ڪتاب جو نالو: ابيات سنڌي
مصنف: خواجه محمد زمان لواري
ڇپائيندڙ: شاهه عبدالطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز ڪميٽي، ڀٽ شاهه، حيدرآباد
ڪيٽيگري: شاعري
شايع ٿيڻ جو سال: 1936
ڪتاب گهر ۾ شامل ٿيڻ جووقت: آچر، 13 نومبر 2016 ع
پڙهيو ويو: 974 ڀيرا
ڊائونلوڊ ڪيو ويو: 384 ڀيرا
ڊائونلوڊ لنڪ: پي ڊي ايف
ڪتاب ”ابيات سنڌي“ حضرت سلطان الاولياء خواجه محمد زمان رحه لواري وارو جي بيتن جو مجموعو آهي، جنهن جي شرح حضرت شيخ شهيد سعيد عبدالرحيم مڱريو گرهوڙي رحه ڪئي آهي ۽ ان ڪتاب جو مترجم و ممهد شمس العلماء ڊاڪٽر عمر بن محمد دائود پوٽو آهي. هي ڪتاب پهريون ڀيرو 1936ع ۾ ڇپيو، جڏهن ته شاهه عبدالطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز ڪميٽي، ڀٽ شاهه، حيدرآباد سنڌ پاران ٽيون ڇاپو 1994ع ۾ ڇپايو ويو. اي ڪمپوزنگ عبدالجبار شيخ صاحب ڪئي آهي. اسان ٿورائتا آهيون سائين عبد الجبار شيخ جا جنهن ڪتاب جي سافٽ ڪاپي سنڌ سلامت تي پيش ڪرڻ لاءِ موڪلي ڏني.
دوستن سان ونڊيو:

فهرست:

  • سنڌ سلامت پاران :
  • ڪتاب بابت معلومات
  • ناشر طرفان
  • بِسمک يا فتاح افتتاح
  • سلطان الاولياء خواجه محمد زمان قدس سره (مختصر احوال)

  • 1.ولادت
  • 2.ابا ڏاڏا
  • 3. طريقو
  • 4. ظاهري علومن جو اڀياس ۽ طريقت:
  • 5.لواريءَ ۾ اقامت:
  • 6.لواري ۾ زندگيءَ جو نمونو:
  • 7.شاهه لطيف جي ملاقات:
  • 7. زندگيءَ جا آخري سال:
  • 8.وصال:
  • 9. سندن حليو مبارڪ:
  • 10. سندن زمانو:
  • 11. سندن اولاد:
  • 12. سندن ڪلام:
  • (ب) ابيات سنڌي
  • ڪتاب جي پڇاڙي
  • ابيات سنڌي جا نسخا
  • ابيات سنڌي جي شارح

  • ابيات سنڌي جي شارح يعني شيخ عبدالرحيم گرهوڙيءَ جي مختصر سوانح عمري (1)
  • شيخ عبدالرحيم جون تصنيفون:
  • شيخ عبدالرحيم جي شرح جو نمونو:
  • اسلامي تصوف (ابن خلدون جي مقدمي تان ترجمو ٿيل)
  • معنيٰ ۽ سمجهاڻي

  • سنڌ سلامت پاران :

    سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو ڪتاب نمبر (282) اوهان اڳيان پيش ڪجي ٿو. هي ڪتاب ”ابيات سنڌي“ حضرت سلطان الاولياء خواجه محمد زمان رحه لواري وارو جي بيتن جو مجموعو جنهن جي شرح حضرت شيخ شهيد سعيد عبدالرحيم مڱريو گرهوڙي رحه ڪئي آهي ۽ ان ڪتاب جو مترجم و ممهد شمس العلماء ڊاڪٽر عمر بن محمد دائود پوٽو آهي.
    هي ڪتاب پهريون ڀيرو 1936ع ۾ ڇپيو، جڏهن ته شاهه عبدالطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز ڪميٽي، ڀٽ شاهه، حيدرآباد سنڌ پاران ٽيون ڇاپو 1994ع ۾ ڇپايو ويو. اي ڪمپوزنگ عبدالجبار شيخ صاحب ڪئي آهي. اسان ٿورائتا آهيون سائين عبد الجبار شيخ جا جنهن ڪتاب جي سافٽ ڪاپي سنڌ سلامت تي پيش ڪرڻ لاءِ موڪلي ڏني.
    اوهان سڀني دوستن، ڀائرن، سڄڻن، بزرگن ۽ ساڃاهه وندن جي قيمتي مشورن، راين، صلاحن ۽ رهنمائي جو منتظر.


    محمد سليمان وساڻ
    مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
    سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
    sulemanwassan@gmail.com
    www.sindhsalamat.com
    books.sindhsalamat.com


    ڪتاب بابت معلومات

    حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه
    جي اڍائي سو ساله عرس جي موقعي تي خصوصي اشاعت


    پهريون ڇاپو 1936ع
    ٻيو ڇاپو 1956ع
    ٽيو ڇاپو1994ع
    تعداد: هڪ هزار
    قيمت: هڪ سو چاليهه روپيا
    ڪمپوزنگ ۽ لي آئوٽ:
    اڪبر خشڪ، ثقافت ۽ سياحت کاتو
    اِي ڪمپوزنگ: عبدالجبار شيخ
    ڇاپيندڙ: آزاد ڪميونيڪيشن ، ڪراچي
    ناشر: عبدالحميد آخوند، سيڪريٽري
    ثقافت ۽ سياحت، حڪومت سنڌ
    ۽ سيڪريٽري ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز
    ISBN:969-81008-13-X


    ناشر طرفان

    سنڌي اساسي شاعريءَ جي هڪ نهايت مضبوط ۽ معتبر روايت آهي. جنهن جو هڪ خاص پس منظر پڻ آهي. شاهه عبداللطيف ڀٽائي رح ان روايت جو سرواڻ شاعر آهي. جنهن پنهنجي رسالي ۾ سڄي سنڌ کي ڄڻ ته بند ڪري، سدائين لاءِ زنده ڪري ڇڏيو آهي. شاهه جي ڪلام جي تازگي ۽ همه گيري ان نوع جي آهي جو سندس ڪلام جي مقبوليت ڪري، ٻيا مڙئي شاعر، جي کانئس اڳ هئا يا پوءِ پيدا ٿيا، اُهي ڄڻ اوندهه ۾ لڪي ويا، پر جديد تحقيق جي اعتبار کان، اسان لطيف رح کانسواءِ ٻين صوفي شاعرن جي اهميت کان به انڪار نه ٿا ڪري سگهون، .يقينا ان دور جا شاعر، شاهه سان ڪنهن به لحاظ سان برميچي نه ٿا سگهون.پر علمي ۽ ادبي تاريخ جي لحاظ کان اُنهن جي اهميت کان به انڪار به ناممڪن نه آهي. اهڙن اعليٰ شاعرن مان هڪڙو شاعر ، لواري جو سرواڻ، سلطان اولياء خواجه محمد زمان آهي، جنهن جا موجود 84 بيت سنڌي ادب جي اهم ذخيري طور تي تصور ڪيا وڃن ٿا. ۽ جنهن سان حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي پاڻ پنهنجي سر هلي ملي وڃي مليو سنڌي ادب ۾ شاهه سائين ۽ خواجه صاحب جي ملاقات جو هڪ مستقل باب آهي. جنهن تحت سنڌ جي اعليٰ عالمن جي رهاڻ جي اهميت ۽ گهرائي جي ڄاڻ پوي ٿي. شاهه لطيف جيتوڻيڪ عمر جي آخري سالن ۾ هو ۽ سلطان الاولياء اڃا عمر رسيده نه ٿيو هو پر سندس علم ۽ فضل جي اعتبار کان ڀٽائي صاحب جهڙي هستي، اُن شخصيت سان هلي وڃي ملاقات ڪئي. جيڪو سندس طالب يا شاگرد جو به شاگرد هو. ڀٽائي صاحب جو اِهو عمل، عمر جي تلاش جي حوالي سان سندس وسيع القلبي جي نشاندهي ڪري ٿو.
    خواجه محمد زمان رح پنهنجي وقت جو وڏو عارف ۽ اهل الله هو، ۽ سنڌ ۾ نقشبندي مسلڪ جي بانين مان هڪ هو. جنهن جو فيض سڄي برصغير ۾ عام ٿيو. سندس بيت سنڌي قديم شاعري جو املهه خزانو آهن. جيڪي سڀ کان پهرين ڊاڪٽر عمر بن محمد دائود پوٽي سن 1938ع ۾ ڇپايا. ۽ ان جو ٻيو ڇاپوسن 1956ع ۾ سنڌي ادبي سوسائٽي طرفان شايع ٿيو. اٽڪل 38 سالن کانپوءِ سنڌي ادب جو هيءُ اهم ڪتاب ناپيد هو، جيڪو اسين حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي رح جي اڍائي سو ساله عرس جي موقعي تي شايع ڪري رهيا آهيون.
    حڪومت سنڌ جي ثقافت ۽ سياحت کاتي، توڙي ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز جي تحقيقي اداري جو اهو اولين فرض آهي ته اهي ٻئي ادارا سنڌ جي اساسي شعر ۽ ادب جي تحفظ لاءِ جوڳا اُپاءَ وٺن. ان ڏس جي اهم ڪڙي آهي جيڪا اميد ته پڙهندڙن ۾ قبول پوندي.



    ڪراچي عبدالحميد آخوند
    28 جون 1994ع سيڪريٽري ثقافت ۽ سياحت
    حڪومت سنڌ


    بِسمک يا فتاح افتتاح

    سال 1934ع جي مئي مهيني جو پهريون پک آهي. جو پير جهنڊي جي ڳوٺ وڃڻ ٿيو. مرحوم ميان احسان الله شاهه، جو هڪ جيد ۽ غير مقلد عالم هو. تنهن سان چار چشميءَ جو موقعو مليو. سندس ڪتب خاني جي هر هنڌ هاڪار هئي. تنهن ديدار کان خود گهڻي خوشي حاصل ٿي. ٻه ڏينهن سڄا ان جي معائني ۾ لڳي ويا. ڪتب خاني جا ٻيا ته سڀ ڪٻاٽ باقاعدي صفائيءَ سان رکيل هئا ۽ منجهن هر فن جا ڪتاب ، موضوع آهر مرتب هوا. پر هڪ ٻه ڪٻاٽ نهايت نبريل حالت ۽ بي بندوبستيءَ ۾ ويڳاڻا رهيل هوا.ڪتاب پڻ بي ڪسيءَ جي حالت ۾ گنڊڙيل ۽ مٽيءَسان ڀريل ڏسڻ ۾ آيا. مان به ڌوڙ مان ڌٻڻ لهڻ جو دل ۾ پڪوپهه ڪري، انهن ڪٻاٽن کي جنبي ويس. ڳوليندي ڦوليندي “ابيات سنڌي” جا ٻه جهونا نسخا، شيخ شهيد عبدالرحيم گرهوڙيءَ جي عربي شرح سان هٿ چڙهيا. مون لاءِ غنيمت هئي. جو موتيءَ داڻا مٽيءَ مان ملي ويم. ميان احسان الله شاهه منهنجو ذوق ڏسي، اجازت ڏني ته ڀل اهي نسخا پاڻ وٽ تيتر رکو، جيتر اوهان کي ڪم اچن. آخر اهي ڪتاب ٻين سميت هٿ ڪري، ڪراچيءَ ڏي راهي ٿيس. واٽ تي ڪئيٽا ميل ۾، انهن نسخن جي ورق گرداني ڪندي، ٻئي نسخي (جهه 2) جا ٽي چار ورق، هوا جي اوچتي جهوٽي لڳڻ ڪري وڃي گاڏي کان ٻاهر پيا.ارمان گهڻو ئي ٿيم پر ڇٽل تير ڪو وري سينڱ ڏئي موٽندو! پهريون نسخو(جهه 1) خير سان سلامت هو. تنهنڪري دل کي آٿت ڏيئي صبر ڪيم.
    اهي ابيات سنڌي سڀ تصوف تي چيل آهن. ۽ شيخ شهيد گرهوڙيءَ رح انهن جا صوفياڻا نڪتا، عربي شرح ۾ بيان ڪيا آهن. پهريائين ارادو هوم ته خالي بيت ڇپرائي پڌرا ڪريان پر “منهاج العاشقين” جي ڇپائڻ بعد خيال آيم ته شرح به ضرور شامل هئڻ گهرجي. انهي لاءِ ته تصوف جا باريڪ نڪتا خصوصا اسلامي نظر نگاهه وٽان، پڙهندڙن کي معلوم ٿين.ڪي سنڌيءَ جا ڄاڻون جي ٿياسفيءَ(حڪمت الاهي) جا قائل آهن. جن کي اسلامي تصوف جي ڪابه خبر ڪانهي. ۽ ان جي رازن کان بلڪل نا آشنا آهن، سي مسلم شاعرن جو ڪلام سمجهائيندي پنهنجا من گهڙت تاويل ڏيندا آهن. انهن کي پهريائين اسلامي تصوف جو اڀياس ڪرڻ گهرجي ۽ تهان پوءِ مسلم شاعرن جي تعمير دعويٰ ڪرڻ جڳائي.مسلم صوفي شاعرن جي ڪلام جي روحاني رمزن سمجهائڻ جو حق انهن مسلمانن محققن کي آهي.جن تصوف جي ميدان ۾ رياضتون ڪيون ۽ ڪشالا ڪڍيا، جن رات ڏينهن پنهنجو آرام ڦٽائي رب جي يادگيري ڪئي.جن دنيا ۽ ماسوا کي ترڪ ڪري پنهنجو من واحد واسطي وقف ڪيو.جن دورنگي ۽ دوئي ميٽي ، وحدت جي واٽ ورتي ۽ جي مطلب ته هر طرح اهڙن ٿياسفيءَ جي قائلن کان بنهه ابتڙ هوا. اهي پيٽ تي پٿر ٻڌي تسا ڪڍندا هئا ته معرفت جو نور سندن اندر ۾ آهيرو ڪري. انهن جي برعڪس هاڻوڪا صوفي سڻڀا سلوڻا طعام کائي، پنهنجو بين ڀرن ٿا. ۽ اگرچه اندر ۾ ڪارو ڪانءُ پيو ٻولين ته به ٻاهران ٻولي هنج جي اٿن. اهڙا صوفي جيڪڏهن تصوف جي ادعا ڪن ته اها نپٽ ڪوڙي آهي، انهن جا فعل سندن قولن کي ترديد ڏين ٿا.
    “صوفي سالم سي ويا، جي اڪثر سين اديار”
    شهيد گرهوڙي رح هڪ باعمل عالم ۽ سچوصوفي هو. جو رياضت جي باهه ۾ پچي پڪو ٿيو هو، ۽ جنهن جي رڳ رڳ الاهي عشق جي نشي ۾ تار ۽ مخمور هئي. اهڙو شخص جيڪڏهن تصوف جا اسرار ظاهر ڪري ته ان جو سخن ضرور سچ تي ٻڌل هوندو. تنهنڪري شهيد گرهوڙيءَ رح جو پنهنجي ڪامل شيخ خواجه محمد زمان رح جي بيتن جي شرح لکڻ هڪ وڏي اهميت رکي ٿو. ۽ سڀ ڪنهن عزت ۽ احترام جي لائق آهي. انهيءَ مدنظر تي مون سندس شرح جو ترجمو پاڻ تي هموار ڪيو. اگرچه ڪم ڪئن هو. بزرگ تمام ڳوڙهو ويو آهي. ۽ بعضي ته خاص اصطلاحن ڪري سنديس عبارت اهڙي پيچيدي ۽ ڏکي آهي. جو اُن کي غريب سنڌيءَ ۾ آڻڻ ئي مشڪل ٿيو پوي. ڪٿي ڪٿي ته وري پنهنجي قلم جي ڪُميت جيواڳ ڍري ڪري جهر جهنگ مان ڪاهيندو پئي ويو آهي. تنهنڪري لازم ٿيو ته اهڙين جاين تي اختصار ۽ ايجاز کان ڪم وٺجي. بهرحال ڪابه ضروري ڳالهه ضايع نه ڪئي وئي آهي. اميد ته سنڌي ساهتيه جا ڪوڏيا ۽ تصوف جا اڀياسي ، ابيات سنڌي ۽ سندن شرح پڙهي فيض پرائيندا ۽ مترجم کي دعا سان شاد ڪندا ۽ جيڪڏهن ڪٿي لغزش نظر اچي ته عفو جي عين سان ان جي پرده پوشي ڪندا.
    ولله ولي التوفيق واليہ حسن الماب.
    آخر ۾ آءٌ پنهنجي احباب جهڙوڪ پروفيسر گربخشاڻي، سيد عطا حسين شاهه موسوي، پير سعيد حسن لورائي، ۽ دين محمد سومري جا گهڻا ٿورا ٿو مڃان. جن ابيات سنڌيءَ جي تاليف ۽ خواجه محمد زمان رح ۽ شيخ شهيد عبدالرحيم گرهوڙِي رح جي سوانح لکڻ لاءِ مصالح مهيا ڪري ڏنو.پڻ بمبئي يونيورسٽيءَ* جو شڪر گذار آهيان جنهن هن ڪتاب جي طبع لاءِ معقول رقم عطا ڪئي. جنهن کانسواءِ هي در يتيم هوندا اڃا تائين دٻلي اندر هجي ها. والسلام



    ڪراچي
    يوم الجمعة 13 رمضان المبارڪ اضعف العباد
    سن 1358هه عمر بن محمد دائودپوٽو
    27 اڪٽوبر 1939ع


    سلطان الاولياء خواجه محمد زمان قدس سره (مختصر احوال)

    1.ولادت

    خواجه محمد زمان ولد شيخ حاجي عبداللطيف نقشبندي، لواريءَ جي بزرگن جي سرومڻي، تاريخ 22 رمضان(1) سال 1125هه (1713ع) ۾ ڄاوا (1)سندن نامي گرامي نسب ٽيهين پيڙهيءَ ۾ جناب حضرت ابوبڪر صديق رضه رسول الله صلعم جي وڏي يار ۽ پهرئين خليفي سان وڃيو لڳي (2)

    .............................................................................................
    خواجه محمد زمان رح جي زندگيءَ جو احوال هيٺين ڪتابن تان ورتو ويو آهي:
    (الف) فتح الفضل، تاليف شيخ عبدالرحيم گرهوڙيءَ ۽ ان جي فارسي شرح “ الورد المحمدي تاليف خواجه گل محمد ولد خواجه محمد زمان صاحب (ب)فردوس العارفين تاليف بلوچ خان ولد مڪرم ٽالپر۽ (ج) مرغوب الاحباب تاليف نظر علي بلوچ هن کان اڳ سال 1934 ۾ محترم پروفيسر گربخشاڻي لواريءَ جي بزرگن جو مفصل احوال پنهنجي ڪتاب “ لواريءَ جا لال” ۾ ڇپائي پڌرو ڪيو آهي. وٽس پونين ٻن قلمي ڪتابن کان سواءِ ٻيا به ٽي قلمي ڪتاب موجود هئا. جي ماسوف عليه خواجه احمد زمان کيس ڏنا هئا. پر جي مون ميسر نه ٿي سگهيا. ليڪن سڀني ۾ مستند ڪتاب پهريون آهي يعني فتح الفضل ، جنهن جو هڪ نسخو عزيزم عطا حسين شاهه موسوي مون ڏي بمبئيءَ ڏياري موڪليو هو، ۽ جو عام طرح “ملفوظات لواري”جي نالي سان پڌرو آهي. فتح الفضل اصل عربي زبان ۾ آهي ۽ منجهس سلطان الاولياء جا سلوڪي مقولا ۽ ضمنا سندن زندگيءَجو ڪجهه احوال ڏنل آهي. خواجه گل محمد صاحب انهن مقولن جو فارسيءَ ۾ ترجمو ۽ شرح ڪيو آهي ۽ پڻ سلطان الاولياء جي حياتي بابت ڪجهه مزيد معلومات ڏني اٿس. پويان ٻئي ڪتاب يعني فردوس العارفين ۽ مرغوب الاحباب مون کي جناب پير سعيد حسن صاحب کان مليا.
    (1) فردوس العارفين موجب. مرغوب الاحباب واري تاريخ 21 رمضان ڏني آهي.
    سندن تولد جو هجري سن ابجد جي حساب سان قرآن مجيد جي آيت
    انہ من عبادنا المخلصين
    (تحقيق هو اسان جي مخلص ٻانهن منجهان آهي)
    مان نڪري ٿو. سندن جنم بابت ڪيتريون ئي پيشنگويون ۽ روايتون آهن جي هت نظر انداز ڪيون ويون آهن.
    هن طرح خواجه محمد زمان بن شيخ عبداللطيف بن شيخ طيب بن شيخ ابراهيم بن شيخ عبدالواحد بن شيخ عبداللطيف ڪلان بن شيخ احمد بن شيخ بقا بن شيخ محمد بن شيخ فقر الله بن شيخ عابد بن شيخ عبدالله بن شيخ طاوس بن شيخ علي بن شيخ مصطفيٰ بن شيخ مالڪ بن محمد بن ابي الحسن بن محمد بن طيار بن عبدالباري بن عزيز بن فضل بن اسحاق بن ابراهيم ابي بڪر بن قائم بن عتيق بن محمد بن عبدالرحمان بن حضرت ابي بڪر صديق رضه


    2.ابا ڏاڏا

    سندن ابا ڏاڏا اصل عربستان جا ويٺل هوا. پر پوءِ ڪن سببن ڪري، عباسي خليفن جي صاحبي ۾ لڏي سنڌ ڏي آيا.ٺٽي جي ڀرسان اجها اڏي ويٺا. پرهيز ۽ تقويٰ منجهن ڏاڍي هئي. تنهنڪري آسپاس جا ماڻهو سندن مريد ۽ معتقد ٿي پيا. دنيا جي ٺاٺ جو ڪوبه خيال ڪونه هوندو هون. تنهنڪري ماٺ ۽ قناعت سان پنهنجا ڏينهن پيا ڪاٽيندا هوا.ايئن ٻٽي صديون گذري وين. آخر نائين صديءَ ۾ جڏهن سومرن ۽ سمن جي گهرو لڙاين ڪري ملڪ ۾ امن ۽ امان خيرڪو رهيو، تڏهن سنڌ سان هلندو آيو ۽ سن 910 هه (1504ع) ڌاري شيخ عبداللطيف ڪلان پنهنجن سنڌي مريدن جي ميڙ منت تي وري اباڻي ماڳ موٽي آيو ۽ ان وقت کان وٺي اڄ تائين اهو خاندان سنڌ ۾ رهندو اچي.


    3. طريقو

    اسلام ۾ اصل فرقا ۽ طريقا ڪونه هوا. پر پوءِ جيئن سياسي ۽ مذهبي اختلاف وڌندا ويا، تيئن فرقا به وڌندا ويا. هجري ٻيءَ صديءَ ۾ جڏهن صوفي مشرب جو بنياد شروع ٿيو.تڏهن پهريائين ڪوبه خاص طريقو ڪونه هو. رفته رفته جيئن صوفي بزرگن خدا تعاليٰ جي ملڻ لاءِ جدا جدا ذڪر ۽ فڪر جا نمونا اختيار ڪيا. تيئن تيئن ڌار ڌار طريقا وجود ۾ آيا. لواري وارن بزرگن جي ابن ڏاڏن مان شيخ محمد بن مالڪ نالي(1) شيخ محمد يماني سهروردي جو مڪي شريف ۾ مريد ٿيو ۽ خليفت جو خرقو ڍڪيائين.جنهنڪري هن خاندان ۾ سهرورديه سلسلو (2) جاري ٿيو. اهو سلسلو پشت به پشت هلندو آيو، تان جو خواجه محمد زمان صاحب جي والد شيخ حاجي عبداللطيف تي وڃي توڙ ڪيائين. جنهن شيخ فيض الله بن مخدوم آدم نقشبندي (3) جي ارادت حاصل ڪري آئيندي لاءِ نقشبندي طريقو (1) اختيار ڪيو.
    .................................................................................................................................................

    (1) مٿي شجري ۾ ڏنل سورهون شخص
    هن طريقي جو بنياد عبدالقاهر سهروردي (وفات 1162هه) ۾ ۽ شهابت الدين عمر سهروردي (وفات 1224هه) وڌو. هن طريقي کي صديقي طريقو به چوندا آهن ۽ نقشبندي طريقي کان آڳاٽو آهي.
    مخدوم آدم ٺٽوي پهريون ئي شخص هو جنهن سنڌ ۾ نقشبندي طريقي جو بنياد وڌو.خواجه خروة الوثقي محمد معصوم (ڏسو صفحو با) وٽان فيض حاصل ٿيس ۽ انهيءَ ئي صاحب جي ارشاد پرماڻي ٺٽي ۾ لهي هڪ خانقاه قائم ڪيائين. وڏو ڪامل شخص ٿي گذريو آهي ۽ مخدوم آدم جي نالي سان مشهور آهي. زماني جا جهڙوڪ شيخ ابوالقاسم ۽ مخدوم ابراهيم نقشبندي (لاهري بندر) سندس مريد ٿي آهن. سندس فرزند مخدوم محمد اشرف به وڏي پايي جو بزرگ ٿي گذريو آهي. شاهه لطيف جو فاضل مريد مخدوم محمد صادق نقشبندي سندس نالي هو (تحفة الڪرام جلد 3 ص 235)


    4. ظاهري علومن جو اڀياس ۽ طريقت:

    خواجه محمد زمان اڃا ننڍا ئي هئا ته پنهنجي والد جي نگرانيءَ هيٺ قرآن مجيد ختم ڪيائون (2) جنهن کانپوءِ ظاهري علومن جي درس لاءِ ٺٽي ويا. جتي مخدوم محمد صادق نقشبنديءَ جي مدرسي ۾ داخل ٿي. عربي پڙهڻ شروع ڪيائون.مخدوم محمد صادق هڪ وڏو عالم شخص هو ۽ شاهه لطيف ڀٽائي جو ڪامل مريد ۽ مخدوم محمد اشرف جو ناٺي هو. اڃا تفصيل ۾ ڪجهه ٿورو رهيل هون يعني ڪتاب تلويح جي ڪا ڀاڱا ته سندين واقفيت حاجي الحرمين شيخ محمد ابوالمساڪين (1) سان ٿي. جو ان وقت ٺٽي ۾ رهندو هو. ۽ نقشبندي طريقي جو اڳواڻ هو. شيخ محمد سنديس منهن جي مڻيا ڏسي خواهش ڪئي ته خواجه صاحب کي پنهنجو مريد ڪري طريقت ڏي چڪي وٺان. پر پاڻ جواب ۾ چيائون ته ظاهري علمن جي تحصيل ڪري پوءِ طريقت ڏي رخ رکندس. تحصيل تمام ڪرڻ بعد وڏي شوق سان شيخ محمد منجهانئن ايتري قدر راضي ٿيو جو کين طريقت جي تعليم جو اجازو پنهنجي هٿ اکر لکي ڏنائين هن طرح:
    ويقول الشيخ محمد : لما کان الاخ في الله محمد الزمان سلک في سلک الاراده و صحب مع المسکين صحبہ کثيره اجزتہ بتعليم الطريقہ و شرط الاجزه الاستقامہ علي الشريعہ والطريقہ . والسلام
    (شيخ محمد ٿو چوي ته: جيئن ته خدائي راهه ۾ ڀاءُ محمد محمد زمان مريدي جي لڙهه ۾ شامل ٿيو ۽ هن مسڪين جي صحبت ۾ گهڻو وقت گهاريائين، کيس طريقت جي تعليم جو اجازو ڏنم. انهيءَ شرط سان ته شريعت ۽ طريقت تي قائم رهندو. والسلام)
    پوءِ ته پنهنجي دستار مبارڪ لاهي خواجه محمد زمان جي سر تي رکيائين ۽ کيس پنهنجي مسند تي وهاري پنهنجي مريدن کي حڪم ڏنائين ته هٿ هٿ ۾ ڏيئي خواجه صاحب جي بيعت ڪريو ۽ چيائين ته جيڪو سندس بيعت نه ڪندو سو منهنجو مريد ناهي. خواجه محمد زمان فرمايو ته قديم مشائخن مان ڪنهن به اڄ تائين اهڙي قسم جو اجازو نه ڏنو آهي.جو پنهنجي جيئري هڪ مريد کي مسند تي ويهاري پنهنجي سڀني مريدن کي ان سان بيعت جو اَمر ڪري. مطلب ته هن کانپوءِ جيڪو مريد کانئن توجه جي طلب ڪندو هو ته اُن کي خواجه صاحب ڏي رجوع ڪندا هوا.
    ڳچ مدت کانپوءِ خواجه ابوالمساڪين حرمين شريف جي زيارت جو خيال ڪيو ۽ خواجه محمد زمان کي پنهنجي خانقاه تي وهاري راهي ٿيا. حج تان موٽڻ بعد وري ٺٽي آيا. خواجه محمد زمان سان ڳجهه ڳرهي چيائون ته اسين فقط انهن ڳالهين لاءِ واپس آيا آهيون، ڇاڪاڻ ته اهي سخن لکڻ کان ٻاهر هوا. اڌ مهيني بعد پنهنجي ساري ڪٽنب سان ڀلي پار روانا ٿيا. جڏهن لاهري بندر تي پهتا، تڏهن هڪ قاصد خواجه محمد زمان جي ڪڍ ڀڄايائون. پر خواجه صاحب جن قاصد جي پهچڻ کان اڳيئي بندر ڏي رخ رکيو هو ۽ اچي پنهنجي مرشد جي ڀيڙا ٿيا. شيخ محمد کي سندن ذوق شوق ڏسي ڏاڍي سرهائي ٿي. پوءِ انهي راز جون ڳالهيون ڪرڻ لڳا، جئن شاعر چيو آهي ته
    چيست ازين خوبتر درهمه آفاق کار
    دوست رسد نزد دوست يار نزديک يار
    خواجه گل محمد فرمائي ٿو خبر ناهي ته الاجي ڪهڙا راز پاڻ ۾ اوريائون. اسان جي سمجهه کان ٻاهر آهن، اهي ضرور الله تعاليٰ جي قروبيت بابت هوندا. والله اعلم (1)
    مرشد جي اُسهڻ بعد خواجه محمد زمان ڪجهه وقت خانقاه تي رهيا ۽ گهڻن کي پنهنجي فيض مان سيراب ڪيائون، پر ظاهري عالمن جي خصومت، خصوصا مخدوم محمد هاشم جي حسد ۽ کونئس کان کٽا ٿي پيا ۽ آخر ٺٽي کي خيرباد چئي، اچي اصلي پنهنجي وطن لواري ۾ رهڻ لڳا.

    ..................................................................................................................................................
    نقشبندي طريقي جو باني مباني بهاءُ الدين محمد بن محمد البخاري (717 ،791 هه 1317, 1389=) هو.کيس نقشبند انهي ڪري چوندا آهن جو هو “ الله” لفظ جي صورت ڪڍي. اڻ پڙهيل مريدن جي اکين اڳيان رکندو هو. ۽ جيڪي لکي پڙهي ڄاڻندا هوا تن کي فرمائيندو هو ته “ هٿ سان الله جو نالو نقش ڪريو. اک سان ان نقش ڏي نهاريو ۽ دل ۾ الله پاڪ جو ڌيان ڌريو”. هندستان ۾ نقشبندي طريقي جي شروعات شيخ احمد سرهندي (970، 1034هه ،1562ع ، 1625ع) جي هٿان ٿي. هي وڏو ڪامل متشرع عالم ٿي گذريو آهي. کيس امام رباني مجدد الف ثاني ڪري چوندا آهن. سندس فرزند به وڏي پايي جا بزرگ ٿي گذريا اهن.(1) خواجه محمد صادق (1000، 1024هه) جنهن امام رباني صاحب جي جيئري ئي وفات ڪئي. (2) خازن الرحمہ خواجه محمد سعيد (1005، 1071هه) جنهن کي پنهنجي آخري عمر ۾ گهر جو وارث ڪيائون ۽ (3) خواجه عروة الوثقيٰ محمد معصوم (1007،1089هه) جنهن کي پنهنجو روحاني خليفو مقرر ڪري خلق جو ارشاد سونپيائون. خواجه محمد معصوم جي وفات کانپوءِ خواجه محمد سعيد جو فرزند خواجه عبدالاهد مصلي ڌڻي ٿيو.
    واضح هجي ته نقشبندي طريقو ٻين سڀني طريقن کان وڌيڪ شريعت ڏي مائل آهي.
    (2) انهيءَ شايد مراد آهي ته سارو قرآن ياد ڪيائون.(؟)
    (1) شيخ محمد بن شيخ محمد اشرف بن مخدوم آدم، اوائل ۾ پنهنجي والد جي وفات کانپوءِ شيخ ابوالقاسم جي آغوش تربيت ۾ آيو ۽ وٽس ظاهري توڙي باطني علم حاصل ڪيائين. جڏهن شيخ ابوالقاسم وفات ٿي ڪئي تڏهن سندس مريدن جي مرضي هئي ته پنهنجي فرزند شيخ ابراهيم کي امانت ڏئي.پر شيخ ابوالقاسم انهيءَ کي لائق نه سمجهيو ۽ خواجه ابوالمساڪين جي بار بار پڇا پئي ڪيائون جو ان وقت ڪنهن سانگي ٻاهر ويل هو. وفات وقت شيخ ابوالقاسم پنهنجي مريدن کي چيو ته جڏهن خواجه ابوالمساڪين موٽي ته هڪدم منهنجي قبر تي اچي. خواجه صاحب مراجعت بعد، پنهنجي مرشد جي مزار تي ويو. جنهن مماتيءَ ۾ روحاني امانت سندس حوالي ڪئي. خواجه ابوالمساڪين تهان پوءِ 3 سال سرهند ۾ وڃي خواجه مح۾د ذڪي الله بن خواجه محمد حنيف بن خواجه عبدالاحد بن خازن الرحمه خواجه محمد سعيد بن امام رباني رح کان تلقين ورتي.
    (1) هي سارو احوال “ الورد المحمدي” تان ورتو ويو آهي.


    5.لواريءَ ۾ اقامت:

    جنهن ڏينهن کان وٺي لواريءَ ۾ اچي رهيا. تنهن ڏينهن کان سندن والد شيخ حاجي عبداللطيف پنهنجي پيري مرشدي ڇڏي ڏني. جيڪڏهن ڪوبه ماڻهو وٽس توجه لاءِ ويندو هو ته اُن کي خواجه صاحب جي حوالي ڪندو هو. چون ٿا ته خود پاڻ به کانئن توجه ورتائين. انهيءَ زماني ۾ ڏاکڻي دريا جي ڦٽي وڃڻ ڪري زمين ڪلراٺي ٿي پئي ۽ کوهن جو پاڻي کارو ٿي ويو. ماڻهو به آهستي آهستي لواريءَ مان لڏيندا ويا، مگر جيسيتائين سندن والد حيات هو تيسيتائين پاڻ اتي ئي پئي گذر ڪيائون. سن 1149هه(1736ع) ۾ سندن والد وفات ڪئي. تنهن کانپوءِ يعني 1150 هه (1737ع) ۾ نئون شهر ٻڌرائي اتي وڃي ويٺا ۽ اُن جو نالو پڻ لواري رکيائون. ساڳي سال سندن جلوس ٿيو.(2)


    6.لواري ۾ زندگيءَ جو نمونو:

    خواجه صاحب جن هن وقت پنهنجي رب سان ايتري قدر مشغول هوندا هوا، جو ماڻن جي ميلاپ ۽ اهل و عيال کان گوشو ڪندا هوا، هميشه مراقبي ۾ گذاريندا هوا. ڌڻيءَ جي يادگيريءَ ۾ اهڙا مشغول هوندا هوا جو سواءِ فرضن ۽ ضروري سنتن بجاءِ آڻڻ جي ٻيو ڪي ڪين اجهندو هون. ساري رات مراقبي ۾ ويهندا هوا ۽ تهجد ۽ فجر جي نماز ، سومهڻيءَ جي وضوءَ سان ادا ڪندا هوا. سالن جا سال ايئن گذاريائون. هميشه مسافرن وانگي اڪيلا مسجد ۾ ويٺا هوندا هوا. فقط شام جي وقت گهر ويندا هوا ۽ ماني کاڌي نه کاڌي. وري مسجد ڏي موٽندا هوا.شيخيءَ کي هڪ وڏو قيد ڪري سمجهندا هوا. ۽ ماڻهن جي ميڙ ۽ اشتهار کان بڇان ايندي هين. اڪثر چوندا هوا ته “ مان ڇا ڪريان؟ جو مون کي انهيءَ ڪم جو امر ٿيو آهي نه ته هوند هرگز حق کانسواءِ ڪنهن ڏانهن نهاريان به ڪين” پر مشڪ ڪيسيتائين ڳجهو رهندو. سندن فيض جي خوشبوءِ ساري ملڪ ۾ پکڙجي وئي. ماڻهن جا انبوه اچڻ لڳا. چار پنج سو ته هميشه سندن حلقي ۾ حاضر رهندا هوا ۽ بعضي ته ٽي چار هزار اچي گڏ ٿيندا هوا. سڀني کي سندن لنگر خاني تان ماني ٽڪي پئي هلندي هئي. ڪيترن طالبن کي ته سندن منهن مبارڪ ڏسڻ سان ئي حق جو ذڪرحاصل ٿي ويندو هو. ڪيترائي ناقص سندن نظر جي برڪت سان ڪمال جي مرتبي کي پهتا. ۽ مقصد ماڻيائون.
    .................................................................................................................................................
    (2) جلوس جي تاريخ ابجد جي حساب سان قرآني آيت “ان هذا الا ملک کريم” ( نه آهي هي مگر هڪ ملائڪ سڳورو) مان نڪري اچي ٿو.


    7.شاهه لطيف جي ملاقات:

    جن بزرگن خواجه صاحب سان ملاقاتون ڪيون انهن مان شاهه لطيف رح جي ملاقات ادبي لحاظ سان وڏي وقعت رکي ٿي.اسين مٿي چئي آيا آهيون ته خواجه صاحب جن ظاهري علمن جي تحصيل شاهه لطيف جي خاص مريد مخدوم محمد صادق نقشبنديءَ وٽان ڪئي. ڪهڙي نه عجيب ڳالهه چئبي جو شاهه لطيف جهڙو برگزيدو اولياءُ ۽ عظيم شاعر پيري زهيريءَ ۾ ڪَهي پنهنجي شاگرد جي شاگرد وٽ زيارت لاءِ اچي!.
    هڪ لڱاڀٽ ڌڻي سهي سنڀري خواجه صاحب جن جي چار چشميءَلاءِ لواريءَ ۾ آيو. جڏهن حجري جي دروازي وٽ پهتو. تڏهن هڪڙو خادم کي ڏياري موڪليائين ته اندر وڃڻ جي اجازت وٺي اچي.خادم وڃي خبر ڪئي. خواجه صاحب جن فرمايو ته “ شاهه صاحب کي وڃي چؤ ته هڪدم ترسو. اسين پاڻ اوهان جي استقبال لاءِ ٿا اچون.” شاهه صاحب پڇيو ته، “خواجه صاحب ڪهڙي ڪم ۾ هئا؟” جواب ڏنائين ته “ ماٺ ۾ ويٺا هئا” شاهه صاحب تنهن تي فرمايو ته “ انهيءَ مشغوليءَ مان ڪڏهن پالها ٿيندا جو اسان ڏانهن توجه ڪندا؟ اُٿ ته اندر هلون.” جڏهن شاهه صاحب وٽن آيو تڏهن وٺي هي بيت چيائين:
    سامي سفر هليا، ڪو پروڙي پنڌ،
    جن هيٺاهان ڪنڌ، آئون نه جيئندي اُن ري.
    خواجه صاحب جن ٺهه جواب ڏنو ته:
    ڪين آهين، ڪين ٿئين، وڃي ڪين ڪماءِ،
    لاڳاپا لوڪ جا “لا” سين سڀ لهراءِ،
    سامي پو سلنداءِ، ڳالهه پريان جي ڳجهه جي.
    انهيءَ تي شاهه صاحب فرمايو ته:
    قلم وهي ويو ڪانهن، سرتيون! ڪنهن سهاڳ لئه،
    انگ اڳيئي لکئو، ات نه پهچي ٻانهن،
    ڪنهن کي ڏيان دانهن، ته پرينءَ مان سين هيئنءَ ڪئو؟
    خواجه صاحب وراڻيو ته:
    ويهه وڃي وٽ تن، قلم جني هٿ ۾،
    ميٽئو انگ اڳيون، واري ٻئي لکن،
    پنو سو پاڙهين، جنهن مان پسين پرينءَ کي.
    انهيءَ بيت بازيءَ بعد شاهه صاحب پڇيو ته “ فنا کان پوءِ به ڪو علم آهي؟” پاڻ پڇيائون ته “ فنا کان اڳ ڀلا ڇا آهي؟” هي سخن ٻڌي شاهه صاحب عرض ڪيو ته ته“ ارادو اٿم ته مريد ٿيان” پاڻ وراڻي ڏنائون ته “ سماع ۽ گانو اسان جي طريقت ۾ سواءِ ڪن مشروع موقعن جي منع ٿيل ۽ حرام آهي.“ تنهن تي شاهه چيو ته ،“ ساري ڄمار سماع ۽ سرود ۾ صرف ڪئي اٿم. هينئر انهن کي ترڪ ڪرڻ مون لاءِ محال آهي.” پوءِ هڪ ٻئي سان ڳچ وقت رهاڻ ڪيائون. جڏهن شاه صاحب موڪلايو، تڏهن کيس خليفت جي چادر ڍڪايائون. چون ٿا ته شاهه صاحب وفات مهل وصيت ڪئي ته “ هي چادر مون کي ڪفن ۾ ڏجو.” پوءِ اها چادر ڪفن جي مٿان وڌائون ۽ دفن بعد وري سندس قبر شريف تي پڙ ڪري چاڙهيائون.زيارت ڪري وڃڻ کانپوءِ شاهه صاحب هميشه خواجه صاحب جي شان ۾ هيٺيون بيت پڙهندو هو:
    سي مون ڏٺا ماءُ، جنين ڏٺو پرينءَ کي،
    تنهين سندي ڪا، ڪري نه سگهان ڳالهڙي.

    جڏهن شاهه صاحب موڪلائي روانو ٿيو تڏهن خواجه صاحب فرمايو ته “ اسان جي صحبت اختيار ڪيائين مگر همت نه ٿيس جو اسان جي طريقت ۾ داخل ٿئي. جي ٿئي ها ته اهڙي عميق ۾ ٽٻيون ڏياريونس ها جو پنهنجي نام ۽ نشان جو به پتو ڪونه پويس ها” تنهن تي هڪڙي فقير سيد صاحب جي روحاني منزل بابت پڇا ڪئي فرمايائون ته “ هو به اوهان وانگر صاحب دل آهي.” پوءِ فنا جي مفصل سمجهاڻي ڏيئي هي بيت چيائون:
    جيئنءَ چتونءَ کي خزران، تيئنءَ مون پاڙو دپر،
    هن وڃائي جان، مون نشاني نه لڀي.
    (خزران هڪ ولايت آهي جنهن ۾ چتون گذاري نٿو سگهي. بيت جو مطلب ته جيئن طوطو خزران جي ولايت ۾ نابود ٿئي ٿو. تيئن محبوب الاهي جو قرب به مون کي فنا ڪيو ڇڏي)
    فردوس العارفين وارو جنهن جي روايت حافظ هدايت الله تي ٻڌل آهي، بيان ٿو ڪري ته خواجه صاحب جن فرمائيندا هئا ته “ اسانجي يارن مان گهڻا اهڙا اهن جي حق سان واصل اهن، پر پنهنجي حالت کان بي خبر آهن” هڪڙي صافي درويش چيو آهي ته،“ حضرت جن جي مريدن مان سالڪن کانسواءِ ٻارنهن هزار شخص واصل بالله آهن.” انهن مان چاليهه ڄڻا ڪمال جا صاحب ۽ پنهنجي وقت ۾ بي مثال هئا انهن چاليهن مان چار ڄڻا سندن خاص خليفا هئا: 1.شيخ عبدالرحيم گرهوڙي 2. حاجي ابو طالب اگهمي 3. شيخ حاجي محمد صالح کڙائي 4. حافظ هدايت الله انهن مان فقط شيخ عبدالرحيم گرهوڙيءَ جو مختصر احوال اڳتي ڏنو ويندو.


    7. زندگيءَ جا آخري سال:

    عمر جا پويان سال بيمزگيءَ ۾ گذاريائون. اڪثر تپ ۽ کنگهه هوندي هين ۽ ڪڏهن سنڌن جو سور به هلاڪ ڪندو هون.ڪجهه ڏينهن لقوي جي بيماري به ٿي پين. پر هميشه ايئن پيا ڏسبا هوا جو ڄڻ ته بلڪل چڱا ڀلا آهن. سن 1187هه (1773ع) ۾ ڪنهن ڏينهن هڪ مخلص دوست کي فرمايائون ته “ هاڻ اچي اسان جي پڇاڙي ٿي آهي.تنهنڪري جنهن شخص کي اسان جي صحبت جو فائدو وٺڻو هجي سو بنا ويرم اچي وٺي” ٻئي دفعي کلي ڪچهريءَ ۾ فرمايائون ته “ اي دوستو! هيءَ ويل خاصي آهي. ڏسو متان وڃائي ويهو. پوءِ هٿ هڻڻان پوندو. هن جهان ۾ ڪڏهن ڏاتارن جو ڏڪر آهي ته ڪڏهن وري مڱڻن جو. اتي سعيو ڪري پنهنجو مقصد حاصل ڪريو.” وفات کان ٿورو اڳ ڪنهن ڏينهن اڪيلو ئي اڪيلو هڪڙيءَ ڀڳل ڀت جي پيڙهه وٽان ٽلهندي هيءَ عربي بيت پئي اچاريائون:
    اَلَا اِنّما الدّنيا کَمَنزلِ رَاکب!
    اَنزلہُ المِعَشي وَالصُبحَ رَاهيل
    (1)
    (خبردار، دنيا هڪ سوار موافق آهي، رات جو هو سڏي لاهي آرام ڪري ٿو ۽ صبح جو وري راهي ٿئي ٿو.)
    انهيءَ سال ۾ ئي پنهنجي حجري(جنهن ۾ هاڻي سندن مشهد مبارڪ آهي) کي نئين سر ٿي ٺهرايائون ۽ ان جي سرانجاميءَ لاءِ ايتري قدر تاڪيد ٿي ڪيائون جو سندن فقيرن کي خبر ئي نٿي پئي ته الاجي ڇو هيتري تڙ ڀيڙ ۽ تاهوت لائي ڏني اٿن، پاڻ اهو خيال سهي ڪري فرمايائون ته “ بابا! هن مڪان جي جوڙائڻ ۾ جا هيڏي تڪڙ ڪئي اٿئون تنهن ۾ ضرور ڪا حڪمت رکيل هوندي.” جڏهن ڀتيون ڇتيون ٺهي راس ٿيون ۽ اندران گچ لڳايو ويو، تڏهن پاڻ ان ۾ اڪيلا رهڻ لڳا ۽ امر ڪيائون ته “ وضو بنا ڪو به اندر نه اچي، ۽ سواءِ مراقبي جي، ٻيو نه ڪي ڪري نه ڪي ڳالهائي..” اڪثر ساري رات حجري ۾ ويهندا هوا ۽ ان وقت ڪنهن کي به اندر اچڻ جي اجازت نه هوندي هئي. چون ٿا ته انهن ڏينهن ۾ اڪثر حضور رسول الله صلعم سان معنوي ريجهه رهاڻ ڪندا هوا ۽ پنهنجن يارن کي پڻ فرمايائون ته “ هر ڪنهن جمعه رات سو ڀيرا پيغمبر صلعم تي درود پڙهن.”
    ................................................................................................................................
    (1) هي مصرع غلط ٿي ڀائنجي. مون ڪٿي پڙهي آهي.گهڻي جستجو بعد به نظر نه چڙهي. پڻ ان جي اعراب قياسي آهي.


    8.وصال:

    سال 1188 واري شعبان مهيني ۾ سندين بيماريءَ زياده زور ورتو ۽ رمضان ۾ بلڪل بستري داخل ٿيا. انهيءَ مدت ۾ ڪوبه علاج ڪونه ڪرايائون. جيڪڏهن ڪو دوا ستيءَ لاءِ چوندو هون ته فرمائندا هوا ته “ جيڪي آهي سو محبوب جي طرفان آهي. ان کي ٽارڻ نه جڳائي ڇاڪاڻ ته قضا تي راضي رهڻ صديقن جو ڪم آهي. جيڪي مصيبتون حق تعاليٰ پنهنجن دوستن تي موڪلي ٿو انهن ۾ فيض آهي، جنهن جي عوام کي ڪل ڪانهي.” بعضي وري چوندا هو ته “ اسان جو مرض به حضرت ايوب جي مرض جهڙو آهي.” مطلب ته مرض جي شدت کان سندن چهري مبارڪ تي ڪوبه ملامت جو اثر معلوم نه ٿيو. ۽ سدائين سرها ڏسڻ ۾ اينا هوا. جيڪڏهن ڪ سندين هيڻائي ڏسي ارمان ظاهر ڪندو هو ته فرمائندا هوا ته “ انهيءَ ڳالهه جو ماڳهين ذڪر نه ڪريو، انهيءَ ۾ راز رکيل آهي.” بعضي انهيءَ باري ۾ هيءُ سنڌي بيت به پڙهندا هوا:
    اوڏِڻ اوڏي آءُ، توکي لاکي ڪوٺِئو،
    لهي تو مَٿاءُ، سندو مِٽي مامرو.
    يار ڪيتريون منٿون ڪندا هون ته دوا ڦڪي ڪريو، پر پاڻ نه مڃيندا هوا ۽ چوندا هوا ته “ حضرت خواجه (ابوالمساڪين) قدس سره مون کي اسباب ترڪ ڪرڻ جو امر ڪيو آهي. هيل تائين ساري عمر بي اسبابيءَ ۾ گذاري اٿم. هن وقت پڻ اسباب سان هٿ آلو نه ڪندس. جيڪي به حق تعاليٰ ڪندو اُن تي راضي آهيان” ۽ هيءُ بيت فرمائيندا هوا:
    قراري کرده ام بامي فروشان،
    کہ روز غم بجز ساغر نگيرم.
    (ڪلاڙن سان قول ڪيو اٿم ته ڏک جي ڏينهن سواءِ پيالي جي ٻهو ڪجهه نه وٺندس)
    شوال مهيني ۾ مرض هيڪاري وڌي ويو ۽ ڪمزوريءَ وڃي ڪمال ڪيو. يارن وري به وينتي ڪئي ته “قبلا! رخصت ڏيو ته ڪو ويڄ طبيب آڻي حاضر ڪريون.” ديوان حافظ ڀرسان رکيل هو، تنهن ڏي نهاري اشارو ڪيائون ته،“ ڀلا ديوان حافظ مان کڻي فال وٺو.” يارن فال ورتي ته هيٺيون بيت منڍ ۾ نڪري آيو:
    خوش خبر باشي اي نسيم شمال!
    کہ بما مي رسد زمانِ وصال.
    (اي اتر جي هير! هيءَ خوشخبري رک ته وصال جو زمانو اسان کي ويجهو اچي رهيو آهي.)
    تنهن تي پاڻ مشڪي فرمايائون ته“ اجهو حافظ به هيئن چوي ٿو.”پوءِ يارن سندين مرضي مطابق حڪيم گهرائڻ جو خيال دل تان لاهي ڇڏيو. هاڻ ته ويتر ويا هيڻا پوندا. تان جو چوٿين تاريخ ذوالقعد جي ڇنڇر ڏينهن ، نيرن وقت، جڏهن سندس مريد ۽فقير سندن حڪم موجب ماني کائي فارغ ٿيا هوا. وصال ڪيائون(1) ان وقت سندين عمر 62 سال هئي. ڪيترن محبن ۽ زماني جي فاضلن ۽ شاعرن سندن شان ۾ مرثيا ۽ وصال جي تاريخ جا قصيدا، قطعا ۽ رباعيون چيون آهن. جن مان هيٺيون قطعه سيد غلام مهدي جو چيل ڏجي ٿو:
    شہ محمد زمان حبيب خدا،
    مرشد است و مجدد ثاني،
    بود مظهر ز نور ذات الله،
    آمده در لباس انساني،
    باز خواهش ز اصل خويش نمود،
    زانکہ او بود نور سبحاني،
    ماه ذيقعده را چهارم بود،
    خواست نزع لباس جسماني،
    آمده هاتفي ز غيب يديد،
    گفت اي شاهه جان جاناني،
    هر دو عالم شده است عرض بتو،
    کن قبول از يکي کہ بہ داني،
    گفت اورا جواب و هم تاريخ،
    بہ ز هذا وصال عرياني
    1188هه
    مهدي سائل است بردر تو،
    از وصول مقام عرفاني.
    .................................................................................................................................
    (1) وفات جي تاريخ پڻ قرآني آيت “ و رضي لہ قولا ” (۽ راضي ٿيو الله ساڻس قول جي ڪري) مان نڪري ٿي، جا سندن حال ۽ قال جي موافق آهي.


    9. سندن حليو مبارڪ:

    قد جا وچولا قدري لاٺيرا ۽ بت ۾ ڀريل هوا. چمڙي اڇي رنگ هين، مٿو گول ۽ پيشاني ڪشادي هين، ڀرون وڏا، ڳتيل ۽ ڳوڙها هئن، سندن سونهاري گول ۽ ڊگهيرڙي، ۽ نهايت سفيد ۽ نوراني هئي.


    10. سندن زمانو:

    سندن زمانو به عجيب فيض ڀريو هو. سنڌ ملڪ نهايت برسيل هو. ڦٽل ڳوٺ به آباد ٿي ويا هوا. ماڻهون بلڪل آسودا هوا. ساري ملڪ ۾ امن ۽ امان هو. غلام شاهه ڪلهوڙو ان وقت سنڌ جو حاڪم هو. جنهن پاڙيسري حاڪمن ۽ دشمنن تي غالب پي. پنهنجو ڌاڪو ڄمايو هو. ان وقت سنڌ جون حدون پساور ۽ لاهور کان وٺي کاري سمنڊ تائين هيون. سندن وفات کان پوءِ ملڪ تي آفتون آيون ۽ فتنا ۽ فساد شروع ٿيا. عبدالنبي ڪلهوڙي ۽ ٽالپرن جي وچ ۾ لڙايون لڳيون، ڪابل کان پٺاڻ ڪاهي آيا ۽ ٻروچن مل ۾ ٻارڻ ٻاري ڏنو. سارو ملڪ تباهه ٿي ويو. ۽ ڏڪار جي ڪري هزارين ماڻهو مري ويا ۽ ڪيترا لڏي ڇڏي ويا.


    11. سندن اولاد:

    کين ڪيتريون نياڻيون ۽ ٻه فرزند هوا. جن مان پهرئين صاحبزادي عبداللطيف ننڍي هوندي رضا ڪئي.سندن ٻيو فرزند خواجه گل محمد هو، جو سندن وفات وقت يارهن سالن جو، ڪن مريدن سندن مامي سليمان کي مسند تي ويهاريو، پر شيخ عبدالرحيم گرهوڙي، جو ان وقت حاضر هو تنهن بيعت جي بهاني سان جهڪي کيس ٽنگ کان گهلي ٻاهر ڪڍيو ۽ صاحبزادي گل محمد کي ان جي بدران گديءَ تي وهاريو. ۽ پوءِ سال کن سندن خدمت ۾ رهي، گرهوڙ ڏي روانو ٿيو. خواجه گل محمد ۽ ٻين لواري جي بزرگن جو احوال “ لواريءَ جا لال” ۾ ڏنل آهي، جنهن جو جيءُ چاهي سو اتان احوال پڙهي.


    12. سندن ڪلام:

    سندن ڪلام ٻن حصن ۾ وراهي سگهجي ٿو. ملفوظات يعني اهي قول، جي بروقت صوفياڻين نڪتن تي مريدن جي ارشاد لاءِ چيا اٿن. انهن مان ڪي فردوس العارفين ۽ مرغوب الاحباب ۾ درج ٿيل آهن ۽ ڪي چونڊ قول وري قول شيخ عبدالرحيم پنهنجي عربي ڪتاب فَتح الفَضل ۾ سمايا اهن. اهي ڪل 441 ٿيندا. انهن مان 243 جو ترجمو شرح خواجه گل محمد صاحب الورد المحمدي جي نالي سان لکيو آهي. جڏهن پڇاڙيءَ واري مقولي “ العارف بالله امام يعرفہ بالعالم او يعرف العالم بہ” تي پهتو. تڏهن ارجعي جو جام نوش ڪري واصل بالله ٿيو (1218هه ـ 1803 ع) باقي 203 جو شرح سندس خاص مريد سيد نور علي شاهه لکيو آهي. ۽ ان جو “ تکملہ الورد المحمدي” ڌريو اٿس. اهو ڪتاب پڻ مون کي پنهنجي تلميذ رشيد پير سعيد حسن صاحب وٽان مليو آهي. انهن ٻنهي ڪتابن مان ڪي ٿورا قول هيٺ ڏجن ٿا. واضح هجي ته خواجه صاحب جا مقولا اصل سنڌيءَ ۾ هئا. پر شيخ عبدالرحيم گرهوڙيءَ انهن کي عربي زبان ۾ آندو آهي. هن عذر سان ته “ ولا باس باختلاف للسان في اتحاد البيان” زبان جي اختلاف ۾ ڪا حرڪت ناهي. جڏهن بيان هڪڙو ئي آهي.
    مراقبي جو نمونو ٻليءَ کان سکڻ گهرجي جڏهن ڪئي جي ٻر تي جوهه ماري وهندي آهي.
    خلق جو عالم افضل آهي امر جي عالم کان، ڇاڪاڻ ته ظهور ان ۾ ئي حاصل ٿئي ٿو.
    معراج جي رات، سواءِ انسانيت جي، ٻيو ڪو آخري پردو ڪونه رهيو.
    خطرو (جيڪو انسان جي دل ۾ ايندو آهي) سو ايمان جي خلاف ناهي، بلڪ ان جو ڪمال آهي.
    شرڪ کانسواءِ ايمان ڪو ٿورو لڀندو.
    عام ماڻهو ڏسندا آهن پر جيڪي ڏسندا آهن ان جي منشا نه ڏسندا آهن. عارف (انهن جي برخلاف) ڏسنو آهي. ۽ منشا کي به ڏسندو آهي.
    سخا هڪ ٽاري آهي جا سخيءَ کي جنت ۾ پهچائي ٿي. ۽ بخل هڪ ٽاري آهي جا بخيل کي دوزخ ۾ پهچائي ٿي.
    فقير اهو آهي جنهن ۾ فقيرن جي خاصيت هجي ۽ نه اهو جو سندين رسم تي هلي.
    حقيقي معشوق رات رمندڙ آهي ۽ تو وٽ اهڙي طرح ايندو جيئن تون ان کي ڏسي نه سگهين.
    جنهن کي محبت ناهي تنهن کي ايمان ناهي ۽ جنهن کي طاعت ناهي تنهن کي ذڪر ناهي.
    جيڪي ڪي ڏسجي يا ڄاڻجي ٿو نفيءَ جو لائق ناهي.
    نفي صيفل آهي (جو دل کي ماسوا جي ڪٽ کان صاف ٿو ڪري).
    روح کي ڪا خاص صورت ناهي، بلڪ سڀ صورتون اٿس. جنهن ۾ وڻيس تنهن ۾ ظاهر ٿئي.
    انسان آهي مخلوقات جو جوهر، عالم انسان روشن آهي، نه پنهنجي ڪري.
    انسان قائم آهي خيال تي، خيال گم ٿيو ته انسان به گم ٿي ويندو.
    جڏهن فڪر تمام ٿيندو (قلب جي فنا سان) تڏهن ئي خدا حاصل ٿيندو.
    ظاهري امور جو اصل آهي قلب ۾،نه ته هوند ظاهر نه ٿين. جيئن ڪوريئڙي جا تاندورا جي سندس پيٽ مان نڪرن ٿا، جن جو اصل ان ۾ ئي آهي.
    شين جي خوبي ۽ خرابي شرعي آهي نه حقيقي يا خدا! اسان کي شيون ايئن ڏيکار جيئن حقيقت ۾ آهن.
    ايلچيءَ کر پڪڙيو، اهوئي سڪندر اٿو.
    فنا ۽ بقا جو مثال آهي پيسجڻ ۽ پچڻ.
    ماني مٿي تي اٿئي ۽ درن تي پيو ڌڪا کائين.
    سوئي ماري سو مرون، سوئي ڀڳو جاءِ.
    اوها ماري ان کي، اوهي ويٺو کاءِ.
    23.جو جيئري نٿو مري تنهن جو موت اجايو آهي.
    24.الله جو عارف يا ان کي عالم جي رستي ڄاڻي ٿو يا عالم کي ان جي رستي(اصل نمبر 243)
    25.سڄي جي طلب ڪرڻ آهي سڄو وڄائڻ.
    26. مومن جر نشاني آهي ته الله کانسواءِ ڪنهن جن ۽ بشر کان نه ڊڄي.
    27. جڏهن خدا ساڻ آهي تڏهن جيڏانهن وڻيئي تيڏانهن وڃ.
    28. سچي طالب جو حجرو ساڻس آهي (يعني خلوت در انجمن)
    29. راڳ ٻڌڻ فسق آهي ۽ اُن جي لذت ماڻڻ ڪفر.
    30.جڏهن خاڪ جي وصف کي پهچندين تڏهن ڀانئج ته سير ۽ سلوڪ پورو ٿيو.
    31.ظهور تي موهجي نه وڃجي، ڇاڪاڻ ته جبل ويجهو ڏسڻ ۾ ايندو آهي، اگرچه حقيقت ۾ پري هوندو آهي.
    32. ٽاريوناگرچه چوڌاري پکريل آهي. تڏهن به سڀ اصل ڏي موٽ کائين ٿيون.الله تعاليٰ فرمايو آهي ته “ الي مرجعکم” مون ڏي ئي اوهان جو موٽڻ
    آهي.
    33. ڪامل نه ڪي مري ٿو نه ڪي فنا ٿئي ٿو ( يعني سندس قلب ڇاڪاڻ ته سندس ظاهر ٻين وانگر)
    34.پساهه آهن ذات جو مظهر ۽ اُن کان مٿي ٻي ڪهڙي فضيلت آهي؟
    35.حقيقت موجود آهي باقي ٻيو سڀ حباب ( جر ڦوٽي) وانگر آهي جو پيو اچي ۽ وڃي.
    36.دنيا ئي حياتي آهي چئن طبيعتن جو صلح، تنهنڪري عارف ڪامل جو لقب ساڻس نٿو لڳي.
    37.دين قائم آهي حق جي ماڻهن سان ۽ نه لٺ ۽ لڙائيءَ سان.
    38.انسان خدا جي ٻن آڱرين وچ ۾ ايئن آهي جيئن بازيگر جي هٿ ۾ ڀولڙو.
    39.مرشد آهي کوهه وانگر ۽ مريد آهي ٻوڪي وانگر. جيڪڏهن پهرئين ۾ پاڻي نه هوندو ته ٻئي ۾ ڪيئن پوندو؟
    40. طريقت جو مثال آهي لوڙهه وانگر. لوڙهه ڳوليندڙ پنن کان وٺي پاڙ تائين ويندو آهي.۽ ٻيون سڀ پارون ڇڏي وڏيءَ کي وٺندو آهي. جنهن مان ئي پنهنجو مقصد ملندو اٿس.


    (ب) ابيات سنڌي

    خواجه محمد زمان ڪيترائي سنڌي بيت چيا ٿا ڏسجن. مگر ڪي ٿورا ڪتابن ۾ درج ٿيل آهن. جهڙوڪ شاهه لطيف سان ملاقات وقت، جيئن چتونءَ کي خزران، يا مقولو 22 مٿي ڏنل. يا هيٺيون بيت جو بزرگ گرهوڙيءَ فتح الفضل جي خالي پرقن تي هيٺيان بيت لکيل آهن:
    “ من ملفوظات المرشد المفخم الاجل الا اعظم قدس سره سمعت من فاضل شاهه لکوي.
    ڪَرَهه ڪُوچ ڪُتَ جي تَانگنِ سَندِي تُون،
    پيرين ميرين مومنين نفع مَنجها تُون.


    ڪتاب جي پڇاڙي

    از مرشد اجل
    تَنِ تَوجَهه تُونَ، ٿو سر نايو سجدا ڪرين،
    من جِي مَرِيَمارِيَجو ٿو سڳو سورين سونَ،
    ڪڏهن ٿيندو ڪونَ، ڦوڪيَ ڌوتيَ فائدو.

    تَرسُ نه تِسوءِ جيترو، ترت جنهين کي ناهه،
    وِرد وظيفا تَسَبيءَ تنهن کي ڪندا ڪاههِ،
    جي ٿا ويساهين ويس سين، جِيءَ سائي کَپ چاههِ،
    عبادت اُن جر اِيُ ٿي، جئن پارو کائي ماههِ.

    اَٺئي پهر آڙاههَ جي، مَٿي گهر گهاري،
    وَسِ نه ويچاري، ڪا ماڳ ڍوئي مَڪُرِي.

    هي بيت فردوس العالمين ۾ ڏنل آهي:
    پير چئجي تنهن کي، جنهن سڀ ري سري،
    پر گهر پير نه وجهڻو، گهرون پ ڪين گهُري،
    جو ماني ڪاڻ مري، جو سامي گر نه سامهون.

    انهن کانسواءِ ٻيا چوراسي بيت آهن، جي خواجه صاحب ڏانهن منسوب ٿيل آهن. اگرچه ڪنهن قلمي نسخي ۾ اهڙو اشارو نه آيل آهي. فردوس العارفين وارو عدم ۽ فنا جي تعريف ڪندي چوي ٿو ته شيخ عبدالرحيم گرهوڙيءَ انهيءَ عدم ڏي هيٺين بيت ۾ اشارو ڪيو آهي:
    عَدَم اوتارونِ، نامُرادي سَمَرو،
    ڪُفر ۽ اسلام کان ، لنگهي هُوت لڌون،
    رضا راڄ سندونِ، مور نه مَڱن ڪِ ٻئو.
    هي بيت “ ابيات سنڌي”۾ پڻ شامل آهي. پر فردوس العارفين جي عبارت مان ايئن پيو لکائجي ته اهو ڄڻ خواجه صاحب جو نه پر گرهوڙي صاحب جو آهي. اهڙيءَ طرح ٻيا به ڪيترا بيت گرهوڙي صاحب جي ڪلام ۾ داخل آهن، پر جيڪڏهن اهي بيت اصلي گرهوڙي صاحب جا هجن ها، پوءِ پاڻ انهن تي شرح ڇو لکي ها؟ ڇاڪاڻ ته ڪوبه شخص پنهنجي ڪلام تي شرح ڪونه لکندو آهي.
    تنهنڪري سڀ ابيات سنڌي خواجه صاحب جائي هئڻ گهرجن. جڏهن مولوي حاجي عبدالرحيم مگسي معلم الفقہ سنڌ مدرسي واري بزرگ گرهوڙيءَ جو ڪلام پهريائين سنگي ڇاپي ۾ پڌرو ڪيو. تڏهن موصوف عليه خواجه احمد زمان صاحب کي ڏاڍي مٺيان لڳي هئي. جو اهي “ ابيات” به گرهوڙي صاحب جي ڪلام سان شامل ڪيا هيائين. پڻ منهنجي دوست سيد عطا حسين شاهه موسويءَ پنهنجي سر چوٽيارن واري بزرگ کان معلوم ڪيو آهي ته اهي “ابيات” خواجه صاحب جو ڪلام آهن.ازانسواءِ بزرگ گرهوڙيءَ جي ڪلام جي قديم نسخن ۾، جيڪي مون کي هٿ آيا آهن ته رڳواهي بيت پر ٻيا به داخل ناهن. تنهنڪري اُنهن بيتن جو خواجه صاحب ڏي انتساب ڪرڻ بلڪل درست آهي ۽ سندن ئي سمجهڻ گهرجن. بيت ناهن پرمعنيٰ جا موتي آهن. هر هڪ ۾ تصوف جا باريڪ نڪتا سمايل اهن. سندن پڙهڻ مان گهڻو رس ۽ ميٺاج ايندو ۽ بيشڪ اهڙيءَ بزرگ هستيءَ جي شان وٽان آهن.


    ابيات سنڌي جا نسخا

    ابيات سنڌي جا نسخا
    “ابيات سنڌي” هيٺين نسخن مطابق درست ڪيا ويا آهن. انهن مان فقط ٻه پير جهنڊي وارا نسخا شرح سان آهن.
    *جهه1، جهه2 جن مان مراد آهي پير جهنڊي واري ڪتب خاني جا ٻه ابيات سنڌي جا نسخا جي نهايت قديم ۽ سري کاڌل آهن. ڪتابت جي تاريخ ڏنل ناهي. اگرچه ڪٿي ڪٿي اکرن جي مشابهت ڏسڻ ۾ اچي ٿي. ته به مختلف ڪاتبن جا لکيل آهن. بلڪل هڪٻئي جي موافق ۽ صحيح آهن. تمهيد بلڪل جزوي آهي جيئن ترجمي ۾ آهي ۽ بزرگ گرهوڙي جو نالو ڪٿي به متن اندر آيل ناهي. رڳو ٻاهران جلد جي پٺ تي سندس نالو هن طرح ڄاڻايل “ ابيات سنڌي شرح عبدالرحيم گرهوڙي” ٻئي نسخي جا ٻٽي ورق ڪراچيءَ ايندي گاڏي مان اُڏامي ويا، جنهنڪري گويا امانت ۾ خيانت ٿي، خدا بخشيندو.
    *ف: هي هڪڙي ننڍي چوپڙي آهي. جا مون کي پروفيسر گربخشاڻيءَ جي هٿان ملي. ان ۾ ابيات سنڌيءَ سان گڏ “ مقاني الحب” جو قصيدو اردو نظم سان شامل آهي. هي چوپڙي فقير خان محمد جي 23 رجب 1324هه ۾ لکيل آهي۽ هن پاڻ کي “ سگ درگاه مکان لواري شريف” ڪري لکيو آهي. ٻي ڪا منجهس خوبي ڪانهي، مگر مٿئين شرح مان ڪي فقرا ڀڳل ۽ مردار فارسيءَ ۾ ڏنا اٿس. جتي ڪٿي سمجهه ۾ آيا اٿم. اتي متن ۾ بيتن جي شرح جي آخر ۾ انهن جو سنڌي ترجمو اٿم.
    *گ:گرهوڙي صاحب جي ڪلام جو هڪ تازو نسخو آهي جو جناب احمد شاهه سجاده نشين درگاه گرهوڙي وٽان هٿ آيو. هي نسخو 24 شوال سن 1333هه مطابق 1915ع جو لکيل آهي.ڪاتب جو نالو نور محمد ولد حاجي دريا خان لغاري ويٺل ٽنڊوالهيار ڪهڙي نسخي تان نقل ٿيل آهي. تنهن جي خبر ڪانه ڏني اٿس.
    * ل: لواري وارو نسخو، جو پروفيسر گربخشاڻيءَ جي هٿان مليو. هي نسخو ڪي قدر پراڻو آهي.هن ۾ پڻ بزرگ گرهوڙيءَ جو ڪلام “ ابيات سنڌي” سميت سمايل آهي. ڪاتب جو نالو آهي حافظ نور محمد چانڊيو جو مڪان لواريءَ جو معتقد ٿو ڏسجي. ڪتابت جي تاريخ ڪٿي به ڪانه ڏنل آهي.
    * ن: حاجي عبدالحي نقرچي کان ورتل نسخو گرهوڙي صاحب جي لام جو تاريخ 14 شعبان 1337هجري جو لکيل آهي. اکر بلڪل ردي ۽ گبيءَ مس ۾ لکيل آهن.


    ابيات سنڌي جي شارح

    ابيات سنڌي جي شارح يعني شيخ عبدالرحيم گرهوڙيءَ جي مختصر سوانح عمري (1)

    شيخ عبدالرحيم گرهوڙي، خواجه محمد زمان صاهب جو وڏو خليفو، ننڍي هوندي کان وٺي ڪتابن پڙهڻ جو شوقين هو. ۽ ايتري قدر علمي تبحر حاصل ڪيائين جو انهيءَ زماني ۾، ساري سنڌ ۾، ٺٽي کان ويندي ملتان تائين جهڙس عالم ڪونه هو. مباحثي ۽ مناظري ۾ وڏو دسترس هوس ۽ ڪوبه مٿس غالب پئجي نه سگهندو هو. فقہ جي ڪتابن ۾ ايترو نه هوس ۽ هميشه پنهنجي اجتهاد تي هلندو هو.
    اوائل ۾ خواجه محمد زمان صاحب سان گهڻي ارادت ڪانه هوندي هيس، بلڪ سندن مريدن تان چٿرون ڪندو هو. هڪ دفعي واٽ ويندي ڪو درويش گڏيس جو خواجه صاحب جي زيارت لاءِ لواري ڏي ٿي ويو ٺٺولي ڪري کيس چيائينس ته “ پنهنجي وير کان منهنجي پاران پڇج ته معراج خاص پيغمبرصلعم لاءِ هئي يا ٻين لاءِ به؟” درويش جڏهن لواري پهتو تڏهن خواجه صاحب صحبت ۾ اهڙو ته محو ٿي ويو جو شيخ عبدالرحيم جو نياپو پڻ وسري ويس. جڏهن موٽڻ جو ارادو ڪيائين تڏهن خواجه صاحب کيس پاڻمرادو فرمايو ته “ شيخ عبدالرحيم کي چئج ته بغداد جي خليفي لاءِ هڪ پل اڏي هوائون جا اڃا تائين قائم آهي. ۽ هر ڪو مٿانس پيو لنگهي.ساڳيءَ طرح عالم جي سردار لاءِ گويا هڪ پل ٺهرائي وئي، سا ڪا ڪڏهن ڊهڻ جي آهي؟ البت ان تان لنگهڻ جو حق ۽ شان رسول الله صلعم کي ئي هو. پر سلطان جي پٺيان لشڪر به پنهنجي شان ۽ رواج موافق لنگهي سگهن ٿا.”شيخ عبدالرحيم کي جڏهن هي جواب پهتو تڏهن هڪدم لواريءَ هليو آيو.پهريائين ارادو ڪيائين ته ڏسان ته خواجه صاحب ڪهڙي پاڻيءَ ۾ اهن. ڇا وٽن حقيقت ۽ معنيٰ به آهي يا فقط اسم ۽ رسم. خواجه صاحب کانئس قراني آيت “ والطور والکتاب مسطورا،في رق منشور والبيت المعمور”جي معنيٰ پڇي. شيخ عبدالرحيم ظاهر معنيٰ بلڪل سهڻي نموني ۾ ادا ڪئي، پر جڏهن خواجه صاحب مٿس روحاني معنيٰ جا راز کوليا، تڏهن اکين تان انڌاريون لهي ويس ۽ هڪدم سندن مريد ٿيو. پوءِ بحث مباحثا ڇڏي وڃي عرشين لڳو. هڪڙي ئي ملاقات ڍئي ڇڏيس ۽ وري سندين حياتيءَ ۾ لواري نه آيو.
    جڏهن خواجه محمد زمان صاحب وفات ڪئي ۽ خدشو هو ته متان سجاده نشيني تي رڳڙو ٿئي. تڏهن شيخ عبدالرحيم پهريون ئي شخص هو، جنهن خواجه گل محمد صاحب جي بيعت ڪئي. ۽ هڪ سڄو سال سندس ملازمت ۾ رهيو، جنهن کان پوءِ موڪلائي پنهنجي ڳوٺ گرهوڙ ۾ گذارڻ لڳو. اتي ڳچ ڏينهن خلوت ۾ گذاريائين. بلڪل ٿورو کائيندو هو ۽ ٽئي ٽئي ڏينهن مسهل وٺي معدو خالي ڪندو هو. انهيءَ مجاهدي ڪري اهڙو ضعيف ٿي ويو جو بنهه هڏن جي مٺ وڃي بچيو.
    شيخ عبدالرحيم کي جهاد اصغر جو شوق رهندو هو ۽ شهادت جي تمنا هوندي هيس. جتي ڪٿي بدعت ڏسندو هو، اتي ان جي پاڙ پٽيندو هو. گرهوڙ کان ٽيهه ڪوهه پري، خيرپور رياست ۾، هڪ مهاديو جي مڙهي هئي. جتي هر قسم جون بڇڙايون ٿينديون هيون. سندس آرزو هوندي هئي ته انهيءَ بتخاني کي ڀڃي نابود ڪريان. هڪ دفعي لواريءَ ڏي واٽ ويندي ڪن دوستن کان خبر پيس ته بتخانو اڳي کان به ابتر ٿي ويو آهي.يارن کي چيائين ته “ هلو ته هلي بتخانو ڊاهي ناس ڪريون” هڪ درويش کي لواريءَ روانو ڪري.ان جي هٿان خواجه گل محمد ڏي هيٺيون نياپو ڏياري موڪليائين.
    جِنهن ڪَنَ ٽوپايا ڪوڏ مان، تنهن کي ڪُڄاڙو؟
    ماڻر، سَتاڙو، پِڻَس نالو ڪِينَ ڪي.
    خواجه صاحب اهو سنيهو سڻي ڏاڍو افسوس ڪيو ۽ چيائين ته “ حضرت شيخ پنهنجي پڄاڻي ڏٺي آهي.”
    پوءِ ته وٺي پڙهو گهمايائين ته “ آهي ڪو غازي جو جهاد في سبيل الله ۾ ساهه ڏئي؟” سندس اهل ۽ اصحاب گهڻي تعداد ۾ ساڻس اٿي هليا. اول بت پرستن کي پنج شرط ڏنائين جي انهن نه مڃيا. آخر غازين وٺي هلان ڪئي ۽ کن ۾ بتخانو ڀڄي ڀورا ڀورا ڪري ڇڏيائون. شيخ عبدالرحيم پاڻ نه ڪو هٿيار هلايو نه ڪو بدشد ڳالهايائين. بيهي “ اياک نعبد و اياک نستعين” جا نعرا هڻڻ لڳو. کيس ڪيترا ترارين ۽ نيزن جا گهاو لڳا. جن جي وگهي گهڙي کن ۾ دم ڏيئي. شهادت جو پيالو پيتائين.چون ٿا ته سند بدن مان رت جو هڪ ڦڙو به نه نڪتو. اهڙو بدن کي رياضت ۾ پچائي ڇڏيو هوائين. سندس لاش کڻائي اچي گرهوڙ ۾ دفن ڪيائون. هي حادثو سن 1192هه (1778ع) ۾ ٿي گذري ، ان وقت شيخ صاحب جي عمر چاليهه سال هئي.
    مير احمد خان شاهواڻي مٿانس قبو اڏايو ۽ جيڪو پڃرو سندس مرقد مبارڪ جي چوڌاري آهي. سو اصل خواجه محمد زمان صاحب جي مزار وارو پڃرو هو. جو پوءِنئين پڃري ٺهڻ بعد گرهوڙ موڪلي ويو. گرهوڙي صاحب زماني جي عجائبن مان هو ۽ “ مرغوب الاحباب” واري هيٺيون قطعو سندس شهادت جي شان ۾ چيو آهي رحمہ الله رحمتہ واسعتہ
    گرهوري آنکہ چون او کس نديده
    بخوبي در زمانش نا فريده
    هدي و علم در ظاهر وجوش
    بمعنيٰ از دو عالم دل بريده
    درين دشت هوا انگيز پر آز
    رميد از خويش با هق آرميده
    بگور دل ز قدح همتِ خويش
    حجاب غير از چشمش دريه
    چنين گويندگان بگزيده حق
    چو بر چهل سال دور انديش رسيده
    زدست ساقي دهر اندرين دهر
    مي تلخ شهادت در کشيده
    چو تاريخ وصالش جستم از دل
    جواب آمد “ بحق خلوت گزيده”

    .................................................................................................................................................
    (1) گرهوڙي صاحب جي سوانح عمري لاءِ مون وٽ گهڻو ذخيرو موجود آهي. اميد آهي ته سندس مفصل سيرت ڪلام سان گڏ ڇپائي ويندي.جو عنقريب مطبع موڪلڻو آهي. والله المستعان.


    شيخ عبدالرحيم جون تصنيفون:

    شيخ عبدالرحيم اصول ۽ فروع جو عالم هو. ۽ پنهنجي وقت ۾ بي نظير هو. سندس تصنيفون فقہ ۽ سلوڪ ۾، حد ۽ حصر کان ٻاهر آهن.سندس ڪيترا مدد خان پٺاڻ (1) جي ڪاهه وقت جا لڏ پلاڻ ٿي هئي.تنهن ۾ گم ٿي ويا انهن مان ڪيترا اڃا به موجود آهن جهڙوڪ 1.فتح الفضل جنهن ۾ حضرت خواجه محمد زمان جا مقولا درج ڪيا اٿس 2. شرح ابيات سندي جنهن جو هن ضعيف ترجمو ڪيو آهي.3.مڪتوبات جي حقيقت ۾ امام رباني رح جي مڪتوبات جو اختصار آهن. ٻيا به ڪيترا ڪتاب شايد لواريءَ واري ڪتب خاني ۾ موجود هجن. افسوس اهو ڪتبخانو 25 سالن کان مسدود ۽ ڪيئن جو کاڄ ٿي رهيو آهي ۽ شايد هيل تائين نفيس ڪتاب ۽ نسخا ناس ٿي ويا هجن.
    گرهوڙي صاحب جو سنڌي ڪلام هن ضعيف ترتيب ڏئي رکيو آهي. الله تعاليٰ جي فضل سان اهو ڪلام هاڻي ڇپجي “ سنڌي ادبي سوسائٽي جي سهاري هيٺ سترهن ورهين جي محنت کانپوءِ شايع ٿيو آهي.ڪلام ناهي گوهرن جو گنج آهي. سمجهو ڪي سمجهن.!


    شيخ عبدالرحيم جي شرح جو نمونو:

    گرهوڙي صاحب جو “ ابيات سندي” جو شرح تصوف جي باريڪ نڪتن جو عجب ڀنڊار آهي. بزرگ لفظي معنيٰ جو ڪو خيال ڪونه ڪيو آهي ۽ نه ڪي ٻين شارحن وانگي ويهي لغوي مشڪلاتون سمجهايون اٿس. تصوف جي بحر ۾ ڪاهي پيو آهي. ۽ پنهنجي مرضيءَ موافق ان ۾ خوب ٽٻيون هنيون اٿس. ڪٿي فقط مختصر لفظن ۾ مطلب ڏنو اٿس ۽ ڪٿي وڃي نار ۾ پيو آهي.بعضي ته صوفي اصطلاحات جي ڪري سندس مطلب سمجهڻ ئي مشڪل ٿيو پوي. بيت ۾ ڪنهن تصوف جي نڪتي ڏي اشارو مس آيو نه آهي ته هيءُ مانجهي مرد اُن سان گڏ ٻين نڪتن جي وٺيو اپٽار ڪري. الف ليليٰ وانگي حڪايت اندر حڪايت آهي. بهرحال تصوف جي اڀياس لاءِ هن شرح ۾ گهڻو مايو موجود اهي. هن شرح پڙهڻ ڪري شاه لطيف جي بيتن ۾ جيڪي معنوي اسرار رکيل آهن. تن جي سمجهڻ ۾ به گهڻي سولائي ٿيندي.
    .........................................................................................................................................
    (1) سردار مدد خان سن 1195هه(1781ع) ۾ عبدالنبي ڪلهوڙي جي چرچ سان سنڌ تي ڪاهي آيو ۽ سندس لشڪر ساري سنڌ ۾ ڦرلٽ جي ڪري مانڌاڻ وجهي ڏنو. سندس وڃڻ کان پوءِ اهڙو سخت ڏڪار پيو جو ماڻهن هڪ ٻئي جو ماس پتي پئي کاڌو.


    اسلامي تصوف (ابن خلدون جي مقدمي تان ترجمو ٿيل)

    (اسلامي تصوف بابت سنڌ جي ڪن نام نهاد صوفين وٽ عجيب خيال آهن، انهن جي خاطر اسلام جي وڏي فيلسوف ۽ مورخ ابن خلدون جنهن کان وڌيڪ سند ملي نه سگهندي، تنهن جي معرڪه اعليٰ ڪتاب “ مقدمه” مان تصوف جو اصل ترجمو ڪيو وڃي ٿو. ته کين اسلامي تصوف جي حقيقت جي خبر پوي)
    تصوف جو علم به ائين شرعي علمن مان آهي جي اسلامي ملت ۾ نئين سر پيدا ٿيا. اصحاب ڪرام ۽ تابعين ۽ ٻيا سلف صالح صوفين جي طريقي کي حق ۽ هدايت جو رستو ڪري ليکيندا هئا(1) خدا جي عبادت ۾ مشغول رهڻ، خدا جي واٽ ۾ سڀ شئي ترڪ ڪرڻ، دنيا جي جنسار ۽ سينگار کان پاسو ڪرڻ، عيش عشرت ۽ مال مرتبي کان منهن موڙڻ، خلق کان الڳ ٿي خلوت ۾ گذارڻ اهي آهن تصوف جا اصول جي اصحابن توڙي اڳواڻن صالحن ۾ مروج هئا.
    جڏهن ٻي صديءَ هجريءَ ۾ ۽ ان کانپوءِ مسلمان دنيا جي طرف جهڪي پيا، تڏهن جن ماڻهن عبادت ۽ خلوت اختيار ڪئي. تن کي صوفي ۽ متصوف سڏڻ لڳا.. امام قشيري رح(2) فرمائي ٿو ته خبر ناهي ته صوفيءَ جو لفظ ڪيئن ٺهيو. ڇاڪاڻ ته قياس ۽ لغت جي لحاظ سان ان جي اشتياق جو قاعدو ئي نٿو ملي(3) . منهنجي راءِ آهي ته صوفيءَ جو لفظ لفظ صوف( ان يا پشم) مان ئي نڪتل آهي. ڇاڪاڻ ته هن فرقي جا افراد عام ماڻهن جي برخلاف اوچن ڪپڙن ڍڪڻ بدران سادا اوني ڪپڙا پهرين ٿا.
    جنهن صورت ۾ هي ٽولو زهد، خلوت ۽ عبادت جي لحاظ سان ٻين ماڻهن کان بلڪل الڳ ٿي ويو، تنهن صورت ۾ ان کي هڪ خاص قسم جو ادراڪ (معلوم ڪرڻ جو حواس يا اندريPerceptive Faculty حاصل ٿيو. ۽ حقيقت ۾ ادراڪات جي ڪري ٿي اهي انسان ٻين کان امتياز رکي ٿو. انساني ادراڪ ٻن قسمن جو آهي.(1) اهو جنهن سان علوم ۽ معارف سمجهي ٿو ۽ يقين ، گمان، شڪ ۽ وهم جي حقيقت ڄاڻي ٿو. (2) اهو جنهن سان خوشي ۽ غم، قبض ۽ بسط، رضا، صبر ۽ شڪر وغيره جو احساس ڪري ٿو. روح جنهن سان ماڻهو سمجهي ٿو. ۽ جنهن جو بدن تي تصرف آهي ۽ جنهن جي ڪري هو ٻين حيوانن کان ممتاز آهي.سو ادراڪن ، ارادن ۽ ٻين احوالن جو نتيجو آهي. ادراڪ ۽ ارادا وري ٻئي مان پيدا ٿين ٿا جيئن ته علم دليلن مان، خوشي ۽ غم خبر ڏيندڙ ڳالهين مان، چستي، گرم غسل مان ۽ سستي ، ٿڪ مان، اهڙيءَ طرح مريد ۾ به مجاهدي ۽ عبادت ڪري هڪ خاص حالت نتيجي طور پيدا ٿئي ٿي. اها حالت يا ته هڪڙي قسم جي عبادت آهي.جا ورجائڻ ڪري پختي ۽ محڪم ٿي. مريد لاءِ مقام بڻجي ٿي. يا جيڪڏهن عبادت نه آهي. ته ضرور ڪا صفت آهي جا نفس کي حاصل ٿئي ٿي. جهڙوڪ خوشي يا غم چستي يا مستي وغيره. اهڙي طرح مريد هڪڙي مقام کان ٻئي مقام ڏي سير ڪندي. آخر توحيد ۽ معرفت کي پهچي ٿو. جا مريد جي واسطي سعادت (خوشيءَ) جو انتهائي درجو آهي.
    القصہ مريد سالڪ ايمان جي رهنمائي ۽ اخلاص ۽ اطاعت جي برڪت سان سلوڪ جا سڀ مقام لنگهي پار پئي. هر ڪنهن مقام تي خاص خاص احوال ۽ صفتون نتيجي طور پيدا ٿين ٿيون. جيڪڏهن ڪنهن مقام تي پورو نتيجو نه نڪتو. ته سمجهڻ گهرجي ته انهيءَ مقام کان هيٺ ڪنهن عمل ۾ ضرور تقصير يا خلل واقع ٿيو آهي.انهن مقامات جي طي ڪرڻ ۾ قلب تي ڪي نفساني خطرا وارد ٿين ٿا جنهنڪري مريد لاءِ ضروري آهي ته پنهنجي نفس کان حساب وٺي، جيئن کيس پنهنجي عملن جي نتيجي جي خبر پوي. ۽ جي ڪٿي ڪوتاهي ڏسڻ ۾ اچيس ته ان جي تلافي ڪري. اهو سڀ مريد جي ذوق تي منحصر آهي.
    ٿورا ڪي ماڻهو لڀندا جي انهن ڳالهين ۾ صوفين سان شريڪ هجن، ڇاڪاڻ ته غفلت ۽ بي پرواهي ماڻهن ۾ عام جام آهي. عام ماڻهون فقط فقہ جي لحاظ سان جزا ۽ سزا خاطر عبادت ڪن ٿا. پر صوفي پنهنجي ذوق ۽ وجد رستي اطاعت ۽ عبادت جي نتيجن کي ڇانڊي چونڊي ڏسن ٿا. انهيءَ لاءِ ته سندن عملن ۾ ڪا اوڻائي ته ڪانه رهجي وئي آهي. انهيءَ مان ظاهر ٿيو ته صوفين جي طريقي جو بنياد ٻڌل آهي نفس کان سندس عملن ۽ ويسر جي حساب وٺڻ تي ۽ ذوق ۽ وجد جي ڳالهين تي جي مجاهدن ڪري حاصل ٿين ٿا. اهڙيءَ طرح مالڪ مريد جو هر هڪ “ مقام” استقرار وٺي ٿو جتان ترقي ڪندي ٻين “ مقامات” کي پهچي ٿو.
    انهن مجاهدن کان سواءِ صوفين وٽ ڪي آداب ۽ اصطلاح آهن. جي هو پنهنجي فن ۾ استعمال ڪن ٿا. ڇاڪاڻ ته لغوي لفظ ۽ عبارتون انهن جي دلي معاونن جي اظهار ڪرڻ لاءِ ڪافي ناهن. انهي ڪري سندن اصطلاح اهل شريعت جي اصطلاحن کان نرالا آهن انهي ڪري شريعت جي علم کي ٻن قسمن ۾ وراهيو سٿن هڪڙو اهو جو فقهين ۽ مفتين سان تعلق رکي ٿو. جهڙوڪ عادتن رسمن ۽ دنيوي معاملن بابت احڪام ۽ ٻيو اهو جو خاص صوفين سان واسطو رکي ٿو. جنهن ۾ هو مجادن، نفس جي محاسبي، ذوق ۽ وجدان جو بحث ڪن ٿا. ۽ پڻ اهڙن اصطلاحن جو، جي وٽن جاري آهن.
    جڏهن جدا جدا علم تدوين ڪيا ويا آهن ۽ فقهين فقہ ۽ سندن اصولن ۽ ڪلام ۽ تفسير تي ڪتاب لکيا. تڏهن صوفين به پنهنجي طريقي تي جدا جدا ڪتاب لکيا. جن مان ڪيترا خصوصا تقويٰ ۽ نفس جي محاسبي بابت اهن. جهڙو محاسبيءَ (1) جو ڪتاب“ الرعايہ” ۽ قشيريءَ جو ڪتاب “ الرسالہ” ۽ سهروردي جو ڪتاب “ عوارف المعارف” وغيره. امام غزالي صاحب (2) وري
    .....................................................................................................................................
    ابو عبدالله الحارث بن اسد المحاسبي (وفات بغداد 243هه، 857ع).
    اسلام جو وڏو مجتهد مصلح ۽ فيلسوف ابو حامد بن محمد الطوسي السافعي(450،505هه،1058، 1111ع) جنهن فلسفي ۽ تصوف کي هميشه لاءِ اسلامي تعليمات سان ملائي ڇڏيو. سندس وڏو ڪارنامو “ احياءُ العلوم الدين آهي. جنهن بابت چيل آهي ته جيڪڏهن اسلام جا ٻيا سڀ ڪتاب ناس ٿي وڃن ۽ فقط احياءَ باقي رهي ته اسلام کي ڪو جوکو ڪونه پهچندو. پنهنجي ڪتاب “ احياءُ” ۾ فقهين صوفين جي طريقن کي ملائي ڇڏيو. هن نه فقط تقويٰ ۽ چڱن عملن ڪرڻ جا طريقا بيان ڪيا آهن، پر صوفين جا آداب ۽ دستور به واضح ڪيا اٿس ۽ سندن اصطلاحن جي سندين عبارت ۾ سمجهاڻي ڏني اٿس. اهڙيءَ طرح صوفي مشرف آهستي آهستي اسلام ۾ علمي صورت ورتي. نه ته اوائل ۾ صوفين جو طريقو فقط عبادت جو هڪ نمونو هو. ۽ ان جا احڪام واتي وڻي ٻڌايا ويندا هوا. جيئن ٻين علمن جي باري ۾ ٿيو.
    مجاهدي، خلوت ۽ ذڪر جي ڪري اڪثر ڪشف حاصل ٿئي ٿو. جنهنڪري حواسن جا پردا کليو پون.۽ الاهي عالمن جا راز معلوم ٿيو وڃن.جن جي انهن ماڻهن کي خبر ناهي جي پنهنجي ظاهري حواسن کان ڪم ٿا وٺن. انهن عالمن (جهانن) مان روح به هڪڙو عالم آهي. انهيءَ ڪشف جو هي سبب آهي ته جڏهن انساني روح ظاهري حواسن کي ڇڏي باطن طرف رخ ٿو رکي. ۽ حواس هيڻا ٿين ٿا. تڏهن روح جي قوت ۽ اختياري وڌي ٿي. ۽ ذڪر ۽ عبادت غذا جو ڪم ڏيئي ويتر سنديس قوت وڌائين ٿا. اهڙي طرح روح وڌندي وڌندي علم جي مرتبي کان شهود جي مرتبي کي پهچي ٿو. پوءِ حواسن جا پردا کڄيو وڃن ۽ جو ذاتي وجود ڪماليت جي درجي کي پهچي عين ادراڪ ٿيو پوي. ان وقت رباني مواهب (ڏاتيون) ۽ لدني علم ۽ الاهي فتح (لطف ۽ فضل) سندس پلئه پون ٿا ۽ آدمي انساني افق کان نڪري ملائڪن جي افق کي ويجهو ٿئي ٿو.(1)
    اهو “ ڪشف” اڪثر مجاهدي وارن کي ٿيندو آهي ۽ کين اُهي ڪائنات (وجود) جون حقيقتون معلوم ٿينديون آهن. جي ٻين کي ميسر نه ٿي سگهنديون. ڪشف جي رستي انهن کي واقعن جي اڳواٽ خبر پوندي آهي. ايتري قدر جو پنهنجي همت(دعا) ۽ روحاني قوت جي وسيلي هو دنيا جي سڀني شين تي تصرف هلائي سگهندا آهن. پر وڏا اولياءَ انهيءَ قسم جي ڪشف کي تڇ ڪري ليکيندا آهن ۽ نه ڪي ڪي انهن ڳالهين جي حقيقت سڻائيندا آهن جن جو انهن کي خدا جي طرفان حڪم نه هوندو آهي. بلڪ هو اهڙي قسم جي ڪشف کي پاڻ لاءِ آزمودو ڪري سمجهندا آهن ۽ اُن جي غلبي کان پناهه گهرندا اهن. اصحاب سڳورا به اهڙو روحاني مجاهدو ڪندا هوا ۽ ڪشف ۽ ڪرامت جا صاحب هوا. پر هو انهن ڳالهين جي پرواهه نه ڪندا هئا. چئن خليفن جي فضيلتن ۾ اهڙين ڪيترين ئي ڪرامت جو ذڪر ٿيل آهي. اهڙيءَ طرح صوفي طريقي جا وڏا مهندار، جن جا نالا امام قشيري جي رسالي ۾ درج ٿيل آهن. ۽ جن ساڳيو رستو اختيار ڪيو. سي به اصحابن سڳورن جي پيروي ڪندا هوا. ۽ ڪشف ۽ ڪرامت تي ڪو ڌيان ڪونه ڏيندا هئا.
    جڏهن صوفين جو زمانو آيو تڏهن منجهائن ڪي جاڳيا. جن ڪشف حجاب (پردا دور ڪرڻ) ۽ غيب ادراڪ کي خاص اهميت ڏني ۽ رياضت جا مختلف طريقا ٿي پيا. هر هڪ فريقي حواسن کي مارن ۽ ذڪر جي رستي روح جي طاقت وڌائڻ لاءِ جدا جدا تعليم جا نمونا واضح ڪيا. انهيءَ لاءِ ته روح کي ڪامل نشونما ۽ پنهنجو ذاتي ادراڪ حاصل ٿئي. جڏهن انهن کي هي مرتبو مليو تڏهن ڀانيائون ته سارو وجود (ڪائنات) اسان جي ادراڪات ۾ منحصر آهي۽ اسان کي تمام موجودات ۽ اُن جي حقيقتن جو علم، عرش کان وٺي فرش تائين، معلوم ٿي ويو. اها ڪيفيت امام غزالي صاحب پنهنجي ڪتاب احياءَ ۾ رياضتن جي صورت بيان ڪرڻ بعد لکي آهي.
    ڄاڻڻ گهرجي ته صوفين وٽ اهو ڪشف تيتر صحيح ۽ ڪامل نه چئبو جيتر اهو “ استقامت” تي ٻڌل نه هوندو. ڇاڪاڻ ته ڪشف بک ۽ خلوت جي حالت ۾ به ٿيندو آهي، جيئن جادوگرن ، نصارن ۽ ٻين رياضت ڪندڙن جي حالت ۾، جو اعتبار لائق نه آهي. اعتبار جو لائق اهو ئي ڪشف آهي جو استقامت مان پيدا ٿئي. مثلا جڏهن محدب(ٻاهر نڪتل گولائي تي سطح وارو) يا مقعر (اندر نڪتل گولائيءَ تي سطح وارو) آئينو، ڏسندڙ جي منهن مقابل رکبو ته سنديس صورت اُبتي ڏسڻ ۾ ايندي. پر جيڪڏهن آئينو مسطح (سڌو) هوندو ته صورت به سڌي ڏسڻ ۾ ايندي. تنهنڪري اسقامت به روح لاءِ ايئن آهي.. جيئن مٿاڇري جي سڌائي آئيني لاءِ بنسبت انهن حالتن ۾ جن جو پرتوو ان ۾ پوي.
    جڏهن پوئين صوفين اهڙي ڪشف کي ايتري قدر اهميت ڏني. ۽ علوي ۽ سفلي موجودات ۽ ملڪوت، روح ، عرش، ڪرسي وغيره جي حقيقتن بابت ڪلام ڪرڻ لڳا. تڏهن اهي ماڻهو جي سندن طريقي کان ناواقف هوا ۽ سندن ذوق ۽ وجدان جي پوري پروڙ نه هين، سي اهي ڳالهيون سمجهي نه سگهيا
    فقيهن مان ڪن سندن انڪار ڪيو ۽ ڪن اقرار ڇاڪاڻ ته وجداني ڳالهين ۾ دليل ۽ حجت ڪنهن به ڪم جي نه آهي. ڪن مصنفن ڪوشش ڪئي ته صوفين جي مذهب موافق موجودات جا اسرار ۽ ان جون حقيقتون ترتيبوار کولي بيان ڪن، پر ايئن ڪرڻ ڪري پاڻ مسئلي کي اهل ظاهر لاءِ وڌيڪ ڳوڙهو۽ پيچيدو بنائي ڇڏيائون جيئن ابن الفارض (1) جي قصيدي جي شارح فرغاني(2) پنهنجي شرح جي ديباچي ۾ ڪيو آهي. هو لکي ٿو ته“ سارو وجود وحدانيت جي صنف مان نڪتو آهي.جا وري احديت جو مظهر آهي. ۽ اهي ٻئي وري ذات پاڪ مان نڪتيون آهن. جا وحدت جو سرچشمو آهي. انهيءَ صدور (نڪرڻ) کي تجلي چوندا آهن. صوفين وٽ تجليات جو پهريون مرتبو آهي. ”ذات پاڪ جي پاڻ تي تجلي (ظهور)” جنهن ۾ ئي سڀ وجود ۽ ظهور جي فيضان جو ڪمال سمايل آهي. جيئن خود خدا صوفين جي مشهور حديث (3)“ کنز کنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق ليعر فوني” ۾ فرمائي ٿو ته “ مان هڪ لڪيل خزانو هوس. دل ٿيم ته سڃاڻجان، تنهنڪري مون خلق کي پيدا ڪيو، انهيءَ لاءِ ته مون کي سڃاڻن” انهيءَ ڪمال کي جو وجود (عالم) جي تدريجي ايجاد (پيدا ٿيڻ) ۽ حقيقتن جي تفصيل ۾ متضمن آهي، معنائن جو عالم (عالم المعاني) ڪمالي حضور (الحضرہ الکماليہ) ۽ محمدي حقيقت (الحقيقة المحمديہ) چوندا آهن. انهيءَ صفات، لوح، قلم، ۽ سڀني نبين، رسول ۽ اسلام جي ڪامل شخصن جون حقيقتون اچي وڃن ٿيون.اهو سڀوئي محمدي حقيقت جو تفصيل آهي
    انهن حقيقتن مان وري ٻيون حقيقتون هِبائي حضور (1) ۾ ڦٽن ٿيون، جنهن کي مثال (2) جو مرتبو به چئبو آهي. وري انهن هبائي حقيقتن مان عرش، ڪرسي، آسمان ۽ عناصرن ۽ ترڪيب جو جهان نڪرن ٿا. انهن سڀني کي گڏي عالم رتق چوندا آهن ۽ جڏهن انهن شين جو ظهور ٿيندو آهي ته ان کي عالم فَتق چوند آهن. انهيءَ مذهب کي اهل تجلي يا مظهرن يا حضرات وارن جو مذهب چوندا آهن. اهي ڳالهيون اهڙيون پيچيده منجهيل آهن جو اهل ظاهر وارا هرگز سمجهي ڪين سگهندا ۽ ازانسواءِ شريعت به ظاهرا اهڙي ترتيب جي برخلاف آهي.
    ڪي صوفي وري مطلق وحدت جا قائل آهن. انهن جو بيان اهل تجلي وارن کان به زياده مغلق ۽ موڙهل آهي. هنن جي چوڻ موجب خود وجود ۾ اهڙيون قوتون رکيل آهن جو پکڙي سگهن ٿيون. انهن قوتن جي ذريعي وجود جدا جدا حقيقتون ۽ صورتون وٺي ٿو. عناصرن ۾ ڪي قوتون آهن جن جي ڪري انهن عناصرن جي صورت ورتي. اهڙي طرح خود ماده ۾ هڪ اهڙي قوت آهي. جنهن جي وسيلي ماده وجود ۾ آيو. هر هڪ مرڪب شيءِ ۾ عنصري قوتن کان سواءِ هڪ اهڙي قوت آهي. جا ترڪيب جي تقاضا ڪري ٿي. مثلا هر هڪ معدني شيءِ جي هيولا ۾ عنصري قوتن جي علاوه معدني قوت آهي.وري حيواني قوت ۾ معدني قوت کان سوا3 خود پاڻ ۾ هڪ وڌيڪ قوت رکيل آهي. ساڳيءَ طرح انساني قوت ۾، حيواني قوت سان گڏ ٻيو ڪجهه وڌيڪ آهي. علام افلاڪ يعني ملائڪن ۾ وري نه رڳو انساني قوت جا سڀني قوتن کي پاڻ ۾ ڳنڍي ۽ ملائي ٿي. سا “ الاهي قوت” آهي، جا سڀني جزئي ۽ ڪلي موجودات ۾ پکڙيل آهي ۽ جا سڀ کي ملائي ۽ گهيري ٿي. نه ظهور يا خفا جي لحاظ سان ۽ نه صورت يا ماده جي لحاظ سان ، تنهنڪري سڀ ڪجهه هڪ آهي. اها خود “ الاهي ذات” آهي جا في الحقيقت هڪڙي ۽ سادي آهي. رڳو اعتبار ان جي تفصيل ڪري ٿو يا ان کي ڀاڱن ۾ وراهي ٿو، مثلا انسان ۾ انسانيت ۽ حيوانيت رليون مليون پيون آهن ۽ هڪٻئي تي مدار رکن ٿيون. پوءِ بعضي انهن کي “ جسن” ۽ “ نوع” ۽ بعضي “ جزء” ۽ “ ڪل” سڏين ٿا. مطلب ته مطلق وحدت جا قائل هر طرح “ ترڪيب” ۽ “ ڪثرت” کان ڀڄندا آهن. ۽ چوندا اهن ته حقيقت ۾ ڪثرت آهي ئي ڪونه. فقط وهم ۽ خيال ان کي قائم ڪيو آهي. ابن دهقان (؟) انهيءَ مذهب جي تقرير ۾ چيو آهي ته سندن وحدت بابت قول فيلسوفن جي قول وانگر آهي ته “ رنگن جو وجود روشنائي تي منحصر آهي، روشنائي نه هوندي ته رنگ به ڪنهن حالت ۾ نه رهندا” ساڳي طرح انهن صوفين جي خيال موجب سڀني محسوس شين جو وجود حواسن جي ادراڪ جي وجود سان ٻڌل آهي. جيسيتائين حواس آهن. تيسيتائين سڀ ڪجهه آهي. جيڪڏهن حواس گم ٿي ويندا ته وجود جو تفصيل بلڪل نه رهندو، حواسن جي ڪري ئي آهي جو سردي ۽ گرمي، ڏاڍائي ۽ نرمائي جو احساس ٿئي ٿو. زمين، پاڻي، باهه، آسمان، تارن وغيره جو وجودسڀ حواسن تي منحصر آهي. ڇاڪاڻ ته تفصيل ۽ ترتيب آهي ته انساني حواسن ۾ ، نه نه اصل وجود ۾. جيڪڏهن اهي تفصيل ڪندڙن ۾ حواس نه رهندا ته موجودات مان به تفصيل نڪري ويندي. ۽ فقط هڪڙوي ئي ادراڪ رهندو. ان جو مثال هي اهي ته جڏهن ماڻهو سمهي ٿو تڏهن ان جا حواس بيڪار ٿي وڃن ٿا. جنهنڪري کيس تمام محسوسات جو پتو نه ٿو رهي. رڳو سندس خيال ڪي محسوس شيون سندس ذهن ۾ موجود ڪري ٿو.پر جيڪڏهن ڪو جيئري جاڳندي پنهنجي حسي قوت وڃائي وهي ته انهي حالت ۾ پڻ کيس تفصيل جي ڪا شناس ڪانه رهندي. هي آهي معنيٰ صوفين جي قول جي ته جهان ۽ ان ۾ سڀ موجود شيون وهمي يا موهوم آهن.
    هي اهن ابن دهقان موجب اهڙن صوفين جي اصول جو خلاصو، حقيقت ۾ اهو بيان بلڪل ڪريل ۽ نا درست آهي. مثلا اسان کي پڪ آهي ته اهو شهر جنهن کي اسين ٿي آيا آهيون ۽ جا جنهن ڏي اسين وڃي رهيا آهيون سو ضرور موجود آهي. اگرچه اسان جي نظر کان غائب آهي. اهڙيءَ طرح آسمان، تارا ۽ ٻيون شيون جيڪي اسان جي نظر کان دور آهن. تن جي وجود جا قائل آهيون.هر آدميءَ کي انهن جي وجود جو يقين آهي، ۽ ڪو به پنهنجي دل کي انهيءَ باري ۾ ڌوڪو نه ڏئي سگهندو. ازانسواءِ پونين صوفين مان ڪي محقق چون ٿا ته “ مريد کي ڪشف جي حالت ۾ اهڙيءَ وحدت جو رڳو توهم پيش اچي ٿو. جنهن کي مقام الجمع (گڏ ٿيڻ جو مقام) چوندا اهن. پر ستت ئي انهيءَ مقام کان پار پئي موجود شين جي وچ ۾ تميز ڪري سگهندو آهي. جنهن کي مقام الفرق (جدا ٿيڻ جو مقام) ڪري سڏيندا آهن. اهو عارف محقق جو مقام آهي. هو ائين به چوندا اهن ته معرفت جي انتهائي درجي تائين پهچڻ کان اڳ مريد ضرور مقام الجمع جي اٽڪ کان لنگهڻو آهي. جا هڪ سخت اٽڪ آهي، ڇاڪاڻ ته ڊپ آهي ته متان مريد اتي ئي بيهي رهي. ۽ پنهنجو سودو وڃائي وهي.”
    انهن پونين صوفين مان جن ڪشف ۽ غيب جي باري ۾ گفتگو ڪئي آهي. گهڻا حلول ۽ وحدت جا قائل آهن، ۽ سندن ڪتاب اهڙين ڳالهين سان ڀريل اهن.جهڙوڪ هروي(1) جو ڪتاب “ المقامات” ۽ ٻيا. ابن العربي (2) ۽ ابن سبعين (3) ۽ سندن شاگرد ابن العفيف (4) ۽ ابن الفارض ۽ االنجم الاسماعيلي (5) پنهنجن قصيدن ۾ سنديس پيروي ڪئي آهي. جيئن ته انهن صوفين جا وڏا پونين اسماعيلي “ رافضين” سان ملندا جلندا هئا. جن جو حلول ۽ امامن جي الاهيت ۾ اعتقاد هو. جو اڳين اسماعيلن ۾ موجود نه هو. انهن صوفين ۾ ساڳيا خيال اچي ويا. ۽ ٻنهي فريقن (صوفين ۽ اسماعيلين) جي عقيدن ۽ قولن ۾ هڪ جهڙائي پيدا ٿي پئي.اهڙي طرح صوفين جي ڪلام ۾ قطب جو لفظ اچي ويو. جنهن جي معنيٰ اهي عارفن جو رئيس جنهن بابت سندن دعويٰاهي ته ڪو به سنديس معرفت جي درجي کي پهچي نٿو سگهي. جڏهن مرندو تڏهن ئي ٻئي ڪنهن عارف کي ساڳيو مقام ورثي م ملندو. شيخ ابن سينا(1) پنهنجي ڪتاب “ اشارات” ۾ تصوف تي بحث ڪندي چيو آهي “ جل جناب الحق ان يکون شرعہ لکل وارداو يطلع عليہ الا الواحد بعد الواحد” يعني ته حق تعاليٰ جو درجو انهن کان مٿي آهي. جو هر شخص ان کي پهچي سگهي يا اُن جي معرفت فقط هڪ جي مرڻ بعد ٻئي کي حاصل ٿئي. مطلب ته انهي دعويٰ لاءِ نه عقلي حجت آهي. ۽ نه شرعي دليل. اهڙو ساڳيو اعتقاد رافضي پنهنجن امامن جي باري ۾ رکندا آهن. اهڙي طرح صوفي قطب کان پوءِ ابدالن جي وجود ۾ اعتقاد رکندا آهن. جو پڻ رافضين جي “ نقيبن” ۾ اعتقاد مواف آهي. ايتري قدر جو تصوف جو خرقو جنهن کي صوفي پنهنجي طريقي ۽ عام ماڻهن کان عليحدگي جي نشاني سمجهندا آهن. سي به ڇوندا اهن ته حضرت علي رضه وٽان آيو.اگرچه حضرت علي رضه ٻين اصحابن کان ، ماڻهن کان عليحدگي يا لباس جي طريقي ۾ بلڪل الڳ نه هو. بلڪ رسول صلعم کان پوءِ حضرت ابوبڪر صديق رضه ۽ حضرت عمر رضه زهد توڙي عبادت ۾ سڀني ماڻهن کان سرس هوا. ديني ڳالهين ۾ ڪابه اهڙي ڳالهه بيان ٿيل نه اهي. جنهن جو خاص لاڳاپو انهن مان ڪنهن به هڪ سان هجي. درحقيقت سڀ اصحاب سڳورا دين، زهد ۽ مجاهدي ۾ سهڻو مثال هئا.
    اهو ئي سبب آهي جو فاطمي امام بابت روايتون اهڙن صوفين کان منقول آهن. روايتون جن جي اثبات يا نفيءَ بابت اڳين صوفين جي ڪتابن ۾ ڪوبه ذڪر ناهي. اهي ڳالهيون اصل ۾ شيعن ۽ رافضين جي ڪتابن مان ورتائون. پوءِ فقهين ۽ فتويٰ ڏيندڙن انهن ڳالهين جا رد ڪد لکيا. ۽ انهن مسئلن سان گڏ طريقت چئن قسمن جو آهي:
    اهو جنهن ۾ مجاهدن نفس جي محاسبي، ذوق ۽ وجد جي حصول ۽ مقامت جي ترقيءَ جو ذڪر آهي.
    اهو جنهنن ۾ ڪرامتن ۽ ڪائنات جي شين تي تصرف جو ذڪر آهي.
    اهو جنهن۾ ڪشف ۽ غيب جون ڳالهيون درج اهن. جهڙوڪ رباني صفتون ، عرش ، ڪرسي، ملائڪ ، وحي، نبوت ، روح سڀ ڪنهن غائب توڙي حاضر موجود جون حقيقتون ۽ عالم جي تڪوين (جوڙ) جو ذڪر.
    اهو جنهن ۾ وهم وجهندڙ لفظ ذڪر ٿيل آهن. جن جي ظاهر معنيٰ مشڪل آهي. ۽ جن مان ڪي چڱا، ڪي بُرا۽ ڪي “ تاويل” جا لائق آهن.
    پهرين قسم جي خوبين بابت ڪنهن کي به اعتراض ٿي نٿو سگهي. ٻيو قسم يعني غيب جون خبرون ۽ تصرف سي به صحيح آهن. ۽ سندن انڪار
    ڪري نه ٿو سگهجي. اگرچه ڪن عالمن انهن جو انڪار ڪيو آهي. پر اهي حق تي ناهن. دنيا اهڙي ڪرامتن سان ڀري پئي آهي. اصحابين ۽ سلف صالح کان اهريون گهڻيون ئي ڪرامتون مروي آهن. ٽئين قسم بابت جيڪو صوفين جو ڪلام آهي سو اڪثر متشابہ (يعني تماثيل آهي) ڇاڪاڻ ته اهو وجداني آهي. جو ماڻهو وجدان ۽ ذوق کان خالي آهي سو اهي ڳالهيون سمجهي نه سگهندو. لغتي عبارت صوفين جي معنوي ارادن جي ادا ڪرڻ کان قاصر آهي. ڇاڪاڻ ته لغوي عبارتون فقط انهن شين جو تعبير ڪري سگهنديون. جيڪي حواسن سان پروڙي سگهجن. تنهنڪري اهڙي قسم جي ڪلام تي ڪوبه اعتراض وٺڻ نه جڳائي.۽ قرآن متشابه وانگر انهيءَ تي بحث نه ڪجي.اها هڪ خدائي ڏات آهي جو ڪو شخص اهڙي قسم جي قولن کي شريعت موافق سمجهي سگهي. باقي رهيو چوٿين قسم وارو ڪلام . شڪ ۾ وجهندڙ لفظ، جن ڪري شرع وارا، صوفين تي اعتراض وٺندا اهن. ليڪن حق ائين آهي ته انهن لفظن تي اعتراض نه وٺڻ گهرجي.ڇاڪاڻ ته صوفي سڳورا اهڙي قسم جا الفاظ صرف اهڙيءَ حالت ۾ واتان ڪڍندا آهن. جڏهن هو حواسن کان غائب ٿي ويندا آهن. ۽ مٿن هڪ اهڙي قسم جي ڪيفيت طاري ٿيندي آهي جو سواءِ قصد جي، اهڙا ڪلما چئي وهندا آهن. اهي جيڪي هوش ۽ حواس کان خطا هوندا آهن. يا لاچاريءَ ڪري ڪو اجايو ڪم هٿان ٿي ويندو اٿن. سي معافيءَ جا لائق ۽ معذور آهن. انهيءَ ڪري اهي صوفي جي پنهنجي فضل ۽ اقتدار ڪري مشهور ٿي گذريا آهن. تن جي اهڙن قولن کي چڱيءَ نظر سان ڏٺو ويو.وجد ۽ حال جو ظاهري لفظن ۾ تعبير ڪرڻ تمام ڏکيو آهي.ڇاڪاڻ ته انهن جي ادا لاءِ خاص عبارت گهرجي. ابو زيد بسطامي (1) ۽ ٻين جي حال جاچي ڏسو جڏهن انهن جذبن کي لفظن ۾ اظهار ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. مگر اهو صوفي جنهن جو فضل ۽ تقويٰ مشهور ۽ معروف ناهي. سو جيڪڏهن اهڙا ڪفر جا ڪلما چوندو ته اهو گرفت جو لائق آهي.ڇاڪاڻ ته ان جي حق ۾ ڪا اهڙي ڳالهه ڪانهي جا عالمن کي تاويل تي مجبور ڪري. اهڙيءَ طرح جيڪو پنهنجي هوش ۽ حواس ۾ اهڙا گفتا ڪڍندو ، سو به سزا جو لائق آهي. انهي ئي بنا تي فقهين ۽ وڏن صوفين اتفاق سان حلاج جي قتل جي فتويٰ ڏني. ڇاڪاڻ ته هن باوجود هوش ۽ حواس جي “ انالحق” جو ڪلمو واتان ڪڍيو.
    اڳيان صوفي سڳورا دين جا وڏا پيشوا ٿي گذريا آهن. کين حجاب جي ڪشف (پردي دور) ڪرڻ يا اهڙي ادراڪ حاصل ڪرڻ جو حرص نه هوندو هو. هو هميشه نبوي سنت جي پيروي ڪندا هوا. ۽ ڪنهن کي به جيڪڏهن ڪشف جو غلبو ٿيندو هو، ته ان تي ڪوبه ڌيان نه ڏيندا هوا. بلڪ هو اهڙي ڪشف کي آزمائش ۽ اٽڪ ڪري سمجهندا هوا. هو خيال ڪندا هوا ته اهو نفساني ادراڪ آهي. ۽ ساري موجودات انسان جي ادراڪ کان ٻاهر آهي. تنهنڪري هو شريعت تي محڪم رهندا هوا ۽ ڪڏهن به پنهنجي ماڪشفات کي ظاهر نه ڪندا هوا. جيڪڏهن سندن سنگتين کي مجاهدي جي حالت ۾ ڪشف ٿيندو هو۽ پردا دور ٿي ويندا هئن ته انهن کي پڻ انهي بابت ۾ خوض ڪرڻ کان روڪيندا هوا. ڪشف ۽ شهود بعد به شريعت جي اهڙي اقتدا ڪندا هوا. جهڙي هوش ۽ حواس جي حالت ۾. ۽ پنهنجي مريدن کي پڻ هدايت ڪندا هوا ته شريعت تي پختا ۽ قائم رهو. در حقيقت مريد جو اهڙو ئي حال هئڻ گهرجي. ۽ ايئن نه ته هو ڪشف ۽ شهود تي مفتون ٿي پوي. ۽ ان کي مقصود بالذات ڪري سمجهي. والله الموافق للصواب.
    بسم الله الرحمٰن الرحيم

    الحمد لله رب العالمين والصلاه والسلام عليٰ سيد المرسلين
    و اصحابہ اجمعين

    ڄاڻ ته هي ٿورا سنڌي بيت آهن. جن جا صوفياڻا نڪتا بيان ڪيا ويا آهن. انهيءَ لاءِ ته ڏسڻ ۽ ٻڌڻ وقت طالب کي شوق جاڳي ۽ عارف لاءِ شاهدي ٿئي:
    1
    جَڳ تَنِين جي جاءِ، جَنِين ڇَڏئو جَڳَ کي،
    سَڀِي (1) توسِهدا (2) جي توسِهدِ (3) نَه تَنِ سين.
    يعني “ مَن کَان اللهُ وَمَن لہ الموليٰ فلہ الکل” جو خدا لاءِ آهي، خدا به تنهن لاءِ مولا آهي، تنهن لاءِ سڀ ڪجهه آهي.

    2
    جَهِل جَنڪُ (4) سُکَنِ جو، عَارف سُور سُهاءِ
    سُورن سَندي ساءِ، راحَت رسي روح کي.
    يعني بدن جي لذت روح لاءِ عذاب آهي بالعڪس. پوءِ جيڪو بدن جو گرفتار آهي. يعني جنهن جو روح بدن کان ڌار نه ٿيو آهي. تنهن کي روحاني لذت جي ڪهڙي خبر؟ تنهنڪري هو هميشه جسماني لذتون ڳولي ٿو. بر خلاف عارف جي. جنهن جي لذت بدني عذاب ۾ آهي. ڇاڪاڻ ته مرڻ کان اڳ مرڻ ڪري سندس روح بدن کان الڳ آهي.

    3

    سَڄَڻُ ڏٺو جَنِ، تَنِ ڏِسَڻُ غَيرُ گُناهه،
    جَنِين لَڌِي راهه، وهَڻُ تَنِين (1) وِهُ ٿِئو.
    هي شيخ سعدي رحه جي قول جو ترجمو آهي:
    عاشق کہ بر مشاهده، دوست دست يافت،
    در هر چهه بعد ازان نگرد از دهادي اوست
    (يعني جنهن عاشق پنهنجي معشوق جو مشاهدو ماڻيو، تنهن لاءِ ٻئي ڪنهن شيءِ ڏي ڏسڻ ڪوراڙ بلا وانگر آهي.)
    ۽ پڻ مثنوي ۾ آيو آهي :
    هر کہ او از عشق يا بد بندگي،
    شرک باشد نزد او جز بندگي.
    (يعني جنهن عشق جي باهپ ورتي، تنهن لاءِ انهيءَ ٻانهپ کان سواءِ ٻيو سڀ شرڪ آهي.)
    انهيءَ مقام يا منزل ۾ عارف ڪي به ڪري ته حق تعاليٰ کي ان جو فاعل يعني ڪندڙ ڪري ڄاني، ڇاڪاڻ ته هميشه لاءِ عبد(ٻانهو) آهي ۽ نه عابد(پوڄيندڙ) “واعبد ربک حتيٰ ياتيک اليقين” يعني پنهنجي خاوند جي پوڄا ڪر. جيسيتائين موت(1) اچيئي. ڇاڪاڻ ته تون فقط ٻانهو آهين ۽ الله جي اذن کان سواءِ چُري نٿو سگهين.
    (ف) انهي ذات جي واصلن (پهتلن) کي ماسوا ( يعني ذات کانسواءِ ٻي ڪنهن شيءِ) ڏي ڏسڻ شرڪ آهي. يعني وصال ۽ عبادت جي لذت کان پوءِ ٻانهپ ڇڏي، ماٺ ڪري وهڻ انهن لاءِ زهر سمان آهي.
    جي مَحَبت منجهه مُئا، سي مُور نه مرن ڪڏهين (1)
    مَنِ قَتَلُہُ فَانا ديُتُہ (2) وڏي مُل وِئا،
    ان الدين عند الله الاسلام (3) وڃيي مَوتُ وهاءِ،
    مَوتا (4) اڳي ماءِ اڳاهون(5) اِسلام ٿِئو.
    اسلام اها سڌي واٽ ۽ پختو دين آهي. جو حضرت ابراهيم عليه السلام بتايو. الله تعاليٰ فرمايو آهي : فلا تموتن الا وانتم مسلمون. يعني “ ته مرو مگر مسلمان ٿي.” ۽ اسلام جي معنيٰ آهي “ مڃڻ ۽ هيٺاهين ڪرڻ” ان ۾ ڪو شڪ نه آهي ته اها مڃتا ۽ هيٺاهين تيسيتائين محال آهي. “ مصيبت ۽ بلا ۾ لذت وٺڻ “ ۽ سچي رضا فنا ٿيڻ کانسواءِ حاصل ٿي نٿي سگهي.
    5
    لڳو واءُ وِصَالَ، جنَين سَاَعَتَ هَيڪڙي،
    تَنِ (6) سا لَڌي لالَ جنهن (7) لَئه جَڳُ خَلقيو.
    يعني “ ان کي الله تعاليٰ جي معرفت (جنهن مان مراد آهي جنت) نصيب ٿي. الله تعاليٰ فرمايو آهي: وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون” جي اتي معنيٰ آهي “ يعرفون” يعني ۽ نه خلقيو مون جنن ۽ انسانن کي مگر انهيءَ لاءِ ته مون کي پوڄين(سڃاڻن) ۽ صوفين وٽ وصال جي معنيٰ آهي “ حجاب يا پردي جو دور ٿيڻ” ۽ ان جي نشاني آهي “ بي خودي” ۽ “ ظاهري عالم کان غائب ٿيڻ” يعني عقل جزوي جو جمال ۽ جلال جي وچ ۾ جدائي وجهندڙ آهي، سو وچان اٿي وڃي، جنهن کي “ ذاتي تجلي” يا “ ذات ۾ ناس ٿيڻ” (اتهلاڪ در ذات) چئبو آهي. هي آهي نوع انسان جو ڪمال اهو آهي ته پنهنجي اصل منڍ کي رسي. جڏهن انسان انهي سرحد تي پهچي ٿو. تڏهن ان کي ولايت فنا، عرفان ۽ ڪمال وغيره پراپت ٿين ٿا. پر انهي جي اها معنيٰ نه آهي ته ڪو هميشه بي خود هجي. ڇاڪاڻ ته وصال جو پيش خيمو اها حالت آهي يا موت جهڙي آهي. تفاوت رڳو هي آهي ته موت ۾ هميشه لاءِ حضور آهي ۽ هن حالت ۾ نه آهي. صوفي انهي حالت جي حضور کي “ موت قبل الموت” يعني “ موت کان اڳ مرڻ” يا “ فنا” چوندا آهن. انهي وقت ۾ انسان دنياوي ٽڳن کان آزاد ۽ حق سان واصل ٿو ٿئي. ڇاڪاڻ ته قطع ۽ وصل (وڍ ۽ ڳنڍ) در حقيقت هڪ آهن. انهي حالت جون فضيلتون بيان کان ٻاهر آهن. ۽ مجملا هيٺين آيتن ۾ موجود آهن “ ان اولياءَ الله لا خوف عليهم ولا هم يحزنون” ۽ تحقيق الله جا دوست انهن تي ڪو خوف ڪونهي. ۽ نه ڪي اهي ڳومائجن ٿا. “ الذين آمنوا ولم يلبسوا ايمانهم بالظلم اولائک لهم الامن وهم مهتدون” اهي جن ايمان آندو ۽ پنهنجي ايمان کي گناهه سان نه گڏيائون. انهن لاءِ امن آهي ۽ اهي هدايت جي راهه تي آهن. اهي ۽ ٻيون آيتون جي تقويٰ جي فضيلت ۾ وارد ٿين ٿيون آهن. اهڙن الله لوڪن سان لاڳو آهن. ڇاڪاڻ ته سچي تقويٰ انهن کي ئي حاصل آهي. عاقل کي اشارو بس آهي.
    (ف) جن تان هستيءَ جا حجاب گهڙيءَ کن لاءِ دور ٿي ويا. تن ذات پاڪ سان وصال ڪيو.
    6
    عَارف ۽ عُشاقَ . پَسَڻُ گُهرن پِرينءَ (1) جو،
    جَنَتَ جا مُشتاقَ، اَڃا اوراهان ٿِئا.
    ڄاڻ ته جيڪو الله جي عبادت ڪري ٿو، ۽ کانئس دعا گهري ٿو، تنهن جي دل ۾ ڪيترا مطلب آهن:
    1. يا ته دنياوي نفعو ۽ غرض جو بي جٽاءُ آهي. اهڙن ماڻهن جا ڪم اجايا وڃن ٿا. جيئن قرآن مجيد ۾ آهي اهو آهي حال ڪافرن ۽ منافقن جو.
    2. يا ته بهشت ۽ ڇوٽڪارو جو پورهيتن لاءِ جهجهو اجورو آهي. اهو حال آهي زاهدن ، عابدن ۽ مومنن جو.
    3.يا ته الله جو ديدار ۽ ان جو مشاهدو يعني عبوديت يا خاص عبادت جنهن ۾ ڪا لالچ نه هجي. اها آهي ڪامل انسانيت (پُورن ماڻهپو) جنهن کي “ تالہ” يعني “ خاص خدا جي لاءِ پوڄا” چئجي. جا ڪنهن غرض جي خيال کان خالي هجي. عام اخلاق ۾ ثابت آهي ته اها منزل انساني ڪمالات ۾ آخرين غايت يا توڙ آهي. اهي ٻئي قصد انهن عاشق ۽ عارفن جا آهن. جن صحيح سڃاتو آهي. ته الله تعاليٰ سڀني مقصدن جو مقصد آهي، جنهن کان سواءِ ٻيو مقصود يا مطلوب نه آهي.... مگر ٻيا روحاني طرح جنت جا طالب آهن. اهو ئي فرق آهي عارف ۽ عاميءَ جي وچ ۾.
    (ف) ذات جو ڏسڻ سواءِ ڪيفيت جي آهي. ڇاڪاڻ ته ذات پاڪ صفتن ۽ ڪيفيتن جي قيد ۾ قابو ٿيل نه آهي.
    7
    قَالِبُ جانَ ڪثيفُ،تان جاههُ، (1) جانيَ نه مِڙي،
    لوچي ٿي (2) لَطِيفُ، لَهوارو لاهُوتَ ڏي.
    “ لاهوت” مان مراد آهي “ ذات باري تعاليٰ” جتي “ هو” ۽ “ تون” جي جاءِ نه آهي. هي مقام انهيءَ ماڻهو کي حاصل ٿيندو. جنهن جي نفس جا پنج لطيفا ۽ چار عناصر جن مان بدن ٺهيل آهي. صاف آهن. اهو حال اهي نبين جو ۽ ڪن ٿورن اوليائن جو، ڇاڪاڻ ته انهن مان ڪي ٿورا آهن، جن جي نفس پورو اطمينان(ٽِڪاءُ) حاصل ڪيو آهي. اڪثر ولين جا نفس سڀ ڪنهن حال ۽ فعل ۾ “ لوامہ” (ڇينڀ ڪندڙ) آهن. نفس اماره ( خرابيءَ ڏي مائل ڪندڙ نفس) ، نفس لوامہ (ڇينڀ ڪندڙ نفس) ۽ نفس مطمئنہ( ٿانيڪو نفس) اهي انساني روح جا ٽي مرتبا آهن. جڏهن انساني روح انهيءَ منزل تي پهچي ٿو ۽ منجهائنس غير گند نڪري وڃي ٿو. تڏهن ذات سان ملي واصل ٿئي ٿو.
    (ف) جيسيتائين بدن ثقيف (گندو ۽ ٿلهو) آهي تيسين ذات پاڪ جو وصال ميسر نه ٿيندو. ڪوشش ڪري پنهنجي نفس کي مطمئن ڪر.
    8
    ڇَڏِ جَاڳوٽا جوڳين دُنهِيُون (3) ڪِيم دُکاءِ،
    وَاذڪر ربڪ في نفسڪ (4) اَندر آڳِ جَلاءِ،
    جَن سَڄڻ جي ساڃاءِ، تَنِ ڪِينا (5) مِٺو ڪِينڪين.
    يعني فقر دل جو ڪم آهي ۽ نه رسم. تنهنڪري فقير اهو آهي، جنهن جي سيني ۾ باهه آهي. ۽ پنهنجي نا هئڻ کي خوش ٿو سمجهي. شيخ سعدي رحه فرمايو آهي:
    ترک هواست ڪشتي، درياي معرفت
    عارف بذات شو نہ بدلق قلندري
    “ حرص هوا کي ترڪ ڪرڻ معرفت جي مهراڻ جي ٻيڙي آهي، اندر جو عارف ٿي، ۽ نه قلندرن جي گودڙي ڍڪي.”
    ف: دنيوي رسمن کي ڇڏي ڏي، رڳو ذات پاڪ ڏي متوجه ٿي. اندر آڳ جلاءِ يعني پاڻ کي فنا ڪر.
    9
    پِرت ڇَڏ ڏيهه جي، ساڻيهه (1) ڪَر سَنڀال،
    لَکنِ سندي لالَ (2) مَڇُڻ مُفُت وَڃائِيين.
    يعني هي جسماني جهان تنهنجو تُرم آهي، تنهنجو وطن روحاني عالم آهي، جنهن کي لامڪان، ملڪوت، غيب، باطن،۽ عالم الاخرة جي نالي سان سڏجي ٿو. پوءِ جيڪو وطن جي حب رکي ٿو. ۽ ان جي طرف وڃي ٿو، اهو مومن آهي. “ حب الوطن من الايمان” (وطن جي حب ايمان جو حصو آهي.) مان به اهائي مراد آهي.
    جيڪڏهن ايئن نه ڪيائين ته قيد ۾ ڦاٿل رهندو. ۽ روح جهڙي بي بها موتيءَ کي پُئي ۾ پُوريندو. هي آهي سندس دوزخ، لايدخلون الجنة حتيٰ يلج لجمل سم الخياط” (بهشت تيسيتائين نه گهڙندا جيسيتائين اٺ سُئيءَ جي پاهي مان نه لنگهي.) سمجهو ڪي سمجهن. روحاني عالم اگرچه عرش جي مٿان آهي. پر هيٺاهينءَ مان هيٺاهين زمين کي به اهڙو ويجهو آهي. جهڙو عرش کي، جي چکن سي ڄاڻن.
    ف: پرڏيهه ــ جسماني عالم، ساڻيهه ــ عالم ارواح، روحاني عالم، لال: روح جو موتي
    10
    جانسين (3) پَسين پاڻُ، تانسين (4) مِهت مَڙهي (5)
    جو (6) لَٿو اِي گُمانُ، ته مَڙهيائي مِهِت ٿي.
    يعني جيسيتائين پاڻ پسندين، تيسيتائين مشرڪ آهين، پوءِ ڪري مسجد ۾ نمازون پڙهين، ڇاڪاڻ ته ٻن موجودن جو اثبات ڪيئي. “ وجودک ذنب لا يعادلہ ذنب”( تنهنجو وجود ؛ يعني هئڻ ، اهڙو گناه آهي، جنهن جهڙو ٻيو گناهه ڪونهي.)
    تفسير حسينيءَ جو صاحب فرمائي ٿو:
    خودي کفر است نفيءَ خويش کن زود
    کہ جز حق در حقيقت نيست موجود
    “ خودي يعني پاڻپڻو ڪفر آهي. تنهنڪري پاڻ کي ستت نابود ڪر. ڇاڪاڻ ته در حقيقت حق کان سواءِ ٻيو ڪو موجود نه آهي.”
    جڏهن پورو مُوحد (هيڪڙائيءَ کي مڃيندڙ) ٿيندين، تڏهن ذات مطلق کانسواءِ ٻيو سڀ ڪجهه فنا ڏسندين، يعني جيڪڏهن پنهنجو وجود نه لکايئي، ته مسلمان آهين، پوءِ ڪٿي به هجين، آذر ۽ ابراهيم عليه السلام ٻئي بتخاني ۾ ويا. پر خبر اٿئي ٻنهي وچ ۾ فرق ڪيترو آهي؟ الحاصل: “ وصف المکين لا يزيلہ المکان” مڪين(رهندڙ) جي وصف کي مڪان (رهت) جي ڦير گهير گم نه ٿي ڪري سگهي.
    11
    آءٌ اَنَ ڏِيها، سِڪان سُپيرنَ کي،
    جي اوڏا ٿِئا اَنَ (1) کي ادم ۽ حوا،
    مُحَبِ مِڙندم ماءَ، ڇَالَ موٽي مَاڳيتي ٿيان.
    هن بيت جي ظاهري معنيٰ پڌري آهي. حقيقت وارن وٽ “ بهشت جو باغ” معرفت آهي ۽ “ درخت” (وڻ) طبيعت آهي. جڏهن آدم يعني روح طبيعت سان ملي گندو ٿيو. تڏهن عرفان جي باغ کان پري ٿيو. هاڻ گهري ٿو ته وري طبيعت کان ڇٽي ۽ معرفت جي باغ ۾ پهچي. اهڙيءَ طرح “ آب حيات” ۽ “ شراب طهور” به معرفت جا نالا آهن.
    12
    اُڌريَ (2) عَقلُ ڇَڏئو، نَٽي شَرَم ناهه،
    الايمان عريان لباسہ لاتقويٰ (3) ، ننگ ناموس کانءِ.(4)
    الربا حَرام (5) ويتر سڀ وِڃاءِ،
    کل محدث بدعہ (6) بدعت بدن ڀانءِ (7)
    لوچُ تَه تِيين ٿانءِ (8) اصل اوڏوئي ٿِئو.
    يعني جيڪي به وجود مطلق کان سواءِ آهي. سو حجاب يا پردو آهي. ان سان تعلق رکڻ ربا (وياج) ۽ بدعت جي برابر آهي. ۽ ان ۾ گمراهي ۽ هلاڪت آهي. مراد هي آهي ته سڀ کان نانگو يعني علحدو ٿي پنهنجي اصل کي پهچ. “ کنت نبيا و آدم بين الماءِ والطين” (يعني جڏهن آدم اڃا پيدا نه ٿيو هو ) اها ڳالهه سوچ.
    13
    آهي عُشاقنِ جو مذهبُ مشتاقنِ،
    جَن ڪڏهِين (1) ڪِين پَسَن هِييٻن سِين هوتَنِ ري.
    شيخ سعدي رح فرمايو آهي:
    مذهب عشاق چيست و سنت مشتاق چيست،
    دل کہ نظر گاه اوست، از همہ پر داختن.
    “ عاشق جو مذهب ڪهڙو آهي، ۽ مشتاقن جي سنت ڪهڙي؟ دل جا خدا جو نظر گاه آهي، تنهن کي سڀ کان خالي رکڻ گهرجي.”
    (ف): جن ڪڏهين الخ : يعني دل کي ماسويٰ الله کان خالي رکن ٿا.
    14
    تانسين (2) تون نَه فَقيرُ، جانسين (3) سانگَ سِسيَ جو،
    ماڻِئو تَنِ مَلِير ، جَن مالُ مَبَاحُ ڪِئو.
    هن بيت ۾ تجريد ۽ تسليم ڏي اشارو آهي. جن تي وصول (پهچڻ) جو مدار آهي.
    رومي چيو آهي:
    شرط تسليم است ني کار دراز
    با تو گفتم اي پسر کن چشم باز
    “ تسليم جو شرط آهي، نه ڊگهين ڳالهين جو توکي ٻڌايان ٿو اي پٽ! ، اک پٽ”
    انهي ڪري چيو اٿن “ الفقير مالہ مباح و دمہ هدر يعني فقير جو مال مباح آهي ۽ خون مفت”
    (ف): اهي ئي پنهنجي منزل مقصود کي رسيا، جن پنهنجو تن من ڌن خدا جي حوالي ڪري ڇڏيو.
    15
    نه ڪِن اوڏو اک کي، نه ڪِين نَظران ڏُور،
    وَڃان اِن وَهلورِ، جِنِ ڏٺوئي ان ڏيٺ ۾.
    هن بيت ۾ “ حيرت” ڏي اشارو آهي، جنهن مان مراد “ الادراک مع العجز عن درکہ (پروڙڻ ۽ تنهن هوندي به پروڙڻ کان عاجز هئڻ) يا العلم بالوجود مع الجهل بالکنہ” (وجود جو علم رکڻ ۽ تنهن هوندي به ان راز کان جاهل هئڻ) اڪثر مشائخن وٽ اهو آخرين مقام يا منزل آهي. پهريون مقام “ توبه” جو آهي. ٻين جو چوڻ آهي ته آخرين مقام “ رضا” جو آهي. جناب مجدد الف ثاني رحه جي به اها راءِ آهي.
    16
    سَڀَتِ پَچر پرينءِ جي، سَڀَتِ هوتَ حُضُورُ،
    مُلڪ سڀُ منصورُ، ڪُهي ڪُهيا ڪيترا.

    17
    ڇڏيان هِيءُ جهانُ، هُو پُڻ گهوري گهوريان،
    پَلڪُ پريان سان، جي مُون سَري جيڏيون.
    شيخ سعدي رحه فرمايو آهي:
    راگيان است يک نفس با دوست
    که بدنيا و آخرت بخري
    “ جيڪڏهن ساري دنيا ۽ آخرت ڏيئي دوست سان هڪ دم خريد ڪرين، ته به سهانگو آهي.”
    علي قاري برده پنهنجي شرح ۾ چيو آهي:
    الدنيا حرام عليٰ الآخرة حرام عليٰ اهل الدنيا و هما حرامان عليٰ اهل الله. يعني دنيا آخرت وارن تي حرام آهي. ۽ آخرت دنيا وارن تي،پر الله وارن تي ٻئي حرام آهن.
    18
    ڏونگرَ ڏکا لاهه، اَڳَ (1) مُئي آهي سسئي،
    آرياني سِين آههِ، ذاتي سَگُ ضعيف کي (2)
    يعني جيڪو (دنيا) کان ٽڳا ٽوڙي ٿو، ان کي (مقامات تي ) سير ڪرڻ کان ڪير به روڪي نٿو سگهي. ڇاڪاڻ ته روڪيندڙ هن جهان جو ناتو آهي. جڏهن اهو ناتو ٽٽي وڃي ٿو، تڏهن بندي جي ذات پنهنجي طبي لاڙي ۽ شوق موجب پنهنجي اصل ڏي موٽي ٿي.الا اليٰ الله تصير الامور “ هان ! سڀ ڪهڙا خدا طرف موٽن ٿا.” ثابت آهي ته اذا زال المانع عاد الطبع “ جڏهن روڪ دور ٿئي ٿي. تڏهن طبع موٽي ٿي.”سيدي کان ڪاران کنڀي کان پيلاڻ، آدميءَ کان عشق هرگز وڃڻ جا نه آهن.
    19
    جَنِ ڪَسيرو (3) قيمت، سي سوداگُر نه جهلي،
    تَنين لَڌا لَکَ، جي پَري کان پرين ٿا.
    يعني خود بين ڪڏهن به خدا بين نه ٿو ٿئي. شيخ سعدي رحه فرمايو آهي:
    سعديا دوست نہ بيني و بوصلش نه رسي،
    مگر آنکه تو خود را مقداري نه نهي
    (اي سعدي تيسيتائين دوست نه ڏسندين ۽ سندس وصل نه ماڻيندين ، جيسيتائين پاڻ کي ڪوڏيءَ جهڙو نه سمجهندين)
    لاحول ولا قوة الا بالله (ناهي ڪا پڄندي يا سگهه سواءِ.ساڻ الله جي) هن بيت جو دليل آهي. هن کي چئبو آهي خودبيني يا ٽيڳر. جا صوفين جي صحبت کان سواءِ لهڻ مشڪل آهي.
    (ف) جن ڪسيرو قيمت: يعني اهي جي پاڻ کي ڏسن ٿا.
    20
    سَامِي ڪَنڌُ ڪَپاءِ، ڪَنَ ڪَپايا خَيرُ ڪِين (4)
    هي تنين جي جاءِ ، جنين پئي جَڳَ ڇڏئا.
    روميءَ ڪامل انسان جي باري ۾ فرمايو آهي:
    کفر و ايمان نيست آنجائي کہ اوست
    زانکہ او مغز است ابن دورنگ اوست
    “ جتي هو آهي، تتي ڪفر ۽ ايمان ناهن، ڇاڪاڻ ته هو مغز آهي ۽ اهي ٻئي ان جو رنگ آهن.”
    يعني ذات جو مقام صفات جو انڪار ٿو ڪري. تنهنڪري غزالي “ احياءُ العلوم” ۾ ۽ علي قاريءَ “ عين العلم” جي شرح ۾ چيو آهي ته “ ڊپ ۽ اميد وچٿري سالڪ جو حال آهي. ڪامل انسان ٻنهي حالن کان فارغ آهي، ڇاڪاڻ جو هو پنهنجي وقت ۾ ٻڏو پيو آهي ۽ ماضي مستقبل جي يادگيري نه اٿس. تحقيق اوڌر کان روڪڙ چڱي آهي.” مان چوان ٿو ته انهيءَ ڳالهه ڏي خدا تعاليٰ اشارو ڪيو آهي.: الا ان اولياءَ الله لاخوف عليهم ولا هم يحزنون حقيقي ولي ڊپ اميد جي وچ ۾ آهي.
    ف: اي سالڪ پاڻ کي اهڙي وچان ڪڍ جو تنهنجو نالو نشان نه رهي.
    21
    مَڇَڻُ مُڙين ماءَ، ڪَٽاريا (1) قَريبَ جي،
    جي اِنَ ڪاتَ ڪُٺا، سي جانڪيتائين (2) جيئرا (3)
    تفسير حسينيءَ وارو فرمائي ٿو :
    گر بقا خواهي فنا شو، کز فنا،
    کمترين چيزي کہ مي رويد بقاست
    “ جيڪڏهن بقا جي خواهش اٿئي ته فاني ٿي، ڇاڪاڻ ته گهٽ ۾ گهٽ شي جا فنا مان ڄمي ٿي،سا بقا آهي.”
    شيخ شهاب الدين سهرورديءَ فوري تجلين ۽ انهن جي روشنائيءَ جي وسيلي پاڻيءَ ۽ هوا ۾ هلڻ جو بيان ڪندي چوي ٿو ته اهي سڀ ڳالهيون وچٿرن جو مقصد اهن. وڏي ۾ وڏو ملڪو آهي موت جو ملڪو. جنهنڪري نفس اوندهين کان جدا ٿئي ٿو. ۽ سواءِ اڻ لکيءَ نشانيءَ جي بدن سان ٻيو تعلق نه ٿو رهيس. پنهنجي مقصد کي چنبڙي پاڻ کي اهڙيءَ طرح ڏسي ٿو جو ڄڻ ته نور سان گهيريل آهي. بيشڪ هي مقام وڏيءَ عزت وارو آهي. موت جي حقيقي معنيٰ آهي“ بدن تان روح جو تصوف لهڻ” پر ائين سمجهڻ نه گهرجي ته ڪو روح بلڪل عدم ٿي ويو. جيئن طبيب ۽ نجومي سمجهن ٿا. ڇاڪاڻ ته عارف جي روح جو واسطو بدن سان انهيءَ فنا بعد ڇڄي ٿو. جنهن کي “ الموت قبل الموت” ( مرڻ کان اڳ مرڻ)چيو ويو آهي. تنهنڪري ان کي ڪنهن به دنيائي وٽ وڃڻ ڪري ارمان ڪونه ٿئي ٿو.ڇو جو سندس روح ته اڳيئي دنيا جا واسطا ڀڃي ملڪوت جي عالم ۾ داخل ٿيو آهي. تنهنڪري جنهن صورت ۾ سندس روح جيڪر دنيا ۾ بدن کان ناتو ٽوڙيو آهي، تنهن صورت ۾ ٻيهر ان تي موت وارد نٿو ٿئي. ڇو جو موت هڪڙوئي آهي. هائو بيشڪ ان کي بدن سان ٿورو واسطو سهي آهي. جنهن جي ڇڄڻ بعد ان کي مئل چئجي ٿو. پر اهو موت ٻين ماڻهن جي موت کان بلڪل نرالو آهي. انهيءَ جي وڌيڪ سمجهاڻي امام غزاليءَ جي ڪلام ۾ آهي ته موت ۽ ان درد خدا کان دور هئڻ آهر آهي.” تنهنڪري الله کان سواءِ ٻيو سڀ ڪو موت جو ذائقوچکندو. ۽ پوءِ کڻي ويجهي ۾ ويجهو مَلڪ هجي. پر هيٺين ۾ هيٺين مخلوقن جو موت خدا کان زياده پري هئڻ ڪري سڀ کان سخت ٿئي ٿو.

    22
    پاڻ کَڻي پِرينءَ (1) ڏانهن ڪڏهين پَهتي ڪانَ،
    تِتِ گُذَرُ نَه غَيرَ جو، جِتي (2) سَڄَڻَ جي سَاڃاءِ (3)
    ورِثو وحدتَ واءُ، دُوئي سڀ دورِ ٿِي.
    هن بيت ۾ نفس جي فنا ڏي اشارو آهي. جا ذات واري تجلي جو نتيجو آهي. انهيءَ مقام واري صاحب کي لذت ڪانهي، پر جي لذت اٿس ته لذت جي نه هجڻ ۾.

    23
    سِڪَ رَوحاني ساميين، جِسمي جَاهلنِ،
    ٻَگهن مَڇي مقنِ، پَارِسُ، (4) پَسَنِ ڪِينَ ڪين (5)
    هن بيت ۾ اشارو آهي معنيٰ صورت جي صاحبن ڏي معنيٰ واروپهريائين معنيٰ جو سمنڊ ٿو ڏسي ۽ پوءِ صورت جي مڇي. جاهل نه ڪي سمنڊ کي ڳولهي ٿو نه ڪي ڏسي ٿو. سندس سارو ڌيان صورت واريءَ مڇيءَ ۾ کتل آهي. صورتون قائم آهن. وجود جي سمنڊ تي. بلڪ وجود کان سواءِ موجود آهي ئي ڪونه. صورتون ڇاپا وانگر خالي آهن. ۽ عدم جي دائري کان ٻاهر نه نڪتيون آهن.
    24
    پُڇين جان ٻَروچ، تان پاسي ڪَرِ پَرهيزَ کي،
    جَنين ڏِٺو هوت، تَنِ (1) دين سڀيئي دُورِ ڪيا.
    اشارو آهي هن ڳالهه ڏي ته “ صوفي کي مذهب ڪونهي” ڇاڪاڻ ته تحقيق جو مشرب هي آهي ته، ” سڀ شيءِ ۾ آهي ۽ ضد سان ضد“ مذهبن جو بنياد تفاوت ۽ تميز تي آهي. هي آهي علمي نقطه نظر سان، پر عملي نقطه نطر سان پڻ ايئن آهي. ڇاڪاڻ ته صوفيءَ جو عمل قلب جي فتويٰ تي ٻڌل آهي. جيئن رسول الله فرمايو اهي “ استقت قلبک ان افتاک المفتون” يعني جيڪڏهن چريو کڻي تو کان فتويٰ پڇي ته به پنهنجي قلب فتويٰ پڇ. انهيءَ ۾ هڪڙي طريقي ۽ هڪڙي محدود مذهب جي گهرج نه آهي. جو هڪڙوئي فعل ساڳئي وقت قلب جي مختلف احوالن ڪري حرام ، فرض، مستحب يا مڪروه ٿي ٿو سگهي. ڇاڪاڻ ته مذهبن جي بنا آهي “ تحديد” تي، ۽ انهي ڳالهه ڏي فارسي وارو اشارو ڪيو آهي:
    آن کسانيکہ اين ره ميروند،
    هر يکي صاحب کتابي ديگر است
    “ اهي شخص جي هن طريقت تي هلن ٿا. انهن مان هر هڪ جدا جدا ڪتاب وارو آهي.”
    احياءُ العلوم جي مهلڪات واري چوٿائيءَ ۾ آيو آهي ته هڪڙي خاص مذهب جي تقليد مقصود کان روڪي ٿي. ۽ بيان ڪيو اٿس ته ڪل چار خاص روڪون آهن. جن مان هڪري آهي تقليد ۽ باقي ٽي آهن مال، جاه ۽ گناهه.
    25
    اوڏيون جي عشقِ کي، عَقلُ اُنِ ڪئا (2)
    عقَل سَودو اڇَ ڪري، عِشقُ فرماءِ،
    عَشقُ اِهڙي راهَ، جو عَقلَ کي اڌ ڪري.
    اشاروآهي سالڪ ۽ مجذوب ڏي:پهريون گهمندڙ اهي ۽ ٻيو اُڏامندڙ. جيڪي سالڪ، سالن ۾ قطع ڪندو، سو مجذوب اک ڇنڀ ۾ پورو ڪندو. رحمان جي جذبن مان هڪڙو جذبو ثقلين جي عمل جي برابر آهي. عقل جي بناء افڪار تي اهي. جي شهود جي لهر ۾ لڙهي ناس ٿي وڃن ٿا.
    26
    دِلِ کَڻُ دِينَ دُنيا کان، دِلِ ۾ دوسُ (1) رَهَاءِ،
    لوچي لالنَ لاءِ، دُورِ ڪر دَارَين کي.
    هن بيت ۾ ذات جي محبت ڏي اشارو آهي.
    27
    ساجنَ جي سڪ ري ڪِہ نه ڪاڍو ڪيڏهين(2)
    پُڇم پيرَ ڀَري، تان (3) چوڏسِ مُنهن مَنصورَ جو.
    اشارو اهي خدا تعاليٰ جي ذاتي عبادت ڏي.جا ڪافر توڙي مومن بجا آڻين ٿا.، ڇاڪاڻ ته خدا تعاليٰ ئي سڀ ڪنهن محسوس فعل جو توڙ ۽ مقصد آهي. پڻ اشارو اهي وجودي شهادت (ساري عالم جي شاهديءَ) ڏي. جا سڀڪو موجود پنهنجي حال ۾ ادا ڪري ٿو. ته هن مخصوص صورت ۽ محدود صفت لاءِ ضرور ڪا ذات مطلق آهي. جيئن حضرت موسيٰ عليه السلام ان ڏي اشارو ڪيو آهي. “ ربنا الذي اعطيٰ کل شيءِ خلقہ ” يعني اسان جو پالڻهار اهوئي آهي. جنهن سڀ شيءِ کي پنهنجي شڪل ڏني آهي.” تنهنڪري سڀ ڪا شيءِ لسان الحال سان چئي رهي اهي. “ مان مطلق هستي بغير نه آهيان، ڇاڪاڻ مان مفيد آهيان” سڀ ڪا مفيد هستي مطلق هستيءَ کان ڌار نه آهي. بلڪ نس پس اها آهي. ڇاڪاڻ ته قيد فقط هڪ اعتباري وصف ۽ وهمي سان آهي. ۽ کيس ڪو مستقل وجود نه اهي. تنهنڪري جيڪو صفت ڏي نهاري ٿو. سو غيريت جو قائل آهي. ۽ جيڪو ذات يا جند ڏي ڏسي ٿو. سو چوي ٿو ته “ اها اها آهي” ملن ۽ مشائخن جي وچ ۾ “ وحدة الوجود” جي باري ۾ جهڳڙو آهي. تنهنجو به اهوئي سبب آهي. عارف ٻنهي ڳالهين کي هڪدم ڏسي ٿو. ۽ چوي ٿو ته “ سڀ خدا ڪري آهي، خدا کان اُهي ۽ خدا ڏي آهي.”

    28
    فعل شَريعتَ حُب طَرِيقَتَ هِيون (1) حَقِيقَت هَوءِ،
    مَعرِفت نالوءِ(2)، (آه) پَرُوڙَڻُ پارِ سين.
    اهي چار ئي سڀ ڪنهن موجود ۾ حاضر آهن. مگر انسان ظاهر جو مظهر آهي.تنهنڪري چار جهان آهن: 1. مُلڪُ 2. جَبروتُ 3. مَلڪُوت 4. لاهُوت. شريعت ملڪ آهي. طريقت جبروت آهي،معرفت لڪوت آهي۽ حقيقت لاهوت آهي. اهو انهيءَ ڪري جو حقيقت ۾ نه اسم آهي.۽ نه رسم ۾ پر معرفت ۾ علم آهي. جنهن کي پهرين وصف چئجي. طريقت ٻي وصف آهي. جا علم مان ڦُٽي ٿي.. ڇاڪاڻ ته حُب آهي علم جو اثر ۽ شريعت ٽئين وصف آهي. جنهن مان حُبَ ڄمي ٿي. اهي سڀيئي حقيقت جون تجليون آهن.
    انهي مان ڄاڻندين ته عملن کان سواءِ چارو ڪونهي ۽ اهي حقيقت جي درجي کي تڏهن رسندا، جڏهن ڪنهن غرض يا عوض جي خيال کان خالي هوندا.، ڇاڪاڻ ته حقيقت جي تجليءَ ۾ غرض کي جاءِ نه آهي.علم ۽ عمل جو ڪمال، ذات جو ڪمال ڏيکاري ٿو. ۽ انهن جو نقص يا گهٽتائي ذات جي گهٽتائي، ڇاڪاڻ جو اهل سنت وارن وٽ معنيٰ ۽ صورت هڪٻئي تي مدار رکن ٿا، جا هئڻ ۾ نه هئڻ ۾. انهيءَ ڪري چيو اٿن ته حقيقت شريعت کان ٻاهر نه آهي. ۽ اصل (پاڙ) ۽ فرع (ٽاري) مان اشارو آهي.وحدت ڏي، جا اصل يا جڙ آهي، ۽ ڪثرت ڏي جا فرع يا ٽاري آهي. پهريائين انسان کي ٿورڙي معرفت ٿئي ٿي. پوءِ هڪ سڪ مان عمل ڪري ٿو. تان جو اصل کي پهچي ٿو. ۽ سندس ڪل وجود گم ٿي وڃي ٿو. ڇاڪاڻ ته وحدت ۾ صفت باقي نٿي رهي.جيڪڏهن ذرڙو رهجي ويو ته پوءِ مجذوب ٿي پوندو. جنهن حالت ۾ سڀ تڪليفون مٿس معاف آهن. پر جيڪڏهن صحيح حالت يا هوش ۾ آيو. ته عارف آهي، جنهن کي ذات ۽ صفات جي ڄاڻ آهي.اصل جي حب اٿس.۽ محض ذات لاءِ ۽ نه ڪنهن غرض خاطر عمل ڪندو رهي ٿو ۽ جيسيتائين ڪه فَنَا جي حالت کان موٽي ئي موٽي. تيسيتائين هميشه انهيءَ حالت ۾ رهي ٿو.
    29
    پَل پَل پوءِ پَچارَ، مُلڪَ ۾ مِيثاقَ جي،
    ڪَکَ پَنَ ڪَنِ اِقرارُ، اَسين ٻانها تون ڌَڻِي.
    اشارو آهي “ حالي ميثاق” يا “نفسي وجود” ڏي، ڇاڪاڻ ته سڀ ڪا مقيد هستي پنهنجي پالڻهار جي مطلق هستيءَ جو اقرار ڪري ٿي. اهو اقرار انسان ۾ ظاهر ظهور آهي ۽ اهڙيءَ طرح خلقيو ويو آهي.جو جيڪڏهن تامل ڪري ته پنهنجي نفس مان ان جي شاهدي ملنديس. ڄڻ ته انهي شاهديءَ جي ڄاڻ هيس.پر پوءِ وسري وئي اٿس.۽ ڪافر يعني جاهل ٿي پيو آهي. قرآن مجيد پڻ انهيءَ يادگيريءَ ڏيارڻ لاءِ نازل ٿيو آهي. سو آهي ڪو جو يادگيرو ڪري؟ پوءِ ڪن کي ڪي ڪجهه يادگيرو پيو ۽ قدري معلوم ٿين، پر وساري ڇڏيائون ۽ ڪي پنهنجي اڻڄاڻائيءَ ڪري ڪفر ۾ رهيا.
    ميثاق جا يادگيري ڪندڙ ٽن قسمن جا آهن، هڪڙا اُهي جن جو باطن توڙي ظاهر انهيءَ ڳالهه جي گواهي ڏئي ۽ قلب ۽ لسان ۽ عضون سان ان جو اقرار ڪن، جن کي صاحب السجودين چئجي. ٻيا اهي جن جو فقط باطن اها ڳالهه مڃي.۽ ٽيان اهي جي فقط ظاهر سان مڃين.انهن مان پهريان هميشه لاءِ سوڀارا ۽ ڇٽل آهن. باقي پويان ٻه هلاڪ ٿيندا. پهريون قسم هميشه سوڀارو آهي ۽ ٻيو قسم خطري ۾ آهي.اگرچه محقق چون ٿا ته اهي ڇٽلن مان آهن. ڇاڪاڻ تهخدا وٽ نفعو ڏيندڙ ايمان اهو آهي جو قلبي هجي. ظاهري اقرار فقط دنيائي احڪامن جاري ڪرڻ لاءِ آهي. پر اهڙن ماڻهن کان ڪا بڇڙائي سرزد ٿي، جا سندن قلب ۽ ذات جي برخلاف آهي ته انهن گويا پنهنجو ميثاق ڀڳو ۽ انهن جي اها دعويٰ ته اسان جو اندر اڇو آهي بلڪل ڪوڙي آهي.
    علمائن ۾ اختلاف آهي ته اهو ميثاق جنهن ڏي قرآن ۾ اشارو “ واشهد هم عليٰ انفسهم” (انهن کي پاڻ تي شاهد ڪيائين) تنهن مان يا ته انهيءَ حالي ميثاق جي مراد آهي. جنهن کي اعتقادي ۽ عملي قسمن ۾ وراهي سگهجي ٿو. يا ٻيو ميثاق جو عالم الارواح ۾ روحن کان ورتو ويو. امام غزالي، قاضي بيضاوي ۽ معتزلا پهرينءَ راءِ تي آهن ۽ اهل حديث ٻي راءِ تي.
    پهرين موجب ميثاق هڪڙو آهي ۽ پوئين موجب ٻه ميثاق آهن. پر انسان کان سواءِ ٻئي ڪنهن به مخلوق تي وٺ پڪڙ نه آهي.ڇاڪاڻ ته ٻين کي ادراڪ يعني پروڙڻ جو اوزار عطا ٿيل نه آهي.
    غزالي رحه چيو آهي ته انسان کي علم سندس قلب جي ٻاهران ڪونه ٿو ملي. پر سڀ علم منجهس ممڪن آهي. ڇا نه ڏٺو اٿئي ته جڏهن ڪا شيءِ ڄاڻندو آهين. گويا سمجهندو آهين ته ڪا وسريل شيءِ ياد ڪئي اٿئي. ڇاڪاڻ ته جنهن شيءِ جي توکي ڄاڻ ناهي. سا ڪيئن پروڙي نه سگهندين.
    جيڪو اها حالي شاهدي يا يادگيري جي ماهيت نٿو سمجهي. سو قرآن جي سمجهڻ ۾ گهڻو ٿاڦڙندو ۽ ان کي حقيقت جي ابتڙ ڏسندو. پر جيڪڏهن اک کولي نهاريندو ته صواب نظر ايندس. خللل آهي ته سندس اک ۾ آهي.
    30
    سَامي هَلنَ هيڪلا، پاڻُ ڇَڏيائون پوءِ،
    پُڇنِ لالن لوءِ ڪُلهي ڪِينَرُ (1) ڪينَ جو.
    اشارو آهي “ الموت قبل الموت” ڏي ۽ اهو پرين جي پار کي پهچڻ لاءِ ويجهي ۾ ويجهو رستو آهي. اهو هي آهي ته “ پڄندي ۽ سگهه” (الحول والقوة) جي پچر ڇڏي ڏئي. بلڪ ٻيو ڪوبه موجود نه ڏسي. سواءِ ذات پاڪ جي. جنهن جي همه گير وجود پنهنجي نور سان ساري عدم جي اونداهيءَ کي ڍڪي ڇڏيو آهي. “الله نور السموات والارض” (الله آسمانن ۽ زمينن جو نور آهي) انهيءَ پچر ڇڏڻ کي “ صوفي” يعني “ ترڪ الدعويٰ”چوندا آهن. سواءِ دعويٰ جي انهن وٽ ٻيو حجاب نه آهي. ڇا کان جو هو چوندا آهن ته “ درواز کليل آهن ۽ ڳالهه ظاهر پئي آهي. رڳو نفس جي دعويٰ ڪري انهن تي پردو پيو آهي.” تنهنڪري پنهنجي نفس سان مشغول ٿي ته پنهنجو قدر سڃاڻين. ڇاڪاڻ ته تون ئي پنهنجي سج مٿان ڪڪري آهين. سو پنهنجي نفس جي حقيقت سڃاڻ يعني اهو راز جو تو ۾ رکيل آهي. ڇاڪاڻ ته تون ظاهر ۾ سو مخلوق آهين. باقي تنهنجي اندر ۾ حق آهي. “ وفي انفسکم افلا تبصرون (هو اوهان جي اندر ۾ آهي. پوءِ ڇو نه ٿا پروڙيو.”
    31
    ڇَڏيو جَنِ ڀَنڀورُ ڇَپرُ تَنِ کي ڇاڙڪي،
    هَمُ غَمُ لَٿنِ هورُ، وَڃي ڪيچ قَراريون (1).
    ڀنڀور يعني طبيعت جو پيٽ، جنهن مان روح ايئن ٻاهر نڪري ٿو بدني حب کان، جيئن ٻار ماءُ پيٽان نڪرندو آهي. ان کان پوءِ واصل ٿيڻ لاءِ کيس ڪا اٽڪل ڪانه ٿي ٿئي. چيو اٿن ته جيڪي ستر پردا سالڪ جي راهه ۾ آهن. سي سڀ طبيعت ۾ مندرج آهن. انسان جو ڪمال انهيءَ ۾ آهي ته سندس روح بدن کان ڌار ٿئي. ۽ عالم الانوار (نورن جي عالم) ۾ پهچڻ لاءِ ايئن ٿئي جوگويا نور ۾ گهيريل آهي. پوءِ اهو جو پنهنجي بدن جي حب کان ٻاهر نڪري ٿو، سو گويا سڀ شيءِ کان ڇٽو. انهيءَ حال کي “ فنا” يا “ اختياري موت” چئبو آهي. جڏهن نفساني خواهشون يا بدن جدا ٿي ويندو آهي. تڏهن بشري عارضا (وقتي حادثا وغيره) سندس روح تي ڪوبه اثر نه ڪندا آهن. چيو اٿن ته “ لن يلج الملکوت من لم يولد مرتين” يعني اهو جو ٻه ڀيرا نه ڄائو آهي سو ڪڏهن به عالم ملڪوت ۾ داخل ٿي نه سگهندو. هي ولايت جو پهريون ڏاڪو آهي. ان کان پوءِ لامڪان جو سير آهي.
    (ف): ڀنڀور يعني پنهنجو وجود يا عالم اِمڪان . هم غور هور يعني بشري عارضا. ڪيچ يعني عالم ارواح.
    32
    ڀينرُ هِنَ ڀنڀور َ ۾، دوزخ جو دُونهون (1)،
    سَوارو سونهون ، پُڇي ڪاهيو ڪيچ ڏي.
    يعني اهو جو طبيعت کان ٻاهر نه ٿو نڪري ۽ مري ٿو. سو فلڪ القمر (چنڊ جي گهيري) هيٺ ڦاٿل رهندو.جو باهه جو گهيرو آهي. پوءِ جيڪڏهن ڪافر آهي ته ڪڏهن به نه ڇٽندو. ايمان هڪڙو قسم جو سوراخ آهي. جنهن مان مومن جو روح آخرڪار نڪري آسمانن ۽ بهشتن ڏي ويندو. اهڙيءَ طرح رشحات ۾ لکيل آهي ۽ مثنويءَ ۾ آيو آهي ته “ جو پنهنجي نفس کان ٻاهر نڪري ٿو، تنهن جا ڏوهه بخشيا ويندا ۽ ان جو نالو طاهرين (پاڪن) جي ياداشت ۾ لکيو ويندو. ڪيچ مان مراد آهي “ عالم الملڪوت” يا “ عالم الارواح” جنهن کي عالم العقول (عقلن جو عالم) به چئبو آهي.اشراقي فيلسوفن ان کي الانوار القاهرة (غالب نور) ڪري سڏيو آهي. ڇاڪاڻ ته عذاب حقيقت ۾ حجاب آهي. يعني روح جي طبيعت جي عالم ۾ ڦاسڻ ڪري پنهنجي عالم ۽ وطن کان روڪجڻ يعني خدائي مشاهدي ۽ عمتن کان محروم ٿيڻ ۽ حجاب جو وجود باهه جي لاٽن برابر آهي. انهيءَ سمجهاڻيءَ مان اها به خبر پوي ٿي ته بهشت ۽ دوزخ ڇا آهي ۽ انهن جو ڪارڻ ڪهڙو آهي. ابن حجر پنهنجي ڪتاب اسعاف ۾ آندو آهي ته محققن جي نظر ۾ دنيا اها آهي جا ويجهڙائيءَ ڪري ظاهري حواسن سان ادراڪ ڪري سگهجي. ۽ آخرت اها شيءِ آهي جا عقل سان ادراڪ ڪري سگهجي. امام غزالي رحه پنهنجي ڪتاب “ احياء” ۾ چوي ٿو ته “ اهو ماڻهو جو حواسن جي دنيا ۾ ڦاٿل آهي سوگويا دوزخ ۾ آهي.” پر جو محسوسات کي لتاڙي عالم العقول ۾ داخل ٿئي ٿوسو بهشت ۾ آهي. ۽ انهيءَ ڪري اهل الحق وارن جو چيو آهي ته “ بهشت ۽ دوزخ مخلوق ۽ موجود آهن” پر ڄاڻڻ گهرجي ته بهشت ۽ دوزخ فقط عقلي آهن پر جسمي به آهن. رڳو اهو جسم مثالي آهي نه مادي اها ڳالهه پروڙج.
    33
    وطنُ جَنِ وِڇوڙئو سَڄڻُ تَن سَاڻي،(1)
    نِڪرُ نِمَاڻي، ڪانهي (2) ڪَنڌي ڪيچَ ري.
    يعني طبيعت جي عالم کي ترڪ ڪري روحن جي عالم ۾ پهچڻ. ڇاڪاڻ ته ٻن باهين (دوزخن) مان هڪ ضروري آهي: يا طبيعت جو فراق يا ملڪوت جو فراق.
    (ف): نڪر نماڻي: يعني طبيعت جي عالم کان ڇاڪاڻ ته عالم ارواح کان سواءِ ٻيو چارو نه آهي.
    34
    جَتان ناه گُمان، تِتان ڪِين ڪهاءِ،
    يهدي الله لنوره من يشاءُ، گوندرسَڀ گيا،
    جيڏيون! مُون دُعا ڪِجاه،(3)ته ڦِري ڦوڙائو نه ٿِئي.
    “اشارو آهي وصول جي پهرينءَ منزل ۽ وجد ڏي. علي قاريءَ برده جي شرح ۾ چيو آهي ته ماڻهو رياضتن جي رستي انهيءَ حد تي پهچي ٿو. جو سندس قلب تي نور جي چمڪاٽ پوءِ ڪري. کيس هڪ قسم جي خدائي دوستي، لذيذ جذبو پيش اچي ٿو. ۽ جو کنوڻ وانگر کنوين وري وسامي وڃي ٿو. ان کي وقت چئبو آهي. اهو وصول جو پهريون ڏاڪو آهي. وجد يا حال اها منزل آهي، جنهن ۾ چمڪاٽ هميشه لاءِ قائم رهي. ۽ هو رسول الله جي برڪت سان فناکي پهچڻ بعد حاصل ٿيندو آهي” منهنجي راءِ آهي ته صوفين جي قول “ الوقت سيف قاطع” (وقت هڪ وڍيندڙ تلوار آهي.) مان به اهائي مراد آهي. پڻ چيو اٿن ته “ جذبة من جذبات الرحمان توازي عمل الثقلين“ يعني رحمان جي جذبن مان هڪ جذبو ٻنهي جهانن جي عمل برابر آهي. ۽ پڻ آندو اٿن ته ان لله في دهرکم نفحات فتعر ضوالها (1) يعني خدا وٽ اوهان جي زماني اندر ڪي دم آهن. جن کي منهن ڏيو. يعني ماسوا جي محبت ڇڏي الله ڏي رجوع ڪريو. جو اوهان جو مقصود آهي. جيئن امام غزاليءَ احياء ۾ فرمايو آهي.
    35
    صُوفين صاف ڪِئو، ڌوئي وَرَقُ وُجودَ جو،
    تَڏهن تَنِ ٿِئو، جِيري پَسڻ پِريَ (2) جو.
    تجلي يعني مشاهدو موقوف آهي تخلي تي يعني وجود جي آرسيءَ کي خيالن ۽ گناهن جي نقش نگارن کان خالي ۽ صاف ڪرڻ تي ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن تنهنجي دل آرسيءَ تي نقش هوندا ته ڪڏهن ته ان ۾ نور نه پوندو.
    امام غزالي پڻ احياء العلوم ۾ ائين چيو آهي ته دل جي اصلاح سان ئي مڪاشفو حاصل ٿي سگهي ٿو يعني جڏهن نفساني خواهش کان پاسو ڪبو ۽ نبين جي پيروي ڪئي ويندي. ڇاڪاڻ ته جن نُورن (روشنائين) لاءِ تو تياري ڪري رهيو آهين، سي توکان ٻاهر ناهن، بلڪه نفساني خواهشن جي پردي اندر لڪل آهن. ڪنهن عارف جو ڪهڙو سهڻو قول آهي:
    چو مرآهِ دلرا دهي تو صفا،
    شويَ صاف صوفي بيني خدا.
    (جڏهن تون پنهنجي دل جي آرسي صفا ڪندي ، تڏهن ئي تون صاف صوفي ٿيندين ۽ خدا کي ڏسندين)
    يعني جڏهن پنهنجي صفتن کي ڇڏيندين تڏهن پنهنجي جوهر کي پَسندين ۽ شيخ سعديءَ فرمايو آهي :
    سعدي حجاب نيست تو آئينہ صاف دار
    زنگار خورده کي بنمايد جَمال يار
    ( اي سعدي حقيقت ۾حجاب ڪونهي،تون رڳو پنهنجي اندر جوآئينو صاف رک،ڪٽ چڙهيل آئينو يار جي سونهن کي ڪيئن ڏيکاريندو؟)
    يعني اهوجو پنهنجي صفتن ۾ مشغول آهي، سو پنهنجي جوهر جو جمال نه ڏسي سگهندو. حافظ شيرازي پڻ ائين فرمايو آهي:
    ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست
    تو خود حجاب خودي از ميان بر خيز
    (عاشق ۽ معشوق جي وچ ۾ ڪو پردو نه آهي.اي حافظ! تون خود پنهنجو پردو آهين،وچان اُٿي وڃ)
    پوءِ جنهن پاڻ جو پردو وچان دور ڪيو،تنهن جيڪڏهن انا الحق جو نعرو هنيوته ان کي معاف آهي. مطلب ته تنهنجو اندر آرسي وانگر آهي جنهن ۾ ڪو رنگ يا نقش ڪونهي. بلڪ اهو هڪ نوراني مطلق شيءِ آهي. ليڪن بدن سا واسطي هئڻ ڪري ڪٽيل آرسيءَ وانگر صورتن ۽ حواسي ناتن سان ڦاسجي ويو آهي.جڏهن الاهي عنايت کيس اهڙن عملن اهڙن علمن ۽ ناتن کان ڇڏائي آزاد ڪري ٿي تڏهن اهو وري نور مطلق ٿي پوي ٿو. جئن اصل ۾ هو، اهائي معنيٰ آهي وصول. ڪمال،فنا، توحيد ۽ مشاهدي جي.اهو درجو عملن، حالن ۽ مقامن کان پراهون مٿي آهي. ڇاڪاڻ ته اهي سڀ ڏاڪا آهن جي بشريت سان ڳنڍيل آهن. تنهنڪري اهي سڀ ناقص آهن ۽ موحد انهن سڀني کان خالي ۽ پاڪ ۽ الاهي نور سان هڪ ٿيل آهي. انهيءَ مان پڻ ثابت آهي ته ڪامل انسان کي ڪوبه گناهه ضرور نٿو پهچائي، ڇاڪاڻ ته صاف ۽ صيفل لڳل آرسي ڪنهن به صورت ۾ رنگ نه پڪڙيندي.
    36
    جتي ڪيفَ نه آينَ، اُتِ سَڀوئي عَينُ،
    وچا (1) گيو (2) غَينُ، سُورجُ سَدا پَڌرو.
    هي معائني جو مقام آهي.جنهن کي قاب قوسين به چوندا آهن. خدا تعاليٰ دنيا توڙي آخرت ۾ حڪمت ڏئي ٿو. جو انهيءَ مقام کي پهچي ٿو. سو خدا جي حقيقت ماڻي ٿو. ڇا تو صوفين جو قول نه ٻڌو آهي ته “ ما تجلي اللهُ شينا ثُم احتجب عَنہ” يعني جڏهن خدا ڪنهن کي پاڻ پسائي ٿو ته وري ان کان پاڻ نه ٿو لڪائي. پوءِ هو وسيلن بنا اهڙوڪلام سڻي ٿو جو نه اندر آهي نه ٻاهر.
    37
    موٽي (3)مُمڪنا (4) نڱئو، ڇَڏي مُلڪ مَڪانَ،
    آيو منجهه اوطان،پردا سڀ پَري ٿيا.
    يعني امڪان جي عالم (يعني خلق ۽ امر جي عالم) کان ٻاهر نڪتو ۽ وجوب جي عالم ۾ آيو. جو سندس منڍ آهي. هن سفر کي چئبو آهي “ السفر الي الله” يعني خدا ڏانهن سفر.جڏهن اهو سفر ختم ٿئي ٿو ته سالڪ کي وصل ملي ٿو ۽ سڀ پردا کڄي وڃن ٿا. اتي ڪائنات جي پڄاڻي ٿئي ٿي. اگرچه خدائي قرب جي مرتين کي ڪا نهايت ناهي. آخرين مرتبو “ مقام محمود” جو آهي. جتي الٰهي تجلي ۽ جلوي کان سواءِ ڪجهه نه آهي.
    38
    جَبَلُ اوڏو آهِ، جي ٿِئي قَراري ڪينَ ۾،
    ته مُحَبُ موسي گهاءِ،(5) هوند َ پَسي ڪِرين(6) پَٽ ۾.
    يعني جيڪڏهن تنهنجي نفس جو جبل پنهنجي اصلي مڪان يعني عدم ۾ قائم ٿي بيهي. ته هوند تون سواءِ حجاب(پردي) جي تجلي ڏسين ۽ انهيءَ تجلي واري نور جي اثر ڪري زمين تي غش ٿي ڪري پوين. جيئن موسيٰ عليه السلام جي حالت ۾ ٿيو. ان پڻ خدا کي تڏهن ڏٺو جڏهن جبل پنهنجي عدمي مڪان ۾ قرار ورتو. جيڪڏهن تجلي نه ڏسي ها ته هرگز بيهوش نه ٿي وڃي ها
    39
    پاڻي لَهرِ پَسڻَ ۾ (1)، برابر ٿئا (2)
    ڪي اِتيئي اڙيا، ڪي لنگهي مَقصدِ مِڙئا.
    هي اشارو آهي انهيءَ مقام ڏي جنهن م قديم (خدا) ۽ حادث (مخلوق) سواءِ ڪنهن سڌي سيڙهي جي برابر ٿي وڃن ٿا. اتحاد (هڪ ٿي وڃڻ) جو عقيدو به هن مقام بابت آهي. انهيءَ مقام تان عارف ترقي ڪري ڪمال کي پهچن ٿا. ۽ اتان ئي تڙجي هيٺ ڪرن ٿا.
    40
    لَنگهي عالمُ اِمڪاني (3) وَڃي وَصل ٿئا،
    پاڻي تِہ پِئا جِت ٻيڙيون ٻُجرا (4) ٻُڏيون.
    يعني خدا ڏانهن سفر (السفر الي الله) پورو ٿيو، تڏهن خدا ۾ سفر (السفر في الله) شروع ڪيائون.سندن فضل، ڪرم، ۽ نور سان ،نه ته عقل کي ڪا طاقت نه آهي. انهيءَ سفرکي نهايت ناهي.
    (ف) عالم امڪاني ڇڏي وجوب جي عالم ۾ وڃي وصال پاتائون ۽ انهيءَ ذات مطلق کي رسيا جتي نظر پهچي نٿي سگهي.
    41
    جَنين (5) ڏِٺو پاڻُ تَنين ڏِٺو سُپرين،
    غَلط اِي گُمان، ته عارف پَسي آرسي.
    يعني خدائي ذات جي حقيقت کي خدا کان سواءِ ٻيو ڪوبه ڏسي نٿ سگهي. گهڻي ۾ گهڻو سڀ و واصل پنهنجي باطن يا معنيٰ يا حقيقت کي ڏسي سگهي ٿو. ذات جو دروازو بند آهي. تنهن جي ڪري عارفن چيو آهي ته: “ تون پنهنجي سج مٿان ڪڪري آهين، سو پنهنجي نفس جي حقيقت سڃاڻ.
    من عرف نفسہ فقد عرف ربہ
    42
    تُنهنجي واٽَ وُجودُ، ٻَهر پُڇ مَ پيچرا،
    مِڙوئي (1) تَنِ مَعبودُ، جي قَريي رَهنِ ڪِين جي.
    يعني تنهنجي وجود کان سواءِ ٻيو ڪو تنهنجو حجاب ناهي. تنهنڪري جيڪڏهن تون پنهنجي وجود کي فنا ڪندين ته پنهنجي حقيقت کي پَسندين، جا ئي انسان جي مراد آهي.جيتري قدر ماڻهو پنهنجي وجود کي فنا ڪندو، اوتري قدر پنهنجي حقيقت جي وڌيڪ خبر پونديس.
    (ف) تنهنجي واٽ وجود الخ: اشارو آهي آيت ڪريمه ڏانهن ته “ في انفسکم افلا تبصرون يعني (اهو) توهان جي اندر ۾ آهي. پوءِ ڇو نٿا ڏسو؟ مڙوئي : مڙيوئي : مليوئي. اهي ئي حق سان واصل ٿيا جن پنهنجي وجود کي فنا ڪيو.
    43
    اُسَرُ اُڀنِ ڏانهن، مَڇڻِ رَهين اُڃ ۾،
    جُزِيُ جائز ناه، رِي ڪَٽَڻِ ڏِينهڙا.
    تنهنجو روح جزئي آهي. ۽ عالم جو روح ڪلي آهي.سعيدن جا روح بدن کان ڌار ٿيڻ وقت وڃيو ڪلي روح سان ملن.۽ سندين جاءِ جنت الماويٰ ۽ سدة المنتهيٰ جي ڀرسان آهي. پر ڪمبخت ماڻهن جي روحن لاءِ آسمان جا دروازا بند هوند آهن. تنهنڪري اهي فلڪ القمر (چنڊ جي فلڪ) هيٺان پيا ڀٽڪندا آهن.اهو فلڪ القمر دوزخ جي باهه آهي. پوءِ ويل آهي انهيءَ جزي لاءِ جو پنهنجو وطن کان وڇڙيو ۽ ان ۾ واصل نه ٿيو! ڪلي روح کي “ لوح محفوظ” به چوند آهن.
    44
    صُورَتَ مَعنيٰ وِچَ ۾، ڪونهي (1) وِچِ وِڇا،
    هُو نُه سڃاپي هِن ري، هِي مور نه موجودا،
    ڪِٿي جوهرُ ڪوٺجي، ڪٿي عرض آههِ،
    حقيقر هيڪاههُ،پر نالِ مَٿو ناههِ ڪو.
    هي بيت انهيءَ اصول جي سمجهاڻي آهي، جنهن تي محققن جا علم ٻڌل آهن.اهو انهن جو هي قول آهي ته “ ما في الوجود الا الله” يعني ڪائنات ۾ خدا کان سواءِ ٻيو ڪجهه ناهي.همه اوست (سڀ ڪجهه اهو آهي) جي متي جي
    1. رومي 2. ابن العربي 3.سعدي 4. جامي 5. عبدالغفور لاري 6.عبددالحق دهلوي 7. جلال الدين دواني 8. فريد الدين عطار 9.حميد الدين ناگوري 10. تفسير حسينيءَ جو مصنف 11. امام غزاليءَ سڀني تصريح ڪئي آهي. ۽ پڻ علامه تفتازانيءَ ان کي بحال رکيو آهي. جيئن ابن حجر پنهنجي ڪتاب فتاويٰ ۾ نقل ڪيو آهي. ته موجودات حقيقت ۾ وجود مطلق آهي. جنهن کي اسم آهي، نه حڪم، نه نفي نه اثبات، باقي رهيا علمي ۽ عيني تعينات،سي اعتباري امر آهن. جن کي في الواقع ڪوبه وجود ناهي.
    امام غزالي فرمايو آهي ته جسم کي ڪو وجود ڪونهي. “ اهو پاڇي وانگر آهي. روح ئي حقيقت ۾ وجود آهي. انهيءَ ڪري جنهن جو روح فاني ٿيو تنهن کي صوفياڻي اصطلاح ۾ “ فاني” چوندا آهن. جيڪڏهن پڇندين ته روح جي فنا ٿيڻ جي معنيٰ ڇا آهي. ته ان جو جواب هي روح جو فنا ٿيڻ آهي سندس صفتن جو فنا ٿيڻ. صفتون اعتباري امر آهن.جن جي وسيلي روح کي لذت ۽ الم پهچي ٿو. تنهنڪري جڏهن روح جو تعلق ظاهري بدن کان ٽٽي ٿو. تڏهن اهي صفتون به ناس ٿيو وڃن ۽ روح مطلق ٿيو پوي.
    الحاصل چيو اٿن ته صانع(جڳ جو جوڙيندڙ) روح آهي ۽ عالم (جڳ) بدن آهي، پر ان ۾ نه ڪو حلول آهي نه ڪو اتحاد نه ڪو قرب نه ڪو بعد نه ڪو وصل نه ڪو فضل. تنهنڪري جيڪڏهن ڪو وحدت الوجود (همه اوست) جو قائل آهي.ته انهيءَ لحاظ ڪري، هيٺين صاحبن صاف انهيءَ مسئلي جي پٺ ڀرائي ڪئي آهي.
    شيخ سعدي پنهنجي ديوان ۾ فرمايو آهي ته:
    نظر آوردم بزدم کہ وجود بتو مانہ،
    همه او سمندو تو جسمي همہ جسمند تو جاني
    (نظر ڪيم ۽ ڏٺم ته وجود تو وانگر آهي، سڀ نالا آهن ۽ تون جسم، سڀ جسم آهن ۽ تو جان آهين)
    2. شيخ فريد الدين عطار پنهنجي مثنويءَ منطق الطير ۾ فرمايو آهي:
    جملہ يک ذاتست اما متصف،
    جملہ يک حرف و عبارت مختلف (جملي شيون هڪ ذات آهن، پر صفتن سان، جمله هڪڙو حرف آهي ليڪن عبارت جد جدا آهي.)
    3.شيخ جامي سلسله الذهب ۾ فرمايو آهي ته:
    در زمان و زمين و کون و مکان،
    همہ او بين چہ آشکار و نهان.
    (زمين توڙي زمان ۾، ڪو توڙي مڪان ۾، سڀ اهو ڏس ڇا ظاهر ڇا باطن)
    4. مولانا رومي پنهنجي مثنويءَ ۾ شيخ ابن العربي تان نقل ڪندي فرمايو آهي ته:
    گفت المعنيٰ هو الله شيخ دين،
    بحرِ معناها ست رب العالمين.
    (دين جي شيخ فرمايو آهي ته معنيٰ ئي الله آهي، جهانن جو پاڻهار معنائن جو درياءَ آهي.)
    ۽ پڻ فرمايو اٿس ته:
    مدعا مهائيم هستيها نما
    تو وجود مطلق فاني نما.
    ( اسين عدم(ڪين) آهيون، پر هستيءَ جي ڏيکاري ڏيون ٿا، تون وجود مطلق آهين، پر فاني (ڪين) ٿو ڏسڻ ۾ اچين.)
    ۽ پڻ فرمايو اٿس :
    او مثال جان ما چون دست و پا،
    بسط و قبض دست از جان شد روا.
    (هو (خدا تعاليٰ) جان(ساهه) وانگر آهي.۽ اسين هٿن پيرن وانگر، هٿن جو پٽجڻ۽ ٻوٽجڻ جان (ساهه) جي ڪري ئي آهي.
    ٻيا به ڪيترائي بيت چيا اٿس جن جو مطلب آهي ته : “سڀ ڪنهن جسم ۾ ذات به آهي، صفات به آهي، جن مان ڪي ڏسي سگهون ٿا ۽ ڪي نه ٿا ڏسي سگهون، بهشت به آهي، باهه به آهي، موت به آهي، حيات به آهي. سڀ ڪو ذرو جيئرو ۽ ڄاڻ وارو آهي.”
    مطلب ته وحدت الوجود يا “ همه اوست”جي باري ۾ اختلاف آهي.سو رڳو لفظي آهي ۽ نه معنوي. ظاهر توڙي باطن وارا مڃيين ٿا ته سارو عالم خدا تعاليٰ جو مظهر اهي. پر گهڻا مشائخ چون ٿا ته مظهر خود ظاهر آهي ۽ ڪي.جهڙو امام رباني صاحب چون ٿا ته مظهر خود ظاهر (خدا) ناهي. حقيقت توڙي شريعت جي لحاظ سن ٻئي قول برابر آهن، جيئن ته امام رباني صاحب شريعت جو صاحب هو. تنهنڪري شريعت جي پاسي کي وڌيڪ ترجيح ڏني اٿس. نه ته حقيقت ۾ ڪثرت آهي ئي ڪانه.
    45
    ڪِٿي نَظَرُ نقَل جو، ڪِٿي ٿِيڻُ (1) ڪَلامُ،
    ڪٿي فَوجَ فَڪرَ جي، ڪِٿي ماٺ مَقامُ،
    ڪِٿي مَسَ چُونِ مامُ، ڪِٿي ڪُڇڻ (2) پَڌرو.
    هن بيت ۾ انهيءَ عالم محقق ڏي اشارو آهي جو مهل سارو گفتگو ڪري ٿو. ۽ جنهن جو زبان تي ايتري قدر ضابطو آهي. جو ڳالهائڻ وقت لفظ چٻي چيٺي وات مان ڪڍي ٿو. ۽ گهرج کان وڌيڪ يا گهٽ نٿو ڳالهائي.ڪلام تي ايتري قدر ملڪو اٿس جو جڏهن نقليات (اد، تاريخ، شرع ، حديث وغيره) تي بحث ڪري ٿو ته سندس دارومدار نقل ۽ حديث تي آهي.جڏهن عقليات (فلسفه، منطق، هندسه وغيره) تي گفتگو هلائي ٿو، تڏهن منطق جي قانونن تي خيال رکي، پنهنجي دشمن جي حجتن کي اهڙن دليلن سان دفع ڪري ٿو، جن ۾ خود سندس دشمن جو اعتقاد آهي. اگرچه سندس اعتقاد کڻي نه به هجي. ليڪن جڏهن حقيقت جو بيان ڪري ٿو. تڏهن جيڏانهن حق ٿو هلائينس، تيڏانهن هلي ٿو. ڪنهن به خاص مذهب جو خيال نه ٿو رکي. ۽ نه ڪي ڪنهن دوست يا پاڙيسري جي پراوهه ڪري ٿو. فمن شاءَ فليومن ومن شاءَ فليکفر (پوءِ جنهن کي وڻي سو ايمان آڻي ۽ جنهن کي وڻي سو انڪار ڪري.) سندس زبان ساهمي جي زبان وانگر ٿئي ٿي ۽ هميشه حق جي طرف اُٿل اٿس. جڏهن نوراني شخص سان ڳالهائي ٿو تڏهن اهي اصطلاح ۽ جملا ڪم آڻي و. جي الاهي اسرارن جا ڄاڻڻدڙ، انهيءَ خاص علم جي تعبير لاءِ ڪم آڻيندا آهن. جو سندن اندر ۾ رکيل آهي. انهيءِ لاءِ ته اهي اصطلاح گويا سندن اندروني علم تي پردا ٿي رهن ۽ عوام کي انهيءَ جو انت نه پوي. تنهنڪري عارف الله جا، جن کي اهو علم خدا وٽان پڙ پئي ٿو سي اهو علم فقط اهڙن طالبن ڏيندا آهن جن ۾ صلاحيت ۽ شرافت، فهم ۽ فراست موجود هجي. نه ته هو هميشه خاموش رهندا آهن ۽ عام ماڻهن کي اهو منجهه نه سليندا آهن. مطلب ته عارف ڪجهه به بصيرت ۽ درايت کان سواءِ نه ڳالهائيندا آهن. انهن مان ڪن کي خواب ۾ امر ٿيندو آهي، ته ڪن کي وري جدا جدا ڪشف ۽ الهام جي رستي.

    46
    جيڪي پَسجُ پاڻِ جيڪي وسَہُ پَسڻين،
    اِنَهان پَري کاڻ، عالِمَ ڪَهَنِ ڪُفَر جي.
    هن بيت ۾ انهي ڳالهه ڏي اشارو آهي ته مومن اهو آهي،جنهن تي عقل جو اثر آهي. يعني اهو جو پاڻ ڄاڻي ته ڪهڙيون شيون چڱيون آهن ۽ ڪهڙيون بڇريون، يا اهو جو نبين ۽ عالمن جي قولن تي ويساهه رکي. شين جي چڱائي ۽ برائي معلوم ڪري. انهيءَ کي ايمان چئبو آهي. جيئن قرآن مجيد ۾ ايو آهي ته “ ويرفع الله الذين آمنوا منکم والذين اوتو العلم درجات“ (اوهان مان جن ايمان آندو ۽ جن کي علم ڏنو ويو تن کي الله تعاليٰ ڪيترا درجا مٿي ٿو ڪري) جيڪو انهن ٻنهي مرتبن کان خالي آهي (يعني جو نه پاڻ عقل جي رستي چڱائي لڱائي معلوم ٿو ڪري ۽ نه نبين ۽ عالمن جي قول تي ويساهه ٿو رکي) سو عالمن ۽ عارفن جي راءِ ۾ ڪافر آهي.
    47
    لَنگهي خُوءِ خَيال، پَوُ پَراهين ڏَيهه ۾،
    ڇَڏي مُلڪ مِثال، سِهدو (1) ٿي صرِ سين.
    ڄاڻج ته خيال جو عالم انهن ماڻهن جو حضور آهي جن تي اڃا جدا جدا حال وارد ٿين ٿا، پر ڪامل شخص اهو آهي، جنهن تي معنائون (روحاني مشهاد ۽ حقيقتون) سواءِ ڪنهن صورت يا مثال (تمثيل) جي چٽي طرح وارد ٿين. اهڙي روحاني فتح ۾ ڪنهن به تغليط يا تاويل جو امڪان ناهي. 48
    ڇَڏي ويڙِ وُجودُ جي، اُسَرُ اقصيٰ ڏانہُ،
    سَرحَد اتي شاهُ، مُحَمَدُ مِڙيو رب کي.
    هين بيت ۾ اشارو آهي قرآن شريف جي آيت “سبحان الذي اسريٰ بعبده من المسجد حرام الي المسجد الاقصيٰ” الخ (يعني پاڪائي جڳائي انهيءَ رب کي، جنهن پنهنجي ٻانهي کي رات جو سير ڪرايو مسجد حرام يعني ڪعبي کان مسجد اقصيٰ يعني بيت المقدس تائين) جي تاويلي معنيٰ ڏي. مسجد حرام جي تاويلي معنيٰ آهي “ عالم الوجود” (يعني وجود جو عالم يعني ظاهري جهان) ۽ مسجد اقصيٰ (يعني پراهين مسجد ) جي تاويلي معنيٰ آهي “ عالم العدم” ( يعني عدم يا نيستيءَ جو عالم، يعني روحاني جهان).
    49
    صاحِبَ سَيدُ خلقِئو، جَڏهين جاءِ نه ماءِ،
    ليس کمثلہ شيءِ (1) حُسَن حَدَ نه ڪا،
    نَه ڪو وصل وچ ۾، نه ڪو وچ وِچان،
    ماهر ڏٺائين ذات ۾، صُورت سنديس شاه،
    سَرورَ ڪيو سجدو، آڻي اِيمانا،
    المومن مراة المومن (2) لوڪا ڳالهه لِڪاءِ،
    ڪُنجون قُرف (3) ٿِئا،همہ هٿِ حَبيب جي.
    هن بيت ۾ حقيقت محمديءَ(صلعم) ڏي اشارو آهي. جنهن ۾ سڀ شان اچي وڃن ٿا. ۽ سڀ حقيقتون ان جو تفصيل آهن. تنهنڪري اها ذات پاڪ جي هڪ معدوم صورت آهي. (4)
    50
    ڇڏي عالمُ اِمڪاني وَڃي رس وُجُوب (5) کي،
    الولايہ وُصُول الاسم (6) اُٿي پڇ اَوطان،
    کَل شيءِ في کل شيءِ (7) سَڀِت سَٿ ِتمام،
    جَنين (8) ڏٺو پاڻ، سي سَٿِ پَسنِ پڌرو.
    امڪان جو عالم آهي هي جهان. وجوب يعني واجب الوجوب يعني خدا تعاليٰ. ولايت (وليءَ جو درجو) آهي اسم (خدا) سان واصل ٿيڻ. ڪل شيءِ مان مراد آهي انسان جي جامعيت يعني ان ۾ سڀ وصفون ۽ صفتون وجود آهن. جڏهن مالڪ اسم کي پهچي ٿو. تڏهن سنديس ذات آرسيءَ وانگر ٿي پوي ٿي.۽ پوءِ اسم پنهنجي لوازمن سان منجهس ظاهر ٿئي ٿو. ۽ سالڪ انهيءَ تجليءَ ۾ مستغرق ٿيو وڃي. پو سڀ شيءِ پنهنجي ارسيءَ ۾ پاسي ٿو ۽ ڪا به شيءِ ان کي اسم سان ملڻ کان نه ٿي روڪي. سواءِ پردن جي جيڪي نفس اندر مندرج آهن. جڏهن نفس يعني سندس امڪاني وجود فنا ٿئي ٿو تڏهن ڪابه روڪ ٽوڪ ڪانه ٿي رهي. فنا جي نشاني اها آهي جو سالڪ تي ان کان اڳ موٽ جهڙي حالت طاري ٿئي ٿي. تفاوت رڳو ايترو آهي جو موت ۾ حضور (خدا جو مشهادو) نه آهي. ۽ هي حالت عين حضور آهي. انهيءَ حالت ۾ خلقت جو پاسو مغلوب ۽ حقيقت جو پاسو غالب رهي ٿو. ۽ ان دوئي وان نڪري وڃي ٿي. اهڙي طرح جڏهن انسان پنهنجي وجوبي اسم اعني الاهي ذات پاڪ يا ان جي پاڇي کي پهي ٿو. تڏهن هو حقيقت سان واصل ٿئي ٿو.۽ سڀ حقيقتون مٿي کلي پون ٿيون. جيئن چيو ويو آهي ته “ من لہ الموليٰ فلہ الکل” يعني جنهن کي موليٰ ملي ٿو تنهن کي سڀ ڪجهه آهي.
    51
    هُئڻ تو حجابُ، لاه ته لَهين سُپُ رين،
    الصلواه من الصلا (1) کامي ٿِي خَرابُ،
    جِسمي دوزخَ دابُ (2) کَلَ (3) کانئي (4) داخلي (5).
    ڄاڻ ته تنهنجي وجود جي لُب (دل، جند) هڪ حجاب (پردو) آهي. جنهن کي الاهي باهه ساڙي ٿي. اها باهه جا دلين تي چڙهندڙ آهي. تنهنڪري هن ئي دنيا ۾ تون ان کي صلات (نماز) سان ساڙي ڇڏ.يعني پنهنجي مقيد وجود کي بدلائيڇڏ. ڇاڪاڻ ته اوهين جيڪي الله کان سواءِ ڪنهن کي پوڄيو ٿا سي سڀ دوزخ جو ٻارڻ آهيو. صلات(نماز) نڪتل آهي “ صلا” مان، جنهن جي معنيٰ آهي ساڙڻ سو جڏهن تو پنهنجي وجود جي دل کي جلايو. تڏهن باقي تنهنجي وجود جي کل وڃي رهندي. يعني فقط صورت، جنهن جو فڪر ناهي، ڇاڪاڻ ته حجاب آهي وجود جي دل ۽ نه کل. هيءُ ڳوڙهي ڳالهه آهي. جا فقط اهي سمجهندا جن پنهنجو جيءُ کي جلايو آهي. جسماني باهه فقط جسمن کي جلائي ٿي جي کلن وانگر آهن. ۽ ان کي اندروني پردي تي قدورت ناهي. جنهن ڪري ان کي فنا ڪري نٿي سگهي. انهيءَ سببان قرآن مجيد ۾ آيل آهي ته ڪافر هميشه دوزخ جي باهه ۾ هوندا.۽ ذري ذري انهن جون کلون بدلايون وينديون. ڇاڪاڻ ته وجود جي دل ئي سو حجاب يا پردو آهي. جنهن کي عذاب ڏنو ويندو ۽ ٻاهرين کل فقط اُن جو لباس آهي. تنهنڪري جيئن هڪ کل سڙندي تيئن ٻي کل ان جي جاءِ تي مٽائي ويندي ته وجود جي دل کي عذاب پهي. ڇاڪاڻ جو ان کي پنهنجي لباس سان تعلق آهي. جيئن رب تعاليٰ فرمايو آهي “ ليذوق العذاب” انهيءَ لاءِ ته ڀل عذاب جو ذائقو چکي. پوءِ جيڪڏهن پڇندين ته (صلات) نماز جي معنيٰ ڇا آهي ته مان جواب ڏيندس ته ان کي صورت به آهي. ۽ معنيٰ به آهي. صورت ته ظاهر پئي آهي باقي حقيقي معنيٰ آهي “ دوام المراقبہ ” (هميشه مراقبي اندر رهڻ ) ۽ مراقبي مان مراد آهي نور جي ظهور لاءِ هميشه حاضر رهڻ (دوام الحضور لظهور النور) وري جيڪڏهن پڇندين ته نور مان مراد ڇا آهي ته چوندس ته نور مان مراد آهي “ انهي ذات جو نور” اڃا به جيڪڏهن پڇندين ته نور جي ظهور جي علامت ڪهڙي آهي ته مان ورائيندس ته ان علامت اها آهي ته سالڪ آخرت کي اڳيان حاضر ڏسي يعني جيڪي اخروي ڳجهارتون آهن. تن جو جيئري جاڳندي حالت ۾ مشاهدو ڪري.ڇاڪاڻ ته سندس پردو ، جو سندس امڪاني وجود آهي. سو اهڙيءَ حالت ۾ لهي وڃي ٿو. پوءِ جيڪڏهن چوندين ته جيڪڏهن اخروي ڳالهين جو ڏسڻ هن حياتيءَ ممڪن آهي ته انهن کي هوند ظاهري اکين سان پاڻ ڏسي سگهون ها. ان جو جواب هي آهي ته هي ظاهري اکيون انهن ڳالهين کي ڏسي نه سگهنديون. پر جيڪو پاڻ کي فنا ٿو ڪري تنهن کي ٻيون باطني اکيون ڏنيون وڃن ٿيون. جن تان اهي پردا نور ٿي وڃن ٿا. جي عام جي اکين تي آهن. جنهنڪري هو فقط ظاهري عالم کي ڏسي سگهن ٿا.
    52
    سِگهي مِڙندينءَ (1) مارئي ، وطن ڪيمَ وِسارِ،
    پاڻہ وَرُ (2) پَنهارِ (3) سُڻُ (4) آرِ (5) عُمَرَ جي.
    ڄاڻج ته ڪافر اهو آهي، جو پنهنجي قلب جي صفائيءَ کي ڍڪي ۽ ڇپائي ٿو. نفساني صفتن حاصل ڪرڻ سان پنهنجي اصل وطن کي وساري وهي ٿو. اهي نفساني صفتون سندس فطري استعداد کي خراب ڪن ٿيون. جو سڀ ڪنهن انسان جي جوهر ۾ آهي. ان جو سبب هي آهي ته جڏهن روح جو تعلق بدن سان ٿئي ٿو. تڏهن حواسن جي ڳڙکيءَ مان سندس نظر نفساني شهوتن (لذيذ شين ) تي پوي ٿي. ۽ انهن سان ورونجهي وڃڻ ڪري حق تعاليٰ جي ويڙ ۽ هيڪاندائي کانئس وسري وڃي ٿي.پوءِ جيڪي نفس کي آئڙي ٿو سو روح کي به آئڙي ٿو. جنهنڪري روحاني غذا کانئس بند ٿي وڃي ٿي. مارئي، جنهن کي شهوتي عمر ڀڄايو، سا آهي “ انساني روح”عمر آهي نفس ۽ عمر ڪوٽ آهي بدن. نبي ۽ ولي دنيا ۾ ان لاءِ آيا آهن ته روح کي پنهنجي اصلي وطن ڏي سڏين.
    53
    مَرَ ته پسين پِري کي، ڇڏ دُنيا جو دارُ،
    لن ترواريکم حتيٰ تموتوا (6) جَبري مڙي نه جَارُ،
    عالمَ جي (7)سردارُ، ملڪُ لَنگهيو معراج سين.
    رسول الله صلعم رب تعاليٰ تڏهن ڏٺو جڏهن دنيا کان ٻاهر نڪتا ۽ آخرت سان گڏيا، جيئن شرح الاسرار ۽ المکاتيب المجدديہ ۾ آيو آهي. انهيءَ ڪلام جو بنياد، مٿين حديث شريف تي ٻڌل آهي. جيڪڏهن ائين آهي ته ڪاملن جو خدائي ديدار بابت ڪهڙو اعتقاد آهي؟ان جو جواب ته ڪاملن جو اعتقاد آهي ته اول موت واقع ٿيندو ۽ تهان پوءِ ديدار نصيب ٿيندو. عالمن يو آهي ته دنيا ۾ ديدار حاصل نه ٿيڻ جو سبب هي آهي ته فاني اک باقيءَ (الله) کي ڏسي نه سگهندي. صوفي چون ٿا ته فاني (انسان ) لاءِ باقي اک خلقي وڃي ٿي. جنهن مان مراد آهي اندر جي اک امام رباني صاحب جو چوڻ آهي ته هو فقط عالم مثال ۾ سندن ايقان جو اولڙو آهي. اها صوفين جي غلطي آهي، نه ته دنيا ۾ ديدار نٿو ملي.
    54
    جڏهن ڪينَ (1) لڌوءِ تڏهن لَڌءِ (2) سُپرين،
    جانِسين (3) لَهين ڪين کي ، تانسين (4) هوت نه هوءِ،
    ان ربي عليٰ صراط مستقيم (5) رَندن راهُ اِهو،
    ڪلمو تِت ڪُفر ٿِيو، هوتُ جِنهين (6) هوءِ،
    نَفِي ۽ اثبات کان، پِرين پاڪيزو،
    لالَن سَندي لوءِ، تِرُ تَنافُضَ (7) ناه ڪو.
    هي بيان آهي ذات پاڪ جي بي حجاب تجليءَ جو، جنهن کي “ وصل عرياني” (يعني ننگو يا صاف وصل) چئبو آهي. جو بلڪل مطلق ۽ برقي بي ڪيف آهي. ۽ جو وجود ۽ عدم کان پاڪ آهي.ڇاڪاڻ ته اهي هڪ ٻئي جا مقنافض (ضد) آهن ۽ الله تعاليٰ نقيض (ضد) کان پاڪ آهي.اهڙي مقام جو تعبير ڪرڻ امڪان کان ٻاهر آهي. انهي ڪري چوندا آهن ته “ من عرف الله کل لسانہ” (يعني ته جو الله تعاليٰ کي سڃاڻندو تنهنجي زبان گونگي ٿيندي.) يعني ته اهو تعبير ڪرڻ کان عاجز ٿيندو. ڇاڪاڻ ته موجوده لفظ خواه اهي ثباتي هجن خواه سلبي، ته اهڙي تعبير جي ادائي ڪري نه سگهندا. تنهنڪري عالي همت وارو سالڪ نه ڪي فنا تي ٺڳجي ٿو نه ڪي بقا تي، نه ڪي نور تي نه ڪي ظهور تي، نه ڪي سُرور تي،. ان جي وصف آهي لاوصف، ان جو مقام آهي لامقام ۽ ان جو مقصود آهي لا مقصود يعني علم ۾ يا حب ۾ هو ڪنهن به شيءِ جي قيد ۾ ڦاٿل نه آهي. اگرچه ظاهر ۾ ضدن کان خالي رهڻ بلڪل محال آهي. تنهنڪري ڪامل انسان قيد جي حالت ۾ پڻ مطلق (آزاد) آهي، جنهنڪري ان لاءِ سڀئي وصفون صحيح آهن. هو کائي ٿو بنا کائڻ جي،سمهي ٿو بنا سمهڻ جي. ڄاڻي ٿو بنا ڄاڻڻ جي ڪاوڙجي ٿو بنا ڪاوڙجڻ جي، ڍئجي ٿو بنا ڍوجي، بکائجي ٿو بنا بک جي، ڳالهائي ٿو بنا ڳالهائڻ جي، شين کي ڀانئي ٿو بنا ڀانئڻ جي، جئي ٿو بنا جيئڻ جي، مري ٿو بنا مرڻ جي، روزائتو رهي ٿو بنا روزي جي، نماز پڙهي ٿو بنا نماز جي، عبادت ڪري ٿو بنا عبادت جي، مڃي ٿو بنا مڃت جي. جيڪڏهن ڪفر ۽ نافرماني ڪري ٿو ته بنا ڪفر ۽ نافرمانيءَ جي. هو صاف شيشي وانگر آهي جنهن جي ڀر ۾ رنگ رکيل آهن. جي ان ۾ ڏسجن ٿا ليڪن هو خود بيرنگو ۽ صاف آهي. جيئن اڇو ڪپڙو، تنهنڪري وصفون ۽ فعل جي ظاهر طور ڪامل ڏسڻ ۾ اچن ٿا. سي فقط سندس بدن ۽ نفس ۾ آهن، حالانڪ سندن باطن (اندر) يعني روح ۽ قلب انهن کان خالي آهن. جيئن آئينو صاف آهي انهيءَ صورت کان جا منجهس ظاهر طور ڏسڻ ۾ اچي ٿي. بعضي ته نفس به اهڙين وصفن کان پاڪ هوندو آهي. جيئن نبين ۽ ڪن اوليائن جي حالت ۾. انهيءَ مقام کي صوفي “ فناء الفناء” ( يعني فنا جي فنا) “ جمع الجمع” “ حق اليقين”، “ بقاء” ، “ وڏي حيرت” (حيره الڪبريٰ)، “ عالم بسيط” ، “معرفت” ۽ “ وصال” چوندا آهن.
    اهو عارفن جو انتهائي مقام (درجو) آهي. انهيءَ ڪري چيو اٿن ته وصل (واصل بالله ٿيڻ) کان پوءِ عبادت ڪرڻ شرڪ جي برابر آهي. ته صوفي لا مذهب (صوفي لا ڪوفي) آهي. ته ڪامل ڪو خاص مذهب ڪونه ٿو رکي. ته عارف کي گناه کان ضرور نه ٿو پهچي. ۽ ان تي ڪابه تڪليف (ديني پابندي) ناهي ۽ ته هو ٻين ماڻهن جي برعڪس ازلي ۽ ابدي آهي. ان کي نه اسم آهي نه رسم. نه جنت ۾ آهي نه دوزخ ۾، ڇاڪاڻ ته اهي سڀيئي قيد (ٻندڻ ) آهن، حالانڪ عارف مطلق (خدا) سان اتحاد سببان بي قيد ۽ مطلق آهي. مولانا روميءَ پنهنجي مثنويءَ ۾ چيو آهي ته:
    شيخ گرشارب خمر اي مرغ خاک
    بحر قلزم راز مرداري چہ باک
    کفر ايمانست آن جائي کہ اوست
    زانکہ اين دورنگ و آن خود مغز اوست
    اي خاڪي پکيئڙا اگرچه شيخ ٿو پئي ( ته به ڪو فڪر ناهي ڇاڪاڻ ته ) وڏو سمنڊ ڪو هڪ ڍونڍ پوڻ ڪري ڪنو ٿي ڪين پوندو.جتي هو آهي اتي ڪفر به ايمان ٿيو پوي. ڇاڪاڻ ته هي دورنگو آهي ته هو خودبخود ان جو مغز آهي.)
    جامي وري سبحة الابرار ۾ فرمائي ٿو :
    صوفي آنست کہ از خود رستہ است
    از نکو جستہ است و از بدرستہ است
    جلوه گر گشت برو وحدت ذات
    نکشد رنج تقابل ز صفات
    پيش او لطف همان و قهرهمان
    نوش داروش همان و زهر همان
    ( صوفي اهو آهي جو پاڻ کان ڇٽو آهي، نيڪ ۽ بد ٻنهي کان ڀڳو آهي .ان تي ذات پاڪ جي وحدت جو جلوه ٿيو آهي. ( ۽ تنهنڪري صفاتي ضدن جو کيس ڪو اهنج ڪونهي. ان جي نظر ۾ لطف ۽ قهر نوشدارو ۽ زهر ٻئي هڪجهڙا آهن.)
    امام رباني صاحب فرمايو آهي ته اهو حال (درجو) بلڪل ناد، (اڻ لڀ) آهي. ڪي ٿورا فقير ان جي پاڇي کان پهچن ٿا ۽ ڀائين ٿا ته ان جي اصل کي پهتا آهن. تنهنڪري سڀني مشائخن جو قول آهي ته پهريون يقين يعني علم جو حقيقت محمديءَ صلعم کان خصوصا تجليءَ رستي حاصل ٿئي ٿو. تنهن کان مٿي ڪوبه سالڪ سير ڪري نه ٿو سگهي.خود امام رباني صاحب انهي درجي کان به مٿي ويو آهي جو ٻياتعنيات جهڙوڪ تعين الوجود ۽ تعين الحب ثابت ڪيا اٿس. ۽ انهيءَ مقام جو جدا جدا درجن جو بيان ڏنو اٿس. آخرين درجي ۾ حريت زائل ٿيو وڃي. ۽ جيڪي وجود کان پريان آهن تنهن سان اطمينان حاصل ٿئي ٿو ۽ ٻاهريان حواس (ادراڪ) سي معدوم ٿي وڃن ٿا.اهو اطلاقي مرتبو بلڪل ائين ٿئي ٿو جيئن ڪا شيءِ ظاهر ڏسجي وائسجي.اهڙي وصالي حال جي شروعاتي منزل بابت امام صاحب فرمايو آهي :
    عجبي نيست کہ سر گشتہ بود طالب دوست
    عجب آنست کہ من واصل سر گردانم.
    (انهيءَ ۾ ڪو عجب نه آهي ته دوست جو طالب سرگشتو هجي. عجب ته اهو آهي جو مان واصل ٿي ڪري به سرگردان آهيان)
    ان جي وچين منزل تي فرمايو اٿس ته:
    چگويم با تو از مرغي نشانہ
    کہ با عنقا بود هم آشيانہ
    زعنقا هست نامي پيش مردم
    زمرغ من بود آن نام هم گم
    (مان توکي انهيءَ پکي جو ڪهڙو نشان سليان، جو عنقا سان گڏ آکيري ۾ گذاري ٿو، عنقا جو نالو ته اڃا ماڻهن ۾ مشهور آهي، پر منهنجي پکيئڙي جو اهو نالو به ڪونهي)
    انهي حال جي آخري منزل ۾ وري حافظ جو بيت چيو اٿس ته :
    عنقا شکار کس نشود دام باز چين
    کانجا هميشہ باد بدست است دام را
    (عنقا پکي ڪنهن جو شڪار نه ٿيندو، پنهنجي دام ويڙهي ڇاڪاڻ ته هتي دام کي سواءِ باد جي ٻيو ڪجهه به نصيب نه ٿيندو)
    تنهنڪري جنهن ڳالهه کي ٻيا مشائخ حق اليقين ٿا سڏين سو امام صاحب وٽ حق اليقين جو پاڇو آهي. تنهنڪري حقيقت محمدي صلعم سندس نظر ۾ انهيءَ حقيقت کان نرالي آهي جا ٻين مشائخن سمجهي آهي.فرمايو اٿس ته اصلي ولايت پهرين تابعين جي زماني کان وٺي هجري سنہ تائين لڪل آهي.
    فقط ظلي ولايت (يعني اصلي ولايت جو پاڇو وڃي رهي آهي.) ۽ مشائخ فقط پاڇن ۽ مثالن تي راضي ۽ قانع رهيا آهن.هڪ هزار ورهن گذارڻ بعد دين وري نئون ٿي اصلي رنگ ۾ ظاهر ٿيو ۽ جنهن حالت ۾ پهريائين هو ان ڏي موٽ کاڌائين. (انهي ڪري امام رباني صاحب کي مجدد الالف ثاني ڪري سڏيندا آهن) امام صاحب فرمائي ٿو ته اصلي ولايت جو نقطو به ظلي ولايت جي سڀني ڪمالات کان افضل آهي. ظلي ولايت کي ولايت صغريٰ(ننڍي ولايت) ۽ اصلي ولايت کي ولايت ڪُبريٰ (وڏي ولايت) ڪري چوندا آهن. ظلي ولايت ولين لاءِ آهي ۽ اصلي ولايت نبين لاءِ.انهن ٻن ولايتن بعد “ ولايت عُليا” (عالي ولايت) جو درجو آهي جو ملماءُ اعلي (وڏن مقرب ملائڪن) لاءِ آهي.اُن کان پوءِ نبوت (محمدي) جا ڪمالات آهن. جا سڀ کان مٿي آهي. اصلي ۽ ظلي ولايت ۾ هي فرق آهي، ظلي ولايت آهي شخص جو سير پنهنجي اسم (يعني الله پاڪ جي اسم) جي پاڇن ۾ عالم امڪان
    کان ٻاهر نڪرڻ بعد ۽ اصلي ولايت آهي خود اسم ۾ سير ڪرڻ. پڻ امام رباني صاحب فرمايو آهي ته ولايت صغريٰ ۾ فنا ۽ بقا فقط صورت آهي.ليڪن ڪبريٰ ۾ حقيقت آهي. انهيءَ ۾ سيني جو کلڻ (شرح الصدر) ۽ آئون (انانيت) جو غائب ٿيڻ ۽ نفس جو اطمينان ۽ ان جو الاهي خلافت لاءِ مستحق ٿيڻ ۽ وهم ۽ خيال کان سندن موجودگيءَ هوندي به ڇوٽڪو حاصل ٿين ٿا. نفسن ۽ آفاقن کان ٻاهر نڪرڻ ولايت ڪبريٰ جي حالت دنيا ۾ ئي حاصل ٿين ٿا. نفسن ۽ آفاقن کان ٻاهر نڪرڻ ولايت ڪبريٰ جي حالت ۾ شخص ڪنهن گهڙيءَ لاءِ نفسن ۽ آفاقن کان ٻاهر نڪري ٿو، ليڪن ڪبريٰ جي حالت ۾ اها تجلي دائم آهي ۽ پڻ چيو اٿس ته فنا جي شروعات صغريٰ جي شروعات کان وٺي ٿئي ٿي. ۽ ڪامل فنا نبوت جي ڪمالاتن کان اڳ حاصل ٿئي ٿي.
    انهيءَ مان خبر پوندي ته نه فنا جا درجا بلڪل اڪيچار آهن ۽ انهن جو ڪمال آهي حضرت محمد صليٰ الله عليه وسلم ، ڇاڪاڻ جو هو ڪنهن به شيءِ جي ٻنڌڻ ۾ نه ڦاٿل هو، جيئن فرمايو اٿن ته جو کنت متخذا خليلا غير ربي لا تخذت ابابکر خليلا ( جيڪڏهن پنهنجي رب کان سواءِ ڪو ٻيو دوست وٺان ها ته ابوبڪر رضه کي دوست ڪري وٺان ها )
    فنا ۽ ڪمال جي معنيٰ ئي اهي دنيائي ٽڳا ٽوڙڻ.
    55
    هُوندئا (1) هوت پري،اوڏو نه اڻ هوند (2) کي،
    سڄڻ (3) تَنِ سري،“ لا” سين “ لا” لاهين جي.
    هيءُ بيت اڳئين بيت جو خلاصو آهي. بيشڪ حق پراهون آهي. وجود ۽ عدم کان. هو پنهنجي ئي ذات ڪري موجود آهي. ۽ نه وجود ڪري. ذات ۾ نه ڪي وجود آهي نه ڪي عدم. ڇاڪاڻ ته اهي هڪ ٻئي جي ابتڙ (مقناقض) آهن ۽ الله تعاليٰ ۾ ڪو ضد (نقيض) نه آهي. تفسير حسينيءَ واري چيو آهي ته:
    تماشا ميکن اسماءُ و صفاتش
    کہ اگہ نيست کس از کنہ ذاتش
    (سندس اسمن ۽ صفتن جو ڀلي سير ڪر، ڇاڪاڻ ته ڪوبه سندس ذات جي اصل کان آگاهه نه آهي.)
    56

    ڪي آسائو اِحسانَ جا، ڪَنين (1) صفاتي شوق،
    ذاتي تنين ذوق، جي خاص الخاص خلق جا.
    محبت ڪنهن شخص جي ٽن مطلبن لاءِ ڪبي هئي. يا ڪنهن فائدي خاطر. جنهن کي محبت الاحسان (احسان جي محبت) چئبو آهي.يا انهيءَ شخص جي فضيلت ڪري اگرچه توتي ڪو احسان نه ڪري. جنهن کي حسن ۽ صفات جي محبت (محبہ الحسن والصفات) چئبو آهي. يا اها محبت ڪنهن به سبب يا غرض کان سواءِ هجي. جنهن کي ذات جي محبت (محبہ الذات) چئبو آهي. اها ذات جي محبت وهبي(خدائي ڏات) آهي ۽ پهريون ٻه محبتون ڪسبي (حاصل ٿيل ) آهن. تنهنڪري ان کنتم تحبون الله جي معنيٰ ٿيندي “ اي عام ماڻهوءَ، جيڪڏهن توهين خدا جي محبت ڪريو ٿا (احسان خاطر) يا “اي خاص ماڻهو، جيڪڏهن توين خدا جي محبت ڪريو ٿا (سندس قدرت ۽ ڪمال جون شاهديونڏسي ڪري) ”يا “ اي خاص الخاص ماڻهو، جيڪڏهن توهين خدا جي محبت ڪريو ٿا (ذاتي جذبن ڪري جي قديم محبت جو اثر آهن) ته فاتبعوني منهنجي تابعداري ڪريو. (منهنجن عملن يا اخلاقن يا حال سببان پنهنجي وجود کي محبتن آهر قربان ڪري) جيڪڏهن اهو شرط بجا آندو ته يحببکم الله الله تعاليٰ پڻ اوهان کي ڀائيندو (احسان سان ۽ صفات جي تجلين ۽ حبيبي جذبات سان ۽ اوهان کي اوهان جي وجود کان پاڻ ڏي ڇڪي وٺندو ۽ يغفرلکم ذنوبکم اوهان لاءِ اوهان جا گناهه ڍڪي ڇڏيندو.(يعني اوهان کي پنهنجي وجود کان محو ڪري پاڻ ۾ کُپائي ڇڏيندو) انهي ڪري محب ۽ محبوب ۽ محبت ٽئي هڪ ٿي وڃن ٿا. ڇاڪاڻ ته حقيقت ۾ تعداد (ڪثرت) نه آهي. جيڪو انهن ٽن محبتن کان خالي آهي. سو ڪافر آهي.
    57
    سَسئي پُنونَہ ساڻ، لنگهه(2) ته لوڏِي (3) آبهين (4)
    صاحب تنين ساڻ، جَنين پاڻُ وِڃائيو.
    يعني انهيءَ ساڻ ٿيءُ جنهن پنهنجو پاڻ فنا ڪيو آهي. ۽ باقي بالله ٿيو آهي. ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن تون الله تعاليٰ جي ٻي قول واعتصموا بحبل الله ( ۽ اوهين الله جي رسي سا چهٽي پئو) ۽ الله تعاليٰ جي ٻي قول واعتصموا بالله (۽ اوهين الله کي چهٽي پئو) سان ڀيٽي ڏسندين ته خبر پوندي ته رسي (حبل) ئي الله سان ملائيندڙ آهي.
    58
    ڪَنين ڪاڻ قرآنُ، ڪَنين مَٿي آئيو،
    سَوارو سُڃاڻُ، ته تون هِنِ (1) ڪِ هُنَ ۾.
    ڄاڻج ته قرآن ماڻهن جي هدايت لا3 لٿو آهي. ڇاڪاڻ جو هو انهن کي عالم صغير يعني نفس جي معرفت ڪرائي ٿو.اها معرفت يا وسيلي کان سواءِ يا عالم ڪبير جي تعريف (وصف) جي وسيلي ٿئي ٿي. عالم ڪبير تفصيل آهي عالم صغير جو، ڇاڪان ته هدايت تيتر نصيب نه ٿيندي. جيتر الله ۽ ان جي صفتن ۽ فعلن ۽ حڪمن جي معرفت (پروڙ) نه پوندي. ۽ انهن چئن جي ڄاڻ تيتر نه پوندي جيتر نفس جي ذات ۽ صفتن ۽ فعلن ۽ حڪمن جي خبر هونديسون. جيئن آيو آهي ته من عرف نفسہ فقد عرف ربہ جو پنهنجي نفس کي سڃاڻندو سو ضرور پنهنجي رب کي سڃاڻيندو. تنهنڪري جنهن عالم صغير کي سهي ڪيو تنهن هدايت پاتي ۽ قرآن مجيد انهيءَ لاءِ آهي ته هو ان مان فائدو وٺي. جنهن پنهنجي عالم (يعني نفس) کي نه سڃاتو سو گويا پنهنجي گويا پنهنجي مقصود کان گمراهه ٿيو. اهو مقصود آهي عالم صغير جي شناس، ڇاڪاڻ ته اهو الله جو آئينو آهي، پر جيڪڏهن فقط عالم ڪبير کي ڄاتائين جو رڳو وسيلو آهي نه مقصود، ته قرآن مجيد گويا ان جي خلاف ٿيو، ڇاڪاڻ ته هن ڄاڻڻدڙ جي معرفت ڄاڻ حاصل نه ڪئي.
    جيڪڏهن توکي انهيءَ باري ۾ شڪ آهي ته قرآن مجيد جي ايتن تي تامل ڪر. ڏسندين ته قرآن مجيد توکي جاڳائي ۽ يادگيري ڏياري ٿو انهن اسرارن جي جيڪي تو ۾ آهن ۽ انهيءَ لاءِ نازل ڪيو ويو آهي ته جيڪي تنهنجي اندر ۾ عجائب آهن تن جي توکي خبر ڪري ۽ هدايت ڏي. تنهنڪري جنهن نصيحت ورتي تنهن کي قرآن مجيد جو مقصد حاصل ٿيو. ۽ جنهن جي نصيحت تنهن ڇيهو پاتو. پڻ تون ڏسندين ته انسان جي خلقڻ جو سواءِ معرفت ۽ توحيد جي ٻيو ڪوبه مقصد نه آهي. الله تعاليٰ فرمايو آهي ته لقد يسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر “ تحقيق اسان سولو ڪيو آهي قرآن کي نصيحت واسطي، پوءِ آهي ڪو نصيحت وٺڻ وارو؟” اها ڳالهه پري پئي اهي ته جيڪو نفسي علم ۽ معرفتون سکندو انهيءَ لاءِ ته خدا کي ڄاني. تنهن گويا قرآن جو مطلب حاصل ڪيو. ان جي اطاعت ۽ تابعداري ڪئي ۽ ان کي چنبڙي پيو. پوءِ نه ڪي گمراهه ٿيندو نه ڪي ڏک ڏسندو. جيئن قرآن مجيد ۾ آيو آهي لاخوف عليهم ولاهم يحزنون “ اهڙن شخصن لاءِ ڪو ڊپ ڊاءُ ناهي ۽ نه ڪي ڪي هنن کي ڪو دک رسندو.” پڻ الله تعاليٰ فرمايو اهي ته وما خلقت الجن والانس الا يعبدون “نه خلقيو اهي مون جنن ۽ انسانن کي مگر انهيءَ لاءِ ته منهنجي عبادت ڪن” حضرت عبدالله ابن عباس رضه جو مفسرن جو سردار آهي تنهن ليعبدون جي معنيٰ ليکي اهي “ ليعرفون” يعني انهيءَ لا3 ته مون کي سڃاڻن يا منهنجي معرفت پوين” ۽ پڻ فرمايو اٿس ته قرآن مجيد ۾ سڀ ڪنهن قسم جي عبادت مان مراد آهي توحيد. تنهنڪري “ الدين القيم” (محڪم دين) ۽ الصراط المستقيم (سڌي واٽ) مان به مراد آهي توحيد يعني توحيد القلب (قلب جي هيڪاندي يا هيڪڙائي) نه ته توحيد کان سواءِ ئي الله تعاليٰ هيڪڙو (واحد) آهي ۽ حديث شريف ۾ آيو آهي ته کفي بالتوحيد عباده و بالجنہ ثوابا يعني توحيد ئي ڪافي عبادت آهي ۽ جنت ئي ڪافي ثواب آهي.
    جيڪڏهن تون چوندين ته قرآن مجيد ۾ عالمن جي قولن موافق ته فقط افعال ۽ صفات ۽ احڪام اهن. ۽ نفس جي ذات ۽ حال ۽ حڪم ڏي اشارو به نه ڪيو اٿن. ۽ توهين چئو ٿا ته قرآن شريف جو موضوع ئي آهي نفس جي معرفت ۽ پڻ امام اعظم رح فرمايو آهي ته فقه آهي نفس جي معرفت ۽ انهن شين جي معرفت جي ان جي فائدي ۽ ضرر ۾ آهن ته مهرباني ڪري ٻڌايو ته محققن ڪي اصطلاح بنايا آهن. جن جي وسيلي قرآن مجيد جي اصلي مقصود سمجهڻ ۾ سولائي ٿئي. جواب ۾ عرض ته انهيءَ لاءِ ٻيو ڪو به وسيلو نه آهي سواءِ پاڻ کي فنا ڪرڻ جي، ڇاڪاڻ ته قرآن جي معنيٰ تو ۾ آهي. هر هڪ لفظ، جو قرآن ۾ آيو آهي ان جي معنيٰ تنهنجي اندر۾ آهي. جيڪا شيءِ عالم ڪبير (وڏي عالم) ۾ آهي تنهن جو نظير تو ۾ آهي. پوءِ جيڪڏهن ان جي معنيٰ تون پاڻ ۾ نه پسندين ته گويا اصول جي تقليد ڪئي. جا بڇڙي ڳالهه آهي، تنهنڪري اسين هتي ڪن لفظن جو نموني طور تعبير ڏيون ٿا:
    ڪافر: اهو آهي جو پنهنجي قلب کي نفساني پردن سان ڍڪي ڇڏي ۽ جو روح کي ڏسي نه سگهي جو سڀ ڪنهن ذري کي گهيريندڙ آهي. قرآن شريف ۾ جو “ انڌي، گونگي،۽ ٻوڙي” جو لفظ آيو آهي ان جي مراد به ڪافر آهي.
    عذاب اليم(ڏکائيندڙ عذاب): آهي قلب جو موت ۽ معرفت وڃائڻ.
    البيت الاول الموضوع للناس: (پهريون گهر جو ماڻهن لاءِ بنايو ويو) ان مان مراد آهي “ قلب”.
    مقام ابراهيم: (ابراهيم جي بيهڪ جي جاءِ): ان مان مراد آهي خلہ يعني دوستي.
    دخول البيت (انهيءَگهر ۾ گهڙڻ): ان مان مراد آهي ماسويٰ الله کي خدا جي واٽ ۾ قربان ڪرڻ. جيڪو ان ۾ گهڙندو سو حجاب جي عذاب (الله جي ديدار کان محروميت) کان سلامت رهندو.
    الحج الاڪبر:(وڏو حج) ان مان مراد آهي الله کي پهچڻ.
    الحج الاصغر(ننڍو حج): ان مان مراد آهي قلب کي پهچڻ.
    الاسلام: ان مان مراد اهي “ مجازي وجود جو ترڪ”
    مفلح(ڇٽل): اهو آهي جنهن جي اندر تان پردا دور ٿي وڃن.
    ذنوب:(گناهه): انهن مان مراد آهي “ اغيار جو وجود”
    مغفرة (بخشش) : اغيار جي وجود کي باقي وجود (الله) سان ميٽي ڇڏڻ.
    الارض(زمين) : ان مان مراد آهي نفس
    السماءُ (آسمان ) : ان مان مراد آهي قلب
    الشهيد (شهيد) : ان مان مراد آهي اهو ماڻهو، جنهن جو نفس مري ويو هجي.
    اولي الالباب(دل جا صاحب): اهي اهن جن پاڻ کي فنا ڪيو ۽ حق جي وجود ۾ باقي رهيا.
    الطيب(چڱو): ان مان مراد آهي مجذوب يعني خدا جي طرف ڇڪيل.
    الخبيث (بڇڙو): ان مان مراد آهي مردود يعني رد ٿيل. طيب (چڱو) اهو آهي جو ولايت ۽ نبوت جو لائق هجي. ڇاڪاڻ ته ان کي پردن کان سواءِ خلقيوويو آهي.
    السجود 0سجدو ڪرڻ): ان مان مراد آهي وجود جي وصفن جو ترڪ.
    القرب(خدا جي ويجهڙائي) :اهو آهي جنهن تي بقا جو مدار آهي
    مشهود(ڏنل خدا) جي وصفن سببان
    المهاجره (لڏڻ) : ان مان مراد آهي “ طبيعت ۽ خلقت جو عالم ڇڏي حقيقت جي عالم ڏانه لاڏاڻو ڪرڻ.
    الليل (رات): ان مان مراد آهي “ بشريت” يعني انسانيت ۽ ان جون صفتون.
    النهار(ڏينهن) : ان مان مراد آهي روحانيت ۽ ان جا نور.
    الجنہ (بهشت) : ان مان مراد آهي وصل ۽ يجهڙائي جتي عالم ملڪوت يا روحن جي باغن جو لائق ٿيڻ.
    جهنم والنار: (دوزخ ۽ باهه) ان مان مراد آهي نفس.
    السکران(نشي ۾ الوٽ): اهو آهي جنهن کي صلات (نماز) کان منع آهي ۽ ان جي اسرارن کان غافل آهي. ڇاڪاڻ ته اڃا پنهنجي نفساني طبيعت کان ٻاهر نه نڪتو آهي.
    الجنب(پراهون): ان مان مراد آهي ماڻهو جو خدا کان پرانهينءَ جو مستحق هجي.
    عابر السبيل(واٽ لانگهائو): اهو جو واٽ کان غافل هجي ۽ ظاهر کي ترجيح ڏئي.
    اهل الکتاب(ڪتاب مڃيندڙ) : ان مان مراد آهي انهن سڀني مسلماني ڪتابن جي مقلدن (انڌي طرح مڃيندڙن) جي جيڪي انهن جي اسرارن کان واقف نه آهن. جنهن ڪري اولياءَ الله جا مخالف آهن،ڇاڪاڻ ته انهن جي روش سندين سمجهه جي مناسب نه آهي.
    الشرک:(خدا سان شريڪ ليکڻ) : اهو شرڪ جنهن لاءِ خدا نه بخشيندو سو ٽن قسمن جو آهي (1) جَلي(ظاهر چٽو جو عام ماڻهن سان لاڳو آهي. مثلا بتن جي پوڄا ڪرڻ. اهو خدا تعاليٰ جي توحيد سان مٽجي ٿو يعني پنهنجي عبوديت جو اظهار ۽ ربوبيت جو اقرار ڪجي. (2) خفي (لڪل) جو خاص ماڻهن سان لاڳو آهي ڪن وصفن ڪري مثلا سچي معبود کان سواءِ ٻين جي عبادت جو خيال ڪري. اهو وحدانت سان ميٽجي ٿو يعني اقرار ڪرڻ هڪڙي واحد جو واحد لاءِ ۽ سببان. (3) اخفي (گهڻي ۾ گهڻو لڪل)جو خاص الخاص ماڻهن سان لاڳو آهي. ۽ ڌارين (اغيار) جي ڏسڻ ۽ انايت (آءٌ آءٌ ڪرڻ ، پاڻپڻو) جي ڪري صادر ٿئي ٿو. ۽ وحدت سان مٽجي ٿو. جنهن مان مراد آهي ناسوت (انساني طبيعت) کي لاهوت (الاهي ذات) ۾ فنا ڪرڻ.
    الناس (ماڻهو): مان مراد آهي حقيقت جا صاحب (ارباب الحقيقہ) انهن وٽ محمود (جنهن تي ريس ڪجي) اهو آهي جنهن کي خداوند تعاليٰ سکڻ کان سواءِ لدني علم عطا ڪيو آهي.
    الملک العظيم(وڏو ملڪ) اهو آهي جو رب تعاليٰ حضرت ابراهيم جي اولاد کي ڏنو. يعني الاهي معرفت ڇاڪاڻ ته عظيم مان گهڻو ڪري مراد آهي الله.
    والذي نزلہ عليٰ عباده (اهو جيڪي خدا پنهنجي ٻانهن تي نازل ڪيو) ان مان مراد آهي قرآن مجيد جو باطني علم. باطن وارا ظاهر جي تصديق ڪن ٿا ۽ ظاهر وارا باطل جٺلائن ٿا سواءِ ڪن ٿورڙين جي جن جو عقل برجاءِ آهي.
    ظل ظليل ( ڇانو وارو پاڇو) جنهن ۾ بهشتي داخل ٿيندا اهو آهي حقيقي وجود جو پاڇو.
    اقامہ الصلواہ(نماز قائم ڪرڻ): مان مراد آهي “ دوام الحضور” نفس جي هڪ ٺڪاني تي هئڻ سبب جيئن ته “ الله تعاليٰ فرمايو آهي ته “ فانا اطماننتم فاقيمو الصلواة( يعني جڏهن اوهان جو نفس ٺڪاڻي تي اچي (يعني جڏهن حضور القلب حاصل ٿئي) تڏهن نماز قائم ڪريو.ان کان به صريح قول آهن “ عليٰ صلواتهم دائمون” يعني (اهي جي) پنهنجي نماز تي دائم آهن.”
    والصلواه التي تنهيٰ عن الفحشآءِ( اها نماز جا بڇڙائي کان روڪي ٿي)ان مان مراد آهي مرشد يا شيخ جي صحبت. ڇاڪاڻ ته هو دائما خدا ساڻ آهي. تنهنڪري جو ان جي صحبت ۾ رهندو سو گويا خدا جي صحبت ۾ رهيو.
    الايمان(ايمان): جنهن جو سڀني مومنن کي امر آهي. سو ٻن قسمن جو آهي (1) عياني يعني جو اکين سان ڏسجي. اهو خاص ماڻهن لاءِ آهي ۽ (2) غيبي جو خاص الخاص ماڻهن لاءِ آهي. فرق ٻنهي جي وچ ۾ هي آهي.قلب جو ايمان ۽ نفس جو ڪفر، انهيءَ کي چئبو آهي غيبي ايمان. ۽ قلب جي ايمان سان گڏ نفس جي ايمان کي چئبو آهي عياني. يعني نفس خدائي تجلي جو نور پسي مطيع ٿئي ٿو ۽ ايمان آڻي ٿو جيئن حضرت موسيٰ ايمان آندو.
    الذکر القليل (ٿورڙو ذڪر): اهو ذڪر جنهن جو قالب (بدن) سان واسطو آهي.ڇاڪاڻ ته قالب دنيا جو ڀاڱو آهي ۽ دنيا جو ماڻڻ بلڪل ٿورڙو آهي. پر قلب (دل) آخرت جو ڀاڱو آهي ۽ آخرت سڀ کان چڱي ۽ بقادار آهي.
    انزال القرآن عليٰ محمد (محمد رسول الله ﷺ تي قرآن نازل ٿيڻ) مان مراد آهي ته ان کي عالمي صفت ۾ تجلي (نور جي ڏيکاري) ڏنائين اهڙيءَ طرح جو ان کي ماضي ۽ مستقبل جو علم حاصل ٿي ويو.
    التثليث النصراني( نصراني تثليث) : ان مان مراد آهي نفس، روح ۽ الله ۾ اعتقاد رکڻ.
    التوحيد: مان مراد آهي وحدت ڏسڻ.
    الکلب المعلم (سيکاريل شڪاري ڪتو) جو “ وما علمم من الجورح المکلبين يعني اهو اوهان لاءِ حلال آهي جو سيکاريل جانور جهڙوڪ چيتا يا باز يا ڪتا اوهان کي پڪڙي ڏين) واري آيت جي ضمن ۾ آهي. تنهن مان مراد آهي النفس المطمئنة يعني سانتيڪو نفس.جيڪي لدني علم اهو شڪار ڪري ٿو ، سي حلال آهن.
    الطيبات (چڱيون پاڪ شيون) اهي آهن جي خدا سان واصل ڪن ٿيون.
    الخبيثات (بڇڙيون ناپاڪ شيون): اهي آهن جي خدا جي وصل کان روڪن ٿيون.
    القرض الحسن( بنا سود جي قرض) : مان مراد آهي “ مجازي وجود جو ڏئي ڇڏڻ.ان جي ٻيڻ (مضاعنة) ڏيڻ مان مراد اهي “ حقيقي ازلي ۽ ابدي وجود کي ڏئي ڇڏڻ.ان مان مراد آهي “ ظلمات” (اوندهه) مان نڪري “ نور” (روشنائي) ۾ اچڻ، مجازي.
    الربانيون (رباني شخص) جنهن کي امر ڪيو ويو آهي ته خلق کي بڇڙاينکان روڪين. سي اهن اهي مشائخ جي الله سان واصل آهن. جن کي جيڪڏهن الاهي امر نه ٿئي ته هوند ماڻهن کي دعوت نه ڏين (يعني حق جي طرف سڏين) ڇاڪاڻ جو اهي مشاهدي ۾ راتو ڏينهن مستغرق آهن.
    المنزل علي الرسول الماءِ مور بتبليغہ ( اهو جيڪو رسول تي نازل ٿئي ٿو جنهن کي حق جي تبليغ جو امر ڪيو ويو آهي) : انهيءَ ۾ وحي، الهام، مشاهدا، حقائق ۽ اسرار اچي وڃن ٿا. جيڪڏهن ايئن نه هجي ته هوند خدائي نياپو پهچائي نه سگهي ها، پر انهن خاصيتن سبب هو هر هڪ انسان کي سندس استعداد آهر الاهي پيغام پهچائي ٿو. عبارت يا اشارت ناديب يا تهذيب ، نزڪيت يا تجليت، همت يا جذبي، توبه يا نبوي قوت ۽ شفاعت جي رستي.
    العصمة النبوية (نبوي عصمت يعني نبي سڳورا خدا جي امان ۾ گناهن کان پاڪ آهن): ان مان مراد آهي “ لاهوتي حفاظت” ، “ ناسوتي وصفن” کان.
    الارض التي يرثها الها انصالحون: (اها زمين جا صالح ٻانهن کي ورثي ۾ اجر ٿي) : ان مان مراد آهي “ نفس جون صفتون” جڏن نفس مري ٿوتڏهن قلب ان جو وارث ٿئي ٿو ۽ انهن صفتن کي اعليٰ ڪمن ۾ استعمال ڪري ٿو، جئن نفس انهن کي نيچ ڪمن ۾ لڳائيندو هو، پوءِ آخر الله جو باقي ۽ ڪل آهي سو سندس ورثي ۾ اچي ٿو.
    العالم بما في السموات والارض ( اهو جو ڄاني ٿو جيڪي ڪي آسمانن ۽ زمينن ۾ وهي واپري ٿو) انهيءَ مان اشارو آهي انهيءَ شخص ڏي جو جو قلب کي واصل ٿيو آهي. قلب آهي بيت الله (خدا جو گهر) پوءِ هو خدا جا نور ڏسي ٿو ۽ انهن نورن جي وسيلي جيڪي ڪي آسمانن ۽ زمين ۾ آهي سو ڏسي ٿو ڇاڪاڻ ته هو خود خدا جي نور سان ڏسي رهيو آهي.
    الا بواب المفتوحة للبلا في صورة النعماءِ ( دروازا جي کليل اهن آزمايشن واسطي نعمتن جي صورت ۾ ) انهي مان مراد “ ظاهري نعمتون دنيا ئي ماڻهن لاءِ ڪرامتون ۽ ڪشف ۽ دلي خبرون ۽ روحاني مشاهدا باطن وارن لاءِ سلوڪ جي دوران ۾” پوءِ سندن نفس کين هرکائي چوي ٿو ته اهي هاڻ اهڙي رتبي تي هتا آهن، جو آئيندي کين مرشد جي ضرورت ناهي،تنهنڪري اهي ناس ٿا ٿين.
    دارالسلام (سلامتي جو گهر): ان مان مراد آهي وحدت جو مقام، جتي وڇوڙي کان سلامتي آهي.
    الشجرة المنهتہ (اهو وڻ جنهن کان منع ٿيل آهي) : ان مان مراد اهي (انساني) طبيعت.
    الجنة (بهشت) : ان مان مراد آهي “ معرفت”.
    سم الخياط ( سئي جو پاهو) : ان مان مراد آهي “ فنا”.
    الجمل (اٺ) : ان مان مراد آهي نفس، ڇاڪاڻ ته صاف ٿيڻ ۽ صفاتن جي ميٽجڻ ڪري نفس وار کان به سو دفعا سنهو ٿئي ٿو. جنهنڪري سئيءَ جي پاهي يعني فنا ۾ گهڙي سگهي ٿو ۽ لقاءَ ۽ بقاءَ واري بهشت ۾ داخل ٿئي ٿو.
    الحجاب الذي بين اصحاب الجنة و اصحاب النار ( اهو حجاب جو بهشتين ۽ دوزخين جي وچ ۾ آهي. جن مان مراد آهي خدا جا طالب ۽ طلب کان رهيل) : ان مان مراد آهي بشري (انساني) ۽ نفساني وصفون.
    الاعراف (اعراف) : ان مان مراد آهي اهل معرفت جو مڪان.
    السيما (علامت، نشاني) : مان مراد آهي اها نشاني، جنهن جي وسيلي ماڻهو قلب جي نور ۽ انڌاري جو اثر سڃاڻي وٺندا.
    استواءُ الرحمان علي العرش (ٻاجهاري خدا جي تخت تي برقرار ٿيڻ) : ڇاڪاڻ ته قلب ئي قابل آهي جو روح جو فيض حاصل ڪري. تهان پوءِ قلب اهو فيض ٻين عضون کي پهچائي ٿو. جيڪڏهن ڀانئين ته خلق الله جي معرفت حاصل ڪريان، جا عالم ڪبير (وڏو جهان) آهي ته پنهنجي روح کان پروڙ، جو عالم صغير (ننڍو جهان يعني انسان ) ۾ خدا جو خلقيو آهي. ڇاڪاڻ ته خدا تعاليٰ کيس نطفي جي حالت ۾ ئي متصرف (اختيار وارو) بنايو آهي. ان جو بدن زمين آهي، مٿو آسمان، قلب ۽ عرش سِر ڪرسي.
    الاستفتاح (فتح ڪرڻ) ان مان مراد آهي اخلاص جي ڪنجيءَ سان قلب جي دروازي کولڻ جي طلب ۽ تجلي جي طلب ۾ ماسويٰ الله جي طلب کي ترڪ ڪرڻ.
    التوبه (توبه) : مان مراد آهي حرص ۽ هوا جو ترڪ ڪرڻ.
    الصلواه (نماز) مان مراد آهي نفس کي سندس وصفن کان پاڪ ڪرڻ.
    الزڪواه (زڪوات، پاڪائي) مان مراد آهي نفس کي سندس وصفن کان پاڪ ڪرڻ.
    نکث الايمان ( ايمان ڀڄڻ) : مان مراد آهي نفس جي پنهنجي اماره طبع ڏانهن موٽ کائڻ، ان کان پوءِ جو اندر جي کڙڪي عالم الغيب ڏانهن کلي ۽ خدا جي ذڪر کان اطمينان حاصل ٿئي.
    السفينہ (ٻيڙي) : يعني قلب جو طلب جي درياءَ ۾ ترندڙ آهي. جنهن کي محبت جي خضر تنگ ڪيو آهي.
    المهاجره ( هجرت، ڀاڄ) : بشريت جو وطن ترڪ ڪري روح ڏي وڃڻ ۽ اُتان الله پاڪ جي طرف. المنافقون حول المدينه (مديني شهر جي چوگرد منافق) : انهن مان مراد آهي نفس جون شهواني صفتون، جي قلب جي مديني (شهر) جي چوڌاري آهن. اهي مغلوب ٿينديون. باقي ڦرنديون ڪين. انهن منافقن مان جيڪي ڪافر آهن. سي کائڻ ۽ پيڻ جي بهيمي قوت مثال آهن ۽ اصلي ڪين ڦرندا.مسلمان منافق سبعي (ڦاڙيندڙ جانورن جي قوت) ۽ شيطاني قوت وانگر آهن، جي قلبي نور سان سيني جي کلڻ تي ظاهر توڙي باطن ۾ مٽجي ويندا.
    الحشر (ماڻهن جو قيامت ڏينهن گڏ ٿيڻ) اهو ٻن قسمن جو آهي
    عام: جيئن ته جسمن جو قبر مان ٻاهر نڪرڻ
    خاص : يعني سلوڪ جي وسيلي جيئري هوندي روحن جو جسمن جي قبرن کان ٻاهر نڪرڻ ۽ روحاني عالم ڏي موت کان اڳري اُسرڻ.
    الطوفان (طوفان يا ٻوڏ) : مان مراد آهي فتنا ۽ فساد.
    التنور (وادي) : يعني شهوت.
    الفُلک ( ٻيڙي) : يعني شريعت
    غوض الماءُ (پاڻي جو لهڻ ۽ چهچي وڃڻ ) : يعني شريعت جي نور سبب فتنن جي زور جو گهٽجڻ.
    الجودي (جبل جو نالو، جنهن تي نوح جي ٻيڙيءَ لنگر ڪيو) : بعضي تمڪين يا ٺڪاڻي جو مقام، ڇاڪاڻ ته طوفان جا ڏينهن تلوين(ڦير گهير) جا مقام آهن.
    يونس (حضرت يونس، جنهن کي مگر مڇ ڳهي ويو) : مان مراد آهي روح ۽ مگر مڇ آهي بدن.
    دابہ الارض ( زمين جو چوڻو) : مان مراد آهي “ نفس ناطق ”جو تجليءَ سبب ٻاهر نڪري ٿو.
    النفخ في الصور (ڏنڊ ۾ ڦوڪ) : يعني قلب جي ڏنڊ ۾ جي ڦوڪ ۽ نفس ۽ روح جي ڊپ کان ڀڄي نڪرڻ هي آهي عشقي قيامت.
    الامانہ التي حملها لانسان ( اها امانت جو انسان پاڻ تي هموار ڪئي ): ان مان مراد آهي سواءِ ڪنهن وسيلي جي فيض قبول ڪرڻ. اهو فناءِ جي رستي حاصل ٿيندو آهي. ڇاڪاڻ ته انساني روح ۽ الله جي وچ ۾ ڪوبه واسطو ڪونهي. جيئن ته روح جو وجود الله جي وجود مان آهي، انهيءَ ڪري هو جهان ۾ خدا جو خليفو آهي ۽ ساڳيءَ طرح سندس خليفائي صفتون حق جون صفتون آهن. انهيءَ مان ڏسبو ته روح کي خدا کان فيض ملي ٿو. جو هو الله جي عرش يعني قلب تي هاري ٿو. تنهنڪري ائين چئبو ته قلب آهي خليفو روح جو پنهنجي خادم نفس کي فيض پهچائڻ ۾، ۽ نفس خليفو آهي قلب جو قالب (بدن) کي فيض پهچائڻ ۾ ۽ قالب وري خليفو آهي نفس جو دنيا کي فيض پهچائڻ ۾، جا دنيا الله تعاليٰ جي زمين آهي. ڇاڪاڻ ته عالم (جهان) آهي شخص وانگر ۽ انسان آهي سندس قلب. مثنويءَ جي صاحب چيو آهي ته :
    قلب چون عقل است و خلق اعضاءِ تن،
    بستہ ءِ عقل است تدبير بدن.
    شارح اهڙا ڪيترائي تعبير ڏنا آهن. مگر هتي فقط ڪي ضروري بيان ڪيا ويا آهن.
    59
    ڪي جَيري جنتَ ۾، ڪي مُئي مَسِ مَڙَنِ،
    مثلُ ڪِينَ (1) ڪَرِنِ(2) پَسئو جَلوو پِريان(3)
    انهي جو سبب هي آهي ته جي هن هلچل واري جهان ۾ فاني ٿي واصل بالله ٿيا آهن. انهن جي حق ۾ نه ڪي وعدو آهي نه وعيد. اهي هميشه عيدن ۾ آهن.انهيءَ مقام کي مشاهدو چوندا آهن. جو ذات پاڪ جي تجلي (تجلي الذات) آهي. مڪاشفي (مڪاشفه) کي صفات جي تجلي (تجلي الصفات) ۽ محاضري (محاضره يعني خدا جي حضور ۾ رهڻ) کي افعال جي تجلي (تجلي الافعال) چوندا آهن. انهن ٽنهي تجليات کي علم اليقين ، عين اليقين ۽ حق اليقين به ڪري سڏيو آهي.اهي ٽيئي ذوقي ايمان ( الايمان الذوقي) ۾ داخل آهن. انهن کان پوءِ استدلالي ايمان ( الايمان الاستدلالي) ۽ استدلاليءَ کان پوءِ تقليدي ايمان آهي. اهي آهن ايمان جا پنج درجا، سالڪ مجذوب جي حق ۾ تجلي الذات پوءِ ٿيندي آهي. تجلي الصفات کان ۽ مجذوب سالڪ جي حق ۾ ان جي برعڪس.
    60
    عَجَبَ جِهڙي آهِ، حَقيقت حَبيب جي،
    نه ڪين چئبو سو ڌڻي، نه ڪين مَخلوقا،
    شفق جي ساڃاءِ، جامع ليلَ نَهار کي.
    حقيقت حبيب جي يعني حقيقت محمدي جاءِ وُجُوبي تعين (مظهر حقيقت) آهي ۽ سڀني تعينات (مظهرن ، حقيقتن) جي جامع آهي. (يعني سڀ مظهر ۽ حقيقتون اجمالي منجهس اچي وڃن ٿيون) شيخ محي الدين ابن العربي انهيءَ کي پهريون تعين (التعين الاول) ۽ ذاتي تجلي (التجلي الذاتي) ڪري سڏيو آهي ۽ پڻ ٻين نالن سان مشهور آهي. اها حقيقت شفق وانگر آهي جا نه ڪي ڏينهن آهي نه ڪي رات. بلڪ ٻنهي سان ڪجهه نه ڪجهه مشابهت اٿس.رات (اليل) نظير آهي ذاتي وحدت جو، جيئن ته سڀ شيون ان ۾ لڪي ناس ٿي وڃن ٿيون ۽ ڏينهن (نهار) نظير آهي آسماني ڪثرت (نالن جي گهڻائي) جو، جيئن ته سڀ شيون ان ۾ ظاهر ظهور ٿيون ٿين. هن حقيقت کان سواءِ ٻيو جيڪي ڪي آهي سو سندس تفصيل آهي.تنهنڪري حديث ۾ آيو آهي ته لولاک لما خلقت اللا فلاک(يعني جيڪڏهن تون نه هجين ها ته تحقيق هي افلاڪ نه خلقيان ها) مشائخن جي نظر ۾ هن حقيقت کان مٿي ٻيو ڪو سير ممڪن ناهي. پر حضرت امام رباني صاحب انهي منزل کان به مٿي سير ڪيو آهي ۽ ثابت ڪيو اٿس ته هن حقيقت جي پويان تجلي الذات آهي. جيئن مٿي بيان ڪيو ويو آهي.
    61
    پِريان جي پَچَار ۾، اچي جَنِ (1) آرام،
    دُنيا تَنِ کي دَامُ، پُڇن مَوسم موت جي.
    هي بيان انهيءَ شخص جو آهي، جنهن جي نفس خدا ذڪر سببان مطمئنہ(سانتيڪو ۽ سيتل) ٿيو هجي. يعني جو تنزل کان آزادي ۽ طبيعت جي تُرم کان ڇٽل آهي. جنهنڪري هو پنهنجي دور طبع ڏي موٽ نه ٿو رکي. جيڪو انهيءَ منزل تي رسي ٿو سو هميشه ترقي ڪندو رهندو. ڇاڪاڻ جو هو تَلوين (ڦير گهير) جي حال کان گذر ڪري تَمڪين جي مقام کي پهتو آهي. تنهنڪري هو دنيا جي ڪنهن به وٿ سان محبت نه ٿو رکي.بلڪ دنيا ان جي لاءِ حقيقت جي مشاهدي کان بنديخانو آهي. مشاهدي بغير ان جو ٻيو ڪو به مقصد ناهي. ڇاڪاڻ جو هو انساني مرض يعني طبيعت جي قيد يا ٻنڌڻ کان آجو آهي. جو قيد ان کي سندس مقصود کان باز رکي ٿو. تنهنڪري هو موت چاهي ٿو جوئي مقصود سان ملائيندڙ آهي. ان مان ڄاڻندين ته النفس للوامہ يعني ڇنڀيندڙ نفس اهو آهي جو بعضي الله ڏي توجه ڪري ٿو ۽ بعضي طبيعت ڏي ۽ النفس الاماره يعني امارو يا امر ڪندڙ نفس اهو آهي جو دائما طبيعت ڏي لاڙو رکي ٿو. انسان جو چڱو خاتمو (حسن الخاتمه) انهيءَ تي منحصر آهي ته موت وقت سندس لاڙو خدا جي طرف هجي ۽ نه طبيعت جي طرف، انهيءَ مان پڻ سمجهندين ته جنت (بهشت) آهي خدا ڏانهن توجه ۽ دوزخ آهي خدا کان غفلت.
    62
    وِهُ مَ وِساري، پُڇا ڪَرِ مَ پنڌَ جي،
    ڪَٽِي (1) آهِري (2) صافُ ڪرِ تهَ ڪَمُ ٿِئي.
    شيخ حميد الدين ناگوري فرمايو آهي ته “چيو ويندو آهي ته فلاڻو خدا جي طلب ڪري ٿو ۽ فلاڻو خدا جي طلب نه ٿو ڪري. انهيءَ ۾ ڪو تناقض ڪونهي. بلڪ نافيءَ (انڪار ڪندڙ) جي مراد آهي . مُشبهين( اهي جيڪي الله جي تشبيهه ماڻهوءَ سان ڪن) جي طلب يعني ته خدا جي مڪان يا زمان يا شڪل ڪيفيت يا حال يا وهم ۾ طلب ڪرڻ ۽ مُثبتَ (ثابت يا هائو ڪندڙ) جي مراد آهي.“ اها طلب جا رب تعاليٰ جي لائق هجي. جا آهي تزڪيه ۽ تصفيه تنهنڪري جيڪڏهن تون پنهنجي نفس جي ڪٽيل آرسيءَ کي صيقل هڻي صاف ڪندين ته ان ۾ پنهنجو مقصود سواءِ تعطيل ۽ تشبيه جي ڏسندين. طلب آهي نفس جي اصلاح سواءِ سفر جي، پهرينءَ سٽ ۾ هن حديث شريف جي معنيٰ سمايل آهي. “تفکروا في آلائہ ولا تفکروا في ذاتہ ” يعني ته الله جي مهربانين جو تفڪر ڪريو پر سنديس ذات جو تفڪر نه ڪريو. ان مان مراد آهي ته مشبهين وانگي تفڪر نه ڪريو ورنه ته سڀني مسلمانن جو انهي ڳالهه تي اجماع آهي ته خدا تعاليٰ جي ذات صفات ۽ افعال جي معرفت لاءِ نظر ڪرڻ واجب آهي، ڇاڪاڻ ته معرفت ۽ تقليد کانسواءِ ايمان صحيح نه ٿو ٿئي.
    (ف) پنهنجي ڪٽيل آرسيءَ کي صاف ڪر ته معشوق جو منهن ان ۾ ڏسين
    63
    ڪي مَرَندِهم (1) سَرها (2) ڪَنين (3) قَبَرَ ڪَفَارَتَ،
    مَولي جِي محبت، جَنِ گُهري (4) سِي سُکئا (5)
    يعني عذاب آهي دنيا جي حب جي فرع يعني خدا کانسواءِ ٻيءَ سڀ ڪنهن شيءِ جي حب، جهن موجب اهو عذاب گهٽ وڌ ٿئي ٿو. ڪي ماڻهو آهن، جي مرنديئي ماسواٰ الله جي محبت کا ڇٽن ٿا. جنهنڪري مٿن قبر ۾ عذاب نه ٿو ٿئي. ڪي قبر جا ڏهڪار سهي ڇوٽڪارو ڀائين ٿا ۽ سلامتيءَ سان قيامت ڏينهن قبر مان اُٿندا، ڪي وري حساب ڪتاب ڏيئي عذاب کان ڇٽندا، ڪي وري دوزخ جي باهه ۾ جلي فلاح پائيندا ۽ ڪن کي وري دنيا ۾ سختين سهڻ ڪري خدا جي مغفرت حاصل ٿيندي. تنهنڪري فقط خدا سان محبت رکجي ۽ ماسويٰ الله کان منهن موڙجي.
    64
    مَاهيت مِيه (6) نَه پوءِ، قُلزم اندر قطري،
    مگر وَڃِي سُو (7) جَڳُ ڇڏي جَالار ۾.
    وصول مان مراد آهي عاشق جي تعن (وجود) جي فنا ۽ وجود مطلق جي بحر ۾ هڪ ٿي وڃن. ڪوبه وصول جي ماهيت ڄاڻي نه سگهندو، مگر اهو جو جنهن کي اهو حال نصيب ٿيو آهي. مينهن جو هڪ قطرو جنهن پنهنجو تعين (وجود) بحر سان ملي وڃائي ڇڏيو آهي. تنهن جي حال جي مينهن جي ٻين قطرن کي ڪهڙي خبر.جيسيتائين ڪِ اهي بحر ۾ شامل نه ٿين. انهيءَ ڪري چيو اٿن ته جنهن نه چکيو سو ڪيئن ڄاڻندو؟ توحيد جي ماهيت رڳو حال سان ٿي سگهندي.فقط توحيد جو علم سو عين توحيد ناهي. ڇاڪاڻ ته علم هڪڙي شيءِ آهي ۽ معلوم ٻي شيءِ.
    65
    جَڏهِ جَيڻ ٿِئو، پُر (8) گُندر (9) پَرَ ڏيهَ ۾،
    تَڏهِ طَلَبَ (10) هوءِ ماکيا (11) مٺي موت جي.
    “ پر گُندر پرڏيہ” يعني هيءَ طبعي زندگي جا چئن خلطن ۽ سندن طبيعتن تي ٻڌل آهي. جڏهن ڪوبه خلط ٻئي تي غالب پوندو ته ڪونه ڪو مرض ٿيندو تنهن هوندي به انسان هن مخلوط حياتيءَ سان باوجود طبيعي تضاد جي ٿوري وقت لاءِ ٻڌل آهي. گويا اها حياتي پرڏيهه ۾ آهي.انسان جو حقيقي وطن (ڏيهه ) روح جو عالم آهي. جنهن ۾ زندگي خلطن، تضاد ۽ فنا کان خالي آهي. ان حياتيءَ ماڻڻ لاءِ ٻيو ڪو چارو نه آهي. سواءِ هن جي ته طبيعي حياتيءَ جو ترڪ ڪجي، جا چئن خلطن جي اعتدال تي ٻڌل آهي. اهو باختياري موت يا اضطراري (لاچاري) موت جي رستي حاصل ٿي سگهي ٿو.اختياري موت وڏي ڪاميابي (الفوز العظيم) آهي ۽ انهن کي صوفي “ الموت قبل الموت” (موت کان اڳي موت) يا فنا چوندا آهن. يعني روح جو موت علمي ۽ حبي تقيد (ٻنڌڻ) کان يعني سالڪ جي علم ۽ حب جو سڀني ممڪن امورن کان فاني ٿيڻ، تنهنڪري اگرچه هو جسمانيءَ طرح هن طبيعي حياتيءَ سان ڳانڍاپي ڪري جيئرو آهي. ته به روحاني طرح مئل آهي. ڇاڪاڻ ته سندس روح دنيوي ناتن کان آجو آهي. روح جي موت جي اهائي معنيٰ آهي ته سڀني ممڪن (دنيائي) شين کان واسطا ٽٽي وڃن. نه ته روح هميشه جيئرو آهي. تنهنڪري چيو اٿن ته جو مرڻ کان اڳ ۾ ٿو مري تنهن لاءِ موت ناهي. باقي بدني موت سو ان ۾ ته سڀيئي شريڪ آهن. اهو حقيقت ۾ موت ناهي. اهو ائين آهي جيئن ڪو باندي بند مان ڇٽي ۽ پنهنجي وطن ۽ باغ بستان ۾ پهچي وڃي. ائين تڏهن ٿيندو آهي جڏهن روح دنيا جي حب کان پري ۽ ٻئي جهان جو طالب ۽ محب هوندو آهي. پر جيڪڏهن ڪو ماڻهو دنيائي ناتن سان جڪڙيل هوندو ۽ ان حالت ۾ سندس بدن مرندو، ته ان جو روح ٻئي جهان ۾ پنهنجي محبوب دنيا جي خاطر باندي ٿي رهندو. انهيءَ ڪري امام غزالي صاحب فرمايو آهي ته سڀ کان سعيد اهو ماڻهو آهي جو الله سان سڀني کان وڌيڪ محبت رکي ٿو۽ دنيا کان پاسو ڪري ٿو.
    66
    اَندر آنڌي (1) آرسي کي مَہَ (2) ڏُنہُ (3) ڪَٽ نه آهِ،
    آرسي کي آهِ، واهيپو ويسار سين.
    يعني عارف جو قلب آرسيءَ وانگر آهي. جو شين جو صورت کان سواءِ تصور ڪري سگهي ٿو، جنهن ۾ سڀ ڪجهه ظاهر ٿئي ٿو. اگرچه هو نفس جي فنا ڪري سڀ کان پاڪ آهي. ۽ مقدس ذات ۾ باقي آهي. جهڙيءَ طرح ذات ۾ باوجود تقدس (پاڪائيءَ) جي سڀ ڪجهه ظاهر ٿئي ٿو، تهڙيءَ طرح حال آهي انهيءَ جو الله ۾ فاني ٿيو آهي. انهيءَ رمز ڪري ته انکي ڪو غم آهي ۽ نه ان کان ڪو گناهه صادر ٿئي ٿو. امام غزالي صاحب احياءَ العلوم ۾ چيو آهي آهي ته عملن جا صحيفا آهن قلوب (دليون) تنهنڪري پنهنجن صحيفن کي اهڙو ڪر جو انهن ۾ نه خير بيهي نه شر، جيئن آرسيءَ جو حال آهي. انهيءَ مان توکي صوفين جي قول جي پروڙ پوندي ته “ الصوفي خاسر الدارين” يعني صوفيءَ جا ٻئي جهان ويا ۽ اهڙيءَ طرح سندن قول ته “ الفقير لا يجزي عليہ قضاءُ الله” يعني فقير تي الله جي قضا جاري ناهي.
    فارسيءَ واري چيو آهي ته :
    صورت نه بست در دل ما کينہءِ کسي،
    آئينہ هر چہ ديد فراموش ميکند.
    (اسان جي دل ۾ ڪنهن به ماڻهوءَ جي ساڙ صورت نه ورتي: آرسي جيڪي ڏسي سو وساري ڇڏيندي آهي.)
    ڪامل جي قلب جهڙي ڪا ٻي شيءِ ناهي، هو ٻڌندڙ ۽ ڏسندڙ آهي.
    67
    عَابد زَاهد اوريا (1)،عارف عَين مَگُن،
    هوءَ رَوا دار رکت جا،هي هَٿا هٿِ (2) گهرن،
    سَاعتَ سَال چوَنِ، پَسڻ ڌارا (3) پِري(4) جي.
    زاهد اهو آهي جو آخرت جي متاع کان مُنهن موڙي، عابد اهو آهي جو آخرت ۾ ڇوٽڪاري خاطر هميشه عبادتن ۾ رڌل رهي. عارف اهو آهي جنهن جو فڪر ۽ نظر دائما الاهي نور ۾ آهي. جو مٿس تجلي طور وسي ٿو. ڪي ته شخص اهڙا به لڀندا جن ۾ اهي ٽيئي وصفون موجود هجن. عارف جو زهد آهي ماسويٰ الله کان بيزاري.ان جي عبادت آهي وهم ۽ خيال کان پنهنجي نفس آزاد ڪرڻ جي ڪوشش. انهيءَ لاءِ ته جلال۽ جمال واري رب جو نور پوريءَ طرح مٿس تجلي ڪري، عارف پهرين ٻن کان ٻن سببن ڪري علحدو آهي
    1) معبود جي طلب، سواءِ ڪنهن انعام يا لالچ جي، عابد ۽ زاهد جي ابتڙ سندس معبود هڪڙوئي آهي. ڇاڪاڻ ته انهن جو معبود آهي سندس مطلوب شيءِ.معبود جي معنيٰ ئي آهي قصد ۽ طلب. (2) ٺهه ٺپ ۽ رکت کان سواءِ. جزاء (انعام) جي طلب ڪرڻ. ڇاڪاڻ ته کل شيءِ هالک الا وجهہ 0سڀ شيءِ سواءِ سندس منهن (شان) جي ناس ٿيندڙ آهي. قيمت اُها آهي جا نقد هجي. ۽ نه اوڌر. عرفان جو پهريون مقام (درجو) آهي ارادت ۽ پويون آهي اتحاد (هڪ ٿي وڃڻ) شيخ فريد الدين عطار فرمايو آهي ته:
    معرفت فاني شدن در وي بود
    هرکہ فاني نيست کي فارغ است
    عارف از دنيا و عقبيٰ فارغ است
    زانچہ باسد غير موليٰ فارغ است
    ( معرفت آهي اُن (الله) ۾ فاني ٿيڻ، جو فاني ناهي سو عارف ڪيئن ٿي سگهندو؟ عارف دنيا ۽ عقبيٰ کان آجو آهي. ۽ جيڪي ڪي موليٰ کان سواءِ آهي تنهن کان پالهو آهي.)
    حاصل ڪلام نه معرفت آهي ذات پاڪ جو مشاهدو. باقي ٻيون شيون اُن جا لوازم ۽ فروغ آهن. هن بعد گروهڙي صاحب حال سڪينه، مڪاشفه، مشاهده، تجلي، ولايت، ڪرامت، فقه، فقر، حڪمت،الهام، اصول، اشراق ۽ نور جي سمجهاڻي ڏني آهي. جنهن جي هتي هتي گنجائش ناهي.
    68
    پَسَڻ ڌارا (1) پِري (2)جي ، تفرقو طورنِ،
    نظر ۾ نورون، مِهت مَڙهي سَڀَ هيڪڙي.
    يعني عارفن جو مقصد آهي الاهي انوار جو مشاهدو، سو جيڪڏهن انهن کي مڙهيءَ يا مندر ۾ نصيب ٿيو ته کين مسجد جي ڪهڙي طلب؟ جيڪڏهن اهو تجلو طور جبل تي به نه ملندن ته اتي به نه ويندا آهن.
    سندن مول مقصد آهي مشاهدو رب تعاليٰ جو ۽ نه ڪو خاص مڪان، جيئن فارسيءَ واري چيو آهي ته :
    بي چراغانِ تجلي طور سنگِ تفرقه است
    کعبہ و بتخانہ را بي يار ديدن مشکل است.
    ( سواءِ تجليءَ جي طور جبل وڇوڙي جو پٿر آهي. سواءِ يار جي ڪعبي توڙي بت خاني کي ڏسڻ مشڪل آهي.)
    69
    وَرُ سو نيرُ نيہَ،(1) جِہ قَيدُ نه هيڪڙو،
    سو سڄڻُ سيہُ،(2) محبت سَندي مُلڪ (3) ۾.
    اشارو آهي هن ڳالهه ڏي ته الله تعاليٰ جي حب سڀ ڪنهن شيءِ جي حب کي وڍي ڇڏي ٿي. پوءِ ڪري جند جي حياتي هجي. ڇاڪاڻ ته الاهي محبت جي مقتضا آهي ته ٻي ڪا به شيءِ. باقي نه رهي حتيٰ خود محب جو وجود. تنهنڪري الله جو عاشق پنهنجي وجود جو دشمن ۽ هميشه عدم جي ملڪ جي خواهش اٿس. ڇاڪاڻ ته ان ۾ ئي حق موجود جو نور پسي ٿو.
    70
    عَدمُ اوتارونِ، نامرادي سَمرو (4)،
    ڪُفر ۽ اسلام کان، لنگهي هوتُ لَڌونِ،
    ڇَڏي خوف اُميد کي (5) سڄڻُ (6) صَحي لَڌونِ(7)،
    رضا راڄُ سَندونِ، مُورا (8) مَڱنِ نه ڪين ٻِئو.
    هن بيت ۾ اشارو آهي فقير جي حقيقي مقام ڏي، ته هو وجود ۽ عدم، خوف ۽ اُميد، اسلام ۽ ڪفر، بهشت ۽ دوزخ، طاعت ۽ معصيت، طلب ۽ غير طلب کان ٻاهر آهي.ڇاڪاڻ ته اهي امور هڪ ٻئي جا اضداد آهن. مگر فقير ذات جي مقام ۾ آهي جتي ضد کي جاءِ ناهي. چوندا آهن ته “ الايمان بين الخوف والرجاءِ” يعني ايمان خوف ۽ اميد جي وچ ۾ آهي. پر فقير جو مقصد آهي نامرادي يا مقصد جو گم ٿيڻ، ٻيءَ عبارت ۾ سندن غرض آهي ارادن کي ميٽڻ ۽ صفتن کي ساڙي ڇڏڻ. اهڙيءَ طرح جو کين ڪنهن وجوديءَ يا عدمي شيءِ جي اِڇا نه رهي. ڇاڪاڻ ته قصد يا اِڇا فقط غير ذاتي شين جي ٿيندي آهي. حالانڪ ذات هميشه حاضر آهي ۽ ڪڏهن به غائب نه ٿي ٿئي. تنهنڪري جيڪو ذات تي راضي رهندو تنهن کي ٻي ڪابه طلب نه رهندي. هي مقام (درجو) يعني ذات تي راضي رهڻ (الرضاءُ بالذات) ۽ مرادن کي ميساري ڇڏڻ، فقط نفس جي فنا سان حاصل ٿيندو آهي. جو الله جو وڏو دشمن آهي، ڇاڪاڻ ته غير ذات جي طلب نفس مان ئي اڀرندي آهي، تنهنڪري جيڪو پنهنجي نفس کي ناس ڪندو ذات سان، جا سڀني صفتن جو منڍ آهي، سو الله جي ذات تي راضي رهندو ۽ الله تعاليٰ پڻ ان کان راضي ٿيندو.ڇاڪاڻ جو هن الله جي وڏي دشمن يعني نفس کي ماري مات ڪيو آهي. جو هن کي ذات تي راضي رهڻ کان روڪيو رهيو هو. الحاصل نه پاڻيءَ جو ڦڙو جيسين پنهنجي وجود ۽ صورت تي قائم رهندو، تيسين سمنڊ جي وصال کان محروم رهندو. پر جنهن وقت سمنڊ سان ملڻ ڪري سندس وجود ۽ صورت فنا ٿي ويا تنهن وقت مخالفت ميٽجي ويندي. ۽ موافقت حاصل ٿيندي. اهو ئي حال آهي اولياءَ الله جو. جڏهن سندن نفس يعني امڪاني تعين (وجود) جنهنڪري هو ذات کان جدا آهن. فاني ٿيندو تڏهن منجهن ڪنهن به شيءِ جي طلب ڪانه رهندي.سواءِ ان جي جنهن لاءِ ذات مطلق جي مقتضا آهي. پوءِ الله کانئن راضي ٿيندو. ۽ هو الله کان (رضي الله عنهم و رضوا عنہ) هي جو چوندا آهن ته فقيرن جو مقصود آهي عدم. تنهن جي معنيٰ آهي سندن نفس جو عدم ۽ فنا ٿيڻ. اهڙي طرح جو انهن جي رضا ٿئي الله جي رضا ۾ ۽ غضب ٿئي الله جي غضب ۾ ۽ سندن ارادا الله جي ارادن جا تابع ٿين . انهي ڪري قيرن جي حق ۾ ائين چوڻ حق آهي ته هو ڪنهن به شيءِ جي خواهش نه ٿا رکن.
    هي آهي رضا جو مقام، جو آخري مقام آهي ۽ ان کان پوءِ ٻيو ڪو مقام ناهي. جنهن کي هي درجو حاصل ٿيو. تنهن کي مطلق وصال ٿيو. انهيءَ مقام ڏي واٽ آهي يا مجاهدو يا سلوڪ وارو جذبو. جناب امام رباني صاحب کي اهو درجو توبه جي وقت کان وٺي ڏهن سالن بعد حاصل ٿيو. ڪل ڏهه مقامات آهن:
    1. توبه 2. صبر 3. شڪر 4. زهد 5. خوف 6. رجا (اميد) 7. توڪل 8. محبت 9.اخلاص 10. رضاءَ. ذات پاڪ سان ملڻ لاءِ مقصود آهي رضا جو درجو حاصل ڪرڻ. ٻيا مقامات ان جا وسيلا آهن. انهن مان هر هڪ عام، حال ۽ عمل جو مرڪب آهي. علم ٻج وانگر آهي، خال وڻ وانگر ۽ عمل ميوي وانگر. جيڪڏهن انهن ٽن مان ڪوبه غير حاضر هوندو ته اهو مقام ناقص ٿي پوندو.
    71
    اکر پَڙهه عشق جو، ڪنزُ قدوري ڇڏ،
    چڙه تَنين جي مڏ، جي سُتي ڏِينِ شراب جي.
    هي اشارو آهي حقاني مرشد جي طلب ڏي. جنهن جي صحبت مان محبت جي شراب جو قطرو حاصل ٿئي. جا محبت دنيا ۽ ماسوا کان ڀلائي ڇڏي. انهيءَ کي آب حيات به چوندا آهن. ڇاڪاڻ ته جنهن ان مان پيتو اهو ڪڏهن به نه مرندو. اهو آب حيات سواءِ ناتن ٽوڙڻ جي حاصل نه ٿو ٿئي. ڄاڻج ته عشق جو ٻج تنهنجي اندر ۾ ائين لڪل آهي جيئن پٿر ۾ باهه.جيسيتائين تون ڪنهن ڪامل انسان جي صحبت ۾ رچي ڪامل نه ٿيندين تيسيتائين اهو ٻج وڌي وڻ نه ٿيندو.
    72
    سُتي اِنَ (1) شَرابَ (2) جَنِ سَرِي سون ٿئا،
    سُمهڻ تن ثواب، ڪتڻ تَنِ کي ڪِيميا.
    يعني جيڪو پنهنجي نفس کان ڇٽو سو ننڊ ۾ پڻ سير ڪندڙ آهي (3) ڇاڪاڻ ته روح جو سير ملڪوت جي طرف طبيعي آهي ۽ ان کي سواءِ طبيعت جي ٻيو ڪو روڪيندڙ ناهي. پوءِ جيڪڏهن طبيعت زائل ٿي ته روح جو سير بيداريءَ توڙي ننڊ ۾ جاري رهندو. پر جيڪڏهن انهيءَ ڇوٽڪاري بعد به ظاهر ڏي توجه ڪيائين (يعني اسلامي ارڪان بجا آندائين) ته پاڻ چڱو، سون مٿان سهاڳ.
    73
    جَسُ دُنيا جي دردَ کي، جِہ(4) مِٺو مَوتِ ڪئو،
    وطن تَنَ وِئو، پِرت جَنِ (5) پَرڏيہ سين.
    يعني آخرت فقط انهن لاءِ آهي جن موت سان محبت رکي. جيئن قرآن مجيد ۾ آيو آهي “ فتمنوا الموت ان کنتم صادقين” يعني جيڪڏهن سچا آهيو ته موت جي تمنا ڪريو. اهو اڪثر انهن کي نصيب ٿيندو آهي جو دنيا جي عيش کان کٽا ٿي ان ۾ آرام نه پائيندا آهن. ۽ ان ۾ اطمينان ايندو اٿن. اهوئي راز آهي جو حديث شريف ۾ آيو آهي ته “ ان کل مصيبة حتي الشوکہ والهم کفاره الذنوب” يعني سڀ ڪا مصيبت رڳو ڪنڊو ۽ ڳڻتي به گناهن جي ڪفارت آهي گناهن مان مراد آهي اهي ڳالهيون جي دل کي آخرت جي توجه کان روڪين. تنهنڪري ڪابه ڳالهه جا انسان کي موت جي يادگيري ڏياري ٿي سا ڪفارت آهي ۽ جيڪا به ڳالهه انسان کي هن جهان سان چهٽائي ۽ ان جي حلال ۽ حرام نعمتن تي هيرائي ٿي سا آهي گناهن ۽ گاهن جي سزا آهي اها باهه جا دلين تي چڙهي ٿي تطلع علي الافئده تنهنڪري عارفن چيو آهي ته جيڪو توکي دنيا ۾ رنجائي سو تنهنجو ڀلو گهرندڙ آهي. ۽ جيڪو توسان ڀلائي ڪري سو تنهنجو مٺ گهرو آهي. ڇاڪاڻ ته هو توکي بنديخاني (دنيا) ۾ ڦاسائي ٿو ۽ جاوداني ملڪ کان روڪي ٿو. شيخ سعدي فرمايو آهي ته :
    تعلق حجاب است بي حاصلي،
    چو پيوند ها بگلي واصلي
    (يعني دنيا سان تعلق رکڻ حجاب آهي جنهن مان هڙ نه حاصل، جڏهن تون ناتا ٽوڙيندين تڏهن تون خدا سان واصل ٿيندين.)
    74
    خُودي کڻي پاڻَ سين، هِتان (1) جي هَليا،
    سي لوڪ (2) ڇڌيندي لهر جِنءَ (3) مَري مَحو ٿِئا،
    جي آبُ هئا، ته لَهريون سَڀِ لباس ٿيون.
    ڄاڻج ته دنيا جون شيون (ممڪنات) گويا وجود جي بحر جون جدا جدا شڪليون ۽ هيٺيون آهن. اگرچه بحر پنهنجي ذات ۾ ڪنهن به شڪل يا هيئت کان پاڪ آهي. انهن هيٺين مان مراد آهي نفس ۽ امڪاني تعين (وجود) يا مخلوق. اهي هيئتون محض سمنڊ جون موجون يا لهريون جن جو وجود سمنڊ ڪري ئي آهي. (1) جوئي سچ پچ موجود آهي. تنهنڪري جيڪو هن امڪاني تعين (دنيويوجود) کان ڇٽندو سو ڄاڻندو ته سندس وجود ۽ سمنڊ جو وجود هڪڙوئي آهي. ۽ ڪنهن به حال (حالت) جي مٽجڻ ڪري ڪو ڏک نه ٿيندس. ڇاڪاڻ ته هن کي خبر آهي ته سڀ تعين فقط وجود جي بحر جا لباس اهن. وجود هميسه لا3 موجود اهي ۽ هوندو. پوءِ کڻي ان ۾ ڪيتريون ئي لباسي شڪليون ۽ هيئتون ظاهر ٿين. صوفين جي قول جو ته “ العارف لا يموت” (عارف نه ٿو مري” ڇاڪاڻ ته سندس ذات خود وجود آهي. جو فاني نٿو ٿئي.رڳو سندس لباس ناس ٿين ٿا. تنهنڪري عارف پنهنجي لباس وڃڻ تي غمگين نه ٿو ٿئي. ڇاڪان ته سندس مطلب آهي ذات جا باقي ۽ حاضر آهي. عارف آهي بحر وانگر جو غير فاني آهي ۽ ٻيا آهن موجب وانگر جي ذري ذري ويس مٽائي ناس ٿين ٿيون.
    فارسيءَ واري شاعر چيو آهي ته :
    از مرگ و زندگاني، ما عشق فارغ است،
    دريا ولي بموج و حبابش نه بستہ است
    ( عشق اسان جي موت ۽ حيات کان فارغ آهي. اهو هڪ درياءَ آهي. پران تي نه ڪي لهرون ۽ نه ڪي جو ڦوٽا.)
    75
    سَرتيون سُٽُ ڪَپاهُ، مَارِهو (1) مَ منصور کي،
    ٿي تَرڪيب تباهُ (2)، وحدت وائي واتَ ۾.
    سڀ ڪنهن متعين (وجود واري) ۽ ممڪن شيءِ کي هڪ بسيط (سادو) وجود ٿيندو آهي. يا هيئن چئجي ته هر ڪنهن شيءِ جو تعين (وجود) سندس ذات تي منحصر آهي. ۽ قديم ذات به جا اصل ۾ بنا صورت هوندي آهي. جيئن آهي. اهڙي طرح سڀ ڪنهن مرڪب شيءِ کي امڪاني صورت به الله تعاليٰ قرآن مجيد ۾ حضرت موسيٰ عيله السلام جي ڳالهه ڪندا فرمايو آهي ته “ ربان الذي اعطي کل شيءِ خلقہ ثم هدي” يعني اسان جو پالڻهار اهو آهي جنهن سڀ شيءِ کي پنهنجي صورت بخشي ۽ پوءِ هدايت ڏنائين. مثلا سٽ ذات جي لحاظ سان ڪپهه آهي ۽ ٻيو سڀ ڪجهه اعتبار ڪري. تنهنڪري جڏهن منصور جو امڪاني تعين (وجود) سندس نظر کان غائب ٿي ويو ۽ فقط محض وجود ڏنائين جو عين الحق آهي تڏهن چيائين ته انا الحق ( آئون حق آهيان.) کيس قتل هن ڪري ڪيو ويو. جو شرع جو حڪم آهي ظاهر تي ۽ سندس ظاهر ڪلام سندس تعين (وجود) جو ثبوت ڏنو. جو غير حق (حق نه) آهي. اها رمز سهي ڪر. فارسيءَ واري چيو آهي ته :
    ريمان را پنبہ کردن شيوهءِ (3) حلاج نيست
    در لباس ڪثرت منصور وحدت را ببين
    (حلاج جو وڙ ناهي رسيءَ کي ڪپاه ڪرڻ، منصور واري ڪثرتي لباس ۾ وحت کي پَسُ)
    تنهنڪري تحقيق جي صاحبن فرمايو آهي ته حق موجود هڪڙو آهي. ۽ نه گهڻا ۽ اهو عين مطلق وجود آهي. جو ظاهري قيودن ، اضافن، احڪامن لفظي عبارتن ۽ عقلي اشارتن کان پاڪ ۽ وهم ۽ فهمکان ٻاهر آهي. ان جو آخري نشان بي نشان آهي ۽ ان جي اخري معرفت لا معرفت آهي. عارف ان جي سمجهه کان حيرت ۾ آهن. مبتدي توڙي منتهي انهيءَ باب ۾ يڪسان آهن. حافظ انهيءَ ڳالهه ڏي هيٺين بيت ۾ اشارو ڪيو آهي:
    عنقا شکار کس نشود دام باز چين،
    کانجا هيشه باد بدست است دام را
    محققن جي عرف ۾ “ عنقا” مان مراد آهي ”کنہ ذات ( ذات پاڪ جو ٽوڙ) ذات پاڪ جو ادراڪ(سمجهڻ) ۾ فڪر ڪرڻ جائز ناهي. ڇاڪاڻ ته اهو وجود جو سڀني قيدن، مشاهدي، معرفت ۽ تصور کان پاڪ آهي. تنهنجو ادراڪ محال آهي. ليڪن ان جي تصديق ڪرڻ بديهي (سڀاويڪ) امر يا بديهيءَ انگر آهي. اهو فقط ڪثرت جي ضمن ۾ سڃاتو ۽ ڏٺو ويندو آهي. ڇاڪاڻ ته ڪثرت آهي (الله جي) اسمن جون تجليون ۽ صفتون. جيئن عارف جاميءَ چيو آهي ته “ اهو (يعني وجود مطلق) مظهرن ڪري ظاهر آهي. ۽ انهن کان سواءِ باطن (لڪل) آهي. پاڪائي جڳائي انهيءَ پاڪ ذات کي جو حجاب هوندي ظاهر آهي ۽ کليل دروازي هوندي لڪل آهي. انهي ڪري ذات پاڪ جي معرفت فقط صفتن جي ئي وسيلي ٿي سگهي ٿي. انهيءَ سببان ئي چيو اٿن ته “ تفکر وافي الائہ ولا تکفروا في ذاتہ” يعني سندس نعمتن تي غور ڪريو ۽ نه سندس ذات تي. هي آهي صوفين جو ڪلام.
    محققن پڻ فرمايو آهي ته (خدا جو) نور ئي وجود مطلق آهي. اهو پنهنجو پاڻ ظاهر ناهي. پر ٻين ڪري ظاهر ٿئي ٿو. نور هڪڙوئي آهي ۽ نه گهڻا. اهو نور آهي الاهي ذات پاڪ جو. مگر اهو پکڙيل ۽ غير محدود آهي ۽ عالم سندس تجليون آهي. يعني نور هنن صفاتي صورتن جي وسيلي ظاهر آهي. وگر نه ذات پاڻ حسي صورتن کان پاڪ آهي، جيئن فارسيءَ ۾ چيو اٿن ته :
    حق نور و تشرع ظهورش عالم،
    توحيد همين است دگر حليہ و غرور
    (حق تعاليٰ نور آهي ۽ عالم سندس جدا جدا مظهر آهي. اها آهي توحيد ٻيو سڀ حيلو ۽ مڪر.)
    انهيءَ مان ثابت ٿيو ته سڀ ڪا صورت عالم اندر لباس (ويس پوش) آهي ۽ لباس هيٺ اها شيءِ آهي جا چوي ٿي “ انا الحق” (آئون حق آهيان) مگر اها شيءِ منصور لباس ۾ آهي. ۽ نه عام ماڻهن جي لباس ۾.
    76
    صنم سُوئي ڀانءِ، جو دل رَهائي دُوست (1) کان،
    ٿئا سيئيٿانءِ، جي هميشه حضور ۾.
    محققن چيو آهي ته صنم (بت) اهو آهي جو توکي حق کان روڪي، پوءِ ڪري اهو مال هجي يا اولاد هجي، يا چڱو ڪم هجي.ڪمال انهيءَ ۾ آهي ته هميشه الله سان ئي رهجي. مثنويءَ واري چيو آهي ته (دنيا ڇا آهي الله کان غافل هئڻ ۽ نه ڪپڙا نه زر نه ٻارنه زال) هميشه حضور ۾ آهي سو دنيا کان ٻاهر ۽ آخرت ۾ داخلآهي. پڻ چيو اٿن ته الاهي حضور کان سواءِ ٻيو سڀ ڪجهه روح لاءِ وبال آهي.
    ف: ٿئي سيئي الخ: اهي جي دائمي وصل کي پهتا سي ئي ماڳائتا ٿيا.
    77
    موتي مَنجهه انسان، عالم ڪَنا آڳرو،
    اُتاهون عرفانُ جن ويتر سي ويترا (2)
    سڀ ڪا شيءِ جڙيل آهي ڪنهن مخصوص فعل (ڪم) جي ظهور لاءِ جنهن کي سندس خاصيت ليکيو آهي. سڀ ڪنهن شيءِ جو ڪمال آهي اهڙيءَ حد کان پهچڻ. جنهن ۾ اهو خاص ڪم ظاهر ٿئي. ان کي پهريون ڪمال چوندا آهن. ٻيو ڪمال اهو آهي جو شيءِ انهيءَ حد کي پهچي جنهن ۾ انهيءَ فعل (ڪم) جو ڪمال ظاهر ٿئي. انسان به انهيءَ لاءِ خلقيو ويو آهي ته اسمن جو علم (علم الاسماءُ) ڄاڻي. يعني موجودات جي حقيقتن ۽ سندن احڪامن جو علم، حس ۽ عقل ۽ شرح ۽ طبع جي رستي حاصل ڪري. هن کي هڪ آرسي ڏني ويئي. جا آهي عقل. پوءِ جنهن جو عقل ڪامل آهي سو ٿيو ڪامل ۽ ٻيا ٿيا ناقص. هر هڪ عقل جو مقدار آهي.
    78
    جي ڪافر ٿئا ڪفر ڇڏي، سي هميشه حيات،
    سي ڪينءَ (1) مرن ماتُ، جنين جرمرُ (2) جانِ ۾ .
    صوفين جي نظر ۾ ڪفر ٻن قسمن جو آهي (1) خلق جو ڪفر( 2) حق جو ڪفر پهريون مطلوب آهي ۽ ٻيو مبغوض. جيسين انسان اسمن جي مرتين، صفاتن ۽ افعالن ۾ اڙيل آهي تيسين هو ٻي معنيٰ جي لحاظ سان ڪافر آهي، ڇاڪاڻ ته هو ذات کي ڪثرتن سان ڍڪي ڇڏي ٿو. پر جڏهن هو ذات کي پهچي ٿو. اهڙيءَ طرح جو تعينات سڀ ناس ٿيو وڃن. ۽ هو سڀ ڪنهن شيءِ ۾ وحدت ڏسي ٿو. تڏهن هو پهرينءَ معنيٰ جي لحاظ سان ڪافر آهي. پوءِ جيڪو خلق جو ڪافر ٿيو تنهن لاءِ هرگز موت ناهي. ڇاڪاڻ ته هو باقي بالله آهي.
    79
    خُودي جن خراب، سي پرور ڪِئاپاهجا (3)،
    ڇڏي هٺ حباب، اَگهيو دَرِ درياه (4) جي.
    الله ٻانهي جي وچ ۾ ٻيو ڪو حجاب ناهي سواءِ سندس امڪاني تعين جي. جنهن کي نفس يا جهان.پوءِ جيڪو انهيءَ کان ڇٽو سو عين نور ٿي پوندو. هو خدا کان راضي رهندو ۽ خدا کانئس.ان جو مثال هي آهي ته جڏهن جر ڦوٽي (حباب) جو امڪاني تعين (وجود) گم ٿئي ٿو. تڏهن هو خود پاڻي ٿيو پوي. تڏهن چئبو ته پاني هن کان راضي ٿيو هو ۽ پاڻيءَ کان ۽ ٻيائي وچان نڪري ويئي. مولانا جامي رساله المعراج ۾ هيئن فرمايو آهي :
    مائي ما پرده شد بر روي ما
    ورنه ممکن کي حجاب آيد ترا
    هستي ماشد حجاب بس گران
    مندرج سبعون الف آمد دران
    ( اسان جو پاڻ ئي اسان جي منهن تي پردو آهي، نه ته هوند حجاب تلاءِ ڪيئن ممڪن ٿئي؟ اسان جي هستي هڪ ڳرو حجاب آهي، جنهن ۾ ستر هزار پردا مندرج آهن.)
    80
    واچُولي ۾ واءُ، خاڪ پسندي نه پسي (1)
    ڪُئي کونرا کاءِ، پاڻي مُورِ نه چرئو (2).
    اشارو آهي هن حقيقت ڏي ته جيڪي تون جهان ۾ ڏسين ٿو سو سڀ الله قيوم جو فعل(ڪم) آهي. جنهن جي حڪم بغير هڪ ذرو به چري نه ٿو سگهي. جهان سندس محل (جاءِ) آهي ۽ نه فاعل، تنهنڪري جهان ڏانهن نسبت ڪرڻ مجازي آهي. مثلا مٽي جو چرڻ سو ڪم آهي واءُ جو ۽ پاڻيءَ جو ڪنيءَ يا ديگ ۾ هلڻ سولو ڪم آهي باهه جو. پر غافل فاعل (ڪم جي ڪندڙ) کي نه ٿو ڏسي. تنهنڪري فعل کي محل سان نسبت ڏيئي سچي فاعل کي ڍڪي ٿو ڇڏي. اگرچه محل ان جو فاعل ناهي. مولانا جامي فرمايو آهي ته:
    مي نويد هر زمان کلک ظهور
    تازه بر لوح عيان الله نور
    وحدتش هنگامہ سازِ کثرت است
    بحر امکان بزم جامِ وحدت است
    چيست عالم؟برق، ابر هستيش
    تاز هر دم از مي او مستيش
    نيست جز آيات وحدت در وجود
    سايه در چشم خرد شخصي نمود
    اي در هستي منزه از شريک
    حارت الالباب والافکار فيک
    ( الله ٿعاليٰ جي ظهور جي ڪل هردم ظاهر جي لوح تي لکي رهي آهي ته الله نور آهي. سندس وحدت ڪثرت جو علغلو مچائي رهي آهي. ۽ امڪان جو بحر وحدت جي پيالي جي محفل آهي.
    جهان ڇا آهي؟ سنديس هستيءَ جي ڪڪر جي وچ ۾ ان جي مستي هر دم سندس شراب ڪري تازي آهي.
    وحدت جي آيات کان سواءِ ٻيو ڪجهه جهان ۾ ناهي. ليڪن دانائي جي اک ۾ اڇولي شخص جي صورت ورتي آهي.
    يا خدا تون ساري هستيءَ جو دروازو ۽ لاشريڪ آهين، تو ۾ سڀ دليون ۽ فڪر حيران آهن)
    81
    ڪي عَناصر(1) ۾ اَڙئا، ڪي تارَن ۾ تَرسَنِ،
    ڪي لنگهي جَڳُ جِسم جو، وَڃِي رُوحَ رَسَنِ،
    تِهان پوءِ طبقا روحَ جا، لکين لک (2) چون،
    ڪي اَوَلِ درجي اَڙئا(3) ڪي ٻي ٽي آرِي (4) اڀِين،
    ڪوڙين مَنجها (5) ڪَنِ، رُوح لَنگهي رَبُ ڀِيٽيو.
    جڏهن طبيعي (علم طبيعت جو ماهر، سائنسدان) چئن عناصرنتي نظر ڪئي. جن تي موليد ثلاثہ (جمادات، نباتات، ۽ حيوانات) جي صحت ۽ اعتدال جو مدار آهي. انهن جي پريان نگاهه نه ڊوڙايائين تڏهن ڀانيائين ته اهي چار عنصر ئي فاعل آهن. ۽ چيائين ته خدا چار آهن وري جڏهن نجوميءَ ڏٺو ته چار ئي عناصر ستن گرهن جي تابع ۽ اثر هيٺ آهن. ۽ جيڪي انهن جي پويان آهن تنهن ڏي ته نهاريائين تڏهن ڀروسو ٿيس ته اهي ئي ست گرهه فاعل آهن. ۽ چيائين ته خدا ست آهن. اهڙيءَ طرح ڪي ماڻهو جسمي جهان ڇڏي عالم ارواح کي پهچن ٿا ۽ ڪي اتي اڙجي وڃن ٿا. جيئن طبيب ۽ نجومي. ڪي وري عالم ارواح لتاڙي ارواحن جي رب کي پهچن ٿا ۽ حجابن اورانگهڻ ۽ الاهي دروازي تي پهچڻ وقت چون ٿا ته “ وجهت وجهي للذي فطر السموات والارض حنيفا وما انا من المشرڪين يعني مون پنهنجو منهن انهيءَ ڏي ڦيرايو اخلاص سان جنهن آسمان ۽ زمين خلقي آهي. ۽ آئون مشرڪن مان نه آهيان. يعني مٿي بيان ڪيل ماڻهن مان، حضرت ابراهيم عليه السلام جي قول هٰذا ربي هٰذا ربي ( هي آهي منهنجو رب هي آهي منهنجو رب) ۾ پڻ روح جي مربن ڏي اشارو آهي. انهن روحي مرتبن مان پهريون آهي انسان جو نفس جڏهن اهو تجلي (ڏيکاري) ڏئي ٿو. ته انسان ڀانئي ٿو ته اهوئي رب آهي ۽ پوءِ چوي ٿو ته اناالحق ( آئون آهيان حق) جيڪڏهن انهيءَ مرتبي کان پوءِ ٻيو ڪجهه مٿس ظاهر نه ٿيو ته پوءِ سج جي بدران چنڊ يا تاري تي ويساهه رکندو. جنهن ڪري ٻين گمراهن وانگر ناس ٿي ويندو. اهو هن ڪري آهي جو هڪڙيءَ تجلي جو ٻي تجلي سان مونجهارو ٿي پوندو آهي. نصاريٰ به غلطيءَ ۾ انهي ڪري پيا جو حضرت عيسيٰ جنهن تي (خدا جي) تجلي پئي، تنهن کي خود خدا ڪري ورتائون. انهيءَ مونجهاري لاهڻ لاءِ مون ( يعني شارح) چيو آهي :
    ني تشبہ ني توحد ني حلول
    بيشتر افهام اينجا شد فلول
    همچو نوري شو تو نوري در صفا
    تا بيابي سر را صاف از خطا
    ( نه خدا ڪنهن سان مشابه آهي، نه ڪنهن سان هڪ آهي نه ڪنهن ۾ سمايو آهي انهن ڳالهين ۾ ڪيترن جا عقل چرخ ٿي ويا.
    تون نور آهين، نور وانگر صاف ٿيءُ ته انهيءَ راز کي خطا کان صاف لهين)
    82
    قِبلو قُلوبن جو، سَڀَتِ حَاضر هُوءِ،
    پَرو جَنِ کي پُوءِ مَڙِهي تَنِ (1) مِهتِ ٿي.
    يعني مقصود ڪنهن ٻنڌڻ کان سواءِ (غير مقيد) آهي، تنهنڪري ان کي سڀ شيءِ ۾ ڏس. رب تعاليٰ فرمايو آهي ته فاينما تولو فثم وجہ الله يعني جيڏانهن توهين منهن ڦيريندا تيڏانهن الله جو منهن (يعني ذات) پَسندا.
    83
    تَنين عَمُ ڪِهو، ڪَمُ جَنين جُو ڪينَ ۾،
    جَنِ ايڏهم (2) پير پِئو، تَنين هُوند (3) حرامُ ٿي.
    فقيرن جو مقصد آهي وجود مطلق اهو مقصد حاصل ٿيندو ئي صرف عدم (نا هئڻ) ۾. وجود ۾ انهن کي نااميدي آهي ۽ عدم ۾ فيض. وجود آهي عدم جو باب ۽ عدم آهي وجود جو باب.اها ڳالهه فقيرن ٿي سمجهي آهي هو چوندا اهن ته اسان جو مقصد آهي فنا (نفس کي مارڻ) ڇاڪاڻ ته انهن کي خبر اهي ته فنا ( پاڻ مارڻ) روحاني تونگريءَ جو سرچشمو آهي. ۽ پڻ چوندا آهن ته فنا اهي خزانو جو کين عملن جي تڪليفن کان ڇڏائي ٿو. جڏهن فنا جو پارس انساني ٽامي تي پوي ٿو تڏهن اهو سون ٿيو پوي. ائين پڻ چوندا آهن ته موت کان سواءِ حياتي ناهي. يعني قلب جي زندگي نفس جي موت يا تعين (وجود) جي زوال تي آهي. بالجمله فقيرن کي ڪابه شيءِ ڪانهي، اگرچه حقيقت ۾ انهن کي سڀ شيءِ آهي. يعني نتيجا موجود آهن. ۽ وسيلا معدوم ان جي شين جو نتيجو آهي نعمت، لذت ۽ فرحت جا فقيرن کي نصيب آهي. نه اسباب مان مگر ان (مالڪ) وٽان جنهن اها نعمت، لذت ۽ فرحت اسبابن ۾ رکي اهي. فقير بادشاهه آهن اگرچه وٽن مال ۽ حشم موجود نه آهي. ڪلي مقصود آهي ڪامل راحت، تنهنڪري واجب آهي ته راحت کي سندس باب مان ڳولجي. خدا تعاليٰ فرمايو آهي ته واٰتو البيوت من ابوابها يعني گهرن ۾ گهڙو سندن دروازن کان، تنهنڪري شاهوڪارن راحت کي اسبابن مان ڳوليو پر فقيرن جڏهن ڏٺو ته خود اسبابن ۾ ڪا راحت ڪانهي پر اهي فقط وسيلا اهن جن ۾ رب تعاليٰ راحت رکي آهي. ۽ پڻ جڏهن ڏٺائون ته اها اسبابي خوشي بي بقا ۽ ايندڙ ويندڙ آهي. تڏهن انهيءَ الله پاڪ ڏي منهن رکيائون. جو اسبابن کي ٺاهي ۽ ڊاهي ٿو. ۽ چيائون ته ربنا هب لنا من لدنک رحمہ و هييءَ لنا من امرنا رشدا يعني اي رب اسان جا، عطا ڪر اسان کي پاڻ وٽان رحمت ۽ وجود ڪر اسان لاءِ اسان جي امر مان (هدايت) يعني پنهنجي ذات پاڪ مان اسان کي رحمت نصيب ڪر. ۽ نه اسبابن (وسيلن) مان، جو اهي آخر وڃڻا آهن ۽ اسان کي پنهنجي اندر (دل) مان هدايت بخش ۽ حواسن مان جي آفاق ۽ استدلال جا محتاج آهن. الله جي رحمت لدني ۽ فقيرن جي هدايت امري آهي مگر ٻي خلق لاءِ اهي ٻئي سببي آهن. الله تبارڪ وتعاليٰ فقيرن کي عقل بخشيو آهي. جنهن سان اهڙا نازڪ دقيقا سمجهيو وٺن ۽ پروڙيو اٿن ته اسباب ترڪ ڪرڻ خود سبب آهي (وسيلا وڃائڻ خود وسيلي اهي) تخريب عمارت آهي. موت حيات، بي راحتي راحت،زهر ماکي ۽ ڪڙائي، مٺائي. هي ڪهڙي نه سهڻي آيت آهي ولکم في القصاص حياه يا اولي الالباب (اي دلين وارا اوهان لاءِ قصاص (يعني بدلي) ۾ زندگي آهي) اشارو آهي ته جنهن روح جي مارڻ بدران پنهنجي نفس کي ڪٺو، تنهن لاءِ عاليشان زندگي آهي. جنهن جي خبر فقط ڪامل عقل وارن صاحبن کي ٿي آهي.
    84
    سَبيئي سُک سَحَابُ، ڪَمُ فقيرن ڪينَ سين،
    بَرُ لَڌائون بابُ، اديون عيش مَدَامَ جو.
    يعني راحت تي طلب آهي عدم ۾ ۽ نه وجود ۾، بر خلاف خلق جي ع:
    خلق مجنون است، مجنون عاقل است،
    خلق از احوال مجنون غافل است
    (خلق مجنون (چري) آهي مجنون داناءُ آهي، خلق مجنون جي احوال کان غافل آهي.)
    هن بيت جي شرح اڳئين بيت ۾ ٿي گذري آهي. هن مان معلوم ٿيو ته دنيا کي چاهيندڙ ۽ ڌڪاريندڙ ٻئي محبوب (پردي اندر محروم) آهن. ڇاڪاڻ ته حب ۽ حقارت ٻئي وجودي امر آهن. اسان مٿي ثابت ڪيو آهي ته فقيرن جو مقصود آهي عدم، يعني ته قلب ۾ نه ڪنهن شيءِ جي حب هجي ۽ نه بغض. عدم مان فقيرن جي مراد نه ظاهري آهي پر قلب (دل) جو عدم. امام غزالي رح احياءُ العلوم ۾ ثابت ڪيو آهي ته الله ۽ بندي جي وچ ۾ سواءِهڪ ڳالهه جي ٻيو ڪو حجاب ناهي. نه آسمان نه زمين نه بر، نه بحر، نه وڻ، نه پٿر. اهو آهي قلب جي مشغولي عير سان. خواه اها محبت ڪري هجي خواه ڪراهت ڪري. ڇاڪاڻ ته غير جو ادراڪ آهي دوست جي ادراڪ جي ترڪ برابر. تنهنڪري واصل فقير اهو آهي جو پنهنجي نفس کان فنا ٿي حق ۾ باقي ٿئي ٿو. ۽ سنديس صفت حق جي صفت ٿئي ٿي. اهيءَ حال کي تمڪين (هڪ جاءِ تي ٺڪاڻو) چوندا آهن. جو آهي ذات جو مقام. جڏهن سالڪ هن مقام کي پهچي ٿو تڏهن تلوين (رنگ بدلائڻ) کان ڇٽي ٿو. جو صفات جو مقام آهي ۽ هميشه غفلت ۽ حجاب ڏي موٽڻ کان مامون رهي ٿو.


    معنيٰ ۽ سمجهاڻي

    1
    سهد : سهند : سينڌ : سُنهند : ڏيٺ، واقفيت، دوستي
    سهدا : سهندا : سينڌا ، واقف، دوست، سڀني تو سهدا: سڀ تنهنجا دوست آهن يا “ سهدا” مستقبل آهي هڪ غير مروج مصدر جو : سڀ توکي ڀائيندا يا توسان ناتو رکندا.
    2
    جنڪ (جونڪ، ذونق) : ذوق
    سهاءِ: سهائي ، وڻي
    7
    قالب : بدن، جسم.
    ڪثيف: ٿلهو، گندو.
    مڙي : ملي
    لطيف : صاف، پاڪ
    8
    جاڳرتا : سيلها يا رسا جي جوڳي مٿي تي ٻڌندا آهن
    ڪينا : ڪينَ يا عدم کان، يعني نفس جي فنا کان.
    9
    ڏيهه : يعني دنيا
    ساڻہ : ساڻيهه : يعني اصلوڪو وطن، آخرت
    10
    مهت : مسجد
    11
    اوڏا ٿيا ان کي الخ: شيطان جي چئي تي هرکجي آدم ۽ حوا وڻ جي ويجها ٿيا ۽ ان جو ميوو کاڌائون.
    ڇال : شال!
    12
    اڌري : اٻهري، هلڪڙي.
    کان : ساڙ
    ويتر: واڌ، زيادتي، وياج
    15
    وهلور : حيراني
    18
    ڏکا : ڏکا، ڊپ، خوف
    ڪپايا: ڪپايئي
    21
    ڪٽاريا: ڪٽاريان، ڪٽاري کان.
    ڪِئا: ڪهڙي ڪم جو.
    28
    پارسين : پارسن کي، اهي پارس جي پٿرائين، دل جي ٽامي کي سون ڪري ڇڏين.
    30
    لوءِ: ماڳ، مڪان
    31
    ڇپر : جبل
    ڇاڙڪي: هٿ يا گز جي چوٿين پتي
    هم: اوسيڙو، ڳڻتي
    هور :ڊپ (عربي : هول)
    32
    سوارو : سويرو
    سونهون : رهبر، اڳواڻ
    34
    ڪين ڪهاءِ: چون چرا، يعني اتي چون چرا جي جاءِ ناهي.
    36
    ڪَيف : ڪيئن، فلسفه جي ڏهن مقولات مان هڪ مقولو يعني خدا ڪيئن آهي؟
    آين : ڪِٿي، ڏهن مقولات هڪ مقوله
    عَين: جند، جوهر، حقيقت.
    غين : غير يا غيريت
    37
    ممڪنا : ممڪن کان، يعني عالم امڪان يا دنيا کان
    اوطان : (جمع آهي وطن جو) : ماڳن
    38
    جبل : نفس جو جبل
    قراري : جايائتو، ٿانيڪو
    ڪين : عدم، فنا
    39
    اڙئا : روڪيا، اٽڪي بيهي رهيا.
    40
    ٻجرا : شايد “ ٻجهڻا” يعني ٻجهڻ کان، خدا جي طرف سير کي ڪا نهايت ناهي ڪوئي ان جي انت کي پهچي نه سگهندو. شيخ سعدي بوستان ۾ چيو آهي ته
    کہ پيدا نہ شد اي برکنا (انهيءَ ڪن ۾ هزارين ٻيڙيون غرق ٿي ويون جو هڪ تختو به ڪنڌيءَ تي ظاهر نه ٿيو)
    42
    مڙوئي تن معبود : حاشيه ۾ مڙوئي کي “ مڙيوئي” : مليو ئي سمجهيو ويو آهي پر مڙوئي جي معنيٰ سڀ به وٺي سگهجي ٿي. يعني سڀ انهن لاءِ عبادت جي لائق آهي. يعني سڀ ۾ ڌڻيءَ جو واسو ڏسن ٿا. والله اعلم بالصواب
    قريي: قرين ۾ ، قريه : ڳوٺ، شهر
    ڪين : عدم، فنا
    43
    اسر (مصدر: اسرڻ) : روانو ٿي
    جزو (عربي: جز) : ڀاڱو
    ڪل : سڄو
    44
    جوهر : اها خاصيت جي ٻي شيءِ جي وجود تي مدار رکي.
    هيڪا: هڪڙي آهي
    45
    نقل : يعني منقول، اهي علم جي روايت تي ٻڌل آهن، جيئن فقه، حديث، تاريخ وغيره
    ڪلام: يعني علم ڪلام، ڪنهن به مسئلي کي عقلي حجتن سان ثابت ڪرڻ
    فڪر : تفڪر
    مام : راز، ڳجهه
    46
    وسہ : ويسه ڪر، اعتبار ڪر
    پَسڻين: پسڻندڙن کي، انهن جن پنهنجي اکين سان ڏٺو ۽ آزمودو ڪيو آهي.
    کاڻ : جاءِ، مڪان
    47
    خوي خيال : عالم خيال جي عادت
    ملڪ مثال : عالممثال
    سهدو : سهندو، واقف
    صريح : ظاهر، پڌرو يعني الله تعاليٰ
    48
    ويڙهه : ويڙهه، ويڙهو پاڙو
    اقصيٰ : يعني مسجد اقصي : بيت المقدس
    سرحد : اشارو آهي قرآن مجيد جي ٻن آيتن ڏي 1. وهو بالافق الاعليٰ : انهي وقت جو هو يعني خدا تعاليٰ يا پيغمبر پاڪ مٿانهين مان مٿاهين افق تي هو 2.والقدر آه بالفلق المبين ۽ تحقيق ڏٺائين ( يعني پيغمبر پاڪ) ان کي (يعني خدا تعاليٰ کي ) چٽي افق ڌاري.
    49
    جاءِ : يعني زمين
    ماء : ماءُ يعني پاڻي
    صاحب سيد خلقئو . الخ ، رب تعاليٰ پيغمبر پاڪ کي حقيقت ۾ تڏهن خلقيو جڏهن اڃا نه ڌرتي هئي ۽ نه پاڻي هو. يعني ساري خلقت کان اڳي.
    سنديس : يعني پنهنجي
    ظاهر ڏٺائين الخ: ابن العربيءَ چيو آهي ته جڏهن تو پنهنجي صورت ذات جي آرسيءَ ۾ ڏٺي تڏهن گويا تون اهڙيءَ غايت تي پهتين جهن بعد ٻي ڪا غايت ناهي. هر ڪنهن واصل جي غايت آهي ته پنهنجي حقيقت کي ڏسي ورتو نه ته ذات جو دروازو بنديل آهي (شارح)
    المومن الخ : پهريون “ مومن” خدا جي نالن مان هڪڙو آهي تنهنڪري معنيٰ ٿيندي ته الله آهي مومن جي آرسي.
    50
    وجوب : واجب الوجوب يعني الله پاڪ
    ولايت : وليءَ جو درجو
    ڪل شيءِ في ڪل شيءِ : پهرين ڪل شيءِ : ذات باري تعاليٰ يعني الله تعاليٰ سڀ شيءِ ۾ آهي.
    51
    هئڻ : وجود، هستي
    حجاب : پردو
    داب : (عرب : دابُ) نمونو، ريت
    جسمي دوزخ الخ : جسماني دوزخ جو اهو نمونو آهي جو اندروني کل کانئي (ساڙي) ڇڏيندو آهي.اشارو آهي قرآن مجيد جي هيٺين ٻڻ آيتن ڏي :
    ان الذين کفروا باياتنا سوف نصليهم نارا. کلما نضجت جلود هم بدلنا هم جلودا غير ها ليذوقوا العذاب. تحقيق اهي جن ڪفر ڪيو اسان جي جن آيتن جو تن کي آخر باهه ۾ ٻارينداسين. جڏهن ڪڏهن سندين چمڙيون. پچي رهنديون، تڏهن کين انهن جي عيوض ٻيون چمڙيون ڏينداسين. انهيءَ لاءِ ته ڀل عذاب چکين.
    يصب من فوق رووسهم الحميم يصهر بہ ما في بطونهم والجلود انهن جي مٿن مٿان ٽهڪندڙ پاڻي اوتيو ويندو جنهن سان جيڪي سندن اندر ۾ آهي ۽ سندين چمڙيون پگهاريون وينديون.
    52
    ور : مڙس، ڀُتار
    آر: (جمع آريون) : ناز
    پاڻہ ور : اي پنهوار! ڀتار پاڻ تنهنجي اندر ۾ آهي. تنهنڪري ظاهرا عمر جون آريونسهه (يا ڌ)
    54
    دار : گهر
    جار : پاڙيسري، يار
    54
    جڏه ڪين لڌو : جڏهن عدم جي درجي تي پهتين
    نفي : الا چوڻ
    اثبات : الا الله چوڻ
    55
    هوندئا : هوند يا وجود کان
    اڻ هوند : عدم
    لا : نه يعني دنيوي ديوتائن يا خدائن جو انڪار ڪرڻ، ڪلمي شريف جو پهريون حرف، جنهن سان سڀني دنيا ئي ديوتائن جو انڪار ڪجي. ٻي “ لا” جي معنيٰ آهي “ عدم”
    57
    لوڏئا : لوڏن کان
    ايهين : ڇٽين، ڇوٽڪارو پائين
    58
    مٿي : برخلاف(عربي معنيٰ ۾ )
    تو هن ڪ هُن ۾: تون انهيءَ طبقي ۾ داخل آهين جنهن جي رهبري لاءِ قرآن مجيد لٿو. ۽ انهن جي ٽولي ۾ جنهن جي لاءِ زحمت ثابت ٿيو.
    59
    مِٺل : مُشابهت، تَمثيل، ڀيٽ
    60
    جامع : ملائيندڙ
    61
    دَام : ڦاسي
    موسم : وقت، مهل مُند
    62
    ڪٽي: ڪٽي
    آهري: آرسي، آئينو
    مرندهم : مرنديئي
    ڪفارت: گناهن جو بدلو
    64
    ماهيت : حال،خير
    قلزم : وڏو درياء
    جالار: گهڻو پاڻي، دريا سمنڊ
    65
    پُرگندر: گوندرن سان ڀريل
    ماکيا: ماکيان، ماکي کان
    66
    واهپو: واسطو، تعلق
    68
    تفرقو : جدائي، وڇوڙو
    69
    نير: زنجير
    سينہ: شينهن
    70
    نامرادي: ڪابه مراد يا غرض دل ۾ نه رکڻ
    سمرو: سمر، سفر جو سامان
    71
    ڪنز، قدوري : فقه جا ڪتاب
    مڏ : مڏي، گتو
    72
    سري : ڦٻي، حاصل ٿي
    75
    مارهو : ماريو
    ترڪيب : بدن جو مرڪب آهي عناصرن ۽ طبعن جو، ڪثرت
    76
    صنم : بُت
    رهائي: روڪي
    77
    اڳرو : سرس (قيمت ۾ )
    اُتاهان: مٿي، اعليٰ
    ويتر: زياده وڌ، افضل
    78
    جر مر : جلڻ ۽ مرڻ يعني محبوب حقيقي لاءِ.
    79
    حباب: جر ڦوٽو
    80
    واچولو:واچوڙو
    کونرا کائڻ: جوش کائڻ، ٻڙڪڻ
    81
    ارو، اڙو (ڦيڻي جو) درجو
    اڀين : روڪجي بيهن
    83
    پرو : پتو، ڏس
    84
    سحاب: ڪڪر
    سببي سک : اهو سک جو دنيوي اسبابن سان ملي ٿو سو ڪڪر وانگر بي بقا آهي.
    بر: پٽ، ميدان
    مدام: هميشه


    انگ اکر

    ڪُل ڪتاب: 453
    ڪتابن جو مشاهدو: 348048
    ڪتاب ڊائونلوڊ جو انگ: 143489
    2016 - سنڌ سلامت ڪتاب گهر
    حق ۽ واسطا محفوظ