ڪتاب جو نالو: سياست، سماج ۽ آزادي
مصنف: خالد چانڊيو
ڇپائيندڙ: سرسوتي ساهت گهر، ڏوڪري
ڪيٽيگري: ڪالم / مضمون
شايع ٿيڻ جو سال: 2013
ڪتاب گهر ۾ شامل ٿيڻ جووقت: اڱارو، 20 ڊسمبر 2016 ع
پڙهيو ويو: 1056 ڀيرا
ڊائونلوڊ ڪيو ويو: 333 ڀيرا
ڊائونلوڊ لنڪ: پي ڊي ايف
مضمونن ۽ ڪالمن جي ڪتاب ”سياست، سماج ۽ آزادي“ جو ليکڪ خالد چانڊيو صاحب آهي.
استاد خالد چانڊيو گهڻ طرف لکيو پڙهيو ماڻهو آهي، جنهن جو سماج جي مختلف رخن ڏانهن ڏسڻ ۽ سوچڻ جو انداز فڪري استاد وارو رهيو آهي. هن جي لکڻي ۾ ڏاهپ، سنجيدگي ۽ برجستگي توهان کي جهلڪندي نظر ايندي.
دوستن سان ونڊيو:

فهرست:

  • سياست، سماج ۽ آزادي
  • حق ۽ واسطا
  • ارپــنــا
  • سنڌ سلامت پاران
  • ليکڪ پاران
  • پبلشر پاران
  • مختصر تعارف
  • مهاڳ
  • استادن جو استاد
  • ڪالم / مضمون

  • دهشتگردي روڪ ايڪٽ 1997ع ۽ بنيادي انساني حق
  •   موت جي سزا - انصاف يا عدالتي قتل
  •   پاڪستان جو سماجي ۽ مذهبي منظرنامو
  •   اظهار جي آزادي تاريخ جي ورقن ۾
  •   پاڪستان جو عوام ۽ صحت سڌارڻ جو سوال
  •   عالمي هڪ هٽيون ۽ پاڪستاني معيشت
  •   سوويت يونين جو زوال ۽ کاٻي ڌر جي سياست
  •   مذهبي ڇڪتاڻ ۽ اسھپ وارا رويا ڪيڏانهن وٺي ويندا؟
  •   ڪجھه اخبارن جي باري ۾
  •   جديد سائنسي علم، درس نظامي ۽ اسان جا مذهبي عالم
  •   قديم سنڌي سڀيتا : هاڻي ڇا ٿيڻ گھرجي؟
  •   انساني ارتقا کان سماجي شعور تائين
  •   محنت ۽ استحصال جي ڪهاڻي
  •   سون ۽ ان جو معاشي ڪردار
  •   غربت: سياسي ڌنڌ ۾ گم ٿيل عالمي مسئلو
  •   داس ڪيپيٽل: مارڪس جو لافاني پٽ
  •   ڇا هن ملڪ ۾ سڀ ماڻھو چور آهن؟
  •   تعليمي نظام، طبقاتي معاشرو ۽ اسان جو خواهشون
  •   نفسيات: مفروضا ۽ حقيقتون
  •   ايمنسٽي انٽرنيشنل- هڪ تعارف
  •   اسلام، پاڪستان ۽ شريعت جو نفاذ
  •   تاريخ جي سائنس ۽ سماجي اوسر
  • تعصب هڪ ناڪاري رويو

  • سياست، سماج ۽ آزادي

    سياست، سماج ۽ آزادي


    خالد چانڊيو


    پبلشر: سرسوتي ساهت گهر، ڏوڪري


    ڊجيٽل ايڊيشن :
    سنڌ سلامت ڪتاب گهر


    حق ۽ واسطا

    حق ۽ واسطا اداري وٽ محفوظ

    ڪتاب جو نالو : سياست، سماج ۽ آزادي
    ليکڪ : خالد چانڊيو
    ڇاپو : پھريون-جنوري 2013ع
    ڳاڻيٽو : هڪ هزار
    ڇپائيندڙ : سرسوتي ساهت گهر - ڏوڪري.
    ڪمپوزنگ : شيخ رفيق - آزاد ڪمپيوٽر ڪميونيڪيشنز لاڙڪاڻو
    ٽائيٽل : غلام مرتضى ميمڻ- ڪاتب پرنٽرس لاڙڪاڻو
    مُلھه : 200 روپيه


    Name of Book : SEYASAT, SAMAJ & AZADI
    Writer : Khalid Chandio
    Edition : First January 2013.
    Quantity : One Thousand
    Published by : Sarswati Saahat Ghar-Dokri
    Composed by : Azad Computer Communications Larkano.
    Title : Ghulam Murtiza Memon-Katib Printers Larkano


    ڪتاب ملڻ جو هنڌ:
    رابيل ڪتاب گهر، اسٽيشن روڊ، لاڙڪاڻو.
    مھراڻ ڪتاب گهر، گهنٽي ڦاٽڪ، لاڙڪاڻو.
    ضمير سوهو بوڪ اسٽور، ڏوڪري.
    ۽ سنڌ جا سمورا بوڪ اسٽال.
    رابطي لاءِ: خالد چانڊيو-3340090-0346
    عيسى ميمڻ-3952571-0347


    هي ڪتاب عيسى ميمڻ، سرسوتي ساهت گهر ڏوڪري پاران ڇپرائي پڌرو ڪيو


    ارپــنــا

    سائين جي ايم سيد جي اتحادِ انساني، امنِ عالم ۽ ترقي بني آدم واري خواب کي حقيقت ۾ بدلائڻ لاءِ جاکوڙيندڙ ۽ سِرُ قربان ڪندڙ قومي ڪارڪنن جي نـــانءِ.

    ”هن دنيا ۾ اي سنڌو ديش،
    هيا نادان هزارين مان نه رڳو.“


    خالد چانڊيو


    سنڌ سلامت پاران

    سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو ڪتاب نمبر (313) اوهان اڳيان پيش ڪجي ٿو. مضمونن ۽ ڪالمن جي ڪتاب ”سياست، سماج ۽ آزادي“ جو ليکڪ خالد چانڊيو صاحب آهي.

    استاد خالد چانڊيو گهڻ طرف لکيو پڙهيو ماڻهو آهي، جنهن جو سماج جي مختلف رخن ڏانهن ڏسڻ ۽ سوچڻ جو انداز فڪري استاد وارو رهيو آهي. هن جي لکڻي ۾ ڏاهپ، سنجيدگي ۽ برجستگي توهان کي جهلڪندي نظر ايندي.

    هي ڪتاب سرسوتي ساهت گهر ڏوڪريءَ پاران 2013ع ۾ ڇپايو ويو. ٿورائتا آهيون سائين عيسى ميمڻ جا جنهن ڪتاب جي ڪمپوز ڪاپي موڪلي سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾ پيش ڪرڻ جي اجازت ڏني.

    اوهان سڀني دوستن، ڀائرن، سڄڻن، بزرگن ۽ ساڃاهه وندن جي قيمتي مشورن، راين، صلاحن ۽ رهنمائيءَ جو منتظر.

    محمد سليمان وساڻ
    مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
    سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
    sulemanwassan@gmail.com
    www.sindhsalamat.com
    books.sindhsalamat.com


    ليکڪ پاران

    27- ڊسمبر 2007ع تي محترمه بينظير ڀٽو، راولپنڊي ۾ نامعلوم قاتلن جو نشانو بڻجي وئي. جيئن ئي محترمه جي خون جي خبر پکڙي ته سنڌ جي ننڍن وڏن شهرن ۾ بدامني ۽ ڦرلٽ جي باهه به ڀڙڪو کائي ٻري پئي. ان بدامني ۽ ڦرلٽ جو نشانو عوامي ۽ سرڪاري ملڪيتون هيون. جذبن ۾ ٻڏل عوام ”پاڻ هُرتو“ يا وري شايد ”ڄاڻي واڻي“ نفرتن جي سمنڊ ۾ تبديل ٿي ويو. عوامي ڪاوڙ ۽ غضب جو اهو سمنڊ، رياستي ادارن ۽ سيڪيورٽي جي نالي تي پلجندڙ ظالمن کي ٻوڙڻ بجاءِ پنھنجي ئي ملڪيتن ۽ ڀلائي جي ادارن کي ٻوڙڻ لڳو. سنڌ جي ڪنڊ ڪڙڇ ۾ لائبريريون، روينيو رڪارڊ، بينڪون، اسلحي جا دوڪان، ڪرياني جا دوڪان، بيڪريون ۽ ٻيون گهڻيون ملڪيتون ساڙيون ۽ ڦريون ويون ۽ اهو سلسلو ٽن ڏينھن تائين جاري رهيو.
    28- ڊسمبر 2007ع تي لاڙڪاڻي شهر ۾ ٻين ڪيترين ئي غير سرڪاري ۽ عوامي ملڪيتن سان گڏ ”عبداللطيف نظاماڻي ليبر هال“ کي به ڦرلٽ ڪرڻ کانپوءِ باهه ڏني وئي. اطلاع ملڻ تي مان پهتس ته ليبر هال جي گرائونڊ فلور جتي منهنجي ذاتي لائبريري جا 4- سئو ڪتاب، 8- اڻڇپيل ڪتابن جا مسودا، 200 کان وڌيڪ اخباري ڪالمن/ مضمونن جون ڪٽنگون ۽ رڪارڊ، يونين جو رڪارڊ، فيڪس مشين، 18- ڪمپيوٽر، 5- ايئرڪنڊيشنر، فرنيچر ۽ ٻيو گهڻو سامان سڙي چڪو هيو. جڏهن ته آڊيٽوريم جا 8- ايئرڪنڊيشنر، سائونڊ سسٽم ۽ 2 سئو ڪرسيون غائب هيون ۽ باقي سامان سڙي رهيو هيو. اڳتي هلي ليبر هال به ٺهي ويو ۽ ٻيو سامان به آهستي آهستي خريد ڪيو ويو، پر منهنجا مسودا ۽ ڪتاب ڪٿان اچن؟ جن مان کوڙ سارا ڪتاب اڻلڀ ۽ رفرنس بڪ هيا. بهرحال ڀڄي ڊڪي ڪجهه اخباري مضمون ۽ ڪالم ڳولهي هٿ ڪيم، جن مان هي پهريون ڪتاب ترتيب ڏئي اوهان پڙهندڙن لاءِ پيش ڪجي ٿو. هي سڀ مضمون/ ڪالم 98-1997ع واري دور جا لکيل آهن ۽ هرهڪ جي آخر ۾ ڇپجڻ واري تاريخ ۽ اخبار جو نالو پڻ ڏنو اٿم.
    جيئن ته ڪامريڊ سوڀي گيانچنداڻي هي سڀ مضمون ان دور جي اخبارن ۾ پڙهيا هئا ۽ مونکي سدائين ڇپرائڻ لاءِ چوندو رهندو هيو. ان ڪري ڪامريڊ مهاڳ لکڻ لاءِ به پاڻ چيو ته مان مهاڳ لکندس. ڪامريڊ سوڀي، منهنجي ڪتاب جو مهاڳ لکي جيڪا مهرباني ڪئي آهي، اهو سندس محبت جو چٽو ثبوت آهي.
    ڪتاب جي پبلشر عيسى ميمڻ جي مهرباني جنهن ڪتاب جي پروفن لاءِ کوڙ سارا پنڌ ڪرڻ کان وٺي ڇپائي جي سڀني مرحلن جي توجهه ۽ ڌيان سان نگراني ڪئي. ان کان سواءِ پنهنجي پياري دوست ممتاز لوهار جا به وڏا قرب جنهن نه رڳو ٽائيٽل ٺاهيو، بلڪ پنهنجا مفيد مشورا به ڏنا. ان سان گڏ پنهنجي مهربان دوستن منور سولنگي، عادل عباسي، احمد آزاد، نثار کوکر، منظور ڪوهيار ۽ ڊاڪٽر ساغر ابڙي جو ذڪر به ضرور ڪندس، جن هر وقت حوصلي افزائي سان نوازيو.

    خالد چانڊيو


    پبلشر پاران

    سرسوَتي ساهت گهر ڏوڪري پاران هي ”سياست، سماج ۽ آزادي“ جي موضوع تي سنڌ جي ناليواري اديب ۽ دانشور استاد خالد چانڊيي جو ڪتاب ڇپرائڻ ۾ فخر محسوس ڪريون ٿا. ڇاڪاڻ ته هن ڪتاب ۾ شامل مضمون هڪ ئي وقت فڪري، تاريخي ۽ موجوده حالتن جي اپٽار ڪن ٿا ته ان ئي وقت سياست ۽ سماج ڏانهن ترقي پسند رخن جو جائزو پڻ پيش ڪن ٿا.
    استاد خالد چانڊيو گهڻ طرف لکيو پڙهيو ماڻهو آهي، جنهن جو سماج جي مختلف رخن ڏانهن ڏسڻ ۽ سوچڻ جو انداز فڪري استاد وارو رهيو آهي. هن جي لکڻي ۾ ڏاهپ، سنجيدگي ۽ برجستگي توهان کي جهلڪندي نظر ايندي. ان ڪري اسان اداري پاران استاد خالد چانڊيي جا ٿورائتا پڻ آهيون جنهن اسان جي حجت کي مانُ بخشيندي پنهنجو مواد اسان جي حوالي ڪيو. اسان هي ڪتاب سنڌ جي نئين نسل جي نالي ٿا ڪريون. جنهن کي سنڌ ۽ باقي دنيا جي تبديليءَ ۾ پنهنجو اهم ڪردار ادا ڪرڻو آهي.
    اداري وٽ محدود وسيلا آهن، محدود وسيلن هوندي اسان کي تمام گهڻو باقي ڪم ڪرڻو آهي. انهيءَ لاءِ اسان سنڌ ۽ سنڌ کان ٻاهر رهندڙ سڀني ساٿين جا ٿورائتا آهيون جيڪي وقت به وقت پنهنجا قيمتي رايا ۽ تجويزون SMS، فون ڪال، فيس بوڪ، Email، خطن توري روبرو ڏيندا رهيا آهن. انهن دوستن جا به ٿورائتا آهيون جيڪي اسان تي تنقيدن جا تير اڇليندا رهن ٿا. پر اسان جي حوصلي ۾ ذري برابر به ڪَمي نه آئي آهي، ”جيئن جيئن تَپي ڏينهن، تيئن تيئن تاڻي پنڌ ۾.“
    آخر ۾ خاص انهن دوستن جا ٿورا جيڪي وقت به وقت اسان جي معاشي مدد ڪندا رهيا آهن. اسان کي افسوس اهو به آهي ته اسان انهن جي منع ڪرڻ سبب انهن جا نالا وٺي ٿورا به نه ٿا مڃي سگهون. پر اسان کي اميد آهي ته انهن جي محنت ۽ محبت ڪڏهن به ضايع نٿي ٿي سگهي.
    ٿورا لاهي نه سگهيو ته ڳائيندو،
    ”وفا“ غريب سهي بي ضمير ناهي ڙي.
    (وفا ناٿن شاه)

    تاريخ: 10 ڊسمبر 2012ع
    ادارو سرسوتي ساهت گهر- ڏوڪري
    ضلعو لاڙڪاڻو.


    مختصر تعارف

    نالو: خالد سيف الله چانڊيو

    قلمي نالو: خالد چانڊيو

    والد جو نالو: امان الله بلوچ

    پيدائش جي تاريخ ۽ جڳهه: 15- آگسٽ 1961ع ڪراچي

    اصل ڳوٺ: ڳوٺ ڀنڀو خان چانڊيو، تعلقو ميروخان ضلعو قنبر-شهدادڪوٽ

    شادي ۽ ٻار: 28- نومبر 1992ع. 2- نياڻيون، 3- پُٽ

    تعليمي زندگي: پرائمري پريڪٽسنگ اسڪول ٽريننگ ڪاليج فار مين حيدرآباد، ميٽرڪ نو رمحمد هاءِ اسڪول، انٽر سچل سرمست ڪاليج حيدرآباد، گريجوئيشن شاهه عبداللطيف يونيورسٽي.

    روزگار: سرڪاري ملازم.

    صحافت: سنڌ ٽائيمس ۾ پروف ريڊر 76-1975ع، مهراڻ اخبار ۾ ميروخان جو تعلقي رپورٽر 1978ع، آفتاب اخبار ۾ پروف ريڊر، صوفي ٽائيمز جو جوائنٽ ايڊيٽر 2005ع، ساڃاهه رسالي جو نمائندو 90-1989ع، ماهوار پرهه جو نمائندو 07-2006ع.

    تنظيمي وابستگي: انٽرنيشل صوفي فائونڊيشن، هيومن رائيٽس ڪميشن آف پاڪستان، ايمنسٽي انٽرنيشنل، انجمن ترقي پسند مصنفين، رائيٽرس ڪلب لاڙڪاڻو، واپڊا هائيڊرو يونين.

    ڇپيل ڪتاب:

    • ”منصور حلاج“ 2000ع
    • ”گانڌي جو قتل“ 2000ع
    • ”قربان علي جتوئي: شخصيت، خدمتون ۽ قيد ڪهاڻي“ 2007ع
    • ”يادن جي ڳڙکيءَ مان“ 2011ع

    ايڊريس: عبداللطيف نظاماڻي ليبر هال، پوسٽ آفيس روڊ لاڙڪاڻو
    فون: 3340090-0346


    مهاڳ

    خالد چانڊيو، اسي واري ڏهاڪي کان مون سان رابطي ۾ آهي. هن جو واسطو، شروعات يعني ننڍپڻ کان ئي جي ايم سيد جي جيئي سنڌ واري قومپرست لڏي سان آهي. خالد چانڊيو اڪثر مون سان بحث ڪرڻ ۽ سکڻ ايندو آهي. سوال ڪرڻ، خاموشيءَ سان جواب ٻڌڻ ۽ وري ٻيهر سوال اڇلي ڏيڻ سندس پراڻي عادت آهي. هر ڀيري ڪونه ڪو نئون مسئلو کڻي ايندو آهي ۽ سوال ڪري وڌيڪ سمجهڻ گهرندو آهي. سندس مطالعو اونهو آهي، مون کان سدائين ڪتاب کڻي ويندو آهي ۽ وقت سر موٽائي ڏيندو آهي، ٻين اديبن ۽ شاعرن وانگر بي ايمان ۽ چور ناهي.
    ڪجهه وقت اڳ گجرات يونيورسٽي جي هڪ اسسٽنٽ پروفيسر ”اسما يونس“ کي مون وٽ وٺي آيو، جيڪا ايم فل ڪري رهي هئي ۽ خالد چانڊيو سندس مدد ڪري رهيو هئو. ان ڇوڪري جو ريسرچ وارو موضوع به ڇرڪائيندڙ هيو. ”لاڙڪاڻي جون هندو عورتون ۽ انهن جا بلوغت سان لاڳاپيل مسئلا.“ مائي ڏاڍي هوشيار هئي ۽ سندس گفتگو مان مونکي شدت سان محسوس ٿيو ته پنجاب جي يونيورسٽين ۽ تعليمي ادارن جو تحقيق ۽ تعليم جو معيار، اسان جي يونيورسٽين ۽ تعليمي ادارن کان گهڻو مٿي آهي.
    شروعات ۾ مان خالد چانڊئي کي ٺلهو جيئي سنڌ جو هڪ پڙهيل لکيل، قومپرست نوجوان سمجهندو هيس، پر مونکي هدايت منگي ۽ شمشيرالحيدري ٻڌايو ته ”خالد چانڊيو سنڌ جي مشهور مذهبي عالم ۽ محقق علامه غلام مصطفى قاسمي جي خاندان مان آهي ۽ خالد چانڊئي جو والد به نهايت هوشيار صحافي رهيو آهي. شروعاتي دور ۾ سنڌي صحافت ۾ ٻه صحافي اهڙا هيا، جن جي انگريزي شاندار هئي. هڪڙو هيو سومار علي سومرو ۽ ٻيو خالد چانڊئي جو والد جنهن مولوي عبدالغفور سيتائي، محمد عثمان ڏيپلائي، شيخ علي محمد، شمشير الحيدري، سردار علي شاهه ذاڪر ۽ مولانا غلام غلام محمد گرامي سان گڏ صحافت ڪئي.“
    مون جڏهن خالد چانڊئي جي والد جو نالو پڇيو ته منهنجي حيرت جي حد ئي نه رهي ته خالد جو پيءُ ”امان الله بلوچ“ ته اسان سان گڏ نئين سنڌ پريس ۾ به ڪجهه مهينا ڪم ڪري چڪو آهي ۽ جي ايم سيد سان سندس واسطو هيو، پر اها ڳالهه گهڻن ماڻهن کي خبر ناهي، ان کان اڳ ۾ ڪجهه وقت ڪراچي واري روسي سفارتخاني ۽ پوءِ آمريڪي سفارتخاني ۾ انگريزي مان فارسي ۽ مقامي ٻولين جي مترجم طور ملازم به رهيو. ڪامريڊ قادر بخش نظاماڻي جي چوڻ مطابق امان الله بلوچ ڪجهه وقت ته ڪميونسٽ پارٽي ۽ روسي سفارتخاني جي خط و ڪتابت ۽ رابطي جو ذريعو به رهيو، جيڪا سندس ٽفن باڪس وسيلي ٿيندي هئي. اصل ۾ ڪامريڊ قادر بخش نظاماڻي، امان الله بلوچ جو ذاتي دوست به هيو ته ان وٽ انگريزي ۽ فارسي به سکندو هيو. ڪامريڊ امام علي نازش به سندس دوست هيو ۽ سندس چاڪيواڙي واري جاءِ تي کوڙ سارا روپوش ڪامريڊ به ترسندا هيا. اها وري جدا ڳالهه آهي ته مارڪسزم جي مطالعي ۽ سوشلسٽ خيالن جي اثر باوجود به امان الله بلوچ صاحب اول کان آخر تائين قومپرست رهيو ۽ سدائين قومپرستن جي حمايت ڪندو هيو. ان کان گهڻو اڳ امان الله بلوچ، شھدادڪوٽ ۾ انگريزي استاد طور پڙهائيندو رهيو هو.
    ايوب جي دور ۾ خالد چانڊئي جي والد ڪراچي ڇڏي حيدرآباد ۾ صحافت جي شروعات ڪئي ته سندس گهر روپوش ڪامريڊن ۽ قومپرستن سان گڏ ادبي حلقي سان واسطو رکندڙ ماڻهن جو مرڪز بڻجي ويو. سندس فليٽ ڀرسان نياز همايوني جو فليٽ به هوندو هيو ۽ ان وٽ ايندڙ مهمان به امان الله بلوچ جي فليٽ تي ترسندا هيا. اصل ۾ امان الله بلوچ وٽ ٻه فليٽ هوندا هيا، جن مان هڪ فيملي جي رهائش ۽ ٻيو اوطاق جو ڪم ڏيندو هيو. ڀٽي جي دور واري روپوشي ۾ ڪامريڊ ڄام ساقي ۽ شايد ته عبدالواحد آريسر به اتي اچي ترسندا هئا.
    خالد چانڊيو خوش نصيب آهي جو هن کي اهڙو ادبي ۽ سياسي ماحول مليو جنهن ۾ سندس سياسي تربيت ۽ ذهني اوسر ٿي. شايد ان ڪري ئي هو گهڻي وقت کان سنڌ جي سياسي ڪارڪنن ۾ ”استاد خالد“ طور سڃاتو وڃي ٿو. اسي واري ڏهاڪي ۾ هن سڄي سنڌ ۾ جيئي سنڌ جي ڪارڪنن جي تربيت لاءِ ڪيترائي اسٽڊي سرڪل قائم ڪيا، جن ۾ ڪارڪنن جي ذهني اوسر لاءِ جي ايم سيد جي فڪر کان وٺي مارڪسي فلسفي ۽ ٻين علمن بابت ليڪچر ۽ ڪچهريون ڪيون وينديون هيون. ان سلسلي ۾ خالد چانڊيو اڪثر مون وٽ ايندو رهندو هيو ۽ رهنمائي حاصل ڪندو هيو. هڪڙي ڳالهه جيڪا خالد چانڊيو لڪائيندو آهي اها هيءَ آهي ته آئيني قانون (Constitutional Law) جو ماهر هجڻ ڪري ڪيترين ئي نين ۽ پراڻين پارٽين جا آئين به ٺاهي چڪو آهي ۽ تازو به هڪ نئين ٺهندڙ پارٽي جا اصول ۽ ضابطا مرتب ڪيا اٿائين، جنهن جي سربراهه پاڻ اهو ڊرافٽ مون ڏانهن نظرثاني لاءِ موڪليو هو.
    خالد چانڊئي جي لکيل مضمونن جو هي ڪتاب، سندس انهن مضمونن تي ٻڌل آهي، جيڪي هن نوي واري ڏهاڪي ۾ لکيا هئا. پر پڙهڻ کان پوءِ خبر پوي ٿي ته انهن مضمونن جي ڇپائي کي پندرهن ويهه ورهيه گذرڻ کانپوءِ به انهن جي اهميت ۽ افاديت برقرار آهي ۽ هي مضمون سندس علم، مطالعي ۽ مشاهدي جي شاندار جهلڪ آهن.
    مان شام جو جڏهن به واڪ تي نڪرندو آهيان ته خالد چانڊئي وٽ ليبر هال تي ويندو آهيان ۽ اسان ٻئي چانهن به پيئندا آهيون ته ڪچهري به ڪندا آهيون. گذريل سال منهنجي سالگره جو پروگرام به خالد چانڊئي ڪيو هيو ۽ ان ۾ مسلم شميم، راحت سعيد سميت ڪيترائي ڪامريڊ ۽ اديب گهرايا هيائين. انجمن ترقي پسند مصنفين لاڙڪاڻي شاخ جو اڳواڻ سيڪريٽري، انٽرنيشنل صوفي فائونڊيشن جو ڪوآرڊينيٽر ۽ رائيٽرس ڪلب جو صدر به آهي. مون وانگر صوفي ڪميونسٽ به آهي ته سنڌ جي آزادي جو به تمنائو آهي. ”نرملا ديش پانڊي“ جي خاڪ جڏهن هندوستان مان سنڌو ۾ وهائڻ لاءِ آندي هيائون ته مان ۽ خالد چانڊيو گڏجي ساڌ ٻيلي ويا هئاسون.
    هن ڪتاب کان اڳ ۾ منهنجي استاد عبدالرزاق سومري جي يادگيرين جو ڪتاب به مرتب ڪيو اٿائين. ان کان سواءِ ٽريڊ يونين تحريڪ تي هڪ ڪتاب، منصور حلاج تي يونس اديب جي لکيل ڪتاب جو ترجمو ۽ گانڌي جي قتل تي جسٽس کوسا جي ڪتاب جو ترجمو به ڇپجي چڪا اٿس.
    خالد چانڊيو، واپڊا يونين جو عهديدار ۽ عبداللطيف نظاماڻي ليبر هال جو انچارج آهي. ليبر هال جي ذڪر سان گڏ قربان جتوئي جو ذڪر ضرور ايندو، جنهن لاڙڪاڻي ۾ ليبر هال ٺهرائي اهڙو فورم/ پليٽ فارم مهيا ڪيو آهي جتي هرڪا سياسي، سماجي ۽ ادبي تنظيم پنهنجا پروگرام ڪري سگهي ٿي. اهڙو ڪم ڪنهن وڏيري، جاگيردار يا سياسي اڳواڻ ۽ پارٽي کان نه ٿي سگهيو آهي پر هڪ مزدور اڳواڻ ڪيو آهي. اهڙي ڳالهه تي قربان جتوئي ۽ سندس يونين کي لک شاباس آهي.



    سوڀو گيانچنداڻي


    استادن جو استاد

    هر وقت ڪنهن نه ڪنهن جستجوءَ ۾ جُنبيل هي ماڻهو زماني سان گڏ ۽ زماني کان الڳ رهڻ جوهنر خوب ڄاڻي ٿو. اهو ئي سبب آهي جو مون چڱن ڀلن سياسي اڳواڻن ۽ کاهوڙي لکارين کي خالد سان ملندي ”استاد“ جو لفظ ضرور ٻڌو آهي. جڏهن سنڌ اندر قومي ۽ طبقاتي حقن واري سياسي هلچل زور تي هئي، ان وقت خالد پنهنجو ڪردار اهڙو ته ڀرپور نڀايو جو مٿس انقلابي ڪارڪنن نالو ئي رکي ڇڏيو ”استاد چانڊيو“؛ اهو دؤر ته گذري ويو پر استاد جي سرگرمي اڄ به جيئن جو تيئن جاري آهي. ڇو ته هو ڪو عام سياسي اڳواڻ يا ڪارڪن ته هئو ڪونه جو خاموش ٿي ويهي رهي.
    استاد خالد جي طبيعت ۾ خاموش ٿي ويهڻ آهي ئي ڪونه. جڏهن ساڻس ملبو تڏهن ڪنهن نه ڪنهن نئين ڪم ۾ مصروف هوندو. شابس آهي هن ماڻهوءَ کي جو سياسي ڪارڪنن جي تربيت، قومپرست جماعتن جا آئيني ڊرافٽ ۽ مزدور جدوجھد ۾ حصو وٺڻ جي باوجود هن پنهنجي لکڻ پڙهڻ واري بنيادي ڪم منجهان هٿ ڪونه ڪڍيو آهي.
    استاد خالد بنيادي طور علمي ادبي لڏي جو ماڻهو آهي، جنهن کي سياسي فلسفن، تاريخ ۽ ٻولين جي لغتن تي چڱي خاصي دسترس حاصل آهي. پر ان کان وڌيڪ هن جي سڃاڻپ اها به آهي ته هو قلم جو وفادار ساٿي ۽ قلمي پورهيت به آهي. جڏهن ڏسو ڪونه ڪو ڪالم ويٺو لکندو، ڪونه ڪو ڪتاب ترجمو ڪندو يا وري ڪنهن نه ڪنهن يار دوست جي ڪتاب جا پروف ويٺو نظر مان ڪڍندو. مون، استاد خالد ۾ اها خوبي ڏٺي آهي ته هو تاريخ جو شاگرد هئڻ ڪري هر شئي تاريخي طور محفوظ ڪرڻ جي جستجوءَ ۾ رهيو آهي. ان لاءِ کيس ڪيترا به ڪشالا ڪڍڻا پون پر هو جنهن ڪم م هٿ وجهندو، ان کي تڪميل تائين ضرور پهچائيندو. اسان جي علمي ادبي لڏي ۾ اهڙا ماڻهوتمام گهٽ آهن جيڪي ٻين جي آتم ڪهاڻين يا ٻين جي ڪتابن تي وڏي محنت ڪندا هجن پر اسـتـاد خـالـد اهو ڪم تاريخي ورثو سنڀالڻ خاطر شوق سان ڪندو آهي.
    سنگت ۾ سڌو ۽ کرو رهندڙ هي ماڻهو پاڻ جھڙن ماڻهن سان هٿ وڌائي دوستي رکندو ۽ طبيعت سان نه ملندڙ ماڻهن کان ڪوهين ڏور رهندو. جن سان دوستي رکندو انهن سان نڀائڻ جو هنر به کيس خوب اچي ٿو. استاد خالد سياسي لڏي کان ويندي علمي ادبي لڏي تائين هڪ وسيع حلقو رکي ٿو. ان حلقي جي خبر ته ناهي پر آءٌ ذاتي طور کيس گهمندڙ ڦرندڙ انسائيڪلو پيڊيا سمجهان ٿو. ڪڏهن به ڪٿي به علمي تاريخي ڳالهه ۾ منجهبو ته استاد خالد مدد لاءِ تيار. تڏهن ئي ته کيس ”استادن جو استاد“ چيو وڃي ٿو.

    نثار کوکر


    ڪالم / مضمون

    دهشتگردي روڪ ايڪٽ 1997ع ۽ بنيادي انساني حق

    مشهور آمريڪي صدر ۽ مفڪر ابراهام لنڪن جمهوريت جي جامع ۽ مختصر وصف بيان ڪئي آهي. سندس چوڻ موجب جمهوريت جو مطلب آهي، ”عوام جي حڪومت، عوام لاءِ حڪومت ۽ عوام پاران حڪومت.“
    مٿئين اصول تحت جمهوري ملڪن ۾ عوام جون اميدون ۽ خواهشون ئي چونڊيل نمائندن جي رهنمائي ڪنديون آهن. پر پاڪستان جھڙي ترقي پذير ملڪ ۾ عوام رڳو جمهوريت جي حمايت ان لاءِ نه ڪندا آهن ته جمهوريت هڪ خوبصورت تصور ۽ نظريو آهي. پر عام ماڻهو جمهوريت جي فلسفيانه هڏ ڪاٺ ۽ نظرياتي حُسن کان وڌيڪ جمهوريت جي عملي افاديت ۽ ڪارج سان دلچسپي رکندا آهن.
    عام ماڻهن جي جمھوريت سان وابستگي ان بنياد تي قائم ٿيندي آهي ته سندن بنيادي حقن جي حفاظت ڪئي ويندي، کين ترقيءَ جا هڪجيترا موقعا نصيب ٿيندا، سندن مسئلن کي سندن ئي مرضيءَ ۽ شرڪت سان حل ڪيو ويندو ۽ کين عزتِ نفس سان انصاف نصيب ٿيندو. پر افسوس جو پاڪستان جي آئين ۾ عوام جي جنهن مرضي جو ذڪر ڪيو ويو آهي، اها اڃا تائين هڪ خوبصورت خواهش جي حيثيت رکي ٿي. پاڪستان ته اهو بدنصيب ملڪ آهي، جتي عوام کي آئين تحت حاصل ڪيل بنيادي حقن مان فائدي وٺڻ جو موقعو ڪڏهن ڪڏهن ئي ملي ٿو. هتي ته تعليمي بدحالي ۽ امتيازي سلوڪ عام ڳالهيون آهن.پاڪستان ۾ عوام کي اقتصادي ترقي، پيئڻ جي پاڻي، تعليم ۽ صحت جھڙين بنيادي ضرورتن کان محروم رکيو وڃي ٿو. حالت اها آهي جو عام ماڻهو پنهنجي حقن جي تحفظ لاءِ حڪومت تي دارومدار نٿا ڪري سگهن ۽ هڙتالن ۽ احتجاجن جو رستو وٺن ٿا.
    هڪ طرف پوليس جي حراست ۾ ورتل بي گناهه ماڻهن کي بدترين تشدد جو نشانو بنائي ماريو وڃي ٿوته ٻئي طرف ڪابه حڪومت انساني حقن جي تحفظ ۽ انهن جي واڌاري کي سنجيدگيءَ سان ڪونه ٿي وٺي.
    جنرل ضياء واري مارشلا جي ڊگهي عرصي دؤران پارليامينٽ ۽ سياسي جماعتن سميت سمورن جمهوري ادارن کي معطل ڪيو ويو. عدليه جي آزاديءَ کي محدود ڪيو ويو ۽ پريس تي سينسرشپ مڙهي ويئي، فوجي حڪومتن پنهنجي مقصدن لاءِ پاڪستان ۾ قانون جي بالادستيءَ جي هميشه رستي روڪ، ڪئي آهي.
    سياسي جماعتن وري اقتدار ۾ اچي پنهنجي سياسي مخالفن کي دٻائڻ لاءِ پڻ غير جمهوري حربا استعمال ڪيا ۽ ظالمانه قانونن جو سهارو ورتو آهي. مثال طور فوجداري ڪيس قائم ڪرڻ، گرفتار ڪرائي ذليل ڪرڻ ۽ ايذاء ڏيڻ، هڪ ٿاڻي تي ڪجهه ڏينهن رکي وري ٻئي ٿاڻي تي منتقل ڪرڻ وغيره. يا وري نوان قانون جوڙي انهن ۾ ڦاسائڻ مثال طور ايبڊو، پروڊا، ڊي پي آر، سنڌ ڪرائيمس ”ڪنٽرول ايڪٽ، ايم پي او تحت نظربندي ۽ دهشتگردي روڪ ايڪٽ 1997ع“ جھڙا ڪارا قانون جوڙڻ به شامل آهن.
    مزي جي ڳالهه اها آهي ته پاڪستان آزاد ٿيڻ کان پوءِ پهرين ڏهن سالن تائين پاڪستان جي عبوري دستور ۾ عوام جي بنيادي حقن جو ڪوبه ذڪر ٿيل ڪونه هيو.1956ع جي آئين ۾ بنيادي حقن متعلق هڪ باب شامل ڪيو ويو جنهن کي انساني حقن جي بين الاقوامي پڌرنامي تان ورتو ويو هيو. 1956 وارو آئين رڳو ٻه سال هليو ۽ 1958ع ۾ مارشل لا جي ور چڙهي رد ٿي ويو.
    1958ع کان وٺي 1962ع تائين بنيادي انساني حق مارشلائي واڳونءَ جي وات ۾ رهيا. 1962ع واري ايوب خاني آئين ۾ بنيادي جمهوريت ته نالي ماتر نافذ ڪئي وئي، پر بنيادي انساني حقن جو ڪوبه ذڪر نه ڪيو ويو هيو. بعد ۾ اپوزيشن جي احتجاجن کانپوءِ اهي نالي ماتر حق آئين ۾ شامل ڪيا ويا.
    1973ع جي آئين ۾ بنيادي انساني حقن جي نئين سر وضاحت ڪئي وئي، پر ستت ئي چئن سالن کانپوءِ جنرل ضياء جي مارشل لا لڳاتار 11 سال بنيادي انساني حق دٻائي ڇڏيا.
    مٿي بيان ڪيل حقيقتون پنهنجي جاءِ تي پر اها به هڪ ڪڙي حقيقت آهي ته سياستدانن طرفان پوليس، انتظاميه ۽ قانون جي ادارن کي پنهنجي سياسي ۽ جاگيردارانه مفادن جي پورائيءَ لاءِ وسيع پيماني تي استعمال ڪيو وڃي ٿو. اختيارن جي جارحانه ۽ بي رحمانه استعمال سبب بنيادي انساني حق نالي ماتر ئي وجود رکن ٿا. پاڪستان ۾ انسان جي بنيادي حقن کي خوبصورت لفظن ۾ ته ورجايو ويندو آهي ليڪن عملي طور تي صوبيدار جي لٺ انهن کان وڌيڪ طاقتور آهي.
    دهشتگرديءَ جي خاتمي وارو تازو منظور ڪيل قانون جيڪو گولڊن جوبلي جي موقعي تي پاڪستاني عوام کي تحفي طور ڏنو ويو آهي. ”انهيءَ قانون تحت خاص عدالتون قائم ڪيون ويون آهن. جيڪي تڪڙي نموني ڪيس هلائي سزائون ڏينديون.“
    ”هن قانون تحت پوليس جي مدد لاءِ فوج ۽ ٻين نيم فوجي ادارن کي پڻ طلب ڪيو ويندو، پوليس ۽ فوج کي غير معمولي اختيار ڏنا ويا آهن. جن ۾ بنا وارنٽ ڪنهن به هنڌان، ڪنهن به وقت، ڪنهن به ماڻهوءَ جي گرفتاريءَ جو اختيار، ڪنهن به وقت ڪنهن به ماڻهوءَ جي گَهرَ جي سواءِ سرچ وارنٽ جي، جهڙتي وٺڻ جو اختيار ۽ ڪنهن به ماڻهوءَ کي دهشتگرد سمجهي گولي هلائڻ جا اختيار شامل آهن.“
    ”هن قانون تحت پوليس ٽن ڏينهن اندر چالان پيش ڪندي ۽ خاص عدالتون ستن ڏينهن اندر فيصلو ٻڌائينديون. ڏوهارين کي ستن سالن کان وٺي عمر قيد ۽ موت جي سزا ڏني ويندي.“
    اهو ڪارو قانون مشهور هندستاني قانون ”ٽاڊا“ سان مشابهت رکي ٿو جيڪو هندستان ۾ ڪانگريس جي حڪومت طرفان بمبئيءَ ۾ بم ڌماڪن کانپوءِ نافذ ڪيو ويو هيو. جنهن جي خود هندستان ۽ سڄي دنيا ۾ تمام گهڻي مخالفت ڪئي ويئي هئي.
    دهشتگردي روڪ ايڪٽ 1997ع جو بل 13-آگسٽ تي پارليامينٽ جي ٻنهي ايوانن ۾ پيش ڪري ساڳئي ڏينهن تي ان قانون جي منظوري ورتي ويئي. قانون پاس ڪرائڻ کان اڳ ٻنهي ايوانن جا سمورا قائدا ۽ ضابطا معطل ڪيا ويا هيا. جنهن سبب مخالف ڌر پڻ واڪ آئوٽ ڪيو هو.
    انهيءَ قانون تحت حڪومت ماڻهن کي ڪيس هلائڻ کانسواءِ مارڻ گهري ٿي. ملڪ م رائج قانون ۽ ضابطن کان هٽي نئين قانون ۾ پوليس ۽ فوج کي اختيار ڏنو ويو آهي ته اهي جڏهن چاهين، جتي چاهين ۽ جنهن کي چاهين دهشتگرد قرار ڏيئي گولي هڻي ڇڏين. جنهن سان اختيارن جو ناجائز استعمال ٿيندو، جيڪا ڳالهه انتهائي خطرناڪ آهي. ڇا اسان کان ٽنڊو بھاول جو واقعو وسري ويو آهي، جنهن ۾ بيگناهه ڳوٺاڻن کي ڌاڙيل قرار ڏيئي گوليون هنيون ويون هيون، جنهن واقعي جي ذميوار ميجر ارشد کي سزا ڏيارڻ لاءِ شھيدن جون ڀينرون پاڻ ساڙي امر ٿي ويون.
    موجوده قانون مذهبي ۽ فرقه وار دهشتگرديءَ جي جواب ۾ آندو ويو آهي. اسان جي ملڪ ۾ مذهبي سياست ڪندڙ ڌريون اڳ ۾ هڪ ٻئي جو احترام ڪنديون هيون. نقطه نظر جي اختلاف ۾ هڪ ٻئي تي دليلن سان حملا ڪنديون هيون ۽ بحث مباحثي ۾ يقين رکنديون هيون پر هاڻي انهن جون زبانون گهٽ ۽ هٿيار وڌيڪ ڳالهائن ٿا.
    شيعه ۽ سني، وهابي ۽ بريلوي، مقلد ۽ غير مقلد ۽ ٻيا فرقا اسلام جو ئي حصو آهن. انهن جو الله ۽ رسول تي ايمان آهي، اهي سڀ قرآن کي پنهنجو رهبر ۽ رهنما ڪتاب سمجهن ٿا. پر ان جي باوجود مذهبي جماعتن ۽ اڳواڻن ايڏو ته نفرت جو زهر ڀريو آهي جو دليلن بجاءِ گولين جو استعمال ٿي رهيو آهي، مسجدون نمازين جي خون سان رڱيون وڃن ٿيون، رواداريءَ جو خاتمو اچي رهيو آهي.
    انهن سمورين ڳالهين جي باوجود بنيادي انساني حقن سان ٽڪراءَ ۾ ايندڙ ڪنهن به قانون جي حمايت نٿي ڪري سگهجي. هن نئين قانون ٺاهڻ وقت ملڪ ۾ رائج قانونن، آئين جي گهرجن، بنيادي انساني حقن، انساني عظمت ۽ وقار جو ڪوبه خيال نه رکيو ويو آهي. اهڙا ڪارا قانون هن صديءَ ۾ يا ته هٽلر، مسوليني ۽ جنرل فرانڪو ٺاهيا هئا يا وري ڏکڻ آفريڪا جي نسلي مت ڀيد وارين حڪومتن ٺاهيا هئا.
    هن وقت اهو ضروري اهي ته ان ڪاري قانون جي هر سطح تي مزاحمت ڪئي وڃي ان ڪري سمورن صحافين، دانشورن، اديبن، وڪيلن، مزدورن، هارين، سياسي اڳواڻن، پيشه ور تنظيمن، ٽريڊ يونينن ۽ سياسي پارٽين جو فرض آهي ته اهي سڀ گڏجي هن ڪاري قانون کي رد ڪرائن ۽ بنيادي انساني حق بحال ڪرائڻ لاءِ گڏيل جدوجھد ڪئي وڃي.

    (روزاني عوامي آواز ۽ سوال ، 9- سيپٽمبر 1997ع)


      موت جي سزا - انصاف يا عدالتي قتل

    (نوٽ: هن مضمون وسيلي موت جي سزا تي هڪ بحث جو آغاز ڪجي ٿو، ملڪ جي سمورن قانوندانن، اديبن، دانشورن ۽ انساني حقن جي ماهرن کي دعوت ٿي ڏجي ته هن بحث ۾ شريڪ ٿي پنهنجي نقطه نظر جو اظهار ڪن ۽ پاڪستان ۽ دنيا ۾ هر سال ٿيندڙ هزارين عدالتي قتلن جي مزاحمت ڪن ۽ انسان جي زنده رهڻ واري بنيادي حق کي تسليم ڪرائڻ لاءِ جدوجھد ڪن- ادارو )

    انساني تاريخ ۾ مختلف ڏوهن جي لاءِ موت جي سزا جو رواج رهيو آهي. موت جي سزا عام طور تي ٽن قسمن جي ڏوهن تي ڏني ويندي آهي. 1.سماجي ڏوهه جن ۾ قتل، ڦر، چوري، ڌاڙو، زنا، اغوا ۽ سمگلنگ وغيره. 2.سياسي ڏوهه جن ۾ وقت جي حاڪم ۽ حڪومت خلاف بغاوت ڪرڻ، يا وري حڪومت جو تختو اونڌو ڪرڻ جو منصوبو ٺاهڻ ۽ رياست/مملڪت جي سلامتيءَ لاءِ خطرا پيدا ڪرڻ وغيره. 3. مذهبي ڏوهه جن ۾ خدا، ان جي نبي يا رسول يا ان جي پاڪ ڪتابن کي نه مڃڻ، رائج الوقت مذهبي عقيدن جي مخالفت ڪرڻ، رائج الوقت عقيدن جو انڪار ڪرڻ ۽ منحرف ٿيڻ وغيره.
    خاص طور تي قرون وسطى ۾ يورپ ۾ سائنسدانن کي جديد سائنسي فڪر جي ڏوهه ۾ جيئرو ساڙڻ جھڙيون ڀيانڪ ۽ خوفناڪ سزائون ڏنيون ويون. گيورڊانو برونو کي سن 1600ع ۾ اٽليءَ ۾ جيئرو ساڙيو ويو. سندس ڏوهه اهو هيو ته هن ڌرتي کي گول چوڻ جي گستاخي ڪئي هئي. سقراط جھڙي عظيم فلاسافر کي اٿينز جي نوجوانن کي ڀڙڪائڻ جي ڏوهه ۾ زهر جو پيالو پيئڻو پيو. صوفي شاهه عنايت، سرمد شھيد ۽ منصور حلاج پڻ پنهنجي نقطئه نظر ۽ وقت جي حاڪمن سان اختلاف رکڻ جي ڏوهه ۾ موت جي سزا جو کاڄ ٿيا. اسان جي دؤر ۾ پاڪستان ۾ ذوالفقار علي ڀٽو فوجي حڪمرانن هٿان ڦاهي جو بک بڻيو.
    برصغير ۾ پڻ موت جي سزا جي خوفناڪ روايت رهي آهي. سن 1206ع کان 1857ع تائين برصغير ۾ مسلمانن جي حڪمرانيءَ واري دور ۾ موت جي سزا جا مختلف طريقا رهيا. جن ۾ سرعام ڦاهي ڏيڻ، منڍي لاهڻ، جيئرو دفن ڪرڻ، قلعي جي ڀت تان ڪيرائي مارڻ، هاٿيءَ جي پيرن هيٺان چيڀاٽڻ، گهاڻي ۾ پيڙائڻ، کل لهرائڻ، گڏهن جي پيٽ ۾ وجهرائڻ، جيئرو ڀت ۾ اوساري ڪرائي ڇڏڻ وغيره. ان کانسواءِ بعد ۾ وري لاش عبرت خاطر ٽنگرائي ڇڏيا ويندا هئا. ته جيئن ڳجهون ۽ ڪانوَ پٽن ماڻهو ڏسي عبرت حاصل ڪن ۽ بادشاهه سلامت جو ڌاڪو رعيت مٿان ڄمي وڃي. انگريزن وري 1857ع واري جنگ آزادي دوران اهو طريقو اختيار ڪيو ته پڪڙيل باغين کي توبن جي منهن ۾ ڏيڻ شروع ڪيو ۽ گوليون هڻڻ جو سلسلو به شروع ڪيو.
    اڄوڪي جديد دور ۾ موت جي سزا جا ست طريقا رائج آهن. 1. ڦاهي ڏيڻ، 2. گولي هڻڻ. 3. سر قلم ڪرڻ، 4. سنگسار ڪرڻ، 5. بجليءَ جي ڪرسي. 6. گيس چئمبر، 7. زهريلي انجيڪشن هڻڻ.
    مٿين سمورن طريقن مان ڦاهي ڏيڻ ۽ گولي هڻڻ جو طريقو دنيا جي اڪثر ملڪن ۾ رائج آهي. گئس چئمبر، اليڪٽرڪ چيئر ۽ زهريلي انجيڪشن جو طريقو آمريڪا ۽ يورپ جي ڪيترن ئي ملڪن ۾ رائج آهي. جڏهن ته سنگسار ڪرڻ ۽ سر قلم ڪرڻ جي سزا ايران، سعودي عرب، افغانستان، قطر، متحده عرب امارتن ۽ يمن ۾ عام آهي.
    عام طور تي موت جي سزا جي حق ۾ جيڪي دليل ڏنا ويندا آهن. انهن جو جيڪڏهن غير جذباتي انداز ۾ ٿڌائپ ۽ سنجيدگيءَ سان جائزو ورتو وڃي ته اسان کي معلوم ٿيندو ته موت جي سزا نه رڳو غلط پر غير ضروري پڻ آهي.
    موت جي سزا عام طور تي اهو چئي ٻڌائي ويندي آهي ته سنگين ڏوهن جي روڪڻ لاءِ سڀ کان مؤثر طريقو موت جي سزا آهي. ليڪن نفسياتي جائزن ۽ جديد تحقيق مان معلوم ٿيو آهي ته ڏوهن روڪڻ لاءِ ٻين سزائن جي مقابلي ۾ موت جي سزا غير مؤثر رهي آهي. جيڪڏهن ڪنهن هڪ شخص کي موت جي سزا ڏني وڃي ٿي ته اڳتي لاءِ اهو ماڻهو ساڳيو ڏوهه نه ڪندو ڇاڪاڻ ته هو مري چڪو آهي، ليڪن اهو فيصلو ڪرڻ قطعي ممڪن نه آهي ته جنهن شخص کي موت جي سزا ڏيئي ماريو ويو آهي اهو شخص جيڪڏهن زنده رهي ها ته ساڳيو ڏوهه ٻيهر ڪري ها يا نه ڪري ها؟؟؟ ڪنهن به ماڻهوءَ کي قيد جي سزا ڏيڻ سان کيس قيد واري عرصي دوران ساڳيو ڏوهه ڪرڻ کان نا اهل بڻائي سگهجي ٿو. ليڪن ان جي ابتڙ موت جي سزا ۾ اهو خطرو به هوندو آهي ته متان به کڻي عدالتي ڪارروائيءَ ۾ ڪا خامي رهجي وئي هجي پر موت جي سزا اچڻ سان ان خاميءَ جو ازالو هرگز نٿو ٿي سگهي.
    ”تاريخ ۾ پهريون دفعو موت جي سزا جي خلاف ڪنهن پارليامينٽ ۾ بحث جو جيڪو رڪارڊ ملي ٿو. اهو 427 ق.م ڌاري يونان ۾ اٿينز جي شهري رياست جي اسيمبليءَ جو آهي. ”ڊيو ڊوٽس“ اهو دليل ڏيندي ”ته موت جي سزا سان ڏوهن جو خاتمو ڪونه ٿو ٿئي.“ اسيمبليءَ کي ”منيلين“ شهر جي سمورن باغين کي ٻڌايل موت جي سزا واپس وٺڻ تي راضي ڪري ورتو هيو.“
    ”پهرين صدي عيسوي ۾ سريلنڪا جي راجا ”مھاراج انند گماني“ به موت جي سزا کي ختم ڪري ڇڏيو هيو، کائنس پوءِ به ڪيترن ئي راجائن ان پاليسيءَ کي جاري رکيو. 1318ع ۾ جپان جي شھنشاهه ”ساگا“ موت جي سزا کي ختم ڪري ڇڏيو. ان کانپوءِ 300 سالن تائين ڪنهن کي به جپان ۾ موت جي سزا نه ڏني وئي.“
    موت جي سزا جي خاتمي جي جديد تحريڪ 1764ع ۾ اٽليءَ جي هڪ شخص ”سيزر بڪارياز“ جي ڪتاب”جرم ۽ سزا“ کان شروع ٿي ان ڪتاب ۾ موت جي سزا جو پهريون دفعو مدلل تجزيو ڪيو ويو. دنيا جي پهرين رياست ”مشي گن“ آهي، جتي 1846ع ۾ قتل جي ڏوهه ۾ موت جي سزا رد ڪئي ويئي. ”وينز ويلا“ دنيا جو پهريون ملڪ آهي جتي 1863ع ۾ سمورن ڏوهن لاءِ موت جي سزا ختم ڪئي ويئي آهي.
    مشهور آمريڪي ماهر جرميات ۽ سماجيات ”ٽارسٽن سيلن“ موت جي سزا ۽ قتل جي ڏوهه جي ٻين سزائن جو جائزو وٺندي چئي ٿو ته ”بدلي يا قصاص جو فيصلو تعصب ۽ ٻين اهڙين ڳالهين سان ڀريل هوندو آهي جيڪي عدالت جي اختيارن کان ٻاهر هونديون آهن. جيئن ڪنهن ملزم جي غريبي، جا کيس ڪنهن به ماهر وڪيل جون خدمتون حاصل ڪرڻ کان روڪيندي آهي ۽ هو پنهنجي جان بچائڻ کان محروم رهندو آهي.“
    هونئن به ڪنهن خاص ڏوهه جي ارتڪاب ڪندڙ هر ماڻهوءَ کي مارڻ جو فيصلو به انصاف جون بنيادي گهرجون پوريون نٿو ڪري خاص طور تي انهن ملڪن ۾ جتان جو عدالتي نظام سزا ۾ نرميءَ جي ضرورتن کي بلڪل نظرانداز ٿو ڪري. جيڪڏهن واقعي موت جي سزا کي سڀني لاءِ لازمي قرار ڏنو وڃي ته اهو فيصلو ڪرڻ ڪيئن ممڪن ٿيندو ته ڪنهن کي زنده رهڻ ڏنو وڃي ۽ ڪنهن کي موت جي سزا ڏني وڃي. مثال طور سنگاپور ۾ 15 گرام کان وڌيڪ هيروئن رکڻ تي لازمي موت جي سزا آهي. يعني هڪ گرام هيروئن جو فرق به زندگي ۽ موت جو فرق ٿي سگهي ٿو.
    ڪجهه ماڻهو، ادارا يا حڪومتون اڄ به اهو يقين رکن ٿا ته چند ماڻهن يا ڪجهه سو قيدين کي موت جي سزا ڏيئي ڏوهن کي روڪي سگهجي ٿو يا سماجي ۽ سياسي مسئلا حل ڪري سگهجن ٿا پر اهي سڀئي ان ڳالهه کان بي خبر آهن ته موت جي سزا معاشري يا سماج کي تحفظ فراهم ڪرڻ بجاءِ وڌيڪ بي رحم ۽ سنگدل بنائيندي آهي.
    موت جي سزا ڏيڻ ۾ قانون، عدالتون، سماج ۽ رياست ملوث آهي ۽ اڻ سڌي ريت ان سماج جو هر فرد ملوث آهي جتي موت جي سزا رائج آهي ان ڪري هر فرد کي ڄاڻ هجڻ گهرجي ته موت جي سزا ڇا آهي. ان کي ڪهڙي ريت استعمال ڪيو وڃي ٿو. ان جو اثر سندن زندگيءَ تي ڪهڙو پوي ٿو ۽ ان سزا سان بنيادي انساني حقن جي خلاف ورزي ڪيئن ٿئي ٿي.
    دراصل موت جي سزا منهنجي نظر ۾حڪومت ۽ رياست جي طرف کان ڪنهن ماڻهوءَ جو ڄاڻي واڻي قتل آهي. حڪومت يا رياست ڪنهن فرد يعني مرد يا عورت تي پنهنجي اختيارن جو ان کان وڌيڪ استعمال نٿي ڪري سگهجي ته کيس سندس زندگيءَ کان ئي محروم ڪري ڇڏي. موت جي سزا جي مخالفت جوبه اهو ئي دليل آهي ته ڇا ڪنهن حڪومت يا رياست کي ڪنهن به بنياد تي ڪنهن کان زنده رهڻ جي حق کسڻ جو اختيار آهي ؟؟؟
    قيدين کي موت جي سزا ڏيڻ ۽ ان تي عمل ڪرڻ جي باري ۾ ڪابه حڪومت، رياست يا ادارو ڪهڙو به سبب بيان ڪري پر ڪنهن به سزا کي بنيادي انساني حقن کان جدا نٿو ڪري سگهجي. گڏيل قومن جي عالمي منشور ۾ هر ماڻهوءَ جي زنده رهڻ کي پهرئين بنيادي حق طور تسليم ڪيو ويو آهي ۽ صاف ۽ واضح، چٽي ۽ پڌري نموني اعلان ڪيو ويو آهي ته ڪنهن به ماڻهوءَ کي تشدد، سنگدلانه، وحشيانه يا ذلت آميز سلوڪ يا سزا جو نشانو نه بنايو ويندو. ايمنسٽي انٽرنيشنل جي نقطه نظرکان پڻ موت جي سزا بنيادي انساني حقن جي سڌي سنئين ڀڃڪڙي آهي.
    ”ان لاءِ اچو ته موت جي سزا کي رد ڪرائڻ لاءِ پاڻ پتوڙيون! اچو ته انصاف ۽ قانون جي نالي ۾ ڪنهن به ماڻهوءَ کي سندس زنده رهڻ جي حق کان محروم رکڻ جي خلاف جدوجھد ڪريون! ڇاڪاڻ ته زنده رهڻ انسان جو بنيادي حق آهي ۽ اهو ڪنھن به صورت ۾ ڪنھن به بهاني ختم ٿيڻ نه گهرجي.“

    (روزاني عوامي آواز– 28 سيپٽمبر 1997ع)


      پاڪستان جو سماجي ۽ مذهبي منظرنامو

    گذريل ٻه سؤ سالن ۾ برصغير پاڪ و هند جي رياستي ڍانچي ۽ سماجي جوڙجڪ ۾ نمايان تبديليون آيون آهن. انهن تبديلين مان هڪ اهم تبديلي هڪ نئين معاشي ۽ سماجي جوڙجڪ جي صورت ۾ ٿي آهي.
    ”هزارين سالن کان برصغير جو سماج ٻين زرعي سماجن وانگر ٻن طبقن يعني جاگيردارن ۽ زمين آباد ڪندڙ هارين تي مشتمل هو. هاري زمين آباد ڪندا هئا ۽ ڳرو ٽيڪس ڍل جي صورت ۾ زميندارن کي ادا ڪندا هئا. زميندار وري انهي ڍل جو ڪجهه حصو رياست يا حڪمران کي ادا ڪندو هيو.“
    اهي ٻه طبقا زرعي معاشري جو بنياد هئا. انهن کانسواءِ باقي ماڻهو گهٽ تعداد ۾ ڪجهه گهٽ سياسي ۽ سماجي اهميت رکندڙ هئا.
    مثال طور انهن مان ڪجهه اهي ماڻهو هيا جيڪي درٻارن سان واسطو رکندا هئا. جن ۾ گويا، مسخرا، شاعر، مذهبي عالم، مختلف انتظامي عملدار ۽ انهن کان سواءِ هزارين مستقل ۽ غير مستقل فوجي به اچي وڃن ٿا. جيڪي مختلف نوابن، جاگيردارن، پنج هزاري، ڏهه هزاري سردارن وغيره جي لشڪرن ۾ موجود هوندا هئا ۽ جنگين ۾ انهن جي نمائندگي ڪندا هئا. انهن کانسواءِ هڪ ننڍو طبقو انهن سوداگرن ۽ واپارين جو هوندو هيو جيڪي ملڪان ملڪ گهمي واپار ڪندا هئا، جن جو ذڪر ڀٽائي پنهنجي ”سر سامونڊي ۽ سريراڳ“ ۾ وڻجاري طور ڪيو آهي.
    اهي سڀئي گروهه پنهنجي سماجي معاشي جوڙجڪ سبب مستقل طبقو ٿي نه سگهيا هئا. جاگيردارن وٽ رياستي ڍانچو هيو، مذهب انهن جو هٿيار هيو ۽ هاري پنهنجي پيداواري سگهه معرفت رياست جي خزاني ڀرڻ جو ڪم ڪندا هئا.
    ”جڏهن انگريزن برصغير تي قبضو ڪيو ته هو پاڻ سان گڏ نون طبقن جي اڀرڻ جو سامان کڻي آيا. ڇاڪاڻ ته انگلستان خود ان وقت صنعتي دور جي چانئٺ تي بيٺو هيو ۽ سائنس ۽ ٽيڪنالاجي معرفت انگلستان ۾ صنعتي انقلاب اچي رهيو هو. اربنائيزيشن (Urbanization) يعني شهرن جي وڌڻ جو عمل شروع ٿيو. ٻه نوان طبقا سرمائيدار ۽ صنعتي مزدور وجود ۾ آيا. هاري ۽ زميندار سان گڏ، مزدور ۽ سرمائيدار جو تضاد وجود ۾ آيو. انهيءَ سان گڏوگڏ وچولو طبقو پيدا ٿيڻ لڳو.“
    وچولي طبقي جون ڪيتريون ئي شاخون ۽ حصا آهن. جيئن تعليم يافته وچولو طبقو، پيشه ور وچولو طبقو ۽ ڪاروباري وچولو طبقو. ان کانسواءِ انگريزن جي زرعي منصوبه بندي جي نتيجي ۾ وڏن زميندارن ۽ هارين کانسواءِ ننڍي آبادگار پڻ جنم ورتو.
    ان نئين سماجي ۽ معاشي جوڙجڪ سبب رياستي ڍانچي ۾ پڻ تبديلي آئي. فوجي ۽ سول بيوروڪريسي جو وجود پيو ۽ انهن جي ڳٺ جوڙ ۽ اتحاد وارو رياستي ڍانچو جڙڻ لڳو. اهو نئون رياستي ڍانچو اڳ ۾ برطانوي هندستان ۽ ورهاڱي کان پوءِ هندوستان ۽ پاڪستان جي رياستن جي صورت ۾ اسان جي اڳيان آهي.
    مغربي يورپ جي صنعتي سماج ۾ روايتي طبقا ختم ٿيڻ کانپوءِ موجوده صورت ۾ رڳو صنعتڪارن ۽ مزدورن جو تضاد ئي سڀ کان وڏو ۽ اهم تضاد آهي. باقي طبقا گهٽ اهم ۽ گروهن جي شڪل ۾ پنھنجو ڪردار ادا ڪري رهيا آهن.
    ”مغربي يورپ جي صنعتي سماجن ۾ رياست جديد، آئيني، بورجوائي ۽ خود مختيار صورت اختيار ڪري ويئي آهي. اتان جي حڪومتي جوڙجڪ/رياست، حڪمران طبقي جي مفادن جو خاص خيال رکندي، طبقاتي تضادن کي هڪ مخصوص حد کان وڌيڪ اڳتي وڌڻ نٿي ڏئي. مزدور طبقي کي مختلف قسمن جا قانوني تحفظ ڏنا ٿا وڃن. انهن کي پنهنجي حقن جي ترجماني ڪرڻ ۽ ان لاءِ پرامن جدوجھد ڪرڻ واسطي يونينون ٺاهڻ جو حق ڏنو ويو آهي.“
    نه رڳو مغربي يورپ بلڪ سڄي يورپ ۽ آمريڪا ۾ صنعتي رياست، صنعتي سماج ۽ جمھوري نظام جو هڪ اهڙو لاڳاپو جڙي رهيو آهي، جيڪو انهن ملڪن کي انقلاب جي خطري کان پري رکي ٿو. ان سان گڏوگڏ يورپي ملڪن ۽ آمريڪا ۾ سماجي تبديلين سان گڏوگڏ رياستي تبديليون عمل ۾ آيون.
    ”بورجوا رياستي جوڙجڪ، آئيني ۽ قانوني سڌارن، اخبارن، ريڊيو، ٽي وي ۽ ٻين ابلاغي ذريعن وسيلي پنھنجو پاڻ کي مضبوط ڪيو ۽ پاڪستان سميت ٽين دنيا جي ملڪن جي مٿان پنھنجو نڪته نظر، خيال ۽ نظريا مڙهڻ شروع ڪيا.“
    ”پاڪستان ۽ ٽين دنيا جي ٻين ملڪن ۾ اڀرڻ وارا صنعتي طبقا ڪمزور رهيا، صنعتي دور جي رفتار پڻ هلڪي هئي. ملڪ اندر آئيني تجربن ٿيڻ، قومي جبر هجڻ، مارشلائن لڳڻ ۽ ڪمزور معاشي پاليسين سبب گهڻ قومي ڪمپنيون، عالمي مالياتي ادارا ۽ فوجي ۽ سول بيوروڪريسي، رياستي جوڙجڪ تي حاوي ٿي ويا ۽ سمورا ادارا انهن جي تابع ٿي ويا.“
    ”پاڪستان جا موجوده قانوني، آئيني، عدالتي ۽ انتظامي ادارا موجوده طبقاتي تضادن کي حل ڪرڻ ۽ انهن ۾ ڪابه تبديلي ڪرڻ ڪونه ٿا گهرن. انهن ادارن جو مقصد سماج جي موجوده شڪل ۽ صورت جي حفاظت ڪرڻ آهي.“
    هڪڙي ڳالهه انتھائي غور طلب آهي ته پاڪستان ۾ معيشت جو تمام وڏو حصو پبلڪ سيڪٽر يعني سرڪاري شعبي سان لاڳاپو رکي ٿو. مثال طور ريلوي، واپڊا، پي آئي اي، پي ٽي سي ايل، اسٽيل مل، مختلف قسمن جون ڪارپوريشنون ۽ ٻيا ڪيترائي سرڪاري ادارا، انهن سمورن ادارن کي هلائڻ وارن آفيسرن جو وڏو تعداد پنجاب سان واسطو رکي ٿو، جيڪي پنھنجي قوم جو لازمي خيال رکندي سياسي ۽ معاشي مفادن کان سنڌين ۽ بلوچن کي محروم رکن ٿا ۽ قومن جي وچ ۾ فاصلا وڌن ٿا. ان ڳالهه جو هڪ وڏو مثال بنگلاديش جو جنم آهي. حاڪم ادارن يعني سول بيورو ڪريسي ۽ فوج تي پنجاب جي ماڻهن ۽ پٺاڻن جو واضح تسلط، سنڌ ۾ برمين، بهارين، افغانين جا ڪٽڪ، اردو دانن پاران سنڌ جي اصلوڪن رهاڪن جو قتل عام ڪرڻ ۽ ڪالاباغ ڊيم ۽ سنڌ ۾ فوجي ڇانوڻين جي اڏاوت جھڙا عمل به رياستي ادارن جي ڇانوَ ۾ ڪيا وڃن ٿا.
    انهن طبقاتي ۽ قوميتي مسئلن جي باري ۾ حڪومتي حلقن پاران سدائين پنجاب، مذهبي بنياد پرستن ۽ مھاجر ثقافت جي نڪته نظر کي ئي رياستي نڪته نظر مڃيو ويو آهي. جڏهن ته مزاحمتي، جمھوري، ترقي پسند ۽ قوم پرست نڪته نظر کي ملڪ دشمن/ اسلام دشمن قرار ڏيئي رد ڪيو ويو آهي.
    ”جنرل ضياء جي آمرانه دؤر ۾ فوج ۽ شهري نوڪر شاهي پاران آئيني بحران حل ڪرڻ لاءِ ۽ مارشلا کي جائز قرار ڏيڻ لاءِ اسلام جي نالي کي استعمال ڪيو ويو. جڏهن به فوجي حڪومت کي عوام يا اپوزيشن جي طرفان ڪوبه دٻاءُ وڌندي محسوس ٿيندو هو، ته ڪو نه ڪو اسلامي قانون نافذ ڪيو ويندو هيو ۽ جمھوريت کي مغربي حڪومتي طريقو قرار ڏيئي ان کان جان ڇڏائڻ جي ڪوشش ڪئي پئي ويئي.“
    ”ائين کڻي چئجي ته پاڪستان جي بالادست قوتن ۽ ادارن جن مسئلن کي مظلوم ۽ محڪوم قومن ۽ طبقن جي خواهش مطابق حل ڪرڻ نه پئي چاهيو، انهن نوان مذهبي مسئلا پيدا ڪري انهن کي زور شور سان حل ڪرڻ جون دعوائون ڪري اصلي ۽ حقيقي مسئلن کي دٻائڻ جي ڪوشش پئي ڪئي آهي.“
    ڇاڪاڻ ته انهن سمورن مسئلن جي درست حل جو مطلب هيو، پيداواري ذريعن جي اهڙي ورهاست، جنهن سان ناڻي ۽ دولت جو وهڪرو حاڪم قومن ۽ طبقن بجاءِ محڪوم قومن ۽ طبقن ڏانهن موڙيو وڃي. ظاهر آهي ته اهڙي صورتحال حاڪم رياستي قوتن کي قبول نه هئي. ان لاءِ رياست پاران هندوستان سان ٽڪراء جي پاليسي، ڪشمير واري مسئلي جي اينگهه، افغانستان ۾ ڪُڏي پوڻ، قومي مسئلن بجاءِ مذهبي مسئلا ۽ طبقاتي ۽ معاشي مسئلن بجاءِ شخصي ۽ اخلاقي مسئلا اڀاريا ويا ته جيئن عوام کي سندن حقيقي مادي مسئلن کان پري رکيو وڃي جن جو لاڳاپو دولت ۽ وسيلن جي منصفانه ورڇ سان آهي.
    ”مٿين سٽن جي روشنيءَ ۾ اهو چئي سگهجي ٿو ته پاڪستان جي رياست ۽ حاڪم ٽولا نه رڳو قانون لاڳو ڪندڙ ادارن جي انتظامي ۽ فوجي قوت کي استعمال ڪن ٿا. بلڪ سماجي زندگيءَ سان لاڳاپو رکندڙ اهڙن تصورن ۽ نظرين کي به استعمال ڪن ٿا جن جي معرفت عوام کي ويڙهايو وڃي ٿو ۽ اها پروپئگنڊا ڪئي ٿي وڃي ته سڀ ڪجهه صحيح آهي. پاڪستان جي سمورين حڪومتن انهيءَ عمل کي ايتري ئي مهارت سان استعمال ۾ آندو آهي جيتري مهارت سان انهن نوڪر شاهي کي استعمال ۾ آندو آهي.“
    ”حاڪم ٽولن ۽ قوتن ڪيترائي اهڙا نظريا ۽ نڪته نظر جن جو واسطو معاشي يا سياسي معاملن کان وڌيڪ فرد جي ذاتي ۽ اندروني زندگيءَ سان هوندو آهي اڳتي آندا ويا آهن ته جيئن طبقاتي يا قومي ۽ حقيقي تضاد پٺتي رهجي وڃن ۽ مذهبي يا فرقيوارانه تضاد اڳتي وڌي اچن، پيٽ ڀرڻ جي بجاءِ روحاني پاڪائيءَ تي زور ڏنو ويندو آهي ۽ عوام کي روحانيت جي آفيم پڻ ڏني ويندي آهي.“
    ”پاڪستان ۾ پڻ مختلف حڪومتن سياسي ۽ معاشي مسئلن کي حل ڪرڻ بجاءِ ۽ عوامي بغاوت کي روڪڻ لاءِ مذهب کي اڳتي آندو ۽ اسلام کي عوام اڳيان پيش ڪيو. خاص طور تي جنرل ضياء جي گذريل مارشلا جي دؤر ۾ جيڪو ڪجهه ٿيو، ان جي نتيجي ۾ جمھوري قوتون ڪمزور ٿيون، بنياد پرستيءَ کي هوا ملي، فرقيواريت مضبوط ٿيڻ لڳي. آمريت جي راڄ عوام جي مختلف گروهن ۾ فاشسٽ لاڙا پيدا ڪيا، انتهاپسنديءَ جون پاڙون پختيون ٿيون، سنڌي ماڻهن کي چوکنڀو ٻڌي دهشتگردن جي حوالي ڪيو ويو، هيروئن ۽ ڪلاشنڪوف ڪلچر پيدا ٿيو وغيره وغيره، اهو سڀ اسلامي حڪومت جي نالي ۾ ڪيو ويو.“
    پاڪستان ۾ اسلام ۽ سياست کي جھڙي نموني هلايو ويو آهي ۽ ان جو غلط استعمال ڪيو ويو آهي ان کي سمجهڻ لاءِ ضروري آهي ته پاڪستان اندر اسلام جي مختلف سڃاڻپن ۽ تشريحن جو جائزو ورتو وڃي. پاڪستان ۾ اڄ ڪلهه ٽي مک ۽ اهم رويا آهن.
    1- پهريون رويون صوفياڻو آهي جنهن کي عوامي اسلام چئي سگهجي ٿو. صوفياڻي نڪته نظر ۾ شريعت جي ڀيٽ ۾ طريقت تي زور ڏنو ويندو آهي فنونِ لطيفه کي نظرانداز ڪرڻ بجاءِ اهميت ڏني ويندي آهي پر پيري مريدي ۽ سجاده نشيني جي مدي خارج روايتن سبب هي نڪته نظر پيرن فقيرن جي روپ ۾ عوام کي ٺڳي پڻ رهيو آهي. اسلام جو صوفياڻو تصور بنيادي طور تي عوام دوست تصور آهي. ڇاڪاڻ ته ان ۾ حقوق العباد يعني انسانن جي حقن کي وڌيڪ اهميت ڏني ويندي آهي ۽ عبادتن جي بجاءِ خدمتن کي پسند ڪيو ويندو آهي. ”سنڌ ۾ تصوف جي جدوجھد، عوامي خدمت، رياست سان ٽڪراءُ، ملائيت ۽ بنياد پرستيءَ جي مخالفت جي روايت پڪي پختي رهي آهي. شاهه عنايت، مخدوم بلاول، ڀٽ ڌڻي، سچل، سامي ۽ ٻين ڪيترن ئي صوفين وقت جي حاڪمن سان ٽڪر کاڌو، مذهبي ڪٽرپڻي بجاءِ مذهبي رواداري جي حمايت ڪئي. پر اڄڪلهه اهي مڙئي درگاهون پيري مريدي، سجاده نشيني، نشي پتي ۽ ٻين برائين جي ور چڙهي ويون آهن.“ عام ماڻهن جي اڪثريت ۽ هيٺئين طبقي جا ماڻهو گهڻي ڀاڱي هن نڪته نظر جا آهن.
    2- ٻيو رويو بنياد پرستانه ۽ ملائيت وارو آهي، جيڪو گذريل ٻن صدين ۾ پڪو پختو ٿيڻ لڳو خاص طور ان وقت جڏهن مغليه سلطنت جي آخري دؤر ۾ برصغير جي سرحدي علائقن ۾ انگريز اچڻ لڳا ۽ سکن جون حڪومتون قائم ٿيڻ لڳيون. شاهه ولي الله چٺي لکي احمد شاهه ابداليءَ کي مرهٽن جي خلاف جھاد ڪرڻ واسطي هندوستان تي حملي جي دعوت ڏني. صوبي سرحد ۾ بالاڪوٽ جي هنڌ تي سيد احمد شهيد ۽ مولانا شاهه اسماعيل شهيد جي سکن سان جنگ پڻ انهيءَ نڪته نظر سان واسطو رکي ٿي. عام فهم زبان ۾ انهن کي وهابي پڻ چيو ويندو آهي. اڄ جي پاڪستان ۾ جماعت اسلامي، جمعيت اهلحديث، جمعيت علماءِ اسلام، تبليغي جماعت، سپاهِ صحابه ۽ ٻيون ڪيتريون ئي جماعتون ان نڪته نظر جون آهن جيڪي سني فرقي سان واسطو رکن ٿيون. جڏهن ته انهيءَ بنياد پرستيءَ جي لهر ۾ ايران جي اثر هيٺ ڪم ڪندڙ شيعا تنظيمون، تحريڪ فقھ جعفريھ، سپاهه محمد ۽ ٻيون تنظيمون پڻ اچي وڃن ٿيون. ”اهي بنياد پرستانه اسلامي نڪته نظر رکندڙ ڌريون اها ڳالهه ته مڃن ٿيون ته اڄوڪي جديد دؤر ۾ نئين نموني جا هزارين اقتصادي، سماجي ۽ سياسي مسئلا اڀري آيا آهن. ليڪن جيستائين انهن جي حل جو تعلق آهي، اهي ڌريون مسئلن جو حل اسلام جي ابتدائي دؤر ۾ ڳولڻ گهرن ٿيون. ۽ ان مقصد لاءِ حديثن ۽ روايتن جون اهڙيون تشريحون ۽ تاويلون ڪن ٿيون جن مان ثابت ٿئي ٿو ته اڄڪلهه جي هر مسئلي جو حل چوڏهن سؤ ورهيه اڳ پيش ڪيو ويو هيو. هي ماڻهو اهو مڃڻ لاءِ تيار نه آهن ته نون ۽ ڳنڀير مسئلن جو حل نئين سوچ ۽ نئين ذهن سان ڳوليو وڃي. هي ماڻهو علمي طور تي نه پر عملي طور تي اجتھاد جي خلاف آهن ۽ اڄڪلهه جي گهڻي ڀاڱي نظرين ۽ تحريڪن جا مخالف آهن. مثال طور جمهوريت، عوام جي حاڪميت، بنيادي انساني حقن جي چارٽر، عورتن جي آزادي ۽ مرد سان برابري وغيره وغيره.“
    3- ٽيون رويو آهي سيڪيولر رويو جنھن مطابق مذهب ۽ سياست کي الڳ رکيو وڃي ٿو. شاعر هجي يا موسيقار، سائنسدان هجي يا دوڪاندار، سرمائيدار هجي يا مزدور، صحافي هجي يا وڪيل، هاري هجي يا زميندار حقيقت ۾ هر ماڻهو پنهنجي معاشي جدوجھد ۾ مصروف آهي. ان جدوجھد ۾ مختلف گروهن، طبقن ۽ فردن جا مفاد هڪٻئي سان ٽڪراءِ ۾ اچن ٿا ۽ ڪنھن به مروج معاشي ۽ سياسي سرشتي ۾ متضاد مفادن جي وچـ۾ ريفري جو ڪم سرانجام ڏيڻ لاءِ قاعدا ۽ قانون، رسمون ۽ رواج ۽ انهن کي رائج ڪرڻ لاءِ ادارن جو قيام عمل ۾ آندو ويندو آهي يا فرد جي چونڊ ڪئي ويندي آهي. پر اهي فرد يا ادارا طاقتور ٿيڻ کانپوءِ سماج يا ان ۾ رهندڙ ماڻهن اڳيان پاڻ کي جوابدار نه سمجهندا آهن ۽ پنهنجي اقتدار ۽ حاڪميت کي خداوندي طاقت يا ما فوق الفطرت قوتن سان وڃي ملائيندا آهن. ٻين لفظن ۾ اڪثر حڪمرانن پنھنجي حڪمراني ۽ غلط ڳالهين کي جائز ڪرڻ لاءِ آسماني سند پئي ورتي آهي. سيڪيولر مڪتبه فڪر اهڙي ڪنهن به سوچ جو مخالف ۽ ذاتي سطح تي مذهبي آزادي جو قائل آهي.
    سيڪيولر مڪتبه فڪر موجب ”ڪنهن به حڪمران کي اهو حق نٿو پهچي ته عوام کي ڪنهن به هڪ مذهبي تشريح جي ماتحت رکي.“ ”هر ماڻهوءَ جو ذاتي ۽ جمهوري حق آهي ته هو جنهن به مذهب، مسلڪ، مڪتبه فڪر ۽ جنهن به عقيدي سان وابسته ٿيڻ گهري، ٿي وڃي.“ ڇاڪاڻ ته ”هر انسان جو خدا سان معاملو سندس ذاتي معاملو آهي. رياست کي ڪوبه حق نٿو پهچي ته اها انسانن جي ذاتي معاملي ۾ مداخلت ڪري.“
    سيڪيولر مڪته فڪر کي پاڪستان ۾ قومپرستن، سوشلسٽن، جمھوريت پسندن ۽ لبرل سوچ رکندڙ سياسي ڌرين جي حمايت رهي آهي. جڏهن ته ”ڪجهه سياستدانن سيڪيولر سوچ جي حمايت ڪندي به اسلام جي هٿيار کي سندن چوڻ موجب جاهل عوام کي ڪنٽرول ۾ رکڻ لاءِ سياسي طور استعمال پڻ ڪيو آهي.“
    مٿين مختصر جائزي ۾ اها ڳالهه چٽي نموني سمجهه ۾ اچي ٿي ته پاڪستان جي رياستي جوڙجڪ هڪ طرف سول ۽ فوجي ادارن جي مدد سان ۽ ٻئي طرف مذهبي ڌرين جي مدد سان مظلوم قومن ۽ طبقن جي اهڙن مطالبن جي هميشه پئي رستي روڪ ڪئي آهي. جن سان قومن کي حق ملن يا ناڻي جي نئين سر ورڇ ٿئي. ”اهڙين حالتن ۾ اسلام هڪ سياسي ضرورت بڻجي ويو آهي. حاڪم قوتون ۽ منافعي خور ٽولا سخت ڊنل آهن ته ڪٿي سماج ۽ رياست جا اندروني تضاد ايترو اڳتي وڌي نه وڃن جو خود رياست جو وجود خطري ۾ پئجي وڃي.“ جيڪڏهن ائين ٿيو ته انهن جي مفادن کي سخت ڌڪ رسندو ۽ ان ڪري ئي اهي قوتون رياست کي مضبوط بنائڻ لاءِ انتظامي جوڙجڪ ۾ عوامي عمل دخل کي پسند نٿيون ڪن.
    (روزاني عوامي آواز 5- آڪٽوبر 1997ع)


      اظهار جي آزادي تاريخ جي ورقن ۾

    هر باشعور ۽ پڙهيل ڳڙهيل ماڻهو اهو قول ضرور ٻڌو هوندو ته ”انسان هن ڌرتي تي آزاد پيدا ٿيو، ليڪن هن کي هر دور ۾ سنگهرون پارايون ويون آهن.“
    مشهور يوناني مفڪر ”ارسطو“ انسان کي ”حيوانِ ناطق“ يعني ”ڳالهائيندڙ جانور“ سڏيو آهين. ارسطو جي خيال ۾ ”ڳالهائڻ يا پنهنجي خيالن ۽ نڪته نظر جو اظهار ڪرڻ جي صلاحيت ئي انسان کي ٻين حيوانن کان مٿانهون رکي ٿي.“ انسان جي اها خاصيت ئي سندس سڃاڻپ آهي ۽ ان خاصيت کان انسان کي جدا ڪرڻ جو تصور به ناممڪن آهي. ان ڪري راءِ جي اظهار جو حق نه رڳو انسان جو پيدائشي حق آهي پر ان حق کان انسان کي محروم ڪرڻ يا ان ۾ گهٽ وڌائي ڪرڻ جي هر ڪوشش پڻ انسان دشمن قدم آهي.
    انسان ڌرتي تي پنهجي سفر جي شروعات سماجي زندگي سان ڪئي. سماج جو وجود خيالن جي مٽاسٽا کان سواءِ ناممڪن آهي. انهيءَ سماجي ۽ فطري گهرج سبب انسانن راءِ جي اظھار جا مختلف طريقا ڳولهيا. جهونن آثارن جي کوٽائي مان پتو پيو آهي ته ڌرتي جي گولي تي انسان لڳ ڀڳ چار ارب سالن کان آباد آهي. سماجيات جي مطالعي مان اندازو لڳي ٿو ته شروعات ۾ انسان جانورن وانگر هلڪن ۽ تيز آوازن وسيلي يا جسماني حرڪتن (اشارن) وسيلي هڪٻئي کي پنهنجو نڪته نظر سمجهائيندا هئا ۽ پاڻ ۾ رابطو ڪندا هئا. پر انسانن وٽ هڪ اهڙي شئي هئي جيڪا جانورن وٽ نه هئي. اها شئي آهي دماغ ۽ ان جو استعمال، جنهن جي مدد سان انسان پنهنجي هلڪن ۽ تيز آوازن ۽ جسماني حرڪتن کي هڪ منظم ۽ مربوط شڪل ڏني ۽ پوءِ آوازن، اکرن کي ۽ اکرن وري ٻولي کي لفظن جي شڪل ۾ جنم ڏنو. پر انهيءَ مرحلي کي لکت جي صورت ۾ آڻڻ ۾ انسانن کي تمام گهڻو وقت لڳي ويو. زباني گفتگو جي مقابلي ۾ لفظن کي لکڻ جو سلسلو گهڻو پوءِ يعني اڄ کان پنج يا ست هزار سال اڳ شروع ٿيو. لسانيات جي ماهرن جي راءِ ۾ انساني تھذيب جي ارتقا ۾ اهم ترين خدمت سميرين ۽ سنڌين سرانجام ڏني ۽ تصويري رسم الخط بجاءِ اکرن ۽ لفظن تي ٻڌل منظم رسم الخط ايجاد ڪئي. موهن جي دڙي جو اسڪرپٽ جنهن کي اڃان تائين ڪوبه لسانيات جو عالم پڙهي نه سگهيو آهي دنيا جي قديم ترين اسڪرپٽن ۾ ليکيو وڃي ٿو.
    اشارا، تصويرون، تصويري لکتون ۽ انهن جي ترقي يافته شڪل يعني اکرن جو جڙڻ ۽ بعد ۾ صورتخطي جو ٺهڻ وغيره وغيره، اهو سڀ نه رڳو انساني گهرج پر راءِ جي اظھار واري جذبي جي تخليق آهي. اکرن ٺهڻ کانپوءِ انهن اکرن ملي لفظ ٺاهيا. لفظن وري ٻولي ۽ گرامر جي قاعدن قانونن جي صورت اختيار ڪئي. تحرير ۽ لکتن جو آغاز جابلو ڇپن، وڻن جي پنن، ڪاٺ جي ڦرهين ۽ پٿر جي ڪتبن کان ٿيندو ڪاغذ ۽ قلم تائين وڃي پهتو، ڪاغذ ۽ قلم کان اڳتي وڌيو ته سلسلو وڃي ڇاپيخاني ۽ پريس جي ايجاد تائين پهتو ۽ انساني تخيل جو گهوڙو تيزي سان ڊوڙڻ لڳو.
    اڄ ويهين صدي جي پڄاڻي وقت سائنسي ترقي، ٽيليفون، ريڊيو، ٽي وي، فلم، اخبارون ۽ اليڪٽرانڪ ڊيٽا ڪميونيڪيشن (Electronic Data Communication) وسـيـلـي، ڌرتــي جــي گــولــي کــي هڪ ڳوٺ (Global Village) جي صورت ڏئي ڇڏي آهي. اڄ جو دؤر انٽرنيٽ جو دور آهي اڄڪلهه سيٽلائيٽ ۽ ٻين مواصلاتي ذريعن معلومات ۽ هر قسم جي اطلاعن کي طوفاني انداز ۾ پهچائڻ شروع ڪيو آهي. اطلاعاتي ٽيڪنالاجي جي ترقي جي نتيجي ۾ درست ۽ ضروري معلومات چند سيڪنڊن جي اندر دنيا جي هڪ ڪنڊ کان ٻي ڪنڊ تائين پهچي رهي آهي.
    ليڪن اليڪٽرانڪ ۽ پرنٽ ميڊيا جي مختلف وسيلن ۽ ذريعن جي شاندار ترقي ۽ وسيع تر فراهمي جو اهو نتيجو هرگز نٿو ڪڍي سگهجي ته ڪو انسان کي راءِ جي اظھار جو فطري حق شروع کان وٺي حاصل آهي يا وري اڄ به سمورن انسانن کي اهو حق سواءِ ڪنهن فرق جي حاصل آهي.
    تاريخ تي نظر ڊوڙائڻ سان پتو پوندو ته ظالم ۽ غاصب حڪمران ۽ قوتون هميشه انساني فهم ۽ فڪر، سوچ ۽ شعور ۽ سچائي کان ڊنل رهيون آهن. ڪيترائي دفعا وقت جي بادشاهن سچ لکڻ وارن جا هٿ ڪپرائي ڇڏيا، انهن کي مارايو ويو، بندشون وڌيون ويون ۽ جلاوطن ڪيو ويو. انساني تاريخ اهڙن ڪيترن ئي ماڻهن جي رت سان رڱيل آهي جن جو ڏوهه رڳو اهو هيو ته هنن سچ ۽ سچائي کي عوام اڳيان آڻڻ پئي گهريو. نه رڳو لکندڙن سان عقوبتون ٿيون، بلڪ لکتون پڻ تباهه ڪيون ويون.
    انساني تاريخ ۾ وڏي پيماني تي لکيتن کي تباهه ڪرڻ جوواقعو قديم چين جي تاريخ مان ملي ٿو. جڏهن 206 ق.م ۾ ”چن“ خاندان جي شهنشاهه“ شي هوانگ ٽي“ حڪم ڏنو ته ”چن خاندان“ جي دستاويزن ۽ لکيتن کان سواءِ ٻيون سڀ لکيتون ساڙيون وڃن ته جيئن تاريخ جي شروعات رڳو ”چن“ خاندان سان ٿئي. ان کان سواءِ ”جوليس سيزر“ جڏهن 47 قبل مسيح ۾ مصر تي حملو ڪري ”اسڪندريه“ تي قبصو ڪيو ته اتان جي مشهور ڪتبخاني کي ساڙائي ڇڏيو. ”هالي ووڊ“ جي مشهور فلم ”ڪلوپيٽرا“ ۾ پڻ ”جوليس سيزر“ جي حڪم تي انهيءَ ڪتب خاني کي سڙندي ڏيکاريو ويو آهي. ان کان سواءِ بغداد تي حملي ۾ ”هلاڪو خان“ طرفان لکين ڪتاب، دجله درياهه ۾ اڇلايا ويا، جن جي مس سبب درياهه جي پاڻي جو رنگ ڪارو ٿي ويو ۽ ٻيا ڪيترائي مثال موجود آهن.
    ڪتابن، اخبارن، ٻين لکيتن تي بندشون وجهڻ، ليکڪن دانشورن ۽ صحافين خلاف تشدد ڪرڻ ۽ جيلن ۾ وجهڻ ۽ انهن جي زبان بندي ڪرڻ لاءِ هر دور ۾ ڪڏهن مذهب، ڪڏهن اخلاق ۽ ڪڏهن سياست کي بنياد بنايو ويو آهي ۽ انهن مٿان فحاشي، ڪفر، سازش، ملڪ دشمني ۽ قوم دشمني يا غداري وغيره جھڙا الزام پئي لڳايا ويا آهن پر اها هڪ حقيقت آهي ته جن به انسانن کي سندن لکيتن سبب صليبن تي چاڙهيو ويو، جيئرو ساڙيو ويو، ڦاهين تي لڙڪايو ويو، جلا وطن ڪيو ويو ۽ قيد ڪري تشدد جو نشانو بڻايو ويو. پنهنجي موت کان پوءِ اهي انسان دنيا ۾ انتھائي عزت ۽ احترام سان ڏٺا وڃن ٿا ۽ اهي ڪتاب ۽ لکتون جيڪي بندشن ۽ پابندين جو شڪار ٿيون، اڄ جي دور ۾ اهي ڪلاسڪ جو درجو رکن ٿيون.
    اڄ وري سنڌ ۾ زوال پذير جاگيرداري جيڪا پنهنجي جوهر ۾ رجعت پرست، فاشسٽ ۽ مدي خارج آهي. سنڌ جي آواز، سنڌي پرنٽ ميڊيا کي ڌونس، ڌمڪي، ڌانڌلي ۽ ڏنڊي جي زور تي خاموش ڪرڻ گهري ٿي. سنڌي صحافين خلاف تشدد ڪيو وڃي ٿو، اخبارن کي ساڙيو وڃي ٿو، بندوق جي نالي تي حڪم ڏنو ٿو وڃي ته فلاڻي خبر هلڻ گهرجي، فلاڻي خبر نه هلڻ گهرجي.
    تشدد جي ان رجحان سان صحافت جي آزادي جيڪا دراصل راءِ جي اظھار جي آزادي آهي ان کي ختم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي پئي وڃي. ڇاڪاڻ ته تاريخ جي هر دؤر ۾ اهڙيون قوتون۽ ٽولا موجود رهيا آهن جن راءِ جي اظھار ۽ ابلاغ جي سمورن وسيلن ۽ ذريعن کي پنهنجي ڪنٽرول ۽ هٿ ۾ رکڻ پئي گهريو ته جيئن پنهنجي حڪمراني ۽ ڦرلٽ کي قائم رکڻ ۽ غلط ڳالهين کي درست ڪري پيش ڪرڻ ۽ ناجائز عملن کي جائز ڪري پيش ڪرڻ لاءِ محڪوم ۽ مظلوم عوام کي غلط ۽ اڌوري ڄاڻ ۽ معلومات فراهم ڪئي وڃي.
    پر انهن کان اها ڳالهه شايد وسري وئي آهي ته ”توهان پنهنجي تلوار سان دانشورن، ليکڪن، مصنفن ۽ صحافين کي قتل ته ڪري سگهو ٿا، پر انهن جي فڪر ۽ تحرير جي قوت جو رستو نٿا روکي سگهو.“

    (روزاني عوامي آواز 22 آڪٽوبر 1997ع)


      پاڪستان جو عوام ۽ صحت سڌارڻ جو سوال

    اسان جي ”پياري“ ملڪ پاڪستان جون ڪيتريون ئي خاصيتون آهن جن مان هڪڙي خاصيت بيان ڪندي ”مير غوث بخش بزنجي“ چيو هيو ته ”پاڪستان ۾ هر ڪم ابتو ٿئي ٿو، هتي هميشه صحت جو وزير اُنَ ماڻهوءَ کي ڪيو ويندو آهي، جنھن جي پنھنجي صحت به درست نه هوندي آهي.“
    پاڪستان ۽ ٽين دنيا جي ٻين ملڪن ۾ صحت جي سھوليتن جي فراهمي هڪ انتھائي بنيادي مسئلو آهي ۽ اهو مسئلو معاشري ۾ موجود سماجي، معاشي ۽ سياسي جوڙجڪ سان ڳنڍيل آهي. پاڪستان ۾ منصوبه بندي جي ماهرن ۽ نوڪر شاهي پاران ٺاهيل صحت پاليسي ناڪام ترين پاليسي آهي ۽ پاڪستان جو غريب عوام هاري ۽ مزدور اڄ به صحت جي بنيادي سھوليتن کان وانجهيل آهي.
    پٺتي پيل ملڪن ۾ گهڻي ڀاڱي اهي بيماريون وڌيڪ ڏسڻ ۾ اچن ٿيون، جيڪي انساني غلاظت، صفائي جي نه هئڻ ۽ پيئڻ جي صاف پاڻي فراهم نه ٿيڻ جي صورت ۾ ڦھلجن ٿيون. مثال طور دستن جون بيماريون، ارڙي، ڪالرا، پيچش، آنڊي جون مڙئي بيماريون ۽ پوليو وغيره وغيره. انھن علائقن ۾ جتي پاڻي جي فراهمي بهترين نه آهي ۽ ماڻهو تلائن جو بيٺل پاڻي استعمال ڪن ٿا، بيمارين ڦھلجڻ جا امڪان گهڻا هوندا آهن. پاڪستان ۾ دستياب انگن اکرن موجب پهرئين نمبر تي پيٽ جون بيماريون ۽ ٻئي نمبر تي هوا وسيلي ڦھلجندڙ بيماريون ٽي.بي، فلو، ارڙي، مليريا وغيره عام جام آهن.
    انھن بيمارين جا مختلف قسم ايشيا، آفريڪا ۽ لاطيني آمريڪا جي پٺتي پيل ملڪن جي عوام جا قاتل آهن. اهي مرض غريبن جا مرض آهن ۽ انهن جو وڏو سبب غربت آهي. ڇاڪاڻ ته پيئڻ جي صاف پاڻي نه هجڻ، گندي پاڻي جي نيڪال جو انتظام نه هجڻ، غير معياري ۽ گهٽ خوراڪ جو هجڻ انهن غريب ملڪن جو هڪ عام مسئلو ۽ معاشي حقيقت آهي. ان کانسواءِ تعليم جي کوٽ سبب عوام کي صحت ۽ صفائي بابت بنيادي ڄاڻ به نٿي حاصل ٿئي، جنھن ڪري انهن بيمارين جو وڏو تعداد غريبن سان گڏ رهي ٿو. غريب ماڻهو غير معياري خوراڪ ۽ پيئڻ جو غليظ پاڻي پنهنجي مرضي ۽ خوشيءَ سان نٿا واپرائن پر انهن کي سندن گهٽ اجرتن ۽ غربت جي سزا ملي ٿي.
    پيئڻ جو صاف پاڻي ۽ سيوريج جون سهوليتون فراهم ڪرڻ هر حڪومت جي ذميواري آهي پر اهي سهوليتون به عام طور تي شهرن جي پوش علائقن ۽ اشرافيه جي عياشي جي لوازمات سان ڀرپور رهائشي علائقن کي فراهم ڪيون وڃن ٿيون. جڏهن ته وسيع ترين آبادي وارن ۽ غريبن جي ڳتيل علائقن کي الله جي آسري تي ڇڏيو پيو وڃي. اهڙين وسندين ۾ گند ڪچري جا ڍير، مکيون، مڇر، جانور ۽ انسان هڪ ئي هنڌ گذارين ٿا ۽ شهري خدمت جا ادارا، بلدياتي ادارا ۽ پبلڪ هيلٿ جھڙا کاتا رڳو پنهنجي فنڊن ۽ ڪميشنن کائڻ جي پويان هوندا آهن، جنھن سبب مٿي ذڪر ڪيل بيماريون پنھنجو ڄار پکيڙي رهيون آهن، پيئڻ لاءِ صاف پاڻي جي فراهمي، ڪني پاڻي ۽ گندگي جي نيڪال جي بهتر انتظام کان وڌيڪ ڪوبه قدم انهن مسئلن کي حل ڪري نٿو سگهي.
    ٻئي طرف ٻهراڙين ۾ به صورتحال ڪا چڱي ڪونه آهي. حڪومت جا ٺهرايل بنيادي صحت جا مرڪز ۽ يونٽ ويران آهن. انهن يونٽن ۽ مرڪزن ۾ مقرر ڪيل ڊاڪٽر صاحبان ڊيپوٽيشن تي شهرن جي اسپتالن ۾، ياوري هفتيوار حاضري لڳائڻ ۽ پگهار کري ڪرڻ لاءِ ويندا آهن. دوائون ميڊيڪل اسٽورن تي کپايون وينديون آهن ۽ عام طور تي ڪمپائونڊر ۽ ڊسپينسر انهن مرڪزن ۽ يونٽن ۾ ايندڙ مريضن تي پنهنجي قابليت جا تجربا ڪندا رهندا آهن.
    پاڪستان ۾ شهري آبادي جي 21% سيڪڙو حصي کي ۽ٻهراڙين جي رڳو 4% چار سيڪڙو حصي کي صحت ۽ صفائي جون بنيادي سهوليتون حاصل آهن، جڏهن ته شهري آبادي جي 53.8% سيڪڙو آبادي ۽ ٻهراڙين جي 17% سيڪڙو آبادي کي پيئڻ جو صاف پاڻي ميسر آهي.
    ٽين دنيا جي ملڪن ۾ طبي تعليم، تربيت ۽ انتظام پڻ نوآبادياتي نظام جو ورثو ۽ عطيو آهي ۽ ان نظام کي شعوري طور تي ترقي ڏني پئي وڃي جنھن سبب تربيت يافته ۽ پڙهيل ڳڙهيل ڊاڪٽر تي حڪومت جو لکين روپيه خرچ اچي ٿو، ڊگري حاصل ڪرڻ کانپوءِ يورپ ۽ آمريڪا وڃڻ جي خواهش رکن ٿا ۽ موقعو ملندي ئي ڀڄي وڃن ٿا. نتيجي ۾ عوام جي پگهر ۽ پورهئي جي ڪمائي مان خرچ ڪيل پئسو زيان ٿئي ٿو ۽ ٻئي طرف امير ملڪن کي مفت ۾ ڊگري يافته ۽ تيار ڊاڪٽر ملي وڃن ٿا ۽ غريب ملڪن جي ذهني صلاحيتن جو پڻ استحصال ٿئي ٿو.
    انـهـيءَ ذهـنـي صــلاحـيـتـن جــي لــڏپـلاڻ واري عمل کي برين ڊرين (Brain Drain) جو نالو ڏنو ويو آهي. بين الاقوامي سطح تي ڊاڪٽرن ۽ ٻين ذهني صلاحيتن رکندڙ فردن جي لڏپلاڻ جو سوال ان لاءِ اهميت رکي ٿو ته ان سان ڪنھن مخصوص نظام ۽ انهيءَ سماجي ۽ معاشي جوڙجڪ واري صورتحال جي خبر پوي ٿي، جنھن جي سرحدن ۾ اهو نظام سرگرم عمل آهي. جيئن ٽين دنيا جي ملڪن جو سياسي، سماجي ۽ معاشي ڍانچو ان پوزيشن ۾ نه آهي جو بين الاقوامي طور تي ذهني صلاحيتن جي لڏپلاڻ واري عمل کي روڪي سگهي. اهو فقط تڏهن ئي ممڪن ٿي سگهندو جڏهن انهن ملڪن جي سماجي ۽ معاشي سسٽم ۾ ڪا بنيادي تبديلي اچي ۽ ملڪ کان ٻاهر دستياب سهوليتون ملڪ اندر ئي ميسر ٿين. تعليم ۽ تربيت جي مروج غلط سسٽم سبب ڊاڪٽرن ۾ شهرن جي اسپتالن ۽ نجي پريڪٽس ڪرڻ جي خواهش عام طور تي ٻهراڙين جي طبي مرڪزن جي ويراني ۽ وڌندڙ بيمارين کي جنم ڏئي ٿي.
    سماجيات جي مشهور برطانوي ماهر ”مائيڪل لپٽن“، ”شهري تعصب“ جو اصطلاح ڏيندي هڪ نئين صورتحال جي نشاندهي ڪئي آهي. ”شهري تعصب“ جي اصطلاح موجب سماجي وسيلن جي ورهاست ۾ شهرن کي ٻهراڙين تي ترجيح ڏني ويندي آهي. نه رڳو معاشي موقعا بلڪه تعليم، صحت سماجي خدمتون ۽ تفريح وغيره جي ميدان ۾ ٻهراڙين کي پوئتي رکيو ويندو آهي. ان جا سبب مختلف آهن، مثال طور شهرن ۽ ٻهراڙين ۾ لساني، ثقافتي يا نسلي فرق هجڻ، سرڪاري نوڪر شاهي جو شهرن ۾ رهڻ، شهرن ۾ صنعتن لڳڻ جي نتيجي ۾ سرمائيدار طبقي جي نمائندن جو شهرن ۾ رهڻ وغيره وغيره. انهن سببن جي ڪري رياست به ٻهراڙين ۾ رهندڙ بي زبان اڪثريت بجاءِ انهن طاقتور ڌرين کي خوش رکڻ جي ڪوشش ڪندي آهي ۽ بليڪ ميل پڻ ٿيندي آهي. ۽ ٻهراڙين کي پوئتي رکي شهري علائقن کي بهترين سهوليتون فراهم ڪندي آهي.
    ويهه سال اڳ 1978ع ڌاري صحت جي عالمي اداري پاران ”الماتا ڪانفرنس“ ۾ سن 2000ع تائين دنيا جي سمورن ماڻهن کي صحت جي سمورين سهوليتن فراهم ڪرڻ جو اعلان ڪيو ويو هيو، جنھن تحت نه رڳو علاج معالجو پر احتياطي تدبيرون، صفائي سٿرائي ۽ اڳواٽ علاج جون سهوليتون پڻ فراهم ڪيون وڃن ها. انهيءَ تصور کي پرائمري هيلٿ ڪيئر (P.H.C.) جو نالو ڏنو ويو هيو. پي.ايڇ.سي جو تصور رڳو طبي صحت نه بلڪ سماجي ۽ معاشرتي مسئلن سان پڻ لاڳاپيل آهي. انهيءَ تحت آبادي جي سماجي، معاشي، جنسي ۽ سياسي تفاوت کان بالاتر ذميوارين جي تعين، عوامي رجحان رکندڙ صحت پاليسي، سادي، گهٽ قيمت واري ۽ عوام جي شرڪت واري هيلٿ سروس جو بنياد وجهڻ آهي. جيتوڻيڪ انهيءَ چارٽر تي ٻين ملڪن سان گڏ پاڪستان پڻ صحيح ڪئي آهي پر پاڪستان ۾ انهيءَ پروگرام جو اثر سواءِ ويڪسين جي ٽڪن هڻڻ ۽ برٿ ڪنٽرول جي ڦوڪڻن ورهائڻ جي نه ٿيو آهي.
    گذريل ڏهن سالن ۾ دوائن ٺاهڻ جي ڪمپنين پنهنجي مختلف دوائن جون قيمتون چار سئو سيڪڙي تائين وڌايون آهن ۽ حڪومت طرفان به انهن کي کلي ڇوٽ ڏني وئي آهي. طبي ماهرن موجب پاڪستان ۾ بيمارين جا جيترا به قسم آهن، انهن جي علاج لاءِ 728 بنيادي دوائن جي ضرورت آهي. ليڪن مارڪيٽ ۾ هن وقت ساڍا چار هزار دوائون مختلف نالن سان دستياب آهن، جن مان وري ڪي اهڙيون آهن جن تي يورپ ۽ آمريڪا سميت ڪيترن ئي ملڪن ۾ بندش پيل آهي. ڇاڪاڻ ته انهن دوائن سبب ٻيون ڪيتريون ئي موتمار بيماريون جنم وٺن ٿيون. هن وقت پاڪستان ۾ دوائن ٺاهڻ جي صنعت جو 95% سيڪڙو حصو عالمي هڪ هٽين يعني ملٽي نيشنل ڪارپوريشنن جي هٿ ۾ آهي. انهن ڪمپنين جو ڄار پوري دنيا ۾ ڦھليل آهي. اهي ڪمپنيون خام مال هڪ ملڪ ۾ ٺاهين ٿيون، مصنوعات ٻئي ملڪ ۾ ٺاهين ٿيون، پيڪنگ ٽئين ملڪ ۾ ڪن ٿيون ته وري مارڪيٽنگ چوٿين ملڪ ۾ ڪن ٿيون، هن وقت پاڪستان ۾ تيار ٿيندڙ دوائن مان پيڪنگ جو 68% سيڪڙو ۽ خام مال جو 86% سيڪڙو درآمد ڪيو وڃي ٿو، جنهن تي قيمتي ٻاهريون ناڻو خرچ ٿئي ٿو. ٻئي طرف حڪومت ان سلسلي ۾ دوائن جي صنعت ۾ ملڪ کي خود ڪفيل بنائڻ ۽ واضح پاليسين جوڙڻ بجاءِ غير ملڪي مفادن جي تابع حڪمت عمليون جوڙي رهي آهي. جڏهن ته دوا سازي جي صنعت ۾ ڪم ايندڙ خام مال پاڪستان ۾ موجود آهي ۽ ان کي ڪم آڻي سگهجي ٿو.
    بنيادي طور تي عوام کي صحت جي سهوليتن جي فراهمي جو مسئلو سياسي مسئلو آهي، ڇاڪاڻ ته نوڪر شاهي ۽ اشرافيه، صحت جي شعبي ۾ پنهنجون پاليسيون رڳو معاشري جي هڪ حصي جي بهتري ۽ ڀلائي لاءِ جوڙي رهيا آهن. پاڪستان جي پنجاهه ساله تاريخ ۾ عوام لاءِ صحت جون سهوليتون اڄ به حق جي حيثيت وٺي نه سگهيون آهن. اهڙي صورتحال ۾ ڇا اڄ کان ويهه سال اڳ ”الماتا ڪانفرنس“ ۾ جنهن چارٽر تي پاڪستان صحيح ڪئي هئي، انهيءَ ۾ ڪيل وعدي کي سن 2000ع تائين نڀايو ويندو؟؟ اهو سوال هر شهري جي ذهن ۾ موجود آهي.

    (روزاني عوامي آواز- 1 نومبر 1997ع)


      عالمي هڪ هٽيون ۽ پاڪستاني معيشت

    ائين چئي سگهجي ٿو ته پاڪستان هڪ آزاد ۽ خوشحال ملڪ آهي ۽ سندس اها آزادي ۽ خودمختياري 14-آگسٽ 1947ع کان وٺي قائم ۽ دائم آهي. پر در حقيقت ائين نه آهي، حقيقت اها آهي ته پاڪستان جون اقتصادي ۽ سياسي پاليسيون سدائين سامراجي طاقتن جي هٿ ۾ رهيون آهن. انهن ملڪن ۽ انهن جي مالياتي ادارن کان امدادون ۽ قرض حاصل ڪرڻ جي لاءِ انهن جي سمورن شرطن کي قبول ڪرڻو پوندو آهي. هڪ وڏي عرصي کان انهن سامراجي ملڪن ۽ ادارن کان لڳاتار امدادون ۽ قرض ملڻ جي باوجود پاڪستان جي معاشي حالت سڌرڻ بجاءِ وڌيڪ خراب ٿي رهي آهي.
    نام نھاد معاشي ماهر ان معاشي ڪمزوري جو سبب ملڪ جي ڏينهون ڏينهن وڌندڙ آبادي کي قرار ڏين ٿا. اهي ان معاملي کي اڳيان نه ٿا رکن ته دنيا جي سمورن وسيلن جو سڀ کان وڏو حصو ٽين دنيا جي غريب ۽ مسڪين اڪثريت نه بلڪ امير ملڪن جا ٿورڙا ماڻهو خرچ ڪري رهيا آهن ۽ انهن جي رهڻي ڪهڻي جو طريقو اهڙو آهي جو وسيلا تيزي سان خرچ ٿي رهيا آهن. انهن ترقي يافته ۽ امير ملڪن جي اها رهڻي ڪهڻي به سندن سامراجيت ۽ نوآبادياتي نظام جو نتيجو آهي ۽ انهيءَ ۾ محڪوم قومن جو ڦريل مال به شامل آهي.
    وڌندڙ آبادي جو دليل ڏيندڙ نام نھاد اقتصادي ماهر ان ڳالهه تي قطعي غور نٿا ڪن ته آخر هڪڙو غريب ۽ مسڪين ماڻهو وڌيڪ ٻار ڇو ٿو پيدا ڪري؟ ڇا هو بيوقوف ۽ بيعقل آهي ته مالي طور تي ڪمزور هجڻ ۽ پالي نه سگهڻ جي باوجود به گهڻا ٻار پيدا ڪري؟! اصل ۾ اهي ٻار ئي ته سندس ملڪيت هوندا آهن. جنهن ملڪ ۾ وسيلن ۽ ناڻي جي ورهاست اهڙي هجي جو ڪجهه ماڻهو ته انتهائي خوشحالي جي زندگي گذارين، انهن جا ٻار ٻاهرين ملڪن ۾ تعليم حاصل ڪن، زندگي جي هر سهولت انهن لاءِ هجي، انهن جا سوئٽزرلينڊ جھڙن ملڪن ۾ اڪائونٽ هجن. هوڏانهن وري سماج جي اڪثريت آبادي محنت ڪرڻ جي باوجود به ڍؤ ڪري نه کائي سگهي. اهڙين حالتن ۾ هڪ غريب مزدور يا هاري جا ٻار به سندس لاءِ ڪمائيءَ جو ذريعو بنجي ويندا آهن. انهن کي ننڍي عمر ۾ ئي محنت مزدوري سان لڳائي خاندان جي اضافي آمدنيءَ جو ذريعو بنايو ويندو آهي.
    مختلف مغربي ملڪ ۽ انساني حقن جون تنظيمون اڄڪلهه ان ڳالهه جو پرچار ڪري رهيون آهن ته پاڪستان ۾ چائلڊ ليبر تي پابندي وڌي وڃي. انهيءَ مسئلي جو هڪ ٻيو پهلو به آهي جنهن کي نظرانداز ڪيو ويو آهي. سوال اهو آهي ته جي اهي ٻار محنت نه ڪن ته ڇا کائن؟ ڇا زنده رهڻ ۽ ٽي ويلا ماني کائڻ انسان جو بنيادي حق نه آهي؟ دراصل مسئلو، ناڻي ۽ معاشي وسيلن جي ورڇ ۽ استعمال جو آهي.
    آبادي وڌيڪ هجڻ جو هڪڙو سبب اهو به آهي ته پاڪستان ۾ رياست، بيماري، معذوري، ڪراڙپ ۽ بيروزگاري جي حالت ۾ شهرين جي ڪابه مدد نٿي ڪري، ان سبب اهي ٻار ئي اهڙي حالت ۾ سهارو فراهم ڪن ٿا. انهيءَ ڳالهه جي باوجود اهو لازمي آهي ته پاڪستان ۾ چائيلڊ ليبر کي روڪڻ لاءِ درست قانونسازي ڪئي وڃي ۽ ان ڳالهه کي يقيني بنايو وڃي ته ٻارڙن کان محنت ڪنهن به صورت ۾ نه ورتي وڃي.
    ترقي يافته ملڪن ۾ رياستن وٽ فلاح ۽ بھبود جو هڪڙو مخصوص تصور آهي جنهن جي نتيجي ۾ بيروزگاري، بيماري، معذوري يا پوڙهائپ ۾ به سرڪار شهرين جي مدد ڪندي آهي. جيتوڻيڪ اها مدد ان لاءِ ڪئي ويندي آهي ته جيئن عوام سرڪشي نه ڪن پر پوءِ به انهيءَ مدد سان غربت کي انتهائي حد تائين پهچڻ کان روڪيو ضرور وڃي ٿو.
    پاڪستان جي معاشي ترقي نه ٿيڻ جو هڪڙو وڏو سبب اهو به آهي ته پاڪستان کي ملندڙ امداد ورتي ته عام ماڻهن ۽ غريب عوام جي نالي تي ويندي آهي پر ان جو استعمال رياست ۽ حڪمران طبقن جي لاءِ ڪيو ويندو آهي. ملڪ جي بجيٽ جو هڪ وڏو حصو ته هر سال ٻاهرين قرضن ۽ انهن جي وياج جي ادائگي ۾ خرچ ٿي ويندو آهي، ان کان پوءِ رهيل رقم جو اڌ کان وڌيڪ حصو دفاع جي نالي ۾ فوج جي حوالي ڪيو ويندو آهي، جڏهن ته ترقياتي ۽ فلاحي خرچن لاءِ ڏهه پندرهن سيڪڙو مس بچندو آهي ۽ ان جو به وڏو حصو نوڪر شاهي ڪميشن ۽ رشوت جي صورت ۾ کائي ويندي آهي.
    ملڪ جي اقتصادي بدحالي ۾ فوج تي ٿيندڙ خرچ جو پڻ وڏو عمل دخل آهي. دفاع تي تمام گهڻو خرچ رڳو ان صورت ۾ ئي ممڪن آهي جڏهن عوام کي اهو يقين ڏياريو وڃي ته اسان جو مذهبي، ثقافتي، روحاني ۽ دائمي دشمن موجود آهي ۽ اهو اسان کي هر وقت تباهه برباد ڪرڻ لاءِ تيار ويٺو آهي ۽ ان جي پيش قدمي ۽ ناپاڪ ارادن کي روڪڻ لاءِ لازمي آهي ته هڪ عدد وڏي ۽ طاقتور فوج موجود هجي، جيڪا ملڪ ۽ ملت جو دفاع ڪرڻ لاءِ هر وقت تيار هجي ۽ ان فوج وٽ جديد اسلحو هجي.
    عوام جي ذهنن ۾ اهو تصور پڪو پختو ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي ته هڪڙو دشمن آهي جيڪو اسان جي عزتن کي پائمال ڪرڻ لاءِ تيار ويٺو آهي ۽ اسان جي سڃاڻپ ۽ اسان جي وجود کي مٽائڻ گهري ٿو ته پوءِ عام ماڻهو فوج کي هر وقت هر قيمت تي قبول ڪرڻ جي لاءِ تيار ٿي ويندا آهن. جڏهن ته اڄڪلهه پاڪستان جا ماڻهو ايڏي وڏي فوج مستقل رکڻ جي عياشي ڪرڻ جي قابل ناهن.
    هاڻي اهو به ڏسڻ گهرجي ته ڇا پاڪستان فوج واقعي اسان جي سرحدن، سماجي قدرن، عزتن ۽ تھذيب جي محافظ آهي؟ افسوس ته انهيءَ سوال جو جواب پاڪستان جي پنجاهه سالن جي تاريخ ۾ انڪار ۾ مليو آهي. فوج ته عوام جي عزتن کي پائمال پئي ڪيو آهي، فوجي حڪمرانن آمريت جو بنياد وڌو، فوجي آمرن، ڦاهين ۽ ڦٽڪن جا تحفا عوام کي ڏنا ۽ فوجي حڪمرانن ته ملڪ کي ٻن حصن ۾ ورهائي ڇڏيو ۽ بار بار پنهنجي ئي ملڪ کي فتح پئي ڪيو آهي. فوج ئي قومي جبر قائم رکي ويٺي آهي.
    دانشورن ۽ سماجياتي ماهرن جو چوڻ آهي ته، فوجون، عوام ۽ آبادين جي نه پر رڳو سرحدن ۽ جائدادن جي حفاظت ڪنديون آهن، ڪنهن به ملڪ جي سموري آبادي جي ٻئي ملڪ جي سموري آبادي سان دشمني نه هوندي آهي. جنگين ۾ هميشه عام ماڻهو ۽ عام فوجي مرندا آهن. ان کان سواءِ جنگين سبب ملڪيتن کي سخت نقصان پهچندو آهي، ان ڪري آباديون جنگين ۾ ملوث ٿيڻ کان پاسو ڪنديون آهن. جنگيون ان لاءِ به شروع ڪيون وينديون آهن ته جيئن فوجن جي ضرورت کي محسوس ڪرايو وڃي.
    هٿيار فوج جي سڀ کان مهانگي ضرورت آهي، فوج ڪوبه پيداواري ڪم نه ڪندي آهي پرجديد کان جديد تر اسلحو حاصل ڪرڻ لاءِ ملڪ جو قيمتي ناڻو ضرور خرچ ڪندي آهي. ملڪ جي وڏي آبادي پيداوار ۾ مصروف رهندي آهي ۽ حڪمران طبقا ۽ سندن حڪمراني جو بچاءِ ڪندڙ فوج، ان پيداوار کي فضول خرچي ۾ ضايع ڪندا آهن.
    خرچ ۾ هڪ فوج جو مقابلو نه رڳو غير ملڪي فوجن سان هوندو آهي پر فوج جي مختلف شعبن ۾ پڻ مقابلي بازي هوندي آهي. هوائي فوج جيڪڏهن ايف سورنهن (F-16) گهرندي آهي ته سامونڊي فوج جديد فريگيٽ ۽ سب ميرين جو مطالبو ڪندي آهي. جڏهن ته زميني فوجن کي وري جديد ٽئنڪن، توبن ۽ ٻئي اسلحي جي ضرورت محسوس ٿيندي آهي. اسلحي جي ان ڊوڙ ۾ عام ماڻهن ۽ ڏتڙيل عوام کي بلڪل وساريو ويندو آهي ۽ مغربي ملڪن جي اسلحي ساز صنعتن کي فائدو ڏنو ويندو آهي، جن جي مفاد ۾ هوندو آهي ته جنگيون ٿينديون رهن ۽ سندن ڪاروبار هلندو رهي.
    دراصل فوج ۽ نوڪر شاهي ٻئي ادارا اهڙا آهن جيڪي پاڪستان کي انگريزن کان ورثي ۾ مليا آهن. انگريزن جي برصغير ۾ اچڻ کان اڳ هتي مستقل فوج جو رواج نه هيو. بادشاهه يا حاڪم، نوابن، صوبيدارن ۽ رياستي راجائن کان فوج گهرندا هئا ۽ جنگ کان پوءِ اهي فوجي وري منتشر ٿي ويندا هئا. انگريزن کي ضرورت پئي ته برصغير جي وڏي آبادي تي ڪنٽرول ڪرڻ ۽ سندن خلاف ٿيندڙ بغاوتن کي روڪڻ لاءِ هڪ مستقل فوج تيار رکن ۽ ان سان گڏ غلامن تي حڪم هلائڻ لاءِ سول سروس وسيلي نوڪري شاهي جو هڪ منظم سرشتو پڻ هجڻ گهرجي. ان لاءِ هنن مستقل فوج جو ادارو ۽ مخصوص تعليم وسيلي آفيسرن جو هڪ طبقو پيدا ڪيو. ڇاڪاڻ ته انهن ٻنهي ادارن يعني فوج ۽ نوڪر شاهي کان سواءِ انگريز برصغير جھڙي وڏي خطي تي پنھنجو تسلط برقرار نه ٿي رکي سگهيا.
    انگريزن جي وڃڻ کانپوءِ فوج ۽ نوڪر شاهي، پاڪستان جي سياست ۽ معيشت تي ڇانئجي ويا. اڪثر فوجي آفيسر ۽ بيورو ڪريٽ حڪمران طبقي مان ئي هئا يا وري انهن جا مائٽ ۽ ساٿاري هئا.ان سبب رياست پڻ انهن جي مفادن جي تحفظ جي اداري طور ڪتب اچڻ لڳي. چوڻ ۾ ته پاڪستان ۾هر شخص قانوني طور تي آزاد ۽ هڙئي شهري برابر آهن پر عملي طور تي ائين نه آهي. حقيقت ۾ قانون ۽ انصاف جا هڙئي ادارا وڏن ماڻهن جي هٿن ۾ آهن ۽ انهن جا سربراهه توڙي ٻياعملدار پڻ جاگيردارانه، سرمائيدارانه ۽ بيورو ڪريٽڪ پسمنظر رکندڙ هوندا آهن. انهيءَ سبب غريب ۽ مسڪين ماڻهو ته معمولي ڳالهين تي قانون جي جهڙپ ۾ اچي ويندا آهن پر وڏا ماڻهو ڏوهه به وڏا ڪندا آهن ۽ محفوظ به رهندا آهن.
    هڪ طرف مٿين ڳالهين سبب رياست پنهنجو بنيادي فرض يعني عام ماڻهن کي خوراڪ، صحت ۽ صفائي جون سهوليتون، پيئڻ جي پاڻي جي فراهمي ۽ امن امان جي قيام جھڙا ڪم نه ٿي ڪري سگهي ته ٻئي طرف عالمي مالياتي ادارن آءِ.ايم.ايف (I.M.F) ۽ عالمي بينڪ (World Bank) جو رياست مٿان دٻاءُ آهي ته عوام مٿان ٽيڪس وڌايا وڃن. بجلي، فون ۽ گيس جا چارجز وڌايا وڃن، سرڪاري کاتن مان ملازمن کي واڌو قرار ڏئي نوڪرين مان ڪڍيو وڃي. متوازن ڍانچي (Structural Adjustment) جي اصطلاح تحت تجويز آهي ته وڏن ادارن ريلوي، واپڊا ۽ اسٽيل مل وغيره جي مرڪزيت ٽوڙي انهن کي حصن ۾ ورهائي وڪرو ڪيو وڃي ۽ انهن عملن مان حاصل ٿيندڙ رقمن کي قرض ادا ڪرڻ ۾ استعمال ڪيو وڃي. وڌيڪ قرض حاصل ڪرڻ جي شرطن ۾ اها ڳالهه شامل آهي ته سرڪاري شعبي جي صنعتن کي نجي شعبي جي حوالي ڪيو وڃي.
    نئين عالمي اقتصادي حڪمت عملي جيڪا جي سيون (G-7) ملڪن يعني آمريڪا، ڪيناڊا، برطانيه، فرانس، جرمني، اٽلي ۽ جاپان جي گڏيل منصوبه بندي پڻ آهي، انهيءَ موجب اهو تصور ڏنو ويو آهي ته دنيا جي سمورين منڊين کي هر قسم جي ضابطن کان آزاد ۽ آجو ڪيو وڃي. انهيءَ تصور کي آزاد منڊين جي اقتصاديات (Free market Economy) جو نالو ڏنو ويو آهي. جيتوڻيڪ منڊيون ڪڏهن به آزاد نه هونديون آهن، ڇاڪاڻ ته ملڪي ۽ بين الاقوامي اقتصادي پاليسيون منڊين کي ڪنٽرول ڪنديون آهن پر هتي منڊين جي آزادي جو مطلب رياستي ۽ ملڪي ڪنٽرول کان آزادي ۽ عالمي هڪ هٽين جي ڪنٽرول هيٺ ڏيڻ آهي.
    ”فري مارڪيٽ ايڪانامي“ جو تصور اصل ۾ سرمائيدارانه نظام جي عالمي هڪ هٽي جوهڪ نئون تصور آهي، جيڪو سابق آمريڪي صدر ”رونالڊ ريگن“ جي نيو ورلڊ آرڊر واري تصور جو اقتصادي رخ آهي. انهيءَ سلسلي ۾ اها ڳالهه پڻ اهم آهي ته آزاد منڊين جي انهيءَ تصور تي آمريڪا ۽ جاپان وچـ۾ هڪٻئي سان واپار ڪرڻ جي باري ۾ تمام گهڻا اختلاف موجود آهن. آءِ.ايم.ايف ۽ عالمي بينڪ جو ٽين دنيا جي غلام ۽ قرضي ملڪن تي دٻاءُ آهي ته آزاد تجارت قائم ڪئي وڃي، صنعتن کي نجي شعبي جي حوالي ڪري عام ماڻهن جي پهچ کان پري ڪيو وڃي ته جيئن سندن قرض ادا ٿي سگهن. ان لاءِ ماڻهن کي سرڪاري نوڪرين مان خارج ڪيو پيو وڃي. حڪمرانن ۽ فوج جيڪي وسيلا ضايع ڪيا، انهن جي قيمت عام ماڻهن جو ڳاٽو ڀڃي ادا ڪئي پئي وڃي. اسان جي حڪومت انتهائي فرمانبرداري سان عالمي ادارن جي ڊڪٽيشن تي عمل ڪري رهي آهي، پوءِ به اسان جي دعوى آهي ته اسين هڪ آزاد ۽ خودمختيار ملڪ جا شهري آهيون.

    (روزاني عوامي آواز– 12 نومبر 1997ع)


      سوويت يونين جو زوال ۽ کاٻي ڌر جي سياست

    عالمي سطح تي دنيا جي سڀ کان پهرين ۽ سڀ کان وڏي سوشلسٽ رياست ۽ عالمي سوشلسٽ بلاڪ جي سرواڻ سوويت يونين جي سياسي اقتصادي ۽ جاگرافيائي طور تي ٽٽڻ ۽ پڄاڻي کان پوءِ پاڪستان جي کاٻي ڌر جي دانشورن ۽ اڳواڻن جو هڪ وڏو حصو پنهنجي بي عملي ۽ نااهلي کي لڪائڻ لاءِ اهو چوندو رهيو آهي ته سوشلزم جو نظريو ناڪام ٿي چڪو آهي. اهي دانشور هڪ رياست جي موت کي نظريي جو موت سمجهي رهيا آهن ۽ سوويت رياست جي زوال کي سوشلزم جو زوال سمجهي رهيا آهن. ڪي ترقي پسند دانشور ۽ اڳواڻ سجدن ۾ هليا ويا آهن، ڪن ڏاڙهيون رکائي وڏن مڻين واريون تسبيحون ڌاريون آهن ۽ ڪي وري اين.جي.اوز جي حوالي ٿي ويا آهن ۽ غير منطقي تاويلون پيش ڪري رهيا آهن.
    ”سندن مايوس، نراسائي ۽ غير منطقي دليلن جو بنيادي سبب اهو آهي ته سندن ذهن ۾ انقلاب جو جيڪو تصور هيو ۽ جنهن انقلاب جي لاءِ هو وٺ پڪڙ ۾ هئا، اهو پاڙ کان ئي غلط هيو. اهي ڪامريڊ ويچارا روسي، چيني ۽ ويٽنامي انقلابن کي ماڊل بڻائي، پنهنجي ملڪ جي معروضي حالتن کان اکيون ٻوٽي، پاڪستان ۾ اڀريل قومي سوال کي بنهه نظر انداز ڪندي نه رڳو پنهنجو وقت به زيان ڪندا رهيا، بلڪ ڪيترائي سچا ڪارڪن سيڙائي انهن جي غلط انداز ۾ رهنمائي ڪندا رهيا ۽ انهن کي گهاڻي جي ڏاند وانگر وهائيندا رهيا.“
    ”انهن يارن وٽ انقلاب جو رومانوي ۽ ٻاهران درآمد ڪيل تصور هيو. جڏهن ته رومانوي سوچن تي بيٺل سياست کي ته ناڪام ئي ٿيڻو هيو، ان ڪري سوويت يونين ٽٽو ته پارٽيون به ٽٽي ويون.“
    بنيادي طور تي پاڪستان هڪ زرعي ملڪ آهي جتان جي آبادي جو 60-65 سيڪڙو زرعي معيشت سان واڳيل آهي ۽ زرعي معيشت تي پوري طرح جاگيردارن ۽ زميندارن جو ڪنٽرول آهي. اها صورتحال سنڌ ۽ بلوچستان ۾ وڌيڪ مضبوط آهي. بلوچستان ۾ جاگيرداري نظام کان به وڌيڪ مدي خارج، سرداري نظام ۽ سرحد ۾ به اهڙي نموني جو انتهائي پٺتي پيل قبائلي نظام موجود آهي. ٻئي طرف پاڪستان هڪ گهڻ قومي رياست پڻ آهي جنهن ۾ پنجابي قوم سنڌي ۽ بلوچ قومن مٿان پنهنجو سياسي ۽ اقتصادي ڪنٽرول، فوج ۽ ٻين رياستي ادارن معرفت ۽ آئين، قانون وسيلي قائم رکي رهي آهي.
    1958ع ۾ ايوب خان جڏهن مارشلا آڻي حڪومت تي قبضو ڪري ورتو ته پاڪستان جي نيم قبيلائي، جاگيرداراڻي استحصالي نظام ۾ هڪ ٻي استحصالي قوت يعني پاڪستاني فوج جو واڌارو ٿيو. جيڪا پنهنجي جوڙجڪ جي اعتبار کان هڪ انتهائي منظم قوت آهي، اهڙي طرح ظلم جي انهيءَ نظام کي هڪ وڌيڪ ساٿاري مليو.
    اهڙي صورتحال ۾ ضرورت ته انهيءَ ڳالهه جي هئي ته کاٻي ڌر جون تنظيمون پنهنجو ٽارگيٽ، قومي ڏاڍ ۽ نيم قبائلي جاگيرداراڻي نظام کي بڻائين ها، پر اهي پنهنجي غير منطقي نظرين ۽ خيالن جي بنياد تي قومي جدوجھد جي مخالفت ڪنديون رهيون ۽ سوشلسٽ انقلاب جي نعري سهاري ڊوڙنديون رهيون، روسي ۽ چيني لابين ۾ ورهائجي هڪٻئي جي ڄنڊا پٽ ڪرڻ لڳيون.
    وڌيڪ تماشو اهو ته 60-65 سيڪڙو زرعي آبادي کي جاگيرداراڻي سماجي ڍانچي خلاف منظم ڪرڻ بجاءِ ڪميونسٽ پارٽي ۽ ٻيون سوشلسٽ نعرن هيٺ ڪم ڪندڙ تنظيمون، ڪراچي ۽ هڪ اڌ ٻئي شهر ۾ مزدورن کي منظم ڪرڻ ۾ جنبيل رهيون، جڏهن ته انهيءَ مزدور تحريڪ کي به عوام جي وسيع حلقن سان جوڙڻ جي حقيقي ڪوشش پڻ ڪونه ڪئي وئي.
    ان جي نتيجي ۾ ۽ ملڪ ۾ لڳاتار مارشلائن لڳڻ سبب پاڪستان جي کاٻي ڌر پنهنجي حياتي جو وڏو حصو رياستي ايجنسين کان لڪڻ ۾ گذاريو ۽ مختلف لبرل سياستدانن جي پاڇي۾ رهي. کاٻي ڌر اهو سمورو عرصو رڳو انڊرگرائونڊ اسٽڊي سرڪل هلائڻ ۽ خفيه پمفليٽن جي ڇاپڻ جو ڪم ڪندي رهي. اهڙي صورتحال ۾ سوويت يونين ٽٽو ته پارٽيون به ٽٽي ويون ۽ کاٻي ڌر به پنهنجي قوت وڃائي ويٺي.
    ”ياران جو جهرمر لائي، ته ميڏا روح به نه رهيا.“
    1960 جي ڏهاڪي ۾ سوويت يونين ۽ سوشلسٽ بلاڪ جنهن تيزي سان اڳتي وڌي رهيو هيو، سائنس، ٽيڪنالاجي، دفاع ۽ اقتصادي شعبن ۾ جنهن تيز رفتاري سان پيش قدمي ڪري رهيو هيو. ان سبب سرمائيدار دنيا خاص ڪري آمريڪا تمام گهڻو پريشان هيو. ڇاڪاڻ ته انهيءَ ڏهاڪي ۾ ايشيا، آفريڪا ۽ لاطيني آمريڪا جي نون قومي آزادي ماڻيندڙ ملڪن ۾ جاگيرداري ۽ سرمائيداري جا ستايل انسان تيزيءَ سان پنهنجي ملڪن ۾ سوشلسٽ معيشت جو سرشتو لاڳو ڪري رهيا هئا.
    آمريڪا ۽ سندس يورپي اتحادين کي اهو خوف ورائڻ لڳو ته جيڪڏهن پٺتي پيل ملڪن کي ايئن ڇڏي ڏنو ويو ته اهي ملڪ هڪٻئي پويان سوشلسٽ بلاڪ ۾ شامل ٿيندا ويندا. ان لاءِ سرمائيدار بلاڪ آمريڪا جي سرواڻي ۾، پٺتي پيل ملڪن ۾ فوجي ۽ اقتصادي امداد فراهم ڪرڻ جو سلسلو شروع ڪيو، جيڪا کين ترقي ۽ واڌاري جي نالي تي ڏني پئي وئي. ان کان سواءِ ايشيا، آفريڪا ۽ لاطيني آمريڪا جي ڪيترن ئي ملڪن ۾ فوجي ۽ سول آمرن جي پٺي ٺپڻ جو ڪم شروع ڪيو ويو. جڏهن ته ايلندي،سوڪارنو ۽ لوممبا جھڙن ترقي پسند ۽ روشن خيال حڪمرانن جا تختا سي.آءِ.اي جي مدد سان اونڌا ڪرايا ويا ۽ مختلف رخن کان سوشلسٽ بلاڪ تي دٻاءَ وجهڻ جي ڪوشش ڪئي وئي.
    سرمائيداري نظام منافعي ۽ مقابلي جي پيرن تي بيٺل هوندو آهي. ان سبب سرمائيداري جي ڪرتا ڌرتا ملڪن جو ڪوبه ڪم منافعي جي تصور کان خالي نه هوندو آهي. پوئتي پيل ملڪن جي اقتصادي مددجو ڪم انهن سامراجي ملڪن پنهنجي جوڙيل مالياتي ادارن آءِ.ايم.ايف ۽ عالمي بينڪ جي معرفت ڪرڻ شروع ڪيو. جيڪي انتھائي حد جي وياج کان سواءِ سخت شرطن تي قرض ۽ امدادون فراهم ڪن ٿا. جنهن سبب اڄ پاڪستان سميت دنيا جاڪيترائي ملڪ انهن ادارن ۽ مقامي حڪمرانن جي معاشي پاليسين سبب اقتصادي تباهي جي ڪناري تي بيٺا آهن ۽ ڊيفالٽ ٿيڻ جي ڊپ ۾ ڏڪن پيا.
    هڪ طرف مالياتي ڦرلٽ ته ٻئي طرف وري سامراجي ملڪن سوويت يونين کي ڊگهي سرد جنگ ۾ ڦاسائي سندس معيشت کي تباهه ڪرڻ لاءِ اربين ڊالرن جي سيڙپ سان جنگي صنعتون قائم ڪري رکيون هيون. جن مان تيار ٿيندڙ جنگي هٿيارن ۽ اوزارن جي کپت لاءِ مارڪيٽ طور مختلف علائقائي ڦڏن جو وجود پڻ ضروري هيو ته جيئن پٺتي پيل ملڪن کي انهن ڦـڏن ۾ اٽڪائي کانئن هٿيار خريد ڪرايا وڃن.
    ان لاءِ وچ اوڀر ۾ عرب اسرائيل مامرو، ڏکڻ ايشيا ۾ ڪشمير جو مسئلو ۽ ٻين ڪيترن ئي خطن ۾ مختلف علائقائي تڪرار کڙا ڪري، انهن ۾ ملوث ملڪن کي هٿيار خريد ڪرڻ لاءِ مجبور ڪيو. جنهن سبب عرب اسرائيل ڦڏي ۾ عربن جي تيل جي دولت، عراق-ڪويت ويڙهه ۾ سمورو خرچ سعودي عرب سميت نار وارين رياستن کان ڪڍڻ جھڙا عمل پڻ آمريڪا پاران ڪيا پيا وڃن. ان کان سواءِ ڪشمير واري مسئلي سبب پاڪستان ۽ هندوستان جھڙا غريب ۽ غير ترقي يافته ملڪ به حد کان وڌيڪ فوج پالڻ، ترقياتي خرچ گهٽائڻ، دفاعي خرچ وڌائڻ ۽ ايٽم بم ٺاهڻ ۾ لڳا پيا آهن ۽ ميزائل ٽيڪنالاجي تي پڻ اربين روپيا خرچ ڪري رهيا آهن.
    آمريڪا جي سڄي دنيا تي بالادستي جي باوجود منڊي جي معيشت يا سرمائيداري نظام هن وقت جنھن هنڌ تي بيٺو آهي اتي خود آمريڪا لاءِ يا سندس اتحادين لاءِ ممڪن نه آهي ته اهي پاڻ منڊي جي معيشت جي نظام تي پورو ڪنٽرول قائم رکي سگهن. ناڻي جي هوس ۽ ناڻي جي ارتڪاز سڄي دنيا ۾ ۽ خود سامراجي ملڪن وچـ۾ اهڙا تضاد پيدا ڪري ڇڏيا آهن جو ناڻو بذات خود سپر پاور بڻجي رهيو آهي.
    اڄ سڄي دنيا جنهن ۾ جپان جھڙو اعلى ترقي يافته صنعتي ملڪ به شامل آهي، اقتصادي بحران مان گذري رهي آهي. روسي قيادتن کي سوويت يونين ٽوڙڻ ۽ مارڪيٽ ايڪانامي اختيار ڪرڻ عيوض سامراجي ملڪن پاران يقين ڏياريو ويو هيو ته آزاد معيشت جي نظام ذريعي کيس مڪمل تباهي کان بچايو ويندو، ليڪن روس کي اٽڪل اٺ سال گذرڻ کانپوءِ به مارڪيٽ ايڪانامي سندس معيشت کي سهارو ڏيڻ بجاءِ وڌيڪ اقتصادي مشڪلاتن م ڦاسائي ڇڏيو آهي. هوڏانهن پوئتي پيل ملڪن جي اقتصادي بحرانن انهن ملڪن جي عوام جي حياتين کي دوزخ حوالي ڪري ڇڏيو آهي. اهي سياسي، سماجي ۽ اقتصادي جوڙجڪ ۾ تبديلي چاهين ٿا.
    پاڪستان جي حالتن جي مطالعي مان اندازو ٿئي ٿو ته هتان جون معروضي حالتون هڪ وڏي تبديلي لاءِ انتهائي موزون آهن پر ملڪ ۾ ڪابه اهڙي سياسي طاقت نه آهي جيڪا تبديلي جي انهيءَ عمل کي صحيح رخ ڏئي سگهي. پ.پ ۽ مسلم ليگ، ٻئي جاگيردارن ۽ سرمائيدارن جون پارٽيون آهن. بينظير جي حڪومت کي ڪرپشن جي الزامن هيٺ برطرف ڪرڻ واريون ڌريون پاڻ انهيءَ خوفناڪ ڪرپشن جو حصو آهن ۽ انهن بينظير کي لاهي ملڪ کي ڪرپشن کان بچائڻ لاءِ جنهن جماعت کي اڳتي آندو آهي اها جماعت پاڻ به ڪرپشن جي حمام ۾ اگهاڙي آهي.
    اهڙي قيادتي خال کي ڀرڻ لاءِ جيئن ته حقيقي عوام دوست طاقتون منظم ۽ مستحڪم نه آهن، ان ڪري انتها پسند مذهبي قوتون جن وٽ بيپناهه وسيلا، نظرياتي جنوني ڪارڪن ۽ ڀرپور سگهه پڻ موجود آهي، اهي تبديلي جي عمل کي پنهنجي مرضي جو رخ ڏيڻ لاءِ جدوجھد ڪري رهيون آهن. جنھن سبب مذهبي ڪٽرپڻو شدت اختيار ڪري رهيو آهي.
    انهن مذهبي گروهن گذريل ٻن ڏهاڪن دوران خاص ڪري افغان ويڙهه سبب عالمي سطح تي پنهنجو پاڻ کي ايترو ته مضبوط ڪري ورتو آهي جو پاڪستان جي ڪجهه علائقن ۾ سندن ليڊر کلي عام انقلاب ۽ رتوڇاڻ جون ڌمڪيون ڏئي رهيا آهن. جڏهن ته ڪجهه هنڌن تي کين عوام جي مختلف تهن جي حمايت به حاصل آهي. اها صورتحال رڳو ان ڪري پيدا ٿي رهي آهي جو عوام وٽ ڪو ٻيو آپشن يا متبادل موجود نه آهي.
    جيتوڻيڪ ان ڳالهه جو ڪوبه واضح امڪان موجود نه آهي ته پاڪستان جي کاٻي ڌر جا اهي دانشور ۽ ڪارڪن جيڪي اڃان مايوس نه ٿيا آهن، اهي پنهنجي تاريخي فرضن ۽ ذميوارين کي محسوس ڪندي، پنهنجن فروعي اختلافن کي ختم ڪندي، ذات ۽ گروهه جي فرق کان آزاد ٿيندي ملڪ جي موجوده حالتن ۽ تبديلين جي عمل ۾ ڪو هاڪاري ڪردار ادا ڪن!! پر پوءِ به کين گذارش ٿي ڪجي ته اڳتي وڌو، ملڪ جي محڪوم ۽ مظلوم قومن جي حقن جي حاصلات لاءِ، بنياد پرستي ۽ مذهبي ڪٽر پڻي جي خاتمي لاءِ، جمهوري سماج لاءِ، ملڪ ۽ عالمي سياسي اقتصادي حالتن کي سامهون رکي هڪ دفعو ٻيهر جدوجھد ڪري خال ڀريو ۽ تبديلين جي عمل کي حقيقي ۽ درست رخ ڏيو.


    (روزاني عوامي آواز– 5 جنوري 1998ع)


      مذهبي ڇڪتاڻ ۽ اسھپ وارا رويا ڪيڏانهن وٺي ويندا؟

    اسان جي سماج ۾ لڳاتار ورهاست جو عمل جهيڙيندڙ قوتن کي جنم ڏئي رهيو آهي. گڏيل باهمي اختلافن جو دائرو وڌي رهيو آهي. هر قسم جي گروهبندي جوڙجڪ ۾ اچي رهي آهي ۽ مستحڪم پڻ ٿي رهي آهي. اختلافن کي دشمني وارن تضادن ۾ تبديل ڪيو پيو وڃي ۽ انهن جي حل لاءِ هٿياربند ويڙهه ۽ تشدد جا ذريعا اختيار ڪيا پيا وڃن. روڊ ۽ رستا جنگ جو ميدان بڻجي چڪا آهن. هٿيارن جي زور تي ڦرلٽ، ڌاڙا، خونريزيون، مخالف اڳواڻن ۽ ڪارڪنن جا قتل ۽ گرفتاريون عام ڳالهيون آهن. انتظاميه بي حسيءَ جو شڪار آهي. هر ٻئي ٽئين مهيني ملڪ ۾ ڪونه ڪو آئيني يا انتظامي بحران پيدا ٿئي ٿو. سياستدانن جا پرڏيهي اڪائونٽ ۽ دولت وڌي رهي آهي. حڪومت بين الاقوامي مالياتي ادارن جي هٿن ۾ رانديڪو آهي. اپوزيشن ٻيهر اقتدار حاصل ڪرڻ جي ڳڻتي ۾ آهي، ملڪ جي مڙني وڏن عهدن تي پنجاب جو غلبو ٿي چڪو آهي. صدر، وزيراعظم، آرمي چيف، سينيٽ جي چيئرمين ۽ چيف اليڪشن ڪمشنر سميت ملڪ جا سمورا اهم عهدا ظاهر ظهور پنجابين جي هٿن ۾ آهن، ملڪي معيشت کي آءِ.ايم.ايف ۽ عالمي بئنڪ سميت بين الاقوامي هڪ هٽين وٽ گروي ڪيو ويو آهي ۽ عوام کي هر نوعيت جي دشمنن وٽ يرغمال بڻايو ويو آهي. اڄ پاڪستان جي منظرنامي تي سياسي، سماجي ۽ معاشي انارڪي جا گھرا بادل ڇانيل آهن. اها صورتحال گھري غور ۽ فڪر سان گڏ جدوجھد جي تقاضا پڻ ڪري ٿي.
    جيڪي ڪجهه آهي، اهو ڇو آهي؟ ان جا بنيادي سبب اسان جي ماضي ۾ لڪل آهن جن کي به ڄاڻڻ ۽ سمجهڻ جي ضرورت آهي. اسان جي ملڪ ۾ ڪٿي قديم زماني جو قبائلي سرداري نظام به موجود آهي ته صدين کان جاري جاگيردارانه زميندارانه وڏيرڪي معيشت به آهي ۽ گڏوگڏ اسرندڙ ۽ تيزي سان ترقي ڪندڙ ۽ طاقتور ٿيندڙ سرمائيداري پڻ موجود آهي. انهيءَ مليل جليل ۽ گاڏڙ ساڏڙ پيداواري طريقي ۽ قدرن، لڳاتار مارشلائن لڳڻ ۽ سامراجي حڪمراني اهڙن روين، خود غرضاڻي ۽ خود پرستاڻي سوچن کي جنم ڏنو آهي، جن ۾ رڳو پنهنجي ذات، فرقي، گروهه ۽ قبيلي جي مفادن لاءِ ئي سوچيو وڃي ٿو ۽ ان ۾ شدت اچي ٿي ته ٻين جي حقن، مفادن ۽ نقطه نظر کان انڪار ڪيو وڃي ٿو جيڪڏهن ڪو ٻيو پنهنجي نقطه نظر جو اظهار ڪري ٿو ته ڪافر، ملڪ دشمن ۽ لائق تعزير آهي. اڄ جي سماج ۾ انارڪي به انهي ڳالهه جو نتيجو آهي، جنهن سبب مذهبي نفرتون، عالمن جو قتلام، فرقيوار جهيڙا، شيعه سُني فساد، سپاهه صحابه، سپاهه محمد، لشڪر جهنگوي ۽ ٻين تنظيمن جو جڙڻ به لازمي بنجي پئي ٿو.
    1988ع ۾ جنرل ضياءَ جي موت ۽ ان کان پوءِ اليڪشن ۾ نمائنده حڪومت جو قيام ۽ اسيمبلي جو ٽـٽڻ وري اليڪشن ٿيڻ، وري اسميبليءَ جو ٽٽڻ ۽ انهيءَ عمل جو بار بار دهرائجڻ، حڪومتن جو مستحڪم نه هجڻ، تشدد ۽ گروهه بندي جا لاڙا، دشمني وارا رويا ۽ هر مسئلي جو حل هٿيارن ۾ ڳولهڻ، انهيءَ آمرانه دور ۽ پيداواري طريقن جي غلط ورهاست جو نتيجو آهن، جيڪو سماج تي حاوي ۽ موجود آهي. جمھوريت جو بنيادي اصول وڌ ۾ وڌ ماڻهن جو گهڻي ۾ گهڻو فائدو آهي. جمھوري حڪومت چونڊيل نمائندن جي معرفت اڪثريتي اتفاق راءِ حاصل ڪري سماج لاءِ قانون ٺاهڻ ۽ ان جو انتظام هلائڻ تي ٻڌل آهي، ان سرشتي کي ڪاميابي ان وقت ٿيندي آهي. جڏهن اقليت پڻ اڪثريت جي ان حق کي تسليم ڪري وٺندي آهي. پر ان جو مطلب اهو هرگز نه آهي ته اڪثريت جي بنياد تي حڪومت، اقليت ۽ ننڍن گروهن جي مسئلن، مفادن۽ راين کي نظرانداز ڪري ڇڏي. جمهوريت جو بنياد ئي مفادن ۽ راين جي اڪثريت کي تسليم ڪرڻ ۽ باهمي اختلافن کي ڳالهه ٻولهه ۽ ڪجهه ڏيو ۽ ڪجهه وٺو جي بنياد تي حل ڪرڻ جي اصول ۾ آهي. انهيءَ سوچ ۽ انداز کي ئي رواداري چئبو آهي. محلو، گهر، خاندان ۽ معاشرو مختلف ايڪن جا مجموعا آهن انهن ايڪن جا نقطه نظر، مختلف ۽ قسمين قسمين هوندا آهن. انهن نقطه نظرن کي سمجهندي صلح، امن، سمجهه ۽ فهم سان جائزو ورتو وڃي ته مجموعي سڌاري جو دڳ ملي سگهندو نه ته اهڙي ڀڃ ڊاهه جا امڪان آهن، جنهن ۾ سڀني جا مفاد گم ٿي ويندا ۽ صورتحال وڃي افغانستان جھڙي بيهندي. هتان جا ملان به طالبان انقلاب جون ڌمڪيون ڏئي رهيا آهن. مذهبي ڇڪتاڻ پنهنجي عروج تي پهچي رهي آهي. مدرسن جا عالم قتل ٿي رهيا آهن ۽ سندن نظرياتي وارث خوفناڪ نتيجن جون ڌمڪيون ڏئي رهيا آهن. جنهن ٻولي ۾ مولوي ڳالهائي رهيا آهن، اها انتهائي جارحاڻي آهي. ان مان اندازو لڳي ٿو ته اهڙيون ڌريون خطرناڪ حد تائين هٿياربند ٿي رهيون آهن. ڇا اهڙي صورتحال جو ڪوبه علاج نه آهي؟؟
    جيڪڏهن اسان کي تباهه ناهي ٿيڻو ته پوءِ اهو تسليم ڪرڻو پوندو ته اسانکان مختلف ۽ متضاد موقف به سچائي ۽ معقوليت رکي سگهن ٿا. اسان کانسواءِ ٻين فردن، گروهن ۽ تنظيمن جا به مفاد ۽ حق آهن، جيڪي انهن لاءِ ايتري ئي اهميت ۽ احترام رکن ٿا، جيترا اسان جا مفاد ۽ حق اسان جي لاءِ اهم ۽ احترام جوڳا آهن. سڀ کان اڳ ۾ اها ڳالهه ته ”اسان ۽ اسان جا مخالف ئي گڏجي اهو ايڪو بڻجون ٿا، جنهن جي دائري ۾ مفادن ۽ حقن جا سوال ۽ معنى اڀري ٿي، ٻين جي جائز حقن جو انڪار خود پنهنجي جائز حقن ۽ مفادن جو انڪار پڻ آهي.“
    اسان جي سماج ۾ موجود آمراڻي ۽ اسهپ وارن روين، سوين ماڻهن کي سندن حياتين کان محروم ڪري ڇڏيو آهي. اختلافن ۽ ڦڏن، مصالحتن جي امڪانن کي گهٽائي ڇڏيو آهي. شهري زندگي جي بنياد ”امن“ کي برباد ڪري ڇڏيو آهي. معيشت، تعليم، ثقافتي سرگرمين مطلب ته زندگي جي سمورن انساني بنيادن کي کوکلو ڪيو ويو آهي. نتيجي ۾ اسان پنهنجي جائز مفادن ۽ حقن جي حاصلات جي جدوجھد ۾ اڳتي وڌڻ بجاءِ پوئتي هٽي رهيا آهيون. ضرورت ان ڳالهه جي آهي ته اسان سڀئي انفرادي، گروهي ۽ تنظيمي طور تي پنهنجي روين جو احتساب ڪريون. آمراڻي سوچن ۽ برداشت نه ڪرڻ واري روش کي ختم ڪري. جمھوري انداز اختيار ڪريون.هڪ ٻئي جي وجود جي حقيقت کي تسليم ڪريون ۽ پنهنجي سوچ کان مختلف سوچن ۾ پڻ سچائي جي موجودگي جي امڪان کي تسليم ڪريون. اسان کي اهو مڃڻ کپي ته اسان جي سماج ۾ مختلف مفاد رکندڙ گروه، طبقا، فرد ۽ جماعتون آهن. جن جو باهمي اختلاف ۽ تضاد هڪ اڻٽر حقيقت آهي. ليڪن هڪ ئي سماجي ڍانچي ۽ جوڙجڪ۾ رهندي، سڀني لاءِ ممڪن باهمي گفتگو ۽ رواداري جي مهذب جمهوري طريقي ”پرامن بقاءِ باهمي“ وسيلي اهو تضاد حل ڪيو وڃي.
    رنگ، نسل، فرقي، مذهب، ذات، گروهه، ٻولي ۽ جنس جي بنياد تي سياسي ۽ معاشي اختلافن جو جهيڙيندڙ تضاد ڪا دائمي صداقت ته نه آهي ۽ نه وري مطلق حقيقت ئي آهي. انهن تضادن جي حل جي پر تشدد راهه رڳو سماجي نراجيت جي گهور انڌيري کي ئي جنم ڏيندي آهي جنهن سان ماڻهن کان ماڻهپو به کسجي ويندو آهي. هاڻي ضرورت ان ڳالهه جي آهي ته ملڪ اندر سڀئي سوچيندڙ ۽ سڄاڻ ماڻهو، جمهوريت پسند ۽ ترقي پسند گڏجي انهن مسئلن، تنگ نظر سوچن، ملائيت ۽ ايمان دشمن خيالن کي شڪست ڏين ۽ جمهوريت جي حقيقي نڪتي نظر کي اڳتي وڌائڻ لاءِ جدوجھد ڪن.

    (روزاني عوامي آواز– 14 جنوري 1998ع)


      ڪجھه اخبارن جي باري ۾

    اخبارون پڙهڻ ۽ انهن ۾ شايع ڪيل مواد جي سچائي تي ڀروسو ڪرڻ ٻه مختلف ڳالهيون آهن. ابلاغ جي ذريعن تي ڪنٽرول ۽ اثر وسيلي حڪمران طبقا ۽ ٽولا عوام جي وڏي تعداد تي پنهنجا نظريا، خيال ۽ نڪته نظر مڙهڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. اڄڪلهه اخبارن کي نه رڳو اقتداري ڌريون يا حڪومت پر سموريون سياسي پارٽيون ۽ اهي ماڻهو به استعمال ڪرڻ گهرن ٿا/ استعمال ڪن ٿا، جيڪي اخبارن ۾ ڪم ڪندڙ بااثر ماڻهن/صحافين کي خريد ڪرڻ يا دٻاءَ ۾ رکڻ جي قوت رکن ٿا يا ڪوشش ڪن ٿا. وڏا وڏا ادارا ۽ تنظيمون پنهنجي عام لاڳاپن ۽ خصوصي واسطيدارين معرفت يا وري مختلف ذريعن سان پنهنجي مؤقف کي وڌيڪ چٽي نموني اخبارن ۾ شايع ڪرائيندا آهن.
    اخبارون پنهنجي موجوده شڪل ۾ جيڪي اطلاع، خبرون يا معلومات عوام تائين پهچائي رهيون آهن. انهن جي حاصل ڪرڻ جا مک ذريعا چار آهن؛ 1. اخباري نمائندا، 2. خبر ايجنسيون، 3. سرڪاري هئنڊ آئوٽ/ پريس نوٽ ۽ 4. پريس رليز.
    هر خبر سان گڏ رپورٽر يا نمائندي جو نالو ڏنل هوندو آهي. انهن اخباري نمائندن کي مختلف ماڻهن، تنظيمن، جماعتن، ادارن، ٽريڊ يونينن وغيره سان پنهنجن لاڳاپن وسيلي خبرون حاصل ڪرڻيون پونديون آهن يا وري جلسي جلوس، مظاهري يا ڪنهن ٻئي واقعي يا مامري واري جڳهه تي سندن موجودگي لازمي هوندي آهي ته جيئن درست رپورٽنگ ڪئي وڃي. پر گهڻي ڀاڱي معروضي رپورٽنگ نه ڪئي ويندي آهي جنهن جا ڪيترائي سبب آهن.
    مختلف کاتن جي باري ۾ رپورٽرن جون موڪليل خبرون ان کاتي جي آفيسرن پاران ڏنل اطلاعن تي ٻڌل هونديون آهن، جڏهن ته ڏوهن جون خبرون وري عام طور تي ٿاڻن تي ڪٽيل ايف.آءِ.آر يا پوليس پاران فراهم ڪيل اطلاعن تي ٻڌل هونديون آهن، جنهن جي شايع ڪرڻ سبب صحافين ۽ پوليس جا ”خوشگوار لاڳاپا“ برقرار رهندا آهن ڪن هنڌن تي اخباري نمائندا انهن لاڳاپن کي برقرار رکڻ لاءِ ضلع انتظاميه ۽ پوليس آفيسرن جون دعوتون ڪندا ۽ کائيندا رهندا آهن.
    رپورٽنگ ۾ ڪنهن به خبر کي بيان ڪرڻ وقت ان جو فوري سبب ته بيان ڪيو ويندو آهي، ليڪن اهڙن حادثن يا واقعن جي پويان جيڪي مختلف سياسي، سماجي، معاشي يا لساني ۽ ثقافتي مامرا لڪل هوندا آهن، اهي بيان نه ڪيا ويندا آهن. رپورٽنگ جي اڌوري، کٽل يا غير معياري هجڻ جو هڪ وڏو سبب ننڍن شهرن جي صحافين ۽ اخباري نمائندن جي اڪثريت جو اڻپڙهيل هجڻ ۽ تربيت نه هجڻ سبب، خبر ٺاهڻ جي فن کان اڻواقفي آهي. ننڍن شهرن ۾ ته گهڻي ڀاڱي ائين ٿيندو آهي ته هڪڙو ماهر ۽ تجربيڪار صحافي خبر ٺاهيندو آهي ۽ بعد ۾ انهيءَ پني جي فوٽو ڪاپي ڪرائي ياري باشي ۾ سڀئي نمائندا ساڳي خبر فيڪس ڪندا آهن.
    خبرن جو ٻيو وڏو ذريعو خبر ايجنسيون آهن. پاڪستان ۾ هن وقت اي.پي.پي، پي.پي.آءِ، ڪي.پي.آءِ، اين.اين.آءِ، ايس.پي.آءِ وغيره ڪم ڪري رهيون آهن. جڏهن ته غير ملڪي ايجنسين ۾ رائٽر، اي.ايف.پي، ارنا، پي.ٽي.آءِ، ڊي.پي.اي، يو.اين.آءِ وغيره پڻ آهن جيڪي جديد مواصلاتي ذريعن يعني انٽرنيٽ ۽ ٻين ڪمپيوٽر نيٽ ورڪن تي خبرون موڪلي رهيون آهن. اي.پي.پي پاڪستان جي رياستي نيوز ايجنسي آهي جنهن تي حڪومت جو ڪنٽرول آهي ۽ هيءَ ايجنسي ڪنهن به خبر جو سرڪاري رخ يا مؤقف ئي بيان ڪندي آهي ۽ حڪومت جي پاليسين سان ٽڪرائجندڙ هر خبر کي روڪي وٺندي آهي.
    اي.پي.پي کان پوءِ پي.پي.آءِ ۽ ٻيون خبر ايجنسيون آهن جيڪي خانگي ايجنسيون آهن انهن جو حال به ڪو ٺيڪ نه آهي پر وري به اي.پي.پي کان ٺيڪ آهن، ڪجهه ورهيه اڳ خاص طور ضياء واري مارشلا جي دور ۾ پي.پي.آءِ جو عمر ڪوٽ جو نمائندو هر هفتي اهڙي قسم جون خبرون موڪليندو هيو ته ”علحدگي پسند يا ڀارتي دهشتگرد سرحد ٽپي پاڪستان پهچي ويا، وسيع پيماني تي دهشتگرديءَ جو خطرو.“ اهڙي خبر ڇپجڻ کان پوءِ جيئي سنڌ جي ڪارڪنن تي ڇاپا لڳڻ شروع ٿي ويندا هئا. پر ايم.ڪيو.ايم جي سامائجڻ کانپوءِ اهو سلسلو بند ٿي ويو. غير ملڪي ايجنسيون وري پنهنجي ترجيحن تحت خبرون موڪلينديون آهن ۽ گهڻي ڀاڱي بين الاقوامي اهميت جي واقعن کي فوڪس ڪنديون آهن.
    اخبارن ۾ خبرن جو ٽيون ذريعو هئنڊ آئوٽ يا پريس نوٽ آهي جيڪو حڪومتي ادارن پاران ڪنهن مامري يا واقعي جي باري ۾ پنهنجو مؤقف پيش ڪرڻ جي لاءِ جاري ڪيو ويندو آهي. اهو طريقو عام طور تي ڪنهن پر تشدد واقعي گڙٻڙ، فساد يا ڪنهن حڪومت مخالف مظاهري يا جلسي ۾ پوليس يا فوج ۽ عوام سان تصادم ۽ ٽڪراءِ جي صورت ۾ اختيار ڪيو ويندو آهي. اهڙي موقعي تي جاري ڪيل پريس نوٽ يا هئنڊ آئوٽ يا ته ڪنهن مئجسٽريٽ يا وري اطلاعات کاتي پاران جاري ڪيو ويندو آهي.
    جنرل ضياء جي دور ۾ وري اخبارن کي ”پريس ايڊوائيز“ جاري ڪئي ويندي هئي جنهن جو موجد، ضياء دور جو مشير اطلاعات ”جنرل مجيب الرحمان“ هيو. انهيءَ جنرل مجيب الرحمان هڪ دفعي مشهور سنڌي صحافي ”هدايت منگي“ کي پنهنجي هٿن سان هلال پاڪستان ڪراچي جي ٻه ماڙ آفيس تان هيٺ پئي اڇلايو، ڇاڪاڻ ته هن پنهنجي آفيس ۾ ايپنيڪ ۽ پي.ايف.يو.جي جو جلسو پئي ڪرايو ۽ پاڻ ان وقت هلال پاڪستان ورڪرز يونين جو جنرل سيڪريٽري پڻ هيو. جنهن به خبر جي باري ۾ مارشلا اختيارين کي شڪ هوندو هيو ته اسٽاف رپورٽر يا ڪنهن ٻئي ذريعي سان اها خبر ڊيسڪ تائين پهچي وئي آهي ته ان کي پريس ايڊوائيز جي معرفت شايع ڪرڻ کان روڪرايو ويندو هيو. ٻيو ته سرڪار کي جيڪا خبر پنهنجي ڪنهن حوالي کان سواءِ شايع ڪرائڻي هوندي آهي ته ”معتبر ذريعن“ جي معرفت شايع ڪرائي ويندي آهي، اها اٽڪل صحافي پڻ ڪندا آهن ته ”معتبر يا باخبر ذريعن“ جي حوالي سان خبر ڇاپي سڄو بار معتبر ذريعن تي ڏئي پنهنجي ذميواري تان هٿ کڻي ويندا آهن.
    خبرن جو چوٿون ذريعو آهي پريس رليز، مختلف سياسي، سماجي، مذهبي، ثقافتي، ٽريڊ يونينون، پيشه ور تنظيمون، شاگرد تنظيمون ۽ ادبي تنظيمون پنهنجا بيان، نڪته نظر يا سرگرميون پريس رليز جي صورت ۾ جاري ڪنديون آهن، جن کي اخبارون شايع ڪنديون آهن. ان تي جهڳڙا به ٿيندا آهن، اختلاف به ٿيندا آهن، مختلف اثر رسوخ وارا ماڻهو، سياسي اڳواڻ۽ ڪارڪن، اخباري نمائندن ۽ صحافين کي پريس رليزون شايع ڪرڻ لاءِ لالچون، ڌمڪيون، ڏوڪڙ، سوکڙيون پاکڙيون ويندي مارَ به ڏيندا آهن. دنيا جي ڪنهن به ملڪ ۾ پريس رليزن کي شايع نه ڪيو ويندو آهي، ڪنهن به واقعي يا تقريب جي باري ۾ اخبارون پنهنجي رپورٽرن ۽ نمائندن جا مشاهدا شايع ڪنديون آهن. البت انهن کي پريس رليزن کان مدد حاصل ڪرڻ جي اجازت به ڏني ويندي آهي، پر هتي ڪم ابتو آهي.
    دنيا جي ٻين ملڪن ۾ سياسي جماعتون ۽ ٻيون تنظيمون پريس بريفنگ معرفت پنهنجو مؤقف عوام ۽ صحافين اڳيان پيش ڪنديون آهن پر اسان وٽ انهيءَ طريقي کي بلڪل نظرانداز ڪيو ويو آهي ۽ صحافين يا اخبارن جي انتظاميه سان رابطن جي بنياد تي مختلف تنظيمون ۽ سياستدان پنهنجون پريس رليزون اخبارن ۾ شايع ڪرائيندا آهن.
    ڳجهيون سرڪاري ايجنسيون، مختلف سياسي تنظيمون ۽ ادارا پنهنجو مؤقف ۽ نڪته نظر شايع ڪرائڻ، مخالفن کي بدنام ڪرڻ، مختلف افواهه ڦھلائڻ ۽ راءِ عامه جوڙڻ لاءِ مختلف قسمن جون اٽڪلون ڪندا آهن ۽ صحافين کي استعمال ڪندا آهن. ناليوارن صحافين کان مضمون، ڪالم ۽ تجزيا لکرايا ويندا آهن. مخالفن تي اخلاقي حملا ڪرايا ويندا آهن ۽ انهن ڪمن لاءِ صحافين ۽ دانشورن کي ڳرا معاوضا پڻ ڏنا ويندا آهن. ان کان سواءِ ڪيترن ئي طريقن سان عوام کي گمراهه ڪرڻ ۽ انهن کي پنهنجي مرضي جون خبرون ڏيڻ جا جتن اخبارن معرفت ڪيا ويندا آهن.
    ڪنهن به خبر جو تجزيو ڪرڻ لاءِ ضروري آهي ته جنهن اخبار ۾ اها خبر ڇپي آهي ان اخبار جي پاليسي ۽ اخبار جي مالڪن جو پسمنظر پڻ ڏٺو وڃي. هيءَ ڳالهه انتهائي اهم آهي ته پاڪستان ۾ هن وقت تائين هڪ اڌ اخبار کي ڇڏي باقي مڙني اخبارن اهي ئي خبرون شايع پئي ڪيون آهن جن جي شايع ٿيڻ کي وقت جي حڪومتن پڻ موزون سمجهيو آهي. جڏهن ته ٻين اخبارن کي سندن سرڪشي جي سزا اخبارن جي بند ٿيڻ، اشتهارن بند ڪرڻ يا وري ڪاغذ جي ڪوٽا گهٽائڻ جي صورت ۾ ملي آهي.
    ڪنهن به خبر جو پسمنظر ڄاڻڻ هڪ ڏکيو ڪم آهي پر جيڪڏهن اسان کي اها خبر پئجي وڃي ته حڪومت ڪهڙي طريقي سان پنهنجو مؤقف پيش ڪري پئي يا وري اخباري مالڪ ۽ صحافي ڪهڙي نموني سان حڪومتي مفادن لاءِ ڪم ڪري رهيا آهن ۽ سرڪار پاران هئنڊ آئوٽن ۽ پريس نوٽن وسيلي ڪهڙا ڪوڙ ڳالهايا پيا وڃن ته پوءِ اسين ان ڳالهه تي هرگز زور نه ڏينداسين ته اخبارن ۾ جيڪو ڪجهه به ڇپجي ٿو اهو واقعي به سمورو سچ آهي.

    (روزاني پاڪ– 4 فيبروري 1998ع)


      جديد سائنسي علم، درس نظامي ۽ اسان جا مذهبي عالم

    اسان جي ديني مدرسن ۾ ٿوري گهڻي فرق سان جيڪو نصاب پڙهايو وڃي ٿو ان کي ”درس نظامي“ چيو ويندو آهي. هي نصاب در اصل ”ملا نظام الدين فرنگي محلي“ ارڙهين صدي ۾ مرتب ڪيو هيو، جيڪو سندس نالي سان ”درس نظامي“ ڪوٺيو ويو. اصل ۾ درس نظامي جو مقصد عالم پيدا ڪرڻ نه پر ماڻهن کي ان دور جي سياسي ۽ سماجي حالتن مطابق ان حد تائين تعليم يافته بنائڻ هيو ته اهي حڪومت جي ڪاروبار هلائڻ ۾ حڪمرانن جي مدد ڪن. ملا نظام الدين فرنگي محلي جي خاندان سان واسطو رکندڙ ”مفتي محمد رضا انصاري فرنگي محلي“ جيڪو ستر واري ڏهاڪي ۾ علي ڳڙهه اسلامي يونيورسٽي جي شعبه اسلاميات جو صدر رهيو پنهنجي هڪ مضمون ”باني درس نظامي ملا نظام الدين فرنگي محلي“ ۾، درس نظامي جي ترتيب، جوڙجڪ ۽ ان جي مقصدن تي تاريخي ۽ سماجي پسمنظر بيان ڪندي راءِ ٿو ڏئي ته ”درسِ نظامي جو مقصد عالم پيدا ڪرڻ نه پر حڪمرانن جا مددگار ملان پيدا ڪرڻ هيو.“ سندس اهو مضمون اعظم ڳڙهه ڀارت مان شايع ٿيندڙ ماهوار معارف جي نومبر 1970ع واري شماري ۾ ڇپيل آهي. اهو شمارو هن وقت لياقت نيشنل لائبريري ۾ ڏسي سگهجي ٿو. درس نظامي ارڙهين صدي ۾ تيار ڪيو ويو هيو، ٽي سئو ورهيه گذرڻ کانپوءِ به اهو درس ڇو رائج آهي؟ اهو سوال خود ڪيترن عالمن پاران پڻ بحث هيٺ آندو ويو.ان تي توجهه ڏني وئي پر تعليم جي طريقي ۾ ڪابه تبديلي نه آندي وئي.
    ديني مدرسن جو تعليمي سال گهڻي ڀاڱي هجري سن جي ڏهين مهيني شوال کان شروع ٿي شعبان ۾ ختم ٿيندو آهي ۽ رمضان مهينو موڪل هوندي آهي. سال جي پڄاڻي تي امتحان ورتو ويندو آهي. امتحان خود ان مدرسي جا استاد ئي وٺندا آهن، مدرسن ۾ گهڻي ڀاڱي زباني امتحان ورتو ويندو آهي. جڏهن ته ڪجهه مدرسن ۾ تحريري امتحان به ٿئي ٿو. امتحان جي نتيجي ۾ ديني مدرسن جا شاگرد تحرير جي بجاءِ تقرير جا غازي هوندا آهن ۽ علم کي طوطي وانگر رٽيندا آهن. گهڻي ڀاڱي هڪ شاگرد پنجويهن سالن جي عمر تائين دستاربند بڻجي ويندو آهي. ديني مدرسا پنهنجي تعليمي درجن جي بنياد تي ٻن حصن ۾ ورهايل هوندا آهن. هڪڙو تحتاني يعني پرائمري يا هيٺيون درجو، ٻيو فوقاني يا اعلى درجو. تحتاني درجن ۾ چئن کان پنجن سالن تائين شاگردن کي ناظره قرآن، سيرت نبوي ۽ دينيات جي ابتدائي مسئلن کانسواءِ حساب، ابتدائي تاريخ ۽ جاگرافي جي انتهائي معمولي تعليم ڏني ويندي آهي. تحتاني شعبي ۾ ڪجهه شاگرد اهڙا هوندا آهن جيڪي حافظ قرآن ٿيڻ چاهيندا آهن ان ڪري اهي پنهنجو گهڻو وقت قرآن شريف کي ياد ڪرڻ ۾ لڳائيندا آهن. فوقاني درجن ۾ فقھ، حديث، منطق، فلسفو ۽ دينيات جي اعلى تعليم پڻ ڏني ويندي آهي.
    پرائمري يعني تحتاني درجن مان فوقاني درجن ۾ پهچڻ وارا شاگرد ڏهن کان يارنهن سال مدرسي ۾ گذاريندا آهن، گهڻي ڀاڱي ديني مدرسا اهڙا آهن جيڪي تعليم جي تڪميل تي شاگردن کي فاضل جي سند ڏيندا آهن. اها سند ان ڳالهه جي تصديق هوندي آهي ته مذڪوره شخص جو شمار عالمن ۾ ڪيو وڃي. ڪجهه مدرسا تعليم جي مختلف درجن تي شاگردن کي عالم ۽ فاضل کانسواءِ ڪجهه خصوصي سندون پڻ ڏيندا آهن. ديني مدرسن جا شاگرد جڏهن علم حاصل ڪري سندون وٺي عالم فاضل ٿي مدرسن مان نڪرندا آهن ته سندن اڳيان پيٽ پالڻ جو مسئلو نانگ وانگر ڪر کڻي بيهندو آهي، پوءِ انهن عالمن جو ڪجهه حصو ڪنهن مدرسي ۾ معمولي پگهار تي استاد ٿي ويندو آهي، ڪي وري مسجدن ۾ امامت ڪري اوسي پاسي جي ٻارن کي قرآن شريف پڙهائي پيٽ پاليندا آهن، ڪجهه مولوي دعائن ۽ ڦيڻن لکڻ جو ڌنڌو ڪندا آهن ۽ عورتن جا جن پڻ ڪڍندا آهن. يا وري پيري مريدي جو ڌنڌو ڪندا آهن، ڪجهه وري حڪمت شروع ڪري ماڻهن جو علاج ڪندا آهن جنهن جو وڏو حصو وري مرداڻي طاقت جي دوائن تي مشتمل هوندو آهي. ڪجهه مولوي وري يونيورسٽي مان اديب فاضل ۽ عالم فاضل جا امتحان ڏئي عربي جا استاد ٿيندا آهن ۽ ڪجهه وري واعظن ۽ تقريرن جو ڌنڌو اختيار ڪري ماڻهن جا جذبات ڀڙڪائي نفرتون پکيڙڻ وسيلي روزگار ڪندا آهن۽ سياست ۾ پڻ حصو وٺندا آهن.
    افسوس جي ڳالهه آهي ته ٽي صديون اڳ جو جوڙيل نصاب اڄ به اسان جي ديني مدرسن ۾ ٿوري گهڻي ترميمن سان پڙهايو پيو وڃي. ۽ ان جا خاص موضوع هيٺيان آهن. صرف و نحو، منطق، فلسفو، بلاغت، علم العروض، رياضيات، فقھ، اصول فقھ، علم الفرائض، علم الڪلام، تفسير، اصول تفسير، حديث، اصول حديث، تاريخ اسلام، سيرت النبي، ادب العربي، طب يوناني ۽ علم المناظره وغيره. وهابي ۽ بريلوي توڙي شيعه يا اهلحديث فرقن جي سمورن مدرسن ۾ ٿوري گهڻي فرق سان اهي ئي مضمون پڙهايا وڃن ٿا ۽ مزي جي ڳالهه اها آهي ته انهن مضمونن ۾ سائنس جون مختلف شاخون فزڪس، ڪيمسٽري، نيوڪليئر ٽيڪنالاجي، انجنيئرنگ وغيره ته ٺهيو پر سياست، نفسيات، سماجيات، معاشيات ۽ اهڙا ئي ٻيا اهم ۽ جديد علم قطعي شامل نه آهن. برصغير جو مشهور عالم ۽ اسڪالر علامه شبلي نعماني خطبات اعظم ڳڙهه ۾ چئي ٿو ته ”منطق ۽ فلسفو جنهن شڪل ۾ بت پرست يونانين کان عربن تائين پهتو هيو، ان ئي شڪل ۾ اڄ به ديني مدرسن ۾ پڙهايو پيو وڃي ۽ ايڏو عرصو گذرڻ کانپوءِ به انهن مضمونن ۾ ڪابه ترقي نه ٿي آهي. مون کي حيرت آهي ته انهن مضمونن کي پڙهي عالم جي سند حاصل ڪندڙ، مسلمانن جو عالم دين ڪيئن ٿو سڏرائي سگهي.“ اسان جا مذهبي عالم جيڪي روزانو پنهنجي واعظن ۽ بيانن ۾ ترقي پسندن، جمهوريت پسندن، قومپرستن ۽ جديد سوچ رکڻ وارن کي ڳڻي گاريون ڏيندا آهن ۽ ماديت پرست ڪوٺيندا آهن انهن ويچارن کي شايد اها خبر نه آهي ته اهي منطق ۾ صغرى، ڪبرى، وسطي، شرح تهذيب، ايسا غوجي، مير ايساغوجي، سلم العلوم ۽ فلسفي ۾ صدرى ۽ شمس بازغه ۽ ٻيا اهڙا ڪتاب جن کي هو پنهنجي نصاب ۾ پڙهندا آهن، اهي اسلامي فڪر سان ڪوبه واسطو نٿا رکن ۽ قديم يوناني منطق جي بنياد تي آهن.
    انهن ملن کي اها به خبر نه آهي ته ماديت به بذات خود هڪ نظريه حيات آهي، جنهن کي سوشلزم ۽ ڪميونزم کان صديون اڳ قديم يونان جا فلسفي ۽ مفڪر پيش ڪري چڪا هئا ۽ انهن فلاسافرن جو فلسفو ۽ منطق ئي خود مولوي صاحبان پنهنجن مدرسن ۾ پڙهي ۽ پڙهائي رهيا آهن. انهن فلاسافرن ۾ ارسطو ۽ افلاطون سان گڏ هراقليطس ۽ ديمقراطيس به شامل آهن، جن ماديت جي تشريح ۽ تبليغ ۾ نمايان ڪردار ادا ڪيو. اهي فيلسوف اسلام جي ظهور کان هزارين سال اڳ پنهنجو فلسفو ۽ منطق پيش ڪري چڪا هئا. اسان جا مولوي سڳورا پنهنجي ٽي سئو ورهيه اڳ جي تعليمي نصاب ۽ فرسوده طريقن جي بنياد تي ماڻهن کي جديد فڪر ۽ فلسفي کان وانجهيل رکڻ لاءِ ڪوشش ڪري رهيا آهن ۽ پنهنجي مدي خارج سوچن جي بنياد تي يورپ ۽ آمريڪا کي شڪست ڏيڻ ۽ جديد سوچن ۽ شعور سان ٽڪر کائڻ جون ڳالهيون ڪن ٿا، ملڪ ۽ رياست کي هلائڻ جون ڳالهيون ڪن ٿا. ڇا معاشيات خصوصن سياسي معاشيات کي سمجهڻ کانسواءِ جديد دور جي سياست کي سمجهي سگهجي ٿو؟ سياست جو مفهوم هاڻي رڳو حڪومتي نظام هلائڻ نه آهي پر سياست هڪ سائنس بنجي چڪي آهي ۽ اها اسان کي ٻڌائي ٿي ته سياست جو بنياد معيشت آهي.
    اصل ۾ ڳالهه ائين آهي ته اسان جي ديني مدرسن ۾ اڄ ڪلهه جنهن نموني ۽ قسم جو نصاب پڙهايو پيو وڃي. ان ۾ ان ڳالهه جي ڪابه گنجائش ناهي ته مدرسن جي طالبن کي جديد علمن يعني قومي ۽ بين الاقوامي قانونن، پوليٽيڪل ايڪانامي، ناڻي جي بين الاقوامي چرپر جا قانون ۽ اصول داخلي ۽ خارجي واپار جا قاعدا ۽ سائنس جي مختلف شعبن جي ڄاڻ ڏني وڃي، ته جيئن اهي انهن مسئلن جي باري ۾ جيڪي موجوده دور جي پيداوار آهن. قرآن ۽ حديث جي روشني ۽ جديد علمن جي مدد سان مناسب جواب ڏئي سگهجن. پر ان جي ابتڙ ٿئي ائين ٿو ته اسان جا ديني عالم انهن جديد معاملن کان اڻڄاڻ هجڻ جي باوجود پنهنجي غلط سلط يا اڌوري راءِ ٺوڪي ٿا ڏين ۽ پنهنجي اطمينان لاءِ فقھ قديم جي ڪتابن مان مختلف مثال ڳولهڻ جي ڪوشش ڪن ٿا. جڏهن ڪو ويجهو مثال نه ٿو ملي ته ڪانه ڪا وضاحت يا تاويل ڪري پنهنجو پاڻ کي مطمئن ڪرڻ جي ڪوسش ڪندا آهن. ۽ ان جي درست ۽ جائز هجڻ تي زور ڏيندا آهن. ائين ڇو آهي؟ ان جو بنيادي سبب اهو آهي ته ”اسان جي عالمن ۽ مولوين جي ذهني تربيت ائين ٿي آهي جو انهن جو علم صديون پوئتي رهجي ويو آهي انهن جي ذهن ۾ اجتهاد جا دروازا بند ٿي چڪا آهن ۽ اهي جڏهن ڪنهن مسئلي تي ڳالهائيندا آهن ته انهن جي اڳيان فقھ جا پراڻا ڪتاب ۽ اهو ئي معاشرو ۽ انهيءَ دور جون معروضي حالتون هونديون آهن.“ ڪيڏو نه ظلم آهي؟؟؟ ڏاند گاڏي ترقي ڪري موٽر ڪار ۽ موٽر ڪار ترقي ڪري هوائي جھاز ۽ خلائي راڪيٽ بڻجي وئي آهي پر اسان جا عالم سڳورا، اڄ جي خلائي دور جي ڏاند گاڏي سان ڀيٽ ڪري رهيا آهن ۽ انهيءَ مفروضي تي هلي رهيا آهن ته اهي وقت جون واڳون ڇڪي تاريخ جي ڦيٿي کي پوئتي موٽائي سگهن ٿا. ياد رکڻ گهرجي ته تاريخ ڪڏهن به پاڻ کي نه دهرائيندي آهي اها نه پوئتي سفر ڪندي آهي ۽ نه وري دائري جي صورت ۾ سفر ڪندي آهي.
    تاريخ هميشه هيٺ کان مٿي پستي کان بلندي ڏانهن سفر ڪندي آهي. هميشه اڳتي ۽ اڃا به اڳتي ويندي آهي. تاريخ جي ارتقائي عمل جو اهو ئي مفهوم آهي. اهو ئي سبب آهي ته غارن ۾ رهندڙ وحشي انسان هڪ دفعو ٻاهر اچڻ ۽ ترقي جو سفر طئي ڪرڻ کانپوءِ وري ڪڏهن وحشي بڻجي غارن ۾ نه ويو آهي ۽ انهيءَ حقيقت کي عقل، تجربي ۽ مشاهدي جي ڪسوٽي تي پرکي قبول ڪيو ويو آهي ۽ اسان جي محترم عالم سڳورن کي پڻ اها چٽي ۽ پڌري حقيقت کليل دل سان قبول ڪرڻ گهرجي. پر منهنجي خيال ۾ هو شڪست قبول ڪرڻ لاءِ تيار ناهن.

    (روزاني عوامي آواز– 5 فيبروري 1998ع)


      قديم سنڌي سڀيتا : هاڻي ڇا ٿيڻ گھرجي؟

    سنڌ ڌرتي جي اڄوڪي صورت جڳن جي پيداوار آهي، صدين جي ان سفر ۾ ڪيترين ئي ارضياتي، نباتاتي ۽ حياتياتي تبديلين سان گڏ سماجي ۽ نفسياتي تبديليون رونما ٿيون آهن ۽ اڻمٽ نشان ڇڏيا آهن. انهن سمورين تبديلين سنڌ جي اڄوڪي شڪل ۽ صورت کي جنم ڏنو آهي. سنڌ ڌرتي ماضي ۾ الڳ ۽ آزاد رياست رهي آهي، تهذيبي ۽ جاگرافيائي وحدت رهي آهي. پر تاريخ جي مختلف دورن ۾ اڄ وانگر غلام ۽ منتشر پڻ رهي آهي. ”ڪنهن به معاشري جي بامقصد تخليقن ۽ سماجي قدرن جي نظام کي تهذيب چئبو آهي.“ هر قوم جي هڪ تهذيبي شخصيت هوندي آهي. ان شخصيت جا ڪجهه پهلو ٻين تهذيبن سان ملندا آهن پر ڪي اهڙيون انفرادي خاصيتون به هونديون آهن جيڪي هڪ قوم جي شخصيت کي ٻي قوم جي شخصيت ۽ تهذيب کان جداگانه ۽ نرالو رکنديون آهن. هر قومي تهذيب پنهنجين انهن ئي خصوصيتن سبب ڄاتي سڃاتي ويندي آهي. سنڌ ڌرتي پڻ پنهنجو انفرادي تهذيبي تشخص ۽ سڃاڻپ رکي ٿي، جيڪو اسان کي موهن جي دڙي جي آثارن مان پڻ ملي ٿو. قديم زماني کان وٺي موهن جي دڙي جي تهذيبي سفر تائين ڇا وهيو واپرايو ۽ ڪهڙيون تبديليون عمل ۾ آيون انهن جو مختصر جائزو پيش ڪجي ٿو.
    هيٺاهين قديم پٿريلي دور مان مٿاهين قديم پٿريلي دور تائين سفر انسان ذات جي ارتقا ۾ هڪ اهم ترين دور جي ابتدا هئي، ڇاڪاڻ ته مٿاهون قديم پٿريلو دور ئي اهو دور آهي، جنهن ۾ هڪ حياتياتي نسل جي حيثيت ۾ انسان جي تشڪيل ٿي چڪي هئي. انسان ثقافت جي ميدان ۾ ڪاميابين جي شروعات ڪئي. انهن ۾ پٿرن ۽ هڏن جي اوزارن ٺاهڻ ۾ڪجهه بنيادي ڳالهيون ۽ خود پنهنجي نفسياتي جوڙجڪ ۾ ڪجهه اهم تبديليون شامل آهن. مٿانهين قديم پٿريلي دور ۾ ئي فن سنگتراشي جنم ورتو ۽ اهو به چئي سگهجي ٿو ته ان زماني ۾ ئي ابتدائي مذهبي تصورات وجود ۾ آيا. انسانن گروهن جي شڪل ۾ رهڻ شروع ڪيو اها هڪ زبردست تبديلي هئي. اينگلز مطابق نسليات ۽ سماجيات جي عالمن جي جديد تحقيق اهو ثابت ڪري ٿي ته ان دور ۾انساني نسل ۽ جرڳو وجود ۾ آيو.
    مٿاهون قديم پٿريلو دور ڪيترائي هزار ورهيه جاري رهيو. ان زماني ۾ جڏهن انسانن پهريون ڀيرو گروهن ۾ رهڻ جي ڪوشش ڪئي. مختلف حالتن، بدلجندڙ ماحول ۽ حياتياتي جاگرافيائي ماحول مطابق پنهنجو پاڻ کي جوڙڻ لڳا ته بنيادي يا ابتدائي نسلن جي تشڪيل ٿيڻ لڳي. سنڌو ماٿري جي آبادي متعلق علم قديم انسانيات ۽ علم انسانيات جي ثبوتن مان هڪ راءِ اها ملي ٿي ته هن علائقي جا قديم ترين رهاڪو بنيادي طور خط استوائي يا نيگرو آسٽريليائي نسل سان تعلق رکندا هئا. ان نسل جي ارتقا آفريڪي ۽ ايشيائي کنڊن جي وسيع خط استوائي علائقن ۾ ئي هئي. مٿانهين قديم پٿريلي دور ۾ انساني ثقافت جا جيڪي مقامي نمونا سنڌو ماٿري ۾ وجود ۾ آيا، انهن جي خاصيت اها هئي ته اهي آبادي جي وڏن وڏن گروهن جي ڊگهي ۽ ڌار ڌار ارتقا سان مربوط هئا. آثار قديمه جي ماهرن جي دعوى آهي ته مٿانهين قديم پٿريلي دور ۾ سنڌو ماٿري، گنگا جمنا جي ماٿري جو گهڻو حصو آفريقا ۽ مغربي ايشيا هڪ واحد ثقافتي خطي تي مشمتل علائقو هيو. جڏهن ته موجوده اپر پنجاب وري ڪشمير سميت انهي جوڙجڪ کان ڪٽيل هيو، ڇاڪاڻ ته اتي مٿانهين قديم پٿريلي دور جي جوڙجڪ ۾ ڪجهه اهڙيون خاصيتون هيون، جيڪي پامير جي اترين جبلن ۽ اتر اوڀر ۽ ڏور اوڀر ايشيا جي علائقن جي هم عصر پٿريلي دور جي جوڙجڪ سان ملندڙ جلندڙ هيون. مٿاهين قديم پٿريلي دور کان پوءِ وچيون پٿريلو دور اچي ٿو جيڪو پندرهن هزار سال قبل مسيح کان شروع ٿيو ۽ ڇهه هزار سال قبل مسيح ۾ ختم ٿيو. انهيءَ وقت ۾ وري برصغير جي اتر ۾ يعني موجوده تبت، نيپال ۽ چين ۾ وري برفاني دور ختم ٿي رهيو هيو. وچئين پٿريلو دور ۾ پيداواري قوتن ۾ وڌيڪ ترقي ٿي، تير ڪمان ان دور جي ايجاد آهي. پٿر مان نوان اوزار ٺاهيا ويا جن مان نيزو به آهي. وچئين پٿريلي دور جي آخر ۾ پهريون دفعو مٽي مان ٿانوَ ٺهڻ شروع ٿيا. ان دور ۾ ئي جانورن پالڻ جي ابتدا ٿي ۽ زمين تي پوک ڪرڻ جي ڪوشش ٿيڻ لڳي. ان کانسواءِ مڇي جو شڪار به انسان جي معاشي سرگرمي جو هڪ وڏو حصو بنجي ويو. ان دور ۾ پيداواري قوتن جي بيپناهه ترقي ٿيڻ سبب ماڻهن جو هڪ وڏو حصو مستقل طريقي سان آباد ٿيڻ لڳو.
    انهيءَ دور جي شڪارين ۽ مهاڻن جون ڪيتريون ئي وسنديون سنڌو ماٿري مان درياهه جي ڪناري تي روهڙي، سکر، آمـري ۽ ٻين هنڌن تان ۽ ماضي ۾ سنڌو ماٿري جي حصن يعني ڪاٺياواڙ، گجرات، ڪڇ ۽ ڀڄ مان پڻ دريافت ٿيون آهن ۽ انساني هڏن جا پنڊ پهڻ پڻ مليا آهن. ليڪن انهن مان ڪوبه اهڙو ٺوس ثبوت نٿو ملي جنهن وسيلي ان دور جي سنڌي ماڻهن جو انساني ڪردار بيان ڪري سگهجي يا سماجي جوڙجڪ جي پڻ خبر پوي، انهيءَ سان گڏ ان دور جي سنڌي ماڻهن جي ٻولي جي به خبر نه ٿي پوي. ننڍي کنڊ جي سرزمين تي نسلي لحاظ کان مخلوط انساني نسلن جي جوڙجڪ جو سبب ڪيترائي اهم تاريخي واقعا آهن، جيڪي قديم معاشري ۾ ظاهر ٿيا، خاص ڪري برفاني دور ختم ٿيڻ سان حياتياتي جاگرافيائي ماحول وڌيڪ موزون ٿيو ۽ آباد علائقن ۾ انساني انگ ۾ وڌيڪ اضافو ٿيڻ لڳو، جيڪڏهن ان دور جي قديم معيشت جي وسعت ۽ ڦھلاءَ کي نظر ۾ رکون ته آبادي ۾ اضافو اڻٽر لڳي ٿو. وچئين پٿريلي دور ۾ اوزارن جي ترقي سبب انسان نون علائقن ۾ ڦهلجڻ لڳا. ان سبب انساني نسلن ۾ رابطو ٿيڻ لڳو ۽ مخلوط انساني نسل وجود ۾ آيا. وچئين پٿريلي دور کانپوءِ ”جديد پٿريلو دور“ شروع ٿيو، قديم آثارن جي ماهرن جي چوڻ مطابق اهو دور ڇهه هزار سال قبل مسيح ۾ شروع ٿيو. اهو دور برصغير ۾ پٿريلي دور جي تهذيب جي جواني جو دور سڏيو وڃي ٿو. انهن علائقن ۾ جتي قدرتي ماحول موزون هيو، شڪارين ۽ مهاڻن جي گروهن پوک ڪرڻ شروع ڪئي. ان دور جي آثارن مان معلوم ٿئي ٿو ته هتان جا رهاڪو پٿر ۽ ڪچين سرن جا گهر ٺاهيندا هئا، تمام سهڻا مٽيءَ جا ٿانوَ ٺاهيندا هئا، رڍون، ٻڪريون ۽ ڪتا پاليندا هئا. سائنسدانن طرفان ڪيل ڪارباني تجربن ۽ تجزين مان معلوم ٿيو آهي ته اهي آباديون چار هزار سال قبل مسيح جون آهن. سنڌو ماٿري ۾ مٽي جي رنگين ٿانون تيار ڪرڻ واري دور ۾ پيداواري قوتون تيزي سان اڳتي وڌيون. قديم آثارن مان پتو پوي ٿو ته جڏهن قديم جرڳائي تنظيم ٽٽڻ لڳي ته زمين جي پوک ۾ اضافو ٿيو. اندور، ڀڳو ٽوڙهو ۽ آمري مان مٽي جي ٿانون جا جيڪي ٽڪرا مليا آهن، انهن مان معلوم ٿئي ٿو ته برصغير ۾ ان زماني ۾ ڪنڀارڪو ڪم عروج تي هيو. اهڙي طرح فن تعمير به سنڌو ماٿري ۾ ڪافي ترقي ڪئي هئي. ان دور جي آخر ۾ڪنجهي ۽ ٽامي جون شيون پڻ ٺهڻ لڳيون.
    ڪوٽڏيجي ۾ مختلف هنڌن جي کوٽائي کانپوءِ ان دور جي مثالي آبادي جو پتو پيو آهي، سائنسي تجزئي مطابق اها آبادي اٺاويهين صدي قبل مسيح کان ڇويهين صدي قبل مسيح جي دوران هئي. هي اهو ئي دور آهي جنهن کان پوءِ سنڌو ماٿري ۾ طبقاتي تنظيم اڀري هئي. ان آبادي ۾ پٿر ۽ ڪچين سرن جون جايون مليون آهن ۽ انهن جي چوڌاري وڏي ڀت ڏنل آهي جيڪا حملن کان بچاءُ جي نشاني پڻ آهي. ٽي هزار سال قبل مسيح جي ابتدا ۾ سنڌو ماٿري ۾ طبقاتي معاشري جي اڀرڻ جو عمل شروع ٿيو هو ۽ رياست جي ابتدائي جوڙجڪ جو بنياد پوڻ شروع ٿيوهو. سن پنجويهه سئو قبل مسيح ۾ ننڍي کنڊ جي اتر اولهه ۾ هڪ قديم ترين انساني تهذيب اڀري جنهن کي موهن جو دڙو ۽ سنڌو ماٿري جي تهذيب پڻ ڪوٺيو ويو آهي ۽ هڙاپا پڻ ان جو اهڃاڻ آهي. اها تهذيب ڪشمير کان ڪاٺياواڙ تائين ۽ ڪوئيٽا کان وٺي راجپوتاني تائين پکڙيل هئي. سنڌو ماٿر جي سڀيتا ان وقت دنيا جي سڀ کان وڏي تهذيبي وحدت هئي. ڇاڪاڻ ته ان جو دائرو پنهنجي همعصر يعني سهيوڳي مصري، سميري ۽ ايراني تهذيبن کان وسيع هيو. هي تهذيبي دور هڪ هزار سالن جي عرصي تائين اوج ۽ عروج تي رهيو. (2500-1500 ق.م) هن تهذيبي وحدت جا اڄ تائين سٺ کان وڌيڪ آثار دريافت ٿي چڪا آهن جن ۾ ٻه وڏا شهر موهن جود ڙو ۽ هڙاپا اهن. ۽ ٻيا ننڍا ننڍا ڳوٺ ۽ شهر موجوده سنڌ، پنجاب ۽ بلوچستان ۾ پکڙيل آهن. موهن جو دڙو سنڌو جي ڪناري تي ۽ هڙاپا راوي جي ڪناري تي آهي. چيو وڃي ٿو ته اهي ٻئي شهر سنڌ جا قديم گادي جا هنڌ ٿي گذريا آهن. جن مان موهن جو دڙو تجارتي بندرگاهه پڻ هيو. موهن جي دڙي جي تهذيب هڪ اختلافي مسئلو پڻ بڻيل آهي. ڪجهه ماهرن ۽ تاريخدانن جي چوڻ مطابق اها تهذيب مقامي سرزمين جي پيداوار نه آهي. پر بيروني حملي آور ان کي سنڌو ماٿري م کڻي آيا، انهن جي چوڻ مطابق اها تهذيب هتان جي دراوڙن جي نه بلڪ انهن هند يورپي حملي آورن جي آهي جيڪي ٽي هزار سال قبل مسيح جي شروعات ۾ ننڍي کنڊ جي اتر اولهه علائقن ۾ داخل ٿيا. ڪجه مؤرخن جي خيال ۾ هڙپا ۽ موهن جي دڙي جي تهذيبن انهن آريائي قبيلن جي جوڙيل آهي جيڪي قديم زماني ۾ سنڌو ماٿري ۾ داخل ٿيا هئا ۽ ڪجهه عالم ته وري ان کي مغربي ايشيا جي قديم تهذيب سميري تهذيب، سان وڃي ڳنڍين ٿا ۽ سنڌي تهذيب کي سميري تهذيب جي شاخ سمجهن ٿا.
    پر اهي هڙئي رايا غلط ۽ رڳو مفروضا آهن، سنڌي تهذيب نج سنڌي تهذيب آهي. قديم آثار ثابت ٿا ڪن ته سنڌ جي تهذيب پنهنجي سرزمين تي ئي اوسر ورتي آهي ۽ اها برصغير جي اتر اولهه ۾ اصلي زرعي ثقافتن جي ترقي پسند تاريخي ارتقا جو نتيجو آهي. انهيءَ تهذيب جا اولهه ايشيا جي سهيوڳي ۽ همعصر تهذيبن سان رابطا ۽ لاڳاپا ضرور هئا ۽ سنڌ جي تهذيب ۽ سميري تهذيب ۾ جيڪا هڪجھڙائي ۽ هم آهنگي نظر اچي ٿي اها ان ڪري آهي جو انهن جا معاشي بنياد ساڳيا هئا، ڇاڪاڻ ته سنڌو ماٿري ۽ دجله، فرات ماٿرين جي تهذيبن ۾ معيشيت جو بنياد زراعت ۽ جانورن جي پالنا تي هيو. انهيءَ کانسواءِ سميري تھذيب جي شهرن ۽ سنڌي تهذيبن جي قديم مرڪزن وچ ۾ باقاعده ۽ مسلسل لاڳاپا به هئا. جيڪڏهن اهو تسليم ڪيو به وڃي ته انهن لاڳاپن سبب سنڌي تهذيب سميري تهذيب جون ڪجهه ظاهر ۽ اهم خاصيتون جذب ڪري ورتيون هيون ته به ان سان سنڌي تهذيب جو تابع ڪردار نٿو ثابت ٿئي. ڇاڪاڻ ته تاريخ جي ترقي جو جوهر سماج جي اندروني معاشي ۽ سماجي ارتقا هوندي آهي ۽ اها ئي ارتقا ٻين تهذيبن جي نمايان خصوصيتن کي جذب ڪرڻ ۽ انهن تي پنهنجو اثر وجهڻ جو موقعو فراهم ڪندي آهي. پنهنجي اندروني ارتقا کان سواءِ ٻي تهذيب جي اثرن کي قبول ڪرڻ ممڪن نه آهي.
    سنڌو ماٿري جي ابتدائي تهذيب جي مربوط مطالعي مان ظاهر ٿو ٿئي ته اها چار هزار ۽ ٽي هزار سال قبل مسيح جي سميري شهري رياستن کان ڪنهن به صورت ۾ گهٽ نه هئي پر جيئن ته اڃا تائين موهن جي دڙي جي ٻولي جو اسڪرپٽ پڙهجي نه سگهيو آهي، ان ڪري مڪمل طور تي سنڌي تهذيب جي سماجي ڍانچي جي جامع ڪردار. رياست جي بنيادي شڪلين جو تجزيو يا ان جي ارتقا کي بيان نٿو ڪري سگهجي، ليڪن جيڪا به تاريخي شهادت ۽ ريسرچ ڪئي وئي آهي، ان جي بنياد تي اها راءِ آهي ته سنڌي تهذيب ابتدائي غلامداري سماج جي تهذيب هئي. سنڌو ماٿري ۾ طبقاتي معاشري جي تشڪيل سان گڏوگڏ ان علائقي جي نسلياتي آبادي جي تاريخي جوڙجڪ ۾ اهم ڪيفيتي تبديليون به ٿيون. سنڌو ماٿري جي تجارت ۽ دستڪاري جي وڏن آباد مرڪزن ۾ قبائلي علحدگي تيزي سان ختم ٿيڻ لڳي. شهرن ۽ پسگردائي جي ڳوٺن جي رهاڪن ۾ رابطو وڌيو واپاري مرڪزن جي قيام سبب ڳوٺن جا ماڻهو شهرن ڏانهن اچڻ وڃڻ لڳا. خون ۽ شادين جي بنياد وارا قبائلي رشتا ناتا، مضبوط علائقائي ناتن جي شڪل وٺڻ لڳا. واپاري مرڪزن تي غلامن جي خريد و فروخت سبب غلام داري نظام واري مخصوص قوميت پڻ ابتدائي دور ۾ تشڪيل ٿيڻ لڳي. ان دور ۾ سنڌي قوميت جي وجود جو اظهار ان مان ٿئي ٿو ته ان جا خالق، علائقائي ۽ ثقافتي فرقي جي شڪل رکندڙ هئا، جن جا پاڻ ۾ مقرر ۽ مستحڪم معاشي لاڳاپا هئا. تاريخدان انهن سببن ڪري سنڌو ماٿري جي رهاڪن کي انفرادي ۽ ڇڙواڳ قبيلن جو هڪ ٻئي کان بي تعلق ۽ ڪٽيل گروهه نه ٿا سمجهن پر انهن کي سميري ۽ قديم مصري قوميت وانگر تصور ڪن ٿا جن وسيع ثقافتون خلقيون، تاريخي ادب ۾ گهڻي وقت کان اهو پڪو خيال آهي ته سنڌو ماٿري ۾ آرين جي اچڻ کان اڳ يعني لڳ ڀڳ ٻه هزار سال قبل مسيح جا رهاڪو دراوڙ هئا ۽ اهي دراوڙي شجري جون مختلف ٻوليون ڳالهائيندا هئا. ان خيال کي تقويت روسي ماهرن جي جديد تحقيق مان پڻ ملي آهي. انهن جي چوڻ مطابق چئن هزارن کان ٻه هزار قبل مسيح تائين ڏکڻ ترڪمانستان ۽ يورال جي ڏاکڻين علائقي جي آبادين ۾ درآويدي (دراوڙ) نسل جا مختلف قسم موجود هئا. دراصل درآويدي نسل مختلف جاگرافيائي حدن ۾ پکڙيل هيو. ڇاڪاڻ ته خوزستان جي علائقي ۾ ڳالهائجندڙ قديم ٻولي خوزيا، دراوڙي ٻولين جي شجري مان هئي. ان کانسواءِ ڏکڻ هندوستان ۾ اڄ به دراوڙي زبان جون شاخون تامل ۽ تلگو موجوده آهن، جيڪي لساني طور هڪ ٻئي کان مختلف هوندي به گهڻن آوازن ۽ اچارن گهه، ڻ، ڃ، ڱ وغيره ۾ هم آهنگ آهن جيڪي دراوڙي ٻولين جي خاصيت آهن. بلوچستان ۾ رهندڙ بروهي قبيلن جي ٻولي به دراوڙي ٻولين جي شجري مان آهي ۽ ان جي نحوي ترڪيب دراوڙي آهي. بروهڪي ٻولي جي علمي مطالعي مان معلوم ٿيندو ته ان جي ارتقا ڊگهي عرصي تائين ٻين دراوڙي ٻولين کان پري رهڻ دوران ٿي آهي. اهو ئي حال تلگو ۽ تامل جو آهي جيڪي لساني طور تي هڪ ٻئي کان گهڻو مختلف آهن. اصل دراوڙي فرقو جنهن قديم سنڌي تهذيب جو بنياد وڌو، ان جو پيدائشي رشتو سنڌو ماٿري جي ان آبادي سان ملي ٿو جيڪا اتي پٿريلي دور ۾ رهندڙ هئي.
    نون نسلياتي عنصرن جي ظاهر ٿيڻ سان هر علائقي ۾ تهذيبي تبديلي ٿيندي آهي ليڪن سنڌو ماٿري ۾ اڳي کان ترقي پسند ۽ مٿاهين تهذيب اڀرڻ جو سبب ٻين علائقن کان آيل حملي آورن يا نسلي گروهن جو اچڻ نه پر مقامي معاشري ۾ پيداواري قوتن جي اوسر هو. ان سلسلي ۾ غذا جمع ڪرڻ کان وٺي غذا پيدا ڪرڻ تائين عبور، بنيادي اهميت رکي ٿو. انهن پيداواري قوتن۽ عملن سبب معاشي زندگي، خاندان، نظرين ۽ فن ۾ تبديليون رونما ٿيون. چار هزار سال ۽ ٽي هزار سال قبل مسيح جي وچ ۾ انهن تبديلين جو مجموعي نتيجو، موهن جي دڙي جي تهذيب جي تبديلي جي صورت ۾ ظاهر ٿيو. موهن جي دڙي جي تهذيب جو خاتمو سنڌو درياهه جي رخن بدلجڻ، مغربي ايشيا جي ٻين تهذيبن سان تجارتي ناتن ٽٽڻ ۽ آرين جي حملن سبب ٿيو . انهي سان گڏ هڪ ٻيو سبب به هيو. جيڪو آهي ان سماج جو اندروني بحران، جنهن تي تمام گهٽ راءِ ڏني وئي آهي. انهيءَ بحران جي باري ۾ مڪمل طور تي ته ڪجهه نٿو چئي سگهجي پر ان جو ثبوت وچ اوڀر ۽ ڏور اوڀر ۾ غلامي جي معاشرن مان پڻ ملي ٿو، جتي شديد اندروني بحران اتان جي سماج کي لوڏي ڇڏيو هو. ڇاڪاڻ ته اتي غلامي جي سماج، غلامي جي واڌاري ۽ زرعي برادرين جي شديد استحصال سماجي تضادن کي وڌائي ڇڏيو هو، ممڪن آهي ته هتي به اهڙي صورتحال هجي. بحران جو ٻيو سبب اهو پئي ٿي سگهيو ته سنڌو ماٿري ۾ قبل مسيح ٻئي هزار سالا دور جي شروعات ۾ پيداواري قوتن جيڪا ارتقا ڪئي انهن مطابق سماج جو مٿيون سياسي ڍانچو تبديل نه ٿيو جيڪو موهن جي دڙي ۽ هڙاپا جي تهذيبي بنيادن تي بيٺل هو. موهن جي دڙي جي تهذيب جيڪا اصل ۾ نج سنڌي سڀيتا آهي ان جو خاتمو، ان جي ثقافتي مرڪزن جو زوال ۽ ويراني، درياهه جو بار بار رخ بدلائڻ، سڄي علائقي جي انفرادي خطن جي وچ ۾ باهمي رابطن جو انتشار ۽ وحشي آريائي قبيلن جون هلائون اهي سڀئي اهڙا واقعا هئا، جن سنڌو ماٿري ۾ رهندڙ اصل دراوڙي قوميت کي منتشرڪيو ۽ هن سرزمين جي مختلف حصن ۽ برصغير کان ٻاهر نڪرڻ تي مجبور ڪيو ۽ ڪيترين ئي نين نسلياتي شڪلين جو روپ ڏنو جن ۾ ڪولهي، ڀيل، باگڙي، مينگهواڙ، موجوده ڀارت جي تامل ناڊو، آنڌرا پرديش جا مختلف قبيلا، ناگالينڊ، برما ۽ بنگلاديش جي سرحدن تي ويٺل چڪما قبائلي، يورپ ۾ رهندڙ جپسي ۽ ٻيا ڪيترائي نسل اچي وڃن ٿا.
    موهن جي دڙي جي رياست جي خاتمي کانپوءِ به ڪيتري ئي وقت تائين سنڌي تهذيب، سنڌو درياهه جي ٻنهي ڪنارن تي پنهنجا مختلف تهذيبي ۽ ثقافتي مرڪز آباد ڪندي رهي آهي. رياست فقط هڪ جاگرافيائي ۽ سياسي حقيقت هوندي آهي پر قوم ۽ قومي تهذيب هڪ سماجي حقيقت هوندي آهي. اهڙي طرح سان رياست جي صورت ۾ سنڌي قوم جيتوڻيڪ تاريخ جي مختلف دورن ۾ مختلف صورتحال ۾ ڦاٿل رهي آهي. پر هڪ تهذيبي وحدت جي صورت ۾ سنڌي قوم پنهنجو پاڻ کي برقرار رکندي آئي آهي. 1843ع ۾ بحيثيت رياست جي چارلس نيپئر کان شڪست کائڻ کانپوءِپنهنجو وجود وڃائي، سنڌ ڌرتي هڪ غلام ڌرتي طور موجود آهي ۽ سنڌي ماڻهو موهن جي دڙي جي رياست جي خاتمي کانپوءِ دراوڙن جي منتشر قبيلن جي صورت ۾ ڏسڻ ۾ اچن پيا. اهڙي صورتحال ۾ اسان کي ڇا ٿيڻ گهرجي؟ اسان کي ڇا ڪرڻ گهرجي؟؟ اهو سوال به ڪيترن ئي ذهنن ۾ گردش ڪري رهيو آهي!!! اچو ته ان صورتحال کي نئون رخ ڏئي سنڌ کي هڪ جديد ۽ آزاد رياست جي صورت ۾ بحال ڪريون.

    (روزاني عوامي آواز– 12 فيبروري 1998ع)


      انساني ارتقا کان سماجي شعور تائين

    انسان هڪ باشعور سماجي جانور آهي. ڇاڪاڻ ته شعور فقط انساني خصلت آهي، جيڪا ٻين جانورن ۾ ڪونه ٿي ملي. شعور انسان کي نسلي طرح ڪونه ٿو ملي ۽ نه وري طبعي طرح ملي ٿو ليڪن انسان شعور جو احتساب ڪري ٿو يعني زبان ۽ ٻولي وانگر شعور به سماجي تخليق ۽ سماجي لاڳاپن جي پيداوار آهي. اهي لاڳاپا فقط انسان جي خصوصيت آهن، ان ڪري شعور شروعات کان وٺي سماجي شعور رهيو آهي. ان جي ارتقا به سماجي ارتقا سان لاڳاپيل آهي.ا نسان ۾ ڪي اهڙيون خاصيتون موجود آهن، جيڪي ٻين جانورن ۾ نه آهن ۽ نه وري ٿي سگهن ٿيون. انهن ئي خاصيتن جي بنياد تي انسان سماجي تخليق تي قادر ٿيو آهي. مثال طور انسان ڪرنگهي جي هڏي سبب پنهنجي ٻنهي ٽنگن تي بيهي سگهي ٿو، هن جي ڪلهن، ٺونٺين ۽ ڪرائي جي سنڌن جي بناوت اهڙي آهي جو هو پنهنجي هٿن ۽ ٻانهن کي چؤطرف گهمائي ڦيرائي سگهي ٿو. هٿ جي آڱرين ۽ آڱوٺي کي آساني سان موڙي سگهجي ٿو ۽ انهن آڱرين ۽ هٿن جي مدد سان مختلف ڪم ڪري سگهجن ٿا، مثال طور وزني شين کي هڪ جاءِ کان ٻي جاءِ تائين کڻي وڃڻ، نيون نيون شيون ٺاهڻ. بقول اينگلز ”انهن فطري اوزارن يعني هٿن سبب انسان پنهنجي لاءِ مختلف قسمن جا اوزار وغيره ٺاهي سگهي ٿو، جڏهن ته جانور ائين ڪري نٿا سگهن.“
    ٻي جسماني خاصيت جيڪا انسان کي جانورن کان مٿانهون ڪري ٿي اها آهي انسانن جي ڏسڻ جي صلاحيت ۽ انهيءَ جو استعمال انسان کي ٻين جانورن وانگر ٻه اکيون آهن جن جو فوڪس هڪ آهي. انهيءَ سبب انسانن کي فاصلي جو تعين ڪرڻ، اوزار ٺاهڻ، شڪار ڪرڻ ۽ ٽپي ڏيڻ ۾ وڏي مدد ملندي آهي. انسان واحد حيوان آهي جنهن ۾ ڳالهائڻ جي صلاحيت آهي. اها به ڪا فطري صلاحيت نه آهي، پر انسان دماغ، زبان، تارون، ڏندن، نڙي ۽ ساهه وسيلي پڻ آوازن جي چرپر سان لفظن ۽ آوازن جو وسيع سرشتو جوڙيو آهي. جنهن کي ٻولي يا زبان چئجي ٿو. ٻولي انسان جي عظيم الشان سماجي تخليق آهي. ان جي وسيلي انسان پنهنجن تجربن، خيالن ۽ احساسن کي ٻين تائين پهچائيندو آهي. مشهور آمريڪي دانشور بنجامن فرينڪلن چيو آهي ته،”نسان واحد اوزار ساز جانور آهي.“ ليڪن ان جي اها دعوى درست نه آهي، ڇاڪاڻ ته بن مانس ۽ باندر به پنهنجي ضرورتن جا اوزار ٺاهيندا آهن. ان سان گڏ اهو چوڻ به صحيح نه آهي ته فقط انسان ئي پنهنجي ضرورت جون شيون پيدا ڪري سگهندا آهن. ڇاڪاڻ ته ڪجهه ٻيا حيوان به پنهنجي خوراڪ پيدا ڪندا آهن. جيئن ماکي جي مک مانارو ٺاهي خوراڪ جو ذخيرو ڪندي آهي. ان جي ابتڙ انسان پنهنجي بنايل اوزارن ۾ وقت بوقت اصلاح ڪندو رهندو آهي ۽ ان سبب پيداوار ۽ پيداواري لاڳاپا پڻ بدلجندا رهندا آهن.
    انسانن ۽ جانورن ۾ ان فرق جي تشريح ڪندي مارڪس به هٿرادو دنيا جي تخليق کي انسان جو سڀ کان وڏو ڪارنامو قرار ڏنو آهي. هو لکي ٿو ته، ”جانورن جو حياتياتي عمل ئي انهن جي سموري زندگي هوندو آهي. جانور پنهنجي ذات ۽ پنهنجي حياتياتي عمل ۾ فرق نه ڪري سگهندا آهن، يعني انهن جو ڪم فقط پنهنجي جسماني وجود کي برقرار رکڻ هوندو آهي. ليڪن هو پنهنجي حياتياتي عمل کي پنهنجي وجود کي برقرار رکڻ تائين محدود نه ڪندا آهن، بلڪ اهو ڪم سندن حياتياتي عمل جو هڪ جزو پڻ هوندو آهي. جڏهن ته انسان ان جبلت کان آجو آهي. انسان جو حياتياتي عمل سندس مرضي ۽ ارادي جو پابند آهي. يعني باشعور آهي. ۽ اهو ئي باشعور حياتياتي عمل کيس جانورن کان مٿانهون رکي ٿو.“ انساني شعور جو ٻنڀ ۽ مخرج، انساني ذهن آهي ۽ ذهن جي چرپر جو خزانو، نفيس ۽ نازڪ پردن ۾ ويڙهيل اهو مغز آهي، جنهن جي حفاظت انساني ڪيپراٽي ڪندي آهي. جسم جو اهو حصو ايترو ته نازڪ نفيس ۽ حساس ترين هوندو آهي جو جيڪڏهن مٿي ۾ ڪو زبرو ڌڪ لڳي ٿو ته ماڻهوءَ جو پورو جسم مفلوج ۽ بي ستو ٿي ويندو آهي. ڏسڻ ۽ ٻڌڻ جي قوت جواب ڏئي ويندي آهي، ماضي جا سڀئي تجربا ۽ واقعا ذهن مان غائب ٿي ويندا آهن، حافظو بلڪل ڪم نه ڪندو آهي، ايتريقدر جو ويجهن عزيزن ۽ دوستن جا نالا ۽ شڪليون به ياد نه رهنديون آهن.
    انسان جا سڀئي فعل ۽ ارادا يعني سندس هٿ پير چورڻ، ڏسڻ، ٻڌڻ، ڳالهائڻ، کائڻ۽ پيئڻ مطلب ته سندس هر جسماني عمل خواهه ذهني عمل دماغ جي ئي تابع هوندو آهي ۽ جيڪڏهن دماغ پنهنجو عمل ڇڏي ڏئي ته انسان جيئري ئي انسانيت کان محروم ٿي وڃي ۽ زنده لاش بنجي وڃي. شايد ان ڪري ئي ڪجهه خيال پرست فيلسوفن دماغ جي انهن خصوصيتن کان متاثر ٿي اها دعوى ڪئي هئي ته ”هي ظاهري دنيا، انساني دماغ جو عڪس ۽ اولڙو آهي ۽ دماغ کان ٻاهر ان جو ڪو حقيقي يا طبعي وجود ڪونهي.“ ليڪن اهي ڳالهيون هاڻي پراڻيون ۽ مدي خارج بنجي چڪيون آهن. ڇاڪاڻ ته جديد سائنس اهو ثابت ڪري ڏيکاريو آهي ته هي ڌرتي نه صرف انسان ۽ ان جي دماغ کان ڪروڙين سال اڳ کان موجود آهي بلڪل خود انسان پڻ ڌرتي جي مختلف مادن جو ترقي يافته مظهر آهي ۽ ان جو دماغ به مادي جزن جو ئي ٺهيل آهي. اهڙي صورت ۾ ”جيڪو اول آهي اهو بعد واري جو عڪس ڪيئن ٿو ٿي سگهي.“ اڄ جسماني علم ايترو ترقي ڪري چڪو آهي جو دماغ جي بغاوت ۽ ان جي جوڙجڪ ۽ طريقه ڪار هاڻي ڪو پراسرار ڳجهه نه رهيو آهي. جنهن کي فلسفيانه قياس آراين ۽ گمانن وسيلي حل ڪيو وڃي. سائنسي ترقي اهو سڀ ٻڌائي ٿي ته انساني دماغ خارجي دنيا جا اثر ڪيئن ٿو قبول ڪري ۽ دماغ جي خلين ۽ شريانن جو جسم جي ٻين حصن سان ڪهڙو لاڳاپو آهي.
    انساني اعصابي نظام جو محور دماغ ۽ ڪرنگهو آهن. دماغ ۾ اربين اعصابي خليا هوندا آهن ۽ هر خليو ٻئي خليي سان ڏهه هزار تندن وسيلي ڳنڍيل هوندو آهي. جسم جي اندر يا ٻاهر جا سڀئي اطلاع ۽ خبرون انهن منجهيل ۽ ڳتيل رستن تان گذري، شعور جي مختلف سطحن تائين پهچنديون آهن. ان ڪري انسان جي علم، حافظي ۽ خيال جون لکين ڪروڙين صورتون ۽ شڪليون انهن اعصابي خلين جي پيداوار آهن. دماغ پنهنجو فرض انهن اربين اعصابي خلين وسيلي سرانجام ڏيندو آهي. مثال طور ڪنهن کي ڪو ڌڪ لڳي ٿو، جيئن ئي ڌڪ هڻڻ وارو اوزار يا شئي انساني کل کي ڇهندو ته کل جي خلين ۾ هڪ هيجاني ۽ چرپر واري ڪيفيت پيدا ٿيندي آهي. اهو هيجان انسان جي مرڪزي اعصابي نظام يعني دماغ ۽ مغزي ڏوري تائين وڃي پهچندو ۽ ضرب محسوس ٿيڻ لڳندي، جيڪڏهن ماڻهو کي ضرب لڳائڻ واري اوزار جي نوعيت جو اڳ ۾ ئي تجربو آهي ته ان وقت دماغ به اهو ئي ٻڌائيندو ته چوٽ ڪهڙي شي سان لڳي آهي اهو سمورو عمل اک ڇنڀ کان به اڳ ۾ تيز ترين نموني ٿيندو آهي. ڪنهن خبر جي دماغ تائين پهچڻ جي نوعيت، برقي ۽ ڪيميائي ٿيندي آهي. سڀ کان پهريائين انسان جي حواسي عضون اک ، نڪ، ڪن، زبان ۽ کل ۾ برقي هيجان پيدا ٿيندا آهن. انهن هيجانن ۽ چرپر جا بيشمار قسم آهن ۽ اهي نهايت پيچيده آهن اعصابي خلين کي پاڻ ۾ ملائڻ وارين تندن جي سنڌن تي هڪ پردو چڙهيل هوندو آهي، اهي برقي لهرون ان تي ڊوڙنديون آهن ان عمل مان هڪ نهايت مختصر ڪيميائي ٽرانسميٽر وارو عمل پيدا ٿيندو آهي، جيڪو ٻين خلين تائين انهن برقي لهرون کي منتقل ڪري انهن ۾ هيجان پيد اڪندو آهي. اهڙي طرح هڪ اعصابي خليي جو عمل ٻئي تي ۽ ٻئي جو ٽئين تي ٽرانسمٽ ٿيندو آهي ۽ هر اطلاع انتهائي تيز رفتاري سان دماغ تائين پهچندو آهي.
    انسان کي سڀ کان پهريائين پنهنجي ماحول جو شعور ٿيو، يعني انهي صورتحال جو جيڪا سندس آسپاس هئي، پوءِ ان کي انهي محدود لاڳاپي جو شعور ٿيو، جيڪو کيس ٻين فردن ۽ شين سان قائم ڪرڻو پيو. ان سان گڏوگڏ کيس ٿورو گهڻو پنهنجي وجود جو به شعور ٿيو ۽ نيٺ وڃي کيس فطرت جو شعور ٿيو، ليڪن انوقت تائين فطرت سان انساني رابطو دراصل حيواني رابطو هيو. جڏهن انسان جون ضرورتون وڌيون، انهن ضرورتن جي پورائي لاءِ هن اوزار گهڙيا ۽ ٺاهيا، ورهاست جو رواج ٿيو ۽ جسماني ۽ ذهني محنت جي ورهاست ٿي ۽ ان غلط فهمي جو بنياد پيو ته شعور آسپاس جي ماحول ۽ سماجي زندگي جي حالتن کان جدا ڪو آزاد وجود رکندڙ حقيقت آهي. حالانڪ شعور نه رڳو انسان جي ذهن کان ٻاهرين حقيقتن جي ڄاڻ آهي پوءِ اهي حقيقتون مادي هجن يا غير مادي يعني انصاف، مساوات، جمهوريت وغيره ۽ سماجي حقيقتن جو پابند هوندو آهي، بلڪ اها هڪ اٽل حقيقت آهي ته شعور، سماجي ارتقا جو نتيجو آهي پر سماجي ارتقا شعور جو نتيجو نه آهي ڇاڪاڻ ته انسان جون سماجي حالتون جنهن سطح تي هونديون آهن سندس شعور جي سطح ته اها ئي هوندي آهي. جمادات، نباتات، حيوانات ۽ ٻين انسانن سان انسان جو رابطو، جنهن قسم جو هوندو ان جي سوچڻ ۽ محسوس ڪرڻ جو انداز ۽ ان جا عقيدا ۽ رجحان به ان مطابق هوندا، ان ڪري ئي انسان کي باشعور سماجي جانور چيو ويو آهي.

    (روزاني عوامي آواز– 16 مارچ 1998ع)


      محنت ۽ استحصال جي ڪهاڻي

    محنت ۽ استحصال جي ڪهاڻي ڪيئي صديون قديم آهي. هڪ قوت پنهنجي محنت ۽ جفاڪشي سان دنيا کي خوبصورت بڻائي ٿي، جڏهن ته ٻي قوت استحصال وسيلي دنيا کي بدصورت بڻائي ٿي. انساني تاريخ جي شروعات کان وٺي انسان جو روشن يا اونداهو آئيندو انهن ٻنهي قوتن جي فتح ۽ شڪست تي بيٺل آهي ۽ اها صورتحال اڄ به قائم آهي.
    انتهائي سخت آمرانه راڄ وارن ملڪن کي ڇڏيندي دنيا جي باقي سڀني ملڪن ۾ هر صنعتي شعبي ۾ مزدور تنظيمون به موجود آهن. عالمي سطح تي مزدورن جي اجرتن ۽ ڪم جي حالتن جي حوالي سان مقامي، بين الاقوامي قانون ۽ معيار به موجود آهن. ٻين لفظن ۾ اهو چئي سگهجي ٿو ته پورهيت جا حق عالمي ضمير جو حصو بڻجي چڪا آهن.
    ان جي باوجود انهيءَ ڳالهه جي ضرورت اڃان باقي آهي ته مزدورن کي سندن حقن کان آگاهي ڏني وڃي، سندن ماضي ۾ ڪيل جدوجھدن جو جائزو ورتو وڃي ته جيئن اڳتي لاءِ منزل جو تعين ڪري سگهجي.
    عالمي تاريخ استحصال جي مختلف صورتن جي ڪهاڻي آهي. رنگ ۽ نسل جي بنياد تي انسانن جو ۽ قومن جو استحصال، جنس جي بنياد تي عورت جو استحصال، مذهب جي نالي تي فڪر جي آزادي جو استحصال، جھالت ۽ نام نھاد اخلاقيات جي آڙ ۾ انسانن جو جنسي استحصال، جنگ جي ميدانن کان وٺي بورچيخاني تائين، تعليمي ادارن کان وٺي ٻنين ۽ ٻارن تائين، انساني تاريخ، استحصال ۽ ڦرلٽ جي مختلف صورتن ۽ واقعن سان ڀري پئي آهي.
    جيڪڏهن اسان ٿورڙو غور ۽ فڪر ڪنداسين ته اها ڳالهه پڌري ٿي پوندي ته استحصال جون اهي مڙئي شڪليون دراصل انسانن جي ٻن گروهن جي وچ ۾ ٿيندڙ ڇڪتاڻ جون ڪهاڻيون آهن. انهن مان هڪڙو گروهه ڦورن جو آهي جيڪي سواءِ محنت ڪرڻ جي سمورن وسيلن تي قابض ٿيڻ ۽ رهڻ گهرن ٿا. ٻيو گروهه ڦرجندڙن جو آهي جيڪي پنهنجي محنت جي زور تي سموري دنيا کي خوشحال ۽ خوبصورت بنائڻ گهرن ٿا.
    محنت دماغي به هوندي آهي ته جسماني به هوندي آهي. هن دنيا جي سموري سونهن ۽ خوبصورتي به محنت سبب ئي آهي. ٻنين ۾ ڪڻڪ جا سونهري سنگ، سرنھن جي ڦولار، مرڪندڙ ٻار، ڪارخانن جو هلڻ ۽ چمنين مان نڪرندڙ دونهين جا منظر، پيهي تي ويهي کانڀاڻي سان جهار هڪلڻ جا منظر، هر قسم جو تجربو ۽ دانشمندي ۽ روشن مستقبل جي آس به محنت جو ئي ڪرشمو آهي.
    محنت سان دنيا ۾ نئين سوچ، وڌيڪ وسيلا، نوان امڪان ۽ بهتر لاڙا پيدا ٿين ٿا. ٻئي طرف استحصال سان سوچ جا دروازا بند ٿيندا آهن، انسانيت مٿان غربت ۽ محرومين جا منحوس پاڇا پوندا آهن، سمورا انساني ۽ قدرتي وسيلا، ٻين ماڻهن، مخالف گروهن ۽ قومن کي طاقت وسيلي دٻائڻ تي خرچ ڪيا ويندا آهن.
    استحصال خواهه جسماني هجي يا ذهني، جنسي هجي يا مذهبي، اخلاقي هجي يا ثقافتي، سياسي هجي يا سماجي، اقتصادي هجي يا قانوني، ان جو بنياد ڪوڙ، ٺڳي، منافقت، طاقت جي ناجائز استعمال ۽ دوکي تي هوندو آهي. محنت ۽ استحصال ٻه مختلف رويا آهن، جن جو ٽڪراءُ تاريخ جي بنيادي ڪشمڪش تي آهي ۽ انهن جي وچـ۾ ٺهراءُ ٿيڻ ناممڪن آهي.
    محنت ۽ استحصال جي انهيءَ ڪشمڪش مختلف زمانن ۾ مختلف صورتون اختيار ڪيون آهن. مثال طور غلامانه دور ۾ طاقت ۽ ظلم جي بنياد تي لکين انسانن کان زبردستي محنت ورتي ويندي هئي. ان ئي دور ۾ جبري محنت جي بنياد تي مصر جا قديم اهرام تعمير ڪيا ويا ۽ چين جي جبلن ۾ هزارين ڪلوميٽر ڊگهي عظيم ڀت تعمير ڪئي وئي، تاج محمد جھڙو شاهڪار جوڙيو ويو.
    جاگيرداري دور ۾ زمين جو سينو چيري اناج پيدا ڪندڙ هاري کي مجبور ڪيو ويندو هيو ته هو پنهنجي محنت جو ميوو انهيءَ جاگيردار کي پنهنجي هٿن سان ڏئي اچي جنهن کي پنهنجن ئي ماڻهن سان غداري ۽ حاڪمن سان وفاداري عيوض جاگير عطا ڪئي ويندي هئي.
    صنعتي دور جي ابتدا ۾ ڪارخاني جو مالڪ پنهنجو پاڻ کي مزدورن جو مالڪ سمجهندو هيو. هر قسم جي سخت مزدوري، پورهيتن کان ورتي ويندي هئي ۽ سندن تحفظ لاءِ ڪي به قانون موجود نه هئا. مزدورن جي حقن لاءِ اٿندڙ هر آواز کي دٻايو ويندو هيو ۽ ملڪ دشمني قرار ڏنو ويندو هيو.
    ان دور ۾ منڊين تي قبضن لاءِ يورپي ملڪ سڄي دنيا تي ڪاهون ڪري رهيا هئا ۽ سرمائيدار هڪ طرف حڪومتن کي يقين ڏياري رهيا هئا ته هو پنهنجي صنعتن اندر رياستي مفادن جو بچاءُ ڪري رهيا آهن ۽ ٻـئي طرف وري مزدورن جو ڀرپور استحصال ڪري رهيا هئا. محنت ۽ ڦرلٽ جي انهيءَ ڪشمڪش ۾ رياستن ۽ حڪومتن، سرمائيدارن جي پشت پناهي پئي ڪئي.
    ڪارل مارڪس انساني تاريخ ۾ پهريون ذهن هيو جنهن انساني محنت جي استحصال کي تاريخي پسمنظر، سائنسي حقيقتن ۽ منطقي طريقي جي مدد سان سمجهڻ ۽ بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ استحصال کان پاڪ معاشري جو خواب پيش ڪيو.
    جيتوڻيڪ انساني تاريخ ۾ غلامن ۽ هارين جون ڪيتريون ئي بغاوتون ڏسڻ ۾ اچن ٿيون، خود مسيحت جي شروعات به غلامن جي بغاوت کان ٿي هئي، پر غلامي جي دور ۽ جاگيرداري سماج ۾ استحصال جو شڪار ٿيندڙ انسان پنهنجي حقن جي جدوجھد جي لاءِ مؤثر ذريعن کان محروم هيا. پر صنعتي دور جا مزدور هڙتال، تالابندين ۽ ٻين ذريعن جي مدد سان سرمائيدار کان پنهنجا مطالبا مڃرائڻ جي حيثيت ۾ اچي پئي ويا، مزدورن جي سرمائيدارن خلاف جدوجھد پڻ هڪ نئين سياسي نظام کي جنم پئي ڏنو ۽ نوان سماجي قدر به جڙڻ لڳا.
    صنعتي دور ۾ برطانيه اهو پهريون ملڪ هيو، جتي محنت ۽ استحصال جي وچـ۾ سماجي ڪشمڪش جو به بنياد پيو. برطانيه ۾ ڪوئلي جي کاڻين، ٽيڪسٽائل ۽ ريلوي جي صنعت سڀ کان اڳـ۾ وجود ۾ آئي. ٻاڦ جي انجڻ ايجاد ٿيڻ سبب چرپر جي ذريعن ۾ تيزي آئي ۽ سرمائيداري نظام هڪ بين الاقوامي صورت اختيار ڪرڻ لڳو.
    شهرن جي آبادي وڌڻ لڳي، نوان ڪارخانا قائم ٿيڻ لڳا. لکين مرد، عورتون ۽ ٻار انهن ڪارخانن ۾ ڪم لاءِ اچڻ لڳا. شروعات ۾ ڪم جو ڪوبه ٽائيم مقرر ٿيل ڪونه هيو، ڪٿي ارڙهن ڪلاڪ، ڪٿي سورنهن ڪلاڪ ۽ ڪٿي ويهه ڪلاڪ مزدوري ورتي وڃڻ لڳي، ٻئي طرف ساڳئي قسم جي مختلف ڪارخانن ۾ اجرتن جو به واضح تعين نه هوندو هيو. مزدورن کي يونين سازي جو به حق نه هيو ۽ نه وري رٽائرمينٽ يا ٻيون سهوليتون هونديون هيون.
    صنعتي انقلاب سبب جتي آمدرفت ۽ مواصلاتي ذريعن ۾ ترقي ۽ واڌارو ٿيو، اتي پورهيتن جو شعور ۽ اتحاد به وڌڻ ۽ قائم ٿيڻ لڳو. 1847ع ۾ پورهيتن جي پهرين بين الاقوامي تنظيم ”ڪميونسٽ ليگ“ جو بنياد وڌو ويو، جيڪا سڄي دنيا جي مزدورن جي عالمي تنظيم طور سڃاتي وڃڻ لڳي.
    1860ع کان پوءِ آمريڪا هڪ وڏي صنعتي ملڪ طور اڀرڻ شروع ٿيو. آمريڪي صنعتڪار به وڌيڪ منافعي جي لالچ ۾ ۽ مزدورن جي حقن کي نظرانداز ڪرڻ جي ڊوڙ ۾ اڳتي هئا. ان ڪري آمريڪا ۾ به مزدورن جي حقن، منصفانه اجرتن، قانوني تحفظ ۽ زندگي جي بهترين معيار جي جدوجھد زور وٺڻ لڳي.
    1873ع جي مشهور عالمي اقتصادي بحران ڪروڙين پورهيتن کي بيروزگار ڪري ملڪ ۾ شديد بيچيني ۽ غير يقيني جي ڪيفيت پيدا ڪري ڇڏي. روزانو هڙتالون ۽ احتجاج ٿيڻ لڳا. جن جو علاج ڪرڻ خاطر آمريڪي سرمائيدارن اٽلي، اسپين، پرتگال ۽ يورپ جي ٻين ملڪن مان سستا مزدور گهرايا ۽ مزدورن جي بدحالي ۾ وڌيڪ اضافو ٿيڻ لڳو.
    ان سلسلي ۾ آمريڪي جي صنعتي شهر ”شڪاگو“ ۾ پهرين مئي 1886ع تي هڪ وڏو احتجاجي مظاهرو ڪيو ويو، جنهن ۾ ڪم جو وقت اٺ ڪلاڪ مقرر ڪرڻ جو مطالبو ڪيو ويو. انهيءَ مظاهري ۾ شريڪ مزدورن تي وحشياڻو تشدد ڪيو ويو، مزدور اڳواڻن کي گرفتار ڪري ڦاهيون ڏنيون ويون. پر پوءِ اهو سلسلو رڪجي نه سگهيو، 3-مئي تي ٿيندڙ مظاهري ۽ جلوس تي گوليون هلايون ويون، انهيءَ ڏينهن تي ئي ڪنهن مزدور پنهنجي ساٿين جي رت مان پنهنجي قميص ٻوڙي جهنڊو ٺاهيو جيڪو بعد ۾ مزدورن جو ڳاڙهو جهنڊو ۽ انقلاب جي علامت بڻجي ويو، اڳتي هلي پهرين مئي جو ڏينهن مزدورن جي عالمي ڏينهن طور مڃيو ويو ۽ سڄي دنيا اندر ملهائجڻ لڳو.
    انهيءَ تحريڪ اڳتي هلي آمريڪي سرمائيدارن کي گوڏا کوڙڻ تي مجبور ڪري ڇڏيو ۽ آخرڪار 1890ع ۾ آمريڪي حڪومت مزدورن جو بنيادي مطالبو اٺ ڪلاڪ محنت مڃي ورتو.
    ايندڙ زماني ۾ عالمي مزدور تحريڪ ڪيترائي پاسا بدلايا، روس جو اشتراڪي انقلاب پڻ مزدور تحريڪ جي سياسي شڪل ئي هيو. اڄ جي دنيا ۾ ٽريڊ يونين جي قانوني حيثيت ۽ مزدورن جي فلاح بھبود جا تصور به ماضي جي انهن شاندار ۽ اڻٿڪ جدوجھدن جو ئي نتيجو آهن.
    اهو سچ آهي ته تاريخ جو ڦيٿو هڪ هنڌ نه ٿو بيهي، انساني سوچ ۽ انساني محنت جي ترقي سان موجوده صدي جي پوئين اڌ ۾ جيڪو تاريخي مرحلو اڳيان آيو آهي انهيءَ ۾ ٽن ڳالهين کي بنيادي اهميت حاصل آهي.
    1.”صنعتن ۾ مزدورن جو تعداد گهٽ ٿيڻ لڳو آهي ۽ جديد مشينري ۽ ٽيڪنالاجي جي ترقي سان سرمائي جي بنيادي حيثيت واريون صنعتون وجود ۾ آيون آهن. پورهيتن جو وڏو تعداد منظم صنعتن بجاءِ سماجي خدمتن جي شعبي سان وابسته ٿيڻ لڳو آهي. ان ڪري جسماني محنت ڪرڻ وارن جي وڏي تعداد جي مفروضي تي قائم سياسي تصورن ۾ تبديلي پڻ لازمي ٿي پئي آهي.“
    2. ”مزدورن جي حڪومت جي نالي ۾ قائم ٿيڻ وارو سياسي نظام آمريت جي بدترين شڪل اختيار ڪري ويو. جمھوري شرڪت ۽ فڪري آزادي کان سواءِ هاڪاري سماجي قدرن ۽ منصفانه سماج جو خواب پورو ٿي نه سگهيو، جنهن سبب اشتراڪي نظام پنهنجي ئي بار هيٺ دٻجي واپس موٽي ويو.“
    3. ”سڄي دنيا ۾ مزدورن جي ڊگهي جدوجھد صنعتي ملڪن ۾ سماجي بھبود، منصفانه سماجي قدرن، عوام دوست قانونن ۽ بهتر جمهوري ڍانچن کي جنم ڏنو، جنهن سبب استحصال جون بدترين شڪليون آهستي آهستي ختم ٿيڻ لڳيون، عالمي ادارن پاران اهڙا معيار ۽ قانون جوڙيا ويا، جن جي روشني ۾ مزدورن جي حقن جي ضمانت ڏني پئي وئي.“
    جديد معاشي ۽ سماجي فڪر جو بنياد محنت جي مڃتا ۽ عظمت تي آهي. محنت انساني وقار کي اڳتي وڌائي ٿي ۽ ٻين جي محنت جو استحصال بدترين برائي سمجهيو ويندو آهي. پر اهو سمجهڻ به غلط ئي هوندو ته ڪو سڄي دنيا ۾ هر هنڌ محنت جي عظمت کي مڃيو ويو آهي يا مزدورن جي حقن جي ضمانت موجود آهي. در اصل ايئن نه آهي دنيا ۾ اڄ به اهڙن ملڪن جو تعداد گهڻو آهي جتي سياسي نظام آمراڻو آهي، جتي معيشيت استحصال ۽ ڦرلٽ جي بنياد تي آهي، جتي مزدورن جا حقن چند پيشه ور ٽريڊ يونين اڳواڻن جي هٿ ۾ آهن، جتي بنيادي صنعتي ڍانچو ئي موجود نه آهي.
    ڳالهه رڳو ايتري به نه آهي اڃان ته قومن جي وچـ۾ منصفاڻه لاڳاپا ۽ استحصال کان پاڪ عالمي نظام جو سپنو به ساڀيان ٿي نه سگهيو آهي. امير ۽ غريب جي وچـ۾ فاصلا نه رڳو موجود آهن پر وڌي به رهيا آهن. سموري دنيا اندر اربين انسان بنيادي ضرورتن پاڻي، رهائش، خوراڪ، تعليم ۽ صحت جي سهوليتن کان محروم آهن.اڃان دنيا اندر مزدورن جي حقن جو خواب به اڌورو آهي. انسان ته ان رخ ۾ڪجهه قدم ئي اڳتي وڌايا آهن.
    ياد رکڻ گهرجي ته پورهيتن جا حق، اهڙي منصفاڻي عالمي نظام کان سواءِ حاصل نٿا ڪري سگهجن، جنھن ۾ طاقت بجاءِ محنت، ظلم بجاءِ علم، نفرت بجاءِ محبت، هڪ هٽي بجاءِ شرڪت ۽ آمريت بجاءِ جمهوريت کي بنيادي اصولن جي حيثيت حاصل هوندي. انهيءَ جدوجھد ۾ انسانن کي انفرادي، قومي ۽ عالمي سطح تي حصو وٺڻو پوندو. اها جدوجھد سمورن خطن، ملڪن ۽ قومن جي انسانن جي ماضي جي ميراث به آهي ته هڪ روشن مستقبل جي ضمانت پڻ آهي.

    (روزاني عوامي آواز– 22 جولاءِ 1998ع)


      سون ۽ ان جو معاشي ڪردار

    جديد دور جي واپار وڙي جي لامحدود ۽ اڻ کٽ دنيا ۾ سون کي هڪ مخصوص ۽ اهم حيثيت حاصل آهي. اڄڪلهه سون رڳو عورتن جي خوبصورتي لاءِ زيور طور نه، بلڪ دنيا اندر هڪ طاقتور معاشي مظهر جي حيثيت پڻ رکي ٿو. سون کي پنهنجو هڪ ڊگهو ماضي پڻ آهي، صدين کان وٺي سون جي حڪمراني نه رڳو انساني دلين مٿان پر بازارين ۽ مارڪيٽن مٿان قائم آهي. سون جو ڪردار معاشي دنيا ۾ انتهائي اهم حيثيت رکندڙ آهي.
    سون کي سڄي دنيا جي لوڪ ادب ۾ ڳايو ويو آهي، سڄي دنيا جي گهوٽن ۽ ڪنوارن کي شادي جي موقعي تي سون جا زيور پارايا ويندا آهن. قديم دور ۾ مرڻ وارن سان گڏ سندن ذاتي استعمال جو سون پڻ دفن ڪيو ويندو هيو. سون تي اڄ تائين خونريزي ٿيندي رهي آهي ۽ ٿي رهي آهي، سون جي ڪشش اخلاقي قدرن کي به وسارائي ڇڏيندي آهي، ان لاءِ ته ڀٽائي به چيو آهي ته:
    ”ايءُ نه مارُنِ ريتِ، جو سيڻ مٽائن سون تي!“
    سوناري جو سندس ماءُ جي نٿ مان نه مڙڻ وارو پهاڪو اڄ به سنڌي ٻولي جو حصو آهي. اڄ به دهري ادل جي لاڙ مان گهرائڻ جا سهرا ۽ ڳيچ سنڌ جي ٻهراڙين ۾ گونجن ٿا.
    سون جي باري ۾ قديم يوناني ۽ عرب ڪيميادانن جو هڪ عام نظريو گهڻو وقت رائج رهيو ته سموريون ڌاتون گندرف ۽ پاري جي ميلاپ سان پيدا ٿيون آهن. ان ڪري سون به هٿرادو طريقي سان حاصل ڪري سگهجي ٿو، ان لاءِ رڳو اهو ڪرڻو آهي ته انهن ٻنهي ڌاتن کي متناسب طريقي سان ملايو وڃي. ڪيمياگرن جو چوڻ آهي ته گندرف سون جو پيءُ ۽ پارو ان جي ماءُ آهي. پاري کي شايد سندس انتهائي وزن ۽ گندرف کي سندس سون سان ملندڙ رنگ سبب سون جي همجنس طور سمجهيو ويو آهي. ڪيمياگرن کي اهو پختو يقين آهي ته جڏهن پارو ”قائم النار“ يعني باهه جي تپش تي بيهي رهندو ۽ اڏامي نه ويندو ته پوءِ سون ٺهي پوندو.ان کانسواءِ پارس پٿر جو ذڪر پڻ قديم دور کان ٻڌڻ ۾ اچي ٿو جنهن لاءِ چيو ويندو آهي ته لوهه سان ان کي گسائبو ته سون ٺهي پوندو.
    ڪجهه صديون اڳ ڪيمياگري تي يقين ايترو ته عام هيو جو انگلينڊ جي بادشاهه هنري چوٿين هڪ فرمان جاري ڪيو جنهن ۾ بادشاهه کان سواءِ هر ماڻهو کي سون ٺاهڻ کان منع ڪئي وئي هئي. جڏهن ته سائنس جي ارتقا جي ابتدائي دور ۾ ڪجهه اهڙا ماڻهو به هيا جن جو چوڻ اهو هيو ته ڌاتن جي بنيادي ماهيت ۽ جوڙجڪ ۾ تبديلي ڪرڻ ممڪن نه آهي، ڇاڪاڻ ته اهي عنصر آهن. پر ان سلسلي ۾ جديد نيوڪليئر طبيعيات اهو ثابت ڪيو آهي ته انهن ٻنهي عنصرن يعني گندرف ۽ پاري مان سون جا ايٽم حاصل ڪرڻ جو نظرياتي امڪان واقعي موجود آهي، ليڪن ڪاٿي موجب سون حاصل ڪرڻ جو اهو طريقو عام طريقن کان گهڻو مهانگو پوي ٿو. ان لاءِ ڪابه ضرورت نه آهي ته سون جي ڪيترن ئي تولن جي خرچ تي هڪ تولو ٺاهيو وڃي. سون بيمثال ڪيميائي خاصيتون رکندڙ ڌاتو آهي. هن کي لوهه وانگر ڪس نه لڳندي آهي، چاندي وانگر ڪارو به نه ٿيندو آهي. سون جي انهن خاصيتن، انهيءَ جي پيلي رنگ، سندس چمڪ ۽ خوبصورتي ۽ انتهائي وزن سبب ئي کيس آڳاٽي ماضي کان وٺي هڪ قيمتي ڌات ۽ روڪ ناڻي جي حيثيت ملي آهي جيڪا اڃان تائين برقرار آهي.
    اسانوٽ سونارا عام طور تي سون جي سڃاڻپ ڪسوٽي تي ڪندا آهن. ڪسوٽي هڪ ڪارو پٿر هوندو آهي جنهن تي سون جو ليڪو ڪڍي ان ليڪي کي شوري جي تيزاب جو مَکُ ڏنو ويندو آهي، جيڪڏهن سون هوندو ته اهو ليڪو جرڪي پوندو نه ته ڳري ويندو. ان کان سواءِ سون کي جاچڻ لاءِ ”سوڌبو“ پڻ آهي. ”سوڌڻ“ هڪ ڪيميائي عمل جو عام سنڌي ۾ سونارڪي ٻولي جو اصطلاح آهي، انهيءَ عمل ۾ سون کي ٺڪر يا سرمي جي ٺهيل هڪ ٿانوَ ۾ وجهي ان ۾ شوري جو تيزاب وجهي باهه تي گرم ڪيو ويندو آهي. انهيءَ عمل ۾ ٻيا سڀ ڌاتو ڳري ختم ٿي ويندا آهن پر سون پنهنجو پاڻ کي برقرار رکندو آهي. انهيءَ عمل سان نج سون کي ”ڦيٽ“ يعني ملاوت کان پاڪ ڪيو ويندو آهي. انهيءَ عمل ڪرڻ واري ڪاريگر کي ”ڌوڙ ڌيو“ سڏبو آهي، ۽ ٺڪر يا سرمي جي ٿانوَ کي ”ڪوٺاري“ سڏبو آهي. ٺڪر جي ڪوٺاري کي ڪچي ڪوٺاري ۽ سرمي جي ڪوٺاري کي پڪي ڪوٺاري سڏبو آهي. ڇاڪاڻ ته ٺڪري جي ڪوٺاري هڪڙو دفعو استعمال ڪي ويندي آهي ۽ سرمي جي ڪوٺاري هڪ کان وڌيڪ ڀيرا استعمال ڪئي ويندي آهي.
    سون جي باري ۾ اهو چيو ويندو آهي ته ”دائمي“ آهي ڇاڪاڻ ته اهو هوا ۾، زمين ۾، پاڻي ۾ تباهه ۽ ختم نه ٿيندو آهي. لوهه، چاندي، ٽامو ۽ پتل وغيره هوا، پاڻي يا زمين جي اثر تي ڪسجي، خراب ٿي يا ڪاراٽجي ويندا آهن پر سون جھڙو تھڙو رهندو آهي. اهو بلڪل ممڪن آهي ته توهان جي هٿن ۾جيڪا منڊي آهي اها ان سون مان ٺهي هجي، جيڪو ٽي هزار سال اڳ مصر جي کاڻين مان نڪتو هجي، يا ٽي سئو ورهيه اڳ برازيل مان مليو هجي ۽ توهان جي منڊي ٿيڻ کان اڳ ڪنهن سڪي جو حصو رهيو هجي، يا بادشاهي مھر رهي هجي. سون هميشه ڦرندو گهرندو مارڪيٽ مان گهر ۾، گهر مان درٻار ۾، درٻار مان ڪنهن خزاني ۾ ۽ وري خزاني مان ڦرندو مارڪيٽ ۾ ايندو رهيو آهي. سون جي تاريخ هزارين سال پراڻي آهي، ڌات ۽ قدرتي مسالي جي حيثيت سان اڄ کان ڇهه هزار سال اڳ کان وٺي انسان سون کي استعمال ڪري رهيو آهي. آڳاٽن سماجن ۾ جڏهن انسان جهنگلي جانورن جو شڪار ڪري زندگي بسر ڪندا هئا ۽ پنهنجي انهن سرگرمين مان جيڪو ڪجهه حاصل ڪندا هئا، برادري ۾ ورهائي کائيندا هئا. ان ڪري مٽاسٽا جي لاءِ ڪنهن به ناڻي واري قدر جي ضرورت نه هئي.
    ليڪن جڏهن انسان جانورن کي پالڻ ۽ زمين کيڙڻ شروع ڪئي، زرعي سماج جي شروعات ٿي. شڪار بجاءِ چراگاهن ۽ زرعي زمينن جي ضرورت پوڻ لڳي. ڪي قبيلا زرعي معيشت ۽ ڪي قبيلا چراگاهن ۽ جانورن پالڻ تي گذر سفر ڪرڻ لڳا ته اهڙي صورتحال پيداوار جي مٽاسٽا جو بنياد وڌو ۽ سماجي محنت سان گڏ سماجي پيداوار، سماج کي جنم ڏنو. ابتدائي دستڪارين ۽ باهه جي دريافت سان انسان ڌاتو جي دور ۾ داخل ٿيو ۽ انساني تھذيب مختلف دائرن ۾ اڳتي وڌڻ لڳي. مٽاسٽا جو بنياد ته ضرورت سبب اتفاقي طور تي پيو، پرپوءِ اڳتي هلي اها ضرورت معاشي دائري ۾ داخل ٿي وئي ۽ هر شيءِ تجارتي عنصر جو روپ وٺڻ لڳي.
    جنهن سبب شين جي قيمت ۽ قدر جو ڪاٿو لڳائڻ جي ضرورت پئي. جنهن لاءِ مختلف ڌاتو اڳيان آيا پر انهن جي حيثيت سون جھڙي نه ٿي سگهي، ڇاڪاڻ ته پنهنجي ٻين خاصيتن سان گڏ، وزن ۾ سون پلاٽينم گروپ جي ڌاتن کان سواءِ ٻين سڀني ڌاتن کان وڌيڪ آهي. سون، جو ايٽمي نمبر 79-ايٽمي وزن 196.9665۽ آئسوٽوپ نهايت پائيدار آهن. سون جي طبعي خاصيتن ۾ سندس اهم خاصيت سندس لچڪدار هجڻ آهي. سون مان انساني وار کان وڌيڪ سنهي تار پڻ ٺاهي سگهجي ٿي، ان تار جي هڪ گرام جي ڊيگهه ٻه ڪلوميٽر ٿيندي آهي. زيورن ۽ سڪن ٺاهڻ لاءِ سون عام طور تي اڪثر ٽامي ۽ چاندي جي ملاوٽ سان استعمال ڪيو ويندو آهي. جنهن کي عام زبان ۾ ”ڦيٽ“ چئبو آهي، انهيءَ سبب ان ۾ پائيداري پيدا ٿيندي آهي.
    سون هر هنڌ موجود آهي هر قسم جي مٽيءَ ۾، سمورين ڪچ ڌاتن ۾، سمنڊ جي پاڻيءَ ۾، درياهن جي تري ۾، پر ان جو سڀ کان وڌيڪ ۽ ڪاروباري مقدار رڳو جابلو کاڻين مان ئي هٿ ايندو آهي. جيڪي يورپ ايشيا، آفريڪا، آمريڪا ۽ آسٽريليا کنڊ ۾ موجود آهن. سون جو سڀ کان وڏو ٽڪرو جنهن کي ”هولڊرمان“ ٽڪرو چيو وڃي ٿو، جنهن جو وزن ڪچ ڌات سميت 285 ڪلوگرام هيو، جنهن ۾ نج سون 93 ڪلوگرام نڪتو هيو، اهو ٽڪرو آسٽريليا ۾دريافت ڪيو ويو هيو. جرمن سائنسدان ”هنرخ ڪوئرنگ“ جنهن سون جي تاريخ تي اهم ڪتاب پڻ لکيو آهي چئي ٿو ته اڻويهين صدي جي اڌ ۾ برازيل ۾ 193 ڪلوگرام وزني سون جو ٽڪرو مليو هيو. روس ۾ 1842ع ۾ يورال جبلن جي سلسلي ۾ سون جو 36 ڪلوگرام وزني ٽڪرو مليو هيو.
    سون عام طور تي ٻن قسمن جي ذخيرن مان حاصل ڪيو ويندو آهي. پهريون ڪچ ڌات جا ذخيرا جيڪي ارضياتي تحقيق مطابق زمين جي ابتدائي اٿل پٿل ۽ گرم ٿي ٿڌو ٿيڻ جي عمل مان گذري ٺهيا ۽ عام طور تي جبلن ۾ موجود آهن جن مان کاڻيون کوٽي سون ۽ ٻيا ڌاتو ڪڍيا ويندا آهن. ٻيو قسم آهي ”پليسر“ يعني بجري ۽ واري سان مليل سون جي ذرڙن وارا ذخيرا جيڪي پٿرن ۽ مٽي تي هوا، پاڻي، گئس ۽ حرارت سميت ٻين فطري قوتن جي عمل جو نتيجو آهن ۽ عام طور تي موجود يا سڪي ويل درياهن جي پيٽن مان ملندا آهن. سون جي ”ڪچ ڌات“ وارا ذخيرا گهڻي ڀاڱي اونهائي ۾ هوندا آهن ۽ انهن کي ڪڍڻ لاءِ کاڻيون کوٽڻ ۽ منظم نموني ڪم ڪرڻ جي ضرورت هوندي آهي. جڏهن ته ”پليسر“ ذخيرا زمين جي مٿاڇري يا ان جي ٿورڙو هيٺان ئي ملندا آهن ۽ سولائيءَ سان هٿ ڪري سگهبا آهن. شروعات ۾ پڻ ”پليسر“ ذخيرن مان ئي سون ڪڍڻ جو ڪم شروع ٿيو، ڇاڪاڻ ته انهن ذخيرن مان ٿورڙي محنت سان ئي سون حاصل ڪيو ويندو هيو ۽ پيچيدي عمل يا سامان جي ضرورت نه پوندي هئي.
    اڄڪلهه سون حاصل ڪرڻ لاءِ سائنسي طور تي ڪم ڪيو ويندو آهي. ارضياتي سروي ڪيا ويندا آهن. ذخيرن کي دريافت ڪرڻ کانپوءِ انهن جي سراسر مقدار ۽ انهن جي ڪڍڻ تي ايندڙ خرچ جو ڪاٿو لڳايو ويندو آهي، جنهن کانپوءِ جديد ترين مشينن ۽ ٽيڪنڪ سان پيداوار حاصل ڪئي ويندي آهي. کاڻين مان سون ڪڍڻ تي انتهائي گهڻو خرچ ايندو آهي. اسي واري ڏهاڪي ۾ ڏکڻ آفريڪا ۾ ”فري اسٽيٽ گولڊ ڪمپني“ پاران هڪ کاڻ جي کوٽڻ ۽ تيار ڪرڻ تي ڏهه ڪروڙ آمريڪي ڊالر خرچ ٿيا. جڏهن ته اڄ ڪلهه اهو خرچ ٽيڻو ٿي چڪو آهي. معاشي ماهرن جي اندازي مطابق شروعات کان وٺي يعني سون جي دريافت ٿيڻ جي عرصي کان وٺي جيڪو اٽڪل ڇهه هزار سال بيهي ٿو، اڄ تائين انسانن 90-هزار ٽنن کان وٺي هڪ لک ٽن تائين سون زمين مان حاصل ڪيو آهي.
    چاندي ڪيترين ئي صدين تائين روڪ ناڻي جي حيثيت ۾ سون جي مقابلي ۾ رهي. جڏهن ته اڻويهين صدي جي شروعات کان سون ناڻي جي تخت تي اڪيلي سر قابض ٿي ويو. يورپي رياستن سون جا سڪا ٺاهي انهن جي گردش شروع ڪئي ۽ روڪ ناڻي جي مڙني صورتن جي مٽاسٽا انهن سونن سڪن ۾ ٿيڻ لڳي. برطانوي ”ساورين“، ”ياگني“، ”فرينچ نپالين“ ۽ روسي ”امپيريل“ جي نالي سان سڪا گردش ڪرڻ لڳا، سون روڪ ناڻي جي نظام جو بنياد ۽ محور بڻجي ويو. ”ڪارل مارڪس“ پڻ ”داس ڪيپيٽل“ ۾ لکيو آهي ته ”هن تصنيف ۾ مون آساني ۽ سمجهائڻ خاطر هر هنڌ تي اهو فرض ڪيو آهي ته سون جي حيثيت روڪ ناڻي واري تجارتي شيءِ جي آهي.“ سون سرمائيداري جي ارتقا ۾، ان جي معاشي ميڪنزم جي جوڙجڪ ۾، سماجي لاڳاپن ۾ اهم ڪردار ادا ڪيو. سون سموري بورجوا تهذيب ۾ اهم ترين عنصر جي حيثيت رکي ٿو. اڻويهين صدي جي وچ ڌاري ڪيلي فورنيا ۽ آسٽريليا ۾ سون جي دريافت اولهه يورپ ۽ اتر آمريڪا ۾ طوفاني معاشي ارتقا جي رفتار کي تيزي سان اڳتي وڌايو ويو ۽ بنياد فراهم ڪيا. سون، ملڪن ۽ علائقن کي معاشي طور تي ويجهو آڻڻ ۽ عالمي مارڪيٽ جي جوڙجڪ ڪرڻ کي ممڪن بڻايو. سون جي واڌاري ئي ناڻي جي معيار کي رائج ڪرڻ، جديد بينڪاري سسٽم جوڙڻ ۽ قرض جي نظام جي ارتقا لاءِ بنياد فراهم ڪيا. هن وقت ڏکڻ آفريڪا ۾ سڄي دنيا جي سون جي پيداوار جو چوٿون حصو پيدا ٿئي ٿو. پنهنجي دور ۾ سون انهن علائقن جي معاشي ارتقا تي سڌو سنئون ۽ زبردست اثر وڌو جتي سون جون کاڻيون هيون. سون جي پيداوار سبب ئي سان فرانسڪو، سڊني ۽ جوهانسبرگ جھڙا شهر ٺهيا ۽ اڳتي هلي ميگا سٽي بڻجي ويا.
    1914 کان 1918ع تائين پهرين مهاڀاري جنگ دوران سمورن سرمائيدار ملڪن سونن سڪن ٺاهڻ جو ڪم بند ڪيو ۽ ذخيرن کي محفوظ ڪري ڇڏيو. ڪاغذي ناڻو اڳتي آيو ۽ نوٽن جو رواج پوڻ لڳو جن جي ضمانت سون جي معرفت حڪومتون ۽ بينڪون ڏيڻ لڳيون. 1929ع کان 1933ع واري عالمي معاشي بحران جي دور ۾ سون سرمائيدار ملڪن جي اندروني معيشيت ۾ روڪ ناڻي طور ختم ڪيو ويو ۽ رياستي ذخيرن، مرڪزي بينڪن جي لاڪرن ۽ سرڪاري خزاني جي تهخانن ۾ سون جو ارتڪاز ٿيڻ لڳو، جتان سون رڳو بين الاقوامي قرض جي ادائگي جي لاءِ ئي نڪرڻ لڳو. ٻي مهاڀاري جنگ جي خاتمي کان پوءِ واري ڪرنسي سسٽم ۾ آمريڪي ڊالر، سون جو متبادل ٿي سامهون آيو ۽ آمريڪي حڪومت ”جيئن سون تيئن ڊالر“ جي بنياد تي ٻين ملڪن ۽ رياستن کي ضمانت فراهم ڪئي ته انهن جي ڊالرن جي اثاثن جي باهمي تناسب مطابق سون ۾ مٽاسٽا ڪئي ويندي.
    سون جي معاشي ميدان ۾ اهميت ۽ حيثيت جا مختلف پهلو آهن جيڪي وقت گذرڻ سان بدلجندا رهيا آهن پر اهي ڪيترو به بدلجن سون جو معاشي ڪردار سرمائيدارانه نظام ۾ اڄ به اهم آهي. ٻي مهاڀاري جنگ کانپوءِ واري دور ۾ سڄي دنيا اندر سون جي سمگلنگ هڪ ڪاروبار جي شڪل اختيار ڪري وئي آهي، جنهن جا پنهنجا طريقا، پنهنجي جوڙجڪ، پنهنجو منافعو ۽ عملداري آهي. معاشي ماهرن جي خيال موجب هن صدي جي اٺين ڏهاڪي ۾ جيترو سون مارڪيٽ ۾ آيو، ان جو اڌ کان وڌيڪ حصو اسمگلنگ جي معرفت آيو. سون جي اسمگلنگ ان لاءِ به ٿيندي آهي ته ڪيترن ئي ملڪن ۾ سون جي درآمد ۽ برآمد، ملڪيت ۽ خريد و فروخت تي ڪجهه پابنديون لڳل هونديون آهن. جتي به سون جي خريداري ۽ وڪري يا آڻڻ نيڻ تي پابنديون آهن، اتي ان جي قيمت تي به اثر پوندو آهي. اڄڪلهه سون جي آزاد بين الاقوامي منڊي جا وڏا مرڪز يورپ ۾ زيورچ ۽ لنڊن، آمريڪا ۾ نيويارڪ ۽ شڪاگو ۽ ايشيا ۾ دبئي، مڪاؤ ۽ هانگ ڪانگ آهن.
    سون جي استعمال جي سلسلي ۾ زيور ٺاهڻ جو رواج انتهائي پراڻو آهي ۽ زيورن جي صنعت سون جو مک صنعتي استعمال هيو، جيڪو ويهين صدي تائين واحد صنعت طور ڪتب ايندو رهيو. اڄ دنيا جي سمورن عجائب گهرن ۾ سون جي ٺاهيل زيورن جا نمونا ۽ بادشاهي مهرون پڻ موجود آهن. اڄڪلهه زيورن جي صنعت ۾ استعمال ٿيندڙ سون ۾ پهرئين نمبر تي اٽلي آهي، جتان جي ”گوري ۽ زوچي“ ڪمپني جديد طريقي سان مشينن تي زيور ٺاهي برآمد ڪري ٿي ۽ انهن جي وڏي کپت دبئي ۽ وچ اوڀر جي مارڪيٽ ۾ ٿئي ٿي ۽ اها ڪمپني سون جي زيورن جا نوان فيشن به سڄي دنيا ۾ متعارف ڪرائي ٿي. پاڪستان ۾ تازو ”اي.آر.واءِ گولڊ ڪمپني“ جو اسڪينڊل ۽ ان ۾ آصف زرداري پاران ملوث هجڻ جو چرچو ڪافي ڏينهن هليو، جنهن جو هيڊڪوارٽر دبئي ۾ آهي ۽ اها ڪمپني به پنهنجي زيورن ۽ سونين مهرن جو وڏو حصو اٽلي جي ”گوري ۽ زوچي“ ڪمپني کان حاصل ڪندي آهي. آمريڪا جي ”اينگل هارڊ ڪمپني“ پڻ هڪ ملٽي نيسنل ڪمپني آهي، جيڪا پڻ وڏي پيماني تي زيور ٺاهي ٻين ڪمپنين کي وڪرو ڪندي آهي. ماضي ۾ سون جو هڪ وڏو استعمال پوڄا پاٺ لاءِ ستعمال ٿيندڙ ديوين ۽ ديوتائن جي مورتين، مسجدن، مندرن، مقبرن ۽ ٻين مذهبي جاين ۽ عبادتگاهن ۾ پڻ ٿيندور هيو آهي. ان کان سواءِ سونا ڏند لڳرائڻ جو پڻ رواج گهڻي وقت کان رائج رهيو آهي.
    اسان وٽ حڪيم ۽ سنياسي سون مان نامردي ۽ ٻين بيمارين جي علاج لاءِ ڪشتا ۽ ٻيون دوائون وغيره ٺاهيندا رهيا آهن، جڏهن ته جديد ميديڪل سائنس موجب سون مان ڪينسر جهڙي بيماري جو علاج پڻ ٿي رهيو آهي. سون جي جديد استعمال ۾ جپان اليڪٽرانڪ ٽيڪنالاجي ۾ ٻين ملڪن کان اڳتي آهي جتي ڪمپيوٽرن وغيره ۾ سون جو استعمال ڪيو وڃي ٿو. آواز کان وڌيڪ تيز رفتار جهاز ”ڪانڪرڊ“ ۾ ”رولس رائس“ جي جيڪا انجڻ لڳل آهي ان جي ايگزاسٽ پائيپن تي سون جو سنهڙو تهه لڳايل آهي جنهن سبب اهي وڌيڪ گرم نٿا ٿين، ان کان سواءِ آمريڪا جي مشهور خلائي اسٽيشن ”اسڪاءِ ليب“ جيڪا ڌرتي تي ڪري تباهه ٿي وئي هئي، ان جي سج جي سامهون واري حصي تي هڪ خاص قسم جو پردو لڳايو ويو هيو، جيڪو سون ۽ المونيم جو ٺهيل هيو.
    سماجي سائنس موجب هر شيءِ جي معاشي افاديت تبديل ٿيندڙ آهي ۽ ان جي افاديت ۽ ڪارج جو تعين نج سماجي عنصرن سان ٿيندو آهي. سون جي دريافت ۽ ان جي استعمال جون سموريون شڪليون پيداواري قوتن يعني پيدوار جي طريقن، ٽيڪنالاجي ۽ پيداوار جي ارتقا جون به پابند آهن. سون جي مقدر ۾ به اهي تبديليون آهن ۽ رهنديون، جيتوڻيڪ اڄ ڪلهه سون جي حيثيت ڪرنسي يا روڪ ناڻي جھڙي نه آهي پر مارڪيٽ ۽ ناڻي جي گردش جي سڄي نظام تي سون جي گرفت اڃان قائم آهي ۽ شايد سرمائيداري جي برقرار رهڻ تائين قائم رهي.

    (روزاني عوامي آواز– 24 جولاءِ 1998ع)


      غربت: سياسي ڌنڌ ۾ گم ٿيل عالمي مسئلو

    جنهن ملڪ ۾ آمدني جا ذريعا گهٽ، زرعي پيداوار ۽ فصلن ۾ کوٽ ۽ قدرتي وسيلا نه هجن ته اهو ملڪ معاشي، مالي ۽ سماجي بحرانن جو شڪار رهندو آهي ۽ وري جيڪڏهن انهن سمورن مسئلن سان گڏوگڏ آبادي ۾ به واڌارو ٿيندو رهي ته اهو ملڪ تباهي ڏانهن وڌندو آهي ۽ پوءِ خوشحالي جي ڪابه اميد باقي نه رهندي آهي. ڇاڪاڻ ته ڪنهن ملڪ جي خوشحالي جو دارومدار آبادي جي انگ تي پڻ هوندو آهي.
    مختصر نموني اهو چئي سگهجي ٿو ته جن ملڪن ۾ آبادي گهٽ هجي اهي ملڪ اقتصادي، سماجي ۽ مالي طور تي خوشحال هوندا آهن. آمريڪا، ڪيناڊا، يورپ، جاپان، آسٽريليا، نيوزيلينڊ ۽ ڪيترائي عرب ملڪ انهيءَ ڳالهه جو زنده مثال آهن. اهو ئي سبب آهي ته انهن ملڪن جو شمار ترقي يافته ۽ خوشحال ملڪن ۾ ڪيو ويندو آهي. اهي ئي ملڪ، دنيا جي ترقي پذير ۽ غريب ملڪن جي ماڻهن کي روزگار، قرض ۽ زندگي جي بنيادي ضرورتن کي پورو ڪرڻ لاءِ امداد ڏين ٿا.
    ماهرن جي راءِ مطابق جيڪڏهن وڌندڙ آبادي تي ڪنٽرول نه ڪيو ويو ته ايندڙ وقت ۾ ان جا خطرناڪ نتيجا نڪري سگهن ٿا، يعني ڪروڙين ماڻهن لاءِ پيئڻ جي صاف پاڻي جي فراهمي، بهتر خوراڪ جي انتظام ۽ کين مختلف خطرناڪ بيمارين کان محفوظ رکڻ مشڪل ٿي ويندو.
    انهن مسئلن تي ”يونيسيف“ پاران پڌري ڪيل سالياني رپورٽ ۾ چيو ويو آهي ته ”سال 2000ع لاءِ بنيادي انساني ٽارگيٽ ۾ سمورن خواهشمند ماڻهن لاءِ خانداني رٿابندي جي معلومات ۽ خدمتون فراهم ڪرڻ شامل آهي، ان معاملي ۾ مختلف ملڪن جي ثقافتي، مذهبي ۽ سماجي روايتن کي اڳيان رکيو ويندو.“ غربت، آبادي ۽ ماحوليات جي مسئلن موجب ان جي اهميت سڌي سنئين آهي ڇاڪاڻ ته گهٽ پيدائش جي معنى آبادي ۾ اضافي جي رفتار سست ٿيڻ ۽ ماحول تي گهٽ بار پوڻ آهي. ليڪن عام طور تي اها ڳالهه نه سمجهي ويندي آهي ته خانداني رٿابندي سان ماءُ ۽ ٻار جي صحت، بقا، غذائيت، تعليم ۽ زندگي جي حالتن ۾ بهتري ٿيندي آهي. ان لاءِ ڪٽنبي رٿابندي، آبادي ۽ ماحوليات جي چڪر کي ٽوڙڻ جو سڀ کان اهم ذريعو آهي ۽ اهو غربت جو مقابلو ڪرڻ جو به هڪ اهم ذريعو آهي.
    ترقي پذير دنيا ۾ رڳو ٽن ڏهاڪن ۾ خانداني رٿابندي جون تدبيرون اختيار ڪندڙ شادي شده عورتن جو تناسب ڏهه سيڪڙي کان وڌي پنجاهه سيڪڙو ٿي ويو آهي. اهو ان ڳالهه جو غير معمولي مظاهرو آهي ته گهٽ عرصي ۾ انساني وهنوار ۽ روين ۾ بنيادي ۽ گهڻ پاسايون تبديليون آڻي سگهجن ٿيون.
    سٺ واري ڏهاڪي جي شروعات ۾ چين کان سواءِ ترقي پذير دنيا ۾ هڪ ڪروڙ پنجاهه لک جوڙا ڄم روڪ جا طريقا اختيار ڪري رهيا هئا، جڏهن ته اڄڪلهه ترقي پذير دنيا ۾ اٺٽيهه ڪروڙ جوڙا اهي طريقا اختيار ڪري رهيا آهن، جن مان اڌ جوڙا ٻار پيدا ڪرڻ جي عمر سان لاڳاپو رکن ٿا.
    ٻارن جي بقا، صحت، تعليم ۾ اضافي ۽ آبادي رٿابندي جي خدمتن کي گڏائي ڏٺو وڃي ته پتو پوندو ته ايندڙ سٺ يا ستر سالن ۾ دنيا جي آبادي تقريبن ڏهه ارب انسانن تي مشتمل هوندي ۽ اڌ صدي کان پوءِ اها آبادي پندرهن ارب انسانن تي وڃي بيهندي.
    هن ڏهاڪي جي آخر تائين خانداني رٿابندي جي سهوليت سڀني لاءِ فراهم ڪرڻ تي ٽن کان پنج ارب ڊالر ساليانو وڌيڪ خرچ ڪرڻا پوندا، جيڪو موجوده خرچن جي تقريبن ٻيڻ وڃي ٿيندي. اڄڪلهه ترقي پذير دنيا ۾ خانداني رٿابندي تي حڪومتي بجيٽ جي 0.50% سيڪڙي کان به گهٽ خرچ ڪيو پيو وڃي ۽ صنعتي ملڪن مان ملڻ واري امداد جو 1.5% سڪڙو کان به گهٽ خرچ ڪيو پيو وڃي.
    حقيقت ۾ خانداني رٿابندي جي خدمتن جي لاءِ بين الاقوامي امداد ۾ گذريل ويهن سالن کان ڪوبه واڌارو ڪونه ٿيو آهي. البت آمريڪا پنهنجي پاليسين ۾ ڪجهه تبديلي آندي آهي ۽ اڄڪلهه آمريڪا خانداني منصوبه بندي جي بين الاقوامي ايجنسي UNFPA جي حمايت ڪري رهيو آهي.
    سوويت يونين جي ٽٽڻ ۽ دنيا ۾ ٻه طاقتي سرشتي جي خاتمي تاريخ جي هڪ دور کي ختم ڪري ڇڏيو آهي. ليڪن اهو خيال ته سرد جنگ ڪنهن ڌماڪي کان سواءِ خاموشي سان ختم ٿي چڪي آهي ۽ ان جي لاءِ هڪ به گولي نه هلائڻي پئي آهي، انتهائي غلط آهي. ڇاڪاڻ ته انساني تاريخ ۾ سرد جنگ سڀ کان خطرناڪ ثابت ٿي آهي ۽ اها هڪ اهڙي جنگ هئي جنهن جا خطرناڪ نتيجا اڃان دنيا کي ڀوڳڻا آهن.
    سرد جنگ دوران مختلف خطن ۾ فوجي آمريتن جي مدد ڪرڻ، انساني حقن جون ڀڃڪڙيون ڪرڻ ۽ انساني ضرورتن کان غفلت ڪرڻ جھڙا خطرناڪ عمل ڪيا ويا ۽ سرد جنگ جي خطرناڪ نتيجن مان هڪ اهو به هيو ته بيپناهه مالي، انساني ۽ قدرتي وسيلن کي غير پيداواري مقصدن ڏانهن منتقل ڪيو ويو ۽ فوري نوعيت جي انساني ۽ ماحولياتي مسئلن ۽ مقصدن کي نظرانداز ڪيو ويو، جنهن سبب نه رڳو اهي مسئلا به وڌيا بلڪ انهن جي سنگيني ۾ به واڌارو ٿيو. اڄ انهيءَ ڳالهه جو اندازو يا ڪاٿو نٿو لڳائي سگهجي ته سرد جنگ جي پنجاهه سالن ۾ انساني توانائين، خواهشن، سائنسي تحقيق ۽ ٽيڪنالاجيڪل ترقي، صنعتي پيداوار، تنظيمي صلاحيتن جي استعمال ۽ معاشي سيڙپ سبب انساني تاريخ کي ڪيترو هاڃو پهتو آهي.
    البت اهو چئي سگهجي ٿو ته انهن بيپناهه وسيلن کي جيڪڏهن سماجي ۽ اقتصادي ترقي لاءِ، پرامن سائنسي تحقيقات لاءِ ۽ ماحوليات جي تحفظ لاءِ استعمال ڪيو وڃي ها ته اڄ وسيع پيماني تي پکڙجندڙ بک، بدحالي ۽ بيمارين کان انسان ذات جو وڏو بچاءُ ڪري سگهجي ها.
    اڄ ڪلهه دنيا جي غريب ترين هڪ ارب آبادي جي اڪثريت انهن ماڻهن جي آهي جن جو ماحول تيزي سان خراب ٿي رهيو آهي. آبادي ۾ اضافي جي شرح جو موجوده رجحان جيڪڏهن جاري رهيو ته هڪ ئي نسل ۾ غريبن جو تعداد چئوڻو ٿي ويندو.
    ايندڙ چاليهه سالن ۾ آفريڪا جي ڏڪار سٽيل ۽ صحرائي علائقن جي آبادي ٽيڻي ٿي ويندي، يعني سٺ ڪروڙن مان وڌي ڏيڍ ارب جي لڳ ڀڳ ٿي ويندي. ان عرصي ۾ ايشيا جي آبادي ٽن اربن مان وڌي پنج اربن کان به ٽپي ويندي.
    صنعتي ملڪن ۾ دنيا جي ويهه سيڪڙو آبادي رهي ٿي، ليڪن اهي دنيا جي 75% پنجھتر سيڪڙو توانائي استعمال ڪن ٿا ۽ 2/3 ٻه ڀاڱي ٽي، گرين هائوس گيسن ۽ نوي سيڪڙو ڪلوروڪاربان ٺاهڻ جا ذميوار آهن، جنهن سان ڌرتي جي چوڌاري اوزون جي تهه کي سخت نقصان پهچي رهيو آهي. دنيا اندر غربت، آبادي ۽ ماحوليات جو مسئلو هڪ اهڙو ٽڪنڊو ٺاهي ٿو، جنهن سان ڪنهن نه ڪنهن قسم جي تباهي اڻٽر آهي ۽ اهو ئي اهو پيمانو آهي جنهن سان سرد جنگ جي اصل ۽ خطرناڪ نتيجن جي خبر پوي ٿي.
    بين الاقوامي فريم ورڪ اندر، جيڪو غريب ملڪن ۽ عوام کي اڳتي وڌائڻ بجاءِ اقتصادي طور پٺتي ڌڪي رهيو آهي. دنيا جي هڪ ارب غريب عوام کي اصل خطرو غربت، آبادي ۾ واڌ ۽ ماحوليات جي بگڙجڻ جي مجموعي اثرن مان آهي. اهي ٽئي مسئلا هڪ ٻئي سان ڳنڍيل آهن ۽ بنيادي طور تي اهي مسئلا ٽي نه بلڪ هڪڙو مسئلو ئي آهي. غربت جا بدترين اثر، غربت، آبادي ۽ ماحوليات جي لاڳاپن موجب ڪم ڪن ٿا ۽ انهن جي باهمي لاڳاپي جو پهريون اثر اهو آهي ته غربت سبب آبادي ۾ اضافي جي شرح وڌي ٿي.
    ڪنهن به قوم جي آبادي جو وڏو حصو نوجوانن تي مشتمل هوندو آهي جيڪي ٻار پيدا ڪرڻ جي مرحلي ۾ داخل ٿيڻ وارا هوندا آهن. جنهن جي معنى اها آهي ته آبادي ۾ اضافي جو رجحان برقرار رهندو ۽ پيدائش جي شرح به وڌيڪ رهندي، جنهن سبب غربت ۽ محرومين جي ڪجهه بدترين شڪلين کي باقي رهڻو آهي. صحت جي سارسنڀال ۾ واڌاري نه ٿيڻ جو مطلب به اهو آهي ته پيدائش جي شرح ۾ اضافو برقرار رهندو، ڇاڪاڻ ته ماڻهو ان خيال کان ٻار وڌيڪ پيدا ڪندا ته ڪجهه ٻار مري وڃن ته ڪجهه زنده به رهندا.
    عورتن جي تعليم، حيثيت ۽ انهن لاءِ اڳتي وڌڻ جي موقعن جي کوٽ جيڪا اسرندڙ معاشرن ۾ عام ڳالهه آهي، جنهن سبب گهٽ عمر ۾ شاديون ٿين ٿيون ۽ کين هر هر ٻار ڄـڻــڻـا پون ٿا ۽ اهي به گهڻي عرصي تائين.
    خاندان جي سلامتي ۽ خرچ هلائڻ لاءِ پڻ گهڻن ٻارن جو هجڻ ضروري قرار ڏنو ويندو آهي ته جيئن اهي پوڙهائپ جو سهارو ٿين ۽ معذوري وغيره جي صورت ۾ ٻنين، گهرو ڪم ڪار ۽ ٻين مامرن ۾ ڪم اچن. خانداني رٿابندي جي ڄاڻ ۽ سهولتن جي کوٽ سبب پڻ اسرندڙ سماجن ۾ پيدائش جي شرح وڌيڪ رهي ٿي، ان کانسواءِ قبيلائي ۽ مذهبي روايتن جو پڻ انهيءَ ڳالهه ۾ وڏو دخل آهي. هڪ طرف غربت آبادي ۾ اضافي جو سبب بڻجي ٿي ته ٻئي طرف آبادي ۾ واڌ پڻ غربت کي هٿي ڏئي ٿي، غربت، آبادي ۽ ماحوليات جي مسئلن جي وڌندو رهڻ جو پڻ وڏو سبب اهو ئي آهي.
    ماضي ۾ آبادي جي کوٽ سبب افرادي قوت جي ضرورت کي محسوس ڪندي حڪومتون وڏن خاندانن جي حوصلي افزائي ڪنديون هيون. ڇاڪاڻ ته آبادي کي فوجي ۽ اقتصادي طور تي مضبوط بنائڻ جو ذريعو سمجهيو ويندو هيو ۽ ڪارڪنن، فوجين ۽ مزدورن جو وڏو تعداد مهيا ٿيندو هيو.ليڪن اڄ ڪلهه اسرندڙ دنيا جي حالتن سبب آبادي ۾ اضافو غربت کي وڌائي رهيو آهي. ڇاڪاڻ ته روزگار جي موقعن جي ڀيٽ ۾ ڪارڪنن جو تعداد وڌي رهيو آهي، جنهن سبب بيروزگاري پڻ وڌي رهي آهي ۽ ان لاءِ جن ماڻهن کي روزگار ملي ٿو ته اجرتون وري گهٽ ملن ٿيون.
    وسيلن تي بار وڌي رهيو آهي. زمين جي زرخيزي، ٻارڻ جي فراهمي، جانورن جي خوراڪ ۽ پاڻي جا ذخيرا محدود ٿي رهيا آهن. پيداواري وسيلن جي غيرمنصفانه ورڇ پڻ غربت کي وڌائي رهي آهي. ٻارن جي سار سنڀال لاءِ گهربل وقت ۽ وسيلن جي کوٽ ٿي رهي آهي. اڀرندڙ نسل لاءِ مناسب صحت ۽ تعليم جون خدمتون مهيا ڪرڻ لاءِ سرڪاري خرچ وڌي رهيا آهن ۽ اسڪولن ۾ گنجائش گهٽجي رهي آهي. اسپتالن ۾ بسترن ۽ دوائن جي کوٽ آهي. پاڻي ۽ صفائي جي سسٽم تي دٻاءُ وڌي رهيو آهي ۽ حڪومتن وٽ وسيلا ڪونه آهن.
    انهن سمورين ڳالهين جو مجموعي اثر اهو ٿئي ٿوته خوراڪ جي کوٽ، بيمارين ۾ واڌ ۽ جھالت ۾ اضافو ٿئي ٿو، جنهن سبب سماج لڳاتار غربت ڏانهن ڌڪبا وڃن ٿا. انهيءَ غربت سبب نااميدي، خودداري ۽ قوت ارادي جي کوٽ، ذهني بيمارين ۾ واڌ، خانداني ناتن ۾ خرابي، هڪٻئي جي مدد ڪرڻ جي روايت جو ڪمزور ٿيڻ، تشدد ۾ واڌ ٿيڻ، جوئا، شراب ۽ ٻئي نشي جي استعمال ۾ واڌارو اچڻ ۽ عورتن ۽ ٻارن کي ڇڏي ڏيڻ جا لاڙا پڻ پيدا ٿين ٿا. اهڙي نموني غربت، آبادي ۾ اضافو ڪري ٿي ۽ وڌندڙ آبادي وري غربت کي جنم ڏئي ٿي. ٻين لفظن ۾ غربت ۽ آبادي جو هڪ اهڙو سرڪٽ ٺهي پوي ٿو جنهن ۾ هر وقت غربت جو ڪرنٽ ڊوڙندو رهي ٿو.
    غربت ۽ آبادي ته هڪ طرف پر انهن ٻنهي سبب، ماحوليات جو وڌندڙ دٻاءُ اسرندڙ دنيا جي ڪروڙين انسانن لاءِ هڪ وڏي بحران جو سبب بڻجي ويو آهي. ۽ دنيا جي غريب ترين انسانن کي اهڙي چڪر ۾ ڦاسايو ويو آهي جنهن ۾ غربت انسانن کي اهڙن علائقن ۾ پهچائي ڇڏيو آهي، جتي ماحولياتي گدلاڻ ۽ ماحول جو دٻاءُ انتهائي وڌيڪ آهي. اها هڪ اهڙي صورتحال آهي، جيڪا غربت، آبادي ۽ ماحوليات جي بحران جو سڀ کان ظاهري مظهر آهي.
    غربت، آبادي ۽ ماحوليات جو مسئلو بذات خود هڪ وڏي چيلنج جو حصو آهي، ڇاڪاڻ ته اهو روز بروز واضح ٿيندو پيو وڃي ته پوري انساني تاريخ ۾ سڀ کان وڌيڪ پيچيدي ۽ مشڪل تبديلي تي ڌيان ڏيڻ ۽ ان کي ڪنٽرول ۾ رکڻ لاءِ وقت تمام گهٽ آهي. ان سلسلي ۾ سڀ کان وڌيڪ ذميواري صنعتي ملڪن تي عائد ٿئي ٿي، ڇاڪاڻ ته صنعتي قومن سبب ڌرتي جي گولي تي ماحولياتي دٻاءُ گهڻو وڌي ويو آهي، ان ڪري انهيءَ مسئلي جي حل لاءِ انهن کي ئي وڏو حصو ادا ڪرڻو پوندو.
    جيئن ته سمورن ملڪن ۾ ميڊيا، عوام ۽ سياستدانن جو سڄو ڌيان فوري سياسي ۽ اقتصادي مسئلن ڏانهن کڄيل آهي. جنهن سبب غريب ترين انسانن جي مسئلن کي عالمي ايجنڊا ۾ گهٽ اهميت حاصل آهي. ليڪن هاڻي انهيءَ معاملي کي وڌيڪ توجهه ۽ اهميت ڏيڻي پوندي. ڇاڪاڻ ته دنيا جي غريب ترين آبادين ۾ غربت، آبادي ۽ ماحوليات جي مسئلن ڏانهن ڌيان ڏيڻ کانسواءِ تبديلين جو عمل ممڪن نه ٿيندو.
    جيڪڏهن غربت جي بدترين اثرن، آبادي جي تيزي سان وڌندڙ رفتار ۽ ماحوليات جي مجموعي اثرن جو جلد مقابلو نه ڪيو ويو ته چند سالن ۾ ئي نتيجا، سماجن ۾ مختلف نمونن سان ڀڃ ڊاهه، اقتصادي نراجيت، ڏڪار، ۽ سياسي بيچيني جي صورت ۾ نڪرندا. اسرندڙ دنيا ۾ عورتن ۽ ٻارن جي صحت، خوراڪ ۽ تعليم جي بچاءِ لاءِ اڄڪلهه جيڪي فوري تدبيرون ميسر آهن، انهن تي عمل ڪري غربت، آبادي ۾ اضافي ۽ ماحول جي بگڙڻ واري عمل جي رفتار کي گهٽ ڪري سگهجي ٿو. ان کان سواءِ غربت، آبادي ۽ ماحوليات جو مسئلو ان وقت تائين حل نٿو ڪري سگهجي، جيستائين غربت جي انتهائي برن اثرن کي ختم ڪرڻ لاءِ عالمي سطح تي لڳاتار ڪوششون نٿيون ڪيون وڃن، ڇاڪاڻ ته اسرندڙ دنيا ۾ آبادي ۽ ماحوليات جي بحران جي پاڙ غربت آهي ۽ ان جو خاتمو هڪ وڏي خدمت پڻ آهي.

    (روزاني عوامي آواز– 8 آگسٽ 1998ع)


      داس ڪيپيٽل: مارڪس جو لافاني پٽ

    (نوٽ: 16-آگسٽ 1867ع تي ”داس ڪيپيٽل“ ڇپائي لاءِ موڪليو ويو ۽ ان ئي ڏينهن کي ڪميونسٽ دنيا ۾ ان ڪتاب جي سالگره طور ملهايو ويندو آهي.)
    قومپرست دانشور ”عبدالواحد آريسر“ ڪٿي لکيو آهي ته ”ڪارل مارڪس“ جو ننڍڙو پٽ سخت بيمار هو ۽ وٽس علاج لاءِ به پيسا ڪونه هئا ته مارڪس جي گهرواري ”جيني“ کيس اچي ٻڌايو ته ننڍڙو سڪرات ۾ آهي. ان تي مارڪس وراڻيو ته ”منهنجو اهو پٽ ته دم ڏئي رهيو آهي پر مان اهڙي پٽ کي جنم ڏئي رهيو آهيان جنهن کي موت به نه ماري سگهندو.“
    مارڪس جو اهو لافاني پٽ آهي سندس مشهور ڪتاب ”داس ڪيپيٽل“ يعني ”سرمايو يا ناڻو“ اڄ کان هڪ سئو ستٽيهه ورهيه اڳ اڄوڪي ڏينهن يعني 16 آگسٽ 1867ع تي داس ڪيپيٽل جو پهريون جلد ڇاپڻ لاءِ پبلشر جي حوالي ڪيو ويو، جيڪو ڊسمبر 1867ع تي مارڪيٽ ۾ آيو ۽ جڳ مشهور ٿي ويو. ڪارل مارڪس هونئن ته پنهنجي حياتي ۾ گهڻا ئي ڪتاب لکيا، پر سندس هيءَ لکت نه رڳو سندس لکتن پر دنيا اندر لکيل چند اهڙن ڪتابن مان هڪ آهي جن ڌرتي تي موجود سڄي انساني نسل کي متاثر ڪيو ۽ دنيا جا نقشا بدلائي ڇڏيا.
    دنيا ۾ اهڙا ڪتاب تمام گهٽ آهن جن جا ايترا حامي ۽ مخالف ٿيا هجن جيترا ”داس ڪيپيٽل“ جا حامي ۽ مخالف ٿيا آهن. ڪارل مارڪس 5- مئي 1818ع تي جرمني جي شهر ”ٽرائـر“ ۾ پيد اٿيو. 1841ع ۾ هن ”ايپي ڪيورس ۽ ديمقراطيس“ جي فلسفي تي ڊاڪٽريٽ جي ڊگري حاصل ڪئي ۽ ان دوران هن فلسفي تي پنهنجي لکتن جو عظيم الشان سلسلو شروع ڪيو ۽ اقتصاديات جي باري ۾ پڻ تحقيقات ۽ لکڻ جو آغاز ڪيائين. ”داس ڪيپيٽل“ پڻ سندس ڪميونسٽ نڪته نظر تي بيٺل معاشي خيالن ۽ تحقيق جو مجموعو آهي. ان کان اڳـ۾ هن اينگلز سان گڏجي ”عالمي ڪميونسٽ تحريڪ“ جو بنياد پڻ وڌو، جنهن جو منشور ”ڪميونسٽ پڌرنامي“ جي نالي سان مارڪس ۽ اينگلز گڏجي لکيو. اهو ڪتاب پڻ انساني تاريخ جي انهن عظيم تحريرن ۾ شامل ڪيو وڃي ٿو جن جا اثـر انتهائي گھرا، فڪر انگيز ۽ تاريخ جو بنياد وجهڻ جھڙا مڃيا ويا. 1862ع ۾ مارڪس پنهنجي هڪ دوست ”ايل ڪيو گلمين“ کي خط لکي اطلاع ڏنو ته مان هڪ ڪتاب ”سرمايـي“ جي نالي سان لکي رهيو آهي، جنهن جو ذيلي عنوان“A contribution to the critique of Economy” آهي.
    ”داس ڪيپيٽل“ جي ٽن جلدن جو پهريون ڊرافٽ 1865ع جي آخر ۾ مڪمل ٿيو. پر پهريون جلد ڇپرائڻ کان اڳ مارڪس ان تي ڪيئي دفعا نظرثاني ڪئي. جڏهن ته ٻيو ۽ ٽيون جلد ڇپرائڻ ۽ نظرثاني ڪرڻ کان اڳ مارڪس وفات ڪري ويو. کانئس پوءِ اهو ڪم اينگلز پنهنجي هٿ ۾ کنيو ۽ 16 مارچ 1883ع ۾ مارڪس جي وفات کان پوءِ اينگلز جي محنت ۽ نظرثاني سان ٻيو جلد 1885ع ۾ ۽ ٽيون جلد 1894ع ۾ شايع ٿيو. مارڪس جيڪو ڪم پنهنجي پويان ڇڏيو هو، ان جي بنياد تي ”داس ڪيپيٽل“ جو هڪ چوٿون جلد پڻ لکجڻو هو، اينگلز، ”داس ڪيپيٽل“ جي چوٿين جلد جو عنوان مارڪس جي ”سرپلس ويليو“ جي نظريي کي بنياد بڻائي لکڻ پئي گهريو پر اينگلز کي به حياتي مهلت نه ڏني. اينگلز جي موت کان پوءِ مارڪس جو اهم ڪم جدا نالي ۽ ڪتاب سان ”ڪارل ڪائوتسڪي“ مرتب ڪري شايع ڪرايو. جنهن جو نالو ”ٿيوري آف سرپلس ويليو“ رکيائين.
    ”داس ڪيپيٽل“ دنيا جي عظيم سماجي سائنسدان، فيلسوف ۽ معاشي ماهر جو هڪ وڏو ڪارنامو آهي، هي اهو ڪتاب آهي جنهن معاشي نظرين جي دنيا کي لوڏي ڇڏيو. هن ڪتاب جي مخالفت ۾ به گهڻو ڪجهه لکيو ويو آهي. جيڪو پڻ پنهنجي جاءِ تي اهم آهي پر اهو به سچ آهي ته موجوده دنيا تي مارڪس ۽ ”داس ڪيپيٽل“ جو جيڪو اثر آهي انهيءَ کان ڪوبه انڪار ڪري نٿو سگهي. مارڪس انتهائي مشڪل ۽ ڏکين مرحلن مان گذرندي اهو ڪم ڪيو. جيڪو ٻئي ڪنهن جي وس کان مٿي هو.
    ”داس ڪيپيٽل“ جي اشاعت سياسي معاشيات ۾ انقلاب آڻي ڇڏيو. مارڪس، هن ڪتاب ۾ سرمائيدار معاشرن جي اقتصادي چرپر جي قانونن کي دريافت ڪندي ٻڌائي ٿو ته سرمائيداراڻو سماج جنم ڪيئن ٿو وٺي، ارتقائي مرحلا ڪيئن ٿو طئي ڪري ۽ پوءِ وري ڪيئن زوال ڏانهن ٿو وڃي، هن ڪتاب ۾ مارڪس سائـنسي تجزئي جي بنياد تي سرمائيداري جي عارضي تاريخي ڪردار کي ثابت ڪري ٿو.
    ”داس ڪيپيٽل“ ۾ مارڪس، سرمائيداري نظام ۽ سماجن ۾ موجود تضادن کي ڳولهڻ ۽ سمجهڻ جا بنياد فراهم ٿو ڪري. مارڪس اهو ٻڌائي ٿو ته سرمائيداري نظام جي سمورن بورجوا ۽ پيٽي بورجوا اصلاح پسندن يا ريفارمسٽن جي سمورين ڪوششن ۽ پردي پوشين جي باوجود اهي تضاد وڌندا ويندا ۽ ڪڏهن به ڪنهن اصلاح واري عمل سان ختم نه ٿيندا. مارڪس، سرمائيداري جي ميڪنزم کي واضح ڪندي ”سرپلس ويليو“ کي سامهون آڻي ٿو، جيڪو مارڪس جي اقتصادي نظريي جي پيڙهه جو پٿر آهي.
    ”داس ڪيپيٽل“ جو پهريون جلد پيدواري مرحلن (Process of Production) بابت آهي جڏهن ته ٻئي جلد ۾ ناڻي جي ورهاست کي موضوع بڻايو ويو هو. جنهن تحت پيدوار جي فيصلائتي ڪردار تي روشني وڌي وئي آهي. يعني ناڻو، پيداوار ۽ ڪارج (Money, Productional & Commodity) ٻئي جلد ۾ مارڪس اهو پڻ ٻڌائي ٿو ته پيداواري نراجيت، بحران ۽ بيروزگاري، سرمائيداري جو اڻٽر مقدر آهن.
    ”داس ڪيپيٽل“ جي ٽئين جلد ۾ سرمائيدارانه پيداوار جو کليل تجزيو پيش ڪيو ويو آهي. مارڪس ثابت ڪيو ته هڪ ڪارخانو ۽ صنعتي منافعو، هڪ واپاري جو تجارتي منافعو، وياج خور جو وياج، بينڪ جو حاصل ڪيل وياج وارو قصو ۽ جاگيردار جي آمدني، اهي سڀ محنت جي استحصال مان جنم ٿا وٺن. هو منافعي جي ورهاست ۽ ان جي بدليل شڪلين جو تجزيو ٿو ڪري ۽ ناڻي جي مختلف شڪلين ۽ ان جي سيڙپ مان حاصل ٿيندڙ نتيجن جو وچور بيان ڪري ٿو.
    مارڪس پنهنجا سمورا معاشي نظريا ”داس ڪيپيٽل“ ۾ بيان ڪيا آهن، سندس معاشي نظرين جي بنياد تي سڄي دنيا اندر مختلف ملڪن ۾ انقلاب آيا. ڪميونسٽ رياستون قائم ٿيون. نئون اقتصادي سرشتو پيدا ٿيو ۽ نوان بحث شروع ٿيا، جيڪي اڄ به جاري آهن.

    (روزاني عوامي آواز– 16 آگسٽ 1998ع)


      ڇا هن ملڪ ۾ سڀ ماڻھو چور آهن؟

    ڪجهه ڏينهن اڳ هڪ اردو اخبار ۾ هڪ خبر ڇپي، ان خبر موجب ڪراچي جي هڪ ڪورٽ هڪ ڳنڍيڇوڙ کي ٻه سال قيد ۽ سخت پورهئي جي سزا ڏني. مٿس الزام هيو ته هن بازار ۾ گهمندڙ هڪ شخص جو کيسو ڪتري ڏيڍ سئو روپيا چورائڻ جي ڪوشش ڪئي ته پڪڙجي پيو. جج صاحب سزا ٻڌائيندي، ڏوهن جي وڌندڙ رجحان تي ڳڻتي جو اظھار ڪيو، چوري ۽ کيسي ڪپڻ کي انتهائي مذمت لائق عمل قرار ڏنو ۽ عبرتناڪ سزائون ڏيڻ تي زور ڏنو. کيسي ڪٽڻ جي ڏوهه ۾ ٻه سال سخت پورهئي سان سزا، بلاشڪ عبرتناڪ سزا آهي پر ڇا اهڙين سزائن کانپوءِ به ماڻهو چوري ڪرڻ ڇڏي ڏيندا؟
    انساني تاريخ ۾ چوري جي سزا ان کان به وڌيڪ سخت ڏسڻ ۾ اچي ٿي. آفريڪا جي ڪجهه قبيلن ۾ چوري ڪرڻ تي چور جو ڪن ڪپيو ويندو هيو، ڪٿي وري نڪ ڪپڻ جو رواج هيو. ڪٿي چورن کي وڻ سان ٻڌي سيني ۾ ڪلي ٺوڪي ڇڏيندا هيا ته ڪٿي وري چورن کي باهه جي حوالي ڪيو ويندو هيو. اسلامي شريعت ۾ چور جي سزا هٿ ڪپڻ مقرر ڪيل آهي. پر انهن سمورين عبرتناڪ سزائن جي باوجود چوري جي لعنت ختم نه ٿي آهي.
    چوري جون مختلف شڪليون ۽ معنائون آهن، ڪجهه گھرائي ۾ وڃبو ته ڪي دلچسپ حقيقتون اڳيان اينديون. مثال طور گذريل سال 1997ع جي آخري ڇهن مهينن ۾ سڄي سنڌ ۾ چوري جون ڪل 249 وارداتون ٿيون (جن جي ايف.آءِ.آر ڪاٽي وئي) جن جي ڪل ماليت سترهن لک، ايڪٽيهه هزار ۽ ٻاونجاهه روپيا هئي. انهيءَ رپورٽ تي انڪم ٽيڪس کاتي جي هڪ عملدار کلندي تبصرو ڪيو ته ”انهيءَ کان وڌيڪ ماليت جو ٽيڪس هڪ ننڍڙو واپاري سال ۾ چورائي ٿو وڃي.“
    وڏا واپاري ۽ صنعتڪار ته حساب ڪتاب ۾ ڦيرگهير ذريعي سرڪاري ٽيڪس ۽ ڊيوٽي چوري ڪري هر سال ڪروڙين، اربين روپيا هضم ڪري ويندا آهن. سرڪاري ۽ نيم سرڪاري ادارن جا بدعنوان آفيسر به انهيءَ ڊوڙ ۾ ڪنهن کان گهٽ نه آهن. بقول سابق مرڪزي وزير خزانه، مرحوم ڊاڪٽر محبوب الحق جي ته ”ملڪ ۾ ٿيندڙ بدعنوانين جو 25% سيڪڙو کان وڌيڪ حصو بيورو ڪريسي کائي ٿي وڃي، جيڪو ويهه ارب روپين کان به وڌيڪ بيهي ٿو.“
    چوري ۽ بدعنواني جا اهڙا ڪيترائي شعبا آهن جن ۾ هزارين ۽ لکين روپيا روزانو کاڄي وڃن ٿا. مگر گذريل سڄي سال ۾ جن چورن سترهن لک، ايڪٽيهه هزار ۽ ٻاونجاهه روپيه چوري ڪيا ۽ پڪڙيا ويا، انهن کي ٿاڻن ۾ بند ڪري مارڪٽ ڪئي وئي هوندي ۽ هٿڪڙيون ۽ ڏنڊا ٻيڙيون هنيون ويون هونديون، ڪيترائي مهينا بلڪ سال انهن حاضريون ڀوڳيون هونديون. ڊگهيون سزائون به ڪاٽيون هونديون ۽ جيل جي ڪال ڪوٺڙين ۾ انهن جا سيارا ۽ اونهارا گذريا هوندا.
    ٻئي طرف وڏن چورن کي اول ته پڪڙي ئي نه سگهبو آهي پر جيڪڏهن حڪومت تبديل ٿيڻ سبب جهلجن ٿا ته قانونن جي جهول جو فائدو وٺي، بهترين وڪيل ڪري بچي ٿا وڃن ۽ جيل يا لاڪپ جا چند ڏينهن به ”اي“ ڪلاس جو مزو ٿا وٺن. ڇاڪاڻ ته اسان جو سماجي ڍانچو ئي اهڙو آهي جو ننڍا چور ته ڦاسي ٿا پون پر وڏا چور صاف بچي ٿا وڃن.
    سوال اهو آهي ته چوري جي جاچ جو آغاز ڪٿان ڪجي؟ مٿان کان يا هيٺان کان؟ ان کان به وڏو سوال اهو آهي ته چوري کي ڪهڙي پيماني سان ماپجي. چورن کي ڪهڙي نموني وڏن ۽ ننڍن خانن ۾ رکجي ۽ ڏوهه جي سنگيني جي اعتبار کان ڪهڙي سزا ڏني وڃي؟ هڪڙيون چوريون ننڍيون هونديون آهن. ٻيون چوريون وڏيون هونديون آهن. ننڍي چوري چند سئو روپين يا ڪجهه هزارن جي هوندي آهي پر وڏي چوري لکن ۽ ڪروڙن جي هوندي آهي. ننڍي چوري مان فقط هڪ فرد يا خاندان متاثر ٿيندو آهي، پر وڏي چوري مان سڄو ملڪ ۽ سڄي قوم متاثر ٿيندي آهي.
    ”چور ڪک جو هجي يا لک جو، چور آهي.“ ۽ چوري ڪهڙي به شڪل ۾ هجي مڪروهه، غليظ ۽ مذمت لائق عمل آهي. چور ان لاءِ برو آهي ته هو ٻئي انسان جي دولت کسي ٿو وٺي. اها دولت سامان هجي يا روڪ ناڻو يا ڪنهن ٻي شڪل ۾ هجي. پر اها دولت دراصل انساني محنت جي تبديل ٿيل شڪل ئي هوندي آهي. اها دولت ڪنهن جي هڪ ڏينهن، هڪ مهيني، هڪ سال يا ڪيترن ئي سالن جي ڪمائي هوندي آهي. مطلب ته ڪوبه چور ڪا چوري ڪري ٿو ته هو بنيادي طور تي سندس محنت ئي چورائي ٿو.
    چوري جيڪڏهن ابتدائي شڪل ۾ هجي يعني اها ننڍي چوري هجي ته ان کي رڳو چوري چئبو، اهڙي چوري رڳو هڪ فرد يا خاندان جي محنت جي چوري هوندي آهي. پر جيڪڏهن چوري گهڻو اڳتي وڌي وڃي ۽ چوري جي سطح بلند ٿي وڃي ته اها چوري نه رهندي پر ان کي استحصال چئبو آهي. استحصال جو مفهوم ۽ مطلب، عام ۽ ننڍي چوري وانگر رڳو ئي محنت جي چوري آهي ۽ اها هڪ معروضي حقيقت آهي. چوري کي سمورين بدعنوانين ۽ ڏوهن جي ماءُ چيو ويندو آهي. جيڪڏهن چوري سمورن ڏوهن جي ماءُ آهي ته استحصال وري چوري جي ماءُ آهي، جنهن جي ڪُک مان سموريون بدعنوانيون ۽ سمورا اخلاقي ۽ سماجي ڏوهه جنم وٺن ٿا.
    چوري جي ماءُ استحصال جنم ڪيئن ورتو؟ ان باري ۾ تاريخ خاموش نه آهي. تاريخ اسان کي ٻڌائي ٿي ته ابتدائي انساني معاشري ۾ هڪ مرحلي تي ائين ٿيو ته ڪنهن ماڻهو چند ڍور قبضي ۾ ڪري چيو ته ”هي جانور منهنجا آهن.“ پوءِ ڪنهن ٻئي ماڻهو زمين جي ڪنهن ٽڪري تي قبضو ڪري چيو ته ”هي زمين منهنجي ملڪيت آهي.“ ۽ ڪنهن ٻئي انسان وري ڪجهه جنگي قيدين کي پنهنجي قبضي ۾ وٺي چيو ته ”هي منهنجا غلام آهن.“ اها بلڪل نئين ۽ نرالي ڳالهه هئي، ان کان اڳ سمورا ڍور ۽ زمين گڏيل ملڪيت هوندا هيا. سڀئي گڏجي محنت ڪندا هيا ۽ محنت مان حاصل ٿيندڙ پيداوار کي پاڻ ۾ هڪجيترو ورهائي ڇڏيندا هيا.
    جنهن ڏينهن کان جانور، زمين ۽ غلام، ذاتي ملڪيت بڻيا، ان ڏينهن کان استحصال جو سلسلو شروع ٿي ويو. ان جي شڪل اها هئي ته غلام محنت ڪندا هئا ۽ انهن جا مالڪ سندن محنت تي عيش ڪندا هئا. اهو انساني تاريخ ۾ طبقاتي معاشري جو آغاز هيو. ان ۾ انسان، مالڪ ۽ غلام جي طبقن ۾ ورهائجي ويا ۽ ان سماج کي غلامانه سماج سڏيو ويو. اهو غلامن جي محنت جي استحصال تي بيٺل سماج هيو.
    محنت جي انهيءَ استحصال سان گڏ چوري، ڦر ۽ ڌاڙن جي شروعات به ٿي وئي. اها وري ائين ٿيندي هئي ته هڪڙو قبيلو يا گروهه ٻئي قبيلي يا گروهه تي حملو ڪري، زمينن ۽ غلامن تي قبضو ڪري وٺندو هيو، اهڙي طرح چوري جو جيڪو سلسلو شروع ٿيو، اهو وقت گذرڻ سان گڏ نيون نيون شڪليون ۽ صورتون اختيار ڪندو ويو.
    غلام داري سماج ۾ مالڪ، غلامن جي محنت چوري ڪندا هيا، غلامداري سماج ختم ٿيو ته جاگيرداري سندس جڳهه ورتي جاگيردار وري هارين جي محنت چورائڻ لڳا، جاگيرداري ختم ٿي ته سرمائيداراڻي سماج ۾ سرمائيدارن پاران مزدورن جي محنت جي چوري ٿيڻ لڳي. محنت جي چوري جو اهو سلسلو ان وقت تائين جاري رهندو، جيستائين طبقاتي سماج باقي آهي. جيستائين طبقا موجود آهن، چوري وڏي يا ننڍي شڪل ۾ برقرار رهندي.
    تاريخ جي ارتقا تي نظر وجهڻ سان انهيءَ بنيادي حقيقت جو پتو پوي ٿو ته ”سمورن ڏوهن جي ماءُ چوري آهي، چوري جي ماءُ استحصال آهي ۽ استحصال جي ماءُ نجي ملڪيت آهي. سموريون ننڍيون ۽ وڏيون چوريون هڪ ئي زهريلي وڻ جون ٽاريون آهن جنهن جي پاڙ نجي ملڪيت آهي.“
    ”کيسي ڪپڻ وارا ۽ چور ايتريقدر بيحس ۽ سنگدل هوندا آهن جو هو اهو به نه سوچيندا آهن ته هو جنهن شخص کي ڦري رهيا آهن ممڪن آهي ته اهو پنهنجي بکايل ٻارن لاءِ خوراڪ، پنهنجي بيمار پوڙهي ماءُ لاءِ دوا يا ڪنهن مري ويل مائٽ لاءِ انهن پئسن مان ڪفن وٺڻ ويندو هجي.“
    چوري هڪ گندو عمل آهي ۽ انهن چورن کي بلاشڪ عبرتناڪ سزا ملڻ گهرجي، پر وڏن چورن جي باري ۾ ڇا ٿو ڪيو وڃي، جيڪي هڪ فرد يا خاندان کي نه بلڪ پوري قوم ۽ ملڪ کي ٻنهي هٿن سان ڦري لٽي رهيا آهن. نه رڳو موجوده نسل بلڪ ايندڙ نسلن کي به غربت، تباهه حالي ۽ جھالت جي اونداهين غارن ۾ ڌڪي رهيا آهن.
    افسوس ته اهو آهي جو ننڍا چور ته پنهنجو ڏوهه مڃي ان تي پشيمان به ٿيندا آهن، پر وڏا چور پشيماني بجاءِ چوري کي پنهنجو حق پيا قرار ڏين، انهن جو رويو چوريءَ سان گڏ سينه زوري جو آهي، ڇا انهن کي به عبرتناڪ سزا ملڻ گهرجي؟
    جڏهن وڏن چورن کي سزا ڏيڻ جي ڳالهه ڪئي ويندي آهي ته ملڪ جي سالميت، اسلام، جمھوريت ۽ ٻيون ڪيتريون ئي شيون خطري ۾ پئجي وينديون آهن. ملڪ ۾ ڪفر ۽ اسلام، جمهوريت ۽ آمريت، احتساب ۽ حساب ڪتاب جا نعرا شروع ٿي ويندا آهن ۽ مسئلي جو اسلامي حل ڳولهڻ جي نصيحت پڻ ڪئي ويندي آهي. ڇا اسلام ننڍن چورن کي عبرتناڪ سزا ڏيڻ ۽ وڏن چورن کي سڌو سنئون نظرانداز ڪرڻ جي ڳالهه ٿو ڪري؟؟
    نه ڪڏهن به نه! دنيا جو ڪوبه مذهب اهڙي ڳالهه نٿو ڪري، پر اهي ماڻهو اهڙيون ڳالهيون ضرور ٿا ڪن، جيڪي ڦورو ۽ ڦرجندڙ وچـ۾ ڪوبه فرق نٿا رکن يا وري انهن کي اهو فرق ڏسڻ ۾ نٿو اچي. اهي ڀائيچاري ۽ ٺاهه جون ڳالهيون ڪندا ٿا اچن، طبقاتي نفرتون گهٽائڻ جي نالي ۾ طبقاتي نظام کي برقرار رکڻ جون ڳالهيون ٿا ڪن. ڇا ڦورو ۽ ڦرجندڙ وچ ۾ ٺاهه ٿي سگهي ٿو؟ ڇا چور ۽ ڀاڳيو ڪڏهن ٺهيا آهن؟ اهڙو نسخو ته مغربي دنيا جا معاشي ماهر به نه جوڙي سگهيا آهن.
    ڳالهه نهايت سڌي ۽ صاف آهي ته جيڪڏهن چوري کي ختم ڪرڻو آهي ته پوءِ ان جي هرشڪل ۽ روپ کي ختم ڪرڻو پوندو، رڳو ڪوڙن ۽ ڦٽڪن هڻن، هٿ ڪپڻ يا عبرتناڪ سزائن ڏيڻ سان ان جي پاڙَ نه پٽي سگهبي.
    اڄ جو دور الف ليلوي قصن ڪهاڻين وارو نه آهي ۽ نه وري روايتي انصاف جو دور آهي. اڄ جو دور شعور ۽ سائنس جو دور آهي. اڄ هرهڪ ڳالهه دليل ۽ ثبوت تي پرکي وڃي ٿي، تاريخ ۽ ان جي سماجي عمل جي پسمنظر ۾ ڏٺي وڃي ٿي- ۽ اڄ جو سماجي شعور اهو ئي ٻڌائي ٿو ته چوري جي لعنت کي ختم ڪرڻ لاءِ محنت جي استحصال جي مڙني صورتن کي ختم ڪرڻو پوندو.

    (روزاني عوامي آواز– 19 آگسٽ 1998ع)


      تعليمي نظام، طبقاتي معاشرو ۽ اسان جو خواهشون

    ڪتاب انسان جي هڪ اهم ضرورت آهي. جھڙي طرح جسم جي حرارت ۽ توانائي برقرار رکڻ لاءِ کاڌخوراڪ لازمي آهي، اهڙي طرح ذهني اوسر ۽ توانائي لاءِ علم ضروري آهي. ۽ علم حاصل ڪرڻ جو سڀ کان مؤثر ۽ اهم ذريعو ڪتاب آهن. افسوس ته اسان جي سماج ۾ ڪتاب زندگي جي ضرورت واري حيثيت اختيار نه ڪري سگهيا آهن. ان جو هڪ اهم سبب تعليم جي کوٽ پڻ آهي. پر اها ڳالهه پڻ حيرت جوڳي آهي ته پڙهيل ڪڙهيل ماڻهو به عام طور تي مطالعو ڪرڻ کان پاسيرا آهن. مطالعي کان پاسيرو رهڻ ۽ علم حاصل ڪرڻ کان بي نياز رهڻ جو سبب هڪ وڏي حد تائين اسان جو تعليمي سرشتو آهي. تعليم جو بنيادي مقصد اسان جي سماج ۾ ڄاڻ ۽ سمجهه حاصل ڪرڻ نه بلڪ روزگار جو ذريعو بڻجي ويو آهي.
    اڄڪلهه اعلى تعليم جو حصول، ذهني اوسر لاءِ نه پر سٺي ملازمت جي وسيلي طور ڪيو وڃي ٿو، جيتوڻيڪ علم کي روزگار جو ذريعو بنائڻ خراب ڳالهه يا گناهه نه آهي پر علم کي روزگار جي حد تائين محدود ڪرڻ هڪ بري علامت آهي. اهو رجحان نئون نه آهي. اهو اسانکي انگريز بھادرکان ورثي ۾ مليو آهي، جنهن هتي هڪ اهڙو تعليمي سرشتو رائج ڪيو جنهن جو مقصد سماجي ترقي نه بلڪ تعليمي ادارن کي اهڙيون فيڪٽريون بنائڻ هيو جن مان ڪلارڪ ۽ منشي ٺهي نڪرن، جن جو ڪم برطانوي راڄ کي برقرار رکڻ ۾ مدد ڏيڻ هجي ۽ انهن جي ذريعي سامراجي حڪومتي سرشتي کي اطمينان ڀرئي نموني هلايو وڃي.
    ننڍي کنڊ جي مسلمانن پاڪستان جي صورت ۾ هڪ نئين رياست جوڙي، جنهن جون پنهنجون گهرجون ۽ نيون ضرورتون پڻ هيون. انهن گهرجن مان هڪ اهم گهرج ”لارڊ ميڪالي“ جي ٺاهيل تعليمي سرشتي بجاءِ نئون تعليمي سرشتو هيو. پر تعليمي نظام ۾ ڪابه تبديلي ڪونه آندي وئي. نصاب جوڙيندڙ ماهرن هڪ سال ۾ ٻه، ٻه نصاب به آندا پر بنيادي تبديلي ڪانه ڪئي وئي. پاڪستان ۾ رهندڙ مختلف قومن جي تهذيبي ۽ ثقافتي ضرورتن کي نظرانداز ڪيو ويو. نصاب ۾ مقامي ڪردار رکندڙ شخصيتن ۽ هيرن کي نظرانداز ڪيو ويو ۽ اهو سلسلو اڃان به جاري آهي ۽ نئين بوتل ۾ پراڻو شراب پيش ڪيو پيو وڃي.
    گذريل پنجاهه سالن ۾ پاڪستاني سماج ۾ ڪهڙيون تبديليون آيون آهن ۽ ڪهڙا رجحان ۽ لاڙا آيا آهن؟ خيالن ۽ فڪر ۾ ڪهڙي تبديلي آئي آهي؟ پاڪستان ۾ رهندڙ قومن ۽ فردن جون تعليمي گهرجون ڪهڙيون آهن؟ انهن سوالن کي سمجهڻ جي ڪوشش ئي نه ڪئي وئي آهي. نتيجي ۾ تعليم جو معيار ڪِري رهيو آهي، عوام ۾ تعليم جو حصول هڪ ڪاروباري ضرورت بڻجي ويو آهي، نصابي ڪتاب رڳو امتحان ۾ ڪاميابي حاصل ڪرڻ جو ذريعو بڻجي ويا آهن.
    هن وقت ملڪ ۾ جيڪو تعليمي سرشتو رائج آهي اهو ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو ۽ انهن ٻنهي حصن ۾ واضح ۽ بنيادي فرق آهي. هڪ طرف اسڪول ڪاليجون ۽ يونيورسٽيون آهن، جن کي عام طور تي جديد تعليمي طريقي سان منسوب ڪيو وڃي ٿو. جتي انگريزي تعليم مختلف نمونن سان پڙهائي پئي وڃي. ٻئي طرف ديني ۽ مذهبي درسگاهون آهن، جتي روايتي نموني سان عربي، فارسي، مذهبي ۽ قديم منطق ۽ فلسفي جي تعليم ڏني ويندي آهي، جنهن جو تفصيلي ذڪر مان هن کان اڳ پنهنجي ”درسِ نظامي“ تي لکيل مقالي ۾ ڪري چڪو آهيان، (جيڪو پڻ هن ڪتاب ۾ شامل آهي-مصنف)
    يونيورسٽين، ڪاليجن ۽ هاءِ اسڪولن ۾ پڙهايو ويندڙ تعليمي طريقو اسان کي انگريزن کان ورثي ۾ مليو آهي ۽ گذريل پنجاهه سالن کان اسين گهاڻي جي ڏاند وانگر ان جي چوڌاري ڦري رهيا آهيون. نتيجي ۾ اسڪولن، ڪاليجن ۽ يونيورسٽين مان هر سال لکن جي تعداد ۾ بيروزگار ڪلارڪ، ماستر، سپاهي، اڪائونٽنٽ، وڪيل، ڊاڪٽر ۽ انجنيئر تيار ٿي نڪري رهيا آهن. جن کي رڍن جي ڌڻن وانگر هڪلي اهو چيو ٿو وڃي ته وڃو ۽ شهرن جي چراگاهن ۾ پنهنجو رزق حاصل ڪريو. ٻئي طرف روزگار جا چراگاهه کُٽي ۽ غيرآباد ٿي رهيا آهن پر ڌڻن جو تعداد وڌي رهيو آهي. انهن ڌڻن جي روزگار لاءِ چيو ٿو وڃي ته ميڊيڪل ڪاليجون وڌايون وڃن، انجنيئرنگ ۾ سيٽون وڌايون وڃن، روزگار جا وسيلا پيدا ڪيا وڃن. پر ڪوبه اهو ڪونه ٿو چئي ته تعليم جو معيار به وڌايو وڃي. موجوده تعليمي سرشتي جو مقصد علم حاصل ڪرڻ نه آهي، ذهني اوسر نه آهي ۽ نه وري سماج کي صحتمند ۽ خوشحال بنائڻ آهي. ان جو بنيادي مقصد روزگار حاصل ڪرڻ بنايو ويو آهي. پر روزگار جا وسيلا ختم ٿي رهيا آهن. اميدوار وڌيڪ آهن، گنجائش گهٽ آهي. بيروزگارن جي پيداوار وڌيڪ آهي، کپت گهٽ آهي.
    جڏهن اهڙي صورتحال هجي ته عملي زندگي ۾ داخل ٿيڻ جا حقيقي دروازابند ٿي ويندا آهن ۽ چور دروازا کلي ويندا آهن. اقربا پروري، رشوت ۽ سفارش جو جنم ٿيندو آهي، بدعنوانين جا اڻکٽ ۽ ڊگها سلسلا شروع ٿي ويندا آهن. انهن سلسلن جو آغاز تعليم دوران ئي شروع ٿي ويندو آهي تجربو به اهو ئي ٻڌائي ٿو، ڪاپي ڪلچر ان جو زنده مثال آهي.
    هر سال انٽر جا امتحان ٿيندا آهن، پوزيشنون حاصل ڪندڙ اميداورن جا انٽرويو ۽ فوٽو اخبارن ۾ شايع ڪيا ويندا آهن. انهن مان ڪي اميدوار ڊاڪٽر ته ڪي وري انجنيئر، ڪي وڪيل ڪي وري جج يا وڏو آفيسر ٿي ملڪ ۽ قوم جي خدمت جون دعوائون ڪندا آهن. اهي سموريون ڳالهيون، وڏو ماڻهو ٿيڻ ۽ سماج ۾ اهم جاءِ والارڻ جي تمنا ۽ خواهش جي بنياد تي آهن. ٻيو ته ٺهيو پر اهي شاگرد ۽ شاگردياڻيون جيڪي پوزيشنون کڻي نه سگهيا يا وري اهي به جيڪي فيل ٿي پيا، جيڪڏهن انهن کان به پڇيو وڃي ته انهن جي دلين ۾ به اها ئي وڏو ماڻهو ٿيڻ جي خواهش ڪٿي نه ڪٿي موجود هوندي. اهي خواهشون دراصل شاگردن ۽ شاگردياڻين کان وڌيڪ سندن پيءُ ماءُ جون هونديون آهن. دراصل اسان پنهنجن ٻارن کي تعليم ئي ان لاءِ ڏياريون ته اهي ڪو وڏو ۽ طاقتور سرڪاري عهدو حاصل ڪري سگهن، ڊاڪٽر ۽ انجنيئر بڻجن ۽ اعلى عھدن تي رهن. اسان جي هن طبقاتي سماج ۾ زندگي جو ڪارج ئي اهي خواهشون آهن.
    ليڪن سوال ته اهو ٿو پيدا ٿئي ته جيڪڏهن سڀئي ٻار تعليم حاصل ڪري ڊاڪٽر، انجنيئر، سائنسدان ۽ سرڪاري آفيسر بڻجي وڃن ته پوءِ هاري ۽ مزدور ڪير ٿيندو؟ زندگي ۾ ترقي ڪرڻ، جدوجھد ڪري سماج ۾ پنهنجي جڳهه ٺاهڻ، بهتر ۽ خوشحال زندگي بسر ڪرڻ هڪ فطري خواهش آهي. پر ترقي ۽ خوشحالي جي اها خواهش ان وقت تائين هڪ ناجائز خواهش آهي جيستائين اها خواهش گڏيل خواهش ٿي، عوام جو مجموعي شعور نٿي بڻجي. موجوده حالتن ۾ اها هڪ اهڙي ذاتي ۽ انفرادي خواهش جي حيثيت رکي ٿي، جيڪا سماج ۾ خودعرضي، مفاد پرستي ۽ نفسا نفسي کي جنم ڏئي ٿي. ان خواهش سان نه تعليم جا بنيادي تقاضا پورا ٿين ٿا ۽ نه وري علم حاصل ڪرڻ جو ڪو مقصد نڪري ٿو.
    ان ڪري اڄ ڪلهه تعليم حاصل ڪرڻ اعلى عهدن ۽ بهتر زندگي جي حصول جي هڪ اهڙي ڊوڙ بڻجي وئي آهي جنهن ۾ هر شاگرد ۽ اعلى تعليم حاصل ڪندڙ نوجوان بغل ۾ ڊگري کڻي، ٻين کي ٺونٺين سان پوئتي ڌڪيندو منزل ڏانهن اکيون پوري ڊوڙندو نظر اچي ٿو. مٿان وري ظلم اهو آهي ته ان ڊوڙ ۾ هر نوجوان حصو نٿو وٺي سگهي. بلڪ ان ماڻهوءَ جو ٻار حصو وٺي سگهي ٿو، جيڪو کيس تعليمي ادارن جي ڳرن خرچن جي باوجود پڙهائڻ جي سگهه رکندو هجي، امتحانن ويل ڪاپي ڪرائڻ جي سهوليت حاصل ڪري سگهي ۽ بعد ۾ وري امتحاني بورڊ جي سيڪريٽ برانچ مان پوزيشن واريون مارڪون وٺڻ جي به پهچ رکندو هجي.
    انهيءَ جو مطلب ئي اهو آهي ته رڳو پهچ وارن ۽ امير ماڻهن جا ٻار ئي معاشري ۾ وڏا ماڻهو بڻجي سگهن ٿا ۽ هاري ۽ مزدور جا ٻار، هاري ۽ مزدور ئي ٿيندا. ان جو اهو به مطلب آهي ته ڏتڙيل ۽ پوئتي پيل ماڻهو ۽ طبقا بدستور پوئتي پيل ۽ پيڙيل ئي رهندا ۽ ملڪ جا پوئتي پيل علائقا به پوئتي پيل ئي رهندا، ۽ جڏهن ڪجهه علائقا ۽ اتان جو عوام لڳاتار پوئتي رکيو ويندو آهي ته محرومين جو احساس وڌڻ لڳندو آهي، ملڪي اتحاد، انتشار ۾ تبديل ٿيڻ لڳندو آهي ۽ صورتحال رياست جي فوت ٿيڻ تائين پهچندي آهي.
    اسان جي ملڪ جي تعليمي سرشتي ۾ ڪابه بنيادي تبديلي نه آندي وئي آهي رڳو مٿئين ڍانچي ۾ تبديليون نئين تعليمي پاليسي جي نالي ۾ آنديون وينديون آهن. انگريزن پاران جوڙيل تعليمي سرشتي جو مقصد عوام جي ذهني اوسر نه هيو، عوام کي تعليم جي زيور سان سينگارڻ نه هيو ۽ نه وري انهن کي برصغير جي خوشحالي ۽ ترقي لاءِ ڪارآمد بنائڻ هيو. بلڪ اصل مقصد ته اهڙا ڪمدار ۽ ڪاراوا بنائڻ هيو، جيڪي برطانوي راڄ جا خدمتگار بڻجي انتظامي مشينري جا ڪارآمد پرزا بڻجن.
    اڄ پاڪستان ۾ پڻ اها ئي صورتحال آهي ۽ اهڙي صورتحال ۾ جڏهن هر شخص اعلى ملازمتن ۽ سرڪاري عهدن جو طلبگار آهي ته مسئلو اڃان به پيچيدو ٿي ويو آهي، ڇاڪاڻ ته ڪابه رياست رڳو ڊاڪٽرن، انجنيئرن يا آفيسرن جي ڀرتي جو دفتر نه هوندي آهي. پر ڇا اسان جي معاشري ۾، جيڪو هڪ طبقاتي معاشرو آهي، ڪوبه ڊاڪٽر اهو برداشت ڪري سگهندو ته سندس پٽ اسپتال ۾ ڪمپائونڊر يا وارڊ بواءِ بڻجي، يا وري سندس ڌيءُ نرس يا دائي بڻجي، ڀلا ڪو انجنيئر اهو ڏسي سگهندو ته سندس پٽ معمولي مستري يا مڪينڪ بڻجي، ڀلا ڪو آفيسر اهو قبول ڪندو ته سندس پٽ ڪنهن آفيس ۾ پٽيوالو يا دفتري ٿئي. ڪو سرمائيدار اهو برداشت ڪندو ته سندس پٽ مل ۾ مزدور ٿئي يا وري ڪو جاگيردار اهو هضم ڪندو ته سندس اولاد هاري ٿئي، هر هلائي ٻج پوکي ۽ ڳاهه ڳاهي.
    يحى خان جي دور جو مشهور واقعو آهي ته سندس وزير تعليم ايئرمارشل نور خان هڪ نئين تعليمي پاليسي جوڙي هئي، جيڪا شديد اختلافن سبب ڪابينه جي اجلاس ۾ رد ڪئي وئي هئي، ان دور جي وزيراطلاعات ۽ نشريات نوابزادي شير علي خان انهيءَ تعليمي پاليسي تي تبصرو ڪندي انتهائي ڪاوڙ مان چيو هيو ته ”نور خان جو دماغ خراب ٿي ويو آهي، ڇا هو اهو چاهي ٿو ته منهنجي ٻارن سان گڏ هارين ۽ مزدورن جا ٻار به تعليم حاصل ڪن؟ اهي حرامزادا منهنجي ٻارن سان گڏجي ويهندا؟ اهو ڪيئن ٿو ٿي سگهي؟ اها تعليمي پاليسي هرگز نه هلندي.“ اهو هيو تعليم جي باري ۾هڪ جاگيردار جو جاگيرداراڻو رد عمل. ساڳيو ئي رويو نوڪر شاهي، سرمائيدار ۽ وڏا ماڻهو، تعليم ۽ تعليمي سرشتي جي باري ۾ ظاهر ڪندا آهن.
    اڄڪلهه امتحاني نتيجن جي موسم آهي. ڪجهه ئي ڏينهن ۾ امتحاني بورڊ انٽر ۽ ميٽرڪ جا نتيجا ظاهر ڪندا، پوزيشنون ڊڪليئر ڪيون وينديون، الزامن ۽ جوابي الزامن جو سلسلو جاري ٿيندو، پوءِ ڊگهي ماٺ اچي ويندي. ڪجهه ڏينهن اڳ لاڙڪاڻي بورڊ ۾ بدعنوانين تي گورنر پاران موڪليل ٽيم جي ڪيل انڪوائري جي نتيجي ۾ بورڊ جي ڪنٽرولر، اسسٽنٽ ڪنٽرولر ۽ سيڪريٽ برانچ جي انچارج کي معطل ڪيو ويو، جڏهن ته بورڊ جو چيئرمين پنهنجي شاندار روايتن کي برقرار رکندي موڪل تي وڃڻ جي سزا ڀوڳي رهيو آهي ۽ انشاء الله جلد ئي ڪنهن سڻڀي سيٽ تي وڃي ويهندو!! جڏهن ته معطل ٿيل عملدار پڻ ”ڪجهه ڀاءُ ڪجهه ڀلائي“ جي بنياد تي بحال ٿي ويندا ۽ توهان اسان کان به ڳالهه وسري ويندي.
    حقيقت اها آهي ته تعليم جو مسئلو ڪو الڳ يا جدا مسئلو ڪونه آهي. اهو مسئلو بنيادي سماجي ۽ اقتصادي مسئلن جو ئي هڪ حصو آهي. جيستائين معاشري ۾ طبقا موجود آهن. امير ۽ غريب وچـ۾ فرق موجود آهي. استحصال ڪرڻ وارا ۽ استحصال جو شڪار ٿيندڙ عوام موجود آهي. ڪنهن به سماجي ۽ اقتصادي مسئلي کي چپٽي ۾ پڪڙي پاسيرو ڪري نٿو سگهجي ۽ نه وري جدا نموني حل ڪري سگهجي ٿو.
    انهيءَ مقصد لاءِ اسان سڀني کي سماج جي معروضي اقتصادي ۽ سماجي حالتن جو جائزو وٺڻو پوندو ۽ ان جي روشنيءَ ۾ بنيادي مسئلن کي ڳولهي سندن مستقل حل لاءِ جدوجھد ڪرڻي پوندي.

    (روزاني عوامي آواز– 27 آگسٽ 1998ع)


      نفسيات: مفروضا ۽ حقيقتون

    اسان جي عام ٻوليءَ ۾ ”نفسيات“ جو لفظ عام طور تي استعمال ڪيو ويندو آهي. روزانو استعمال ۾ ڪجهه اهڙا به جملا ايندا آهن ته: پير پنهنجي مريدن جي نفسيات کان واقف هوندا آهن، سياستدان ووٽرن جي نفسيات کان واقف هوندا آهن، والدين ۽ استاد ٻارن جي نفسيات کان واقـف هوندا آهن يا وري پوليس ڏوهارين جي نفسيات کان واقـف هوندي آهي.
    جديد نفسيات جو علم جيتوڻيڪ گهڻو پراڻو ته نه آهي پر گذريل هڪ سئو سالن کان نفسيات جو علم هڪ سائنس جي حيثيت حاصل ڪري ويو آهي. نفسيات جا ماهر، معلومات گڏ ڪرڻ ۽ نفسياتي مسئلن حل ڪرڻ لاءِ اهي ئي طريقا استعمال ڪن ٿا جيڪي سائنسدان ڪندا آهن. يعني اڳ ۾ مفروضا قائم ڪرڻ، انهن جي جاچ جوچ ڪرڻ لاءِ مشاهدا ڪرڻ، تجربا ڪرڻ، مفروضن کي بحث، تجربن ۽ مشاهدن جي روشني ۾ پرکڻ وغيره.
    عام طور تي اهو خيال ته هڪ ماهر نفسيات ذهني مونجهارن ۽ بيمارين جو علاج ڪندو آهي. اهو خيال درست ته آهي پر اڌورو آهي. ڇاڪاڻ ته اهو تصور نفسيات جو هڪ محدود تصور آهي، جنهن جو واسطو ”ڪلينيڪل نفسيات“ سان آهي جيڪو نفسيات جي علم جو صرف هڪ شعبو آهي. ان کانسواءِ نفسيات جا ڪيترا اهڙا شعبا به آهن جو ذهني بيمارين، مونجهارن يا نفسياتي علاج سان ڪوبه واسطو نه آهي.
    نفسيات جي باري ۾ ماڻهن ۾ ڪجهه غلط تصور به آهن: مثال طور ڪجهه ماڻهو سمجهندا آهن ته نفسيات جي ڄاڻ رکڻ سان ماڻهو پنهنجا ذاتي مسئلا به حل ڪري وٺندا آهن، ان لاءِ هڪ ماهر نفسيات جا ڪي به ذاتي مسئلا نه هوندا آهن. دراصل سمورا مسئلا نفسياتي طريقن سان حل ٿيڻ جوڳا نه هوندا آهن.
    اهڙي طرح اهو خيال به غلط آهي ته نفسيات پڙهڻ سان ماڻهو چريا ٿي پوندا آهن. جڏهن ته چريائپ جي سببن ۾ گهريلو ماحول، ورثو، فرد جي شخصيت وغيره شامل هوندا آهن ۽ نفسيات جي تعليم سبب ڪنهن جي چرئي ٿيڻ جو ڪوبه مثال نه ٿو ملي، البت اهو ممڪن آهي ته ڪنهن ماڻهو پنهنجي ذهني پريشاني دور ڪرڻ لاءِ نفسيات جي مطالعي جو سهارو ورتو هجي، پر پنهنجي مسئلي حل ڪرڻ ۾ ناڪام ٿيڻ جي صورت ۾ چريو ٿي پيو هجي.
    اهڙي شخص ۾ چريائپ جا ڪارڻ سندس نفسيات جي مطالعي کان اڳ ۾ موجود هوندا، جنهن سبب هو چريو ٿي پيو هوندو. نفسيات جي باري ۾ اهڙن غلط تصورن جي جائزي مان اها خبر ته پوي ٿي ته ڪهڙيون ڳالهيون نفسيات نه آهن. پر نفسيات پنهنجي سِر پاڻ ڇا آهي؟ اچو ته ڏسون:
    نفسيات يوناني لفظ (Psychology) جو ترجمو آهي جيڪو ٻن لفطن سائيڪي (Psyche) ۽ لوگوس (Logos) جو مرڪب آهي. سائيڪي جو مطلب آهي روح، ساهه يا نفس ۽ لوگوس (Logos) جو مطلب آهي منطق يا علم. قديم يونان ۾ گهڻي ڀاڱي سمورن علمن کي منطق چيو ويندو هيو. اهڙي طرح نفسيات جو مطلب ٿيو، علم نفس يا علم روح. انهيءَ علم جو باقاعدي ذڪر ارسطو جي ڪتاب (De Anema) ”ڊي اينيما“ ۾ ملي ٿو.
    سائنسي ٻولي ۾ ”سائيڪالاجي“ لفظ جو پهريون استعمال اسان کي ڏهـيـن صدي عيسوي جي يورپي ڪتابن ۾ ملي ٿو. انگريزي ٻولي ۾ اهو لفظ (Psychologie) سڀ کان اڳ انساني جسم ۾ رت جي دوري کي دريافت ڪندڙ سائنسدان ”وليم هاروي“ ڪيو. سائيڪالاجي جو موجوده اُچار ۽ لکڻي (Psychology) سڀ کان اڳ ۾ 1693ع ۾، لفظ ”سائيڪالاجسٽ“ يعني ”ماهر نفسيات“ 1727ع ۾ ۽ لفظ ”سائيڪالاجيڪل“ يعني ”نفسياتي“ 1776ع ۾ استعمال ٿيڻ شروع ٿيا. اڻويهين صدي جي اڌ تائين اهي لفظ يورپ ۾ عام ٿي چڪا هئا ۽ برصغير ۾ اڻويهين صدي جي آخر تائين عام انگريزي پڙهندڙن جي استعمال ۾ پڻ اچڻ لڳا هئا.
    قديم دور ۾ نفسيات جي معنى علم روح هيو، ليڪن يورپ جي جاگيردارانه ماحول ۾ روح جي تصور هڪ مذهبي رنگ اختيار ڪري ورتو، جيڪو ”علم نفسيات“ جي مفھوم ۽ علمي تقاضن سان ڪونه پئي ٺهڪيو. ان ڪري روح جي جاءِ تي لفظ ذهن اچي ويو ۽ نفسيات کي انساني ذهن جو علم قرار ڏنو ويو.
    جڏهن يورپ ۾ جاگيرداري جو خاتمو ٿيو ۽ جديد سائنس ترقي ڪئي ته ذهن واري تصور کي غير سائنسي قرار ڏنو ويو. بعد ۾ انسان جي ذهني عملن جو سائنسي طريقن سان مطالعو ٿيڻ لڳو ۽ ان کي شعور جو علم قرار ڏنو ويو. اها وصف جرمن ماهر نفسيات ”وليم ونٽ“ اڻويهين صدي جي آخر ۾ ڪئي هئي.
    ويهين صدي ۾ شعور جي مطالعي واري وصف کي به غير سائنسي قــرار ڏنو ويو. ان کانپوءِ آمريڪي ماهر نفسيات ”جي.بي.واٽسن“ (J.B.Watson) نفسيات کي انساني ڪردار جو مطالعو ڪرڻ جي وصف ڏني. پر انهيءَ وصف کي انتهاپسندي قرار ڏنو ويو. ڇاڪاڻ ته انهيءَ وصف سبب ذهن ۽ شعور جھڙا بنيادي موضوع نفسيات جي دائري مان خارج ٿي پئي ويا.
    مختلف نفسياتي ماهرن نفسيات جي ان طريقي سان وصف ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي جيڪا سائنسي ڪوٺي سگهجي، نفسيات جي انفرادي حيثيت کي برقرار رکي، نفسيات جي وسيع ۽ ڦھليل موضوعن کي پنهنجو پاڻ ۾ سمائي ۽ جدا جدا نفسياتي ماهرن کي قابل قبول هجي.
    روسي ماهر نفسيات ”روبن اسٽائن“ موجب ”نفسيات اها سائنس آهي جيڪا انسان جي دماغ جي سرگرمين ۽ ان سان لاڳاپيل ذهني ڪارگذارين ۽ قانونن جو مطالعو ڪري ٿي.“ انهيءَ سان ملندڙ جلندڙ وصف آمريڪي ماهر ”ڪيگان“ ۽ ”هيومين“ به ڪن ٿا. ”نفسيات اها سائنس آهي جيڪا مشاهدي لائق ڪردار ۽ ان ڪردار جي جوڙجڪ جي باهمي ذهني سبب ۽ ماحول جي ٻاهرين واقعن جي لاڳاپن جو لڳاتار مطالعو ڪري ٿي ۽ ان جي تشريح ڪري ٿي.“
    نفسيات جون اهي وصفون، انساني ۽ حيواني ڪردار ٻنهي جي مطالعي کي پنهنجي دائره عمل ۾ آڻين ٿيون ۽ ڪردار کان سواءِ ذهني مامرن جي مطالعي کي نفسيات جو اهم جزو سمجهن ٿيون، ان لحاظ کان نفسيات جي اها وصف جامع ۽ سائنسي لڳي ٿي.
    جيئن ته مختلف سائنسي علمن جا مقصد ان لحاظ کان گڏيل هوندا آهن ته، اهي سڀئي ڪنهن عمل کي سمجهڻ، ان جا سبب ڳولهڻ، نوعيت بيان ڪرڻ، پيمائش ڪرڻ، اڳڪٿيون ڪرڻ، نتيجا ڪڍڻ، ان کي ڪنٽرول ڪرڻ ۽ تشريح ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. ائين ئي نفسيات جي به اها ئي مقصديت آهي ته انساني ڪردار ۽ ذهن جي ڪيفيتن جي پيمائش ڪرڻ ۽ انهن جي نوعيت بيان ڪرڻ، انساني ڪردار ۽ ذهني ڪيفيتن جي اڳڪٿي ڪرڻ ۽ انهن کي ڪنٽرول ڪرڻ. پر نفسيات واحد سائنس نه آهي جيڪا انساني ڪردار کي سمجهڻ، ان جا سبب ڳولهڻ، اڳڪٿي ڪرڻ ۽ ان کي ڪنٽرول ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿي. سمورين ڪرداري سائنسن يعني سماجيات، علم الانسان، تاريخ، سياسيات ۽ نفسيات جا اهي ئي مقصد آهن. انهن مان نفسيات جي اها خصوصيت آهي ته اها گروهن سان گڏوگڏ فردن تي پڻ توجهه ڏئي ٿي.
    ”نفسيات جو ماضي تمام ڊگهو آهي پر ان جي تاريخ مختصر آهي. نفسيات هڪ نئين سائنس آهي جيڪا قديم سوالن جا جواب ڳولهي ڏئي ٿي.“ يعني انسان شروعات کان پنهنجي ذات، ماڻهن جي ڪردار، فردن جي چرپر ۽ سببن وغيره جي سوالن سان منهن ڏيندو رهيو آهي ۽ جواب ڳولهيندو رهيو آهي. ان لحاظ کان ته نفسيات هڪ قديم علم آهي پر هڪ سائنس طور نفسيات جي تاريخ رڳو ڏيڍ سئو ورهيه کن ٿيندي. اهو ائين ئي آهي جيئن پاڪستان ۾ رهندڙ قومون ۽ انهن جي تاريخ ته هزارين ورهيه قديم آهي ليڪن هڪ رياست طور پاڪستان جي تاريخ جو آغاز 14-آگسٽ 1947ع کان ٿئي ٿو.
    ٻين علمن وانگر نفسيات پڻ ڳچ عرصي تائين فسلفي جو حصو هئي. جڏهن ته فطري سائنسون، فلسفي جي قيد کان گهڻو وقت اڳ آزاد ٿيون. پر نفسيات کي گهڻو پوءِ الڳ علم طور مڃيو ويو. ان ڪري ئي نفسيات کي هڪ نئون علم سمجهيو ويندو آهي.
    اڄ کان هزارين سال اڳ انسان مادي طور تي تمام پٺتي پيل هيو. ماڻهو شڪار، وڻن جي ميون ۽ جڙي ٻوٽين وغيره تي گذر سفر ڪندا هئا. روزگار جي ڳولها جي مصروفيت، فطرت جي قوتن يعني سردي گرمي، ٻوڏن زلزلن وغيره سبب انسان، پنهنجي ذات، سرگرمين، روين ۽ ٻين فردن جي ڪردار جي باري ۾ سوچڻ شروع ڪيو ۽ ڪجهه اهڙا نظريا قائم ڪيا جن کي علم نفسيات جي آڳاٽي شڪل قرار ڏئي سگهجي ٿو. جڏهن ته مذهب پڻ ان دور جي انساني سرگرمين ۽ ذهني جدوجھد جو نتيجو سمجهيو ويو آهي.
    انهن آڳاٽن تصورن ۾ هڪ تصور ”روح“ جو پڻ آهي، قديم انسان جي خيال ۾ هر فرد جي اندر ڪا ٻي شئي، ڪو ٻيو وجود موجود هيو جيڪو ننڊ يا موت جي صورت ۾ واپس هليو ويندو هيو. قديم نفسيات ۾ انساني رت، ساهه ۽ پاڇي کي روح يا ٻيو وجود سمجهيو ويندو هيو جنهن جي انساني جسم مان نڪرڻ سان انساني زندگي ختم ٿي ويندي آهي. اهو تصور”روح“ جي مذهبي تصور سان ملندڙ جلندڙ آهي.
    ان کانسواءِ ابتدائي دور ۾ چريائپ جي دورن يا ٻين ذهني بيمارين جي صورت ۾ خيال ڪيو ويندو هيو ته جن، ديو، پريون يا شيطاني طاقتون انساني جسم ۾ داخل ٿي فرد کي ڪنٽرول ۾ ڪري ٿيون وٺن. جن کي انساني جسم مان ڪڍڻ لاءِ قربانيون ڪرڻ، دونهيون دکائڻ، تعويذ ڪرڻ، سڳا، ڦيڻا ۽ ٻين ڪيترن ئي قسمن سان علاج پڻ ڪيو ويندو هيو.
    ڇهين صدي ق.م تائين يونان ۾ غلامي جي دور جي شروعات ٿي چڪي هئي. جيئن ته جسماني محنت وارا سمورا ڪم غلامن جي لاءِ مخصوص ٿي ويا هئا. ان سبب انساني تاريخ ۾ پهريون دفعو جسماني محنت کان آزاد دانشور ۽ سوچيندڙ طبقو پيدا ٿيو. جيڪو پنهنجو گهڻو وقت ذهني محنت ۾ گذارڻ لڳو. ان دانشور طبقي جي حلقن ۾ ابتدائي يوناني فلاسافر هئا، جن باهه، پاڻي، هوا ۽ مٽي جھڙين مادي شين کي ڪائنات جو بنياد قرار ڏنو.
    انهن يوناني فلاسافرن مان سڀ کان ترقي يافته نظريا ”ديمقراطيس“ (Democrites) جا هئا. سندس خيال موجب روح سميت دنيا جي هر شئي ننڍن ننڍن ذرڙن يعني ايٽمن جي ٺهيل آهي. ديمقراطيس جانورن جي چيرڦاڙ مان اهو نتيجو ڪڍيو ته سوچڻ جو عمل دماغ ۾ ٿيندو آهي. (سندس انهيءَ درست نظرئي کي ارسطو غلط قرار ڏنو هيو.)
    انهن ابتدائي فيلسوفن جي مقابلي ۾ ڪجهه يوناني فلاسافرن روح کي جسم کان اعلى قرار ڏنو. انهن مان سقراط، افلاطون ۽ ارسطو ذڪر لائق آهن. ”سقراط“ چيو ته ”روح وسيلي انسان پاڻ کي سڃاڻي ٿو ۽ ان وسيلي چڱائي ۽ برائي ۾ فرق ڪري ٿو.“ سندس پياري شاگرد ”افلاطون“ روح کي مختلف قسمن ۾ ورهايو ۽ چيو ته،”اعلى قسم جا روح سوچڻ وارا هوندا آهن. جن جو جسماني خواهشن، جذبن ۽ احساسن سان تضاد آهي.“
    افلاطون جي سڀ کان ذهين شاگرد ”ارسطو“ نفسيات تي پهرين باقاعدي تحرير ”ڊي اينيما“ يعني روح يا نفس جي عنوان سان لکي. ان لحاظ کان ارسطو کي دنيا جو پهريون نفسيات دان چئي سگهجي ٿو. ارسطو ڪيترن ئي اهڙن موضوعن تي پنهنجا خيال پيش ڪيا جيڪي اڄ به نفسيات جا اهم مسئلا آهن يعني انسانن ۽ جانورن جون پيدائشي جبلتون وغيره يوناني فلاسافرن جي نڪته نظر ۾ اهم ڳالهه اها ملي ٿي ته انهن روح ۽ ذهن جي مسئلن کي مذهبي پسمنظر ۾ ڏسڻ بجاءِ نج علمي نقطه نظر سان ڏسڻ ۽ تشريح ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
    غلام داري سماج جي خاتمي کان پوءِ ٽين صدي عيسوي کان ڏهين صدي عيسوي تائين يورپ ۾ جاگيرداري نظام جو دور هيو. اهو دور قرونِ وسطى سڏبو آهي، ڇاڪاڻ ته اهو دور قديم يوناني ترقي يافته تهذيب ۽ جديد يورپي صنعتي دور جي وچ وارو زمانو آهي. اهو دور يورپ جي تاريخ جو اونداهون ترين دور پڻ آهي. ڇو ته ان دور ۾ هر قسم جي تحقيق ۽ آزاد خيالي جي رستي روڪ ڪئي پئي وئي. ٻئي طرف ڇهين صدي عيسوي ۾ عرب دنيا قبيلائي نظام کان هڪ ترقي پذير جاگيرداري نظام ۾ داخل ٿي ۽ هڪ روشن خيال مذهب اسلام اختيار ڪيو. اسلام عربن ۾غور فڪر ۽ تحقيق ڪرڻ جي حوصلي افزائي ڪئي.
    مشهور مسلمان حڪيم ۽ ڏاهي ”ابن سينا“ پڻ نفسيات تي توجهه ڏني ۽ پنهنجي طبي تجربن جي بنياد تي چيو ته ”صحتمند ماڻهو وهم سبب بيمار ٿي پوندا آهن ۽ بيمار ماڻهو وري پنهنجي ارادي جي مضبوطي سان صحتمند ٿي سگهندا آهن.“
    ”ابن رشد“ انهيءَ دورجو عظيم فلاسافر هيو، جنهن پڻ نفسيات تي هڪ ڪتاب ”ڪتاب النفس“ جي نالي سان لکيو جنهن ۾ لکيائين ته ”روح فاني آهي، انساني جسم جو حصو آهي ۽ وقت سان گڏوگڏ تبديل ٿيندو رهي ٿو.“ هن چيو ته ”جانور حواسن ۽ تخيل وسيلي علم حاصل ڪن ٿا، جڏهن ته انسان حواسن ۽ تخيل سان گڏ عقل جو پڻ استعمال ڪري ٿو.“
    مسلمان فلاسافرن جو اهم تاريخي ڪردار اهو هيو ته انهن يورپ جي اونداهي دور ۾ قديم يوناني فلسفي خاص طور ارسطو جي نظرين جي سائنسي تشريح ڪئي ۽ انهن ۾ اضافو ڪيو. بعد وارن يورپي فلاسافرن ۽ سائنسدانن انهن نظرين مان خاص طور تي ”ابن رشد“ جي نظرين ۽ طريقه ڪار کي اختيار ڪيو ۽ سائنسي ترقي کي اڳتي وڌايو. مسلمان وري سائنسي تحقيق مان هٿ ڪڍي ويا.
    پندرهين صدي عيسوي تائين يورپ ۾ جاگيرداري نظام جو زوال شروع ٿي چڪو هيو ۽ تجارتي سرمائيداري جي شروعات ٿي چڪي هئي. ان نئين نظام جي واڌاري لاءِ فسلفي ۽ سائنس جي ترقي ضروري هئي. سورهين ۽ سترين صدي ۾ دنيا جا عظيم ترين سائنسدان پيدا ٿيا جن جديد سائنس جو بنياد رکيو. انهن سائنسدانن ۾ ڪو پرنيڪس، گيورڊانو برونو، گيليلو، نيوٽن ۽ فرانس بيڪن شامل هئا.
    انهن سائنسدانن، سائنسي علمن جي جاگيرداراڻي ۽ مذهبي نظرين ۽ تشريحن کي رد ڪيو، تجربي ۽ مشاهدي جي بنياد تي ٺوس سائنسي نتيجا ڪڍيا ۽ نوان سائنسي نظريا ڏئي عقيدن تي بيٺل قديم سائنس کي ڌوڏي ڇڏيو. جاگيرداري نظام جي مذهبي نمائندن انهن سائنسدانن جي نطرين کي مذهب ۽ خدا جو مخالف قرار ڏنو، گيورڊانو برونو کي جيئرو ساڙيو ويو ۽ گيليلو کي زبردستي پنهنجي نظرين تان هٿ کڻڻ تي مجبور ڪيو ويو. ليڪن مذهبي نمائندن جي تنگ نظري ۽ تعصب، تاريخ جي عمل کي روڪي نه سگهيا ۽ سائنسي سوچ هٿان شڪست کائڻ تي مجبور ٿيا.
    فرينچ فلاسافر ”ريني ڊيڪارٽ“ کي جديد نفسيات جو باني سمجهيو ويندو آهي، ڊيڪارٽ جي حيثيت جديد دور ۾ اها ئي آهي جيڪا قديم دور ۾ ارسطو جي هئي. ارسطو اهڙي دور ۾ پيدا ٿيو جڏهن غلام داري سماج جاگيرداري ۾ تبديل ٿي رهيو هيو ۽ ڊيڪارٽ وري اهڙي دور ۾ پيدا ٿيو جيڪو جاگيرداري مان سرمائيداري ڏانهن عبور جو دور هيو. ”ريني ڊيڪارٽ“ جسم کي ذهن کان جدا نظام قرار ڏنو ۽ چيو ته ”جسم هڪ مشين وانگر ميڪانيڪي اصولن تحت ڪم ڪري ٿو جڏهن ته ذهن يا روح ابدي ۽ غير مادي آهن ۽ اولين حيثيت رکن ٿا.“
    بعد ۾ ايندڙ نفسيات دانن ڊيڪارٽ جي نظرين کي قطعي غير سائنسي قرار ڏنو. ارڙهين صدي جي آخر تائين يورپ جي اڪثر ملڪن ۾ صنعتي انقلاب برپا ٿي چڪو هيو، جنهن جي نتيجي ۾ سائنسي تحقيق ۾ پڻ اضافو ٿيو، حياتيات جي ميدان ۾ ٿيندڙ نين تحقيقن ۽ دريافتن نفسيات جي علم لاءِ ٺوس سائنسي بنياد فراهم ڪيا. 1873ع ۾ جرمن نفسيات دان ”وليم ونٽ“ هڪ ڪتاب ”عضوياتي نفسيات جا اصول“ جي عنوان تحت لکيو جنهن ۾ هن نفسيات کي هڪ نئين سائنس طور پيش ڪيو.
    جڏهن به ڪو نئون علم يا سائنس وجود ۾ ايندي آهي ته ان جي نوعيت، طريقه ڪار، تحقيق جي طريقن جي باري ۾ اختلاف، بحث مباحثا ۽ نوان نڪته نظر پڻ ميدان ۾ ايندا آهن جنهن سان علم جا دائرا وسيع ٿيندا آهن.
    نفسيات جي سلسلي ۾ پڻ ائين ٿيو اڻويهين صدي جي آخر ۽ ويهين صدي جي ابتدا ۾ مختلف نفسياتي ماهرن، نفسيات جي نوعيت ۽ ان جي دائره عمل جي باري ۾ مختلف رايا پيش ڪيا. انهن مان ”فرائيڊ“ جنسي نفسيات ۽ تحليل نفسي يعني نفساني تجزئي تي گهڻو زور ڏنو، ”گالٽن“ انفرادي فرق جي نفسيات جو نظريو پيش ڪيو، ”وليم ونٽ“ ترڪيب پسند نفسيات جي ڳالهه ڪئي، آمريڪي نفسيات دانن ڪرداري نفسيات تي تحقيق ڪئي. مطلب ته نفسيات جا مختلف مڪتبه فڪر وجود ۾ اچي ويا.
    ڪنهن به علم جي ترقي ۽ ان ۾ پيدا ٿيندڙ مختلف نظرين جو لاڳاپو رڳو ان علم سان نه بلڪ ان ملڪ يا علائقي ۾ ٿيندڙ فني، معاشي، سماجي ۽ تعليمي ترقي سان به آهي جتي اهو وڌي ويجهي ٿو. مثال طور جڏهن ڪو ملڪ صنعتي طور تي اڳتي وڌي ٿو ته خصوصي مهارتون پڻ وڌنديون آهن، صنعتي ۽ فني ماحول ۽ صلاحيتون انهن صنعتن ۾ تبديليون آڻينديون آهن. انهن گهرجن کي پورو ڪرڻ لاءِ ئي نوان علم، خيال ۽ نظريا وجود ۾ ايندا آهن يا وري پراڻن علمن ۾ ترقي ۽ واڌاري جي ضرورت پيدا ٿيندي آهي.
    علم نفسيات جي ترقي ۽ واڌ ويجهه ۾ به اهي ئي مامرا هيا، ويهين صدي جي پهرين پنجويهه سالن ۾ يورپ ۽ خاص ڪري آمريڪا جيڪا صنعت، ٽيڪنالاجي ۽ معاشي ميدان ۾ بيپناهه ترقي ڪئي، ان ترقي جي نتيجي ۾ ڪيترائي نفسياتي، سماجي ۽ معاشرتي مسئلا پيدا ٿيا، جن جي حل کي علم نفسيات ۾ به ڳولهڻ جي ڪوشش ڪئي وئي. ان جي نتيجي ۾ صنعتي نفسيات، اشتهاري نفسيات، سماجي نفسيات، گروهي نفسيات، ڪلينيڪي نفسيات، ڪرداري نفسيات ۽ ڏوهن جي نفسيات وغيره جھڙن ذيلي شعبن جو بنياد پڻ پيو.
    نئين صنعتي نظام کي هلائڻ لاءِ نين صلاحيتن جي گهرج هئي. ان لاءِ تعليم تي توجهه ۽ ڌيان ڏنو پئي ويو. ٻارن جي تعليمي ڪارڪردگي کي بهتربنائڻ لاءِ اسڪول جي ماحول، گهر جي ماحول، ٻارن جي ذهني صلاحيتن، انفرادي خاصيتن، رجحانن وغيره تي تحقيق ڪرڻ جي ضرورت پڻ پئي. انهيءَ سبب ٻارن جي نفسيات ۽ تعليمي نفسيات وغيره جي سلسلي ۾ نظريا وجود ۾ آيا.
    هاڻي اهو چڱي طرح سان چئي سگهجي ٿو ته اڄ ڪلهه زندگي جي هر شعبي ۾علم نفسيات جو عمل دخل آهي، ڇاڪاڻ ته نفسيات هڪ پراسرار علم نه بلڪ سائنس ئي آهي.

    (روزاني عوامي آواز– 12 سيپٽمبر 1998ع)


      ايمنسٽي انٽرنيشنل- هڪ تعارف

    28 مئي 1961ع تي لنڊن جي مشهور اخبار ”دي آبزرور“ ۾ هڪ برطانوي وڪيل ”پيٽربينن سن“ جو هڪ مضمون ڇپيو، جنهن جو عنوان هيو ”وساريل قيدي“ انهيءَ مضمون ۾ سڄي دنيا جي انسانن کي مخاطب ٿيندي، دعوت ڏني وئي هئي ته دنيا اندر سياسي ۽ مذهبي عقيدن جي بنياد تي جن انسانن کي قيد ۾ رکيو ويو آهي، انهن جي حمايت ۾ غيرجانبدارانه ۽ پرامن مظاهرا ڪيا وڃن.
    انهن قيدين کي مضمون ۾ ”ضمير جو قيدي“ لکيو ويو هيو ۽ اتان ئي اهو اصطلاح وجود ۾ آيو. انهيءَ مضمون ڇپجڻ تي زبردست رد عمل ٿيو، هڪ مهيني اندر هڪ هزار کان وڌيڪ ماڻهن ”پيٽر بينن سن“ کي حمايت ۽ عملي مدد جا خط لکيا ۽ ڪيترن ئي ضمير جي قيدين جي باري ۾ معلومات موڪلي.
    مضمون ڇپجڻ جي ڇهن ئي مهينن کانپوءِ ”پيٽربينن سن“ ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ جي نالي سان هڪ بين الاقوامي تحريڪ جو بنياد وڌو. پنهنجي قيام جي پهرين سال ۾ ئي ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ 210 ڪيس کنيا ۽ مختلف حڪومتن ڏانهن انساني حقن جي سلسلي ۾ چار وفد موڪليا.
    آهستي آهستي ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ پنهنجي نڪته نظر کي وسيع ڪرڻ شروع ڪيو ۽ ضمير جي قيدين جي آزادي لاءِ ڪم ڪرڻ سان گڏوگڏ سياسي ڪيسن جي انصاف ڀري ڪارروائي، جيلن ۾ قيدين تي تشدد ۽ بدسلوڪي خلاف پڻ مهم شروع ڪئي.
    1970ع واري ڏهاڪي ۾ ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ سمورن ڪيسن ۾ موت جي سزا جي مخالفت جو باقاعدي موقف اختيارڪيو. 1977ع ۾ عالمي برادري، تحريڪ جي ڪوشش کي تسليم ڪيو ۽ ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ کي امن جو ”نوبل انعام“ ڏنو ويو. جڏهن ته گڏيل قومن جي اداري پاران ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ کي سندس خدمتن جي مڃتا طور 1978ع ۾ انساني حقن جو ايوارڊ ڏنو ويو. ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ پنهنجي جدوجھد جو دائرو وسيع ڪرڻ شروع ڪيو ۽ انهن انسانن جي بچاءَ تي ڌيان ڏيڻ شروع ڪيو، جيڪي حڪومتن وچـ۾ ٿيندڙ ڪارروائين جي نتيجي ۾ پريشانين جو شڪار ٿي رهيا هئا.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ 1988ع ۾ ”انساني حق هاڻي جو هاڻي“ جي عنوان هيٺ هڪ بين الاقوامي مهم هلائي، جنهن جو مقصد انساني حقن جي بهتر معيارن تي عمل ڪرائڻ، انهن جي باري ۾ شعور ڏيڻ ۽ انساني حقن ۾ واڌارو آڻڻ هيو.1991ع ۾ انساني قانون مطابق موقف اختيار ڪندي ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ فيصلو ڪيو هو ته يرغمال بنائڻ، قتل ڪرڻ ۽ اغوا ڪرڻ جھڙن عملن ۾ ملوث سياسي جماعتن ۽ اپوزيشن گروپن کي سڌو سنئون مخاطب ٿيندي. ان سان گڏ پنهنجي ئي ملڪ مان زبردستي جلاوطن ڪرڻ جھڙين ڪارواين، خلاف پڻ آواز اٿارڻ جو فيصلو ڪيو.
    اسين اڄ به دنيا اندر انهن انسانن کي سرڪاري حاڪمن پاران تڪليفون پهچائڻ ۽ ذليل ڪرڻ جا واقعا ڏسون ۽ ٻڌون ٿا؛ جن جا نڪته نظر ۽ رايا کين پسند نه آهن. تاريخ جي مختلف دورن ۾، دنيا جي مختلف خطن ۾، حاڪمن، پنهنجي مخالفن کي قيد ڪيو، ڪوڙا ڪيس هلائي ماري ڇڏيو، قيد دوران تشدد ڪيو، جلا وطن ٿيڻ تي مجبور ڪيو ۽ گم ڪرائي ڇڏيو. اهڙا عبرتناڪ واقعا اڄ به ٿين پيا. هر قسم جون حڪومتون، پوءِ اهي کاٻي ڌر جون هجن يا ساڄي ڌر جون هجن يا وري جمھوري يا آمرانه هجن، اهڙن ڏوهن ۾ ملوث آهن. انساني حقن جي احترام جي دعوى جي باوجود، غريب ۽ امير، مشهور ۽ گمنام، سياسي مخالف ۽ عام شهري، عورتون۽ مرد، ٻيو ته ٺهيو پر ننڍڙا ٻار به حڪومتن جي انهن ڏوهن جا شڪار ٿي رهيا آهن.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ جو طريقه عمل بلڪل سادو ۽ سڌو سنواٽو آهي. هڪ طرف حڪومتون پنهنجن ڏوهن کي جيل جي ڀتين، سينسر جھڙن قانونن، مختلف پابندين ۽ اونداهين ڪوٺين ۾ لڪائن ٿيون ته ٻئي طرف ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ انهن مڪروهه واقعن ۽ ڏوهن کي روشني ۾ آڻي عام راءِ جوڙي ٿي. عوامي ڌيان جي روشني انهن واقعن ۽ ظلمن تي وڌي وڃي ٿي، جن جو شڪار بيگناهه ۽ مظلوم انسان ٿين ٿا. پوءِ انهيءَ عام راءِ جي دٻاءَ هيٺ سڄي دنيا ۾ مهمون هلائي پرامن احتجاج ڪيا ٿا وڃن. انهن مڙني ظالماڻن واقعن کي مشهور ڪيو ٿو وڃي، ته جيئن سموري انسانيت متحرڪ ٿئي. انهيءَ سڌي سنواٽي، مگر طاقتور حڪمت عملي سان جوابدار حاڪمن ۽ حڪومتن کي خبر پئي ٿي ته اسان تي نظر رکي پئي وڃي. انهيءَ حڪمت عملي جو گهڻو اثر به ٿئي ٿو ۽ حڪومتون بدناميءَ کان بچڻ خاطر مسئلن ڏانهن ڌيان ڏين ٿيون، يا وري جواز پيد اڪن ٿيون.
    انساني حقن جي جدوجھد ۾ مدد ڏيڻ ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ جو مشن آهي. انساني حقن جو مطلب آهي ته هر انسان عزت ڀرئي سلوڪ جو حقدار آهي، حفاظت ۽ سلامتي جو حقدار آهي، چڱي ۽ مناسب خوراڪ ۽ اجهي جھڙي بنيادي ضرورتن لاءِ وسيلن جو حقدار آهي. جڏهن اسين اهو چئون ٿا ته هڪ شخص وٽ انساني حق آهن ته در حقيقت اسين اهو ٿا چئو ته ٻين ماڻهن وٽ انساني ذميواريون آهن. هر انسان جي اها ذميواري آهي ته هو ٻين جي انساني وقار جو احترام ڪري. ٻين لفظن ۾ ڪنهن هڪ شخص پاران انساني حقن جي احترام جو مطالبو ڪرڻ جو مطلب اهو آهي ته اها اپيل ٻين جي روين جي باري ۾ آهي.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ جن مخصوص حقن جي بچاءِ لاءِ ڪم ڪري ٿي، انهيءَ لاءِ تنظيم جي اپيلن ۽ مهمن جو نشانو، حڪومتن ۽ مقتدر حاڪمن جو رويو آهي. هيءَ تنظيم ان ڳالهه تي زور ٿي ڏئي ته حڪومتون انسانن جي وقار جو احترام ڪن. ۽ انهن جي بچاءَ کي يقيني بنائڻ لاءِ پنهنجون جوابداريون پوريون ڪن.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ سموري دنيا جي ناانصافين خلاف نٿي وڙهي سگهي. پر هوءِ ان ڳالهه تي يقين رکي ٿي ته سمورن انساني حقن جو هڪٻئي سان واسطو آهي ۽ بنيادي شهري حقن ۽ سياسي حقن ۾ بهتري سان انسانن لاءِ پنهنجي سماجي ۽ اقتصادي حقن ۾ بهتري آڻڻ ممڪن ۽ سولو ٿي پئي ٿو.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ گهڻي ڀاڱي سماجي ۽ اقتصادي حقن لاءِ ڪم ڪرڻ وارن انسانن جو دفاع ڪري، انهن جي حقن جي حاصلات لاءِ سڌو سنئون ڪم ڪري ٿي. جڏهن انسانن کي قيد، تشدد، يا موت جي خوف کان سواءِ پاڻ ۾ ملڻ، منظم ٿيڻ، مظاهرن ڪرڻ، لکڻ پڙهڻ ۽ ڳالهائڻ جي آزادي هوندي ته اهي پنهنجن ملڪن ۾ ڌيان جوڳن، سمورن سماجي ۽ اقتصادي مسئلن جي حل لاءِ جدوجھد جي بهتر پوزيشن ۾ هوندا.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ جيڪو ڪم پنهنجي ذمي کنيو آهي ان کي ”مينڊيٽ“ چيو ويندو آهي، جيڪو هن ريت آهي.
    1- ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ انهيءَ قيد جي مخالفت ڪري ٿي جنهن جي نتيجي ۾ هر انسان جي انهيءَ حق جي ڀڃڪڙي ٿئي ته ...... !
    الف: آزادي سان پنهنجا نظريا ۽ عقيدا رکڻ ۽ انهن کي ظاهر ڪرڻ جن ۾ نه تشدد ڪيو وڃي ۽ نه وري تشدد جي حمايت ڪئي وئي هجي.
    ب: جنس، رنگ، نسل يا ٻولي ۽ مذهب جي بنياد تي فرق کان آزاد هجڻ.
    2- ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ هر انسان جي جسماني ۽ ذهني استحڪام جي ڀڃڪڙي خاص ڪري تشدد، خراب سلوڪ يا موت کان محفوظ رکڻ جي ڀڃڪڙين جي مخالف آهي ۽ ان لاءِ دنيا جي سمورين حڪومتن کان مطالبو ڪري ٿي ته ......!
    الف: سمورن ضمير جي قيدين کي آزاد ڪيو وڃي. جن کي سندن عقيدن، رنگ، نسل، ٻولي يا جنس جي بنياد تي قيد ۾ رکيو ويو هجي ۽ انهن ڪڏهن به تشدد جي ڪنهن ڪارروائي ۾ حصو نه ورتو هجي يا وري حمايت نه ڪئي هجي.
    ب: دنيا اندر موت جي سزا جو، تشدد ڪرڻ ۽ قيد دوران ظالماڻي سلوڪ جو خاتمو آندو وڃي.
    ت: سمورن سياسي قيدين لاءِ مناسب وقت اندر سندن ڪيسن جا انصاف ڀريا موقعا فراهم ڪيا وڃن.
    ث: ڪيس هلائڻ کان سواءِ قتل ڪري ڇڏڻ ۽ ماڻهن کي ”غائب“ ڪرڻ جي سلسلن جو خاتمو آندو وڃي.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ جو مينڊيٽ انتهائي محدود ۽ چٽو آهي ته جيئن موثر انداز ۾ ڪم ڪري سگهجي. ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“، ان ميڊيٽ کان سواءِ ٻين عاملن تي نه تبصرو ڪري ٿي نه وري ڪارروائي ڪري ٿي. هن انساني حقن جا ٻيا معاملا، ٻين تنظيمن لاءِ ڇڏي ڏنا آهن.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ سياسي تنازعن ۾ ڪنهن به ڌر جو ساٿ نه ڏيندي آهي. ڇاڪاڻ ته پنهنجي ساک برقرار رکڻ لاءِ تنظيم کي ڪنهن به قسم جي مذهبي، سياسي يا نسلي حمايت کان پاسو ڪرڻو پوندو آهي. ڇاڪاڻ ته تنظيم کي مختلف عالمي نظرين ۽ سياسي گروهه بندين ۾ جتي به انساني حقن جي مخصوص ڀڃڪڙين جا اطلاع ملن ٿا اتي هڪ ڪرو رهڻو پوي ٿو.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ ڪنهن حڪومت يا سياسي نظام جي نه حمايت ڪري ٿي ۽ نه وري مخالفت ڪري ٿي. تنظيم انهن ماڻهن جي نظرين جي به حمايت يا مخالفت نٿي ڪري جن جي حقن جي بچاءَ جي جدوجھد ۾ هوءَ رڌل آهي. تنظيم رڳو انهن مخصوص انساني حقن جي ڀڃڪڙين جي مخالفت ڪري ٿي جن جي بچاءَ جو بار هن کنيو آهي.
    ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ هڪ جمهوري خودمختيار تنظيم آهي ۽ رڳو پنهنجي ميمبرن اڳيان جوابدار آهي. جيڪي سڄي دنيا ۾ پکڙيل آهن. تحريڪ کي سڄي دنيا مان پنهنجي ميمبرن ۽ حامين وٽان فنڊ ملندا آهن. ڇاڪاڻ ته ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ پنهنجي بجيٽ لاءِ ڪنهن به حڪومت پاران ڪابه رقم قبول نه ڪندي آهي. سندس مالي وسيلن جو بنياد مقامي يا وسيع بنياد تي فنڊ جمع ڪرڻ جون مهمون آهن.
    قديم زماني کان انساني حق ۽ وقار مختلف تھذيبن ۽ علائقن ۾ فڪر ۽ عمل جو موضوع رهيا آهن. انساني تاريخ جي سموري عرصي ۾ انسانذات، انهن ماڻهن، حڪومتن ۽ ادارن جي خلاف پنهنجي حقن جي بچاءَ جي جنگ ڪئي آهي. جيڪي کين سندن حق ڏيڻ کان انڪار ڪن ٿا ۽ کين سندن پيدائشي حق ڏيڻ کان محروم رکڻ جي ڪوشش ڪن ٿا.
    انهن انساني حقن جي جنگ ۾ ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ پڻ هڪ وڏو مورچو آهي، هڪ تحقيقي ادارو آهي، هڪ دستاويزي مرڪز آهي، هڪ تشهيري ۽ ابلاغي ادارو آهي، هڪ قانوني آفيس آهي ۽ انساني حقن جي بچاءِ لاءِ، عالمي سطح تي لابنگ ڪندڙ تنظيم پڻ آهي. جنهن وٽ ڏهه لک ماڻهن کان وڌيڪ ميمبر ۽ ڪروڙين حامي آهن جيڪي انساني حقن جي تحريڪ جو سرمايو آهن.
    اڄ ڪلهه ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ پاران عالمي سطح تي انساني حقن جي عالمي پڌرنامي جي حمايت ۾ هڪ صحيحن جي مهم هلائي پئي وڃي. انساني حقن جي سمورن حامين ۽ انساني حقن جي عالمي پڌرنامي سان متفق سمورن انسانن کي انهيءَ مهم ۾ ڀرپور شرڪت جي دعوت ڏجي ٿي.
    آئون ”ايمنسٽي انٽرنيشنل“ لاڙڪاڻو چيپٽر جي صدر طور توهان کي اپيل ٿو ڪريان ته!
    اچو ته ......!
    انساني عظمت ۽ وقار لاءِ، انسانذات جي پيدائشي حقن جي حاصلات لاءِ، انساني حقن جي وسيع تر جدوجھد ۾ شريڪ ٿيون.

    (روزاني عوامي آواز– 16 سيپٽمبر 1998ع)


      اسلام، پاڪستان ۽ شريعت جو نفاذ

    پاڪستان اندر مذهبي فرقيواريت، ڏهڪاءُ پسندي جي شڪل اختيار ڪري چڪي آهي. مالاڪنڊ ۾ فرقيوار فساد، ڪراچي ۾ بنوري ٽائون جو واقعو، پنجاب ۾ بم ڌماڪا، شيعه سني عالمن جو قتلام، شيعه سني عالمن جون هڪٻئي خلاف ڪفر جون فتوائون، مسجدن ۽ امام بارگاهن تي فائرنگ ۽ ٻيا خوني واقعا مثال طور ڏئي سگهجن ٿا. تازو اسلام آباد ۾ سپاهه صحابه جي هڪ مرڪزي عهديدار کي قتل ڪيو ويو آهي. ڪيترائي انسان فرقه پرستي جي باهه ۾ سڙي رهيا آهن ۽ الائي ڪيترائي سڙندا. سياسي اسٽيج تي ڪيتريون ئي فرقي پرست پارٽيون ظاهر ٿي ويون آهن. مثال طور تحريڪ نفاذ فقھ جعفريه، سني تحريڪ، تحريڪ نفاذ شريعت محمدي، انجمن سپاهه صحابه، سپاهه محمد وغيره وغيره.
    اخباري اطلاعن ۽ ڳجهن ادارن جي رپورٽن موجب ڪجهه اسلامي ملڪ، سعودي عرب ۽ ايران وغيره انهن تحريڪن کي سرمايو ۽ مدد فراهم ڪري رهيا آهن. ٻئي طرف ملڪ ۾ طالبان ٽائيپ انقلاب آڻڻ جون ڳالهيون پڻ اخبارن ۾ رپورٽ ٿي رهيون آهن. نوجوان ڇوڪرن کي ننڍي عمر کان وٺي مدرسن ۾ فرقي پرستي جي تعليم ڏني پئي وڃي. سندن ذهنن کي خاص نموني تيار ڪيو پيو وڃي ته جيئن هو جنهن کي چاهين دشمن جي نظر سان ڏسن ۽ دشمن کي ختم ڪرڻ لاءِ سندن دلين ۾ ايڏي نفرت هجي جو هو جان وٺڻ ۽ ڏيڻ لاءِ هر وقت آماده هجن.
    انسانن جي ڪاوڙ يا ڏک يا وري نفرت ۽ انتقامي جذبن کي مخصوص سياسي مقصدن ڏانهن موڙڻ ۽ استعمال ڪرڻ ۾ تعليم جو به اهم ڪردار هوندو آهي. ڇاڪاڻ ته هر فرد ۾ اهي جذبا موجود هوندا آهن، انهن کي خاص مقصدن ڏانهن موڙڻ ۽ مربوط شڪل ڏيڻ پڻ هتان جي مذهبي تعليم جي هڪ خاصيت آهي، جنهن جو ڀرپور استعمال هتان جي مدرسن پاران ٿي رهيو آهي.
    جيئن ته رياست پاران پاڪستان کي هڪ اسلامي ملڪ قرار ڏنو پيو وڃي ۽ ان ڳالهه تي زور ڏنو ويندو ته هر قانون ۽ ضابطه اسلام جي روح مطابق هجي. جڏهن ته اسلام ڇا آهي؟ يا ڪنهن آيت جو مفهوم ڪهڙو آهي؟ انهيءَ ڳالهه جو تعين مذهبي عالم پنهنجو حق سمجهن ٿا ۽ ان لاءِ سياسي طاقت حاصل ڪرڻ، مذهبي اڳواڻن جي ضرورت ٿي پئي ٿي. ڇاڪاڻ ته سياسي طاقت حاصل ڪرڻ کانسواءِ ڪوبه مذهبي عالم انهيءَ ڳالهه جي ضمانت ڏئي نٿو سگهي ته سندن مرضي جو اسلام ملڪ اندر رائج ٿئي. انهيءَ لاءِ ضروري آهي ته هو قومي اسيمبلي ۾ اڪثريت ثابت ڪري ۽ پنهنجي پسند واري مسلڪ جو اسلام آڻي. رياست ۽ سياسي طاقت حاصل ڪرڻ جي ان ضرورت، نفرت ۽ مقابلي جي جذبن کي وڌيڪ طاقتور بنايو آهي ۽ ويتر شديد ڪيو آهي. انهيءَ ضرورت سبب مُلن هاڻي عوام کي قائل ڪرڻ بجاءِ بندوق ۽ بمن جي استعمال کي اڳتي آندو آهي.
    ”جيڪڏهن رياست شروعات ۾ اهو اصول ٺاهي ڇڏي ها ته قانون ڪنهن به مذهب يا فرقي جي بنياد تي نه هوندو، پر هر قانون انساني ضرورتن ۽ انساني بنيادن تي هوندو ۽ رياست جي شهرين جي ضرورتن ۽ گهرجن پوريون ڪرڻ جي بنياد تي ٺاهيو ويندو ته شايد ملڪ ۾ اڄوڪي فرقي پرستي جي لهر اٿيل نه هجي ها.“
    ليڪن جنهن نظرئي جي بنياد تي پاڪستان قائم ٿيو، ان ۾ انهيءَ ڳالهه جي ڪابه گنجائش نه هئي ته مذهب کي سياست کان جدا رکيو وڃي. اهو نظريو هيو ”ٻه قومي نظريو“ جنهن جو بنياد هندو مسلم نفرت تي بيٺل آهي. انهيءَ نظرئي سبب اهو لازمي هيو ته مذهبي اڳواڻ انهيءَ نظرئي کي پنهنجن مقصدن لاءِ استعمال ڪن. ائين ٿيو به!! نه رڳو مذهبي اڳواڻن بلڪ روشن خيال اڳواڻن پڻ اسلام جي نالي کي پنهنجي سياسي مقصدن لاءِ استعمال ڪيو.
    بنياد پرستي ڀل اها مذهبي هجي يا سياسي، هاڃيڪار رويو آهي. پاڪستان ۾ مذهبي ۽ سياسي بنياد پرستي خاص طور ٻه قومي نظرئي سبب جيڪي سياسي، سماجي ۽ ثقافتي هاڃا رسيا آهن، انهن مان ڪجهه لازمي طور بيان ڪرڻ جھڙا آهن.
    اسلام جو سياسي استعمال ته تحريڪ پاڪستان کان وٺي شروع ٿي چڪو هيو، پر جنرل ضياءَ جي دور ۾ انهيءَ استعمال کي فن جي حيثيت ڏني وئي. اهو ڄاڻندي ته ماڻهو لازمي طور پنهنجي مذهبي عقيدن ڏانهن جذباتي هوندا آهن. جنرل ضياءَ انهن احساسن کي پنهنجو آمرانه حڪومتي دور ڊگهو ڪرڻ لاءِ استعمال ڪيو. ڀٽي خلاف هلايل ملن جي تحريڪ جيتوڻيڪ مذهبي رنگ اختيار ڪري ورتو هيو، پر ڀٽي جي مخالفت ۾ ٻيون به ڪيتريون ئي ڳالهيون هيون. هن سوشلزم جو نعرو هنيو، مزدورن ۽ هارين جي ڳالهه ڪئي، آمريڪا جي مخالفت ڪئي. ٻئي طرف سندس پارٽي جاگيردارن جي پارٽي ئي رهي.
    1977ع وارين چونڊن ۾ هڪ ٻن تڪن تي ڪرايل ڊوهه ۽ لاڙڪاڻي مان مولانا جان محمد عباسي کي اغوا ڪرائڻ سندس ڳچيءَ ۾ پئجي ويو ۽ مولوين تحريڪ شروع ڪئي، اليڪشن جي نتيجن کي مڃڻ کان انڪار ڪيو ۽ ٻيهر اليڪشن ڪرائڻ جو مطالبو ڪيو ۽ نظام مصطفى جو نعرو هنيو. پي اين اي جي تحريڪ جو زور ٽوڙڻ لاءِ هن جمعي تي موڪل جو اعلان ڪيو. شراب تي پابندي وڌي ۽ ڪجهه ٻيا مذهبي قدم کنيا. پر انهيءَ سبب تحريڪ وڌيڪ مضبوط ٿي . ملن کي سندس مٿان وڌيڪ دٻاءُ وجهڻ جو موقعو مليو. تحريڪ جو رنگ اقتصادي نابرابرين بجاءِ وڌيڪ مذهبي ٿيندو ويو. جنرل ضيا ان تحريڪ جو فائدو وٺندي 5 جولاءِ 77ع تي ملڪ ۾ مارشلا هڻي بنيادي انساني حق معطل ڪري ڇڏيا. ۽ ملڪ ۾ آمريت جي يارنهن سال ڊگهي ڪاري رات ڇانئجي وئي. جنهن کي سولائي سان بربريت ۽ وحشانيت جو بدترين دور چئي سگهجي ٿو.
    آمريت زندگي جي هر شعبي کي متاثر ڪيو. ان ۾ علم، ادب، ميڊيا، فن لطيف، عدليه، تعليمي نظام ۽ سياسي ادارا شامل آهن. جنرل ضيا جي دور ۾ خوف ۽ هراس جو اهڙو ماحول قائم ٿيو جنهن ۾ ڪوبه شخص پنهنجا سياسي حق باقي نٿي رکي سگهيو. سياسي ۽ ذاتي زندگي ۾ ڊپ ۽ ٻوسٽ جو احساس عام هيو. جنرل ضياء ٽي وي تي قرآن پڙهي، نوي ڏينهن اندر اليڪشن ڪرائڻ جو ڪوڙو وعدو ڪيو ۽ ڊگهو عرصو مزي سان حڪومت ڪري خدا جي مرضي سان واپس ويو. هن نظام مصطفى ۽ شريعت نافذ ڪرڻ جي بهانن سان پورا يارنهن سال حڪومت ڪئي. جنرل ضياءَ جي دور ۾ سمورن سياسي ۽ سماجي ادارن کي ايترو ته چيڀاٽيو ويو جو جمهوريت رڳو نام نهاد جمهوري رهجي وئي ۽ آمرانه خيال ۽ تصور سماج جي پاڙن ۾ ويهجي ويا. جنرل ضيا جي پاليسين جا سڀ کان خطرناڪ اثر عورتن ۽ اقليتن تي پيا. ضيا لاءِ اهو ته ممڪن ئي نه هيو ته هو معيشت کي هڪ ئي ڌڪ ۾ اسلامي بنائي ۽ وياج تي پابندي لڳائي. ڇاڪاڻ ته پاڪستان جي معيشت عالمي اقتصادي نظام سان ڳنڍيل آهي جنهن جو بنياد ئي وياج تي آهي. ان ڪري وياج جو نالو مٽائي منافعو ۽ مارڪ اپ رکيو ويو.
    ان کانسواءِ ضياء جي دور ۾ افغانستان ۾ روسي فوجن جي موجودگي سبب کيس آمريڪا کان مالي ۽ فوجي امداد ملي رهي هئي.جنهن سبب ضياء جي غيرقانوني ۽ غير جمهوري حڪومت کي تقويت ملي رهي هئي. ضياء جو مسئلو اهو هيو ته معيشت جو ۽ فوج جو سمورو دارومدار آمريڪي ۽ مغربي امداد تي هئڻ سبب هو معاشي ميدان ۾ اهڙا قدم نٿي کڻي سگهيو. ٻئي طرف کيس پنهنجو پاڻ کي هڪ مسلمان حڪمران، اميرالمؤمنين ۽ اسلام جو علمبردار به ثابت ڪرڻو هيو.
    انهيءَ مقصد لاءِ هن اهڙا قدم کنيا جن سان هڪ سچو مسلمان هجڻ جو ثبوت ملي ۽ سماج جو طبقاتي ۽ استحصالي ڍانچو به ساڳيو رهي. ان لاءِ هن معيشت کي اسلامي ڪرڻ بجاءِ عورتن ۽ اقليتن کي پنهنجو نشانو بنايو.
    عورتون گهڻي ڀاڱي هر تهذيب ۽ ثقافت ۾ روايت ۽ سڃاڻپ جي علامت هونديون آهن. گهڻي ڀاڱي هر معاشري ۾ پوءِ اهو معاشرو هر لحاظ کان ترقي پسند، جديد ۽ روشن خيال هجي عورتن جي باري ۾ اهڙو رويو رکيو ويندو آهي، جيڪو روايتي هجي. مرد گهر کان ٻاهرين دنيا ۾ ته جديد زندگيءَ جي مڙني ڪرامتن، سائنس ۽ ٽيڪنالاجي مان فائدي وٺڻ جا قائل هوندا آهن پر عورتن جي معاملي ۾ بيحد تنگ نظر، پٺتي پيل ۽ روايتي سوچ رکندڙ ٿي ويندا آهن.
    خود سر سيد ۽ اقبال جيڪي برصغير ۾ هڪ طرف ته جديديت ۽ روشن خيال قدرن جا قائل هئا، پر ٻئي طرف عورتن جي معاملي ۾ سندن رويا ۽ خيال انتهائي پراڻا ۽ مدي خارج هئا. ان جو بنيادي سبب اهو آهي ته مرد جي حاڪميت جو نظام، جيڪو هر سماج يعني، قبائلي، جاگيرداري ۽ سرمائيداري ۾ به رائج آهي، عورتن جي حيثيت کي گهٽ رکڻ جي بنياد تي بيٺل آهي.
    اهو نظام نهايت قديم به آهي ته جديد به آهي. اولهه جي ترقي يافته ملڪن ۾ به اهو نظام ختم نه ٿيو آهي. بلڪ هن پنهنجو انداز ۽ شڪل مٽائي آهي. جيڪڏهن عورت کي گهر جي استحصال کان ڪنهن حد تائين آزادي ملي آهي ته کيس ”ڪال گرل“ بڻائي مردن جي تفريح لاءِ مارڪيٽ ۾ گھلي آندو ٿو وڃي.
    سرمائيداري نظام مرد جي حاڪميت واري نظام مان به فائدو ورتو آهي. ڇاڪاڻ ته عورتن کي گهٽ ۽ ڪمزور قرار ڏئي سندس ڪم جي گهٽ اجرت ادا ڪئي ويندي آهي. مرد جي حاڪميت ۽ خانداني قدرن ۽ روين مان سرمائيداري نظام کي ائين به فائدو آهي ته جيڪڏهن عورت کان سواءِ ڪنهن اجرت ڏيڻ جي، گهرن اندر ڪم ۽ ٻارن جي پالنا نه ڪرائي وڃي ته سماج کي گهر جي معاملن ۽ ايندڙ نسل جي پالنا لاءِ ڪو ٻيو بندوبست ۽ انتظام ڪرڻو پوندو.
    جيڪڏهن رياست اها ذميواري کڻندي ته کيس نوان ٽيڪس هڻي ان ڪم جي اجرت جو انتظام ڪرڻو پوندو ۽ انهيءَ ٽيڪس جو بار سرمائيدار تي به پوندو ۽ سندس منافعي ۾ ڪمي ضرور ايندي. ان ڪري سرمائيداري نظام جو دارومدار عورت جي بنا معاوضي محنت تي پڻ آهي. عورت کان اها محنت حاصل ڪرڻ لاءِ ان تي گهر اندر ڏاڍ پڻ ڪيو ويندو آهي. جيڪڏهن کانئس ٻوڙ ۾ لوڻ وڌيڪ پئجي وڃي ته کيس مار ملندي ۽ ماني ۾ دير ٿيڻ تي به کيس موچڙن ۽ بيعزتي سان منهن ڏيڻو پوندو آهي.
    هڪ طرف سندس محنت جو استحصال ٿيندو آهي ته ٻئي طرف سندس جنسي صلاحيت کي به والي، وارث ۽ مزدور پيدا ڪرڻ لاءِ استعمال ڪيو ويندو آهي ۽ خانداني قدرن جي روايتي نظام موجب عورت، مرد جي پير جي جتي آهي، ڪمزور آهي، گهٽ حيثيت رکندڙ آهي. مرد جي ٻانهي آهي. رڍ ۽ ٻڪري آهي. ڇاڪاڻ ته اها ذاتي ملڪيت جو هڪ حصو سمجهي ويندي آهي. جنرل ضيا جي دور ۾ انهن قدرن کي ابلاغي ذريعن ۽ تعليمي نظام معرفت اڳتي وڌايو ويو. عورتن خلاف سماجي تعصب کي ادارن جي حيثيت ڏني وئي ۽ اهڙا قانون ٺاهيا ويا جن سان عورتن جي سياسي ۽ سماجي حيثيت اڃا گهٽجي وئي. انهن قانونن مان ٻه قانون خاص ڪري 1979ع وارو حدود آرڊيننس ۽ 1984ع وارو قانون شهادت ذڪر لائق آهن. انهن کانسواءِ ڪيترائي اهڙا قدم هيا، جن جي معرفت عورتن جي آزادي، برابري ۽ شهري حيثيت کي گهٽ ڪيو ويو. عورتن جي ڪردار کي محدود ڪيو ويو. ميڊم مهتاب اڪبر راشدي کي پڻ ان دور ۾ مٿو نه ڍڪڻ جي ڏوهه ۾ ٽي وي تان بيدخل ڪيو ويو هيو. رياست جي ڪارندن کي اهو حق ڏنو ويو ته اهي ماڻهن جي گهرن ۾ ليئو پائي سندن ذاتي زندگي جون معائنو ڪن ۽ انهي ڳالهه جو تعين ڪن ته ڪو شهري، مسلمان هجڻ جو فرض ادا ڪري رهيو آهي يا نه!!
    ”اهڙن قدمن سان هڪ خوف ۽ دهشت جي فضا قائم ٿي. عورتن خلاف ڏوهن ۾ واڌارو ٿيو، ڇاڪاڻ ته رياست پاران عورتن خلاف قانون جوڙيا وڃڻ لڳا. رياست کي نجي زندگي ۽ ذاتي اخلاق جو چوڪيدار بنايو ويو ۽ انسانن جي جنسي زندگي کي رياست جو مسئلو بنايو ويو.“
    ”حدود آرڊيننس“، جبري لڄالٽ ۽ پنهنجي مرضي سان ڪيل جنسي عمل ۾ ڪوبه فرق نٿو ڪري ڇاڪاڻ ته ان لاءِ شرط اهو آهي ته چئن مسلمان گواهن جيڪي سٺا مسلمان هجن، لڄالٽ جو واقعو پنهنجي اکين سان ڏٺو هجي. جيڪڏهن اهڙا گواهه موجود نه آهن ته پوءِ عورت جو پيٽ سان هجڻ سندس خلاف وڏو ثبوت آهي ته هوءِ ناجائز جنسي فعل ۾ ملوث رهي آهي.
    ڇاڪاڻ ته اهو ممڪن ئي نه آهي ته هڪ ئي وقت چار سٺا مسلمان اهڙو لڄالٽ وارو واقعو اکين سان ڏسن ۽ عورت جي مدد به نه ڪن ۽ واقعي کان پوءِ ڪورٽ ۾ اچي شاهدي ڏين. ان ڪري عورتن وٽ ڪوبه ثبوت نه هوندو آهي ته ساڻن ڪا زبردستي ٿي آهي.
    قانون شهادت موجب ڪاروباري معاملن ۾ ٻن عورتن جي شاهدي هڪ مرد جي برابر آهي. ان جو سبب اهو ڏنو ويندو آهي ته هڪ عورت شايد ڪجهه وساري ويهي، ان ۾ اهو فرض ڪيو ويو آهي ته عورتن جي ڀيٽ ۾ مردن جي يادگيري بهتر هوندي آهي.
    اول ته جديد ميڊيڪل سائنس ۽ نفسيات موجب عورتن ۽ مردن جي ذهانت ۽ يادگيري ۾ ڪوبه فرق نه هوندو آهي، ٻيو ته اڄ ڪلهه دنيا ۾ ڪيتريون ئي عورتون واپار ۽ نوڪريون ڪري رهيون آهن، ان لاءِ اهو سمجهڻ ته سندن قابليت مردن کان گهٽ آهي سراسر غلط ۽ ناانصافي آهي. پر شهادت وارو قانون عورت کي اڌ انسان تصور ڪري ٿو. اهڙن قانونن جي نافذ ٿيڻ سان هڪ اهڙو ماحول پيدا ٿي چڪو آهي جيڪو عورتن کي هر لحاظ کان هڪ ادنى ۽ حقير حيثيت ڏئي رهيو آهي.
    ظاهر آهي ته جيستائين ملڪ جي اڌ آبادي ترقياتي سرگرمين ۾ شامل نه هوندي ۽ ان کي قانونسازي وسيلي پوئتي رکيو ويندو، ته سماج به پوئتي پوندو ويندو. اهڙن قدمن جا اثر رڳو عورتن تائين محدود نه رهندا آهن بلڪ اهي سماج جي هر شعبي ۾ ظاهر ٿيندا آهن.
    ضياءَ جي قانونن جو اثر غير مسلم اقليتن تي پڻ پيو. ضياء هڪ غير منصفاڻي، سماجي، اقتصادي سرشتي کي ته نه مٽائي سگهيو. ان ڪري هن ڪمزور طبقن ۽ گروپن خلاف غير انساني قدمن ذريعي پنهنجو پاڻ کي اسلام جو سپاهي ڏيکارڻ جي ڪوشش ڪئي. ان سلسلي ۾ هن مذهبي اقليتن لاءِ جدا چونڊن جو طريقو رائج ڪيو ۽ اهي عام چونڊن ۾ عام سيٽن تي وڙهڻ لائق نه رهيا. اسلامي نظرياتي ڪائونسل ٺاهي ان کي اهو حق ڏنو ويو ته اها جنهن قانون کي اسلام جي روح جي ابتڙ سمجهي ختم ڪري ڇڏي. ٻين لفظن ۾ چونڊيل ادارن کان قانون سازي جو حق کسيو ويو.
    دراصل جنرل ضياءَ، رياست جو نظريو، علامه مودودي جي لکڻين تان ورتو هيو. جنهن ۾ ڪنهن ٻئي نظرئي جي گنجائش نه هئي. ان ڪري ئي جماعت اسلامي سندس غير مشروط حامي رهي ۽ ڪجهه وقت سندس حڪومت ۾ پڻ شامل رهي (جيتوڻيڪ علامه مودودي جي نظرين سان ٻيا ڪيترائي مذهبي عالم متفق نه آهن.)
    ضياءَ جي موت کان پوءِ سندس سياسي پوئلڳ سندس ٻڌايل رستن تي هلي رهيا آهن. نواز شريف جي گذريل حڪومتي دور ۾ حضور صلعم جي گستاخ لاءِ موت جي سزا تجويز ڪئي وئي. اهڙي طرح اهو قانون پڻ جوڙيو ويو ته جيڪو شخص نظريه پاڪستان خلاف ڳالهائيندو، ان کي پڻ سخت سزا ڏني ويندي.
    هاڻي اها ڳالهه پڻ عام ٿي چڪي آهي ته گستاخ رسول صلعم جي قانون کي ذاتي دشمنيون پاڙڻ ۽ ذاتي مفادن جي حق ۾ پڻ استعمال ڪيو ويو آهي. پنجاب ۾ انهيءَ قانون جو پهريون نشانو، مشهور سماجي ڪارڪن ”اختر حميد خان“ کي بنايو ويو، جنهن سان ڪجهه ماڻهن جو ذاتي جهڳڙو هيو.
    جڏهن ته اخباري اطلاعن موجب سلامت مسيح، رحمت مسيح ۽ منظور مسيح جي خلاف اهو الزام لڳائڻ وارن جو انهن سان ملڪيت تي تنازعو پڻ آهي ۽ انهيءَ قانون جي خلاف ”بشپ ڊاڪٽر جان جوزف“ ڪورٽ جي در تي آپگهات ڪري ڇڏيو.
    هتي اهو به سوال اٿي ٿو ته نظريه پاڪستان آخر ڪهڙي شئي آهي؟ ان جي وصف ڪهڙي آهي؟ ڪجهه ماڻهو ان کي اسلام سان منسوب ڪن ٿا، ڪجهه ماڻهو محمد علي جناح جي هڪ تقرير جي بنياد تي نظريه پاڪستان کي هڪ سيڪيولر ۽ جمهوري رياست جو نظريو چون ٿا ۽ نصاب جا ڪتاب وري ٻه قومي نظرئي کي نظريه پاڪستان چون ٿا. بهرحال جنهن کان به پڇبو ان جي راءِ مختلف هوندي ۽ نتيجو اهو ٿو نڪري ته هر راءِ، خيال يا نڪته نظر کي نظريه پاڪستان جي مخالفت سمجهي سگهجي ٿو.
    ان ڪري ڪنهن به شخص کي ڪنهن به وقت انهيءَ الزام ۾ گرفتار ڪري جيل ڀيڙو ڪري سگهجي ٿو ته هن ملڪ جي نظرئي خلاف ڳالهايو آهي. نتيجي ۾ ڪنهن به قسم جي تنقيد ناممڪن ٿي پئي ٿي. بدعنواني، رشوت خوري يا دفاعي خرچن تي تنقيد ڪرڻ ڏکيو ٿي پئي ٿو. ان لاءِ سياسي ۽ سماجي ادارا بهتري جي توقع کان ٻاهر رهجي وڃن ٿا.
    ملڪي قانونن تي تنقيد ڪرڻ ان لاءِ ضروري هوندي آهي ته قانونن وسيلي جيڪا فضا قائم ڪئي ويندي آهي، ان سان ماڻهن جون ذهنيتون بدلبيون آهن. سوچن جا انداز پيدا ٿيندا آهن، نه ته ماڻهو اهو سمجهندا آهن ته جيڪو ڪجهه قانونن ۾ آهي اهو ئي سچ آهي نه ته رياست اهو قانون نه ٺاهي ها. اها ڳالهه وساري ويندي آهي ته قانون ڪڏهن به سڀني جي لاءِ هڪ جھڙا نه هوندا آهن.
    جيئن ته قانونساز ادارن ۾ رڳو طاقتور طبقن جا ماڻهو هوندا آهن. ان لاءِ قانون به اهڙا ٺاهيا ويندا آهن. جيڪي انهن کي منظور هجن. قانون به رياست وانگر طبقاتي هوندا آهن ۽ مردن جي حاڪميت جي ادارن جي حوصلي افزائي ڪن ٿا. چوڻ ۾ ته قانون انصاف جو ذريعو هوندو آهي پر اصل ۾ قانون طبقاتي غلبو قائم رکڻ ۽ مضبوط ڪرڻ ۾ مدد ڏئي ٿو.
    پاڪستان ۾ عورتن ۽ غير مذهبن سان واسطو رکندڙ انسانن کي قانون ڪڏهن به انصاف فراهم نه ڪيو آهي. هتي قانوني ادارا انهن قدرن جي عڪاسي ڪن ٿا، جيڪي معاشري جي طاقتور طبقن جا آهن ۽ هر لحاظ کان انهن جي ملڪيت، حيثيت ۽ ناڻي جي حفاظت ڪن ٿا.
    ان لاءِ جڏهن به جاگيردارن ۽ سرمائيدارن جي مفادن کي ڪنهن به عوامي جدوجھد يا سياسي بحران مان خطرو لاڳو ٿئي ٿو ته رياست اڳتي وڌي انهن جي مدد لاءِ اهڙي پاليسيون مرتب ڪري ٿي، جنهن وسيلي مزدورن، هارين، عورتن ۽ غير مسلمن جي جدوجھد، جنهن سبب انساني حق ملن ٿا يا انسانيت جي سوچ پکڙجي ته ان کي روڪي سگهجي.
    پاڪستان ۾ ايوب خان جي دور ۾ (1968ع-1958ع) سرمائيداري نظام جي ابتدائي جوڙجڪ ٿيڻ لڳي ۽ ان عمل ۾ رياست وڏو ڪردار ادا ڪيو. ذوالفقار علي ڀٽي جي دور ۾ سوشلزم جي نعري سبب هيٺين طبقن جا آواز رياست جي ڪنن ۾ گونجڻ لڳا ۽ هاري مزدور سياسي شعور حاصل ڪرڻ لڳا. 1977ع ۾ سرمائيدار ۽ جاگيردار انتهائي پريشان هئا ته رياست معاملو پنهنجي هٿن ۾ ورتو ۽ سندن مدد ڪئي. هارين ۽ مزدورن کي اسلام جي نعرن سان احساس ڏيارجڻ لڳو ته محنت ڪرڻ، تابعدار ۽ فرمانبردار مزدور ٿيڻ هڪ اسلامي رياست ۾ دين ۽ قوم جي خدمت آهي ۽ سياسي شعور، غير اسلامي ڳالهه آهي. هڪ سٺو مزدور اهو آهي جيڪو ڪنهن به اعتراض کان سواءِ پنهنجو استحصال ٿيڻ ڏئي ۽ پنهنجي معاشي حقن جي ڳالهه نه ڪري.
    ضياءَ جي آمريت جي دور ۾ رياست ٻه طرفي راند ڪئي، هڪ طرف جمهوري قوتن کي ڪچليو، ٻئي طرف اسلام جي نالي ۾ مذهبي گروهن کي مسلح ۽ منظم ٿيڻ جو موقعو پڻ ڏنو. اڄ تشدد جي لهر سڄي معاشري ۾ ڦهليل آهي. نفرتون شديد ٿي رهيون آهن. ۽ هڪ ٻئي جي ڳالهه ٻڌڻ لاءِ ڪوبه تيار نه آهي. گفتگو ۽ ڊائيلاگ بجاءِ ماري مڃائڻ جي روايت پڪي پختي ٿي رهي آهي. هر فيصلو بندوق ۽ ڪلاشنڪوف سان پيو ٿئي.
    اهڙي خوفناڪ صورتحال ۾ پنجاب جي حاڪميت وارو بل انهيءَ تشدد کي اڳتي وڌائيندو ۽ مظلوم قومون ۽ طبقا ويتر ڪچليا ويندا.
    ماضي جو تجربو اهو ئي ٻڌائي ٿو!!!
    پاڪستان جي تاريخ شاهد آهي !!!ٰ!
    ان لاءِ اچو ته گڏجي انهيءَ بل جي مخالفت ڪريون.


    (روزاني عوامي آواز– 20، 21 سيپٽمبر 1998ع)


      تاريخ جي سائنس ۽ سماجي اوسر

    اسان وٽ تاريخ جا جيڪي ڪتاب موجود آهن انهن ۾ عام طور تي بادشاهن جي ساراهه ۽ ثناخواني، چڙهاين ۽ فتحن سميت سندن بهادري جا قصا لکيل هوندا آهن.
    عام طور تي انهن لڙائين ۽ ٻين تاريخي واقعن جا سبب اهي ٻڌايا ويندا آهن ته فلاڻي بادشاهه جي دولت جي لالچ کيس ٻئي ملڪ تي چڙهائي تي مجبور ڪيو، سندس اعلى اخلاق يا بداخلاقي کيس هڪ خاص پاليسي اختيار ڪرڻ تي مجبور ڪيو. يا وري فلاڻو ڪم، بادشاهه سلامت پنهنجي ملڪ ۽ قوم جي عزت وڌائڻ/بچائڻ خاطر ڪيو يا وري مذهبي جذبن هيٺ فلاڻو قدم کنيو ويو.
    پر تاريخ جو حقيقي مطالعو ان نموني نه ڪيو ويندو آهي، ڇاڪاڻ ته تاريخ جي شاگرد جو پهريون فرض اهو آهي ته اهو جنهن دور جو مطالعو ڪري رهيو آهي ان دور جي عام ماڻهن تي نظر رکي ۽ هڪ شخص جي سرگرمين پويان هزارين ماڻهن جي جيڪا چرپر آهي ان تي پڻ گھري نظر رکي وڃي.
    مثال طور: هندوستان جي تاريخ ۾ برطانوي راڄ جي اهم ڳالهه اها نه آهي ته ڪهڙي وائسراءِ کان پوءِ ڪهڙو وائسراءِ آيو، پر اهميت جوڳي ڳالهه آهي ته انگريزن، هندستان تي قبضو ڪرڻ کانپوءِ هندستان کي عالمي سامراجي نظام جو حصو بنائڻ ۽ مارڪيٽ طوراستعمال ڪرڻ شروع ڪيو ۽ ان جي نتيجي ۾ هتان جي صديون پراڻي سماجي سرشتي ۾ پڻ مٽاسٽا ٿيڻ لڳي. ان ڳالهه جي به اهميت گهٽ آهي ته انگريزن هتي گهڻيون جنگيون ڪيون يا سندن مذهبي خيال ڪهڙا هيا. پر اصل اهميت جي ڳالهه اها آهي ته انگريزن زمينن جي مستقل بندوبست، تجارت ۽ صنعتن جي باري ۾ ڪهڙيون پاليسيون جوڙيون ۽ هتان جو آبپاشي نظام ڪيئن جوڙيو، ٻين لفظن ۾ انگريزن جي حڪومت برصغير جي معاشي زندگي تي ڪهڙا اثـر وڌا، پيداوار ۽ ان جي ورهاست جي نظام ۾ ڪهڙيون تبديليون آنديون.
    اهي تبديليون ۽ انهن جا سبب اصل ۾ اهميت رکن ٿا، اهي اصل ۾ تاريخ جي سائنس جو بنياد آهن. ان قسم جي مطالعي ۽ ٻين زمانن ۽ انهن ۾ رهندڙ انسانن جي اهڙي نموني جي مطالعي سان، اسان اهي قانون دريافت ڪريون ٿا جن جي پابندي اسان جو سماج ڪري ٿو.
    اهي قانون به اهڙي طرح حقيقي هوندا آهن، جھڙي طرح ڪيميا، طبعيات ياٻين سائنسن جا قانون هوندا آهن. جڏهن اسين اهي قانون معلوم ڪري وٺون ٿا ته اسين انهن جو به ائين ئي استعمال ڪري سگهون ٿا، جيئن ڪيميا، طب يا ٻيا سائنس جا قانون استعمال ڪندا آهيون ۽ انهن قانونن جي استعمال سان اسين موجوده حالتن جو تجزيو ڪري اهوبه ٻڌائي سگهون ٿا ته سڀاڻي ڇا ٿيندو.
    تاريخ جو جائزو وٺڻ لاءِ اهي سمورا قانون معلوم ڪيا ويندا آهن، جن جي پابند انساني تاريخ اڄ تائين رهي آهي ۽ ان لاءِ رڳو چند فردن جي شخصي ڪارنامن جو مطالعو نه بلڪ هر دور جي عوام ۽ انهن جي تحريڪن جو مطالعو ڪيو ويندو آهي ۽ جڏهن اسين مختلف زمانن تي نظر ٿا وجهون ته معلوم ٿو ٿئي ته هر دور ۾ مختلف طبقاتي ورهاستون رهيون آهن ۽ انهن ۾ ڪشمڪش رهي آهي مثلن امير ۽ غريب، آقا ۽ غلام، جاگيردار ۽ هاري ۽ سرمائيدار ۽ مزدور وغيره.
    اهي طبقاتي ورهاستون ڇا آهن؟ انهيءَ ڳالهه کي سادي نموني ائين بيان ڪري سگهجي ٿو ته هڪ طبقو ماڻهن جو اهو حصو آهي جيڪو ساڳئي نموني سان روزي ڪمائي ٿو. مثال طور جاگيرداري نظام ۾ سمورا جاگيردار ۽ وڏيرا پنهنجي زمينن تان هارين جي محنت مان پيدا ٿيندڙ پيداوار جو هڪ حصو وٺندا آهن ۽ گذر سفر ڪندا آهن. اهي سڀئي هڪ ئي طبقي سان لاڳاپو رکندا آهن ۽ سندن مفاد به هڪجھڙا هوندا آهن.
    جاگيردار ۽ وڏيرا ڪوشش ڪندا آهن ته هارين کي جيترو به ڦري سگهن ڦري وٺن. ٻئي طرف هاري جيڪي وري هڪ الڳ طبقو آهن ۽ سڀئي هڪ ئي نموني جي محنت سان روزي ڪمائن ٿا. انهن جو مفاد وري اهو هوندو آهي ته اهي جيڪو ڪجهه پيدا ڪندا آهن ان جو وڌ ۾ وڌ حصو سندن خاندان لاءِ رکن. اهي جاگيردارن جي ظلمن ۽ زيادتين کان پريشان هوندا آهن ۽ انهن کان نجات حاصل ڪرڻ گهرندا آهن.
    ان ڪري جنهن به ملڪ ۾ جاگيرداري نظام رهيو آهي يا اڃا باقي آهي اتي جاگيردارن ۽ هارين جي ڇڪتاڻ ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ جاري آهي. ڪڏهن ته اها انفرادي شڪل ۾ ظاهر ٿئي ٿي، ڪڏهن اجتماعي بغاوت جي شڪل ۾ اڀرندي آهي. مثال طور مائي بختاور جي جدوجھد يا شاهه عنايت جي تحريڪ.
    يورپ ۾ جاگيرداري دور ۾ هارين کي نه رڳو پنهنجي جاگيردار ۽ آقا جي زمين تي پوک ڪرڻي پوندي هئي ۽ پنهنجي پيداوار جو چڱو خاصو حصو کيس ڏيڻو پوندو هو. بلڪ گهرو صنعتن جي پيداوار جو ڪجهه حصو پڻ سندس حوالي ڪرڻو پوندو هو. انهيءَ دور ۾ هارين کانسواءِ هٿ جو هنر ڪندڙ پورهيت به هوندا هئا، جيڪي هٿيار، ٿانو، ڪپڙو، بوٽ ۽ ٻيون شيون ٺاهيندا هئا. انهن کانسواءِ واپاري به هئا، جيڪي هڪ هنڌ جي واڌو پيداوار ٻئي هنڌ وڃي وۡڪڻندا هئا. اهو دور تجارتي سرمائيداري (مرڪنٽائيل ڪيپيٽلزم) جو هو.
    واپار جو دائرو وڌڻ لڳو ته اها پيداوار اڻپوري ٿيڻ لڳي. ان سبب واپارين پاڻ پنهنجي طور تي ننڍا ننڍا ڪارخانا قائم ڪيا، جتي انهن گهرو هنرمندن ۽ دستڪارن کي رکندا هئا ۽ جاگيردارن جي ظلم سبب ڀڄي آيل هارين پڻ انهن ابتدائي ننڍن ڪارخانن ۾ ڪم ڪرڻ شروع ڪيو ۽ اجوري تي مختلف شيون ٺاهڻ شروع ڪيون. يعني آزاد هاري شهرن ۾ اچڻ لڳا ۽ اتي مزدوري جو ڌنڌو اختيار ڪري، پنهنجي طور تي ڪپڙو، ڌاتو جا ٿانو يا ٻيون شيون ٺاهي واپارين جي هٿ وڪڻڻ لڳا.
    اهڙي طرح ڪيترائي سؤ سالن ۾ انهي جاگيرداري نظام جي معاشي زندگي ۾ اهڙي تبديلي اچڻ لڳي، جو هاڻ زرعي ۽ صنعتي شيون رڳو ذاتي استعمال لاءِ نه بلڪ مارڪيٽ ۾ وڪري لاءِ ٺهڻ لڳيون. اهڙي طرح سورهين صدي ۽ ان کان پوءِ جي يورپ ۾ آهستي آهستي سرمائيدار طبقو پيدا ٿيڻ لڳو ۽ ان سان گڏوگڏ صنعتي مزدور به پيدا ٿيڻ لڳو. مشينن ۽ جديد سائنسي ايجادن انهيءَ عمل کي ويتر تيز ڪيو.
    ٻهراڙين ۾ جاگيردارن جي گرفت به ڪمزور ٿيڻ لڳي. پراڻو طريقو به مٽجڻ لڳو. جاگيردار به اجرتن تي پنهنجي زمينن تي پوک ڪرائڻ لڳا. انهن نون طور طريقن ۽ نون طبقن جي اسرڻ وقت بادشاهه، جاگيردارن ۽ مذهبي ادارن (چرچ) اها ڪوشش ڪئي ته انهي نئين سرمائيداري نظام کي اڳتي وڌڻ کان روڪيو وڃي ۽ پنهنجي مفاد ۾ استعمال ڪيو وڃي.
    هاري جيڪي زميندارن جي غلامي کان ڀڄي شهرن ڏانهن لڏي آيا هئا، اهي ظلم کان به محفوظ هئا. بلڪ کين ڪنهن به قسم جو نذرانو به نه ڏيڻو پوندو هيو ۽ اهي هر قسم جي بيگر کان به محفوظ هئا. ليڪن شهرن ۾ اچڻ کانپوءِ انهن جو ڪاروبار وڌيو ۽ ڪجهه مالدار ٿيا ته کين احساس ٿيو ته کين اڃا حقيقي معنى ۾ آزادي نه ملي آهي. بادشاهه، سندس امير جيڪي جاگيردار آهن ۽ چرچ (مذهبي ادارو) انهن تي مختلف ٽيڪس مڙهي رهيا آهن ۽ سندن ڪاروبار ۾ مختلف اٽڪاءُ وجهن ٿا ته پوءِ نئين اسرندڙ سرمائيدار طبقي ۽ جاگيردار وچ ۾ رياست تي ڪنٽرول لاءِ جهيڙو شروع ٿيو.
    بادشاهه ۽ جاگيردار انهن ماڻهن تي پنهنجو اقتدار، ان لاءِ استعمال ڪري پئي سگهيا جو انهن جي هٿ ۾ رياست جو ادارو هيو، حڪومت جون واڳون هيون، فوج، قيدخانا ۽ ڪورٽون انهن جي قبضي ۾ هئا. اهي ئي قانون ٺاهيندا ۽ ان تي عمل ڪرائيندا هئا. ان لاءِ سرمائيدار طبقي جي پيدا ٿيڻ ۽ اڳتي وڌڻ سان هڪ نئين طبقاتي ڇڪتاڻ پيد اٿي. سرمائيدار طبقي بادشاهه ۽ جاگيردار طبقي خلاف جنگ شروع ڪئي جيڪا ڪيئي صديون جاري رهي. ڪجهه پوئتي پيل ملڪن ۾ ته اڃا تائين جاگيرداري خلاف جدوجھد جاري آهي.
    انهيءَ جدوجھد جو آغاز انگلينڊ ۽ فرانس ۾ ٿيو. اهو سڀ، ڪيئن ٿيو؟ جمھوريت ڪيئن آئي؟؟
    اهو عمل ائين ٿيو جو اسرندڙ سرمائيدار طبقي بغاوت ڪئي، انقلاب آيو ۽ جاگيردارن کان اقتدار کسي بادشاهت ختم ڪئي وئي. انگلينڊ ۾ اهو دور سڀ کان اڳ ۾ آيو، جتي سرمائيدار طبقي، مختلف ٽيڪسن ۽ پابندين خلاف جيڪا جدوجھد شروع ڪئي. اها سترهين صدي جي وچ ڌاري پنهنجي جوڀن تي پهچي چڪي هئي. ۽ مختلف پابندين سبب سرمائيداراڻي پيداواري طريقي ۾ رڪاوٽون پيش اچي رهيون هيون.
    سرمائيدارن ڪوششون ڪيون ته اهي رڪاوٽون ۽ ڳرا ٽيڪس پرامن طريقي سان هٽي وڃن، انهن ڪيتريون ئي درخواستون ۽ عرض بادشاهه کي پيش ڪيا. ٽيڪس ادا ڪرڻ کان انڪار ڪيو، ليڪن ڪجهه به نه ٿيو، ان لاءِ سرمائيدارن کي فيصلائتي جنگ ڪرڻي پئي. هنن ماڻهن کي بادشاهه خلاف منظم ڪرڻ شروع ڪيو. ٽيڪسن ۽ تجارتي محصولين ۽ رڪاوٽن خلاف عوام کي متحرڪ ڪرڻ شروع ڪيو، جاگيرداري شڪنجا ٽوڙڻ جي ڪوشش ڪرڻ وارن کي ڪورٽن پاران جيڪي سزائون ڏنيون ويون هيون، انهن خلاف عوام ۾ ڪاوڙ جا جذبا پيدا ڪيا ويا.
    ٻين لفظن ۾ سرمائيدارن هڪ مسلح انقلاب منظم ڪيو ته جيئن ماڻهو، بادشاهه ۽ پراڻي قسم جي ظالماڻي نظام خلاف هٿياربند ٿي، اٿي کڙا ٿين. انهي کان پوءِ ئي اسرندڙ سرمائيدار طبقو، جاگيرداري نظام تي ڪاري ضرب هڻي سگهيو. تجارتي رڪاوٽون ختم ٿيون، اقتدار جاگيردارن کان کسيو ويو، جمهورت نافذ ڪري بادشاهه کان اختيار کسيا ويا ۽ سمورو اقتدار پارليامينٽ جي معرفت عوام حوالي ڪيو ويو.
    برطانيه جي انهيءَ سرمائيداراڻي جمهوري انقلاب کي تاريخ جي ڪتابن ۾ ائين پيش ڪيو ويندو آهي ڄڻ اصل جنگ ڪرامويل ۽ بادشاهه چارلس جي وچ ۾ هئي جيڪو جابر حاڪم هيو ۽ رومن ڪيٿولڪ فرقي جي مدد سان پنهنجي حڪمراني قائم رکي رهيو هو. جڏهن ته ڪرامويل انتهائي شريف، چرچ آف انگلينڊ جو حامي ۽ انگلينڊ جي آزادي چاهيندڙ هو. انهي جدوجھد ۽ لڙائي کي هڪ مذهبي ۽ اخلاقي لڙائي ۽ جنگ ڪري پيش ڪيو ويندو آهي.
    پر حالتن ۽ واقعن جي گھرائي ۾ وڃبو، فردن ۽ نعرن کان اڳتي وڃي حقيقي بنيادن تائين پهچبو ۽ انهي جدوجھد جي حقيقي جوهر کي ڄاڻبو ته پوءِ پتو پوندو ته اها ڇڪتاڻ اصل ۾ پيش قدمي ڪندڙ سرمائيدار طبقي ۽ زوال پذير جاگيردار طبقي جي ڇڪتاڻ هئي، جنهن ۾ بادشاهه جا اختيار پارليامينٽ کي ڏياري، سرمائيداراڻي سياسي نظام (جمھوريت) جي پيڙهه رکي پئي وئي، دراصل بادشاهه چارلس، جاگيردارن ۽ ڪرامويل، سرمائيدارن جو نمائندو هو.
    انگلستان ۾ جيئن ته بلڪل ابتدائي دور ۾ انقلاب آيو، ان لاءِ سرمائيدار طبقي جي فتح مڪمل ۽ آخري نه هئي، ان جو نتيجو اهو نڪتو ته پراڻي جاگيرداري معاشري کي ڌڪ ته وڏو لڳو، پر جاگيردار طبقو وڏي حد تائين باقي رهيو، جيڪو ايندڙ ٻن صدين ۾ سرمائيدار طبقي ۾ ضم ٿي ويو، حڪومت جي ڪل پرزن تي سندس اختيار پڻ باقي رهيو.
    فرانس ۾ جيئن ته اهي تبديليون گهڻو پوءِ آيون، سرمائيدار طبقو دير سان پيد اٿيو ۽ انهي دير سان ترقي ڪئي. ان ڪري اتي انقلاب 1789ع ۾ آيو ۽ ان جا اثر به وڌيڪ ڏورانهان پيا. فرانس جي انقلابين، دانشورن يا اديبن ڪتاب لکيا، نظريا ڏنا يا وري انساني حقن جو پرچار ڪيو. يا وري آزادي، برابري ۽ برادري جا انقلابي نعرا ڏنا.
    جھڙي طرح انگلينڊ جي جمهوري سرمائيداراڻي انقلاب جي سببن ۽ اثرن جي ڄاڻ لاءِ ان دور جي طبقاتي ڇڪتاڻ جو مطالعو ڪرڻ ضروري آهي، اهڙي طرح فرانس جي انقلاب کي رڳو شخصيتن يا انقلابي نعرن سان نٿو سمجهي سگهجي. بلڪ انهن شخصيتن ۽ نعرن جي پويان جيڪي سماجي ۽ معاشي قوتون عمل ۾ آهن، انهن جو ڄاڻڻ ۽ سمجهڻ ضروري آهي. خود روسو، والٽيئر ۽ ٻيا دانشور ۽ انهن جا انساني آزادين جا نعرا ۽ نڪته نظر پڻ انهيءَ دور جي حالتن جي پيداوار آهن.
    دراصل طبقاتي ڪشمڪش جي تاريخ اهو ٻڌائي ٿي ته هر هنڌ ۽ هر زماني ۾ عقيدا ۽ ادارا انسان جي ضرورتن منجهان پيدا ٿيندا آهن. انسان جي لاءِ سڀ کان اهم شئي پيداوار جا ذريعا آهن جن جي مدد سان اٽو، لٽو ۽ اجهو حاصل ٿئي.
    تاريخ جي هر دور ۾ ڀل اهو قبيلائي دور هجي، غلامي وارو دور هجي، جاگيرداري هجي يا هاڻوڪو سرمائيداري سماج هجي، هر دور ۾ انسان جي باهمي لاڳاپن جو دارومدار پيداوار جي ذريعن تي هوندو آهي. ادارا يا عقيدا اڳ ۾ ڪڏهن به نه ٺهندا آهن، بلڪ هر گروهه جي ضرورتن جي لحاظ کان پيد اٿيندا آهن. مختلف سماجي ادارا، سماجي قانون، اخلاقي قدر ۽ ٻيا عقيدا رسمن مان پيدا ٿيندا آهن ۽ اهي رسمون پيداواري طريقن جون پابند هونديون آهن.
    ان جو نتيجو اهو نڪرندو آهي ته جڏهن پيداوار جو طريقو بدلجندو آهي ته سمورا مذهبي ۽ سماجي ادارا ۽ قانون به بدلجي ويندا آهن. جيڪا شئي ڪنهن زماني ۾ اخلاقي لحاظ کان پري سمجهي ويندي آهي. اها ٻئي زماني ۾ سٺي ٿي ويندي آهي ۽ جيڪا شئي سٺي سمجهي ويندي آهي اها وري غلط ۽ بري سمجهي ويندي آهي مثال طور جاگيرداري سماج ۾ وياج کي غلط سمجهيو ويندو هيو. پر سڄي سرمائيدار معيشت جو بنياد اڄ وياج تي آهي.
    سرمائيداري جي ترقي سان نوان عقيدا ۽ نوان ادارا پيدا ٿيا. انهن ۾ تڪرار ٿيڻ لڳو، نئين سرمائيداري نظام مطالبو ڪيو ته ”جيستائين حڪومت ۾ نمائندگي نـٿي ڏني وڃي اوستائين اسان تي ٽيڪس نه لڳايو وڃي ۽ اسان کي آزاد واپار جو حق ڏنو وڃي.“ ان سان گڏ مذهبي آزادي (سيڪيولرازم) جو نعرو لڳايو ويو، فرد جي آزادين جو نعرو به لڳو. اهو چيو ويو ته مذهب شخصي مسئلو آهي، ان لاءِ مذهب جو دخل رياستن ۾ ۽ رياست جو مذهب ۾ دخل نه هجڻ گهرجي. اها جنگ ڏسڻ ۾ ته مذهبي آزادين ۽ شخصي حقن جي جنگ هئي، پر اصل ۾ وڌندڙ سرمائيداري نظام ۽ مٽجندڙ جاگيرداري سماج جي جنگ هئي.
    اصل ۾ انساني سماج جي مختلف ڏاڪن ۾ جيڪي نظريا، اصول ۽ عقيدا پيدا ٿين ٿا اهي انهيءَ زماني ۽ انوقت جي سماج جو اولڙو هوندا آهن. مثال طور ”انساني برابري جو تصور جي ڪو هڪ عالمگير تصور آهي ليڪن ڏٺو وڃي ته معلوم ٿيندو ته هر دور ۾ انهيءَ جا مختلف مفهوم رهيا آهن.“
    ڇهين صدي عيسوي ۾ اسلام انساني برابرين جي علم بردار مذهبي طور اڳتي آيو، پر ان ۾ ٻانهن، ٻانهين ۽ عورتن کي به انساني مساوات ۽ برابري جي لائق نه سمجهيو ويو. ارڙهين صدي جي انقلاب فرانس جو نعرو هيو آزادي، مساوات ۽ برادري، ليڪن اتي آزادي جو مطلب هيو سرمائيدارن جي ٺاهيل مال لاءِ واپار جي آزادي، مساوات جو مطلب هيو سرمائيدار طبقي جي جاگيردار طبقي سان مساوات ۽ برابري، جڏهن ته برادري جو مطلب هيو سرمائيدارن جي هڪٻئي سان برادري. انقلاب فرانس جا اهي ٽئي اصول ۽ برطانوي جمهوريت جو اصول فرانس ۽ برطانيا جي نو آبادين جي عوام لاءِ ڪا به معنى رکندڙ نه هئا. اڄ به مغربي دنيا ۽ آمريڪا جيڪي جمهوريت، انساني برابري ۽ شخصي آزادين جا وڏا علم بردار آهن، پر ٽين دنيا جي ڪيترن ئي ملڪن ۾ آمرن جا پشت پناهه اهي پاڻ ئي آهن ۽ خود پنهنجن ملڪن ۾ بنيادي انساني حقن جي ڀڃڪڙين ۾ ملوث آهن. طبقاتي ڇڪتاڻ جو نتيجو اهو نڪرندو آهي ته انساني سماج ترقي ڪندو آهي ۽ هيٺيان کان مٿان ويندو آهي. پيداوار جا طريقا به تبديل ٿيندا آهن. ماضي کان حال ۽ حال کان آئيندي ڏانهن سماجي اوسر جو پنڌ جاري رهندو آهي. اها ئي تاريخ جي سائنس آهي.
    (روزاني عوامي آواز– 28 ڊسمبر 1998ع)


    تعصب هڪ ناڪاري رويو

    تعصب جو مطلب آهي (Prejudgment) يعني اڳواٽ ئي فيصلو ڪرڻ يا اندازو لڳائڻ يعني فردن، شين، قومن، قبيلن، نسلن يا نظرين جي باري ۾ اهڙا احساس، رويا ۽ رد عمل جيڪي اڳواٽ قائم ڪيا وڃن ۽ اهي تجربي ۽ مشاهدي تي ٻڌل نه هجن. اهي رويا هاڪاري يا ناڪاري هوندا آهن پر تعصب جو بنياد هميشه ناڪاري روين تي هجي ٿو.
    تعصب هر شئي متعلق ٿي سگهي ٿو، مثال طور نظرين، قومن، نسلن، مذهبي گروهن، سماجي گروهن، لساني گروهن ۽ اقليتن ۽ فردن جي باري ۾ هوندو آهي ۽ اسان جي عملي زندگي ۾ تعصب جون اهي ئي صورتون آهن.
    جڏهن به ٻن مختلف نسلي يا سماجي گروهن جي وچـ۾ ڪو لاڳاپو يا تعلق پيدا ٿيندو آهي ته اتي ڪنهن به قسم جي اڻبرابري يا استحصال ۽ ڏاڍائي جي ڪيفيت تعصب کي پڻ جنم ڏيندي آهي. آمريڪا جھڙي ترقي يافته ملڪ ۾ جنهن جي دعوى آهي ته هو سڄي دنيا ۾ مساوات ۽ انصاف جي حڪمراني چاهي ٿو ۽ پنهنجو پاڻ کي انساني حقن جو وڏو علمبردار سمجهي ٿو. انهيءَ ملڪ ۾ اهڙي صورتحال آهي ته اڄ به اتي بيشمار تعليمي ادارا ڪلبون، هوٽل ۽ ٻيا ادارا اهڙا آهن جتي سندن ئي ملڪ جي رهواسين ڪارن کي اچڻ جي اجازت نه آهي. ڪراچي جي شهر ۾ ڪيترائي علائقا اهڙا آهن جتي سنڌي ماڻهو نٿا وڃي سگهن. پنجاب جي شهر جهنگ کي مذهبي تعصب شيعه ۽ سني پاڙن ۾ ورهائي ڇڏيو آهي. ماضي قريب ۾ اولهه بيروت ۽ اوڀر بيروت جي ٻن حصن ۾ ورهايل شهر جو مثال اسان جي اڳيان آهي.
    تعصب جا بنيادي سبب چار آهن؛ 1. طبعي، 2. ماحولياتي، 3.نفسياتي، 4. سماجي.

    1- طبعي سبب (نسل، رنگ، شڪل ۽ صورت وغيره):
    ڪجهه ماڻهن جو خيال آهي ته تعصب هڪ فطري جذبو آهي ۽ رنگ، نسل يا شڪل صورت جا تعصب جبلتي طور تي انسان ۾ پيدا ٿيندا آهن. ليڪن جديد سائنس ۽ نفسيات جي تحقيق ثابت ڪيو آهي ته ڪابه قوم يا نسل پيدائشي طور تي ڪنهن به قوم يا نسل کان برتر يا وڌيڪ نه هوندا آهن. اهو پڻ ڏٺو ويو آهي ته ٻار خواه ڪنهن به رنگ، نسل، مذهب يا قوم جا هجن انهن ۾ تعصب نه هوندو آهي، اهي پاڻ ۾ هر وقت گڏ اٿيندا ويهندا آهن ۽ رند روند ڪندا رهندا آهن. يعني اهي پاڻ ۾ ڪوبه فرق يا امتياز نه رکندا آهن. جڏهن ته ٻارن ۾ ”پنهنجي“ ۽ ”پرائي“ جي وچـ۾ فرق ڪرڻ جي سمجهه پڻ هوندي آهي. پر اڳتي هلي جڏهن وڏا ٿيندا آهن ته انهن ۾ فرق ۽ امتياز پيدا ٿيندا آهن. جنهن مان پڻ اهو ثابت ٿئي ٿو ته تعصب هڪ فطري، جبلتي يا پيدائشي جذبو نه پر پيدائش کان پوءِ سماج ۽ ماحول مان حاصل ڪيل رويو آهي.

    2- ماحولياتي سبب: ذاتي تجربا، آسپاس جي ماڻهن جا رويا ميڊيا جو ڪردار وغيره.
    جنهن نموني انسانن ۾ ماحول جي مختلف شين، واقعن فردن يا گروهن جي باري ۾ خوف پيدا ڪري سگهبو آهي. اهڙي نموني مخصوص صورتحال جوڙي انهن ۾ تعصب ۾ پيدا ڪري سگهبو آهي. جيئن بوسنيا ۾ سرب، ڪروٽ ۽ بوسنيائي مسلمانن وچـ۾ خطرناڪ جنگين، قتلام، جبري زنائون ڪرڻ ۽ نسل ڪشي انهن کي هڪٻئي کان ڌڪي ڌار ڪري ڇڏيو. يا وري پنجاب ۾ شيعه سني ويڙهه، قتلام، بم ڌماڪن ۽ ٻين خونريز واقعن جو ٻج ڇٽي ڇڏيو آهي. جنهن سبب جارحيت جي هڪ عمومي ڪيفيت پيدا ٿي وئي آهي. جيڪي رويا اهڙن جارحانه، اڳرائي وارن ۽ خونريز واقعن مان جنم وٺندا آهن، انهن جو اثر سالن تائين هلندو آهي.
    اسان ڪيترن ئي قسمن جا تعصب آسپاس جي ماڻهن سان اٿڻ ويهڻ سبب سکندا آهيون. ان ۾ اسان جا پيءُ ماءُ ۽ استاد پڻ واضح ڪردار ادا ڪندا آهن، ڇاڪاڻ ته ابتدائي طور تي هر ٻار پنهنجي والدين ۽ استادن جو اثر ئي قبول ڪندو آهي. ٻار وري پنهنجي هم عمر دوستن ۽ ساٿين کان به مختلف تعصب سکندا آهن جيڪي وري انهن کي والدين يا استادن کان ئي مليل هوندا آهن.
    اخبارون، ريڊيو، ٽي وي، فلمون وغيره به تعصب پيدا ڪندا آهن. مثال طور پاڪستاني فلمن ۾ هندو ڪردارن کي عام طور تي بزدل، شاطر ۽ مڪار ڏيکاريو ويندو آهي، هالي ووڊ جي ويٽنام واري جنگ جي موضوع تي ٺهيل اڪثر فلمن ۾ ويٽنامين کي ظالم ۽ آمريڪي فوجين کي مظلوم ۽ مظلومن جو حامي ڏيکاريو ويندو آهي ۽ تعصب وارا ڪردار پڻ ڏيکاريا ويندا آهن.

    3- نفسياتي سبب: جارحيت، خوف، احساس جرم وغيره ۽ وري ڳڻتي يا پريشاني ۾ مبتلا ٿيڻ.
    اهو به ضروري نه آهي ته جيستائين ڪنهن سان ڪو تلخ تجربو نه ٿئي اهو تعصب ۾ مبتلا نه ٿئي. تحقيق مان ثابت ٿيو آهي ته تعصب جي پويان هڪ متعصب شخصيت ئي هوندي آهي.
    متعصب ماڻهو شڪي مزاج هوندو آهي، ٻين سان تعاون نه ڪندو آهي. تعصب رکندڙ ماڻهو انتهاپسند هوندا آهن. اهي پنهنجي نڪتي نظر ۾ غير لچڪدار ۽ ضدي هوندا آهن ۽ پنهنجو پاڻ کي غير محفوظ سمجهندي سدائين تحفظ جي ڳولها ۽ ڳڻتي ۾ رهندا آهن. متعصب ماڻهن ۾ پاڻ ٻڌائڻ ۽ خوشامد ٻڌڻ جي زبردست خواهش هوندي آهي. اهي سياسي ۽ معاشي اعتبار کان طاقتور ٿيڻ چاهيندا آهن ۽ انهن ۾ برداشت جو مادو گهٽ هوندو آهي. غير جمهوري ۽ نعريباز طبيعت جا مالڪ، لڪير جا فقير، هر اقليت خلاف سوچيندڙ ۽ پاڻ کي حد کان وڌيڪ محب وطن سمجهندڙ هوندا آهن. متعصب ماڻهو پنهنجون غلطيون ۽ گناهه ڪنهن ڪمزور ۽ بيگناهه فرد، گروهه يا قوم جي ڳچي ۾ وجهڻ لاءِ قرباني جا ٻڪرا ڳولهيندا آهن ۽ پنهنجي نفرتن ۽ الزام تراشين جو رخ اهڙن فردن يا گروهن ڏانهن رکندا آهن جن کي سولو نشانو يا محفوظ نشانو تصر ڪيو ويندو آهي.
    سڄي انساني تاريخ ۾ اسان گناهه يا الزام ڪنهن ٻئي فرد يا گروهه ڏانهن منتقل ڪرڻ جو رجحان ڏسون ٿا. قرباني جي ٻڪر جي ميڪانيت ۾ جارحيت جا اهم انداز، ناڪاميون، ڊپ ۽ خوف، گناهه جو احساس ۽ پاڻ پڏائڻ جو جذبو وعيره ڪارفرما هوندا آهن.
    لڳاتار ناڪامين سان پڻ هڪ نفسياتي ڪيفيت پيدا ٿيندي آهي ۽ رويا اڪثر جارحانه ۽ چڙ وارا ٿيندا ويندا آهن. اهڙي حالت ۾فرد ذهني ۽ نفسياتي دٻاءُ ۽ ڇڪتاڻ محسوس ڪندا آهن ۽ اهي فرد وري انهيءَ دٻاءَ ۽ ڇڪ کي فردن يا گروهن ڏانهن منتقتل ڪندا آهن. اهڙي نموني تعصب پيدا ٿيندو آهي.
    ڊپ ۽ خوف به تعصب کي جنم ڏيندا آهن ۽ خاص طور تي ويڙهه يا جنگ جي حالت ۾، اها حقيقت به تمام چٽي هوندي آهي ۽ جيئن ته تخريبي سرگرمين جو خطرو هوندو آهي، ان لاءِ غير ملڪين ۽ اقليتن کي شڪ جي نگاهه سان ڏٺو ويندو آهي، جنهن سبب پڻ تعصب پيدا ٿيندو آهي.
    جن فردن کي گناهه جو احساس وڌيڪ ستائيندو آهي. مثال طور بدڪردار ماڻهو ٻين جي ڪردار تي تنقيد ڪري ۽ گند اڇلي انهن کي به بدڪردار مشهور ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا آهن ۽ چور وري ٻين کي چور باور ڪرائڻ جي ڪوشش ڪندا آهن.
    ڪي ماڻهو پنهنجي وڏائي ۽ پاڻ پڏائڻ جي ڪوشش ڪندا آهن ۽ ٻين کي غير اهم ۽ معمولي سمجهندا آهن. جڏهن ته پاڻ کي ٻين کان افضل سمجهندا آهن. انهيءَ سبب پڻ تعصب پيدا ٿيندو آهي.

    4- سماجي سبب: معاشي مفاد ۽ سماجي درجيبنديون.
    سماجي تعصب انتهائي پيچيدو هوندو آهي. سماجي تعصب سبب هڪ ٻئي خلاف شديد نفرت پيدا ٿيندي آهي ۽ اها نفرت گهڻي ڀاڱي انتهائي شديت اختيار ڪري ويندي آهي.
    نسلي تعصب جا ڪجهه تاريخي سبب هوندا آهن، مثال طور تي پاڪستان ۾ هندن کان جيتري نفرت ڪئي وڃي ٿي، اوتري نفرت وري سکن کان نٿي ڪئي وڃي. تعصب ڪرڻ فطري يا ڄائي ڄم کان حاصل ڪيل رويو نه بلڪ ڄمڻ کان پوءِ هن دنيا ۾ مختلف سببن منجهان حاصل ڪيل رويو آهي. ان ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته سمورا نسل هڪ جھڙا آهن. انهن ۾ ڪوبه برتر يا ڪمترنه هوندو آهي ۽ انهيءَ حقيقت کي عام ماڻهن تائين پهچائڻ جي ضرورت آهي. مختلف گروهن جي وچـ۾ رابطن وڌائڻ سان انهن گروهن جي وچـ۾ پيدا ٿيل غلط فهمين ۽ شڪ شبهن کي ختم ڪرڻ ۾ مدد ملندي آهي ۽ هڪ ٻئي کي پنهنجي رسمن رواجن ۽ سماجي سرگرمين ۾ شريڪ ڪرڻ سان ئي تعصب گهٽجي سگهندو آهي.
    ابلاغ جي سمورن ذريعن ۽ تعليم جي مڙني ذريعن تي زور ڏيڻ گهرجي ته اهي تعصب خلاف جدوجهد ڪن ۽ والدين، استادن، ريڊيو، ٽي وي، فلمون ۽ اخبارون، ٻارن جي تعليم، لطيفن، ڪارٽونن، ڊرامن، شاعري، خبرن ۽ ٻين طريقن ذريعي جدوجھد ڪن ته تعصب ختم ٿي سگهي ٿو. راند جي ميدان ۾، مصوري ۾، تحقيقات ۾ ۽ ٻين تخليقي ڪمن ۾ مختلف گروهن جي فردن کي گڏجي ڪم ڪرڻ جو موقعو ڏنو وڃي ۽ گڏيل سماجي ڀلائي جي ڪمن ۾ کين گڏائي ڪم ورتو وڃي ته تعصب وارن روين جو خاتمو اچي سگهي ٿو.

    (اڻڇپيل ليڪچر– 30 ڊسمبر 1998ع)


    انگ اکر

    ڪُل ڪتاب: 494
    ڪتابن جو مشاهدو: 471367
    ڪتاب ڊائونلوڊ جو انگ: 188671
    2017 - سنڌ سلامت ڪتاب گهر
    حق ۽ واسطا محفوظ