ڪتاب جو نالو: فڪري تحريرون
مصنف: نور احمد ميمڻ
ڇپائيندڙ: سنڌيڪا اڪيڊمي
ڪيٽيگري: تاريخ، فلسفو ۽ سياست
شايع ٿيڻ جو سال: 2012
ڪتاب گهر ۾ شامل ٿيڻ جووقت: سومر، 13 جون 2016 ع
پڙهيو ويو: 2226 ڀيرا
ڊائونلوڊ ڪيو ويو: 555 ڀيرا
ڊائونلوڊ لنڪ: پي ڊي ايف
(آفاقي افڪار ۽ انساني سوچ ۽ ڏاهپ جي تاريخي تسلسل مان چونڊيل شاهڪار مضمون)
علم، فڪر ۽ اخلاق جي ميدان ۾ موجوده بحران ڪٿان شروع ٿيو؟ ان جا سبب ڪهڙا آهن؟ ان جو ذميوار ڪير آهي؟ انهيءَ تناظر ۾ ڪهڙا حل آهن جيڪي بحران يا ڌٻڻ مان ڪڍي سگهن ٿا؟ هيستائين جيڪو به قومي سطح تي نقصان ٿي چڪو آهي، ان حوالي سان ڇا اصلاح احوال جي گنجائش باقي آهي يا اسان واقعي وقت وڃائي چڪا آهيون؟ ۽ ڇا هينئر صورتحال واقعي اسان جي هٿ وس آهي ئي ڪونه، يا هينئر به ويل وئي ڪونهي؟
دوستن سان ونڊيو:

فهرست:

  • سهيڙيندڙ پاران
  • سماجي فڪر

  • انسان، علم ۽ عشق : ڊاڪٽر علي شريعتي
  • فلسفو، مذهب، سائنس ۽ انساني صورتحال : شاهد رشيد
  • ڪائنات، انسان ۽ فڪر جو سائنسي انداز : ڊاڪٽر احمد حسين ڪمال
  • عورت جو حقيقي معاشرتي مقام ۽ مرتبو : محمد انس راڄپر
  • انسانن کي هيرائڻ جو عمل ۽ تنقيدي شعور جي کوٽ جو تاريخي پسمنظر : سبط حسن
  • ڪٽنب ،ذاتي ملڪيت ۽ رياست جي شروعات : ابوبڪر خان مگسي
  • تاريخي طرح هن دور جا غضب پيل ۽ گمراه ماڻهو : ڊاڪٽر الطاف جاويد
  • اخلاقي ڇڙواڳي، تهذيب جي تباهي : سنڌيڪار: محمد انس راڄپر
  • شاهه ولي الله رح جو اخلاقياتي تصور : طفيل احمد قريشي
  • ايڪويهين صديءَ جون تعليمي تقاضائون : نور احمد ميمڻ
  • سياسي فڪر

  • استحصال ڇا آهي؟ : شاهد رشيد
  • بيٺڪيت جو سياسي نظام ۽ سست قومن جو تصور : ڊاڪٽر مبارڪ علي
  • قوميت کان بين الاقواميت تائين : نور احمد ميمڻ
  • سنڌ جي معاشي بدحاليءَ جا اهم سبب : ايم ايڇ پنهور
  • اسلامي سيڪيولرزم (هڪ بحث) : سڪندر علي عباسي
  • انقلاب لاءِ تعليم ۽ تربيت جي اهميت : مولانا عبيدالله سنڌي
  • انقلابين کي موت کان نه ڊڄڻ گهرجي : مهاتما گانڌي
  • مولانا عبيدالله سنڌيءَ جو سياسي ۽ اقتصادي نظريو : نور احمد ميمڻ
  • هو مانجهي مرڻا ناهن : وڪٽر هيوگو
  • خدا ۽ قوم جا شهيد : گيسپ ميزاني Giuseppe Mazzani
  • حسين بن منصور حلاج جي شهادت جو سياسي پسمنظر : امان الله شيخ
  • شاه ولي الله جو قومي نظريو : نور احمد ميمڻ
  • ديني فڪر

  • مذهب ۽ سائنس : البرٽ آئن اسٽائن
  • مذهب جي ضرورت (ول ڊيورانٽ جي خيالن جي روشنيءَ ۾) : محمد انس راڄپر
  • اسپينوزا جي مذهب جو فلسفو :
  • اسلامي فڪر ۾ قومي ۽ ملڪي رجحان :
  • توحيد ۽ آزادي : محمد انس راڄپر
  • اسلام جو آئيڊيل انسان : ڊاڪٽر علي شريعتي
  • الله جو تصور : ڊاڪٽر الطاف جاويد
  • قرآن سمجهڻ ۾ رڪاوٽون : مولانا ابوالڪلام آزاد
  • مذهب جي پوئلڳن کان قرآن جو مطالبو : مولانا ابوالڪلام آزاد
  • بنياد پرستي ۽ قرآن : محمد انس راڄپر
  • ويڳاڻپ ۽ قرآن : ڊاڪٽر الطاف جاويد
  • قرآن سمجهڻ ۾ فرقيوارانه تنگ نظري رڪاوٽ آهي : مولانا عبيدالله سنڌي
  • قرآني اقتصاديات جا اصول: محمد انس راڄپر
  • قيامت ڪڏهن ايندي؟ (قرآن ۽ سائنس جي روشنيءَ ۾) : پروفيسر ڊاڪٽر فضل ڪريم
  • موت کان پوءِ جو معاملو شاه ولي الله جي فلسفي جي روشنيءَ ۾ : مولانا عبيدالله سنڌي

  • سهيڙيندڙ پاران

    1991ع ۾ سنڌيڪا اڪيڊميءَ جو آغاز ڪري اسان ان کي سنڌ جي علمي ۽ شعوري ترقيءَ جو هڪ محاذ بڻايو ۽ لڳاتار هر مهيني هڪ اهڙي ڪتاب جو انتخاب ڪري ڇاپڻ شروع ڪيو جيڪو تعليمي، فڪري ۽ شعوري طرح سنڌ جي ماڻهن لاءِ لاڀائتو ثابت ٿئي. 1998ع ۾ جڏهن اسي ڪتابن جي اشاعت مڪمل ٿي ته ڪتابن سان گڏ، بهترين مضمونن کي پڙهندڙن تائين رسائڻ جي رٿا جوڙي وئي ۽ مارچ 1998ع کان علمي، فڪري ۽ سڌارڪ آواز طور منهنجي ادارت هيٺ ٽماهي ”سنڌ فورم“ جي اشاعت شروع ڪئي وئي ۽ 2003ع تائين ان جا 15 شمارا پڌرا ٿيا.
    سنڌ فورم جي پهرين شماري ۾ ان جي جاري ٿيڻ متعلق لکيو ويو هو ته: ”ويجهڙائيءَ واري عرصي ۾ سنڌ اندر علمي روايتن جي خاتمي، فڪري بحران ۽ اخلاقي ڏيوالپڻي جا ڏکائيندڙ مظهر سامهون ايندا رهيا آهن، ان ڏينهون ڏينهن خراب ٿيندڙ صورتحال کي منهن ڏيڻ واسطي سنڌ جي ضمير کي جهنجهوڙڻ ۽ علم دوست حلقن کي ان سلسلي ۾ پنهنجو مؤثر ڪردار ادا ڪرڻ لاءِ هڪ سنجيده علمي پليٽ فارم مهيا ڪرڻ جي ڪوشش ئي سنڌ فورم جي پڌري ٿيڻ جو اصل محرڪ آهي. اسان سنڌ فورم کي علمي ۽ ادبي حلقن جي لاءِ دليل ۽ استدلال جو هائيڊ پارڪ مهيا ڪرڻ جو مقصد سامهون رکي وک اڳتي وڌائي آهي.
    علم، فڪر ۽ اخلاق جي ميدان ۾ موجوده بحران ڪٿان شروع ٿيو؟ ان جا سبب ڪهڙا آهن؟ ان جو ذميوار ڪير آهي؟ انهيءَ تناظر ۾ ڪهڙا حل آهن جيڪي بحران يا ڌٻڻ مان ڪڍي سگهن ٿا؟ هيستائين جيڪو به قومي سطح تي نقصان ٿي چڪو آهي، ان حوالي سان ڇا اصلاح احوال جي گنجائش باقي آهي يا اسان واقعي وقت وڃائي چڪا آهيون؟ ۽ ڇا هينئر صورتحال واقعي اسان جي هٿ وس آهي ئي ڪونه، يا هينئر به ويل وئي ڪونهي؟ نقصان ته برابر ٿيو آهي پر ڇا ان جو ازالو ڪري سگهجي ٿو ۽ پنهنجي ماڻهن جي مسيحائي ڪري سگهجي ٿي؟ انهيءَ صورتحال ۾ خرابي ۽ بهتري جي سڀني امڪانن تي دليل ڀرين بحثن جي ضرورت آهي. ...... ساڳئي سلسلي ۾ ٻي اهم ڳالهه هي آهي ته اسان پنهنجي ماڻهن جي ڏوجهڙن مان نڪرڻ جي لاءِ منڍ ۾ نعريبازيءَ سان جنهن طريقي تي پنهنجو سفر شروع ڪيوسين، انهيءَ اسٽائيل کي پنهنجي سفر ۾ آخر دم تائين رٽي رکيو سين. اسان نظريي ۽ ان جي عملي پروگرام ۾ فرق کي سمجهي نه سگهياسين. عملي پروگرام ۾ ترجيحات ۽ حڪمت عملين جي تبديلي کي نظريي تان هٿ کڻڻ برابر سمجهندا رهياسون. هينئر جڏهن اسان حالتن جي بي نشان منزل واري چودڳيءَ تي بيٺل آهيون، تڏهن به اسان جي انهن نعرن ۽ نڪتن واري حڪمت عمليءَ ۾ ڪو فرق نه آيو آهي. ان جي نتيجي ۾ ماڻهن اندر اڀريل سياسي ويڳاڻپ ۽ بيزاري به اسان کي ڪي سبق سيکاري نه سگهي آهي. اسان سنڌ فورم جي ذريعي ڪوشش ڪنداسين ته 1970ع يا ان کان اڳ ۽ پوءِ طئي ڪيل پنهنجي قومي ۽ سياسي مقصدن کي ڀليءَ ڀت مؤثرنتيجن جي حوالي سان پريڪٽيڪل حڪمت عملين جي روشنيءَ ۾ مرتب ڪيون...... ٽين ڳالهه هي ته اسان وٽ انسانن لاءِ خدا جي مرتب ڪيل ترقي يافته انساني فڪر ”اسلام“ سان ان جي نام نهاد مڃيندڙن ۽ ان جي مخالفن، ٻنهي طرفن کان ڏاڍايون ٿيون آهن. هڪڙن چريءَ کي ڄاول ٻار وانگر ان کي چمي ۽ چٽي نهوڙي ڇڏيو آهي ۽ ٻين ان کي سمجهڻ ۽ ڄاڻڻ کانسواءِ ٻاهرين ٻني تي بيهي پنهنجي ڪدورتن جو نشانو بڻايو آهي...... اسان وٽ هيستائين پنهنجي نوجوانن کي ذهني طرح اپاهج بنائڻ جون ايتريون شعوري ڪوششون ٿيون آهن جو اسان جي وجود جا دشمن به اسان جو ايترو نقصان نه ڪري سگهيا آهن. اسان سنڌ فورم ذريعي ڪوشش ڪنداسين ته هينئر سنڌ ۾ اهڙين واهيات گيرين جي حوصله شڪني ٿئي.“
    سنڌ فورم پنجن سالن کان پوءِ بند ٿي ويو، پر سنڌ فورم ۾ ڇپيل مواد سنڌ جي ساڃهه وند ۽ علمي طبقي لاءِ فڪر ۽ دانش جي هڪ ٿڌڙي هير ثابت ٿيو ۽ سنڌ جي ان علمي طبقي جو سوچ ۽ فڪر جي وشالتا سان يونيورسل ڏاهپ جي سرچشمن سان ناتو جڙيو. انهن حلقن سنڌ فورم کي ڪتاب وانگرسانڍي رکيو. اهڙي ريت فڪر ۽ دانش سان لاڳاپيل دوست وري وري تقاضا ڪندا رهيا ته سنڌ فورم کي جاري ڪيو وڃي پر اسان ڪتابن جي اشاعت ۽ ان جي لاءِ وسيلن پيدا ڪرڻ لاءِ مسلسل سخت پورهئي ۾ مصروف هئڻ ڪري ان کي جاري رکي نه سگهياسين.
    سنڌ فورم ۾ ڇپيل فڪري مضمونن جي دائمي اهميت کي سامهون رکي طئي ڪيو ويو ته ان جي چونڊ مضمونن کي ڪتاب جي شڪل ۾ ڇاپيو وڃي ته جيئن سنڌ ۾ ان کان پوءِ وري نئين نسل کي انهن فڪري سرچشمن مان ڪجهه حاصلات ٿئي. سچي ڳالهه هي آهي ته سنڌ فورم جو هڪ هڪ مضمون چونڊي ۽ توري تڪي ڇاپيو ويندو هو جنهن ڪري انهن مضمونن مان وري چونڊ ڪري هڪ وچٿري ڪتاب ۾ سمائڻ بيحد ڏکيو ڪم هو. پر صفحن جي پابنديءَ پٽاندڙ ائين ڪرڻ ضروري هو ۽ آخرڪار ٽن عنوانن هيٺ انهن مضمونن جو انتخاب ڪري هي ڪتاب ”فڪري تحريرون“ جي نالي سان ڇپائي اوهان جي هٿن ۾ پهچايو ويو آهي.
    سنڌ فورم جي لاءِ مضمونن جي سهيڙ ۾ ان وقت محترم ثناءُ الله سومرو اسان جو ٻانهن ٻيلي رهيو هو، ان هن ڪتاب جي پروفن ڏسڻ ۾ به پاڻ ملهايو آهي. ان لاءِ آءٌ سندس بيحد ٿورائتو آهيان.

    نور احمد ميمڻ


    سماجي فڪر

    انسان، علم ۽ عشق : ڊاڪٽر علي شريعتي

    اڄوڪي دؤر ۾ انسان جو سڀ کان وڏو مسئلو خود انسان آهي. جيتري چمڪ دمڪ وڌي رهي آهي، جيتري قدر انسان فطرت تي اقتدار حاصل ڪندو پيو وڃي، جيتريون وڌيڪ آسانيون ۽ سهولتون انسان کي ميسر ٿينديون پيون وڃن، انسان پنهنجي علم جي ذريعي ڪائنات جي رازن کي بي نقاب ڪندو پيو وڃي اوتروئي هي مسئلو ڏکيو ٿيندو پيو وڃي، ان ۾ مونجهارا وڌندا پيا وڃن، ايستائين جو هي مسئلو تمام وڏو ۽ سنگين مسئلو بڻجي ويو آهي، ته ان سموري علمي ترقيءَ جي باوجود هي سوال ته خود ”انسان ڇا آهي؟“ هڪ تمام وڏن سواليه نشان آهي ۽ اهو سواليه نشان ڏينهون ڏينهن وڏو ٿيندو پيو وڃي. مغربي دنيا اسان کان گهڻو اڳ ان مسئلي سان منهن ڏيئي رهي آهي ۽ اتي اهو مسئلو ايتري قدر شدت سان محسوس ڪيو پيو وڃي جو ان جو پڙاڏو مشرقي دانشورن جي فڪرن ۾ پڻ محسوس ڪري سگهجي ٿو.

    انسان ڇا آهي؟
    قرآن حڪيم ۾ انسان لاءِ ٻه مختلف لفظ استعمال ڪيا ويا آهن.
    هڪ ”بشر“ ۽ ٻيو ”انسان“. جتي جتي ڪلام پاڪ ۾ لفظ ”بشر“ استعمال ٿيو آهي ان مان مراد انسان بحيثيت نوع آهي. چوپاين جي ابتڙ ”بشر“ ٻن ٽنگن واري حيوان جو اهو نوع آهي جيڪو موجودات جي سلسلي ۾ ڪمال واري نڪتي تي ظاهر ٿيو ۽ تڏهن کان هاڻي تائين روءِ زمين تي موجود آهي. پر جنهن جاءِ تي قرآن ”انسان“ جو لفظ استعمال ڪيو آهي ان مان مراد رڳو حيواني نوع نه آهي پر انسان اها بلند ۽ منفرد حقيقت آهي جيڪا اهڙين وصفن سان سينگاريل آهي جيڪي وصفون ۽ خاصيتون ڪنهن ٻي مخلوق ۾ موجود نه آهن.
    انسان جو جوهر اها بلند حقيقت آهي جنهن کي انسانيت سان تعبير ڪيو ويندو آهي. ”بشريت“ انساني وجود جي طبعي سطح آهي ۽ ”انسانيت“ ان جي معنوي سطح آهي. بشر لاءِ ضروري آهي ته هو پنهنجي معنويت ڳولهي. بشر جي جدوجهد انسان بڻجڻ جي جدوجهد آهي. ٻين لفظن ۾ هيئن کڻي چئجي ته بشر جو مقصد انسان بڻجڻ آهي پر انسان بڻجڻ واري عمل جي ڪا حد مقرر نه ٿي ڪري سگهجي. انسان بڻجڻ جو عمل مسلسل ارتقائي عمل آهي، ڇاڪاڻ ته انساني ڪمالات جا امڪان لامحدود آهن.
    انسان بڻجڻ جو عمل ڪمال جي طلب جو هڪ اهڙو عمل آهي جيڪو سدائين جاري رهندو آهي، جنهن ۾ ڪابه وقفي واري جاءِ ڪانهي. ڄڻ ته انسان بڻجڻ جي معنيٰ پنهنجي ڪمالن ۾ ترقيءَ جي مسلسل ۽ ڪڏهن ختم نه ٿيندر جدوجهد آهي.
    جڏهن اوهان انسان جي وجودي سطح کي نظر ۾ رکندؤ جيڪا خود سازي ۽ تعمير انسانيت جي سطح آهي ته پوءِ هيءَ حقيقت اوهان تي ظاهر ٿي سگهندي ته الله تعاليٰ انسان کي ٽِن اهڙين نمايان ۽ بنيادي خاصيتن سان نوازيو آهي جيڪي کيس ڪائنات جي ٻين مخلوقن کان ممتاز بڻائين ٿيون ۽ اهي ٽي خاصيتيون هي آهن:
    1. خود آگاهي
    2. آزاد ارادي ۽ چونڊ جي صلاحيت
    3. تخليق جي صلاحيت
    انسان جون ٻيون سموريون صلاحيتون انهن ٽنهي صلاحيتن جون شاخون آهن. خود آگاهي انسان کي صحيح ۽ آزاد چونڊ جي صلاحيت عطا ڪري ٿي ۽ خود آگاهي ۽ آزادي ارادي جي بدولت انسان انهن شين کي ٺاهي سگهي ٿو جيڪي فطرت ۾ موجود نه آهن.
    انسان بڻجڻ ۾ رڪاوٽون
    چار قوتون اهڙيون آهن جيڪي انسان جي انسان بڻجڻ يعني خود آگاهي، چونڊ ۽ تخليقي صلاحيت جي واڌ ويجهه جي راهه ۾ رڪاوٽ آهن. انسان جبر جي انهن چئن گهيرن ۾ گهيريل آهي، هو چئن قيد خانن ۾ قيد آهي ۽ هو تيستائين حقيقي معنيٰ ۾ انسان نه ٿو بڻجي سگهي جيستائين هو جبر جي انهن چئن گهيرن کي نه ٽوڙي ۽ انهن قيد خانن جي قيد مان پاڻ کي آزاد نه ڪري وٺي.
    پهريون جبر فطرت جو جبر آهي. ٻيو ماديت جو جبر آهي، ٽيون تاريخ جو جبر آهي ۽ چوٿون جبر سماج جو جبر آهي.
    ماديت پرست انسان، انسان کي رڳو مادي جي حدن ۾ ڏسن ٿا. فطرت پرست انسان، کيس فطرت جي ٻين موجودات وانگر اهڙي شيءَ سمجهن ٿا جنهن کي فطرت جنهن سانچي ۾ پلٽڻ گهري، پلٽي ڇڏي ٿي. تاريخ جا دعويدار، تاريخي حالتن کي انساني شخصيت جي تعمير جو ذميدار سمجهن ٿا. جيڪڏهن ايمرسن کان پڇجي ته تاريخ ڇا آهي؟ ته جواب ڏيندو ته ”تاريخ ڇا ناهي؟ ڇاڪاڻ ته هن دنيا ۾ جيڪو ڪجهه به آهي تاريخ جي ذريعي ٺهيل آهي، هر انسان جي ماهيت ۽ ڪيفيت تاريخ ٺاهيندي آهي. انسان تاريخ کي نه پر تاريخ انسان کي ٺاهيندي آهي.“ عمراني جبريت جو نظريو هي آهي ته فرد جو پنهنجو ڪو به وجود نه آهي، فرد اهو ڪجهه آهي جيڪو کيس سندس اجتماعي ماحول بڻائي ڇڏي.
    انساني شخصيت جي تعمير ۽ سندس ماهيت جي تشڪيل ۾ مادي، فطرت، سماج ۽ تاريخ جي جبر جو انڪار ممڪن نه آهي. مثال طور هڪ قبائلي سماج جي فردن جون عادتون، طور طريقا ۽ سندن جسماني ۽ روحاني خاصيتون ٻين سماجن جي فردن کان جدا سڃاڻي سگهجن ٿيون ۽ اها ڳالهه پنهنجي جاءِ تي صحيح آهي ته قبائلي زندگي گذاريندڙ فردن ۾ جيڪي مخصوص خاصيتون ملن ٿيون انهن خاصيتن جي چونڊ هو پاڻ ناهن ڪندا، بلڪه قبائلي زندگيءَ جو ماحول انهن خاصيتن جو متقاضي هوندو آهي. اهو مخصوص پئداواري نظام هوندو آهي جيڪو زندگيءَ جي انهن مخصوص خاصيتن جي تشڪيل ڪندو آهي. اهڙيءَ طرح زرعي سماج ۽ صنعتي سماجن جون پنهنجون پنهنجون خاصيتون آهن. ڳوٺاڻي زندگيءَ ۽ شهري زندگيءَ جون پنهنجون تقاضائون هونديون آهن. هر اجتماعي نظام پنهنجي فردن کي پنهنجي رنگ ۾ رڱي ڇڏيندو آهي، ان ۾ فردن جي پنهنجي چونڊ جو عمل دخل نه هوندو آهي. ٻين لفظن ۾ اسان هي چئي سگهون ٿا ته انسان جيستائين بشر جي سطح تي آهي ته هو فطرت، تاريخ ۽ سماج جي جبر جو شڪار آهي، سندس وجود انهن سببن جي قيدخانن ۾ قيد آهي پر جڏهن هو آزاد چونڊ جي منزل ۾ داخل ٿئي ٿو ته ڄڻ هو بشر جي سطح کان بلند ٿي ڪري انسان جي سطح تائين پهچندو آهي.
    اهي قيد خانا يا جبر جيڪي سندس ارتقا ۾ رڪاوٽ آهن اهي هيٺئينءَ ريت آهن:
    1- فطرت، 2- تاريخ، 3- سماج، 4- خود سندس ذات.
    (1) فطرت جي قيد مان آزاديءَ جو ذريعو علم يعني سائنس ۽ ٽيڪنالوجي آهي.
    (2) تاريخ جي قيد مان آزاديءَ جو ذريعو به علم آهي يعني تاريخ ۽ تاريخ جي فلسفي جو علم.
    (3) سماجي قيد خاني کان آزادي به علم جي ذريعي ئي حاصل ٿيندي آهي. اهو عمرانيات جو علم آهي پر
    (4) ذات جي قيد مان آزادي علم جي ذريعي ممڪن نه آهي. ذات جي قيد مان مراد يعني انسان جو خود پنهنجي ذات جي خول ۾ بند هجڻ آهي.
    انسان پنهنجي سموري مادي ترقيءَ باوجود اڻ تڻ ۽ نه ڍاپڻ جو شڪار آهي ۽ رهندو. جان ايزوله هڪ شهزادي جو ڪردار پيش ڪيو آهي جيڪومٿي کان پيرن تائين هٿياربند ۽ سون چانديءَ جي جواهرن سان سٿيل آهي پر هو هڪ اندروني تڙپ جي ڪري بي چين آهي، ان ڪري وٽس ان سور جو ڪو به دارون ڪونهي. اڄ اسان ان کي اڄوڪي جديد ۽ تهذيب يافته انسان جي علامت سمجهي سگهون ٿا. اڄوڪو انسان هٿياربند آهي، سونن زيورن سان سٿيل آهي پر اڳ کان وڌيڪ عاجز ۽ ماندو نظر اچي ٿو.
    اڄوڪو انسان فطرت، تاريخ ۽ سماج جي قيد خانن مان آزاد ٿي چڪو آهي ۽ سائنس، ٽيڪنالوجي، صنعت، تمدن ۽ ثقافت جي سمورين ترقين جي باوجود کيس پنهنجي زندگي کوکلي ۽ بي معنيٰ نظر اچي ٿي، پر ائين ڇو؟ اهو ان ڪري جو هو چوٿين قيد خاني يعني پنهنجي ذات جي قيدخاني ۾ محصور آهي. جيڪڏهن انسان پنهنجي ذات جي قيد خاني کان آزادي گهري ٿو ته ان جو ذريعو علم نه پر عشق آهي.

    عشق جو مفهوم
    هتي عشق مان منهنجي مراد عشق جو اهو مفهوم نه آهي جيڪو صوفين ۽ عارفن وٽ آهي ڇاڪاڻ ته ان قسم جو عشق بذات خود قيدخاني جي حيثيت رکي ٿو. عشق مان منهنجي مراد اها عظيم قوت آهي جيڪا مصلحت شناس حسابي عقل کان بالاتر آهي. هيءَ اها عظيم قوت آهي جيڪا انسان جي باطن ۾ لڪل آهي جيڪا سندس وجود جي گهراين کي مٿس ظاهر ڪندي آهي. هيءَ اها باطني سگهه آهي جيڪا انسان کي سندس نفس جي براين خلاف بغاوت تي آماده ڪندي آهي. ذات جو قيدخانو داخلي قيد خانو آهي، تنهن ڪري ان کان آزاديءَ لاءِ اهڙي سگهه جي ضرورت آهي جنهن جو سرچشمو انسان جي باطن ۾ هجي. هيءَ اها سگهه آهي جيڪا داخلي محاذ تي سرگرم عمل آهي. هي جوش، جذبو ۽ حرارت آهي. هيءُ پنهنجي ذات کي ظاهر ڪرڻ واري سگهه آهي. هيءُ پنهنجي ذات جي حقيقت ۽ ان جي گهرائيءَ کي دريافت ڪرڻ جو طريقو آهي. عشق، برهاني عقل وانگر ڪم ناهي ڪندو ۽ ان جو طريقه ڪار طبعي قانونن جو پابند نه هوندو آهي بلڪه ان جو طريقه ڪار عقل جي طريقي کان مختلف هوندو آهي، ڇاڪاڻ ته ان جو ڪم انسان کي باطني قيد يعني ذات جي قيد مان آزادي ڏيارڻ آهي. سوال هي آهي ته انسان منطقي عقل جي ذريعي (جيڪو طبعي قانون کي ظاهر ڪندو آهي) ذات جي قيد خاني مان آزادي ڇو نه ٿو حاصل ڪري سگهي؟ ان جو ڪارڻ هي آهي ته منطقي عقل، فطرت جي قانونن کي ظاهر ڪري سگهي ٿو، علم جي ذريعي خارجي قيدخانن مان آزادي ڏياري سگهي ٿو پر اهو انسان جي باطني قيد جي ڀتين کي نه ٿو ڊاهي سگهي ڇاڪاڻ ته اهو ڪم علم ۽ منطق جو ناهي بلڪه هي مسئلو منطق جي دائري کان ٻاهر آهي. پارتو جي بقول ”هي هڪ غير منطقي مسئلو آهي.“
    پارتو(PARETO) جو چوڻ هي آهي ته انسان جي ڪمن ڪارين جا ٽي قسم آهن: منطقي، ضد منطقي ۽ غير منطقي. انساني زندگيءَ جون اڪثر سرگرميون منطقي ڪمن ۾ شمار ٿين ٿيون. اسان جي رهڻي ڪهڻي، لباس، ڪم، مطالعو، غور فڪر، هڪٻئي جي خوشامند ۽ لالچ اهو سڀ منطق جي اصولن تحت آهي. ان سان لاڳاپيل سموريون سرگرميون منطقي سرگرميون آهن ڇاڪاڻ ته ان ۾ علت ۽ معلول جو سلسلو ملي ٿو. انهن سڀني عملن جو ڪو نتيجو هوندو آهي ۽ اهوئي نتيجو انهن عملن جو محرڪ پڻ هوندو آهي. ضد منطقي سرگرميون اهي آهن جيڪي خودغرضيءَ ۽ خودپسنديءَ جو نمونو آهن.
    جيستائين عملن جي ٽئين قسم جو تعلق آهي اهي نه منطق آهي، نه ضد منطقي بلڪه اهي منطق جي دائري کان ٻاهر ۽ ان کان مٿانهان آهن. منطق جو سلسلو علت ۽ معلول سان عبارت آهي، ان جو دائرو انساني خواهشن ۽ محتاجين ۽ انهن جي پورائي جي وسيلن ۽ ذريعن مهيا ڪرڻ تائين محدود آهي. منطق کان مٿانهيون سرگرميون علت ۽ معلول جي سلسلي ۾ جڪڙيل نه هونديون آهن، اتي انسان ذاتي نفعي ۽ نقصان جو حساب نه ڪندو آهي بلڪه هو نتيجن کان بي پرواهه ٿي ڪو عمل سرانجام ڏيندو آهي.
    اهو ذات جي گهيري کان ٻاهر اچي زندگيءَ جي هڪ نئين سطح دريافت ڪندو آهي. هيءُ قربانيءَ ۽ ايثار جي سطح آهي جتي انسان انهن اعليٰ قدرن لاءِ (جن سان هو محبت ڪندو آهي) پنهنجو سڀ ڪجهه قربان ڪري ڇڏيندو آهي ۽ پنهنجي آئيڊيل لاءِ پنهنجي جان جي قرباني پيش ڪرڻ کان به ناهي ڪيٻائيندو.
    جيڪڏهن مان اوهان سان ڪوڙ نه ٿو ڳالهايان ته اهو ان ڪري ته جيئن اوهان مون سان ڪوڙ ۽ ٺڳي نه ڪيو. جيڪڏهن مان اوهان کي دوکو نه ٿو ڏيان ته ان جو سبب هيءُ آهي ته مان پاڻ کي اوهان جي دوکي کان محفوظ رکڻ چاهيان ٿو. جيڪڏهن مان ڪو جعلي چيڪ جاري نه ٿو ڪريان ته ان جو وڏو ڪارڻ اهو هوندو آهي ته ڪاروبار ۾ منهنجي ساک قائم ٿي سگهي ۽ مان چيڪ ذريعي ڏي وٺ ڪري سگهان، اها هڪ مصلحتي تقويٰ آهي. اها اهڙي نيڪي آهي جنهن جو بنياد مفاد ۽ مصلحت تي آهي. هيءَ اها ڳالهه آهي جيڪا عقل ۽ منطق تي ٻڌل آهي. جيڪڏهن مان ڪوڙ ان ڪري نه ڳالهايان ته ڪوڙ ڳالهائڻ خراب ڳالهه آهي ۽ ڪوڙ نه ڳالهائڻ جي نتيجي ۾ مون کي نقصان کڻڻو پوي، جيڪڏهن مان اهڙي موقعي تي سچ ڳالهايان جتي سچ ڳالهائڻ سان ڪو به فائدو حاصل نه ٿئي ۽ الٽو جان جو خطرو هجي ته هيءَ اُها منزل آهي جتي ”مان“ پنهنجي حقيقت کي دريافت ڪريان ٿو. اها منهنجي انسانيت جي ظاهر ٿيڻ جي منزل آهي. هيءَ اها منزل آهي جتي مان بشر جي سطح کان بلند ٿي انسانيت جي سطح کي دريافت ڪريان ٿو. هن منزل تي پهچي ذات جو قيدخانو ٽٽي پوي ٿو ۽ انسان باطني قيد مان آزاد ٿي ايمان ۽ عشق جي روشنيءَ ۾ انسانيت جي تڪميل جي راهه تي گامزن ٿي وڃي ٿو.
    نٽشي هڪ عظيم فيلسوف هيو. هو پنهنجي فن جي ماهر شخص هو. پنهنجي جوانيءَ ۾ نٽشي طاقت جي فلسفي جو علمبردار هو. هو طاقت کي ئي حق سمجهندو هو. سندس نظر ۾ طاقت ئي سڀ کان وڏو قدر هيو. هو ڪمزورن ۽ ضعيفن کي ڪو حق ڏيڻ لاءِ تيار نه هيو. اهو سوچ جو انداز دراصل سندس جوانيءَ جو نشو هيو، جيڪو عمر وڌڻ سان گڏوگڏ لهڻ لڳو هو ۽ پنهنجي آخري عمر ۾ نٽشي نسبتاً لطيف ۽ نرم خيال رکندو هو. سندس دل ۾ عشق ۽ محبت جا جذبا اڀرڻ لڳا هئا. هو انسان سان بطور انسان جي محبت ڪرڻ لڳو هو، بلڪه هڪ واقعو ته اهڙو آهي جيڪو نهايت عجيب ۽ غريب آهي ، جتي اسان نٽشي جي بلڪل ٻي تصوير ڏسون ٿا. ٿورو سوچيو ته هي اهو شخص آهي جنهن جو هي چوڻ هيو ته ڪنهن تي رحم ڪرڻ ڪمزوريءَ جي علامت آهي، جيڪو اهو ٿو چوي ته ڪمزورن کي هن دنيا ۾ زندهه رهڻ جو ڪو به حق ڪونهي ۽ طاقتورن کي اهو حق آهي ته هو ضعيفن ۽ ڪمزورن کي نيست و نابود ڪري ڇڏين. اسڪيموز ائين ڪندا آهن. اهي ماڻهو جيڪي پوڙها ۽ بيڪار ٿي وڃن ٿا انهن کي هو برف ۾ بي يارو مددگار ۽ تنها ڇڏي ڏيندا آهن ته جيئن هو مري وڃن. ۽ ان جو جواز وٽن هي هوندو آهي ته اهي بيڪار ماڻهو دولت ڪمائڻ ۾ ڪو به حصو نه ٿا وٺن بلڪه اُلٽو پئسو استعمال ڪرڻ ۾ حصو وٺن ٿا. بظاهر اهي ٻين تي بار بڻجي جيئرا رهندا آهن، ان ڪري منطقي عقل جي فتويٰ اها آهي ته کين موت جي حوالي ڪيو وڃي. (ظاهري سطح تي اهو فڪري انداز سؤ سيڪڙو منطقي آهي) پر نٽشي سان آخري عمر ۾ هڪ عجيب ۽ غريب واقعو پيش آيو. اهو شخص جيڪو پنهنجي جوانيءَ واري دؤر ۾ طاقت جي فلسفي جو علمبردار ۽ ضعيفن کي زندهه رهڻ جو حق ڏيڻ جو روادار نه هيو، پنهنجي ضعيفيءَ ۾ ڪمزور جي حقن جو محافظ ۽ انهن لاءِ خود پنهنجي جان کي خطري ۾ وجهڻ لاءِ تيار نظر اچي ٿو ۽ وڏي حيرت ۽ مزي جي ڳالهه هيءَ آهي ته اهو معاملو ڪنهن انسان جو نه پر هڪ بي زبان جانور جو هيو. نٽشي ان جانور تي به ظلم برداشت نه ڪري سگهيو ۽ ان کي بچائڻ جي ڪوشش ۾ خود پنهنجو پاڻ کي موت جي منهن ۾ ڏيڻ لاءِ تيار ٿي ويو.
    واقعو هينئن ٿيو ته هڪ ڏينهن نٽشي هڪ رستي تان لنگهي رهيو هو ته هن هڪ گهوڙي گاڏي ڏٺي، جنهن تي تمام گهڻو بار رکيل هيو ۽ اهو گهوڙو جيڪو اهو بار گهلي رهيو هو ان جوپير هڪ گٽر ۾ ڦاسي پيو هو. گهوڙو گهڻي ڪوشش ڪري رهيو هو ته سندس پير کڏي مان ٻاهر نڪري پر گاڏيءَ تي رکيل تمام گهڻي بار سبب گهوڙي لاءِ ائين ڪرڻ ممڪن نه هيو. گاڏي واري کي گهوڙي جي تڪليف جي ڪا به پرواهه نه هئي ۽ سندس سموري ڪوشش هئي ته جيئن به ٿئي گهوڙو کڏ مان نڪري تيزيءَ سان سڙڪ تي ڊوڙي پوي ته جيئن هو پنهنجو مال منزل تائين پهچائي رقم وصول ڪري سگهي، ان مقصد تحت هو گهوڙي کي بي درديءَ سان ماري رهيو هو. نٽشي ڏٺو ته ان ڇڪتاڻ ۾ گهوڙي کي سخت تڪليف ٿي رهي آهي، بلڪه سندس پير به زخمن سان چڪناچور ٿي ويو آهي. ان عظيم فيلسوف کان گهوڙي جي اها حالت برداشت نه ٿي سگهي، کيس گهوڙي گاڏيءَ واري جي سنگدليءَ تي سخت ڪاوڙ آئي ۽ گاڏيءَ واري کي چيائين ته هو گهوڙي سان اهڙو بي رحميءَ وارو سلوڪ نه ڪري بلڪه پهريائين گاڏيءَ تان بار لاهي ته جيئن گهوڙي کي اٿڻ جو موقعو ملي سگهي. گاڏيءَ وارو ايتري ته ڪاوڙ ۾ هيو جو هو ان وقت ڪا ڳالهه ٻڌڻ لاِءِ تيار نه هيو، هن نٽشي جي ڳالهه تي ڪو ڌيان نه ڏنو. نٽشي زور سان تشدد کان کيس باز رکڻ جي ڪوشش ڪئي، ان تي گاڏي وارو ايترو ته مشتعل ٿي ويو جو هن خود نٽشي تي تشدد ڪرڻ شروع ڪيو ۽ کيس تمام گهڻو زخمي ڪيو. نٽشي کي ان حادثي ۾ ايترا ته ڌڪ لڳا جو هو انهن جي اثر سبب ڪجهه عرصي کان پوءِ فوت ٿي ويو.
    هر ماڻهو جيڪو اهو قصو ٻڌي ٿو متضاد ردعمل جو اظهار ڪري ٿو. ان جو سبب هي آهي ته هر شخص جي ذات تضاد ۽ اڻپورائيءَ جو شڪار آهي، هر انسان باطني طور تي ٻن پاسن ۾ ورهايل آهي. ڄڻ ته هر انسان جون ٻه داخلي شخصيتون آهن. هڪ پاسو نٽشي جي ان عمل کي عشق ۽ اخلاق جي پاسي کان ڏسي ٿو ۽ سندس ان لطيف جذبي کي ساراهي ٿو ته هن هڪ بي زبان جانور کي تشدد کان بچائڻ لاءِ پاڻ کي هلاڪت ۾ وڌو، ان ڪري ته هو هڪ بي رحميءَ، ظلم ۽ ڏوهه واري عمل کي برداشت ڪرڻ لاءِ تيار نه هيو. پر انساني شخصيت جو ٻيو رخ ان واقعي کي ٻيءَ طرح ڏسي ٿو: نٽشي پنهنجي فن جو ماهر مفڪر هيو، سندس هڪ جانور لاءِ پاڻ کي قربان ڪري ڇڏڻ نهايت غير منطقي ۽ احمقاڻو فعل نظر اچي ٿو. ڪٿي نٽشي ۽ ڪٿي هڪ معمولي گهوڙو! ڀلا اها ڪهڙي ڳالهه چئبي! منطق ان ڳالهه کي صحيح تسليم ڪرڻ لاءِ تيار نه آهي. بي شڪ اهو عمل منطقي نه آهي، بلڪه هيءَ اها سطح آهي جيڪا منطق کان مٿانهين آهي. هيءُ اخلاق جي سرحد آهي، هيءَ عشق جي منزل آهي پر هيءُ ياد رکڻ گهرجي ته عشق خود غرضي، مفاد يا مصلحت کان بلند ۽ بي نياز هوندو آهي. جيڪڏهن ڪو ڪنهن سان ان لاءِ محبت ڪري ٿو ته ان جي ذريعي هو پنهنجي ڪنهن ضرورت کي پورو ڪري، جيڪڏهن هو ڪنهن سان ان لاءِ دوستي رکي ٿو ته هو به کيس دوست رکي ته اهو عشق ناهي، ڪاروبار آهي، سودي بازي آهي، ڏي وٺ جو معاملو آهي. عشق جي معنيٰ هر شيءَ کي ڪنهن مقصد خاطر قربان ڪرڻ ۽ ان جي عيوض ڪنهن شيءَ جو مطالبو نه ڪرڻ آهي. اهو هڪ ڏکيو مرحلو آهي، هيءَ اها عظيم چونڊ آهي جيڪا انسان پنهنجي ذات جي خلاف چونڊي ٿو. هيءَ اها ايثار جي منزل آهي جتي هو پاڻ پنهنجي لاءِ موت کي چونڊي ٿو ته جيئن سندس قربانيءَ جي نتيجي ۾ ٻين کي زندهه رهڻ جو موقعو ملي سگهي. هو جيڪڏهن زنده رهندو آهي ته سندس زندگيءَ جو مقصد هڪ آئيڊيل جو تحفظ ۽ پرچار هوندو آهي.
    اهو ذات جي قيد کان آزاديءَ جو مرحلو آهي جتي انسان پاڻ پنهنجي قرباني پيش ڪندو آهي. اهو ايثار جو مرحلو آهي. ”ايثار“ هڪ اهڙو معنيٰ ڀريو لفظ آهي جنهن جي مثال لاءِ دنيا جي ڪنهن ٻوليءَ ۾ ڪو ٻيو لفظ موجود ناهي. ايثار جي معنيٰ هيءَ آهي ته انسان پنهنجي ڀيٽ ۾ ٻين کي ترجيح ڏئي، ايستائين جو پاڻ پنهنجي زندگيءَ تي ٻين کي فوقيت ڏيڻ کي پوري آگاهي، شعور ۽ آزاديءَ سان قبول ڪري. ايثار جي تقاضا هيءَ آهي ته جيڪڏهن انسان کي پنهنجي ۽ ٻين جي وچ ۾ موت جي چونڊ ڪرڻي هجي ته هو پنهنجي موت کي چونڊي. پاڻ پنهنجي جان، مال، نالي، عزت ۽ مرتبي، دولت ۽ آسائش کي قربان ڪري ڇڏي.
    انساني ارتقا جو هي مرحلو نهايت سخت ۽ وحشتناڪ آهي. هيءُ داخلي قيد خانو آهي جيڪو ناقابل تسخير سمجهيو ويندو آهي ۽ ان کان آزادي علم جي ذريعي ممڪن نه آهي، پر ان کان آزاديءَ جو وسيلو عشق جي سگهه آهي. هيءَ اها سگهه آهي جيڪا عقل ۽ منطق کان مٿانهين آهي جيڪا انسان کي خود پنهنجي نفي ڪرڻ ۽ پنهنجي ذات جي خلاف ڪرڻ جي همت ۽ صلاحيت عطا ڪندي آهي ۽ انسان کي انسانيت جي ان مرحلي ۾ داخل ڪندي آهي جتي هو نفعي ۽ نقصان جي سطح کان مٿانهون ٿي ڪنهن اعليٰ مقصد لاءِ موت قبول ڪندو آهي يا ٻين لاءِ زنده رهندو آهي. ان سطح کان هڪ اهڙو نئون ۽ باوقار انسان ظاهر ٿيندو آهي جيڪو آزاد آهي، چونڊ ۽ تخليق جي صلاحيت سان مالا مال آهي.
    آخر ۾ مان راڌا ڪرشنن جو هڪ قول پيش ڪرڻ گهران ٿو. هو چوي ٿو ته بحيثيت انسان جي اسان جي زندگيءَ جو مقصد ۽ اسان جي ذميداريءَ جو احساس اسان کي ان ڳالهه جي دعوت ڏئي ٿو ته اسان هڪ سازش ترتيب ڏيون. ڪهڙي سازش؟ اها سازش جنهن ۾ انسان، خدا ۽ عشق گڏجي هڪ نئين انسان کي تخليق ڪري سگهن. اها انسان جي نائبي آهي. هر انسان کي اها ذميداري محسوس ڪرڻ گهرجي.

    (سنڌيڪار: ثناءُ الله سومرو)
    (سنڌ فورم، ڊسمبر 2000ع)


    فلسفو، مذهب، سائنس ۽ انساني صورتحال : شاهد رشيد

    انساني زندگيءَ جي شروعات کان ئي مذهب، فلسفي ۽ سائنس فرد ۽ سماج ٻنهي کي متاثر ڪيو. ڪنهن دؤر ۾ هڪ جو غلبو رهيو ته وري ٻئي دؤر ۾ انهن مان ٻئي ڪنهن، انساني تهذيب تي وڌيڪ گهرا نقش ڇڏيا. شروعات ۾ انهن ٽنهي ۾ ڪا وڇوٽي ظاهر ڪندڙ ليڪ نه هئي. پر جيئن جيئن انساني علم ۽ تجربن ۾ واڌارو ايندو ويو، تيئن تيئن زندگيءَ جون نيون نيون سطحون سامهون اچڻ لڳيون ۽ امڪانن جو هڪ اڻ کٽ سلسلو شروع ٿي ويو. انسان پنهنجي ذوق پٽاندڙ شين کي اختيار ڪرڻ لڳا ۽ اهڙيءَ ريت وقت گذرڻ سان گڏوگڏ مذهب، فلسفي ۽ سائنس پنهنجون حدون مقرر ڪيون. پنهنجي عملي حدن مقرر هئڻ جي باوجود اهي ٽئي هڪ ٻئي تي به اثرانداز ٿيندا رهيا. تنهن ڪري ڪڏهن ڪن ماڻهن جو اهڙو ڪم به ڏسڻ ۾ آيو جنهن ۾ انهن فلسفي ۽ مذهب يا سائنس ۽ مذهب ۾ هم آهنگي (هڪجهڙائي) ڳولڻ جي ڪوشش ڪئي. هم آهنگيءَ جي انهن نظري ڪوششن جي باوجود اسان ڏسون ٿا ته مذهب، فلسفي ۽ سائنس انساني صورتحال کي مختلف رُخن کان متاثر ڪيو آهي. اُهي اثر مثبت به آهن ۽ منفي به.
    لفظ ”فلسفو“ (Philosophy) ٻن لفظن تي مشتمل آهي:
    Phil: to love
    Sophy: Wisdom
    ان ريت فلسفي جو مطلب بڻجي ٿو: عقل سان محبت. هڪ تاريخي روايت مطابق فيثاغورث پهريون مفڪر هيو جنهن پنهنجو پاڻ کي ”فلاسفر“ چيو هو. سندس خيال هي هيو ته فلسفي اُهي آهن جيڪي شهرت ۽ مالي نفعي ٻنهي کان ڪناره ڪش ٿي سوچ ويچار ۽ غور فڪر سان حقيقت ۽ سچائيءَ تائين پهچڻ جي ڪوشش ڪندا آهن.
    فيثاغورث هڪ ڀيري سفر دوران هڪ علائقي فيلس ۾ پهتو. اتان جي حڪمران سندس ڪمال ۽ مرتبي تي حيران ٿي کانئس پڇيو ته سائين اوهان جو ڌنڌو ڇا آهي؟ فيثاغورث جواب ۾ هڪ تقرير ڪئي ۽ چيائين ته: ”انساني زندگيءَ جي تشبيهه ڪنهن وڏي ميلي سان ڏئي سگهجي ٿي، جتي گهڻا ماڻهو ان غرض سان ايندا آهن ته پنهنجو ڪرتب ڏيکاري نالو پيدا ڪن ۽ گهڻا ان لاءِ ايندا آهن ته خريد ۽ وڪري ذريعي مالي نفعو حاصل ڪن، پر ڪجهه ماڻهو اهڙا به هوندا آهن جن کي نه شهرت ماڻڻ جو غرض هوندو آهي ۽ نه نفعي جي لالچ بلڪ هو وڌيڪ بلند حوصلو رکندڙ هوندا آهن. اهي فقط ان لاءِ ايندا آهن ته اهڙن موقعن جي مختلف ڪيفيتن جو علم ۽ تجربو حاصل ڪن. اهڙيءَ ريت دنيا ۾ جتي عام طور ماڻهو شهرت يا نفعي حاصل ڪرڻ ۾ رڌل رهندا آهن، اتي ڪجهه ماڻهو انهن دنياوي ڪمن کان بي نياز بڻجي پنهنجي زندگيءَ جو مقصد، فقط فطرت جو مطالعو قرار ڏيندا آهن، انهن ماڻهن کي مان فلسفي سڏيان ٿو ۽ منهنجو شمار انهن ئي ماڻهن ۾ آهي.“
    جيڪا شيءِ انسان کي حيوان تي برتري بخشي ٿي اُها سندس عقل ۽ فڪر جي قوت آهي. حيوان ڏسي ٿو، ٻڌي ٿو ۽ ياد به رکي ٿو پر هو انهن قوتن جو استعمال فقط پنهنجي جبلي خواهشن جي تسڪين لاءِ ڪري ٿو. پر انسان جيوت ۽ فطرت جي مختلف آثارن ۽ مظهرن کي ڏسي ٿو ته انهن بابت مشاهدن تي ٻڌل ڪجهه نظريا جوڙي ٿو ۽ استدلال ذريعي مختلف واقعن ۽ نظرين ۾ لڪل ربط ۽ تعلق کي ڳولي انهن کي هڪ نظام ۾ ڳنڍي ٿو. جڏهن انسان ان ريت فڪر ڪري ٿو ته ان کي اسان چوندا آهيون ته ”اهو فلسفياڻو فڪر آهي.“
    فلسفي جي دعويٰ آهي ته هو سچائيءَ ۽ حقيقت جو ڳولائو آهي. قديم يوناني دؤر کان وٺي ويهين صديءَ تائين فلسفي جا بي شمار نظام مرتب ٿي چڪا آهن. فلسفي جا بنيادي سوال هي آهن:
    • اسان جي چوڌاري جيڪا ڪائنات آهي، ڇا ان جو ڪو مقصد آهي؟ جيڪڏهن آهي ته ڇا آهي؟
    • هن اڻ کٽ ڪائنات ۾ انسان جو مقام ڇا آهي؟
    • ڇا ڪائنات ۾ ڪا باشعور آفاقي قوت موجود آهي؟ جيڪڏهن آهي ته اها ڪائنات کان مٿانهين آهي يا ان ۾ جاري ۽ ساري آهي؟
    • انسان مجبور آهي يا خودمختيار؟
    • روح ڇا آهي؟ روح ۽ جسم جو پاڻ ۾ ڪهڙو لاڳاپو آهي؟
    • خير ۽ شر جي حقيقت ڇا آهي؟
    • حسن جي حقيقت ڇا آهي؟ اهو معروضي آهي يا موضوعي؟
    • اخلاقي قدر ڇا آهن؟ ڇا انهن جي ڪا مطلق حقيقت آهي؟
    • وجود ڇا آهي؟
    • سچائي ڇا آهي؟
    فلسفو، انهن مسئلن جو تجزيو آزاد تحقيق سان ڪندو آهي. آزاد تحقيق ئي اصل ۾ فلسفي جو روح آهي. هاڻي جيستائين معاشري تي فلسفي جي اثرن جو تعلق آهي، ڪارل مارڪس جو هي جملو غور لائق آهي: ”فلسفين، هينئر تائين دنيا جي تشريح ڪئي آهي، پر اصل ڪم ان کي بدلائڻ جو آهي.“
    اها حقيقت آهي ته فلسفو انساني معاشري کي عملي سطح تي ڪو وڌيڪ متاثر نه ڪري سگهيو آهي، منهنجي خيال ۾ ان جا ٻه ڪارڻ آهن:
    فلاسفر جڏهن مطلق حقيقت (Absolute reality) جي تلاش ۾ نڪري ٿو ته هو مجردات (Abstracts) ۾ ڦاسي ٿو پوي ۽ زندگيءَ جي واضح ۽ سادين حقيقتن کان دور ٿي وڃي ٿو. اُها غلطي فلسفي جي ناهي پر فلاسافر جي آهي. يعني هو نظري بحثن ۾ ايترو ته الجهي وڃي ٿو جو زميني حقيقتن کي به نظرانداز ڪري ڇڏي ٿو. تنهن ڪري پوءِ کيس زندگيءَ جون عام ۽ نظر ايندڙ سچايون ڦڪيون ۽ بي مزي لڳن ٿيون ۽ هو فقط مجردات جي ڳوڙهين ڳالهين مان ئي حظ حاصل ڪري سگهي ٿو. فلسفين جي ان مزاج جي ڪري، فلسفين ۽ عام ماڻهن ۾ هڪ خال پيدا ٿي پيو آهي. فلسفين جا بحث مباحثا عوام جي سمجهه لاءِ بالاتر ٿيندا ويا ۽ اهڙيءَ طرح فلسفياڻو فڪر ڪتب خانن ۽ لائبريرين ۾ قيد ٿي ويو. ٻي ڳالهه هيءَ آهي ته فلسفي جو دامن يقين جي قوت کان خالي آهي. فلسفي جو آغاز به شڪ آهي ته انجام به شڪ. هو هڪ سوال جو جواب ڏيڻ نڪري ٿو ته رستي ۾ ڏهه سوال ٻيا نڪري اچن ٿا. جيستائين انسان ۾ يقين پيدا نه ٿو ٿئي تيستائين عمل جي سگهه پيدا نه ٿي ٿي سگهي. اهوئي سبب آهي جو اڃا تائين فلسفو، انسانن لاءِ ڪا مجموعي عملي واٽ طئي نه ٿو ڪري سگهي. فلسفي نه انسان کي اعتماد ڏنو ۽ نه ئي سڪون ۽ اطمينان جي اها ڪيفيت، جنهن جي انساني ذهن کي ان ڪري طلب هئي ته جنهن ڪائنات ۾ تيزيءَ سان ايندڙ تبديليون کيس هر پل پريشان رکنديون هيون، هو ان ۾ پنهنجو ڪو مستقل مقام ۽ مؤقف متعين ڪري سگهي. فلسفو شڪ جو دروازو کوليندو ته وري ان کي بند نه ڪري سگهندو ۽ ان ۾ ڪو شڪ ڪونهي ته اهو سندس پنهنجي بقا لاءِ ضروري به آهي.
    مذهب جي صورتحال فلسفي کان گهڻي مختلف آهي. مذهب ۽ انسان جو چولي دامن جو ساٿ رهيو آهي. قديم آثارن، علم الانسان ۽ جاگرافيائي تحقيقن هيءُ واضح ڪري ڇڏيو آهي ته اڃا تائين انسانن جي ڪابه مستقل جماعتي، قومي يا تهذيبي زندگي اهڙي لڌي وئي آهي جيڪا مذهب جي ڪنهن به شڪل کان بلڪل عاري هجي. هن وقت دنيا جي اهم مذهبن ۾ عيسائيت، اسلام، ٻڌمت، هندومت ۽ يهوديت وغيره شامل آهن. انهن سڀني جو اظهار مخصوص عقيدن، عملن ۽ رسمن جي صورت ۾ ٿيندو آهي. مذهبي احساس جي اظهار جي انهن گهڻين ۽ الڳ الڳ شڪلين جي باوجود مذهب جو جوهر هڪ ئي آهي. بنيادي طور تي مذهب جي آڏو ٻه مقصد رهيا آهن: پهرئين جو تعلق انفرادي زندگيءَ سان ۽ ٻئي جو تعلق اجتماعي زندگيءَ سان آهي. فرد مذهب جي حقيقت مان، هڪ احساس ۽ باطني واردات جي طور تي گذري ٿو. پنهنجي باطني تجربي ۾ هو هڪ عظيم ۽ برتر هستيءَ سان تعلق قائم ڪري ٿو ۽ پنهنجو پاڻ کي ان جي خاصيتن ۽ صفتن جي ويجهو ڪرڻ گهري ٿو. ٻئي پاسي اجتماعي زندگيءَ ۾ مذهبن جي تاريخ ٻڌائي ٿي ته جڏهن به ڪنهن معاشري ۾ حقيقي ۽ سچي مذهب جي پرچار ڪئي وئي، تڏهن ان دؤر جي ظالم ۽ مراعات يافته طبقن ان کي سختيءَ سان ڪچليو. بنيادي طور تي هر مذهب خدا پرستيءَ ۽ انسان دوستيءَ جي تعليم ڏني آهي ۽ ڪجهه مذهبن ته پنهنجي دؤر ۾ ٿيندڙ سماجي ظلم خلاف پنهنجي پيروڪارن کي منظم به ڪيو. حضرت ابراهيم نمرود خلاف جدوجهد ڪئي. حضرت موسيٰ فرعون جي ظالماڻي نظام خلاف پنهنجن پيروڪارن کي منظم ڪيو. حضرت مسيح عه جي تعليم پڻ هينئن هئي:
    ”خداوند، مون کي غريبن کي خوشخبري ڏيڻ لاءِ مسيح ڪيو. هن مون کي (ان لاءِ) موڪليو آهي ته قيدين کي آزادي ۽ انڌن کي نظر جي خوشخبري ٻڌايان ۽ مظلومن کي آزاد ڪريان.“ (لوقا: 16-19)
    حضرت محمد ﷺ جن حجاز ۾ سماجي ابتريءَ جي محرڪ نظام کي ۽ سندن اصحابن جي جماعت قيصر ۽ ڪسريٰ جي استحصالي نظامن کي ختم ڪيو، جنهن جو ٽارگيٽ کين پيغمبر ڪريم ﷺ مقرر ڪري ڏنو هو. مطلب ته مذهب جو مقصد هي آهي ته انسانيت جي ارتقا ۾ پوندڙ رڪاوٽن کي ختم ڪيو وڃي، پوءِ اُهي رڪاوٽون فرد جي اندر داخلي سطح تي منفي جذبن ۽ رذيل اخلاقن جي شڪل ۾ هجن يا خارجي سطح تي انساني سماج ۾ غلط رسمن ۽ رواجن ۽ ظالم نظام جي شڪل ۾ هجن.
    مذهبن جون مٿي ذڪر ڪيل خاصيتون هڪ حقيقي ۽ آزاد مذهب جون خاصيتون آهن. پر تاريخ اسان کي ٻڌائي ٿي ته مذهب هميشه آزاد نه رهيو آهي بلڪ اڪثر دؤرن ۾ هڪ حربو ۽ اوزار پڻ بڻجي رهيو آهي. مذهب جو باطل تصور، انسان جو سڀ کان وڏو الميو آهي. يعني انسان ان رستي تان غلام بڻايو ويو جيڪو سندس آزاديءَ جو رستو هيو ۽ خاص طور تي ان حوالي سان يورپ وارن جا تجربا ڏاڍا تلخ آهن. اتان جي ماڻهن مذهب کي ڪليسائي نظام جي تعارف سان سڃاتو. ڪليسا بادشاهه سان گڏجي عوام جو استحصال ڪيو. پنهنجي استحصالي ڪردار دوران مذهب وارن عقل ۽ دانش تي پابندي لڳائي ۽ اهڙيءَ ريت انساني فطرت تي پابندي لڳائڻ جي ڪوشش ڪئي پر فطرت پنهنجو رستو ڪڍي وٺندي آهي. تنهن ڪري مذهب کي يورپ مان نڪرڻو پيو. ڇاڪاڻ ته يورپ وارن جي نظر ۾ ان جي سڃاڻپ استحصال ۽ عقل دشمنيءَ واري ٿي وئي. ظاهر آهي ته مذهب جي اهڙي تعارف جا ذميوار خود مذهب جا نام نهاد پيروڪار آهن. اڄ يورپ ۾ مذهبي انسان مان مراد هڪ جنوني ۽ متعصب جي طور تي ورتي ويندي آهي، جنهن لاءِ انساني رشتن جي ڪابه اهميت ناهي. هو خون وهائڻ کان به نه ٿو گسي ۽ حقيقت ۾ ايئن ٿيو به آهي. مذهبي ماڻهن جو اهو تعارف ائين خواهه مخواهه مشهور ناهي ٿيو. مذهبي ماڻهن جي انهن غلطين ۾ ڪجهه جهالت کي دخل هيو ۽ ڪجهه مذهب جي خلاف سازش به ٿي. اصل ۾ مذهب ڏانهن عوام جو لاڙو ايتري قدر ته مضبوط هيو جو مراعات يافته طبقو مذهب کي ختم نه پئي ڪري سگهيو. تنهن ڪري هن مذهب جي ظاهري ڍانچي کي برقرار رکندي ان جي جوهر ۽ روح کي ختم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. ان مقصد لاءِ هن مذهبي نمائندن کي خريد ڪيو، جن عوام ۾ پنهنجو اثر رسوخ قائم ڪيو ۽ اهڙيءَ طرح مراعات يافته طبقن کي تحفظ فراهم ڪيو. مشرق ۾ اهڙا سڌارڪ ايندا رهيا جيڪي مذهب جي ڍانچي ۾ حقيقي روح ڦوڪيندا رهيا، پر مغرب کي اهڙا ماڻهو نه ملي سگهيا. جنهن جو نتيجو هي نڪتو ته يورپ وارن مذهب جي ان بي روح ڍانچي کي به پاڻ وٽان ڪڍي ڇڏيو. مجموعي طور تي اڄ مذهب جي ناڪاميءَ جا ڪارڻ هي آهن:
    (1) مذهب پنهنجي مسخ شده شڪل ۾ پنهنجي بانين جي تعليم ۽ انقلابي جدوجهد کان ڦري، استحصال پسند ۽ بالادست طبقن جو هٿيار بڻجي ويو.
    (2) مسخ شدهه مذهب ۾ سمورو زور ريتن، رسمن ۽ عقيدن جي مابعدالطبيعاتي تعبير تي ڏنو ويندو آهي. جڏهن ته مذهب جي مقدس بانين جي جدوجهد جو بنيادي مقصد موجود معاشري کي تبديل ڪري، ان جي نئين سر جوڙجڪ ڪرڻ هيو. يعني سندن پهريون نشانو استحصال پسند ۽ بالادست طبقن جو خاتمو هيو، ته جيئن پٺتي پيل ۽ مظلوم عوام جي معاشي ۽ تهذيبي حالت کي بهتر بڻايو وڃي. سمورن مقدس ڪتابن ۽ قرآن عظيم پنهنجو مرڪزي نصيب العين اهوئي ٻڌايو آهي ته عوام کي غيرانساني حالتن مان ڪڍي انساني درجي تي آندو وڃي. قرآن ڪريم، انهن غيرانساني حالتن کي ”ظلمت“ سان تعبير ڪيو آهي ۽ حقيقي انساني حالتن کي ”نور“ سڏيو آهي ۽ پنهنجي نزول جو نسورو مقصد انسانن کي ظلمت مان ڪڍي نُور ۾ واپس آڻڻ قرار ڏنو آهي. مسخ شده مذهب ۾ اهو بنيادي نڪتو غائب ٿي ويو ۽ ريتون رسمون باقي رهجي ويون.
    (3) مذهب انسانيت کي ڳنڍڻ ۽ کين هڪ ڪرڻ لاءِ آيو هو پر ٿيو هينئن جو مختلف مذهبن جي پيروڪارن پنهنجون الڳ الڳ ٽوليون ٺاهيون ۽ پنهنجي ٽوليءَ کي ۽ پنهنجي ٽوليءَ جي ڳالهه کي سموري انسانيت جي اصل دعوت ليکي ويٺا. هر قوم، اها دعويٰ ڪئي ته سندس نبي آخري آهي ۽ سندس دين سڀني کان سچو دين آهي. هر قوم ان جي ثبوت ۾ دليل ڏيندي، انهن دليل بازين ۽ منطق جي زور سان پنهنجي ڳالهه مڃائڻ تي اصرار ڪنديون هيون ۽ ٻين جي ڪتابن مان ڪنڊا ڪڍنديون هيون. اهڙيءَ ريت وحدت انسانيت جو تصور جيڪو مذهب جو حقيقي مقصد هيو، اهو ڪڏهن به دنيا جي حقيقت نه بڻجي سگهيو.
    اها حقيقت آهي ته مذهب کي سڀ کان وڌيڪ نقصان ان ”مان سچو“ جي گروهيت پهچايو آهي. ان گروهيت ئي فرقيواريت کي جنم ڏنو ۽ ان فرقيواريت بنيادي انساني قدرن کي پائمال ڪيو.
    (4) مذهب وارن جو عام طور تي رويو اهو رهيو آهي ته ”مذهبي تعليم رڳو آخرت ۾ نجات جو وسيلو آهي.“ ۽ دنياوي ترقيءَ کي بلڪل نظرانداز ڪري ڇڏيائون. مذهب جي ان غلط تصور جو نتيجو هي نڪتو ته آخرت جو هڪ رومانوي تصور جڙي پيو ۽ هن دنيا ۾ غلاميءَ ۽ ظلم واري نظام کي خدا طرفان ”آزمائش“ قرار ڏنو ويو. سرمائيدار مذهب جي ان تصور جي خاص طور تي پروپيگنڊا ڪئي ته جيئن ماڻهن کي سندن حالت تي مطمئن رکي سگهجي.
    (5) مذهب جي ناڪاميءَ جو هڪ سبب مذهب جي پيروڪارن جو رجعت پسند ڪردار آهي. خاص طور تي مغرب ۾ مذهب، هر جديد شيءِ جو انڪار ڪيو ۽ هر نئين نظريي کي ڦٽڪار جوڳو قرار ڏنو، ان جو بنيادي ڪارڻ مذهب وارن جو هي خوف هيو ته نين نين شين کي اپنائڻ سان مذهب خالص نه رهندو. اها رجعت پسند سوچ رکندڙ مذهبي نمائندا، اصل ۾ ڪائنات ۾ جاري ۽ ساري تبديلي ۽ ارتقا کي سمجهڻ کان قاصر رهيا ۽ هيءَ ڳالهه وساري ويٺا ته خدا هر گهڙي نئين شان ۾ جلوه گر ٿئي ٿو.( کل يوم هو في شان.)
    انهن سببن ڪري مغرب، لامذهبي دؤر ۾ داخل ٿي ويو ۽ مشرق ۾ به مذهب اهو ڪردار ادا نه ڪري سگهيو جيڪو مذهب جي بانين ڪيو هو ۽ پنهنجي تعليم ۽ ڪردار ذريعي سمجهايو هو.
    سترهين ۽ ارڙهين صدين ۾ هڪ نئين اڀرندڙ قوت ”سائنس“ جي وڌندڙ ترقي ۽ ان جي طريقي ڪار جي حيرت انگيز ڪاميابيءَ مذهب ۽ فلسفي ٻنهي کي پوئتي ڇڏي ڏنو. جيتوڻيڪ سائنسدان ان کان اڳ به ايندا رهيا پر سائنس ڪڏهن به سموري معاشري کي اهڙيءَ طرح پنهنجي گرفت ۾ نه آندو هو جهڙيءَ ريت ارڙهين صديءَ جي سائنسي انقلاب کان پوءِ. سائنس جو سڀ کان وڏو ڪارنامو هي آهي ته ان انسان کي ماحول ۽ حالتن جي جبر کان آزاد ڪرايو. اڳ ۾ هن وسيع ڪائنات ۾ انسان مادي ۽ جسماني لحاظ کان بيحد حقير ۽ ڪمزور هيو پر سائنس جي صدقي انسان هن وشال ڪائنات کي پنهنجي گرفت ۾ وٺڻ شروع ڪيو ۽ هو فطري ماحول تي ڏينهون ڏينهن قابو پائيندو ويو. سندس قدم، پستين کان اٿڻ لڳا ۽ سندس اعتماد بحال ٿيندو ويو. سائنس، مجموعي طور تي انسان کي توهم پرستيءَ مان ڪڍيو ۽ کيس ترقيءَ جي هڪ شاهراه تي آندو.
    سائنسي ايجادن خاص طور تي پرنٽنگ پريس، اسٽيم انجڻ ۽ ٽرانسسٽر ته انساني تهذيب ۾ انقلاب برپا ڪري ڇڏيو. ورهين جا ڪم ڏينهن ۾ ٿيڻ لڳا، انساني سماج هڪ ٻئي جي ويجهو آيا. هڪ خطي جا انسان ٻئي خطي جي ماڻهن جي ڏکن سکن ۽ سندن اجتماعي مشڪلاتن کان واقف ٿيڻ لڳا. اهڙيءَ ريت دنيا جا کنڊ، ننڍن ننڍن ڳوٺن ۾ بدلجي ويا. ۽ اڄ گوبل وليج (Global Village) جو نظريو، سائنس جي ڪري ئي ممڪن ٿيو آهي. ارڙهين صديءَ ۾ انهن حيران ڪندڙ سائنسي ايجادن ماڻهن کي ڏندين آڱريون ڏئي ڇڏيون ۽ ماڻهن سائنسي طريقي ڪار (Scientific method) کي ئي سچائيءَ تائين پهچڻ جو رستو سمجهڻ شروع ڪيو. اصل ۾ سائنس، ڪيترائي مسئلا ايترو ته سٺي نموني حل ڪري ڇڏيا هئا جو ان جي طريقي ڪار کي قابل اعتماد، جٽادار ۽ علم جي يقيني ذريعي جي طور تي قبول نه ڪرڻ محال ٿي ويو ۽ اهو سمجهيو پئي ويو ته اسان جا سمورا مسئلا پوءِ اُهي حياتياتي هجن يا اخلاقي، مادي هجن يا جمالياتي، رڳو سائنسي طريقي ڪار جي مدد سان ئي حل ٿي سگهن ٿا. تنهن ڪري هر شيءِ کي سائنٽيفڪ بنيادن تي بيهارڻ تي زور ڏنو ويو ۽ جيڪا شيءِ پنهنجي نوعيت جي لحاظ کان جيتري سائنسي يا ميڪانڪي هئي اوتري ئي اعتماد جوڳي ۽ مثبت سمجهه ۾ اچڻ لڳي، ايستائين جو سماجيات ۽ تاريخ جهڙن علمن کي به هڪ سائنس قرار ڏنو ويو. اهو دور اصل ۾ سائنس پرستيءَ جو رومانوي دور هيو، جنهن ۾ سائنس سان تمام گهڻيون جذباتي وابستگيون ڪيون ويون. پر پڇاڙيءَ هيءَ ڳالهه منظرعام تي اچي وئي ته رڳو سائنس پنهنجي ماهيت جي لحاظ کان اسان جي حياتي ۽ قدري مسئلن جي حل ڪرڻ جي اهل نه آهي. مثال طور ٻن عالمي جنگين دوران سائنس، انسانن کي انتهائي مهلڪ ۽ خطرناڪ هٿيار ڏنا. يقيناً ان ۾ سائنس جو قصور نه هيو پر اهو ان جو منفي استعمال هيو ۽ سائنس جو اهو منفي استعمال مخصوص سماجي حالتن جو نتيجو هيو. ان جو مطلب اهو ٿيو ته سائنس انهن سماجي ۽ معاشرتي حالتن کي بدلائڻ کان قاصر آهي، جنهن ۾ سائنسي انڪشافن ۽ دريافتن کي انسانن جي تباهيءَ واسطي استعمال ڪيو ويندو آهي ۽ اها ئي سائنس جي نااهلي هئي. انهن سماجي يا معاشرتي حالتن کي تبديل ڪرڻ لاءِ مذهب ۽ فلسفو ئي رهنمائي ڪري سگهن ٿا. بهرحال تنهن هوندي به سائنس، انسانن کي بيشمار مادي فائدا ڏنا. ليڪن انهن ڪمن ۾ سائنس کان رهنمائي گهرڻ جيڪي ان جي عملي دائري کان ٻاهر آهن هڪ غلطي آهي.
    هتي مان مذهب ۽ فلسفي جو تقابلي مطالعو نٿو ڪريان ۽ نه ئي اهو ممڪن آهي، ڇاڪاڻ ته هر ڪنهن جو پنهنجو پنهنجو مخصوص ڪارج ۽ عملي دائرو آهي. مان فقط هي ڏسڻ جي ڪوشش ڪري رهيو هوس ته انهن ٽنهي جدا جدا هينئر تائين انسان کي ڇا ڏنو آهي ۽ ڇا ناهي ڏنو؟ ۽ انهن مجموعي طور تي هاڻي تائين انساني تهذيب کي مثبت ۽ منفي ٻنهي سطحن تي ڪهڙيءَ ريت متاثر ڪيو آهي؟ هاڻي اسان ڳالهه کي اڳتي وڌايون ٿا، يعني فلسفي، مذهب ۽ سائنس بابت انهن تجربن جي روشنيءَ ۾ هڪ جديد مثالي تهذيب جو بنياد ڪيئن ٿو رکي سگهجي؟ ڳالهه هيءَ آهي ته هن رنگ ۽ خوشبو واري دنيا ۾ جيڪا شي سڀ کان وڌيڪ اهم آهي اها خود انسان آهي. زندگيءَ جي اهميت کان مذهبي ماڻهو، دانشور ۽ سائنسدان ڪنهن کي به انڪار نه ٿو ٿي سگهي، تنهن ڪري مثالي تهذيب اهائي ٿيندي جنهن ۾ انسان هر سطح تي جبر کان آزاد هجي. تاريخ ٻڌائي ٿي ته انسانن جو سڀ کان وڏو الميو غلامي آهي جيڪا ويس ۽ روپ مٽيندي رهندي آهي. فلسفي، نظري سطح تي غلاميءَ جو انڪار ڪيو پر عملي سطح تي انسانن کي آزاد ڪرائڻ کان بي وس رهيو. مذهب نظري سطح تي به غلاميءَ جو انڪار ڪيو ۽ عملي سطح تي به هڪ دؤر ۾ انسان کي غلاميءَ مان نجات ڏياري، پر مسخ شده مذهب ۽ خود مذهب جي نمائندن مذهبي تعليم تي ٺيڪيداري قائم ڪري ۽ بالادست طبقن جو هٿيار بڻجي انسان کي غلام بڻايو. سائنس، انسان کي ماحول ۽ حالتن جي غلاميءَ کان آزاد ڪري مشين جو غلام بڻائي ورتو. معنيٰ ته پٿر جي دؤر کان وٺي اڄوڪي ائٽمي دؤر تائين انسان پنهنجو پاڻ کي مڪمل طور آزاد نه ڪرائي سگهيو آهي ۽ وري دلچسپ ڳالهه اها به آهي ته سموري تاريخ ۾ انسان، انسان جو پڻ غلام رهيو آهي. هاڻي جيڪڏهن جديد انساني تهذيب کي مضبوط بنيادن تي قائم ٿيڻو آهي ته انسان کي غلاميءَ کان نجات ڏيارڻي پوندي ۽ غلامي ختم ڪرڻ لاءِ ضروري آهي ته جهالت ختم ڪئي وڃي ته جيئن ماڻهو بالادست طبقن جي سازشن کي سمجهي سگهن ۽ کري ۽ کوٽي جي پرک ڪري سگهن. ان ڪري ڳالهه جو تت وڃي هي بيهي ٿو ته اڄوڪي جديد تهذيب سائنس، مذهب ۽ فلسفي ٽنهي مان هڙ حاصل ڪرڻ کان پوءِ ئي ڪا صورت اختيار ڪري سگهي ٿي. سائنس، انساني قدرن تي ٻڌل ڪنهن اخلاقي نظام جي موجودگيءَ ۾ ئي انسانن لاءِ فائديمند ٿي سگهي ٿي. ۽ اهو اخلاقي نظام مهيا ڪرڻ مذهب ۽ فلسفي جي ذميواري آهي. ليڪن ان لاءِ حقيقي مذهب کي مسخ شده مذهب کان ۽ فلسفي کي غير عملي بحثن کان الڳ ڪرڻو پوندو. اڄوڪو جديد طبقو يورپ جي تقليد (پوئواريءَ) ۾ مذهب کي ترقيءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ سمجهي ٿو، اهو مذهب جي اصليت کي نه سمجهڻ جو دليل آهي. ضرورت هن ڳالهه جي آهي ته مذهب جو گهرائيءَ ۽ ڳوڙهائپ سان اڀياس ڪجي. يورپ ۾ جيڪڏهن لا مذهبيت آئي ته اها اتان جي مخصوص حالتن جو نتيجو هئي ۽ يورپ وارن اصل ۾ مسخ شده مذهب کي رد ڪيو نه ڪي حقيقي مذهب کي. اڄ حقيقي مذهب جي نشاندهيءَ کان پوءِ مذهب جو انڪار ڪرڻ ايترو ئي غلط آهي جيترو مذهب جي باطل تصور کي مڃڻ.
    مقصد هي آهي ته اڄ شعور ۽ ڄاڻ جي مٿانهن درجن کي هٿي ڏيڻ ۽ ڦهلائڻ جي بيحد ضرورت آهي ته جيئن هڪ اهڙي تهذيب جو بنياد رکي سگهجي جنهن سان غلاميءَ جي سڀني قسمن جو خاتمو ٿئي ۽ علم، عدل ۽ محبت جي حڪمراني قائم ٿئي.

    (سنڌيڪار ثناءَ الله سومرو)
    (سنڌ فورم، جون 1999ع)


    ڪائنات، انسان ۽ فڪر جو سائنسي انداز : ڊاڪٽر احمد حسين ڪمال

    سائنس ۽ طبيعات جي علم انسان آڏو ڪائنات جا گهڻا گوشا بي نقاب ڪيا آهن. ڪائنات ڪهڙيءَ طرح وجود ۾ آئي؟ ان جي جوڙجڪ جا عنصر ڪهڙا آهن؟ نظام شمسي ڇا آهي؟ ستارا ۽ ڪهڪشائون ڇا آهن؟ سيارن جي جوڙجڪ ڪيئن عمل ۾ ايندي آهي؟ ستارا ۽ ڪهڪشائون ڪهڙيءَ ريت ٺهن ٿا؟ ستارن ۽ سيارن جو عمل ڇا آهي؟ ريڊيائي لهرون ۽ تابڪاري ڇا آهي؟ مقداري نظريو (Quantam theory) ڇا کي چوندا آهن؟ اضافتي نظريو (Relativity theory) ڇا آهي؟ زندگي ڇا آهي ۽ ان سان ڪهڙيون ڪهڙيون شيون لاڳو آهن؟ ائٽم ۽ ان جا اڄ تائين معلوم ٿيل جزا ڪهڙا آهن؟ انسان تي معاشري جو موضوعي اصول ۽ معروضي احوال وغيره وغيره اهڙيون ڳالهيون آهن، جيڪي هاڻي انسانن لاءِ راز نه رهيون آهن ۽ سائنس، طبيعات ۽ سماجي علمن، اهڙن بيشمار سوالن جا جواب مهيا ڪري ڏنا آهن، جن تي ماضيءَ ۾ گفتگو ڪرڻ ممڪن نه هيو. جيتوڻيڪ اڃا به ڪائنات ۽ مخلوقات جون بيشمار ڳجهارتون اهڙيون آهن، جيڪي اڃا تائين ڀڄي نه سگهيون آهن، تنهن هوندي به اڄ انسان جي هٿ ۾ سائنسي علمن جو اهڙو سرو موجود آهي، جنهن جي ذريعي مستقبل ۾ ڪائنات جي اندر ڪيترائي لڪل اسرار مٿس ظاهر ٿي ويندا.
    وقت، خلا ۽ روشنيءَ جي رفتار بابت جديد معلومات انسان لاءِ خلا جي پئمائش ۽ ڪائنات جي سفر جي امڪانن جو وسيع دروازو کولي ڇڏيو آهي. ڏورانهن ستارن کان ايندڙ روشنيءَ جو نوري سالن جي حساب سان زمين جي فضا تائين پهچڻ اهڙا انڪشاف آهن جيڪي انسان کي حيرت کان وڌيڪ هيءَ ڳالهه سوچڻ تي مجبور ڪري ٿا ڇڏين ته هيءَ لامحدود ۽ بي انتها وسيع ڪائنات، پنهنجي سمورن عملن ۾ حرڪت، طاقت ۽ ڪشش جي مقرر ڪيل ضابطن تي وار جيتري فرق کان سواءِ اهڙيءَ طرح قرار ورتل آهي، جو ان ۾ ڪوبه خلل نه ٿو پوي ۽ هر شيءِ اهڙيءَ ريت عمل ۾ اچي رهي آهي جو هڪ منصوبي ساز عظيم ترين طاقت شروع کان پڇاڙيءَ تائين ان ۾ ڪارفرما ڏسڻ ۾ اچي رهي آهي.
    ڇا هيءَ ڳالهه غور ۽ فڪرجي لائق نه آهي ته اربن ۽ کربن ستارن ۽ ڪهڪشائن جي هن ڪائنات ۾ هڪ ننڍڙي دنيا جي گولي جي تمام ننڍڙي مخلوق ”انسان“ هن لامحدود ڪائنات کي ڄاڻڻ، سمجهڻ ۽ حاصل ڪرڻ جي جاکوڙ ۾ رڌل ۽ پريشان آهي. انسان جهڙي حقير هستي ڇو ان شوق ۽ جوش ۾ ورتل آهي؟ ڇا انسان جي ان تجسس واري ذوق جي توجيهه ممڪن آهي؟ يقين سان ممڪن آهي. پر سندس شعور جي ان ارتقا ۾ ان طاقت ۽ هستيءَ جو سراغ ضرور ملي ٿو، جيڪا سندس تجسس واري ان ذوق جي محرڪ آهي.
    مطلب ته اسان ڪنهن به پاسي کان غور ڪريون، هڪ اعليٰ، اڪبر ۽ برتر طاقت کي مڃڻ کان سواءِ ڪوبه چارو ڪونهي. ان طاقت کي مڃي ئي هن ڪائنات جي تخليق، تشڪيل، تعمير، ارتقا ۽ عدم وجود جو ڇيڙو هٿ اچي ٿو. جيڪڏهن ان طاقت کي نه مڃجي ته پوءِ سموري ڪائنات بي معنيٰ ۽ وهم بڻجي ٿي پوي ۽ اها صورت ڪنهن به طرح فڪر جو سائنسي انداز نه آهي بلڪ عقل ۽ فڪر جي نفي ڪندڙ آهي.
    جڏهن هڪ اعليٰ، اڪبر ۽ مٿانهين طاقت جو مڃڻ نه رڳو لازمي ۽ منطقي بلڪ سائنسي اندازِ فڪر جي روشنيءَ ۾ يقيني آهي ته هيءَ ڳالهه به تسليم ڪرڻي پوندي ته هن ڪائنات جي تخليق ۽ ايتري وڏي قدرت جي ڪارخاني جو جاري ۽ قائم رهڻ پڻ بي مقصد نه ٿو ٿي سگهي.
    سائنس جڏهن اسان کي هي ٻڌايو آهي ته ڪائنات ڇا آهي ۽ هن ڪائنات جي تخليق ۽ ارتقا جو عمل قدرت جي ضابطن ۽ قانونن سان اڻ ٽٽ رشتن ۾ جڙيل آهي جنهن کي هڪ باقاعدي منصوبي سان عمل ۾ آندو وڃي ٿو، جنهن تي هڪ اعليٰ ۽ برتر طاقت جي ڪارفرمائي حاوي آهي، ته قدرت جي ضابطن ۽ قانونن جي دائري کان ڪائنات جو ڪوبه وجود، پوءِ ڪيترو به وڏو يا ڪيترو به ننڍو ڇو نه هجي، ٻاهر نٿو ٿي سگهي ۽ بي مقصد نه ٿو ٿي سگهي. هاڻي جيڪڏهن ڪنهن وجود کي ارتقا سان گڏ شعور به نصيب ٿيو آهي ته ان جو شعور به يقين سان ڪنهن نه ڪنهن ضابطي ۽ قانون سان لاڳاپيل هوندو ۽ ان جي شعوري ارتقا به هڪ مقصد رکندي هوندي.
    ڪائنات ڇا آهي؟ جڏهن هن سوال جو جواب اسان کي سائنس کان ملي ٿو وڃي ته لازمي طور تي هي سوال سامهون اچي ٿو ته ڪائنات ۽ ان ۾ موجود شيون ڇا لاءِ آهن؟ جهڙيءَ طرح ”ڪائنات ڇا آهي؟“ جي جواب کي ڇڏي نه ٿو سگهجي، اهڙيءَ طرح ”ڪائنات ڇا لاءِ آهي؟“ جي جواب کي به ڇڏي نه ٿو سگهجي.
    شايد اهو ئي نڪتو ۽ سوال آهي جنهن انسان کي روحانيت ڏانهن متوجه ڪيو آهي. بلڪ ”ڪائنات ڇا آهي؟“ کان وڌيڪ انسان لاءِ ”ڪائنات ۽ ان ۾ موجود شيون ۽ خود هي انسان ڇا لاءِ آهي؟“ جو سوال ڪوشش ۽ جاکوڙ جو سبب رهيو آهي. هن بي تابيءَ ئي کيس وڏين وڏين ڳجهارتن ۽ مغالطن تائين پهچايو آهي.
    انهيءَ ڪري جو حياتي، موت، پيدائش ۽ وفات جو منظر روزانو سندس اڳيان برپا ٿيندو رهندو آهي. تنهن ڪري ان جي پهرين بي تابي هيءَ آهي ته اهو سڀ ڇا لاءِ آهي؟
    فلسفياڻي فڪر جو آغاز به ساڳي بي تابيءَ جي ڪري ٿيو هو جيڪو شروع کان وٺي ”ڇو؟“ جي چڪر ۾ پيو. سائنس فلسفياڻي فڪر جي ان چڪر کان گهڻي حد تائين نجات ڏياري آهي ۽ مابعدالطبيعات نالي جو ڪوبه کٽراڳ باقي ناهي رهيو. پر ”ڇا لاءِ“ جو جواب ته سائنس نه ٿي ڏي. تنهن ڪري ان جي جستجو اڄ به انسان لاءِ سڀ کان وڏو سواليه نشان آهي.
    روحانيت جي ذريعي ان سوال جو حل يا جواب ڳولڻ جي انسان مسلسل جاکوڙ ڪئي آهي.
    سائنسي موضوعن ۾ سڀ کان اهم موضوع توانائي آهي. توانائي ڇا آهي ۽ ان جا قاعدا ڪهڙي نوعيت جا آهن، ان جو ڪجهه اندازو سائنس ۽ طبيعات (Physics) جي روشنيءَ ۾ ڪيو ويو آهي. ليڪن توانائيءَ جو ماخذ، سرچشمو ۽ اصل ڇا آهي، ان تائين سائنس جي پهچ اڃا تائين نه ٿي سگهي آهي.
    روحانيت ماضيءَ ۾ مابعدالطبيعاتي نظرين ۽ فلسفياڻي ڏکيائين جو نشانو رهي آهي. هڪ تصوف رنڱيل فلسفو ان تي حاوي رهيو آهي، جنهن ان کي هميشه هڪ سربستو راز بنائي رکيو آهي.
    حالانڪ انسان جي حوالي سان روحانيت هڪ توانائي آهي، جنهن جو اظهار مختلف صورتن ۾ ٿيو ۽ ٿيندو رهيو آهي. هڪ اهڙي توانائي جنهن کي مافوق الفطرت سان تعبير ڪيو ويندو رهيو. انهيءَ ڪري جو مابعدالطبيعاتي علمن وٽ اِهو ئي جواب ممڪن هيو. پر حقيقت ۾ اهو ان توانائيءَ جو ئي هڪ ننڍڙو حصو يا عڪس آهي، جيڪو ڪائناتي توانائيءَ جو سرچشمو، ماخذ ۽ اصل آهي يا جنهن عمل سان توانائيءَ جون مختلف لهرون سج کان وٺي ان جي ڪرڻن تائين اوتجن ٿيون.
    هيءَ توانائي جتي ڪائنات جي مقصديت جي ڄاڻ ڏئي ٿي، اتي انسان جي وجود جي مقصد کي به واضح ڪري ٿي.
    روحانيت، ماديت جو ضد نه آهي، جيئن عام طور سمجهيو ويندو آهي. پر جهڙيءَ ريت ڪائنات جي ماديت توانائيءَ جي فيض مان ڦيرگهير ۽ ارتقا جي مرحلن مان گذري، اعليٰ ترين شڪلين تائين پهچي ويندي آهي ۽ آخر ۾ توانائيءَ ۾ تحليل ٿي ويندي آهي، اهڙي طرح انسان جي ماديت ۾ جڏهن روحانيت هڪ طاقت بڻجي نافذ ٿئي ٿي ته اهو انسان شعوري توانائيءَ جا بلند کان بلند مرحلا طئي ڪندو ويندو آهي ۽ پنهنجي زندگيءَ ۽ وجود کي بامقصد بنائي اصل توانائيءَ ڏانهن موٽڻ لڳندو آهي. پر انسان جو هي روحاني عمل شعوري ۽ اختياري هوندو آهي. جڏهن ته ٻي مخلوقات جو هي عمل طبعي ۽ غيراختياري هوندو آهي ۽ تنهن ڪري ماديت تائين محدود رهندو آهي ۽ روحانيت تائين ارتقا نه ڪري سگهندو آهي.
    انسان پنهنجي تجسس واري ذوق جي تڪميل شعوري ۽ اختياري طورتي ڪندو آيو آهي. انهيءَ شعور ۽ اختيار، سندس شخصيت ۽ انا جي تشڪيل ڪئي آهي، جيڪا ماديت کان وڌيڪ روحانيت ڀري آهي.
    جهڙيءَ طرح سائنسي ارتقا ۽ دريافت جو عمل ڪجهه اصولن، ضابطن، قدرن، نظرين ۽ قانونن جي دائري ۾ رهي عمل ۾ ايندو ۽ تڪميل تائين پهچندو آهي، اهڙيءَ ريت روحانيت واري شخصيت ۽ انا جي ارتقا ۽ تڪميل جو عمل به ڪجهه نظرين، قدرن، ضابطن، اصولن ۽ قانونن جو محتاج هوندو آهي. اسان جنهن ڪائنات ۽ جنهن سرزمين تي رهون ٿا، اُها ضابطن ۽ قدرن جي ڪائنات ۽ سرزمين آهي. انسان جي ذات به ضابطن ۽ قدرن کان الڳ نه ٿي ٿي سگهي ۽ جهڙيءَ طرح ڪائنات ۽ ان ۾ موجود شين جا ضابطا ۽ قدر ڪا نه ڪا ٿيوري (Theory) يا ڪو نظريو رکن ٿا، اهڙيءَ طرح انسان جي شخصي ضابطن ۽ قدرن جو بنياد به ڪنهن نظريي يا ٿيوريءَ تي ٻڌل آهي.
    هتي هڪ ڀيرو وري هيءَ حقيقت ذهن نشين رهڻ گهرجي ته روحانيت، ماديت جي متضاد نه آهي، پر ماديت جي ئي هڪ اعليٰ ۽ نفيس شڪل آهي، جيڪا توانائيءَ جي ماخذ سان پنهنجو رشتو سڌو سنئون ڳنڍي ٿي. روحانيت جو فرقيوارانه مذهبي گروهه بندين سان ڪوبه تعلق نه آهي. اهو انسان ذات جي هر فرد جي شخصيت جي اظهار ۽ انا جي خصوصيتن جو معاملو آهي، جنهن کي قرآن جي ٻوليءَ ۾ ”اخلاص ۽ احسان“ چيو ويو آهي ۽ جنهن جي نتيجي ۾ هڪ اهڙي اجتماعيت وجود ۾ ايندي آهي، جيڪا سمورن امتيازن ۽ متڀيدن کان پاڪ هوندي آهي ۽ جنهن کي قرآن ”فاصبحتم بنعمته اخوانا“ ۽ ”ولقد ڪرمنا بني آدم“ جي جملن ۾ بيان ڪيو آهي. يعني ”توهان سمورا انسان درجي ۾ هڪ جهڙا ڀائر آهيو.“ ۽ ”هر هڪ آدم جو پٽ احترام ۽ عزت لائق آهي.“
    انسان طبعي لحاظ کان حيوان جو ئي هڪ قسم آهي، پر روحانيت کيس ٻين حيوانن کان ممتاز بڻائي ٿي. هو هڪ فرد جي حيثيت سان ۽ معاشري جي حصي هجڻ جي حيثيت سان ڪجهه اهڙين خاصيتن جو مالڪ بڻجي ٿو وڃي، جيڪي خاصيتون ٻين حيوانن ۾ نه هونديون آهن ۽ جيڪي طبعي تقاضائن ۾ نه ٿيون اچن. ايتري تائين جو ماحول جي اثرن جو نتيجو به نه هونديون آهن. انسان جون اعليٰ فڪري ڪاوشون ۽ تجسس واري ذوق ۾ سندس بي حد محويت، جنهن جو اظهار ڪجهه فردن کان ٿيندو رهندو آهي، ان فرق جا پڌرا مثال آهن.
    انسان جي گڏيل سماجي رابطن ۾ جن اعليٰ احساسن جي ڪارفرمائي ٿيندي آهي، اهو به ان فرق جو هڪ ٻيو مثال آهي. گهڻو ڪري هڪ مفڪر، هڪ موجد ۽ هڪ محقق پنهنجي دور کان گهڻو اڳتي هليو ويندو آهي ۽ هڪ ادنيٰ ماڻهو ڪجهه سماجي رابطن جي تقدس خاطر بنا غرض جي پنهنجي جان ڏئي ڇڏيندو آهي. فرد ۽ جماعتون پنهنجي مشن جي تڪميل خاطر جانين ۽ اذيتن کان گذري ويندا آهن.
    انساني تاريخ ۾ مروج مذهبن جي مخالف فردن ۽ جماعتن پنهنجي دعوائن ۽ مشن خاطر جن خطرناڪ اذيتن کي ثابت قدميءَ سان برداشت ڪيو، عوام جي لعنت ملامت جو صبر ۽ سڪون سان نشانو بڻيا ۽ قتل گاهن ۾ پهچي اطمينان سان جانين جي قرباني ڏنائون، روحاني توانائيءَ جا اهڙا مثال آهن، جن کان انڪار نه ٿو ڪري سگهجي ۽ جن جي ڪا به توجيهه ممڪن نه آهي.
    ماضيءَ جي مفڪرن ۽ فلسفين لاءِ زندگي يعني حياتيءَ جو معاملو ڏاڍو پيچيده ۽ منجهيل رهيو آهي. زندگي ڇا آهي؟ ان جي شروعات ڪيئن ٿي؟ ان جو مقصد ڇا آهي؟ موت جيڪا زندگيءَ جي پڄاڻي آهي اهو خود ڇا آهي؟ ڇا جيئڻ ۽ مرڻ هڪ بي فائدي ۽ بي مقصد تسلسل کان سواءِ ڪجهه ناهي؟ اهي اهڙا سوال آهن، جن ۾ انساني فڪر پهرئين ڏينهن کان ئي غلطان ۽ پريشان رهندو آيو آهي.
    زندگيءَ بابت فلسفياڻي سوچ گهڻو ڪري اها ئي رهي آهي، جنهن کي اردوءَ جي مشهور شاعر چڪبست هن شعر ۾ بيان ڪيو آهي:
    زندگی کیا ہے، عناصر کا ظہور ترتیب
    موت کیا ہے، انہیں اجزاء کا پریشان ہونا
    حقيقت هيءَ آهي ته رڳو زندگي ئي نه پر ڪائنات جي هر هڪ شيءِ عنصرن جي ترتيبي عمل جو ڪرشمو آهي.
    سوال هتي زندگيءَ جي منفرد شعوري شڪل جو آهي ته اها ڪٿان ۽ ڪيئن ظاهر ٿي ۽ ڇا موت ان جي آخري منزل آهي؟ اڄ هي سوال بلڪل ڪري سگهجي ٿو ته زندگيءَ جي سائنس ڇا آهي؟ علم حياتيات (Biology) ان سوال جي ئي کوجنا آهي.
    علم حياتيات، اڄ ايتري ترقي ڪري ورتي آهي جو انتهائي ننڍڙين حياتياتي شين، وائرس (Virus) ۽ بيڪٽيريا (Bacteria) کان وٺي انتهائي وڏن حيوانن ۽ وڻن تائين جي حياتياتي مخلوق جي ترڪيبي ۽ تشڪيلي عنصرن تي روشني وجهي سگهي. پر حياتيءَ جي ڪيميڪلز (Chemichals) جو تجزيو، تجربي ۽ تلاش کي اهڙ ي هنڌ وٺي ويو آهي، جتي خوردبين مان به نظر نه ايندڙ تشڪيلي جزا وڌيڪ تجزيي ۾ اڃا نه اچي سگهيا آهن. تڏهن به جيڪا حقيقت انهن تجربن مان ظاهر ٿي آهي، ان مان پتو پوي ٿو ته ڪيميائي جزن جا ننڍي کان ننڍا ذرڙا پنهنجي ساخت جو هڪ مڪمل نظام رکن ٿا ۽ توانائيءَ سان ڀرپور آهن.
    ماليڪيول جيوگهرڙن (Geans) جهڙن انتهائي ننڍڙن حياتيءَ جي جوڙجڪ وارن جزن ۾ جيڪو ڪردار ادا ڪن ٿا، اهو مڪمل ڪارڪردگيءَ وارو هوندو آهي. ايتري تائين جو جيوگهڙرن جي ذريعي حياتياتي انواع ۾ نوعي، نسلي، موروثي خصوصيتن جي منتقليءَ جي عمل تائين جاري رهندو آهي. ايتري پيچيده ۽ طويل عمل ۾ هر مرحلي تي مقصديت لڳاتار ڪم ڪري رهي هوندي آهي. اها مقصديت جيڪا هر هڪ جزي ۾ ڪم ڪري رهي آهي، سا ”ڪُل“ ۾ به ڪارفرما آهي. تنهن ڪري جيوت کي بي مقصد قرار نه ٿو ڏئي سگهجي ۽ نه ان سموري عمل کي هڪ قادر مطلق جي عمل دخل کان آزاد ڪري سگهجي ٿو.
    ڪائنات ۽ زندگي هڪ مقصد ڏانهن وڌي رهيا آهن ۽ انهن جو اهو سفر هڪ ڪامل قدرت جي ذريعي مرحلن مان گذرندي جاري آهي. اها سوچ انساني فڪر ۽ شعور جي فطري تقاضا آهي، ان تقاضا کي نظرانداز ڪرڻ سموري معاملي کي نه حل ٿيندڙ پيچيدگين ۾ وجهي ڇڏي ٿو. ان سوچ کان سواءِ زندگي ۽ ڪائنات ٻئي هڪ کٽراڳ بنجيو پون ٿا ۽ انسان جو فڪر ۽ نظر ڪائناتي نه ٿي رهي، بلڪ گم ٿيل ڪائنات بڻجيو پوي ٿي. فڪر جي سائنسي انداز جي تقاضا هيءَ آهي ته اسان جيڪڏهن ڪنهن حقيقت کي پهرين نظر سان ڄاڻڻ ۽ سمجهڻ کان معذور آهيون ته هڪ مفروضو متعين ڪري ان حقيقت تائين پهچڻ جي ڪوشش ڪرڻ گهرجي، نه ڪي ان جو مورڳو انڪار ڪيو وڃي. فڪر جي سائنسي انداز ۾ انڪار جي گنجائش ئي ڪونهي.
    قرآن حڪيم، هڪ الله تي ايمان آڻڻ لاءِ ڪائنات جو، موجودات جو، مخلوقات جو، حيوانات جو ۽ انسان ذات جو حوالو استعمال ڪيو آهي. ڪائنات ۾، زمين ۽ آسمانن ۾ جيڪا چرپر ۽ عمل برپا رهي ٿو، تنهن جو حوالو ڏنو آهي. زلزلن، طوفانن ۽ اهڙين ٻين خوفناڪ تبديلين ڏانهن اشارو ڏنو آهي. حياتيءَ ۽ موت جي نيرنگين کي حوالو بڻايو آهي. مطلب ته قرآن حڪيم، الله تي ايمان آڻڻ لاءِ ڪنهن به جاءِ تي جامد عقيدي پرستي، خيالي ۽ ديومالائي ڳالهين کي بنياد نه بڻايو آهي. ڪائنات ۽ ان ۾ واقع انسان سميت سموري موجودات جا حوالا هڪ الله تي ايمان آڻڻ لاءِ قرآن حڪيم جاءِ بجاءِ استعمال ڪيا آهن. ڪٿي سرسري طور ۽ ڪٿي تفصيلي طور تي. ڪٿي مروج علمي سطح جي طور تي، ته ڪٿي عام انسانن جي احساسن ۽ مشاهدن جي طور تي ۽ وري ڪٿي اونهين حقيقتن ڏانهن اشاري جي طور تي. قرآن ان لاءِ ننڍي يا وڏي مخلوق جي ذڪر ۽ حوالي جي وچ ۾ فرق ۽ امتياز نه رکيو آهي. الله تي ايمان آڻڻ لاءِ جتي خلا ۽ ان جي سيارن ۽ زمين تي آباد وڏي وڏي مخلوقات جو ذڪر قرآن ڪيو آهي، اتي هن ان مقصد لاءِ مڇر ۽ ان کان به گهٽ ۽ حقير مخلوق جي ذڪر کي به نظرانداز نه ڪيو آهي. ان ڪري ته تخليقي بنيادن تي سموريون تخليقون هڪ جهڙن جوهرن ۽ هڪ ئي قدرت جي هٿ جي وجود سببان آهن.
    اڄ طبيعاتي سائنس جي تجربن، مشاهدن ۽ تجزين هيءُ واضح ڪري ڇڏيو آهي ته سموري موجودات ۽ مخلوقات جا تخليقي جوهر هڪ ڪرا ۽ قدرت جي قانونن جي هڪ ئي لڙيءَ جو سلسلو آهن. قرآن جو هي اعجاز ڪيڏو نه حيرت انگيز آهي جو اڄ کان چوڏهن سو سال اڳ جڏهن ان الله تي ايمان آڻڻ لاءِ ڪائنات جو حوالو استعمال ڪيو ته ان جي وڏي کان وڏي شيءِ سان گڏ ننڍي کان ننڍي شيءِ جو حوالو ڏيڻ ۾ هٻڪ نه ڪئي ته جيئن ماڻهو حقيقت تائين پهچڻ لاءِ ادنيٰ ۽ اعليٰ جي فرق ۾ نه پوي.
    حالانڪ قرآن طبيعات يا ڪنهن فني علم جو ڪتاب نه آهي. بلڪه فقط هدايت (رهنمائي) جو ڪتاب آهي ۽ انسان جي انفرادي ۽ سماجي زندگيءَ تي شروع کان آخر تائين بحث ڪري ٿو پر کيس ڪائناتي حقيقتن کان بي متعلق، بي خبر ۽ اوپرو به نه ٿو ڏسڻ چاهي. تنهن ڪري وري وري ڪائنات ۽ انسان جي متعلق دليل ۽ شاهديون سندس آڏو آڻي ٿو ته جيئن انسان کليل اکين سان الله تي ايمان آڻي ۽ ڪنهن وهم پرستيءَ ۽ جامد عقيدي جو شڪار نه بڻجي وڃي.
    قرآن جو سمورو اسلوب ۽ انداز بيان عقلي ۽ سائنسي آهي. يعني سماجي سائنس ان جي بيان جي هر حصي مان نمايان آهي. اڄ سماجي سائنس (Social Science) هڪ باقاعدي علم آهي، پر چوڏهن سؤ سال اڳ واري دنيا ته روحاني خرافاتن ۽ نسلي امتيازن واري دنيا هئي، جنهن ۾ هڪ يا ڪجهه فردن، ذاتين ۽ قبيلن جو دٻدٻو حاوي هيو. قرآن ان وقت عوام جي حوالي سان مختلف معاشرتي ۽ فڪري پهلوئن تي ڳالهائڻ جي نه فقط هڪ سلسلي جو آغاز ڪيو بلڪ ان تي جاءِ بجاءِ زور به ڏنو.
    ”انسان، نفس واحد مان تخليق ورتي ۽ پوءِ آدم جي اولاد جي صورت ۾ روءِ زمين تي پکڙجي ويو.“ قرآن جو مجرد هي فڪر، انساني تاريخ ۾ پهريون انقلابي فڪر هيو، جنهن فرد ۽ اجتماعيت جي ڪردار ۽ رشتن جي تعين جو رستو کوليو. ”انسان لاءِ رڳو اهو ئي آهي جيڪو سندس محنت مان حاصل ٿيندو آهي.“ قرآن جو هي فرمان معيشت ۽ معاشرت جي صداقت ۽ اهميت جو اهو پهريون اعلان هيو، جيڪو انساني فڪر جي تاريخ ۾ پهريون ڀيرو سامهون آيو. ”زمين ۾ اها ئي (شيءِ) باقي رهندي آهي، جيڪا عوام الناس لاءِ فائديمند هوندي آهي.“ هي قرآن جو اهڙو ارشاد آهي، جنهن جي تصديق انسان ذات جي پوري تاريخ ڪئي آهي ۽ ڪندي رهندي. اهي قرآني فڪر جا ٻه ٽي مثال آهن. قرآن ۾ اهڙا سوين مثال ملندا جيڪي سماجي سائنس تي روشني وجهندڙ آهن.
    طبيعاتي سائنس (Physics) قرآن جو فڪري موضوع نه آهي، پر جتي به قرآن ۾ طبيعاتي جسمن ۽ اثرن جو ذڪر آيو آهي، اتي هڪ پاسي انسان ذات لاءِ انهن جسمن ۽ اثرن جي فائدي واري پهلوءَ جو ذڪر ڪيو آهي ته ٻئي پاسي اهڙا اشارا به ڏنا ويا آهن، جن مان انهن طبعي جسمن ۽ اثرن جي سائنسي حقيقت آشڪار ٿيڻ لڳي ٿي.
    ڪائنات جي تخليق جي سلسلي ۾ قرآن سڀ کان وڌيڪ ۽ پهريون زور تڪويني (مقرر ۽ ٺوس) ڳالهين تي ڏنو آهي. ارادو، منصوبو ۽ ايجاد جيڪي ”ڪُن“ جي عمل سان تحرڪ ۾ اچي جسمن ۽ شڪلين ۾ ظاهر ٿيڻ لڳن ٿا.
    هلندڙ دؤر جي طبيعاتي علمن، ڪائنات جي تخليق جي جن ابتدائي عنصرن ۽ عملن جو ذڪر ڪيو آهي، جيڪڏهن انهن جي چرپر ۽ ڦيرگهير جي عمل ۽ سگهه ۽ اوسر وٺڻ جو سرو ڪنهن ارادي، منصوبي ۽ ايجاد سان نه ڳنڍيو وڃي ۽ ان کي ڪنهن طاقتور ”ڪُن“ جو نقش اول نه سمجهيو وڃي ته ڪائنات بابت سائنس جي سموري تحقيقات اڌوري رهجي ٿي وڃي.
    قرآن جيئن ته هڪ عام ماڻهوءَ جي عقلي سطح کان وٺي بلند کان بلند مفڪر ۽ داناءَ جي عقلي سطح تائين جو لحاظ رکي پنهنجا دليل، شاهديون ۽ آيتون بيان ڪري ٿو، تنهن ڪري هر شيءِ ۽ هر ڳالهه انهيءَ ئي لحاظ ۽ مناسبت سان وري وري ذڪر ڪري ٿو ۽ انهن جي مختلف پاسن کي اجاگر ڪري ٿو. مقصد هر جاءِ تي هڪ ئي هوندو آهي، ته جهڙيءَ ريت هڪ عام ماڻهو رڳو پنهنجي عقل ۽ بصيرت مطابق هڪ الله تي ايمان آڻي اهڙيءَ ريت هڪ وڏو عالم، مفڪر ۽ داناءُ به پنهنجي فهم ۽ فراست جي معيار تي رب العالمين کي مڃي ۽ يقين ڪري.
    جتي ڪائنات، ان جون موجودات ۽ عام ۽ خاص مخلوقات جي ڄاڻڻ ۽ سمجهڻ لاءِ هڪ الله تي ايمان آڻڻ ضروري آهي، ڇاڪاڻ ته ان کان سواءِ ڪائنات فهميءَ جو سرو انسان جي هٿ ۾ نه ٿو اچي، اتي خود انسان کي پنهنجي ذات ۽ معاشري سان سندس ربط ۽ رشتن جي تعلق کي ڄاڻڻ، سمجهڻ ۽ انهن سان نڀائڻ لاءِ به هڪ الله تي ايمان آڻڻ ضروري آهي.
    جيڪڏهن هڪ ماڻهو خدا تي سچو ايمان نه ٿو رکي ته هو يا ته پنهنجي انا جي ڄار ۾ ڦاسي ويندو يا پنهنجي عزت نفس تان هٿ ڌوئي ويهندو. اهڙي طرح معاشري سان ان جو ربط ۽ تعلق حقيقي نه بلڪ مصلحت تي بيٺل هوندو. پوءِ ان جي نتيجي ۾ نه رڳو سندس شخصيت غيرمستحڪم ٿي ويندي بلڪ سماج به متحد ۽ طاقتور نه بڻجي سگهندو. قديم دور ۽ موجوده دور ۾ انهيءَ قسم جي ماڻهن ۽ معاشرن جا ڪيترائي مثال موجود آهن.

    (سنڌيڪار ثناءَ الله سومرو،)
    سنڌ فورم ڊسمبر 1998ع


    عورت جو حقيقي معاشرتي مقام ۽ مرتبو : محمد انس راڄپر

    هڪ خوبصورت باغيچي ۾ دل کي وڻندڙ خوبصورت ٻوٽا لڳايا ويندا آهن، پُرڪشش رنگن وارا، فضا کي مهڪائيندڙ، خوشبو ڦهلائيندڙ ۽ ماحول کي معطر ڪندڙ ٻوٽا. اهڙي قسم جا خوبصورت باغيچا ۽ چراگاهه شهرن ۾ شهرين کي تفريح جو سامان مهيا ڪرڻ لاءِ لڳايا ويندا آهن ته جيئن هرڪو شهري پنهنجي سڄي ڏينهن جي ڪمن ڪارين، مصروفيتن ۽ پريشانين جي ٿڪاوٽ کي ختم ڪرڻ لاءِ شام جو پهر هن خوبصورت باغ جي اندر اچي گذاري ۽ پنهنجي ذهن، دل ۽ دماغ کي خوبصورت ۽ معطر ماحول سان شاداب ڪري.
    اهڙي خوبصورت باغ جي اندر جڏهن ٻوٽا پراڻا ٿي ويندا آهن، سٺا گل پيدا ڪرڻ ڇڏي ڏيندا آهن، تڏهن انهن ٻوٽن کي ان هنڌان ڪڍي ٻاهر اڇلائي ۽ ٻيا نوان ٻوٽا لڳائبا آهن، ڇو ته ان ٻوٽي کي باغ ۾ صرف ان لاءِ سجايو ويو هيو ته اهو ماحول کي خوبصورتي پيو بخشي ۽ سير ڪندڙ جي دل ۾ خوشي پيو پيدا ڪري. جڏهن ٻوٽي جي پراڻي ٿي وڃڻ ڪري ان اها ڊيوٽي ادا ڪرڻ ۾ سستي ڏيکاري ته ان کي ان جڳهه تان هٽايو ويو، ڇو ته ٻوٽي جي اهميت صرف اها هئي ته هو خوبصورت هئڻ ڪري سير ڪندڙ جي دل کي وڻندڙ آهي. ان ۾ نرمي ۽ نزاڪت، خوبصورتي ۽ خوب رنگت جون خصلتون ان جي اهميت جو ڪارڻ آهن ۽ اهو ئي ان جي پيدا ٿيڻ جو مقصد ۽ باغ ۾ هئڻ جو سبب هيو. هاڻي اهو ان ٻوٽي جو مقام ۽ مرتبو آهي جيڪو ان کي ان نسبت جي ڪري مليو آهي ته، آيا اهو سير ڪندڙ جي دل کي وڻي ٿو يا نه؟ اهو مقام، مان ۽ مرتبو ڪيڏو نه حقير آهي.
    عام طور چيو ويندو آهي ته عورت کي الله سائينءَ نرم ۽ نازڪ، خوبصورت ۽ خوش رنگت ڪري پيدا ڪيو آهي ته جيئن اها مرد لاءِ تفريح جو سامان مهيا ڪري. مرد جڏهن سڄو ڏينهن محنت ۽ مشقت ڪري معاشي پريشانين جي ڀوڳنا ڀوڳي گهر موٽي، تڏهن هو نرم ۽ نازڪ، خوبصورت ۽ ٻهڪندڙ عورت جي محبوب زلفن ۽ جسم سان کيڏي سڪون ۽ لذت حاصل ڪري پاڻ کي فريش(Fresh) ڪري ۽ عورت کي گهرجي ته مڙس جڏهن گهر موٽي ته هوءَ مڙس لاءِ پاڻ کي سينگاري، سنواري ۽ خوبصورت بنائي، ان جي کاڌي پيتي جو ۽ ان جي پسند جي شين جو اڳواٽ انتظام ڪري ۽ ان جي موٽڻ تي سندس آڌرڀاءٌ ڪري ۽ ان جي مرضيءَ سان سندس سامهون ناز ۽ نخرا ڪري، ان جي پسند جون ادائون ڪري، ان کي خوش ڪري ۽ عورت کي پنهنجي پوري زندگي مرد لاءِ وقف ڪري ڇڏڻ گهرجي. مڙس جي مرضيءَ کان سواءِ گهر کان ٻاهر نه نڪري، ايتري قدر جو ڪپڙا به پنهنجي مرضيءَ جا نه پائي، پر مڙس جي پسند جا پائي، ڇو ته ان جو سينگار آهي ئي مڙس لاءِ. جيڪڏهن مڙس کي سينگار نه وڻندو، هو پسند نه ڪندو ۽ نه ڏسندو ته شعر جي هڪ سٽ وانگر، ”سنگھار ادھورا رہتا ہے“ وانگر عورت جو سينگار ڪنهن ڪم جو نه رهندو. مطلب ته عورت جو کائڻ ۽ پيئڻ، جيئڻ ۽ مرڻ، پائڻ ۽ ڍڪڻ سڀ ڪجهه مرد لاءِ هجي. باغ جي خوبصورت مکڙيءَ جيان عورت جي اهميت به ان شرط سان مشروط آهي ته اها عورت مرد لاءِ ڪيترو پرڪشش بڻجي ٿي. اهو آهي مقام اسان جي معاشري ۾ عورت جو. جنهن کي اسين نالي ۾ ”اسلامي“ به چئون ٿا ته، ”اخلاقي ۽ فطري“ به چئون ٿا، پر خبر ناهي ته الائي ڇا ڇا ٿا چئون! ان لاءِ اسان وٽ عورت جو اهو ڪم ۽ مقام متعين ڪرڻ وقت دليل اهو آهي ته، ”عورت ڪمزور آهي، ان ڪري مرد سان مقابلو نه ٿي ڪري سگهي ۽ ٻيو ته تخليق جي اعتبار کان مقصود بالذات مرد آهي. عورت کي صرف مرد جي آسائش لاءِ ان جي پاسيريءَ مان پيدا ڪيو ويو آهي،“ وغيره تنهن ڪري مٿي ذڪر ڪيل عورت جو مقام ”فطري“ به آهي، ان ڪري ”اسلامي“ پڻ! جڏهن ته قرآن ۾ انسانذات جي تخليق ۾ مرد ۽ عورت کي برابر جو ڀاڱي ڀائيوار بڻايو ويو آهي ۽ فرمايو ويو آهي ته، اي انسانو! اسان توهان کي مرد ۽ عورت ٻنهي جي جنسي اختلاط سان پيدا ڪيو آهي. (سورت حجرات آيت 13).
    ٻئي هنڌ فرمايائين ته، "خلقکم من نفس واحدۃ و خلق منہا زوجہا" (معني: نفس واحدہ منجهان الله جوڙو پيدا ڪيو آهي). (سوره النساءِ آيت-1) يعني مرد ۽ عورت جي تخليق جو سرچشمو هڪڙو نفس واحد آهي.
    قرآن ۾ ڪٿي لکيل آهي ته، عورت مرد جي کاٻي پاسيريءَ مان پيدا ٿيل آهي؟ بلڪه اهو واضح ٿئي ٿو ته تخليق جي اعتبار کان مرد ۽ عورت ٻئي برابر آهن، پر اڃا به انڌ جي گهوڙي تان لهي ٿورو غور ڪجي ته، انسان جي تخليق جا اڪثر مرحلا عورت (ماءُ) جي رحم ۾ طئي ٿيندا آهن ۽ پوءِ پيدائش کان جوان ٿيڻ تائين هر انساني فرد جي تربيت ماءُ جي هنج ۽ ان کان پوءِ ان جي زيرنگراني ٿيندي آهي ته، پوءِ نسلي افزائش، واڌ ويجهه، تعليم ۽ تربيت ۾ وڌيڪ اهم ۽ بنيادي ڪردار عورت جو ٿئي ٿو يا مرد جو؟ انسانذات لاءِ ارتقائي فائدا مرد ۾ آهن يا عورت ۾؟ هوڏانهن الله فرمايو آهي ته،
    ”جيڪا شيءَ انسانن کي نفعو پهچائيندي، اها ئي زمين تي قائم رهندي.“ (سوره رعد، آيت-17)
    عورت وڌيڪ انفع آهي، ان ڪري وڌيڪ اهميت رکندڙ آهي. بهرحال انهن دليلن کان قطع نظر اسان جي معاشري عورت کي جيڪو مقام ڏنو آهي، اهو هي آهي ته عورت صرف جنسي سڪون حاصل ڪرڻ جو هڪ اوزار آهي ۽ بس! ان بيجا تصور جو ردعمل ڇا ٿيو جو يورپ جي عورت ۽ ان جي تقليد ۾ اسان جي معاشري جي عورت پڻ آزاديءَ جو اعلان ڪيو. جيتوڻيڪ اهو آزاديءَ جو اعلان پنهنجي مقام متعين ڪرڻ لاءِ هئڻ کپندو هو. پر شايد ردِ عمل ۾ عورت گهر جي چار ديواريءَ مان نڪري آئي، برقعي جي بندش کان آزاد ٿي، مڙس جي غلاميءَ کان بغاوت ڪئي. مڙس جي پوئلڳ ۽ تابعدار ٿيڻ ڇڏي ڏنو ۽ پاڻ کي عقل ۽ راءِ جو مالڪ ثابت ڪيو، حڪومتن جا اهم عهدا سنڀاليا. مطلب ته عورت ڀرپور آزاد ٿيڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ ان وهڪري ۾ وهندي يورپ جي عورت وانگر آزاديءَ جون سڀ حدون اورانگهي ڇڏيون. جنهن سان هن پاڻ کي هڪڙي مرد جي قيد کان آزاد ڪري هزارين مردن جي حوالي ڪري ڇڏيو. هڪڙي مرد جي جنسي عتاب کان آزاد ٿي پاڻ کي هزارين مردن جي جنسي عتاب هيٺ آڻي ڇڏيو. اڳي عورت جو سينگار هڪ مرد لاءِ هيو، هاڻي هزارين مردن لاءِ آهي. اڳي هڪ مرد ان جي نرم نازڪ جسم ۽ اونداهي رات جيان ڪارن زلفن سان کيڏندو هيو، هاڻي هزارين مرد ان جو لطف وٺڻ لڳا، اڳي عورت جي گلاب کان زياده خوبصورت مکڙيءَ جو لطف هڪ مرد وٺندو هيو، هاڻي باغ جي گلن جيان هر سير ۽ تفريح ڪندڙ ان مان لذتون حاصل ڪرڻ لڳو. عورت پيداواري ذريعن جيان مشترڪ ملڪيت بڻجي وئي.
    عورت کي ساڳيو جنس لذت حاصل ڪرڻ جي اوزار هجڻ وارو مقام مليو، ڀلا صديون پراڻي غلاميءَ جي زندگي گذاريندڙ عورت ڪيئن ٿي جلدي آزاديءَ جو حقيقي معراج ماڻي سگهي. نتيجو اهو ٿيو جو عورت آزاد ته ٿي پر نفسياتي ۽ ذهني طرح ساڳيو مرد جي غلام. صبح جو ننڊ مان اٿندي باٿ روم ۾ وڃي سوچيندي ته ڪهڙو لباس پائجي، ڪهڙو ميڪ اپ ڪجي، خوبصورت ۽ نرم جسم تي ڪهڙو وڳو سجائجي، جنهن سان وڌيڪ مرد مون ڏانهن متوجه ٿين، پاڻ سٺو ميڪ اپ نه ڪري سگهندي ته بيوٽي پارلر تي وڃي ميڪ اپ ڪرائيندي، ڪپڙن سان مرد وڌيڪ متوجه نه ٿيندا ته ٻئي ڏينهن اڌ اگهاڙو لباس پهري پنهنجي ڪپڙن کان پوءِ جسم جي به نمائش ڪندي. مطلب ته هزار حيلا ڪندي رڳو مرد جي نظر ۾ پاڻ کي سٺو بنائڻ جي لاءِ. معنيٰ هن جي زندگي وري به مرد لاءِ. مرڻ جيئڻ، پائڻ ۽ ڍڪڻ وري به مرد جي لاءِ. عورت جي سڀ کان وڏي خواهش اها هوندي ته سڀ کان وڌيڪ مرد کيس پسند ڪن ۽ چاهين، عورت ان کان وڌيڪ مرد جو ٻيو ڪيئن غلام ٿيندي؟ اها ئي ته عورت جي غلامي آهي، ان مان ثابت ٿيو ته عور پنهنجي غلاميءَ سان محبت ڪري ٿي. آزاديءَ سان نه! عورت وري آزادي سمجهيو ئي ان کي آهي ته مرد جي منظور نظر بڻجڻ جي لاءِ ملاقاتن کان وٺي ڪچهرين تائين هر حيلي هلائڻ جي ڀرپور اجازت هجي. اها ئي ان جي لاءِ آزادي آهي. عورت جو آزاديءَ مان مطلب اهو آهي ته هوءَ تعلقات رکڻ لاءِِ مڪمل آزاد هجي، ڪير سمجهائي عورت کي ته آزادي ان کي ڪٿي چئبو آهي، ته هوءَ (عورت) مرد جي هوس گيرين جو رانديڪو بڻجي ۽ ان تي خوش ٿي ويهي ته آءُ آزاد آهيان.
    هتي عورت کي اهو ٻڌائڻو ۽ سمجهائڻو آهي ته، عورت جو آزاديءَ مان ڇا مطلب هئڻ گهرجي ۽ ان جو ڪهڙو مقام ۽ مرتبو هئڻ گهرجي. ان لاءِ سڀ کان پهريائين عورت کي پنهنجو مقام متعين ڪرڻو پوندو. ان کان پوءِ ئي عورت جي مڪمل آزادي جو خواب پورو ٿي سگهي ٿو. مان پنهنجي مغرب جي پوئلڳي ڪندڙ معاشري جي سامهون هڪ مغربي مفڪر جو حوالو پيش ڪيان ٿو، جنهن کي مون هڪ اردو مضمون تان اخذ ڪيو آهي. نومي وولف آمريڪا جي هڪ مشهور ليکڪا آهي، ان آزادي نسوان تي ڪيترائي ڪتاب لکيا آهن. ان جو پهريون ڪتاب ”دي مٿ“ (The Meth) 1991ع ۾شايع ٿيو هيو. ان ۾ لکي ٿي ته، ”عورت کي حسن جي ديوي بنائي وڏو نقصان پهچايو ويو آهي، ۽ هي ڪوشش ڪئي وئي آهي ته، عورت جسماني حسن جو سراپا بڻجي مرد جي هٿن ۾ هڪ رانديڪو بڻي رهي.“
    قرآن ۾ انسان جي تخليق جو مقصد ”الله جي عبادت ۽ ٻانهپ“ ٻڌايو ويو آهي. ان ۾ عورتون ۽ مرد سڀ برابر آهن. فرض ۽ احڪامن جي بجا آوريءَ جو پڻ ٻنهي کي هڪ جيترو ذميوار بڻايو ويو آهي. مختلف انبياءَ ؑ جي طرفان سماجي، سياسي ۽ انفرادي اصلاح ۽ ظلمن جي خاتمي لاءِ ڪيل جدوجهد جا مثال ڄاڻائي دراصل اهو سمجهايو ويو آهي ته عبادت جو مفهوم رڳو انفرادي اصلاح جي ڪجهه رسمن تائين محدود نه آهي پر اهو زندگي، معاشرت ۽ قوميت کان وٺي بين الاقوامي سڌاري ۽ ترقيءَ تائين ڦهليل آهي. ان کان سواءِ انساني تاريخ اهڙن مثالن سان ڀرپور آهي جنهن ۾ سماج جي سڌاري ۽ تبديليءَ خاطر عورتن مردن سان گڏجي جدوجهد ڪئي آهي. پر اڄوڪي معاشرتي نظام ۾ عورت کي اعليٰ ۽ اتم مقصدن تي قربان ٿيڻ يا انهن جي جاکوڙ لاءِ وقت ڪڍڻ ته ڇا پر انهن لاءِ سوچڻ جي واندائي به عورت کي مشڪل سان ملندي آهي. جيتوڻيڪ ڪيتريون عورتون اعليٰ اخلاقي، سماجي ۽ سياسي قدرن لاءِ جاکوڙي پاڻ کي امر بنائي چڪيون آهن، ان ڪري عورت جي ڪرڻ جو ڪم هن وقت هي آهي ته هوءَ پنهنجو قيمتي وقت، پنهنجي خوبصورتيءَ تي خرچ ڪري مرد جي پنجوڙ ۾ پاڻ کي وڌيڪ سوگهو ڪرڻ جي بجاءِ پنهنجو قيمتي وقت اعليٰ اخلاقي ۽ انساني آدرشن جي لاءِ وقف ڪري ۽ کيس انسانذات جي سماجي ۽ تمدني ارتقا ۾ مرد جي برابر حصو وٺڻ گهرجي ۽ سماج ۾ اعليٰ قدرن کي نافذ ڪرڻ لاءِ پنهنجي جسم کي ڪنڊاون ڪپڙن پهرڻ لاءِ تيار رکڻ گهرجي. ان لاءِ ڀرپور جدوجهد ڪرڻ کپي ته عورت کي حسن ۽ خوبصورتيءَ جو مجسمو ۽ جنسي چقمق بڻجڻ نه ڏجي ۽ قرآن مجيد به اهو ئي سبق ڏنو ۽ سمجهايو آهي ته، ”لایبدین زینتھن“ يعني، عورت کي حسن ۽ خوبصورتيءَ جي نمائش نه ڪرڻ گهرجي، جنهن ڏينهن به عورت ”مجمسه حسن“ بڻجڻ واري ذهني غلاميءَ کان آزاد ٿي ته، ان وقت انساني تاريخ جا ڪئين مسئلا حل ٿي ويندا ۽ اهو ڏينهن عورت جي آزاديءَ جي جشن جو ڏينهن هوندو، مرد عورت جي جنسي چقمق واري ڪشش کان بچي ويندو ۽ عورت مرد جي جنسي ۽ شهواني چريائپ کان بچي ويندي، اهو معاشرو حيواني معاشري مان تبديل ٿي حقيقي انساني معاشرو بڻجي ويندو. ڇو ته انساني سماج جي سڌاري واسطي، جنسي توازن لاءِ بهتر اصول اوترا ئي ضرور هوندا آهن، جيترا معاشي اصول هوندا آهن.

    (سنڌ فورم، اپريل 1999ع)


    انسانن کي هيرائڻ جو عمل ۽ تنقيدي شعور جي کوٽ جو تاريخي پسمنظر : سبط حسن

    شينهن کي پڃري ۾ وجهڻ کان پوءِ سندس آڏو گاهه رکيو ويو ته جيئن هو اهو کائي پنهنجي بک مٽائي. ملازمن چڙيا گهر جي انچارج کي چيو ته شينهن گوشت خور جانور آهي، ڀلا اهو گاهه ڪيئن ٿو کائي سگهي! انچارج جواب ڏنو ته هتي کيس ان تي گذارو ڪرڻو پوندو......!!
    پنهنجي آڏو گاهه ڏسي شينهن کي سخت حيرت ٿي. هن چيو ته هو گوشت خور آهي ۽ پنهنجو شڪار پاڻ ڪري کائيندو آهي. جيڪڏهن پنهنجو شڪار جهلڻ جي موڪل نه آهي ته به گهٽ ۾ گهٽ گوشت ته ڏنو وڃي.... ڀلا هي گاهه هتي ڇو رکيو ويو آهي....؟! ملازمن کيس سمجهايو ته هتي کيس گاهه تي ئي گذارو ڪرڻو پوندو. شينهن اهو ٻڌي سخت بيعزتي محسوس ڪئي ۽ گاهه کائڻ کان انڪار ڪري ڇڏيو.
    ڪجهه ڏينهن بکيو رهڻ کان پوءِ شينهن پنهنجي شينهن هئڻ ۽ ان سان لاڳاپيل فخر واري احساس کي الڳ رکي ڪري پنهنجو پاڻ کي سمجهائڻ شروع ڪيو... ”آخر ڍور گاهه کائي به ته جيئرا رهن ٿا ۽ هو جڏهن انهن کي جهلڻ لاءِ ڊوڙي ٿو ته اهي ڪيڏو نه تيز ڊوڙي وٺن ٿا. آخر اها سڄي طاقت انهن ۾ گاهه کائڻ سان ئي ته ايندي آهي.“
    شينهن چڙيا گهر جي ملازمن کي گاهه کڻي اچڻ لاءِ چيو. ملازم انچارج وٽ ويا، انچارج چيو ته شينهن کي چئو ته گاهه ضرور ملندو، پر هاڻي ان لاءِ هڪ شرط آهي ۽ اهو هيءُ آهي ته شينهن کي ٻليءَ وانگر ”ميائون“ ڪرڻي پوندي. شينهن کي اهو شرط ٻڌايو ويو. شينهن چيو ”ادا مان جهنگ جو بادشاهه آهيان ۽ منهنجي رڙين سان پورو جهنگ ٻري اٿندو آهي، ڀلا مان ڪيئن ٿو ٻليءَ وانگر ميائون ڪري سگهان؟! ايئن ڪرڻ منهنجي لاءِ ممڪن ناهي....!“
    هڪ اڌ ڏينهن گذري ويو ته بک کان شينهن جا تارا ساوا ٿي ويا. هن پنهنجي سموري وڏائيءَ کي وساري پاڻ کي سمجهائڻ شروع ڪيو ته ”ان ريت ”هٺ ڌرمي“ کان ته هو مري ويندو. آخر ميائون ڪرڻ ۾ ڪهڙو حرج آهي. ان ۾ رهندو ته ساڳيو ئي شينهن. باقي آواز ڪڍڻ سان ڪو هو ٻلي ٿورو ئي بڻجي پوندو.“ هن ملازمن کي گهرايو ۽ انچارج کي ميائون ٻڌائڻ جو چيائين.
    انچارج آيو ته شينهن ان جي آڏو ميائون ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي پر ڪامياب نه ٿي سگهيو. انچارج کيس صلاح ڏني ته هو پنهنجي ميائونءَ کي بهتر ڪري ۽ جڏهن سندس ”ميائون“ ٻليءَ جي ميائون جي ويجهو ٿي وڃي تڏهن کيس گاهه وٺڻ جو حقدار سمجهيو ويندو. شينهن ڏاڍو احتجاج ڪيو پر سندس هڪ ٻه نه ٻڌي وئي.
    جڏهن بک کان برو حال ٿي ويو، تڏهن شينهن پنهنجي ڀلائي انهيءَ ۾ ڄاتي ته هو پنهنجي ميائون کي بهتر بڻائي. هن ”رياضت“ شروع ڪئي. هوريان هوريان سندس ميائون چٽي ٿيڻ لڳي. آخر هن وڏي شفاف ڍنگ سان ”ميائون“ ڪري ئي ورتي. انچارج کيس شاباس ڏني ۽ سندس آڏو گاهه وجهڻ جي اجازت ڏني. شينهن گاهه کي وات هنيو، ان کي چٻاڙيائين، گاهه جي رس ۾ کيس ڏاڍو مزو محسوس ٿيو.
    جيڪڏهن شينهن بک وگهي مري وڃي ها ۽ گاهه لاءِ ميائون نه ڪري ها ته چڙيا گهر وارا اهو سوچڻ تي مجبور ٿين ها ته شينهن مري ويندا آهن پر گاهه نه کائيندا آهن ۽ نه ئي ميائون ڪندا آهن. ان ريت ممڪن هيو ته جهنگ جا باقي شينهن گاهه ۽ ميائون جي ذلت کان بچي وڃن ها.
    II
    جڏهن انسان جانورن کي هيرائڻ جو هنر سکي ورتو ته ان سبب پيداواري وسيلن ۾ واڌارو ٿيو. وسيلن جي گهڻائيءَ وڌ کان وڌ حاصل ڪرڻ جي هوس پيدا ڪئي ته طاقتورن، پاڻ جهڙن انسانن کي به هيرائڻ شروع ڪيو.
    جانورن کي هيرائڻ، دراصل انهن ۾ موجود اهم ۽ ڪارائتين فطري صلاحيتن کي مخصوص اشارن جي تابع ڪرڻ هوندو آهي. مثال طور گهوڙي ۾ ڊوڙڻ يا ڇڪڻ جي صلاحيت آهي ته ان کي مخصوص اشارن جي تابع بڻائي هيرايو ويو. ڏاند ۾ بار ڇڪڻ جي صلاحيت کي اشارن جي پابند بڻائي ان کي گاڏي ڇڪڻ يا هر هلائڻ لاءِ استعمال ڪيو ويو. ڪتي کي ماني ٽڪر ڏنو وڃي ٿو ته منجهس لاڳاپي جي حس جاڳندي آهي. ان حس کي جاڳائي اوهان ان جي ڀونڪڻ ۽ چڪ هڻڻ جي صلاحيت کي ڀليءَ ڀت استعمال ڪري سگهو ٿا. ڪي جانور رڳو ڪهي کائڻ لاءِ پالجڻ لڳا. کين رڍن ٻڪرين وانگر رکي ڌاري سگهبو هو. اهڙن جانورن ۾ فطري صلاحيت محتاجي ۽ خاموشي هوندي آهي.
    قديم دور ۾ انسانن کي هيرائڻ جي عمل ۾ انسان کي جانور جي سطح تائين آڻڻ ئي بنيادي مسئلو هوندو هيو. جيئن ته تنهن وقت جسماني پورهيو ئي پيداواري عمل ۾ ضروري هوندو هيو، تنهن ڪري عام طور انسانن کي جانورن جي متبادل سمجهيو ويندو هو. اهي گهوڙي وانگر ڊوڙندا، ڏاند وانگر بار ڍوئيندا، ڪتي وانگر چؤڪيداري ڪندا، مالڪ جي عزت افزائي لاءِ ڀؤڪندا ۽ ٻين کي ڏاڙهيندا به هئا. خوبصورت پالتو پکين وانگر، انسان به مالڪ جي دل ۽ جسم کي خوش رکندا هئا. اهي سپاهين جي صورت ۾ مرڻ لاءِ به پاليا ويندا هئا.
    وقت گذرڻ سان گڏوگڏ انسان جي چ‍ؤڌاري موجود پيداواري ماحول ۽ ان سان سندس تعلق ۽ حيثيت ۾ تبديليون اينديون رهيون. صاف ظاهر آهي ته ڍور پاليندڙن ۽ زراعت ڪندڙ ماڻهن جي شعور ۾ (پنهنجي ڌنڌي جي لحاظ کان) فرق هيو. ڍور پاليندڙ، هڪ جاءِ تي رهڻ بدران چراگاهن جي ڳولا ۾ سر گردان رهندا هئا، ان جو بهترين مثال آرين جو آهي. جڏهن هو سنڌو ماٿريءَ جي علائقن ۾ اچڻ کان اڳ پنهنجي ڍورن چارڻ لاءِ گهمندا وتندا هئا، ان صورتحال ۾ کين هڪ جاءِ تي آباد ٿيڻ جي ضرورت نه هئي. هو کليل آسمان هيٺان رهندا ۽ فطرت سان هڪ ويجهڙائپ ۾ هم آهنگي محسوس ڪندا هئا. تنهن وقت ۾ انهن ۾ تهذيبي جوڙجڪ پڻ ڪونه هئي. معاشري جو بنياد قبائلي لڳ لاڳاپن تي هيو. تنهن ڪري فرد اجتماعي راءِ تحت زندگي گذاريندو هيو. تعلقات جي ان تاڃي پيٽي ۾ جيڪو شعور پيدا ٿيو ان جو بنياد گڏجي ڪم ڪرڻ هيو ۽ ان لاءِ ماڻهن کي هيرائڻ جي گهڻي ضرورت به نه هئي، ڇاڪاڻ ته سمورن ماڻهن جي مفادن ۾ هيڪڙائي ۽ وحدت هئي.
    ساڳيا آريائي جڏهن گنگا ۽ جمنا جي ماٿريءَ ۾ پوکي راهي ڪرڻ لاءِ آباد ٿيا ۽ کين ضرورتن کان وڌيڪ پيداوار ميسر ٿيڻ لڳي ته طاقتور گروهن ۾ گهڻائيءَ جي هوس ۽ ان تي ٻڌل هڪ ثقافت اسرڻ لڳي. ان صورتحال ۾ مفادن ۾ وحدت ختم ٿي وئي ۽ گڏوگڏ عمل پڻ موڪلائي ويو. هن نئين صورتحال ۾ اڪثريت وسيلا پيدا ڪندي هئي ۽ هڪ اقليت پنهنجي ساٿاري گروهن سان گڏجي انهن کي وڌ ۾ وڌ گڏ ڪرڻ جي ڪوشش ڪندي هئي.
    جڏهن هارين، زرعي مزدورن ۽ هنرمندن پنهنجي پنهنجي شعبن ۾ پيداواري وسيلا پيدا ڪرڻ جو ملڪو ماڻي ورتو ته لازمي طور منجهن خود اعتماديءَ تي ٻڌل هڪ شعور به پيدا ٿيو. هي شعور قديم غلاميءَ واري دور جي جسماني مزدوريءَ ڪرڻ وارن کان هر طرح مختلف هيو. مٿي ذڪر ڪيل ڌنڌن سان لاڳاپيل ماڻهن تخليق جي ان عمل کي يقيناً محسوس ڪيو. تجربن ۽ مشاهدن کي سهيڙڻ ۽ انهن مان نتيجا ڪڍڻ، اهوئي اهو عمل آهي جنهن وسيلي انسان فطري ماحول ۾ تبديلي آندي ۽ پنهنجي زندگيءَ ۾ شعور کي پڻ بدلايو.
    ان نئين صورتحال ۾ انسانن کي هيرائڻ جا اهي طريقا مڪمل طور تي ڪارائتا نه هئا جيڪي غلاميءَ جي ابتدائي دور ۾ استعمال ڪيا ويندا هئا. مٿي ڄاڻايل تخليقي عمل مان يقين سان تنقيدي شعور به پيدا ٿيو جيڪو (غيرپيداواري) اقليتي گروهه جي مفادن لاءِ سخت خطرو بڻجي پئي سگهيو. اڪثريتي عوام جي پورهئي کي بدستور استعمال ڪرڻ جو هڪ طريقو طاقت ۽ تشدد جو استعمال به ٿي پئي سگهيو. پر رڳو انهن تي ئي دارومدار رکڻ ڪري پورهئي جي فراهمي غيريقيني بڻجي پئي سگهي. پڇاڙيءَ هي حل ڪڍيو ويو ته انهن طريقن سان گڏوگڏ انسانن جي شعور کي اهڙيءَ ريت هيرايو وڃي جو هو رڳو حڪمرانن جي مفادن مطابق ئي سوچين. چئي سگهجي ٿو ته انسانن کي هيرائڻ دراصل سندن دماغي شعور کي پسنديده ماپن ۾ پلٽڻ هوندو آهي، جنهن جي نتيجي ۾ انساني عمل پاڻ مرادو ان جي تابع ٿي ويندا آهن. ان سموري ڪوشش جو مقصد عوامي سطح تي هڪ مجهول قسم جي سادگي پيدا ڪرڻ هيو. مثال طور اسان جي قديم معاشري ۾ هاري زمين کيڙيندو، ٻج ڇٽيندو، آبپاشي ڪندو ۽ پوک کي جهنگ جي جانورن کان بچائيندو هيو. فصل پچي ويندو هو ته مذهبي رهنما کيس چوندا هئا ته سڄي جوڙ ديوتائن جي مهربانيءَ سان جڙي آهي. جيئن ته بادشاهه ۽ مذهبي رهنما، ديوتائن جا چونڊيل سمجهيا ويندا هئا، تنهن ڪري هو پاڻ مرادو هاريءَ جي پورهئي جي ڪمائيءَ جا سواءِ ڪجهه ڪرڻ جي ڀاڱي ڀائيوار بڻجي ويندا هئا. اهڙيءَ ريت نه رڳو هاري پنهنجي پورهئي جي ڪمائيءَ تان آسرو لاهي ويهندو هو پر ان تخليقي عمل ۽ پورهئي کان به (جنهن جي نتيجي ۾ اهو سڀ ڪجهه ممڪن ٿي سگهندو هو) کيس اوپرو ۽ ويڳاڻو ڪيو ويندو هو. ظاهر آهي ته سندس ذات ۽ زندگيءَ جو اظهار سندس پورهئي جي صورت ۾ ئي ٿيندو هو. انسان جي زندگيءَ جو جوهر پورهئي جي شڪل ۾ آشڪار ٿيندو آهي.
    پيداواري عمل ۾ پورهئي جي لڳاتار فراهميءَ لاءِ ڌنڌن کي پيداوار سان ڳنڍيو ويو يعني کين اهو باور ڪرايو ويو ته ماڻهن جي زندگيءَ ۾ پيش ايندڙ عزت ۽ ذلت جو فيصلو سندن پيدا ٿيندي ئي ٿي ويندو آهي. زندگيءَ ۾ مايوسي ۽ ان جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ عدم شموليت جي امڪان کي ختم ڪرڻ لاءِ ماڻهن ۾ هيءَ اميد پيدا ڪئي وئي ته هو جيڪڏهن هيءَ زندگي پنڊتن جي طئي ڪيل اصولن مطابق گذاريندا ته کين آئندي جي زندگيءَ ۾ بهتر صلي جو موقعو ملي سگهي ٿو. ان نظريي تي يقين ڪرڻ کان پوءِ ماڻهو وڏي نياز منديءَ سان پنهنجي زندگيءَ جون سموريون قوتون صلاحيتون ان نظام کي برقرار رکڻ تي لڳائن پيا جيڪو کين ڪسمپرسي ۽ محتاجيءَ واري درجي تي جيئري رهڻ تي مجبور ڪري رهيو هو. ماڻهو پنهنجي مصيبتن جا سبب ڳولڻ ۽ ان نظام کي بدلائڻ بدران ان کي پنهنجي ”تقدير جو لکيو“ سمجهڻ لڳا. انهن نظرين مان هڪ مزاج پيدا ٿيو. جنهن 400 ق. م کان وٺي ارڙهين صديءَ عيسويءَ تائين جي عرصي ۾ هڪ مخصوص اقتصادي نظام کي برقرار رکيو. ان اقتصادي نظام جو بنياد زرعي پيداوار تي هيو.
    آرين جي گنگا جمنا جي ماٿريءَ ۾ اچڻ سان جيڪا زرعي معيشت پيدا ٿي ان سان لاڳاپيل آباديءَ ۾ ٻن ٽولن جنم ورتو: هڪ ٽولو هارين، ڪڙمين، غلامن ۽ سندن دنڌوڙي ۽ ٻيون ضرورتون پوريون ڪرڻ لاءِ هنرمندن تي مشتمل هيو. اهي سڀ ڳوٺن ۾ رهندا هئا ۽ ان لحاظ کان ڳوٺ، اقتصادي تناظر ۾ هڪ بنيادي ايڪي جو درجو وٺي ويا. ٻئي ٽولي ۾ حڪمران يا سندن ساٿاري حڪمران شامل هئا. طبقن جي اها صورتحال 600 ق م (آرين جي گنگا جمنا دو آبي ۾ اچي رهڻ) کان 320ع (گپتا سلطنت) جي وچين عرصي ۾ هڪ حتمي صورت اختيار ڪري وئي. ان جو مطلب هي آهي ته ان عرصي ۾ پيداواري نظام پنهنجي ارتقائي عمل مان گذري هڪ اهڙي درجي تي پهچي ويو جتي ان جون پيداواري صلاحيتون پنهنجي عروج کي ڇهي رهيون هيون. ڪنهن به اقتصادي نظام جي پيداواري صلاحيتن جو دارومدار ان سان لاڳاپيل افرادي قوت، ميسر وسيلن ۽ ٽيڪنالاجيءَ تي هوندو آهي، اُهي اقتصادي عمل ۾ مرڪزي ڪردار ادا ڪن ٿيون. ان کان پوءِ انهن کي بدلائڻ يا بهتر بڻائڻ لاءِ ڪابه ڪوشش نه ڪئي وئي. حڪومتي ٽولي کي سندن ضرورتن لاءِ ايترو ڪجهه ملندو هيو جو کين، ان کي بدلائڻ جي ڪابه ضرورت نه هئي. اڪثريتي عوام مخصوص نظرين پٽاندڙ تمام ٿورن وسيلن تي زندگي گذارڻ کي ئي پنهنجو نصب العين سمجهندا هئا.
    مٿي ذڪر ڪيل اقتصادي نظام ۾ ان جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ لاڳاپن کي برقرار رکڻ لاءِ جاگيرداري نظام (Feudal System) مرڪزي ڪردار ادا ڪيو. ان نظام گپتا دؤر ۾ هڪ واضح صورت اختيار ڪئي ۽ ان کي ان کان اڳ ۾ رونما ٿيندڙ ارتقائي عمل جو هڪ منطقي نتيجو چئي سگهجي ٿو. هي نظام پنهنجي ڪردار ۽ حربن جي لحاظ کان اقتصادي، سياسي ۽ سماجي مزاج رکندڙ هيو. اهو سمورو نظام، رياست کي علائقائي سطح تي اقتصادي ۽ سياسي بنياد مهيا ڪندو هيو ۽ گڏوگڏ ان نظام لاءِ موزون سماجي ۽ انفرادي روين کي برقرار رکندو هيو. اهو نظام ڪٿي جزوي ۽ ڪٿي ڪلي طور اڄ تائين جاري آهي ۽ ان جاگيرداري نظام بادشاهن، انگريزي بيٺڪيت ۽ ان کان پوءِ آمريڪي سامراجيت جي دورن ۾ ان جي هيئت يا جوڙجڪ جي صورت، حڪومتي ٽولن جي ضرورت مطابق بدلجندي رهي، پر عام طور تي ان جو بنيادي ڪردار دستور موجب ساڳيو رهيو. بادشاهن جي دور ۾ جاگيردارن جي اثر کي گهٽائڻ لاءِ ڪوششون ٿينديون رهيون ته انگريزن جي دؤر ۾ کين ذهني محتاجيءَ جي درجي تي رکيو ويو. ان کان پوءِ هو پاڻيهي حڪومتون ٺاهڻ لڳا، پر بدستور وفادارن جي حيثيت کان مٿي نه اٿي سگهيا. ورهاڱي کان پوءِ هو انگريزن بدران آمريڪين جا وفادار بڻجي ويا.
    جيئن هڪ ڊگهي عرصي تائين جاگيرداري نظام، اسان وٽ رهندڙ اقتصادي نظام جو بنياد رهيو، تنهن ڪري ان جو اثر اسان جي سماجي ۽ انفرادي روين ۾ لاشعور جي حد تائين لهي ويو. تاريخي طور ان جو مقصد هڪ اقتصادي نظام کي برقرار رکڻ هيو، تنهن ڪري مزاجاً هو تبديليءَ کي پسند نه ڪندو آهي. جمود ۽ سڪون پسندي ان جا پسنديده رويا آهن.
    بادشاهن جو دؤر چوٿين صدي قبل مسيح کان وٺي ارڙهين صدي عيسويءَ تائين هلندو رهيو. ان دور ۾ انسانن کي هيرائڻ جا بنيادي پئمانا هڪ جهڙا رهيا. پهرئين بادشاهي دور ۾ مقامي پنڊت ۽ بعد ۾ مسلمان حڪمرانن جي ساٿاري مذهبي رهنمائي ان حربي کي جاري رکيو. حوالا مختلف هئا پر مقصد ساڳيا.
    بادشاهن جي دؤر ۾ معاشي نظام جا تاڃي پيٽا مقامي هئا. انگريزن جي اچڻ کان پوءِ اسان جي علائقي جي معيشت هڪ سرمائيدارانه نظام سان ڳنڍجي وئي جيڪو دنيا جي وسيع خطي تي پکڙيل هيو.
    ان (سرمائيدارانه نظام سان) الحاق جو مقصد اسان جي معيشت کي بهتر بنائڻ يا عوام جي خوشحاليءَ ڏانهن قدم وڌائڻ نه هيو بلڪ ان جو واحد مقصد اسان وٽ موجود انساني ۽ مادي وسيلن کي انگلستان يا ڪنهن ٻئي هنڌ وڪڻڻ يا انهن مان وڪري لائق شيون ٺاهڻ هيو. انهن ٺاهيل شين جي وڪري لاءِ اسان جي ئي علائقي کي هڪ منڊيءَ جي طور تي استعمال ڪيو ويو. انهن ئي مقصدن تحت سياسي، انتظامي ۽ ٻيا ادارا قائم ڪيا ويا. انهن ادارن ذريعي ڪچو مال ۽ ان کانپوءِ ٺاهيل شين جي کپت مان پيد اٿيندڙ سمورو سرمايو انگلستان منتقل ٿي ويندو هو. سرمايي جي هن منتقليءَ کان پوءِ مقامي معيشت ۾ اڳڀرائپ نه هئڻ برابر رهجي ويندي هئي. انگريزن جي تسلط واري ڊگهي دور ۾ مجموعي اقتصادي ترقيءَ جي شرح 0.05 سيڪڙي کان وڌي نه سگهي.
    انگريزن جي دور ۾ اقتصادي وسيلا، ڪچو مال يا وري اپايل سرمايو، انگريزي حڪومت ۽ ان جي پويان مفاد پرست سرمائيدارن جي استعمال ۾ هليو ويندو هو. جڏهن ته ان کان اڳ ۾ بادشاهن جي دؤر ۾ اڪثريتت آباديءَ کي هڪ اڌ ويلي جي مانيءَ لاءِ گهٽ درجي وارو اناج ڏيڻ کان پوءِ جيڪو ڪجهه بچندو هو اهو بادشاهه ۽ سندس بيورو ڪريسيءَ جي قبضي ۾ هليو ويندو هو. ٻنهي صورتن ۾ عوام جو اقتصادي نظام سان تعلق ۽ ان ۾ کيس ملندڙ حصو پتي تقريبن ساڳيو رهيو.
    انگريزي دؤر ۾ حڪمران طبقو انگلستان ۾ هيو ۽ پنهنجن نمائندن ذريعي هتي حڪومت ڪندو هيو. انگريزن جي نمائندن جو ڪل تعداد ڪجهه سون کان وڌيڪ نه هيو. کين هر صورت ۾ مقامي ماڻهن مان حڪومتي مشينري لاءِ ماڻهن جي ضرورت هئي. ان ضرورت پٽاندڙ انهن هڪ تربيتي نظام جوڙيو جنهن مان هيرايل ماڻهن جو هڪ طبقو پيدا ڪري ورتائون جيڪو شڪلي طور تي ته انهن جهڙو نه هيو پر شعوري سطح تي هي مڪمل طور انهن جو غلام ۽ انگريزن سان وابستگيءَ کي پنهنجي اصل سڃاڻپ سمجهندو هيو.
    انگريز، جديد رياستي طريقن يعني انسانن کي هيرائڻ جي نون طريقن کان پوريءَ ريت آگاهه هئا. برطانيا ۾ قائم ٿيندڙ جديد رياستي نظام ان طبقي لاءِ هيو جيڪو صنعتي انقلاب جي نتيجي ۾ اڀريو هيو. اهو طبقو ذاتي ملڪيت کي ”قدرتي قانون“ جو درجو ڏيندو هو. ذاتي ملڪيت وڌائڻ لاءِ جيڪو اخلاقي ضابطو طئي ڪيو ويو ان جو بنياد لالچ ۽ دوکي جي ثقافت تي ٻڌل هيو. ان نظام جي حفاظت لاءِ هڪ تربيتي نظام مرتب ڪيو ويو جنهن مان جينٽلمين پيدا ٿيندا هئا جيڪي فرض جي ادائيگيءَ کي پنهنجو پهريون فرض سمجهندا هئا. فرض طئي ڪيا ويا هئا ۽ انهن جو مقصد ان نظام کي برقرار رکڻ هيو. ان ريت اهي جينٽلمين پنهنجي ”فرض“ جي ادائيگي ڪندي ٻين لفظن ۾ ان نظام جي حفاظت ئي ڪري رهيا هوندا هئا.
    اسان وٽ (ننڍي کنڊ ۾) انگريزن جي اچڻ کان اڳ معيشت جو بنياد زراعت تي هيو ۽ پيداواري عمل ۾ مرڪزي ڪردار هارين، مزدورن ۽ هنرمندن جو هيو. انهن سمورن ڌنڌن جي تربيت جو بندوبست خانداني يا استاد شاگرد جي سطح تي هڪ نسل کان ٻئي نسل ۾ منتقل ٿيندو رهيو. انگريزن جون اقتصادي ضرورتون ان کان مختلف هيون. جيتوڻيڪ سندن اقتصادي سرگرمين جو بنياد مقامي زراعت تي ئي هيو پر تڏهن به ڪچي مال جي رسد، ڪنٽرول ۽ ان جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ حالتن کي قابو ڪرڻ لاءِ ڪيترن ئي نون ڌنڌن کي فروغ ڏيڻو پيو يا اڳين ڌنڌن کي نئين قالب ۾ لاهڻو پيو. ان ۾ وڪالت، سرڪاري ملازمت (ڪلارڪي، فوج ۾ نوڪري ۽ پوليس وغيره) ۽ هنرمندي ۽ مزدوريءَ جا شعبا شامل آهن. انهن شعبن ۾ ماڻهو گهڻو ڪري مقامي آباديءَ مان ئي ايندا هئا ۽ سندن تربيت لاءِ مقامي سطح تي ادارا قائم ڪيا ويا هئا. سندن تربيت يا کين هيرائڻ لاءِ کين فقط ايترا علم ۽ هنر سيکاريا ويا جيڪي انگريزن جي اقتصادي مشينريءَ لاءِ ڪارائتا هئا.
    اجتماعي شعور کي هيرائڻ لاءِ مذهبي ۽ سياسي ماڻهن کي طئي ڪيل حدن ۾ رکيو ويو. مذهبي سطح تي بي عمل لاڙن جي سرپرستي ڪئي وئي ۽ سياستدانن کي پنهنجي ئي طئي ڪيل ”آئيني قاعدن“ کان ٻاهر ڪنهن به قسم جي سرگرمين کان جدا ڪيو ويو. رياستي قانون، انهن مقصدن تحت ٺهندا هئا.
    هيرائڻ جي ٻين حربن ۾ تهذيبي برتريءَ جي مشهوري، حڪومت سان وفاداري يا نمڪ حلالي ۽ ”قانون“ جي پاسداريءَ کي اعليٰ خوبي قرار ڏيڻ جهڙا رويا اهم هئا. انهن کي هر فاتح قوم هٿيار طور استعمال ڪندي آهي. تهذيبي برتريءَ جي مشهوريءَ سان عوام ۾ مقامي تهذيب کي گهٽ سمجهڻ ۽ انگريزي تهذيب سان لڳاءُ پيدا ڪرڻ وارن لاڙن کي هٿي ملي. انگريزي حڪومت بابت هي تاثر پيدا ڪيو ويو ته ڄڻ اها عوام کي نجات ڏياريندڙ آهي. انگريزي تهذيب سان لڳاءُ جي مشهوريءَ جو هڪ اقتصادي پهلو پڻ هيو، ان مشهوريءَ سان عوام ۾ ”ولايتي“ شين جي گهرج وڌي ۽ انگريزي واپار کي هٿي ملي.
    1947ع ۾ هڪ علائقي کي بظاهر آزاد ڪري ان کي ”پاڪستان“ جو نالو ڏنو ويو پر هتي رهندڙ اڪثريتي عوام دستور موجب غلام رهيو. اڳ ۾ هو بادشاهن ۽ پوءِ انگريزن جي تسلط ۾ رهيو ته هاڻي وري ساڳي حاڪماڻي روايت پٽاندڙ نون حڪمرانن آڏو کيس جهڪايو ويو. اهي نوان حڪمران انگريزن جا تربيت يافته هئا ۽ سندن عام اخلاقي ضابطو دستور موجب خود غرضي ۽ دوکي بازيءَ (Deception) تي ٻڌل هيو. عوام جو حڪومتي وسيلن ۽ ادارن سان تعلق اڳ وانگر ”مفتوحن“ جهڙو هيو. پاڪستان کي شروع کان ئي ”جمهوريه“ قرار ڏنو ويو، جنهن جو جيتوڻيڪ مطلب هي هيو ته ان ۾ عوام جي حاڪميت هوندي، پر عملي طور تي هميشه مفاد پرست حڪومتون ئي ٺهنديون رهيون جيڪي حڪومتي ٽولي يعني سول ۽ ملٽري بيورو ڪريسي، جاگيردارن يا صنعت ڪارن جون نمائنديون هونديون هيون.
    ان دؤر ۾ رسمي ۽ اجتماعي سطح تي هيرائڻ جو عمل ڪنهن به سطح تي بادشاهن يا انگريزن جي دورن کان مختلف نه هيو. ان جو سڀ کان وڏو مثال اهي نظريا آهن جن کي پاڪستان جون ”نظرياتي سرحدون“ قرار ڏنو ويو آهي. پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سڀ کان اهم نظريو عوامي خوشحالي ۽ ان کان پوءِ ادارن جي ترقيءَ کان سواءِ ٻيو ڇا پئي ٿي سگهيو، پر ان کان هٽي ڪري مجرد ۽ بي عملي وڌائيندڙ نظرين کي حڪومتي سطح تي فروغ ڏنو ويو. ان جي ابتڙ پيدا ٿيندڙ هر راءِ کي سختيءَ سان ڪچليو ويو ۽ ان جو نتيجو هيءُ نڪتو ته ماڻهو بي در گنبد ۾ ويٺي ويٺي حيوانيت ۽ خاموشيءَ جي ثقافت (Culter of Silience) جو حصو بڻجي ويا آهن.
    جيئن مٿي ٻڌايو ويو آهي ته انگريزن جي اچڻ کان پوءِ اسان جي معيشت هڪ وڏي معيشت جو حصو بڻجي وئي هئي. ان الحاق جو مقصد اسان جي وسيلن کي وڏي معيشت جي مفادن لاءِ استعمال ڪري ان جي نشونما ڪرڻ هيو. نتيجو هي نڪتو ته وڏي معيشت جنهن جو مرڪز انگلستان ۾ هيو ترقي ڪندي وئي ۽ اسان جا وسيلا، پيداوار ۽ هتان پيدا ٿيندڙ سرمايو ٻاهر منتقل ٿيندو رهيو. انگلستان انهن ئي وسيلن، پيداوار ۽ سرمائي تي نه رڳو هندستان ۾ نوآبادياتي نظام کي برقرار رکيو بلڪ چوڌاري ملڪن ۾ پنهنجو قبضو برقرار رکڻ لاءِ ڊگهيون جنگيون پڻ وڙهيون. انهيءَ دولت مان برطانيا ۾ صنعتي ترقيءَ کي ٽڪاءُ نصيب ٿيو.
    ”آزادي“ کان پوءِ پاڪستان جي معيشت برطانيا بدران آمريڪا جي قبضي هيٺ هلي وئي. آمريڪا ٻين عالمي جنگ کان پوءِ هڪ نئين طاقت جي طور تي اڀريو هو. ان نئين طاقت جو بنياد به سرمائيدارانه نظام تي هيو ۽ جنهن جو بنياد دستور موجب حرص (Greed) ۽ حرص کي وسعت ڏيڻ لاءِ دوکي بازي (Deception) تي ٻڌل هيو ۽ ٻنهي گڏجي عدم اطمينان تي ٻڌل ثقافت (Culture of Dis Satistication) کي جنم ڏنو.
    ٻين عالمي جنگ جي پڄاڻيءَ کان وٺي سوويت يونين جي پڄاڻيءَ تائين سرد جنگ جو ماحول رهيو. ان ماحول ۾ ٻه قبضيدار نظام هڪ ٻئي جي اثر کي گهٽ ڪرڻ لاءِ ضرورت مند ملڪن کي استعمال ڪندا رهيا. هو ضرورتمند ملڪن ۾ پنهنجي پسند جون حڪومتون ٺاهيندا ۽ انهن کي برقرار رکڻ لاءِ حڪومتي ٽولن جي پرورش ڪندا رهيا. ظاهر آهي ته اهو ”ٻن نظرين جو ٽڪراءُ“ ٻڌايو ويندو هو پر پنهنجي جوهر ۾ انهن جي سرگرمين ۾ هڪ خوفناڪ هڪجهڙائي هئي. بهرحال ان ”ٽڪراءَ“ ۾ سڀ کان وڌيڪ نقصان غريب ملڪن جي عوام جو ٿيو. پاڪستان ان صورتحال ۾ فرنٽ لائين تي هيو ۽ هتان جي حڪومتي ٽولي جو لاڳاپو آمريڪا سان هيو. ۽ آمريڪي مراعتن ۽ انعامن اڪرامن جو مستحق حڪومتي ٽولي يعني سول ۽ ملٽري بيوروڪريسيءَ کي قرار ڏنو ويو. ان عوام کي بي عمل نظرين ۾ منجهائي ڇڏيو.
    سرد جنگ جي خاتمي کان پوءِ ترقي يافته ملڪن جي قيادت آمريڪا ڪري رهيو آهي ۽ نوآبادياتي ۽ بعد ۾ سرد جنگ جي شڪار ملڪن جي انساني ۽ مادي وسيلن کي نجي سرمايي ۾ بدلائڻ جي حڪمت عمليءَ تي گامزن آهي. ان حڪمت عمليءَ جي پٺيان اهي بين الاقوامي ڪمپنيون (Multinational Companies) آهن جن جي دولت ڪيترن ئي غريب ملڪن جي مجموعي دولت کان به وڌيڪ آهي. هيءَ اها ئي صورتحال آهي جيڪا نوآبادياتي نظام پٺيان ڪارفرما برطانوي سيڙپڪارن جي هئي.
    ان نئين عالمي اقتصادي صورتحال ۾ غريب ملڪن جو عوام هڪ نئين محتاجيءَ (Dependance) جو شڪار ٿي رهيو آهي. اها محتاجي پنهنجي ڪردار ۽ اثر جي حوالي سان نوآبادياتي نظام جي توسيع آهي. نوآبادياتي نظام ۽ بعد ۾ سرد جنگ جي دوران جيئن ته اسان وٽ برطانيا ۽ آمريڪا رياستي ڍانچن ۽ انهن تحت پنهنجي پاليل مخصوص حڪومتي ٽولن جي ذريعي پنهنجا مفاد حاصل ڪيا هئا، هاڻي ڇاڪاڻ ته هو اڃا وڌيڪ وسيع علائقن ۾ سيڙپ ڪرڻ چاهين ٿا، ان ڪري رياستي ڍانچن کي گهٽ ۾ گهٽ مؤثر ۽ انهن جي اثر واري دائري کي محدود ڪرڻ جو انتظام ڪيو پيو وڃي. ان لاءِ حڪومتي ادارن جي متبادل طور غير سرڪاري تنظيمن (NGO’s) کي سرگرم ڪيو پيو وڃي. ساڳيا ادارا (مثال طور سول ۽ ملٽري بيورو ڪريسي) جيڪي اڳين دورن ۾ نوآبادياتي نظام ۽ سرد جنگ جي دوران انهن عالمي قوتن جي مفادن جي تحفظ ۾ استعمال ڪيا ويا هاڻي غير موزون ۽ غير ضروري سمجهيا پيا وڃن. ٻئي پاسي ساڳيا ادارا (اڪثر ملڪن ۾) نئين عالمي حڪمت عمليءَ جي پکيڙ ۾ رڪاوٽ پڻ بڻجي رهيا آهن، جنهن ڪري ڪري ادارتي گهوٽالو جنم وٺي رهيو آهي.
    بين القوامي ڪمپنين جي ٺاهيل مال جي کپت تي ٻڌل نظام لاءِ موزون ماحول ۽ ڪارائتا فرد تيار ڪرڻ لاءِ اهڙي ثقافت کي هٿي ڏني پئي وڃي جنهن جو بنياد وڌ کان وڌ شيون خريد ڪرڻ (Consumerism) تي ٻڌل آهي ۽ ان تي مشتمل نفسيات ۽ رويي جو بنياد عدم اطمينان تي آهي. رياستي ۽ قومي ٻنڌڻ ختم ڪرڻ لاءِ عالمي ڳوٺ (Global Village) ۽ ان سان لاڳاپيل تصورن جي مشهوري ڪئي پئي وڃي. وچين ۽ ان کان مٿئين طبقن ۾ اهڙا تصور يقيناً پرڪشش ٿين ٿا ڇاڪاڻ ته انهن طبقن جا مزاج بي پاڙا هوندا آهن. اهي ئي ماڻهو اسان جي ملڪي خزاني تي پڙهي لکي آمريڪا جي خدمت لاءِ لڏپلاڻ ڪندا آهن. سڀ کان خراب حالت اڪثريتي آباديءَ جي ٿي رهي آهي جنهن کي صدين کان پنهنجي بنيادي حقن کان محروم رکيو ويو آهي. انهن جي زندگيءَ کي رڳي هڪ اڌ وقت جي مانيءَ تائين محدود رکيو ويو آهي. سندن ٻارن کي تعليم جون سهولتون مهيا نه ٿيون ۽ ڪيترين پيڙهين تائين سندن زندگيون بهتر نه ٿي سگهيون. اڄ جڏهن بين الاقوامي ڪمپنيون گهٽ کان گهٽ سيڙپ سان وڌ کان وڌ مال تيار ڪرڻ لاءِ اعليٰ ٽيڪنالاجيءَ کي استعمال ڪري رهيون آهن ۽ ان لاءِ کين اعليٰ درجي جي پيشه ور ملازمن ۽ هنرمند ڪارڪنن جي ضرورت آهي... ۽ اڪثريتي عوام (جنهن جا ٻار پرائمري تعليم کان اڳتي نه ٿا وڌي سگهن) مايوسيءَ ۽ نااميديءَ ڏانهن ڌڪجي وڃي ٿو.
    III
    هينئر تائين انسان کي هيرائڻ لاءِ جيڪي طريقا اپنايا ويا انهن جو بنياد هن ڳالهه تي هيو ته ”توهان ڪنهن ٻڌايل اصول جي تشريح يا وضاحت ته ڪري سگهو ٿا پر نه ان بنيادي اصول بابت سوال ڪري سگهو ٿا ۽ نه ان کي تبديل ڪرڻ لاءِ ڪا ڪوشش ڪري سگهو ٿا.“ مثال طور بادشاهه يا ٻين نمونن جا حڪمران پنهنجو پاڻ کي الله پاران مقرر ڪيل سمجهن ٿا. هن بيان کي بنيادي حقيقت جو درجو حاصل هيو. ان جي تشريح ته ڪري پئي سگهجي ۽ ان کي مختلف حوالن سان مثال طور مذهب، روايت يا ٻين سماجي تجربن جي حوالي سان مختلف انداز ۾ پيش ته ڪري سگهجي پيو پر ان جي صحيح يا غلط هجڻ جي سوال اٿارڻ جو مطلب موت هوندو هيو. حاڪمانه سماجن ۾ ڪنهن بيان جي صحيح هئڻ جو دارومدار چوڻ واري جي ان سماج ۾ حيثيت تي ٿيندو آهي. بيان کي ان جي حقيقي صورتحال ۾ پرکڻ بغاوت سمجهيو ويندو هو.
    حقيقي علم فرد کي سندس تاريخي حيثيت جو شعور ڏيندو آهي. اهو شعور تنقيدي هوندو آهي ۽ ان جو بنياد سوال جواب ۽ پڇا ڳاڇا تي هوندو آهي. جيئن ته ان جو بنياد حقيقي تاريخي حالتن ۾ پوندو آهي تنهن ڪري ان شعور وارو فرد اجتماعي مفاد ۾ تبديليءَ لاءِ پنهنجي چوڌاري حقيقي ماحول سان وابسته ٿي ان کي سمجهندو آهي. ان مان هڪ نئون علم ۽ نئون شعور پيدا ٿيندو آهي جيڪو حڪومتي ٽولي جي آله ڪار علم ۽ شعور جي بلڪل ابتڙ هوندو آهي. ان جو ابتڙ هجڻ ان ڪري منطقي آهي ڇاڪاڻ ته ان جي پٺيان مفادن جي صورتحال به مختلف هوندي آهي. حڪومتي تربيتي طريقو حالتن ۾ ماٺار، عدم تبديلي يا فقط مفاداتي تبديلي چاهيندو آهي، جڏهن ته سوال جواب ۽ پڇاڳاڇا تي ٻڌل تربيتي طريقو اجتماعي مفادن تحت تبديلي چاهيندو آهي. اچو ته ڏسون ته انهن ٻنهي نظامن جي اثر هيٺ ڪهڙي قسم جي شخصيت ۽ شعور وڌي ويجهي ٿو.
    هينئر تائين، تاريخ ۾ هيرائڻ واري عمل جي ڳالهه ڪئي وئي آهي. ان عمل کي اڳتي وڌائڻ ۾ حڪومت جي حڪمرانيءَ واري انداز ۽ حڪومتي ٽولي جي مفادن ۽ ترجيحن کي مرڪزيت حاصل آهي ۽ ٻئي پاسي خاندان ۽ مذهبي رهنما (جيڪي حڪومت جو ساٿ ڏيندا آهن) نه فقط ان شعور کي برقرار رکندا آهن بلڪ نئين ٽهي جي تربيت ۾ بنيادي ڪردار پڻ ادا ڪندا آهن ۽ سڀ کان وڌيڪ رسمون ۽ رواج جيڪي صدين جي مسلس جبر جي نتيجي ۾ ٺهندا آهن ۽ خودڪار مشين وانگر ڪم ڪندي غيرمحسوس طور تي انسانن جي شعور کي خاص سانچن ۾ پلٽيندا آيا آهن اهي سڀ غير رسمي اجتماعي تربيت جا اوزار آهن. رسمي تعليم پنهنجو پاڻ انهيءَ مزاج تحت ڪم ڪندي آهي.
    رسمي تعليم جو بنياد حافظي تي رکيو ويو آهي جيڪا ميڪا نيڪي سطح تي ڪم ڪندي آهي. ٻار جي ذهن کي هڪ اهڙو دٻو سمجهيو ويندو آهي جنهن ۾ معلومات کي محفوظ ڪيو ويندو آهي ۽ ان معلومات کي ضرورت آهر امتحان يا ڪنهن ٻي صورت ۾ اوڳاڇرايو ويندو آهي ۽ بعد ۾ ان معلومات سان ٻار جو تعلق ختم ٿي ويندو آهي. ان ميڪانيڪي عمل ۾ ٻار کي انسان بدران مشين جي سطح تائين ڪيرايو ويندو آهي. حقيقتون يا معلومات، انساني ماحول ۾ ڪنهن سياق ۽ سباق (صورتحال) ۾ ٺهندا آهن. سياق ۽ سباق کان جدا ڪري ڇڏڻ سان ڪابه حقيقت يا بيان بي معنيٰ بڻجي ويندو آهي.
    اها ڳالهه طئي آهي ته سکڻ جي خواهش ٻار ۾ فطري طور تي موجود هوندي آهي. ان خواهش جو اظهار هو تجسس ۽ سوالن جي صورت ۾ ڪندو آهي. تجسس جو تعلق ڪنهن به واقعي يا ڪيفيت جي سبب يا اثر ڄاڻڻ سان هوندو آهي. ڪنهن به واقعي يا ڪيفيت جو سبب يا اثر ڄاڻڻ کان پوءِ ٻار ۾ دريافت ڪرڻ يا حاصل ڪرڻ سان لاڳاپيل خوشيءَ جو احساس پيدا ٿيندو آهي. خوشيءَ جو اهو احساس منجهس وڌيڪ ڄاڻڻ يا دلچسپي پيدا ڪرڻ ۾ مرڪزي ڪردار ادا ڪندو آهي.
    تجسس (سوال) (Curiousity and Question)، حاصلات جو ادراڪ (دريافت) (Discovery)، خوشيءَ جو احساس (Sense of Achievement and Happiness) (اڃا) وڌيڪ ڄاڻڻ جي خواهش (دلچسپي) تي ٻڌل عمل ايئن ئي هڪ لائين جي آخر ۾ بيهجي نه ٿو وڃي، بلڪ هڪ طرف اهو ماحول سان وابستگي پيدا ڪندو آهي ۽ ٻئي پاسي اهو (سائنسي) عمل ٻار ۾ تنقيدي شعور (Critical Consciousness) جو ڪارڻ پڻ بڻبو آهي. مثال طور جيڪڏهن هڪ ٻار سوال ڪري ٿو ته اسان وٽ جولاءِ ۽ آگسٽ ۾ ئي برساتون ڇو پونديون آهن؟ ٻار جو اهو سوال ڪرڻ هن ڳالهه جو دليل آهي ته ٻار چؤگرد ٿيندڙ واقعن تي تنقيدي مشاهدي واري نظر رکي ٿو. اوهان کيس نقشن يا خاڪن جي مدد سان گرمي، سمنڊ مان اٿندڙ آبي بخار، هوائن جو انهن کي ساڻ کڻي مٿي اٿڻ، ڪڪر ٺهڻ، انهن جي چرپر ۽ برسات پوڻ جو عمل ٻڌايو ٿا. کيس سمجهايو ٿا ته ”پاڻيءَ جو هڪ چڪر آبي بخارن کان وٺي برسات پوڻ تائين هلندو رهندو آهي ۽ ان سان زمين تي موجود پاڻيءَ جو مقدار وڌندو ناهي، پر ماحولياتي گدلاڻ ۽ ڪارخانن مان نڪرندڙ ڪيميائي مادن جي ڪري تمام گهڻو پاڻي گدلو بڻجي ان پاڻيءَ جي چڪر ۾ شامل ناهي ٿي سگهندو. اهي سڀ ڳالهيون هڪ تسلسل ۾ اڳتي وڌنديون رهنديون آهن ۽ تجربي ۾ آيو آهي ته ٻار خود بخود تجويز ڏيندا آهن ته کين هروڀرو پاڻي خراب نه ڪرڻ گهرجي. اها ئي صورتحال سماجي معاملن جي آهي. اوهان کين سببن ۽ ڪارڻن جي تناظر ۾ ڳالهه کولڻ ڏيو ٻار پنهنجو پاڻ باعمل نتيجا ڪڍي وٺندا.
    اردگرد جون حالتون پوءِ اهي سماجي هجن، ماحولياتي يا وري طبعياتي... انهن کي سمجهي ٻار کي پنهنجو پاڻ سان، پنهنجي ماحول ۽ ان ۾ رهندڙ ماڻهن ۽ ادارن سان هڪ وابستگيءَ جو احساس (Sence of Belonging) پيدا ٿيندو آهي. هو پنهنجو پاڻ کي ”ڪُل“ جو هڪ جزو ۽ حصو سمجهڻ لڳندو آهي. اهو تعلق باعمل هوندو آهي جنهن جو بنياد تنقيدي شعور تي ٻڌل هوندو آهي. تنقيدي شعور ڪنهن به عمل، واقعي يا ڪيفيت کي ان جي سببن ۽ نتيجن جي روشنيءَ ۾ سمجهڻ جو ٻيو نالو آهي. تنقيدي شعور جي صلاحيت فرد کي هلندڙ تاريخي عمل جو هڪ فعال رڪن بڻائيندي آهي.
    حافظي تي ٻڌل تعليم ۾ معلومات کي ان جي سببن ۽ ڪارڻن کان الڳ ڪري پيش ڪيو ويندو آهي، ان ريت ٻار پنهنجن حالتن کان ڪٽجي پنهنجي فطري روين خاص ڪري تجسس ۽ ان جي بنياد بڻجندڙ عمل کان محروم هڪ مصنوعي صورتحال ۾ تعليم حاصل ڪندو آهي. ڇاڪاڻ ته اها فطري روين جي ابتڙ هوندي آهي، ان ڪري ان کي ”غيرانساني صورتحال“ چوڻ غيرمناسب نه ٿيندو. ان صورتحال ۾ تعليم پرائيندڙ ٻار حالتن سان لاڳاپجڻ ۽ انهن کي سمجهڻ جي صلاحيت کان محروم رهندو آهي. جڏهن هو عملي زندگيءَ ۾ ايندو آهي ته اها ئي محرومي کيس هڪ سٺو ماتحت ته بڻائيندي آهي... پر هو چٽاڀيٽي (Initiative) کان وانجهيل رهندو آهي. ڇاڪاڻ ته منجهس تنقيدي شعور جي کوٽ هوندي آهي ۽ انهيءَ ڪري منجهس نئين صورتحال کي سمجهڻ ۽ عمل ڪرڻ جي صلاحيت پيدا نه ٿي سگهندي آهي. جيڪڏهن ڪنهن سبب جي ڪري هو ڪنهن اداري جو اڳواڻ يا ليڊر بڻجي به وڃي ته هو پنهنجي تربيت جي بنياد تي نئين صورتحال مان نتيجو اخذ ڪرڻ بدران روايت تي هلڻ ۾ سولائي محسوس ڪندو آهي. هو پنهنجي ان شخصي ڪميءَ کي پنهنجي حيثيت سبب مليل اٿارٽيءَ ۽ رعب سان پورو ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو. اهو طريقو دراصل اصل حالتن ۽ پنهنجي وچ ۾ مفاصلو پيدا ڪرڻ جي منفي ڪوشش هوندي آهي. حافظي جي بنياد تي هڪ بي اختيار (Depependent)ماڻهو پيدا ٿيندو آهي ۽ اهڙو ماڻهو حقيقي حالتن سان لاڳاپجڻ کان سواءِ پراڪسي (Proxy) ۽ مصنوعيت ۾ زندگي گذاريندو آهي.
    سوال جواب ۽ پڇاڳاڇا تي ٻڌل تعليم ۾ اڳواٽ ڪو بيان يا حقيقت طئي ناهي هوندو، ان ۾ حالتن ۽ واقعن کي ان جي حقيقي صورتحال ۾ رکي ڪنهن اڳواٽ طئي ڪيل مفاد يا تعصب کان سواءِ ظاهر ٿيڻ ڏنو ويندو آهي. پر ان عمل ۾ سڀ ماڻهو برابريءَ جي بنياد تي پنهنجي پنهنجي حيثيت ۾ حصو وٺندا آهن. ڇاڪاڻ ته اڳواٽ طئي ڪيل نتيجا ۽ مفاد ان صورتحال ۾ ڪٿي به ويجهو ناهن هوندا، تنهن ڪري ان عمل ۾ هر فرد انڪساريءَ ۽ نهٺائيءَ سان حصو وٺندو آهي. ان کي اميد هوندي آهي ته ان گڏيل عمل مان بهتر نتيجا حاصل ٿيندا. اها سراسر انساني صورتحال هوندي آهي، ڇاڪاڻ ته ان سموري عمل جو مرڪزي مقصد يا نڪتو صحيح ترين حل حاصل ڪرڻ هوندو آهي.... ضروري ناهي ته اهو پسنديده به هجي، ناڪاميءَ کي به متوقع نتيجو سمجهي سگهجي ٿو.... ڇاڪاڻ ته انساني صورتحال ۾ اهو لازمي عنصر جو درجو رکي ٿي. جيڪڏهن ناڪاميءَ جي منطقي حقيقت کي سمجهي وٺجي ته ناڪاميءَ جو خوف ۽ ان جي اثر هيٺ ڪم ڪرڻ جي صلاحيت مفلوج ناهي ٿيندي بلڪه انسان لڳاتار ڪوشش ڪندو رهندو آهي.
    حافظي جي بنياد تي ٺهندڙ مزاج بنيادي طور آمريت وارو يا حاڪمانه هوندو آهي. ان جي اطلاعن جو وهڪرو مٿان کان هيٺ طرف هوندو آهي. ان ۾ فرد آزاد انسانن بدران هڪ اوزار جي طور تي تيار ڪيو ويندو آهي. ڇاڪاڻ ته اطلاعن تي ٻڌل ”علم“ جو ساڻس تعلق مجهول وسيلي کان وڌيڪ ڪجهه ناهي هوندو. ان تربيتي صورتحال ۾ انسان ۾ تجسس واري فطري اهليت کي دٻايو ويندو آهي. ان ڪري اها صورتحال غيرانساني صورت اختيار ڪري وٺندي آهي. ”علم“ جي رسد ۾ فطري آمادگي نه هجڻ سبب تدريسي يا تربيتي ماحول ۾ جبر واري ڪيفيت گهر ڪري ويندي آهي. تربيت وارو اهو ماحول بذات خود جبر ۾ زندگي بسر ڪرڻ ۽ ان کي برداشت ڪرڻ جي حيلي سازين لاءِ مخصوص ذهن ٺاهيندو آهي. تدريس ۽ تربيت جو طريقو رڳو علم ۽ هنر سکڻ جو ذريعو ناهي هوندو پر اهو هڪ مزاج پيدا ڪندو آهي. مثال طور سوال جواب ۽ پڇاڳاڇا جو طريقو اجتماعيت کي فروغ ڏيندو آهي ته وري حافظي تي ٻڌل طريقو پنهنجي جبر سبب فرد کي موٽائي آڻي کيس پنهنجي ذات ۾ گم ڪري ڇڏيندو آهي. پڇاڳاڇا ۽ سوال جواب تي ٻڌل اجتماعيت ۾ فرد، ٽولي جو هڪ حصو هجڻ سان گڏوگڏ پنهنجي انفراديت به برقرار رکندو آهي. ان عمل ۾ فرد ٻين جي ذات جو اقرار ڪندو آهي. ذات جو اقرار هڪ ميڪانيڪي عمل نه هوندو آهي جو رڳو ٻئي جي ڳالهه کي ٻڌجي يا برداشت ڪجي، پر ان ۾ انساني پهلو نروار ٿيندو آهي. شخصي طور تي ممڪن خرابين ۽ خوبين کي اجتماعيت جو لازمي عنصر سمجهيو ويندو آهي. مطلب هي آهي ته جيڪڏهن ڪو ماڻهو غلطي يا ڪوتاهي ڪري سگهي ٿو ته ايئن ڪنهن سان به ٿي سگهي ٿو. اهڙي ماحول ۾ ”مافوق البشر“ انسان يا ان سان منسوب تصور جنم نه وٺندا آهن، ”هيرو“ پيدا ناهن ٿيندا ۽ رهنما عوامي حسن (Senses)سان لاڳاپيل رهندا آهن. پڇاڳاڇا ۽ سوال جواب تي ٻڌل ذات جي اقرار وارا رويا وسيع تر معنائن ۾ ”محبت“ جي مترادف قرار ڏئي سگهجن ٿا.
    حافظي جي بنياد تي ٺهندڙ ماحول، سلامتيءَ جو احساس پيدا ٿيڻ ناهي ڏيندو. ان جو وڏو سبب حالتن سان مجهول تعلق ۽ هر وک تي مٿان ملندڙ امداد جي توقع آهي. حافظي جي طريقي سان محتاجيءَ ۽ عدم اعتماد وارو شعور پيدا ٿيندو آهي. اهو ئي شعور واضح ۽ پراعتماد روين بدران سازش، ٺڳيءَ ۽ اجتماعي مفادن کان هٽي ڪري تڪڙي ۽ سطحي مواد لاءِ موقعي پرستيءَ کان ڪم وٺڻ کي فطري رويو سمجهندو آهي. اهي سڀ انفراديت پسند شخصيت جون خاصيتون آهن ۽ جڏهن ته اجتماعي راءِ (General Will) تي ٻڌل رويا سڀني لاءِ سٺا هوندا آهن ۽ ان مان ٺهندڙ ماحول ۾ جبلي خواهش اؤسر نه وٺندي آهي. انفراديت پسند روين ۾ جبلي خواهش حيوانيت واري ثقافت پيدا ڪندي آهي ۽ تشدد ان ثقافت کي برقرار رکندو آهي.
    تاريخ ۾ جاري انسانن کي هيرائڻ واري جنهن عمل جو اسان مٿي ذڪر ڪيو آهي، ان مان مجهول سادگي پيدا ٿيندي آهي، جيڪا حالتن کي جيئن جو تيئن قبول ڪرڻ کي بهترين خوبي سمجهندي آهي. ان سان اڪثريتي عوام گهٽ ۾ گهٽ وسيلن تي سماج جي ڪناري تي زندگي گذاريندو آهي. ڪناري تي رهندي هو تاريخي عمل کان الڳ ٿلڳ ۽ ويڳاڻپ واري شعور تي جيئرا رهندا آهن، جيتوڻيڪ زندگيءَ جي چرپر انهن جي ئي پورهئي جي دم سان جاري ساري هوندي آهي.
    ضرورت هن ڳالهه جي آهي ته ماڻهو پنهنجي گهر ۽ پنهنجي روزمره جي زندگيءَ ۾ پڇاڳاڇا ۽ سوال جواب تي ٻڌل رويا اپنائين. پنهنجي ٻارن، گهر ڀاتين ۽ ٻين واسطيدارن ۾ ان ثقافت کي فروغ ڏين. ان تي عمل ڪرڻ سان ڪجهه ڏينهن ۾ ئي خوشيءَ ڀريون تبديليون اينديون. هڪ ٻئي سان تعلق ۾ اعتماد پيدا ٿيندو. اتان ئي هڪ وڏي تبديليءَ جي شروعات ٿي سگهي ٿي. رسمي تعليم جي سطح تي تعليمي مرحلا، نصاب سازي، درسي ڪتاب، تدريس، امتحاني نظام ۽ تعليمي انتظام کي پڇاڳاڇا ۽ سوال جواب تي ٻڌل ثقافت پٽاندڙ ٺاهڻ جي ضرورت آهي. اهو فقط عوام جي اصرار ڀري ڪوشش تي ئي ممڪن آهي. حڪمران عوام کي هيرائڻ لاءِ جيڪو ڪجهه ڪري رهيا آهن اهو صديون پراڻي روايت جو حصو آهي ۽ هو اهو سوچي سمجهي ڪري رهيا آهن.

    (سنڌ فورم، جنوري2003ع)


    ڪٽنب ،ذاتي ملڪيت ۽ رياست جي شروعات : ابوبڪر خان مگسي

    ڪٽنب ،ذاتي ملڪيت ۽ رياست جي شروعات
    (اينگلس جي جڳ مشهور ڪتاب جو مهاڳ)

    واديءِ سنڌ ۾ اوڏن کي ڪير نه سڃاڻي؟ آلي مٽيءَ جي چاڻن مان ڀتيون ٺاهڻ سندن پيشو آهي. ان ڪري سنڌي زبان ۾ محاورو آهي ته، ”اوڏ مٽيءَ جا ڪوڏ!“ اوڏڪي اڏاوت ڪرڻ جو طريقو ساري برصغير ۽ مشرق وسطيٰ يعني سنڌ جي ٿر کان وٺي صحراءِ اعظم آفريڪا جي ڪنارن جي ملڪن تائين عام آهي. ان ڪري وڏي وثوق سان چئي سگهجي ٿو ته، جڏهن آدم ذات تاريخ جي قديم شڪاري دور مان نڪري، يعني غارن ۽ چُرن مان نڪري، سمنڊن، دريائن ۽ ڍنڍن جي ڪنارن تي آباد ٿيڻ شروع ڪيو هو ته حضرت انسان پاڻ کي جهنگلن ۽ ٻيلن ۾ رهندڙ شڪاري جانورن جي حملن کان بچائڻ ۽ پنهنجي شڪار ڪيل جانورن جي گوشت کي سانڍي رکڻ لاءِ ڇپرن جي بجاءِ ڳوهيل مٽيءَ مان گهرن ٺاهڻ جو هنر ايجاد ڪيو هو. جنهن درجي کان اڳتي هلي حضرت انسان سرون ٺاهڻ ۽ باهه کي ڳولي لهڻ ۽ ان کي استعمال ڪري سرن کي پچائي پختن ۽ ديرپا گهرن ٺاهڻ جا هنر ايجاد ڪري ورتا هئا ۽ هو هينئر واهڻن جي بجاءِ ڳوٺن ۽ وڏن واهڻن ۽ شهرن ۾ رهڻ لڳو هو. ان ڪري چئي سگهجي ٿو ته اوڏڪي اڏاوت ڪرڻ جو هنر، غارن ۾ رهڻ ۽ پڪي اڏاوت ڪري گهر جوڙي رهڻ جي وچ وارو عبوري دور آهي.
    علم الانسان جي عالمن جي تحقيق موجب اوڏ قبيلا روزگار جي سلسلي ۾بحيره روم جي ڏاکڻي ڪنارن وارن ملڪن مان هجرتون ڪندا اچي واديءِ سنڌ ۾رهيا هئا. سندن قد ڪاٺ، چهرو مهرو ۽ خد و خال ڏيکاري ٿو ته سندن نسلي تعلق آسٽريلوي يا آريه نسلن سان نه پر سامي نسل سان آهي. منجهن اڄ به سامي نسل وارين قومن واريون عادتون ۽ اطوار، رسمون ۽ رواج موجود آهن.
    اوڏ هندن جي رواج جي خلاف مسلمانن وانگر گهڻيون شاديون ڪندا آهن. هو ماءُ، ڀيڻ، ناني، ڏاڏي، سَس، پڦي، ماسي، ڀائٽين ۽ ڀاڻيجن سان شاديون نه ڪندا آهن، پر ماساتن، پڦاٽن، ماروٽن، سوٽن سان شاديون ڪرڻ وٽن مباح آهي. ودوائن (بيواهن) کي شادي نه ڪرائڻ جو وٽن رواج نه آهي ۽ نه وري هندن وانگر سندن محرمن جو دائرو ستن گوترن (پيڙهين) تائين وڃي ٿو. اوڏ مرد ۽ زالون پاڻ ۾ گڏجي پورهيو ڪندا آهن. مرد فقط مٽي گُڏين ۽ ڀتين جي اوساري ڪن. باقي ٻيو سمورو گهرو خواهه ٻاهريون ڪم ڪار عورتون ڪنديون آهن. اوڏ عورت جي سخت جاني ۽ مڙس سان جنسي وفاداري ضرب المثل آهي. اوڏ مرد ڌوتي ۽ انگرکو پائين ۽ مٿي تي پڳ پائيندا آهن. عورتون وڏو جهولدار پڙو ۽ ڪنجري پائينديون آهن. هو سون جا زيور ورلي پائين. سندن ڳهه (زيور) گهڻو ڪري چاندي جا هوندا آهن.
    اوڏ نه مال جا ڌڻ ڌارين ۽ نه وري هارپو ڪن. ان ڪري منجهن زمين حاصل ڪرڻ جو ڪوبه خيال پيدا نه ٿيو آهي. ڪاشت ڪاري ۽ ڌڻن ڌارڻ کان پري رهڻ جي ڪري منجهن چوري ۽ زوري ڪرڻ جو ڪوبه رواج پيدا نه ٿيو آهي. البته مسلمان سندن چوريون ڪندا آهن ۽ ڀُنگ وٺي کين موٽائي ڏينداآهن. پڪا گهر ٺاهي ڳوٺ ٻڌي ويهڻ جو رواج پڻ منجهن نه پيو آهي. هو پکن ۾ رهندا آهن، ان ڪري سندن گهرو سامان پڻ مختصر هوندو آهي. ان ڪري کين ڌنڌي ڪرڻ خاطر هڪ هنڌان لڏي وڃي ٻئي هنڌ رهڻ ۾ ڪابه تڪليف نه ٿيندي آهي. منجهن ڪورٽن ۾ وڃي مقدمي بازي ڪرڻ جو رواج نه هجڻ جي برابر آهي. سندن فيصلا پنچائت ڪندي آهي. پنچائت جي فيصلي کان منهن موڙڻ جي مجال اڃا ڪنهن اوڏ ڪٽنب ۾ پيدا نه ٿي آهي. پنچائت وقت مرد ۽ عورتون پاڻ ۾ گڏجي وهندا آهن ۽ عورتن کي ان ۾ ڳالهائڻ جو پورو پورو اختيار حاصل هوندو آهي. سندن نياتن ۾ مرد مکي هوندا آهن، جيڪي گهڻو ڪري موروثي هوندا آهن.
    وٽن زمين ۽ مال جي ڌڻن جي نه هجڻ ڪري منجهن عورت کي غلام ڪري رکڻ، ان لاءِ پاڻ ۾ وڙهڻ ۽ تڪرار ڪرڻ جا مثال ورلي ٿيندا آهن. زمين ۽ مال جي ڌڻن جي نه هجڻ ڪري وٽن مڪمل مساوات آهي. ان ڪري مٿن نيڪ مرد يا مُکي جي هٿان ظلم ڪرڻ جو ڪوبه رواج پڻ پيدا نه ٿيو آهي. زمين جي نه هجڻ ڪري سندن قومي روايتن ۾ عورت کي وڏو احترام ۽ عزت حاصل هوندي آهي. سندن معاشري ۾ سماجي آزادي هجڻ جي ڪري سندن گهر تي مرد جي نه پر عورت جي حڪمراني هوندي آهي. مرد جو عورت تي ضابطو نه هجڻ جي برابر ۽ محض زباني طور تائين محدود هوندو آهي. عورت جي مرد سان مساوات جي ڪري وٽن شاديون به سوليون ۽ طلاقون به سوليون هونديون آهن. انهيءَ ڪري اسان واري معاشري جي بلڪل برخلاف ڪنهن اوڏڻ جو پنهنجي مڙس جي هٿان قتل يا زخمي ٿيڻ جا مثال پڻ اڻلڀ هوندا آهن. وٽن ڪنهن نوجوان عورت جو غير شادي شده ۽ انهيءَ برک عورت جي مرضي ۽خواهشن موجب سندس زير اثر ڪٽنبن کي خرچ پکو ۽ قرض ڏيندا آهن. جيڪڏهن اها برک عورت ڪنهن سبب کان انهيءَ زميندار کان ناراض ٿي پوندي آهي يا سندس زمين کي ڇڏي وڌيڪ سهولت واري زميندار جي آبادي ڪرڻ گهرندي آهي ته سمورا ڪٽنب ۽ ويڙهو سندس حڪم تي انهيءَ زميندار جي زمين ڇڏي ڪنهن ٻئي زميندار جي وڃي زمين آباد ڪندا آهن. منجهن مستقل طور تي ڳوٺ ٻڌي ويهڻ جو رواج نه پيو آهي، ان ڪري هو پڪيون جايون نه اڏائيندا آهن. انهن قبيلن ۾ اسين گهرن جي اندر يا گهرن کان ٻاهر جي معاملن ۾ عورت جي حڪمراني ڏسون ٿا.
    دراوڙ قبيلن ۾ پڻ اوڏن وانگر مردن ۽ عورتن ۾ مساوات هوندي آهي. عورت جي آزادي ۽ حڪمراني جي ڪري، وٽن عورتن تان پاڻ ۾ يا ٻين سان وڙهڻ، تڪرار ڪرڻ ۽ مقدمي بازي جو رواج نه آهي. اوڏن وانگر منجهن به پنچائت جو رواج آهي. جنهن ۾ عورتن کي مردن سان گڏجي بهرو وٺڻ جو حق آهي. مسلمانن ۾ مرد جو فيصلو حرف آخر هوندو آهي ۽ دراوڙ قبيلن ۾ عورت جو فيصلو حرف آخر هوندو آهي. عورتن جي آزاد هجڻ ڪري دراوڙ عورتن جي بهادري مشهور آهي. اوڏن وانگر هو جهيڙي جهٽي کان پري رهندا آهن، پر ڪنهن جهيڙي جي حالت ۾ دراوڙ قبيلن جون عورتون، اسان جي عورتن وانگر گهرن ۾ ويهي مردن جي فتح لاءِ دعائون نه گهرنديون آهن، پر وڏي همت ۽ بهادريءَ سان مردن سان ساٿ ڏينديون آهن. جيڪڏهن دشمن کانئن هٿيارن ۾ اڳرو نه هوندو آهي يا تمام وڏي انداز ۾ نه هوندو آهي ته دراوڙ عورتن جي لٺ وهائڻ جو نظارو ڏسڻ لائق هوندو آهي.
    دراوڙ معاشري ۾ عورت ۽ مرد ۾ مساوات هجڻ جي ڪري سندن شاديون به سوليون ۽ طلاقون به سوليون ٿينديون آهن. ڪنهن بيوه يا مطلقه عورت جو غيرشادي شده حالت ۾ رهجي وڃڻ جو مثال ورلي ملندو آهي. طلاق جي حالت ۾ ٻارن تي ماءُ جو حق تسليم ڪيل هوندو آهي، پر گهرو سامان، مال ملڪيت مرد کي ملندا آهن. ان ڪري ٻارن جي پالنا ڪرڻ لاءِ دراوڙ عورت کي هڪدم ٻيو نڪاح ڪرڻو پوندو آهي. معاشري ۾ عورت جي حڪمران هجڻ جي ڪري عورت کي قتل ڪرڻ، کين وڪرو ڪرڻ يا سندن مرضيءَ کان سواءِ پرڻائڻ جو وٽن ڪوبه رواج نه آهي. جنسي حسد جو جذبو وٽن نه هجڻ جي برابر هوندو آهي. گهڻين عورتن سان شاديون ڪرڻ وٽن هڪ عام ڳالهه هوندي آهي ۽ ان ۾ مٽي مائٽي ڪرڻ يعني شادي ڪرڻ لاءِ خون جي رشتن واريون بندشون تمام نرم ۽ گهٽ هونديون آهن. سواءِ سڳين مائرن ڀينرن جي باقي ٻيا سمورا سڱ وٽن مباح هوندا آهن.
    سنڌ ۾ عام طور تي مشهور آهي ته، سندن رواج موجب زال جي ڀينرن ۽ مڙس جي ڀائرن سان جنسي ميلاپ ڪرڻ کي برو نه ليکيو ويندو آهي. ساڳيءَ ريت سهرن لاءِ نهرون ۽ ناٺين لاءِ سسن سان جنسي ميلاپ ڪرڻ تي ڪوبه خاص اعتراض نه واريو ويندو آهي. بشرطيڪ اهڙيون عورتون ان کي پاڻ پسند ڪنديون هجن ۽ اعتراض نه ڪن.
    پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ مسلمان معاشري جي زيردستي هيٺ اچي وڃڻ بعد هو ظاهري طور تي انهن حقيقتن جي برملا طور تي اعتراف ڪرڻ کان نٽائين ٿا. پر سندن مجيجي دوستن جي چوڻ موجب اهڙا مثال ۽ رواج حقيقتون هونديون آهن، شادين ۽ ٻين خوشين جي موقعن تي هي قبيلا ڇڙواڳ جنسي ميلاپ ڪرڻ سان خوشيون ملهائيندا آهن.
    مون کي منهنجي هڪڙي ڪولهي هاري هڪڙي شادي ۾ شريڪ ٿي جنسي ميلاپ جي مزن وٺڻ جي دعوت ڏني هئي. دعوت ڏيڻ کان اڳ ۾ هو سمورين عورتن جي اجازت ۽ راضپو وٺي آيو هو. مون کانئس پڇيو هو ته، انهيءَ جنسي ميلاپ ڪرڻ وقت عورتن جا پيئر، ڀائر يا مڙس يا سندن عورتون ڇو اعتراض نه ڪنديون آهن؟ هن جواب ڏنو ته، اسين سڀ پاڻ ۾ مائٽ آهيون. اسان وٽ مائٽن ۾ اعتراض نه ٿيندو آهي. اسان فقط ڪنهن ڌارئي يعني غير مائٽ تي فقط دل ۾ رنج ٿيندا آهيون، پر هن سان وڙهندا نه آهيون، بشرطيڪ عورت پاڻ راضي هجي. اهي رواج ڏيکارين ٿا ته وٽن اڃا مادرانه حق وارو نظام گهڻي قدر قائم آهي.
    اسان جي فاضل مصنف مسٽر اينگلس دنيا جي ٻين قومن جا ڪيترائي مثال ڏنا آهن. مثلن، آسٽريليا، بحرالڪاهل جي ٻيٽن، اتر قطب جي اسڪيمو قبيلن ۽ آمريڪا جي ريڊ انڊين قبيلن ۾ مادرانه حق جي ڪري معاشري ۾ عورت جي حڪمراني جو رواج آهي. منجهن نه رڳو ويجهن رشتن، مثلن اولاد ۽ پيءُ ماءُ جي وچ ۾ جنسي ميلاپ ڪرڻ جو رواج آهي، پر هندوستان ۾ ٿٻيٽ ۾ هڪ عورت گهڻا مرد واري شادي به رائج آهي. انهن سمورن قبيلن ۾هڪ ڳالهه مشترڪ طور تي ملي ٿي ته هي قبيلا اڃا به شڪاري ۽ نيم زرعي دور ۾ هلندڙ قبيلا آهن. ان ڪري چئي سگهجي ٿو ته اسان وارو معاشرو پڻ شڪاري ۽ نيم زرعي دورن ۾ انهيءَ رواج مان ضرور لنگهيو هوندو ۽ زراعت جي پيدا ٿيڻ بعد مادرانه شجري کي ترڪ ڪري پدرانه شجري ۾ داخل ٿيو آهي ۽ مادرانه شجري جي جاءِ تي پدرانه شجري ۾ مرد جي حڪمراني پيدا ٿي آهي.
    ملڪ ۽ معاشري جي ٻولي ثقافت جي ارتقا جي درجن جي عڪاسي ڪندي آهي. ٻولي کان وڌيڪ ٻيو ڪوبه تاريخي رڪارڊ نه هوندو آهي. اسان جي سنڌي ٻوليءَ ۾ پڻ ان جا آثار موجود آهن. مثلن ڏير معنيٰ مڙس سان شامل ٻيو مڙس يا ور. خود ور لفظ جي معنيٰ آهي وري وري اچڻ وارو. يعني گهڻن مڙسن مان وري وري اچڻ وارو مڙس يعني سڀني کان وڌيڪ پيار ڪندڙ مرد ۽ ڏير ٻيو مڙس هوندو آهي. مڙس جو ڀاءُ ۽ جمع ۾ ڀائر. ساڳيءَ طرح هڪ مڙس جون گهڻيون زالون هڪ ٻئي کي ساهيڙيون يعني هڪڙي ساهڙ جون زالون سڏينديون هيون. هينئر سنڌي زبان ۾ سنڌي زالون محاوري طور فقط دوست زالن کي ساهيڙيون سڏين ٿيون. سريت جو لفظ خاص زراعت پيشي يعني زميندار جي هاري يا پورهيت جي زال لاءِ استعمال ڪيو وڃي ٿو. جيڪي پنهنجي شادي ڪيل زال يا زالن سان گڏ محض جنسي عياشي لاءِ پورهيت طبقي جي زالن کي پنهنجون سريتون ڪري رکندا آهن ۽ کين باقاعده طور کاڌو پيتو، ڪپڙو لٽو، گهر گهاٽ مهيا ڪندا آهن. سريتن جا مڙس زميندار ۽ جاگيردار جو سندن زالن سان جنسي ميلاپ ڪرڻ تي ڪوبه اعتراض نه ڪندا آهن. ٻئي ڌريون پاڻ ۾ ڀائي ڀائي ٿي رهندا آهن. ساڳي ريت سريت جي مڙس کان سواءِ ساڻس جنسي ميلاپ ڪندڙ دلپسند مرد کي يار چئبو آهي ۽ هو به يار تان قربان ٿيڻ لاءِ تيار هوندي آهي.
    جاگيردار طبقي جي ٻنهي مرد خواه عورت لاءِ هڪ ٻئي سان جنسي وفاداري جي لوڙهي ۾ رهڻ جو جذبو عبث هوندو آهي. هي هڪ عالم آشڪار سماجي ادارو آهي. هن اداري ۾ زمين جي غلامي جي ڪري عورت کي به غلام ليکيو ويندو آهي. ان ڪري جاگيردار طبقي جو مرد بنا حجاب ۽ خوف جي سريتون رکي سگهندو آهي. ڇاڪاڻ ته هو زمين جي مالڪ هجڻ ڪري عورت جو پڻ مالڪ هوندو آهي. پر سندس زال غلام هجڻ جي ڪري کانئس لڪي ڇپي درپرده پنهنجي پسند جي ڪنهن مرد يعني يار سان جنسي ميلاپ جي عياشي ڪندي آهي ۽ پڪڙجي پوڻ جي حالت ۾ کيس طلاق نه ڏني ويندي آهي، بلڪ کيس قتل ڪيو ويندو آهي. طلاق فقط تڏهن ٿيندي آهي جڏهن مرد ۽ عورت جي سماجي حيثيتن ۾ مساوات (هڪجهڙائي) هوندي آهي. انهيءَ رقابت جي وحشي جذبي کي سنڌي زبان ۾ ”غيرت“ جي نالي سان سڏيو ويندو آهي. جنسي بي وفائي ڪرڻ تان ڪاوڙجي عورت ۽ سندس يار جي قتل ڪرڻ جي ارادي کي ”ڪارو ڪاري“ چئبو آهي. انهيءَ اداري ۾ اهو غيرت جو حق فقط مرد کي مليل هوندو آهي. عورت پنهنجي مڙس کي ڪارو ڪري ماري نٿي سگهي. سنڌ، بلوچستان ۽ پختونستان ۾خاص طور تي ۽ باقي برصغير هند جي مسلمان معاشري ۾ عام طور تي جتي جتي وڏيون مسلمان رياستون، جاگيرون ۽ زمينداريون هونديون آهن، اتي ڪارو ڪاري وارو ادارو تمام ڀلا فصل ڏيندو آهي.
    دراوڙ معاشري وانگر مشرقي دنيا جي ٻنهي عظيم معاشرن آرين خواه سامين پڻ پنهنجي ثقافتي دورن جي ابتدا مادرانه شجري سان ڪئي هئي. پر جاگرافيءَ جي مخصوص حالتن مثلن فرات، دجله ۽ نيل درياهن جي زمينن جي آرين جي وطن آمو ۽ سير درياهن جي زمينن جي ذرخيزي وڌيڪ هجڻ ڪري آرين جي مقابلي ۾ سامي قومن جي معاشري مال جي ڌڻن ڌارڻ، ان بعد ٽنهي درياهن جي ڪنارن تي ڪاشت ڪاري ڪري، درياهن تي ٻيڙيون تاري هلائڻ، (خليج فارس- بحيره روم ۽ احمر ٻين سمنڊن جي مقابلي ۾ درياهه آهن) صحرائن ۽ اُٺن وسيلي واپار ۽ سفر ڪرڻ، آب هوا جي هڪ جهڙائي ۽ قدرتي گرمي جي وڌيڪ هجڻ جي ڪري سفر ڪرڻ سولو هوندو هو. (پر آرين جي وطن آمو ۽ سير درياهن ۽ سياري جي برفباري جي ڪري ٻيڙيون هلائڻ ڏکيون هيون).
    سامي قومن رسم الخط جي ايجاد ڪرڻ، کاڻيون کوٽڻ ۽ ڌاتن کي استعمال ڪرڻ، رياستون برپا ڪري پاڙيسري ملڪن کي فتح ڪري سامراج ٿي پوڻ، خام مال جي ٺهيل سامان سان مٽا سٽا ڪرڻ سان سمورا دور وڏي تڪڙائيءَ سان پورا ڪيا هئا. رياستن جي وجود ۾ اچڻ سان معاشري ۾ طبقا پيدا ٿي پيا هئا. زمين کي ذاتي ملڪيت بنائڻ کان پوءِ کين انهن سمورن ڪمن کي پوري ڪرڻ لاءِ وڌيڪ هٿن جي ضرورت پئي. جنهن کي پاڙيسري ملڪن کي فتح ڪري غلامن هٿ ڪرڻ سان پورو ڪيو ويو هو. ان ڪري سامي قومون آرين کان گهڻو اڳ ۾ مادرانه شجري کي ترڪ ڪري پدرانه شجري ۾ داخل ٿي پيون هيون. انهي ثقافتي برتري جي ڪري سامي قومن وڏي سولائيءَ سان پاڻ کان نسبتن گهٽ مهذب آريه قبيلن کي اتر ايران مان ڌڪي ٻاهر ڪڍي کين واديءِ سنڌ، واديءِ گنگا ۽يورپ ڏانهن هجرت ڪرڻ تي مجبور ڪيو هو. يا آرين سامي قومن جي علائقن ڏانهن نه وڌي سگهڻ ڪري برصغير هند ۽ يورپ جو رخ ڪيو هو.
    جيئن ته آرين جي انهن تاريخي هجرتن کان گهڻو اڳ ۾ سامي قومون سنڌ، مصر، عراق، شام ۽ اتر آفريڪا ۾ عظيم سلطنتون قائم ڪري چڪيون هيون، ان ڪري هنن ملڪن جا آثار قديمه، زبانون ۽ معاشرا ۽ سندن ثقافتون ڀارتي ۽ يورپي قومن کان برتر ۽ وڌيڪ قديم آهن. اهوئي سبب آهي ته ڀارتي ۽ يورپي عالم آرين جي تاريخي هجرتن جو ذڪر وڏي تفصيل سان بيان ڪرڻ ۾ نٿا ڍاپن، پر انهن تاريخي هجرتن ڪرڻ تي کين ڪنهن مجبور ڪيو هو؟ انهيءَ امر کي سامي عوام جي نظرن کان لڪائي رکڻ جون پوريون ڪوششون ڪري رهيا آهن، روئڻ ۽ ڏيهه ڇڏڻ ڪنهن خارجي مجبوريءَ کان سواءِ نه ٿيندو آهي.
    اصول آهي ته هڪ ادنيٰ شيءِ پاڻ بچائڻ خاطر يا ته اعليٰ شيءِ جي سامهون هٿيار ڦٽا ڪندي آهي يا ان کان ڀڄي جان بچائيندي آهي. آرين قومن سامين جي اڳيان پيش پوڻ کان ڀڄي جان بچائڻ کي بهتر سمجهيو هو. ان ڪري سندن آزادي جي شمع اڄ به روشن آهي، پر اسان گذريل 5 صدين ۾ خاص طور تي آريه قومن جي ذهني، مادي، روحاني، نظرياتي، سياسي، سائنسي ۽ ثقافتي دٻاءَ جي سامهون هٿيار ڦٽا ڪري پنهنجي آزادي ۽ عزت نفس جي جذبي ۽ حق کان دستبردار ٿي چڪا آهيون. آرين جو وجود خاص طور تي يورپي قومن جو وجود ڪڏهن به سامي قومن جي رحم و ڪرم تي نه رهيو هو ۽ نه ئي اڄ آهي. پر اسين موجوده دور ۾ سندن مڪمل رحم و ڪرم تي آهيون. ”اسان“ مان منهنجي مراد آهي افرو- ايشيائي قومون ۽ معاشرا. ڪامريڊ اينگلس تاريخ جي مادي تصور جي وضاحت ڪرڻ سان اسان يعني افرو ايشيائي قومن کي هڪ نئين واٽ ڏيکاري آهي. اسان يورپي قومن جي دٻاءَ جي سامهون هٿيار ڦٽا ڪري چڪا آهيون، آخر ڇو؟ اسان ان جي سبب ڳولڻ جي وڏي حد تائين ڪوشش به پئي ڪئي آهي، پر بي سود. ان جو بنيادي سبب هي آهي ته اسان مادي حقيقتن کي روحاني دوائن پيارڻ سان جيارڻ گهريو آهي. مادي جي شفا مادي ۾ سمايل هوندي آهي. انڪري حڪيم مريضن کي دوائون پياري خوش ڪندو آهي. پر هڪ ڏٽئي، ڦورو ۽ ٺڳ قسم جو انسان مريض کي سوڻن ساٺن، دعا ۽ وظيفي (يعني دوا يعني مادي وسيلن کان سواءِ) کيس پهريائين پنهنجي چرب زباني، لفاظي ۽ خرچن، دوا جي ڪوڙاڻ، پرهيز جي جهنجهٽن جو خطرناڪ نقشو پيش ڪري، پنهنجي ڪم خرچ بالانشين روحاني نسخي جي سچائيءَ ۾ ويساهه ويهاريندو آهي، مريض انهيءَ ويساهه کي پاڻ سان گڏ کنيو قبر داخل ٿيندو آهي. اسان جي به ساڳي حالت آهي.
    اسان جي حڪيمن اسان کي فقط روحاني غذا جي وسيلي دنيا جي امامت ڪرڻ جا سونهرا خواب پئي ڏيکاريا آهن. پر اسان جي جسم کي ڪنهن مادي نسخي ڏيڻ جي ڪڏهن ڪابه ڪوشش نه ڪئي آهي، جڏهن کين ڪا ٻي واهه نظر نه آئي هئي ته هنن نااميديءَ مان اعلان ڪري ڇڏيو هو ته، ڦَڪيون تڏهن فرق ڪن جڏهن امر ٿئي ان کي. کين هن حقيقت جي خبر نه پئجي سگهي هئي ته، اهو ”امر“ مريض کي نه ڪيل هوندو آهي، بلڪ ذات باري تعاليٰ پنهنجو امر ان وقت ئي ڪري ڇڏڻ فرمايو هو، جڏهن هن پنهنجي حڪمت (امر) سان انهيءَ شيءِ (مادي) جي وجود ۾ اچڻ وقت ئي يعني ازل کان ئي ان جي نفس ۾ شفا ڪرڻ واري اها مقرر خاصيت وضع ڪري ڇڏي هئي ۽ کيس وڌيڪ ڪنهن نئين امر ڪرڻ جي ڪابه ضرورت نه آهي ۽ سندس اهو امر مادي جي وجود ۾ رهڻ جي حالت تائين زنده ۽ جاويد رهندو.
    تاريخ جي مادي تصور مطابق انساني زندگيءَ جا ٻه مکيه پهلو آهن: پهريون زندگي جا وسائل يعني کاڌو پيتو، ڪپڙو لٽو، گهر گهاٽ ۽ انهن ضرورتن جي پوري ڪرڻ لاءِ اوزار ٺاهڻ ۽ ٻئي طرف خود انساني نسل کي قائم رکڻ لاءِ جنسي ميلاپ يعني شاديءَ جو ادارو. ڪنهن خاص تاريخي عهد يا ڪنهن خاص ملڪ يا معاشري جي حالت ۾ اهي سماجي ادارا جن جي تحت هو هن ڌرتيءَ تي زندگي بسر ڪري ٿو، انهن جي ٺاهڻ ۽ هلائڻ ۾ انهن ٻنهي عناصرن جو وڌ ۾ وڌ عمل دخل هوندو آهي. انهن جي صحيح اندازي ڪرڻ لاءِ اسان کي ٻنهي انساني عناصرن ”محنت ۽ ڪٽنب“ جي ارتقا کي نظرن ۾ رکڻو پوندو آهي. اهي ٻئي عناصر تهذيب جي ارتقائي عمل جا بنيادي پهلو هوندا آهن. ان ڪري انهن جي تحقيق ۽ کوجنا کي پڻ بنيادي اهميت حاصل هوندي آهي. هنن ٻنهي پهلوئن مان جنسي ميلاپ ڪرڻ وسيلي نسل انسانيءَ کي قائم رکڻ کي اولين حيثيت حاصل آهي. اهوئي سبب آهي جو الله تعاليٰ نبي ﷺ تي وحي جي نزول جي سڀ کان پهرئين آيت ڪريمه اقرائ باسم ربڪ الذي خلق خلق الانسان من علق0 يعني پڙهه پنهنجي رب جي نالي سان، جنهن پيدا ڪيو. پيدا ڪيو انسان کي منيءَ جي دڳ مان، چئي سندن ڌيان انساني معاشري جي اهم ترين امر يعني انساني نسل جي تخليق ڏانهن ڇڪايو آهي. جيڪو جنسي ميلاپ جي عمل کان سواءِ ڪڏهن به وجود ۾ نه اچي سگهندو آهي. ڇاڪاڻ ته انساني معاشري جي آزادي ۽ غلامي، مساوات ۽ عدم مساوات، انساني اقدارن جي اعلائيت ۽ ادنائيت جو سمورو راز هنن ٻنهي بنيادي ادارن جي آزادي ۽ صحت تي مبني رهندو آهي.
    ڪامريڊ اينگلس پنهنجي تحقيق کي يورپي معاشرن جي دائرن تائين محدود رکيو آهي. اسين ڪامريڊ اينگلس واري عينڪ سان ايشيائي معاشرن خاص طور اسلام کان اڳ ۾ ۽ اسلام کان بعد ايندڙ دورن کي ڏسنداسين ته، اهو تاريخ جو مادي نظريو انهيءَ ڏس ۾ اسان جي گهڻي مدد ڪري سگهي ٿو. مادرانه شجري جي رواج بابت مون تمهيدي طور سنڌ ۾ اوڏن ۽ دراوڙ قبيلن جا مثال پيش ڪيا آهن، ته ڪيئن اسان جي معاشري ۾رياستي نظام جي موجودگيءَ جي باوجود به اهي قبيلا اڄ ڏينهن تائين ڪنهن نه ڪنهن حد تائين مادرانه شجري هيٺ پُرامن زندگيون گذري رهيا آهن ۽ ان جي برخلاف اسان وارا زمينن تي قابض معاشرا ڪهڙين ابتر قسم جي سماجي حالتن مان گذري رهيا آهن. اسين ٿورو وڌيڪ تفصيلي ذڪر ڪنداسين.
    اسين ڪامريڊ اينگلس جي تحقيق موجب ڏسون ٿا ته سمورن يورپي قديم معاشرن يونان، روم، ڪيلٽ لوڪن، جرمن قبيلن وغيره ۾ زمين جي ذاتي ملڪيت بنجي پوڻ، خود معاشري جي وڏي ۾ وڏي اڪثريت جيڪا بي زمين پورهيتن، مزدورن ۽ هارين تي مشتمل هئي، جي حالت قياس جوڳي نظر اچي ٿي. زمين جي ذاتي ملڪيت جي شعور جي پيدا ٿيندي ئي سڪو وجود ۾اچي وڃي ٿو ۽ ذاتي ملڪيت جي اداري کي استحڪام بخشڻ لاءِ پورهيت، بي زمين عوام ۽ غلامن کي قبضي هيٺ رکڻ ۽ ذاتي ملڪيت جي جواز کي قائم رکڻ لاءِ رياست جو ادارو خودبخود وجود ۾ اچي وڃي ٿو ۽ بي زمين پورهيت طبقو خود رياستي اداري جي رعب ۾ اچي ذاتي ملڪيت جي جواز جو قائل ٿي پوي ٿو ۽ رياست جي اداري سان وفادار رهڻ ڪري هو پنهنجي عوامي ملڪيت سان گڏ پنهنجي وجود کي به غلاميءَ کان بچائي نه سگهيو هو. جڏهن سندس وجود غلام ٿي پيو هو تڏهن هو پنهنجي معاشري ۾ به ڪنهن عزت آبرو، مروت، لحاظ، رحم ۽ همدرديءَ جو به مستحق نه رهيو هو. سندس وجود کي ايتري قدر ته نيچ ۽ خسيس، بيوس ۽ ڪمينو شمار ڪيو ويو هو، جو سندس شاديءَ کي طبقاتي سماج ۽ قانون ۾ به ڪا حيثيت نه ڏني ويندي هئي. بي زمين ۽ غلام ٿي پوڻ جي ڪري هاري هينئر هڪ انسان نه پر هڪ حيوان بڻجي چڪو هو. هڪ حيوان جي مادي ٻين حيوانن جي نظرن ۾ سندس زال نه هوندي آهي. ان ڪري هاري جي همشريڪ عورت جو سماجي ۽ قانوني درجو به هڪ زال جو نه پر هڪ سريت جو درجو هوندو هو. جيئن ته بادشاهه، جاگيردار، زميندار ۽ وياج خور واپاري زمين جو مالڪ بڻجي ويو هو. ان جي ذاتي ملڪيت جي تصور جي جواز جي ڪري اهڙي مالڪ جي زمين تي هر اڀرندڙ، رهندڙ، هلندڙ چلندڙ شيءِ، جانور، چرند پرند ۽ خود هاري ۽ سندس زال ۽ اولاد کي پڻ زمين جي مالڪ جي ملڪيت تصور ڪيو ويندو هو. ان ڪري هڪ هاري يا پورهيت مرد خواه عورت کي زمين جي مالڪ جي مرضيءَ ۽ اجازت کان سواءِ پاڻ ۾ شادي ڪرڻ جو ڪوبه اختيار ۽ حق حاصل نه هوندو هو پر زمين جي ڪنهن نئين مالڪ جي هٿ وڪرو ٿي ويل شمار ڪيو ويندو هو. انهيءَ زمين جي مالڪ جي هجڻ جي حق ۽ علامت طور هاريءَ جي ڪنهن عورت سان شادي ڪرڻ جي حالت ۾ سندس ڪنوار کي پهرين رات (شب عروسي) يا راتيون زمين جي مالڪ بادشاهه، جاگيردار، زميندار يا سندن عيوضي سان بسر ڪرڻيون پونديون هيون. جيڪڏهن ڪو گهوٽ يا ڪنوار ان تي اعتراض ڪندو هو يا بادشاهه، جاگيردار يا سندن عيوضي ڪنهن ڪنوار سان سمهڻ پسند نه ڪندو هو ته اهڙي ڪنوار جي گهوٽ کي بادشاهه، جاگيردار يا سندن عيوضي کي نذرانو، ڏنڊ يا ڏن ڏيئي کانئن اهو حق خريد ڪري، ڪنوار جي جان آزاد ڪرائڻي پوندي هئي. يورپ ۾ اهو رواج عيسائيت جي باوجود به قائم رهيو هو ۽ اسپين جي بادشاهه فرديننڊ 1420ع ۾ ان کي ختم ڪيو هو.
    اهو ساڳيو رواج اسان کي سنڌ ۽ ڀارت ۾ به نظر اچي ٿو. اهو رواج سنڌي ادب ۾ هڪ ڏندڪٿا جي صورت ۾ موجود آهي ته برهمڻ آباد جو تاريخي شهر جنهن کي عربن جي سنڌ فتح ڪرڻ بعد عباسي خليفي منصور جي نالي پويان منصوره به سڏيو ويو هو، جي برباد ٿيڻ لاءِ چيو وڃي ٿو ته اتي جي راجا دلوراءِ جو پڻ ساڳيو دستور هوندو هو ۽ هڪ مسلمان عرب واپاري جي انهيءَ رسم جي خلاف بددعا جي ڪري برهمڻ آباد يا منصوره جو شهر ظالم راجا ۽ مظلوم رعيت سميت برباد ٿي ويو ۽ هينئر آثارقديمه جي کاتي جي حوالي آهي. منصوره جي برباد ٿيڻ جا ٻيا ڪهڙا به سبب هجن، پر انهيءَ ڏندڪٿا جي پويان هي تاريخي حقيقت صاف ظاهر بيٺي آهي ته ڪارو قانون ۽ طبقاتي ظلم اسان جي قديم معاشري ۾ پڻ موجود هوندو هو. اها ڏندڪٿا وڌيڪ هن حقيقت کي به ظاهر ڪري ٿي ته، اهو ڪارو قانون ۽ قبيح رسم عربن جي سنڌ فتح ڪرڻ بعد به ختم نه ٿي سگهي هئي. هن حقيقت کان پڻ انڪار ڪري نٿو سگهجي ته محمد بن قاسم سنڌي معاشري ۾ اسلامي قانون کي رائج ڪرڻ جي بجاءِ مقامي رواجن، رسمن، سماجي سرشتي ۽ ملڪي نظام ۾ ڪابه خاص تبديلي نه آندي هئي. هن راجا ڏاهر جي بيواهه زال سان شادي ڪري سنڌي معاشري ۾ راجا ڏاهر جي جاءِ والاري هئي. هن سنڌ جي سياسي ۽ سماجي طبقن جي اقتدار جي توازن بگاڙڻ جي ڪابه ڪوشش نه ڪئي هئي. کانئس اڳ ۾ چچ پڻ ساڳي ريت راءِ سهاسي جي راڻي سهندي سان شادي ڪري مير منشي مان سنڌ جو راجا بڻيو هو.
    ان ڪري چئبو ته مصري معاشري وانگر، سنڌ جي معاشري ۾ پڻ، هي رواج هوندو هو ته جيڪو شخص سنڌ جي راڻيءَ سان شادي ڪندو اهو ملڪ جو راجا ٿيندو ۽ رعيت سندس راجائپ کي قبول ڪندي. انهيءَ رسم کان مجبور ٿي راجا ڏاهر کي پنهنجي ڀيڻ سان شادي ڪرڻي پئي هئي. ايران ۾ مزدق پڻ پدرانه شجري جي جاءِ تي مادرانه شجري کي جاري ڪرڻ جي تبليغ ڪئي هئي. انهيءَ مادرانه شجري جي اثر هيٺ ايرانين عربن جي پدرانه شجري جي برخلاف خلافت جي جاءِ تي امامت جي مادرانه شجري کي قائم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هئي. اميرالمومنين عمر ابن الخطاب ايراني شهزادي شهربانو جو نڪاح حسين بن علي ؐ سان ڪرايو هو. ان ڪري ايرانين پدرانه شجري جي برخلاف امامت جي سلسلي کي حسن بن علي ؐ جي بجاءِ حسين بن علي ؐ جي اولاد ڏانهن منسوب ڪيو آهي.
    محمد بن قاسم اوچ ذات جي هندو قبيلن کي ملڪي سياست، اقتدار، اقتصاديات ۽ معيشت تي قابض رهڻ ڏنو هو. اوچ ذات جي هندو قبيلن ۽ سندن سردارن، محمد بن قاسم جي انهيءَ پاليسيءَ کي منصب مزاجي سان تعبير ڪندي کيس هڪ ڌڪاريل فاتح نه پر هڪ ديوتا جو درجو ڏنو هو. ساڳيءَ طرح سڪندر مقدونيءَ کي پڻ مصري اقتدار تي قابض پورهيتن ۽ جاگيردارن ديوتا جو درجو ڏنو هو. سنڌي ۽ مصري معاشرن محمد بن قاسم ۽ سڪندر مقدوني جا بت ٺاهي مندرن ۾ رکيا هئا ۽ سندن پوڄا ڪندا هئا. محمد بن قاسم جي دمشق موٽي وڃڻ تي سنڌ جي اوچ ذات جي هندن وڏي ڏک ۽ افسوس جو اظهارڪيو هو.
    سنڌ ۾ اسلام جي آمد جي باوجود بي زمين ٿي ويل دراوڙ قبيلن جي سياسي سماجي حالتن ۾ ڪوبه انقلاب نه آيو هو. راءِ گهراڻو دراوڙ هو، جنهن جي اثر کي زائل ڪرڻ لاءِ چچ بن سلائج فرمان جاري ڪيو هو ته دراوڙ (لوهاڻي) قبيلن جو ڪوبه شخص گهوڙي تي زين وجهي سواري نه ڪري ۽ ٻاهر نڪرڻ وقت سڃاڻپ لاءِ (ٺهيل آٿر استعمال ڪن، جنهن کي لوهاڻا چئبو هو. هندو قبيلا پاڪستان تائين گهوڙي سواريءَ لاءِ هني ۽ زين بجاءِ ڪکن مان ٺهيل ٻڙهو استعمال ڪندا هئا.) پاڻ سان ڪتو ڪاهي نڪري.
    اوچ ذات جا هندو قبيلا عربن سان ميل ميلاپ ڪندا اسلام قبوليندا ويا، پر دراوڙ ۽ نيچ ذاتين جا هندو قبيلا عربن ۽ اسلام کان پري رهندا آيا، جن کي غوث بهاءُ الدين ذڪريا ملتاني تبليغ ۽ محبت وسيلي اسلام ۾ داخل ڪيو. انهيءَ خدمت جي ڪري کيس عجم جي غوث جو لقب ڏنو ويو آهي. اها قبيح رسم اوچ ذات جي هندن جي مسلمان ٿي وڃڻ بعد خودبخود ختم ٿي ويئي ۽ هينئر هڪ تاريخي ڏندڪٿا جي صورت ۾ رهجي ويئي آهي.
    عرب گورنرن ۽ مسلمان سلطانن جي عهد حڪومت ۾ انهيءَ رسم سنڌ ۽ ڀارت ۾ هڪ ٻيو روپ اختيار ڪيو هو. اوچ ذات جا هندو قبيلا ۽ سندن سردار عرب گورنرن ۽ مسلمان سلطانن کي سڱ ڏئي ساڻن پنهنجي اطاعت ۽ بيعت جو اظهار ڪندا هئا. پر غريب پورهيتن ۽ بي زمين هارين کي قديم دستور موجب مسلمان سلطانن، سندن گورنرن، قبائلي سردارن ۽ جاگيردارن کي هر شادي تي نذارنو يا ڏن ڏيڻو پوندو هو. انڪري هر مسلمان سلطان، جاگيردار، گورنر ۽ سردار جي گهر ۾ مسلمان بيگمات سان گڏ ڪانه ڪا هندو زال به موجود هوندي هئي، پر مسلمان سلطان، گورنر، جاگيردار ۽ سردار هندن کي سڱ نه ڏيندا هئا. انهيءَ رسم تي عمل ڪندي، سومرن جي دور ۾ علاءُ الدين خلجي جي گورنر علاءُ الدين گجر پڻ سومرن کان اطاعت ۽ بيعت طور ٻاگهي جي سڱ جي طلب ڪئي هئي، پر سومرن سڱ ڏيڻ (بيعت ڪرڻ) کان ساڻس جنگ ڪرڻ کي ترجيح ڏني. ٻاگهي سنڌ جي اقتدار جي علامت هئي. سومرن سردارن ڀونگر راءِ جي وفات ڪري وڃڻ بعد ٻاگهي کي تخت تي ويهارڻ جو ارادو ظاهر ڪيو هو. پر ٻاگهي پنهنجي وڏي ڀاءُ چنيسر جي حق ۾ تخت تان دستبردار ٿي وئي هئي.
    هيءَ روايت ڏيکاري ٿي ته سومرن ۾ اڃان به مادرانه شجرو يعني عورت جي سربراهي جا آثار موجود هئا. سنڌ ۾ ٿر جا راجپوت راڻا غريب راڄن کان هر شادي تي ڏن وٺندا هئا ۽ ڏن نه ڏئي سگهڻ جي حالت ۾ غريب هاري جي ڪنوار کي پاڻ وٽ زوريءَ روڪي ويهاري ڇڏيندا هئا. انهيءَ رسم ۽ ظلم کي بند ڪرائڻ لاءِ ٿر ۽ ڪڇ جي انگريز پوليٽڪل ايجنٽ مسٽر تروٽ صاحب جي سفارش تي راجپوت سردارن کي ٿر ۾ جاگيرون ڏئي خوش ڪيو ويو هو ۽ اها رسم سنڌ ۾ بند ٿي وئي.
    نارمن سردار وليم فاتح انگلينڊ فتح ڪيو هو ۽ اتي جي رائج نياتي آئين کي منسوخ ڪري ان جي جاءِ تي رياستي نظام کي برپا ڪيو. هن انگلينڊ جي سموري آباد زمين کي انگريز راڄن کان ڦري، نارمن سردارن ۽ غدار انگريزن ۾ ورهائي ڇڏيو هو. انهيءَ ورهاست جي رڪارڊ کي (Dooms day Book) يعني اڳئين نظام جي بربادي (قيامت) ۽ نئين نظام جي ابتدا سڏيو وڃي ٿو، يعني نياتي آئين جو خاتمو ۽ رياستي آئين جو اجراءُ سڏيو ويو آهي. انهيءَ نظام هيٺ انگريز عورت زمين جي غلام ٿي پوڻ جي ڪري پنهنجي آزادي وڃائي ويٺي ۽ انگلينڊ ۾ اهي حالتون پيدا ٿي پيون هيون، جيڪي يوناني معاشري جي رياستي دور ۾ پيدا ٿيون هيون.
    جڏهن وليم فاتح وانگر انگريز جنرل سر چارلس نيپئر ميرن کي مياڻي ۽ ناريجا جي جنگين ۾ شڪستون ڏنيون ته هن پڻ سنڌ جي نياتي دستور کي تبديل ڪري رياستي نظام قائم ڪيو هو. هن سنڌ جي معيشت کي قطعي طور تي ذاتي ملڪيت ۾ تبديل ڪرڻ خاطر 1845ع ۾ حيدرآباد ۾ درٻار منعقد ڪري، سنڌ جي راڄن جون موروثي زمينون راڄن کان ڦري غدار وڏيرن، وفادار ميرن، بلوچ سردارن، پيرن ۽ سيدن کي جاگيرن ۽ زميندارين جي صورت ۾ مفت ۾ ورهائي ڏنيون هيون. سنڌ جي زمين کي انگلستان جي بادشاهه جي زمين قرار ڏنو ويو هو ۽ سر چارلس نيپئر سندس عيوضي طور ورهاست ڪري ڇڏي.
    زمين جي ذاتي ملڪيت ٿيڻ کان پوءِ انهيءَ قديم رسم هڪ نئون روپ اختيار ڪيو هو. سنڌ جو معاشرو مادرانه شجري مان نڪري پدرانه شجري جي صورت اختيار ڪري ويو. هندستان ۾ پدرانه شجرو مغلن رائج ڪيو هو. انڪري شاهجهان پنهنجي بيگم ممتاز محل تي تاج محل تعمير ڪرايو هو. پر سنڌ ۾ ميرن صاحبن جا مقبرا سندن بيگمات تعمير ڪرايا هئا. اهو فرق نياتي ۽ رياستي دستور سببان هو. انگريزن جي سنڌ فتح ڪرڻ بعد زمينن جي نئين قابض طبقي انگريزن جي رياستي آئين جي مدد سان وڏيرن، بلوچ سردارن ۽ جاگيردارن، ميرن، پيرن، سيدن به زمين کي پورهيت ۽ هاري طبقن جي عورتن کي پنهنجي عياشي ۽ هوس پرستيءَ لاءِ استعمال ڪرڻ شروع ڪري ڏنو. ظاهري طور تي انگريزن غلامي جي اداري تي بندش وڌي هئي پر عملي طور تي سنڌ جي بي زمين هاري ۽ پورهيت طبقن جي حالت قديم يونان، مصر، ڀارت، ايران ۽ رومن غلامن کان ڪنهن به صورت ۽ حالت ۾ بهتر نه هئي. غلامي جي اداري ۾غلام کي ڪم ڪرڻ جي لائق حالت ۾ رکڻ مالڪ جو فرض هوندو آهي، پر انگريز جي پيدا ڪيل پورهيت ۽ هاري طبقي کي ته ملڪي جاگيردار ۽ زميندار تي اهو به حق نه رهيو هو. سنڌ جو مسلمان معاشرو جنهن ۾ شراب نوشي، جوابازي، چوري ڪرڻ. ڌاڙا هڻڻ، زنا ڪاري ۽ وياج وٺڻ، ڪوڙ ڳالهائڻ، فوج ۽ پوليس ۾ پگهار تي نوڪري ڪرڻ جهڙا ڪم ناپيد هوندا هئا. هينئر نون اقتصادي حالتن جي پيدا ٿي پوڻ ۽ رياستي نظام جي قيام جي ڪري هي مفت ۾ مليل زمين جو مالڪ جاگيردار ۽ زميندار طبقو خوب د ل کولي داد عيش ڏيڻ لڳو هو. سندن انهيءَ سفلي جذبي کي وڌيڪ اڀارڻ ۽ پختي ڪرڻ لاءِ انگريز سرڪار طرفان ملڪ اندر زنا ڪاري ۽ چڪلن جي رواج کي عام ڪرڻ لاءِ ڇانوڻي وارن شهرن مثلن ڪراچي، حيدرآباد، سکر، جيڪب آباد، ڪوئٽه، ملتان، سيوهڻ ۽ شڪارپور ۾ سرڪار جي سرپرستي ۽ حفاظت هيٺ باقاعده طور تي چڪلا قائم ڪرايا ويا هئا. جن ۾ پهريان عراق جي عرب يهودياڻين ۽ هندستان جي هندو ۽ مسلمان طوائفن، ڪسبياڻين، رنڊين کي گهرائي آباد ڪرايو ويو. انهن ۽ ٻين اهميت جي شهرن ۾ شراب ۽ ڀنگ جا گتا ۽شراب خانا قائم ڪرايا ويا هئا.
    انگريزن جي آمد کان اڳ ۾ سنڌي مسلمانن ۾ چڪلن ۽ شراب نوشيءَ جو رواج نه هوندو هو. سنڌي هندو ڏياري ۽ ٻين ڏڻن تي گهرن ۾ لڪي ديسي شراب واپرائيندا هئا. شراب جي نالي وٺڻ کان ڊڄي ان کي دارون چوندا هئا. پر هندستان ۾ چڪلن ۽ شراب نوشي جو رواج مذهبي ادارن جي صورت ۾ موجود هو. انهيءَ رواج کي مغلن مندر مان کڻي پنهنجي درٻارين ۽ محلاتن ۾ آندو هو. موسيقي به مندر مان نڪري درٻار ۾ پهچي وئي هئي. اڪبر ته مورڳو راڳ، موسيقي ۽ آرٽ لاءِ هڪ جدا وزارت قائم ڪئي هئي، ان کان سواءِ خالص بادشاهن ۽ شهزادن، راجائن، مهاراجائن جي عياشي ۽ عشق بازي لاءِ مينا بازاريون منعقد ڪيون وينديون هيون. جن ۾ بادشاهن جون راڻيون، شهزاديون ۽ وڏن اميرن ۽ راجائن جون زالون ۽ ڌيئر حصو وٺنديون هيون. مغلن جي آخري دور حڪومت ۾ يوناني معاشري وانگر، ڪنهن حسين ۽ سياڻي عورت کي راڻي ٿيڻ جي درجي تائين پهچڻ لاءِ پهريائين رنڊي يا طوائف، ان بعد بادشاهه، شهزادي، راجا، مهاراجا، گورنر، سپه سالار جي منظور نظر بنجي محلات ۾ داخل ٿي، ارتقا ڪندي ڪندي پهچڻو پوندو هو.
    هينئر هندستان جي مغل بادشاهن، سندن گورنرن، يورپي آفيسرن، وڏن ديسي واپارين وانگر سنڌي مسلمان وڏيرن ۽ جاگيردارن جي عياشيءَ جو غوغاءُ پڻ ملڪان ملڪ مشهور ٿي ويو هو ۽ ٻئي طرف سنڌي مسلمان بي زمين ٿي ويل هاري جي مفلسي، جهالت ۽ مظلوميت جا قصا ۽ افسانا عالم آشڪار ٿيڻ لڳا هئا. انگريزن سنڌي معاشري جي جڳ مشهور پاڪدامنيءَ کي مجروح ڪرڻ لاءِ سنڌي پيرن، فقيرن جي ميلن ملاکڙن ۾ زناڪاري، شراب نوشي ۽ جوابازي کي عام ڪرڻ تي پورو پورو زور ڏنو هو. آخر انگريزن کي سنڌي معاشري سان ايتري دشمنيءَ جو ضرور ڪهڙو هو؟ ان جو مکيه سبب هي هو ته ولايت سنڌ ۾ عربي معاشري وانگر نياتي آئين تي ايتري قدر زور سان عمل ڪيو ويو هو، جنهن جيترو هندستان ۽ عجم ۾ ڪٿي به عمل نه ڪيو ويو هو. انهيءَ نياتي آئين تي عمل ڪندي سوڊان ۽ بنگال وانگر سنڌين انگريز سامراج کان شڪست کائڻ بعد به رياستي آئين سان تعاون ڪرڻ کان انڪار ڪري ڇڏيو هو. سنڌي معاشرو انگريزي فو ج ۽ پوليس کي سخت نفرت جي نگاهه سان ڏسندو هو ۽ ان ۾ شامل ٿيڻ کان بنهه نابري واري ڇڏي هئي. ان ڪري سنڌ ۾رياستي آئين کي هلائڻ ۽ ڪامياب بنائڻ لاءِ انگريزن کي غير سنڌي مسلمانن کي ڀرتي ڪرڻو پئجي ويو. بي زمين ٿي ويل سنڌي هارين جي مفلسي، جهالت ۽ مجبوري مان فائدو وٺندي، سيدن، پيرن، ميرن، بلوچ سردارن ۽ وڏيرن کين پنهنجا غلام ۽ سندن زالن کي سريتون ڪري رکڻ جو رواج پيدا ڪيو. سنڌي عوام کي مرعوب ڪرڻ ۽ وڏيرن ۽ جاگيردارن کي زمين تي قابض رکڻ لاءِ سنڌ ۾ ڪارن قانونن کي نافذ ڪيو ويو هو.
    قديم سنڌ ۾ نياتي آئين جي ڪري چڪلا ڪونه هوندا هئا. ان ڪري مفلسي جي باوجود به سنڌي مسلمان عورت چڪلن جو رخ نه ڪيو پر هندستان ۾ چڪلا هڪ وڏو سماجي ۽ تهذيبي ادارو هئا. جتي هندو ۽ مسلمان نواب، سردار ۽ جاگيردار، تعلقدار ۽ زميندار پنهنجي اولاد کي نشست برخواست ۽ آداب مجلس ۽ زبان دانيءَ لاءِ موڪليندا هئا. رياستي آئين مغلن جي محلاتن کي وڏن چڪلن ۾تبديل ڪري ڇڏيو هو. ان ڪري انگريز دور اقتدار ۾ شاهي محلا ڦري باقاعده ظاهر ظهور چڪلا بنجي ويا هئا. اڄ به مغلن جي سابق تخت گاهه وارن شهرن مثلن دهلي، اجمير، حيدرآباد دکن. آگره، مرشد آباد، ڍاڪا، لاهور، احمد نگر، سورت، الهه آباد ۽ ٻين شهرن ۾ جامع مسجدن سان گڏوگڏ چڪلا موجود آهن، جن کي اڄ به شاهي محلا سڏيو وڃي ٿو. 1857ع جي غدر جي ناڪامي بعد مغل شهزادين ۽ داشتائن لاءِ چڪلن ۾ رهي روزگار ڪمائي سگهڻ کان سواءِ ٻيو ڪوبه هنر ۽ روزگار باقي نه رهيو هو.
    سنڌ ۽ هند بلڪ سمورن افرو ايشيائي ملڪن ۾ يورپي سامراج جي قائم ڪيل چڪلن ۽ رنڊين ۽ طوائفن جو وڏي ۾ وڏو تعداد بي زمين پورهيت هارين جي عورتن جو ۽ گراهڪن جو وڏي ۾ وڏو تعداد زميندارن ۽ جاگيردارن جو هوندو آهي. رياستي نظام تي بيٺل سمورن قديم خواه جديد معاشرن جي تاريخ طبقاتي ظلم، استبداد، نسل ڪشي، ڏڪر، مار ڌاڙ، بادشاهه گردي، چورين، چڪلن، زناڪاري فحاشي سان ڀريل آهي. جنهن کي سياسي زبان ۾ رياستي آئين ۽ مذهب جي زبان ۾ ڪفر ۽ شرڪ سڏيو ويندو آهي.
    ڪامريڊ اينگلس زمين جي ذاتي ملڪيت ٿي پو ڻ۽ رياست جي وجود ۾ اچڻ، غلاميءَ جي اداري جي قائم ٿيڻ جي ذڪر کان اڳ ۾ بني نوع انسان جي ارتقائي عمل ۽ سندس ڪٽنبي حالت، سندس شادي نڪاح، جنسي ميلاپ جي عمل مان پيدا ٿيندڙ مٽين مائٽين ۽ انهن جي سماجي اثرن جو تفصيلي ذڪر ڪيو آهي. بيشڪ! بني آدم ۾ نه رڳو مرد پاڻ ۾ مساوات جو درجو رکن ٿا، بلڪ خود عورت سندس زيردست ۽ٻانهي نه پر ساٿي هوندي هئي. ٻئي صنفون آدم ۽ حوا  مان پيدا هجڻ جي ڪري پاڻ ۾ مساوي درجو رکن ٿيون. انهيءَ مساوات تي عمل ڪندي ٻنهي آدم ۽ حوا گڏجي عناصر قدرت کان پاڻ کي بچايو هو ۽ جنسي لاڳاپن وسيلي پنهنجي نسل کي قائم رکيو هو، بلڪ خود عناصر قدرت تي قبضو ڪيو هو. الهامي ڪتابن ۾ آدم جي عناصر قدرت کي قبضي ڪرڻ کي جدا جدا قسمن جي تشبيهن ۽ استعارن وسيلي ظاهر ڪيو ويو آهي. آدم ۽ حوا جي پاڻ ۾ هڪ ٻئي مان پيدا ٿيڻ ۽ عورت جي مرد جي ساٿي ۽ رفاقت جي ويجهڙائيءَ کي ظاهر ڪرڻ لاءِ بائيبل ۾ چيو ويو آهي ته، حوا کي آدم جي پاسيري مان پيدا ڪيو ويو هو. اهو اشارو حوا جي غلامي ۽ زيردستيءَ ڏانهن ڪوبه اشارو نه ٿو ڪري بلڪ سندن پاڻ ۾ يڪ وجوديءَ کي ظاهرڪري ٿو.
    بني نوع انسان جي شڪاري دور مان نڪري مال جي رکڻ، ڌارڻ ۽ زراعت جي هنرن جي ايجاد کان پوءِ، پورهئي جي نئين ورهاست ۾ عورتون گهرن جون ڌياڻيون ٿي پيون هيون ۽ مرد گهرن کان ٻاهر جي معاملن مال جي ڌڻن، زمينن، چراگاهن ۽ اوزارن جو مالڪ بنجي ويو هو. مرد پاڻ کان گهٽ طاقتور مردن ۽ عورتن کي غلام ڪري رکڻ به سکيو هو. انهي دولت ۽ طاقت مرد کي عورت جي مقابلي ۾ وڌيڪ اهميت وارو هجڻ جو احساس پيدا ڪيو ۽ ڌڻن ۽ ٻانهين جي قبضي هيٺ وڃڻ بعد عورت جي حيثيت مرد جي حيثيت جي مقابلي ۾ گهٽجي ٻڙي جي برابر رهجي وئي هئي.
    هينئر مرد عورت کي پنهنجو ساٿي ۽ رفيق نه پر محض اولاد پيدا ڪرڻ ۽ عياشي جي وٿ سمجهڻ لڳو هو. عورت پڻ استعمال ٿي سگهڻ لاءِ پاڻ کي مرد جي نظرن ۾ پرڪشش بنائڻ خاطر پاڻ کي سينگارڻ شروع ڪري ڏنو هو. گهرن جي لوڙهن اندر بند ٿي ويهي رهڻ جي ڪري، عورت مان شڪاري دور واري ڦڙتي، مضبوطي، مرد ۽ اولاد تي حڪمراني ڪرڻ وارو جذبو ۽ ملڪو پڻ آهستي آهستي گهٽجڻ شروع ٿي ويو هو. عورت جي ٻاهرين دنيا سان تعلقاتن جي گهٽجي وڃڻ جي ڪري، عورت مان پراڻي عقلمندي، اخلاقي ۽ جسماني جرئت پڻ گهٽجڻ شروع ٿي وئي هئي. مرد عورت ۾ پيدا ٿيندڙ تبديلين کي پوري غور سان جاچيندو رهيو هو ۽ منجهس پيدا ٿيل مرد پرستي جي جذبي کي اڀاريندو رهيو. ايتري قدر جو هينئر خود عورت کيس هڪ ساٿي نه پر هڪ ديوتا يا فوق الفطرت مخلوق سمجهڻ لڳي هئي. هن کان اڳ ۾ مرد عورت جي ”پيار ۽محبت جي ديوي“ جو درجو ڏئي ان جي پوڄا ڪندو هو. هينئر ديوين جي جاءِ مرد ديوتائن اچي والاري هئي. مرد کي ديوتا سمجهڻ بعد عورت پاڻ کي سندس ٻڌل ٻانهي تصور ڪرڻ لڳي هئي، جنهن کي ريجهائي راضي رکڻ خاطر هر قسم جا ناز نخرا ڪرڻ ۽ مرد جي هر ڏاڍائي کي صبر سان برادشت ڪرڻ ۾ پنهنجو روحاني ۽ مادي ڇوٽڪارو سمجهڻ لڳي هئي.
    عورت تخليق جو سرچشمو آهي پر مرد جي پيداوار جي ذريعن تي قابض ٿي وڃڻ بعد هو پاڻ کي محض اولاد پيدا ڪرڻ لاءِ مرد جي ٻني سمجهڻ لڳي هئي. انهيءَ مرد پرستي جي جذبي کان سرشار ٿي عورتن پاڻ کي گوپيون ۽ مرد کي ڪرشن مهاراج جو روپ ڏئي سندس پرستش ڪرڻ لڳيون هيون. رگ ويد ۾ عورت کي ندي سان ڀيٽيو ويو آهي، جنهن مان ملڪ فيض حاصل ڪري ٿو پر مهاڀارت جي جنگ دوران مرد کي سمورين صفات سان نوازيو ويو. انهيءَ مرد پرستي جي جذبي سان سرشار ٿي عورت، مرد سان مساوات جي درجي تان دستبردار ٿي سندس زيردستي ۽ محتاجيءَ ۾ رهڻ لاءِ پاڻ کي ايتري قدر ته ڪيرائي ڇڏيو هو جو هوءَ هينئر مرد جي مک جي بجاءِ سندس لُنگ جي پوڄا ڪرڻ لاءِ به تيار ٿي وئي هئي ۽ سچ پچ ان لاءِ مندر ٺهرائي عبادت ڪرڻ شروع به ڪري ڏني هئي. مرد جي مال جي ڌڻن ۽ زمين تي قابض ٿي وڃڻ بعد عورت شڪاري دور واري مساوات، خودداري ۽ عزت نفس کان پاڻ کي محروم ڪري هڪ بيوس ڪٺل جانور وانگر پاڻ کي سندس قدمن ۾ اڇلائي ڦٽو ڪري ڇڏيو هو. اهو ڪارنامو زمين ۽ ڌڻن جي ذاتي ملڪيت هجڻ جي جواز بعد ئي پيدا ٿيو هو پر عورت ان حقيقت جو ڪوبه اندازو نه لڳايو هو. مرد کيس اهو احساس ٿيڻ ئي نه ڏنو هو ته مال جي ڌڻن کي پالڻ يعني گوپال ٿيڻ ۽ ڪاشت ڪاري جي ڌنڌن، اولاد ڄڻڻ، گهر هلائڻ، ٻارن کي نپائڻ، کين ڪم ڪار جي لائق بنائڻ، مردن کي تندرست ۽ من درست حالت ۾ رکڻ، مرد کي پيار وسيلي دنياوي ڪاروبار ۽ مڙس ٿي منهن ڏئي سگهڻ لاءِ اڀارڻ ۽ سندس همت افزائي ڪرڻ. گهرن، اولاد ۽ مڙس کي صاف سٿري حالت ۾ رکڻ، محض گوپال ٿيڻ کان وڌيڪ اتم ۽اعليٰ ڪم آهي. مطلب ته، مرد پنهنجي هر ڪم ڪار پورهئي ۽ محنت کي عوامي ۽ عورت جي هر ڪم ڪار کي گهر جي چوديواريءَ جي اندر هجڻ جي ڪري غير عوامي، خانگي ۽ غير اهم نوعيت جو قرار ڏئي عورت کي سخت احساس ڪمتريءَ ۾ مبتلا ڪري ڇڏيو هو. مرد پنهنجي هر ڪم ڪار کي اهميت ڏني هئي. ان ڪري سندس اهميت وڌي وڃي آسمان سان لڳي هئي ۽ عورت جي هر ڪم ڪار کي گهرو ۽ خانگي هجڻ جو ٺپو هڻي ان کي عوامي ڪمن مان خارج ڪري، غيراهم قرار ڏئي خود اڻ سڌو عورت کي غيراهم چئي سندس اهميت کي بلڪل ڪيرائي مسمار ڪري ڇڏيو هو. انهيءَ نظرئي ۽ سماجي حيثيتن ۾ فرق جي پيدا ڪرڻ سان مرد پنهنجي ساٿي عورت جي ڄڻ ته نسل ڪشي ڪئي هئي. مرد وڏي اٽڪل، حرفت ۽ چالاڪيءَ سان پنهنجي عياشي جي حد تائين مفيد هجڻ جو خيال پيدا ڪرائي، ان کي مذهب جو رنگ ڏئي ان جو معاشري ۾ جواز به پيداڪري ڇڏيو هو. ان ڪري مندرن ۽ ديوتائن جي ميلن ۽ ايام جاهليه ۾ مرد عورتن سان ڇڙواڳ جنسي ميلاپ وسيلي خوشين جو اظهار ڪندا هئا. انهيءَ ڇڙواڳ جنسي ميلاپ جي عمل کي عبادت جو درجو ڏنو ويندو هو. جنهن کي رومانوي رنگ ڏنو ويو. جنهن کي رومانوي رنگ ڏيڻ خاطر نچڻ، ڳائڻ وڄائڻ، شعر و شاعري ڪرڻ، پهلواني جي ڪرتبن ڏيکارڻ کي شامل ڪيو ويو.
    هندستان ۾ اجنتا جي غارن ۾ ٺاهيل بت انهيءَ دور جي علامت آهن، جنهن ۾ راڻي کي کليل درٻار ۾ راجا جي لنگ ۾هٿ وڌل ڏيکاريو ويو آهي ۽ راجا جا هٿ سندس ببن ۾ وڌل ڏيکاريل آهن ۽ سامهون ٻانهيون ۽ نوڪر انهيءَ جنسي ميلاپ جي خوشين ۾ شامل ٿيڻ لاءِ گلن جا هار کنيو بيٺا آهن. اها ڇڙواڳ جنسي ميلاپ ڪرڻ جي رسم ايتري قدر ته پختي ٿيل آهي جو باوجود موجوده سڌريل دور جي مذهبي ماڻهن جي مخالفت ڪرڻ جي، ان ۾ ڪابه خاص ڪمي نه آئي آهي. انهيءَ ڇڙواڳ جنسي ميلاپ ڪرڻ جي عمل يا آسري کان سواءِ ڪنهن به پير، ولي، مرشد، مندر، ديول، ڪليسا، ديوي ۽ ديوتا جو ڪوبه ميلو ۽ عرس ڪامياب ٿي نٿو سگهي. ظاهرداري رکڻ خاطر ڪي سوڻ ساٺ، بندشون ۽ ڇڙواڳيون، رسمون ۽ رواج، قائدا ۽ قانون ايجاد ڪيا ويا آهن، پر ان هوندي به سندن روح وري به اهو آزاد ۽ ڇڙواڳ قسم جو جنسي ميلاپ ڪرڻ جو عمل ئي هوندو آهي.
    مطلب ته هر ادب، ثقافت، شعر و شاعري، فنون لطيفه، موسيقي، آرٽ جماليات، جدليات ۽ ڪماليات جو روح روان جذبو مرد ۽ عورت جو پاڻ ۾ هوندو آهي، جنسي ميلاپ ڪرڻ، جيڪو فطري جذبو هوندو آهي. فرق فقط هي ته ذاتي ملڪيت مان آزاد معاشري ۾ انهيءَ جذبي ۾ آزادي ۽ مساوات موجود هوندي آهي. پر رياستي آئين هيٺ مرد عورت جي بيوسي، مظلومي، اقتصادي ناهمواري۽ غلاميءَ جو فائدو وٺي عورت کي محض جنسي ميلاپ ڪرڻ لاءِ زر يا زور وسيلي استعمال ڪندو آهي ۽ عورت انهيءَ عمل ۾ سندس آزاد ساٿي نه هوندي آهي، بلڪ هڪ ٻانهي هوندي آهي. انڪري سندن اهو جنسي ميلاپ زناڪاري ۽ فحاشيءَ ۾ داخل آهي. ٻنهي عملن جا نتيجا مختلف پيدا ٿيندا آهن. هڪڙي جنسي عمل مان آزاد فرد پيدا ٿيندا آهن، جيڪي معاشري کي نيڪي ۽ انصاف جي واٽ ڏيکاريندا آهن ۽ ٻئي قسم جي جنسي ميلاپ مان ظالم، جابر، چور ۽ رهزن پيدا ٿيندا آهن. جيڪي بني نوع انسان جي برباديءَ جو سبب بڻجندا آهن.
    معاشري ۾ ذاتي ملڪيت جي پيدا ٿي پوڻ جي ڪري، هينئر عورت ۽ ڪمزور بي زمين مرد انسانن مان ڦري زمين ۽ مال جي ڌڻن وانگر شي ٿي پيا هئا. جن تي زوريءَ قبضو ڪرڻ جائز تصور ڪيو ويو هو. ان ڪري عورتن کي زوري اغوا ڪري سندن مرضيءَ جي خلاف ساڻن شادي ڪري يا محض جنسي ميلاپ ڪرڻ جو رواج پئجي ويو هو. هندو قانون انهيءَ اغوا ڪري آيل عورت سان شادي ڪرڻ کي به هڪ جائز شادي جو درجو ڏئي ڇڏيو هو. اهڙي قسم جي شادي کي هندو قانون راڪشا شادي جو نالو ڏنو آهي. انهيءَ راڪشا شادي جي باقيات جون رسمون اڄ به سنڌي معاشري ۾ سوڻن جي صورت ۾ موجود آهن. مثلن شادي وقت گهوٽ کي تلوار يا خنجر ٻڌو ويندو آهي ۽ هڪ همراهه گهوٽ جو ساٿي ٿي هلندو آهي. انهيءَ ساٿيءَ کي ارهڻ چئبو آهي. گهوٽ ۽ ارهڻ جي وچ ۾ سڃاڻپ پيدا ڪرڻ لاءِ گهوٽ جي ٻانهن ۾ ڳاڙهي رنگ جو ڳانو ٻڌو ويندو آهي. شاديءَ جي رات ڪنوار کي کهنبي جو وڳو ڍڪايو ويندو آهي ۽ سندس سلوار ۾ڪچي ڌاڳي جو اڳٺ وڌو ويندو آهي ته جنسي ميلاپ ڪرڻ وقت گهوٽ سولائيءَ سان ڌاڳي کي ڇني سگهي.
    اسين انهيءَ ڇڙواڳ جنسي ميلاپ ڪرڻ جي رسم کي قديم دنيا جي سڀني کان وڏي سالياني ميلي، عربن ۽ سامي قومن جي حج جي ميلي تي به رائج ڏسون ٿا. ڪعبت الله سامي قومن جي وحدت جو نشان هو. ايام جاهليه يعني اسلام جي آمد کان اڳ ۾ حج جي موقعي تي مرد عورتون اگهاڙا ٿي ڪعبت الله جي چوگرد ڦيرا پائيندا هئا ۽ ظاهر آهي ته جتي اگهاڙي حالت ۾ طواف ڪرڻ کي سعادت ليکيو ويندو هو ۽ ڪعبت الله جي اندر وڃي ٻار ڄڻڻ کي تبرڪ سمجهيو ويندو هو، اتي مردن ۽عورتن جي وچ ۾ ڇڙواڳ جنسي ميلاپ ڪرڻ کي ڪنهن به صورت ۽ حالت ۾ برو نه سمجهيو ويندو هو. عرب شاعر عورتن جا نالا وٺي جسمن جي خوبصورتي ۽ ساڻن جنسي ميلاپ ڪرڻ جي خوشين، مزن، لذتن ۽ چسڪن وٺڻ جو پنهنجن شعرن ۽ مجلسن ۾ کليو اظهار ڪندا هئا. اهڙي تعريف ڪيل عورت، سندن مٽ مائٽ، مڙس، ڀائر ۽ پيئر ان تي ڪوبه اعتراض يا نفرت نه ڪندا هئا. بلڪ اهي ڀينرن ۽ ڌيئرن لاءِ وڏو اعزاز سمجهندا هئا. عرب مڙس هڪ نامور سورمي يا پٽ جي پيدا ڪرڻ لاءِ پنهنجي زال يا زالن کي ڪنهن نامور عرب سورمي يا شاعر جي حوالي ڪندا هئا. يعني منجهن هندن ۽ يونانين وارو نيوڳ جو رواج هوندو هو. فرق فقط اهو هوندو هو ته هندو ذاتي ملڪيت کي ڪٽنب جي اندر رکڻ لاءِ نريني اولاد ڪرڻ لاءِ ڪندا هئا ۽ عرب ناموس لاءِ ڪندا هئا.
    ايام جاهليه جي عرب معاشري ۾ کين انهيءَ قسم جي ڇڙواڳ جنسي ميلاپ جي عمل يا ان جي بيان ۽ تعريف ڪرڻ ۾ کين ڪنهن به قسم جي بد اخلاقي، بي حيائي ۽ فحاشي جو هرگز ڪوبه خيال پيدا نه ٿيندو هو. الحماسه ۾هڪ عرب شاعر هڪ عرب سورمي جي بهادري ۽ شجاعت جو سبب سندس ماءُ سان زوري زنا ڪرڻ جي نتيجي ۾ پنهنجي پيدا ٿيڻ کي ڄاڻايو آهي. اسلام جي آمد کان پوءِ سندن قديم روايتي معيار بلڪل تبديل ٿي ويو. هينئر حيا ۽ تقويٰ کي ايمان جو بنياد قرار ڏنو ويو هو. آزاد جنسي ميلاپ ڪرڻ ۽ اگهاڙپ کي فحاشي ۽ بداخلاقي قرار ڏئي ان جي کليل تعريف ۽ بيان ڪرڻ کي لغويات ۾ شامل ڪيو ويو. زنا کي فخر جي بجاءِ واجب القتل ڏوهه قرار ڏئي مجرمن کي سنگسار ڪري ماري ڇڏڻ جهڙي ڳري ۽ عبرت ناڪ سزا مقرر ڪئي وئي.
    پر اسلام جي آمد کان گهڻو وقت اڳ ۾ شاديون ڪرڻ (نڪاح) جو رواج پئجي چڪو هو. زالن عام طور تي هڪ مڙس تي قناعت ڪئي هئي. پر عرب مرد اڃا به گروهي شادين جا مزا ماڻيندا رهيا هئا. يعني عرب مرد لاءِ شاديون ڪرڻ لاءِ عورتن جي تعداد تي ڪابه شرعي يا اخلاقي بندش پيل نه هئي. هڪ عرب مرد هڪ ۽ ساڳي وقت تي ڪيترين به ڀينرن سان شاديون ڪري سگهي ٿو. عرب مرد پنهنجن ويڳين ڀينرن سان به شاديون ڪندا هئا. پيءُ جي زالن (سڳين مائرن کان سواءِ) به شاديون ڪري سگهندا هئا. هڪ عورت گهڻا مڙس واري شادي جي قديم رسم به وٽن موجود هوندي هئي. پر اهڙي عورت کي پنهنجي گهر جي اڱڻ ۾ انهيءَ قسم جي شادي جي نشان طور علم يا اننگاس کوڙڻو پوندو هو. گهرن ۽ پاڙن ۾ علم کوڙڻ جو قديم رواج اڄ به عجم ۾ موجود آهي. اهڙي شادي مان پيدا ٿيل ٻار لاءِ عورت کي اعلان ڪرڻو پوندو ته کيس اهو ٻار سندس فلاڻي مڙس مان پيدا ٿيو آهي، پر جيڪڏهن کيس پڪ نه هوندي هئي ته سندس قبيلي جو ڪاهن (ملو) ٻار جو مهانڊو ڏسي سندس پيءُ جي مقرري جو اعلان ڪندو هو. انهيءَ اعلان بعد اهو ٻار اعلان ڪيل پيءَ جو اولاد سڏيو ويندو هو. ٻيءَ صورت ۾ کيس فلان ابن ابيه سڏيو ويندو هو. مثلن زياد بن ابيه جنهن کي بعد ۾ اميرالمومنين معاويه رضه پنهنجو ڀاءُ ظاهر ڪري زياد بن ابي سفيان بنائي قريش جي شجري ۾ داخل ڪري ڇڏيو هو.
    ايام جاهليه جي عرب معاشري ۾ مرد تي شاديون ڪرڻ لاءِ سندس زالن جي ساڻس مٽي مائٽي يا هڪ ٻئي سان مٽي مائٽي تي ڪا خاص بندش پيل نه هوندي هئي. سواءِ سڳين مائرن، ڀينرن ۽ ڌيئرن جي ٻيا سمورا سڱ سندس لاءِ مباح ۽ جائز هوندا هئا. پيءُ جي مرڻ جي حالت ۾ جيڪڏهن سندس پٽ، سندس سڳي ماءُ کان سواءِ نڳين مائرن تي پوتي يا چادر وجهندو هو ته اهي ڦري سندس زالون ٿي پونديون هيون پر جيڪڏهن نڳيون مائرون چادر پوڻ کان اڳ ۾ کسڪي وينديون هيون ته کين آزاد شمار ڪيو ويندو هو. اهو ساڳيو قديم عربي رواج هڪ ٻي شڪل ۽ صورت ۾ سنڌ ۾ ڪنوار تي مڱڻي وقت پوتي وجهڻ جي صورت ۾ اڄ به موجود آهي.
    قرآن مجيد نڪاح ڪرڻ لاءِ گهوٽ ڪنوار جي پاڻ ۾ مٽي مائٽي جي بنيادن تي بندشون وڌيون. يعني محرم ۽ غيرمحرم مائٽ مقرر ڪيا. نون قانونن موجب گهوٽ جون ڏاڏيون، سندن ڀينرون،نانيون ۽ سندن ڀينرون، مائرون ۽ سندن ڀينرون، ماميون، پڦيون، ڀائٽيون، ڀاڻيجون، پوٽيون، ڏهٽيون سسون ۽ هڪ وقت تي ٻن ڀينرن سان نڪاح ڪرڻ کي حرام قرار ڏنو ويو. اهي سمورا سڱ سڳا- ويڳا ۽ رضاعي ڇو نه هجن.
    هڪ ۽ ساڳي وقت تي زالن جو تعداد چار مقرر ڪيو ويو. پر انهن مان هر هڪ زال سان نڪاح ڪرڻ لاءِ سندن ارادي، خواهش، شوق ۽ رضامندي کي هر حالت ۾ آزاد رکيو ويو آهي، ۽ نڪاح ڪرڻ بعد ساڻن کاڌي خوراڪ، گهر گهاٽ، جنسي تعلقاتن ۾ انصاف ڪرڻ تي زور ڏنو ويو آهي. جيڪڏهن ڪو مرد انصاف ڪري نٿو سگهي ته انهيءَ صورت ۾ کيس فقط هڪ زال سان نڪاح ڪرڻ جي صلاح ڏني وئي آهي.
    عورت جي مرد سان مساوات کي قائم رکڻ لاءِ سندن يعني گهوٽ ۽ ڪنوار جي طرفان آزاد ۽ بلاشرط شروط جي رضامندي جي اظهار لاءِ ايجاب ۽ قبول کي فرض قرار ڏنو ويو آهي، ان ڪري زوري زبردستي، ٺڳي ۽ دولاب سان حاصل ڪيل ايجاب ۽ قبول کي باطل ۽ حرام قرار ڏنو ويو آهي. اهڙي باطل نڪاح مان پيدا ٿيل اولاد کي ولدالزنا قرار ڏنو ويو آهي ۽ اهڙي نڪاح مان پيدا ٿيل اولاد کي ۽ خود زال مڙس کي هڪ ٻئي جي ورثي ترڪي مان خارج رکيو ويو آهي. پر حرامي اولاد کي فقط ماءُ جي ملڪيت جو وارث قرار ڏنو ويو آهي.
    عورت ۽ مرد ۾ مساوات کي قائم رکڻ لاءِ مرد کي طلاق ۽ عورت کي خلع جو حق ڏنو ويو آهي. طلاق ۽ خلع ۾ فقط هي فرق آهي ته خلع جي حالت ۾ عورت مهر تان دستبردار ٿي ويندي آهي ۽ کيس مليل مهر مڙس کي موٽائي ڏيڻو پوندو. انهن حقن ازدواجي حياتيءَ ۾ مرد جي مقابلي ۾ عورت کي پختو مقام ڏنو آهي. طلاق جي حالت ۾ صغير اولاد جي حضانت ماءُ وٽ رهندي ۽ پيءُ اولاد جي خرچ ڏيڻ لاءِ ٻڌل هوندو آهي. هڪ مسلمان عورت کي مڙس، پي ۽ ڀاءُ کان جدا ملڪيت رکي سگهڻ ۽ روزگار ڪرڻ جو حق حاصل آهي. ان هوندي به سندس نان نفقي، گهر گهاٽ، ٻارن جي سار سنڀال، تعليم ۽ روزگار جو بار زال بجاءِ مڙس تي رکي عورت جي شرعي ۽ سماجي حيثيت کي مرد جي مقابلي ۾ وڌيڪ مستحڪم بنايو ويو آهي پر انهن سمورن شرعي حقن ۽ سهوليتن جي باوجود به جيڪڏهن ڪو پرڻيل مرد ۽ عورت زنا ڪن ٿا، يعني ڄاڻي ٻجهي ڪنهن ٻئي ڪٽنب جو گهر ناموس ۽ عزت برباد ڪن ٿا ته، کين معاشري جو بدترين دشمن سمجهندي کين بر سرعام پٿر هڻي ماري ڇڏڻ جي عبرتناڪ سزاجو حڪم جاري ڪيو ويو آهي. ايڏي وڏي سزا ڏيڻ کان اڳ ۾ زنا جي ڏوهه ۾ ملوث مرد ۽ عورت جي ڏوهه جي ثابتي لاءِ ٻن معزز ۽ سچار مردن يا چئن سچار عورتن جي عيني شاهدي وٺڻ کي لازمي قرار ڏنو ويو آهي. ڪنوارن مردن ۽ عورتن جي زنا ڪرڻ جي حالت ۾ کين فقط ڦٽڪا هڻڻ جي سزا ڏني ويندي. جيڪڏهن اهڙو جوڙو سماج ۾ پڌري طور انهيءَ جنسي عمل کي پاڻ ۾ نڪاح ڪرڻ جو درجو ڏئي ٿو ۽ هڪ ٻئي کي زال مڙس طور ظاهر ڪري ٿو ته ان صورت ۾ کين ڪابه سزا نه ايندي. ڇاڪاڻ ته ٻئي پنهنجي جسمن ۽ خواهشن جا مالڪ آهن ۽ سندن اهڙي ارادي جي ظاهر ڪرڻ وقت ٻڌندڙ شخص سندن شاهد ٿي پون ٿا. ايجاب ۽ قبول لاءِ شاهدن جو موجود هجڻ فرض نه آهي ۽ مهر ايجاب قبول کان پوءِ مقرر ڪري سگهجي ٿو.
    قرآن مجيد ۾ هڪ کان وڌيڪ شاديون ڪندڙ مرد لاءِ انصاف ڪرڻ جي لازمي شرط جي موجودگي جي ڪري 90 سيڪڙو مسلمان ڪٽنب هڪ مڙس هڪ زال واري شادي تي قانع رهن ٿا.
    اسلام نڪاح کي ٻين دنيوي معاملات وانگر هڪ معاملو قرار ڏنو آهي. ان هوندي به کيس سعيد ۽ متبرڪ عمل قرار ڏئي ان کي عبادت جو درجو ڏنو آهي. عورت جي مڙس ۽ معاشري جي نظر ۾ توقير، مان ۽ مرتبي وڌائڻ لاءِ مڙس تي زال کي مهر ڏيڻ جو بار رکيو ويو آهي. مهر ڪنهن به صورت ۽ حالت ۾ زال جي بها يا قيمت نه آهي. پر اها رقم هڪ پيار ڪندڙ ۽ اعليٰ مزاج مڙس جي طرفان سندس حضور عاليه ۾ هڪ نذرانو آهي. جنهن کي قبول ڪري حوا، آدم جي عزت افزائي ڪندي ۽ کيس پنهنجي ازدواجي جنت ۾ داخل ڪري جسماني ۽ روحاني لذتون ۽ موجن ماڻڻ جي اجازت ڏيندي آهي. اسلام مڙس تي مهر ڏيڻ جو بار رکي مرد جي عورت تي بالادست هجڻ جي نظرئي کي ختم ڪري ڇڏيو آهي. عورت کي اهو اعزاز فقط اسلام ۾ حاصل ٿي سگهيو آهي.
    اسلام جي شروعاتي دور ۾صحابه ڪرام زالن کي پنهنجي حال سارو مهر ڏيندا هئا پر فتوحات جي ڪري عر ب معاشرو درجي بدرجي امير ٿيندو ويو ته مهر جي رقم ۾ پڻ واڌرو ايندو ويو. اميرالمومنين عمر ابن الخطاب ؐ مهر جي حد مقررڪرڻ جي تجويز پيش ڪئي هئي، ته صحابيات ڪرامن ان تي ايتري قدر سخت احتجاج ڪيو هو جو کين مجبور ٿي تجويز کي ترڪ ڪرڻو پئجي ويو. صحابيات ڪرام جي حجت هئي ته، جيڪو حق اسان کي الله تعاليٰ جي طرفان عطا ڪيو ويو آهي، ان ۾ ابن الخطاب کي ترميم ڪرڻ جو ڪوبه حق حاصل نه آهي. عورتن جي انهيءَ دليل جي سامهون اميرالمومنين عمر ابن الخطاب ؐ کي مجبور ٿي هٿيار ڦٽا ڪرڻا پئجي ويا هئا.
    نڪاح هڪ خانگي عقد آهي، پر ان جي پاڪائي کي ايتري قدر ته اعليٰ ۽ متبرڪ شمار ڪيل آهي جو طلاق ۽ خلع کي قانوني طور تي جائز هجڻ جي باوجود هڪ ناپسنديده عمل قرار ڏنو ويو آهي. ازدواجي رشتن کي قائم ۽ دائم رکڻ خاطر مڙس لاءِ ٽي دفعا طلاق ڏيڻ جو شرط لازمي رکيو ويو آهي ته جيئن ٻئي ڌريون ٿڌي سيني سان سوچي سمجهي طلاق ڏين ۽ انهيءَ دوران پاڻ ۾ ٺهي وڃن. بي سبب طلاق ڏيندڙ مڙس يا خلع وٺندڙ زال لاءِ وري هڪ ٻئي سان نڪاح ڪرڻ لاءِ حلالي جهڙي سخت سزا مقرر ڪئي وئي آهي.
    طلاق يا مڙس جي فوت ٿي وڃڻ جي حالت ۾ زال تي 4 مهينا عدت ۾ رهڻ يعني نئين شادي نه ڪرڻ جو شرط رکيو ويو آهي. انهيءَ عدت جي عرصي ۾ پڻ عورت جي نان نفقي جو بار مڙس تي يا سندس وارثن تي رکيو ويو آهي. جيئن ته دنياوي لحاظ کان مرد عورتن کان ڏاڍا آهن، انڪري سمورو شرعي بار عورت بجاءِ مردن تي رکيو ويو آهي. پر حقن جي معاملي ۾ مرد ۽ عورت جي وچ ۾ ڪوبه فرق نه رکيو ويو آهي.
    اسلام ۾ مهر جو بار مڙس تي رکيل آهي، پر هندو قانون ۾مڙس تي ڪوبه وزن نه رکيو ويو آهي. ان جي برعڪس هندو قانون موجب ڪنوار گهوٽ کي استري ڏن (ڏاج) ڏئي ساڻس شادي ڪندي آهي. جيئن ته هندو قانون ۾ عورت کي مرد سان مساوات جو درجو حاصل نه هوندو آهي، انڪري ان ۾ طلاق ڏيڻ جو ڪوبه جواز موجود نه آهي. مڙس جي موت جي حالت ۾ هندو بيواهه عورت کي وري شادي ڪرڻ جوڪو به حق حاصل نه هوندو آهي. خواهه اها عورت ڪيتري به ننڍي عمر جي ڇو نه هجي! بيوه عورت جي ٻيهر شادي نه ڪري سگهڻ جي ڪري عورت کي فوتي جي ميت سان گڏ ساڙيو ويندو هو ۽ جيڪڏهن سندس جان بچي ويندي هئي ۽ جيڪڏهن بيوه جي اولاد هوندي هئي ته کيس گهران ڪڍي مندر ۾ داسي ڪري موڪليو ويندو هو، جتي برهمڻ ۽ مندر جي خدمت ۾حياتي جا ڏينهن پورا ڪندي هئي. مندر جي زندگيءَ ۾ کيس ديوداسي سڏيو ويندو هو. ديوداسي هجڻ جي حالت ۾ هوءَ ظاهري طور تي غيرشادي شده حالت ۾ رهندي هئي، پر عملي طور تي هوءَ هڪ زال گهڻن مڙسن واري حياتي گذاريندي هئي.
    هندو مذهب موجب اهڙي قسم جي بندش مرد تي لاڳو نه هوندي هئي. هندو مرد ڪيترين زالن سان شاديون ڪري سگهيو ٿي، پر انهن ۾ اهو شرط رکيل هوندو آهي ته، خون جي رشتي جي نسبت ۾ گهوٽ ۽ ڪنوار جي وچ ۾ ستن گوترن (پيڙهين) ۾ ڪابه مائٽي ۽ خون جو رشتو نه هجي. هندو مرد ۽ عورت ۾ مساوات جي نه هجڻ ڪري ڪنهن رنڙ مرد تي ٻي شادي ڪرڻ تي ڪابه بندش پيل نه آهي. انهن سمورين ڳالهين جي ڪري هندو سماج ۾ مڙس جو مرتبو ڪنوار کان وڌيڪ هوندو آهي.
    اسلام ۾ ڪنوار تي ڪنهن به ڏاج يا استري ڏن جو وزن نه رکيل هوندو آهي، پر کيس پيڪن، مڙس۽ اولاد جي ورثي ترڪي تي پورو پورو شرعي حصي موجب حق هوندو آهي. گهوٽ ۽ ڪنوار جي حيثيتن ۾ عدم مساوات جي موجودگيءَ جي ڪري هندي سنڌي شاعري ۾ عورت کي مرد لاءِ پريشان ڏيکاريو ويندو آهي. پر عربي شاعريءَ ۾ مرد کي عورت جي فراق ۾ سرگردان ڏيکاريو ويندو آهي. عربي شاعريءَ ۾ عورت کي معشوق جو ۽ مرد کي عاشق جو درجو ڏنل هوندو آهي.
    اسلام مرد خواه عورت لاءِ بنان ڪنهن واجبي ۽ جائز عذر جي مجرد حالت ۾ رهڻ کي هڪ بي شانو عمل ۽ شادي ڪرڻ کي هڪ احترام ۽ فخر جوڳو عمل قرار ڏنو آهي. نبي ڪريمﷺ جو جڳ مشهور قول آهي ته، ”نڪاح ڪرڻ منهنجي سنت آهي، جنهن کان بي سبب منهن موڙڻ وارو انسان منهنجي امت مان نه آهي.“ ان ڪري سندن سنت تي عمل ڪندي سمورا صحابه ڪرام ۽ مسلمان بزرگ، علماءِ، وڏا عيالدار ۽ ڪثيرالاولاد انسان هئا.
    نبي ڪريمﷺ جي حڪم تي عمل ڪندي صحابه ڪرامن پاڻ به گهڻا نڪاح ڪيا ۽ صحابيات ڪرام پڻ طلاقن ملڻ يا مڙس جي وفات ڪرڻ يا شهيد ٿي وڃڻ بعد ڪيترائي دفعا شاديون ڪيون هيون. عرب معاشري ۾ اڄ به ڪنهن بيواهه يا مطلوقه عورت سان شادي ڪرڻ کي عيب يا ميار شمار نه ڪيو ويندو آهي. هڪ حديث شريف موجب نڪاح کي اڌ ايمان شمار ڪيو ويو آهي. شادي ڪرڻ لاءِ قرض وٺڻ کي جائز ۽ اسراف ۾ شامل نه ڪيو ويوآهي. انڪري حڪم آهي ته انهيءَ عمل تائين نڪاح ڪندا رهو جيستائين توهان ۾ ازدواجي جوابدارين کڻڻ جي طاقت ۽ اهليت موجود آهي. پر عجمي ۽ غيرعرب مسلمان معاشرن ۾، غير اسلامي روايتن جي موجودگيءَ جي ڪري اڄ به مجرد حالت ۾ رهڻ تي يا بيوه يا رنڙ ٿيڻ بعد شادي نه ڪرڻ کي خاص طور تي صوفين وٽ وڏو درجو حاصل آهي. عجمي تصوف ۾ مجرد رهڻ کي نفس سان جنگ ڪرڻ سڏيو ويندو آهي، جيڪو رويو حقيقت ۾ بزدلي ۽ قانون ايزدي کان فراريت تي ٻڌل نظريو آهي. فراريت بزدلي آهي ۽ بزدلي حرام آهي. ان جي برعڪس ازدواجي زندگي گذاريندي پاڻ کي ۽ پنهنجي اهل ۽ اولاد کي عزت ڀرئي مقام ۽ حالت ۾ رکڻ کان وڌيڪ ٻي ڪابه حقيقي بزرگي، خدمت خلق، سعادت، دين سان وفاداري ۽ الاهي حڪمن جي بجاآوري نه آهي.
    قرون اوليٰ جي فتوحات جي دور ۾ جڏهن سوين بيواهه ۽ ڪنواريون غير عرب عورتون، شهزاديون ۽ اميرزاديون مال غنيمت سان گڏ مديني پهتيون هيون ته سندن غم غلط ڪرڻ ۽ کين معاشري ۾ ضم ڪرڻ، کين سندن سماجي درجي آهر باوقار ۽ بامقصد زندگيون گذارڻ خاطر سندن شاديون هم مرتبي صحابه ڪرامن ۽ سندن اولاد سان ڪرايون ويون. جن مان هڪڙي شهزادي شهربانو کي حسين بن علي ؐ سان پرڻايو ويو هو. غريب، ڪوجهين ۽ عيبدار عورتن ۽ مردن کي دنيا ۾ ازدواجي حقن ماڻڻ لاءِ فقهه جعفري (شيعن) موجب عارضي طور تي شادين ڪرڻ (متع) جي اجازت پڻ ڏني ويئي آهي. متع جي نڪاح ۾ صحيح نڪاح وارا سمورا شرط ايجاب ۽ قبول، مهر موجود هوندا آهن ۽ ان مان پيدا ٿيل اولاد کي جائز شمار ڪيو ويندو آهي. ۽ اهڙي اولاد کي فوتي مائٽن جي ورثي ترڪي ۾ شامل ڪيو ويندو آهي. متع جي ميعاد گذري وڃڻ کان پوءِ انهيءَ کي نڪاح جو درجو ڏنو ويندو آهي ۽ متع جي ميعاد کان پوءِ يا مڙس جي وفات بعد عورت کي عدت جو عرصو پورو ڪرڻو پوندو آهي. مطلب ته اسلامي شريعت معاشري ۾ زناڪاري ۽ فحاشي جي روڪڻ لاءِ هر قسم جا اپاءَ ورتا آهن. ازدواجيت انسان جو هڪ اعليٰ ترين ۽ بنيادي حق آهي، جنهن کي سالم ۽ صحتمند حالت ۾ رکڻ لاءِ اسلام پوري پوري ڪوشش ڪئي آهي.
    اسلام ازدواجيت کي هڪ سعيد عمل قرار ڏيندي، انساني معاشري ۽ ڪٽنب کي بنيادي سماجي وحدت قرار ڏنو آهي. ان ڪري مرد ۽ سندس نرينه اولاد سان گڏ عورت کي زال، ماءُ، ڀيڻ ۽ پيءُ جي حيثيت ۾ ڪٽنب جو معزز ڀاتي شمار ڪندي کين مردن سان گڏ هر فوتي مائٽ جي ورثي ترڪي ۾ ڀاڱي ڀائيوار شمار ڪيو آهي. اسلام عورت کي فوتي عزيز جي ملڪيت ۾ ڀاڱي ڀائيوار بنائڻ سان ڪٽنب جي هڪ اقتصادي وحدت هجڻ کان انڪار ڪري ٿو.
    اسلام جي ظهور کان اڳ ۾ دنيا جي سمورن قديم غيرالهامي مذهبن ۽ رياستي معاشرن انساني ڪٽنب کي محض هڪ اقتصادي وحدت شمار ڪندي عورت کي مرد سان ملڪيت ۾ ڪنهن به صورت ۽ حالت ۾ ڀاڱي ڀائيوار ٿيڻ جي اجازت نه ڏني هئي. ڪٽنب انهيءَ اقتصادي وحدت هجڻ واري نظرئي ۽ قانون جي معاشري ۾ ڪارفرما هجڻ جي ڪري ڪٽنب جي فقط ڪمائي سگهندڙ فردن کي فوتي جي ملڪيت جي ورثي ترڪي ۾ حصيدار شمار ڪيو ويندو هو. اهي ڪمائي سگهندڙ فرد فقط مرد ۽ سندن نرينه اولاد ٿي سگهيا ٿي. سندن انهيءَ اقتصادي وحدت هجڻ واري نظرئي موجب عورتن جي گهرو ڪم ڪار ڪرڻ، اولاد ڄڻڻ، کين نپائي وڏو ڪري ڪم ڪار ڪري سگهڻ جي لائق بنائڻ، ڪوبه ڪم يا پورهيو هرگز نه هو. ان ڪري ڪٽنب جي ملڪيت ۾ عورتن جو ڪوبه حصو ڪونه هوندو هو. پر اسلام ڪٽنب کي سماجي وحدت قرار ڏئي مرد ۽ عورت ۾ پورهئي جي ورهاست واري نظرئي جي اهميت کي ختم ڪري ڇڏيو. اسلام عورت کي نه رڳو سندس گهر ڀاتين سان ملڪيت ۾ حصيدار بنايو آهي، بلڪ کيس مڙس، پي ۽ پٽ کان جدا ملڪيت رکي سگهڻ جو پڻ اختيار تفويض ڪري ڇڏيو آهي. انهيءَ ملڪيت رکي سگهڻ جي حق ڪري عوامي ڪمن جا دروازا پڻ عورتن لاءِ کليل رکيا ويا آهن. هڪ عورت مرد وانگر ڪنهن به عوامي عهدي تي ڪم ڪري سگهي ٿي، بشرطيڪ هوءَ اها اهليت رکندي هجي.
    امام اعظم نعمان بن ثابت جي خيال موجب عورتن ۽ مردن جي وچ ۾ حقن جي لحاظ کان مڪمل مساوات آهي، سندس خيال موجب شادي، طلاق ۽ ازدواجي تعلقاتن جي ختم ڪرڻ جي معاملي ۾ عورت جي شاهديءَ کي مرد جي شاهدي جيتري اهميت حاصل آهي. سندس خيال موجب هڪ عورت قاضي ٿي سگهي ٿي. سندس اجتهاد آهي ته مٿين معاملن ۾ جيئن ته عورت ۽ مرد کي پاڻ ۾ گڏجي حياتيون گذارڻيون آهن، ان ڪري منجهانئن هڪڙي ڌر کي حق هجن ۽ ٻي ڌر حقن کان خالي رهي اها ڳالهه حق ۽ انصاف جي خلاف ٿيندي، ان ڪري جائز نه آهي. (سيرت نعمان بن ثابت- علامه شبلي نعماني)
    عورت کي فوتي جي ملڪيت مان حصي وٺڻ کان سواءِ هڪ زال جي حيثيت ۾ مهر تي سندس خالص حق کي تسلم ڪيو ويو آهي. مهر جي رقم سندس ذاتي ملڪيت آهي. مهر موجد جي حالت ۾ فوتي مڙس جي ملڪيت مان پهريائين مهر جي رقم ٻين قرضن وانگر ڪاٽي ويندي، ان بعد هو باقي ملڪيت مان پنهنجو مقرر حصو پڻ وٺندي. مهر موجد هڪ واجب الادا قرض آهي، جنهن جي ادائگي فوتي جي وارثن تي فرض آهي.
    مڙس جي سماجي ۽ اقتصادي بالادستيءَ کان آزاد هجڻ جي ڪري زال کي شادي ڪرڻ بعد، پنهنجي شخصيت جي عرفيت کي مڙس جي عرفيت جي ڇانوَ ۾ لڪائڻ خاطر پنهنجي ذاتي نالي جي پويان مڙس جي نالي جي پڇ ڳنڍڻ جي ڪابه ضرورت نه هوندي آهي. موجوده دور ۾ مڙس جي عرفيت جي پويان زال جي عرفيت کي ڳنڍڻ جو رواج رومن معاشري کان ورتل آهي. رومن معاشري ۾ ڪٽنب هڪ اقتصادي وحدت آهي، ان ڪري ان ۾ شامل زالن، ڌيئرن، نوڪرن چاڪرن کي پنهنجي عرفيت کي ڪٽنب جي سربراهه يعني مالڪ جي نالي سان ظاهر ڪرڻو پوندو آهي.
    رومن معاشري ۽ قانون ۾ ڪٽنب جي سربراهه کي ڪٽنب جي ڀاتين، نوڪرن، زيردستن تي موت ۽ حياتي جو اختيار حاصل هوندو هو. سربراهه ڪٽنب جي ڪنهن ڀاتي يا ٻانهي کي قتل به ڪري ڇڏيندو هو ته به کانئس قانوني ۽ سماجي طور تي ڪنهن کي به پڇا ڪرڻ جو ڪوبه حق حاصل نه هوندو هو. ڪٽنب جي ڀاتين کي پڻ سربراهه جا ٻانها شمار ڪيو ويندو هو. پر اسلام ۾ ڪٽنب جي سربراهه کي اهڙي قسم جي ڪابه رعايت ۽ حق نه ڏنو ويو آهي. ڪٽنب جي ڪنهن ڀاتي يا ٻانهي يا زيردست کي قتل ڪرڻ ته پري رهيو پر مٿن ڪنهن لوهه جي شيءِ جي الارڻ کان به منع ڪيل آهي. ڪٽنب جي ڪنهن ڀاتي مرد خواه عورت يا نوڪر ۽ ٻانهي کي جسماني ايذاءُ رسائڻ شرعن ڏوهه آهي.
    نبي ڪريمﷺ جن پنهنجي سموري زندگيءَ ۾ ڪنهن به انسان کي ڪوبه جسماني ايذاءُ نه پهچايو هو. هڪ دفعي اميرالمومنين عثمان بن عفان ؐ ڪاوڙ ۾ اچي ٻانهي جو ڪن مروٽيو هو ته کيس ان تي ايتري ندامت ٿي هئي جو پاڻ سڳورن کيس ايذاءُ رسائڻ تي معافي گهرڻ لاءِ چيو ۽ قصاص طور کيس سندس ڪن مروٽڻ جي اجازت ڏني هئي پر ٻانهي اميرالمومنين ؐ کي معاف ڪري ڇڏيو. قرآن مجيد ۾بي فرمان زال کي سزا ڏئي سڌارڻ لاءِ فقط چند ڏينهن تائين سندس بستري تي نه وڃڻ جي هدايت ڪيل آهي. زال کي منهن تي چماٽ هڻڻ کان منع ٿيل آهي. عورت جو منهن ۽ سندس سونهن سندس قيمتي سرمايو آهي.
    ايلاءِ يعني زال سان مڙس جي رسڻ جي حالت ۾ مقرر ٿيل ميعاد کان وڌيڪ عرصي تائين نه وڃڻ کي طلاق جو درجو ڏنو ويو آهي. شرعي قانون موجب قاضي ڪنهن ڪٽنب جي نااهل سربراهه کي سندس سماجي درجي آهر ڪٽنب جي پالنا ڪرڻ ۽ کين نان نفقه ۽ ازدواجي حقن جي ادائگي ڪرڻ لاءِ مجبور ڪري سگهي ٿو.
    ڪٽنب جي هڪ سماجي وحدت هجڻ ڪري اسلام ۾ گڏيل ڪٽنب جو ڪوبه تصور ۽ نظريو موجود نه آهي. ان ڪري ڪٽنب جو سربراه صحت مند ۽ عاقل بالغ نرينه اولاد جي نان نفقه مهيا ڪرڻ لاءِ شرعي طور تي ٻڌل ۽ جوابدار نه آهي. البته بالغ پر اپاهج ڀاتين جي بارکڻڻ لاءِ ڪٽنب جا سمورا عاقل بالغ ۽ صحتمند مرد جوابدار هوندا آهن.
    ايام جاهليه ۾ هڪ غريب ڪٽنب اقتصادي وحدت هوندو هو. انڪري ڪٽنب جي صغير ٻارن ۽ عورتن کي فوتي مرد جي ملڪيت مان ڪوبه حصو نه ڏنو ويندو هو پر اسلام ڪٽنب کي هڪ سماجي وحدت قرار ڏنو، ماءُ جي پيٽ ۾ سمايل ٻار کان وٺي ڪٽنب جي هر بالغ خواه صغير ڀاتي جو، هر فوتي ڀاتيءَ جي ملڪيت جي ورثي ترڪي ۾ قرآن مجيد جي حڪمن موجب مقرر ڪيل حصو هوندو آهي، پر هڪ اقتصادي وحدت واري ڪٽنب ۾ فقط ڪمائي سگهندڙ مرد ڀاتين کي اهميت ۽ حيثيت حاصل هوندي آهي ۽ نه ڪمائي سگهندڙ ڀاتي سندس رحم و ڪرم تي هوندا آهن.
    هندو معاشري ۾ پرڻجي ويل عورت جو پيڪن جي ملڪيت تي ڪوبه حق تسليم ڪيل نه هوندو آهي ۽ ساهري آڪهه ۾ پڻ هو پنهنجي مڙس جي سماجي درجي آهر فقط نان نفقه جي ملڻ جي حقدار هوندي آهي، پر اسلام ۾ هڪ پرڻجي ويل عورت جو مڙس ۽ اولاد جي ملڪيت سان گڏ سندس پيڪن يعني پيءُ، ڀائرن، ڀينرن ۽ ماءُ جي ملڪيت تي پڻ شرعي حق تسليم ڪيل هوندو آهي. مطلب ته اسلام عورت کي ٻنهي پيڪن خواه مڙس ۽ اولاد جي ملڪيت ۾ ڀاڱي ڀائيوار بنائي، سموري معاشري جي ماڙي کي اقتصادي بنيادن تي نه پر سماجي بنيادن ۽ ضرورتن تي استوار ڪيو آهي. هڪ اقتصادي ڪٽنب جو بنياد احتياج تي مبني هوندو آهي، پر سماجي ڪٽنب جو بنياد باهمي پيار، محبت ۽ صله رحمي جي جذبن تي استوار ٿيل هوندو آهي. ان ڪري اقتصادي ڪٽنب جي نسبت ۾ سماجي ڪٽنب پاڻ ۾ وڌيڪ متحد هوندو آهي. سماجي ڪٽنب هجڻ جي ڪري ڪمائي سگهندڙ ڀاتين سان گڏ، نه ڪمائي سگهندڙ ڀاتين ٻارن، عورتن، بيمارن، اپاهجن، معذورن ۽ پيرسن بزرگن کي ڪمائي سگهندڙ ڀاتين سان برابري ۽ مساوات حاصل هوندي آهي، انهيءَ نسبت جي ڪري فوتي شخص جي ملڪيت جي ورثي ترڪي ۾ حصيدار هجڻ لاءِ ڪنهن وارث جي ڪمائي سگهندڙ ۽ نه ڪمائي سگهندڙ صغيرخواه ڪبير، مرد خواه عورت، پرڻيل خواه ڪنواري، بيمار خواه صحتمند جو ڪوبه تفاوت نه رکيو ويو آهي ۽ هر ڀاتيءَ کي فوتيءَ سان خون جي رشتي جي ويجهاڻ ۽ دوري جي لحاظ کان ورثي ترڪي ۾ داخل يا خارج ڪيو ويندو آهي. انهيءَ رشتي جي ڪري فوتي جي اولاد کي سمورن ٻين خون جي مائٽن جي نسبت ۾ وڌيڪ فوقيت حاصل هوندي آهي ۽ پدرانه رشتيدار مادرانه رشتيدارن کي ملڪيت مان بي دخل ڪري ڇڏين ٿا.
    اسلام نه رڳو قديم عرب کي بلڪ سموري همعصر دور جي رائج نظامن کي جاهليه ۾ شمار ڪري ٿو، جاهليه معنيٰ غيرمهذب. پر اسين ڏسون ٿا ته نبي ڪريمﷺ جي دور تائين پهچندي پهچندي مختلف انساني معاشرا تهذيب ۽ تمدن جا اوچا مرحلا طئي ڪري چڪا هئا. منجهن ڪيترائي انبياءِ ڪرام عليهم السلام، وڏا وڏا عالم، سائنسدان، اديب، فيلسوف، جرنيل، فاتح، منتظم، بادشاهه، سندن عالي دماغ وزير ۽ سياستدان پيدا ٿي چڪا هئا، جن وڏيون وڏيون سلطنتون برپا ڪيون هيون ۽ فنا ٿي ويون هيون. ان هوندي به نبي ڪريمﷺ جن جو پاڻ کان اڳ ۾ گذري ويل دورن ۽ همعصر دورن جي مهذب معاشرن کي جاهليه سڏڻ مان مراد ڇا هئي؟ ۽ منجهن ڪهڙن ڪهڙن سياسي، سماجي ۽ اقتصادي نظرين ۽ اصولن جي رائج هجڻ جي ڪري کين جاهليه ۾ شمار ڪرڻ فرمايو اٿن؟
    اسين پنهنجي جڳ مشهور عالم ڪامريڊ اينگلس جي ڪتاب ”خاندان، ذاتي ملڪيت ۽ رياست جي آغاز“ ۾ پڙهون ٿا ته، ڪيئن يونان، روم، جرمن قبيلن، فرانڪن ڪيلٽ لوڪن ۾ زمين جي ذاتي ملڪيت ٿي پوڻ واري نظرئي جي معاشري ۾ پيدا ٿي پوڻ ۽ سڪي جي ايجاد ۽ رياست جو وجود ۾ اچڻ انهن سمورن يورپي معاشرن ۾ طبقاتي ظلم ۽ انسانن جي وچ ۾ عدم مساوات جو بنياد قائم ڪري انهن معاشرن کي بربادي ۽ تنزل جي اوڙاهه ۾ اڇلائي ڦٽو ڪيو هو. اسين ساڳي قسم جي هوبهو تصوير کي سندس همعصر ۽ قديم ڀارتي، سنڌي، چيني، ايراني ۽ مصري معاشرن ۾ پڻ رائج ڏسون ٿا. اهي سمورا معاشرا پڻ يونان، روم، جرمن، فرانڪن ۽ ڪيلٽ لوڪن وارا سمورا سماجي ۽ سياسي مرحلا طئي ڪري سامراج جي دور ۾ داخل ٿي چڪا هئا. انهن سمورن معاشرن پنهنجن پاڙيسري ملڪن کي فتح ڪري وڏيون عظيم الشان سلطنتون برپا ڪيون هيون. انهن سمورن معاشرن ۾ نه فقط ٻانها ۽ پورهيت طبقا ظلم ۽ ضلالت جي اوڙاهه ۾ پئجي چڪا هئا، بلڪ خود سندن پنهنجي طبقي جي عورت جي صنف کي پڻ ذليل ۾ ذليل حيثيت ڏني وئي هئي. جنهن صورت حال کي وري نئين سر عمل ۾ اچي سگهڻ کان روڪڻ لاءِ اسلام وڏي ۾ وڏا اپاءَ هي ورتا هئا ته، زمين يعني پيدائش جي ذريعن ۽ وسيلن کي ڪنهن خاص طبقي جي نه پر الله تعاليٰ جي ملڪيت يعني زمين کي سندس خليفي حضرت انسان جي گڏيل ۽ غير متفرقه ملڪيت قرار ڏئي ان کي قديم ۽ همعصر معاشرن ۾ رائج ذاتي ملڪيت هجڻ واري نظرئي ۽ تصور مان ڌڪي ٻاهر ڪڍي ڇڏيو هو. زمين جي وصف ۾ اهي سمورا قدرتي وسيلا اچي وڃن ٿا، جن مان انسان محنت ڪري رزق پيدا ڪري ٿو ۽هڪ ڪٽنب وانگر پاڻ ۾ گڏجي کائين ۽ استعمال ڪن ٿا. جنهن تي هر انسان، صغير توڙي ڪبير، مرد توڙي عورت، بيمار توڙي صحتمند جو مساوي حق تسليم ڪيو ويو آهي.
    الله تعاليٰ زمين کي پنهنجي يعني سندس سموري مخلوق انسان خواه حيوان جي ملڪيت قرار ڏئي ان کي فقط پورهيت ۽ پوکيندڙ طبقن جي حوالي ڪري ڇڏيو آهي. الله تعاليٰ جي ملڪيت هجڻ جي ڪري نه فقط ڪنهن انسان جي ان تي حق هجڻ کان انڪار ڪيو ويو آهي، بلڪ خود حيوانن کي به ان تان بي دخل ڪرڻ يعني انهن جي بي جا ۽ غيرضروري نسل ڪشي ڪرڻ کان روڪيو ويو آهي.
    انهيءَ لحاظ کان نبي ڪريمﷺ جن کي اها سعادت حاصل آهي ته پاڻ سڳورن خود حيوانن جي نسل ڪشي يعني تفريحا شڪار ڪرڻ جهڙا اجايا ڪم به نه ڪيا هئا. سندن هٿن کان نه فقط انسانن کي ڪو صدمو نه پهتو هو، بلڪ خود جهنگلي حيوان به سندس ايذاءَ رساني کان محفوظ رهيا هئا. سندن انهيءَ مثالي رحمدلي کي علامتي طور هرڻي جي معجزي ۾ ڳايو ويو آهي. انهيءَ اسلامي نظريي زمين کي ذاتي ملڪيت هجڻ واري نظرئي جي گرداب مان ڪڍي خدائي يعني سندس عوام (بني نوع انسان) جي گڏيل ملڪيت بنائي ڇڏيو. جڏهن زمين ذاتي ملڪيت نه رهي ته ان کي زمين جي صورت ۾ زڪوات جي ادائگي کا ن ٻاهر رکيو ويو آهي. زمين کان سواءِ باقي ٻي زر، دولت، جانورن، سون، چاندي، اناج، سڪي مان انهيءَ صورت ۾ زڪوات جي ادا ڪرڻ جو حڪم صادر ڪيو ويو. البت زمين مان پيدا ٿيندڙ اناج وغيره تي زڪوات، خمس، عشر ۽ ٻيا لوازما ڍل طور مقرر ڪيا ويا آهن ۽ انهن جي ادائگي زمين جي صورت ۾ نه پر سڪي، جانور يا اناج جي صورت ۾ ادا ڪرڻ جو حڪم ڏنو ويو آهي.
    زمين جي ذاتي ملڪيت نه هجڻ جي ڪري ان کي گروي طور رکي سگهڻ جو ڪوبه سوال پيدا نٿو ٿئي. ساڳي ريت عوام کي سڪي جي بالادستيءَ کان آزاد رکڻ لاءِ ڪنهن به صورت ۽ حالت ۾ وياج وٺڻ کي پڻ شرعي طور تي حرام قرار ڏئي هڪڙ ن انسانن کي ٻين انسانن جي سامهون مجبور ٿي پوڻ ۽ ٻين انسانن کي کين مجبور ڪري سگهڻ بعد، کين ناجائز طور تي استعمال ڪري سگهڻ، يعني اقتصاديات جي زبان ۾ طبقاتي طور تي مظلوم طبقن جي استحصال ڪري سگهڻ کان پڻ روڪيو ويو آهي. انهيءَ انساني مجبوري ۽ طبقاتي استحصال ۽ ظلم کي نظرن ۾ رکندي قرآن مجيد ظاهري توڙي مخفي صورتن ۾ وياج جي وٺڻ ۽ ڏيڻ جي منحوس ۽ مڪروهه گناهه کي الله تعاليٰ ۽ سندس رسول ﷺ سان جنگ ڪرڻ قرار ڏنو آهي. مخفي صورت ۾ وياج وٺڻ لاءِ قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته، (1) ”اهي چون ٿا ته، تجارت وياج وانگر آهي، الله تعاليٰ تجارت کي جائز قرار ڏئي ٿو ۽ وياج وٺڻ جي منع ڪري ٿو.“ Chapter XI Page 275. (2 ) قرض ڏنل رقم تي گڏيل وياج نه وٺو. Chapter XI Page 129 هي آيت وياج جي قطعي طور تي حرام ٿيڻ کان اڳ جي آهي. وياج خورن تي الله تعاليٰ جي رحمت نه آهي (پر) هو نيڪ ڪمن ۾ برڪت وجهي ٿو. ”ڀرت ڪرڻ وقت پورو ڀريو ۽ سڌي ساهمي سان تور ڪريو.“
    پهرئين آيت ڪريمه ۾ نه فقط وياج جي ڪاروبار ڪرڻ جي ممانعت ڪيل آهي، پر معاشري ۾ وياج خور طبقن کي ختم ڪرڻ لاءِ ساڻن جنگ ڪرڻ جو واضح ثبوت آهي. وياج ۽ وياج خوري جي ڪاروبار کي حرام قرار ڏيڻ جي ڪري ئي ابولهب، ابوجهل ۽ ٻيا قريش سردار جيڪي پاڻ وڏا وياج خور ۽ وياج جو ڪاروبار ڪندڙ سردار ۽ واپاري هئا. نبي ڪريمﷺ جن جي جان جا دشمن ٿي پيا هئا. انهي وياج خوري جي برخلاف پرچار ڪرڻ کي روڪڻ لاءِ ٻيو ڪوبه رستو نه ڏسي، کين شهيد ڪرڻ جي سازش تيار ڪئي ويئي هئي. ان ڪري نبي ڪريمﷺ جن کي مڪي شريف مان هجرت ڪري مديني اچڻو پيو هو. مديني ۾ پڻ کين وياج خور بٽئي وٺندڙ يهودي زميندارن سان مقابلوڪرڻو پئجي ويو، پنهنجن طبقاتي مفادن کي بچائڻ خاطر، مديني جا وياج خور ۽ زميندار يهودي، ظاهري طور تي ساڻن دوستيءَ جا عهدنامه ڪندا رهيا هئا پر اندروني طور تي اسلام کي ختم ڪرڻ لاءِ مڪي شريف جي وياج خور قريش سردارن سان ساز باز ڪندا ٿي رهيا. نبي ڪريمﷺ مڪي شريف جي حمله آور قريش سردارن کي شڪستون ڏئي کين پنهنجي غيرطبقاتي نظام جي تابع ڪري ڇڏيو ۽ يهودي وياج خورن ۽ زميندارن کي، سندن شرارتن کان تنگ اچي، عهدنامن جي خلاف ورزي ڪرڻ جي ڏوهه ۾ مٿن فوجي ڪارروايون ڪري، کين شڪستون ڏئي جزيرت العرب مان تڙي ٻاهر ڪڍي ڇڏيو.
    انهيءَ غيرطبقاتي نظام کي پاڙيسري ملڪن ۾ پکيڙڻ لاءِ نبي ڪريمﷺ جن همعصر بادشاهن ڏانهن اسلام قبول ڪرڻ لاءِ خط لکيا هئا. جن جي موٽ ۾ جزيرت العرب جي سردارن اسلام قبول ڪيو. يعني پنهنجي طبقاتي نظام تان دستبردار ٿي غيرطبقاتي معاشري (اسلام) ۾ داخل ٿيا هئا، پر ايراني ۽ رومن سلطنتن جي حڪمرانن سندن پيغام ۽ نظام کي ختم ڪرڻ جو سعيو شروع ڪري ڏنو هو. ايران جي شهنشاھه سندن گرفتاري لاءِ ماڻهو موڪليا هئا ۽ روم، عرب تي حملي ڪرڻ لاءِ فوجون جمع ڪيون هيون.
    پاڻ سڳورن ﷺ جي وفات بعد سندن خليفن سندس عمل کي جاري رکيو. خلفاءِ راشدين جي طرف کان همعصر شهنشاهن ۽ بادشاهن کي ٽي شرط پيش ڪيا: (1) اسلام قبول ڪريو يعني پنهنجي طبقاتي ۽ رياستي آئين تان دستبردار ٿي برادريءَ ۾ شامل ٿيو. اسلام قبول ڪرڻ سان کين زمين جي ذاتي ملڪيت هجڻ ۽ رياستي آئين جي خاتمي جي ڪري انساني مساوات کي قبول ڪرڻو هو. (2) اطاعت ڪريو يعني ذاتي طور تي پنهنجي مذهبن تي رهندي، رياستي نظام تان دستبرداري يعني وياج جي خاتمي، جاگيرداري ۽ سرمائيداري تان دستبرداري، (3) جنگ!
    طبقاتي نظام ۽ رياستي آئين تي ڪاربند مغرور بادشاهن، سندن چالاڪ ۽ رشوت خور وزيرن، جاگيردار اميرن ۽ وياج خور سرمائيدارن لاءِ ٽئي شرط موت جو پيغام هئا. متڪبر بادشاهن ۽ سندن پيدا ڪيل جاگيردارن ۽ وياج خور سرمائيدارن جن پورهيت عوام کي حيوان سمجهي، سندن ڪلهن تي چڙهي سواريون ڪيون هيون، سندن زالن کي سريتون ۽ داشتائون ڪري رکيو هو،جن ملڪ ۾ غربت پيدا ڪرائي، چڪلا قائم ڪرايا هئا. سندن نسل ڪشي ڪرڻ لاءِ کين علم ۽ هنر کان وانجهو رکيو هو. جن کين جانور سمجهي کين پاڻ ۾ يا خونخوار شينهن سان ويڙهائڻ ۽ سندن موت جي تماشي مان پنهنجي وحشي دلين لاءِ تفريح جو سامان مهيا ڪيو هو، جن جي ڪٺور دلين ۾ عورت جي فطري عصمت جو ڪوبه قدر ۽ احساس باقي نه رهيو هو. جن جي سون ۽ هيرن جواهرن سان سينگاريل تختن، فلڪ بوس قلعن، وسيع محلاتن، پگهاردار فوجن، نوڪرن چاڪرن، دلن ۽ دلالن خوبرو ڇوڪرن، نازڪ اندام ٻانهن، ماهه وش راڻين، سُرور ۽ موسيقي، شراب ۽ ڪباب جي محفلن، درٻارن جي شان ۽ شوڪت جي هيبت ۽ جلال کان پورهيت عوام جا ڪنڌ سندن اطاعت ۾ جهڪيل ۽ ٻانهون سينن تي ٻڌل رهنديون هيون، جن جي ڀاڙتو اديبن، لغو گو شاعرن ۽ پالتو عالمن جن سندن نسلي شجري کي مٽي ۽ خون مان پيدا ٿيل آدم ۽ حوا عليهم السلام سان ملائڻ جي عيوض، کين سج ۽ چنڊ، ديون ۽ ديوتائن سان ملائي ڇڏيو هو، انهن لاءِ اهي مٿيان ٽئي شرط موت جي پيغام کان گهٽ نه هئا.
    صحابه ڪرامن سان جنگ ڪرڻ جي حالت ۾ کين خبر هئي ته سندن رياستي نظام جو پيڙيل ۽ ڪچليل عوام سندن اقتدار جي بيمار جسم کي پنهنجي تازي خون سان جيارڻ جي بجاءِ صحابه ڪرامن جي مدد ڪري، پنهنجي گردنن ۾ غلامي، مفلسي ۽ عدم مساوات جي پيل ڳٽ کي لاهي ڦٽو ڪري ڇڏيندو ۽ ٿيو به ائين! صحابه ڪرامن جي فتوحات جهڙي تيز رفتاري اڄ ڏينهن تائين دنيا جي ڪنهن به انقلابي تحريڪ يا اڳواڻ کي حاصل نه ٿي سگهي آهي.
    قديم يونان وانگر انهيءَ رياستي آئين هڪ صنف جي حيثيت ۾عورت ذات کي بقول اينگلس ”هڪ ذليل وٿ، محض هڪ اولاد پيدا ڪرڻ جي بي جان مشين، شهوت پرستي جو هڪ ذريعو ۽ مرد جي هٿن ۾ هڪ بيوس رانديڪو بنائي ڇڏيو هو.“ اسلامي نظرئي ۽ صحابه ڪرامن جي فتوحات ۽نياتي نظام (اسلام) انهيءَ صورتحال کي بلڪل بدلائي ختم ڪري ڇڏيو هو.
    زمين جي ذاتي ملڪيت هجڻ ۽وياج ۽ ان مان پيدا ٿيل رياستي نظام يعني ملوڪيت کي ڇو حرام قرار ڏنو ويو آهي؟ انهي سموري نظام کي حرام قرار ڏيڻ جو مکيه ۾مکيه سبب هي آهي ته انهن جي نافذ ٿيڻ سان بني نوع انسان ۾ عدم مساوات پيدا ٿئي ٿي، جيڪا ڳالهه توحيد جي عملي پهلو جي نفي ڪري ٿي. زمين جي ذاتي ملڪيت هجڻ۽ وياج مان رزق حلال جا ٻئي بنيادي پهلو ”محنت ۽ جوکم“ ناپيد هوندا آهن. زمين جي ذاتي ملڪيت بنجڻ بعد دولت زمين جي مالڪ طبقن وٽ گڏ ٿيڻ شروع ٿئي ٿي ۽ معاشري ۾ زمين تي قابض ۽ غيرقابض طبقا پيدا ٿين ٿا. زمين تي قابض طبقا ذاتي ملڪيت کي جواز ڏيڻ ۽ ان جواز کي قائم رکڻ لاءِ رياست جي ادارن کي وجود ۾ آڻين ٿا. جيڪا پگهاردار پوليس ۽ فوج جي ادارن وسيلي زمين تي قابض ٿيل طبقن جو بچاءُ ڪرڻ ۽ بي زمين پورهيت عوام کي پيڙڻ ۽ کين مغلوب رکڻ لاءِ ڪتب آندي وڃي ٿي. سڪو، پيدا ٿيندي هر شيءِ، ۽ هر انسان ۽ سندس پورهئي ۽ حيثيت کي قيمت ڏئي ٿو. خود زمين کي قيمت ملي ٿي ۽ سڪي جي آمد سان واپاري طبقو پيدا ٿئي ٿو. جيڪو زمين جي پيدائش جي مٽا سٽا ڪرڻ لاءِ ڪتب اچي ٿو. واپاري ٻن مٽا سٽا ڪندڙ فردن يا ادارن ۾ دلال طور ڪم ڪندي ڪندي سموري ملڪي پيداوار تي قابض ٿيڻ بعد خود پيدائش ڪندڙ وسيلن تي قابض ٿي وڃي ٿو.
    ان ڪري معاشرو ڦري ٻن مکيه طبقن کائو (ڦورو) ۽ ڪمائو يعني ڦريل طبقن ۾ ورهائجي وڃي ٿو. کائو طبقو پنهنجي لوٽ کسوٽ کي قائم ۽ دائم رکڻ خاطر رياست جي اداري کي پيدا ڪري ٿو ۽ فوج ۽ پوليس کي منظم ڪري ڪمائو طبقن تي کائو طبقي جي حڪمراني کي مضبوط ڪري ڇڏي ٿو. اها رياست پهريائين ملڪي حدن ۾ رهي ڪمائو طبقي جي پگهر ۽ خون تي نپجي ملوڪيت جو روپ اختيار ڪري ٿي ۽ اڳتي هلي پاڻ کان گهٽ مهذب ۽ ڪمزور پاڙيسرين ۽ معاشرن، قومن ۽ ملڪن کي فتح ڪري مٿن پاڻ وارو رياستي نظام نافذ ڪري سامراجي ديو يعني شهنشاهيت جو روپ اختيار ڪري ٿي.
    قديم زماني ۾ يعني ايام جاهليه ۾ يورپ، يونان، روم، ايران، چين، هندستان، مصر ۽ عراق پڻ رياستي نظام هيٺ زمين جي ذاتي ملڪيت ٿي پوڻ، ٻانهپ جي ادارن کي قائم ڪرڻ بعد، سڪي ۽ واپار ۽ وياج خوري (سرمائيداري) ۽ جاگيرداريت کي قائم ڪرڻ بعد شهنشاهيت ۽ سامراج جو روپ اختيار ڪري هڪ ٻئي کي فتح ڪري انساني معاشري کي تهه و بالا ڪري ڇڏيو هو.
    نبيﷺ جن رياست جي نظام جي ٻنهي بنيادن (وياج، سرمائيداري ۽ زمين جي ذاتي ملڪيت هجڻ جي نظرئي جاگيرداريت) کي پاڙون پٽي ٻنهي استحصالي نظرين ۽ سندن علمبردار بادشاهن، سردارن، جاگيردارن، سرمائيدارن ۽ سندن رياستي نوڪر شاهيت کي ختم ڪري ڇڏڻ سان سماج ۾ ڦورو (کائو) ۽ ڦريل (ڪمائو) طبقن کي مساوات جي درجي تي بيهاري هڪ غيرطبقاتي يعني نياتي آئين جي نظام کي قائم ڪيو هو. سماج ۾ طبقن جي خاتمي سان عالمي تاريخ ۾ پهريون دفعو هڪ غيرطبقاتي نظام جو بنياد وڌو ويو هو. جنهن کي ثابت ڪرڻ لاءِ سندن حيات طيبه شاهد آهي. پاڻ نه ڪنهن زمين تي قبضو ڪري ان کي پنهنجي ذاتي ملڪيت بنايو هو ۽ نه وري دولت، سون، چاندي، هيرن، جواهرن، ڪوٽن، قلعن ۽ محلاتن کي پنهنجي ورثي ۾ ڇڏيو هو. انهيءَ غيرطبقاتي نظام عربن کي هڪ متحد معاشرو بنائي ڇڏيو هو. جنهن جي هڪڙي ئي ٽڪر دنيا جي ٻن وڏن طبقاتي نظامن ايران ۽ روم جي شهنشاهيتن کي ختم ڪري ڇڏيو هو. جڏهن حق ظاهر ٿيو ته باطل (ڪوڙ يعني ڪوڙو نظام) ڀڄي ويو. بيشڪ! باطل کي ڀڄي وڃڻو آهي. مذهبي زبان ۾ باطل نظام يعني عدم مساوات تي ٻڌل رياستي طبقاتي نظام کي ڪفر ۽ غيرطبقاتي ۽ غيررياستي نظام کي اسلام (سلامتيءَ) جي نالي سان ياد ڪيو ويو آهي.
    ابوجهل، ابولهب ۽ سندن ساٿين پنهنجي اقتدار، سرداري ۽ وياج خوريءَ جي ادارن کي بچائڻ خاطر ئي نبي ڪريمﷺ جي پُرزور مخالفت ڪئي هئي. سندن مڪي شريف مان هجرت ڪري مديني کي پنهنجي تبليغ ۽ نظام کي مرڪز بنائڻ جي ڪري ئي هنن ساڻن جنگيون ڪيون هيون پر ڪامياب نه ٿي سگهيا هئا. اهي مخالفتون، جنگيون ۽ تنازعات طبقاتي مفادن کي بچائڻ خاطر ئي ڪيون ويون هيون، نه ته ذاتي طور تي منجهن ڪابه ظاهري خواه باطني عداوت ۽ ڪدورت نه هئي. نبي ڪريمﷺ جن سندن لخته جگر ۽ سندن معزز سردار عبدالمطلب جا پوٽا ۽ ابولهب جا سڳا ڀائٽيا هئا. نبي ڪريمﷺ نبوت جي اعلان کان اڳ ۾ به سندن نظرن ۾ امين هئا ۽ نبوت جي اعلان کان پوءِ به مٿن ڪنهن به عرب ڪوڙ ڳالهائيندڙ، ظالم هجڻ ۽ خيانت ڪندڙ جو الزام نه ڌريو هو.
    مديني شريف کي تحريڪ جي مرڪز بنائڻ وقت سڀ کان پهريائين مهاجر قريش ۽ مديني جي انصارن جي وچ ۾ قبائلي نظام هيٺ برادري جو رشتو قائم ڪيو ويو هو. يعني مهاجرن کي انصارن جي قبيلن ۾ داخل ڪيو ويو ۽ ٻيو اقتصادي طور تي سمورن صحابه ڪرامن کي پنهنجي ملڪيت جو اڌ بيت المال ۾ داخل ڪرڻ جو حڪم ڏنو ويو هو. اڌ ملڪيت جو ڏيڻ رضاڪارانه طور رکيو ويو هو. يعني رياستي نظام جي بلڪل برعڪس ڪابه ڍل نه رکي وئي هئي ۽ زڪوات جي اداري کي فقط صاحب، صاحبن تائين محدود رکيو ويو هو.
    ايام جاهليه ۾ بنو اميه عربن جا سردار ۽ قومي جهنڊي جا پاسبان هئا. هينئر انهيءَ نظام کي ختم ڪري قديم روايتي سربراهي کي ختم ڪري ان جاءِ تي گڏيل شوريٰ يعني صحابن جي اجتماعي ليڊرشپ کي قائم ڪيو ويو ۽ انهيءَ ۾ صحابن جي اسلام قبول ڪرڻ ۾ سبقت ۽ خدمتن جي بنياد تي صحابه جي اهميت کي مقرر ڪيو ويو هو. جنهن موجب انهن ڏهن صحابه ڪرامن جي راءِ کي وڏي ۾ وڏي اهميت ڏني ويندي هئي، جن کي عشرة المبشرين جي نالي سان ياد ڪيو ويو هو. جن ۾ زيد بن ثابت جهڙو آزاد ڪيل غلام به شامل آهي. انهيءَ اقتدار جي ورهاست سبب بعد ۾ اسلام قبول ڪندڙ صحابه ڪرامن کي ٻئي نمبر جي اهميت تي رکيو ويو هو. انهيءَ ثانوي اهميت وارن صحابن ۾ عرب جي روايتي سردار اعليٰ يا شيخ العرب ابوسفيان بن حرب به شامل هو.
    نبي ڪريمﷺ ۽ سندن مخالفن جي وچ ۾ جنگيون ۽ قتل ڪنهن ذاتي عداوت، ملڪ گيري ۽ مفاد لاءِ نه هئا، ان ڪري مڪي شريف جي فتح کان پوءِ ڪنهن به سابق مخالف کان ڪوبه وير نه ورتو ويو هو ۽ نه وري ڪنهن شخص کي سندس ڪفر جي حالت ۾ ڪيل ڪارنامن جي پاداش ۾ سزا ڏني وئي هئي. فتح مڪي کانپوءِ باقي جزيرة العرب جي قبيلن تي فوج ڪشي نه ڪئي وئي بلڪ انهن قبيلن ۽ سردارن وفدن جي صورت ۾ پيش خدمت اچي نبي ڪريمﷺ جي هٿن تي نئين غيرطبقاتي نظام (اسلام) سان پنهنجي وفادارين جو اعلان ڪري بيعت ڪئي هئي ۽ اسلام ۾ داخل ٿيا هئا. فوج ڪشي وسيلي ڪنهن ملڪ يا معاشري کي تابع ڪرڻ رياستي نظام تي عمل ڪندڙ نظام وارن جو طره امتياز هوندو آهي.
    ايام جاهليه ۾ بنو اميه عربن جي قومي جهنڊي جا پاسبان هئا. اسلا م ۾ داخل ٿيڻ بعد هينئر هو اسلامي جهنڊي ۽ نظام جا سرگرم علمبردار بنجي ويا هئا. اسلام سان سندن وفاداريون ايتري قدر ته مضبوط هيون جو جڏهن نبي ڪريمﷺ جن وفات ڪرڻ فرمائي ۽ عرب سردارن موقعي جو فائدو وٺي عرب جي اقتدار تي قبضي لاءِ زڪوات ڏيڻ کان انڪار ڪري بغاوت جو اعلان ڪيو هو ته انهيءَ بغاوت يا ارتداد کي ختم ڪرڻ ۾ بنو اميه سردار ابوسفيان، عڪرمه بن ابي جهل، عمرو بن عاص، خالد بن وليد جو وڏي ۾ وڏو هٿ هو.
    اسلام جي آمد کان پوءِ عرب جو قديم نيم رياستي ادارو پنهنجي افاديت وڃائي خودبخود ختم ٿي ويو هو. جنهن جي جاءِ تي جمهوري قوتون زور وٺي ويون هيون. نبي ڪريمﷺ جن پنهنجي قول ۽ فعل سان عالمي تاريخ ۾ پهريون دفعو جمهوريت کي قائم ڪري پاڻ عرب جي رياست جا نه پر عرب جي معاشري جا سربراهه ٿيا هئا. جنهن کي جاري ۽ باعمل رکڻ لاءِ سندن وفات بعد صحابه ڪرامن جي گڏيل اڳواڻيءَ هيٺ خلافت جي جمهوري اداري کي قائم ڪيو ويو هو ۽ سموري جزيرة العرب جي عوام صحابه ڪرامن جي منتخب ڪيل خليفة المسلمين ابوبڪر ؐ بن ابي قحافه جي خلافت جي توثيق ڪئي هئي. انهيءَ توثيق ۾ مسلمان عربن سان گڏ عرب جي غيرمسلمان رعايا، مثلن نجران جي عيسائي عربن، يمن جي انباء ۽ جنوبي عرب ۽ يمن جي يهودي عربن به ابوبڪر ؐ جي خلافت جي توثيق لاءِ بيعت ڪئي هئي. انهيءَ کان اڳ يونان ۾ ووٽ جو حق فقط اٽيڪا جي اصلوڪن يونانين يعني آزاد ۽ صاحب نصاب (ملڪيت رکندڙ) يونانين ۽ روم جي اميرزادن کي حاصل هوندو هو پر ابوبڪر ؐ جي پاران اهو حق عرب مسلمانن خواه غيرمسلمانن کي ڏيڻ سان معاشري جي نظام جي نه فقط غيرطبقاتي بلڪ غيرمذهبي يعني سيڪيولر هجڻ جو بنياد رکيو هو.
    انهيءَ انقلاب جو نتيجو ڇا نڪتو؟عالمي تاريخ يعني مهذب دور جي عالمي رياستي نظام هيٺ هلندڙ معاشرن ۾ پهريون دفعو حوا (عورت) پنهنجي عليه السلامي جو وڃايل مرتبو ۽ مقام وري ٻيهر حاصل ڪري ورتو هو. سرمائيداريت، جاگيرداريت ۽ ملوڪيت جي طبقاتي نظام عورت کي هزارها برا لقب ڏنا هئا. مٿس هر قسم جا ظلم روا رکيا هئا. سندس وجود کي ناپاڪي ۽ نحوست جو مجسمو قرار ڏنو هو. اسلام عورت تان سمورا پليدائي جا تهه لاهي ڦٽا ڪري ڇڏيا هئا. رياستي آئين جي خاتمي هڪ طرف ملڪي دولت ۽ اقتدار کي بادشاهن ۽ سندن ڪارندن کان کسي عوام جي هٿن ۾ ڏنو هو، جنهن مظلوم ۽ بي وس پورهيت کي الڪاسب حبيب الله بنائي ڇڏيو هو ۽ ٻئي طرف عورت ذات کي مرد سان مساويانه درجو ڏئي کيس مرد جي غلامي ۽ بالادستيءَ کان آزادي ڏياري هئي.
    هينئر مرد ۽ عورت جي شادي ۽ نڪاح، سماجي ۽ ازدواجي حيثيت مساويانه درجو حاصل ڪيو هو. زمين ۽ عورت جي آزاديءَ سان انساني معاشرو انهيءَ منزل تي پهتو هو جنهن منزل تي هو نه وحشي دور جي گروهي شادين واري دور ۾ پهچي سگهيو هو ۽ نه وري غيرمهذبيت جي دور جي جفتي شادين ۾ ۽ نه وري خود نام نهاد مهذب دور يعني رياستي آئين واري طبقاتي نظام جي هڪ مڙس هڪ زال واري درجي تي پهچي سگهيو هو. پنهنجي نظرئي دور ۽ سماجي انقلاب ۽ غيرطبقاتي نياتي آئين جي ترجماني ڪندي، نبي ڪريمﷺ جن عمرو بن عاص جيڪو ذات السلاسل جي غزوه تان فتحياب ٿي موٽيو هو ۽ نبي ڪريمﷺ کان سوال ڪيو هو ته، توهان کي دنيا ۾ ڪهڙي پياري ۾ پياري شيءِ آهي؟ جنهن جي جواب ۾ پاڻ سڳورن بلڪل واضح، صاف ۽ غيرمبهم لفظن ۾ اعلانيه طور تي چيو هو ته، ”مونکي دنيا ۾ پياري شيءِ (اُم المومنين) عائشه آهي.“ اهو عورت ذات جنهن تي بقول اسان جي فاضل مصنف ڪامريڊ اينگلس پليدائي جا تهه چڙهي چڪا هئا، انهيءَ عورت يعني ام المومنين عائشه صديقه  جي لحاف ۾ هڪ موقعي تي جبرائيل امين نبي ڪريمﷺ تي وحي نازل فرمايو هو. يعني ام المومنين عائشه صديقه  جو لحاف اها پاڪ جاءِ هئي جنهن ۾ اهو ڪلام نازل فرمايو ويو هو، جنهن کي ”نور“ جي نالي سان سڏيو ويو آهي.
    اسلام جي نياتي آئين ۽ نظام ام المومنين عائشه صديقه  ۾ ايترو حوصلو ۽ جرائت پيدا ڪئي هئي جو هن هڪ عورت ٿي ڪري، پاڻ سان راڄ ساڻ ڪري امير المومنين علي ابن ابي طالب کان جيڪو پنهنجي وقت جو هڪ عظيم جرنيل، شجاع ترين انسان، اسد الله الغالب هو شهيد خليفي اميرالمومنين عثمان بن عفان ؐ جي قاتلن کي هٿ ڪري کانئن قصاص وٺڻ لاءِ جنگ جمل ۾ فوجن جي اڳواڻي ڪئي هئي. هيءَ جنگ جمل انهن عرب فاتحن جي پهرين گهرو لڙائي هئي، جن جي هڪڙي يلغار سان هزارين سالن جي قائم ڪيل رياستي آئين وارين قديم سلطنتن ايران ۽ روم کي نيست و نابود ڪري ڇڏيو هو. هن جنگ جي اڳواڻي مشهور فاتح ۽ جرنيل ابوموسيٰ اشعري، معاويه بن ابي سفيان ۽ عمرو بن عاص، سعد بن ابي وقاص نه ڪري رهيا هئا، بلڪ هڪ عورت، نبي ڪريمﷺ جن جي پياري زوجه اسلامي معاشري ۽ نظام جي خاتون اول، اڌ دين جي سيکاريندڙ، سابق خليفي اول ابوبڪر ؐ جي نياڻي عائشه صديقه  ڪري رهي هئي. زبير بن عوام ۽ طلحه جهڙا متبرڪ مجلس شوريٰ جا رڪن عشرة المبشرين جي درجي جي صحابن سندن اڳواڻي هيٺ وڙهڻ کي هڪ سعادت سمجهيو هو.
    اسين جيڪڏهن ام المومنين جي ميدان جنگ تي ڏنل خطبي کي غور سان پڙهنداسين ته، معلوم ٿيندو ته ڄڻ ڪو عظيم جرنيل پنهنجي فوج کي خطاب ڪري رهيو آهي. ميدان جنگ ۾ ام المومنين جي ثابت قدمي دنيا جي تاريخ ۾ هڪ لاجواب مثال آهي. اهڙي عظيم عورت لاءِ ميدان جنگ تان ڀڄي وڃڻ يا بزدلي ڏيکارڻ جو سوال ئي پيدا نٿي ٿيو. ام المومنين جو بنفس نفيس ميدان جنگ تي نڪري اچڻ جي عمل امير المومنين علي ابن ابي طالب ؐ جي خلافت جي موقف کي ايتري قدر ته عوام جي نظرن ۾ لوڏي ڇڏيو هو جو ان جا قدم آخري وقت تائين پختا ٿي نه سگهيا هئا. اها ئي حالت ٻين صحابيات جي پڻ هئي. جن ۾ صفيه بنت عبدالمطلب، اسماء بنت ابي بڪر، هنده زوجه ابي سفيان ۽ ٻيون پڻ شامل آهن.
    اسلام پاڻ کان سواءِ دنيا جي باقي ٻين سمورن نظامن ۽ نظرين کي جاهليه ۾ شمار ڪري ٿو. هو پنهنجي پيش ڪيل نظام ۽ نظرين کي مڪمل ۽ سندس اشاعت ڪندڙ نبي کي آخرالزمانﷺ شمار ڪري ٿو ۽ عقيدو رکي ٿو ته کانئس بعد ڪوبه ٻيو نبي اچڻو نه آهي. ان وقت جي دنيا ۾ چار مکيه معاشرا ۽ تهذيبون موجود هيون: (1) رومن تهذيب (عيسائي)، (2) ايراني (زرتشت)، (3) هندو (آريه)، (4) چيني تهذيب (ٻُڌ).
    انهن چئن تهذيبن کان اڳ ۾ مصري، يوناني، ڪلداني، اشوري، بابلي، حميرائي ۽ سنڌي معاشرا ۽ تهذيبون فنا ٿي چڪيون هيون يا مٿين تهذيبن ۾ ضم ٿي چڪيون هيون.
    مٿي ذڪر ڪيل سمورن قديم خواه اسلام جي همعصر معاشرن ۽ تهذيبن جي تاريخ جي مطالعي مان هڪ حقيقت مشترڪ طور تي ملي ٿي ته، اهي سمورا معاشرا سلطنتون ۽ تهذيبون انهيءَ دور تي پهچي رو به زوال ٿيون هيون، جنهن دور کي اسان جو فاضل عالم ڪامريڊ اينگلس ۽ ٻيا يورپي عالم مهذب دور جو نالو ڏين ٿا، يعني تهذيب جو اهو دور جنهن ۾ انساني مهذب معاشرا ۽ تهذيبون رياستي نظام ۾ داخل ٿي پنهنجن معاشرن کي طبقن ۾ ورهاست ڪري ڇڏين ٿا. اها ورهاست خودبخود هڪ عظيم سياسي ۽ سماجي بحراني ڪيفيت ۽ ڪشمڪش جي دور ۾ داخل ٿيڻ جي ڪري وجود ۾ آئي هئي ۽ انهيءَ بحراني ڪيفيت مان نڪرڻ لاءِ معاشرن ايتري قدر ته سخت ڪشمڪش ڪئي هئي جو انهن جون سموريون طبقاتي، اخلاقي، سماجي، سياسي، فوجي ۽ اقتصادي قوتون ضايع ۽ ختم ٿي ويون هيون. جنهن جي نتيجي ۾ ڪي معاشرا ۽ تهذيبون بلڪل فنا ٿي آثارقديمه جي صورت وٺي بيهي رهيون هيون ۽ جيڪي اڃا زنده رهجي ويون هيون، اهي به موت ۽ حياتيءَ جي سڪرات جي ڇڪتاڻ ۾ مشغول ٿي چڪيون هيون. رياست جي اداري جي ٺاهڻ جي نڪتي تي پهچندي ئي سندن عروج جي نه پر سندن زوال جي دور جي شروعات ٿي وڃي ٿي.
    ان ڪري چئبو ته معاشري يا تهذيب ۾ رياست جي اداري جو پيدا ٿي پوڻ ئي سندن زوال جي دور جي شروعات ٿيڻ جي هڪ چٽي علامت هوندي آهي. جڏهن ڪو معاشرو پنهنجون وطني حدون ٽپي رياستي نظام جي سهاري پاڙيسري ملڪن کي فتح ڪري سامراج ٿيڻ جي ڪوشش ۾ لڳي ويندو آهي ته اها حقيقت خود هن امر جو واضح ثبوت پيش ڪري ٿي ته اهو معاشرو پاڻ ۾ پيدا ٿيل طبقاتي ڪشمڪش جي منهن موڙڻ لاءِ سامراج ٿي پوڻ جي راهه وٺي ٿو. جيڪا کيس موت سان همڪنار ڪرڻ لاءِ وڏي تيزي سان عمل ڪندي آهي. ان ڪري هر قوم ۽ معاشري جي سامراجي دور جو عرصو سندس نياتي دستور واري دور جي مقابلي ۾ تمام ننڍو ٿيندو آهي. جنهن بعد انهيءَ قوم جو سج ٽٻي هڻي وڃي ٿو ۽ اها وري ڪڏهن به دنيا جي تاريخ ۾ ٻيهر عظمت جو مقام حاصل نه ڪري سگهندي آهي، بلڪ غلام ٿي پوندي آهي ۽ ڪڏهن ته مورڳو پنهنجو وجود وڃائي آثارقديمه جي صورت وٺي سامان عبرت مهيا ڪندي آهي. اهڙي زوال جي ابتدائي دور کي اسين غيرمهذب دور مان نڪري مهذب يعني ان کان بهتر ۽ افضل دور ۾ داخل ٿيڻ هرگز سڏي نٿا سگهون. بلڪ اسان کي چوڻ گهرجي ته انهيءَ رياستي يعني طبقاتي نظام جي نافذ ٿيڻ سان معاشرو هڪ غيرطبعي، غير مهذب ۽ وحشي دور ڏانهن موٽ کائي ٿو.
    ڪامريڊ اينگلس جي تحقيق موجب گروهي شاديون، وحشي دور جون جفتي شاديون، غيرمهذب دور جي هڪ مڙس هڪ زال واريون شاديون مهذب يعني رياستي آئين واري دور جون علامتون آهن، پر اسين ڏسون ٿا ته مهذب دور جي پرهه ڦٽي سان معاشري ۾ زمين جي ذاتي ملڪيت هجڻ جو نظريو پيدا ٿئي ٿو ۽ زمين تي قابض گروهه معاشري کان هڪ ڌار ۽ جدا طبقي جي صورت وٺي پنهنجي مفادن ۽ حاصلات کي بچائڻ خاطر هڪدم رياست جي اداري کي پيدا ڪري کيس مضبوط ڪرڻ جي ڪوشش ۾ جنبي وڃي ٿو ۽ اهو زمين ۽ دولت تي قابض طبقو خودبخود ڪٽنبي طور تي هڪ مڙس هڪ زال وارين شادين جي دور ۾ داخل ٿي وڃي ٿو. انهيءَ دور ۾ داخل ٿيندي ئي اهو طبقو پاڻ سان معاشري ۾ معاشي بدحالي، طبقاتي لوٽ کسوٽ، رياستي نوڪرشاهي، عورت جي بيوس ۽ ذليل حالت، غلامي، چڪلا ۽ زناڪاري، ويا ج خوري ۽ گروي، فحاشي ۽ بي حيائي، ظلم ۽ استبداد گڏايو کنيو اچي ٿو. انهيءَ رياست جي اداري جي وسيلي ذاتي ملڪيتن تي قابض اقليتي طبقو ملڪ ۽ معاشري جي غالب ترين اڪثريت يعني ذاتي ملڪيتن کان محروم ٿيل پورهيت طبقن تي هر قسم جو ظلم ڪرڻ شروع ڪري ڏئي ٿو ۽ ذاتي ملڪيتن جي بچاءَ لاءِ هڪ مڙس هڪ زال واريون شاديون رواج ۾ اچن ٿيون. پهريائين ذاتي ملڪيتن تي قابض طبقي ۾ ۽ انهن جي اثر هيٺ پورهيت طبقن ۾ يعني الناس علي دين ملوڪهم- عوام حڪمرانن (طبقن) جي دين تي هلندو آهي، رياستي ۽ طبقاتي نظام جي نافذ ٿيندي ئي عورت مرد جي غلام ٿي پوي ٿي. ونيون ٻنيون آهن. ٻنين جي غلام ٿيندي ئي ونين جي شادين مان پڻ شوق، ارادو-عشق ۽ محبت ايجاب ۽ قبول جي اعليٰ ترين انساني اقدار جو قتل عام ٿئي ٿو. منجهائن جذبو ۽ روح نڪري وڃي ٿو. انسانن جي جاين تي ٻن بي روح جسمن کي ملائڻ جي ڪوشش ڪئي وڃي ٿي. هينئر ٻئي، گهوٽ خواهه ڪنوار عشق ۽ محبت جي محور جي چوگرد نه پر ذاتي ملڪيتن ۽ اقتدار حاصل ڪرڻ جي هوس جي محور جي چوگرد ڦرڻ لڳن ٿا. ان ڪري رياستي ۽ طبقاتي نظام هيٺ عورتن ۽ مردن جون شاديون خانه آباديون نه پر سندن عصمت جونيلام شروع ٿيڻ لڳي ٿو. جنهن جي نتيجي ۾ معاشري ۾ هڪڙ امجبوريءَ کان بي زمين پورهيتن جا اگهاڙا ۽ کليل چڪلا ۽ ٻيا اقتدار ۽ دولت حاصل ڪرڻ لاءِ ذاتي ملڪيتن تي قابض طبقن جاگيردارن، زميندارن، وياج خور واپارين ۽سرمائيدارن ۽ راشي نوڪرشاهي طبقن جا گهرن جي پردي جي اندر لڪل، ظاهري طور تي نڪاح جي باريڪ چادر ۾ ويڙهيل چڪلا وجود ۾ اچي وڃن ٿا. اکين وارا زنده انسان انڌي دولت جي جانڊاهه ۾ پيڙجڻ شروع ٿي وڃن ٿا، ذاتي ملڪيتن تي قابض ٿي ويل طبقا رياست جي مدد سان اقتدار تي قابض ٿي وڃڻ بعد دولت ۽ طاقت جي نشي ۾ بدمست ٿي ضمير وڃائي ويهن ٿا ۽ بي زمين ۽ اقتدار کان محروم طبقا ظلم جي جانڊاهه ۾ پيڙجي بي وس ٿيڻ بعد بي ضمير ۽ بزدل ٿي پون ٿا.
    ان ڪري اهڙي معاشري ۾ انساني اقدار اعليٰ مثلاً عزت نفس، غيرت، صله رحمي، شجاعت، سخاوت، شرم ۽ حيا جو برسر نيلام ٿيڻ شروع ٿي وڃي ٿو. معاشري ۾ انسان جي فطري منزلت ڪري مسمار ٿي وڃي ٿي. مطلب ته حضرت انسان جيڪو اشرف المخلوقات ۽ زمين تي الله تعاليٰ جو نائب آهي، ان ڪري هن ڪائنات تي سندس نالي ۾ حڪمراني ڪرڻ جي هام هڻي ٿو. ذاتي ملڪيت (زمين)، وياج خوري ۽ رياست جي اداري جي معاشري ۾ پيدا ٿيندي ئي الله تعاليٰ جي نائبي جي مرتبي تان ڪري دولت ۽ اقتدار جي هوس ۾گرفتارٿي ڪائنات جي ٻين مادي شين وانگر خود سندس وجود، خدمات، اهليت، عزت ۽ وقار، عصمت ۽ شرافت جي پڻ قيمت ڪٿجڻ شروع ٿئي ٿي.
    ان ڪري چئبو ته، سماجي طور تي هڪ مڙس هڪ زال وارو نام نهاد مهذب نه پر جفتي شادين واري سماجي دور يعني غيرمهذبيت جو ٽيون درجو، انساني معاشري جي حقيقي عروج جو دور آهي. جنهن ۾ ٻني جي آزاد هجڻ جي ڪري وني پڻ آزاد ۽ باوقار هوندي آهي. مرد جي حڪمراني ۽ بالادستي کان آجي هوندي آهي. ان ڪري ٻنهي انساني صنفن جي وچ ۾ مساوات هوندي آهي، ان ڪري جيڪڏهن اسين چئون ته، نام نهاد مهذب يعني رياستي آئين واري طبقاتي دور واري درجي تي پهچي معاشرو مهذب وحشي دور ڏانهن موٽ کائي ٿو ته وڌيڪ موزون ۽ صحيح ٿيندو. فرق فقط هڪڙو آهي ته تاريخ جي وحشي دور ۾ انسان لاشعوري طور تي وحشي هوندو آهي، سندس طبيعت ۾هڪ معصوم ٻار وانگر جبلي طور تي انصاف، حياء ۽ عصمت موجود هوندا آهن، پر کيس شعوري طور تي انهن جذبن جي موجودگيءَ جو ڪو به احساس ۽ خبر نه هوندي آهي. پر نام نهاد مهذب يعني رياستي آئين واري دور ۾ دخل ٿيندي ئي کيس پنهنجي وجود جي بقا کي قائم رکڻ لاءِ بي حيا، بي رحم ۽ بي عصمت بنجڻو پوي ٿو. جيتوڻيڪ هو فطري ۽ جبلي طور تي پنهنجن انهن سفلي جذبن کي غلط به سمجهندو آهي. يعني ڪل مولود يولد علي الاسلام هر ڄمڻ وارو شخص اسلام (سلامتي ۽ مساوات) تي پيدا ٿئي ٿو. يعني کيس معاشري جو رائج غلط ۽ غيرفطري رياستي ۽ طبقاتي نظام بي حيا، بي رحم، لالچي ۽ بي عصمت ٿي پوڻ تي مجبور ڪري وجهندو آهي ۽ کيس خود پنهجن فطري جبلي ڪيفيت يعني ضمير جي خلاف عمل ڪرڻو پئجي ويندو آهي.
    حضور ڪريمﷺ ۽ سندن دوست صحابه ڪرامن، خلفاءِ راشدين ۽ بنواميه واري قرون اوليٰ جي دور ۾ هڪ مڙس هڪ زال وارين شادين جو دور وجود ۾ آيو هو.سندن معاشرو زناڪاري ۽ فحاشي، ظلم ۽ استبداد کان پاڪ هو. معاشري جي پاڪائي، مساوات ۽ انساني اقدار اعليٰ جي موجودگي قرون اوليٰ جي معاشري ۾ ذاتي ملڪيت (زمين ۽ وياج) رياستي ۽ طبقاتي آئين جي پيدا نه ٿيڻ جي ڪري هو، نه ته هو پڻ اسان وانگر خاڪي آدم زاد هئا.
    نبي ڪريمﷺ جن جي ولادت باسعادت کان پنج هزار کن ورهيه اڳ ۾ حضرت انسان رياستي آئين واري طبقاتي دور ۾ داخل ٿي چڪو هو. جنهن کي سڌاري سنواري نياتي ۽ غيرطبقاتي نياتي آئين واري صراط المستقيم تي موٽائي وٺي اچڻ لاءِ وقت بوقت انبياءِ ڪرام ايندا رهيا هئا. جيڪي کين موٽائي وٺي وڃڻ لاءِ پنهنجي وقت جي حالتن پٽاندر تبليغ ڪندا رهيا هئا پر سندن ڪوششن ۾ اها همه گيري پيدا ئي نه ٿي سگهي هئي، جيڪا نبي ڪريمﷺ جي اسوه حسنه، قول ۽ فعل ۾ موجود هئي. ان ڪري سندن گذري ويل ۽ همعصر دورن کي ايام جاهليه سڏڻ بلڪل موزون ۽ صحيح هو. کانئن اڳ ۾ آيل انبياء ڪرامن نياتي ۽ غيرطبقاتي آئين کي زندگي جي مقصد ۾نصب العين بنائڻ جي باوجود به هنن ڪنهن نه ڪنهن حد تائين وقت جي رياستي ۽ طبقاتي آئين سان تعاون ڪيو هو. مثلن گوتم ٻڌ رياستي آئين سان مقابلي ڪرڻ جي بجاءِ دنيا کي تياڳ ڪري رياستي آئين سان اڻ سڌو تعاون ڪيو هو. هن غريب کي هن حقيقت جي خبر نه پئجي سگهي هئي ته معاشري ۾ ظلم ۽ استبداد، بي حيائي ۽ فحاشي جو بنياد سندس خانداني راجائپ ۽ رياستي آئين هو. ان ڪري ابدي نرواڻ حاصل ڪري سگهڻ جو راز انهيءَ راجائپ واري اداري ۽ طبقاتي نظام جي خاتمي ۾ آهي ۽ نه رهبانيت، تياڳ يا جيو رکيا ۾ يا گوشت نه واپرائڻ ۾ سمايل آهي. گوتم ٻڌ جي گيان مان انسان فقط انفرادي طور تي لاطمع ٿيڻ سکيو هو. پر زنده رهڻ لاءِ بکشن کي ٻين جي درن تي پنڻ کان نه روڪيو ويو. گوتم ٻڌ جي تعليمات سان بني نوع انسان کي اجتماعي طور تي منصف مزاج ٿيڻ ۽ ظلم سان مقابلوڪري ان کي ختم ڪري سگهڻ جو ڪوبه نسخو حاصل نه ٿيو هو.
    موسيٰ  يهودين کي فقط قبائلي خدا ۽ کين بني نوع انسانن ۾ چونڊيل قوم هجڻ جو تصور پيش ڪيو هو. جنهن نسخي عارضي طور يهودين کي فلسطين ۽ آس پاس جي علائقن ۽ قبيلن کي فتح ڪرڻ جو موقعو عطا ڪيو هو، پر انهيءَ چونڊيل قوم هجڻ جي نظرئي کين انساني برادري جي نظرن ۾ايتري قدر ته ڌڪاريل بنائي ڇڏيو جو يهودي دنيا جي ڌڪاريل قوم بنجي وئي. هن برابر يهودين کي وڏي ڪاميابيءَ سان مصر مان فرعون جي غلامي ۽ طبقاتي نظام کان ڇوٽڪارو ڏياريو هو، پر هنن سندس زندگيءَ ۾ ئي هڪ سرمائيدار جي اثر ۾ اچي سوني گابي جو بت ٺاهي ان جي پوڄا ڪئي ۽ سندس ڪيل محنت تي پاڻي ڦيرائي ڇڏيو هو.
    يوسف  هڪ رياستي نظام جي بادشاهه جي زيردستيءَ ۾ وزير ٿي ڪم ڪيو هو. عيسيٰ  روح الله هجڻ جي دعويٰ جي باوجود چيو هو: جيڪو الله تعاليٰ جو هجي سندس سپرد ڪريو ۽ جيڪي ڪجهه بادشاهه جو هجي، سندس سپرد ڪيو. دائود  ۽ سليمان  پاڻ بادشاهت جو ڇٽ پائي بادشاهت ۽طبقاتي نظام جو جواز مهيا ڪيو. ابراهيم  نمرود سان فقط نظرياتي جنگ لڙيو هو. پر انهيءَ نظام کي ڊاهڻ لاءِ ڪوبه عملي قدم نه کنيو هو. مطلب ته ڪائنات جي خالق ۽ مالڪ الله تعاليٰ جي وحدانيت ۽ ان ڪري بني نوع انسان جي مساوات (نياتي آئين) جي نظرياتي ۽ عملي پهلوئن کي جيتري چٽائي، بيباڪي، محبت، شجاعت ۽ سياڻپ سان نبي ڪريم ﷺ جن دنيا جي سامهون پيش ڪيو هو، ان جو مثال کانئن اڳ واري خواه همعصر دنيا ۾، خواه کانئن بعد ۾ ايندڙ مصلحن مان ڪوبه پيش نه ڪري سگهيو آهي.
    جڏهن قريش سردارن ۽ وياج خورن جون سموريون تدبيرون ناڪامياب ثابت ٿيون ته هنن کين عرب جي بادشاهه ٿيڻ جي آڇ ڪئي هئي.
    نبي ڪريمﷺ جن عرب جي بادشاهه ٿيڻ يا بي انداز دولت قبول ڪرڻ يا ڪنهن پري پيڪر عورت سان شادي ڪرڻ وارين آڇن کي قبو ل نه فرمائي، ذاتي ملڪيت ۽ ان مان پيدا ٿيل بادشاهيت، جاگيرداريت، سرمائيداريت جي طبقاتي نظام حيات جي نظريي ۽ فلسفي کي رد ڪندي ۽ طبقاتي نظام جي سببان مرد جي عورت تي بالادستي ۽ عدم مساوات کي نيست ونابود ڪندي زمين مان پورهيو ڪري پيداڪيل رزق تي فقط پورهيت جي حق کي تسليم ڪندي وياج کي حرام قرار ڏيندي، سمورن گذري ويل انبياءِ ڪرامن جي نصب العين، مقصد، مدعا ۽ پيغام کي پنهنجي مزاج، قول، فعل، عمل ۽ اسوه حسنه جي وسيلي سچو ثابت ڪندي، نبي ڪريمﷺ جو اعليٰ مرتبو حاصل ڪري ورتو. ان ڪري انساني معاشري ۽ فطرت ۾ ڪوبه اهڙو انساني قدر باقي نه رهيو هو، جنهن جي تڪميل ڪرڻ لاءِ ڪنهن نئين نبي جي بعثت جي بني نوع انسان کي ضرورت پوندي هجي.
    ان ڪري نبي ڪريمﷺ کان پوءِ ڪنهن به نالي ۽ لقب هيٺ ڪنهن نبي جي ظهور جو نظريو باطل ۽ ڪوڙ آهي. رياستي آئين جي طبقاتي نظام جي غلط، ناڪاره، ظالمانه ۽ غيرفطري هجڻ جو خود ان ۾ اعتقاد رکندڙ حضرات ۽ ان تي عمل ڪندڙ بادشاهن ۽ سندن ڇاڙتن کي ايتري قدر ته سخت احساس هوندو آهي جو سياست جو علم ۽ عمل سندن ئي رياستي لغت ۾”بدمعاشن جي راند“ جي لفظن ۾ هڪ مشهور محاورو آهي ۽ ٻئي هٿ تي نياتي آئين جي مساوات، عدل، سچ ۽حق، نيڪ نيتي ۽ خدمت خلق جي جذبي ۽ اصولن تي ٻڌل هجڻ جي ڪري، ملڪ ۽ قوم جو سياسي معاشري جي نظرن ۾ رسول الله، خليفة المسلمين، اميرالمومنين، جهڙن پيارن نالن سان ياد ڪيو ويندو آهي.

    (سنڌ فورم جي مختلف پرچن ۾ شايع ٿيل)


    تاريخي طرح هن دور جا غضب پيل ۽ گمراه ماڻهو : ڊاڪٽر الطاف جاويد

    تاريخي طرح هن دور جا غضب پيل ۽ گمراه ماڻهو
    (غيرالمغضوب عليهم ولاالضالين جي روشنيءَ ۾)


    جڏهن انسان انسانن تي ۽ قومن قومن تي، ظلم ۽ ڏاڍ جو ڇيهه ڪري ڇڏيو، محڪوم ۽ ماتحتن جي انساني حيثيت کي ختم ڪيو ويو، شاهي مال ۾ واڌارو ڪرڻ ۽ غلامن جو تعداد وڌائڻ لاءِ ٻين ملڪن ۽ قومن تي حملا ڪري انهن کي تباهه ۽ برباد ڪيو وڃڻ لڳو، تڏهن خالق حقيقيءَ پنهنجي مخلوق کي بچائڻ لاءِ نبوت جي بعثت جو سلسلو شروع ڪيو ۽ اهو سلسلو زمين جي گولي تي رهندڙ سڀني علائقن ۽ ملڪن ۾ ڦهلجندو رهيو. ڇاڪاڻ ته انساني سوسائٽي هر هنڌ مختلف ۽ متضاد معاشي طبقن ۾ ورهائجي چڪي هئي. پيداوار جي ذريعن ۽ اقتدار تي قبضو رکندڙ طبقي جي مفادن جي خلاف محروم، محڪوم ۽ غلام انسانن جا مفاد ٽڪرائجڻ لڳا. نبين ان صورتحال جو حل هي پيش ڪيو ته ”هن ڪائنات جو ۽ انسان جو پيدا ڪندڙ هڪ آهي“، ”اها پيدائش پنهنجو پاڻ نه ٿي آهي“، ۽ مادو بنا شعور ۽ بنا ارادي، ان جي حرڪي قانونن جي پيداوار ناهي. انهن کي ڪو پيدا ڪندڙ آهي ۽ اهو پيدا ڪندڙ سڀني انسانن جو آقا آهي ۽ پرورش ڪندڙ آهي، ان نه رڳو انسان بلڪ هر زندهه وجود جي حياتيءَ جي بقا جو بندوبست ڪري ڇڏيو آهي. پر انسان کي ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ پنهنجو خليفو (Vicegerent) بنايو آهي ۽ ان کي پاڻ وانگر پنهنجي سمجهه رکندڙ، آزاد، ارادي جو مالڪ ۽ چونڊ ڪرڻ جي قوت سان نوازيو آهي. ان ڪري انسان پنهنجي ان آزاد ارادي جي قوت جي غلط استعمال سان خدا جي جوڙيل ربوبيت جي نظام جي مقابلي ۾ (جنهن ۾ هر فرد پنهنجي محنت ۽ همت سان پنهنجي روزي حاصل ڪندو آهي ڪوبه ڪنهن جو غلام ۽ مزدور نه هوندو آهي، اهوئي نظام سڄي ڪائنات ۾ هلي ٿو) پنهنجو ربوبيت جو نظام ٺاهي ڇڏيو آهي.
    انسان جتي ملائڪن پاران سجدو ڪرايل آهي اتي ابليس ۽ شيطان جي قوت جو حامل به آهي. انسان جي ترڪيب ۽ جوڙ ۾ ”طين لازب“ (MUD) به آهي ته خدا جو پنهنجو روح به موجود آهي. انهن ٻنهي عنصرن جون صفتون ۽ گهرجون متضاد به آهن ته هڪ ٻئي سان ٽڪراءُ ۾ به آهن. نبين جي تعليم هي ٻڌايو ته انسان جي زندگيءَ جو مقصد خداوند جي ويجهڙائي حاصل ڪرڻ يا الاهي اخلاقن ۽ صفتن کي ظاهر ڪرڻ ۽ اپنائڻ آهي. انسان لاءِ ان جي جسماني تقاضائن ۽ ضرورتن جي پورائي ۽ تسليءَ جو بندوبست ۽ ربوبيت جا ذريعا پيدا ڪيا ويا آهن. فطرت جي قوتن کي پنهنجي هٿ هيٺ آڻي انسان پنهنجي جسماني ضرورتن کي پورو ڪري سگهي ٿو.
    پر انسان شيطان جي اثر هيٺ خود غرضي، لالچ، هوس، زراندوزي ٻين لفظن ۾ قابيل وارن اخلاقن ۽ زندگيءَ جي طريقن کي اپنائي ورتو ۽ پنهنجي جسماني ضرورتن جي پورائي لاءِ گهڻي کان گهڻي مال، دولت ۽ اقتدار تي قبضو ڪرڻ شروع ڪري ڏنو. خدا انسان کي ”فسڪ دم“ يعني پنهنجي مفادن لاءِ ٻين جو خون وهائڻ، قتل ۽ خونريزي لاءِ، ڀاڙيندڙ جذبن جي اصلاح لاءِ ”علم الاسماءَ“ حاصل ڪرڻ جي ذهني صلاحيت عطا ڪري ڇڏي هئي. پر انسان ان ذهني صلاحيت ذريعي پيدا ٿيندڙ ”قوت“ کي پنهنجي ذاتي مفادن لاءِ استعمال ڪرڻ شروع ڪري ڏنو، جنهن ڪري خونريزي، قتل ۽ لُٽ مار تي آمادو ڪندڙ جذبن جي اصلاح ته نه ٿي سگهي، پر ان سان سڄي انساني تاريخ ان جي پنهنجي جنس زادن جي خون ۾ ٻڏي وئي. ان جو سڀ کان نمايان مثال موجوده يورپ جي سائنسي ترقي آهي. جنهن جي مدد سان يورپ ايشيا، افريقا ۽ لاطيني ملڪن جي ڪمزور ۽ غير ترقي يافته قومن تي نوآبادي نظام مسلط ڪري ڇڏيو، جنهن جي ذريعي ان جي قدرتي ذخيرن ۽ انساني محنتن کي انهن لٽيو آهي.
    نبين خدا جو تصور ان لاءِ ڏنو هو ته جهڙي طرح خدا انسان کي آزاد پيدا ڪيو آهي تيئن انسان آزاد رهي. خدا انسان جي جسماني ضرورتن لاءِ تمام گهڻي مقدار ۾ ربوبيت جو سامان پيدا ڪري ڇڏيو آهي، ته جيئن اجتماعي طور ان مان لاڀ وٺي سگهي ۽ انسان جهڙيءَ طرح آزاد پيدا ٿيو آهي ايئن آزاد رهي ۽ ديني (مذهبي پيشوا) يا سياسي (بادشاهه ۽ مالدار) طبقا ان جي دماغن ۽ جسمن کي پنهنجو غلام نه بڻائي سگهن. ۽ اهو صرف ان صورت ۾ ممڪن آهي، جڏهن صرف خدا کي پنهنجو آقا مڃيو وڃي ۽ جڏهن به ڪو نمرود، فرعون، قارون يا ڪو پروهت يعني مذهبي پيشوا ۽ سامري وغيره پنهنجي خدائي قائم ڪرڻ لڳي ته ابراهيم ۽ موسيٰ جيان انهن جي خلاف بغاوت ڪئي وڃي. يا حضرت يوسف وانگر پنهنجي نيڪيءَ ۽ حڪمت عمليءَ ذريعي، اقتدار تي قبضو ڪري دولت (جيئن ڏڪر ۾ ان) جي تقسيم ذريعي هر فرد جي ضرورتن کي پورو ڪيو وڃي. يعني دولت تي عوامي ملڪيت قائم ڪئي وڃي. حضرت ابراهيم ستارن جي پوڄا جي خلاف بغاوت ڪئي. حضرت موسيٰ فرعون جي قيد مان غلامن کي ڇوٽڪارو ڏياريو ۽ حضرت يوسف اناج جي ذخيرن کي عوامي ملڪيت ۾ وٺي انسانن کي ڏڪر ۾ بک کان بچايو. مطلب ته نبين جو مسلڪ هي آهي ته خدا تي ڀروسو يا توڪل ڪري معاشي مساوات ۽ سياسي ۽ ذهني آزاديءَ تي ڌاڙو هڻندڙ قوتن جي طاقت کي ختم ڪيو وڃي.

    هڪ غلط فهميءَ جو ازالو:
    نبي ۽ انهن جي نقش قدم تي هلندڙ سڌارڪ ۽ معلم، جيڪي انسانن کي ”ارباباً من دون الله“ جي گرفت کان آزاد ڪرائڻ لاءِ جدوجهد ڪن ٿا، اهي انعام يافته آهن. هتي هن غلط فهميءَ جو ازالو ٿي وڃڻ گهرجي ته نعمت ۽ انعام جو مفهوم رڳو مادي دولت ۽ خوشحالي ناهي. اسان ڪڏهن به قارون جهڙي مالدار کي انعام يافته نٿا چئي سگهون. ڇاڪاڻ ته محنت جي استحصال يا ٺڳيءَ ۽ دوکي جهڙن غلط ذريعن سان حاصل ڪئي ويندڙ دولت ماڻهوءَ جي دل مان خدا جو خوف ۽ انسانن سان محبت کي فنا ڪري ڇڏيندي آهي. اقبال چيو آهي:
    سالها اندر جهان گرديده ام- نه بچشم منعمان کم ديده ام
    انعام يافته گروهه اهو آهي جيڪو معاشي مساوات ۽ سياسي توڙي ذهني آزاديءَ کي عام انسانن تائين پهچائڻ لاءِ رجعت پسند، مفاد پرست قوتن جي خلاف مسلح يا غير مسلح جدوجهد ڪري ٿو. سڄي تاريخ انهن قوتن جي خلاف بغاوت ڪرڻ ۽ جدوجهد ڪرڻ ۽ جدوجهد ڪندڙن جي ڪارنامن سان ڀري پئي آهي ۽ ان بغاوت ۽ جدوجهد جا باني انبياءَ هئا.
    ان جي ابتڙ جيڪڏهن دولت ايمانداريءَ، محنت ۽ مشقت سان حاصل ڪئي وڃي، جيئن عربن ۽ ٻين ملڪن جي وچ ۾ واپار ٿيندو هو ته اهڙي دولت خدا جي خوف ۾ محرومن ۽ مسڪينن جي مدد لاءِ دولتمند ماڻهن جي دل کي پگهرائي ڇڏيندي آهي. جيئن حضرت عثمان ۽ حضرت عبدالرحمان بن عوف جا مثال آهن.
    نعمت جو ضد خدا جو غضب آهي. مغضوب (جن تي خدا جو غضب ۽ ناراضگي هجي) اهي فرد يا جماعتون آهن جيڪي محنت جي استحصال، وياج خوري، ظلم ۽ جبر، دوکي ۽ ٺڳيءَ سان دولت جمع ڪن ٿا ۽ دولت جي گهڻائيءَ سان اهي فرعون ۽ قارون بڻجي وڃن ٿا. اسلام جي اچڻ جي زماني ۾ مڪي ۽ يثرب ۾ وياج خور يهودي مغضوب (غضب وارو) گروهه هئا. ۽ ان غضب جي نتيجي ۾ اهي يثرب مان رسول الله ﷺ جن سان معاهدن جي ڀڃڪڙيءَ جي بدلي هيڏانهن هوڏانهن منتشر ٿي ويا ۽ سندن قلعن ۽ پناهگاهن تي مسلمانن جو قبضو ٿي ويو.
    اسلام کان پهريائين دنيا جي مختلف علائقن ۾ مختلف سلطنتون قائم ٿي چڪيون هيون، ترقي به ڪري چڪيون هيون ته فنا به ٿي چڪيون هيون، مختلف قسمن جا قومي ۽ عالمي مذهب به پيدا ٿي چڪا هئا. ماڻهن وهم پرستين مان نڪرڻ لاءِ پنهنجا عقل ڊوڙائڻ شروع ڪري ڏنا هئا جنهن جي نتيجي ۾ يونان، هند، اسڪندريه، چين جهڙن ملڪن ۾ فلسفي جا ڪيترائي مڪتبه فڪر مرتب ۽ مدون ٿي چڪا هئا ايتري تائين جو فلسفي ۾ طبعي علم به شامل ڪيا ويا هئا.
    اسلام کان اڳ جو تاريخي منظر ٻڌائي ٿو ته هر ملڪ جي سياست تي مذهبي جماعتن پنهنجو اقتدار مضبوط ڪري ڇڏيو هو. جيتوڻيڪ يونان، هند، چين ۽ اسڪندريه جهڙن علمي مرڪزن ۾ تجربي ۽ مشاهدي جي بنياد تي علم جي تدوين شروع ٿي چڪي هئي، ان ئي سائنٽيفڪ علم کي قرآن ”علم بالقلم“ چيو آهي، پر ان سائنٽيفڪ علم کي مذهبي جماعتن پوئتي ڇڏي عقلي ترقيءَ کي هر هنڌ روڪڻ جي ڪوشش شروع ڪري ڏني هئي. ان طرح ترقيءَ ۽ رجعت پسنديءَ ۾ جنگ شروع ٿي چڪي هئي.
    اسلام جي تاريخ ۾ فقيهن ۽ ٻين مذهبي فلسفي کي مدون ڪندڙ رجعت پسند جماعتن، جيئن اشعري هئا، ملوڪيت جي اثر هيٺ علم بالقلم کي نظرانداز ڪري ڇڏيو ۽ مسلمانن ۾ تجربي ۽ مشاهدي تي مبني علم جي تدوين جي جڳهه تي قياسي ۽ استخراجي فلسفي جو رواج پوڻ شروع ٿي ويو. بغداد ۽ اندلس جي علمي مرڪزن ۾ مذهبي جماعتن ۽ آزاد فڪر رکندڙ فلسفين ۽ دانشورن ۾ ڇڪتاڻ شروع ٿي چڪي هئي. فقيهن ۽ ٻين رجعت پسند مذهبي جماعتن مسلم سائنسدانن ۽ فلسفين جي تصنيفن کي ساڙڻ شروع ڪري ڏنو هو.
    مسلم اندلس جي تباهيءَ کان پوءِ جڏهن يورپ ۾ علمي ترقي ٿي، تڏهن ان کي ڪيٿولڪ ڪليسا جي سخت مخالفت جو منهن ڏسڻو پيو. بغداد ۽ اندلس جي برباديءَ کان پوءِ مسلمانن جون علمي ۽ ذهني قوتون جمود ۽ تقليد جو شڪار ٿي ويون هيون پر يورپ ۾ فرانس جي انقلاب جي ذريعي سائنسدانن ۽ روشن فڪر مفڪرن ڪليسا جي عمل دخل کي چرچ تائين محدود ڪري ڇڏيو ۽ اهي آزاديءَ سان علمي ترقيءَ جي شاهراهه تي اڳتي وڌڻ لڳا.
    تاريخ جون اهي سموريون قوتون جن علمي ترقي، معاشي مساوات، سياسي ۽ ذهني آزاديءَ کي قائم رکڻ لاءِ رجعت پسند مذهبي ۽ سياسي قوتن خلاف جدوجهد ڪئي آهي، اهي سڀ جو سڀ انعام يافته فرد ۽ جماعتون هئا. پر تاريخ ٻڌائي ٿي ته انهن انعام يافته جماعتن جي جان ٽوڙ جدوجهد سان جڏهن خوشحالي ايندي آهي ته دولت جي ورهاست ۾ اڻ برابريءَ سبب قوم دولتمند ۽ غريب ٻن الڳ الڳ طبقن ۾ ورهائجي ويندي آهي ۽ دولتمند طبقا وڌيڪ دولت حاصل ڪرڻ لاءِ محنت ڪش ۽ غلام عوام تي ظلم ۽ جبر ڪرڻ شروع ڪري ڏيندا آهن جنهن جي معنيٰ اها آهي ته اُهي نبين جي ٻڌايل مسلڪ کان هٽي ويندا آهن ۽ شيطان ۽ طاغوت جي رستي تي هلڻ شروع ڪري ڏيندا آهن. ان جو هڪ مثال قرآن شريف سبا جي مملڪت سان ڏنو آهي.
    هيءَ مملڪت يمن جي ڏکڻ ۾ قائم هئي. قرآن ان مملڪت جي خوشحاليءَ ۽ نيڪ هلت جي سببان ان کي ”بلده طيبه و رب غفور“ سان ياد ڪيو آهي. يعني ان مملڪت جي معيشت محنت جي استحصال، دوکي، ٺڳيءَ ۽ لٽ مار کان پاڪ هئي. ان جي خوشحالي ان جي ديانتدار محنت جو نتيجو هئي ۽ اهي پنهنجي ڪوتاهين ۽ ڪمزورين لاءِ بخشش ڪندڙ خدا کي مڃيندا هئا. يعني انهن کي بهترين رزق ”رزق ڪريم“ به حاصل هو ته بخشش گهرڻ جي توفيق به.
    ان قوم جي رزق حاصل ڪرڻ جا ٻه ذريعا هئا: هڪ تجارت ٻيو زراعت. زراعت لاءِ انهن جبلن ۽ پهاڙن تان وهندڙ ندين ۽ نئين تي بند ٻڌي بابل کان پوءِ ٻيو وڏو آبپاشيءَ جو نظام جوڙي ورتو هو. سڀ کان وڏو بند شهر مارب جي ويجهو ڪوهه بلڦ جي واديءَ ۾ قائم هو. ان تلاءَ يا پاڻيءَ جي ذخيري (Dam) مان مختلف واهه ڪڍي زراعت لاءِ زمين کي سيراب ڪيو ويندو هو.
    خوشحاليءَ سببان هڪ طبقو دولت جي گهڻائيءَ ۾ اچي ويو، ته ٻيو طبقو دولت کان محروميءَ ۽ جبري پورهئي جي سببان دل هاري ويٺو. ان طرح اها قوم پنهنجي آبپاشي جي نظام ۽ مارب جي بند جي نظرداريءَ کان غافل ٿي وئي ۽ پوءِ خدا جي غضب تحت اهو بند لڙهي ويو ۽ سڄو ملڪ، جتي هر پاسي ميويدار باغن ۽ کيتن جي ساوڪ ڦهليل هئي، اهو تباهه ۽ برباد ٿي ويو ۽ باغن جي جڳهه تي ڪانڊيرن ۽ ٻير جي ڪنڊن ۽ ڊڀن کان سواءِ ڪا شيءِ نه بچي.
    ساڳي صورتحال داؤد ۽ سليمان جي عظيم سلطنت جي تباهي جي آهي. بابل جي سلطنت جي شان ۽ شوڪت جي زماني ۾ جڏهن انهن جو غلامن ۽ ٻين پوئتي پيل طبقن ۽ يهودين تي ظلم ۽ ستم عام ٿيو تڏهن يسعياهه نبي ان جي تباهيءَ جي اڳ ڪٿي ڪئي هئي ۽ فرمايو هو ته ”بابل، جيڪو مملڪتن جي شان ۽ ڪسدين جي بندگيءَ جي رونق آهي، سو سدوم ۽ عموره جيان ٿي ويندو، جن کي خداوند برباد ڪري ڇڏيو ۽ اهو هميشه لاءِ ڪڏهن به آباد نه ٿيندو ۽ پشت در پشت ان ۾ ڪابه وسندي ڪانه ٿيندي ۽ اتي عرب ڪڏهن به خيما ڪونه کوڙيندا ۽ اتي ڌنار ڪونه ويهاريندا، اتي ٺهي جڙي جهنگلي جانور ويهي رهندا، گهرن ۾ چٻرا ويٺل هوندا. اتي اٺ پکي اچي آباد ٿيندا، گدڙ انهن جي عالي شان گهرن ۾ ۽ بگهڙ انهن رنگين محلن ۾ اونايون ڪندا. (ڪتاب يسعياه باب 1319)
    ٻي جڳهه تي حضرت يسعياه هي چيو ته:
    ”اي بابل جي ڪنواري ڌيءَ (تخت تان) هيٺ لهه ۽ زمين تي ويهه. اي ڪسدين جي ڌيءَ! تون بي تخت زمين تي ويهه ڇاڪاڻ ته هاڻ تون نرم نازڪ ۽ نازنين نه چورائيندينءَ، جنڊ کڻ ۽ اٽو پيهه، پنهنجو نقاب لاهه ۽ رئو ويڙهي رک، ٽنگون اگهاڙيون ڪري دريائن کي پار ڪر. تنهنجو بدن بي پردو ڪيو ويندو، تنهنجي اوگهڙ به ڏٺي ويندي. اي ڪسدين جي ڌيءَ چپ ٿي ويهه ۽ انڌيري ۾ داخل ٿي. ڇاڪاڻ ته هاڻي تون مملڪتن جي خاتون نه چورائيندينءَ.“ (يسعياه 47-1)
    بابل جيان ان دور جون ٻيون تهذيبون ۽ قومون رنگ ۽ نسل تي فخر ڪرڻ وارن تصورن تي مبني هيون ۽ اُهي قومون جن ٻين کي زبردستي پنهنجن ديوتائن جي پوڄا ڪرائي هئي؛ جيئن بابل کان سواءِ آشوري، مصري، ڪالدين، ساساني، يوناني ۽ رومي سلطنتون هيون، انهن جي قومي ترقي قدامت پسنديءَ ۽ ٻين قومن ۽ غلامن تي ظلم ۽ ڏاڍ ڪرڻ ڪري رڪجي وئي هئي ۽ اهي قومون ۽ تهذيبون خدا جي غضب جي سببان برباد ٿي ويون.
    هتي روم جي تباهيءَ جي باري ۾ بريفالٽ جي تصنيف Making of Humanity مان حوالو ڏجي ٿو ته بريفالٽ لکيو آهي ته جيتوڻيڪ يونان ۽ روما جي دنيا ڪنهن اهڙي وڏي حادثي جي ضرب سان تباهه نه ٿي هئي جهڙن حادثن بابل يا سوسه، آشور يا يا ڪتانبه کي موت جي ننڊ سمهاري ڇڏيو هو، جيتوڻيڪ يونان ۽ روما جو زوال ڪنهن اوچتي، تمام سخت ۽ وڏي طوفان سان نه بلڪ عجوري (تيز رفتار) انتشار جي عمل جي نتيجي ۾ آيو. تنهن هوندي به اها تهذيب اهڙو ته بڇڙي نموني سان ميسارجي وئي جو ان کان اڳ ان جو مثال ئي نه ٿو ملي. ان تهذيب جو ختم ٿي وڃڻ دنيا جي تاريخ جو هڪ ڏڪائيندڙ حادثو هيو. يونان ۽ روما جي تهذيب جي برباديءَ مان معلوم ٿئي ٿو ته انسانيت هن وقت تائين جيڪو ڪجهه حاصل ڪيو هو اهو مٽيءَ ۾ ملي ايئن ٿي ويو ڄڻ هو ئي ڪونه. ايٿنز ۽ روما انسان کي مشرق جي پراڻين تهذيبن مان مٿي کڻي ايترو بلند ۽ مٿاهون ڪري ڇڏيو جهڙو غارن ۾ رهندڙ انسان جو مان مٿاهون نه هو. انهن هڪ صحيح، پختي ۽ باشعور انساني دنيا تخليق ڪئي هئي. پر هاڻي ان سڄي ترقي ۽ ان سڄي شاندار ارتقاءَ مان ڪابه شيءِ باقي نه رهي. هڪ دفعو ٻيهر اٿينز ۽ روما اونداهين ۽ وحشت جي گهرائين ۾ ٻڏي ويو هو.
    پنجين صديءَ کان ڏهين صديءَ تائين يورپ بربريت جي رات جي دامن ۾ مدهوش هو. انڌيرو جيئن پوءِ تيئن گهرو ٿيندو ٿي ويو. اها بربريت قديم زماني جي وحشيءَ جي وحشت جي مقابلي ۾ بي انتها خوفناڪ ۽ هيبت انگيز هئي. ڇاڪاڻ ته ان ۾ هڪ عظيم الشان تهذيب جي سڙيل لاش جي بوءِ به هئي. ان تهذيب جا نقش ۽ نگار مڪمل طور ميساريا ويا هئا. اٽلي ۽ گال (فرانس) ۾ ان تهذيب جي ترقي ڪمال کي پهچي چڪي هئي. پر هاڻي انهن علائقن ۾ تباهيءَ، ناداريءَ ۽ برباديءَ کان سواءِ ڪجهه به نه هو. زمين آبادڪاريءَ کان محروم ۽ زراعت لائق ايراضي ۽ وڻن ڪانڊيرن جو جهنگل ٿيندي ٿي وئي. دريا پنهنجي ڀڳل ٽٽل ڪنارن سان ڇوليون هڻي وهي رهيا هئا جهنگل ۾ مليريا ڦهلائيندڙ دلدلون ملڪ جي تمام وڏي علائقي تي حاوي ٿي ويون هيون، جن ۾ ڪنهن وقت خوشحال پوکون ۽ ٽلندڙ کيت نظر ايندا هئا. شهر عملي طرح غائب ۽ ختم ٿي چڪا هئا، ڇاڪاڻ ته تجارت ختم ٿي چڪي هئي.
    رومين جيترا به آباد ۽ خوشحال شهر رائن درياءَ جي ڪناري تي آباد ڪيا هئا، انهن مان ڪو هڪ به نائين صديءَ ۾ باقي نه بچيو هو. کنڊرن ۽ ڊٺل ڳوٺن ۾ بگهڙن، سورن ۽ رڇن جهڙن جانورن جا ڌڻ گهمندا ڦرندا رهندا هئا. رومين جي بنگلن جا اڱڻ جيڪڏهن حجرن ۾ تبديل نه ٿيا هئا تڏهن به سوڙهين ۽ اونداهين ڪوٺين سان ٺهيا پيا هئا ۽ آس پاس جا ڪمرا ملبي جي کڏن ۽ مورچن جو ڪم ڏيندا هئا.
    جيڪا ٿوري گهڻي آبادي هئي، ان مان ماڻهو جهنگلي درندن، قاتلن ۽ ڌاڙيلن جي ڊپ کان پنهنجي حدن کان ٻاهر ڪونه نڪرندا هئا. صرف ڏهين صديءَ دوران ڏهه دفعا تباهڪار ڏڪار ۽ تيرهن دفعا وبائون ڦهليون. آدم خوري به عام هئي، انسانن جو پيڇو لٽ مار لاءِ نه پر اڪثر کاڌي جي غرض سان ڪيو ويندو هو. سائون درياءَ جي ڪناري تورنس جي هنڌ تي سرعام انساني گوشت وڪيو ويندو هو. (تشڪيل انسانيت صفحو 269-252)
    ان ڊگهي حوالي ڏيڻ جو مقصد هي هو ته جڏهن قومون ۽ تهذيبون پنهنجي ظلم، ڏاڍ، جنسي آوارگي، غلامن ۽ محنت ڪشن جي محنت جو کليو استحصال ۽ دولت مند طبقي جي عيش پرستين ۾ ٻڏي وڃڻ سان علم ۽ تهذيب جي ترقيءَ کان لاپرواهي ڪنديون آهن ته انهن قومن ۽ تهذيبن جو نالو ۽ نشان به ختم ٿي ويندو آهي. قرآن شريف وري وري تاريخي واقعن کي دهرايو آهي، جنهن جو مفهوم اهو آهي ته انهن عملن کان بچاءُ ڪيو وڃي جيڪي تباهي ۽ بربادي آڻين ٿا. يقينن اسلام کان پهريائين جون سموريون حسيت پسند (Senset) تهذيبون برباد ٿي چڪيون هيون. روم جي تباهي اسلام جي ظهور وقت ٿي.
    يورپ جي تمام وڏي تباهي ۽ برباديءَ جي ڊگهي رات جنهن جو دل ڏڪائيندڙ نظارو بريفالٽ پيش ڪيو آهي، ان کي مسلم تهذيب جي ڏيئي روشني فراهم ڪئي. پر افسوس آهي ته بغداد ۽ اندلس ٻئي ترقيءَ جي بلندين کي ڇهڻ کان پوءِ جلد ئي قدامت پسندي، مذهبي اجاري دار جماعتن جي طرفان ڦهلايل تقليد، جامد ۽ شديد ماضي پرستيءَ جي اوندهه ان عظيم الشان مسلم تهذيب کي برباد ڪري ڇڏيو ۽ خدا جي غضب جو نشانو بڻجي وئي، جنهن مرندي مرندي يورپ کي علم ۽ تهذيب جي روشني مهيا ڪري ڇڏي هئي. مغرب سجاڳ ٿيڻ کان پوءِ بي انتها ترقي ڪئي، جنهن کي بريفالٽ ”نئين ڄمڻ“ سان تعبير ڪندو آهي. مغرب ان ترقي جي دور ۾ تخليق جي استقرائي يا سائنسي طريقي سببان فطرت جي ڪنڊ ڪڙڇ کي ڦولهي ورتو. فرانس جي انقلاب ڪيٿولڪ مذهب جي فساد ڦهلائيندڙ مذهبيت کي زندگيءَ جي ڪاروبار مان ڪڍي ٻاهر ڦٽو ڪري ڇڏيو. پر مشين جي ايجاد سببان مصنوعات جي گهڻي مقدار ۾ پيداوار يورپ جي قومي سرمائي کي مالياتي سرمائي ۾ بدلائي ڇڏيو ۽ يورپ جون قومون جيڪي تنگ نظر قوميت جي تصور سببان ورهائجي چڪيون هيون اهي پنهنجي مصنوعات کي افريقه، ايشيا ۽ لاطيني آمريڪا جي پسمانده قومن ۾ وڪڻڻ جي لاءِ هڪ ٻئي کان اڳڀرائي حاصل ڪرڻ جي عمل سببان ٻن خطرناڪ جنگين ۾ مبتلا ٿي ويون ۽ اهو نتيجو هو ڪمزور قومن جي خام مال جي ذخيرن ۽ انهن جي فردن کان سستي محنت حاصل ڪرڻ لاءِ انهن کي پنهنجي فوجي ۽ تهذيبي غلاميءَ ۾ جڪڙڻ جو، محنت جي استحصال، ظلم ۽ جبر، مڪر ۽ فريب يورپي تهذيب کي انساني قدرن کان محروم ڪرڻ شروع ڪري ڏنو. سرمائيدارانه نظام جي خونخوار ۽ دل ڏڪائيندڙ تاريخ جي لاءِ ليوهيوبرمن جي ڪتاب Man’s worldly Goods جو مطالعو تمام ضروري آهي. ان جو اردو ترجمو ”ڪاروان معيشت“ جي نالي سان اچي چڪو آهي. مون پنهنجي ڪتاب ”فلسفه بيگانگي اور قرآن“ ۾ ان جو خلاصو ڏنو آهي.
    ٻن عظيم ۽ عالمگير جنگين کان پوءِ هيءَ تهذيب انسان دوست ۽ عوام پرور قدرن کان خالي ٿي چڪي آهي. ان تهذيب مان ڪانٽ ۽ هيگل جهڙا فلسفي، ورڊ زورٿ، ٽيني سن، شيڪسپيئر ۽ وليم بليڪ جهڙا انسان دوست شاعر ۽ مفڪر پيدا ٿيڻ ختم ٿي چڪا آهن. ملٽي نيشنل ڪارپوريشنن ۽ ترقي يافته ٽيڪنالاجيءَ انسانن کي ترقيءَ ڏيڻ بدران ست وڏا (G-7) پيدا ڪري ڇڏيا آهن ۽ هيءَ تهذيب سائنسي تحقيق جي باوجود فڪري لحاظ کان سنڍ ٿي چڪي آهي. ان جو ادب لاحاصليت (Futility) ۽ لا يعنيت (Afsurdity) تي مبني ٿي چڪو آهي. هيءَ تهذيب انساني حيات ۽ ڪائنات جي تخليق کي بي مقصد قرار ڏئي ٿي. ۽ ڏينهون ڏينهن جنسي لذت، تشدد ۽ قتل ۽ غارت ۾ ٻڏندي ٿي وڃي. آمريڪي ڏاهن اعليٰ فلسفيانه فڪرن جي تخليق بدران تنابحيت (Proagmatism) جهڙي مفاد پرست فلسفي کي پيدا ڪيو. يورپ جيتوڻيڪ هن وقت پنهنجي قومن ۾ اتحاد پيدا ڪري ڇڏيو آهي. پر اهو اتحاد ڪنهن اعليٰ، انسان دوست ۽ عوام پرور نصب العين کان سواءِ نتيجو ڏيندڙ ۽ لاڀائتو نه ٿو ٿي سگهي. فطرت پنهنجي مڪافات جي قانون کي ڪنهن قوم لاءِ تبديل نه ڪندي آهي. اقبال چواڻيءَ ڏسو هن بحر جي تهه مان ڪهڙي ڪهڙي شيءِ ڇوليون ٿي هڻي. اقبال جو خيال آهي: ”جهڙيءَ طرح مشرقِ وسطيٰ ۽ مشرقِ بعيد، شمالي افريقه ۽ اسپين وغيره جون تهذيبون اسلام ۾ داخل ٿي ان جو جزو بڻجي چڪيون آهن، ان طرح هيءَ مغربي تهذيب به هڪ ڏينهن اسلام جي بحربي ڪنار ۾ جذب ٿي ويندي“ ان پيشنگوئيءَ جا آثار فرانس، برطانيا ۽ آمريڪا جهڙن مغربي ملڪن ۾ اسلام جي ڦهلاءَ جي صورت ۾ سامهون اچي رهيا آهن.
    يورپ جي نشاة ثانيه کان پوءِ جن سماجي، تعليمي، علمي، تهذيبي، سياسي ۽ معاشي انقلابن جنم ورتو آهي، اقبال انهن سڀني جو ذڪر ڪرڻ کان پوءِ هيءُ آواز بلند ڪيو آهي ته:
    کونسی وادی میں ہے کونسی منزل میں ہے
    عشق بلاخیز کا قافلہ سخت جان
    هيءَ اصل ۾ اسلام جي نئينءَ سنئينءَ اسرڻ جي پيشنگوئي آهي، ڇاڪاڻ ته مسلم تهذيب پنهنجي تباهيءَ ۽ خدا جي غضب جي دور مان نڪري چڪي آهي ۽ پنهنجي پيرن تي بيهڻ جي ڪوششن ۾ مصروف آهي. پر ان نئين ڄمڻ سان جيڪو اسلام اُڀري ايندو اهو ملائيت وارو اسلام نه هوندو بلڪ اهو پنهنجي جوهر ۾ روشن فڪر، عالمگير، انصاف دوست ۽ عوام پرور اسلام هوندو.
    هيءَ ڳالهه سمجهي ڇڏڻ گهرجي ته قرآن شريف انعام يافته هئڻ يا مغضوب هئڻ يا ضلالت ۾ مبتلا هئڻ (کان بچڻ) لاءِ نفس جي تسخير کي لازمي شرط قرار ڏنو آهي. يعني هڪ انعام يافته قوم پنهنجي فڪر ۽ عمل ۾ تبديليءَ سان غضب يا ضلالت ۾ گرفتار ٿي ويندي آهي. ان جو مثال سبا جي قوم ۽ ٻين قومن جي ذڪر سان ڏنو ويو آهي. سبا جي قوم جو ملڪ بلده طيبه هيو جيڪو پوءِ ان قوم جي ڪاروبار زندگيءَ ۾ تبديلي اچڻ ڪري تباهه ۽ برباد ٿي ويو. هتي سوال ٿو اٿي ته اها تبديلي ڇو ٿي اچي.
    ان جو جواب واضح آهي ته طبقاتي معاشري ۾ محنت ڪش ماڻهن جي محنت سان جڏهن پيداوار جي ذريعن (زمين، ٻيلا، کاڻيون، مشين وغيره) جي مالڪن وٽ دولت جي گهڻائي ۽ خوشحالي اچي ويندي آهي تڏهن اها دولت جي گهڻائي سندن فطرت جي هيٺانهن جذبن کي اُڀاريندي آهي ته هو جبلت جي حيواني تقاضائن جي تڪميل ۾ مبتلا ٿي ويندا آهن. پنهنجي عيش پرستيءَ ۽ سهل پسنديءَ کي قائم رکڻ لاءِ محنت ڪش غلامن ۽ ٻين ڪمزور فردن کان سخت محنت وٺندا آهن، ان طرح ظلم، جبر ۽ غير انساني سلوڪ انهن جي عادت ٿي پوندي آهي.
    ٻئي طرف پيداواري ذريعن کان محروم طبقن ۾ پنهنجي غربت ۽ سڃائيءَ جي سببان بيچيني ڦهلجندي ويندي آهي ۽ پوءِ اهي پنهنجي بيوسيءَ ۽ اڻهوند کي ختم ڪرڻ لاءِ يا ته انقلاب قائم ڪري وٺندا آهن. جيئن حضرت مسيح جي بعثت کان پهريائين روم جي ٻارنهن هزار غلامن سپارٽاڪن جي قيادت ۾ بغاوت ڪري ڏني هئي. جنهن کي روم جي فوجن سختيءَ سان ڪچلي ڇڏيو هو يا وري غلام انقلاب جي بجاءِ شودرن وانگي پنهنجي قسمت جو لکيو سمجهي صدين تائين غيرانساني ڏاڍ ۽ ظلم کي صبر ۽ سانت سان برداشت ڪندا رهندا آهن. ان طرح اهي نه زندگيءَ جي اعليٰ قدرن کي اپنائي سگهندا آهن ۽ نه ئي ڪو انقلابي قدم کڻي سگهندا آهن. انسان جي سڄي تاريخ غلامن، زرعي غلامن ۽ اجرتي غلامن جي بغاوتن ۽ ظلم، ڏاڍ برداشت ڪندڙن ۽ بيوسيءَ ۽ اڻهوندتي صبر ڪندڙن سان ڀري پئي آهي.
    جيستائين طبقاتي معاشرو قائم آهي، اها صورتحال قائم رهندي. نبين جي بعثت ان مقصد ڪاڻ ٿي هئي ته طبقاتي معاشري کي توحيد الاهي جي نظريي جي بنياد تي لاطبقاتي بنايو وڃي. ۽ فردن کي انهن جي زندگيءَ جو مقصد سمجهايو وڃي، ته جيئن هن دنيا توڙي آخرت واري زندگيءَ ٻنهي ۾ سرخرو ٿي سگهن. سمورن نبين ۽ ٻين نيڪ ۽ صالح مفڪرن ۽ فلسفين سڀني انساني حيات جو مقصد خدا سان ويجهڙائيءَ کي قرار ڏنو آهي. انسان جو جوهر خدا جو نور آهي ۽ اهو تزڪيي ۽ عبادت جي عمل سان ممڪنات ۽ مضمرات ۾ بي پناهه وسعت ۽ گهرائي پيدا ڪري خدا تعاليٰ ڏانهن موٽي ويندو آهي.
    پر طبقاتي معاشري ۾ هڪ طرف دولت جي تمام گهڻائي ۽ ٻئي پاسي دولت جي انتهائي ڪمي ٻنهي قسم جي ڪيفيت انسانن کي سندن زندگيءَ جي مقصد کان اوجهل ڪري ڇڏيندي آهي. امام ولي الله دهلويءَ حجت الله البالغه ۾ ان تي تمام گهڻي روشني وڌي آهي. امام موصوف ٻڌايو آهي ته تاريخ ۾ جڏهن اهڙي حالت پيدا ٿيندي آهي ته خدا ان حالت يا نظام کي تبديل ڪرڻ لاءِ نبي موڪليندو آهي يا وري ڪنهن ڪليم (موسيٰ عليه السلام) جهڙي حڪيم کي پيدا ڪندو آهي، جيڪو ان نظام کي ٽوڙي ڇڏيندو آهي.
    اسان جي زماني ۾ ڪارل مارڪس جيتوڻيڪ طبقاتي نظام جي حمايت ڪندڙ مذهب کي رد ڪري ڇڏيو آهي پر ان محنت جي استحصال جي ذريعي دولت جي گهڻائيءَ جي سائنسي توجيهه ۽ تجزيو پڻ ڪري ڇڏيو آهي، جنهن سان طبقاتي نظام کي ختم ڪرڻ ۾ سولائي ٿي پئي آهي. مفاد پرست مذهبي پيشوا مارڪس کي ان ڪري بدنام ڪن ٿا، جو ان مذهب کي رد ڪري ماديت جو فلسفو اپنايو، پر عالمي مذهبن جا اهي مذهبي پيشوا ۽ معلم جن ۾ مذهب اسلام جا عالم ۽ پيشوا به شامل آهن، پنهنجي گريبانن ۾ جهاتي پائي نه ٿا ڏسن ته انهن سدائين اقتدار ڌڻين ۽ مالدار ۽ دولت مند طبقن جي حمايت ڪئي آهي ۽ مراعات يافته ۽ محروم مسڪين محنت ڪش ٻنهي کي ٻڌايائون ته پنهنجي اها حالت خدا جي لکيل تقدير آهي، جنهن کي تبديل يا ختم ڪرڻ انسان جي وس جي ڳالهه ناهي. ٻين مقدس ڪتابن جيان قرآن شريف جو تفسير ۽ شرح به ان طريقي تي ڪيو ويو آهي. اهوئي سبب آهي ته جڏهن به ڪمزور ۽ نادار طبقن بالادست طبقن جي خلاف بغاوت ڪئي ته مذهب جي نالي تي اڄ تائين معاشي اڻ برابري ۽ استحصال جي خلاف ڪابه بغاوت نه ٿي. مسلم معاشري ۾ ان سببان اڄ تائين فرانس جي انقلاب يا روس جي انقلاب جهڙو ڪوبه انقلاب نه اچي سگهيو آهي.
    جيڪڏهن مغرب اهي انقلاب آندا آهن ته اهي به مذهب کي ڇڏي يا مذهب تي والٽيئر جيان شديد تنقيد ڪرڻ کان پوءِ جيڪڏهن اهي انقلاب نه اچن ها ته يورپ به ٽين دنيا جي مذهبي معاشرن وانگر پوئتي پيل ۽ غير ترقي يافته هجي ها. ان ۾ ڪوبه شڪ ناهي ته مذهب جي رد ڪرڻ سان يورپ انهن اخلاقي ۽ روحاني قدرن کي نه اپنائي پنهنجي نفسياتي ۽ روحاني ترقيءَ کان محروم ٿي ويو، پر ٽين دنيا جا پوئتي پيل معاشرا جتي پسماندگيءَ ۽ روحاني ترقيءَ کان محروم رهيا آهن، اتي مادي ترقيءَ کان به پوئتي رهيا آهن. جڏهن ته سمورن نبين جي تعليم، چاهي اهي سامي هجن، آريائي يا زرد نسل سان تعلق رکندڙ هجن، انهن سڀني طبقاتي تقسيم جي شديد مخالفت ڪئي آهي ۽ حقيقي خالق جي پيدا ڪيل ربوبيت جي ذريعن تي سڀني انسانن جو هڪ جيترو حق تسليم ڪيو آهي.
    قرآن شريف جتي معاشي ننڍ وڏائي کي تسليم ڪيو آهي اتي ذهني ۽ جسماني قوت جي تفاوت کي ان ناهمواريءَ جو سبب ڄاڻايو آهي، پر محنت جي استحصال کي جائز قرار نه ڏنو آهي. تحقيق جي سائنسي طريقي هيءَ ڳالهه ثابت ڪري ڇڏي آهي ته دولت جي گهڻائي محنت ڪش جي محنت جي اجرت جو اهو حصو آهي جنهن کي ادا نه ڪيو ويو آهي ۽ اهائي ادا نه ٿيل محنت جي مزدوري (Unpaid Labour) منافعي يا قدر زائد جي شڪل ۾ جمع ٿي دولت جي گهڻائي جو سبب بنجي ٿي. اسان جي دور ۾ تجارت به اسٽاڪ ايڪسچينج جي قمار بازي بڻجي چڪي آهي. ان مسئلي کي مون پنهنجي ڪتاب ”فلسفه بيگانگي اور قرآن“ ۾ تفصيل سان بيان ڪيو آهي.
    طبقاتي معاشري ۾ ڇاڪاڻ ته هر قوم ٻن متضاد معاشي طبقن تي مشتمل هوندي آهي، ان ڪري اها قوم پنهنجي ابتدا ۾ جيڪڏهن انعام يافته هوندي آهي ته طبقاتي ڪشمڪش جي منطقي تقاضائن جي نتيجي ۾ اهائي قوم مغضوب ۽ ضالين بڻجي ويندي آهي. پوءِ يا ته اها صفحه هستيءَ تان ختم ٿي ويندي آهي، جيئن بابل، آشور، ڪالديه، سميري، مصري ۽ رومي وغيره قومون ۽ تهذيبون پنهنجي ظلم ۽ عياشيءَ جي ڪري ختم ٿي چڪيون آهن يا وري يهودي، هندو، مسيحي ۽ اسلامي تهذيبن جيان جهڳڙي جي حالت ۾ وٺجي وينديون آهن ۽ ڪڏهن مغربي تهذيب جيان پنهنجي مذهب کان لاتعلق ٿي مادي زندگيءَ ۾ ڪجهه ترقي ڪري وٺنديون آهن. صراط مستقيم نبين جي تعليمن کي اپنائڻ آهي جنهن کان قومون بار بار تباهيءَ جي حالت کان محفوظ رهي سگهنديون آهن ۽ ان طرح خدا جي غضب کان بچي وينديون آهن.
    تاريخ ٻڌائي ٿي ته سمورن نبين جون ملتون طبقاتي نظام معيشت ۾ مبتلا ٿي اخلاقي تباهيءَ جي سببان يا ته تباهه ٿي چڪيون آهن يا وري ٽڪراءَ جي عالم ۾ مبتلا آهن. ڇاڪاڻ ته اهي به طبقاتي نظام معيشت جي اخلاقي پستيءَ جي ڌٻڻ ۾ ڦاسي چڪيون آهن. مسلم مذهبي پيشوائيت اسلام جي روشن ۽ ترقي پسند چهري تي نري تقليد ۽ ماضي پرستيءَ جو چوغو ويڙهي ڇڏيو آهي، جيستائين اهو نقاب نه لهندو، تيستائين اسلامي ملت انعام يافته ملت جو مرتبو ۽ مقام حاصل نه ڪري سگهندي.

    ولاالضالين
    غضب نعمت جو ضد آهي ۽ معاشي نظام جي غلط ۽ ناهموار هئڻ جو نالو آهي. پهرين ٻڌايو ويو ته اسلام کان اڳ سموريون قومون ۽ تهذيبون استحصالي ۽ طبقاتي معيشت جي نظام سبب تباهه ۽ برباد ٿي چڪيون آهن. انهن تهذيبن ۾ ڪي ته تمام وڏي شان، مان ۽ دٻدٻي واريون هيون، پر غلامن کان جبري محنت وٺڻ لاءِ انهن ظلم جي انتها ڪري ڇڏي هئي. ان کان علاوه هيءُ استحصالي معيشت جو نظام سمورين اخلاقي خرابين جي جڙ آهي. قتل ۽ غارت، ڌاڙا، فساد، زبردستي، لڄالٽ، جنسي ڇڙواڳي، عصمت فروشي، ڪمزورن ۽ يتيمن جو مال کائي وڃڻ وغيره جهڙا سڀ برا عمل ان معاشي نظام جي پيداوار آهن. سورة بني اسرائيل ۾ ”مترفين“ جي بداعمالين کي قومن جي تباهيءَ جو سبب ٻڌايو ويو آهي. (آيت 16)
    ضلالت هدايت جو ضد آهي. صحرا ۾ سڌو وڃڻ وارو رستو جيڪڏهن گم ٿي ويندو آهي ته قافلا تباهه ۽ برباد ٿي ويندا آهن. قرآن ضالين جا ٻه قسم ٻڌايا آهن، هڪ قسم هي آهي ته هڪ ماڻهو يا جماعت انسانيت جي ڀلائيءَ لاءِ ڪو ڪم ڪرڻ چاهي، پر ان کي اهو معلوم نه هجي ته هي ڪم ڪهڙي طرح ڪيو وڃي، ان جو مثال نبي اڪرم ﷺ جن جي متعلق هيءَ آيت آهي ”ووجدڪ ضالا فهديٰ“ رسول اڪرم ﷺ انسانيت جي ڀلائيءَ ۽ اصلاح لاءِ ڪم ڪرڻ گهرن پيا، پر هيءُ فيصلو نه ٿي ڪري سگهيا ته رستو ڪهڙو اختيار ڪن.
    هڪ رستو حلف الفضول جو هو، پر اهو غيرسياسي هو، ان کي طاقتور ۽ سازشي قوتون جلد ختم ڪري سگهيون ٿي. يعني اهو رستو جٽادار نه هو. ٻيو رستو حضرت موسيٰ جو هو، جنهن غلامن کي نجات ڏياري. هڪ رستو حضرت يوسف جو هو، جنهن معيشت جي اشتراڪي طريقي سان خدا جي مخلوق کي ڏڪر کان بچايو. هڪ رستو حضرت ابراهيم جو هو، جنهن پنهنجي شهر ۽ پنهنجي خاندان کان الڳ ٿي هجرت ڪئي هئي. معلوم ايئن ٿو ٿئي ته نبي اڪرم ﷺ جن شروع کان ئي ان ڳالهه جا قائل هئا ته جيستائين سياسي قوت هٿ ۾ نه ايندي، تيستائين عالمگير انسانيت جي اصلاح ۽ سڌارو ممڪن نه آهي. سيرت پاڪ جو مطالعو ٻڌائي ٿو ته مڪي شريف ۾ عدم تشدد جي اصول تي عمل ڪري هڪ بلند اخلاق وارن جانثار ماڻهن جي جماعت جوڙي وئي هئي. هيءَ جماعت هر قسم جي تشدد جي طريقن کي سهي ڪڙهي پاڻ ۾ نکار پيدا ڪري چڪي هئي. ان جو سڀ کان وڏو مظاهرو صلح حديبيه جي موقعي تي ”بيعت رضوان“ جي صورت ۾ سامهون آيو.
    ضلالت جو ٻيو قسم انهن ماڻهن جو آهي، جيڪي غور ۽ فڪر، تلاش ۽ جستجو سان رستي چونڊڻ جي ڪوشش نه ٿا ڪن ۽ رواج ۾ آيل نظرين ۽ طريقن کي اپنائي ان ئي رستي تي هلندا ٿا وتن. ان جو بنيادي سبب هي هوندو آهي ته انقلابي رستي تي هلڻ سان انهن کي پنهنجي خواهشن ۽ هيچ مقصدن کي ڇڏڻو پوندو آهي، مصيبتن، قيد ۽ بند کي برداشت ڪرڻو پوندو آهي. ان ڪري هو حيوانن جيان هڪ رخ تي رمندا ويندا آهن. پنهنجي سمجهه سوچ، پنهنجي اکين ۽ ڪنن کان ڪم نه وٺندا آهن. نواڻ (New) کي اپنائڻ کان خوف کائيندا آهن ۽ قدامت (Old) کي سيني سان لڳايو ويٺا هوندا آهن، قرآن ان کي حيوان بلڪ ان کان به بدتر قرار ڏنو آهي.
    ان جو سڀ کان وڏو نقص يا غلطي اها هوندي آهي ته اهي پنهنجي لاءِ ڪنهن نصب العين کي مقرر ڪري ان جي حصول لاءِ جدوجهد نه ڪندا آهن ۽ ان رستي ۾ ايندڙ تڪليفن کي برداشت ڪرڻ کان بچڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. انهن جي لاءِ سورة جاثيه جي آيت 32 ڏسو ۽ سورة اعراف جي آيت 179 جو مطالعو ڪيو. ان سان گڏ سورة ياسين جي آيت 47 ڏسو، ته انهن ”مترفين“قسم جي ماڻهن کي جڏهن چيو ويندو آهي ته پنهنجي کوڙساري رزق مان محروم ماڻهن کي ڏيو ته اهي چوندا آهن ”جيڪڏهن انهن کي رزق ڏيڻو هو ته خدا پاڻ ئي ڏئي ڇڏي ها.“ (اسان انهن سڃن ماڻهن جو ٺيڪو ته نه کنيو آهي) هي اهو نظريو آهي جنهن کي زراعت جي زماني جي ابتدا کان ئي، جڏهن معاشرو ٻن متضاد معاشي طبقن ۾ تقسيم ٿي ويو ۽ پيداواري ذريعن ۽ اقتدار تي قبضو رکندڙ طبقي جي ماڻهن غلامن ۽ محرومن کان سخت مشقت وٺڻ لاءِ انهن تي غيرانساني ظلم ڪرڻ شروع ڪيا. طاقتور قبيلن ڪمزور قبيلن تي حملا ڪري انهن جي مال متاع تي قبضو ڪري ورتو ۽ انهن جي مردن کي غلام ۽ عورتن کي ٻانهيون بنائڻ شروع ڪيو. تڏهن ان صورتحال جي سڌاري لاءِ ئي نبين جي بعثت شروع ٿي ۽ توحيد جي تعليم جي لازمي عملي نتيجي طور طبقاتي معاشري کي لاطبقاتي معاشري ۾ بدلائڻ جي تلقين ڪئي وئي ته هر مذهب جي مذهبي پيشوائيت بالادست ۽ رعايت يافته طبقن سان ملي ڀڳت ڪري مقدس ڪتابن مان انهن جي مفادن جي تحفظ جي سند (اٿارٽي) مهيا ڪري ڏني ۽ اهو خيال عام ڪيو ويو ته ”رزق جي تقسيم الله پاڻ ڪندو آهي، ان ئي امير ۽ غريب پيدا ڪيا آهن،“ پر قرآن مٿين آيت مقدسه ۾ انهن مترفين ۽ مذهبي پيشوائن جي غلط پروپيگنڊا کي کليل گمراهي قرار ڏنو آهي.
    اسان جي موجوده زماني ۾ اسلام ۽ ٻين مذهبن جي مذهبي پيشوائيت جاگيرداري، صنعتي سرمائيداري ۽ اسٽاڪ ايڪسچينج جي قماربازيءَ جي ذريعي نفعو ڪمائيندڙ تاجرن جي تجارت کي جيڪا اقبال جي بقول:
    ظاہر میں تجارت ہے حقیقت میں جوا ہے
    سود ایک کا لاکھوں کے لئے مرگ مناجات ہے
    مذهبي پيشوائيت قرآن شريف جي تفسير ۽ تشريح ۽ پنهنجي واعظن ۽ خطبن جي ذريعي کين تحفظ مهيا ڪري ٿي. ساڳيو حال ٻين سمورن مذهبن جو آهي، اصل ۾ هيءُ سڄو مذهب اسلام سوڌو زمين جي گولي تي جيڪو رواج ۾ آهي مذهب جي مقدس بانين جي انقلابي تعليمن ۽ جان جوکي وارين جدوجهدن جي مسخ ٿيل (Distorted) شڪل آهي. شهيد محترم علي شريعتيءَ ان موضوع تي ڀرپور روشني وڌي آهي.
    ان جو مطلب آهي ته پيداوار جي ذريعن تي چند ماڻهن جو ذاتي قبضو گمراهي آهي ۽ اهي سڀئي جاگيردار، صنعتي سرمائيدار ۽ وڏا تاجر (سمگلر، ڊرگ مافيا)”الضالين“ جي گروهه سان تعلق رکن ٿا. انهن قرآن حڪيم ۽ ٻين مقدس ڪتابن جي عوام پرور معاشي تعليم کي اپنائڻ کان انڪار ڪري ڇڏيو آهي. انهن جي گمراهي اها آهي ته پنهنجي بالادست ۽ مراعت يافته طبقن جي خوشحاليءَ کي سڄي قوم جي خوشحالي قرار ڏيندا آهن. ان طرح هي ماڻهو عوام کي ڌوڪو ڏيندا آهن.
    ”ضلالت“ ۽ ”ضلال“ جو سڀ کان چٽو مثال مسلم امت جو آهي. جنهن پنهنجي پهرين مرحلي ۾ ئي خلافت جي اداري کي مديني مان کڻي دمشق ۾ آندو ۽ ان کي سلطنت ۽ بادشاهت ۾ تبديل ڪيو ويو. ڊاڪٽر خليفي عبدالحڪيم مديني جي رياست (خلافت) کي اشتراڪي جمهوريت قرار ڏنو آهي. ان اشتراڪي جمهوريت کي موروثي سلطنت ۾ بدلائڻ بعد قانون سازي ۽ بيت المال (خزاني) مان عوام ۽ ان جي مفادن کي ٻاهر ڪڍي ڇڏيو ويو.
    بغداد ۾ اها سلطنت کلي ملوڪيت ۾ تبديل ٿي وئي، جيڪا قيصر ۽ ڪسريٰ جي نقش قدم تي هلڻ شروع ٿي وئي. ان جو نتيجو اهو نڪتو جو مسلمانن جي سياست ملوڪيت بڻجي وئي. معيشت جاگيرداري بڻي ۽ علم بالقلم واري استقرائي تحقيق جي طريقي جي جڳهه تي يونان جي قياسي ۽ استخراجي طريقي کي اپنايو ويو. جنهن جو تجربي ۽ مشاهدي سان ڪوبه تعلق نه هو. ان سياست، معيشت ۽ انداز فڪر جي سببان مسلمانن جون سلطنتون هڪ ٻئي پٺيان پوئتي پوڻ شروع ٿي ويون. نري تقليد پنهنجا پير ڄمايا ۽ سمجهيو ويو ته جيڪو ڪجهه سوچڻ گهربو هو اهو سوچجي ويو ان ڪري اجتهاد جو دروازو بلڪل بند ڪيو ويو. مون پنهنجي تصنيف ”اسلام ۾ حرڪت و ارتقا ڪا تصور“ ۾ قاري طيب مرحوم ۽ مغفور جي تصنيف ”الاجتهاد والتقليد“ منجهان ان موضوع بابت اقتباس ڏنا آهن.
    اندلس جي زوال کان پوءِ يورپ ڏانهن علم جي روشني منتقل ٿيڻ سان اتي تحقيق ۽ ڳولا جا چراغ روشن ٿيڻ لڳا. جمال الدين افغانيءَ چيو هو ته ”حڪومت علم ڪندو آهي.“ جنهن ڪري يورپ جي علمي ترقيءَ پوئتي پيل، نري تقليد ۽ سخت ماضي پرستيءَ ۾ مدهوش مسلم امت جي سڀني قومن کي غلاميءَ ۾ مبتلا ڪرڻ شروع ڪري ڇڏيو ۽ ڪيترين صدين تائين مسلم امت جي هر قوم مغرب جي غلاميءَ ۾ رهي. ڇاڪاڻ ته ان زماني ۾ محڪوميت، ذلت ۽ جمود هو. ان غلاميءَ جي زماني ۾ حضرت موسيٰ جي قوم جيان مغرب جي علمي ترقيءَ ۽ نون فڪرن جي روشنيءَ ۾ مسلم قومن جي نئين نسل جڏهن اکيون کوليون تڏهن انهن پنهنجي ابن ڏاڏن جي نري تقليد جي روش کان بغاوت ڪرڻ شروع ڪري ڏني. برصغير ۾ ان بغاوت جي شروعات سرسيد کان ٿي. ان جي انتها اقبال جي مغربي تهذيب تي سخت تنقيد جي شڪل ۾ نتيجي جي طور سامهون آئي. •

    ________
    • ياد رهي ته سر سيد ابن ڏاڏن جي تقليد کان بغاوت ضرور ڪئي، پر تقليد کان بغاوت ڪونه ڪئي. هن مسلم ابن ڏاڏن جي تقليد ڇڏي مغرب جي تقليد شروع ڪئي. اها تقليد به سائنسي ميدان ۾ گهٽ پر مغربي ڪلچر ۽ مغربي سياست جي تقليد وڌيڪ ڪئي. انگريزن جو وڏو حامي بڻيو ۽ آزاديءَ جي تحريڪ ۾ سندس ڪردار ٻڙي هو، ها البت علمي روشن خيالي سندس سٺو ڪارنامو آهي. سنڌيڪار
    ________

    اهوئي حاصل مصر، ترڪيءَ ۾ ٿيو. تيونس، مراڪش، الجزائر وغيره ۾ مسلم مجاهدن مغربي غلاميءَ جي ڳٽ لاهڻ لاءِ سخت جدوجهد شروع ڪري ڏني.
    ٻي جنگ عظيم کان پوءِ خونريز جدوجهد سان مسلم قومن آزادي حاصل ڪرڻ شروع ڪري ڏني. ان آزاديءَ کان پوءِ تعمير جو مرحلو سامهون هو پر ڇاڪاڻ ته اسلامي عالمن قديم ادب ۽ ان جي نظرين سان پنهنجو ناتو جوڙي رکيو هو ۽ اهو نظريو ۽ ادب نون مسئلن جو ڪوبه حل پيش نٿي ڪري سگهيو، جنهن ڪري هر مسلم قوم ڪنهن واضح، متعين ۽ جديد اسلامي نظريي يا اسلام جي نئين تعبير کي حاصل نه ڪري سگهي. هر قوم ڪڏهن مغرب جي فاسد ۽ سرمائيدارانه جمهوريت ۽ ان جي تهذيب کي اپنائڻ لڳي ته ڪڏهن لادين اشتراڪيت جي انڌيري ۾ ٽٻيون هڻڻ لڳي ۽ ان جي سڄي ذميواري عالمن تي آهي.
    ديني مدرسن جي سخت قدامت پسند فضا ۾ پيدا ٿيندڙ غفلت مسئلن کي حل ڪرڻ کان ته قاصر رهي، پر مصيبت اها ته روشن فڪر مسلم دانشورن جي فڪري ڪاوشن کي به ان غفلت اڳتي وڌڻ نه ڏنو. اقبال، ڊاڪٽر فضل الرحمان، ڊاڪٽر يوسف گورايه، ڊاڪٽر علي شريعتي، ڊاڪٽر خليفه عبدالحڪيم، ڊاڪٽر رفيع الدين جهڙن روسن فڪر دانشورن جي فڪرن ۽ سوچن کي ديني مدرسن ۾ ته ڇا يونيورسٽين ۾ به داخل ٿيڻ کان روڪيو ويو. رجعت پسند ۽ مراعات يافته طبقن جي مفادن جي حق ۾ سڀ کان طاقتور فڪري ڪاوش مولانا ابوالاعليٰ مودوديءَ جي هئي. هو پيداواري ذريعن تي فردن جي نجي ملڪيت کي تقدس مهيا ڪري ٿو. نتيجو اهو آهي ته مسلم قومون پنهنجي جديد تعمير لاءِ ڪوبه رستو وٺي نه سگهيون آهن. هڪ طرف قدامت پسند اسلام جي تعبير آهي، ٻئي طرف مغرب جي سرمائي پرست فاسد تهذيب آهي يا وري لاديني اشتراڪيت آهي ۽ انهن ٻنهي جي وچ ۾ اقبال جي بقول:
    مسڪين ولڪم مانده دربن ڪشمڪش اندر
    ان گمراهيءَ جي کڏن مان نڪرڻ جو هڪ ئي رستو آهي ته اقبال جي بقول اجتهاد مطلق جي بند دروازي کي کوليو وڃي ۽ قرآن جي مطابق پنهنجي دلين، پنهنجي اکين ۽ پنهنجي ڪنن کي بند ڪرڻ بجاءِ پوري طرح کولي حالتن جو جائزو ورتو وڃي. نين تقاضائن جي منطق کي سمجهڻ جي مخلص ڪوشش ڪئي وڃي ۽ روشن فڪر مسلم دانشورن جي فڪرن مان ڀرپور فائدو حاصل ڪيو وڃي ۽ اهو سمجهي ڇڏڻ گهرجي ته قرآن جو خدا ”الآن ڪما ڪان“ ناهي، پر ”ڪل يوم هو في شان“ آهي ۽ امام ولي الله جي بقول ”شئون متجدده“ نوان فڪر، نوان تاريخي دور پيدا ڪري رهيا آهن، وجود جو هر مظهر مسلسل حرڪت ڪندڙ ۽ تبديل ٿيندڙ آهي ۽ نين تقاضائن کي پيدا ڪري رهيو آهي.
    مغرب ته اڃا تائين خدا جي غضب جي هيٺان آهي ۽ ان جا ڄاڻو، مفڪر ۽ دانشور ان مان نڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيا آهن، ڏاڍي ڪمزور آواز ۾ اُهي چئي رهيا آهن ته مسئلن جو حل هن ڪريل اخلاق ۽ سرمائي پرست تهذيب ۾ ناهي. ان جو حل محمد، مسيح ۽ ڪرشن جهڙن جليل القدر نبين وٽ آهي يا گهٽ ۾ گهٽ شيرازي، فارابي، ابن رشد ۽ ابن عربيءَ جهڙن دانشورن جي ويجهو اچڻ گهرجي.
    مغرب پنهنجي فاسد تهذيب جي سببان ڪانٽ ۽ هيگل جهڙا فلسفي، شيڪسپيئر، ورڊز ورٿ، ٽيني سن ۽ وليم بليڪ جهڙا اخلاق پسند ۽ صوفي شاعر ٻيهر پيدا نه ڪري سگهيو. جيستائين مغرب ٻيهر ٽالسٽائي کي آواز نه ڏيندو تيستائين جنسي ڇڙواڳي، قتل ۽ غارتگري ۽ سرمائي پرستي جي ڌٻڻ مان نڪري نه سگهندو.
    ٽالسٽائي چيو:
    1- Life is everything.
    1- زندگي ئي سڀ ڪجهه آهي يعني هر شيءِ زندگيءَ جي حاصل آهي.
    قرآن چيو آهي ته ڪائنات جي هر شيءِ الله جي تسبيح ڪري رهي آهي.
    یُسَبِّحُ لَہٗ مَا فِی السَّمٰوٰتِ وَ الْاَرْضِ (الحشر- ٢٤)
    2-Life is God.
    2- زندگي ئي خدا آهي.
    خدا حيُ قيُوم آهي. اقبال چيو آهي: خدا زندگيءَ جو روحاني بنياد آهي.
    3- Everything changes and Moves and Movements God.
    3- هر شيءِ بدلجي ٿي ۽ چرپر ڪري ٿي ۽ چرپر ئي خدا آهي.
    قرآن شريف ۾ آهي ”ڪل يوم هو في شان“ خدا هر گهڙيءَ نئين شان ۾ جلوه گر ٿيندو آهي. ان ڪري حرڪت جو تفسير ئي خدا آهي (يا خدا جو ظهور آهي).
    4-And While there is joy inconsciousness of the Divine.
    4- ان جو مطلب هيءُ آهي ته جتي زندگيءَ جو احترام ڪيو ويندو آهي اتي خدا جون رحمتون نازل ٿينديون آهن ۽ جتي زندگيءَ کي قتل ۽ غارت، جبر ۽ تشدد، ظلم ۽ استحصال سان برباد ڪيو وڃي ٿو، اتي خدا ناراض ٿيندو آهي ۽ ان جو عذاب ۽ غضب نازل ٿيندو آهي.
    5-To love life is to love God.
    5- زندگيءَ سان محبت ڪرڻ خدا سان محبت ڪرڻ آهي. حديث مبارڪ ۾ آهي ته خدا ۽ انسان سان محبت ڪرڻ هڪ ٻئي سان لازم ۽ ملزوم آهي.
    6- Harder and More blessed than all else is to love this life in one’s suffuring in innocent suffuring.
    6- هر شيءِ کان وڌيڪ ڏکي ۽ رحمت ڀري ڳالهه، ڪنهن شخص جو پنهنجي مصيبتن ۾، پنهنجي معصوم مصيبتن ۾ هن زندگيءَ سان محبت ڪرڻ آهي.
    قرآن شريف ۾ آهي وَالصّٰبِرِیۡنَ فِی الْبَاۡسَآءِ والضَّرَّآءِ وَحِیۡنَ الْبَاۡسِ ؕ اُولٰٓئِکَ الَّذِیۡنَ صَدَقُوۡا ؕ وَ اُولٰٓئِکَ ہُمُ الْمُتَّقُوۡنَ. (البقره 177)
    ۽ تنگيءَ ۾، مصيبتن ۽ مشڪلاتن ۾، تڪلفين ۾ ۽ دشمنن ۽ مخالفن سان مقابلي جي وقت صبر ڪن ٿا. اهي ئي سچا ماڻهو آهن ۽ اهي ئي متقي آهن (يعني هر حالت ۾ زندگيءَ سان محبت ڪن ٿا.)
    ٽالسٽائيءَ جا هي لفظ سمورن عالمي مذهبن جي تعليمات جو خلاصو آهن. ڏسو حوالو
    ‘War and Peace’ Book xiv, Chapter xv Page: 330

    سورة فاتحه جو تعليمي ۽ انقلابي روح
    سورة فاتحه هڪ دعا واري سورت آهي. پر هيءَ دعا ايتري جامع آهي جو ان ۾ زندگيءَ ۽ فڪر جا سمورا پهلو اچي ويا آهن، هن ۾ سڀ کان پهريائين جيڪا ڳالهه چئي وئي آهي اها هيءَ آهي ته:
    1- هن ڪائنات ۽ انسان کي پيد اڪندڙ ۽ وجود بخشيندڙ هڪ خالق آهي. جيڪو سمورن مثبت قدرن جو سرچشمو آهي. هيءَ تخليق مادي ۽ ان جي حرڪي قانونن (Dyanmic Laws) جو نتيجو ناهي. ان جي حقيقي خالق ۾ حياتي، شعور، ارادو ۽ غايت (منزل ۽ مقصد) موجود آهي. جنهن جو ثبوت ڪائنات ۽ خود انسان جو وجود آهي. ڇاڪاڻ ته انهن قدرن ۽ صفتن کان بنا تخليق ناممڪن آهي. هيءُ خالق زنده آهي، حيُ ۽ قيوم آهي، سميع ۽ بصير آهي، وجود جو هر مظهر ان مان آهي. پر هو پاڻ انهن سمورن مظهرن کان مٿاهون ۽ ماورا آهي. ان جو مطلب آهي ته خالق جي ذات واحد آهي. ان کان سواءِ ڪو به ٻيو خالق ناهي. ان جي تخليق ۽ ٻين ڪمن ۾ ڪابه ٻي هستي شريڪ ناهي. شرڪ ظلم عظيم آهي.
    2- هيءُ خالق ڪنهن هڪ گروهه يا قوم جو خالق ناهي بلڪ سمورن انسانن جو خالق آهي. ان سان گڏوگڏ سڄي ڪائنات جو به خالق آهي. ڪائنات جي تخليق ۽ ارتقا جو مقصد هڪ اهڙي حيواني دماغ جي تڪميل هو جيڪو خدا جو نائب ۽ ان جو خليفو (Vicegerent) بنجي سگهي. جنهن جي معنيٰ هيءَ آهي ته اهو خود شعور (Self Consciousness) هجي ۽ چونڊ جي آزاد ارادي جو مالڪ هجي. ته جيئن اهو نيڪ بختيءَ ۽ بدبختيءَ جي رستن مان پنهنجي مرضيءَ ۽ پنهنجي ارادي سان ڪو رستو چونڊي سگهي. قرآن ان آزاد ارادي ۽ آزاد چونڊ کي امانت (Trust) سان تعبير ڪيو آهي. خدا جي خليفي هئڻ سببان ان جي زندگيءَ جو مقصد خلافت ۽ الاهي نيابت جو مٿاهون مقام حاصل ڪرڻ آهي. يعني خدا جي صفتن ربوبيت، رحمت، عدالت ۽ هدايت جو نفسياتي ۽ عمراني سطح تي عملي مظاهرو ڪرڻ آهي.
    3- هن خالق انسان جي زندگيءَ جي بقا، ان جي فائديمند هئڻ ۽ تڪميل لاءِ ربوبيت جو پورو سامان مهيا ڪري ڇڏيو آهي. ڇاڪاڻ ته سمورن انسانن جو آقا ۽ پروردگار هئڻ جي سببان پاڻ انهن جي جسماني، ذهني ۽ روحاني پرورش جو ذميدار آهي. ان ڪري هو سڀني قومن جو آقا ۽ پروردگار آهي. ان ئي سببان پاڻ رب العالمين آهي ۽ ان حقيقت جي سامهون آڻڻ ڪري هو هر قسم جي عاجزي ۽ شڪر جي سمورن لفظن ۽ جذبن جو محور ۽ مرجع، ان جي ذات کان سواءِ ٻيو ڪوبه نه ٿو ٿي سگهي.
    4- ان جي صفت ربوبيت کان علاوه رحمت جي صفت يعني بهتر خوبي مهيا ڪرڻ، توازن ۽ موزونيت جي مالڪ به اهائي ذات آهي، تخليق سان گڏ تسويه (ٺيڪ ڪرڻ، برابر ڪرڻ) (Disposeth)، تقدير (Measureth) ۽ هدايت (Guidance) به وجود جي هر مظهر توڙي انسان ۾ ان جي طرفان امانت رکيا ويا آهن.
    5- هر مظهر ۽ انسان جي تڪميل لاءِ ان جي صفت عدالت هر عمل ۾ ڪم ڪري رهي آهي. جيڪو عمل حُسن، خوبي، توازن ۽ موزونيت جو حامل هوندو ۽ جيڪو عوام پروريءَ ۽ انسان دوستيءَ تي مبني هوندو، اهو عمل صالح آهي ۽ جيڪو عمل ان جي خلاف هوندو اهو غير صالح عمل آهي. اهي ٻنهي قسمن جا عمل پنهنجا پنهنجا نتيجا رکن ٿا. اهي نتيجا فطري آهن، انهن نتيجن جي پيدا ڪرڻ ۾ ڪنهن جي مرضيءَ جو ڪوبه دخل ناهي. اُهي پنهنجي جزا ۽ سزا منطقي طور پاڻ ۾ رکن ٿا.
    جيڪڏهن عدالت جي صفت جي تقاضا ۽ نتيجا هن دنيا ۾ پورا نه ٿا ٿي سگهن، ته موت کان پوءِ جي زندگيءَ ۾ پورا ٿيندا ۽ فرد جي لاءِ جزا ۽ سزا جو سبب بڻبا. يعني فرد ڪهڙي صورت ۾ به پنهنجي عملن جي نتيجن کان بچي نه ٿو سگهي.
    هيءُ صفتون ربوبيت، رحمت ۽ عدالت عالمگير نوعيت رکن ٿيون. ڪنهن قوم يا مذهبي گروهه جي پاسي ڏانهن جانبدار ناهن، بلڪ غيرجانبدار (Non Partisan) آهن. ڪابه قوم انهن صفتن اڳيان پسنديده ۽ لاڏلي ڪانهي، جهڙيءَ طرح باهه ساڙيندي آهي ۽ پاڻي ٿڌ پهچائيندو آهي ۽ انهن جو عمل ڪنهن قوم، برادريءَ، ذات يا مذهب جي لاءِ تبديل نه ٿيندو آهي، ان طرح انهن صفتن اپنائڻ جا نتيجا به ڪنهن قوم يا فرد جي لاءِ غيرجانبدار ۽ فطري آهن، پنهنجي نتيجن ۾ اٽل آهن.
    6- هن خالق جو رڳو هڪ اسم ذات ناهي، هر قوم، هر تهذيب، هر مذهب ان کي پنهنجو پنهنجو نالو ڏنو آهي. جنهن جو ترجمو ٻي زبان ۾ نه ٿو ڪري سگهجي. ان جي معنيٰ اها آهي ته خالق جي ذات هڪ ۽ عالمگير آهي. اها ڪنهن هڪ تهذيب يا مذهب جي ناهي جو صرف ان ئي تهذيب يا مذهب جي ڏنل نالي سان ئي ان کي سڏيو وڃي. بلڪ ان جي ابتڙ خدا جي ذات سمورين قومن، تهذيبن ۽ مذهبن جو الهٰ آهي. ان ڪري هر قوم، هر تهذيب ۽ هر مذهب جيڪو به ان کي ذاتي نالو ڏنو آهي، اهي سڀ ان جا نالا ۽ قرآن حڪيم وٽ ”اسماءِ حسنه“ آهن.
    7- پر تاريخ ٻڌائي ٿي ته انسان ربوبيت جو پنهنجو نظام جوڙي ورتو ۽ ان نظام ۾ خدا جي پيدا ڪيل ربوبيت جي ذريعن تي چند طاقتور ۽ ٺوڳي قسم جي ماڻهن قبضو ڪري ٻين انسانن کي محروم ڪري ڇڏيو ۽ انهن کي پنهنجو غلام (Slave) بنايو، ۽ انهن غلامن کان مشقت جا سڀ ڪم وٺڻ شروع ڪيا. وڏا وڏا عظيم الشان محل، مقبرا (جيئن اهرام) عبادتخانا ۽ ديوار چين جهڙين عمارتن جي لاءِ ڳرا ڳرا پٿر ڳولڻ جي ڪم تي انهن کي لڳايو، جنهن دوران هزارين غلام پٿرن جي هيٺان پيسجي جان ڏئي ڇڏيندا هئا. وري انهن جي جڳهه تي ٻيا غلام ايندا رهيا. انهن غلامن کي رياست جي توسيع، مال غنيمت جي گهڻي مقدار حاصل ڪرڻ ۽ وڌيڪ غلامن حاصل ڪرڻ لاءِ جنگين ۾ موڪلڻ شروع ڪيو ويو.
    معاشري جي ترقيءَ جي سببان جڏهن معاشرو انفرادي غلاميءَ جي سماج مان زرعي غلاميءَ ۾ داخل ٿيو ۽ زرعي معاشرو مشين جي ايجاد کان پوءِ صنعتي معاشري ۾ تبديل ٿي ويو، ته هيءُ غلام زرعي غلام (Serf) ۾ ۽ ان کان پوءِ اجرتي غلام (Wage Slave) جي حيثيت ۾ تبديل ٿي ويو. ان ڪري سڄي تاريخ آقا ۽ غلام، جاگيردار ۽ هاريءَ (زرعي غلام)، ڪارخانيدار ۽ مزدور (اجرتي غلام) جي پاڻ ۾ متضاد مفادن جي ڪشمڪش جي تاريخ ۽ مفادن جي هيءَ جنگ ڪڏهن واضح (Open) ۽ نمايان شڪل اختيار ڪري وٺندي آهي ته ڪڏهن قوميت، وطنيت يا مذهب وغيره جي پردي (Hidden) ۾ وڙهي ويندي آهي.
    8- هتان کان سورة پاڪ دعا جو رنگ اختيار ڪري ٿي وٺي. (هاڻي مومن ٻانهو پنهنجي خالق سان عهد ٿو ڪري ته) اي خدا اسين عهد ٿا ڪريون ته تنهنجي رحمت ۽ ربوبيت جي ذريعن (جيئن زمين، ٻيلا، ڪارخانا، خام مال جا ذخيرا، قيمتي ڌاتن، پٿر ۽ ڪوئلي وغيره جي ذخيرن ۽ تيل جي سرچشمن) تي ذاتي قبضو ڪري نوي فيصد انسانن کي انهن ذريعن کان فائدو حاصل ڪرڻ ۽ علم ۽ تهذيب جي برڪتن کان محروم ڪرڻ واري صاحب اقتدار ۽ مال دولت رکندڙ طبقي ۽ ان جي جوڙيل نظام معيشت، سياست ۽ تهذيب کي اسان رد ڪيون ٿا ۽ ان نظام ۽ طبقي جي خلاف بغاوت ڪيون ٿا. اسان صرف ۽ صرف تنهنجي نظام ربوبيت کي اپنايون ٿا، جنهن ۾ ربوبيت جا سمورا ذريعا (يا پيداوار) عوام لاءِ وقف هوندا آهن. جنهن جي ذريعي هر فرد انهن مان فائدو حاصل ڪندو آهي ۽ پنهنجي محنت جي پيداوار جو پاڻ مالڪ ٿيندو آهي. ان ڪري اسان مفاد پرست ۽ استحصال پسند معاشي، سياسي ۽ تهذيبي نظامن ۽ هر قسم جي بت پرستيءَ، شيءِ پرستي، شخصيت پرستي، مادي پرستي ۽ نفساني خواهشن کان منهن موڙي صرف ۽ صرف تنهنجي بندگي، اطاعت ۽ فرمانبرداريءَ جو عهد ڪيون ٿا.
    9- اي خدا اسين عهد ڪيون ٿا ته تنهنجي پيدا ڪيل ربوبيت جي ذريعن تي نجي (Private) ملڪيت قائم ڪرڻ واري نظام، جنهن جي سبب اسان صرف پنهنجي محنت وڪڻي پنهنجي ۽ پنهنجي ٻارن ٻچن جو پيٽ پالڻ لاءِ مجبور ڪيا ويا آهيون ۽ اسان جي مزدوري (اجرت) جو تعين به اسان جو آقا ٿو ڪري ۽ ايترو ڏئي ٿو، جنهن مان اسان زندهه رهي پنهنجي مجازي خدا جي دولت جي ذخيرن ۾ پنهنجي محنت سان اضافو ڪري سگهون، اهڙي معيشت جي نظام ۽ طبقي جي خلاف ان کي ختم ڪرڻ لاءِ جدوجهد ڪندي صبر ۽ صلواة (استقامت ۽ فرض جي پوري ڪرڻ) جي شڪل ۾ صرف ۽ صرف تنهنجي مدد ۽ استعانت جا طلبگار آهيون.
    اسين بابل جي بادشاهه حمورابي کان وٺي اڄ تائين جوڙيل سمورن قانونن ۽ قاعدن کي رد ٿا ڪيون، جيڪي رعايت يافته طبقن پنهنجي مفادن جي تحفظ لاءِ ٺاهيا آهن. ڇاڪاڻ ته قانون ۽ قاعدا (Constitutions) غلاميءَ جي ڪنهن پراڻي توڙي نئين شڪل کي ختم نه ڪري سگهيا آهن ۽ نه ڪو ربوبيت ۽ رحمت جي ذريعن کي عام ماڻهوءَ جي فائدي لائق بنائي سگهيا آهن.
    تنهنجي ربوبيت جي مقابلي ۾ انسانن جي جوڙيل ربوبيت جي نظامن ۾ خرابي هيءَ آهي ته ان ۾ عام ماڻهو پنهنجون جسماني، گهريلو ۽ مادي ضرورتون پوريون نه ٿو ڪري سگهي جنهن جي سببان ان کي دلي اطمينان حاصل نه ٿو ٿي سگهي. ان بي اطميناني جي سببان هو هڪ خيال ٿي تنهنجي عبادت نه ٿو ڪري سگهي ۽ نه ئي جبلتن جي حيواني تقاضائن تي ڪنٽرول ڪرڻ لاءِ پنهنجي عبادت ۽ رياضت ذريعي مدد حاصل ڪري سگهي ٿو.
    ان طرح ان جي فطرت ۾ تنهنجي روح ڦوڪڻ سان جيڪا الاهي، نوراني انرجي (Devineirsity) پيدا ٿي آهي ان جي نور ۾، ضبط نفس ذريعي ترقي ۽ وضاحت نه ٿو ڪري سگهي، ڇاڪاڻ ته تو انسان کي ”طين لازب“ (MUD) ۽ پنهنجي روح ڦوڪڻ واري نور مان مرڪب ڪري ٺاهيو آهي. جيستائين ”طين لازب“ (جسم) جون تقاضائون پوريون نه ٿيون ٿين، جيڪي زندگيءَ جي بقا لاءِ فوري تڪميل گهرن ٿيون، ان وقت تائين تنهنجي الوهي قوتن جي تقاضائن جي طرف فرد متوجهه نه ٿا ٿي سگهن.
    10- اي خدا، تون اسان کي ان سڌي رستي تي هلڻ جي توفيق عطا فرماءِ، جيڪو توحيد، دين جي وحدت، عوامي معيشت ۽ محنت ڪشن تي مشتمل پنچائتي (شورائي) جمهوريت جي نظام ۽ انسانيت جي وحدت ۽ اتحاد، تزڪيه نفس ۽ ذات جي تڪميل جي طرف وڃي ٿو.
    11- اي خدا اسان کي ان سڌي رستي تي هلڻ جي توفيق عطا فرماءِ جيڪو انهن نيڪ ۽ هدايت يافته ٻانهن جو رستو آهي جن ۾ نبي آهن، جن ضبط نفس، ذات جي تڪميل ۽ تزڪيي جو رستو ڏيکاريو آهي. جن ۾ صديق آهن جن نبين جي ڏنل نصب العين ۽ تعليم جي تصديق ڪئي ۽ ان نصب العين ۽ تعليم جي علمي ۽ فلسفيانه تشريح ڪئي ۽ ان جي لاءِ حڪمت عملي (Strategy) جوڙي. جن ۾ شهيد آهن، جن نبين جي پيش ڪيل نصب العين جي حصول لاءِ پنهنجي جان جو نذرانو ڏنو ۽ جن ۾ صالح عملن وارا ماڻهو آهن جن پنهنجي ذات، خاندان، معاشرتي ڪاروبار ۽ رياست جي متعلق انبيائن ۽ صديقن جي مرتب ڪيل قانونن ۽ هدايتن تي عمل ڪيو. يقينن هي نيڪ ۽ هدايت يافته ماڻهو تاريخ جي هر دور ۽ هر ملڪ ۾ ۽ زمين تي موجود هر خطي ۾ موجود رهيا آهن ۽ اڄ به موجود آهن ۽ يقينن اهي ئي تنهنجا انعام يافته ٻانها آهن.
    12- اي خدا اسان کي انهن ماڻهن جي رستي تي هلڻ جي توفيق نه ڏي جن تنهنجي ربوبيت، رحمت، عدالت ۽ هدايت جي نظام کي رد ڪري پنهنجي ذاتي ۽ گروهي مفاد کي حاصل ڪرڻ لاءِ پنهنجي مفاد پرست ۽ استحصالي نظام جوڙي ورتو ۽ وحدت دين، وحدت انسانيت ۽ توحيدي معاشري جي جڳهه تي گروهه، نسل، زبان، رنگ ۽ مذهب جي نالي تي (نفرت ۽) گروهه بندي ڪري فرقي پرستيءَ ۽ شرڪ جا مرتڪب ٿيا ۽ سود خوريءَ تي مبني بئنڪن ۽ اسٽاڪ ايڪسچينج جي وياجي نظام ۽ محنت جي استحصال تي قائم ٿيل معيشت جو نظام تشڪيل ڏنو ۽ پيداواري ذريعن تي نجي ملڪيت رکندڙ اسمگلرن ۽ ڊرگ مافيا تي مشتمل نام نهاد جمهوري نظام ٺاهيو ۽ انهن غلط ۽ انسانيت دشمن طريقن سان حاصل ڪيل دولت کي پنهنجي ڪريل فطرت جي حيواني تقاضائن ۽ نفساني خواهشن جي تڪميل لاءِ خرچ ڪندا رهيا ۽ اهڙي اخلاق سوز ڪلچر کي تخليق ڪيائون، جنهن جي اپنائڻ سان نوجوان نسل ذهني، سماجي، اخلاقي ۽ روحاني لحاظ کان تباهه ۽ برباد ٿي ويا ۽ انهن سببن جي ڪري تنهنجي غضب جي نازل ٿيڻ سان مغضوب بڻجي ويا.
    اي خدا! تو پنهنجي ربوبيت ۽ رحمت جي تقاضائن کان عوام کي واقف ڪرڻ ۽ توحيدي معاشري (لاطبقاتي معاشري جي تشڪيل ڪرڻ لاءِ پنهنجي چونڊيل ٻانهن جي ذريعي جيڪي هدايتون نازل ڪيون آهن، مذهبي پيشوائيت انهن مراعات يافته طبقن جي مفادن کي تحفظ ڏيڻ لاءِ وحي جي عالمگيريت جي نفي ڪري يا ان جي من پسند تشريح ڪري انهن هدايتن جي پيروڪارن کي مختلف مذهبي گروهن ۾ ورهائي ڇڏيو آهي ۽ تنهنجي پيغام، پنهنجي مقدس وحي جي وسعت ۽ عالمگيريت ۽ تنهنجي سمورن پيغمبرن، جيڪي سامي، آريائي ۽ زرد نسلن ۾ مبعوث ٿيندا رهيا آهن، تي ايمان آڻيندا رهيا آهيون ۽ انهن جي مقدس ڪتابن ۾ موجود مشترڪ اخلاقي ۽ روحاني قدرن ۽ ڪائنات توڙي انساني فطرت جي روحاني تصور تي ٻڌل انساني ۽ عالمگير روحاني اشتراڪي معاشري جي تشڪيل لاءِ جدوجهد ڪيون ٿا. ان معاشري کي هر نبي ۽ مفڪر مختلف نالا ڏنا آهن. جيئن لاطبقاتي معاشرو، خدا جي بادشاهت، مڪمل آزادي، روحاني جمهوريت، عدل ڀريو معاشرو، قرآني محڪمات عالم ۽ قرآن ان کي جنتي معاشرو چيو آهي. جيڪو خوف ۽ ڳڻتيءَ يعني ظلم ۽ محنت جي استحصال، جنگ ۽ فساد، انسان جي محڪومي ۽ مسڪيني، جنسي ڇڙواڳي، زرپرستي ۽ فرديت (Individuality) وغيره جهڙن تخريبي اخلاقن کان پاڪ هجي ۽ اهوئي معاشرو الاهي خلافت ۽ نيابت جي بلند مقام تائين انسان جي پهچڻ ۾ مددگار بڻجي سگهي ٿو ۽ آخرت جي حياتي ۾ نجات جي ضمانت به مهيا ڪري ٿو.
    13- اي خدا! نه ڪو انهن ماڻهن جي رستي تي هلڻ جي توفيق عطا فرماءِ جيڪي هاڻي تائين سڌي رستي جي تلاش ۾ پريشان ڦرندا ٿا رهن. ڪڏهن ان جي ابتڙ ٻين حياتيءَ جي نظرين ۽ لائحه عمل کي اپنائي ٿا وٺن. ڪڏهن عوامي معيشت، عوامي جمهوريت ۽ وحدت اديان جي نظرين جي طرف رجوع ڪن ٿا، ته ڪڏهن ذاتي مفاد جي خاطر سرمائيدارانه معيشت ۽ سرمائيدارانه جمهوريت کي اپنائڻ جي ڪوشش ڪن ٿا ۽ ڪڏهن ٻين مذهبن جي برتري ۽ پنهنجي مذهبي گروهه ۾ داخلا تي آخرت جي نجات کي منحصر قرار ڏيڻ جا نعرا بلند ڪري دين ۾ فرقي بازي ۽ انسانيت ۾ فرقي بازيءَ جي ڏوهه جا مرتڪب ٿين ٿا ۽ ان طرح ”ضالين“ جي زمري ۾ شمار ٿين ٿا.
    نوٽ: ”ضال“ هئڻ جو کليو مثال خود مسلمانن جون فرقيوارانه جماعتون آهن جيڪا اسلام جي ڪنهن متعين ۽ متفق تعبير تي، جيڪا موجوده زماني جي تقاضائن جي حل تي مبني هجي، ان تي عمل پيرا نه ٿي سگهي جنهن جي سببان ملت جي هر قوم پنهنجي پنهنجي رستي تي هلي رهي آهي ۽ نوجوان نسل ڪڏهن مغربي تهذيب جي مذهب دشمن سيڪيولر ازم، جنسي آوارگي، شراب نوشي، جوا، تشدد پسندي ۽ سرمائي پرست روين ۽ ڪڏهن دهريت ۽ ماديت پسند سوشلزم کي اپنائڻ جي ڪوشش ڪري رهيو آهي.

    (سنڌ فورم – نومبر 1998ع)


    اخلاقي ڇڙواڳي، تهذيب جي تباهي : سنڌيڪار: محمد انس راڄپر

    جڏهن زندگي پنهنجا ارتقائي مرحلا طئي ڪندي حيواني سطح کان انساني درجي تائين پهتي ته اها حيواني زندگيءَ جون ڪجهه خصوصيتون ۽ ضرورتون پاڻ سان گڏ کڻي آئي. کائڻ، پيئڻ ۽ سمهڻ وغيره ۽ جسم جو طبعي نظام حيوان ۽ انسان ۾ مشترڪ آهي. ٻين لفظن ۾ هي انساني زندگيءَ جي حيواني سطح جا مظهر آهن. ان ۾ نسل جي افزائش به شامل آهي. کائڻ پيئڻ جي معاملي ۾ ڪجهه پابنديون حيوان جي مٿان فطرت جي طرفان پاڻمرادو لاڳو ٿينديون آهن. مثال طور ٻڪري گاه کائيندي آهي، گوشت جي طرف اک کڻي به نه ڏسندي آهي. شينهن گاهه نه کائيندو آهي گوشت کائيندو آهي. بدڪ جا ٻچا آنن مان نڪرندي ئي پاڻيءَ جي طرف ٽپا ڏيندا آهن. ڪڪڙ جي ٻچن جو چوڌاري گهيراءُ ڪري به جيڪڏهن انهن کي پاڻيءَ جي طرف وٺي وڃبو ته هو هڪ قدم به اڳتي نه وڌندا. حيوانن جي مٿان هي پابنديون جبلي طور لاڳو ٿينديون آهن ۽ اهي انهن کي ٽوڙڻ جو اختيار به نه رکندا آهن. ان جي ابتڙ ماڻهوءَ جي ٻچي کي ڏسو ته هو سنکئي کي به بي جهجهڪ ٿي وات ۾ وجهي ڇڏيندو، جيئن مصريءَ کي کائيندو هجي. هو ڪڏهن گرم ڪوئلي کي به کڻي وٺندو آهي ۽ ڪڏهن پاڻيءَ ۾ ٿڦڪ ٿڦڪ ڪندو نظر ايندو آهي. ان جي مٿان فطرت جي طرفان پاڻ مرادو اهڙيون پابنديون لاڳو نه ٿينديون آهن جهڙيون حيوانن جي مٿان ٿينديون آهن. جيئن ته پابندين کان سواءِ زندگي نه رڳو منتشر بلڪ ڪن حالتن ۾ ناممڪن به ٿي ويندي آهي، ان ڪري انسان جي مٿان به ڪجهه پابنديون لڳايون وينديون آهن. اهي پابنديون يا ته معاشري جي طرفان لاڳو ڪيون وينديون آهن يا مذهب جي طرفان. هتي مذهب جي جڳهه تي ”وحي“ جو لفظ زياده موزون آهي، ان ڪري اڳتي ان کي وحي جي لفظ سان تعبير ڪيو ويندو. وحي جي پابندين مان مراد اهڙيون پابنديون آهن جيڪي انساني معاشري جي طرفان لاڳو ڪيل نه هجن بلڪ خدا جي طرفان عائد (لاڳو) ڪيل هجن. معاشري جي طرفان عائد ڪيل پابندين ۽ وحي جي طرفان عائد ڪيل پابندين ۾ فرق هي هوندو آهي ته معاشرتي پابنديون ڪن مصلحتن جي ڪري بدلجنديون به آهن پر وحي جي ذريعي عائد ڪيل پابنديون تبديل نه ٿينديون آهن. مثلن معاشرو ڪڏهن فيصلو ڪندو آهي ته ماڻهن کي رستي جي کاٻي پاسي کان هلڻ کپي. ان فيصلي جي لحاظ کان ”کاٻي هلو“ رستي جو قانون قرار ڏنو ويندو آهي. پر معاشرو ضرورت تحت ان قانون کي بدلائي ”ساڄي هلو“ جو قانون به نافذ ڪري سگهي ٿو. ان جي ابتڙ جڏهن وحي خداونديءَ جو حڪم آهي، مثلاً سوئر جو گوشت حرام آهي ته ڪوبه انسان ان ۾ ترميم نه ٿو ڪري سگهي. وحي خداونديءَ کي مڃڻ وارن کي اهڙيءَ طرح خنزير جي گوشت کان پرهيز ڪرڻي پوندي، جهڙي طرح ٻڪري گوشت کان پرهيز ڪندي آهي. هن فرق سان ته ٻڪري اهو پنهنجي مرضيءَ سان نه ڪندي آهي پر انسان اهو پنهنجي مرضيءَ ۽ اختيار سان ڪندو آهي. حيوانن جي مٿان طبعي ڪنٽرول کان سواءِ ڪنهن به قسم جو اخلاقي ڪنٽرول نه ڪيو ويندو آهي. (حيوان ۾ اخلاقيات جو سوال ئي پيدا نه ٿو ٿي سگهي.)
    پر اسان جي مٿان ان سلسلي ۾ اخلاقي پابنديون عائد ڪيون ويون آهن. اهي پابنديون معاشري جي طرفان به عائد ڪيون وينديون آهن ۽ وحي جي طرف کان به. معاشرتي پابندين جي مٿان جيڪڏهن نظر ڪئي وڃي ته هيءَ حقيقت سامهون ايندي ته اهي پابنديون مختلف قومن ۽ ملڪن ۾ مختلف قسمن جون آهن. ان سان گڏوگڏ هڪ ئي قوم ۾ مختلف زمانن ۾ انهن پابندين ۾ ردوبدل به ٿيندي رهندي آهي. جيئن انگلستان ۾ جيڪڏهن هڪ ڇوڪرو ۽ ڇوڪري پنهنجي رضامنديءَ سان (بغير شادي) جي جنسي ميلاپ شروع ڪن ته معاشري جي نظرن ۾ اها ڪا معيوب ڳالهه ڪونهي ۽ نه اهو ڪو قانوني ڏوهه آهي. اهڙيءَ طرح جيڪڏهن هڪ شادي شده مرد يا عورت ڪنهن ٻئي ماڻهوءَ سان جنسي ميلاپ شروع ڪري ٿو ته اهو پڻ معاشرتي جرم ناهي. اهو ان وقت جرم قرار ڏنو ويندو جڏهن زال مڙس مان ڪنهن کي به انهيءَ تي اعتراض هجي. انهن پابندين ۾ ردوبدل به ٿيندو رهندو آهي، جيئن هن وقت تائين اتي هيءَ صورتحال آهي جو جيڪڏهن ڪنهن غير شادي شده ڇوڪريءَ کي ٻار پيدا ٿي پوي ۽ ٻار جو پيءُ ان ڇوڪريءَ سان شادي نه ڪري ته اهو ٻار حرامي قرار ڏنو ويندو آهي پر تازو اتي هڪ تحقيقاتي ڪاميٽيءَ سفارش ڪئي آهي ته انهن تعلقات کي جائز قرار ڏنو وڃي ۽ انهن مان پيدا ٿيل ٻارن کي معاشري جو صحيح فرد قرار ڏنو وڃي ۽ انهن کي حقارت جي نظرن سان نه ڏٺو وڃي. اهڙيءَ طرح ٻيا مثال به سمجهڻ گهرجن. هن وقت انهن فيصلن تي تنقيد ۽ تبصرو مقصود نه آهي. مقصد صرف هي ٻڌائڻ آهي ته جيڪڏهن معاشرو چاهي ته پنهنجي مقرر ڪيل پابندين کي هٽائي سگهي ٿو.
    جڏهن ته وحي جون پابنديون ان جي ابتڙ ٿين ٿيون. جنسي تعلقات جي سلسلي ۾ وحي (قرآن) به ڪجهه پابنديون عائد ڪيون آهن. انهن پابندين جو خلاصو هي آهي ته مشهور طريقي موجب شاديءَ کان بغير ڇوڪري يا ڇوڪريءَ (مرد يا عورت) کي پاڻ ۾ تعلقات جي قطعاً اجازت نه آهي ۽ شاديءَ کان پوءِ نه عورت ڪنهن ٻئي مرد سان تعلق قائم ڪري سگهي ٿي، نه مرد ڪنهن ٻي عورت سان ۽ هي معاشرتي جرم آهي ۽ ان جرم جي ارتڪاب تي زنا جي سزا معاشري جي طرفان ڏني ويندي آهي ۽ انهن پابندين ۾ ڪنهن قسم جي ردوبدل نه ڪئي ويندي آهي.
    مغرب جي اخلاقي ڇڙواڳين کان متاثر ٿي اسان وٽ نوجوان طبقي ۾ هي خيال عام ٿي رهيو آهي ته مرد ۽ عورت جو تعلق هڪ طبعي تقاضا جي تسڪين يا نسل جي واڌ لاءِ هڪ حياتياتي عمل آهي ۽ بس. ان معاملي کي ڇوڪري ۽ ڇوڪريءَ جي پاڻ ۾ رضامنديءَ تي ڇڏڻ گهرجي ۽ نڪاح وغيره جي پابندي صرف قانوني ضرورت کي پوري ڪرڻ لاءِ هجڻ گهرجي، بالغ مرد ۽ عورت جي آزادي کسڻ لاءِ نه. انهن خيالن جو نتيجو هي ٿيو آهي ته اسان وٽ به مغرب وانگر اهڙي فضا عام ٿيندي پئي وڃي ۽ وحي جي طرفان عائد ڪيل پابندين کي يعني عفت ۽ عصمت کي غير فطري جڪڙبندي قرار ڏنو ٿو وڃي. سوال هي آهي ته ڇا وحي جي طرفان عائد ڪيل پابنديون صرف معاشري ۾ نظم ۽ ضبط پيدا ڪرڻ لاءِ آهن يا انهن جو تعلق سموري انسان ذات جي اجتماعي مصلحتن سان آهي. جيڪڏهن انهن جو مقصد صرف معاشرتي نظم ۽ ضبط آهي ته پوءِ بيشڪ معاشري کي ان جو حق آهي ته هو پنهنجي مصلحتن جي مدنظر ان ۾ مٽاسٽا ڪري ڇڏي.
    پر جيڪڏهن انهن جو تعلق انسانيت جي ڪنهن بنيادي مسئلي سان آهي ته پوءِ ڪنهن هڪ فرد يا گهڻن فردن جي ڪنهن گروپ کي ان جو حق نه ٿو ڏئي سگهجي ته هو پنهنجي خواهشن کي پوري ڪرڻ لاءِ انهن پابندين ۾ تبديلي ڪري انسانيت جي اجتماعي مصلحتن کي نقصان پهچائي. قرآن جڏهن زنا کي معاشرتي ڏوهه قرار ڏنو آهي ته ان جو مطلب اهوئي آهي ته ان وٽ جنسي تعلق فقط انفرادي عمل نه آهي بلڪ اهو هڪ اهڙو عمل آهي جنهن جو اثر انساني معاشري تي پوي ٿو. عفت ۽ عصمت جو قومن جي جوڙجڪ ۽ ترقيءَ سان تمام گهرو تعلق آهي. جيڪا قوم عصمت جي حفاظت نه ٿي ڪري اها قوم زندگيءَ جي ميدان ۾ مراد حاصل نه ٿي ڪري سگهي ۽ اعليٰ معاشرتي قدرن کان ڇسائپ سبب سماجي ترقيءَ جي انتهائن کي ڇهي نه ٿي سگهي.
    سوال هي آهي ته قرآن جي ان دعويٰ جي صداقت جي ڪهڙي شاهدي آهي؟ جيڪي ماڻهو قرآن تي ايمان رکن ٿا، اهي ان جي سڀني دعوائن کي سچو سمجهن ٿا پر سوال انهن ماڻهن جو ناهي بلڪ سوال انهن جو آهي جيڪي ثبوت لاءِ علمي تائيد ۽ شاهدي چاهين ٿا. انهن ۽ خاص طور تي اسان جي نوجوان طبقي جو هي مطالبو اهڙو ناهي جنهن کي اسين ”لاحول“ پڙهي رد ڪري ڇڏيون ۽ انهن کي محلد ۽ بي دين چئي منهن گهنجائي ويهي رهون. نه پر حقيقت هيءَ آهي ته قرآن پنهنجي هر دعويٰ جو بنياد علم ۽ بصيرت تي رکيو آهي ۽ پنهنجي هر حڪم کي دليل ۽ برهان جي طور تي مڃرائيندو آهي. هو چئي ٿو ته جيئن جيئن انساني علم جي سطح بلند ٿيندي ويندي، قرآني حقيقتون کلنديون سامهون اينديون وينديون. ”اسان انهن کي انفس ۽ آفاق ۾ پنهنجو ن نشانيون ڏيکارينداسين. ايتري تائين جو هيءَ ڳالهه کلي طرح سامهون اچي وڃي ته قرآن هڪ چٽي حقيقت آهي.“
    هاڻي ڏسڻو هي آهي ته جنسي تعلقات جي متعلق اسان جي زماني ۾ جيتري قدر تحقيقون ٿي چڪيون آهن اهي قرآن جي دعويٰ جي ڪيتري حد تائين تائيد ڪن ٿيون. هي سوال تمام اهم آهي ۽ وقت جو نازڪ ترين مسئلو پڻ آهي. ان ڪري ان تي گهڻي توجهه ۽ گهري فڪر سان غور ڪيو وڃي.
    جنسيات جي متعلق اسان وٽ ڪابه تحقيق نه ٿي آهي. ان ڪري ان جي نتيجن کي سامهون آڻڻ جو سوال ئي نه ٿو ٿي سگهي. هڪ جنسيات جو مسئلو ڇا پر زندگيءَ جا ٻيا به ڪيترا شعبا آهن جن جي متعلق ڪنهن به قسم جي ڪا ريسرچ نه ٿي آهي. حقيقت هيءَ آهي ته جنهن قوم تي صدي کان وٺي سوچڻ حرام ٿي چڪو هجي ۽ تقليد ۽ (پوئلڳي) زندگيءَ جي تعريف جوڳي روش قرار ڏني وئي هجي، ان قوم ۾ فڪري صلاحيتون تمام گهٽ وڃي بچنديون آهن. ان ڪري ان مقصد لاءِ به اسان کي مغربي محققن جي طرف رجوع ڪرڻو پوندو. يورپ ۾ ٻين شعبن وانگر جنسيات به هڪ مستقل سائنس جي صورت اختيار ڪري ورتي آهي. ان لاءِ اتي تحقيقاتي ادارا قائم آهن. مغربي عالمن جون تحقيقون، عمرانيات جي عالمن، تهذيب جي مؤرخن، جنسيات ۽ نفسيات جي عالمن ۽ ماهرن ان موضوع تي ڪافي ڇنڊڇاڻ ڪئي آهي ۽ جنسيات جي متعلق ڪافي لٽريچر شايع ٿي چڪو آهي ۽ ٿيندو رهي ٿو. انهن جي تحقيقات جو عام طور تي انداز هي هوندو آهي ته هو دنيا جي پري پري جي رهندڙ قديم رهاڪن جا احوال ۽ ڪوائف، ريتون ۽ رسمون، اٿڻ ويهڻ جي طور طريقن، اجتماعي عملن ۽ عقيدن جو مطالعو ڪندا آهن ۽ ان طرح سان حاصل ڪيل معلومات مان نتيجو اخذ ڪندا آهن. انهن مقصدن کي حاصل ڪرڻ لاءِ انهن کي جن صبر آزما ۽ مشقت طلب مرحلن مان گذرڻو پوندو آهي انهن جو اسين اندازو به نه ٿا لڳائي سگهون. انهن ۾ ڪي اهڙا به آهن جن پنهنجي سڄي عمر آفريقا جي صحرائي ميدانن، جنوبي آفريقا جي جهنگلن، قطبين جي برفاني ميدانن ۽ هماليه جي پهاڙن ۾ گذاري ڇڏي. اهي اتي جي وحشي قبيلن ۾ وڃي رهيا، انهن جي زندگي اختيار ڪيائون، اهو سڀ ڪجهه کائيندا هيا جيڪو هو کائيندا هيا ۽ جيڪو ڪجهه هو پائيندا هيا اهو پائڻ لڳا. انهن سان گڏ ڪڏهن وڻن جي کوکلن ٿڙن ۾، ڪڏهن انهن جي ٽارين تي، ڪڏهن پهاڙن جي غارن ۾ ته ڪڏهن وحشي درندن جي کڏين ۾ زندگي گذاري، بعض وقتن تي انهن ۾ شاديون به ڪيائون. انهن ۾ ملي جلي انهن جي معاشرت ۽ عقيدن جو دقيق نظر سان مطالعو ڪيائون ۽ ان طرح سان انهن جي متعلق براهه راست معلومات پهچايائون. انهن محققن دنيا جي قبيلن جي معاشرت ۽ عقيدن جي مطالعي کان پوءِ جن موضوعن جي متعلق اصول متعين ڪيا آهن انهن ۾ جنسيات کي خاص اهميت حاصل آهي. انهن جا مرتب ڪيل نتيجا اسان کي هن حد تائين پهچائن ٿا ته مرد ۽ عورت جي جنسي تعلقات جو معاملو محض جذبي جي تسڪين تائين محدود نه هوندو آهي بلڪ ان جو تمام وڏو دور رس اثر هوندو آهي. انهن جي تحقيق هي آهي ته ڪنهن قوم جي تهذيب ۽ تمدن جو هن سوال سان گهرو تعلق هوندو آهي ته ان قوم جنسي تعلقات کي آزاد ڇڏي ڏنو هيو يا ان تي پابندي لڳائي هئي. جيڪڏهن پابنديون لڳايون هيون ته اهي ڪهڙي نوعيت جون هيون. انهن محققن مان ڪيمبرج يونيورسٽيءَ جي ڊاڪٽر ڊي جي ان ون (Dr. D. G. Un Win) جو نالو خاص شهرت جو حامل آهي. ڊاڪٽر ان ون دنيا جي مختلف حصن ۾ رهندڙ اسي (80) غير مهذب قديم قبيلن جي زندگيءَ جو مطالعو هن نقطه نگاهه کان ڪيو آهي ته انساني زندگيءَ ۾ جنسيات ۽ ڪلچر جو ڪهڙو تعلق آهي. انهن ۾ جيڪڏهن هڪ قبيلو ڏکڻ آمريڪا جو ته ٻيو اتر قطب جو. هڪ آسٽريليا جو آهي ته ٻيو آفريقا جي صحراءَ جو. ان کان پوءِ ان محقق سورهن مهذب قومن جي معاشرت جو مطالعو ڪيو آهي ۽ پنهنجي تحقيقاتي نتيجن کي پنهنجي بي بها ڪتاب ”سيڪس اينڊ ڪلچر“ ۾ پيش ڪيو آهي. ان ڪتاب جو پهريون فقرو هي آهي: ”دنيا جون مهذب قومون هجن يا غير مهذب قبيلا سڀني جي جنسي موقعن ۽ قومي تمدني حالت ۾ تمام گهرو تعلق هوندو آهي. ان ڪري مون ضروري سمجهيو ته ان مسئلي جي تفصيلي تحقيق ڪئي وڃي. منهنجي تحقيق جو خلاصو ۽ ان مان اخذ ڪيل نتيجا هن ڪتاب ۾ پيش ڪيا ويا آهن.“ اصل ڪتاب کان پهريائين مهاڳ ۾ لکيو اٿس ته پنهنجي تحقيقات کان پوءِ مان جنهن نتيجي تي پهتو آهيان، اهو مختصر لفظن ۾ هي آهي ته انسان جو ڪهڙو به گروهه هجي ان جي تمدني سطح جو انحصار ٻن شين جي مٿان هوندو آهي: هڪ انهن ماڻهن جو نظام ۽ ٻيو اها توانائي جيڪا انهن حدن ۽ قانونن جي بنياد تي حاصل ٿيندي آهي. جيڪي حدون ۽ قانون ان گروهه، جنسي تعلقات تي عائد ڪيا آهن.
    هن ڪليه ۽ قاعدي جو تفصيل اصل ڪتاب ۾ هنن لفظن ۾ بيان ڪيو اٿس: ”ڪو انساني گروهه ڪهڙي به جاگرافيائي ماحول ۾ رهندو هجي ان جي تمدني سطح جو انحصار صرف هن ڳالهه جي مٿان هوندو آهي ته ان پنهنجي ماضي ۽ حال ۾ جنسي تعلقات لاءِ ڪهڙي قسم جا ضابطا مقرر ڪيا آهن.“ توهان غور ڪيو ته هي صرف پنهنجي تحقيقات جي بنياد تي ڪهڙي حد تائين پهتو آهي. هو ان نتيجي تي پهتو آهي ته جنسي جذبات محض هڪ حيواني جذبي جي تسڪين جو نالو نه آهي بلڪ قومن جي تهذيب ۽ تمدن جو دارومدار ان جذبي جي حدبنديءَ ۽ تاديب تي قائم آهي. ايتري تائين جو ڊاڪٽر ان ون هي به لکي ٿو ته جيڪڏهن توهان ڪنهن قوم جي تاريخ ۾ ڏسو ته ڪنهن وقت هن جي تمدن جي سطح بلند ٿي وئي هئي يا ڪريل هئي ته توهان کي تحقيق کان پوءِ معلوم ٿيندو ته ان قوم پنهنجي جنسي تعلقات جي ضابطن ۾ تبديلي ڪئي هئي جنهن جو نتيجو ان جي تمدني زندگي جي بلندي يا پستي هيو. جنسي تعلقات جي ضابطن ۾ تبديلي جا اثر ٽن پيڙهين کان پوءِ (تقريباً سؤ سالن) ۾ نمودار ٿيندا آهن. ان ڪري جيڪڏهن ڪنهن قوم ۾ تمدني تبديلي واقع ٿي هجي يعني ان کي دنيا ۾ عروج حاصل ٿيو هجي يا زوال نصيب ٿيو هجي ته ان عروج ۽ زوال جي سببن لاءِ ڏسجي ته ان قوم سؤ سال پهريائين پاڻ وٽ جنسي تعلقات جي قانونن ۾ ڪهڙي قسم جي تبديلي ڪئي هئي. جهڙي انهن تبديلي ڪئي هوندي اهڙي قسم جا نتيجا مرتب ٿيندا. سڀ کان پهريائين تجرد جي زندگي ڏسو جنهن کي عيسائيت (۽ ان کان متاثر ٿيل مسلڪ خانقاهيت) روحاني ارتقاءَ لاءِ شرط اول قرار ڏئي ٿي. (تجرد جو مطلب آهي ترڪ دنيا جي نالي ۾ گوشه نشيني ۽ اڪيلائي جي زندگي گذارڻ) ان جي متعلق ڊاڪٽر ان ون جي تحقيق هيءَ آهي ته جبري تجرد جا اثر انساني تمدن جي مٿان هلاڪت انگيز هوندا آهن. جبري تجرد جو مطلب هي آهي ته اها شيءِ انساني عقيدن يا معاشرتي زندگيءَ جي ضابطن ۾ شامل ڪئي وڃي ته تجرد جي زندگي شرف ۽ تقدس جو باعث آهي ۽ ان طرح ماڻهن کي ذهني طرح مجبور ڪيو وڃي ته هو تجرد جي زندگي گذارين. عيسائيت يا مسلڪ خانقاهيت ۾ جتي هي چيو ويندو آهي ته تجرد جي زندگي ئي شرف انسانيت جي زندگي آهي ته اتي ٻئي طرف عام طور تي هي به چيو وڃي ٿو ته جيڪڏهن جنسي جذبات جي تسڪين جي سلسلي ۾ ڪنهن قسم جي پابندي لڳائي ويندي ته ان سان انسان جي اعصابي نظام تي تمام گهڻو خراب اثر پوندو آهي ۽ ان سان خطرناڪ قسم جون بيماريون پيدا ٿي وينديون آهن. ڊاڪٽر ان ون جي تحقيق هيءَ آهي ته هي خيال بلڪل غلط آهي، جنسي جذبات تي پابندين سان اعصابي بيماريون پيدا نه ٿينديون آهن بلڪ انهن کي بي لغام ڇڏي ڏيڻ سان ايئن ٿيندو آهي. ان تمهيد کان پوءِ اڳتي هلي ڊاڪٽر ان ون قديم غير مهذب قبيلن جي تمدني سطح کي ٽن حصن ۾ تقسيم ڪيو آهي:
    1- هڪ گروهه کي ڪنوارپ جي زماني ۾ جنسي تعلقات جي کلي آزادي ڏني وئي هئي، اهي پست ترين سطح تي هيا.
    2- هنن قبيلن ۾ نڪاح کان پهريائين واري زماني ۾ جنسي تعلقات تي ٿوريون گهڻيون پابنديون لاڳو هيون. اهي تمدني سطح جي وچ ٿري درجي تي هئا.
    3- تمدن جي بلند ترين سطح تي صرف اهي قبيلا هئا جيڪي شاديءَ جي وقت عفت ۽ بڪارت جي سختيءَ سان گهر ڪندا هيا ۽ نڪاح کان پهريائين واري زماني ۾ جنسي تعلقات کي معاشرتي ڏوهه قرار ڏيندا هئا.
    ان کان پوءِ ڊاڪٽر ان ون شادي کان پوءِ جي جنسي ضابطن بابت بحث ٿو ڪري پر ان حقيقت کي ڇيڙڻ کان پهريائين هو هن حقيقت تي وري زور ٿو ڏئي ته تيستائين شادي کان پوءِ وارا قانون ڪڏهن به تعميري نتيجا پيدا نه ٿا ڪري سگهن جيستائين شاديءَ کان پهريائين زندگيءَ جي عفت ۽ عصمت تي زور نه ٿو ڏنو وڃي. ان ڪري هو شاديءَ کي چئن وڏن قسمن ۾ تقسيم ٿو ڪري:
    1- عورت پنهنجي سڄي زندگيءَ ۾ هڪ مڙس جي زال ٿي رهي ۽ مرد پنهنجي ساري عمر ۾ هڪ ونيءَ جو ور ٿي رهي. ان جي نڪاح واري رشتي جي منقطع ٿيڻ جي ان کان سواءِ ٻي ڪابه شڪل نه هجي جو عورت ناجائز فعل جي مرتڪب ٿي هجي. ان قسم جو نالو ڊاڪٽر صاحب وٽ ”مطلق وحدت زوج“ آهي.
    2- نڪاح جو رشتو عمر ڀر نه هجي بلڪ ٻنهي ڌرين جي رضامندي سان منقطع به ٿي سگهي ٿو. ان کي هو ”ترميم شده وصف زوج“ جي اصطلاح سان تعبير ڪري ٿو.
    3- عورت ته صرف هڪ ور جي وني ٿي رهي پر مرد کي اجازت هجي ته هو هڪ کان زياده ونيون رکي سگهي. ان جو نالو هن وٽ ”مطلق تعدد ازواج“ آهي.
    4- جيڪڏهن مرد ٻين عورتن سان جنسي تعلقات قائم ڪري يعني هڪ کان زياده شاديون ڪري ته عورت به آزاد هجي ته هن کي ڇڏي ڪنهن ٻئي مرد وٽ هلي وڃي. ان کي هو ”ترميم شده تعدد ازواج“ چوي ٿو.
    ڊاڪٽر ان ون جو چوڻ آهي ته اڄ تائين ڪابه قوم شق نمبر 1 (مطلق وحدت ازواج) جي مسلڪ کي زياده عرصي تائين قائم رکي نه سگهي آهي. ان ڪري هيءَ صورت ان وقت ممڪن ٿي سگهي ٿي جڏهن معاشري ۾ عورت جي ڪابه حيثيت تسليم نه ڪئي وڃي ۽ ان کي مجبور ڪيو وڃي ته هوءَ هميشه پنهنجي مڙس جي مطيع ۽ فرمانبردار ٻانهي ٿي رهي. سندس چوڻ آهي ته ڪنهن به معاشري ۾ اهڙي صورت گهڻي دير تائين قائم نه ٿي رهي سگهي، ڇو ته عورت جي طرفان ان جو ردعمل اهڙو سخت هوندو آهي جو اها پوءِ معاشري جا سڀ جنسي قانون ٽوڙي مڪمل آزاديءَ جو مطالبو ڪندي آهي ۽ ان مڪمل آزاديءَ جو مطلب هوندو آهي جنسي ڇڙواڳي، جنهن جو نتيجو معاشرتي تباهيءَ کان سواءِ ڪجهه نه هوندو آهي.
    ان کان پوءِ ڊاڪٽر ان ون چيو آهي ته تاريخ هن وقت تائين جن قومن ۽ قبيلن جي هسٽري (تاريخ) محفوظ ڪري سگهي آهي ان ۾ سڀ کان وڌيڪ تمدن جي حامل اها قوم هئي جيڪا شاديءَ کان پهريائين جنسي ميلاپ جي قطعاً اجازت نه ڏيندي هئي ۽ شق نمبر 2 (ترميم شده وحدت زوج) جي پابند هئي. يعني جن جو عام اصول هي هيو ته شاديءَ کان پوءِ به جنسي تعلق صرف زال ۽ مڙس ۾ رهي، نڪاح مضبوط ۽ مستحڪم هجي پر ناقابل تنسيخ نه هجي. بلڪ ڪن حالتن ۾ ٽٽڻ جي گنجائش رکندو هجي. هيءَ بلڪل اها شڪل آهي جنهن کي قرآن تجويز ڪري ٿو.
    هاڻي سوال هي آهي ته جنسي تعلقات تي اهڙي قسم جي قانوني روڪ ٽوڪ جو نتيجو ڇا ٿو ٿئي؟ ان جي متعلق ڊاڪٽر ان ون مختلف علمي ماهرن جي شاهدين سان اهم نتيجا اخذ ڪيا آهن. هو چوي ٿو ته جنسي تعلقات جي پابندين سان هڪ قسم جي ذهني ۽ اعصابي بي چيني پيدا ٿيندي آهي. جنهن سان جذباتي توانائيءَ ۾ ارتڪاز پيدا ٿيندو آهي. ان کان پوءِ اها مرتڪز ٿيل معاشرتي توانائي پنهنجي ظاهر ٿيڻ جا مختلف رستا تلاش ڪندي آهي. اهڙي قسم جي نفسياتي عمل کي ڊاڪٽر فرائڊ جي اصطلاح ۾ ”ڪظامت“ چيو ويو آهي. جڏهن ته ڊاڪٽر ان ون چوي ٿو ته نفسياتي تحقيقات مان ظاهر آهي ته جنسي تعلقات جي مٿان حدون ۽ پابنديون لاڳو ڪرڻ جو نتيجو هي هوندو آهي ته ان قوم ۾ سوچ ۽ لوچ وڌي ويندي آهي. ان سان گڏوگڏ خود احتسابي جي صلاحيت پڻ.
    فرائڊ جي تحقيق
    بهتر ٿيندو ته هن موقعي تي خود فرائڊ جا لفظ اسان جي سامهون اچي وڃن. هو لکي ٿو ته ”اسان جو عقيدو هي آهي ته انساني تهذيب جي عمارت قائم ئي ان طرح ٿي آهي ته ماڻهو پنهنجي جذبن جي تسڪين ۾ ايثار ۽ قربانيءَ کان ڪم ورتو آهي ۽ هيءَ عمارت ڏينهون ڏينهن بلندين ڏانهن وڃي رهي آهي ڇو ته هر فرد پنهنجي جذبات کي انسانيت جي گڏيل مفاد جي خاطر قربان ڪندو رهي ٿو، انهن جذبن مان جنسي جذبات کي خاص اهميت حاصل آهي. جڏهن انهن جي اڍنگي ۽ ڇڙواڳ تسڪين ئي زندگيءَ جو مقصد نه بنجي وڃي ته اهي پنهنجو رخ ٻئي طرف موڙي وٺندا آهن ۽ اهڙيءَ طرح هر فرد جي فالتو توانائي جنسي گوشن کان هٽي انهن گوشن جي طرف منتقل ٿي ويندي آهي جيڪي تمدني ۽ تهذيبي حوالي سان تمام گهڻو قيمتي هوندا آهن.“ توهان ڏسي ڇڏيو ته فرائڊ جي تحقيق جي مطابق جيڪڏهن جنسي قوتن کي بي جا ضايع نه ڪيو وڃي ته اهو انساني تهذيب ۽ تمدن جي خوبصورت محل جي تعبير ۾ ڪيتري قدر مددگار ۽ معاون ٿي پوي ٿو. فرائڊ ان عملي طريقي جو نالو ”سبلي ميشن“ رکيو آهي. هيءُ نفسيات جو هڪ اهم اصطلاح آهي ۽ هلندڙ زماني جي هڪ قيمتي نفسياتي تحقيق پڻ. پر توهان هي ٻڌي حيران ٿي ويندؤ ته انساني ذهن جتي هن کي ويهين صديءَ ۾ دريافت ڪيو آهي، قرآن ان کي ڇهين صديءَ عيسويءَ ۾ بيان ڪيو آهي، جنهن کي عام طور تي جهالت جو دور چيو ويندو آهي.
    قرآن ڪظامت جو ڪهڙي نموني سان ان حقيقت جي طرف اشارو ڪيو آهي: سورة آل عمران ۾ مؤمنن جي هڪ صفت ”الڪاظمين الغيظ“ ٻڌائي وئي آهي. ان جي صحيح مفهوم کي سمجهڻ لاءِ ان لفظ جي بنيادي معنيٰ کي سامهون آڻڻ ضروري آهي. عرب هڪ گرم ۽ خشڪ ملڪ آهي جتي پاڻيءَ جي گهڻي کوٽ رهندي آهي. اهي ڪندا هي آهن ته ٿوري ٿوري فاصلي تي کوهه کوٽيندا آهن انهن مان ڪن ۾ پاڻي گهٽ نڪرندو آهي ته ڪن ۾ وڌيڪ. پوءِ هو انهن کوهن کي زمين دوز نالين جي ذريعي هڪ ٻئي سان ملائي ڇڏيندا آهن. ان طرح جنهن کوهه ۾ پاڻي زياده هوندو ان جو فالتو پاڻي ٻئي کوهه ۾ منتقل ٿي ويندو ۽ ان طرح سڀني کوهن جي پاڻيءَ جي تقسيم برابر ٿي ويندي آهي، ان عملي طريقي کي عرب ”ڪظامت“ چوندا آهن. اهڙي طرح الڪاظمين الغيظ جي معنيٰ ٿيندي ”اهي ماڻهو جيڪي پنهنجي حرارت ۽ توانائيءَ کي جيڪا ڪاوڙ جي شڪل ۾ ٻاهر نڪرڻ چاهي ٿي ڪنهن ٻئي طرف منتقل ڪري ان مان تعميري نتيجن جو ڪم وٺن. اها ساڳئي حقيقت آهي جنهن کي موجوده زماني جي نفسيات جي ماهرن ”سبلي ميشن“ سان تعبير ڪيو آهي. هاڻي اسين وري پنهنجي اصل موضوع طرف موٽون ٿا. ڊاڪٽر ان و ن ٻڌايو آهي ته جنسي تعلقات جي مٿان پابنديون لاڳو ڪرڻ جو نتيجو هي هوندو آهي ته ان قوم ۾ سوچ ۽ لوچ جي قوت ۽ پنهنجي پرک (خود احتسابي) جي صلاحيت وڌي ويندي آهي. ان جي ابتڙ جيڪا قوم پنهنجي مردن ۽ عورتن کي آزاد ڇڏي ڏئي ته هو پنهنجي جنسي خواهشن جي تڪسين جهڙيءَ طرح دل گهري پوري ڪن ته انهن ۾ فڪر ۽ عمل جون قوتون ضايع ٿي وينديون آهن. جڏهن ته رومين به ايئن ئي ڪيو. حيوانن وانگر بنا قانون جي جنسي جذبن جي تسڪين ماڻيندا هيا. نتيجو هي نڪتو ته انهن وٽ ڪنهن ٻئي ڪم لاءِ ڪابه قوت باقي نه بچي.
    قرآن ڪريم، هڪ جڳهه تي مؤمنن جي صفت بيان ڪندي هي فرمايو آهي ته هو زنا جي ويجهو به نه ٿا وڃن. ان ڪري ته جيڪا قوم ايئن ڪندي ان کي ”اثم“ مان گذرڻو پوندو آهي. عربي زبان ۾ آثمه ان ڏاچيءَ کي چئبو آهي جيڪا ٿڪجي چور ٿي پوي ۽ ان ۾ ايتري قوت نه رهي جو هوءَ پنهنجي قطار سان گڏ هلي سگهي ۽ ان ڪري هوءَ انهن کان پوئتي رهجي وڃي. توهان غور ڪيو ته قرآن ڪيئن هڪ لفظ جي اندر ان سموريءَ حقيقت کي سميٽي ڇڏيو آهي، جنهن تائين موجوده دور جي تحقيق هيترن تجربن کان پوءِ پهتي آهي. يعني جنسي جذبات کي آزاد ڇڏي ڏيڻ جو نتيجو هي هوندو آهي ته اها قوم مضمحل (ٿڪجي چور) ٿي پوندي آهي ۽ زنده قومن سان گڏ لڳاتار هلڻ جي قابل نه رهندي آهي. ان ۾ اهي معاشرتي توانائيون نه رهنديون آهن جيڪي قومن کي تهذيبي ۽ تمدني بلنديون عطا ڪنديون آهن. ۽ اڪثر ڪري اهي قومون مادي خوشحالي حاصل ڪرڻ لاءِ اجتماعي طور انسان دشمن طريقا اختيار ڪرڻ کان به نه گسنديون آهن جنهن جو هڪ مثال مغربي يورپ جي ملڪن جون غير ترقي يافته ملڪن ۽ قومن بابت معاشي استحصالي پاليسيون آهن جيڪي قديم نوآبادياتي نظام کان وٺي اڄوڪي آزاد مارڪيٽ جي معاشي سرشتي (Free Market Economy) تائين تسلسل سان جاري آهن.
    ڊاڪٽر ان ون هي به چيو آهي ته مردن جي عصمت ان صورت ۾ معاشرتي توانائي پيدا ڪري سگهي ٿي، جڏهن عورتون باعصمت هجن ۽ انهن جي عصمت شاديءَ کان پهريائين يا پوءِ ٻنهي زمانن ۾ محفوظ رهي، جيئن پهريائين به چيو ويو آهي. قرآن عورتن ۽ مردن ٻنهي جي عصمت تي زور ڏئي ٿو. اهي مرد جيڪي پنهنجي عصمت جي حفاظت ڪن ٿا ۽ اهي عورتون جيڪي پنهنجي دامن عفت کي قطعاً داغدار نه ٿيڻ ڏين. ۽ قرآن جرم زنا جي سزا به مرد ۽ عورت ٻنهي جي لاءِ هڪ جهڙي تجويز ڪري ٿو. قرآن وٽ جنسي ميلاپ جي صرف هڪ ئي صورت جائز آهي يعني نڪاح. تنهن ڪري نڪاح کان پهريائين جنسي ميلاپ ۽ نڪاح کان پوءِ مرد جو ڪنهن ٻئي عورت سان يا عورت جو ڪنهن ٻئي مرد سان جنسي ميلاپ (ڀلي اهو پاڻ ۾ عارضي رضامندي سان ڇو نه هجي) زنا آهي.
    نڪاح جي متعلق به هي سمجهي ڇڏڻ گهرجي ته اهو هنگامي جنسي ميلاپ جي رضامندي نه هوندو آهي، بلڪ هن ڳالهه جو معاهدو هوندو آهي ته اسين زال ۽ مڙس انهن سڀني قاعدن ۽ قانونن، حقن ۽ فرضن جي مطابق جيڪي اسان تي قرآن مقرر ڪيا آهن مستقل رفاقت جي زندگي بسر ڪنداسين. ان سان هڪ ٻي حقيقت به سامهون اچي وڃي ٿي: ڊاڪٽر ان ون پنهنجي ڪتاب ۾ زنا جو لفظ استعمال نه ڪيو آهي ان کي ان لفظ جي استعمال ڪرڻ جي ضرورت به نه هئي ڇاڪاڻ ته هو مذهبي يا اخلاقي بحث نه ڪري رهيو آهي تنهن ڪري ان جو انداز سائنٽيفڪ هجڻ گهربو ٿي ان”جنسي ميلاپ جي موقعن“ جو اصطلاح استعمال ڪيو آهي. سندس چوڻ هي آهي ته جنهن قوم ۾ جنسي ميلاپ جا موقعا گهٽ ۾ گهٽ حد تائين رکيا ويندا اها قوم تمدني سطح جي بلندين تائين پهچي ويندي. قرآن صرف زنا کي ئي جرم قرار نه ڏنو آهي بلڪ جنسي ميلاپ جي موقعن کي گهٽ ۾ گهٽ حد تائين محدود ڪري ڇڏيو آهي. ان ۾ نڪاح کان پهريائين جنسي ميلاپ جو سوال ئي پيدا نه ٿو ٿئي، ڇو ته اهو زنا آهي. نڪاح جو معاهدو قرآن وٽ عمر ڀر جي رفاقت (ساٿ) جو معاهدو آهي تنهن ڪري ان ۾ وقتي جنسي ميلاپ جو به سوال ئي پيدا نه ٿو ٿئي پوءِ ڀلي اهو پاڻ ۾ رضامندي سان ڇو نه هجي ۽ ان نڪاح جي معاهدي کي (ميثاقاً غليظا) پڪو معاهدو چيو آهي ٻارن جو کيڏڻو نه چيو آهي.

    (سنڌ فورم ڊسمبر 1998ع)


    شاهه ولي الله رح جو اخلاقياتي تصور : طفيل احمد قريشي

    انسان سماجي ساهوارو آهي. هو پنهنجي رهڻي ڪهڻي، معاملن، سوچ ويچار ۽ غور فڪر ۾ پنهنجي ماحول کان متاثر ٿيندو آهي ۽ ماحول فردن جي ذهني رجحانن ۽ لاڙن جي پيداوار هوندو آهي. اهي ئي رجحان ۽ لاڙا سندس ڪردار جي تشڪيل جو ڪارڻ بڻبا آهن. جيڪڏهن رجحان سٺا آهن ته ڪردار به سٺو، جيڪڏهن رجحان برا آهن ته ڪردار به برو. انسان جي ڪردار جي تصوير سندس عمل هوندا آهن ۽ عمل سٺو يا برو ماحول جوڙيندا آهن. جنهن کان هڪ معاشري جا فرد ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ متاثر ٿيندا آهن. ٻين لفظن ۾ انساني ڪردار ئي ڪنهن سٺي يا بري معاشري جي تشڪيل جو بنياد بڻبوآهي.
    انسان جي ڪردار جي هر دؤر ۾ جانچ پڙتال ٿيندي آهي ۽ ان جي سٺن يا برن عملن ۽ منجهائن پيدا ٿيندڙ نتيجن جو هميشه جائزو ورتو ويندو رهيو آهي. سماج سڌارڪ پنهنجي تعليمات ۾ ان کي بنيادي حيثيت ڏيندا رهيا آهن. عالم ان جي مختلف مسئلن ۽ مونجهارن جي ڇنڊڇاڻ ڪندا رهيا آهن. اهڙيءَ طرح اهو علم جنهن کي ”اخلاقيات“ چئبو آهي، انساني معاشري جي تاريخ جي شروعاتي دؤر کان ئي ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ بحث هيٺ رهيو آهي.
    يوناني ڏاهَن ۽ فيلسوفن جي ابتدائي دؤر ۾ هن علم جون نظرياتي جهلڪيون پسي سگهجن ٿيون، جن جو ماخذ انهن ڏاهن جا مابعدالطبيعاتي افڪار هوندا هئا. ”هر قليتوس“ جنهن وٽ هيءَ ڪائنات باهه جي پيداوار آهي، ”رواقيت“ جو باني سڏجڻ لڳو. ساڳيءَ طرح ”ديمقراطيس“ پنهنجي مخصوص مابعدالطبيعاتي نظرين سبب ”لذتيت“ جو باني بڻجي ويو. اهڙيءَ طرح يوناني ڏاهن جي افڪارن اخلاقيات جي مختلف مذهبن جو روپ ڌاري ورتو.
    انساني ڪردار ڇا آهي؟ ان کان جيڪي عمل ٿين ٿا تن جا ڪارڻ ڪهڙا آهن؟ نيڪي يا بدي ڇا آهي؟ خير ۽ شر ڇو ضروري آهي؟ انسان جي حقيقي مسرت يا خوشيءَ جو راز ڪهڙي ڳالهه ۾ لڪل آهي؟ ڪردار جي تشڪيل لاءِ ڪهڙن جوهرن جو هئڻ اڻٽر آهي؟ مطلب ته اهڙن کوڙ سارن سوالن جو حل ڳولهڻ لاءِ يوناني مفڪرن سوچڻ شروع ڪيو، جنهن سان اخلاقيات اڳتي هلي معياري علم جي صورت اختيار ڪئي. هر قليتوس ۽ ديمقراطيس کان پوءِ ”پرمانيدس“ ۽ ”فيثاغورث“ انهن سوالن جي مختلف پهلوئن تي پنهنجي خيالن جو اظهار ڪيو، جن کي اڳتي هلي سندن شاگردن مختلف نظرين جو روپ ڏنو. اڳتي هلي انهن جي ئي روشنيءَ ۾ سوفسطائيت اخلاقيات جي مختلف مسئلن جو جائزو وٺڻ شروع ڪري ڏنو.
    سقراط، افلاطون ۽ ارسطوءَ جي نظرين هن علم کي اڃا به وسيع ڪري ڇڏيو، جنهن ڪري سوين نظريا جڙي پيا. جن کي ٻن وڏن فڪري مڪتبن ”ڪلبيه ۽ سيرينه“ جون مختلف شاخون قرار ڏئي سگهجي ٿو. اخلاقيات جي تاريخ ۾ انهن ٻنهي فڪري مڪتبن جي نظرين جي جهلڪ هر دؤر ۾ نظر اچي ٿي.
    ڪلبيه، جنهن کي ”رواقيت“ به چئي سگهجي ٿو، راهبن، جوڳين ۽ فقيرن اپنائي ورتو. جن جي نظر ۾ اخلاقيات ۽ ان جا مسئلا وجدان ۽ روحاني تعليمات مطابق حل ٿيندا آهن. انساني ڪردار جي تشڪيل ۽ روحاني سڪون هن مڪتب فڪر جي نظر ۾ مذهبي عبادتن ۽ رياضتن کي اپنائڻ سان حاصل ٿيندو آهي. سندس نظر ۾ حقيقي مسرت روح جي پاڪيزگيءَ جو نالو آهي. سيرنيه مڪتب فڪر جي نظر ۾، جنهن کي ”ايقوريت“ به چيو ويندو آهي، کي انهن ماڻهن اپنايو، جيڪي سقراط جي ”لذتيت ۽ تمتع“ واري نظريي جا قائل هئا. وري هڪ دؤر اهڙو به آيو جنهن ۾ اخلاقيات جي نئين نظريي بدران پراڻي ڍنگ تي هلڻ تي ئي ڀاڙيو ويو. ”اپيڪوري، دارتيابي“ ۽ ٻيا مذهب ارسطوءَ جي ”ڪتابِ اخلاق“ ۽ افلاطون جي ”فلسفهءِ تصوريت“ کي ئي ڪافي سمجهڻ لڳا. مسلم دؤر البت هن علم جي تاريخ جو سونهري باب آهي، جنهن ۾ يعقوب الڪندي، غزالي، ابن مسڪويه ۽ ٻين عالمن ڪافي ڪم ڪيو.
    اخلاقيات جي جديد فلسفي جي بانين ۾ شاهه ولي اللهؓ جو نالو سرِ فهرست ليکي سگهجي ٿو. ان جو وڏو سبب اهو آهي ته شاهه صاحب افراط ۽ تفريط (رجعت پسندي ۽ انتها پسندي) کان هٽي اخلاقيات جي مسئلن جو اهڙو حل پيش ڪري ٿو، جنهن سان انساني ڪردار جي تشڪيل ۾ روحاني ۽ مادي ٻئي عنصر شامل ٿي وڃن ٿا. روحانيءَ مان مراد مذهبي قدرن جو ٺوس هجڻ ۽ ماديءَ مان مراد طبعي فطرت جي روشنيءَ ۾ انساني ڪردار جي تڪميل جو بندوبست آهي. اهي عوامل ۽ ڪارڻ جيڪي ڪردار جي تشڪيل ۾ بنيادي حيثيت رکن ٿا، شاهه صاحب جي اصطلاح ۾ ”اخلاق فاضله“ سڏبا آهن. سندس نظر ۾ هر اهو عمل جيڪو انسان کي حيوان کان ممتاز ڪري ۽ ترقي ۽ تڪميل جي واٽ ڏيکاري، ”اخلاق فاضله“ ۾ شمار ٿيندو آهي.

    انساني جبلتون:
    هن کان اڳ جو اخلاق فاضله تي ڳالهه ٿئي، حضرت شاهه صاحب جي بيان ڪيل ”اخلاق“ جي وصف پنهنجي جاءِ تي تشريح طلب آهي، جنهن جو دارومدار سندس بيان ڪيل اخلاقيات جي کوڙ سارن مسئلن تي آهي. شاهه صاحب جو خيال آهي ته، ”اخلاق فاضله“ حقيقت ۾ بنيادي طور تي انساني جبلتن جي ئي ارتقائي ۽ مڪمل صورت هوندا آهن، هي جبلتون انسانن ۽ حيوانن ۾ مشترڪ هونديون آهن.
    وليم ميگڊو گل پنهنجي ڪتاب (Outline of Psyschology) ۾ ان جو ذڪر ڪيوآهي. هو چوي ٿو: ”متلون (غير مستقل) مزاجي ۽ ڪنهن شيءِ جي حاصل ڪرڻ جو شوق جنگ، ذاتي تذليل ۽ تعريف، مادري ۽ پدري جذبو ۽ جنس بنيادي جبلتون آهن.“ ۽ شاهه صاحب جي نظر ۾ ”غصو، انتقام، همت، احساس خوداعتمادي، برتريءَ جو جذبو، عشق، جنسيت سان لڳاءُ ۽ حسد بنيادي جبلتون آهن. جيئن جيئن هي جبلتون انسان جي امتيازي جوهرن کان متاثر ٿينديون آهن، جذبن ۽ عواطف جي صورت اختيار ڪنديون آهن، جن تي ڪنٽرول ڪرڻ يا انهن جو صحيح استعمال ۽ اظهار انساني ڪردار جي تشڪيل لاءِ بنيادي اهميت رکي ٿو.“

    انسان جون امتيازي خاصيتون:
    انساني ۽ حيواني عمل انهن ئي جوهرن ۽ جبلتن جو مظهر آهن، پر اهي بنيادي شيون جيڪي هڪ انساني عمل کي حيواني عمل کان ممتاز ڪنديون آهن، شاهه صاحب جي خيال ۾ ٽي آهن. جن کي امتيازي ٽن جوهرن جو نالو به ڏئي سگهجي ٿو. شاهه صاحب جو خيال آهي ته، حيواني جبلتن سبب (جيڪي انسان ۾ هجن ٿيون) انسان ۽ حيوان ٻئي پنهنجن عملن ۾ مشترڪ آهن. پر اها پهرين شيءَ جنهن کي حد فاصل (الڳ ڪندڙ حد) قرار ڏئي سگهجي ٿو، اها ”ڪلي راءِ“ يا مقصديت آهي. حيوان جي آڏو تڪڙو نفعو ماڻڻ هوندو آهي، جنهن کي شاهه صاحب ”رائي الجزئي“ جو نالو ڏئي ٿو، تنهن ڪري شاهه صاحب جي بيان ڪيل اخلاق فاضله ۾ ”الرائي الڪلي“ کي بنيادي حيثيت حاصل آهي.
    شاهه صاحب فرمائي ٿو:
    ”حيوان جي ناراضگي يا غصو نقصان کان بچڻ يا فائدي ماڻڻ لاءِ هوندو آهي ۽ انسان ان کي شهري زندگيءَ ۾ هڪ سٺي نظام جي تشڪيل لاءِ استعمال ڪندوآهي. حيوان پنهنجي نفس جي ڳالهه صرف پنهنجي فوري ۽ تڪڙي غرض جي تڪميل لاءِ مڃيندو آهي، جڏهن ته انسان جي آڏو اخروي (مستقبل جا) نتيجا هوندا آهن.“ (البدورالبازغه، ص 28)
    شاهه صاحب وٽ ٻي شيءِ جيڪا انسان کي حيوان کان ممتاز ڪندي آهي اها ”ظرافت“ (حُبّ جمال) آهي، جيڪا سندس طبيعت ۾ نفاست پسندي پيدا ڪندي آهي، جنهن سان هو هر شيءِ کي گندگيءَ کان پاڪ ۽ لطافت جي ويجهو ڏسڻ چاهيندو آهي. تهذيبن جي عروج ۽ ڪنهن سٺي معاشري جي تشڪيل لاءِ هيءَ خوبي نهايت اهم ڪردار ادا ڪندي آهي. تنهنڪري انسان جي ان جوهر جو ذڪر ڪندي شاهه صاحب هڪ هنڌ لکي ٿو:
    ”جانور کاڌي مان صرف پنهنجي بک مٽائڻ چاهيندو آهي، پر انسان ان کاڌي جي لطافت ۽ نفاست مان (دل ۽ اکين سان) مزو وٺندو آهي.“ (البدورالبازغه ص: 28)
    ٽين حد جيڪا انسان کي حيوان کان ممتاز ڪري ٿي، شاهه صاحب وٽ ”تڪميل“ حاصل ڪرڻ آهي. حيوان جنهن ماحول ۾ رهندو آهي، ان تي قناعت ڪندو آهي، پر انسان جي ”تڪميل“ جي اها خواهش کيس مادي ۽ روحاني ترقين جي تقليد ڪرڻ ۽ نت نين ايجادن تي اڀاريندي رهندي آهي. جنهن سان نه صرف سندس ڪرداربلڪه معاشرو پڻ ترقي ڪندو آهي.
    شاهه صاحب رح لکي ٿو:
    ”ان لبهيه انماعلومها .... الخ“
    ”حيوانن جا علم ته رڳو انهن جي معاش جي ترقيءَ لاءِ هوندا آهن. پر انسان جيڪو ڪجهه حاصل ڪندو آهي، اهو پنهنجي نفس (ڪردار) جي تڪميل لاءِ ڪندو آهي.“

    اخلاق فاضله:
    الرائي الڪلي، ظرافه ۽ تڪميل (ايجاد ۽ تقليد جي ذريعي) کي انسان جي اخلاق جو بنياد قرار ڏئي حضرت شاهه صاحب ”اخلاق فاضله“ کي بيان ڪري ٿو. جنهن کي هو جامع انداز ۾ بيان ڪندي هيٺين ستن حصن ۾ ورهائي ٿو:
    (1) حڪمت (2) شجاعت (3) عفت (4) سماحت / سخاوت (5) فصاحت يا فطانت / سمجهداري (6) ديانت يا ذڪاوت/ هوشيارپ (7) السمت الصالح.
    (1) حڪمت
    حضرت شاهه صاحب وٽ حڪمت صرف فيلسوفن جي خيالن ۽ صوفين جي وجدان جو نالو نه آهي.
    جيئن فرمائي ٿو: ”ولسيت الحڪمه .... الخ“
    يعني ”حڪمت مان مراد صوفين جو گهرو وجدان نه ، بلڪه ان مان مراد سليم الطبع ماڻهن کي سندن معاش ۽ علمن ۾ اهڙي هدايت آهي، جنهن سان هو ترقيءَ جي حڪمت عملي جوڙي سگهن. (البدورالبازغه)
    ٻئي هنڌ حڪمت جي وضاحت هيئن ڪري ٿو:
    ”۽ جڏهن علمن ۾ رائي الڪلي (عام مفاد) ۽ اخلاق جي تڪميل داخل ٿي وڃن ٿا ته اهي حڪمت بڻجي پون ٿا.“ (البدوزالبازغه ص: 30)
    (2) شجاعت:
    شجاعت يا بهادريءَ جو تعلق قوت غضبيه (غصي جي قوت) سان آهي ان قوت کي ذاتي غرضن يا معاشري ۾ فساد پيدا ڪرڻ لاءِ استعمال ڪرڻ شاهه صاحب وٽ شجاعت جي مفهوم جي قطعاً ابتڙ آهي. سندس نظر ۾ ان ۾ عام مفاد (رائي ڪلي) جو هئڻ ضروري آهي، لکي ٿو:
    ”الغضب اذا داخل الرائي الڪلي صارشجاعه“
    ”جڏهن ڪاوڙ جو اظهار عام مفاد جي حدن ۾ رهي ڪري ڪجي ته اها شجاعت / بهادري آهي.“
    (3) عفت:
    جنسيت جي باري ۾ شاهه صاحبؓ نه لذتيت واري مادي پرست نظريي سان سهمت آهي ۽ نه وري رواقي جوڳين ۽ راهبن سان متفق آهي. جنسيت کي هو انساني جبلت جو اهم حصو سمجهي ٿو. سندس نظر ۾ مخالف جنس سان وابستگيءَ جا رجحان بلڪل فطري آهن. ان وابستگيءَ ۾ ”رائي الڪلي“ يعني عام مفاد کي دخل هئڻ گهرجي جنهن کي ”عفت“ چئي سگهجي ٿو. هو لکي ٿو:
    ”عورتن سان محبت جو غلبو بشرطيڪ اهو آپي مان ڪڍي ڇڏيندڙ نه هجي ۽ ان مان مقصد سماجي فلاح ۽ ترقيءَ لاءِ چاڪ ۽ چست رهڻ ۽ سٺا انسان پيدا ڪرڻ هجي ته اها عفت آهي.“ (البدورالبازغه، ص: 31-30)
    (4) سماحت:
    وقار ۽ وجاهت قائم رکڻ لاءِ غرور ۽ فخر کان ڪم ورتو ويندو آهي، پر اهوئي اڳتي هلي گهڻي ڀاڱي ظلم ۽ آپيشاهيءَ ۾ باهوڙجي پوڻ جو به سبب بڻبو آهي. تنهن ڪري شاهه صاحب جو خيال آهي ته، نه ايترو هلڪو ٿجي، جنهن سان انساني وقار کي هاڃو رسي، نه وري ايترو انتها کان ڪم وٺجي جو انسان يا ته مغرور محسوس ٿئي يا آپي مان نڪتل. تنهن ڪري ”سماحت“ مان سندس مراد فخر ۽ سٺين ڳالهين جو انساني وقار لاءِ اهڙو استعمال آهي، جيڪو معاشري ۽ انساني قدرن جي حدن ۾ رهي ڪري ڪيو وڃي جيئن لکي ٿو:
    ”فخر ۽ جائز ڳالهين کي جڏهن عام مفاد جي حدن ۾ رهندي استعمال ڪيو وڃي ته اها سماحت آهي.“
    (5) فصاحت:
    فصاحت ۽ بلاغت جي سلسلي ۾ به شاه صاحب ” رائي الڪلي“ کي نظر انداز نه ٿو ڪري. سندس خيال آهي ته:
    ”جڏهن آواز ۾ ”ظرافه“ (لطافت يا حسن) شامل ٿي پوندو آهي ته، اهو ”ڪلام“ آهي ۽ جڏهن ان ۾ رائي الڪلي (عام مفاد) ۽ ”تڪميل“ به شامل هوندي آهي ته ان کي ”فصاحت“ چئبو آهي. (البدورالبازغه، ص: 30)
    (6) ديانت يا ذڪاوت:
    (7) السمت الصالح:
    ”ديانت“ ۽ ”السمت الصالح“ ۾ به پاڻ ”رائي الڪلي“ (عام مفاد) کي نظرانداز نه ٿو فرمائي. انساني قلب، فهم ۽ شعور جو (ديانت يا السمت الصالح) سان تمام گهرو لاڳاپو آهي، جنهن سبب انساني ڪردار ۾ انهيءَ اخلاق جي صحيح اؤسر تي شاهه صاحب تمام گهڻو زور ڏئي ٿو. سندس خيال آهي ته، خيالن ۽ قلب تي ڪنٽرول ئي اهو بهترين طريقو آهي، جنهن جي صدقي انساني ڪردار ۾ هي ٻئي اخلاق چٽا ڏسجن ٿا.
    هنن ستن اخلاق فاضله کان ٻئي مرحلي ۾ شاهه صاحب اخبات، سماحت، طهارت ۽ عدالت جي عنوان سان چئن ٻين اخلاقن تي بحث ڪيو آهي، جن کي ”اخلاق عاليه“ چئي سگهجي ٿو. جيڪي انهن ستن اخلاقن جون ترقي يافته شڪليون آهن ۽ جن کي اسلام پنهنجي انسان دوستي ۽ مفاد پرستيءَ جي فڪر ۽ عمل جو بنياد قرار ڏنو آهي.
    اخلاق فاضله جي هن اجمالي تذڪري جو مقصد هتي هي هو ته، هيءَ ڳالهه چٽي ٿي وڃي ته شاهه ولي اللهؓ جي اخلاقي فلسفي جو بنياد انسان جون اهي امتيازي خاصيتون (رائي الڪلي، ظرافت ۽ تڪميل) آهن، جن کي بنياد بڻائي هو پنهنجي ڪردار جي بهترين تشڪيل ۽ جوڙجڪ ڪري سگهي ٿو.
    نيڪي ۽ بديءَ جو تصور (البروالاثم)
    هونئن ته نيڪي ۽ بديءَ جو ٿورو گهڻو تصور اخلاقيات جي عالمن بيان ڪيو آهي، پر جيڪا شيءِ شاهه صاحب کي ٻين عالمن کان ممتاز بنائي ٿي، اها سندس نيڪي ۽ بدي يا سٺائي يا برائيءَ جو هڪ جامع تصور آهي. پاڻ ”البر“ يعني نيڪيءَ جي وصف بيان ڪندي هيئن فرمائي ٿو:
    ”نيڪي هر ان عمل جو نالو آهي جيڪا:
    ١. ملاءُ الاعليٰ جي اطاعت سان ڪجي. (يعني چئن ڪمالن کي مڃيو وڃي)
    ٢. الاهي الهام کي قبول ڪندي ڪئي وڃي (يعني چئن شعائر جي پاسداري ڪجي)
    ٣. جنهن جو بدلو دنيا ۽ آخرت ٻنهي ۾ ملي. (يعني چئن اخلاقن جو لحاظ هجي)
    ٤. جنهن سان نفعي وارين تدبيرن جي اصلاح ٿئي ۽ سوسائٽي ترقي ڪري (يعني ارتفاقات جو نظام قائم ڪجي) ۽ جيڪا ڄاڻايل اصولن جي ماڻڻ ۾ آئڙجندڙ رڪاوٽن کي هٽائڻ جو ذريعو بڻجي. (حجة الله البالغه،ص: 39)
    ان جي ابتڙ بدي يا ”اثم“ جي وصف وٽس هيءَ آهي ته هر اهو عمل جيڪو:
    ١. شيطاني هلچل سبب ڪجي.
    ٢. جنهن جي سزا دنيا ۽ آخرت ۾ ملي.
    ٣. جنهن سان فائدي وارين تدبيرن ۾ خرابي ۽ ابتري پيدا ٿئي.
    ٤. جيڪا تباهي ڦهلائيندڙ هجي.
    ڄڻ ته ملاءُ الا عليٰ، جزا ۽ سزا، ارتفاقات، رڪاوٽون پنهنجي جاءِ تي مستقل موضوع آهن، جن تي شاهه صاحب پنهنجي تصنيفن ۾ لاڀائتو بحث فرمايو آهي. تنهن هوندي به هيءَ دعويٰ ڪري سگهجي ٿي ته، شاهه صاحب انسان جي وجداني، نفسياتي، روحاني ۽ معاشرتي پهلوئن کي نيڪيءَ جي مٿي ڄاڻايل وصف ۾ سموئي ڇڏيو آهي.

    (سنڌيڪار: عبدالمؤمن ميمڻ)
    (سنڌ فورم، جنوري 2006ع)


    ايڪويهين صديءَ جون تعليمي تقاضائون : نور احمد ميمڻ

    جڏهن اسان تعليم ۽ ايڪويهين صديءَ جي چئلينج جي ڳالهه ڪريون ٿا ته سڀ کان پهريائين هن ڳالهه جو جائزو وٺڻ کي نظر انداز نٿا ڪري سگهون ته پوين صدين ۾ اسان ڇا حاصل ڪيو ۽ ڇا وڃايو آهي. جيڪڏهن ان جائزي ۾ اسان وڃائڻ کان وڌيڪ حاصل ڪيو آهي ته پوءِ اسان کي اڳئين صديءَ ۾ پير پائڻ وقت گهڻين مشڪلاتن کي منهن ڏيڻو ڪونه پوندو، پر جيڪڏهن ڳالهه ان جي ابتڙ آهي ته پوءِ صورتحال نهايت سنگين آهي، جنهن لاءِ قوم کي انقلاب مان گذرڻو پوندو آهي.
    انقلاب جو نالو وٺندي ئي اسان جي ذهنن ۾ مار ڌاڙ، خون خرابي ۽ هر شيءِ کي مٽائي نئين اڏاوت جو تصور ذهن ۾ ڦري ٿو اچي. حالانڪه ڳالهه ايئن ڪونهي. اسان وٽ انقلاب جي عمل جي باري ۾ گهڻين غلط فهمين ماڻهن کي ان کان ٽهائي رکيو آهي ۽ ان ٽاهه جي تسلسل هاڻي ته ماڻهن جي ذهن تان ان جو تصور به گهڻي قدر ميساري ڇڏيو آهي. حقيقت هي آهي ته انقلاب پنهنجي مخصوص عملي دائري سبب پنهنجي نوعيت ۾ هڪٻئي کان الڳ رهندا آيا آهن جيئن سياسي، اقتصادي، سماجي، تعليمي، سائنسي، فڪري ۽ ذهني انقلاب وغيره. اهو تصور بلڪل غلط آهي ته ڪنهن به قسم جو انقلاب پوين سڀني شين کي بلڪل ڊاهي ڇڏيندو آهي ، بلڪه ٿيندو ايئن آهي ته جيڪي شيون به انقلاب ۾ ڊهڻ جهڙيون هونديون آهن انقلاب انهن کي ڊاهيندو آهي ۽ جيڪي شيون انقلاب جي ان عمل ۾ رڪاوٽ نه ٿيون بڻجن يا ايندڙ تبديليءَ لاءِ ڪي به ناڪاري اثر نٿيون رکن ته انهن کي جيئن جو تيئن رهڻ ڏنو ويندو آهي.
    اسان ڳالهه پنهنجي تعليمي نظام جي پوئين دور جي جائزي وٺڻ جي ڪري رهيا هئاسون. انهيءَ جائزي لاءِ ڪا ڊگهي ڪاوش ڪرڻ جي ضرورت اسان کي هن ڪري به محسوس نٿي ٿئي جو موجوده تعليمي حالت جي حوالي سان ان جو اندازو لڳائڻ مشڪل ڪونهي. سنڌي سماج جي سڀني طبقن جو انهيءَ تي اتفاق آهي ته هينئر اسان جي تعليم تباهه ٿي چڪي آهي، بلڪه ان کان اڳتي هي به تاثر آهي ته تباهي اهڙي پَدَ تي پهچي چڪي آهي جو موجوده حالتن ۾ ان جو هئڻ يا نه هئڻ برابر جي ڳالهه آهي ۽ ڪن حالتن ۾ ان تعليم جو موجوده نظام اسان جي تباهيءَ جو ڪارڻ بڻجي رهيو آهي. هن مختصر نشست ۾ تعليمي نظام جي موجوده تباهيءَ جي منظر کي پيش ڪرڻ کان وڌيڪ اهميت هن ڳالهه کي ٿا ڏيون ته ان جا ڪارڻ جاچيون.
    جڏهن اسان ڪارڻن تي ٿا اچون ته گهڻ رخا ڪارڻ اسان جي سامهون ڪر کڻي بيهن ٿا. انهن مان هڪڙا ته سڌا سنوان ڪارڻ آهن ۽ ٻيا اڻ سڌا. جيستائين انهن ڪارڻن جي خطرناڪ ۽ سنگين هئڻ جو تعلق آهي ته ان ۾ ٻنهي قسمن جا ڪارڻ هڪ جيترا سنگين آهن، بلڪه ڪنهن حد تائين اڻ سڌا ڪرڻ اسان جي تعليمي سرشتي کي وڌيڪ تباهه ڪندا رهيا آهن جو اسان انهن کي سڌو سنئون ڪڏهن خطرناڪ محسوس ڪيو ئي نه آهي.
    مختصر طور تعليم جي تباهيءَ جا سڌا سنوان ڪارڻ هي سامهون بيهن ٿا:
    1- تعليمي نظام کي هلائڻ جو اهم رول اسٽيٽ (رياست) جو ٿئي ٿو، پر هتي معاملو هي آهي ته پاڪستان جي سياسي سرشتي ۾ سنڌ جو سماج نظري توڙي عملي طرح هميشه عتاب هيٺ رهيو آهي ۽ سنڌي سماج ڏانهن اسلام آباد جو رويو پنهنجائپ وارو ناهي.
    2- اسلام آباد، سنڌ ۾ هميشه مقامي اقتدار ڳولي ڳولي صرف اهڙين ڌرين جي حوالي ڪيو آهي جيڪي دلالپ وارو ڪردار ادا ڪن. نتيجي ۾ مقامي اقتدار جون سڀ صلاحيتون ان دلالپ جي فرض نڀائڻ تي صرف ٿينديون رهيون آهن. انهيءَ ڪري امن، تعليم، صحت توڙي ٻين شهري سهولتن کي هميشه نظر انداز ڪيو پئي ويو آهي.
    3- تعليمي نصاب ۽ پاليسيءَ ۾ تعليم کي انساني سوسائٽيءَ کي اعلى درجن تي پهچائڻ جو ذريعو بنائڻ بجاءِ، ڪلارڪن ۽ آفيسرن جي اهڙي وڏي لوڌ کي تيار ڪرڻ جي مقصد کي سامهون رکيو ويو آهي جيڪا انگريزن پنهنجي اقتدار واري دور ۾ هڪ غلام جي صورت ۾ پيدا ڪرڻ چاهي پئي.
    هي ته آهن اهي سڌا سنوان اسباب جيڪي اسان جي تعليمي نظام جي تباهيءَ جو هيستائين ڪارڻ رهيا آهن. جيستائين اڻ سڌن ڪارڻن جو تعلق آهي ته انهن لاءِ آءٌ اڳ ۾ به عرض ڪري چڪو آهيان ته اهي نه صرف سڌن سنون ڪارڻن سان ڪلهو ڪلهي ۾ ملائي تعليمي تباهي ۾ شريڪ رهيا آهن بلڪه ڪنهن حد تائين انهن جي سنگيني اڃا به وڌيڪ شدت سان آهي. انهيءَ حوالي سان سڀ کان وڏو ڪارڻ اسان جي اجتماعي ويڳاڻپ آهي. سنڌي قوم هڪ وڏي عرصي کان فڪري ويڳاڻپ جو شڪار آهي. پاڪستان ٺهڻ کان اڳ اها ويڳاڻپ گهڻو ڪري لاشعوري هئي يعني جيترو انگريزن چاهيو پئي اوترو اسان اڻڄاڻائيءَ ۽ غفلت ۾ پاڻ سڃاڻڻ ۽ سماج سان سلهاڙيل رهڻ جي سوچ کان وانجها ٿيندا وياسين. پاڪستان ٺهڻ کانپوءِ اها ويڳاڻپ شعوري شڪل اختيار ڪري چڪي آهي. هي بحث تمام ڊگهي تفصيل جي تقاضا ڪري ٿو ليڪن هتي ان جي رڳو ايتري بيان جي بيحد ضرورت آهي جنهن سان ان مسئلي جي چٽائي سامهون اچي. انگريزن جي سنڌ ۾ اچڻ کان اڳ هتي مذهب ۽ تصوف جي بنيادن تي بيٺل تعليمي ۽ تربيتي نظام ۽ مڪتب جي تعليم ذريعي مشرقي روايتن جون سڀ خصوصيتون جوڀن تي هيون. ان تعليمي ۽ تربيتي نظام جن معاشرتي قدرن سان اسان جي سماج کي مالامال ڪيو انهن ۾ عزت نفس، وسعت نظري، قلب جو اطمينان، صبر ۽ ڌيرج، قناعت ۽ اڪتفا، نيازمندي ۽ عاجزي، توڪل ۽ اعتماد، نوڙت ۽ انڪساري، مردانگي ۽ بهادري، سچائي ۽ خلوصُ، سخاوت ۽ فياضي، پاڪدامني ۽ پاڪبازي، شرم ۽ حياء، امانت ۽ ديانتداري، عدل ۽ احسان خاص طور ذڪر جوڳا آهن. اهي خوبيون جهڙي نموني اسان وٽ اتم درجي تي موجود هيون ۽ انهن جي پرچار ڪئي ويندي هئي، تنهن جا باقي ٻين هنڌن تي ڪي ٿورا مثال ملندڙ هئا. انگريزن پنهنجي بيٺڪيتي سرشتي کي سگهارو بنائڻ خاطر امير طبقن کي پنهنجو دلال بنائڻ جو ڪلچر رواج ۾ آندو. هنن سموري هندستان وانگر سنڌ ۾ به پاڻ سان گڏ آندل اهڙي نئين تعليمي نظام کي رائج ڪيو، جيڪو حاڪمن پاران غلامن جي لاءِ ”حقارت گاڏڙ تحفي“ جي طور تي عطا ٿيو ۽ ان جو مقصد پنهنجي حاڪماڻي تسلط کي برقرار رکڻ لاءِ مددگار ايجنٽ، ڪلارڪن ۽ آفيسرن جو هڪ طبقو پيدا ڪرڻ هو. جيئن جيئن ان تعليمي ۽ تربيتي نظام جون جڙون مضبوط ٿينديون ويون تيئن تيئن اخلاقيات، ماڻهپي ۽ روايتن جو اهو شاندار مشرقي وزڊم مجروح ٿيندو ويو. ۽ ان کي لتاڙڻ جي لاءِ اٽڪل ڏيڍ صديءَ جو هيڏو سارو عرصو ٿورو ته ڪونه هو. پاڪستان ٺهڻ کانپوءِ تعليمي نظام جا بنياد، طريقي ڪار ۽ نصاب ساڳيا رهيا. انهيءَ ڪري سواءِ انهن ماڻهن جي جن کي گهرو ۽ خانداني زندگي ورثي طور ۾ فضيلت ۽ سچيتائيءَ جو ماحول ۽ سبق ملندڙ هئا، باقي اهڙو طبقو لڳاتار پيدا ٿيندو رهيو جن لاءِ اڪبر اله آباديءَ چيو هو ته:
    بی-اے کیا، نوکر ہوئے، پینشن ملی اور مرگئے
    انهيءَ عرصي دوران سنڌي سماج ۾ تعليمي ۽ فڪري سڌاري جي ڪي قدر فڪرمندي به سامهون آئي پر جيئن ته اها ان سطح جي نه هئي جو سنڌي سماج تي ڪي وڏ اجتماعي ۽ همه گير ڇڏي سگهي، سياسي نظام ڌارين طاقتن جي هٿ وس ٿي چڪو هو جنهن تعليمي نظام کي پڻ هوريان هوريان نون قدرن جي پکيڙ جو ذريعو بڻائي ورتو ۽ پوءِ يورپي ترقيءَ جي مادي خوبصورتين اسان جي انهن فڪرمند ماڻهن کي حيران ڪري ڇڏيو، ان ڪري هو سنڌي سماج جي روايتن، ماڻهن جي نفسيات، طبعي لاڙن ۽ ضرورتن کي نظرانداز ڪري پنهنجي علميت ۽ قابليت جي ”شاندار“ مظاهري طور مغربي تهذيب جي مظاهرن کي جيئن جو تيئن قبولڻ جا مبلغ بڻجي ويا. هنن مغربي تهذيب ۽ مشرقي تهذيب جي هن بنيادي فرق کي به سامهون نه رکيو ته مغربي تهذيب انسان جي تخليق کي رڳو ”حيواني“ تسليم ڪري ٿي ۽ اصرار ڪري ٿي ته انسان رڳو حيواني تقاضائن جو حامل آهي ۽ سندس موجوده هيئت پڻ حيوان جي ارتقائي شڪل آهي. انسان جي هيئت ۽ تخليق متعلق اهڙي حيواني تصور جي عقيدي جي ڪري انسان سان پوءِ جيڪي به رويا اختيار ٿين ٿا سي انهيءَ نفسياتي پسمنظر ۾ سامهون اچن ٿا. هيڏانهن مسلمانن جي تعليم مطابق انسان الله جو پرتوو آهي. جنهن لاءِ الله چئي ٿو ته مان ان کي پنهنجي هٿن سان خلقيو ۽ پوءِ ان کي اهو سڀ ڪجهه سيکاريم جيڪو کيس نه پئي آيو. انساني تخليق جي هيڏي شرف واري تصور ۾ انسان سان جيڪي رويا اختيار ٿين ٿا تنهن جي مثالي شڪل خاص ڪري صوفين جي تعليم سڄي انساني دنيا تي بي مثال اثر ڇڏيا آهن.
    مغربي تهذيب جي ڪيترين به خوبين کي سامهون رکو ليڪن هيءَ مڃيل حقيقت آهي ته انساني شرف ۽ انسان لاءِ ابديت واري زندگيءَ جي تصور جي ڪمي ان تهذيب کي پاڻ الائي ڪيترين مشڪلاتن مان گذاريو ۽ پريشان ڪيو آهي. مان اها ڳالهه وثوق سان چوان ٿو ته اتان جي سوسائٽي انساني مسئلن ۾ هتان کان وڌيڪ تجربن مان گذري آهي، ليڪن انهن سڀني تجربن جي نتيجي ۾ هو زندگي گهارڻ جا رڳو ميڪانڪي طريقا سولا بڻائي سگهيا آهن ۽ انسان ذات جي تخليقي مقصدن، همه گير ۽ عظيم آدرشن ۽ ابديت واري فڪر جي رازن کان وانجها رهجي ويا آهن. بيشڪ ان سماج ۾ صدين جي هٿوراڙين کانپوءِ رواج ۾ آيل ڪاروبار ۾ ايمانداري، معاملن ۾ سٿرائي، عهد جي پابندي، فرض شناسي، وقت جي پابندي، وطن پرستي ۽ اجتماعيت جي احساس جهڙا گڻ قابل قدر آهن ليڪن محبت جي پاڪ صاف ۽ مادي مصلحتن کان مٿانهين قدر، شرم ۽ حياءَ، پاڪدامني، ادب ۽ شفقت، هڪٻئي لاءِ ايثار ۽ الفت، ڪٽنب پروري، نرم دلي، ٻين جي حقن جي لحاظ کان سواءِ انسانيت جا آدرش اڻپورا ٿا لڳن.
    جيتوڻيڪ گذريل صدين جي علمي ۽ فڪري ڪاوشن مغربي ۽ مشرقي تهذيب جي خامين ۽ خوبين کي لکيڙي نروار ڪري ڇڏيو پر اسان وارن ”مغربي ديوانن“ ان کي به ليکي ۾ نه آندو. ڳالهه صرف جيڪڏهن مغربي تهذيب جي هر ڳالهه ۾ اکيون ٻوٽي تقليد ڪرڻ تائين محدود هجي ها ته به خير هو. ليڪن انهن سڌڙين عاشقن مورڳو ئي هتي مسلمانن جي تهذيب ۽ اسلامي فڪر جي خلاف پڻ بغاوت جو جهنڊو اڀو ڪيو. مسلمانن جي اندر رجعت پسند ڌرين جي ڳالهين ۽ طريقي کي آڙ بڻائي اسلامي فڪر کي ته بلڊوز ڪيو ئي پئي ويو ليڪن الله، ان جي رسول ۽ قرآن کي به معاف نه ڪيو ويو. حالانڪه الله صرف مسلمانن جو خدا نه هو. رسول پوري انسانيت لاءِ رحمت ۽ چڱائيءَ جو پيغمبر هو ۽ قرآن مجيد انساني ڀلاين جو سڀ کان وڏو ۽ آخري الهامي، فطري ۽ پريڪٽيڪل دستاويز هو.
    گذريل ٽن ڏهاڪن کان وٺي انهن عاشقن پنهنجي سرڪشي ۽ ضديت ۾ گهٽايو ڪونهي. اسان جوعلم، اسانجو ادب، اسانجون محفلون ۽ مجلسون اسانجون ڪچهريون ۽ فنڪشن اسان جا تعليمي ادارا، اسانجا سبق ۽ اسان جي تربيت سڀ ان کان متاثر ٿيا آهن. ٽيهن سالن جي اندر ان جو لاڀ اسان جي سامهون هن صورت ۾ موجود آهي ته اسان جو نوجوان هن وقت ويڳاڻپ جي اهڙي ڌٻڻ ۾ ڦاٿل آهي جتان نڪرڻ جي کيس ڪا واٽ نٿي سجهي. سياسي طور تي اسانجو اقتدار اسان جي هٿ ۾ ڪونهي. سماجي طور تي ڪو منظم نظام ڪونهي، تعليمي نظام کان سڀ بيزاريءَ جو اظهار ڪريون ٿا. پنهنجي مستقبل جي باري ۾ اڻ تڻ جو شڪار آهيون. تمدني نظام جي تباهي انهيءَ شڪ ۾ وجهي ڇڏيو آهي ته ڇا موهن جو دڙو اسان سنڌين جو ورثو آهي يا ان کي ڪنهن ٻئي خطي مان زمين جي چڪي پٽي منتقل ڪيو ويو آهي!
    تعليم جي تباهيءَ جي حوالي سان مٿي بيان ڪيل پويون بالواسطه ڪارڻ باقي ٻين سڀني ڪارڻن جو بنياد آهي. استادن جي غير ذميواري، والدين جي بي توجهي، ماڻهن جي غفلت ۽ اياڻائي ۽ اهڙا جيڪي به ٻيا سبب ٿي سگهن ٿا انهن جي پٺيان محرڪ خدا کان اسان جي شعوري ۽ لاشعوري لاتعلقي ۽ ان جي نتيجي ۾ زندگيءَ لاءِ ڪنهن به ضابطي جو پابند نه هئڻ جي صورتحال آهي ۽ اهو ئي اُها اڄوڪي سنڌ جو سڀ کان وڏو بحران آهي. انهيءَ ڪري اسان جڏهن ايڪويهين صديءَ لاءِ تعليم جي تياري جي ڳالهه ڪريون ٿا ته پوءِ اسان کي پوئين عرصي ۾ پنهنجي سماج جي هن سڀ کان وڏي گهوٽالي جو تدارڪ ڪرڻو پوندو. هيءَ ئي اڪيلي وٿ آهي جنهن سان اسان ويڳاڻپ ۽ بي راهه روي ختم ڪري بي نشان منزل واري سفر جي پڄاڻي ڪري سگهون ٿا. هيءَ ئي وٿ آهي جنهن سان خود اسان تعليمي تباهيءَ جي سڌن سنون ڪارڻن کي منهن ڏيڻ جي لائق بڻجي سگهون ٿا. اسان جي ذهنن کي ڪا ڌاري قوم يا ڪو مرڪز ايستائين غلام بڻائي رکي سگهي ٿو جيستائين اسان پنهنجي ڳچين ۾ غلامين جا اهڙا طوق وجهڻ تي خار نٿا کائون. غلاميءَ تي خار کائڻ جو عمل تڏهن شروع ٿيندو آهي جڏهن ڪنهن وڏي مقصد لاءِ آزاديءَ سان جيئڻ جو احساس پيدا ٿئي.
    ايڪويهين صديءَ ۾ تعليم جي حوالي سان جڏهن اسان ڳالهه ڪريون ٿا ته سائنسي تعليم جو سڀ کان اهم موضوع اسان جي سامهون اچي ٿو. ليڪن سائنس جي باري ۾ اسان جي سوچ جو انداز ڇا آهي؟ سائنس جيڪا سموري انسان ذات جي فڪري ۽ فني صلاحيتن ۽ ڪاوشن جو نتيجو آهي ۽ اهي صاحيتون انسان ذات کي مليل خدائي ڏات آهن ۽ اهڙيءَ طرح اُها خدا جي حڪمت آهي جيڪا انسان کي علم الانسان مالم يعلم بڻجي عطا ٿي. ليڪن سائنس جي يورپ ۾ ورتل مادي ويس ان حڪمت ۽ عطا کي نتيجن ۾ ڪيڏو ابتو بڻائي ڇڏيو. انسان اوڻويهين صديءَ ۾ سائنس جي ترقيءَ جا سڀ منظر ڏٺا آهن. ان جا ٻه ڀرپور عملي اظهار ٻن عالمگير جنگين جي ذريعي سامهون آيا. ٻنهي جنگين ۾ ڪروڙين انساني جانيون ڪم آيون. تمدني ۽ تهذيبي تباهيءَ جو ته ڪاٿو ئي ڪونهي. ان کان پوءِ ٻنهي جنگين جي نتيجي ۾ ٿيل معاهدن ذريعي انساني سوسائٽيءَ کي جيڪو رڳڙيو ويو سو به ڪنهن کان ڳجهو ڪونهي. سائنسي ترقيءَ جو 50ع ۽ 60ع وارن ڏهاڪن ۾ به اوج سامهون آيو. خلا کي تسخير ڪري ڪائنات جي وسعتن ۽ گوناگونين ۾ جهاتيون پائڻ جي ڪوشش ڪئي وئي. ليڪن ساڳئي وقت نئون نوآبادياتي نظام جنهن نموني دنيا جي ڪمزور قومن جي مٿان ڪاريهر نانگ وانگر مسلط رهيو ۽ ان جي نتيجي ۾ انسانيت سان جيڪي ڪيس ٿيا تن جي انگن اکرن ڪٺي ڪرڻ جي به ڪو همت نٿو ساري سگهي.
    ماديءَ ترقيءَ جي انتهائن کي ڇهڻ جي باوجود انساني مسئلن جي حل ۾ چڱاين جي ان کوٽ، خود يورپ کان دانهن ڪڍرائي ڇڏي آهي. رابرٽ هيچز چواڻي ”دنيا هڪ ئي وقت ٻن مخالف هنڌن تي پهچي وئي آهي. معلومات، ڪاريگري ۽ فطرت جو غلبو جيترو مٿانهين چوٽيءَ تي آهي، اخلاقي ۽ سياسي ڏيوالپڻي جي حد اوتري هيٺانهين کاهيءَ ۾ آهي.“
    ايڇ جي ويلز جي راءِ ۾ ”هن دور جي سڀ کان وڏي لعنت اها آهي ته طاقت ۽ قوت ته آهي پر ان جو استعمال صحيح نه آهي. دماغ ته آهي پر ان کان ڪم وٺڻ جو ذريعو نه آهي. اهڙو ڪو نصب العين نه آهي جيڪو نوجوانن جي جذبن ۽ حوصلن کي استعمال ۾ آڻي. هڪ طرف ايتري هوند ۽ ٻئي طرف ايتري اڻهوند. اهو اسان جو سڀ کان وڏو الميو آهي. تنهن هوندي به شُڪر جو اسان جي اندر ان نصب العين جي ڳولا جو مادو فنا نه ٿيو آهي ۽ ان مان اميد آهي ته شايد اسين نئين دور کي پيدا ڪري سگهون ۽ اخلاقي ۽ مذهبي قدرن جي نه هجڻ سان اسان جي زندگين ۾ جيڪو خال پيدا ٿي ويو آهي، اهو ڀرجي سگهي. جيڪڏهن ائين نه ٿيو ته اسان جي تهذيب پاڻ ۾ ٽڪرائجي ڀورا ڀورا ٿي ويندي. جيڪڏهن اسان کي بچڻو آهي ته پنهنجي لاءِ ڪو مذهب تلاش ڪرڻو پوندو، جنهن کي اسين دل سان مڃون ۽ ان جي اصولن تي پنهنجي زندگي هلايون.“
    سائنسي ترقيءَ جي نتيجي ۾ انسان کي زندگي گذارڻ جي سهولتن جي حوالي سان جيڪو به فائدو رسيو آهي، انسانذات لاءِ مفيد فڪر سان ان کي اڃا به وڌيڪ مؤثر بڻائي سگهجي پيو، ۽ جيڪي به نقصان رسيو آهي ان کان بچي سگهجي پيو. يورپ جي سنجيده علمي طبقن ۾ پڻ انهيءَ ڳالهه جو نه صرف احساس اڀريل آهي بلڪه ان تي ڳڻ ڳوت به ٿيندي رهي آهي. انهي مقصد لاءِ هو فڪري طرح مختلف تجربا ڪندا هاڻي انهيءَ نڪتي تي پهچي رهيا آهن، جنهن جي نشاندهي هڪ الاهياتي فڪر جي صورت ۾ آئن اسٽائن ۽ ايڇ جي ويلز کين ڪري ڏني هئي. ليڪن اسان لاءِ ته انهيءَ کان به گهڻو اڳ سنڌ جي صوفياڻي روح ذريعي اهي واٽون نروار ٿيل آهن پر بدقسمتيءَ سان اسان انهن تي هلڻ ڇڏي ڏنو آهي.
    انهيءَ ڪري اسان ايڪويهين صديءَ ۾ ايڇ جي ويلز چواڻي هڪ طرف ايتري هوند (يعني سائنسي ترقي) ۽ ٻئي طرف ايتري اڻهوند (يعني فڪري غربت) جي تضاد ۽ فاصلي کي ختم ڪري هڪ نئون جهان اڏي وجهون ته اها ڳالهه نه صرف هن خطي جي ماڻهن جي هزارين دردن کي مٽائڻ جو سبب بڻبي بلڪه باقي دنيا جي قومن لاءِ پڻ هڪ مثال بڻجي سگهي ٿي. انهيءَ ڪم جو آغاز اسان سنڌ جا ماڻهو هتان بخوبي ڪري سگهون ٿا. انهيءَ ڪري جو سنڌ ئي اهو واحد خطو آهي جيڪو شاهه عنايت شهيد، مخدوم محمد معين ٺٽوي، شاهه لطيف، سچل سرمست ۽ مولانا عبيدالله سنڌيءَ جو انسان دوست ۽ همه گير فڪري پسمنظر رکندڙ آهي ۽ اڪثر دنيا جي عام الاهياتي تصورن کان ته ٻي دنيا ڊنل پڻ آهي، ان ڪري سنڌ جي صوفي روايتن سان رچيل اسلام جي حقيقي خدا پرست – انسان دوست فڪر سان انسان ذات جو هي عالمگير الميو سولائيءَ سان ختم ڪري سگهجي ٿو. انڪري ضرورت هن ڳالهه جي آهي ته اسان الاهيات جي صوفياڻي روين ۽ شعور کي سائنسي انداز فڪر (Scientific Aproch) سان پرکڻ ۽ سمجهڻ جي ابتدا ڪريون.
    عام طور تي سائنس مان هڪ خاص موضوع مراد ورتو ويندو آهي. ڪجهه ماڻهن وٽ سائنس جي معنى آهي هڪ شيشي جي نليءَ ۾ رنگدار پاڻياٺ، ڪن وٽ طبعياتي ليباريٽريءَ جو سامان ۽ ڪن وٽ اصطلاحات جو اهڙو مجموعو جنهن ۾ رياضياتي فارمولا ڦهليل هوندا آهن. حالانڪه حقيقت هيءَ آهي ته ”سائنس“ مطالعي جي هڪ خاص طريقي جو نالو آهي جنهن جو اطلاق هر موضوع تي ٿي سگهي ٿو. انهيءَ ڪري جتي سائنس جي ترقي آهي اتي هينئر ڪوبه علم آرٽ نٿو ليکيو وڃي، بلڪه سڀ علم سائنس ڪري پڙهيا وڃن ٿا. انهيءَ صورت ۾ ڇا اسان لاءِ انهيءَ ڳالهه جي گنجائش موجود آهي ته اسان الاهيات کي به سائنسي علم جي طور تي پڙهون؟ سماجي سائنس اڄ انسان جي سماجي ڪارج ۽ سندس تخليقي وجود جي مقصد جي حوالي سان اها ڳالهه تسليم ڪري رهي آهي ته انسان جي خالق خدا جو وهنوار، خدا جي جوڙيل جوڙ، خدا جا طريقا ۽ خدا جا قانون باقاعده آهن. اها باقاعدگي مڃڻ ۽ ان کي هڪ علم جي حيثيت ۾ مرتب ڪرڻ خود سائنس جي به تقاضا آهي ۽ سائنس اهوئي انسان کان گهري ٿي. انهيءَ ڪري انهيءَ ڳالهه جي حقيقتن کي عملي شڪل ڏيڻ جي ضرورت آهي ته الاهيات کي سائنسي طريقي تي پڙهيو وڃي. جڏهن اسان الاهيات کي فطرت جي شاهڪار نظام ۽ ڪارفرماين جي تناظر ۾ سائنس طور پڙهڻ ۾ ڪامياب ٿا وڃون ته پوءِ باقي عمراني ۽ معاشرتي مسئلن کي حل ڪرڻ ۾ ڪابه رڪاوٽ اسان جي آڏو نه رهندي. انهيءَ ڳالهه کي آمريڪا ۽ يورپ جا فاضل ليکڪ به شدت سان محسوس ڪن ٿا. واشنگٽن يونيورسٽيءَ جي شعبه عمرانيات جي صدر جارج لنڊبرگ ساڳي ڳالهه هنن لفظن ۾ بيان ڪئي آهي:
    ”مان انهيءَ ڳالهه سان اتفاق ڪريان ٿو ته اسان جي جديد تعليم ۾ ڪنهن تاليفي تربيت جي کوٽ آهي جيئن الاهيات، جنهن جو انتظام وچين دور ۾ ٿيندو هو.“
    اسان جي سڀ کان وڏي بدقسمتي هيءَ آهي ته اسان الاهيات کي هميشه ملان جو معاملو پئي سمجهيو آهي ۽ ملان وري هميشه انهيءَ تي پنهنجي ٺيڪيداري ۽ اجاره داري جتائي آهي. جڏهن ته جڳن کان وٺي اسان وٽ الاهيات رواداريءَ ۽ انسان دوستي واري صوفياڻي سرشتي جي صورت ۾ ان ٺيڪيداري ۽ اجاره داريءَ کان آجي هئي، انهيءَ ڪري عام خدا جي خلق تي انهيءَ جا گهرا اثر هئا. مُلن واري اجاره داريءَ کان پوءِ اسان ان پاسي کان ايئن ئي ويڳاڻا ٿي ويا آهيون جيئن سنڌ جي شهرن ۾ ڌارين جي اجاره داريءَ کان پوءِ اسان انهن شهرن کان به بي نياز ٿي ويا آهيون. عجب فطرت آهي اسان جي، جيڪو به جنهن تي حق جتائي ٿو اسان چئون ٿا ته توکي پرتو. نتيجو انجو هي نڪتو آهي ته اسان جي زندگيءَ ۾ الله ملان جي ور چڙهي ويو ۽ هو وري الله جي نالي کي ماڻهن جي استحصال جو ذريعو بنائيندو پيو وتي. ڪن کي ڪافر قرار ڏئي ته، ڪن کي مخالف فرقي جي آڙ ۾. انسان هونئن ته جيڪڏهن الله جي فرمانبرداري ۽ لحاظ کي خاطر ۾ رکي، الله جي مخلوق ۾ ان جي رضا ڳولي ته مومن آهي ۽ جيڪڏهن انهن ٻنهي ڳالهين کان وانجهو ته ڪافر آهي. پر ملان وٽ ايمان ۽ ڪفر جا پيمانا ئي بدلجي ويا. اسان جي معتبرائب وري ڏسو جو لوڪ ڪهاڻي جي مائيءَ وانگر رُسي اُهي هيڏا سارا اختيار ملان جي حوالي ڪري اونڌي منجي ڪري جو ويهي رهيا آهيون ته اٿڻ جو نالو ئي نٿا وٺون.
    دوستو! اوهان پنهنجي فطري ورثي کي ڪٿي ڪٿي ڇڏيندؤ؟! انهيءَ سادگي ۽ اياڻائيءَ جو ڪٿي ڇيهه به ٿيندو يا نه. اسان جي انهيءَ سادگيءَ جي سزا ايندڙ نسل جنهن نموني ڀوڳيندا ان جو ڪو اوهان تصور به ڪيو آهي! بلڪه هن وقت جيڪا صورتحال آهي اوهان ان جو رڳو مٿاڇرو مشاهدو ڪيو. پوين ٽن چئن ڏهاڪن ۾ اوهان کي ڊاڪٽرن، انجنيئرن، سياستدانن ڪامورن، وڪيلن، ڪاروبارين وغيره جو هڪ وڏو تعداد ميسر ٿيو آهي. اوهان ايمانداريءَ سان ٻڌايو ته ڪيترا انجنيئر آهن جن بي لوث ٿي سنڌ جي تمدني تعمير ۽ انساني خدمتن جي سهولتن کي سنواري ورتو آهي؟ ڪيترا ڊاڪٽر آهن جيڪي اسان جي ماڻهن جا عيسى ۽ مسيحا بڻيا آهن؟ ڪيترا ڪامورا آهن جيڪي انسانن جي ڀلائيءَ ۾ پنهنجي آدرشن ۽ ايمان کي تلاش ٿا ڪن؟ ڪيترا سياستدان آهن جن اسان لاءِ خدا جي مخلوق هئڻ جو احساس رکي پنهنجي خود غرضين کي ڇڏي اسان لاءِ جيئڻ ۽ اسان لاءِ مرڻ جي واٽ ورتي هجي؟ سماج جي هڪ هڪ طبقي تي نظر وجهو ۽ انهن کي سنڌي سماج جي بي لوث اجتماعي ڌارا ۾ ملائڻ جي ڪوشش ڪريو. يقين ڪريو ته خوردبيني به انهيءَ ڪم ۾ اوهان جي مشڪل سان مدد ڪري سگهندي.
    اوهان جي سماج جو وڏي کان وڏو خدمتگار ويهه هزار رپيا مهيني جي آمدنيءَ تي اڪتفا ڪري پنهنجي سماجي خدمتن کي جاري رکي نٿو سگهي. ڪنهن به غير ملڪي اداري جي لک ڏيڍ مهيني جي پگهار هن جي ڊوڙ ۾ اسپيڊ بريڪر پيدا ڪري سگهي ٿي. هڪڙو دور هو جو اوهان جا اهڙا ڪردار سينگار لاءِ گهر ۾ آئيني رکڻ جو ڀوتو نه ڀانئين سگهندا هئا. ديوان ڏيارام گدومل ڪورٽ ۾ وڃڻ وقت پنهنجو پٽڪو دروازي جي چوڪاٺ ۾ لڳل شيشي جي ٽڪرين سان سنواريندو هو. اڄ اوهان جا سڀ طريقا پنهنجي حيثيت (Status) حاصل ڪرڻ ۽ قائم رکڻ جي چڪر ۾ ڪٿي کان ڪٿي پهتل آهن.
    مون هن مجلس ۾ جنهن ڳالهه جي طرف توجهه ڇڪرايو آهي ان جو فوري تعلق اسان جي سماج جي علمي طبقن سان آهي، ليڪن اسان علمي طبقن جي حد کي ڪن خاص شخصن تائين محدود نٿا سمجهون. ان ڳالهه جا سڏ ۽ واڪا ڪٿي به ڪري سگهون ٿا ۽ ڪٿان به ان جي موٽ ملي سگهي ٿي. بجا طور تي اسان هتي ويٺل تعليمي نظام ۾ هيڏي ساري مجوز فڪري ۽ انقلابي تبديليءَ لاءِ ڪي به اپاءَ نٿا وٺي سگهون ليڪن اسان ايترو ضرور ڪري سگهون ٿا ته هن مجلس ۾ موجود اسان ماڻهو پنهنجي اولاد کي رائج تعليم سان گڏ اخلاقيات، ماڻهپي ۽ اعلى انساني قدرن جي تربيت لازمي طرح ڏيون. انهن جو خدا سان ايترو شعوري تعلق سگهارو ڪيون جو اهي مان ۽ ذات جي خول مان نڪري سماج ۽ انسانيت جي ڪل جو هڪ جز بڻجي پون، سماج جا ڪارآمد فرد ثابت ٿين ۽ پنهنجي زندگيءَ ۾ ايترو ضرور ڪري وڃن جو سماج کي ڪجهه ارپي وڃڻ جي اطمينان سان مري سگهن ۽ کين پنهنجي ابدي زندگيءَ ۾ شرمساريءَ جو منهن ڏسڻو نه پوي. اوهان مان جيڪي به هتي موجود آهن يا جيڪي به ٻين تائين چڱائي جي ڳالهه رسائڻ کي پنهنجي زندگيءَ جي آدرشن ۾ شامل سمجهندا آهن، سي هن ڳالهه جوپڪو عزم ڪري اٿو ته اوهان پنهنجي شاگردن ۽ اولاد سان محبت ۽ دوستيءَ وارو رويو اختيار ڪيو ۽ ان دوستاڻي ماحول ۾ انهن سان انسانذات جي خدمت، زندگيءَ جي ازلي حقيقتن ۽ دنيا ۾ خدا ۽ انسان جي رشتي جي ضرورت ۽ تقاضائن تي ڳالهايو، خيالن جي ڏي وٺ ڪريو. پنهنجو مطالعو ۽ مشاهدو انهنجي اڳيان رکو ۽ انهن جي رهنمائي ڪيو.
    بدقسمتيءَ سان اسان جي تعليمي شرح افسوسناڪ حد تائين گهٽ آهي. اسان وٽ ان شرح کي وڌائڻ لاءِ ڪوششون وٺڻ موجوده وقت جو هڪ وڏو جهاد آهي. جيڪڏهن اسان ان جهاد ۾ پنهنجي سماج جي ٻارڙن کي خدا، انسان، زندگيءَ ۽ ڌرتيءَ جو شعور ۽ ساڃهه ڏيڻ ۾ ڪامياب وڃو ٿا ته پوءِ پڪ ڄاڻو اسان پيغمبري عمل ۾ ساٿاري بڻباسون۽ اسانجي زندگي پڻ سجائي وئي. پيغمبر لاءِ قرآن ۾ اهوئي ته چيل آهي ته هو:
    يتلوا عليهم آياتھ ويزکیهم ويعلمهم الکتاب والحکمته
    (1) الله جون آيتون (نشانيون) ورجائي ۽ پسائي ٿو.
    (2) ماڻهن جي سوچ ۽ فڪر جي تربيت ڪري ٿو.
    (3) الله جا حڪم ماڻهن تائين رسائي ٿو.
    (4) انهن کي دنيا جا باقي علم سيکاري ٿو.
    جيڪڏهن اسان جي تعليمي نظام جو محور ۽ مرڪز اهي چار ڳالهيون بڻجي پون ته پوءِ اسان جون سڀ سڻايون آهن.

    (22 فبروري 1998ع تي واڍيلا بلوچ سماجي ڀلائي تنظيم ملير ڪراچي جي پاران سالياني عيدگڏجاڻيءَ جي موقعي تي ڏنل ليڪچر)
    (سنڌ فورم3، مارچ 1998ع)


    سياسي فڪر

    استحصال ڇا آهي؟ : شاهد رشيد

    استحصال مان مراد آهي ته ڪنهن فرد يا اجتماع جي صلاحيتن ۽ توانائين کي خود غرضيءَ وارن مقصدن ۽ مفادن جي تڪميل لاءِ استعمال ڪيو وڃي. مثال طور پراڻي زماني ۾ غلاميءَ جو نظام رائج هيو، جنهن ۾ آقا، غلام جي جسماني صلاحيتن جو مالڪ هوندو هو ۽ کيس پنهنجي مقصدن جي تڪميل لاءِ خواهش پٽاندڙ استعمال ڪندو هو. اهڙيءَ ريت جڏهن هڪ قوم، ٻي قوم کي فتح ڪندي هئي ته اتان جي سمورن پيداواري ذريعن تي قابض ٿيندي هئي ۽ ان ريت مفتوح قوم جو استحصال ڪندي هئي.
    استحصال جي وضاحت انفرادي ۽ اجتماعي حوالي سان ٿي سگهي ٿي. انفرادي استحصال ۾ هڪ فرد ٻئي فرد جي صلاحيتن ۽ طاقت کي پنهنجي خودغرضيءَ وارن مقصدن لاءِ استعمال ڪندو آهي. جيئن قديم دؤر ۾ غلاميءَ جو نظام هيو. اڄوڪي دؤر ۾ انفرادي غلاميءَ جو اهو نظام جيتوڻيڪ ختم ٿي چڪو آهي، پر انفرادي استحصال مختلف شڪلين ۾ جاري آهي. انفرادي استحصال ۾ استحصال ڪرڻ وارو، ٻئي ماڻهوءَ جي ڪمزوريءَ مان ناجائز فائدو حاصل ڪندو آهي. اهو فائدو مالي به ٿي سگهي ٿو ۽ نفساني هوس جي تسڪين ذريعي به. جيڪڏهن استاد شاگرد کي مار ان ڪري ڏئي ٿو ته هو کانئس ٽيوشن پڙهي ته اهو شاگرد جو استحصال آهي. جيڪڏهن قرض ڏيندڙ مقروض جي مجبوريءَ مان فائدو حاصل ڪري وياج وصول ڪري ٿو ته اهو مقروض جو استحصال ڪري ٿو. جيڪڏهن هڪ سرڪاري ڊاڪٽر مريض جو صحيح علاج ان ڪري نه ٿو ڪري ته جيئن مريض کي پنهنجي پرائيويٽ ڪلينڪ تي اچڻ لاءِ مجبور ڪري سگهي ته اهو مريض جو استحصال ڪري ٿو. اسان جي سماجي زندگيءَ ۾ ان طرح جي استحصالي روين جون اڻ ڳڻيون شڪليون موجود آهن.
    اجتماعي استحصال ۾ هڪ طبقو (Class) ٻئي طبقي جو، هڪ ملڪ ٻئي ملڪ جو ۽ هڪ کنڊ (Continent) ٻئي کنڊ جو استحصال ڪندو آهي. اجتماعي استحصال جو عمل انفرادي استحصال کان وڌيڪ پيچيده هوندو آهي ۽ جيئن جيئن سماجي رشتن ۾ وسعت ايندي آهي، اهو اڃا وڌيڪ پيچيدو ٿيندو ٿو وڃي. ان ڪري اڄوڪي دور ۾ اجتماعي استحصال جو سمجهڻ نسبتاً ڏکيو آهي. ڇاڪاڻ ته اڄوڪين اجتماعي استحصالي قوتن پنهنجو پاڻ کي گهڻن ئي پردن ۾ لڪائي ورتو آهي.
    اجتماعي استحصال کي سمجهڻ لاءِ ضروري آهي ته اسان ان جي مختلف شڪلين تي جدا جدا غور ڪريون. اجتماعي استحصال جي پهرين اهم شڪل معاشي استحصال آهي. معاشي استحصال جو سادو مطلب هي آهي ته هڪ انسان ٻئي انسان جي محنت تي زندهه رهي. معاشيات جي اصطلاح ۾ اسان چونداسين ته ڪنهن طبقي جي معاشي استحصال مان هيءَ مراد آهي ته استحصالي طاقت، ان طبقي جي پيداواري ذريعن تي سڌي يا اڻ سڌيءَ طرح قابضَ ٿي ويندي آهي ۽ اهڙي ريت ان طبقي کي پنهنجي ڪمايل دولت کان محروم ڪري ڇڏيندي آهي. معاشي استحصال تمدني ترقيءَ جي ڪنهن به مرحلي تي ٿي سگهي ٿو. زرعي دؤر ۾ معاشي استحصال تي ٻڌل نظام، جاگيرداري نظام هيو. (جيڪو اسان وٽ اڄ به بدترين شڪل ۾ موجود آهي- سنڌيڪار)
    جڏهن ته اڄوڪي صنعتي دؤر ۾ معاشي استحصال تي مبني نظام سرمائيدارانه نظام آهي. جاگيرداري نظام ۾ جاگيردار (جيڪو استحصالي قوت جو عنوان آهي) زمين تي مستقل ملڪيت جو حق رکي ٿو ۽ پيڙيل طبقو زرعي غلامن (Serfs) جو هوندو آهي، جيڪو زمين ۾ پوکي راهي ڪندو آهي. ان نظام جو بدترين مثال يورپ جو ابتدائي جاگيرداري دؤ‍ر هيو، جتي ڪڙمت به وراثت ۾ ملندي هئي ۽ ڪڙمي هڪ ٻنيءَ کان ڪم ڇڏي ٻئي هنڌ نه وڃي سگهندو هو. سندس شهر ۾ داخل ٿيڻ تي پابندي هوندي هئي. جيڪڏهن ڪو ڀڄڻ جي ڪوشش ڪندو هو ته، اهو پڪڙجي پوندو هو ۽ کيس سخت سزا ڏني ويندي هئي. اڄوڪي جمهوري دؤر ۾ جيتوڻيڪ ڪڙمين کي جسماني سزائون ته نه ٿيون ڏنيون وڃن پر جاگيردارن سندن زندگي زهر ڪري ڇڏي آهي. غربت، بيماري ۽ جهالت هارين جو مقدر بڻجي وئي آهي. ٻئي پاسي هارين جي ئي پورهئي جي بنياد تي غيرحاضر جاگيردار (Absentee Land Lord) يورپ ۽ آمريڪا جي سياحت جا مزا ماڻين ٿا.
    سرمائيداري نظام جديد مشيني ۽ صنعتي دؤر جي پيداوار آهي. هن نظام ۾ مزدور ۽ سرمائيدار جي وچ ۾ هڪ معاهدو طئي ٿيندو آهي، جنهن پٽاندڙ مزدور پنهنجي اٺن ڏهن ڪلاڪن جي سگهه ۽ پورهيو سرمائيدار هٿان وڪڻندو آهي ۽ سرمائيدار ان جي عيوض مزدور کي طئي ٿيل رقم اجوري جي طور تي ڏيندو آهي ۽ اهو اجورو ايترو هوندو آهي جو مزدور ٻئي ڏينهن سرمائيدار جي فيڪٽريءَ ۾ ڪم ڪرڻ لاءِ زنده رهي.
    اڻويهين صديءَ جي شروعات ۾ برطانيا، جيڪو دنيا جو سڀ کان وڏو صنعتي ملڪ هيو، اتي مزدورن جي حالت بيحد خراب هئي ۽ انهن ۾ وڏي بي چيني پکڙيل هئي. ان زماني ۾ فيڪٽرين ۾ روزانو سترنهن ڪلاڪ ڪم ٿيندو هو ۽ ڪم ڪندڙ گهڻو ڪري عورتون ۽ ٻار هئا، ان ڪري سندن اجورو مردن کان گهٽ هوندو هو. اسان وٽ گهڻن ڪلاڪن ۽ مشقتن سان پڻ ڪم و ٺڻ جو سلسلو اڃا تائين به جاري آهي. جن ماڻهن ڪوئٽه جي ڪوئلن جون کاڻيون ڏٺيون آهن يا سمنڊ ڪناري لوڻ ٺاهيندڙ مزورن کي ڪلاڪ جا ڪلاڪ پاڻيءَ ۾ بيٺل ڏٺو آهي، انهن کي ڀليءَ ڀت اندازو ٿيندو ته جسماني محنت ڪيڏي ٿڪائيندڙ ۽ غيردلچسپ شيءِ آهي. سوڙهين ۽ اونداهين ڪوٺڙين ۾ ڏهه ڏهه، ٻارنهن ٻارنهن ڪلاڪ لڳاتار ڪم ڪرڻ سان صحت ختم ٿي وڃي ٿي، جسم بيمارين جو مقابلو نه ٿو ڪري سگهي، نظر گهٽجي ويندي آهي، مدي جو بخار، پيچش، دم ۽ ٻيا روڳ لڳي ويندا آهن.
    سرمائيداري نظام ۾ بنيادي حيثيت سرمائي (Capital) جي هوندي آهي ۽ انسان جي حيثيت ثانوي هوندي آهي. سرمايو، انهن شين تي خرچ ٿيندڙ رقم کي چوندا آهن جن کي وڪرو ڪرڻ لاءِ ٺاهيو وڃي. اهي شيون وڪرو ٿي استعمال ٿيل رقم کان وڌيڪ رپيا آڻينديون آهن. واڌو رپين کي منافعو چئبو آهي. جنهن رفتار سان سرمايو وڌندو آهي، انهيءَ ئي رفتار سان مزدورن جي تعداد ۾ اضافو ٿيندو آهي. اهي پورهيت ايستائين زندهه رهندا آهن، جيستائين کين ڪم ملندو آهي ۽ ڪم کين ايستائين ملندو آهي، جيستائين سندن پورهئي سان سرمائي ۾ اضافو ٿيندو رهندو آهي. ظاهر آهي ته جبر وارين انهن حالتن ۾ مزدورن ۽ سرمائيدار جي وچ ۾ ڪوبه معاهدو مستند نه رهندو آهي. ڇاڪاڻ ته ڪنهن بامقصد معاهدي لاءِ ٻنهي ڌرين جي آزادي ۽ برابري لازمي شرط آهي.
    سرمائيدارانه نظام جي هڪ ٻي خصوصيت چٽاڀيٽي (Competition) آهي. ان مقابلي ۾ هڪ طبقو ٻئي طبقي کي ۽ هڪ ماڻهو ٻئي ماڻهوءَ کي ڌڪي، کانئس اڳتي وڌڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. ان معاشري جو نصب العين (Ideal) سرمايو هوندو آهي ۽ اهڙيءَ ريت ان معاشري ۾ انسان پنهنجي مرڪزي حيثيت کان محروم ٿي ويندو آهي. سرمايو جيڪو بي جان هوندو آهي، اهو محنت، يعني زندگيءَ کي خريد ڪري وٺندو آهي. سرمائيداري نظام جي قدرن ۾ جنهن ماڻهوءَ وٽ سرمايو هوندو آهي، اهو ان ماڻهوءَ تي غلبو حاصل ڪري وٺندو آهي، جنهن وٽ رڳو سندس زندگي، سندس انساني مهارت ۽ سندس تخليقي صلاحيت هوندي آهي. اهڙيءَ ريت انسان جي ڀيٽ ۾ شين جي اهميت وڌي ويندي آهي ۽ انساني معاشرو هڪ وڏي مارڪيٽ ۾ تبديل ٿي ويندو آهي. هڪ جيئرو جاڳندو انسان بذات خود مقصد نه ٿو رهي. بلڪ، معاشي مفادن جو وسيلو بڻجي ويندو آهي.
    سرمائيداري نظام جو آخري مرحلو سامراج آهي. سامراج ڇا آهي؟ سامراج دراصل انهن طاقتن جو نالو آهي، جن ٻي عالمي جنگ کان اڳ آفريڪا، ايشيا ۽ لاطيني آمريڪا جي قومن کي نوآبادياتي نظام (Colonial System) جي ذريعي ڦريو، ۽ جنگ کان پوءِ جديد نوآبادياتي نظام (Neo Colonial System) جي ذريعي انهن قومن جي معيشت کي پنهنجي تابع رکيو. (عالمي سامراج پنهنجي عالمي سامراجي نيٽ ورڪ کي وڌيڪ مضبوط بنائڻ لاءِ مختلف خطن ۽ ملڪن ۾ ڪجهه ڀاڙيتو ۽ ايجنٽ طبقن ۽ قومن کي ٻين قومن تي مسلط ڪندو آهي ۽ ايجنٽ طور ڪردار ادا ڪرڻ تي کين مراعتون ڏيندو آهي، جيئن پاڪستان ۾ پنجاب جو مثال آهي- سنڌيڪار)جديد نوآبادياتي نظام جو بنياد گهڻ قومي ڪمپنين (Multi National Companies) تي آهي. اهي ڪمپنيون پنهنجي مزاج ۽ مقصدن جي لحاظ کان ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ وانگر ئي آهن، پر پنهنجي طاقت ۽ دنيا ۾ اثر رسوخ جي لحاظ کان، ان کان وڌيڪ آهن. (يعني اُهي ۽ ان جي جوڙيوال ملڪن جي وڏن وڏن سيٺين جون ڪمپنيون مختلف ننڍن ملڪن ۾ سرمائيڪاري ۽ سيڙپ ڪري اتان جي معيشت تي ڪنٽرول حاصل ڪري وٺنديون آهن، جنهن سان اتان جي مقامي ماڻهن جي صنعتي معيشت کي ڪاپاري ڌڪ لڳندو آهي ۽ اُهي ملڪ رڳو خام مال فراهم ڪندڙ بنجي پوندا آهن- سنڌيڪار) هن وقت سموري دنيا ملٽي نيشنلز جي دٻاءَ ۾ آهي. انهن ڪمپنين جا اثر نه رڳو ايشيا ۽ آفريڪا جي ڪمزور معاشي نظام تي ڳولهي سگهجن ٿا، پر يورپ ۽ آمريڪا جو عوام به انهن ڪمپنين جي جبر کان آزاد نه آهي. ان سلسلي ۾ ٻن ماهرن جو لکيل ڪتاب (Modern Corporation and Private Property) ”جديد دؤر جي ڪارپوريشن ۽ نجي ملڪيت“ پڙهڻ جوڳو آهي. ان ڪتاب ۾ ٻڌايو ويو آهي ته انهن ملٽي نيشنلز هڪ فرد جي زندگيءَ کي ڪيئن جڪڙي ورتو آهي.
    ”اهي ئي وڏيون وڏيون ڪمپنيون آمريڪي صنعت جو ڍانچو ٺاهين ٿيون. آمريڪا جي هر هڪ فرد کي پنهنجي رومزره جي زندگيءَ ۾ انهن ڪمپنين سان واسطو پوندو آهي ۽ هر وقت کيس انهن (ڪمپنين) جي خدمتن جي ضرورت پوندي رهندي آهي. (مثال طور) جيڪڏهن هو ٿورو پري جو سفر ڪري ٿو ته کيس ريل جي پٽڙين جي زبردست نظام سان منهن ڏيڻو پوي ٿو جيڪا انجڻ جي ان دٻي کي ڇڪي ٿي اها آمريڪن لوڪو موٽوِ ڪمپنيءَ (American Locomotive Company) جي ٺاهيل آهي، جيڪڏهن اهو موٽر ڪار ۾ سفر ڪري ٿو ته اها به آمريڪن ڪار اينڊ فائونڊري ڪمپني يا ان جي ڪنهن ماتحت ڪمپنيءَ جي ٺاهيل آهي. پٽڙيون ته يقيناً لوهه جي يارنهن ڪمپنين مان ڪنهن هڪ ٺاهيون هونديون. جيڪڏهن پٽريءَ جي ڪمپنيءَ وٽ هڪ کاڻ (Mine) نه هوندي ته ڪوئلي جي چئن ڪمپنين مان ڪنهن هڪ ڪوئلو فراهم ڪيو هوندو. جيڪڏهن اهو فرد ڪنهن موٽر ۾ سفر ڪري رهيو هوندو ته اها موٽر ڪار يا ته فورڊ ڪمپنيءَ ٺاهي هوندي يا ”جنرل موٽر وي“ وارن. ٽائر به يا ته فائر اسٽون جا لڳل هوندا يا يونائيٽيڊ اسٽيٽس رٻڙ ڪمپنيءَ جا ٺاهيل هوندا.“
    ”جيڪڏهن اهو فرد گهر ۾ اڪيلو ويٺو تنهائيءَ جا پل گهاري رهيو هوندو ته پوءِ سندس انهن ڪمپنين سان ڀلا ڪهڙو تعلق هوندو؟ پر سائين! سندس بجلي يا گئس ته يقين سان انهن ڪمپنين مان ڪنهن هڪ فراهم ڪئي هوندي. سندس بورچيخاني جا ايليومينم جا ٿانو به آمريڪا جي اليومينم ڪمپنيءَ جا ٺاهيل هوندا. سندس ريفريجريٽر به جنرل يا بجليءَ جي ساز و سامان ٺاهڻ وارين ٻين ڪمپنين ٺاهيا هوندا. ان جو به امڪان آهي ته ڪرين ڪمپنيءَ کيس نلڪو ۽ آمريڪن ريڊيئيٽر ڪارپوريشن ان لاءِ گرم ڪرڻ جا اوزار فراهم ڪيا هجن ۽ هن پنهنجي روزمره جون شيون گريٽ اٽلانٽڪ ڪمپنيءَ مان آنديون هجن. سندس کنڊ به ڪنهن وڏي ڪمپنيءَ جي صاف ڪيل هوندي. سندس بسڪوٽ به نيشنل بسڪٽ ڪمپنيءَ جا ٺهيل آهن، جيڪڏهن هو تفريح لاءِ ريڊيو ڏانهن وڃي ٿو ته اهو هڪ سيٽ جيڪو ريڊيو ڪارپوريشن آف آمريڪا جي اجازت نامي تحت تيار ڪيو ويو هوندو، استعمال ڪندو. جيڪڏهن هو سئنيما ڏسڻ ويندو ته پيرامائونٽ، فاڪس يا وارنربرادرز جون ڇڪيل تصويرون ڪنهن اهڙي تماشگاهه ۾ ڏسندو جيڪا انهن پارٽين مان ڪنهن هڪ جي نگرانيءَ ۾ هلندڙ هونديون. ڪوبه سگريٽ کيس پسند ايندو ته ان ۾ اهو تماڪ استعمال ڪري سگهندو، جيڪو چئن وڏين تماڪ ڪمپنين جو تيار ٿيل هوندو.“
    حقيقت هيءَ آهي ته اهي ئي ملٽي نيشنل ڪمپنيون ۽ ڪارپوريشنون ”بادشاه گر“ آهن. جيئن ته سڌسماءَ جا ذريعا انهن جي ئي زير اثر آهن ۽ موجوده دؤر ۾ ميڊيا پڻ سڀ کان وڏي طاقت آهي.
    اجتماعي استحصال جي ٻي اهم شڪل سياسي استحصال آهي. جيڪڏهن معاشي استحصال جو تعلق دولت جي خواهش سان آهي ته سياسي استحصال جو واسطو طاقت (Power) جي خواهش سان آهي. هيءَ هڪ غلط فهمي آهي ته رڳو دولت، سهوليتون ۽ قيمتي شين جو حصول انسان کي استحصال ڪرڻ تي آماده ڪري ٿو. حقيقت هيءَ آهي ته جڏهن انسان هڪ حد تائين ضرورتون ۽ سهولتون حاصل ڪري وٺي ٿو ته پوءِ هو اٿارٽي (Authority) ۽ طاقت جي اضافي لاءِ سوچي ٿو. تنهن ڪري ظلم ۽ جبر جي تاريخ ۾ طاقت جي هوس جو به ايترو ئي ڪردار آهي جيترو دولت جي هوس جو.
    انسان طبعي طور طاقت جي مظاهري کان متاثر ٿئي ٿو. قديم دؤر جو انسان قدرت جي مظهرن کي پوڄيندو هو، ڇاڪاڻ ته هو انهن کي پاڻ کان وڌيڪ طاقتور سمجهندو هو. سائنس جي شروعات، فطرت جي مقابلي ۾ انسان کي طاقتور بنائڻ جي ڪوشش سان ٿي. مادي جي مٿان هن طاقت انساني تهذيب جي ترقيءَ ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪيو. سياسي استحصال جي شروعات انسان جي انسان تي طاقت سان ٿئي ٿي. انسان، انسان تي ڪيئن ٿو حڪومت ڪري؟ اها ڳالهه ڪجهه وضاحت طلب آهي.
    ڳالهه هيءَ آهي ته انساني معاشرو رڳو ماڻهن جي ميڙ جو نالو نه آهي، پر اهو ماڻهن جو هڪ باضابطه ۽ منظم (Organized) مجموعو هوندو آهي. معاشري جو بنياد دراصل کوڙسارن سماجي معاهدن (Social Contracts) تي ٻڌل هوندو آهي. انهن سماجي معاهدن تحت معاشري جي فردن تي مختلف ذميواريون لاڳو ٿين ٿيون. هر فرد تي ڪانه ڪا ذميواري عائد ٿئي ٿي ۽ گڏوگڏ کيس ان ذميواري نڀائڻ جو هڪ اختيار پڻ ملندو آهي. ڄڻ ته ذميوارين ۽ اختيارن جي سموري نظام جو نالو معاشرتي تنظيم آهي. جڏهن انسان پنهنجي اختيار کي ذميواري نڀائڻ جو ذريعو بنائڻ بجاءِ، خود ان کي هڪ مقصد بنائي وٺي ته سياسي استحصال شروع ٿي ويندو آهي. سياسي استحصال جو مطلب آهي ته انسان پنهنجي اختيار مان ملندڙ طاقت کي ناجائز طريقي سان استعمال ڪري ۽ پنهنجي ذميواري پوري نه ڪري. ائين ڪرڻ سان هو دراصل هڪ سماجي معاهدي کي ٽوڙي رهيو آهي. مثال طور رياست (State) معاشري جو هڪ ادارو آهي جنهن جا ڪيترائي فرض آهن. جيڪڏهن رياست پنهنجا فرض ته ادا نه ڪري ۽ الٽو طاقت ۽ اختيارن ۾ اضافو ڪندي رهي ته اهڙي رياست سياسي استحصال جي ڏوهه جي مرتڪب ٿيندي. سياسي استحصال ان وقت به ٿيندو آهي، جڏهن طاقت يا اختيار رڳو ڪنهن هڪ ماڻهوءَ يا اداري وٽ هجن ۽ ڪوبه ٻيو ادارو ان جو محاسبو ڪرڻ وارو نه هجي. يعني جهڙيءَ طرح دولت جو هڪ هنڌ گڏ ٿيڻ (ارتڪاز) معاشي استحصال جو سبب بڻبو آهي، اهڙيءَ ريت طاقت جو ارتڪاز سياسي استحصال جو ڪارڻ بڻبو آهي.
    ميڪاولي (Michawelli) پنهنجي مشهور ڪتاب ”ال پرنچي پي“ جنهن جو انگريزي ترجمو ”دي پرنس“ (The Prince) جي نالي ڪيو ويو آهي، ان ۾ حڪمران کي پنهنجي طاقت برقرار رکڻ جا حربا ٻڌايا آهن. تنهن ڪري جڏهن رياست جي سرگرمين جو جواز معاشري جي ترقيءَ جي بجاءِ رياست جي طاقت ۾ اضافو بڻجي وڃي ته عوام جو سياسي استحصال ٿيندو آهي. قديم مصر جو فرعون دراصل سياسي استحصال جي ئي هڪ علامت آهي. مصر جا فرعون پنهنجو پاڻ کي خدا يعني طاقت جو سرچشمو قرار ڏيندا هئا، انهن ماڻهن کي غلام بڻائي مصري اهرام ٺهرايا ۽ بادشاهيءَ جي پکيڙ کي وڌائڻ لاءِ بي شمار جنگيون وڙهيون.
    سياسي استحصال جي سلسلي ۾ هڪ ڳالهه غور جوڳي آهي ته انسانيت، اڄ تائين کوڙ سارا سياسي نظام اپنايا آهن ۽ پوءِ انهن ۾ ترميمون به ٿيون آهن. هر دور جي انسانن پنهنجي عقل ۽ شعور ۽ ان دور جي اجتماعي ترقيءَ مطابق سياسي ڍانچا تشڪيل ڏنا. ائين سماجي ترقيءَ سان گڏوگڏ سياسي نظام به بدلجندا رهندا آهن. اڄوڪي انسانيت سياسي نظام جي حوالي سان جن نتيجن تي پهتي، انهن ئي نتيجن جي روشنيءَ ۾ سياسي استحصال جي وصف ممڪن آهي. يعني هيءَ ڳالهه ممڪن آهي ته ڪنهن پراڻي دؤر ۾ هلندڙ صحيح سياسي نظام، اڄوڪي دؤر ۾ جبر ۽ استحصال جو نظام بڻجي وڃي. سياسي قدر سماجي ۽ معاشي ادارن جو ئي عڪس هوندا آهن. انهن ادارن جي بدلجڻ سان سياسي قدر به يقين سان متاثر ٿين ٿا.
    اڄوڪي انسانيت هن نتيجي تي پهتي آهي ته جمهوري قدر اجتماعي ترقيءَ لاءِ اڻٽر آهن. تنهن ڪري آمريت ۽ بادشاهت جو دور ختم ٿي ويو ۽ جمهوري آزاديءَ جو دؤر شروع ٿيو. جمهوريت جي هن دؤر ۾ ڪنهن به شڪل جي آمريت وارو نظام انسانن جو سياسي استحصال آهي. جمهوري سياسي نظام مان مراد رڳو اها نه آهي ته هڪ خاص وقت کان پوءِ ماڻهو ووٽ ڏين. اصل ڳالهه هيءَ آهي ته جمهوري نظام ماڻهن جي جسماني ۽ ذهني نشونما جو انتظام ڪندو آهي، جنهن جي نتيجي ۾ ماڻهو ذاتي راءِ ٺاهڻ جي اهليت پيدا ڪري وٺندا آهن ۽ پنهنجي مرضيءَ مطابق ووٽ ڏيندا آهن. جسماني ۽ ذهني نشونما ۽ اؤسر ۾ خلل جي نتيجي ۾ ماڻهن جي مرضي دراصل انهن جي مرضي نه ٿيندي، بلڪ اها چند خودغرض سياسي اداڪارن جي مرضي ٿيندي. جسماني نشونما جو تعلق معاشي نظام سان آهي، جڏهن ته ذهني نشونما جو تعلق ملڪ جي تعليمي ادارن، دانشورن ۽ سڌسماءَ جي ذريعن سان آهي. جمهوري نظام جا بنيادي شرط آهن ته هڪ ته معاشي استحصال نه هجي ۽ ٻيو علمي استحصال نه هجي. معاشي استحصال جو ذڪر ته مٿي ٿي چڪو آهي ۽ هاڻي علمي استحصال کي سمجهجي.
    علمي استحصال مان مراد هي آهي ته علم، ڏاهپ يا روڳي مذهب جي عنوان سان مظلوم ۽ محڪوم طبقن کي هيءَ پڪ ڏياري وڃي ته استحصال بلڪل فطري شيءِ آهي ۽ معاشرو به بلڪل فطري بنيادن تي قائم آهي، ان ۾ ڪنهن به قسم جي تبديلي غيراخلاقي ۽ غيرمذهبي ٿيندي. هيءَ هڪ ويڌن آهي ته انسان کي انهيءَ رستي جي وسيلي غلام بڻايو ويو، جيڪو سندس آزاديءَ جي نشاندهي ڪندڙ هيو. علم ۽ مذهب جي نالي سان استحصال ڪندڙ اصل ۾ علم ۽ روڳي مذهب جا ٺيڪيدار بڻجي ويندا آهن ۽ عوام ۾ هيءَ پروپيگنڊا ڪندا آهن ته، علم، ڏاهپ ۽ خدا تائين پهچڻ جا سمورا طريقا فقط انهيءَ طبقي وٽ آهن. معاشري ۾ علمي ٺيڪيداري قائم رکڻ لاءِ اهي جهالت کي عام ڪندا آهن ۽ علم کي فقط پنهنجي طبقي تائين محدود ڪندا آهن، جيئن (قديم دؤر ۾) هندستان ۾ تعليم حاصل ڪرڻ فقط برهمڻ جو ئي حق هيو ۽ اهو ئي طبقو معاشري لاءِ قانون ٺاهيندو هو.
    ڳالهه دراصل هيءَ آهي ته، استحصالي طاقتن کي نفسياتي طور تي هڪ خوف هوندو آهي ته ڪٿي عوام کي معاشري ۾ جاري ظلم ۽ جبر جو احساس نه ٿي وڃي، تنهن ڪري نااهل، گهٽيا ذهن رکندڙ، بي غيرت، چاپلوس، خوشامدي، ڪوڙن ۽ مفادپرست ماڻهن تي مشتمل ”فلسفين، عالمن، استادن ۽ صحافين“ جي هڪ وڏي کيپ تيار ڪئي ويندي آهي جيڪي پنهنجي عمل، تقرير ۽ تحرير جي ذريعي نه رڳو معاشري ۾ موجود ناانصافين کي قائم دائم رکڻ جي ڪوشش ڪندا آهن پر ان کي اڃا به گهرو ڪري ڇڏيندا آهن. انهن مان هڪ ٽولو قوم کي سمجهائيندو آهي ته، ”الله جي مرضي اها ئي هئي ۽ هي سڀ ڪجهه انهيءَ ڪري آهي جو توهان جا ايمان ڪمزور ٿي ويا آهن، تقدير ۾ ايئن ئي لکيل هيو ۽ هاڻي صبر ۽ شڪر کان سواءِ ٻيو ڪوبه چارو ڪونهي.“
    ٻيو ٽولو اصل حقيقتن کان نظرون ڦيرائيندي لفظن جي تڪرار، خيالن جي مونجهاري ۽ ڪوڙي پروپيگنڊا جي زور تي مسئلن جا نت نوان مصنوعي حل ڪڍندو رهندو آهي. ان ٽولي جي سموري ڏاهپ، فصاحت ۽ منصوبه بنديءَ مان وقت ۽ وسيلن جي ضايع ڪرڻ کان سواءِ ڪجهه به حاصل نه ٿيندو آهي. اهي عوام کي غلط اطلاع، ڪوڙي معلومات، ناقص دليل، مصنوعي ڏاهپ، سطحي منطق ۽ ڪوڙ جي ورجاءَ سان منجهائي ڇڏيندا آهن. ان عمل کان پوءِ عوام حيران، پريشان ۽ بيڪار بڻجي ويندو آهي. کيس ڪا خبر نه پوندي آهي ته ڇا ٿي رهيو آهي، ڪيئن ٿي رهيو آهي ۽ ڇو ٿي رهيو آهي؟ تنهن ڪري ماحول کان فرار جي ڪيفيت پيدا ٿيندي آهي. سوچ ۾ به ۽ عمل ۾ به! ۽ اها ئي استحصالي طبقن جي ضرورت ۽ خواهش هوندي آهي.
    معاشي، سياسي ۽ علمي استحصال کان سواءِ استحصال جون ڪجهه شڪليون ٻيون به آهن، جن کي مجموعي طور تي سماجي استحصال چئي سگجهي ٿو. هونءَ ته معاشرتي (سماجي) استحصال جون به گهڻيون ئي شڪليون آهن، پر ان مان ٻه وڌيڪ اهم آهن. هڪ جو تعلق جنس جي بنياد تي استحصال ۽ ٻيءَ جو تعلق نسل جي بنياد تي استحصال سان آهي.
    جنس جي بنياد تي استحصال، استحصال جي ٻين قسمن وانگر قديم دؤر کان اڄ تائين جاري آهي. انساني تاريخ ۾ هڪ طويل دور ته اهڙو به رهيو آهي جو عورت بابت هي نظريو قائم هيو ته اها انسان نه آهي، بلڪ مال، متاع وانگر هڪ شيءِ (Thing) آهي. (اڄ به اسان جي ٻهراڙين ۾ عورت کي گهر ۽ ڪٽنب جو هڪ فرد سمجهڻ جي بجاءِ استعمال ۽ وڪري يا ڏ يڻ وٺڻ جي شيءِ سمجهيو ويندو آهي، جتي شاديءَ کان وٺي زندگيءَ جي ڪنهن به ننڍي مسئلي تائين عورت جي راءِ، خواهش ۽ سوچ جي ڪابه اهميت نه آهي- سنڌيڪار) نه هن لاءِ علم حاصل ڪرڻ جو ڪو موقعو هيو ۽ نه اجتماعي زندگيءَ ۾ ڪا سندس اهميت هئي ۽ سندس زندگي، ڳالهائيندڙ حيوان کان وڌيڪ نه هئي.
    ارسطوءَ جهڙي فلسفيءَ جو به اهو نظريو هيو ته جڏهن قدرت ڪنهن کي مرد بنائڻ ۾ ناڪام ٿيندي آهي ته ان کي عورت بڻائيندي آهي ۽ شيڪسپيئر جي بقول:
    Frailty, thy name is Women!
    اڄوڪي دؤر ۾ جيتوڻيڪ نظرياتي طور تي عورت کي انسان تسليم ڪيو ويو آهي، پر عملي طور تي اڪثريت هن ڳالهه کي اڃا تائين تسليم ناهي ڪيو. عورت کي يا ته انسان کان گهٽ درجي جي شيءِ قرار ڏئي نظرانداز ڪيو ويندو آهي يا وري کيس مافوق الفطرت وجود عطا ڪيو ويندو آهي. جنهن جو مقصد ڪائنات جي تصوير ۾ رنگ ڀرڻ آهي. عورت بابت ان غلط نظريي، نه رڳو معاشرتي زوال آندو آهي، بلڪ ان عورت جي صلاحيتن کي به منفي انداز ۾ متاثر ڪيو آهي. ننڍي کنڊ جي عظيم مفڪر مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي بقول عورت بابت غلط تصور، سڄي معاشري جي زوال جو ڪارڻ هوندو آهي.
    ”اسان وٽ ٿيو هي آهي جو اسان زالن کي پنهنجو محڪوم بڻائي ورتو سين ۽ انهن کي ذليل سمجهيوسين، جنهن جو نتيجو هي آهي ته اسان جي گهرن جي فضا محڪومي ۽ ذلت جي گدلاڻ سان ڀرجي وئي آهي. اسان ان فضا ۾ ساهه کڻئون ٿا ۽ اسان جا ٻار ان ۾ پلجن ٿا، تنهن ڪري اسان جي ان گهريلو زندگيءَ جو اثر اسان جي گهر کان ٻاهرين سموري زندگيءَ تي پيو ۽ جهڙيءَ ريت اسان گهر ۾ پنهنجين عورتن کي محڪوم ۽ ذليل سمجهيو، اهڙيءَ ريت اسان گهر کان ٻاهر پاڻ به ذهني، طبعي ۽ اخلاقي لحاظ کان محڪوم ۽ ذليل ٿي وياسين ۽ اسان جي اولاد ان سانچي ۾ ٺهندي وئي.
    سچ پڇو ته اسان جي موجوده قومي پستي، جمود، بي ضميري ۽ بداعمالي ۽ استقامت جي کوٽ، گهڻي حد تائين اسان جي ان گهريلو زندگيءَ ڪري ئي آهي. هاڻي جيڪڏهن اسان کي آزاد ٿيڻو آهي ۽ هن دنيا ۾ پنهنجي پيرن تي بيهڻ جي پاڻ ۾ همت پيدا ڪرڻي آهي ته ضرورت آهي ته اسان پنهنجي عورتن ۾ عزت نفس ۽ رفاقت جو شعور پيدا ڪريون.“
    معاشرتي (سماجي) استحصال جي ٻي اهم شڪل جو تعلق نسل پرستيءَ سان آهي. هڪ نسل (Race) جيڪو پاڻ کي اتم، اعليٰ ۽ خالص سمجهندو آهي سو ٻين ”گهٽيا“ ۽ ”اڻ خالص“ نسلن جو استحصال ڪندو آهي. نسل پرستيءَ جي بنياد تي استحصال جو عمل خاصو قديم آهي. افلاطون ۽ ارسطوءَ يونانين جي فطري برتري جي دعويٰ جي تصديق ڪندي ان جو اظهار ڪيو ته هو وحشين کان افضل آهن. ارسطوءَ جو نظريو هي هيو ته ڪجهه ماڻهو فطرت پاران غلام پيدا ڪيا ويند اآهن ته جيئن هو يونانين جي خدمت چاڪري ڪري سگهن.
    اهڙي طرح يهودين جو خيال هيو ته، ”کين خدا جي محبوب خلق جو درجو ان ڪري مليو آهي، جو خدا ۽ ابراهيم عليه السلام ۽ سندس اولاد جي وچ ۾ هڪ ابدي معاهدو ٿي چڪو آهي. ان تحت برتريءَ جون وصفون ۽ خاصيتون يهودي والدين طرفان پنهنجي ٻارن ۾ وراثت جي طور تي اچي وينديون آهن ۽ اهڙيءَ ريت اهي مستقل طور تي اعليٰ ۽ افضل رهندا آهن.“ انهيءَ نسل پرست سوچ جو نتيجو آهي جو مغربي معاشرن ۾ جيتوڻيڪ قانوني طور تي ته ڪارا برابر آهن، پر عوامي سطح تي Kuk Lux Klan جهڙيون انتها پسند اڇي چمڙيءَ واريون جماعتون به موجود آهن، جيڪي ڪارن کي الڳ ڪرڻ چاهين ٿيون. نسل پرستيءَ جي جنهن پاليسيءَ تي ڏکڻ آفريڪا ۾ عمل ٿيو آهي، ان کي Aparthetid چيو ويندو آهي. ان پالسيءَ ڪاري ۽ اڇيءَ چمڙيءَ وارن کي نسلي بنيادن تي ٻن جدا جدا حصن ۾ ورهائي ڇڏيو آهي. انهن جا رهائشي علائقا، تعليمي ادارا، تفريحي پارڪ، پوسٽ آفيسون ايستائين جو قبرستان به الڳ آهن. نسل جي بنياد تي استحصال جي نتيجي ۾ ئي نازي ازم ۽ Anti Semaitism کي هٿي ملي. نسلي برتريءَ جي نتيجي ۾ ئي برهمڻ، اڇوتن (Untouchables) جو استحصال ڪندا آهن.
    استحصال جي هڪ ٻي شڪل غور لائق آهي، جنهن کي نفسياتي استحصال چئي سگهجي ٿو. استحصالي قوتون عوام جي اجتماعي نفسياتي ڪمزورين کي وڌيڪ گهرو ڪنديون آهن، سندن جذبن سان کيڏنديون آهن ۽ ائين پنهنجا استحصالي مقصد آسانيءَ سان حاصل ڪري وٺنديون آهن. نفسياتي استحصال جي هڪ شڪل هيءَ آهي ته عوام ۾ ڪنهن قوم خلاف جعلي دشمني پيدا ڪئي وڃي. ان جعلي دشمنيءَ جي نتيجي ۾ قوم جي اجتماعي نفسيات ۾ شعور، سمجهه ۽ بصيرت بدران خوف ۽ غصي جا رويا پيدا ٿيندا آهن. انهيءَ خوف ۽ غصي واري ڪيفيت ۾ عوام پنهنجي دوستن ۽ دشمنن ۾ فرق ڪرڻ جي لائق نه رهندو آهي ۽ پنهنجو پاڻ کي استحصالي طاقتن جي حوالي ڪري ڇڏيندو آهي. انهن ۾ منفي تعصب جنم وٺندا آهن.
    هيءَ ڳالهه ذڪر جوڳي آهي ته ڪابه قوم تعصب يا عصبيت کان سواءِ پنهنجو وجود برقرار نه ٿي رکي سگهي. غالباً ابن خلدون پهريون شخص هيو جنهن تعصب جي اهميت کي تسليم ڪيو هو. پر تعصب ٻن قسمن جو هوندو آهي: هڪ مثبت تعصب ۽ ٻيو منفي تعصب. مثبت تعصب جو بنياد خوداعتمادي ۽ پنهنجين صلاحيتن ۽ توانائين جي اعتراف تي هوندو آهي، جڏهن ته منفي تعصب جو بنياد ڪنهن ٻئي ٽولي سان دشمني ۽ تنگ نظريءَ تي هوندو آهي. مثبت تعصب ۾ شعور کي جذبن تي غلبو حاصل هوندو آهي، جڏهن ته منفي تعصب ۾ جذبن کي شعور تي غلبو حاصل هوندو آهي. نفسياتي استحصال ڪندڙن جو طريقو هي هوندو آهي ته هو منفي تصعب کي فروغ ڏيندا آهن ۽ ائين کين جذباتي بنائيندا آهن. مختلف شڪلين تي روشني وجهڻ کان پوءِ هاڻي اسان استحصالي عمل جي انسانن تي پوندڙ اثر جو جائزو وٺنداسين.
    ڳالهه اصل ۾ هيءَ آهي ته انسان جي ذهني ۽ جسماني نشونما لاءِ هڪ مخصوص ماحول گهربل هوندو آهي، جيڪڏهن اهو ماحول ميسر نه ٿئي يا کانئس زوريءَ کسيو وڃي ته سندس ترقيءَ جو عمل رڪجي ويندو آهي. انساني زندگيءَ جو مفهوم انهيءَ نشونما ۽ ترقيءَ سان وابسته آهي. فقط رڳن ۾ رت جي ڊوڙڻ جو نالو زندگي نه آهي.
    استحصال جو بنيادي نتيجو هي نڪرندو آهي جو فرد ۽ جماعت ٻنهي جي نشونما رڪجي ويندي آهي. استحصال جو شڪار طبقو پنهنجون سموريون ذهني ۽ جسماني صلاحيتون استحصالي طبقي جي حوالي ڪري ڇڏيندو آهي ۽ اهڙيءَ طرح اهڙا فرد ۽ اجتماع پنهنجي صلاحيتن ۽ خوديءَ کان ويڳاڻا ٿي ويندا آهن. پنهنجي خوديءَ ۽ صلاحيتن کان اها ويڳاڻپ ۽ اجنبيت انهن جي شخصيت کي اندران ئي اندر کائيندي رهندي آهي. اهي انساني درجي کان ڪري پوندا آهن ۽ حيوانن بلڪ جمادات جي صف ۾ هليا ويندا آهن، ڇاڪاڻ ته ساڻن جيڪو سلوڪ روا رکيو ويندو آهي، ساڳيو سلوڪ ڪنهن بي جان شيءِ سان به رکيو ويندو آهي.
    الميو اهو آهي ته اڪثر استحصال زدهه ماڻهو ان صورتحال کي قبول به ڪندا آهن ۽ ان کي زندگيءَ جي وهنوار جو لازمي جزو سمجهڻ لڳندا آهن. هو خود پنهنجي نظرن ۾ ڪري پوندا آهن. انهن جي حيثيت جذبن ۽ احساسن کان وانجهيل انهن اوزارن جهڙي ٿي پوندي آهي، جن کي ڪو ماڻهو پنهنجو ڪم ڪڍڻ لاءِ استعمال ڪندو آهي. انهن کي پنهنجي چوڌاري هر شيءِ ڌاري نظر ايندي آهي. هو معاشري جي سمورين سرگرمين ۽ سمورن قدرن کي بي معنيٰ سمجهڻ لڳندا آهن. استحصال زده فردن کي يقين ٿي ويندو آهي ته کين پنهنجي زندگيءَ تي بلڪل قدرت حاصل نه آهي. نه هو پنهنجي خيالن جي اصلاح ڪري ٿا سگهن ۽ نه پنهنجي عمل سان دنيا ۾ ڪابه تبديلي آڻي سگهن ٿا. بي مقصديت ۽ ڇسائپ جو احساس کين سماجي قدرن کان ۽ بيوسيءَ جو احساس کين پنهنجي ڪردار ۽ عمل کان ويڳاڻو ڪري ڇڏيندو آهي. هو پنهنجي شخصيت کي وڃائي ڇڏيندا آهن. يعني استحصال زده فرد نه رڳو پنهنجي داخلي شخصيت کان ويڳاڻا ٿي ويندا آهن، بلڪ هو معاشري جي ٻاهرين صورتحال کان به اوپرا ٿي پوندا آهن. ايستائين جو هو پنهنجي پورهئي جي پيداوار کان به لاتعلق ٿي ويندا آهن. ڇاڪاڻ ته هو گهٽ ۾ گهٽ لاشعوري سطح تي هي احساس ضرور رکندا آهن ته سندن پورهئي جي نتيجي ۾ تخليق ٿيل شين جو مالڪ هو نه پر ڪو ٻيو آهي. اهڙي طرح تخليقي عمل سان سندن دلچسپي گهٽ ٿيندي ويندي آهي. گويا استحصال انسان جو دشمن آهي، اهو انسان جي خودي ۽ انا کي قتل ڪري ڇڏيندو آهي ۽ انسان، انسان هوندي به حيوانن واري زندگي بسر ڪندو آهي.
    استحصالي عمل کي سمجهڻ کان پوءِ هاڻي سوال هي ٿو پيدا ٿئي ته ڇا استحصال جو خاتمو ممڪن آهي؟ ڪجهه ماڻهو دليلن سان هي ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا آهن ته، ”انساني معاشري ۾ استحصال جو عمل هڪ اڻٽر حقيقت آهي ۽ انسان کي حقيقت پسند ٿيڻ گهرجي.“ حقيقت هيءَ آهي ته، اهڙن ماڻهن جو ذهن ۽ تخيل سنڍ بڻجي چڪو آهي. هو موجود شين ۽ واقعن کان مٿي سوچي ئي نٿا سگهن. پنهنجي تخيل جي اٻوجهائپ جي ڪري هو موجود استحصالي عمل کي فطري، ازلي ۽ ابدي سمجهڻ لڳندا آهن. انساني تاريخ شاهد آهي ته انسان پنهنجي حالتن بدلائڻ جي سگهه رکي ٿو ۽ معاشري مان استحصال ختم نه ٿيڻ جو ڪوبه سبب نه آهي.
    تاريخ ۾ اسان کي جتي استحصال جو ذڪر ملي ٿو، اتي انهن انقلابن ۽ تحريڪن جو به ذڪر ملي ٿو، جن جي نتيجي ۾ انسان، ظلم، جبر ۽ استحصال تي ٻڌل نظام ختم ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿيو. تاريخ ۾ ان انساني جدوجهد جو ذڪر به ملي ٿو، جنهن علم، عدل ۽ محبت جي بنياد تي معاشري جي تشڪيل ڪئي ۽ ان ڳالهه جو احساس اسان پنهنجي انفرادي تجربن جي روشنيءَ ۾ به رکون ٿا ته انسان جون حالتون ابدي نه هونديون آهن. هو جيڪڏهن چاهي ۽ شعوري طور تي حالتن کي بدلائڻ جي جدوجهد ڪري ته حالتون ضرور تبديل ٿينديون آهن. ان سلسلي ۾ سڀ کان وڏيون رڪاوٽون جهالت ۽ مايوسي آهن. تنهن ڪري استحصال کي ختم ڪرڻ لاءِ هڪ اهڙي جدوجهد جي ضرورت آهي جنهن جا بنياد شعور ۽ اميد تي هجن ۽ اهي جدوجهد ڪندڙ فرد به استحصالي روين کان پاڪ هجن ته جيئن ايئن نه ٿئي جو استحصال روپ مٽائي ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ واپس انساني معاشري ۾ موٽي اچي.

    (سنڌيڪار؛ ثناءَ الله سومرو)
    (سنڌ فورم، اپريل 1999ع)


    بيٺڪيت جو سياسي نظام ۽ سست قومن جو تصور : ڊاڪٽر مبارڪ علي

    جڏهن يورپي قومن بيٺڪيت جي نظام جو بنياد وڌو، ايشيا، افريڪا، امريڪا، آسٽريليا ۽ نيوزي لينڊ ۾ پنهنجي اقتدار کي مضبوط ڪيو ته انهن کي پنهنجي سياسي اقتدار، سماجي ۽ معاشي برتريءَ لاءِ اخلاقي جواز جي ضرورت پيش آئي، جنهن بنياد تحت هو بيٺڪيت ۽ اتي جي ماڻهن جي ڦرلٽ کي جائز قرار ڏيئي سگهن. ان سلسلي ۾ هنن ”سُست ۽ ڪاهل ماڻهو“ جو نظريو پيش ڪيو. جنهن تحت اهو عام ڪيو ويو ته ”نوآباديات جا اصلي رهواسي بنيادي طور سست ۽ ڪاهل آهن، انهن کي محنت ڪرڻ سان ڪا دلچسپي ڪونهي. بيڪار وقت گذارڻ انهن جو شغل آهي. ان ڪري اهڙا ماڻهو جيڪي ڪم ڪار کان لنوائيندا هجن، جن ۾ ڪم ڪرڻ جي صلاحيت ۽ دلچسپي نه هجي اهڙن ماڻهن ۾ نه حڪومت ڪرڻ جي اهليت هوندي آهي ۽ نه ئي هي ماڻهو تهذيب ۽ تمدن ۾ ڪا ترقي ڪري سگهن ٿا“ ان ڪهاوت جي بنياد تي يورپي قومون انهن کان، نسلي طور برتر ۽ باصلاحيت سڏجڻ لڳيون. ترقي يافته، مهذب ۽ متمدن قومن جي حيثيت سان انهن جي هيءَ ذميواري ٿي پئي ته هو سست ۽ ڪاهل مقامي ماڻهن تي حڪومت هلائين، انهن جي پيداواري ذريعن کي استعمال ۾ آڻن ۽ مقامي سست ۽ نڪمن ماڻهن کان جبري تشدد ذريعي ڪم وٺن. اهڙي طرح يورپ جي قومن کي، مقامي باشندن جي استحصال ڪرڻ جو جواز ملي ويو ته هو سختي سان انهن کي پنهنجي حڪم هيٺ رکن.
    جڏهن ڪنهن قوم جي باري ۾ چيو وڃي ته اها سست ۽ ڪاهل آهي ته ان مان اها مراد ورتي ويندي آهي ته ان قوم کي محنت سان محبت نه آهي، ڪم ڪرڻ جي خواهش نه آهي۽ ڪم ڪرڻ دوران ان ۾ توانائي، جوش ۽ جذبو نه آهي.
    هتي هي سوال ٿو پيدا ٿئي ته ڪا پوري قوم فطري طور سست ۽ ڪاهل هوندي آهي يا چند طبقا؟ ۽ جيڪي طبقا سستي ۽ ڪاهلي جو شڪار ٿيندا آهن، ان جا سبب ڇا هوندا آهن؟ ڇا هي فطري طور سست پيدا ٿيندا آهن يا سماجي ۽ معاشرتي نظام انهن کي سست ڪري ڇڏيندو آهي؟ ظاهر آهي ته ڪا قوم يا ان جا سماجي ۽ معاشرتي طبقا پيدائشي طور سست ۽ نڪما نه هوندا آهن پر حالتون ۽ معاشرتي نظام انهن جي ڪردار، عادتن ۽ عمل جي تشڪيل ڪندو آهي. جاگيردارانه سماج ۾ جتي سڄي قوت ۽ طاقت هڪ طبقي وٽ جمع ٿي ويندي آهي ۽ ٻين ماڻهن کي فقط ايترو ملندو آهي جو هو مشڪل سان پنهنجي زندگي گذاري سگهن، ته اهڙي صورت ۾ محض پيٽ جي ڀرڻ لاءِ، انهن جي سموري توانائي صرف ٿي ويندي آهي، جيڪا انهن جي صلاحيتن کي ختم ڪري ڇڏيندي آهي. اهڙي حالت ۾ انهن ماڻهن کي ڪم سان به ڪا دلچسپي نه رهندي آهي. اها ساڳي صورتحال ملن ۽ ڪارخانن ۾ ڪم ڪندڙ مزدور جي هوندي آهي. هو جن شين کي پنهنجي هٿن سان ٺاهيندو آهي، انهن کي پنهنجي ڪتب آڻي نه سگهندو آهي. جنهن ڪري هن ۽ محنت جي وچ ۾ ويجهڙائپ پيدا ٿي نه سگهندي آهي، ۽ ڪم مان سندس دلچسپي ختم ٿي ويندي آهي ۽ هو فقط هڪ مشين بنجي ويندو آهي، جيڪا ڪم ڪرڻ لاءِ حرڪت ڪندي آهي.
    الاتاس، ”مقامي ماڻهو جي ڪهاوت“ ڪتاب (The myth of lazy native man-london 1982) ۾ هڪ جڳهه تي لکي ٿو ته:
    ”ماڻهو فطري طور سست ۽ ڪاهل نه هوندو آهي، جڏهن هو پنهنجون بنيادي ضرورتون حاصل ڪري وٺندو آهي ته ان جي خواهش هوندي آهي ته هو اضافي شيون به حاصل ڪري ۽ تحفظ جي حال ۾ انهن مان لطف اندوز ٿئي. پر جيڪڏهن ڏاڍ جي مضبوط جڪڙ ان کان ان جي ڪمائي کسي وٺي ۽ ان جي بدلي ۾ کيس ڪجهه به نه ملي ته پوءِ هو سست ۽ ڪاهل ٿي پوندو آهي. هو فقط پنهنجون روزمره جون ضرورتون حاصل ڪندو آهي. اها بيحسي ايندڙ نسلن ۾ دائمي ٿي ويندي آهي. ان حد تائين جو اها انهن جي عادت بنجي ويندي آهي.“
    هر ان معاشري ۾ جتي جسماني پورهيو ڪندڙن کي نفرت جي اک سان ڏٺو ويندو آهي، اتي هاري، هنرمند ۽ ڪاريگر جو سماجي مرتبو هيٺئين سطح تائين ڪري پوندو آهي ۽ ان کي ذات پات ۽ مورثي طور ڌنڌن ۾ ورهايو ويندو آهي، جيڪو نسل در نسل منتقل ٿيندو رهندو آهي. ان کان پوءِ انهن ذاتن ۽ ڌنڌن وارن لاءِ ترقي جا سڀ رستا بند ٿي ويندا آهن ۽ هو پنهنجي صلاحيتن باوجود به سماجي جوڙجڪ کان ٻاهر نه نڪري سگهندا آهن. ان ڪري جيڪڏهن معاشرو فردن کي سندن صلاحيتن آهر بامقصد ۽ ڪارائتو ڌنڌو نه ڏيندو، ته ان سماج ۾ بيڪار فرد ئي پيدا ٿيندا. رذال (Rizal) چيو آهي ته:
    ”سسستي پٺتي پيل هئڻ جي ڪري نه ٿيندي آهي پر اها خراب حالتن ۽ انتشار جو نتيجو هوندي آهي.“
    يورپي قومن جڏهن ايشيا جي ملڪن کي پنهنجي بيٺڪيت بنايو ته ان وقت هتي جو معاشرو جاگيردارانه هو. ان معاشري ۾ حڪومت ۽ اقتدار جا مالڪ طبقا پنهنجي خدمت ۽ ذاتي ڪمن لاءِ لاتعداد ملازم ۽ خدمتگار رکندا هئا. انهن مان هر هڪ جي ذمي صرف هڪ مخصوص ڪم هوندو هو. هٿ سان ڪم ڪرڻ، وزن کڻڻ يا محنت ڪرڻ جاگيردار طبقي لاءِ صحيح نه سمجهيو ويندو هو. ان ڪري جيڪڏهن يورپي قومن ان مخصوص طبقي جي لاءِ اهو تاثر قائم ڪيو ته سست، ڪاهل، نڪما ۽ ڪم چور هئا ته اهو چوڻ ان حد تائين ته صحيح هو، پر اهو تاثر سڄي معاشري ۽ ٻين طبقن لاءِ درست نه هو. ڇو ته ٻيا طبقا جن ۾ هاري، هنرمند، دستڪار، ڪاريگر ۽ مزدور اچي وڃن ٿا، انهن کي پنهنجي روزي ڪمائڻ لاءِ سخت محنت ۽ مزدوري ڪرڻي پوندي هئي. اهو سندن محنت جو نتيجو هو، جو انهن ماضي ۾ شاندار تخليقون ڪيون. جن جون يادگار عظيم عمارتون، خوبصورت شيون، نادر ۽ ناياب هٿ جي هنرن جا نمونا آهن، جيڪي دنيا جي عجائب گهرن ۾ اڄ به سندن محنت جي عظمت کي سلام ڪري رهيا آهن.
    لاتاس فلپائن، ملايا ۽ انڊونيشيا ۾ اسپين، برطانيه ۽ هالينڊ جي بيٺڪي نظام تي تبصرو ڪندي، ان مفروضي جو تاريخي ۽ سماجي نقطه نظر سان جائزو ورتو آهي. هن جو چوڻ آهي ته: جيئن بيٺڪيت جا ماڻهو ڪالونئيل ڪيپٽلزم (نوآبادياتي سرمائيداري) جي پيداواري نظام ۾ انهن لاءِ هٿيار طور استعمال نه ٿيا، ان ڪري هنن مقامي ماڻهن کي سست ۽ ڪاهل چوڻ شروع ڪيو. هنن جي نظر ۾ محنتي جو مطلب اهو هو ته انسان عظمت کان هيٺ ڪري نوآبادياتي سرمائيداري جي لاءِ ڪم ڪري، ان جي پيداوار ۾ اضافو ڪري. جڏهن انهن ان کان انڪار ڪيو ته ان ڏوهه جي نتيجي ۾ کين سست ۽ ڪاهل چيو ويو.
    سستيءَ ۽ ڪاهليءَ جو تصور هڪ اضافي تصور آهي، جيڪو يورپ جي قومن پنهنجي نقطه نگاهه کان پيش ڪيو. مثلن هندستان ۾ انگريزن هن خطي جي ماڻهن کي پنهنجي مخصوص انداز سان ڏٺو. جن قومن ساڻن مهاڏو اٽڪايو اهي ”شرپسند“ ۽ ”باغي“ سڏيا ويا. جن انگريزن جي پيداوار ۾ اضافي کان انڪار ڪيو، اهي ”نشئي“ ۽ ” ڪم چور“ ٿيا ۽ جن انهن جي اقتدار کي تسليم ڪري ورتو، اهي ”نرم مزاج“ جا قرار ڏنا ويا.
    اهڙا ڪيئي مثال آهن ته جڏهن مقامي باشندن مغرب جي قومن جي مقصدن لاءِ ڪم نه ڪيو ته انهن مقامي ماڻهن جي جڳهه تي ٻين قومن جي ماڻهن کي بطور ٻيليءَ ۽ مزدور گهرايو. جيئن افريڪا ۽ غرب الهند جي ٻيٽن ۾ هندستان مان مزدورن کي وٺي ۽ اتي انهن کان هيٺئين درجي جا ڪم ڪرايا ويا. اهي مزدور اهڙي ڪم ڪرڻ لاءِ ان ڪري مجبور هئا جو انهن ملڪن ۾ سندن پاڙون نه هيون. انهن جي بقا ان ۾ هئي ته هو هر ڪم محنت سان ڪن.
    آمريڪا ۾ شروعات ۾ يورپ جي آبادڪارن اها ڪوشش ڪئي ته هو مقامي ريڊ انڊين (امريڪا جي اصل رهواسين) کان پنهنجي ٻنين ۽ دڪانن تي ڪم ڪرائين پر جڏهن انهن مزاحمت ڪئي، تڏهن وڏي تعداد ۾ افريڪا مان غلامن کي آندو ويو ۽ انهن کان تشدد جي ذريعي ڪم ورتو ويو، ڇو ته انهن کي بحيثيت غلام ڪم ڪرڻ سان ڪابه دلچسپي نه هئي.
    ملايا ۾ جتي هاري ٻنين ۾ ڪم ڪندو هو ۽ بچيل وقت ۾ ٻين ڪمن ۾ مصروف رهندو هو، ان هاري بيٺڪي نظام ۾ اقتدار جي مالڪن لاءِ سندن فيڪٽرين ۽ کاڻين ۾ ڪم ڪرڻ کان انڪار ڪيو. ان سبب ڪري اهي هاري، انهن جي خيال ۾ سست هئا، تنهن ڪري هندستان مان مزدورن کي آندو ويو. بيٺڪيت جي نظام جي هڪ خاصيت اها رهي ته اقتدار تي قبضي ڪرڻ کان پوءِ انهن سمورا اختيار پاڻ سنڀاليا ۽ مقامي ماڻهن کي فقط هٿيار طور استعمال ڪيو. اهڙي طرح جڏهن هڪ قوم جا سمورا اختيار کسيا وڃن ته ان جون ذهني ۽ تخليقي صلاحيتون پنهنجو پاڻ گهٽ ٿيڻ شروع ٿي وينديون آهن . ان کان سواءِ انهن پنهنجي اقتدار کي مضبوط رکڻ خاطر تشدد کان ڪم ورتو. هر قسم جي مزاحمت کي سختيءَ سان چٿي ڇڏيو ۽ ٿوري به شڪ پوڻ تي ماڻهن کي اذيتون ڏنيون. تنهن ڪري اهڙي ماحول ۾ مقامي ماڻهو ڊڄ ۽ خوف ۾ رهي پنهنجي صلاحيتن کي استعمال ڪري نه سگهيا.
    حقيقت ۾ بيٺڪيت جي نظام ۾ سست ۽ ڪاهل طبقو انهن يورپين جو هو، جيڪي ان ملڪن ۾ حڪمران جي حيثيت سان آيا هئا. پنهنجي سماجي ۽ سياسي حيثيت مان فائدو وٺندي ان مغربي خاندانن پنهنجي ذاتي آسائش ۽ آرام خاطر اڻ ڳڻيا ملازم رکيا هئا، جيڪي سندن هر ضرورت کي پورو ڪندا هئا. حڪمرانن جي اها خواهش هوندي هئي ته ٻيا هنن جو ٻيلهپو ڏين ۽ جيڪڏهن ڪو انڪار ڪري ته هو ان کي سست ۽ ڪاهل جي لقب سان نوازين. مثلن هندستان ۾ هڪ يورپي خاندان جي خدمت لاءِ گهٽ ۾ گهٽ ٥٧ ملازم ۽ خدمتگار هوندا هئا. جن ۾ خانسمان، بورچي، درزي، بيرا، مالهي، قلي، ڪوچ مين، ٽانڊي ٽوپي ڇنڊڻ وارا، چوڪيدار ۽ ڀنگي اچي وڃن ٿا. هڪ معمولي فوج جو ڪپتان جڏهن ڪنهن مهم تي روانو ٿيندو هو ته ان سان گڏ گهوڙي کي کرکڙو هڻندڙ، حجم، ڌوٻي ۽ ١٥ قلي، سامان کڻڻ لاءِ هوندا هئا.
    ان ڪري سست ۽ ڪاهل مقامي ماڻهن جي چوڻي فقط بيٺڪيت جي استحصال لاءِ پيدا ڪئي وئي، نه ته جيڪا دولت انهن ڪالونين مان لٽ ڦر جي ذريعي يورپ ويندي رهي، اها هتي جي مقامي ماڻهن جي محنت ۽ مشقت جو نتيجو هوندي هئي.

    (سنڌيڪار: عبدالستار ابڙو)
    (سنڌ فورم، نومبر 1998ع)


    قوميت کان بين الاقواميت تائين : نور احمد ميمڻ

    انساني سماج فرد کان وٺي ڪٽنب، قوميت ۽ بين الاقواميت تائين گڏجي رهڻ جا چار فطري مرحلا اختيار ڪندو رهيو آهي ۽ هينئر چوٿين آخري مرحلي جي انتهائن کي ڇُهڻ جي ڪڍ آهي. بين الاقواميت جو سفر هونئن ته لڳ ڀڳ ٻه هزار ساله انساني تاريخ ۾ پنهنجي چٽن نشانن سان ملي ٿو، ليڪن ان جو عروج 17هين صديءَ جي سائنسي ترقيءَ جي نتيجي ۾ سامهون آيو. انسان جي فڪري ترقي، سماجي ترقي انهن ٻن مرحلن قوميت ۽ بين الاقواميت کي پنهنجي جاءِ تي مستقل رکڻ ۾ تضادن جو شڪار رهي آهي. روسو ۽ شاهه ولي الله جهڙا مفڪر قومي حيثيت کي هڪ اڪائي جي طور تي باقي رکڻ جا پرزور حامي آهن ۽ ڪجهه مفڪر بين الاقواميت کي انسان جي آخري منتها مڃڻ کان پوءِ قومي حيثيت جي مستقل اڪائي هئڻ ۽ نه هئڻ کي هڪ جهڙو ڀانئن ٿا. ليڪن انساني سوسائٽي پنهنجي هزارين سالن جي سفر ۾ عملي طرح قوم جي مستقل وجود جي اهميت جي شاهد رهي آهي. خود قرآن مجيد ۾ الله تعاليٰ قومن جي تعارف کي پنهنجي شعائر (نشانين) مان ڳڻايو آهي. قومي اعليٰ اقتدارن جي مستقل اڪائي هئڻ جي اهميت جا ٻه وڏا مثال هن ئي صديءَ جي شروعات ۾ اسان جي سامهون آيا. هڪ ترڪيءَ ۾ خلافت جو خاتمو ۽ ٻيو روس ۾ قومن جيڪو 70 سال اڳ هڪ فڪر تي پنهنجو قومي اقتدار اعليٰ بين الاقواميت جي تريءَ تي رکي ڇڏيو ۽ ساڳي ئي صدي جي پڇاڙيءَ ۾ ساڳي فڪر جي قربان گاهه مان پنهنجو تشخص موٽائي ورتو.
    هن وقت وري دنيا ۾ انفارميشن ٽيڪنالاجي ۽ مارڪيٽ اڪاناميءَ جي حوالي سان دنيا کي هڪ ئي ڪٽنب بنائي Globlization جي اصطلاحن کي عام ڪرڻ جي مهم زورن تي آهي. ان مهم جي محرڪ طاقتن گلوبلائيزيشن کي انساني ترقيءَ جو محور بڻائڻ جي اهڙي پيش رفت ڪري ڇڏي آهي، جنهن جا عملي مظهر واري واري سان سامهون ايندا پيا وڃن. يوروپين ڪميونٽي ان سلسلي ۾ سڄي يورپ جو هڪ ئي سڪو بنائڻ جو عزم ڪري چڪي آهي، ان سان ايندڙ دؤر ۾ اقتصادي طرح جيڪي مسئلا سامهون ايندا ان جي نتيجي ۾ هن ڳالهه جو امڪان آهي ته دنيا ۾ ته ان وقت هڪ ئي سڪو هلي يا چند سڪا علائقن (Regions) جي نمائندگي ڪن.
    مستقبل جي اقتصادي مسئلن ۾ سڪي جي هڪ جهڙائيءَ کان علاوه مارڪيٽن جي منصوبه بندين به قومن کي پنهنجي اقتدار اعليٰ کي جوائنٽ وينچر ۾ کڻي هلڻ جي ضرورتن کي اهميت سان اجاگر ڪرڻ شروع ڪيو آهي. اهي طاقتون جيڪي ننڍين قومن کي پنهنجي خانداني منڊي سمجهن ٿيون، سي اقتصادي طرح مختلف حيلن بهانن سان ڪمزور قومن جي اقتدار اعليٰ کي نيست نابود بنائڻ ۾ سرگرم آهن.
    اقتصادي مسئلي کان علاوه دنيا ۾ ماڻهن جي لڏپلاڻ ۽ آباديءَ جي دٻاءَ به اهڙي صورتحال پيدا ڪري وڌي آهي جو ڪيترن ئي قومن جا يونٽ نئين سر تشڪيل ٿيڻ جي مرحلن مان گذري رهيا آهن. ڪي خطا مخلوط النسل بڻجي رهيا آهن، ڪي خالي ٿي رهيا آهن ۽ ڪي وري ملي هڪ ٿي ويا آهن. هنن ٻنهي اهم مسئلن کانسواءِ ڪنهن حد تائين ماحول جي مسئلن به قومن کي پنهنجي مستقبل لاءِ نيون حڪمت عمليون جوڙڻ لاءِ فڪرمند ڪري ڇڏيو آهي.
    بس جيڪڏهن رڳو بي فڪري آهي ته دنيا ۾ هينئر صرف سنڌي قوم کي آهي. دنيا جي قومن جي نين صف بندين سان ڪو واسطو ته ٺهيو پر اسان پنهنجي خطي جي قومن سان نئين صف بندي ڪرڻ لاءِ به مستعد ڪونه آهيون. هينئر صورتحال هيءَ آهي ته اسان جو سڀ ڪجهه رات کلندي کڄندو ٿو وڃي. اسان جو اقتدار اعليٰ اسان جي هٿ ۾ ڪونهي، اسان کي پنجاهه سالن کان اسلام آباد هلائيندو رهي ٿو. اسان پنهنجي ملڪ ۾ پنهنجي اڪثريت جو غلبو مڃائڻ ۾ ناڪام آهيون ۽ اسان جي سياسي بساط تي مهرون هلائيندڙ ٻيون ڌريون آهن، پوءِ به اسان فڪرمند ڪونه آهيون. تعليم جي تباهي انتهائن کي ڇهندڙ آهي، ان ڪري ٽيڪنالاجيءَ جي ترقي اسان کان ڪوهين پري آهي. ماحول کي بهتر رکڻ جو نه شعور آهي نه ”ماحول“ پيدا ڪرڻ جي فڪرمندي ۽ سگهه آهي. ٻاهرين آبادڪاري تي ڪنٽرول جا زمانا اسان جي مٿان گذري ويا. اسان هينئر ڇا ڪري رهيا آهيون ۽ اصل ۾ ڪرڻ ڇا گهرجي؟ اسان ته اهو به سنجيدگيءَ سان ويهي سوچڻ لاءِ تيار ناهيون، چار ماڻهو سوچڻ لاءِ ويهن ٿا ته پنجون انهن تي شڪ ڪري انهن کي ايجنٽ ٿو سڏي، توڙي جو اهو پنجون ماڻهو پنهنجي طور تي ڪجهه به ڪرڻ لاءِ تيار ڪونهي.
    ڳالهيون ٻه آهن: هڪ تعليم ۽ ٽيڪنالاجيءَ جي ترقيءَ سان قومن جي موجوده ڊوڙ ۾ شريڪ ٿيون، ٻيو هي ته گلوبلائيزيشن جي ٻي سرحد تي دنيا جي انهن قومن سان پنهنجو فڪري ناتو جوڙي وٺون، جيڪي پڻ پنهنجي گهيراءُ تنگ ٿيندي محسوس ڪن ٿيون. پهرين ڳالهه يعني تعليم ۽ ٽيڪنالاجيءَ جي ترقيءَ ۾ قومون هينئر ڇالون ڀرن پيون ۽ اسان جا افعال ته تڪڙن قدمن کڻڻ جيترا به ڪونهن. ان لاءِ جيترا به قدم موجوده حالتن ۾ کڻڻا پوندا تنهن لاءِ پڻ هڪ وڏي تحرڪ جي ضرورت آهي، ان ڪري جو رياست اسان سان مخلص ناهي. باقي رهي قومن سان فڪري ناتي جوڙڻ جي ڳالهه، سا اسان جي قومي وجود جي بقا جو پڻ هڪ اهم مسئلو آهي. روس جي ٽٽڻ کان پوءِ اسان جو دانشور طبقو ويڳاڻپ جي واٽ ورتل آهي، نه ڪنهن بين الاقوامي فڪر جي دامن پڪڙڻ جو فڪر دامنگير اٿس ۽ نه وري پنهنجي روايتن مان فڪر کي جنم ڏئي ان کي بين الاقوامي بنائڻ جو خيال ۽ حوصلو اٿس. سنڌ جو صوفياڻو شعور اسان جو وڏو قومي ورثو آهي پر اسان ان کي سائنسي بنيادن تي دنيا جي آڏو کڻي وڃڻ جي اهليت ۽ حوصلو وڃائي چڪا آهيون ۽ حقيقت هيءَ آهي ته اها ايمانداري به وڃائي چڪا آهيون، جيڪا قومن جي ساڃاهه ونديت جو سرمايو هوندي آهي، ڇاڪاڻ ته ان فڪر جي تشڪيل سان اسان جي خيالن ۽ سوچ جي ذاتي پسند ۽ ناپسند سامهون ٿي اچي. اسان ۾ هينئر ايتري اخلاقي جرئت به ناهي رهي ته اسان قومي وجود جي سوالن تي ذاتي خيالن ۽ انائن کي نظرانداز ڪري سگهون. هيءَ اڪيلي وٿ آهي جيڪا اسان کي قومن جي ڪنهن وڏي حصي سان ربط قائم ڪري وٺندي. عالمي فڪر سان وابستگي جيڪڏهن رسمي ۽ دفاعي آهي ته اسان جو مسئلو پوءِ به حل نٿو ٿئي، ان ڪري هينئر اسان جي عالمي فڪر سان وابستگي اقدامي (Affensive) هئڻ گهرجي، جنهن سان اسان کي پنهنجي نئين تاريخ اڏڻ جا هزارين امڪان سامهون اچي سگهن.
    هي مسئلو ننڍي کنڊ جي اڪثر قومن جو آهي. ننڍي کنڊ جي هڪ حصي ۾ پنجاب سامراجيت جي سڀني نون تقاضائن کي اختيار ڪندو باقي قومن کي گهيري ۾ ڀيڪوڙيندو پيو وڃي. هڪ لحاظ کان پنجاب برصغير جي سڀني قومن لاءِ درد سر بڻيل آهي جو ان جي خطي ۾ بالادستيءَ جي خواهش جي خلاف هندستان ۾ به جيڪا صفبندي ٿئي ٿي ان ۾ لازمي طرح اتان جون ڪمزور قوتون متاثر ٿين ٿيون. انهيءَ ڪري نه صرف هندستان جي سڀني قومن جي وچ ۾ بلڪ گهٽ ۾ گهٽ ايشيا جي سطح تي هڪ اهڙي مضبوط بين الاقوامي فڪر تي قومن جي هڪ نئين اتحاد جي تحريڪ کي اڀارڻ جي سخت ضرورت آهي، جيڪا قومن جي پنهنجي اقتدار اعليٰ جي تحفظ جي ڀرپور ضمانت ڏيندي هجي.
    هن وقت اسان جي خطي ۾ جيڪي تبديليون اچي رهيون آهن، اسان انهن کي سمجهڻ جو ڪيترو ادراڪ رکون ٿا؟ پٺاڻن، بلوچن، سرائڪين ۽ اردو ڳالهائيندڙن جي وسيلن ۽ مفادن تي حاوي ۽ قابض ڌر سان جاري سرد جنگ گرم ٿيڻ جي عمل ۾ آهي. ان عمل ۾ پنجابين سان هنن جي تاريخي ويڙهه ٿيڻي آهي جيڪا تمام ڊگهي به ٿي سگهي ٿي ۽ تمام مختصر به. ان وقت اسان جو ڪردار ڇا بيهندو. واقعي اسان قومي طور تي ايترا مستعد آهيون جو پنجابين، پٺاڻن ۽ بلوچن جي انهي تضاد جو فائدو وٺي سگهون. پنجاب ته ايندڙ سڀني تحرڪن جون پيش بنديون ڪري رهيو آهي. هو ان سيلاب کي مختلف حيلن بهانن سان به منهن ڏيڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ته جيئن ماڻهن جي اڀار کي مقامي تبديلين ۾ آسرا قائم ڪرائجن. ساڳي وقت پنجاب جي اصل حڪمران طاقت فوج قومپرست اڳواڻن کي گهرائي فوجي ڪاليجن ۾ قومي مسئلي تي ليچڪر ڪرائي ٿي ته جيئن بدلجندڙ صورتحال ۾ نام نهاد قومپرستن سان پنهنجا تر سنوان رکي ممڪن خطرن کي منهن ڏئي سگهجي.
    اسان اڃان تائين پنهنجو ڪو مستقل فڪري سرچشمو به طئي نه ڪري سگهيا آهيون، جنهن ۾ قومي نفسيات سان ٺهڪندڙ لائحه عمل ٺاهي سگهجي.
    اسلام پنهنجي فڪري ماهيت ۾ هڪ تمام وڏي سگهه آهي ۽ اسان جون زندگيءَ جون سوين نسبتون ان سان جڙيل آهن. بدقسمتيءَ سان ويجهرائيءَ واري عرصي ۾ اسلام جي ترقي پسند فڪر ۽ رواداري (Secular) واري سياسي ۽ اقتصادي فڪر تي ڪابه عالمي تحريڪ سگهاري نه ٿي سگهي آهي. جڏهن ته حقيقت اِها آهي ته ان کان وڌيڪ ٻيو ڪو به جاندار فڪري سرچشمو ڪونهي. امام شاهه ولي الله ۽ مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي تشريحن جي روشنيءَ ۾ اسان پنهنجي قومي آجپي واري جدوجهد به ڪاميابيءَ سان هم ڪنار ٿي سگهي ٿي ته ساڳئي وقت سوشلسٽ معيشت جي بنياد تي اقتصادي ترقي به ماڻي سگهون ٿا ۽ مذهبي فرقيواريت کان پڻ نجات ملي سگهي ٿي. ملڪي سطحن تي جمال عبدالناصر ۽ ڪرنل قذافي ان نظام کي ڪاميابيءَ سان پنهنجي ماڻهن جي لاءِ ڦلدائڪ بڻايو. انهن وڏي ڪاميابي سان اسلامي فڪر جي چڱاين واري مقصد کي مقامي ضرورتن ۽ موجوده حالتن جي ربط سان تشڪيل ڏنو. ساڳئي قسم جون ڪوششون ٻئي هنڌ ان ڪري سڦلائتيون نه ٿي سگهيون آهن جو اتي اسلام جهڙو ترقي پسند فڪر مُلن وٽ يرغمال رهيو آهي، جنکي جمال ناصر ۽ ڪرنل قذافي وانگر ڪنهن چيلينج ڪيو ئي ناهي. سنڌ جي خوشقسمتي هي آهي ته انهن وٽ رجعت پسند سوچ کي چيلينج ڪرڻ وارو باقاعده ترقي پسند فڪر موجود آهي، جنهن جا هو عالمي پيغمبر بڻجي سموري دنيا جي ڪمزور قومن ، نه ته گهٽ ۾ گهٽ هن خطي جي قومن جي خدمت ڪري سگهن ٿا. ان لاءِ ضروري آهي ته اسان هاڻي کان ئي انسان دوست شعور سان سلهاڙيل بين الاقوامي فڪر جي سائنٽيفڪ تشڪيل ۾ پنهنجو مؤثر ڪردار ادا ڪرڻ ۾ اڳڀرا ٿيون. جيڪڏهن هن مرحلي تي اسان ڪا اهڙي پيش رفت ڪري ٿا وجهون ته پوءِ اها نه صرف اسان جي پوين غلطين جو ازالو هوندي بلڪ هن خطي جي سڀني قومن جي واقعي وڏي انساني خدمت ليکبي.

    (سنڌ فورم نومبر 1998ع ۾ شايع ٿيل)


    سنڌ جي معاشي بدحاليءَ جا اهم سبب : ايم ايڇ پنهور

    سنڌ پاڪستان جي ڏاکڻين حصي ۾ واقع آهي جيڪا تقريباً هڪ لک 43 هزار چورس ڪلوميٽرن تي پکڙيل آهي. ان ايراضيءَ مان 55 لک ايڪڙ زمين سنڌو درياهه ذريعي آباد ٿئي ٿي. سنڌ جي آبادي، جيڪا ساڍا 4 ڪروڙن کان به وڌيڪ آهي، ان جي 60 سيڪڙو آبادي مسلمانن جي آهي، جڏهن ته صرف 2 سيڪڙو هندو، عيسائي ۽ پارسي سنڌي آهن. سنڌي مسلمانن جي اڪثريت سان گڏ هندو پڻ وڏي تعداد ۾ ٻهراڙين ۾ آباد آهن. جڏهن ته آباديءَ جو ننڍو حصو شهرن ۾ رهي ٿو، جتي هو روزگار جي ڳولا ۾ اچي ٿو ۽ ٻين موقعن ۾ تلاش ڪندو رهي ٿو.

    سنڌي معاشري ۾ جاگيردار:
    3500 قبل مسيح کان سنڌ جا اُهي ماڻهو، جن جو گذارو پوکيءَ تي آهي، اُهي جاگيرداري نظام ۾ رهندا پئي آيا آهن. ٻهراڙيءَ ۾ رهندڙ ماڻهن جي اڪثريت مسلمانن جي آهي. سنڌ جو معاشرو جاگيرداراڻو هئڻ سبب اتي گهڻو ڪري فيوڊل چيف سنڌوءَ جو پاڻي ورهائيندو رهيو، اهو ڪئنالن جي مرمت ڪرائيندو رهيو. ساليانو واهن ۽ ڪئنالن جي مرمت ڪرائيندو رهيو، سمورن آبادگارن ۾ برابري جي بنياد تي پاڻي جي ورڇ ڪندو رهيو. امن امان قائم ڪندو رهيو ۽ اُهي جن امن امان ۾ رخنو وڌو ٿي، انهن کي سزائون ڏيڻ جو اختيار پڻ زميندارن وٽ هو. ٻهراڙيءَ جي زندگيءَ ۾ روز جا معاملات پڻ زميندارن جي ڪنٽرول ۾ رهيا. ڪئنال تي هڪ يا هڪ کان وڌيڪ زميندار پوکي ڪندا رهيا آهن. انهن زميندارن کي حقيقت ۾ حڪومتي اختيار پڻ حاصل رهيا آهن. اهڙن زميندارن کي سول گورنر جا اختيار پڻ حاصل رهيا آهن. هو فوجي چيف ۽ انصاف فراهم ڪرڻ سان گڏوگڏ زرعي زمين جي پيداوار تي 50 سيڪڙو وصوليون پڻ ڪندو رهندو آهي. ان کان سواءِ هو هڪ پوليس سربراهه جي حيثيت ۾ ڏوهارين تي ڏنڊ پڻ وجهندو رهيو آهي. ان سان گڏ هو روزمره جا مسئلا پڻ اڪلائيندو رهيو آهي. هن جي حيثيت هڪ ننڍي بادشاهه جهڙي رهي آهي. هو اصل ۾ مقامي بادشاهه آهي، جيڪو وڏي بادشاهه اڳيان جوابدار هو. سنڌ ۾ گهڻو ڪري اختيار انهن زميندارن جي هٿ وس رهيا. برطانوي حملي آورن انهيءَ نظام کي زمينداريءَ جو نالو ڏنو.

    سنڌ جي معيشت کي پاڻڀرو بڻائڻ جون ڪوششون:
    سنڌ جي ٻهراڙين جي معيشت ان ڪري به پنهنجن پيرن تي بيٺل رهي آهي، ڇاڪاڻ ته ٻهراڙيون خوراڪ، ميوا، ڀاڄيون، گوشت، مختلف ريشا جن ۾ ڏاس، اُن، ڪپهه ۽ سڻي پڻ شامل آهن. ان کان سواءِ کير مان مکڻ پڻ مکيه ذريعو رهيو آهي، جيڪو کاڌي جي تيل، ڀاڄين ۽ ٻين ضرورت جي ڪمن ۾ استعمال ٿيندو رهيو آهي، ان کان سواءِ جانورن جو چارو پڻ ججهي مقدار ۾ موجود آهي. اهو به ڏٺو ويو آهي ته ڪاٺ کان سواءِ ٻارڻ لاءِ توانائي جا ڪيترائي ذريعا پڻ مقامي رهيا آهن. اسان وٽ زرعي ميدان ۾ اينيمل هسبنڊري ۽ فشريز جهڙيون صنعتون پڻ وڌنديون ويجهنديون رهيون آهن.
    لوهه ۽ آسائش وارن اسمن کان سواءِ ورلي شيون ٻاهران گهرايون ويون آهن، جيڪي شيون آسائش ڏينديون رهيون آهن، اهي اسم گهڻو ڪري مقامي زميندار، بادشاهه، سندن صلاحڪار ۽ وڏا گهراڻا استعمال ڪندا رهيا. عام ماڻهن امپورٽ ٿيل شيون ڪتب نه پئي آنديون. عام ماڻهو صرف لوهه جا چاقو، ڇريون ۽ هر ٻاهران گهرائيندا رهيا آهن. سُئي پڻ واحد لوهه جو ڌاتو آهي جيڪا امير ۽ غريب جي فرق کان سواءِ استعمال ڪئي وڃي ٿي ۽ اها اميرن توڙي غريبن جي گهر ۾ ڪتب اچي ٿي. سنڌ جي معيشت پنهنجن پيرن تي بيٺل ۽ پنهنجي مدد پاڻ تحت رهي آهي. سنڌ جيڪي شيون ايڪسپورٽ ڪندي رهي آهي، انهن ۾ ٽيڪسٽائل، چانور، داليون، گوشت ۽ کير شامل آهن. ان کان سواءِ جانورن جون کلون ۽ ڇوڙا پڻ ايڪسپورٽ ٿيندا رهيا آهن.
    پاڻيءَ ۽ ٻين وسيلن جي سرشتن ۾ خامين سبب ڪڏهن ڪڏهن ڏڪار پڻ منهن ڪڍندو رهيو آهي. موسيقي، شاعري ۽ سير تفريح شهرن توڙي ٻهراڙين ۾ تفريح جو مک ذريعو رهيا آهن. زرعي پئداوار تي دارومدار رکڻ سبب ٻهراڙيون ئي طاقت جو مرڪز رهيون آهن. ٻهراڙين جا زميندار حڪومتي مشينري جا اهم ٿنڀا رهيا آهن. جيڪڏهن اولهه جي معاشري واري معيار کي سامهون رکيو وڃي ته اسين زوال جو شڪار آهيون، پر جيڪڏهن اسان وٽ گهربل پاڻي هجي ته پوءِ خوشحال ٿي سگهون ٿا. ٻهراڙين ۾ رهندڙ زميندارن مقامي آبادي کي انتهائي ظالماڻي انداز ۾ پنهنجي ڪنٽرول ۾ رکيو. هو معاشري ۾ وڏي پئماني تي ظلم پڻ ڪندا رهيا آهن. هو (ورهاڱي کان اڳ) معاشري ۾ عام ماڻهن سان خراب ورتاءُ ڪرڻ بدران چورن، نفعي خورن، اغوا ڪندڙن ۽ عورتن کي ڀڄائيندڙن، زمين تي قبضو ڪندڙن وغيره خلاف ڪارروايون ڪندا رهيا آهن. ڪن حالتن ۾ هو معاشري ۾ سلامتي کي يقيني بڻائڻ لاءِ اهي قدم کڻندا رهيا. ساڳيءَ طرح هو هارين کان جيڪو حصو وصول ڪندا رهيا آهن، ان جي ذريعي شاهاڻي زندگي پڻ کي گذاريندا رهيا، ڪڏهن ڪڏهن هُنن هارين سان دوکيبازي ڪري پڻ پاڻ خوش رکيو آهي.

    پاڻ ڀرائپ سبب جامد معاشرو:
    ٻهراڙي جا ماڻهو شهرن ڏانهن هجرت ڪرڻ کي سٺو سنوڻ نه سمجهندا آهن. مسلمانن جي ڀيٽ ۾ سنڌي هندو ڪاروباري طبقو پري پري تائين ڪاروبار ڪندو رهيو آهي. اهو 1947ع تائين نه صرف سنڌ پر ڀارت ۾ پڻ سرگرم عمل ڏسڻ ۾ آيو آهي.
    سنڌ جو اقتصادي ڍانچو پسماندگيءَ جو سبب:
    ٻهراڙين ۾ رهڻ ڪري هو پنهنجن ٻارن کي ننڍن وڏن شهرن ۾ تعليم ڏياريندا رهيا ۽ پنهنجي اولاد تي جوڳي رقم خرچ ڪندا رهيا. شهرن ۾ قائم بورڊنگ اسڪولن ۾ خرچ ڪندا رهيا. هو کين ٽيوشن فيون ۽ رهائش لاءِ پڻ رقم فراهم ڪندا رهيا. ٻار جي رهائش ۽ خوراڪ تي خرچ ٿيندڙ رقم پڻ گهرجي خرچ جو حصو سمجهي ويندي هئي. زرعي معيشت گهڻو ٻوجهه برداشت ڪري نٿي سگهي ۽ اهوئي سبب آهي جو ٻهراڙيون تعليم جي ميدان ۾ پسمانده رهيون.
    1920ع تائين اها ڳالهه محسوس ڪئي پئي وئي ته سنڌ جي ٻهراڙين ۾ تعليم جون سهولتون نه هئن سبب پسماندگي عام آهي. اهاپسماندگي اريگيشن نظام جي ڪري پڻ هئي. ٻوڏ جا ڏينهن جيڪي جون کان سيپٽمبر مهينن وارا هوندا آهن، انهن دوران زميندارن کي وڌيڪ پاڻي فراهم ڪيو ويندو هو. جڏهن ته باقي سڄو سال زمين آباد ڪرڻ لاءِ پاڻيءَ جو جوڳو مقدار پڻ نه هوندو هو. پاڻيءَ جي اها فراهمي پڻ هڪ ڪري نه رهي آهي. 2 کان 5 سالن جي وچ ۾ هڪ ڀيرو فصل سٺو ٿيندو هو. ان جو سبب پاڻيءَ جي کوٽ رهي آهي. ٻهراڙين ۾ ڪمزور معيشت کي غربت جو سبب سمجهيو ويندو هو. نه صرف عام ماڻهو ۽ ننڍا زميندار، پر ڪڏهن ڪڏهن ته وڏا زميندار پڻ مالي مشڪلاتن جو شڪار ٿيندا رهيا. اهي پنهنجن ٻارڙن کي ايستائين جو ڳوٺ جي اسڪول ۾ به موڪلي نه ٿي سگهيا ۽ ان سان گڏ شهرن ۾ پڙهندڙ ٻار پڻ واپس گهرايا ويندا هئا. ٻهراڙين جي ماڻهن جو دليل هو ته، جيڪڏهن سندن ٻار سرڪاري زمين مان جانورن لاءِ گاهه ڪري اچي ٿو ته تعليم کان سندن اهو ڪم بهتر آهي. ڇاڪاڻ ته ان مان کين فائدو ٿئي ٿو. ٻهراڙين ۾ پسماندگي جو هڪڙو سبب اها سوچ پڻ رهي آهي.

    شهرن ۾ رهندڙ سنڌي هندو:
    مٿين صورتحال کي سامهون رکيو وڃي ته صرف هندو واپاري ئي ڪاروبار ۾ هئا، اُهي مقامي زميندار جي مدد سان پنهنجو ڪاروبار ڪنداهئا. انهن ڏينهن ۾ ڪاروباري مرڪز اُهي ننڍا وڏا شهر هئا، جتي هڪ کان 2 هزار ماڻهو آباد هئا. سنڌ ۾ انهن ڏينهن ۾ جيڪو ڪاروبار ڪيو ويندو هو، ان لاءِ ڪنهن به خاص تعليم جي ضرورت نه هوندي هئي، صرف ايترو ئي ڪافي هوندو هو ته پيءُ پنهنجي پٽ کي جيڪو ڪجهه سيکاريو اهوئي ڪافي هوندو هو. انهن ڏينهن ۾ واپاري 40 الفابيٽس استعمال ڪندا هئا. اها الفابيٽ 1843ع ڌاري جڏهن سنڌ کي انگريزن فتح ڪيو، تڏهن کان رائج آهي. انهن ڏينهن ۾ سنڌ جي آبادي 14 لک هئي، جنهن ۾ 25 سيڪڙو هندو هئا، جيڪي سمورا ڪاروبار ڪندا هئا. جڏهن ته مسلمان زميندار هئا. انهن جون پنهنجون زمينون هيون يا وري اهي چڱا مڙس (وڏيرا ۽ سردار) هئا. انهن ڏينهن ۾ ڪراچيءَ کان سواءِ انتهائي ننڍڙا شهر آباد هئا. انهن ڏينهن ۾ ڪراچي جي آبادي 20 هزار تائين هئي. حيدرآباد، جيڪو ميرن جي دؤر جي پڇاڙيءَ ۽ انگريزن جي دؤر جي شروعات ۾ سنڌ جي گاديءَ جو هنڌ هو اتي پڻ ايترائي ماڻهو هئا.
    سنڌو درياهه تي روهڙي ۽ سکر بندرگاهه هئا، انهن ٻنهي شهرن جي گڏيل آبادي 10 هزارن جي لڳ ڀڳ هوندي هئي. شڪارپور وچ ايشيا ۽ سنڌ جي وچ ۾ ڪاروبار جو مک رستو هو، اتي پڻ 10 هزار ماڻهو آباد هئا. جڏهن ته ٻين شهرن جي آبادي هڪ هزار کان 3 هزار هئي. انهن شهرن جو تعدد 100 جي لڳ ڀڳ هو. شهرن ۾ گهڻو ڪري هندو دڪاندار رهندا هئا ۽ واپاري پڻ آباد هئا، جيڪي مجموعي آبادي جو 10 سيڪڙو حصو هئا. اهڙيءَ طرح 90 سيڪڙو آبادي ٻهراڙين ۾ رهندي هئي، انهن ۾ هندو دڪاندار پڻ شامل هئا. سنڌ جي آبادي انهن ڏينهن ۾ خوش هئي، انهن ڪڏهن به ڏڪار نه ڏٺو هو. 1600ع کان پوءِ هڪ اڌ ڀيرو ڏڪار آيو هو. سنڌ انهن ڏينهن ۾ ڏڪار جو منهن ڏٺو هو، جڏهن پرڏيهي حملي آورن ان تي قبضو ڪيو هو، ڇاڪاڻ ته حملي جي نتيجي ۾ آبپاشي جو نظام متاثر ٿيو هو يا مک فصل ساڙيا ويا هئا.
    اڻبرابري پيدا ڪندڙ برطانوي تعليمي نظام:
    برطانوي فاتحن سنڌ ۾ مختلف موقعا پيدا ڪيا. هنن گهڻو ڪري سرڪاري نوڪريون عام ڪيون، جن ۾ آفيس اٽينڊنٽ، گارڊ، آفيس ڪلارڪ ۽ ننڍا وڏا عملدار شامل هئا. انهن نوڪرين جي پيدا ٿيڻ سبب سنڌ ۾ اسڪول، ڪاليج ۽ هنري مرڪز قائم ٿيڻ شروع ٿيا. جنهن جي نتيجي ۾ وڏا شهر آباد ٿيڻ شروع ٿيا ۽ ٻيا به ڪيترائي ننڍا وڏا شهر پڻ سامهون آيا. ٻهراڙين ۾ تعليم جو تناسب اٽي ۾ لوڻ برابر هو. ننڍن شهرن ۾ انگلش ميڊيم اسڪول کوليا ويا، ان سان گڏ وڏن شهرن ۾ ڪاليج پڻ قائم ٿيا. شهرن ۾ گهڻي آبادي هندن جي هئي، انهن ئي انگريزي تعليم حاصل ڪئي، انهن ئي نوڪريون حاصل ڪيون، جن جي پگهار عام زميندارن جي آمدنيءَ کان وڌيڪ هئي. ان جي نتيجي ۾ ٻهراڙين ۽ شهرن جي وچ ۾ اڻبرابري جنم ورتو ۽ اها هر سال وڌندي رهي ۽ اڻبرابري جو اهو عمل اڄ ڏينهن تائين جاري آهي.
    پهرين جنگ عظيم کان پوءِ خراب معاشي حالت:
    پهرين جنگ عظيم جي خاتمي کان پوءِ اقتصادي مشڪلاتون پيدا ٿيون. ٻهراڙين جي ماڻهن لاءِ اهو مشڪل ٿي پيو ته اهي محصول ادا ڪري عام استعمال جون شيون خريد ڪن. هو جيڪو اناج اپائيندا هئا اهو پنهنجي ئي استعمال لاءِ رکندا هئا. 1917ع کان 1942ع تائين جيڪي زميندار هئا اهي قرضي ٿي پيا. انهن جون زمينون شهرن جي واڻئي وٽ گروي رکيون ويون. معاشي ڀونچال سبب ماڻهن وڌيڪ قرض وٺڻ ۽ زمينون گروي رکڻ شروع ڪيون. جڏهن زميندار وياج ادا ڪري نه سگهيا، تڏهن سول ڪورٽن حڪم ڏنو ته اهي زمينون وياج خورن جي حوالي ڪيون وڃن. 1937ع تائين سنڌ جي 40 سيڪڙو زمين وياج خورن جي حوالي ٿي وئي.
    Land alienation Bill:
    سنڌ جي قانون ساز اسيمبلي، جيڪا 1937ع ڌاري وجود ۾ آئي. اها اسيمبلي 1935ع جي انڊين ايڪٽ تحت وجود ۾ آئي. اها اسيمبلي ان وقت جي معاشي صورتحال کان چڱيءَ ريت واقف هئي. اسيمبلي جي ميمبرن گروي رکيل ۽ منتقل ڪيل زمين بابت پڻ چڱي چوکي ڄاڻ رکي پئي. قانون ساز اسيمبلي لينڊ الينيشن بل نالي هڪ قانون منظور ڪيو، جنهن ۾ اها سفارش ڪئي وئي ته، جن زميندارن کان 1917ع کان 1937ع تائين زمين وياج جي مد ۾ ورتي وئي اها واپس ڪئي وڃي، ڇاڪاڻ ته زميندارن ڏنل قرضن کان وڌيڪ وياج ادا ڪري ڇڏيو هو. ان ڪري اها زمين ڪنهن به صورت ۾ وياج خورن جي حوالي ڪري نه پئي سگهجي. وياج خورن هندو هئا، پر اسيمبليءَ ۾ ويٺل هندو ميمبرن پڻ بل جي حق ۾ ووٽ ڏنو.

    سکر بئراج جو قيام ۽ تعليمي ترقي:
    1869ع ڌاري سکر بئراج جي تجويز ڏني وئي ۽ انهيءَ رٿا تي ڪم جاري رهيو.1932ع ۾ اهو بئراج ٺهي مڪمل ٿيو. 1922ع کان 1932ع تائين انهيءَ بئراج تي ڪم جاري رهيو. انهيءَ بئراج جي قائم ٿيڻ کان پوءِ سنڌ جي وچولي طبقي کي پاڻيءَ جي فراهمي ٿي پئي سگهي. ٻهراڙين لاءِ اهو بئراج خوشحالي کڻي آيو، ان جي نتيجي ۾ سنڌ جي ننڍن توڙي وڏن شهرن ۾ 1934ع کان اسڪول ۽ ڪاليج قائم ٿيڻ شروع ٿيا. انهن ڏينهن ۾ شاگردن جي رش پڻ وڌي وئي. سنڌ ۾ شاگردن جي گهڻائي وڌڻ سبب 1940ع ۾ سنڌ ايگريڪلچرل ڪاليج قائم ڪيو ويو. 1943ع ۾ سنڌ مدرسا ڪاليج قائم ٿيو. 1945ع ۾ ڊائو ميڊيڪل ڪاليج قائم ٿيو ۽ ان کان سواءِ ڪيترائي اسڪول ۽ ڪاليج قائم ڪيا ويا. انهن ڪاليجن ۽ اسڪولن ۾ وڏو تعداد سنڌ جي ٻهراڙين سان واسطو رکندڙ شاگردن جو هو.
    سنڌ يونيورسٽي 1946ع ۾ قائم ٿي. سنڌ حڪومت هاءِ اسڪولن ۽ ڪاليجن ۾ اسڪالرشپون ڏيڻ شروع ڪيون. ان کان سواءِ پر ڏيهه ۾ پڙهندڙ شاگردن کي پڻ اسڪالرشپون ڏنيون ويون. 1945ع ۾ سنڌ اسيمبلي، جيڪو هڪ چونڊيل ادارو هو ان هڪ ٺهراءُ منظور ڪيو، جنهن ۾ اهو لازمي قرار ڏنو ويو ته 46 سيڪڙو ملازم مسلمان هوندا. ان جو مطلب اهو هو ته ٻهراڙين جي شاگردن کي وڌ کان وڌ روزگار جا موقعا فراهم ڪيا ويندا. اها جدا ڳالهه آهي ته سنڌ جي ماڻهن کي اها سهولت مختصر عرصي لاءِ ملي. ننڍي کنڊ جي ورهاڱي ۽ پاڪستان ۽ ڀارت جي وجود ۾ اچڻ کان پوءِ سنڌ جي ٻهراڙين کي وڏو ڌڪ لڳو.

    سنڌ جي زمين تي قبضو ڪندڙ ادارو:
    روايتي طور تي ملڪ جي طاقتور اداري (فوج) ۾ اڪثريت هڪ صوبي جي آهي. هو ورلي سنڌ مان ڀرتيءَ کي اوليت ڏيندا آهن. 1858ع ڌاري برطانيا خلاف بغاوت ٿي. اتر هندستان جي مقامي فوجين ان بغاوت ۾ ڀرپور حصو ورتو. جڏهن ته ان وقت پنجاب ريجمينٽ هئي، جنهن وري بغاوت کي ڪلچڻ لاءِ انگريزن جو ساٿ ڏنو. ان ڪري برطانوي حڪومت فيصلو ڪيو ته انهيءَ اهم اداري ۾ وڏي پئماني تي ڀرتيون انهن علائقن مان ڪجن، جيڪي سندن وفادار رهيا آهن، جن ۾ مهاراشٽر، گورکالينڊ ۽ پنجاب شامل آهن.
    ورهاڱي وقت انهيءَ اهم اداري ۾ هڪ ئي صوبي جا 80 سيڪڙو سپاهي ۽ آفيسر هئا. انهن سمورن جو 3 ضلعن سان تعلق هو. برطانوي حڪومت انهن جي وفادارين جي صلي ۾ وڏي پئماني تي رٽائرمينٽ کان پوءِ زمينون ڏئي کين سول ادارن ۾ ڀرتي ڪري ۽ ٻين ذريعن جي ذريعي خوش رکيو. پاڪستان ۾ انهيءَ اداري کي ساڳيون رعايتون بعد ۾ پڻ ملنديون رهيون. 1958ع جي مارشل لا انهيءَ طاقتور اداري جي عيوضين لاءِ سڻڀو گرهه ثابت ٿي ۽ سنڌ جي لکين ايڪڙ زمين انهن جي ڊسپوزل تي رکي وئي. مارشل لا جي دور ۾ وڏي پئماني تي سنڌ جي زمين هڙپ ڪئي وئي ۽ هتان جي مقامي ماڻهن کي زمين جي حق کان محروم رکيو ويو.
    ون يونٽ جي خاتمي کان پوءِ رولڙي جو شڪار رٿائون:
    1969ع ڌاري صوبن طرفان يونٽ کي ناڪام قرار ڏيڻ کان پوءِ چئني صوبن جي حيثيت بحالي ڪئي وئي. اهڙو اعلان ان وقت جي چيف مارشل لا ايڊمنسٽريٽر ۽ صدر ڪيو. ون يونٽ جي 15 سالن جي عرصي دوران پنجاب ۾ اريگيشن، سم ۽ ڪلر جي خاتمي لاءِ وڏيون رٿائون شروع ڪيون ويون ۽ اهي سموريون رٿائون اولهه پاڪستان جي گڏيل فنڊ مان پوريون ٿيون جيتوڻيڪ اهي فنڊ چئني صوبن جا هئا. ون يونٽ جي خاتمي کان پوءِ سنڌ ۾ شروع ڪيل رٿائون مڪمل ڪرڻ سنڌ سرڪار جو ڪم هو. فنڊ گهٽ هئڻ سبب اهي سموريون رٿائون التوا جو شڪار ٿي ويون. ان کان اڳ ۾ اريگيشن، سم ۽ ڪلر جو خاتمو ۽ ٻيا پراجيڪٽ سنڌ اندر وفاق جي حوالي هئا، پر جيئن ته وڏي صوبي جي بالادستي هئي، ان ڪري ننڍن صوبن کي نظرانداز ڪيو ويو.

    زراعت:
    انهيءَ عرصي دوران زراعت کاتو جيترو مرڪزيت جو شڪار رهيو، ايترو ڪوبه نه هو. زرعي شعبي ۾ ريسرچ جو ڪم پڻ پاڪستان ايگريڪلچر ريسرچ ڪائونسل جي حوالي رهيو. اهو ادارو وفاقي حڪومت جي ماتحت خودمختيار کاتو آهي. انهيءَ کاتي جا سربراهه ملڪ جي سموري زراعت لاءِ مخصوص ڪيل فنڊن جو 80 سيڪڙو خرچ ڪندا آهن. ڪپهه پڻ سينٽرل ڪاٽن ڪميٽي جي ڪنٽرول هيٺ رهي ۽ سنڌ ۾ ڪپهه جي فصل کي بهتر بڻائڻ لاءِ ڪي به فنڊ فراهم نه ڪيا ويا ۽ نه ئي ريسرچ ڏانهن ڌيان ڏنو ويو. ان جي نتيجي ۾ سنڌ اندر پيداوار کي ڌڪ لڳو. سنڌ جيڪا ملڪ اندر وڌ کان وڌ رقم پيدا ڪندي هئي، اتي فنڊن جي کوٽ ۽ ريسرچ نه هئڻ سبب هاڻ ڪجهه جنسون مس پوکيون وڃن ٿيون. پنجاب، جيڪو سنڌ کان ڪپهه جي پيداوار ۾ پٺتي هو اهو هاڻ اڳواڻي وارو ڪردار ادا ڪري رهيو آهي.
    سنڌ ۾ نوان ميوا ۽ صنعتي فصل متعارف ڪرايا ويا آهن، پر انهن ميون ۽ ڀاڄين جي ايڪسپورٽ لاءِ بنيادي سهولتن جي کوٽ آهي. وفاقي سطح تي ڪيتريون ئي ايجنسيون ڪم ڪنديون رهيون آهن، جيڪي ميون ۽ ڀاڄين جي پيداوار وڌ کان وڌ هڪ صوبي کان ايڪسپورٽ ڪرڻ جي حق ۾ رهيون آهن. سنڌ، جنهن جي آبهوا انتهائي موزون آهي، اتي وڏي پئماني تي گرمي وارا فصل ۽ ميوا پوکي سگهجن ٿا، پر سنڌ کي فنڊ ڏيڻ کان انڪار ڪيو ويو. ان سان گڏ هتي افرادي قوت کي تربيت پڻ نه ڏني وئي. سنڌ ۾ ريسرچ جي شعبي ۾ پي ايڇ ڊي رکندڙ ماهرن جي پڻ کوٽ رهي آهي. اهڙا ماهر، جيڪي پرڏيهه کان تربيت وٺي آيا هجن، گذريل 30 سالن دوران سنڌ ايگريڪلچر ڊپارٽمينٽ پاران صرف هڪ يا ٻن ماڻهن کي پرڏيهه ۾ پي ايڇ ڊي ڪرڻ لاءِ موڪليو ويو.
    جڏهن ته زراعت جي وفاقي ڪميٽي پرڏيهه 400 ماڻهو انهيءَ عرصي دوران موڪليا،جن مان سنڌ جا صرف 2يا 3 ماهر شامل هئا. جڏهن ته باقي 380 زرعي ماهر پنجاب سان وابسته هئا. تن تربيت ورتي، ان مان اهو ثابت ٿئي ٿو ته سنڌ جي زرعي معيشت کي هٿ وٺي نقصان پهچايو ويو. ان جي نتيجي ۾ سنڌ اندر زرعي شعبي ۾ ريسرچ کي ڌڪ لڳو. (ملڪ اندر 1988ع کان 2000ع تائين 12 سالن دوران سموريون زرعي پاليسيون نيشنل ڪميشن آن ايگريڪلچر متعارف ڪرايون ۽ انهن پاليسين سنڌ جي زراعت کي وڏو ڌڪ پهچايو... سنڌيڪار)

    سنڌ جي چانورن جي ايڪسپورٽ:
    پاڪستان ۾ اعليٰ معيار جا چانور باسمتي پنجاب ۾ تيار ٿين ٿا. جڏهن ته سنڌ انهيءَ جي ڀيٽ ۾ گهٽ معيار وارا چانور پوکي ٿي، ڇاڪاڻ ته هتان جون موسمي حالتون اهڙيون آهن. سنڌ ۾ مقامي نوعيت جون جنسون وڏي پيداوار ڏينديون رهيون آهن. هاڻ ته رائيس ايڪسپورٽ ڪارپوريشن جو وجود نه رهيو آهي، پر جڏهن اها ڪارپوريشن پنهنجي اوج تي هئي تڏهن سنڌ جون چانورن جون جنسون پرڏيهه ايڪسپورٽ ڪرڻ جي مخالفت ڪئي وئي. سنڌ جا جيڪي گهٽ معيار وارا چانور آهن انهن جي پڻ آفريڪا، ڏکڻ ايشيا، ڏکڻ اوڀر ايشيا ۽ ٻين غريب ملڪن ۾ وڏي گهرج آهي. باسمتي چانور، جيڪي پنجاب ۾ پوکيا وڃن ٿا، اهي گهڻو ڪري آمريڪا ۽ يورپ جي ملڪن ڏانهن وڪرو ٿيندا رهيا آهن. انهن پاليسين جو مقصد صرف پنجاب کي فائدو پهچائڻ آهي. سنڌ جي ڀڳ چانورن جي ڀيٽ ۾ پنجاب جي چانورن جي قيمت ٻيڻي آهي، پر ان جي پيداوار سنڌ جي چانورن جي اڌ جيتري آهي. ملڪ اندر جيڪي چانور پوکيا وڃن ٿا، انهن مان نفعو ته گهٽ ٿيندو رهيو آهي پر انهيءَ فصل کي ٻيڻو پاڻي ڏنو ويو آهي.

    سنڌ ۾ ڪمند جي صنعت:
    سنڌ ۾ ڪمند جي پيداوار لاءِ مناسب موسم آهي. گذريل ڪجهه سالن دوران ڪمند جي پيداوار ۾ وڏي پئماني تي اضافو اچي رهيو آهي. آبادگارن کي ڪجهه نفعو پڻ ٿيو پر وفاقي ڪامورن کي اها ڳالهه پسند نه آئي. انهن نيشنل ايگريڪلچر ڪميشن ۾ اها تجويز ڏني ته پرڏيهه کان کنڊ امپورٽ ڪئي وڃي، جيئن مقامي کنڊ جي قيمت سان مقابلو ڪري سگهجي. انهن جو چوڻ هو ته، ائين ڪرڻ سان کنڊ جي قيمتن ۾ اضافو نه ٿيندو. هينئر به ڪمند جي آبادگارن کي سرڪاري اگهه کان گهٽ ملهه ملندو رهيو آهي. ڇاڪاڻ ته اتي هڪ ته موسم موزون نه آهي، ٻيو اهو ته پيداوار پڻ سٺي نٿي ٿئي. سنڌ جي آبادگارن کي ڌڪ پهچائڻ لاءِ ٻاهران کنڊ امپورٽ ڪئي وئي.

    مٽيءَ ۽ پاڻيءَ جي ڪنزرويشن:
    1960ع جي ڏهاڪي جي وچ ڌاري جڏهن ون يونٽ قائم هو، تڏهن مٽي ۽ پاڻيءَ جي ڪنزرويشن جا پروگرام شروع ڪيا ويا. انهيءَ جو مقصد اهو هو ته سنڌوءَ جي پاڻيءَ جي رخ کي موڙجي ۽ اهو هڪ صوبي جي ڀلائيءَ لاءِ استعمال ڪجي. انهيءَ سلسلي ۾ 700 بلڊوزر خريد ڪيا ويا. انهيءَ نوعيت جو پروگرام سنڌ ۾ شروع نه ڪيو ويو. جڏهن ته سنڌ جي 60 سيڪڙو زمين پوکيءَ هيٺ اچي نه سگهي ۽ اها برسات ذريعي آبادي ٿيندي رهي.

    زرعي جنسن جا اگهه:
    برطانوي حڪومت جي دور ۾ زرعي جنسن جا اگهه 1928ع ڌاري قائم ڪيل رائل ڪميشن آن ايگريڪلچر مقرر ڪندي هئي. اهي پاليسيون 1950ع تائين جاري رهيون. ان کانپوءِ حڪومت پنهنجي مرضيءَ سان قيمتون مقرر ڪرڻ لڳي، جيڪي آبادگارن جي مفادن جي خلاف هيون، انهن قيمتن هميشه شهري آباديءَ کي فائدو پهچايو. پاڪستان جي خوراڪ جي اسمن ۾ سڀ کان مٿڀري ڪڻڪ آهي. جيڪڏهن ڪڻڪ جون قيمتون گهٽ مقرر ڪيون وڃن ٿيون ته پوءِ ٻين زرعي جنسن جا اگهه پڻ انهيءَ تناسب سان مقرر ٿيندا. هينئر آبادگارن کي 1950ع جي ڀيٽ ۾ ڪڻڪ جون قيمتون 45 سيڪڙو مس ملن ٿيون. ڪڻڪ جي قيمت گهٽ هئڻ سبب سنڌ جي ٻهراڙين ۾ خريداري جي قوت پڻ گهٽ رهي. ان جو مطلب اهو ٿيو ته ماڻهو عزت سان زندگي پڻ گذاري نٿا سگهن. ان کان سواءِ ٻهراڙين جا هاري ۽ آبادگار مقروض ٿيل آهن، جنهن سبب ٻهراڙيءَ جي معيشت تباهه ٿي وئي آهي.

    سنڌ جي فشريز:
    1960ع ڌاري 75 سيڪڙو مڇي سنڌ مان پڪڙي ويندي هئي. ان کان پوءِ سنڌو درياهه تي پنجاب ۾ مختلف ڊئم ۽ بئراجون (جهڙوڪ تربيلا، منگلا، چشما جهلم رائيٽ بئنڪ ۽ ليفٽ بئنڪ وغيره) ٺاهيون ويون، جيڪي نالي ۾ ته ٻوڏ واري موسم لاءِ هيون، پر عملي طور سڄو سال وهندا رهيا. جنهن سبب صوبي اندر پاڻيءَ جي کوٽ پيدا ٿي، جنهن جي نتيجي ۾ قدرتي ڍنڍون ۽ ڍورا سُڪي ويا ۽ آهستي آهستي سنڌ جي مڇيءَ واري صنعت پڻ مشڪلاتن جو شڪار ٿي وئي. 1973ع کان تربيلا ڊيم ڀرڻ جي نالي ۾ سنڌ جي ڪچي جي علائقي ۾ گهٽ پاڻي ڇڏيو ويو ۽ ان جي نتيجي ۾ فشريز پڻ متاثر ٿي. 1970ع واري ڏهاڪي ۾ ڪي سال اهڙا پڻ رهيا جو سکر ۽ ڪوٽڙي جي وچ ۾ پاڻي هئو ئي ڪونه! ان سان مڇيءَ جا وڏا تلاءَ پڻ تباهه ٿي ويا. مڇي، جيڪا سنڌو درياهه جي پيٽ ۾ 200 ملين تائين پکڙيل هئي، اها مري وئي. 1973ع ڌاري ڪوٽڙي ڊائون اسٽريم ۾ سال ۾ 56 ڏينهن پاڻي ڇڏيو ويو، جنهن جي نتيجي ۾ ڪوٽڙي کان هيٺ 125 ملين تائين فشريز سان گڏ سموري جيوت متاثر ٿي. سنڌ جي ڪچي جي زمين، جيڪا مڇيءَ لاءِ 6 لک ايڪڙ مخصوص هئي منڇر ڍنڍ، جيڪا 90 ميل چورس ڪلوميٽرن تائين پکڙيل آهي اها مڇيءَ جو مک ذريعو آهي، اها هر سال سڪي رهي آهي. انهيءَ ڍنڍ ۾ مڇيءَ جا 200 قسم هئا، جيڪي هاڻ غائب ٿي ويا آهن. هاڻ ته اها ڍنڍ ڀرجي به نٿي سگهي ۽ هر سال سُسندي پئي وڃي. سنڌ ۾ فشريز جي گهٽجڻ سبب 10 لک ماڻهو بيروزگار ٿيا آهن.

    سنڌ ۾ کارو پاڻي:
    سنڌ جي ساحلي پٽيءَ تي هر سال مٺو پاڻي کاري پاڻيءَ سان ملندو آهي ۽ ائين ٻئي پاڻي هڪ ٻئي سان ملي ويندا آهن، جنهن جي نتيجي ۾ هڪ ته سنڌوءَ جي ڇوڙ واري علائقي ۾ سمنڊ پنهنجي حدن کان اندر طرف ويندو آهي ۽ ٻيو ته سمنڊ اندر گانگٽ، پلو ۽ ٻيون مڇيون وڌنديون ويجهنديون آهن. اهي کاري پاڻيءَ جون مڇيون سڏبيون آهن. جڏهن کان سنڌ جي پاڻيءَ جو رخ موڙيو ويوآهي ۽ سنڌو درياهه ۾ گهٽ پاڻي ڊسچارج ٿيڻ شروع ٿيو آهي، تڏهن کان ساحلي علائقن ۾ وڏي تباهي آئي آهي. مڇيءَ جو نسل تباهه ٿي ويو آهي ۽ ملاح، جيڪي ٻيڙين ذريعي مڇي پڪڙيندا هئا، گذريل 20 سالن کان هاڻ ملاح صرف 10 سيڪڙو مڇي مس پڪڙين ٿا. هاڻ ته ماضيءَ کان به وڌيڪ خراب صرتحال ٿي وئي آهي.

    سنڌ جا ٻيلا:
    سنڌ جي ڪچي وارو علائقو 18 لک ايڪڙن تي ٻڌل آهي، جنهن مان 6 لک ايڪڙ زمين تي ٻيلا آهن. 6 لک ايڪڙن تي فصل پوکيا وڃن ٿا جيڪي مال جي گاهه لاءِ مخصوص آهن، جڏهن ته باقي 6 لک ايڪڙ رور انڊس (سنڌو درياهه) جي مختلف چينلز ۾ ڦهليل آهن. پاڻيءَ جي رخ موڙڻ سبب اهي ٻيلا غائب ٿي ويا آهن. 6 لک ايڪڙ زمين جيڪا آباد ٿيندي هئي ۽ اها مال جي جهنگ لاءِ مخصوص هوندي هئي، اها ٻوڏ نه اچڻ سبب ڀڙڀانگ ٿي وئي آهي. بدقسمتيءَ سان سنڌ جي ڪچي واري 50 سيڪڙو زمين مان کارو پاڻي نڪري ٿو. اهو کارو پاڻي ايستائين جو بچاءُ بندن جي ڀرسان پڻ نڪري ٿو. اڳ اها زمين ٽيوب ويلن ذريعي آباد ٿيندي ٿئي، پر هاڻ هزارين ٽيوب ويل لڳي ويا آهن.
    سنڌ جي انڊس ڊيلٽا وارو علائقو، جتي 10 ايڪڙ زمين تي تمر جا وڻ پوکيل هئا، اهي کاري پاڻيءَ سبب آهستي آهستي گهٽجي رهيا آهن. اهي تمر جا وڻ، 60 فوٽ ڊگها پڻ هئا ۽ ڪاٺ، ٻارڻ، ماکي ۽ مال جي ڇيڻي لاءِ ضروري هئا، هاڻي اهي تمر جا وڻ گهٽجي ويا آهن. ٻيلو، جيڪو 6 لک ايڪڙن تي مشتمل هو هاڻ اهو صرف 12 سيڪڙو ايراضي تي وڃي بچيو آهي. تمر جي وڻن مان جيڪي پن ڪرندا هئا، اهي گانگٽن ۽ ٻين مڇين جي خوراڪ هئا. جيئن ئي تمر جا وڻ ختم ٿي ويا ان سان گڏ مڇيءَ جي پڻ نسل ڪشي ٿي. ٻيلن ۾ هڪ ايڪڙ تي هڪ ماڻهو جيڪڏهن ڪم ڪندو هجي ته ائين 16 لک ايڪڙن تي ڪم ڪندڙ 16 لک ماڻهو بيروزگار ٿيا آهن. اهو سڄو عمل گذريل ڪجهه ڏهاڪن کان ٿيو آهي. اهو ساڳيو اثر ملاحن جي زندگيءَ تي پڻ پيو آهي. هينئر ڪچي جي علائقي ۾ 6 لک ايڪڙ زمين جيڪا آباديءَ لائق هئي، اها غيرآباد آهي. اهي 6 لک ماڻهو پنهنجا اباڻا ڪک ڇڏي چڪا آهن.

    ثانوي ۽ اعليٰ ثانوي تعليم:
    اها حيرت جهڙي ڳالهه آهي ته، 1995ع کان اڳ ۾ پنجاب 250 هيڊ ماستر پر ڏيهه موڪليا، جيئن اهي تربيت وٺي واپس اچن. پنجاب جي اڪثر اسڪولن ۾ پي ايڇ ڊي موجود آهن، جڏهن ته سنڌ جي ڪنهن به اسڪول ۾ هڪ ٽيچر به پي ايڇ ڊي ناهي. ان ڪري پنجاب ۾ تعليم جو معيار بهتر ۽ سنڌ ۾ خراب آهي. (ان کان سواءِ سنڌ ۾ بنيادي پرائمري تعليم جو ٻيڙو ٻوڙڻ لاءِ جنرل ضياءُ الحق جي مارشل لا کان پوءِ استادن جي ڀرتين جو طريقهءِ ڪار اهو رهيو آهي، جو انهن جون ڪوٽائون صوبائي ۽ قومي اسيمبليءَ جي ميمبرن ۽ وزيرن ۽ مشيرن کي ڏنيون ويون، جيڪي پاڻ پڻ مڪمل طور تعليم يافته نه هئا.)

    1973ع جو آئين ۽ سنڌ جو محصول:
    وفاقي حڪومت 1973ع ڌاري هڪ نئون آئين متعارف ڪرايو. جنهن تحت محصول گڏ ڪرڻ جو ڪم وفاق جي حوالي ٿيو. وفاق جيڪي فنڊ گڏ ڪندو هو، اهي آباديءَ جي بنيادن تي صوبن ۾ ورهائجڻ لڳا. سنڌ مان وفاق کي 60 سيڪڙو وسيلا مليا، پر موٽ ۾ سنڌ کي 22 سيڪڙو رقم آباديءَ جي بنياد تي ڏيڻ جو واعدو ڪيو ويو. ان جي نتيجي ۾ سنڌ ۾ ترقياتي اسڪيمن تي گهٽ خرچ ٿيو ۽ پسماندگي وڌي. انهيءَ عرصي دوران سرحد ۽ بلوچستان صوبن کي اسپيشل ڊولپمينٽ فنڊس فراهم ڪيا ويا. کين آباديءَ جي تناسب کان وڌيڪ رقم ملي، پر سنڌ پٺتي رهي. سنڌ وٽ ترقياتي اسڪيمن لاءِ رقم نه هئي ۽ اها حالت هينئر به برقرار آهي. ان جو مک سبب اهو آهي ته وڏي صوبي (آباديءَ جي بنياد تي تمام گهڻي رقم ملڻ ڪري) پنهنجي علائقي ۾ وڏي پئماني تي اريگيشن جي اڏاوت ڪئي ۽ روڊن جو ڄار ڦهلايو، ان تي 60 سيڪڙو صوبن جي رقم خرچ ٿي وئي. سنڌ ۾ رهيل ڪسر سم ۽ ڪلر پوري ڪري ڇڏي.

    صوبائي خودمختياري:
    برطانيا ننڍي کنڊ تي پارليامينٽري ايڪٽن ذريعي حڪومت ڪئي انهن ايڪٽن ۾ ڪيترائي ڀيرا ترميم ڪئي وئي. انهن ايڪٽن جي بنيادن تي صوبن ۽ وفاق کي پڻ اختيار ڏنا ويا. اهڙيءَ طرح صوبن ۾ وفاق جا کاتا پڻ قائم ڪيا ويا. ائين صوبن کي خودمختياري ڏيڻ جو پڻ واعدو ڪيو ويو. ڪجهه اهڙا کاتا به هئا جيڪي رڳو صوبن لاءِ مخصوص هئا. ان کان سواءِ ڪنڪرنٽ لسٽ پڻ قائم ڪئي وئي، ان جي باوجود وفاقي حڪومت صوبن جي معاملن ۾ مداخلت ڪندي رهي. 1973ع آئين جي تحت جيڪا ڪنڪرنٽ لسٽ وجود ۾ آئي ان تحت خاص ڪري مارشل لا جي دور ۾ صوبن جي معاملي ۾ وڏي پئماني تي مداخلت ڪئي وئي. جيڪڏهن ٿورو ماضي ڏانهن نهاربو ته، جڏهن کان 1935ع جي ايڪٽ ۾ ترميمون ڪيون ويون تڏهن کان صوبائي خودمختياري ۾ گهٽتائي آئي. برطانيا ملڪ تي 1935ع واري ايڪٽ تحت حڪومت ڪئي. ان کانپوءِ 1956ع، 1962ع ۽ 1973ع ڌاري انهيءَ ايڪٽ جي بنياد تي آئين متعارف ڪرايا ويا. انهن سمورن آئينن ۾ ڪنڪرنٽ لسٽ رهي. 1973ع جي آئين ۾ صوبن جي خودمختياريءَ ۾ وڌيڪ گهٽتائي آئي ۽ وڌيڪ کاتا وفاق جي قبضي ۾ هليا ويا. ان جي نتيجي ۾ صوبن کي نقصان پهتو.

    (سنڌ فورم، اپريل 2006ع)


    اسلامي سيڪيولرزم (هڪ بحث) : سڪندر علي عباسي

    فڪر ۽ علم جي دنيا ۾ ڪڏهن ڪڏهن اهڙا مقام به ايندا آهن، جو ڪن خاص تصورات کي واضح ۽ چٽو ڪرڻ لاءِ ڪي اهڙا اصطلاح استعمال ڪرڻا پئجي وڃن ٿا، جيڪي Paradoxical يعني ظاهري طور ٽڪراءَ ۽ تضاد رکندڙ هوندا آهن، پر ٿوري غور ۽ فڪر سان اهي بلڪل صحيح سمجهه ۾ ايندا آهن. ڪجهه سال اڳ منهنجي نظر مان هڪ ڪتاب گذريو، جنهن جو ٽائيٽل به ڪجهه اهڙي ظاهري ابتڙائپ رکندڙ هو. ڪتاب هو: ‘Thank God, I am an atheist’ يعني، ”شڪر خدا جو ته مان دهريو آهيان.“ (يعني دهريي هجڻ تي خدا جو شڪر) ڪتاب جو مصنف ڊاڪٽر رڊولف براسڪ (Dr. R. Brasch) ارڙهن ڪتابن جو مصنف هو. هو نه رڳو خدا پرست هو، پر سندس تعارف جي حوالي سان ڪتاب جي پهرئين صفحي تي هن لاءِ ٻڌايل آهي ته، ”هو دنيا جي سمورن مذهبن جي پيروڪارن ۾ مفاهمت کي فروغ ڏيڻ ۾ سخت ويساهه رکندڙ هو. ڪتاب جو ٽائيٽل پنهنجي ظاهر ۾ جيتري ابتڙائپ رکي ٿو، اوترو پنهنجي معنويت جي لحاظ کان فڪر ۽ خيال کي مهميز ڏيندڙ (Thought Provoking) آهي. هن ڪتاب جي تعارفي پيش لفظ ۾ مصنف لکي ٿو ته:
    ”هن ڪتاب ۾ دهرين ۽ اگنان- وادين (يعني خدا جي باري ۾ ٻڏتر جو شڪار ماڻهن) کي اهو معلوم ٿي ويندو ته اسان جي جديد تهذيب ڪيتري حد تائين مذهب جي احسانمند آهي ۽ ”خدا تي ويساهه“ سندن زندگيءَ ۾ ڪيترو ڪردار ادا ڪيو آهي. ٻئي طرف ٿي سگهي ٿو ته ڪتاب جو عنوان يعني ”شڪر خدا جو ته مان دهريو آهيان.“ مذهبي ماڻهن کي پهرين نظر وجهڻ تي ڇرڪائي ڇڏي. پر ڪتاب پڙهڻ کان پوءِ اُهي ان کي ضرور ساراهيندا.
    بلڪ اها ئي ڳالهه ”اسلامي سيڪيولرازم“ واري بظاهر ٽڪرائجندڙ اصطلاح لاءِ به چئي سگهجي ٿي.
    ممڪن آهي ته، انهن دوستن کي پڻ سيڪيولرازم جو ”اسلامي“ هجڻ نه رڳو ”ٻن ابتڙن جي يڪجائي“ محسوس ٿي هجي، جيڪي هڪ خاص معنيٰ ۾ ترقي پسند چورائڻ جي بجاءِ فخريه انداز ۾ پاڻ کي ”بنياد پرست“ Fundamentalist چون ٿا، ڇو ته انهن جي نظر ۾ سيڪيولرازم جي معنيٰ ئي ”لادينيت“ هجي ٿي. پر ان کان وڌيڪ غير علمي ڳالهه اها ٿيندي جو سيڪيولرازم جو ترجمو ئي ”لادينيت“ ڪيو وڃي. مان نه ئي سيڪيولرازم کي لادينيت سمجهان ٿو ۽ نه ئي اسلام کي ڪو تاريڪ خيال قسم جو مذهب. جيڪڏهن مغرب وارن جي سرمائيداراڻي سيڪيولرازم جو وجود ٿي سگهي ٿو ۽ جيڪڏهن اشتراڪي دنيا جو ڪو سيڪيولرازم ٿي سگهي ٿو ته پوءِ ڪو ٻيو سيڪيولرازم به ٿي سگهي ٿو. سيڪيولرازم کي ”لادينيت“ سان بريڪيٽ ڪرڻ وارن جو قلم جيڪڏهن تعصب ۽ علمي خيانت جي مَسُ (Ink) ۾ ٻڏل نه هجي ته اهو Encylopaedia Americana کي مرتب ڪندڙن جي قلم جيان هيئن به لکي ٿو ته:
    ‘Secularism does not maintain that there is no other good but the good of the present life.’ (Vol. 24, P521)
    مطلب واضح آهي: يعني سيڪيولرازم هڪ اهڙو نظريو نه آهي، جيڪو اها راءِ رکندو هجي ته موجود زندگي جي بهتري ۽ ڀلائيءَ کان سواءِ ڪنهن به ٻئي خير (Good) جو وجود نه آهي. سيڪيولرازم جو زور صرف ان ڳالهه تي هجي ٿو ته مادي ۽ دنياوي قانونن جي روشنيءَ ۾ انسان جي مادي ۽ موجوده زندگيءَ لاءِ اهڙا قائدا ۽ قانون دريافت ڪجن، بلڪ اهڙا مادي حالات پيدا ڪيا وڃن، جن سان فردن جي زندگي محرومي ۽ افلاس جو شڪار نه ٿئي. ها ايئن ضرور آهي ته هي نظريو پنهنجا سماجي ۽ اخلاقي اصول مرتب ڪرڻ وقت خالص سائنسي اپروچ اختيار ڪرڻ تي زور ڀري ٿو ۽ ان حوالي سان اهو پاڻ کي الهامي مذهبن کان الڳ رکي ٿو. پر ان جو مطلب اهو نه آهي ته، دنيا جو ڪو اهڙو فلسفو يا نظريو جيڪو الهامي هجڻ جو مدعي هجڻ سان گڏ دنياوي معاملات کي ٺيڪ رکڻ لاءِ فڪر، شعور ۽ سائنسي اپروچ ڏانهن رجوع ڪرڻ لاءِ زور ڀريندڙ پڻ هجي ۽ پنهنجي پيروڪارن کي دنياوي زندگي (Worldly Life) ۽ ان جي سماجي پاسن کي سمجهڻ ۽ بهتر بنائڻ لاءِ خالص عقل ۽ شعور کان ڪم وٺڻ جي ڳالهه ڪندو هجي، تنهن کي رد ڪري ڇڏجي. سيڪيولرازم ڪنهن به اهڙي روشن خيال ۽ مادي زندگيءَ کي بهتر بنائڻ واري الهامي نظريي جو مخالف ٿي نه ٿو سگهي ڇو ته، بقول سبط حسن جي:
    ”سيڪيولرازم ڪنهن گندي ذهن جي ڪنهن اهڙي گندي منصوبي جو نالو نه آهي، جيڪو اسان جي سماجي ۽ اخلاقي زندگيءَ جون پاڙون پٽڻ جو مقصد رکندو هجي يا جيڪو ملڪ اندر ڪنهن خلفشار ۽ ابتري پيدا ڪرڻ جي سازش ڪندو هجي، بلڪ ان جي ابتڙ هي هڪ ترقي ۽ آزاديءَ جهڙن انساني آدرشن جو اتساهه رکندڙ روشن خيال سماجي فلسفو آهي. اهو ڪائنات ۽ ان جي ارتقائي قانونن کي سمجهڻ جي هڪ سنجيده ڪوشش جو نالو آهي. هن کي ريتن رسمن ۽ قاعدن قانونن ۽ عقيدن ڏانهن عقلي اپروچ سمجهڻ گهرجي.“ (Battle of Ideas in Pakistan P.9)
    سبط حسن پنهنجي مذڪوره انگريزي ڪتاب ۾ سيڪيولرازم جي وڌيڪ تشريح ڪندي لکي ٿو ته:
    ”سيڪيولرازم انساني ذهن کي هر قسم جي بندشن ۽ ٻنڌڻن کان آزادي عطا ڪري ٿو. اهو هڪ فرد جي ان حق کي برقرار رکي ٿو ته هو پنهنجي لاءِ سچ جي تلاش ڪري ۽ ڪنهن به ڳالهه جي تصديق يا ترديد هو پنهنجي ذاتي روشنيءَ سان ڪري ۽ بغير ڪنهن دٻاءَ يا ڌؤنس جي ڪري. سيڪيولرازم نه رڳو سائنسي قانونن ۽ دريافتن ڏانهن زبردست جهڪاءُ رکي ٿو، پر زندگيءَ جي سڀني مسئلن ڏانهن سائنسي رويو اختيار ڪرڻ تي وڏو زور ڏئي ٿو تنهن ڪري هي ڪو ماٺيڻو متو يا نظريو (Passive Doctrine) نه آهي، پر فڪر ۽ عمل جو هڪ متحرڪ نظام آهي، جنهن جو مکيه مقصد انسان کي مدي خارج عقيدن ۽ اعمالن جي غلاميءَ کان نجات ڏيارڻ آهي.“ (P.10)
    سبط حسن صاحب ”سيڪيولرازم“ جو هي تعارف پنهنجي طور تي نه ٿو ڪرائي، پر اُهي سيڪيولر فلاسفر جن سڀ کان پهريائين سيڪيولرازم کي هڪ نظريي جي طور تي دنيا آڏو پيش ڪيو، مثلاً: جارج جيڪب هولي اوڪ جنهن 1840ع ۾ ان فڪر کي ”سيڪيولرازم“ جو نالو ڏنو، جنهن پنهنجي ”سيڪيولر نظريي (Doctrine) کي جن پنجن نڪتن تي مشتمل رکيو آهي. اُهي نڪتا هي آهن:
    1- سائنس (علم): انسان جو سچو رهنما.
    2- عقلي ۽ مادي بنياد رکندڙ اخلاقيات.
    3- عقل ۽ شعور جي اٿارٽي.
    4- فڪر ۽ اظهار خيال جي آزادي....
    5- انساني زندگيءَ جي واڌ ويجهه ۽ ترقيءَ تي فڪر ۽ عمل جو ارتڪاز...
    (حوالي لاءِ ڏسو سبط حسن جي مذڪوره ڪتاب جو صفحو 9)
    ”سيڪيولر ڊاڪٽرائين“ جي انهن پنجن نڪتن کي سامهون رکندي ۽ ان کان پوءِ جناب سبط حسن جي سيڪيولرازم جي تشريح کي آڏو آڻيندي جڏهن اسين خالص قرآن جي تعليم کي ڏسون ٿا ته، اسان کي اُتي اهڙي قسم جو سيڪيولرازم نظر اچي ٿو جيڪو:
    الف- علم ۽ سائنس جي روشنيءَ ۾ انسان جي اڳتي وڌڻ جي ڳالهه ڪري ٿو.
    ب- عقل ۽ شعور جي اٿارٽيءَ کي تسليم ڪري ٿو.
    ت- فڪر ۽ اظهارِ خيال جي آزادي عطا ڪري ٿو.
    ث- انسان جي دنياوي زندگي (Secular Life) کي بهتر بنائڻ تي تمام گهڻو زور ڏئي ٿو.
    پيغمبر اسلام جو حجازي انقلاب پنهنجي مزاج (Nature) ۽ رنگ روپ جي حوالي سان ايترو ته ”دنياوي قسم“ جو انقلاب هو جو هڪ جرمن مفڪر Deussen جيڪو فلسفي ۽ سنسڪرت جو وڏو عالم هو، تنهن اسلام کي هڪ مذهب تسليم ڪرڻ کان ئي انڪار ڪري ڇڏيو. هن چيو ته:
    ‘It should not be called a religion, because it asserts the reality of life and World and Sanctifies human instincts and desires.’
    ”اسلام کي هڪ مذهب نه سمجهڻ گهرجي، ڇو ته هي دنيا ۽ دنياوي زندگيءَ جي حقيقت تي زور ڏئي ٿو ۽ انساني جبلتن ۽ خواهشن کي جائز قرار ڏئي ٿو. (حوالي لاءِ ڏسو خليفه عبدالحڪيم جو ڪتاب Islamic Ideology, P221)
    اهوئي سبب آهي جو جڏهن ‘The 100’ جو مصنف مائيڪل ايڇ هارٽ پاڻ سڳورن ﷺ جي زندگيءَ متعلق ڪتاب جي پهرئين باب ۾ هو پيغمبر اسلام لاءِ هي لفظ لکي ٿو ته:
    ‘….. He was the only man in history who was supremely successful on both religious and secular level.’ (p33)
    يعني پاڻ سڳورا ﷺ تاريخ جي واحد شخصيت آهن، جيڪي مذهبي ۽ سيڪيولر سطح تي تمام گهڻو ڪامياب ٿيا ۽ مون ڄاڻي واڻي ‘Secular Level’ جو ترجمو سيڪيولر سطح ڪيو آهي. اهي علمي ” لال بجهڪڙ“ جيڪي سيڪيولرازم جو ترجمو ”لادينيت“ ڪن ٿا، اُهي ٻڌائين ته اهو ڪهڙو ”سيڪيولرازم“ هو جنهن تي مائيڪل ايڇ هارٽ کي پاڻ سڳورا ﷺ ڪامياب نظر اچن ٿا. پاڪستان جو مشهور بنياد پرست عالم ڊاڪٽر اسرار احمد صاحب، 1986ع ۾ لکيل پنهنجي ڪتاب ”استحڪام پاڪستان“ ۾ مائيڪل ايڇ هارٽ جي انهن لفظن جو ترجمو ڪندي لکيو آهي ته:
    ”پاڻ سڳورا نسل انساني جي واحد شخصيت هئا، جيڪي هڪ ئي وقت مذهب ۽ سياست جي ٻنهي ميدانن ۾ انتهائي ڪامياب ويا.“ (ص 32)
    يعني، ”سيڪيولر ليول“ جو مطلب ٿيو ته سياسي ميدان، جيتوڻيڪ ڊاڪٽر اسرار احمد صاحب جهڙا بنياد پرست مذهب ۽ سياست کي الڳ الڳ ميدانن ۾ ورهائڻ لاءِ تيار نه هوندا آهن ۽ پنهنجي بنياد پرستي واري مذهبي سياست جي هلڙبازي ۾ سيڪيولرازم کي بدنام ڪندي ان کي ”لادينيت“ ئي مشهور ڪندا آهن، پر مائيڪل هارٽ جي لفظن جو ترجمو ڪندي مجبوراً ”سيڪيولر“ جو ترجمو سياسي ڪيو ويو، ڇو ته ڳالهه حضور ﷺ جي ذات جي حوالي سان هئي.
    خير هيءَ ڳالهه بهرحال ثابت ٿي وئي ته، پيغمبر اسلامﷺ جي برپا ڪيل انقلاب ۽ ان جي نظرياتي بنيادن ۾ سيڪيولر روين جو وڏو عمل دخل هو. Deussen کي ته اسلام اندر ”مذهبيت“ نالي ڪا شيءِ نظر ئي نه ٿي اچي ۽ مائيڪل هارٽ کي وري اسلام ۽ پيغمبر اسلام اندر فڪر و عمل جون ٻئي سطحون يعني رليجس ليول ۽ سيڪيولر ليول نظر اچن ٿيون؛ ان مان گهٽ ۾ گهٽ هڪ بي تعصب ۽ علم دوست ماڻهوءَ لاءِ هيءَ ڳالهه واضح ٿي وڃڻ گهرجي ته اهي مغربي مفڪر جن مذهب ۽ سيڪيولرازم جو گهرائيءَ سان مطالعو ڪيو آهي ۽ جيڪي سيڪيولرازم جي لغوي معنيٰ ۽ مفهوم کي اسان کان بهتر طور تي سمجهي سگهن ٿا، اهي اسلام کي ان جي عملي ۽ انقلابي مزاج جي حوالي سان ڇا ٿا سمجهن.
    اهو عجيب الميو آهي جو علمي اصطلاحن کي بدنام ڪرڻ يا خوش نام بنائڻ ۾ جهالت ۽ تعصب جو اڍنگو مظاهرو ڪندي جيترو اسان مشرق وارا اڳتي آهيون، اوترو شايد ئي ڪو ٻيو هجي. بنياد پرستن سان گڏ اسان جا ترقي پسند پڻ حيرت ۾ ٻڏل آهن ته، سيڪيولرازم ”وري اسلامي ڪيئن ٿيو؟“ اهي ترقي پسند دوست جن کي سوشلزم کي ڪيترن ئي قسمن جهڙوڪ اسڪينڊينوين سوشلزم، فيبين سوشلزم، بالشويڪزم، مارڪسزم، پرولتاري سوشلزم، روس جو بالشويڪي سوشلزم، چين جو سوشلزم (مائوزم) جي الڳ الڳ خانن ۾ ورهائين ٿا. کين سوشلزم جا اهي سڀ قسم منظور آهن، پر اعتراض انهن کي صرف اسلام جي سوشلزم ۽ سيڪيولرازم تي آهي. شايد هو به ٻين وانگر ماسڪو ۽ بيجنگ جي ”نظرياتي دائرن“ جي تقليد کان ٻاهر سوچ ۽ فڪر کي ”گناهه ۽ ڪفر“ سان تعبير ڪن ٿا.
    انهن ترقي پسند دوستن کي آمريڪا جو ٻن پارٽين تي مشتمل سياسي نظام به جمهوري نظر اچي ٿو، ان سان گڏ کين آئيني بادشاهت جي ڇٽيءَ هيٺ قائم ٿيل برطانيا جي سياسي سيٽ اپ ۾ به جمهوريت نظر اچي ٿي ايستائين جو انهن کي روس يا چين جو ”پرولتاري آمريت“ جي نالي تي قائم ٿيل سياسي نظام به، ”سوشل ڊيموڪريسي“ جي طور تي قبول آهي، پر اعتراض انهن کي صرف اسلامي جمهوريت جي اصطلاح تي آهي.
    اهڙيءَ طرح انهن پاران اسلامي سيڪيولرازم جي اصطلاح تي به اعتراض ان ڪري ڪيو پيو وڃي جو بدقسمتيءَ سان سيڪيولرازم کي ان جي اصلي معنيٰ ۽ مفهوم کان الڳ ڪري ڏٺو پيو وڃي. مغرب جي سيڪيولر مفڪرن جي علمي ۽ سائنسي روين آڏو جيئن ته يورپ جي مذهبي پيشوائيت (Cleargy) پنهنجي جاهلاڻي عقيدن جي حوالن سان رڪاوٽ ٿي پيد اڪئي، انهيءَ ڪري اُتي سيڪيولرازم ۽ مذهب جو ٽڪراءُ ٿيو، جنهن ۾ مذهبي پيشوائيت جي هٺ ڌرميءَ کي پسپائي ملي ۽ سيڪيولرازم پنهنجي سائنسي ۽ عقلي روين سبب سوڀارو ٿيو. اسلام پنهنجي قرآني متن جي حوالي سان، مغرب جي مذهبي پيشوائيت ۽ انهن جي بگڙيل مذهبي تعليمات جي مقابلي ۾ سيڪيولرازم جي سائنسي، علمي، عقلي ۽ دنياوي زندگيءَ کي بهتر کان بهتر بنائڻ وارن آدرشن جي حمايت ڪندي نظر اچي ٿو، ڇو ته اسلام پنهنجي مزاج ۾ صرف پوڄا پاٽ ۽ اخروي زندگيءَ تي زور ڏيندڙ مذهب نه آهي، بلڪ اهو هڪ اهڙو دين آهي، جيڪو انسان جي سيڪيولر ليول تي رهنمائي ڪري ٿو ۽ دنياوي زندگيءَ جي مادي ۽ موجود مسئلن (Immediate Problems) کي حل ڪرڻ لاءِ فڪر ۽ شعور کان ڪم وٺڻ جي تعليم ڏئي ٿو. خالص علمي ۽ عقلي راءِ قائم ڪرڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. اقبال جي لفظن ۾ هو ايئن چوي ٿو:
    جب تک نہ ہو سہل تجھ پہ زمین کی ہنگامی
    بُری ہے مستیءِ اندیشہ ہاءِ افلاکی۔
    يعني، ”اي انسان جيستائين تو پنهنجي زمين جي هنگامن کي پنهنجي لاءِ آسان نه بنايو آهي، دنياوي زندگيءَ جا مسئلا حل نه ڪيا آهن، تيستائين تنهنجي آسماني عقيدن ۽ انديشن جي مستي بيڪار ئي نه پر خطرناڪ پڻ آهي.“ جرمن فلاسفر نيطشي (Nietzsche) مذهبن کي ٻن خانن ۾ ورهايو آهي. هڪڙا اهي جيڪي مادي ۽ دنياوي زندگيءَ جو انڪار ڪن ٿا ۽ ان جي مسئلن کان منهن موڙي صرف ”انديشه هاءِ افلاڪي“ ۾ مست رهن ٿا. ٻيا اهي جيڪي دنياوي زندگي (Secular Life) کي مثبت موٽ ڏين ٿا ۽ ان جي مسئلن کي حل ڪرڻ جي عقلي ۽ عملي ڪوشش وٺن ٿا. اسلام جو فڪر ۽ فلسفو سيڪيولر لائيف کي هاڪاري موٽ ڏيڻ وارو فلسفو آهي. بدقسمتيءَ سان ارڙهين، اڻويهين صديءَ جي سيڪيولرازم واري تحريڪ جو واسطو يورپ جي بگڙيل مسيحيت سان پيو. انهيءَ صديءَ جي اسلامي دنيا ۾ به بگڙيل مذهبيت جو راڄ هيو. جنهن ڪري سيڪيولرازم ۽ ٻين روشن خيال ۽ ترقي پسند تحريڪن کي ”مذهبي حلقن“ کان معقول ۽ علمي موٽي نه ملي، جنهن ڪري ترقي پسند فڪر جا ماڻهو مذهبن جي بنياد پرستيءَ جا ڪٽر مخالف ٿي پيا. پر ان حوالي سان عيسائيت ۽ اسلام جي اصلي تعليمات ۾ ڀيٽ ڪرڻ گهرجي. اسلام جو قرآن ۽ سنت مسلمانن جي عمومي بنياد پرستي ۽ تاريڪ خياليءَ جي تائيد ڪندي نظر نٿو اچي. جڏهن ته مسيحيت جو مروج بائبل وارو متن پادرين جي بنياد پرستي ۽ تاريڪ خياليءَ جي تائيد ڪندي نظر اچي ٿو. منهنجي ان نقطه نظر جي تائيد ڪندي ”بائبل، قرآن ۽ سائنس“ جو فرانسيسي مصنف Maurice Bucaille لکي ٿو ته:
    ‘The Quran deals with many subjects of interst to science, far more in fact than the Bible.’ (P-13)
    يعني، قرآن ۾ بائبل جي ڀيٽ ۾ سائنسي دلچسپيءَ جا مضامين گهڻي قدر زير بحث آيل آهن. مذڪوره مصنف اڳتي لکي ٿو ته، بائبل ۾ ”اول ته ٿوري مقدار ۾ سائنسي سوغات سان بحث ٿيل آهي ۽ اهو به اهڙو جو ثابت ٿيل سائنسي حقيقتن بابت بائبل جو ٽڪراءُ ثابت ٿئي ٿو، جڏهن ته قرآن ۾ سائنسي موضوعات سان گهڻي قدر بحث ٿيل آهي ۽ سڀ جا سڀ بحث واقعي به سائنسي نوعيت جا آهن.“ ان مان ثابت ٿئي ٿو ته، قرآني متن واري اسلام جو سيڪيولر ۽ سائنسي فڪر ڪنهن به صورت ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسنديءَ جو مخالف نه آهي.
    مون مٿي جيڪي بحث ڪيو آهي، ان مان اهو نتيجو مرتب ٿئي ٿو ته، مسيحي پادرين جي سائنس دشمني ۽ تاريڪ خياليءَ جو سرچشمو خود ”بائبل“ هيو، جڏهن ته اسلامي ملان جي تاريڪ خياليءَ جو بنياد ان غير قرآني تعليمات تي بيٺل هو، جيڪي اسلام دشمن ردِ انقلاب مذهبي قوتن انتهائي منافقانه طور تي (تشريحن ۽ حاشين جي نالي ۾) مسلمانن ۽ اسلام ۾ داخل ڪري ڇڏيون. جنهن کان پوءِ اسلام جو علم پرور ۽ عقلي انقلاب روبه زوال ٿيڻ لڳو. عالم اسلام بعد ۾ جنهن تاريڪ خيالي ۽ بنياد پرستيءَ ۾ مبتلا نظر اچي ٿو، تنهن جو ذميوار ”قرآني متن“ وارو اسلام نه آهي، پر عيسائي مشنريز ۽ سياستدانن انتهائي چالاڪيءَ سان اها پروپيگنڊا شروع ڪئي ته مسلمان انهيءَ ڪري جمود ۽ تنزل جو شڪار آهن ڇاڪاڻ ته انهن جو اسلام ئي اهڙو آهي جيڪا ڳالهه حقيقت جي بلڪل ابتڙ آهي. گهٽ ۾ گهٽ قرآني متن وارو اسلام ان الزام کان پاڪ آهي. ملائيت جو اسلام، قرآني متن واري اسلام جو ائنٽي ٿيسز يعني (Flagrant negation of it) کان سواءِ ڪجهه به نه آهي.
    مون اڳ ۾ عرض ڪيو آهي ته، سيڪيولرازم سائنس، (علم) عقل ۽ شعور جي فروغ، فڪر ۽ اظهارِ خيال جي آزادي ۽ دنياوي زندگيءَ جي بهتريءَ جي ڳالهه ڪري ٿو. اچو ته ڏسون ته قرآني متن واري اسلام ۽ پيغمبر اسلام جي فڪري ۽ عملي زندگيءَ ۾ سيڪيولرازم جون اهي خصوصيتون موجود آهن يا نه. جي آهن ته پوءِ ”اسلامي سيڪيولرازم“ به هڪ علمي سچائي آهي، جنهن کان ترقي پسنديءَ جي شوق ۾ ۽ بنياد پرستيءَ جي جنون ۾ انڪار نه ڪرڻ گهرجي.
    اسين ڏسون ٿا ته، عيسائيت وٽ مروج بائبل (ڪتاب مقدس) جو پهريون باب ”ڪتاب پيدائش“ اسان کي ٻڌائي ٿو ته، ”انسان کي نيڪ ۽ بد جي ڄاڻ واري وڻ (Tree of Knowledge of Good and Evil) جي ميوي کائڻ کان جهليو ويو هو. پر انسان ان ”علم جي وڻ“ جو ميوو کاڌو، جنهن سان سندس زوال شروع ٿيو. قرآن جو نقطه نظر ان کان بلڪل مختلف آهي. قرآن جو چوڻ آهي ته، انسان کي ”علم الاشياءَ“ (شين جو علم) عطا ڪيو ويو ۽ ان علم جي ئي بنياد تي کيس ڌرتيءَ جي خلافت عطا ڪئي وئي.
    هاڻي ظاهر آهي ته، جڏهن بگڙيل مسيحيت جو Biblec version پهرئين ئي مرحلي تي شين جي خوبي ۽ خرابي جي ڄاڻ حاصل ڪرڻ واري علم جي وڻ جي ميوو کائڻ کان منع ڪندو هجي، تنهن سان تجربي ۽ مشاهدي واري سائنسي علم جو گذارو ڪيئن ممڪن ٿي پئي سگهيو. اهوئي سبب آهي جو مسيحيت يورپ کي Dark Age کان سواءِ ڪجهه به نه ڏئي سگهي، جڏهن ته اسلام پنهنجي آغاز ۾ ئي علمي ترقيءَ جو پيشرو (Vanguard) ثابت ٿيو. رابرٽ بريفالٽ جو ڪتاب ”مئڪنگ آف هيومنٽي“ ۽ ايم اين راءِ جو ڪتاب ”هسٽاريڪل رول آف اسلام“ اهو ئي ڪجهه ٻڌائين ٿا.
    قرآن پنهنجي آغاز ۾ ئي اهو ٻڌائي ٿو ته، انسان کي علم عطا ڪيو ويو. يعني علم حاصل ڪرڻ جي صلاحيت ڏني وئي. انسان حواسن ۽ نتيجا اخذ ڪرڻ واري فڪري ۽ عقلي صلاحيت سان نوازيل آهي. قرآن اعلان ڪري ٿو ته، علم رکندڙ ۽ علم نه رکندڙ ٻئي برابر ٿي نه ٿا سگهن، بلڪل ايئن جيئن انڌو ۽ اکين وارو ڪابه برابري نه ٿا رکن. قرآن اهو به ٻڌائي ٿو ته، اهي ماڻهو جهنم رسيد ڪيا ويندا، جيڪي دل ۽ دماغ کان ڪم نه ٿا وٺن. (لايفقهون بها) اکين هوندي به ڏسن نٿا (لايبصرون بها) ۽ ڪنن هوندي به ٻڌڻ لاءِ تيار نه آهن. (لايسمعون بها) يعني پنهنجي حواسن کي استعمال نه ٿا ڪن ۽ نه غور فڪر کان ڪم وٺن ٿا. اهي حيوانن کان به بدتر غفلت جو شڪار آهن. (الاعراف 179)
    ٻئي هنڌ سورة السبا ۾ قرآن پنهنجي پيروڪارن کي مخاطب ٿيندي چوي ٿو ته، اسين توهان کي صرف هڪ ڳالهه جي نصيحت ڪريون ٿا (اعظڪم بواحده) ۽ اُها اِها ته الله تعاليٰ جي عظيم مقصد جي تڪميل لاءِ اُٿي کڙا ٿيو. ٻه ٻه ٿي يا هڪ هڪ ٿي ۽ پوءِ فڪر ڪرڻ شروع ڪيو. (ثم تتفڪروا) يعني، ڪائنات جي فطري مظاهر ۽ انساني زندگيءَ جي سماجي سٽاءَ تي غور ۽ فڪر ڪرڻ شروع ڪيو.
    قرآن جنهن شيءِ کي فڪر چوي ٿو ته، ان جو مطلب شين ۽ لقائن (Phenomena) جي اندر گهرائيءَ ۾ وڃي سوچڻ آهي. اهوئي سبب آهي جو پاڻ سڳورا هيءَ دعا به گهرندا هئا ته:
    ”اللهم ارني حقائق الاشياءَ ڪما هي“
    ”اي الله مون کي شين جي حقيقتن کان ايئن واقف ڪر جيئن اُهي اصل ۾ آهن.“
    سائنس شين جي ”ڪما هي“ مطالعي جو نالو ئي ته آهي. ان مان صاف ظاهر آهي ته، پيغمبر اسلام ۽ قرآن مادي شين، فطري مظاهر ۽ انساني سماج تي غور و فڪر ڪرڻ ۽ سڀني حواسن کي استعمال ڪندي پنهنجي علم ۾ اضافي آڻڻ جي ڳالهه ڪن ٿا. ٻئي هنڌ قرآن ۾ اسان کي هيءَ تعليم به ملي ٿي ته:
    ”بغير علم جي ڪنهن به ڳالهه تي نه بيهو. بيشڪ! اوهان جي حواسن يعني ٻڌڻ ۽ ڏسڻ واري صلاحيت ۽ توهان جي دل دماغ کان پڇيو ويندو. (الاسراءَ 36)
    يعني، علم اُهو جيڪو حواسن ۽ فهم فراست جي بنياد تي هجي ٿو، انهيءَ علم کي نئين دور جي اصطلاح ۾ Scientific Knowledge چيو وڃي ٿو. مان نه ٿو سمجهان ته، جديد دور جو سيڪيولرازم هن کان وڌيڪ سائنسي علم تي زور ڏيندو هجي. قرآن حڪيم ته ”عالم“ ئي انهن کي سڏي ٿو جيڪي فطرت جي مظاهر ۽ انساني سماج جو علم رکن ٿا. مثلاً هي آيت ڏسو:
    ”ڇا تو ان ڳالهه تي غور ڪيو ته، ڪيئن مينهن وسي ٿو ۽ پوءِ ڪيئن اسان جو قانون فطرت زمين ۾ مختلف رنگن جا ميوا پيدا ڪري ٿو ۽ ڪهڙيءَ طرح پهاڙن جا مختلف رنگن وارا ٽِڪڙا آهن، ڪي سفيد، ڪي ڳاڙها ۽ ڪي بلڪل ئي ڪارا ۽ اهڙيءَ طرح انسانن، جانورن ۽ مختلف چوپاين جا مختلف رنگ آهن. انهن ڳالهين تي غور و فڪر ڪندڙ ٻانها ئي عالم هوندا آهن ۽ اهڙن ئي علم وارن ٻانهن جي دل ۾ خدا جي ڪبريائي جي هيبت ويهي ٿي. (مفهوم سورت فاطر آيت 26-27)
    مٿين آيت جي مفهوم مان واضح آهي ته، علماءَ اُهي آهن جيڪي فطرت جي مظاهر جو علم رکن ٿا ۽ جن کي اڄڪلهه جي اصطلاح ۾ سائنسدان چيو وڃي ٿو.
    قرآن حڪيم پنهنجي عبارتن کي ئي آيات نه ٿو سڏي، پر خود ڪائنات جي مختلف مظاهر کي به آيات سڏي ٿو. سورة حم سجده جي هيءَ آيت غور لائق آهي:
    ”جلد ئي اسان پنهنجون آيتون ماڻهن کي آفاق (Horizons) ۾ ۽ خود ماڻهن جي نفس ۾ ڏيکارينداسين.“
    ”آيات في الافاق“ جو اشارو خارجي ڪائنات جي مظاهر طرف آهي. يعني ڪائنات بذات خود هڪ ڪتاب آهي جنهن ۾ موجود هر خارجي (آفاقي) ۽ داخلي (نفسي) مظهر آيتن جو هڪ ڊگهو سلسلو آهي. سائنسدان انهن آيتن جا عالم آهن. مون کي سمجهه ۾ نه ٿو اچي ته فطرت جي خارجي ۽ داخلي مطالعي ۾ سائنسي اپروچ اختيار ڪرڻ جي تائيد ۾ قرآن اڃا ٻيو ڪهڙو اسلوب بيان اختيار ڪندو.
    جيستائين عقل ۽ شعور ذريعي دنياوي زندگيءَ جي مسئلن کي حل ڪرڻ جو تعلق آهي ته، قرآن ان ڏس ۾ به صاف اعلان ڪري ٿو ته، بدترين مخلوق اها آهي جيڪا انڌي ٻوڙي ٿي زندگي گذاري ٿي ۽ عقل کان ڪم نه ٿي وٺي. (الانفال 22) نه رڳو ايترو پر ايئن به چيو ويو ته جيڪو عقل کان ڪم نه وٺندو الله تعاليٰ ان تي رجس يعني فڪري ناپاڪي مسلط ڪري ڇڏي ٿو. (يونس 100) قرآن حڪيم حڪمت ۽ دانائي (Wisdom) کي ”خير ڪثير“ سڏي ٿو. (سورة البقره) عقلي ۽ مادي بنياد رکندڙ سماجي سٽاءُ ۽ اخلاقيات جي حوالي سان به قرآن حڪيم وٽ پنهنجو هڪ سيڪيولرازم آهي. قرآن حڪيم ٻڌائي ٿو ته، هر اها شيءِ جيڪا ڌرتيءَ تي انسانذات کي نفعو ڏئي ٿي سا قائم رهڻ گهرجي. (الرعد 17)
    پيغمبر اسلام جي هڪ ٻي حديث مبارڪ به مشهور آهي ته، هر اها ڳالهه جيڪا انسان کي نفعو ڏئي ٿي سا خير آهي، پوءِ اهو انسان جو ڪو قول هجي يا ان جو ڪو عمل. اسلام ڪنهن به شيءِ جي بري يا ڀلي هجڻ لاءِ اها ڪسوٽي مقرر ڪري ٿو ته، اهو ڏٺو وڃي ته اُها شيءِ ماڻهن لاءِ آساني پيدا ڪري ٿي يا نه؟ ۽ ان سان ماڻهن کي مسرت يا خوشي ميسر ٿئي ٿي يا نه، (هتي اها ڳالهه پڻ ذهنن ۾ رکڻ گهرجي ته اسلام انسانذات لاءِ خوشيءَ ۽ مسرت جا دائمي ۽ اجتماعي تصورات ڏئي ٿو.) تڪليف ۽ تنگيءَ ۾ مبتلا ڪرڻ واري ڳالهه کي اسلام Evil سڏي ٿو ۽ آساني ۽ مسرت سان همنڪار ڪندڙ ڳالهه کي اسلام Good قرار ڏئي ٿو. ان کان وڌيڪ اخلاقيات جا مادي ۽ عقلي بنياد ٻيا ڪهڙا ٿي سگهن ٿا.
    هاڻي اچون ٿا فڪر ۽ اظهارِ خيال جي آزاديءَ واري سيڪيولر سوچ جي طرف. قرآني متن وارو اسلام ان حوالي سان به مڪمل طور تي سيڪيولرازم جو علمبردار نظر اچي ٿو. جديد دور جا سيڪيولر معاشرا نظري طور تي ته فڪر ۽ ان جي اظهار جي آزاديءَ جا حامي هجن ٿا، پر عملي طور تي ڪنهن نه ڪنهن حوالي سان اُهي ان آزاديءَ کي ڪجهه نه ڪجهه پابند به ضرور رکن ٿا. ڪميونسٽ معاشرا ان حوالي سان ته ڪا گهڻي سٺي شهرت به نه ٿا رکن. قرآن حڪيم ان حوالي سان بدڪلامي ۽ بدزباني واري اظهار جي آزادي نه ٿو ڏئي ۽ نڪي بدتهذيبي ۽ ڇڙواڳيءَ جي اجازت ڏئي ٿو ڇاڪاڻ ته ان ۾ ٻين انسانن جي دل آزاريءَ ۽ انسان ذات جي تخليقي مقصدن جي خاتمي جو امڪان موجود هجي ٿو. ها البته، معقول، مدلل ۽ فضيلت ڀرئي انداز سان هر قسم جي اختلاف راءِ جي اظهار لاءِ قرآن حڪيم انسان کي آزاد ڇڏيو آهي. قرآن حڪيم ”شرڪ“ کي ظلم قرار ڏنو آهي. پر قرآن پنهنجي حاڪميت واري معاشري اندر ببانگ دهل اعلان ڪري ٿو ته، (لااڪراه في الدين) دين ۾ ڪابه ڏاڍائي ناهي. اسلام پنهنجي سيڪيولرازم جي حوالي سان پنهنجي دائري کان ٻاهر رهڻ وارن نانِ مسلم کي عقيدي ۽ فڪر جي مڪمل آزادي عطا ڪرڻ سان گڏ اِهو پڻ اعلان ڪري ٿو ته، هر اهو غيرمسلم جيڪو خدا پرستي ۽ نيڪوڪاري واري زندگي گذاري ٿو، سو دنيا ۽ آخرت ۾ ڪڏهن به غم ناڪ ۽ اجر کان محروم نه رهندو. ڊاڪٽر خليفه عبدالحڪيم جي لفظن ۾: ”قرآن واضح ۽ قطعي طور تي نجات ۽ سچائيءَ تي هڪ هٽي قائم ڪرڻ وارن سمورن نظرين جي ترديد ڪري ٿو. نجات ۽ سلامتي هتي يا هُتي (دنيا ۽آ خرت) صرف ان لاءِ مخصوص آهي، جيڪو خدا جي آڏو جهڪي ٿو ۽ نيڪ اعمال ڪري ٿو. قرآن جي نظر ۾ مذهب جا بنياد بس اِهي آهن.“ (اسلامڪ آئڊيولوجي- تعارف)
    ڊاڪٽر صاحب وڌيڪ لکي ٿو ته:
    ”ان ۾ ڪو شڪ ناهي، ته اسلام هڪ خاص نموني تي سماج جي جوڙجڪ ڪري ٿو ۽ پنهنجون ڪي ريتون رسمون به جوڙي ٿو. پر هو انهن ماڻهن جي زندگيءَ کي به مڪمل مڃتا ڏئي ٿو، جيڪي ڪنهن نه ڪنهن سبب ڪري اُن جي دائري کان ٻاهر هوندي به مذهب جي بنيادي ڳالهين يعني خدا پرستي ۽ نيڪوڪاري تي ڪاربند آهن. (ص 13)
    ان لاءِ ڊاڪٽر صاحب سورة بقره جي آيت 62 جو حوالو ڏئي ٿو، جنهن ۾ ٻڌايل آهي ته، بيشڪ مؤمن، ۽ اهي يهودي، نصاريٰ ۽ صابئين جيڪي الله تي ايمان رکڻ سان گڏ نيڪ ڪم ڪن ٿا، تن کي خدا جي طرفان ضرور اجر ملڻو آهي. ”لاخوف عليهم ولاهم يحزون“ انهن کي ڪنهن به خوف ۽ حُزن ۾ مبتلا نه ڪيو ويندو.
    مٿئين بحث مان اهو ڀليءَ ڀت واضح ٿيو ته اسلام دنياوي زندگي (Secular Life) کي اهميت ڏيڻ جي حوالي سان به مڪمل طور تي سيڪيولر رويو رکي ٿو. هو پنهنجي پيروڪار کي ”اٰتنا في الدنيا حسنه“ جي دعا سيکاري ٿو ۽ ان جي لازمي نتيجي طور ”وفي الآخر حسنة“ جي آفاقي تصور ڏيڻ سان دنياوي زندگيءَ کي وڌيڪ بامقصد بنائي ڇڏي ٿو. هڪ سيڪيولر تحريڪ جي طور تي اسلام جو آدرش اهو قطعي نه آهي ته هر فرد خود غرضيءَ جو مظاهرو ڪندي صرف پنهنجي ذاتي دنيا کي حسين بنائي. بلڪه اسلام جي آڏو اجتماعي دنيا جي خوبي آهي. اسلام دنيا کي آخرت جي کيتي ۽ پُل (Bridge) سڏي ٿو. اسلام معيشت جي تنگي، بک ۽ دنياوي خوف کي قانون فطرت ۽ قانونِ اخلاق جي ڀڃڪڙيءَ جو نتيجو قرار ڏ ئي ٿو. جيئن فرمايو: دنيا جا انڌا آخرت ۾ به انڌا ئي رهجي ويندا. (الاسراءَ 72) اسلام دنياوي امن کي هڪ صحتمند انساني معاشري جي لاءِ بيحد اهم قرار ڏئي ٿو. ان لاءِ هو قومي، سياسي ۽ مذهبي شاونزم جي بنياد تي بالادستي، استحصال ۽ مسلح جارحيت جي مذمت ڪري ٿو. اسلام دنياوي زندگي اندر ڪنهن به باضابطه ملائيت (Priest Class) جو قطعي حامي نه آهي. ان ڪري Theocracy کي قائم ڪرڻ جي ڪنهن به ڪوشش جي اسلام تائيد نه ٿو ڪري سگهي.

    (سنڌ فورم، جنوري 2006ع)


    انقلاب لاءِ تعليم ۽ تربيت جي اهميت : مولانا عبيدالله سنڌي

    شاهه ولي الله صاحب رسول اللهؐ جي مڪي زندگيءَ جا بنيادي اصول مقرر ڪيا آهن. ان سلسلي ۾ اسان کي ٻڌايو اٿن ته ڪنهن به نظام جي جڳهه تي ٻئي نظام کي آڻڻ لاءِ هڪ زماني تائين تياري ڪرڻي پوندي آهي. ان جي لاءِ ڪارڪنن جي تياري ۽ تربيت به ضروري هوندي آهي، تنهنڪري ان عرصي ۾ عدم تشدد جي پابندي لازم آهي. انهن اصولن جي تابعداري ۽ ان جي طريقي مطابق تياريءَ لاءِ انڊين نيشنل ڪانگريس ۾ اسان کي وسيع ميدان ملي ٿو. ان کي سامهون رکندي اسان ڪانگريس ۾ نئين پارٽي ٺاهڻ چاهيون ٿا.
    اصل ڳالهه هيءَ آهي ته اسان جي قوم پراڻا حڪمت جا اصول وساري چُڪي آهي. هاڻي اها يورپين طريقي (سائنس، ٽيڪنالاجيءَ ۽ جنگي فن) جي نظام حڪومت کي سکي ڪري ئي ڪامياب ٿي سگهي ٿي. افغانستان، ترڪي ۽ عربي ملڪ يقيناً سڀ جا سڀ يورپين طريقي تي پنهنجي حڪومتن جي نئين سِر جوڙ جَڪ ڪري رهيا آهن. اسان هتي شاهجهان جي حڪومت کي موٽائي نه ٿا سگهون. بيشڪ روح ساڳيو ئي رهندو، مگر حڪومت جي صورت يقيناً يورپين ٿيندي.
    پر ڪانگريس جا عام طرفدار هنن شين کي صحيح طور تي سمجهي نه ٿا سگهن. يورپ ۾ جهڙيءَ طرح انقلاب آيو (بلڪل) اهڙن ئي انقلابن جو هو هتي توقع رکيون ويٺا آهن. ليڪن اسان جو ملڪ يورپ کان ڪيترن ئي بنيادي معاملن ۾ مختلف آهي، يورپ ۾ عام تعليم، پريس جي ترقي ۽ فوجي خدمت جي لازم هجڻ ڪري انقلاب لاءِ ميدان صاف ٿي چڪو هيو. اسان جو عوام علم کان ناواقف ۽ فوجي نظم ضبط (Discipline) کان هزارين ڪوهه پري آهي. ان ڪري اهي يورپ جي طريقي تي انقلاب کي ڪڏهن به سنڀالي نه سگهندا.
    اهڙي انقلاب جو موجوده زماني ۾ ٻه ڀيرا تجربو ٿي چڪو آهي. پهريون تجربو روس ۾ ٿيو. روس ۾ عام تعليم گهڻي ڪانه هئي، تڏهن به انقلاب جي پرستارن طئي ڪري ڇڏيو ته هو انقلاب کي ڪامياب بڻائي ڏيکاريندا. پر اُهي سئو فيصد ان ۾ ناڪام رهيا. شڪست کان پوءِ انهن عام تعليم کي بنيادي قرار ڏيندي جبر ۽ ڊڪٽيٽرشپ کان ڪم ورتو. اهڙيءَ ريت ملڪ جو هڪ حصو تيار ڪيائون ۽ ان جي لاءِ انقلابي نظام ۾ مناسب تبديليون آندائون، تڏهن وڃي ڪٿي حڪومت هلائي سگهيا. جيڪي ماڻهو ڪارل مارڪس جا پڪا پوئلڳ آهن، اُهي لينن جي ڪم کي ڪڏهن به تعريف جي نظر سان نه ٿا ڏسي سگهن. لينن ڪافي اهڙيون تبديليون منظور ڪري ورتيون هيون جيڪي ان جي ملڪ لاءِ ضروري هيون. روسي انقلاب کي هندستان ۾ ويهي پڙهندڙ اهڙين ڳالهين کان ڪڏهن به واقف نه ٿا ٿي سگهن.
    ٻيو ڀيرو تُرڪيءَ ۾ انقلاب آيو.روسي عوام ۾ ته في الجمله ابتدائي تعليم هئي، پر ترڪي ان کان به ناواقف هيو. مصطفيٰ ڪمال مجبور هيو جو عربي زبان ۽ عربي رسم الخط کي قطعي طور تي ڇڏي ڪري پنهنجي ملڪ واسين کي مادري زبان رومن اکرن ۾ سيکاري. جيتوڻيڪ هو پنهنجي ڊڪٽيٽرشپ ۽ طاقت جي زور تي تمام جلد هڪ پارٽي ٺاهڻ ۾ ڪامياب ٿي ويو.
    پر اسان جو ملڪ روس ۽ ترڪيءَ ٻنهيءَ کان پوئتي آهي. بيشڪ اسان وٽ هڪ مختصر وچولو طبقو (Middle Class) پيدا ٿي چڪوآهي، جيڪو يورپ جي سمورن علمن کي ڄاڻي ٿو، اهو ئي ڪانگريس کي هلائي ٿو، اهوئي انقلاب جون اميدون رکيون ويٺو آهي. مگر انقلاب عوام جي ڀائيچاري کان سواءِ ڪامياب نه ٿيندو آهي ۽ هي اُهي ماڻهو آهن جيڪي هندستاني عوام جي ويجهو وڃڻ به پسند نه ٿا ڪن.
    ان ۾ شڪ نه آهي ته گانڌي جي انهن سمورين شين کي سمجهي ٿو، پر هو گجرات کان ٻاهر هندستان جي ڪنهن ٽڪري ۾ پنهنجي نموني جي حڪومت نه ٿو ٺاهي سگهي. گانڌي هيٺين طبقي جي خدمت ۽ تربيت لاءِ وچين طبقي کي (جيڪو کيس ليڊر مڃي ٿو) متوجه ڪري سگهي ٿو. اسان ان جو قدر ڪيون ٿا، پر اها انقلاب جي بنيادي اصولن جي ڀيٽ ۾ معمولي درجي جي شيءِ آهي. انسانيت جي عام فائدي لاءِ پنهنجي جان قربان ڪرڻ جو جذبو پيدا ڪرڻ ئي انقلاب جو اصل بنياد آهي. اها شيءِ گانڌيءَ جي پنهنجي شخصيت ۾ ته ڪمال جي حد تائين موجود آهي، ليڪن ان جي عقيدتمندن ۾ شايد هڪ سيڪڙو به مس هجي. انڪري گانڌي پارٽيءَ جي مصنوعي شور ۽ گوڙ کان اسان متاثر نه ٿا ٿيون.... اسان پنهنجي پڙهيل ڳڙهيل نوجوانن ۾ قرآن حڪيم جي ارشاد مطابق انسانيت جي سڌاري لاءِ قربانيءَ جو جذبو انتهائي آسانيءَ سان پيدا ڪري سگهون ٿا. قرآن ڪريم جو هي مقصد مقرر ڪرڻ لاءِ امام ولي اللهؓ اسان جي نظر ۾ منفرد آهي. تنهن ڪري اسان ان کانسواءِ ڪنهن جي تفسير کي قبول نه ٿا ڪري سگهون.
    اسان جهڙيءَ طرح پنهنجي نوجوانن کي قرآن عظيم جي تعليم جي مدد سان هن بلند مقصد ڏانهن وٺي ٿا اچون، اهڙي طرح جيڪڏهن هندو پڙهيل ڳڙهيل نوجوان اسان تي اعتماد ڪري ته اسان ان کي به ولي الله فلاسافي پڙهائي ڀڳوت گيتا جي تعليم ذريعي انهيءَ مقصد ڏانهن وٺي اينداسون. ساڳيو نمونو اسان جي بائبل کي مڃيندڙ قومن سان رهندو. اسان ولي الله فلاسافيءَ مطابق بائبل پڙهائي انهن کي به سموري انسانيت جي مفاد تي گڏ ڪري ڇڏينداسون.
    مطلب ته مولانا شيخ الهند اسان کي ٽي شيون ڏسي ويا آهن: پهريون هي ته پاڻ درجهءِ تڪميل ۾ شاه ولي الله جو فلسفو ۽ مولانا محمد قاسمؓ جي حڪمت داخل ڪرايائون. ٻيو سياسي تحريڪ ۾ ديوبندي جماعت سان گڏ علي ڳڙهه پارٽيءَ کي برابريءَ واري درجي تي شامل ڪرڻ منظور ڪيائون، ٽيون هي ته انڊين نيشنل ڪانگريس ۾ گهڙي ڪري ٻاهرين اسلامي ملڪن جي سياست کان علحدگي اختيار ڪري ڪم ڪرڻ جي راهه سمجهايائون.
    اسان جي هي چوڻ: ”پهرين يورپين ٿيو“ جو اصل مقصد هي آهي ته اسان پاڻ ۾ جنگي طاقت ۽ حربي قوت پيدا ڪيون. شاه ولي الله پنهنجي ڪتاب ”خير ڪثير“ صفحه 113 ۾ لکي ٿو ته، حڪومت هلائڻ جي صلاحيت هندستان جي مسلمانن کان افعانن ڏانهن منتقل ٿي وئي آهي. ان سلسلي ۾ شاه عبدالعزيز هڪ خواب به ڏٺو هو. جنهن ۾ امير المومنين حضرت عليؒ جن کين پشتونن ڏانهن توجه ڪرڻ جي تلقين فرمائي هئي. دراصل ان مان مراد فقط جنگي طاقت ۽ حربي قوت آهي. افعانن ۾ جيئن ته وڙهڻ ۽ مڙسي موجودآهي، تنهن ڪري انهن کي هڪ عالم منظم ڪري اسلامي حڪومت جي فوج بنائي پيو سگهي. پر جنهن قوم کان مرڻ مارڻ جي طاقت کسي وئي هجي، اُها ڪڏهن به ترقي نه ٿي ڪري سگهي. اڄ ان جو مثال هندو واڻئي کان ملي ٿو. اهو ڏاڍو حساب ڪتاب جو ڄاڻو آهي، وڏو مالدار آهي، پر حڪومت نه ٿو سنڀالي سگهي ۽ هڪ معمولي سپاهي سندس جائداد تي قبضو ڪري ان جو مالڪ ٿي سگهي ٿو.
    اهو ئي سبب آهي جو مان هزارين اختلافن جي باوجود سڪندر حيات خان وزير اعظم پنجاب جي هميشه تائيد ڪندو آهيان جو هو منهنجي قوم کي فوج ۾ موڪلڻ جو حامي آهي. سو مان نوي ڄڻا مري سگهن ٿا، پر ڏهه ڄڻا جيڪي واپس ايندا، اُهي اسانجو اصلي سرمايو ٿيندا، تنهن ڪري اسان پڙهيل ڳڙيل نوجوان طبقي کي مجبور ڪيون ٿا ته اهي يورپين طريقي جا جنگي هنر سکن. مستقبل ۾ هو پنهنجي پورهيتن کي فوجي تعليم ڏئي سگهندا، تنهن ڪري پورهيتن کي به يورپين بڻائڻو پوندو. جيڪڏهن قومي زندگيءَ ۾ پورهيتن جي اهميت جو انڪار ڪيو ويو ته ان جو وجود ئي بيڪار ٿي پوندو. (پورهئي کان نفرت وارا) اُهي لعنت جا جراثيم جيڪي مسجدن ۽ خانقاهُن (درگاهُن) کان ڦهلجن ٿا ۽ قوم کي نامردي سيکارڻ جو نالو انهن اسلام رکيو آهي، مذڪوره وقت اچڻ کان پهريائين اسان کين ختم ڪرڻ چاهيون ٿا.
    اسان جي عام ماڻهن کي تُرڪن وانگر زندگيءَ بسر ڪرڻ سيکارڻ گهرجي. تُرڪن ۾ به اهڙيءَ طرح بي ايمان ماڻهو موجود آهن، جيئن اسان وٽ آهن. پر ترڪي قوم جي ايمان ۾ مجموعي طور تي جنهن کي شبهو ٿي سگهي ٿو، اُهو احمق آهي. هاڻي ترڪن پنهنجو قومي طريقو يورپين ازم بڻائي ورتو آهي. اسان ان مسلم قوم جي ترقي يافته نموني وانگر پنهنجي قوم کي تيار ڪرڻ گهرون ٿا. ليڪن وڏي افسوس جي ڳالهه آهي جو انهن حقيقتن کان اسان جا وڏا وڏا عالم ناواقف آهن. هن وقت انهن کي واقف ڪرائڻ جي سخت ضرورت آهي. اسان گهرون ٿا ته انهن کي انتهائي نرم زبان ۾ هي ڳالهيون سمجهائي ڇڏيون پر اسان جي قوم ۾ هڪ ضدي عنصر به موجود آهي، اهو مسلمانن جي هر تباهيءَ کي قبول ڪري سگهي ٿو، پر پنهنجي پراڻي طرز ۾ ڪنهن به تبديليءَ جو روادار نه ٿو ٿي سگهي. اسان انهن جي مُنهن نه ٿا چڙهئون ۽ جڏهن موقعو مليو ته اسان انهن کي ختم ڪري ڇڏينداسون.
    اهي لفظ چئي مان پنهنجي ذهنيت جي ترجماني نه ٿو ڪيان پر مون کي معلوم آهي ته هندستان ۾ انقلاب ايندو، مان اصل ۾ ان انقلابي جماعت جي ترجماني ڪري رهيو آهيان. مان روس ۽ ترڪيءَ ۾ انقلابي جماعتن جو ڪافي تجربو ڪيو آهي. اهي سڀئي هڪ ئي نظريي تي هلي رهيا آهن. انهن جون ٻوليون مختلف آهن. انهن جا مذهب مختلف آهن، پر معاشرت جو طريقو سڀني ۾ مشترڪ آهي.
    اسان وٽ سمجهدار طبقي کي هتي هڪ شبهو هوندو آهي ته انگريزي ڪاليجن ۽ انگريزي دفترن مان اسان جو نوجوان سواءِ يورپين فيشن جي ٻيو ڪجهه نه ٿو سکي سگهي. ان سمجهدار طبقي ڏٺو ته هي نوجوان ملازمت سان پئسا ڪمائي ٿو ۽ پنهنجون ضرورتون ايتري قدر وڌائي ٿو جو پيءُ ڏاڏي جي ملڪيت به انهيءَ فيشن پرستيءَ تي ختم ٿو ڪري ڇڏي ۽ پوءِ نزاڪت، بزدلي ۽ نامرديءَ جو پورو پورو نمونو ٿو بڻجي پوي، ۽ ڏينهن رات اها رٽ لڳايون ويٺو آهي ته يورپين ٿيڻ کان سواءِ انسان، انسان نه ٿو سڏائي سگهي. اسان کي پاڻ ان ٽولي سان پنهنجيءَ زندگيءَ ۾ ڪافي واسطو پوندو رهيو آهي. اسان پنهنجي آڳاٽي هندستاني زندگيءَ ۾ کانئن نفرت ڪندا هئاسون ۽ پنهنجي قوم کي ان يورپي اثر کان بچائڻ لاءِ ڪوشش ڪرڻ پنهنجو فرض سمجهندا هئاسون.
    هاڻي اسان جي ذهنيت هيءَ ٿي چڪي آهي ته اسان ان نازڪ جسم ماڻهن جي بجاءِ پنهنجي پورهيتن کي يورپين بڻايون ٿا. اسان جو ”يورپين ازم“ جو پهريون تجربو غلط ۽ بي فائدي ثابت ٿيو. اسان پنهنجي قوم جي ڪارڪن عنصر کي جيڪو اسان جي ملڪن ۾ گهڻو ڪري پورهيت آهي، اقتصادي مصيبتن ۾ جڪڙيل ڏسئون ٿا. ان کي انهن مصيبتن کان نجات ڏيارڻ قوم جي تشخص لاءِ ضروري آهي ۽ ان جي نجات جو ٻيو ڪوبه ذريعو ناهي سواءِ ان جي جو هي عنصر پنهنجي سڌاري لاءِ اٿي بيهي. پر ان سڌاري لاءِ ان کي تعليم ڏيڻ ضروري آهي. سرمائيدار حڪومت تعليم قوم جي ڪجهه فردن لاءِ مخصوص ڪري ڇڏي آهي ۽ هي ناممڪن آهي جو اسان پنهنجي پورهيتن کي ڪاليج جو گريجوئيٽ بڻائي سگهون. مگر يورپ جي طريقي تي پورهيتن کي تعليم يافته بڻائي سگهجي ٿو. ليڪن سڀ کان پهريائين انهن کي پنهنجي مادري زبان ۾ لکڻ پڙهڻ سکڻ گهرجي. اسان ٽائپ رائيٽر مشين جي ذريعي پنهنجي ٻارن کي ٻن ٽن ڪلاڪن ۾ پنهنجي مادري زبان ۾ لکڻ پڙهڻ سيکاري سگهون ٿا. سپاهي ٿيڻ لاءِ ايتري ئي تعليم ضروري آهي. هن تعليم تي ايترو خرچ به نه ٿو اچي، جيترو ڪاليج ۾ گريجوئيٽ بڻجڻ تي اچي ٿو ۽ نه انسان فيشن پرستيءَ جو شڪار بڻجي نزاڪت ۽ بزدليءَ جو نشانو بڻجي سگهي ٿو.....
    جنهن وقت اسان پنهنجي مادري زبان ۾ لکڻ پڙهڻ سکي وياسون ته هر ٻوليءَ ۾ تعليم ڏيڻ لاءِ هڪ مرڪزي پريس ڪافي آهي. اتان ماهوار رسالا نڪرندا، هفتيوار پرچا هوندا، روزنامه هوندا ۽ هر شخص پنهنجي زبان ۾ گهر ويٺي پڙهي سگهندو. قومن کي اهڙيءَ طرح تعليم ڏيڻ جي سهولت جيئن هن زماني ۾ موجود آهي، اڳئين دؤر ۾ ڪنهن جي خيال ۾ به نه هئي، تنهن ڪري ان مان اسان کي فائدو وٺڻ گهرجي.
    مٿي ذڪر ڪيل دنياوي تعليم حاصل ڪرڻ کان پوءِ منهنجو پنهنجو ذاتي ٻيو پروگرام به آهي. مان گهٽ ۾ گهٽ قرآن عظيم جي چاليهه سورتن جو تفسير ڪري ان کي قوم جي مادري زبان ۾ پريس جي ذريعي انهن جي گهرن ۾ پهچائيندس، ان کان پوءِ کين ڪوبه دجال دين کان ڀٽڪائي نه سگهندو، سواءِ انهن ماڻهن جي جيڪي دجاليت تي ڳنڍ ٻڌي بيٺا هجن. منهنجي زندگيءَ جو آخري مقصد اها ئي آخري شيءِ آهي. پر اهو پهريائين تعليم تي ڇڏيل آهي. ان ڪري مان ان تي زور ڏيندو آهيان. هاڻي ان کان بهتر ڪوبه ٻيو پروگرام هجي ته منهنجا مخاطب اهو منهنجي آڏو آڻين. مان ان کي مڃيندس.
    مسلم ليگ جي ميمبرن جون اسڪيمون، جيڪي سڄي عمر انگريزي دفترن ۾ ڪم ڪندا رهيا يا ڪنهن عالم جون تجويزون جيڪو گذريل وڏن (سلف) جي طريقي جو ته ماهر آهي پر ان يورپ جو هڪ حرف به نه ٿو ڄاڻي، جنهن سمورين اسلامي سلطنتن کي هضم ڪري ڇڏيو آهي. مطلب ته انهن ماڻهن جون اسڪيمون ۽ تجويزون جيڪي خالد بن وليد ۽ فاروق اعظم جو نالو وٺي پيش ڪيون وڃن ٿيون، مان نه ٿو ٻڌڻ چاهيان. فاروق اعظم کي سمجهڻ لاءِ گهٽ ۾ گهٽ شاهه ولي الله جي حڪمت کي سمجهڻ ضروري آهي. جيڪڏهن سندس حڪمت جو هڪ صفحو به جيڪو غور سان پڙهندو اهو يورپ کي سڀ کان پهريائين سمجهندو. اهي سلف جو نالو وٺندڙ ويچارا عام طور تي حقيقت کان بي خبر آهن.

    (سنڌيڪار: عبدالستار سهتو)
    (سنڌ فورم، جون 2001ع)


    انقلابين کي موت کان نه ڊڄڻ گهرجي : مهاتما گانڌي

    هڪ ڏينهن آئون آزاديءَ جي شرطن تي نظر ڪري رهيو هوس ته آزادي ڪهڙي شرط سان حاصل ڪري سگهجي ٿي؟ منهنجي من ۾ صرف هڪ ۽ آخري ڳالهه آئي ته ان لاءِ هڪ شرط آهي: ” موت کان نه ڊڄڻ“ ڇاڪاڻ ته جيڪا قوم موت کان ڊڄندي آهي سا آزادي هرگز نه ماڻي سگهندي آهي. پر جيڪڏهن اهڙي قوم کي آزادي ڪڏهن کڻي حاصل به ٿي هجي ته اها قوم ان جي حفاظت نه ڪري سگهندي آهي.
    انگريز، پنهنجي زندگيءَ کي تريءَ تي کڻي گهمندا آهن. عرب ۽ افغان قوم وارا موت کي هڪ هلڪي ڦلڪي مرض کان وڌيڪ ڪا اهميت نه ڏيندا آهن تنهن ڪري ته اهي پنهنجي ڪنهن پياري عزيز جي موت تي روڄ راڙو نه ڪندا آهن.
    اهڙي طرح بوئر قوم جون عورتون موت ته ٺهيو پر موت کان ڊڄڻ جي معنيٰ به نه ڄاڻينديون آهن. بوئر قوم جون آزاديءَ جي لڙائي ۾ هزارين عورتون بيوه بنجي ويون، تڏهن به ڪنهن ڳالهه جي پرواهه نه ڪيائون. نه پنهنجي مڙسن جي موت تي ڌاڙ گهوڙا ڪيائون ۽ نه وري پنهنجي اولاد جي موت تي روڄ راڙو ڪيائون. هو چونديون هيون ته خدانخواسته جيڪڏهن ملڪ ۽ وطن غلامي جي کڏ ۾ ڪري پيا ته پوءِ مڙسن ۽ پٽن جو ڪهڙو فائدو؟ انهيءَ کان هي بهتر نه آهي جو اسان پنهنجي اولاد کي غلامي جي ذلت واري زندگي ۾ زنده رهڻ بجاءِ انهن جي فاني جسم کي قربان ڪري انهن جي لافانيءَ ۽ جاوداني نالي کي زندهه رکون. انهيءَ ڪري ته اهي عورتون پنهنجي زندگي کي موت جي استقبال لاءِ خوشي خوشيءَ سان پيش ڪندي ڏسڻ ۾ اينديون آهن.
    آءٌ هي انهن شخصن جي باري ۾ چئي رهيو آهيان جن لڙائي ۾ حصو ورتو ۽ جام شهادت نوش فرمايو هاڻي انهن جا ڳڻ ڳايا ٿا وڃن ڇاڪاڻ ته اهڙن شخصن موت جي پرواهه نه ڪئي.
    اهڙي طرح انهن شخصن بابت به ٻيو ڇا چوڻ گهرجي جيڪي ميدان ڪار زار ۾ شهيد نه ٿيا آهن پر پنهنجي زندگين کي موت جي آڏو هر وقت کليل دل ۽ کلندڙ چهرن سان پيش ڪرڻ لاءِ تيار بيٺا آهن، بي شڪ اهي به تعريف جا لائق آهن. ۽ اُهي ئي زمين ۽ ڌرتيءَ جا نمڪ حلال آهن.
    اسين هرگز آزادي نه ماڻي سگهنداسين جيستائين موت جي خوف کي هڪ طرف رکي ڇڏيون. اسان کي آزادي ايستائين حاصل نه ٿي سگهندي جيستائين اسان جا کوڙ جوان پنهنجي زندگين جي قرباني آزادي لاءِ نه ڏيندا. اها ڪا وڏي ڳالهه نه آهي. اسان جو ڪو ٻار يا ڪو نوجوان جڏهن مري ويندو آهي ته اسان کي پريشان ٿيڻ نه گهرجي. ڇا هيءَ دنيا ” اچڻ ۽ وڃڻ“ وارو مثال نه آهي؟ اهڙي ڪابه گهڙي نه ٿي گذري جنهن ۾ ڪيترائي روح هن دنيا ۾ اچن ٿا ۽ ڪيترائي وڃن ٿا. تنهن ڪري اسان کي گهرجي ته اهڙي بيوقوفيءَ کان پاڻ بچايون، جو ڪنهن ٻار جي ڄمڻ تي بي حد خوشيءَ جو اظهار ڪريون ۽ ڪنهن قريب جي فوتيءَ تي بي انتها غم ۽ ماتم ڪريون. هندن، مسلمانن، نصارن ۽ مجوسين ۾ اهو ڪهڙو شخص آهي جنهن کي روح جي دائمي ۽ غير فاني هجڻ جو يقين نه آهي؟هر ڪنهن کي پڪ آهي ته روح ڪڏهن به نه مرندو آهي، بلڪه اهو جسماني موت کان بعد به ائين زندهه رهندو آهي جيئن جسماني زندگيءَ ۾ زنده هوندو آهي. رڳو اهو روح هڪڙي حالت کان ٻي حالت ڏانهن منتقل ٿيندو رهندو آهي. حالتن کي اسان موت ۽ زندگيءَ جي نالي سان تعبير ڪندا رهندا آهيون. تعمير ۽ تخريب، تخليق ۽ مٽجڻ جو وارو، واري واري سان ايندو رهندو آهي، جيئن دنيا ۾ اسان جي سامهون هر وقت مشاهدي ۾ آهي. انهيءَ ۾ اهڙي ته ڪا ڳالهه ڪانهي جنهن جي ڪري اسان کي خوشي يا غمگين ٿيڻ گهرجي.
    اسان کي ڪجهه سوچڻ گهرجي ته جنهن وطن ۾ اسين زندگي گذاري رهيا آهيون، جيتوڻيڪ اهو وطن اسان جو هڪ خانداني گهر آهي ۽ ان جا رهاڪو اسان جا قريب ۽ رشتيدار آهن، انهيءَ وطن ۾ هر روز ڪيترا ڄمن ٿا ۽ ڪيترا مرن ٿا پوءِ اسين جيڪڏهن هر ايندڙ ۽ هر ويندڙ شخص جي ڄمڻ ۽ مرڻ تي هر روز ويٺا خوشيءَ جو اظهار ۽ غم جو نماءُ ڪريون ته اسان جو ڪهڙو حال ٿيندو! سڄي عمر اهڙين حالتن ۾ اسان جي چپن تان تبسم ختم ٿي ويندو يا وري اسان جي اکين مان ڳوڙها بند ٿي سگهندا؟
    اسان کي ڪجهه سوچ کان ڪم وٺي موت جو خطرو دل مان ڪڍي ڦٽو ڪرڻ گهرجي. دنيا ۾ مشهور آهي ته هندستان فلاسفرن ۽ سمجهدار ماڻهن جو ملڪ آهي. جيڪڏهن واقعي ائين آهي ته اسان کي ان ڳالهه تي خوش ٿيڻ گهرجي، مگر ان جي باوجود اسان سڀني قومن کان وڌيڪ موت کان ڊڄي رهيا آهيون، ” جيڪا ڳالهه اسان ۾ نه هئڻ گهرجي“. ان جو ثبوت هي آهي ته اسان ڪنهن ٻار جي ڄمڻ وقت خوشيءَ جي اظهار ۾ حد کان وڌي ويندا آهيون ۽ ڪنهن ماڻهوءَ جي وفات تي غم ۾ اعتدال واري حد کي لتاڙي ويندا آهيون، جو پنهنجي روڄ ۽ راڙي سان پاڙيسرين جي ننڊ ۽ آرام حرام ڪري ڇڏيندا آهيون.
    تنهن ڪري جيڪڏهن حقيقت ۾ اسان کي آزادي درڪار آهي ۽ ان کي اهڙي حالت ۾ رکڻ چاهيون ٿا جو دنيا ۾ فخر ڪري سگهون ته اسان کي پنهنجي دلين مان موت جي خوف جي پاڙ پٽڻي پوندي.
    پوءِ جيڪڏهن ائين ٿي ويو ته پوءِ جيل يا قيد ڪهڙي ڳالهه آهي؟ جيڪو شخص موت جي پرواهه نه ڪندو اهو جيل کان ڪيئن ڊڄندو؟ اسان کان جي آزادي پري رهي آهي، هن وقت تائين حاصل نه ٿي سگهي آهي تنهن جو سبب رڳو هي آهي ته اسان موت جي تياري بلڪل ڪانه ڪئي آهي يا هن ڪري جو انهن مصيبتن برداشت ڪرڻ جي تياري نه ڪئي آهي جيڪي موت کان به گهٽ آهن.
    جيئن جيئن آزادي حاصل ڪرڻ جي راهه ۾ انهن معصوم ديس واسين جو تعداد وڌندو ويندو جيڪي آزادي ۽ حصول لاءِ موت کي مرحبا چون ٿا تيئن تيئن انهن جي قربانيءَ جي تڪليف آسان ٿيندي ويندي. ڇاڪاڻ ته جيڪا مصيبت صبر ۽ خوشي سان برداشت ڪبي آهي، حقيقت ۾ اها مصيبت نه رهندي آهي بلڪه اها اڃان پاڻ وڏي خوشي بنجي ويندي آهي.
    ياد رکڻ گهرجي ته جيڪو شخص ڪنهن مصيبت کان ڀڄڻ جي ڪندو آهي اهو شخص مصيبت جي اچڻ کان اڳ مصيبتن جي اهڙي زنجير ۾ گرفتار ٿي ويندو آهي، جنهن جون ڪڙيون اڻ کٽ هونديون آهن، اهڙي حالت ۾ اهو شخص پنهنجي گهٽ ۾ گهٽ اڌ زندگي وڃائي ويهندو آهي.
    اهو شخص جيڪو ايندڙ مصيبتن کي مردانه وار خوشيءَ سان منهن ڏيندو آهي اهو هر مصيبت کان بچي ويندو آهي.
    آئون هي مقالو هن ڪري لکي رهيو آهيان جو منهنجي دل ۾ هي ڳالهه چڀي ته جيڪڏهن اسان کي هن سال جي اندر ئي اندر آزادي حاصل ڪرڻي آهي ته بي شڪ اسان کي موت جي منهن ۾ بيهي اکيون اکين ۾ ملائڻيون آهن. ڇاڪاڻ ته وقت اچڻ کان اڳ تياري ڪرڻ وارو انسان گهڻين مصيبتن کان بچي ويندو آهي. تنهن ڪري اسان تي لازم آهي ته اسين پنهنجو پاڻ کي موت جي اوچتي اچڻ کان اڳ ئي ان سان انس پيدا ڪري ڇڏيون ته جيئن اسان کي ان جي آڏو ڀڄڻو يا سست نه ٿيڻو پوي.
    آءٌ تاڪيد ڪريان ٿو ته عدم تعاون وارو عمل ئي صرف اسان جي ڪاميابيءَ جو ضامن آهي. ڪابه حڪومت ۽ ڪابه طاقت اسان کي ڪاميابيءَ کان محروم نه ٿي ڪري سگهي يا وري ڪنهن ٻي آزمائش ۽ امتحان ۾ وجهي نٿي سگهي. البته اسان تي واجب آهي ته اسين هر ايندڙ مصيبت ۽ وقت لاءِ تياري ڪري ڇڏيون . ڇاڪاڻ ته اسان جي خلاف مادي قوت پنهنجن زورن تي انڌي ۽ ٻوڙي بڻيل آهي. ممڪن آهي ته حڪومت انهيءَ مادي قوت جي نشي ۾ اسان جي خلاف اهي عمل صادر ڪري جنهن کان اسان بلڪل بي خبر ۽ غير منتظر هجون.
    ان ڪري آءُ چاهيان ٿو ته منهنجا ديس واسي موت جي ملاقات يا قيدو بند جي هر مصيبت لاءِ پنهنجو پاڻ کي تيار ڪري ڇڏين.
    پهلوان ۽ بهادر انسان عزت جو موت مرندو آهي ۽ اهڙي موت ۾ خوشي ۽ فرحَت محسوس ڪندو آهي. کيس هيءَ پرواهه نه هوندي آهي ته موت ڪڏهن ۽ ڪيئن ٿو نازل ٿئي. بهرحال موت جي تياري ۽ ان سان انس پيدا ڪرڻ ۾ غفلت شعار نه بنجڻ گهرجي.
    ”پرامن عدم تعاون واري تحريڪ جنهن جي تڪليف کي برداشت ڪري رهيا آهيون ان ۾ بدنظميءَ جي ڪابه گنجائش نه آهي.“
    اسين نه ٿا چاهيون ته بي عزتي جي موت مرون. يا ڪنهن غير شريفانه ڪم جي ڪري قيد ٿي وڃون. جيڪڏهن اسان جي تقدير ۾ آريءَ ۾ چيرجڻ مقدر آهي ته اها اسان کي انتهائي، خوشيءَ سان قبول آهي مگر ان تي چڙهنداسين ته پهلوان وانگر پاڪدامن ٿي چڙهنداسين ۽ موجوده فرنگي حڪومت جي قانونن کي ٽڪر ٽڪر ڪري ڇڏينداسين.

    (هي مقالو تاريخ 15 مئي 1923ع تي ”الجامعه“ (عربي) ڪلڪتي ۾ شايع ٿيو هو.)

    (سنڌيڪار: حفيظ الله ” آزاد“)
    (سنڌ فورم، ڊسمبر 1999ع)


    مولانا عبيدالله سنڌيءَ جو سياسي ۽ اقتصادي نظريو : نور احمد ميمڻ

    مولانا عبيدالله سنڌي اڻويهين صديءَ ۾ اهڙو يگانو عالم، مفڪر ۽ انقلابي شخص هو، جنهن پنهنجي زندگيءَ ۾ جو ڪجهه چيو، لکيو ۽ ماڻهن کي ٻڌايو ان تي پاڻ ڀرپور نموني عمل به ڪري ڏيکاريو. سندس فڪر ۾ انقلاب جي تعليم کي مرڪزي حيثيت حاصل آهي،ان ڪري پاڻ سموري زندگي انقلاب جي لاءِ سرگرم رهيو. ننڍي کنڊ جي غلام قومن کي انقلاب جي عمل مان گذاري مڪمل اقتصادي، سياسي ۽ قومي آزادري ڏيارڻ لاءِ هُن جيڪي جتن ڪيا، ڏک ڏاکڙا ۽ مصيبتون برداشت ڪيون، حڪمت عمليون اختيار ڪيون ۽ ڪوششون ورتيون، اهڙو مثال سڄي ننڍي کنڊ ۾ ٻيو ڪوبه ڪونهي. مولانا عبيدالله سنڌي پنهنجي فڪر جو سرچشمو انسانن لاءِ خدا تعاليٰ جي آخري الهامي هدايت قرآن مجيد کي بڻايو. سندس فڪر جا ٽي بنيادي نڪتا آهن جيڪي هُن قرآن مان ئي دليل ڪري ورتا آهن. هڪ اقتصادي، ٻيو سياسي ۽ ٽيون سماجياتي، اهي ٽئي نڪتا هڪٻئي لاءِ لازم ملزوم ۽ هڪٻئي سان ڳنڍيل آهن.
    قل اعوذبرب الناس ملڪ الناس الهٰ الناس
    برب الناس: الاهيات جو اقتصادي نڪتو
    ملڪ الناس: الاهيات جو سياسي نڪتو
    الهٰ الناس: الاهيات جو سماجياتي نڪتو
    اقتصادي نڪتو الله تعاليٰ جي ربوبيت ۽ پالڻهاريءَ کي مڃڻ جي تقاضا آهي، جنهن کي مرڪزي حيثيت هن حوالي سان به حاصل آهي ته الله تعاليٰ روحن کان سڀ کان پهريون اقرار به اهو ئي ورتو هو ته ڇا مان توهان جو پالڻهار نه آهيان. سڀني روحن چيو ته هائو سائين تون اسان جو پالڻهار آهين. انسان کان ڌرتيءَ جي مٿان ان عهد جو پهريون ورجاءُ به پالڻهاريءَ جي نالي سان ڪرايو ويو. الحمدلله رب العالمين. سڀ تعريفون ، سڀ نيابتون، سڀ نيازمنديون، سڀ ارپنائون، سڀ ستائشون الله تعاليٰ جي آهن، جيڪو سڀني جڳتن جو پالڻهار آهي. قرآن مجيد جي ابتدا به پالڻهاريءَ جي صفت سان ته قرآن جي انتها به پالڻهاريءَ سان ۽ قرآن جو نزول به پالڻهاريءَ سان. اقرا باسم ربڪ الذي خلق. ان پالڻهار جي نالي سان پڙهه جنهن توکي خلقيو. يعني خدا تنهنجي ڄمڻ کان به اڳ تنهنجي پرورش ۽ نشو نما جو سامان مهيا ڪندڙ هو ۽ تنهنجي وجود کان به اڳ تنهنجو پالڻهار هو.
    قل اعوذ برب الناس-چؤ ته مان انسانن جي پالڻهار جي پناهه ۾ ٿو اچان. مولانا عبيدالله سنڌي چواڻي انسان جي اها پناهه جي تقاضا الله تعاليٰ جي ربوبيت جي دشمن اقتصادي فڪرن کان آهي. الله تعاليٰ جي ربوبيت ۽ پالڻهاري جا دشمن فڪر سرمائيداري ۽ جاگيرداري آهن. جيڪي دولت جي چند هٿن ۾ ڪٺي ٿيڻ جو سبب بڻجن ٿا. قرآن دولت جي چند هٿن ۾ ڪٺو ڪري ان جي بنياد تي خرابي ۽ سرڪشي ڪرڻ ۽ انسانيت دشمن سوچ پالڻ، تي ان قسم جي سڀني ماڻهن کي ننديو آهي. قارون ۽ هامان، دولت پرستي جي علامت ۽ مڪي جي مستڪبرين ۽ مترفين يعني سرڪش سردارن ۽ دولتمندن تي قرآن بار بار ڦٽڪار ڪئي آهي ۽ ايمان وارن کي انهن کان بيزار رهڻ ۽ انهن سان ويڙهه ڪرڻ جو حڪم ٿيل آهي. قرآن ان مسئلي کي ايڏي شدت سان انهيءَ ڪري ورتو جو اهي سرڪش ماڻهو الله تعاليٰ جي انهن بندن سان ربوبيت ۽ پالڻهاريءَ جي سڀ کان اهم ۽ بنيادي تعلق ۽ رشتي ۾ رڪاوٽ بڻجن ٿا. انهي ڪري اوهان قرآن ۾ ڏسندؤ ته الله تعاليٰ ڪٿي به ايئن نه چيو آهي ته اي پيغمبر! هي سرڪش ۽ هٺيلا ماڻهو ڇاڪاڻ ته مون کي نٿا پوڄين انهيءَ ڪري انهن سان ويڙهه ڪر. بيشڪ الله تعاليٰ قرآن مجيد ۾ بار بار پنهنجي توحيد ۽ عبادت جي تلقين ۽ تقاضا ڪئي آهي، ليڪن اها ان دليل ته جي بنياد تي هڪ خالق، پالڻهار ۽ مهربان جي طور تي انهيءَ جو ئي حق آهي. ان لاءِ الله تعاليٰ هزارين مثال ۽ دليل ڏئي انسان کي متوجهه ڪيو آهي ته جيئن هو پنهنجي فڪري ارتقا ۽ شعور جي روشنيءَ ۾ ان کي پنهنجو خالق ۽ پالڻهار مڃين. ليڪن جيڪا ويڙهه جي ڳالهه ڪيل آهي سا انهيءَ حوالي سان آهي ته اي پيغمبر! جيڪي ماڻهو پنهنجي سرڪشي ۽ هٺ جي ڪري ماڻهن کي الله جي فرمانبرداري ۽ قانون جي طرف اچڻ کان سختيءَ سان روڪين ٿا ۽ پنهنجي فتني باز چالن سان عدل ۽ انصاف تي مبني اهڙي معاشري جي قائم ڪرڻ ۾ رڪاوٽ بڻيل آهن، جنهن ۾ الله جي پالڻهاري ۽ حاڪميت جو غالب اظهار هجي، سو تون تيستائين انهن سان ويڙهه جاري رک جيستائين انهيءَ فتني جي پاڙ نٿي پٽجي وڃي.
    انهيءَ ڪري اعوذ برب الناس جو فڪر انسان ذات جي لاءِ ربوبيت ۽ پالڻهاري دشمن طبقن کان الله جي سام ۽ الله جي پناهه ۾ اچڻ جو فڪر آهي. الله جي اها پناهه سڄي انسان ذات لاءِ عام آهي. ۽ ان ۾ معيشت جا سڀني لاءِ هڪ جهڙا حق آهن. انهيءَ ڳالهه جو هڪ پهلو هي آهي ته انسان ذات جي انهن ربوبيت دشمن طبقن ۽ طاقتن جي نفي ڪرڻ ۽ انهن جي طبقاتي ڪردار يا سرڪشيءَ تي انهن سان مهاڏو اٽڪائڻ انسان ذات جي فطري تقاضا آهي، جنهن کي سرانجام ڏيڻ لاءِ الله تعاليٰ پنهنجي پناهه ۽ سام کي پنهنجي ٻانهن لاءِ کولي ٿو بيهي. ان جي ربوبيت ۽ پالڻهاريءَ جي عام نوازشن کي رڳو پاڻ تائين محدود رکڻ لاءِ جيڪو به قارون يا فرعون بنجڻ جي ڪوشش ٿو ڪري ته قدرت جي طرفان هڪ باقاعدي منصوبي ۽ تياريءَ سان پيغمبر کي انسان ذات جي نجات جو ڪم ذمي لڳايو وڃي ٿو، جيڪو انهن کي پهرين للڪار هي ٿو ڏئي ته ”محڪوم بني اسرائيل کي آزادي ڏي.“ اهڙي طرح ملڪ الناس اڪيلي الله جي حاڪميت ۽ بادشاهيءَ جو اعلان آهي. ان اڪيلي الله جي ذات کانسواءِ باقي اختيار امانت آهن، جيڪي الله جي مخلوق جي ڀلائي لاءِ انسان کي (هڪ خليفي يا نائب جي طور تي) سرانجام ڏيڻا آهن. جڏهن انسان ملڪ الناس جي پناهه ۾ اچي ٿو ته دراصل انسان جي لاءِ اها پناهه الله جي حاڪميت دشمن سياسي فڪرن کان آهي. الله تعاليٰ جي حاڪميت ۽ اختيار جي دشمن فڪرن ۾ انساني ملوڪيت (Imperialism)، طبقاتي حاڪميت (Capitalism) ۽ انساني آمريت جون اهي سڀ صورتون اچي وڃن ٿيون، جنهن سان الله جي مخلوق جي مٿان پنهنجي اقتدار ۽ طاقت جي بنياد تي ڏاڍايون روا رکيون وڃن ٿيون. قرآن اقتدار ۽ سگهه جي انسان ڪش استعمال کي نندي ٿو ۽ ان جي لاءِ فرعون، نمرود، شداد ۽ اهڙي قسم جي ٻين سڀني جابرن ۽ مستبد حڪمرانن لاءِ ويڙهه جو حڪم ٿو ڪري. هڪ طرف الله تعاليٰ انسان ذات جي مٿان انهن حاڪماڻن اختيارن جو انسانيت ڪش استعمال ڪندڙن جي خلاف مهاڏو اٽڪائڻ جو حڪم ٿو ڪري ۽ ٻئي طرف ان ويڙهه ۾ پنهنجي پناهه ۽ سام کي پنهنجي ٻانهن لاءِ کولي ٿو بيهي.
    الله تعاليٰ جي پنهنجي ٻانهن لاءِ ٽين پناهه ۽ سام الهٰ الناس آهي. انساني سوسائٽي ۾ بت پرستيءَ کان علاوه جيڪي ننڍا ننڍا سوين خدا ماڻهن جي مٿان مسلط ٿيل آهن. ڪي پير جي صورت ۾، ڪي مذهبي پيشوائن جي صورت ۾، ڪي وڏيري جي صورت ۾، ڪي سردار جي صورت ۾، ڪي ڀوتار جي صورت ۾، ڪي حاڪم جي صورت ۾، ڪي ڏهڪاءَ جي صورت ۾، ۽ ڪي خوف جي صورت ۾. انهن سڀني کي ماڻهو انهن جي ئي مفادن جي تڪميل لاءِ يا وري پنهنجي مفادن جي تڪميل لاءِ انهن جي خدا واري درجي تي فرمانبرداري ڪن ٿا. پوءِ انهن کي يا ته فرمانبرداريءَ جي عقيدت ۽ جهالت ڪري خدا پوڄين ٿا يا وري خوف جي ڪري خدا طور پوڄين ٿا. انهن ٽنهي صورتن ۾ هو اڪيلي ۽ حقيقي خدا جي فرمانبرداري ۽ ان جو خوف پاسيرو رکي ڇڏين ٿا. نتيجي ۾ سماج اندر اطاعتن جي انارڪي پيدا ٿئي ٿي. شرڪ ماڻهن ۾ گهر ڪري وڃي ٿو ۽ خدا تان ڀروسو کڄي وڃي ٿو. جنهن ڪري مشرڪ ماڻهو حد درجي جو بزدل ٿيو پوي ۽ پوءِ ننڍڙين ڳالهين، ننڍڙن فائدن ۽ ننڍڙين مصلحتن تي وڪامي وڃي ٿو. مفاد پرستيءَ جي ڪري ڳيجهو بڻجي زندگي گذاري ٿو ۽ دلاليءَ جو ڪردار سندس مرڪ بڻجي پوي ٿو. زندگيءَ جي مسئلن کي اڪيلي الله جي آسري تي همت ۽ مردانگيءَ سان منهن ڏيڻ جي بجاءِ سيدن، قبرن، مزارن ۽ فنڪارن جي ور چڙهي پنهنجي رهي سهي صلاحيت، موڙي ۽ وقت تباهه ڪري سماج جو ناڪاره انسان بڻجي پوي ٿو. اهڙي طرح مشرڪ مان انقلابيت نڪري وڃي ٿي ۽ منجهس رجعت پسندي گهر ڪري ويهي ٿي. انهيءَ نتيجي ۾ ماڻهو ڪوبه انسان دوست بين الاقوامي نظام قائم ڪرڻ کان محروم رهجي وڃي ٿو. الله تعاليٰ انسان ذات کي جڏهن به ان ڌٻڻ ۾ ڦاٿل ڏٺو آهي، پنهنجي رحمت ۽ ٻاجهه سان ماڻهن کي ان ڌٻڻ مان ڪڍڻ جو ارادو ڪيو آهي. ان ڪري الله تعاليٰ جيئن انسان ذات جي ربوبيت ۽ حاڪميت جي حوالي سان پنهنجي سام ۽ پناهه کولي رکي آهي، ساڳي پناهه ۽ سام پنهنجي الاهيت جي صفت جي حوالي سان به کولي رکي آهي ته ان پناهه ۾ اچي اڪيلي خدا جا ٻانها بڻجي وڃو ۽ هزارين خدائن جي روز روز وارن عذابن کان بچي وڃو. جيڪڏهن اهي هزارين هٿ ٺوڪيا معبود اوهان جي هڪ خدا سان تعلق ۾ رڪاوٽ بڻجن ٿا ته پوءِ اوهان به انهن کي معاف نه ڪيو ۽ هڪ اهڙو نظام ۽ جهان اڏي وجهو جنهن ۾ انهن جا وجود پاش پاش ٿي ڪري پون.
    هي ٽي بنيادي نڪتا آهن، جيڪي مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي فڪر ۾ هر هنڌ ڪارفرما آهن. انهن ئي نڪتن جي لازمي نتيجي طور اجتماعي کيتر ۾ آزادي ۽ انقلاب، تحريڪون ۽ مساوات، جمهوريت ۽ سيڪيولرازم، نيشنلزم ۽ بين الاقواميت ۽ انفرادي ميدان ۾ آخرت ۾ ڪاميابي ۽ سعادت مطلب ته جيڪي به فڪري عنوان آهن سي هنن ٽنهي مرڪزي نڪتن جي تشريح يا ان جا عملي مظهر آهن. قرآن مجيد جي سڄي تفسير کي مولانا سنڌي هنن ٽن نڪتن جي تشريح ڪري لکيو آهي، سندس سڀ تحريرون ۽ تقريرون هن بنيادي فڪر جي چوڌاري ڦرن ٿيون. انهن تحريرن ۽ تقريرن جو تفصيل ايترو ڊگهو آهي جو هن مختصر نشست ۾ انهن جو اختصار سان به احاطو نٿو ڪري سگهجي. مختصر لفظن ۾ مولانا عبيدالله سنڌي توحيد کي آزادين جو اهڙو فڪر سمجهي ٿو. جنهن ۾ انسان سڀني انساني غلامين مان نڪري هڪ الله جي عبديت ۾ اچي وڃي ٿو. مولانا عبيدالله سنڌي پنهنجي انهن نظرين جي بنياد تي سڄي زندگي هندستاني ماڻهن کي تبديلي ۽ آزادي جي لاءِ منصوبا ۽ عملي طريقا جوڙيندو رهيو ۽ مرڻ گهڙي تائين پنهنجي سڄي عملي زندگي به انهن نظرين لاءِ جاکوڙ ۽ جدوجهد ۾ گذاريائين.
    مولانا سنڌيءَ ننڍي کنڊ هندستان ۾ مٿي ڄاڻايل نڪتن جي بنياد تي اقتصادي ۽ سياسي نظام قائم ڪرڻ گهريو پئي ان سلسلي ۾ سندس جلاوطنيءَ واري دور نالي پڌرو ڪيل منشور هڪ شاهڪار نمونو آهي جيڪو هُن مهاڀارت سرو راجيه پارٽي جي نالي سان1924ع ۾ ترڪي استنبول مان پڌرو ڪيو هو. انهيءَ گهڻ قومي طبقاتي منشور ۾ ننڍي کنڊ جي قومن جي آزادي ۽ انهن لاءِ انصاف ڀرئي معاشري جي قيام لاءِ خاڪو برصغير جي سڀني قومن لاءِ آزادي، خودمختياري ۽ امن سلامتي لاءِ مثالي انقلابي منشور هو، اهو تاريخي دستاويز مرتب ڪري جيئن ئي هندستان موڪليو ويو ته برطانيا سرڪار ان جي عملي تشڪيل کان بيحد خائف ٿي ان تي پابندي وجهي ڇڏي. سڄي هندستان ۾ ايجنسين، فوج ۽ پوليس کي الرٽ ڪري حڪم ڏنو ويو ته انهيءَ منشور جي هڪ ڪاپي به هندستان ۾ تقسيم ٿيڻ نه ڏني وڃي. برطانوي سرڪار سمجهيو پئي ته هندستان جي لاءِ انهيءَ گهڻ قومي طبقاتي منشور کي جنهن نموني عملي تشڪيل ڏئي پيش ڪيو ويو آهي، ان جي عوام تائين پهچڻ سان نه صرف برطانوي استعمار جي ايوانن ۾ زلزلو اچي ويندو بلڪ اهو ئي منشور برطانيا جي سڀني ايشيائي ۽ آفريڪي غلام قومن جي آزادي ۽ ترقيءَ جو آسيس ۽ اميد بڻبو.
    هتي اسان ان منشور جي ڪجهه حصن کي ورجايون ٿا، جنهن سان مولانا عبيدالله سنڌي جي اقتصادي ۽ سياسي فڪر جا اهم پهلو نروار ٿي اسان جي سامهون اچي ويندا.
    ”هندستان ۾ هندو مسلم اختلافن کي حل ڪرڻ جون ڪيئي ڪوششون ڪيون ويون پر انهن مان ڪابه ڪوشش ڦلدائڪ نه ٿي سگهي. ڇاڪاڻ ته مسئلي جي اصليت ۽ ماهيت تي غور نٿو ڪيو وڃي. جيڪڏهن گهري نظر سان ڏٺو وڃي ته معلوم ٿيندو ته نه صرف انهن ٻن فرقن ۾ پاڻ ۾ اختلاف آهي، پر هر فرقي اندر قومي ۽ معاشرتي ورڇون به موجود آهن.مسلمانن ۾ قومي سوال موجود آهن. جيڪڏهن پنجابي ۽ سنڌي، هندستاني ۽ پٺاڻ، ڪشميري ۽ بلوچي جو قومي سوال موجود آهي ته هندن ۾ بنگالي ۽ بهاري مدراسي ۽ مرهٽي، گجراتي ۽ مارواڙيءَ جو مسئلو ملي ٿو. انهن قومي اختلافن کي مذهبي هڪ جهڙائي نٿي مٽائي سگهي. ان کان پوءِ هر هڪ قوم ۾ طبقاتي تضاد موجود آهي: مالدار ۽ پورهيت، زميندار۽ هاري سرمائيدار ۽ مزدور جي وچ ۾ ڇڪتاڻ هر هندستاني قوم کي ٻن حريف ۽ مخالف طبقن ۾ آسانيءَ سان ورهائي سگهي ٿي. انهيءَ ڪري صرف مذهبي بنيادن تي تمام هندستاني مسئلا ۽ خاص طور هندو – مسلم اختلافن کي حل ڪرڻ سان ڪا ڇوٽڪاري جي راهه پيدا نه ٿي سگهندي، تنهن ڪري اسين پنهنجي پروگرام ۾ مذهب کي انهن مسئلن جي حل لاءِ بنياد قرار نٿا ڏيون ٿا. بلڪ قومي ۽ طبقاتي فرق ۽ اقتصادي ۽ سياسي اصولن سان انهن مشڪلن جو حل پيش ڪريون ٿا. انهيءَ اصول هيٺ مذهبي اختلاف به سهڻي نموني حل ٿي سگهن ٿا. اسين هندستان کي اهڙن ملڪن ۾ ورهايون ٿا، جتي هڪ قوم آباد هجي، جنهن جي ٻولي ۽ تهذيب ۾ هڪ جهڙائي لڌي وڃي. انهيءَ ورڇ کان پوءِ هر هڪ مذهب کي ڪنهن هڪ ملڪ ۾ اڪثريت حاصل ٿي ويندي، انهيءَ رستي مذهبي وڳوڙن جو چڱي ريت دروازو بند ٿي ويندو. انهن ملڪن جي جمهوريتن ۾ چونڊن لاءِ نمائندگيءَ جو حق مذهبي فرق جي بجاءِ طبقاتي اختلاف جي بنياد تي ڏنو ويندو، انهيءَ ڪري ننڍن مذهبي فرقن جو حق غضب نه ٿيندو. هاڻوڪي صنعتي دنيا سان هندستان جي موجوده ترقيءَ جو مقابلو ڪرڻ کان پوءِ اها ڳالهه پڌري ٿي وڃي ٿي ته هندستان سرمائيداري نظام جي مطابق ترقي ڪري يورپ ۽ آمريڪا جو پرامن مقابلو به نٿو ڪري سگهي، جيستائين جو انگريز سرمائيدار ۽ شهنشاهيت پسندن جو حريف نه بڻجي. پنهنجو پاڻ کي آزاد ڪرائڻ ۽ ملڪ جي عام رهواسين جو ڀلو انهي نظام ۾ هيٺ رهي حاصل ڪري سگهجي ٿو، جنهن جو ترقي يافته نمونو يورپ جي صنعتي ملڪن ۾ موجود آهي. انهي ڪري اسين پنهنجي ملڪ جي سرمائيداري نظام کي ٽوڙي ڪري اهڙي نظام جو بنياد وجهون ٿا، جيڪو پورهيت طبقي يعني ملڪ جي گهڻائيءَ جي ڀلي جو ضامن هجي ۽ انهيءَ پورهيت طبقي جي اقتدار هيٺ هجي. انهيءَ سان اسان جي آزادي جي تحريڪ به پڪ سان ڪامياب ٿي سگهي ٿي. ڇاڪاڻ ته انهيءَ نظام جي حمايت ۾ جڏهن ملڪ جي عام رهواسين جي همدردي شروع ٿي ويئي ته اها آخر تائين قائم رهندي ۽ اها ئي ڪاميابيءَ جي ڪنجي آهي.
    موجوده سرمائيداري نظام کي اسين رد ڪريون ٿا، پر ان جي بدران ڪوبه اهڙو نظام قبول نٿا ڪريون، جنهن ۾ مذهب لاءِ بلڪل گنجائش نه هجي ۽ اهو ٿوري انفرادي ملڪيت جي اجازت نه ڏيندو هجي، ڇاڪاڻ ته اسان جي ملڪ جي 72 سيڪڙو آبادي پراڻي زرعي سرشتي هيٺ زندگي گذاري ٿي ۽ عوام ۾ مذهبي رسمون سندن معاشرت جو جزو بڻجي چڪيون آهن. جيڪڏهن انهن ڳالهين جو خيال نه ڪري ڪوبه پروگرام ٺاهيو ويو ته آزادي جي تحريڪ گهڻو پوئتي ڌڪجي ويندي. اسان نئون اقتصادي ۽ سياسي نظام پيش ڪرڻ وقت پنهنجي پارٽي جي ميمبرن لاءِ جيڪي آزاد هند جي نئين حڪومت ٺاهيندا، هيءُ شرط لاڳو ڪيو آهي ته هو پنهنجي ذاتي گهرجن ۽ خرچن کي ملڪ جي وچين هاري طبقي کان مٿي نه وڌائيندا، جيئن حڪومت ۾ سرمائيداريءَ جي ڪهڙيءَ ريت به ٻيهر پيدا ٿيڻ جي گنجائش نه رهي ۽ اسان جي پارٽيءَ بابت هي شڪ نه ٿي سگهي ته ان جو پروگرام فقط پاڻ پالڻ آهي يا هڪ سياسي چال جي حيثيت رکي ٿو. هندستان جهڙي ملڪ لاءِ دنيا کان الڳ رهڻ ممڪن ڪونهي ۽ نه ئي هو دنيا کان ڪڏهن الڳ رهيو آهي. هن وقت هندستانين ۾ جيڪا ٻاهرين لاڳاپن کان هڪ قسم جي نفرت ملي ٿي، اها عارضي آهي. هو جيتري قدر سياسي طاقت پنهنجي هٿ ڪندا ويندا، اوتري قدر اهو جذبو گهٽبو ويندو. اسان جي پارٽي هندستان جي ٻاهرين لاڳاپن کي مرحلي وار ڳنڍڻ لاءِ سڀ کان سٺو طريقو ”ايشياٽڪ فيڊريشن تحريڪ“ کي سمجهي ٿي. انهيءَ ڪري اسان ان کي پنهنجي پروگرام جو حصو قرار ڏنو آهي....
    متا ۽ مقصد
    (٢)”مهارت ڀارت سرور راجيه پارٽي“ پنهنجي سروراجي اصول جي بنياد تي هيٺين مقصدن لاءِ جدوجهد جاري رکندي.
    (الف) هندستان جي مڪمل آزادي حاصل ڪرڻ، ملڪ ۾ جمهوري نظام قائم ڪرڻ، هندستان جي مختلف ملڪن کي هڪ ملڪ قرار ڏيئي نئين ”هڪ هندستاني قوميت“ پيدا ڪرڻ جي ڪوشش کي آزاديءَ جو بنياد نه بنائڻ.
    (ب) آزاد هند کي بادشاهت ۽ سرمائيداريءَ کان هميشه لاءِ آجو ڪرڻ ۽ انساني سوسائٽيءَ لاءِ هڪ نمونو بنائڻ.
    (ج) سڀني هندستاني قومن کي وفاقي نظام ۾ گڏ ڪرڻ.
    (د) ايشيائي قومن ۾ بادشاهت ۽ سرمائيداري خلاف هڪ وفاق ”سروراجيه ايشياٽڪ فيڊريشن“ پيدا ڪرڻ.
    (هه) دنيا جي قومن ۾ اوڀر وارن کي سندن حق ڏيارڻ
    (٧)”سروراجيه هند“ کي ”مهاڀارت سروراجيه پارٽي“ اهڙن ملڪن ۾ ورهائي ٿي، جتي هڪ قوم آباد آهي، جيڪا هڪ ٻولي ڳالهائي ٿي، جنهن جي معاشرت ۾ عام طور هڪ جهڙائي ملي ٿي. انهن ملڪن مان هر هڪ ”سروراجي ملڪ“ سڏائيندو .
    (الف) هڪ ابتدائي تجويز جي طور تي ”مها ڀارت سروراجيه پارٽي“ سروراجي هند (اتر اولهندي ڀاڱي) کي ڏهن سروراجي ملڪن ۾ ورهائي ٿي:
    (١) ”ڀارت“ جنهن جي ٻولي هندستاني (اردو) آهي، ان ۾ ٻه درياهه گنگا جمنا ۽ لکنؤ شامل آهن. ان جا مرڪزي شهر دهلي ۽آگرو آهن.
    (٢) ڏکڻ اوڀر پنجاب، جنهن جو مرڪزي شهر امرتسر ٻولي پنجابي آهي.
    (٣) اتر اولهه پنجاب، جنهن جي ٻولي پوٺوهاري پنجابي آهي ۽ مرڪزي شهر راولپنڊي آهي.
    (٤) ڏکڻ اولهندو پنجاب، جنهن ۾ رياست بهاولپور شامل آهي، ان جو مرڪزي شهر ملتان ۽ ٻولي ملتاني پنجابي (سرائڪي) آهي.
    (٥) ڪشمير، جنهن جي ٻولي ڪشميري ۽ مرڪزي شهر سرينگر آهي.
    (٦) پشتانيه (يا پختونستان) يعني سرحد، جنهن جي ٻولي پشتو ۽ مرڪزي شهر پشاور آهي.
    (٧) بلوچستان، جنهن جي ٻولي بلوچي ۽ مرڪزي شهر ڪوئيٽا ۽ قلات آهن.
    (٨) سنڌ، جنهن جي ٻولي سنڌي ۽ مرڪزي شهر ڪراچي آهي.
    (٩) گجرات جنهن جي ٻولي گجراتي ۽ مرڪزي شهر احمدآباد آهي.
    (١٠) راجپوتانه جنهن جي ٻولي هندستاني (هندي) ۽ مرڪزي شهر اجمير آهي.
    (ب) هر هڪ سروراجي ملڪ مستقبل ۾ هڪ سروراجي جمهوريه هوندو جيڪو پنهنجي اقتصادي، تمدني ۽ سياسي آزادي محفوظ رکندي ”متوافق جمهوريات هند“ (هند جي جمهوريتن جو وفاق (Indian Federal Republics) لاءِ ايڪوبڻبو.
    ميمبر ۽ رضاڪار
    (٨) هر هڪ سروراجي ملڪ جو رهاڪو مرد ۽ عورت، نسل ۽ مذهب جي فرق کانسواءِ پنهنجي ملڪ جي سروراجيه پارٽي جو ميمبر ٿي سگهي ٿو.
    جيڪڏهن هو:
    (الف) نيشنل ڪانگريس ڪيڊر مڃيندو هجي.
    (ب) سروراجيه پارٽيءَ جي متن، مقصدن ۽ پروگرام کي وفاداريءَ سان مڃيندو هجي.
    (ج) پارٽي جي ضابطن جي پابنديءَ جو يقين ڏياريندو هجي.
    (د) پنهنجي زندگي جي گهرجن کي پنهنجي ملڪ جي وچولي، زراعت ڪندڙ ماڻهن کان نه وڌائي.
    (هه) جيڪڏهن پنهنجي گهرج کان وڌيڪ جائداد اٿس ته پارٽيءَ جي نالي ڪري ڇڏي.
    تشريح: جيستائين پارٽي، ميمبرن جي جائداد کي پنهنجي تحويل ۾ وٺڻ جو فيصلو ڪري تيستائين اها جائداد انهن ئي ميمبرن وٽ رهندي....
    (١٩) سروراجي جمهوريه جي پارليامينٽ کي سڀئي قانوني، مالي ۽ عدالتي اختيار حاصل هوندا. انهن جون چونڊون هيٺين طريقي تي عمل ۾ اينديون:
    (الف) هر عاقل ۽ بالغ مرد ۽ عورت کي جيڪو ڪنهن اخلاقي ڏوهه ۾ سزا ڪاٽي نه چڪو آهي ان کي پارليامينٽ جي چونڊن ۾ راءِ ڏيڻ جو حاصل هوندو.
    (ج) معاشري جي ٻين طبقن يعني زميندارن، شاهوڪارن، سرمائيدارن ۽ واپارين کي انهن جي ڳاڻاٽي مطابق نمائندگي جو حق ملندو. ڪنهن به صورت ۾ سندن اهميت جي بنياد تي کين سندن ڳاڻاٽي کان وڌيڪ نمائندگي جو حق نه ڏنو ويندو.
    (د) انهن مالدار جماعتن مان جيڪڏهن ڪو به طبقو (گروپ) سروراجي جمهوريه جي اقتصادي ۽ سياسي بنيادي اصولن جي مخالفت ڪندو ته هڪ محدود مدت تائين ان جي نمائندگي جو حق کسي سگهجي ٿو. جنهن لاءِ الڳ قانون ٺاهيو ويندو.
    (٢٠) عام فائدي جا سڀئي وسيلا قومي ملڪيت قرار ڏنا ويندا.
    (٢١) انفرادي ملڪيت (نقل ٿيندڙ ۽ نقل نه ٿيندڙ) محدود ڪئي ويندي. مقرر حد کان وڌيڪ جائداد قومي ملڪيت قرار ڏني ويندي.
    (الف) گهٽ ۾ گهٽ ملڪيت جي حد مقرر ڪرڻ سروراجيه ڪانفرنس جو ڪم آهي.
    (ب) مالدارن تي اضافي ٽيڪس هنئي ويندي، جنهن جي آخري حد پنجاهه سيڪڙو تائين هوندي.
    (٢٢) ملڪ جي ايراضي قومي ملڪيت قرار ڏني ويندي ۽ زمينداري نظام منسوخ ڪيو ويندو. هاريءَ ۽ حڪومت کانسواءِ ڪنهن کي به ايراضيءَ سان تعلق نه هوندو.
    (الف) سروراجيه هند جي انهن جمهوريتن ۾ جتي مسلمانن جي اڪثريت آهي، مهاڀارت سروراجيه پارٽي فاروق اعظم رضه جي فيصلي مطابق زميندارن کي ايراضي جي ملڪيت ڇڏڻ ۽ امام اعظم ابو حنيفه جي فيصلي مطابق هاري کي مزارعت يعني هارپو ڇڏڻ تي مجبور ڪندي. زميندارن کي فقط گورنمينٽ ايجنٽ جي طور تي ڪم ڪرڻ جو موقعو ڏنو ويندو (جنهن کي پگهار گورنمينٽ ادا ڪندي.)
    (ب) اهڙو ئي طرز عمل ”سروراجي هند“ جي انهن سڀني جمهوريتن ۾ اختيار ڪيو ويندو، جتي اڪثريت جو مذهب ان اصول جي تائيد ڪري ٿو يا سياسي بيداري عام ٿي چڪي آهي.
    (ج) جن جمهوريتن ۾ اڪثريت جو مذهب ان جي تائيد نه ٿو ڪري ۽ اتي سياسي بيداري به عام نه ٿي آهي ته انهن جمهوريتن ۾ پهريائين زمين جي ملڪيت محدود ڪئي ويندي ۽ سياسي بيداري عام ٿيڻ تي ايراضيءَ جي انفرادي ملڪيت منسوخ ڪئي ويندي.
    (د) هر هاري خاندان کي ايتري قدر زمين ضرور ڏني ويندي، جيتري قدر پاڻ کيڙي سگهي. ان زمين تي انهيءَ خاندان جو دائمي کيڙڻ جو حق اهڙي قانون هيٺ محفوظ ڪيو ويندو جيڪو ”هاري سنگتن“ جي ڪائونسل جي مشوري سان ٺاهيو ويندو.
    (هه) حڪومت هاري کان ڪل پيداوار جو پنجون حصو هاري سنگتن جي واسطي سان خراج طور وصول ڪندي.
    (و) قومي ملڪيت ۾ ڏنل زمين جو انتظام حڪومت هاري سنگتن جي ڪونسلن جي نگراني ۾ رکندي.
    (ز) هاري سنگتن کي سرڪاري امداد بنا وياج قرضن جي صورت ۾ ڏني ويندي ۽ انهن لاءِ زرعي مشينري ادائگيءَ جي نرم شرطن تي مهيا ڪئي ويندي.
    (٢٣) وياجي ڏي وٺ بلڪل بند ڪئي ويندي، پورهيت طبقي جا پراڻا قرض معاف ڪيا ويندا. ضرورتمندن لاءِ امداد يا قرض بنا وياج ڏيڻ جو مستقل انتظام هوندو.“
    مٿئين منشور جي روشني ۾ مولانا عبيدالله سنڌي جي سياسي ۽ اقتصادي فڪر جا هيٺان نڪتا چٽا ٿي سامهون اچن ٿا:
    ١- مولانا عبيدالله سنڌي ننڍي کنڊ جو پهريون مفڪر آهي، جنهن جديد قومي تصور جا بنياد (ٻولي، تهذيب، اقتصادي مفاد ۽ جاگرافي حدون) وجهندي هندستان کي گهڻ قومي ملڪ قرار ڏنو ۽ مذهبن جي بنياد تي ٻه قومي ملڪ هئڻ جي سختيءَ سان نفي ڪئي. جيڪي ماڻهو ان وقت انڌ جي گهوڙي تي سوار ٿي ٻه قومي نظريي جي سائي ۾ هندستان جي تقسيم جي تحريڪن ۾ حصو وٺي رهيا هئا تن لاءِ ان وقت ئي شديد تنبيهون ڪيون. گڏوگڏ مولانا سنڌي، سنڌ جي مستقل ملڪ هئڻ ۽ ان کي عالمي برادريءَ ۾ پنهنجو تشخص قائم ڪرڻ جو نه صرف فڪر ڏنو پر ان لاءِ ڀرپور ڪوششون به سرانجام ڏنيون.
    ٢- هندستان جي ماڻهن لاءِ سندن خوشحاليءَ واسطي اقتصادي برابري جو اهڙو معاشي نظام تجويز ڪيو، جيڪو عالمي شعور سان سلهاڙيل ۽ سندن مقامي حالتن مان ئي جنم ورتل هجي. اهو ڪنهن به اقتصادي مفروضي جي اڻ مٽ اصولن جي ور چڙهي ڪنهن به مرحلي تي مفلوج نه ٿي وڃي، بلڪه وقت، زماني ۽ حالتن جي مطابق هندستان لاءِ خوشحاليءَ جا نت نوان امڪان پيدا ڪرڻ جي گنجائش رکندو هجي.
    ٣- هندستان جي سڀني قومن ۽ مذهبن جي پاڻ ۾ رواداري، محبت ۽ انساني ايڪتا کي قائم رکڻ جا عملي خاڪا مرتب ڪري ڏنا.
    ٤- هندستان جي قومن جي خودمختياري ۽ آزاديءَ کي قائم رکڻ ۽ انهن جي خوشحاليءَ کي يقيني بڻائڻ لاءِ ايشياٽڪ فيڊريشن جي قيام سان انهن جو عالمي ڪردار مؤثر ڪرڻ جون حڪمت عمليون جوڙيون.
    مختصر طور مولانا عبيدالله سنڌيءَ جو فڪر قومن جي فڪري وجود کي تسليم ڪرڻ ۽ انهن جي سياسي ۽ اقتصادي حيثيت کي برابريءَ جي بنياد تي قائم رکڻ واري نڪتي تحت بين الاقواميت جي تعمير ڪرڻ ذريعي سموري انسان ذات کي پنهنجي دامن ۾ کڻي وٺي ٿو ۽ اهڙيءَ ريت سندس فڪري تعليم جي روشنيءَ ۾: ”خدا پرستي ۽ انسان دوستي“ انسان جي زندگيءَ جو سڀ کان مٿاهون نصب العين، مقصد ۽ ڪارج بيهن ٿا. جڏهن ته ان فڪر جي عملي مظهر طور بيان ڪيل منشور جي روشني ۾ (١) قومي آزادي، (٢) اقتصادي برابري (٣) مذهبي رواداري ۽ (٤) عالمي ڀائيچارو، جدوجهد، انقلاب ۽ آزادي جا بنيادي اصول بيهن ٿا.
    مولانا عبيدالله سنڌي سڄي عمر انهن اصولن کي عمل ۾ آڻڻ لاءِ جاکوڙيندو رهيو. انگريزن ڀرپور ڪوشش ڪئي ته سندس سوچ ۽ فڪر جو عوام سان هرگز لاڳاپو نه ٿئي. 1924ع ۾ سروراجيه پارٽي جي پيش ڪيل منشور کان وٺي هندستان موٽي اچڻ تائين برطانوي سرڪار جي انهن پيدا ڪيل رڪاوٽن جو هڪ ڊگهو تفصيل آهي. اڻويهه سالن جي جلاوطنيءَ کان پوءِ وطن موٽي اچڻ تي برطانوي سرڪار پنهنجي مُهرن جا ڪٽڪ جانثارن جي صورت ۾ سندس پويان لڳائي ڇڏيا. جن نه صرف ان فڪر کي عوام تائين رسائڻ جا ڪي به اسباب پيدا ٿيڻ نه ڏنا بلڪ آهستي آهستي مولانا سنڌيءَ کي خوراڪ ۾ زهر (Slow Poison) ڏيندا رهيا ۽ آخرڪار ننڍي کنڊ جو هي انقلابي اڳواڻ زهر جي انهيءَ روڳ سبب بيمارين جي ور چڙهي ويو. ننڍي کنڊ جي سياست ۾ انگريزن نئين اسلامي رياست جي فريب سان پنهنجي مقصد جا ماڻهو پيدا ڪري ورتا. ڇاڪاڻ ته قومي طبقاتي بنيادن تي عظيم تر هندستان يا يونائيٽيڊ اسٽيٽس آف انڊيا جو قيام سڄي دنيا ۾ انگريزن جي مفادات لاءِ خطرناڪ هو. ان کان به وڌيڪ خطرناڪ ايشياٽڪ فيڊريشن جي تحريڪ هئي جيڪا دنيا تان مغرب جي غلبي ختم ڪرڻ جو منصوبو هو. انگريزن جي پيدا ڪيل مولوين، سيدن ۽ جاگيردارن بهرحال انگريزن کي هند جي مسلمانن جي تقسيم آسان ڪري ڏني. تقسيم کان پوءِ هن خطي ۾ جيڪا اٿل پٿل آئي، تنهن هتان جي جدوجهد، علم، سماج، تهذيب ۽ تمدن جي سڀني شاندار روايتن ۽ ورثي کي نهوڙي رکيو. مولانا عبيدالله سنڌي کي جيئن زندگي ۾ ئي انگريزن عوام جي ويجهو ٿيڻ نه ڏنو ۽ مرڻ کان پوءِ به ان جا پوئلڳ پڻ سندس فڪر کي عوام تائين رسائڻ ۾ ناڪام رهجي ويا. ان جي باوجود به هو مٿڀرو مڙس دنيا جو انقلابي پنهنجي فڪر ۾ جيئن کرو ۽ کليل هو تيئن ان تي پاڻ عملي طرح ڪاربند رهڻ ۽ انقلابي جدوجهد جي ڪري نه صرف سنڌ جي عوام بلڪ ننڍي کنڊ جي سڀني غلام قومن جي ماڻهن وٽ بيحد عزت ۽ مڃتا جو مقام رکي ٿو.
    انگريزن جي دور ۾ جنهن غلامي، روڳ ۽ عذاب ۾ ننڍي کنڊ جون قومون ڦاٿل هيون، سي طوق اڃا خلاصا نه ٿيا آهن. بلڪ انهيءَ عرصي جي زيان ٿي وڃڻ ڪري ننڍي کنڊ جي قومن جيڪي عذاب ۽ سو ر سٺا آهن سي انساني ظلم جي تاريخ ۾ يورپ واري ڪاري دور کان گهڻا گهرا آهن. ننڍي کنڊ ۾ سڀ کان وڏو نقصان اسان سنڌين جو ٿيو آهي. مولانا عبيدالله سنڌي اها صورتحال ان وقت ئي محسوس ڪري ورتي هئي ته ننڍي کنڊ ۾ سامراج جي سگهاري ٿيڻ سان ان جو سڀ کان وڏو نشانو سنڌ بڻبي. انهيءَ ڪري مولانا عبيدالله سنڌي جيئن ئي هندستان موٽيو هو ته هن سنڌ کي پنهنجي عمل جو مرڪز بڻايو هو. هُن جڏهن ڏٺو ته انگريز لازمي طرح هندستان کي تقسيم ڪرڻ جي هوڏ ۽ ضد تي قائم آهن، تڏهن هُن سنڌ جي تڏهوڪي وزيراعليٰ شهيد سنڌ الله بخش سومري کي آماده ڪيو هو ته هو سنڌ انگريزن کان ائين الڳ ۽ آزاد ڪري وٺي جيئن انگريز برما ۽ سيلون کي هندستان کان الڳ آزادي ڏيڻ جو طئه ڪري چڪو آهي. پر ڇاڪاڻ جو انگريزن هندستان جي تقسيم ذريعي هتان جي قومن کي قيمون ڪباب بنائڻ جو جيڪو عهد ڪري ڇڏيو هو، انهن ان تي عملدرآمد کي وڏي مڪاري ۽ چالاڪيءَ سان پورو ڪري ورتو. نتيجي ۾ گذريل پنجاهه سالن ۾ سنڌ جي مٿان جيڪو وهيو واپريو آهي ان جا تفصيل اسان سڀني کي معلوم آهن.
    اسلام آباد جي توسط سان پنجاب سامراج جي قومي غلامي، اسلام آباد، جي ايجنسين، بيورو ڪريسي ۽ انهن جي مقامي دلالن، نالي ماتر حاڪم طبقي، وڏيرن، سرمائيدارن، مذهبي پيشوائن، پيرن، سردارن ۽ ڀوتارن جي سوين غلامين هتان جي عوام جي عضوي عضوي کي ڏنڀي رکيو آهي ۽ سنڌ سنڌ کي نهوڙي رکيو آهي. انهن سڀني استحصالي طبقن جي مکامکي هتان جي عوام جو آجپو ۽ وقار تباهه ڪري انهن کي اقتصادي بدحالي جي اهڙي اوڙاهه ۾ اڇلي ڇڏيو آهي، جتان ماڻهن کي نڪرڻ جو ڪوبه گس نه ملي سگهيو آهي.
    اهڙي طرح تعليم جي تباهي، اخلاقي ڏيوالپڻي۽ فرقيواريت جي زهر اسان جي اجتماعي سوچ۽ ڌارا جي چيلهه چٻي ڪري وڌي آهي ۽ آخر ۾ وڏين چالاڪن ۽ عيارين سان اسان جي تشخص جا سڀ نشان مٽائي دنيا جي قومن ۾ اسان کي هيڪلو ڪري ڇڏيو ويو آهي.
    هي سڄي صورتحال اسان کي وري هڪ اهڙي انقلاب مان گذارڻ جي گهرجائو آهي، جيڪو انقلاب مولانا عبيدالله سنڌي قومن کي حقيقي آزاديءَ جي صورت ۾ ڏيارڻ چاهيو هو. اسان پنجاهه سال اوندهه واريون هٿوراڙيون هنيون آهن ۽ هينئر اچو ته اسان مولانا عبيدالله سنڌي جي فڪر جي روشنيءَ ۾ انقلاب جي انهن امڪانن کي يقيني بڻائي وٺون.

    (سنڌي ادبي سنگت شاخ ڪنڊيارو جي پاران ١١ اپريل ١٩٩٨ع تي ڪنڊيارو شهر ۾ ڏنل ليڪچر)
    (سنڌ فورم، جون 1998ع)


    هو مانجهي مرڻا ناهن : وڪٽر هيوگو

    (وڪٽر ماري هيوگو ”ڄم: 1802ع- لاڏاڻو: 1885ع“ مشهور فرينچ ليکڪ ۽ شاعر جنهن جي هيٺ ڏنل تقرير، جڳ مشهور ڏاهي والٽيئر جي هڪ سو ساله جنم ڏينهن جي شڀ گهڙيءَ تي ڪيل آهي.)
    ”اڄ کان سو ورهيه اڳ هڪ مهان مرد لاڏاڻو ڪيو هيو. هن مڻيادار مڙس جي روانگي ڄڻ ته ورهين جي روانگي هئي، جيڪا محنت ۽ جاکوڙ سان ڀرپور هئي. هن جيڪي ذميواريون نڀايون سي ڏاڍيون وقتائتون ۽ نازڪ هيون، ڇو ته اهي ذميواريون انسان ذات کي سجاڳ ڪرڻ ۽ سنئين راهه ڏيکارڻ لاءِ هيون.
    هن هستيءَ جي مٿان ڦٽڪارن جا انبار وسيا ته دعائن جو به وڏڦڙو وسيو. کيس مڪروهه ماضيءَ جي طرفدارن پاران جيڪڏهن بد دعا ملي ته مستقبل طرفان دعا ئي دعا ملي ۽ اهڙي طرح جو پد ماڻڻ پنهنجي جاءِ تي شان ۽ مان وارو سلسلو هيو. موت جي سيج تي به هڪ پاسي ساٿي ۽ نئين ٽهي واکاڻ ڪري رهي هئي ته ٻئي پاسي ماضيءَ مرهيات جا پوئلڳ کيس لعنت ۽ ملامت ڪري رهيا هئا. ڇاڪاڻ ته هو ماضيءَ جو مخالف ۽ مستقبل جو طرفدار هيو. هو هڪ عام رواجي انسان جي ابتڙ پنهنجي پر ۾ هڪ دؤر هيو. هن کي جيڪي به ڪارج سونپيو ويو هئو سو پنهنجي جاءِ تي انسان ذات لاءِ هڪ سنيهو هيو. هن کي هڪ ذميواري سونپي وئي هئي، جنهن کي هن پنهنجي ڪارائتي سگهه سان توڙ تائين رسايو ۽ پڌري پِٽ نصيب ۽ قدرت جي قانونن جي اپٽار ڪري ڏيکاري.
    هن شخص چوراسي ورهين جي ڄمار ۾ جيڪڏهن بادشاهت جي ڦوهه جواني به ڏٺي ته ٻئي پاسي انقلاب جي باک کي به ڦٽندي ڏٺو. جڏهن والٽيئر ڄائو ته لوئيس چوڏهون تخت ڌڻي هيو، ۽ لاڏاڻي وقت لوئيس سورهون تاج پائي چڪو هيو. يعني ته ايڏي وڏي تخت ۽ تاج جا ڏهاڙا هن جي اکين آڏو لنگهي رهيا هئا، ۽ هي ڪفنيءَ ۾ ويڙهيل مرد مٿير پاتال مان ايندڙ ڪرڻن کي ڏسي پسي رهيو هيو. ان کان اڳ جو اسين اڳتي وڌون، اچو ته لفظ پاتال کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪيون. هونئن ته اهڙا اڪيچار ڀلائيءَ جا پاتال آهن جن ۾ بدي به ٻڌي ويندي آهي.
    بهرحال، مون جيئن هلندڙ ڳالهه ٻولهه کي ٿوري ويرم لاءِ پاسيرو ڪيو هيو، تيئن مون کي هاڻي اجازت ڏني وڃي ته پنهنجن خيالن کي اڳتي پيش ڪيان. هتي ڪوبه لفظ اياڻو يا عيب دار سمجهي ان لاءِ آخري راءِ ڏيڻ مناسب نه ٿيندي. ڇا لاءِ ته هينئر به هتي اسين هڪ مکيه ذميواري نڀائڻ لاءِ گڏ ٿيا آهيون. اڄ هتي ان لاءِ يڪجا ٿيا آهيون ته انهن ڏاهن جي ڪيل ڪشالن کي واڌايون پيش ڪيون، جن ارڙهين صديءَ ۾ جاکوڙ ڪري اڻويهين صديءَ لاءِ دڳ بڻايو. ان ڪري اسان تي واجب آهي ته اهڙن عالي دماغ، سورهيه سرواڻ ۽ نيڪيءَ جي پتلن کي سلام پيش ڪيون. ڇو ته انهن مهان مردن تمام همت ڀرئي نموني سان هنر ۽ حرفت ڏانهن نوان رستا ڳولهي نه رڳو خوشحالي جو سنيهو آندو پر پنهنجي پورهئي سان انسان ذات ۾ ايڪتا کي وڌايو. ٻين لفظن ۾ اڃا به ايئن کڻي چئجي ته انهن امن ۽ آشتي کي برقرار رکڻ لاءِ جُهد ڪئي. هن سڌريل دور ۾ امن وڏي ۾ وڏي نيڪي آهي ۽ جڏهن ته شر ۽ فساد وڏي ۾ وڏي بدي آهي. ان ڪري اچو ته اڄوڪي شڀ گهڙيءَ ۾ سڄي سنسار کي اوچي ڳاٽ ۽ وڏي واڪ اهو سڀ ڪجهه سُڻايون جيڪو فرانس ۾ چوٻول آهي ۽ اهو چوٻول آهي ته هڪ ئي وڏي سگهه جيڪا سچيتائي، سچ ۽ حق جي پوئلڳ آهي، ۽ واکاڻ جي لائق به آهي، اها آهي ”ذهانت.“
    هاڻي مان انقلاب کان اڳ جي سماجي جوڙجڪ بابت ڪجهه ڳالهائيندس جيڪا هيٺين ريت هئي. سماج جي بُڻ بڻياد ۾ عوام هيو. عوام جي مٿان ڪليسا جي شڪل ۾ پادرين جو فڪر سوار هيو ان سان وري پاسي ۾ جُهٽ حڪمران هئا جن جي هٿن ۾ عدل ۽ انصاف جون واڳون هيون. ۽، انساني معاشري جي ان دور ۾ عوام ڇا کي چيو ٿي ويو؟ عوام، جيڪو اياڻ ۽ اڻ ڄاڻ هيو. عقيدو ڇا کي چيو ٿي ويو؟ جيڪو تعصب ۽ ڪٽرپڻ جو ٻيو نالو هيو. ۽ حق ڇا هيو؟ اهو ڄڻ ته نسورو ئي ناحق هيو. اوهان جيڪڏهن ٿڌيءَ دل سان ويچار ڪندؤ ته مٿين ڇنڊڇاڻ ڪرڻ ۾ مون ڪوبه واڌارو ڪونه ڪيو آهي. مان اڃا به پنهنجي ڳالهه کي حقي ۽ سچي ثابت ڪرڻ لاءِ ٻه مثال ڏئي سمجهائڻ جي ڪوشش ڪندس جيئن اُن ويل جي وايومنڊل کي سمجهڻ ۾ سولائي ٿئي.
    ٽولوز جي شهر ۾ 13 آڪٽوبر 1761ع تي هڪ گهر جي هيٺين طبقي ۾ هڪ نوجوان ٽنگيو پيو هيو. ماڻهن جا انبوهه گڏ ٿيندا ويا، مذهبي مهندار گجڻ ۽ ڦاٽڻ لڳا ۽ حڪمرانن ترت ئي جانچ پڙتال شروع ڪري ڏني. اهو سنئون سڌو ڦاهو کاڌل هيو، پر ان کي قتل جي شڪل ڏني وئي. ۽ اها سڄي ڦيرگهير ڇا جي لاءِ ڪئي پئي وئي؟ رڳو دين ۽ ڌرم جي ڀلائيءَ خاطر! ۽ جوابدار ڪير هيو؟ پيءُ! هائو پيءُ!! ڇو ته پيءُ پروٽيسٽنٽ فرقي جو هئڻ ڪري، پٽ کي ڪئٿولڪ ٿيڻ کان جهلي رهيو هيو؟ اهو ڏٺو وائٺو انڌير ۽ اڻ ٿيڻي ڳالهه هئي جو ٻُڍو پيءُ، جوان جماڻ پٽ کي ڦاهو ڏئي ماري وجهي. پر انصاف جا اَبا پنهنجي ڪِرت ۽ ڪشالن کي لڳا رهيا. آخرڪار فيصلو ڏنو ويو مارچ مهيني 1762ع ۾، هڪ پير مرد جين ڪالس کي الف اگهاڙو ڪري اڇي کير جهڙي سونهاريءَ سان عوام آڏو موت جي ڦيٿي تي چو کنڀو ٻڌل آندو ويو. هن جي پاسي ۾ ٽي ڄڻا بيٺل هئا. هڪ ماجسٽريٽ ڊيوب نالي جنهن جي زيرنگرانيءَ ۾ سزا جي پيروي ٿيڻي هئي، هڪ پادري سڳورو جنهن جي هٿ ۾ مقدس صليب هئي ۽ هڪ جلاد جنهن جي هٿ ۾ لوهي لٺ هئي. سزا کائيندڙ همراهه جي نظر جڏهن پادريءَ تان ٿيندي لوهي لٺ واري جلاد تي اچي پئي ته هن جون وايون ئي بتال ٿي ويون. جلاد ڀَر ڪري لوهي لٺ قيديءَ جي ٻانهن تي وهائي ڪڍي ۽ ٻانهن ٽڙڪي پئي. شڪار جيئن ته سوگهو ٻڌل هيو سو چري پري ڪونه پئي سگهيو، باقي سور جي ڪري دانهون ۽ آهون ڪرڻ لڳو پئي، جيئن ئي لوهي لٺ جو ڌڪ قيدي کي لڳو پئي تيئن سندس واتان ڪيهون پئي نڪتيون ۽ هو غش کائڻ لڳو. پر ماجسٽريٽ اڳتي وڌي قيدي کي پاڻيءَ جا ڇنڊا هڻي يا لوڻ سنگهائي سرت ۾ آندو پئي. اهڙي ريت ڪالس کي لوهي لٺ جا اٺ سنڌائتا ڌڪ هنيا ويا ۽ واري واري سان کيس هوش ۾ آندو پئي ويو. آخر اٺن ڌڪن کان پوءِ پادري سڳوري اڳتي وڌي ڪالس جي آڏو صليب جهلي ته جيئن هو ان کي چمي ڏئي پر هن چمڻ جي ابتڙ ڪنڌ ورائي ڇڏيو. ۽ جلاد پنهنجي آخري ڪارروائي ڪئي يعني زوم سان لوهي لٺ جو مٿو ڪالس جي ڇاتيءَ تي وهائي ڪڍيو. هڪ اُڀ ڏاريندڙ ڪيهه اُٿي ۽ ماٺ ٿي وئي. اهڙي ريت ويچاري جين ڪالس جو انت ٿيو.
    ان سڄي ڪارروائي ۾ ڀريا ٻه ڪلاڪ کن لڳا. جين ڪالس جي موت کان پوءِ ستت ڳالهه پڌري ٿي پئي ته جوان پٽ آپگهات ڪيو هيو. پر اوستائين هڪ بي گناهه کاڄ ٿي ويو! ڪنهن جو کاڄ ٿي ويو؟ انصاف جي هٿ ٺوڪين چڱن مڙسن جو کاڄ ٿي ويو.
    اهڙي ريت هڪ ٻيو قهري واقعو ٿيو، جنهن ۾ وري هڪ پير مرد جي بدران هڪ ڳاڙهو ڳڀرو شڪار ٿيو. اهو هيئن ٿيو جو مٿين حادثي کان پوءِ 1765ع ۾ ايبي ول ۾ هڪ رات سخت طوفان ۽ اوٿر اچي لٿو. ان ڪري پُل جي پلوڙي تي ٽن صدين کان کتل صليب، جنهن کي اندران اڏوهي کائي وئي هئي، تنهن اچي فرش تي ڦهڪو ڪيو. هاڻي چوپچؤ شروع ٿي وئي ته مقدس صليب جي بي حرمتي ڪنهن ڪئي؟ ڇو ته پڪيءَ ريت ڪنهن کي به ڄاڻ ڪونه هئي ته اها هوا جي ڏاڍائي آهي يا ڪنهن واٽهڙو جي حرڪت هئي؟ نيٺ ڪنهن کان ته اهو مهاپاپ ٿيو هوندو؟ ائمينس جي لاٽ پادري صليب جي ڪرڻ کي تمام هاڃيڪار قرار ڏنو ۽ مذهبي لحاظ کان ان سڄي حادثي کي قتل جيترو ڏوهه ڄاڻايو ويو. آخرڪار حق ۽ انصاف جا پڳدار انهيءَ راءِ تي پهتا ته جنهن رات مقدس صليب وارو حادثو ٿيو هيو ان وقت ايبي ول جي پل تان ٻه علمدار بيري ۽ ايلائنڊ نشي ۾ ڌُت، ڳائيندا ۽ ٺٺوليون ڪندا لانگهائو ٿيا هئا.
    ايبي ول جي عدالت سڳوري به اوترو ئي طاقتور ۽ هٺيلي هئي جيتري ٽولوز جي عدالت. ايئن کڻي چئجي ته ٻنهي عدالتن جا ساڳيا پرڪار هئا. اهڙي نموني عدالت سڳوريءَ ٻنهي عملدارن جي گرفتاريءَ جو فرمان جاري ڪيو. ٻنهي جوابدارن منجهان ايلانڊي ته کسڪي ويو باقي بيري جهلجي پيو. بيري کان عدالت ۾ پڇا ڳاڇا ڪئي وئي، جنهن ۾ هن باسيو ته نشي جي حالت ۾ راڳ ڳاتو هيم پر پل وٽان ته لانگهائو ئي ڪونه ٿيو هيس. پر ايبي ول جي عدالت کيس موت جي سزا ڏني. بيري ان سزا جي خلاف اپيل ڪئي، جنهن ڪري مٿس نئين سر ڪارروائي هلائي وئي. پر نتيجو نڪتو ته وڏي عدالت به نه رڳو ساڳي سزا کي بحال رکيو، پر انهيءَ سڄي ڪارج کي نيڪيءَ جو عمل ڄاڻايو. پوءِ ته کيس چو کنڀو سوگهو ڪري لوهي زنجيرن ۾ جڪڙي ايبي ول ۾ آندو ويو. مان مختصر ڪرڻ جي ڪوشش ڪندس. نيٺ عذاب ۽ ظلم جي گهڙي اچي پهتي. بيريءَ تي هوريان هوريان ايذاءَ جي ڪارروائي کي تکو ڪيو ويو ته جيئن هو پنهنجي زبان سان ڏوهه ۾ شامل هئڻ جي هائوڪار ڪري، ۽ سمجهه ۾ ئي نه پئي آيو ته ڇا جي هائوڪار ڪري؟ يعني ته هو نه رڳو پل تان لنگهيو هيو پر راڳ به ڳايو هئائين. ايذاءَ جي ان سمي ۾ نيٺ سندس گوڏا ڀڳا ويا. ٻئي ڏينهن 5 جون 1766ع تي بيري کي ايبي ول جي شاهي ميدان ۾ آندو ويو، جتي وِچ تي باهه جا اُلا آسمان سان ڳالهيون ڪري رهيا هئا. بيريءَ کي مليل سزا پڙهي ٻڌائي وئي. ان کان پوءِ سندس هٿ ڪپيا ويا ۽ انبور سان زبان پٽي وئي. آخرڪار مٿس ڪهل ڪندي، سندس مٿو ڪپي باهه ۾ اڇلايو ويو. اهڙي طرح اڻويهن ورهين جي ڳڀروءَ بيريءَ جو دردناڪ نموني خاتمو ٿيو.
    ان کان پوءِ او والٽيئر! تون ئي هئين، جنهن هن ڏاڍ ۽ ڏمر جي خلاف آواز اُٿاريو ۽ تو، ان ظلم ۽ جبر جي ڪاررواين خلاف نئين سر جانچ ڪرڻ جي سختيءَ سان پٺڀرائي ڪئي ته جيئن ظالمن ۽ ڏاڍن جي ڏاڍاين جا وکا پڌرا ڪري سگهجن. ڇو ته انهن ڪانئرن جي هٿان انسان ذات کي خوار خراب پئي ڪيو ويو. اي مَهان پرش! اسين سڀ توکي ججهيون واڌايون ڏيون ٿا، ڇا لاءِ ته تو آدم ذات جي ڇوٽڪاري لاءِ وڏي جاکوڙ ڪئي هئي.
    صاحبو! مون اوهان سڀني جو جن ڀوائتين حقيقتن ڏانهن ڌيان ڇڪايو آهي، اهي مڙيئي ان دور جي بافضيلت سماج ۾ وَهي واپري رهيون هيون. ان وقت جي رهڻي ڪهڻي نه رڳو چڱي چوکي هئي پر روشن خيال به هئي، هڪڙا ماڻهو آيا پئي ته ٻين لاڏاڻو پئي ڪيو. انهن سڀني ۾ هڪ ڳالهه هئي ته اهي روشن خيال شخص پاڻ کان اڳتي ڪجهه سمجهڻ لاءِ تيار ڪونه هئا ۽ نه وري ڪنڌ ورائي پوئتي ڏسڻ لاءِ دل ڪڍين ٿي. سندن لاپرواهين غفلت جي صورت اختيار ڪئي، نرم ۽ نازڪ خيالن وارا شاعر: سنت ايلور، بوفلرس ۽ برنارڊ جهڙا دل کي موهيندڙ شاعري ڪري رهيا هئا. وارسيلز ۽ پيرس جي شاهي ايوانن ۾ جشن جي ڪيفيت ڇانيل هئي ۽ جڏهن ته جُنون ۽ پاڳلپڻ جي ڪري هڪ مرد کي موت جي ڦيٿي تي چاڙهيو پئي ويو ۽ وري ٻئي پاسي ڪليسائي مهندار هڪ معصوم ڳڀرو جي زبان رڳو راڳ ڳائڻ جي تهمت هيٺ پٽي رهيا هئا.
    اهڙي دکدائڪ ۽ ڪين جهڙي سماج ۾ والٽيئر هيڪلو هو. سڀني جُهٽ شڪتين: عدليه، امير شاهي ۽ مرڪزيت، جيڪي اصل مالڪن کي بي سرت بڻايو، انبوهن کي اکين ۾ سرمون پارائي، ڀيانڪ شڪلين واري فوجداري سرشتي کي اهڙي نموني پنهنجي مفاد لاءِ ڪتب آڻي رهيا هئا جو مال جي مالڪن کي فرمانبرداري ۽ عوام کي چاپلوسي سيکاري پئي وئي ته جيئن حاڪمن کي سجدو ٿئي ۽ انهيءَ سڄي هيراڦيريءَ ۾ مهندارن جو مڪر ۽ جنون به گڏ هيو. مان وري به ورجايان ٿو ته والٽيئر، انهن سڀني براين ۽ بدعتن خلاف جنگ جوٽڻ جو اعلان ڪيو هيو، جيڪي گهڻو اڳ پاڻ ۾ ايڪو ڪري هن جهان جي رهواسين خلاف جنگ شروع ڪري چُڪيون هيون. ۽ والٽيئر وٽ انهن بديءَ جي طرفدارن خلاف ڪهڙا هٿيار هئا؟ رڳو هڪ هٿيار! جيڪو هوا کان به هلڪو هيو، پر منجهس کڙڪو ۽ ڪڙڪو وِڄُ کان به وڌيڪ سگهارو هيو ۽ اهو هٿيار هيو قلم... ها رڳو قلم! ان هٿيار سان والٽيئر جنگ جوٽي ۽ سوڀارو ٿيو. اچو ته گڏجي اهڙي مهان مرد کي سوين سلام ڪيون.
    والٽيئر سورهيه سرواڻ بڻيو، ڇو ته هن ڏاڍي ٺاهوڪي نموني لڙائي ڪئي. ۽ اها هڪ ڄڻي جي جنگ، گهڻن جي خلاف هئي ۽ ان کي هڪ ڀڀڪيدار جنگ به چئي سگهجي ٿو. اڃا به ايئن چئي سگهجي ٿو ته هڪ اهڙي جنگ جيڪا ”پابندين“ خلاف ”ويچار“ جي جنگ، ”دليل“ جي ڪٽرپڻ خلاف جنگ، ”نياءَ“ جي ”انياءَ“ خلاف جنگ، ”مظلوم“ جي ”ظالم“ خلاف جنگ هئي ۽ اهڙي ويڙهاند هئي جنهن ۾ چڱائيءَ ۽ نيڪي جو پلڙو مٿڀرو هيو ۽ ان جي سڄي وايومنڊل ۾ والٽيئر هڪ ڪنوار جيان ڪوملتا جو ڀنڊار هيو ته ساڳئي وقت هڪ سورهيه به هيو، هو سچ پچ ته اعليٰ دماغ ۽ ڪشادي دل وارو شخص هيو.
    والٽيئر نه رڳو پراڻي ۽ بدبودار سرشتي جي پير کوڙي مخالفت ڪئي، پر ان مٿان سوڀ پڻ حاصل ڪيائين. هن جاگيرداري، هٿ ٺوڪئي عدالت عاليه ۽ مذهبي مهندارن جو هڻي ڍينگو ڍيري ڪري وِڌو. هن عام لوڪ راڄ جي عظمت ۽ عزت وڌائڻ لاءِ پاڻ پتوڙيو. هو سِرون (Sirven) ۽ مونبيلي (Montabily خلاف ڪالس (Calsas) ۽ بيري (Barree) وانگر سينو ساهي بيٺو. هن هر ڌمڪي، ڏاڍ، جبر ۽ بدناموسيءَ کي نه رڳو سَٺو پر ڏيهه نيڪالي به قبول ڪئي. هو پختي ارادي وارو، اڻٽر ۽ اڙٻنگ پرش (شخص) هيو. هن تشدد تي مُرڪ وسيلي، ظالم حڪمران تي ٽوڪ وسيلي، هوڏ تي اورچائي وسيلي ۽ اياڻپ تي سچ وسيلي سوڀ حاصل ڪئي.
    مان ٿورو اڳ ۾ لفظ ”مُرڪ“ چئي آيو آهيان. مان هتي ايئن چوڻ کان رهي نه ٿو سگهان ته مُرڪ ۽ والٽيئر ۾ گهاٽو سٻنڌ هيو. هونئن به هڪ ڏاهي جي دائمي طور اها ذميواري آهي ته هو صلح جو پرچارڪ هجي ۽ اها خوبي والٽيئر ۾ پڇاڙيءَ تائين رهي. ڪيڏو به اگرو ڪم هجي جيڪو ايئن پيو سمجهه ۾ ايندو هو ته سندس سهپ کان ٻاهر آهي ان کي منهن ڏيڻ لاءِ ڏاڍي ٿڌائيءَ سان قهر ۽ ڪاوڙ کي پٺيءَ ڀر اڇلائي ڳوڙهي ويچار ۾ پئجي ويندو هيو. ان وقت هن جي اکين منجهان قهر ۽ ڪاوڙ جي ابتڙ دائمي مُرڪ پئي ليئا پائيندي هئي.
    هونئن به مُرڪ ڏاهپ ۽ ڏات جي علامت آهي. ان ڪري مان وري به ورجايان ٿو ته اها مرڪ والٽيئر ۾ به سدا حيات هئي. اها مُرڪ: ڪڏهن ڪڏهن ٽهڪن جو روپ سروپ به وٺندي آهي پر ان ۾ ڏاهي جو ڏک ۽ پيڙا به پئي لکندي آهي. اها مرڪ هڪ زورآور ۽ جابر کي پاڻ تي ٺٺولي لڳندي آهي ۽ هيڻي لاءِ هيئين جو ڏڍُ هوندي آهي. اها مرڪ ظالم جي اندر ۾ آنڌ مانڌ پيدا ڪندي آهي ۽ مظلوم کي اتساهه بخشيندي آهي. اهڙي طرح اها مرڪ اڳرائي ڪندڙ لاءِ ڏوراپو هوندي آهي ته وري نٻل لاءِ ديا جو سنيهو بڻبي آهي. اچو ته سڀئي گڏجي اڳتي وڌون ۽ ان مرڪ کي ماڻيون جنهن جي باک ڪڏنهونڪر ڦٽي چڪي آهي ۽ اها باک سچائيءَ جو سنيهو، ڀلائيءَ جو ڀڻڪو ۽ حق جي علامت آهي. ڇو ته هن پرهه ڦٽڻ جي ڪري وهمن جي محلات ۾ ڀڃ ڊاهه شروع ٿي وئي آهي. اسين انهن اُڀرندڙ ڪرڻن جي روشنيءَ ۾ نيڪي ۽ بديءَ جي سولائيءَ سان پرک ڪري سگهون ٿا. ان ڪري ايئن چئجي ته اهو مرڪ ڀريو تجلو تمام ڪارائتو ثابت ٿيو آهي. هي نئون سماج جنهن جو پيڙهه پٿر هڪ جهڙائي ۽ مُروت وارن اصولن تي رکجي چڪو آهي، ان سان ڄڻ ته خوشحالي جي شروعات ٿي پئي آهي. ۽ ان کان سواءِ پنهنجي پر ۾ سهپ، هڪ ٻئي ڏانهن نيڪ نيت، انسان ذات جي حقن جي بحالي، عقل جي سگهه کي سڀ کان مٿانهون ڄاڻڻ، ڪٽرپڻ جي بربادي، بُردباري، سک ۽ امن، اهي سڀئي مُرڪ جي پيداوار آهن.
    لاشڪ ته اهو ڏينهن تمام ويجهو آهي جڏهن ڏاهپ ۽ ديا جو راڄ ٿيندو ۽ مون کي پڪو پختو ويساهه آهي ته والٽيئر ان ڏيهه ۾ تارن جي وچ ۾ مرڪندو نظر ايندو.
    انسان ذات جا ٻه خدمتگار جن مان هڪ ارڙهن سو ورهيه اڳ ٿي گذريو ۽ ٻيو والٽيئر آهي، انهن ٻنهي جي وچ ۾ هڪ ازغيبي سٻنڌ ۽ لاڳاپو آهي.
    هڪ اُهو هيو جنهن سڏ ڏنو ته اچو ته منافقت خلاف ويڙهاند ڪيون، دغابازيءَ کي پڌرو ڪيون، انياءَ کي نيست ۽ نابود ڪيون، ڪوڙ ڪپت، ڪٽرپڻ ۽ وهم جون پاڙون پٽيون، بديءَ جي بت کي ڀڃي ڀورا ڪيون، نيڪيءَ جو جهنڊو جهولايون، اچو ته مال ملڪيت جي مڳيءَ تي جيڪي ماڻهو مست، عبادتگاهن تي قبضو ڪري پاڻ کي وارث سمجهي رهيا آهن تن کي تڙي ڪڍون. نٻل ۽ ڪمزورن جي سهائتا ڪيون، غريب! جنهن کي چو طرفو مصيبتون ۽ عذاب پيڙي رهيا آهن انهن کي نجات ڏياريون. اهو سڏ ڪندڙ حضرت مسيح هيو ۽ ٻئي پرش جنهن ان سڏ تي وراڻي ڏني سو ڪير هيو؟ اهو ٻيو والٽيئر هيو.
    ايئن چوڻ کان رهي نه ٿو سگهان ته الاهيت ۽ والٽيئر گڏجي اڄوڪي سندر سڀيتا کي جنم ڏنو آهي. ڇا والٽيئر هميشه مُرڪندو هيو؟ ۽ توهان منهنجي ڪٿا ۾ به سمجهي ويا هوندا ته ايئن به هروڀرو ڪونهي! ڇو ته مٺڙي مرڪ سان گڏوگڏ هن کي جوش ۽ جولان به ايندو هيو.
    هونئن ڪجهه اهڙا به طور طريقا آهن جيڪي سنئون سڌو اعليٰ اختيارن واري سگهه سان لاڳاپي ۾ رَهن ٿا. اسين اهو به چئي سگهون ٿا ته ڳنڀيرتا هڪ ڏاهي جي مکيه وصف به آهي ۽ ڪنهن به ڏاهي لاءِ بردبار بنجڻ ڪنهن حد تائين ضروري به آهي. ڇو ته ڏاهپ جو واسطو ئي ان ڪارج سان آهي. پر ڪڏهن حق ۽ سچ جي پٺڀرائي ڪندي ماڻهو سخت جذباتي ۽ جوشيلو به ٿي پوندو آهي ۽ حق ۽ سچ جي پاسخاطري ڪندڙ جو اهو بنيادي حق به آهي، ڇو ته طوفاني هوائون جڏهن به گهلنديون آهن ته صفائيءَ جو عمل به شروع ٿي ويندو آهي. مان هتي وضاحت ڪندو هلان ته جوش ۽ جولان ۾ اچي ڪوبه ڪم ڪرڻ منجهان اهو مطلب ڪونهي ته ڏاهو ماڻهو ڪابه اهڙي حرڪت ڪري جنهن سبب هو سماجي جدوجهد جي ٻن مکيه نقطن: حق ۽ آسري جي بنيادن کي ڌونڌاڙي وجهي، ڇاڪاڻ ته اسان اهڙي نياءَ ڪندڙ جي عزت ڪنداسون جيڪو حق ڪري ۽ اهڙي پادريءَ کي به مان ڏيندو جيڪو آسري ۽ اميد جو آسائتو هجي. پر جيڪڏهن حاڪم ڏاڍ جو ڏنڊو کڻي بيهي ۽ مذهبي مهندار پاڻ ئي وائڙي واڇ هجن ته انسان ذات ڪڏهن نه ڪڏهن کين مُنهن تي کتيون ٻڌائيندي ۽ انصاف ڪندڙن کي چوندي ته اسان جو تنهنجي ڪنهن به جوڙيل قانون جو پابند هئڻ ضروري ڪونهي ۽ پادريءَ کي به چوندي ته اسان جو اوهان جي ڪنهن به انڌي عقيدي سان ڪوبه واسطو ڪونهي. ڇو ته اسان هن ڌرتيءَ تي ڪابه خوشي نه ڏٺي آهي ۽ تون اسان کي اڻ ڏٺي ڏيهه ۾ آرام ۽ فرحت ماڻڻ جا ٺلها دم دلاسا ڏئين پيو. اهڙي سمي ڏاهپ پنهنجي ڦوهه ڀريل جوش ۽ جولان سان ڪر کڻي حڪمران جي هٿ ٺوڪيل اصولن کي للڪاريندي آهي ۽ پادريءَ کي به مَهان شڪتي آڏو رجوع ڪندي آهي.
    اهو سڄو ڪارج ۽ ذميواري والٽيئر اُڪلائي ڏيکاري. ڇو ته هو مهان به هيو. والٽيئر ڇا هيو؟ ان لاءِ مان چڱو خاصو ڳالهائي آيو آهيان. هاڻي مان وس آهر ٻڌائڻ جي ڪوشش ڪندس ته والٽيئر جي زماني ۾ آسپاس ٻيو ڇا وهي واپري رهيو هيو! اهو ياد رکڻ گهرجي ته عظيم شخصيتون ڪڏهن به هيڪليون ڪونه اينديون آهن. ڪنهن به ٻيلي ۾ وڏا وڻ تڏهن قدآور ڏسڻ ۾ ايندا آهن جڏهن انهن جو ججهو انگ والار ڪيو بيٺو هوندو آهي. اهڙي ريت ارڙهين صديءَ جي ٻيلي ۾ والٽيئر جي چوڌاري به ڪيترن ڏاهن ۽ دانائن جو ميڙو متل هيو. انهن دانائن منجهان مونٽيسڪو (Montesquieu)، بفن (Buffon) ۽ بومارچس (Beaumarchias) آهن ۽ ان ساڳئي دور ۾ والٽيئر کان سواءِ ٻه ٻيون عظيم شخصيتون روسو (Rousseu) ۽ ڊئڊروٽ (Diderot) به آهن. انهن سڀني سياڻن، انسان کي ”دليل“ جي دڳ سان هلڻ جو سونهون ڪيو، ۽ دليل.... انسان جي اندر ۾ حق ۽ سچ ماڻڻ لاءِ نه رڳو اڻ تڻ پيدا ڪئي پر ان ڪري سندن دليون به روشن ٿي پيون. انهن ڏاهن جي جاکوڙ نيٺ رنگ لاتو. اهڙي طرح بفن، فطرت پرستي (Naturelism) جو پايو وڌو. بيو مارچس وري سماج جي گڻن ۽ اوگڻن کي پڌرو ڪرڻ لاءِ ٽوڪ ۽ ٺٺوليءَ جو طريقو ڪتب آندو، جيڪو مشهور ناٽڪ نويس موئليئر (Moliere) جي طور طريقن کان ڌار هيو. ۽ مونٽيسڪو وري قانون جي منجهيل مسئلن کي سونهي سوڌي عوام آڏو آندو. هتي اسان کي روسو ۽ ڊئڊروٽ جي ڪيل ڪمائيءَ کي به وسارڻ نه گهرجي. ڊئڊروٽ وڏو عاقل، کوجي، رحمدل ۽ حق جو طرفدار هيو، جنهن سڄي جاکوڙ ان لاءِ ڪئي ته سچ جي پرک لاءِ ڪي بنيادي متا يڪجا ڪري سگهجن، جنهن ڪري ڄاڻيٽي (انسائيڪلو پيڊيا) جوڙيائين. روسو نه رڳو عورت ذات جي وڏائي جي واکاڻ ڪئي، پر ماءُ کي ته پالنا ڪندڙ جو لقب ڏنائين. روسو ڏاهپ جو ڏات ڌڻي، مهان ليکڪ، دل ۾ درد رکندڙ، انسان ذات جي ڀلائيءَ جو سپنو لهندڙ، سياسي ميدان ۾ حق ۽ سچ جو حامي پهريون پرش آهي جنهن فرانس ۾ پاڻ کي وڏي واڪي شهري سڏايو. هاڻي روسو جيڪڏهن ملڪي مسئلن جي مامري جي واڳ هٿ ۾ کنيو ٽيڪاٽپڻي ڪري رهيو هيو ته والٽيئر مورڳو ئي سڄي جڳ جي مامرن جي واڳ سنڀاليو ڇنڊڇاڻ ڪري رهيو هيو. اڃا به ايئن چئجي ته ڀاڳن ڀري ارڙهين صديءَ ۾ جيڪڏهن روسو عوام جي اڳواڻي ڪري رهيو هيو ته والٽيئر اڃا به وڏي پيماني تي سڄي انسان ذات جي رهبري ڪري رهيو هيو. اهي مهان ۽ ٻلوان هستيون توڙي جو اڄ اسان وٽ موجود ڪونهن، پر سندن ڪيل محنتن جو ثمر اسان وٽ هڪيو تڪيو آهي ۽ اهو آهي انقلاب!!
    هائو! فرينچ انقلاب هنن صاحبن جي محنتن جو نچوڙ آهي. اهو انقلاب هنن جي ٻاريل جوت آهي. اسين انهيءَ انقلاب کي اکين آڏو جتي ڪٿي وڏي شان ۽ مان سان ڏسي پسي رهيا آهيون، جيڪو ماضيءَ جي پڄاڻي ۽ مستقبل جي خوشحاليءَ جو سنيهو آهي. ان ظاهر ظهور روشني، جيڪا انقلابن جو خاص اهڃاڻ آهي، سان اسان ۾ اتساهه پيدا ڪري ٿي ته ان جي پويان لڪل سبب معلوم ڪيون، ۽ اها ڄاڻ حاصل ڪيون ته ڪهڙي ريت هڪ سٽاءَ جي پويان ٻيو سٽاءُ پاڻ پسائي رهيو آهي. ڏسندي خبر پوندي ته ڊانٽن (Danton) جي پويان ڊئڊروٽ نظر پيو اچي، روبس پيري جي پٺيان روسو پيو ڏسڻ ۾ اچي، ۽ ميراپو جي پوئتان وري والٽيئر پسجي پيو.
    تواريخي جُڳن جي ونڊ ورڇ ڪرڻ لاءِ اسين مختلف دورن کي ماڻهن جي نالن پويان سڏيندا آهيون، جهڙي طرح ٽن ملڪن يونان، اٽلي ۽ فرانس کي ماڻهن جي نالن سان ڄاتو سڃاتو وڃي ٿو. ان ڪري اسين هيئن به چوندا آهيون: پيريڪلس جو زمانو، آگسٽس جو زمانو، لوئي ڏهين جو زمانو، لوئي چوڏهين جو زمانو ۽ ساڳئي ريت والٽيئر جو زمانو چئي سگهجي ٿو. انهن نالن سان زماني جي ونڊ ورڇ ڪرڻ وڏو مانائتو ڪم آهي. ڇو ته انهن جدا جدا دورن کي ڌار ڌار شخصيتن جي نالي ڏيڻ سان يونان، اٽلي ۽ فرانس جي سندر سڀيتائن جي واکاڻ ڪرڻ عظيم ڪارج آهي. پر هڪ نڪتو اڃا به وڌيڪ چٽو ڪرڻ ضروري آهي ته والٽيئر کان اڳ جي سڀني دورن تي رکيل نالا انهن ماڻهن جا آهن جيڪي حڪمران طبقي سان واسطو رکندڙ هئا. انهن حڪمرانن جي ڀيٽ ۾ والٽيئر اڃا به وڌيڪ اتم ۽ اعليٰ لڳي پيو، ڇو ته هو جديد آدرشن جو اڳواڻ هيو. ان ڪري والٽيئر سان گڏوگڏ ڄڻ هڪ نئين دور جي شروعات ٿئي ٿي. هن مهل تائين اسين تواريخ ۾ ليئو پائي ڏسنداسين ته حڪمرانن جيڪڏهن ڪوبه چڱو ڪم ڪيو آهي ته ان ۾ به زور ۽ زبردستيءَ جو عنصر شامل رهيو آهي. پر پوءِ روشنيءَ جو اهو ڪرڻو ڦٽو جنهن شاهي تخت ۽ تلوار کي ڀڃي ڀورا ڪري عظيم شڪتيءَ کي آزاديءَ جو روپ بخشيو ۽ ان کان پوءِ عوام قانون ۽ هر هڪ فرد جي حقن جي بحالي کان وڌيڪ اعليٰ اختيار ۽ سگهه واري ٻي ڪابه هستي ڪانهي. انهن حالتن ۾ اسان مٿان به ڪي ذميواريون لازم ٿين ٿيون. اهي هي آهن ته هر هڪ جي حقن جي عزت ڪيون يعني ته انسان جي حيثيت ۾ آدم ذات جي عزت ڪيون، ٻيو ته هر سونپيل ذميواريءَ کي نڀائيون، ايئن کڻي چئجي ته آزاد شهريءَ جي حيثيت کي بحال ڪيون.
    اهي سڀئي وصفون گڏي ڏسبيون ته اسان کي والٽيئر جو زمانو سڀني کان مٿڀرو ۽ مانائتو پيو لڳندو، پر ماڳهين فرينچ انقلاب جي مکيه اصولن جو بڻ بڻياد به ان زماني کي چئجي سگهجي ٿو.
    ٻه يادگار صديون جن ارڙهين صدي جي حيثيت کي مٿانهون مان بخشيو: انهن منجهان هڪ صديءَ ۾ رابيلي (Rablias) لکڻي ”گارگن تو“ (Gargantua) ۾ حڪمرانن جا ڇوڏا لاٿا ۽ سندن پت وائکي ڪري وڌي، جڏهن ته موئيلئر مذهبي مهندارن جا ”ٽرافو“ (Tartuffe) ۾ وکا پڌرا ڪيا. انهن ٻنهي ڪتابن ۾ جبر ۽ ڏاڍ تي ڦٽڪار ڪيل ۽ حق جي طرفداري ڏاڍي چٽي طرح ڪيل آهي. اسان جي آڏو اڄ به چيو وڃي ٿو ته جيڪو ڏاڍو سو گابو. پر ويچار ڪيو ته ٽي سو ورهيه اڳ ان ڏاڍ خلاف آواز اٿارڻ ڪيڏو نه همٿ ۽ مردانگيءَ وارو ڪم هيو.
    اڻويهين صدي، ارڙهين صديءَ جي ٿورائتي آهي ڇو ته ارڙهين صديءَ پنهنجون سڀئي محنتون اڻويهين صديءَ جي گود ۾ اچي پرٽيون آهن ان ڪري منهنجي اوهان کي وينتي آهي ته چوڌاري هڪ عظيم خوشحالي آڻڻ جي رمز اڳتي وڌڻ ۾ ئي آهي.
    هاڻي اهو وقت اچي ويو آهي، جنهن ۾ انسان ذات جي گڏيل ڀائپيءَ وارو پيڙهه پٿر رکڻ گهرجي. هونئن طاقت کي تشدد جو ٻيو نانءُ ڏنو ويو آهي ۽ انصاف جي ڪسوٽيءَ تي پرک ڪري جنگ کي نفرت لائق سمجهيو ويو آهي. ڇو ته انسان جي هيڏي ساري جاکوڙ جي ڪري جنهن سندر سڀيتا جو دور شروع ٿي چڪو آهي ان ۾ ڪيترن ئي وڏ وڏيرن جا پٽڪا ڊهي پٽ پوڻ وارا آهن. اهڙي ڍنگ جون نشانيون تواريخ ۾ اڳ کان موجود آهن. سچ پنهنجي جوڀن سان اُڀري رهيو آهي ته ٻئي پاسي ڪوڙ ۽ ڪچ جو سج ٻڏي پيو. ڪيترين حالتن ۾ ڏٺو ويو آهي ته هڪ رهزن ۽ خونيءَ کي سورهيه سرواڻ ڪري ليکيو ويندو آهي، پر اڄ جو ڏاهو انسان چڱيءَ ريت پروڙي چڪو آهي ته ڪوبه ماڻهو ڏاڍو ۽ رهزن بنجڻ سان چڱو مڙس ٿي ڪونه سگهندو. ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن خون ڪرڻ پاپ آهي ته سوين انسانن جو ڪوس ڪرڻ وري ڪهڙي چڱ مڙسائپ آهي؟ ڇا لاءِ ته رهزني ڪرڻ جيڪڏهن شرم جوڳو فعل آهي ته پوءِ ڪنهن به حمله آور کي اسين عزت لائق به ڪونه سمجهون ٿا ۽ اهڙي حالت ۾ هر هڪ مسئلي کي انصاف جي ساهميءَ ۾ توري تڪي ونڊ ورهاست ڪرڻ گهرجي. اهو ان لاءِ ته ماڻهن جو ڪوس پنهنجي پر ۾ نيٺ ڪوس ئي چئبو ۽ رت وهائڻ کي نيٺ رت وهائڻ ئي سڏبو. ڇو ته ٻاهرين طرح ڪوبه پرش پاڻ کي سيزر سڏائي يا نيپولن، پر انهيءَ لازوال هستيءَ کان ڪنهن جا خوني لڇڻ ته ڳجها ڪونهن. پوءِ ڀلي ان آدميءَ جي مٿي تي ڦاهيءَ جي ٽوپ بدران شاهي تاج پاتل ڇو نه هجي!
    اچو! ته سينو تاڻي سچ جي طرفداري ڪيون ۽ ڪوڙ خلاف جهاد ڪيون. پر هي اهو جهاد ڪونهي جنهن ۾ رت ۽ پونءِ جا واهڙ وهي پوندا آهن ۽ نه وري اهو اڻانگو سفر آهي جنهن ۾ ڪشالو ڪرڻ کان پوءِ موت وات پٽيو بيٺو هوندو آهي. اي منهنجون مائرون! هيءَ اها ويڙهاند ڪانهي جنهن ۾ رهزن راهه ويندي اوهان کان ٻار به ڦري ويندا يا ايئن به ڪونه ٿيندو ته ڪا زائفان سور کائي ٻالڪ کي جنم ڏئي ۽ مرد وري جهپڙ هڻي رڳو پاڻ کي ٻار جو وارث ۽ وسيلو سمجهي. هن جنگ جو مکيه مول مقصد آهي ته جيڪو لوچي سو لهي. يعني ته خوشحالي لاءِ پاڻ پتوڙڻ، پورهيت کي پورهيو ميسر ڪرڻ، ڪارخانن جي پيداوار وڌائڻ، ڏاهي کي ڏاهپ گيان ڏيڻ جو حق، اڃا به ايئن کڻي چئجي ته هي جهان به هڪ تارن ڀريل آسمان وانگر آهي جنهن ۾ هر هڪ انسان کي پنهنجا حق حاصل ڪرڻ لاءِ کليل آزادي هئڻ گهرجي، جيئن هو ڀوائتن اسرارن جي خلاف جهاد ڪري سگهي. ڇو ته اهي اسرار ئي انسان ذات لاءِ رنڊڪون ۽ جنگ جو ميدان آهن.
    اوهان جيڪڏهن نظر ڪري ڏسندؤ ته اهو جنگ جو ميدان اسان جي سامهون آهي ۽ اڄ هتي پيرس جي ميدان ۾ اسين ان لاءِ گڏ ٿيا آهيون ته انسان ذات جي هن مهل تائين ڪيل جدوجهد لاءِ امن جو سنيهو ڏئي سگهون. اها سوڀ حاصل ڪرڻ اصل ۾ ڄڻ پيرس جي سوڀ آهي.
    هاءِ! توڙي جو اڄ اسان جو هتي گڏجڻ هڪ مانائتو ۽ شائانتو ڪارج آهي، ان هوندي به ڏک ۽ ڏاکڙا اڃا ختم نه ٿيا آهن. اڃان تائين افق ۾ ڏکن ۽ ڏولائن جا ڪڪر ڪر کڻي رهيا آهن ۽ آدم ذات لاءِ سور ۽ سختين جي سمي جو انت ڪونه ٿيو آهي. جنگ! انسانيت جي ويري جنگ!! وري به هن امن واري دور ۾ ڪنڌ مٿي کڻي رهي آهي. حڪمران لاڳيتو ٻن ورهين کان اهڙيون شرارتون ۽ سازشون ڪري رهيا آهن ته جيئن دکي انسانيت جي خاتمي لاءِ ڪابه ايڪتا نسري نه سگهي. ڇو ته ڪابه اهڙي ايڪتا حڪمرانن کي هميشه لاءِ نگهوسار ڪري ڇڏيندي. اچو ته انهيءَ ايڪتا کي والٽيئر سان جوڙيون. اڄ جي هن خوفائتي وايومنڊل ۾ اچو ته انسان ذات جي ويرين کي نڙيءَ تي ننهن ڏيون ۽ جيئو ۽ جيئڻ ڏيو لاءِ گڏجي جدوجهد ڪيون. اچو ته علم جي وڏائي آڏو ڪنڌ جهڪايون. اچو ته انهيءَ ڏاهي جي اصولن جي پيروي ڪيون جيڪو اڄ کان هڪ سو ورهيه اڳ لاڏاڻو ڪري ويو هيو ۽ پوءِ به سندس ڪيل محنت ۽ جاکوڙ اڄ تائين جيئري جاڳندي آهي. اچو ته ٻين ڏاهن جي ڪيل ڪشالن منجهان به لاڀ حاصل ڪيون جيڪي والٽيئر سان مددگار هئا جهڙوڪ روسو، ڊئڊروٽ ۽ مونٽيسڪو.
    هن مهل تائين ظلم ۽ ڏاڍائيءَ جو دنگ ٿي ويو آ هي. هاءِ! وحشي پڻي ۽ جبر ڪلور ڪري ڇڏيا آهن. ان ڪري اچو ته اڻويهين صديءَ جي ڀلائيءَ لاءِ ارڙهين صديءَ کي سڏ ڪيون، ڇو ته ان صديءَ جا سياڻا سچ جي راهه جا سرواڻ آهن. اچو ته انهن ڏاهن جي ٻڌايل اصولن تي عمل ڪيون. ان کان اڳ جو حڪمران اسان جي مٿان ڪا جنگ مڙهي ڇڏين، اچو ته انسان ذات جي حقن جو پرچار ڪيون. آزاديءَ لاءِ پاڻ پتوڙيون، عقل ۽ ساڃهه کي شڪتي وان سمجهون، پورهيت جي عزت وڌايون، امن ۽ آشتيءَ جو نعرو هڻون، ۽ ان کان اڳ جو اوندهه ۾ ڀٽڪي پئون پاڻ کي ماضيءَ جي روشنيءَ مان به رهبري حاصل ڪرڻ گهرجي.

    (سنڌيڪار: امان الله شيخ، ايڊووڪيٽ)
    (سنڌ فورم، ڊسمبر 1999ع)


    خدا ۽ قوم جا شهيد : گيسپ ميزاني Giuseppe Mazzani

    اٽليءَ جو لائق سپوت گيسپ ميزاني، جنهن پنهنجي سڄي ڄمار اٽليءَ کي آزاد ڪرائڻ، يڪمشت ڪرڻ ۽ لوڪ راڄ قائم ڪرڻ لاءِ پاڻ پتوڙيو. هيٺئين تقرير ميزانيءَ جي ميلان ۾ 1848ع ڌاران ڪيل آهي. اها تقرير انهن شهيدن جي ڏِڻ تي ڪيل آهي، جن کي آسٽريائي حمله آورن ڪُٺو هيو.

    نوجوان ساٿيو!مان جڏهن ڪسنزا (Cosenaza) ۾ شهيد ٿيل بنڊيرا (Bendiera) ۽ ٻين ڀائرن جي حضور ۾ عقيدت جا گُل نڇاور ڪرڻ، هيڏانهن پئي آيس ته، سوچيم پئي ته هِتي ڪيترائي اهڙا ساٿي هوندا، جيڪي بردباريءَ ۽ ڌيرج سان ڪاوڙ کي پاسيرو رکندي مون کان ضرور پڇندا: ”اسين سڀ هتي مارجي ويلن جي ڏک ۾ ماتم ملهائڻ لاءِ ڇو گڏ ٿيا آهيون؟ ڇا پاڻ آزاديءَ جي جدوجهد ۾ شهيد ٿيلن لاءِ پنهنجي عقيدت جو اظهار ائين ڪري سگهون ٿا ته، جنهن ڌرتي ڪيسنزا تي هنن جو رت اُڙهيو هيو يا وينس جو شهر جتي هو ڄاوا ۽ نپنا هئا سي اڃا تائين ڌارين جي قبضي ۾ آهن؟ يا ته انهن کي آزاد ڪرائڻ تائين ٻڙڪ ٻاهر نه ڪڍڻي آهي پر رڳو ويڙهاند ڪرڻي آهي؟“
    پر هتي هڪ ٻيو به سوال ٿي سگهي ٿو ته: ”اسان هن مهل تائين سوڀارا ڇو نه ٿيا آهيون؟ ۽ اهو ڇاجي ڪري ٿيو ته اسين جڏهن اتر اٽليءَ ۾ آزاديءَ لاءِ وڙهي رهيا هئاسون ته ڏکڻ اٽليءَ ۾ آزاديءَ کي نهوڙيو پئي ويو؟ هيءَ ويڙهه جيڪا آلپس جي جبلن منجهان شينهن جي گجگوڙ وانگر اُٿي هئي، تنهن ايڏي اينگهه ڇو ڪئي آهي؟ عام لوڪن ۾ جيڪا زوردار اٿل ۽ اتساهه پيدا ٿيو هيو، ان جي جاءِ تي مايوسي ۽ نراسائيءَ جا آثار ڇو ٿا ڏسڻ ۾ اچن؟“
    مان ان لاءِ پاڻ کان پڇي ڏٺو ته جواب مليو ته ڇا اسين انهن اصولن تي ڪاربند آهيون، جن جي لاءِ اسان جي شهيدن قرباني ڏني هئي؟ ڇا اسان پاڻ ۾ زورائتي ايڪتا پيدا ڪري سگهيا آهيون، جنهن جو هو سبق ڏئي ويا آهن؟ ۽ پنهنجن ڪارنامن ۽ ڪرتوتن تي سوچ ويچار ڪيو آهي يا پنهنجي سوچ ويچار کي پنهنجي ڪرتوتن جي ڪسوٽيءَ تي پرکيو آهي؟ ڇا اسان هنن شهيدن جي قولن ۽ ٻولن تي عمل ڪيو آهي؟ جن جو چوڻ هيو ته آزادي ۽ جدوجهد جو پاڻ ۾ گهاٽو سٻنڌ آهي ۽ ڄڻ ته ٻئي هڪ آهن. اهڙيءَ ريت ڌڻي سڳورو، جنتا، ڌرتي ماتا ۽ سڄي انسان ذات هڪ ٻئي کان اڻ ڇڄندڙ اسم آهن ۽ اهي هڙئي عنصر رَلجي ملجي سخت ڪشالن کان پوءِ هڪ قوم کي جنم ڏين ٿا. اٽلي به جيستائين متحد نه ٿيندي تيستائين خوشحاليءَ جو ماڳ ماڻي نه سگهندي. ڇو ته قدرت پاران اٽليءَ کي ننڍڙن وڏڙن جي خوشحالي آڻڻ لاءِ ذميواري سونپي وئي آهي ۽ اها خوشحالي ٻين لفظن ۾ ته سڄي يورپ جي ڀلائيءَ جو سنيهو آهي. هونئن به اسان کي نه رڳو ويڙهاند ڪرڻي آهي پر سوڀ به حاصل ڪرڻي آهي.
    انهن سورمن جي ڪسنزا ۾ ڏنل ٻليدان کي هاڻي ڪابه هستي لڪائي نه ٿي سگهي ۽ نه وري وينس ۾ ڪا به اهڙي رنڊڪ آهي، جيڪا انهن شهيدن جي يادگيريءَ کي ميساري سگهندي. ۽ اڄ اسين هتي ان لاءِ گڏ ٿيا آهيون ته انهن سورهيه سرواڻن جي ساراهه ڪيون، ڇو ته ان ۾ ڪو به شڪ شبهو ڪونهي ته اسان جو مستقبل انهن جي قربانين سان لاڳاپيل آهي. ان ڪري اچو ته پنهنجي جدوجهد کي وڌيڪ اثرائتو ۽ ڪارائتو بڻايون، جيئن شهيدن جا روح به ائين سمجهن ته سندن ڀائر به انهن وانگر قرباني ڏيڻ لاءِ آتا آهن.
    مان سمجهان ٿو ته، جن اُتم ۽ اعليٰ اصولن خاطر هنن سورمن سِر ڏنا هئا، ان جي ابتڙ اسان جي نوجوانن ۾ ايڏي ايڪتا ۽ اتساهه پيدا ڪو نه ٿيو آهي. او اٽليءَ جا وارثؤ! هو شهيد جن اعليٰ آدرشن جي پوئواري ڪندي ڪوڙ ۽ ڪانئرائپ کي پاڙون پٽي رهيا هئا، ٻئي پاسي اوهان ۾ اوگڻ واسو ڪندا پيا وڃن. مان پنهنجي چوڌاري ڏسان ٿو ته هڪ قوم مون کي جدوجهد ڪندي نظر پئي اچي ۽ ٻي قوم ويڇن جي ورچڙهيل نظر ٿي اچي. اهو ياد رکڻ گهرجي ته جوش ۽ جذبي سان بنا ساهيءَ کڻڻ جي جدوجهد ڪرڻ، آزاديءَ لاءِ نعرا هڻڻ ۽ غلاميءَ کي گڏجي ختم ڪرڻ لاءِ اتساهه ته وڌي ٿو پر مون کي اهو به ٻڌايو ته سڄي ملڪ جو روح ڪٿي آهي؟ اها ٻَڌي ڪاٿي آهي، جيڪا ڇڙواڳ ۽ ڇڙوڇڙ تحريڪن کي يڪتا ڪري سگهي؟ اها شڪتي ڪٿي آهي، جيڪا ننڍڙن ميڙاڪن کي هڪ هنڌ گڏ ڪري وطن دشمن قوتن جو ڪنڌ ڀڃي سگهي؟ مان هتي اچڻ سان قوم جي والي وارثن واتان ٻڌو آهي ته: ”اتر وارن جي اٽلي، رياستن جو وفاق يا شهزادن جو اتحاد“، پر اٽلي! رڳو اٽلي ڪاٿي آهي؟ اهو مون کي سمجهايو وڃي ته اٽليءَ جي نالي سان ڪهڙو خطو آهي ۽ لوڪ راڄ (جمهوريت) واري اٽلي ڪاٿي آهي؟ جنهن خاطر بنڊيرا وارن ساهه صدقو ڪيا ۽ نئين سڀيتا اچڻ جو سنيهو ڇڏي ويا.
    ساٿيو! اسان منڍ ۾ جيڪي سوڀون حاصل ڪيون، انهن جي مَن مستيءَ سڀني کي لاپرواهه بڻائي ڇڏيو ۽ اوهان کي سُڌ هئڻ گهرجي ته جيڪي به قومون پنهنجي ماڳ ۽ مڪان کي وساري لاغرض ۽ لاپرواهه ٿي پونديون آهن ته قدرت طرفان اهڙين قومن کي ڪاهليءَ جي سخت سيکت ضرور ملندي آهي. ۽ اسان کي سيکت ائين ملي آهي جو پاڻ ۾ ويڇا وڌي ويا آهن.
    منهنجا ديس واسيو! ياد رکو ته اٽليءَ جي هيءَ هلچل سڄي يورپ لاءِ ڌڻيءَ سڳوري جي حڪم پٽاندڙ آهي. ان ڪري اسان جي ذميواري آهي ته سڄي يورپ لاءِ خوشحاليءَ جا سرواڻ بڻجون. پر اهو به هينئين سان هنڊائڻ گهرجي ته ڪوڙ ڪُپت واري سياسي طريقي يا بادشاهه گردي ۽ مصلحت پسنديءَ جي منطق تي عمل ڪندي، اسين پنهنجي عوام لاءِ ڪو به سڦلتا ڀريل ڪارج حاصل ڪري نه سگهنداسين. انسان ذات جي بقا، حق جي پوئلڳي ڪرڻ ۾ آهي. ۽ انهن عظيم آدرشن جي پوئواري ڪرڻ سان ئي يورپ جو آئندو سنواري سگهجي ٿو.
    اچو ته، اڄ حق ۽ سچ جي راهه ۾ مارجي ويلن جي قبرن تي گڏجي وچن ڪيون ته، تيستائين سک نه سُمهنداسين، جيستائين سچ سوڀارو نه ٿيندو. ڀائرو! ”شهادت“ جو ملائڪ ۽ سوڀ جو مالڪ پاڻ ۾ سڳا ڀائر آهن، پر انهن منجهان هڪ آڪاش ڏي اکيون کُپائي بيٺو آهي ته ٻيو وري ڌرتيءَ کي تَڪي رهيو آهي. ۽ گهڻن جڳن کان پوءِ انهن ملائڪن جون اکيون جڏهن آڪاش ۽ ڌرتيءَ جي وچ ۾ ملن ٿيون ته ان سنگم جي ڪري هڪ چمڪاٽ ٿئي ٿو ۽ نئين جُڳ جي شروعات ٿئي ٿي. پوءِ انهيءَ جُڳ منجهه ڪي اهڙا مُڙس سامائجن ٿا، جيڪي پينگهي کان وٺي قبر تائين پيغمبر سڏبا آهن.
    مان پنهنجي شهيدن لاءِ ٿورڙن لفظن ۾ گذارش ڪرڻ جي ڪوشش ڪندس، ڇو ته سندن رهڻي ڪهڻي اوهان کان ڳجهي ڪونهي ۽ هنن جي پڻ تواريخ آهي. جنهن حق جي پوئلڳي بنڊيرا وارن ڪئي، سو اڳ به هيو ۽ هاڻي به آهي. ان حق جو بڻ بڻياد سچ تي رکيل آهي ۽ ان سچ جي ذميواري آهي ته ڪوڙ ڪُپت کي نابود ڪري ڇڏي ۽ ها! اهو سچ آهي:اپائڻهار ۽ عوام
    اُپائڻهار، هن سماج جو جوڙيل ڍانچي جي چوٽيءَ تي ويٺو آهي، پر سماج جي پيڙهه ۾ اسان جي گڏيل ڀائپي آهي. اپائڻهار- پيءَ ۽ استاد (وانگر) آهي. جڏهن ته عوام سندس قانون ۽ قاعدي جي ترقي پسند تشريح ڪندڙ آهي.
    هتي اهو به سمجهائڻ ضروري سمجهان ٿو ته ڪو به حقيقي سماج گڏيل مول ماڻڻ لاءِ بنيادي عقيدي کان سواءِ جالي نه سگهندو آهي. اوهان مذهب کي ئي ڏسو! ان جو بڻ بڻياد به ويساهه جي مَتي تي رکيل آهي. ۽ مذهب، اهي مول مقصد حاصل ڪرڻ جا طور طريقا به ٻڌائي ٿو. پر جيڪڏهن مذهب هڪ اعليٰ مقصد جو سونهون آهي ته سياست وري محنت ۽ جاکوڙ جو رستو آهي. جيئن ڌرتيءَ لاءِ سج هڪ روشني آهي، تيئن جنتا (عوام) جيڪا هِن ڌرتيءَ تي وسي رَسي ٿي، ان لاءِ مذهب هڪ قاعدو يا ضابطو آهي. اهو ضابطو هڪ منش توڙي سڄي آدم ذات لاءِ هڪ جهڙو آهي. اسان کي هتي هونئن به ان لاءِ نه اُماڻيو ويو آهي ته ذاتي خودغرضيءَ لاءِ پاڻ پتوڙيون، ڇو ته جيڪي به آسائشون ۽ آزاديءَ جا وسيلا مهيا ٿيل آهن انهن جو ڇيهه به ڪونهي، ۽ نه وري انهن وسيلن کي ڌرتيءَ تي ذاتي ۽ شخصي خوشحاليءَ لاءِ ڪتب آڻڻو آهي. اسان کي دائمي راحت به تڏهن ملندي جڏهن ڌرتيءَ تي انساني خوشحاليءَ لاءِ ڪيل ڪمائي اسان وٽ هجي. ان هوندي به انفرادي طور اسان کي اجازت آهي ته ان الاهي قانون جي جانچ جونچ سيبائتي ڍنگ سان ڪيون ۽ پوءِ سڄي ڄاڻ جي لاڀ ۽ پيار کي پنهنجن ڀائرن ۾ ونڊيون ۽ ورهايون.
    ياد رکو! ته اسان کي هتي ان لاءِ اُماڻيو ويو آهي ته انسان ذات جي وچ ۾ ڀائپي ۽ ايڪتا کي وڌايون. پوءِ اهو ڏينهن اوس (ضرور) ايندو جنهن ۾ اسين سڀ هڪ ڌڻ جي شڪل ۾ هونداسون، ۽ هڪ ئي اسان جو ڌنار هوندو ۽ اهو ڌنار هوندو اُپائڻهار ۽ سندس ضابطا.
    ساٿيو! ڌڻيءَ سڳوري سچ ۽ حق جي ڳولا ڦولا ڪرڻ لاءِ اسان کي، نه رڳو قومي روايتون ورثي ۾ ڏنيون آهن پر اسان جي ضمير جو آواز به اڳواڻيءَ ڪرڻ لاءِ ڏنو اٿس. ۽ جتي به اهي ٻئي اسم هڪ ٻئي جي مخالفت ۾ سندرو سَاهي بيهن ته سمجهڻ گهرجي ته ڪاٿي نه ڪاٿي ڀُل ٿي آهي. ڪنهن به فرد يا سڄي انسان ذات جي ضمير کي جاڳائڻ ۽ دائمي سٻنڌ (ڳانڍاپي) قائم ڪرڻ لاءِ ڪو به مَهان ٻليدان (قرباني) ڏيڻ، ايڏي وڏي ڪارج آڏو تڇ آهي. توڙي جو ڪُڙم، قبيلو، ڪٽنب، شهر، جنم ڀومي ۽ ماڻهپو، اهي سڀ ڌار ڌار کيتر آهن. پر انهن سڀني اسمن ۾ پنهنجي سگهه ۽ سچيتائيءَ کي هڪ وڏي مراد ماڻڻ لاءِ ڪتب آڻي سگهون ٿا. ڌڻي سڳورو انسان ذات جي اڻٽر خوشحاليءَ کي خبرداريءَ سان ڏسي پَسي رهيو آهي ۽ پنهنجن پوئلڳن جي اندر ۾ ذهانت، ويچار ۽ پريم جي مبارڪ خواهشن ۽ جذبن کي جاڳائي رهيو آهي ۽ هڪ سرواڻ جيان سرواڻي ڪري رهيو آهي ته جيئن آدم ذات اجاين کٽراڳن ۾ نه ڦاسي ۽ سنئون سڌو دڳ وٺي هلي.
    اهي اصول جيڪي پنهنجي پَرِ ۾ ڄاڻ جا اهڃاڻ، هوڪا ۽ ڳالهه ٻولهه جا ڀَنڊار آهن، انهن جي پيڙهه ۾ ڳنڀير گيان واري هڪ ذميواري، ڌڻي سڳوري پاران فرد ۽ انسانيت جي نانءُ ۾ اٽئلو، ايمائلو ۽ ٻين شهيد ساٿين کي سونپي وئي هئي ۽ اهي هڙئي مانجهي مرد هِن بِرُ ۽ بيزار ڪندڙ جياپي کي خوشحاليءَ ۾ آڻڻ جا سُونهان بڻيا ۽ جڏهن وقت جي حالتن ۽ ڪُجهه ماڻهن ساڻن ڊوهه ڪيو ته اهي عظيم اصول ئي هئا جنهن ڪري هو موت جي آڏو به مرڪندي سينو ساهي بيٺا ۽ ڌرتي دليرن وانگر ڏاڍي بردباريءَ سان اٽلي جي آئيندي کي روشن ۽ لازوال بڻائي ويا. انهن گهوٽن اَڻ موٽن جي روحن جي سگهه، جيڪا پيار جي پيداوار آهي سا اسان جي رسمي ديندارين کان گهڻي مٿانهين آهي. اوهين اهو به ويچار ڪندا هوندؤ ته هو حق جي راهه ۾ مارجي ويل هاڻي اچي اوهان سان روح رهاڻيون ڪندا؟ ته هائو- بيشڪ مون تي ويساهه ڪيو، هو اوهان سان ضرور ڪچهريون ڪندا، پر هڪ ٻيءَ شڪتيءَ جي صورت ۾ نمودار ٿيندا، نه ان شڪل شبيهه ۾ جنهن ۾ مان اوهان آڏو آهيان.
    پيار...ها... پيار ڄڻ ته روحن جي ڌڻيءَ ڏانهن اُڏام آهي. اهو پيار پنهنجي پد ۾ اعلي، اُتم ۽ سونهن جو سينگار آهي، جيڪو ڌرتي ماتا تي ڄڻ مالڪ سائينءَ جو پاڇولو آهي. ان ڪري توهان پنهنجي ڪُڙم قبيلي سان پيار ڪيو، انهن سان پيار ڪيو جيڪي اوهان سان ڏک ، سُک ۾ ڀاڱي ڀائيوار آهن، انهن مَماتيءَ وارن سان به پيار ڪيو، جيڪي اوهان جا گهڻ گهرا هئا ۽ اوهين هنن جا گهڻ گهُرا هئا. ان ڪري اچو ته پيار جو درس ڊانٽي کان پرايون ۽ انهن روحن سان پيار ڪيون، جيڪي آسروند آهن. اهو به سُڻي ڇڏيو ته سک ۽ سَرير ماڻڻ لاءِ زمين تي هروڀرو ليٿڙيون به نه پائيون. ڇو ته ماڳ تي رَسڻ لاءِ ايترو هيٺ ڪرڻ به ڪنهن عقلمند کي نه ٿو جُڳائي، ان ڪري اوهين پنهنجي ڪنڌ کي به سنڀاليو. ائين نه ٿئي جو پاڻ پڏائڻ جي مرض ۾ گرفتار ٿي گمراهيءَ جي غار ۾ وڃي ڦَهڪو ڪيو.
    پيار هڪ اهڙو طريقو آهي ، جنهن جي ڏي وٺ جي ڪارڻ اسان کي تابناڪ آئيندي ۾ پڪو پختو ويساهه ويهي ٿو. ڌڻيءَ اسان کي پيار جهڙي اُتم سوکڙي ان لاءِ سونپي آهي ته جيئن ٿڪل ۽ ماندن روحن لاءِ هن جڳ ۾ رهبريءَ جو ڪم ڏئي سگهي. پيار چوڌاري هڪ گُل جيان هُڳاءُ ڪري اسري ۽ نِسري ٿو ۽ پنهنجي مکيه مرڪز کي ميساري نه ٿو. ان ڪري اوهان به پيار وسيلي پنهنجي اندر کي آئيني وانگر صاف ۽ شفاف بڻايو ته جيئن پاڻ ۾ سهپَ سگهه پيدا ڪري سگهو. ان لاءِ پاڻ کي ايڏو ته اُتم ۽ اعليٰ بڻايو جو ڪنهن به پرک ۾ اوهان کي پوئتي پير نه ڪرڻو پوي ۽ ڪنهن به هنڌ تي توهان کي لَڄي نه ٿيڻو پوي. هونئن به اها مبارڪ گهڙي ويجهي اچي پَئي آهي، جو زندگي پنهنجي ڦُوهه جوانيءَ سان، ماضيءَ کي پنهنجي ڀرپور ڀاڪر ۾ ڀريندي ۽ ان جي ڳُجهه کي پاڻ سَموئيندي اوهان ڏانهن پئي اچي ۽ اهو ڏهاڙو ڏُور ڪونهي جو اوهين ڏک ۽ پِيڙا جي پاسي ۾ خوشيءَ کي پاڻ ڏانهن وڌندو ڏسندؤ. هن مهل تائين اوهان جيڪي مصيبتون ۽ مامرا پئي سَٺا آهن، انهن جو سُتت ئي انت ٿيڻ وارو آهي.
    ڀائرو! پنهنجي ديس سان پيار ڪيو، ڇاڪاڻ ته هن ڌرتيءَ جي مَهڪندڙ مٽيءَ ۾ اوهان جا وڏڙا سُتل آهن ۽ هتي انهيءَ ٻوليءَ جي ڳالهائڻ جو وهنوار هلي پيو، جنهن جون پاڙون اوهان جي دلين جي اڻ کُٽ اونهائين ۾ کُتل آهن. هيءُ ته اهو ديس آهي جتي اوهين پيار ڀريل ٻولي ۾ ”ڀُڻ.....ڀُڻ“ ڪرڻ سکيا آهيو ۽ هيءُ اهو گهر آهي جيڪو ڌڻيءَ طرفان توهان کي عطا ڪيل آهي. هاڻي اها اوهان جي ذميواري آهي ته هن گهر جا لائق وارث بڻجي ڏيکاريو. ان ڪري نه رڳو اوهان جو نانءُ ۽ نشان روشن ٿيندو پر سڄي سنسار ۾ شان ۽ مان سان ڳاٽُ مٿي ڪري سگهندا. ان لاءِ ضروري آهي ته ديس کي پنهنجون ويچار ڌارائون، پنهنجا صلاح ثَباب ۽ پنهنجو رت ۽ سَت، سڀ ڪجهه ارپي ڇڏيو.
    اچو ته هن ديس جي ڪونڊ ڪُڙڇ کي سهڻو ۽ سَرهو بڻايون. جنهن لاءِ اسان جا وڏا اڳڪٿي ڪري ويا هئا، اهو هينئين سان هنڊائي ڇڏيون ته اوستائين پاڻ کي ساهي کڻڻي ڪانهي، جيستائين ڪوڙ ڪُپت، فِتني ۽ فساد کي سڳ سوڌو ڏيهه نيڪالي نه ڏبي ۽ غلاميءَ جون پاڙون پَٽي کيس نيست ۽ نابُود نه ڪبو. اوهان اڍائي ڪروڙ ارڏا اَڙٻنگ آهيو، ايڏي بخشش ڪيل انگ کي چرپر ۾ آڻيو، ذهني شڪستن کي اڃا به وڌيڪ ڪارگر بڻايو، پاڻ منجهس انهن روايتن کي اوسر بخشيو، جنهن ڪري اوهين سڄي يورپ جي قومن جا سرواڻ بڻجي سگهو.
    ياد رکو! هڪ چمڪندڙ مستقبل اوهان جي اڳيان آهي، توهان قرب ڪري هِن بهشت جهڙي ڌرتيءَ ڏي اک کڻي ته ڏسو، اوهان کي چوڌاري سڄي يورپ ۾ هيءُ خطو پيار ۽ پاٻُوهه سان مُرڪندي نظر ايندو. جنهن جي هڪ طرف آلپس جبل جا ڏُونگر ڪَر کنيو بيٺا آهن، ته ٻئي پاسي سمنڊ اٿس ۽ سچ پچ ته اهي حدبنديون سچي سائينءَ واندڪائيءَ ۾ ويهي، اوهان جهڙن مانجهين لاءِ جوڙيون آهن، پوءِ توهان کي اها جوڙجڪ قبول هجي يا نه! دنيا ۾ اهڙي ڪا به طاقت ڪانهي جيڪا اڍائي ڪروڙ انسانن کي ايڪي ۽ ٻڌيءَ کان باز رکي سگهي. مٿي آڪاش ۾ جيڪي ڪجهه وَهي واپري رهيو آهي سو سڀ آزاد انسانن جي ڪٽيل ڪشالن لاءِ سودمند آهي. ان ڪري روم کي ئي پنهنجي مُڪتيءَ (آزاديءَ) جو مرڪز بڻايو جيڪو سدائين سڄي قوم جو مرڪز رهيو آهي.
    ڇا اهو ساڳيو مرڪز اڳ ۾ به ٻه ڀيرا يورپ جو مکيه مَڪان نه رهيو آهي؟ هونئن به روم جا ٻه جُڳ پيگن (Pagan) ۽ پيپل (Papal) هڪ ٻئي سان ائين لاڳاپيل آهن، جيئن ڪنهن ڇَٽ ۾ ٻٽو هيرو جُڙيل هجي. اهڙي ريت انهن ٻنهي جڳن مَنجهان ٽيون جَڳ اُسري رهيو آهي. ان روم ۾ پيار ۽ پَوترتا جو شهر (امور) اوهان جي ڏاهپ ڏات جو مرڪز آهي ۽ توهان سڀني کي هڪ ٿيڻ جو سڏ ڏئي رهيو آهي. ڇو ته ان شهر کي مستقبل ۾ ايڪتا جو نشان بڻجڻو آهي، جيستائين اوهين پنهنجي سڄي مُلڪ جا مالڪ نه بڻجو ۽ غاصبن کي پائمال نه ڪيو.
    انسان ذات سان پريم ڪيو. اوهين پنهنجي ماڳ ۽ مول کي به تڏهن حاصل ڪري سگهو ٿا جڏهن ڌڻيءَ پاران سونپيل ذميواريءَ کي آدم ذات جي ڀلائيءَ لاءِ ڪتب آڻي سگهو. سڳوري سائينءَ هن ملڪ کي هِندوري جيان جوڙيو آهي ۽ انسان ذات کي جيجل ماءُ وانگر تاتيو ۽ پاليو آهي، ان ڪري توهان پينگهي ڄائل ڀائرن سان به اوستائين سچو پيار ڪري نه ٿا سگهو جيستائين مٺڙي ماءُ سان پيار نه ٿا ڪيو. آلپس جي پويان ۽ سمنڊ جي پاسي ڏي ڪيترائي مانجهي مڙس وڙهي رهيا آهن ۽ ڪي وري آزاديءَ جي مقدس لڙائيءَ لڙڻ لاءِ سانباها ڪري رهيا آهن ۽ اڃا به ڪي اهڙا همراهه آهن، جيڪي ٻين ڌار ڌار طريقن سان منزل مقصود ماڻڻ لاءِ، ايڪتا ۽ سَڌارو پيدا ڪرڻ لاءِ جاکوڙ ڪري رهيا آهن، ۽ اهڙي سگهه جو بڻ بڻياد وجهي رهيا آهن جيڪا اڳتي هلي هن انڌير نگريءَ جي راڄ کي پاڙان پٽي اڇلائيندي ۽ ڌرتي جي رهواسين جو وري نئين سر ڌڻي سڳوري سان ناتو ڳنڍيندي ۽ هيءَ اها هستي آهي جنهن سان سڄي انسانيت بنا ڪنهن ڊپ ڊاءَ جي محبت ڪندي. اوهين سڀ هن هستيءَ سان ٻانهن ٻيلي ٿيو ۽ هوءَ توهان کي پاڻ سان محبت ۾ سوگهو ڪندي. اوهان جيڪڏهن روڪ ۽ رنڊڪ کي توڙي جو اڪيلي سر حاصل ڪرڻ جي شڪتي رکو ٿا ته به ٻين ساٿين جي سهائتا هر هميشه حاصل ڪندا رهو ۽ انهن کي سمجهائيندا رهو ته اها ويرم اچي ويجهو پهتي آهي، جنهن ۾ ڪوڙ ڪپت ۽ سچ حق جي وچ ۾ آخري مَلهه ٿيڻي آهي ۽ اڄوڪي گهڙيءَ تي اوهين جيئن حق جي حمايت ۾ اٿي کڙا ٿيا آهيو ۽ اهڙيءَ طرح سگهو ئي چوطرف اوهان کي آزاديءَ جا جهنڊا جهُوليندي نظر ايندا.
    ۽ ها- نئين ٽَهيءَ سان به پيار ڪيو ۽ کين آدرشي ۽ عزت ڀريو بڻايو. ان ”آدرش“ اکر ۾ ئي ته ڌڻي سمايل آهي. ۽ اهو آدرش اکر سڀني ملڪن کان مٿانهون، انسان ذات کان مٿڀرو ۽ پنهنجي جاءِ تي سڀني شڪتين جو مکيه مرڪز آهي. اسان جا اهي هڙيئي ساٿي جيڪي لازوال ويچار ڌارائن ۽ آدرشن جي مان شان خاطر ماريا ويا سي سڀ اَمر آهن. ڇو ته انهيءَ سڄي هلچل جي پويان اهي اصول ۽ مَتا آهن جن وسيلي هتان جا رهواسي آزادي حاصل ڪري سگهن ٿا. اهي هڙيئي اصول اٻهرائيءَ ۽ ڊپ کي نهوڙي ناس ڪري ڇڏيندا.
    ٻيو ياد رکو ته هَٺ، وڏائي ۽ لالچ لوڀ ۽ رڳوپاڻ جياپي لاءِ پتوڙڻ جهڙا هٿيار ظالم ۽ سندس ڳيجهو ڪتب آڻي سگهن ٿا، ۽ اوهان به جيڪڏهن اهڙن هٿيارن کي ڪتب آڻي فتح حاصل ڪئي ته، پوءِ سڀاڻي توهان کي به ذليل شڪست ضرور ملندي. پر جيڪڏهن توهان اُتم آدرشن سان هٿياربند آهيو ته ڪو جابر اوهان آڏو سينو ساهي نه سگهندو. ڇاڪاڻ ته خالق، جڏهن روح کي خلقيو هيوتڏهن کيس ڪنوارن ۽ ڪومل سپنن، اتساهه ۽ جوانيءَ جي سگهه سان بهشت ۾ واس ڏئي ڇڏيو هيو. اوهان پنهنجي اصولن پٽاندڙ هر هڪ جي عزت ڪيو. هميشه سچ ڳالهايو، جنهن کي ڌڻي سڳوري اوهان جي دلين ۾ ٽمٽار ڪري ڇڏيو آهي ۽ هرهڪ ماڻهوءَ سان هڪ جهڙو وَرتاءُ ڪيو، پوءِ اڳلو مانُ ۽ مَريادا ۾ گهٽ ڇو نه هجي. انهن اعليٰ اصولن تي عمل ڪرڻ سان اسان جي هِن ڌرتيءَ کي نه رڳو ڇوٽڪارو نصيب ٿيندو، پر آزاديءَ جا جهنڊا چوڌاري ڦڙڪندي نظر ايندا ۽ اوهان جي ويساهه ۽ وفاداريءَ جي به هرڪو واکاڻ ڪندو.
    هي اُهي اُصول هئا، جن جي خاطر ڪسنزا جي ڳڀرن شهادت ماڻي، اڄ به هتي اهي اصول اسان جي سهائتا ڪري رهيا آهن ۽ انهن شهيدن جا پاڪ روح اسان جي چوگرد ڦيرا پائي رهيا آهن.مان اوهان کي صلاح ڏيان ٿو ته، انهن روحن کي پنهنجي دلين ۾ سانڍي ايندڙ طوفان سان منهن ڏيڻ لاءِ تيار ٿيو، جيڪو تُرت ئي پهچڻ وارو آهي. مان اوهان کي ٻڌايان ٿو ته جيڪڏهن توهان جي زبان تي انهن شهيدن جو نانءُ دلين ۾ سندن ويساهه ۽ وفاداري سانڀيل هوندي ته سُتت سوڀارا ٿيندا.
    شال! ڌڻي سائين اوهان جي سهائتا ڪري ۽ اٽليءَ کي خوشحالي بخشي.

    (سنڌيڪار؛ امان الله شيخ ايڊوڪيٽ)


    حسين بن منصور حلاج جي شهادت جو سياسي پسمنظر : امان الله شيخ

    پڇيو ئي جان دوست، تان پاهي ڪر پرهيز
    جني ڏٺو هوت، تن دين سڀئي دور ڪيا. (شاهه)

    جڏهن اسلام عرب کان ٻاهر پير پاتو ته عرب عالمن ۽ ڏاهن ماضيءَ جي مذهبن، قومن جي ڪمال ۽ زوال، فلسفي ۽ منطق کي نه رڳو عربي ٻوليءَ ۾ منتقل ڪيو، پر ٻين قومن کان ڏاهپ ۽ ڏانءَ سکڻ ۾ ڪوبه عيب ۽ وِڏ محسوس نه ڪئي. ائين انهن عالمن جي محنتن ڪري اسلام به هڪ عالمگير رتبو ماڻيندو رهيو ۽ ٻين مذهبن جي چڱاين کي پاڻ ۾ سموئيندو ويو. انهيءَ اندروني عمل جو نتيجو نڪتو ته اسلام سهپ، رواداري، تقويٰ ۽ تصوف جي لاڙن کي وڌيڪ اجاگر ڪيو. هونءَ ته تصوف کي عربيءَ ۾ ڏيٺ ويٺ ڪرائڻ ۾ گهڻن ئي صوفين جو هٿ آهي. پر جنهن شهيد حق ۽ عشق جي امام خانقاه ۽ حجرن ۾ انسانيت جي ڀلائيءَ لاءِ پاڻ کي سرعام نروار ڪيو سو، حسين بن منصور حلاج جي نانءَ سان سڏجي ٿو.
    حسين بن منصور تصوف جي دنيا جي اها منجهيل ۽ متنازع شخصيت رهي آهي،جنهن کي انهيءَ دور جي صوفي عالمن جهڙوڪ: واصل بن عطا، عبدالله بن حنيف، علامه شبلي، ابوالقاسم نصرآبادي ۽ ٻين روشن خيال ماڻهن ذات الاهيءَ جي ايڪتا جو علمبردار ۽ انسانيت جو عاشق ڄاڻايو آهي. جڏهن ته عالمن جي ٻئي گروه جن ۾ ابو عمر، ابو الحسن، اثنائي، شيخ ابو سعيد ابو الخير، شيخ ابو علي فارمدي ۽ امام يوسف شامل آهن تن کيس ملحد، دهريو، زنديق ۽ ڪافر سڏيو آهي.
    حسين بن منصور 858ع ۾ فارس جي علائقي ۾ بينسا شهر جي ڏکڻ اوڀر ڪنڊ تي هڪ ڳوٺڙي صُلور ۾ ڄائو، جيڪو شيراز کان ستن ميلن جي پنڌ تي هيو. بيضا، بصري کان خراسان تائين عباسي فوجين جي هڪ مکيه ڇانوڻي هئي. بيضا ۽ ان جي آسپاس ڳوٺڙن جي رهاڪن جو گذران ايڏو ته مشڪل هيو جو ڪيڏي به محنت ۽ پورهيو ڪندا هئا ته به پيٽ ڀري کائي نه سگهندا هئا، ۽ ان ڪري ڪڏهن ڪڏهن واپاري قافلن تي راتاها به هڻندا هيا.
    انهيءَ سماجي ماحول ۾ حسين بن منصور اکيون کوليون. پڻهس روزگار جي ڳولا ۾ پٽ کي ساڻ ڪري تسترا جي پاسي هڪ ڳوٺ ۾ ڪپهه ٽاڻڻ جي ڪارخاني ۾ مزدوري ڪرڻ لڳو، ۽ گهر ۾ پٺيان ننڍڙي حسين کي ڇڏي ويندو هيو، جيڪو پاڙي ۾ ننڍڙن ٻارڙن سان راند روند پيو ڪندو هيو، پر حسين جيئن ئي سانڀر سان ٿيو ته ڳوٺ کان ٻاهر نڪري، ايڪانت ۾ ڪنهن سوچ ۽ ويچار ۾ ٻڏل ۽ سدائين تجسس ڀريل اکين سان هيڏانهن هوڏانهن واجهائيندو هو. ائين به چيو وڃي ٿو ته حسين ننڍڙي ڄمار ۾ هڪ نقطي تي پهتو، ”حقيقت جي معنيٰ انسان کي ذات خداوندي ئي ڏئي سگهي ٿي“. انهيءَ ذات جي ڳولا ۽ اندروني ڇڪتاڻ جي رد عمل ۾ حسين پنهنجي گهرو تعلقاتن کان به لاپرواهه بڻجي ويو، ۽ سترهن ورهين جي ڄمار ۾ تسترجي ڳوٺ ۾ حقيقت جي صوفي استاد سهيل بن عبدالله وٽ اچي حاضر ٿيو، جتي ٽي ورهيه لڳاتار پڙهندو ۽ پرائيندو رهيو. پر حسين جي چوڌاري سياسي ۽ معاشي حالتن جي پيڙا کيس وڌيڪ پريشان ڪري ڇڏيو هيو، جنهن ڪري بغداد ڏانهن روانو ٿي ويو. اتي به حسين کي آرام نه آيو، ڇو ته عام لوڪن سان حڪمران طبقي جو ورتاءُ ايڏو ته ايذائيندڙ هيو جو انهيءَ سڄي وهنوار کي ڏسڻ ۽ سهي ويهڻ سندس وس کان ٻاهر هيو، جنهن ڪري بصري ڏانهن منهن کڻي ڪيائين.
    بصرو، انهيءَ زماني ۾ سياسي ۽ معاشي هلچل جو مکيه مرڪز هيو. جنهن ڪري ”اخوان الصفا“ وارن جي عقل ۽ ڏاهپ جي بنياد تي تبليغ ۽ لکڻين جو ڳڙهه هيو ته وري ساڳئي وقت حنبلي ۽ معتزله جيڪي نج سياسي تحريڪون هيون سي به اتي وڌيڪ اثرائتيون ۽ منظم هيون. حسين جڏهن بصري پهتو ۽ چوڌاري سياسي ۽ معاشي بدحاليءَ جا ساڳيا پرڪار هيا، ته به عالمن، سياڻن ۽ سياسي تحريڪن جي موجودگيءَ سندس هنئين تي ڇنڊا وڌا. حسين اتي هڪ عالم عمرو بن عثمان وٽ پڙهندو رهيو ۽ ساڳئي وقت سياسي تحريڪن ۽ اخوان الصفا جي عالمن سان به لڳ لاڳاپو وڌائيندو رهيو. انهيءَ سمي بصري ۾ اندروني طور سياسي ۽ معاشي اڻ برابري خلاف دونهين دکي رهي هئي، جنهن اوچتو ڀڙڪو کاڌو ۽ 879ع ۾ نڪري نروار ٿي. ٿيو هيئن جو هٿياربند جدوجهد زيديه زنج ۽ غلامن ۾ سجاڳي جي لهر ٻئي هڪ ئي وقت اڀيون ٿي بيهي رهيون ۽ انهن تحريڪن پنهنجي ايڪتا ۽ سگهه سان جاگيردار آپيشاهي ۽ سندن طرفدارن کي ڌوانڌاڙي وڌو. پر رياستي اقتدار جي مالڪن پنهنجي ساک کي بچائڻ خاطر سلجوقي ڪمانڊرن جي مدد سان بصري ۾ قتل عام ڪرايو، جنهن ڪري سڄي هلچل پٽ وڃي پئي. بصري ۾ جيئن عوامي جدوجهد مات کاڌي ته مقامي گورنر حسين بن منصور کي گرفتار ڪري جيل اماڻي ڇڏيو، ۽ مٿس تهمت هنئي وئي ته بصري جي بغاوت ۾ ڳجهي نموني سندس هٿ هيو. اهڙي طرح حسين بنديخاني ۾ سال کن رهيو پر مٿس تهمت ثابت ٿي نه سگهي، جنهن ڪري کيس آزاد ڪيو ويو. جيئن حسين جيل مان ٻاهر نڪتو ته استاد عمرو بن عثمان نه رڳو کيس رهائڻ کان انڪار ڪيو پر کيس بيٺي پير بغداد وڃڻ جي صلاح ڏني. ائين اوچتو بصرو ڇڏي بغداد روانگيءَ جي حڪم حسين کي حيران ۽ پريشان ڪري ڇڏيو.
    بهرحال حسين مونجهه ۽ نراسائيءَ ۾ حضرت جنيد وٽ بغداد اچي پهتو، جنهن کيس ايڪانت ۾ سانت اختيار ڪرڻ جي تلقين ڪئي، ۽ هن همراه سال کن ماٺ سان بغداد منجهه گهاريو پر جيڪا سندس جيءَ کي جهوري لڳل هئي تنهن کيس سانت ٿيڻ نه ڏنو، ڇو ته حڪمران طبقي طرفان جيڪو عام لوڪ سان ڪين جهڙو ورتاءُ ڪيو پئي ويو ان کي سهي ڪونه سگهيو. ان سمي پنهنجن ساٿين سان گڏ 881ع ۾ مڪي روانو ٿي ويو ته جيئن اتي تقريرن ۽ تحريرن وسيلي سماج ۾ ننڍ وڏائي کي ختم ڪرڻ لاءِ اڀار پيدا ڪري سگهي. اتي مڪي ۾ به حسين هڪ ورهيه گذاريو. اتي سڄي عالم مان آيل ماڻهن ۾ به حڪمران طبقو پنهنجن مفادن کي مذهب جي پوشن ۾ بچائيندو پئي آيو، جنهن سندس ذهني ايذاءَ ۾ واڌارو پئي ڪيو. ڇو ته حسين مذهب کي سچي انسان ذات جي ڀلائيءَ جي علامت سمجهندو هو. ۽ ان جي ابتڙ سندس آڏو جيڪي قهري ڪَلُور ڪيا پئي ويا تن کان حسين جهڙو حساس طبع پاڻ بچائي نه سگهيو ۽ اتي مڪي ۾ اڻبرابريءَ خلاف تقرير ڪندي چوڻ لڳو:
    ” جڏهن دين اسلام طبقاتي ننڍ ۽ وڏائي، رنگ ۽ نسل جي سختيءَ سان مخالفت ڪئي آهي ته فرد جي شخصيت ۽ حق کي ميسارڻ جو اختيار انسانن کي ڪنهن ڏنو آهي؟ ۽ رسول امين جي تعليم انسان کي سنئون سڌو رب جليل جي ڳانڍاپي ۾ آڻي ڇڏيو آهي ته هيءُ ٽين ڌر ڪٿان اچي پڌري ٿي آهي؟ جنهن فرد کي روڳي مذهب ۽ سياست جي وهنوار جو پرزو بڻائي ڇڏيو آهي. آدم ته پنهنجي ليکي سڄي ڪائنات جو ايڏو ته ڪارائتو عنصر آهي جو ان جي وجود کي پاڻ ذات خداونديءَ جو پرتوو سمجهڻ گهرجي.“
    هاڻي حسين کي مڪي ۾ به ٽڪاءُ نه آيو، سو پنهنجن ساٿين سان گڏجي بغداد موٽي آيو۽ حضرت جنيد آڏو پنهنجي اندر جي آنڌ مانڌ کولي کڻي نروار ڪئي ۽ چوڻ لڳس ”مان ۽ منهنجو محبوب هڪ آهيون، اسين هڪ جسم ۾ ٻه روح آهيون، جيڪڏهن ڪو مون کي ڏسي ٿو ته هن کي به پسي ٿو. ۽ جيڪو هن کي ڏسي ٿو سو ٻنهي کي پسي ٿو.“ حسين جيئن ئي پنهنجي اندر جو اوڳر ڪڍي ظاهر ڪيو ته جنيد چيس، ”ستت ئي ٽياس تي ٽنگيو ويندين ۽ پاڻ کي رت ۾ ريٽو ڪندين“. حسين به ٺهه پهه وراڻيس، ”جنهن ڏينهن مان رت ۾ ونهتل هوندس ته تون به اُن ڏينهن ظاهري لباس پهري نڪري نروار ٿيندين“. ٿيو به ائين جڏهن حسين جي قتل جي فتويٰ خليفي معتصم آڏو آئي ته حڪم ڏنائين ته جنيد جي لکت هئڻ به ضروري آهي، ۽ جنيد فتويٰ ۾ لکيو ته ”ٻاهرن ڏيک ويک ۾ ته هُو سر قلم ڪرڻ جي لائق آهي، باقي اندر جي خبر الله کي.“
    حسين بن منصور کي جڏهن جنيد جي وراڻيءَ منجهان به اندر جي ٻرندڙ مچ تي ڇنڊا نه پيا ته جهنگ منهن کڻي ڪيائين.
    پئي جنين باس، گنجي ڏونگر گام جي،
    ڇڏي سڀ لباس، لوچي لاهوتي ٿيا. (شاهه)
    حسين بن منصور سڄا سارا پنج ورهيه ملڪان ملڪ گهمندو ڦرندو رهيو ۽ عام لوڪن ۾ تقريرون ڪرڻ لڳو. انهن پنجن ورهين ۾ هن خراسان، سنڌ، ملتان، هندستان، چين، سيستان ۽ اهواز ڏانهن سفر ڪيو ۽ ماڻهن جي سمجهاڻيءَ لاءِ ۽ وحدانيت جي پرچار خاطر ڪيترائي ڪتاب ۽ رسالا لکيا. انهن پنجن ورهين واري مدي ۾ حسين بن منصور جي تبليغ جي ڪري جڏهن سندس پوئلڳن جو انگ چڱو خاصو وڌيو ته مخالفن به کيس تنگ ڪرڻ کان وسئون ڪونه گهٽايو. پرساڳئي وقت حنبلي مڪتبه فڪر جي سياسي اڳواڻن حسين جي تبليغ ۽ تقريرن کي سرڪار جي خلاف ڪارائتي هٿيار طور ڪتب آندو. ڇوته انهيءَ مڪتبه فڪر وارن جو مکيه مول متو هئو ته جاگيرداري آپيشاهي ۽ سرمايه داريءَ جي ڏنڀيندڙ سرشتي کي ختم ڪري عقل ۽ ڏاهپ جي بنيادن تي غير طبقاتي معاشرو قائم ڪيو وڃي.
    نيٺ حسين ٻيهر 888ع ۾ مڪي ويو ته جيئن پنهجن خيالن جو پرچار وڌيڪ سيبائتي نموني ڪري سگهي. اتي به حسين گهڻيون ئي تقريرون ۽ بحث مباحثا ڪيا. پر هڪ تقرير اتان جي حڪمرانن کي ايڏو ته ڏڪائي وڌو جو حسين جو مڪي ۾ وڌيڪ رهڻ کين جوکائتو لڳو سو کيس جادوگر ۽ فتنه انگيز چئي شهر نيڪالي ڏني وئي. حسين جي انهيءَ تقرير جو تت هن ريت هيو:
    ”هن ڌرتيءَ جا اصل ۽ حقيقي وارث اهي لوڪ آهن جيڪي ڇوٽڪاري ۽ جياپي وارو سنيهو پنهنجي سيني ۾ سانڀي پاڻ کي عظيم پالڻهار جي پالڻهاريءَ ۾ ارپي ڇڏين ٿا. ۽ پوءِ هو پاڻ به پالڻهار بڻجن ٿا.“
    حسين، مڪو ڇڏڻ کان پوءِ پنهنجن ساٿين سان گڏ بصري هليو آيو. پر حڪمرانن کي اچي ڀؤ لڳو ته ڪاٿي وري به حسين سندن لاءِ ڪا اٿل آڻڻ جو سٽاءَ نه ڪري، سو کيس بيٺي پير شهر نيڪالي ڏني وئي. ان کانپوءِ ته هو ملڪان ملڪ گهمندو ۽ تبليغ ڪندو رهيو ۽ سندس اٿ ويهه جا مکيه مرڪز سدائين غريبن ۽ مسڪينن جا پاڙا ۽ وسنديون هونديون هيون. جيئن جيئن حسين پنهنجن اکين سان رياستي حڪمرانن جي عوام تي بي رحميءَ ۽ سفاڪيءَ واري ڀيل ڏسندو پئي ويو تيئن تيئن سندس تقريرن ۽ تحريرن ۾ ڇوهائي ايندي پئي وئي. حڪمرانن کي ته هونئن ئي حسين ۾ شڪ هوندو هيو ۽ هاڻي ته سندن ويساهه وڌيڪ پختو ٿي ويو ته هي صوفي ۽ سندس ساٿي هنن جي اقتدار خلاف پرچار ڪن پيا. ان ڪري حسين کي ڪاٿي به ترسڻ ڏنو نه پئي ويو، ڇو ته غريبن ۽ ڌتڙيلن جا ڪٽڪ ساڻس گڏجي پئي ويا.
    ۽ نيٺ، آخري ڀيرو حسين پنهنجن ساٿين سان گڏ مڪي ڏانهن اسهيو ته اتي حج جي مند ۾ عام لوڪن کي انسان ذات جي ڀلائي واري بنيادي سنيهي ڏانهن ڌيان ڇڪائي سگهي. ائين مڪي ۾ ٻه ورهيه رهي پيو. هڪ لڱا عرفات جي ميدان ۾ چوڻ لڳو:
    ”يا دليل المتحريين! (حيران ۽ پريشان هئڻ وارن جا رهبر) مان جيڪڏهن تنهنجي نگاهه ۾ ڪافر آهيان ته منهنجي ڪفر ۾ واڌارو ڪر“ ۽ جڏهن اوسي پاسي ڏٺائين ته هر ڪو دعا گهرڻ ۾ محو آهي ته هن پنهنجو ڪنڌ کڻي نمايو، جڏهن سڀ ڪو ٽڙي پکڙي ويو ته ٿڌو ساهه ڀري چوڻ لڳو: اي رب عظيم! مان توکي روبرو ڏسان پسان پيو. اي سائين! هيءَ مخلوق جيڪا به تنهنجي ساراهه ۽ صفت ڪري ٿي، مان اُنَ ساراهه ۽ شڪر جي مقام وٽ عاجز ۽ نماڻو آهيان. ڇو ته منهنجي واتان تنهنجي صفت ۽ ساراهه جو حق ادا ٿيڻ جي مجال ڪهڙي آهي، تون ته پاڻ پنهنجي صفت ۽ ساراهه آهين.“
    هاڻي حسين جنهن ڏاهپ جي ڏاڪي تي پير رکيو هيو. سو نه رڳو اوکو ۽ اڻانگو هيو، پر مجذوبيت ۽ مستيءَ جي لئه ۾ سندس واتان، ”اناالحق .... اناالحق“ جو نعرو گونجڻ لڳو.
    هونئن ته حسين بن منصور عام لوڪن ۾ پنهنجو فلسفو ۽ گيان سمجهائڻ لاءِ ڪيترائي ڪتاب ۽ رسالا لکيا پر جنهن ڪتاب جي نانءَ سان خاص طور ڄاتو سڃاتو وڃي ٿو سو ”ڪتاب الطواسين“ آهي.
    حسين انهيءَ ڪتاب ۾ اناالحق جي لاءِ اجهو هينئن چوي ٿو:
    ۽ مون کين چيو:
    ”جيڪڏهن اوهان ۾ حق سڃاڻڻ جي شناس ڪونهي، ته پوءِ سندس اهڃاڻ ۽ علامتون سڃاڻو، مان به انهيءَ جو اهڃاڻ آهيان.
    انالحق!
    ۽ اهو ان لاءِ جو مون حق کان منهن نه موڙيو!
    مونکي قتل ڪيو!
    سوليءَ تي لٽڪائي ڇڏيو!
    منهنجا هٿ پير ڪپي ڇڏيو!
    پر مان پنهنجي دعويٰ تان نه ڦرندس.“
    ۽ حسين انهيءَ موج ۽ مستيءَ ۾ جهونگاريندو ساٿين سوڌو بغداد موٽي آيو ۽ غريباڻي محلي ۾ ديرو ڄمائي عام ڪچهرين وسيلي عام لوڪن سان روح رهاڻيون ڪرڻ لڳو. جنهن ڪري مسڪينن ۽ مظلومن جا انبوه سندس چوڌاري گڏ ٿيڻ لڳا. اهو سڄو لقاءُ ڏسي حڪمران طبقو صوفين جي خانقاهن تي ڏند ڪرٽڻ لڳو، ڇو ته پنهنجي استحصالي سرشتي جي سٽاءُ ۾ کين حسين بن منصور ۽ ٻين صوفين کي وڏي رنڊڪ سمجهيو، ۽ اهڙي ريت سڄي خانقاهي سرشتي کي پنهنجي ڏاڍ ۽ جبر واري حڪمت عمليءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ سمجهڻ لڳا. ان جو مکيه ڪارڻ اِهو هيو ته خانقاهي سرشتي جي جوڙجڪ نج عوامي هئي، ۽ عوام ، حڪمران طبقي جي جبر، ڏاڍ ۽ ڦرلٽ کان بچڻ خاطر خانقاهن ۾ اچي پناهه وٺڻ لڳو. ۽ اتي انهن مجبور ۽ ستايل ماڻهن کي نه رڳو پيار ۽ پاٻوهه ملندو هيو پر ان سان گڏ مشترڪ لنگر خانن تان پيٽ ڀرڻ لاءِ کاڌو به ملندو هيو. حڪمران طبقو صوفين جي خانقاهي سرشتي ۾ سنئين سڌي هٿ چراند ڪرڻ کان لنوائڻ لڳو ته متان ڪو ممڻ نه مچي پوي سو صوفين کي بازار مان لنگهندي سرڪار جا پڇ لٽڪائو سندن بيعزتون ڪرڻ ۾ ڪابه ڪسر نه ڇڏيندا هيا. پالڻهاريءَ جي وحدانيت ۽ انسان ذات سان عشق جي جرم ۾ کين ڪورٽن ۾ گهليو ۽ لتاڙيو ويندو هيو. حضرت جنيد بغداديءَ جهڙي عالم کي بنا ڪنهن سبب جي ڪورٽ گهرايو ويو ته سندس من مستيءَ ۾ گهٽتائي اچي. انهيءَ دؤر ۾ هڪ ڊنگ سرڪاري ڪاموري جي صوفي سمنون سان اڻبڻت ٿي پئي، سو ان ڪاموري هڪ طوائف جي معرفت مٿس بدڪاريءَ جي تهمت هڻائي ۽ چڱن مڙسن به بنا ڪنهن جانچ پڙتال جي صوفي سمنون کي موت جي سزا ڏئي ڇڏي. ان وقت خليفي جي درٻار جي جوڙجڪ به ڏسبي ته ان ۾ ٻه سنوان سڌا گروهه هئا: هڪ گروهه جو اڳواڻ وزيرِ درٻار علي بن عيسيٰ هئو جيڪو وڌندڙ سياسي ۽ معاشي ڇڪتاڻ کي ڍرو ڪري روشن خيالي ۽ رواداري آڻڻ جو طرفدار هيو ۽ سندس ويجهڙائي حسين بن منصور ۽ حنبلي مڪتبه فڪر وارن سان هئي. ٻيو گروهه جنهن جو سربراهه ابن الفرات ۽ حامد بن عباس هئا سي نه رڳو حسين بن منصور جا جاني دشمن هئا، پر ڪٽرپڻي جي حد تائين عوام دشمن، جابر ۽ ظالم هئا.
    حامد بن عباس عام ماڻهن جا انبوهه حسين جي چوڌاري گڏ ٿيندا ڏٺا ته هڪدم خليفي معتصم جا ڪن وڃي ڀريا ته هو خلافت عباسيه جو تختو اونڌو ڪرڻ جو منصوبو سٽي رهيو آهي. حامد جي پٺڀرائي درٻار ۽ علمائن جو هڪ گروهه پڻ ڪري رهيو هيو جن جي حسين سان اڻبڻت هئي. نيٺ خليفي اقتدار کسجڻ جي ڀؤ ۾ حسين بن منصور جي گرفتاري جو حڪم ڏنو. حسين جي گرفتاري بغداد ۽ ان جي پسگردائي ۾ ڏاڍو تاءُ پئدا ڪيو ۽ بغاوت جا آثار چٽا ڏسڻ ۾ پئي آيا. ڇو ته هڪ پاسي حسين بن منصور جي وحدانيت ۽ مساوات جو سنيهو انقلاب جي علامت بڻجي چڪو هو ته ٻئي پاسي جنبلي تحريڪ وارن جو مطالبو هيو ته محصول ۽ ڍلون گهٽايون وڃن. اڃا به خوفائتو مطالبو جنهن حڪمرانن جي رنڌڻي ۾ رولو وجهي ڇڏيو سو هيو ته رياستي اقتدار تي مٿين طبقي جي بالادستي ختم ڪري غريبن ۽ مسڪينن کي سياسي ۽ سماجي حقوق ڏنا وڃن. خليفي اهڙي خوفائتي صورتحال ڏسي علي بن عيسيٰ کي گهرايو جنهن حسين بن منصور کي آزاد ڪرڻ ۽ ڍلن ۽ محصول جي چيلهه ڀڃندڙ ٻوجهه کي جهڪو ڪرڻ جا حڪم جاري ڪيا.
    اهڙيءَ طرح علي بن عيسيٰ انهن سڀني گروهن سان ٺاهه ۽ ڀائيچاري جون ڳالهيون ڪيون جن کي حڪمران طبقن ۽ سندن ڀڇ لٽڪائن سخت ڏجها ڏنا هئا. ۽ روشن خيال انسانن ۽ غير فرقيواريت جي طرفدارن کي چڱن سرڪاري عهدن تي آندائين. ان سڄي بي چيني ۽ ڇڪتاڻ جي وايو منڊل ۾ ٺاپر آڻڻ ۾ علي بن عيسيٰ جي سمجهه ۽ سچيتائي جو ڪارائتو عمل دخل ليکيو وڃي ٿو، ۽ ائين به سمجهيو وڃي ٿو ته ان سڄي سياسي حڪمت عملي کي ڪارائتو بڻائڻ لاءِ علي بن عيسيٰ جي پٺيان صلاح ۽ ثباب جو مکيه مرڪز حسين بن منصور هيو. علي بن عيسيٰ ۽ احمد قنائي جي درخواست تي حسين بن منصور رياستي اقتدار جي نئين سر جوڙجڪ، عوامي جاڳرتا ۽ وحدانيت تي اڪيچار مضمون ۽ مقالا لکيا. ۽ ان سڄي حڪمت عمليءَ کي سرڪاري رٿابنديءَ جو بنيادي پيڙهه پٿر بڻايو. اهڙي طرح حسين جنهن خوشحال رياست جو خاڪو بڻايو ان جو نچوڙ هيٺينءَ ريت هئو:
    ”هڪ خوشحال رياست ۾ فرد کي مڪمل آزادي هئڻ گهرجي. فوج ۽ پوليس کي رياست آڏو جواب ڏيڻ لاءِ ذميوار ڪيو وڃي. خلافت جي مڙني اختيارن کي عام لوڪن جي ڀلائيءَ لاءِ ڪتب آندو وڃي. وياج ۽ ذخيره اندوزي جي واهپي کي ختم ڪيو وڃي.“
    حسين بن منصور جي انهيءَ سٽاءَ تي يهودي سرمائيدارن، مفاد پرستن ۽ عوام دشمن لڏي پنهنجن اقتصادي مفادن کي ڊانواڊول ٿيندو ڏسي پنهنجن دلالن جي معرفت فوجي ڪمانڊرن سان سازش ڪري خلافت کي پنهنجي زير بار رکڻ لاءِ تياريون ڪيون. ٻئي پاسي علي بن عيسيٰ ۽ حنبلي انقلابين پاڻ ۾ ويهي فيصلو ڪيو ته موجوده خلافت ۽ سندس حڪمرانن کي جيستائين دائمي طور اقتدار کان محروم نه ڪبو تيستائين عام لوڪن جي معاشي ۽ سياسي خوش حالي ۾ واڌارو نه ايندو. ۽ حسين بن منصور جي اڳواڻي ۾ نئين انقلابي سرڪار قائم ڪئي وڃي، پر اهو ڪارج غلط رٿابندي، جوش ۽ اٻهرائيءَ جي ڪري وقت کان اڳ وائکو ٿي پيو. نتيجي ۾ انقلاب دشمنن جي وٺ وٺان ڪري سڄي انقلابي سٽاءَ جي خليفي کي کڙڪ پئجي وئي ۽ خليفي هڪدم علي ابن عيسيٰ کي سڀني اختيارن کان محروم ڪري ڇڏيو . انقلابين جو هيئن سڄي سٽاءَ کي ڊهندو ڏٺو ته حسين بن منصور کي چيائون ته تون خلافت جي واڳ سنڀال، پر هن انڪار ڪندي وراڻيو ته، ” حڪمراني ڪرڻ منهنجي مول ۽ متي ۾ شامل ڪونهي“. منصور جي نهڪار، مفاد پرست گروهن جي چالاڪي ۽ رجعت پسندن جي دٻاءَ ڪري انقلابي عنصر نه رڳو پٺتي هٽي بيٺو پر حسين ۽ علي جي طرفدارن کي حڪومت جي اهم عهدن تان هٽايو ويو، پوليس ۽ فوج ۾ به ڦيرڦار ڪئي وئي. رڳو ٻاهرين ڏيکاءَ واسطي علي ابن عيسيٰ کي نائب وزير ڪري رکيو ويو، ۽ جيڪي به اڳ ۾ سڌارا آندا ويا انهن کي رد ڪيو ويو. اڃا به حڪمران طبقي ڊپ جي ڪري حسين بن منصور کي بغداد ڇڏي وڃڻ لاءِ زور ڀريو. حسين بن منصور بغداد ته ڇڏي ويو پر اقتصادي ۽ معاشي بحران اچي ستت ئي منهن ڪڍيو ۽ چوڌاري هنگاما ۽ فساد ٿي پيا، ۽ نتيجي ۾ حنبلي انقلابين اڳتي وڌي، خليفي المقتدر کي تخت تان لاهي ڇڏيو جيڪو ننڍڙي ڄمار ۾ تخت تي ويٺو هيو. اهڙيءَ طرح انقلابين عوام کي فوج ۽ آپيشاهي کان اچي ڇوٽڪارو ڏياريو، پر انقلابين کان جيڪا وڏي ڀل ٿي سا هيءَ ته بنيادي سڌارا جن وسيلي رجعت پسندن کي نڙيءَ تي ننهن اچي ها سي لاڳو نه ڪري سگهيا، جنهن ڪري عوام دلشڪستو ٿي پيو. تان ته انقلابين کي رجعت پسندن سازش ۽ ڀڄ ڊاهه جي وسيلي رياستي اقتدار کان تڙي ٻاهر ڪري ڇڏيو. ۽ ابن الفرات خليفي المقتدر کي آڻي تخت تي ويهاريو ته جيئن عام لوڪن کي، مذهب ۽ خلافت جي نانءَ ۾ نشو ڏئي کيرو ڪري ڇڏجي.
    ابن الفرات سڀ کان پهريائين حسين بن منصور تي اک رکڻ لاءِ خفيه پوليس جو هڪ جٿو ٺاهيو ۽ حامد بن عباس جي مٿان ڊيوٽي رکي وئي ته حسين کي هٿ ڪيو وڃي جيڪو انهن ڏهاڙن ۾ روپوش هيو ۽ پوءِ انقلابين کي ڳولهي ۽ چونڊي مارايو ويو. عوام جي مٿان ڍل ۽ محصول جي اگهه ۾ واڌ آندي وئي. نيٺ ٽن ورهين جي لڳاتار ڳولها کان پوءِ حسين بن منصور کي گرفتار ڪري بغداد جي جيل ۾ رکيو ويو.
    حسين سان جيل ۾ ملاقات ڪرڻ لاءِ ماڻهن جا ميڙ ويندا هئا ۽ هڪ ڏهاڙي سندس يار غار ۽ پوئلڳ شبلي جيل ۾ ملاقات ڪندي پڇيس ”اي حسين صبر ڇا آهي؟“ حسين وراڻيس ”صبر اها وٿ آهي جنهن جا هٿ پير ڪپي ڇڏيو، سوليءَ تي چاڙهيوس ته به ڪڇي نه پڇي“.
    سر ڍونڍيان، ڌڙ نه لهان ڌڙونڍيان، سرناه
    هٿ، ڪرايون آڱريون، ڪپجي ويا ڪاند
    وحدت جي وهان، جي وياس کي وڍيا. (شاهه)
    ٿورن ڏهاڙن کان پوءِ ابن الفرات، رجعت پسندن جي چرچ تي ڍل ۽ محصول ۾ ٻيهر واڌارو آڻي ڇڏيو جيڪو عوام جي سهپ کان ٻاهر هيو. جڏهن ته حڪمرانن جو چوڻ هيو ته مصر ۾ فاطمين خلاف جنگ سبب خزانو خالي ٿي ويو آهي، جنهن ڪري سرڪاري انتظام ۽ خرچ پکي هلائڻ واسطي محصول ۽ ڍل ۾ واڌ آڻڻ اڻ ٽر بنجي وئي آهي. هوڏانهن عوام جي اٿل انهن سڀني ڇسن دليلن کي لوڙهي کڻي وئي ۽ ماڻهو رستن تي نڪري آيا. بغداد ۾ اناج جا گودام لٽجي ويا ۽ سالن کان بنديخانن ۾ سڙندڙ بي گناهه قيدين کي آزاد ڪرايو ويو. جنهن جيل ۾ حسين بن منصور بند هيو ان جا به دروازا ڀڳا ويا پر هن نڪرڻ کان انڪار ڪيو. ۽ پوءِ ته بغداد ۾عوام حڪمرانن ۽ سندن حمايتين خلاف ڪات ڪهاڙا کڻي بيٺا. اهڙي خوفائتي صورتحال ۾ ابن الفرات ۽ حامد جهڙا عوام دشمن ۽ رجعت پسند راتون واهه ڀڄي ويا ۽ عقل جي اٻهري خليفي کي رڻ ۾ رولي ويا. آخرڪار خليفي جي ماءُ، ابن عيسيٰ کي گهرايو ۽ منٿون ميڙون ڪيون ته ڪيئن به اسان جا سر بچاءِ توکي جيئن وڻي حڪومت جو ڪاروبار هلاءِ.
    ابن عيسيٰ اچڻ سان اعلان ڪيو ته جيڪي به اڳ ۾ عوام دشمن حڪم جاري ڪيا ويا هئا سي سڀ رد سمجڻ گهرجن، اناج جا چوٽ چڙهيل اگهه اڄ کان وٺي لاٿا وڃن ٿا ۽ ذخيره اندوزيءَ جو ڪڌو ڪاروبار نه رڳو غير قانوني آهي پر ان لاءِ سخت کان سخت سزا ڏني ويندي. ان کان پوءِ هڪ ٻيو حڪم نامو جاري ٿيو ته جن به عوام دشمن لوڪن جيڪا به ويساهه گهاتي پئي ڪئي آهي سا کين معاف نه ڪئي ويندي. پر وري به علي بن عيسيٰ پنهنجا پير پختا ڪري نه سگهيو. ڇوته رجعت پسند ۽ عوام دشمن ٽولا آخري ضرب لڳائڻ لاءِ اندروني طور خبرداريءَ سان تياريون ڪرڻ لڳا. ان سلسلي ۾ مهري طور ڪتب آڻڻ لاءِ مونس نالي هڪ فوجي جرنيل جي چونڊ ڪئي وئي جيڪو تازو مصر ۾ فاطمين کي ڪچلڻ ۾ سوڀارو ٿيو هيو. مونس کي رجعت پسندن وڏي عزت ۽ احترام سان بغداد ۾ آندو ۽ ابن الفرات ۽ حامد بن عباس به اچي ظاهر ٿيا. ۽ هوريان هوريان سڀئي عوام دشمن ٽولا خليفي کي ويجهو ٿي ويا. ان سان گڏو گڏ عام لوڪن جي چوڌاري جيڪو سماجي ۽ سياسي استحصال جو ڀوت ڏند ڪرٽي رهيو هيو ان کي پردي ۾ لڪائڻ خاطر مذهب ۽ شريعت جي بچاءَ جي واٽ وٺي حسين بن منصور جي مسئلي کي اڳتي وڌائي مونجهاري جي صورتحال پئدا ڪئي وئي. يهودي سرمايه دارن ۽ انهن سان جهٽ ابن الفرات، حامد، مونس ۽ ٻين رجعت پسندن پئسي، طاقت ۽ سازش وسيلي عوام ۾ حسين جي خلاف ايترو ته زهريلو پرچار ڪرايو جو بغداد جي گهٽين ۽ چونڪن تي ابن منصور جي خلاف نعرا لڳڻ لڳا: ”حسين کي سنگسار ڪيو! قتل ڪيو! ڦاهيءَ تي چاڙهيو!“
    حسين جي خلاف انهيءَ اوٿر آڻڻ جو اصلي مقصد هيو ته کاڌي پيتي جي شين جا اگهه وڌائڻ ۽ محصول ۽ ڍل جي اگهن ۾ واڌارو آڻي ڇڏجي. ان ڪري مذهب ۽ شريعت جي آڙ ۾ عوام کي جنون ۽ انتها پسندي جي ڏاگهه تي رجعت پسندن ايڏو ته چوٽ چاڙهي ڇڏيو جو کانئن في الحال سياسي ۽ سماجي ڦرلٽ جي واردات ئي وسري وئي.
    ٻئي پاسي عوام دشمنن ۽ رجعت پرستن حسين لاءِ اندروني طور هڪ راءِ فيصلو ڪيو ته کيس قتل ڪرڻ کان سواءِ ٻيو ڪوبه رستو ڪونهي. ڇو ته حسين جو جياپو سندن لاءِ موت ۽ مصيبت جي علامت هئا. ان ڪري پروپيگنڊا جو هٿيار استعمال ڪندي ڀاڙيتو ۽ ويڪائو علمائن جي معرفت حسين لاءِ چيو ويو ته هن جا عقيدا شريعت جي خلاف آهن ۽ هو زنديق، ملحد، ڪافر ۽ واجب القتل آهي. جيل ۾ جڏهن حسين کي چيو ويو ته چئه ” هوالحق“ ته وراڻيائين ته همه اوست (همو سڀ ڪجهه آهي) ۽ ان کان پوءِ چوڻ لڳو ته ”اوهان چئو ٿا ته هو الوپ ٿي ويو آهي، پر حسين رڳو گم آهي ۽ ڪڏهن اٿاهه درياهه به غائب ٿيو آهي؟“
    عاشق سي چئجن، جن تي عاشق پاڻ ٿيو
    اهڙي رنگ رچن، سي عاشق معشوق ٿيا. (شاهه)
    حسين جي انهن گفتن کان پوءِ مخالفن جون چالون ڪامياب ٿيون ۽ هو خليفي جي درٻار ۾ اهڙا ته سگهارا ٿي ويا جو علي بن عيسيٰ به سدس مدد ڪرڻ کان عاجز ٿي ويو. چيو وڃي ٿو ته حسين کي جڏهن پنهنجي خلاف سازش جي سگهاري ٿيڻ جي خبر پهتي ته بنديخاني ۾ زنجيرن ۽ پٿرن سان به موج ۽ مستيءَ ۾ سرشار پسار ڪندو هيو. ان مهل ڪنهن همراهه پڇيس ته ” اي حسين ههڙيءَ اوکيءَ ويل ۾ تنهنجي مستيءَ ۽ لئه جو ڪهڙو ڪارڻ آهي؟“ ته وراڻيائين ” مان قربان گاهه ڏي وڃان پيو.“ ۽ پوءِ هيٺيون شعر پڙهڻ لڳو:
    نديمي غير منسوب اليٰ شيءِ من الحيف،
    سقاني مثل مايشرب کفعل الضيف بالضيف،
    فلما دارت الکاس دعا بالنطع والسيف،
    کذامن يشرب الراح مع التين بالصيف.
    ”منهنجو دوست ظلم سان لاڳاپيل ڪونهي. هن شراب اهڙيءَ طرح آڇيو جيئن هڪ مهمان ٻئي کي آڇيندو آهي، جڏهن شراب جا ٻه ٽي دور گذري ويا ته هن تلوار ۽ کٽ گهرائي (جنهن تي سمهاري جوابدار جو ڪنڌ ڪپيو ويندو آهي) ۽ چوڻ لڳو ته سخت هاڙهه ۾ اجگر سان گڏ شراب واپرائڻ وارن لاءِ اها سزا آهي.“
    بهرحال حسين بن منصور جي خلاف عدالتي ڪارروائي کي تکو ۽ ستت اڪلائڻ جي عمل کي تيز ڪيو ويو ۽ انهيءَ ڪارج پٺيان مخصوص مقصد هئو ته عوام ۾ وڌندڙ سياسي ۽ سماجي بي آراميءَ کي مذهبي رنگ ڏيئي گروهن جو قبضو مضبوط ڪيو وڃي. ايئن حڪمرانن حسين جي خلاف چوراسي شاهد آندا ۽ سندس خلاف قانوني ماهرن ۽ عالمن جون لکتون پيش ڪيو ويون جن ۾ ڄاڻايل هيو ته سڀئي تقريرون ۽ تحريرون ملحدانه آهن، ۽ مٿس پهرين تهمت هنئي وئي ته حسين چوي ٿو:
    الهم الڪعبه (ڪعبي کي ڊاهي ڦٽو ڪيو) پر انهيءَ تهمت تي عالمن جي وچ ۾ اختلاف ٿي پيو. ۽ هڪ عالم سڳوري ابن بهلول اختلاف ڪندي چيو ته ان قول مان حسين جي مراد آهي ته اندر منجهان غير غيبت ۽ گندگي ڪڍي صفا ڪيو. باقي عالمن ۾ ابو عمر جيڪو برسر اقتدار گروهه سان ٻٽُ هيو، تنهن کي اچي ڊپ ورايو ته متان سازش جو ڍينگو ڍيري نه ٿي پوي، سو ابن بهلول کي ڪڍي هڪ ٻيو ڪمزور ذهن قاضي ابوالحسن آندو ويو.
    اهڙي ڏاڍ ۽ ڏهڪاءَ جي صورتحال ۾ حنبلي انقلابين بغداد ۾ هڙتالون ڪرايون، سرڪار جي رجعت پسندانه ۽ عوام دشمن پاليسين جي کلئي عام مذمت ڪئي وئي ۽ حسين بن منصور جي آزاديءَ جا مطالبا ٿيڻ لڳا. سرڪاري خوشامدڙين کان امن امان بحال ڪرائڻ لاءِ بيان ڏياريا ويا. حامد انهن هنگامن ۽ هڙتالن کي ختم ڪرائڻ لاءِ مونس کي اشارو ڏنو ته لهي پئه ۽ ائين ڏسندي وائسندي فوج، عوام تي ظلم ۽ تشدد جو ڇيهه ڪري ڇڏيو. ڇو ته هاڻي هڪ پاسي روشن خيال انقلابي، حسين بن منصور جي آزاديءَ لاءِ نڪري نروار ٿيا هئا، ته ٻئي پاسي ابن الفرات، حامد، مونس ۽ يهودي سرمائيداريءَ جي مرڻ جيئڻ جو مسئلو ٿي پيو هيو. حامد، مونس ۽ فوج پوءِ عوامي اٿل ۾ ٺاپر نه آڻي سگهيا، ڇو ته انقلابين جو هڪ اڳواڻ واصل ابن عطا کين هٿ نه پئي آيو جيڪو انهيءَ سڄي هلچل جو مکيه سرواڻ هيو. نيٺ سرڪاري جاسوسن ۽ چاپلوسن ابن عطا کي پڪڙائي وڌو ۽ جڏهن کيس حامد جي اڳيان آندو ويو ته هن چيس ته جيڪڏهن حسين بن منصور جي خلاف شاهدي ڏئين ته توکي سوکڙيون پاکڙيون ڏئي جان بخشي ويندي. ان تي ابن عطا سورهيائپ سان حامد کي منهن تي کتيون ٻڌائيندي چيو:
    ”توهان جنهن ڏاڍ، ڏهڪاءَ ۽ جبر وسيلي ماڻهن کان ڍل ۽ محصول وصول ڪيو ٿا، سو عمل نه رڳو مذمت جهڙو آهي پر اوهان جهڙن جابرن کي ڪوبه اختيار ڪونهي ته منهنجي سوچ ويچار تي بندش هڻي سگهو ۽ مان سچ پچ ته حسين بن منصور جي پوئلڳيءَ ۾ فخر محسوس ڪيان ٿو.“
    حڪمرانن آڏو ابن عطا جي ثابت قدمي ۽ سورهيائپ مورڳوئي سهپ کان ٻاهر ٿي وئي جنهن ڪري حامد مٿس تشدد جو ڇيهه ڪري ڇڏيو، پر ابن عطا ڪنڌ جهڪائڻ جي بجاءِ سر ڏيئي سرهو ٿيو.
    سرڪاري علمائن ابن عطا جي مارجڻ کان پوءِ حسين جي قتل ڪرڻ جي فتويٰ ڏني ۽ ان فتويٰ تي آخري فرمان خليفي کي ڏيڻو هيو. ان ڪري خليفي کي هراس ۾ آڻڻ لاءِ حامد هڪ منصوبي سان جيل منجهان ٽي سئو قيدي ڀڄائي ڇڏيا ۽ تهمت هنئي وئي ته حسين جي ساٿين جيل ڀڃي قيدي ڇڏايا آهن سو امڪان آهي ته وقتائتو قدم نه کنيو ويو ته سرڪار جي خلاف فتنو ۽ فساد وڌي ويندو ۽ خليفي مقتدر ڪنهن وڏي اٿل اچڻ جي ڊپ کان بيٺي پير سزا تي عمل ڪرڻ جو فرمان جاري ڪيو. پوءِ ته حامد ۽ سندس ساٿي حسين کي مارڻ جي سانباهي ۾ جنبي ويا ۽ سڄو بغداد جو شهر فوج جي حوالي ڪيو ويو.
    هوڏانهن حسين کي جڏهن جيل ۾ آخري فيصلي جي خبر پهتي ته چوڻ لڳو. ”اها گهڙي ترت ئي اچڻ وارا آهي جو رت جي وضوءَ سان عشق جي نماز پڙهندس ۽ شريعت جي حفاظت لاءِ پنهنجو سِرُ ٻليدان ڪندس.“
    آخرڪار اڱارو 26 مارچ 921ع تي ڀنڀرڪي مهل حسين بن منصور کي شهيد ڪرڻ لاءِ زنجيرن ۾ جڪڙي آندو ويو. اتي هڪ شخص پڇيس ته ” اي ابن منصور تنهنجو هن وقت ڪهڙو حال آهي؟“ وراڻيائين ته، ”مردن جو معراج سوليءَ تي آهي.“ هوريان هوريان ماڻهن جا ميڙ گڏ ٿيڻ لڳا. ۽ ان گهڙيءَ حسين پنهنجي قاتلن ڏي منهن ڪري چوڻ لڳو ته مون کي شڪراني جون ٻه رڪعتون نماز پڙهڻ ڏيو. نماز پڙهڻ کان پوءِ هيٺين دعا گهريائين:
    ”اي منهنجا رب! مونکي ٿورائتو هئڻ جي سگهه بخش، ڇو ته تو پنهنجي تجليءَ جو ڳجهه ٻين کان سانڍي رکيو پر مون تي نروار ڪيئي، ۽ انهيءَ وسيلي کي مون لاءِ جائز قرار ڏنئي، جنهن جي ويجهو ٻين کي اچڻ نه ڏنئي ۽ هنن سڀني بندن تي رحم ۽ ڪرم ڪر، جيڪي تنهنجي خوشنودي حاصل ڪرڻ لاءِ آتا آهن. هونئن به جيڪو ڳجهه تو مون لاءِ پڌرو ڪيو سو هنن کي به پسائين ها ته پوءِ هي اڄ جو ڪارج ڪير اڪلائي ها. ۽ جيڪڏهن پنهنجو راز مون کان لڪل رکين ها ته مون مٿان به هيءَ آزمائش جي گهڙي نه اچي ها. بس منهنجا ڌڻي! تون جيڪي ڪجهه ڪرين ٿو ۽ جيڪا تنهنجي رضا آهي، ان لاءِ اسين سڀ تنهنجا ٿورائتا آهيون.“
    مٿين دعا گهرڻ کان پوءِ حسين بن منصور ٽياس ڏي پنهنجو پاڻ مرڪندي ثابت قدميءَ سان وڌڻ لڳو. اتي پاسي ۾ بيٺل شبلي جيڪو زارون زار روئي رهيو هيو، تنهن سُڏڪندي چيس: ”اي ابن منصور تصوف ڇا آهي؟ مرڪندي چيائين ”اي ڳهيلا ان جو ننڍڙو ۽ پتڪڙو مثال تو آڏو مان آهيان.“
    جي تو ڄاتو پاڻ، ته ”آءٌ“ ڪو ٻيوآهيان،
    ڪندءِ غرق گمان، ڳهلا انهيءَ ڳالهه ۾. (سچل)
    حسين جيئن ئي ٽياس کي ويجهو پهتو ۽ ٽياس کي چمي ڏنائين ته جلاد کيس چوکنڀو کڻي قابو ڪيو ۽ سرڪاري ڪارندن جي هشيءَ، زور ۽ ڏهڪاءَ تي بيٺل عوام کيس پٿر هڻڻ لڳو. اتي شبليءَ کي به ڊپ اچي ورايو ته ڪٿي سرڪاري جاسوس کيس به ڪنهن جنجال ۾ ڦاسائي نه وجهن، سوهن به ڏيکاءَ واسطي حسين کي گلاب جو گل هنيو ۽ هوڏانهن ابن منصور، شبليءَ کي گل هڻندي ڏٺو ته کائنس دانهن نڪري ويئي ته ”اي شبلي تون ..... به“ ۽ شبلي مورڇل ٿي ڪري پيو.
    جلاد ترت ئي حسين جا هٿ وڍيا ته هو شڪرانا ڪرڻ لڳو ۽ وري پير وڍيائونس. حسين بن منصور هٿن ڪپيل ٻانهون منهن تي ڦيرڻ لڳو ته ڪنهن پڇيس ته ” ڇا ٿو ڪرين؟ ته جواب ڏنائين ته”وضو ڪيان پيو“ ان تي پڇندڙ ٻيو سوال ڪيس ته ” هي ڪهڙو وضو آهي؟“ وراڻيائين:
    رڪعات في العشق لايصح وضؤ هماالابدم
    ”عشق ۾ ٻه رڪعتون لازم آهن جنهن لاءِ حقيقي وضو رت سان ٿيندو آهي.“
    جلاد جهپڙ ڏئي حسين جون اکيون ڪڍيون، ۽ جڏهن سندس زبان ڪپڻ لاءِ هٿ وڌايائين ته چوڻ لڳو: ”ٿوري مهلت ڏيوم“ ۽ پوءِ آسمان ڏي منهن ڪري چوڻ لڳو: ”اي رب ڪائنات! مون کي متان هن مان ۽ مريادا کان محروم رکين جيڪو ورتاءُ تنهنجن بندن مون سان ڪيو آهي.“ ۽ هيٺين آيت پڙهڻ لڳو:
    یَسۡتَعۡجِلُ بِہَا الَّذِیۡنَ لَا یُؤۡمِنُوۡنَ بِہَا ۚ وَ الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا مُشۡفِقُوۡنَ مِنۡہَا ۙ وَ یَعۡلَمُوۡنَ اَنَّہَا الۡحَقُّ ؕ اَلَاۤ اِنَّ الَّذِیۡنَ یُمَارُوۡنَ فِی السَّاعَۃِ لَفِیۡ ضَلٰلٍۭ بَعِیۡدٍ (سوره شوريٰ آيت 18)
    ”جيڪي ماڻهو ان (ساعت) بابت ايمان نٿا رکن سي ان (عذاب جي اچڻ لاءِ مسخري طور) تڪڙ لايون ويٺا آهن (ته جلد اچي) ۽ جن ماڻهن ايمان آندو آهي سي ان گهڙي بابت لرزي رهيا آهن ۽ ڄاڻن ٿا ته يقيناً اها حق آهي (۽ ضروري ايندي).“
    انهيءَ آخري ڪلام کان پوءِ حسين جي زبان ڪپي وئي. ۽ سج لٿي مهل سندس سر قلم ڪيو ويو ۽ اُن ويل به هو مرڪي رهيو هو. حسين جي مٿي ڪپڻ وقت ماڻهن ۾ قهرام مچي ويو ۽ شبلي دانهون ڪري چئي رهيو هيو: ”مون ۾ ۽ حسين ۾ ڪوبه وٿي ويڇو ڪونهي، فرق رڳو اهو آهي ته ماڻهن مون کي چريو کريو سڏيو ۽ منهنجي جند بچي وئي ۽ حسين کي عقل مارائي ڇڏيو.
    الله ڏاهي مَ ٿيان، ڏاهيون ڏک ڏِسن. (شاهه)
    ٻئي ڏينهن تي، حسين جي قاتلن محسوس ڪيو ته هيءُ قتل کين ڳچيءَ ۾ پوڻ وارو آهي، سو تڙ تڪڙ ۾ سندس لاش کي ساڙائي ان جي خاڪ درياهه ۾ لوڙاهائي ڇڏيائون.
    اڄ نه اوطاقن ۾، جاڳرن جوڳئيڙن جو،
    ساري سنياسن کي، روئيندين تان رو،
    پس پاريان تو، سي لاهوتي لڏي ويا. (شاهه)
    سياسي ۽ معاشي پس منظر ۽ حسين بن منصور:
    اسان جيڪڏهن ٿورو گهرائي سان پنهنجي ذهن تي زور ڏينداسين ته اهڙن لازوال انسانن جا نانءَ اڀري ايندا جن کي ختم ڪرڻ لاءِ حڪمرانن پنهنجن سياسي ۽ معاشي مفادن خاطر عدالتي سرشتي سان گڏو گڏ، ڏهڪاءَ ۽ تشدد جي هٿيارن کي ڪتب آڻيندي هٻڪ محسوس ڪانه ڪئي آهي.
    جيڪڏهن تواريخ ۾ ٿورو ڪنڌ ورائي ڏسبو ته بدبودار، رجعت پرست ۽ زوال پذير، سماجي ۽ سياسي جوڙجڪ کي بچائڻ خاطر زور، جبر ۽ قهر جو دستور ۽ رسم آد جڳاد کان هلندي پئي اچي. ۽ ان دؤر جا انقلابي ڏاها ۽ سورهيه سپوت ڏاڍ ڏهڪاءَ جي سرشتي کي للڪاريندي ويرم ڪونه پيا ڪن. تواريخ اهڙن املهه ماڻڪن کان وانجهيل ڪونهي، جن ۾ حضرت سقراط ۽ حضرت مسيح خاص طور ذڪر جوڳا آهن جن کي ٻاهرين ڏيک لاءِ عدالتي ڪٽهڙي ۾ آندو ويو. ساڳيءَ طرح حسين ابن منصور کي حڪمرانن پنهنجي راهه ۾ رنڊڪ سمجهندي مٿس شريعت جي خلاف انحرافي ڪرڻ جي تهمت هڻندي کيس مارايو ته سهي پر خلافت عباسيه اڳتي هلي هڪ اڻٽر تباهيءَ ۽ برباديءَ جي واچوڙي کان پاڻ بچائي نه سگهي.
    حسين بن منصور هڪ اعليٰ صوفيءَ جي حيثيت ۾ انساني تواريخ تي جيڪو عظيم احسان ڪيو آهي، تنهن وحدانيت جي نور سان نه رڳو پنهنجي اندر کي اجاڳر ڪيو، پر ان دؤر جي استحصالي سماج جي خلاف جدوجهد پڻ ڪئي ۽ خانقاهن ۽ مدرسن کان ٻاهر نڪري ڏاڍ جي اڳيان سينو ساهي بيٺو.
    هاڻي اچو ته حسين جي زماني جون سياسي ۽ اقتصادي حالتون ڏسون جن کيس قربانيءَ جي انهيءَ معراج تي پهچايو جو سِرَ جو سودو ڪندي به ڪونه گُٿو. هتي هڪ ٿوري وضاحت ڪرڻ ضروري سمجهان ٿو ته ابن منصور کي صوفي ۽ مجذوب سڏيو وڃي ٿو پر ان مان مراد آهي ته صوفيءَ جي لباس ۾ هو نِجُ پِجُ پنهنجي دؤر جي سياسي ۽ سماجي بدحاليءَ جي خلاف احتجاج جو عمل آهي.
    حضرت محمدﷺ جن جي لاڏاڻي کان پوءِ اسلامي تواريخ گهڻي ڀاڱي انتشار کان وانجهيل ڪونهي. انهيءَ سڄي آپدا جو مکيه ڪارڻ ائين ئي چئي سگهجي ٿو ته اسلام جو بنيادي عنصر جيڪو سڄي آدم ذات لاءِ خوشحالي ۽ مساوات جو سنيهو آهي، ان ۾ حڪمرانن پنهنجي منشا سان ڦيرڦار آڻي سڄي وهنوار ۽ واهپي کي ”اسلامي راڄ“ جو نالو ڏنو، جنهن راڄ ۾ نالي ماتر ته سياسي ۽ معاشي برابري جو ذڪر هيو، باقي نه ته خوفائتي رياستي اقتدار جو چنبو مضبوط ڪيل هو. اهڙي سماجي جوڙجڪ کي سگهارو بڻائڻ خاطر حڪمران طبقو ٻه ڪم ڪندو آهي:
    -1 جيڪڏهن وٽس هٿيار پنهوار ۽ ماڻهن جو انگ ججهو هوندو آهي ته پاسي وارن ملڪن سان کونس ۽ اڳرائي ڪرڻ ۾ کين ڪوبه عيب نه لڳندو آهي.-2 اڳرائي ڪرڻ کانپوءِ اڳتي هلي حملا ۽ ڪاهون ڪيون وينديون آهن.
    انهن طريقن تي عمل ڪندي تڏهوڪن حڪمرانن به ڀرپاسي وارن ملڪن سان کونس ۽ پوءِ ڪاهون شروع ڪيون، جنهن جي موٽ ۾ حڪمرانن ۽ سندن پڇ لٽڪائن کي انهن ملڪن منجهان اڻ ميو ڌن هٿ اچي ويو ۽ هو وڌيڪ سگهارا ٿيندا ويا. انهيءَ طبقي ۾ گهڻي ڀاڱي پنهنجن ذاتي ۽ شخصي مفادن جا پوئلڳ اهل علم، صاحب سياست، فوجي ڪمانڊر، ڪامورا شاهي ۽ سرڪاري واٺا اچي گڏ ٿيا، جن ڦرلٽ، جبر، ڏاڍ ۽ انياءَ سان عام لوڪن جون متيون منجهائي ڇڏيون هيون.
    اسلام بنيادي طور پيڙيل ۽ پٺتي پيل طبقن جي خوشحاليءَ جي طرفداري ڪري ٿو، پر عباسي حڪمرانن جي صاحبيءَ ۾ معاشي اڻ برابري ڏينهون ڏينهن چوٽ چڙهندي پئي وئي، ۽ غلامن جو واپار ڍڳن ۽ ڍورن وانگر عام جام هيو جنهن تي ڪابه پابندي پيل ڪانه هئي. ان کان سواءِ مٿين طبقي جي عياشيءَ لاءِ ٻانهين ۽ ٻانهن جي سکيا جا خاص ادارا قائم ٿيل هئا ۽ رياستي خزاني جو قبضو يهودي وياج خورن جي هٿ ۾ هيو جيڪي مڙني وسيلن ۽ پورهيتن جي رت ۽ پونءِ جي ڪمائي کي هڙپ ڪرڻ ۾ پاڻ کي حق بجانب سمجهي رهيا هئا. اهي عوام دشمن ٽولا عام لوڪن تي ٽئڪس ۽ محصول مڙهڻ وقت فوجي ڪمانڊرن ۽ پوليس کي به ڀاڱي ڀائيوار رکندا هئا ته جيئن آئيءَ ويل ڏاڍ ۽ جبر وسيلي عوام کي هيسائي سگهجي، ان ڪري پيڙيل ۽ مظلوم طبقن جي حالت ڏينهون ڏينهن بدتر ٿيندي وئي.
    ٻئي پاسي جڏهن ڪجهه سمجهدار صوفين ۽ ڏاهن انهيءَ وڌندڙ ويڇي کي ختم ڪرڻ، شريعت جي نالي ۾ انتهاپسنديءَ جو پرچار ڪندڙن کي ٿڌو ڪرڻ ۽ اهڙا فقهي حڪم جيڪي عقل ۽ علم جي تورتڪ ۾ غلط هئا، جي مخالفت ڪئي ته موٽ ۾ حڪمران طبقو جنهن جا شخصي مفاد خطري ۾ پئجي رهيا هئا تن اهڙن صوفين جي نه رڳو مخالفت ڪئي پر مٿن تشدد ڪرڻ ۾ ڪابه ڪسر نه ڇڏي. آخرڪار سرڪاري چغلن ۽ جاسوسن ايڏي ته باهه ٻاري ڏني جو صوفي ۽ سمجهدارن، معاشري جي زوال ۽ بدحاليءَ کي ڏسي جهنگلن ۽ جبلن ڏانهن منهن کڻي ڪيو. ان ڀاڄ جو هڪ ٻيو به مکيه ڪارڻ هيو ته صوفين ۽ ڏاهن جي گهرن ۽ آستانن جي چوڌاري سرڪاري خابرو پيا لامارا ڏيندا هئا. جنهن ڪري جبر ۽ تشدد جي اهڙي وايو منڊل ۾ هر هڪ پرش مونجهه ۽ ٻوسٽ ۾ ڦاٿو پيو هيو ۽ خاص ڪري هيٺيون طبقو جنهن کي سياسي ۽ اقتصادي ڦرلٽ نستو ۽ بي حال ڪري وڌو هيو ۽ سندن محلن ۽ پاڙن ۾، بيروزگاري ۽ مفلوڪ الحالي وبائي شڪل اختيار ڪئي هئي انهن جي اندر ۾ نفرت ۽ بغاوت جي باهه ڀڙڪا ڏيئي رهي هئي. انهيءَ سڄي بدحاليءَ جو مکيه ڪارڻ رياستي انتظاميه جي جبر ۽ تشدد سان ڀرپور عوام دشمن حڪمت عملي هئي ۽ موٽ ۾ انتها پسند لاڙا رکندڙ تحريڪون عوام ۾ مقبوليت حاصل ڪرڻ لڳيون، جهڙوڪ: قرامطه تحريڪ، ان دور جي عوام دشمن معاشرتي ۽ سياسي جوڙجڪ جو جواب هئي جنهن کي لاشعوري طور هيٺين طبقي جي پٺڀرائي به حاصل هئي. ان تحريڪ سان لاڳاپيل فرد نه رڳو آپيشاهي جي مخالفت ڪرڻ لڳا پر پنهنجي انتها پسنديءَ ۾ اسلامي تعليم جي ڪجهه بنيادي نڪتن کان به انڪار ڪرڻ لڳا.
    اها هئي ان زماني جي بني عباس حڪمرانن جي سياسي ۽ سماجي جوڙجڪ، جنهن کي ملان ۽ ٻيا مت موڙهيل ۽ عقل کان پيدل گروهه، ”اسلام جي عظيم الشان سلطنت“ جو نانءُ ڏيئي شوڪارا پيا ڀريندا هئا.
    هاڻي اسان جي آڏو سوال اڀري ٿو ته حسين بن منصور جي هيڏي ساري قرباني، جدوجهد جو نتيجو هڪ وڏي اٿل ۽ انقلاب جي صورت اختيار ڪرڻ جي ابتڙ رجعت پسندن ۽ عوام دشمن گروهن جي سازش جو شڪار ٿي ويو، سو ڇو؟
    ان لاءِ ائين چئي سگهجي ٿو ته جيڪي به عوام دوست انقلاب آيا آهن ته انهن انقلابن کي موثر بنائڻ ۽ توڙ رسائڻ ۾ هيٺ ڄاڻايل علامتن جو هئڻ ضروري آهي ۽ ڪنهن به هڪ علامت جي کوٽ انقلابي لاڙن لاءِ نه رڳو هاڃيڪار پر وڏي رنڊڪ ثابت ٿيندي آهي:
    1. نظرياتي طور هٿيار بند هئڻ.
    2. انقلابي حڪمت عملي
    3. عام لوڪن سان لڳ لاڳاپا.
    هاڻي اچو ته انهن ڪسوٽين تي پرکي ۽ پرجهي ڏسون. سڀ کان پهريائين ڏسبو ته حسين بن منصور نظرياتي طور تي پرچار ڪيو ۽ ڪتاب لکيا جنهن ۾ پنهنجي دؤر جي سياسي ۽ سماجي جوڙجڪ خلاف ته ڳالهايو، پر انقلابي حڪمت عمليءَ لاءِ پنهنجو طريقو واضح نه ڪري سگهيو، جنهن ڪري صوفي ۽ انقلاب دوست ماڻهن تي جڏهن به رياستي عذاب ۾ واڌارو ٿيو پئي ته هڙنئي همراهن ٻين طبقن سان عملي طور وابستگيءَ کي وڌيڪ ڪارج وارو بنائڻ جي ابتڙ پاڻ کي پاسيرو رکيو جيڪا صوفين جي وڏي ڀُل چئي سگهجي ٿي.
    حسين بن منصور جي دؤر ۾ حڪمرانن جي شخصي حاڪميت ۽ استحصالي سرشتي انسان جي مان ۽ مرتبي جي نفي ڪندي کيس ڏاڍ ۽ ڏهڪاءَ جي ڪَلَ جو هڪ پرزو بڻائي ڇڏيو هو. اهڙي قهري ۽ ٻاٽ اونداهيءَ ۾ حسين وڏي واڪي چوي ٿو ته مان هن سماج جو فرد آهيان تنهنڪري پنهنجي شخصيت ۽ حقن جو پاڻ ئي والي وارث آهيان. منهنجو وجود نيڪي ۽ ڀلائيءَ جي وڏي ۾ وڏي علامت آهي. انڪري حسين بن منصور جو انساني تواريخ تي وڏي ۾ وڏو ٿورو آهي ته هن انسانن کي پنهنجي مان ۽ مرتبي جي سڃاڻپ ٻڌائي هڪ عظيم سياسي، سماجي ۽ اخلاقي انقلاب آڻڻ لاءِ پاڻ پتوڙيو. هن جي راءِ ۾ ذهني انقلاب ئي عملي انقلاب اچڻ جو سنيهو آهي. ڇو ته سوچ ويچار ئي انقلاب لاءِ راهه هموار ڪندي آهي.

    مددي ڪتاب

    1. Shaikh Mohd Ashraf: Farid-u-Din
    by Dr. Bankey Behary
    2. Naqash-e-Awal: Gilani Kamran Anal Haq.
    Reconsidered
    3. Georges- Unwin A.J. Arberry Sufism.
    4 ”منصور حلاج“ محمد صالح ڀٽي (سنڌي) = حيدرآباد سنڌ
    5 حسين بن منصور حلاج خورشيد نعيم ملڪ (اردو)= سنگ ميل پبليڪيشن لاهور
    6 ”طواسين“ ترجمون: عتيق عثماني= المعارف لاهور
    7 حسين بن منصور. لوعي ماسينيون، ترجمو: ڊاڪٽر صابر آفاقي، المعارف لاهور
    8 ”امام انقلاب“ يونس اديب= ادبستان لاهور
    9 ”تاريخ الخلفاءِ“ جلال دين مليوسي= مدينه پبليشنگ ڪمپني ڪراچي
    10 ”تاريخ اسلام“ عبدالرحمان شوق = ملڪ دين محمد لاهور

    (سنڌ فورم، جون 2000ع)


    شاه ولي الله جو قومي نظريو : نور احمد ميمڻ

    امام شاهه ولي الله، عظيم هندستان جو پهريون مفڪر آهي جنهن انساني سماجي زندگي جي مختلف پهلوئن جو ڳوڙهو مطالعو ڪري سماجي زندگيءَ جي چئن درجي بندين کي واضح ڪيو ۽ انهن چئني شڪلين کي فطرت قرار ڏنو. ان ۾ سماجي زندگيءَ جي ٽين فطري شڪل قوم جو تشڪيل ۾ اچڻ آهي. امام شاهه ولي الله قوم ۽ قوميت جي ترڪيبي عنصرن ۾ مذهب کي هرگز شمار نه ڪيو. ارڙهين صدي جي هن عظيم مفڪر انسان جي تهذيبي ارتقا جي عمل کي رڳو اخلاقي ۽ الاهياتي حوالي سان ڏسڻ بجاءِ هيءُ تصور پيش ڪيو ته پيداواري قوتون، پيداواري ذريعا ۽ دولت جي تقسيم ان ۾ اهم ڪردار ادا ڪري ٿي. معيشت ۽ تهذيب جي گڏيل رشتي کي ڳولهي لهڻ هڪ انتهائي غير معمولي انڪشاف هو. ان وقت تائين خود يورپ توڙي جو ١٦٤٨ع واري ويسٽ فيليا معاهدي تحت مذهبي شهنشاهيتن مان نڪري قومي رياستي دور ۾ داخل ٿي چڪو هو، پر ٺيڪ ان وقت هندستان ۾ امام شاهه ولي الله قوم، قومت ۽ قومي رياست جي جوڙجڪ ۾ مخصوص علائقي، آبادي جنهن ۾ گڏجي جيئڻ جو جذبو هجي ۽ انهن جا گڏيل سياسي ۽ اقتصادي مفاد هجن، ٻولي ريتن، رسمن ۽ اقتدار اعليٰ کي بنياد بڻايو ۽ واضح ڪيو ته اهائي حقيقي وٿ آهي جيڪا انسانيت کي بين الاقواميت جي منزل تي پهچائيندي.
    امام شاهه ولي الله پنهنجي ڪتابن حجة الله البالغه بدور بازغه ۽ تفهيمات ۾ تاريخ جي انهيءَ اقتصادي تصور متعلق جيڪو خود هڪ صدي پوءِ ڪارل مارڪس جي فلسفي لاءِ ڏياٽي بڻيو، ڪافي بحث ڪيو آهي جنهن جو وچوڙ ڪجهه هن ريت آهي.
    انسان سماجي ساهوارو آهي. دنيا ۾ هن کي پنهنجي ضرورتن کي پورو ڪرڻ لاءِ واسطا ۽ ناتا ڳنڍڻا پون ٿا ۽ ائين هو انساني اجتماعي جي طرف وڌي ٿو. انساني اجتماع طرف وڌڻ هن جي فطري تقاضا آهي. کائڻ، پيئڻ، جنسي ميلاپ، سخت گرميءَ توڙي سرديءَ کان پنهنجي حفاظت ڪرڻ وغيره اهڙيون ڳالهيون آهن جيڪي قدرت جي طرف کان انسانن توڙي حيوانن ۾ الهامي طور تي پيٽيون ويون آهن. انسانن ۽ حيوانن جي وچ ۾ مادي شين مان فائدو حاصل ڪرڻ جي عمل ۾ رڳو فرق هي آهي ته انسان ان عمل ۾ پنهنجو قدم کڻي ٿو. اهڙي طرح انسان ۾ عقل ۽ سمجهه وارا ماڻهو ٿين ٿا جيڪي پنهنجي لاءِ مادي وسيلا ايجاد ڪن ٿا، ۽ پوءِ انهن مادي وسيلن کي خوب کان خوب تر طريقن سان استعمال ڪرڻ جي جستجو جاري رکي وڃي ٿي. انهيءَ جست جو ۾ انسان مختلف اجتماعي ادارا شڪل ۾ آڻي پاڻ کي تهذيبي ارتقا ڏانهن وٺي وڃي ٿو. انساني معاشري يا اجتماع کي پنهنجي ارتقا ۾ چئن منزلن مان لنگهڻو پوي ٿو. شاهه ولي الله انهن منزلن کي ”ارتفاقات“ جو نالو ڏنو آهي.
    ”پهرين ارتقا جي بنيادي شيءَ ٻولي آهي، جنهن ذريعي انسان پنهنجي دل جي ڳالهه ٻين کي سمجهائي ٿو. جيڪڏهن ڪنهن به معاشري يا اجتماع ۾ پنهنجي دل جي ڳالهه ٻين کي سمجهائڻ لاءِ ڪابه ٻولي نه هجي ته اهڙو معاشرو ڪنهن به ڪم کي اجتماعي طور تي نڀاهي نه ٿو سگهي. معاشري جي انهيءَ پهرين درجي تي پوک سوک، کاڌي پيتي جي ڪيفيت معلوم ڪرڻ، ٿانو ٺڪر ٺاهڻ، چوپاين کي پالڻ، انهن کي سواريءَ جي ڪم آڻڻ، انهن جي کل، کير ۽ وارن مان نفعو حاصل ڪرڻ، پوشاڪ ۽ رهائش جو بندوبست ڪرڻ اهڙيون ڳالهيون اچي وڃن ٿيون. هن مرحلي تي انسان کي گهر واري جي ضرورت به پوي ٿي جنهن ۾ ٻيو ماڻهو آڏو نه اچي سگهي. انهيءَ سان هو جنسي تسڪين سان گڏ نسل جي بقا ۽ گهريلو ڪاروبار ۾ مدد حاصل ڪري ٿو“(1) تهذيبي ارتقا جي پهرين مرحلي تي انسان کي طبعي ضرورتون ۽ فوري تقاضائون سادي نموني ۽ بغير تسڪين جي گهرجن ٿيون. ابتدا ۾ انساني ۽ حيواني زندگيءَ ۾ تمام ٿورو فرق ٿيندو آهي، پر آهستي آهستي انساني زندگي پنهنجي مخصوص فطري صلاحيتن جي ڪري نئون رخ اختيار ڪندي ويندي آهي.
    معاشري جي ٻي منزل تي انساني معاشرو قبائلي رهڻي ڪهڻي تان هٿ کڻي ڳوٺاڻي زندگي اختيار ڪري ٿو، ان وقت انسان رهڻي ڪهڻي، کائڻ پيئڻ ۽ اٿڻ ويهڻ جي لاءِ پهرين منزل جي سادن طريقن تي بس نه ٿو ڪري بلڪه ان جي لاءِ تجربن ۽ مشاهدن جي ڪسوٽي تي شائستگي جو خيال رکي زندگيءَ ۾ موزون طريقا اختيار ڪري ٿو. ٻين لفظن ۾ سڦل پسندي ۽ دور انديشي ان کي فوري مسئلن ۽ نئين صورتحال سان منهه ڏيڻ ۾ مدد ڏئي ٿي. هو پنهنجي رشتن کي وڌائي ان ۾ تدبير، سٺائي ۽ مجموعي چڱائي جو لحاظ رکي ٿو ۽ منجهس جمال پرستيءَ جو غلبو رهي ٿو. ان کان سواءِ اقتصادي ۽ فني معاملن ۾ مضبوطي خوبصورتي ۽ لطافت جو خيال رکي پنهنجي محدود ماحول ۾ ڏيتي ليتي جي سلسلي کي وڌائي ٿو. ڳوٺڻ ۽ مڻن ۾ ڪاريگري ۽ ڏيتي ليتي جو وهنوار وڌي وڃڻ ڪري شين جي شين سان مٽا سٽا وارو طريقو اهنجائي جي ڪري ٽوڙيو وڃي ٿو ۽ پوءِ سون يا چانديءَ کي سڪي جي صورت ۾ استعمال ڪري ڪاروبار هلايو وڃي ٿو. ”معاشري جي انهيءَ ٻي درجي تي قديم دور ۾ اصلي ڪاريگريون محدود هيون، مگر انساني ضرورتون وڌنديون رهيون ته ڪمائي ۽ ڪاروبار جي مفهوم ۾ به وسعت ايندي وئي، جنهن سان انساني ضرورتن کي پورو ڪرڻ جا طريقاز به بدلجي ويا. هاڻي هر اهڙي جدوجهد کي ڪاروبار پئي چيو ويو جنهن سان معاشري جي تڪميل پئي ٿئي ۽ اجتماعي زندگي گذارڻ ۾ سهولت پئي پيدا ٿي. انهيءَ ڪري معاشري جي هر فرد جو فرض ٿيو ته اهو زندگيءَ جي ڊوڙ ۾ ٻين ماڻهن کان الڳ ٿلڳ نه رهي. بلڪه پاڻ ۽ ٻين انسانن جي ضرورتن حاصل ڪرڻ واري جدوجهد ۾ ڀاڱي ڀائيوار رهي. ان لاءِ مضبوط قسم جي اجتماعي اداري جي ضرورت پيش آئي، جنهن سان معاشري جو ٽيون درجو وجود ۾ اچي ويو“ (2)
    معاشري جي اها ٽين منزل ٻي منزل جو فطري نتيجو آهي جنهن ۾ معاشرو هڪ وسيع ۽ متحد شڪل اختيار ڪري ٿو ۽ انهيءَ سان مملڪت جو بنياد پوي ٿو. اهڙي قسم جي سماجي وحدت سان رياستي حڪومت جو قيام عمل ۾ اچي ٿو. باقاعده حڪومت جو ٺهڻ انهيءَ ڳالهه جي نشاني آهي ته سماج تهذيبي ارتقا جي ٽين مرحلي ۾ داخل ٿي ويو آهي. امام شاهه ولي الله ان جي لاءِ قومي رياست سان گڏ شهري رياستن جو محاور به استعمال ڪيو آهي، ڇاڪاڻ ته قديم دور ۾ رياست جو تصور شهري رياست جي صورت ۾ ملي ٿو صورت ۾ ملي ٿو. يونان وارا پاڻ کي شهري رياستن (City States) جا پهريون موجد سڏرائين ٿا. حالانڪه اهي شهري رياستون ان کان به گهڻو اڳ درياهن جي ڪنارن تي آباد وادين جي صورت ۾ موجود هيون. امام شاهه ولي الله جي مطابق:
    ”جڏهن ماڻهو پاڻ ۾ ڏيتي ليتي ڪندا، هر شخص جو ڪاروبار جدا هوندو ۽ پوءِ هر هڪ ٻئي جو محتاج هوندو ته پوءِ تبادلي ۽ باهمي تعاون جون صورتون پيدا ٿينديون. ان لاءِ ضروري آهي ته انساني ٽولن، هارين، پورهيتن ۽ واپارين جي وچ ۾ سٺا تعلقات قائم ٿين. شهرين مان مفهوم اهي ئي انساني ٽولا آهن، شهريت مان مراد بازار، قلعا يا اڀيون عمارتون ڪونهن، جيڪڏهن چند ڳوٺ ويجها ويجها هجن جنهن ۾ هي ٽولا رهندا هجن ۽ انهن سڀني جي ”وچ ۾ ڏيتي ليتي هلندڙ هجي ته انهن ڳولن کي به شهريت ۾ شامل ڪبو“ (3)
    ”مطلب ته ٽين منزل ۾ انسان جي هڪ قومي زندگي جڙي ٿي جنهن ۾ انسانن جي تعداد جي اضافي سان گڏ انهن جا باهمي تعالقات به وڌندا آهن. ٻين لفظن ۾ هتي پهچي ڪري هڪ قومي حڪومت وجود ۾ اچي وڃي ٿي.(4)
    هن ٽين مرحلي تي پيچيده سماجي نظام کي قائم رکڻ ۽ مختلف ثانوي ٽولن جي وچ ۾ يڪجهتي پيدا ڪري، امن امان جي گهرجن پورين ڪرڻ لاءِ قوم جي ترجمان هڪ مضبوط حڪومت جي ضرورت هوندي آهي. انهيءَ حڪومت جو نگران با اختيار سربراهه هوندو آهي، ”قومي رياست جي نظم کي سهڻي نموني سان هلائڻ لاءِ ضروري آهي ته حڪمران کي وسيع تر اختيارات حاصل هجن، ان کي عدليه جي مضبوط ۽ منصف اداري جو تعاون به حاصل هئڻ ضروري آهي.“ (5)
    مقننه ۽ عدليه کان علاوه حڪومتي شعبن ۾ ڪامورا شاهي جو تقرر به ان رياستي حڪومت کي حاصل آهي. ان لاءِ جديد ٽيڪنو ڪريسي وانگر ”آفيسرن ۾ پيشه وارانه تقسيم هجڻ کپي ۽ پنهنجن پنهنجن شعبن ۾ مهارت رکڻ وارن ماڻهن کي متعلقه شعبن جو نگران مقرر ڪيو وڃي. مختلف شعبن جي لاءِ ايوان (وزارتن) جو تعين ڪرڻ مشڪل ڪم آهي. هر هڪ شعبي جي انتظام لاءِ جدا ايوان ضرورت پوي ٿي. ايوان جي گهٽ وڌ هجڻ جو دارومدار تمدن کي بهتر طريقي تي قائم رکڻ تي آهي. ڪڏهن ڪڏهن ته هڪ ئي ڪم کي نباهڻ لاءِ هڪ کان وڌيڪ ايوانن جو هجڻ لازمي آهي ۽ ڪڏهن ايئن به هوندو آهي ته هڪ ئي شخص مختلف ڪم سرانجام ڏيڻ لاءِ ڪافي هوندو آهي“. (6)
    ”تهذيبي ارتقا جي ٽئين مرحلي ۾ نه صرف مضبوط حڪومت جي ضرورت هوندي آهي بلڪه ان جي فرائضن ۾ به اضافو ٿي ويندو آهي. حڪومت جي بنيادي ذميدارين ۾ زراعت کي وڌائڻ اهم ترين آهي. انکانپوءِ صنعت حرفت ۽ تجارت جو درجو اچي ٿو. حڪومت جو اهو به فرض آهي ته اها عوام جي مادي اخلاقي روحاني ارتقا ۾ مثبت ڪردار ادا ڪري، تعليم جو مناسب انتظام ڪري ۽ امن امان جي گهرجن کي پورو ڪرڻ لاءِ پوليس جو محڪمو بڻايو وڃي. رياست جي حدن اندر مسلح بغاوتن کي دٻائڻ ۽ رياست جي حاڪميت اعليٰ کي برقرار رکڻ جي لاءِ هٿياربند فوجن جو نظام قائم ڪيو وڃي“. (7)
    امام شاهه ولي الله تهذيب ارتقا. جي هن ٽئين مرحلي تي جنهن سٽا جو تفصيل بيان ڪيو آهي تنهن سان قوم، قوميت، قومي رياست انهن جي هئيت ۽ اختياراتي صورت بلڪل واضح ٿي وئي آهي.
    انسان جي تهذيبي ارتقا رياست جي قيام تي رڪجي نه ٿي بيهي. رياست خود انسانن جي وحدت آهي، جيڪا جدا وحدتن ۾ جدا جدا حڪومتو ٺهن ٿيون ته آمدني جي ذريعن خزاني ۽ محافظ فوج جي الڳ هئڻ ڪري اختلاف وجود ۾ اچن ٿا. مختلف رياستن جي اها نوعيت هڪ عظيم طاقتور نظام ۽ بين الاقوامي مملڪت جي ضرورت پيدا ڪري ٿي، جنهن ۾ اها صلاحيت هجي ته اها سڀني رياستن کي پرامن رکڻ لاءِ بندوبست ڪري. اها ضرورت هڪ بين الاقوامي حڪومت پوري ڪري سگهي ٿي جنهن کي اڄ جي دنيا ۾ قومن جي يونين، اتحاد يا بلاڪ چيو وڃي ٿو. امام شاهه ولي الله جن ان سلسلي ۾ فرمائين ٿا:
    ”.... خود مختيار علائقا بڻايا وڃن، اهي خود مختيار وحدتون پنهنجي معاملن ۾ آزاد هجن،هر هڪ يونٽ يا وحدت ۾ ايتري طاقت ضرور هڻ کپي جو پاڻ جهڙي يونٽ جي ڪنهن اڳرائي يا زيادتيءَ جو مقابلو ڪري سگهي. اهي سڀ وحدتون هڪ اهڙي بين الاقوامي نظام (وفاق يا يونين) ۾ منسلڪ هجن جيڪي فوجي طاقت جي لحاظ کان مٿاهين اقتدار جو مالڪ هجي. ان کي به اهو حق نه هوندو جو اهو ڪنهن مخصوص مذهب يا مخصوص تهذيب جي ڪنهن يونٽ تي حملو ڪري سگهي.“ (8)
    شاهه صاحب قومن يا انهم جي جوڙيل قومي حڪومتن کي پنهنجي مستقل فوج رکڻ جو حق مڃي ٿو ته جيئن ڪنهن به وفاق يا يوني ڪابه طاقتور ۽ عددي اڪثريت واري قوم ٻي ڪمزور قوم جي وسيلن ۽ خود اختياريءَ جو استحصال ڪري نه سگهي.
    اهو به ياد رکڻ کپي ته تهذيبي ارتقا جي چوٿين مرحلي تي بين الاقواميت مان شاهه ولي الله جي مراد اها ناهي جيڪا ڪارل مارڪس جي آهي. ڪارل مارڪس تهذيبي ارتقا جي ٽين منزل يعني رياست جي تشڪيل کي خاص مفادن جو ڪارڻ ٿو سمجهي ۽ هو آخري مرحلي تي No State جو تصور پيش ڪري رياست جي وجود جو ئي انڪار ٿو ڪري. جڏهن ته شاه ولي الله قومي رياست جي وجود کي انسان جي فطرت ۽ اڻٽر ضروت قرار ڏئي ان کي باقي رکي ٿو ۽ تهذيبي ارتقا واري سفر ۾ ان کي هڪ وحدت جي طور تي بين الاقوامي برادريءَ جو ميمبر ٿو بڻائي.
    انهن چئني منزلن مان گذرڻ انسان جي لاءِ اڻٽر آهي. پهريون ٻه منزلون هڪ هڪ ٻئي پٺيان انسان سوسائٽي جي پهرين دور ۾ گذاري چڪو ۽ هاڻي باقي ٻه منزلون به باقاعده هڪ ٻئي پٺيان يعني ٽين کانپوءِ چوٿين (قومي ۽ بين الاقوامي)طئه ڪرڻيون آهن. ”ڪڏهن ڪڏهن ائين به ٿيندو آهي ته معاشري جا ماڻهو پنهنجي پهرين منزل جي ابتدائي ضرورتن کي نامڪمل ڇڏي ڪري ٻي منزل جي ضرورتن طرف متوجه ٿيندا آهن، انهيءَ سان معاشرو مستحڪم نه ٿو رهي. ماڻهن جي ڀلائي جو راز انهيءَ ۾ آهي ته ”ڪل“ جيڪڏهن وڃي پيو ته ”جز“ کي ڪم از ڪم هٿ مان وڃڻ نه ڏجي. يعني مثال جي طور تي جيڪڏهن ارتفاق چوٿون (بين الاقوامي زندگي) انهن جي گرفت کان نڪري وڃي ته هو لازمي طور تي ارتفاق ٽئين (قومي زندگي) جا پابند رهن. گهٽ ۾ گهٽ ان کان هٿ نه کڻن. اهڙي طرح جيڪڏهن ٽيون رخصت ٿي وڃي ته ٻٻي جي طرف رجوع ٿين. مگر جيئن ته ماڻهن کي ارتفاق جي مختلف قسمن جي ڄاڻ ڪونهي ان ڪري هو هڪ ارتفاق تي قائم رهن ٿا جنهن جي ڪري سوسائٽي ۾ خلل پوي ٿو ۽ معاشرو ڀورا ڀورا ٿي وڃي ٿو“. (9)
    هتان صاف ظاهر ٿئي ٿو ته جيستائين ڪنهن بين الاقوامي نظام جو قيام نه آهي تيستئين صرف نظريي جي طور تي ان جي رٽ هڻي بيهڻ اجايو آهي بلڪه ضروري آهي ته ان وقت قومي انقلابن جو مرحلو طئه ڪرڻ ۾ سڀ صلاحيتون صرف ڪري بين الاقواميت ڏانهن قدم وڌائجي پر جيڪڏهن قومي زندگيءَ جي خود اختياري به پوريءَ طرح حاصل نه آهي ته گهٽ ۾ گهٽ ڪميونٽي سطح جي ڪوششن سان پنهنجي معاشري ۽ ماڻهن کي بچائڻ گهرجي، پر ساڳي وقت قومي خود اختياريءَ جي حق حاصل ڪرڻ لاءِ جدوجهد ۽ جاکوڙ جاري رکجي. شاهه صاحب جن انهيءَ تي وڌيڪ زور ڏيندي فرمائين ٿا ته، ”حڪمت الاهي انهيءَ ڳالهه کي گهري ٿي ته انساني ، معاشرو ٻئي ۽ ٽئين ارتفاق کان خالي نه هجي. اهوئي سبب آهي جو ڪنهن به نبيءَ معاشري کي ترڪ ڪرڻ جو حڪم نه ڏنو آهي، جو ماڻهو سماجي رشتن کي ٽوڙي ڪري ويڳاڻا ٿي چوديواريون وڃي آباد ڪرن، ڇاڪاڻ ته اهو سراسر انساني مفاد جي خلاف آهي“. (10)
    انهيءَ سلسلي ۾ شاهه صاحب جن اڳتي هلي فرمائين ٿا ته: ”جيستائين مسلمانن جي بين الاقوامي سطح تي ڪا حڪومت قائم نه ٿي ٿئي انهن کي گهرجي ته تيستائين هو ٽئين ارتقاق (قومي زندگي) جي قيام ۽ ان کي باقي رکڻ جي لاءِ ڪوشان رهن.“ (11)
    جڏهن اهو ٽيون مرحلو پنهنجي اصلي صورت ۽ نوعيت ۾ طئه ٿي وڃي ته پوءِ بقول شاهه صاحب جي چوٿين ارتقاق يعني بين الاقواميت جي طرف قدم وڌائجي. ”ان جو تصور هميشه دل ۾ رکڻ کپي ۽ هر بامحل موقعي جو فائدوٺي ان مجرد تصور کي ٺوس حقيقت ۾ بدلائڻ جي هر ممڪن ڪوشش ڪرڻ کپي“. (12)
    ارڙهين صدي جي هڪ روشن خيال عالم جي حيثيت ۾ امام شاهه ولي الله انسان جي تهذيبي ارتقا لاءِ جيڪي منزلون لکيون آهن تن لاءِ وٽس باقاعده قرآن جو فڪري پس منظر آهي. جڏهن هو ابتدائي منزل ۾ ٻوليءَ جي اظهار پوک سوک، کاڌي پيتي، پوشاڪ ۽ رهائش جو ذڪر ٿو ڪري ته ”و علم آدم الاسماء“ جو جلوو هن جي سامهون آهي. جڏهن هو ڳوٺاڻي ۽ گروهي زندگيءَ جي ڳالهه ٿو ڪري ته ”هٰذه القريته طالمي اهلها“ جي تمدني سٽا سندس آڏو آهي. جڏهن هو ٽين منزل تي قوم رياست ۽ ملڪ جو نظريو پيش ٿو ڪري ته ان وقت هو ”وجعلنا ڪم شعوًبا وقبائل لتعارفوا“ ۽ ”لڪل قوم هاد“ جي اصول کي اڳيان ٿو رکي. جڏهن هو بين الاقواميت ڏانهن ڏانهن وڌي ٿو ته قرآن مجيد جي ”هدي للعالمين“ هجڻ جو دليل سندس سامهون آهي.
    اسلام بحيثيت دين فطرت جي خود انهن انساني اجتماعي ادارن جو لحاظ پوري طرح قائم رکيو. حضورﷺ جن جو طريقو ۽ قريشن جي قومي انقلاب کي بين الاقوامي انقلاب ڏانهن نيڻ واسطي دنيا جي مختلف حڪمرانن لاءِ لکيل خط انهيءَ ڳالهه جي چٽي نشاندهي ڪن ٿا ته حضور جن انهن جي قومي حڪمرانيءَ کي بحال رکندي نظريي جو مقصد سامهون رکيو هو، جيڪو هو، الله جي حاڪميت کي مڃڻ. ٻيو ته ٺهيو خود حجاز جي اندر آيل انقلاب جي دعوت جڏهن حجاز جي باقي چئن وادين جي حڪمرانن کي ڏني وئي ته ان وقت به انهن جي قومي اقتدار جي برقراري جي ضمانت ڏني وئي. اسلام جي خلافتي دور ۾ اهو اصول بهتر نموني ڪار فرما رهيو. مختلف علائقن جي گورنرن پاران پنهنجي بيت المال جي تشڪيل، سرحدن جي بچاءَ لاءِ فوجن جي تشڪيل ۽ ٻاهرين دنيا سان اميرالمؤمنين جي طئه ٿيل اصولن تحت لهه وچڙ ۾ آبادين جو حق قائم رکڻ وغيره جهڙيون ڳالهيون سماجي تقاضائڻ پوري ڪرڻ جو بهترين مظهر هيون. انهيءَ چوڻ ۾ ڪوبه وڌاءُ ڪونهي ته انهيءَ دور جي سماجي سٽا پٽاندر اسلامي نظام جو اهو طريقو سڀني قومن جي لاءِ انسانيت الءِ اعليٰ آدرش جو بهترين مثال هو. پر ملڪيت جو قائم ٿيڻ کانپوءِ بادشاهت ۽ شهنشاهيت جي خرابين اسلامي انقلاب جي روح کي پائمال ڪري ڇڏيو. اهڙي طرح جڏهن سماجي سٽا بدلجي وئي ۽ انساني شعور خوب تر کان خوب تر جي جستجو ۾ ”يخلق مالا تعلمون“ جي مصداق انساني اجتماعي ادارن ۾ نواڻ پيد اڪئي ته ان کي قبول ڪرڻ جي بيحد ضرورت ٿي. امام شاهه ولي الله ترڪيءَ جي خلافت کي انهيءَ ضرورت کان يڪسر بي خبر ڏسي هندستان جي اندر جديد سماجي ۽ معاشي بنيادن تي هڪ فڪري انقلاب برپا ڪرڻ جو عزم ڪيو ۽ صاف صاف اعلان ڪيو ته هندستان قومي رياستن جو هڪ کنڊ آهي ۽ مغل سلطنت جتي سياسي مرڪزيت جو توازن قائم رکڻ ۾ ناڪام ٿي آهي اتي معاشي بدحالي جي ذميدار به آهي ان ڪري ان کي نابود ٿيڻ کپي. حقيقت ۾ شاهه صاحب مسلمانن ۾ ڊگهي ملوڪيت جي نتيجي ۾ قائم ترڪيءَ جي خلافت کي به هڪ روڳ سمجهي نئين سماجي سٽا جي لاءِ هندستان کان هڪ ڪردار ادا ڪرائڻ گهري پيو. هن جي دوربين نگاهن،، ان وقت جڏهن يورپ اڃا صنعتي ترقيءَ جي طرف ڀانڀڙا پائي رهيو هو، محسوس ڪري ورتو هو ته يورپ مان اٿندڙ سامراجيت جي لهر کان بچڻ جي لاءِ صرف هندستان ئي سياسي ۽ معاشي انقلاب جي ذريعي دنيا جي پوئيتي پيل ۽ مظلوم قومن جي لاءِ سهارو بڻجي سگهي ٿو. پنهنجي فڪر کي عام ڪرڻ جي لاءِ شاهه صاحب هڪ وڏي پارٽي ”جمعيت مرڪزيه“ يعني ”سينٽرل ڪميٽي“ به تشڪيل ڏني ۽ پوري هندستان ۾ ان جا مرڪز قائم ڪيا. سنڌ ۾ ان جو مرڪز بڻيو ۽ انجو نگران مخدوم محمد معين ٺٽويؓ، هو. اها ڳالهه به سڀني تي عالم آشڪار آهي ته حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي ؓ مخدوم محمد معين جو ساٿي ۽ گهرو دوست هو. انهيءَ نسبت سان اهو يقين سان چئي سگهجي ٿو ته امام شاهه ولي الله هندستان جي اندر قومي اقتدارن جي قيام ۽ طبقاتي نظام جي خاتمي لاءِ جيڪا مرڪزي جدوجهد شروع ڪئي هئي ان جا سنڌ ۾ علمبردار مخدوم محمد معين ٺٽويؓ ۽ شاهه عبداللطيف ڀٽائيؓ هئا.
    ان وقت ۾ مغل اقتدار جي خلاف هيڏي ساري بغاوت خود شاهه صاحب کي وڏين تڪليفن ۾ وڌو، مٿس ڪيترا دفعا قاتلانه حملا ٿيا. آخرڪار درباري ملن جي فتويٰ جن جي روزيءَ کي شاهه صاحب جي سماجي ۽ معاشي فڪر جي ڪري بيحد ڇيهو پئي رسيو. ۽ دهليءَ جي اميرن جي گڏيل سازش سان شاهه صاحب جي ٻنهي هٿن پنجا انقلابي ڪتابن لکڻ جي پاداش ۾ ڪٽيا ويا. هندستاني تاريخ جو اهو هڪ ايڏو ته سفاڪ واقعو آهي جنهن جي پرده پوشي ڪرڻ لاءِ هن وقت تائين خود رجعت پسند ملان انهيءَ واقعي جو ئي انڪار ڪندا آيا آهن. شاهه صاحب کي اتي معاف نه ڪيو ويو بلڪه سندس وفات کانپوءِ سندس پٽ شاهه عبدالعزيز ان فڪر کي جاري رکيو ته ان سان به ڪلور ڪيا ويا. معتقد بڻجي کيس اهڙو زهر ملايل تيل پيش ڪيو ويو جنهن جي لائڻ سان شاهه عبدالعزيز جي کل اڏري وئي ۽ جسم تي وڏا وڏا بگ جهڙا نشان ٿي بيٺا. جڏهن شاهه صاحب اڃان به انقلابي ڪم کان نه مڙيو ته کيس دهليءَ مان شهر نيڪالي ڏياري وئي ۽ کيس حڪم ڪيو ويو ته هو شهر مان وڃڻ جي لاءِ سواري به استعمال نه ٿو ڪري سگهي. جنهن ڪري شاهه صاحب کي دهليءَ کان ڪانپور تائين پنڌ وڃڻو پيو. سخت گرمي ۽ گرم هوا جي ڪري ڪانپور تائين پهچندي کيس اکين جي روشنائي کان به محروم ٿيڻو پيو.
    هندستان جي اندر شاهه ولي الله جي فڪر تي کانئس پوءِ به باقاعده تحريڪ جي صورت ۾ هڪ پارٽيءَ جي تشڪيل رهي جنهن ١٨٥٧ع جي جنگ آزاديءَ ۾ به هڪ مکيه ڪردار ادا ڪيو. اڳتي هلي شاهه صاحب جي فڪر تي حضرت شيخ الهند، مولانا عبيدالله سنڌي ۽ جمعيت علماء هند جي علماء انگريزي راڄ جي خاتمي ۽ عظيم هندستان جي يونين جي قيام لاءِ ولي الله تحريڪ جي جدوجهد کي تسلسل ڏنو.
    انگريزن جي چالاڪ ۽ مڪار نظرن ولي اللهي تحريڪ جي انهيءَ رخ کي تاڙي ورتو هو ۽ هو نه پيا چاهين ته عظيم هندستان جي صورت ۾ ايشيا جي نمائندگي ڪندي هتي ڪو اهڙو بين الاقوامي نظام عملي روپ وٺي اڀري جيڪو يورپ جي سموري سامراج نظام جي لاءِ چئلينج بڻجي پوي. ان ڪري هنن تمام وڏي فريب ۽ مڪاريءَ سان مذهب جي نالي تي ورهاست جو ڍونگ رچائي ۽ سمورا غير انساني حيلا هلائي هندستان کي ٽڪرا ٽڪرا ڪرڻ جومنصوبو بڻايو. ان منصوبي کي عملي جامون پهرائڻ سان هندستان متعلق امام شاهه ولي الله جو منصوبو تشنهء تڪميل رهجي ويو.

    حوالا

    (١) شاهه ولي الله، حجة البالغه، صفحو _ ٢٩
    (٢) شاهه ولي الله، حجة البالغه، صفحو _ ٤٣
    (٣) شاهه ولي الله، البدور بازغه، صفحو _٧٠
    (٤) شاهه ولي الله، البدور بازغه ، صفحو _ ٥١
    (٥) شاهه ولي الله، البدور بازغه ، صفحو _ ٧١
    (٦) شاهه ولي الله، حجة البالغه، صفحو _ ٤٥
    (٧) قاضي جاويد، افڪار شاهه ولي الله، صفحو _ ١٢٩
    (٨) مولانا محمد ميان، تحريڪ شيخ الهند، صفحو _ ٨١_٨٢
    (٩) شاهه ولي الله، البدور بازغه، صفحو _ ٨٩ _ ٩١
    (١٠) شاهه ولي الله، البدور بازغه ، صفحو _ ١٩٠
    (١١) شاهه ولي الله، البدور بازغه ، صفحو _ ١٩٢
    (١٢) شاهه ولي الله، البدور بازغه ، صفحو _ ١٩٢

    (سنڌ فورم، اپريل 2006ع)


    ديني فڪر

    مذهب ۽ سائنس : البرٽ آئن اسٽائن

    (آئن اسٽائن کي ويهين صديءَ جو وڏي ۾ وڏو ذهين انسان قرار ڏنو ويو آهي. انساني فلاح جي لاءِ ان جي سائنسي ڪوششن جي مڃتا ۾ کيس سڄي دنيا ۾ احترام جي نظر سان ڏٺو وڃي ٿو. يورپ ۾ ڪليسا جي ڪردار جي نتيجي ۾ اتان جي سماج اندر گذريل ٽن صدين ۾ انسانيت تي جيترو ڏيل ۽ ڏاڍ وهيو واپريو اهو پنهنجي جاءِ تي پر ويهين صديءَ جي ٻن عالمگير جنگين رهيون سهيون ڪسرون به ڪڍي ڇڏيون. سائنسي ترقي جي عروج مان انسانيت کي جن چڱاين پلئه پوڻ جي اميد هئي، يورپي جنگين ان اميد تي پاڻي ڦيرائي ڇڏيو. اهڙي صورتحال ۾ انساني ڀلاين جي لاءِ ڪليسا جي ناڪام ۽ منفي ڪردار کان بيزار ٿي يورپ جي عالمن، فلاسفرن ۽ سائنسدانن انسانيت لاءِ هڪ متوازن قسم جي ڪائناتي مذهب جي ضرورت تي زور ڏنو. آئن اسٽائن انهن ماڻهن ۾ پيش پيش هو. هن مضمون ۾ ان وقت جي مروج مذهب بابت سندس راءِ ۽ ان جي جاءِ تي ڪائناتي مذهب متعلق سندس تصور اسلام جي اصل خدا پرست انسان دوست تصور جي نمائندگي ڪري ٿو. ايڊيٽر)

    جڏهن به ڪو انسان، انسانذات جي سڪون ۽ اطمينان لاءِ سوچي ٿو، ۽ سوچي ٿو ته ڪاش اهڙا رستا هجن جتي درد کان فرار حاصل ٿي سگهي!... ته پوءِ اهڙن رستن جي تلاش بذات خود ڪنهن سور يا درد کان گهٽ ناهي هوندي.
    ها اهو سچ آهي ته ڳالهيون ساڳيون هونديون آهن پر روپ بدلبا رهندا آهن، پر اهو روپ جو بدلجڻ به ڪڏهن ڪڏهن تمام ضروري هوندو آهي. ڇاڪاڻ ته وقت جي حساب سان پراڻو روپ پنهنجي اهميت وڃائي چڪو هوندو آهي. ڏسڻو اهو آهي ته انسان جا اهي ڪهڙا جذبات آهن، ڪهڙا احساس آهن ۽ ڪهڙيون ضرورتون آهن جن سبب مذهب انسان لاءِ اشد ضروري ٿي پوي ٿو! حقيقت ۾ انسان کي چار وڏا خوف ورثي ۾ ملندا آهن جيڪي هڪ فرد واحد جي شخصيت ۽ ڪنهن به معاشري جي ثقافت جي ٺهڻ ۾ اهم ڪردار ادا ڪندا آهن. اهي آهن:
    1- بک جو خوف: بک سبب تڪليف ۽ آخر ۾ مري پوڻ جو خوف.... 2- پاڻ کان وڌيڪ طاقتور جهنگلي جانور جو خوف.... 3- بيماري ۽ ان جي عذاب جو خوف.... 4- موت جو خوف...
    ڇاڪاڻ ته انسان درحقيقت مرڻ چاهي ئي ڪونه ٿو!.... ها اها ڳالهه به درست آهي ته وڏن وڏن دانائن برابر موت جي حقيقت کي تسليم ڪري جيئڻ کي جنجال سمجهيو آهي پر اهو به تڏهن جڏهن هو چڱيءَ طرح سمجهي ويا ته موت هڪ اڻٽر حقيقت آهي ۽ ڇڏيندو ڪڏهن به ڪونه. ڪيڏو به وڏو سائنسدان هجي، داناءُ هجي، حڪيم هجي، فاتح هجي پر ان جاءِ تي انسان جي حيثيت ۾ سندس بيوسي ثابت ٿي وڃي ٿي.
    پوءِ جيڪڏهن موت کان ڪو انسان کي بچائي سگهي ٿو ۽ زندگيءَ جا چار ڏينهن وڌائي سگهي ٿو ته ان لاءِ اهو لازمي آهي ته هو پاڻ هڪ نه مرندڙ حقيقت هجي ۽ اهڙيءَ طرح انسان جي ذهن ۾ خدا جي تلاش شروع ٿئي ٿي ۽ اهڙي وجود کي تسليم ڪرڻ سان موت جي خوف ۾ ڪجهه گهٽتائي ٿي وڃي ٿي. ان ڪري چئي سگهجي ٿو ته خدا ۽ سندس هئڻ ۽ سندس مڪمل وجود جي سمجهه انسان جي نفسيات (Human Psychology) جو مسئلو آهي ۽ ڪنهن به دينيات يا تاريخ جو مسئلو ناهي! دينيات جي اهميت به ان ڪري آهي جو سڀ کان مٿان خدا جي وجود جو اعتراف ۽ ڪونه ڪو مناسب تصور پڻ موجود آهي. ان ڪري دينيات جي پهرين سبق پرائڻ کان پوءِ هر فرد واحد کي پنهنجي لاءِ جدا جدا خدا جي تلاش کان ڇوٽڪارو ملي وڃي ٿو ۽ فرد واحد لاءِ پوءِ زندگيءَ جي ٻين ضرورتن لاءِ پاڻ پتوڙڻ آسان ٿي پوي ٿو!.....
    اها ڳالهه هئي خدا جي وجود ۽ هڪ فرد جي ذاتي حد تائين. پر خدا جي هڪ معاشري کي ڇو ضرورت آهي!؟.... ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن ڪوبه ذهن خدا جي وجود کان انڪاري هوندو ته پوءِ ان لاءِ معاشري جي ٻين اخلاقي قدرن کي مڃڻ به لازمي حقيقت نه رهندو ۽ ان لاءِ ڪنهن انسان جي پنهنجي اندر مان روحاني طور مضبوط جواز پيدا ٿي نه سگهندو. جيستائين ڪنهن به معاشري يا ملڪ جو قانون هڪ فرد واحد جي چوويهه ئي ڪلاڪ نگهباني يا چوڪسي نٿو ڪري سگهي يا جيستائين اهو شخص چوويهه ڪلاڪ ئي جيل منجهه نه آهي!
    ان ڪري جنهن به نظريي يا آئين ۾ خدا جي وجود کان انڪار هوندو اتي معاشري جي صورتحال هڪ جيل وانگر رکڻ لازمي ٿي پوي ٿي! جيئن سويت يونين ۾ مارڪس ازم جو مثال هو ۽ اهڙي صورتحال ۾ هڪ فرد واحد صفا ڪُڙهجي پوي ٿو ۽ زندگي قدرت جي هڪ عطا ڪيل تحفي بدران، هڪ بيماري وڌيڪ محسوس ٿئي ٿي، جنهن جو علاج آهي موت، ۽ نتيجو آخرڪار پوءِ بغاوت جي صورت ۾ ظاهر ٿئي ٿو. ائين جيڪڏهن خدا جي خوف جي آڙ ۾ ڪوبه مذهب معاشري تي زوريءَ مڙهڻ جي ڪوشش ڪبي ته هڪ ڏينهن معاشري جو هر انسان ان مذهب کان ئي بغاوت ڪري بيهندو!
    توريت ۽ زبور جي الهامي خطبن کان پهرين دنيا منجهه گهڻائي خدائي مذهب هلندڙ هئا، جن منجهه ديوين ۽ ديوتائن جو تصور ڪجهه آسرو ته ڪجهه خوف هوندو هئو پر گهڻو تڻو ڊيڄارو ئي هوندو هو.
    يهودين جي ڪتابن (توريت ۽ زبور) ۾ مذهبن جي اهڙي تشريح ٿيل آهي جو مذهب فقط ڊيڄاريندڙ نه پر ان سان گڏ انسان جي اخلاقيات جون به ڪجهه حدون مقرر ڪيون ويون، ڪجهه احڪامات ۽ معاشري لاءِ قانون پڻ ٻڌايا ويا. فقط هڪ خدا جو تصور ۽ ان جي اهميت پڻ سڀ کان پهرين توريت ۽ زبور ۾ پيش ڪئي ويئي. ان کان پوءِ انجيل آهي ۽ پوءِ ساڳي طور طريقي جا ٻيا مذهب پڻ پيش ڪيا ويا، جيڪي خاص طور تي سڌريل مشرقي معاشرن ۾ گهڻو مقبول ۽ قابل قبول رهيا آهن. پراڻا ديومالائي مذهب جن جو بنياد خوف تي رکيل آهي اهڙي صورتحال اختيار نه ڪري سگهيا جو هڪ سڌريل قوم يا معاشرو انهن کي قبول ڪري. پر حقيقت اها آهي ته مذهب جن تي اسان عمل ڪري رهيا آهيون اهي توريت ۽ زبور واري مذهب ۽ ديومالائي مذهبن جي گاڏڙ شڪل آهن جن منجهه خوف ۽ لالچ وارو عنصر بنيادي انساني حقن تي حاوي آهي! ان جو مکيه سبب اهو آهي ته خدا جو جيڪو تصور اسان جا مذهب هڪ انسان جي ذهن ۾ پيدا ڪن ٿا اهو ڏهڪائيندڙ وڌيڪ آهي ۽ سڄي دنيا ۾ فقط چند ترقي يافته معاشرا آهن جن انسان جي مذهبي نفسيات جو مطالعو ڪري پنهنجي پنهنجي معاشرن ۾ خدا جو اهڙو تصور قائم ڪيو آهي جو خدا هڪ ڊيڄاريندڙ ۽ ايذائيندڙ حقيقت نه آهي ۽ اها هڪ سُٺي ڳالهه آهي.
    پر مذهب جي اڃا هڪڙي ٽين حقيقت به آهي جنهن کي آفاقي يا ڪائناتي مذهبي حقيقت ‘Cosmic Religious Feeling’ چئي سگهجي ٿو. پر هن حقيقت جي تحت جيڪو خدا جو تصور انسان جي ذهن ۾ هئڻ گهرجي ان کي پيدا ڪري سگهڻ هر ماڻهوءَ جي وس جي ڳالهه نٿي ٿي سگهي، دنيا ۾ تمام گهٽ ماڻهو خدا جو هي تصور پنهنجي ذهن ۾ پيدا ڪري سگهيا آهن. مثال طور وڏا وڏا شاعر، داناءَ، صوفي، فلاسفر ۽ خدا جي ذات جي ڳولائن خدا بي پرواهه ۽ هر هنڌ حاضر ناظر کي ڳولي لڌو آهي. جنهن جو ذهن اهڙي قسم جو لقاءُ برداشت نٿو ڪري سگهي، خدا جي ڳولا ان شخص کي چريو به ڪري سگهي ٿي.
    ٻي ڳالهه اها ته جنهن جي به ذهن ۾ اڳ ۾ ئي ڪنهن اهڙ ي مذهب جو نقش چٽو ٿي چڪو آهي جيڪو فقط خوف ۽ لالچ جي سهاري رهنمائي ڪري ٿو انهن لاءِ پڻ ڪائناتي مذهب اختيار ڪرڻ ڏکيو ڪم آهي ۽ انهن ماڻهن لاءِ به ڪائناتي مذهب اختيار ڪرڻ تمام ڏکي ڳالهه آهي جن ماڻهن جا مفاد ڪنهن خاص مذهب سان وابسته آهن. ڪائناتي مذهب جو نمونو اهو آهي جيئن گوتم ٻڌ هڪڙو مذهب پيش ڪيو هئو (ڇاڪاڻ ته پراڻي هندو ازم، رام، سيتا، راوڻ، هنومان وغيره وغيره جي ڳالهين مان هو بيزار هئو ان ڪري گوتم ٻڌ هستيءَ جي حقيقت کي پروڙڻ لاءِ سڀ ڪجهه ترڪ ڪري جهنگ بر ۾ نڪري ويو هئو!.....)
    گوتم ٻڌ وارو مذهب حقيقت ۾ هڪ مذهب يا دين نه پر ڪُل ڪائنات جي اپائيندڙ هستيءَ جو اعتراف ۽ هر جاءِ تي سندس موجودگيءَ جو اعتراف هئو پوءِ بس ان اپائيندڙ هستيءَ کي محسوس ڪري وٺڻ سان انسان جو من صاف ٿي نيڪيءَ طرف مائل ٿي پوي ٿو ۽ اهڙي سوچ پنهنجي ذهن ۾ پيدا ڪري سگهڻ عام ماڻهوءَ جي وس جي ڳالهه نه هوندي آهي. ڇاڪاڻ ته اهڙو مذهب اپائيندڙ جي هستيءَ کي محسوس ڪري وٺڻ کان پوءِ انسان کي ئي هن دنيا ۾ پنهنجي گناهه ثواب جو ذميدار قرار ڏئي ٿو. ان ڪري قانون، قائدي، سزا ۽ جزا جو تصور هن مذهب جي حد اندر آهي ڪونه، ۽ ڪنهن به معاشري کي قانوني قائدا ٺاهڻ ۾ ٻڌ مذهب مان مدد ملي نٿي سگهي.
    ٻيو اهو ته سڄو زور وڃي ٿو وجود ۽ هستيءَ جي سمجهڻ تي ٿو بيهي. پوءِ جي اها ڳالهه ڪو سمجهي ويو اُهو يا ته صفا گياني ٿي ويندو جنهن کي هڪ مثالي انسان سمجهي سگهجي يا وري ماڻهو مورڳو دهريو ٿي ويندو. وچ ۾ پاڻ کي جهلڻ ڏاڍو ڏکيو ڪم آهي.ڇاڪاڻ ته هر ماڻهوءَ جو ذهن ان قابل ئي نه هوندو آهي ته وجود ۽ هستيءَ سان گهڻي ڇيڙڇاڙ ڪري سگهي. اهڙي مذهب جي عام ٿيڻ سان ٽين ڏکي ڳالهه اها پڻ پيدا ٿيندي ته ڪوبه مندر، مسجد يا گرجا گهر هڪ مضبوط نظريي تحت قائم ڪري نه سگهبو. ڇاڪاڻ ته سڀ کان وڏو مندر انسان کي پنهنجي دل ۽ دماغ کي بنائڻو آهي. انسان جي من جو درجو گوتم ٻڌ واري مذهب ۾ پڻ ڪنهن به عبادت گاهه کان مٿي ڄاڻايل آهي.
    چوٿين اها ڳالهه به آهي ته ڪنهن به هڪ شهر يا هڪ جاءِ جي پاڪ هئڻ جو تصور به ڪونه ٿو ٺهي. وڏي ۾ وڏي عبادت به پنهنجي دل کي صاف ڪرڻو آهي ۽ وڌ ۾ وڌ سچائيءَ سان روشن ڪرڻو آهي. پوءِ ڏيهه ڏيهه ۽ جهر جهنگ ۾ ڀٽڪڻ عبادت ڪهڙي آهي. ڪجهه مغربي مفڪرن به هن مذهب جي تشريح ڪري هي مذهب اختيار ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي (پر گهڻو تڻو وري مورڳو خدا جي وجود کان انڪاري ٿي دهريا ٿي ويا). شوفن هاور ثابت قدميءَ سان هن موضوع تي بحث ڪيو آهي ۽ ڀٽڪيو ناهي. حقيقي خدا جي وجود جو راز پروڙڻ ۽ انساني مذهب جي حاصلات کي شوفن هاور حقيقي حاصلات قرار ڏنو آهي پر اها حاصلات ڪم آهي ڏاڍو ڏکيو ۽ هر ڪنهن جي وس جي ڳالهه ناهي. وڏي ڳالهه اها آهي ته گوتم ٻڌ وارو جيڪو حساب ڪتاب آهي ان منجهه پنهنجي من کي ماري ميڻ ڪرڻو آهي يعني ته خواهشات تي رڳو ڪنٽرول نه پر ضابطو آڻڻو آهي. ٻي اها ڳالهه ته سيڪس ‘Sex’ جيڪو زندگيءَ جو وڏو ۾ وڏو تحرڪ ۾ رکندڙ زور آهي، جنهن جي اُڇال پنهنجي وجود کان ٻاهر آهي، ان تي ضابطو به آڻڻو آهي ۽ پنهنجي وجود اندر ان کي تحرڪ ۾ به رکڻو آهي. جنهن به شخص ۾ فطرتي طور ان ڳالهه تي ضابطو رکڻ جي طاقت ناهي اهو زوريءَ ايئن ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو ته پوءِ چريو به ٿي سگهي ٿو. ٻڌ مذهب ۾ Meditation ۽ مراقبي ۾ اهڙيون مشقون ڪرايون وينديون آهن پر اهو ڪم وڏي خبرداريءَ سان ۽ آهستي آهستي ڪرڻو پوندو آهي نه ته دماغ جي ڪا ڪَل ٿڙي به سگهي ٿي!....
    بهرحال اهي ڳالهيون پنهنجي جاءِ تي سڀ ٿيون، پر هڪ ڪائناتي مذهب جي انساني ذات کي اڃا به ضرورت آهي، جنهن مذهب منجهه زور زبردستي ۽ قتل و غارت گريءَ واري ڳالهه نه هجي. باقي هي جيڪي خوف ۽ لالچ جي بنياد تي جڙيل سڀ مذهب موجود آهن اهي هڪ ته خالق حقيقيءَ جي شناس پيدا ڪرڻ ۾ به ناڪام ويا آهن ٻيو اهو ته انسان کي گناهه ۽ قتل غارت گريءَ کان روڪڻ ۾ به ناڪام ويا آهن.
    ڇاڪاڻ ته جيڪو به جنهن معاشري ۾ ماءُ جي پيٽان ڄمي ٿو، اهو پنهنجي چئن مهينن کان وٺي ٻارهن سالن تائين جيڪا عمر آهي ان منجهه ثقافت جي سرجڻ جي عمل سان گڏ پنهنجي اردگرد مروج مذهب ۽ خدا جو تصور پنهنجي دماغ جي ڪمپيوٽر ۾ کنيو ٿو وتي، ان ڪري جيڪو هندوءَ جي گهر پيدا ٿئي ٿو اهو هندو آهي ۽ جيڪو مسلمان جي گهر ڄائو سو مسلمان آهي.
    اهڙو مذهب جيڪو سڄي جهان ۾ قابل قبول هجي ۽ ماڻهو پنهنجي ورثي ۾ مليل مذهب ڇڏي اهو خوشيءَ سان قبول ڪن ان مذهب جي دنيا کي سخت ضرورت آهي پر اهڙو نظريو پيش ڪري سگهڻ ڪنهن اضافيت جي نظريي پيش ڪرڻ کان گهٽ ڏکيو ڪم ناهي! ۽ اها ڳالهه هڪ سائنسدان توڙي آرٽسٽ لاءِ وڏو چئلينج آهي؛ خاص طور اهي عالم جيڪي هڪ خاص مذهب جا نه پر مذهبيات جي علم جا دعويدار آهن انهن جو ڪم آهي ته تاريخ ۽ دنيا جي مڙني مذهبن جو مطالعو ڪري ڪُل ڪائناتي مذهب لاءِ رستا هموار ڪن. مون کي اميد آهي ته ايندڙ صديءَ (ايڪويهين صديءَ) ۾ سائنسدان ۽ مذهبيات جا عالم هن مسئلي طرف ڌيان ڏيندا.
    جنهن به تاريخ جو مطالعو ڪيو هوندو ان کي ان ڳالهه جو احساس هوندو ته مذهب ۽ سائنس جو شروع کان وٺي ٻن پهاڄن وارو نمونو رهيو آهي. ڇاڪاڻ ته سائنسدان جي پنهنجي مجبوري آهي! هو اهڙو دماغ وٺي پيدا ٿئي ٿو جو جنهن به علم سان هو لاڳاپيل آهي ان ميدان ۾ بنا سبب ۽ ثبوت جي هو ڪنهن به ڳالهه تي اعتبار ڪرڻ کان قاصر آهي. جيڪڏهن هو ايئن نه ڪندو ته پوءِ علم، انساني صحت ۽ دوائن جي ايجاد جهڙن ميدانن ۾ ترقي رڪجي ويندي ۽ ان جو نقصان وري سڄي انسان ذات کي ٿيندو!... ۽ ٻئي پاسي مذهبي عالم به مجبور آهي ڇاڪاڻ ته هڪ مذهبي عالم جو وري ايمان آهي ته الهامي ڪتاب ۾ لکيل ڳالهه ڪُوڙي ٿي ئي نٿي سگهي. ڇاڪاڻ ته اها خدا جي منشا سان لکي ويئي آهي، پوءِ ڀلي هڪ سائنسدان تجربن سان ڪا اهڙي ڳالهه ثابت ڪري جيڪا هڪ مذهبي ڪتاب جي اُبتڙ آهي ته به مذهبي عالم اهو نه مڃيندو ته اُهو ڪو سچ آهي! ۽ ايئن معاملو ٿيندو ٿيندو وڃي ٿو ڪورٽ ڪچهرين تائين پهچي. (جيئن اٽليءَ ۾ گليلو گليليءَ سان ٿيو، ان کان پوءِ انگلينڊ ۾ چارلس ڊاورن سان ٿيو.)
    ان ڳالهه جو ڪو حل هئڻ کپي جو سائنس جي ترقي به نه رڪجي ۽ مذهب جي وقار ۽ مرتبي تي به ڪو فرق نه پوي!؟.... اهو مسئلو به هڪ سائنسي علم جي ماهر ۽ دينيات جي ماهر کي گڏجي حل ڪرڻو پوندو. اهڙيءَ طرح ڪيئي ٻيا اخلاقي تنازعا آهن جن تي هڪ دينيات جي ماهر کي غور ڪرڻو پوندو. ڇاڪاڻ ته انسان مجبور آهي پنهنجي فطرت ۾، ۽ انسان جي فطرت ته اها آهي جيئن انسان جي نفسيات Human Psychology ۽ علم انسان Anthropology ان کي بيان ڪن ٿا ته انسان ان مطابق زندگي گذارڻ تي مجبور آهي! اهي سڀ شيون گناهه جي زمري ۾ اچڻ ئي نه کپن جيڪي انسان جي نفسياتي تقاضا آهن. جديد سائنس جي روشنيءَ ۾ ملڪ ۽ معاشري جو قانون اهڙيون حدبنديون مقرر ڪري ته تمام سٺي ڳالهه ٿيندي ۽ مذهب کي انساني نفسيات کان هٽي ڪري بي بنياد دخل اندازي نه ڪرڻ گهرجي ۽ فراخدليءَ جو مظاهرو ڪرڻ کپي.
    سائنس جي علم توڙي ايجادن ۾ جيئن جيئن ترقي ٿيندي، اها انسان جي اخلاقيات ۾ ضرور ڦيرڦار جو سبب بڻبي ۽ جيڪو به معاشرو اها ڦيرڦار برداشت ڪري نه سگهندو اُهو باقي دنيا کان پوئتي رهجي ويندو ۽ اهڙي ڦيرڦار پڻ فراخدليءَ سان قبول ڪئي وڃي. مذهب کي بنياد بنائي اهڙي ڦيرڦار جي عمل ۾ رڪاوٽ پيدا ڪرڻ درست ڳالهه نه آهي.
    اخلاقيات جو دارومدار فقط انساني همدردي، تعليم ۽ معاشرتي گهرج جهڙين شين تي هئڻ گهرجي. مذهب نج انسان جو روحاني معاملو هئڻ گهرجي، سندس اخلاقيات ۾ ڪابه دخل اندازي نه هئڻ گهرجي. اخلاقيات مرتب ڪرڻ ملڪ جي قانوندان ۽ قانون ساز ادارن جو ڪم آهي هڪ مذهبي عالم جو اهو ڪم آهي ئي ڪونه.
    عبادت، سعادت ۽ بندگي برابر روحاني سُک ڏيندڙ شيون آهن پر هڪڙي محدود حد کان وڌيڪ اهي شيون اختيار ڪرڻ جو حق فقط ان ماڻهوءَ کي سونهين ٿو جنهن کي نڪو غربت ۽ افلاس جو ڪو خوف هجي ۽ نڪو ئي پيسي ڏوڪڙ جي پرواهه هجي! پر هڪ معاشري کي عبادت ۽ سعادت لاءِ مجبور نٿو ڪري سگهجي ڇاڪاڻ ته اهو سڌو سنئون معاشري کي غربت ۽ افلاس جي طرف ڌڪڻ واري ڳالهه آهي.
    ڇاڪاڻ ته قدرت جي مقرر ڪيل ڏينهن جا 24 ڪلاڪ معاشري جي مرد توڙي عورت وٽ ساڳيا آهن، پوءِ جيڪڏهن انهن کي معاشري جي معاشي ترقيءَ لاءِ استعمال ڪبو ته، اُها حاصل ٿيندي! تعليم ۽ سائنس لاءِ استعمال ڪبا ته اها شيءِ حاصل ٿيندي ۽ وري جيڪڏهن عبادت ۽ سعادت لاءِ وڌيڪ وقت مقرر ڪبو ته پوءِ ايندڙ جهان ۾ حاصلات وڌيڪ ٿيندي، باقي هن جهان ۾ پِن سِنَ تي ڪم هلائڻو پوندو! يا وري تيل جا کوهه نڪري اچن يا سون جي کاڻ نڪري اچي ته پوءِ وري ڳالهه ٻي آهي! پوءِ به معاشري جي ترقيءَ جي ڪرنگهي واري حيثيت رکندڙ انسان يعني ته حقيقي پي ايڇ ڊي سائنسدان ۽ عالم دولت سان حاصل ڪري ناهن سگهبا!...
    قوم جو فرض آهي ته اهڙن ماڻهن کي همٿائي ۽ وڌ ۾ وڌ محبت ڀريو سلوڪ ڪري ۽ انهن ماڻهن جو فرض آهي ته قوم سان وفادار رهن ۽ ڏينهن رات محنت ڪندا رهن، پوءِ ترقي ۽ سڌارو ٿيندو. باقي زور زبردستي ۽ لٺ سان اهڙن ماڻهن کي قابو نه ڪري سگهبو آهي، ڇاڪاڻ ته اهي ماڻهو پنهنجي اصولن تي ڏاڍا ارڏا هوندا آهن ۽ سِر تان آسرو کڻندي گهڻو هٻڪندا ناهن! فضيلت ۽ اخلاق سان اهڙي ماڻهن کي پنهنجي ملڪ اندر روڪي رکو. ڇاڪاڻ ته Brain Drain ٿي وڃڻ سبب ئي قومون عرش تان فرش تي ڪرنديون آهن.
    ان ڪري مذهب جو بنياد جيڪڏهن خوف ۽ لالچ، موت کان پوءِ سزا ۽ جزا تي رکيل آهي ته معاشري جا سڀ فرد وڌ ۾ وڌ وقت رسمي عبادتن جهڙي عمل کي ڏيڻ تي مجبور ٿي پون ٿا!.... ۽ نتيجو غربت ۽ افلاس جي صورت ۾ نڪري ٿو!.... اهو ئي سبب آهي جو ڪليسا ۽ سائنس وارن جي پاڻ ۾ سدائين ويڙهه هوندي آهي. ڇاڪاڻ ته سائنسدان پنهنجي معاشري کي غربت ۽ افلاس مان ٻاهر ڪڍڻ جي چڪر ۾ هوندو آهي ۽ ڪليسا وارا خدائي خوشنودي حاصل ڪرڻ لاءِ افلاس، غربت، بيماري ۽ بک کي الله سائينءَ جي مرضي ڄاڻائي معاشري کي مايوسي ۽ پيڙا وارن رستن تي هلائڻ جي چڪر ۾ هوندا آهن.
    انهيءَ ڪري مون پنهنجي هن بيان ۾ ڪل ڪائناتي مذهب ۽ گوتم ٻڌ واري نظريي جو ذڪر ڪيو ته ان منجهه اهڙي گنجائش ۽ اميد نظر اچي ٿي جو اهڙو طريقو حاصل ٿي وڃي جو خدائي خوشنودي به حاصل ٿئي ۽ ترقي ۽ سائنس جي رستي ۾ ڪا رڪاوٽ به پيدا نه ٿئي.
    هاڻ آءٌ اوهان کي نظرياتي سائنس جي باري ۾ ٻڌائيندس ته نظرياتي سائنس، سائنس جي سموري عمل دخل ۾ پيڙهه واري حيثيت رکندي آهي: عملي سائنس ۽ سڀني سائنسي ايجادن ۽ معاشري جي سائنسي سوچ جو بنياد ئي نظرياتي سائنس هوندي آهي. ڪنهن به سائنسي نظريي کي ڪائناتي سچ ثابت ڪرڻ ڪنهن به سائنسي ايجاد کان وڌيڪ پيچيده ۽ ڏکيو ڪم هوندو آهي. ڪيپلر ۽ نيوٽن علم حرڪت ۽ علم طبعي جي بنيادي قائدن کي ڳولڻ لاءِ زندگيءَ جا ڪيئي قيمتي سال تنهائيءَ جو اڪيلو عذاب ڀوڳيو. (ايئن ئي گليلو گليلي هئو).
    چون ٿا ته نيوٽن سائنسدان شادي ويهن سالن جي عمر ۾ ڪري ورتي هئي، پر چاليهن سالن جي عمر تائين هو ڪشش ثقل، حرڪت جا قائدا، روشنيءَ جي ماهيت ۽ رياضيءَ ۾ ڪلڪيولس جي حقيقت جهڙن ڪمن ۾ اڪيلو رُڌو پيو هوندو هو ان ڪري چاليهن سالن جي عمر تائين پنهنجي سڳي زال سان جماع به فقط هڪ دفعو ڪري سگهيو هئو! باقي انهيءَ ڳالهه ۾ ڪوبه شڪ ڪونهي ته جن ماڻهن به نظرياتي سائنس، عملي سائنس، فلسفي ۽ اهڙن ٻين علمن جي ميدان ۾ ڪم ڪيو آهي اهي هئا ٿورڙو ٿڙيل قسم جا ماڻهو. ڇاڪاڻ ته معاشري ۾ موجود ۽ مروج علم ۽ رواجن مان هو مطمئن ڪونه هئا. هنن وڌيڪ سچائي ۽ حقيقت جي ڳولا کي ضرورت سمجهيو ۽ پنهنجو وقت اهڙين ڳالهين جي پٺيان لڳائي تحقيق ڪئي ۽ سچائي ڳولي لڌي. ۽ پوءِ جيڪا ترقي اوهان ڏسو ٿا اها به اهڙن ماڻهن جي ڪري آهي. پوءِ کين وڏيون رڪاوٽون به پيش آيون، انهن کي به هنن منهن ڏنو ۽ مذهبي قدامت پسندن به کين وڏا عذاب ڏنا جيڪي پڻ هنن سٺا ۽ اهڙيءَ طرح انساني علم منجهه واڌارو ٿيو. انهيءَ ڪري ئي اسان چاهيون ٿا ته ڪو ڪائناتي مذهب اهڙو هجي جيڪو اهڙن درويشن جي رستي جي رڪاوٽ نه بڻجي ته جيئن هو بنا خوف جي انسانذات ۽ معاشري جي سڌاري لاءِ پنهنجو ڪم جاري رکي سگهن.
    ۽ گهڻو ڪري عملي توڙي نظرياتي سائنسدان يا وڏا وڏا آرٽسٽ گهڻو ڪري خدا جي وجود کان انڪاري هوندا به ڪونهن ۽ کين پنهنجي ڏات سان محبت ضرور هوندي آهي پر مذهب سان دشمني ڪانه هوندي آهي ۽ هڪ حقيقي خدا جو تصور به سندن ذهن ۾ هوندو آهي ته ڪائناتي مذهب جا مڃيندڙ به هوندا آهن.

    (سنڌيڪار: عبدالله الفائز)
    (سنڌ فورم، جون 2000ع)


    مذهب جي ضرورت (ول ڊيورانٽ جي خيالن جي روشنيءَ ۾) : محمد انس راڄپر

    ول ڊيورانٽ پنهنجي ڪتاب The Lessons of history ۾ تاريخ جي مطالعي مان حاصل ڪيل نتيجا مرتب ڪيا آهن. ڪتاب جي آخري مضمون ۾ هن هي تجزيو ڪيو آهي ته ڇا عهد قديم برتر آهي يا عهد جديد، جنهن ۾ هن عهد جديد کي ئي برتر قرار ڏنو آهي. ان لاءِ هن قديم ۽ جديد دورن جي حالتن ۾ ڀيٽ به ڪئي آهي. آخر ۾ لکيو اٿس ته موجوده دور جي ترقي يافته يا برتر هجڻ جو سبب اهو ناهي ته اسين پيدائشي طور تي ماضي ۾ پيدا ٿيندڙ ٻارن جي بنسبت وڌيڪ صحتمند آهيون ۽ زياده عقل مند آهيون. بلڪ هي ترقي ته ان ڪري ئي آهي ته اسان ماضيءَ جي ڀيٽ ۾ زياده قيمتي، علمي، تهذيبي ۽ ثقافتي ورثي جا مالڪ آهيون ۽ اسين پيدائشي طور تي ان بلند مقام تي فائز ٿي چڪا آهيون جيڪو اسان جي بقا جي بنياد ۽ استحڪام جي لاءِ علوم ۽ فنون جي جمع ٿيڻ سببان قائم ٿيو آهي. جيئن جيئن تمدني ورثي جي سطح بلند تر ٿيندي ويندي تيئن تيئن ان جي وارث انسانن جو رتبو به بلند ٿيندو ويندو آهي. تاريخ ٻين ڳالهين سان گڏ انهيءَ ورثي جي تخليق، تدوين ۽ ان کي لکڻ جو نالو آهي ۽ ترقي ان ورثي ۾ اضافي ۽ ان جي حفاظت، اشاعت ۽ استعمال کي چيو ويندو آهي. جيڪڏهن تاريخ جو مطالعو اسان محض انساني حماقتن ۽ ڏوهن جي يادگيري ۽ ان جي خلاف تنبيهه سمجهي نه بلڪ تخليق ڪارن جي حوصله افزا يادگيري جي طور تي ڪيون ته ماضي پريشان ڪندڙ ڀوت گهر نظر اچڻ بجاءِ هڪ ملڪوتي شهر نظر ايندو. هڪ اهڙي وسيع ۽ ويڪري مملڪت، جتي هزارين ولي، مدبر، موجد، سائنسدان، شاعر، مصور، موسيقار، عاشق ۽ فلسفي هاڻي تائين زنده ۽ مصروف عمل آهن.
    ول ڊيورانٽ جي وضاحت مطابق اسان جي هيءُ تمدن ۽ ترقي اسان جي ابن ڏاڏن جي محنت جو ثمر آهي. ماضيءَ جي گذريل انسانن جو پوکيل فصل جڏهن اسان لڻيو آهي ته ان جي لاڀ ۾ اسان کي هي اسان جي تمدن ۽ ترقي نصيب ٿي آهي. انسان پنهنجي نموني ترقيءَ جي ان سفر ۾ منزل حاصل ڪرڻ لاءِ ڪيئي نظريا تخليق ڪيا ۽ ڪيترا ڪشالا ڪاٽيا، محنتون ڪيون ۽ هر وک پنهنجي مقصد ڏانهن ۽ صحيح سمت ڏانهن کنئي، ڀلي کڻي انسان کي ان سفر جي دوران ڪيئي بحران سامهون آيا ۽ انتشار ۽ فساد جا زمانا ان تي گذريا، ڪوڙ ۽ فريب جي ساٿارين طرفان رستي ۾ رڪاوٽون کڙيون ڪيون ويون. انسان جي هر نئين فڪر، نئين نظريي، سوچ ۽ سچ تي انهن وار ڪيا پر نيٺ سچ جي سوڀ انسان کي هن ترقي يافته تمدن جي سوکڙي عطا ڪئي. ان اڻٿڪ جدوجهد ۾ انسان جي هر قسم جي ضرورتن جي حل ڪرڻ لاءِ ڪيئي تجربا ٿيا: ڪيترن قسمن جي سياسي حڪومتن، اقتصادي اصولن ۽ اخلاقي ضابطن تي عمل ڪيو ويو جن جي نتيجي ۾ سياسي حڪومتن ۾ جمهوريت کي يا وري سوشل ازم جي حڪومتي ۽ اقتصادي نظريي کي مختلف ماڻهن جي سوچن مطابق ڪامياب تجربو سمجهيو ويو. پر ڇا دنيا ۾ ڪو اهڙو ڪامياب ضابطه اخلاق آهي جنهن جي تحت ماڻهن کي اخلاقي ڇڙواڳيءَ کان بچائي سگهجي؟ يورپي قومون جن کي اعليٰ تمدن رکندڙ قومون تسليم ڪيو وڃي ٿو ڇا اهي گذريل اخلاقي ضابطن جي ڀيٽ ۾ ڪو مضبوط ۽ فاتح عالم اخلاقي ضابطو پيش ڪري سگهيون آهن؟ ان جو جواب آهي نه. ول ڊيورانٽ جي بقول ته اسان جي دور تائين تاريخ ۾ ڪوبه اهڙو نمايان مثال نه ٿو ملي ته ڪنهن معاشري مذهب جي مدد کان سواءِ ڪاميابيءَ سان اخلاقي نظم ۽ ضبط قائم ڪيو يا برقرار رکيو هجي. ان جو مطلب اهو ٿيو ته اخلاقي نظم ۽ ضبط برقرار رکڻ لاءِ مذهب جو سهارو اڻٽر آهي ۽ ضابطه اخلاق جي لحاظ کان مذهب کي تاريخ ڪامياب قرار ڏئي چڪي آهي. جڏهن مذهب کي ان معاملي ۾ ڪاميابي نصيب ٿي آهي ۽ ان جي تبادلي ۾ ٻيو ڪوبه اخلاقي ضابطو پيش نه ٿي سگهيو آهي ته پوءِ ڪهڙي سبب جي ڪري مذهب جي خلاف اسان وٺ وٺان لائي ڏني آهي ۽ ڪات ڪهاڙا کڻي مذهب جي پٺيان ڇو پيا آهيون!؟ مذهب کي ناڪاره ڪهڙي استدلال تحت ثابت ڪري رهيا آهيون؟ اها جدا ڳالهه آهي ته روايتي مذهب جي فساد ۽ خرابي ۽ توهم پرستيءَ جي باري ۾ توهان هزار دليل پيش ڪري سگهون ٿا ۽ اها حقيقت به آهي ته مذهب جي نالي ۾ تاريخ ۾ وڏيون زيادتيون ڪيون ويون آهن ۽ مذهبن کان برابر حڪمرانن جي خلاف بغاوتن کي ٿڌي ڪرڻ جو ڪم ورتو ويو آهي.
    تنهن هوندي به مذهب جي مثبت پهلوئن تي تاريخ جون ڪيتريون شاهديون پيش ڪري سگهجن ٿيون. ان ڪري مذهب جي نالي تي گهڙيل منفي ڳالهين کي پاسي تي رکي، مذهب جي خلاف پروپئگنڊا ان ڪري نه ڪرڻ گهرجي جو هو اخلاقي نظم ۽ ضبط برقرار رکڻ ۾ ڪامياب ويو آهي. ان سلسلي ۾ ول ڊيورانٽ وڌيڪ چوي ٿو ته اسان مذهب کان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ جي خوشيءَ ۾ خوب بغل وڄايون پر ڇا مذهب کان ڌار اسين ڪو اهڙو فطري اخلاق تشڪيل ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿي ويا آهيون جنهن ۾ ايتري قوت هجي جو اهو اسان جي شين جي حصول ۾ جهيڙي جهٽي ۽ جنسي جبلتن تي ڪنٽرول رکي سگهي؟ ته جيئن اسين پنهنجي جبلي تقاضائن جي زير اثر پنهنجي تهذيب ۽ تمدن کي لالچ، ڏوهه ۽ جنسي ڇڙواڳيءَ جي دلدل ۾ نه ڌڪي ڇڏيون. ول ڊيورانٽ جيتوڻيڪ انهن ۽ ڪيترن ٻين سوالن کان پوءِ مذهب کان نجات حاصل ڪندڙ جديد تمدن جي برتري ثابت ڪئي آهي پر پوءِ به هي اقرار ڪري ٿو ته اها اخلاقي بي راهه رويءَ جو خاتمو نه ڪري سگهي آهي. ان جڳهه تان ول ڊيورانٽ جهڙي محقق کي ايئن گذري نه وڃڻ کپي، بلڪ ان مقام تي بيهي سوچڻ کپي ته ان جا نتيجا ڪيترا اگرا نڪرندا ۽ انهن کان بچاءُ ڪيئن ٿيندو. ول ڊيورانٽ پاڻ ساڳئي ڪتاب ۾ هڪ هنڌ تمدن جي تباهيءَ جو اهم ترين سبب هي ٻڌائي چڪو آهي ته جڏهن ڪنهن قوم مان اخلاقي ضابطا ڪمزور ٿيڻ شروع ٿيندا آهن ۽ اخلاقي بي راهه روي پيدا ٿيندي آهي ته ان وقت کان تمدن جي تباهي ٿيڻ شروع ٿيندي آهي. ان مان ثابت ٿيو ته اسان جو تمدن جنهن کي اسين ترقي يافته مڃون ٿا ۽ ان تي فخر پڻ ڪيون ٿا اهو پنهنجي تباهيءَ جو سامان پاڻ سان گڏ کنيون ويٺو آهي ۽ ان طرح جنهن تمدن تي اسين خوش آهيون اهو پنهنجو پاڻ اندرئون ئي اندر تباهه ٿي رهيو آهي ۽ اسين بغل ٿا وڄايون ته اسين مذهب کان ڇوٽڪارو وٺي چڪا آهيون ۽ ترقي يافته ۽ متمدن، بلڪ الائي ڇا ڇا ٿي ويا آهيون!!
    مغربي قومن جي پوئلڳيءَ ۾ اسان جا ماڻهو ته تمدني ترقي، آزادي ۽ مذهب کان ڇوٽڪارو سمجهن ئي جنسي بي راهه روي ۽ اخلاقي ڇڙواڳيءَ کي ٿا. منهنجي هنن سٽن لکڻ جو مقصد اهو ڪونهي ته مان ڪو موجوده سائنسي ترقي، علمي ترقي يا موجوده ترقي يافته تمدن جي مادي سٺائين کي نه ٿو مڃان، پر مان ان جو هزار ڀيرا اقرار ٿو ڪيان ته موجوده تمدن (مادي ترقيءَ جي حوالي سان) انسان لاءِ سهولتن جو ڀنڊار آهي ۽ منهنجي اها خواهش آهي ته هي تمدن اڃا به ترقي ڪري، پر مان اخلاقي ڇڙواڳيءَ جي مهلڪ مرض جي نتيجي ۾ هن متمدن (تهذيب يافته) دنيا جي تباهيءَ جي خطري کان خوفزده آهيان ته ڪٿي اسان جو تمدن جلد تباهه ڪن طوفان جي ور نه چڙهي وڃي. ان پس منظر جي تحت اهو ضروري ٿي پوي ٿو ته اسان پنهنجي تمدن کي برقرار رکڻ لاءِ ڪنهن اهڙي نظريي جو بنياد مهيا ڪيون جيڪو اهڙن اخلاقي قدرن ۽ مستقل بنيادن تي قائم هجي جيڪي مڪمل طور تي عوام کي رضاڪارانه طور اخلاقي، معاشي ۽ معاشرتي قانونن مٿان عمل ڪرڻ تي آماده ڪري سگهن. انساني معاشري جا ڪجهه اهڙا باريڪ اخلاق به هوندا آهن جن تائين قانون جي رسائي ممڪن نه هوندي آهي. ان لاءِ اخلاقي ضابطن کان مدد وٺڻي پوندي آهي، ان ڪري جڏهن به ڪا قوم اخلاقي ڇڙواڳيءَ ۾ مبتلا ٿيندي آهي ته ان مان انتظامي قانون جو احترام به ختم ٿي ويندو آهي. اهڙي طرح انهن مان اعليٰ اجتماعي مقصدن تي قربان ٿيڻ جو جذبو گهٽ ٿي ويندو آهي ۽ حقير قسم جي هوس پرستيءَ ۾ مبتلا ٿي ويندا آهن ۽ انهن ۾ خود غرضي ۽ مفاد پرستي جنم وٺندي آهي. اهڙي قسم جي اخلاقي ڇڙواڳيءَ واري دور جي معاشرتي ابتريءَ جو ذڪر ڪندي ول ڊيورانٽ لکي ٿو ته ان ابتريءَ واري دور ۾ حب الوطنيءَ جا جذبا به ٿڌا ٿي ويندا آهن ۽ تمام گهٽ ماڻهو هي محسوس ڪندا آهن ته پنهنجي ملڪ لاءِ جان ڏيڻ نهايت قابل عزت ۽ عظيم ڪارنامو آهي، بلڪ اڃا به ايئن چئجي ته اهڙي دور ۾ حب الوطني ۽ ملڪي وقار ۽ ناموس کي پنهنجي حقير مقصدن جي حصول جو ذريعو بنايو ويندو آهي. انهن المناڪ ۽ تلخ حقيقتن جو مشاهدو پنهنجي ملڪ جي موجوده حالتن مان سولائيءَ سان ڪري سگهجي ٿو. ان ڪري جيستائين اخلاقي ضابطي لاءِ ڪو سهارو نه ڳولبو تيستائين حڪومتي نظم ۽ ضبط اهڙي انتشار جو شڪار ٿي ويندو جنهن کي طاقت جي زور تي به ضابطي هيٺ آڻي نه سگهبو. Prof. Howteog جي لفظن ۾ ته جيڪا شيءِ هڪ معاشي نظام کي ٻئي معاشي نظام کان ممتاز بنائيندي آهي اها هي آهي ته ان نظام ۾ اهي ڪهڙا اندر کي اُڀاريندڙ جذبا آهن جيڪي ماڻهن کي ڪم ڪرڻ تي آماده ڪندا آهن. ان ڪري اسان پنهنجي سياسي، اقتصادي ۽ انتظامي لحاظ کان متمدن سماج کي گذريل سماجن جي ڀيٽ ۾ برتر تڏهن ثابت ڪري سگهون ٿا، جڏهن اسان وٽ انهن کان وڌيڪ مضبوط اخلاقي بنياد هجن ۽ اهي مضبوط اخلاقي بنياد مذهب ۾ ئي ڳولڻ سان ملي سگهن ٿا. ان ڪري هت مان مذهب جو مختصر جائزو پيش ڪرڻ ضروري ٿو سمجهان.
    ول ڊيورانٽ لکي ٿو ته مذهبي سخت گيري ۽ مذهبي آزاد روي (جذبن ۽ خواهشن جو تابع هجڻ يا انهن کان مڪمل آزادي) هڪ باهمي ردعمل جي سببان هڪ ٻئي جي پٺيان ايندا رهيا آهن. اصل ۾ ول ڊيورانٽ تاريخ جي هڪ مبصر جي طور تي پريشان حال نظر اچي ٿو. ان ڪري سڀ کان پهريائين مان هي واضح ڪرڻ گهران ٿو ته عام طور مذهب جو تجزيو غلط انداز سان ڪيو ويو آهي. مغربي مفڪر يا اسان جا جديد مفڪر مذهب جي سڀني دورن کي هڪ نظر سان ڏسن ٿا. مذهب جي بگڙيل صورت جي خطرناڪ فساد جي مدنظر هو سموري مذهبي تاريخ کي داغدار ثابت ڪن ٿا. حضرت موسيٰ، حضرت عيسيٰ، حضرت محمد ﷺ ۽ اهڙين ٻين عظيم انسانن کي هو عظيم مذهبي اڳواڻ مڃن ٿا، پر هوڏانهن وري مذهب کي مورڳو تنگ نظر ۽ فرقي پرست سمجهن ٿا. ان طرح سندن نظر ۾ حضرت محمد ﷺ، حضرت عيسيٰ ، حضرت موسيٰ وغيره تنگ نظر فرقيوارانه مذهبن جا پيشوا بڻجن ٿا ته پوءِ ڇا اُهي عظيم انسان رهندا؟ جڏهن ته اهي عظيم انسان عظيم ترين فڪرن ۽ نظرين جا پيامبر هيا. قرآن ۾ آهي ته حضرت موسيٰ ٻاهران ڪنهن سفر تان جڏهن موٽيو ۽ پنهنجي قوم کي هڪ نئين توهم پرستي ۽ بت پرستي (ڳئونءَ جي پوڄا) ۾ مبتلا ڏٺائين ته حضرت هارون کي مارڻ لڳو ته پاڻ هنن کي ڇو نه سمجهايو؟ ته حضرت هارون چيس ته مون کي خطرو هيو ته متان فرقن ۾ ورهائجي وڃن (96-20) اهو ٻڌي حضرت موسيٰ بس ڪئي. ڏسو ته هڪ پيغمبر قوم کي بت پرستيءَ کان ان خوف ۾ نه پيو روڪي ته اهي اختلافن ۾ پئجي ويندا ۽ فرعون کان نجات حاصل ڪرڻ ۾ رڪاوٽ پيدا ٿيندي ۽ جڏهن آزاد ٿي ويندا ته ازخود هنن مان توهم پرستيون ختم ڪرڻ آسان ٿي وينديون. ته ڇا فرعون کان پنهنجي قوم کي نجات وٺي ڏيندڙ موسيٰ عليه السلام تنگ نظر فرقيوارانه مذهب جو اڳواڻ هيو؟ ۽ ڇا اهو حضرت عيسيٰ، جنهن هي اعلان ڪيو ته ”اي بار کان دٻيل مزدورو! اچو مان توهان کي آرام ڏيندس.“ تنگ نظر ۽ قدامت پرست مذهب جو اڳواڻ هيو؟ ڇا اهو عيسيٰ تنگ نظر فرقيوارانه مذهب جو اڳواڻ هيو جنهن پنهنجي دور ۾ مذهبي ڪارن ڪرتبن تي هنن لفظن ۾ تنقيد ڪئي ته: ”اهي اهڙا ڳورا وزن، جن کي کڻڻ مشڪل آهي، ٻڌي ماڻهن جي ڪنڌن تي رکن ٿا مگر پاڻ آڱر به هلائڻ نه ٿا چاهين. اهي پنهنجا سڀ ڪم ماڻهن کي ڏيکارڻ لاءِ ٿا ڪن ڇو ته اهي پنهنجا تعويذ وڏا بنائن ٿا ۽ پنهنجي پوشاڪ جا ڪنارا وڏا رکن ٿا.“ اڳتي انهن کي مخاطب ٿيندي چوي ٿو ته: ”اي ريا ڪار فقيهو! فريسيو! توهان تي افسوس جو توهان بيواهن جي گهرن کي دٻائي ويٺا آهيو ۽ ڏيکاءَ خاطر نمازون ڊگهيون ٿا ڪيو، توهان کي زياده سزا ملندي.“ اڳتي انهن سفيد جبه پوشن کي سفيد قبر سان تشبيهه ٿو ڏئي جنهن جي اندر مردن جا هڏا ۽ نجاست هوندي آهي. (انجيل مقدس) ڇا اهو حضرت محمد ﷺ جيڪو ايران ۽ روم جي شهنشاهن کي لکي ٿو ته: ”جيڪڏهن توهان منهنجي پروگرام تي ايمان نه آندو ته پوءِ توهان مملڪت ۾ موجود هارين جي استحصال، ظلم ۽ ڪسمپرسي جا ڏوهي ٿيندؤ (اوهان کي انهن جي بغاوت سان منهن ڏيڻو پوندو.) ۽ جنهن پنهنجي دور ۾ ڏاچين چارڻ وارن سادن عربن کي دنيا جي قيادت ڪرڻ جي لائق بنايو. ڇا اهو تنگ نظر فرقيوارانه مذهب جو اڳواڻ هيو؟ جنهن اهڙو نظام حڪومت قائم ڪيو جنهن ۾ هڪ غير مسلم ان وقت جي خليفي حضرت عمر رضه وٽ ٽيڪس جي رقم کڻي اچي ٿو. خليفو پڇيس ٿو ته ڇا هن نظام تو لاءِ ڪجهه ڪيو به آهي؟ اهو غير مسلم چوي ٿو ته اڃا اهڙو موقعو ڪونه آيو آهي. ان تي خليفو چوي ٿو ته تون پنهنجي رقم واپس کڻي وڃ! جيڪو نظام رعيت لاءِ ڪجهه ڪري نه ٿو سگهي ان کي ٽيڪس وٺڻ جو ڪوبه حق ڪونه ٿو پهچي. ڇا اهو حضرت محمد ﷺ جنهن پنهنجي نظام حڪومت جي سربراهه واري حيثيت ۾ پاڻ کي حاڪم چوائڻ پسند نه ڪيو، اهو تنگ نظر فرقيوارانه مذهب جو اڳواڻ هيو!؟ حقيقت ۾ حضرت موسيٰ، حضرت عيسيٰ، حضرت محمد ﷺ ۽ ٻيا ڪيترائي خدا جا رسول جن تي لک لک خدا جون رحمتون ۽ سلام هجن، اهي اوهان کي پنهنجي مشاهدي ۾ آيل اهڙي تنگ نظر مذهب جا نه بلڪ اهو ڪجهه ٻيو هيو جنهن جا هو اڳواڻ هيا. اسان وٽ موجوده ٻيا مذهبي ڪتاب ته ڪيترين ٻولين مان ترجمو ٿي پنهنجي اصل شڪل وڃائي ويٺا آهن باقي قرآن جيڪو پنهنجي اصلي شڪل ۾ بنا تحريف جي موجود آهي ان ۾ ڪٿي به حضرت محمد ﷺ يا ٻين نبين جي پروگرامن کي مذهب نه چيو ويو آهي. قرآن ۾ نبين جي پروگرامن کي ”الدين“ جو نالو ڏنو ويو آهي. دين جو بنيادي پروگرام ”توحيد“ آهي. ان جي معنيٰ هونءَ ته تفصيل طلب آهي پر مختصر لفظن ۾ توحيد خدا کان سواءِ دنيا جي هر قوت جي اطاعت ۽ غلامي (عبديت) کان بغاوت جو نالو آهي. اڄڪلهه مروج لفظ ”آزادي“ به ان ئي معنيٰ جو مظهر آهي پر ان ۾ جيڪڏهن خدا جي اطاعت شامل ڪئي وڃي. ان طرح دين ان انقلابي پروگرام جو نالو آهي جنهن جو مقصد انساني آزادي آهي ۽ ان کان پوءِ ان جي روحاني سرچشمي ”حقيقت الڪل“ جي منزل تي سرفراز ڪرڻ دين جو مقصد آهي. عرف عام ۾ مذهب ان شيءِ جو نالو آهي جنهن ۾ مذهبي پيشوائن، ملن ۽ پيرن، جوڳين، قبرن، ڌاڳا تعويذ ڪندڙن ۽ وري حاڪمن، جاگيردارن، سرمائيدارن، سردارن مطلب ته دنيا جي هر مستبد سرڪش ۽ طاغوتي قوتن جي غلامي، اطاعت ۽ انهن جي رضا ۽ ظلم کي رضا الاهي ۽ تقدير سمجهي ان تي راضي رهڻ ۽ صبر ڪرڻ نه صرف جائز پر مذهبي فرض هجي. عام رواجي مذهب هميشه حڪمرانن جي مفادن جو تحفظ ڪيو آهي ۽ دين هميشه ظالم حڪمرانن جي خلاف بغاوت ڪئي آهي. مذهب بقول نيپولين جي غريبن کي اميرن جي قتل عام ڪرڻ کان روڪيو آهي ۽ دين هميشه اميرن، سردارن ۽ حڪمرانن جي پٽڪن ۾ هٿ وڌا آهن. مذهب هميشه سرڪش اميرن ۽ سردارن وٽ رهيو آهي ۽ دين کي هميشه غريبن قبول ڪيو آهي. ان ڪري هر دور جي سردارن، اميرن ۽ وڏيرن مذهب جو تحفظ ڪيو آهي ۽ دين جي مخالفت ڪئي آهي. حضرت ابراهيم نمرود جي خدائي اختيارن جي خاتمي جي ڳالهه ڪئي ته ان جي مخالفت نمرود ۽ ان جي درباري سردارن ڪئي. حضرت موسيٰ فرعون جي خدائي اختيارن جي خاتمي جي ڳالهه ڪئي ته ان جي مخالفت فرعون ۽ ان جي پارليامينٽ جي اميرن ڪئي. جنهن کي الله تعاليٰ ”قال الملاُ من قوم فرعون“ سان ياد ڪيو آهي. عيسيٰ عليه السلام جي مخالفت سندس وقت جي حڪمرانن ۽ انهن جي درٻاري اميرن ڪئي ۽ انهن ئي حضرت عيسيٰ عليه السلام جي ڦاسيءَ جو منصوبو رٿيو. ان وقت جا مذهبي پيشوا ان ڪيس ۾ سڀ کان اڳڀرا هيا. حضرت محمد ﷺ جن جڏهن دين جو ڪم شروع ڪيو. تڏهن غريب ان جي چوڌاري گڏ ٿيڻ لڳا ۽ مڪي جا سردار پنهنجا ڪم ڇڏي ان جي مخالفت ۾ لڳي ويا. هر طرف کان ناڪاميءَ کان پوءِ آخري حربي طور دين کي مسخ ڪرڻ جي خيال سان دين جي قيادت کي خريدڻ جي به ڪوشش ڪيائون. پاڻ سڳورن کي سرداريءَ جون آڇون ڪيائون پر ان ۾ به ناڪام ٿيا ته پوءِ چيائون ته ڀلا اسان کي ان دين ۾ شامل ڪيو ۽ دين جي ڪجهه شقن ۾ جيڪي اسان جي خلاف آهن انهن ۾ ترميم ڪيو. قرآن ۾ آهي ته انهن چيو آيات بقرآن غير هذا او بلده من تلقاءَ نفسي (يعني) اهو قرآن ڇڏي ڪو ٻيو قرآن آڻ يا ان ۾ پنهنجي طرفان تبديلي ڪر! پاڻ سڳورن فرمايو: مون کي خدا جي عذاب جو خوف آهي مان ايئن نه ٿو ڪري سگهان. قرآن انهن سردارن جي لاءِ الملاُ، طاغوت ۽ اولي النعمه جو لفظ استعمال ڪيو آهي. ان ڳالهه جي ثبوت ۾ ٻيا به ڪيترا ئي مثال ۽ شاهديون پيش ڪري سگهجن ٿيون پر مضمون جي طوالت جي خوف کان انهن کي ڇڏيون ٿا. بهرحال اها مختصر وضاحت هن ڳالهه جي ثبوت لاءِ ڪافي آهي ته دين غريبن جو محافظ ۽ بالادست طبقي ۽ سرڪش امير طبقن جي لاءِ غضب جو نشانو رهيو آهي ۽ مذهب بالادست طبقي جو محافظ رهيو آهي. جڏهن به ڪنهن خطي ۾ ظلم ۽ فساد ٿيندو آهي، انسانيت ظلم جي چڪي ۾ پيسجي رهي هوندي آهي، ماڻهن کي غلام بڻائي رکيو ويندو آهي ۽ انهن سان غيرانساني سلوڪ ڪيو ويندو آهي ته ان وقت ملاءَ اعليٰ (آسماني روحاني قوتون) انهن غريب ۽ بي پهچ انسانن جي نصرت، مدد ۽ تائيد ان صورت ۾ ڪنديون آهن ته پيغمبر ۽ انهن جا ساٿاري هي اعلان ڪري نڪري ايندا آهن ته ”نريد ان نمن عليٰ الذين استضعفوا في الارض ونجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثين.“ (5-28) (يعني: اسين چاهيون ٿا ته جن ماڻهن کي ڌرتيءَ تي ڪمزور ڪري ڇڏيو ويو آهي انهن کي طاقت بخشيون ۽ زمين جي اڳواڻي ۽ مالڪي انهن جي هٿن ۾ ڏيون.) ۽ هي اعلان ڪندا آهن ته ”يتضع عنهم اِصرهم والاغلال التي ڪانت عليهم.“ (158-7) (طويل ترين غلامي جي ڪري انهن جي ذهنن تان غلامي جي ثقيل ۽ ڳرن بارن ۽ انهن جي ڳچيءَ ۾ پيل ڳٽن کي لاهي ڦٽو ڪرڻو آهي) ۽ ايئن پيغمبرن انسانيت کي ظلم ۽ جبر کان نجات ڏياري ۽ انسانيت جي اعليٰ مقام تي انهن بگڙيل انسانن کي پهچايو، جيڪي اڳي حيواني زندگي گذاريندا هئا. پيغمبرن جون اهي اسڪيمون ڪامياب ٿيون ته وري انهن کي ناڪام ڪندڙ ڌريون ٻيهر سرگرم ٿيڻ شروع ٿيون ۽ پوءِ انهن جڏهن دين جي پروگرام سان ٽڪرايو ته انهن دين جي مخالفت جي شروعات دين ۾ شامل ٿي انهن جي اصولن کي غير مؤثر بنائڻ سان ڪئي ۽ انهن اصولن جي پس منظر ۾ جيڪي حڪمتون رکيل هيون انهن کي هنن ديني اصولن مان خارج ڪيو. ان طرح ديني قدر ۽ اصول حڪمتن ۽ مقصديت کان کوکلا ٿي ويا. ان ئي هنڌان دين پنهنجي اصل حيثيت وڃائي فرسوده مذهب ۾ تبديل ٿي ويو. اهو دين جيڪو زيردست ۽ مظلوم طبقي جو محافظ ۽ انهن جي نجات جو پيغام کڻي ايندڙ هيو. اهو بالادست ۽ امير طبقي جو محافظ (مذهب) بڻجي ويو ۽ زيردست ۽ غريب طبقي جي استحصال جو بهترين ذريعو بڻجي ويو.
    دين جي مخالفن دين کي اهڙي نموني سان مسخ ڪرڻ جي حرفت هن ڪري استعمال ڪئي ته جيئن غير محسوس نموني تحريف ڪري ديندارن جي اشتعال انگيز ردعمل کان بچي سگهجي ۽ ظاهربين ۽ سطحي نظر رکندڙ ماڻهن کي دين ۽ مذهب جي فرق جي خبر نه پئجي سگهي. ان طرح دين جا اعليٰ قدر تاريخ انسانيت جي اعليٰ ورثي مان اهڙي طرح غائب ٿي ويا جو وري ڪڏهن به ڪنهن دور ۾ انسانيت ان ورثي جو لاڀ حاصل نه ڪري سگهي.
    مان پنهنجي ان تجزيي جي روشنيءَ ۾ جيڪڏهن تاريخ جو هي تجزيو پيش ڪيان ته غلط نه ٿيندو ته تاريخ دين ۽ مذهب جي ڪشمڪش جو نالو آهي. ڇاڪاڻ ته دين ڦريل طبقي جي مفادن جو محافظ نظريو آهي ۽ مذهب بالادست ۽ ڦورو طبقي جي مفادن جو محافظ آهي. ان ڪري ٿوري فرق سان منهنجو تجزيو ڪارل مارڪس جي تاريخ جي طبقاتي تجزيي جي عين مطابق آهي. ”ٿوري فرق سان“ مون ان ڪري چيو ڇاڪاڻ ته دين ۽ مذهب جي ڪشمڪش ۾ اخلاقي نظم ۽ ضبط ۽ اخلاقي ڇڙواڳيءَ جي ڪشمڪش به شامل ٿي وڃي ٿي جڏهن ته ڪارل مارڪس وٽ ڪي به مستقل اخلاقي قدر نه آهن.
    ايران جي انقلابي دانشور ڊاڪٽر علي شريعتي پڻ مذهب جي باري ۾ انهن خيالن جو اظهار ڪيو آهي. ان اوريجنل مذهب ۽ مسخ شده مذهب جي اصطلاح ڪتب آندي آهي. هن اُن صورتحال کي ”مذهب مخالف مذهب“ ڪوٺيو آهي. علي شريعتي جو چوڻ آهي ته مذهب شروع ۾ هڪ انقلابي تحريڪ هيو جنهن جو مقصد طبقاتي معاشري کي بتدريج غيرطبقاتي معاشري ۾ تبديل ڪرڻو هئو. پوءِ صاحب اقتدار، صاحب مال ۽ دولتمند طبقي پنهنجي مفادن خاطر مذهب جي پيشوائن جي ملي ڀڳت سان مقدس ڪتابن جا اهڙا تفسير ڪرايا جو سامي، آريائي ۽ زرد قومن جي انبيائن ۽ الاهي حڪيمن جو ڏنل مذهب عقيدن جي مابعد الطبعياتي تعبيرن، رسمن ۽ ظاهري احڪامن جي ادائگيءَ تي زور جي ڪري بي روح رسمن جو مجموعو ۽ مذهبي گروهه بنديءَ جو آکاڙو بڻجي ويو. اهو ئي تاريخ تي گهڻو عرصو غالب رهيو آهي ۽ هاڻي به اهوئي مسخ شده مذهب رائج آهي. پر قرآن مجيد جي حفاظت جو ذمون جيئن ته الله تعاليٰ پاڻ کنيو آهي ان ڪري دين جي حقيقي فڪر جي اُها ترقي يافته شڪل پنهنجي اصلي لفظن ۾ موجود آهي. انهيءَ انسان دوست فڪر جي پرچار ۽ تشريح نه صرف ٿيندي آئي آهي بلڪه ان روڳي مذهبيت جو مقابلو به ڪيو آهي.
    جيڪڏهن دين (اوريجنل مذهب) هر دور ۾ هڪ ٻئي جي پٺيان ان فرسوده مذهب سان مقابلي لاءِ صف آراءَ نه ٿيندو اچي ها ته شايد اڄ اسان جنهن تمدن جي برتري تي فخر ٿا ڪيون اهو اسان جي نصيب ۾ نه اچي ها. هونءَ به تعصب جي نظر کان هٽي ڪري جيڪڏهن ڏسبو ته حضرت محمد ﷺ جو آندل اسلامي انقلاب قديم غيرمهذب ۽ اڄوڪي مهذب جي وچ ۾ حد فاصل جي طور تي نظر ايندو ۽ محمد ﷺ مهذب دور جي پيڙهه جو پٿر رکيو ۽ اتاهون کان ئي مهذب دور جي تاريخ شروع ٿئي ٿي. ان ڪري هي دعويٰ ڪرڻ سؤ سيڪڙو صحيح ٿيندي ته مختلف ديني تحريڪن ۽ انقلابن انسانيت جي ارتقا ۾ تمام اهم ڪردار ادا ڪيو آهي. ان ڪري اسان کي پنهنجو هي تمدن جيڪو انسان جي هزارها سالن جي تاريخي جدوجهد جو ثمر آهي، ان جي بچائڻ ۽ ان کي ڊگهي عرصي تائين قائم رکڻ لاءِ دين جي اخلاقي ضابطن، اصولن مستقل قدرن کان فائدي حاصل ڪرڻ کان نٽائڻ ۽ ڪيٻائڻ نه گهرجي ۽ مذهبي تنگ نظري کان بچڻ جي چڪر ۾ دين جهڙي تاريخ جي عظيم ورثي ۽ خدائي نوازش کان محروم بڻجي وڌيڪ تنگ نظري جو شڪار ٿيڻ نه گهرجي. ڊاڪٽر علي شريعتي جي هن چتاءَ کي به نظر ۾ رکڻ گهرجي ته ايندڙ صدي اوريجنل مذهب ۽ مسخ شده مذهب جي وچ ۾ جنگ جي صدي هوندي. ان طرح ول ڊيورانٽ جي هن قول ته، ”مذهب ۽ مذهبي سخت گيري ان دور ۾ پروان چڙهندي آهي، جڏهن سماجي ۽ معاشي قانون ۽ معاشرتي اصول ۽ انهن کي نافذ ڪرڻ وارو نظام ڪمزور ٿي ويندو آهي.“ جو اطلاق به مسخ شده مذهب تي ٿيندو. مذهب جي باري ۾ جيڪي به ڳالهيون مشهور آهن، اهي سڀ مسخ شده مذهب جو ڪرشمو آهن. انهن سڀني مذهبي بدمعاشين سان اوريجنل مذهب (دين) جو ڪوبه تعلق نه آهي. ان ڪري موجوده تمدن کي برقرار رکڻ لاءِ ته ان کي اخلاقي ۽ نظرياتي طور پختو بنياد مهيا ڪرڻ لاءِ دين (اوريجنل مذهب) کان استفادو حاصل ڪرڻ اڻٽر آهي.

    (سنڌ فورم جون 1998ع)


    اسپينوزا جي مذهب جو فلسفو :

    هن دنيا ۾ اهڙا ڪيترائي عالم ۽ مفڪر پيدا ٿيا آهن، جن جي فڪر ۽ علم جي روشني سموري انسان ذات لاءِ مشعل راهه رهي آهي. اهڙن عالمن کي پنهنجي خيالن جي ڪري وقت جي مذهبي ٺيڪيدارن، ڪن کي زهر جو پيالو پيئڻ تي مجبور ڪيو آهي ته ڪن کي ڦاهيءَ تي چاڙهيو ته ڪن کي ڪافر، ملحد ۽ زنديق قرار ڏ ئي، سماجي طور تي اڪيلو ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. پر اڳتي هلي وقت ثابت ڪيو آهي ته انهن جي علم سمورن انسانن کي محبت جي ڌاڳي ۾ سلهاڙيو. انهن ئي عالمن مان بارخ بينڊڪٽ اسپينوزا به هڪ هيو. هن جا والدين هالينڊ ۾ رهندا هيا.
    اسپينوزا 1632ع ۾ پيدا ٿيو. هو هالينڊ جي شهر ايمسٽرڊيم جي هڪ يهودي خاندان سان تعلق رکندو هيو. يهودي بنيادي طور تي قدامت پسند ٿيندا آهن. هن جو پيءُ واپاري هيو پر هن کي پيءُ جي ڪاروبار ۾ ڪا دلچسپي نه هئي. هو پنهنجو گهڻو وقت اڪيلائيءَ ۾ يا آسپاس گذاريندو هيو ۽ پنهنجي قوم جي تاريخ ۽ مذهب جي باري ۾ گهڻي معلومات حاصل ڪندو رهندو هيو. انجيل جي مطالعي کان پوءِ ان جي تفسير ۽ تشريح جو به مطالعو ڪيائين. هن ابن جبرول جي تصوف جي فلسفي جو به مطالعو ڪيو ۽ موسيٰ (قرطبه وارو) جي باطني علم تائين به پهتو. مٿس موسيٰ قرطبي جي ان عقيدي جو تمام گهڻو اثر ٿيو ته خدا ئي ڪائنات آهي ۽ ڪائنات خدا آهي. اصل ۾ اهو اوڀر جو وحدت الوجود جو نظريو هيو. ان نظريي جا اوڀر ۾ عمر خيام، ابن عربي ۽ اسان وٽ سنڌ ۾ شاهه عبداللطيف، شاهه عنايت شهيد، مخدوم بلاول ۽ سچل سائين پرچارڪ رهيا آهن. هن نظريي موجب سڀ ڪجهه خدا جي ذات آهي ۽ هيءَ سموري ڪائنات ان جي صفتن ۾ شامل آهي جيئن قرآن شريف ۾ آهي ته خدا جي مرضيءَ کان سواءِ ڪک پن به نه ٿو چري. توهان خدا جي باري ۾ جديد تصور تي جيتري قدر وڌيڪ غور ڪندا ته اها حقيقت اڀري سامهون ايندي ته ”ڪائنات ۽ خدا هڪ ئي آهن.“ ان باري ۾ پروفيسر ايوانس پنهنجي ڪتاب (Theistic Monism) جي 329 صفحي تي لکي ٿو ته ”خدا ۽ ڪائنات ٻه جدا جدا هستيون نه آهن، هڪ ئي توانائي آهي. جيڪا هڪ ئي وقت خدا به آهي ۽ ڪائنات به.“ ان باري ۾ لطيف سائين فرمائي ٿو ته:
    هو پڻ ڪونهي هن ري، هي نه هُنهان ڌار،
    الانسانُ سِري واَنا سِره پروڙج پچار،
    ڪندا ويا تنوار، عالم عارف اهڙي.
    اسپينوزا عيسائي دنيا جي وڏن وڏن مفڪرن جو به مطالعو ڪيو. هن برونو (1600-154ع) جو به مطالعو ڪيو جيڪو اهو باغي هيو جنهن جي بي چين روح کي ڪوه ڪاف جي سڄي برف به ٿڌو نه ڪري سگهي.
    هن جي فڪر جي شروعات هيءَ آهي ته مسرت (خوشي) حاصل ڪرڻ ڪردار ۽ سيرت جي انتها آهي ۽ مسرت لذت جي موجودگي ۽ ڏک جي اڻ هوند کي چوندا آهن. پر لذت ۽ ڏک اضافي ڪيفيتون آهن. ”لذت اها آهي ته انسان ڪمال جي هيٺاهين جڳهه کان مٿاهين جڳهه تائين پهچي.“ مسرت طاقت جي واڌاري جو ٻيو نالو آهي. ”ڏک هي آهي ته انسان ڪمال جي مٿاهين جڳهه کان هيٺاهين جڳهه تائين پهچي وڃي.“ اها ئي تبديلي لذت ۽ ڏک آهي. اسپينوزا خدا سان هوشمند محبت جي تعليم ڏئي ٿو. هو چوي ٿو ته جڏهن ڪو ماڻهو خدا سان عقلي طور محبت ڪري ٿو، ان وقت حقيقت ۾ اهو ان لافاني ذهن جي حصي ۾ سمائجي وڃي ٿو. خدا سان عقلي طور محبت ڪرڻ سوچ ۽ جذبي جو ميلاپ آهي. تقدس جيڪو خدا سان عقلي محبت جي ڪري ٿئي ٿو، اهو چڱائي آهي. اسين انهيءَ ۾ پنهنجي خواهش تي ڪنٽرول ڪري خوش نه ٿا ٿيون، پر اسان پنهنجي نفس تي ڪنٽرول ڪري خوشي محسوس ڪريون ٿا. هو ان ڳالهه جو منڪر هيو ته بائيبل جو هڪ هڪ لفظ خدا وٽان الهام ڪيل آهي.
    1656ع ۾ ڪليسا جي اڪابرن کيس پاڻ وٽ گهرايو. هن تي الزام بدعت جي تبليغ ڪرڻ جو هيو. ڳالهه ٻولهه کان پوءِ هن کي 500 ڊالر ساليانو وظيفو ان شرط تي پيش ڪيو ويو ته بظاهر هو پنهنجي مذهب تي قائم رهي ۽ ڪليسا جي مخالفت نه ڪري. هن اها آڇ ٺڪرائي ڇڏي جنهن ڪري 27 جولاءِ 1556ع تي وڏي سنجيده طريقي سان عبراني رسم پوري ڪرڻ کان پوءِ هن کي دين جي دائري مان خارج ڪيو ويو، ڪافر، مرتد ۽ زنديق قرار ڏنو ويو. جيتريون به انجيل ۾ بد دعائون هيون هن کي ڏنيون ويون. هن لاءِ ايستائين به چيو ويو ته زمين آسمان جون سڀ لعنتون ان تي نازل ٿين.
    يهودين کي تنبيهه ڪئي وئي ته نه ان سان ڪوئي ڳالهائي، نه خط و ڪتابت ڪري، نه ڪوئي ان جي خدمت ڪري ۽ نه ان سان گڏ رهي. سڀ ماڻهو ان کان ٻه وال پري رهن. ڪوبه ماڻهو سندس تحرير جو مطالعو نه ڪري جيڪا ان لکي هجي يا لکرائي هجي.
    کيس ملعون قرار ڏيڻ کان پوءِ مٿس قاتلاڻو حملو ٿيو ان ۾ کيس ڪجهه زخم آيا. ان کان پوءِ مسلسل هن اڪيلائيءَ جي زندگي گذاري ۽ گهڻو وقت غور ۽ فڪر ڪندي گذاريو. 1677ع ۾ اسان جو هي عظيم فيلسوف سلهه جي بيماريءَ ۾ گذاري ويو.
    هن جي مرڻ کان پوءِ هڪ نسل تائين سندس نالو ذلت سان ورتو ويندو هيو. کانئس سخت نفرت ڪئي ويندي هئي، ليسنگ ئي اهو ماڻهو آهي جنهن اسپينوزا کي مٿانهين جڳهه تي پهچايو. 1780ع ۾ هن جليل القدر نقاد چيو ته ”جنهن ڏينهن کان مان هوش سنڀاليو آهي، اسپينوزا جو مداح رهيو آهيان ۽ سچ پڇو ته اسپينوزا جي فلسفي کان سواءِ ٻيو ڪوئي فلسفو آهي به ڪونه.“
    اسپينوزا جي مرڻ کان ٻه سؤ ورهيه پوءِ ان مقصد لاءِ چندو گڏ ڪيو ويو هيو ته ان عظيم فيلسوف لاءِ هيگ ۾ مجسمو لڳايو وڃي. 1882ع ۾ ارنسٽ انان ان جي مجسمي جي نقاب ڪشائي ڪئي ۽ هي لفظ چيا ته ”ان ماڻهوءَ تي لعنت هجي جيڪو هتان گذري ۽ ان شريف ۽ فڪرمند فيلسوف جي توهين ڪري.“
    اسپينوزا چوي ٿو ته نفرت کي محبت سان ختم ڪري سگهجي ٿو، نفرت جو مقابلو محبت سان ڪري سگهجي ٿو پر هو اهو به چوي ٿو ته طاقت جڏهن بدنيت ماڻهن جي هٿن ۾ هجي ته ماڻهن کي محبت جا سبق پاڙهڻ مان ڪوبه فائدو نه آهي، ڇلڪاڻ ته ظالمن کي محبت سان انهن جي ظلم کان روڪي نه ٿو سگهجي. ڪنهن عملي جدوجهد کان سواءِ انهن کي اقتدار کان هٽائي يا کانئن طاقت کسي نه ٿي سگهجي.“ اهڙي طرح هو ظالم کان حق پنڻ نه پر کسڻ کي عملي طور تي جائز قرار ڏئي ٿو.
    اسپينوزا عقل، اخلاق ۽ سياست وغيره تي به ڪتابڙا لکيا پر اسان هتي صرف ان نظريي کي پيش ڪريون ٿا جيڪو بعد جي عالمن ديني فلسفي طور پيش ڪيو.
    اسپينوزا ڊيڪارٽ جو هم عصر هيو پر عمر ۾ کانئس ننڍو هيو. هن ڊيڪارٽ جي سڀني تصنيفن جو گهرو مطالعو ڪيو. هڪ طرف هن جي خيالن جو مطالعو انهن تاريخي حالتن جي روشنيءَ ۾ ڪرڻ گهرجي جيڪي ان جي زماني ۾ لاڳو هيا. ٻئي طرف سندس تصورن کي انهن اصطلاحن ۾ بيان ڪرڻ پڻ ضروري آهي جيڪي موجوده دور ۾ انهن جي حامين جي نظر ۾ قابل فهم آهن.سنڌيڪار)
    انساني زندگيءَ جو اهم مسئلو (جنهن کي ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ چئي سگهون ٿا) اسپينوزا جي نظر ۾ ناڪام خواهشن جي ڪري پيدا ٿيندو آهي (1) جڏهن اسان پنهنجي قسمت ۽ پنهنجي حالت تي غور ڪرڻ شروع ڪيون ٿا ۽ ان جي بهتريءَ جي متعلق سوچيون ٿا ته اسان کي خبر پوي ٿي ته اسان جي دلين ۾ ڪجهه شين يا ڪجهه مقصدن جي تڙپ موجود آهي. اسان کي انهن شين حاصل ڪرڻ جي خواهش هوندي آهي، ان ڪري اسان کي اهي شيون سٺيون يا ڀليون لڳن ٿيون ۽ اسان ۾ محبت، اميد، خوف ۽ پريشانيءَ جا جذبا اڀرن ٿا. عام طور تي اهي سڀ شيون ٽن حصن ۾ ورهائي سگهجن ٿيون: دولت، شهرت ۽ شهواني لذت. پر اهي خواهشون حاصل ڪرڻ ۾ اسان کي ناڪاميءَ جو منهن ڏسڻو پوي ٿو. ڪن حالتن ۾ اهي شيون يا مقصد اسان جي پهچ کان ٻاهر هوندا آهن. انهن جي خواهش اسان جي دل مان ڪڏهن نه نڪرندي آهي، ڀلي اسان کي اهي ڪڏهن به حاصل نه ٿين. ناڪاميءَ جو اهو هڪ عام قسم آهي. ڪن حالتن ۾ اسان پنهنجو گهربل مقصد حاصل ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿي ويندا آهيون پر جلدي ان جي ڪشش ختم ٿي ويندي آهي. ملڻ واري خوشي حاصل ٿيڻ ته پري رهيو ڪنهن وقت اسان کي ڪيترن قسمن جي تڪليفن ۽ پريشانين سان پڻ منهن ڏيڻو پوندو آهي. اهو به هڪ ناڪاميءَ جو قسم آهي. اهي ئي اُهي حالتون آهن جن مان انسان ڇوٽڪارو چاهيندو آهي.
    اسپينوزا جي نقطه نگاهه کان اهي واقعا ۽ حالتون ان مقصدي الهياتي فڪر جي ترديد ڪن ٿا، جيڪو ڪيٿولڪ مفڪرن ۽ اساسين پيش ڪيو هو (2) ته هيءَ ڪائنات انساني خواهشن جي تسڪين يا انسان جي فائدن لاءِ تخليق نه ڪئي وئي آهي. جيڪڏهن ايئن هجي ها ته ناڪامي ڪڏهن به نه ٿئي ها ۽ ڪڏهن به اهڙيون حالتون پيدا ٿين ها ته اهي تشريح جي قابل ٿي سگهن پيون. هن وقت اها استثنائي حالت نه پر هڪ عمومي حقيقت آهي.(3) اهو صحيح آهي ته جيڪڏهن اسان کي خارجي ثابتيءَ سان معلوم ٿئي ته انهن سڀني ناڪامين جي هوندي هڪ باري ذات موجود آهي جيڪا انسانن جي ڀلائي لاءِ ڪم ڪري رهي آهي ته انهن تلخ تجربن جي باوجود اسان جو عقيدو ڊانواڊول نه ٿيندو. اسان چئي سگهون ٿا ته ڀلائيءَ جو اسان جو تصور اڻپورو آهي ۽ هن ڪائنات جو سڄو عمل مجموعي طور تي اسان جي ڀلائيءَ لاءِ آهي، جنهن کي اسان پنهنجي اڻپوري عقل سان نه ٿا سمجهي سگهون. پر اهو انساني تجربو (رياضياتي نظام جي تعبير جي روشنيءَ ۾) ئي آهي جيڪو اسان کي هن ڪائنات جي صحيح ماهيت جي متعلق صحيح ثابتي ڏئي ٿو، ان ڪري انهن بي شمار ناڪامين کي اسان ڪنهن به طريقي سان نظرانداز نه ٿا ڪري سگهون ۽ انهن جي بنياد تي هن ڪائنات جي متعلق نظريو قائم ڪري سگهجي ٿو. اهو نظريو بلڪل سادو آهي. ان کي اسان هيئن بيان ڪري سگهون ٿا ته هن ڪائنات جا واقعا اسان جي ڀلائي لاءِ وجود ۾ نه ٿا اچن پر ان ڪري پيش اچن ٿا ته انهن جو وجود ۾ اچڻ انهن جي فطرت جي ضرورت آهي. انهن جو پيش اچڻ انساني خواهشن ۽ تمنائن جي تابع نه هوندو آهي، پر اهي پنهنجي فطرت جي ڪري و جود ۾ ايندا آهن. اسان جي ناڪامين ۽ اسان ۾ پيدا ٿيڻ وارين تلخين جو سبب صرف هي آهي ته اسان پنهنجي خواهشن، جذبن ۽ اعمالن کي خارجي حالتن جي مطابق نه ڪيو آهي. جيڪڏهن اسان کي ڪنهن قابل اعتماد خوشيءَ جو سرچشمو حاصل ٿي ويندو آهي ته ان جو مطلب صرف هي آهي ته اسان ڏاهپ سان يا اتفاقي طور تي ان مصلحتي نظام سان مطابقت پيدا ڪئي آهي.
    اسپينوزا وٽ ڪائنات جي هڪ خارجي ۽ واجبي ڍانچي جو تصور رياضياتي تصور جي ڪري هيو. اسپينوزا هڪ جديد سائنسدان نه هيو ۽ نه ان جي آڏو اهي قائدا هئا جيڪي مقداري ڪليات جي جڙڻ سان طبعيات کي حاصل ٿي سگهندا هيا. سندس آڏو رياضيات جي اهميت صرف ايتري هئي ته ان سان ڪائنات جي اهڙي تعبير حاصل ٿي جنهن ۾ اها معروض، اڻٽر ۽ غيرجانبدار مصلحت ڪم ڪري رهي هئي. جڏهن اسان هي سمجهون ته هن دنيا جا مختلف واقعا ڪامل حقيقت کان اهڙي نموني صادر ٿيندا آهن، جهڙي طرح ٽڪنڊي جي متعلق مختلف مسئلا (مثال: ان جي ٽن پاسن جو مجموعو ٻن قائمن جي برابر هوندو آهي) ٽڪنڊي جي وصف ۽ ان جي ماهيت مان حاصل ٿيندا آهن ته اسان ان خيال جي متعلق اهو تصور قائم ڪيون جيڪو اسان جي تجربي جي ڪري بلڪل صحيح آهي. جيڪڏهن پنهنجي تجربي سان حاصل ڪيل ان نتيجي کي هڪ عمومي ۽ ڪلي شڪل ۾ پيش ڪريون ۽ دنيا جي هر شيءِ ۽ هر واقعي کي اهڙي نموني سمجهون (جهڙي طرح طامس پنهنجي غائي نظريي جي ماتحت پيش ڪيو) ته خبر پوندي ته اهو ڪم وڏي سولائي سان ڪري سگهجي ٿو، ايستائين جو انسان جا اعمال به جيڪي مقصدي نوعيت رکن ٿا، ان عنوان هيٺ آڻي سمجهي سگهجن ٿا. پنهنجن خواهشن ۽ جذبن جي متعلق به اسان اهو چئي سگهون ٿا ته اها ان ڪري ظاهر نه ٿيندي ته اها اسان جي ڀلائي لاءِ آهي يقينن گهڻو جلدي اسان اهو محسوس ڪري سگهون ٿا ته انهن مان اڪثر اسان جي لاءِ صحيح معنيٰ ۾ فائديمند نه آهن. پر ان ڪري ته انهن جو ظاهر ٿيڻ ڪجهه مقرر علتن جو نتيجو آهي ۽ جن جو نه هجڻ علتن جي موجودگيءَ ۾ ناممڪن آهي. ان حقيقت کان اسان جي بي خبري ۽ ناواقفيت جو سبب هي آهي ته اسان کي پنهنجي محبت، پنهنجي تمنائن ۽ خواهشن جو شعور ته هوندو آهي پر ان جي سبب کان مڪمل طور تي لاعلمي هوندي آهي. (4)
    هاڻي جڏهن اسان پنهنجي ناڪامين تي غور ڪري اهو محسوس ڪريون ٿا ته هيءَ دنيا اسان جي لاءِ نه جوڙي وئي آهي پر مقرر قانونن جي مطابق هلي رهي آهي ته زندگيءَ جو مسئلو ڪهڙي صورت اختيار ڪري ٿو؟ ان جي عمومي صورت هيءَ آهي ته: ڇا اهڙي ڪا سٺي ۽ ڀلي شيءِ آهي، جنهن جي خواهش ۽ تمنا ۾ اسان کي ڪڏهن ناڪاميءَ جو منهن نه ڏسڻو پوي؟ ڇا هي ممڪن آهي ته اسان انهن بي ڪار، عارضي ۽ هر وقت تبديل ٿيندڙ مقصدن (جيڪي اسان کي سولائيءَ سان پاڻ ڏانهن ڌيان ڇڪائين ٿا ۽ جذبن کي اُڀارين ٿا) جي جاءِ تي ڪنهن اهڙي مقصد جي حاصل ڪرڻ ۾ لڳل هجون جيڪو ابدي طور تي نج خير هجي ۽ جنهن جي حاصل ٿيڻ تي اسان ”مسلسل بلند ترين ۽ نه ختم ٿيڻ واري خوشي ۽ سعادت“ حاصل ڪري سگهون. (5) جيڪڏهن اهو ممڪن آهي ته اهڙو عظيم الشان خير ڪٿي ملي سگهي ٿو ۽ ان سان ڪيئن محبت ڪري سگهجي ٿي؟ انهن سوالن جي جواب سان ڇوٽڪاري جي مذهبي تصور جو مفهوم متعين ٿيندو ۽ ان سان اسان کي خبر پوندي ته ڪهڙي نموني اهو ڇوٽڪارو حاصل ڪري سگهجي ٿو.
    ان سوال جي تسلي بخش جواب لاءِ اسان کي ناڪامين جي تجربي جو مطالعو وري ڪرڻو پوندو، يعني ان جو سبب ڇا آهي ۽ ڪهڙي نموني اسان ڪجهه موقعن تي انهن ناڪامين جي تلخ نتيجن کان بچڻ ۾ ڪامياب ٿيندا آهيون؟ بظاهر ان جو سبب اسان جي جهالت ۽ ناواقفيت آهي. جڏهن اسان ڪنهن اهڙي شيءِ جي تمنا ڪندا ۽ ان کي حاصل ڪرڻ جي خواهش ڪندا آهيون جيڪا اسان جي پهچ کان ٻاهر آهي ته ان جو سبب هي آهي ته اسان ان شيءِ کي پنهنجي قوت جي وسعتن جي لحاظ کان جاچيو، پرکيو نه آهي. جيڪڏهن اسان کي انهن شين جي ناقابل حصول هجڻ ۽ انهن سان اسان جي جذباتي ڪشش جي بي ڪار هجڻ جو احساس هجي ها ته اسان انهن جي خواهش ئي نه ڪريون ها ۽ انهن جي بجاءِ اسان جو ڌيان اهڙين شين تي هجي ها، جيڪي اسان جي قبضي ۽ اختيار ۾ هجن. جڏهن اهڙن مقصدن جي ڳولها ڪريون ٿا جن کي حاصل ڪرڻ کان پوءِ به ملڻ واري خوشي يا اطمينان حاصل نه ٿو ٿئي ته ان جو اهوئي سبب آهي ته اسان انهن کي ۽ پنهنجن جذبن کي صحيح طور تي نه سمجهيو آهي. جيڪڏهن اسان سمجهون ها ته ايترا مايوس نه ٿيون ها پر انهن جي جڳهه تي ٻين مقصدن حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪريون ها. (6)
    ان مان خبر پئي ته ڇوٽڪاري جو دارومدار علم ۽ خاص ڪري شين جي باري ۾ اسان جي خواهشن ۽ جذبن جي علم تي ٻڌل آهي.
    ان استدلال جي صحيح اهميت جو اندازو ان حالت ۾ ٿيندو، جڏهن اسان ان جي ڪيٿولڪ ۽ اساسين جي پيش ڪيل جواب سان ڀيٽ ڪريون. ڇا انساني عقل ان شيءِ جي اهل آهي ته انسان ۽ ان جي دنيا کي سمجهي سگهي؟ ان جو خيال هيو ته هيءَ ڪائنات هڪ مقصد جي تحت هلي رهي آهي ۽ ان ۾ انسان جي حيثيت جيڪڏهن بلند ترين نه ته به بلند ضرور آهي ۽ ان زندگيءَ کي ڪاميابيءَ سان گذارڻ لاءِ عقل سان گڏ آسماني وحي به موجود آهي. ان نظريي جي روشنيءَ ۾ ان جو جواب هڪ جهڙو نه هيو. انساني عقل هڪ حدتائين ته اهل آهي ۽ ان جي حدبنديءَ جو به ڪم ڪري سگهي ٿو، ان حد کان پوءِ اهو مجبور آهي. پروٽيسٽنٽ انتها پسند ماڻهو ته عقل جي اهميت جا تمام گهٽ قائل هيا. انهن جو خيال هيو ته خدا جي تائيد کان سواءِ انساني عقل بي ڪار آهي ۽ غلطيءَ ڏانهن مائل هجڻ جو رجحان رکي ٿو، ان ڪري شروع کان ئي وحي جي حڪمن اڳيان ڪنڌ جهڪائڻ بهتر آهي. جنهن جي دعويٰ هيءَ آهي ته اهڙي نموني عقل جي غيراهم هجڻ جو اقرار ۽ مقدس سوچ جي ضرورت تي اصرار هڪ عظيم غلطي ۽ ناداني آهي. (7) ان عقليت پسنديءَ جي نظر ۾ مرڪزي نقطو هي آهي: جيڪڏهن حقيقتون ڳولهڻ ۾ انسان جو عقل قابل اعتماد آهي ته ان جي اهليت خدا ئي علم جي برابر آهي. جيڪڏهن هو قابل اعتماد نه آهي ته جڏهن ان عقل جي بنياد تي مقدس سوچ جو اثبات ڪيو ويندو آهي ته وري اهو احساس به غلط تصور ڪرڻ گهرجي. پهرين حالت ۾ ان کي ڪنهن مدد يا اصلاح جي ضرورت نه آهي. ٻي حالت ۾ اهو ڪوبه نتيجو نه ٿي ڪڍي سگهي. ان ڪري پاڻ مقدس سوچ جي باري ۾ ان جو اثبات به غيريقيني هوندو. (8) هاڻي سوال هي آهي ته انساني عقل قابل اعتماد آهي يانه؟ رياضيات سان لاڳاپيل توقعات کي ڏسندي اسپينوزا کي هڪ اعتماد هيو ته ان جو جواب هاڪاري هوندو ۽ ان جو فلسفو ان ئي مثبت جواب تي ٻڌل آهي. انساني فڪر جي صداقت جو آخري معيار مقدس سوچ نه آهي پر اهو معيار آهي جنهن کي اسان ڪاميابيءَ سان رياضياتي استدلال ۾ استعمال ڪندا آهيون. اها آهي انسان جي سمجهه واري شعور جي اها واضح حالت، جڏهن هو شين جي ماهيت جي صحيح سڃاڻپ ڪري ٿو. (9)
    اهڙي طرح اسپينوزا جي مذهب بابت فلسفي ۾ مقدس سوچ جي وجود کي مڃڻ کان انڪار ڪيو ويو آهي ۽ ان ڪري عقل کي ڪنهن فطرت کان ماورا عالم جي مدد حاصل ڪرڻ جي ضرورت نه رهي. ان جو هي مطلب نه آهي ته انساني ”عقل عالم ڪل“ آهي. ان جي نظر ۾ عقل جون حدون آهن، جنهن کي هو پاڻ محسوس ۽ متعين ڪري ٿو. پر انهن حدن کي مقدس سوچ جي ذريعي پار ڪرڻ جو تصور ترڪ ڪيو ويو. ڪجهه حدون قطعي طور تي ناقابل عبور آهن ۽ جڏهن به اسان ان ۾ وٺجي وڃون ٿا ته اسان کي تسليم ڪرڻ گهرجي ته انسان پنهنجي ذات ۾ لامحدود نه آهي. اسپينوزا جو خيال آهي ته جڏهن اسان شين جو مطالعو ڪيون ٿا ته اسان جي سامهون انهن جون ٻه حالتون هونديون آهن: يا ته اهي تفڪر جون صورتون آهن يا ڦهلاءُ ۽ حرڪت جون صورتون پر ان مان هي نتيجو نه ٿو ڪڍي سگهجي ته فطرت انهن ٻن صورتن تائين ئي محدود آهي. ڪجهه حدون جيڪي اسان کي هن وقت ناقابل عبور نظر اچن ٿيون، حقيقت ۾ اسان جي موجوده علمي پهچ جي ڪري آهن. جڏهن اهي اسان تي لاڳو ٿين ٿيون، ته اسان جو فرض آهي ته اسان ڪوبه اهڙو طريقو ڳولهيون جنهن سان اسان شين جي ماهيت جا نوان پهلو ڳولهي پنهنجي موجوده علم ۾ واڌارو ڪندا رهون. ان مذهب جي فلسفي جي مطابق (ڪيٿولڪ ۽ پروٽيسٽنٽ نقطه نگاهه جي خلاف) انساني عقل جي پهچ ڪافي پري تائين آهي، جنهن ڪري اسان نجات جي راهه تي هلي سگهون ٿا. اهڙي طرح جيڪڏهن اسان مقدس سوچ جي مدد وٺڻ ڇڏيون ته نتيجو خطرناڪ نه نڪرندو. اهو علم جيڪو انسان جي هٿ وس آهي، ابدي ۽ نج خير جي انڪشاف جي چاٻي مهيا ڪري سگهي ٿو، پر اهو ڪهڙو هجڻ گهرجي؟ ان لاءِ ٻن قسمن جي علم جي ضرورت آهي. اسان پنهنجي ماحول سان لاڳاپيل آهيون ۽ ان ماحول جون مختلف شيون اسان جي جذبن کي اُڀارين ۽ خواهشون پيدا ڪن ٿيون. ان حيثيت ۾ اسان کي پنهنجي ذات جي علم جي ضرورت آهي، ٻئي طرف اسان کي هن ڪائنات جي متعلق علم جي ضرورت آهي. انهن ٻنهي حالتن ۾ علت جو قانون اسان جو راهه نما هجڻ گهرجي. نظري ۽ علمي ٻنهي حيثيتن ۾ اسان کي هي محسوس ڪرڻ گهرجي ته ڪنهن شيءِ جو صحيح علم، اهڙو علم جنهن جي ڪري اسان پنهنجو پاڻ کي ان جي وجود جي مطابق ڪري سگهون. اهو علم جنهن ۾ انهن جزوي علتن جو به علم شامل هجي. فرض ڪيو ته اسان ڪنهن اهڙي مقصد جي ڳولها شروع ڪيون جنهن جي حصول جو انحصار ان معلول جي نه ظاهر ٿيڻ تي هجي ته اسان ان علم جي روشنيءَ ۾ پنهنجي ڪوشش ۽ پنهنجي مقصد کي بدلائي سگهون ٿا ۽ ان جي جڳهه تي اهڙن مقصدن ڏانهن ڌيان ڏئي سگهون ٿا جن جو حصول علت ۽ معلول جي سلسلي جي تقاضائن مطابق هجي. ان سان هي ثابت ٿئي ٿو ته اهڙو علم خود هڪ مؤثر علت آهي. ڪنهن خارجي واقعي جي علت نه پر داخلي پسند ۽ ناپسند جي فيصلي جي علت. جڏهن اسان شين جي ماهيت کي پنهنجي جذبن سان تعلق جي حيثيت ۾ سمجهون ته ان جو هي نتيجو نڪري ٿو ته اسان جي جذبن ۾ هڪ تبديلي پيدا ٿيندي آهي. اهي جذبا جيڪي انهن سان ناموافق هجن ختم ٿي ويندا آهن يا گهٽ ۾ گهٽ ڪمزور ٿي ويندا آهن ۽ جيڪي باقي بچندا آهن اهي عقل جي هدايت جي تابع ٿي هلندا آهن. (10)
    علم ۽ تفهيم جا اهي ئي ٻه پهلو آهن، جن جي اسان کي ضرورت آهي. علتي علم (يعني سببن جو علم) حاصل ڪرڻ ۽ ان جي مدد سان پنهنجو پاڻ کي ڪائنات سان مطابق ڪرڻ جي ضرورت آهي. اسان کي هن ڪائنات (مجموعي حيثيت ۾) جي ماهيت جي هڪ واضع علم جي ضرورت آهي. اسان کي سٺي نموني سمجهڻ گهرجي ته هي ڪائنات مقصدي يا معياري نه آهي، جيڪا اسان جي ڪمزورين يا ڪوتاهين ۾ اسان جي مدد ڪندي آهي، پر هي هڪ رياضياتي نظام آهي جنهن ۾ معلول پنهنجي علت سان اهڙي طرح ملندو آهي جهڙي طرح هڪ رياضياتي مسئلو پنهنجي سچائي ۽ پنهنجي وصف جي ڪري ملندو آهي. ان ڪري اسپينوزا جي نظر ۾ مابعدالطبيعي ڏاهپ هڪ قسم جو علم آهي جنهن کان سواءِ نجات ممڪن نه آهي. (11) جڏهن اسان ”ڪل“ جي متعلق هي علم حاصل ڪريون ته پنهنجو پاڻ کي ان جي مطابق ڪيون ته اسان پنهنجي نفساني خواهشن تي ڪنٽرول ڪرڻ جي راهه تي هلڻ شروع ڪيو آهي. انفرادي شين جي متعلق اسان جو علم ڪيترو ئي حقير ڇو نه هجي، اها تبديلي ۽ ترميم ڪيئن عمل ۾ اچي سگهي ٿي؟ ان جو ذڪر هاڻي ڪيو ويندو پر ٻئي طرف ان ڪل جي علم کان سواءِ اسان کي خارجي شين جي متعلق پنهنجي خواهشن ۽ پنهنجي جذبن جي خاص علم جي به وڌ کان وڌ ضرورت آهي، ته ڪهڙي طرح ان علم جي روشنيءَ ۾ اسان انهن شين ۾ مناسب ۽ ضروري تبديلي ڪري سگهون ٿا.
    هاڻي اسان زندگيءَ جي اهم ترين مسئلي ڏانهن اچون ٿا، جيئن اسپينوزا ان کي پيش ڪيو ۽ ڪهڙي نموني مٿئين بحث جي روشنيءَ ۾ ان جو جواب سامهون آيو.
    اسان جي سامهون مسئلو هي هيو ته جيڪڏهن ممڪن هجي ته اسان انسان جي لاءِ ڪنهن اهڙي خير جي نشاندهي ڪريون، هڪ اهڙي شيءِ کي متعين ڪريون، جنهن سان اسان جو جذباتي لاڳاپو اهڙو هجي جو اسان کي ان مان ڪڏهن به ناڪامي يا مايوسيءَ جو تجربو نه ٿئي. هڪ اهڙو خير جنهن سان اسان جي محبت ڏينهون ڏينهن وڌنڌي وڃي ۽ جنهن جي ڪري اسان کي ڪامل ترين، بلند ترين ۽ هميشه رهڻ واري خوشي ۽ سعادت نصيب ٿئي. اسان ڏسي چڪا آهيون ته علم، خاص طورتي مابعدالطبيعاتي ۽ نفسياتي علم، ان خير ڏانهن رهنمائي ڪري ٿو. ڇو ته ان علم جي ڪري عارضي ۽ ناپائدار مقصدن ڏانهن اسان جو ڌيان هٽي ويندو آهي. ان بحث کي جاري رکندي اسان ان نتيجي تي پهچون ٿا ته اهو علم پاڻ اهو خير آهي، جنهن جي اسان کي ڳولها آهي. ڇو ته ناقابل اعتماد جذباتي خواهشن کي فتح ڪرڻ جو صحيح رستو ان ئي علم جي ذريعي حاصل ٿيندو آهي ۽ ان جي ڪري ئي اسان کي خواهشن ۽ انهن سان لاڳاپيل جذبن جي خبر پوندي آهي. ان جي مدد سان اسان هي سمجهون ٿا ته هڪ جذبو ايئن ئي پيدا نه ٿيندو آهي پر ان جو ڪونه ڪو خاص سبب ضرور هوندو آهي ۽ ٻئي طرف اسان کي خبر پئجي ويندي آهي ته پائدار خوشيءَ جي حاصل ڪرڻ جي معاملي ۾ ان جذبي جي تمنا هڪ ڌوڪي کان وڌيڪ نه آهي. ان ئي سبب ڪري هي علم اسان کي اهڙن جذبن سان لاڳاپي رکڻ کان روڪي ٿو ۽ ان جي جڳهه تي وڌيڪ معقول مقصدن سان دل لڳائڻ جي ترغيب ڏئي ٿو. ان سان هڪ قسم جو اطمينان ۽ سڪون ۽ قوت جو احساس پيدا ٿيندو آهي. اها خوشي ڪائنات ۾ علت ۽ معلول جي قانون کان مڪمل طور تي واقفيت جو نتيجو آهي. ان ڪري هي علم اسان جي ذهن ۾ مقصد کي حاصل ڪرڻ جي خوشي ۽ قوت جي زيادتيءَ سان ڳنڍجي ويندو آهي. ان تلازم جيڪو اسان جي عمر جي ڪافي حصي تائين ڦهليل هوندو آهي، اسان پاڻ ئي علم جو قدر ڪرڻ شروع ڪندا آهيون ۽ ان سان ان شيءِ جي به جنهن سان واقفيت اسان کي علم جي ذريعي ئي حاصل ٿيندي آهي. يعني رياضياتي قانون جو لزومي نظام جيڪو هن ڪائنات ۾ ڪم ڪري رهيو آهي، جنهن ۾ اسان جا جذبا ۽ اهي شيون جيڪي انهن جذبن کي اُڀارين ٿيون، موجود آهن ۽ ان لزوميت جي ڪري پنهنجي ڪم ۾ رڌل آهن. آخرڪار اهو نه تبديل ٿيندڙ نظام اسان جي خوشيءَ جو باعث ٿيندو آهي. ان ڪري اسان جي دل ۾ ان جي قدر ۽ قيمت به پيدا ٿي ويندي آهي. اسان نه صرف ان کي سمجهي وٺندا آهيون، پر ان سان محبت ڪرڻ به سکي وٺندا آهيون. اهو خير جنهن سان اسان کي ڪڏهن ناڪامي نه ٿيندي آهي، موجودات جي لزومي نظام جو علم آهي ۽ ان علم تي ٻڌل صداقت ۽ حقيقت سان محبت. (12)
    اهو صحيح آهي ته شروع شروع ۾ ان قسم جي خير سان اسان جي دلچسپي ايتري نه پئي ٿي سگهي جنهن سان اسان کي متوقع خوشي يا راحت نصيب ٿي سگهي. جتي جذبا ۽ خواهشون اڪثر ناڪاميءَ ڏانهن وٺي ويندا آهن، انسان جي دل ۾ حرارت پيدا ڪندا ۽ ان کي ڪيترن ئي قسمن جي اعمالن تي اڪسائيندا آهن، اتي صداقت ۽ حق ۾ دلچسپي هڪ بدمزه ۽ ڪمزور شيءِ آهي. اسان کي انهن خواهشن ۽ تمنائن جي مونجهاري واري ماهيت جي خبر هوندي آهي، پر ان جي ظاهري ڪشش اسان کي ڌوڪو ڏيندي آهي ۽ وري ان ڪائنات جي لزومي نظام کان (جنهن جي ڪري اسان کي ناڪاميءَ جو منهن ڏسڻو پيو) اسان کي محبت جي بجاءِ نفرت پيدا ٿي ويندي آهي. هڪ ماڻهو ڪنهن عورت سان تمام گهڻي محبت ڪندو آهي، پر اها عورت ان کي ڇڏي ڪنهن ٻئي سان شادي ڪندي آهي يا ڪجهه عرصي جي اميد ڀريل ملاقاتن کان پوءِ ڪجهه اهڙيون حالتون ٿي وينديون آهن، جن جي ڪري انهن جي شادي ناممڪن ٿي ويندي آهي. ان جو سولو ردعمل هي نه هوندو آهي ته انسان حق ۽ صداقت سان محبت ڪرڻ شروع ڪري پر هو قسمت جي خلاف بغاوت لاءِ تيار ٿي ويندو آهي ۽ ڪنهن ٻئي سان محبت ڪرڻ شروع ڪندو آهي ته جيئن شايد کيس اتي سڪون حاصل ٿئي. ان جي باوجود انسان مجبور آهي ته هو ان علت ۽ معلول جي نظام سان هم آهنگي پيدا ڪري ۽ ان مان سبق سکي. ان سان نفرت ڪري زندگي گذارڻ ممڪن نه آهي. حق ۽ صداقت سان نفرت ڪرڻ غيرمعقوليت جي انتها آهي، جيڪو شايد ڪنهن سمجهدار انسان کان ممڪن نه آهي. ان مذهب جي فلسفي لاءِ جنهن جو هتي ذڪر ٿي رهيو آهي، هي هڪ مرڪزي نڪتو آهي.
    اهڙن مثالن مان هي واضح ٿئي ٿو ته ڇوٽڪاري جي لاءِ اهو ڄاڻڻ ڪافي نه آهي ته اسان کي زندگيءَ ۾ ناڪامين جو منهن ڏسڻو پوندو آهي. اسان جي رهنمائيءَ جي لاءِ مابعدالطبيعاتي علم جي ضرورت آهي. ان کان سواءِ اسان ان توقع تي زندگي گذارينداسين ته هن ڪائنات کي ڪجهه غيرمعقول خواهشن ۽ تمنائن کي پورو ڪرڻ گهرجي. پر جيڪڏهن اسان کي ان حقيقت جي خبر هجي ته هيءَ ڪائنات هڪ اهڙي طريقي مطابق هلي رهي آهي جنهن ۾ ڪنهن بي معنيٰ تبديليءَ جو امڪان نه آهي ۽ ان جو نظام بلڪل رياضياتي قسم جو آهي جيڪو جبر ۽ لزوم جي اصولن جي پيروي ڪري رهيو آهي، ته وري هو پنهنجي روزمره جي ڪمن ۽ اعمالن کي ان جي مطابق ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو ۽ اهڙي نموني ناڪامين ۽ نامرادين مان مايوس ۽ دلبرداشته ٿيڻ بدران ان کي فطري امر سمجهي زندگي گذاريندو. ان جي جذبن ۽ فهم ۽ عقل جي ڪري هڪ تبديلي پيدا ٿيندي ۽ ان سان قوت ۽ آزاديءَ ۾ واڌارو محسوس ٿيندو. هر ناڪاميءَ ۽ نامراديءَ کان پوءِ ان علم سان جيڪو سبق حاصل ٿيندو، ان سان هو ان علم ۽ غيرجانبدار نظام سان اڳ جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ محبت ڪرڻ شروع ڪندو. سڀني عارضي ۽ ناپائدار محبتن جي ڀيٽ ۾ حق ۽ صداقت سان وڌيڪ محبت پيدا ٿيندي ويندي ۽ ان محبت جي گهرائي ۽ وسعت جي ڪائي حد نه آهي. جڏهن ماڻهو زندگيءَ کي ان نقطه نگاهه سان ڏسڻ ۽ پرکڻ شروع ڪري ته هر وک تي جيڪو به تجربو ٿيندو، اهو ان محبت ۾ ڪمي پيدا ڪرڻ جي بدران ان ۾ اڃا وڌيڪ شدت ۽ گرمي پيدا ڪرڻ جو سبب بڻجندو. هر حالت ۾ علم ۾ واڌارو ٿيندو ۽ ان سان عقل ۽ صداقت سان محبت وڌندي ويندي. ان سان گڏ اهي جذبا ۽ تاثر به جيڪي ان محبت جي ابتڙ هجن، ان ئي نسبت سان گهٽ مؤثر ٿيندا ويندا. جڏهن به انهن جذبن ۽ خواهشن جي ڪري ناڪامي ٿيندي ته اسان کي انهن جي ڪشش گهٽ محسوس ٿيندي. اهي شيون يا مقصد جيڪي پهريان اسان لاءِ انتهائي ڪشش ۽ دلچسپيءَ جو سبب هيا، آهستي آهستي پنهنجي سڄي دلڪشي وڃائي ويهندا. اسان جي ڌيان جو مرڪز انهن کان هٽي ڪري وڌيڪ پائدار ۽ قابل اعتماد مقصدن ڏانهن ٿي ويندو ۽ ان مان اسان کي بهتر خوشي ۽ راحت حاصل ٿي سگهندي. (13)
    پڪ سان اهو ڪو معجزو نه آهي. انسان جهڙي طرح پنهنجي قوت ۽ استعداد جي لحاظ کان مختلف هوندا آهن، اهڙي طرح ان رياضياتي نظام جي حقيقت ۽ ان جي شعوري ڏاهپ مان راحت حاصل ڪرڻ جي معاملي ۾ به اهي مختلف صلاحيتون رکڻ وارا هوندا آهن. ڪو ان احساس کان وڌيڪ سرور ۽ لذت حاصل ڪري ٿو ۽ ڪو گهٽ، پر اهو صحيح آهي ته اڪثر انسان ان حالت تائين پهچڻ جي پوري صلاحيت رکندا آهن، جنهن سان هو هڪ اطمينان واري زندگي گذاري سگهن. اهڙي طرح اسپينوزا پنهنجي مشهور ڪتاب ”اخلاقيات“ ۾ چوي ٿو:
    ”اسان سولائيءَ سان ان حقيقت تائين پهچي سگهون ٿا ته واضح ۽ صحيح علم ۽ خاص ڪري علم جو ٽيون قسم خدا جي ذات جي مشاهدي تي ٻڌل آهي. هڪ اهڙي قوت موجود آهي جيڪا جذبن کي اسان جي قابو ۾ آڻيندي آهي. ممڪن آهي ته ان سان انهن جذبن جي هيجاني ڪيفيت هميشه ختم ٿي وڃي، پر جيڪڏهن اها بلڪل ختم نه به ٿي سگهي ته وري به ان کي انساني زندگيءَ ۾ هڪ ثانوي حيثيت ڏياريندي آهي. ان کان پوءِ دل ۾ هوءَ ابدي ۽ نه تبديل ٿيندڙ مقصد سان محبت پيدا ڪندي آهي، جيڪا اسان جي ذات تي مسلط ٿي ويندي آهي. اها نفساني محبت جي خرابين سان آلوده نه ٿيندي آهي ۽ گهڙي گهڙي ۽ ڏينهون ڏينهن ايتري شدت سان گهرائي پيدا ٿي ويندي آهي جو اها اسان جي زندگيءَ جو ڪل سرمايو قرار ڏني ويندي آهي.“ (14)
    هي هڪ اهڙو خير آهي جنهن سان اسان کي ڪڏهن ناڪامي نه ٿيندي آهي. اها مسلسل ۽ نه ختم ٿيڻ واري خوشيءَ جو سبب بڻجندي آهي. هي هڪ اهڙي خوشي آهي جيڪا هر تجربي سان وڌندي ۽ آهستي آهستي سڄي زندگيءَ تي حاوي ٿي ويندي آهي. اهو ئي اهو خير آهي جنهن جي ڳولها زندگي جو مٿانهون مقصد آهي.
    پر دنيا ۾ اڪثريت اهڙن ماڻهن جي آهي، جن جو عقل ڪمزور هوندو آهي ۽ جن کي مادي تحفظ ۽ سڪون جي ايتري خواهش هوندي آهي ته اهي نصب العين کي حاصل ڪرڻ ڏانهن راغب ئي نه ٿيندا آهن. اسپينوزا اهڙن ماڻهن جي مجبورين کان پوري طرح واقف آهي، اهڙي طرح هن ڪتاب ”الاهياتي ۽ سياسي مقالو“ ۾ اهڙن ماڻهن جي لاءِ چيو آهي ته هو جنهن به مذهب جا پوئلڳ آهن ان جي بهترين عنصرن جي پيروي ڪن. جيڪڏهن حقيقت جو علم انهن جي پهچ کان ٻاهر آهي ته وري اخلاقي پاڪيزگي جي زندگي انهن جي لاءِ بهترين نصب العين آهي. ان سان کين دلي سڪون ۽ اطمينان حاصل ٿيندو ۽ سماجي زندگيءَ ۾ ٻين جي مدد سان زندگيءَ گذارڻ لاءِ انهن کي مناسب اخلاقي رهنمائي ملندي.
    هاڻي اسان ان قابل آهيون ته مذهب جي فلسفي کي مذهب جي سائنس چوڻ جو جواز پيش ڪري سگهون. جديد دور ۾ سائنس (جيڪڏهن فطرت جي تسخير جي عملي پهلوءَ کي نظرانداز ڪيو وڃي) ۾ هيٺيان ٻه عنصر آهن: دنيا جي باري ۾ هڪ خاص نظريو ۽ ان نظريي جي بنياد تي ڳولها ۽ جدوجهد. دنيا جي باري ۾ سائنس جو نظريو هي آهي ته، اهو هڪ غيرجانبدارانه نظام آهي، جنهن ۾ هر واقعو مقرر علت ۽ معلول جي قانون سان ظاهر ٿيندو آهي ۽ اهو قانون رياضياتي قاعدن جي شڪل ۾ پيش ڪري سگهجي ٿو. ڳولا مان مطلب هي آهي ته ان ڪائنات جي نظام جي وڌ ۾ وڌ واقعن ۽ حقيقتن جو علم حاصل ڪيو وڃي ته جيئن اهڙي طرح ان اساسي نظريي جي تائيد حاصل ڪئي وڃي. اسپينوزا جي مذهب جي فلسفي پٽاندڙ اهي ٻئي عنصر نه صرف سائنس جو روح ۽ ان جي خاص صفتن ۾ شامل آهن، پر مذهب جي اساسي مسئلي جو جواب به انهن تي ٻڌل آهي. مذهب جو بلند ترين نصب العين اهو ئي غيرجانبدار ڪائنات جو نظام آهي. انسان جو اعليٰ خير ان همه گير صداقت جو علم ۽ ان سان محبت آهي. انسان کي ان مان اهو ڪجهه ملندو آهي جيڪو مذهب انسان کي ڏئي ٿو. اهو بلند ترين وجود جنهن سان محبت جي ڪري عارضي ۽ ناقابل اعتماد جذبن ۽ خواهشن کي قابو ڪري سگهجي ٿو ۽ ابدي خوشي ۽ سعادت حاصل ڪري سگهجي ٿي.
    اسپينوزا ڪيٿولڪ ۽ پروٽيسٽنٽ الاهياتي فڪر جي وڏي کان وڏن تصورن جي اهڙي نموني تاويل ڪئي جو اهي ان نقطه نگاهه سان هم آهنگ ٿي ويا. سندس مقالن ۽ ڪتابن ۾ اصطلاح ته تقريبن اهي ئي آهن جيڪي عيسائي مذهبي روايتن ۾ مروج هئا. هن ڪائنات جو سرچشمو خدا آهي، جنهن سان سڀ واقعا هڪ حسابي مساوات (Mathamatical Equation) وانگر هوندا آهن. خدا جي ذات لامحدود ۽ اڪمل آهي، پر اهو ڪمال ڪنهن نصب العيني ذات جهڙو نه آهي. ان جو مطلب ان جي قوت جو ڪمال ۽ ان جي عمل جي غيرجانبداري آهي. جنهن جي ڪري هر فعل جيڪو ان کان ٿيندو آهي، هڪ قانون جي مطابق هوندو آهي. اهو شخصي ڪمال نه پر رياضياتي ڪمال آهي. انسان جي نجات ۽ الاهي سعادت جو دارومدار خدا جي ذات جي علم جي بنياد تي ان سان محبت آهي، جنهن کي اسپينوزا خدا جي ذات سان ”عقلي محبت“ جو نالو ڏئي ٿو.
    ان بنياد تي اسپينوزا انساني ذات جي بقا جو نظريو به پيش ڪيو آهي. هو افلاطون جي ان نظريي جي حمايت ته نه ٿو ڪري سگهي جنهن کي هن پنهنجي مڪالمي فيڊلو ۾ پيش ڪيو آهي، ان جي مطابق انساني روح هڪ ناقابل فنا جوهر آهي، جيڪو جسم کان آزاد به آهي. اسپينوزا جي نظر ۾ انسان موت کان پوءِ قائم رهندو آهي. هي نظريو ارسطو جي نظريي جهڙو يقيني طور تي نه آهي. اسان جا ادراڪ، حافظي جي قوت، خيال ۽ جذبا ۽ اهي سڀ فعل جن جي نوعيت مونجهاري واري آهي ۽ جن جو دارومدار انساني عضون تي آهي، فاني آهن پر علم، جيڪڏهن اهو سچو آهي ۽ صحيح آهي ته ان جو معاملو انهن سڀني کان مختلف آهي. صحيح علم انسان کي محدوديت جي پابندين کان مٿانهون ڪندو آهي. صحيح علم سان انسان ابديت جي درجي تي پهچي ويندو آهي. صحيح علم حقيقت ۾ ڪنهن شيءِ جي ان اصل ماهيت جو علم آهي جيڪو ابدي ذات جو حصو آهي ۽ جنهن جو وجود خدا جي لزومي قانون جو ضروري نتيجو آهي. اهڙو علم خدا جو پنهنجي ذات جي متعلق علم جو حصو آهي. (15) جيڪو تبديلي ۽ فنا کان مٿي آهي. اهڙي طرح خدا سان محبت صحيح علم سان پيدا ٿيندي آهي ۽ ان تي ئي ٻڌل آهي، اُها هڪ عارضي جذبو نه پر باقي ۽ ابدي آهي، پر اهو انساني علم ۽ محبت خدا جو پنهنجي ذات جو علم ان جي محبت جي برابر نه آهي. ان ۾ هر ماڻهوءَ جون انفرادي خاصيتون موجود آهن. ان جو سبب صرف هي آهي ته هر انساني ذهن هڪ جسم سان لاڳاپيل آهي جيڪو هڪ خاص زمان ۽ مڪان ۾ موجود آهي ۽ جنهن ڪري سندس خاص فعل ۽ واردات هوندا آهن. جيڪڏهن اسان خدا جو صحيح علم حاصل به ڪيون ۽ محسوس ڪريون ته هن دنيا جي هر شيءِ جو وجود ان جي ذات سان لاڳاپيل آهي، تڏهن به اسان جو اهو علم ڪجهه انهن حدن ۽ پابندين کان ضرور متاثر ٿئي ٿو جيڪي اسان جو جسم اسان تي ۽ اسان جي علم تي لاڳو ڪري ٿو. اهو ابدي صداقت جو علم آهي پر هر ماڻهو ٻئي کان جدا وجود رکي ٿو، ان ڪري هر ماڻهوءَ جو علم ٻئي کان جدا ۽ منفرد هوندو آهي. هر ذهن جو ابدي ۽ باقي رهڻ وارو حصو ٻين ذهنن جي ابدي ۽ باقي رهڻ وارن حصن کان مختلف ٿيندو آهي. (16)
    اشارا ۽ حوالا
    (1) ”فهم جي اصلاح“ صفحو 1-3 اسپينوزا جون مڪمل تصنيفون، جلد پهريون.
    (2) پولوس ۽ آگسٽائين کان پوءِ يورپ ۾ مسلسل پنجن صدين تائين جهالت جو درو رهيو. يارهين صدي عيسويءَ ۾ عقلي احياءَ جا ڪجهه آثار نظر اچڻ لڳا ۽ ڪجهه ديني مفڪر پيدا ٿيا جن ڪيٿولڪ ديني فرقي جي نئين سري سان تاويل ڪئي. ايستائين جو تيرهين صدي عيسويءَ ۾ ديني فلسفي جو هڪ مڪتب پهريون دفعو وجود ۾ آيو. ٿامس اڪيوناس (Thomas Aquinas) جيڪو نيپلز جي ويجهو 1225ع ۾ پيدا ٿيو، ان مڪتب فڪر جو باني چئي سگهجي ٿو. ان جو مشهور ڪتاب ”الاهيات جي تڪميل (Summa Theolofica) جيڪو هن پنهنجي عمر جي آخري حصي ۾ لکيو، ڪيٿولڪ فرقي جي ديني نظرين جي بهترين تصوير پيش ڪري ٿو. ٻين ڪيٿولڪ مفڪرن ۾ اينسلم Anslem، ايبي لارڊ Abelard ۽ هيوگو Hugoقابل ذڪر آهن.
    اساسيت سورهين صدي عيسويءَ ۾ ڪليسا جي اصلاح جي تحريڪ سان پيدا ٿيل پروٽيسٽنٽ تحريڪ جو تهذيبي ورثو آهي. ان مذهبي تحريڪ جو باني مارٽن لوٿر هيو، جنهن 1517ع ۾ پنهنجا مشهور پنجانوي نڪتا وٽنبرگ ۾پيش ڪيا. جن ۾ هن ڪيٿولڪ فرقي جي ڪجهه بدعنوانين جي نشاندهي ڪئي. لوٿر جو مذهبي انقلاب اهڙو ئي اثر وارو ثابت ٿيو، جهڙو پولوس ۽ آگسٽائين جو. ان تحريڪ جو مرڪز اتر ۽ اولهه يورپ جا ملڪ هيا. ان انقلاب جا نتيجا هي نڪتا جو جاگيردارن، اميرن، پادرين ۽ بادشاهن جي جڳهه تي وچئين طبقي جا ماڻهو اُڀري آيا. ان تحريڪ جي خاص صفت هيءَ آهي ته ان آزاديءَ جو مطالبو ڪيو. ان آزاديءَ جو مطلب هي هيو ته اهي سڀ بندشون جن ۾ هي طبقو ڦاٿل هيو، ختم ٿيڻ گهرجن. ايجابي طورتي ان تحريڪ جو مطالبو رواداري هيو، جيڪو آزاديءَ جو هڪ ضروري عنصر ثابت ٿيو. پروٽيسٽنٽ تحريڪ جي خاصيت هيءَ آهي ته هن شخصي آزادي ۽ رواداري جي اصولن کي مذهبي معاملن ۾ تسليم ڪيو. اها ئي پروٽيسٽنٽ تحريڪ هن وقت اساسيت جي صورت ۾ موجود آهي. (سنڌيڪار)
    (3) ڊبليو لپ مين (Lippman) ”اخلاقيات جي شروعات“ صفحو 175
    (4) اسپينوزا ”اخلاقيات“ حصي پهرين جو ضميمو (جلد پهريون)
    (5) ”اصلاح فهم“ صفحو 1
    (6) ”اخلاقيات“ حصو پنجون، مسئلا 6-1
    (7) ان سلسلي ۾ اسپينوزا جو ڪتاب ”الاهياتي ۽ سياسي مقالو“ باب 1، 2، 6 ان جا خط به ڏسو، خاص ڪري اهي خط جيڪي هن بلائن برگ (1665) کي لکيا.
    (8) ايضاً
    (9) ”اصلاح فهم“ صفحو 12-10
    (10) ”اخلاقيات“ حصو چوٿون قضيا 14-7 حصو پنجون قضيا 10-7
    (11) ”اصلاح فهم“ صفحو 16-14
    (12) لپ مين، ڄاڻايل ڪتاب صفحو 180 و ما بعد 190- 326 و ما بعد
    (13) اسپينوزا ”اخلاقيات“ حصو پنجون قضيا 16-1
    (14) ساڳيو حصو پنجون قضيا 20
    (15) اسپينوزا جي نظر ۾ خدا ذهن ۽ مادي ٻنهي جو ميلاپ آهي، ان ڪري هو فڪر ۽ ڦهلاءَ ٻنهي سان لاڳاپيل آهي، اهڙي طرح هو لامحدود علم رکي ٿو. ان علم ۽ انساني ذهن جو پاڻ ۾ تعلق اسپينوزا جي نظر ۾ انتهائي نوعيت نه ٿو رکي پر ان جي نوعيت رياضياتي تعين جهڙي آهي.
    (16) ڪتاب جا باب 1، 7، 15 ۽ ٻيو حصو خاص طور تي قابل ذڪر آهي.

    (سنڌيڪار: جاويد ميمڻ)
    (سنڌ فورم، جنوري 2003ع)


    اسلامي فڪر ۾ قومي ۽ ملڪي رجحان :

    دين اسلام ڪنهن هڪ ملڪ، قوم يا زماني لاءِ مخصوص ڪونهي. اسلام سموري انسانيت جو دين آهي ۽ قرآن ڪريم انسانيت جي انهيءَ دين جي اپٽار ڪندڙ آهي. قرآن جي تعليم ايتري عالمگير ۽ سڀني کي پنهنجي دامن ۾ آڻيندڙ آهي جيتري خود انسانيت. مشيت ايزدي يعني الله جي مرضيءَ جو ظهور انسانيت جي تقاضائن جي صورت ۾ ئي ٿيندو آهي. قرآن جيئن ته انسانيت جي اهڙين ئي تقاضائن جو اولڙو آهي، ان ڪري اهو خدا جو قانون آهي.
    انهيءَ عالمگير قانون کي حجاز ۾ عملي ويس پهرايو ويو. اهو ويس انهيءَ عالمگير قانون جي هڪ تعبير آهي، جيڪا ان زماني، ماحول ۽ حجازين جي طبيعت موافق ڪئي وئي. انهيءَ تعبير کي اصل قانون وانگر عمومي ۽ ابدي سمجهڻ ٺيڪ ڪونهي. پر ساڳئي وقت انهيءَ تعبير کي عالمگير قانون جي خلاف يا انهيءَ کان وڌاءُ سمجهڻ به غلط آهي. ”سنت“ انهيءَ عالمگير قانون جي حجازي ويس جي هڪ تصوير آهي ۽ انهيءَ سان قرآن جي عالمگير قانون کي سمجهڻ ۾ وڏي مدد ملي ٿي. انهيءَ کان پوءِ جڏهن اسلام جي سلطنت ۾ توسيع ٿي ۽ عربن کان علاوه غير عرب قومون به مسلمان ٿيون ته قرآن جي عمومي تعليم ۽ ان جي حجازي تعبير جي روشنيءَ ۾ فقهه جا ٻيا مسلڪ وجود ۾ آيا. هينئر اسلام هڪ قوم تائين محدود نه رهيو هو بلڪ دنيا جون ٻيون وڏيون وڏيون قومون به مسلمان ٿي چڪيون هيون. انهيءَ ڪري هر قوم ۽ ملڪ ۾ اتان جي خاص حالتن ۽ طبعي رجحانن جي مطابق فقهه جا مسلڪ ٺهيا.
    دين حقيقت ۾ قرآن ۾ ئي منحصر آهي ۽ قرآن ئي دين جو اساسي يعني بنيادي قانون آهي. آيت ”وما ينطق عن الهويٰ“ مان مراد صرف قرآن مجيد آهي. حديث قرآن مان مستنبط (يعني ورتل) آهي ۽ فقهه کي حديث مان استنباط ڪيو ويو آهي. رسول الله ﷺ جن قرآن مجيد کي پاڻ سمجهي (جيئن شاهه ولي الله فرمائي ٿو) يا مستقل وحي مان اخذ ڪري (جيئن عام اهل علم چون ٿا) قرآن تي عمل ڪرڻ جو تفصيلي پروگرام ٺاهيو، جنهن کي حديث جي عالمن وڏي محنتن سان ٻن سؤ سالن جي عرصي ۾ جمع ڪيو.
    اسلام جي اساسي يعني بنيادي تعليم قرآن شريف ۾ پيهيل آهي ۽ اها ڪڏهن به تبديل ٿي نه سگهندي. ليڪن جتي به ڪنهن تعليم تي عمل ٿيندو آهي ته مخاطبن جي حالتن مطابق چند تمهيدي (تشريحي) قانون بڻايا ويندا آهن. اساسي تعليم ته مورئون نه تبديل ٿيندڙ هوندي آهي ليڪن تمهيدي قانون ضرورت جي وقت بدلجي سگهندا آهن. اسان ”سنت“ انهن تمهيدي قانونن کي چوندا آهيون جيڪي رسول الله ﷺ ۽ کانئن پوءِ ٽن خليفن مسلمانن جي مرڪزي جماعت جي مشوري سان تجويز ڪيا. اها سنت قرآن مان ئي مستخرج (ورتل) آهي.
    مطلب ته دين جو اصل اساس قرآن آهي. قرآن (پنهنجي شروعاتي دؤر ۾) جنهن قسم جي زندگي پيدا ڪئي ۽ ان سلسلي ۾ جيڪي تمهيدي قانون ٺهيا، انهيءَ جي صحيح تصوير امام مالڪ جي ڪتاب موطا ۾ آهي. رسول الله ﷺ جن حجاز جي رجعت پسند قوتن کي ڪنٽرول ۾ آندو. حضرت ابوبڪر رضه جو دور عرب قبيلن جي رجعت پسند طاقتن کي ختم ڪرڻ ۾ گذريو. حضرت عمر رضه جي زماني ۾ دنيا جي ٻن ترقي يافته ليڪن زوال پذير دشمن سلطنتن کي ختم ڪيو ويو ۽ هڪ نئين (بين الاقوامي) نظام جو وجود ظاهر ٿيو. بنو اميه جي زماني ۾ توڙي جو حڪومت تي عربي رنگ غالب اچي ويو ليڪن مسلمانن جو علمي ۽ ذهني مرڪز بدستور مدينو ئي رهيو. اهوئي سبب آهي جو انهيءَ مرڪز جو حاصل علم (نچوڙ) مؤطا آهي ۽ اهوئي سڀني فقهي مسلڪن جو اصل آهي. هڪ طرف امام شافعي جيڪو عربي فقهه جو باني آهي، امام مالڪ کان مؤطا پڙهي ۽ ٻئي طرف امام ابوحنيفه جي ٻنهي شاگردن جيڪي پنهنجي استاد سان گڏ حنفي فقهه جي ترتيب ڏيڻ ۾ برابر جا شريڪ هئا، تن مؤطا مان استفادو ڪيو. بعد ۾ جڏهن حديثن جا ٻيا مجموعا مرتب ٿيا، انهن حديث جي امامن جي سامهون به مؤطا جي شرح ۽ تفصيل رهيو.
    مؤطا امام مالڪ هڪ اهڙو مرڪزي ڪتاب آهي جنهن تي سڀئي فقيهه ۽ محدث متفق آهن. موطا ۾ جيڪي روايتون ڄاڻايل آهن انهن جي خصوصيت هيءَ آهي ته روايت ڪرڻ وارن جي پرک زياده مشڪل ڪونهي. ڇاڪاڻ ته گهڻو ڪري هڪ ئي روايت جي سلسلي ۾ هڪ يا ٻه راوي هجن ٿا. انهن جو گهڻو حصو مديني جي عالمن مان آهي جن کي مسلمانن جا امام معتمد ۽ معتبر مڃين ٿا. مؤطا جي باري ۾ شاهه ولي الله صاحب فرمائن ٿا ته ”جيڪو ماڻهو انهن مسلڪن جي ڇنڊڇاڻ ڪري ۽ جيڪڏهن هو انصاف کان ڪم وٺي ته کيس آسانيءَ سان مڃڻو پوندو ته امام مالڪ جي مسلڪ جو بنياد ۽ مدار ته موطا تي ئي آهي، پر شافعي ۽ احمد بن حنبل جي مسلڪن جو بنياد به انهيءَ تي آهي. امام ابوحنيفه ۽ ان جي ٻنهي شاگردن جي مسلڪ لاءِ به مؤطا ئي هدايت جو ڏيئو آهي. ڄڻ ته مسلڪ شرح آهن ۽ مؤطا متن آهي. هي شاخون آهن ۽ موطا ٿڙ آهي. سڀني مسلڪن وارا ماڻهو امام مالڪ جي استنباط جي ته مخالفت ڪن ٿا مگر انهيءَ روايت جو انڪار نه ٿا ڪن. انهيءَ کان علاوه هيءُ به مڃڻو پوندو ته حديث جا ڪتاب مثلاً صحيح مسلم، ابو دائود، نسائي، صحيح بخاري ۽ ترمذي موطا جي ئي شرح آهن.“
    حديث يا سنت ان زندگيءَ جي تصوير پيش ڪري ٿي جيڪا قرآن جي تعليمات جي ڪري وجود ۾ آئي. هاڻي جيڪڏهن قرآن کي ان جي عملي نتيجي کان الڳ ڪري پڙهبو ته ذهني پريشاني ۽ انتشار کان سواءِ ڪجهه حاصل نه ٿيندو. ليڪن جيڪڏهن اها ڳالهه سامهون رکجي ته قرآن هڪ زماني ۾ انسانن جي هڪ گروهه کي هينئن بدلايو هو، انهيءَ گروهه قرآن جي اصولن کي هن طرح عملي شڪل ڏني هئي ۽ ان مان هي نتيجا ڪڍيا هئا ته (اهڙي طريقي سان) نئين زندگيءَ جي تشڪيل ۾ آئنده به قرآن بنياد بڻجي سگهي ٿو. جيڪڏهن معاملو رڳو نظريات جو ئي رهي ۽ نظري لحاظ کان هي ثابت ڪيو وڃي ته قرآن جي تعليم ايتري اعليٰ ۽ عمده آهي جو ٻيا ڪتاب ان جي مقابلي ۾ ڪجهه به ڪونهن ته هن زماني ۾ انهن بحثن کان ڪوبه متاثر نه ٿيندو. ڏسڻو هي آهي ته هڪ سوسائٽي تي قرآن جي تعليم جو ڇا اثر ٿيو. اهڙيءَ طرح اسان جيڪڏهن سنت کي حذف ڪريون ته ان جي تعليمات جي اثرن جي خبر ڪيئن پوندي.
    قرآن ته خدا جي فضل سان محفوظ آهي، ليڪن قرآن جنهن قسم جي سوسائٽي جوڙي، انهيءَ جو خاڪو به موطا ۾ موجود آهي. قرآن کي هن نظر سان ڏسڻ گهرجي ته اهو خارج ۾ معاشري تي ڪهڙو اثر وجهي ٿو. ٻي صورت ۾ ڪتابن ۾ ته سڀ ڪجهه لکيل آهي ۽ هر شخص پنهنجي مذهبي ڪتاب کي اڻلڀ ۽ سڀ کان مٿانهون فڪر ثابت ڪري سگهي ٿو. سوال صرف سٺن نظرين جو ناهي بلڪ ان جي عملي نتيجن جو آهي. منوسمرتيءَ کي اڄ ڪير ٿو ڄاڻي، ليڪن ان جي اثر سان جيڪا سوسائٽي ٺهي اها ڏٺي ويندي. اهڙي طرح قرآن جي اصل حقيقت اڄ ڪيتري مبهم ٿي رهي آهي، ليڪن قرآن جيڪا سوسائٽي ٺاهي انهيءَ جي ڄاڻ سان قرآن جي صحيح عظمت جو اندازو ٿي سگهي ٿو.
    سنت جو انڪار ڪرڻ وارا حقيقت ۾ قرآن جي ذريعي ترتيب ۾ آيل نتيجن جو انڪار ڪن ٿا. قرآن جي متعلق هي نقطه نظر انهيءَ ڳالهه جو دليل آهي ته اهڙا ماڻهو قرآن جي تعليم کي عملي زندگيءَ ۾ منتقل ڪرڻ ضروري نٿا سمجهن. بدقسمتيءَ سان مسلمانن ۾ هي روڳ عام آهي ته هو قرآن جي حقانيت کي ته وڏي زور شور سان ثابت ڪن ٿا ليڪن هي وساري ڇڏين ٿا ته انهيءَ حقانيت جو خود سندن زندگيءَ تي به ڪجهه اثر پوي ٿو يا نه. جيڪڏهن مسلمان اسلام کي هن نظر سان ڏسڻ شروع ڪن ته سندن عملي زندگيءَ ۾ ان جو ڪيترو عمل دخل آهي ته پوءِ شايد کين احساس ٿئي ته اسلام ۽ انهن جي زندگيءَ ۾ ڪيتري وٿي پئجي چڪي آهي.
    اسان مٿي ڄاڻائي چڪا آهيون ته قرآن جي تعليم انسانيت وانگر عالمگير، سڀني لاءِ ۽ دائمي آهي. اها هر ملڪ جي لاءِ آهي، هر قوم جي لاءِ آهي ۽ هر زماني جي لاءِ آهي. هتي هروڀرو هي گمان به پيدا نه ٿيڻ گهرجي ته موطا ۾ جنهن نظام کي سهيڙيو ويو آهي، قرآن جي سموري تعليمات انهيءَ تي مداريل آهي. بيشڪ مديني جي سوسائٽي قرآني تعليمات جو نتيجو هئي ۽ خلافت راشده جي دور ۾ مسلمانن جي جيڪا زندگي هئي اها قرآن جي حڪمن مطابق تشڪيل ٿي، ليڪن انهيءَ مان هي سمجهڻ ته قرآن انهيءَ زندگيءَ تائين محدود ٿي ويو، ايئن ڪونهي.
    ڳالهه هي آهي ته نبيءَ جو ٻه حيثيتون هونديون آهن: هڪ قومي ۽ ٻي عمومي (يا بين الاقوامي). نبي جنهن ملڪ يا قوم ۾ پيدا ٿيندو آهي ۽ جن ماڻهن تائين سڀ کان پهريائين خدا جو پيغام رسائيندو آهي، انهن جي عادتن ۽ خصوصيتن جو نبيءَ جي تعليمات ۾ خاص لحاظ رکيو ويندو آهي. اها نبيءَ جي قومي حيثيت آهي. عمومي حيثيت جي لحاظ کان نبيءَ جي تعليم سموري انسانيت جي لاءِ هوندي آهي ۽ ان مان سڀ قومون هڪ جهڙو فائدو وٺي سگهن ٿيون. رسول الله ﷺ عرب ۾ مبعوث ٿيا ۽ عرب ئي سندن پهريان مخاطب هئا، ان ڪري سندن تعليمات جي قالب جو عربي ذهنيت جي مطابق هئڻ فطري ڳالهه هئي. موطا اصل ۾ قرآن جي عمومي تعليم جي انهيءَ عربي قالب جو مجموعو آهي. اڳتي هلي جڏهن ٻيون قومون مسلمان ٿيون ته انهن موطا جي مدد سان پنهنجي پنهنجي ملڪ لاءِ فقهي قانون ٺاهيا انهن جتي مناسب سمجهيو، پنهنجي قومي خصوصيتن جي ڪري ان ۾ تبديليون به ڪيون.
    مذهب يا دين مجموعو هوندو آهي حڪمت ۽ فقهه جو. حڪمت دين جي عمومي حيثيت آهي. قرآن جي حڪمت ۾ جيتري عربيت آهي اوتري عجميت ۽ هندستانيت به آهي. هڪ عرب انهيءَ حڪمت مان جهڙي طرح مستفيض ٿي سگهي ٿو اهڙي طرح ٻين قومن جو اهو ماڻهو به انهيءَ حڪمت مان فيض وٺي سگهي ٿو جنهن جي زبان عربي نه هجي. حڪمت انسان ۾ تلاش ۽ جستجو، نظريو ۽ فڪر، اڳتي وڌڻ ۽ تبديليءَ جو ملڪو پيدا ڪندي آهي. دماغ حڪمت جي اثر جي ڪري سوچڻ تي مجبور ٿي پوندو آهي ۽ پنهنجي چوڌاري دنيا تي نظر و جهندو آهي، پنهنجي زندگيءَ جو جائزو وٺندو آهي ۽ نيون نيون راهون ڳولهيندو آهي.
    فقهه نالو آهي نظام جي مُدوِن (سهيڙيل سنواريل) صورت جو. انسان جنهن ماحول ۾ رهي ٿو، کيس ان مطابق پنهنجي لاءِ قاعدا ۽ ضابطا ٺاهڻا پوندا آهن. جيڪڏهن زندگي انهن قاعدن ۽ ضابطن کان آزاد ٿي وڃي ۽ انسان ڪنهن اهڙي قانون جو پابند نه رهي جيڪو ان جي زندگيءَ جي اٿي ويٺي ۽ ڏينهن رات جي سرگرمين کي ضبط ۾ رکي ته انهيءَ جو نتيجو مڪمل بدنظمي ۽ نراج جي صورت ۾ نڪرندو. زندگي ۾ مدون (مرتب) قانون جي به ضرورت آهي ۽ حڪمت جي به. جيڪڏهن حڪمت ۽ فقهه گڏوگڏ رهن ته انسان اڳتي به وڌي ٿو ۽ ماضيءَ سان به پنهنجو رشتو قائم رکي ٿو. حڪمت اڳتي وڌڻ (Progressiveness) ۽ فقهه تحقيق (Conservatism) جو سبب بڻبي آهي. ليڪن جيڪڏهن فقهه کان بلڪل بي تعلقي اختيار ڪئي وڃي ته لازمي طور تي انهيءَ جماعت ۾ انتشار پيدا ٿيندو آهي ۽ جيڪڏهن رڳو فقهه ئي فقهه زندگيءَ تي حاوي ٿي وڃي ته دماغ جامد ٿي ويندو ۽ ترقيءَ جو ڪوبه امڪان باقي نه رهندو.
    ان جو هڪ مثال هي اسان جي سامهون آهي ته ديوبند جي مدرسي جو باني مولانا محمد قاسم نانوتوي حڪيم هو ۽ مولانا رشيد احمد گنگوهي فقيهه. نه نانوتوي فقهه جي اهميت جو منڪر هو ۽ نه وري مولانا گنگوهي حڪمت جو مخالف. پر جيئن ته مولانا گنگوهي ڄاڻي پيو ته زندگيءَ جي تسلسل لاءِ فقهي نظام جي اشد ضرورت آهي، انهيءَ ڪري هو انهيءَ تي زور ڏيندو رهيو. پر بعد ۾ اچڻ وارا حڪمت ۽ فقهه جو اهو هڪ ٻئي لاءِ لازم هئڻ وساري ويٺا جنهن ڪري هاڻي ديوبند جو مدرسو جمود ۽ رجائيت جو مرڪز بنجي ويو آهي.•
    قرآن جي حڪمت جي تقاضا هئي ته ان جي تعليمات جيترو به عام ۽ عالمگير ٿي سگهي سا ٿئي. ليڪن زندگيءَ جي ٻئي رخ يعني تحقيق، جنهن جو مظهر فقهه ۽ قانون هوندو آهي ان جو مطالبو هو ته جنهن ماحول ۽ قوم ۾ هي تعليم عملي جامون پائي رهي آهي، اتان جي ماڻهن جي خصوصيتن، عادتن ۽ طبعي رجحانن جو خيال رکيو وڃي.
    اسلام جي تعليم جي عموميت ۽ خصوصيت يا ٻين لفظن ۾ حڪمت ۽ فقهه جو بيان ڪجهه تفصيل جي تقاضا ڪري ٿو. مولانا شبلي پنهنجي ڪتاب ”الڪلام“ ۾ انهيءَ موضوع تي خاصو بحث ڪيو آهي. موصوف لکي ٿو ته مذهب جي متعلق وڏي غلطي انهيءَ جي ڪري پيدا ٿي آهي جو ماڻهو نبين جي تعليم جي طريقي ۽ اصول کي سامهون نه ٿا رکن. علم ڪلام جي ڪتابن ۾ انهيءَ ضروري نڪتي کي نظرانداز ڪيو ويو آهي ليڪن امام رازيءَ پنهنجي تصنيف ‘مطالب عاليه’، ابن رشد ‘ڪشف الاوله’ ۾ ۽ شاهه ولي الله صاحب ‘حجة الله البالغه’ ۾ تفصيل سان اهي اصول بيان ڪيا آهن. انهن مان ڪجهه ضروري هيٺين ريت آهن:
    1- نبين کي عام ۽ خاص ٻنهي جي هدايت جو مقصد سامهون هوندو آهي، ليڪن ڇاڪاڻ ته عوام جي مقابلي ۾ خواص جو تعداد تمام ٿورو هوندو آهي ان ڪري نبين جي تعليم ۽ هدايت جي طور طريقي ۾ عوامي پهلوئن جو وڌيڪ لحاظ رکيو ويندو آهي. البته هر جاءِ تي گڏوگڏ اهڙا لفظ موجود هوندا آهن جن سان اصل حقيقت جي طرف اشارو هوندو آهي ۽ ان جا مخاطب خواص هوندا آهن. امام رازيءَ آيات متشابهات جي ورجاءَ جي متعلق سڀ کان سگهارو سبب اهوئي بيان ڪيو آهي ته ”قرآن هڪ اهڙو ڪتاب آهي جنهن سان خاص ۽ عام سڀني کي حق جي دعوت ڏني ويئي آهي. عوام جي حالت اها هوندي آهي جو سندن طبيعت گهڻن معاملن ۾ حقيقتن ۽ ادراڪ جو انڪار ڪندي آهي انهيءَ ڪري مصلحت اها هئي ته اهڙن لفظن سان گڏ حقيقت واقعي به لحاظ ۾ رکجي.
    (تفسير ڪبير- آل عمران- آيت هوالذي انزل عليڪ الڪتاب منه آيات محڪمات)
    ابن رشد فصل المقال ۾ لکن ٿا ته ”شريعت جو مٿانهون مقصود جمهور يعني عوام سان همدردي ۽ انهن جو لحاظ رکڻ آهي. تنهن هوندي به خواص جي تنبيهه کان اک ٻوٽ نه ڪئي ويندي آهي.
    2- نبي ماڻهن جي عقل ۽ علم جي لحاظ کان انهن سان مخاطب ٿيندا آهن. علم ۽ عقل به اهو جيڪو اڪثر ماڻهن ۾ موجود هجي. اڪتساب (ذاتي محنت)، مجاهده (رياضت)، مراقبي، مشق ۽ تجربي جي ڪري جيڪو علم ۽ عقل پيدا ٿئي ٿو اهو نبين جي خطاب جو موضوع نه هوندو آهي. شاهه ولي الله صاحب حجة الله البالغه ۾ فرمائن ٿا: ”۽ نبين جي اصول مان هڪ اصول هي آهي ته اهي ماڻهن سان انهن جي عوامي عقل جي موافق مخاطب ٿيندا آهن. انهيءَ ڪري نبين رڳو انهيءَ فهم ۽ ادراڪ جي لحاظ کان خطاب ڪيو جيڪو انهن ماڻهن جي خلقت ۾ سموهيل هو. اهوئي سبب آهي جو نبين ماڻهن کي اها تڪليف نه ڏني ته اهي خدا کي تجليات، مشاهدن، دليلن ۽ قياسن جي ذريعي سڃاڻن. نه وري انهن کي انهيءَ ڳالهه جو پابند بڻايو ته اهي خدا کي هر پاسي ۽ هر حيثيت کان پري خيال ڪن.
    3- سڀ کان وڌيڪ لحاظ جوڳي ڳالهه هيءَ آهي ته نبي اخلاقن جي سڌارڻ ۽ نفس جي پاڪائي کان سواءِ ٻين مسئلن، بحثن ۽ حقيقتن کي نه ڇيڙيندا آهن. اهڙي قسم جي معاملن متعلق جيترو به بيان ڪندا آهن، اهو انهن جي روايتن ۽ خيالن جي مطابق هوندو آهي. ۽ ان ۾ به استعارن ۽ مجازات کان ڪم وٺندا آهن. حجة الله البالغه ۾ لکيل آهي ته نبين جي اصول مان هڪ ڳالهه هيءَ آهي ته جيڪي معاملا نفس جي سڌاري ۽ قومن جي نظام سان تعلق نه رکندا آهن، انهن ۾ هو دخل نه ڏيندا آهن. مثلن: برسات، گرهڻ، ڪوهيڙي جي پيدا ٿيڻ جي سببن، نباتات ۽ حيوانات جي عجائبن، چنڊ ۽ سج جي رفتار جي مقدار، روزاني زندگيءَ جي عام واقعن جي سببن، بادشاهن ۽ ملڪن جي قصن وغيره بابت هو بحث نه ڪندا آهن، مگر ها! ڪجهه ڳالهيون اهڙيون هونديون آهن جن کان ماڻهن جا ڪن مانوس ٿي چڪا هوندا آهن يا ماڻهن جي عقل انهن ڳالهين کي قبول ڪري ورتو هوندو آهي ۽ انهن ڳالهين کي اهي ماڻهو خدا جي شان ۽ قدرت جي ذڪر ۾ مثال طور بيان ڪن ٿا ته انهيءَ ۾ به نبي مجاز ۽ استعارن کان ڪم وٺن ٿا. انهيءَ اصول جي بنياد تي جڏهن ماڻهن پاڻ سڳورن ﷺ کان چنڊ جي گهٽجڻ ۽ وڌڻ جو سبب پڇيو ته پاڻ انهيءَ جي جواب کان پاسو ڪري، انهيءَ جي بجاءِ مهينن جو فائدو بيان ڪيو.
    4- هڪ عام اصول جنهن تي سڀني نبين جو عمل رهيو، سو اهو هيو ته اهي جنهن قوم ۾ مبعوث ٿيا انهن جو کائڻ ۽ پيئڻ، پوشاڪ ۽ رهائش، سينگار جو سامان، نڪاح جو طريقو، زال مڙس جون عادتون، خريد و فروخت مطلب ته اهڙي قسم جي سڀني شين تي اهي نظر وجهندا آهن. جيڪڏهن اهي شيون ايئن ئي هونديون آهن جيئن اهي هئڻ گهرجن ته پوءِ انهن ۾ ڪنهن قسم جي ڦيرگهير نه ڪندا آهن. بلڪ اتساهيندا آهن ته اهي رسمون ۽ طريقا صحيح، عمل جوڳا ۽ مصلحت وٽان آهن. پر جيڪڏهن انهن ۾ ڪو نقص هوندو آهي، مثلاً اهي ڪنهن جي آزارجڻ جو سبب بڻجن، يا دنيا جي لذتن ۾ سوگهو ٿي وڃڻ جو ڪارڻ هجن، يا احسان جي اصول جي مخالف هجن، يا انسان کي دنيا ۽ آخرت جي چڱاين کان بي پرواهه ڪندڙ هجن ته پوءِ پيغمبر انهن کي بدلائي ڇڏيندا آهن. اهو به ايئن نه جو منڍئون نقشو ئي بدلائي ڇڏين، بلڪ اهڙي قسم جي تبديلي آڻيندا آهن جنهن سان ٺهڪندڙ شيءِ قوم ۾ اڳ کان ئي موجود هوندي آهي يا انهن ماڻهن جي روايتن ۾ اهڙا ڪي مثال موجود هوندا آهن جن کي اها قوم پنهنجو مقتدا ۽ پيشوا تسليم ڪندي آئي آهي. اهوئي سبب آهي جو انبياءَ جون شريعتون مختلف آهن ۽ جيڪي ماڻهو علم ۾ ڀڙ آهن اهي به هن ڳالهه کي ڄاڻن ٿا ته شريعت نڪاح ۽ طلاق، سينگار ۽ پوشاڪ، ڏوهه ۽ سزائن ۾ ڪابه اهڙي ڳالهه پيش نه ڪئي آهي، جنهن کي ماڻهو منڍئون ڄاڻندا ئي نه هجن يا اهي ڳالهيون اهڙيون هجن جو انهن جي اختيار ڪرڻ ۾ کين پنهنجي مٿان ڇپ ڪرندي محسوس ٿي هجي. ها، ايترو ضرور ٿيو ته جيڪو ٽيڏ هو سو سڌو ڪيو ويو ۽ جيڪا خرابي هئي سا ميساري وئي.
    5- نبين تي جيڪا شريعت نازل ٿيندي آهي ان جا ٻه حصا هوندا آهن. هڪ اهي عقيدا ۽ مسئلا جيڪي مذهب جو اصل اصول هوندا آهن. هن حصي ۾ سڀ شريعتون هڪ جهڙيون ۽ متحد هونديون آهن. مثلاً خدا جو وجود، توحيد، ثواب، شعائرالله جي تعظيم، نڪاح، وراثت وغيره. ٻيا اهي حڪم ۽ سنتون آهن جيڪي خاص نبين سان مخصوص هوندا آهن ۽ جن جي بنياد تي چيو ويندو آهي ته شريعت موسوي شريعت عيسويٰ کان مختلف آهي. شريعت جو هي حصو خاص قومن يا ملڪن جي مصلحتن تي مبني هوندو آهي ۽ انهن جو بنياد گهڻو ڪري انهن خيالن، عقيدن، معاملن، رسمن، رهڻي ڪهڻي جي طريقي ۽ تمدن جي اصولن تي هوندو آهي جيڪي پهريون کان ئي ان قوم ۾ موجود هئا.
    اهي عالم جن جي سامهون عام انسانيت جي مجموعي ترقي ۽ ڀلائي هوندي آهي، اهي نبين جي تعليم واري عمومي پهلوءَ تي وڌيڪ زور ڏيندا آهن. انهن وٽ نبين جا اهي حڪم ۽ قانون جيڪي ڪنهن خاص قوم ۽ هڪ خاص زماني جي لاءِ مخصوص حالتن جي لحاظ کان مرتب ٿيندا آهن، سي عالمگير ۽ دائمي نه هوندا آهن.
    شاهه ولي الله جي حڪمت ڀري طبيعت جو سڀ کان وڏو ڪارنامو هي آهي ته هن سڀ کان پهريائين نبين جي تعليم جو اساس (بنياد) مقرر ڪيو ۽ انهيءَ اساس تي انسانيت عامه ۽ فطرت جي اصولن سان مطابقت ڏني، پوءِ پنهنجي حڪمت جا اصول جوڙيا. اهوئي سبب آهي جو شاهه صاحب جي حڪمت نبين جي تعليم ۽ عام انسانيت جي اصولن، ٻنهي تي مشتمل ۽ جامع آهي. سندس حڪمت ٻنهي کي هڪ ٻئي ۾ ايئن سموهي ڇڏي ٿي جو نبين جي تعليم ۽ انسانيت عامه جي اصولن ۾ ڪوبه تضاد ۽ اختلاف نٿو رهي. شاهه صاحب جي انهيءَ حڪمت کي مڃڻ سان خود منهنجي دل تي هي اثر ٿيو جو جيڪڏهن مان ڪنهن ٻئي مذهب جي ماڻهوءَ کي يا ان شخص کي جيڪو منڍئون ڪنهن به مذهب کي نٿو مڃي انساني فلاح ۽ بهبود جو ڪم ڪندي ڏسان ٿو ته منهنجي دل ۾ ان جي عزت ۽ محبت پيهجي وڃي ٿي. ان ڪري جو شاهه صاحب جي حڪمت مان مون هي پرايو آهي ته نبين جي تعليم جو اصل مقصد انسانيت جي ترقي ۽ سندس قدم اڳتي وڌائڻ آهي. هاڻي جيڪڏهن ڪو شخص انسانيت جي ارتقا لاءِ ڪوششون وٺي ٿو ته مان ڪيئن ان کي نبين جي مقصدن جو مخالف سمجهان ۽ کانئس نفرت ڪيان. نبوت انسان جي جبلي استعداد (صلاحيتن) جو انڪار نٿي ڪري ۽ انسان جي جبلي استعداد ۽ سگهون ان جي خاص ماحول مان ئي بڻجن ٿيون. مثلاً هندستان ۾ فطري طرح جانورن کي ذبح ڪرڻ پسنديده ناهي. ان ڪري جيڪڏهن ڪوبه هندستاني ذبح حيوانات کان بچي ته سندس اهو فعل نبوت جي خلاف نه هوندو. ڇاڪاڻ ته انسان جي جيڪا فطرت هوندي آهي، نبوت ان جي مورئون خلاف نه ويندي آهي. نبوت جو ڪم هي آهي ته اها فردن جي فطري رجحانن ۽ انهن جي جبلي سگهن جي مطابق انهن لاءِ ترقيءَ جون راهون ٻڌائي. جيتوڻيڪ نبوت جو اصل موضوع فرد نه بلڪ انساني اجتماع هوندو آهي، ليڪن اجتماع جي لاءِ نبوت جيڪي قانون تجويز ڪندي آهي انهن سان فرد جي شخصيت جي تڪميل به ٿي ويندي آهي. اهوئي سبب آهي جو نبوت اجتماعيت جو دستور اهڙي طرح مرتب ڪندي آهي جو ان سان فردن جي شخصيت به صحيح طور اُڀري ايندي آهي ۽ اهي اجتماعيت جي ترقي ۽ رونق جو باعث بڻبا آهن.
    فردن جون شخصيتون صرف اهڙي طرح اُڀري سگهن ٿيون جو قدرت جي طرفان جيڪي به سگهون انهن کي مليون آهن، انهن کي جرڪايو وڃي، انهن جي صحيح تربيت ٿئي ۽ انهن سگهن ۽ صلاحيتن جي صالح ۽ مفيد بنجڻ جا جيڪي به امڪان هجن انهن جي قوت کي عمل ۾ بدلايو وڃي. فردن جون اهي جبلي سگهون نتيجو هونديون آهن انهن جي مادي ماحول ۽ انهن جي تمدني ۽ نفسي رجحانن جو، جنهن کي اسان ٻين لفظن ۾ فطرت چئون ٿا.
    شاهه ولي الله پنهنجي ڪتاب ”تفهيمات“ ۾ ”النبوت تحت الفطرة“ جي بحث ۾ فرمائن ٿا:
    ”توهان کي معلوم هئڻ گهرجي ته نبوت فطرت جي ماتحت هوندي آهي. ڳالهه هيءَ آهي ته انسان جيڪي به علم ۽ معلومات حاصل ڪندو آهي اهي سندس دل جي اندر ۽ نفس جي باطن ۾ وڃي جاءِ وٺندا آهن. مثلاً جڏهن به هو ڪو خواب ڏسي ٿو ته جيڪو ڪجهه سندس دماغ ۾ پهريون کان محفوظ هوندو آهي، اهوئي خواب جي حالت ۾ سامهون ڦرندو اٿس. ساڳي طرح هر قوم ۽ ملڪ جي هڪ مخصوص فطرت بڻجي ويندي آهي، جنهن تي ان قوم ۽ ملڪ وارن جي سڄي زندگيءَ جو دارومدار هوندو آهي. هندن جي فطرت جانورن جي ڪوس کي ناپسند ڪندي آهي ۽ جهان جي قديم هئڻ جي قائل آهي. اهڙي طرح جانورن جي ذبح ۽ جهان جو حادث سمجهڻ سامي عربن ۽ ايرانين جي فطرت ۾ عام آهي. ان ڪري ڪنهن قوم ۾ جڏهن ڪو نبي ايندو آهي ته اهو پنهنجي قوم جي حالتن تي نظر وجهندو آهي ۽ انهن جي عقيدن ۽ عملن کي ڏسندو آهي. پوءِ جيڪي عمل ۽ اعتقاد نفس جي سڌاري لاءِ مفيد ۽ معاون هوندا آهن انهن کي هو رهڻ ڏيندو آهي ۽ پنهنجي قوم کي انهن تي عمل ڪرڻ جي دعوت ڏيندو آهي. اهڙي طرح جيڪي عمل نفس جي سڌاري لاءِ نقصانڪار هجن، انهن کان کين پاسيرو رکندو آهي... نبوت جو اصل مقصد نفس جو مهذب بڻجڻ آهي تان ته قدرت انسان ۾ جيڪا به صلاحيت ۽ سگهه پيٽي آهي سا پنهنجي ڪمال تي پهچي سگهي.“
    هاڻي ڏسو ته هندستان ۾ ايامن کان ڳئون جو گوشت نٿو کاڌو وڃي، ان کي اسان چونداسون ته ڳئون جو گوشت هندن جي مزاج ۾ مڪروهه آهي. ليڪن هيءَ زيادتي آهي ته هندن ڳئون جي گوشت کي سڄي انسانيت جي لاءِ حرام ليکي ورتو آهي. اهڙي طرح يعقوب عليه السلام پنهنجي طبيعت جي مخالفت ڪري اٺ جو گوشت نه کائيندو هو ۽ نه ان جو کير پيئندو هو ته سندس اولاد پڻ حضرت يعقوب جي تقليد ۾ ٻنهي شين کي حرام ليکي ورتو. اها تحريم يا ڪراهت اهڙي هئي جنهن جي عام انساني عادت کان وڌيڪ اهميت نه هئي ليڪن غلطيءَ سبب يهودين ان کي پنهنجي مذهب جو بنياد بڻائي وڌو ۽ ان کي حنيفي دين جو اصول ليکي ورتو. قرآن يهودين جي انهيءَ خيال جي ترديد ڪئي. فرمايائين: کل الطعام کان حل لبني اسرائيل الا ماحرم اسرائيل عليٰ نفسه من قبل ان تنزل التوارت.
    کاڌي پيتي ۾ حلال ۽ حرام گهڻو ڪري قومي مزاج جي مطابق هوندو آهي، ان ڪري ان کي عالمگير مذهب جي تعليم جو اساس بنائڻ ٺيڪ ڪونهي. کاڌن کان علاوه ٻين ڳالهين ۾ به جيڪڏهن قوم جي مزاج جو خيال رکيو وڃي، ليڪن هن شرط تي ته انسانيت جي عام مفاد ۾ ڪوبه رخنو پيدا نه ٿئي ته ان ۾ ڪوبه حرج ڪونهي. جيڪڏهن مصلح ۽ نبي قوم جي مزاج جي خلاف غير ضروري ڳالهين ۾ پئجي وڃن ته پوءِ اصل مقصد فوت ٿي وڃي ٿو. حديث ۾ روايت ٿيل آهي ته رسول الله ﷺ جن بيبي عائشه صديقه رضي الله عنها کي مخاطب ٿيندي هڪ دفعي چيو ته اي عائشه! جيڪڏهن تنهنجي قوم نئين نئين مسلمان نه ٿي هجي ها ته مان ڪعبي جي عمارت ڪيرائي ان کي نئين سر ٺهرايان ها ۽ ان ۾ هي هي تبديليون ڪيان ها.
    وقتي مصلحتن، قومي رجحانن ۽ ملڪي ضرورتن جي حيثيت پنهنجي جاءِ تي بلڪل تسليم ٿيل آهي ۽ انهيءَ بنياد تي جيڪي قاعدا ۽ ضابطا بڻجن ٿا، انهن جي به زندگيءَ ۾ وڏي اهميت هوندي آهي. ليڪن انهن کي عالمگير مذهب جو بنيادي رڪن بنائڻ، غلطي آهي. اسان جي سامهون سياسي زندگيءَ جو هڪ مثال وٺو. هندستان جي موجوده حالتن ۾ محڪوم رعيت لاءِ حاڪمن جي ارهه زوراين کي روڪڻ لاءِ عدم تشدد جي تحريڪ کان سواءِ ڪو چارو ڪونهي. جيڪڏهن پيسيل عوام تشدد تي سندرو ٻڌي بيهي ته عوام وٽ نه تشدد جا هٿيار آهن ۽ نه ان ۾ ايتري همت آهي جو انهن هٿيارن کان ڪم وٺي سگهي. انهيءَ ڪري مصلحت جي تقاضا هيءَ آهي ته ظلم کان بچاءُ ته ضروري ڪرڻو آهي ليڪن اهو عدم تشدد جي ذريعي ٿئي. انهيءَ ڪري عدم تشدد جو هي سياسي مسلڪ هندستان جي خاص حالتن ۽ هڪ خاص زماني جي ضرورتن جو نتيجو آهي. ليڪن جڏهن انهيءَ مسلڪ جا پيروڪار سڄي دنيا جي قومن کي عدم تشدد جو سنديسو ڏين ٿا ۽ چون ٿا ته عدم تشدد ئي عالمگير صداقت جو اصل اصول آهي ته اها انهن جي زيادتي آهي.
    اهي بنياد ۽ اصول جيڪي سڀني قومن جي مهذب ۽ عقلمند طبقن ۾ مشترڪ آهن، اهي ئي اصل ۾ انسانيت جو اساس آهن. ان کي اسان ”حڪمت“ سڏيون ٿا. قانون نالو آهي ڪنهن خاص قوم جو انهيءَ حڪمت جي اساس تي پنهنجي لاءِ دستور بنائڻ. هي دستور جيڪو جوڙيو ويندو آهي، ان ۾ ماحول جي ضرورتن سان مطابقت لازمي هوندي آهي. هڪ خاص زماني ۾ جيڪو نظام ٺهي ٿو اهو آخري يعني Final نه هوندو آهي. اهو انسان کي زندگيءَ جي هڪ مرحلي مان ٻئي مرحلي ۾ کڻي وڃڻ جي قابل ڪندو آهي. جيستائين ان خاص مرحلي جو تعلق هوندو آهي، ان لحاظ کان انهيءَ نظام جي حيثيت آخري نظام جي هوندي آهي ۽ مجموعي انسانيت جي لاءِ هي هڪ مثال يا نموني جو ڪم ڏيندو آهي. ماڻهو غلطي هيءَ ڪندا آهن جو انهيءَ مثال ۽ نموني کي هميشه هميشه لاءِ ڪل حقيقت جي مترادف سمجهي ويهندا آهن، هر زماني ۽ هر قوم ۾ انهيءَ نظام کي جيئن جو تيئن نافذ ڪرڻ گهرندا آهن ۽ توڙي جو حالتون بدلجي وڃن، هو انهيءَ نظام ۾ ڪنهن به قسم جي تبديلي سهي نه سگهندا آهن. ان جو لازمي نتيجو هي نڪرندو آهي ته قوم جي ذهين طبقي ۾ انهيءَ نظام کان بددلي پيدا ٿيڻ لڳندي آهي. ڇاڪاڻ ته ان جي قطعي ۽ آخري هئڻ جو تاثر پيدا ڪيو ويندو آهي ۽ ڪجهه ذهين طبقا به هن غلط فهميءَ ۾ مبتلا ٿي ويندا آهن ته هي نظام ۽ اصل حقيقت جنهن جو هي نظام هڪ پرتو (اولڙو) هو، ٻئي هڪ ئي شيءِ آهن. تنهن ڪري انهيءَ عارضي نظام جي خلاف بغاوت ٿيندي آهي جنهن جي نتيجي ۾ انسانيت جا اصل ۽ بنيادي اصول جيڪي دائمي هوندا آهن تن کان به انڪار ڪيو ويندو آهي. اها ڳالهه انتشار ۽ فساد جو باعث بڻجي ٿي. ان جي بجاءِ جيڪڏهن هيئن ٿئي ته نظام کي هڪ مثال جي حيثيت ڏني وڃي ۽ ماڻهن کي اجازت هجي ته هو ان نظام جي اندر رهي ان کي ضرورتن جي مطابق بدلائيندا رهن ۽ زماني جي ترقيءَ سان گڏوگڏ ان نظام کي به ترقي ڏيندا وڃن ته انسانيت آسانيءَ سان ترقيءَ جون منزلون ماڻي وٺندي. انهيءَ طريقي سان هن ڳالهه جي ضرورت به نه پوندي ته پهرين نظام کي منڍئون مٽائي، ان جي جاءِ تي بلڪل نئون نظام اڏيو وڃي. زندگي هڪ حد تائين تسلسل گهرندي آهي ۽ جيڪڏهن ڦيرگهير جو هي رستو اختيار ڪيو وڃي ته زندگيءَ جو تسلسل به قائم رهي ٿو ۽ ترقيءَ جي رفتار به نه ٿي رڪجي. هر خرابيءَ سبب نئون نظام ٺاهڻ نه مفيد آهي ۽ نه ترقيءَ ۾ مددگار.
    زندگيءَ جي ابتدا معدنيات، نباتات ۽ حيوانات کان ٿي. پوءِ انسان جو وجود عمل ۾ آيو. انسان جي مذهبي فڪر جي ابتدائي صورت صابئيت هئي. ان کان پوءِ حنيفيت جي منزل آئي ۽ پوءِ يهوديت، عيسائيت ۽ اسلام جنم ورتو. اسلام جي نظام جي ظاهري ۽ ٺوس صورت جيڪا زماني گذرندي بڻجي وئي آهي سا نه تبديل ٿيڻ جوڳي ناهي. ضرورت هن ڳالهه جي آهي ته انهيءَ نظام کي زماني جي مطابق اعليٰ کان اعليٰ ويس ۾ پيش ڪيو وڃي. ٻي صورت ۾ جهڙي طرح ٻين مذهبن جا نظام پراڻا ٿي ويا، نعوذ بالله جيڪڏهن اسلام کي به اهڙي طرح هڪ خاص نظام جو پابند بڻايو ويو ته پوءِ ان جي مدي خارج ٿيڻ ۾ ڪهڙي ڪسر باقي رهجي ويندي.
    (ڪتاب ”مولانا عبيدالله سنڌي: حالات زندگي، تعليمات اور سياسي افڪار“ ترتيب: محمد سرور کان ورتل- سنڌيڪار: نوراحمد ميمڻ)

    (سنڌ فورم، نومبر 1998ع)


    توحيد ۽ آزادي : محمد انس راڄپر

    انسان هن ڪائنات جو ذي عقل حيوان آهي جيڪو پنهنجي قديم تاريخي تسلسل کان پوءِ ارتقاءَ جي هن منزل تي پهتو آهي. انسان جي پوري تاريخ ۾ جيڪا جدوجهد نظر اچي ٿي ان جو مرڪزي نڪتو آزادي نظر اچي ٿو. آزادي انسان جي سڀ کان محبوب ترين ۽ نوعي ضرورت آهي. انسان پنهنجي پوري تاريخ ان جاکوڙ جي نذر ڪري ڇڏي آهي ته جيئن ڪنهن نه ڪنهن نموني سان هو آزاديءَ کي حاصل ڪري وٺي. پر بدقسمتيءَ سان انسان جي المناڪ تاريخ ۾ آزاديءَ جو سوجهرو غلاميءَ جي اٿاهه اوندهه کي يڪسر مٽائي نه سگهيو آهي. ڪڏهن انسان آزاديءَ کي حاصل ڪيو به ٿي ته آزاديءَ جي دشمنن کان هو ان کي محفوظ نه ٿي رکي سگهيو. بهرحال انسان جي تاريخ آزاديءَ جي تاريخ آهي. انسان جي تاريخ جا ورق اٿلائيندا وڃو ان جي محلاتي زندگيءَ کان جهوپڙين جي زندگيءَ ۽ جهوپڙين جي زندگيءَ کان غارن جي زندگيءَ تائين تهذيبن جا نقشا بدلجن ٿا، زبانون بدلجن ٿيون، خيال بدلجن ٿا ليڪن انسان هر دور ۾ آزاديءَ جي تمنا پنهنجي سيني ۾ محفوظ ڪندو رهيو آهي.
    وقت جي نمرودن فرعونن هر دور ۾ ڪوشش ڪئي ته انسان جي سيني مان آزاديءَ جي تمنا کي مٽائي ڇڏجي پر ڪمزور ۽ ڏٻري انسان پنهنجو سڀ ڪجهه لٽائڻ ۽ مٽائڻ قبول ڪيو پر آزاديءَ جي حسين آرزوئن کي پنهنجي سيني مان مٽجڻ نه ڏنو. انساني تاريخ ۽ ان جي معاشرتي ۽ تهذيبي ارتقاءَ ۾ دينن جو بنيادي ڪردار رهيو آهي. انهن جو بنيادي مقصد انساني آزادي هيو جنهن کي ديني اصطلاح ۾ ”توحيد“ چئبو آهي. توحيد انسان جي حقيقي آزاديءَ جو نالو آهي. پر مسخ شده دينن ۽ مذهبن جي بنيادي اصولن جيان توحيد جي معنيٰ کي به ايئن مسخ ڪيو ويو آهي جو اڄ جو ماڻهو توحيد جي مفهوم ۾ آزاديءَ جي جهلڪ به محسوس نه ٿو ڪري. ورنه ته حقيقت ۾ آزادي جي معنيٰ مڪمل ئي توحيد جي آزادي جي تصور سان ٿئي ٿي. انهيءَ ڪري ئي جڳ مشهور فرانسيسي فلسفي رينان (Agnastic Renan) پڻ اهو چوندي نظر اچي ٿو: ”اچو ته ان آزاديءَ مان لطف اندوز ٿيون جيڪا صرف خدا جي مڃيندڙن کي ئي نصيب ٿيندي آهي.“ ان ڪري آزادي جي معنيٰ جيڪڏهن سمجهڻي آهي ته پوءِ اسان کي ان ذات جي رهنمائي وٺڻي پوندي جيڪا ڪائنات جي خالق ۽ پيدا ڪندڙ ذات آهي، جنهن کي اسين الله چئون ٿا. جنهن اسان کي هي حڪم ڏنو آهي ته ان لا تعبدوا الا الله (خدا کان سواءِ ڪنهن جي عبديت يا غلامي اختيار نه ڪيو.)
    خدا جي ان حڪم ۾ ئي آزاديءَ جي معنيٰ پور ي پوري ملي ٿي جنهن کي توحيد سڏجي ٿو. يعني خدا کان سواءِ دنيا جي هر قوت کان آزادي. جيڪڏهن ٿورو غور سان ڏسجي ته جنهن شيءِ کي اسان آزادي چئون ٿا ان ۾ جيڪڏهن خدا جو تصور شامل ڪيو وڃي ته اهو توحيد جو مترادف ٿي پوي ٿو. ڏسو ته توحيد جو اهو مفهوم انسان کي ڪيئن نه ذهني ۽ جسماني طور تي آزاد بڻائي ٿو ڇڏي. اسان جي موجوده دور ۾ توحيد جي جاءِ تي آزادي جو لفظ ان ڪري مشهور ٿيو آهي جو مذهب جي ڪوڙي تشريح ڪندڙ ملن ان جي معنيٰ کي محدود بنائي ڇڏيو آهي. هونئن نه ته خدا کان سواءِ دنيا جي هر قوت کي خدا قرآن ۾ طاغوت ڪوٺيو آهي ۽ حڪم ڪيو اٿائين ته وقد امرو ان يڪفرو بة (انهن طاغوتي قوتن جي خلاف بغاوت ڪيو) اها ئي ڪامل آزادي آهي جنهن جي ذريعي انسان دنيا جي هر قوت کان آزاد ٿي وڃي ٿو، پر ڇا چئجي ملوڪيت جي پاليل مذهبي پيشوائيت کي جنهن توحيد جي معنيٰ رڳو هيءَ ڪئي ته خدا کان سواءِ ڪنهن کي سجدو نه ڪجي معنيٰ انهن وٽ غيرالله کي سجدو نه ڪرڻ توحيد ۽ ڪرڻ شرڪ آهي. ڏسو ته ايئن ڪرڻ سان انهن دنيا جي طاغوتي قوتن کي ڪيئن ڇوٽ ڏني ته جيئن سجدي کان سواءِ دنيا جي هر غلامي ماڻهن جي ڳچيءَ ۾ مڙهي ڇڏين. اسان جي موجوده مروج مذهب جو سڀ کان وڏو الميو اهو آهي ته اسان جا مذهبي اڳواڻ توحيد جي صحيح معنيٰ متعارف نه ڪرائي سگهيا آهن. پر اڃا به هيئن چئجي ته وڌيڪ صحيح ٿيندو ته سوچيل سمجهيل منصوبي تحت توحيد جي مفهوم کي غير سياسي ۽ خالص مذهبي بنائي ڦورو طبقن ۽ سامراجي طاقتن سان ٽڪراءُ کان پاسو ڪري انهن کان رعايتون حاصل ڪرڻ لاءِ ايئن ڪيو ويو آهي. ۽ دين جي پرچار جي نالي ۾ دينداريءَ تي هڪ هٽي قائم ڪري دين کي هڪ مخصوص گروهي مذهب بڻائي ڇڏيو ويو آهي ته جيئن ڪنهن ٻئي گروهه ۽ قوم سان واسطو رکندڙ ماڻهو ان کي مخالف گروهه جو مذهب سمجهي پاسو ڪري. ڇو ته هڪ شيءِ جڏهن هڪ گروهه يا قوم جي نالي سان متعارف ٿيندي آهي تڏهن اها ان گروهه سان مخصوص سمجهي ويندي آهي پوءِ ٻئي قوم يا گروهه جو ماڻهو گهڙيءَ لاءِ به ان گروهه يا قوم جي فڪر ۽ فلسفي تي سوچڻ يا قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه ٿيندو آهي، ڇو ته ايئن هو پنهنجي گروهي ۽ قومي احاطي جو نقصان محسوس ڪندو آهي. اهڙيءَ ريت جڏهن عام سماجي ۽ سياسي مسئلن توڙي سامراجي غلاميءَ کان آزاديءَ جي جدوجهد شروع ٿيندي آهي ته دين کي گروهي ۽ فرقيوارانه مذهب سمجهي آزاديءَ جي جدوجهد کان ڌار ڪيو ويندو آهي. ايئن ڪرڻ سان سامراجي طاغوتي قوتن اهو فائدو حاصل ڪيو جو آزادي حاصل ڪندڙ ماڻهو دين جي آزاديءَ واري تصور توحيد کي پراڻو ۽ مدي خارج سمجهي ان کان پرهيز ڪرڻ لڳا ۽ صحيح آزادي جو لطف اڄ تائين حاصل نه ڪري سگهيا ۽ اهو ئي سبب آهي جو هر مذهب يا فرقي جو ماڻهو ڪميونزم جي معاشي ۽ اقتصادي پروگرام کي ته سوچڻ سمجهڻ ۽ قبول ڪرڻ لاءِ تيار آهي پر اسلام جي سياسي ۽ اقتصادي پروگرام ڏي ڪو واجهائڻ لاءِ به تيار نه آهي ڇاڪاڻ ته اسلام هن وقت نسلي مذهب بڻجي ويو آهي بلڪ بنايو ويو آهي.
    دين اصل ۾ هن کان سواءِ ٻيو ڪجهه به نه آهي ته اهو عالمگير انسانن جي عالمگير مسئلن جي رهنمائي ڪندڙ هڪ نظريو آهي. جنهن عالمگير انسانيت جي مستقل ۽ هميشه پيش ايندڙ مسئلن لاءِ مستقل قدر ۽ اصول ڏنا آهن جن جي روشنيءَ ۾ انسانيت پنهنجي منزل طئي ڪرڻ ۾ آزاد آهي ان کي دين جي مستقل قدرن ۽ اصولن مان لاڀ حاصل ڪرڻ لاءِ ڪنهن مخصوص قالب ۾ داخل ٿيڻ جي ڪابه ضرورت ناهي. ان طرح دين جو ڏنل فڪر توحيد (آزادي) سڀني انسانن لاءِ وقف عام آهي جنهن کي رهنما بڻائي دنيا جي هر قوم، جماعت ۽ فرد غير خدائي قوتن کان پاڻ کي آزاد ڪرڻ جو حق رکي ٿو.
    ٿوري دير لاءِ هتي هڪ ٻيو خطرو ظاهر ٿيندي نظر اچي ٿو ته مذهبي پيشوائيت خدا جو روپ ڌاري سامهون اچي ٿي ته اسين خدا جا نائب آهيون، مقرب آهيون، مهدي آهيون، دنيا جي اندر اسان جي اطاعت، غلامي، فرمانبرداري، خدا جي فرمانبرداري جي مترادف آهي. ان لاءِ هتي هي جائزو پيش ڪرڻ ضروري آهي ته توحيد (آزادي) ڇا آهي ۽ شرڪ يعني غلامي ڇا آهي ۽ خدا جي اطاعت ڪيئن ٿيندي. قرآني نقطه نگاهه کان پنهنجي ذهن کي ڪنهن جو مطيع ۽ عملن کي ٻئي جو تابع بڻائڻ غلامي (شرڪ) آهي ۽ پنهنجي ذهن ۽ عملن کي آزاد رکڻ توحيد آهي. پنهنجي ذهن ۽ عملن کي جنهن جي تابع بنايو ويندو آهي ان کي قرآني اصطلاح ۾ الاهه ڪوٺبو آهي. جيئن پنهنجي عملن کي نفس جي خواهشن جي تابع ڪندڙن جي لاءِ خدا فرمايو آهي ته هو پنهنجي خواهشن کي الاهه بنائيندڙ آهن. هاڻي ڏسو ته نفس جي خواهشن جي ڪوبه پوڄا پاٺ نه ڪندو آهي، نه ڪوئي ان کي ڪير سجدو ڪندو آهي. خواهشن جي ته صرف پوئلڳي ٿيندي آهي. خواهشن جي پوئلڳي