ڪتاب جو نالو: طبقاتي فڪر جا سنڌي ادب تي اثر
مصنف: ڊاڪٽر فيض جوڻيجو
ڇپائيندڙ: سنڌ سڌار پبلشرزسنڌ
ڪيٽيگري: لوڪ ادب، لساني ۽ ادبي تحقيق
شايع ٿيڻ جو سال: 2015
ڪتاب گهر ۾ شامل ٿيڻ جووقت: جمعو، 27 مئي 2016 ع
پڙهيو ويو: 2353 ڀيرا
ڊائونلوڊ ڪيو ويو: 448 ڀيرا
ڊائونلوڊ لنڪ: پي ڊي ايف
فيض جوڻيجي جو سال 2009ع جو پيش ڪيل ڊاڪٽوريٽ لاءِ ٿيسس “طبقاتي فڪر جا سنڌي ادب تي اثر” نظر مان ڪڍيو اٿم ۽ حيراني آهي ته ايترو خوبصورت انداز ۾ سنڌ جي اندر مارڪسي نڪتي نگاهه ۽ ترقي پسند نڪتي نگاهه کان ڪتابن جو تجزيو ڪيو ويو آهي. هڪ ته اهي ڪتاب آهن جيڪي پاڪستان کان اڳ جا ڇپيل آهن ۽ ٻيا اُهي ڪتاب آهن جيڪي پاڪستان کان پوءِ جا ڇپيل آهن
دوستن سان ونڊيو:

فهرست:

  • • سنڌ سلامت پاران
  • • ارپنا
  • • مهاڳ : سوڀو گيانچنداڻي
  • • پنهنجي پاران: ڪُو پَههُ پَيو جُوڳئين
  • باب پهريون

  • • جديد طبقاتي فڪر ڇا آهي؟
  • • سماجي سائنس جي روشنيءَ ۾ مختلف سماجي طبقن جو خارجي اڀياس
  • • طبقاتي تضادن جو تاريخي پس منظر
  • • فطري تضاد ۽ مصنوعي تضاد
  • • طبقاتي جدوجهد ۽ ترقي جا خارجي قانون
  • • غير طبقاتي معاشري جو نئون وجود
  • • وضاحتي نوٽس
  • باب ٻيو

  • •ادب ۽ شعور
  • • ادب جو وحشت وارو دور
  • • تهذيبي دور( غلامداري دور)
  • • ادب جو جاگيرداري وارو دور
  • • سرمائيداري ادب
  • • سياسي ۽ معاشي حالتون
  • • ادب براءِ ادب ۽ ادب براءِ زندگي
  • • ادب ۽ طبقاتي جدوجهد
  • • ادب ۽ محنت جو ڪلچر
  • باب ٽيون

  • • طبقاتي فڪر جا سنڌي ادب تي اثر
  • • سنڌي ادب جو تعارف
  • • سومرن جو دور
  • • سمن جو دور
  • • جديد طبقاتي ادب جي اوسر جو مختصر جائزو
  • • خان چند درياڻي
  • • لال چند امر ڏنو مل جڳتياڻي
  • • ڄيٺمل پرسرام
  • • ڪشنچند تيرٿ داس کتري بيوس
  • • سنڌي ادب تي اثر
  • • حشمت ڪيولراماڻي
  • • گوبند مالهي
  • • رشيد احمد ڀٽي
  • • ڪامريڊ حيدر بخش جتوئي
  • • جي ايم سيد (غلام مرتضى سيد)
  • • ڊاڪٽر نجم عباسي
  • • شيخ اياز
  • • سوڀوگيانچنداڻي
  • • مجتبى راشدي
  • • محمد ابراهيم جويو
  • • رئوف نظاماڻي
  • • بدر ابڙو
  • • تاج جويو
  • • يوسف سنڌي
  • • نبي بخش کوسو
  • • غلام حسين رنگريز
  • • جامي چانڊيو
  • • فقير محمد لاشاري
  • • عبدالرحمن نقاش
  • • نسيم ٿيٻو
  • • ڊاڪٽر شمس سومرو
  • • اختر بلوچ
  • • شمشيرالحيدري
  • • محمد خان احمداڻي
  • • رحمت الله ماڃوٺي
  • • انور ابڙو
  • • انور پيرزادو
  • • خاڪي جويو
  • • ڄام ساقي
  • • ڊاڪٽر ارباب کهاوڙ
  • • رسول بخش پليجو
  • • دلشاد ڀٽو
  • • ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو
  • • علي راز شر
  • • ڊاڪٽر فهميده ميمڻ
  • • غني ڪانڌڙو
  • • ڊاڪٽر غفور ميمڻ
  • حوالا

  • حوالا

  • • سنڌ سلامت پاران

    سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو ڪتاب نمبر (110) اوهان اڳيان پيش ڪجي ٿو. هي ڪتاب “طبقاتي فڪر جا سنڌي ادب تي اثر” ڊاڪٽر فيض جوڻيجي جو سال 2009ع جو پيش ڪيل ڊاڪٽوريٽ لاءِ ٿيسس آهي،جنهن کي ڪتابي صورت ۾ ڇاپيو ويو آهي.
    هي ڪتاب سنڌ سُڌار پبلشرز پاران 2015ع ۾ ڇپايو ويو آهي. لک ٿورا پياري دوست عباس ڪوريجي جا جنهن هن ڪتاب جي سافٽ ڪاپي موڪلي سنڌ سلامت تي پيش ڪرڻ جي اجازت ڏني.
    اوهان سڀني دوستن، ڀائرن، سڄڻن، بزرگن ۽ ساڃاهه وندن جي قيمتي مشورن، راين، صلاحن ۽ رهنمائي جو منتظر.


    محمد سليمان وساڻ
    مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
    سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
    sulemanwassan@gmail.com
    www.sindhsalamat.com


    • ارپنا

    محترم استاد ۽ سماجي فڪر جي دانشور

    افضل جدون جي نانءِ

    جنهن ٿرڊ آپشن جو فڪر سمجهايو


    • مهاڳ : سوڀو گيانچنداڻي

    سنڌ ادب ۾ اهڙا ماڻهو پئدا ٿي رهيا آهن جيڪي سنڌي ادب يا دنيا ڀر جي ادب جو تجزيو مارڪسي نڪتي نگاهه کان ڪري رهيا آهن.
    فيض جوڻيجي جو سال 2009ع جو پيش ڪيل ڊاڪٽوريٽ لاءِ ٿيسس “طبقاتي فڪر جا سنڌي ادب تي اثر” نظر مان ڪڍيو اٿم ۽ حيراني آهي ته ايترو خوبصورت انداز ۾ سنڌ جي اندر مارڪسي نڪتي نگاهه ۽ ترقي پسند نڪتي نگاهه کان ڪتابن جو تجزيو ڪيو ويو آهي. هڪ ته اهي ڪتاب آهن جيڪي پاڪستان کان اڳ جا ڇپيل آهن ۽ ٻيا اُهي ڪتاب آهن جيڪي پاڪستان کان پوءِ جا ڇپيل آهن. منهنجو گهڻو واسطو انهن ڪتابن سان پيو يا نظر مان نڪتل آهن، جيڪي پاڪستان کان پوءِ جا لکيل هئا، پر انهن تائين پهچندي پهچندي مون کي انهن ڪتابن جي ياد هئي،جنهن ۾ ڄيٺمل پرسرام، حيدر بخش جتوئي ۽ جڳتراءِ ۽ ٻين اديبن جا لکيل آهن. هڪڙو اديب جو غالباً ذڪر نه ڪيو ويو آهي، اهو هو “تيرٿ وسند”. تيرٿ وسند حيدرآباد (هندستان) ۾ ڄائو هو ۽ گهڻن ملڪن جو سير ڪيو هئائين ۽ هن آخر ۾ هڪ ڪتاب لکيو هو. هو خاصو ڄاڻو هو سنڌي ادب جو ۽ تمام سٺي سنڌي لکندو هو، پر ڇاڪاڻ جو ان پاڪستان ۾ ڪو خاص ڪم نه ڪيو هو، سواءِ هڪ ڪتاب لکڻ جي، جنهن جي ڪري ان کي نظر نه وجهڻ ايڏي ڪا وڏي ڳالهه ناهي!
    فيض جوڻيجو، جنهن جي ادب سان گهڻي ۾ گهڻي دلچسپي آهي، اهو ڪوائنٽٽي ۽ ڪوائلٽي وائيز آهي. شيخ اياز جو جيڪو تجزيو فيض جوڻيجي ڪيو آهي، سو تمام ضروري لڳي ٿو، ڇو ته شيخ اياز جي اها شخصيت آهي جو دوست، دشمن ڪو به وساري نٿو سگهي. هو شروعات کان وٺي ترقي پسندن ۾ ڳڻيو ويندو هو، پر مصيبت اها هئي ته جهڙي طرح پاڻ هڪ هنڌ چيو اٿئين ته، “مان نه بالشويڪ آهيان ۽ نه نيشويڪ آهيان مان سنڌ شيوڪ آهيان.” سنڌ شيوڪ ۾ ضروري ناهي ته ڪو غريبن جو ساٿي نه هجي. هن سنڌي ادب جي جيڪا شروعات ڪئي آهي، اها پنهنجو هڪ وڏو ڪارنامو آهي، پر جهڙيءَ طرح شاهه لطيف، سچل، ساميءَ ۽ ٻين جو نتيجو ڪڍيو ويو آهي، ان ۾ به ڪيتريون ڳالهيون مذهبي معلوم ٿين ٿيون. شيخ اياز پڇاڙيءَ ۾ اچي صرف هڪ نڪتي تي ڳت ڏني آهي ته، “مان کي يا ٻئي ڪنهن سنڌي اديب کي انجمن ترقي پسند مصنفين جي جلسن ۾ نه ڪوٺايو ويندو هو” ۽ اها ڪا ايڏي وڏي ڳالهه نه هئي، ڇاڪاڻ جو ڪيترائي اسان جا دوست 1930ع کان وٺي ‘ڪميونسٽ تحريڪ’ ۾ يا ‘هاري ڪميٽي’ ۾ هوندي به اديب جي حيثيت سان تمام گهٽ ڄاتا ويندا هئا.
    گهڻي ڀاڱي جيڪو مارڪسي نڪتي نگاهه کان لکيو ويو، اهو پاڪستان بڻجڻ کان ٿورو اڳ ڪجهه ڪهاڻيون شيخ اياز جون، هڪ اڌ هڪ ڪيولراماڻي جو، ٻه چار منهنجون مارڪسي نڪتي نگاهه کان لکيل آهن، ان ڪري اسان جو آل انڊيا ڪانفرنس ۾ ڪنهن مصنف کي نه ڪوٺائڻ يا سڏ نه ملڻ اها ڪا اهڙي ڳالهه ڪانهي، جيڪا وڏي هجي. اياز جو نالو ته وڏو هو، پر خاص ڪري سنڌ يونيورسٽيءَ جو وائيس چانسلر ٿيڻ کان پوءِ هن جو نالو سڄي انٽرنيشنل ڪميونٽيءَ ۾ سڃاتو ويو هو، پر ان لحاظ کان به ائين کڻي چئجي ته هن کي ڄاڻي واڻي ائين اڳتي ڪيو ويو هو.
    هو (اياز) ۽ جمال ابڙو، ٻنهين کي پروگريسور ڪانفرنس ۾ تاشقند ۾ سڏ ڏنو ويو، جتي هو ٻئي فيض احمد فيض سان گڏ هئا ۽ اُتي هنن پنهنجو حصو ورتو. اياز خود منهنجي ڪتاب جي پيش لفظ ۾، “وڏي وٿ هيام” ۾ لکيو آهي ته اسان کي سڏايو ويو ۽ مون کي اگنور ڪيو ويو. ان جو اهو مطلب ناهي، ان جو مطلب اهو آهي ته مان پنهنجو پاڻ کي ايترو . . . !
    مان به سنڌ شيوڪ آهيان ۽ مان به سنڌ جي ادبي خدمت ڪئي آهي ۽ مان سمجهان ٿو ته جيترو ڪجهه ادب لکيو آهي ۽ سنڌ لاءِ لکيو آهي ۽ سنڌين لاءِ لکيو آهي. اخبارن ۾، رسالن ۾، ميٽنگس ۾ منهنجو هڪ ڪنٽري بيوشن آهي. ان ڪري مان فيض جوڻيجي کي گهٽ نٿو سمجهان. هن وڏي محنت ڪري سنڌي ادب کي ڏوريو. انٽرنيشنل هر ڪاٿو آهي ۽ اسان جي دوستن کي پنهنجو ڄاتو آهي.
    مارڪسي لٽريچر کي جيڪو مارڪسي نڪتي نگاهه کان تجزيو ڪيو آهي، مان تمام گهڻن فنڪشنن ۾ سوگهو هئڻ ڪري ڪتاب سان گهڻو انصاف نه ڪري سگهيو آهيان، پر ڀانيان ٿو ته فيض جوڻيجي کي داد ڏيڻو پوندو جو هن سنڌي ادب کي مارڪسي نڪتي نگاهه کان پڙهيو.
    هر سنڌيءَ جو فرض آهي، بلڪ هر سنڌيءَ تي فرض آهي ته هو هن ڪتاب کي پڙهي ۽ اهي اوريجنل ڪتاب جنهن جا تجزيا ڪيا ويا آهن يا انهن جي اسيسمينٽ ڪئي ويئي آهي، انهن ڪتابن کي پڙهي.
    ان کان علاوه وڌيڪ آءٌ نٿو چئي سگهان، ڇاڪاڻ جو منهنجي صحت اجازت نٿي ڏئي جو وڌيڪ چئي سگهان. هڪ ڳالهه چوندس ته ناز سنائي جيڪو ويجهڙائيءَ ۾ منهنجو ڪتاب ڇپايو آهي، ‘سوڀي جون تحريرون’ ان جو لي آئوٽ يڪو بنيادي طور تي ٽي چار ڪتاب آهن، جن مان هڪ آهي، وڏي خوشي ٿيندي جو فيض جوڻيجو ڪو سٺو پبلشر ڳولي سگهي، جيڪو سندس ڪتاب کي ڇپائي ۽ ان جي پوري رونمائي ٿي سگهي.



    مهرباني
    سوڀو گيانچنداڻي
    لاڙڪاڻو


    • پنهنجي پاران: ڪُو پَههُ پَيو جُوڳئين

    ڪراچي يونيورسٽيءَ ۾ جڏهن مان پڙهڻ لاءِ داخلا ورتي هئي، اُنَ وقت ان خوشفهميءَ ۾ هيس ته هن اداري مان ڊگري وٺي ڪنهن سٺي اداري ۾ نوڪري ڪندس، پر جڏهن عملي زندگيءَ ۾ داخل ٿيس ته معلوم ٿيو ته هتي نوڪريون ذات ۽ سفارش تي ملنديون آهن. لڳاتار مايوسي نصيب ٿيڻ کان پوءِ جڏهن مان ٻيهر هن اداري ۾ Ph.D لاءِ داخلا ورتي ته مان صرف پڙهڻ ۽ پرائڻ لاءِ آيس ته ڪجهه اکر علم جا سِکي وٺان. ان سِکڻ جي تياري 1993ع کان مارڪس ۽ لينن کي پڙهڻ کان شروع ڪئي. ان ادراڪ جي عمل مان گذرندي، شعوري طور مون نه صرف ترقي پسند فڪر سمجهيو، بلڪ هڪ نئين شڪل يا نئون خيال منهنجي دماغ ۾ آيو، سو اهو ته 1955ع کان دنيا جي حالتن ۾ جيڪا تبديلي سرد جنگ جي ڪري آئي آهي، ان ماحول هن استحصالي معاشري ۾ هڪ نئين شڪل اختيار ڪئي آهي، جنهن جو مقابلو نه ڪندي، مارڪسي فڪر هار کاڌي، اهو آهي “جديد سامراجيت”. هي استحصالي بينڪاري نظام پاڻ سان گڏ غلاميءَ ۽ استحصال جا نوان طور طريقا کڻي آيو آهي. مارڪسي فڪر جي مقابلي نه ڪرڻ جو سبب هڪ اهو به هو ته مارڪس جي پيروڪارن مارڪسي نظريي کي، مارڪسزم چئي، ان کي سائنسي طريقي سان وڌڻ کان روڪي ڇڏيو.
    تاريخ جي اڀياس مان اهو به معلوم ٿئي ٿو ته نظريو (Theory) لڳاتار ارتقا ۾ رهي ٿو، ۽ سماج ان کي لڳاتار تجربن مان گذاريندو رهي ٿو، پر جڏهن حدبنديون ڪندي، ڪنهن خيال کي مخصوص قانونن جو پابند ڪري ڇڏجي ۽ ان مان واڌاري جي سگهه ختم ٿي وڃي ته اهو (Ism) آهي، جيڪو ڪاٿي نه ڪاٿي مڪمل طور يا جزوي طور عقيدي جو شڪار ٿئي ٿو يا عقيدي جي ماتحت هلي ٿو. مارڪسزم جا پوئلڳ جڏهن چوندا آهن ته، “هڪ ڏينهن پوري ڌرتيءَ تان طبقا ختم ٿي ويندا – ڪامريڊ!” ته اهو عقيدو آهي، پر عملي طور هو شرابي آهن، جنهن کان عام معاشرو خائف آهي. ٻيو ۽ وڏو سبب هي هو ته “سامراجيت” کي “جديد سامراجيت” جي منزل تي آڻڻ ۾ رضاڪار مذهبي سپاهين مکيه ڪردار ادا ڪيو. سڀني مذهبن جا پوئلڳ سرد جنگ ۾ هڪ هئا، جڏهن ته مارڪسي فڪر تي عمل ڪندڙ داخلي ۽ خارجي طور الڳ الڳ هئا.
    مارڪسزم ۾ جيڪو مکيه نقص رهجي ويو هو، سو اهو ته مارڪس محنت جو صرف آفاقي پاسو سمجهايو هو، پر محنت جو ننڍڙو ايڪو يا اِڪائي، جتي محنت جي موٽ ۾ جنم وٺندڙ ملڪيت سماجي حيثيت اختيار ڪندي، اجتماعي شڪل ۾ ظاهر ٿئي، اهو واضع نه ڪري سگهيو. نتيجي طور سوويت يونين جي شڪل ۾ اجتماعي ملڪيت جي جاءِ تي “رياستي ملڪيت” (State Property Ownership) جنم ورتو، جڏهن ته چائنا ۾ ان ملڪيت Militant State Property Ownership ظاهر ٿي،جيڪا خود سوويت يونين رياستي ملڪيت جي مخالف رهي. سامراجيت سڄي دنيا ۾ مارڪسي فڪر تي هلندڙ ٻن گروپن جو فائدو وٺندي، هٿ ٺوڪيا سوشلسٽ سياستدان اڳيان آندا، جن سوشلسٽ سوچ کي/ سوشلزم کي عوام جي اڳيان رکي، عوام کي دولابو ڏنو. هي اُها جڳهه آهي، جتان جديد سامراجيت سياسي طور اُڀرڻ شروع ڪيو. ڪرنل قذافي هجي، ڀُٽو هجي يا ڪو ٻيو، اهي سڀ ان مقصد لاءِ تيار ڪيا ويا هئا، جڏهن ته ٻئي طرف مولوي اڳواڻن معرفت رضاڪار فوج جوڙي ويئي. لينن جي سياسي بصيرت ڪمال جي هئي، پر افسوس ان ڳالهه جو آهي ته سوشل سائنس جي روشنيءَ ۾ ملڪيت جو گهٽ ۾ گهٽ ايڪو يا اِڪائي / ماپو يا ماڻ ڪهڙو هئڻ گهرجي، جيڪو گڏيل ملڪيت جي شڪل کي ظاهر ڪندي، سماجي / مشترڪه يا سوشلسٽ ملڪيت جي حقيقي بنياد واضح ڪري، اهو واضع نه ڪري سگهيو، پر اها سچائي آهي ته لينن مارڪسي فڪر کي مارڪسزم جي ڄار ۾ قيد نه ڪيو، بلڪ ان کي نظريي جي صورت ۾ اڳتي وڌايو ۽ سرمائيداريءَ جي اڳين منزل “سامراجيت” سمجهايو. جڏهن ته مارڪس، اينگلس ۽ لينن سماجي سائنس جي روشنيءَ ۾ گڏيل قيادت جو تصور نه ڏيئي سگهيا. نتيجي طور پارٽي فرد جي تسلط هيٺ رهي، جتي پرولتاريه ڊڪٽيٽرشپ جي شڪل ۾ هڪ فرد سماج / پارٽيءَ تي مسلط رهيو.
    مارڪسي فڪر جي مٿين ادراڪ مون کي ذهني طور تيار ڪيو ته آءٌ مارڪسي فڪر جي روشنيءَ ۾ تحقيق ڪريان. ظاهر آهي ته سنڌيءَ ۾ ماسٽرس ڊگري هجڻ ڪري ساڳئي اداري ڏي منهن ڪرڻو پيو، جنهن جا عملدار مون کي انسان بدران شودر ڪاسٽ سمجهندا هئا. وقت کي سمجهندي پنهنجي ڪم تي نظر رکي، اڳيان وڌڻ جي ڪوشش ڪئي، نتيجي طور 9 سيپٽمبر 2009ع تي منهنجي Ph.D منظور ٿي ويئي.
    مون پنهنجي تحقيق کي صرف ٽن بابن ۾ ورهايو. پهريون باب: طبقاتي فڪر ڇا آهي ۽ ان جي اوسر، ٻيو باب: ادب ڇا کي ٿو چئجي ان تي بحث ڪيو ويو آهي ۽ ٽيون باب: سنڌي ادب ۽ سنڌي ادب ۾ جن ليکڪن مارڪسي فڪر جي مخالفت يا حمايت ۾ لکيو آهي، ان تي ٻڌل آهي. هن ڏس ۾ مون ڪيترو صحيح لکيو آهي، ان جو فيصلو توهان کي ڪرڻو آهي.
    مان مٿي جيڪا مارڪسي فڪر تي پنهنجي راءِ ڏني آهي، ان کي مڪمل نظريي جي صورت ۾ هن ڪتاب ۾ نه ڏيئي سگهيو آهيان. ان جو ڪارڻ اهو آهي ته مان جيڪا تحقيق ڪئي آهي، اها ادب متعلق هئي، ان ڪري جي مان مڪمل طور نظرياتي سوچ کڻي اچان ها ته اهو فلسفو ٿي پوي ها، پر مون کي ڊگري نه ملي ها. اهو ضرور ٿيو ته مان جنهن نظر سان سنڌي ادب کي ڏٺو آهي، اهو ممڪن آهي ته مستقبل ۾ اسين ادب جو اصل دڳ حاصل ڪري وٺئون.
    مان سمجهان ٿو ته جيڪو مون لکيو آهي، اهو هڪ ڀيرو توهان جي ان رومانس کي ضرور ٽوڙي ڇڏيندو، جيڪو توهان جو سنڌي ادب جي قداور شخصيتن لاءِ جوڙيل آهي، پوءِ اهو لطيف هجي يا قاضي قادن، جي.ايم سيد هجي يا شيخ اياز!
    مارڪسي فڪر جو جيڪو مان مٿي مختصر ذڪر ڪري آيو آهيان، ان لاءِ مون وٽ هڪ وسيع سوچ ۽ خيال موجود آهي، جنهن جو اظهار مون پنهنجي مضمونن ۾ مختلف وقتن تي ڪيو آهي. جڏهن مان چوان ٿو ته 1955ع کان پوءِ سامراج “جديد سامراجيت” جي شڪل اختيار ڪئي، ته ظاهر آهي ته ان جي سڀني پاسن تي روشني وڌي وڃي، ته جيئن هڪ نظريي جي صورت ۾ سامهون اچي ٿي. ان لاءِ ضروري آهي ته صرف جديد سامراجيت تي الڳ ڪتاب پيش ڪجي. منهنجي ڪوشش آهي ته ان کي به ترت اوهان جي اڳيان آڻيان. هتي صرف جديد سامراجيت تي مختصر وضاحت ڏيڻ بهتر ٿو سمجهان، سا اها ته جديد سامراجيت تعصب، تشدد ۽ تسلط چاهي ٿي، آزادي نه!
    هن ڪتاب کي ڇپائڻ ۾ ڪامريڊ سوڀي گيانچنداڻي، جاويد احمد جوڻيجي، صوبدار علي چانڊيي، حبيب الله جاکري، اويس قريشي، عدنان مهيسر، عباس ڪوريجي، رياض سهتي، خاص ڪري ڄام محب علي سهتو، رابطه سيڪريٽري س – ا – س ضلع خيرپور ۽ فرمان علي سهتي جو ٿورائتو آهيان، جن اخلاقي ۽ مالي مدد ڪئي. ساڳئي وقت توهان دوستن جو به ٿورو مڃان ٿو، جيڪي هن ڪتاب کي خريد ڪري پڙهندا.


    مهرباني
    ڊاڪٽر فيض جوڻيجو
    ڪراچي، سنڌ


    باب پهريون

    • جديد طبقاتي فڪر ڇا آهي؟

    انسان وحشت واري دور۾ جڏهن خواب ۾ انساني شڪليون ڏٺيون ته ان اهو يقين ڪري ڇڏيو ته انسان جي اندر جيڪي خيال ۽ احساس پيدا ٿين ٿا اهي انسان جي وجود جا نه، پر ان روح جا آهن جيڪو انسان جي عارضي وجود ۾ رهي ٿو ۽ جڏهن وجود فنا ٿي وڃي ٿو ته روح جسم کان الڳ ٿي آزاد ٿي وڃي ٿو، روح کي موت نٿو اچي ان ڪري بقا روح کي آهي جسم کي نه مٿئين عقيدي (جنهن کي هنڌو مت خاص ڪري ٻڌمت ۾ صحيح سمجهي سگهي ٿو) جي اڀرڻ ڪري روح ۽ خارجي دنيا جي ڳانڍاپي متعلق سوچڻ شروع ڪيو هنن وٽ اهو سوال اڀري نه سگهيو ته جسم جي فنا ٿيڻ کان پوءِ روح جو ڇا ٿيندو؟ ڇو ته اڃا تقدير متعلق سوچ ڪانه اڀري هئي، هنن فطري ڏيکن کي انساني شڪل ۾ آڻيندي ديوي ۽ ديوتا تخليق ڪيا گهرجن پٽاندر ارتقائي عمل مان عملي طور گذرندي انسان ديوتائن جي خامين ۽ خوبين مان وحدانيت جي تصور هڪ ديوتا جي تصوير کي اڀاريو، جنهن لاءِ اينگلس چيو، ’’هڪ ٻئي کي گهٽائڻ واري ديوتائن جي وچان ماڻهن جي ذهنن ۾ هيڪڙائي واري مذهب جي واحد ۽ غير معمولي ڌڻيءَ جو خيال پيدا ٿيو‘‘ (1) اهو خيال ان دور جي حالتن جي ڪري ظهور ۾ آيو.جتي انساني تهذيب جو بنياد وجهندي قيد ٿي آيل قيدين کي ڪهي کائڻ کان غلام رکڻ تي مجبور ٿيو اها مجبوري خود ان دور جي ارتقا کي اڳتي وٺي هلڻ لاءِ محنت جي گهرج ڪري اڀري هيگل جي چواڻي مطابق ته ’’حقيقت پنهنجي ارتقا جي دوران پنهنجو پاڻ کي ضرورت جي صورت ۾ به ظاهر ڪندي آهي‘‘. (2) ان صورت تحت انسان جيڪي خارجي دنيا جي مختلف وجودن لاءِ چت اندر شبيهو حاصل ڪيو (جوڙيون) انهن جو فطرت سان ڪهڙو رشتو آهي؟ ان سوال انسان جي چت کي ان ڳالهه لاءِ مجبور ڪيو ته ان تي غور فڪر ڪري. روح جو وجود سان ڪهڙو سٻندو آهي؟ اول ڪير آهي روح يا وجود(مادو)؟ هي اهو سوال آهي جيڪو ق-م ۾ يونان، سنڌ ۽ چين ۾ اڀري سامهون آيو. جتي انسان ديوتائن تي شڪ ڪندي اهڙي وقوف جو بنياد وڌو جنهن جي شروعات مادي جي مختلف خاصيتن کان ئي پر ان جو آخري حصو عقيدائي، تصوراتي رهيو فطرت جي نقالي ڪندي ان جي خاص لقائن کي مرڻ کان پوءِ روح جي جاءِ سڏيو.
    (Now known as the Milky Way galaxy was the heavenly Nile River in the land of the dead)-3
    انسان پنهنجي حسي سوجهن تي ڀاڙيندي واضع ڪيو ته جيڪي لقاءُ، اولڙا ۽ عڪس اسان حاصل ڪريون ٿا اهي حسي سوجهن معرفت اچن ٿا ۽ خارجي دنيا داخلي دنيا تي اثر ڇڏي ٿي. اهي وجود جيڪي خارجي آهن. ڇا آهن؟ هن سوال جي موٽ ۾ انسان جن خيالن جو اظهار ڪيو تاريخ ۾ (ان دور ۾) مروج خيالن کان الڳ ۽ ان دور جا تجريدي خيال هئا چارواڪ (Charvakas-16h.B.c) دنيا جي مادي هئڻ جا دليل ڏيندي انسان کي (دنيا کي) مٽي، پاڻي، باهه ۽ هوا مان جوڙيل ڏيکاريو ديمو ڪريٽس (Democritus-460-370B.C) (ايٽم لڳاتار داخلي حرڪت ۾ رهن ٿا ۽ وڌيڪ ورهائي نٿا سگهجن ) ۽ Kanada (جتي ايٽم الستيءَ ۽ زوال آهي داخلي حرڪت کان خالي آهي، ايٽم جي حرڪت لڳاءُ وڇوڙ وغيره خارجي سببن جي ڪري آهي) جي ايٽم متعلق خيالن انساني غور فڪر کي ارتقائي عمل ۾ شروعاتي حقيقي دڳ وٺرايو هنن جي فڪر اهو واضع ڪيو ته دنيا جو ادراڪ حاصل ڪري سگهجي ٿو. ايپي قيورس (Epicurus) ارتقائي اصول جي ڳالهه ڪئي. (درياءُ ۾ هڪ وقت ساڳي پاڻيءَ ۾ پير نٿو رهي پر اها حقيت آهي ته پير مسلسل پاڻي ۾ آهي) پر ڪپيلا (Kapila6th-5thB.C) سڀ کان وڌيڪ برجستي ۽ سگهاري سوچ ڏني ته ’’دنيا نه تخليق ڪئي وئي آهي ۽ نه وري ان جو خالق آهي پر ڪائنات خود ڪائنات جي سرجڻ جو سبب آهي جيڪا ارتقا آهستي آهستي ٿئي آهي.‘‘ (4) ڪپيلا جي سوچ ڊيموڪريٽس کان ڪافي سگهاري آهي پر هتي غور طلب ڳالهه هيءَ آهي ته مادي جي خاصيتن کي حسي سوجهڻ معرفت داخليت ۾ محسوس ڪندي جن به مفڪرن فڪر ڏنو انهن مادي جون خاصيتون بيان ڪيون پر مادو ڇا آهي؟ جو سوال انهن جي فڪر کي عقيدائي ظاهر ڪري ٿو(جڙواد عقيدو) افلاطون (Plato) جو جمهوريائي خاڪو (جيڪو تصوراتي دنيا جو سگهارو بنياد آهي) مادي سوچ کان مڪمل فراريت تي ٻڌل آهي هن وٽ غور فڪر جي اهميت گهٽ ۽ ادراڪ ناممڪن آهي ڇاڪاڻ ته هو نقاليءَ جي نقالي جو تصور (خيال) ڏئي ٿو. سقراط جي اظهار جي آزادي ۽ ارسطو (Aristole) جي معقوليت پنهنجي جاءِ تي پر ويراڳي فڪر سابقه فڪر تي پاڻي ڦيري ڇڏيو. پوري دنيا ۾ عالمي مذهب تخليق ٿيا سماجي جاڳرتا ننڍن ننڍن ديوتائن جي نفي ڪندي، ڏاتار جي وجود (خيال) جي هيڪڙائي کي وسيع انداز ۾ بيان ڪيو ساڳي وقت مٿئين طبقي پنهنجي ملڪيت جي حفاظت ڪئي. غور فڪر ڇا آهي؟ (عملي سرگرمي ڇا آهي؟) ان جو وجود سان ڪهڙو تعلق آهي؟ جو سوال مقدس سونهن (Divine beauty) جي ور چڙهي ويو پوري دنيا ۾ عقيدائي ادب جا پوڄاري اکيون بند ڪري هلندا رهيا، ساڳي وحشت واري دور جي صورتحال اڀري سامهون آئي ڪير به عقيدي جي خلاف، تقدير جي خلاف سوچي به نه پيو سگهي، بلڪ اهڙي قسم جي تعليم (ماحول) ڏني وئي تثليث ۾ اهو واضع ڪيو ويو ته ’’اڇي کي ڪارو‘‘ جي پادري چوي ٿو ته ان کي قبول ڪريو ڇاڪاڻ ته ان ۾ توهان جي چڱائي آهي.‘‘ ساڳي ڳالهه ايران جو صوفي چوي ٿو ته جي مرشد توهان کي چوي ته مسلو شراب ۾ ٻوڙي نماز پڙهه ته ايئن ڪر ڇاڪاڻ ته تنهنجو مرشد وڌيڪ سٺو سمجهي ٿو، اها تقدير پرستي اسان وٽ ايئن رهي جيئن لطيف چيو ته:
    قلم وهي ويو ڪانهه، ، سرتيون ڪنهن سڀاڳ لئي،
    انگ اڳ ئي لکيو، ات نه پهچي ٻانهه
    ڪنهن کي ڏيان دانهه، ته پرين مون سين هيئن ڪيو.
    هن سڄي اونداهي دور ۾ انسان پنهنجو وجود وساري صرف ڏاتار جي وجود کي ڳوليو پوري ادب ۽ فڪر ۾ مٿيون وجود نظر ايندو، غور فڪر (عملي سرگرمي) جو انساني وجود سان ڪهڙو تعلق آهي؟ وارو سوال بي معنى سمجهي هڪ پاسي ڪيو ويو بلڪ غور فڪر ان وجود طرفان ڏات سمجهي وئي، وهي، الهام ۽ ڇهين حس معرفت اهو غور فڪر ڪن خاص ٻانهن کي نصيب ٿئي ٿو، واري سوچ حاوي رهي.
    غلاميءُ کان پوءِ جاگيرداري راڄ آيو. جتي رياستي استحصال شهنشاهه جي صورت ۾ جاءِ والاري قصيدا گو تخليقڪار اڇن پنن تي شهنشاهه جون تاريخون لکندا رهيا. انسان ۽ انساني وجود جي اهميت رئسن ۽ نوابن جي گهوڙن جي سنبن کي رت سان ڳاڙهو ڪندي رهي، انسان جو وجود وڏن ڪوٽن ۽ قلعن جي ڀتين کي پنهنجي رت سان راڳو ڏيندو رهيو حرڪت ۽ ٺاپر (سڪون) مادي جون ٻه خاصيتون آهن هن دور ۾ اسان کي بظاهر پوري سماج مٿان ٺاپر نظر اچي ٿي پر پورهيت پرتون پنهنجي پئداواري عمل ۾، معاشرتي حرڪت ۾ رهندي، معاشي گهرجن پٽاندر، ضرورت مطابق نئين سنجٽ تخليق ڪندي مختلف فطري ڌاتوئن کي پنهنجي عملي سرگرمي مان گذاريو ضرورت آهر، وقت ۽ حالتن تحت انهن ۾ جدت پئدا ڪنديون رهيون، آخر هڪ ڏينهن اهو آيو ته شاعر دانتي (Dante1265-1321) جي روپ ۾، ان دور جي حالتن، ايندڙ نئين حالتن جو اظهار ڪيو ڇاڪاڻ ته شهنشاهه جي ڪميءَ ڪاسبيءَ پنهنجي پئداواري عمل ۾ اهڙن معاشرتي رشتن کي جنم ڏنو جن ۾ شهنشاهه جي ضرورت نه رهي بلڪه هئين چئجي ته هو خود استحصالي شڪل اختيار ڪري رهيا هئا نتيجي طور پراڻي ۽ نئين سماج جو، معاشي رشتن جو ٽڪراءُ ٿيو، شهنشاهه کي هٽائڻ ۽ پنهنجي ملڪيت کي تحفظ ڏيڻ لاءِ رياستي اجاري داريءَ جي تصور کي قومي آزاديءَ جي تصور ۾ ويڙهي لاٿو ويو پوري دنيا ۾ (خاص ڪري يورپ ۾) هڪ ئي وقت هڪ جهڙو مذهب رکندي به الڳ ملڪ جوڙياويا هن دور ۾ غور فڪر ڏاڍو سست رفتار سان ارتقا ڪئي ان ارتقا مٿان ارسطو جي معقوليت وارو فڪر ڇانيو رهيو جيڪڏهن ڪو ٻيو شخص هو ته اهو اقليدس (Euclid’s 3rd 4th B.C) يوناني هو جنهن جي جاميٽريءَ جي ليڪن ۾ هن ڪائنات جي وجود کي ڳولهيو ويو جيڪو انهن ليڪن جو محتاج نه هو، ڌاتوئن سان انساني ناتو وري وري عمل مان ٿيندي، فطري شين جي مظهر کان جوهر طرف سفر شروع ڪيو انسان پنهنجي ٽئين دور جي شروعات ڪئي جنهن کي فولادي دور سڏجي ٿو. علم سائنس جي شروعات ٿي جيڪو شروع ۾ مقدس ادب جي تضاد کان متاثر ٿي ان دور جي اثر هيٺ رهيو پر سچائي هڪ ڏينهن پنهنجي حقيقي شڪل ۾ ايندي تثليثي ادب خلاف، ۽ الڳ دڳ اختيار ڪيو ته تثليثي پيروڪارن ان سچائيءَ کي روڪڻ لاءِ ان تخليقڪار کي ئي مارائي ڇڏيو گليلو (Galileo) کي سزا ڏني وئي، سروينٽس (Servants) جنهن رت جي خلين تي تحقيق ٿي ڪئي، کيس جرمنيءَ ۾ تيل هاري باهه ڏني وئي وغيره. اڀرندڙ سماجي مسئلن کي حل ڪرڻ جي سگهه نه رکندڙ ادب اهو واضع ڪيو ته زر ۽ جنس (شهوت) انساني وجود لاءِ غلامي جو ڪارڻ آهن جن کي ترڪ ڪرڻ کان سواءِ حقيقي آزادي ملڻ ڏکي آهي ان دور جو ادب، ان ڳالهه جو شاهد آهي ته مايه ۽ جنس (انسان جي فطري گهرج کي) کي ننديو ويو انهن نندڻ واري عمل دوران تثليثي صوفيت ۾ اهڙا به خيال ڏنا ويا جيڪي بظاهر اشتراڪي (مساوات) هئا پر انهن جو جوهر تثليثي عقيدائي هو. سنٽ آگسٽائين (Saint Augustine 354,430) ذاتي ملڪيت جي خلاف آواز اٿاريو پر جڏهن آفريڪا ۾ غريبن بغاوت ڪئي ته هن، انهن جي مخالفت ڪئي حقيقت ۾، مذهب ۾ جڏهن اشتراڪيت جهڙو ڪوتصور آهي ته اتي شخصيت جي هادي، مهدي ۽ مسيحا جي تصور جنم ورتو آهي اهو تصور اسان کي رفارميشن (Reformation) تحريڪ جي اڳواڻ مارٽن لوٿر (Martin Luther) ڪالوين (Calvin) چارلس فوريئر (Charles Fourier) ۽ شاهه عنايت لانگاهه وغيره ۾ ملي ٿو. مذهبي اشتراڪيت کان ٿورو مختلف اشتراڪي تصور تيرهين صديءَ ۾ هاري بغاوت جي شڪل ۾ برطانيه ۾ اڀريو جتي جان وائيڪليف (وفات 1384ع) اعتدال پسند ڪميونسٽ جي روپ ۾ سامهون آيو سندس شاگرد جان پال کي اشتراڪي خيالن جي پرچار ڪرڻ جي ڏوهه ۾ 1381ع ۾ ڦاهيءَ چاڙهيو ويو، چيڪوسلواڪيا ۾ اشتراڪيت جو بنياد وجهندڙ جان هس (John Hass) کي 1445ع ۾ باهه ۾ ساڙيو ويو، جرمنيءَ ۾، 1525ع ۾ هاري بغاوت جي اڳواڻ ٿامس مئونيزر (Thomas Muenzer) جا عضوا وڍي چڪيءَ ۾ پيٺا ويا هي اهو دور آهي جڏهن پئداواري طريقي ۾ پورهيت پرتن گهرج آهر نون اوزارن کي ڪتب آندو (ميڪانڪ حرڪت) جن اهڙن معاشي رشتن کي جنم ڏنو جيڪي پراڻن جي نفي ڪري رهيا ها، هتي هڪ ماحول تيار ٿيو جتي انسان ان سوال کي ٻيهر اٿياريو ته روح ۽ مادي جو پاڻ ۾ ڪهڙو سٻنڌ آهي؟ فرانسزبيڪن (Francis Bacon-1561-1626) ماديت ۽ تجرباتي سائنس جي بيڪن روگر (Bacon Roger – 1214-1292)واري نظريئي کي نئين طريقي سان پيش ڪندي مادي فڪر واري سوچ کي فلسفي ۾ واپس وٺي آيو يوناني ماديت جي تعريف ۽ عينيت جي مخالفت ڪندي هن واضع ڪيو ته انسان فطرت تي سوڀ حاصل ڪري ورتي آهي. هابس ٿامس (Hobbes Thomas- 1588,1679)پنهنجي هڪ طرفي نظريئي جو بنياد حس (Sense)تي رکندي اهو واضع ڪيو ته دنيا مڪمل طور ميڪانيڪي حرڪت جي قانون مطابق هلي رهي آهي. ڊيڪارٽ (Descartes-Rena-1596-1650) روح ۽ مادي کي ٻه الڳ لقاءُ (Dualism) ۽ خودمختيار ڪري پيش ڪيو پر انهن جو پاڻ ۾ ڪهڙو سٻنڌ آهي ان جو صحيح جواب نه ڏيندي وجود ۽ چت کي پڻ الڳ ڪري بيهاريو فڪر ڇا آهي؟ وارو سوال سندس شڪ جي ور چڙهي ويو، ڏاتار جي وجود کان انڪار ڪندي خود ڏاتار جي وجود کي ڪائناتي وجود ۾ ويڙهي پيش ڪيو ڊيڪارٽ کان وڌيڪ مادي (مابعد الطبعيات) خيال جي سوچ اسپائنوزا (Spinoza-Baruech-1632-1677) ڏني، هن پنهنجي نجاتي تعليم جو سڄو بار فطرت تي رکيو انساني ڪماليت، ادراڪ ۽ ڄاڻ جا سبب پڻ فطرت جي ڳجهه ۾ موجود آهن واريءَ سوچ کيس ڪافي فضيلت بخشي، اسپائنوزا، ڊيڪارٽ جي ٻٽي پڻ (Dualism) کي رد ڪندي نئين سوچ ڏني ته بقا فقط فطرت کي آهي جيڪا پنهنجي بقا جا سبب پنهنجي اندر رکي ٿي. مادي حرڪتن جي لاڳاپن کي نه سمجهڻ ڪري اسپائنوزا جي فڪر ۾ ٽڪراءُ پيدا ٿيو هڪ طرف هن واضع ڪيو ته انسان پنهنجي وسعتن ۽ ارتقا ۾ تخليقڪار آهي ته ٻئي طرف اهو پڻ چيائين ته نجات جو حقيقي تصور ارادي/سبب تي دارو مدار رکي ٿو ساڳي طرح هي به خيال ظاهر ڪيو ته نجات ضرورت جي ڄاڻ کانسواءِ ناممڪن آهي وغيره، اهو ٻٽو معيار سندس فڪر جي وڏي ڪمزوري ثابت ٿيو اسپائنوزا عقليت (Rationalism)کي مٿانهون رکندي رياست ۽ سماج متعلق جيڪا تعليم ڏني ان کي پڻ وڌيڪ مڃتا ملي. هاس اوورلاڪ (Hass Over Locke-1588-1679)جنگ ڇو ڪئي هئي؟ جو ته ڪو سٺو جواب نه ڏئي سگهيو پر سندس فڪر جو تت هن ڳالهه تي آهي ته شروعاتي سماج فطري حالت ۾ هو ۽ جنگ جي حالت ڪري ڊانوان ڊول ٿي ويو. جان لاڪ، هاس اوورلاڪ جي متضاد فڪر ڏيندي چيو ته انسان گهڻو اڳ امن واري حالت ۾ رهندو هو (جان لاڪ کي ماضيءَ ۾ انسان پرامن ان ڪري نظر نه ٿو اچي ته ڪو هو واقعي انسان هو پر ان ڪري پرامن نظر اچي ٿو جو جان لاڪ طبقاتي بغاوت جو منڪر هو) جان لاڪ جي تجرباتي فڪر (تجرباتي فڪر جو مقصد انسان جيڪا ماضيءَ ۾ ارتقا ڪئي آهي ان کان انڪار ڪرڻو آهي) ۾ پرامن سماج کان وڌيڪ سٺي ڳالهه سندس خلقي قانون (Innate quality) جي وجود کان انڪاري هو، هن جي ان خيال فرانس جي معديت پسند مفڪرن کي مدد ڏني جن، ڊيڪارٽ ۽ ان جي پوءِ لڳ مفڪرن کي رد ڏيندي (سندس پئدائشي تصور واري خيال کي هٿيار طور استعمال ڪيو. جان لاڪ جي خيال کي، ماديت پسند مفڪر ايترو ته وسيع کڻي آيا جو خود جان لاڪ ان لاءِ ايترو نه سوچيو هو. روسو (Rousseau-1712-1778)ذاتي ملڪيت واري فڪري تسلسل کي اڳتي آڻيندي طبقن جي اڻ برابريءَ (Inequality) جي ڳالهه ڪئي هن جي طبقاتي فڪر ۾ طبقاتي جدو جهد وارو عنصر نه اڀري سگهيو، مسئلن جي حل لاءِ جاگيرداري قدرن جي وڪالت ڪندو رهيو. ڊڊرٽ (diderot-1713-1784)جي فڪر کان متاثر ٿيڻ کان پوءِ روسو جو سماج طرف رخُ مٽيو ۽ هن چيو
    ”Man is by nature good and that his social environment is the source of all corruption’’ (5)
    هن جي فڪر مابلي (Mably-1709-1785)۽ سندس پيروڪار بابيو (Babeauf-1760-1797 تي ڪافي اثر ڇڏيا بابيو عملي طور فرانس جي انقلاب ۾ اڳتي آيو، مزدورن جي اڳواڻي ڪندي هن پنهنجي فڪر ۾ واضع ڪيو ته اشتراڪي معاشرو ڪتابي ڳالهين سان نه پر مزدور جي عملي سرگرميءَ جي ڪري ظهور ۾ ايندو (بابيو، پهريو ڪميونسٽ پڌرنامو پڻ پيش ڪيو) فرانس جي پورهيت پرتن بابيو کي سٺي موٽ ڏني، رياستي ادارن آخر ڪار هن کي مارائي ڇڏيو. ڊي هولباخ (D.Holbach-1723-1789) جيڪو خالص ماديت جي سوچ رکندي به صحيح مادي خيال سمجهائي نه سگهيو پر اها حقيقت آهي ته هولباخ جو مادي تصور ارتقائي عمل جو حصو ضرور هو فرانس جي ماديت پسند ڊي هولباخ ۽ هيليئوتس (Helvetius-1715-1771) وغيره، مادو ڇا آهي؟ شعور جو، غور فڪر جو انساني وجود سان ڪهڙو رشتو آهي؟ هو، اهو ڳولهي سگهيا يا نه ان ڳالهه کان وڌيڪ ڳالهه هيءَ آهي ته هنن ايندڙ نسل لاءِ راهه تيار ڪري ورتي هنن جي فڪر جو تت هي آهي ته احساس ۽ نظريئي جي حوالي سان انسان اهو ڪجهه آهي جيڪو ان جو ماحول آهي هيليئوتس اهو به واضع ڪيو ته انسان مڪمل طور پنهنجي تربيت تي دارومدار رکي ٿو. ڏٺو وڃي ته مٿين مفڪرن جو فڪر سترهين صديءَ جي فڪر جو مڪمل فڪري جواب هو پر هنن جيڪا وڏي غلطي ڪئي سا اها ته تصور جي اهميت کي وساري ويٺا هنن وٽ سڀ ڪجهه ماحول آهي ان جي باوجود به هيليئوتس پنهنجي فڪر ۾ اهو پڻ واضع ڪيو ته ڏاهپ جي ارتقاءُ ڪجهه قانونن جي محتاج آهي. ڪانٽ (Immanuel Kant-1724-1804) ۽ هيوم (Hume David-1711-1776) اگنان واد (Agnosticism) جو نظريو ڏنو (ڪانٽ جو سائنس متعلق ڪم هيوم کان وڌيڪ سگهارو آهي) جنهن ۾ هنن ڊيڪاٽ واري سوچ ٻٽي پڻ (Dualism) کان مختلف مفڪر ڏنو جنهن ۾ سائنس کي مڃيندي روح ۽ مادي جي مرڪزي خيال کي هڪ ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هنن جو هن ڳالهه تي زور رهيو ته شيون اسان جي نظر ۾ ۽ بذات خود شيون ٻه الڳ لقاءُ آهن انهن لقائن کي سمجهڻ جو /ادراڪ جو ذريعو اسان جون حسي سوجهون آهن جيڪي اسان کي حقيقي سچائي نٿيون ڏين ان ڪري دنيا جو وجود آهي يا نه اهو چئي نٿو سگهجي اسان، مادي جو، فطرت جو، شين جو ظاهر ته ڄاڻي سگهون ٿا پر ان داخلي حقيقي سچائي کي نٿا ڄاڻي سگهئون جيڪا انهن شين ۾ موجود آهي ڪانٽ وڏي غلطي اها نه ڪئي ته مادي کي تحرڪ کان خالي ڪري انساني ادراڪ تي ڀاڙڻ ڇڏي ڏنو، پر هن مادي جي بنيادي خاصيتن کان انڪار ڪيو مادي کي زمان ۽ مڪان کان الڳ ڪري، زمان ۽ مڪان کي دماغي پيداوار ڪري سمجهايو. هيگل (Hegel-1770-1831) ۽ فائرباخ (Feurboch-1804-1872) جي فڪر تي اچڻ کان پهرين مٿي ڏنل خيالن کي ٿورن لفظن ۾ وري سمجهائڻ جي ڪوشش ڪريون ٿا ته جيئن اسين پنهنجي سوال جي حل کي سمجهي سگهئون، قديم دور ۾ ماديت جو فڪر حسي سوجهن جي معرفت معلوم ڪيل مادي جي خاصيتن تي ٻڌل هيو جيڪو پنهنجي جوهر ۾ سادو ۽ عقيدائي هو ان کان پوءِ انساني فڪر غير مادي تصورن تي هلندي لڳ ڀڳ ٻه هزار سال خالص عقيدائي رهيو ڇاڪاڻ ته ان دور جي سائنس ان جي قابل نه هئي ته ان خول ۾ ڦاٿل سوچن کي نئون دڳ ڏئي ان دوران محنت، انسان جي تخليقي عملي سرگرمين معرفت سچائيءَ کي ڳوليندي نئين شعور کي جنم ڏنو جنهن سائنس جي هيٺين شڪل مان مٿي وڃڻ جا دڳ ڳولي ورتا، پورهيت پرتن پيداواري عمل مان گذرندي سماجي ۽ معاشرتي گهرجن تحت ڌاتوئن مان اهڙن اوزارن کي تخليق ڪيو جن ميڪانيڪي حرڪت کي واضع ٿي ڪيو جتي ٻيهر مادو ڇا آهي؟ جي سوال کي اٿاريو ويو پر هتي اها ئي غلطي ڪئي وئي ته مادي جي خارجي خاصيتن تي ڀاڙيو ويو ’’هر مستقل مزاج خيال پرست ايترو ئي وحدت تي آهي جيترو ماديت پسند ان اعتبار سان برڪلي (Berkeley) ۽ هولباخ ۾ ڪوبه فرق نه آهي، هڪ مستقل مزاج خيال پرست هو جڏهن ته ٻيو پڪو ماديت پسند هو‘‘ (6) هولباخ ۽ هيليئوتس مادي کي ميڪانيڪي حرڪت (مابعدالطبيعات) مطابق سمجهايو هنن ايئين ڇو ڪيو ؟ ڇاڪاڻ ته سائنس وٽ ٻئي واٽ ئي ڪانه هئي ڪيميائي ۽ حياتياتي حرڪت بابت اڃان خيال جي تخليق نه ٿئي هئي ۽ نه وري فطري سائنس ان جو برجستو جواب ڏئي سگهي نتيجي طور هنن وٽ اهي خيال ۽ تصورات سرجيا جن لاءِ ماحول تيار هيو آگسٽائين کان روسو تائين نجي ملڪيت ۽ ڪلاس جي ڳالهه ڪئي وئي پر ان جو حل تثليث جي صوفي رنگ ۾ ماضي پرستيءَ جو مظاهرو ڪيو ويو هو هن دور جا مفڪر آخر تائين اهو واضع نه ڪري سگهيا ته ڪير ڪنهن کي تخليق ڪري ٿو يعني سماجي گهرج انسان کي يا انساني گهرج سماج کي، راءِ، اصول، طور طريقا ۽ قانون دنيا تي حڪومت ڪن ٿا يا معاشرو، راءِ، اصول، طورطريقن ۽ عادتن تي- مٿئين سوال جو جواب هيگل (1770-1831)ڏنو هن واضع ڪيو ته مٿيون سوال منڍکان ئي غلط اٿاريو ويو آهي ڇاڪاڻ ته ان ۾ ٽئين قوت پڻ موجود آهي تصور جي(خيال جي) قوت، هيگل، ڪائنات ۾ مادي جي حرڪت سان گڏ تحرڪ/ چرپر/تبديليءَ کي محسوس ڪندي پنهنجي فڪر جو بنياد تغير، تبديلي ۽ ارتقا تي رکندي وائکو ڪيو ته ڪائنات جي هر شيءِ ۾ مٿيون عمل جاري آهي هيگل، دماغ ۾ خيالن جي تحرڪ کي سمجهندي ظاهر ڪيو ته مٿيون عمل (تغير، تبديلي ۽ ارتقاءُ) خيالن جي ڏي وٺ / دليل بازي جي ٽڪراءُ مان اڀري ٿو جنهن کي هن جدليات ڪوٺيو (ڏسو نوٽ نمبر 2) هيگل مکيه حيثيت ذهن کي ڏني آهي بقول لينن(Vladimir Ilyich Lenin) ته ’’ذهن جي تبديليءَ مان ان جو مطلب هو ته فطرت ۾، انسان ۾، انساني ۽ سماجي تعلقات ۾ تبديلي پيداٿي‘‘ (7) هيگل جي فڪر کي مختصر هيئن به سمجهائي سگهجي ٿو ته ڊکڻ وٽ هڪ خيال آهي ۽ هي ان کي عمل ۾ آڻيندي مادي ۾ تبديلي پيدا ڪري ٿو- خيال ڪٿان ٿو اچي؟ هيگل ان جو جواب ڏنو ته روح مطلق وٽان ڏنو ڏٺو وڃي ته هيگل ڏاهپ کي دينوي خيالن جو محتاج ڪندي هر تبديليءَ کي ذهن جي ڪري سمجهائي ٿو جتي خيال مٿانهون آهي ۽ فطري وجود ثانوي آهي- ڇا اسان جو وجود سچائي جو ادراڪ ڪري سگهي ٿو؟ هي اهو سوال آهي جيڪو هيگل جي فڪر مٿان چڙهيل مذهبي تهه کي وڌيڪ وائکو ڪري ٿو ’’اسان جنهن شيءِ جو ادراڪ ڪيون ٿا اهو ان جو فڪري مواد آهي جيڪو مطلق خيال جي وجود جيان دنيا کان آزاد ۽ پهرين آهي‘‘ (هن لاءِ وڌيڪ ڏسو مارڪس، اينگلس منتخب تصانيف حصه چهارم ماسڪو-مضمون فائر باخ اور جرمن ڪلاسڪ فلسفي ڪا خاتمه) ساڳي طرح هيگل وٽ مطلق خيال (روح، مطلق) اها سچائي آهي جيڪا تغير، تبديلي ۽ ارتقا کان پاڪ آهي اهو سندس عقيدو آهي- هيگل وٽ مادي جي ثانوي ۽ روح مطلق جي مٿانهي حيثيت آهي هن جي فڪري غلطي فائرباخ پڪڙيندي پنهنجي فڪر ۾ واضع ڪيو ته مادو ذهن جي نه پر خود دماغ مادي جي پيداوار آهي فطري وجود مفڪرن کان آزاد آهي فائرباخ پنهجي فڪر ۾، غور فڪر واري سوال تي پنهنجي خيالن جو اظهار ڪندي وائکو ڪيو ته غور فڪر، شعور ڪيترو ئي وڏو احساس ڇو نه هجي پر اهو مادي ۽ انساني دماغ جي پيداوار آهي فائرباخ جتي خالص تاريخي ماديت جو اظهار ڪيو اتي جدليات کي هڪ طرفو ڪيو ساڳي طرح هن ان دور جي سائنسي ارتقا خاص ڪري چارلس ڊارون (Charles Darvoin-1809-1882) جي ارتقائي نظريئي مان ڪوبه لاڀ حاصل نه ڪيو ۽ ماديت جي اڳئين قدم کان انڪار ڪيو پر پوءِ به اها حقيقت آهي ته هن انساني ارتقا لاءِ تمام مٿانهو خيال ڏيندي چيو ته ’’جڏهن ابتدا ۾ انسان فطرت مان پيدا ٿيو ته اهو صرف فطرتي مخلوق هو، انسان نه، انسان، هي ته انسان جي تهذيب ۽ تاريخ جي پيداوار آهي‘‘ (هن لاءِ ڏسو ڪتاب مارڪس، اينگلس-منتخب تصانيف حصه چهارم ماسڪو 1974 مضمون فائرباخ اور جرمن ڪلاسيڪ فلسفي ڪاخاتمه) فائر باخ جو اڳيون قدم مذهب ’’عالمي مذهب‘‘ هو جنهن ڪري هن کي انساني ارتقا ۾ خاصيتون مذهب جي ڪري نظر اچن ٿيون هي هڪ اهڙو نظام کڻي آهيو جنهن جي اندر سوين مونجهارا هئا مذهب کان فراريت جو حل خود نئين مذهب ۾ ڏنو! فائر باخ، دوستي، جنسي محبت، قرباني، خوشي جي خواهش جو احترام وغيره جهڙن جذبن تي نئين مذهب جو بنياد رکيو ويو- پيداواري طور طريقا، اوزار، معاشرتي رشتا تبديل ٿيڻ سان سماجي رشتن ۾ پڻ تبديلي اچي ٿي ملڪيت جي پراڻي تصور جي جاءِ تي نئون تصور اڀري ٿو نتيجي طور ملڪيت جي بنيادي تصور جي ارتقاءُ سان گڏ جنسي محبت جي تصور پڻ ارتقاءُ ڪندي شڪليون مٽايون آهن جن ۾ هڪ ڳالهه اٽل ۽ بنيادي آهي سا اها ته جنسي محبت جي تصور کي بقاءُ نه آهي پر انساني فطري گهرج کي بقاءُ آهي جنسي محبت لاءِ ڪهڙي دڳ کي اختيار ڪجي (قبائلي، جاگيراري يا بورجوازي) ان سوال جي جواب ۾ فائر باخ بورجوازي تصور ڏئي ٿو هو اهو وساري وهي ٿو ته خوشيءَ جي خواهش جو ڇا ٿيندو؟ ايثار جو ڇا ٿيندو؟ مثلن الف جي خواهش آهي ته ت سان جنسي محبت ڪري پر ت، الف ک نٿي چاهي – فائر باخ وٽ ان جو ڪهڙو جواب آهي- فائر باخ پنهجي اخلاقيات ۾ ان سوال جي جواب کي ڳولڻ شروع ڪري ٿو، هتي خوشيءُ جي خواهش جي حوالي سان مادي زندگي جي حقيقي عڪاسي ڪندڙ هڪ ٻيو سوا ل فائر باخ لاءِ مسئلو پيدا ڪري ٿو- جابر طبقي جي خواهش ۽ مظلوم طبقي جي خواهشن جي وچ ۾ واضع طبقاتي تضاد (ٽڪراءُ)- جتي جديد رياست قانوني طور مٿئين طبقي جي ملڪيت کي تحفظ ڏئي ٿي بلڪ قانوني طور استحصال کي جائز قرار ڏئي ٿي فائر باخ انقلابي طريقي سان ان سوال طرف نٿو اچي پر هو فطرت ۽ تجريدي انسان جي ڳولا ڪندي تجريدي فڪر جي ڦيري ۾ ڦرندو رهي ٿو پر محبت جو ڇا ٿيندو؟- اينگلس چيو ’’فائرباخ لاءِ محبت هر جڳهه ۽ هر وقت معجزي جوڳو ڏاتار آهي‘‘ (وڌيڪ ڏسو مضمون فائرباخ اور جرمن ڪلاسڪ فلسفي ڪا خاتمه- ڪتاب منتخب تصانيف حصه چهارم ماسڪو 1974- مارڪس ۽ اينگلس) حاصل مطلب ته فائر باخ دڳ ڳولڻ گهريو ٿي پر حاصل نه ڪري سگهيو ۽ خاموشي اختيار ڪري ويهي رهيو فائر باخ، هيگل ۽ انهن کان پهرين تاريخ ۾ آيل خيالن کي تنقيد جو نشانو بڻائي هڪ نئين فڪر جو بنياد وجهندڙ ڪارل مارڪس (Karl Marx-1818-1883) بنيادي طور تي مادي فڪر جي دنيا ۾ مقدار کان معياري تبديلي ثابت ٿيو مارڪس جو فڪر ٻين مفڪرن کان ٽن ڳالهين جي ڪري مختلف آهي پهريون طبقاتي سٽاءُ جي ڪري ٻيو عملي سرگرميءَ جي ڪري ٽيون سائنسي ارتقاءُ (جدت پسنديءَ) جي ڪري مارڪس ڪلاسيڪي معاشيات، جرمن ڪلاسيڪي فلسفي ۽ فرانس جي تصوراتي اشتراڪيت ۽ مابعدالطبعياتي مادي فڪر کي ڪچي مال طور ڪتب آڻيندي جيڪو خيال ڏنو ان کي مختصر ۽ ٿورن لفظن ۾ هيئن سمجهائي سگهجي ٿو ته 1- جدلياتي ۽ تاريخي ماديت 2- واڌو قدر (Surplus Value) 3- طبقاتي جدوجهد 4- پرولتاري ڊڪٽيٽر شپ (5)-سائنسي سوشلزم / ڪميونزم. مارڪس تي اها تنقيد رهي ته هي تاريخ جي سڀني خيالن (ماضي ۾ ڏنل نظرين) کي نٿو مڃي جيڪا قطعي غلط آهي ڇاڪاڻ ته مارڪس پنهنجي تجريدي سائنسي فڪر معرفت مٿي ڄاڻايل فڪر کي سائنسي انداز ۾ سمجهائيندي نه صرف انهن جي اوڻاين تي تنقيد ڪئي بلڪه سائنسي رُخ ۾ انهن جي اصلاح ڪندي عملي طور خيالن کي لاڳو ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي مارڪس اهو محسوس ڪري ورتو ته اڄ ڏينهن تائين فلسفو، فلسفين جي ذهني تسڪين طور رهيو آهي پر عملي طور انهن ان کي لاڳو نه ڪيوآهي (ماحول کي تيار نه ڪيو آهي) جنهن لاءِ مارڪس چيو ته ’’فلسفين پنهنجي پنهنجي طريقي سان دنيا جو صرف تعبيرون ڏنيون آهن پر ڳالهه هي آهي ته ان کي تبديل ڪرڻو آهي‘‘ (8) اهڙي طرح ڪارل مارڪس اهو پڻ واضع ڪيو ته غور فڪر قطعي طور نظرياتي سوال نه آهي پر اهو عملي سوال آهي هيگل وٽ جدليات سائنسي علم جو روح هوندي به مادي کي ثانوي حيثيت ڏني جڏهن ته مارڪس ان جي متضاد سوچ ڏني ته مادي ارتقا خيالن جي ڪري نه آهي پر خود خيال جي ارتقا مادي ارتقا جي ڪري آهي اينگلس چيو ’’جدليات ذهن جي اندر خاص عمل جي ارتقا (عڪس) کان علاوه ڪجهه به نه آهي مطلب ته جدليات انساني علم جي واڌ مادي جي دائمي ارتقا جي عڪاسي ڪري ٿي‘‘ (ڏسو فائرباخ اور جرمن ڪلاسيڪل فلسفي ڪا خاتمه – اينگلس – منتخب تصانيف حصه چهارم ماسڪو 1974) فائر باخ وٽ تاريخي ماديت منجهيل هئي جڏهن ته ڪارل مارڪس، تاريخي ماديت کي حقيقي رخُ ڏيندي تاريخي ماديت جي ارتقائي اصولن کي واضع ڪيو يعني تاريخي ماديت جي ارتقا پئداواري ذريعن ۽ پئداواري طريقن (طرزِ پئداوار) جي ارتقا تي دارو مدار رکي ٿي مارڪس، فطرت جي ادراڪ سان گڏ سماجي ادراڪ کي شامل ڪندي ثابت ڪيو ته پئداواري قوتن جي واڌ جي ڪري معاشرتي زندگيءَ جي پراڻي نظام جي جاءِ نئون نظام والاري ٿو دؤر مٽجن ٿا (جاگيرداري مان سرمائيداري) پر سماجي وجود کي بقا رهي ٿي ان ڪري سرمائيداري دور جو خاتمو ضرور ٿيندو ۽ نئون سماج (اشتراڪيت وارو) ان جي جاءِ والاريندو ڇاڪاڻ ته هر سماجي دور پنهنجي مرڻ ۽ نئين سماج جي اڀرڻ جا سبب پنهنجي اندر رکي ٿو مارڪس اهو مفڪر آهي جنهن جي فڪر کي سمجهڻ لاءِ ڪنهن آفاقي قوت کي سمجهڻ جي ضرورت نه آهي پر ان جا سبب خود سماج اندر مادي زندگي جي وهنوار مان واضع ٿين ٿا. طبقاتي فڪر، مارڪسي فڪر جو اهو ’’جز‘‘ آهي جيڪو مارڪس جي ’’ڪل‘‘ کي سمجهائڻ جي خوبي رکي ٿو مارڪس کان پهرين طبقي (طبقن) جي معاشي جوڙ جڪ بيان ڪئي ويئي ساڳي طرح مڊل ڪلاس ڊڪٽيٽرشپ جو خيال پڻ ڏنو ويو پر مارڪس جيڪو نئون خيال تخليق ڪيو سو اهو هو ته ’’1- طبقن جو وجود پئداوار جي ارتقا ۾ صرف مخصوص تاريخي منزلن ۾ مربوط آهي. 2- (ڇاڪاڻ ته) طبقاتي جدوجهد لازمي طور تي پرولتاريا جي ڊڪٽيٽرشپ طرف وٺي وڃي ٿي. 3- هي ڊڪٽيٽرشپ خود صرف تمام طبقن جي خاتمي ۽ غير طبقاتي سماج تائين عبوري طور تي ٻڌل هوندي آهي.‘‘ (9) مارڪس سياسي معاشيات جي سڄي عمارت مٿئين فڪر (طبقاتي فڪر) ۽ واڌو قدر تي بيهاري جنهن ۾ سائنسي طريقي سان ثابت ڪيو ته مٿيون طبقو مزدور جو استحصال ڪيئن ڪري ٿو ۽ مزدور کي ان پر ماريت مان ڪيئن نجات نصيب ٿيندي مارڪس پئداواري وسيلن، پئداواري طور طريقن، ڏيتي ليتي، مادي زندگيءَ جي خواهش ۽ ايندڙ سماج جي منزل سان گڏ تاريخ جي تصوراتي خيال کي رد ڏيندي چيو ته ’’ماڻهن جو شعور وجود جو تعين نٿو ڪري پر ان جي برخلاف ماڻهن جو سماجي وجود انهن جي شعور جو تعين ڪندو آهي‘‘ (10)- اينگلس تاريخي ماديت کي تخليقي انداز ۾ سمجهائيندي چٽو ڪيو ته سماجي ارتقا جي تاريخ فطرت جي ارتقا جي تاريخ کان بلڪل مختلف آهي ٻيو ته سماجي ارتقا کي معاشرتي حرڪت معرفت سمجهي سگهي ٿو اينگلس وسيع نظر رکندي مارڪس جي طبقاتي جدوجهد کي نه صرف وائکو ڪيو بلڪ عملي طور لاڳو ڪرڻ جي لاءِ وسيع فڪري ميدان جوڙي ڏنو جنهن جي پوءِ واري ڪندي لينن (Vladimir Iliyich lenin-1870-1924) عملي طور لاڳو ڪري ڏيکاريو لينن وقت ۽ حالتن جي ضرورت مطابق مٿئين فڪر کي مضبوط ڪندي سامراجيت کي وائکو ڪيو جيڪو پهرين نه ڪيو ويو هو جنهن جو مختصر تت هي ڏئي ٿو ته سامراجيت ناڻي جي اجاريداري ۽ دهشت گردي کان علاوه ڪجهه به نه آهي جنهن جو حل صرف طبقاتي جدوجهد ۾ آهي (هن لاءِ ڏسو لينن جو مضمون سامراج – سرمائيداري ڪي آخري منزل-منتخب تصانيف حصه دوئم- لينن- ماسڪو 1974) جديد طبقاتي فڪر بنيادي طور مارڪسي فڪر جو اهو حصو آهي جيڪو سماج اندر مادي زندگيءَ جي اڪثريتي قوت جي خواهشن جي ۽ پرمار قوت جي خواهشن جي وچ ۾ جيڪو تضاد (ٽڪراءُ) آهي نه صرف ان کي واضع ڪري ٿو پر عملي سرگرميءَ معرفت (طبقاتي جدوجهد) ان تضاد (طبقاتي ٽڪراءُ) کي هٽائڻ گهري ٿو ٻين لفظن ۾ ته هي فڪر ملڪيت جي نجي حق کي هٽائي ان جي جاءِ تي گڏيل ملڪيت جي حق کي آڻڻ گهري ٿو.


    • سماجي سائنس جي روشنيءَ ۾ مختلف سماجي طبقن جو خارجي اڀياس

    فطرت، جبلت بنيادي ضرورتن لاءِ مسلسل محنت ڪندي انسان نما جانور انسان جي شڪل اختيار ڪئي انساني ارتقا جو اهو دور وحشت جي دور کان پهرين تمام گهڻو وقت ورتو جتي انسان فطرت جي اثر هيٺ ارتقا ڪئي جتي نه اوزار هئا ۽ نه وري ملڪيت جي مالڪاڻي حقن جو تصور- هي دور ڪيترن سالن تائين رهيو ان لاءِ ڪوبه آخري فيصلو نٿو ڏئي سگهجي پر اهو ضرور آهي ته هن دور جي آخر ۾ انسان سنج ۽ ڪجهه آواز ڪتب آندا جتان وحشت جو دور شروع ٿيو هن دور ۾ انسان خوراڪ ۽ وڏن جانورن کان بچڻ لاءِ وڻن جو سهارو ورتو اتي فطري طور موجود عام شين (پٿر، ڀتر،ڇاپڙ وغيره) کي هٿيار طور ڪتب آندو بنيادي ضرورتن جي پورائي لاءِ مسلسل مادي عمل مان گذرندي انساني شعور بنيادي سادي شڪل اختيار ڪئي ۽ مخصوص آواز جيڪي مختلف مادي عملن ۽ شين لاءِ ڪتب آندا ۽ سمجهيا ٿي ويا- اهو انسان جو خارجيت کي داخليت ۾ محسوس ڪندي خارجيت لاءِ داخليت جو مخصوص اظهار ئي هو جنهن ٻولي جو بنياد وڌو مختلف ٽولين جي مختلف آوازن ڪري انهن جي ورهاست ضرور ٿي پر سماج ساڳيو هو ڇاڪاڻ ته ڪتب ايندڙ سنج، پٿر، ڪاٺ ۽ هڏيءَ جا هئا انساني ٽوليون سماجي سٽاءُ ۾ آزاد نه هوندي به پاڻيءَ جي ڪناري خوراڪ ڳوليندي مختلف خطن ڏي وڃڻ ۾ آزاد هيون. مڇي ۽ باهه تي دست رس رکڻ ڪري انسان کي خوراڪ ۾ نيون شيون مليون ۽ انهن کي حاصل ڪرڻ لاءِ هنن نوا سنج تخليق ڪيا جن جي مدد سان انسان جانورن جو شڪار پڻ شروع ڪيو اهو به ممڪن آهي ته انسان پهرين قدرتي طور ٻيلن کي لڳل باهه ۾ سڙي ويل جانور کي خوراڪ طور ڪتب آندو ۽ پوءِ شڪار ڪري جانور جو گوشت باهه ۾ پچائي کاڌو ساڳي طرح مڇيءُ کي ٽانڊن تي پچائي کاڌو هن دور ۾ ملڪيت جو تصور نه هوندي به سنجن جي اهميت ان وقت اڌي جڏهن هو ميداني علائقن ۾ سفر (شڪار) ڪندا هجن ۽ اهو ڌاتو (مثلن پٿر هڏو وغيره) اتي اڻ لڀ هجي هن دور ۾ منهنجي خيال ۾، انسان تاريخ ۾ جيڪو سڀ کان وڏو ڪم ڪيو سو اهو ته هر ٽوليءَ عملي طور محنت ڪرڻ وقت /خارجي خطرن کي منهن ڏيڻ وقت تنظيم کي جنم ڏيندي گڏيل محنت جو بنياد وڌو جتان انسان، بربريت واري دور ۾ گڏيل قديم سماج (قديم اشتراڪي سماج)جي شروعات ڪئي مادي ضرورتن جي پورائي لاءِ انسان جيڪي نوان سنج تخليق ڪيا ان ۾ مٽيءَ جا ٿانو به اچي وڃن ٿا- وڌندڙ آدمشماري ۽ مادي شين جي ڪلت (سيءَ يا ٻوڏ جي صورت ۾) تاريخ ۾ پهريون ڀيرو انسان مادي ضرورتن (کاڌو ۽ شهوت) کي ورهايو جتي انسان جنس تي نه پر کاڌي، اجهي ۽ سنجن تي پاڻ ۾ وڙهيو نتيجي طور سڀ کان پهرين سنج ۽ غار (مڏ، پيهي) ذاتي ملڪيت ۾ آيا- خودرو طور جنم وٺندڙ مائتو نظام (Mother System) جنهن ٽوليءَ کي جنم ڏنو هو معاشي ٽڪراءُ جو شڪار ٿيندي ڪمزور ٿيڻ شروع ٿيو ۽ پدري نظام جا آثار اڀرڻ شروع ٿيا- شڪار ٿيل جانور جو ڦر (مثلن ٻڪري، رڍ جو ڦر) هنن جي پويا آيو جتان انسان جانور پالڻ جو سلسلو شروع ڪيو پٽن ۾ مينهن يا آبشار جي پاڻيءَ معرفت ڪن خاص ولين جي پوکڻ سان کيتيءَ جو بنياد وڌو جن عملن گهرجن پٽاندر ذاتي ملڪيت جي اڻ واضع تصور کي واضع ڪيو جبلي طور عورت ۽ مرد جي جسامت ۾ فرق، پيٽ ٿيڻ جي صورت ۾ سخت عمل لاءِ تيار نه ٿيڻ، خارجي خطرن جو اڪيلي سر مقابلو نه ڪرڻ ڪري عورت، مرد جي وچ ۾ معاشي ۽ جنسي ڏيتي ليتي هڪ مخصوص سماجي شڪل اختيار ڪئي ۽ مروج سماج اندر نئين سماج جنم ورتو- پوکي جي ڪرت ۽ شڪار ۾ اهي ٽولا ڀڙ ٿيا جن ضرورتن آهر نون سنجن کي تخليق ڪيو ان عمل ان ٽولن کي تاريخي فضيلت ڏني ۽ هنن نئين سماج جي اڳواڻي ڪئي ڪجهه ٽولن سابقه حق رکندي هنن جي فصل کي نقصان پڄايو جتي انسان، انسان کي نه صرف ماريو بلڪ آدم خوريءَ جو سلسلو شروع ڪيو جنهن ۾ سڀ کان وڌيڪ نقصان عورت ۽ ٻارن جو ٿيو جيڪي ڀڄڻ۾ تڪڙا نه ها جانور جي کل لاهڻ جي هنر، ٿانون جي هنر انسان کي خاص ڪري پوڙهن کي ان ڳالهه لاءِ مجبور ڪيو ته هو ان کل مان ڪجهه جوڙين نتيجي طور انسان جي بنيادي ضرورتن جي گهرج مطابق پوشاڪ ۽ اجهي کي اهميت ڏني ويئي ۽ مخصوص قسم جا گهر (پهرين انسان پيهو پوءِ مڏ، جهوپڙي، اوڏڪي ڀت، ڪچن سرن جي ڀت ۽ پوءِ پڪين سرن جي ڀت) جوڙيندي تهذيب جو بنياد وڌو محنت جي خانداني ورهاست جتي عورت ۽ ٻارن کي مٿئين طبقي جي مرد جي غلامي ۾ آندو (ذاتي ملڪيت ۾ آندو) اتي خاندان جي اڳواڻ پرماريت جي شڪل اختيار ڪئي – انسان جي ذهني ارتقا خالص مادي گهرجن ۽ مادي رشتن مان گذرندي عملي طور جنهن سوچ کي اڀاريو ان ۾ ڏاتار جو تصور نه هو بلڪ خالص مادي شين جي خارجي ۽ ڪجهه داخلي حقيقتون انسان جي ذهن ۾ هيون ان کان علاوه ڪو تصور هو ته سو اهو ته خواب ۾ نظر ايندڙ شبيهون/شڪليون ڪٿان ٿيون اچن جن جو جواب ان دور جي انسان شعوري طور ’’روح‘‘ جي تصور ۾ ڏنو ۽ آسماني منظرن کي نه سمجهندي هن ان تخليق ڪيل’’روح‘‘ جو رشتو ان آفاقي منظرن سان جوڙيو – محنت جي سماجي ورهاست ذهني محنت کي ورهايو جنهن تي مٿئين طبقي قبضو ڪيو ۽ پنهنجي استحصال کي جاري رکڻ لاءِ ڏاتار جي تصور ۽ قانونن کي تخليق ڪيو تهذيب جي ارتقا اها گهر ڪئي ته فصلن کي نقصان پڄائيندڙ ٽولن کي مارڻ بجاءِ عقل کان ڪم وٺندي انهن کي پڪڙي غلام ڪيو وڃي کيتي ۽ ٻين ڪمن لاءِ انسان جانورن ۽ ٻين ڌاتوئن مان ٺهيل اوزار قطب آندا جن جا مالڪاڻا حق مٿئين طبقي وٽ هئا جتي پرماري طبقو اڀري سامهون آيو ۽ گڏيل قديم سماج جي جاءِ تي غلام داري سماج آيو ’’سماج، ان جي شڪل ڀلي ڪهڙي به هجي ڇا آهي؟ اهو انسانن جي باهمي عملن جو نتيجو آهي ڇا؟ ماڻهو سماج جي هڪ يا ٻئي شڪل جي چونڊ ڪرڻ ۾ آزاد آهن؟ نه ڪنهن به طرح نه، انسان جي پئداواري قوتن جي ارتقا ۾ ڪنهن به مرحلي کي وٺو توهان کي ڏيتي ليتي (Commerce) ۽ کپت جي مخصوص شڪل ملي ويندي پئداوار، ڏيتي ليتي ۽ کپت جي ارتقا ۾ ڪنهن به خاص مرحلي کي وٺو توهان کي سماجي ساخت / طبقا ۽ خاندان جي خاص تنظيم يعني مخصوص انساني سماج ضرور ملي ويندو ڪنهن خاص سماج کي وٺو ته توهان کي هڪ خاص سياسي نظام ملي ويندو جو سماج جو صرف سرڪاري اظهار آهي‘‘ (11)
    خاندان جي اڳواڻ سياسي ۽ ملڪيت جا مالڪاڻا حق پاڻ وٽ رکندي هڪ مخصوص سماجي حيثيت اختيار ڪئي پئداواري قوتن پئداواري عمل مان گذرندي واڌو قدرن کي جنم ڏنو جتان طبقاتي نظام مضبوط ٿيو ’’محنت جي پهرين وڏي ورهاست اڀري ۽ سماج ٻن وڏن طبقن ۾ ورهائجي ويو‘‘ (12) آقا ۽ غلام جي فرق کي ٿورن اکرن ۾ هيئن سمجهائي سگهجي ٿو ته آقا وٽ ملڪيت جا حق آهن ۽ غلام ان حق کان محروم آهي جنهن ڪري ٻنهي جي سماجي حيثيت پئداواري ذريعن ۽ اوزارن سان رشتو ۽ زندگيءَ جو وهنوار پڻ الڳ جڙي ٿو غلاميءَ جي وچين دور ۾ انسان جو واسطو ٺوس ڌاتوئن سان پيو جن کي پورهيت پرتن سنجن طور استعمال ڪرڻ جو ڏانءُ حاصل ڪندي ان وقت جي گهرج مطابق پئداواري عمل دوران قطب آندا جن اوزارن نون معاشي رشتن کي جنم ڏنو آدمشماري جي واڌ مادي ضرورتن جي پورائي لاءِ انسان کپت آهر ٻيلن کي صاف ڪري پوکيءَ جي اپت کي وڌايو پوکيءَ لاءِ لازمي هو ته انسان مستقل رهائش اختيار ڪري نتيجي طور غلامن تهذيب جي ارتقا جو بنياد وڌو ڪکن، لڪڙين، اوڏڪي ڀت ۽ ڪچين سرن جي جاءِ تي پڪين سرن ۽ پٿرن جون جڳهون اڏيون جتان شهري زندگي (City Life) ۽ شهري رياست (City State)جي شروعات ٿي. محنت جي خانداني ورهاست (سماجي ورهاست) ذهني محنت ۽ خيالن کي پڻ ورهائي ڇڏيو جتي مٿئين طبقي پنهنجي معاشي بقا لاءِ ڏاتار جي تصور (خيال) ۽ ڏاتار جا قانون جوڙيا جن جو انساني تاريخ بجاءِ دينوي خيالن سان واسطو هو دينوي خيالن جي آڙ ۾ انسان جي استحصال کي جائز قرار ڏنو ويو مٿئين طبقي خلاف ڳالهائڻ معنى ڏاتار جي اصولن کان بغاوت- جيڪا حرام هئي! لڳاتار شهر ۾ رهڻ ڪري انساني ضرورت ان شين جي گهر ڪئي جيڪي ان علائقي ۾ نه هيون پر ڏور ڪنهن ٻئي علائقي ۾ موجود هيون نتيجي طور ٻن طبقن واري سماج اندر نئين طبقي جنم ورتو- ماڻهو گڏهن، گهوڙن ۽ اٺن تي اهي شيون کڻي آيا جيڪي ان شهر ۾ موجود نه هيون ۽ انهن جي مٽا سٽا ۾ اهي شيون وٺي ويا جيڪي ٻئي هنڌ موجود نه هيون طلب ۽ رسد واري ان عمل ڏيتيءَ ليتي دوران اهڙن معاشي رشتن کي جنم ڏنو جن منڊيءَ جي بنيادي محدود تصور کي وسيع ڪري ڇڏيو ۽ جنس- در – جنس تحت هڪ شهر / ڳوٺ جون شيون ٻئي شهر/ڳوٺ ويون. وچين طبقي جي ظهور ۾ اچڻ ڪري جتي کپت جي شين ۾ سهولت ٿي اتي مٿئين طبقي ۽ وچين طبقي ۾ معاشي ٽڪراءُ ٿيو هر شهر (City State)جا قانون الڳ هئڻ ڪري مٿئين ٽڪراءُ شدت اختيار ڪئي جنهن جو اظهار فڪري بغاوت ۾ ڪيو ويو ڊيموڪريتس (Democritus) ايپي قيورس (Epicurus) چار واڪ، ڪپيلا (Kapila) مادي سوچ ڏيندي ان آفاقي قانونن کان بغاوت ڪئي. پورهيت پرتن جي ڌاتوئن مان جوڙيل سڪن علم حساب کي جنم ڏنو ۽ انساني ڄاڻ/وقوف سادي شڪل مان ڳوڙهه شڪل اختيار ڪئي هن بغاوت جو سياسي اظهار سقراط هو جنهن شعور جي آزادي جي گهر ڪئي (The First Necessity for philosophical in investigation is a bold, free mind. Karal Marx. Collected works. Vol-I.P469.P Moscow.1976) اظهار جي آزاديءُ جي گهر جتي سقراط کي وهه جو وٽو پياريو اتي فڪر کي نئون دڳ ڏنو افلاطون جو فڪر خالص مٿئين ۽ وچئين طبقي جي ذاتي ملڪيت کي تحفظ ڏيڻ هو جنهن ڪري هن غلامن کي ڪوبه حق نه ڏنو افلاطون رياستي بالادستي کي قائم رکندي ان جا سياسي حق وچئين طبقي کي ڏنا (فلسفي حاڪم جو تصور) جڏهن ته سندس اشتراڪيت وچئين ۽ مٿئين طبقي جي ٽڪراءُ کي ماٺو ڪندي کين گڏيل استحصال جو حق ڏنو ۽ هومر جيان افلاطون به فوجن کي فضيلت بخشي. هيءَ اها تحريڪ آهي جتي انسان تجربي کان نظريئي طرف وڃڻ بجاءِ نظريئي کان تجربي طرف وڃڻ جو تحريري بنياد وجهندي ان کي تبليغي انداز ۾ سمجهايو. جمهوريت ۽ اظهار جي آزادي واري تحريڪ ۽ نون معاشي رشتن سماج ۾ جدت آڻيندي غلام کي به ذاتي ملڪيت (زال، ٻار ۽ ڪجهه سنج) رکڻ جو حق ڏنو- ڪرت جي معرفت خاندان جي سڃاڻپ جتي سماجي محنت جي ورهاست کي چٽو ڪيو اتي ڏيتي ليتي ۽ کپت لاءِ گهربل شين جي مٽاسٽا واري نظام کي وڌيڪ مضبوط ڪيو شهري رياست ۾ ڏهاڙي جي بنياد تي ڪم ڪندڙ پورهيت کي اجرت جنس جي صورت ۾ ڏني وئي زمين جا مالڪاڻا حق زميندار پاڻ وٽ رکندي، وچئين طبقي کي وڻج واپار لاءِ چورن کان تحفظ ڏيڻ لاءِ فوج داريءَ کي مضبوط ڪندي ڏن وصول ڪيو ساڳي طرح دينوي خيالن جو سهارو وٺندي سياسي تسلط کي برقرار رکڻ لاءِ سڀ سياسي حق خاندان در خاندان پاڻ وٽ رکيا (شهنشاهيت جو نظام) وڌندڙ آدمشماري بنيادي مادي گهرجن پٽاندر خانداني ڪرت ۾ ڪتب ايندڙ سنجن کي پورهيت پرتن نئون سٽاءُ ڏنو (Modification ڪئي ڪاٺ جي گهوٻي جي جاءِ لوهه جو، ٿوٻي، دانگي جي جاءِ تئو وغيره) سون ۽ چانديءَ جي ڌاتوئن مان زيور ٺاهڻ واري هنر انهن ڌاتوئن مان سڪا (ڏوڪڙ) ٺاهي انهن جا مخصوص قدر جوڙي شين جي مٽاسٽا واري جاءِ تي سڪن جو استعمال ڪيو جتان جاگيرداري سماج اندر سرمائيداري سماج ۽ نجي ملڪيت (Private Property) جي ارتقا ٿي. پورهيت پرتن ڪتب ايندڙ سنجن جي ڌاتوئن جو ادراڪ حاصل ڪندي تاريخ ۾ پهريون ڀيرو ميڪانڪ حرڪت ڳولهي لڌي جنهن سرمائيداري سماج جا مضبوط بنياد وڌا ميڪانڪ حرڪت جتي ناڻي کي وڌائڻ جا وسيلا پئدا ڪيا اتي نجي ملڪيت اجرتي غلام جي طبقاتي حيثيت کي چٽو ڪيو ۽ پرماريت جو نئون دور شروع ٿيو ماضيءَ ۾ هو جن سنجن جو پاڻ مالڪ هو اڄ هوانهن جو مالڪ به نه رهيو نتيجي طور پورهيت وٽ صرف محنت جي قوت رهي جيڪا هو منڊيءَ ۾ سرمائيدار وٽ چند سڪن تي کپائڻ لڳو ۽ منڊيءَ ۾ جنس در جنس بجاءِ زر- جنس- زر جو نظام لاڳو ٿيو. جديد اوزارن جي تخليق جتي سماج اندر خانداني رشتن کي ٽوڙيو اتي اها پڻ گهر ڪئي ته ان اوزارن کي استعمال ڪرڻ لاءِ /حساب ڪتاب ڪرڻ لاءِ پورهيت پرتن کي تعليم ڏني وڃي- سائنسي تعليم جو دڳ مقدس ديوارن اندر ملندڙ تعليم کان الڳ هو نتيجي طور تعليم جي پراڻي طريقي ڪار (Preaching) ۽ نئين طريقي ڪار(Teaching) ۾ ٽڪراءُ اڀري سامهون آيو انسان مادي ڄاڻ ۽ وقوف تي ڀاڙيندي پراڻن خيالن جي نفي ڪئي ڏيتي ليتي ۽ کپت جي نئين وهنوار سان گڏ سماج ۾ اڀرندڙ نون سماجي رشتن کي قبول ڪيو جديد اوزارن ۽ معاشرتي رشتن جتي مڊل ڪلاس جي ورهاست ڪئي اتي جاگيرداري ۽ سرمائيداريءَ جي طبقاتي ٽڪراءُ کي تيز ڪيو جڏهن ته سرمائيداري سماج اندر جيڪو اجرتي غلام ۽ سرمائيداري طبقي جو تضاد موجود آهي ان وقت شدت اختيار ڪئي جڏهن يورپ جي صنعت ڪار ان کي صنعت ۾ نوڪري ڏيڻ بجاءِ ڪڍڻ شروع ڪيو اجرتي غلام تمام سستي ملهه تي پنهنجي قوت محنت کپائڻ لاءِ تيار هو مگر منڊيءَ ۾ خريد ڪرڻ وارو نه هو نتيجي طور هن اهو ڪرڻ شروع ڪيو جيڪو هن کي تاريخ ۾ ڪرڻ گهربو هو. ميڪانيڪي حرڪت انسان کي فڪري طور ان قابل ڪيو ته هو دينوي خيالن کان الڳ انسان جي ارتقا جو اظهار ڪري جيڪا خالص مادي رشتن مان اڀري هئي هيگل کي اهو احساس ٿيو ته فطرت ۽ ان جي ارتقا جا قانون انسان کان الڳ آهن پر هن انهن قانونن جي سرجڻ جو سببب ”روح مطلق“ کي ڪوٺيو جڏهن ته چارلس ڊارون حياتياتي حرڪت کي نه صرف محسوس ڪيو بلڪ ان جي مادي ارتقا جو حقيقي ۽ ٺوس جواز پڻ ڏنو بابيو (Babeauf) جيڪا ڳالهه نه سمجهائي سگهيو اها ڪارل مارڪس طبقاتي ٽڪراءُ کي سمجهندي معاشرتي حرڪت کي ۽ قانون کي واضع ڪندي تاريخ ۾ پهريون ڀيرو محنت جي آزادي جو اظهار ڪندي سمجهايو جتي سماج ۾ مروج طبقاتي سٽاءُ ۽ ٽڪراءُ کي سمجهڻ ۾ سولائي پئدا ٿي- سرمائيداري نظام جي ارتقا جو اڳيون قدم وياج گهر (مالياتي ادارا- بئنڪ) هو جتي سرمائيداريءُ مان سامراجيت اڀري سامهون آئي منڊيءَ ۾ (اسٽاڪ ايڪسچينج)زر –در-زر جي وهنوار کي قائم رکڻ لاءِ اجرتي غلام مٿان طبقاتي تعصب، تشدد ۽ تسلط مضبوط ڪندي / اُجاريداري برقرار رکندي بيٺڪيتي راڄ هيٺ دنيا جي معاشي منڊين جي ورهاست ڪئي وئي وياجي ناڻي جي اجاري داريءَ لاءِ علائقائي سامراج استحصال جي جديد طريقن ۽ اوزارن قطب آڻيندي وڌکان وڌ منڊيون پنهنجي قبضي ۾ ڪرڻ جي حوس ۾ جتي اجرتي غلام کي صنعت مان خارج ڪيو اتي انسان کي پهرين وڏي جنگ طرف آندو جتي طبقاتي ٽڪراءُ شدت اختيار ڪئي جنهن کي روڪڻ لاءِ يورپ۾/ امريڪا ۾ مٿئين جنگ وڙهي ويئي هن جنگ جي رڪجڻ جا ٻه وڏا سبب هئا هڪ ته يورپ اندر سماج واد رياست ظهور ۾ آئي ٻيو ته بيٺڪيتي غلاميءَ کان تنگ ٿي ٽئين دنيا۾ تحريڪن جنم ورتو نتيجي طور علائقائي سامراج کي حاصل ٿيڻ کان وڃائڻ جو وڌيڪ خطرو محسوس ٿيو. ٻئي وڏي جنگ جتي سماج واد پروگرام کي روڪڻ ۽ معاشي منڊين تي اجاريداري قائم رکڻ لاءِ وڙهي ويئي ساڳئي وقت علائقائي سامراج عالمي سامراج جي شڪل اختيار ڪئي ۽ يو-اين-او وغيره جي شڪل ۾ دنيا جي اجرتي غلامن کي ڪنٽرول ڪرڻ لاءِ نئين حڪمت عملي جوڙي ويئي (جديد بيـٺڪيت) سرد جنگ جي پڄاڻيءَ کانپوءِ عالمي سامراج خالص عالمي تشدد (جديد نيم بيٺڪيت) واري واٽ اختيار ڪئي آهي پر ماريت جو اهو طريقو اڄ به رائج آهي ۽ سماج جي اندر عالمي پرماريت طبقي ۽ عالمي اجرتي غلام جي وچ ۾ ٽڪراءُ پڻ موجود آهي.


    • طبقاتي تضادن جو تاريخي پس منظر

    انسان جو ظهور ۾ اچڻ ان دور جي مادي حالتن ۽ خالص فطري عملن جي ڪري وجود ۾ آيو جنهن ۾ فطري رحم ۽ ڪرم ۽ مادي حالتن کان سواءِ ٻئي ڪابه حستي موجود نه هئي ساڳي طرح پراڻو گڏيل سماج ان دور جي خارجي حالتن کي منهن ڏيڻ لاءِ ۽ معاشي وسلين کي ڪتب آڻڻ لاءِ خدرو طور اڀريو هو مادي زندگيءَ جي گهرج جي پورائي ۽ خارجي خطرن کي منهن ڏيڻ لاءِ گڏجي محنت ڪرڻ جي موٽ ۾ انساني ڄاڻ ۽ وقوف پهرين سادي شڪل اختيار ڪئي ۽ انسان عملي ۽ ذهني طور هٿيار کڻڻ جي قابل ٿيو گڏيل سماج ۾ رهندي گڏيل محنت ۽ سنج کڻڻ، استعمال ڪرڻ جي صلاحيت خدرو گڏيل سماج اندر انسان کي فطرت خلاف فضيلت بخشي بنيادي گهرجن جي پورائي لاءِ انسان محنت ڪندي هر روز تجربي مان گذرندي هوريان هوريان سنجن جي صورت جي تبديلي ۽ ان جي ڪرتب جي عمل مان گذرندي جيڪو ماحول جوڙيو ان نئي سماج کي اڀاريو جيڪو فطرت جي ڪري نه پر انسان جي خالص عملن جو نتيجو هو انسان کي ان شروعاتي سماج اندر پنهنجي مادي ضرورتن کي پورو ڪرڻ لاءِ سڀ کان وڏي مشڪل ان وقت آئي جڏهن شڪار لاءِ گهربل جانور کانئن ڀڄي ٿي ويو يا اهي ٻج جيڪي هنن ڪالهه کاڌا پئي اڄ مينهن وسڻ ڪري خراب ٿي ويا يا ٻوڏ ۾ لڙهي ويا- طلب ۽ رسد جي اهڙي حالت۾ انسان کي وڏي مشڪل کان پوءِ جڏهن کائڻ لاءِ ڪا شيءِ ملي ته ان تي پاڻ ۾ وڙهيا آخر ڪار انسان فطري طور ان جو حل ان ۾ ڪڍيو ته شين کي پاڻ ۾ برابر ورهايو وڃي (ڀاڱا ڪيو وڃي) جتان هڪ ورهائڻ واري جي تصور عملي شڪل اختيار ڪئي ساڳي طرح انسان شين کي ڏکئي وقت لاءِ گڏ ڪرڻ واري سوچ کي هٿي ڏني ۽ پئداواري وقتن واڌو محنت ڪندي ان سوچ کي عملي طور ثابت ڪري ڏيکاريو ڀاڱا ڪندڙ جي شخصيت ان وقت الڳ حيثيت اختيار ڪئي جڏهن هو عملي سرگرمي کان آزاد ٿيو ۽ ورهائڻ وقت پنهنجو به ڀاڱو ڪڍيو هي سمورو عمل ان وقت جي ضرورتن جي پورائي تحت ڪيو ويو هتي اڳتي هلي سماجي محنت ٻن درجن ۾ ورهائجي ويئي ۽ غير طبقاتي سماج اندر طبقاتي سماج اڀريو طبقو ڇا آهي؟ طبقي جي ماهئيت يعني ڦورو آهي يا ڦرجندڙ پئداواري وسيلن ۽ اوزارن جي مالڪاڻن حقن مان ظاهر ٿئي ٿي بقول لينن ته ”طبقا ماڻهن جا اهڙا جٿا آهن جو سماجي پئداوار جي تايخي طور مقرر نظام ۾ پنهنجي مقام جي سبب پئداواري ذريعن سان انهن رشتن (جي اڪثر صورت ۾ قانون مقرر ۽ مرتب ڪندو آهي) جا سبب محنت جي معاشرتي تنظيم ۾ انهن جي ڪردار جي ڪري ۽ سماجي ڌن مان بطور حاصل ڪيل انهن جي حصي جي مقدار ان کي حاصل ڪرڻ جي طريقي ڪري هڪ ٻئي کان مختلف آهن.“ (13)
    “Classes are large groups of people differing from each other by the place they occupy in the historically determined system of social production, by their relation (in most courses fixed and formulated in law) to the means of production, by their in the social organization of labour, and consequently, by the dominations of the share of social wealth of which the dispose and the mode of acquiring it. Classes are groups of people one of which can appropriate the labour of an other owing to the different place they occupy in a definite system of social economy’’ (13)
    گڏيل سماج مان آقا ۽ غلام واري ورهاست جي ارتقا جتي آقا ۽ غلام جي معاشي مفادن کي الڳ ڪيو اتي انساني فڪر (ذهني ۽ جسماني محنت کي به ورهائي ڇڏيو مٿئين طبقي پنهنجي ڏاڍ ۽ ڦر لٽ کي جاري رکڻ لاءِ دينوي خيال تخليق ڪيا جڏهن ته غلام زندگيءَ جي مادي ضرورتن کي پورو ڪندي عملي محنت دوران پيش ايندڙ ڏکائين کي هٽائڻ لاءِ جيڪي تصور ۽ سنج جوڙيا انهن دينوي خيالن کان الڳ انساني تاريخ جو بنياد وڌو- تهذيب جي ارتقا ان جو وڏو مثال آهي) سماجي اڻ برابري واري تصور ۾ پئداواري قوتن کي معاشي ڪاٻٺائيءَ تحرڪ ۾ آڻيندي ويڙهه واري واٽ وٺرائي آقا ۽ غلام جو معاشي ٽڪراءُ ٿيو ۽ طبقاتي تضاد اڀري سامهون آيو ٻن طبقن واري سماج ۾ مٿئي ٽڪراءُ ٽئين طبقي جي وجود ۾ اچڻ جي راهه تيار ڪندي جيڪو پئداواري عمل دوران استعمال ٿيندڙ نون اوزارن جي ڪري جڙندڙ نون معاشرتي رشتن جي موٽ ۾ اڀري رهيون هيون. غلام کي ٿوري سهولت ڏني ڏٺو وڃي ته آقا جي جاءِ تي جاگيردار ۽ غلام جي جاءِ تي هاريءَ واري تبديليءَ مٿئين تضاد کي ختم نه ڪيو بلڪه استحصال جي شڪل تبديل ٿئي (اها حقيقت آهي ته جيڪي جنگيون وڙهيون ويون اهي طبقاتي مفادن جي ٽڪراءُ جي ڪري وڙهيون ويون) پهرين غلام هڪ اوزار تحت ڪم ايندا هئا جتي سندن سڀ حق مالڪ وٽ هئا جڏهن جاگيرداري سماج ۾ جيڪي هو (هاري) سنج ڪتب آڻيندو هو اهي سندس ذاتي ملڪيت هئا جڏهن ته زمين جا مالڪاڻا حق جاگيردار وٽ هئا جيڪي سندس (هاري) جي استحصال جو بنيادي سبب هئا / آهن جاگيردار ۽ هاريءَ جي تضاد جي شدت ۾ جيڪي جنگيون وڙهيون ويون ان ۾ هاري خود جاگيردار ٿيڻ جي خواهش تحت وڙهيو نتيجي طور اهي تحريڪون پڻ پنهنجي منزل ماڻي نه سگهيون ان جو ٻيو سبب اهو هو ته هاري نظرياتي طور جنهن فڪر جو سهارو وٺي رهيا هئا اهو فڪرخود طبقاتي ڏاڍ تي بيٺل هو جنهن ۾ انسانيت لاءِ گهٽ آقا لاءِ وڌيڪ خيال هئا جاگيرداري سماج ۾ معاشرتي حرڪت ۽ مادي ضرورتن جي پورائي لاءِ جيڪي نوان اوزار ڏيتي ليتي ۽ کپت لاءِ جيڪا نئين راهه جوڙي اهاسماج جي اڳئين منزل سرمائيداري هئي- سرمائيداري سماج جي ابتدائي ڏينهن ۾ سرمائيدار جا مفاد انهيءَ ۾ ها ته هو مزدور ڏانهن نه صرف هيٺائون رستو اختيار ڪري بلڪ سندس اخلاقي، مالي ۽ سياسي حمايت ڪري نتيجي طور يورپ جي مزدور بغاوت پويان طبقن جي معاشي مفادن جو عڪس صاف نظر اچي ٿو ناڻي (جمع محنت) جي هڪ هنڌ ڪٺي ٿيڻ جتي مزدور کي ڪٺو ڪيو اتي ملڪيت جي پراڻي تصور جي جاءِ نئين والاري پئداواري وسيلن، اوزارن جا مالڪاڻا حق سرمائيدار وٽ آيا ۽ مزدور وٽ صرف محنت جي قوت رهي جيڪا هو آزاد منڊيءَ ۾ کپائيندو رهيو. وڌندڙ آبادي، جديد ۽ وڏن اوزارن جي ڪري پورهيت جي محنت جي قوت جي قيمت پهرين ٿوري ڪئي وئي ۽ آخر اهو ڏينهن آيو جتي محنت جي قوت جي رسد ته موجود رهي پر طلب نه رهي ان صورت حال جنهن ماحول کي تيار ڪيو اهو سرمائيداري سماج ۾ سرمائيدار ۽ مزدور طبقي جو ٽڪراءُ هو فرانس ۾ پورهيت ان ڪري ناڪام نه ٿيا ته ڪو، هو مزور ها بلڪه انڪري ٿيا ته انقلاب جي ماحول کانپوءِ جي ماحول لاءِ تعليم نه ڏني ويئي هئي. ساڳي وقت سرمائيدار طبقي لاءِ اهو ضروري هو ته فرانس جي عوام جو معاشي استحصال جاري رکڻ لاءِ سياسي اقتدار نظرياتي ڪمزوري (تربيتي ڪمزوري) سرمائيدار لاءِ راهه تيار ڪئي جنهن کي عام طور انقلاب کي پنهنجي مقصد لاءِ ڪتب آڻڻ ڪوٺيو ويندو آهي. فرانس واري بغاوت مان اهو سبق مليو ته معاشرتي حرڪت پنهنجي ارتقا ۾ رهندي نئين سماج جي راه تيار ڪري رهي هئي پر اهو سماج روايتي بغاوت بجاءِ خالص طبقاتي انقلاب کان سواءِ ناممڪن هو. انسان اڳيون قدم بامقصد طبقاتي انقلاب لاءِ کنيون جنهن جا فڪري بنياد طبقاتي انقلاب تي رکيا ويا (سوويت انقلاب) هن انقلاب کي روڪڻ لاءِ عالمي سامراج ملي ڪري سوويت يونين جي اقتصادي راهه روڪي ۽ هو ان ۾ ڪامياب ويا سامراجيت، جيڪا سرمائيداري جي خاص شڪل آهي جنهن کي ناڻي جي تسلط، اجاريداري، تعصب ۽ عالمي تشدد مان به خوب سڃاڻي سگهجي ٿو سامراجيت پنهنجي جديد هڪ هٽي معرفت انقلاب کي روڪي ورتو آهي جڏهن ته معاشري جي ارتقا اهو واضع ڪري رهي آهي ته سامراجيت طبقاتي انقلاب کي ختم نه ڪري سگهي آهي پر ان کي مصنوعي طريقن سان روڪڻ ۾ ڪامياب وئي آهي ان جو هڪ سبب خود پڇ لٽڪائو مزدور ۽ وچون ڪلاس آهي جيڪو پنهنجو انقلابي ڪردار وڃائي ويٺو آهي.


    • فطري تضاد ۽ مصنوعي تضاد

    فطري لوازمات جو بغور مطالعو ڪندي معلوم ٿئي ٿو ته فطرت جي عملن اندر هڪ تضاد لڳاتار عمل ۾ رهي ٿو جيڪو ارتقائي عمل کي واضع ڪري ٿو شين جي ماهئيت جو اڀياس ان ارتقائي قانونن جي روشيءَ ۾ ڪندي انسان کي جيڪا ڄاڻ ملي ٿي اها وقوف جي ارتقا جو سبب بڻجي ٿي جتي انسان شين جي خاصيتن کان علاوه ڪائنات جي اڻ کٽ ۽ محدوديت کي پڻ پرکي ٿو شين جو وجود تبديليءَ يعني هڪ شڪل مان ٻئي شڪل جو اڀري اچڻ خود ان شيءِ اندر موجود ان تضادن تي ٻڌل آهي جن مان هڪڙو ان کي پراڻي شڪل م رکڻ لاءِ جاکوڙي ٿو جڏهن ته ٻيو ان کي نئين شڪل ۾ تبديل ڪرڻ لاءِ – ان ٽڪراءُ جي نتيجي ۾ هڪ ڏينهن پراڻو تضاد ڪمزور ٿي وڃي ٿو ۽ نئون تضاد ڪامياب ٿئي ٿو جتي تضاد ختم نٿو ٿئي پر ان جي ٽڪراءُ جي نوعيت تبديل ٿئي ٿي ۽ نئون تضاد پراڻي جي شڪل اختيار ڪري ٿو ۽ ان جي مقابلي ۾ ٻيو تضاد اڀري سامهون اچي ٿو. ڏٺو وڃي ته انسان جي وجود اندر پڻ اهو سلسلو جاري آهي جيڪو حياتي ۽ موت وارن عملن تي دارومدار رکي ٿو نفي جي نفي جو اهو عمل ڪائنات جي هر شيءِ سان گڏ مرد ۽ عورت ۾ پڻ ساڳي طريقي سان عمل ڪري ٿو جتي فطرت اندر مرد ۽ عورت واري ورهاست نظر نٿي اچي ٻئي ٻار آهن، جوان آهن ۽ پوڙها آهن ۽ مري وڃن ٿا پر پوءِ به مٿيون عمل لڳاتار جاري رهي ٿو فطرت جي ان تضاد کان علاوه حياتياتي مادي فڪشن ۾ نر ۽ مادي (فيميل) جي وجود ۾ فرق (تضاد) نظر اچي ٿو جنهن کي عام طور فنڪشن جو تضاد چيو وڃي ٿو جيڪو عملي زندگي دوران پاڻ کي ظاهر ڪري ٿو اهو تضاد، اهو ڪڏهن به ظاهر نٿو ڪري ته ڪو عورت مرد کان هيڻي آهي يا مرد عورت کان مٿانهون آهي بلڪه هي تضاد سندن مادي فنڪشن جو تعين ڪري ٿو مٿئين تضاد کي نه سمجهندي مٿئين ڪلاس دينوي خيالن جي اپٽار ڪندي واضع ڪيو ته عورت هيٺائين آهي ۽ مرد مٿانهون آهي سندس اهو فڪر مصنوعي تضاد تي بيٺل آهي جنهن جي ڪابه مادي حيثيت نه آهي.
    انسان جي سماجي زندگيءَ جي شروعات فطرت جي گهرج مطابق ٿئي جتي ڪوبه فرق نظر نٿو اچي بلڪه سڀ انسان، انسان نما جانور آهن ۽ انهن جون مادي ضرورتون آهن فطري وسيلا موجود آهن انسان عملي سرگرميءَ جي معارفت پنهنجي ضرورتن جو پورائو ڪري ٿو فطرت طرفان انسان جي اندر جيڪا سوچڻ ۽ سمجهڻ جي خاصيت آهي ان خاصيت خارجيت کان متاثر ٿيندي داخليت جو اظهار ڪندي شعور کي جنم ڏيندي فطرت جي اصولن خلاف انسان کي عملي زندگيءَ ۾ محنت جي دوران جيڪي ڏکايون آيون پئي ان ضرورت کي پوري ڪرڻ لاءِ فطرت ۾ موجود ٻين شين کي هٿيار طور استعمال ڪرڻ لاءِ اڪسايو جتان فطري تاريخ سان گڏ انسان پنهنجي تاريخ جوڙي محنت جي سماجي ورهاست جتي انسان جي ڏکاين جو تدارڪ ڪيو اتي واڌو محنت جي شڪل ۾ نجي ملڪيت کي پئدا ڪيو ۽ سماج اندر مصنوعي تضاد اڀريو محنت جي خانداني ورهاست مرد ۽ عورت جي وچ ۾ فرق ڪندي عورت کي ڪمزور ۽ مرد کي ڏاڍي واري حيثيت بخشي جيڪا خود مصنوعي آهي ذهني ۽ جسماني محنت جي ورهاست معاشي رشتن اندر جنم وٺندڙ طبقاتي مفادن ڪري وجود ۾ آئي انساني ڄاڻ سادي کان ڳوري ٿوري (محدود)کان اڻ کٽ (لا محدود) طرف سفر ڪيو واڌو محنت جي ڪري وجود ۾ ايندڙ مٿئين طبقي پنهنجي معاشي مفادن جو تحفظ ڪندي پنهنجي پگهاردار ڀوپن ۽ ملن جي پيش ڪيل خيالن جو سهارو ورتو ۽ سماج جي طبقاتي ورڇ کي، هن ڪارخاني کي هلائڻ لاءِ ضروري ڪري سمجهايو غلام ان ڪري غلام آهي جو سندس مقدر ۾ غلامي لکيل آهي ۽ آقا ان ڪري آقا آهي جو ڏاتار سندس قسمت ۾ اهو لکيو آهي مٿئين طبقي جي اهڙن خيالن جي باوجود سماج ۾ ان وقت تحرڪ پئدا ٿيو جڏهن زندگيءَ جي مادي ضرورتن ۾ رڪاوٽ اڀري سامهون آئي ۽ ڪجهه وقت اڳ جن خيالن کي قبول ڪيو ٿي ويو انهن جي مخالفت ڪندي نئون دڳ اختيار ڪيو جتي مڪمل نجات ته نه ملي پر طبقاتي استحصال جي طريقي ڪار جي تبديليءَ انهن کي ڪجهه سهولتون ڏنيون انسان آفاقي قانونن جو ٽور سؤڙ ساٺ ۾ ڏيندي اهو واضع ڪيو ته اهي قانون آفاقي نه بلڪ خود انسان جا تخليق ڪيل آهن پر پوءِ به انسان ان مصنوعي تضاد کي سمجهي نه سگهيو ڇاڪاڻ ته ان کي بنيادي فطري تضاد ئي سمجهه ۾ نه آيو يا هيئن چئجي ته ان دور جو فڪر (نظريو) ان قابل نه هو جو حقيقي جواب ڏئي سگهي نتيجي طور شودر ڪاسٽ ۽ ڪمزور عورت وارو فڪر مجموعي طور غالب رهيو هٿ ۾ پٿر کڻي انسان جنهن تاريخ جو بنياد رکيو ان تاريخ ۾ ان وقت نئون موڙ آيو جڏهن ميڪانيڪي حرڪت تخليق ڪئي جنهن انساني فڪر کي متاثر ڪندي نئون دڳ ڏيکاريو جڏهن انسان فڪري طور معاشرتي حرڪت کي سمجهي ورتو اتي سماج اندر ان مصنوعي تضاد کي پڻ سمجهي ورتو آقا ۽ غلام- مرد ۽ عورت وارو تصور بنيادي طور معاشي استحصال تي ٻڌل آهي جيڪو مصنوعي تضاد آهي ۽ حل ٿي سگهي ٿو انسان جي نجات ان ۾ آهي ته سماج ۽ معاشي ڏيتي ليتي مان انقلاب ذريعي ان مصنوعي تضاد کي خارج ڪيو وڃي.


    • طبقاتي جدوجهد ۽ ترقي جا خارجي قانون

    هڪ ئي سماج ۾ هر هڪ طبقو پنهنجي معاشي مفادن کي طبقاتي مفادن جي صورت ۾ تحفظ ڏئي ٿو سرمائيدار پنهنجي نفعي جي پرگهور لهڻ خاطر هر طريقي سان ان جي حفاظت ڪري ٿو ساڳي طرح پورهيت پرتون انسان کي گهربل انساني ماحول، بيماري، معزوري ۽ ڪراڙپ ۾ سماجي تحفظ لاءِ جدوجهد ڪن ٿيون سرمائيدار جي بنيادي خواهش اها رهي آهي ته هو وڌ کان وڌ نفعو ڪمائي سندس ان خواهش جو پورائو پورهيت جي استحصال کان سواءِ ناممڪن آهي ساڳي طرح پورهيت پنهنجي مادي زندگي جي ضرورتن کي حقيقي رخ ۾ حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو جتي سرمائيدار ۽ پورهيت جي وچ ۾ معاشي مفادن جو ٽڪراءُ ٿئي ٿو اهو ٽڪراءُ پورهيت پرتن اندر جيڪو احساس اڀاري ٿو اهو پورهيت اتحاد، طبقاتي شعور ۽ عالمي مزدور تحريڪ وغيره جهڙن خيالن کي پختو ڪري ٿو ساڳئي وقت پورهيت خدرو يا بامقصد تحريڪ (جدوجهد) جي معرفت ان رڪاوٽ کي هٽائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو جيڪا سندس معاشي مفادن ۾ پنهنجي شڪل ظاهر ڪري ٿي“The class struggle is the driving force behind the development of class society” (14)ان ٽڪراءُ جي نوعيت خود ان دور جي مروج سماج اندر پئداواري قوتون پئداواري وسيلن کي ڪتب آڻيندي جيڪي معاشرتي رشتا جوڙين ٿيون جتي مٿيون طبقو ۽ هيٺيون طبقو ڪنهن خاص جاءِ ۽ پلهه ۾ ڪن خاص معاشي رشتن کي اڀارين ٿا ان مان ظاهر ٿئي ٿو مزدور شروعات ۾ معاشي جدوجهد ڪري ٿو جيڪا ڪنهن خاص فيڪٽري يا مل ۾ هڙتال جي صورت ۾ ظاهر ٿئي ٿي پر ان معاشي جدوجهد کي طبقاتي جدوجهد ان وقت تائين نٿو چئي سگهجي جيستائين سڄي ملڪ جا پورهيت ملي ڪري معاشي جدوجهد ۾ حصو نٿا وٺن معاشي جدوجهد لاءِ ٿيل پوري ملڪ ۾ هڙتال کي روڪڻ لاءِ رياستي قوت، فوج ۽ پوليس معرفت تشدد جو دڳ وٺندي دٻائڻ جي ڪوشش ڪري ٿي ان وقت طبقاتي جدوجهد سياسي جدوجهد جو رخ اختيار ڪري ٿي جيڪا ٻن قسمن جي آهي هڪ اصلاح پسندي يعني سماج کي اڳئين منزل طرف وٺي وڃڻ بجاءِ مزدورن کي سرمائيدار کان ڪجهه سهولتون وٺي ڏيڻ- جڏهن ته ٻئي انقلابي سياسي جدوجهد جيڪا پئداواري وسيلن کي جيڪي نجي ملڪيت ۾ هوندا آهن گڏيل ملڪيت واري شڪل ۾ آڻڻ لاءِ ڪئي ويندي آهي مٿئين عمل لاءِ نظرياتي جدوجهد جي ضرورت پوندي آهي نظريو ئي اهو شعوري هٿيار آهي جيڪو سياسي جدوجهد جي منزل، مقصد، حڪمت عملي ۽ طريقي ڪار کي واضع ڪري ٿو نظرياتي جدوجهد ڀرندڙ سماج کي پنهنجو موت ياد ڏياريندي نئين سماج جي اڀرڻ جا سبب واضع ڪري ٿو .
    انقلاب سواءِ ويڙهه جي نٿو اچي سگهي انقلاب جو امن پسند طريقو انقلاب لاءِ هڪ عارضي آهي ڪٿي ائين به ممڪن آهي ته حالتون ويڙهه کان سواءِ امن پسند طريقي سان انقلاب لاءِ ماحول تيار ڪري وٺن پر اڄ جي حالتن ۾ اهو ممڪن نه سهي پر ايترو سولو به نه رهيو آهي ساڳي طرح سماجي انقلاب انقلابي حالتن کان سواءِ (قومي گهوٽالو) نٿو اچي سگهي جنهن ۾ ٻه ڳالهيون غور طلب آهن هڪ مزدور طبقي ۾ انقلابي شعور جو هجڻ ٻيو سرمائيدار طبقو پنهنجي حڪومتي ڍانچي کي هلائڻ جي صلاحيت وڃائي ويهي انهن سڀني ڳالهين جي باوجود پارٽي اڳواڻ جي موقع پرستي طبقاتي جدوجهد کي حقيقي منزل طرف وٺي وڃڻ بجاءِ غلط هٿن ۾ پڻ ڏئي سگهي ٿو طبقاتي جدوجهد کي روڪڻ لاءِ عالمي سامراج هٿ ٺوڪيون نظرياتي پارٽيون پڻ جوڙيون آهن مثلاََ قومي سوشلسٽ پارٽي، مزدور دوست انقلابي پارٽي، عوامي تحريڪ، ثقافتي انقلاب (مائوازم) اسلامي سوشلزم (ڀٽوازم) وغيره هن مان ظاهر آهي ته مزدور طبقاتي جدوجهد کي شروع ڪرڻ کان پهرين حقيقي طبقاتي فڪر تي ٻڌل پارٽي (نظريئي)کي چونڊي ۽ انقلاب جو اصلي مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ طبقاتي شعور کي پختو ڪندي خارجي ۽ داخلي حالتن جو جائزو وٺندي انقلاب جي حقيقي رخ جو تعين ڪري – اڃ جي حالتن ۾ طبقاتي جدوجهد ان ڪري به ڏکي ٿي پئي آهي جو عالمي سامراج پوري دنيا جي ميڊيا کي پنهنجي حق ۾ آڻيندي طبقاتي تضاد کي مصنوعي طريقن سان گهٽائي مذهبي تضاد کي اڀاريو آهي. ٻئي طرف وچين ڪلاس ۽ پورهيت (مراعات يافته مزدور)کي ڏوڪڙن ذريعي لبي ان جي انقلابي ڪردار کي چٽو هڻي ڇڏيو آهي اهڙي حالتن ۾ طبقاتي جدوجهد هڪ ڪٺن ۽ اڙانگو دڳ آهي هن دڳ کانسواءِ حقيقي آزادي ملڻ ناممڪن آهي.


    • غير طبقاتي معاشري جو نئون وجود

    طبقاتي سماج اندر طبقاتي وڏ ننڍائي جي ڪري جيڪو ماحول جڙيو ان ماحول ان دور جي تخليق ڪار کي متاثر ڪيو ۽ انسان هن ڌرتيءَ تي هڪ باوقار ۽ پرسڪون زندگيءَ جو خواب (يوٽوپيا)ڏٺو سو اهو ته انسان برابر ۽ هڪ جهڙي زندگي ڇو نٿا گهارين- وڏ ننڍائي ڇو آهي؟ اهڙو خيال (Thomas More-1478-1535) ظاهر ڪيو هي تصوراتي سوشلزم جو پهريون خيال هيو ٿامس مور پنهنجي (Utopia)۾ انسان جي سٺي ۽ باوقار زندگيءَ لاءِ جيڪو دليل ڏنو سو اهو ته پئداوار کي عوامي مالڪاڻا حق (Public Ownership) جي بنياد تي لاڳو ڪيو وڃي ٿامس مور جو خيال هجي يا اٽليءَ جي ٽوماسو (Tommaso campenella-1568-1639)جو خيال- اهي انسانيت ۽ اقليت تي ٻڌل هيا جيئن جيئن طبقاتي ٽڪراءُ ذور ورتو اتان ان تصوراتي سوشلزم واري خواب کي حقيقت جي ويجهو آڻڻ جي ڪوشش ڪئي وئي مابلي (Gabrial Mably-1709-1785) جي شاگرد بابيو (Graechus Babeuf-1760-1797) فرانس جي پورهيت پرتن ۾ طبقاتي جاڳرتا پئدا ڪندي انقلاب لاءِ تيار ڪيو بابيو جي نظريئي تي غور ڪجي ته معلوم ٿيندو ته بابيو عملي سرگرميءَ کي نظريئي کان وڌيڪ اهميت ڏئي ٿو هن جيڪو پڌرنامو ظاهر ڪيو ان مان پڻ معلوم ٿئي ٿو ته بابيو طبقاتي جدوجهد جي معاشي ۽ سياسي پاسي کي سمجهي ويو هو پر ان جي نظرياتي پاسي کي نه سمجهي سگهيو نتيجي طور سماجي ارتقا کي حقيقي رخ ۾ سمجهائي نه سگهيو فرانس جي انقلاب ۾ حصو وٺندڙ ۽ بابيو جو همعصر سائمن (Claude Hanricaint Simon-1760-1825) خيالي سوشلزم جو بنياد جنهن ڳالهه تي رکيو سا اها ته سماج کي اهڙي نموني ترتيب ڏنو وڃي جو هر ماڻهو پنهنجي ضرورت آهر ڪم ڪري ۽ ان کي ان جي ڏهاڙي ڪم مطابق ڏني وڃي ساڳي طرح سائمن طبقاتي جدوجهد کان انڪار ڪندي خيال ظاهر ڪيو ته مٿيون طبقو ۽ هيٺيون طبقو ملي ڪري صنعتي طبقو (Industrialist) جوڙين. چارلس فوريئر (Charles Fourier-1772-1837) جو خيال صوفياڻو خيال هو ۽ مٿئين ۽ هيٺئين طبقي کي عرض ڪيو ويو آهي ته هو گڏجي رهن هي شخص طبقاتي جدوجهد ۽ انقلاب کان انڪاري هو امن ۽ ان معرفت سماجي جاڳرتا جي پيروڪار فوريئر انقلاب جي مخالفت ڪندي سماج اندر تبديلي (انقلاب) جي گهر ڪئي (اهڙي غلطي فائر باخ پڻ ڪئي ته مذهب جي مخالفت ڪندي ان جو حل عالمي مذهب ۾ ڏنو) نتيجي طور فوريئر جا خيال تاريخ جو حصو ته بڻيا پر انقلاب آڻي نه سگهيا. روبرٽ اووين (Robert Owen-1771-1858) مزدور تنظيم ۽ تحريڪ تي زور ڏيندي واضع ڪيو ته بنيادي برابري وارا حق بغير جنسي ورهاست جي سڀني کي ساڳيا هجن گڏيل ملڪيت (Common Property) ۽ هر وهنوار ۾ گڏيل ناتا (Comrade Ship) هجن وغيره. ڏٺو وڃي ته طبقاتي سماج اندر جيڪا غير طبقاتي سماج لاءِ سوچ ڏني ويئي ان ۾ انقلابي دڳ کان انڪار ڪندي (سواءِ بابيو جي) اصلاحي سماج (Reforming Society) وارو پيچرو اختيار ڪيو ويو ساڳي وقت خيالي سوشلسٽن انسان جي بنيادي گهرجن کي هٿي ڏيندي جيڪي مادي خيال (مابعدالطبعياتي خيال) ڏنا انهن هڪ اهڙو ماحول جوڙيو جتان حقيقي مادي خيال ڪارل مارڪس ۽ اينگلس جي صورت ۾ اڀري سامهون آيا ۽ خيالي سوشلزم جي جاءِ سائنسي سوشلزم والاري مارڪسي فڪر کي ٻه ڳالهيون سائنسي ثابت ڪن ٿيون هڪ تاريخ کي مادي رخ ۾ سمجهڻ ۽ سمجهائڻ ٻيو واڌو محنت (قدر ذائد) ساڳي طرح مارڪس ۽ اينگلس سماجي ارتقا کي سمجهائيندي سماج جي ايندڙ منزل (دور) لاءِ نظرياتي طور ماحول تيار ڪيو جنهن جو تجربو روس ۾ لينن ڪيو، ٿامس جي مور جي خواب کان بابيو تائين انساني فڪر جيڪا ارتقا ڪئي ان جي خاص ڳالهه فرانس جو انقلاب هو جيڪو ان دور جي خارجي ۽ داخلي ماحول جي ڪري وجود ۾ آيو اهو انسان جو طبقاتي سماج اندر غير طبقاتي سماج جو عملي طور پهريون تجربو هو جيڪو 70 ڏينهن هلي ٽٽي ويو ان جي ٽٽڻ جا سبب خود ان دور جي فڪر ۽ انقلاب لاءِ تيار ڪيل نظرياتي ماحول مان معلوم ڪري سگهجن ٿا. مارڪس، فرانس، جرمني ۽ برطانوي ڪلاسيقي فڪر جي نظرياتي ڪچائن تي تنقيد ڪندي جنهن سائنسي سوشلزم جو بنياد وڌو اهو انقلاب 70 سال هلڻ کان پوءِ عالمي سامراج جي لڳاتار داخلي ۽ خارجي رڪاوٽن سان گڏ 3 عالمگير جنگ لاءِ ماحول تيار ڪرڻ ڪري مجبورن سوويت انقلاب کي معطل ڪيو ويو ڏٺو وڃي ته سرد جنگ جي آڙ ۾ عالمي سامراج طبقاتي ٽڪراءُ کي مذهبي ٽڪراءُ جو رنگ ڏيندي پنهنجي فنائيت کي روڪي ويو پر اڄ هو پنهنجي داخلي تضاد جو شڪار ٿيو آهي ان جو ڏاڍ وارو حقيقي رخ سڄي دنيا جي سامهون آيو آهي اڄ جون حالتون اهو ٻڌائين ٿيون ته عالمي پرماري قوتون معاشري ۾ اڀرندڙ معاشي مسئلن کي حل ڪرڻ جي قوت وڃائي چڪيون آهن ٻئي طرف پورهيت پرتن پئداواري عمل دوران جيڪي نوان سنج ڪتب آڻين پيون انهن ايندڙ سماج جو بنياد وجهڻ شروع ڪيو آهي تاريخي ماديت اهو ثابت ڪري ٿي ته سماج کي بقا آهي پر سماجي دور کي بقا نه آهي ان ڪري انقلابي جدوجهد جي موٽ ۾ پرماريت جو موت ضرور اچڻو آهي ساڳي وقت اهو پڻ سوال اڀري ٿو ته فرانس جو انقلاب 70 ڏينهن ۽ روس جو انقلاب 70 سال هليو ته ڇا انسان ايندڙ تجربو 70 صدين جو ڪندو؟ منهنجي خيال ۾ ان جو دارومدار ٻن ڳالهين تي آهي هڪ ته علائقائي پرماري قوتون اتحاد ڪري عالمي سامراج جي صورت اختيار ڪرڻ سان گڏ پنهنجي اجاريداريءَ کي برقرار رکڻ لاءِ عاملي تشدد جو دڳ ورتو آهي جنهن لاءِ الڳ الڳ طبقاتي جنگ وڙهڻ بجاءِ پوري دنيا ۾ هڪ ئي وقت طبقاتي جنگ شروع ڪئي وڃي ٻيو ته ان جنگ کي شروع ڪرڻ کان پهرين طبقاتي انقلابي شعور ۽ ان لاءِ گهربل تاريخي نظرياتي عملي سرگرميءَ کي عروج تي پڄايو وڃي مستقبل جو غير طبقاتي سماج خواب نه پر حقيقت آهي جيڪو پنهنجي عبوري دور مان گذري رهيو آهي.


    • وضاحتي نوٽس

    جديد_ ’’جديد‘‘ لفظ اسان وٽ سادي ۽ عام معنى ۾ موجود آهي سا اها ته تايخ ۾ پهرين فڪر (نظريئي) کان ٻيو فڪر جو پوءِ آيو سو جديد (نئون) آهي اهو خيال غلط آهي (مثلاََ : هٽلر قومي سوشلزم جو نظريو ڏنو ته ڇا اها نواڻ هئي؟) پر نئون فڪر اهو آهي جيڪو پنهنجي اندر نواڻ پسند جي وسعت رکي ۽ ارتقائي قانون تحت ارتقا ڪري. مارڪسي فڪر کان پهرين جي فڪر ۾ اها لچڪ نه هئي بلڪ هر مفڪر جو الڳ الڳ دڳ هو. مارڪسي فڪر تاريخ ۾ اها نواڻ آهي جتان سائنسي فڪر ۽ تصوراتي (عقيدائي) فڪر الڳ الڳ ٿي بيهن ٿا هن فڪر جي ارتقائي نواڻ پسنديءَ کي اينگلس ۽ لينن بخوبي ان وقت ظاهر ڪيو جڏهن اينگلس ”معاشرتي حرڪت“ ۽ لينن ”سامراجيت“ جو واڌارو ڪيو پر مرڪزي خيال ساڳيو رهيو.
    جدليات- مجموعي طور اهو تصور موجود آهي ته مادي جدليات جو خالق جرمن فلسفي هيگل آهي جيڪو صحيح نه آهي ڇاڪاڻ ته ان جو خالق ڇئوڙي تي ڪم ڪندڙ جرمن مزدور فلسفي ايوسيف ديتس گين (1828-1888) آهي جيڪو مادي جدليات ڏي راغب ٿيو. وڌيڪ تفصيل لاءِ ڏسو اينگلس جو مضمون لوڊونگ فائر باخ ۽ ڪلاسيڪي جرمن فلسفي جو خاتمو- ڪتاب – منتخب تصانيف حصا چهارم دارالاعشات ترقي ماسڪو 1974-صفحو 46 ۽ 209.


    باب ٻيو

    •ادب ۽ شعور

    ڄاڻ ۽ شعور ڪنهن به معنى ۾ هڪ نه آهن ۽ نه وري انهن کي هڪ سمجھڻ گھرجي. ڄاڻ ۽ شعور ۾ فرق نه ڪرڻ جي صورت ۾ غور ۽ فڪر، جيڪو عملي سوال آهي اهو اڻ پورو رهجي وڃي ٿو. فڪر ۽ عمل وارو خانو هميشه خالي رهجي ٿو وڃي نتيجي طور فڪري ارتقا، فڪري جاڳرتا ۽ تخليقي شعوري عمل اسان وٽ اڀري نٿو سگھي جنهن جو وڏو ڪارڻ اهو آهي ته سچائي کي ڳوليو ٿو وڃي خيال جي وسعتن طرف وڃڻ بجاءِ عقيدي جي آڌار تي خيال کي پنهنجي طرف اچڻ جي ڪوٺ ڏني ٿي وڃي ادب،فن ۽ فڪر کي تاريخ جي خالق قوتن کان الڳ ڪري سمجھڻ ۽ سمجھائڻ جي ڪوشش ڪئي ٿي وڃي جتي اهو وساريو ٿو وڃي ته تاريخ جون خالق قوتون جڏهن پنهنجي پئداواري عملن مان جن اوزارن کي خارج ڪن ٿيون ته ان اوزارن کي ياد رکندڙ لفظ نه صرف ٻولئ مان اهي پراڻا لفظ خارج ٿين ٿا بلڪ پراڻو فڪر به هوريان هوريان پنهنجو اثر وڃائي ويهي ٿو ڇاڪاڻ ته پراڻن اوزارن جي جاءِتي نه صرف نوان اوتار اچن ٿا بلڪ اهي پاڻ سان نوان لفظ ۽ نئون فڪر کڻي اچن ٿا . اوزارن ۾ وسعت پئدا ٿئي ٿي . پراڻن قدرن جي جاءِ نوان قدر والارين ٿا . ان ۾ ڏاهپ اها ناهي ته رڳو ان تسلسل کي سمجھيو وڃي بلڪ ڏاهپ اها آهي ته سوچجي ته ان عمل کي، ادب فن ۽ فڪرکي تاريخ جي خالق قوتن لاءِ، انسان، ۽ انساني سماج لاءِ ڪيئن ڪتب آڻجي اهو ان وقت تائين نٿو ٿي سگھي جيستائين تاريخ جي ان تسلسل کي، تاريخ جي مادي گھرج ۽ا صول مطابق ماضيءَ ۾ تخليق ڪيل فڪر( ادب ) کي تنقيد جي قالب ۾ وجھي پرکيو نٿو وڃي . ساڳئي وقت مستقبل ۾ گھربل فڪر جي راهه لاءِ ماحول کي، فڪر کي واضع نٿو ڪيو وڃي..مادي تاريخ جي گھرج کان هٽي ڪري جيڪو ادب تخليق ڪيو ٿي وڃي اهو پنهنجي اهميت ۽ ماهيت اوڃائي ويهي ٿو ۽ ادب جو، فڪر جو جيڪو پورهيت عوام سان سٻنڌ آهي اهو ٽٽي پوي ٿو. جتي ادب، سماج کي، متحرڪ رکندڙ قوت کي مضبوط ۽ سگھارو ڪرڻ بجاءِ ڀراءُ ۽ ورجاءُ جو شڪار ٿي وڃي ٿي ۽ فڪر ۾ ماٺار اچي وڃي ٿي ۽ ادبي عقيدو اڳيان وڌي اچي ٿو . ادب، فن ۽ فڪر جي اندر مدي خارج مروج خيالن ۽ اصولن کان بغاوت وارو سوال بي معنى سمجھي هڪ پاسي ڪيو وڃي اُتي ادب ڇا آهي جو سوال هڪ مخصوص جواب جي ڪوهيڙي ۾ اچي ڦاسي بيهي رهي ٿو . ساڳيو جواب هر ڪتاب جي ورقن تي ڇپجندو رهي ٿو . ادب جو ڪم تفريح ميسر ڪرڻ آهي ائين ٿو لڳي ته ادب جي خالق قوتن جو شعور ڪنهن وڏي ۽ اونهي کڏ ۾ ڪري پيو آهي. سندن تجسس ۽ تحرڪ مري چڪوآهي. ادب جي خالق قوتن جو اهڙو حال ان صورت ۾ ٿئي ٿو جڏهن اُهي تاريخ جي خالق قوت کان پاڻ کي الڳ ڪن ٿيون ۽ پورهيت عوام جو ادب جي خالق قوت تان اعتماد ختم ٿي وڃي ٿو . هو ( عوام) ادب پڙهڻ بجاءِ ان کان منهن موڙي ڇڏين ٿا . گھرج نئون دڳ اختيار ڪري ٿي ۽ نئين سري سان ادب ڇا آهي؟ جي سوال جي ماهيت طرف راغب ٿيندي، ادب ۽ سماج جي ڳانڍاپي طرف خيال جو رخ موڙيو وڃي ٿو . اُتي ماضيءَ ۾ تخليق ڪيل فڪر جو اڀياس ڪندي وقت ۽ حالتن تحت سماجي گھرج مطابق نه صرف ان کي ( فڪر کي) پرکيو وڃي ٿو بلڪه ان ۾ نواڻ جي عنصر کي مٿاهون رکيو ٿو وڃي .
    Language is as old as consciousness .language is practical consciousness.
    ٻولي ڇا آهي؟ ادب کان پهرين اهو سمجھڻ ضروري آهي.ڇاڪاڻ ته ادب ۾ جن خيالن جو اظهار ڪيو ٿو وڃي اُهي ٻوليءَ کان سواءِ نا ممڪن آهي. ٻوليءَ جو هر لفظ پورهيت انسان جو لکين سالن جي عملي سرگرميءَ جي پئدوار آهي اهي آواز جيڪي پورهيت پرتن پئداواري عمل دوران خاص وقت۽ جاءِ تي، ان دور جي گھربل گھرج کي پورو ڪندي ادا ڪيا اُهي، ان دور جو ادب هئا يا محض پنهنجي خيالن کي ٻئي طرف منتقل ڪرڻ جو ذريعو. ڇاڪاڻ ته ٻولي ؛ انسان جي انهن عملي خيالن جو مجموعو آهي. جنهن کي هٿيار طور فطرت جي بي رحم قوتن تي استعمال ڪندي پورهيت پرتن پنهنجي گھرج مطابق هوريان هوريان فطرت کي سمجڻ ۽ ماتحت ڪيو آهي. ساڳئي وقت اهو به سوال اڀري ٿو ته انسان پنهنجو خيال ٻين تائين ڇوٿوپڄائڻ چآهي. هي سوال ادب ڇا آهي؟ واري سوال کي سمجھڻ ۽ سمجھائڻ ۾ مدد ڪن ٿا . اسين سمجھون ٿا ته هتي جيڪا ڳالهه سمجھائڻ گھرون ٿا ان کان پهرين اهو سمجھڻ ضروري آهي ته پورهيت پرتن اندر، پورهيت هر اول قوت خود گھرج جي پورائي لاءِ محنت ڪندي خاص عملن ۽ تجربن مان گذري ٿي اهو سفر ان وقت شروع ٿئي ٿو جڏهن فطرت تاريخ کي تخليق ڪري ٿي جتي انسان ٻن پيرن تي نه صرف اڀو ٿي بيهي ٿو بلڪه هلي سگھي ٿو جنهن ڪري انسان جي ڦڦڙن ۾ ايتري هوا اچ وڃ ڪري ٿي جو ان کي روڪي ڪو خاص آواز ڪڍي سگھجي هن لاءِ نيشنل جاگرافڪ جي پروگرام گوريلو((ape جي محقق جي ان راءِ تي غور ڪيو وڃي ته اسان ۽ گوريلو ۾ اهو فرق آهي ته انسان جي ڦڦڙن ۾ هوا وڌيڪ اچي ٿي جڏهن روڪي يا ڪو آواز ڪڍي سگھجي ٿو پر گوريلي ۾اهو عمل ائين نٿو ٿئي، نتيني طور ان دور جي هر اول دستي مخصوص عملن لاءِ محنت ڪندي خاص آواز ڪڍيا، ڪنهن خاص وقت ۾ انسان جي شعورڪم ڪيو جيڪو خاص محنت جي پيداوار هو شعوري عمل ان اڻ گھڙيل آوازن کي ڳڻي ڳتي تسلسل ۽ مختلف شين کي سڃاڻڻ لاٰءِ لفظ علامت طور ڪتب آندا، انسان جي ان عمل بنيادي ڄاڻ،سڌ کي جنم ڏنو هتي جي هي سوال ورجائي پڇجي ته پهرين ٻولي هئي يا شعور؟ ته جواب بلڪل مختلف ايندو سو اهو ته پهرين انسان جو سماجي وجود ۽ ان جو ( انسان جي ) مادي گھرج جي پورائي لاءِ محنت هئي. محنت جي دوران پنهنجي گھرج جي لاءِ شين کي ٽوڙڻ واري عمل؛ لاڀ ملڻ جي صورت ۾ انسان جي اندر هڪ تجسس پئدا ڪيون. جنهن انسان جي اندر شين جي ادراڪ کي هٿي ڏني ۽ انسان ان عملن کي، شين کي، خطرن کي سمجھڻ کان پوءِ سمجھائڻ لاءِ پنهنجي داخلي احساسن جو اظهار شعوري ڪيفيتن مان گذرندي ان آوازن (لفظن ) علامتن ذريعي ڪيو جن ٻوليءَ کي جنم ڏنو . ڇا اهي بنيادي لفظ، جيڪي انسان سکيا سي پنهنجي دور جو ادب هئا ” واقعي منجھائيندڙ سوال آهي ڇاڪاڻ ته ادب صرف ٻوليءَ جي لفظن جو نالو نه آهي بلڪه ادب لفظن جي اندر مخصوص ڏنل ان خيال جو نالو آهي. جيڪو انسان جي فڪري آبياري ڪري ٿو ادب پنهنجي دور جي حالتن جو سماج جو نه صرف نقشو چٽي ٿو بلڪه هر اول فڪر جي صورت ۾ سماج اندر متحرڪ قوت جي فڪري نشو نما پڻ ڪري ٿو انسان تهذيبي ارتقا جي بنياد رکڻ کان پهرين جن اوزارن کي ڪتب آندو ٿي ۽ انهن اوزارن کي جن نالن، علامتن سان ياد ڪيو ٿي ويو نه صرف وڏن کان حاصل ڪيا پرايندڙ نسل کي منتقل ڪرڻ وقت ان ۾ منتقل ڪندڙ قوت پنهنجا به خيال، واڌارا شامل ڪيا پر پوءِ به هي اظهار نظرياتي نه هو بلڪه سماجي گھرج مطابق تجرباتي اظهار هو جنهن کي گڏيل، مشترڪا يا اشتراڪي اظهار ڪوٺي سگھجي ٿو . جيڪو تهذيبي ارتقا کان پهرين موجود هو انسان جي عمل جي پئداوار ان سادن لفظن ۽ جملن ۾ ڏنل خيالن اڳتي هلي ماحول جي گھرج کي پورو ڪندي نظرياتي ادب جو بنياد وڌو جنهن ۾ تهذيبي ارتقا جوعنصر موجود هو عبدالسلام ڊاڪٽر چيو آهي ”
    ادب کا وجود تمدن سے بھی زیادہ قدیم ہے، ادب تمدن کا پیش رو ہی نہیں اس کا خالق اور نقاد بھی رہا ہے۔ (2)
    هتي اهو نه وسارڻ گھرجي ته ڪو تهذيب جي ارتقا سماج اندر طبقن کي ۽ طبقاتي ادب کي جنم ڏنو پر پئداواري طور طريقن ۾ گھرج مطابق پئدا ٿيندڙ اوزارن جي نواڻ جتي محنت جي سماجي ورهاست کي جنم ڏنو اُتي انهن معاشي ۽ سماجي رشتن ۾پڻ جدت پئدا ڪئي (هن لاءِ ڏسو اجرت قيمت اور منافع _از_ڪارل مارڪس 1978 ترقي ماسڪو) ۾ ڪري سگھجي ٿو . ساڳئي خيال جو وڌيڪ تفصيل ڪارل مارڪس ۽ فيڊرڪ اينگلس منتخب تصانيف جلد دوم 1971 ع ترقي ماسڪو ۾ پڻ موجود آهي، جنهن اسان جي ملڪيت جي جاءِ تي منهنجي ملڪيت واري تصور کي هٿي ڏني ۽ غير طبقاتي سماج جي جاءِ طبقاتي سماج والاري پورهيت پرتن غلام جي شڪل ۾ پنهنجي ۽ آقا جي گھرج کي پورو ڪندي واڌو محنت پڻ ڪئي.
    ( تفصيل ڏسو ڪتابThe German Ideology)) _از_ ڪارل مارڪس ۽ اينگلس. 1964 ع ترقي ماسڪو.جنهن تهذيب جو بنياد رکيو ۽ منهنجي ملڪيت واري تصور طبقاتي ادب جي اوسر لاءِ وسيع ميدان پڻ ميسر ڪيو ان دور جي ادب فن ۽ معاشي گھرجن پٽاندر نه صرف ڇڙ وڇڙ ۽ وکريل لاڙن کي خاص رخ بخشيو بلڪه طبقاتي ماحول لاءِ طبقاتي استحصال کي جائز قرار ڏنو . جنهن جي جھلڪ ان دور جي آفاقي ادب يهوديت،هندومت ۽ عيسائيت ۾ ملي ٿي .جڏهن ته اسلام ۾ جتي غلام کي آزاد ڪرڻ جي ڳالهه ڪئي وئي . اُتي طبقاتي استحصال ۽ ٽڪراءُ کي مسلم اُمه جي چادر هيٺ ڏئي ڇڏيوويو ان دور کان اڄ ڏينهن تائين ان تي تنقيد ڪرڻ جو حق انسان کان کسيو ويو غلام داريءَ واري سماج ۾ جتي پورهيت پرتن کي غلام رکيو ويو اُتي طبقاتي فرق کي مضبوط ڪندي غلام لاءِ، آقا طبقي جي عورت سان جنسي ڏيتي ليتي حرام قرار ڏني وئي .ساڳئي وقت غلام عورت جي مٿئين طبقي ۾ داخل ٿيڻ لاءِ خاص جنسي معيار مقرر ڪيا ويا غلامن جنسي خواهشن جي راهه ۾ رڪاوٽ کي محسوس ڪندي ان جي اظهار لاءِ جيڪوطريقو ٻوليءَ ۾ اختيار ڪيو ان کي شاعري ڪوٺيو ڏسو :
    (The origin of family, Private property and the state Karl Marx and Fredrick Engel's selected works P.P. Moscow 1968 page 455)
    شاعري ذريعي خارجيت کان محروميءَ جي داخلي احساسن جو اظهار فن۽ فڪر جي دنيا ۾ پنهنجي خواهشن کي پيش ڪرڻ جو نئون ڏانءُ هو جنهن ۾ اڳتي هلي معاشي محروميءَ جوپڻ اظهار ڪيو ويو ان دور جي رياستي ادب نه صرف ان جي مخالفت ڪئي بلڪ شاعريءَ کان روڪيو هن لاءِ ڪن مقدس ڪتابن ۾ اهڙا فرمان موجود آهن ۽ ان کي تخليقي ادب نه پر صرف وندر ۽ تفريح واري ادب تائين قبول ڪيوويو غلام داري سماج اندر معاشي رشتن جي جدت جڏهن وچئين ڪلاس کي اڀاريو ته ادب ۾ ٽي لاِڙا سامهون آيا پهريون رخ ان اڳلي ادب جو پيروڪار رهيو جنهن شاعريءَ کي قبول ڪرڻ کان انڪار ڪيوجڏهن ته ادب جو ٻيو رخ خالص جديد رياستي مفادن جي وڪالت ڪندي وچئين ڪلاس لاءِ ماحول تيار ڪيوجنهن ۾ هومر، افلاطون، ارسطو وغيره اچي وڃن ٿا . هومر جي نظم ۾ جتي غنيمت جي مال ۾ آيل غلام عورت جو ذڪر ملي ٿو اُ تي هومر، فوج ۾ عهدي مطابق ان عورتن جي ورهاست پڻ ڏيکاري ٿو ( هن لاءِ ڏسو اينجلس جو ڪتاب
    The origin of family, Private property and the state Karl Mars and Fredrick Engel's Selected works P.P. Moscow 1968)
    اهڙي طرح افلاطون طبقاتي استحصال کي جاري رکڻ لاءِ هيٺين ڪلاس کان سڀ حق کسي ٿو ۽ حاڪميت جو حق وچئين ڪلاس کي ڏئي ٿو.ساڳئي وقت افلاطون آفاقي ادب جي تقدس کي برقرار رکندي پنهنجي رياست ( جھوريا ) مان شاعرن کي ڪڍي ڇڏي ٿو (هن لاءِ ڏسو ڪتاب جھموريا _از_افلاطون اردو) جيئن اسين مٿي چئي آيا آهيون ته شاعريءَ جي شروعات غلامن ڪئي ۽ افلاطون غلامن جا سڀ حق سندن آقائن کي ڏئي ٿو ان ڪري غلامن کي بطور تخليقڪارجي قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه آهي. جڏهن ته ارسطو جو طريقو پنهنجي استاد افلاطون کان مختلف آهي بلڪه ان تي تنقيد ڪندو رهي ٿو ( هن لاءِ ڏسو سبط حسن جو ڪتاب’’ موسى سي مارڪس تڪ’’ باب افلاطون کي اشرافي ڪميونزم ) پر پوءِ به سندس فڪر جو ادب جو جوهر ۽ ان جو محور وچون ڪلاس آهي. ادب جو ٽيون رخ حقيقي معنى ۾ فڪر ۽ تخيليقي رخ هو هن ادب جي پيروڪارن ۾ يونان جي اندر دويموڪريتيس ايپئي قيورس وغيره اچي وڃن ٿا .جڏهن ته سنڌ ۾ چارواڪ، ڪپلايا ڪپيل ۽ ڪئناداس اچي وڃن ٿا . هتي اسان ٿورو ذڪر سقراط جو ڪريون ٿا . سقراط جاخيال اسان تائين سڌي طرح نه پر ٻين جي واتان (لکيل) آيا آهن نه ته هن خود لکيو آهي ۽ نه وري ڪو سقراط مٿي بيان ڪيل مفڪرن ( ديموڪرتيس، ايئپي قيورس) وغيره جي مقابلي جو آهي پر سقراط اهو پهريون شخص آهي جنهن اظهار جي آزادي لاءِ عملي طور ڪردار ادا ڪيو ۽ ان دور جي آفاقي ادب ( مذهبي ادب ) ان جي قانونن کان بغاوت ڪئي هن جي اها بغاوت پنهنجي جوهر ۾ مڊل ڪلاس جي گھرج مطابق عقل جي بنياد تي آفاقي ادب ۽ ڪردارن ( بتن) ۾ سڌارو آڻڻ کان سواءِ ٻيو مقصد نٿي رکيو ڇاڪاڻ ته سقراط جي فڪر جو جوهر خيال تي رکيل هو. سقراط خيال پرست هو .(هن لاءِ ڏسو ڊاڪٽر فهميده حسين جو ڪتاب ادبي تنقيد، فن ۽ تاريخ ۽ بدر ابڙي جو ڪتاب تنقيد نگاري) جڏهن ڊيموڪراتيس، ايئپي قيورس جو فڪر ۽ قديم هند سنڌ ۾ چارواڪ ۽ڪپيلا جو فڪر تاريخ جي مادي گھرج مطابق آهي. ادب جي اها ارتقا واضع ڪري ٿي ته سماج جي گھرج مطابق وقت ۽ حالتن تحت انسان پنهنجي تجسس، تحرڪ وسيلي ايندڙ نسل جي جيڪا فڪري آبياري ڪي آهي ان ۾ اهميت ان خيال جي رهي آهي جيڪو ضرورت جو پورائو ڪندي پراڻي خيال کي رد ڏئي ٿو(نفي) ڪري ٿو . ادب خيال جي آڌار تي سماجي ماحول ۾ ترقي ڪندي اڳتي وڌي ٿو. ادب، اهو ادب جنهن کي اسين ترقي پسند ادب ڪوٺيون ٿا ان وقت تائين خيال رهي ٿو جيسيتائين اجتماعي طور ان لاءِ ماحول تيار نٿوڪيو وڃي . سماجي طور جاحل نٿو ڏنو وڃي ساڳئي وقت اهو ادب بي مقصد رهي ٿو جيڪو ان وقت جي گھرج جو پورائو نٿو ڪري. چارواڪ ڏسو( Old Indian Philosophy P.P. Moscow)ا ڊيمو قراتيس ۽ ايئپي قيورس هن لاءِ ڏسو Karl Marx valume1 P.O. Moscow) وارن جا خيال پنهنجي دور جا اڻ مٽ خيال هئا پر ماحول صحيح نه هئڻ ڪري انهن کي اها مڃتا نه ملي . جڏهن يورپ ۾ ان خيال لاءِ ماحول تيار ٿيو ته ڊيموڪراتيس ۽ ايئپي قيورس کي ٻيهر ياد ڪيو ويو ڪارل مارڪس کان لينن تائين لکين انسانن جي فڪري جاڳرتا جيڪو ماحول تيار ڪيو ان ماحول گورڪي جي ناول ماءُ کي پوري دنيا ۾ مڃتا ڏياري . جڏهن ادب جي درجابندي ڪئي وڃي ٿي ۽ ان کي سياسي ادب سماجي، معاشي ادب ۽ خالص ادب وغيره ۾ ورهايو وڃي ان وقت اديب (جيڪي ناول افساني، ڊرامي ۽ شاعريءَ سان لاڳاپيل آهن ۽ انهن مٿين صنفن کي خالص ادب ڪوٺين ٿا، ان خوش فهمي جو شڪار رهن ٿا ته ادب صرف اهو آهي جيڪو مٿي ڄاڻايل صنفن تي ٻڌل هجي ۽ ادب جي تعريف اها ڏني وڃي ٿي ته جنهن۾ انسانن جي تفريح جو عنصر هجي پر اسين ڏسون ٿا ته سماج ۾ چر پر ڪندڙ قوت جي گھربل خواهشن جي ترجماني ڪندي جڏهن نئين خيال جو اظهار ڪيو ٿو وڃي ته فن ۽ فڪر جي خالق قوت نه صرف ان کان متاثرٿئي ٿي بلڪه ان کي قبول ڪندي، ان خيال جي لاءِ ماحول کي تيار ڪرڻ ۾ شامل ٿي وڃي ٿي جنهن مان ظاهر آهي ته ادب ۽ ادبي ارتقا ۾ صنف يا ادبي درجابنديءَ کان وڌيڪ اهميت ان خيال جي آهي جيڪو وقت ۽ حالتن جي گھرج مطابق ڏنو وڃي ٿو . جنهن جو مثال ڪارل مارڪس آهي جنهن جا خيال سياسي، معاشيات، سماجيات ۽ فلسفي تي ٻڌل هئا پر پوءِ به هن جي خيالن پوري دنيا جي ادب ۽ اديبن کي متاثر ڪيو ڇو ؟ ڇاڪاڻ ته مارڪس جو خيال وقت ۽ حالتن جي تسلسل ۽ سماجي گھرج جي پئداوار هو . مارڪس جي فڪر کي، ان دور جي فڪري کوٽ کي سمجھڻ کان سواءِ ان دور جي فڪري ماحول کي سمجھڻ کان سواءِ نٿو سمجھي سگھجي. يورپ جي اندر جنم وٺندڙ بيٺڪيتي نظام جتي معاشي رشتن ۾ نواڻ آندي اتي سماج اندر طبقاتي تضاد جي نوعيت پڻ مٽي ۽ سرمائيدار ۽ مزدور جي وچ ۾ جيڪو معاشي ٽڪراءُ ٿيو ان ٽڪراءُ جي موٽ ۾ جيڪو سياسي ۽ ادبي فڪري ماحول جڙيو ان۾ جيڪا خيال جي کوٽ محسوس ٿي ان کوٽ جي پورائي لاءِ فڪري قوتن جي فڪري آبياري لاءِ جيڪو خيال آيواهو ڪارل مارڪس جو هو . بقول مارڪس ته ’’ ماڻهن جو وجود شعور جو تعين نٿو ڪري بلڪ ان جي برخلاف ماڻهن جو سماجي وجود انهن جي شعور جو تعين ڪري ٿو’’ اسين ادب کي، فن ۽ فڪر کي سماجي نوعيت ۽ معاشي پئداواري طور طريقن جي موٽ ۾ سڃاڻون ٿا جن کي متحرڪ رکندڙ قوت پورهيت پرتون آهن . جيستائين پورهيت لوهه جي استعمال کي ضرورت مطابق عام ڪندي تارون نه ٺاهيون اوستائين موسيقيءَ ۾ لوهي تار جو ساز نه هو ۽ نه وري ادب ۾ ان جي ڪا اهميت هئي . اهڙي طرح ڪلاسڪ شاعريءَ کي سمجھڻ لاءِ جاگيرداري دور ۾ پورهيتن جيڪي اوزار ڪتب آندا پئي ۽ ان وقت جيڪو سماجي ۽ ادبي ماحول هو ان کي سمجھڻ ضروري آهي. ٻئي صورت ۾ ڪلاسڪ شاعري سمجھه ۾ نه ايندي. وقت گذرڻ کان پوءِ صرف خيال جي اهميت رهي ٿي ته اهو پنهنجي دور ۾ ڪيترو سگھارو هو نه ته حقيقت اها آهي ته جھڙي ريت سماجي رشتا ارتقا ڪن ٿا ساڳي طرح خيال تغير تبديلي ۽ ارتقا مان گزري ٿو بلڪه هو جيڪو تاريخ ۾ ڪردار ادا ڪن ٿا ۽ تخيلاتي قوت معرفت مادي گھرج مطابق نون خيالن جي آبياري ڪن ٿا ته معاشي، سماجي رشتن ۽ اوزارن ۾ پڻ نواڻ ظهور ۾ اچي ٿي . نوان خيال تخليق ڪري پراڻن جي نفي ڪري ٿو. تغير تبديلي ۽ ارتقا جي هن عمل انسان کي حيوان مان انسان بنايو آهي. پر هي انسان جيڪو پنهنجي جوهر ۾ انا جو مجسمو آهي.اڃان اجتماعي انسان ٿي نه سگھيو آهي پراڻي ماحول جي اندر پئدا ٿيندڙ کوٽ کي ڀرڻ لاءِ نئون خيال/فڪر اڀري ٿو ۽ پراڻي ماحول جي جاءِ نئون والاري ٿو. جنهنجي جھلڪ اسان کي ادب ۾ نظر اچي ٿي .
    اسين پنهنجي بنيادي سوال طرف اچون ٿا ته ادب ڇا آهي؟ ۽ سماج سان ان جو ڪهڙو رشتو آهي؟ هن لاءِ ڊاڪٽر فهميدا حسين جو خيال آهي ته ’’ ادب هڪ فن يا آرٽ آهي، دنيا جا سڀئي فن اظهار آهن، فرق ميڊم يا وسيلي جو آهي ادب جو وسيلو لفظ يا ٻولي آهي ’’ ( 4) هن مان ظاهر آهي ته ڊاڪٽر صاحبه ادب کي فن سمجھي ٿي پر مجتبى حسين جو خيال آهي ته "ادب انسانی زندگی کی جستجو ہے اسی لئے ہر آن بدلتی ہوئی دنیا کے ساتھ بدلتا رہتا ہے تغیرات سے اہر انقلاب سے جوان ہوتا ہے"(5)
    ساڳيو صاحب ادب جي افاديت، مقصد ۽ سماجي ڪارج کي هيئن سمجھائي ٿو ته "ادب کا کام اسی شعور کو دریافت کرنا ہے، حاصل کرنا دوسروں تک پہچانا اور اسی زندگی کے نئے مطالبات سے ربط دیتے رہنا ہے" (6)جڏهن ته ادب ۽ سماج جي ڳانڍاپي متعلق انور سديد جو خيال آهي ته ( ادب ایک سماجی عمل ہے اور یہ لفظ یا زبان اور تخلیقات کے حوالے سے بالواسطہ طور پر زندگی کو متاثر کرتا ہے. (7)ادب، فن ۽ فڪر جي سرجڻ جو مطلب آهي خيال جو سرجڻ ۽ خيال ان وقت سرجي ٿو جڏهن ان جي سرجڻ جو ڪچو مال سماجي حالتن ۾ موجود هجي بلڪه هيئن چئون ته سٺو ٿيندو سماجي گھرج جو فڪري اظهار انسان ادب، فن ۽ فڪر ۾ ڪري ٿو ادب نه فن آهي ۽ نه خوبصورت سٽاءَ جو نالو آهي پر ان خيال جو نالو آهي جيڪو تحرير ۾ ڏنو وڃي ٿو.
    نچوڙ /نتيجا
    ادب ۽ سماج ۾ هيءَ ڳالهه واضع ٿي اچي ٿي ته سماجي وجود جيڪو هڪ مادي حقيقت آهي ان ۾ متحرڪ قوت پورهيت پرتون آهن جيڪي حالتن کان متاثر ٿيندي پنهنجي مادي گھرج جي پورائي لاءِ جيڪو تخليقي عمل ڪن ٿيون اهو ئي ادب جي سرجڻ جو ڪارج ٿئي ٿو. جڏهن تاريخ جون خالق قوتون نون اوزارن کي تخليق ڪن ٿيون ته انهن اوزارن کي ياد رکڻ لاءِ نوان لفظ، نالا ٻوليءَ ۾ اچن ٿا ۽ جڏهن پراڻن اوزارن کي پئداواري طريقن مان خارج ڪن ٿيون ته پراڻا لفظ جيڪي ان اوزارن کي ياد رکڻ لاءِ ٻوليءَ ۾ ڪتب آندا ٿي ويا اهي لفظ ٻوليءَ مان خارج ٿي وڃن ٿا . پئداواري وسيلن کي ڪتب آڻيندي جڏهن پئداواري طور طريقن ۾ تبديلي اچي ٿي ته معاشي ۽ سماجي رشتن ۾ تبديليءَ سان گڏ ادب، فن ۽ فڪر ۾ پڻ تبديلي اچي ٿي ۽ پراڻن قدرن جي جاءِ نوان قدر والارين ٿا .
    تاريخ جي ضرورت کان هٽي ڪري جيڪو ادب تخليق ڪيو وڃي ٿو اهو پنهنجي اهميت ۽ ماهيت وڃائي ويهي ٿو ۽ فڪر جو جيڪو پورهيت عوام سان ڳانڍاپو آهي اهو ختم ٿي وڃي ٿو ادب سماج کي، متحرڪ رکندڙ قوت کي فڪري ۽ شعوري طور مضبوط ڪرڻ جي بجاءِ ورجاءُ ۽ ڀراءُ جو شڪار ٿي وڃي ٿو . جتي پورهيت عوام جو ادب جي خالق قوتن تان اعتماد ختم ٿي وڃي ٿو.
    ادب ۾ جن خيالن جو اظهار ڪيو ٿو وڃي اهي ٻوليءَ کان سواءِ اڌورا آهن ۽ ٻوليءَجو وجود سماج کان سواءِ ناممڪن آهي ٻوليءَ جو هر لفظ پورهيت انسان جي لکين سالن جي عملي سرگرميءَ جي پئداوار آهي.
    ٻولي انسان جي ان عملي خيالن جو مجموعو آهي جنهن کي هٿيار طور فطرت جي بي رحم قوتن تي استعمال ڪندي پورهيت پرتن پنهنجي گھرج مطابق فطرت کي سمجھڻ ۽ سمجھائڻ جي ڪوشش ڪندي فطرت کي پنهنجي ماتحت ڪرڻ جو ڏانءُ حاصل ڪري ورتو آهي.
    محنت ڪندي جيڪي انسان مختلف آواز اد ا ڪيا، محنت جي بدولت ڪنهن خاص وقت ۽ جاءِ تي انساني شعور ڪم ڪيو ۽ ان اڻ گھڙيل آوازن کي گھڻي ڳتي تحرڪ ۾ آندو ۽ مختلف عملن لاءَ مختلف علامتون، لفظ ڪتب آندا جن بنيادي ڄاڻ کي جنم ڏنو. ٻولي ۽ شعور کان پهرين سماجي وجود ۽ محنت هئي جنهن ٻولي ۽ شعور کي جنم ڏنو . محنت جي دوران شين کي ٽوڙڻ يا شين مان لاڀ ملڻ جي صورت ۾ انسان جي اندر هڪ تجسس پئدا ٿيو جنهن انسان جي اندر شين جي ادراڪ کي هٿي ڏني ۽ انسان ان شين کي/ خطرن کي سمجھڻ ۽ سمجھائڻ لاءِ پنهنجي داخلي احساسن جو اظهار شعوري ڪيفيتن مان گذرندي لفظن، علامتن ذريعي ان جو اظهار ڪيو. ادب صرف ٻوليءَ جي لفظن جو نالو نه آهي. بلڪ ادب ان لفظن جي اندر مخصوص ڏنل ان خيال جو نالو آهي جيڪو انسان جي فڪري آبياري ڪري ٿو ادب پنهنجي دور جي حالتن جو/ سماج جو نه صرف نقشوچٽي ٿو بلڪ هر اول فڪر جي صورت ۾ سماج اندر متحرڪ قوت جي فڪري نشو نماپڻ ڪري ٿو . هڪ پيڙهي جڏهن ٻئي پيڙهيءَ کي پنهنجا خيال منتقل ڪري ٿي ته منتقل ڪندڙ پيڙهي ان ۾ پنهنجا خيال به شامل ڪري ٿي .
    تهذيب جي ارتقا کان پهرين ادب موجود هو پر ان کي سنڀالي رکڻ جا وسيلا موجود نه هئا ٻيو ته پهرين تجرباتي ادب هو جنهن تهذيب جي ارتقا کان پهرين نظرياتي ادب جو بنياد وڌو . تهذيبي ارتقا طبقاتي سماج کي / ادب کي جنم نه ڏنو پر پئداواري طور طريقن ۾ پئدا ٿيندڙ جدت جتي محنت جي سماجي ورهاست کي جنم ڏنو اتي ملڪيت جي بنيادي تصور ۾ فرق آيو۽ اسان جي ملڪيت بجاءِ منهنجي ملڪيت جي تصور مادي حيثيت حاصل ڪئي جنهن غير طبقاتي سماج ۾ طبقاتي سماج لاءِ وسيع ميدان ميسر ڪيو جتي غلام جي واڌو محنت تهذيب جي ارتقا جو ڪارڻ بڻي . غلام ۽ آقا جي فرق کي قائم رکڻ ۾ ئي مٿئين ڪلاس جو جياپو هو جنهن ڪري ان دور جي غلامن جي بغاوتن کي منهن ڏيڻ لاءِ جيڪو ادب تخليق ڪيو ويو ان کي آفاقي ادب ڪوٺيو ويو جنهن تي تنقيد ڪرڻ جو حق انسان کان کسيو ويو. شاعري جي شروعات غلامن ڪئي ان ڪري آفاقي ادب ۾ آفاقي فرمان جي معرفت شاعري کان سخت تنبيهه ڪئي وئي ساڳئي ريت وچئين ڪلاس جي دانشور جيڪو ان دور ۾ ادب ڏنو هو ان ۾ پڻ شاعريءَ ۽ شاعر کي سٺو نه سمجھيو ويو هو . ادبي ارتقا ۾ صنف يا ادبي درجابنديءَ کان وڌيڪ اهميت ان خيال جي آهي جيڪو وقت ۽ حالتن جي گھرج مطابق ڏنو وڃي ٿو .
    اسين ادب، فن ۽ فڪر کي سماجي نوعيت ۽ معاشي پئداواري طور طريقن جي موٽ ۾ سڃاڻون ٿا .
    جھڙيءَ ريت اوزار، سماجي، معاشي رشتا ۽ ٻولي ارتقا ڪن ٿا اهڙيءَ طرح خيال تغير، تبديلي ۽ ارتقا مان گذري ٿو. تغير، تبديلي ۽ ارتقا انسان کي حيوان مان انسان بنايو پر هي انسان جيڪو پنهنجي جوهر ۾ اڄ به انا جو مجسمو آهي اڃا تائين اجتماعي انسان بڻجي نه سگھيو آهي


    • ادب جو وحشت وارو دور

    هن دور جي شروعات لاءِ اينگلس جو خيال آهي ته :
    Infancy of the human race man still lived in his original habitat, tropical or sub tropical forest, dwelling, at least practically in the trees (8)
    ترجمو: هي انساني نسل جو ننڊ پڻ جو دور – انسان اڃا تائين پنهنجي شروعاتي گھر يعني گرم يا هلڪي گرم علائقن واري ٻيلن ۾ رهندو – ڪنهن حد تائين وڻن تي رهندو هو . انسان جو هي دور لکين سالن تائين هلندو رهيو آهي ’’ پوٺوهار جي پهاڙي علائقي مان انسان جي هيٺين ڄياڙِي جو جيڪو هڏو مليو آهي ان لاءِ ماهرن هي خيال ظاهر ڪيو آهي ته هيءُ ڄياڙي جو هڏو 80 سالن کان هڪ ڪروڙ سال پراڻو آهي ’’ (9) . ساڳئي طرح آفريڪا مان پڻ 60 لک سال پراڻا انساني هڏا مليا آهن جنهن مان ظاهر آهي ته انسان جو هي دور لکين سالن تي ٻڌل آهي. هن دور جي شروعات ۾ انسان وٽ ٻولي ڪانه هئي بلڪه ڪوڪون ۽ ڪهيون وغيره جھڙا آواز هئا جنهن کي Howling periodڪوٺيو وڃي ٿو. خارجي خطرن ۾ گھيريل هن انسان جي، ڪنهن خاص وقت ۾ ذهني سرگرميءَ پنهنجو ڪم ڪرڻ شروع ڪيو . جتي انسان جي احساسن ۽ جذبن بنيادي ۽ سادي شڪل اختيار ڪندي خارجت ۾ اڀرندڙ خطرن کي منهن ڏيڻ لاءِ عملي سرگرميءَ وقت داخلي احساسن ۽ جذبن جي ترجماني ڪندڙ ذهني سرگرميءَ کي ڪتب آندو . سادي انساني تخيل آوازن ۽ ڪوڪن سان گڏ پنهنجي چپن کي خاص انداز ۾ روڪي سينڍ جو آواز ڪڍيو ۽ هٿن کي خاص انداز ۾ بيهاري ڦوڪ سان گھگھوءَ جو آواز ڪڍيو اها فن جي بلڪل سادي ۽ بنيادي شڪل هئي پر پوءِ به انسان وٽ لفظ نه هئا بلڪه آلاپون هيون .جڏهن جانورن جو وڳ معاشرتي برادريءَ ۾ تبديل ٿي ويو ته زبان ظهور ۾ آئي . ( هن لاءِ ڏسو – جدلياتي اور تاريخي ماديت ڪا ابجد- عنوان – زبان – ترقي ماسڪو- 1979) ۽ انسان جي ذهني سرگرميءَ، داخلي تصورن خارجي ماحول تي اثر ڇڏڻ جي صلاحيت حاصل ڪري ورتي ۽ آوازن بجاءِ لفظ ڪتب آڻڻ شروع ڪيا پر اهي لفظ گھڻن آوازن وارا نه، پر مختصر آوازن وارا هئا .هي نقالي واري آوازن کان بلڪل الڳ ۽ مختلف هئا. انسان نقالي ڪندي ڀوءُ ڀوءُ جو آواز جنهن جانور لاءِ اهڃاڻ طور استعمال ڪندو هو ان ساڳئي جانور لاءِ ڪتو علامت طور استعمال ڪيو، جيڪو خالص انساني سرگرميءَ جي تخليق هو .اهي معاشرتي وڳ، ٽولا يا ٽوليون، وڳر هڪٻئي کان الڳ محسوس ٿيڻ لڳا .ڇاڪاڻ ته معاشي لاڀ لاءِ مختلف پرڳڻن ۾ وکرجي وڃڻ / ذهني سرگرميءَ دوران انهن جيڪي خاريت لاءِ مخصوص تصور تخليق ڪندي، انهن کي عملي جامو پارائيندي جيڪي لفظ ادا ڪيا اهي الڳ الڳ هئا گڏيل شڪار جي صورت ۾ جڏهن وڳ، ٽولي کي سوڀ حاصل ٿي ته انهن جيڪو خوشيءَ جو اظهار ٽپا يا ڪڏڪار ڪندي ڪيو ۽ اوزار طور استعمال ڪيل لٺين ۽ باٺن کي هڪٻئي سان ٽڪرائي خاص آواز ڪڍيا جن اجتماعي فن ( موسيقي) فن جو بنياد وڌو ساڳئي وقت انسان جيڪي غارن ۾ نقش چٽيا آهن انهن ۾ شڪار جو درس موجود آهي. هن دور جو فن ۽ فڪر اڄ اسان کي ڀلي سطحي محسوس ٿيندو هجي پر اها حقيقت آهي ته اهو فڪر ئي هو جنهن انسان ۽ فطرت جي وچ ۾ جيڪو تضاد موجود آهي ان تي سوڀ حاصل ڪرڻ لاءِ هن دور ۾ بنياد وڌو. هن دور جي ادب کي اسين سڌي طرح نٿا سڃاڻين سگھون ته ان جي ڪهڙي شڪل هوندي پر اهو ضرور ڄاڻو ٿا ته ان دور جي ادب ۾ نه ته رشتن جو تقدس هو ۽ نه ملڪيت جو تصور ڇاڪاڻ ته ان وقت جيڪو سماج موجود هو ان سماج ۾، معاشي رشتن ۾ ملڪيت جي رشتن جي ڪا به جاءِ نه هئي . جيئن اسين ان دور جي اوزارن کي سڃاڻون ٿا ته هي ڪاٺ جي دور جو آهي يا پٿر جي دور جو آهي وغيره اهڙي طرح ان ادب کي گڏيل ادب، اشتراڪي ادب طور سڃاڻپ ڪري سگھون ٿا.
    انسان پنهنجي معاشي رشتن ۾ مڇيءَ جي شڪار کي جاءِ ڏني ۽ کاڌي ته هو باهه ٻارڻ به سکيو…….with the utilization of fish for food with employment of fire(10)هي اهي عمل آهن جن وحشت واري دور ۾ بربريت واري دور جو بنياد وڌو هن دور جي شروعات واروجيڪو ادب هو اهو جملن تي نه پر لفظن تي ٻڌل هو . هن دور جي ابتدا ۾ انسان جيڪو ڪارنامو ڏيکاريو اهو مٽيءَمان ٿانو جوڙڻ هو. ان مان اهو اندازو لڳائي سگھجي ٿو ته جڏهن انسان مٽيءَ مان مَٽُ تخليق ڪيو ته ٻوليءَ ۾ مَٽُ لفظ جو واڌارو ٿيو ساڳئي وقت پنهنجي داخلي جمالياتي جذبن جي اظهار لاءِ بوڙينڊو ٺاهيو هٿن کي خاص انداز ۾ جھلي جيڪوگھگھوءَ جو آواز ڪڍيو ويندو هو بوڙينڊي جو آواز ان کان وڌيڪ سريلو هو . موسيقيءَ ۾ تاڙين ( هٿ جون) ۽ ڪاٺين کان پوءِ ٻيو ساز بوڙينڊو هو جنهن موسيقيءَ ۾ نواڻ کي جنم ڏنو. هن دور ۾ جتي انسان گڏجي رهندو هو ۽ شڪار ڪندو هو اتي گڏجي ڳائڻ ڪري لوڪ ادب ۽ موسيقيءَ جو بنياد پيو. هنن ڇا ٿي ڳايو اهو ظاهر نه ٿي سگھندو پر اها حقيقت آهي ته اهو ادب ئي هو جيڪو ان دور جي انسانن جي داخلي جذبن، احساسن ۽ خيالن جي ترجماني ڪري رهيو هو . فطرت جو تضادجيڪو پئدواري عملن ۾ رڪاوٽ وجھي رهيو هو ان جو مقابلو ڪندي مادي گھرج جو پورائو ڪرڻ خاطر انسان جانور پالڻ ۽ پوکي راهي ڪرڻ سکي ورتي. جتان انسان جي فڪري جاڳرتا سادن خيالن کان ڳوڙهي خيالن طرف سفر شروع ڪيو،
    Simulating of iron ore and passes into civilization through the invention of alphabetic writing and it is utilization for literacy records (11)
    ترجمو: ڪچي لوهه کي ڳاري صاف ڪيو ۽ حروف تحجي جي لکڻ جو فن ايجاد ٿيو ۽ ادبي تحريرن ۾ ان کان ڪم ورتو ويوته هي دور مٽجي تهذيب جي دور ۾ تبديل ٿي ويو. جتي انسان وسيح ٻيلا صاف ڪري وڏي پئماني تي هارپي جي شروعات ڪندي دريائي تهذيب جو بنياد رکيو اتي ادب، فن ۽ فڪر ۾ روح جي تصور کي تخليق ڪيو جنهن اشتراڪي ادب کان هٽي ڪري غلام داري جي طرفداري ڪئي جتي فڪر ۾ غلام رکڻ جي گنجائش پئدا ٿئي ۽ غير طبقاتي سماج طبقاتي سماج ۾ پير پاتو هن دور جي ادب اڀرندڙ فڪري سوال کي حل ڪندي خواب کان مطلق روح، ديوي ماتا، گاءِ ماتا ۽ ڌرتي ماتا لاءِ پنهنجي داخلي احساسن، جذبن ۽ تجريدي خيالن جو نه صرف اظهار ڪيو بلڪ انهن کي مادي شڪل ڏيندي انساني شڪل جا يا وري ان جانور جي شڪل جھڙا بت جوڙيا جن سان تخليق ڪار جو واسطو پيو . جادو، جن ڀوت ۽ قسمت جو ادب هن جي پئداوار آهي.
    نچوڙ:
    تحقيق مان اهو ظاهر ٿيو آهي ته انسان جو وحشت وارو دور لکين سالن تائين هليو آهي هن دور جي منڍ ۾ انسان وٽ ٻولي ڪانه هئي پر ڪوڪ ۽ ڪيهون وغيره جا آواز هئا جنهن کي (Howling Period) ڪوٺيو وڃي ٿو.
    خارجي خطرن جي موٽ ۾ انسان جي ذهني سرگرميِءَ پنهنجو ڪم ڪيو جتي انسان جي اندر احساس ۽ جذبا پئدا ٿيا.
    انسان جي سادي تخيل آوازن جھڙوڪ ڪوڪڻ، ڪيهون ڪرڻ سان گڏ سينڍ ڏيڻ ۽ هٿن جي مدد سان گھگھو وڄائڻ سکيو . جيڪا فن جي شروعاتي ۽ سادي شڪل هئي.
    انساني وڳ جڏهن معاشرتي برادريءَ ۾ تبديل ٿيا ته زبان ظهور ۾ آئي جتي انسان جي داخلي تصورن خارجي ماحول تي اثر ڇڏڻ جي صلاحيت حاصل ڪري ورتي .
    شروعاتي ٻوليءَ جا لفظ ڊگھن آوازن وارا نه پر مختصر آوازن وارا هئا . جيڪي نقالي واري آواز کان بلڪل مختلف هئا . اهي لفظ، علامتون يا اهڃاڻ خالص انساني سرگرميءَ جي تخليق هئا .
    انساني وڳ، ٽوليون مختلف علائقن ۾ وکرجي وڃڻ سان گڏ ذهني سرگرميءَ دوران خارجيت لاءِ مخصوص ۽ مختلف تصور تخليق ڪيا جيڪي مختلف ٻولين جي سڃاڻپ ٿيا .
    گڏيل شڪار دوران شڪار لڳڻ جي موٽ ۾ لٺين ۽ سوٽين کي هڪٻئي تي هڻي جيڪو خوشيءَجو اظهار ڪيو ويو. لٺين ۽ سوٽين جي ٽڪراءَ جي موٽ ۾ جيڪي خاص آواز ڪڍيا ويا . ان اجتماعي فن ( لوڪ موسيقي) جو بنياد وڌو.
    هن دور جي ادب کي اسين سڌي طرح نٿا سڃاڻو ته اهو ڪهڙي شڪل ۾ هو پر اهو ڄاڻون ٿا ته هن دور جي ادب ۾ نه ته رشتن جو تقدس هو نه وري ملڪيت جي رشتن جي ڪا جاءِ هئي ڇاڪاڻ ته ان وقت جيڪو سماج موجود هو اهو گڏيل سماج هو ان ڪري هن دور جي ادب کي گڏيل ادب، مشترڪا يا ڪنهن حد تائين اشتراڪي ڪوٺي سگھجي ٿو.
    هن دور جو ادب ڪو وسيع ادب نه هو پر اڄ جيڪو وسيع ادب ٿيو آهي ان جا فڪري بنياد هن دور ۾ وڌا ويا . انسان هر شيءَ جو نالو يا ان مان ملندڙ لاڀ کي سمجھائڻ لاءِ پنهنجي فڪري صلاحيتن کان ڪم ورتو .
    جڏهن انسان مڇي کائڻ، باهه ٻارڻ ۽ مٽيءَ جا ٿانو ٺاهڻ سکيو ته پنهنجي داخلي اظهار لاءِ بوڻينڊو پڻ ٺاهيو جيڪو موسيقيءَ جي سازن جي تخليق ۾ هڪ شاهڪار تخليق هئي جنهن موسيقيءَ ۾ نواڻ کي جنم ڏنو.
    جڏهن انسان پوکي رائي ڪرڻ ۽ جانور پالڻ سکيو ته انسان جي فڪري جاڳرتا سادن خيالن کان ڳوڙهي خيالن طرف سفر شروع ڪيو ته اهو ادب ئي هو جنهن فڪري طور انسان جي جذبن ۽ احساسن جي ترجماني ڪئي ۽ انساني خيال هڪ نسل کان ٻئي نسل کي منتقل ٿيا.
    انسان جڏهن ڪرت ۾ لوهه جي اوزارن کي ڪتب آندو ته وسيع تر دريائي تهذيب جا بنياد وڌا ساڳئي وقت ادب کي محفوظ رکڻ لاءِ، ٻين تائين منتقل ڪرڻ لاءِ حروف تحجي جو فن ايجاد ڪيو ۽ ان کي ادبي تحريرن ۾ ڪتب پڻ آندو .هن دور جي آخر واري ادب ۾ مادي کان پوءِ روح جي تصورکي تخليق ڪيو ويو جتي تجرباتي ادب جي جاءِ نظرياتي ادب والاري.
    هن دور جي آخر ۾ ادب جا مکيه موضوع جِنَ، ڀُوتَ، قسمت ۽ ڏاتار رهيا . جن جي پويان اهي مادي حقيقتون هيون جيڪي انسان نه سمجھندي به سمجھڻ ۽ سمجھائڻ جي ڪوشش ڪري رهيو هو.


    • تهذيبي دور( غلامداري دور)

    ٻيلن ۾ رهندي انسان جنهن ڪلچر کي جنم ڏنو اهو جانورن وارو ڪلچر هو ان دور جي تهذيب کي ٻيلائي تهذيب ڪوٺي سگھجي ٿو پر جڏهن انسان پوکيءَ ( هارپي) جو ڪم شروع ڪيو ته ان کي مستقل طور پوک کي وقت ڏيڻو پيو نتيجي طور انسان ڳوٺ ۽ پوءِ شهر آباد ڪيا جيڪي گھڻي ڀاڱي دريائن جي ڀر سان هئا جنهن ڪري ان تهذيب کي دريائي تهذيب ڪوٺي سگھجي ٿو .جڏهن اسين تهذيب جي دور تي نظر وجھون ٿا ته ان جي شروعات ۾ جيڪو ماحول ملي ٿو اهو بربريت واري آخري دور جي ڪڙيءَ جو هڪ تسلسل آهي جنهن جي شاهدي هومر جي نظمن مان ملي ٿي جنهن لاءِ اينگلس جو خيال آهي ته :
    In the poems of Humor, particularly the I laid , we find the upper stage of Barbarism at it is Zenith, improve iron tools, the Bellicose , the Hand Mills , the potter's wheel , the making of oil and wine , the working up of metals developing into an art, Wagon and War Chariot , Ship building with Planks and beam the beginnings of architecture as an art , the Walled towns with towers and battlements the Homeric epic and the entire mythology there are the chief heritage carried over by the Greeks in their transitions from Barbarism to civilization. (12)
    ترجمو: هومر جي نظمن، خاص ڪري ايليڊ ۾ اسان کي بربريت جو آخري دور پنهنجي اُروج تي ملي ٿو. لوهه جا سٺا اوزار، ڌهوڪڻي،جنڊ، ڪنڀر جو چڪ، تيل پيڙڻ(گھاڻو) ۽ شراب ٺاهڻ، ڌاتوئن کي صاف ڪرڻ واري عمل ترقي ڪري فن جي حيثيت حاصل ڪئي گاڏي ۽ جنگي رٿ، تختن ۽ ڪڙين سان پاڻيءَ ۾ هلڻ وارا ٻيڙا ٺاهڻ، تعميري فن جي ابتدا، فصلن سان ڀريل شهر جن ۾ منارا ۽ وسيع ڀتيون هيون هومر جي رضميه نظم ۽ پوري ديهه مالا – هيءَ اها خاص طرين ميراث جنهن کي کڻي يوناني بربريت مان تهذيب جي دور ۾ قدم رکيو.
    هن دور ۾ محنت جي سماجي ورهاست جتي خاندانن جي ڪرت کي الڳ الڳ ڪري ڇڏيو اتي فڪر ( مذهبي فڪر) به خانداني ميراث طور ترقي ڪئي . جنهن عقيدائي ادب جا نه صرف مضبوط بنياد وڌا بلڪه غلامداري سماج لاءَ وسيع ميدان پڻ ميسرڪيو . غلامن کي قابو رکڻ لاءِ ( ذاتي ملڪيت جي تحفظ لاءِ ) رياستي ڍانچي کي مضبوط ڪندي فوج جو نظام لاڳو ڪيو. هن عقيدائي ادب ۾ ( مذهبي ادب ۾) اشتراڪيت جو عنصر ته ملي ٿو پر هن جو ڪم اشترڪيت کي لاڳو ڪرڻ نه هو بلڪه غلام سماج کي قائم رکڻ هن جو بنيادي مقصد هو. هن ادب ان وقت يا هن وقت به عقيدي کي علم تي فوڪيت حاصل رهي آهي. ۽ عام تنقيد کان پڻ مٿانهون رکيو ويو آهي، جنهن ڪري رياستي عقيدي خلاف، مذهب خلاف ڳالهائڻ، ان کان انڪار ڪرڻ خد عقيدي جي ڀڃڪڙي هئي ۽ آهي. جيڪو وڏو ڏوهه هو ابتدائي ڏهاڙن م انسان ان پابندين کي الاهي امر سمجھي قبول ڪيو. پر اُٺ، گھوڙِي، گاڏيءَ ۽ دريائن ۾ ٻيڙيءَ معارفت هڪ هنڌ کان ٻئي هنڌ ويندي شين جي مٽا سٽا يعني جنس – در –جنس تحت نوان معاشي رشتا جڙيا ته آقا ۽ غلام واري سماج ۾ هڪ ٽيون طبقو اڀريو جنهن جو سڌي طرح جنهن فڪر سان ٽڪر ٿيو سو عقيدائي ادب هو . نتيجي طور نئين طبقي جي فڪري گھرج مطابق جيڪو ادب سرجيو اهو قديم اشتراڪي ادب، جنهن کي عام معنى ۾ لوڪ ادب ڪوٺيو ٿي ويو ۽ مذهبي ادب جنهن ميلاپ سان جڙيو . هن ادب جا موضوع آفاقي ادب جيان الهامي نه هئا پر طبقاتي ٽڪراءُ جي صورت ۾ اڀرندڙ مسئلن متعلق هوا.
    The whole of I laid as we know , revolves around the quarrel between Achilles' and Agamemnon over such a female slave. In connection with each Hero of importance mention is made of captive moiden with whom he shares tent and bed
    ترجمو: هومر جي نظم ايلڊ جو پورو داستان ان هڪ واقعي جي چوءَگرد گھمندو رهي ٿو . جنهن ڪري ايڪلس ۽ آغا ميمون جي وچ ۾ هڪ غلام ڇوڪري جي ڪري جھيڙو ٿيو هومر جي نظمن ۾ هر خاص هيرو سان گڏ هڪ غلام ڇوڪري هوندي آهي، جيڪا ان سان گڏ خيمي ۾ رهندي ۽ گڏ سمهندي آهي.
    اهڙي طرح هومر جي نظمن ۾ اسان کي فوجي جوانن جي تعريف ۽ غنيمت جي مال جو ذڪر ملي ٿو جنهن مان ان دور جي فڪري ماحول ۽ سماجي بيهڪ جي سڌ ملي ٿي .
    In Homer the young female captives became the objects of the sexual lust of the Victors , the military chiefs , one after the other , According to ranks choose the most beautiful one for themselves (14).
    ترجمو: جڏهن به جنگ ۾ نوجوان عورتون پڪڙيون ويون ته انهن کي جنسي لذت جو ذريعو بڻايو ويو فوج جا آفيسر پنهنجي درجي مطابق هڪ هڪ ٿي اچن ٿا ۽ پنهنجي لاءِ تمام خوبصورت عورت کي پسند ڪن ٿا . هن مان ظاهر آهي ته ان دور جو سماج نه صرف طبقاتي طور ورهائجي چڪو هو پر ادب ۾ ان ورهاست تي فخر محسوس ڪيو ٿئي ويو . ساڳئي وقت اهو به واضع ٿئي ٿو ته ان دور جو ادب ’’ سورما ’’ واري ادبي دور ۾ داخل ٿي چڪو هو ۽ معاشري کي چئن درجن ۾ ورهايو ويو. اها ورهاست صرف هندومت فڪر ۾ موجود نه هئي پر ٿوري فرق سان يونان ۾ پڻ موجود هئي "ایتھنس کا معاشرہ چار طبقوں میں بٹا ہوا تھا۔ سب سے اہنچا اور صاحب اختیار طبقا شہریوں کا تھا۔ ریاست کا نظام و نسق اسی طبقے کی اجارہ داری تھی، کیونکہ ووٹ دینے اور اپنی حاکم منتخب کرنے کا حق فقط شہریوں کو تھا۔ ریاست کی زمینیں بھی انہی کی ملکیت تھیں۔ دوسرا طبقا جو میٹکس Metics ) ) کہلاتا تھا ان غیر ملکیوں کا تھا جو مدت سے ایتھنس میں آباد تھے لیکن ان کو شہری حقوق حاصل نہ تھے ان کا پیشہ تجارت تھا۔ وہ یونانی النسل گھرانوں میں شادی بیاہ کرتے اور اس طرح امور مملکت میں اپنا اثر وسوخ بڑھاتے تھے۔ تیسرا طبقا آزاد غلاموں کا تھا جو ملازمت یا کاروبار کرتے تھے۔ چھوتھا اور اہم طبقا غلاموں کا تھا۔ ملک کی ساری معیشت کا نحصار ان ہی کی محنت پر تھا۔ (15) غلام طبقي ۽ غلاميءَ کان عارضي نجات حاصل ڪندڙ تجارت پيشا ماڻهن ( وچون ڪلاس) جو جيڪو مٿئين ڪلاس سان معاشي ٽڪراءُ ٿيو ته وچين ڪلاس پنهنجي فڪري جاڳرتا ۾ پورهيت پرتن کي اهميت ڏيندي هر اول دستي جو ڪردار اداڪيو لڳاتار غلامن جي بغاوت جيڪو ادبي ماحول جوڙيو ان ماحول ۽ عمل، مذهبي ادب کي متاثر ڪيو ۽ غلامن لاءِ نرم رويو اختيار ڪيو ويو دن ڈوبنے سے پہلے مزدور کی اجرت ادا کردینا" (16) مٿيون خيال ٿوري گھڻي لفظن جي ڦيرڦار سان عرب فڪر ۾ پڻ موجود آهي. ترجمو – پورهيت کي اجرت پگھر سڪڻ کان پهرين ڏيو ( حديث) عرب فڪر ۾ غلام جي حوالي سان جيڪا نواڻ محسوس ٿئي ٿي سا اها ته غلام کي آزاد ڪرڻ جو درس ڏنو ويو ۽ اهو ئي ان دور جو اڀريل مسئلو هو ڇاڪاڻ ته غلامداري سماج پنهجي جوهر ۾ ڀري چڪو هو ۽ جاگيرداري سماج اڀري رهيو هو .غلام جي جاءِ هاريءَ والاري هئي . حضرت موسى کان حضرت محمد صلم تائين هر تحريڪ هيٺين طبقي جي مسئلن کي کڻي اڪثريت حاصل ڪئي ساڳئي وقت اسرائيلي، عيسائي ۽ مسلم اشتراڪيت يا مساوات جي ڳالهه ڪندا رهيا پر انهن وٽ مساوات جو مقصد صرف اهو رهيو ته طبقن کي ختم نه ڪريو بلڪه انهن کي قائم رکڻ لاءِ هلڪو هٿ رکو. اهڙي طرح يونان جي ڪاروباري طبقي پنهنجي سياسي ۽ معاشي مفادن کي هٿي ڏيندي جيڪو ادب تخليق ڪيو ان ۾ فوجي رياست جو عنصر وڌيڪ رهيو جنهن جي جھلڪ اسپارٽا جي فوجي ڪميونزم ۽افلاطون جي اشتراڪي ڪميونزم ۾ ڏسي سگھجي ٿي . ( هن لاءِ ڏسو سبط حسن جو ڪتاب موسى سي مارڪس تڪ باب ٽيون ۽ چوٿون) هن ادب ۾ جيڪو ڪميونزم جو پرچار ڪيو ويو آهي اهو به داخلي طور ڪميونزم نه آهي پر ان دور جي حالتن جي نزاڪت جي حوالي سان هيٺين طبقي تي هٿ ڦيريندي ذاتي ملڪيت کي تحفظ ڏنو ويو آهي. هن دور جي ادب ۾ جيڪو فوجي رياست جو خاڪو ڏنوويو آهي اڄ اهو پوري دنيا مٿان مليٽنٽ رياست جي صورت ۾ عملي طور لاڳو ٿي چڪو آهي ’’ دلچسپ ڳالهه اها آهي ته افلاطون پاڻ به شاعر هو ’’ (17) پر پوءِ به پنهنجي طبقي جي مفادن کي هٿي ڏيندي نه صرف جمهوريا مان شاعرن کي ڪڍي ڇڏيو بلڪه پورهيت ( غلام) عوام کي هر حق کان محروم ڪري ڇڏيو هن دور جو ادب ٽن ڀاڱن ۾ ورهايل هو پهريون لوڪ ادب يا عوامي ادب جيڪو زباني رهيو ۽ محفوظ نه ڪيو ويو ٻيو خانداني ادب هو ان خانداني ادب ۾ ادب جي سرجڻ جو بنيادي سبب الهام، ڇهين حس هئي. جڏهن ته ٽيون مڊل ڪلاس وارو ادب هو . مڊل ڪلاس ادب ۾ ( سورمائي ادب ۾) ادب جي سرجڻ، تخليق جي سرجڻ جو ڪارڻ انسان جا حواس ۽ ٻاهريان ڏيک هئا ( افلاطون ان سوچ جو نه هو ) مادو اڳ آهي يا روح جي سوال تي غور ڪندي هن دور جي فڪري انسانن، تخليق ۽ تخليقا ر جي رشتن کي اڻ ڏٺي وجود، الهام مان آزاد ڪندي انهن کي فطرت ۽ انسان سان ڳنڍيو هن دور جي خاص خوبي اها نه آهي ته ڪو هن دور۾ ڊرامو ۽ نظم جون صنفون ادب ۾ متعرف ڪرايون ويون ڇاڪاڻ ته ادب ۽ ادب جا فارم ان کان پهرين موجود هئا پر انهن کي محفوظ ڪرڻ جا ذريعا نه هئا يعني ادب موجود هو هن دور جي خاص خوبي اها آهي ته پهرين ادب جا موضوع، ڪردار جن، ڀوت، ديو ۽ پريون هئا جڏهن ته تهذيب واري دور ۾ وچين ڪلاس جي ادب جا ڪرادار خود انساني سماج مان ورتا ويا هئا. الهامي ادب ۾ جيڪو تنقيد جو حق ٻين کان کسيو ويو هو ان کي اظهار جي آزاديءَ جو حق سمجھندي صرف محدود حد تائين ڏنو ويو هو پر تنهن هوندي به رياستي ادب ۽ مذهبي ادب ان مفڪرن تي وڌيڪ تنقيد ڪئي جيڪي مادي فڪر جا پيروڪار هئا يا وري اشتراڪي ادب جا خالق هئا.

    نچوڙ

    پوکي راهي جي ڪري انسان کي لڳاتار هڪ هنڌ رهڻو پيو جتي تهذيب جي دور ارتقا فني ۽ فڪري طور دريائن جي ڪپرن سان ٿي ۽ درياءَ ئي ڏورانهين سفر جو سٺو ذريعو هو.
    محنت جي خانداني ورهاست جتي هر هڪ خاندان جي ڪرت کي الڳ ڪري ڇڏيو اتي مذهبي فڪر به خانداني ميراث طور ترقي ڪئي عقيدائي ادب ذاتي ملڪيت جي تحفظ لاءِ نه صرف غلامداري سماج لاءِ وسيع ميدان ميسر ڪيو پر رياست ڍانچي کي محفوظ ڪندي، فوجي نظام لاڳو ڪندي، غنيمت جي مال ۾ فوج جي حصي کي جائز قرار ڏنو.
    هن ادب ۾ اشتراڪيت يا مساوات جو عنصر ته ملي ٿو پر ان جو خاص مقصد غلامداري سماج کي قائم رکڻ هو .
    هن ادب ۾ عقيدي کي علم تي فوقيت حاصل رهي آهي. ۽ هن ادب تي تنقيد ڪرڻ جو حق عام انسانن کان کسيو ويو آهي.
    جڏهن سماج ۾ ٽيوڻ طبقو ظهور ۾ آيو ته ان طبقي جي گھرج مطابق جيڪو ادب سرجيو اهو قديم عوامي ادب، لوڪ ادب ۽ مذهبي ادب جي ميلاپ سان جڙيو.هن ادب جا موضوع آفاقي ادب جيان الهامي نه هئا پر طبقاتي ٽڪراءُ جي صورت ۾ اڀرندڙ مسئلن متعلق هئا يا وري انساني ڪردار هئا هن ادب جو ٽڪراءُ عقيدا ادب سان ٿيو.ساڳئي وقت هي ادب پنهنجي جوهر ۾ سورمائي ادب پڻ هو.
    مذهبي ادب ۾ اشتراڪيت يا مساوات ان ڪري شامل نه ڪئي وئي ته ڪو هو واقعي اشتراڪيت چاهن پيا . پر غلامن جي لڳاتار بغاوت جيڪو ادبي ماحول جوڙيو ان کي سامهون رکي ڪري غلامن لاِءِ ادب ۾ نرم رويو اختيار ڪيو ويو نتيجي طور سندن مساوات جو مقصد صرف اهو رهيو ته رضا تي راِضي رهو ۽ طبقن کي قائم رکو.
    وچين ڪلاس جو جيڪو ادب جڙيو جنهن ۾ پڻ اشتراڪيت جو درس ڏنو ٿي ويو ان ۾ فوجي عنصر نه صرف شامل رهيو بلڪ غالب رهيو نتيجي طور هن دور جو ڪميونزم داخلي طور ( جوهر ۾)اشتراڪيت تي ٻڌل نه هو پر حالتن جي نزاڪت جي حوالي سان ذاتي ملڪيت کي تحفظ ڏيندي پورهيت عوام تي اشتراڪيت جو هٿ ڦيريو ويو.
    هن دور جي اشتراڪيت خالص مٿين طبقي جي اشتراڪيت هئي .
    هن دور جو ادب ٽن ڀاڱن ۾ ورهايل هو هڪ لوڪ ادب يا عوامي ادب ٻيو خانداني ادب، مذهبي يا عقيدائي ادب هو جڏهن ته ٽيون مڊل ڪلاس جو ادب يا سورمائي ادب هو .
    هن دور جي ادب جي خاص خوبي ڊرامو يا نظم وغيره نه آهي ڇاڪاڻ ته ادب پهرين به موجود هو پر ان کي محفوظ رکڻ جا طريقا موجود نه ها . هن دور جي ادب جي خاص خوبي اها آهي ته هن جا ڪردار جن، ڀوت، ديو ۽ پريون نه هئا پر خود انساني سماج مان ڪردار ورتا ويا هئا .
    هن دور جو ادب مادي ۽ روح جي حوالي سان مڪمل طور ورهائجي چڪو هو مادي ڇا آهي ؟ جي حل لاءِ جيڪي بنياد هن دور ۾ وڌا ويا انهن جاگيرداري دور ۾ پنهنجو اثر ڏيکاريو.


    • ادب جو جاگيرداري وارو دور

    قديم اشتراڪي دور جي آخري حصي ۾ غلامداري سماج جا عنصر ملن ٿا .ساڳئي طرح غلامداري سماج جي آخري ڏهاڙن م جاگيرداري سماج جي اڀرڻ جا واضع اشارا ملن ٿر پر پوءِ به انسان جيڪي ضرورت مطابق عمل سرانجام ڏنا آهن تسلسل ۾ رهندي به هڪ وقت اهڙو اچي ٿو جتي قديم ۽ جديد سماج ۾ فرق واضع ٿي بيهي ٿو. هن فرق کي سمجھڻ لاءِ جڏهن غلامداري سماج ۽ ان ۾ تخليق ٿيندڙ ادب جو اڀياس ڪيو ويندو ته پهرين ان دور جي قدرن کي سامهون رکيو ويندو ۽ اهي قدر ان جي موٽ ۾ جڙندڙ پئداوري رشتائي ان دور جي حقيقي ماحول جي عڪاسي ڪندا . پر جاگيرداري سماج جو ائين اڀياس نٿو ڪيو وڃي؟ يورپ ۾ جاگيرداري سماج جي جاءِ جڏهن سرمائيداري سماج والارڻ شروع ڪئي ته ادب جا قدر پڻ تبديل ٿيڻ شروع ٿيا جن قدرن کي بنياد بڻائي جاگيرداري سماج ۾ تخليق ڪيل ادب کي نشانو بڻايو ويو . هي اهو مذهبي ادب هو جنهن کي جاگيرداري سماج ۾ رياستي قوت پنهنجي مفاد کي هٿي ڏيارڻ لاءِ مذهبي فڪر کي هٿيار طور استعمال ڪيو جڏهن صنعتي ترقي ٿي ۽ سرمائيداري سماج اڪثريتي سماج جي شڪل اختيار ڪئي.ته سابقه فڪر تي جيڪو جاگيرداري دور ۾ غالب فڪر هو تنقيد ڪندي پوري جاگيرداري دور کي اونداهون دور ڪوٺيو کن پل لاءِ اسين اهو قبول ڪريون ٿا ته يورپ ۾ اوندهه هئي ته اهو سوال اڀري ٿو ته ڇا ايشيا، آفريڪا وغيره ۾ ادبي سوجھرو هو؟هن لاٰءِ سبط حسن جو خيال آهي ته فیوڈلزم کے احد میں ایشیا میں کئی عظیم الشان سلطنتیں قائم ہوئیں مثلاً عباسیہ سلطنت، سلطنت مغلیہ، ایران کی سفور سلطنت اور خلافت عثمانیہ۔ اس زمانے میں صنعت و حرفت اور علم وحکمت نے بھی بڑی ترقی کی اور تہذیبی اور فنی سرگرمیوں نے بین الاقوامی شہرت پائی مگر یورپ میں صورت حال اس کے بر عکس تھی۔ وہاں پانچویں چھٹی صدی عیسوی میں وہشی حتوں اور جرمن قبیلوں کی در پہ در حملوں کی وجہ سے سلطنت روما کا سارا نظام درھم برھم ہوگیا روم بار بار لٹا اور حملہ آوروں نے یورپ میں جگہ جگہ اپنی بادشاھتیں قائم کرلیں رومی نوابوں اور جاگیرداروں کی جائیداتیں قبیلوں کےسرداروں نے بٹ گئیں جو نہایت جاہل اور اجڈ لوگ تھے ان کو علم و فن اور تہذیب و تمدن سے دور کا بھی واسطہ نھ تھا نتیجہ یہ ہوا یورپ معاشی اور معاشرتی پستی کے اندیروں کے اندر ڈوب گیا یہی وجہ ہے کہ پانچویں صدی عیسوی کے ہزار سالہ دور کو یورپ کے عہد تاریخ سے تعبیر کیا جاتا ہے۔ (18) يورپ جي اونداهي دور جو ٻيو ڪارڻ سبطه حسن جي نظر ۾ هي هو ته “یورپ میں فیوڈلزم کا دوسرا ستون رومن کلیسا تھا" (19) هن مان اهيو ظاهر پيو ٿئي ته يورپ اوندهه هو پر ايشيا وغيره ائين نه هو پر اسان جي خيال مطابق جي روم ۾ اوندهه هئي ته اسان وٽ به علم جو سوجھرو ڪونه هو ڇاڪاڻ ته جنهن ڦرلٽ کي سبط حسن جواز بڻائي يورپ کي ظاهر ڪري ٿو اها ڦرلٽ هتي به موجود هئي . محمد بن قاسم به لٽيو ’’ ملتان جي آفتاب جي مندر بيت الذهب مان فاتحن کي دفنايل خزانو 3 ٽي ڪروڙ روپيا هٿ لڳو. ياد رهي ته سنڌ جي شهرن، ديبل، سيوستان، نيرن ڪوٽ ۽ الور مان جيڪي خزانا هٿ لڳا هئا، تن جو پنجون حصو حجاج بن يوسف ڏانهن روانو ڪيو ويو هو. باقي لشڪر ۾ ورهايو ويو (20) . يورپي ڦورو ۽ لوڦر هئا ته جن سلطنت جي سبطه حسن ڳالهه ڪري ٿواهي به گھٽ نه هئا . حجاج بن يوسف جيڪو اسلامي تاريخ جو ( خاص ڪري سنڌ تي حملي جي ڪري ) مشهور جنگجو هو. ان لاءِ محترم جمال ابڙو صاحب ’’ پڙاڏو سوئي سڏ ‘‘ ڪتاب جو مهاڳ لکندي هي خيال ظاهر ڪيو ته’’ حجاج بن يوسف ظالم ۽ ڪفر جو جيئرو تصور هو’’ (21) اهڙي طرح مغلن، ارغونن ۽ ترخانن ۽ ايرانين ظلم جي بازار کي هر وقت تپائيندا رهيا . ڏيهن کي لتاڙيندا ۽ عوام کي ماريندا ڦريندا رهيا ’’ سترهن سالن کان وٺي ستر سال تائين جيڪي به قيدي هئا، سي مغلن ماري ڇڏيا . ملتان بلڪل ويران ٿي ويو (22) يورپ جي ڪليسا جيڪا ان دور جي استحصال قوتن جو فڪري دفاع ڪندي هئي ان لاءِ سبطه حسن جو خيال آهي 'اگر کسی شخص کے عقائد کے بارے میں شبعہ بھی ہوجاتا تو اس کو کارگر، بدعتی قراردے کر اس کا جوڑ جوڑ توڑ دیا جاتاتھا" (23) پر افسوس جو هي شخص پنهنجي ڪتاب ’’نويدفڪر’’ ۾ جيڪا راءِ شاهه عنايت لاءِ جوڙي انکي وساري ويٺو آهي نه ته مخدوم بلال، شاهه عنايت لانگاهه، سرمد ) دارا پڻ مذهبي آڙ ۾ ماريا ويا هئا. جن کي مثال طور کڻي سگھجي ٿو مٿيون مصنف جن اسلامي رياستن جا ڳڻ ڳائي ٿو ۽ يورپن کي ڦورو ڪوٺي ٿو پر James H German جي نظر ۾ اهي پڻ تهذيب ۽ تمدن جي تباهي جو ڪارڻ هئا.
    Among the idols there was fire of red gold each five yard high, with eyes formed of Priceless jewels. But after Mahmood's visit very little remained. The temples had been by his order burned with naphtha and fire and their smoking ruins leveled the ground (24)
    ساڳئي مصنف اڳتي لکي ٿو.
    Mahmood whose passage through life was marked by distraction and blood shed no doubt the fought the battles of the crescent but the order of faith was strangely marred by his incredible greed (25).
    اسلامي فڪر ۾ مصوري ۽ سنگ تراشي، موسيقي ۽ شاعري کي غير اسلامي قرار ڏيڻ جي باوجود ان دور جي خالق قوتن ان فن کي ترڪ نه ڪيو بلڪه ٻيو دڳ اختيار ڪندي مسجدن ۽ مقبرن اندر چٽسالي ۽ پٿر جي لازوال هنر جو مظاهرو ڪيو ۽ انهن درگاهن تي موسيقي کي مذهبي موسيقي ۾ تبديل ڪري ڇڏيو . ساڳئي وقت شاعري ان دور جي لوڪ ادب، نسل درنسل هلندڙ زباني ادب جو خاص مشغلو هئي . تاريخ جي خالق قوت اهو مغلن يا محمود جي حڪومت جي ڪري نه ڪيو پر وقت ۽ حالتن تحت پنهنجي فن جو اظهار ڪندي پنهنجي داخلي جذبن جو اظهار ڪيو . اسان شروع ۾ عرض ڪيو ته يورپ وارن جي جاگيرداري دور کي عيسائيت جو اونداهون دور ڪري لکيو ته هتي به ان غلطيءَ تي عمل ڪندي صرف يورپ کي اوندهه ۾ ڏيکاريو ويو آهي ۽ ايشيا کي خاص ڪري عربن کي علم جو مرڪزڪري پيش ڪيو ويو آهي. جيڪو غلط آهي تاريخ ماديت تي لکڻ ۽ ان کي سمجھڻ ٻه الڳ واٽون آهن سبط حسن تاريخ ماديت ۽ جدلياتي ماديت کي سمجھائڻ جو حقيقي ڏانءُ حاصل نه ڪري سگھيو آهي. جاگيرداري دور کي سمجھڻ لاءِ ضروري آهي ته ان دور جي معاشي ۽ سماجي حالتن جو جائزو ورتو وڃي ۽ استحصالي طور طريقن جو غور سان مطالعو ڪيو وڃي تاريخ ۾ اها ڳالهه اينگلس محسوس ڪئي جنهن چيو ’’ هراها شيءَ جيڪا ماڻهوءَ کي حرڪت ۾ آڻي ٿي ان کي، ان جي دماغ مان ضروري گذرڻ گھرجي پر اها دماغ ۾ ڇا صورت اختيار ڪندي ان جو دارومدار گھڻي ڀاڱي حالتن تي هوندو آهي ’’(26) . ان لحاظ کان جي ايشيا ۾، جيڪي جاگيرداري دور ۾ شاعر ۽ مفڪر گذريا آهن انهن جي فڪر جو جائزو ورتو وڃي ته اهي مفڪر به داخلي طور يا خارجي طور ان فڪر جا پيروڪار رهيا آهن جيڪو ان دور جو فڪر هو خاص ڪري شاعرن جن جي هڪ روحاني حاڪم واري حيثيت رهي آهي. يورپ جي مذهبي اڳواڻ ڦر لٽ ۾ حصو ورتو آهي ته اسان وٽ به ڪافي مثال ملن ٿا ته انهن روحاني حاڪم شاعرن کي، ان وقت جي حاڪم جاگير جي صورت ۾ ڦرلٽ مان حصو ڏنو ويو آهي اسان جنهن سوچ جو اظهار هتي ڪرڻ گھرون ٿا بدر ابڙو اڻ سڌيءَ طرح ان کي قبول ڪري ٿو بقول سندس ته ’’ادب ۾ عيسائي دور اونداهو دور (Dark age) سمجھيو ۽ سڏيو ويندو آهي ڇاڪاڻ ته انساني ذهن جي حڪمراني ۽ استعمال پوري طرح ختم ٿي ويو عيسائيت جي مطابق دنيا جو سمورو علم انجيل مقدس ۾ هو ۽ باقي ٻيو علم شيطاني هو . اسان جي اپکنڊ ۾ گھٽ سمجھه مولوي ۽ پنڊت مذهبي ڪتابن ۽ مهاڀارت جي حوالي سان اهڙيون ئي دعوائون ڪندا آهن’’(27) اسين بدر جي ان خيال سان متفق نه آهيون ته ڪو انسان جي ذهني ارتقا جو عمل ختم ٿي ويو ڇاڪاڻ ته ادب جي، فڪر جي ان جاگيرداري دور ۾، جنهن کي اونداهو دور ڪوٺيو ٿو وڃي انسان عملي طور ميڪانڪ حرڪت جا مضبوط بنياد وڌا جن تاريخ کي هڪ نئون موڙ ڏنو اسين مسئلي جي ٻي رخ طرف اچون ٿا جيڪو اينگلس بخوبي سمجھائي ٿو ’’ اسين ڏسون ٿا ته مذهب هڪ ڀيرو ظهور ۾ اچڻ کان پوءِ هميشه پوئين زماني کان ورهاست ۾ مليل تصورن جي زخيري کي محفوظ رکندو آهي. ڇاڪاڻ ته سڀني نظرياتي شعبن ۾ روايت هڪ وڏي قدامت پرست سگھه هوندي آهي پر ان تصورن جي زخيرن ۾ جيڪي تبديليون ٿينديون آهن اهي طبقاتي تعلقات جي ڪري ٿينديون آهن يعني ماڻهن جي معاشي تعلقات سان، جيڪي هي تبديليون ڪندا آهن ’’ (28). ساڳئي وقت مذهب جي آڙ ۾ جيڪي جنگيون وڙهيون ويون آهن انهن ۾ به معاشي ۽ طبقاتي مفادن کي بنيادي اهميت حاصل آهي پوءِ اها جنگ صليبي هجي يا وري سومنات جي مندر جي هجي اهو ان دور جي طبقاتي ڦرلٽ جو ماحول هو. ان ماحول ۾ انسان جي فڪري جاڳرتا جو سفر انسان جي مادي گھرجن ۽ ماي خيالن جي ارتقا جو نتيجو آهي. ان ڪري بدر ابڙو جو اهو چوڻ ته انسان جي ذهن جي حڪمراني ۽ استعمال مڪمل ختم ٿي ويو هو – حقيقت کان ڪٽيل ۽ ڀراءُ تي ٻڌل آهي هن دور ۾ جيڪو ادب تخليق ٿيو اهو ٻن حصن ۾ ورهايل رهيو هڪ عوامي ادب جيڪو نسل در نسل زباني ياد رهيو ٻيو خالص مذهبي خيالن تي ٻڌل هو جنهن تي رياستي هٿ پڻ هو جنهن لاءِ ڪارل مارڪس چيو ’’ هيءَ دين جي تاريخ، انسان جي تاريخ نه آهي بلڪ مقدس تاريخ، خيالن جي تاريخ آهي ’’ (29) هن دور جي ادب جو ٽيون رخ عوامي ادب ۽ مذهبي ادب جي ميلاپ جي پئداوار هو جنهن جي مٿان يونان جي ان مفڪرن جو اثر وڌيڪ رهيو جيڪي تهذيب جا منڪر هئا . اينٽيس ٿينر((AntisThense چيو ’’ مان ڪنهن خاص شهر جو رهواسي نه آهيان پر منهنجو ڏيهه ته پوري دنيا آهي‘‘ (30) هي شخص هر ان شيءَ کان انڪاري آهي جنهن کانسواءِ زندگي هلي سگھي . هن جو شاگرد ديوجانس ڪلبيه لقب سان مشهور ٿيو . ان به جيڪا تعليم ڏني ان ۾ تهذيب جي ارتقا کان انڪاريت موجود هئي . جنهن کي صوفي عام طور دنياوي لڳ لڳاپا ترڪ ڪرڻ ڪوٺيندا آهن جڏهن ته حقيقت پسند ايپي قيورس. جو خيال هو ته اها زندگي سٺي آهي جنهن ۾ گھٽ ۾ گھٽ ڏک هجي .ايپي قيورس جو مخالف زينو هو جيڪو رواقيه فڪر جو باني هو هن فرقي جو خيال هو ته زندگي فطرت جي مطابق گھارڻ گھرجي پر ان۾ ملاوٽ نه هجي هي پڻ تهذيب جي ارتقا جا منڪر هئا ان کان علاوهه ٽيون گروپ سرينه پڻ هو جنهن جو باني ارسٽي پس ((Aristippus هو .هن جو خيال هو ته جو پل جھڙي به لزت آڻي ان مان مزو وٺڻ گھرجي ( هن جي تفصيل لاءِ ڏسو ڪيلمنٽ جو ڪتاب تاريخ فلسفه صفحو 51) مٿي ڏنل مختصر خاڪي جو مقصد صرف اهو آهي ته ايپي قيورس کان علاوه ٻين سڀني مفڪرن جي فڪر جو اثر جاگيرداري ادب، خاص ڪري صوفي مت تي موجود آهي. صوفيمت ادب کي خانقاهي ادب ڪوٺجي ته ڪو وڌاءُ نه ٿيندو.خانقاهه نه صرف آفاقي محبوب جي ڳولها لاءِ تعليم جو ذريعو رهي بلڪ صوفين جي ادب مشغلي جو پڻ مرڪز رهي. ( اسان دنيا جي مجموعي صوفين جي ڳالهه ڪري رهيا آهيون) شروعات م ادب جو هي رخ مذهب ۽ مايوس خيالن جي آڌار تي ٻڌل هو پر جيئن ته مذهبي خيال ۾ ارتقا نٿي ٿئي جنهن ڪري خيال جي ارتقا عوامي ادب ۾ ٿي جنهن کان هي ادب متاثر ٿيو ۽ وجود الاهيءَ سان گڏ مزاجي عشق جا گڏيل خيال ڏنا ويا .لوڪ شاعري هجي يا صوفيمت مجازي عشق جي آڙ ۾ انسان جي ان جذبن جو ذڪر ڪيو ويو جنهن جو وجود الاهيءَ سان ڪوبه واسطو نه هيو بقول ڊاڪٽر عبدالسلام"محبت کے وہ تجربات جو مذھبی یا اخلاقی نقطہ و نظر سے مخموم سمجھے جاتے ہیں شعراء انہیں اس رنگ میں پیش کرنے سے گبراتے ہیں مثلاً ہمارے یہاں بعض پاک باز شاعر جب اس قسم کے تجربات سے دوچار ہوءے تو ان کے پاک بازانہ اور زاہدانہ زندگی نے اجازت نہ دی کہ وہ اس دنیاوی محبت کے جذبات کا اظھار صداقت کے ساتھ کرسکیں لہٰذا انہوں نے حقیقت اور مجاز کا چکر چلایا دراصل جو حقیقی محبت تھی اسے مجاز کا نام دے دیا گیا اس حقیقی محبت کے رنگ میں پیش کیا اور اس مجازی عشق کو عشق حقیقی کا نام دیا" (31)
    سنڌي ادب جي ڪلاسڪ شاعري اهڙي ادب جو خوبصورت مثال آهي شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي هن بيت تي نظر وجھو . جنهن ۾ اک جي خاص اشاري کي ترار سان تشبيهه ڏيندي مجازي عشق جو اظهار ڪيو ويو آهي.
    گجر کي گجميل جيون، تارن ۾ تبرون
    هڻي حاڪمين کي، زور ڀريون زبرون
    ڪاڪ ڪنڌيءَ ڪبرون، پسو پرڏيهن جيون (32)
    ساڳئي طرح حمل فقير جو هي بيت پڙهي ڏسو
    تو ريءَ ميان مينڌرا ماڙيون ٿيون مارين
    تول، وهاڻا، تڪيا ڳچ اندر ڳارين
    هڪ جيڏيون، حمل چئي هنجون ٿيون هارين
    سوڍ! ٿيون سارين، توکي ڪنواريون ڪاڪ جون (33)
    صوفيمت جي ابتدا جيڪا تهذيب کان نا اميدي ۽ مذهب ڪري ٿي ان ۾ اها تبديلي ان ڪري آئي جو عوامي ادب ۾، لوڪ ادب ۾ مجازي عشق لاءِ سوچ اڀري چڪي هئي ۽ پورهيت عوام پنهنجي احساسن جو اظهار ان ۾ ڪري رهيو هو جنهن کان خانقاهي ادب به متاثر ٿيو شاهه لطيف يا حمل فقير وغيره جي ڪلام ۾ اسان کي جيڪو مجازي نينهن وارو رستو ملي ٿو اهو پنهنجي جوهر ۾ خانقاهي ادب ۾ هڪ قدم اڳتي معلوم ٿئي ٿو.بقول مجتبى حسين جي ته "اس نے (مذھب نے) انسانوں کو ایک عقیدہ دیا تھا ادب نے مذھب کی گود میں پرورش پانے کے باوجود اس کے بہت سے اصولوں کو قبول کرنے اور پھیلانے کے باوجود عقیدہ کے معاملے میں جد عقیدگی دکھائی" (34)
    هن لاءِ جرمن هاري بغاوت جي اڳواڻ ٿامس مئونزر ۽ سنڌ ۾ هاري بغاوت جي اڳواڻ شاهه عنايت لانگاهه جھوڪ واري کي مثال طور کڻي سگھجي ٿو هي اهي صوفي اديب هئا جن نه صرف پنهنجي دور ۾ باغي ادب تخليق ڪيو پر عملي طور ان کي لاڳو ڪرڻ لاءِ ڪوشش ڪئي ساڳئي وقت هنن جي فڪر تي عقيدي جي ڇاپ لاڳو رهي . پر پوءِ به هو تغير، تبديلي ۽ ارتقا جو بنيادي اشارو ضرور هئا . بقول مجتبى حسين "مذھب نے زندگی کو سمجھنے اور برتنے کے لیے جو نقطہ نظر دیا تھا ادب اس سے برابر متاثر ہوتا رہا اس لیے مذھب دراصل پورے معاشرے کی آڈیولاجی تھا" (35)
    اسين وري محترم بدر ابڙي جي خيال طرف اچون ٿا جتي سوال ٿو اڀري ته عيسائيت ڪري يورپ ۾ اوندهه رهي ۽ ادب نه سرجيو ته ٻين مذهبن جي اثر هيٺ خطن ۾ ڪهڙو ادب سرجيو ! يورپ ۾ جي ڊرامي تي پابندي هئي ته اسان وٽ به فن ۽ فڪر تي پابندي هئي مصوري ۽ سنگ تراشيءَ جي فن کي بديت ۾ شمار ڪيو ويو موسيقي ۽ شاعري کي حقارت جي نظر سان ڏٺو ويو جي يورپ ۾ ڊرامو به مذهبي پرچارلاءِ ڪيو ٿي ويو ته اسان وٽ به ان دور جي خالق قوتن فن جو نئون دڳ ڳولهي لڌو اهو هو مذهبي فڪر جي آڙ ۾ خطاطي، چترڪاري ۽ موسيقيءَ لاءَ قوالي – جيڪا خود مذهب جي ثنا لاءِ آهي پر پنهنجي جاءِ تي مذهب جي فڪر کان بغاوت پڻ – ساڳئي وقت سنڌ ۾ ڀڳت جيڪا ڊرامي ۽ موسيقيِءِجو ميلاپ هئي وغيره محترم سبطه حسن کي جي جرمن ڦورو نظر ٿا اچن ته گھٽ هت به ڪونه هئا جن نه صرف تهذيب ۽ تمدن کي نابوت ڪيو، نه صرف لٽيو ۽ ڦريو بلڪه انسانيت جي تذليل ڪئي پيءُ کي جيل ۾ وجھي، نيرن ۾ ڀاءُ جي منڊي لڻي پيءُ کي موڪلي وئي .
    دنيا جو ڪلاسڪ ادب ۽ فن جنهن کي اسين قدر جي نگاهه سان ڏسون ٿا هن دور جي وچ ۽ آخر جي پئداوار آهي. خود بدر ابڙو صاحب پنهنجي ڪتاب جي آخر ۾ لطيف جي فن ۽ فڪر جو ذڪر ڪري ٿو جيڪو هن دور جي پئداوار آهي ساڳئي وقت يورپ جي ادب ۾ شاعردانتي ( Dante ) جي تعريف ڪئي ٿي وڃي جيڪو هن دور جي پئداوار آهي وڏي ڳالهه ته موجوده فڪري ادب ۽ سائنس جو بنياد هن دور جي آخر ۾ رکيو ويو . هن دور جي خاص ڳالهه اها آهي ته پورهيت پرتن جيڪو ادب تخليق ڪيو جنهن مذهب فڪر کي متاثر ڪيو اهو تاريخ ۾ لکت ۾ نه آيو .پر زباني رهيو جنهنکي عام طور لوڪ ادب ڪوٺيو ٿو وڃي.جنهن ۾ انسان پنهنجي داخلي جذبن ۽ احساسن جو اظهار ڪيو. هن دور جو ادبي ماحول، پنهنجي دور جي سماجي، معاشي، سياسي ۽ فڪري جاڳرتا جا عڪس پيش ڪري ٿو . جھڙو فڪري ماحول هو ادب اهڙو هو . هن دور جي فڪر۾ انساني وجود جو سوال ثانوي هو . جڏهن ته بنيادي سوال وجودي الاهي رهيو آهي. هي ادب جو جاگيرداري دور آهي ان کي جاگيردار ادب ڪوٺيو وڃي جيڪو اصولن صحيح آهي. هن دور کي اونداهو دور چوڻ هڪ رومانس آهي هڪ غلطي آهي جنهنکي سڌو ڪرڻ گھرجي

    نچوڙ

    1. جھڙي ريت پئداواري قدرن، طور طريقن کي سامهون رکي ڪري غلامداري سماج جي ادب جو اڀياس ڪيو ٿو وڃي تهڙيءَ ريت جاگيرداري دور جي سماج ۽ ادب جو مطالعو ڇو نه ٿو ڪيو وڃي.
    2. صنعتي ترقيءَ جي ڪري جڏهن سرمائيداري سماج اڪثريتي سماج جي شڪل اختيار ڪئي ته اڳئين فڪر ۽ ادب تي تنقيد ڪندي جاگيرداري دور کي ادب جو اونداهو دور ڪوٺيو ويو ته انکي جيئن جو تيئن هتي قبول ڪيو ويو ۽ اهو خيال عام ڪيو ويو ته اسلامي ملڪن ۾ ادب ۽ فن وڌيڪ ترقي ڪئي جيڪو غلط آهي
    3. يورپ ۾ جي جرمن ڦورو ۽ لٽيرا هئا ته به گھٽ ڪونه هئا عرب، مغل، ارغون، ترخان، تاتاري ۽ ايراني سڀ ڦورو ۽ لٽيرا هئا.
    4. يورپ ۾ جي مذهبي آڙ ۾ جيئري انسان کي اٽي جي چڪيءَ ۾ پيٺو ويوته اسان وٽ به مخدوم بلاول کي گھاڻي ۾ پيڙيو ويو هو ساڳئي وقت مذهب جو سهارو وٺي سرمد، دارا، ۽ شاهه عنايت لانگاهه کي شهيد ڪيو ويو هو .
    5. يورپ ۾ جي تهذيب ۽ تمندن کان آري ۽ ان جي تباهيءَ جو سامان ساڻ کڻي ڦر لٽ ڪندا رهيا آهن ته اسان وٽ به اهو ٿيو آهي. محمود نه صرف سنڌ هند جي دولت کي لٽيو بلڪه تهذيب جي حسن کي کنڊرن ۾ تبديل ڪري ڇڏيو .
    6. يورپ جي مذهبي ڌرين جي رياستي مشينريءَ کان لاڀ حاصل ڪيو آهي ايشيا ۾ پڻ شاعرن کي، مذهبي رهبرن کي جاگيرون ڏنيون ويون آهن ۽ انهن اهي جاگيرون قبول ڪري ڦرلٽ ۾ شريڪ ٿيا آهن .
    7. ادب ۾ جنهن يورپي دور کي اونداهون دور چئي انساني ذهن جي حاڪميت جي ارتقا کان انڪار ڪيو ٿو وڃي انسان انهيءَ دور ۾ ميڪانڪ حرڪت جو بنياد وجھي تاريخ کي نئون موڙ ڏنو- ڇاڪاڻ ته مذهب جي خيالن ۾ ارتقا نه ٿيندي آهي.پر فڪري ارتقا جاري رهندي آهي جيڪا معاشي تعلقات جي ڪري ظهور ۾ ايندي آهي اها يورپ ۾ جاري رهي آهي ۽ پورهيت پرتن پنهنجي فڪري جاڳرتا جاري رکي آهي.
    8. مٿي ڏنل دليلن مان ثابت ٿيو آهي ته جھڙيون حالتون يورپ ۾ هيون ان جھڙيون هتي به هيون .ان ڪري ان خوش فهميءَ ۾ نه رهڻ گھرجي ته اسين مشرقي مهذب هئا سين ڇاڪاڻ ته سچ اهو آهي ته هن خطي ۾ به انسان جو رت پياڪ ٿي گذريا آهن .
    9. مذهب جي آڙ ۾ جيڪي جنگيون وڙهيون ويون آهن انهن ۾ به طبقاتي مفادن کي اهميت حاصل رهي آهي.
    10. هن دور ۾ ادبي جاڳرتا انسان جي مادي گھرجن ۽ مادي خيالن جي ارتقا جو نتيجو آهي.
    11. هن دور جو عوامي ادب، لوڪ ادب زباني رهيو آهي ٻيو ادب مذهبي ادب آهي جڏهن ته ٽيون ادب مذهب ۽ مايوسي مان ڦٽي نڪرندڙ ادب، خانقاهي ادب آهي جنهن کي صوفيمت ادب ڪوٺيو وڃي ٿو .
    12. فنڪارن مذهبي پابندين باوجو مصوري، سنگتراشي، موسيقي يا شاعري کي ترڪ نه ڪيو بلڪ انهن کي مذهب ۾ ملائي ڪري نئون دڳ اختيار ڪيو .
    13. عوامي ادب ۾ مجازي عشق جي اوسر صوفيمت کي متاثر ڪيو جنهن حقيقي ۽ مجازي عشق جو دڳ اختيار ڪيو.
    14. دنيا جو ڪلاسڪ ادب ۽ فن جنهنکي اسين قدر جي نظر سان ڏسون ٿا هن دور جي وچ ۽ آخر جي پئداوار آهي.
    15. هن دور جي پورهيت پرتن جيڪو ادب تخليق ڪيو اهو زباني رهيو ۽ جن فن تخليق ڪيو. اهي سڀ تخليقار تاريخ ۾ گمنام رهيا ۽ تاريخ / لکت ۾ نه آيا . هن ادب کي اسين لوڪ ادب ڪوٺيون ٿا . هي اهو ادب آهي. جنهن ۾ ان دور جي انسان پنهنجي حساس جذبن جو اظهار ڪيو .
    16. هن دور جو ادبي ماحول پنهنجي دور جي سماجي، معاشي، سياسي ۽ فڪري جاڳرتا جا عڪس پيش ڪري ٿو . جھڙو فڪري ماحول هو ادب اهڙو هو هن دور جي فڪر ۾ انساني وجود جو سوال ثانوي هو جڏهن ته بنيادي سوال وجود الاهيءَ جو رهيو آهي.
    17. هي ادب جو جاگيرداري دور آهي انکي جاگيرداري ادب ڪوٺيو وڃي جيڪو اصولن صحيح آهي هن دور کي اونداهو دور چوڻ هڪ رومانس آهي هڪ غلطي آهي جنهنکي سڌارڻ گھرجي.


    • سرمائيداري ادب

    ادب ۽ فڪر تي لکڻ کان پهرين سرمائيداري دور جي سياسي ۽ معاشي حالتن جو مختصر تعارف ڏيڻ بهتر سمجھان ٿو .


    • سياسي ۽ معاشي حالتون

    يورپ جي اندر اڀرندڙ استحصالي ناڻي جي اوسر جتي قوم ۽ قومي رياست کي جنم ڏنو اتي وڌيڪ استحصال لاءِ استحصالي قومي رياست جو وجود پڻ وڌو ۽ پنهنجي قومي پئداواري ذريعن کي صنعت معرفت ڪتب آڻيندي ٻين قومن جي پئداواري ذريعن تي قبضو ڄمائڻ شروع ڪيو جيڪا سندن تاريخي گھرج پڻ هئي . نتيجي طور يورپ جي قومي رياست سمنڊ رستي دنيا جي ڪنڊ ڪڙڇ مان پنهنجي ناڻي کي ترقي ڏيارڻ لاءِ ڪچو مال ڳولهڻ شروع ڪيو ان عمل سرمائيڪاري ڪندڙ قوتن/ قومن کي هن ڌرتي جي اهڙن علائقن ۾ پڄايو جيڪي جاگيرداري واري دور ۾ سندن نظر کان اوجھل هئا. هن ارتقا دوران ڦورو قوتن کي هڪئي وقت ٻن محاذن تي وڙهڻو پيو، داخلي طور جاگيرداري سماج کي هٿي ڏيندڙ قوتن
    ( جاگيردارن ۽ بنياد پرستن ) ۽ ان کي ٽوريندڙ قوت وچ ۾ ٽڪراءُ ؛ جنهن ٻرندڙ جاگيرداري سماج ۾ بي دخل ٿيل پورهيت پنهنجي بنيادي ضرورتن کي پورو ڪرڻ ۽ آخرت سنوارڻ لاءِ پنهنجي لاءِ نه پر پنهنجن آقائن ‎ لاءِ وڙهندو رهيو . جڏهن ته خارجي طور قوم جي شڪل ۾ ڦورو قوتن کي اها شيءَ حاصل نه پئي ٿئي، جنهنجي انهن کي ضرورت هئي . جيڪڏهن حاصل ٿئي پئي ته اها ايتري ته گھٽ هئي جو سندن ڪارخانن جي لاءِ گھربل ڪچو مال پورو نه پئي ٿيو . ان لاءِ ضروري هو ته رياست جي صورت ۾ هڪ جديد هٿياربند فوج تيار ڪئي وڃي ۽ رياست جون واڳون روايتي شهنشاهه جي بجاءِ اڀرندڙ سرمائيدار قوت سنڀالي نتيجي ۾ يورپ ۾ خاص ڪري فرانس ۾ مادي مفڪر مابلي جي شاگرد بابيو جنهن فرانس جي انقلاب ۾ اهم رول ادا ڪيو هو .۽ کيس ( بابيو کي ) فرانس انقلاب اچڻ کان پهرين ماريو ويو ؛ جي سوشلسٽ رخ ۾ هلندڙ تحريڪ کي مٿين طبقي پنهنجي مفادن ۾ ڪتب آڻيندي نه صرف سياسي ادارن تي قبضو ڪيو بلڪ هيٺين طبقي کي هٿيار جي زور تي مجبور ڪيو ته اهو طبقو خاموش رهي . ڏٺو وڃي ته يورپ ۾ داخلي بغاوتن، قومي ٽڪراءُ ۽ ٽين دنيا ۾ ڏيهي ماڻهن سان ويڙهه بنيادي طور تي اسرندڙ سماج، سرمائيداري سماج جي اندر اڀرندڙ نون طبقن، مزدور ۽آقا جي سياسي ۽ معاشي مفادن جي جنگ هئي جنهن کي سرمائيدار قومي رنگ ڏنو .داخلي بغاوتن کي ٽن حصن ۾ ورهائي ماٺو ڪيو ويو ورخگا پهرين مڊل ڪلاس مان ايجنٽ خريد ڪيا ويا ٻيو ٽريڊ يونين جي اڳواڻن کي خريد ڪيو ويو ٽيون بهادر نوجوانن کي فوج ۾ ڀرتي ڪري يورپ ۽ ان کان ٻاهر پنهنجي مفادن کي تحفظ ڏيڻ لاءِ جنگ جو ماحول تيار ڪيو ويو ۽ فوج کي سڀ کان وڌيڪ اهميت ۽ سهولتون ڏنيون ويون ڏتڙيل ملڪن ۾ پهرين ڪمپني کولي اتان جي معاشي منڊيءَ تي قبضو ڪري لوڪل قوم کي نيم بيٺڪيت ۾ آندو نيم بيٺڪيت پٺ تي پيل ملڪن ۾ نوان سماجي ۽ معاشي رشتا جوڙيا ۽ ڏيهي پورهيت تمام سستي اگھه تي پنهنجي قوت وڪڻڻ لڳا ۽ قابض قوتن کي وڌيڪ استحصالي ناڻو حاصل ٿيو . جنهن يورو ۾ خاص ڪري برطانيه ۾ مالياتي ادارن کي جنم ڏنو ۽ سرمائيدار ابتدائي علائقائي سامراج جي شڪل ورتي . مالياتي ادارن کان قرض وٺي صنعت جو ڪاروبار ڪندڙ قوتن کي پهرين کان وڌيڪ استحصال جي ضرورت محسوس ٿي جنهن ۾ وڏي رڪاوٽ نين بيٺڪيت ۾ ڦاٿل ملڪن جو شهنشاهه حاڪم رهيو ان حاڪم کي هٽائڻ لاءِڦورو قوتن ڏيهي ماڻهن کي پنهنجي فوج ۾ شامل ڪري سندن ئي ملڪن تي قبضو ڪري بيٺڪيتي غلاميءَ ۾ آندو هن عمل جتي يورپ جي مالياتي ادارن کي مظبوط ڪيو اتي يورپ ۾ مزدورن جي وڏي انگ کي بي روزگار ڪندي کيس ٿوري ملهه تي ڪم ڪرڻ لاءِ مجبور ڪيو ۽ طبقاتي ٽڪراءُ هڪ نئون رخ اختيار ڪيو ٻئي طرف يورپ جي علائقائي سامراج کي ڪچي مال لاءِ منڊين جي کوٽ محسوس ٿي ڇاڪاڻ ته پوري دنيا جا ڏتڙيل ملڪ سندن قبضن هيٺ اچي ويا ( هن لاءِ ڏسو لينن جو مضمون سامراجيت – ترقي ماسڪو 1974 ع نتيجي طور سامراج جي اندر ٽڪراءُ پئداٿيو ۽ پهرين ڏيهان ڏيهه وڏي جنگ جنم ورتو جيڪا خاص منڊين جي ورهاست ۽ حالات لاءِ هئي ( ڏسو لينن جو ساڳيو مضمون) هن جنگ ۾ روس جي اندر آيل سوشلسٽ انقلاب علائقائي سامراج جي اميدن تي پاڻي ڦيري ڇڏيو ڇاڪاڻ ته هي انقلاب فرانس جي سوشلسٽ انقلاب کان مختلف هو نتيجي طور يورپ، آمريڪا ۽ خاص ڪري بيٺڪيتي ملڪن ۾ سوشلسٽ فڪر جي روشنيءَ ۾ تحريڪن جنم ورتو ۽ جن پنهنجي ملڪن ۾ ڌارين قومن کي نه قبوليندي آزاديءَ جو اعلان ڪيو ۽ پنهنجي معيشيت کي مستقبل ۾ سوشلسٽ رخ وٺائڻ لاءِ راهه تيار ڪئي جتي سوويت يونين عالمي مزدور تحريڪن لاءِ هڪ مرڪز ٿي اڀريو . يورپ ۾ طبقاتي تضاد ايترو ته اڀري آيو جو هٽلر ۽ ميسولوني کي پڻ سوشلزم وارو لفظ پنهنجي پروگرام ۾ شامل ڪري اڀرندڙ طبقاتي سوال کي ماٺو ڪندي مزدور کي پنهنجي مفاد ۽ مقصد لاءِ استعمال ڪيو سامراج دنيا ۾ سڀ کان وڏو زهر نفرت جو وڌو، قومي تعصب جو زهر !! عالمي سامراج ٿيڻ جي خواهش ۽ جديد هٿيارن هڪ ڀيرو ٻيهر ٻي وڏي جنگ لاءِ ميدان تيار ڪيو . برطانوي سامراج کي سڀ کان وڏي ڏکيائي ان وقت سامهون آئي جڏهن جرمن جديد ترين هٿيارن ۽ جھازن سان مٿن حملا شروع ڪيا ٻئي طرف سندس بيٺڪيتي راڄ ۾ حقيقي قومي تحريڪن هٿيار بند جدوجهد شروع ڪئي . ان جو ٽوڙ اهو ڪڍيو ويو ته جرمن جا سڀ رستا بند ڪري ان جو رخ سوويت يونين طرف ڪيو ويو ٽين دنيا ۾ قومي تحريڪن کي ڏيهي فوج معرفت دٻائي پنهنجي مرضيءَ مطابق حقيقي رياستن کي غير فطري رياستن ۾ ورهائي من پسند پارٽين ۽ لوڪل فوج معرفت جديد بيٺڪيت جو بنياد وڌو ويو . آمريڪا جي سائنسدانن اهو ڪجهه ڪري ڏيکاريو جيڪو جرمن سائنسدانن نٿي ڪرڻ چاهيو ۽ جڏهن هٽلر ائٽم بم استعمال ڪرڻ چاهيو ته جرمن سائنسدانن ان جو ساٿ نه ڏنو پوري دنيا ۾ بارود جي بوءِ ۽ انساني خون ڦهلجي ويو ۽ طبقاتي سوال ماٺو ٿي ويو . علائقائي سامراج عالمي سامراج جي شڪل اختيار ڪري ورتي. جديد بيٺڪيت کي مضبوط ڪرڻ لاءِ دولت مشترڪا يو- اين- او وغيره جوڙيا ويا .۽ ڏتڙيل ملڪن مان فوج واپس گھرائي وئي ۽ غير فطري رياستن جي آزاديءَ جو اعلان ڪيو ويو ڪجهه سالن جي ٺاپر کان پوءِ وري بغاوتن جو سلسلو جاري ٿيو جنهن کي روڪڻ لاءِ عالمي سامراج سوويت يونين جي خلاف سرد جنگ جا بنياد ان غير فطري رياستن ۾ وڌا. جيڪي رياستون هنن ٻئي وڏي جنگ دوران ۽ پوءِ آزاد ڪيون هيون . سرد جنگ لاءِ هٿيارن جي ڊوڙ، اقتصادي ناڪابندي، مذهبي تعصب، پرنٽ ۽ اليڪٽرانڪ ميڊيا اين – جي- اوز ۽ ان سان گڏ ٽين دنيا ۾ سماجي اوسر کي مصنوعي طريقي سان روڪي فرض سوشلسٽ پارٽيون جوڙي انهن جي اڳواڻن کي مارائي طبقاتي ٽڪراءَ کي روڪيو ويو ۽ سوويت يونين دنيا ۾ اڪيلو رهجي ويو . سوويت يونين وٽ ٻه رستا هئا هڪ ته هو ٽين وڏي جنگ لاءِ تيار ٿئي يا وري سوشلسٽ پروگرام بند ڪري نتيجي طور سوويت يونين داخلي ۽ خارجي دٻاءِ جو حل سوشلسٽ پروگرام کي معطل ڪندي ڏنو ۽ تاريخ ۾ پهريون ڀيرو بغير جنگ جي رياستن جي عليحدگيءَ جو اعلان ڪيو. هتان سرد جنگ نئون رخ اختيار ڪيوآهي جيڪو آمريڪا ۽ يورپي يونين جي شڪل ۾ ظاهر ٿيو آهي گلوبلائزيشن جي آڙ ۾ عالمي سامراج – جديد سامراج جي شڪل اختيار ڪئي آهي. جتي قومي غلاميءَ جي نئين شڪل جديد نيم بيٺڪيت اڀري سامهون آئي آهي، غلاميءَ جي هن ڪڙيءَ۾ لوڪل آمريت، عالمي آمريت جي آشيرواد تي ڏيهه واسين سان اهو سلوڪ ڪري ٿي جيڪو پهرين ڪڏهن نه ٿيو آهي. پوري دنيا هڪ فوجي رياست بڻجي وئي آهي. دنيا ۾ طبقاتي دهشتگردي وڌي وئي آهي. غربت چوٽ تي آهي. ورلڊ بئنڪ، آ – ايم-ايف، دولت مشترڪا، يو – اين – او جھڙن ادارن جي آڙ ۾ جديد سامراج وٽ پوري انسان ذات غلام آهي. سرمائيداري دور ۾ فڪري، ادبي اوسر ۾ دانتي (Dante) اهو پهريون شخص آهي جنهن قومي ارتقا لاءِ ٻوليءَ جي اهميت کي ساراهيو جتان يورپ ۾ مقدس ٻوليءَ خلاف ماحول تيار ٿيو جنهن جون ابتدائي حالتون سماج اندر جڙي چڪيون هيون جنهن جو اظهار دانتي ڪيو . انسان جي عملي سرگرمي، غور فڪر سائنسي سوچ کي هٿي ڏني. معاشرتي حرڪت نون پئداواري رشتن جي معرفت سماج ۾ مروج جاگيرداري ماحول تي سرمائيداري سماج جو بنياد وڌو جتي گھرجن پٽاندر ادب ۾ نئون فڪشن وجود ۾ آيو جنهن ۾ مادي زندگيءَ جي جھلڪ اڀرڻ شروع ٿي . عيسائي تعليم ۾ اشتراڪيت جي پيروڪار آگسٽن جي تصوراتي اشتراڪيت ۽ ذاتي ملڪيت خلاف جيڪا سوچ ڏني ان تعليم يورپ ۾، خاص ڪري برطانيه اندر هاري بغاوت نئون رخ اختيار ڪيو.ان دور ۾ آڪسفورڊ يونيورسٽيءَ جي استاد جان وئڪلف اعتدال پسند ڪميونسٽ جو بنياد وڌو جڏهن ته چيڪو سلواڪيا جا جان حس، بلڪل الڳ ۽ پنهنجي نوعيت جي اشتراڪيت جو بنياد وڌو نتيجي طور ان دور جي بنياد پرست قوتن کيس جيئري باهه ۾ ساڙي ڇڏيو مارٽن لوٿر اصلاحي تحريڪ جو بنياد رکيو جڏهن ته جرمنيءَ جي ٿامس مئونيزر کانئس اختلاف رکندي جرمنيءَ جي هاري بغاوت ۾ عمل طور حصو ورتو نتيجي طور کيس چڪيءَ ۾ پيٺو ويو ( هن لاءِ ڏسو سبط حسن جو ڪتاب( موسٰی سے مارکس تک) ڏٺو وڃي ته مٿين بغاوت ۽ فڪر ۾ ٻه ڳالهيون واضع آهن هڪ ته ان فڪر جو سرو ڪليسائي اشتراڪيت سان مليل هو . ٻيو ۽ خاص نقطو ته پهريون ڀيرو سماج اندر طبقاتي ٽڪراءَ کي
    ( تضاد کي) محسوس ڪيو ويو پر سائنسي طريقي سان نه- پر انساني همدرديءَ جي بنياد تي ان ٽڪراءَ کي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي جيڪا خالص تصوراتي شڪل هئي جيئن چارلس ڦوريئر هڪ اشتراڪي ڳوٺ جوڙايو جنهن ۾ سڀ رهندڙ گڏجي ڪمائنيدا ۽ رهندا هئا . جنهن ڳوٺ ۾ چارلس ڦوريئر جي حيثيت آفاقي هئي . صوفيمت سوچ رکندڙ مفڪر اسپائينوزا پنهنجي فڪر ۾ مابعد الطبعيات کي پيش ڪندي ان جي سرجڻ جو بنياد فطرت تي رکيو اسپائينوزا جي سموري تعليم مان سوسائٽي متعلق سندس فڪر کي وڌيڪ موٽ ملي ۽ ان کي ساراهيو ويو( ڏسو ڊڪشنري آف فلاسفي – ترقي ماسڪو، 1974ع ) مشهور مفڪر ڊيڪارٽ پنهنجو ثانويت پسند نظريو ڏيندي روح ۽ مادي کي ٻه الڳ شيون ( حقيقتون ) ڪري پيش ڪيو ڊيڪارٽ جو چوڻ هو ته ( ( I think , therefore I am جنهن تي ماديت پسند تنقيد ڪئي وئي ته ( Iam therefore, I think) هن لاءِ ڏسو ڊڪشنري آف فلاسفي- ترقي ماسڪو. پورهيت پرتن جي ادراڪ ۽ تخليقي عمل لڳاتار عمل مان گذرندي مشينريءَ کي جنم ڏنو ته ميڪانڪ حرڪت ظهور ۾ آئي جنهن انساني سفر کي آسان ڪندي ادب کي پڻ متاثر ڪيو، جنهن جي جھلڪ خد ڊيڪارٽ جي لکڻين ۾ ملي ٿي – ڊيڪارٽ غور فڪر جي صلاحيت کي پئدائشي خصوصيت ( (Innate ideaڪري سمجھايو جڏهن ته جان لاڪ، هابس اورلاڪ جي ماجد پسند خيالن، خاص ڪري هابس جي فطري سماج خيال تي تنقيد ڪندي جتي تجربيت جي سوچ ڏني اتي اهو پڻ واضع ڪيو ته خلقي قانون جو ڪو وجود ناهي ( ڏسو فلسفي جو ابتدائي ڪورس از – موسيوپليز- ترجمو ابراهيم جويو ۽ موسٰی سے مارکس تک از سبط حسن ) جان لاڪ فڪر کي فرانس ۾ والٽر وڌيڪ پيش ڪيو – ڊيڪارٽ جي خيال پئدائشي خصوصيت جي مقابلي ۾ جان لاڪ جي خلقي قانونن ( Primary ( idea of sensation) and Secondary ( idea of reflection) Qualities) واري سوچ فرانس جي مابعد الطبيعات ماديت پسند مفڪرن لاءِ وڌيڪ ڪارآمد ثابت ٿي – هن لاءِ ڏسو ڊڪشنري آف فلاسفي –ترقي ماسڪو- بقول جارجيو پليخانوف ’’ ته خلقي قانون جي آڙ ۾ ماديت پسند مفڪرن جيڪو تخليق ڪيو اهو ته جان لاڪ جي وهم ۽ گمان ۾ به نه هو ’’ (36) . رياضيدان ۽ صوفيمت جي پيروڪار لبنز (Leibniz-Gottfried-Wilhelm ) موناداس
    ( Theory of Mona doss) پيش ڪئي جنهن ۾ هن واضع ڪيو ته ڪائنات جو سارو مانڊاڻ ننڍڙن ذرڙن تي ٻڌل آهي جيڪو لامحدود آهن ۽ اهي ڪل ڪائنات جو جوهر آهن هن جي فڪر جو اثر لاپ لاس ( اڳتي ذڪر ايندو) ۽ آمريڪي مفڪر بي باؤن تي پيو جنهن پرسنلزم جو نظريو ڏنو پر پوءِ به لبنز جي فڪر کان وڌيڪ فرانسز بيڪن( Francis Bacon (1561- 1622 جي فڪر جو اثر رهيو فرانسز بيڪن پنهنجي پيشرو بيڪن روگر (Bacon Rograr 1214-1292) جي ماديت ۽ تجرباتي سائنس ( (Materialism and Experimental science کي نئين سري سان لاڳو ڪندي قديم يوناني مادي خيالن کي وسعت ۽ جٽادار رخ ۾ پيش ڪيو – ڏسو ڊڪشنري آف فلاسفي- ترقي ماسڪو- جڏهن ته فرانس جي مشهور مفڪر روسو ( Jacques- 1712-- 1778 Rousscace Jean) جان لاڪ جي فڪر جو سهارو وٺڻ بجاءِ هابس اورلاڪ جي فڪر کي قبول ڪيو ڇاڪاڻ ته جان لاڪ طبقاتي فڪر کان منڪر هو جڏهن ته هابس اورلاڪ قديم انساني سماج کي سمجھائيندي ان سماج کي ( فطر سماج) ڪوٺيو هو روسو جي فڪر جو به مکيه محور سماج ۾ اڻ برابريت هو روسو پنهنجي فڪر ۾ واضع ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ته ماڻهو فطري طور خراب نه آهن پر سماجي حالتون ان جي خراب ٿيڻ جو سبب آهن پر جڏهن سندس ملاقات فرانس جي مشهور ماديت پسند مفڪر ڊڊرٽ Diderot – Dnis – 1713 – 1784)) سان ٿي ته هن پنهنجي مٿين خيال جي ترديد ڪندي چيو ته’’ مان هاڻي ان نتيجي تي پهتو آهيان ته ماڻهو فطري طور خراب نه آهن پر اسان جا ادارا هنن کي خراب ڪن ٿا .’’ (37) پر پوءِ به اها حقيقت آهي ته روسو سماج وادي نه هو انڪري اڻ برابريت جا حل مستقبل بجاءِ ماضيءَ ۾ ڳولهيندو رهيو، مان نه ٿو سمجھان ته ڪو روسو حقيقي معنى ۾ ماديت يا يوٽو پيائي سوشلز کي سمجھيو يا ان دور جي ميڪانڪ ماديد پسند ۽ يوٽوپيائي سوشلزم جي پيروڪارن خاص ڪري ڊڊرٽ، هولباخ –ڊي ( Holbach – Paul-Henry Dicrrisch-1723 – 1789
    ۽ هيليو تس) ( Helvetues claude , Adrien 1715 -- 1771 کي سمجھڻ جي ڪوشش ڪئي مختصر ته روسو، هابس اورلاڪ جي فطري سماج کي مخصوص رخ ۾ سمجھندي سماجي اڻ برابريءَ ۾ اٽڪي بيهي رهيو روسو، بابيو جيان عملي انسان نه هو – روسو جي همعصر مابلي ( Mably – - Gabriel 1709 1785- Bonnotde) معاشري جي براين جي پاِڙ ذاتي ملڪيت کي ڪوٺيو . هن لاءِ ڏسو ڪتاب موسٰی سے مارکس تک - مابلي جي فڪري پيروڪار بابيو ) 1760 1797 Babeuf Graaesch us//) جيڪو فڪري طور ۽ عملي طور جدت پسند رهيو. فرانس جي انقلاب لاءِ عملي طور پورهيتن کي اشتراڪي انقلاب لاءِ تيا ر ڪندي واضع ڪيو ته اشتراڪي معاشرو ڪتابي منصوبن نه پر مزدور جي عملي سرگرمي ءَ جي ڪري برپا ٿيندو بابيو کي فرانس جي انقلاب کان پهرين ماريو ويو هو.
    ( هن لاءِ ڏسو ڪتاب ’’ ڪلاس اينڊ ڪلاس سٽرگل- ترقي ماسڪو.” بابيو جي خيال کي ڊڪشنري آف فلاسفي جو ليکڪ هيئن بيان ڪري ٿو.
    History is struggle between the rich and the poor patricians and plebeians, between masters and servants; between the sated and the hungry ideologically and organizationally, Babeuf and his companion's contribution to the development of socialism form a utopia into a science (38)
    بابيو پهريون شخص آهي جنهن پڌرنامو پيش ڪيو . ڪارل مارڪس سندس پوءِ واري ڪندي ڪميونسٽ پڌر نامو پيش ڪيوجنهن ۾ ڪارل مارڪس، بابيو کي تصوراتي سوشلسٽ ۾ شامل نه ڪيو . ڏسو ڪميونسٽ پڌرنامو- از- ڪارل مارڪس – اينگلس ترقي ماسڪو، هن ئي دور ۾ روم وارن سياسي ۽ فڪري بصيرت جو مظاهرو ڪندي برتري حاصل ڪئي .جڏهن ته برطانيه ۾ چارٽرڊ تحريڪ کان وڌيڪ سگھاري سوچ معاشيات ۾ اڀري جنهن ۾ آدم سمٿ ۽ ڊيوڊ رڪارڊو جو نظريو برجستجو رهيو. جرمن ڪلاسيڪي فلسفي ۾ ڪانٽ (Kante. Immanual-1724 - 1804 ) جي ذهني پورهئي کي ٻن حصن ۾ ورهائي سگھجي ٿو . پهريون ڪانٽ جو سائنس جي متعلق ڪم آهي جيڪو پنهنجي دور جو لازوال فڪر آهي خاص ڪري اهو ته موجوده نظام شمسي ماضيءَ ۾ ائين نه هو . وغيره (ڏسو ڊڪشنري آف فلاسفي ترقي ماسڪو ۽ فلسفي جو ابتدائي ڪورس –از- موسيوپوليزر- ترجمو ابراهيم جويو) ڪانٽ جي مٿئين خيال جي مڃتا ان وقت ٿي جڏهن لاپلاس سندس ( ڪانٽ جي ) سائنسي خيالن کي اهميت ڏيندي.ميڪانڪ ماديت جو نظريو ڏنو. لاپلاس جيئن ته پڻ خود رياضيدان هو . هن لبنز جي فڪر کي اهميت ڏيندي لا محدوديت کي هڪ خاص ميڪانڪ رخ ۾ سمجھايو . خير اسين ڪانٽ جي فڪر جي ٻئي حصي تي اچئون ٿا . جنهن ۾ ڊيوڊ هيوم پڻ شامل رهيو . جنهن ۾ ڪانٽ شيون اسان جي نظر۾کي مڃي ٿو . پر بقول سندس ته بذات خود شيون ڇا آهن. ان جي حقيقي سڌ اسان کي نٿي ملي سگھي . ڪانٽ مادي کي قبول ڪندي به مادي درجات زمان ۽ مڪان کان انڪار ڪيو.هن جي ان انڪاريت واري فڪر کي
    ( (Agnosticism ڪوٺيو ويو . ( ڏسو فلسفي جو ابتدائي ڪورس-از- موسيوپوليز – ترجمو ابراهيم جويو) ان دور ۾ انگريزي فڪر اندر تجرباتي ( (Experimentalism فڪر جو وڌيڪ اثر رهيوجنهن کي ڪانٽ قبول ڪري ٿو تجرباتي فڪر
    ((Experimentalism thought کي ٿورن لفظن ۾ هيئن سمجھائي سگھجي ٿو ته هي فڪر ماضيءَ ۾ جيڪو انسان سکي آيو آهي ان تي اعتبار ڪرڻ بجاءِ بذاتي خود تجربو ڪري ڏسجي کي قبول ڪري ٿو هتي سوال ٿو اڀري ته زهر تي تحقيق ڪندڙ سائنسدان پنهنجي جان جو نذرانو ڏيندي اهو واضع ڪيو ته زهر مٺو آهي. ڇا اسان ان ڳالهه تي اعتبار ڪريون ته زهر مٺو آهي يا نه ڪريون ؟ وڏي ڳالهه ته تجرباتي فڪر ( Experimentalism ) تاريخي ارتقا کان انڪاري آهي. جنهن ڪري ارتقا پسند فڪر ڪانٽ جي مٿئين خيال ۽ تجرباتي فڪر کي غير سائنسي ۽ مدي خارج قرار ڏنو . پر پوءِ نه اهو، ڪانٽ جو مادي شين ڏي جيڪو مخصوص واڌو انداز ئي هو جو اينگلس کين ( ڪانٽ ۽ هيوم کي ) لڄاڙو ماديت پسند ڪوٺيو( ڏسو فائر باخ اور جرمن ڪلاسڪ فلسفي ڪا خاتما- منتخب تثانيف جلد چارم- ترقي ماسڪو) چوڙي جي ڪارخاني ۾ ڪم ڪندڙ پورهيت ايوسيف ديتسگين جدلياتي طريقي ڪار ڳولي ورتو ۽ ان تي پنهنجو مضمون لکيو. جيڪو ان وقت جي رسالي جي زينت بڻيو. هيگل ( Hegel – 1770 – 1831) هيگل هن طريقي ڪار کي ڪتب آڻيندي روح ۽ مادي کي سمجھائڻ جي ڪوشش ڪئي هيگل جي خيال مطابق خيال مادي ۾ تبديلي پيدا ڪري ٿو. ساڳئي طرح هيگل وٽ جت ۽ روح مطلق جي اهميت وڌيڪ رهي جڏهن ته فائر باخ(Feuer Bach-lubwig- 1804- 1872) هيگل جي فلسفي کي رد ڏيندي تاريخي ماديت جي اهميت ۽ افاديت کي چٽو ڪيو فائر باخ جتي مذهب کان آجپي وارو فڪر ڏنو اتي وري عالمي مذهب کان سهارو ورتو.- هن لاءِ ڏسو ڪتاب منتخب تثانيف حصا چارم- ترقي ماسڪو- ڪارل مارڪس مٿي ڄاڻايل اڪثر خيالن تي، خاص ڪري هيگل ۽ فائر باخ تي تنقيد ڪندي نئون فڪر ڏنو بقول ڪارل مارڪس ته ’’ شعور هستيءَ جو تعين نٿو ڪري پر سماجي هستي شعور جو تعين ڪري ٿي’’ ( ڏسو ڪتاب تاريخي ماديت –از-ڪارل مارڪس – ترقي ماسڪو) مارڪس وڌيڪ وضاحت ڪندي چيو ته خيال مادي کي تبديل نٿو ڪري پر مادو خيال کي تبديل ڪري ٿو.اهڙي طرح مارڪس قديم اشتراڪي سماج کان ڪميونزم تائين سمجھائيندي پنهنجي فڪر جو بنياد خالص طبقاتي تضاد ۽ طبقاتي جدوجهد تي رکيو ( ڏسو ڪمونسٽ پڌرنامو –از – ڪارل مارڪس – ايگنلس-ترقي ماسڪوڪارل مارڪس اهو پهريون فلسفي آهي جنهن کي جئيري ۽ موئي پڄاڻا ايترو مان مليو ۽ سندس خيالن ( فڪر) پوري دنيا جي ادب کي هڪ ئي وقت متاثر ڪيو. جڏهن چارلس ڊارون ( Charles Darwin 1809 -1882) پنهنجي ڪتاب(( Origin of Species 1859 ڇپرايو ته مارڪس جي فڪر کي وڌيڪ هٿي ملي.چارلس ڊارون جو اصول قدرتي انتخاب – جاگرافي تبديلي- ٻوٽن ۽ جانورن ۾ جنس جي هڪجھڙائيءَ کان وڌيڪ طاقتور خيال اهو ته انسان کي خلقيو نه ويو آهي پر اهو مسلسل مادي ارتقا جو نتيجو آهي. چارلس ڊارون اهو پڻ واضع ڪيو ته اوائل ۾ انسان جو گڏيل سماج، اشتراڪي سماج هو ۽ اهو ساڳيو خيال ڪارل مارڪس، چارلس ڊارون کان ٻارنهن سال پهرين ڏئي چڪو هو جڏهن ته ان خيال سان ويجھڙائپ رکندڙ خيال هابس اوور لاڪ پڻ ڏنو هو جنهن کي هو فطري سماج ڪوٺي رهيو هو. بهرحال علم حياتيات اندر اشتراڪي سماج جي ڳالهه چارلس ڊارون ڪئي هي اهو دور آهي جنهن ۾ انسان ميڪانڪ حرڪت، حياتياتي حرڪت، معاشرتي حرڪت ۽ ڪيميائي حرڪت کي ڳولهي لڌو ۽ توانائيءَ جي سٽاءَ کي سمجھيو- ڏسو ڪتاب جدلياتي ماديت اور تاريخي ماديت ڪا ابجد- ترقي ماسڪو- ساڳئي دور ۾ آمريڪا جي رهواسي لوئس مارگن (Margan Lewis-Henry 1881-1818) پنهنجي تحقيق ۾ ان نتيجي تي پڳو ته قديم سماج ۾ جنس گڏيل عمل ۾ شامل هئي. ۽ ان وقت مادري يا پدري نظام نه هو- سندس ڪتاب هو قديم سماج ۾ جنسي ناتن جو اڀياس – 1871-اهو ٻيو ثبوت هو ته مارڪسي فڪر ۾ قديم اشتراڪي دور انساني تصور نه پر حقيقت رهيو آهي. مارڪس ۽ لوئس مارگن جي روشنيءَ ۾ اينگلس جيڪا هن موضوع تي تحقيق ڪئي اها تاريخ جو، فڪر جو اڻ وسرندڙ باب آهي.
    ( Book-Origin of the Family, Private Property and the state – Masco - 1969 ) جدلياتي ۽ تاريخي ماديت جو فڪر نه صرف پنهنجي دور ۾ پر اڄ به الڳ مقام رکي ٿو.بيٺڪيتي يا جديد بيٺڪيتي غلاميءَ خلاف حقيقي معني ۾ جنهن به قوم محاڏو اٽڪايو ان جي مفڪر مارڪسي فڪر جو سهارو ورتو آهي مارڪس کان پوءِ ٻيو فلسفي هو ته اهو مارڪسي پيروڪار لينن ( ( Lenin Vladir Mir – Ilyich1870 - 1924 هو جنهن نه صرف سوويت انقلاب لاءِ پاڻ پتوڙيو پر سرمائيداري سماج جي اڳئين منزل سامراجيت ۽ ان جي خلاف انقلابي طبقاتي جدوجهد کي واضع ڪيو هو – ڏسو ڪتاب – سامراجیت ۔ سرمائیداری سماج کی آخری منزل۔طبقاتی جدوجہد۔ازلینن۔1974۔ مظلوم قومن ۾ ترقي پسند ادب جي لڳاتار مقبوليت کي روڪڻ لاءِ عالمي سامراج جن مفڪرن جي فڪر جو سهارو ورتو انهن ۾ پهريون جان ايسٽوارٽ مل هو جنهن انفراديت جو نظريو ڏنو جان ايسٽوارٽ دعوى ڪئي ته هر فرد پنهنجي جسم، ذات، دماغ تي ڪلي اختيار رکي ٿو . انڪري هر فرد کي آزاد ڇڏي ڏيڻ گھرجي – ڏسو موسا سي مارڪس تڪ از سبط حسن- ٻيو شخص سگمڊ فرائيڊ
    ( (S.Frued-1856 – 1939 هو. جنهن ادب ۾ نفسياتي مسئلن جا حل ڳولهيندي شهوت پرستيءَ جو بنياد وڌو، شعور جي بجاءِ تحت الشعور کي نه صرف اهميت ڏني بلڪي سماجي اوڻائين کي به داخليت ذريعي يعني هڪ نسل کان ٻئي نسل ۾ منتقل ڪري پيش ڪيو: مثلا ََ منهنجي ابي جي خواهش هئي ته مان سٺو چور ٿيان سندس اها خواهش هو خود ته پوري نه ڪري سگھيو پر اها خواهش مون ۾ اچي منزل تي رسي ۽ مان چور ٿي پيس. يا مان ڇو پريشان آهيان ان جي مون کي خبر نه آهي. ڇاڪاڻ ته منهنجي تحت الشعور ۾ اهي پريشانيون وڏن کان آيون آهن فرائيڊ جي ان ڳالهه کي جي قبول ڪجي ته پوءِ چور پٽ کي سزا ڏيڻ بجاءِ سندس پيءُ کي سزا ملڻ گھرجي ڇاڪاڻ ته ڌاڙيل ٿيڻ جي خواهش پٽ جي نه پر سندس پيءُ جي هئي مختصر ته فرائيڊ جو لپيڊو فارم ۾ سواءِ مايوسيءَ جي ٻيو ڪجهه به نه آهي – ٽيون شخص فرانس جو زان پال سارتر يا سارتري ( ( Sartre Jean Paul 1905 - 1980 هو ساتر جديد وجوديت جو بنياد رکندي معاشرتي حرڪت جي ارتقا کان انڪار ڪيو .ساتر چوي ٿو ته هر ٻيو وجود غلاميءَ جو احساس ڏياري ٿو – ڏسو سندس ڪتاب
    (( Being and Nothingness انڪري ساتر شاديءَ کان پڻ انڪار ڪري ٿو پر ساڳئي وقت سندس ناول جو هيرو جڏهن ڇوڪريءَ کي اٽڪل سان پنهنجي ڪمري م وٺي اچي ٿو ته سندس هيرو کي ٻئي وجود مان خوشي ۽ مسرت ملي ٿي ته پوءِ ساتر جي هن فڪر جو ڇا ٿيندو ته هر ٻيو وجود غلامي‎ءَ جو احساس ڏياري ٿو ! – ساتر جو دليل آهي ته جڏهن مان وهنجڻ واري جاءِ ۾ وهنجي رهيو آهيان ۽ ڪو ٻيو اچي ٿو ته مون کي پنهنجي آزادي وڃائڻ جو احساس ٿئي ٿو ۽ مان پاڻ کي ڍڪيان ٿو پر اهو ساڳيو عمل سندس هيرو سان ڇو نٿو ٿئي. جيڪو ڪمري ۾ خوشي يا مسرت ماڻي ٿو ساڳئي وقت اهو پڻ سوال اڀري ٿو ته جڏهن ساتر چوي ٿو ته زندگيءَ ۾ ٻيو وجود قرب ۽ عذاب آهي ته پوءِ سندس هيرو کي ڇو خوشي نصيب ٿي؟ ساتر جو فڪر بنيادي طور مادي فڪر کان فراريت آهي ساڳئي وقت هو اها پڻ ڪوشش ڪري ٿو ته ماديت پسند ۽ خيال پسند فڪر کي هڪ ڪجي وغيره. جڏهن ته کاٻي ڌر مان برنشٽائين جيڪو جرمن ڪميونسٽ هو ۽ مارڪسزم ترميم پرستيءَ جو حامي هو . برنشٽائين جي فڪر تي لينن نه صرف تنقيد ڪئي بلڪ وائکو ڪندي ان کي رد ڪري ڇڏيو – ڏسو مارڪسزم ۽ ترميم پرستي- از –لينن – ترقي ماسڪو. ساڳئي طرح ٽراٽسڪي، مائوزي تنگ ۽ خاص ڪري چو اين لائي جو فڪر اڻ سڌيءَ طرح عالمي سامراج جي مفاد ۾ رهيو.- ڏسو جدلياتي ماديت اور تاريخي ماديت ڪا ابجد ترقي ماسڪو. -علائقائي عصبيت، عالمي عصبيت جي شڪل اختيار ڪندي انسانيت کي ٻئي جنگ عظيم ڏي ڌڪي ڇڏيو ۽ استحصالي قوت جون فوجون قوس ڪنديون رهيون ۽ انسان جي تاريخ هو وحشت واري موڙ تي اچي بيٺي ان وقت ادب ۾ ٻيو لاڙو اڀريو جيڪو عملي طور ان استحصالي مڪينزم جي خلاف آيو ۽ اڳتي هلي انقلابي ايڊوينچرزم جو شڪار ٿيو . چي گويرا جو موت ان جو مثال آهي چي گويرا جي اها غلطي نه هئي ته هن هٿيار ڇو کنيا پر هن جي غلطي اها هئي ته طبقاتي جدوجهد لاءِ هن پهرين ماحول تيار نه ڪيو نتيجي طور سندس طريقي ڪار غلط هئڻ ڪري ماريو ويو . ادب ۾ ٽيون لاڙو هي آيو ته مارڪسزم سماجي نظريو نه آهي پر هڪ مذهب آهي جيڪو دنيا ۾ دهشتگرديءَ جو سبب آهي اهڙو ادب برطانيه ۾ ڪارل پوپر ۽ امريڪا ۾ ميٿيو تخليق ڪيو . خاص ڪري ميٿيو پنهنجي ڪتاب ( Arise of Radicalism ) ۾ اهو واضع ڪيو ته روسو ڏاتار آهي جڏهن ته مارڪس، اينگلس ۽ لينن ان جا نبي آهن دنيا ۾ دهشگرديءَ جو ابو ڪارل مارڪس آهي جڏهن ته هٽلر ۽ ميسوليني وغيره ان جا پوئلڳ آهن. هي اهو ادب آهي جنهنکي رياستي پٺ ڀرائي حاصل رهي ۽ هن جو مقصد صرف طبقاتي فڪر کي، سوچ کي روڪڻ هو هي مدي خارج ادب افغان ۽ سوويت جنگ ۾ هٿيار طور استعمال ڪيو ويو هو ۽ ٽئين دنيا جو مذهبي اڳواڻ هنن جا مثال ڏيندو هو ڪارل پوپر ۽ ميٿيو کي پڙهندي اهو احساس ٿئي ٿو ته هي ان لائق ئي نه آهن ته ڪو انهن کي پڙهيو وڃي .
    فرانس جي خلاف الجزائري عوام جي تحريڪ ۾ حصو وٺندڙ فرانز فينين يورپ جي اهڙي فڪر کي هيئي پيش ڪيو ته ( هي 1962 ع جو زمانو آهي دنيا کي سڃن دعائن جي ضرورت نه آهي پر عملي سرگرميءَ جي ضرورت آهي توهان يورپ وارن کي ڇڏي ڏيو جيڪي انسانيت تي ليڪچر ڏيندي نٿا ڊاپن پر جتي کين انسان نظر اچي ٿو ته کيس گولي هڻي ٿا ڇڏن’’(39) فينين جتي قومي تشدد، عالمي تشدد، قومي تهذيب ۽ ڪلچر جو ذڪر ڪري ٿو عالمي استحصال قوت تي تنقيد ڪري ٿو هو پورهيت ڪلچر، تهذيب جي نمائندگي ڪري ٿو پر پوءِ به سندس فڪر ۾ قومي ويڳاڻپ جو جھول رهي ٿو . سوويت يونين ۾ سرجندڙ ادب عالمي سامراج جي پابندين سبب روس ۾ ئي رهجي ويو ۽ پوري دنيا ۾ هن جو عام وڪرو نه رهيو پر خفيه طريقي سان رهيو.ان جي باوجود آزاد ٿيندڙ رياستن جي ادب ۾ قومي ۽ عالمي سامراج کان نفرت جو اظهار واضع نظر اچي ٿو جنهن جي پويان سوويت ادب جا پڻ اثر ملن ٿا . هن ادب جو ٽوڙ مذهبي عصبيت تي رکيو ويو . فلم ۽ ڊرامي ۾ اگھاڙپ بلڪ خالص شهوت پرستيءَ کي شامل ڪري سيٽلائيٽ معرفت سوويت رياستن طرف منتقل ڪيو ويو . ٻئي طرف ساڳيا فلم ٽئين دنيا ۾ موڪليا ويا ڏتڙيل ملڪن ۾ جنسي گھٽ ۾ رهندڙ نوجوان ان فلمي ڪاروبار کي سٺو وڌايو جڏهن ته چو اين لائي گڏيل قومن جي اجلاس ۾ روسي رٿ کي رد ڏيندي جديد سامراجيت کي هٿي ڏني ۽ مذهب جا، ادب جا گٺل نظريا ٻيهر ميدان ۾ ان وقت آيا جڏهن افغان جنگ ۾ آمريڪا، يورپ ۽ چائنا ملي ڪري حصو ورتو، جنهن ڪري سوشلزم جي طبقاتي ٽڪراءُ واري حيثيت کي گھٽائي مذهبي ٽڪراءَ کي اڀاريو ويو، نتيجي طور ادب ۾ صحتمند مقابلو گھٽجي ويو ۽ هن وقت ادب ۾ مايوسي، تعصب ۽ شهوت پرستي عام آهي. نشرياتي ادب کي اگھاڙپ جو ڪينسر ٿي پيو آهي. سرمائيداري دور ۾ ادب جي اندر فني لحاظ کان ڪافي واڌارو آيو جنهن ۾ ناول، افسانو، مختصر افسانو – ساڳئي وقت ڪلاسڪ شاعريءَ کان هٽي ڪري آزاد نظم ۽ نثري نظم اچي وڃن ٿا . اليڪٽرانڪ ميڊيا جي ڪري ڇڙواڳ موسيقي ۽ ڊگھن ڊرامن جو رواج عام ٿيو آهي ساڳئي وقت ناول ۽ افسانو لکجڻ گھٽجي ويو آهي. پئداواري قوتن پنهنجي پئداواري عمل ۽ عملي سرگرميءَ معرفت جاگيرداري سماج اندر هڪ نئين سماج کي اڀاريو ۽ مادي زندگيءَ جي گھرجن مطابق منڊيءَ جي اڳئين وهنوار واري تصور کي رد ڏيندي نئين تصور کي آندو شين جي مٽا سٽا لاءِ پراڻي فارمولي يعني جنس – در – جنس جي جاءِ جنس – زر- جنس ۽ پوءِ زر – جنس – زر کي آندو جتي جاگيرداري خانداني ماحول پبلڪ ماحول ۾ تبديل ٿي ويو . پبلڪ ماحول جي مقابلي ۾ غير طبقاتي ماحول آيو جيڪو وقت ۽ حالتن جي مطابق اسرندي هڪ خاص نقطي تي اچي بيهي رهيو آهي. جنهن ۾ ارتقا جي ضرورت آهي اسين سمجھون ٿا ته دنياکي انساني سماج / انساني ماحول جي ضرورت آهي. فرانس جو انقلاب ستر ڏينهن، جڏهن ته سوويت انقلاب ستر سال هليو ته ڇا انسان جي اڳئين منزل ستر صديون آهي؟ هن لاءِ طبقاتي سوچ، جدوجهد ۽ پرولتاريا ڊڪٽيٽرشپ واري مڊل ڪلاس سوچ کي نئين سري سان ترتيب ڏيڻ جي ضرورت آهي انقلاب جي خوني رستن تي سوچڻ کان پهرين فڪري ۽ عملي طريقن تي ويچارڻو پوندو دنيا کي تبديل ڪرڻ لاءِ پاڻ کي عملي طور تبديل ڪرڻو پوندو انساني آزاديءَ لاءِ انساني ماحول تيار ڪرڻو پوندو مروج طبقاتي ٽڪراءَ کي حل ڪرڻ جو هڪڙو ئي طريقو آهي ته ان ميڪينزم خلاف، هن طبقاتي ماحول خلاف طبقن کان صاف عملي انساني ماحول جي تياري جيستائين توهان ماحول کي پنهنجي حق ۾ تيار نٿا ڪريو اوسيتائين هي طبقاتي جنگ به کٽي نٿا سگھو سرمائيداري ادب جيڪو تعصب ۽ تشدد تي ٻڌل آهي ان ادب ۾ انساني ماحول لاءِ ڪو به باب نه آهي.

    نچوڙ:

    1. پئداواري طور طريقن جي تبديليءَ ڪري جتي سرمائيداري سماج اڀريو اتي ادب ۾ نواڻ آئي ۽ نوان گھاڙيٽا اڀري سامهون آيا ۽ادب فڪر حقيقي زندگيءَ جي ويجھو آيا .
    2. عيسائي اشتراڪيت جي فڪر برطانيه، چيڪو سلواڪيا ۽ جرمن هاري بغاوت ۾ نئون رخ اختيار ڪيو. هن اشتراڪي ادب جا ٻه نقطا غور طلب آهن هڪ ته هن اشتراڪيت جو سرو ڪليسا سان مليل هو ٻيو خاص نقطو اهو آهي ته پهريون ڀيرو سماجي ٽڪراءَ کي محسوس ڪيو ويو پر ان کي سائنسي طريقي سان نه بلڪ انساني همدريءَ ۽ مذهب جي بنياد تي ان ٽڪراءَ کي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي جيڪا خالص تصوراتي شڪل هئي.
    3. اشتراڪي ڳوٺ جوڙيندڙ چارلس ڦوريئر ۽ شاهه عنايت لانگاهه جي، ان ڳوٺن ۾ حيثيت هڪ آقا واري هئي ۽ سندن فڪر جو جوهر مذهبي هو پر هن جا ادب تي مثبت اثر پيا .
    4. انگريزي ادب جو تجرباتي فڪر انسان جي ماضيءَ ۾ ڪيل تجربي کان انڪاري آهي. ساڳئي وقت جان لاڪ طبقاتي فڪر کان لنوائي ٿو .
    5. فرانس جي ميڪانڪ ماديت پسند فڪر جي برتري رهي ۽ يوٽاپيائي سوشلزم جو خيال عام رهيو پر روسو بنيادي طور نه ته سوشلسٽ ادب نه وري هو سوشلسٽ هو يا بابيو جيان ڪو عملي انسان هو .
    6. هن دور جي ادب جو هڪ پاسو اهو به رهيو آهي ته ذاتي ملڪيت کان نفرت ڪئي وئي ۽ معاشري جي براين جو ڪارڻ پڻ ان کي ڪوٺيو ويو ذاتي ملڪيت واري مسئلي کي حقيقي معنى ۾ مارڪس ۽ اينگلس سمجھايو .
    7. جرمنيءَ ۾ سرجندڙ فڪر جو مايوس پاسو مادي خاصيتن يعني زمان ۽ مڪان کان انڪار، ذهن کي مادي تي فوڪيت ۽ مذهب کان انڪار ڪندي ان جو حل عالمي مذهب ۾ ڏنو.
    8. هن دور ۾ ميڪانڪ حرڪت، حياتياتي حرڪت، معاشرتي حرڪت ۽ ڪيميائي حرڪت ڳولهي لڌي وئي جنهن جا اثر ادب تي پڻ پيا.
    9. سرد جنگ ۾ استحصالي قوتن ادب جي گٺل نظرين کي هٿي ڏني ۽ اهي ٻيهر ميدان ۾ آيا جن طبقاتي ٽڪراءَ واري حيثيت کي گھٽائي مذهبي ٽڪراءَ کي اڀاريو نتيجي طور ادب ۾ صحتمند مقابلو گھٽجي ويو.
    10. هن وقت ادب ۾ مايوسي تعصب ۽ شهوت پرستي عام آهي نشرياتي ادب کي اگھاڙپ جو ڪينسر ٿي پيو آهي.
    11. نشرياتي ادارن ۾ ڇڙواڳ موسيقي، ڊگھن ۽ بي مقصد ڊرامن جو رواج عام آهي.
    12. هن دور جي شروعات ۾ ڊگھا ناول، افسانا، مختصر افسانا لکيا ويا ساڳئي وقت ڪلاسڪ شاعريءَ کان هٽي ڪري آزاد نظم، نثري نظم پڻ لکيا ويا . پر هن وقت ناول ۽ افسانو، خاص ڪري نظرياتي ادب گھٽ لکيو وڃي ٿو.
    13. سرمائيداري ادب جيڪو طبقاتي تعصب، تشدد ۽ تسلط تي ٻڌل آهي ان ادب ۾ انساني ماحول لاءِ ڪو به باب نه آهي. هن دور جو ادب سماج کي ڇڙ وڇڙ ( Decentralized ) ڪري ٿو جڏهن ته سماج کي متحد ( Centralized) ڪرڻ جي ضرورت آهي.
    14. هن دور جي ادب جو هڪ سرو روشن خياليءَ ته ٻڌل رهيو جنهن انسان دوست ۽ سوشلسٽ ادب کي جنم ڏنو.


    • ادب براءِ ادب ۽ ادب براءِ زندگي

    ادبي کيٿر ۾ مٿيون موضوع ڪافي منجھيل ۽ ڳتيل آهي ڇاڪاڻ ته هڪ ڌر جنهن کي ادب براءِ ادب ڪوٺي ٿي ٻئي ڌر ان کي ادب براءِ زندگي چئي ٿي . اهڙي صورت ۾ هي سوال مونجھاري جو شڪار ٿئي ٿو ته آخر ادب براءِ ادب ۽ ادب براءِ زندگيءَ جو ڪاٿو ڪيئن لڳايو وڃي . جيڪو ادب پنهنجي دور ۾ مقبول رهيوآهي اهو ئي ادب ايندڙ دور ۾ نئين اسرندڙ ادب ۽ ادبي ماحول لاءِ رنڊڪ رهيو آهي هن لاءِ ڊاڪٽر فهميده حسين جو خيال آهي ته ’’ ادب زندگيءَ لاءِ آهي زندگي ادب لاءِ ڪانهي، ان ڪري ادب کي زندگيءَ جي ۽ انسانيت جي خدمت ڪرڻي آهي ’’ 40’’ هن مان ته اهو ظاهر ٿئي ٿو ته جيڪو ادب زندگي انسانيت جي خدمت ڪري ٿو ان کي ادب براءِ زندگي چيو ويندو. بدر ابڙو هن سوال کي پنهنجي ڪتاب تنقيد نگاريءَ ۾ ادب براءِ بندگي جي عنوان سان پيش ڪيو آهي بقول سندس ته ’’ يونان جا اولمپيائي ديوتا هجن يا عيسائين جو خدا، هندن جو برهما هجي يا مسلمانن جو رب، سڀني جون هڪجھڙيون صفتون سامهون اچن ٿيون- ۽ اهي ئي ڪائنات جي هر علم ۽ صفت جا مرڪز آهن بهر حال اهڙين حالتن ۾ جيڪو ادب پئدا ٿيندو سو مذهب تي ٻڌل هوندو ۽ مذهب جا مسئلا ۽ رنگ ڏيندو هڪ طرح سان اهو مذهب جي ئي پرچار جو هڪ طريقو هوندو اهو ئي ادب، ادب براءِ بندگي آهي‘‘ ( 41) . ابڙو صاحب اڳتي هلي اهو پڻ واضع ڪري ٿو . مذهب کان فراريت جي صورت ۾ هڪ لوڪ ادب پئداٿيو پر جيسيتائين اسان کي سڌ آهي ته لوڪ ادب مذهب کان پهرين موجود هو ۽ آهي مذهب جيڪو معاشرتي شعور جي هڪ شڪل آهي. ( ڏسو جدلياتي ماديت اور تاريخي ماديت ڪا ابجد- ترقي ماسڪو) ان پڻ سماجي اوسر ۾ وقت ۽ حالتن تحت ڪردار ادا ڪيو مثلن اسلام جتي گھڻن بتن جي نفي ڪندي هڪ جو رستو اختيار ڪيو اتي غلامن ۽ عورتن ڏي نرم ريو رکندي قبائلي سماج جي مقابلي جاگيرداري سماج کي ڦوڪيت ڏني . اهو پنهنجي دور خاص ڪري عربن ۾ اڳتي قدم هو جڏهن اسين ڄاڻون ٿا . مذهب، مذهبي ادب آفاقي نه پر حالتن جي پئدوار آهي ته پوءِ انهن کي ( ادب کي ) ان دور جي مادي گھرجن مطابق ڏسڻ ۽ پرکڻ گھرجي . جنهن دور ۾ تخليق ڪيا ويا آهن چارلس ڦورئيرصوفيمت جي پيروڪار هوندي به اشتراڪي ڳوٺ اڏايا ( ڏسو ڪميونسٽ پڌرنامو-از-ڪارل مارڪس۽ اينگلس – ترقي ماسڪو – 1974) ٿامس مائينز ڪليسائي پيشوا هوندي به اشتراڪيت جو دعويدار رهيو . ۽ جرمن هاري بغاوت جي سرواڻي ڪندي چڪي ۾ پيٺو ويو. ڏسو جرمنيءَ ۾ هاري بغاوت – از اينگلس - موسا سي مارڪس تڪ از سبط حسن ) شاه عنايت لانگاهه واري کيڙيو ۽ کائو واري فڪر لاءِ عملي ثبوت ڏيندي ويڙهه ۾ ماريو ويو. ( ڏسو نويدِ فڪر –از سبط حسن ) پر اها حقيقت آهي ته مٿين سڀني جي فڪر جو جوهر مذهبي هو . شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي مذهبي شاعري ڏني اتي مجازي عشق واري پڻ ڏني آهي. حمل فقير لّغاري وحدت الشهود، نقشبندي طريقو اختيار ڪيو پر پوءِ راڳ نه ڇڏيو سندس شاعري ۾ نينهن وارو رنگ وڌيڪ آهي.
    ياراڻي يارن مان ويئي جا ويئي .
    گڏيل هئي جا گمان ۾ پڌري ٿي پيئي .
    (ڏسو ) ڪليات حمل فقير لغاري – ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ) .
    ڇا هن بيت ۾ خدا يا رسول صلعم جي ڳا لهه آهي، پر ان جو اهو به مطلب نه آهي ته ڪو حمل، لطيف، عنايت، ٿامس مائينز ۽ چارلس ڦورئير مذهبي نه ها . ڇا انهن جي ادب کي ادب براءِ ادب يا ادب براءِ بندگي ڪوٺجي . خاص ڪري عنايت ۽ چارلس ڦورئر جي فڪر کي ڇا سڏيون ؟ ڇا ڪاڻ ته هو مذهبي هوندي به مروج مذهبي خيال کان باغي ها . اصل ۾ اها فڪري ارتقا آهي. مارڪس جي فڪر کي ۽ چارلس ڦوريئرجي فڪر کي هڪ نٿو چئي سگھجي پر ڇا اها حقيقت نه آهي ته ڪارلس مارڪس، ٿامس مور کان وٺي فائر باخ تائين جي فڪر جو عروج هو. ڏٺو وڃي ته بدر صاحب بندگيءَ جي لفظ سان ان ارتقاجو دربند ڪري ڇڏي ٿو جيڪا تاريخ ۾ ظهور ۾ آئي آهي. جڏهن ته مجتبى حسين جو خيال آهي) ته "اس نے (مذھب نے) انسانوں کو ایک عقیدہ دیا تھا ادب نے مذھب کی گود میں پرورش پانے کے باوجود اس کے بہت سے اصولوں کو قبول کرنے اور پھیلانے کے باوجود عقیدہ کے معاملے میں جد عقیدگی دکھائی" (42) هن لاءِ سنڌ مان شاهه عنايت لانگاهه جھوڪ واري کي ڳڻي سگھجي ٿو جيڪو مذهبي عقيدي کي قبول ڪري ٿو ِ۽ ان کان نجات جي پڻ ڳالهه ڪري ٿو . مرحوم اياز علي قادري جيڪا سنڌي غزل تي تحقيق ڪئي آهي ان کي پڙهڻ کان پوءِ معلوم ٿئي ٿو ته سنڌ ۾ ڪيترا تڪ گو شاعر ٿي گذريا آهن _ وحدت الشهود فڪر جي باني مجدد الف ثاني جو اڀياس ڪندي معلوم ٿو ٿئي ته هو نه صرف هندو مت بلڪ هندن کان به نفرت ڪري ٿو پر ساڳئي فلسفي جو پيرو ڪار خواجا محمد زمان لنواري وارو هندن کي پنهنجو طالب ٿو ڪري ۽ انهن کي شهود فڪر جو درس ڏئي ٿو ( ڏسو لنواريءَ جا لال _ از_گربخشاڻي.) هتي سوال ٿو اڀري ته جي عنايت لانگاهه ۽ ان خيال جا ٻيا، دنيا جا مفڪر، انهن جو ادب، ادب براءِ بندگي آهي ۽ تڪ گو شاعرن جو ڪلام ادب براءِ ادب آهي ته ادب براءِ زندگي ڪاٿي آهي ؟ ان کان پهرين جو اسين پنهنجي راءِ جو اظهار ڪريون ادب براءِ ادب لاءِ ڊاڪٽر انور سديد جو خيال آهي ته “جس ادب میں فکر کا عنصر کم اور سکعت زیادہ ہوگی وہ ادب نہ تو زیادہ دیر تک زندہ رہ سکے گا اور نہ عوام کو بھی بلاواسطہ طور پر متاثر کرسکے گا، ادب پر جمود اس وقت تاری نہیں ہوتا جب چند سالوں کے لیے تخلیق کی رفتار مدھم پڑجاتی ہے بلکہ اس وقت جب فکر کی راہیں مسدود ہو جاتی ہیں اور سوچ کا کارواں ایک گسی پٹی شاہراہ پر گام زند ہوجاتا ہے" (43) ساڳيو مصنف ادب براءِ زندگي جي تعريف هئين ٿو ڪري ته فکر کی لہریں، خیال، معنٰی اور اصلوب کے کس نئی صورت کو پیدا کرتی ہیں اور یوں ادب کو بھی صرف تازگی مل جاتی ہے بلکہ اس کا ناتہ زندگی سے یوں ہی قائم رہتا ہے اور یہ مستقبل پر بھی اثر انداز ہوتا ہے دنیا کے ہر خطی کا زندہ ادب فکر کے مختلف لہروں سے متصدم ہوتا ہے۔" (44) حالتن تحت اڀرندڙ فڪر پراڻي فڪر جي / ادب جي نفي ڪندي پنهنجي جاءِ / مقام والاري ٿو جاءِ والاريندڙ فڪر جي اندر ڪمزور حصو وقت ۽ حالتن تحت مستقبل ۾ وري نئين فڪر جي اچڻ کان پهرين پنهنجي حيثيت مڪمل ظاهرڪري ٿو جنهن ۾ وڌيڪ اصلاح ڪرڻ جي جاءِ نه ٿي رهي . هر نئون فڪر هڪ ئي وقت ( اک ڇنڀ ۾) اڀري سامهون نه ايندو آهي پر حالتن تحت خاص وقت ۽ مقام ۾ هوريان هوريان مقداري تبديليءَ کان معياري تبديلي طرف ويندي پورهيت عوام اندر پنهنجا اثر ڇڏيندي پهرين ماحول کي تيار ڪري ٿو ۽ پوءِ اڀري سامهون اچي ٿو جتي پراڻي ۽ نئين ادب جو ( فڪر جو) پاڻ ۾ ٽڪراءُ ٿئي ٿو اهو ٽڪراءُ اهو واضع ڪري ٿو ته هي ادب جيڪو بيٺل پاڻيءَ جيان پنهنجي اندر ڌپ ڪري ويو آهي اهو ادب، ادب براءِ ادب آهي هتي هي ڳالهه ذهن ۾ رکڻ گھرجي ته پراڻي فڪر جي نفي مختلف رخن کان ٿي سگھي ٿي پر ان جو صحيح رخ ارتقا صرف اها ٿي سگھي ٿي جيڪا سماجي ۽ معاشي حرڪت جي عين مطابق هجي . ادب براءِ زندگي جيڪو پنهنجي دور جي حالتن جي عڪاسي ڪندي پراڻي ادب جي نفي ڪري ٿو . هي ادب 80 سيڪڙو عوام جي فڪري آبياري ڪندي سماجي تبديليءَ لاءِ راهه جو تعين ڪري ٿو، اها نفي/ اهو فڪر/ اهو ادب جيڪو پنهنجي جوهر ۽ ماهيت ۾ نه صرف مادي آهي بلڪ پورهيت پرتن لاءِ آهي اهو ادب براءِ زندگي آهي. هي ادب ارتقا ۾ رهي ٿو .

    نچوڙ:

    1. جيڪو ادب وقت ۽ حالتن تحت پراڻو ٿي چڪو آهي ۽ اڳتي ارتقا جي سگھه وڃائي ويٺو آهي. پورهيت عوام ۾ پنهنجي اثر ڇڏڻ جي صلاحيت نه ٿو رکي اهو ادب، ادب براءِ ادب آهي.
    2. جيڪو ادب پنهنجي دور جي حالتن جي صحيح عڪاسي ڪندي پراڻي ادب جي نفي ڪري ٿو اهو ادب 80 سيڪڙو پورهيت عوام جي فڪري آبياري ڪندي سماجي تبديلي لاءِ راهه جو تعين ڪري ٿو اهو ادب براءِ زندگي آهي.
    3. اها نفي/ اهو فڪر / اهو ادب جيڪو پنهنجي جوهر ۽ ماهيت ۾ نه صرف مادي آهي بلڪه پورهيت پرتن لاءِ آهي اهو ادب ارتقا پسند ادب آهي.
    4. ادب براءِ بندگي وارو خيال سواءِ ادبي مو نجهاري جي ٻيو ڪجهه به نه آهي.
    5. هر نئون فڪر جيڪو اسان کي نئون محسوس ٿئي ٿو ۽ نئون به آهي. پرحقيقت ۾ اهو پراڻي فڪر جي نفي آهي.
    6. ڪو به نئون فڪر هڪ ئي وقت اڀري سامهون نٿو اچي پر آهستي آهستي ارتقا ڪري ٿو . ۽ سندس ارتقا جو دور مدار حالتن تي آهي.
    7. زمان ۽ مڪان پراڻي ۽ نئين فڪر جي فرق کي واضع ڪن ٿا، ادب براءِ ادب ۽ ادب براءِ زندگيءَ کي واضع ڪن ٿا.


    • ادب ۽ طبقاتي جدوجهد

    خارجيت کان متاثر ٿيندي / ڏسندي انسان جي اندر جيڪي احساس، خيال اڀرن ٿا يا خارجيت کي جھڙي ريت انسان محسوس ڪري ٿو، سمجھي ٿو شعوري طور ان جو اظهار ٻوليءَ ۾ ڪري ٿو . ٻولي ( لفظ) ۽ ٻوليءَ جي تنظيم انسان وٽ اهو هٿيار آهي جيڪو سندس خيالن کي ٻين تائين پڄائڻ ۾ مددگار ٿئي ٿو. ڪو به خيال جڏهن پيش ڪيو وڃي ٿو ان جو ڪو نه ڪو مقصد ضرور هجي ٿو . ڪنهن به ادبي تخليق ۾ صرف جماليات جو اظهار ڪافي نه هوندو آهي. پر ان ۾ زندگيءَ جي ڪن خاص مفادن جو پڻ اظهار ڪيو وڃي ٿو. زندگيءَ جي انهن مفادن جي بنياد تي ان تخليق جو ڪاٿو لڳائي سگھجي ٿو . ته هي ادب، ڌڙابنديءَ ( طبقاتي ) واري سماج ۾ ڪهڙي ڌڙي جي حق ۾ آهي. انسان جيڪو معاشرتي متحرڪ هستي آهي ۽ ان جا معاشي مفاد آهن ان جا سماجي رشتا ۽ انهن جي ارتقا خود معاشي مفاد ۾ ڳتيل ملن ٿا . اسان جنهن سماج ۾ رهون ٿا اهو برابريءَ وارو سماج نه پر طبقاتي
    (اڻ برابري) وارو سماج آهي جيڪو ادب تخليق ٿئي پيو اهو به ان طبقاتي اثر هيٺ وڌي پيو هيٺيون طبقو جيڪو پورهيت آهي، ان جي خواهشن جي ترجماني ڪندڙ ادب ۽ ڦورو طبقي / پرماريت طبقي جي امنگن جي ترجماني ڪندڙ جي وچ ۾ هڪ نظرياتي ٽڪراءُ آهي اهو ٽڪراءُ ان وقت تائين سمجهه ۾ نٿو اچي سگھي جيستائين طبقن جي وچ ۾ معاشي تضاد سمجهه ۾ نٿو اچي پورهيت انقلاب لاءِ ادب فڪري ميدان ميسر ڪري ٿو . خاص طور تي ان وقت جڏهن رياست جو حاڪم طبقو حالتن جي سٽ نه صحيح ڪري رياست کي هلائڻ جي سگهه وڃائي ويهي ۽ ملڪ ۾ معاشي ڏيوالپڻون سياسي بحران جي شڪل اختيار ڪري ۽ عوام استحصالي قوتن خلاف ٻاهر نڪري اچي ان صورت۾ اڀرندڙ ادب ئي اهو واضع ڪري ٿو ته هي انقلاب پورهيت انقلاب آهي يا عام سماجي تبديلي آهي ۽ عوام، پرماريت قوتن جي نئين ڄار ۾ وڃي رهيو آهي ادب ۽ طبقاتي جدوجهد مان مراد آهي. ته اهو ادب جيڪو انقلاب کان اڳ، انقلاب دوران ۽ پوءِ پورهيت عوام کي، جيڪا پنهنجي جوهر ۾ اڪثريتي قوت آهي پر سياسي طور ڇڙوڇڙ آهي- کي هڪ فڪر تنظيم ۽ تحريڪ ڏئي ٿو سماج جي اندر ان ڇڙ وڇڙ پرتن کي نه صرف انقلاب طرف راغب ڪري ٿو پر پهرين انهن جي ذهن ۾ انقلاب آڻي ٿو ۽ طبقاتي تضاد کي واضع ڪندي سندن طبقاتي مفادن جي وضاحت ڪري ٿو ساڳئي وقت پرماريت ادب استحصالي طبقي جي مفادن کي هٿي ڏئي ٿو . بقول رسول بخش پليجو ته ’’ دنيا جي پراڻي توڙي اڄوڪي ادب ۾ هڪ سٽ ته ڪو ڏيکاري جنهن ۾ توڙي کڻي ستن پردن ۾ ويڙهيل پر ڪنهن نه فرد، گروهه يا طبقي جي مفادن ۽ قدرن جي تبليغ نه ڪئي وئي هجي ! ڏسڻ واريون اکيون هجن ته ڏسي سگھبو ته سامراجي دنيا جا سائنسي ۽ خلائي افسانا ۽ خود ٻاراڻو ادب عوام دشمن پروپئگنڊا جي جيوڙن سان ڀريا پيا آهن !چوڻين، پهاڪن، نقلن، ٽوٽڪن تي ويچاريو ته گھڻا غريب عوام جي ساراهه ۾ آهن، گھڻا مٿن ٽوڪ ۽ چٿر جا ’’ (45) . هن مان ظاهر ٿئي ٿو ته هن طبقاتي سماج اندر خود ادب به طبقاتي جي پوئواري ڪري ٿو مٿيون طبقو ادب ۽ طبقاتي جدوجهد واري سوال کي ڪڏهن به قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه آهي نه وري ڪو تاريخ ۾ ان طبقي قبول ڪيو آهي جڏهن تخليق ڪار لفظ طبقاتي جدوجهد تي زور ڏئي ٿو ته اتي اها ڳالهه واضع ٿي اچي ته تخليق ڪار هن مدي خارج سماج اندر پيڙجندڙ پورهيت پرتن ۾ نه صرف تحرڪ پيدا ڪرڻ گھري ٿو بلڪ فڪري طور پنهنجي عقل ۽ فهم جي مطابق اجتمائي طور عوام ۾ سمجهه، پروڙ کي اجاڳر ڪندي وقت ۽ حالتن جي نزاڪت مطابق کين پورهيت انقلاب جي راهه تي وٺي وڃڻ گھري ٿو غور ۽ فڪر جيڪو لڳاتار عمل مان گذري ٿو جتي ادب، فن فڪر ۽ ڏاهپ ان جدوجھد کي نه صرف هٿي ڏئي ٿو پر انقلابي راهه جو پڻ تعين ڪري ٿو انسان جي عملي تاريخ ۾ ادب ئي اهو واضع ڪندو ته طبقاتي جدوجهد ۾ ڪهڙو طبقو سوڀارو ٿي رهيو آهي ان ڪري پورهيت ادب وقت ۽ حالتن مطابق جدوجهد جا گر ڏسي ٿو . ان ڪري ادب ۽ طبقاتي جدوجهد بنيادي طور عملي ادب ۽ سرگرميءَ جو سوال آهي. جيڪو پورهيت قوتن جي انقلابي ڪردار جي ترجماني ڪري ٿو .

    نچوڙ:

    1. پورهيت ادب ۽ ڦورو ادب جي وچ ۾ هڪ ٽڪراءُ آهي جيڪو بنيادي طور نظرياتي تضاد آهي هن تضاد کي سمجھڻ لاءِ پهرين طبقن جي سياسي ۽ معاشي تضاد کي سمجھڻو پوندو .
    2. ادب، پورهيت انقلاب لاءِ فڪري ميدان ميسر ڪري ٿو.
    3. ادب ۽ طبقاتي جدوجھد مان مراد اهو ادب آهي جيڪو پورهيت انقلاب کان اڳ، دوران ۽ پوءِ پورهيت عوام جيڪو پنهنجي جوهر ۾ اڪثريتي قوت آهي پر سياسي طور ڇڙوڇڙ آهي _ کي هڪ فڪر، تنظيم ۽ تحريڪ ڏئي ٿو.
    4. ادب، سماج جي اندر ان ڇڙوڇڙ پرتن کي نه صرف انقلاب طرف راغب ڪري ٿو بلڪه پهرين انهن جي ذهنن ۾ انقلاب برپا ڪري ٿو ۽ طبقاتي تضاد کي واضع ڪندي سندن طبقاتي مفادن جي وڪالت ڪري ٿو .
    5. طبقاتي سماج اندر خود ادب به طبقاتي مفادن جي ور چڙهيل آهي ۽ مٿئين طبقي جو ادب، طبقاتي جدوجھد واري سوال کي ڪڏهن به قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه آهي.
    6. انسان جي عملي تاريخ ۾ ادب ئي اهو سمجھائي ٿو ته طبقاتي جدوجهد ۾ ڪهڙو طبقو ساڀارو ٿي رهيوآهي ان ڪري پورهيت ادب، وقت ۽ حالتن مطابق جدوجهد جا گر سمجھائي ٿو.
    7. ادب ۽ طبقاتي جدوجهد بنيادي طور عملي ادب ۽ سرگرميءَ جو سوال آهي. جيڪو پورهيت قوتن جي انقلابي ڪردار جي ترجماني ڪري ٿو.


    • ادب ۽ محنت جو ڪلچر

    ادب هڪ باشعور تخليق ڪار جي شعوري محنت جي پئداوار آهي ان ڪري ادب جو، فن ۽ فڪر جي پختگيءَ جو دارومدار تخليق ڪار جي روين، فڪري لاڙن ۽ ان دور جي ادبي ماحول تي رکي ٿو. جڏهن اسين ادب جي ڪنهن خاص دور تي نظر وجھون ٿا ته هڪ خاص قسم جو تخيلاتي ۽ فڪري پهلو ملي ٿو جيڪو ان دور جي مجموعي ادب جو خاص نقطو پڻ آهي جاگيرداري ادب جو مجموعي طور فڪر عقيدائي هو پر ان سڄي دور ۾ هڪ قوت اندر ئي اندر متحرڪ رهي جنهن نئون دڳ اختيار ڪيو .چھاپ خانے کی ایجاد بارود کی دریافت اور مقناطیسی گھڑی کی ایجاد نے زندگی کے سابقہ دھارے کو ایک نئی جدت دے دی تھی اس زمانے میں واسکوڈیگاما نے ہندستان پہنچنے کا نیا بحری راستہ تلاش کیا اور کولمبس نے امریکا کا نیا براعظم دریافت کرلیا حکمت ارسطو کے مطابق زمیں مرکز کائنات تھی اور انسان اشرف المخلوقات تھا۔ کو کوپرنیکس نے اس وسیع کائنات میں زمین کو محظ ایک سیارہ قرار دیا جو اپنی روشنی سورج سے مستعار لیتا تھا اور اس کے گرد حرکت کر رہا تھا کائنات کے اس تصور نے انسان سے بلند و برتر ہونے کا اعزازچھین لیا اور اس کے سابقہ نظریات کی کایہ پلٹ دی" (46) انور سديد صاحب اهو وساري وڃي ٿو ته صرف مٿين ايجادن جي ڪري جاگيرداري سماج نه ٽٽو هو پر ان جي پويان هڪ متحرڪ قوت هئي . جنهن بنيادي مادي گھرجن مطابق هر رڪاوٽ کي هٽايو ٿي . بقول ڪيلمنٽ _ سي _ جي_ويب ته ’’ فلسفي کي ان مهان تحريڪ ( Reformation) مان جيڪو فائدو ٿيو آهي ان جو ڪارڻ هي نه آهي ته ڪو نوان ڪليسائي ڪا اهڙي تعليم ڏيندا هئا . جن تي قديم ڪليسا جي نسبت ڪٽر فلسفين جي گھٽ ضرورت هوندي هئي يا هي ته ڪو ان جا معلم ۽ حاڪم، پراڻن ڪيٿولڪ مذهبي اڳواڻن جي نسبت گھٽ تعصبي هئا . پر ان جوسبب هي آهي ته جديد انقلاب جي ڪري جيڪا قوت اڀري هئي ان ۾ وڌيڪ تغير کي روڪڻ جي، ان قوت جي نسبت گھٽ طاقت هئي ’’ (47) پر اها قوت جيڪا سماج جي اندر اڪثريتي قوت آهي ان کي سرمائيداري سماج ۾ ڇا مليو؟ ساڳئي غلامي! صرف استحصال جا طريقا تبديل ٿيا_ ان قوت کي ڇا ملڻ گھربو هو ۽ ڇو نه مليو؟ اهو صرف درجابنديءَ واري ادب ۾ صرف پورهيت ادب ٻڌائي سگھي ٿو . ادب، فن ۽ فڪر جي درجابنديءَ کي سمجھڻ لاءِ محنت جو ڪلچر سمجھڻ ضروري آهي هر دور جي فڪر کي ريتن رسمن کان وڌيڪ ان دور جي پورهيت پرتن جي ڪرت ۽ ڪرت ۾ ڪتب ايندڙ اوزارن، ۽ انهن اوزارن سان جيڪي پورهيتن جا رشتا جڙن ٿا، ان ماحول مان ئي سڃاڻي سگھجي ٿو . ادب ۾ ڏنل فڪري لاڙن مان ئي اها سڌ ملي ٿي ته هي سماج اندر ڪهڙي ڪلاس جي اڳواڻي ڪري ٿو . ادب جي تاريخ جيڪا هر دور ۾ مٿين ڪلاس جي قصيده گوئيءَ ۾ لکي وئي آهي ارتقا جي خاص دورن مان لنگھندي هن وقت واضع طور تي استحصالي ڪلچر ۽ پورهيت يا محنت جي ڪلچر ۾ ورهائجي چڪي آهي. استحصالي ڪلچر جو اظهار رياستي ڪلچر جي صورت ۾ اسان جي سامهون اچي ٿو . جنهن سان پورهيت جي ڪلچر جو فڪري طور تي يا عملي طور تي واسطو نٿو رهي هن ڌرتيءَ تي مجموعي طرح 20 سيڪڙو استحصالي قوت آهي جيڪا قابض آهي. نتيجي طور ان جو ادب، فن ۽ فڪر استحصال کي جائز قرار ڏئي ٿو. استحصال بندوق جي زور تي ڪيو وڃي ٿو ۽ پورهيت قوتن کي، جيڪي استحصالي نظام ۾ جڪڙيل آهن غلام آهن _ کي خاموش رکڻ لاءِ لڳاتار فوجي ڪلچر کي هٿي ڏني وڃي ٿي جوهري اسلحي جو تجربو ڏتڙيل ملڪن جي پورهيت عوام تي ڪيو وڃي ٿو . محنت جي ڪلچر ۽ استحصالي ڪلچر جي فرق کي فرانز فينين هيئن واضع ڪري ٿو ته“جديد بيٺڪيت (نو آباديات) جي دنيا جيڪا اهڙي دنيا آهي جا خانن ۾ ورهايل آهي. غالبن هي غير ضروري آهي ته مقامي ماڻهن جي رهائش گاهن ( وسنديون ڳوٺ ۽ شهر ) ۽ يورپي ماڻهن جي رهائشگاهن، مقامي ماڻهن جي اسڪولن ۽ يورپي ماڻهن جي اسڪولن جي وجود کي ياد ڪيو وڃي _ اهڙيءَ طرح ڏکڻ آفريڪا جي نسلي فرق واري مسئلي کي ياد ڪرڻ به اسان لاءِ ضروري نه آهي پر جيڪڏهن اسين ( مٿين) فرقن واري نظام جو بغور مطالعو ڪيون ته گھٽ ۾ گھٽ ان سان لاڳاپيل قوتن کي وڏي واڪ، چٽي طرح ڏسي سگهنداسين ’’ ( 48) جديد پرماريت ۽ ان جو ڪلچر هيٺين ڪلاس مان ڦٽي نڪتل اديب کي سندس معاشي گھرجن معرفت نه صرف پاڻ ڏي راغب ٿو ڪري پر هڪ ڏينهن هيٺين طبقي جو مفڪر مٿين طبقي جي طريقي ڪار تي هلڻ شروع ڪري ٿو هو پنهنجون وفاداريون ان ڪري نٿو بدلائي ته ڪو هيٺين طبقي ۾ ان کي مڃتا نه ملي هئي پر هو پنهنجون وفاداريون ان ڪري تبديل ڪري ٿو جو هيٺين طبقي جو ادب، ڪلچر ۽ ان لاءِ جدوجهد هڪ ٿڪائيندڙ سفر آهي جتي صداقتن ۽ حقيقتن جي دنيا آهي. ڏتڙيل ۽ ڏٻارا انسان آهن جيڪي پنهنجي وجود جي بقا جي جنگ ۾ لڳاتار محنت ڪندي به زندگيءَ جون حسرتون ۽ مسرتون ماڻي نه سگھيا آهن جتي انسانيت ۽ انساني ماحول ته آهي پر ڪا به رنگيني نه آهي جڏهن ته پرماريت واري ڪلچر ۾ جنسي ۽ معاشي چاشني آهي. هڪ طلسمي دنيا آهي جتي مفڪر پنهنجو وجود ۽ ڪردار ڀلجي ٿو وڃي جڏهن اسين آمريڪي يا انڊين فلم، ڊرامي جو سين ڏسون ٿا جنهن ۾ عورت جنس جو جديد سمبل آهي ته اهو اسين پورهيت ڪلچر نٿا ڏسون نه وري اهو ڪو پورهيت عوام جو ادب آهي ڇاڪاڻ ته انڊيا، آمريڪا ۾ پورهيت عوام اهڙا ڪپڙا ڪون اوڍيندو آهي هي مٿين طبقي جو ڪلچر، ادب آهي جنهن کي رياست جي پٺ ڀرائي حاصل آهي جيڪو لڳاتار محنت جي ڪلچر ۽ ادب کي تباهه ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيو آهي پر جيئن ته محنت جو ڪلچر، استحصالي ڪلچر جو نه صرف ضد آهي پر اها نفي آهي جيڪا تاريخ ۾ استحصالي ڪلچر کي هٽائي محنت جي ڪلچر کي آڻڻ چاهي ٿي نتيجي طور محنت جو ڪلچر، ادب ان يلغار کان متاثر ٿيو آهي پر تباهه نه ٿي سگھيو آهي. جڏهن اسين چئون ٿا ته ادب سماجي عڪاسي ڪري ٿو ته اسان ان خوش فهميءَ ۾ آهيون ته اسان ڪا وڏي ڳالهه ڪري رهيا آهيون پر جي اسين چئون ٿا ته اڄ جو ادب، حقيقي ادب سماج اندر مروج طبقاتي ٽڪراءَ جو بخوبي اظهارڪرڻ واري واٽ ڇڏي چڪو آهي ته اها سچائي آهي محنت جو ڪلچر اڪثريت ۾ هئڻ باوجود فڪري ادب ان جو اظهار نه ڪري سگھيو آهي ادب سماج جي عڪاسي ڪري ٿو هڪ مبهم جملو ٿي ويو آهي ڇاڪاڻ ته هڪ سماج اندر ٻه سماج موجود آهن ان ڪري اسان کي اهو چوڻو پوندو ته ادب طبقاتي سماج جي بخوبي عڪاسي ڪندي محنت جي ڪلچر کي اجاڳر ڪري ٿو. ان کان علاوه جيڪڏهن ڪو ادب آهي ته اهو استحصالي ۽ قدامت پسند ادب آهي. وهمي ۽ پرماريت پسند ادب آهي. جنهن ۾پورهيت ڪلچر لاءِ سواءِ نفرت جي ٻيو ڪجهه به نه آهي. ’’ اهو ڏاهو جو پنهنجي خاص آفاقي صداقتن جي سلسلي ۾ نو آبادڪار پرماريت جي تقليد ڪري ٿو ان لاءِ جدوجهد ڪندو ته پرماريت ۽ ڏيهي ماڻهو هڪ نئين دنيا ۾ گڏ پر سڪون واري زندگي گذارين پر جيئن ته ڏاهو پرماريتي نظام ۽ ان جي تصورن ۾ پچي راس ٿي وڃي ٿو ۽ اهو نٿو سوچي سگھي ته پرماريت نظام جي خاتمي سان گڏ پرماريت قوت کي پرڏيهه ۾ ڏيهه واسيءَ سان گڏ زندگي گذارڻ ۾ ان کي پنهنجو ڪو به مفاد نظر نه ايندو’’(49) هي فرانز فينين جي زبان آهي هي 1961 جو زمانو آهي جتي پرماريت جي خلاف قومي آزاديءَ جو ادب اڀريو هو . فينين جو ادب قومي استحصال جي ڳالهه ڪري ٿو قومي تهذيب ۽ ڪلچر جي ڳالهه ڪري ٿو .پر هو عالمي پورهيت پرتن جي تهذيب ۽ ڪلچر کي وساري ڇڏي ٿو محنت جي ڪلچر جي گھٽ صرف پورهيت جي محرومين جي ڳالهه ڪري ٿو. پر اسان جنهن ادب جي ڳالهه ڪريون ٿا، اسان جنهن فن فڪر، تهذيب ۽ ڪلچر جي ڳالهه ڪريون ٿا اهو فينين کان ڪافي مختلف آهي اسين دنيا کي عربي، آفريڪي، يورپي، يا سنڌيءَ جي اک سان نٿا ڏسون پر پورهيت جي اک سان، هڪ خالق انسان جي اک سان ڏسون ٿا . جيڪو ادب فن فڪر ۽ محنت جي ڪلچر جو خالق آهي اسين منهن ۾ مڱ پائڻ نٿا گھرون هن دنيا ۾ ٻه طبقا آهن هڪ پرماريت طبقو ۽ ٻيو پورهيت طبقو هڪ پرماريت جو ادب، فن، فڪر تهذيب ۽ ڪلچر آهي ٻيو پورهيت عوام جو ادب، فن، فڪر، تهذيب ۽ محنت جو ڪلچر آهي. هن وقت قابض طبقو، جيئن اسان مٿي چئي آيا آهيون ته هيٺين طبقي جي اديب جون وفاداريون خريد ڪري ٿو ۽ ادب، فن ۽ فڪر لاءِ جوڙيل رياستي ادارن ۾ آڻي پنهنجي مقصد جو ڪم وٺي ٿو. ويڪائو اديب اڄ جي جديديت ۽ سارتر واري وجوديت جو سهارو وٺي ٿو هو پورهيت فن ۽ فڪر کي لڳاتار ڪمزور ڪرڻ لاءِ وجهه وجھي ٿو هو مايوسي ۽ بيگانگي وارو ادب تخليق ڪري ٿو يا وري فرائيڊ جي پوئواري ڪندي جنسي ادب گھڙي ٿو . ڇا ان ادب کي بقا آهي؟ واقعي برجستو سوال آهي _ ان ادب کي ڪا به بقا نه آهي ڇا ڪاڻ ته اهو پورهيت پرتن جي محنت جي ڪلچر جي وڪالت نٿو ڪري ۽ نه وري ان ادب ۾ پورهيت عوام لاءِ ڪو پيغام آهي.

    نچوڙ :

    1. هر دور جي فڪر کي ريتن رسمن کان وڌيڪ ان دور جي پورهتين جي ڪرت ۽ڪرت ۾ ڪتب ايندِڙ اوزارن ۽ ان اوزارن سان جيڪي پورهيتن جا رشتا جڙن ٿا ان ماحول مان ئي سڃاڻي سگھجي ٿو .
    2. ادب جي تاريخ جيڪا هر دور ۾ مٿئين ڪلاس جي قصيده گوئي ۾ لکي وئي اها ارتقا جي خاص دورن مان گذرندي استحصالي ڪلچر ۽ محنت جي ڪلچر ۾ ورهائجي چڪي آهي.
    3. استحصالي ڪلچر جو اظهار رياستي ڪلچر جي صورت۾ اسان جي سامهون اچي ٿو. جنهن سان پورهيت ڪلچر جو فڪري طور ۽ عملي طور ڪو به واسطو نٿو رهي.
    4. محنت جو ڪلچر نه صرف استحصالي ڪلچر جو ضد آهي پر ان جي نفي به آهي جيڪا استحصالي ڪلچر کي هٽائي محنت جي ڪلچر کي آڻڻ چاهي ٿي ۽ اها تاريخ جي ضرورت آهي.
    5. اڄ جو ادب، حقيقي ادب سماج اندر مروج طبقاتي ٽڪراءَ جو بخوبي اظهار ڪرڻ واري واٽ ڇڏي چڪو آهي اها سچائي آهي محنت جو ڪلچر اڪثريت ۾ هئڻ جي باوجود فڪري ادب حقيقي رخ ۾ ان جو اظهار نه ڪري سگھيو آهي.
    6. اسين دنيا کي عربي، آفريڪي، يورپي، يا سنڌيءَ جي اک سان نٿا ڏسون بلڪه پورهيت جي اک سان، هڪ خالق انسان جي اک سان ڏسون ٿا جيڪو ادب، فن، فڪر ۽ محنت جي ڪلچر جو خالق آهي.


    باب ٽيون

    • طبقاتي فڪر جا سنڌي ادب تي اثر

    طبقاتي فڪر جا سنڌي ادب تي اثر
    (1950-2000)


    • سنڌي ادب جو تعارف

    موهن جو دڙو، سنڌو ماٿريءَ جي تهذيب ۽ تمندن جو هڪ اڻ مٽ ڀنڊار آهي. هن تهذيب جي اڏاوت ۽ جوڙ جڪ ۾ طبقاتي فرق کي واضع رکيو ويو آهي. جتي پورهيت پرتن لاءِ الڳ پاڙو آهي. جيڪو وڏي ماڙيءَ کان گھڻو پرڀرو آهي. هن جي سڃاڻپ ان پاڙي مان لڌل ان سنجٽ مان ٿئي ٿي جيڪا آتڻ ۽ ٻين ڪمن ۾ ڪتب آئي آهي موهن جي دڙي جي اها بيهڪ اهو واضع ڪري ٿي سنڌو ماٿري جي هيءَ تهذيب غلام داري سماج جي پئداوار آهي موهن جي دڙي مان جيڪي مهرون مليون آهن اهي اڄ به ڳجھارت بڻيل آهن ته انهن تي ڪهڙي ٻولي اڪريل آهي.يا لکيل آهي. هن لاءِ سراج الحق جو خيال آهي ته ’’ ماهر اهو ثابت ڪن ٿا ته ويدڪ لکيتن جو اولين رڪارڊ جنهن رسم الخطه ’’ برهمي’’ ۽ ’’ ديوناگري’’ آهي. سا ’’ برهمي’’ ۽ ’’ ديوناگري’’ موهن جي دڙي جي مورتي ٻوليءَ مان ٺهي آهي. هاڻي جڏهن ٻوليءُ جي لکيل صورت کي ان وقت جي ويدڪ ماڻهن موهن جي دڙي جي لکيل صورت مان ٺاهيو، ته اهو اڻ پڇو چئي سگھجي ٿو ته نه رڳو رسم الخط ويدڪ ماڻهن کي سنڌو تهذيب جو بنياد به اتي ئي هو منهنجي نظريئي موجب جيئن ته اهي ماڻهو سنڌين جا پونئير هئا، ان ڪري اها ٻولي سندن اباڻي ۽ مائٽاڻي ٻولي هئي، ۽ ان ئي ٻوليءَ هڪ نئين ماحول ۾ نئين صورت اختيار ڪئي (1) سراج صاحب هن ڳالهه تي زور ڏئي ٿو ته برهمي ۽ ديوناگري رسم الخط، موهن جي دڙي جي مورتي ٻوليءَ مان ٺهي آهي. هتي اسين پنهنجي مقصد طرف اچئون ٿا ته محنت جي سماجي ورهاست تهذيب ۽ تمدن جي ارتقا ۾ مکيه ڪردار ادا ڪندي خود خاندانن جي ورهاست ۽ سڃاڻپ کي ڪرت جي صورت ۾ واضع ڪيو مثلاَََ ڊکڻ، ڪنڀر، چاڪي، ڪوري وغيره ڪرت جي اها ورهاست خود علم ۽ فن ۾ اڀري ۽ موهن جي دڙي جي مورتي ٻوليءَ جو بنياد رکندڙ خود پورهيت هئا مهرون، مورتيون موسيقيءَ جو ساز ( بوڙينڊو بانسري) وغيره پورهيت جي محنت جي پئداوار آهن . موهن جي دڙي جو اصلوڪو ادب ته اسان کي نه ملي سگھيو آهي پر اسين کن پل لاءِ اهو قبول ڪريون ته برهمڻ ازم ۽ جين ازم موهن جي دڙي جي فڪر جو تسلسل آهن يا ان کان متاثر ٿيل آهن ته پوءِ اها ڳالهه قبول ڪرڻي پوندي ته موهن جي دڙي ۾ جيڪو ادب تخليق ٿيو ان ۾ پورهيت پرتن کي هيٺاهون ۽ هڪارت وارو ڏيکاريو ويو آهي. ڊاڪٽر غفور ميمڻ جو خيال آهي ته “موهن جي دڙي جو سماج سکيو ستابو، امن پيار ۽ شانتي واري سماج هو زندگي ڏانهن ايترو ڀرپور۽ عملي تخليقي ۽ پئداواري رويو جو چارواڪ فلسفو انهيءَ سماج جو پڙاڏو لڳي ٿو يا گھٽ ۾ گھٽ ايترو ضرور چئي سگھجي ٿو ته هندستان جي مادي فلسفي جو بنياد موهن جي دڙي واري سماج ۾ پيو يا ائين به چئي سگھجي ٿو ته چارواڪ قديم سنڌ جي فڪر جو مادي پهلو آهي اڳتي هلي جڏهن ڌارين جون ڪاهون شروع ٿيون سماج طبقن ۾ ورهائجي ويو تڏهن رجعتي فڪر ذات پات، ڇو ت ڇات، ڌرم ڪرم، برهمڻ ازم جي صورت ۾ ظاهر ٿين ٿا’’ .(2) پر اسان جي خيال مطابق سماج جو طبقن ۾ ورهائجڻ ڪو هن جي ڪري نه پر سماج اندر ملڪيت جي ارتقا واري تصور ’’ اسان جي ملڪيت’’ جي جاءِ تي ’’ منهنجي ملڪيت ’’ واري مادي شڪل اختيار ڪئي ( ذاتي ملڪيت کي هٿي ڏني ) ته هڪ ئي سماج ۾ هڪ جھڙا مادي مفاد رکندڙ ٻين کان الڳ ٿي بيٺا . موهن جي دڙي وارو سماج سکيو ۽ ستابو پهنجي جاءِ تي پر اها حقيقت آهي ته اهو غلام داري سماج جو اهو شاهڪار مثال آهي جتي غلام جا سڀ حق مالڪ وٽ گروي ها برهمڻ ازم يا ٻيا ازم _ جن ۾ هيٺئين طبقن کي گھٽ درجي جو سمجھو ويو آهي. اهو فڪر ان دور جي غلامن جي بغاوت جي موٽ ۾ پئدا ٿيو آهي ۽ اهو سڀ عقيدائي ادب آهي ۽ ان جي سمجھائڻ جو طريقو تبليغ آهي. خود چارواڪ جي مادي فڪر يا لذت جي فڪر جو غور سان اڀياس ڪيو وڃي ته اهو پڻ مادي عقيدي تي بيٺل آهي. موهن جي دڙي جو مجموعي طرح فڪر اجتمائي لذت وارو نه هو ڇاڪاڻ ته ذاتي ملڪيت جي تصور، موهن جي دڙي ۾ ساڀيان جي شڪل اختيار ڪري چڪو هو . ۽ پدري نظام لاڳو ٿيڻ جي صورت ۾ مٿئين ڪلاس ۾ هڪ زالو نظام لاڳو هو نتيجي طور ملڪيت جا سڀ حق ( جنهن ۾ زال ۽ ٻار به شامل هئا ) مڙد وٽ ها هن دور ۾ مذهب ۽ ان جي تعليم اهو هٿيار رهيو جنهن مٿئين طبقي جي مفادن جو تحفظ ڪيو . هندو ڌرم ۾ چارواڪ جي فڪر جو ّ ذڪر، چارواڪ کي نندڻ جي صورت ۾ ملي ٿو بلڪل اهڙي طرح جھڙي ريت ايران جي فڪر ۾ مزدڪ جي تحريڪ جو ذڪر ملي ٿو ( هن لاءِ ڏسو سبطه حسن جو ڪتاب ’’ موسٰی سے مارکس تک 1988ع صفحو 109 باب ڇهون مزدڪ تحريڪ ) ڇا؟ چارواڪ ڪنهن اهڙي تحريڪ جو نالو آهي جيڪا پورهيت پرتن ۾ تحرڪ پئدا ڪندي هجي جنهن کي مٿئين ڪلاس جي ادب ننديو آهي. واقعي غور طلب ڳالهه آهي جي اسين ان کي کن پل لاءِ قبول ڪريون ته پوءِ اسان کي اهو پڻ قبول ڪرڻو پوندو ته غلامن جي ان تحريڪ جو اڀرڻ قديم اشتراڪي سماج جي خيالن جي بدولت هوندو ۽ غلامن ۾ اجتماعي سماج جو عنصر پڻ موجود هوندو. چارواڪ، مزدڪ تحرڪ جي اشتراڪيت، افلاطون واري اشتراڪيت کان الڳ آهن، ڇاڪاڻ ته افلاطون جي اشتراڪيت مٿئين ڪلاس جي اشتراڪيت آهي. جڏهن ته مزدڪ ۽ چارواڪ جي اشتراڪيت پورهيت اشتراڪيت آهي ۽ اها اشتراڪيت خود هڪ مذهبي آهي ۽ مستقبل جي مذهب ۾ مساوات يا برابري (هڪ جھڙائي) وارا خيال هن اشتراڪيت کان حاصل ڪيا ويا. موهن جي دڙي جو فڪر چارواڪ جي خيالن تي ٻڌل هو . چوڻ سولو آهي پر ان کي ثابت ڪرڻ ڪافي ڏکيو ڪم آهي ڇاڪاڻ جو اسين هتي هڪ غلطي ڪريون ٿا، اها ته موهن جي دڙي کي غلامداري سماج کان الڳ ڪري ڏسون ٿا ۽ پورهيت جي ڪردار کي ڀلجي وڃئون ٿا . ٻيو ته موهن جي دڙي کي ۽ ان دور جي فڪر کي سنڌونديءَ جي تهذيب کان الڳ ڪري کيس خالص سنڌي ٺاهڻ جي خواهش ۾ اسان اصليت کان پري هٽي ٿا وڃئون، اتي اسان کي اهو سمجهه ۾ نٿو اچي ته ٻولين ۾ لفظن جي نواڻ ۽ ڦيرڦار جو اهو سبب خود پورهيت پرتو ن آهن ان ڪري موهن جي دڙي جي فڪر کي ان دور جي پورهيت جي هلايل هلچل ۽ بغاوت جي موٽ ۾ سڃاڻي سگھجي ٿو اهو ادب ڪو ٻيو ادب نه آهي پر هن علائقي جي قديم مذهبي ادب ۾ موجود آهي هڪ فڪر اهو آهي جيڪو مٿئين ڪلاس جي بالادستي قائم رکڻ لاءِ ڀڳوان جو سهارو وٺي ٿو ۽ ٻيو فڪر اهو آهي جنهن کي ڀڳوان جو سهارو وٺندڙ ادب نندي ٿو. هي ادب ڪاڏي ويو ۽ ڪٿي آهي ان لاءِ سراج الحق صاحب جو خيال آهي ته ’’ عربن سنڌ سان تقريباََََََََََََََ اهو ساڳيو ڪم ڪيو هو، جھڙو تاتارين پوءِ بغداد سان ڪيو ويو ان طرح عربن جي انهن ڪار گزارين جي ڪري سنڌ جو سمورو علم ادب انهن ٽڪاڻن ۽ مندرن سان گڏ زمين دوز ٿي ويو (3) سراج صاحب جي هن خيال جي اهميت پنهنجي جاءِ تي پر عرب فڪر کان اڳ جيڪي ٻيا فڪر آيا انهن جي پيروڪارن هن ڌرتيءَ جي فڪر سان ڪهڙو سلوڪ ڪيو؟ جڏهن برهمڻ ازم ڌرتيءَ واسين پورهيتن کي گھٽ ذات ( شودر ڪاسٽ) ۾ شمار ڪيو ته اهي شودرن جي ادب سان ڪهڙي ريت سٺا هليا هوندا ؟ عربن جو فڪر هجي يا هندومت جو فڪر، اهو مٿئين ڪلاس جو فڪر آهي.۽ ان فڪر ۾ پورهيت پرتن جو اهو مقام نه آهي، جيڪو مٿئين ڪلاس جي فرد جو مقام آهي. اسين جڏهن قديم تهذيب جي ڪنهن شاهڪار تخليق کي ڏسون ٿا ته ان کي جوڙيندڙ پورهيت جا هٿ ڪيڏو نه مهان نظر اچن ٿا جن ان پٿرن ۾ تخليق جو حسن پئدا ڪيو. احرام مصر ۾ ڪتب آيل پٿرن کي ترتيب ڏيندڙ غلامن ڪيتري نه جستجو ۽ محنت کان پوءِ انهن کي اصل منزل تي رسايو . موهن جي دڙي کي اڏڻ ۾ ڪيترو وقت پورهيتن کي محنت ڪرڻ ۾ لڳو هوندو پر پوءِ به تاريخ جي ورقن ۾ مليل عقيدائي ادب طبقاتي تعصب جاري رکندي غلامن کي ننديو آهي يا وري جنت ۽ حورن جي لالچ ڏئي خاموش ڪرايو ويو آهي. يونان جي غلامن احساس محرومي جي ڪري جن خيالن جو اظهار ٻوليءَ ۾ ترنم ۾ ڪيو اها شاعريءَ جي شروعات هئي ( ڏسو خاندان، ذاتي ملڪيت ۽ رياست جو آغاز ¬¬_از_اينگلس) ڇا اهڙي شروعات سنڌونديءَ جي ڪناري تي نه ٿي هوندي؟ جڏهن ته خود لفظ رگ ويد مان ظاهر آهي ته هتان جا ماڻهن راڳ ۽ ويراڳ جا ڪوڏيا ها ۽ سندن فڪر جون پاڙون ان راڳ ۽ ويراڳ مان اڀرن ٿيون. اسان ادب ۽ فن جي خالق قوت کي تاريخ ۽ ادب کان الڳ ڪري مٿئين ڪلاس جي گھرج مطابق ادب کي ڏٺو آهي يا وري عقيدي جي عينڪ پائي قديم ادب کي پڙهيو آهي نتيجي طور اسان پنهنجي ادب جي اصل تاريخ نه جوڙي سگھيا آهيون ۽ نه وري موهن جي دڙي واري ادب جو تسلسل جوڙي سگھيا آهيون اسان صرف گمان ظاهر ڪيا آهن. جيئن عبدالجبار جوڻيجو صاحب چيو ته گمان آهي ته عيسوي سن جي ابتدا يا ان کان به اڳ سنڌي زبان يا سنڌي جي ڪا زبان موجود هئي جنهن موجودهه زبان جي صورت اختيار ڪئي.’’ (4) پر ساڳيو صاحب سنڌي ادب جي شروعات عربن جي دور کان ان جملي سان ڪري ٿو جنهن جملي تي ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ پنهنجي ڪتاب “سنڌي ٻوليءَ جي مختصر تاريخ’’ جو بنياد رکيو هو اهو جملو هي آهي. ’ ارهه برهه ڪنڪرهه، ڪراڪري مندرهه’’ يا وري اره ڪڪرا، ڪي ڪره مندره، جوڻيجو صاحب هن جملي ۾ هي واڌارو ڪيو ته منڌرهه (منڌرو ذات) ڪري لکيو جيڪو لاڙ ۾ هڪ قبيلي جو نالو آهي پر پوءِ به ڪو خاص مقصد نٿو نڪري ان ڪري، ان کي سنڌي ادب جي شروعات نٿو چئي سگھجي اهو صرف هڪ گمان آهي، نتيجي طور موهن جي دڙي کان وٺي عربن جي دور تائين جيڪو دور آهي اهو اڄ به اونداهو دور آهي.


    • سومرن جو دور

    اسان کي سنڌي شاعري، شاعري جي صنف “ڳاهه ’’ جي صورت ۾ ملي ٿي، جيڪا ڳاءِ يا ڳائڻ مان نڪتي آهي. (5) هن صنف تي غور ڪيو وڃي ته معلوم ٿيندو ته سنڌي بيت جيڪو سمن جي دور کان ڪلهوڙن جي دور تائين ڪافي ترقي ڪئي اهو ڳاهه مان ترقي ڪري اڳتي آيو آهي.
    اڙ اڏي هئي ابڙي، نَوَ ڇليون ڏهه لک
    گھوڙي ڪنڌ نه ڦيريو، ماريو او خلق
    ( ڏسو سنڌي ٻولي ۽ ادب جي مختصر تاريخ از ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جلد پهريون_ 1980)صفحو 136
    ساڳئي وقت ٽن سٽن وارو بيت پڻ ڳاهه جي صورت ۾ هن دور ۾ تخليق ڪيو ويو .
    ٻل ٻاٻل ٻانهو مئو، هو سوان مڙسان روپن
    هيري رتاس ڏندڙا، هوس ڪاتيءَ سونو ڳن
    هوليو موتين ڇانئيو، هوس پرپر موتين پوت
    ( ڏسو سنڌي ٻولي ۽ ادب جي مختصر تاريخ از ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جلد پهريون_1980 ) صفحو 137.
    هت جيڪا خاص ڳالهه اسان کي محسوس ٿئي آهي سا ته هي اهو دور آهي جتي هيٺيون طبقو مٿئين طبقي جي لاءِ پنهنجي تخليقي صلاحيتن کي ڪتب آڻيندي جيڪو شعر چيو آهي ان ۾ مٿئين ڪلاس جي ثنا ٿيل آهي ۽ ان تعريف جي ڪري مٿيون ڪلاس ان ڀٽ ڀان يا چارڻ کي دان ڏيندو هو، هن مان هيءَ ڳالهه واضع ٿئي ٿي ته هو ادب جو اهو دور آهي جنهن ۾ تخليق ڪار پورهيت طبقي سان تعلق رکي ٿو، تخليق سندن خانداني ڪرت آهي جنهن جو بنياد موهن جي دڙي ۾ رکيو ويو هو. جيئن ڳاهه جي معنى ئي ڳاءِ آهي يا اها ڳاءِ مان نڪتي آهي ۽ ڳائڻ ڪم هيٺين جو هو حاڪم جو نه _ هن دور ۾ جيڪي عشقيه داستان جوڙيا ويا آهن انهن ۾ به شعر جو واسطو ڳائڻ سان آهي جيئن ته ان دو ر ۾ جڏهن راڳ جي محفل ٿيندي هئي ته اها سڄي رات هلندي هئي . جنهن ڪري رات کي سامهون رکندي وقت ۽ حالتن تحت ان دور جي تخليق ڪار قصن ۽ داستانن جو سهارو ورتو جيڪي خود تخليق ڪيا ويا هئا .


    • سمن جو دور

    سمن جي دور ۾ اسان کي سنڌي بيت پهرين کان وڌيڪ برجستو ملي ٿو. هن دور جي آخر۾ هڪ شاعر قاضي قادن ( 1463_1551ع ملي ٿو جنهن پنهنجي عمر جو وڏو حصو ارغون ۽ ترخان دور ۾ بصر ڪيو هن جا بيت ڪافي مقدار ۾ موجود آهن قاضي صاحب جو ذڪر جتي بطور شاعر جي ٿئي ٿو . اتي اهو پڻ ياد رکڻ گھرجي ته هن شخص جو سنڌ جي سياست ۾ پڻ چڱو خاصو حصو ورتل آهي. اسين تاريخ معصومي مان سندس لاءِ ذڪر ڪيل ڪجھه جملن کي هتي ڏيون ٿا.’’ قاضي قادن جنهن جو ٿورو احوال مٿي ذڪر ٿي آيو آهي تنهن پڻ اتي پنهنجي ڀائرن ۽ ڪن شهر جي ماڻهن کي حاضريءَ جي شرف کان مشرف ڪرايو سلطان محمود خان ڌاريجن جو معاملو شاهه بيگ جي گوش گذارش ڪيو جنهن قاضي قاضن ڏانهن منهن ڦيرايو، قاضيءَ عرض ڪيو ته هي ملڪ سيلابي آهي ۽ هن زمين ۾ ڪنڊا ڄمندا آهن تنهن ڪري چنجور هميشه هٿ ۾ رکڻ گھرجي. شاهه بيگ هن سخن ٻڌڻ شرط انهن ماڻهن جي قتل جو حڪم فرمايو. سلطان محمود خان هڪدم شهر پهتو ۽ راتو رات انهن ماڻهن کي قتل ڪرائي، انهيءَ برج کان هيٺ ڦٽو ڪرايو جو خوني برج جي نالي سان مشهور آهي ’’ (6) هتي سوال ٿو پئدا ٿئي ته جي اسين ارغون شاهه بيگ کي بطور سنڌ جو حاڪم قبول ڪريون ٿا . ته پوءِ قاضيءَ بلڪل سٺو اشارو ڏنو پر جي سنڌ جي تاريخ کي حقيقي معنى ۾ ڏسون ٿا ۽ شاهه بيگ ارغون کي قابض سمجھون ٿا ته پوءِ قاضيءَ جو اهو امر غدار کان گھٽ نه آهي هن جي هڪ اشاري ڌرتي ڄاون کي موت جي منهن ۾ ڏئي ڇڏيو اسان پنهنجي ادبي تاريخ ۾ ان پهلوءَ کي واضع نه ڪيو آهي ان جو هڪ ڪارڻ اهو به ٿي سگھي ٿو ته سنڌ جي مجموعي تاريخ جي ڇنڊ ڇاڻ اسان پورهيت عوام جي رخ ۾ نه ڪئي آهي. قاضي قادن کان شاهه عبد الڪريم تائين _ ان کان سچل تائين جيڪي به ادبي ڪردار اسان جي سامهون اچن ٿا انهن سڀني جو تعلق مٿئين ڪلاس سان آهي يا وري جي ڪنهن ٻئي ڏيهيءَ جو ذڪر آهي ته اهو به ان ڪري جو ان مذهبي علم ۾ پاڻ کي اڳتي آندو آهي هتي هڪ ڪردار شاهه عنايت الله لانگاهه جو ملي ٿو جيڪو فڪري طور طبقاتي طور ٻين کان الڳ آهي. سومرن، سمن ۽ ارغونن جي دور ۾ جيڪا اسان کي نواڻ محسوس ٿئي ٿي سا ته سومرن ۽ سمن جي دور ۾ هيٺيون ڪلاس تخليق ڪار ملي ٿو جيڪو دان حاصل ڪرڻ لاءِ مٿين جي تعريف ڪري ٿو . هتي هي سوال اڀري ٿو ته جيڪي ڪاتب هئا، جن جو تعلق هيٺين طبقي سان هو انهن پنهنجي طبقي جي تخليق ڪارن لاءِ ڇو نه لکيو آهي. ڇا هو صرف اهو ڪلام لکندا رهيا جيڪو سندن مرشد جو هو ؟ بهر حال اهو غور طلب پهلو آهي.پر ارغونن جي دور ۾ مٿيون ڪلاس تخليق ڪار آهي. ۽ اهو فرق انگريز جي دور اچڻ تائين رهي ٿو . انگريز جي اچڻ سان تاريخ ۾ هڪ تبديلي اچي ٿي جنهن جو ذڪر اڳتي ڪيو ويندو ان وچ واري دورن ۾ پورهيت تخليق ڪار جو ڪو به ذڪر نه آهي ؟ توهان تاريخ تي اک ڦيرائي ڏسو توهان کي عنايت لانگاهه جو تفصيل سان ذڪر نه ملندو . اهو ان جو مثال آهي. شاهه عنايت لانگاهه (وفات 1718ع ) جي دور جي سياسي سماجي ۽ معاشي بيهڪ ڪافي منجھيل آهي. هڪ ته جاگيرداريت وڌيڪ طاقتور هئي ٻئي طرف اهي خاندان جيڪي عربن جي حملي وقت آيا هئا يا پوءِ ايران ۽ افغان جي رستي ايندا رهيا آهن انهن خاندانن جو سنڌ جي سماج تي سڌي يا اڻ سڌي طرح اثر رسوخ رهيو آهي. هي اهي خاندان رهيا آهن جن کي هر حاڪم جاگيرون ڏئي نوازيو آهي ساڳئي وقت پير پرستي پڻ انهن خاندانن سان وابسطه رهي آهي. رياست پنهنجو ڏن انهن جاگيردارن ۽ پيرن معرفت حاصل ڪندي هئي ساڳئي وقت پير پڻ پنهنجي لاءِ ڏن حاصل ڪندا رهندا هئا هي ٻٽو استحصال هاريءَ جو مٿئين طريقي سان ٿيندو رهيو هو . اهڙي ماحول ۾ جي ڪو اهيو اعلان ڪري ته ’’ جيڪو کيڙي سو کائي’’ ڪنهن غنيمت کان گھٽ نه هو ساڳئي وقت اهو اعلان مٿئين ڪلاس جي تسلطه ۽ ڦرلٽ جي خلاف هڪ جنگ جو سڏ پڻ هو . هڪ فارسي جو شعر ۽ هڪ اڌ سنڌي بيت لاءِ چيو وڃي ته اهي عنايت جا آهن . عنايت شاعر هو يا نه اهو تحقيق طلب پهلو ضرور آهي. پر اها حقيقت آهي ته هو سياسي بصيرت رکندڙ اهو ڪردارهو جيڪو سنڌ جي معاشي ۽ سماجي حالتن کي سٺي نموني سمجھي پيو جنهن ڪري هن هڪ نئون سماجي ۽ معاشي نظام لاڳو ڪيو آفاق صديقي لکي ٿو ته ''سب مل کر کھیتی باڑی کریں اور اس سے حاصل ہونے والی پیداوار کو آپس میں مساوی طور پر حسب ضرورت تقسیم کرلیں یہ اس ماحول میں ایک انقلابی سوچ تھی کہ جس نے صدیوں سے بند معاشرے کو کسی حد تک متحرک کر دیا تھا اور جب اس منصوبے پر عمل درآمد کیا گیا تو ان نادار کسانوں کی قسمتیں بدل کر رہ گئیں" (۷) هن لاءِ سبطه حسن جو خيال آهي ته صوفی شاھ عنایت کا یہ تاریخی کارنامہ کیا کم ہے کہ انہوں نے اجتماعی کھیتی کا کامیاب تجربہ کر کے ثابت کردیا کہ زمیدار اور جاگیردار حائل نہ ہوں تو کھیتی باڑی زیادہ خوش اصلوبی سے ہو سکتی ہے" (۸)ساڳئي وقت عنايت جي تجربي مان اهو پڻ ظاهر ٿيو ته جھڙي ريت مٿيون طبقو پنهنجي معاشي مفادن تحت هڪ ٿي وڃي ٿو.ساڳئي طرح هيٺيون طبقو هڪ ٿي وڃي ٿو ۽ آسانيءَ سان پنهنجا طبقاتي مفاد ڇڏڻ لاءِ تيار نه آهي. بقول پير حسام الدين راشدي جي ته ’’ بلڙي جي سيد، عبد الواسع ولد عبد الغي بن عبد الدليل بن سيد دين محمد بن عبدالڪريم جيڪو پڻ انهيءَ ساڳئي پرڳڻي جو رهاڪو هو ۽ هدايت ۽ معرفت آگاهه، الواصل باالله، مقبول بارگاهه احد گزيده ۽ درگاهه حمد زنده جاويد لطف جي قديم، ميان عبدالڪريم عليه رحمته الملڪ العلم جي خاندا ن مان هو نفسانيت جي چڪر ۾ اچي (شاهه عنايت الله ) سان وير وڌو (سبب اهو ٿيو جو ) اڪثر فقير جيڪي سندس سلسلي جا هئا، تن وڌيڪ فيض حاصل ڪرڻ خاطر صوفي بزرگ جي آستاني ڏانهن ڇڪ کاڌي (انهيءَ سيد) پاڙي جي ٻين اربابن ۽ رئيسن سان ٻڌي ڪري ٺٽي پهچي مير لطف علي خان کي دانهن ڏني، جنهن هم قبيلي هجڻ سبب (يعني سيد هجڻ ڪري) ۽ ساداتن سان تعلقات هئڻ جي بنياد تي کين اجازت ڏئي ڇڏي ته هو انهيءَ معاملي کي جيئن وڻين تيئن پاڻ وڃي طئي ڪن ’’ ( 9) راشدي صاحب جي بيان مطابق ته سيد عبد الواسع جا مريد وڌيڪ فيض حاصل ڪرڻ لاءِ شاهه عنايت طرف راغب ٿيڻ وارو خيال تاريخ سان هٿ چراند آهي ڇا ڪاڻ ته سيد جا مريد هئا اهي وڌيڪ فيض وٺڻ لاءِ فقير ڏانهن ويا پر نور محمد پليجو ۽ حمل جت جا هاري ڇو فقير ڏانهن ويا ؟ جيئن اسان عرض ڪيو ته ٻوسٽ واري ماحول ۾ ’’کيڙيو ۽ کائو ’’واروخيال ڪنهن غنيمت کان گھٽ نه هو ۽ ان خيال سماجي حيثيت اختيار ڪندي پورهيت عوام کي متاثر ڪيو جنهن ڪري هاري عنايت طرف راغب ٿيا . راشدي صاحب جي عبارت مان جتي مٿئين طبقي جي اتحاد جي سڌ ملي ٿي اتي اهو پڻ احساس ٿئي ٿو ته پير حسام صاحب ان سيد کي ( يعني ميان عبدالواسع کي ) يا اربابن ۽ رئيسن کي ( پليجو ۽ جت کي ) غدار چوڻ لاءِ تيار نه آهي جيڪي عنايت جي نالي پٺيان شهيد ٿيندڙ پورهيت پرتن جي خون جا ذميوار آهن عنايت لانگاهه جيڪو فڪري طور مذهبي ماڻهون هو پر نه ته هو مقدر پرست هو ۽ نه وري روايتي صوفي، بلڪ عمل پسند سياسي بصيرت رکندڙ ماڻهون هو . هن شخص جي تحريڪ جي ناڪامي جو ڪارڻ سبطه حسن جي نظر ۾ هي آهي. ته "۱۸ صدی کا محنت کش طبقہ سندھ میں یہ سوچ بھی نہ سکتا تھا کہ نوابوں، جاگیرداروں کے ہاتھوں سے سیاسی طاقت چھین کر خود برسراقتدار آجانا چاھیے" (10) پر اسان جو خيال آهي جتي سنڌ جو هاري سياسي اقتدار سنڀالڻ لاءِ تيار نه هو اتي هن انقلاب ۾ عنايت جي حيثيت هڪ مذهبي امام واري هئي نه ئي عنايت ڪو پاڻ جھڙو ٻيو شخص پئدا ڪري سگھيو ۽ نه وري ان فڪر ۾ ڪا وڌيڪ تبديلي جي گنجائش موجود هئي . پر اها تحريڪ جتي وڏيرڪي ظلم ۽ ڏاڍ خلاف هڪ اجتماعي احتجاج هئي اتي اهو اتفاق نه هو پر ضرورت هئي ڇاڪاڻ ته اهو ظلم صرف سنڌ ۾ نه هو پر ان وقت پوري دنيا ۾ هو سنڌ ۾ ته اهو سلسلو لڳاتار نه هلي سگھيو ڇا ڪاڻ ته هتي نه پئداوري طور طريقتن ۾ ڪتب ايندڙ اوزار مٽيا ۽ نه پئداواري رشتن ۾ نواڻ آئي ۽ نه ئي فڪر نئين صورت اختيار ڪئي پر يورپ ۾ جاگيرداريت خلاف احتجاج نه صرف ظلم خلاف بغاوت ڪئي پر ان جو فڪري رستو به تلاش ڪيو (ڏسو اسان جو پهريون باب ) عنايت واري تحريڪ سان شاهه عبد اللطيف ڀٽائي کي پڻ ملايو ويوآهي. جنهن لاءِ علامه دائودپوٽي جو خيال آهي ته ’’ شاهه عبد اللطيف جو ان وقت ۾ اٺاويهن ورهين جو هو، ۽ احتمال آهي ته سندن روحاني چاءِ و جلال جو جلوو ڏٺو هئائين تنهن پڻ ڪيترن ئي بيتن ۾ انهيءَ حادثي ڏي اشارو ڪيو آهي. ” (11) ساڳي ڳالهه جي ايم- سيد هيئن ءَ ڪري ٿو. “شاهه عبد اللطيف پنهنجي ڦوهه جوانيءَ جي وقت ۾ صوفي صاحب جي بزرگي ۽ درويشيءِ جي هاڪ ٻڌي، سندس ملاقات ڪئي ٿي ڏسجي، ميرانپور جي ڳوٺ شاهه عبد الڪريم رحمته الله عليه جي مزار واري ڳوٺ بلڙي کان ڏيڍ ميل پنڌ تي هو ان ڪري نه کيس شاهه عنايت سان ملڻ جا موقعا پئي بڻيا جو شاهه صاحب اڪثر پنهنجي ڏاڏي جي درگاهه تي زيارت لاءَ ايندڙ هو ’’ (12) محترم دائود پوٽي صاحب ۽ جي – ايم – سيد صاحب ڪو به تاريخي حوالو نه ڏنو آهي ته ڪو لطيف ۽ عنايت سان ڪڏهن ۽ ڪٿي مليو هو، پر هڪ انومان آهي ته هي پاڻ ۾ مليا هوندا . مٿيان ٻئي صاحب لطيف جي عمر عنايت جي شهادت واري سال يعني 1718ع ۾ اٺاويهه ورهيه ڪن ٿا. پر اهو وساري ويهن ٿا ته لطيف جنهن ڏاڏي جي زيارت لاءِ بلڙي ويندو هو، ان بلڙيءَ جي سجادهه نشين سيد عبد الواسع جي جي عنايت سان دشمني ڪافي سالن کان هلندي هئي ۽ جنهن سال کان دشمني شروع ٿي ان وقت لطيف جي عمر ڇا هئي؟ ساڳئي وقت اهو به سوال اڀري ٿو ته ان وقت خانداني ماحول ايترو ڳتيل ۽ مضبوط هو جو ٺٽي جي حاڪم، سيد عبدالواسع کي سيد جي ناتي سڀ اختيار ڏئي ڇڏيا ته هو وڃي عنايت سان وڙهيو جنهن ۾ 28 فقير شهيد ٿيا . هتي سوال ٿو اڀري ته ڇا لطيف پنهنجي مائٽ ۽ بلڙي جي سجاده نشين سيد عبد الواسع کي ڇڏي عنايت سان دوستي رکي هوندي؟ٻيو ته لطيف خود مٿئين طبقي جو ماڻهون ۽ پير هو ڏٺو وڃي ته لطيف جو عملي طو ر هن انقلاب سان ڪو به واسطو نظر نٿو اچي پر مٿين صاحبن جي ان رويئي جي موٽ ۾ بغير تحقيق جي ٻين مصنفن به ان ڳالهه کي وڌائي پيش ڪيو آهي ٿورو هن لفظن تي نظر وجھو .
    ’’ چيو وڃي ٿو ته انهيءَ ايام جڏهن صوفي شاهه عنايت ٺٽي ۾ مقيم هو ته ان وقت شاهه عبد اللطيف ڀٽائي پنهنجي ڦوهه جوانيءَ ۾ سنڌ جي ڪنڊ ڪڙڇ جو سفر ڪري سنڌي عوام جي ڏکائيندڙ حالتن ۽تڪليفن، عذابن کي پنهنجي اکين سان ڏسندو ۽ مشاهدو ڪندو ٿي رهيو ۽ انهن عذابن تڪليفن مان نڪري آزاد ٿيڻ لاءِ سنڌي عوام کي بهادري، اتحاد ڀائچاري جو سڏ پئي ڏنو تڏهن کيس صوفي عنايت جي پروڙ پئي ۽ پاڻ صوفي شاهه عنايت سان ملڻ لاءِ ٺٽي آيو صوفي شاهه عنايت سان ملاقات ۾ شاهه لطيف کي سنڌ جي عوام کي ڌارين کان اصل آزادي ماڻڻ واري راهه ۽ رستو چٽي طرح معلوم ٿيو ۽ شاهه لطيف صوفي شاهه عنايت جي فلسفي ۽ نظريه عوام کي آزاديءَ لاءِ جدوجهد جي رٿا بندي ڏاڍو متاثر ڪيو ’’ (13) صوفي حضور بخش جي مٿئين عبارت بنا ڪنهن ثبوت ۽ حوالي جي ڪيل آهي ۽ اها ڳالهه عام آهي ته لطيف پوري زندگيءَ ۾ ڪا به عملي تحريڪ ناهي هلائي ۽ نه وري عنايت واري تحريڪ جو ڪو حصو رهيو آهي. اسان جا ليکڪ ۽ محقق بنا ڪنهن پٺڀرائيءَ جي اهڙيون ڳالهيون ڪندا رهيا آهن حضور بخش کي اها به خبر ناهي ته جڏهن عنايت ٺٽي ۾ هو ته ان وقت لطيف جي عمر ڇا هئي ؟، ساڳئي غلطي سليم ڀٽو ڪري ٿو ۽ چوي ٿو . ’’ شاهه عنايت جا فقير ۽ بلاولي فقير جيڪي ڇڙ وڇڙ ٿي ويا تن کي شاهه لطيف پنهنجي زندگيءَ ۾ متحد ۽ منظم ڪندو رهيو جنهن سبب شاهه عنايت واري خانداني دشمني شاهه لطيف جي حصي ۾ آئي ائين به ڏٺو وڃي ته شاهه عنايت کي جڏهن شهيد ڪيو ويو ته لطيف سائين جي عمر اٺاويهه سال کن هئي اهڙي جواني ۾ شاهه سائين جو شاهه عنايت جھڙي ذخص کان ماتر ٿيڻ ۽ هن جي تحريڪ کي درست سمجھڻ ڪا انوکي ڳالهه ڪانهي، جڏهن سچايون دل تي اثر ڪنديون ته پوءِ عزم ۽ همٿ خود به خود همراهي ٿيو وڃن شاهه سائين به جوانيءَ ۾ انهيءَ تحريڪ کي سنڀالڻ جو عزم ڪيو ۽ پنهنجي شاعري جي خداداد صلاحيتن سبب هاري تحريڪ کي هڪ نئون روپ ڏنو ( 14) هن ڳالهه جي پٺڀرائي لاءِ وٽس ڪو به ثبو ت ڪونهي اسان جي خيال مطابق شاهه لطيف جي شاعري ۾ يا سنڌ جي پوري ڪلاسڪ شاعري ۾ پورهيت جو ذڪر ان جي تخليق جي حسن جو آهي پر پورهيت جو نه آهي خود لطيف به پورهيت جي پورهي مان جنم وٺندڙ شين کي تشبيهه يا استعاري طور کڻي ٿو. مثلاََ .
    جيئن لوهارن لپيٽيو، ڪڙو منجھه ڪڙَ ي .
    منهنجو جيءُ جڙي . ِ سپرين سوگھو ڪيو. (15)
    جي –ايم_سيد – پنهنجي ساڳئي ڪتاب يعني پيغام لطيف ۾ اهو پڻ چيو آهي ته شاهه لطيف جي رسالي ۾ ٻين شاعرن جو ڪلام ملي ويو آهي. ان کي ڪڍڻ مشڪل آهي ته پوءِ اهي بيت جن کي عنايت شهيد جي ثنا لاءِ چيو ٿو وڃي اهي لطيف جا آهن يا ڪنهن ٻئي شاعر جا ؟ جڏهن لطيف، عنايت کان ايترو متاثر ٿيو جو هن هاري تحريڪ هلائي ته پوءِ صرف ڪجهه بيت ڇو چيائين ؟سموري شاعريءَ جو محور هاري لاءِ ڇو نه آهي ؟ صرف هڪ سر به هاري ءَ لاءِ لطيف نه لکي سگھيو ڇو ؟ جي – ايم _ سيد اهو پڻ چوي ٿو ته لطيف سوشل ازم جو ڪائل رهيو آهي. پر اسين سمجھون ٿا ته لطيف وحدت الوجود جي فڪر ۾ مقدر پرست فڪر جو پيرو ڪار هو سوشلسٽ ٿي نٿو سگھي .
    هرڪو لکيو پنهنجو لوڙي
    ڪير لکئي کان منهن موڙي (16)
    قلم وهي ويو ڪانهه، سرتيون ڪنهن سڀاڳ لئي
    انگ اڳئي لکيو، ات نه پهچي ٻانهه
    ڪنهن کي ڏيان دانهه . ته پرين موسين هيئن ڪيو .
    ڏسو ڪتاب لنواريءَ جا لال _ از گربخشاڻي.
    لطيف جو نه ته هاري انقلاب سان واسطو هو ۽ نه وري عنايت واري تحريڪ سان ڪو ان جو تعلق رهيو ڇاڪاڻ ته لطيف مقدرپرست هو جڏهن ته شاهه عنايت مقدر پرست فڪر جو پيروڪار نه هو اسان جي خيال ۾ لطيف دنيا جو اهو شاعر آهي جنهن جي ڪلام سان اڻ ڳڻيل گم نام شاعرن جو ڪلام سلهاڙجي ويو آهي. اسان جي ادب ۾ اڄ به عقيدي کي اهميت حاصل آهي ان ڪري لطيف جي دورجي ماحول کي وساري ويهون ٿا لطيف جو دور نسل پرستي جي (حسب نسب جي) عروج جو دور آهي ڪلهوڙا به پير پرستي جي بدولت سنڌ جا حاڪم ٿيا هئا . ڪلهوڙن، پليجن، جتن ۽ سيدن جو، عنايت لانگاهه خلاف اتحاد اهو ثابت ڪري ٿو ته پوري سنڌ جا وڏيرا ۽ پير جيڪي مٿين ڪلاس جا ها سڀ متحد ها جڏهن ته عنايت پوري سنڌ ۾ پنهنجو اثر ڇڏي نه سگھيو ۽ نه وري ڪو پوري سنڌ جو هيٺيون ڪلاس متحد هو نتيجي طور ان تحريڪ کي روڪڻو هو ۽ اها رڪجي وئي .جيئن اسان مٿي عرض ڪيو ته عنايت جي حيثيت پڻ امام واري هئي ان جو ثبوت اسان کي عنايت جي ان پيروڪار شاعرن وٽان ملي ٿو جيڪي عنايت جي تعريف ته ڪن ٿا پر ان پورهيت لاءِ اهي به خاموش آهن جنهن پورهيت پنهنجو خون ڏئي عنايت کي هڪ اعلى مقام ڏنو . لطيف کان وٺي ٻڍل فقير (1865 -1939 ) تائين جيڪو به ڪلاسڪ ادب موجود آهي ان ۾ پورهيت جي هنر جو ذڪر آهي يا وري عاجزيءَ لاءِ پورهيت لفظ کي ڪتب آندو ويو آهي جيئن ٻڍل فقير استعمال ڪيو آهي :
    پورهيت کڻندم پاڻ سين
    گڏيندا ته گولي او يار
    ٻاروچي ٻولي او يار .
    ( هي ڪافي استاد گلزار علي خان مرحوم ڳائي آئي)
    پر مجموعي طرح هن ادب تي صوفي مت ۽ ڀڳتي تحريڪ جو اثر رهيو آهي.
    انگريز دور ۾ جتي ٻوليءَ جي ترقيءَ جون راهون هموار ٿيون اتي يورپ ۾ جيڪي نظريا رائج هئا اهي سنڌي ادب ۾ آيا ۽ ادب ۾ نيون صنفون پڻ آيون هتي ادب تي وڌيڪ ڪجھه چوڻ کان پهرين انگريز دور جي سياسي حالتن جو مختصر جائزو وٺئون ٿا. 1848 ع ۾ جتي انگريز، سنڌ تي قابض حاڪم ميرن کان حڪومت کسي مڪمل سنڌ تي قبضو ڪيو اتي هن نئين حاڪم کي سنڌ اندر ننڍين ننڍين بغاوتن کي هر وقت منهن ڏيڻو ٿي پيو ’’1893 ۾ حر تحريڪ انگريز سامراج خلاف پنهنجون سرگرميون شروع ڪيون هي تحريڪ 1896ع تائين عوامي بغاوت ۾ تبديل ٿي وئي جيڪا 10 سالن کان وڌيڪ عرصي تائين جاري رهي (17) حرن جي قبضي هيٺ جيڪو علائقو رهيو ان کي آزاد رياست ڪوٺيو ويندو هو. پر هن علائقي تي انگريز جو قبضو نه رهيو، بقول آگائيف جي “20 مارچ 1943ع جو پيرپاڳاري اٺين کي ڦاهي ڏني وئي ۽ ان جي لاش کي ساڙيو ويو پير جي ڳوٺ ۾ ان جي گھر کي ڊاٺو ويو ۽ اتي محفوظ خزانو لٽيو ويو، لائبريري لٽي ۽ ساڙي وئي، جنهن ۾ انتهائي ناياب سنڌي قلمي مسودا پڻ ها ’’(18). ان کان پوءِ جتي انگريز انهن علائقن ۾ حقيقي معنى ۾ قابض ٿيو اتي ان وقت حر تحريڪ جون واڳون (اڳواڻي) پورهيت عوام جي هٿ آيون ۽ رحيم هنڱورو ان تحريڪ جو سربراهه ٿيو جنهن کي عام طور “بادشاهه ’’ ڪوٺيو ويندو هو . هن تحريڪ جو اڳواڻ اڪثر پير رهيا ۽ سنڌ ۾ پيرن جي اثر هيٺ سنڌ جو عوام ذ هني طور ورهايل رهيو آهي جنهن ڪري ان وقت جڏهن اها تحريڪ هلي رهي هئي ۽ هن وقت به ان کي حر تحريڪ ئي ڪوٺيو وڃي ٿو يعني پاڳاري ۽ سندن مريدن جي تحريڪ پر ان تحريڪ ڪڏهن به سنڌ ۽ سنڌي عوام جو روپ اختيار نه ڪيو ۽ نه وري سنڌ جي حوالي سان ان کي سنڌ جي تاريخ ڪري لکيو ويو آهي سنڌ ۾ اڄ، به يا ان وقت به هڪ پير جا مريد ٻئي پيري جي مريدن کي ڌاريو ڪري سڏيندا هئا / سڏيندا آهن ۽ پنهنجي پنهنجي پير کي بادشاهه سڏيو ويندو هو / ۽ سڏيو وڃي ٿو _ حر تحريڪ جيڪا داخلي طور پير پرستي ۽ خارجي طور سنڌ پرستي هئي سا ان ماحول جي پئداوار هئي جنهنجو ذڪر مٿي ڪيو ويو آهي. حيرت ان ڳالهه جي ناهي ته ڪو رحيم هنڱورو يا سائين رکيو خاصخيلي جي ڪردار کي وساريو ويو آهي جيڪي هن تحريڪ جو روح رهيا پر حيرت ان ڳالهه جي آهي ته هيءَ تحريڪ نه ته سنڌي اديبن کي پاڻ ڏانهن راغب ڪري سگھي ۽ نه وري سنڌي اديبن جيڪي ان وقت موجود ها ۽ ترقي پسند هئا ڪو هن تحريڪ کي حقيقي عوامي موڙ ڏنو، خاص ڪري اهي جيڪي هاري يا مزدور جي حوالي سان سياست ڪري رهيا هئا يا وري اهي جيڪي سنڌ جي حوالي سان سياست ڪري رهيا هئا نتيجي طور هيءَ تحريڪ به پير پرستيءَ واري ماحول جو شڪار رهي. سنڌي ادبي ماحول ۾ سڀ کان پهرين جنهن شخص پورهيت پرتن لاءِ لکيو اهو ڄيٺمل پرسرام(1948 -1885) هئو بقول آگائف جي ته “ڄيٺمل پرسرام عظيم آڪٽومبر سوشلسٽ انقلاب جو خير مقدم ڪيو هو ۽ دل جي گھراين سان نئين سوويت ملڪ جي ڪاميابين تي نظر رکندو هو، هن پنهنجي تصنيفن ۾ سوويت يونين جي سماجي ۽ معاشي زندگيءَ جي مختلف پهلوئن جي باري ۾ تعريفي راءِ جو اظهار ڪيو ڪافي تصنيفن کي هن والاديمر ايلچ لينن کي ارپيو’’(19) سنڌي ڊرامن ۾ پورهيت جي معاشي مسئلن ۽ ڪردارن تي خان چندرياڻي سٺو لکيو ڊراما “زمينداري ظلم’’ ۾ هن هاري دل مراد جي مصيبتن کي ڏيکاريو جو پنهنجي دشمن جاگيردارن ۽ سرمائيدارن جي خلاف طبقاتي نفرت سان ڀريو پيو آهي ڊرامو ’بک جو شڪار ’’ غريبن ۽ اميرن جو ٽڪراءُ، ۽ ڊارمو ’’ مايا جو انڌ’’ مزدور ۽ سرمائيدارن جي ٽڪراءُ تي ٻڌل هو ’’ (20) ڀيرو مل مهرچند(وفات 1950ع صوفي ازم جي روشنيءَ ۾ ميرپور خاص جي لوڻ جي کاڻ تي ڪم ڪندڙ پورهيتن لاءِ لکيو، حيدر بخش جتوئيءَ 1943ع م پنهنجي شاعريءَ جو مجموعو ’’ آزادي قوم ’’ شايع ڪرايو جنهن ۾ هن استحصالي خاتمي ۽ انصاف لاءِ لکيو سنڌ جي اندر کاٻي ڌر جي سياست ۾ ٽريڊ يونين جو اڳواڻ عبد القادر نظاماڻي هو، جيڪو هاري ڪميٽيءُ جو سيڪريٽري پڻ ٿيو ڪشنچند تيرٿداس کتري بيوس ( 1947 – 1885) ’’ سنڌي شاعرن ۾ هن پهريون ڀيرو مزدور طبقي جي روزمرهه جي سماجي اهميت جو ادراڪ ڪندي ان جي مسئلن تي ڌيان ڏيندي نظم ’“پورهيت ’’ (مزدور ) تخليق ڪيو جو سنڌي پرولتاريا جي شان ۾ پنهنجي نوعيت جو ترانو آهي (21) هي سنڌي ادب جي اهو دور آهي، جتي انگريز حڪومت جيڪو غير فطري هندو مسلم ورهاست جو ٻج ڇٽيو هو اهو ڦل ڏيڻ طرف وڃي رهيو هو. انهن حالتن ۾ سنڌي پورهيت، سنڌي عوام لاءِ حقيقي راهه اختيار ڪرڻ ڪافي ڏکيو ڪم هو پر اها حقيقيت آهي ته مٿين خيالن جي پيرو ڪارن جي معرفت سنڌي ادب ۾ اها چڙنگ دکندي رهي آهي ان جا اثر ڪيترا گھرا پيا آهن ان جو ذڪر ايندڙ صفحن تي ڪيو ويندو .

    نچوڙ / نتيجا:

    1. موهن جي دڙي جي بيهڪ مان ظاهر ٿو ٿئي ته هي محنت ڪش سماج جي پئداوار آهي.
    2. موهن جي دڙي جي مورتي ٻوليءَ جو بنياد رکندڙ خود پورهيت هئا .مهرون، مورتيون، موسقيءَ جا ساز پورهيتن جي محنت جي پئداوار آهن .
    3. موهن جي دڙي جو اصولوڪو ادب اسان کي نه مليو آهي پر برهمڻ ازم، چين ازم جيڪو هن خطي جو مذهبي فڪر آهي اهو فڪر جي موهن جي دڙي جو تسلسل آهي ته پوءِ ان فڪر ۾ ڪيئن اڳتي هلي پورهيت قوتن کي هيٺاهون ۽ حقارت وارو ڪري ڏيکاريو ويو آهي.
    4. سماج ۾ طبقا ڪاهن جي ڪري نه پئدا ٿيا پر جڏهن ’’´اسان جي ملڪيت جي جاءِ تي ’’ منهنجي ملڪيت’’ واري تصور مادي شڪل اختيار ڪئي ته هڪ ئي سماج ۾ هڪ جھڙا معاشي،سياسي مفاد رکندڙ ٻين کان الڳ ٿي بيٺا ۽ طبقاتي سماج ظهور ۾ آيو .
    5. غلام داري سماج ۾ غلامن جي بغاوت کي روڪڻ لاءِ ڏاتار وار ي ادب جو سهارو ورتو ويو جنهن ڪري برهمڻ ازم يا ٻيا ازم جيڪي پئدا ٿيا جن ۾ پورهيت کي گھٽ ڪري پيش ڪيو ويو آهي. اها ان دور جي مٿئين ڪلاس جي طرفان هيٺئين ڪلاس جي بغاوت کي روڪڻ جي هڪ چال هئي جيڪا هن وقت ڌرم آهي
    6. چارواڪ جو فڪر پڻ مادي عقيدي تي بيٺل آهي_ ڇا؟ چارواڪ ڪنهن اهڙي تحريڪ جو نالو آهي جيڪا پورهتين ۾ ( غلامن ۾) تحرڪ پئدا ڪندي هجي جنهن کي مٿئين ڪلاس جي ادب ننديو آهي ۽ اسان کي چارواڪ جو فڪر ڪو الڳ نه مليو آهي پر مذهبي ادب جي ان تعصبي ٽڪرن مان مليو آهي جيڪي هن جي خلاف لکيا ويا آهن .
    7. چارواڪ جي فڪر جو اڀرڻ قديم اشتراڪي خيالن جي بدولت هوندو جيڪي عوام وٽ ( غلامن وٽ) سيني به سيني موجود هئا .
    8. چارواڪ ۽ مزدڪ تحريڪ جي اشتراڪيت، افلاطون جي اشتراڪيت کان الڳ آهي ڇاڪاڻ ته افلاطون جي اشتراڪيت مٿئين ڪلاس جي اشتراڪيت آهي جڏهن ته چارواڪ ۽ مزدڪ جي اشتراڪيت عوامي اشتراڪيت آهي.
    9. مذهبن ۾ اشتراڪيت واري سوچ عوامي اشتراڪيت خيالن جي تسلسل جي پئداوار آهي.
    10. ڇا موهن جي دڙي جي ادب کي ان دور جي غلامن جي هلايل هلچل ۽ بغاوت جي موٽ ۾ سڃاڻي سگھجي ٿو جنهن جا آثار مذهبي ادب ۾ موجود آهن .
    11. جڏهن برهمڻ ڌرتيءَ واسين کي (غلامن کي ) شودر ڪاسٽ ڪري شمار ڪيو ته انهن غلامن جي ادب کي ڪهڙو سٺو ڪري ڏٺو هوندو؟
    12. 1943ع ۾ انگريزن پير جي ڳوٺ ۾ سنڌي قلمي نسخن کي ساڙيو، ان کان اڳ عربن ساڙيو ارغونن ساڙيو، ترخانن ساڙيو مطلب ته برهمڻ کان وٺي اچ تائين سڀني نام نهاد اچي ذات وارن يا مٿين طبقن پنهنجي وت ۽ وزن آهر هن ادب کي نقصان پڄايو آهي.
    13. هندومت هجي يا عربن جو فڪر اهو مٿئين ڪلاس جوفڪر اهي ان فڪر ۾ پورهيت جو اهو مقام نه آهي جيڪو مٿئين ڪلاس جي فردن جو آهي.
    14. غلام (پورهيت ) جي مٿن مورتين کان تهذيب جي پيدا ٿيڻ تائين تخليق جي حسن سان انهن کي نوازيو آهي پر عقيدا ئي ادب يا ته انهن کي ننديو آهي يا وري جنت جي حورن جي لالچ ڏئي خاموش ڪرايو آهي.
    15. غلامن جتي فن فڪر (شاعري) جو بنياد وڌو آهي مٿئين ڪلاس ان خالق قوت کي تاريخ ۽ ادب ۾ ميساري ڇڏيو آهي
    16. عقيدي جي عينڪ پائي قديم ادب کي پڙهيو ٿو وڃي ۽ ادب جي اصل قوت کي هميشه وساريو ٿو وڃي .
    17. سنڌي ادب جي تاريخ ان جملي سان شروع ڪئي ٿي وڃي جنهن جو حقيقت سان ڪوبه واسطو نه آهي.
    18. موهن جي دڙي کان وٺي عربن تائين جيڪو سنڌي ادب جو دور آهي اهو اڄ به اونداهو دور آهي.
    19. سومرن جي دور ۾ جتي ڳاهه جي صورت ۾ سنڌي ادب جي شروعات ملي ٿي اتي اهو به ظاهر ٿئي ٿو ته ادب ڀٽن ڀانن جو خانداني پيشو هو اهو ادب مٿئين طبقي جي ثناع تي ٻڌل آهي پر ان جا جوڙيندڙ هيٺئين طبقي جا آهن .
    20. جيئن ته ڳاهه، ڳاءِ مان نڪتل آهي ۽ ڳائڻ گھٽ ذات جو پيشو سمجھو ويندو هو ۽ حاڪم جو نه، ته ڇا ؟ اها خانداني ڪرت موهن جي دڙي کان شروع ٿي هوندي جتي ڪرت جي بنياد تي سماج جي ورهاست ٿي هئي .
    21. سومرن جي دور ۾ جيڪي قصا ۽ ڪهاڻيون شروع ٿيو ن آهن اهي ان جي ادبي فڪر جي ارتقا جو نتيجو آهن جن کي گھرج مطابق راڳ ۾ شامل ڪيو ويو پر انهن قصن ۽ ڪهاڻين کي اڳتي هلي ادب سمجھڻ بجاءِ حقيقي قصا سمجھو ويو آهي.
    22. سمن جي دور ۾ پهرين کان وڌيڪ برجستو بيت ملي ٿو . سمن جي آخري دور ۽ ارغونن جي شروعاتي دور ۾ سنڌي بيت جو وڏو شاعر قاضي قادن ملي ٿو قاضي جتي سٺو شاعر آهي اتي سندس سياسي ڪردار غدار وارو آهي.
    ارغونن ۽ سمن، سومرن واري دور م جيڪو خاص فرق معلوم ٿئي ٿو سو اهو ته سومرن ۽ سمن جي دور ۾ هيٺيون طبقو تخليق ڪار آهي جيڪو مٿئين طبقي جي ثنا ڪري ٿو پر ارغونن جي دور جيڪي شاعر مليا آهن انهن جو مٿئين طبقي سان واسطو رهيو آهي ۽ اڪثر ڪري اهي خاندان آهن جيڪي ٻاهران سنڌ ۾ آيا آهن .
    هي اهي خاندان رهيا آهن جن کي حاڪم جاگيرون ڏنيون آهن يا ان حاڪم جي اثر هيٺ رهيا آهن ۽ انهن حاڪمن هنن خاندانن جي معرفت ڏن ورتو آهي. ساڳئي وقت انهن پيرن پنهنجو ڏن پڻ پورهيتن کان حاصل ڪيو آهي. هن دور ۾ هيٺئين طبقي پڻ ادب تخليق ڪيو هوندو پر ان ادب کي محفوظ ڪرڻ لاءِ هنن وٽ وڏا ذريعا نه هئا، جنهن ڪري اهو ادب لوڪ ادب جي شڪل اختيار ڪندو رهيو ۽ اهڙي ادب کي عوامي ادب پڻ ڪوٺيو ويو ۽ ان جي خالق کي سگھڙ سڏيو ويو .
    اهڙي ٻوسٽ واري خانداني ماحول ۾ شاهه عنايت جو نعرو ته “جيڪو کيڙي سو کائي ’’ ڪنهن غنيمت کان گھٽ نه هو .
    عنايت جي هن تحريڪ مان اهو ظاهر ٿئي ٿو ته جتي مٿيون طبقو پنهنجي مفادن لاءِ هڪ ٿي سگھي ٿو اتي هيٺيون طبقو به مرڻ گھڙيءَ تائين پنهنجا حق ڇڏڻ لاءِ تيار نه آهي.
    هيءَ تحريڪ پورهيتن جي تحريڪ هئي، بلڙيءَ جو سجاده نشين سيد عبدالواسع ۽ ٻيا وڏيرا ان تحريڪ جا مخالف هئا .
    هن تحريڪ ۾ عنايت جي حيثيت هڪ امام واري هئي ۽ هو مذهبي هو. هو ان فڪر ۾ وڌيڪ تبديلي آڻي نه سگھيو ۽ نه وري پاڻ جھڙو ڪو ٻيو پئدا ڪري سگھيو.
    هيءَ تحريڪ جتي وڏيرڪي ظلم خلاف هڪ اجتماعي احتجاج هئي اتي اها اتفاق نه پر تاريخ جي ضرورت هي ڇاڪاڻ ته اهو ظلم صرف سنڌ ۾ نه هو بلڪ پوري دنيا ۾ هو نتيجي طور سنڌ ۾ ته اهو تحريڪ وري نه اڀري سگھي پر يورپ ۾ ان نئون رخ اختيار ڪيو جنهن کي سوشلسٽ تحريڪ سڏيو ٿو وڃي.
    عنايت واري تحريڪ جا اثر سنڌي ادب تي پيا آهن پر انهن شاعرن تي جيڪي سندس طريقي جا آهن پر انهن شاعرن ۾ شاهه عبد اللطيف ڀٽائي کي شامل ڪرڻ هن تحريڪ سان ناانصافي ٿيندي .
    تاريخ ۾ ڪوبه اهڙو ثبوت موجود نه آهي ته ڪو شاهه عبد اللطيف، عنايت سان مليو ۽ ان جي فڪر کي قبول ڪيائين پر ان جا ثبوت موجود آهن ته ڀٽائي جو مائٽ ۽ بلڙي جو سجاده نشين سيد عبدالواسع هن پورهيت انقلاب جو غدار هو.
    ڀٽائيءَ جيڪي سر رام ڪليءَ ۾ بيت چيا آهن انهن کي بغير ثبوت جي عنايت لاءِ چيل بيت نٿو چئي سگھجي پر اهي بيت جوڳين، سامين ۽ سناسين جي لاءِ چيل آهن.
    فڪري طور ڀٽائي تقدير پرست رهيو آهي. جڏهن ته عنايت تقدير پرست نه رهيو آهي.
    ڀٽائي پنهنجي شاعريءَ ۾ پورهيت جي تعريف نه ڪئي آهي پر ان جي جوڙيل شين کي تشبيهه ۽ استعاري طور ڪم آندو آهي.
    ڀٽائي کان ٻڍل فقير تائين جيڪي به ڪلاسڪ شاعر گذريا آهن انهن جي ڪلام ۾ پورهيت جي هنر جو ذڪر آهي يا وري عاجزيءَ لاءِ پورهيت لفظ ڪتب آندو ويو آهي خود شاهه عنايت شهيد جا طالب شاعر عنايت جي تعريف ڪندارهيا آهن پر ان پورهيت لاءِ خاموش آهن جن پنهنجو رت ست ڏئي عنايت کي ان مقام تي پڄايو.
    انگريز جي دور ۾ جتي ادب ۾ نيون صنفون شامل ٿيون اتي تعليم ۽ ڪاغذ عام ٿيو ۽ عام ماڻهن جو تخليق ڪيل ادب پڻ عوام جي سامهون آيو.
    انگريز جي دور ۾ مختلف فڪرن جا اثر سنڌي ادب تي پيا جن ۾ طبقاتي فڪر به هڪ هو .
    جڏهن ته انگريز سنڌ تي 1843ع ۾ قبضو ڪيو پر پوءِ به پير پاڳاري جي اثر هيٺ علائقو هنن جي ڪنٽرو ل هيٺ نه رهيو ۽ ان علائقي کي ’’ آزاد رياست ’’ پڻ ڪوٺيو ويندو هو ان آزاد علائقي تي انگريز 1943ع ۾ پير صبغت الله کي شهيد ڪري پنهنجي قبضي هيٺ آندو.
    سنڌي نثري ادب ۾ سڀ کان پهرين جنهن شخص طبقاتي فڪر تي لکيو اهو ڄيٺمل پرسرام هو ۽ ڊرامي ۾ پورهيت فڪر جي پرچار ڪندڙ خان چند درياڻي هو ۽ شاعريءِ ۾ پهريون شخص ڪشن چند تيرٿ داس کتري بيوس هو جنهن ’’ پورهيت ’’ نظم لکيو ۽ سياست ۾ عبد القادر نظاماڻي ۽ حيدر بخش جتوئي کي ڳڻي سگھجي ٿو .



    حوالا

    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جونالو ڇپائيندڙ ادارو سن صفحو
    01 سراج الحق سنڌي ٻولي عظيم پبليڪشن حيدرآباد 1964 28
    02 غفور ميمڻ ڊاڪٽر سنڌي ادب جو فڪري پس منظر شاهه لطيف ڀٽائي چيئر 2002 72
    03 سراج الحق سنڌي ٻولي عظيم پبليڪشن حيدرآباد 1964 43
    04 عبدالجبار جوڻيجو ڊاڪٽر سنڌي ادب جي مختصر تاريخ( جلد پهريون) سنڌي لينگئج اٿارٽي 2004 21
    05 لغاري اڪبر سنڌي ادب جو مختصر جائزو نيو فيلڊس پبليڪيشن 1999 14
    06 مير معصوم
    ترجمو امير احمد تاريخ معصومي سنڌي ادبي بورڊ ڄامشورو 163
    07 آفاق صديقي جديد سنڌي ادب 398
    08 سبطه حسن نويد فڪر دانيال ڪتاب گھر 1985 219
    09 راشدي حسام الدين شاهه شهيد نئين زندگي ( رسالو) فيبروري 1957 10
    10 سبطه حسن نويد فڪر دانيال ڪتاب گھر 1985 218
    11 علامه دائود پوٽو شمس العلماءُ شاهه شهيد عنايت الله نئين زندگي ( رسالو) فيبروري 1957 03
    12 جي _ ايم _ سيد پيغام لطيف جي _ ايم _ سيد اڪيڊمي سنڌ سن لکيل نه آ 45_46
    13 حضور بخش صوفي شاهه عنايت شهيد سنڌ نيشنل پبليڪيشن 1981 29-30
    14 ڀٽو سليم لطيفي لات جا ڏات ڌڻي ڀٽائي لٽرري –اي-س-و-س 1991 126
    15 ڀٽائي شاهه عبد اللطيف( علامه آ آ قاضي ) شاهه جو رسالو سنڌي ادبي بورڊ ڄامشورو 1967 638
    16 ڀٽائي شاهه عبد اللطيف( علامه آ آ قاضي ) شاهه جو رسالو سنڌي ادبي بورڊ ڄامشورو 1967 638
    17 وي_ ايف_ آگائيف سنڌ تاريخ ڪي آئيني ۾ از 1918 ¬_1985 دانيال گھر ڪراچي 1989 53-54
    18 وي_ ايف_ آگائيف سنڌ تاريخ ڪي آئيني ۾ از 1918 ¬_1985 دانيال گھر ڪراچي 1989 109
    19 وي_ ايف_ آگائيف سنڌ تاريخ ڪي آئيني ۾ از 1918 ¬_1985 دانيال گھر ڪراچي 1989 442
    20 وي_ ايف_ آگائيف سنڌ تاريخ ڪي آئيني ۾ از 1918 ¬_1985 دانيال گھر ڪراچي 1989 447
    21 وي_ ايف_ آگائيف سنڌ تاريخ ڪي آئيني ۾ از 1918 ¬_1985 دانيال گھر ڪراچي 1989 450


    • جديد طبقاتي ادب جي اوسر جو مختصر جائزو

    جديد طبقاتي ادب جي اوسر جو مختصر جائزو ( 1900 – 1950)

    سنڌ ۾ جيڪا شاعري ڇند وديا اصول تحت ڪئي ٿي وئي ان تي صوفي مت فڪر جو اثر غالب رهيو ان شاعري ۾ عربي يا فارسي لفظ، وقت سر ڪتب آندا ٿي ويا پر ان جو ماحول خالص ديسي هو، جڏهن ته فارسي جي اثر هيٺ، علم عروض تحت جيڪا شاعري ڪئي ٿي وئي ان جو ماحول به فارسي وارو رکيو ويو هو وڏي ڳالهه ته فارسي جي رنگ ۾ شاعري ڪندڙ، ٻين ڏيهي ۽ عوامي شاعرن کي جيڪي ڇند وديا جي اصول تحت شاعري ڪندا يا ڏيهي ماحول پيش ڪندا هئا انهن کي شاعر قبول نه ڪندا هئا. انگريز سنڌ تي قبضو ڪرڻ کان پوءِ جتي سرڪاري ٻولي انگريزي کي اهميت ڏني اتي فارسي بجاءِ سنڌي ٻوليءَ جي حيثيت کي قبول ڪندي ان جي ترقي لاءِ سرڪاري سطح تي ڪوشش ورتي ۽ سنڌي ٻولي اسڪولن ۾ پڙهائي وئي نتيجي طور جيڪو ادبي ماحول جڙيو ان ۾ پڻ جدت آئي. سنڌي شاعري ۾ سڀ کان پهرين ڪشنچند بيوس، فارسي ماحول کا ن هٽي ڪري شاعري ۾ ڏيهي ماحول ڏيڻ شروع ڪيو. قديم طورطريقن کان بغاوت جي نتيجي ۾ بيوس کي شاعر طور قبول ڪرڻ کان پڻ انڪار ڪيو ويو پر بيوس پنهنجو نئون دڳ ڇڏڻ بجاءِ ان ۾ نوان خيال داخل ڪندو رهيو . بقول ڊاڪٽر عبد الجبار جوڻيجي جي ته “بيوس جو ننڍڙو مجموعو شيرين شعر’’ 1937 ۾ ڇپيو. ڪن حلقن کيس شاعر تسليم ڪرڻ کان ئي انڪار ڪري ڇڏيو. بيوس جي ڪلام ۾ وطني ماحول ۽ وطني تشبيهن جو جلوو ڏسي ائين ڪيو ويو ان وقت اڪيلو بيوس ئي هو جيڪو عروض شاعريءَ جي وچ ۾ ان مضمونن کان آجو ٿيڻ جي ڪوشش ڪري رهيو هو هن موضوعن ۾ تبديلي آڻي انفراديت قائم ڪئي ’’(1)
    سنڌي افسانوي ادب جي ابتدا ته قليچ صاحب ڪئي پر ترقي پسند افساني مضمون ۽ ناول جو بنياد وجھندڙ ڄيٺمل پرسرام، خان چنڊ درياڻي ۽ لال چند وغيرهه آهن جن پنهنجي دور ۾ سٺو اثر ڇڏيو. ادب جي اندر جيڪا جدت اڀري ان جي سماجي، معاشي ۽ سياسي حالتن جو اثر رهيو. ورهاست کان پهرين جي ادب تي هندو ۽ مسلم مذهبي فرق کان قوم پرستي جا پڻ اهڃاڻ ملن ٿا. جڏهن ته پهرين جنگ عظيم جي دوران سوويت رياست جي ظهور نظرياتي طور سنڌي ادب کي متاثر ڪيو ۽ ترقي پسند سوچ جيڪا هندو ۽ مسلم و رهاست جي خلاف هئي پر اڪثريتي ماحول هندو ۽ مسلم فرق وري رهيو. هن سوچ واري سياست ۾ سنڌ غائب رهي ۽ عام سنڌي پورهيت عوام لاءِ هنن وٽ هڪ لفظ “ڄٽ’’هو . ورهاست کان پوءِ پرسرام جن کي اهو احساس ٿيو ته سنڌ سان نا انصافي ٿي آهي پر ان ڄٽ واري خيال تي وري به قا ئم رهيو. بقول سندس ته :
    ڪنڌڀڄي شل ڪانگريسين جو ڪيو اٿن ڪنياءُ
    پٽي ٿي پئي هوءَ ماءُ
    سنڌ سموري ڏنائون ڄٽن کي
    مت نه مهل تي آئي مئن کي
    جناح کي ڀي اسان جو دل ۾ ڪو نه پيو ڪهڪاءُ
    پٽي ٿي پئي هوءَ ماءُ (2)
    ترقي پسند فڪر جو بنياد وجھندڙ اديب جتي پورهيت عوام سان همدرديون رکن پيا اتي هو سنڌ لاءِ به ٻين کان مختلف خيالن جا مالڪ رهيا ۽ هو سنڌ کي هڪ الڳ ملڪ جي حيثيت ۾ ڏسڻ جا خواهشمند هئا. هن پيڙهيءَ جو جي نظرياتي جائزو وٺجي ته هو جوهر ۾ صوفي ها پر ان وقت جيڪي مذهبي ٽڪراءُ واريون حالتون هيون انهن جي ڀيٽ ۾ مارڪسي فڪر واحد فڪر هو جيڪو تعصب کان پري هو. هن پيڙهيءَ جي روشن خيالي ۽ ترقي پسنديءَ جيڪا ٻئي پيڙهي پئدا ڪئي، ان ۾ طبقاتي فڪر وڌيڪ طاقتور ٿي اڀريو. هند ۽ سنڌ جي ورهاست کان پهرين سنڌي ناول نگاري ۾ طبقاتي فڪر جو اظهار گوبند مالهيءَ ڪيو. بقول جبار جوڻيجي صاحب جي ته “گوبند مالهيءَ ڪيترائي ناول لکيا، ورهاڱي کان اڳ ۾ ۽ پوءِ به اڳ جي ناولن ۾ ’“انقلابي سپاهي’’ انقلابي ساراهه قابل ذڪر آهن ’’(3) جڏهن ته افسانا نگاري ۾ حشمت ڪيولراماڻي، سوڀوگيانچنداڻي ۽ شيخ اياز ترقي پسند رخ اختيار ڪيو. جڏهن ته شاعري ۾ بيوس کان پوءِ حيدر بخش جتوئي، جنهن نه صرف ڊگھا نظم لکيا بلڪ شاعري ۾ خالص سنڌ ۽ پورهيت فڪر کي پيش ڪيو. ترقي پسند فڪر جو بنياد وجهندڙ ليکڪن جو مختصر جائزو هيٺ ڏجي ٿو.


    • خان چند درياڻي

    ڄيٺمل پرسرام صاحب جتي مضمون نگاري ۾ ترقي پسند خيال کي آندو اتي سنڌي ناٽڪ ۾ ترقي پسند خيال کي پيش ڪندڙ خان چند درياڻي صاحب آهي بقول ڊاڪٽر عبد الجبار جوڻيجو جي ته ’’ سنڌي ناٽڪ جي نئين روپ جو باني خان چند درياڻي آهي هن سماجي براين تي نهايت بيباڪيءَ سان لکيو ’’(4)
    درياڻي صاحب جي لکيل ڊرامن جا موضوع نه صرف سماجي براين تي ٻڌل آهن پر هو سماجي اڻاين سان گڏوگڏ طبقاتي فرق ۽ ڦرلٽ جي ڳالهه پڻ ڪري ٿو . سندس مقبول ڊرامي
    “ زمينداريءَ جا ظلم’’ (1928) ۾ جاگير داري قدرن کان نفرت ۽ بغاوت ڪندڙ هاري دل مراد جي ڪردار کي پيش ڪندي جاگيرداري سماج جي مٿئين طبقي جي ڏاڍ کي واضع ڪيو ويو آهي. ڊرامو_’’بک جو شڪار’’1932) ۾ غريب ۽ امير جو ٽڪراءُ ڏيکاريو ويو آهي جڏهن ته ڊرامو _ ’’ مايا جو انڌ’’ (1930) ۾ مل جي پورهيتن (مزدورن) ۽ مل مالڪ جو ٽڪراءُ ڏيکاريندي مل مالڪن تي تنقيد ڪري ٿو ۽ پورهيت پرتن لاءِ حق جو آواز بلند ڪري ٿو _ درياڻي جي ڊرامي ’’ ملڪ جا مدبر’’ تي وي _ ايف آگائيف راءِ ڏيندي لکي ٿو . ’’ ملڪ جا مدبر’’ ۾ ملڪ جي مدبرين جي نظرياتي ماهيت ۽ بور جوازي تعلقات تي سخت تنقيد ڪيل هئي جيڪي ( هي ڊرامو) _ جي _ ايلسن جي ڊرامي .’’ معاشري جا بنياد ’’ جي اثر هيٺ لکيل هيو ’’(5). اهڙي طرح درياڻي صاحب جو ڊرامو ’’ زماڻي جي لهر’’ پڻ مقبول ويو. درياڻي صاحب جي ڊرامن جي ڪاميابي ۾ جتي سندس موضوع ۽ نظريئي جو عمل دخل هو اتي سندس خوبصورت مڪالمه پڻ هئا. هن شخص نه صرف ڊراما لکيا پر عملي طور انهن کي اسٽيج تي پڻ پيش ڪيو. درياڻي صاحب جي موضوعن ۽ فڪري لاڙي مان معلوم ٿئي ٿو ته هو غريب ۽ ڏتڙيل پورهيتن ۽ مظلوم عوام سان محبت ڪري ٿو، جنهن جو اظهار هو ڊرامن ۾ ڪري ٿو. درياڻي جي وفات کان پوءِ سنڌي ڊرامي (ناٽڪ) ترقي ضرور ڪئي پر ان جو (ڊرامن جو) موضوع ۽ مک ڪردار پورهيت نه رهيو آهي. ان لحاظ کان خان چند درياڻي نه صرف سنڌي ناٽڪ جي نئين روپ جو بنياد وجھندڙ آهي پر هي شخص سنڌي ڊرامي ۾ پورهيت فڪر جو بنياد پڻ وجھندڙ آهي.
    (نوٽ : سنڌ ۾ انقلابي ڊراما اڄ به اسٽيج تي پيش ڪيا وڃن ٿا پر انهن جو احوال اسان کي نه ملي سگھيو آهي. )


    • لال چند امر ڏنو مل جڳتياڻي

    لال چند امر ڏنو مل جڳتياڻي (1886 _1954)
    لال چند امر ڏنو مل صاحب جو سنڌي ادب ۾ ٻوليءَ جي خالص لفظن، اصطلاحن ۽ تشبيهن جي ڪري مٿاهون مقام آهي، هن شخص محنت ڪري سنڌي لغت تيارڪئي جڏهن ته ترجمن سان گڏ ناول پڻ لکيائين، رابندرناٿ ٽيگور جي ناول ’’ مالهي’’ جو پڻ ترجمو ڪيائين. جيڪو ڪافي مقبول ويو. لال چند صاحب شاهه عبد اللطيف، سچل سرمست ۽ ٻين صوفي مت جي شاعرن متعلق لکيو آهي. اها حقيقت آهي ته سنڌي مضمون نگاريءَ ۾ هي شخص ڪافي ڪامياب رهيو آهي. پر هن جو خاص ڪم اهو آهي ته هن ڄيٺمل پرسرام سان ملي ڪري ’’سنڌي ادبي انجمن’’ جو بنياد رکيو ۽ ساڳئي وقت نون سنڌي ليکڪن ۽ شاعرن جي اصلاح ڪندو هو جنهن جي موٽ ۾ ڪافي نوجوان ليکڪ سنڌي ادب ۾ آيا. هن جي ترقي پسندخيالن جو اظهار سندس هن عبارت مان ٿئي ٿو ته ’’ ترقي پسند مصنف جو صرف هڪ مقصد آهي هو پنهنجي عوام کي جاڳائي ۽ انهن کي هي سوچڻ تي مجبور ڪري ٿو ته سماج ۾ غير منصفاڻا معاشي تعلقات کي تبديل ٿيڻ گهرجي.”(6)
    لال چند امر ڏنو مل صاحب جي ادبي علمي سرگرمين ترقي پسند خيال ۽ وسيع نظر سنڌي ادب، خاص ڪري ترقي پسند خيال کي ڪافي هٿي ڏني .
    حوالا
    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جونالو ڇپائيندڙ ادارو سن صفحو
    01 عبدالجبار جوڻيجو ڊاڪٽر سنڌي ادب جي مختصر تاريخ زيب ادبي مرڪز حيدارآباد 1983 270
    02 سدا رنگاڻي ورهاڱي کان پوءِ سنڌي شعر جي چونڊ سنڌي ساهتا اڪيڊمي نيو دهلي
    1987 23
    03 عبدالجبار جوڻيجو ڊاڪٽر سنڌي ادب جي مختصر تاريخ زيب ادبي مرڪز حيدارآباد 1983 191
    04 عبدالجبار جوڻيجو ڊاڪٽر سنڌي ادب جي مختصر تاريخ زيب ادبي مرڪز حيدارآباد 1983 195
    05 وي_ ايف_ آگائيف سندھ تاریخ کے آئینے میں از 1918 ¬_1985 دانيال گھر ڪراچي 1989 447
    06 وي_ ايف_ آگائيف سندھ تاریخ کے آئینے میں از 1918 ¬_1985 دانيال گھر ڪراچي 1989 445


    • ڄيٺمل پرسرام

    ڄيٺمل پرسرام (1948-1885)
    سنڌي ادب ۾ طبقاتي فڪر جي حوالي سان جن ليکڪن جا نالا بنياد وجهندڙن ۾ اچن ٿا انهن ۾ پهريون نالو ڄيٺمل پرسرام جو آهي ڄيٺمل صاحب سونجهو، چمڙا پوش جهڙن نالن سان پڻ لکيو ڄيٺمل، مذبهي ڪٽرپڻي جو مخالف هو جنهن ڪري هو ’’هندومهاسڀا‘‘ تنظيم جو مخالف رهيو هن شخص جتي لال چند امر ڏنو مل سان ملي ’’سنڌي ادبي انجمن‘‘ جو بنياد وڌو اتي وطن جي آزادي ۽ خودمختياري جي لاءِ عملي طور قردار ادا ڪندو رهيو برطانوي استحصالي قوتن خلاف آواز اٿارڻ جي ڏوهه ۾ کيس جيل ۾ وڌو ويو ڄيٺمل فڪري طور صوفي مت جو پيروڪار رهيو پر پوءِ به هو سوشلزم کي قبول ڪندي ان جي واکاڻ /ساراهه ڪندو رهيو برطانوي قدامت پرستن جڏهن ڪميونزم خلاف تحريڪ هلائي ان دوران (1926) هن پنهنجو ڪتاب ’’ساميا واد‘‘ ڇپرايو بقول منگهارام ملڪاڻيءَ جي ته ’’ڄيٺمل صاحب سنڌ ۾ ساميا واد (Socialsim) جو پهريون پرچارڪ هو جنهن اثر هيٺ 1926 ۾ ساميا واد ڪتاب لکيائين جنهن ۾ هن تحريڪ جي تاريخ جي سمجهاڻي ڏنائين ۽ ڏيکاريائين ته هيءَ هلچل رڳي مغرب وٽان ورتل نه آهي پراچين پورب جي پاڙن ۾ درج ٿيل آهي ‘‘. (1) ڄيٺمل ’’سامياواد‘‘ ڪتاب ۾، ڪميونزم کي مختصر لفظن ۽ عام فهم زبان ۾ سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي ڄيٺمل، سائنسي ڪميونزم کي سائنسي رُخ ۾ ته نه سمجهائي سگهيو ۽ مٿس صوفي مت جو اثر غالب رهيو پر پوءِ به سندس ان عمل جا اثر سنڌ جي نوجوانن ۽ ادب تي پيا سنڌي ڊرامي ۾ لال چندامرڏنومل سامياواد جي ڳالهه ڪئي بقول منگهارام ملڪاڻيءَ جي تي ’’ساڳي موضوع تي (Socialsim) تي گهڻو پوءِ ديا رام منتاراڻيءَ (سوويت روس)1944 ۾، ايم متن جي ڪتاب تان ترجمو ڪيو جنهن ۾ روس ۾ مزدور حڪومت جو 25 سالن جو واڌارو بيان ڪيل هو‘‘. (2) ڄيٺمل صاحب نه صرف سوويت انقلاب جي تعريف ڪئي پر پنهنجون لکڻيون روس جي انقلابي اڳواڻ لينن جي نالي سان منسوخ ڪيون ڄيٺمل جي نظرياتي بيهڪ لاءِ وي-ايف آگائيف لکيو ته ’’ادبي سرگرمين جي باوجود هي تصوف پرست ۽ ايني بيسنت جو پيروڪار آهي ۽ ان سان گڏو گڏ پاڻ کي پڪو صوفي تصور ڪندو هو (ايتري تائين جو وليم شيڪسپيئر جي فڪر ۾ صوفياڻي خيالن کي ڳولي ڪڍندو هو ) هن ئي ’’انجمن روح رهاڻ‘’ قائم ڪئي جنهن جو مقصد صوفي مت مان سياست کي ڪڍي ڌار ڪرڻو هو ‘‘. (3) ڄيٺمل، شاهه عبداللطيف ڀٽائي، سچل سرمت ۽ سنڌ جي ٻين صوفين جي فڪر تي لکيو جنهن ۾ سچل سرمست متعلق لکيل مواد کي وڌيڪ موٽ مليس هن شخص جيڪو ادب ٻين ٻولين مان ترجمو ڪيو ان کي ايتري اهميت نه ملي پر ڪالم نويسي جي صورت ۾ هن جيڪو لکيو ۽ تنقيد ڪئي ان جو معيار مٿانهون رهيو هن پنهنجي ڪهاڻين ۾ پورهيت پرتن، خاص ڪري ڪڙمين جو پاسو وٺي انهن جي حقن جي ڳالهه ڪندو رهيو بقول وي-ايف آگائيف ته ’’ڄيٺمل پرسرام ڪيئي درجن ڪهاڻيون پڻ لکيون آهن، جن ۾ هن، ميرن جي حوس ۽ زردارين جي حڪومتي ڏاڍ (تشدد) تان پڙدو کنيو ۽ بدنصيب خاص ڪري ڪڙمين جو دفاع ڪيو آهي هو هڪ وڏو ڪالم نويس پڻ هو لڳاتار اخبارن ۽ رسالن ۾ ڪم ڪندو هو جن جي صفحن تي وڏي دليريءَ سان ڌرتيءَ جي خدائن کي بي نقاب ڪندو هو هن جي اخباري ۽ تنقيدي تحريرن جو ادبي معيار تمام مٿانهون هو ‘‘. (4)
    مختصر ته ڄيٺمل بحيثيت هڪ روشن خيال صوفي جي، سوشلسٽ فڪر کي نه صرف قبول ڪيو پر سنڌي ادب ۾ ان فڪر جي روشنيءَ ۾ /ان جي تعريف ۾ لکندو رهيو ان عمل کيس سنڌي ادب جي تاريخ ۾ ان مقام تي پڄايو جو سامياواد فڪر جي سنڌ ۾ شروعات لاءِ سڀ کان پهرين سندس نالو اچي ٿو.

    حوالا
    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو
    1 ملڪاڻي منگهارام سنڌي نثر جي تاريخ روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو 1993 194
    2 ملڪاڻي منگهارام سنڌي نثر جي تاريخ روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو 1993 195
    3 وي-ايف آگائيف سندھ تاریخ کے آئینے میں
    از 1918 تا 1985 دانيال ڪراچي 1989 442
    4 وي-ايف آگائيف سندھ تاریخ کے آئینے میں
    از 1918 تا 1985 دانيال ڪراچي 1989 443


    • ڪشنچند تيرٿ داس کتري بيوس

    ڪشنچند تيرٿ داس کتري بيوس (1885 _1947)
    بيوس صاحب 1885ع ۾ لاڙڪاڻي شهر ۾ ڄائو . هن شخص 16 سالن ۾ شعر لکڻ شروع ڪيو. هن شرو ع ۾ ڊراما پڻ لکيا. بيوس ڪرت جي حوالي سان ماستر هو علم سان لاڳاپو هئڻ ڪري علم عروض جو ڄاڻو هو. هن ڇندوديا وارو شعر گھٽ _علم عروض وارو وڌيڪ لکيو ساڳئي وقت شعر ۾ هندي فارسي ۽ عربي لفظ پڻ ڪتب آندا. بيوس پنهنجي گھر جو نالو “جشن خانو ’’ رکي جيڪا علم ۽ ادب جي خدمت ڪئي اها پنهنجي جاءِ تي هڪ اهميت رکي ٿي پر بيوس هڪ شاعر جي حيثيت سان جيڪا ٻارن لاءِ شاعري ڪئي ۽ نظم لکيا ( جيڪي اڄ به سنڌي ٻالڪ کي ياد آهن) سنڌي پورهيت پرتن لاءِ پنهنجي جذبن جو اظهار شعر ۾ ڪيو _ بيوس جو اهو ڪم مهان هو. بيوس جي ان جرئت ۽ خيالن کي سمجھندي سوويت يونين جي محقق _ وي _ ايف آگائيف لکيو ’’ شاعر انسان دوست هو فرقي وار تعصب جي مذمت ڪندو هو. سنڌي قوم پرستي جي موقف سان آواز اٿاريندي نه صرف آزاديءَ جي تحريڪ سان همدردي رکندو هو پر هن وطن جي حب جا ڪافي گيت لکندي ان تحريڪ ۾ حصو ورتو. بيوس جي فن جو عروج عام سنڌي هاري ناري ۽ مزدورن جي فڪر ۽ ضرورتن سان منسوب ڪيل تصنيفون آهن. سنڌي شاعرن ۾ هن پهريون ڀيرو مزدور طبقي جي عام سماجي گهرجن جو ادراڪ ڪندي ان جي مسئلن تي نظر وڌي ’’ ( 1) پورهيتن جي شان ۾ لکندڙ هي شاعر سماج واد ته نه هو پر پنهنجي جوهر۾ انسان دوست ضرور هو منهنجي خيالن مطابق بيوس نه صرف سنڌي پورهيت جي تعريف ڪئي آهي پر هي پهريون شاعر آهي جنهن سنڌي پورهيت عورت جي شان ۾ ’’مزورڻ’’ جي عنوان سان نظم لکيو آهي، بقول سندس ته:
    زندگي جي اوچ طبقن ۾ نه ٿيو تنهنجو گذر به اعلى شخصيتن جو ٿيو نه تعليمي اثر پر پرايو خود حياتيءَ مان حيرت جو هنر ٿي، سکيو سنسار ۾ تولاءِ سختين جو سفر آهين بيوس ۽ نماڻي اور مزورڻ استري پر پريکيا وقت جيڪي آهين پورڻ استري (2) .
    اهڙي طرح بيوس صاحب سنڌ جي ڪڙمي ءَ ان دور ۾ جيڪا جاڳرائي آهي ان کي سامهون رکندي بيوس ڪڙميءَ لاءِ پنهنجي آس جو اظهار هيئن ڪري ٿو ته،
    جا بجا جام ٿيو سوسائٽيون تولاءِ بپا
    سوڙهه ناڻي جي مهل توسان سي ساڻي ڪڙمي.(3)
    شاعر جي نگاهه سماج جي طبقاتي فرق ۽ ڦرلٽ کي ڏسندي پورهيت لاءِ هڪ همدردي ۽ پرماريت لاءِ نفرت جو اظهار هن ريت ڪري ٿو:
    “ڪيئن نه رت چوس کي لوڪ پئي سائين سڏي
    خون کنئچي جو ڪري درد دليون خالي ڇڏي
    خون جي سرخي سان چن هئين هڏين وارو گڏي.
    شيش محلون شهر جو ٿو رشوتي رازو اڏي
    آهي پٿر دل جو شاهد فرد پٿر جاءِ جو
    سوز ست ۾ سمايل سرد سرجي واءَ جو (4)
    بيوس پورهيت لاءِ محنت جي آزادي چاهي ٿو ۽ پورهي کي سٺو سمجھي ٿو. بيوس صاحب پنهنهي دور جي ان خيال جي مخالفت ڪري ٿو. جنهن ۾ معاشري ۾ پورهيت کي ڪاسبي، ڪمي وغيره چئي گھٽ درجي جو انسان سمجھيو ٿي ويو. بيوس پورهيت کي همٿ ڏيندي چوي ٿو .
    محبت ساڻ نيازي ڇاجي ؟
    هن هن جي در آزي ڇاجي ؟
    هت هت هار بازي ڇاجي؟
    غمگيني اي غازي ڇاجي ؟
    محنت هردم خود مختيار
    محنت ڪر محنت هر وار (5)
    بيوس پنهنجي شاعري ۾ سنڌي هاري ناري جي زندگي ۽ ان جي معاشي ۽ سماجي حيثيت کي جنهن نظر سان ڏٺو آهي. اها هڪ حساس انسان جي اک آهي. اها اک جنهن ۾ طبقاتي تعصب نه آهي ۽ هڪ با شعور علم دوست جي حيثيت سان هو پورهيت جي ڏک کي محسوس ڪري ٿو پورهيت وڏا محل ته تيار ڪري ٿو ۽ انهن ۾ پنهنجو فن ۽ رت شامل ڪري ٿو پر پاڻ ان ۾ نٿو رهي سگھي. پورهيت جي گھر جو منظر بيوس اهڙي ته خوبصورت اندز سان بيان ڪيو آهي جو سنڌي پورهيت جي سماجي ۽ معاشي زندگيءَ جو مڪمل عڪس سامهون اڀري اچي ٿو بقول سندس ته :
    سج چنڊ اجھه ٿو وجھي جنهن جي وٿين منجھان
    ڀڻڪا ڪندي ڀڄي هوا جنهن جي ڀتين منجھان
    ڇڻڪار مينهن ٿو ڪري ڇٽجي ڇتين منجھان
    قدرت سندي ڪمال، صحت لاءِ سوکڙي
    الا! جھري م شال غريبن جي جھوپڙي (6)
    مختصر ته سنڌي سماج ۾ جن کي هيڻو ۽ ڏٻرو سمجھيو ٿي ويو اهي پورهيت، ڪڙمي ڪاسبي بيوس جي شاعريءَ جا مرڪزي ڪردار آهن. جڏهن ته محترم بيوس جي شاعريءَ جو ڪافي حصو سنڌي لوڪ داستانن ۽ هندي ديو مالائي قصن تي پڻ ٻڌل آهي پر سندس شاعريءَ جو حسين پهلو ٻارن ۽ پورهيتن متعلق سندس شاعري آهي.

    حوالا

    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جونالو ڇپائيندڙ ادارو سن صفحو
    01 وي _ ايف_ آگائيف سندھ تاریخ کے آئینے میں
    از 1918 تا 1985 دانيال گھر ڪراچي 1989 450
    02 ڪشنچند تيرٿداس کتري ڪليات بيوس ڊاڪٽر محمود شاهه بخاري 1991 228
    03 ڪشنچند تيرٿداس کتري ڪليات بيوس ڊاڪٽر محمود شاهه بخاري 1991 263
    04 ڪشنچند تيرٿداس کتري ڪليات بيوس ڊاڪٽر محمود شاهه بخاري 1991 234
    05 ڪشنچند تيرٿداس کتري ڪليات بيوس ڊاڪٽر محمود شاهه بخاري 1991 367
    06 ڪشنچند تيرٿداس کتري ڪليات بيوس ڊاڪٽر محمود شاهه بخاري 1991 216


    • سنڌي ادب تي اثر

    سنڌي ادب تي اثر (1950 _2000)

    1947ع واري غير فطري ورهاست جتي سنڌ کي سماجي ۽ معاشي طور ڪمزور ڪيو اتي جيڪو ادبي ماحول هو اهو ٽٽي ويو . ۽ تمام ٿورا ليکڪ رهجي ويا ڪجھه سالن جي خال کان پوءِ وري هڪ سلسلو اڀري ٿو جنهن ۾ تصوراتي فڪر وڌيڪ رهيو جڏهن ته طبقاتي فڪر جي پڻ اوتر ٿيندي رهي آهي _ 1947ع کان اڄ تائين اسان جي سنڌي سماج جي ماهيت جاگيرداريت واري رهي آهي ان ڪري سنڌي ادب جا اڪثر موضوع ان سماج سان لاڳاپيل رهيا آهن سنڌي فڪشن ۾، خاص ڪري افسانوي ادب ۾ جن اديبن کي سٺي مڃتا ملي آهي انهن هاري ۽ وڏيري جي پسمنظر ۾ ادب تخليق ڪيو آهي . هڪ قلم ڪار جو سماج م ٿيندڙ ظلم ۽ ڏاڍ کان متاثر ٿيڻ هڪ فطري عمل آهي پر سماج جي مکيه قوت (پورهيت ) تي ترس کائي ڪري لکڻ ۽ ان جو حق سمجھي ڪري لکڻ به الڳ بحث ۽ واٽون آهن سنڌ ۾ پورهيت عوام تي ترس کائي ڪري لکڻ جو رواج تصوراتي ليکڪن ۾ موجود آهي. هي سماج کي طبقاتي نظر سان ڏسڻ بجاءِ همدردي واري رخ ۾ ڏسن ٿا اهڙن ليکڪن مان ڪجھه ليکڪ اهڙا به اڀريا جن ضياءُالحق جي دور ۾ سنڌي ڊرامي ۾ سنڌ جي وڏيري کي سنڌ جي ثقافت ڪري پيش ڪيو .جڏهن ته اهي اديب جن طبقاتي فڪر جي روشنيءَ م ادب تخليق ڪيو اهي طبقاتي ٽڪراءُ جي صورت ۾ پورهيت عوام تي جيڪي ان جا اثر پون ٿا بلڪ هو ادب کي هڪ انقلاب جي ذريعو سمجھن ٿا . اهڙا ليکڪ نظرياتي ليکڪ ٿين ٿا ۽ تخليق ٿيندڙ ادب نظرياتي ادب سان واسطو رکي ٿو . پنهنجي منزل طرف وڃڻ لاءِ اسان وٽ ٻه واٽون هيون هڪ اها ته سنڌي ادب جي روايتي تحقيق مطابق سڀني اديبن کي شامل ڪيون پر اسان ان طريقي کي پنهنجي تحقيق لاءِ سٺو نه سمجھو ڇاڪاڻ ته ان طريقي سان اسين ڪن خاص ليکڪن جي خوشنودي ته حاصل ڪري سگهئون ها پر اصل ليکڪن ۽ موضوع سان نا انصافي ڪري وڃئون ها. ٻيو طريقو اهو هو ته صرف انهن ليکڪن کي شامل ڪجي جن طبقاتي فڪر لاءِ لکيو _ اسان مناسب اهو سمجھيو ته ٻيو طريقو اختيار ڪجي پر ان ۾ انهن ليکڪن کي پڻ شامل ڪيو وڃي جن مخالفت ۾ لکيو آهي يا ترجما پڻ ڪيا آهن. ساڳي وقت ڪجھه ليکڪ اهڙا به آهن، جن جي مشهور ٿيڻ جو سبب ترقي پسند(طبقاتي فڪر جي روشني ) ۽ روشني خيالي هو پراهي پنهنجي جوهر ۾ طبقاتي فڪر جا پيروڪار نه رهيا آهن. اسان انهن کي پڻ شامل ڪري سندن فڪر جو تنقيدي جائزو ورتو آهي. اڪثر ليکڪ اهڙا آهن جن ادب جي مختلف صنفن تي لکيو آهي هتي جي هر ليکڪ کي صنفن مطابق ورهاست ڪري بحث ڪريون ته اهو پڻ ورجاءُ جو شڪار ٿي وڃي پيو نتيجي طور اسان شخصيتن جي مجموعي خيالن جو مختصر تنقيدي سرسري جائزو ورتو آهي اسان هيٺ جن ليکڪن جو ذڪر ڪيو آهي انهن سڌي طرح يا اڻ سڌي طرح مخالفت ۾ يا حمايت ۾ هن فڪر متعلق لکيو آهي


    • حشمت ڪيولراماڻي

    حشو ڪيولراماڻي جو سنڌي ادب ۽ سياست ۾ هڪ سٺو حصو آهي پر افسوس ان ڳالهه جو آهي ته هن شخص جي زندگي ۽ ادب متعلق تفصيل نه اچي سگھيو آهي، جڏهن ته هن جا سن ۽ نظرياتي دوست مارڪسي فڪر جا مشهور ڪردار رهيا آهن، پر انهن به هن استاد صفت مارڪسي ليکڪ جو تفصيلي احوال نه لکيو آهي. بقول ليکو تلسياڻي جي ته ’’1939 _ 1940ع’’ ڌاري حشو ڪيولراماڻي انگلينڊ مان موٽيو هو، اچڻ سان شاگردن ۾ ڪم ڪرڻ شروع ڪيائين ۽ وديارتي هلچل تي ڄڻ ته ڇائنجي ويو. ( Group Talks) ۾ نهايت اثرائتو ڳالهائيندو هو”(1) هن مان ظاهر ٿئي ٿو ته حشو صاحب انگلينڊ مان واپس اچڻ کان پوءِ عملي طور طبقاتي جدوجهد ۾ حصو ورتو ۽ عوام ۾ خاص ڪري شاگردن ۾ ڪامياب ٿيو . بقول ليکو تلسماڻي جي ته ’’ سن 1940ع ۾ لڙائي جي دوران حشو ڪيولراماڻي، پريتم ٽهلراماڻي، سنتوش ڌرماڻي جو پڻ هلچل ۾ سرگرم هو گرفتار ٿيا هئا. حشوءَ کي ارڙهن مهينن لاءِ نظر بند رکيو ويو’’ (2) ان وقت جي حڪومت، حشوءَ کي قيد ڪيو هو جنهن مان اهو ظاهر ٿئي ٿو ته هن جي سياسي هلچل حڪومت تي اثر انداز ٿي رهي. هن شخص جي نظرياتي بيهڪ ۽ سوچ ويچار تي محترم شيخ اياز، جي _ ايم _ سيد ۽ سوڀي گيانچنداڻي لکيو آهي. پر اهو هن جي زندگيءَ جو مڪمل تفصيل نه آهي. صرف اهو معلوم ٿئي ٿو ته هو سنڌ ۾ سياسي طور مشهور ۽ مقبول رهيو پاڪ ۽ هنڌ جي ورهاست کان پوءِ هو هندستان هليو ويو. حشو اتي سياسي طور مقبول ويو يا نه اهو ته معلوم نه ٿي سگھيو آهي پر اهو اشارو ملي ٿو ته هو ڪهاڻيون لکندو هو بقول نام ديوتارا چنداڻيءَ جي ته ’’ ٻين ٻولين اڳيان سنڌي ڪهاڻيءَ جو چهرو اڪثر ميڪ اپ ڪري پئي رکيو ويو آهي ( حشمت ڪيولراماڻي، موتي لعل جو تواڻي ۽ جنت ريلواڻي جيان، اهو اڪثر وڌيڪ ميرانجھڙو ٿي ويندو آهي ’’3) حشمت جو موت ڪڏهن ۽ ڪٿي ٿيو ۽ هن ڪيترا افسانا لکيا وغيرهه اهو احوال اسان کي معلوم نه ٿيو آهي ان لاءِ اسان کي افسوس آهي پر ڳالهه جيڪا اسان جي ذهن ۾ اچي ٿي سا اها ته حشمت ۽ ان جا دوست جيڪي طبقاتي جدوجهد سان لاڳاپيل ها انهن سنڌ جي 1943ع وارن حالتن جو فائدو نه ورتو خاص ڪري صبغت الله راشدي شهيد جي شهادت کان پوءِ جيڪا سياسي صورت حال اڀري ان ۾ هنن دوستن جو ڪو خاص ڪردار نه رهيو آهي، جنهن مان اهو انومان ڪڍي سگھجي ٿو ته حشمت سندس پارٽيءَ جا ڪارڪن صرف مڊل ڪلاس طبقن تائين محدود هئا ۽ پورهيت عوام ۾ انهن جو اثر گھٽ هو يا اهو پڻ ممڪن آهي ته حشمت صاحب وارن وٽ مڪمل هنڌ جي پورهيت عوام جي آزاديءَ وارو خيال وڌيڪ حاوي هجي جنهن ڪري انهن سنڌ جي حالتن مان فائدو حاصل نه ڪيو اهو سڀ تحقيق طلب آهي پر اها حقيقت آهي ته حشمت صاحب 1943ع واري سنڌ جي حالتن مان فائدو حاصل نه ڪندي هڪ تصوراتي سوشلسٽ جو ثبوت ڏنو آهي. بهرحال حشمت صاحب هڪ ئي وقت سياستدان ۽ اديب هو ۽ هن مارڪسي فڪر جي روشنيءَ ۾ سماجي ۽ معاشي حالتن کي ڏٺو.


    • گوبند مالهي

    محترم گوبند مالهي سنڌي ادب ۾، خاص ڪري ناول نگاري جي صنف ۾ مارڪسي فڪر کي سهڻي انداز ۾ پيش ڪيو آهي هي شخص تسلس هو محترم ڄيٺمل پرسرام ۽ ٻين جو جن مارڪسي سوچ جو بنياد سنڌي ادب ۾ رکيو هو . مالهي صاحب پا ڪ ۽ هنڌ جي ورهاست کان پهريائين جيڪي ناول لکيا آهن مثلاََ ’’انقلابي سپاهي’’ ۽ ’’’انقلابي شاهراهه’’ _ انهن جا نالا ئي اهو ظاهر ڪن ٿا ته هي شخص پورهيت انقلاب سان ڪيترو پيار ڪندو هو مالهي صاحب جي شروعاتي ناول بنيادي طور نظرياتي ناول آهن جن ۾ طبقاتي فڪر جي روشنيءَ ۾ هر ڪردار کي ڏسي ٿو پر ورهانڱي کان پوءَ سندس ناولن جا موضوع سماجي رهيا آهن جن ۾ هو سنڌ جي مٽيءَ کي ياد ڪري ٿو پر ان لاءِ ڪجھه ڪري نه سگھيو مالهيءَ جي لاءِ عبدالجبار جوڻيجي جو خيال آهي ته ’’گوبند مالهي جو نالو سنڌي ناول نگاريءَ ۾ جذبات نگاري ۽ ڪردارن جي اپٽار بابت مشهور آهي. مالهيءَ ڪيترائي ناول لکيا ورهانڱي کان اڳ ۾ ۽ پوءِ به اڳ جي ناولن ۾ انقلابي سپاهي، انقلابي شاهراهه قابلي ذڪر آهن . ’’ (1)

    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جونالو ڇپائيندڙ ادارو سن صفحو
    01 عبدالجبار جوڻيجو ڊاڪٽر سنڌي ادب جي مختصر تاريخ زيب ادبي مرڪز حيدرآباد 1983 191


    • رشيد احمد ڀٽي

    سنڌي ادب ۾ ڪجھه ڪردار اهڙا به آهن جيڪي گھڻ رخا آهن ۽ انهن جو ڪو هڪ نظريو نه رهيو آهي. پر هو وقت ۽ حالتن مطابق پنهنجو رخ تبديل ڪندا رهيا آهن اهڙن گھڻ رخن اديبن جو انگ وڌيڪ آهي جڏهن ته نا شعور ۽ با وقار اديب جيڪي پنهنجي فن ۽ فڪر سان وفادار رهن ٿا يا رهيا آهن اهڙا اديب سنڌي ادب ۾ تمام گھٽ آهن رشيد ڀٽي صاحب انهن انمول انسانن مان هڪ هو جن وٽ پنهنجي آدرش اهميت ٻين خواشن کان مٿاهين رهي آهي. ڀٽي صاحب نه صرف ترقي پسند فڪر جي روشنيءَ ۾ ڪهاڻيون يا ناول لکيا پر فڪري ادب سان گڏ ترجما پڻ ڪيا جن سنڌي ادب ۾ سٺو واڌاروڪيو. ڀٽي صاحب جي ڪهاڻين جو هڪ رخ کل ڀوڳ وارو ضرور آهي پر هن جي ڪهاڻين جو جوهر، پوءِ اهي ڀوڳ واريون آهن يا سنجيده آهن ٻنهي صورتن ۾ پورهيت عوام جي حق ۾ آهن. ڀٽي صاحب جيڪو پورهيت عوام لاءِ سٺو سمجھي ٿو پنهنجي لاءِ پڻ سٺو سمجھي ٿو هو سماج کي وجودي ليکڪ واري نظر سان ڏسڻ بجاءِ وسيع تر سوچ جو اظهار ڪندي سماج کي تبديل ڪرڻ جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ سماج جي پرماري ۽ ڦورو قوتن کي هٽائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو .
    ڀٽي صاحب جي جيڪا ڪهاڻين، ناولن يا ٻين مضمونن وغيره ۾ ٻولي آهي اها جتي عوامي آهي اتي خالص پڻ آهي ساڳئي وقت هن شخص جو ڳالهه کي پيش ڪرڻ جو انداز عام ليکڪ کان الڳ ۽ نرالو آهي. ڀٽي صاحب جا افسانا يا ترجما وغيره پنهنجي جاءِ تي پر هن شخص پنهنجي ڪتاب ’’ سچ جو فلسفو ’’ ۾ جيڪو مارڪسي فڪر کي عام فهم زبان ۾ سمجھايو آهي مان نٿو سمجهان ته ڪو ان کان اڳ يا هن وقت تائين ڪنهن مارڪسي جدلياتي ماديت کي سنڌي ادب ۾ اهڙي طرح سمجھايو هجي. هي نه صرف جدليات جي قانونن کي سمجھائي ٿو پر تخليقي انداز ۾ ڏاڍي سهڻي طريقي سان پنهنجي لفظن کي انهن قانونن کي بيان ڪري ٿو بقول سندس ته ’’ جدلياتي ماديت هن حقيقيت تي بنياد رکي ٿي ته اوسر يا ترقي جي عمل جي ارتقائي ۽ انقلابي پهلن ۾ڳوڙهو لاڳاپو آهي هي لاڳاپو اهڙو گھاٽو آهي جو هڪ عمل ٻئي عمل کان ڌار ٿي نٿو سگھي ارتقائي مقداري تبديلين کان سواءِ انقلابي صفتي تبديلين کان سواءِ ڪي نوان طريقا نيون منزلون نه ماڻي سگھيون، ۽ نتيجي ۾ ڪا به ترقي يا اوسر نه ٿيندي ’’(1)
    ڀٽي صاحب، مارڪس جي هن ڳوڙهي فڪر کي سمجهائيندي جڏهن تضاد اچي ٿو ته ان کي آسان طريقي سان وضاحت ڪندي سمجھائي ٿو ته ’’´جڏهين به ضد پاڻ ۾ ملن ٿا، يا جڏهين به انهن ۾ ڪنهن قسم جو ناتو پيدا ٿئي ٿو، ته انهن ۾ تضاد پيدا ٿين ٿا ان ڪري تضادن کي ٻن ضدن جي وچ ۾ لاڳاپي جو ٻيو نالو ڏئي سگھجي ٿو ’’(2) ڀٽي صاحب جتي مارڪسي فڪر کان هر وقت مطمئن نظر اچي ٿو هو آزاديءَ جي متعلق سندس خيال عين پورهيت پرتن جي گھرج مطابق آهن هو تعصب نٿو ڪري پر طبقاتي ٽڪراءُ جي انت، نظرئي ۽ عمل جي روشنيءَ ۾ اهڙي قسم جي نتيجي تي پڄي ٿو بقول سندس ته ’’ جنهن سماج ۾ سڄي عمارت پئسي جي قوت تي کڙي ڪئي وئي آهي، جنهن ۾ محنتي عوام غربت ۾ گھاري رهيو آهي، ۽ مٺ جيترا ڄورن جيان پلي رهيا آهن، ان ۾ حقيقي صحيح آزادي ٿي نٿي سگھي. پورهيت عوام تڏهين سياسي ۽ سماجي آزادي ماڻي سگهندو، جڏهين هو اقتدار پنهجي هٿ ۾ کڻندو ۽ اهڙي نئين سماج جي جوڙ ڪندو، جنهن ۾ نه پر ماري هوندا نه پيڙيندڙ ’’،(3)
    ڀٽي صاحب جي خيالن جو اڀياس ڪندي اهو معلوم ٿئي ٿو ته هو نه صرف هن طبقاتي فڪر کان مطمئن آهي پر ساڳي وقت هو ان سائنسي فڪر تي عبور رکندي ان کي آسان کان آسان تر ٻوليءَ ۾ سمجھائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو اسانجو خيال آهي ته ڀٽي صاحب پهريون سنڌي اديب ۽ دانشور آهي جنهن مارڪسي فڪر جي صحيح معنى ۾ وضاحت ڪندي پورهيت عوام جو حق ادا ڪيو آهي.

    حوالا.
    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جونالو ڇپائيندڙ ادارو سن صفحو
    01 رشيد ڀٽي سچ جو فلسفو عظمت ادبي اڪيڊمي 1985 77
    02 رشيد ڀٽي سچ جو فلسفو عظمت ادبي اڪيڊمي 1985 81
    03 رشيد ڀٽي سچ جو فلسفو عظمت ادبي اڪيڊمي 1985 148


    • ڪامريڊ حيدر بخش جتوئي

    محترم حيدر بخش بنيادي طور شاعر هو يا سياستدان؟ اهو طئي ڪرڻ ڏاڍو ڏکيو آهي ڇاڪاڻ ته جتي سندس خوبصورت شاعري آهي اتي سندس سياست جو رخ خالص عوامي آهي خاص ڪري سنڌ ۽ هارين لاءِ جيڪا جستجو ڪري ٿو اها جستجو نه ته ڪو ٻيو شاعر ڪري سگھيو نه وري ڪو سياستدان ڪري سگھيو آهي. حيدر صاحب لاءَ مشهور آهي ته هو ٻئي وڏي جنگ دوران سوشلسٽ تحريڪ کان متاثر ٿي سياسي ميدان ۾ آيو. هتي سوال ٿو اڀري ته سنڌ ۾ ٻيا به سياستدان هئا اهي ڇو نه متاثر ٿيا؟ اصل ۾ حيدر صاحب خارجي طور دنيا ۾ هلندڙ تحريڪ کان ضرور متاثر ٿيو پر داخلي طور سنڌ ۾ سوشلسٽ تحريڪ ۽ طبقاتي فڪر لاءِ ڪافي ماحول جڙي چڪو هو. ڄيٺمل پرسرام، لال چند امر ڏنو مل، خان چند، خاص ڪري حشو ڪيولراماڻي وغيرهه طبقاتي فڪر جو بنياد سنڌ ۾ رکي چڪا هئا پوءِ اهو ڪمزور هو يا نه اهو الڳ بحث آهي _ حيدر صاحب بنيادي طور ان ماحول جي پئداوار آهي جڏهن ته غريبن ۽ پورهيتن لاءِ شاعري ڪشنچند بيوس ڪندو رهيو اها راهه ته حيدر صاحب سامهون کليل رهي _ اهي سڀ مفڪر ( ڪشنچند کان علاوهه) جتي سماج واد فڪر جي ڳالهه ڪن ٿا اتي سنڌ سندن دل جي خانن ۾ آزاد رهي ٿي ۽ هو ان کي آزاد ڏسڻ گھرن ٿا. هو معاشري ۾ جنم وٺندڙ تعصب کان نفرت ڪن ٿا اهو ماحول سنڌ جي جنهن خطي مان اڀري رهيو هو حيدر صاحب ان علائقي جو رهواسي هو . حيدر صاحب جي اندر جو انسان حساس هو جيڪو ٻين جي ڏک کي ۽ سچائي کي سمجھڻ جي سگهه رکي پيو _ ٻيو جيڪو وڏو سبب هو سو اهو ته انگريز هنڌ ۽ سنڌ جي غير فطري ورهاست ڪري رهيو هو . ان وقت جيڪي باشعور سنڌي هئا اهي سنڌ جي ان ڏک کي بخوبي سمجھي رهيا هئا اها فطري ڳالهه آهي ته انسان جنهن ظلم ۽ بربريت جو شڪار ٿيندو آهي ان ظلم جي مخالف قوت سان پنهنجو ناتو جوڙيندو آهي ان دور جي، سنڌ جا سياستدان ۽ اديب، جن ۾ حيدر صاحب به شامل آهي سوشلسٽ تحريڪ کان متاثر ٿيڻ هڪ فطري عمل هو . 1944 ۾ حيدر صاحب جڏهن سياست جي عملي طور شروعات ڪئي ته ٽريڊ يونين ۽ هاري سياست جي شروعات هن کان پهرين ٿي چڪي هئي. ساڳئي وقت دنيا ۾ پر ماريت قوتن جي جتي منڊين جي ورهاست سان گڏ سوشلسٽ فڪر خلاف جنگ عروج تي هئي اتي بيٺڪيت ۾ ڦاٿل قومون پنهنجي آزاديءَ لاءِ تحريڪون هلائي رهيون هيون. هنڌ ۽ سنڌ ۾ ٻه قومي نظرئي سان گڏ سوشلسٽ ۽ قوم پرست سوچ ڪٺي عمل ۾ رهي. 1947 ۾ هنڌ ۽ پاڪ جي ورهاست جتي سنڌي ادب ۾ هڪ خال پئدا ڪيو ۽ اڪثر ليکڪ هنڌ هليا ويا اهڙي طرح سنڌ جي سياست ۾ به ميدان خالي رهيو (طبقاتي فڪر واري سياست ۾) اڪثر سياستدان جن ۾ جي _ ايم _ سيد به شامل هو پاڪستان جي ڳالهه ڪري رهيا هئا طبقاتي فڪر لاءِ، هتي جيڪو پراڻو ماحول هو اهو ٻن حصن ۾ تقسيم ٿي ويو . 1947 ع کان وٺي اڄ تائين سنڌ ۾ جيڪا طبقاتي فڪر جي سياست اڀري ان ۾ هڪ رخ پاڪستان نواز ڪميونسٽن جو، جڏهن ته ٻيا ( سنڌي ) سوشلسٽ فڪر، طبقاتي فڪر جو بنياد سنڌ کي ٺاهي اڳتي وڌيا _ حيدر صاحب سنڌ کي بنياد بڻائي جڏهن سنڌ هاري ڪاميٽي جوڙي ۽ هاري حقدار جي ڳالهه ڪئي ان وقت سنڌ ۾ طبقاتي فڪر جي حوالي سان ميدان خالي هو . جنهن جو فائدو وٺندي حيدر صاحب طبقاتي فڪر جا سنڌ ۾ بنياد تمام هيٺين سطح تي رکيا حيدر صاحب خالص عقليت پسند شخص هو هن هارين جا مسئلا حل ڪرڻ لاءِ نه صرف عملي طور قدم کنيو پر هن شخص هارين جي مسئلن تي ڪافي لکيو سنڌ جي هارين جي لاءِ اڄ به لکيو وڃي ٿو پر حيدر صاحب جو انداز منفرد هو هارين کي سنڌ جي سياست سان ملائي ڪري لکي ٿو ۽ ننڍڙن مسئلن کي عنوان ڏئي پنهنجي پورهيت پرتن کي روشناس ڪري ٿو . هن جي لکت جو انداز هڪ دستاويز وارو آهي جتي هي پورهيت جي مسئلن کي تاريخي طور کڻي ٿو اتي هو هارين ۽ مزدورن کي عملي سياست ۾ آڻي ٿو ۽ سنڌ جي وڏيرن خلاف اليڪشن ۾ نه صرف پورهيتن کي بيهاريو پر پاڻ به اليڪشن ۾ حصو ورتو ان ڪري وڏيرن کيس ڪافي ڏک ڏنا پر هو عملي طور نه هٽيو . پاڪستان جي دائري ۾، حيدر صاحب سنڌين، بلوچن ۽ پٺاڻن کي مظلوم ٿو سمجھي جڏهن ته پنجاب صوبو هن جي نظر ۾ هڪ ڦورو آهي پر اتان جو پورهيت عوام هن جي نظر ۾ ڦورو نه آهي. بقول سندس ته “اسان سنڌي، بلوچ ۽ پٺاڻ پنهنجي محدود دائري ۾ پنهنجي حقن مطابق پنهنجي قسمت پنهنجي هٿن ۾ رکڻ چاهيون ٿا اسان جا وڏا ڀائر، اوهان جي وڏي مهرباني ! اسان کي ون يونٽ جي باري ۾ اوهان جي نيڪ ارادن جي پوري خبر آهي بس ايترو ڪافي آهي. هاڻي ڊاهيوس مهرباني ڪيو ته وري ڀائرن وانگر ڌار ڌار پنهنجي پنهنجي گھرن ۾ رهون اها اوهانجي وڏي مهرباني ٿيندي، ون يونٽ ڊاهيو ۽ پوءِ جمهوريت جي ڳالهه ڪيو ’’ (1)
    حيدر صاحب جي نثر ۽ نظم جو بغور جائزو ورتو وڃي ته حيدر صاحب نثر جي بنسبت نظم ۾ سنڌ جي حوالي سان ڪافي واضع موقف رکي ٿو جنهن مان هن جي سوچ ۽ فڪر جي سڌ ملي ٿي بقول سندس ته :

    ڀاءُ آ پنهنجو هر انسان
    پنهنجو آهي هي ايمان!
    پنهنجو آهي هي اسلام !
    جيئي سنڌ، جيئي سنڌ
    ڪينو فطنو ٿئي برباد!
    قرب محبت زنده آباد!
    پنهنجو آهي هي پيغام !
    جيئي سنڌ جيئي سنڌ (2)

    حيدر صاحب جي مٿين خيال تي غور ڪجي ته هن صاحب مارڪسزم جي ان پهلوءَ کي اجاڳر ڪيو آهي جيڪو جوهر آهي سموري فڪر جو _ ڇا مارڪسي فڪر کان وڌيڪ ڪو ٻيو فڪر آهي جيڪو انسان سان محبت ۽ پيار ڪندو هجي ؟ سڀئي فڪر پنهنجي پنهنجي فڪر ۾ نيرا، ساوا، ڪارا آهن يا وري تعصبي ۽ وهمي آهن پر طبقاتي فڪر هڪ نظر سان سڀني جي خواهشن، چاهتن، محبتن ۽ قربتن جو احترام ڪندي غير طبقاتي سماج لاءِ عملي جدوجهد ڪري ٿو . حيدر صاحب هتي ان پيغام کي ڏاڍي خوبصورت انداز ۾ سمجهايو آهي. هتي جي توهان وٽ اهو سوال اڀري ٿو ته حيدر هن نظم۾ طبقاتي فڪر ۽ انسانيت کي الڳ ڪري سمجھايو آهي ته مان سمجھان ٿو توهان وڏي غلطي ٿا ڪريو .
    حيدر صاحب ڀاڙيتو اڳواڻن تي خاص ڪري جن جو تعلق سنڌ سان آهي انهن کي سٺي نظر سان نٿو ڏسي هو ڪڙو سچ چئي ڏئي ٿو .

    وڪيو جنهن ديس پيارو، تنهن تي لعنت
    ڪيو جنهن ڪم هچارو، تنهن تي لعنت
    ڪيائين منهن پنهنجو ڪارو، تنهن تي لعنت
    وجھي ٿو ملڪ سارو، تنهن تي لعنت
    آ تنهنجو ويري شيطان، سنڌ پياري
    ٿيون قربان تو تان سنڌ پياري (3)

    حيدر صاحب پنهنجي شاعري ۽ سياست جو محور جتي پورهيت تي رکيو اتي هو سمجھي پيو ته انقلاب پاڪستان ۾ سنڌ ۾ ايندو ٻيو ته حيدر تي اها تنقيد، خاص پاڪستان پرست ڪميونسٽن طرفان رهي ته حيدر پنهنجي جوهر ۾ مائو نواز قوم پرست هو _ مان نٿو سمجھان ڪو اها تنقيد جائز هئي ڇاڪاڻ ته جنهن دور۾ حيدر سياست ڪئي ٿئي ان وقت سنڌ ۾ صنعتي مزدور نه هو صرف هاري هئا ۽ هاريءَ کي انقلاب لاءِ تيار ڪرڻ مزدور کان مشڪل هو پر حيدر صاحب اهو مشڪل ڪم ڪري ويو اصل ۾ حيدر جنهن تنقيد جي لائق آهي سا اها ته هو ريڊيڪل سوچ جو مالڪ آهي پر اهو سچ آهي ته هو انقلاب سان غدار نه هو .

    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جونالو ڇپائيندڙ ادارو سن صفحو

    01 جتوئي ڪامريڊ حيدر بخش ڌرتي منهنجي ماءُ سنڌ نيشنل پبليڪيشن ميرپور بٺورو 1987 54_55
    02 جتوئي ڪامريڊ حيدر بخش ڌرتي منهنجي ماءُ سنڌ نيشنل پبليڪيشن ميرپور بٺورو 1987 56
    03 جتوئي ڪامريڊ حيدر بخش ڌرتي منهنجي ماءُ سنڌ نيشنل پبليڪيشن ميرپور بٺورو 1987 64


    • جي ايم سيد (غلام مرتضى سيد)

    محترم جي ايم سيد، سنڌ ۽ پاڪستان جي سياست جو اهو ڪردار آهي جنهن جا وقت ۽ حالتن تحت مختلف رخ ۽ رويا رهيا آهن. سنڌ ۾ جڏهن انگريزن خلاف تحريڪ هلائيندي الڳ سنڌ جي ڳالهه ڪئي ٿي وئي ته ان وقت جي ايم سيد، پاڪستان جي حق ۾ نه صرف ٺهراءُ پاس ڪرايو بلڪ پاڪستان جي لاءِ پنهنجي وس ۽ وت آهر ڪوشش ڪندو رهيو ان وقت جي ايم سيد جو ڪردار سنڌ دشمن رهيو. پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ به پاڪستاني سياست ۾ پنهنجو مٿانهون مقام ڳولهيندو رهيو ۽ وزارت پڻ حاصل ڪئي، جي ايم سيد جيڪو مقام حاصل ڪرڻ چاهي پيو اهو حاصل نه ڪري سگهيو، نتيجي طور پاڪستان جي سياست کان فراريت اختيار ڪئي. اهڙي صورت حال ۾ جي ايم سيد وٽ ٻه رستا هئا هڪ ته هو خاموش ٿي وڃي ۽ سياست هميشه ڇڏي ڏئي ٻيو دڳ اهو هو ته سياست کي جاري رکندي قومي سياست جو دڳ اختيار ڪجي. جي ايم سيد قومي سياست وارو دڳ اختيار ڪيو. سيد صاحب، پاڪستاني سياست ۾ رهيو يا قومي ۾، هو سڀ کان پهرين وڏيرو هو ۽ وڏيرڪي انداز ۾ سياست ڪندو رهيو. قومي سياست ۾ رهندي به هن شخص کي عوام جي طاقت تي اعتبار نه هو پر هن جو اهو خيال رهيو ته وڏيرا ۽ پير چاهين ته هو پاڻ ۾ ملي ڪري سنڌ کي آزاد ڪري سگهن ٿا. بقول وي – ايف – آگائيف ته ’’ جيئن ته جي ايم سيد، حسام الدين راشدي، فيض محمد سومرو سياسي تاريخ ۾، جنهن تحت هو پوري تاريخي عمل کي اڳتي کڻي اچن ٿا شخصيت جي ڪردار کي حد کان وڌيڪ اهميت جو رجحان رکن ٿا‘‘ (1)
    ساڳئي وقت محترم جي ايم سيد مختلف ڳالهه ٻولهه (انٽرويوز) ۾ اهو پڻ اظهار ڪندو رهيو ته امريڪا يا برطانيه چاهين ته سنڌ آزاد ٿي سگهي ٿي وغيره. محترم جي ايم سيد جي شخصيت جنهن لاءِ اسين پهرين عرض ڪري چڪا آهيون ته گهڻ رخي آهي ۽ تحقيق طلب آهي پر اسين هتي صرف سندس نظريئي ۾ ڏنل سوشلزم طرف اچون ٿا. جي ايم سيد جيڪو سنڌ جي قومي آزاديءَ وارو نظريو ڏنو ان جا چار پهلو هي آهن. 1. قوم پرستي
    2. جمهوريت 3. سيڪيولرازم 4. سوشلزم (هنن نڪتن لاءَ ڏسو جي ايم سيد جو ڪتاب ’’سنڌو ديش ڇو ۽ ڇا لاءِ‘‘ ٻيو ڪتاب ’’پيغام لطيف‘‘ – پهرين ڪتاب ۾ نڪتن جي وضاحت آهي ۽ ٻئي ۾ ڀٽائي تي لاڳو ڪري ظاهر ڪيو ويو آهي ته شاهه لطيف قومپرست ۽ سوشلسٽ وغيره هو.)
    هي چار نڪتا پنهنجي پنهنجي جوهر ۾ ڪافي وسعت رکن ٿا انهن جي مقبوليت پنهنجي جاءِ تي پر اهي چارئي نظريا هڪ ٻئي جي ٽڪراءُ ۾ پڻ آهن مثلن قوم پرستي جو نظريو سرمائيداري جي پيداوار آهي جڏهن ته سوشلزم، سرمائيداري ۽ طبقن جي خلاف آهي طبقاتي نقطئه نظر کان قوم پرستي، جمهوريت ۽ سيڪيولرازم هڪ آهن پر سوشلزم ۾ غير طبقاتي سماج لاءِ لڳاتار جدوجهد آهي هتي سوال ٿو اڀري ته جي ايم سيد جيڪو نظريو ڏنو ان ۾ سندس ڪردار ڇا رهيو؟ جي ايم سيد طبقن جي خلاف نه هيو ۽ نه وري هو سنڌ جي وڏيري جي خلاف تحريڪ هلائڻ جي حق ۾ هو. جي ايم سيد جو نظريو ٻن ٻيڙين تي سوار هو جنهن ڪري سندس نظرئي ۽ تحريڪ ۾ هميشه نظرياتي ٺڪراءُ ۽ گهوٽالو رهيو جي ايم سيد جيڪي وضاحتون سوشلزم جون ڪيون آهن انهن مان ظاهر آهي ته هو، سوشلزم کي ثانوي اهميت ڏئي ٿو جي اسين هيئن چئون ته بهتر ٿيندو سوشلزم، جي ايم سيد جي نظر ۾ سائنسي نظريو نه پر غريبن سان همدردي وارو نظريو آهي. اها هڪ حقيقت آهي ته جي ايم سيد، سوشلزم کي پنهنجي پروگرام ۾ خاص سياسي مقصد لاءِ شامل ڪيو جڏهن ته عملي طور تي هو، مارڪسي فڪر کان پري هو. جي ايم سيد، ڀٽائي جي شاعري کي خاص رنگ ڏئي قومي ڪري پيش ڪيو آهي جنهن جو ڀٽائيءَ سان ڪوبه واسطو نه آهي. ان جو اعتراف خود جي ايم سيد ڪندي چيو ته ’’مون کي اميد آهي ته ٻيا عالم ۽ فاضل هن منهنجي ادنى ڪوشش مان اشارو حاصل ڪري انهيءَ مضمون کي زياده واضع ۽ نادر طريقي سان ادا ڪندا مون کي پنهنجن خامين ۽ ڪوتاهين جي پوري پروڙ آهي پر هي ڪتاب صرف سندن علمي غيرت ۽ جذبي کي تازيانه هڻي چست ڪرڻ جي نيت سان لکيل آهي اگر اردو دان حضرت ڊاڪٽر اقبال کي ۽ ٻين شاعرن تي سوهاشرح لکي ان کي هر مجلس ۽ موقعي لاءَ قطب آڻي سگهن ٿا ته اسان سنڌي ڇو نه بجا طور شاهه صاحب جي ڪلام کي پنهنجي نوجوان طبقي ۾ قومي بيداري ۽ سياسي شعور پيدا ڪرڻ لاءِ ڪتب آڻيون.‎‘‘ (2)ساڳئي وقت، ساڳئي ڪتاب ۾، جي ايم سيد، ڀٽائيءِ کي سوشلسٽ ۽ غريبن جو همدرد هن ريت ثابت ڪيو آهي. سندس خيالن کي هيٺ ڏجي ٿو.
    الف. سندن رجحان طبع سوشلزم طرف مائل هئي.
    ب. شاهه صاحب غريبن جو طرفدار ۽ ستايلن کي گڏڪرڻ جي ڪوشش ٿي ڪيائين.
    ج. آءُ مٿي لکي آيو آهيان ته شاهه صاحب جي طبع جو رجحان سوشلزم طرف هو تنهن ڪري ان جو لازمي نتيجو اهو آهي ته هو اهڙي نظام جي برخلاف هجي جنهن مان سندس مارو ۽ سنگهار بکيا اڃيا، اگهاڙا ۽ بي گهر خانه بدوش زندگي گذارين ۽ چند شاهوڪار طبقي جا ماڻهو پيا مزا ماڻين.(3)
    جي ايم سيد، ڀٽائي کي جنهن سياسي رخ ۾ سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ان مان ٻه ڳالهيون واضع ٿين ٿيون هڪ ته ڀٽائي، نه ته سوشلسٽ هو ۽ نه وري ڪو ڀٽائي طبقاتي جدوجهد جي ڳالهه ڪئي آهي ٻيو ته جي ايم سيد، سوشلزم کي بطور نظرئي ۽ طبقاتي جدو جهد نه ٿو سمجهائي پر هو سوشلزم کي هڪ هٿيار طور (پاليسي طور) استعمال ڪري ٿو جنهن مان هن جو مقصد صرف اهو آهي ته خارجي ۽ داخلي طور سياسي همدرديون حاصل ڪيون وڃن، جي ايم سيد جتي سوشلزم جي وضاحت پنهنجي مرضي مطابق ڪري ٿو اتي ڪميونزم (مارڪسي فڪر ۽ ان جي پيروڪارن) کي تنقيد جو نشانو بڻائي، ان فڪر کي مذهبن جي صف ۾ آڻي بيهاري ٿو بقول سندس ته ’’ ڪميونزم معاشري جي نئين طور تعمير ڪرڻ لاءِ اقتصادي بنيادن تي بيٺل هڪ نظريو آهي جنهن جي پوئلڳن کي اهو يقين ويٺل آهي ته هن وقت بني نوع انسان جي جملي معاشرن جي مشڪلاتن ۽ مصيبتن جي نجات انهيءَ جي پوئلڳيءَ مان ٿيڻ واري آهي. ڪميونزم جي پوئلڳن جي دعوى ۽ عالمگير مذهبن هندو ڌرم، ٻڌ ڌرم، مسيحت ۽ اسلام جي پيرو ڪارن جي دعوى آخر ۾ ساڳي وڃي بيهي ٿي منجهن تفاوت هي آهي ته مذهب جا مهندار روحانيت کي ترجيح ڏيئي، فوق العقل طاقت جي ڏنل هدايتن کي رهبر راهه بڻائي، نجات انساني حاصل ڪرڻ گهرن ٿا ۽ ڪميونزم جي نظريئي ۾ ويساهه رکندڙ هر ڳالهه جو بنياد مادي حقيقتن تي رکي عقل جي ذريعي معاملي فهمي ڪرڻ گهرن ٿا. ٻنهي جو رجحان فردن کي جماعت جي تابع بنائڻ طرف رهي ٿو ٻنهي ۾ شخصي طور آزاد راءِ جي مقابلي، نظريئي جي بنيادي اصولن ۽ ان جي مکيه رهبرن جي راين کي سند ڪري ورتو وڃي ٿو مسلمان عالم قال الله ۽ قال رسول جي سند ڏيئي شخصي اجتهاد تي رڪاوٽ وجهن ٿا ڪميونسٽ ڪارل مارڪس ۽ لينن جي راءِ کي سند ڪري ڪتب آڻين ٿا‘‘ (4)
    نه صرف ايترو پر ڪافي جاين تي سخت رويو رکندي مارڪسي فڪر کي نندي ٿو. مختصر ته جي ايم سيد سياسي حالتن مان فائدو حاصل ڪرڻ لاءِ مارڪسي فڪر کي استعمال ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. پر عملي طور مارڪسي فڪر جو مخالف هو.
    اسان جي ايم سيد جو ڳوڙهواڀياس ڪندي اهو محسوس ڪيو آهي ته هو پهرين وڏيرو، پوءِ پاڪستاني ۽ آخر ۾ قوم پرست آهي. سندس قوم پرستي واري تحريڪ تي وڏيرڪي سوچ حاوي رهي آهي.هڪ طرف هو ضياءُ الحق کي شريف النفس ڪوٺي ٿو ٻئي پاسي جمهوريت کي پنهنجي پروگرام جو خاص پهلو سمجهي ٿو. هڪ طرف سوشلزم کي اوليت ڏئي پنهنجي پروگرام جي زينت بڻائي ٿو ٻئي طرف سامراج جي ماهيت کي سمجهڻ کان سواءِ پنجاب کي سامراج ڪوٺي ٿو. قوم پرستي جي آڙ ۾ وڏيرن ۽ پيرن کي سنڌ جي عزت سمجهي ٿو ۽ انقلاب جو هر اول دستو پڻ تنهن کي سمجهي ٿو. سيد صاحب ڪاٿي به سنڌ جي واضع شڪل نٿو سمجهائي. سوشلزم متعلق جيڪا راءِ قائم ڪري ٿو ان ۾ پنهنجي انا کي مٿانهون رکي ٿو پوءِ سوشلزم لاءِ راءِ قائم ڪري ٿو. ڏٺو وڃي ته جي ايم سيد واري سوشلزم ۽ ڀٽي واري اسلامي سوشلزم جو مارڪسي سوشلزم سان ڪوبه واسطو نه آهي. جي ايم سيد مارڪسي سوشلزم ۽ ڪميونزم کان نه صرف نفرت ڪري ٿو بلڪ دنيا جي وڏن مذهبن کي ان لاءِ تيار ڪري ٿو ته پاڻ ۾ اتحاد قائم ڪري پورهيت فڪر کي روڪيو وڃي بقول سندس ته ان وقت جڏهن سڀ مذهب خدا تي ويساهه، شخصي آزادي ۽ حيات الممات جي عقيدن جي بچاءُ ۾ مٽيريلزم جي زد کان محفوظ رهڻ لاءِ موت ۽ حيات جي جنگ لڙي رهيا آهن جنهن ۾ مٽيريلزم عوام جي ڀلي لاءِ سائنس، عقل سان ملبوس ٿي مذهب جي هر عقيدي کي منهدم ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيو آهي اهڙي وقت ۾ عقل جي تقاضا اها آهي ته جملي مذهبن کي سياسي ڳالهين کان عليحده رکي پاڻ ۾ اتحاد ڪري (هريت جي سيلاب کي منهن ڏيڻ گهرجي‘‘(5) جي ايم سيد جنهن خواهش جو اظهار هتي ڪيو آهي ان کي عالمي سامراج عملي جامو افغان جنگ ۾ پارايو ۽ مذهبي عقيدي کي هٿيار طور استعمال ڪندي سوويت يونين جو دڳ روڪيو ويو.
    اسان جو خيال آهي ته سيد صاحب جو سوشلزم سان واسطو نه هو پر هن وقت ۽ حالتن تحت لفظ سوشلزم کي پنهنجي پروگرام ۾ شامل ڪري سياسي فائدو حاصل ڪرڻ ٿي گهريو ٻيو مقصد صرف هي هو ته ان وقت، وقت ۽ حالتن تحت سنڌ جو پورهيت عوام سوشلزم طرف راغب ٿي رهيو هو ان کي روڪڻ لاءِ سيد صاحب اهو قدم کنيو.

    حوالا_

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو اداري جو نالو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 وي_ايف آگائيف سندھ تاریخ کے آئینے میں مڪتبهءِ دانيال 1989 17
    2 جي ايم سيد پيغام لطيف جي ايم سيد اڪيڊمي سن 240
    3A جي ايم سيد پيغام لطيف جي ايم سيد اڪيڊمي سن 231
    3B جي ايم سيد پيغام لطيف جي ايم سيد اڪيڊمي سن 233
    3C جي ايم سيد پيغام لطيف جي ايم سيد اڪيڊمي سن 237
    4 جي ايم سيد پيغام لطيف جي ايم سيد اڪيڊمي سن 65
    5 جي ايم سيد پيغام لطيف جي ايم سيد اڪيڊمي سن 146


    • ڊاڪٽر نجم عباسي

    نجم عباسي صاحب سنڌي ادب ۾ هڪ الڳ مقام رکي ٿو ۽ هن کي جيڪا ڳالهه ٻين ليکڪن کان الڳ ڪري ٿي سا اها ته هو پنهنجي نظريئي جي روشني ۾ مستقل مجاز ادب تخليق ڪري ٿو. هو تخيون مٺيون ڳالهيون ڪري ٿو ۽ وڏيرن، پيرن ۽ ميرن خلاف لکي ٿو اتي هو هن سماج کي غير طبقاتي ڏسڻ گهري ٿو جنهن جو اظهار هو پنهنجين ڪهاڻين ۾ ڪندو رهي ٿو نجم عباسي جي فڪر جو اهو به هڪ پاسو آهي ته هو سنڌ ۽ سنڌ واسين کي آزاد ڏسڻ گهري ٿو ۽ سنڌي سماج جي اوسر کي سوشلزم ۽ سائنس جي تعليم کي بنيادن تي بيهارڻ گهري ٿو. نجم صاحب پنهنجي ذهني/فڪري لاڙن کي مختصر لفظن ۾ هيئن بيان ڪري ٿو ته ’’ذهني لاڙو- ترقي پسندي، سنڌيت، سوشلزم، سائنس‘‘(1)
    نجم صاحب جي ادب تي جڏهن توهان هڪ فڪر وجهندؤ ته مٿيان لاڙا توهان کي ملندا نجم صاحب جتي صوفي مت واري فڪر کي رد ڏني اُتي هو مذهب جي ٻين نقطن کان به جند ڇڏائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. نجم صاحب جڏهن جاگيردارن ياسرمائيدارن کي جتي براين جو ڪارڻ ڪري سمجهائي ٿو يا انهن کي قوم جي ترقي ۾ هڪ رڪاوٽ سمجهي ٿو. اتي ان جو حل هو تبديليءَ (انقلاب) ۾ ڏئي ٿو نجم صاحب جي ڏنل قومي سوچ جو بغور جائزو وٺجي ته هو قومي سوال کي سوشلزم (لينن ازم) ۾ ڏنل قومن جي حق خودمختاري تحت حل ڪرڻ گهري ٿو ۽ سنڌي قوم کي پنهنجو مٿيون حق استعمال ڪرڻ بجاءِ وڌاءُ يا وري ٿورو ڪُندرهن (ايگريسو) واري واٽ وٺي وئي ٿو ۽ هڪ مخصوص دائري وارو دڳ زندگيءَ لاءِ اختيار ڪري ٿو. ان ڪمزورين جي باوجود نجم صاحب سوشلزم ۽ ڪميونزم کي نٿو وساري. هو سنڌ جي قومي مسئلن جو حل / سنڌي سماج جو حل طبقاتي فڪر ۾ ڏئي ٿو بقول ڊاڪٽر غفور ميمڻ صاحب جي ته سندس اهو چوڻ ته مارڪسزم جو فلسفو عملي طور سوويت يونين جي شڪل ۾ موجود نه هجي ها اها ڳالهه سؤ سيڪڙو صحيح ثابت ٿي‘‘ (2)
    نجم صاحب جو خيال آهي ته ليکڪ ته صرف پنهنجي سٺاين کي عوام آڏو آڻي پر ان سان گڏ اهي پهلو به آڻي جيڪي خراب آهن. بقول سندس ته ’’جيتوڻيڪ ضرورت ان جي آهي ته انهن ڪمزورين، ڪوتاهن، ناڪامين، ارڏاين ۽ ڏاڍاين کي نه رڳو صاف صاف لکيو وڃي پر انهن جي ڇنڊڇاڻ ڪري پڙهندڙن کي انهن جي تهه تائين وٺي وڃجي جيئن هنن کي اهو محسوس ٿئي ته انهن جو اصل ڪارڻ ڪو شخص نه پر هي سماج ۽ سرشتو آهي جنهن ۾ اسين هن وقت رهون پيا انهن ڪوتاهين جي اهڙي نموني وڍ ٽڪ ڪجي جو هر ڪو پڙهندڙ به پنهنجي ڪردار ۽ ڪارڪردگيءَ تي سوچڻ شروع ڪري ۽ انهن خرابين جي بنياد تائين پهچي وڃي‘‘(3)
    مٿين خيال مان اهو به ظاهر آهي ته نجم صاحب خامين ۽ ڪوتاهين جو سبب سماج ۽ سماجي سرشتي کي سمجهي ٿو. نجم صاحب جيڪو پنهنجي طبقاتي فڪر جو هڪ تخليقار آهي. اهو پنهنجن عملن اندر هڪ انسان آهي. اهو انسان جيڪو ٻين جي ڏک ۽ پيڙا کي محسوس ڪري ٿو.
    حوالا_

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو اداري جو نالو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 نجم عباسي ڏٺم اڻ ڏٺل احمد برادز ڪراچي 1988 08
    2 غفور ميمڻ ڊاڪٽر سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر ڪراچي يونيورسٽي 2002 409
    3 نجم عباسي ڏٺم اڻ ڏٺل احمد برادز ڪراچي 1988 07


    • شيخ اياز

    محترم شيخ اياز، جو جيڪو سنڌي ادب ۾ حصو آهي اهو ڪافي پيچيده آهي اهو ان صورت ۾ ناهي ته ڪو شيخ صاحب نئون نڪور فڪر ڏنو آهي پر هن جي پيچيدگي ان ڪري آهي جو شيخ صاحب مختلف خيالن کي ڳاڏڙ ڪري پيش ڪري ٿو مثلا شيخ صاحب قوم پرست به آهي ته ان جو مخالف به آهي وغيره جيئن ته شيخ صاحب اسان جي موضوع مطابق جيڪو لکيو آهي ان تي ٽيڪا ٽپڻي ڪئي ويندي ۽ سندس باقي خيالن جو سرسري جائزو وٺندا سين پنهنجي موضوع تي اچڻ کان پهرين اسين اهو ضرور چوندا سين ته شيخ اياز سنڌي ادب جو خوش نصيب شاعر آهي. جنهن کي تعريف ڪندڙ سنڌي اديبن جو ٽولو مليو ساڳي وقت هندستان لڏي ويل اديبن جي ڪري هن شخص کي ميدان صاف مليو. شيخ صاحب جي شروعاتي دور ۾ اهو فرق نه رکيو ويو ته ڪو هي قوم پرست آهي يا مارڪسي فڪر جو پيروڪار_ بلڪه ان وقت جيڪا صورت حال هئي سا اها ته هڪڙا اهي اديب هئا جيڪي رياستي ڌُر هئا ۽ ٻيا اهي هئا جيڪي رياستين جي مخالفت ۾ هئا شيخ صاحب شروعات ۾ حڪومت جي مخالفت وارن اديبن ۾ شامل ٿيو جنهن ڪري حيدربخش جتوئي ۽ ٻين اديبن، شيخ اياز کي اڳتي آندو جتي شيخ صاحب قومي رنگ کي وڌيڪ اهميت ملي- جڏهن ته قومي شاعري يا پورهيت جي تعريف ۾ سندس دوستن ڪين گهٽايو آهي. ان شاعري تي عبرت ميگزين ۾ تنقيدي آئي ته اهي گيت دنيا جي انقلابي شاعر پئبلو نرودا جا آهن جيڪي شيخ اياز ترجمو ڪري پنهنجي نالي سان ڇپايا آهن. اهو تحقيق طلب مسئلو آهي. خود شيخ صاحب قبول ڪيو آهي ته اها منهنجي غلطي آهي پر هتي اسان جو سوال هي آهي ان سڀ شاعريءَ جو مارڪسي فڪر سان ڪهڙو واسطو هو ۽ خود شيخ اياز جو ڪهڙو واسطو؟ اهو پاسو اسان کان اوجهل رهيو هو ۽ شيخ صاحب جا دوست هن کي قومي /مارڪسي هيرو ڪري پيش ڪندا رهيا- ترقي پسند سنڌي ادب جو محور شيخ اياز کي بڻائي ڪري پيش ڪيو ويو. جماعت اسلامي جي پيروڪار قربان بگٽي پڻ شيخ اياز کي مارڪسي فڪر جي پيروڪار جي موٽ ۾ تنقيد ڪئي آهي. پر اسان جيڪا تحقيق ڪئي آهي (ان جو ذڪر هيٺ ٿيندو) ان مان اهو ظاهر پيو ٿئي ته سنڌي ادب ۾ مارڪسي فڪر/ طبقاتي فڪر کي جيترو شيخ اياز تنقيد جو نشانو بڻايو آهي اوترو ڪنهن ٻئي سوچيو به نه هوندو! اسين پنهنجي تحقيق شيخ اياز کان ان لاءِ شروع ڪيون ٿا بقول سندس ته ’’پرڇا، حق ۽ انصاف جي جنگ کان ڀڄي ڪوئي به عظيم ادب تخليق ڪري سگهي ٿو؟ ۽ جي ڪري به سگهي ته ڇاهن لاءِ اهو سودو مهانگو نه آهي؟ انساني عظمت کان سواءِ فن جي تخليق ڇاڪبي ۽ اها عظمت ته انهيءَ گهڙيءَ جي حاصلات آهي جڏهن انسان ظلم جو مقابلو ڪندي موت کي زندگيءَ تي ترجيح ڏئي ٿو سچ چوڻ لاءِ پوري زندگي ضروري نه آهي، فقط هڪ ئي گهڙي ڪافي آهي اها گهڙي عظمت جي مهر تاريخ تي هڻي وڃي ٿي‘‘(1)
    شيخ صاحب جي مٿي ڏنل راءِ پنهنجي جاءِ تي اهميت رکي ٿي پر تاريخ ۾ هڪ ننڍڙي غلطي به معاف نه ٿي ڪري، عظمت جي گهڙي بار بار نه ايندي آهي ان ڪري هڪ تخليق ڪار کي پنهنجي قلم کي سوچي سمجهي پوءِ کولڻ گهرجي. شيخ صاحب کي اهيو حق ‎حاصل آهي ته هو طبقاتي فڪر تي تنقيد ڪري ۽ اها هن ڪئي آهي پر ڪنهن جي ڪردار ڪشي ڪرڻ تنقيد ۾ سٺو سؤڻ نه آهي شيخ صاحب جي مارڪس ۽ ان جي پيروڪارن تي جيڪا تنقيد ٿيل آهي اها ڪا اصلاحي تنقيد نه آهي پر طبقاتي فڪر جي پيروڪارن کي ذليل ڪري پيش ڪري ٿو اهو طريقو /ڏانءُ شيخ صاحب کي زيب نٿو ڏئي بقول شيخ اياز صاحب جي ته (نثري نظم)

    مارڪس!
    تون پاڻ ڪيڏو نه چڱو هئين!
    تنهنجي اولاد
    ڪيڏي نه بري
    ثابت ٿي آهي
    ڇو؟ آخر ڇو؟
    تو ۾ ڪائي ته ڪمي هئي مارڪس!
    تو ۾ ڪائي ڪمي هئي! (2)

    مٿين نظم ۾ جيڪا شڪايت شيخ صاحب مارڪس کي ڪري ٿو ان کي کن پل لاءِ قبول ڪيون ٿا ته مارڪس غلطي ڪئي ۽ ان جا پيروڪار غلط آهن پر شيخ صاحب پنهنجي راءِ جي خلاف پنهنجي ڪتاب ’’راڄ گهاٽ تي چنڊ‘‘ جي صفحي نمبر 209 تي ڪيوبا جي انقلابي اڳواڻ ڪامريڊ فيڊرل ڪاسترو جي ۽ صفحي نمبر 211 تي چلي جي انقلابي راڳي وڪٽر جارا (Victor Jara) جي تعريف ڪئي آهي اهڙي طرح ڪامريڊ چي گئويرا کي لکيائين-

    جنهن آزاد گذاريو آهي
    تنهن لاءِ موت ته ڪاشي ناهي
    وک وک تي پنچوڙ ڏسي ڇا
    شينهن ڪڏهن گجگوڙڇڏي آ (3)

    پر اسين پنهنجي ڳالهه کي اتان شروع ڪيون ٿا جتي شيخ صاحب مارڪس کي معيار ڏني هئي- جڏهن ته شيخ صاحب مارڪس کي باڪوتن کان بدتر سمجهي ٿو ۽ چوي ٿو ’’گورباچوف! مان اڪيلو نه آهيان، ساري تاريخ غلطيءَ جي قيمت ادا ڪري رهي آهي ته ان بڪونن جي جاءِ تي مارڪس کي ليڊر ڇو ڪيو؟‘‘(4) جيتري قدر اسان کي معلومات آهي ته جنهن کي شيخ صاحب بڪونن ڪري لکيو آهي اهو باڪونن ميخائيل اليڪساندرو وچ (1814-1876)آهي. باڪونن جو نظريو انارڪزم تي ٻڌل هو ۽ پهرين انٽرنيشنل ۾ مارڪس جي مخالفت ۾ آيو هو هار کائي ويو هو.
    (هن لاءِ وڌيڪ ڏسو ڪتاب ’’ڪارل مارڪس فريڊرڪ اينگلس- مختلف تصانيف حصه دوئم ماسڪو- اردو ۾) شيخ صاحب جي مٿئين خيال مان ظاهر آهي ته شيخ صاحب باڪونن جي انارڪزم کي مارڪسي فڪر کان سٺو سمجهي ٿو ڇاڪاڻ ته طبقاتي فڪر /ڪميونزم، شيخ صاحب جي نظر ۾ براين کان سواءِ ڪجهه به نه آهي بقول سندس ته ’’مون ڪنهن به مذهب جي بنيادي فلسفي ۾ ايتري برائي نه ڏٺي آهي جيتري ڪميونزم ۾ آهي‘‘(5) هن مان توهان اهو انومان ڪڍي سگهو ٿا ته شيخ صاحب ڪميونزم جي مقابلي ۾ مذهب کي سٺو سمجهي ٿو پر اصل ۾ ائين نه آهي شيخ صاحب مذهب مان به ڪيڙا ڪڍي ٿو ۽ چوي ٿو

    مذهب ويٺو پاڻ مکي
    چوراهي تي آ چڪلو- (6)
    ڪنهن جو مندر ڪنهن جو سنک؟
    آسارو سنسار صدا!
    ڪنهن جي مسجد ڪنهن جي بانگ
    ٺاهه ٺڳيءَ جا ها ها ما!(7)
    هي ڪفر کان ڪڙي آ اسلام کان بڙي آ
    تون پيءُ، جيءُ ڀَر ڀَر اي گهوٽ هي گهاٽي(8)

    شيخ صاحب جي مٿئين شاعري ان دور جي آهي جتي سندس ڪتابن تي پابندي وجهي سرڪاري ادارن اهو مشهور ڪيو ته شيخ صاحب ڪميونسٽ آهي. جڏهن ته طبقاتي فڪر ۾ عقيدو فرد جو ذاتي مسئلو آهي. شيخ مذهب کي تنقيد جو نشانو بڻائي غير سنجيدگي ۽ دهريت جو مظاهرو ڪيو هو مارڪسي فڪر جو/طبقاتي فڪر جو ان سان واسطو نه هيو پر پوءِ به ان دور جي اديبن خاص ڪري ابراهيم جويو، غلام محمد گرامي صاحب ۽ رسول بخش پليجو صاحب شيخ صاحب جي تعريف ۽ وٽ وراڻ ڪئي آهي. اها تعريف ممڪن آهي ته ان ڪري به ڪئي وئي هجي جو جتي شيخ صاحب مذهب کان فراريت اختيار ڪئي اُتي ڪجهه قوم پرستيءَ وارا خيال پڻ ڏنائين انهن ۾ هڪ اڌ بيت /گيت/نظم اهڙا هئا جيڪي عالمي واقعن سان لاڳاپيل هئا مثلا-

    سڀ ڪجهه ناس ڪندو ناڌان (9)
    يا هي نظم ته:
    سچ وڏو ڏوهاري آهي
    روز ازل کان پڪڙيو ويو آ
    زنجيرن ۾ جڪڙيو ويو آ
    ڳولي ڳولي ماريو ويو آ
    ڪڏهن زهر پياريو ويو آ
    ڪڏهن ڦاهي چاڙهيو ويو آ
    تيل ڪڙهائي چاڙهيو ويو آ
    گهاڻي ۾ پيڙيو ويو آ
    چوٽيءَ کان اڇلايو ويو آ
    ها پر پوءِ به انهي جي ساڳي
    رهندي آئي ريت اڀاڳي
    جنهن جي من ۾ کاٽ هڻي ٿو
    تنهنجو سارو چين کڻي ٿو
    اڄ تو وٽ مهمان ٿيو آ
    پر تو هي به ڪڏهن سوچيو آ
    ڪنهن سان تنهنجي ياري آهي (10)

    مٿي جيڪي نظم ڏئي آيا آهيون انهن مان اهو ظاهر نٿو ٿئي ته ڪو شيخ صاحب طبقاتي فڪر جو شاعر آهي پر پوءِ به مذهبي شاعري کان هيءَ شآعري برجستي آهي پر جڏهن شيخ صاحب مزدورن جي تعريف ڪندي سوويت انقلاب جو حصو وٺندڙ اديب گورڪي کي مخاطب ٿئي ٿو ته اهو احساس اڀري ٿو ته شيخ صاحب طبقاتي فڪر ۽ سوويت انقلاب لاءِ سٺي ڳالهه ڪرڻ وارو آهي مثلا-

    مزدورن مل ٻاهران ڪئي جو هڙتال
    لٺيون وٺيون مينهن جيان ڪريا ڌرتي لال
    ڪيا ڪجهه سوال مون کي گُهوري گورڪي(11)

    اهڙي طرح سوويت يونني جي شاعره اولگابرگا(Olga Bergolts) کي پنهنجي شاعريءَ جي زينت بڻائيندي چوي ٿو ته

    اولگا جي شاعري ۾
    اڄ به تازي آياد
    بم برسن ٿا پيا- (12)

    گورڪي، اولگابرگال ۽ پورهيت جي جيڪا تعريف شيخ صاحب ڪئي آهي ان جي موٽ ۾ طبقاتي فڪر کي خاص ڪري ان فڪر جي مفڪرن کي شديد تنقيد جو نشانو بڻايو آهي جتي پورهيت متعلق شآعري بي معنى ۽ اڻ پوري رهجي ٿي وڃي بقول سندس ته ’’لينن کان نرردشت چڱون هو هن جي آڳ ته ماڻهوءَ جي من کي وڪوڙي وئي هئي‘‘(13)
    ساڳي طرح لينن تي ٺٺول ڪندي چوي ٿو ’’لينن جا پوئلڳ ايئن ختم ٿي ويا جيئن حسن بن صباح جا پوئلڳ ختم ٿي ويا‘‘(14)
    لينن ۽ مائو کي هڪ ئي وقت نشانو بڻائيندي شيخ صاحب جن فرمائين ٿا بلڪ تلقين ڪن ٿا ته ابراهيم ادهم جي پوءِ واري ڪر ته توکي منزل ملي ويندي- ابراهيم ادهم کي رهبر ڪري پيش ڪرڻ سان گڏ لينن ۽ مائو کي هي سچ پڻ ڏيکاري ٿو- نثري نظم ابراهيم ادهم سان ويندين؟

    هو توکي ان پل کان
    پار وٺي ويندو
    جنهن تي لينن ۽ مائو
    منجهي پيا هئا- (15)

    شيخ صاحب جيڪا تنقيد ڪري ٿو اها نظرياتي گهٽ شخصي ڪردار ڪشي وڌيڪ ڪري ٿو. ۽ ان تنقيد ۾ پنهنجي انا کي مٿانهون رکي ٿو. مائوزي تنگ ۽ هوچي منه پنهنجي پورهيت عوام لاءِ تمام گهڻو جاکوڙيو- انهن جي محنت ۽ ڪردار اتان جي عوام لاءِ نجات ثابت ٿيو ۽ اهيا حقيقت آهي جنهن کان انڪار نٿو ڪري سگهجي پر شيخ صاحب مٿئين ٻنهين شخصن تي لينن ٿو ڳالهائي جهڙوڪ شيخ صاحب پاڻ پنهنجي سنڌي پورهيت عوام لاءِ گهڻو ڪجهه ڪيو پر مائو ۽ هوچي منه وڏا ذليل هئا. شيخ صاحب مائو ۽ هوچي منه جي ڪردار ڪشي ههڙي نموني ڪري ٿو.
    ’’مائوزي تنگ ۽ هوچي منه واهيات شاعر ته هيا پر ڇا هو وڏا انقلابي هئا‘‘ (16)
    ساڳي طرح بخارن کي مخاطب ٿي چوي ٿو’’مون بخارن کي قبر مان ڪڍي چيو ’’تون ته پهرين جهنم ۾ آهين پر اسٽالن ڪائين جهنم ۾ آهي‘‘(17)
    مٿين دليل کان پوءِ اهو سوال اڀري ٿو ته شيخ صاحب جنهن انقلاب جي ڳالهه ڪري ٿو اهو انقلاب ڪو عالمي انقلاب نه آهي ۽ نه وري ڪو پورهيت انقلاب جي ڳالهه ڪري ٿو. اهو صرف قومي انقلاب ٿي سگهي ٿو ممڪن آهي ته شيخ صاحب جي نظر ۾ اڃان ڪو ٻيو انقلاب هجي پر ان جو اظهار هو چٽي طرح نه ڪري سگهيو آهي بس انقلاب جي ڳالهه ڪري ٿو.

    پنهنجي جيئري يارو
    انقلاب اچڻو آ
    چُپ چَپ رهن ڪيسين
    خاموش عذاب آهي
    موت کان به بدتر آهي
    زندگي عذاب آهي
    ان عذاب جو هاڻي
    ڪو حساب اچڻو آ
    پنهنجي جيئري يارو
    انقلاب اچڻو آ. (18)

    شيخ صاحب جي حياتي ۾، دنيا ۾ جيڪي آزاديءَ جون تحريڪون هليون آهن انهن جو وڏو حصو مارڪسي فڪر جي اثر هيٺ رهيو آهي ساڳئي وقت قومي تحريڪن جو پڻ جهڪاءُ مارڪسي فڪر طرف رهيو آهي مارڪسي فڪر جي روشني ۾ آزادي جو مطلب استحصالي طبقي کان نجات آهي. شيخ صاحب طبقاتي فڪر کان نفرت جو اظهار ڪندو رهي ٿو جنهن مان ظاهر آهي ته شيخ صاحب جي نظر ۾ آزادي صرف قومي ٿي سگهي ٿي پر طبقاتي نه- ان سلسلي ۾ شيخ صاحب قومي ڪارڪنن کي مخاطب ٿي چوي ٿو ته ’’اوهان ۾ هي نفرتون مارڪسزم پئدا ڪيون آهن پهرين انهن مان جان ڇڏايو اڳيان نعرا اوهان لئه ڄُئورون ٿي پيا آهن ۽ اوهان کي رت ٻوٽو ڪري ڇڏيو اٿائون مان ڏسان ٿو ته سنڌ تي سج اڀرڻ وارو آهي.في الحال هيڏان هوڏان اجايون هٿيوراڻيون نه هڻو ‘‘ (19) جتي شيخ صاحب قومي ڳالهه ڪري ٿو ۽ ان کي سنڌ هڪ آزاد سنڌ نظر اچي ٿي اُتي به طبقاتي فڪر سندس اکِ ۾ ڪنڊي جيان چُڀندو رهي ٿو شيخ صاحب جي قومي رخ ۾ جيڪا شاعري آهي ان ۾ ڪجهه وايون مشهور ٿيون پر بيت ۽ نظم هن صاحب جا ايترا برجستا نه آهن ٻيو ته شيخ صاحب جي قومي شاعريءَ جو تقابلي جائزو نه ورتو ويو آهي. نه وري هن ڏس ۾ حيدربخش جتوئي شيخ صاحب کان پهرين پنهنجي قومي خيالن جو اظهار ڪيو آهي ساڳئي وقت سنڌ ۾ ٻيا به ڪافي شاعر آهن جن قومي شاعري ڪئي آهي بلڪه اهو هڪ قومي شاعريءَ جو دور آهي ۽ ان ۾ به شيخ صاحب جي تعريف وڌيڪ ڪئي وئي آهي ورنه- ابراهيم منشي، سرويچ سجاولي، خاڪي جويو، استاد بخاري، سگهڙ محمد لقمان کوکر وغيره تعريف جي لائق آهن. جتي شيخ صاحب آزادي لاءِ هي نظم لکي ٿو

    اڄ چئي ٿو وڃان
    سج لالاڻ سان
    ’’منڌ‘‘ ريٽي جيان
    نيٺ سنڌوءَ مٿان
    اڀرندو ساٿيو- مان چئي ٿو وڃان . (20)

    اتي توهان ٿورو استاد بخاريءَ جي هڪ نظم جي هن بند تي نظر وجهو ته توهان کي معلوم ٿيندو ته قومي شاعري ۾ استاد ڪيترو برجستو خيال ڏئي ٿو.

    چيو جن کي تاريخ رولو اناڙي
    انهن منهنجي ڌرتي لتاڙي، اجاڙي
    خزانو ڪٿي ڪنهن کٽل جو کٽي ٿو
    مدد خان بڻجي لکين گهر لٽي ٿو
    جو پنهنجي گهر ۾ منهنجي بک مري ٿو
    اچي منهنجي تر تي حڪومت ڪري ٿو
    جو ڳائي قواليون ۽ تاڙيون وڄائي
    سو دودي کي پنهنجي دهن تي دٻائي
    ڪٿان کان جي تڙجي ڪو شيطان نڪتو
    غضب، سوير جنت جو مهمان نڪتو
    جتي جنهن به جهڙ ۾ ڪا بجلي ڦري ٿي
    اچي ڪيئن منهنجي اڱڻ تي ڪري ٿي. (21)

    هن نظم ۾ جيڪا رواني ۽ خيال جي گهرائپ آهي اها شيخ وٽ گهٽ آهي. شيخ صاحب وٽ هڪ خيال جي رواني آهي سا اها ته قومي جاڳرتا کي اڳتي وٺي وڃڻ لاءِ طبقاتي فڪر تي پنهنجي تنقيد عين عبادت سمجهي ٿو ۽ طبقاتي فڪر تي جيڪا هن کي ڪاوڙ آهي ان جو اظهار ڏاڍو دل جي گهرائين سان ڪري ٿو.

    هو سڀ لينن وارجي، ڪفن ۾ ڪيڙا،
    هو ڇاڄاڻن سنڌُ جا آڌيءَ اوسيڙا،
    پيڙهن جي پيڙا، ڪوٽ ڪڙ ۽ مارويون! (22)

    ياوري چوي ٿو-
    ’’ڪُوڙا، ڪرٽا مارڪس جا ڇاڙتا ڪواشتراڪي امام جاڙو ٿو ٺاهين؟ ڪيڏو پٽڪو ڪٽڪو وڌو اٿئي‘‘ (23)
    مختصر ته شيخ صاحب پاڻ چوي ٿو ته مان ڪميونسٽ نه آهيان پر پوءِ به سنڌي ادب ۾ شيخ صاحب کي ترقي پسند ڪميونسٽ خيال جو پيرو ڪار ڪري پيش ڪرڻ جو ڇا مطلب ٿي سگهي ٿو؟ ڇا اهو ڪم ڪنهن خاص مقصد لاءِ ڪيو ٿي ويو؟ جنهن ڪري منهن ۾ منڱ پائي شيخ صاحب کي ترقي پسند ڪميونسٽ تحريڪ جي مکيه ليکڪن ۾ شامل ڪيو ويو جڏهن ته اسان جيڪا تحقيق ڪئي آهي ان مان اهو صاف ظاهر ٿئي ٿو ته شيخ صاحب جيترو تنقيد جو نشانو طبقاتي فڪر کي /تحريڪ کي بڻايو آهي اهو ڪم قربان بگٽي به نه ڪري سگهيو آهي- ائين ڇو آهي؟ اسان جي خيال مطابق ته جن شيخ صاحب تي تنقيد ٿي ڪئي انهن جو ۽ جن دفاع ٿي ڪيو انهن جو- پنهنجو معيار سٺو نه هو. مثلا قربان بگٽي تنقيد ڪندي چوي ٿو
    ’’اسٽالن جو مثال وٺو هيئر دستاويزي طور ثابت ٿيو ته هو هڪ ظالم ۽ جابر انسان هو جنهن روس جي لکين ماڻهن کي موت جو شڪار بڻايو.‘‘
    ’’هٽلر جي حڪومت ۾ 1933 کان 1945ع تائين فقط يهودي قوم جا چاليهه لک انسان قتل ٿي ويا. حجاج ته هڪ لک ماڻهو مارايا هئا- (24) هتي غور طلب ڳالهه اها آهي ته اسٽالن ۽ هٽلر کي ظالم ظاهر ڪرڻ لاءِ محترم قربان علي بگٽي هڪ لک انسانن جي قاتل حاڪم حجاج بن يوسف کي جنهن رُخ ۾ هتي پيش ڪيو آهي ان مان ظاهر آهي ته قربان وٽ هڪ لک انسان جي ڪابه اهميت نه آهي اهو شخص ڇا؟ تنقيدڪيئن ڪري سهگي ٿو؟جيڪو پنهنجي هيرو حجاج لاءِ سٺو دليل نٿو ڳولهي اهو سٺي تنقيد ڪيئن ڪري سگھي ٿو ؟ بس اسان جو خيال آهي ته اها اسان جي اديبن جي چئوياري آهي ورنه شيخ صاحب جا طبقاتي فڪر لاءِ ان جي پيروڪار لاءِ ڪجهه هن قسم جا خيال آهن ’’ماديت پسند ڪينا پرور سازشي تون انسانيت پرستيءَ جو لبادو پائي هاڻي مون کي ٺڳي نٿو سگهين توکان ڀرواري مسجد ۾ ملان چڱو آهي ان ۾ انسانيت جي رمق آهي تون مردو به آهين ۽ ڳورپٽ به آهين ۽ پنهنجو مردو پاڻ کائي رهيو آهي‘‘ (25)
    جيئن ته اسان جو موضوع صرف شيخ صاحب جي ان خيال سان واسطو رکي ٿو جيڪي طبقاتي فڪر جي مخالفت ۾ آهن يا حمايت ۾ پر پوءِ به مختصر سندس ٻوليءَ جي غلطين ۽ سندس غلط مشاهدن تي روشني وجهئون ٿا ته جيئن سندس ٻوليءَ وارو حصو پڻ واضع ٿئي- شيخ صاحب ڏاندن جي قسمن کي ڪجهه هيئن سمجهايو آهي.
    ڪڪڙو – اڇو ڪارو ڏاند
    تيلو – هلڪي ڦڪي رنگ جو ڏاند(26)
    هتي ڪڪڙو ۽ تيلو ڏاندن جي رنگ جي حساب سان ٻه الڳ قسم آهن پر انهن جي وضاحت غلط ڪئي وئي آهي.ساڳئي طرح شيخ صاحب لفظ لُوٺِ کي ڪتب آندو آهي ۽ ان جي پڻ وضاحت ڪئي آهي ’’لوٺ=مٿانهين ڪلراٺي زمين‘‘(27)
    هتي غلطي اها آهي ته لوٺ ڪلراٺي زمين کي نه پر ان منظر کي چيو ويندو آهي جڏهن باهه بيٺل جهنگ کي ساڙي وڃي ۽ پوءِ جيڪو اهو ڪارو سڙيل منظر ٿيندو ان کي لوٺ سڏيو ويندو آهي. درياءُ جي ڪناري رهندڙ اصطلاحن پڻ چوندا آهن ته ڪارو لوٺ ٿي ويو آهين اهڙي طرح شيخ صاحب چوي ٿو ته:
    ’’آڀون- جوئر جا سيڪيل سنگ‘‘(28) حالانڪه عام مشاهدو آهي ته آڀون ڪڻڪ جي سنگن کي ان وقت چئبو آهي جڏهن داڻو ساوڪ ڇڏي ڪَڪُوربو آهي پر پوءِ به ان ۾ ڪچائپ موجود هوندي آهي سنگ جي رنگت پڻ ڪچي واري هوندي آهي نه وري پڪي واري- ڪڻڪ جي اهڙي سنگن کي پٽي باهه تي سيڪي پچايو وڃي ته ان کي پڻ آڀون پچائڻ سڏبو آهي وغيره- بقول شيخ صاحب جي ته ڍانڍيئڙو پکي کي اتر سنڌ (دادو ۽ لاڙڪاڻو) وارا من موسڙو سڏيندا آهن- جنهن پکيءَ جو ذڪر شيخ صاحب ڪري ٿو ان جا ٻه قسم آهن هڪڙو ’’هيئڙو‘‘ جيڪو وزن ۾ ننڍو ٿيندو آهي ٻيو ڍانڍي هيئڙو آهي جيڪو وزن ۾ پهرين کان وڏو آهي پر هن ٻنهن جي رنگت هڪ جهڙي آهي شيخ صاحب هن پکيءَ جي ٻئي قسم جي ڳالهه ڪئي آهي پر ان جو نالو پڻ غلط لکيو آهي جڏهن ته من موسڙو پکي- مٿئين پکين جي مقابلي ۾ تمام ننڍو آهي ۽ ان جو رنگ ۽ علامتون پڻ الڳ آهن- ڪڏهن به ڍانڍي هيئڙي کي من موسڙو نه چيو ويندو آهي شيخ صاحب غلط ٿو چئي.
    (هن لاءِ ڏسو شيخ جو ڪتاب ’’اڀر چنڊ پس پرين‘‘ صفحو نمبر 227) ساڳي وقت شيخ صاحب چوي ٿو ’’ڍانڍيئڙو جي آکيري ۾ ڪهڙي ازلي حقيقت لڏي رهي آهي‘‘(29)
    جڏهن ته هي اهو پکي آهي جيڪو آکيرو ڪُهڙ ۾، جهپ ۾ يا ٻوڙي وغيره جي هيٺ ۽ اندر ٺاهيندو آهي اهو آکيرو ڪڏهن به هوا ۾ نه لڏندو آهي شيخ صاحب کي هن پکيءَ متعلق غلط مشاهدو آهي. محترم اياز صاحب لکي ٿو ته ’’نورڪا اسپين ائين پئي هلندي ڏاند کي چُچُڪاري هن جي سيني ۾ تلوار کوڙي ويندي‘‘(30) هتي جيڪو شيخ اياز صاحب لفظ ’’چُچُڪار‘‘ ڏاند لاءِ لکيو آهي اهو غلط آهي ڇاڪاڻ ته ڪتي کي چُچُڪار بو آهي. جڏهن ته ڏاند کي ٻُچِڪاربو آهي. مٿي مختصر جن غلطين کي ظاهر ڪيو ويو آهي شيخ صاحب اهڙيون غلطيون تمام گهڻيون ڪندو رهي ٿو جڏهن ته فارسي، اردو يا عربي لفظ پڻ ڪتب آڻي ٿو جڏهن ته ان جي مقابلي ۾ سنڌي لفظ موجود آهن.
    نچوڙ:-
    اسان جي هن تحقيق مان اهو ظاهر ٿو ٿئي ته شيخ اياز صاحب جو طبقاتي فڪر سان ڪوبه واسطو نه رهيو آهي پر شيخ صاحب جي اها خوش نصيبي آهي جو هن کي اهڙا تعريف ڪندڙ دوست مليا جيڪي هن جون تعريفون ڪندا رهيا آهن. شيخ صاحب کي سنڌي ادب جي تاريخ ۾ ترقي پسند ۽ روشن خيال ليکڪن ۾ لکيو ۽ پڙهايو ٿو وڃي جڏهن ته شيخ صاحب پنهنجي جوهر ۾ روشن خيال نه هيو ۽ نه وري سندس تعلق ترقي پسند خيالن سان هو خاص ڪري شيخ صاحب جيڪا طبقاتي فڪر تي تنقيد ڪئي آهي اها ڇسي آهي ۽ ان مان شيخ صاحب جي ان خيال جي خبر پوي ٿي جيڪا هو پورهيت فڪر لاءِ رکي ٿو. شيخ طبقاتي فڪر جي روشني ۾ انقلاب آڻيندڙ جي مقابلي ۾ پنهنجي پاڙي واري مسجد جي مُلي کي سٺو سمجهي ٿو سو به ان دور ۾ جڏهن ملان طالبان جي صورت ۾ افغانستان جنگ ۾ حصو وٺي رهيا آهن- نه صرف طبقاتي فڪر جي حوالي سان پر شيخ ٻوليءَ جي حوالي سان رومانوي شاعري جي حوالي سان يا قومي شاعريءَ جي حوالي سان غير سنجيده وارو مظاهرو ڪري ٿو ٻيو ته شيخ صاحب جو ڪوبه هڪ نظريو نه رهيو آهي پر مجموعي طور هو مذهبي رهيو آهي خود غرض ۽ مطلب پرست پڻ رهيو آهي جڏهن بيدل مسرور هن جا گيت ڳايا ته هن بيدل کي عظيم انقلابي راڳي وڪٽرجارا ڪري سڏيو وغيرهه.

    ته اي خدا
    مون کي دڳ ڏيکار!
    مان تنهنجي
    ڏس تي
    ٻاٻريءَ ڪنڊن تان به
    پنڌ ڪري
    وڌندو رهندس (31)

    شيخ صاحب پنهنجي لاءِ جيڪا دعا گهري آهي اها دعا کيس گهڻو پهرين ياد هئي پر ڪتابي صورت ۾ دير سان آئي ۽ شيخ صاحب ان کان وڌيڪ ٻيو ڪجهه به نه آهي.

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو اداري جو نالو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 اياز شيخ ڪپرٿوڪن ڪري نيو فليڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1986 52
    2 اياز شيخ سر لوهيڙاڳڀيا نيو فليڊس پبليڪيشن 1993 291
    3 اياز شيخ وڄون وسڻ آيون ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1995 55
    4 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا نيو فليڊس پبليڪيشن 1993 123
    5 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1993 224
    6 اياز شيخ ڪلهي پاتم ڪينرو عجاز محمد صديقي 1963 58
    7 اياز شيخ ڪلهي پاتم ڪينرو عجاز محمد صديقي 1963 68
    8 اياز شيخ ڪلهي پاتم ڪينرو عجاز محمد صديقي 1963 71
    9 اياز شيخ ڪلهي پاتم ڪينرو عجاز محمد صديقي 1963 65
    10 اياز شيخ ڪلهي پاتم ڪينرو 1963 321
    11 اياز شيخ ڪپرٿو ڪن ڪري نيو فيلڊس پبليڪيشن 1986 87
    12 اياز شيخ راڄ گهاٽ تي چنڊ نيو فيلڊس پبليڪيشن 1987 45
    13 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا بيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1993
    14 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا بيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1993 242
    15 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا بيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1993 334
    16 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا بيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1993 237
    17 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا بيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1993 178
    18 اياز شيخ راج گهاٽ تي چنڊ بيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1987 205
    19 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا بيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1993 239
    20 اياز شيخ راج گهاٽ تي چنڊ بيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1987 231
    21 بخاري استاد ڌرتي سرتي سنڌ ساهت گهر حيدرآباد 1991 178
    22 شيخ اياز ڪپر ٿو ڪن ڪري نيو فيلڊس پبليڪيشن 1986 293
    23 شيخ اياز سرلوهيڙاڳڀيان نيو فيلڊس پبليڪيشن 1993 178
    24 بگٽي قربان علي ترقي پسند فڪر جو تنقيدي مطالعو سنڌ نيشنل اڪيڊمي ٽرسٽ 2000 143
    25 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا نيو فيلڊس پبليڪيشن 1993 216
    26 اياز شخ اُڀر چنڊ پس پرين 68
    27 اياز شيخ اُڀر چنڊ پس پرين 246
    28 اياز شيخ اُڀر چنڊ پس پرين 111
    29 اياز شيخ گهاٽ مٿان گهنگهور گهٽا 34
    30 اياز شيخ گهاٽ مٿان گهنگهور گهٽا 34
    31 اياز شيخ سرلوهيڙاڳڀيا نيوفيلڊس پبليڪيشن
    ٽنڊو ولي محمد حيدرآباد 1993 290


    • سوڀوگيانچنداڻي

    محترم سوڀو صاحب جي شخصيت هڪ ئي وقت ادبي ۽ سياسي آهي هن جي شخصيت جي مشهوري ۽ مقبوليت ادبي گهٽ سياسي وڌيڪ آهي ۽ سياست ۾ هو نظرياتي طور ڪميونسٽ فڪر جو رهيو آهي هن عملي طور سياست ۾ حصو ان وقت ورتو جڏهن برصغير ۾ انگريز استحصالي قوتن خلاف تحريڪ هلي رهي هئي. سياست ۾ جنهن شخص کان هي وڌيڪ متاثر هو اهو هو حشوڪيولراماڻي- جنهن جو ذڪر سوڀو صاحب هن ريت ڪري ٿو ته ’’شاگردن جي تحريڪ ۾ حشوڪيولراماڻيءَ جي ڪردار ۽ پيش رفت کان متاثر آهيان.‘‘(1)
    حشوڪيولراماڻيءَ جو ذڪر سنڌ ۾ ان دور جي ٻين ڪارڪنن پڻ ڪيو آهي جنهن مان معلوم ٿئي ٿو ته حشو جو سنڌ ۾ هڪ الڳ گروپ هو جيڪو سنڌ کي پنهنجو بنياد ٺاهي رهيو هو. ڇا حشو ۽ سندس ساٿي سنڌ ۾ الڳ پارٽي ٺاهي رهيا هئا؟ يا ٺاهي هئن؟ ان سوال جا جواب سوڀو اڻ سڌي طرح ڏئي ٿو ته ’’مون کي خيال آيو ته هي شايد زيرزمين ڪميونسٽ پارٽي آف سنڌ‘‘ جا اڳواڻ آهن.‘‘(2)
    جڏهن ته سوڀو صاحب چوي ٿو ته مان ڪميونسٽ پارٽيءَ جو ميمبر نه آهيان ته ڳالهه ڪجهه شڪ ۾ اچي ٿي ته سوڀو يا حشو ڪهڙي ڪميونسٽ پارٽي جا ميمبر هئا يعني ڪميونسٽ پارٽي آف انڊيا يا سنڌ؟ اهو اڄ به سوڀو ٻڌائي سگهي ٿو. سوڀي صاحب لاءِ سنڌ هاري ڪميٽي جي دعوي آهي ته هو اسان جو ڪارڪن آهي. ’’سنڌ هاري ڪميٽي جو ٻيو دور 1944ع ۾ شروع ٿيو جڏهن حيدر بخش جتوئي پنهنجي سرڪاري عهدي کي ڇڏي سنڌي هارين، مظلوم سنڌي ماڻهن جي حقن بچائڻ لاءِ ميدان ۾ آيو ان وقت مرحوم حيدر بخش جتوئي سان مرحوم قاضي فيض محمد، عبدالخالق آزاد، برڪت آزاد، سوڀو گيانچنداڻي، ڪامريڊ مير محمد ٽالپر ٻانهن ٻيلي رهيا. هنن ساٿين سنڌ هاري ڪميٽيءَ کي منظم ڪري اڳتي وڌايو.‘‘(3)
    سوڀي صاحب جو ڪهڙي پارٽي سان واسطو آهي، اهو اسان جو موضوع نه آهي اسان صرف اهو ثابت ڪرڻ چاهيون ٿا ته هن شخص جو واسطو مارڪس فڪر سان گهرو رهيو آهي- سوڀي جي ڪهاڻين تي غور ڪبو ته سوڀي صاحب جو نه صرف ڪردار پورهيت آهي پر هن جون سڀ همدرديون پورهيت سان آهن، نتيجي طور سندس ڪهاڻين جو جوهر نظرياتي آهي، جنهن ۾ سوڀو ان احساس کي وڌيڪ اُڀاري ٿو ته سماج جي اندر اهو ڦر لٽ وارو نظام ڇو اڃا تائين لاڳو آهي- هن سماج ۾ ائين ڇو آهي سوڀو صاحب پنهنجي ڪهاڻين جي ڪردار معرفت سنڌ جي پورهيت عوام کي اهو واضع پيغام ڏئي ٿو ته هي سماج ڦورو، جاگيردار جو آهي ۽ توهان نئين سماج لاءِ وک ڇو نٿا وڌايو؟
    سوويت يونين ٽٽڻ کان پوءِ جتي پوري دنيا نظرياتي بحران جو شڪار ٿي آهي ۽ سوشلٽ فڪر مان وڏ ڪڍي رهي آهي جتي سنڌ جو ڪامريڊ سوشلسٽ فڪر لاءِ اهڙن خيالن جو اظهار ڪري ٿو جو اهو احساس ٿو ٿئي ته هي ڪميونسٽ به هئا يا منهن ۾ ملان اندر ۾ ابليس وارو چڪر هو. اتي سوڀو صاحب ’’سوشلزم جو مستقبل ‘‘ (4) مضمون لکي هن فڪر کان نفرت ڪرڻ بجاءِ سوويت يونين جي خامين کي ڳولڻ جي ڪوشش ڪري ٿو جتي سوڀي صاحب کي اهو احساس ٿئي ٿو ته انقلاب جي ناڪامي جو سبب سوويت بيروڪريسي ۽ سياستدان آهن سوڀو صاحب اڄ به پنهنجي نظرئي تي قائم آهي اهو ان ڪري آهي جو سوڀو صاحب طبقاتي فڪر کي چڱي طرح سمجهي ٿو.

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو اداري جو نالو جنهن ڇپرايو سن صفحو
    1 گيانچنداڻي سوڀو وڏي وٿ هئام سنڌي ادبي اڪيڊمي ڪراچي 1997 92
    2 گيانچنداڻي سوڀو وڏي وٿ هئام سنڌي ادبي اڪيڊمي ڪراچي 1997 92
    3 حضوربخش صوفي هاري ڪائونسل ۾ پڙهيل رپورٽ سنڌ هاري پبليڪيشن ميرپورخاص 1986 04
    4 گيانچنداڻي سوڀو ماهوار ساڃاهه حيدرآباد پبلشر عظيم سنڌي 1997 شمارو 7-8 88


    • مجتبى راشدي

    جڏهن به ڪو انسان تاريخ ۾ پنهنجو ڪردار ادا ڪري ٿوته تاريخ سندس ان عمل کي محفوظ ڪري ڇڏي ٿي جيڪڏهن توهان پنهنجي زندگيءَ جو ڪجهه وقت سماجي ارتقا/ فن ۽ فڪر کي ڏيو ٿا ته اهو تاريخ ۾ توهان جي فڪري جاڳرتا جو ثبوت پيش ڪري ٿو ان جو مثال رشيد احمد ڀٽي صاحب جو آهي جنهن مجتبى راشديءَ کي علم ۽ ادب جي راهه ڏيکاري جڏهن ته راشدي صاحب اڻ پڙهيل هو. راشدي صاحب جتي پنهنجي فن۽ فڪر ۾ جتي سنجيدو آهي اتي هو تسلسل کي ڇڏي وڃي ٿو جيئن اسان عرض ڪيو ته راشدي صاحب جي شعوري ارتقاء ۾ رشيد ڀٽي جو حصو هو نتيجي طور راشدي صاحب جتي پنهنجي فڪري مضمونن ۾ مارڪس فڪر جو ذڪر ڪري ٿو اُتي ان کي تنقيد جو نشانو پڻ بڻائي ٿو وڏي ڳالهه اها نه آهي ته راشدي مارڪس تي تنقيد ڪري ٿو ڇاڪاڻ ته مارڪس تي پوري دنيا ۾ تنقيد ٿيندي رهي ٿي پر راشدي صاحب مارڪس جي جنهن خيال کان انڪار ڪندي تنقيد جو نشانو بڻائي ٿو ان ئي خيال کي سٺو پڻ سمجهي ٿو. ٻيو ته مارڪس جي خيال کي پيش ڪرڻ جو انداز جيڪو راشدي صاحب جو آهي اهو بيان آهي. بقول راشدي صاحب جي ته ـ‎ ’’مان سوشلسٽ سوچ رکندي به مارڪسي نظريئي کان غيرمطمئن آهيان مارڪس جي هن خيال کان ته علم کان انسان جي حستي وجود ۾ نه ايندي آهي. بلڪ هي هن جو سماجي وجود هوندو آهي جنهن کان هن جي حستي وجود ۾ ايندي آهي. منهنجي خيال ۾ ته هر سماجي زندگي گذارڻ وارو جاندار پنهنجي علم ۾ وسعت پئدانه ڪري سگهيو آهي جنهن جو هڪ مطلب هي به ٿيو ته صرف سماجي وجود علم جو ذريعو نه آهي‘‘ (1) مٿي ڏنل مارڪس جو قول اصل ۾ هي آهي ’’ماڻهن جو شعور وجود جو تعين نٿو ڪري پر ان جي برخلاف ماڻهن جو سماجي وجود انهن جي شعور جو تعين ڪندو آهي‘‘ (2) اسان جيڪو دليل طور مارڪس جو خيال ڏنو آهي راشدي صاحب شايد ان کي پنهنجن لفظن ۾ پيش ڪيو آهي. ڇاڪاڻ جو ان جو تفصيل نه ڏنو ويو آهي. هتي راشدي صاحب کي جيڪو مارڪس کان اختلاف آهي. اهو مارڪس کي نه سمجهڻ جي ڪري آهي. راشدي صاحب مارڪس کي تسلسل ۾ سمجهڻ بجاءِ ان کي ٽڪرن ۾ سمجهڻ جي ڪوشش ڪري ٿو وڏي ڳالهه ته بي صبري جو مظاهرو وڌيڪ ڪري ٿو. جنهن خيال کان انڪاري آهي ان جو خود اقرار هن ريت ڪري ٿو ’’انسان ۾ شعوري صلاحيتون فطرت جي عام رويي کان نه بلڪ انسان جي سماجي حالتن کان وجود وٺن ٿيون مطلب ته جيڪڏهن انسان جو سماجي وجود نه جڙي ها ته ان ۾ شعوري صلاحيتون به پئدانه ٿي سگهن ها‘‘ (3)
    مارڪسي فڪر جيڪو هڪ ارتقا پسند علم آهي جتي سماج کي صرف هڪ رخ سان نه پر گهڻ رخي تجريدي طريقي سان ڏٺو وڃي ٿو، جڏهن ته راشدي صاحب جو تنقيدي معيار تمام هيٺائون آهي. جڏهن هو پاڻ اهو قبول ڪري ٿو ته سماجي وجود جي بدولت شعوري صلاحيتون جڙن ٿيون، ته مارڪس جي چيل لفظن (خيال)کي ته سماجي وجود شعور جو تعين ڪري ٿو. قبول ڪرڻ انڪار کان وڌيڪ اهميت رکي ها. راشدي صاحب لاءِ جيئن اسان عرض ڪيو ته هو ٽڪرن ۾ مارڪس کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. پر جنهن خيال کان راشدي صاحب انڪاري آهي ان سلسلي ۾ مارڪس جو وڌيڪ خيال آهي ته ’’انسانن جي سماجي تاريخ انهن جي انفرادي ارتقا جي تاريخ کان سواءِ ٻيو ڪجهه به نه آهي. چاهي اهي هن جو شعور رکندا هجن يا نه. انهن جا مادي تعلقات انهن جي سموري تعلقات جي بنياد تي آهن. هي مادي تعلقات اهي ضروري شڪليون آهن جن جي اندر انسانن جون مادي ۽ انفرادي سرگرمي ٿيندي آهي.‘‘ (4)
    ڏٺو وڃي ته مارڪس پنهنجي تعليم / فڪر ۾ وسيع نظر رکندي مبهم انداز اختيار نٿو ڪري ۽ شعور جي سرجڻ جا بنياد مادي سبب واضع ڪري ٿو. هونءَ به مقرر کي پنهنجو فڪر ڏيڻ وقت پنهنجو موقف واضع رکڻ گهرجي ۽ مبهم رويو اختيار ڪرڻ نه گهرجي راشدي صاحب، مارڪس تي تنقيد ڪندي پنهنجو هڪ نئون فڪر ڏيئي ٿو پر ان ۾ مبهم رويو اختيار ڪري ٿو ٻيو ته شين کي هڪ سادي نظر سان ڏسي ٿو بقول سندس ته ’’شڪاري دؤر جڏهن غلامي جي دؤر ۾ تبديل ٿئي ٿو تڏهن اهڙي تبديلي جو محرڪ لوهه جو اوزار آهي پر جڏهن غلامي دؤر جاگيرداراڻي سماج يا دؤر ۾ تبديل ٿئي ٿو ته اهڙي تبديلي ۾ ڪنهن به نوعيت جي تخليقي قوت يعني اوزار جهڙي شيءِ جو عمل دخل نظر نٿو اچي اهڙي طرح جاگيرداراڻي دؤر جو صنعتي شڪل ۾ تبديليءَ جو سبب ٻاڦ جي انجڻ ٻڌايو ٿو وڃي پر صنعتي دؤر جو سوشلزم دؤر ۾ تبديل ٿيڻ لاءِ ڪنهن تخليقي عمل جو ذڪرٿيل نه آهي تنهن ڪري ٿيو ائين ته هڪ نوعيت جي پئداواري اوزارن کان ٻن دؤرن جو تصور جنهن کان هي ثابت نٿو ٿئي ته سڀ دؤر پئداواري تبديلين يا پئداواري اوزارن جي تبديلين جو لازمي نتيجو آهن.‘‘ (5)
    هتي راشدي صاحب اهو ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪري رهيو آهي ته سماج اندر/معاشي رشتن ۾ جيڪا ارتقاٿي آهي اها ارتقا پئداواري طور طريقن ۾ نواڻ جو يا اوزارن جو نتيجو نه آهي. راشدي صاحب مٿين تنقيد شروع ڪندي پنهنجي روايت مطابق ڪنهن ڏاهي جي چواڻيءَ جا لفظ ابتدا ڪري ٿو پر اهو مارڪس جي خيال کي تنقيد جو نشانو بڻائي ٿو مارڪس چيو هو ته هر دؤر کي پنهنجي اوزارن سان سڃاتو وڃي ٿو‘‘. پر مارڪس وڌيڪ چيو هو ته ’’انسان جي پيداواري قوتن جي ارتقا ۾ ڪنهن به مرحلي کي وٺو توهان کي ڏيتي ليتي (Commerce) ۽ کپت جي مخصوص شڪل ملي ويندي. پئداوار، ڏيتي ليتي ۽ کپت جي ارتقا ۾ ڪنهن خاص مرحلي کي وٺو. توهان کي خاص سماجي ساخت، طبقن، حلقن ۽ خاندانن جي خاص تنظيم يعني هڪ مخصوص انساني سماج ضرور ملي ويندو‘‘. (6) مارڪس جي مٿئين خيال کي ڏيڻ جو واحد سبب هي آهي ته راشدي صاحب جو خيال توهان با آساني سمجهي سگهو. اسان جو خيال آهي ته راشدي صاحب پئداواري قوتن جي عملي سرگرميءَ کي سمجهڻ بجاءِ اهيو سوال اٿاريو آهي. پئداواري قوتون، پئداواري عمل مان گذرندي گهرج مطابق تخليقي عمل ذريعي اوزارن ۾ جدت آندي آهي ان جدت /نواڻ جتي ڪرت ۾ سهولت پئدا ڪئي آهي اُتي پئداواري ذريعن کي ڪتب آڻڻ واري عمل ۾ پڻ نون معاشي رشتن کي جنم ڏنو آهي شڪاري دؤر ۾ جيڪو رشتو انسان جو لوهه سان جڙيو آهي اهو اڄ به قائم آهي. پر جڏهن گهوٻي، چنجور، ڪهاڙي، هر، گاڏي (ڦيڦو) ڏاند وغيره جو ذڪر ٿيندو ته اسان جي ذهن ۾ جيڪو دؤر اڀرندو اهو جاگيرداري وارو هوندو ڇو؟ ڇاڪاڻ جو اهي ان دؤر جي علامت آهن ٻيو ته اهي اوزار ڪنهن هڪ ڏينهن ۾ تخليق نه ڪيا پر وقت ۽ حالتن تحت گهرج مطابق پئداواري قوتون تخليق ڪنديون رهيون آهن وڏي ڳالهه ته اهي اوزار نسل در نسل استعمال ٿيندا رهياپوين نسل جيڪي اوزار نوان تخليق ڪيا ايندڙ نسل انهن کي استعمال ڪرڻ لاءِ مجبور رهيو آهي جڏهن اسان اهو چئون ٿا ته ٻاڦ جي انجڻ سرمائيداري جي علامت آهي ته اسان اهو وساري وڃون ٿا ته ٻاڦ جي انجڻ خود جاگيرداري دؤر ۾ جيڪا تخليقي ارتقا ٿئي آهي ان جي پئداوار آهي اهڙي طرح کپت ۽ مٽا سٽا جا قانون آهن. جڏهن ته جنس – در – جنس جي نظام جي ڳالهه ايندي ته جاگيرداري دؤر ڏي خيال ويندو پر زرِ – جنس – زرِ جو خيال ايندي ئي سرمائيداري دؤر جو تصور اڀري ٿو ۽ اهي تصور خود پئداواري اوزارن جي ارتقا مان جنم وٺندڙ نون معاشي رشتن جي ڪري اڀريا آهن. اهڙي طرح جڏهن پئداواري قوتون نون اوزارن جي تخليق ڪندي نون معاشي رشتن کي جنم ڏيڻ ٿيون ته استحصالي طريقا پڻ تبديل ٿي وڃن ٿا. هاري وٽ ڪرت ۾ ڪتب ايندڙ سنجٽ سندس ذاتي ملڪيت آهي جڏهن ته جيڪا پئداوار اچي ٿي ان سان جيڪي هن جا رشتا جڙن ٿا سي اهي ته هو پهرين ان پاڻ ڪتب آڻي ٿو ۽ واڌو ان کي منڊيءَ ۾ کپائي ٿو جڏهن ته مزدور وٽ نه سنجٽ ذاتي ملڪيت ۾ آهي ۽ نه وري شي پهرين خود استعمال ڪري ٿو پر هو پنهنجي محنت جو ڪجهه حصو وصول ڪري ٿو ۽ باقي استحصالي قوتون ڦٻائي وڃن ٿيون ٻاڦ جي انجڻ جو نالو ٿا وٺئون ته اصل ۾ اسين ميڪانڪ حرڪت جي ڳالهه ڪيون ٿا ۽ اها حقيقت آهي ته ڪهاڙي ۽ ٻاڦ جي انجڻ جي ايجاد ڪنهن ايئٽم بم کان گهٽ نه آهي راشدي صاحب دورن کي اوزارن سان سڃائڻ واري خيال کان انڪاري آهي پر اسان جو خيال آهي ته خود تهذيب، ادب، فن ۽ فڪر پڻ ان اوزان معرفت سڃاتو وڃي ٿو. شڪاري دؤر ۾ انسان بُتَ ڇو نه ٺاهيا؟ موهن جي دڙي ۾ اڄ واريون جايون ڇو نه تخليق ڪيون ويون؟ ڇاڪاڻ جو اهي اوزار نه ها جيڪي ان فن لاءِ گهربل هئا ۽ نه ئي اهو ماحول هو.
    راشدي صاحب کي مارڪس جي جدلياتي فڪر تي پڻ اعتراض آهي ۽ چوي ٿو ’’مان مٿي چئي آهيو آهيان ته جدلي اصول ۽ مارڪس جا جدلي اصول بنيادي طور هڪ شئي نه آهن‘‘. (7) مارڪس جي جدليات، راشدي صاحب کي ان ڪري پسند نه آهي جو ان ۾ مسرت بک ۽ جنسيات جو ذڪر نه آهي، جتي مارڪس جدليات جو رَدُ پيش ڪيو ٿو وڃي اُتي ٻٽن معيارن واري جدليات جو اصطلاح ڏيئي ٿو جيڪو خالص سندن تخليق آهي. جدلي فڪر جو رَدُ هن ريت ڏئي ٿو ته. ’’البته مارڪسي سوشلزم کي مارڪس جدليات جي سائنس قبول ڪندي جيڪڏهن اسان هي فرض به ڪيون ته اسان جا هي سڀ آفاقي تصور جا اعلى سماجي روايتون ڪنهن نه ڪنهن پهلوءَ کان مارڪس جدليات جو نتيجو آهن ان ڪري جو انهن جون محرڪ قوتون، خوف، مسرت، بک ۽ جنسيات واضع طور جدلي ماديت جو نتيجو آهن، تڏهن به مارڪسي نظريو جدلي ثابت نٿو ٿئي ان ڪري جو مارڪسي سوشلزم مسرت ۽ خوف جي جبلتن کان بيگانو سماجي عمل آهي، جنهن کان ارتقا ڪرڻ جا چانس سائنسي يا جدلياتي اصولن کان پنهنجو پاڻ محدود ٿيل آهن‘‘. (8) جهڙي طرح مٿي راشدي صاحب، مارڪس جي جدليات کي غير سائنسي سمجهي ٿو اهڙي طرح مارڪس جي اتفاق واري خيال تي پڻ اعتراض ڪري ٿو جڏهن ته خود سنڌ جي آزادي لاءِ چوي ٿو ته اها حادثاتي طور آزاد ٿيندي يعني مارڪس اتقاق جي ڳالهه ڪري ٿو ته اها غلط آهي پر پنهنجي لاءِ اها پابندي نٿو رکي راشدي صاحب جو اهو پڻ خيال آهي ته ’’انسان جو مڪمل فطري نظام (شڪاري دؤر) ته غيرطبقاتي رهي سگهي ٿو. جيئن جانورن جو سماج آهي، پر فطرت جي مهذب شڪل يعني فطرت جو شعوري ڪردار غيرطبقاتي نٿو رهي سگهي. جيڪڏهن جبرن غيرطبقاتي نظام مڙهيو ويندو ته معاشرو ارتقا ڪرڻ ڇڏي ويندو جيئن رشين معاشري جي ان نسلي ارتقا ڪرڻ محدود ڪري ڇڏي جنهن ان جنت نما غير طبقاتي معاشري ۾ اک کولي‘‘ (9) هتي مصنف اها وضاحت نه ڪئي آهي ته فطرت جي ارتقا ۽ انسان جي فطرت ۾ ڇا فرق آهي ڇاڪاڻ ته فطرت جي ارتقا ۽ انسان جي ارتقا جيڪي هڪ ٻئي جي مخالف رخ ۾ ارتقا ڪن ٿيون جن کي مارڪس ۽ اينگلس ڪافي چٽو ڪري پيش ڪيو پر راشدي صاحب صرف اهو سمجهائي ٿو ته شڪاري دؤر جي اشتراڪيت فطري ۽ سٺي هئي پر شعوري طرح غير طبقاتي نظام غلط آهي ڇاڪاڻ جو ان معاشري مان تخليق جو عنصر ختم ٿي وڃي ٿو هن لاءِ رشين معاشري جو مثال پيش ڪري ٿو اسان جو خيال آهي ته شڪاري دؤر جي اشتراڪيت ان دؤر جي حالتن ۽ ماحول جو جبر هئي جڏهن ته سوشلزم، قديم اشتراڪي دؤر کان اڄ تائين جي فڪر جي ارتقا جو نتيجو آهي ان مان تخليق جو عنصر ختم نٿو ٿي سگهي. پر جي اسين راشدي صاحب کان معلوم ڪيون ته تخليق جو عنصر ڇو ختم ٿي ويندو ته هن جو خيال آهي ته ڪنهن شخص کي اهو يقين ٿي وڃي ته نه سندس گهر آهي ۽ نه گهاٽ ته پوءِ اهو تخليق ڇاجي لاءِ ڪري ٻين لفظن ۾ تخليق جو ڪارڻ ذاتي ملڪيت آهي جڏهن ته اسان جو خيال آهي ته خود ذاتي ملڪيت جي تصور فڪري ارتقا ۽ معاشي حالتن مان جنم ورتو آهي. غير طبقاتي سماج ۾ تخليق جي رڪجڻ جو ٻيو سبب راشدي صاحب وٽ اهو آهي ته جي معاشري مان تشدد ۽ تسلط نڪري ويو ته تخليق نه ٿيندي ۽ انسان ارتقا ڪرڻ ڇڏي ڏيندو ڇاڪاڻ جو خواهشن جي وچ ۾ جيڪو ٽڪراءُ آهي اهو ختم ٿي ويندو ۽ تخليقي عمل رڪجي ويندو راشدي صاحب جو فڪر پنهنجي جاءِ تي پر جديد سامراجيت جي وصف ڪجهه هن ريت آهي ته جديد سامراجيت تعصب، تشدد ۽ تسلط چاهي ٿي آزادي نه. تشدد ۽ تسلط تخليق جو ڪارڻ نه آهن پر اهي خود خواهشن جي استحصال جو ڪارڻ آهن جيستائين ٽڪراءُ
    ( تفاد) جو خيال آهي ته اهي غير طبقاتي سماج ۾ نه رهن ٿا ته پر انهن جي نوعيت مٽ آهي اهو سٺي کان سٺي جو نقاد آهي پر جيئن ته راشدي صاحب ذاتي ملڪيت ۽ تشدد، تسلط تي پنهنجي فڪر جو بنياد رکيو آهي. ان لاءِ ضروري آهي ته مجموعي اجتماعي تخليقي عمل کان انڪار ڪيو وڃي. مصنف جن ٻن معيارن واري تفادن تي راشدي سوشلزم جو بنياد وڌو آهي ان کي هن ريت بيان ڪري ٿو. ’’حقيقت هي آهي ته انقلاب جي شعوري عمل کان معاشرو اهڙي غلطي ڪري سگهي ٿو جنهن کان هو فطرت جي بنيادي نقادن تي پنهنجي جذبن کي ترجيح ڏني وڃي، جيئن سوشلزم انقلاب ۾ ٿيو، پر ارتقا جو عمل غير سائنسي نٿو ٿي سگهي هو مستقل ۽ مثبت ٿئي ٿو جيئن شڪاري دؤر کان غلامانه سماج جا جاگيرداراڻي دؤر کان صنعتي سماج جو تفاد مثبت ۽ واپس نه ٿيڻ وارو ثابت ٿيو اهڙي طرح بتدريج شڪل ۾ انقلابي عمل کان سواءِ جيڪو سوشلزم نافذ ٿيندو اهو تاريخي ماديت جو حقيقي ۽ مثبت ڪردار هوندو اهو ڪهڙي شڪل ۾ هوندو جنهن جو تصور پهرين کان نٿو ڪري سگهجي‘‘. (10)
    راشدي صاحب سماجي ارتقا کي ٻاراڻي راند سمجهندي سماج معاشي جدوجهد (انقلاب کان) انڪارڪري ٿو هو غلامن جي بغاوت کان منهن موڙي ڇڏي ٿو ۽ هارين جي جاگيردارن جي خلاف بغاوت ۽ جدوجهد کي وساري ڇڏي ٿو نتيجي طور هن کي فطرت ته نظر اچي ٿي پر بغاوت نه! جڏهن ته پوري تاريخ ان ڳالهه جي شاهد آهي ته سماج جي هڪ منزل ايترو آسانيءَ سان نه آئي آهي جتي نئون تفاد پراڻي تفاد تي ان وقت تائين سوڀارو نه ٿيو آهي جيستائين سياسي جدوجهد (معاشي جدوجهد) پنهنجو ڪردار ادا نه ڪيو هجي. جڏهن راشدي صاحب طبقاتي فڪر تي تنقيد ڪندي ان خيال جو اظهار ڪري ٿو ته مارڪسزم ۾ خواهش، حسرتن، مسرتن، بک ۽ جنس جو عنصر نه آهي ته اتي اهو وساري وڃي ٿو ته خود طبقاتي ٽڪراءُ خواهشن جو ٽڪراءُ آهي. راشدي صاحب ذاتي ملڪيت جي وڪالت ڪندي/ لبيڊوفارم جي وڪالت ڪندي ان خوش فهمي جو شڪار ٿي ويو آهي ته مان سوشلزم کي نئون موڙ ڏيئي رهيو آهيان. اهڙي طرح کيس وهم آهي ته جي انقلاب ذريعي سوشلزم نه ايندو ڇو جو سماج مان تضاد ختم ٿي ويندا. پر اسان جو خيال آهي ته سماج مان تضاد ختم نه ٿيندا پر انهن جي نوعيت مٽجي ويندي جتي ذاتي ملڪيت وارو تصور ختم ٿي ويندو ۽ ’’اسان جي ملڪيت‘‘ جو خيال، سماج ۽ تخليقي عنصر ۾ جاءِ والاريندو. راشدي صاحب جتي مارڪسي فڪر کي تنقيد جو نشانو بڻائي ٿو اتي پيداواري قوتن جي عملي سرگرمي ۽ سياسي جدوجهد کان انڪار ڪري ٿو. هن کي مسرت، بک ۽ جنس نظر اچي ٿي پر سماج جي متحرڪ قوت جي معاشي جاڳرتا نظر نٿي اچي. هو لوئس مارگن. خاص ڪري اينگلس جي جنس متعلق ڏنل خيال (ڪتاب، خاندان ذاتي ملڪيت ۽ رياست جو آغاز) کان پڻ منهن موڙي ڇڏي ٿوجڏهن سوويت انقلاب تي نظر وجهي ٿو ته هو زميني حقيقت کان پاسو ڪندي سوويت يونين ۾ جيڪا سائنسي ارتقا ٿي آهي ان کي تخليقي عمل نٿو سمجهي ۽ انقلاب جي ناڪامي جو سبب صرف فطري جدليات کان منهرافي سمجهائي ٿو. جڏهن ته سوويت يونين جي جيڪا سامراجي قوتن ناڪابندي ڪئي ۽ داخلي طور مذهبي قوتن جيڪا غداري ڪئي ان کي وساري ڇڏي ٿو. هو پيداواري قوتن ۽ انهن جي تخليق ڪيل تاريخي قوت کي بي معنى سمجهي هڪ طرفو ڪري ڇڏي ٿو. راشدي- فرد ۽ تحريڪ جي ڪردار کي ڪابه اهميت نٿو ڏئي. نتيجي طور سوويت عوام جي تحريڪ کي هڪ نفسياتي عمل سمجهي ٿو.
    نچوڙ
    ‎1- راشدي صاحب جيڪي مارڪس فڪر ۾ خاميون بيان ڪيون آهن هو انهن کي وسيع نظر سان سمجهائڻ ۾ ناڪام ويو آهي. ساڳئي وقت جنهن خيال کان انڪار ڪري ٿو ان کي سٺو پڻ سمجهي ٿو.
    2- ٻن معيارن واري جدليات جو نه صرف اصطلاح ڏئي ٿو پر ان جي روشني ۾ پنهنجو هڪ مخصوص فڪر پڻ ڏئي ٿو.
    3- راشدي صاحب مارڪس جي فڪر تي هڪ تسلسل ۾ بحث نٿو ڪري پر ٽڪرن ۾ ڪري ٿو.
    4- پئداواري قوتن جي تخليقي ۽ انقلابي عمل کان انڪار ڪري ٿو.
    5- هو قديم اشتراڪي نظام کي قبول ڪري ٿو پر شعوري غير طبقاتي انقلابي اشتراڪيت جو مخالف آهي.
    6- راشدي صاحب سوويت انقلاب کي هڪ نفسياتي عمل سمجهي ٿو.
    7- سوويت انقلاب جي ناڪاميءَ جا سبب سمجهائڻ بجاءِ هو صرف اهو چئي ٿو ته اهيو انقلاب غير فطري هو.
    8- راشدي صاحب تاريخ ۾ پورهيت پرتن جي ڪردار کي معنى سمجهي ٿو.

    حوالا

    ن.م مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو اداري جو نالو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 راشدي مجتبى خدا، انسان ۽ جبلت ماجد پبلشر 1998 16
    2 مارڪس تاريخي ماديت (سياسي معاشيات) ترقي ماسکو 1979 49
    3 راشدي مجتبى خدا، انسان ۽ جبلت ماجد پبلشر 1998 99
    4 اينگلس اور مارڪس منتخب تصانيف حصه چهارم دارالاشاعت ترقي ماسڪو 1974 123
    5 راشدي مجتبى خدا، انسان ۽ جبلت ماجد پبلشر 1998 23-24
    6 اينگلس اور مارڪس منتخب تصانيف حصه چهارم دارالاشاعت ترقي ماسڪو 1974 122-123
    7 راشدي مجتبى خدا، انسان ۽ جبلت ماجد پبلشر 1998 23
    8 راشدي مجتبى خدا، انسان ۽ جبلت ماجد پبلشر 1998 30
    9 راشدي مجتبى خدا، انسان ۽ جبلت ماجد پبلشر 1998 19-20
    10 راشدي مجتبى خدا، انسان ۽ جبلت ماجد پبلشر 1998 35-36


    • محمد ابراهيم جويو

    محترم ابراهيم جويي صاحب جي ادبي ڪم کي ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. پهرين حصي ۾ اهي مضمون ۽ مهاڳ آهن، جيڪي هن جي پنهنجي تخليق آهن. جويو صاحب جي شروعاتي لکڻين جو رخ سنڌ سان همدردي تي ٻڌل آهي ۽ دٻيل لفظن ۾، جويو صاحب پنهنجو هڪ مخصوص سنڌي فڪر ڏئي ٿو.هندو ۽ مسلم واري ورهاست کي نه قبوليندي پورهيت عوام واري سياست ۽ پارٽي جي راءِ ڏئي ٿو بقول سندس ته ’’ان لاءِ آءُ اهڙي راءِ جي هڪ عوام جي سياست جي وڪالت ڪريان ٿو جيڪا عوام جي ئي هڪ پارٽيءَ جي هٿن ۾ هلندڙ هجي. فقط ۽ فقط اهڙي ئي هڪ عوام دوست پارٽي سنڌ ۽ عوام جي آزاد ۽ خودمختيار رياست يا اقتدار قائم ڪري سگهي ٿي ۽ ان جو بچاءُ ڪري سگهي ٿي.‘‘ (1)
    مٿين خيال مان ظاهر آهي ته جويو صاحب پاڪ ۽ هنڌ جي ورهاست کي قبول نه ڪندي سنڌ کي هڪ الڳ رياست جي صورت ۾ ڏسڻ گهري ٿو ۽ اهو ڪم هڪ عوامي پارٽي ڪري سگهي ٿي. جويو صاحب مذهبي ڪٽر پڻي کي ننديندي آزاد سنڌ لاءِ هڪ لبرل پارٽي جو خاڪو پيش ڪري ٿو۽ سنڌ تي صرف سنڌين جي حق کي قبول ڪندي چوي ٿو ته ’’دولت جا جيڪي به قدرتي ذريعا اسان جي ديس کي قدرت طرفان عطا ٿيل آهن تن تي فقط اسان جو ئي مخصوص حق آهي ۽ پنهنجي ديس جي اندروني حڪومت جي چرخي کي ننهن کان وٺي چوٽيءَ تائين هلائڻ يعني قانون سازي قانون پردازيءَ جي سمورن شعبن کي سنڀالڻ جا اختيار ۽ جوابداريون فقط اسان جي هٿن ۾ مخصوص هئڻ گهرجن.‘‘ (2)
    مٿي جويو صاحب تحريري طور هڪ قوم پرست نظر اچي ٿو پر عملي طور ان ڪوبه اهڙو قدم نه کيون هو. ساڳئي وقت ساڳئي مضمون ۾ برصغير لاءِ هڪ خاص لچڪ رکي ٿو. حقيقت ۾ ڏٺو وڃي ته جويو اهو طئي نه ڪري سگهيو آهي ته هو خالص سنڌي رهڻ چاهي ٿو يا ڪو ٻيو؟ سندس اهڙا گاڏڙ خيال 1961ع ۾ صاف ٿي وڃن ٿا ۽ جويو صاحب پاڪستان جي وحدت جي ڳالهه ڪري ٿو ڇا اهو سرڪاري نوڪري ماڻڻ جي ڪري ٿو يا ڪي ٻيون حالتون هيون جن جويو صاحب کي ان ڳالهه لاءِ مجبور ڪيو ته هو اڌوري قوم پرستي واري خيال تان به هٿ کڻي وڃي ۽ ان جي وضاحت جويو صاحب خود ڪري سگهي ٿو جو حال حيات آهي پر اها حقيقيت پنهنجي جاءِ تي قائم آهي ته سرڪاري نوڪري ۾ اچڻ کان پوءِ جيئن شيخ اياز قومي رستو وٺي هلڻ کان لنوايو هو اهو ڪم ابراهيم پهرين ڪري چڪو هو. جويو صاحب ون يونٽ لاءِ نرم رويو اختيار ڪندي ان جو اظهار پنهنجي لکڻيءَ ۾ ڪري چڪو آهي مختصر ته ابراهيم جويي صاحب وٽ آزاد سنڌ وارو خيال آخري نه رهيو آهي بس وقت ۽ حالتن تحت پنهنجي خواهش جو ٿورو ٿڪو اظهار ڪندو رهيو آهي ۽ ان خواهش جو پڻ اظهار ڪندو رهيو آهي ته پاڪستان جا سياستدان، پاڪستان لاءِ سٺو ڪم ڪندا رهندا. هي ٻئي خيال هڪ ٻئي جو ضد آهن.
    ابراهيم جويي صاحب جو ٻيو ڪم ترجمه نگاري آهي هن جا ترجمو ڪيل ڪتاب سنڌي ادب ۾ سٺو واڌارو ڪرڻ سان گڏ سنڌي ادب کي پڙهندڙ لاءِ هڪ سٺي سوکڙي پڻ ثابت ٿيا ۽ پڙهندڙن هن جي ترجمي ڪيل ڪتابن کي ساراهيو ساڳئي وقت مذهبي سوچ رکندڙ ليکڪن طرفان ابراهيم جويو تي تنقيد پڻ ڪئي وئي ۽ ان نقادن جو رخ اهو رهيو ته ابراهيم سماج واد فڪر جو پيروڪار آهي. ابراهيم جويو صاحب جيڪو مارڪسي فڪر سان وابسطا ڪتاب ترجمو ڪيو اهو جارجيو پوليز جو ڪتاب ’’فلسفي جو ابتدائي ڪورس‘‘ آهي ساڳي طرح ڪجهه ٻيا مضمون آهن جيڪي مارڪس فڪر سان لاڳاپيل آهن. جارجيوپولير مارڪسي فڪر کي / فلسفي کي ڪافي مختصر ۽ وسيع نظر سان سمجهايو آهي ۽ ابراهيم جويو بحيثيت ترجمي نگار سٺي ٻوليءَ جي چونڊ ڪئي آهي. پر اهو عمل، اهو ڪڏهن به ظاهر نٿو ڪري ته ڪو ابراهيم مارڪسي فڪر جو پيروڪار آهي. ڇاڪاڻ ته جويو صاحب عملي طور ڪڏهن به اهڙو عمل نه ڪيو آهي جنهن مان ظاهر ٿئي ته هو ترقي پسند آهي پر هن جيڪو تخليقي پورهيو ڪيو آهي ان ۾ پاڻ کي اڻ لکو قوم پرست ظاهر ڪرڻ کان پوءِ هن پنهنجو رستو تبديل ڪري ڇڏيو آهي ۽ پاڪستان جي ترقي لاءِ دعاگو رهيو آهي، مختصر عرض ته ابراهيم جويي صاحب جو طبقاتي فڪر سان واسطو نه رهيو پر ان فڪر سان لاڳاپيل ڪجهه لکڻيون هن سنڌي ۾ ترجمو ڪيون آهن.

    حوالو

    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو سن صفحو

    1 محمد ابراهيم جويو هوءَ جا ٽمڪي باهڙي نئين سنڌي اڪيڊمي ڪراچي 1995 50
    2 محمد ابراهيم جويو هوءَ جا ٽمڪي باهڙي نئين سنڌي اڪيڊمي ڪراچي 1995 54


    • رئوف نظاماڻي

    سنڌي ادب ۾ اهو ڪٿي به طئي ٿيل نه آهي ته ڪهڙي فڪر سان وابسته ليکڪ کي ترقي پسند ڪوٺيو وڃي يا لکيو وڃي نتيجي طور اسان وٽ رشيد احمد ڀٽي ۽ حيدربخش جتوئي به ترقي پسند آهن ته ٻئي طرف اياز قادري به ترقي پسند آهي جڏهن ته اياز قادري وغيره جي نظرين ۽ رشيد احمد ڀٽي وغيره جي نظرين ۾ زمين ۽ آسمان جو فرق آهي. اسان جي خيال ۾ ته اسان وٽ ترقي پسند ان کي ڪوٺيو ويو آهي جيڪو وڏيرن جي خلاف لکي يا وري جيڪي تحريڪون هليون مثلا- ون يونٽ، خلاف، ضياءَ جي مارشل لا خلاف ان ۾ جن ليکڪن واڌو سوچ ڏني انهن کي ترقي پسند ڪوٺيو ويو آهي ۽ نظريئي کي اهميت نه ڏني وئي آهي. جڏهن ته اسان جو خيال آهي ترقي پسند اهو ليکڪ آهي جيڪو نظريي طور ارتقا پسند آهي.اسان جي محترم دوست رئوف نظاماڻي کي پڻ ترقي پسند ليکڪن ۾ شمار ڪيو وڃي ٿو. کيس ترقي پسند ظاهر ڪرڻ لاءِ انور ابڙو، سندس دوستن جو حوالو ڏئي ٿو پر رئوف جي پنهنجي نظرياتي بيهڪ ڇا آهي ان تي نظر نٿو وجهي بقول انور ابڙي جي ته ’’رئوف نظاماڻي جو سنڌي ادب جي ترقي پسند تحريڪ ۾ پڻ هڪ نمايا ۽ سرگرم ڪردار رهيو آهي. ڪراچي سنگت جي حوالي سان ته هو هڪ الڳ سڃاڻپ رکي ٿو محترم انور پيرزادي، فقير محمد لاشاري، عبدالرحمن نقاش، بدرابڙي، هدايت منگي، شاهه محمد پيرزادي ۽ جان خاصخيلي واري ٽيم جي هڪ اهم ميمبر جي حيثيت ۾ رئوف نظاماڻيءَ ڪراچي جهڙي گهڻ نسلي ۽ گهڻ ٻولي شهر ۾ سنڌي ادب جي ترقي ان جي نون رجحانن ان جي ماضي توڙي حال ۽ سنڌي معاشري ۾ ان جي ادا ڪيل ترقي پسند ڪردار کي ٻيون ٻوليون ڳالهائيندڙ اديب، دانشورن ۽ صحافين تائين جنهن انداز ۾ پهچايو اهو سنڌي ادب جي ويجهي ماضيءَ واري تاريخ جو هڪ اڻ وسرندڙ حصو آهي‘‘ (1) پر اسان جو موضوع ۽ ان جي گهرج مارڪسي فڪر/ طبقاتي فڪر جي اثرن کي ڳولڻ سان وابسطه آهي نتيجي طور رئوف جي لکڻين ۾ اهڙي ادب ۽ فڪر جي کوٽ آهي رئوف صاحب سوشلسٽ ادب لاءِ ضرور لکيو هوندو ۽ ان جو ذڪر هن مون سان نجي ڪچهريءَ ۾ (06-07-11) پڻ ڪيو آهي. پر اهو ادب منهنجي نظر مان نه گذريو آهي جيڪو ڪتاب (جديد سنڌي ڪهاڻي) هن مونکي پڙهڻ لاءِ ڏنو ان ۾ پڻ مخصوص ليکڪن کي پيش ڪيو ويو ان جيڪو دڳ اختيار ڪيو آهي اهو پورهيت فڪر واري ادب وارو نه آهي رئوف صاحب ڳالهه ٻولهه ۾ (06-07-11) هي ڳالهه قبول ڪري ٿو ’’آءُ ڪارل مارڪس کي هڪ سماجي مفڪر جي حيثيت سان قبول ڪيان ٿو ته هو (مارڪس) سماج لاءِ سٺو سوچي ٿو ‘‘ (2) پر پوءِ به مارڪسي فڪر جو اثر سندس لکڻين ۾ ظاهر نه آهي. ممڪن آهي ته اهو ادب جيڪو هن عوامي تحريڪ جي ڪارڪن جي حيثيت ۾ لکيو هو ان ۾ اِن فڪر جو اظهار ڪيو ويو هجي جيڪو منهنجي نظر مان نه گذري سگهيوآهي. مان رئوف جي گفتگو ۽ مخصوص مواد مان صرف ايترو سمجهي سگهيو آهيان ته رئوف صاحب مارڪسي فڪر جو پيروڪار نه آهي.

    حوالو

    س.ن مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو سن صفحو

    1 ابڙو انور جديد سنڌي ڪهاڻي انڊس پبليڪشن ڪراچي 2003 20
    2 نجي ڪچهري جيڪا رئوف صاحب جي گهر تي 06-07-11 تي شام جو ٿي.


    • بدر ابڙو

    ضياءَ جي مارشل لا دور ۾ جتي سنڌ جي سياست ۾ محرومي ۽ جستجو جو عمل جاري هو ۽ وقت جون حاڪم قوتون عوام جي آواز کي دٻائڻ لاءِ باشعور قوت کي روڪيندا ٿي رهي ابدرابڙو صاحب ان ظلم جو شڪار ٿي جيل ڀيڙو ٿيو . بدر صاحب جيل ۾ رهندي هڪ ڪتاب ’’تنقيد نگاري ارتقائي جائزو‘‘ لکيو بدر پنهنجي ڪتاب ۾ سوشلسٽ ريئلزم کي شامل ڪيو آهي مارڪسي فڪر جي روشنيءَ ۾ جيڪو تنقيدي لاڙو يورپ کان شروع ٿيو هو ان جو تفصيل سمجهايو آهي سوشلسٽ حقيقت پسندي واري خيال کي بدر صاحب هن ريت سمجهائي ٿو ته ’’سوشلسٽ ريئلزم جو ڪو پنهنجو مخصوص اسٽائيل يا طريقو ڪونهي ۽ کيس بالزڪ جي ريئلزم سان منجهائڻ نه گهرجي سوشلسٽ ريئلزم وارو ادب رومانوي به ٿي سگهي ٿو اهڙو به ٿي سگهي ٿو جنهن ۾ تخيل جي اڏام مٿيري هجي طنزيه به ٿي سگهي ٿو ۽ ٽريجڪ به پر شرط فقط هڪڙو آهي ته اڏام کڻي ڪيتري به بلند هجي! اکيون زمين تي ئي هئڻ گهرجن ۽ معاشري جي ارتقا جيڪا سدائين جاري رهندي آهي، انهيءَ تي مثبت اثر پوڻ گهرجن‘‘. (1)
    محترم بدرابڙو صاحب جي پوري لکيل ڪتاب تي طبقاتي فڪر جو اثر موجود آهي اهڙي طرح هن ئي ڪتاب جي آخر ۾ شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي فڪر ۽ فن متعلق پڻ بحث ڪيو آهي ان بحث ۾ پڻ مارڪسي فڪر جو ترورو نظر اچي ٿو.

    حوالو

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو سن صفحو

    1 ابڙو بدر تنقيدنگاري ارتقائي جائزو سنڌي ادبي سنگت ڪراچي 1985 183


    • تاج جويو

    جويي صاحب جو سنڌي ادب ۾ جيڪو ڪردار آهي اهو گهڻي ڀاڱي قوم پرستي وارو آهي ۽ هو عملي طور به قومي سياست ۾ رهيو آهي جويي صاحب’’دنيا جون عظيم انقلابي عورتون‘‘ ترجمو ڪيو ۽ هي ڪتاب 1989 ۾ ڇپيو. جويو صاحب ترجمو لاءِ جن عورتن جي چونڊ ڪئي اهي اڪثر ڪميونسٽ فڪر سان لاڳاپيل رهيون آهن. چونڊ جي ان عمل ڪري تاج صاحب کي ترقي پسند نظر سان ڏٺو ويو آهي ان کان علاوهه ڪوبه اهڙو ادب اسان جي نظر مان نه گذريو آهي جنهن ۾ جويي صاحب مارڪسي فڪر جو خيال ڏيندي ان کي سٺو سمجهيو هجي.


    • يوسف سنڌي

    جڏهن اسين ٻي وڏي جنگ کان پوءِ طبقاتي فڪر جي روشنيءَ ۾ ملندڙ تحريڪن جو نالو کڻندا سين خاص ڪري ڪيوبا جو نالو وٺڻ سان جنهن شخص جو نالو اڀري ايندو اهو چي گويرا جو هوندو. چي نه صرف پاڻ مارڪسي فڪر لاءِ وڙهيو بلڪ ويڙهه جي (گوريلاوار جي) اصولن کي پڻ لکيو. هن جي مرڻ ( شهيد ٿيڻ) کان پهرين هن جي لکيل ڊائري ڇپي جنهن جو سنڌيءَ ۾ ترجمو يوسف صاحب ڪيو هو. يوسف جي ان عمل کيس سنڌ ۾ ڪافي مشهور ڪيو هو. يوسف صاحب ٻوليءَ جو خاص خيال رکيو آهي.


    • نبي بخش کوسو

    محترم کوسو صاحب اڪثر عوامي تحريڪ جي پروگرامن ۾ نظر ايندو هو جتي هو ڪتابچن جي صورت ۾ مارڪس، لينن، مائو وغيره جي لکيل مضمونن جو ترجمو کڻي ايندو هو. کوسو صاحب ترجمن کان علاوهه به ڪو ادب تخليق ڪيو يا نه اهو اسان کي معلوم نه ٿي سگهيو آهي چاهي جو اسان سندس پارٽيءَ وارن کان پڇيو پر جواب سٺو نه مليو.


    • غلام حسين رنگريز

    رنگريز صاحب کي هڪ ترقي پسند شاعر ۽ ليکڪ طور لکيو ويندو آهي سائين جي خيالن کي هتي تفصيل سان ان ڪري نٿا ڏئي سگهون جو سائين سان ذاتي طور ٽي چڪر رابطو ڪرڻ جي باوجود مواد نه ملي سگهيو. رنگريز صاحب جي شاعري ءَ جو عام رخ ته رومانوي آهي ان مان اهو ظاهر نٿو ٿئي ته ڪو هن طبقاتي فڪر جي حوالي سان لکيو آهي ممڪن آهي ته هن نثر ۾ لکيو هجي پر اهو اسان کي ملي نه سگهيو.


    • جامي چانڊيو

    سوويت يونين جي ٽٽڻ کان پوءِ جامي صاحب اهو عام ڪيو هو ته مان سوويت جي ٽٽڻ جا تمام گهڻا سبب لکيا آهن اسان اهو جاچڻ ٿي چاهيو ته هن شخص مارڪسي فڪر تي ڪهڙي تنقيد ڪئي آهي پر گهڻن ڪوششن جي باوجود اسان کي اهو مواد نه ملي سگهيو. جامي ڪو پهريون شخص نه آهي جنهن نفرت جو اظهار ڪيو آهي پر وينجهار رسالي ۾ تمام گهڻا ليکڪ آهن جن طبقاتي فڪر تي (مخالفت ۾) لکيو. پر اها تنقيد مذهبي رخ کان ڪئي ويئي آهي ۽ ان جو معيار به سٺو نه آهي. ڇا جاميءَ ڪو سٺو دڳ اختيار ڪيو هو يا نه- اسان اهو جاچڻ گهريو ٿي پر افسوس آهي جو سٺي موٽ نه ملي.


    • فقير محمد لاشاري

    فقير محمد لاشاري ( ف-م-لاشاري)

    سنڌ جي سياسي صورت حال ۾ 1983ع واري دور هڪ سياسي جاڳرتا ۽ هلچل وارو دور هو. هن ڏهاڪي ۾ فوجي حڪومت خلاف ايم-آر-ڊي نالي تحريڪ هلائي وئي جيڪا پنهنجي مفهوم ۽ مقصد ۾ پاڪستان بچايو تحريڪ هئي پر سنڌ جي اندر هن تحريڪ هڪ قومي جاڳرتا وارو دڳ اختيار ڪيو. نتيجي طور سنڌ جا وڏيرا شاهي ۽ قوم پرست قوتن سنڌ جي پورهيت عوام جي اڳواڻي ڪرڻ کان انڪار ڪيو. اهڙي صورتحال ۾ جن ليکڪن ۽ صحافين هن تحريڪ لاءِ واڌو رويو رکيو. ف- م- لاشاري به انهن مان هڪ هو. لاشاري صاحب جو پورهيت عوام ڏي جيڪو رويو هو اهو هڪ انسان دوست وارو هو. هن ان دور ۾ جيڪي مضمون لکيا يا ايڊيٽوريل لکيا انهن عوام جي اندر خاص ڪري سياسي جاڳرتا رکندڙ ڌرين ۾ سٺو اثر ڇڏيو ان دور ۾ هلال پاڪستان اخبار جي طرفان شايع ٿيندڙ ميگزين ۾ جيڪو لاشاري صاحب ڪم ڪيو ان ۾ هن جو جهڪاءُ پورهيت عوام سان گڏ سوويت فڪر ڏي پڻ رهيو سوويت يونين جي ٽٽڻ کان پوءِ لاشاري صاحب جي ايڊيٽوريل مان سوويت سوچ غائب رهي. پر پوءِ به عوام طرف جهڪاءُ قائم رهيو.


    • عبدالرحمن نقاش

    محترم نقاش صاحب پنهنجي فڪري شروعات وحدت الشهود فڪر سان ڪئي. جيڪي کيس خانداني ورسي ۾ مليو هو. سنڌ جو هي قلم ڪار هڪ ڄنگهه کان معذور هو. شعوري طور ارتقا ڪندي جتي هن صوفي مت کي ڇڏي فڪشن واري واٽ اختيار ڪئي اتي سياسي طور عوامي تحريڪ ۾ شريڪ ٿيو. سياست ۾ عملي طور حصو وٺڻ جي صورت ۾ سياسي ۽ ادبي حلقن ۾ هن کي ترقي پسند ليکڪ سڏيو ويو. هن شخص فرضي نالي ’’جهٽ پٽ بديڻائي‘‘ جي معرفت جيڪي ڪالم لکيا انهن ۾ جاگيرداري قدرن جي مخالفت ڪندو رهيو. ساڳئي وقت هن پير پرستيءَ خلاف پڻ لکيو. نقاش صاحب جيڪا تنقيد ڪئي آهي ان تي انقلابي رومانس جو اثر رهيو جتي هن مائوازم جي ڳالهه ڪئي آهي اتي عمر جي آخري ڏينهن ۾ نه صرف پير پرستيءَ جو شڪار رهيو بلڪ ان سماج جو هڪ متحرڪ حصو پڻ رهيو مختصر ته نقاش صاحب جو طبقاتي فڪر وارو خيال /ادب هڪ مخصوص دائري ۾ رهيو آهي.


    • نسيم ٿيٻو

    محترمه نسيم صاحبه سنڌي ادب/ادبي حلقن ۾ افسانن جي ڪري مشهور رهي آهي. هن جا افسانه ڪافي احساساتي آهن ادب ۾ خاص ڪري سنڌي ادب ۾ اڪثر ڪري اهو ڏٺو ويو آهي ته مردن تي تنقيد ڪئي وئي آهي يا انهن جي اڻاين، براين ۽ بدڪارين کي بيان ڪيو ويو آهي. پر نسيم صاحبه جو رويو بلڪل الڳ آهي هو جت مردن کي سٺو نٿي سمجهي اتي عورت جي ان رويي کي پڻ نندي ٿي جيڪو حقيقت تي ٻڌل نه آهي اسان جي افسانوي ادب ۾ پڙهيل مرد کي ذهني طور ان ڳالهه طرف راغب ڪيو ويو آهي ته هو اڻ پڙهيل عورت کي قبول ڪري پر هڪ پڙهيل عورت گهٽ پڙهيل يا ننڍي نوڪري واري مرد کي قبول نٿي ڪري ڇو؟ نسيم اهڙا سوال اڀاري ٿي اهڙي عورت کي سٺو نه سمجهندي، هوءَ اهو سمجهائي ٿي ته انسان جو ڪردار سٺو آهي ته اهو ان پڙهيل کان بهتر آهي جنهن ۾ انسانيت جي بوءِ به نه آهي اهڙي سوچ جو اظهار سندس هڪ افساني جي ڪردار سپاهي ۽ سندس زال مان ظاهر ٿئي ٿو. سپاهيءَ جي زال پنهنجي وڏماڻپي ۽ حسن تي ناز ڪندي رهي ٿي. هوءَ نه صرف مڙس کي گهٽ سمجهي ٿي پر کيس ڪوجهائپ ۽ غربت جا مهڻا پڻ ڏئي ٿي جڏهن ته سپاهي خاموش رهي ٿو ۽ پنهنجي سروس جي نامينيشن فارم ۾ پنهنجي زال جو نالو لکي ڇڏي ٿو . جڏهن هو چورن سان مقابلي ۾ مارجي وڃي ٿو ته سرڪار سندس وصيعت مطابق چيڪ سندس گهرواري کي ڏين ٿا وغيره.
    نسيم صاحبه جتي سٺي ۽ آسان ٻولي پيش ڪري ٿي اتي حقيقت نگاري کي نٿي وساري هي هڪ حقيقت پسند ليکڪا آهي هن جي سوچ جو دائرو لبرل قسم جو آهي هن جي ادب تي طبقاتي فڪر جا اثر ضرور آهن پر پوءِ به هن جي واٽ وچ ٿري آهي.


    • ڊاڪٽر شمس سومرو

    محترم شمس صاحب جو تخليق ڪيل ادب مختلف اخبارن ۽ رسالن ۾ ته ڇپيو هو پر ڪتابي صورت ۾ نه آيو مان جڏهن ذاتي طور ساڻس ملڻ لاءِ چاڪي واڙي ۾ سندس ڪلينڪ تي مليو هوس ۽ پنهنجي موضوع متعلق کانس ادب طلب ڪيو هوم ته هن ٻڌايو ته مارڪسي فڪر جي روشني ۾ لکيل ادب ڪتاب جي صورت ۾ اچڻ وارو آهي اهو توهان کي ڏيندس ڇاڪاڻ جو منهنجو مواد هن وقت ڪمپوزنگ لاءِ ويل آهي آءُ توهان کي اهو ڏيکاري نٿو سگهان گفتگو دوران شمس صاحب منهنجي موضوع متعلق نه صرف معلومات ڏني پر ڪافي ڪتاب پڻ هن مونکي ڏسيا جيڪي منهنجي موضوع لاءِ ڪارآمد هئا ۽ هن انهن جو اڀياس ڪيو هو خاص ڪري اينگلس کان گهڻو متاثر هو جڏهن ته سوويت يونين جي جديد تحقيق واري لکيل ڪتاب جن کي A.B.C سيريز سڏيو ويندو آهي اهي نه صرف هن پڙهيا پر بقول سندس ته مون ڪافي ڪتابن تي تبصرا پڻ لکيا آهن. اهو سمورو مواد هن وقت ڪٿي آهي؟ ان لاءِ ڪجهه چئي نٿو سگهجي ڇاڪاڻ ته شمس صاحب پنهنجي ڪتاب اچڻ کان پهرين فوت ٿي ويو .
    مرڻ کان پهرين شمس صاحب معاشي طور گهڻو پريشان رهيو سندس ڪتاب هن جي هڪ دوست ٿي ڇپرايا. اهو مواد اڃان تائين مارڪيٽ ۾ نه آيو پر اها حقيقت آهي ته ڊاڪٽر صاحب نظرياتي طور طبقاتي فڪر جو پيروڪار هو.


    • اختر بلوچ

    محترمه اختر بلوچ بنيادي طور هڪ سياسي ورڪر هئي. سندس پارٽي جي نظرياتي لائين مائوازم واري رهي آهي. ان ناتي سان سندس نظرياتي لائين مائوپسٽ واري بيهي ٿي جڏهن ته اختر صاحبه ڪٿي به اهو واضع نه ڪيو آهي ته ڪو مان مارڪسي فڪر جي پيروڪار آهيان محترمه جيڪا جيل ۾ ڊائري لکي آهي اها’’قيدياڻيءَ جي ڊائري‘‘ 1982ع ۾ ڇپي آهي. هن ڪتاب جي ابتدا ۾ معلوم ٿئي ٿو ته اختر صاحبه وٽ انقلاب هڪ رومانويت کان وڌيڪ نه آهي. هن ڊائري کان علاوه هن لکيو آهي يا نه اهو معلوم نه ٿي سگهيو آهي.
    سندس هيءَ ڊائري جيڪا 1970ع ۾ جيل ۾ لکي وئي آهي. ان ۾ جيل جي عملي، ماحول ۽ قيدياڻين جي زندگين جو ذڪر ٿيل آهي ساڳئي وقت سندس والده جا ۽ ٻين جا خط پڻ شامل آهن. اها حقيقت آهي ته هن جيڪو قيدياڻين جو تفصيل لکيو آهي. اهو ڪافي احساساتي آهي ۽ اثر پڻ ڇڏي ٿو پر ان جو طبقاتي فڪر سان ڪوبه واسطو نه آهي چاهي جو اختر جي شهرت جي وجهه طبقاتي انقلاب جي ديوار پارٽي هئي.


    • شمشيرالحيدري

    شمشير صاحب جو ڪتاب ’’لاٽ‘‘ جيڪو سندس شاعري جو مجموعو آهي ۽ اهو ڇپيل آهي جڏهن ته ان کان پوءِ به شاعري ڪندو رهي ٿو. شمشير صاحب جماليات جو سٺو شاعر آهي جتي هن خوبصورت آزاد نظم لکيا آهن اتي هن سٺا غزل پڻ تخليق ڪيا آهن مثلا:

    تنهنجي نيڻن ۾ جو نهاري ويو،
    ڄڻ ته سنڌوءَ جي ٻئي ڪناري ويو،
    تنهنجي وارن جو واس جنهن ورتو،
    وقت جي سينڌ ڄڻ سنواري ويو،
    پيار جي گهرج ناهي دنيا کي،
    وقت اڄ واڳ پنهنجي واري ويو،
    اهڙو مفلس نه ڪنهن ڏٺو هوندو،
    هڪ دل سا به ڪٿي وساري ويو،
    هڪڙو شمشير هو زماني ۾،
    سوبه دنيا مان اڄ گذاري ويو.

    شمشير صاحب پنهنجي دور جي ادبي ماحول کي قبول ڪندي جاگيرداري قدرن جي مخالفت واري خيال مطابق پڻ شاعري ڪئي آهي جتي هو پورهيت عوام، خاص ڪري مزدور جي محنت کي ساراهي ٿو بقول سندس ته:

    مزدور جي محنت نظرانداز نه آهي
    جهمورجوآهنگ بي آواز نه آهي
    شب و روز نئين دور جي تعمير ڪريون ٿا
    ڄاڻي ٿو زمانو به اهو راز نه آهي.

    ڊاڪٽر غفورميمڻ جي چواڻي مطابق ته:

    ’’شمشيرالحيدري به انهن شاعرن مان آهي جن انقلابي فڪر ۽ نعري کي رومانوي انداز سان پيش ڪيو‘‘(1) پر اسان جو خيال آهي شمشيرصاحب فڪري طور پورهيت عوام کي طبقاتي فڪر جي روشني ۾ نٿو ڏسي پر هو سنڌي ادب ۾ جيڪا روايت رهي آهي ته شاعر پورهيت عوام لاءِ شاعري ڪندا رهيا آهن جيئن مرحوم گدائي صاحب بردو سنڌي وغيره. شمشير ان روايت ۽ حالتن جي گهرج مطابق ضرور لکيو آهي پر نظرياتي طور هن جو طبقاتي فڪر سان واسطو نه رهيو آهي.

    حوالو

    1 مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو
    2 غفور ميمڻ ڊاڪٽر سنڌي ادب جو فڪري پس منظر شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر ڪراچي يونيورسٽي 2002 488


    • محمد خان احمداڻي

    محمد خان صاحب بنيادي طور ٽريڊيونين اڳواڻ رهيو آهي. 1983ع واري حالتن ۾ جيڪا سنڌ جي سياسي صورت حال هئي اها پاڪستان جي ٻين صوبن کان مختلف هئي ان دور ۾ سنڌ جي سياست ۾ وطن دوست انقلابي پارٽي جو هڪ ڪردار رهيو آهي. هيءَ پارٽي مارڪسي فڪر جي دعويدار رهي هن پارٽي جو نظرياتي ترجمان رسالو’’سرواڻ‘‘ هو. محمد خان صاحب نظرياتي طور مٿئين پارٽيءَ ۾ شامل رهيو ۽ سندس مضمون ان رسالي ۾ شايع ٿيندا رهيا. جڏهن هيءَ پارٽي داخلي ۽ خارجي حالتن جو مقابلو نه ڪندي ٽٽي ويئي ته محمد خان هن پارٽيءَ کي خير باد چئي پاڪستان ۾ ٽراٽسڪي فڪر جي پيروڪار لال خان ۽ منوڀائي وارن سان نظرياتي طور هڪ ٿي ڪم ڪري رهيو آهي.سندس سياسي تبصره لاهور مان شايع ٿيندڙ رسالي ’’طبقاتي جدوجهد‘‘ ۾ ڇپجندا رهن ٿا. جڏهن ته سندس سنڌي ۾ لکيل مضمون اڪثر ڪري عوامي آواز اخبار ۾ شايع ٿين ٿا. محمد خان مضمونن ۾ اڪثر ڪري سنجيدگي ۽ موضوع کان هٽي وڃي ٿو.اسٽالن ۽ ٽراٽسڪي جي اختلافن واري سياست جو سهارو وٺندي اسٽالن کي ڪريل ڪري پيش ڪري ٿو ساڳي وقت هو اسٽالن جي معاملي ۾ ادب جون گهرجون هڪ طرف ڪندي غير سنجيدگي جو مظاهرو ڪندو رهي ٿو. سنڌ ۾ خاص ڪري سنڌي ادب ۾ ٽراٽسڪي جي خيالن کي گهٽ اهميت ڏني وئي آهي پر محمد خان صاحب ٽراٽسڪي جي فڪر کي مضمونن ذريعي سنڌ ۾ پيش ڪندو رهي ٿو. جيئن اسان عرض ڪيو ته سندس مضمونن جو معيار گهٽ آهي پر پوءِ به اسان کيس هتي صرف ان ڪري شامل ڪيو آهي جو اسان جو خيال آهي ته هي پهريون سنڌي ليکڪ آهي جيڪو ٽراٽسڪي کي قبول ڪري ٿو باوجود ان جي ته ٽراٽسڪي هڪ موقعي پرست مارڪسي مفڪر رهيو آهي.


    • رحمت الله ماڃوٺي

    رحمت الله صاحب سنڌي افسانوي ادب ۾ هڪ سيڪيولر ذهن جي مالڪ سان داخل ٿئي ٿو سندس ڪهاڻين جو مهور انسان ۽ انسانيت آهي جڏهن ته هو ڏيهه واسين جي پيڙا ۽ سماجي حقيقتن جي پڻ عڪاسي ڪري ٿو. 1983ع واري حالتن جو اثر قبوليندي ان جو اظهار ادب ۾ ڪري ٿو. حالتن مطابق هو پنهنجون همدرديون پورهيت عوام سان رکي ٿو شايد ان آڌار تي کيس طبقاتي فڪر جو پوئلڳ چيو ٿي ويو. پر رحمت صاحب جو ادب طبقاتي فڪر جي روشني ۾ لکيل نه آهي. جيئن اسان عرض ڪيو ته هو انسان ۽ انسانيت کي پنهنجو موضوع بڻائي ٿو نتيجي طور پورهيت عوام تي ترس کائيندي لکي ٿو.
    ڪهاڻي کان علاوه رحمت صاحب ڊراما پڻ لکيا آهن جيڪي ڪتابي صورت ۾ نه آهن پر پي-ٽي-وي جي ناٽڪ رنگ جي معرفت عوام جي سامهون آيا آهن. ساڳي ريت سندس اردو ۾ لکيل ڊراما پڻ پي-ٽي-وي معرفت پاڪستاني سطع تي اچي چڪا آهن رحمت صاحب جي ڊرامن جا موضوع سنڌي سماج مان اڀرن ٿا ساڳئي وقت هي تمام سٺا مڪالمه پڻ لکي ٿو. پر غور طلب ڳالهه هي آهي ته هو عوام کي ٻوگهلو ۽ بي وقوف ڪري پيش ڪري ٿو هن جي ڊرامن ۾ هيٺئين طبقي سان تعلق رکندڙ ڪردار جتي کل ڀوڳ جو سبب بڻجن ٿا اتي اهو پڻ سوال اڀري ٿو ته صرف پورهيت طبقي تي ٺٺول ڇوٿي ڪئي وڃي؟ ڇا اهو طبقاتي تعصب نه آهي؟ رحمت صاحب اهڙن سوالن تي سوچڻ کانسواءِ پورهيت عوام جي سادگي کي پنهنجي ڊرامن جي زينت بڻائيندو رهي ٿو. رحمت صاحب جي ٻولي وچولي نه پر لاڙي لهجي واري آهي. رحمت صاحب جيڪو اخبارن ۾ لکيو آهي يا جيڪي افسانه يا ڊراما تحرير ڪيا آهن انهن مان ڪاٿي به اهو معلوم نٿو ٿئي ته ڪو هي مارڪسي/طبقاتي فڪر جو پيروڪار آهي. پر هن لاءِ اهو هڪ عام خيال آهي ته هي مارڪسي فڪر تي هلندڙ ليکڪ آهي.


    • انور ابڙو

    انور ابڙو صاحب نه صرف طبقاتي فڪر کان متاثر ٿيو پر عملي طور طبقاتي جدوجهد ۾ خاص ڪري ضياءُالحق واري دور ۾ شامل رهيو آهي. طبقاتي جدوجهد متعلق سندس مضمون وغيره مختلف اخبارن ۽ رسالن ۾ ڇپيا آهن. پر افسوس آهي جو ڪافي ڀيرا آءُ هن سان سنڌ مدرسه ۾ مليس ۽ هر ڀيري هن کان سندس لکيل ادب طلب ڪيم ته جيئن ان جو مطالعو ڪري ڪا راءِ جوڙجي پر هن شخص مون کي مايوس ڪيو (هائو جي بک نه ڏنائين) ۽ پنهنجو مواد مون کي اڀياس لاءِ نه ڏنو نتيجي طور اسان انور صاحب لاءِ ڪابه راءِ قائم نٿا ڪري سگهون.


    • انور پيرزادو

    سنڌي ادب ۽ صحافت ۾ انور پيرزادو صاحب بحيثيت ترقي پسند ليکڪ جي مشهور ٿيو. هن جو صحافتي ميدان سنڌي ۽ انگريزي ۾ گڏيل رهيو پر انور صاحب عوام ۾ شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي پارکو طور وڌيڪ مشهور رهيو هي شخص شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي بيتن ۽ ٻولي کي سٺي نموني سمجهندو ۽ سمجهائيندو هو ممڪن آهي ته انور صاحب لطيف جي فن فڪر ۽ شاعري متعلق لکيو هجي پر هن وقت اهڙو ڪوبه مواد عوام جي اڳيان نه آيو آهي. هي صاحب جتي ڪلاسڪ شاعري کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ جي صلاحيت رکندو هو اُتي سنڌي موسيقي کان /راڳ داري کان ڪافي واقف هو. سنڌي ادب ۽ فن ۾ تمام گهٽ ماڻهو آهن جيڪي انور جيان ڪلاسڪ شاعري، فن ۽ فڪر ۽ موسيقي کي سمجهن ٿا.
    انور صاحب بطور شاعر پنهنجي ڪتاب ’’اي چنڊڀٽائيءَ کي چئجان‘‘ جي معرفت عوام جي سامهون آيو هن جي شآعريءَ جو موضوع اڪثر ڪري رومانويت وارو آهي پر ڪٿي ڪٿي پورهيت عوام لاءِ پڻ لکيو آهي بقول سندس ته :

    ’’اڙي هيڏو سارو
    ڪارخانو ٿو هلائين
    مزدورن کي پگهار نه ٿو ڏين؟
    سائين
    هي حرامي آهن
    ڪم نه ٿا ڪن
    پئداوار گهٽائي
    ڇڏي اٿن
    رڳونئشنلزم ۽
    سوشلزم ۽
    سيڪيولرزم جا
    نعرا ٿا هڻن
    اسلام کي گاريون ٿا ڏين
    حڪومت جا مخالف آهن‘‘ (1)

    انور صاحب جي هن نظم ۾ سنڌ جي عام حالتن جو عڪس ملي ٿو ۽ عوام جي شعوري جاگرتا کي عام فهم ٻوليءَ ۾ سمجهائي ٿو ساڳئي وقت حڪومت ۽ سرمائيداري جي ان راءِ کي ظاهر ڪري ٿو جيڪا هو عام طور عوام لاءِ رکن ٿا. انور پورهيت جي عالمي ڏينهن کي ياد ڪندي چوي ٿو:

    ڪونگو ٽارين، اڪ جي ڦلڙين
    ڪرڙن جي پسين تي اڄ
    هي خون اڏامي آيو آ
    هي ديسي آ پر ديسي آ
    هي تنهنجو آ هي منهنجو آ
    هي خون شڪاگو شينهن جو
    اڄ چيٽ سان گڏجي آيو آ
    اڄ کيت کٿوريءَ واسياهن
    هن خون کٿوري آندي آ
    اڄ مئي ڊي آ
    اڄ مئي ڊي آ------(2)

    صوبه بلوچستان ۾ ڀٽو صاحب جي دور ۾ فوج ۽ بلوچن جو ٽڪراءُ ٿيو هو انور ان ٽڪراءُ جو اظهار ’’بلوچ گوريلو‘‘ نظم ۾ ڪري ٿو جڏهن ته هو بينگال ۽ بينگالي عوام کي پڻ ياد ڪري ٿو. انور صاحب ڏکڻ ڪوريا جي انقلابي شاعر ڪم چي ها کي پڻ ياد ڪندي چوي ٿو:

    ڪم چي ها
    منهنجي تنهنجي ڌرتي
    هڪ ئي آهي
    تون ڪوريا جي بند جيل ۾ آهين
    آءُ سنڌ جي کليل جيل ۾ بند آهيان ------(3)

    مختصر باوجود ان جي ته انور پنهنجي شاعريءَ ۾ پورهيت جو ذڪر ڪيو آهي ۽ ادبي حلقن ۾ هو طبقاتي فڪر جو پيروڪار رهيو آهي پر پوءِ سندس شاعريءَ جو مرڪزي نقطو پورهيت عوام نه آهي. اهو ممڪن آهي ته انور صاحب نثر ۾ طبقاتي فڪر جي حوالي سان چٽو موقف رکندو هجي جيڪو اڃان ڇپيو نه آهي. انور لاءِ وڌيڪ تحقيق کان پوءِ ڪا راءِ قائم ڪري سگهجي پر سندس نظريئي کي سندس شاعريءَ جون هي سٽون پڻ واضع ڪن ٿيون ...

    عشق ڏنو آ
    آشيرواد
    انارڪزم زنده باد------(4)

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 پيرزادو انور اي چنڊ ڀٽائيءَ کي چئجان باک ٽرسٽ 2005 100
    2 پيرزادو انور اي چنڊ ڀٽائيءَ کي چئجان باک ٽرسٽ 2005 186
    3 پيرزادو انور اي چنڊ ڀٽائيءَ کي چئجان باک ٽرسٽ 2005 196
    4 پيرزادو انور اي چنڊ ڀٽائيءَ کي چئجان باک ٽرسٽ 2005 234


    • خاڪي جويو

    محترم خاڪي جويو صاحب جيڪو هڪ ئي وقت مختلف نالن سان لکندو رهيو آهي اصل ۾ قوم پرستي کان مارڪسزم طرف آيو آهي ٻيو ته خاڪي جويو صاحب بنيادي طور سياسي ورڪر رهيو آهي ۽ پارٽيون (تنظيمون) تبديل ڪرڻ سندس جي پسند جي راند رهي آهي پر اها حقيقت آهي ته انهن سڀني پارٽين جو (تنظيمن جو) تعلق سنڌ سان رهيو آهي نتيجي طور خاڪي جي فڪر ۾ قومي سوال ۽ سنڌ جي آزادي اچي ڦاسي پيا آهن. خاڪي سوال کي ڪٿان به کڻي پوءِ اهو مارڪسزم ڇو نه هجي پر ان کي ڦيرائي سنڌ ۾ ضرور آڻيندو. خاڪي صاحب جيڪا شاعري ڪئي آهي ان ۾ ڊگها نظم ۽ سنڌي بيت آهن جڏهن ته انهن جو موضوع ۽ مفهوم پڻ سنڌ-سنڌي قوم- سنڌي پورهيت آهي. اهڙي طرح خاڪي جي خيالن جي ارتقا جو هڪ سرو سندس ڪتابن جي نالن مان پڻ ملي ٿو مثلا (ڪتاب) آسڻ جن اريج (شاعري) ’’ڪيڏارو‘‘ (شاعري) ’’قومي سوال جو نظرياتي جائزو‘‘ (نثر) ’’انقلاب جي واٽ‘‘(نثر) . شاعري ۾ ڊگهو نظم ’’پاڪستان جو مطلب ڇا‘‘ ۾ جتي رياستي ڏاڍ جو ذڪر ڪري ٿو اُتي سنڌ جي ڪيس کي چٽو رکي ٿو. اهو ئي سبب آهي جو ڊاڪٽر غفور ميمڻ خاڪي لاءِ پنهنجي خيالن جو اظهار هن ريت ڪيو ته ’’خاڪي وٽ آزاديءِ جو تصور وسيع آهي جنهن ۾ هو ڪٿي به مصلحت پسند ناهي بلڪ جوش ۽ جذبو آهي بار بار ظالمن خلاف جنگ ڪرڻ جي ڳالهه ڪري ٿو‘‘. (1)
    خاڪي جتي آزاديءَ جي ڳالهه ڪري ٿو اتي پورهيت کي انقلاب لاءِ اڪسائي ٿو ۽ چوي ٿو...

    پورهيت ٿيندي چاهه، ڪيسين هن ڪهرام ۾،
    تون ئي سگهه سماج جي، تون ئي ساهه پساهه،
    جيئڻ ڪاڻ جنگاهه، سگهو جوٽ جهان سان. (2)

    ساڳي طرح خاڪي سنڌ جي هاريءَ کي پڻ هڪ انقلابي ۽ محنت ڪش جي نظر سان ڏسي ٿو. بقول سندس ته ...

    پاڪ پگهر جو پورهيو، ساري جڳ جو ساهه
    خاڪي خالق خلق جو، محنت ڪش جو ماه
    اهڙو ڪٿ الله، جهڙو هر هاريءَ جو. (3)

    غلامي جي ڌٻڻ ۾ ڦاٿل معاشري ۾ انسان جون سوچون ۽ خيال ڪهڙي شڪل اختيار ڪن ٿا ان جو دارومدار ته ان حالتن تي آهي جيڪي غلاميءَ جي موٽ ۾ جڙن ٿيون پر خاڪي هتي صرف ان سماجي پيڙا متعلق ٻڌائي ٿو ۽ چوي ٿو-

    ڄڀيون بڻجي ڄاڻ جون، لوها لڱ ٻرن
    سارا تن تندور ۾، پچي راس ٿين
    ٽانڊن تي ٽڙڪن، سوچون هن سماج جون(4)

    خاڪي صاحب جيڪو سنڌ دوست انقلابي پارٽيءَ ۾ ويهي نثر لکيو آهي ان ۾، مارڪسي فڪر جو عنصر وڌيڪ آهي. پر اها به حقيقت آهي ته خاڪي صاحب طبقاتي فڪر جي ان پاسي کي وڌيڪ پيش ڪيو آهي جيڪو قومي خودمختاري جي ڳالهه ڪري ٿو. خاڪي مارڪسي فڪر کي سنڌ ۾ تمام وڏي پئماني تي لکيو پر خاڪي پنهنجي جوهر ۾ مبهم رهيو آهي ان جو ڪارڻ مارڪسي فڪر نه آهي پر خود اهي پارٽيون هيون جيڪي اصل ۾ پنهنجي پروگرام ۾ واضع نه هيون ۽ انهن جي قيادت پيٽي بورجوازيءَ جو ڪردار ادا ڪنديون رهيون ۽ خاڪي جيڪو نثر ۾ تخليق ڪار گهٽ نقاد وڌيڪ رهيو آهي ۽ انهن موقعي پرست قيادت جي موقف کي بيان ڪندو رهيو آهي نتيجي طور خاڪي جڏهن پورهيت جي ڪردار تي روشني وجهي ٿو ته هو به ٻُڏتَر جو شڪار ٿي وڃي ٿو ۽ اهو فيصلو نٿو ڪري سگهي ته مون کي چوڻو ڇا آهي ’’ڪنهن به قومي وجود جي تشڪيل يا تعمير انهيءَ قوم جو پورهيت طبقو ڪندو آهي. ڇاڪاڻ جو اهو ئي طبقو سياسي اقتصادي سماجي، ثقافتي ۽ تاريخي توڙي قومي وجود جي سڃاڻپ ۽ سلامتيءَ جو سرجڻهار ۽ سرواڻ هوندو آهي جڏهن ته مٿيون استحصالي طبقو پنهنجن طبقيوار مفادن مطابق پنهنجي جاگرافي تاريخي ۽ قومي ۽ ثقافتي سڃاڻپ کي ۽ ٻولي کي ڦيرائيندو گهيرائيندو ۽ تبديل ڪندو رهندو آهي. ان ڪري مٿين استحصالي طبقي جي ڪابه قوم ڪانه هوندي آهي پر جيڪڏهن سندس ڪا قوميت يا مذهب هوندو به آهي ته اهو سندس طبقيوار مفادن جي تابع ۽ گهيري ۾ هوندو آهي‘‘(5)
    محترم خاڪي جويو صاحب جتي مارڪسي فڪر جي روشنيءَ ۾ تنظيم جو ڍانچو سمجهائي ٿو اتي اهو وساري وڃي ٿو ته قومي پارٽي – پيٽي بورجوازي پارٽي ۽ سوشلسٽ (ڪميونسٽ پارٽي) ۾ ڪهڙو فرق هئڻ گهرجي بس هو مارڪس ۽ لينن جا ڪجهه دليل ڏئي سنڌ جي موقعي پرست قومي اڳواڻن کي سچو ۽ خرو ڪري پيش ڪري ٿو جڏهن خاڪي، مارڪس جي فڪر کي هڪ سائنس سمجهي ٿو ۽ چوي ٿو ته ’’مارڪسزم، جيڪا ظالم طبقن جي خاتمي ۽ مظلوم طبقن جي ڇوٽڪاري جي سائنس آهي، ٻڌائي ٿي ته انساني تاريخ طبقن جي هڪ ٻئي خلاف اصل ۾ طبقاتي جنگ جو نالو آهي‘‘ (6)
    خاڪي صاحب مارڪسي فڪر جي تشريح ته ڪندو رهي ٿو پر هو اهو سمجهي نه سهگيو آهي ته سماجي تاريخ خود انسان جي انفرادي سوچ جي ارتقا آهي ساڳي وقت هو پئداواري قوتن جي تخليقي عمل ۽ ارتقا کي ان رخ ۾ پيش ڪري نه سگهيو آهي جيڪو مارڪسي فڪر جو رُخ آهي خاڪي صاحب صرف مارڪس کي/ طبقاتي فڪر کي قومي ڌارا ۾ ڏسي ٿو.

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 غفور ميمڻ ڊاڪٽر سنڌي ادب جو فڪري پس منظر شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر ڪراچي يونيورسٽي 2002 473
    2 جويو خاڪي ڪيڏارو حيدرجويو 1984 07
    3 جويو خاڪي ڪيڏارو حيدرجويو 1984 08
    4 جويو خاڪي ڪيڏارو حيدرجويو 1984 06
    5 ابوجبران قومي سوال جو نظرياتي جائزو جبران پبليڪيشن ڪراچي 1986 102
    6 ابوجبران انقلاب جي واٽ روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو 1988 132


    • ڄام ساقي

    محترم ڄام ساقي پنهنجي زندگي جو وڏو حصو سياست کي ڏنو آهي نتيجي طور هن جيڪو مختصر ادب ڏنو آهي اهو به سياسي پسمنظر ۾ آهي ڄام صاحب جو جيڪو سياسي ڪردار مارڪسي فڪر جي حوالي سان رهيو آهي سندس ٻه ڪتاب مارڪسزم جي حوالي سان، سنڌ جي حوالي سان سندس ادا ڪيل ڪردار جي تاريخ آهن ڄام صاحب جيڪو مختصر سياسي ادب ڏنو آهي ان ۾ قومي سوال ۽ پورهيت انقلاب جي ڳالهه مشترڪه طور مبهم انداز ۾ ڪندو رهيو آهي ڄام صاحب سياست ۾ مستقل مزاج نه رهيو آهي ۽ پارٽيون تبديل ڪندو رهيو آهي ان سياسي سفر ۾ هو ڪافي ڀيرا جيل ۾ پڻ ويو سندس اهو سمورو سفر سياسي سفر آهي ۽ ان سفر ۾ هن طبقاتي فڪر کي ڪيترو سگهارو ڪيو يا آخر ۾ هن، ان فڪر سان غداري ڪئي؟ اهي سڀ سوال اسان جي موضوع سان لاڳاپيل نه آهن اهو سمورو بحث سياست وارو ڪري سگهي ٿو پر اهو سچ آهي ته ڄام صاحب روس جي ٽٽڻ کان پوءِ پيپلزپارٽي ۾ شموليت اختيار ڪئي ۽ عملي طور طبقاتي جدوجهد تان هٿ کڻي ويو . سندس ڪتاب ’’سنڌ ۾ شاگرد جدودجهد‘‘ ۽ انٽرويوز تي ٻڌل ڪتاب ’’مظلوم قومن جو مستقبل‘‘ ۾ هن شخص طبقاتي فڪر کي سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي پر ڄام صاحب، ان فڪر کي حقيقي معنى ۾ سمجهائي نه سگهيو آهي.


    • ڊاڪٽر ارباب کهاوڙ

    ارباب صاحب شاعري ۽ ڪهاڻيون تمام گهٽ لکيون آهن جڏهن ته سندس سياسي ادب وڌيڪ لکيل آهي. ارباب صاحب سياسي اڳواڻ پڻ رهيو آهي ۽ هن سياست جي شروعات ’’پروگريسو جيئي سنڌ اسٽوڊنٽس فيڊريشن‘‘ سان ڪئي ۽ 1977ڌاري ٻين سياسي ڌرين سان ملي ڪري ’’سنڌ وطن دوست انقلابي پارٽي‘‘ جوڙي هن پارٽي جو ترجمان رسالو ’’آڳڙائي‘‘ جاري ڪيو ويو جنهن ۾ قومي آزاديءَ جي پروگرام کي طبقاتي فڪر جي نظر سان لکيو ۽ پيش ڪيو ويو 1985ع ۾ هن پارٽيءَ جي نه صرف پروگرام ۾ ڦيرڦار ڪئي وئي بلڪ انقلابي پارٽي مان اصلاحات واري پارٽي جوڙي ان جو نالو ’’وطن دوست انقلابي پارٽي‘‘ رکيو جتي نه صرف سنڌ لفظ کي پارٽي جي نالي مان حدف ڪيو ويو بلڪ مزدور جي انقلابي ڪردار کان پڻ انڪار ڪيو ويو ساڳي وقت ارباب صاحب پنهنجي ڪتابچي ’’عوامي جمهوري انقلاب‘‘ ۾ طبقاتي فڪر جا حوالا ڏئي اهو ثابت ڪيو ته سنڌ ۾ انقلاب نه ايندو پر پاڪستان ۾ ايندو ! ارباب صاحب جي نئين پارٽيءَ ملڪ (پاڪستان) گير سياست ۾ حصو وٺڻ لاِ سرگرم ٿيندي پنهنجي سياسي ترجمان رسالي جو نالو ’’سرواڻ‘‘ رکيو ارباب صاحب جڏهن قومي انقلاب جي ڳالهه ڪئي يا جڏهن عوامي جمهوري انقلاب جي ڳالهه ڪئي ٻنهين صورتن ۾ هو طبقاتي فڪر کي هٿيار طور استعمال ڪري ٿو ۽ جڏهن پاڪستان جي عوام لاءِ سندس دل ۾ احساس اڀري ٿو ته شعوري طور يا لا شعوري طور پنجاب جي پورهيت ۽ سرمائيدار جو احساس سندس جيءَ کي جهوري وجهي ٿو ۽ ان جو اظهار ’’عوامي جمهوري انقلاب‘‘ ڪتابچي ۾ ڪري ٿو. اسين نٿا سمجهون ته ڪو مارڪسي فڪر جا /طبقاتي فڪر جا ٻه روپ آهن ڇاڪاڻ ته اها سوشل سائنس آهي ۽ جواب هڪ ئي ٿيندو – ته پوءِ يا ته ارباب ۾ اها اهليت نه هئي جو طبقاتي فڪر کي سمجهائي يا اهو به ممڪن آهي ته سنڌ ۾ 1983ع ۾ جيڪو ترقي پسند /انقلابي ماحول جڙيو هو ان کي ختم ڪرڻ لاءِ ڪن ڳجهن ادارن ارباب کان اهو لکايو هجي يا خود ارباب صاحب جي پيداوار ڳجهن ادارن جي هئي جو ارباب پورهيت جي انقلابي ڪردار کي هڪ طرف ڪري فوجي ۽ بيروڪريسي کي انقلابي سمجهي ٿو /سمجهائي ٿو.
    1983ع ۾ بظاهر ارباب جو ادب ۽ ڪردار ترقي پسند نظر اچي ٿو پر جي ايم سيد ۽ ارباب ان دور جي حالتن ۾ جيڪو سنڌ جي عوام سان دوکو ڪيو اهو تاريخي آهي. جي ايم سيد، ضياء الحق کي شريف النفس ڪوٺي عوام جو رخ سنڌ بجاءِ ٻئي طرف موڙيو، ارباب عوام جي انقلابي اڀار کي مايوسي جي ڌٻڻ ۾ لاهي ڇڏيو، جڏهن ته دلشاد ڀٽو ’’سنڌ دوست انقلابي تنظيم‘‘ جي پليٽ فارم تان خود سٺي نوڪري حاصل ڪندي عوام کي غلامي جو طوق ڏنو. سنڌ جي قومي اڳواڻن جي ايڏي بي رخي ڇا مطلب رکي ٿي؟ ڇا سنڌي تخليق ڪار خودغرض اناپرست ۽ بي حس نه آهن؟ ذهن ۾ اٿندڙ اهڙن سوالن تي ارباب صاحب جا هي لفظ پئٽرول جو ڪم ڪن ٿا ته ’’فوجي آپريشن جيڪو اسان کي گندو لڳي ٿو پر اهو عمل ۾ تاريخي رول ادا ڪندو‘‘ (1) هتي ارباب جو اشارو 1983 ۽ 1986 ۾ ٿيل سنڌ ۾ فوجي آپريشن ڏي آهي ۽ سندس خيال آهي ته ان عمل سان ڳوٺاڻا لڏي شهرن ۾ ايندا ۽ پورهيت پيدا ٿيندا ارباب صاحب جي ان فلسفي تي سنڌ جو ڌاڙيل پڻ عمل ڪري رهيو آهي صرف نوعيت جو فرق آهي!
    ارباب صاحب جو مارڪسزم بنيادي طور تي اربابزم آهي جنهن ۾ سنڌ سان نه ٺهڪندڙ حالتن جا مثال ڏئي عالمي ڪميونسٽ فڪر کي ڪوڙو ڪري ٿو / ان کي داغدار ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ’’اسين مسڪين مارو ماڻهو قومي سرمائيدار جي شان ۾ گستاخي نه ٿا ڪري سگهون اها سڄي دنيا جي ڪميونسٽ پارٽي جي شرارت آهي‘‘ (2) ارباب صاحب جو فڪر هن وقت نه سنڌ ۾ رهيو آهي ۽ نه وري پاڪستان ۾ - جنهن ٽريڊ يونينزم کي هن ’’اربابزم‘‘ ۾ مٿانهون رکيو اڄ اهو ادب مدي خارج ٿي چڪو آهي. ارباب جو مجموعي ادب، هڪ غدار ادب آهي، جيڪو نه ئي سنڌ سان سچو آهي ۽ نه وري طبقاتي فڪر سان سچو آهي.

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 ارباب کهاوڙ ڊاڪٽر هفتي وار برسات جلد نمبر 14 يوسف شاهين 14-08-1987 انٽرويو
    2 ارباب کهاوڙ ڊاڪٽر عوامي جمهوري انقلاب پنهل ساريو 1987 34


    • رسول بخش پليجو

    محترم پليجو صاحب جي شخصيت ادب بجاءِ سياست جي ڪري مشهور آهي سندس فن جا ٻه رخ آهن هڪڙو ادبي ۽ ٻيو سياسي _ادبي حوالي سان جيڪو پليجو صاحب ڪم ڪيو آهي اهو ترجمن، ڪهاڻين ۽ تنقيد تي ٻڌل آهي سندس اڪثر ڪهاڻين جو بنياد رومانس تي آهي (ڏسو سندس ڪتاب ’’پسي ڳاڙها گل‘‘) جيڪو سنڌي سماج سان ٺهڪي نٿو اچي جڏهن ته پليجو صاحب جي جيڪا تنقيد ٿيل آهي اها جواب آهي ان تنقيد جو جيڪا سنڌ جي اديبن تي ٿيل هئي جنهن ۾ خاص ڪري شيخ اياز جو دفاع ڪيو ويو پليجو صاحب، شيخ اياز جي جن خيالن کي (شاعري کي) سٺو ٿي سمجهيو، شيخ صاحب عمر جي آخري حصي ۾ پنهنجي انهن سڀني ترقي پسند خيالن کي ردُ ڏيندي ٻئي جنم جي ڳالهه ڪئي- جڏهن ته پليجو صاحب جيڪو موقف اختيار ڪيو اهو پنهنجي وقت ۽ حالتن جي گهرج مطابق ضرور هيو پر پليجي صاحب جي تنقيد جو رخ انقلابي گهٽ Reactionary وڌيڪ هيو.
    پليجي صاحب جيڪو سياسي ادب لکيو آهي اهو سندس نظرياتي وضاحت ڪري ٿو خاص ڪري سندس ڪتاب ’’صبح ٿيندو‘‘ جيڪو سندس پارٽيءَ- عوامي تحريڪ جي نظرياتي جدوجهد جو اڻ سڌي طرح پڌرنامو آهي ان ڪتاب ۾ سوشلزم ۽ مائوزم جو ذڪر ڪيو ويو آهي پر ان ۾ ڪابه واضع نظرياتي لائين اختيار نه ڪئي وئي آهي هن ڪتاب ۾ جيڪي مضمون شامل ڪيا ويا آهن اهي پهرين ’’تحريڪ‘‘ رسالي ۾ ڇپيا آهن- هن ڪتاب ۾ محترم پليجو صاحب جيڪو پنجابي ۽ مهاجر لاءِ رخ اختيار ڪيو آهي سو اهو ته اُهي ٻئي ڦورو قومون آهن ان مان ظاهر پيو ٿئي ته پليجو صاحب مهاجرن کي قوم قبول ڪري ٿو، جڏهن ته سچائي اها آهي ته مهاجر هڪ لساني گروهه آهي – پر اڄ پليجو صاحب خود چئي پيو ته مهاجر قوم نه آهن بقول سندس ته ’’ڪي سنڌ دشمن اردو باز ٽولي جا نام نهاد ترقي پسند هڪڙي ئي ڌڪ سان سنڌين تي اردو بازن هٿان ٿيندڙ ظلمن جي ائڊريس غائب ڪرڻ چاهين ٿا. هو چون ٿا بابا اوهين چئو ٿا پنجابي ۽ مهاجر قومون اسان تي ظلم ٿيون ڪن پنجابي ته غيرقوم آهي ۽ برابر ظالم آهي اسان جي همدردي اوهان سان آهي باقي رهيا اردو باز چڱو هاڻي جي اسين اوهان کي ثابت ڪري ڏيکاريون ته اهي قوم ئي ڪونه آهن، ته پوءِ اوهان جو مٿن ڪيس خارج ٿيو ڪي نه ؟ اسين اردو بازن جي ڪا قوم ئي ڪونه آهيون ته ظالم قوم ڪٿان ٿيندا سين ائين چئي، هو وڏن عالمانه، فاضلانه دليلن سان اهو ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪريو ڏين ته اردو باز ڪا قوم نه آهن‘‘ (1) مٿين خيال کي 1973ع کان 1976ع واري دؤر کي نظر ۾ رکي پرکيو وڃي ته ان وقت اردو وارا چون پيا ته اسين قوم نه آهيون پر پليجو صاحب انهن کي ڦورو ۽ ظالم قو م ثابت ڪندو رهيو آهي ۽ اڄ جڏهن مهاجر چون ٿا ته اسين قوم آهيون ته پليجو صاحب انهن کي ڦورو ٽولو سڏي ٿو! حقيقت ۾ پليجو صاحب مسئلي جو حل نٿو ڳولي پر مسئلي کي منجهائي ۽ وڌائي ٿو نه ته سچائي اها آهي ته مهاجر هڪ لساني گروهه آهن جن هن وقت سياسي حيثيت اختيار ڪئي آهي – اهڙي طرح پليجو صاحب پنهنجي فڪري مضمونن ۾ سنڌ جي وڏيرن جي مخالفت ڪندي سنڌي سماج جي تبديلي ۽ انقلاب لاءِ قومي انقلاب ۽ سوشلزم جي وڪالت ڪري ٿو جڏهن ته ساڳي ڪتاب جي آخر ۾ پنهنجي خيال جي مخالفت ڪندي سٺن وڏيرن کي برقرار رکڻ جي ڳالهه ڪري ٿو هن جو خيال آهي ته اهي وڏيرا جيڪي هاريءَ جو حق نه ٿا کائين اسين انهن جي خلاف نه آهيون پر ظالم، ڦورو ۽ لٽيرن جي خلاف آهيون!- پليجو صاحب جو مٿيون منطق، مارڪس جي فڪر ۾ نٿو اچي ڇاڪاڻ ته طبقاتي فڪر سماج کي بدلائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ طبقاتي جدوجهد ذريعي پنهنجي منزل ماڻڻ گهري ٿو پر پليجي صاحب وارو طريقو مٿئين طبقي کان خير گهري ٿو! – پليجو صاحب سنڌ جي سماج کي قومي ۽ طبقاتي آزادي واري واٽ ڏئي نٿو وٺي وڃڻ چاهي پر هو عوام کي ان لاءِ تيار ڪري ٿو ته جاگيرداري کان پوءِ سوشلزم نه ايندو پر پهرين سرمائيداري ايندي ۽ پوءِ سوشلزم لاءِ سوچبو بقول سندس ته ’’پر ڇا اسين هن ڏاڪي تي خالص سوشلسٽ نظام قائم ڪري سگهون ٿا؟ نه- هن وقت اسان اڃان وڏيراشاهي جي چنبي ۾ ورتل آهيون سوشلسٽ نظام تڏهن قائم ٿي سگهي ٿو جڏهن وڏيرا شاهي ۽ زمينداري نظام جي پاڙ مڪمل طرح پٽي وڃي ۽ ڌرتيءَ تان پراڻن، مدي خارج نظامن جو گند صاف ڪيو وڃي ان ڪري اسان سوشلزم لاءِ جدوجهد شروع ڪري سگهئون ٿا، پر في الحال سئون سڌو سوشلسٽ انقلاب آڻي نٿا سگهون ان لاءِ اسان کي اتان شروعات ڪرڻي پوندي جتي اسين آهيون اسان کي اول سوشلسٽ انقلاب کان هيٺئين ڏاڪي جي سماجي انقلاب لاءِ جدوجهد ڪرڻي پوندي اها منزل سر ڪري پوءِ اسين سوشلسٽ انقلاب آڻي سگهندا سين – اڳ ۾ اسان کي جمهوري زرعي انقلاب آڻڻو پوندو‘‘ (2) – هتي هيءَ ڳالهه ته واضع ٿي اچي ٿي ته پهرين سوشلسٽ انقلاب نه آڻجي پر عوامي جمهوري ذرعي انقلاب آڻجي ۽ ان ذرعي انقلاب ۾ ايماندار وڏيري، ذميندار کي هٿ نه لاهجي پر ظالم جي زمين تي قبضو ڪجي- ظاهر آهي ته اهڙو انقلاب طبقاتي انقلاب ته نه هوندو- پليجو صاحب پنهنجي ڪتاب جي شروعات ۾ جيڪو پنجابي ۽ مهاجر کي ظالم ڦورو ۽ قابض قومون ڪري لکيو آهي انهن خلاف ڪهڙو انقلاب آڻجي؟ ظاهر آهي ته ذرعي انقلاب !!- پر اتي پليجو صاحب نئو رخ اختيار ڪري ٿو ته پنجابي ۽ مهاجر سڀ خراب به نه آهن ان ڪري پليجو به انهن جي خلاف نه آهي سندس ان خيال جي وضاحت ڪتاب ’’صبح ٿيندو‘‘ جا آخري مضمون ڪن ٿا جتي مصنف نه صرف سوشلسٽ انقلاب کان انڪار ڪري ٿو بلڪ قومي انقلاب کان به ٽارو ڪري وڃي ٿو .
    محترم پليجي صاحب لاءِ، سنڌ ۾ مشهور آهي ته هو چائنا جي مائوزي تنگ جو پيروڪار آهي پر وقت ۽ حالتن اهو ثابت ڪيو آهي ته مائوازم جي ثقافتي انقلاب جو واسطو عالمي ڪميونزم سان نه هو ۽ نه آهي مائوازم خالص طبقاتي فڪر جي ٽوڙ لاءِ اٿاريل هڪ فڪر آهي جنهن جون پاڙون عالمي استحصالي قوتن جي مفاد ۾ کُتل آهن مائو جي قول ۽ فعل ۾ تضاد رهيو اها ٻئي ڳالهه آهي ته مائو، مارڪس ۽ لينن جا نالا استعمال ڪندو رهيو – اهڙي طرح پليجي صاحب، لينن ۽ مارڪس جا نه صرف نالا ورتا آهن پر انهن جي ڪتابن ۽خيالن جا حوالا پڻ ڏنا آهن پر هو پنهنجي فڪر ي لائين ۾ ۽ عمل ۾ نه ڪميونسٽ رهيو آهي ۽ نه وري سندس لکيل ادب کي ڪو مستند مارڪسي فڪر ڪوٺي سگهجي ٿو پليجي صاحب جو جتي انقلاب لاءِ مبهم رويو آهي اتي جيڪا ٻولي استعمال ڪري ٿو اها چڙ واري آهي هو پنهنجن خيالن کي چٽو ڪرڻ بجاءِ وچڙائي ٿو .

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو
    1 پليجو رسول بخش صبح ٿيندو (ڇاپو ٻيو) لياقت يوسفاڻي ڄامشورو 1978 78-77
    2 پليجو رسول بخش صبح ٿيندو (ڇاپو ٻيو) لياقت يوسفاڻي ڄامشورو 1978 159


    • دلشاد ڀٽو

    1983ع جي حالتن ۾، سنڌ جي سياست ۾ نئون موڙ ان وقت آيو جڏهن جي ايم سيد ان دؤر جي حالتن جو مقابلو نه ڪندي وڏيرڪي رڳ ڏيکاريندي سنڌي عوام جي قربانين مان وڏ ڪڍندو رهيو ۽ ضياء الحق کي شريف النفس سڏيو ان وقت سنڌ جي سياست ۾ هڪ نئون سياسي گروپ آيو، جنهن سڀ کان پهرين ’’سنڌ دوست مزدور تنظيم‘‘ ۽ پوءِ ’’سنڌ دوست انقلابي تنظيم‘‘ جي نالي سان پاڻ کي روشناس ڪرايو. هن سياسي تنظيم جو جيڪو پروگرام هو، اهو مارڪسي فڪر جي روشني ۾ تيار ڪيو ويو هو. هن تنظيم جيڪو سياسي ادب ڏنو ان ۾ ’’پڌرنامو‘‘- جيڪو 8 بابن تي مشتمل هو. اهو دلشاد ڀٽي جو لکيل هو. ڀٽو صاحب شاعري ۽ ڪهاڻيون به لکيون آهن پر طبقاتي فڪر جي روشني ۾ صرف سندس ’’پڌرنامو‘‘آهي. دلشاد صاحب اهو پهريون شخص آهي، جنهن سنڌ جي غلامي جي ’’جبري الحاق‘‘ واري شڪل ٻڌائيندي اهو ثابت ڪيو ته پاڪستان هڪ الحاق آهي ۽ هن وقت سنڌ جبري الحاق ۾ ڦاٿل آهي. بقول سندس ته ’’الحاق ڪجهه رياستن جي وچ ۾ سياسي ۽ جاگرافيائي اتحاد جو نالو آهي، جيڪو پنهنجي شروعاتي شڪل ۾ رضاڪارانه حيثيت جو هوندو آهي ۽ رضاڪارانه حيثيت جا اهڙا الحاق يقناًً ڪنهن ميثاق يا سياسي معاهدي جي پيداوار هوندا آهن جيڪي الحاق ۾ شامل ٿيندڙ رياستن جي وچ ۾ ٿيندا آهن ان لاءِ ڪنهن ڊگهي بحث جي ضرورت نه آهي ان ڏس ۾ دنيا ۾ ٿيندڙ يا اڄ به رهندڙ الحاقن يا فيڊريشنس جا مثال پيش ڪري سگهجن ٿا جن ۾ آمريڪا، سوئيزرلينڊ، ملائيشيا- U.K ۽ خود هندوستان ۽ پاڪستان جا مثال ڏئي سگهجن ٿا- دنيا ۾ ٿيندڙ تقريباًً سمورا الحاق معاهدن جي پئداوار آهن پر انهن جي جبري حيثيت جو سوال صرف ان وقت پئدا ٿيندو آهي جڏهن انهن ۾ شامل رياستن جي طرفان ٿيندڙ علحدگي جي مطالبي کي تسليم نه ڪندي انهن کي زبردستي الحاق ۾ شامل رکڻ جي ڪوشش ڪئي وڃي‘‘ (1)
    دلشاد ڀٽو صاحب سنڌ جي غلامي جبري الحاق جي وضاحت ڪندي آزاد سنڌ ۾ جنهن سماج کي پسند ڪري ٿو اهو غير طبقاتي سماج آهي ۽ فڪري طور طبقاتي سماج لاءِ راهه هموار ڪري ٿو بقول سندس ته ’’سنڌ جي سياست کي مستقل عوامي بنائڻ لاءِ سنڌ جي سياست جو ڪنٽرول مٿانهين طبقي(وڏيري، سرمائيدار، پير ۽ مير) کان کسي عوامي هٿن ۾ ڏنو وڃي ۽ اهو صرف ان وقت ممڪن آهي جڏهن مٿانهين طبقي جي وجود کي هٽائي، بلڪ فنا ڪري سماج کي غير طبقاتي ۽ عوامي بڻايو وڃي‘‘ (2)
    دلشاد صاحب پنهنجي هن پڌرنامي ۾ سنڌ جي قوم پرست ۽ انقلابي پارٽين جي پڻ مارڪسي /لينني فڪر جي روشنيءَ ۾ انهن جي ڇنڊڇاڻ ڪندو رهي ٿو ۽ طبقاتي فڪر جي روشني ۾ انهن کي رد ڏيندو رهي ٿو، ساڳئي وقت هو ثابت ڪندو رهي ٿو ته اهي پارٽيون مارڪسي فڪر جي حوالي سان ڪهڙيون غلطيون ڪنديون رهيون آهن پر ساڳي وقت دلشاد، سنڌ جي تاريخي ڇنڊڇاڻ ڪندي تاريخ کي جنهن رخ سان ڏٺو آهي اهو تاريخي ماديت وارو نه پر قوم پرستي وارو آهي ٻيو ته هو تاريخ کي صرف هڪ رخ سان ڏسي ٿو نتيجي طور ان باب ۾ ڪافي اوڻايون رهجي وڃن ٿيون مثلاًً بقول دلشاد صاحب جي ته ’’مير غلام علي جي دور 1802ع کان1843ع تائين 41 سالن تائين ٻڌل هي دؤر بجا طور سنڌ جي آزادي جو دؤر ڳڻي سگهجي ٿو‘‘ (3)- جڏهن ته اسان جو خيال آهي ته سنڌ جي تاريخ ۾ ٽالپرن جو دؤر غلاميءَ جو بدترين دؤر آهي ميرن جي غلط حرڪتن جو احساس دلشاد کي ٿيندو رهيو آهي پر پوءِ به هو حقيقي رخ اختيار نه ڪري سگهيو آهي- ٽالپرن جي دؤر ۾ سنڌ نه صرف پنهنجي سياسي وحدتStatus quo) ) پر قومي اتحاد پڻ وڃائي ويٺي، ٽالپرن جي دؤر ۾ سنڌ بلوچن جي غلام رهي – بلوچ جو درجو درٻار ۾ مٿانهون رهيو ۽ ڏيهي ٻئي درجي جو شهري رهيو نتيجي طور اصل رهواسين به بلوچ سڏائڻ شروع ڪيو.
    محترم دلشاد ڀٽي صاحب جي سڀ کان وڏي خامي اها هئي ته هن جيڪو لکيو ان جي متضاد سنڌ دوست انقلابي تنظيم جي قيادت پورهيت پرتن مان کڻڻ بچاءِ شاگرد لڏي جي حوالي ڪئي، جيڪو پنهنجي جوهر ۾ انقلابي گهٽ ڏيکاءُ وڌيڪ ڏيندو هيو. دلشاد صاحب هڪ طرف انقلابي هو ته ٻئي طرف پيٽي بورجوازي پڻ هو – پيٽي بورجوازي دانشور لاءِ مارڪس جو خيال آهي ته ’’پيٽي بورجوازي ماڻهو لازمي طور پنهنجي حيثيت ۾ هڪ طرف سوشلسٽ هوندو آهي ته ٻئي طرف معاشياتدان يعني هو وڏي بورجوازي جي شان ۽ شوڪت سان سلهاڙيل هوندو آهي ۽ ساڳي طرح عام ماڻهن جي مصيبتن سان همدردي پڻ رکندو آهي – هو ساڳي وقت بورجوا ۽ عوام جو ماڻهو هوندو آهي‘‘ (4)
    دلشاد صاحب تنظيم ۽ پروگرام مان ڀڄڻ جو رستو وڏي نوڪري حاصل ڪندي ڪڍيو ۽ سندس پيٽي بورجوازي سوشلزم سان ادريس چانڊيو ۽ ان جي دوستن اهو حشر ڪيو جو دلشاد صاحب جو نظريو سنڌ مان هميشه لاءِ ختم ٿي ويو. پڌر نامي کان علاوهه دلشاد صاحب جا مضمون ’’ساڃاهه‘‘ رسالي ۾ پڻ ڇپيا / ۽ اڃان اچن ٿا پر انهن مان مارڪسي ۽ لينني واٽ واري خوشبو غائب آهي ۽ نه وري انهن جو واسطو ڪميونزم سان آهي.

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 ڀٽو دلشاد پڌرنامو (حصو ٻيو) سنڌ دوست مزدور تنظيم سن لکيل ناهي 02-01
    2 ڀٽو دلشاد انقلابي راهه (پڌرمانو) سنڌ دوست مزدور تنظيم فيبروري 1987 29
    3 ڀٽو دلشاد پڌرنامو(حصو پهريون) سنڌ دوست مزدور تنظيم سن لکيل نه آهي 13
    4 مارڪس ڪارل منتخب تصانيف حصه چهارم دارالاعشات ترقي ماسڪو 1974 135


    • ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو

    سنڌي ادب ۾، خاص ڪري تنقيدي ۽ فڪري ادب ۾ محترم الهداد ٻوهيي جو مقام الڳ ۽ نرالو آهي ٻوهيي صاحب جيڪو ادب ٻولي جي سماجي ڪارج ۽ تنقيد جي حوالي سان لکيو آهي ان جي اهميت ۽ ماهيت پنهنجي جاءِ تي مٿانهين آهي پر هتي ان متعلق بحث نه ڪيو ويندو ڇاڪاڻ ته اهو موضوع جي حوالي سان اسان جي موضع کان ڪٽيل آهي نتيجي طور هتي اسين سندس ان خيالن طرف اچئون ٿا، جيڪي اسان جي موضع سان وابسطه آهن حقيقت اها آهي ته ٻوهيو صاحب جون تحريرون ڪافي پيچيدهه آهن ۽ هو انهن ۾ پنهنجي نظريئي کي/راءِ کي شامل ڪندو رهي ٿو. هي شخص ادب کي فڪشن جي قيد ۾ نه ٿو ڏسي پر هو ادب جي سرجڻ جي سماجي ڪار تي گهري نظر وجهي ٿو بقول سندس ته ’’ادب هڪ سوچيندڙسماج جي سوچ جي بنيادن تي قائم ٿئي ٿو ۽ اديب ان سوچيندڙ سماج جي زبان جيان سماج جي سوچ جو اظهار ڪري ٿو، ادب ان اظهار جو نالو آهي جيڪو هڪ سوچيندڙ سماج جي سوچ جي پئداوار آهي‘‘ (1) اهڙي طرح ٻوهيو صاحب، مارڪسي فڪر / طبقاتي فڪر لاءِ جيڪا راءِ قائم ڪري ٿو يا پنهنجي خيالن جو اظهار ڪري ٿو ان ۾ لفظن جي هير ڦير ڪرڻ بجاءِ چٽي ۽ کري راءِ ڏئي ٿوجنهن مان اهو پڻ ظاهر ٿئي ٿو ته هن شخص، مارڪس، اينگلس ۽ لينن جو سٺو مطالعو ڪيل آهي. ٻوهيو صاحب جيڪا مارڪس لاءِ راءِ قائم ڪري ٿو ان جو اظهار هن ريت ڪري ٿو ’’مارڪس کي انسان ذات جو اهو پهريون فرد سمجهيو ويو جنهن نه پاڻ کي خدا سڏايو ۽ نه رسول پر هو انساني معاملات ۾ تمام وڏن رهبرن ۽ سڌارڪن جيان شريڪ ٿي ويو ۽ پنهنجي ننڍڙي گروهه جي مدد سان وڏيون وڏيون ۽ طاقتور حڪومتون قائم ڪري سگهيو هيءَ ڳالهه مارڪس کان اڳ ۾ ڪنهن به پيغمبر يا سڌارڪ ڏانهن منسوب ٿي نه سگهي هئي‘‘(2)
    ٻوهيو صاحب جو خيال آهي ته سماجي ۽ معاشي تحريڪن جي بدولت جيڪي خيال سرجن ٿا ادب انهن کان نه صرف متاثر ٿئي ٿو بلڪ نون خيالن جي ڪري ادب ۾ ارتقا ٿئي ٿي جيئن ته مارڪس جو فڪر سوشل سائنس ۽ سياسي معاشيات تي ٻڌل هو ساڳي وقت هي فڪر هڪ تحريڪ جي صورت ۾ پوري دنيا جي ادب، فن ۽ فڪر کي متاثر ڪندو رهيو مارڪس ۽ اينگلس جي لکتن لاءِ ٻوهي صاحب جي راءِ آهي ته ’’هو نه ولي ها ۽ نه شيطان، هنن جون تحريرون نه خدائي پيغامن جهڙيون آهن ۽ نه شيطاني هدايتن جهڙيون. انهن جي تحريرن ۾ اهو اقتصادي علم آهي جنهن انسان ذات جي اقتصادي لاڳاپن ۽ اقتصادي حالتن کي بهتر طريقي سان سمجهايو ويو آهي‘‘.(3)
    ٻوهيو صاحب طبقاتي فڪر کان متاثر ٿي ان لاءِ تمام سٺي راءِ جو اظهار ڪيو آهي ۽ اهو به ان دؤر ۾ (1984) جڏهن سنڌ ۽ سنڌي ادب تي ڪڙي نظر رکي ويندي هئي پر هتي جيڪا اسان ڳالهه محسوس ڪئي آهي سا اها ته ٻوهيو صاحب تفصيل ۾ وڃڻ کان ڪيٻائي ٿو ۽ مارڪسي فڪر کي/طبقاتي فڪر کي عوامي انداز ۾ سمجهائڻ بجاءِ دانشورانه راءِ جو اظهار ڪري ٿو جنهن ۾ تعريف جو عنصر وڌيڪ آهي ٻوهيي صاحب جو خيال آهي ته ’’هيگل جي فڪر جو روح اهو ئي آهي جيڪو مارڪس وٽ محض مادو آهي پر تضادم جي حد تائين هيگل ۽ مارڪس ۾ ڪو وڏو فرق ڪونهي ان ڪري مارڪس جي اڀياس ڪرڻ وارن جي لاءِ هيگل جو اڀياس ضروري ڪرڻ گهرجي ٻنهي جي وچ ۾ اختلاف اهو آهي ته مارڪس جدليات کي مستقبل جي لاءِ ضروري ٿو سمجهي ۽ سائنسي طور اڳ ڪٿي به ڪري ٿو سگهي پر هيگل اها ڳالهه جيڪر قبول نه ڪري ها ته خيال کان سواءِ ٻئي به ڪا متحرڪ قوت تبديل جو سبب بڻجي ٿي سگهي‘‘. (4) الهداد صاحب جو خيال پنهنجي جاءِ تي اهميت رکي ٿو پر اسين ساڻس اختلاف رکون ٿا ڇاڪاڻ ته هيگل ۽ مارڪس جي فڪر ۾ جيڪو تمام ٿورو فرق ٻوهيو صاحب محسوس ڪري ٿو اهو پنهنجي جوهر ۾ تمام وسيع آهي. هيگل جو فڪر خيال کان شروع ٿئي ٿو ۽ ’’حقيقي روح‘‘ ۾ پناهه وٺي ٿو جڏهن ته مارڪس جو فڪر وجود (مادو) ۽ جدليات جي ڳالهه ڪري ٿو بهرحال ٻوهيو صاحب کي اهو حق حاصل آهي ته هو پنهنجي راءِ جو اظهار ڪري .
    طبقاتي فڪر جو ادب ۽ ادبي تنقيد لاءِ مخصوص نظريو آهي ٻوهيو صاحب سوشلسٽ فڪر جي ان ادبي تنقيد واري نظرئي کي پڻ سنڌي ادب جي تنقيد واري حصي ۾ پيش ڪيو جن اديبن سوشلسٽ فڪر واري ادبي تنقيد جي واکاڻ ڪئي آهي ٻوهيو صاحب پڻ انهن ۾ شامل آهي ٻوهيو صاحب طبقاتي فڪر متعلق گهڻو ته نه لکيو آهي پر جيڪو لکيو آهي ان مان ظاهر آهي ته هي نه صرف متاثر آهي بلڪ طبقاتي فڪر کي سمجهندي، ان لاءِ پنهنجا وچور رکي ٿو سنڌي ادب ۾ جيڪو طبقاتي ادب سرجيو آهي ان ۾ ٻوهيي صاحب جو سٺو مقام آهي.

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 ٻوهيو الهداد ڊاڪٽر ادب جا فڪري محرڪ سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت حيدر آباد 1984 25
    2 ٻوهيو الهداد ڊاڪٽر ادب جا فڪري محرڪ سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت حيدر آباد 1984 250
    3 ٻوهيو الهداد ڊاڪٽر ادب جا فڪري محرڪ سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت حيدر آباد 1984 239
    4 ٻوهيو الهداد ڊاڪٽر ادب جا فڪري محرڪ سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت حيدر آباد 1984 275


    • علي راز شر

    سنڌي ادب ۾ اهو علميو رهيو آهي ته جنهن به ليکڪ ٻه لفظ وڏيرڪي سماج خلاف ڳالهايا يا وري اهڙي تنظيم ۾ ميمبر رهيو جنهن جي پروگرام ۾ مارڪسزم جزوي طور شامل رهيو، ته ان کي ترقي پسند يا ڪامريڊ سڏيو ويو نتيجي طور، جڏهن اڄ اسين ترقي پسند ليکڪن جي تخليق جو جائزو وٺئون ٿا ته، نه اهي پنهنجي جوهر ۾ ترقي پسند رهيا آهن ۽ نه وري پوءِ انهن مارڪسي فڪر لاءِ ڪم ڪيو آهي محترم راز شرانهن مان هڪ آهي راز شر جو شاگردي واري زماني ۾ عوامي تحريڪ جي ماتحت تنظيم سنڌي شاگرد تنظيم ۾ سياست ڪئي اتي سوشلسٽ خيال رکندڙ دوستن سان پڻ واسطو رکيو سنڌي ادبي سنگت ۾ هي ترقي پسند نوجوان ليکڪ طور آيو- جيئن اسان عرض ڪيو ته اسان وٽ ترقي پسنديءَ جو ماپو ڏاڍو خراب آهي- وقت ۽ حالتن اهو ظاهر ڪيو آهي ته راز جو مارڪسي فڪر سان واسطو نالي ماتر رهيو آهي جڏهن ته هي پنهنجي جوهر ۾ داخليت پسند آهي- راز پنهنجي داخلي محرومين جو ذڪر ڪندي ٽن جائن تي مارڪس ۽ ان جي نظريي متعلق لکيو آهي مان نٿو سمجها ته ڪو راز شر صاحب شعوري طور انهن لفظن ۽ جملن کي استعمال ڪيو آهي ته جيئن مارڪسي فڪر جي تعليم عام ٿئي پر ٻن جائن تي اهي ڪردار جي گهرج مطابق، ڪردار کي سوڀر ڏيکارڻ لاءِ استعمال ڪيل آهن مثال طور ’’هر موضوع تي ٿيندڙ بحث سارتر کان وٺي هيگل، ڪارل مارڪس جي فلسفن تي ڳالهائيندا هئاسين ۽ منجهائن چڪون به ڪڍندا هئا سين‘‘. (1)
    ’’۽ شايد پوءِ جدلياتي ماديت جي تبديلي واري فلسفي کي تو سمجهي ورتو هو‘‘. (2)
    راز شر جي جواني جا اُهي پنج سال جيڪي مائونواز تنظيم عوامي تحريڪ سان گڏ رهيو اهو سندس مارڪسزم سان هڪ ڪنٽريبيوشن آهي! جنهن تي هن کي فخر آهي جنهن جو اظهار مون سان 2006-06-21 واري نجي ڪچهري ۾ ڪيو هو پر اهي پنج سال مارڪسي فڪر کي ڏاڍا ڏکيا پون ٿا.
    ’’منهنجي پسند جو رنگ ڳاڙهو آهي جڏهن مان ڪميونسٽ پارٽيءَ ۾ ڪم ڪندو هوس ته ڳاڙهو رنگ وڻندو هوم انقلاب ----انقلاب---- دماغ جون رڳون سيٽجي ويس وات ۾ زهريلي اوڳرائي ڀرجي آيس انقلاب آخ ٿو‘‘. (3)
    انقلاب کي ٿڪڻ کان پوءِ به راز شر اهو چوي ٿو ته مارڪسي فڪر جي مطالعي جو اڃان ٻيو فڪر نه آهي (2006-06-21) ته اهو سندس سياسي بيان سمجهيو ويندو پر سچائي اها آهي ته راز شر صاحب جو مارڪسي نظريي سان ڪوبه واسطو نه آهي.
    راز شر جو سنڌي شاگرد تحريڪ ۾ اچڻ فقط اتفاق آهي هو نظرياتي طور وجوديت پسند آهي مارڪسي فڪر سان هن جو واسطو نه آهي ۽ انقلاب جي فڪر کان بيزاري ڏيکاري ٿو ۽ انقلاب کي ٿُڪَ هڻي ٿو.

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 شر راز گئلري مان ڪريل وجود مشعل پبليڪيشن ڪراچي 2002 111
    2 شر راز گئلري مان ڪريل وجود مشعل پبليڪيشن ڪراچي 2002 111
    3 شر راز گئلري مان ڪريل وجود مشعل پبليڪيشن ڪراچي 2002 66


    • ڊاڪٽر فهميده ميمڻ

    سنڌي ادب ۾ عورت جو حصو ڪافي ڪمزور رهيو آهي ان جو ڪارڻ جتي جاگيرداري سماج آهي اتي اهو پڻ آهي ته اسان جي سماج ۾ عورت (ڇوڪري) اها ملڪيت آهي/هئي جيڪا مستقبل ۾، ملڪيت جي مٽاسٽا واري قانون تحت مٽائي ٻئي وٺي سگهجي ٿي/۽ ورتي ويندي هئي جڏهن ته ڇوڪرو دائمي ملڪيت (Constant Property)آهي/۽ هو- جيڪو پوڙهائپ ۾ ڪم ڏئي ٿو ۽ مجموعي ملڪيت (مادي وسلين) جو وارث پڻ آهي- جڏهن انگريز جي دور ۾ تعليم عام ڪئي ويئي ته اسان جي سماج ۾ ڇوڪري ۽ ڇوڪِري واري مٿئين تصور پنهنجو جوهر ڏيکاريو جنهن ڪري ڇوڪرِين جي تعليم تي گهٽ ڌيان ڏنو ويو بلڪ شروع واري دور ۾ نياڻين کي تعليم (انگريزي) ڏيارڻ هڪ عيب سمجهيو ويندو هو. جڏهن ته ڇوڪرَن جي تعليم تي ڌيان ڏنو ويو ان جو هڪ پهلو اهو پڻ هو ته ڇوڪرو سٺي روزگار سان لڳي ٿي ويو يعني معاشي ضرورت تحت تعليم ڏياري ٿي ويئي.
    ان سماجي بيگانگي جي موٽ ۾ جيڪو ادبي ماحول جڙيل آهي ان ۾ اڄ به عورت کي ڪافي ڏکاين کي منهن ڏيڻو پوي ٿو ڇاڪاڻ ته مجموعي طور سنڌي سماج جاگيرداريت مان جان آجي نه ڪري سگهيو آهي نتيجي طور اڄ به عورت کي ذاتي ملڪيت سمجهي ماريو ۽ دٻايو وڃي ٿو. ان ماحول کي سامهون رکي ڪري جي اسين 50 سال پوئتي وڃي سنڌي سماج جو جائزو وٺون ته عورت جو تعليم جي ميدان ۾ اچڻ اٽي ۾ لوڻ برابر نظر اچي ٿو ميڊم فهميده ان ماحول مان اڀري مٿي اچي ٿي. محترمه فهميده صاحبه يا ٻيون عورتون جيڪي ان دور ۾ تعليم ۽ ادب ۾ اڳتي آيون انهن جو اچڻ سماجي ارتقاجي ضرورت تحت آهي جيڪو اهو واضع ڪري ٿو ته سماج سندس ارتقا کي مصنوعي طرح رنڊائي ته سگهجي ٿو پر هميشه لاءِ روڪي نٿو سگهجي ڇاڪاڻ ته سماجي وجود مادي ضرورتن تحت وقت ۽ گهرج مطابق ارتقا ۾ رهي ٿو. ان جدلي ارتقا کي روڪي نه ٿو سگهجي.
    ميڊم فهميده جو ادب ڪهاڻين، مضمونن، ڪالمن ۽ مقالن تي ٻڌل آهي. مجموعي طور ميڊم حساس ليکڪه آهي هن پنهنجي ڪتاب ”ادبي تنقيد، فن ۽ تاريخ“ ۾ طبقاتي فڪر جي باني مفڪرن جو، ۽ نظريئي جو مختصر ذڪر ڪيو آهي جيڪو اسان جي موضوع سان واسطو رکي ٿو اسين ان جو مختصر جائزو هتي پيش ڪيون ٿا – بقول ميڊم جي ته ”ماڪسزم جي نظر ۾ سٺو آرٽ اهو آهي جيڪو صداقت سان حقيقت جي عڪاسي ڪري جنهن ۾ هاڪاري نموني جمالياتي عنصر موجود هجي. خارجي حقيقتون ۽ انسان جي سماجي زندگي ڇاڪاڻ ته بدلجندڙ وٿون آهن ان ڪري ادب به انهن سان گڏ بدلجندو رهي ٿو ان کي تبديليءَ مان ضرور گذرڻ کپي“. (1) هتي محترمه فهميده صاحبه، مارڪسي نظرياتي تنقيد جي ادب واري رخ کي مخصوص لفظن ۾ پيش ڪري ٿي ۽ مارڪسي فڪر جو ادب لاءِ جيڪو مخصوص انداز آهي، جيڪو ٻين نظرين کان بلڪل الڳ آهي ان کي سمجهائڻ جي هڪ سٺي ڪوشش ڪري ٿي ساڳئي وقت مارڪسي فڪر مطابق هڪ تخليقار کي پنهنجي نظريئي سان فن ۽ فڪر سان ڪميٽيڊ هئڻ گهرجي ان سوچ کي ميڊم پنهنجي لفظن ۾ هيئن بيان ڪري ٿي ته ”طبقاتي سماجن ۾ فن جو ڪردار مختلف هوندو آهي فن ۾ جيڪا اثر وجهڻ جي سگهه ان کي طبقاتي جدوجهد جو هٿيار بنائي سگهي ٿي ان سان سماجي آدرشن حاصل مدد وٺي سگهجي ٿي اهڙو ادب ڏيندڙ اديب ڪميٽيڊ هوندا آهن“. (2) درسي تعليم ۾ مارڪسزم کي شامل ڪرڻ ۾ جتي محترم الهداد ٻوهيو جو نالو ايندو اتي ميڊم فهميده جو پڻ نالو ورتو ويندو ميڊم فهميده هڪ استاد جي حيثيت ۾ مارڪسزم کي شاگردن اڳيان پيش ڪري ۽ مارڪس جي فڪر جو تنقيد متعلق جيڪو رخ آهي جنهن کي عام طور نظرياتي تنقيد پڻ چيو ويندو آهي ان نظريئي کي عام لفظن ۾ سمجهائڻ جي ڪوشش ڪري ٿي ساڳي وقت هو مارڪسزم فڪر جي مفڪر/فلسفي لينن جي ادبي نظريئي تي نظر وجهي ٿي لينن جي ادبي خيالن کي سمجهائڻ جي ڪوشش ڪري ٿي سندس اهو قدم ساراهه جوڳو آهي پر لينن جي فڪر کي سمجهائيندي ميڊم فهميده هڪ غلطي ڪري ٿي سا اها ته لينن جي نظريئي جو اثر، اسٽالن جي سماج واد حقيقت پسنديءَ جي نظريئي تي هيو جڏهن ته ميڊم جي لکيل جملن مان ظاهر پيو ٿئي ته لينن جو سمورو نظريئو اسٽالن جي ترقي پسندي (سماج واد حقيقت پسندي) واري خيالن تي بيٺل هو. بقول سندس ته ”لينن ادب کي سماجي ارتقا جو ذريعو سمجهو هو ۽ سماجي جدوجهد ۾ هڪ ڪارائتو هٿيار پڻ، ان ڪري هن ان ڳالهه تي هميشه زور ڏنو ته ادب کي عام انساني زندگي ۽ حقيقت جو عڪاس هئڻ سان گڏوگڏ پنهنجي دور ۾ ترقي پسند رجحانن جو ترجمان به هئڻ گهرجي سندس سموري ٿيوري اسٽالن جي سوشلسٽ ريئلزم (Socialist Realism) يا سماجوادي حقيقت پسنديءَ جي نظريئي تي ٻڌل هئي“. (3) اسان مٿي جيڪي لائنون لڪير هيٺ آنديون آهن انهن تي غور ڪيو وڃي ته ميڊم جي اها غلطي سامهون ايندي جنهن جي اسين ڳالهه ڪرڻ چاهيون ٿا ۽ اها ڪا ايتري وڏي غلطي نه آهي پر ان کي حل ڪرڻ ضروري آهي ڇاڪاڻ ته هي درسي ڪتاب آهي جيڪو شاگردن جي اصلاح ڪرڻ بجاءِ مونجهاري جو شڪار ڪندو.

    نچوڙ:

    ميڊم فهميده مجموعي طور هڪ سيڪيولر ذهن جي مالڪ آهي پر هو نظرياتي طور تي مارڪسي فڪر جي پيروڪار نه آهي سندس مجموعي ادب جيڪو مختلف صنفن ۾ لکيل آهي ان ۾ سماج جي واڌو قدرن جو ذڪر ڪري ٿي ۽ معلم جي حيثيت سان مارڪسزم کي پنهنجي ڪتاب ۾ شامل ڪري ٿي. ان کان علاوهه هن جو مارڪسزم /طبقاتي فڪر سان ڪوبه واسطو نه رهيو آهي.

    حوالا:

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو

    1 فهميدهه حسين ادبي تنقيد، فن ۽ تاريخ سنڌادبي اڪيڊمي ڪراچي 1997 79
    2 فهميدهه حسين ادبي تنقيد، فن ۽ تاريخ سنڌادبي اڪيڊمي ڪراچي 1997 179
    3 فهميدهه حسين ادبي تنقيد، فن ۽ تاريخ سنڌادبي اڪيڊمي ڪراچي 1997 181


    • غني ڪانڌڙو

    محترم غني ڪانڌڙي جو جيڪو ادبي پورهيو آهي ان جو جائزو وٺڻ لاءِ اسين ادبي صنفن جي آڌارتي ٽن حصن ۾ ورهايون ٿا.
    (1) شاعري (2) ڪهاڻيون (3) مضمون
    1- شاعري:- شاعريءَ ۾ غني صاحب پنهنجو تخلص عابد استعمال ڪري ٿو هن شاعري ۾ بيت، غزل ۽ آزاد نظم لکيو آهي، سندس شروعات واري شاعري تي مذهبي رنگ چڙهيل آهي، جڏهن ته ڪجهه بيت صوفي ازم جي روشنيءَ ۾ لکيل آهن. سندس ڪجهه غزل پنهنجي جوهر ۾ مولود آهن پر غني انهن کي غزل لکي ٿو غني پنهنجي تخليق تي سن ۽ تاريخ لکندو رهي ٿو ان مان اهو اندازو لڳائڻ آسان ٿئي ٿو ته غني ڪانڌڙو 1975ع کان 1980ع تائين مذهبي رهيو آهي.
    ٿلهه عمر وئي اجائي دنيا جي فڪر ۾
    نه ڪيوسين عمل جو اچي ڪم قبر ۾
    بند:- دنيا ڪاڻ دلبر رنجائي ڇڏيو ٿئي
    مليو موقعو پر وڃائي ڇڏيو ٿئي
    نه گذري گهڙي ڪا خدا جي ذڪر ۾
    غني جا بيت جيڪي مٿي ڄاڻايل وقت ۾ لکيل آهن انهن ۾ غني مذهب جي اهميت وحدانيت ۽ هيڪڙائي سمجهائي ٿو پر 1982ع ۾ غني جي سوچ ۾ فرق اچي ٿو ۽ هو پنهنجي شاعري ۾ قوم پرستيءَ جو اظهار ڪري ٿو:
    آزاد وطن پنهنجو ڪرائڻ مان گهران ٿو
    هن ديس مان دشمن ڀڄائڻ مان گهران ٿو
    غني جي مٿي ڏنل شاعري تمام ٿوري مقدار ۾ آهي ان کان پوءِ غني شاعري کي ختم ڪري ڪهاڻي طرف اچي ٿو غني اها مختصر شاعري سندس شعور جي ارتقا جو پيغام ڏيئي ٿي، غني جي شاعريءَ قوم کي ڇا ڏنو يا ڏيندي اهو سوال مون وٽ وڌيڪ اهميت وارو نه آهي پر مان سمجهان ٿو ته غني جي اها شاعري غني جي ان ڪيفيت جو ذڪر ڪري ٿي جيڪي مذهب يا قوم پرستي جي صورت ۾ هن جي اندر پئدا ٿيون هيون. هڪ ته غني جي شاعري تمام ٿوري آهي ٻيو ته بحر ۽ وزن ۾ پڻ کٽل آهي پر اسان ان کي هتي صرف ان ڪري ڏنو آهي جو غني جيڪو اڄ مضمونگار آهي ۽ جدليات تي لکي رهيو آهي، ان جي بنياد عقيدي ۽ وسوسن تي هو. عبدالغني عابد ڪانڌڙو کي غني ڪانڌڙو جي منزل تي رسائڻ ۾ پورهيت فڪر ۽ ان جي پيروڪارن جو ڪيترو هٿ آهي، شايد غني به ان کي وساري ڇڏيو هجي پر اها حقيقت آهي ته جيڪو غني شاعري ۾ آهي اهو غني 1985ع کان پوءِ نه رهيو آهي.
    2- ڪهاڻيون:- غني صاحب 1983ع کان ڪهاڻيون لکڻ شروع ڪيون جيڪي اٽڪل 15 کن آهن ۽ سڀئي اڻ ڇپيل آهن، غني جي ڪهاڻين جا اڪثر موضوع سماجي مسئلن ۾ ڦاٿل سنڌ جي نوجوانن تي ٻڌل آهن يا وري ان قديم رسمن تي ٻڌل آهن، جيڪي هن وقت سنڌي سماج جي ارتقا ۾ رڪاوٽ آهن. ”گئونچن کي مهٽ“ هن ڪهاڻي ۾ نوجوانن پنهنجي اندر جيڪي جنسي تبديليون، عمر جي حساب سان محسوس ڪري ٿو انهن جو ذڪر ٿيل آهي هن ڪهاڻي ۾ نه ته منظر نگاري سٺي آهي ۽ نه وري ڪو مقصد يا ڊائلاگ تي ڌيان ڏنو ويو ”من ڀري ٿيو ڀورا“ هن ڪهاڻي ۾ غني صاحب نه ته ڪهاڻي جي پلاٽ تي ڌيان ڏنو آهي ۽ نه وري زمان ۽ مڪان جو خيال رکيو آهي. هن ڪهاڻي ۾ نه ته ڪو ڪردارن ۾ سٺو ڳانڍاپو ڏيکاريو ويو آهي. ساڳي غلطي ڪهاڻي ” سپاهي“ ۾ پڻ ڪئي وئي آهي، غني صاحب ڪٿي به اهو واضع نه ڪيو آهي ته سپاهي ڇاجي لاءِ وڙهي رهيا آهن فڪري طور به هي ڪهاڻي مبهم آهي ڪهاڻي ”ههڙا هاڃان ڇو“ ۾ غني صاحب وڏيرڪي ظلم جو نقشو چٽيو آهي. ساڳي وقت هاري جي محرومي جو ذڪر آکاڻي واري انداز ۾ ڪندو رهي ٿو. غني جي سنجيدهه ڪهاڻين ۾ ”اندر جي آنڌ“ ڪجهه بهتر آهي، هن ڪهاڻي ۾ ان نوجوان ڇوڪريءَ جو ذڪر ڪيو ويو آهي جنهن کان سندس وَرُ عمر ۾ 10 سال ننڍو آهي، ڇوڪري پنهنجي هم عمر ڇوڪري سان محبت ڪري ٿي. ان جي کڙڪ جڏهن ڇوڪريءَ جي مائٽن کي پوي ٿي ته هو ڇوڪري جي ماءُ کان ان جو پلاند وٺن ٿا ۽ ان جي عزت ۾ هٿ وجهن ٿا، جڏهن جو هن ڪهاڻي جو پلاٽ ڪمزور آهي پر ڪهاڻيءَ جو مقصد چٽو آهي- ”ڪالو جا ڪلور“ غني صاحب جي هيءَ ڪهاڻي پنهنجي جوهر ۾ هڪ ڀرپور مزاحيا ڪهاڻي آهي ڪالو جيڪو هڪ ڳهلو نوجوان آهي ان جي سادگي جي ڪري ان کان جيڪي عمل ٿين ٿا اهي ڀوڳ جو ڪارڻ ٿين ٿا غني ان جي عڪاسي ڏاڍو سٺي نموني ڪري ٿو.
    ”ملان هن کي اڳ ۾ سمجهائي ڇڏيو هو ته جيئن آءُ چوان تيئن چوندو ۽ ڪندو وڃجانءِ، ڪالو قرآن کي هٿ ۾ جهلي جيئين ئي اوڪڙو ٿي ويٺو ته هن جي گوڏ جو پلئه لهي وڃڻ ڪري ٿورڙي اوگهڙ ظاهر ٿي پيس تنهن تي ملان چيس ته ڪالو گوڏ جو پلئه ٺاهه- ڪالوءَ سمجهيو ته شايد قرآن بخشراڻي شروع ٿي سو ساڳيا ملان وارا چيل لفظ ورجهايائين ته ”ڪالو گوڏ جو پلئه ٺاهه“ ملان جي طبيعت کي ٿورڙو جهٽڪو ته لڳو پر برداشت ڪندي ڪالوءَ کي وري چيائين ته گوڏ جو پلئه ٺاهه اگهاڙو ٿو ٿئين! ڪالوءَ وري به اهي لفظ ورجايا. ملان جي سهپ پوري ٿي وئي سو ڪالوءَ کي ڪاوڙ منجهان دڙڪو ڏئي ساڳي نصيحت ڪيائين- ڪالوءَ به دڙڪو ڏيندي اهي لفظ ورجايا ملان تپي باهه ٿي ويو سو رکي قرآن کي پاسي تي جتي لاهي ڪالوءَ تي کپي ويو ڪالوءَ کي جيئن ته جتي ڪانه هئي. سو ٻڪرين کي هڪلڻ واري ٻٻر جي آلي سوٽي نما لڪڙ سان موٽ ۾ ملان تي وسڪارو لائي ڏنائين. ملان جي هٿن مان جتي وسائيندي وسائيندي ڪري پئي جنهن ڪري وڃي ڪالوءَ کي ڀاڪر وجهي دسڻ جي ڪوشش ڪيائين- ڪالوءَ به موٽ ۾ ڀاڪر وجهي ملان کي جانٺو هڻي ڪيرائي مٿان ارهه تي چڙهي ويهي رهيس ۽ مُڪن جو وسڪارو لاهي ڏنائينس، ملان کي جڏهن ٺاهوڪيون مڪون ۽ ٺونشا لڳا تڏهن ڳالهه سمجهه ۾ آيس – رڙ ڪري ڪالوءَ کي چيائين بس بس بس - تڏهن ڪالوءَ به چيو بس بس بس ملان چيس ته ارهه تان هيٺ لهه ڪالو ٽپڪي ڏئي هيٺ لٿو، ملان جي ارهه تان، بيهندي چيائين ته قرآن بخشراڻي پوري ٿي ويئي ڇا؟“ (3)
    ڏٺو وڃي ته غني جون اڪثر ڪهاڻيون پختيون نه آهن ان جو ڪارڻ خود غني جو ذهني طور مضبوط نه هئڻ آهي، غني سمورين ڪهاڻين ۾ پورهيت عوام واري واٽ گهٽ اختيار ڪئي آهي پر هو روايتي طور جيئن ڪهاڻيون لکيون وينديون آهن ان رخ ۾ هلندو رهي ٿو.
    3- مضمون نگاري:- مطالعي دوران اهو احساس وڌيڪ ٿيندو وڃي ٿو ته غني صاحب جي اندر اهو مادو موجود آهي ته هو وقت ۽ حالتن تحت پنهنجي سوچ ۽ فڪر ۾ اضافو ڪندو رهي ٿو. سندس مضمون ئي سندس فڪري ۽ نظرياتي وابستگي کي ظاهر ڪن ٿا هي پنهنجي مضمونن ۾ هر هنڌ مارڪسزم جي تعليم جو اظهار ڪندو رهي ٿو غير طبقاتي سماج هن جي منزل آهي هن جا مضمون پنجن قسمن جا آهن.
    1- سائنسي مضمون جن ۾ هي فلڪيات تي وڌيڪ لکي ٿو.، بقول سندس ته سنڌ جي سائنسي ادب ۾ محترم عبدالله آريجو کانپوءِ هن جا مضمون فلڪيات تي آيا آهن.
    2- ادبي مضمون، هن مضمون ۾غني صاحب سنڌي ادب ۽ موسيقيءَ تي نظر وجهي ٿو.
    3- سياسي مضمون، هنن مضمونن ۾ غني قومي ۽ عالمي سياست جو شيد ڪندي ان تي تنقيد ڪري ٿو ۽ ان جي اصلاح ڪري ٿو.
    4- سماجي مضمون، هنن مضمونن ۾ غني صاحب سنڌي سماج ۽ عالمي سماج جي براين کي کڻي ٿو ۽ سٺي سماج لاءِ رايا ڏئي ٿو.
    5- فڪري مضمون، هنن مضمونن ۾ غني جدلي طريقي سان گڏ تخليق ۽ تخليق ڪار تي نظر وجهي ٿو.
    1- سائنسي مضمون: دنيا جون جيڪي ترقي يافته ٻوليون آهن انهن ۾ هر شعبي جي الڳ اکر وينجهه (ڊڪشنري) موجود آهي پر اسان جي ٻوليءَ ۾ اهو ڪم نه ٿيو آهي نتيجي طور ان مخصوص علمن جو اڀياس ڪندي ان کوٽ جو وڌيڪ احساس ٿئي ٿو. پر جڏهن اسين غني ڪانڌڙو جي سائنسي مضمونن تي نظر وجهون ٿا ته ٻه ڳالهيون سامهون اچن ٿيون، هڪ ته هو اسان کي سائنسي معلومات تخليق واري انداز ۾ ڏيندو رهي ٿو ٻيو ته انگريزيءَ جي جاءِ تي پنهنجي ٻوليءَ جا لفظ چونڊي ان شين کي ڏيندو رهي ٿو مثلا: آسماني ڇپ، آسماني جنب (ايسٽورائيڊ)وغيره- جيئن ٿه غني جا هي مضمون سائنس سان ٿا تعلق رکن نتيجي طور اسان جي هن موضوع کان هٽيل آهن نتيجي طور انهن جو ڳوڙهو اڀياس هتي پيش نٿو ڪجي.
    2- ادبي مضمون: ادب متعلق جيڪي مضمون لکيا ويا آهن اهي تعداد ۾ گهٽ آهن پر جتي غني صاحب ادب جي مستقبل تي نظر وجهي ٿو اتي ادب جي وضاحت پڻ ڪري ٿو بقول سندس ته ”ادب بنيادي طور واندڪائيءَ جي هڪ اهڙي وندر آهي جنهن سان پڙهندڙ جي سماجي اصلاح ٿيندي رهي ٿي حساس پڻو وڌي ٿو. انسانيت وڌي ٿي ماڻپو وڌي ٿو“ (4) ادب جي اندر جيڪا لڳاتار هئت بدلجندي رهي خاص ڪري شاعري جي اندر نيون صنفون آيون آهن مثلا: آزاد نظم، نثري نظم وغيره. ان ماحول کي ذهن ۾ رکندي غني راڳ ۾ پڻ آزاد راڳ ڏي ڌيان ڇڪائي ٿو.”اهو ممڪن آهي ته عوام جي عدم دلچسپي جي ڪري ڳائڻو باقي بچيل راڳ به ياد رکڻ ڇڏي ڏي رڳو عوامي مروج ٻولي ۾ نثراڻو نظم يا آزاد نظم آزاد راڳ ۾ ڳائي جنهن جو هڪڙو به الاپ ڪنهن راڳ ۾ نه هجي“ (5) هتي غني جو اشارو جتي راڳ جي نئين طريقي ڪار طرف آهي اتي اهو به احساس جاڳي ٿو ته ڪلاسڪ راڳ(فن) مري ويندو ڇاڪاڻ جو ان جي ضرورت نه رهندي پر اسان جو خيال آهي ته فن نه مرندو ڇاڪاڻ جو انسان لڳاتار سٺائي طرف سفر ڪري رهيو آهي ۽ مستقبل جو سماج نه صرف غير طبقاتي ٿيندو بلڪ انسان جي عمر وڌي ويندي. سائنسي تخليق جي واڌ جي ڪري پورهي ۾ مشين جو استعمال وڌيڪ ٿيندو ۽ انسان وٽ واڌو وقت گهڻو هوندو نتيجي طور هو هر فن جي ڳوڙاهپ طرف ويندو ٻيو ته ضروري نه آهي ته ڪو هر فرد تجريدي خيال جو ڪائل هجي. مختصر ته ادب ۽ فن ڪي بيٺل نه آهن پر انسان جي ارتقا ۽ ترقي سان گڏ انهن ۾ پڻ تبديلي آئي آهي پر اهو چئي ڇڏڻ ته فن ۽ فڪر مان تجريديت ختم ٿي ويندي اهو وهم آهي پر حقيقت نه آهي.
    3-سياسي مضمون: سندس سياسي مضمون ٻن رخن جا آهن هڪڙو رخ سنڌ ڌرتي سان تعلق رکي ٿو ۽ ٻيو عالمي سياست سان، جڏهن ته عالمي سياست واري حصي ۾ غني عالمي سامراج ۽ پورهيت کي الڳ ڪري پيش ڪري ٿو پهرين اسين سندس قومي مضمون طرف اچون ٿا هنن مضمونن ۾ غني جتي سنڌ جي غلاميءَ جو ذڪر ڪري ٿو اتي سنڌ جي معاشي ترقيءَ لاءِ رٿون ۽ رايا ڏيندو رهي ٿو. هو ٿر جي ڀٽن کي ڪارونجر کي عام اک سان نٿو ڏسي ۽ نه وري سيوهڻ جي ڏونگرن کي وساري ٿو پر انهن پهاڙن تي پوندڙ مينهن کي ڪٺو ڪرڻ لاءِ ڊيمن جو خيال ظاهر ڪري ٿو سنڌ جي ذرعي ۽ صنعتي ترقي لاءِ مشورا ڏئي ٿو سنڌ جي خود مختياري لاءِ ڪميونسٽ اڳواڻ لينن جي تعليم مان دليل ڏئي واضع ڪري ٿو ته سنڌ کي اهو حق آهي ته هو الڳ ملڪ جي حيثيت ۾ رهي ساڳي وقت غني هن ڌرتي سان غداري ڪندڙ ڏيهي قوتن خلاف پنهنجو اظهار هن ريت ڪري ٿو . ”هر حملي آور جي دور ۾ سنڌ منجهان کيس پنهنجو ساٿاري منفي قوت رکندڙ، کيس ملندو جنهن کيس هتي مستقل رهڻ جي ترغيب ڏني“ (6) هن مان سڌ پوي ٿي غني سنڌ جي غلامي جي ڪارڻ کي صرف خارجي رخ ۾ نه ٿو ڏسي پر داخلي سببن کي پڻ نظر ۾ رکي ٿو سرمائيداري سماج تي نظر وجهندي هو سرمائيدار جي معاشي مفادن کي نظر ۾ رکي ٿو ۽ ٻڌائي ٿو سرمائيدار سماج ۾ سٺائي کي نظر ۾ نٿو رکي پر هو پنهنجن مفادن کي اوليت ڏئي ٿو. ”سرمائيدارن کي معاشري جي سڌارن يا خراب ٿيڻ سان ڪابه دلچسپي نه هوندي آهي کين هر وقت ڳڻتي رڳو اهيا هوندي ته ڪهڙي اٽڪل ۽ چالبازيءَ سان سندن مصنوعاتون وڪجي سگهن ٿو.“ (7) پورهيت پرتن سان غني جو رشتو فطري آهي ڇاڪاڻ جو هو خود پورهيت انسان آهي ۽ پورهيتن تي لڳل ان الزام جي مزمت ڪري ٿو ته پورهيت ڪم ۾ دلچسپي نٿو وٺي هي ان جي وضاحت ڪري ٿو. سندس خيال اهو آهي ته پورهيت ڪرت ۾ جيڪي سنجٽ استعمال ڪري ٿو اها سندس ملڪيت نه آهي ۽ جيڪا شيءِ ان جي نه آهي هو ان ۾ ڇو دلچسپي وٺي پر اهو پورهيت جڏهن گڏيل ملڪيت واري نظام ۾ ايندو ته اهو به ڪم ڪندو ۽ سماج ۾ پڻ بهتري ايندي ”مزدور منجهه جڏهن مالڪيءَ جو احساس پئدا ٿيندو ته ڪم ۾ به دلچسپي وٺندو نتيجي ۾ پئدوارار جي ڪوالٽي به بهتر ٿيندي اهڙي طرح وڌيڪ ۽ سٺي پئداوار مطابق اجتماعي مالڪن جي معاشي حالت وڌيڪ نفي ڪمائڻ ڪري بهتر ٿيندي رهندي زائد قدرُ هڪ ڍير ٿي ڪنهن وڏي واڳئونءَ کي جنم نه ڏيندو.“ (8) غني صاحب تمام سادي ٻوليءَ ۾ ۽ سولي انداز سان پورهيت فڪر جي واکاڻ ڪري ٿو هو عقلي دليل ڏئي اهو ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ته پورهيت کي جي ملڪيت جي مالڪي جو حق ملي ويو ته هو صداقت ۽ سچائي سان ڪم ڪندو ۽ استحصالي قوت نه هئڻ ڪري قدر زائد ڪٿي به ڪٺو نه ٿيندو ۽ نه پرماريت قوت پئدا ٿيندي غني جو اهو خيال واضع ڪري ٿو ته هو غير طبقاتي سماج کي پسند ڪري ٿو.
    4- سماجي مضمون: غني صاحب سماجي مضمونن کي اڪثر اهڙن مسئلن کي کڻي ٿو جيڪي بظاهر معمولي لڳن ٿا هو انهن معمولي مسئلن کي حل ڪرڻ لاءِ پورهيت فڪر جو سهارو وٺي ٿو. بلڪ هو عالمي سوشلسٽ سماج جو دڳ به اختيار ڪري ٿو غني اهو نٿو سوچي ته ڪو ان سماج لاءِ حالتون آهن يا نه ۽ نه وري هو اهو سوچي ٿو ته عملي طور ڪردار ادا ڪرڻ سانحالتون نئون رخ اختيار ڪنديون آهن خود انقلاب عملي ڪردار جي پئداوار آهي وغيره. پر غني لکڻ جي حد تائين پنهنجو ڪم سر انجام ڏيندو رهي ٿو اڄ جي حالتن ۾ غني جو اهو ڪم به گهٽ نه آهي. ”اسان جو معاشرو جيئن طبقاتي آهي ان ڪري هر طبقي جي زال جي نفسيات ۾ فرق هجي ٿو. هيٺئين طبقي وارا زال ۽ مڙس جيئن گهڻو ڪري مذهبي هجن ٿا. ان ڪري اهي ٻارن ڄڻڻ واري عمل کي قدرتي سمجهي پاڻ کي هڪ معاشي ڌوڪي ۾ رکن ٿا.“ (9)
    غني جي سماجي مضمونن جو ٻيو رخ سوشلزم جي تعليم آهي هو سوشلسٽ سماج مان نا اميد نه آهي پر هو ان کي ارتقا جو اصو ل سمجهي ٿو هي پنهنجي علم جي آڌار تي سوشلسٽ سماج لاءِ پنهنجي راءِ جو اظهار ڪري ٿو ۽ اڪثر سماجي مسئلن جو حل پڻ سوشلسٽ سماج ۾ سمجهي ٿو ۽ هو پراميد آهي ته سوشلسٽ سماج ايندو پر ڪيئن ايندو ۽ فرد جو ڪردار، ان ۾ ڇا هئڻ گهرجي، غني ان پهلو تي نٿو سوچي هو صرف ارتقا جي اصول تي ڀاڙي ٿو. ان حوالي سان صرف غني اڪيلو نه آهي پر دنيا جا ڪافي سوشلسٽ اهڙا آهن جيڪي سوشلسٽ سماج جي انقلابي پهلو تي سوچڻ بجاءِ هو ان عقيدي جو شڪار آهن ته سوشلسٽ سماج اچي ويندو ”ارتقا جي اصول تحت دنيا سوشلسٽ نظام ڏانهن قدم وڌائي رهي آهي جنهن رفتار ۾ وري سائنسي ترقي واڌارو ڪري ڇڏيو آهي اهري طرح طبقاتي سماج تڪڙو تڪڙو ٽٽي رهيو آهي.“ (10) هتي غني اهو وساري وڃي ٿو ته ماحول ڪار طريقي ڪار نظريو ۽ عمل انقلاب لاءِ راهه تيار ڪن ٿا. هن وقت دنيا ۾ انقلاب کي روڪڻ لاءِ هر طريقو اختيار ڪيو ٿو وڃي ۽ جديد سامراج ان ۾ ڪامياب ويو آهي نظرياتي تعليم کي روڪي عقيدي کي عام ڪيو ويو آهي غني اهو وساري ڇڏي ٿو ته انقلابي طريقي ڪار کان سواءِ خود سائنس جا تخليق ڪار وهمي ۽ مذهبي آهن هو پنهنجي تخليق استحصالي قوت وٽ وڪڻي طبقاتي سماج کي وڌيڪ مظبوط ڪن ٿا ساڳي وقت سائنس جي ترقي جديد استحصالي طريقن کي پڻ جنم ڏنو آهي.
    5_ فڪري مضمون: غني پنهنجي مضمون ”تخليق ڪار ايبنارمل ڇو هوندا آهن“ ۾ هي ڳالهه چوي ٿو ته تخليق ڪار مروج سماجي اصولن کان بغاوت ڪندي به ڪن سماجي براين جو شڪار ٿي وڃي ٿو. هي اهي برايون آهن جيڪي کيس کي نقصان ڏين ٿيون بقول غني جي ته ”ڪو هم جنس پرست، ڪو زاني، ڪو شرابي، ڪو سگريٽي، ڪو چانهه جو موالي، ڪو ڊاڙي ۽ ٻٽاڪي اڪثر ڪري صحتمند تخليق ڪار جي اندر جنم وٺن ٿيون ان جا مکيه ٽي سبب آهن. هڪ ته هو ڪنهن مڌرآرگنائيزيشن جو حصو نه هوندا آهن جيڪا نئين سماج لاءِ جاڳرتا ڪندي هجي ٻيو ته هو پنهنجي شخصي خول جي انا جو شڪار هوندا آهن جنهن ڪري منجهن احساس برتري وڌيڪ هوندي آهي ٽيون ۽ خاص اهو هوندو آهي ته هو زندگي جي جدلياتي طريقي کي نه سمجهي سگهندا آهن جنهن ڪري اهڙو ماحول به نه جوڙي سگهندا آهن نتيجي طور ماحول ڪار ۽ طريقي ڪار جي کوٽ سبب هو ان براين جو شڪار ٿيندا آهن جيڪي اڳ سماج ۾ موجود هونديون آهن تخليق ڪار جو اهو عمل سماج کي وسعت ڏيڻ بجاءِ پوئتي ڌڪڻ ۾ سڌي طرح نه سهي اڻ سڌي طرح ڪردار ادا ڪري ٿو. ان ڳالهه جو احساس غني کي پنهنجي مضمون ”معاشري ۾ چريائپ جي بيهڪ“ ۾ ٿئي ٿو ۽ چوي ٿو ”معاشرو جدلياتي اصولن تحت پراڻي کان نئين جي طرف سفر ڪندو رهي ٿو ان ڪري ان جدلياتي رفتار کي روڪي نٿو سگهجي جيڪو به ماڻهو انهن قدرن جي تبديليءَ کي هلندڙ عمل کي روڪڻ جي ڪوشش ڪندو ته ان ماڻهوءَ جو منفي ڪردار سمجهيو ويندو“ (12)
    پاڪستان ۾ ڪميونسٽ تحريڪ جي زوال جو سبب بڻجندڙ پاڪستان ڪميونسٽ پارٽيءَ جو نقشو غني هيئن بيان ڪري ٿو ”وڏن شهرن ۾ جيڪي نالي ماتر ڪميونسٽن جون سرگرميون هلندڙ هيون انهن منجهه رڳو سوويت يونين جو سهارو هڪ هوا طور ڀريل هو ۽ جڏهن سوويت يونين جي اها هوااوچتو نڪري ويئي ته اتي ڦوڪڻي جهڙا جڙتو ڪامريڊ سُسي ڇئوڙو ٿي ويا رڳو کل ئي کل اندر ۾ نه ساهه نه ست سندن ۾ ڀريل مفاد پرستي ظاهر ٿئي پئي۽ پوءِ هر هڪ پنهنجي مفادن پٺيان رمندو رهيو جن کي ڪرسيءَ جي خواهش هئي ته انهن اها حاصل ڪئي، ڪن کي پئسن جي بک هئي انهن ان جي پويان ڊوڙڻ شروع ڪيو اهڙي طرح منافقي ۽ لالچ تي ٻڌل اهو سڄو ڍانچو ڊاوانڊول ٿي ويو“ (13)
    نچوڙ:- غني صاحب مذهبي سوچ کان سفر شروع ڪندي کن پل لاءِ قوم پرستي ۾ رڪي ٿو ۽ پوءِ مارڪسي فڪر ڏي لاڙو ڪري ٿو ۽ مستقل طور ان فڪر تحت لکندو رهي ٿو. غني ڪانڌڙو جي شاعريءَ ۾ ايتري جان نه آهي ۽ نه وري غني جون ڪهاڻيون فني ۽ فڪري طور مظبوط آهن پر غني جا مضمون جٽادار آهن غني کي مضمون نگار ڪوٺي سگهجي ٿو ساڳي وقت غني هڪ ڪميونسٽ مضمون نگار آهي غني مارڪسي فڪر ۽ عمل واري رخ کي گهٽ کڻي ٿو ساڳي وقت سندس مضمونن ۾ جنسي مسئلن تي وڌيڪ لکيو ويو آهي هن وقت سنڌي ادب ۾ تمام ٿورا ليکڪ آهن جيڪي جدلياتي فڪر کي اڄ به قبول ڪن ٿا. غني به انهن مان هڪ آهي. غني لکڻ جي حد تائين ته ڪردار ادا ڪري ٿو پر عملي طور سياست کان پري آهي. مختصر ته غني وٽ نه صرف فڪري پهلو آهي پر پنهنجي ٻولي جي نج لفظن کي پڻ کڻي هلي ٿو ۽ سادي ڳوٺاڻي ٻوليءَ کي پنهنجي مضمونن ۾ ڏئي ٿو.

    حوالا

    نمبر مصنف جو نالو ڪتاب جو نالو ادارو جنهن ڇپرايو سن صفحو
    1 غني ڪاندڙو ذاتي ڊائري اڻ ڇپيل 1976 216
    2 غني ڪاندڙو ذاتي ڊائري اڻ ڇپيل 1982 189
    3 غني ڪاندڙو ڪالوءَ جا ڪلور اڻ ڇپيل 06
    4 غني ڪاندڙو ادب جي مستقبل جي شڪل خبرون اخبار 17-05-05
    5 غني ڪاندڙو آزاد ۽ نثري نظم کان پوءِ آزاد راڳ عبرت ميگزين اپريل 2002
    6 غني ڪاندڙو سنڌي مسلمان ضمير جي عدالت ۾ جاڳو (اخبار) 23-04-1997
    7 غني ڪاندڙو اليڪٽرانڪ ميڊيا ۽ سرمائيدار جاڳو (اخبار) 14-07-1997
    8 غني ڪاندڙو پورهيت غلاميءَ کان مالڪيءَ تائين جاڳو (اخبار) 16-07-1997
    9 غني ڪاندڙو زال جو نفسياتي جائزو جاڳو (اخبار) 10-09-1996
    10 غني ڪاندڙو نئون سوشلزم ۽ سرمائيدار بلاڪ جاڳو (اخبار) 13-07-1997
    11 غني ڪاندڙو شاديءَ جو مستقبل جاڳو (اخبار) 04-11-1997
    12 غني ڪاندڙو تخليق ڪار ايب نارمل ڇو هوندو آهي برسات (اخبار) 03-09-1996
    13 غني ڪاندڙو معاشري ۾ چريائپ جي بيهڪ برسات (اخبار) 13-03-1993
    14 غني ڪاندڙو پاڪستان ۾ ڪميونسٽ تحريڪ جو زوال برسات (اخبار) 05-12-1995


    • ڊاڪٽر غفور ميمڻ

    غفور ميمڻ صاحب جو سنڌي ادب ۾ مکيه ڪم سندس ڊاڪٽريٽ لاءِ لکيل مقالو ”سنڌي ادب جو فڪري پس منظر“ آهي هن مقالي ۾ موهن جي دڙي کان وٺي موجوده دور تائين سنڌي ادب تي پوندڙ مختلف فڪرن جو ذڪر ڪيو ويو آهي هن مقالي ۾ ڊاڪٽر صاحب هڪ ئي وقت، هڪ ئي ڳالهه لاءِ مختلف خيال ڏئي ٿو جيڪي هڪ ٻئي جو تضاد آهن خاص ڪري مارڪسي فڪر جي حوالي سان وڌيڪ غلطيون ڪري ٿو بقول سندس ته ”سماجي تاريخ ۾ وقت گذرڻ سان تبديلي آئي ۽ طبقاتي سماج وجود ۾ آيو“ (1) ساڳئي وقت ڊاڪٽر صاحب ان راءِ جو پڻ اظهار ڪيو آهي ته ”اڳتي هلي جڏهن ڌارين جون ڪاهون شروع ٿيون سماج طبقن ۾ ورهائجي ويو“ (2) مٿين خيالن مان اهو ظاهر ٿي رهيو آهي ته طبقاتي سماج جو ظهور ۾ اچڻ ٻن سببن جي ڪري ٿيو آهي هڪ ته سماجي تاريخ ۾ وقت گذرڻ ڪري سماج ۾ طبقا پئدا ٿيا ٻيو اهو ته سماج اندر ان وقت طبقاپئدا ٿيا جڏهن ڌارين حملا ڪيا ڊاڪٽر صاحب پنهنجي خيال ۾ ڪيترو به سوڀر ڇو نه هجي پر طبقاتي سماج جي ارتقا جو دارو مدار پئداواري قوتن جي ان تاريخ ۽ عمل سان وابسطه آهي جيڪو هنن پئداواري ذريعن کي ڪتب آڻيندي نون اوزارن کي جنم ڏنو ته معاشي رشتن ۾ ملڪيت جي تصور مادي گهرجن مطابق ارتقا ڪئي ۽ ”اسان جي ملڪيت“ بجاءِ ”منهنجي ملڪيت“ جي تصور غير طبقاتي سماج اندر طبقاتي سماج جو بنياد رکيو. جڏهن ته جنگ طبقاتي مفادن جي ٽڪراءُ جو نتيجو آهي. جڏهن ڊاڪٽر صاحب اهو چوي ٿو ته حملن جي ڪري طبقن جنم ورتو ته هو خالص غير سائنسي خيال ڏئي ٿو. هن پنهنجي لکڻين ۾ مارڪسي جدليات جو ذڪر ضرور ڪيو آهي ۽ تضادن جي قانونن کي پڻ سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. پر تضادن کي، جدليات کي پئداواري قوتن کان الڳ ڪري پيش ڪيو آهي.بقول سندس ته ”قديم سنڌ ۾ تضاد سماجي، معاشي ۽ ذهني طور نه هئا، بلڪ صرف فطرت سان هئا“ (3) هتي غور طلب ڳالهه هيءَ آهي ته ڇا؟ انسان جو فطرت سان ٽڪراءُ معاشي نه آهي جي ان سوال کي قبول ڪيون ٿا (۽اها ئي حقيقت آهي) ته پوءِ اهو به قبول ڪرڻو پوندو ته فطري ڏاڍ جي مقابلي ۾ پنهنجي وجود جي بقا لاءِ (سماجي بقا لاءِ) انسان نه صرف فطرت سان ٽڪراءُ ۾ آيو بلڪه شعوري طور پنهنجي وَسَ ۽ وِتَ آهر وقت ۽ حالتن تحت مقابلو ڪندي ان ۾ جدت پئدا ڪئي آهي اهو ڪيئن ممڪن آهي ته سنڌ جو قديم سماج، معاشي سماجي ۽ ذهني تضاد کان آجو هجي؟ ان لاءِ ڊاڪٽر صاحب لکيو ته ”تڪڙيون تبديليون سماجي ۽ معاشي تضادن جي ڪري ٿينديون آهن پر هي امن پسند معاشرو هو“ (4) ڊاڪٽر صاحب قديم سنڌ جي سماج کي تضادن جي روشني ۾ نه پر امن جي روشني ۾ ڏسي ٿو سندس خيال آهي ته سنڌي معاشرو ان ڪري امن پسند آهي جو اهو سماجي ۽ معاشي تفاد کان آزاد هو نه ته سنڌ واسين وٽ جنگ جا اوزار هئا ۽ نه وري ويڙهه جو تصور هو هن مان ته اهو پيو ظاهر ٿئي ته سنڌي سماج خالص آفاقي سماج هو هر طرف سڪون هو ڪو ٽڪراءُ، ڪا ارتقا نه هئي. پر اسان ڏسون ٿا ته هتان جو قديم سماج، قديم اشتراڪي دور مان غلام داري سماج ۾ اچي ٿو ته ڊاڪٽر صاحب حيران ٿي چوي ٿو ”اهڙي تهذيب ۾ فڪري طور تبديلي ڪيئن آئي“ (5) ڏٺو وڃي ته ڊاڪٽر صاحب جڏهن سماج مان سڀ تضاد ڪڍي ڇڏيا پرپوءِ به سماج اندر تبديلي آئي ڇو؟ ڇاڪاڻ جو ڊاڪٽر صاحب پنهنجي خيالن جي جيڪا عمارت تضادن کي نه سمجهڻ واري خيال تي جوڙي سا هوا ۾ بيٺل هئي ۽ سچائي سماج اندر حالتن جي گهرج مطابق عمل ڪندي رهي هتي جيڪو تهذيب جو لفظ ڪتب آندو ويو آهي، جيڪو ان دور جي فڪري ۽ عملي ڪردار کي واضع ڪري ٿو ۽ فن، فڪر ۽ عمارت سازي جي جن اهڃاڻن کي اسين تهذيب لفظ ۾ سمائي پيش ڪريون ٿا اها تهذيب غلام داري سماج جي بدولت ئي ممڪن ٿي آهي. ڊاڪٽر صاحب جنهن سماج کي تضادن کان آجو ڪري ڏسي ٿو، ان ئي سماج اندر اجتماعي شادي کان جوڙي واري شادي تائين جنسي رشتن ۾ جنم وٺندڙ ملڪيت جي تصور جي بدولت آهي، مائيتي نظام جي جاءِ تي پيءُ وارو نظام جو اچڻ معاشي، سماجي ۽ ذهني ٽڪرائن جي ڪري آيو آهي ان ڪري قديم سنڌي تهذيب جتي غلام داري سماج جو عروج آهي اتي ذاتي ملڪيت جو پڻ وڏو مثال آهي. ڊاڪٽر صاحب هن معاشري کي امن پسند ثابت ڪرڻ لاءِ ان دور کي جنگي اوزارن کان پاڪ ڪري پيش ڪري ٿو ۽ ان دور جي ماڻهن کي ساڌو ڏيکاري ٿو جيڪي ويڙهه کان پري آهن ٻئي پاسي خود چوي ٿو ”پهرين ڪاهه هوشنگ پشتاديا جي زماني ۾ ٿي جا سنڌين ناڪام بڻائي ڇڏي“ (6) حقيقت ۾ ڏٺو وڃي ته ڊاڪٽر صاحب نه ته معاشي ۽ سماجي تضادن کي سمجهيو آهي ۽ نه وري سماجي تاريخ جي مادي پهلو کان واقف آهي نتيجي طور هو ڌڪاهڻندو رهي ٿو هن کي موئن جي دڙي واري سماج ۾ روشن خيالي نظر اچي ٿي سا اها ته اُتي مدري نظام هو بقول سندس ته ”موهن جي دڙي جو سماج روشن خياليءَ جو صحيح تصور هو جتي مدري نظام جو ڪو به اهڙو قدر نه هو جيڪو انسانيت جي خلاف هجي“ (7) اسين هي ڳالهه ڪافي چڪر ورجائي چڪا آهيون ۽ وري ورجائڻ تي مجبور آهيون ته موهن جي دڙي ۾ مدري نظام نه پر پدري نظام هو جتي زال ٻار ۽ گهر مڙد جي ملڪيت هئا ۽ اهو سماج خالص طبقاتي سماج هو ڊاڪٽر صاحب جيڪو موهن جي دڙي جي سماج کي امن پسند، ترقي پسند، روشن خيال، مدري نظام ۽ تضادن کان الڳ ڪري پيش ڪيو آهي هن لاءِ هن وٽ فڪري طور ٻه خيال آهن هڪ مثبت وجوديت ۽ ٻيو شهوت پرستي- انهن ٻن خيالن مان وري وڌيڪ جنهن خيال تي زور ڏئي ٿو اهو آهي شهوت پرستي، ان جنس پرستي ۾ مارڪسي جدليات سمجهائي ٿو. ”قديم سنڌي سماج جو جنس متعلق تصور فرائيڊ جي لبيڊوفارم وارو يعني تبديلي (Change) ۽ فطري سطح تي جدلياتي انداز ۾ هو.“ (8)
    فرائيڊ اهو مفڪر آهي جنهن جي تعليم کي عالمي سامراج مارڪس جي خلاف هٿيار طور استعمال ڪيو آهي فرائيڊ جي جنسي تسڪين واري خيال سان گڏ سندس ان خيال تي به علم حيات ۾ تحقيق ٿي آهي ته انسان جي رت ۾ ڪهڙيون شيون ٻئي نسل ۾ منتقل ٿين ٿيون ان بيمارين ۾ ڪجهه اهي آهن جيڪي سماج ۾ موجود آهن پر انهن جو رت سان ڪو تعلق نه آهي. موجوده جينيٽڪ سائنس جتي انساني تخم مان سڀني بيمارين کي خارج ڪري ڏيکاريو آهي اتي انسان جي عمر پڻ وڌي ويندي. هن تحقيق جي اڳيان فرائيڊ جو نظريو هڪ رام ڪهاڻي کان سواءِ ٻيو ڪجهه به نه آهي. پر پوءِ به ڊاڪٽر صاحب فرائيڊ جي روشني ۾ اهو ظاهر ڪري ٿو ته قديم سنڌي سماج جنس پرستي تي بيٺل آهي. ٻئي طرف اها دعوى پڻ ڪري ٿو ته سنڌي بنيادي طور تي صوفي آهي ۽ صوفين جو فڪر مثبت فڪر آهي. جيڪو ٻين فڪرن کان الڳ آهي ۽ سنڌ ۾ هر ڌاريئي فڪر کي پنهنجي گهرج مطابق تبديل ڪري پوءِ قبول ڪري ٿو. جنهن ۾ برهمڻ ازم کان وٺي مارڪسزم تائين سنڌين جي بنيادي مثبت فڪر تبديلي آڻي پوءِ قبول ڪيو. اڳتي وڌڻ کان پهرين هڪ ڀيرو وري موهن جي دڙي طرف اچون ٿا. ڊاڪٽر صاحب جتي موهن جي دڙي کي فرائيڊ جي عين فڪر مطابق بيهاري ٿو. اُتي اهو خيال ظاهر ڪري ٿو ته موهن جي دڙي وارو سماج چارواڪ جي سوچ مطابق هو. هتي پهرين اسين اها عبارت ڏئون ٿا جنهن ۾ هو چارواڪ جي فڪر کي پنهنجي لفظن ۾ واضع ڪري ٿو. ”چارواڪ جي اخلاقيات مڪمل طور لذت (Hedoism)جي تصور تي بيٺل هئي جنهن ۾ زندگي متعلق هڪ مثبت ۽ ڀرپور رويو هو“ (9) ڇا چارواڪ جو فڪر صرف لذت تي ٻڌل هو جيڪو ڊاڪٽر صاحب سمجهائي ٿو اهو سوال هتي ڪرڻ مناسب نه ٿيندو، سڀ کان پهرين اسين ان خيال طرف اچئون ٿا جيڪو هو، موهن جي دڙي لاءِ ظاهر ڪري ٿو. ”موهن جو دڙو وارو سماج سکيو ستابو امن پيار ۽ شانتي وارو سماج هو زندگي ڏانهن ايترو ڀرپور ۽ عملي، تخليقي ۽ پئداواري رويو جو چارواڪ فلسفو انهيءَ سماج جو پڙاڏو لڳي ٿو.“ (10)
    پهرين ڳالهه ته موهن جي دڙي متعلق اسان جي ڄاڻ اڄ به ناڪس آهي. نه ته ان جي ٻولي پڙهي ويئي آهي ۽ نه وري ڪا مستند تاريخ آهي ساڳي طرح چارواڪ جو ذڪر هندومت ۾ نندڻ جي صورت ۾ ملي ٿو پر اهو واضع نه آهي ته ڪو اهو فڪر موهن جي دڙي جو آهي چارواڪ لاءِ اسين پهرين راءِ ڏئي چڪا آهيون ته ممڪن آهي ته اها غلامن جي بغاوت جي تحريڪ هجي ڇاڪاڻ جو جتي چارواڪ جا مادي خيال ملن ٿا اُتي هو هيٺين طبقي لاءِ سٺي راءِ رکي ٿو ۽ مٿئين طبقي کي ڦورو سڏي ٿو. مٿئين ڪلاس جو فڪر جيڪو ان وقت هاوي فڪر هو اهو فڪر نه صرف چارواڪ جي فڪر کي نندي ٿو بلڪه سماج اندر طبقن کي، سماجي ورهاست کي ڌَڻيءَ جي رضا سمجهائيندي ان کي جائز ڪرار ڏئي ٿو طبقاتي سماج جي مٿئين ورهاست اڄ به هندو مت فڪر جو جوهر آهي جڏهن ته خود موهن جي دڙي جا آثار اڄ به اهو واضع ڪن ٿا ته پورهيتن جو پاڙو الڳ هو مختصر ته ڊاڪٽر صاحب جيڪا موهن جي دڙي لاءِ راءِ ڏني آهي ان ۾ ڪو ايترو وزن نه آهي ان دور جي ادب تي مڪمل طور چارواڪ فڪر جي ڇاپ هئي ۽ سماج ۾ جنسي تعلقات فرائيڊ جي فڪر لبيڊو فارم جي عين مطابق هئا هڪ جڙتو عبارت کان علاوه ٻيو ڪو به مقصد نٿي رکي ۽ نه وري ڪو ان طريقي ڪار کي مارڪسي طريقيو ڪوٺيو ويندو- سماجي بيهڪ کي بيان ڪرڻ کان پوءِ ڊاڪٽر صاحب ان دور جي مذهبي فڪر طرف اچي ٿو. جنهن ۾ هو ٻه رايا ڏئي ٿو هڪ ته اهو فڪر موهن جي دڙي جي پئداوار آهي ٻيو هتان جي مثبت فڪر ان ۾ تبديلي آندي تاريخ ۾ هن وقت تائين جيڪا ڳالهه عام آهي سا اهيا ته برهمڻ ازم ۽ ٻڌازم ٻاهريان فڪر آهن پر ان جا اثر سنڌ تي تمام گهڻا پيا آهن جڏهن ته جين مت جي لاءِ جيڪي پراڻو پارڪر ۾ دعائون ڏنيون ويون آهن انهن مان اهو ظاهر ٿئي ٿو ته هن فڪر جي خالق جو سنڌ سان تعلق رهيو آهي پر اهو فڪر ڪو چارواڪ جي فڪر جي پئداوار نه آهي ۽ نه وري چارڪ واڪ لاءِ ڪا سٺي سوچ ڏئي ٿو هتي ڊاڪٽر صاحب اهو واضع نٿو ڪري ته سنڌ جي مثبت فڪر برهمڻ ازم جي اندر ڪهڙي ڦير ڦار ڪئي جڏهن ته برهمڻ ازم ۾ انسان ۽ انسانيت کي چئن درجن ۾ ورهايو ويوهو. ۽ اها ورهاست اڄ به قائم آهي- سماج کي چئن درجن ۾ ورهائڻ جي اهڙي سوچ خود يونان ۾ پڻ آهي پر ڊاڪٽر صاحب پنهنجي سوچ جي مهور کي وري چارواڪ طرف موڙي ٿو ۽ چارواڪ فڪر جي جهلڪ هن کي يونان جي ايپي ڪيورس ۽ فائرباخ ۾ نظر اچي ٿي هتي ڊاڪٽر صاحب مادي فڪر جي اسڪول آف فلاسفي کي هڪ طرفو ڦٽو ڪري ٿو ۽ انهن تي نظر نٿو وجهي نه ته حقيقت ۾ ايپي ڪيورس کان وڌيڪ برجستو خيال موناد ۽ ڪپل جو آهي، ڪپل لاءِ مولائي شيدائيءَ لکيو. ”ڪپل جو سانک شاستر مادي ۽ روح کي ازلي تسليم ڪري ٿو ۽ ماده جي تبدلي (تناسخ) کي دنيا تسليم ڪري ٿو“ (11) ساڳي وقت ذرڙن ( ايٽم گهرڙا) جو خيال موناد ڏنو ۽ اهو خيال ايپي ڪيورس سان وڌيڪ ملي ٿو پر ڊاڪٽر صاحب لذت جي فڪر کي مٿانهون رکيو آهي ان ڪري ايپي ڪيورس تي چارڪ واڪ جي اخلاقيات جو اثر ڏيکاري ٿو هتي ان خيال کي بلڪل هڪ طرفو ڪيو ويو آهي ته ڪو خانقاهه جو بنياد وجهندڙ اپيڪيورس هو جڏهن ته چارواڪ اهڙو تصور نه ڏنو آهي هن پوري بحث ۾ ڊاڪٽر صاحب جدلياتي ماديت هڪ طرف ڪري صرف لذت پرستي تي نظر وجهي ٿو ۽ ان ۾ ايترو ته ٻڏي وڃي ٿو جو کيس فائرباخ(جنهن تاريخي ماديت جو نظريو ڏنو هو) ۾ پڻ لذت پرستي نظر اچي ٿي نه فائرباخ جو لذت جي فڪر سان ڪهڙو واسطو!- کن پل لاءِ مڃيوسين ته موهن جي دڙي جو مثبت فڪر لذت پرستي هو پر ساڳي وقت اهو به چئي پيو ته سنڌي صوفي آهن صوفي مت ۾ لذت پرستيءَ کي ننديو ويو آهي مثلا: خواجه محمد زمان چوي ٿو –
    سڪ روحاني سامئين، جسمي جا حلن
    ٻگهن مڇي من، پارس پسن ڪين ڪي (12)
    صوفين جي اهڙي ماحول ۾ مثبت فڪر ڪهڙو هوندو ان جي وضاحت ڪرڻ بجاءِ عربن جي اچڻ کان وٺي انگريزن جي آخري دور تائين هر صوفي جي پيغام لاءِ هي جملو هر هر ورجايو ويو آهي ته ”انسان دوستي ۽ محبت جو درس ڏنو“ هي صاحب هر صوفي کي هڪ نظر سان ڏسي ٿو جڏهن ته هر صوفي جو فڪر پنهنجي جوهر ۾ الڳ آهي پر انهن جو هڪ نقطو هڪ آهي سو آهي مذهبي فڪر، سواءِ عنايت لانگاهه جهوڪ واري جي ٻيا سڀ طبقن جي خلاف نٿا ڪڇن. صوفي مت جي دور ۾ جتي وجود الاهي جو اظهار ملي ٿو اتي جنس پڻ ڌرم جو حصو آهي پر پوءِ به صوفي جنسي لاڳاپن کان فراريت اختيار ڪري ٿو ساڳي وقت مجازي عشق جي آڙ ۾ پنهنجي خواهش جو اظهار ڪري ٿو جيئن وقت ۽ حالتن ۾ تبديلي اچي ٿي ان جي اظهار ۾ فرق اچي ٿو.

    سڪندي ٿيڙم سال، تو سڪ نه لاٿي سپرين
    اٺئي پهراندر ۾ آتنهنجي سڪ سنڀال
    اچين هوند حمل جئي ڪري ڀلائيون ڀال
    ته ملڪ مڏيون سڀ مال آءُ سِرَ سڌو ترقي ٿيان (13)
    صوفي مت ۾ خيالن جي اها ارتقا انسان جي احسان جي سڌ ڏئي ٿي پر ان ارتقا ۾ طبقاتي فڪر جي ارتقا موجود نه آهي بلڪه رومانوي انداز ۾ ڏاتار جي ساراهه ڪئي وئي آهي هتي سوال ٿو اڀري ته صوفي مت ۾ مثبت فڪر ڪهڙو آهي جيڪو روحاني ڳالهه ڪري ٿو يا انسان جي احساس جي ڳالهه ڪري ٿو ان لاءِ ڊاڪٽرصاحب ڪابه وضاحت نٿو ڪري پر هن جي نظر ۾ صوفي مت مثبت فڪر آهي!
    ڊاڪٽر صاحب هڪ طرف سنڌ ۽ سنڌين سان ٿيندڙ ظلم جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ ٻئي طرف انهن ڪردارن کي به هيرو ڪري پيش ڪري ٿو جيڪي سنڌ جي غلاميءَ جو ڪارڻ هئا.
    ”---- پيرپاڳاري، جي ايم سيد، حيدربخش جتوئي، شيخ اياز، جيٺمل پرسرام، شيخ عبدالمجيد سنڌي، سيٺ هري چندر ۽ وشنداس، جمشيد مهتا، خان بهادر کهڙو، حاجي عبدالله هارون وغيرهه اهڙا ڪردار آهن جن وقت به وقت انگريز سامراج خلاف عملي توڙي قلمي مزاحمت ڪئي“ (14) مٿي ڏنل نالن جي پويان سنڌ جي تاريخ لڪل آهي. جڏهن سنڌ جي سياسي ۽ ادبي تاريخ، حقيقي معنى ۾ لکي ويندي ته مٿين ڪردارن مان ڪافي اهي آهن جيڪي انگريز سامراج جي چوڻ تي سنڌ دشمني ڪندارهيا آهن ۽ تاريخ انهن کي ڪڏهن به معاف نه ڪندي پر ڊاڪٽر صاحب سنڌ ۽ سنڌي ادب جي تاريخ ۾ فرق واضع نه ڪندي جانبداري وارو دڳ اختيار ڪري ٿو ۽ سڀني تي هٿ ڦيري هڪ ڪري ڇڏي ٿو. ”مارڪسزم کي سنڌ ۾ مقبوليت يا مڃتا ملڻ جا ٻه سبب بيان ڪري ٿو جيئن ته مذهب کي سياسي مقصدن لاءِ ٿي استعمال ڪيو ويو انهيءَ ڪري نوجوان طبقي ۾ مذهب کان دوري پئدا ٿيڻ لڳي ۽ گهڻا نوجوان مارڪسزم کي صرف مذهبي ڪٽر پڻي خلاف هڪ نظريئي ۽ تحريڪ طور قبول ڪرڻ لڳا. مارڪسي نظريئي کي سنڌ ۾ فڪري طور قبول ڪرڻ جو جواز اڳ ۾ ئي موجود هو جيڪو هو سنڌ جو اصلي فڪر! سنڌي ماڻهو مذهبي طور ڪڏهن به جنوني نه رهيا آهن“ (15)
    ڊاڪٽر صاحب جي مٿئين خيال کي مختصر ڪجي ته هي بيهندو پهريون مذهب کي سياسي مقصدن لاءِ ڪتب آندوٿي ويو. ٻيو سنڌي ماڻهو پنهنجي اصلي فڪر تحت مذهبي جنوني نه رهيا آهن جنهن ڪري مارڪسزم سنڌ ۾ مقبول ٿيو هتي ٻن صوفين کي مثال طور پيش ڪري ٿو هڪ شاهه عنايت جهوڪ وارو، ٻيو شاهه عبداللطيف ڀٽائي. عنايت کيڙيو ۽ کائو جو نظريو ڏنو ۽ لطيف مهاڻن کي هيرو ڪري پيش ڪيو. هن مان ڊاڪٽر صاحب جو اهو مقصد آهي ته تاريخي طور سنڌ ۾ مارڪسزم کي قبول ڪرڻ جو ميدان موجود هو. پر اسين ڏسون ٿا ته عنايت جتي طبقاتي سوچ ڏني اتي سندس سوچ جو جوهر مذهبي هو ۽ ڀٽائيءَ ڪٿي به طبقاتي ٽڪراءَ جي فڪر کي پيش نه ڪيو آهي. ڊاڪٽر صاحب اها ڳالهه ڀلجي ٿو وڃي ته ڀٽائي جتي مهاڻن جي ڪرت جو ذڪر ڪيو آهي اتي ڦورو ماڻهو کي پڻ هيرو ڪري پيش ڪيو آهي. مثلا: لاکو ۽ جکري جو ڪردار جنهن لاءِ ڀٽائي چيو-
    جکرو جس کرو ٻيا مڙوئي مل
    مٽي ان امل هئي ازلئون ايتري (16)
    سنڌ ۾ مارڪسي فڪر جي واڌ لاءِ مٿئين ڪسوٽي عجيب نه صحيح پر غريب ضرور آهي! صوفي پنهنجي جوهر ۾ پختو مذهبي آهي ۽ هو هڪ تِرَ جيترو نه ٿو هٽي پر پوءِ به جي ان ڪسوٽي کي قبول ڪجي ته ڊاڪٽر حق تي آهي ۽ مارڪس جي مقبوليت مذهبي ڪٽرپڻي جي ڪري ٿي آهي ته پوءِ اها مارڪسي فڪر سان ناانصافي ٿيندي- حقيقت ۾ سنڌي ماڻهو طالبان جي شڪل ۾ ڊاڪٽر نجيب سان وڙهيا وڏي ڳالهه ته هن وقت سنڌ ۾ مذهبي ڪٽرپڻو عروج تي پر سنڌي مارڪسزم طرف راغب ناهي ڇو؟ اصل ۾ مارڪسزم ٻن طبقن جي معاشي ٽڪراءُ جي موٽ ۾ پورهيت پرتن جي ان معاشي گهرجن جو اظهار آهي جيڪو مٿيون طبقو حاڪم هئڻ جي صورت ۾ رياستي ڏاڍ جي بدولت لُٽي ٿو. نتيجي طور سنڌ ۾ مارڪسزم جي مقبوليت طبقاتي استحصال جي موٽ ۾ رياستي جبر جي ڪري ٿي. جن ۾ سياسي حالتن ۽ تحريڪ وڏو ڪردار اداڪيو آهي. جڏهن کان سوويت يونين جي پروگرام کي روڪيو ويو آهي ته هن وقت معاشي طور حالتون ڳنڀير ٿينديون پيون وڃن ۽ طبقاتي ۽ قومي استحصال عروج تي آهي پر پوءِ به سنڌ ۾ مارڪسزم جي فڪر کي هٿي نه ٿي ملي ڇاڪاڻ جو هتي مارڪسي فڪر جي جٽادار تحريڪ موجود نه آهي مختصر ته ڊاڪٽر صاحب جو مٿيون منطق مارڪس جي فڪر جي خلاف آهي. ٻيو ته ڊاڪٽر صاحب مارڪسزم کي سنڌ ۾ اهڙ ي نموني پيش ڪري ٿو جو جهڙوڪ مارڪسزم مذهب جو ضد آهي جڏهن ته مارڪسزم هڪ سوشل سائنس آهي ۽ مذهب عقيدو آهي وڏي ڳالهه ته مارڪسزم دهريت نه پر جدليات آهي.
    ڊاڪٽر صاحب سنڌي ادب ۾ روشن خيالي ترقي پسند ۽ وجوديت ۽ مارڪسي فڪر جي اثر هيٺ لکندڙ مفڪرن لاءِ هڪ ئي راءِ رکي ٿو ۽ هر هڪ فڪر لاءِ ساڳيو جملو ڪتب آڻي ٿو. ”انسانيت ۽ محبت جو پيغام ڏنو آهي“/وغيره ڏنو وڃي ٻين فڪرن جي ڀيٽ ۾ مارڪسزم جتي انسانيت ۽ محبت جي ڳالهه ڪري ٿو اتي سڀ کان پهرين طبقاتي سماج جي جاءِ تي غير طبقاتي سماج لاءِ عملي طور طبقاتي جدوجهد لاءِ ڪردار ادا ڪري ٿو مارڪسزم جي اها خوبي ٻين فڪرن جي ٽڪراءُ ۾ اچي ٿي- جتي ٻيا فڪر انسانيت جي ڳالهه ڪن ٿا اتي طبقاتي ٽڪراءُ کي حل ڪرڻ بجاءِ انسانيت جي نعري ۾ طبقاتي استحصال کي برقرار رکن ٿا ۽ پورهيت پرتن تي رحم کائيندي انهن جي معاشي حالتن کي سڌارڻ لاءِ تجويزون ۽ رايا ڏين ٿا جڏهن ته مارڪسي فڪر ۾ پورهيت جوهر آهي سماج ۽ معاشي سرشتي جو، ۽ طبقاتي جدوجهد روح آهي پورهيت انقلاب جو، مارڪسزم سماج ۽ معاشي نظام کي دائمي سمجهڻ بجاءِ ان ۾ ارتقا چاهي ٿو. نتيجي طور مارڪسزم سوشل سائنس جو اهو جوهر آهي جيڪو پراڻي ۽ وجودي فڪر سان ٽڪراءُ ۾ اچي ٿو. جڏهن ته ڊاڪٽر صاحب جي نظر۾ سڀ برابر آهن پر سچائي ائين نه آهي.
    ڊاڪٽرصاحب جيڪي ڪهاڻيون ۽ مضمون لکيا آهن انهن ۾ خالص وجوديت جي فڪر جي روشني ۾ پنهنجي من جو اظهار ڪيو آهي جتي لکڻين جا بنياد سارتر۽فرائيڊ جي فڪر تي رکيا ويا آهن ۽ انهن ۾ لذت پرستي جو نفسياتي طور ڀرپور اظهار ڪيو ويو آهي. اتي مارڪسي فڪر تي پڻ تنقيد ڪئي وئي آهي ”ڪارل مارڪس جي سياسي معاشيات کي ۽ جدلياتي ماديت کي صرف سياسي حد تائين جڳهه ڏني وئي، عام انفرادي زندگي ۾ سماجي وهنوار ۾ سائنسي ترقي سان گڏ، تهذيب کي جدلياتي ماديت مطابق نه سمجهيو ويو خود ڪارل مارڪس به انفرادي، داخلي (Subjective) ۽ سماجي مسئلن ۾ جدلياتي ماديت جا اثر واضع نه ڪري سگهيو“ (17) هتي ڊاڪٽر صاحب ٻن ڳالهين جو اظهار ڪري ٿو هڪ ته تهذيب ۽ سماج کي جدلياتي رخ ۾ نه سمجهيو ويو آهي ٻيو ته خود مارڪس سماجي مسئلن ۾ انفرادي طور جدلياتي ماديت نه سمجهائي سگهيو آهي. پهرين ته سوويت يونين جي شڪل ۾ ماسڪو وارن پوري دنيا جي قديم ۽ جديد ادب، فن ۽ فڪر کي جدلياتي ۽ تاريخي ماديت جي رخ ۾ ايترو ته گهرائي ۾ جاچيو آهي جو ادب ۾ ڪڏهن به ان کان پهرين اهڙو ڪم نه ٿيو آهي خود سنڌ ۽ هنڌ جي پراڻي ادب ۾ چارواڪ، ڪپيلا، موناد وغيره کي جدلياتي مادي رخُ ۾ سڀ کان پهرين ماسڪو وارن ظاهر ڪيو جن کي ڊاڪٽر صاحب پنهنجي Ph.Dجي مقالي ۾ شامل ڪيو ۽ انهن ڪتابن مان حوالا حاصل ڪيا آهن ٻئي طرف ڪارل مارڪس سماجي ۽ معاشي مسئلن جي دائمي نجات لاءِ جيڪو فڪر ڏنو آهي. اهو پنهنجي جوهر ۾ ايترو سادو ۽ ڪريل نه آهي جنهن ۾ فرد جي بقا ۽ گهرج جو احترام نه ڪيو ويو هجي. مارڪسي فڪر ۾ جدليات هڪ پئمانو آهي جيڪو سماج جي هر دور ۾ جنم وٺندڙ فڪر کي مادي رخ ۾ جاچيندي 80% پورهيت عوام جي فطري گهرجن جي احترام ۽ بقا کي سامهون رکي ڪري ان فڪر جو ڇيد ڪري ٿو. جڏهن مارڪس سماج کي طبقن کان آجو ڪرڻ جي راءِ کي ظاهر ڪندي طبقاتي جدوجهد جي ڳالهه ڪري ٿو ته هو ڄاڻي ٿو سماجي مسئلن جو حل معاشي انقلاب ۾ آهي. مارڪس پهريون شخص آهي جنهن اهو واضع ڪيو ته انسان معاشي رشتن ۾ آزاد آهي پر سماجي رشتن ۾ آزاد نه آهي اهو ڪيئن ممڪن آهي ته هڪ مفڪر پنهنجو فڪر ڏئي ۽ هو ان کان خود واقف نه هجي پر اسين ڏسون ٿا ته خود ڊاڪٽر صاحب کي پنهنجي جنسي لذت واري فڪر لاءِ مارڪس جي فڪر جي ضرورت محسوس ٿئي ٿي ۽ چوي ٿو ”هاڻي توهان غور ڪندا مارڪس کان وڌيڪ فرائيڊ جي نفسيات ۾ سماجي انقلاب جي ڳالهه آهي فرائيڊ جي لبيڊوجي تڪميل لاءِ مارڪس جي معاشي انقلاب جي ضرورت آهي.“ (18) هتي سوال ٿو اڀري ته ڊاڪٽر صاحب کي هڪ معاشي انقلاب جي ضرورت ڇو ٿي محسوس ٿئي؟ڇاڪاڻ ته مارڪسي فڪر اهو واضع ڪري چڪو آهي ته انسان جي خواهش جو احترام اجتماعي سماج ۾ آهي جنهن لاءِ طبقاتي جدوجهد ڪري معاشي انقلاب برپا ڪيو وڃي ۽ سماج اندر استحصالي قوتن کي هميشه لاءِ ختم ڪري ڇڏجي. ڊاڪٽر صاحب جيڪا مارڪس تي تنقيد ڪري ٿو پهرين ڊاڪٽر صاحب جي مثبت وجود طرف اچون ٿا. ”سنڌ جي اصل ماڻهن جو فڪر صوفياڻي روايت ۾ ئي رهيو آهي. جنهن کي اسين مثبت وجوديت چئي سگهون ٿا ۽ ساڳي وقت وجوديت کي فطري فڪر به چئي سگهجي ٿو.“ (19) مٿئين مثبت وجوديت جيڪا فطري فڪر پڻ آهي! سندس ڪهاڻين ۽ مضمونن ۾ لذت پرستي ۽ داخلي ڪيفيتن جو شڪار ٿي وڃي ٿي ۽ ڪافي منجهائيندڙ سوال پڻ اڀاري ٿي ته مثبت وجوديت آهي ته پوءِ منفي وجوديت پڻ هوندي؟ جي وجوديت فطري فڪر آهي ته پوءِ غير فطري فڪر ڪهڙو آهي؟ وغيره- سنڌ ۾ جانڻ چن، صوفي مت ۾ نئون فرقو متعارف ڪرايو هو ڳچيءَ ۾ موچڙا، چڙا ۽ تنئو وغيره وجهي نفس کي سزا ڏين ٿا اها مثبت صافياڻي وجوديت سماج کي ڇاٿي ڏئي ساڳي وقت اهيو سوال اڀري ٿو ته صوفي جانڻ چن واري مثبت وجوديت فطري فڪر آهي يا غير فطري فڪر آهي؟ سنڌ جي صوفي مت ۾ جانڻ چن وارو روپ مثبت فڪر جو ڪيڏو نه بي لغام واحيات روپ آهي جيڪو خود ڊاڪٽر صاحب جي جديد مثبت وجوديت جي ٽڪراءُ ۾ آهي. هاڻي اسين پنهنجي اصل سوال طرف اچون ٿا ڊاڪٽر صاحب جي صوفي مت واري مثبت وجوديت ۽ جديد دور واري مثبت جديد وجوديت طبقاتي سوال ۽ طبقاتي فڪر کي گول ڪري ڇوٿي پيش ڪري ؟ ڇو ته وجودي ليکڪ جا فڪري مفاد خود سندس ذات جي مفادن جي چؤطرف گهمن ٿا نتجي طور هو اجتماعي مفادن ڏي نٿو وڃي، ادب، فن ۽ فڪر ۾ پورهيت قوتن تي ترس کائڻ کي طبقاتي فڪر نٿو چئي سهگجي ۽ نه وري ڪو امير کي غريب ڇوڪريءَ سان محبت ڪندي ڏيکارڻ سان ادب طبقاتي جدوجهد جو حصو ٿي سگهي ٿو. ۽ نه وري مارڪس ۽ لينن جي نالن ڏيڻ سان ليکڪ مارڪس وادي ٿي سگهي ٿو. اسان شروع کان اهو عرض ڪيو آهي ته ڊاڪٽر صاحب طبقاتي فڪر کي سمجهڻ ۾ غلطي ڪري ٿو هو هن فڪر جي ماهيت ۽ مفهوم کي نٿو سمجهي نتجي طور غلطيون ڪندو رهي ٿو. مارڪس سرمائيدار جي هڪ خاص منزل کي سمجهايو جڏهن ته لينن، سرمائيار جي اڳئين منزل سامراجيت سمجهائي جنهن ۾ لينن واضع ڪيو ته ”سامراجيت صنعتي ناڻي جو نه پر مالياتي ادارن جي ناڻي جو تسلط آهي“ (20) لفظ سامراج هڪ مخصوص سماجي منزل کي سمجهائي ٿو هي ڪو عام لفظ نه آهي جيڪو سماج جي هر دور تي لاڳو ڪري سگهجي پر هي لفظ سرمائيداري سماج جي هڪ خاص منزل کي واضع ڪري ٿو. پر ڊاڪٽر صاحب بغير ڪنهن غور ۽ ويچار جي قديم سنڌ جي سماج تي لاڳو ڪندي چيو ”سنڌ تي ايراني ڪياني سامراج جو تسلط ڪي صديون رهيو“ (21)

    نچوڙ:
    ڪميونسٽ پارٽيءَ جو ميمبر هئڻ اهو ظاهر نٿو ڪري ته پارٽيءَ جي هر ميمبر کي مارڪسي فڪر سمجهه ۾ اچي ويو آهي. مارڪس جي جدلياتي ۽ تايخي ماديت هڪ سائنس آهي. ۽ ان کي صرف سائنسي رخ ۾ وڃي ڪري سمجهي سگهجي ٿو. وڏي ڳالهه ته هي علم ان وقت تائين توهان کي سمجهه ۾ نه ايندو جيستائين توهان عملي طور ان کي سمجهڻ لاءِ تيار نه آهيو. ڊاڪٽر صاحب ڪميونسٽ پارٽيءَ ۾ رهيو هوندو پر سندس ادب جيڪو اسان جي نظر مان گذريو آهي ان مان اهو ظاهر ٿي رهيو آهي ته ڊاڪٽر صاحب نه ته مارڪسيزم کي سمجهي سگهيو آهي ۽ نه وري ان فڪرجو پيروڪار آهي سندس لکڻين مان ظاهر آهي ته هو فرائيڊ ۽ سارتر جو پيروڪار آهي ۽ جديد وجوديت کي قبول ڪري ٿو. فرائيڊ ۽ سارتر جي سوچ ڊاڪٽر جي هر لکڻي تي اثر انداز ٿيندي رهي آهي. ۽ سندس فڪر جو جوهر شهوت پرستي جي چؤطرف ڦرندو رهي ٿو. سندس اها سوچ جتي کيس مارڪسي فڪر کان پري ڪري ٿي اتي سنڌي سماج کي پڻ سمجهڻ ۾ اثر انداز ٿي آهي جنهن ڪري ڊاڪٽر صاحب سنڌي سماج کي جنس پرستي جي دائري ۾ رکي ڪري سچائي کي بي تڪي ڏان سان ڳولڻ لڳي ٿو. سندس مثبت وجوديت/مثبت فڪر وارو خيال هر دور ۾ تبديل ٿيندو رهي ٿو پر پوءِ به جنس پرستي سندس هر خيال تي حاوي رهي آهي نتيجي طور ڊاڪٽر صاحب سنڌي ادب ۾ فرائيڊ، سارتري وغيره جو پيروڪار ٿي سگهيو آهي پر مارڪسي نه رهيو آهي.


    حوالا

    حوالا

    1. اينگلس اور مارکس، “منتخب تصانيف حصہ چہارم”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1974ء، ص: 22۔
    2. ايضاً، ص: 11۔
    3. Walter, Thomas, “Plants (A Smith Gudie), Mac, Milan, U.S.A., 1973.
    4. V. Brodave, “Indian Philosophy in Modern Time:, Moscow, 1985, 98.
    5. Methren, E.H., “The Rise of radicalism”, Arling to Hous, U.S.A., 1973.
    6. پلی خانوف، جارجيو، “تاريخ کی مادی تصور کا ارتقا”، مکتبہ فکر ودانش، لاہور، 1989ء، ص: 11۔
    7. اينگلس اور مارکس، “منتخب تصانيف حصہ اول”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1971ء، ص: 21۔
    8. اينگلس اور مارکس، “تاريخی ماديت”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1971ء، ص: 16۔
    9. اينگلس اور مارکس، “منتخب تصانيف حصہ چہارم”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1971ء، ص: 137۔
    10. اينگلس اور مارکس، “تاريخی ماديت”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1979ء، ص: 49۔
    11. اينگلس اور مارکس، “منتخب تصانيف حصہ چہارم”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1974ء، ص: 122 – 123۔
    12. اینگلس، “خاندان،ذاتی ملکيت اور رياست کا آغاز”، مکتبہ فکر ودانش، لاہور، 1987ء، ص: 225۔
    13. I. Frolov, “Dictionary of Philosophy”, Moscow, 68.
    14. ___________، “جدلياتی اور تاريخی ماديت کا ابجد”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1979ء، ص؛ 397۔
    15. K.H. Sablrov, “What is Communism?”, Moscow, 1982, 25.
    16. Karl Marx & Fredrick Engle’s, “The German Ideology”, Moscow, 1964, 41-42.
    17. عبدالسلام، ڈاکٹر، “تنقيد اور اس کا فن”، قمر کتاب گهر، اردو بازار، کراچی، 1992ء، 05۔
    18. کارل مارکس، اينگلس اور لينن، “تاريخی ماديت”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1982ء، ص: 32۔
    19. فهميده حسين، ڊاڪٽر، “ادبي تنقيد، فن ۽ تاريخ”، سنڌي ادبي اڪيڊمي، ڪراچي، 1999ع، ص: 17.
    20. مجتبیٰ حسن، “تہذيب و تحرير”، 1959ء، 41۔
    21. ايضاً، ص: 58۔
    22. انور سدید، “ اردو ادب کی تحریکیں”، انجمن ترقی اردو پاکستان، 1999ء، ص: 42۔
    23. Fredrick Engle’s, “The Origin of the Family, Private Property and State”, Moscow, 1968, 469.
    24. افضل پرويز،“ نوہائے زار”، اداره ثقافت پاکستان، 1983ء، ص: 15۔
    25. Fredrick Engle’s, “The Origin of the Family, Private Property and State”, Moscow, 1968, 469.
    26. As above, 471.
    27. As above, 472.
    28. As above, 500.
    29. As above, 500.
    30. سبط حسن، “موسیٰ سے مارکس تک”، مکتبہ دانيال، 1988ء، ص: 59۔
    31. ايضاً، ص: 31.
    32. ابڙو بدر “تنقيد نگاري (ارتقائي جائزو)”، سنڌي ادبي سنگت، ڪراچي، 1985ع، ص: 24.
    33. سبط حسن، “موسیٰ سے مارکس تک”، مکتبہ دانيال، 1988ء، ص: 3۔
    34. سبط حسن، “موسیٰ سے مارکس تک”، مکتبہ دانيال، 1988ء، ص: ۔
    35. مولائي شيدائي، رحيمداد خان، “جنت السنڌ”، سنڌي ادبي بورڊ، 1993ع، ص: 112.
    36. ابڙو، جمال، “پڙاڏو سوئي سڏ” (مهاڳ)، نيو پبليڪيشن، 1989ع، ص: 12.
    37. مولائي شيدائي، رحيمداد خان، “جنت السنڌ”، سنڌي ادبي بورڊ، 1993ع، ص: 387.
    38. سبط حسن، “موسیٰ سے مارکس تک”، مکتبہ دانيال، 1988ء، ص: 504 ۔
    39. James, H. Gense. S.T., “A History of India“, Maconillen & Co. Limited, S.T. Martin Street, London, 1947, 94.
    40. Ibid, 97.
    41. اينگلس اور مارکس، “منتخب تصانيف حصہ چہارم”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1974ء، ص: 53۔
    42. ابڙو، بدر، “تنقيد نگاري (ارتقائي جائزو)”، سنڌي ادبي سنگت، ڪراچي، 1985ع، ص: 50-51.
    43. اينگلس اور مارکس، “منتخب تصانيف حصہ چہارم”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1974ء، ص: 62- 63۔
    44. ايضاً، ص: 125۔
    45. سی۔جی۔ ويب کيلمنٹ، مترجم: مولوی احسان احمد، “تاريخ فلسفہ”، کراچی يونيورسٹی، 1969ء، ص: 51۔
    46. عبدالسلام ڈاکٹر، “تنقيد اور اس کا فن”، قمر کتاب گهر، اردو بازار، کراچی، 1982ء، ص: 32۔
    47. گربخشاڻي، “شاهه جو رسالو”، شاهه عبداللطيف ڀٽائي ثقافتي مرڪز، حيدرآباد، 1979ع، ص: 531.
    48. بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، “ڪليات حمل”، سنڌي ادبي بورڊ، ڄام شورو، 1991ع، ص: 160.
    49. مجتبیٰ حسن، “تہذيب و تحرير”، 1959ء،ص: 39-40۔
    50. ايضاً، ص: 39۔
    51. پلی خانوف، جارجيو، “تاريخ کی مادی تصور کا ارتقا”، مکتبہ فکر ودانش، لاہور، 1989ء۔
    52. Methew, E.H., “The Rise of radicalism”, Arling to Hous, U.S.A., 1973.
    53. I. Frolov, “Dictionary of Philosophy”, Moscow, 37.
    54. فرانز فينئين، “افتاديگان خاک”، نگارشات انارکلی، 1969ء، ص: 07۔
    55. فهميده حسين، ڊاڪٽر، “ادبي تنقيد، فن ۽ تاريخ”، سنڌي ادبي اڪيڊمي، ڪراچي، 1997ع، ص: 187.
    56. ابڙو، بدر، “تنقيد نگاري (ارتقائي جائزو)”، سنڌي ادبي سنگت، ڪراچي، 1985ع، ص: 52.
    57. مجتبیٰ حسن، “تہذيب و تحرير”، 1959ء،ص: 40۔
    58. انور سدید، “ اردو ادب کی تحریکیں”، انجمن ترقی اردو پاکستان، 1999ء، ص: 17۔
    59. ايضاً، ص: 4۔
    60. پليجو، رسول بخش، “سنڌي ذات هنجن”، ص: 122.
    61. انور سدید، “ اردو ادب کی تحریکیں”، انجمن ترقی اردو پاکستان، 1999ء، ص: 70۔
    62. سی۔جی۔ ويب کيلمنٹ، مترجم: مولوی احسان احمد، “تاريخ فلسفہ”، کراچی يونيورسٹی، 1969ء، ص: 99۔
    63. فرانز فينئين، “افتاديگان خاک”، نگارشات انارکلی، 1969ء، ص: 04۔
    64. ايضاً، ص: 07۔
    65. سراج الحق، “سنڌي ٻولي”، عظيم پبليڪيشن، حيدرآباد، 1964ع، ص: 28.
    66. غفور ميمڻ ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر”، شاهه لطيف ڀٽائي چيئر، 2002ع، 72.
    67. سراج الحق، “سنڌي ٻولي”، عظيم پبليڪيشن، حيدرآباد، 1964ع، ص: 28.
    68. عبدالجبار جوڻيجو ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جي مختصر تاريخ (جلد پهريون)”، سنڌي لئنگئيج اٿارٽي، 2004ع، 21.
    69. لغاري اڪبر، “سنڌي ادب جو مختصر جائزو”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1999ع، 14.
    70. مير معصوم، “تاريخ معصومي”، سنڌي ادبي بورڊ، ڄام شورو، ص: 163.
    71. صديقی، آفاق، “جديد سندهی ادب”، ص: 397۔
    72. سبط حسن، “نويد فکر”، دانيال کتاب گهر، 1985ء، ص: 219۔
    73. راشدي، حسام الدين، “شاهه شهيد”، ماهوار نئين زندگي، فيبروري 1962ع، ص: 10.
    74. سبط حسن، “نويد فکر”، دانيال کتاب گهر، 1985ء، ص: 218۔
    75. دائودپوٽو، عمر بن محمد، علامه، “شاهه شهيد عنايت الله”، ماهوار نئين زندگي، فيبروري، 1957ع، ص: 03.
    76. جي.ايم. سيد، “پيغامِ لطيف”، جي.ايم. سيد اڪيڊمي، ص: 45: 46.
    77. حضور بخش صوفي، “شاهه عنايت شهيد”، سنڌ نيشنل پبليڪيشن، 1981ع، ص: 29-30.
    78. لطيفي، سليم ڀٽو، “لطيف لات جا ڏات ڌڻي”، ڀٽائي لٽرري اي.سي. و، س، 1981ع، ص: 126.
    79. قاضي، آءِ آءِ، علامه (مرتب)، “شاهه جو رسالو”، سنڌي ادبي بورڊ، ڄام شورو، 1957ع، ص 638.
    80. ساڳيو.
    81. وی ايف آگائف، “سندھ تاريخ کے آئينے ميں از 1918ء-1985ء،” دانيال کتاب گهر، کراچی، 1989ء، ص: 53-54۔
    82. ايضاً، ص: 109۔
    83. ايضاً، ص: 442۔
    84. ايضاً، ص: 447۔
    85. ايضاً، ص: 450۔
    86. جوڻيجو، عبدالجبار، ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جي مختصر تاريخ”، زيب ادبي مرڪز، حيدرآباد، 1983ع، ص: 191.
    87. سدارنگاڻي، “ورهاڱي کان پوءِ سنڌي شاعريءَ جي چونڊ”، سنڌي ساهتيه اڪيڊمي، نيو دهلي، 1987ع، ص: 23.
    88. ساڳيو، ص: 270.
    89. ساڳيو، 191.
    90. وی ايف آگائف، “سندھ تاريخ کے آئينے ميں از 1918ء-1985ء،” دانيال کتاب گهر، کراچی، 1989ء، ص: 447۔
    91. ايضاً، ص: 445۔
    92. ملڪاڻي، منگهارام، “سنڌي نثر جي تاريخ“، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، 1993ع، ص: 194.
    93. ساڳيو، ص: 195.
    94. وی ايف آگائف، “سندھ تاريخ کے آئينے ميں از 1918ء-1985ء،” دانيال کتاب گهر، کراچی، 1989ء، ص: 442۔
    95. ايضاً، ص: 443۔
    96. ايضاً، ص: 450۔
    97. بيوس، ڪشنچند، تيرٿ داس کتري، “ڪليات بيوس”، ڊاڪٽر محمود شاهه بخاري، 1991ع، ص: 228.
    98. ساڳيو، 263.
    99. ساڳيو، 234.
    100. ساڳيو، 367.
    101. ساڳيو، 216.
    102. ليکو تلسياڻي
    103. ساڳيو
    104. نامديو تاراچنداڻي
    105. جوڻيجو، عبدالجبار، ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جي مختصر تاريخ”، زيب ادبي مرڪز، حيدرآباد، 1983ع، ص: 191.
    106. رشيد ڀٽي، “سچ جو فلسفو”، عظمت ادبي اڪيڊمي، 1985ع، ص: 77.
    107. ساڳيو، ص: 81.
    108. ساڳيو، ص: 148.
    109. جتوئي، ڪامريڊ حيدر بخش، “ڌرتي منهنجي ماءُ”، سنڌ نيشنل پبليڪيشن، ميرپور بٺورو، 1987ع، ص: 54-55.
    110. ساڳيو، 56.
    111. ساڳيو، 64.
    112. وی ايف آگائف، “سندھ تاريخ کے آئينے ميں (از 1918ء-1985ء)”، دانيال کتاب گهر، کراچی، 1989ء، ص: 17۔
    113. جي.ايم. سيد، “پيغامِ لطيف”، جي.ايم. سيد اڪيڊمي، ص: 240.
    114. ساڳيو، ص: 231.
    115. ساڳيو، ص: 233.
    116. ساڳيو، ص: 237.
    117. ساڳيو، ص: 231.
    118. ساڳيو، ص: 146.
    119. نجم عباسي، “ڏٺم اڻ ڏٺل”، احمد برادرز، ڪراچي، 1988ع، ص: 08.
    120. غفور ميمڻ ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر”، شاهه لطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، 409.
    121. نجم عباسي، “ڏٺم اڻ ڏٺل”، احمد برادرز، ڪراچي، 1988ع، ص: 07.
    122. اياز، شيخ، “ڪپر ٿو ڪُن ڪري”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1986ع، ص: 52.
    123. اياز، شيخ، “سر لوهيڙا ڳڀيا”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع، ص: 291.
    124. اياز، شيخ، “وڄون وسڻ آيون”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1995ع، ص: 55.
    125. اياز، شيخ، “سر لوهيڙا ڳڀيا”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع، ص: 123.
    126. ساڳيو، ص: 224.
    127. اياز، شيخ، “ڪلهي پاتم ڪينرو”، اعجاز احمد صديقي، 1963ع، ص: 58.
    128. ساڳيو، ص: 68.
    129. ساڳيو، ص: 71.
    130. ساڳيو، ص: 65.
    131. ساڳيو، ص: 321.
    132. اياز، شيخ، “ڪپر ٿو ڪُن ڪري”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1986ع، ص: 87.
    133. اياز، شيخ، “راڄ گهاٽ تي چنڊ”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1987ع، ص: 45.
    134. اياز، شيخ، “سر لوهيڙا ڳڀيا”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع.
    135. ساڳيو، ص: 242.
    136. ساڳيو، ص: 334.
    137. ساڳيو، ص: 237.
    138. ساڳيو، ص: 178.
    139. اياز، شيخ، “راڄ گهاٽ تي چنڊ”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1987ع، ص: 205.
    140. اياز، شيخ، “سر لوهيڙا ڳڀيا”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع ص: 239.
    141. اياز، شيخ، “راڄ گهاٽ تي چنڊ”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1987ع، ص: 231.
    142. بخاري، استاد، “ڌرتي سرتي”، سنڌ ساهت گهر، حيدرآباد، 1991ع، ص: 178.
    143. اياز، شيخ، “ڪپر ٿو ڪُن ڪري”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1986ع، ص: 293.
    144. اياز، شيخ، “سر لوهيڙا ڳڀيا”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع ص: 178.
    145. بگٽي، قربان علي، “ترقي پسند فڪر جو تنقيدي مطالعو”، سنڌ نيشنل اڪيڊمي ٽرسٽ، 2000ع، ص: 143.
    146. اياز، شيخ، “سر لوهيڙا ڳڀيا”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع ص: 216.
    147. اياز، شيخ، “اُڀر چنڊ پس پرين”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع ص: 68.
    148. ساڳيو، ص: 246.
    149. ساڳيو، ص: 111.
    150. اياز، شيخ، “گهاٽ مٿان گهنگهور گهٽا”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع ص: 34.
    151. ساڳيو، ص: 34.
    152. اياز، شيخ، “سر لوهيڙا ڳڀيا”، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1993ع ص: 290.
    153. گيانچنداڻي، سوڀو، “وڏي وٿ هئام”، سنڌي ادبي اڪيڊمي، ڪراچي، 1997ع، ص: 92.
    154. ساڳيو، ص: 92.
    155. حضور بخش، صوفي، “هاري ڪائونسل ۾ پڙهيل رپورٽ”، سنڌ هاري پبليڪيشن، ميرپورخاص، 1986ع، ص: 04.
    156. گيانچنداڻي، سوڀو، ماهوار “ساڃاهه”، حيدرآباد، پبلشر: عظيم سنڌي، 1997ع، شمارو (8-7)، ص: 88.
    157. راشدي، مجبتيٰ، “خدا، انسان ۽ جبلت”، ماجد پبلشر، 1998ع، ص: 16.
    158. مارڪس، “تاريخي ماديت (سياست معاشيات”، دارالاشاعت ترقي پسند ماسڪو، 1979ع، ص: 49.
    159. راشدي، مجبتيٰ، “خدا، انسان ۽ جبلت”، ماجد پبلشر، 1998ع، ص: 99.
    160. اينگلس اور مارکس، “منتخب تصانيف حصہ چہارم”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1974ء، ص: 123۔
    161. راشدي، مجبتيٰ، “خدا، انسان ۽ جبلت”، ماجد پبلشر، 1998ع، ص: 99.
    162. اينگلس اور مارکس، “منتخب تصانيف حصہ چہارم”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1974ء، ص: 122-123۔
    163. راشدي، مجبتيٰ، “خدا، انسان ۽ جبلت”، ماجد پبلشر، 1998ع، ص: 23-24.
    164. ساڳيو، ص: 30.
    165. ساڳيو، ص: 19-20.
    166. ساڳيو، ص: 35-36.
    167. جويو، محمد ابراهيم، “هوءَ جا ٽمڪي باهڙي”، نئين سنڌي اڪيڊمي، ڪراچي، 1995ع، ص: 50.
    168. ساڳيو، ص: 54.
    169. ابڙو، انور، “جديد سنڌي ڪهاڻي”، انڊس پبليڪيشن، ڪراچي، 2003ع، ص: 20.
    170. نجي ڪچهري جيڪا رؤف صاحب جي گهر تي 22 جولاءِ 2006ع تي شام جو ٿي.
    171. ابڙو، بدر، “تنقيد نگاري (ارتقائي جائزو)”، سنڌي ادبي سنگت، ڪراچي، 1985ع، ص: 183.
    172. غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر”، شاهه عبد اللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، 488.
    173. پيرزادو، انور، “اي چنڊ ڀٽائيءَ کي چئجان”، باک ٽرسٽ، 2005ع، ص: 100.
    174. ساڳيو، ص: 186.
    175. ساڳيو، ص: 196.
    176. ساڳيو، ص: 234.
    177. غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر”، شاهه عبد اللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، 473.
    178. جويو، خاڪي، “ڪيڏارو”، حيدر جويو، 1984ع، ص: 07.
    179. ساڳيو، ص: 08.
    180. ساڳيو، ص: 06.
    181. ابو جبران، “قومي سوال جو تاريخي جائزو”، جبران پبليڪيشن، ڪراچي، 1986ع، ص: 102.
    182. ابو جبران، “انقلاب جي واٽ”، روشني پبليڪشن، ڪنڊيارو، 1988ع، ص: 132.
    183. ارباب کهاوڙ، ڊاڪٽر، هفتيوار “برسات”، جلد نمبر 14 (انٽرويو)، يوسف شاهين، 14 آگسٽ، 1987ع.
    184. ارباب کهاوڙ، ڊاڪٽر، “عوامي جمهوري انقلاب”، پنهل ساريو، 1987ع، ص: 34.
    185. پليجو، رسول بخش، “صبح ٿيندو”، (ڇاپو ٻيو)، لياقت يوسفاڻي، ڄام شورو، 1978ع، ص: 77 – 78.
    186. ساڳيو، ص: 159.
    187. ڀٽو دلشاد، “پڌرنامو” (حصو ٻيو)، سنڌ دوست مزدور تنظيم، ص 01-02.
    188. ڀٽو دلشاد، “انقلابي راهه (پڌرنامو)”، سنڌ دوست مزدور تنظيم، فيبروري 1987ع، ص: 29.
    189. ڀٽو دلشاد، “پڌرنامو” (حصو ٻيو)، سنڌ دوست مزدور تنظيم، ص 01-13.
    190. مارکس، کارل، “منتخب تصانيف حصہ چہارم”، دارالاشاعت ترقی پسند ماسکو، 1974ء، ص: 135۔
    191. ٻوهيو، الهداد، ڊاڪٽر، “ادب جا فڪري محرڪ”، سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت، حيدرآباد، 1984ع، ص: 25.
    192. ساڳيو، ص: 250.
    193. ساڳيو، ص: 239.
    194. ساڳيو، ص: 275.
    195. شر، راز، “گئلري مان ڪِريل وجود”، مشعل پبليڪيشن، ڪراچي، 2002ع، ص: 111.
    196. ساڳيو، ص: 111.
    197. ساڳيو، ص: 66.
    198. فهميده حسين، ڊاڪٽر، “ادبي تنقيد، فن ۽ تاريخ”، سنڌ ادبي اڪيڊمي، ڪراچي، 1997ع، ص: 79.
    199. ساڳيو، ص: 79.
    200. ساڳيو، ص: 181.
    201. غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر”، شاهه عبد اللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، 33.
    202. ساڳيو، ص: 72.
    203. ساڳيو، ص: 33.
    204. ساڳيو، ص: 34.
    205. ساڳيو، ص: 41.
    206. ساڳيو، ص: 42.
    207. ساڳيو، ص: 333.
    208. ساڳيو، ص: 33.
    209. ساڳيو، ص: 70.
    210. ساڳيو، ص: 72.
    211. مولائي شيدائي، رحيمداد خان، “تاريخ تمدن سنڌ”، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي، يونيورسٽي آف سنڌ، 1995ع، ص: 55.
    212. محمد زمان خواجا، لنواريءَ وارو، “ابيات سنڌي”،
    213. حمل فقير، مرتب: نبي بخش خان بلوچ، ڊاڪٽر، “ڪليات حمل فقير”، سنڌي ادبي بورڊ، ڄام شورو، ص: 174.
    214. غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر”، شاهه عبد اللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، 233.
    215. ساڳيو، ص: 354.
    216. ڀٽائي، شاهه عبداللطيف، “شاهه جو رسالو”،
    217. غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، “انسان، فطرت ۽ سماج”، سچائي اشاعت گهر، دڙو، 2005ع، ص: 128.
    218. ساڳيو، ص: 118.
    219. غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر”، شاهه عبد اللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، 40.
    220. لينن، “تاريخي ماديت”،
    221. غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، “سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر”، شاهه عبد اللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، 43.


    انگ اکر

    ڪُل ڪتاب: 755
    ڪتابن جو مشاهدو: 1259790
    ڪتاب ڊائونلوڊ جو انگ: 386717
    2018 - سنڌ سلامت ڪتاب گهر
    حق ۽ واسطا محفوظ