اسلامي فلسفو ۽ تصوف

ڪتاب بابت

پهريون ڇاپو: 2001ع
ٻيون ڇاپو: 2016ع
ڪتاب جو نالو : اسلامي فلسفو ۽ تصوف
ليکڪ: ابوبڪر خان مگسي
لي آئوٽ: امان الله ڀٽي
ڇپيندڙ: احمد برادرس پريس، ڪراچي
ڇپائيندڙ : سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي
قيمت : 300/= رپيا

“ISLAMI FALSAFO AEIN TASAWWUF”
(Evolution of Islamic Philosophy)
By: Abubakar Khan Magsi
Published by: Sindhica Academy,
B-24, National Auto Plaza, Marston Road, Karachi-74400


اسٽاڪسٽ
سنڌيڪا اڪيڊمي B-24 ، نيشنل آٽو پلازه مارسٽن روڊ ڪراچي74400. فون: 32737290-021
سنڌيڪا بوڪ شاپ: شاپ نمبر5، ميزنائين فلور، حيدرآباد ٽريڊ سينٽر، حيدر چوڪ ، -03133692150
سنڌيڪا بوڪ شاپ، 19 بلديه پلازه گهنٽا گهر چوڪ سکر فون: -03352233803 03013431537
سنڌيڪا بوڪ شاپ، اقراءَ سينٽر، جي پي او روڊ، لاڙڪاڻو فون: 0331-3480039
العماد بوڪ سيلرز، اردو بازار، ڪراچي فون: 0212214521 ، 0300-343115
ڪاٺياواڙ بوڪ اسٽور اردو بازار ڪراچي- افضل بوڪ اسٽال، ماروئڙا ڳوٺ ڪراچي 03333509236 ڪتاب مرڪز فريئر روڊ، عزيز ڪتاب گهر بئراج روڊ، بخاري ڪتاب گهر، قادري بوڪ اسٽور، مهراڻ بوڪ اسٽور، سنڌ ڪتاب گهر، مجاهد بوڪ اسٽور نيم ڪي چاڙهي سکر- سلمان ڪتاب گهر پنوعاقل - ڀٽائي بوڪ هائوس حيدرآباد03223011560 - سنڌي ادبي بورڊ بوڪ شاپ، تلڪ چاڙهي حيدرآباد- شير يزدان بوڪ شاپ،درگاهه ڀٽ شاهه- عثمانيه لائبريري، چنيهاڻي ڪنڊيارو، فون:0306-3665563، - نيشنل بوڪ اسٽور، نوراني بوڪ ڊپو بندر روڊ، رابيل ڪتاب گهر اسٽيشن روڊ، رهبربوڪ اڪيڊمي رابعا سينٽر بندر روڊ لاڙڪاڻو- مدني اسلامي ڪتبخانو، نئون چوڪ دادو- حافظ بوڪ اسٽور، خيرپور بوڪ اسٽور مسجد روڊ، خيرپور ميرس - مشعل ڪتاب گهر پڊعيدن 03063291657 - المهراڻ ڪتاب گهر، زاهد بوڪ ڊپو، سانگهڙ- سيد ماس ميگا اسٽور، جيڪب آباد- ميمڻ بوڪ اسٽور، شاهي بازار نوشهروفيروز- حافظ اينڊ ڪمپني، لياقت مارڪيٽ، نواب شاهه- ديدار بوڪ ڊپو، ٽنڊوالهيار- مرچو لال پريمي، بدين- مڪتبه يوسفيه، ميرپورخاص. فون. 0300-3319565، عطار ڪتاب گهر، بدين، مهراڻ ڪتاب گهر، عمر ڪوٽ، حافظ ڪتاب گهر، کپرو، سنڌ ڪتاب گهر، مورو، سعيد بوڪ اسٽور، شڪارپور. سومرا بوڪ اسٽور ميهڙ،
ساحر ڪتاب گهر، کوندي ميهڙ 8948535-0346 ، مڪتبه امام العصر گهوٽڪي، 03033695037

لکپڙهه لاءِ
سنڌيڪا اڪيڊمي
B-24، نيشنل آٽو پلازه مارسٽن روڊ ڪراچي 74400
فون: 021-32737290 ، ويب سائيٽ: www.sindhica.org
اي ميل:sindhicaacademy@gmail.com

سنڌسلامت پاران

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”اسلامي فلسفو ۽ تصوف“ اوهان اڳيان پيش آهي. هي ڪتاب فلسفي جي عالمي افڪار جي روشنيءَ ۾ إسلامي فلسفي جي اوسر جو عالماڻو مطالعو ۽ تصوف سميت اسلامي فڪر جو تفصيلي تعارف آهي، جنهن جو ليکڪ محترم ابوبڪر خان مگسي آهي.
عام طرح تصوف جي حوالي سان به ٻه گروهه سامهون آيا. هڪ گروهه خانقاهيت پيدا ڪرڻ جو ذريعو بڻيو ۽ ٻئي گروهه پاران تصوف اسلامي حڪمتن ۽ شريعت جي احڪامن کي عوام دوست بڻائڻ جي هڪ عملي ڪوشس هئي، جنهن جي عالم صوفين سخت ڏکيائين جي باوجود علمبرداري ڪئي. بلڪه هي چوڻ ۾ ڪو به وڌاءُ ڪونهي ته ملوڪيت پسند جڏهن به اسلام جي تعليم کي پنهنجن مفادن جي ور چاڙهڻ جي ڪوشش ڪئي ته ان وقت انهن ڪرڀائتين ڪوششن جي خلاف اسلام جي حق پرست صوفي عالمن جي پاران ئي مزاحمت سامهون آئي.
هي ڪتاب سنڌيڪا اڪيڊمي، ڪراچي پاران پهريون دفعو 2001 ۽ ٻيو ڇاپو 2016ع ۾ ڇپايو ويو آهي. ٿورائتا آهيون سنڌيڪا جي سرواڻ نور احمد ميمڻ ۽ فضل الرحمان ميمڻ جا جن ڪتاب سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾ پيش ڪرڻ لاءِ موڪليو.
اوهان سڀني دوستن، ڀائرن، سڄڻن، بزرگن ۽ ساڃاهه وندن جي قيمتي مشورن، راين، صلاحن ۽ رهنمائي جو منتظر.

محمد سليمان وساڻ
مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

پبلشر نوٽ

”اسلامي فلسفو“ ڪن به ڳوڙهن بحثن ۽ علتن جو مجموعو ڪونهي. اسلامي تعليم جو سمورو بنياد آخري آسماني ڪتاب قرآن مجيد تي آهي ۽ قرآن مجيد جي تعليم ”نفصل الآيات“ يعني چٽيون ڳالهيون ڪري بيان ٿيل آهي، البته ان ۾ هر جاءِ تي غور فڪر جي تاڪيد ڪيل آهي ۽ ان غور فڪر جي لاءِ ڪائنات جي حيرت ۾ وجهندڙ جوڙجڪ ۽ انسان جي متعلق مسلمان ڏاهن ۽ حڪيمن جي هڪ وڏي تعداد غور ۽ تدبر ڪري سوچ ۽ فڪر جا انيڪ پهلو نروار ڪيا آهن، ليڪن ڪجهه اهڙا به ڏاها ۽ حڪيم رهيا آهن جن پنهنجي وقت ۾ فلسفي جي مروج روايتن جي پوئواريءَ ۾ اسلام جي نج سڌي ۽ سولي تعليم کي فلسفي جي ڳوڙهن بحثن جا ڪڙا چاڙهي ڇڏيا.
اهڙي طرح تصوف جي حوالي سان به ٻه گروهه سامهون آيا. هڪ گروهه خانقاهيت پيدا ڪرڻ جو ذريعو بڻيو ۽ ٻئي گروهه پاران تصوف اسلامي حڪمتن ۽ شريعت جي احڪامن کي عوام دوست بڻائڻ جي هڪ عملي ڪوشس هئي، جنهن جي عالم صوفين سخت ڏکيائين جي باوجود علمبرداري ڪئي. بلڪه هي چوڻ ۾ ڪو به وڌاءُ ڪونهي ته ملوڪيت پسند جڏهن به اسلام جي تعليم کي پنهنجن مفادن جي ور چاڙهڻ جي ڪوشش ڪئي ته ان وقت انهن ڪرڀائتين ڪوششن جي خلاف اسلام جي حق پرست صوفي عالمن جي پاران ئي مزاحمت سامهون آئي.
هي ڪتاب اسلامي فلسفي ۽ تصوف جي اوسر جي ان سڄي تفصيل کي وضاحت سان بيان ڪري ٿو. سنڌي ٻوليءَ ۾ هن قسم جي پهرئين ڪوشش آهي جيڪا لائق اسڪالر محترم ابوبڪر مگسي وڏي عرق ريزريءَ سان سرانجام ڏني. محترم ابوبڪر مگسي ابتدا ۾ تعليم جي شعبي سان واڳيل هو، اين جي وي هاءِ اسڪول ڪراچي، گورنمينٽ هاءِ اسڪول دادو ۽ گورنمينٽ ٽريننگ ڪاليج فارمئن حيدرآباد ۾ استاد رهيو، بعد ۾ دادو، سيوهڻ ۽ عمرڪوٽ ۾ وڪالت به ڪيائين. تاريخدان، عربي ادب جو ڄاڻو ۽ پختو عالم ۽ اديب هو. اپريل 1981ع ۾ وفات ڪيائين. ڪيترن ئي ڪتابن جا سنڌي ترجما ڪيائين. جن مان اينگلس جي جڳ مشهور ڪتاب The Family, Private Property and State جو ترجمو ڇپجي چڪو آهي. هي سندس تحقيقي پورهيو آهي، جنهن کي پڌرو ڪرڻ لاءِ سندس ڀاءُ محترم محبوب علي مگسي ۽ سندس فرزند راشد علي مگسي فڪرمند رهندڙ هئا ۽ جڏهن اسان سان اهو تذڪرو ٿيو ته اسان ههڙي علمي ڪاوش کي پڌرو ڪرڻ جي يڪدم هام هنئي، هينئر ڪتاب اوهان جي هٿن ۾ آهي ۽ اسان کي اميد آهي ته مرحوم جي هي ڪوشش پڙهندڙن وٽ بيحد مڃتا حاصل ڪندي.

نور احمد ميمڻ
چيئرمين
سنڌيڪا اڪيڊمي

شروعات

اسلامي فلسفو مشرقي ۽ مغربي فڪرن جي ميلاپ جو نتيجو آهي، جنهن تي اسلام جي مذهبي اصولن ۽ نظرين جو رنگ ۽ اثر غالب رهيو آهي.هيءُ ميلاپ اهڙي قسم جو آهي جو اسين اسلامي فلسفي جي اؤسر تي ويچاريندي محسوس ڪريون ٿا ته اسلامي فلسفو ڪنهن ٻئي فلسفي جي پويان هلڻ جي بدران ڄڻ پنهنجي خاص ڍنگ ۽ خطوط تي ارتقا ڪندو آيو آهي، جو ڄڻ ته مٿس مغربي خواه مشرقي فلسفين مان ڪنهن به هڪ جو ڪو به اثر ۽ دخل نه هو جن کي هن نقل ڪيو آهي.
اسلامي فلسفي جي بنيادي اصولن ۽ نظرين کي صحيح طور تي سمجهڻ ۽ پروڙڻ لاءِ اسان کي عرب جي پاڙيسري ملڪن ۽ معاشرن يعني ايران ۽ شام جي فلسفن جي مطالعي ڪرڻ جي ضرورت پوندي. يوناني فلسفو ان وقت جي ايران ۽ شام ۾ رائج ۽ مقرر ڪيل اصولن جي خلاف هڪ کليل بغاوت ۽ شديد رد عمل هو پر مسلمان (عرب) فيلسوفن ۽ مفڪرن مذهب ۽ فلسفي کي پاڻ ۾ ملائي گڏي هلائڻ جا جتن ڪيا آهن، جن ۾ هنن گهڻي ڀاڱي ڪاميابي به حاصل ڪئي آهي. يونان، ايران ۽ شام جي محض نظرياتي فلسفن جي مقابلي ۾ اسلامي فلسفو وڌيڪ عملي فلسفو آهي.
اسلام جو بنياد قرآن مجيد ۾ بيان ڪيل بنيادي اصولن ۽ تعليمات تي ٻڌل آهي جن جي وڌيڪ وضاحت ۽ سمجهاڻي حديث، يعني نبي ﷺ جي قول ۽ فعل ۽ سندس صحابه ڪرام (ساٿين) جي قول ۽ عمل ۽ مهڙين دور جي مذهبي عالمن (امامن) جي طرفان پيش ڪيل اصولن وسيلي ڏني ويئي آهي. ان ڪري اسلامي فلسفو هميشه مذهب سان هٿ ۾ هٿ ملائي اڳتي وڌيو آهي.
ٻئي طرف هندو ۽ مسلمان فيلسوفن ۾ وري نمايان فرق هيءَ آهي ته مسلمان فيلسوفن ڪڏهن به زندگيءَ کي غم ۽ نااميديءَ جي ڪاري عينڪ پائي نه ڏٺو آهي. اسلامي تعليمات ۾ هندو وارا سنياس ۽ نه وري عيسائين واري رهبانيت جو وجود آهي. اسلام ۾ رهبانيت حرام آهي. اسلام ۾ تناسخ (جوڻ بدلائڻ) جو ڪو به نظريو موجود نه آهي ۽ نه وري شخصي وجود کي ختم ڪرڻ وارو نظريو نظر اچي ٿو.
مسلمان فيلسوفن جي اڪثريت ايران، اسپين، مصر ۽ اتر آفريڪا ۾ پيدا ٿي.

اسلام کان آڳاٽو ايراني فلسفو ۽ مذهب

---

اسلام کان آڳاٽو ايراني فلسفو ۽ مذهب

اسلام کان آڳاٽو ايراني فلسفو ۽ مذهب
ايران جو قديم ترين فيلسوف ۽ مذهبي رهنما ذرادشترا (زردشت) 1000 کان 1200 ق م ۾ ٿي گذريو آهي. زردشت جي معنيٰ آهي زردشت جي صحيح ۽ سچي سوانح حيات نه ملي سگهي آهي. فقط ايتري قدر معلوم ٿي سگهيو آهي ته زردشت جو اصل نالو اسپيٽما هو ۽ هو بيڪٽرا يا ميڊيا ۾ ڄائو هو. ڪي مؤرخ سندس دؤر حيات 1000 کان 800 ق م مقرر ڪن ٿا. ڪن مؤرخن جي راءِ موجب: زردشت موحد يعني توحيد تي ويساهه رکندڙ هو پر اڳتي هلي ٻن خدائن وارو نظريو سندس نالي سان مشهور ٿي ويو ۽ هن نظريي کي زردشتي مذهب جو نالو ڏنو ويو.
ڳوڙهي تحقيق مان هيءُ به معلوم ٿئي ٿو ته باهه جي پوڄا ڪرڻ انسان جي شڪاري دؤر جي نشاني آهي. جڏهن ته زردشت جي وقت ۾ زراعتي دؤر شروع ٿي چڪو هو پر هن مذهب جي قدامت ۽ تحقيق جي اڻپوري هجڻ جي ڪري زردشت ٻن خدائن جي نظريي ۽ باهه جي پوڄا مان جند ڇڏائي نه سگهيو آهي. پارسين جي باهه جي پوڄا ڪرڻ ۽ ٻن خدائن جي مشهور، زردشت جي موحد هجڻ جي حقيقت کي ڍڪي ڇڏيو آهي.
اوستان واري دؤر جي ادب ۾ هن جي شخصيت ديومالائي آهي پر گاٿا جيڪي اوستان کان اوائلي دؤر جا آهن، ۾ سندس شخصيت هڪ عام رواجي انسان وانگر ڏيکاريل آهي. مسٽر ايل ايڇ ملز جي چوڻ موجب: زردشت جي شخصيت هڪ ڊگهي زنجير جي آخري ڪڙي وانگر نظر اچي ٿي.ڏندڪٿائن ادب ۾ ذڪر ڪيل آهي ته زردشت هڪ نديءَ جي ڪناري تي ڄائو هو. سندس چهري جي نورانيت ڏسي، ڪن حاسدن کيس مارڻ جي ڪوشش به ڪئي پر اهورا مزدا کيس کڻي هليو ويو جنهن کيس وحي وسيلي قانون جو علم عطا ڪيو. سندس تعليمات جا ٽڪرا اوستا ۾ ڏنل آهن.
سندس نظام تعليم نور ۽ ظلمات جي پاڻ ۾ مقابلي جي صورت ۾ ڏنو ويو آهي، جنهن ۾ نور کي ‘اور مزد’ يا يزدان ۽ ظلمات کي ‘اهورا مزدا’ يا احرمان سڏيو ويو آهي.
باهه نور ۽ پاڪائي جو سبب آهي، ان ڪري يزدان جي نشاني ۽ هدايت طاقت ۽ علم جو سرچشمو آهي. احر مان تي فتح سچائي، پاڪائي، عبادت ۽زراعتي پيشي اختيار ڪرڻ سان ملي سگهندي. ايران جي اثر ڪري سنڌ ۾ به کيتيءَ کي اتم ڌنڌو سڏيو ويو آهي.
اڳتي هلي ايراني فلسفو يوناني فلسفي سان گڏجي هڪ ٿي ويو ۽ ٻنهي گڏجي اسلامي فلسفي تي وڏو اثر پيدا ڪيو. ان جي برخلاف ٻڌ ۽ آريائي فلسفن جو گڏيل اثر اسلامي فلسفي بدران اسلامي تصوف تي وڌيڪ پيو.
اخيماني بادشاهن جي دؤر اقتدار ۾ زردشتي مذهب جي حيثيت ديومالائي يا ڏندڪٿائي هئي. گهڻن يوناني مؤرخن پنهنجي ڪتابن ۾ زردشت جو ذڪر ڪيو آهي ۽ سندس حوالا ڏنا آهن. اهڙن مؤرخن مان آخرين مؤرخ سڪندر مقدوني جو همعصر هو.
گاٿائن ۾ ڄاڻايل حوالن مان خبر پوي ٿي ته زردشتي تعليمات جو بنياد ‘شيءِ’ يا وجود تي رکيل هو، جنهن کي ”مانيوياري“ سڏيو ويوآهي. مانيو يا روح جا ٻه قسم آهن:
1-تعميري يا تخليقي 2-تخريبي
مادي جو ڪو ڌار ۽ آزاد وجود ڪو نه آهي پر هي آهورا جو پيدا ڪيل آهي، جيڪو پاڻ مڪمل، ابدي ۽ ازلي، قديم آهي، جنهن ۾ ڪو به ڦيرو نه ايندو، هو آسمانن ۽ زمين جو خالق آهي.
سندس ظهور ٻن نمونن سان ٿئي ٿو: هڪ دائمي، تعميري، تخليقي، نوري، سچو، حقيقي، هدايت، نيڪي ۽ نور سان ڀريل، حياتي ۽ سونهن سوڀيا سان ٽمٽار ۽ ٻيو عارضي، حادث، فاني، تخريبي، سياه، موت ۽ بدي وانگر ڪوجهو ۽ اڻوڻندڙ . هي ٻئي صفتون يا پهلو ساري ڪائنات ۾ موجود آهن. مادو ٻنهي صفتن کي قبول ڪري ٿو . آهورا جا هيٺيان مددگار آهن.
1-واهو مانا (سنسڪرت ۾ واسوماناس) يعني عقل ڪل.
2-آسا يعني قوت حيات يا ڪائنات جو روح.
3-کسترا وائرا يعني ڪائنات جو ارادو جيڪو بنيادي مادو يا آرامتي آهي، جنهن مان ڪائنات وجود ۾ آئي آهي.
هنن سان مڪان (خلا) ۽ زمان (وقت يا دهر) شامل آهن.
انسان عقل ڪل جو هڪ جزو يا ذرڙو آهي جنهن ۾ بنيادي ڇهه صفتون: عقل، روح، ارادو، مادو، مڪان ۽ زمان صورتون وٺن ٿيون.
جيڪا ڳالهه عقل ڪل مجموعي طور تي ڪري ٿو اهو انسان فردي طور تي ڪري ٿو. هن ڏس ۾ سٺو مثال سمنڊ ۽ ڦڙو آهي. ڦڙي ۾ سمنڊ جون سموريون صفتون موجود آهن.
انساني روح (نفس) آهورا جو پيدا ڪيل آهي. ان ڪري هر اهو انسان جيڪو ارادو رکي ٿو، پنهنجي عملن لاءِ جوابدار آهي. انسان روح ارادي ۽ مادي مان ٺهيل آهي. سندس ارادي کي اختيار آهي ته وڻيس ته روحانيت اختيار ڪري، وڻيس ته ماديت اختيار ڪري.
موت هڪ ٻئين زندگيءَ جو آغاز آهي ۽ روح کي پنهنجي صحيح فطرت جو احساس ٿئي ٿو. زردشت جي سموري اخلاقيات هن اصول تي ٻڌل آهي ته انسان مادي ۽ روح، نيڪي ۽ بدي، فنا ۽ بقا، نور ۽ ظلمات جي وچ ۾ آهي. هن کي ٻنهي مان هڪ راهه اختيار ڪرڻي آهي. جيڪڏهن هو نيڪي اختيار ڪري ٿو، ته نه فقط نيڪ عمل ڪري ٿو پر کيس ڳالهائڻ، ٻولائڻ ۽ سوچ ويچار ۾ به نيڪ ٿيڻو پوي ٿو. کيس گهرجي ته نيڪيءَ کي حاصل ڪرڻ لاءِ باهه، هوا، پاڻي ۽ زمين کي به پاڪ رکي، يعني روحاني پاڪائي حاصل ڪرڻ لاءِ کيس مادي پاڪائي ۽ طهارت به حاصل ڪرڻي پوندي. مطلب ته کيس ‘الطهور شطرالايمان’ (صفائي ايمان جو جز آهي) تي عمل ڪرڻو پوندو. اهڙي انسان کي گهرجي ته اميد، همت ۽ بهادريءَ سان زندگي گذاري. کيس قدرت، بادشاهه ۽ ملڪ جي قانون جو احترام ۽ پابندي ڪرڻي پوندي ۽ خوش خلقي، خوش طبعي، سخاوت ۽ انتظام هيٺ رهي حياتي گذارڻي پوندي. کيس پاڻ تي ضابطي، نفس جي عزت ڪرڻ سکڻ، سياڻپ، نماڻائي، فرض شناسي، همت، ايمانداري، رواداري ۽ دريا دليءَ سان پنهنجو وقت گذارڻو پوندو. کيس پاڻ کان وڏن سان نهٺائي ۽ پيار سان هلڻو، هڪ جيڏن ۽ زبردستن سان مهربان رهڻو پوندو . هي آهن قديم فڪر جي اخلاقي ضابطي جا بنيادي نظريا ۽ قانون.

مٿرا جو مذهب-ٻڌ ڌرم ۽ عيسائيت:

مٿرا جو مذهب-ٻڌ ڌرم ۽ عيسائيت:
اخيماني بادشاهن جي دؤر جي خاتمي بعد شام، مصر ۽ عجم جي فڪر تي يوناني فلسفو ڇائنجي ويو. يوناني فلسفي ۽ ادب جو سموري عجم، مصر ۽ شام ۾ مطالعو ٿيڻ لڳو پر مذهبي طور تي زردشتي مذهب جو زور قائم رهيو. جيڪو مٿرا جي صورت ۾ سموري رومي سلطنت، يورپ ۽ اتر آفريڪا جي ملڪن ۾ مقبول ٿي ويو.
مٿرا هندن (آرين) ۽ قديم ايرانين جو گڏيل ديوتا هو پر سڪندر مقدوني جي فتحن کان پوءِ مٿرا سڄي عجم، يورپ ۽ اتر آفريڪا جو مقبول ديوتا ٿي پيو. ايران جي مشرقي حصي يعني واديءِ سنڌ ۽ خراسان ٻڌ ڌرم اختيار ڪيو. ٻڌن پنهنجي مذهب جي پرچار لاءِ چين، جاپان ۽ مشرقي ايشيا جي ملڪن جا سفر ڪيا. ٿوري وقت اندر عيسائيت يورپ ۾ مٿرا کي شڪست ڏني. عيسائيت ايران ۾ به زور ورتو.

آرسڪا ۽ زروانا مذهب:

آرسڪا ۽ زروانا مذهب:
ايران ۾ پارٿي گهراڻي جي حڪومت جي خاتمي بعد ۽ سايانين جي ابتدائي دؤر ۾ مغربي ۽ وچ ايشيائي ملڪن ۾ هڪ مذهبي لهر پيدا ٿي.
هنن ملڪن ۾ علم الڪلام جا ڪيترائي مدرسا قائم ٿي ويا. هن دؤر جو مشهور مفڪر آرسڪا ايران ۾ پيدا ٿيو، جنهن زروانا جو نظريو پيش ڪيو. زروان معنيٰ: وقت، زمان يا دهر، زروان جو لفظ اوستا ۾ به ڪتب آيل آهي پر ان کي ڪا به خصوصي اهميت ڏنل نه آهي. اپنشد ۾ به وقت جي نظريي جو ذڪر ملي ٿو. اپنشد ۾ آيو آهي ته ” ڪي ڀليل سياڻا انسان قدرت جي ڳالهه ڪن ٿا ۽ ڪي وقت جي.“
ڀڳوت گيتا ۾ به فرمايل آهي ”آءٌ اهو وقت آهيان جيڪو دنيا کي تباهه ڪري ٿو. زمين تي ظاهر ٿي انسانن کي قل ڪريان ٿو.
زروان جي نظريي ايران ۾ ايترو ته زور ورتو، جو آهورا کي به شهه ڏيئي ويو. آهورا آنگريمانو سان گڏجي زروان جي هڪ شاخ ٿي پيو، وقت وجود جي آخرين سبب بنجي پيو.
هن جو ٻيو ظهور مڪان (خلا) ۾ نور جي صورت ۾ ٿئي ٿو.
زروانا مذهب ۾ هوا کي وڏي اهميت ڏنل آهي، جنهن جي زروان سان گڏي پوڄا ڪئي ويندي هئي. سيارن جون 12 شڪليون به زروان ۾ شامل ڪيل هيون. مٿرا مذهب ۾ سيارن کي پڻ وڏي اهميت ڏنل آهي، جن لاءِ اهو سمجهيو ويو هو ته اهي گردش ڪندي انساني زندگي تي به اثر وجهن ٿا. زروان هڪ مذهب، نظريو ۽ هڪ فلسفو هو جنهن ۾ مٿرا وانگر علامتن، ڏندڪٿائن، ديومالائن ۽ فلڪياتي تخيل جو وڏو هٿ هو. هي مذهب ايران ۾ عام ٿي ويو. سندس همدرد شام ۽ هندستان ۾ به موجود هئا. ساساني دؤر جا زردشتي مذهب جا ڪيترائي وڏا عالم زرواني عقيدو رکندا هئا. تنهن هوندي به ان جي هڪ مڪمل مذهب واري حيثيت لاءِ خاطريءَ سان ڪجهه چئي نٿو سگهجي.
هيءُ مذهب زردشت ۽ ماني مذهبن جي زور وٺڻ جي ڪري ازخود گهٽجي ڪمزور ٿي مري ويو، پر وقت (زمان) جي تعظيم جو خيال ايران ته ڇا پر اسلام جي ظهور وقت خود عرب جهڙي صحرائي ملڪ ۾ به عام ٿي ويو هو.
قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي:
”وقت جو قسم ته بيشڪ انسان خساري يا نقصان ۾ آهي سواءِ انهن جي جيڪي ايمان آڻين ٿا ۽ نيڪ ڪم ڪن ٿا ۽ ٻين کي سچ سان مڃائڻ ۽ صبر سان قائل ڪرڻ گهرن ٿا.“ (العصر)
(۽ هو چون ٿا) ”ڪجهه به نه آهي دنيا ۾ هن حياتي کان سواءِ! اسين جيئرا رهون ٿا ۽ مري وڃون ٿا. انسان کي ڪا به شيءِ فنا نٿي ڪري سواءِ وقت (دهر) جي.“

برديسنيس (بارديمان)

برديسنيس (بارديمان)
هن دؤر جو بيو فيلسوف، مفڪر ۽ مذهبي رهنما ابن دائسا يا برديسنيس ٿي گذريو آهي. برديسنيس ايراني هو. سال 154ع ۾ عراق جي اديسا ڳوٺ ۾ ڄائو ۽ 222ع ۾ فوت ٿي ويو. هن لاءِ چيو ويو آهي ته هيءُ اسڪندريه جي فيلسوف ڪليمنٽ جو استاد هو. هيءُ سالڪن (Gnoslic) جو مسلڪ جو آخري مفڪر هو، جنهن هڪ نئون فڪر ۽ نظريو ڏنو. هن بديءَ جي مبداءِ کي ثابت ڪرڻ لاءِ ٻه مکي اصول قائم ڪيا. هن چيو ته نيڪي ۽ بدي ٻه هڪجهڙا ۽ مساوي درجي جا اصول آهن. هن اهو به چيو ته يسوع مسيح جو جسم غير مادي هو، ان ڪري وري جسماني طور تي سندس جنم وٺڻ جو سوال ئي پيدا نٿو ٿئي. سندس مناجاتون مشهور آهن. هن شام ۾ تعليم ۽ تربيت حاصل ڪئي، ان ڪري هو سرياني زبان جو به ماهر عالم هو. هن 25 سالن جي ڄمار ۾ ايراني بشپ هستسپس جي هٿ تي مسيحي دين قبول ڪيو. سندس فلسفي ۾ عيسائيت ۽ زردشتي ٻنهي مذهبن جا اصول شامل ڪيل آهن. هي نور ۽ ظلمات جي فلسفي ۾ اعتبار رکندڙ هو. سندس مناجاتون سرياني ادب ۾ شاهڪار تسليم ڪيون وڃن ٿيون.
برديسنيس ڪائنات کي الله تعاليٰ جي ذات جو ظهور ليکيندو هو، سندس خيال موجب: الله تعاليٰ بديءَ کي پيدا ڪري ئي نٿو سگهي. الله تعاليٰ نيڪي، هدايت ۽ سچ آهي، ان ڪري منجهائنس بدي پيدا ٿي نٿي سگهي. بدي انساني بي راهه روي ۽ سچ کان منهن موڙڻ سبب پيدا ٿئي ٿي. انسان کي ارادو عطا ڪيو ويو آهي ان ڪري هو پنهنجي حد اندر فعل المختيار آهي پر سندس جسم ۽ خلقت جي ماتحت آهن. ان ڪري سندس مڙيئي اهنج ۽ موت تقدير جي اثر هيٺ آهن. ان ڪري انساني ارادو، فطرت ۽ تقدير انساني حياتي ۾ وڏو ڪردار ادا ڪن ٿا. برديسنيس حيات بعدالموت کان انڪار ڪري ٿو. عيسائي هجڻ جي ڪري سندس خيال موجب، عيسيٰ مسيح مريم مان پيدا ٿيو هو پر مريم وسيلي پيدا ڪيو ويو هو.

ماني ۽ سندس فلسفو:

ماني ۽ سندس فلسفو:
هن دؤر جو ٻيو وڏو ۽ عظيم مفڪر ماني هو. هُو هڪ معزز گهرڻي جو فرد هو. سندس پيءُ نيشاپور جو ويٺل هو. جيڪو بعد ۾ لڏي همدان ۾ وڃي رهيو، جتي 215ع ۾ ماني پيدا ٿيو. هن پيءُ وٽ ابتدائي کان وڌيڪ تعليم پرائي. هن يوناني زبان ۾ ادب، فلسفي، موسيقي، مصوري، فلڪيات، علم هيئت ۽ طب جو تفصيلي مطالعو ڪيو. هن 28 سالن جي عمر ۾ مصلح (نبي) هجڻ جو اعلان ڪيو. هن زرواني مذهب وارن سان اختلاف ڪيو جن جو عقيدو هو ته مادو (ظلمات) روح (نور) زروان جي مخلوق آهي. ساڳئي وقت هن زردشت جي ان عقيدي جي به مخالفت ڪئي، جنهن موجب: اهورا مزدا سڀ شيءِ کان اتم آهي ۽ اوستا جي تعليم سان به اختلاف ڪيائين جنهن ۾ چيل آهي ته هيءَ ڪائناتي حياتي اهورا مزدا جو ڪارنامو آهي. ماني مادي کي روح جو ظرف يا ٿانو ڪري نه سمجهندو هو، پر چوندو هو ته مادر روح کي ڇهي يا پاڻ ۾ سمائي سگهي ٿو. زردشتي مذهب جي عقيدي موجب مادي جو ڪو به حقيقي وجود نه آهي پر نيڪ ۽ بد قوتن کي قبول ٿو ڪري جيڪي هميشه پاڻ ۾ برسرپيڪار رهن ٿيون.
جيستائين ڪا هڪڙي سگهه ٻي کي ماريءَ نه مڃائي تيستائين انساني روح کي، جنهن جو ظهور ارادي جي صورت ۾ عقل جي معرفت ٿئي ٿو ۽ هڪڙو طرف وٺڻو پوي ٿو ۽ ان موجب سندس تقدير ٺهي ٿي... پر مانيءَ جي خيال موجب مادو روح جي مخالف شيءِ آهي جنهن کي حقيقي ۽ آزاد وجود مليل آهي. سندس چوڻ موجب: حواسن جي دنيا نور ۽ ظلمات جي اختلاف جو نتيجو آهي، جنهن ۾ نور گهٽ ۽ ظلمات وڌيڪ آهي. نور ۽ ظلمات مختلف شيون آهن. نور جو درجو مٿانهون ۽ زبردستي ڪرايو ويو آهي، ان ڪري سندن پاڻ ۾ اختلاف غير فطري ۽ زبردستي ڪرايو ويو آهي، ان ڪري سندن تفريق ضرور ٿيندي. مادو انڌو ۽ عقل ۽ ارادي کان خالي ٿئي ٿو پر روح سان گڏجڻ بعد منجهنس عمل ڪرڻ جي طاقت پيدا ٿيو پوي... پر هن (مادي) کي ڪڏهن نه ڪڏهن وري ظلمات جي اوڙاهه ۾ ڪرڻو آهي ۽ روح کي انهيءَ مادي جي غلامي کان پاڻ کي آزاد ڪرائڻو آهي. ماني الله تعاليٰ جي ذات کي ‘نور جي ملڪ جو بادشاهه’ سڏيو آهي، جيڪو پنهنجي فطرت ۾ خالص، پاڪ، ازلي، ابدي، قديم ۽ عقل ڪل آهي. هو حق آهي، هميشه موجود قائم، دائم، صاحب جلال ۽ پنهنجي وجود، کان باخبر آهي. مانيءَ جي خيال موجب هن ڪائنات ۾ مادو (ظلمات) نور (روح) جي بادشاهت ۾ گهڙي آيو. نور جي بادشاهه ظلمات کي ملڪ مان تڙي ڪڍڻ لاءِ هيٺين مددگارن کي مدد لاءِ گهرايو:
پهريون نزول يا تعين نمبر 1-الله تعاليٰ کي حياتيءَ جي ماءُ جي صورت ۾ ظاهر ڪيو جنهن بنيادي انسان کي جنم ڏنو.
نزول يا تعين نمبر 2-(الف) حياتي جي دوست، نزاسف يا ناريو سنها (ب) مٿرا ۽ (ث) بان يا ٺاهيندڙ پاڻ کي خالق.
نزول يا تعين نمبر 3-حواسن وارو يا ڏسڻ ۾ ايندڙ نور (روشنائي) جي صورت ۾ هو:
زندگيءَ جي ماءُ يا عقل جو وجود، زندگي جي پيءُ جو ظهور آهي. ان ڪري ماءُ ۽ پيءَ جو جوهر هڪ آهي جيڪو بنيادي انسان يعني نفس ڪل کي جنم ڏئي ٿو، جنهن جو عڪس هر نفيس ۾ موجود آهي.بنيادي انسان کي مادي (ظلمات) کي تابع ڪرڻ جو ڏکيو ڪم سونپيو ويو آهي. هڪ ملائڪ جنهن جو نالو نهاشبت هو ۽ جنهن جي مٿي تي فتح جو تاج رکيل هو، بنيادي انسان کان اڳ ۾ روانو ڪيو ويو. هن ملائڪ مقابلي ۾ شڪست کاڌي ۽ کيس ڪجهه نور تان هٿ کڻڻو پيو، جيڪو ظلمات ۾ سمائجي گهڙي خلط ملط ٿي ويو ۽ ڪائنات جو وجود ٺهي پيو. ان ڪري مادي ۾ نور سان گڏجڻ جي ڪري تحرڪ پيدا ٿيو ۽ ان ۾ اطاعت ۽ نافرماني جو مادو پيدا ٿيو. ٻئي طرف نور منجهي حيرت ۾ پئجي ويو. نور جو بادشاهه فقط ظلمات جي وڌيڪ حددخليءَ کي روڪڻ لاءِ نور جي بادشاهيءَ جي ڪجهه حصي تان هٿ کنيو هو ۽ هن فقط قبضي ۾ آيل ملڪ کي واپس وٺڻ لاءِ صبر ڪيو هو. هن ڪائنات جي زندگيءَ جو مطلب ۽ مقصد آهي نور (روح) کي مادي (ظلمات) کان ڇڏائڻ. ان ڪري جيتوڻيڪ بدن روح لاءِ هڪ قيدخانو آهي، پر انهيءَ جي وسيلي ئي کيس آزادي حاصل ڪرڻي آهي. روح کي ترڪ وسيلي خواهشات (شهوات) جي ڄار مان آزاد ڪرائڻو آهي ۽ پاڪائي (آزادي) بعد هو سج ۽ چنڊ جي روشنيءَ وسيلي پنهنجي ملڪ ۾ پهچي ويندو.
انسان پنهنجي جوهر ۾ الله تعاليٰ جو عڪس آهي. هي نور جي بادشاهه جو هڪ وسيلو آهي جنهن مان بادشاهه قيد ٿيل نور کي ڇڏائيندو. هيءُ عالم اصغر آهي، زمين ۽ آسمانن لاءِ هڪ آئينو آهي.سندس وجود ۾ روح نور آهي ۽ جسم ظلمات آهي. جڏهن سمورا روح جسمن مان نڪري (آزاد ٿي)ويندا تڏهن هيءَ سموري ڪائنات ختم ٿي ويندي.
ماني جو اخلاقي فلسفو دنياوي خواهشن (شهوات) کي ترڪ ڪرڻ تي ٻڌل آهي جنهن ۾ بت پرستي، شرڪ، ڪوڙ، لالچ، ڪروڌ، قتل ڪرڻ، نفرت، جادو، منافقي وغيره کان منع ڪيل آهي.
هنن وٽ به ٻڌن وانگر درجا آهن: 1-چونڊيل، 2-عام ماڻهو
تارڪ الدنيا انسانن کي ”چونڊيل“ چوندا آهن جن جو تعداد تمام ٿورو هو، باقي مريدن کي عوام يا سامعين چوندا آهن.
چونڊيل مريدن کي شادي ڪرڻ، شراب پيئڻ ۽گوشت کائڻ کان پرهيز ڪرڻي آهي. کين ڪو به گهر گهاٽ نه هوندو آهي ۽ هي سيلاني ٿي رهندا آهن. هنن وٽ فقط هڪ ڏينهن جو کاڌو ۽ هڪ سال جو ڪپڙو هوندو آهي. هو زراعت ۽ واپار ڪري نٿي سگهيا. کين پنهنجو کاڌو پاڻ تيار ڪرڻو پوندو هو. سامعين کين ڪچو کاڌو ڏيڻ لاءِ ٻڌل هئا، اهو به فقط هڪ ڏينهن جو- عورت به چونڊيل ٿي سگهي ٿي. سامعين رواجي حياتي گذاريندا هئا پر کين به ڀاڄي کائڻ جي نصيحت ڪئي ويندي هئي، سامعين کان سواءِ باقي سمورا انسان گنهگارن ۾ شمار ڪيا ويندا هئا. اهي جاهل ۽ ظلمات جا انسان هئا.
مادي کي سياهي (اونده) يا هيلي سڏيندا هئا جنهن مان عربي لفظ ‘هيولا’ نڪتو آهي، جيڪو اصل ۾ يوناني ٻوليءَ جو لفظ هو، جنهن جي معنيٰ آهي اهو غير روحاني عنصر جيڪو ازلي ۽ ابدي هجي.
ماني گذري ويل مصلحن مان افلاطون، زردشت، هرميز، گوتم ٻڌ ۽ يسوع مسيح جو وڏو احترام سان ذڪر ڪيو آهي. هن انساني تنزل کي نيڪيءَ جي طرفان بديءَ سان رضاڪارانه طور تي وچڙي پوڻ ۽ ان وسيلي نور کي قيد مان ڇڏائڻ جو بهانو سڏيو آهي. مانيءَ جو مسيح اهو نه آهي جنهن کي رومن گورنر صليب تي لٽڪايو هو پر ظاهر ڪيل حواسن وارو نور هو جنهن انسان ذات کي حياتي ۽ نجات ڏيارڻ لاءِ پنهنجي جان قربان ڪئي هئي، سختيون برداشت ڪيون هيون. سندس چوڻ موجب: هيءُ مسيح حياتي، طاقت ۽ قدرت جو مظهر آهي جيڪو کاڌي وسيلي انسان ۾ عمل ڪرڻ لاءِ تحرڪ پيدا ڪري ٿو، ان ڪري آخرين دعوت (Last Dinner) ساغر ۽ شراب مان مراد آهي ڀاڄين ۽ کاڌي وسيلي انسان ۾ لڪل شڪتي (طاقت) کي تحرڪ ۾ آڻڻ. ان وقت هيئن چوڻ ڪفر سمجهيو ويندوهو ته الله تعاليٰ شر ۽ خير ٻنهي کي پيدا ڪيو آهي يا ظلمات جو راڪاس ۽ بنيادي انسان هڪ الله تعاليٰ جا پيدا ڪيل، مخلوق آهن يا سج ۽ چنڊ بيجان آهن ۽ پنهنجي مرضيءَ کان سواءِ اڀرن ۽ لهن ٿا.
روح بابت ماني جي انهيءَ نظريي کي حيات بعد الموت جو نظريو چئي نٿو سگهجي، جنهن مطابق نور ڇڻي آهستي آهستي مادي مان آزاد ٿي ويندو.
حيات بعدالموت لاءِ ڄمڻ-مرڻ ۽ وري ڪنهن صورت ۾ پيدا ٿيڻ کي ماني جي فلسفي ۾ ڄم موت يا ‘زادمرگ’ چيو ويو آهي جيڪو اوستائين هلندو رهندو جيستائين مادي ۾ قيد ٿيل سمورو نور آزاد ٿي وڃي. چونڊيلن جو نور سامعين کان اڳ ۾ آزاد ٿيندو. اسين انهيءَ ڄم موت کي هندو فلسفي واري تناسخ (جُوڻ-مٽ) سان ڀيٽي نٿا سگهون. مانيءَ جي ڪتاب مهرنامگ ۾ مناجات جي هيٺين سٽن مان هڪ قسم جو ارتقائي نظريو ملي ٿو. هن بابت تفصيلي بيان J.A.O Society جي سال 1925ع واري رسالي ۾ مسٽر وئڪسن جي لکيل مضمون ۾ ڏنو ويو آهي.
”آءُ ٻوٽي مان پيدا ٿيو آيان“ ماني جو هڪ جڳ مشهور مقولو آهي، جنهن کي صوفين جهٽي ورتو هو، مولانا رومي مثنوي ۾ ماني وارو خيال وڌيڪ تفصيل سان بيان ڪيو آهي. فرمائي ٿو ته، ”آءُ جمادات ۾ بي جان پيو هوس جتان نڪري ٻوٽو ٿيس، ٻوٽي ۾ مري حيوان ٿيس ۽ حيوان ۾ مري انساني شڪل ۾ پيدا ٿيو آهيان، پوءِ آءُ موت کان ڇو ڊڄان؟ موت به مون کي ماري نه سگهندو.“
ماني جا هي عقيدا ۽ خيال ان وقت جي ساري معلوم دنيا خاص طور تي عرب، عجم، اتر آفريڪا ۽ يورپ ۾ پکڙجي ويا، جن جو اثر عيسائيت ۽ اسلام ۾ به موجود آهي.
جڏهن عربن ايران فتح ڪيو ته کين زردشت ۽ ماني جي خيالن ۽ نظرين ۾ ڪو خاص فرق معلوم نه ٿيو، ان ڪري عربن ماني جي مريدن کي زردشتن جي ظلم کان آزاد ڪيو پر هنن ٿوري ئي وقت اندر محسوس ڪيو ته ماني جون باطني تحريڪون اسلام کي نقصان پهچائي رهيون آهن. ان ڪري خليفن ماني جي مريدن جي خلاف ڪات ڪهڙا کنيا ۽ کين دٻايو. ان هوندي به سندن تعداد ۾ اثر ۾، مغلن جي ايران فتح ڪرڻ تائين ڪو به فرق نه آيو جن ايران ۽ وچ ايشيا ۾ سندن پاڙ پٽي کين ختم ڪري ڇڏيو.

ماني جانظريا ۽ قرآن مجيد:

ماني جانظريا ۽ قرآن مجيد:
قرآن مجيد ۾ اهڙا به خال ظاهر ڪيل آهن، جيڪي ماني جي نظرين سان ٺهڪي اچن ٿا. مثلاً:
1- ٻن وڏن جو مثال-هڪڙو الله تعاليٰ جي وجود بابت ۽ ٻيو موت ۽ ظلمات سان تعلق رکن ٿا، جيڪي ساري خلا (Space) کي ڀريو بيٺا آهن.
2- اهو ته يهودين حضرت عيسيٰ کي صليب تي نه چاڙهيو هو پر ٻئي ماڻهوءَ کي مسيح سمجهي صليب تي چاڙهيو ويو هو.
3- قرآن مجيد ۽ ماني جي خيال موجب انساني درجا سندن روحاني منزلن موجب ٺهيل آهن، يا ٻين لفظن ۾ مادي ميلان يا لاڙا ٽن قسمن جا آهن.
اسلام، يهوديت ۽ عيسائيت موجب آدم ۽ حوا کي برغلائيندڙ شيطان هو، جنهن جو نتيجو آدم جي نزول (تڙجي نڪرڻ) ۽ گناهه جي صورت ۾ ظاهر ٿيو، ماني جو خيال هن ڳالهه ۾ کانئن مختلف آهي. سندس خيال موجب مسيح جو موت جو راز ۽ انسان جي مادي وجود جون تڪليفون سندس علم جي ميوي چکڻ جو نتيجو آهن. بهشت واري ڪڻڪ اصل ۾ علم يا ڄاڻ هئي. ماني جي خيال موجب بنيادي انسان ۽ حياتيءَ جي ماءُ ٻئي الله تعاليٰ جي وقت ۽ قدرت جا مظهر آهن. اهي ٻئي امر ازلي نه آهن ان ڪري ابدي به نه ٿي سگهندا. هو بارديسنيس (بارديصان) جي نظام کان به انڪار ڪري ٿو. هن بارديسنيس جي ان نظريي جي به مخالفت ڪئي آهي، جنهن مطابق انساني رو بدن ۾ اچڻ بعد ئي پاڪائي حاصل ڪري ٿو. ماني جو چوڻ هو ته انساني روح بدن ۾ اچي هڪ قيدخاني ۾ بند ٿي پوي ٿو، ان ڪري سندس پاڪائي به ختم ٿيو وڃي. ماني جي خيال موجب: مادر، روح جي نجات حاصل ڪرڻ ۾ هڪ رڪاوٽ آهي.
مانيءَ جو تصنيفون ٻن قسمن جون آهن: فلسفياڻيون ۽ نظرياتي، هن مذهب بابت پنهنجي تصورن کي ڏندڪٿائن، آکاڻين ۽ تشبيهن وسيلي ظاهر ڪيو آهي، جن تي ڳوڙهو غور ڪرڻ سان هڪ قسم جو خاص فلسفو ۽ عقل ظاهر ٿيو پوي.

مزدڪ:

مزدڪ:
هن دؤر جو ٻيو ايراني مفڪر زردشت بن خراگان هو. هونسيا نالي ڳوٺ ۾ پيدا ٿيو،هو ماني جو جانشين هو. سندس نظرين کي سندس هڪ مريد مزدڪ وڏي شهرت ڏني: مزدڪ تبريز جو رهاڪو هو. مزدڪ به ماني وانگر پنهنجي وقت جو هڪ وڏو عالم فاضل شخص هو.
هي ننڍي ڄمار ۾ زور آشتر مذهب جو وڏو پادري ٿيو، هن پنهنجي مرشد مانيءَ جي تعليم ۾ ڪيتريون ترميمون ڪيون. ماني جو چوڻ هو ته روح جي مادي جي قيد ۾ اچڻ بعد ئي ڪائنات وجود ۾ آئي ۽ مادو روح سان گڏجي وڃڻ ۾ وڏو اهم ڪردار ادا ڪري ٿو، ان ڪري مادي ۽ روح جي اختلاف جي موضوع تي بحث عالمن ۾ عام ٿي ويو، مزدڪ جو چوڻ هو ته مادي ۾ نه عقل آهي ۽ نه ارادو، ان ڪري اهو تخليقي اڳرائي به نٿو ڪري سگهي، ان ڪري روح مادي ۾ ضرور داخل ٿيو هوندو. انسان جو روحاني پهلو ڪمزور ۽ مادي جي مخالفت ڪندڙ آهي ان ڪري ناپسند ٿيو پوي. ان ڪري روح مادي ۾ ضرور داخل ٿيو هوندو. انسان جو روحاني پهلو ڪمزور ۽ مادي جي مخالفت ڪندڙ آهي. ان ڪري ناپسند ٿيو پوي. سو، مادي ۾ روح جو داخل ٿيڻ ۽ ان بعد ادراڪ جو پيدا ٿي پوڻ، اصل ۾ مادي جي تخليقي اڳرائي ۽ تحرڪ جو نتيجو آهي. هيءُ هڪ ”اتفاقي امر“ آهي جنهن ۾ ڪنهن به ارادي کي دخل نه آهي. هن جي انهيءَ امر تي غير معمولي طور تي زور ڏيڻ، ماني جي نظرين ۾ هڪ جدا فڪري ڌارا کي جنم ڏنو. مزدڪ چوي ٿو ته مادي ۾ مقيد ٿيل روح ۾ عقل ۽ ارادو موجود آهي ان ڪري هو قيد مان ڇوٽڪارو حاصل ڪري اصل سرچشمي يا مبداء ۾ شامل ٿي ويندو.
مزدڪ جو وڌيڪ چوڻ آهي ته هيءَ سموري ڪائنات باهه، پاڻي ۽ مٽيءَ مان ٺهيل آهي. ان ڪري ڪنهن به ساهواري ۾ جيڪڏهن هي ٽيئي عناصر موزون ۽ صحيح حالت ۾ موجود آهن ته اهو نيڪ ۽ صالح آهي ۽ جنهن ۾ گهٽ وڌ سمايل آهن ته اهو بد، پليد ۽ گمراهه آهي. الله تعاليٰ جي ذات ۾ عقل، حافظي ۽ تميز ڪرڻ جي طاقت ۽ سڪون آهي جن وسيلي هو سڄي ڪائنات جو ڪاروبار هلائي ٿو.
هنن جي هيٺان ست ننڍيون قوتون به آهن، جن جي ڪري هيءَ ڪائنات وجود ۾ آئي، ان ڪري انسان پهريائين ست ننڍيون طاقتون حاصل ڪري ٿو، ان بعد پهريون چار صفتون حاصل ڪري نجات اصل ڪري ٿو.
مزدڪ به ماني وانگر دنيا کي ترڪ ڪرڻ جي تلقين ڪري ٿو. هن به گوشت کائڻ، جانورن کي مارڻ، جنگ ڪرڻ، خون وهائڻ جي منع ڪئي آهي.
ايران جي بادشاهه خسرو اول ۽ سندس جانشين مزدڪ جي مريدن تي ظلم ڪيا. عرب خليفن به ساڳي پاليسي اختيار ڪئي پر ٻئي مزدڪ جي نظرين کي ختم ڪري نه سگهيا. مزدڪ جي تحرڪ اڳتي هلي اسماعيلي ۽ خرامي تحريڪن جي صورت اختيار ڪئي. مزدڪ 487ع ۾ نبوت جو اعلان ڪيو ۽ کيس 528ع ۾ قتل ڪيو ويو.

يوناني فلسفو:

يوناني فلسفو:
انساني تاريخ ۾ مصر، بابل ۽ سنڌ اوائلي تهذيبن جي علم ۽ هنر جا وڏا مرڪز هئا. يوناني، علم پرائڻ لاءِ هنن ملڪن ۾ ايندا هئا. هنن ايتري شوق سان علم ۽ هنر پرايو جو ٿوري عرصي اندر علم، ادب، فنون، لطيفه، فلسفي ۽ تعميرات جي علمن ۾ دنيا جا استاد ٿي پيا. تاريخ پاڻ کي دهرايو ۽ متڪلمين جي دؤر ۾ يورپ وري ايشيا جي شاگردي قبول ڪئي هڪ دفعو وري ساڳيو شاگرد (يورپ) استادن (ايشيا) کان علم ۽ هنر ۾ گوءِ کڻي ويو ۽ ايشيا وري يورپ جي شاگردي اختيار ڪئي آهي.

اوائلي مفڪر:

اوائلي مفڪر:
اوائلي مفڪرن مان ٿاليس مشهور مفڪر ٿي گذريو آهي، هو مليٽوس ڳوٺ جو رهاڪو هو. هن جو دؤر 6 صدي ق م آهي. انهيءَ لحاظ کان هو گوتم ٻڌ ۽ ميڊيا جي بادشاهن جو همعصر هو. ٿاليس بابل ۾ فلڪيات ۽ ٻين علمن جي تعليم ورتي هئي. پوري يقين سان چئي نٿو سگهجي ته هو خالص يوناني نسل جو هو يا يونان ۾ رهندڙ يوناني هو.
ٿاليس کي يونان جي قديم ستن اوائلي مفڪرن ۾ شمار ڪيو ويو آهي. هو طبيعات جو عالم هو.
مليٽوس موجوده ترڪيءَ ۾ هڪ ڳوٺ آهي جيڪو ان وقت ايراني حڪومت ۾ هو. هيءُ ڳوٺ مينڊر ندي جي منهن وٽ آهي. ڪڏهن بندر به هو، جتان روم سان واپار ۽ جهاز راني ٿيندي هئي.هتي جا غاليچا ۽ ڪپڙو مشهور صنعتي وکر ليکيا ويندا هئا. دارا اعظم ان ڳوٺ کي تباهه ڪري ڇڏيو. آخر ۾ ترڪن جي هٿان هن جو نالو نشان به ميٽجي ويو.
مفڪر ٿاليس ۽ مؤرخ قدموس هن ڳوٺ جون نامور هستيون ٿي گذريون آهن.
ٿاليس يوناني فلسفي جو ابوهو. هن علم طبيعات جي وسيلي قدرت جي رازن کي ڳولي لهڻ جي ڪوشش ڪئي. هن جو قول هو ته، ”پاڻي هر مخلوق جو بنياد آهي. هر شيءِ پاڻيءَ مان پيدا ٿئي ٿي ۽ پاڻي سندس وجود کي ختم ڪري ٿو.“
هن کان پوءِ اناڪسي مانڊر چيو ته بنيادي جوهر ابدي آهي. سندس درجو وچولو آهي، هي زمان ۽ مڪان ۾ لامحدود آهي. ڌرتي سڌي ۽ تراکڙي نه آهي، هي پاڻي تي بيٺل نه آهي پر خلا ۾ لٽڪيل آهي.
اناڪسي مانڊي جي خيال ۾ هوا بنيادي عنصر آهي. سندس خيال ۾ هوا نڪري بنيادي عنصر آهي ته اها ٿڌي، گرم، گهاٽي، ڇڊي، خشڪ ۽ آلي ٿي سگهي ٿي، جيڪا خاصيت ٻئي ڪنهن عنصر ۾ نه آهي.
هن جي دؤر ۾ سيروس اعظم ترڪي کي فتح ڪري ايراني سلطنت سان ملائي ڇڏيو. هيءَ فتح ايران ۽ يونان جي سياسي ۽ ثقافتي لاڳاپن جي شروعات ثابت ٿي. اهو ميلاپ روم جي هٿان يونان جي فتح ٿي وڃڻ تائين قائم رهيو.
سيروس اعظم ميڊيا جو بادشاهه هو، جنهن ليڊيا ۽بابل فتح ڪري ايراني سلطنت جو بنياد وڌو. سيروس وڏو سخي، علم دوست، نيڪ ۽ روادار حاڪم هو. هن پنهنجي ملڪن جي عوام کي عقيدن جي آزادي ڏني هئي، واديءِ سنڌ ۾ به سيروس اعظم جي زير اقتدار هئي.

فيثا غورٽ:

فيثا غورٽ:
فيثا غورث 6 صدي ق م ۾ ٿي گذريو آهي. هي دنيا جي عظيم فيلسوفن ۽ رياضيدانن مان هڪ آهي. هن رياضي، دينيات، جاميٽري ۽ حساب سکڻ لاءِ مصر، شام ۽ بابل جو سفر ڪيو. هو مصر ۾ سمبيسر جو قيدي به ٿيو، جيڪو کيس شام وٺي ويو، جنهن جي شام ۾ مري وڃڻ تي هيءُ آزاد ٿي ويو.
فيثا غورث پنهنجي پنهنجي انگن (هندسه) واري نظريي سبب مشهور آهي، جيڪي سندس عقيدي موجب هر مادي شيءِ جو اهم جزو آهي، مفرد انگ (Odd) ٻٽن (Even) انگن کان بهتر سمجهيا ويندا هئا. ٤ (چار) جو انگ سمورن انگن ۾ اهم ليکيو ويندو هو.
فيثاغورث زردشتي مذهب وارن وانگر ٻن طاقتن کي مڃيندڙ هو، باقي ٻين ڳالهين ۾ هو هندو فلسفي کي وڌيڪ ويجهو آهي. سندس خيال ۾ هر شيءِ جاندار توڙي بي جان ۾ روح ٿئي ٿو ۽ هر روح پنهنجي درجي آهر هڪ جسم مان نڪري ٻئي جسم ۾ پوندو رهي ٿو.
هو موسيقي ۽ نجوم کي ساڳئي قسم جا علم سڏيندو هو. سقراط، ارسطو ۽ افلاطون جي تعليمات تي سندس اثر ظاهر نظر اچي ٿو. هن کي يورپ جي سائنس، مذهب ۽ اخلاقيات جو ابو سڏيو ويندو آهي.

هيراڪليٽس:

هيراڪليٽس:
هيءُ باهه کي بنيادي عنصر ڪري سمجندو هو، هو گوتم ٻڌ وانگر چوندو هو ته هيءَ ڪائنات تغير، تبديليءَ ۽ تحرڪ جو هڪ لازوال سلسلو آهي جيڪو ڪڏهن به ختم نه ٿيندو. هيءُ به زردشت وانگر مادي ڪائنات ۾ ٻن قوتن کي مڃيندڙ هو پر سندس خيال ۾ هي تضاد هڪ حقيقت جا ٻه پاسا آهن. ٻئي حقيقتون پاڻ ۾ سدائين مقابلو ڪنديون رهن ٿيون. جڏهن ته مينڊيس تحريڪ ۽ تغير کان انڪار ٿو ڪري. سندس چوڻ موجب شيءِ پنهنجي حقيقت ۾ غير متغير ۽ غير متحرڪ آهي. ان ڪري هن جو فلسفو هيراڪليٽس جو ضد آهي. هن ڪائنات ۾ ڪثرت کي باهه ۽ مٽي يا سردي ۽ گرمي جو نتيجو قرار ڏنو. سندس شاگرد ايمپي ڊاڪلس هيءُ نظريو پيش ڪيو ته انسان کي صورت وٺڻ کان اڳ ۾ نباتاتي ۽ حيواني حياتين مان گذرڻو پوي ٿو. ساڳيو نظريو مولانا رومي به بيان ڪيو آهي. هن جي خيال موجب ڪائنات ۾ ٻه طاقتون موجود آهن جن مان هڪ محبت جيڪا ميلاپ پيدا ڪري ٿي ۽ ٻي نفرت جيڪا وڇوٽي پيدا ڪري ٿي. ٽيوسييس ۽ ڊيموڪريٽيس ائٽم جو نظريو پيش ڪيو، جنهن جي هندن ۽ يونانين کي به خبر هئي ۽ جيڪو بعد ۾ مسلمان فيلسوفن به قبول ڪيو هو. جين ۽ ٻڌ مذهبن وارا به ائٽم جي نظريي جو علم رکندا هئا ۽ يوناني فيلسوف ائٽمي نظريي جي ‘شيءِ’ ۽ ‘لاشيءِ’، ‘خلا’ ۽ ‘وجود’، ‘موجود’ ۽ ‘غير موجود’ کان باخبر هئا.
وجود نالوآهي لامحدود ائٽمي ذڙن جو، جيڪي لامحدود خلا ۾ ترندا رهن ٿا. اهي ڪڏهن به ختم نه ٿيندا ان ڪري ابدي ۽ ازلي آهن. هنن جي گهاٽائي (Density) مختلف آهي پر جوهر هڪ آهي. هنن جي مختلف مقدار ۾ ملڻ جي ڪري ڪائناتي ڪثرت وجود ۾ اچي ٿي ۽ جدا ٿيڻ جي ڪري وجود وڃائين ٿيون. سندن گڏجڻ ۽ جدا ٿيڻ جي عمل مان تحرڪ پيدا ٿئي ٿو. جنهن کي خلا جي ضرورت پوي ٿي. ان ڪري خلا ۽ تحرڪ هڪ ٻئي لاءِ لازم ملزوم حقيقتون آهن. هر وجود ۾ ائٽم جدا انداز ۽ قسم جا ٿين ٿا. باهه جا گول ۽ ننڍا ٿين ٿا. لسا ائٽم ڪارا ۽ کهرا اڇا ٿين ٿا. ڪنڊن وارا کٽا ۽ وڏا گول ائٽم ٿين ٿا.
روح به ائٽمن مان ٺهيل آهي ۽ اهي باهه مان ٺهيل آهن جيڪي دماغ ۾ خيال پيدا ڪن ٿا يا دل ۾ همت پيدا ڪن ٿا. خواهش يا شهوت جو مقام جگر ۾ آهي. جڏهن ڪنهن صورت جو عڪس دماغ تي پهچي ٿو ته احساس پيدا ٿئي ٿو. تور ۽ وزن جو تعلق به جسم يا صورت سان آهي پر مينڊيس جي خيال موجب تحرڪ ۽ تغير حواسن جو دوکو آهي. جوهر تي انهن جو ڪو به اثر نٿو پوي ۽ ان ۾ ڪو تحرڪ ۽ تغير نٿو اچي. هي نظريو ويدانيت ۽ تصوف وارن جي الله تعاليٰ بابت نظريي جي ويجهو آهي.
يوناني سج ۽چنڊ جي پوڄا ڪندا هئا. اناڪس گوراس سج کي هڪ پٿر جو گرام گولو ۽ چنڊ کي مٽيءَ جو گولو ڪري سمجهي ٿو ۽ عقل لاءِ چوندو هو ته ان جي وسيلي ڪائنات جي پراسرار ۽ منجهيل معاملي کي هڪ انتطام هيٺ آندو ويو آهي. سندس خيال موجب: مادي جي انداز ۽ صفت ۾ ڪو به فرق نٿو پوي.
اپولولنا جو عالم دايو جينيس چوندو هو ته عقل هوا جو ٻيو نالو آهي، جيڪو سمورن عناصرن ۾ سياڻو عنصر آهي.

سافسٽ (Sophists)

سافسٽ (Sophists)
يونان ۾ ، جيڪي عالم محض دولت ۽ اقتدار حاصل ڪرڻ لاءِ علم حاصل ڪندا هئا، انهن کي سافسٽ چوندا هئا، اهو طبقو هر مادي مسئلي سان لاڳاپيل نظريي کي سمجهڻ لاءِ سندس هر پهلوءَ کي جاچي اٿلائي پٿلائي ڏسندا هئا ۽ ثبوت ۾ مثبت توڙي منفي دليل ۽ ثبوت پيش ڪندا هئا. اهڙيءَ ريت تقرير ڪرڻ ۽ عدالت ۾ جرح ڪرڻ هڪ علمي فن جي حيثيت حاصل ڪئي ۽ فن خطابت سکڻ لاءِ ڪيترا مدرسا قائم ٿي ويا.
سندن خيال ۾ ذاتي پسند يا ناپسند، خوشي ۽ غم پڻ سچ ۽ ڪوڙ ۾ فرق معلوم ڪرڻ جا وسيلا آهن. هر انسان کي پنهنجي ڀلائيءَ لاءِ پاڻ سوچڻ گهرجي. اخلاق ۽ نيڪيءَ لاءِ ڪو خاص معيار مقرر ڪري نٿو سگهجي. نور، اخلاق ۽ نيڪي به اضافي شيون آهن.مذهب اهڙن شخصن جو پيدا ڪيل آهي، جيڪي الهامي علم ۽ عمل جي دعويٰ ڪن ٿا. قانون ۽ انصاف ڪمزور ۽ اٻوجهه طبقي کي ڦاسائڻ جو هڪ ڍنگ آهي. روايتن کي ڪو به جواز ۽ بنياد نه آهي ۽ ڪنهن به شيءِ بابت سچو علم حاصل ڪرڻ ناممڪن آهي.
سافسٽ ۽ عام رواجي مسلمان متڪلمين جي وچ ۾ گهڻيون ڳالهيون هڪجهڙيون ملن ٿيون.
سافسٽن جي علم حاصل ڪرڻ جي مراد سچ ۽ حق کي ڳولي لهڻ نه پر سندن مول مقصد اهو هوندو هو، ته پنهنجي مخالف کي بحث ۾ هارائجي ۽ پڙهي ڪو سٺو روزگار يا وڏي نوڪري حاصل ڪجي.
انهن اوڻائين هوندي به منجهن ڪيترائي وڏا عالم، مبلغ ۽ مفڪر پيدا ٿيا. يونان ۽ يورپ اخلاقيات جي وڏي ۾ وڏي معلم ۽ مفڪر سقراط به سافسٽس جهڙي دليل بازيءَ جو طريقو اختيار ڪيو هو پر سندس مقصد سافسٽس وانگر مخالفن کي مات ڏيڻ نه پر خيال جي صحيح حقيقت کي ڄاڻڻ هوندو هو.
هڪ اسپيني مسلمان عالم، سافسٽ اهڙي شخص کي سڏي ٿو جيڪو علم کي غير حقيقي يا اضافي سمجهندو هجي.
پروٽاگورس، پروڊيڪس، جارجياس، هيپاس مشهور سافسٽ عالم ٿي. گذريا آهن. هي عالم خاص طور تي خطابت ۽ گرامر جا استاد هوندا هئا. سندن خيال موجب جيڪا ڳالهه هڪڙي ماڻهوءَ لاءِ سچ هجي، اها ٻئي لاءِ ڪوڙي ٿي سگهي ٿي. هر انسان پنهنجي لاءِ ڪوڙ يا سچ جو معيار مقرر ڪري ٿو. انسان پاڻ هر شيءِ جو ٺاهيندڙ آهي.
هيپاس وري هن خيال جو پرچار ڪندو هو ته ساري دنيا جا عالم، عاقل ۽ نيڪ انسان خواه دنيا جي ڪنهن به ملڪ يا قوم سان تعلق رکندا هجن، هڪجهڙو ۽ ساڳيو طبعي ميلان رکن ٿا. ان ڪري کين هڪ طبقو يا ڌار رياست سمجهڻ گهرجي. هي دارا اعظم وانگر سچ کي وڏي ۾ وڏي نيڪي سمجهندا هئا. هو هر قوم ۽ ملڪ جي هر قانون م نيڪي، سچ ۽ حق جو پرتو ڏسندا هئا، جيڪو سندن تمدن جو بنياد ٿئي ٿو.
گارگياس جو قول آهي ته هر دؤر ۽ هر سماج کي سچ لاءِ پنهنجو مخصوص خيال هوندو آهي، جيڪو ان وقت ۽ سماج جي حالتن مطابق هوندو آهي.

سقراط:

سقراط:
سقراط جي پيدا ٿيڻ ۽ شهرت حاصل ڪرڻ سان يونان ۾ سافسٽ تحريڪ ختم ٿي ويئي يا ٻين لفظن ۾ ان هڪ نئون موڙ، صورت ۽ شڪل اختيار ڪئي. سقراط اخلاقيات جو عالمي شهرت رکندڙ فيلسوف ٿي گذريو آهي. هن پنهنجي ڪا به تصنيف نه ڇڏي آهي پر سندس شاگردن سندس قول گڏ ڪري لکي محفوظ ڪري ڇڏيا جيڪي اڄ به اصلي صورت ۽ لفظن ۾ موجود آهن.
سقراط 469 ق م ۾ پيدا ٿيو. هو ايران جي خلاف سلاميءَ جي جنگ ۾ يونان جي پاران وڙهيو. سندس بهادريءَ ۽ جنگي فن، پيشيور سپاهين کان وڌيڪ هو.
سقراط تي هن ڏوهه ۾ ڪيس هلايو ويو، ته يونان جي سرڪاري مذهب ۽ ديوتائن کي مڃڻ کان انڪار ڪيو آهي ۽ پنهنجي خطابت ۽دليل بازيءَ وسيلي نوجوانن کي گمراهه ڪري رهيو آهي. کيس زهر پي مري وڃڻ جي سزا ڏني ويئي. هن وڏي همت ۽ دليريءَ سان سزا قبول ڪئي ۽ 399 ق-م ۾ زهر پي مري ويو.
جيڪڏهن سقراط لاءِ سندس شاگردن ۽ دوستن وٽان پهتل احوال سچو آهي ته اسين بنا ڪنهن هٻڪ جي چئي سگهون ٿا ته سقراط بيشڪ يونان جو وڏي ۾ وڏو فيلسوف ٿي گذريو آهي ۽ يورپي تهذيب يونان جي امامت کي قبول ڪندي، سندس تهذيب کي پنهنجي تهذيب ۽ تمدن سنوارڻ لاءِ ۽ اقتدار اعليٰ جي قيام لاءِ هڪ نمونو ڪري ورتو آهي ته پوءِ هيءُ چوڻ هر حالت ۾ سچو ٿيندو ته سقراط سموري يورپي تهذيب جو وڏي ۾ وڏو مفڪر ۽ فيلسوف ٿي گذريو آهي.
سندس ملڪي قانون سان اختلاف هوندي وفاداري ۽ موت جي منهن ۾ جرئت ۽ ثابت قدميءَ کيس ايشيا جي نبين خاص طور تي گوتم ۽ عيسيٰ جو مٽ بنائي ڇڏيو آهي. اهڙي شخص جو هڪ جاهل ۽ ظالم معاشري جي غلط قانون تان قربان ٿي وڃڻ جو ڪارنامود دنيا جي تاريخ ۾ پنهنجو مثال پاڻ آهي. سقراط پنهنجي قول ۽ فعل جو ڌڻي هو. اهڙي باڪمال ۽ اصول پرست شخصيت انساني جرئت ۽ عقلمنديءَ جو لاجواب شاهڪار آهي، جنهن تي دنيا جو فخر ڪرڻ جائز آهي.
سافسٽ هر معاملي تي بحث ڪندا هئا پر سقراط سچ کي ڳولي لهڻ لاءِ پيش ڪيل مقدمي تي عارضي طور تي متفق ٿي، ان جي هر پهلوءَ تي بحث ڪندي سندن اوڻايون به ڳولي لهندو هو.
سندس نظر ۾ علم جو مقصد نه فقط طاقت ۽ ان جي وسيلي اقتدار ۽ شهرت تي قبضو ڪرڻ هو پر نيڪي ۽ سچ کي رائج ڪرڻ هو. سندس استدلال جو مقصد جو مقصد هيءُ هو ته معاشري ۾ عدل پيدا ٿئي. هو سچ کي ڳولي لهڻ لاءِ جرح ڪندو هو ۽ Inductive منطق کان ڪم وٺندو هو يعني ننڍي اهڃاڻ مان وڏي حقيقت کي پروڙي وٺندوهو. ان هوندي به هو ارسطوءَ وانگر محض منطقي نه هو پر سندس فيصلا ۽ نتيجا صحيح منطق تي ٻڌل هوندا هئا.
اخلاقيات سندس محبوب موضوع هو. سندس مشهور قول آهي ته ”انسان لاءِ فقط نيڪيءَ جو عمل ڪرڻ ڪافي نه آهي پر نيڪي جي خوبين کي محسوس ڪرڻ به بذات خود هڪ وڏي نيڪي آهي.“ سندس نظر ۾ نيڪي علم آهي ۽ بدي جهل آهي، ان ڪري هو نيڪ عملن ۽ علم کي هڪ ڪري سمجهندو هو.
هو جنگ جي ميدان تي هڪ بهادر سپاهي، سچو دوست، عظيم محب وطن ۽ ملڪي قانون جو پابند شهر واسي هو. سندس خيال هو ته نيڪي ۽ بديءَ ۾ فرق ڪرڻ لاءِ ضمير جهڙي ٻي ڪا به ڪسوٽي نه آهي. هو زردشت وانگر نيڪيءَ جو عاشق ۽ بديءَ جو ڪٽر دشمن هو. هو فردي خوشي ۽ خوشحاليءَ کي عوام جي خوشي ۽ خوشحاليءَ سان لاڳاپيل سمجهندو هو.

افلاطون (Plato)

افلاطون (Plato)
افلاطون جو اصل نالو اسطوڪليس هو. هو هڪ وڏي امير آرسطن جو پٽ هو. پليٽو کي عرب، افلاطون سڏين ٿا. هو سقراط جو شاگرد هو. مغربي فيلسوفن مان، کيس مشرقي ملڪن ۾ وڏو فيلسوف مڃيو ويندو آهي.
هو 429 ق م ۾ پيدا ٿيو ۽ 81 سالن جي ڄمار ۾ وفات ڪيائين. فلسفي ۾ سندس پهريون استاد ڪريٽيلوس هو. 20 سالن جي ڄمار ۾ هو سقراط جي شاگردي ۽ صحبت ۾ آيو ۽ ساڻس 8 ورهيه گڏ رهيو. سقراط جي موت بعد هو اٿينس ڇڏي هليو ويو ۽ مصر ۽ يونان جو سير ڪندو رهيو. هو موٽي اسٿينس آيو، پر اٺن سالن بعد وري سسلي ۽ اٽلي جي سير ڪرڻ لاءِ هليو ويو، جتان آخرڪار اٿينس موٽي آيو، جتي باقي حياتي جا ڏينهن گذاري فوت ٿي ويو.
افلاطون فلسفي ۽ رياضيءَ جو ماهر استاد هو، هو هڪ ڪامياب استاد سان گڏ وڏو شاعر، صوفي، فيلسوف ۽ درويش صفت انسان به هو. هو پنهنجي استاد سقراط وانگر انسان ذات جو خيرخواهه ۽سچ جو ڳولائو هو. هو ماهر رياضيدان، وڏو مصنف ۽ عظيم مفڪر هو. هن ماضي ۽ حال هي همعصر مفڪرن جي خيالن کي ملائڻ لاءِ سندن ويچارن ۽ نظرين ۾ ڪيتريون ترميمون ڪيون، جيڪي هن اثرائتي انداز ۾ لکيون آهن.
پنهنجي فلسفياڻن مباحثن ۾ ڳالهائيندڙ ڪردارن، مثلاً پنهنجي استاد سقراط، پرمينڊس، هپو، رائيٽس، پروٽاگورس، گارگياس، پولوس، يوٿيڊيميس ۽ ٻين کي شال ڪيو اٿس. اهي سمورا ڪردار مابعد الطبيعات، منطق، اخلاقيات ۽ سياست تي وڏا دليل ۽ حجتون پيش ڪن ٿا ۽ آخرڪار نتيجن ۽ فيصلن ۾ پاڻ ۾ متفق ٿي وڃن ٿا.
ڪن حالتن ۾ سندس فيصلا منطقي آهن پر ڪي ڳالهيون بنا ڪنهن نتيجي يا فيصلي جي ڇڏي ڏنل آهن.
افلاطون 50 ورهيه درس تدريس ۽ تصنيف ۾ صرف ڪيا. سندس تصنيفن ۾ 35 مڪالما، 13 خط ۽ صفاتي مضمون موجود آهن. سندس جڳ مشهور ڪتاب 1- ”ريپبلڪ“ يا جمهوريت (ڪتاب) جو عربي ترجمو ڪيو ويو. 2- ”قوانين“ جو به عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو ويو. صليموس ۽ گالين به سندس ڪتابن تي شرحون لکيون، جن جو به عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو ويو. ڪيترن عرب عالمن ڄاڻايل شرحن تي به شرحون لکيون آهن.
مسلمان (عرب ۽ ايراني) عالمن ‘قوانين’ کي طبيعات تي لکيل ڪتاب سمجهي ان جو ترجمو ۽ شرح لکي پر حقيقت ۾ اهو ڪتاب مابعدالطبيعات تي لکيل آهي. مسعودي ۽ البيروني سندس ڪتابن ‘سافسٽ’ ۽ ‘فوڊو’ مان پنهنجي ڪتابن ۾ حوالا ڏنا آهن.
افلاطون جي ايشيائي ملڪن ۾ اثر ۽ شهرت جو اندازو هن مان لڳائي سگهجي ٿو ته ڪيميا، طبيعات، جادو، انگن جي موضوعن تي ٻين يوناني عالمن جي لکيل ڪتابن کي به افلاطون جو ڄاڻايو ويو آهي. ايئن ڪرڻ مان شايد سندن مراد هيءَ هئي ته افلاطون جو نالو ڏيئي، مضمون جي موضوع کي وڌيڪ وزني ڏيکاريو وڃي. بيشڪ افلاطون جي نالي سان نسبت هر مضمون کي وزن ڏيئي ڇڏيندي. ساڳي حالت نبي ﷺ جي حديثن سان به ٿي آهي ۽ ساڳئي ريت صوفين به پنهنجي راءِ کي مرشد جي نالي ۾ وزن وٺائڻ جون ڪوششون ڪيون آهن. هر راويءَ جو مقصد هوندو آهي، پنهنجي ڳالهه کي ٻئي جي نالي ۾ بيان ڪري، ان کي وڌيڪ اهم بنائڻ ۽ اهڙي ريت پنهنجي ٻڌندڙ تي پنهنجي علميت جو رعب وجهڻ.

مابعدالطبيعات (Meta physics)

مابعدالطبيعات (Meta physics)
افلاطون جو فلسفو شاعراڻي قسم جو هو، جنهن ۾ تصوف ۽ فلسفي جو رنگ سمايل هوندو آهي. هن پنهنجن نظرين جي مختلف پهلوئن جي پنهنجي مڪالمن ۾ تشريح ڪئي آهي پر سندس تشريح جو ڍنگ وڌاءُ وارو هوندو هو، يعني هو پنهنجي نظريي جي تشريح ڪندي ڪندي، بحث کي ايترو طول ڏيندو هو جو انهيءَ نظريي کي ڇڏي ٻئي واسطيدار يا لاڳاپو رکندڙ موضوع جي به تشريح ڪري ويندو هو. ان هوندي به سندس نتيجن ۽ فيصلن ۾ ڪو به فرق نه هو. سندس لکڻيءَ جي وڏي ۾ وڏي خوبي هيءَ هئي ته هو وڏي صفائي ۽ وضاحت سان موزون اکرن کي موزون جاءِ ۽ موزون معنيٰ ۾ استعمال ڪندو هو. سندس ڪن مڪالمن ۾ نظرين کي مادي صورت ڏيئي پيش ڪيو ويو آهي. هي نمونو اويستاني نظريي جي فراوستي اصول سان ٺهڪي اچي ٿو. ڪن حالتن ۾ وري انهن کي پنهنجي ظاهري صورتن کان ڇني ڌار ڪري پيش ڪيو ويو آهي.ڪن حالتن ۾ سندن مقام نمايان آهي ۽ ڪٿي ساڳي ڳالهه غير نمايان طور تي بيان ڪئي ويئي آهي.
سندس خيال موجب نظريا حقيقتون آهن ۽ حواسي مادي شيون انهن جا اڻپورا ۽ مبهم نقل آهن جن کي هيٺين درجن ۾ ورهايو ويو آهي.
1- حيواني (Biological) انسان/حيوان جي حقيقت وغيره.
2- عنصرن سان تعلق رکندڙ.
3- منطقي يعني مطابقت ۽ مخالفت، تحرڪ ۽ سڪون، وحدت ۽ ڪثرت وغيره.
4- خالص مادي.
5- اخلاقياتي، حسن، نيڪي، بدي ۽ عدل.
مادي جي غير حواسي حالت ۽ جوهر ۾ هيءُ خاصيت آهي ته منجهس ڪو به تغير نه ايندو آهي ۽ ان کي ظاهري صورت کان ڌار ڪري سگهجي ٿو. هيءُ غير مخلوق ۽ ابدي، آهي مادي شيون ڪيتري به ڪثرت ۾ ڇو نه هجن پر هر ڪلاس يا جنس بابت خيال ۾ هڪ وحدت سمايل هوندي آهي، ان ڪري هر خيال جون به انيڪ/مختلف/لامحدود صورتون ٿين ٿيون. ٻين لفظن ۾ نظريات پنهنجي تفصيل جي درجي ۾ ڪائناتي آهن.
مادي شين ۾ ساڳيون ۽ هڪ قسم جون صفتون مختلف صورتن ۾ نظر اچن ٿيون، جيڪي پاڻ مختلف نظرين جا مقصد آهن ۽ ٻئي طرف نيڪيءَ جي منفرد صورت ۾ ختم ٿين ٿا. سندن آخري نتيجو علم ۽ تڪميل ۾ ظاهر ٿئي ٿو. انهيءَ ڪري سندس هي نظريو ايراني نظرين ‘آستا ۽ ارتا’ سان مشابهت رکي ٿو، جنهن کي زردشت پنهنجي فڪر ۾ وڏي اهميت ڏني آهي. زردشت جو مشهور منتر ”شم ووهو وهيشتم“ (سندس ئي حمد جڳائي ٿو) هر روز ڪيترائي دفعا پڙهيو وڃي ٿو.
افلاطون جي نظريي موجب نيڪيءَ جو تخيل الاهي عقل سان گڏ ازلي ۽ ابدي به آهي، الاهي عقل سمورن نظرين جو نظريو آهي جنهن ۾ ٻين مادي شين وانگر تهرڪ نه آهي پر هو هر شيءِ ۾ تحرڪ پيدا ڪري ٿو ۽ سموريون شيون ڏانهس تحرڪ ڪن ٿيون (هلن ٿيون). هو پاڻ کي هر نظريي ۾ ظاهر ڪري ٿو. ٻين لفظن ۾ هي چوڻ صحيح ٿيندو ته سمورا تفصيل ڪليات مان ورتل آهن ۽ ڪليات نيڪيءَ جي هڪڙي تخيل مان نڪرن ٿا جن کي ڄاڻڻ ۽ حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪرڻ گهرجي.
نظريو خالص ۽ لافاني ٿيندو آهي پر مادي شيون فاني ۽ ‘شيءِ’ ۽ ‘لاشيءِ’، ‘علم’ ۽ ‘جهالت’ جي وچ ۾ رهن ٿيون.
هي ڪي قدر نظريي مان ۽ ڪي قدر اهڙي اصول مان حاصل ڪيون وڃن ٿيون، جيڪي غير موجود، اڻ سڃاتل ۽ ڦرندڙ گهرندڙ هوندا آهن، افلاطون جو هيءُ اصول اصل ۾ مادو ئي آهي. مادي کي ڪا به صورت نه آهي پر مادو سمورن نظارن جي ڦرندڙ صورتن جو بنياد آهي. خلا (مڪان) به مادو ئي آهي. نظريات نمونا آهن ۽ شيون ان جا نقل آهن پر نموني ۽ نقل ۾ فرق آهي. نموني ۽ نقل جي درمياني ڪڙي روح آهي جيڪو پاڻ پر سڪون آهي پر متغير ۽ متحرڪ جي وچ ۾ هڪ سبب آهي. روح تحرڪ ۽ زندگيءَ جو پيدا ڪندڙ آهي. روح ڪائنات ۾ عقل جي ظهور جو سبب به آهي. روح نظريات ۽ مادي ڪائنات جي رستي جي وچ ۾ بيٺل آهي ۽ ٻنهي کي پاڻ ۾ ملائي ٿو. روح ايرانين جي مٿرا سان به مشابهت رکي ٿو ۽ غير مادي نظريات وانگر هميشه ساڳيو رهندڙ آهي. ان جو مثال سج وانگر آهي جيڪو روشنيءَ جا ڪرڻا موڪلي ٿو، ڪائنات کي روشن ڪري ٿو، پنهنجي تحرڪ وسيلي ڪائنات ۾ تحرڪ پيدا ڪري ٿو. پنهنجي عقل ۽ علم وسيلي ڪائنات ۾ ربط، سليقو، علم ۽ عقل پيدا ڪري ٿو.
انساني روح پنهنجي فطرت ۾ نفس ڪل سان مشابهت رکي ٿو، جنهن مان هو پاڻ ڦٽي نڪتو آهي. ان ڪري روح جي فطرت به خالص ۽ غير مادي آهي. نفس ڪل وانگر روح پاڻ کي تحرڪ ۾ آڻڻ جي شڪتيءَ وسيلي بدن ۾ تحرڪ پيدا ڪري ٿو. هي زندگيءَ جي نظريي ۾ ڳنڍيل ۽ سمايل آهي، جنهن کي نه ڪا ابتدا ۽ نه ڪا انتها آهي. هو هڪ ارفع ڪائنات مان نازل ٿئي ٿو ۽ موت بعد جيڪڏهن خالص صورت ۾ آهي ته موٽي پنهنجي اصل يا مبدا سان ملي ٿو پر جيڪڏهن غير خالص حالت ۾ آهي ته کيس ٻين حالتن مان گذرڻو پوندو جيستائين هو خالص حالت ۾ اچي ڪل ۾ شامل ٿيڻ جي لائق ٿي سگهي.

اخلاقيات

اخلاقيات
نيڪيءَ سان نيڪيءَ خاطر پيار ڪرڻ گهرجي، کيس تعليم وسيلي حاصل ڪرڻ گهرجي. هڪ طرفو مبالغو نيڪي نه آهي. سندس خيال موجب نيڪي نالو آهي، عقل، همت، نفس تي ضابطي ۽ عدل جو، جيڪي وري علم ۽ ادراڪ ۾ سمايل آهن ۽ علم ۽ ادراڪ وري الاهي فطرت ۾ سمايل آهن.
افلاطون جي سياست، هڪ اميرن جي حڪومت آهي. جنهن ۾ ٿورن فيلسوفن کي به شامل ڪرڻ گهرجي. ان وقت جي ايراني ۽ يوناني سماجن ۾ ٽي طبقا يا پرت موجود هئا. (1) عالم (2) سپاهي (3) هاري ۽ هنرمند.... ڄاڻايل طبقن ۾ اڃا ڪا سختي پيدا نه ٿي هئي ۽ نه وري هنن ۾ ورثي جو رواج پيو هو.
ٽنهي پرتن کي روح جي ٽن حصن سان ڀيٽيو ويو آهي، جيئن دماغ ۾ عقل، دل ۾ همت، باقي بدن ۾ خواهشون، عالمن ۽ سپاهين کي رياست طرفان تعليم ڏني ويندي هئي. ٻار جي تعليم موسيقي ۽ راندين سان شروع ٿيندي هئي.... پر ايران ۾ ٻار کي سچ ڳالهائڻ، گهوڙي سواري ۽ تير اندازي سيکاري ويندي هئي. مقرر حد تائين خانگي ملڪيت رکڻ جي اجازت هئي. شادي ڪرڻ کي همٿايوويندو هو. گهرو حياتيءَ تي به حڪومت نظر رکندي هئي. ڇوڪرن ۽ ڇوڪرين کي هڪ ئي مڪتب ۾ تعليم ڏني ويندي هئي. غير ملڪي ماڻهن تي سخت چوڪسي رکي ويندي هئي. افلاطون جو ديوتا نيڪيءَ جي نظريي سان ٻڌل آهي. نيڪي ۽ علم عبادت ۾ داخل آهن. سندس نظر ۾ نظريا يا خيال به ديوتا آهن ۽ ستارا ۽ ڪائنات به ظاهري ديوتائون آهن. ڌرتي هڪ گولو آهي، جيڪو وري آسمان جي گول ۾ سمايل آهي. آسمان جي گردش جي ڪري ستارا به گردش ڪن ٿا. آسمان ڏهه هزار سالن ۾ چڪر پورو ڪري ٿو ۽ ستارا موٽي ساڳين جاين تي اچن ٿا. ستارا عقل رکن ٿا.

افلاطون بابت عربي ۽ عجمي اديبن جون تصنيفون:

افلاطون بابت عربي ۽ عجمي اديبن جون تصنيفون:
الڪندي افلاطون جي انگن جي نظريي ۽ سندس ڪتاب ‘جمهوريا’ تي هڪ ڪتابڙو لکيو. هن سندس عقل بابت خيالن تي به ڪتابڙو لکيوآهي.
‘فارابي’ ‘اغراض’ ۽ ‘جوامي’ تي ڪتابڙا لکيا آهن. فارابي ارسطو ۽ افلاطون جي فلسفي تي به ڪتاب لکيو هو. ابوبڪر الرازي (Timeaus) ۽ افلاطون جي مابعدالطبيعات تي ڪتاب لکيا آهن.
ابن رشد جمهوريه تي هڪ شرح لکي ۽ علي بن رضوان افلاطون ۽ ارسطو جي، روح جي لافاني هجڻ واري نظريي تي هڪ ڪتاب لکيو آهي. جن عالمن پنهنجي ڪتابن ۾ افلاطون جي ڪتابن ۽ نظرين جا حوالا پيش ڪيا آهن، انهن ۾ ابن علي عصيبا، ابن ڪفتي، النادم ۽ ترڪ سوانح نگار اجي خليفي، افلاطون کي يوناني فلسفي ۾ شيخ يا امام جي حيثيت ڏني آهي.
اسلامي فلسفي ۾ اشراقي فڪري ڌارا کي افلاطوني نظريي سان واسطو رکندڙ چيووڃي ٿو. مسلمان عالم افلاطون کي نوافلاطوني نقطه نظر سان ڏسندا آهن. مسلمان عالم ۽ فلسفي سندس گهڻي تعظيم ۽ احترام ڪندا آهن پر سندس نظرين تي ڪو به عمل نه ڪندو آهي. سندس نيڪيءَ جي نظريي کي صوفين الله تعاليٰ جي جمال واري نظريي سان ملائي ڇڏيو آهي.
اخوان الصفا جي مصنفن انگن جو نظريو افلاطون کان حاصل ڪيو هنن 4 جي انگ مان مراد ورتي (1) الله تعاليٰ جي ذات نمبر 1 (2) عقل نمبر 2 (3) روح نمبر 3 (4) مادو نمبر 4 آهي.
عقل جي دنيا جي نظريي مان مراد قرآن مجيد واري امر ۽ حواسن واري دنيا جي تصور جو نظريو ورتي ويئي آهي.
افلاطون جا نظريا ۽ مسلمان عالمن جا عيان ثابته عقل ۾ ايندڙ ڳالهين کي معقول ۽ Example کي مثال چيو ويو آهي. هيءَ ترتيب افلاطون جي نظرين سان ٺهڪي اچي ٿي.
ڪي مسلمان عالم وري نظرين کي خالص عقل شمار ڪن ٿا ۽ هن ڪائنات کي سندس پرتو يا عڪس سمجهن ٿا.
مسعودي افلاطون جي روح جي نظريي جي پنهنجي ڪتابن ۾ ذڪر ڪيو آهي، جيڪو جسم ۾ تحرڪ پيدا ڪري ٿو. افلاطون جي محبت، انگن، بدن ۽ روح جي لاڳاپن، عقلي دنيا ۽ ڪائنات متعلق سندس نظرين بابت اسين نوافلاطوني تعليمات ذڪر ڪري آيا آهيون.
مسلمان عالمن تي افلاطون جو اڻ سڌو اثر موجود آهي. صوفي افلاطون وٽان فيلسوفن کان وڌيڪ روشني حاصل ڪن ٿا، ان سلسلي ۾ افلاطون بابت سندس همعصر ايراني عالمن کي خبر هوندي.

ارسطو يا ارسطا طاليس:

ارسطو يا ارسطا طاليس:
ارسطو ‘نڪوماڪس’ جو پٽ هو ۽ يونان جي ‘ٿرس’ علائقي جي اسٽيگرا ڳوٺ ۾ 324 ق م ۾ پيدا ٿيو. هيءُ افلاطون جو شاگرد هو. هو افلاطون جي اڪاڊمي ۾ 2 ورهيه رهيو. جتي هن تعليم پرائي ۽ درس ڏنو.
افلاطون جي مرڻ بعد سندس ڀائٽي اڪاڊميءَ جو ڪاروبار سنڀاليو، ان ڪري ارسطو اڪاڊميءَ کي خيرباد چئي پنهنجي هڪ امير دوست هرمياس وٽ وڃي رهيو. جتي هو 3 سال رهيو، جنهن بعد متالين ۾ وڃي رهيو. 343 ق م ۾ مقدونيا جي بادشاهه فلپ جي درخواست تي سڪندر جو استاد ٿيڻ قبول ڪيائين. ان وقت سڪندر جي عمر 13 سال هئي. سڪندر ارسطوءَ جي شاگرديءَ مان ايتري قدر پرايو جو کيس دنيا جو فاتح ٿيڻ جو خيال پيدا ٿيو.
سڪندر جي فوجي ڪارروائيءَ جي شروع ٿيڻ بعد ارسطو موٽي اٿينس آيو جتي هن هڪ اسڪول قائم ڪيو ۽ اتي هن 12 ورهين درس ڏنو.
323 ق م ۾ سڪندر جي اوچتي موت جي ڪري مخالف پارٽيءَ ايترو ته زور ورتوجو ارسطو ءَ کي جان جو خطرو پيدا ٿيو. ان ڪري هو اٿينس ڇڏي پنهنجي اباڻي ڳوٺ هليو ويو. جتي 322ق م ۾ 62 سالن جي ڄمار ۾ فوت ٿيو. جڏهن هو اٿينس ۾ ‘ليڪيوم’جي مدرسي ۾ پڙهائيندو هو ته سندس عادت هوندي هئي ته ڪلاس ۾ هلندو رهندو هو. سندس هيءَ عادت ايتري قدر ته مشهور ٿي ويئي جو سندس مڪتبه فڪر ۽ پڙهائڻ جي نموني تي هلندڙ جو نالو پئجي ويو، عربيءَ ۾ به سندس پوئلڳ استادن کي ‘مشيين’ (هلندڙ) چئبو آهي.
عرب عالمن کيس معلم اول جي لقب سان سڏيو آهي. عربي ۽ عجمي عالم سندس صرف نحو جي قاعدن ۽ منطق کان متاثر نظر اچن ٿا. سندس ڪتاب ڪيترين ايشيائي زبانن ۾ ترجمو ڪيا ويا آهن. اسلام کان اڳ ۾ بين الاقوامي زبانن پهلوي ۽ سريانيءَ ۾ سندس ڪتابن جا ترجما ڪيا ويا هئا پر مشرقي عالمن کي هڪ رومي عالم پارفيري جي شرح مان سندس وڏائي معلوم ٿي.
ايران جي بادشاهه خسرو نوشيروان جي دوست ‘ايراني پال’ ارسطو جي منطق جو سرياني زبان ۾ ترجمو ڪيو، جنهن ڪتاب مان معلوم ٿئي ٿو ته هي نوافلاطوني دور جو ڪتاب هوندو. پال وارو ڪتاب حقيقت ۾ ترجمي جو ترجمو هو. عربي زبان جي صرف نحو تي به ارسطو جي صرف نحو جي قاعدن جو اثر پيل ڏسجي ٿو. ارسطو ٻوليءَ جا ٽي مکيه حصا مقرر ڪيا آهن: اسم، فعل ۽ حرف.
جيڪڏهن هن ڳالهه کي سچو ڪري ڄاڻبو ته ان جو مطلب هي ٿيندو ته ارسطو جا ڪتاب ۽ علم نبي ﷺ جي حياتيءَ ۾ عرب ۾ پهچي چڪا هئا ۽ سندس صحابن کي به ان بابت علم هو. تاريخ ۾ آيو آهي ته علي بن ابي طالب، ابو اسد دوئليءَ کي عربي صرف نحو سيکاريندي ٻوليءَ جي ٽن بنيادن: اسم، فعل ۽ حرف بابت درس ڏنو هو.
ابو اسد دوئلي عربي صرف نحو جو پهريون عالم شمار ڪيو وڃي ٿو.
ارسطو علم جو بحر هو، هو ٻين عالمن وانگر نقال نه پر هڪ آزاد خيال جيد عالم ۽ عظيم مفڪر هو. هن جي اثر ۽ صحبت ۾ سڪندر اعظم ايترو پرايو جو دنيا جو فاتح ٿيو، کيس تاريخ ۾ اعظم جو لقب ڏنو ويو.
افلاطون جي عبادت پرڪشش هئي پر ارسطوءَ جي لکڻي عالمانه ۽ خشڪ هئي، جنهن ۾ ڪيتريون ادبي ۽ فني خوبيون موجود هيون. منطق، اخلاقيات، سياست ۽ مابعدالطبيعات سندس دل پسند موضوع هئا، جن کي هن وڏي محنت ڪري هڪ علم ۽ سائنس جو درجو ڏيئي ڇڏيو هو.
علم هيئت ۽ نجوم ۾ سندس نظريا غلط ثابت ٿيا آهن. سندس سموري فلسفي کي پيش ڪرڻ هن ڪتاب جي مضمون کان ٻاهر آهي پر اسلامي فلسفي تي سندس اثر کي مختصر طور تي بيان ڪرڻ لازمي آهي.
ارسطوءَ جون تصنيفون، درس جي دوران تقريرن جي صورت ۾ محفوظ آهن جن جا مکيه مضمون هي هئا.
1- مابعدالطبيعات (فلسفو اول)
2- علم الطبيعات علم هيئت سان گڏ
3- منطق
4- اخلاقيات ۽ سياست
5- فنون
ارسطوءَ جي فلسفي اول ۾ هيٺين مضمونن تي بحث ڪيو ويو آهي:
1- الله تعاليٰ جي ذات، سبب اول ۽ ڪائنات کي تحرڪ ۾ آڻيندڙ غير متحرڪ طاقت
2- فطرت ۽ ڪائنات
3- مادو ۽ صورت
4- فرد (جز) ۽ ڪل
5- فاعل ۽ مفعول عقل
6- انسان ۽ ارادي جي آزادي
سندس نظريي موجب الله تعاليٰ جي ذات هن ڪائنات جو محرڪ اعظم ۽ ان جو آخري مرجع آهي. قرآن مجيد ۾ به فرمايو ويو آهي ته:
”انالله وانا اليه راجعون“
”اسين الله تعاليٰ جا آهيون ۽ بيسڪ موٽي وينداسين.“
هو عظيم محرڪ هوندي به پاڻ غير متحرڪ آهي. هو ابدي ۽ ازلي آهي. پنهنجي قدرت سان قائم ۽ قديم آهي. غير مادي، نيڪيءَ ۽ خير جو سرچشمو آهي. زمان ۽ مڪان کان بالا ۽ آزاد آهي. هو هر شئيءِ کي تحرڪ ۾ آڻي هلائي ٿو. هي شيءِ ڏانهس ڇڪيل رهي ٿي. صوفين جي زبان ۾ هو خواهش ۽ محبت جو پيدا ڪندڙ آهي ۽ هن ڪائنات جو هلائيندڙآهي پر پاڻ غير متحرڪ رهي ٿو جنهن تي ڪنهن به شيءِ جو اثر نه آهي. هو ڪنهن جو محتاج نه آهي، جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي.
”الله تعاليٰ (وجود ۾) ڪافي آهي ۽ دنيا جي ضرورتن کان پاڪ آهي.“
هو پاڻ تخيل آهي ۽ پاڻ ۾ پاڻ خيال ڪندڙ آهي ۽ سندس وجود لاءِ خيال ڪرڻ، انهيءَ تخيل بابت خيال ڪرڻ آهي. هن ڪائنات ۾ هر تحرڪ ۽ تغير ڪنهن نه ڪنهن سبب جو محتاج آهي پر هنن سمورن سببن کي تحرڪ ۾ آڻيندڙ هستي پاڻ غير متحرڪ آهي، ڇاڪاڻ ته سندس ذات مادي کان پاڪ آهي ۽ محض ذات ئي ذات آهي. مادي جي هڪ وصف هي به آهي ته هو ڪا صورت اختيار ڪري ۽ صورت ۾ اچڻ به تحرڪ ۾ اچڻ جو هڪ نمونو آهي. سبب جا چار قسم آهن:
1-مادي، 2-روايتي يا صورتي يا رسمي، 3- ڪارآمد ۽ موثر، 4-آخري، جيڪو عام قانون موجب وجود (ڪائنات) تي اثر انداز ٿئي ٿو.هن قانون کي فطرت به چئجي ٿو. ارسطوءَ جي قول موجب هيءَ فطرت بي فائدي ۽ بي مقصد عمل نٿي ڪري پر آخري سبب ڏانهن عمل پيرا آهي.
قرآن مجيد ۾ به فرمايو ويو آهي ته ”الله تعاليٰ ڪائنات کي بي مقصد ۽ اجايو پيدا نه ڪيو آهي پر هڪ مقرر مقصد لاءِ پيدا ڪيو آهي.“
فطرت جي حد هنن ستارن کان به پري آهي ۽ اندروني طور تي هي ڪائنات ابديت ڏانهن ڊوڙي رهي آهي. ٻين اکرن ۾ فطرت نالو آهي انهيءَ ڪائنات جو جيڪا ظهور ۽ مشاهدي ۾ اچي سگهي. فطرت طاقت ، جوهر ۽ مادي مان پيدا ڪيل آهي.
سڀ صورتون مادي مان پيدا ٿين ٿيون. ان ڪري مادو ڪثرت جو بنياد ۽ گهر آهي.مادي ۾ صورت کي قبول ڪرڻ جو ڳڻ ۽ اهليت آهي. مادو پنهنجي خالص صورت ۾ غير فعالي آهي ان ڪري فعالي (Active) ڏانهن تحرڪ ڪري ٿو (هلي وڃي ٿو) جيئن لوهه مقناطيس ڏانهن ڇڪجي وڃي ٿو.
هي (مادو) وجود اعظم (الله تعاليٰ) جو پيدا ڪيل آهي مگر تحرڪ ۾ آڻڻ جي دوران وجود ۾ اچي ويو، جيڪا ڳالهه پنهنجي جاءِ تي وجود م ڪثرت جو اصلي سبب آهي جنهن جو اسين ڪائنات ۾ مشاهدو ڪريون ٿا. ان ڪري مادو به ازلي ۽ ابدي آهي ۽ ڪائنات ۾ تحرڪ (چرپر، ڦير گهير) به خود ڪائنات وانگر ازلي ۽ ابدي آهي. هي هڪڙو بنيادي نقطو آهي جتي ارسطو ۽ مسلمان عالمن ۽ فيلسوفن جي وچ ۾ اختلاف شروع ٿئي ٿو ۽ مسلمان مفڪر کيس ڪافر ۽ سندس نقطه نظر کي ڪفر سمجهن ٿا.
ارسطو سان اختلاف جا ٻيا نقطا حيات بعدالموت (جسم جو مرڻ بعد ۾ وري جيئرو ٿيڻ) ۽ خاص مقدر آهن. مادي کي سندس خالص صورت ۾ تصور ۾ آڻڻ انسان لاءِ اوستائين ناممڪن آهي جيستائين مادو ڪا صورت اختيار نه ڪري، ان ڪري مشاهدي کان ٻاهرين شين بابت تصور ڪرڻ ممڪن آهي ۽ جڏهن مشاهدي ۾ اچن ٿيون ته سندن وجود هڪ حقيقت بنجي پوي ٿو. صورت کانسواءِ مادو پنهنجي (غائب) خالص صورت ۾ هوندو آهي. ان کي مادو اول سڏي سگهجي ٿو جيڪو لامحدود آهي ۽ سمورن جسمن جو گڏيل مبدا يا سرچشمو آهي ۽ نفس ڪل (جي صورت) فرد نفوس (جي صورت) جي مبدا يا پيدا ٿيڻ جي جاءِ آهي. ان ڪري ٻئي مادو ۽ صورت ازلي ۽ ابدي آهن، منجهن ڪو به تغير پيدا نٿو ٿئي.
ان ڪري جنهن کي افلاطون نظريو سڏيو آهي ان کي ارسطو صورتون سڏي ٿو، منجهن فرق فقط هي آهي ته افلاطون جا نظريا شين کان ڌار ۽ مختلف آهن. ارسطو جون صورتون جوهر ۽ طاقت آهن جن جي وسيلي شيون تحرڪ ۾ اچن ٿيون ۽ تڪميل حاصل ڪن ٿيون.
هن تاويل پيش ڪرڻ وقت آءُ جديد دور جي عالمن جي افلاطون بابت تاويل نظرانداز ڪريان ٿو جن جي خيال موجب نظرين کي شين کان ڌار نٿو سمجهي.
هن قسم جي تاويل بابت مسلمان عالمن ڪڏهن سوچيو به ڪو نه هو.
تحرڪ ۾ ٻه شيون موجود رهن ٿيون. هڪڙي تحرڪ (چرپر) پيدا ڪندڙ، ٻي جنهن شيءِ ۾ تحرڪ پيدا ٿئي، يعني فاعل ۽ مفعول. تحرڪ پيدا ڪندڙ حقيقي ۽ مفعول کان وڌيڪ طاقت واري هستي يا شيءِ ٿيندي آهي.
پر ارسطو جي خيال موجب تحرڪ کي ڪا به مبدا يا شروعات نه آهي.ان ڪري هو الله تعاليٰ جي تخليقي طاقت ۾ اعتقاد نٿو رکي، سندس هي اعتقاد اسلامي نظريي جي سراسر خلاف آهي.
ارسطو ۽ مسلمان مفڪرن کي الله تعاليٰ جي شخصيت تي به اختلاف رکن ٿا. مسلمان مفڪرن کي الله تعاليٰ جي وجود ۽ شخصيت ۾ ايمان آهي پر ارسطوءَ کي ان جي ڪا به پرواهه نه آهي.
انسان هڪ مادي جوهر آهي، جنهن ۾ مادو (جسم) ۽ روح (جوهر) موجود آهن. سمورين مادي شين ۾ روح جو عمل هڪجهڙو نه آهي. هڪ ٻوٽي ۾ کاڌو حاصل ڪندڙ روح موجود آهي. هڪ حيوان ۾کاڌو حاصل ڪندڙ روح سان گڏ اهڙو به روح آهي جنهن کي احساس، اشتها ۽ هلندڙ ياچرندڙ پرندڙ روح چئجي، پر انسان ۾ هنن ٻنهي روحن سان گڏ اهڙو روح به موجود آهي جنهن کي عقل ۽ ادراڪ به آهي.
ان ڪري عقل انسان کي جانور جي درجي کان بلند ڪري ٿو، عقل لافاني آهي يا جنهن۾ ڪو به تغير پيدا نٿو ٿئي، ان ڪري الاهي درجو رکي ٿو ۽ ٻاهران داخل ٿئي ٿو. عقل جي عمل کي جسماني عمل سان ڪا به نسبت نه آهي. جانور ۾ حافظو آهي پر انسان کي حافظي سان گڏ خيال کي وري ساڳي صورت ۾ آڻي ظاهر ڪرڻ جو ملڪو به حاصل آهي. عقل تعميري ۽ غير فاعلي آهي. غير فاعليءَ جي هڪ وصف هيءَ آهي ته هو خارجي شين جو اثر قبول ڪري ٿو ۽ حافظي جي مقرر جاءِ آهي جيڪا جسم سان گڏ فنا ٿي وڃي ٿي پر تعميري يا تخليقي عقل ابدي، ازلي ۽ غير مادي آهي، ان ڪري منجهس حافظو ڪو نه آهي.
ارسطوءَ جو هي نظريو مسلمانن جي قيامت ۽ حيات بعدالموت واري نظريي جي خلاف آهي، ان ڪري مسلمان مفڪر هن نظريي کي قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه آهي.
ارسطوءَ جي تاويل ڪندڙ عالمن، سندس فاعلي ادراڪ کي هڪ ڪلي ۽ هر هنڌ ساڳيو شمار ڪن ٿا. مسلمان مفڪرن ۾ فقط ابن رشد جو اعتقاد هو ته هن ڪائنات ۾ فقط هڪ ادراڪ ڪلي موجود آهي. ان ڪري سمورو انساني فڪر حقيقت ۾ الله تعاليٰ جو ئي فڪر آهي.
ارسطوءَ جي طبيعات گهڻي ڀاڱي محض نظرياتي ۽ فڪر هئي، ان ڪري مشرق توڙي مغرب جي شاگردن لاءِ ڪيتري وقت تائين ڪو به فائدو نه پهچائي سگهي هئي، سندس طبيعات جو باقي ڪجهه حصو تجرباتي ۽ ڪجهه سائنسي آهي.
فڪري پهلوءَ کان ارسطو خلا (مڪان) کي ڪائنات جي اها حد سمجهي ٿو جنهن ۾ ڪو به ڦيرو نٿو اچي سگهي يا تحرڪ ۾ هلندڙ شين جي آخري حد. هيءَ ڪائنات هيٺ مٿي، ساڄي کاٻي طرف چرپر ڪري ٿي، جنهن۾ ڌرتي سندس هيٺانهون اڌ آهي. جيتوڻيڪ اسين ڪائنات کي کاٻي کان ساڄي طرف گردش ڪندي محسوس ڪريون ٿا پر حقيقت ۾ هيءَ ڪائنات ساڄي کان کاٻي طرف گردش ڪري ٿي، سندس آخري حد يا ٻاهرئين گولي ۾ اسين گردش جي رفتار کي تمام تيز حالت ۾ ڏسون ٿا، هي حد سيارن جي اثر جي حد آهي.
ارسطوءَ جي خيال موجب آسمان 47 کان 52 طبقن ۾ روهايل آهي.
هر سياري کي پنهنجو روح آهي جيڪو کيس تحرڪ ۾ رکي ٿو پر پاڻ ساڪت (غير متحرڪ) رهي ٿو. زمين هن ڪائنات جو مرڪز آهي ان ڪري ساڪن (غير متحرڪ) آهي. مٽي ۽ باهه گرمي ۽ سرديءَ جي دلالت ڪن ٿيون. پر مرطوب ۽ خشڪ هجڻ لاءِ پاڻيءَ جي ملاوٽ ضروري آهي ۽ هوا کي ڇوٿون عنصر ڪري مڃڻو پوندو. انهن کان سواءِ پنجون عنصر آهي ايٿر جنهن کي بجلي به چئجي ٿو، جيڪو گولائيءَ ۾ گردش ڪري ٿو، ٻه عنصر مرڪز جي طرف گردش ڪن ٿا، جيئن پٿر، يا مرڪز کان ٻاهر جي طرف گردش ڪن ٿا جيئن باهه ستارا، ۽ سيارا سدائين گردش ۾ رهن ٿا.
انهن خدائي اقليمن ۾ زندگي ابدي ۽ پرامن آهي، جيڪا ڪڏهن به فنا نه ٿيندي ۽ نه منجهس ڪو ڦيرو ايندو. پهرئين آسمان ۾ ستارا کتل صورت ۾ آهن ۽ هيءُ آسمان کاٻي کان ساڄي طرف گردش ڪري ٿو ۽ ستارا ساڄي کان کاٻي طرف ڪن ٿا. هيءُ ايٿر مان ٺهيل آهن. انساني روح به ساڳيءَ ريت ٺهيل آهي. هي سمورو نظريو هينئر ڪوڙو ۽ باطل نظر اچي ٿو. ارسطوءَ کان گهڻو ۽ گهڻو وقت اڳ ۾ فيثا غورث فيصلو ڏيئي چڪو هو ته ڌرتي گردش ڪري ٿي. ارسطوءَ طرفان ڌرتيءَ کي ڪائنات ۾ مرڪزي مقام ڏيڻ جي ڪري، ڌرتيءَ جي حالت ۾ ڪو به فرق پيدا نٿو ٿئي. ڌرتي ڀلي ڪائنات جي مرڪز ۾ ڇو نه هجي پر سندس تقدير سندس ڳولائيءَ ۾ رکيل آهي. ارسطوءَ جي هن نظريي کي مسلمان عالمن ۽ مفڪرن ڪنهن حد تائين قبول ڪيو ٿو ڏسجي پر قرآن مجيد جي ڪن آيتن مان ڌرتيءَ جي ساڪن هجڻ جو اشارو ملي ٿو ۽ سج ۽ ستارا گردش ۾ رهن ٿا پر ڪن آيتن ۾ هن ڳالهه جو وڏي صفائي ۽ وضاحت سان ذڪر ڪيو ويو آهي ته جيتوڻيڪ جبل بيٺل نظر اچن ٿا پر حقيقت ۾ اهي ڪڪرن کان به وڌيڪ تکا هلي رهيا آهن. جنهن ڳالهه ۽ اشاري مان سڌو سنئون ڌرتيءَ جي گردش ڪرڻ جو خيال ملي ٿو.
انساني حياتي لاءِ حرارت عزيزي تمام ضروري آهي، جنهن جي جاءِ دل ۾ آهي، جيڪا وري عقل جي جاءِ ۽ مرڪز آهي. دماغ بدن جي ٿڌي ۾ ٿڌو ۽ مرطوب حصو آهي ان ڪري پنجن حواسن مان ٽن حواسن ڏسڻ، ٻڌڻ ۽ سنگهڻ کي دماغ ۾ رکيوويو آهي. چکڻ ۽ ڇهڻ کي عام فهم سميت قلب سان ڳنڍيو ويو آهي. جن جانورن جو ذڪر ارسطو ڪيو آهي، انهن مان گهڻا خيالي، فرضي ۽ ڏند ڪٿائي قسم جا آهن. ارسطوءَ جا ايشيائي پوئلڳ ايترا ته انڌا ۽ ڪم عقل هئا جو هنن انهن کي سچو سمجهي کڻي مٿن اعتبار ڪيو آهي ۽ تقليد ڪئي اٿائون.
يورپي متڪلمين وري ساعت متحرڪ، عاملن ۽ آسماني ستارن جي عقل کي ملائڪن جي شڪل ڏيئي ڇڏي آهي.
سقراط، استدلال جي فن کي هڪ موضوع جي صورت ڏني هئي، افلاطون ان کي جدلياتي بنائي ڇڏيو. ان کي منطق جي صورت ۾ هڪ علم جي حيثيت ڏيڻ جو شرف ارسطوءَ کي نصيب ٿيو، ان ڪري مسلمان مفڪرن، سندس جس نه وڃايو ۽ کيس عظيم منطقيءَ جي نالي سان ياد ڪن ٿا.
ارسطوءَ جي علم منطق جو تعلق زبان، صرف نحو ۽ خطابت سان آهي. هن جو بنياد نظرين تي ٻڌل آهي. هن علم کي يوڊيمس ۽ ٿيوفرسٽس وڌائي زور وٺايو. ايتري قدر جو بعد ۾ رومن، يوناني، مصري ۽ شامي عامن ان کي باقاعدي هڪ علمي موضوع بنائي ڇڏيو. هن علم کي تحقيقاتي علم جو منڍ ۽ صحيح فڪر ڪرڻ جو علم يا سائنس ڪري چوندا هئا. فڪر ڪرڻ معنيٰ عقل کان ڪم وٺي استدلال ڪرڻ يا ڪليات مان جزيات ٺاهڻ، نتيجا فيصلن سان ٺاهيا ويندا آهن، جن کي جڏهن ٻوليءَ ۾ ادا ڪبو آهي ته کين Proposition (قضايا) چئبو آهي. فيصلا وري نظرين مان ٺهندا آهن، جن کي اصطلاحن ۽ لفظن ۾ ادا ڪبو آهي. نظريا ثابتين تي ٻڌل هوندا آهن، جيڪي ارسطوءَ جي قول موجب هيٺين ڏهن قسمن يا درجن مان هڪ هيٺ اچن ٿا پر ڳڻپ ۾ هو فقط اٺن جو ذڪر ڪري ٿو يعني 1- جوهر، 2- وصف ، 3-انداز، 4- تعلق، 5- مڪان، 6- وقت يا زمان، 7- بيهڪ، 8-حالت، 9-فعالي، 10- غير فعالي.
عربيءَ ۾ منطق جي فن ۾ (Catagories) ‘درجن’ کي مقولات ۽ Proposition کي ‘قضايا’ چئبو آهي، جن کي ‘ڪلي ۽ جزوي’، ‘مثبت ۽ منفي ’ ۾ ورهايو ويو آهي. جيڪڏهن ڪو شخص ڪل بابت اقرار يا انڪار ڪري ٿو ته اسين ان کي Contradiction يا ‘ابتڙ’ سڏيون ٿا.وري جڏهن ڪلي مثبت، ڪلي منفيءَ جي مقابلي ۾ پيش ٿئي ٿو ته اسان ان کي ضد سڏيون ٿا. Syllogism يا مقدمو ان کي چئجي جنهن ۾ ڪنهن ڳالهه کي اڳ ۾ قبول ڪري ۽ جنهن ۾ Premisesيا تمهيدون هونديون آهن، جن ۾ مکيه کي ڪبريٰ ۽ گهٽ کي صغريٰ چئبو آهي ۽ وچين ‘قطعي قياس جي حد’ Middleterm هوندي آهي. جنهن جي وسيلي ڪبريٰ ۽ صغريٰ جي پاڻ ۾ ڀيٽ ڪئي ويندي آهي. Middle term يا ‘قطعي قياس جي حد’ جي مختلف تعلقات جي ڪري ٽي Figins of Syllogism ملن ٿيون. Syllogism يا مقدما ٻن قسمن جا آهن. 1-Inductive (استقراريه) ۽ Deductive ( استخراجيه).
استقراريه طريقو ان کي چئجي جنهن ۾ خاص کان عام نتيجي تي پهچجي ٿو ۽ استخراجيه طريقي ۾ عام کان خاص نتيجي تي پهچجي ٿو. پهرئين طريقي ۾ جزي مان ڪل ۽ پوئين ۾ ڪل کان جزي جو نتيجو نڪري ٿو. استقراريه ۾ ڪبري! ۽ وسطيٰ کي صغريٰ سان ثابت ڪجي ٿو ۽ تجربي مان حاصل ڪن نتيجن کي نظر ۾ رکجي ٿو.
ارسطو ان ڪري هن ڳالهه تي زور ڪو نه ٿو ڏئي ته استقراريه يا ثابتيءَ کي دليلن پيش ڪرڻ وقت آخري سچ سمجهڻ گهرجي.
هندستان اندر ڀوتي (515-607) ۽ ڊگنگا (500ع) منطق تي پراڻا ليکڪ آهن پر هندن جي نظر ۾ منطق (ترڪيانيا يا ساسترا) کي جدا علم جي صورت ڏني وئي آهي. ڀارت جي ڇهن فڪري ڌارائن مان هر هڪ مڪتبه فڪر پنهنجو منطقي نظريو قائم ڪري سگهي ٿو. وائيسيتڪا مڪتبه فڪر جي پائي وجهندڙ ڪنابا هيٺين (تيارتا) مقولات جو ذڪر ڪيو آهي. 1-وراويا (جوهر) 2- گناگڻ (وصف) 3- ڪرما (عمل) 4- سمانيا (فرقو) 5- وسيشا (فرق) 6-سما وايا (دائمي ورثو)، جن ۾ بعد ۾ اڀاوا (منفي) کي به شامل ڪيو ويو. هي ست مقولات وري وڌيڪ قسمن يا درجن ۾ ورهايل آهن جيڪي موشڪا (آزادي) ڏانهن وٺي وڃن ٿا.
Syllogism يا مقدمي ۾ اسين ٻن حقيقتن کي گڏ ڪري، انهن مان هڪ ٽين حقيقت کي ظاهر ڪريون ٿا. جيڪڏهن ڪي به ٻه شيون ساڳئي نوع يا مبدا جي پڇاڙيءَ مان نڪرن ٿيون ته کين هڪ ٻئي جو ضد سڏيو وڃي ٿو پر جڏهن هڪڙي حقيقت ٻئي جي لاءِ منفي آهي ته مخالف يا Contradictory سڏجي ٿو. مابعدالطبيعات ۾ ڪل اوائلي جوهر آهي، جنهن مان جزوي ڦٽي نڪرن ٿا پر منطق جي مقولات ۾ جز اوائلي جوهر آهي ان ڪري Proposition ڪنهن حقيقت جي نفي ڪندڙ يا مثبت ڪندڙ ٿئي ٿو. هي آهي منطق جيڪو ارسطوءَ دنيا کي سيکاريو ۽ بعد ۾ مفڪرن ان کي هڪ علم جي صورت ڏيئي ڇڏي.

ارسطو جا اخلاقيات ۽ سياست بابت ويچار:

ارسطو جا اخلاقيات ۽ سياست بابت ويچار:
مسلمان مفڪرن جا اخلاقيات بابت خيالات اصل ۾ مشرقي آهن. ان ڪري ٻين غير ملڪي خيالن جي ڀيٽ ۾ مٿن هند ۽ سنڌ جو اثر وڌيڪ آهي پر جڏهن انساني قوتن کي اعتدال ۾ آڻڻ تي زور ڏنو وڃي ٿو ته ان وقت ته اهي ارسطوءَ جي نظرين جي وڌيڪ ويجهو نظر اچن ٿا. انهيءَ اعتدال کي نيڪي يا خير سڏيو ويو آهي جنهن بابت قرآن مجيد م فرمايو ويو آهي:
”۽ پنهنجي هٿ کي ڪنڌ سان ٻڌي نه ڇڏيو يا ان کي وڌائي ڊگهو نه ڪري ڇڏيو.“
هن آيت جو مطلب آهي اعتدال قائم ڪرڻ. ڪنهن به معاملي ۾ حد ٽپي وڃڻ هڪ بدي آهي. مثلاً بزدلي، جنهن جي انساني دفاع جي ڏس ۾ ننڍي ۾ ننڍي حيثيت آهي يا اجهل بهادري، جيڪا بزدليءَ جو ضد آهي، سا به غلط آهي پر همت ۾ اعتدال آهي ان ڪري نيڪيءَ ۾ شمار ڪيل آهي.
مسلمان مفڪرن ۽ عالمن پنهنجي اخلاقيات جو بنياد قرآن مجيد جي آيتن تي رکيو آهي، جن ۾ ايراني ۽ هندستاني روايتن کي به شامل ڪيو وڇي ٿو، جيتوڻيڪ ظاهري طرح هو انهن کي ارسطوءَ جي اصولن موجب ورهائين ٿا ۽ ان جي تائيد ۾ سقراط، افلاطون، گالن، هپوڪريٽس جا حوالا به ڏين ٿا.
افلاطون چيو ته وڏي ۾ وڏي نيڪي علم آهي ۽ عدل سمورين نيڪين جو بنياد آهي. ارسطو ساڻس انهيءَ حد تائين شامل راءِ آهي پر وڌيڪ چوي ٿو ته طريقو نيڪي ۽ بديءَ جي وچ ۾ اعتدال پيدا ڪري ٿو. افلاطون همت، عدل، اعتدال، عمل ۽پاڪائي يا بزرگيءَ کي نيڪي ۾ شامل ڪري ٿو. ارسطو به بزرگيءَ کان سواءِ باقي اوصافن کي نيڪيءَ ۾ شمار ڪري ٿو. قرآن مجيد انسانيت، صبر، عصمت، ايمان، وفاداري ۽ خود قربانيءَ کي وڏين نيڪين ۾ شمار ڪري ٿو پر ارسطو انهن مان هڪ وصف جو به ذڪر نه ڪيو آهي. سندس نيڪيون آهن همت، اعتدال، آزاد خيالي، شان ۽ دٻدٻو. هو صحيح مقصد، عزت نفس، نرم دلي، سچ، ظرافت ۽ دوستي يا انس کي نيڪيءَ ۾ شمار ڪري ٿو.
انهن سمورن اوصافن جا به ٻه انتهائي پهلو آهن جيڪي ڄاڻايل نيڪين کي به براين ۾ شامل ڪيو ڇڏين. نيڪيءَ جا طريقا گهٽ وڌ ٿيندا رهن ٿا ۽ عقل جي ارتقا، علم ۽ فرد جي حالتن مطابق منجهن ترميم ٿيندي رهي ٿي.
ٿورن لفظن ۾ هيئن چئجي ته ارسطوءَ جي خيال موجب ڪنهن به هڪ شيءِ يا وصف جي گهڻائي يا ٿورائي بديءَ ۾ شامل آهي. ارسطوءَ جون نيڪيون مشرقي نه پر مغربي قسم جون آهن. سندس مقصد آهي ته انسان جسماني ۽ عقلي عمل وسيلي مڪمل عقل حاصل ڪري سگهي ٿو ۽ ان جي طفيل سچي خوشي ماڻي ٿو.
سياست ۾ ارسطوءَ جو نظريو هيءُ هو ته مثالي رياست اها آهي جنهن ۾ فقط ڏهه هزار شهري رهندا هجن، جن وٽ خدمت لاءِ جنگ ۾ هٿ آيل غلام هجن يا ٻيا غير يوناني غلام موجود هجن جن کان ٻنين پوکڻ جو ڪم ۽ گهرو خدمت جو ڪم ورتو وڃي.
سندس مثالي آڪهه ۾ مرد، زال، ٻار ۽ غلام (نوڪر) شامل آهن جيڪڏهن اسين سندس نظريي مطابق سماج کي درجن ۾ ورهائينداسين ته سندس خيال موجب اوچي ۾ اوچو درجو يونانين جو آهي، جن لاءِ آرام ۽ فرصت جو هجڻ لازمي آهي ته جيئن هو علم حاصل ڪري سگهن ۽ فلسفي جو مطالعو ڪري سگهن.
انهن کان پوءِ ڪاريگر ۽ ڪاسبي اچن ٿا، جيڪي مزدوري يا اجرت تي ڪم ڪن ٿا ۽ آخري درجو غلامن جو آهي. رياست لاءِ بندر هجڻ لازمي آهي پر اها رياست سمنڊ سان لاڳيتي نه هجي.
ارسطوءَ کي واپار لاءِ ڪو به شوق نه هو پر هو زمين آباد ڪرڻ، مال ڌارڻ ۽ چارڻ، کاڻيون کوٽڻ کي فضيلت وارا ڌنڌا شمار ڪري ٿو ۽ کين دولت پيدا ڪرڻ جا مکيه وسيلا ڄاڻائي ٿو. سندس نظر ۾ وياج وٺي شاهوڪار ٿيڻ هڪ غير فطري ۽ ناجائز طريقو آهي. اسلام به وياج کي حرام قرار ڏنو آهي.
ارسطوءَ جي خيال موجب يونانين کي ٻين قومن کي جنگ ۾ شڪست ڏيئي غلام بنائي کانئن خدمت وٺڻ جو پورو پورو حق حاصل آهي. هو يونانين کانسواءِ دنيا جي باقي قومن کي ڪمتر جو درجو ڏئي ٿو.
انهيءَ دور ۾ ايشيا ۽ يورپ ۾ غلامي زور شور سان رائج هئي، عيسائي مذهبي عالمن به غلاميءَ کي جائز قرار ڏنو آهي. اسلام به غلاميءَ کي ختم ڪرڻ جي خلاف آهي، پر هو ساڻن انساني سلوڪ ڪرڻ ۽ کين سکيو رکڻ جي تلقين ڪري ٿو.

ارسطوءَ جا تعليم بابت رايا

ارسطوءَ جا تعليم بابت رايا
ارسطو تعليمي سرشتي کي هيٺين ريت ورهايو آهي:
1- 5 سالن جي عمر تائين راند روند.
2- 5 کان 7 سالن جي عمر تائين اکر سيکارڻ.
3- 7 کان 14 سالن جي عمر تائين موسيقي ۽ بدني ورزش جي ابتدائي تعليم
4- 14 کان 21 سالن جي عمر تائين ثانوي تعليم، رانديون، خط لکڻ ۽ مضمون نويسي، ڊرائنگ، موسيقي ۽ ٻين علمن جي تعليم.
5- 21 سالن بعد علوم ۽ فنون جي اعليٰ تعليم.
سندس خيال موجب صحيح تعليم ڏيڻ سان نيڪ اخلاق پيدا ڪري سگهجن ٿا. سندس خيال موجب نوجوان ۾ نيڪيءَ لاءِ لاڙو ۽ فرمانبرداري پيدا ڪرڻ لازمي آهن. قرآن مجيد ۾ به فرمايل آهي ته عقلي اهليت کي وڌائبو ته نيڪي حاصل ٿيندي ۽ جيڪڏهن کيس (ڇڙواڳ) ڇڏي ڏبو ته اها خراب ٿي ويندي.

روح ۽ ان جي تڪميل بابت

روح ۽ ان جي تڪميل بابت
روح ۾ (ٻنهي) حقن کي ڇڏي ڏيڻ ۽ بديءَ کان پرهيز ڪرڻ جي اهليت موجود آهي. ان ڪري جيڪڏهن هو پاڻ کي بديءَ کان بچائي ٿو ته ان کي ڪامياب ليکبو ۽ جيڪڏهن پاڻ کي بديءَ ۾ اڇلائي ڇڏيندو ته ان کي هن جي ناڪامي يا گمراهي شمار ڪيوويندو آهي. نيڪ عملن کي لاڳيتو ڪرڻ سان نيڪ اخلاق پيدا ٿين ٿا. ارسطوءَ جي خيال موجب اخلاقي نيڪي ارادي جي هڪ حالت آهي ۽ نيڪي صحيح عقل ۽ صحيح فيصلي ڪرڻ لاءِ هڪ لازمي شرط آهي.

سندس سياسي نظريا

سندس سياسي نظريا
ارسطوءَ جو سياسي آدرش هڪ آئيني قسم جو قانون ۽ انتظام هو جيڪو موجوده انگريزي آئين جي لڳ ڀڳ نظر اچي ٿو. پنهنجي رياست کي مڪمل ۽ فلاحي بنائڻ جي مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ شهر واسين کي گهرجي ته قانون جو احترام ۽ اطاعت ڪن. سندس خيال موجب هڪ نيڪ ۽ بهادر بادشاهه جي اطاعت ڪرڻ فرض آهي. سندس خيال موجب اقتدار جو وڏي ۾ وڏو حقدار وچولو طبقو آهي جيڪو رياست کي آمريت ۽ جمهوريت ٻنهي جي ظلم کان بچائي سگهي ٿو. چئبو ته هن جي سرڪار وڏن اميرن ۽ جاهل جمهور جي وچ ۾ هڪ وچولي قسم جو انتظام آهي. هڪڙي نيڪ دل ۽ وفادار شهر واسيءَ لاءِ هن کان وڌيڪ ڪهڙي خوشي ۽ اعزاز ٿي سگهي ٿو ته هو يا پنهنجي ترقي لاءِ پاڻ پتوڙي يا رياست جي فلاح ۽ بهبود لاءِ.

ارسطوءَ جا علوم ۽ فنون بابت نظريا

ارسطوءَ جا علوم ۽ فنون بابت نظريا
مشرق ۽ مغرب ۾ فنون جي ارتقا جدا جدا بنيادن تي ٿي آهي.مشرق ۾ موسيقي ۽ شعر مذهبي جذبن جي اظهار ڪندي وجود ۾ آيا ۽ اڄ تائين ان ۾ ڪو به نمايان فرق نه آيو آهي خاص طور تي هندن ۾ اڄ به ٻنهي جو وڏو رواج موجود آهي.
ايران، سنڌ ۽ هند ۾ اوائلي شعر، ديوتائن جي شان ۾ چيل ڀڄن ۽ مذهبي مناجات جي صورت ۾ پيدا ٿيو. مشرق جي شاعريءَ ۾ هڪ روحاني بيقراري ۽ شخصي وفادري گهڻي قدر موجود آهي. شخصي وفاداري اڳتي هلي اهو روپ ورتو ته شاعر لائق ۽ نالائق حاڪمن جي شان ۾ قصيدا ٺاهڻ لڳا، جن مان ڪيترا حاڪم بدنام ۽ خلق آزار آمر به هئا.
شاعرن روحاني بيقراريءَ وچان هڪ اهڙي مالي روايتي معشوق جي شان، حسن، فراق، وصل جي شوق ۾ زمين ۽ آسمان جا قلابا ملائي هڪ ڪري ڇڏيا آهن، جنهن جو ڪو به حقيقي وجود نه هو.
‘چهار مقالا’ ڪتاب جيڪو 12 صدي عيسويءَ جي ايراني ۽ وسطي ايشيا جي زندگيءَ تي روشني وجهي ٿو، شاعر جي هنن لفطن ۾ توصيف ڪئي وئي آهي:
”شاعر انهيءَ شخص کي چئي جيڪو هڪ ننڍي حادثي کي وڌائي جبل بنائي ڇڏي ۽ جبل کي گهٽائي ذرو ڪري ڇڏي. هو ان جو بيان اهڙي پرڪشش زبان ۾ مٺي ۽ وڻندڙ نموني ڪري سگهي جو پڙهندڙ جي دل ۾ جوش ۽ ولولو پيدا ٿئي ۽ شاعر پنهنجي مرضيءَ موجب پڙهندڙ جي دل ۾ خوشي يا غم پيدا ڪري ڇڏي.“
شاعر جو ملڪ ۽ قوم جي عظيم ڪارنامن ۾ اڻ سڌو ۽ ڳجهو هٿ هوندو آهي. مشهور عرب مؤرخ ابن خلدون جو چوڻ آهي ته عربي ٻوليءَ ۾ فقط اهو شخص شعر چئي سگهي ٿو، جنهن کي عرب جي جهالت واري دور جا لاتعداد اشعار ياد هجن ۽ سندس خيال قديم عربي شعر جي استاد شاعرن سان ٺهڪندڙ هجن. هن جي خيال موجب روايتي شعر جي صورت ۾ جدت پيدا ڪرڻ هڪ عيب آهي.
قرآن مجيد ۾ همعصر شاعرن کي سخت لفطن ۾ ننديو ويو آهي، ڇاڪاڻ ته اهي بي اصول ۽ خيالن ۾ ڇڙواڳ هئا. هو پاڻ به گمراهه هئا ۽ ٻين کي به شاعريءَ وسيلي گمراهه ڪندا هئا.
ارسطوءَ جي نظر ۾ شاعري ان کي چئجي، جنهن ۾ قدرت جي نقالي ڪيل هجي ۽ اها نقالي اهڙي هجي جو منجهس ڪوڙ (ڪوڙن ۽ مصنوعي جذبن) جي ملاوٽ نه هجي. شاعري قدرت سان ايترو ته هم آهنگ ۽ ٺهڪندڙ هجي جو منهن ڪو به فرق نظر نه اچي.
ٻنهي خيالن ۽ نقطه نگاهه جي ڀيٽ ڪرڻ سان معلوم ٿيندو ته ارسطوءَ جو شعر ۽ فن جو نظريو مسلمان عالمن جي نظريي کان گهڻو اوچو ۽ افضل آهي. هيءُ مادي فطرت ۽ ڪائنات خود هڪ فوق الفطر تي نظام جو نقل آهي، ان ڪري هڪ شاعر جي نگاهه ۽ تخيل هن مادي ڪائنات کي پار ڪري فوق الفطرت جو جمال پسي ٿو.
افلاطون وانگر ارسطو به ربط ۽ هم آهنگيءَ کي جمال جو هڪ لازوال حصو ڄاڻي ٿو. سندس خيال موجب موسيقي رقص، مصوري ۽ شاعري نقالي قسم جا فنون آهن. هڪ شاعر نه فقط پنهنجي دماغي ۽ جسماني مشاهدي ۽ احساس جو سچو نقل پيش ڪري سگهي ٿو پر ان سان گڏ کيس هڪ تخليقي قوت جو حاصل هجڻ به هڪ لازمي امر آهي. ارسطو شاعريءَ کي ڊرامي (طربيه ۽ الميه) ۽ رزمي شعر ۾ ورهائي ٿو.الميه ڊرامي ۾ هو اهڙا ڪردار ۽ ڪارناما پيش ڪري ٿو، جن جو بنياد اعليٰ ۽ آدرشي نظرين تي ٻڌل هجي ۽ طربيه ۾ سندس ڪردار ادنيٰ ۽ رواجي انسان ٿين ٿا.
هو الميه ۾ اهي نيڪ اعمال پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو، جيڪي معاشري لاءِ توجهه طلب ۽ ٺوس حقيقتون هجن. ارسطو ڊرامي جي تاريخ پيش ڪندي شڪايت ڪري ٿو ته سندس همعصر يوناني فن تنزل ۾ پئجي چڪو آهي. سندس نطريي موجب شاعريءَ ۾ فلسفي ۽ حقيقت پسنداڻي رويي جو عنصر تاريخي عنصر کان وڏيڪ هجڻ گهرجي پر تاريخي ۽ تخيلي قسم جي ڊرامي ۾ عمل جي وحدت تي وڌيڪ ڌيان ڏيڻ گهرجي.
خطابت جو علم، منطق ۽ اخلاقي فلسفي جو گڏيل علم آهي. ان ڪري تاريخ متعلق ٻئي استقراريه ۽ استخراجيه قسم جا دليل ڏيڻ گهرجن، خطيب جو فرض آهي ته هو سامعين جي توجهه کي مثال ڏيڻ وسيلي يا سندن تخيل کي ڇيڙڻ وسيلي پاڻ ڏانهن کتل رکي. خطيب پنهنجي شخصي جي سالميت ۽ ذاتي ڪردار وسيلي سامعين کي پاڻ ڏانهن راغب ڪري ۽ جنهن سالميت کي هو اعتماد، ڪيفيت ۽ استدلال جي طريقي سان سامعين جي اڳيان برقرار رکي. ڪنهن جشن ۾ جام پيش ڪندي خطيب کي خوشامداڻو اصطلاح ڪتب آڻڻ گهرجي پر ٻئي قسم جي موقعن تي کيس ڪي قدر تنقيد کي به شامل رکڻ گهرجي.
ان جي برعڪس هڪ فن جي لحاظ کان ڊرامو ڪڏهن به ايشيائي مسلمانن ۾ مقبول نه ٿيو آهي، ان ڪري اسين وڏي سولائي ۽ بنا ڪنهن هٻڪ جي چئي سگهون ٿا ته ارسطوءَ جي شعر بابت راءِ ۽ نظرين عربن توڙي عجمي عالمن ۽ عوام تي ڪو به اثر نه ڪيو آهي.

مسلمانن ۾ سندس مقبول تصنيفون:

مسلمانن ۾ سندس مقبول تصنيفون:
مسلمان فيلسوفن ۽ عالمن وٽ ارسطوءَ جون هي تصنيفون مقبول هيون:
1- الموقولات Catagories
2- العبارة Hermeneulic
3- القباس Analytics
4- البرهان Apodeitic
-5 الجلال Topics
-6 المغالته Sophistici
7- الخطابته Rhetorie
8- الشعر Poetics
9- السمع الڪيان Decodo
10- السمع والعلم Degeneration
11- الکون والفساد Meteology
12- الاثار العلاويته De anima
13- النفس De Sensu
14- الحس والمحسوس Senses and sensibles
15- الحيوان Historia animallium
16- مابعدالطبيعات Metophysics
17- الاخلاق Ethics
مسلمان مفڪر ابن رشد ارسطوءَ جو وڏو مداح هو. ارسطوءَ جي فلسفي تي سندس لکيل شرح کي تاريخ جي وچئين دؤر (يورپ) ۾ هڪ سند ۽ معياري ڪتاب شمار ڪيو ويندو هو. ان وقت ۾ افلاطون جي شارحن ۽ ارسطوءَ جي صحيح تصنيفن ۾ ڪو به فرق نه ڪيو ويندو هو. ٻنهي جو گڏيل مطالعو ڪيو ويندو هو پر ٻنهي مان ارسطوءَ جي ڪتابن کي وڌيڪ معتبر سمجهيو ويندو هو.
اسلامي تعليمات سان مطابقت پيدا ڪرڻ لاءِ ارسطو جي خيال ۽ نظرين ۾ ڪيتريون ترميمون ڪيون ويون. سندس ٻه طرفا ۽ مشرڪاڻا خيال نه فقط ناقابل قبول هئا پر مسلمان عالمن کي مٿن وڏو اعتراض هوندو هو.
ارسطوءَ جو چوڻ آهي ته انسان ٻنهي مادي ۽ غير مادي جوهر جو مرڪب آهي. ادراڪ هڪ لافاني ۽ غير مادي قسم جو جوهر آهي.ارسطوءَ جي هنن خيالن کي قرآن مجيد سان هم آهنگ ڪرڻ لاءِ منجهن ترميم ڪرڻ لازمي آهي.
ارسطوءَ تي اعتراض ڪندي ڪيترن مسلمان عالمن سندس رد ۾ ڪتاب لکيا آهن، جن ۾ ابو ذڪريا رازي ۽ ابن الحزم مشهور آهن. ابن خرم ارسطوءَ جي منطق جي خلاف هڪ ڪتاب لکيو هو. هنن کان سواءِ نظام ابو علي جبائي، حبيبھ الله بن ابو علي ۽ حسن بن موسيٰ نوبختي سندس ٻين ڪتابن تي شرحون ۽ سندن رد لکيا آهن.

نوافلاطونيت

نوافلاطونيت
سڪندر اعظم جي اوچتي وفات بعد سندس نئين فتح ڪيل سلطنت ٽڪرا ٽڪرا ٿي ويئي جن ۾ مقدونيا، ايران ۽ يونان وڏيون حڪومتون هيون پر يوناني ادب ۽ فلسفو ڪيتري وقت تائين مغربي پاڪستان کان لبيا تائين غالب رهيو. هنن مرڪزن مان مشرق ۾ سلوڪيا مکيه مرڪز هو جيڪو ايران جي گاديءَ جي هنڌ اصطخر کان پري نه هو.اصطخر پارٿي ۽ ساساني سلطنتن جو ڪيتري وقت تائين گاديءَ جو هنڌ رهيو. مٿرا جو مذهب ساري رومن سلطنت، اتر آفريڪا ۽ ايشيا مائينر ۾ زور هو، مٿرا جي عقيدن مذهبي نقطه نگاهه کان مشرق ۽ مغرب کي ملائي ڇڏيو جنهن جي جاءِ بعد ۾ عيسائيت اچي ورتي. خالص يوناني فلسفي جي تاريخ ارسطوءَ جي مڪتبه فڪر ۾ پڄاڻي ڪئي پر هي ساڳيو فلسفو هڪ ڀيرو وري مشرقي فلسفي سان گڏجي نوافلاطونيت جي نالي ۾ ظاهر ٿيو، جنهن۾ ڪيتريون ڳالهيون مثلاً ظهور جو نظريو، درويشاڻي حياتي گذارڻ، ذڪر ۽ فڪر، وجد ۽ حال، دنياوي خواهشات جي بي ثباتي (مايا) وغيره وري رائج ٿي ويا. هي ڳالهيون نيڪ طبع انسانن وري اختيار ڪرڻ شروع ڪيون جن جو لاڙو مذهب ۽ فڪر ڏانهن هو پر عوام لاءِ اهي ڳالهيون هڪ معمو، پرولي ۽ خبط بڻيون رهيون. هنن ساڳين نظرين کي وري عيسائي ۽ مسلمان صوفي دهرائيندا رهيا پر نظرين جو هندستان (ڀارت) جي سرزمين تي ڪو به اثر نه رهيو. ڇاڪاڻ ته ٻڌ ڌرم، اپنشيد جي فلسفي سان گڏجي اڀري چڪو هو. ٽين صدي عيسويءَ ۾ ٻئي نظريا بلڪل گم ٿي ويا. مٿرا جو مذهب عيسائيت ۽ سمائجي چڪو هو. ان ڪري ڪيترائي نوان مذهبي رهنما مثلاً برديسنيس (بارديصان) عراق ۾، اراسڪ ۽ ماني ايران ۾، امونس ساڪاس ۽ سندس شاگرد پلوٽينس مصر ۾ پيدا ٿيا. ظهور جي نظريي، نثليث جي نظريي ۾ پاڪ ۽ سادي زندگي گذارڻ فيلسوفن جو شيوو ٿي پيا. گويا اهي نظريا ان وقت جون مذهبي تحريڪون بنجي چڪا هئا.

پلوٽينس

پلوٽينس
نوافلاطونيت جو پايو وجهندڙ هڪ مصري قبطي پلوٽينس هو، جيڪو 205ع ۾ ليڪا پلس ڳوٺ ۾ ڄائو. هو 27 سالن جي ڄمار ۾ امونس ساڪاس جو شاگرد ٿيو ۽ 11 ورهيه سندس صحبت ۽ شاگرديءَ ۾ رهيو. هو مشرقي علم جي حاصل ڪرڻ جي شوق ۾ رومن شهنشاهه گورڊين جي فوج ۾ ڀرتي ٿي ويو.هيءَ فوج ايران کي فتح ڪرڻ لاءِ وڃي رهي هئي پر ناڪام ٿي. آخرڪار هو علم جي شوق ۾ 243ع ۾ روم ۾ وڃي رهيو ۽ باقي حياتي فلسفي جي اڀياس ۽ درس ڏيڻ ۾ گذاريائين.
پلوٽينس هڪ وڏي عالم ۽ اثر واري انسان هجڻ جي باوجود صوفياڻي سڀاءُ جو مالڪ ۽ درويش صفت انسان هو. سندس عادتون ساديون، تندرستي نازڪ ۽ طبيعت شرميلي هئي. هو هڪ ڪامياب استاد سان گڏ هڪ وڏو مفڪر به هو. سندس نظريو ۽ تعليم، ان وقت جي روم ۾ رائج نظريي ۽ فڪر جي خلاف هئا. سندس خيال موجب انسان ادراڪ وسيلي عروج حاصل ڪري، الله تعاليٰ جي معرفت جو علم حاصل ڪري سگهي ٿو، جيڪو پنهنجي وحدت ۾ سموري ظهور کي سمائي رکي سگهي ٿو. ان ڪري سڀ ظهور سندس ذات مان پيدا ٿيل آهي، ان ڪري سموري وجود جو، جيڪو ظاهري طرح ٻن طرحن سان ظهور ۾ ايندو نظر اچي ٿو، حقيقت ۾ سندن سرچشمو ۽ مبدا هڪ آهي. الله تعاليٰ جي ذات هڪ وحدت آهي جيڪا ڪثرت کان بالاتر آهي.
چوڻ ۾ اچي ٿو ته سندس نظريو حقيقت ۾ اپنشيد جي Transeentatism جي نظريي (يعني شيءِ اها ناهي جيڪا اسين ڏسون ٿا) مان اخذ ڪيل آهي. هي نظريو هن اسڪندريه ۾ رهندي سکيو هو.
هن دؤر ۾ هند (سنڌ) ۽ مصر جو پاڻ ۾ سڌو لاڳاپو هو.
سندس شاگرد ’مالڪوس‘ سندس مضمونن کي گڏ ڪري ڪتابي صورت ۾ آندو هو. مالڪوس اصل ۾ هڪ شامي عرب هو. جيڪو ’پورفيروس‘ جي يوناني نالي سان مشهور ٿي ويو، سندس ڪتاب جو نالو Enneads آهي.
مالڪوس پورفيس 233ع ۾ ٽراءِ ۾ پيدا ٿيو، هن عيسائيت جي به خلاف ڪتاب لکيا آهن، جن ۾ هن عيسائيت تي الزام هنيو ته هو سندس استاد جي خيالن کي غلط رنگ ۾ پيش ڪن ٿا ۽ ڄاڻي واڻي سندس مضمونن ۾ غلط ڳالهيون ملايون اٿن.
مسعوديءَ جي لکڻ موجب: هن دؤر ۾ فلسفي جو مرڪز اٿينس مان کڄي روم هليو ويو. هي روم جي شهنشاهه آگسٽس جو دؤر هو. ٿيوڊورس جي دؤر حڪومت ۾ روم سان گڏ اسڪندريه به فلسفي جو ٻيو مرڪز ٿي پيو هو.
ٿيوڊورس اول کي اعظم جو لقب ڏنو ويو آهي. هو 346ع ۾ پيدا ٿيو ۽ 395ع ۾ فوت ٿيو، هو 329ع ۾ مشرقي روم جو شهنشاهه ٿيو، هن گوٿن کي شڪست ڏيئي ساڻن ٺاهه ڪيو، هن سلطنت جي مغربي حصي تي به قبضو ڪيو ۽ 394ع ۾ سموري پراڻي رومن سلطنت جو شهنشاهه ٿيو.
هيءُ بادشاهه ڪٽر مذهبي خيالن جو انسان هو، هن اجاين نظرين کي ختم ڪري ڇڏيو. سندس موت بعد رومن سلطنت جو زوال شروع ٿي ويو، هن جي موت بعد وحشي قبيلن روم تي حملا ڪرڻ شروع ڪيا. ان ڪري رومي سلطنت آهستي آهستي ختم ٿيڻ شروع ٿي ۽ يورپ ۾ نيون بادشاهتون پيدا ٿيون.
ٿيوڊورس جي ايامڪاريءَ ۾ جن نظرين کي رومي فلسفو سڏيو وڃي ٿو، اهي حقيقت ۾ مشرقي هئا. روم ۽ اسڪندريه سان گڏ ترڪيءَ عراق، شام ۽ ايران ۾ فلسفي جا ڪيترا مرڪز اڀريا. جن مان انٽائچ، قيصريه، سلوڪيا، حران، نسيبس، ايڊسيا ۽ جند شهر (خراسان ايران ۾) مشهور ٿيا.
ٽين صديءَ کان ڇهين صدي عيسويءَ تائين خالص فلسفي تي مذهب ۽ علم الڪلام جو رنگ چڙهندو ويو. ان وچ ۾ سياسي ضرورتن ۽ مصلحتن جي ڪري عيسائيت رومن سلطنت جو ۽ زردشتي مذهب ايراني سلطنتن جا سرڪاري مذهب مقرر ڪيا ويا. ڇهين صدي عيسويءَ ۾ نوافلاطونيت جو نظريو بلڪل ختم ٿي ويو جيڪو اڳتي هلي، گهڻي وقت بعد مختلف صورتون وٺي عيسائي ۽ اسلامي تصوف جي صورت ۾ ظاهر ٿيو.
نوافلاطونيت جا مکيه موضوع هي آهن:
1-الله تعاليٰ جي ذات
2-باطني ڪائنات
3-حواس يا احساس جي دنيا
4-نفس
5-انساني روح جي لافاني هجڻ جو مسئلو
6-اخلاقيات
7-جمال ۽ مشاهدو
الله تعاليٰ جي ذات هڪ آهي. عرب جي جاهليت واري دؤر وانگر نوافلاطونيت ۾ ستارن، فطرت، زمين، ديون، ديوتائن، (جن جو احترام ڪرڻ فرض آهي) ۽ الله تعاليٰ جي وحدت کي مٿرا جي مذهب وانگر ۽ مسيح عه جي تثليث وسيلي ظهور جي فلسفي جي سمجهاڻي ڏني ويندي هئي.
عيسائين جي تثليث جي نظريي ۽ نوافلاطونيت جي وچ ۾ فقط صفات ۽ شخصيتن جو فرق آهي.
عيسائي ٽن شخصيتن کي گڏي هڪ شخصيت ڪري مڃين ٿا، نوافلاطوني وري هڪ غير شخصي کي مڃيندڙ هئا، جن جي اعتقادن جو مجموعو هيءُ هو ته الله تعاليٰ جي ذات بي چون، بي مثل، صفات کان پاڪ، نيڪي، بدي ۽ حياتيءَ کان پاڪ غير متحرڪ آهي. جنهن ۾ نه واڌ اچي ٿي ۽ نه گهٽتائي، ان هوندي به هو وجود جو سرچشمو ۽ مبدا آهي جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته،
”هر گهڙي، هو هڪ ئي حالت ۾ آهي.“
سندس نور هر هنڌ موجود آهي ۽ هر شئيءَ ۾ سندس عڪس آهي، فرق فقط سندس عڪس جي مختلف درجن جي ڪري محسوس ٿئي ٿو. هر هيٺين قسم جي شيءِ تي مٿين شيءَ جي مقابلي ۾ گهٽ عڪس، پيل آهي. جيڪو مٿين کان عڪس وٺڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. سندس مرڪز هر هنڌ موجود آهي پر سندس گهيري جو انت نظر نٿو اچي. کيس ڪو به ارادو ۽ خواهش نه آهي پر کيس هر شئيءَ جو اڳ ۾ ئي علم حاصل آهي.اهڙيءَ حالت کي اصطلاحي طور تي جاڳڻ يا سجاڳي چئي سگهجي ٿو. جيئن قرآن مجيد ۾ به فرمايو ويو آهي ته:
”الله تعاليٰ اهو آهي جنهن کان سواءِ ٻيو ڪو به معبود نه آهي، جيڪو سدائين جيئرو ۽ سدائين قائم آهي، جنهن کي ڪڏهن به خمار نه ٿيندو ۽ نه کيس ننڊ ايندي.“
سندس پهريون ظهور نوس يا عقل ڪل آهي. سندس مڪمل عڪس ۽ هن وانگر پنهنجو پاڻ موجود هجڻ، ازلي، ابدي، لافاني ۽ مڪمل آهي. هو پنهنجي وجود کان پاڻ باخبر آهي. سندس هي عڪس، علم نفس، نفس ڪل، حياتيءَ جي غير مادي اصول ۽ عقل ڪل ۽ عالم شهود جو وچ وارو درجو آهي.نوس جنهن کي نوس روشني ڏئي ٿو ۽ ساري فطرت کي روشن ڪري ٿو. منجهس مادي سان گڏجڻ جي اهليت آهي، ان ڪري ڪائنات ۾ حياتيءَ جو سڌو (بلاواسطه) ۽ اڻ سڌو (بلواسطه) سبب آهي. اهڙيءَ ريت ذات باري تعاليٰ، عقل ڪل ۽ روح گڏجي هڪ ٽڪنڊو ٺاهين ٿا، جن جي گڏجڻ سان نوافلاطوني خيال موجب هڪ وحدت ٺهي ٿي.

عقل ۽ حواسن جي ڪائنات

عقل ۽ حواسن جي ڪائنات
عقل غير مادي آهي، ان ڪري ان کي ورهائي نٿو سگهجي. عقل هڪ وحدت آهي پر مادي ڪائنات جو تصور فقط ڪثرت جي وسيلي ڪري سگهجي ٿو. پلوٽينس جي خيال موجب هر مادي شيءِ جو هڪ غير مادي وجود به آهي، جيڪو وجود ۽ حياتيءَ جي لحاظ کان مادي شيءِ کان وڌيڪ مڪمل آهي. ان ڪري اسين قرآن مجيد ۾ فرمايل آسماني يا روحاني خوشين بابت خيال ڪندي، انهن کي فقط اصطلاحي طور تي ساڳين مادي صورتن ۾ بيان ڪري سگهون ٿا.
حياتي مادي ۾ فخر پيدا ڪري ٿي. خالص عقل جي معنيٰ آهي خيال جي تڪميل، ڪثرت ۾ وحدت، هن جو مثال سج آهي، جنهن مان ترورا هر طرف وڃن ٿا جهڙيءَ طرح خيال، خيال جو عمل ۽ خيال جو مقصد سڀ هن ۾ موجود آهن. خيال گهڻا آهن پر خيال ڪندڙ هڪڙو آهي. جڏهن ڪو شخص پنهنجي هيڪڙائيءَ کان باخبر ٿئي ٿو ته هڪ غير هيڪڙائي پيدا ٿئي ٿي ۽ وجود ۾ ڪثرت پيدا ٿئي ٿي. ٻين لفظن ۾ عقل جا مختلف پهلو، فردي وجود کان باخبر ٿي، ڪثرت ۽ صفات پيدا ڪن ٿا.
جڏهن عقل ڪل هڪ وحدت جي حيثيت ۾ پنهنجي وجد کان باخبر ٿئي ٿو ته اهو باخبر ٿيڻ جو عمل خود ٻيائي يا ڪثرت پيدا ڪري ٿو. اها ٻيائي حياتيءَ کي پاڻ سان شامل ڪري ٿي. عقل ڪل الله تعاليٰ جي ذات جو ظهور آهي، ان ڪري کيس ڪنهن به عقل جي ضرورت نه آهي ۽ نه ان تي سندس ڪو انحصار آهي.
‘نفس ڪل’جو مدار عقل تي آهي ۽ سدائين عقل ڏانهن نهاريندو رهي ٿو. هن بابت قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته ”نيڪ ۽ مذهبي ماڻهن جا روح پنهنجي رب جي طرف نهاريندا.“
جهڙيءَ طرح عقل الله تعاليٰ جو عڪس آهي، ساڳيءَ طرح روح عقل جو عڪس آهي. ادنيٰ اعليٰ سان ملڻ جي آرزو رکي ٿو يا جيئن اثرسبب لاءِ بيتاب رهي ٿو ۽ کيس سڪون ۽ آرام فقط ان سان گڏجڻ ۾ ملندو.
الله تعاليٰ جي ذات پاڻ ڏانهن توجهه ڪرڻ سان ڪنهن به چرپر ڪرڻ کانسواءِ عقل کي ڏسي ٿي ۽ عقل پنهنجي وجود کان باخبر ٿي، تخيل جي هڪ دنيا سان ڀرجي وڃي ٿو، جنهن جو نتيجو روح جي ظاهر ٿيڻ ۾ نڪري ٿو ۽ روح جي وسيلي صورت پيدا ٿئي ٿي، جيڪا وري جدا جدا قسمن جي صفات ۽ انداز جو، هن حواسن جي دنيا ۾ سبب بنجي ٿي. هر ادنيٰ قسم جو اثر پنهنجي اعليٰ سبب ڏانهن نهاري ٿو، جيتائين سندس پهرئين سبب سان ميلاپ عمل ۾ نه اچي.
حواس جي يا مادي دنيا جي نڪي طاقت آهي نه وري تخليقي قوت ان کي نڪي ڪا صورت آهي، نه شڪل آهي نه وري نظر اچي سگهي ٿي، جيڪا روح کي پاڻ ۾ سمائي سگهي ٿي. اهو روح جيڪو منجهس مادي ۾ پاڻ مرادو عمل ڪرڻ جي ڪا به طاقت نه آهي. ان ۾ هلندڙ تصويرون عمل ڪندي نظر اچن ٿيون، جيڪي حقيقت ۾ ڪو به عمل نٿيون ڪن، ڇاڪاڻ ته اهي خود مادي دنيا ۾ اصل شين جا نقل آهن.
مادو عڪس کي قبول ڪري ٿو، جنهن کي روڪڻ جي منجهس ڪا به طاقت نه آهي.هن ۾ هڪ قسم جي ڪوڙي چرپر نظر اچي ٿي. جن شين جو عڪس نظر اچي ٿو اهي خيال آهن ۽ مادي ۾ ڪا به حقيقي تبديلي يا ڦيرگهير پيدا نٿيون ڪن. ان ڪري مادي حواسن جي ڪائنات، جيئن ان بابت سمجهيو وڃي ٿو ۽ جيئن اها نظر اچي ٿي، هڪ خيالي دنيا آهي.هڪ آر سي آهي جنهن ۾ چرندڙ پاڇولا يا عڪس نظر اچن ٿا. روح نڪي مادي جي ڪا خاص حالت آهي، جيئن ڪن مفڪرن جو خيال آهي ۽ نه وري ان سان شامل آهي، اهي ان جي مٿان هڪ پاڇولي وانگر لنگهي وڃن ٿا ۽ مادي کي ساڳي پراڻي، بيوس ۽ بي طاقت حالت ۾ ڇڏي وڃن ٿا.
عناصر به حياتيءَ کان خالي ٿين ٿا ۽ هڪ ترڪيب يا ميلاپ وسيلي، شعور جي وحدت کي حاصل ڪرڻ کانسواءِ جيڪا خود روح جي هڪ حالت آهي حياتيءَ کي حاصل ڪرڻ جي صلاحيت رکي ٿي. ان ڪري روح جي مادي ميلاپ ۾ ڪو به نفعو نه آهي پر سراسر نقصان آهي. سندس عروج نه پر تنزل آهي، سندس اڀرڻ نه پر لهڻ آهي.
مادي ۾ پاڻهرتو چرپر ڪرڻ جي صلاحيت نه آهي پر ايئن نظر ٿو اچي ته ڄڻ کيس روح چوري پوري رهيو آهي، ان ڪري مادي شيون روح ۽ صورت وسيلي پنهنجو ير فاعلي پهلو قائم رکن ٿيون ۽ جڏهن اهي ٻئي کانئس ڪٽي وٺجن ته مادي بابت ڪو خيال ڪرڻ ئي ناممڪن ٿي پوندو. خلا انهن مادي جسمن لاءِ هڪ بندش يا روڪ آهي، جيڪي داخلي طور تي صورت وٺن ٿا. جسم وقت ۽ روح جي مادي سان ڳنڍجڻ جي ڪري پيدا ٿئي ٿو. ان ڪري زمان يا وقت مادي وجود جي حدن ۾ رهي ٿو.
مادي کي حياتي حاصل ڪرڻ لاءِ الله تعاليٰ جي ضرورت آهي پر الله تعاليٰ کي مادي جي ڪا به ضرورت نه آهي. هو بي وجود (لا شيءِ) جي حالت ۾ ازلي ۽ ابدي آهي. هڪ خيالي طرح جي حياتي به کيس مليل آهي جيڪا بي جان، بيوس آهي، ان ڪري بدي يا شر جي ابتڙ نيڪي آهي جيڪا حياتيءَ سان ٽمٽار آهي. هيءَ هڪ نه سمجهه ۾ ايندڙ، بي جان، غيرحقيقي ۽ سياه آهي، جيڪا نيڪي ۽ فردي روح جي وچ ۾ هڪ رنڊڪ آهي.
عقل ڪل جنهن کي خيال يا نظريو حاصل آهي جنهن لاءِ سمنڊ جو مثال ڏيئي سگهجي ٿو، جنهن۾ بي شمار لهرون اڀرڻ ٿيون جيڪي هر وقت هڪ ٻئي ۾ ملڻ، گڏجڻ، ٽڪرائجڻ ۽ سمائجي وڃڻ جي ڪوشش ۾ مشغول رهن ٿيون، اهي هميشه متحرڪ حالت ۾ رهن ٿيون، پر مجموعي طور تي سمنڊ ۾ ڪو به ڦيرو نٿو اچي، ان ۾ عمل ته آهي پر تغير نه آهي. ڇوليون ڪثرت ۾ نظر اچن ٿيون پر حقيقت ۾ منجهن کوٽ يا واڌ نٿي ٿئي.
حواسن جي ڪائنات هڪ پاڇولو آهي ۽ Intelligialle world (عقل ۾ اچڻ واري ڪائنات) جي هڪ اڻپوري تصوير آهي، جنهن ۾ دنياوي نيڪي ۽ بدي هن دنيا ۾ ڦاٿل روح جي لاءِ ربط ۽ روحاني ارتقا جا مختلف درجا آهن.

روح (نفس)

روح (نفس)
جهڙيءَ ريت جزوي عقل، عقل ڪل ۾ موجود آهي، ساڳيءَ ريت فردي روح به نفس ڪل ۾ موجود رهن ٿا، هي پنهنجي خلقت ۾ هڪ جهڙا آهن ڇاڪاڻ ته اهي ساڳئي هڪ نفس ڪل مان ڦٽي نڪتا آهن پر فردي طور جدا جدا خاصيت رکن ٿا. وحدت سندن انفراديت کي ختم نٿي ڪري. فطرت يا دنياوي نفس جسم کي صورت ڏئي ٿو، جيڪو لفظن يا قوت جي ڪري جسم کي صورت، شڪل، ٿولهه، انداز، صفات ڏئي ٿو. فطرت ڪائنات ۾ موجود سمورين قوتن جو مجموعو آهي. جيڪو مختلف شڪليون اختيار ڪري ٿو، جنهن کي سچي روح (نفس ڪل) جو پاڇولو تحرڪ ۾ آڻي ٿو.
هر انسان ۾ ٻه روح (نفوس) ٿين ٿا، هڪڙو ملڪوتي، جيڪو الاهي نور مان پيدا ٿيل آهي ۽ سندس سچو نقل آهي، هيءُ الاهي روح جو پرتو آهي. ان ڪري منجهس حافظو، تخيل، استدلال ۽ ارادو موجود آهي. بيو نفس حيواني آهي جنهن جا خواص آهن خواهش ڪرڻ، خوشي ۽ غم، محبت ۽ نفرت،پيار ۽ ڪاوڙ وغيره. هي نفس فطري ادراڪ وسيلي جسم سان تعلق قائم رکيون اچي پر ملڪوتي نفس جسم کان جدا رهي ٿو. انهيءَ بنيادي اختلاف جي ڪري ٻئي نفس هڪ ٻئي جا مخالف ۽ دشمن نظر اچن ٿا. جن کي زردشت تعميري ۽ تخريبي، خير ۽ شر، نيڪي ۽ بديءَ وارا روح سڏبو آهي. نفس (روح) جسم ۾ دنياوي مادي شين لاءِ ڪو به تحرڪ يا شعور موجود نه آهي جيڪو پنهنجي اعليٰ وجود کان ڌار نٿو ٿئي ۽ نفس ڪل جي هڪ جهڪي صورت وانگر رهي ٿو.

انسان، عروج، زوال، نجات ۽ ابديت

انسان، عروج، زوال، نجات ۽ ابديت
مغربي ملڪن ۾ فيثا غورث روح کي هڪ ربط جو نالو ڏنو آهي. ارسطوءَ روح کي جسم جي صورت سڏيو آهي ۽ اسٽائڪس (Stoics) کيس مادي جي محبت سڏيو آهي ۽ ٻين کيس هڪ جسماني قوت سڏيو آهي پر پلوٽينس جي خيال ۾ مادي جهڙي هڪ نامعقول شيءِ يا مادي سان تعلق رکندڙ طاقت هڪ عقل رکندڙ نفس کي پيدا ڪري نٿي سگهي. ان ڪري هنن چيو ته نفس ڪنهن عقل رکندڙ، غائب ۽ خودمختيار مادي مان ڦٽي نڪتو آهي ۽ ان۾ حياتي آهي. ان ڪري اهو جسم جي ڀيٽ ۾ لافاني آهي. هي نفس ڪل جو پاڇولو آهي، جنهن جو جوهر پاڪ آهي پر مادي يا جسم سان گڏجڻ جي ڪري ناپاڪ ٿيو پوي. سندس عروج معنيٰ الله تعاليٰ جي طرف موٽي وڃڻ. قرآن مجيد ۾ به فرمايو ويو آهي ته،
”اي روح! تون جيڪو آرام ۾ آهين، پنهنجي الله تعاليٰ جي طرف موٽي وڃ. تون هن سان راضي هجين، هو تو سان راضي هجي.“
سچي وجود جي الله تعاليٰ جي ذات سان وصل لاءِ ڪوشش ڪرڻ کي الله تعاليٰ ڏانهن موٽي وڃڻ چئبو آهي. جيئن ته نطريات جي دنيا جو آفاقي جسمن ڏانهن تعين يا نزول جو سلسلو آهستي آهستي ۽ درجي بدرجي هو. پهريائين آفاق ۾ هيو ۽ آخرڪار اچي دنياوي صورت اختيار ڪيائون. ساڳيءَ ريت عروج جا به درجا آهن:
پهريائين فطري جمال، ان بعد ڪثرت تي غور ۽ فڪر ڪرڻ ۽ دنياوي قوتن ۽ قدرتي نظارن ۾ ربط محسوس ڪرڻ، ان بعد مادي ۽ خارجي شين کان توجهه هٽائي باطني سچي وجود ڏانهن توجهه ڪرڻ ۽ پڻ نيڪ عمل ڪرڻ، عقل ڪل جي ذات تي ويچار ۽ فڪر ڪرڻ، ان بعد نظرياتي ڪائنات جو تصور ڪرڻ ۽ آخري درجو هيءُ آهي ته مادي شين جي محبت ختم ڪري، پاڪائيءَ جو درجو حاصل ڪرڻ بعد الله تعاليٰ جي ذات جو مشاهدو ڪرڻ وقت انسان پنهنجي انهيءَ خالق جي حضور ۾ پهچي وڃي ٿو، جيڪو سندس وجود جو مبدا آهي. اهڙيءَ ريت اهڙو سالڪ هڪ مڪمل سڪون ۽ وڏي ۾ وڏي نعمت حاصل ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿي وڃي ٿو، جنهن منزل کي نجات يا ڇوٽڪارو سڏجي ٿو.

اخلاقيات

---

اخلاقيات

اخلاقيات
الله تعاليٰ انسان کي عقلي نفس ۽ حيواني نفس نعمتن سان نوازيو آهي. انسان پنهنجي عقلي پهلوءَ ۾ آزاد آهي پر پنهنجي حيواني نفس جي ڪري خواهشات جي ڄار ۾ ڦاٿل آهي. مادي شين تي انحصار ڪرڻ سندس وڏي ۾ وڏي ڪمزوري (بدي) آهي ۽ پنهنجي داخلي وجود سان ميلاپ يا وصل ۾ سندس سچي آزاديءَ (نجات) جو راز سمايل آهي. انهيءَ وصل وسيلي هو پنهنجي حيواني نفس کان آزاد ٿي، پنهنجي خواهشات (شهوات) تي ضابطو رکڻ سان عقلي نفس يا وجود اعليٰ ڏانهن توجهه ڏئي سگهي ٿو. افلاطوني نيڪي اها آهي، جنهن لاءِ افلاطون خود چار اصول مقرر ڪيا آهن جن۾ نوس يا عقل شامل رهي ٿو.
هي عقل ئي آهي جيڪو انسان جي رهبري ڪري ٿو ۽ سندس اعمالن کي ضابطي ۾ هلائي ٿو. نيڪ عملن سان گڏ نيڪ خيال هئڻ گهرجي ۽ شهوات کان پرهيز ڪرڻ لازمي آهي. جڏهن سندس دل پاڪ ٿي وڃي ٿي ته ان بعد کيس ايترو انتظار ڪرڻ گهرجي جيستائين الله تعاليٰ جو فضل ۽ ڪرم اچي ساڻس شامل ٿئي. ان وقت کيس موقعو ملي ٿو ته هو فيصلو ڪري ته پنهنجي عقلي پهلوءَ ڏانهن ڌيان ڏئي، جنهن جي ڪري کيس الله تعاليٰ جي فضل حاصل ڪرڻ جو موقعو نصيب ٿيو آهي، يا خواهشات (شهوات) جي دنيا ۾ گم ٿي وڃي جنهن جي وسيلي هو مادي جي ظلمات جي اوڙاهه ۾ ڪري پوي ٿو. قرآن مجيد انهيءَ خيال کي هيئن بيان ڪرڻ فرمايو آهي:
”هن (روح) تي ظاهر ڪيو، سندس سچ کان مڙڻ ۽ بدي کان بچڻ، جيڪڏهن هو پاڪائي حاصل ڪندو ته آزاد ٿي ويندو ۽ جيڪڏهن پاڻ کي خراب ٿو ڪري ته هو ناڪام ٿئي ٿو.“
پلوٽينس جي خيال موجب نيڪي روح جي سجاڳي ۽ گناهه (بدي) ننڊ آهي جنهن مان نفس کي اخلاق، نيڪي ۽ صحيح علم وسيلي جاڳائي سگهجي ٿو.
انسان جا هي ٽي درجا يا قسم آهن:
1- جيڪي مادي ڪائنات جي ظلمات ۾ غرق هجن.
2- جيڪي مادي دنيا کان بالا ۽ روحاني پاڪائيءَ جي طرف مائل هجن، جن کي نيڪ سڏي سگهجي ٿو.
3- جيڪي الله تعاليٰ سان واصل ۽ مڪمل انسان آهن.
قرآن مجيد ۾ ساڳيءَ ريت ورهاست ڪيل آهي. قرآن مجيد ۾ فرمايو آهي ته:
” توهان ٽن قسمن جا ٿيندؤ، 1- جيڪي سڀ کان اڳ ۾ هوندا، جيڪي سندس (الله تعاليٰ جي طرف) ويجها آهن نعمت جي باغن ۾، 2- نيڪ بختيءَ جا ساٿي ٻيا ساڄي هٿ وارا، 3-بدبختيءَ جا ساٿي يا کاٻي هٿ وارا.“ (الواقعه)
نيڪي الله تعاليٰ سان مشابهت رکڻ جو مثال آهي جيڪا عملي ۽ عقلي ڀاڱن ۾ ورهايل آهي.نيڪيءَ جو مقصد آهي دنيا کان منهن موڙي الله تعاليٰ ڏانهن متوجهه ٿيڻ. روحاني طرح فڪر ڪرڻ سان، انسان ابدي حياتيءَ جي نعمت جي اعليٰ منزل حاصل ڪري سگهي ٿو ۽ پنهنجي اعليٰ وجود ۾ نظرياتي جمال کي پسي ٿو. هيءَ منزل ۽ مقام الله تعاليٰ جي ذات جو مشاهدو ڪرڻ آهي، هڪ ابدي خوشي آهي ۽ عملي نيڪي نيڪ اخلاقن ۾ آهي. ذهني ۽ روحاني نيڪي اهو رستو آهي جنهن وسيلي انسان الله تعاليٰ سان وصال حاصل ڪري ٿو.

جمال ۽ مشاهدو

جمال ۽ مشاهدو
جمال ۽ نيڪي ٻئي هڪ جهڙيون وٿون آهن پر نيڪيءَ جو درجو جمال کان اُتم آهي. ان ڪري نيڪيءَ جي محبت جمال جي محبت کان اوچي ۽ اعليٰ آهي پر جمال جي محبت وسيلي نيڪيءَ جي محبت پيدا ٿئي ٿي، جيڪي جمال جو احساس رکن ٿا انهن ۾ 1- موسيقار، 2- عاشق، 3-فلسفي اچي وڃن ٿا. موسيقار آواز جي ربط ۽ لئي کي محسوس ڪن ٿا. عاشق رنگ ۽ روپ، صورت ۽ شڪل جي حسن کي محسوس ڪن ٿا. فلسفي خيال جي حسن يعني عقل ۽ سچ کي محسوس ڪن ٿا. هنن ٽنهي جو مقصد هڪ ۽ ساڳيو آهي. ان ڪري جمال پاڻ کي روح،نظر، شعور ۽ ضمير ۾ عيان ڪري ٿو،جنهن جي معنيٰ آهي نيڪي ۽ سچ.
حياتيءَ جي تڪميل ۾ شيون حسين آهن پر جڏهن قوت حيات مادي کي بي شڪلو ۽ بي ڍنگو بنائي ٿي ته اها ڪوجهي ٿيو پوي.
حسين ترين شيءِ عقل (شعور) آهي جنهن سان عقلي نفس محبت ڪري ٿو. روحاني حاصلات جا ٻه درجا آهن جن کي مسلمان صوفين وڌائي ستن درجن تي پهچايو آهي.
پهريون درجو الله تعاليٰ کي سڃاڻڻ سان حاصل ٿئي ٿو. ان کي پنهنجي نفس جي اعليٰ ۽ مٿانهين درجي جي عڪس وسيلي سڃاڻي سگهجي ٿو. ٻيو درجو تڏهن حاصل ٿئي ٿو جڏهن سالڪ واصل بالله ٿي وڃي ٿو. هن حالت ۾ هو الله تعاليٰ جو سڌو مشاهدو ڪري ٿو.
جڏهن اسين جسماني حسن ۽ نظارو پسون ٿا ته ان کي حقيقت جي هڪ عڪس، هڪ نقل، هڪ پاڇولي وانگر ڏسڻ گهرجي ۽ ان بعد انهيءَ پاڇولي يا نقل کان توجهه هٽائي سارو ڌيان حقيقت ڏانهن ڏيڻ گهرجي. ڪنهن حسن جو پاڻيءَ ۾ پاڇولو ڏسڻ ۽ پاڻيءَ واري پاڇولي کي اصل ۽ حقيقي سمجهي ان جي پويان ڊوڙڻ، يا ان لاءِ ڪاهي پوڻ وارو سالڪ نيٺ پاڻيءَ ۾ ٻڏي مرندو پر جيڪو عڪس يا پاڇولي جي حَيقت کي سامهون ۽ ڌيان ۾ رکندي حقيقي معشوق جو مشاهدو ڪندي، جڏهن سالڪ ازلي جمال ڏانهن نهارڻ لائق ٿئي ٿو ته اهو (جمال) اڻ سڏيو اچيو حاضر ٿئي ٿو. جڏهن سالڪ پنهنجي ظاهري شعور کان ايترو بي خبر ٿي ويندو جو کيس روح جي بدن سان لاڳاپي وارو خيال ئي وسري ويندو.
جيڪڏهن اڃا به وڌيڪ جدوجهد ڪندو ته هو ازلي جمال کي مادي شين کان وڌيڪ چٽو ۽ ظاهر ڏسي سگهندو. ڇاڪاڻ ته سندس وجود به غير مادي ۽ اصل ۾ سندس ذات مان ئي ڦٽي پيدا ٿيل آهي.
پلوٽينس مشاهدي کي ڪا اڻٽر حالت ڪري نه سمجهندو هو پر هڪ پاڪ روح لاءِ الله تعاليٰ جي ذات جي ديدار ۽ مشاهدي ڪرڻ کي ممڪن سمجهندو هو.
عيسائي ڪليسا پڻ حسن جي مشاهدي ۾ اعتبار رکي ٿي ۽ قرآن مجيد به هيٺين آيت شريف ۾ اعلان ڪرڻ فرمايو آهي ته، نبيﷺ ملائڪ جبرائيل الله تعاليٰ ۽ ڪائنات جي وچ ۾ درمياني قوت يا عقل ڪل کي ڏٺو هو.
”هو آسمان (عقلي) جي بلند ترين مقام ۾ هو، پوءِ هو ويجهو ويو ۽ هيٺ لهندو ويو. (جيستائين) هو ٻن ڪمانن يا ان کان به وڌيڪ ويجهو هو. (پوءِ) هن پاڻ کي پنهنجي بندي (محمدﷺ) تي ظاهر ڪيو جيڪو کيس ظاهر ڪرڻو هو. قلب (ڪوڙ) نٿو ڳالهائي جيڪو هن ڏٺو، ڇا توهين ساڻس تڪرار ڪيو ٿا (محمد سان) ته هن ڇا ڏٺو؟ سدرة المنتهيٰ وٽ ( جنهن کان اڳتي ڪو به وڌي نٿو سگهي) ان جي ويجهو اها جنت آهي جو رهڻ جو هنڌ آهي (انهن لاءِ جيڪي وحي تي عمل ڪندا.) جڏهن سدرة تي اها ڇائنجي ويئي جا ڇائنجڻي هئي اکيون ڀري نه ٿيون ۽ نه وري حد کان ٽپي ويون. بيشڪ هن پنهنجي رب جون وڏي ۾ وڏيون نشانيون ڏٺيون.“ (النجم)

اسڪندريه وارو مڪتبه فڪر

اسڪندريه وارو مڪتبه فڪر
پلوٽينس کان پوءِ سندس ٻه شاگرد پروفيري ۽ آميلوس پيدا ٿيا جن سندس اصولن ۾ ترميمون ڪيون. پروفيري پنهنجي استاد کي عيسائين جو مخالف فيلسوف ڪر يپيش ڪيو ۽ سندس تصنيفن کي ٺاهي گڏ ڪري ڪتابي صورت ڏني. هو ‘مانيءَ’ جي هن خيال جي مخالف هو ته مادو بدي جو بنياد آهي ۽ روح مادي جي ڄار ۾ ڦاٿل آهي. هن چيو ته بدي نفس جي خواهشات مان پيدا ٿئي ٿي، ان ڪري نفس جي نجات و خواهشات کي ترڪ ڪرڻ سان ئي ملي سگهي ٿي. هو ماني وانگر سادي راهباڻي حياتيءَ ۾ اعتبار رکندڙ هو ۽ شراب، گوشت ۽ جنسي شهوات کي ترڪ ڪرڻ جي حق ۾ هو.
عيسائيت جي مخالفت ڪرڻ مان سندس مقصد، مسيح عه جي تعليمات جي مخالفت ڪرڻ نه هو پر هو ان وقت جي رائج عملي عيسائيت جي برخلاف هو. هن جي عيسائين جي مذهبي ڪتابن ۾ ڪو به اعتبار نه هو، جن بابت سندس عقيدو هو ته ڄاڻايل ڪتابن جا مصنف ۽ مؤلف جاهل ۽ٺڳ هئا.مانيءَ جون ڪيتريون تصنيفون عيسائيت جي عروج جي دؤر (448ع) ۾ تباهه ڪيون ويون.
پروفيريءَ جي جاءِ سندس شاگرد امبليڪوس ورتي، جنهن نوافلاطوني فلسفي کي هڪ مذهبي ۽ ڏندڪٿائي صورت ڏيئي ڇڏي، نوافلاطونيت جو آخري معلم پراڪلوس هو. هو 411ع ۾ ڄائو ۽ 485ع ۾ فوت ٿي ويو. هن جي، نوافلاطونيت کي ڏنل آخري صورت کي عيسائي مذهبي عالمن قبول ڪيو آهي، بعد ۾ مسلمان عالم به هن جي اصولن تي هلندا هئا. ان ڪري نوافلاطونيت مسلمان خواهه عيسائي ٻنهي مذهبن تي پنهنجو اثر ڇڏيو آهي. نوافلاطونيت مان ٻنهي مسلمان صوفين ۽ عالمن گڏجي پنهنجي مرضيءَ مطابق فائدو ورتو آهي.

عيسائيت جو مشرق ۾ عروج

عيسائيت جو مشرق ۾ عروج
عيسائيت جي روايتن موجب (جن جي صداقت مشڪوڪ آهي) ‘ابگرو’ نالي آسرهان (اتر عراق) جي بادشاهه کي سنڌن جي سور جي بيماري ٿي پئي، جنهن جي علاج ڪرڻ لاءِ هن مسيح عه کي گهرايو پر انهيءَ دوران مسيح کي صليب تي چاڙهيو ويو. مسيح جي هڪ حواريءَ سدائونس آسرهان وڃي ابگرو جو علاج ڪيو ۽ هو شفاياب ٿي ويو. بادشاهه کانئس ايترو ته متاثر ٿيو جو هن عيسائي مذهب اختيار ڪيو. سدائونس ڪيترن عيسائي مبلغن کي ايران موڪليو جن جي اثر ۾ اچي اصطخر جي ڪيترن ماڻهن عيسائي دين قبول ڪيو.
ٽين صدي عيسويءَ ۾ ايران م 360 ڪليسائون ٺهي ويون. ‘گريگورس’ جنهن جو پيءُ سبتان جي مشهور سورنيا خاندان مان هو هن چوٿين صدي عيسويءَ ۾ آرميني ڪليسا جو بنياد وڌو. سندس پونئير به عيسائيت جا وڏا مبلغ هئا.
هڪ طرف عيسائيت مشرق ۾ زور وٺي رهي هئي ٻئي طرف روم ۾ عيسائين تي سخت قسم جو تشدد ۽ ظلم ٿي رهيو هو. روم تشدد جو مرڪز هو. عيسائين جي خلاف هيءُ دور ٽي سئو سال هليو. جن ۾ تراجان، نيرو، مارڪوس، آريلوس، ائنٽونوس ڪارا ڪالا، ڊيشين ۽ ڊيوڪليٽن جو دور حڪومت ڪافي بدنام ٿيو.
ايران ۾ پارٽي خاندان جا بادشاهه غير ايراني رعيت ۽ مذهبن سان رواداريءَ جو سلوڪ ڪندا هئا پر سناساني خاندان جا بادشاهه ڪٽر قسم جا وطن پرست بادشاهه هئا. هنن ايران ۾ قديم زردشتي مذهب کي زور وٺرائڻ لاءِ هر غير زردشتي مذهب وارن تي تشدد ڪيو. ٻئي طرف عيسائيت رومي تشدد کي برداشت ڪندي، سندن دلين م ايتري جاءِ پيدا ڪئي جو آخرڪار ان کي رومي سلطنت جي سرڪاري مذهب جو درجو ڏنو ويو. روم ايران جو سياسي حريف هو. ان ڪري عيسائي ۽ زردشتي مذهب به پاڻ ۾ حريف ۽ دشمن ٿي پيا. ايران جا عيسائي، مذهب جي ڪري روم جا همدرد هئا ان ڪري کين ملڪ جو غدار سمجهي مٿن ظلم ڪيو ويندو هو پر رومي حڪومت ۽ قوم کين ايران سرڪار جا جاسوس ۽ مخبر سمجهنديون هيون. ايران ۾ عيسائيت شام جي طرف کان آيل هئي. ان ڪري شام ۾ ”ائنٽائچ“ جو شهر ايراني پادرين جو ٽي سئو سال مرڪز رهيو. سرياني زبان کي عيسائيت جي متبرڪ ۽ مذهبي زبان ليکيو ويندو هو. روم ۽ ايران جي سياسي مخالفت ۽ تڪرار ڦري هڪ مذهبي قسم جو روپ ورتو. روم ۽ ايران جي وچ ۾ جنگيون ٿينديون رهيون. ايران جا عيسائي، سرڪار جي ظلم جو نشانو ٿيندا رهيا. ڪي خاص وفادار ايراني عيسائي انهيءَ ظلم کان بچي ويا.
ايران ۾ مرو ۽ هرات عيسائيت جا مکيا مرڪز هئا، جتان عيسائي مبلغ چين، سنڌ ۽ هند (ڀارت) تائين پهتا هئا. عيسائيت جو مرڪز آهستي آهستي شام کان کڄي ايران جي اصطخر ۾ آيو ۽ اسلام جي اچڻ تائين قائم رهيو. ايران جا عيسائي پاڻ تي شامي ۽ ايراني نالا رکندا هئا. ڪڏهن سندن نالا ٻنهي زبانن جو گڏيل نمونو هوندا هئا، ان ڪري سندن اصل قوميت مقرر ڪرڻ ڏکيو ڪم آهي. ايراني عيسائين ۾ ڪيترين ئي قومن جا ماڻهو شامل هئا. مثلاً عراقي، ڪرد، آرميني، يوناني ۽ رومي، سمورا غير ايراني عيسائين جا طبقا ايران بدران روم کي پنهنجو همدرد سمجهندا هئا ۽ ڪڏهن اهڙو عملي اظهار به ڪري ويهندا هئا، جنهن کان مجبور ٿي ايران سرڪار سندن خلاف سخت قدم کڻندي هئي.
ايران جي بادشاهه شاپور (72-241ع) مٿن فوجي خدمتون معاف ڪري ڇڏيون. ايران سرڪار کي مٿن اعتبار نه هو، ان ڪري شاپور مٿن فوجي خدمتن جي عيوض هڪ ڍل وڌي جيڪا اسلام جي اچڻ بعد جزيي جي صورت ۾ عيسائين ۽ يهودين کان ورتي ويندي هئي.
164ع ۾ رومن شهنشاهه ڪاسش سلوڪيا کي تباهه ڪري ڇڏيو. جيڪو يوناني علوم جو گهر هو. سلوڪيا جي تباهيءَ کان پوءِ ڪيترا نوان مرڪز کلي ويا جن مان سيبي ۽ ائڊيسا خالص علوم جا مرڪز ٿي پيا.
سلوڪيا کي آباد ڪرڻ لاءِ، مارآبا نالي هڪ ايراني عيسائيءَ هڪ ڪاليج برپا ڪيو. هن سمورا مرڪز يوناني علوم جي تعليم سان گڏ عيسائيت جا به وڏا مرڪز بنجي ويا جن مان ڪيترا عيسائي عالم ۽ مبلغ پيدا ٿيا.

ايران ۽ شام علمي مرڪزن جي حيثيت ۾

ايران ۽ شام علمي مرڪزن جي حيثيت ۾
شام ۾ حران جو شهر، مقدونيءَ کان وٺي اسلام تائين، علم جو هڪ مکيه مرڪز شمار ڪيو ويندو هو. هتي جي عالمن سرياني زبان جي ڪيرن ڪتابن جو عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو. خسرو نوشيروان اول جي دور حڪومت ۾ جندشاپور جو شهر به پهلوي علوم جو مرڪز هو. جتي ايرانين سان گڏ، سنڌ، هند جا عالم به رهندا هئا جيڪي مختلف علوم ۽ فنون جو درس ڏيندا هئا.
جند شاپور جي ڪاليجن ۾طب، فلسفو، زردشتي مذهب، رياضي ۽ ٻيا علوم پڙهايا ويندا هئا، سرياني علمي زبان هئي پر پهلويءَ ۾ درس ڏنو ويندو هو. ڪاليجن کان سواءِ عيسائي ڪليسائون به درس تدريس جا مرڪز هونديون هيون. هتي عيسائيت جي يعقوبي فرقي جو بنياد پيو. ان ڪري رومن ڪليسا سندس خلاف ٿي پئي، مصر ۾ اسڪندريه رومن ڪليسا جو مکيه مرڪز هو جتي طب جو هڪ وڏو مشهور ڪاليج هوندو هو. طب ۾ تحقيق جو ڪم به هلندو هو، طب ۾ گالين جون 16 تصنيفون سند طور پڙهايون وينديون هيون، جن تي ڪيتريون شرحون به موجود هيون. قسطنطنيه جي پادري نسطوريس هڪ فرقي جو بنياد وڌو جيڪو روم جي خلاف هو، ان ڪري ايراني بادشاهن وٽ مقبول هو. هن فرقي جي اعتقاد موجب مسيح عه جون ٻه شخصيتون آهن. هڪ الله تعاليٰ جو فرزند عيسيٰ، ٻيو انسان مان پيدا ٿيل پٽ عيسيٰ، مريم الله تعاليٰ جي فرزند يسوح مسيح جي والده نه هئي پر انساني عيسيٰ جي والده هئي. هن فرقي يوناني ٻوليءَ کي ترڪ ڪري، رومن ۽ سرياني زبانن کي ديني ڪتابن، فلسفي، سائنس ۽ ادب ۾ استعمال ڪيو. اهڙيءَ ريت مشرق مان يوناني ٻوليءَ جي پاڙ پٽجي ويئي ۽ سرياني زبان شام، عراق ۽ مغربي ايران جي تهذيبي زبان بنجي ويئي. خسرو نوشيروان اول مشرق ۾ علم ۽ فن جو وڏو سرپرست ليکيو وڃي ٿو. هن جي عادت هئي ته عالمن جا جلسا ڪندو هو جن ۾ هندو، زردشتي ۽ عيسائي عالم شامل ٿيندا هئا. اهڙن جلسن ۾ مذهب ۽ فلسفي تي بحث مباحثا ٿيندا هئا جن ۾ خسرو نوشيروان پاڻ به حصو وٺندو هو.

فلسفي جي ڪتابن جا ترجما

فلسفي جي ڪتابن جا ترجما
هن د﷦ؤر ۾ مختلف موضوعن تي ڪيترن يوناني ڪتابن جا پهلوي زبان ۾ ترجما ڪيا ويا. نوشيروان جي درٻار جو مکيه عالم ماراباس هو، جنهن فلسفي جي ڪيترن ڪتابن تي شرحون لکيون آهن. سندس مناجاتون ان وقت ۾ مقبول هيون ۽ هينئر به نسطوري فرقي جي حلقن ۾ مقبول آهن. پال نالي هڪ ايراني عيسائي فلسفي ۽ ديني علوم جو مشهور عالم ٿي گذريو آهي. هن ارسطوءَ جي منطق تي هڪ شرح به لکي هئي. کيس ايران جو بشپ مقرر ڪيو ويو هو. 535ع ۾ فوت ٿي ويو. خسرو نوشيروان هن جو وڏو سرپرست هو. هن جي ڪتابن مان ان وقت جي مذهبي حالت جي خبر پوي ٿي، جنهن بابت هن گهڻو ڪجهه لکيو آهي.
هو لکي ٿو ته ”موجوده دؤر ۾ مذهبي افراتفري آهي، ڪو به اصول يا فسلفو مقرر ٿي نه سگهيو آهي. ڪي ماڻهو الله تعاليٰ جي توحيد ۾ ايمان رکن ٿا ۽ ڪي مشرڪ آهن يعني هڪ کان وڌيڪ ديوتائن کي مڃين ٿا. ڪن جي خيال موجب الله تعاليٰ جي صفات ۾ اختلاف ۽ تضاد موجود آهي. ڪن جو وري خيال آهي ته سندس صفات ۾ ڪو به اختلاف موجود نه آهي. ڪي سندس ذات باريءَ کي هر قوت جو مالڪ سمجهن ٿا. ڪي وري ڪيترين شين تي اختيار کي نٿا مڃين. ڪي چون ٿا ته هيءَ ڪائنات مخلوق آهي. ڪي وري مڃين ٿا ته سموريون شيون مخلوق نه آهن. ڪي چون ٿا ته الله تعاليٰ اڳ ۾ موجود مادي مان هن ڪائنات کي پيدا ڪيو ۽ ڪي ان جي موجودگي کان انڪار ڪن ٿا يعني عالمن جي خيالن ۾ ڪو به استحڪام پيدا نه ٿي سگهيو آهي.“
نبيﷺ جي ڪيترن همعصر غير مسلم عالمن مان حارث بن ڪلده ۽ سندس پٽ نذر جندشاپور جي ڪاليج ۾ طب ۽ فلسفي جي تعليم پرائي هئي. ٻئي پيءُ پٽ ايراني تهذيب جا مداح هئا. نذر کي ڪيترن ايراني سورمن جا قصا ياد هئا، جيڪي هو مڪي جي قريشين کي ٻڌائيندو هو. نذر بن حارث نبيﷺ جي تعليم جو ڪٽر مخالف هو. هو ماڻهن کي چوندو هو ته قران مجيد ۾ ذڪر ڪيل عاد ۽ ثمود جي قصن تي ڪو به ڌيان نه ڏين پر هنن جي جاءِ تي ايراني سورمن رستم اسفند يار جي قصن کي ترجيح ڏين. عاد ۽ثمود الله تعاليٰ جا عتابيل قبيلا آهن ان ڪري ڪنهن به توجهه ۽ شهرت جا لائق نه آهن.
نبيﷺ جي دؤر حياتيءَ ۾ مڪي ۾ ٻه جماعتون هيون. هڪڙي ايراني تهذيب ۽ زردشتي مذهب جي فائدي ۾ هئي ۽ ٻي رومن تهذيب ۽ عيسائيت جي فائدي ۾ هئي. ساڳيو نذر بن حارث بدر جي جنگ ۾ علي بن ابي طالب جي هٿان وڙهندي مارجي ويو.
اهڙا اهڃاڻ به ملن ٿا ته نبيﷺ شام جي عيسائي راهبن جو مواقف هو ۽ کين جندشاپور جي عالمن جي به ڄاڻ هئي. علي ابن ابي طالب پنهنجي خطبن ۾ ڪيترن خلص فلسفي جي نقطن ڏانهن اشارا ڪيا آهن. سن 40 هجري تائين صحابه اڪرام يا ته فتوحات ۾ مشغول رهيا يا خانه جنگيءَ ۾، ان ڪري جڏهن نواُميه خلفي عبدالملڪ سمورن مخالفن کي شڪست ڏيئي سلطنت ۾ سياسي استحڪام پيدا ڪيو ته هن عربي زبان کي سرڪاري زبان قرار ڏنو. سندس دور خلاف کي اسلامي علوم ۽ فنون جي سچي شروعات شمار ڪري سگهجي ٿو. اهو عروج ۽ واڌارو عباسي خليفن جي دؤر خلافت تائين قائم رهيو. غير مسلمان عالم به فردي طور تي پنهنجي نظرين، عقيدن ۽ علم جي تبليغ ۽ توسيع ڪندا رهيا. سندن مدرسا شام، مصر، ايران ۽ عراق ۾ ڪم ڪندا رهيا جن عباسين جي زوال واري دؤر ۾ وري زور وٺڻ شروع ڪيو. ان ڪري هي چوڻ ته اسلامي علوم ڪنهن نئين تحريڪ جو نتيجو هئا، سراسر غلط ٿيندو. صحيح ڳالهه هيءَ آهي ته عرب خليفن جي علم دوستيءَ جي جذبي ۽ سرپرستيءَ انهن هلندڙ علمي تحريڪن کي وڌيڪ تقويت ڏني، جيڪا کين رومي ۽ ايراني سلطنتن جي دؤر ۾ ڪڏهن به نصيب نه ٿي هئي. فرق فقط هي ٿيو ته پهلوي، يوناني، قبطي ۽ سرياني زبانن ۾ موجود خزانا عربي زبان ۾ آندا ويا. ان ڪري عربي زبان فقط ادبي زبانن ۾ موجود خزانا عربي زبان ۾ آندا ويا. ان ڪري عربي زبان فقط ادبي زبان مان ڦري هڪ سائنسي ۽ فلسفي جي ٻولي بنجي ويئي. سندس هيءَ حيثيت سمورن اسلامي ملڪن ۾ 19 صديءَ جي آخر تائين قائم رهي. جيڪڏهن اسين چئون ته هينئر به عربي زبان کي هر اسلامي ملڪ ۾ اهم حيثيت حاصل آهي ته ان ۾ ڪو به وڌاءُ نه ٿيندو.
منصور کان مامون تائين عباسي خلافت جي عرصي کي فلسفي، طب ۽ سائنسي جي ڪتابن کي عربيءَ ۾ ترجمي ڪرڻ جو دؤر چئي سگهجي ٿو. هن دؤر ۾ موجود هر علمي مرڪز پنهنجي حيثيت آهر اسلامي تمدن جي توسيع ۾ پنهنجو ڪردار ادا ڪيو، جن مان ايران جو جند شاپور جو مکيه مرڪز به اسلامي حڪومت هيٺ وڌندو ويجهندو رهيو. ايران جي سياسي غلاميءَ جو مٿس ڪو به اثر نه پيو هو. شام ۾ حرات ۽ دمشق، مصر ۾ اسڪندريه، عراق ۾ بصره ۽ ڪوفو، عرب ۾ مڪو ۽ مدينو اسلامي علوم جا مکيه مرڪز بنجي پيا. بصره ۽ ڪوفي عربي زبان، ادب ۽ مذهب جا وڏا عالم، ۽ مديني وڏا محدث پيدا ڪيا آهن. غير مسلمان عالمن مان عرب جي صابين، شام ۽ عراق جي عيسائين (جن جي علمي زبان سرياني هئي) سرياني ڪتابن جو عربيءَ ۾ ترجمي ڪرڻ ۾ وڏو هم ڪردار ادا ڪيو آهي. هي عالم سرياني زبان سان گڏ عربي زبان جا به وڏا اهل زبان ۽ عالم هئا. ان ڪري کين سريانيءَ مان عربيءَ ۾ ترجمو ڪرڻ ۾ ڪا به تڪليف ۽ دقت پيش نه آئي. ڪيترن عيسائي ۽ مجوس عالمن اسلام قبول ڪيو. هنن عالمن به سرياني ۽ پهلوي زبانن جي ڪتابن جو عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو. انهن ۾ اوائلي دؤر جو مشهور عالم ۽ مترجم ابن المقفه هو، جيڪو پهلويءَ سان گڏ عربي زبان جي عالمي شهرت جو عالم ٿي گذريو آهي. هن اصل هنديءَ جي مشهور ڪتاب ‘ڪليله و دمنه’ جو پهلويءَ مان عربي زبان ۾ ترجمو ڪيو. سندس هندي نالو پنج تنترا هو، جنهن جو خسرو نوشيروان اول جي همعصر عالم برزويا هنديءَ مان پهلويءَ ۾ ترجمو ڪيو هو. گالين، هپوڪريٽس، افلاطون، ارسطو، آڪميڊيز، اپولونيوس ۽ نوافلاطون عالمن جي ڪتابن جا ترجمال اسلام کان گهڻو اڳ ۾ سرياني ۽ پهلوي زبانن ۾ ٿي چڪا هئا، جن مان کين ترجمو ڪري عربيءَ ۾ آندو ويو هو.

گالين (201-131ع):

گالين (201-131ع):
گالين مشهور يوناني طبيب ۽ حڪيم فيلسوف هو، هو يونان جي اليريا جي علائقي ۾ گاموس ڳوٺ ۾ پيدا ٿيو. هو جوانيءَ ۾ روم هليو ويو جتي شهنشاهه هارڪوس ايرمليوس، ويروس ۽ سويروس جو شاهي طبيب ٿي رهيو. سندس ٽياسي تصنيفون اڄ به موجود آهن، جن ۾ فلسفي ۽ طب جا ڪتاب شامل آهن. طب تي سندس لکيل ڪتاب ڪيترين صدين تائين سند طور ڪم ايندا هئا.

هپوڪريٽس:

هپوڪريٽس:
هن کي طب جو ابو سڏيندا آهن. هو يونان جي ‘ڪاس’ نالي ڳوٺ ۾ 460 ق م ۾ پيدا ٿيو. هو سقراط ۽ افلاطون جو همعصر عالم هو. هن 60 کن ڪتاب لکيا.

آرڪميڊيز:

آرڪميڊيز:
هو 212 ق م ۾ سيراڪوس (سسلي) ۾ ڄائو. هو غير معمولي تخليقي ۽ صناعي قوت جو مالڪ هو. هو مڪانيڪي سائنس (طبيعات) جو عالم هو. هو فخر سان چوندو هو ته ” مون کي هڪ فلڪرم ڏيو، آءُ اھن جي زور تي دنيا کي حيرت ۾ وجهي سگهان ٿو.“ هڪ دفعي درياهه ۾ وهنجندي کيس جسم جي وزن لهڻ جو راز سمجهه ۾ اچي ويو. انهيءَ معلومات جي خوشيءَ ۾ هو اگهاڙي حالت ۾ شهر ۾ نڪري پيو ۽ رڙيون ڪندو چوندو رهيو ” مون ڳولي لڌو ! مون ڳولي لڌو!“
جڏهن رومن بادشاهه سسلي فتح ڪئي ته هن کي پاڻ وٽ گهرائڻ لاءِ هڪ سپاهي ڏياري موڪليو. هو انهيءَ وقت هڪ سائنسي مسئلي کي حل ڪرڻ ۾ مشغول هو ۽ ان ڪري سپاهيءَ ڏانهن ڪو به ڌيان نه ڏنو ته سپاهي ڪاوڙجي کيس قتل ڪري ڇڏيو. اهڙيءَ ريت دنيا جو هي عظيم سائنسدان خامخواه مارجي ويو.

اوائلي دؤر جا مسلمان مفڪر:

اوائلي دؤر جا مسلمان مفڪر:
مامون جي دؤر خلافت ۾ ترجمي جو دؤر ختم ٿيو، جنهن بعد آزاد، طبعزاد ۽ بنيادي مسلمان عالمن جو دور شروع ٿئي ٿو. هن دؤر جي مفڪرن وٽ بنيادي حل طلب مسئلا هئا: سبب اول، فطرت، عقل ۽ ادراڪ، روح، ڪائنات ۽ انسان جي حيثيت، تحرڪ ۽ رفتار، وحدت، ابديت، ماديت ۽ غير ماديت، سبب اول جو غير متحرڪ هجڻ جنهن جي وجود جي ثابتي صفات جي مثبت طريقي جي بجاءِ منفي وسيلي سان حاصل ٿيندي.
الله تعاليٰ جي ذات پنهنجي تخليقي امر وسيلي ‘لاشيءِ’ مان ڪائنات کي پيدا ڪيو. نفس يا روح پاڻ حياتي نه آهي پر مادي حياتيءَ کي پيدا ڪرڻ جو سبب آهي.
نفس يا روح هڪ لافاني شيءِ آهي، جنهن کي ٻه پهلو آهن: 1-پنج ظاهري ۽ خارجي پهلو، 2-پنج داخلي ۽ باطني حواس آهن.
مادو ۽ صورت، جوهر ۽ حادثو وغيره طبيعات ۾ جسماني تحرڪ يا جسم جي حالت کي بدلائڻ جي طاقت.
منطق ۾ ارسطوءَ کي استاد اول سڏيو ويو پر مغربي علم نفس ۽ اخلاقيات جي نظرين ۾ ترميم ڪري کين مشرقي روايتن ۽ تجربي سان هم آهنگ ڪيو ويو.
مسلمان مفڪرن ۾ اڪثريت ايراني، ترڪ ۽ اسپيني عربن جي آهي، انهيءَ لحاظ کان اسلامي فلسفو پراڻي يوناني فلسفي جي ارتقا جو نتيجو آهي پر ان جي نقالي نه آهي. مشرق ۽ مغرب جي فلسفن کي ملائي، سڌاري ۽ منجهن ترميمون ڪري کين قرآن مجيد ۾ ذڪر ڪيل نظرين جي فلسفي جي مطابقت ۾ آندو ويو آهي جن جي مفڪرن پنهنجي ذاتي خيالن مطابق تاويل ڪئي آهي.
مغرب جي علم الڪلام تي عيسائي مذهب جو رنگ چڙهيل آهي. ساڳئيءَ ريت اسلامي فلسفي کي قرآن مجيد سان هم آهنگي ۽ مطابقت پيدا ڪرڻ جي ضرورت هئي. تاريخ جي وچئين دؤر ۾ مغرب ۽ مشرق ٻنهي ۾ فسلفي کان هڪ ڌار، نئون نظرياتي مذهب پيدا ٿيو جنهن کي علم الڪلام جي نالي سان سڏيو ويو.
هن نظرياتي مذهب جي شروعات ۾ پهريائين قدر، پوءِ انساني ارادي جي آزادي ۽ الله تعاليٰ ۽ بندي جي درميان تعلق ۽ بعد ۾ ٻين ڪيترن ئي خالص مذهبي ۽ فلسفياڻي معاملن تي بحث ڪيو ويو آهي.
علم الڪلام سان گڏوگڏ ٻه نوان موضوع يعني خالص دينيات جو فلسفو ۽ تصوف (Mysticism) به جدا علوم جي صورت اختيار ڪري ويا. ان ڪري نائين صديءَ کان سورهين صدي عيسويءَ جي آخر تائين ٻنهي مغرب خواهه مشرق ۾ يعني يورپ ۽ ايشيا ۾ عظيم فيلسوفن، علم الڪلام جي ماهر عالمن ۽ صوفي بزرگن جو دؤر رهيو. جن مان يورپي عالمن عيسائيت مان، مغربي ۽ وچ ايشيائي، بلقاني ۽ اتر آفريڪي عالمن اسلام مان ۽ ڀارت ۾ برهمڻي مذهب مان فيض حاصل ڪيو.
ان وقت هي رواج ٿي پيو هو ته عالم ۽ فلسفي ٿيڻ لاءِ چئن ئي موضوعن جي پوري ڄاڻ ۽ واقفيت حاصل ڪرڻ لازمي هئي. مثلاً غزالي هڪ ئي وقت مذهب، فلسفي، تصوف ۽ علم الڪلام جو جيد عالم هو.
هن دؤر جي عالمن ۽ مفڪرن جي وڏي خوش نصيبي هيءَ به هئي ته ان وقت جا ٻئي شهنشاهه خليفي هارون الرشيد ۽ فرانس جو شارلمين علم ۽ عالمن جا زبردست سرپرست هئا ۽ ٻئي پاڻ ۾ سٺا دوست هئا ۽ هميشه هڪ ٻئي سان خط و ڪتابت ۽ سوکڙيون مٽائيندا رهندا هئا.
ڀارتي مفڪرن جو علم بابت رويو فعالي هو، يورپي عالمن جو رويو مفعولي هو ۽ مسلمان عالمن جو رويو ٻنهي جي درمياني قسم جو هو. مسلمان مفڪرن جو مقصد هو انساني نجات ۽ حياتيءَ جو راز ۽ علم حاصل ڪرڻ.
مسلمان عالم اسلام جي پيروي ڪندڙ هئا پر هنن فلسفي جي مسئلن کي عقل جي عينڪ پائي مطلع ڪيو. جنهن ۾ هو خالص مذهبي تاويل ڪرڻ کان آزاد هئا. هنن اسلامي تعليمات کي پنهنجي ذاتي عقلي استدلال ۽ تجربي سان هم آهنگ ڪرڻ گهريو، ان ڪري اسين اسلامي فلسفي ۽ يورپي علم الڪلام کي جن نظرياتي ۽ عملي درجن ۾ ورهايون ٿا، تن جو وچور هن ريت آهي.

نظرياتي

نظرياتي
1- مابعدالطبيعاتي
2- طبيعات
3- رياضي
4- علمي
5- منطق
6- اخلاقيات
7- سياست
مٿين موضوعن ۾ هيٺين موضوعن کي به ا ضافي طور تي شامل ڪيو ويو هو.
1- فلڪيات
2- علم نباتات
3- علم الحيوان
4- الڪيميا
5- طبيعات (جديد طور تي)
6- صرف و نحو
7- خطابت
8- فلسفو ۽ ٻيا متفرق علوم ۽ فنون

الڪندي

الڪندي
مسلمان فيلسوفن ۾ بنيادي، اوائلي ۽ خالص عرب نسل جو فيلسوف ابو يوسف يعقوب بن اسحاق الڪندي قبيلي جو عرب هو.
هو اٺين صدي عيسويءَ جي آخر ۾ ڄائو ۽ 873ع ۾ فوت ٿيو. هو جان اسڪاش آريجينا جو همعصر هو. هو عربيءَ سان گڏ پهلوي زبان جو به عالم هو. هن مختلف موضوعن تي 263 ڪتاب لکيا آهن، جن ۾ Sophistica, Calagoris, Enenchi, Analytica, Posteriora, Apology of Aristotle, Apro cryphal Elements of Euclids and Almagestia of Ptolemy.
تن سندس لکيل شرحون مشهور آهن.
هن ارسطوءَ جي ڪتاب Poetica ۽ Hemeutica پورفيريءَ جي ڪتاب Isagoge تي به مختصر ڪتابڙا لکيا آهن. هن On the intellect ۽ On the five esseneesتي به پرمغز مضمون لکيا آهن.
هن History of Arstotle جي عربي ترجمي کي نئين سر سڌاري لکيو، جيڪو ڪتاب پلوٽينس جي ٽن ڪتابن Ennends جي تخليص آهي.
هن جي فلسفي تي ارسطو جي ڪتابن تي اليگزينڊر آف افرو ڊائيس جي لکيل شرحن جو اثر ظاهر آهي. هو سبب ۽ اثر جي نوافلاطوني نظريي کي قبول ڪري ٿو، جنهن موجب هر شئيءَ پنهنجي سبب جي مقابلي ۾ ادنيٰ درجو رکي ٿي ۽ مٿس انحصار ڪري ٿي. الله تعاليٰ جي ذات آخري سبب آهي، جنهن جو بالواسطه ظهور عقل ڪل آهي جيڪو وري نفس ڪل جو سبب آهي ۽ ڪائنات جو (نفس) روح آهي، نفس (روح، ادراڪ) عقل ۽ (حواسن) احساس جو درمياني درجو آهي.
جيتوڻيڪ هر اثر لاءِ هڪ سبب ٿئي ٿو پر آخري ۽ غير متغير ۽ سبب اول الله تعاليٰ جي ذات آهي، جيڪو پاڻ سبب جو پيدا ڪندڙ آهي.
ادراڪ ۽ حواسن جي دنيا جو مثال هڪ گهڙيل ۽ اڻ گهڙيل پٿرن جو آهي.
فردي نفس (روح) هڪ خالص عقلي (ادراڪي) جوهر يعني جوهر عقلي آهي، جيڪو غير مادي ۽ لافاني آهي جنهن جو منبع (سرچشمه) ادراڪ يا عقل جي دنيا ۾ آهي، جتان هو لهي حواسن يا احساس جي دنيا ۾ وارد ٿئي ٿو. سندس هنن ٻن پهلوئن مان هڪڙو پهلو مادي جي طرف لاڙو رکي ٿو ۽ ان جي ڪري مادي عمل ظاهر ٿئي ٿو. ٻيو پهلو پنهنجي مبدا يا منبع (سرچشمي) سان لاڳاپو رکيو اچي. سندس مادي پهلو صورت پيدا ڪرڻ جي خواهش رکي ٿو جيڪو خوشي ۽ مادي جي ڄار ۾ ڦاسي تڪليف ۽ مصيبت جو سبب بڻجي ٿو. ان ڪري چئبو ته نفس يا روح هڪ خالص عقل (ادراڪ) آهي. جنهن جو هڪ حصو جسم جي اندر آهي ۽ ڪجهه جسم کان ٻاهر آهي هو عقل جو هڪ وسيلو آهي ۽ پاڻ کي حواس جي دنيا ۾ بنا ڪنهن لاڳاپي پيدا ڪرڻ جي نفس (روح) جي توسط سان ظاهر ڪري ٿو.
الڪنديءَ جي خيال موجب عقلي نفس کان سواءِ نفس جا هي ٻه درجا آهن:
1- عقل الهيولاني (Potential intellegence): جنهن جي وسيلي انسان جسم رکندڙ شين جي جوهر کي سمجهي سگهي ٿو. هي راز دماغي طور تي اسان مختلف حوادث مان جوهر کي ڪڍي وٺڻ سان پروڙي سگهي ٿو. هن نظريي کي ارسطو جي عام فهم (Common Sence) واري نظريي سان ڀيٽي سگهجي ٿو.
2- عقل بالفعل (Active Intellengence): حاصل ڪيل عقل کي عملي صورت ڏيڻ.
3- عقل فعال (Active Intellengence): هي عمل جي رهبري ڪري ٿو. ٻئي درجي جو ٽئين درجي سان اهڙيءَ ريت لاڳاپو آهي جهڙو صورت جو مادي سان.
جسم جيڪو فقط روح (نفس) جو هڪ وسيلو آهي، موت بعد فنا ٿي وڃي ٿو، يعني عناصر ٽڙي پکڙي وڃن ٿا پر روح (نفس) جيڪو انسان جي حقيقت آهي، لافاني آهي ۽ هميشه لافاني رهي ٿو، جنهن ۾ ڪنهن به قسم جي پليدي يا بربادي نٿي اچي. هو پنهنجي خالص حالت ۾ منبع يا سرچشمي ڏانهن موٽي ٿو پر جيڪڏهن هو غير فطري خواهشن (شهوات) سان ملوث ٿي، غير خالص ۽ پليد ٿي پوي ٿو ته هو حواسن جي ڄار ۾ جڪڙيل رهجي وڃي ٿو پر آخرڪار وڏي ڪشالي، محنت ۽ تڪليف بعد آخرڪار ڄار مان آزاد ٿي نجات حاصل ڪري ٿو. جنتي هو سمورن جسماني تجربن ۽ خواهشن کي وساري ويهي ٿو.
حقيقت ۾ جيڪڏهن بدن وارن لاڳاپي واري حالت ۾ ئي سندس توجهه آسمان جي طرف ٿئي ها ته هو ازخود سمورين دنياوي (مادي) خواهشن (شهوات) ۾ ڪا به دلچسپي نه رکي ها.
روح لافاني ۽ ابدي آهي، ان ڪري زمان ۽ مڪان سان سندس ڪو به واسطو نه آهي.
مٿي ڄاڻايل روح جون مختلف قوتون سندس وحدت جي خلاف دليل نه آهن. سندس عمل جا مختلف درجا وقتن تي ظاهر ٿين ٿا. ڇاڪاڻ ته جسم ۾ اها اهليت موجود نه آهي جو هڪ ئي وقت تي عمل به ڪري سگهي ۽ هدايتون به ڏيئي سگهي.
عقلي نفس انسان جو جوهر آهي. ان ڪري جڏهن هو پنهنجي جوهر کي ڏسي ٿو ته هر شئيءَ کي ڏسي ٿو ۽ کيس سمورين شين جو خود بخود علم حاصل ٿئي ٿو.
پنج جوهر هي آهن:
1- مادو: جيڪو هر صورت جو عڪس جهٽي ٿو پر سندس ڪو به پنهنجو عڪس نٿو ٿئي يعني سندس ڪا به وصف نه آهي.
2- صورت : هيءَ مادي کان سواءِ قائم رهي نٿي سگهي. هن جا ٻه قسم آهن: (الف) جيڪا مادي کان ڌار نه ٿي سگهي (ب) انهيءَ شيءِ جي صفت (وصف) جنهن جي ڪري شيءِ بنا صورت واري حالت مان صورت وٺي ٿي. مادو پنهنجي خالص حالت ۾ غائب ۽ حقيقي آهي پر ڪا شيءِ ٿيڻ لاءِ صورت وٺڻ بعد هو غير حقيقي ٿيو پوي.
3- تحرڪ: هي به مادي کان سواءِ قائم رهي نٿو سگهي. هن جا ڇهه درجا آهن. (الف) پيدا ٿيڻ Generation (ب) ختم ٿيڻ يا گم ٿيڻ Destruction (ت) وڌڻ Increase (ٽ) گهٽجڻ Decrease (ج) صفت ۾ اختلاف رکڻ يا تنوع (ح) جاءِ مٽائڻ.
4- زمان يا وقت: هي تحرڪ سان تعلق رکي ٿو. پر فقط هڪ طرف کان يعني وقت ۾ اوٽ آهي پر ان ۾ ڪا به موٽ نه آهي.
5- مڪان يا خلا: هن ۾ جسم سمايل رهي ٿو. ڪائنات جون سموريون شيون هڪ ٻئي سان قدرت جي هڪ ڪلي قانون هيٺ ٻڌل آهن. اهڙيءَ ريت جو، هر شئيءَ جيڪڏهن مٿس صحيح طريقي ۾ خيال ڪيو وڃي ته اها ڄڻ هڪ آئينو آهي، جنهن ۾ ٻين شين جي حقيقت کي به ڏسي سگهجي ٿو يا ٻين لفطن ۾ هڪ مڪمل ڪائنات آهي.
الڪنديءَ جو اهڙي قسم جي ڪيميا ۾ ڪو به اعتبار نه هو، جنهن جو مقصد هي هجي ته اهڙا ڌاتو پاڻ ۾ ملايا وڃن جو انهن مان سون يا چاندي ٺهي پون.
هو فلسفي کان سواءِ رياضي، فلڪيات، جاگرافي ۽ طب جو به وڏو عالم هو. سندس ڪيترائي نامور شاگرد هئا جن مان ڪيترائي مشهور آهن.

احمد سرخاس

احمد سرخاس
هو مشرقي ايران جي ‘سرخاس’ ڳوٺ ۾ 899ع ۾ فوت ٿيو، سندس خيال هو ته غائب حقيقت کي سندس مفعولي (Objective) پهلوءَ سان سڃاڻي سگهجي ٿو. فڪر ڪرڻ ۽ جسماني دنيا جي عجائبات کي ڄاڻڻ سان غائب حقيقت کي به ڄاڻي سگهجي ٿو.

ابونصر محمد الفارابي

ابونصر محمد الفارابي
ابو نصر محمد الفارابي تائين صدي عيسويءَ ۾ صغد ازبڪستان جي فاراب ڳوٺ ۾ پيدا ٿيو ۽ 950ع ۾ 80 سالن جي ڄمار ۾ فوت ٿي ويو، سندس والد فوج ۾ جنرل هو پر اسان جو فيلسوف ننڍي عمر ۾ علم پرائڻ جي شوق ۾ بغداد پهتو. جتي هن عربي زبان ۽ ادب جو ڳوڙهو اڀياس ڪيو.
ابوالبشر متاجن يوس سندنس منطق جو استاد هو، فلسفي جي علم پرائڻ لاءِ هو حران ويو ۽ يوحنا بن خيلان جو شاگرد ٿيو. مٿس فلسفي جو ايترو ته شوق سوار ٿي ويو جو هن ارسطوءَ جي ڪتاب De Amina کي ٻه سؤ دفعا پڙهيو. هن علم حاصل ڪرڻ جي شوق ۾ مصر ۽ شام جو سفر به ڪيو ۽ آخرڪار اچي دمشق ۾ رهي پيو. هو ايتري قدر ته غريب هو جو هن چوڪيدار جي نوڪري قبول ڪئي، جتي رات جو باغ جي فانوس هيٺ ويهي ڪتاب پڙهندو هو.
دمشق جي گورنر سيف الدوله کيس چار درهم روز جي حساب سان وظيفو مقرر ڪري ڏنو جنهن تي الامي دنيا جي هن نامور فيلسوف وڏي قناعت ۽ ڪفايت سان پنهنجي ڊگهي حياتيءَ جا ڏينهن گذاري پورا ڪيا.
کيس اڪيلائيءَ سان وڏي محبت هوندي هئي، هو سارو ڏينهن ڪتابن جي مطالعي ۽ لکڻ ۾ صرف ڪندو هو. هن هڪ سؤ کان وڌيڪ ڪتاب لکيا آهن، جن مان اڌ ڪتابن ۾ قديم مفڪرن جي ڪتابن تي شرحون ۽ تنقيد ڪيل آهي. باقي اڌ ڪتابن ۾ مختلف موضوعن تي طبع آزمائي ٿيل آهي. الڪندي وانگر هن جا ڪيترائي ناياب ۽ مفيد ڪتاب گم ٿي ويا آهن ۽ جيڪي موجود آهن اهي به اڻپوري ۽ کٽل حالت ۾ آهن.
هن منطق تي Introduction logic نالي ڪتاب لکيو، پرفيري جي ڪتاب Isagoge جي شرح 3-Sophistic Rhetorc, The Topies Poetics ۽ Analytics تي شرح، 4-Nieomachean Ethics تي شرح 5-A Short History of ideal city, 6-on the intellech and intelege, 7-On Univers and the one (able), 8-Space and Quantity, 9-Substance 10-Dreams, 11-Vaccum, 12-Metaorlogy, 13- Movement of Heavenly Sphers, 14-The Soul and its Faelitties شرحون لکيائين.
هن الينگزانڊر آف آفروڊيسا جي ڪتاب De Amina تي به شرح لکي جنهن تي افلاطون ۽ ارسطو جي اتفاق راءِ آهي. هن Ptolomy جي Almagest ۽ The Elements of Education ۽ Germs of Wisdom, Geomaney, Alehemy ڪتابن تي به شرحون لکيون.
Gems of Wisdom ڪتاب اڄ به اسڪولن ۾ نصابي ڪتاب آهي، جنهن ۾ اٺونجاهه باب آهن، الفارابي هڪ عظيم فيلسوف سان گڏ هڪ عظيم موسيقار، ماهر رياضيدارن ۽ صوفي به هو. موسيقيءَ تي سندس لکيل ڪتاب هن فن تي اڄ هڪ شاهڪار ڪتاب آهي.
هن جي لکڻ جي طرز ايتري صاف نه آهي، ان ڪري هو ٻين فيلسوفن وانگر ايترو مشهور نه ٿي سگهيو آهي. جيڪڏهن سندس لکڻي صاف هجي ها ته سندس درجو بوعلي سينا کان ڪنهن به حالت ۾ گهٽ نه آهي. هن جي مقابلي ۾ بو علي سينا جي تحرير سؤلي، چٽي ۽ صاف آهي. بو علي سينا کي معلم ثاني سڏيو وڃي ٿو، ارسطوءَ کي فلسفي جي معلم اول جو لقب ڏنو ويو آهي.

فارابيءَ جو فلسفو:

فارابيءَ جو فلسفو:
فارابي هڪ فيلسوف کان اڳ ۾ هڪ ديندار مسلمان آهي، هن افلاطون ۽ ارسطوءَ جي فلسفن کي سڌاري سنواري اسلام جي مطابقت ۾ آندو آهي. سندس خيال هو ته افلاطون ۽ ارسطوءَ جا فلسفا ظاهر ۾ مختلف آهن مگر سندن مقصد ۽ روح هڪ آهي. هن جي طبيعت جو لاڙو فلسفي کان وڌيڪ تصوف ڏانهن هو.
ارسطوءَ جو خيال هو ته سبب اول ۽ مادو ٻئي گڏ ۽ ابدي ۽ ازلي آهن، جيڪي سندس خيال موجب ٻٽو ڪردار رکن ٿا. فارابي به هڪ ڳجهو ۽ اڻ لکو اشارو ڪري ٿو ته هيءَ ڳالهه نبيﷺ جي تعليمات موجب سچي آهي. سندس خيال موجب روح کي جدا جدا درجن جا عمل آهن، جيئن قرآن مجيد ۾ آيل آهي جيئن قديم فيلسوفن سمجهايو آهي. هر اثر کي سبب آهي. اثر ۽ سبب جو هيءُ سلسلو هلندي هلندي آخرت سبب اول تي پهچي ٿو جنهن کي ڪو به سبب پيدا نٿو ڪري. هيءَ ڪائنات ڪثرت تي ٻڌل آهي پر سبب اول واحد آهي. فلسفي جو مقصد آهي ته الله تعاليٰ جي ذات کي عقل ۽ منطق جي استدلال وسيلي سڃاڻڻ ۽ پاڪ ۽ مڪمل زندگي گذارڻ، اسين منطق جي وسيلي صحيح نظريا ٺاهي سگهون ٿا ۽ سچو فيصلو ڪري سگهون ٿا ۽ لڪل حقيقت کي ظاهر ڪري سگهون ٿا. فلسفو اسان جا شڪ دور ڪري ٿو ۽ اسان کي شين جي حقيقت کان آگاهه ڪري ٿو.

سندس منطق:

سندس منطق:
منطق جي علم ۾ مسلمان مفڪرن ۾ فارابيءَ جو درجو ۽ مرتبو تمام بلند آهي. حران، ايڊيسا، نسيبس ۽ جندشاهپور جي ڪاليجن ۾ اسلام کان اڳ ۾ به منطق جي تعليم ڏني ويندي هئي، پروفيري جو ‘مقدمه’ ۽ ارسطو جو ڪتاب ‘منطق’ سرياني ۽ پهلون زبانن ۾ موجود هئا. ايراني مفڪر بشپ پال منطق تي ڪتابڙا لکي چڪو هو، جن جو اسلام کان اڳ ۾ ۽ اسلام جي ظهور جي وقت، ضرور مطالعو ڪيو ويندو هوندو. خلفاءَ جي ڏينهن ۾ جڏهن سمورن علمن جو وري نئين سر احياءَ ٿي رهيو هو، منطق لاءِ وڏو شوق پيدا ٿيو هو. منطق کي اهو علم سمجهيو ويو هو جنهن وسيلي معلوم مان نامعلوم، غير حقيقيءَ مان حقيقي، نيڪي ۽ بديءَ جي تمير پيدا ٿئي ٿي. ان ڪري کيس روح جي سچي خوشي ۽ تڪميل جو ذريعو سمجهيو ويندو هو. مسلمان مفڪر ۽ سندن پيشيور ۽ بعد ۾ ايندڙ شامي ۽ ايرانين ارسطوءَ جي ڪتاب Catagories واران ڏهن اصولن ۾ ڀروسو هوندوهو. جن موجب موجود کي ٻه پهلو آهن: هڪڙو جيڪ ڪائنات ۾ نظر اچي ٿو ۽ ٻيو جيڪو دل ۾ نظرياتي صورتون ۽ عڪس پيدا ٿين ٿا. لفظ ‘وجود’ جا ٻه پهلو آهن: هڪ فاعلي ۽ ٻيو مفعولي.
تاريخ جي وچئين دؤر جا يورپي علم الڪلام جا عالم منطق کي اهڙو علم ڪري سمجهندا هئا، جيڪو مابعدالطبيعات ۽ علم النفس سان ڳنڍيل هوندو هو. پر فارابي منطق کي فلسفي جو بنيادي جزو ڪري سمجهندو هو ۽ بعد ۾ يورپي عالمن به سندس هن راءِ سان ڪليءَ طرح سان اتفاق ڪيو. فارابي ۽ ٻين مسلمان مفڪرن جي خيال موجب، منطق جي استدلال جي وسيلي انسان سچ ۽ ڪوڙ جي تميز ڪري سگهي ٿو. ان ڪري اسان کي اڻڄاتل شين جي حقيقتن جي معلوم ڪرڻ ۾ راهه ڏيکاري سگهي ٿو. ان ڪري چئبو ته منطق جي مطالعي ڪرڻ جو مقصد آهي حقيقي ۽ غير حقيقي، نيڪي ۽ بديءَ جي وچ ۾ تميز ڪري آخر ۾ روح جي پاڪائي ۽ تڪميل، سچو سک ۽ خوشيءَ کي حاصل ڪرڻ. منطق جي وسيلي ئي انسان استدلال جي سلسلي کي ڄاڻي سگهي ٿو. صحيح ۽ غلط نظريي کي پرکي سگهي ٿو. ڪوڙي ۽ سچي فيصلي ۽ نتيجي جي تميز ڪري سگهي ٿو.
فارابيءَ جا مابعدالطبيعاتي مسئلن جا جواب منطقي استدلال تي ٻڌل آهن.
نظرين، فيصلن ۽ علم جا به قسم آهن. پهريون ته هر مسئلي کي پنهنجي وجود کي ثابت ڪرڻ لاءِ، ٻئي وڌيڪ سلجهيل ۽ ثابت ڪيل نظريي جي ضرورت پوندي آهي.
ٻيو خود بخود ظاهر ٿي پوندو آهي
مثال طور خيال يا تصور ۾ ڪي نظريا مڪمل هوندا آهن جن کي قائم چئبو آهي جن لاءِ اڳ ۾ ڪنهن به خيال يا تصور جي ضرورت نه پوندي آهي. ٻيا اهي تصور، جيڪي پنهنجي وجود کي وڌيڪ واضح ڪرڻ گهرندا آهن، جيئن شيءِ، ضرورت، امڪان ۽ ناقص تصورات، جن کي ٻن واضح تصورن وسيلي پنهنجي تصور کي وڌيڪ واضح ڪرڻ جي ضرورت پوندي آهي. جيئن بدن، جنهن ۾ ڊيگهه، ويڪر ۽ ٿولهه جي تصور جي ضرورت پوندي آهي.
ساڳيءَ ريت هر فيصلو يا ته ممڪن آهي يا حقيقي يا سچو، يقيني يا پڪو ٿيندو آهي. هنن مان ممڪن فيصلي کي پاڻ کي سچو ثابت ڪرڻ لاءِ ٻين فيصلن جي ضرورت پوندي آهي پر حقيقي يا يقيني فيصلو خودبخود ايترو ته واضح هوندو آهي جنهن لاءِ ڪنهن به وڌيڪ ثابتي ڏيڻ جي ضرورت نه پوندي آهي. مثال طور: ‘ڪل’ پنهنجن جزن کان هر حالت ۽ صورت ۾ وڏو ٿئي . يا ڪي به ٻن ڳالهين مان هڪڙي صحيح ٿي سگهي ٿي.
علم به ضروري، يقيني ۽ ممڪن ۾ ورهايل آهي. ‘ضروري’ جي حقيقت ۽ حيثيت عقل لاءِ واضح آهي، ان ڪري کيس وڌيڪ سچ جي ضرور ت نه پوندي آهي.
پر ‘ممڪن ’ لاءِ وڌيڪ فيصلن جي ضرورت پوندي آهي/پوي ٿي. ‘شيءِ’ به ضروري يا ممڪن ٿيندي آهي، کيس ٻنهي مان هڪ صورت کي اختيار ڪرڻو پوندو، خارجي دنيا ۾ يا دل ۾. ڪليات به ٻن قسمن جا ٿين ٿا. اهي ‘عرض’ يعني ڪنهن شيءِ ۾ حادثو آهن يا جوهر، جنهن جو مقام قلب يا دل آهي. مسلمان فيلسوفن ۽ متڪلمين منطق ۾ وڏي دلچسپي ڏيکاريندا آهن ۽ يوناني فيلسوفن جي ڪيترن نظرين ۾ ترميم ڪندا آيا آهن.
‘نظريات’، ‘اعمال’، ‘شيءِ’، ‘لاشيءِ’، ‘حاضر’. ‘غائب’، ‘جوهر’ ۽ ‘عرض’ وغيره سندن منطق جا خاص موضوع رهيا آهن.

مابعدالطبيعات بابت سندس خيال:

مابعدالطبيعات بابت سندس خيال:
فارابي پنهنجي دؤر ۾ موجود فلسفي جي نظرين کي قرآن مجيد جي تعليمات سان ٺهڪائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هو هر قدم تي قرآن مجيد مان حوالا ڏيندو هلي ٿو. جنهن مان هو هيءَ ڳالهه ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ته ان وقت ۾ رائج فلسفي جا نظريا قرآن مجيد جي تعليمات سان پوريءَ ريت اتفاق ڪن ٿا، هو ‘ممڪن’ ۽ ‘شيءِ’ جي تعريف ڪندي چوي ٿو ته هر اها ‘شيءِ’ جنهن جي وجود جو انحصار اهڙي سبب تي هجي، جو اها ختم ٿي وڃي ته سندس خاص گڻ ٿيندو ختم ٿي وڃڻ يا ضايع يا پنهنجي حالت بدلائي ڇڏڻ.
’ضروري’ شيءِ پنهنجي وجود ۾ قائم رهي ٿي. يعني سندس حالت نٿي بدلجي، ان ڪري مڪمل آهي. سمورين مرڪب شين جو سبب يا اسباب ٿين ٿا جن جي ڪري ئي اها شيءِ مرڪب صورت اختيار ڪري ٿي.
هيءَ ڪائنات ظاهر ظهور هڪ مرڪب آهي، ان ڪري هيءَ به ڪنهن سبب يا ڪن اسبابن جي محتاج آهي، جيڪي خود ڪنهن نه ڪنهن آخري سبب ۾ ختم ٿيندا جيڪو خود ڪنهن به سبب جو متحاج نه آهي ۽ هر سبب کان پاڪ ۽ آزاد آهي.
هي آخري سبب پنهنجي وجود ۾ ‘ضروري’ ۽ ‘مڪمل’ آهي. هي ‘سبب’ اهو خالق آهي جنهن هن ساري ڪائنات کي پيدا ڪيو آهي. جيڪا ابديت کان وٺي، پنهنجي وجود ۽ هيئت ۾ مخلوق جي صورت ۾ وجود قائم رکندي آئي آهي. هي ‘عقل ڪل’ جي واسطي سان هڪ ‘عرض’ هئي، جنهن وقت جي شروعات کي پيدا ڪيو.
فارابيءَ ارسطو جي هن اصول کي ته ‘اصول’ اول بنيادي محرڪ نه آهي، غلط قرار ڏنو آهي. جيئن مٿي ڄاڻايو ويو آهي ته هن ڪائنات جو هڪ خالق آهي. هو اسان جي ڪمزور، ناقص ۽ غير مڪمل تصور ۾ ايترو ته زور سان چمڪي ٿو جو اسان جون دماغي صلاحيتون کيس ڏسي ۽ محسوس ڪري نٿيون سگهن. اهڙيءَ ريت هو ظاهر به آهي ته باطن پڻ. هو اسان جي علم کان بالاتار آهي ۽ ان جي هيٺان تهه ۾ به موجود آهي. کيس سج سان ڀيٽي سگهجي ٿو جيڪو چمڪي رهيو آهي مگر اسان جون اکيون ڏانهس نهاري نٿيون سگهن. ساڳيءَ طرح الله تعاليٰ جي ذات خود ظاهر آهي، جنهن کي ڪنهن به وڌيڪ ثابتي ۽ دليل جي ضرورت نه آهي. ان هوندي به کيس ڪو به سڃاڻي نٿو سگهي يا کيس ڪنهن به شيءِ سان ڀيٽائي نٿو سگهجي. هن خال کي مولانا جلال الدين روميءَ هن ريت ادا ڪيو آهي: ”فقط سج ئي سج کي سمجهائي سگهي ٿو.“
فارابيءَ وارو اصول اول ابدي آهي جنهن جي حالت ۾ ڪو به ڦيرو نٿو اچي. جنهن جو ڪو به مٽ، ثاني ۽ شريڪ نه آهي، اڪيلو ۽ بي مثال آهي. سندس وحدة ۽ هيڪڙائي انداز ۾ نه پر معنيٰ ۾ آهي، جيڪو زمان ۽ مڪان کان بالاتر آهي. هر هنڌ حاضر ناظر آهي ۽ ڪٿي به ڪو نه آهي. سندس وجود ۽ جوهر ۾ ڪو به فرق نه آهي. اسين کيس سندس صفات وسيلي، پنهنجي قلب کي پاڪ ڪرڻ ۽ سمورن دنياوي لاڳاپن کي ڇڏڻ وسيلي، ڄاڻي سگهون ٿا. هو پاڻ عليم، علم، معلوم، عاشق، معشوق، عشق، خبير، مڪمل، بهترين ۽ قوي ترين آهي. اسين ان ڪري زنده آهيون ته اسين کيس سڃاڻون، هي ڄاڻ فلسفي جو آخري مقصد آهي.
قرآن مجيد ۾ هيٺ ڏنل آيت موجب الله تعاليٰ هن ڪائنات کي ڪنهن مقصد خاطر پيدا ڪيو آهي، جنهن جو علم فقط سندس ذات کي آهي. جنهن شيءِ کي ڪا شروعات هوندي ته اها اوس فنا ٿيندي.
”جيڪي (انسان) الله تعاليٰ بابت خيال ڪن ٿا بيهندي، ويهندي، پاسي ڀر ليٽندي ۽ آسمانن ۽ زمين جي پيدا ڪرڻ تي غور ۽ فڪر ڪن ٿا، ته چئو ته اي الله تعاليٰ! تو هنن شين کي اجايو (بي مقصد پيدا نه ڪيو آهي.“
”اسان زمين ۽ آسمانن کي نه خلقيو آهي ۽ جيڪي سندن وچ ۾ آهي پر حق (سچ) سان ۽ هڪ مقرر وقت لاءِ.“
مٿين آيتن جي فلسفي جي روشنيءَ ۾ تاويل ڪرڻي هئي. فارابيءَ جي تاويل جنهن کي گهڻو ڪري سمورن مسلمان مفڪرن قبول ڪيو آهي. هنن آيتن کي الاهي جلال يا فيض سان تعبير ڪيو آهي. الله تعاليٰ جي علم جي پالوٽ هن شهادتي وجود جو سبب آهي. يعني الله تعاليٰ جو علم هن ساري ڪائنات جي تخليق جو سبب آهي، جنهن عقل جي مسلسل درجن جي صورت ورتي آهي جنهن جي آخري صورت عالم امر يا غير مادي روحاني دنيا ۽ عالم خلق يا حواسن وارو مادي وجود آهي.
عقل ڪل، جنهن ۾ ڪا به ڪثرت نه آهي. سندس علم جو پاڻ کي اطلاع ۽ معرفت ڏيڻ، ان ڪري سندس اطلاع يا معرفت ڏيڻ وارو ڪم سندس پهرين مخلوق آهي.
سندس هڪ طرف جا ٻه پهلو آهن. وجود ۽ ان جي ڪري هڪ ضروري وجود ۽ پاڻ تي غور ۽ خوض ڪندي، پنهنجي خالص کان باخبر ٿيندي ممڪن وجود ٿي پيو، ان ڪري وڌيڪ عقل جا سلسلا پيدا ٿي پيا جن جي انت ڪثرت ۾ ٿيو، جنهن جو نالو آهي ڪائنات.

انسان ۽ سندس علم النفس وارو پهلو:

انسان ۽ سندس علم النفس وارو پهلو:
مسلمان مفڪرن ‘علم النفس’ جو علم يوناني ۽ ايراني عالمن کان پرايو. هن علم جو طب ۽ اخلاقيات سان تعلق آهي. اسلام کان اڳ ۾ ايراني عالمن جي راءِ هئي ته انسان پنهنجي روحاني عملن جو هيٺ ڄاڻايل قوتن وسيلي اظهار ڪري ٿو، جن مان هر هڪ جو ڪردار جدا جدا آهي.
1- فراوشي يا فرووهار يعني سمورين نيڪ شين جو مثالي نمونو يا سندن متضاد نمونو.
هي طاقت بدروحن کي حاصل نه هوندي آهي. هي موجد شين جو جوهر ٿين ٿا. جيڪي افلاطون جي خيالن سان مشابهت رکن ٿا.
اهورا مزدا جي هر مخلوق شيءِ مثلاً آسمان، پاڻي، زمين، نباتات ۽ حيوان پر خود اهورا مزدا جي ذات به انهن مثالي شين ۾ اچي وڃي ٿي.
پهلوي ادب ۾ سندن پراڻي معنيٰ ۽ مطلب ختم ٿي ويو آهي. هينئر کين فقط پاڪ ڪندڙ شيءِ سمجهيو وڃي ٿو.
1- جيئن انساني جسم ۾ هوا، گرمي يا هاضمي جي قوت.
2- دينا يا جديد پهلويءَ ۾ دين- هن جي معنيٰ آهي نفس تي روحاني اثر رکڻ جي قوت، هي قوت هر نيڪ ۽ بد انسان ۾ موجود آهي.
3- اوروان يا راوان يعني ضمير يا نفس
4- بوده يا پهلويءَ ۾ باد يعني خودي
5- آهويا (پهلويءَ ۾ ) (آخوفارسي) ۾ جان يا قوت حيات. هيءَ زندگي جي ختم ٿي وڃڻ سان ختم ٿي وڃي ٿي.
6- وير يعني عقل
7- هوش يعني عقل سان شامل حافظو يا يادگيري
ارسطوءَ جو قول آهي ته انساني علم حواسن، حافظي، تجربي ۽ منطق وسيلي حاصل ٿئي ٿو.
يورپي متڪلمين هيٺين حواس کي مڃين ٿا.
ظاهري:
ٻڌڻ، ڏسڻ، سنگهڻ، ڇهڻ ۽ چکڻ.
باطني:
عام فهم، تخيل، حافطو ۽ جانورن لاءِ جبليت.
مسلمان مفڪر علم النفس جي قوتن کي هيٺين ريت ورهائين ٿا:
مغز جي سامهون نراڙ واري حصي ۾:
1- حس مشرڪ ”عام فهم“ (عقل) يعني شين جي تميز ڪرڻ.
مغز جي وچ ۾:
(الف) متصرفه يعني ضابطي رکڻ واري قوت
(ب) وهم-يعني جذباتي قوت جنهن سان محبت، نفرت، خوف، هراس، خوشي ۽ غم پيدا ٿين ٿا.
مغز جي پوئين حصي ۾ حافظو يا ياد ڪرڻ جي قوت رکيل آهي.
نفس ناطقه يا ڳالهائيندڙ نفس کي ضمير، سچو وجود يا عقل به سڏيو ويو آهي.
مشرق عالمن ۾ هي نظريو عام هو ته هر شيءِ کي پيدا ٿيڻ لاءِ هڪ قدرتي سلسلي مان لنگهڻوپوي ٿو. ان ڪري سندس پيدا ٿيڻ ۾ ڪافي وقت لڳيو وڃي ان ڪري ٻين شين وانگر انساني نفس کي به انساني صورت ۾ پيدا ٿيڻ لاءِ مختلف حالتن مان گذرڻو پوي ٿو ۽ کيس وڌيڪ ارتقا ڪرڻ ۽ تڪميل حاصل ڪرڻ لاءِ نون تجربن مان گذرڻو پوي ٿو. انساني ارتقا جي نظريي بابت قرآن مجيد ۾ به اشارا ملن ٿا.
قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته، ”بيشڪ هن (الله تعاليٰ) توهان کي مختلف درجن ۾ خلقيو آهي.“
مولانا روميءَ به مثنوي ۾ ان جو ذڪر ڪيو آهي. سندس نظريي ۾ بنيادي خيال هيءُ آهي ته سچو انسان نفس (روح) آهي، جنهن کي بدن ڏنو ويو آهي. بدن ۾ خود بخود تڪميل حاصل ڪرڻ جي ڪا به صلاحيت موجود نه آهي. بدن ۾ تغير جو سبب روحاني عمل آهي، جيڪو عنصرن کي مختلف حالتن ۾ استعمال ڪندي ارتقا جون منزلون طئي ڪري ٿو ۽ مختلف درجن جي زندگيءَ جا تجربا حاصل ڪري ٿو، جيئن جمادات نباتات، حيوانات وغيره. انسان هنن سمورن درجن مان لنگهي آخرڪار انساني صورت ۽ شڪل ۾ ظاهر ٿئي ٿو ۽ وڌيڪ ارتقائي تڪميل حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. ان ڪري فارابي به ٻين مسلمان مفڪرن ۽ صوفين وانگر هن نتيجي تي پهتو ته انسان ۾ ٻه شيون آهن:
1- بدن، 2- روح (نفس)
روح سندس جوهر آهي، بدن جي ٽيڪ آهي. انساني روح لافاني آهي ۽ ان ۾ ڪو به ڦيرو نٿو اچي. ان تي زمان ۽ مڪان جو به ڪو اثر نٿو پوي. هو پاڻ بدن (مادي) ۾ ڦيرو آڻيندو رهي ٿو.
نفس حواسن جو به محتاج نه آهي پر حواسن کان بدن جي تڪميل جو ڪم وٺي ٿو. ان ڪري بدن پنهنجي مڪمل صورت اختيار ڪري ٿو. مادو (بدن) روح (نفس) کي ظاهر ڪندڙ پهلو آهي. روح جي اظهار جي مختلف طريقن کي جدا جدا نالا ڏنا ويا آهن، مٿاهون درجو هيٺاهين درجي لاءِ هڪ صورت جو ڪم ڏئي ٿو.
انساني ارتقا جو هي سلسلو سندس ڄمڻ کان مرڻ تائين هلندو رهي ٿو. هيءُ سندس عملي پهلو آهي. انسان ۾ ڄمڻ شرط کاڌي حاصل ڪرڻ جي قوت پيدا ٿئي ٿي. جنهن بعد حواسن جي استعمال ڪرڻ جي قوت، ڇهڻ، ڏسڻ ۽ ٻڌڻ جون قوتون وغيره پيدا ٿين ٿيون. بعد ۾ سندس باطني حواس بيدار ٿين ٿا. جيئن اشتها، تخيل، حافظو، يادگيري ۽ آخر ۾ عقل جيڪو انسان ۽ حيوان ۾ فرق پيدا ڪري ٿو. فارابي ٺوس حقيقت کان غائب حقيقت کي يا Objective کان Subjective تائين يا جسم کان روح تائين يا لفظن کان معنيٰ تائين پهچي ٿو. سندس هن آّخري قوت کي علم چئجي ٿو.
انسان جي عقلي ارتقا ۾ فارابي الڪندي جو هم خيال هو. عقل فعال يا انساني عقل جي اها قوت، جيڪا کيس نيڪي ۽ بديءَ جي و چ ۾ فرق ڪرڻ سيکاري ٿي ۽ انساني ارادي جي رهبري ڪري ٿي، سان انسان ۾ هڪ تعميري ۽ تخليقي قوت آهي، جنهن کانسواءِ هو هڪ حيوان جو درجو رکي ٿي.
هي آهي اهو سچو انسان جنهن جو ضمير يا خوديءَ مٿان نزول ڪري ٿي، جيڪا نفس ڪل جو هڪ حصو يا جزو آهي، ان ڪري پنهنجي فطرت ۾ پاڪ، خالص ۽ غير مادي آهي. هي روح ۽ مادي کي پاڻ ۾ ڳنڍڻ يا ملائڻ جو ڪم ڪري ٿي.

فارابي-هڪ صوفي عالم جي حيثيت ۾:

فارابي-هڪ صوفي عالم جي حيثيت ۾:
هڪ صوفيءَ جي حيثيت ۾ فارابيءَ جو قول آهي ته هن مادي ڪائنات ۾ اُن بابت علم رکڻ ۽ ذهني تجربي حاصل ڪرڻ سان گڏ هڪ ٻي قوت به موجود آهي، جيڪا ڪائنات جي انسان سميت هر شئيءَ کي تڪميل جي چوٽين تي پهچائي ٿي، اها املهه شيءِ آهي.

محبت:

محبت:
صوفين وٽ هي روايت به موجو دآهي ته ، ”آءُ هڪ لڪل خزانو هوس، منهنجي مرضي ٿي ته مون کي سڃاڻو وڃي، ان ڪري مون انهيءَ مقصد لاءِ مخلوق کي پيدا ڪيو ته هو مون کي سڃاڻي سگهن.“ الله تعاليٰ جي ذات خود محبت آهي ۽ محبت هن ڪائنات کي پيدا ڪرڻ جو محرڪ يا سبب آهي. محبت جي ڪري ئي هن ڪائنات جا جزا ڪل سان ڳنڍيا پيا آهن. سندن مقصد آهي ته الاهي محٻت جي درياهه ۾ سمائجي وڃون. الله تعاليٰ جي ذات محبت، نيڪي ۽ جمال آهي. غير مڪمل سالڪ کي عاشق سڏبو آهي جيڪو ڪنهن مڪمل انسان جي محبت جو محتاج هوندو آهي، جنهن کي معشوق سڏيو ويو آهي. ادنيٰ درجي وارا اعليٰ درجي وارن کي کنيون مٿي وڃي رهيا آهن ۽ آخرڪار چوٽيءَ تي پهچي ويندا. حواس، پنهنجن حواسن جي دنيا جي چند شين کي ظاهر ڪري سگهن ٿا. ذهن ۽ عقل وسيلي قدرت جا ڪي ٿورا راز پروڙي سگهجن ٿا پر محبت انسان کي سندس منزل مقصود يعني اصل مبدا تي پهچائي سگهي ٿي.
الله تعاليٰ جي ذات انسان کي تمام ويجهي آهي. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته، ”اسين انسانکي سندس شه رڳ کان به ويجها آهيون.“
محبت انسان جي ذهني اک کولي ٿي ۽ کيس الله تعاليٰ جو مشاهدو ڪرائي ٿي. مادي شين سان محبت ڪرڻ ۽ خواهش جو غلام ٿي پوڻ، روح لاءِ ڌاريون شيون آهن. هي شيون گڏجي سندس پرواز کي روڪين ٿيون.
دنياوي خواهشون (شهوات) روح ۽ سندس معشوق جي وچ ۾ حجاب يا پردو پيدا ڪن ٿيون. فارابي جي چوڻ موجب: دنياوي خواهشات کان بالا انسان (سالڪ) هن دنيا ۾ رهندي به دنيا کان ٻاهر آهي. ان ڪري هو جسماني طور تي اهو ڪجهه ڏسي سگهي ٿو، جيڪو ٻيو ڪو به عام انسان نٿو ڏسي سگهي. هو اهڙا ڪارناما سرانجام ڏئي سگهي ٿو، جيڪي هڪ عام ماڻهوءَ جي وس کان ٻاهر آهن. هو الله تعاليٰ جي آيتن (نشانين) جو مشاهدو ماڻي ٿو ۽ پنهنجي اندر ۾ تمام خوش رهي ٿو. شروعات ۾ روحاني عارضي نوعيت جا ٿين ٿا پر متواتر روحاني پاڪائي حاصل ڪرڻ سان هي عارضي مشاهدا دائمي ٿيو پون.

فارابي جا سياست بابت ويچار:

فارابي جا سياست بابت ويچار:
فارابيءَ جي سياسي نظرين جو بنياد هن ڳالهه تي ٻڌل آهي ته انسان ذات جون مجموعي ڪوششون الله تعاليٰ جي رضا ۽ نعمت کي حاصل ڪرڻ لاءِ هجڻ گهرجن. جيڪي ڪوششون فردي طور تي خيال جي پاڪائي، سماجي امداد باهمي، ربط ۽ همدرديءَ سان ڪامياب ٿي سگهن ٿيون. انسان سماج ۾ گڏجي رهڻ جي ڪري پنهنجي ذاتي ڪوتاهين کان باخبر ٿئي ٿو ۽ هو انهن کي دور ڪرڻ ۽ اصطلاح ڪرڻ سان تڪميل حاصل ڪري سگهي ٿو.
فارابي ڪيترين ڳالهين ۾ افلاطون سان هم خيال هو پر مٿس سندس دؤر جي ايراني تمدن جو گهرو اثر پيل هو، ان ڪري سندس خيال هو ته هڪ ديندار بادشاهه کي ملڪ ۽ قوم تي حڪومت ڪرڻ جو حق حاصل آهي. اهڙي ديندار بادشاهه جو فرض آهي ته هو پنهنجي رعيت ۾ به اهڙا خيال پيدا ڪري جو سندن هن دنيا جي حياتيءَ سان گڏ آخرت ۾ موچاري ٿي سگهي. اهڙي قسم جو مثالي ديندار بادشاهه نبيﷺ جي ذات اقدس هئي. جيڪڏهن اهڙي قسم جو بادشاهه موجو د نه هجي ته انهيءَ صورت ۾ حڪومت هلائڻ جو اختيار اهڙن نيڪ انسانن کي چونڊي سونپڻ گهرجي جيڪي ڪنهن نه ڪنهن فن جا ماهر هجن. اهڙن نيڪ ۽ ماهر انسانن جون گڏيل ڪوششون سماج کي سڌاري سگهن ٿيون ان ڪري ملڪي انتظا۾ به چڱيءَ طرح هلي سگهي ٿو.

يورپي منطق تي فارابيءَ جو اثر:

يورپي منطق تي فارابيءَ جو اثر:
مشهور يورپي عالم M.Carrada Vouk جو چوڻ آهي ته فارابي لاطيني عالمن جو منطق تي هڪ دائمي اثر ڇڏي ويو آهي. فارابيءَ جو وجود جي اصولن بابت نظام ۽ تعداد، سندس عقل (ادراڪ) جي ٻٽي پهلوءَ وارو اصول ۽ جمال جي تڪميل جو نظريو، کانئس پوءِ ايندڙ مسلمان فيلسوفن لاءِ فلسفي جي ميدان ۾ مشعل هدايت ثابت ٿيو آهي.
ابو ذڪريا ۽ ابو سليمان طاهر بن محمد سرخاس سندس مشهور شاگرد هئا. سرخاس هڪ مشهور فيلسوف ۽ مصنف ٿي گذريو آهي.

ابن مسڪويه:

ابن مسڪويه:
ابو علي محمد بن محمد جيڪو ابن مسڪويه جي نالي سان مشهور ٿيو، هڪ وڏو ايراني عالم، فيلسوف، طب ۽ اخلاقيات جو ماهر عالم ٿي گذريو آهي. هو ڏهين صدي عيسويءَ ۾ پيدا ٿيو ۽ ڊگهي ڄمار ۾ 1030ع ۾ فوت ٿي ويو. کيس علم اخلاقيات سان وڏي دلچسپي هئي ۽ هو فلسفي جو هڪ مڃيل عالم پڻ هو. سندس مشهور تصنيفون هي آهن: 1-تجارب الامم (تاريخ) 2- تهذيب الخلاق (اخلاقيات) 3- جلودان خرد، 4- فوزالڪبير ۽، 5- فوز الاصغر (فلسفي تي).

اخلاقيات:

اخلاقيات:
اخلاقيات تي لکيل سندس ڪتاب ۾ هيٺيان بابت آهن:
روح غير مادي ۽ لافاني آهي، جيڪو فقط علم حاصل ڪرڻ سان خوش ٿئي ٿو. سندس نظر ۾ مکيا نيڪيون هي آهن:
(الف) اعتدال پسندي: همت، عقل ۽ عدل
(ب) انسان جو فطري لاڙو ۽ طبيعت، دماغي تربيت ۽ تعليم.
(ٿ) الله تعاليٰ جو قرب حاصل ڪرڻ ۾ سچي خوشي ۽ نيڪي سمايل آهي.
(ث) عدل
(ج) محبت ۽ دوستي- جنهن جو مقصد هجي ڪلي محبت
(ح) تندرستي
(خ) روحاني امراض ۽ سندن علاج

فلسفو

فلسفو
سندس ڪتاب ”فوزالاصغر“ ۾ فلسفي کان وڌيڪ ‘علم الڪلام’ تي زور ڏنو ويو آهي. هن ڪتاب ۾ هيٺين موضوعن تي ڪيترائي باب ڏنل آهن:
(الف) وجود ۽ ان جو پيدا ڪندڙ
(ب) روح
(ت) نبيﷺ
(ث) وحي، ادراڪ-سچي ۽ ڪوڙي نبيءَ ۾ فرق
(ح) تحرڪ- محرڪ ۽ متحرڪ
هر متحرڪ شيءِ کي ڪو محرڪ تحرڪ ۾ آڻي ٿو پر محرڪ پان غير متحرڪ آهي. جيئن ارسطوءَ چيو آهي ته ” هر اهو جسم جنهن ۾ متحرڪ ٿيڻ جي خاصيت موجو دآهي، پاڻ کانسواءِ ڪنهن ٻي شيءِ جي وسيلي تحرڪ ۾ اچي ٿو.“
ان ڪري ڪنهن جسم کي خود تحرڪ ۾ اچڻ جي صفت سان موصوف نٿي ڪري سگهجي. هڪ زنده جسم چرپر ڪري سگهي ٿو پر سندس مئل يا مفلوج حصو چرپر نٿو سگهي. جيڪڏهن ڪنهن جسم ۾ تحرڪ في نفس نه موجود هجي ها ته سندس حصن ۾ به ساڳي خاصيت موجود هجي ها، ان ڪري يقين سان چئي سگهون ٿا ته جسم تحرڪ ۾ اچڻ جي طاقت ٻاهران حاصل ڪري ٿو.
جيڪڏهن اسين چئون ٿا ته هڪڙي شيءِ ٻيءَ کي ۽ ٻي ٽين شيءِ کي چوري ٿي، تڏهن به اسين هلندي اتي وڃي بيهي رهنداسين جتي هنن کان سواءِ ڪا ٻي اهڙي شيءِ کين چوري پوري ٿي، جيڪا پاڻ غير متحرڪ آهي يا سمورين شين جي تحرڪ ۾ اچڻ جو سبب آهي. ان ڪري اصل محرڪ جو غير متحرڪ هجڻ لازمي آهي. اسان کي ڪٿي نه ڪٿي وڃي محرڪ تي بيهڻو پوندو. محرڪ، متحرڪ کان ضرور مختلف ڪردار رکندو، ان ڪري متحرڪ مادي ۽ فاني شين جو محرڪ ضرور غير مادي، لافاني، غير متحرڪ، وحده لاشريڪ له هوندو.
اسين جنهن شيءِ کي جوهر سمجهون ٿا، اها خود ڪنهن ٻي شيءِ جو عرض آهي ۽ شيءِ جو عرض ڪنهن سبب جو اثر آهي ۽ هر اثر لاءِ ڪو سبب ضرور هوندو آهي پر آخري سبب پنهنجي فطرت ۾ سمورن سببن کي پيدا ڪرڻ جي وصف رکي ٿو. ان ڪري آخري سبب يا بنيادي محرڪ کي پنهنجي طرفان وجود رکڻ جي صلاحيت موجود آهي. ان ڪري سمورين شين جو وجود (سندس وجود کان سواءِ) سندس عطيو آهي ۽ سندس ڪري ئي شين کي نصيب ٿئي ٿو.
هو واحد آهي ۽ هن ئي ڪائنات کي پيدا ڪيو آهي! ڪنهن به عمل ڪرڻ کانسواءِ يا ڪنهن شيءِ مان پيدا ڪيو اٿس بلڪه لا شيءِ مان هر شيءِ کي پيدا ڪيو اٿس.
ارسطو ۽ سندس فلسفي جي مڪتبه فڪر موجب مادو بنيادي سبب سان گڏ ابدي آهي. جنهن جي تخليقي قوتن مان هڪ قوت آهي ڪنهن مادي کي پيدا ڪرڻ يا کيس ڪا صورت ڏيڻ، پر مادو هميشه صورتون تبديل ڪندو رهي ٿو. جڏهن مادو هڪ صورت مان ڦري ٻي صورت اختيار ڪري ٿو ته سندس پهرين صورت پنهنجو وجود وڃائي ويهي ٿي.
شيءِ جي وجود جي گم ٿي وڃڻ بعد سوال پيدا ٿو ٿئي ته هو پاڻ ڪنهن ٻئي وجود ۾ عڪس پيدا ڪري ٿي يا ساڳي جسم ۾ رهجي وڃي ٿي!؟
اسان جو روزمره جو تجربو هيءَ ڳالهه قبول نٿو ڪري ته هو ڪنهن ٻئي جسم ۾ حلول ڪري ويو آهي ۽ ٻيو خيال پاڻ کي پاڻ رد ڪري ٿو.
ان ڪري اسين هن نتيجي تي پهچون ٿا ته جيڪڏهن ڪا شيءِ هڪ صورت مٽائي ٻي صورت اختيار ڪري ٿي ته سندس پهرين شيءِ بلڪل غير موجود ٿيو وڃي.
جيئن ته صورت مادي سان گڏ قائم آهي ۽ پاڻ لا شيءِ مان پيدا ٿي آهي، ان ڪري چئبو ته مادو به لا شيءِ مان پيدا ٿيو آهي.
آخرڪار هن فيصلي تي پهچون ٿا ته الله تعاليٰ مادي کي پيدا ڪيو آهي ۽ صورت کي پنهنجي تخليقي عمل وسيلي لا موجود مان پيدا ڪيو آهي.
هو واحد آهي ۽ کيس مختلف قسمن جا اثر پيدا ڪرڻ ۽ ڪائنات واري ڪثرت جي پيدا ڪرڻ لاءِ جدا جدا ۽ آزاد قوتون حاصل نه آهن. هي ڪثرت جو ڪرشمو هڪ سبب جو اثر ٿي نٿو سگهي. ان ڪري اسانکي مڃڻو پوندو ته بنيادي سبب هڪ ‘شيءِ’ پيدا ڪئي، جيڪا وري ٻين شين جو سبب بنجي ويئي.
ابن مسڪويه پنهنجي استدلال کي هن نقطي تي پهچائيندي ئي ظهور جي نظريي جي تائيد ڪري ٿو. جنهن ۾ هر ظهور جو درجو اڳئين کان وڌيڪ مادي ٿيندو هلي ٿو ۽ سندس روحاني درجو گهٽبو هلي ٿو. ايتري قدر جو آخرڪار مادو عنصرن جي صورت اختيار ڪري ٿو، جن جي مرڪب ٿيڻ سان ڪائنات ڪثرت جي روپ ۾ ظاهر ٿئي ٿي. جنهن جي شروعات بيجان شين سان ٿئي ٿي، جن مان ڦري نباتات جي صورت اختيار ڪري ٿي، پوءِ حيوان، تهان پوءِ انسان ٿي اهڙيءَ ريت وڌندي وڌندي پنهنجي مبدا سان گڏجي وڃي ٿي، جيڪا شيءِ هڪ ئي وقت تي گهڻيون شيون ڏسي سگهي ٿي ان کي روح (نفس) چئبو آهي. هي مادو نه آهي ڇاڪاڻ ته مادي لاءِ هڪ ئي وقت گهڻين شين جو عڪس حاصل ڪرڻ سندس وس کان ٻاهر جي ڳالهه آهي.
ابن مسڪويه هن نقطي تي دليل ڏيندي فيصلو ڏئي ٿو ته روح (نفس) غير مادي آهي، ان ڪري لافاني آهي. احساس علم جي ادنيٰ ترين صورت آهي، جيڪو ڦري مشاهدو ۽ ظاهري شين جو علم حاصل ڪرڻ ٿئي ٿو ۽ درجي بدرجي تخيل وڌيڪ تيز ٿئي ٿو. دل ۾ تصور پيدا ٿئي ٿو. ايتري قدر وڌي وڃي ٿو جو دماغي ۽ ذهني ترقي جي ڪري غير مادي تصورن ۽ نظرين جو تخيل به ممڪن ٿيو پوي.
اهڙيءَ ريت ابن مسڪويه جا ملائڪ، وحي ۽ نبوت جي صحيح هجڻ جي ثابتيءَ ۾ پيش ڪيل دليل دلچسپ ۽ منطقي طور تي صحيح آهن. مگر هي موضوع هن ڪتاب جي مضمون کان ٻاهر آهن. ان ڪري کين پيش ڪرڻ جي ضرورت نه آهي.

ابو علي سينا:

ابو علي سينا:
ابو علي حسين بن عبدالله، جيڪو ابن سينا جي نالي سان مشهور ٿيو، بخارا جي ڀرسان 980ع ۾ افانا ڳوٺ ۾ ڄائو، سندس پيءُ بلخ جو ويٺل ايراني هو. هن ابو عبدالله نتاليءَ کان منطق، جاميٽري ۽ فلڪيات جو علم پرايو. هو ايترو ته ذهين هو جو خود استاد کان به علمي حيثيت ۾ وڌي ويو. باقي ڪمن مان هن ڪي موضوع استادن وٽ پڙهيا ۽ ڪن جو پنهنجي منهن مطالعو ڪري ڀڙ ٿي ويو.
هن 17 سالن جي ڄمار ۾ ابتدائي تعليم پوري ڪري، طب ۾ ايترو نالو پيدا ڪيو جو کيس ساماني گهراڻي جي بادشاهه سلطان نوخ پنهنجي علاج ڪرڻ لاءِ گهرايو. سلطان هن جي علاج مان شفاياب ٿي ويو.
21 روهين جي ڄمار ۾ هن طب ۽ فلسفي تي جڳ مشهور ڪتاب لکيا. هن گور گان، رئي، همدان ۽ اصفهان جي سلطانن جي درٻارين ۾ پنهنجي مرضيءَ جي خلاف شاهي طبيب ٿي ڪم ڪيو. هنن سلطانن سندس ڪو به قدر نه ڪيو. حاسد سندس خلاف بادشاهن جا ڪن ڀريندا رهيا ۽ هي دنيا جو عظيم فيلسوف هڪ درٻار مان جلاوطن ٿيندو ٻيءَ ۾ پهچندو رهيو.
هي عظيم ايراني فيلسوف جنهن جي علم ۽ تصنيفن جي مشرق توڙي مغرب ۾ ڌوم متل هئي، پنهنجي جان، عزت ۽ آزاديءَ کي بچائڻ لاءِ ساري عمر سر گردان رهيو. سندس هر سر گرداني ان وقت جي ملوڪيت جي نظام جي تباهي ۽ برباديءَ جي نشاني هئي. هو 55 ورهين جي ڄمار ۾ 1037ع ۾ فوت ٿي ويو. مشرق ۾ ابن مسڪويه، فردوس ۽ ابو ريحان البيروني سندس همعصر عالم، مؤرخ ۽ فيلسوف هئا.

سندس لکتون:

سندس لکتون:
هي علم جو بادشاهه هو، ان ڪري سندس طبيعت حد درجي جي حساس هئي، ان ڪري هن جو سندس وقت جي بادشاهن سان ٽڪراءُ ٿيندو رهيو. هو انهيءَ ڪري هڪ بادشاهه جي درٻار مان ڀڄي ٻئي بادشاهه جي درٻار ۾ پناهه وٺندو رهيو. هو سدائين ڪڏهن جبلن ۾ روپوش ۽ ڪڏهن سفر ۾ هوندو هو پر سندس شهرت هن کان اڳ ۾ بادشاهن وٽ پهچي ويندي هئي.
هن جون طب ۽ فلسفي تي تصنيفون سند طور ڪم اينديون هيون. هو ڏينهن جو شاهي درٻار جي ڪمن ۾ مشغول رهندو هو ۽ رات جو تصنيف جو ڪم ڪندو هو. سندس هيٺيان ڪتاب جڳ مشهور آهن:
1- شفا (عربيءَ ۾) هي 18 جلدن ۾ فلسفي تي هڪ عظيم انسائيڪلوپيڊيا (قاموس) آهي. هي ڪتاب يورپ ۾ وچئين/دؤر ۾ سند طور ڪم ايندو هو ۽ مسلمان عالمن وٽ اڄ ڏينهن تائين مقبول آهي. هن جي سمورا جلد (ڪتاب) 20 مهينن ۾ لکي پورا ڪيا.
2- نجات (عربيءَ ۾) هي شفا جو اختصار آهي.
3- قانون (عربيءَ ۾) طب تي مشهور ڪتاب آهي. هن ڪتاب جو لاطينيءَ ۾ ترجمو ڪيو ويو. هي ڪتاب 17 صدي عيسويءَ تائين يورپ ۾ مانٽ پيلر ۽ لوزين يونيورسٽيءَ ۾ عربي طب تي هڪ نصابي ڪتاب ڪري پڙهايو ويندو هو. هينئر به هي ڪتاب مشرقي ملڪن ۾ يوناني طب جي شاگردن جي نصاب ۾ داخل آهي.
4- سريديه (طب تي عربيءَ ۾) هي 5 جلدن ۾ آهي.
5- موسيقيءَ تي هڪ ڪتاب.
6- منطق (عربيءَ ۾) هي ڪتاب ابوالحسن سهليءَ ڏانهن منسوب ڪيل آهي.
7- عربي لغت 5 جلدن ۾.
8- دانش نامه (فارسي ۾) فلسفي تي.
9- عيون الحڪمته (عربيءَ ۾) فلسفي تي 10 جلدن ۾.
10- معجز صغير ۽ ڪبير (منطق تي عربي ۾)
هن جا سائنس ، نيچرل هسٽري ۽ ٻين موضوعن تي به گهڻا رسالا لکيل آهن.

منطق:

منطق:
هن جا منطق تي لکيل ڪتاب مشرق خواهه مغرب ۾ مشهور آهن. وچين دؤر جي عظيم متڪلم، فيلسوف ۽ دينيات جي عالم البرٽس مئگنس به هن ج گهڻن ڪتابن مان حوالا پيش ڪيا آهن. البرٽس مئگنس جڳ مشهور عالم ۽ سائنسدان ٿامس اڪيناس جو استاد هو. البرٽس مئگنس کي سندس همعصر عالم جادوگر سمجهندا هئا.
هن جو منطق منفي اصولن تي ٻڌل آهي. هن فارابيءَ ۽ رازيءَ جي نظام ۽ سلسلي ۾ ترميمون ڪيون. فارابي منطق ۾ استخراجي طريقو اختيار ڪيو آهي ۽ رازيءَ استقرائي طريقي کان ڪم ورتو آهي پر بو علي سينا ٻنهي کي ملائي ڪم آندو آهي. هن پنهنجي منطق جي اصولن کي سائنس، فلسفي ۽ ٻين موضوعن کان مقدمي طور ڪم آندو آهي. سندس چوڻ هو ته هر شيءِ جي صحيح ۽ جامع وصف ڪرڻ گهرجي. وصف هر صحيح دليل جو بنياد آهي. وصف غلط يا اڻپوري هوندي ته دليل به اڻپورو ۽ غلط ٿيندو. وصف اها صحيح چئبي جيڪا شيءِ جي جوهر، نوع ۽ ٻين ڪردارن جي پوريءَ ريت وضاحت ڪري.
انسان جي دل ۾ هر قسم جون ڪليات موجود هونديون آهن پر نوع جو خاڪو ۽ سطحي تصور مطالعي ۽ مشاهدي وسيلي حاصل ٿيندو آهي، جنهن ۾ هر نوع جي فردي شيءِ جو ساڳئي قسم جي شيءِ سان مقابلو ۽ موازنو ٿيندو رهندو آهي.

علم النفس:

علم النفس:
ابو علي سينا علم النفس جي معاملي ۾ ٿورين ترميمن سان، ارسطوءَ جو هم خيال آهي. هن جو نظريو هو ته جسم عنصرن مان ٺهيل آهي. جسم قدرتي مصنوعي ٿين ٿا. ڪي متحرڪ ۽ ڪي غير متحرڪ ٿين ٿا. ڪن جسمن ۾ (حواسن وارو) عقل آهي ۽ ڪن ۾ حواس نه آهن. تحرڪ طبقي (يا زور سان پيدا ڪيل) آهي، من تن جي تڪميل آهي. جنهن ۾ نڪي امتزاج آهي نڪي منجهس اختلاف آهي پر عنصرن جي امتزاج کان ٻاهر آهي. من يا قلب جا به ڪيترائي قسم آهن، جهڙوڪ نباتاتي قلب، حيواني قلب ۽ انساني قلب.
غذا حاصل ڪرڻ جي طاقت جي لحاط کان سمورا جاندار جسم هڪ جهڙا آهن پر واڌ جو مقدار ۽ قوت پيدا ڪرڻ جي طاقت هڪ جهڙي نه آهي. بدن کي تڪميل تي پهچائڻ جو قدرتي سلسلو آهستي ۽ درجي بدرجي آهي. وڌڻ جي طاقت تڪميل حاصل ڪرڻ جو هڪ وسيلو آهي ۽ قوت پيدا ڪرڻ جي جبليت جي ڪري جنس (نوع) Speces جو وجود قائم آهي. قوت پيدا ڪرڻ جي صلاحيت اولين تخليقي سلسلو آهي. جيتوڻيڪ ظاهري نشونما ۽ واڌ ۾ آخر آهي. حيواني قلب ۾ نباتاتي قلب جون سموريون صلاحيتون موجود آهن. جن ۾ فرق فقط هي آهي ته کين تحرڪ، سماعت (Cognition) ۽ (Motine) مقصد جي صلاحيت ۽ قوت حاصل هوندي آهي.
انساني قلب، حيواني قلب جي ارتقا جي مڪمل حالت آهي. انسان کي به ٻين جانورن وانگر سماعت جي قوت عطا ٿيل آهي جنهن جا ٻه قسم آهن: ظاهري ۽ باطني حواس.
انسان حيوان کان هن ڳالهه ۾ وڌيڪ آهي ته انسان کي عقلي (Rational) قلب عطا ٿيل آهي.

عقل جا هيٺيان قسم آهن:
1- مادي عقل، 2- ممڪن عقل، 3- فعالي عقل، 4- حاصل ڪيل عقل، 5- ادراڪ يا پاڪ روح. هيءَ حالت تمام اڻلڀ حالتن ۾ ملي ٿي ۽ نيڪ ۽ پاڪ روح وارن انسانن جي خاصيت آهي.
هن علم النفس وسيلي ڪيترن ئي مرضن جا علاج ڳولي لڌا.

مابعد الطبيعات

مابعد الطبيعات
ابو علي سينا مابعدالطبيعات کي هيٺين موضوعن ۾ ورهايو آهي:
1- علم ۽ ان جي اصليب
2- تجرباتي عمل
3- استقراء Induction
4- استخراج Deduction
5- مادو
6- طاقت (قوت) Force
7- سبب ۽ اثر ۽ سندن پاڻ ۾ تعلق
8- بنياد ۽ عرضي
9- ڪليات ۽ جزبات
10- سبب اول
11- ڪاسماس جي وحدة
12- انساني روح جو سبب اول سان تعلق
13- روح جو لافاني هجڻ
14- حيات بعدالموت
15- نبوت وغيره.

شيءِ (وجود) Being:

شيءِ (وجود) Being:
الله تعاليٰ جي ذات ضروري وجود (شيءِ) آهي. هو جيڪو زمان، مڪان ۽ تحرڪ کان پاڪ ۽ آزاد آهي. جيڪڏهن اسين هن ڪائنات کي مجموعي ۾ ڏسون ٿا ته حيثيت سان نظر ۾ رکندي کيس شيءِ جي نالي سان سڏيون ٿا ته سندس وجود سندس اندر ۾ (في نفسه) موجود نه آهي پر کيس اهو ضروري وجود (شيءِ) وٽان مليل آهي، جيڪو هر قسم جي وجود جو منبع يا سرچشمو آهي، جنهن مان وجود جي ندي وهي نڪري ٿي. هن جو مثال هڪ اهڙي درياه يا نهر آهي جيڪا ڪنهن چشمي مان اڌمو ڏيئي نڪري ٿي پر جيڪڏهن سندس منهن تي ڪا رڪاوٽ رکي ڇڏجي ته نهر از خود بند ٿي ويندي. ساڳيءَ ريت سمورين شين جو وجود عارضي ۽ فاني آهي پر اهي وجود جي دائمي وهڪري جي متواتر نظر اچن ٿيون.
ابو علي سينا هي هڪ نئون اصول مقرر ڪيو آهي ته احد مان فقط احد پيدا ٿئي ٿو، ان ڪري مادو ۽ صورت ٻئي هن مان پيدا نٿا ٿين.
مادي جا خواص آهن: (الف) بي تصوير هجڻ، (ب) ڪثرت (ت) اختلاف ۽ (ث) حالت ۾ ڦيرو اچڻ. هنن خواص مان هڪ به خاصيت الله تعاليٰ جي ذات ۾ موجود نه آهي، ان ڪري مادو هڪ اهڙي شيءِ آهي جنهن کي لا شيءِ به چئي سگهجي ٿو.
وجود اصل خالص عقل (ادراڪ) پيدا ڪيو. هيءَ ڳالهه ضروري به آهي، ڇاڪاڻ ته هي ڳالهه ممڪن به آهي ۽ هن ڳالهه جو ساڻس سڌو تعلق به آهي، ڇاڪاڻ ته هن کي خود بخود اول پاڻ پيدا ڪيو آهي، ان ڪري سبب اول جي وحدت، خالص ادراڪ ۾ ڦري پيدا ڪيو آهي. ان ڪري سبب اول جي وحدت، خالص ادراڪ ۾ ڦري ٻٽي حيثيت اختيار ڪئي، جنهن جو سبب اول تي ڪو به اثر نٿو پوي.
هيءَ ٻٽي حيثيت ظهور جي گردش ۾ ڦرندي، ڪثرت جي شڪل اختيار ڪري ٿي ۽ چنڊ واري آسمان ۾ داخل ٿئي ٿي، جنهن جو هن ڌرتيءَ جي موجود حياتيءَ تي سڌو اثر آهي. ڌرتي تي موجود حياتيءَ کي چنڊ سان ڳنڍڻ وارو خيال هڪ هندو-ايراني اعتقاد آهي.
مادو لا شيءِ آهي جنهن کي ڪا به صورت نه آهي پر مادي کي صورت وٺڻ لاءِ مجبور ڪيو ويو ۽ هي مادي ۾ تغير آسمانن جي اهڙين گردشن جي ڪري آيو جو صورت مادي ۾ سمائجي ويئي، سندس هن نظريي کي وڌيڪ چٽائيءَ سان بيان ڪرڻ لاءِ اسين ظهور جا درجا هيٺ ڏيون ٿا.

سبب اول:

سبب اول:
1- ادراڪ اول جيڪو پنهنجي جوهر ۽ مبدا کان باخبر هو.
2- (الف) ادراڪ ثاني جيڪو پنهنجي ضروري ۽ ممڪن هجڻ کان باخبر آهي.
(ب) نون آسمانن جو جسم (بدن) ۽ روح (نفس).
3- Saturn جي آسمان جو جسم (بدن) ۽ روح (نفس) ۽ ٽيون نمبر ادراڪ.
4- ٽئين نمبر جو ادراڪ ۽ ٻين آسمانن جو جسم ۽ روح جنهن کي روح حياتي ڏئي ٿو.
5- (الف) چنڊ جو آسمان.
(ب) فعالي ادراڪ.
(ت) چار عنصر: انساني روح (نفس) جيڪو ارتقا ڪري پٿر مان ٻوٽو، ٻوٽي مان حيوان ۽ حيوان مان انسان ٿيڻ ۽ ارتقا ڪندي ٻئي قسم جون حياتيون ماڻڻ.

محبت وارو نظريو:

محبت وارو نظريو:
ابو علي سينا ارتقا جي نظريي کي جمال جي مثال سان ظاهر ڪيو آهي جنهن جو مطلب آهي تڪميل ۽ نيڪي. شين يا ته تڪميل جو وڏي ۾ وڏو درجو حاصل ڪيو آهي اڃان تائين غير مڪمل آهن ۽ مڪمل ٿيڻ جي جستجوءَ ۾ مشغول آهن. هر غير مڪمل شيءِ کي تڪميل حاصل ڪرڻ لاءِ مڪمل جو محتاج ٿيڻو پوي ٿو. هن جستجوءَ جو ٻيو نالو محبت آهي.
هيءَ ساري ڪائنات، جمال سان گڏجڻ لاءِ محبت جي طاقت وسيلي ڏانهس هلي رهي آهي، جيڪو جمال نيڪيءَ ۽ تڪميل جو هڪ اعليٰ ترين نمونو آهي.
ڪائنات جي هر هڪ شيءِ لا وجود کان نفرت ڪري ٿي ۽ سموريون شيون اهڙي وجود جي ڳولاءِ ۾ آهن جيڪو پاڻ مڪمل ۽ نه ڀڄي پوڻ جهڙو هجي.
بنا صورت واري مادي جي حالت وچولي درجي واري آهي، جيڪو بي جان آهي پر هو محبت جي مقصد کي حاصل ڪرڻ جي مختلف صورتون وٺڻ سان ڪتب اچي ٿو.
پويون درجو وڌيڪ مڪمل آهي، ان ڪري پهرئين درجي کي تحرڪ ۾ آڻي ٿو. اهڙيءَ ريت ارتقا جو عمل پهريائين پٿر ۾، پوءِ ٻوٽي ۾، پوءِ حيوان ۾، تهان پوءِ انسان ۾ ان کان پوءِ وڌيڪ اعليٰ صورت جي وڌيڪ مڪمل حياتيءَ واري صورت اختيار ڪندو، جنهن بابت اسان کي ڪو به علم نه آهي.

نفس (روح):

نفس (روح):
روح (نفس) جي عمل جو ظهور شيءِ جي سطح موجب ٿئي ٿو. ظهور جو سادي ۾ سادو نمونو جماداتي ۽ نباتاتي زندگي آهي، جنهن ۾ روح جي عمل جو دائرو، سمائجڻ، وڌڻ ۽قوت پيدا ڪرڻ تائين محدود آهي.
هن بعد جيواني زندگي آهي، جنهن ۾ مشاهدي ۽ مقصدي طاقت (Motive power) جو اضافو ٿئي ٿو. آخري انساني حياتي اچي ٿي جنهن ۾ شعوري يا عقلي روح آهي، جيڪو هڪ غير مادي جوهر آهي ۽ الله تعاليٰ جي طرف کان آيو آهي. انسان ۾ هيٺيون قوتون موجود آهن:
1- مشاهدي ۽ عمل ڪرڻ جي قوت
2- ظاهري: ڏسڻ، چکڻ، سنگهڻ، احساس، ڇهڻ، گرمي، سردي، خشڪي، تري، سختي، نرمي، کهري ۽ لسي وغيره هجڻ.

باطني:

باطني:
(الف) قياس يا وهم يا تصور: هن قوت وسيلي شين ۾ فرق معلوم ٿئي ٿو ۽ هن قت جي وسيلي حيوان خطرناڪ جانورن ۽ شين کان ڀڄي پاسو ڪن ٿا يا فائدي وارين شين کي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪن ٿا.
(ب) متخيله: حيوان تخيل جي وسيلي اهي شيون ڏسي ٿو جيڪي حواسن وسيلي نٿو ڏسي سگهي.
(ت) حافظو: حيوان پنهنجي ظاهري حواسن وسيلي شين جون تصويرون ذهن ۾ محفوظ رکن ٿا.
(ث) مصوره: هن ۾ جس مشترڪه وسيلي شين جون شڪليون سڃاتيون وڃن ٿيون ۽ محفوظ ڪيون وڃن ٿيون.
(ج) حس مشترڪه يا عام فهم: جنهن ۾ ظاهري حواسن وسيلي مشاهدي ۾ آيل شين جي معنيٰ مقرر ڪئي وڃي ٿي، جنهن ۾ عقلي نفس به شامل ٿئي ٿو، جنهن کي عقل، ادراڪ، يا شعور به چئبو آهي.
نفس ناطقه يا انساني قلب پنهنجي صلاحيتن ۽ قوتن کي پنهنجي قوت سان بيدار ڪري ٿو. جنهن ۾ جسم (بدن) جو ڪو به دخل نه آهي پر هو شين کي سڃاڻڻ لاءِ حواسن جو محتاج رهي ٿو. هي شعور مان ان وقت نازل ٿيو هو جڏهن بدن (جسم) کيس قبول ڪرڻ لاءِ تيار ٿيو هو.
انساني قلب يا نفس ناطقه جڏهن پوريءَ ريت ترقي ڪري ٿو ته هو نبين ۽ ملائڪن جو درجو حاصل ڪري سگهي ٿو. هن کي ارادي جي قوت هوندي آهي جيڪا بدن مان پيدا نٿي ٿئي پر پنهنجي خوديءَ کان باخبر هوندي آهي ۽ پنهنجي جوهر ۾ بدن ۽ حواسن جي محتاج نه هوندي آهي. سندس لافاني هجڻ مان مراد آهي سندس بنيادي منبع ۾ وري سمائجي وڃڻ.

طبيعات بابت سندس نظريو:

طبيعات بابت سندس نظريو:
ابو علي سينا جو طبيعات تي نظريو گهڻو ڪري ارسطوءَ جي روايتن جي مطابقت ۾ آهي جنهن ۾ هن پنهنجو تجربو ۽ قياس به شامل ڪيو آهي.
ابو علي سينا کي علم نجوم (Astrology) ۾ ڪو به اعتبار نه هوندو هو، مگر هو ڌرتيءَ تي موجود حياتي، ستارن جي روشنائيءَ جي اثر جو قائل هو، جسم، مادي مان پيدا ڪيل آهي جنهن کي تصور ڏنل آهي، جيڪو پاڻ کي ٽن طرفن ۽ نمونن ۾ طول ڏيئي سگهي ٿو. ٽيئي رُخ پاڻ ۾ هڪ ٻئي کي گوني ڪنڊن تي ڪاٽين ٿا. مادو خود هڪ بي تصور شيءِ آهي پر منجهس صورت کي قبول ڪرڻ جي صلاحيت موجود آهي. مادي جسمن سان گڏ ، اهڙيون به شيون موجود آهن جيڪي موقولات (Catagaries) سان تعلق رکن ٿيون.
جسم جا ٻه قسم آهن: مفرد ۽ مرڪب: مفرد ۾ ڪو به جزو يا حصو نه هوندو آهي پر ان کي تخيل ۾ ورهائي سگهجي ٿو. جسم سان تعلق رکڻ وارا نظريا هي آهن: 1-تحرڪ، 2-سڪون، 3- زمان، 4- مڪان، 5- محدود، 6- لامحدود، 7- لاڳاپو ۽ مطابقت پيدا ڪرڻ 8- تواتر، 9- پويان اچڻ يا وارث ٿيڻ.
چار عناصر مفرد جسم آهن. سماوي جسمن کان سواءِ ٻيا سمورا جسم هڪ شروعات ۽ انتها رکن ٿا. مادو صورت کي قبول ڪري ٿو، پر فطرت جي قانون موجب ان ۾ تغير نٿو اچي. مثلاً پٿر مان سچو پٿر يا جيئرو شينهن ٺاهي نٿو سگهجي. مڪمل تحرڪ گولائيءَ ۾ هلي ٿو جنهن جو مثال ستارا آهن.

ابو علي سينا جا شاگرد:

ابو علي سينا جا شاگرد:
ابو علي سينا جا ڪيترا مشهور شاگرد پيدا ٿيا، جن فلسفي ۽ طب جي علمن ۾ وڏو ناماچار پيدا ڪيو. جن مان لهجن يار، ابو المامون اصفهاني، معصومي ابوالعباس ۽ ابن طاهر مشهور عالم، مفڪر ۽ طبيب ٿي گذريا.

اخوان الصفا جا مصنف:

اخوان الصفا جا مصنف:
اخوان الصفا فلسفي ۽ سائنس جي هڪ جڳ مشهور انسائيڪلوپيڊيا (قاموس) آهي، جنهن جا 51 جلد آهن. هن جا سمورا مصنف ايراني آهن جن مان ڪي مشهور معروف آهن ۽ ڪي نامعلوم به شامل آهن. معروف عالمن کان هي مشهور آهن. 1- زيد بن رفاع، 2- ابو سليمان محمد (سبت جي ڳوٺ وارا)، 3- علي (زنگان ڳوٺ وارو)، 4- ابو احمد مهر گاني، 5- ڪوفي.
هن قاموس ۾ ڪا به نئين ڳالهه نه آهي. هن ڪتاب ۾ سائنس ۽ فلسفي جي مختلف شارحن ۽ علوم بابت همعصر مسلمان عالمن جا رايا درج ٿيل آهن. سندس دينيات، مابعدالطبيعات، علم النفس بابت نظريا، نوافلاطوني ظرين سان مشابهت رکن ٿا. پر اخلاقيات بابت سندن نظريا هندو-ايراني ۽ عربي-ايراني قسم جي نيڪين جو مجموعو آهن پر هنن جو سلسلو اهڙيءَ ترڪيب سان رکيو ويو آهي جو ڄڻ ته يوناني فيلسوفن جي نظرين سان گڏ هلن ٿا.
هي ڪائنات سڌيءَ طرح الله تعاليٰ مان پيدا نه ٿي آهي. الله تعاليٰ جي ذات مان نفس ڪل پيدا ٿئي ٿو ۽ هيولا، نفس ڪل مان پيدا ٿئي ٿو. جڏهن هيولا (Dimension) ٿولهه، ويڪر، بلندي وغيره کي قبولڻ جي اهل ٿئي ٿو ته ان کي ثانوي مادو سڏيو وڃي ٿو، جنهن مان ڪائنات پيدا ٿئي ٿي. نفس ڪل سمورين شين تي حاوي هوندي به پنهنجي وحدت کي قائم رکي ٿو.
نفس يا روح کي مختلف درجن جون عقلي ۽ شعوري صلاحيتون حاصل آهن. هو مادي سان عارضي طور تي گڏجي ٿو. انساني زندگيءَ جو مقصد آهي پنهنجي روح کي مادي جي قيد خاني مان آزاد ڪرائن.
1- الله تعاليٰ جي ذات انساني عقل ۽ ادراڪ کان بالاتر آهي، 2- عقل ڪل، 3- نفس ڪل، 4- بنيادي مادو، 5- ثانوي مادو، 6- ڪائنات.
هيولا يا خالص مادو اهو آهي جنهن جو وجود ممڪن آهي پر هي صورت کان پاڪ ۽ آزاد آهي.
فردن جا ارواح نفس ڪل جا حصا آهن، جنهن ڏانهن اهي موٽي ويندا. قرآن مجيد ۾ به فرمايل آهي ته، ”اسين الله تعاليٰ وٽان آيا آهيون ۽ ڏانهس موٽي وينداسين.“
هر روح پاڪائي حاصل ڪرڻ بعد نفس ڪل ڏانهن موٽندو، ان ڪري انسان جو موت هڪ قسم جو موت (رجوع اصغر) يا رجوع آهي. نفس ڪل جي الله تعاليٰ ڏانهن مراجعت (موٽي وڃڻ) رجوع اڪبر آهي.

اخلاقيات:

اخلاقيات:
انسان جي خيال جي پاڪائي، مادي ڪوتاهين کي دور ڪري ٿي. اخلاقي پاڪائيءَ جو درجو دماغي صلاحيتن کان اُتم ۽ اعليٰ آهي. انسان نفس تي ضابطو رکڻ، ايمان سان گڏ عمل ڪرڻ، عدل، رحم، سچائي ۽ خود قرباني سان روحاني تڪميل حاصل ڪري سگهي ٿو. مٿيون نيڪيون ٺڳي، دولاب، دغا، منافقي، سد، فخر، ظلم، ڪوڙ ۽ ٻين بدين کي ترڪ ڪرڻ سان حاصل ڪري سگهجن ٿيون.

اسلامي فلسفي جو سونهري دؤر

---

اسلامي فلسفي جو سونهري دؤر

اسلامي فلسفي جو سونهري دؤر

ڏهين کان چوڏهين صدي عيسويءَ جو دؤر اسلامي فلسفي جو سونهري دؤر هو. ابو علي سينا، ابو ريحان البيروني ۽ انهن کانپوءِ ابن مالڪ، زمخشري، عمر خيام، امام غزالي، ناصر خسرو، شهرستاني، ابن باجه، ابن طفيل، شهاب الدين سهروردي ۽ ابن الرشد جهڙا جڳ مشهور فيلسوف ۽ مفڪر يارهين ۽ ٻارهين صدين عيسويءَ ۾ پيدا ٿيا. هنن مان ابن باجه، ابن طفيل، سهروردي ۽ ابن الرشد جو تفصيلي احوال ڏيڻ ضروري آهي. هنن مان امان غزاليءَ کي خاص طور تي متڪلمين ۾ داخل ڪيو ويو آهي.

ابوبڪر ابن باجه:

ابوبڪر ابن باجه:
ابوبڪر ابن باجه کي يورپي عالم Avempace جي نالي سان سڏين ٿا. هو 1138ع ۾ فوت ٿي ويو. هو اسپيني عرب فيلسوفن مان هڪ عظيم فيلسوف ٿي گذريو آهي.
ارسطوءَ جي طبيعات تي سندس شرح مشهور آهي. ابن باجه پنهنجي دؤر جو چوٽيءَ جو رياضيدان هو. هن پنهنجي جڳ مشهور ڪتاب Herints Guide انساني ۽ حيواني سماج ۾ فرق ڄاڻايو آهي. هو يورپي فيلسوفن ۽ متڪلمين ۾ پنهنجي ‘مختلف جواهر’ يعني (Separate Substanes) واري نظريي جي مؤجد جي حيثيت ۾ وڏي شهرت رکي ٿو. هن نظريي مان هن جي مراد هئي ته حاضر جسمن (Contrete bodies) مان غائب جوهرن (Abstract substanes) جو علم حاصل ڪري سگهجي ٿو. مختلف جوهرن واري سندس نطريي کي يورپي متڪلمين وڏي اشتياق سان قبول ڪيو آهي.
تصوف ۾ فارابي حاصل ۽ وجد جو قائل هو پر ان باجه جو نظريو دنياوي شهوات کي ترڪ ڪرڻ جي بنياد تي ٻڌل هو. ان ڪري چئبو ته مسلمان مفڪرن ۾ اتصال يعني الله تعاليٰ جي ذات سان ميلاپ جا مختلف طريقا رائج هئا، جن ۾ عشق، زهد، تفڪر، فلسفياڻي ڏاهپ ۽ حڪمت، خيرات ۽ ٻيا ڪيترائي نيڪ عمل شامل ڪيل هئا. فارابي عشق واري طريقي ڏانهن مائل هو. هو تفڪر، وجد ۽ حال کي اتصال يا ميلاپ حاصل ڪرڻ جا طريقا ڪري سمجهندو هو، پر ابن باجه ميلاپ يا اتصال لاءِ زهد ۽ سنياس واري طريقي کي وڌيڪ ترجيح ڏيندو هو.

ابن طفيل:

ابن طفيل:
ابوبڪر محمد جيڪو ابن طفيل جي ڪنيت سان مشهور آهي، غرناطه جي ڀرسان ‘وادش’ نالي ڳوٺ ۾ سن 1100ع ۾ ڄائو ۽ 1185ع ۾ موراڪو ۾ فوت ٿي ويو.
هو هڪ عظيم فيلسوف، ماهر رياضيدارن، طبيب ۽ شاهر هو، سندس ڪتاب ‘حيٰ بن يقضان’ يعني ‘جيئرو پٽ سجاڳ جو’ عالمي شهرت رکندڙ هڪ عظيم ڪتاب آهي.
هن ڪتاب ۾ فاضل مصنف، فلسفي ۽ تصوف جي نظرين کي هڪ آکاڻيءَ جي روپ ڏيئي سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هن ڪتاب ۾ اديب جو مقصد هي آهي ته هن ڳالهه کي ثابت ڪيو وڃي ته جنهن انسان ۾ عقل ۽ قدرتي شين جي مشاهدي ۽ تحقيق ڪرڻ جي صلاحيت موجود آهي، اهو هڪ مڪمل ۽ سڦلي حياتي گذار ٿو. ۽ کيس ڪنهن به روحاني مرشد يا الهامي ڪتابن جي مدد وٺڻ جي ڪا به ضرورت نه آهي. اهڙو مڪمل انسان پنهنجي ويچارن، تفڪرن ۽ زهد وسيلي هر قسم جي فلسفي جا راز وڏي آسانيءَ سان ڳولي سگهي ٿو. سندس آکاڻي جو اختصار هي آهي ته هڪڙو نينگر ڪنهن ٻيٽ تي اڪيلو رهجي وڃي ٿو. هو هڪ هرڻي جي کير تي پلجي جوان ٿئي ٿو. جڏهن هو بالغ ٿئي ٿو ته کيس هي چاهنا پيدا ٿئي ٿي ته هو هر انهيءَ ڳالهه جي کوجنا ۽ تحقيق ڪري، جيڪي کيس سمجهه ۾ نه ايندي هجي. هن پنهنجي منهن تحقيقات ڪندي هي راز معلوم ڪيو ته حيوانن کي قدرت سردي گرميءَ کان بچاءُ لاءِ مناسب وار، هڪ ٿلهي کل ۽ بچاءُ لاءِ چنبا، ڏند ۽ کر عطا ڪيا آهن پر انسان کي حيوان جي مقابلي ۾ اگهاڙو ۽ بيوس پيدا ڪيو آهي. ان ڪري انسان پهريائين پنن، ان بعد مئل جانورن جي کلن سان پاڻ کي گرمي سردي کان بچائڻ لاءِ ڍڪيو. هن وڻ جي ٽاري ڀڃي، ڏنڊو ٺاهي، ان سان حملو ڪندڙ جانورن سان مقابلو ڪيو. کيس آهستي آهستي ٻيون انساني ضرورتون پيش اينديون ويون، جن جي پورائي ڪرڻ لاءِ هن باهه کي محفوظ ڪيو. جانور قبضي ۾ ڪري انهن کي پالي نپائي وفادار بنائي، سندن پشم ۽ کلن مان ڪپڙا ٺاهي پائي ٿو ۽ ڪپڙي اڻڻ جو هنر ايجاد ڪري ٿو. آخرڪار پنهنجي هڪ جهوپڙي ٺاهي ٿو جيڪو سندس گهر آهي، جنهن ۾ هو سردي گرمي ۽ جانورن کان محفوظ رهي ٿو. سندس ماءُ هرڻي، پوڙهي ٿي وڃي ٿي. سندس انساني دل هرڻيءَ جي موت جي سبب کي ڳولڻ لاءِ حيران ۽پريشان ٿئي ٿي. هو هرڻيءَ جي مئل جسم کي چيري ٿو ۽ هر عضوي کي ڌار ڌار ڪري جا چي ڏسي ٿو. آخرڪار هو هن نتيجي تي پهچي ٿو ته دل ساري جسم جو مرڪز آهي.
هن تجربي ۽ دريافت کان پوءِ هو جمادات، نباتات ۽ ٻيٽ تي رهندڙ جانورن جو مطالعو ڪري ٿو، جنهن کانپوءِ هو هوائن، ڏينهن رات، موسمن، مينهن ۽ ڪڪرن جو مطالعو ڪري ٿو ۽ آخرڪار هن ڪائنات جي ڪثرت ۾ وحدت کي ڳولڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. هن ڪوشش دوران هو آخرڪار هن نتيجي تي پهچي ٿو ته هن ڪثرت جي پويان ڪا لڪل وحدت ضرور موجود آهي، جيڪا بي انتها قوت جي مالڪ، اڪيلي، بي مثال، خالص ۽ پاڪ آهي. هيءَ وحدت ايتري ته جامع آهي جو ان کي ورهائي نٿو سگهجي.
هو هن لڪل طاقت کي سبب اول يا ڪائنات جي خالق جي نالي سان سڏي ٿو.
ان کان پوءِ هو خود پنهنجي وجود تي غور ۽ فڪر ڪري ٿو. اهو راز جنهن جي وسيلي کيس ايترو علم ۽ ڄاڻ حاصل ٿي آهي، هن جي (Objective) تحقيقات ڦري فعالي تفڪر ٿيو پوي ٿي. هن کي سادن عنصرن يا جوهرن جي خبر پئجي وڃي ٿي. سندن مرڪب ٿي پوڻ جو راز به کيس معلوم ٿي وڃي ٿو. ان کان پوءِ کيس مادي، تصور، شڪل ۽ ان بعد روح ۾ ابديت جي خبر پوي ٿي.
هو هڪ نهر کي چشمي مان نڪري، نديءَ جي شڪل ۾ وهندو ڏسي ٿو. انهيءَ مان کيس خبر پئجي وڃي ٿي ته انسان ذات جو به هن نهر وانگر هڪ سرچشمو، مبدا يا منبع ضرور هوندو. ان کان پوءِ هو ستارن جي گردش، آسمانن، سج ۽چنڊ جي اُڀرڻ، لهڻ ۽ سندن زمين تي اثرن جو اڀياس ڪري ٿو. خود پنهنجي عملن جي حد مقرر ڪري ٿو. هو جانورن تي رحم ڪري، کين مارڻ بند ڪري ٿو. هو جانورن جي گوشت بدران ميوي ۽ ڀاڄيءَ کي کائي پيٽ ڀري ٿو. هو تمام ضروري ۽ لاچاري حالت ۾ گوشت کائي ٿو.
هو هڪ طبيعات جي عالم مان ڦري هڪ سالڪ ۽ فيلسوف ٿي پوي ٿو. هو منطقي استدلال ۽ تجربن کي ڇڏي روحاني تفڪر ۾ غرق ٿي وڃي ٿو ته کيس معلوم ٿو ٿئي ته هيءُ ڪائنات هڪ عظيم قوت آهي، جيڪا الله تعاليٰ جي ذات جو عڪس يا پرتو آهي. هو وجد ۾ اچڻ بعد هڪ روحاني خوشي محسوس ڪري ٿو، ابن طفيل سندس نالو ‘حي’ يعني جيئرو خان رکيو آهي.
هڪ دفعي اتفاق سان ڀر واري ٻيٽ تان هڪ مسافر جنهن جو نالو ‘اصل’ آهي سندس ٻيٽ ۾ اچي لهي ٿو ۽ کيس ملي وڃي ٿو. ‘اصل’ کيس زبان، منطق يا ڳالهائڻ جو فن سيکاري ٿو. هو جڏهن پاڻ ۾ ڳالهيون ڪن ٿا ته کين معلوم ٿو ٿئي ته ٻئي ڄڻا هڪ جيترو ۽ هڪ جهڙو علم رکن ٿا. ‘حي’ وارو انسان قدرت جو شاگرد آهي ۽ ‘اصل’ جو استاد هڪ فيلسوف عالم آهي ۽ هو ڪنهن مشهور مذهب جو مڃيندڙ آهي پر ان هوندي به سندس فيصلن ۽ نتيجن ۾ ڪو به فرق نه آهي.
هن آکاڻيءَ جي بيان ڪرڻ مان مصنف جو مطلب آهي ته انسان فطري طرح ترقي پسند حيوان آهي، جيڪو پنهنجي ذهني ڪوششن ۽ اندروني روشنيءَ وسيلي بنا ڪنهن الهامي مدد جي، نجات حاصل ڪري سگهي ٿو.
سندس خيال موجب سمورن مذهبن، نظرين، فلسفي ۽ الهام جو بنياد، انساني تجربو ۽ علم پرائڻ جي چاهت تي ٻڌل آهي ۽ اها تڙپ فطرت جو مطالعو ۽مشاهدو ڪرڻ سان ۽ پاڪ زندگي گذارڻ سان حاصل ئي ٿي.
ابوهريره جي بيان ڪيل حديث موجب نبيﷺ پاڻ فرمايو آهي ته هر نئون ڄاول ٻار اسلام تي پيدا ٿئي ٿو پر سندس والدين کيس پنهنجي دين تي آڻين ٿا ۽ پنهنجي ذاتي پسند، معاشري جي ڍنگ ۽ پنهنجي مذهب جي اصولن مطابق سندس پرورش ڪن ٿا. نبيﷺ پنهنجي قول يا حديث جي تائيد ۾ قرآن مجيد جي هيٺين آيت پڙهڻ فرمائي:
”پوءِ پنهنجا منهن سچ واري مذهب ڏانهن ڦيرايو، سچ کي الله تعاليٰ پيدا ڪيو آهي، جنهن ۾ هن انسان کي پيدا ڪيو ۽ توهان الله تعاليٰ جي تخليق ۾ ڪا به ڦير گهير نه ڏسندا.“
هن آيت جو مطلب آهي ته ڪو به شخص جنهن کي سالم عقل عطا ڪيل آهي، جنهن جي وسيلي پنهنجي هن حياتيءَ ڏانهن وٺي ويندو.
هن آکاڻيءَ ۾ ابن طفيل وڌيڪ هيءَ ڳالهه به ثابت ڪئي ته فلسفي، مذهب ۽ ساڻس جي وچ ۾ ڪو به اختلاف يا تضاد يا دشمني نه آهي. سندن مقصد هڪ ۽ ساڳيو آهي ۽ اهي پاڻ ۾ وڏي مطابقت رکن ٿا.

شهاب الدين:

شهاب الدين:
هي پنهنجي وقت جو هڪ مشهور مفڪر، طبيب ۽ دينيات جو عالم هو. هو 1153ع ۾ ڄائو، هو ايران ۾ ‘مراغا’ ڳوٺ جي هڪ عالم ‘احمد’ جو شاگرد هو. شهاب الدين مصر ۽ شام جي بادشاهه سلطان صلاح الدين جي پٽ سلطان ملڪ الظاهر جو مصاحب هو. سندس آزاد خياليءَ جي ڪري ڪيترا مذهبي عالم هن جا دشمن ٿي پيا. عالمن هن جي مخالفت ڪرڻ لاءِ هڪ مضبوط پارٽي ٺاهي، عالمن پاڻ ۾ گڏجي هم صلاح ٿي مٿس ڪفر جي فتويٰ جاري ڪئي. هن کي ڪفر جي فتويٰ هيٺ 1191ع ۾ قتل ڪيو ويو. قتل ٿيڻ وقت سندس ڄمار 38 سال هئي. سندس قتل ٿي وڃڻ سان ايران هڪ عظيم مفڪر ۽ عالم کان محروم ٿي ويو. سندس تصنيفون هيٺ ڏجن ٿيون.
1- ڪتاب الناقهات (هي فقهه جو ڪتاب آهي)
2- حڪمت الاشراق (هي فلسفي تي ڪتاب آهي)
3- هيڪل
4- ڪتاب التلويحات
5- بلاغت نامه
هن جو فلسفو روشنائيءَ جي نطريي تي ٻڌل آهي، جيڪو پراڻو ايراني فڪر آهي جنهن تي افلاطوني رنگ چڙهيل آهي. هن فلسفي کي اسلامي اصولن سان هم آهنگ ڪيو ويو آهي.
شهاب الدين بنيادي سبب يا سبب اول جي اصطلاح ڪم آڻڻ بدران ساڳي اصول کي خالص نور جي نالي سان سڏيو آهي. جنهن جو روح روشنائي آهي، جنهن جي وسيلي خالص نور پاڻ کي ظاهر ڪري ٿو. نور کي ثابت ڪرڻ لاءِ ڪنهن به منطقي دليل ڏيڻ جي ضرورت نه آهي.
مولانا روميءَ به فرمايو آهي ته، ”اس، سج جي وجود جو ثبوت آهي.“
عدم نور کي ارسطوءَ واري مادي جي مراد ۾ استعمال ڪيو ويو آهي. روح کي ڪو به آزاد وجود نه آهي. جيڪا شيءِ روشنائيءَ جي ڪري روشن ۽ منور نظر اچي ٿي اها پاڻ نور يا تجلي نه آهي. هو پاڻ چمڪڻ يا روشنائيءَ جي حاصل ڪرڻ لاءِ بجلي يا روشنائيءَ جو محتاج آهي.
هيءَ ڪائنات ڪلي طور تي نه پر جزوي طور تي نور جو ظهور آهي. جيڪو نور تحرڪ جو به سبب آهي ۽ هر شيءِ ۾ تحرڪ پيدا ڪري ٿو پر پاڻ غير متحرڪ رهي ٿو. نور جا بي انداز ترورا حياتي آهن. هر تروري جي تجليءَ جو درجو مختلف آهي.
وڌيڪ طاقت واري تجلي ٿوري طاقت واري تجليءَ کي روشن ڪري ٿي. تجليءَ جا ٻه قسم آهن. هڪ باشعور جوهر جي حالت ۾ رهي ٿي، جنهن مان سموريون صورتون پيدا ٿين ٿيون. جنهن جي تجليءَ جي روشني ۾ سندس مبدا کان دور يا ويجهو هجڻ جي ڪري ٿئي ٿو. انساني عقل هن غائب تجلي جو ڏورانهون عڪس آهي ۽ باقي جسم جنهن کي صورت مليل آهي. ان کي حادثو يا عرض چئجي ٿو.
جوهر واري تجلي ۽ عرض واري تجليءَ ۾ اهڙو تعلق آهي جهڙو سبب ۽ اثر وچ ۾ ٿئي ٿو. جيڪي خود ٻه ڌار يا مختلف شيون نه آهن پر هڪ ۽ ساڳي شيءِ جا ٻه پاسا آهن. هڪڙو پاسو ٻئي پاسي جو عڪس يا پاڇولو آهي.
سموريون موقولات، جن تي يوناني فيلسوفن زور ڏنو آهي انهن کي انساني قلب سمجهي نٿو سگهجي. ڇاڪاڻ ته هن ڪائنات ۾ نور جو ظهور ڪلي نه پر جزوي آهي. ان ڪري انساني عقل، جنهن ۾ جزوي، ظهور کي حاصل ڪرڻ جي صلاحيت هوندي آهي، پاڻ خود هڪ محدود شيءِ آهي.

سهروردي:

سهروردي:
سهروردي هيولا يا خالص مادي جي جاءِ تي عدم نور کي آندو آهي. هو پاڻ کان اڳ ۾ گذري ويل فيلسوفن سان اتفاق نٿو ڪري ته هي ”علم نور“ ڪا ڌار شيءِ آهي ۽ سبب اول سان گڏ ابدي آهي پر ڪلي نور يا نور مطلق، جو پاڇولو يا عڪس آهي جنهن جو ڪجهه حصو خلا ۾ موجود ۽ ڪجهه حصو خلا کان ٻاهر آهي، هي ظاهر ظهور نظر ايندڙ تفريق سندس ڪا خاصيت يا صفت نه آهي پر اهو فرق تجليءَ جي درجي جي گهٽ وڌائيءَ جي ڪري پيدا ٿيو آهي جنهن جو مٿس عڪس پوي ٿو. ڪائنات ۾ سموريون شيون ظاهر ۾ مختلف آهن مگر باطن ۾ هڪ آهن. ٻئي چمڪندڙ روشني ۽ ظاهري اونداهي ڪلي يا مطلق نور مان وجود ۾ آيون آهن.
هيءَ ڪائنات بي انداز گهيرن جي ٺهيل آهي، جن کي مطلق نور مان گهٽ يا وڌ روشنائي ملندي رهي ٿي. ڪائنات جون سموريون شيون سج جي ترورن وانگر پنهنجي مبدا ڏانهن وڃن ٿيون.
عدم نور کي عارضي ۽ دائميءَ ۾ ورهايو ويو آهي. دائمي عدم نور ۾ سماوي جسمن جا ارواح، عقل، ادراڪ، مفرد عنصر، تحرڪ، مڪان ۽ زمان اچي وڃن ٿا. عارضي عدم نور ۾ سموريون مرڪب شيون اچي وڃن ٿيون.
آسمان هڪ طرف گردش نٿا ڪن، هر هڪ آسمان جي گردش پنهنجي آهي، تحرڪ جو واسطو زمان سان آهي ۽ ٻئي ابدي آهن.

ايراني فراوشي يا افلاطوني نظريا:

ايراني فراوشي يا افلاطوني نظريا:
سهروردي پنهنجي فلسفي ۾ نظرين جي هڪ ڪائنات پيدا ڪري ٿو جنهن ۾ شين جو مقدس روح وجود رکي ٿو. سندس خيال موجب هي قديم ايراني فيلسوفن جو هڪ پراڻو نظريو آهي، جنهن ۾ پاڻيءَ جي مقدس روح کي هروتات (خورداد)، نباتات جي روح کي امرتات (مرداد)، باهه کي آشا وهستا ۽ گرميءَ کي اوردي بهشت جي نالن سان سڏيو ويو آهي.

روح:

روح:
روح هڪ خالص نور آهي، جيڪو بدن کي حيواني روح وسيلي منور ڪري ٿو ۽ بدن جي صورت اختيار ڪرڻ بعد ان ۾ داخل ٿئي ٿو. هي روح، حيواني روح کان پنج باطني ۽ پنج ظاهري حواسن جي وسيلي ڪم ڪرائي ٿو. علم، حافظو، تخيل، مشاهدو وغيره روح جا تجلي پيدا ڪندڙ عمل آهن.

نيڪي ۽ بدي:

نيڪي ۽ بدي:
هر هڪ روح نور جي منبع کي پهچڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. نور ڏانهن وڃڻ کي نيڪي ۽ خير ۽ غير نور ڏانهن وڃڻ کي بدي يا گناهه سڏجي ٿو. بدي معنيٰ عدم نور يا ظلمات.

عنصر:

عنصر:
سهروردي فقط ٽن شين: هوا، پاڻي ۽ زمين کي عنصرن ۾ شمار ڪري ٿو. هو باهه کي ٻرندڙ هوا سڏي ٿو. عنصرن جي مختلف انداز ۾ ميلاپ مان مختلف صورتون پيدا ٿين ٿيون. آسمان نظارا، مثلاً برسات، طوفان وغيره تحرڪ جي ڪري پيدا ٿين ٿا. ڪائنات جيڪا نور جي جزوي ظهور آهي حادث يا مخلوق آهي پر پنهنجي منبع جي لحاظ کان ابدي آهي. سبب ۽ اثر کي ڪو به وجود نه آهي، ڪائنات جون سموريون شيون نور جي منبع ڏانهن سفر ڪنديون رهن ٿيون ۽ انهيءَ سفر جي دوران هڪ ٻئي جي مدد ڪندي اثر قبول ڪنديون هلن ٿين. انسان به ٻين شين وانگر پنهنجي منبع ۽ موجع جي ڳولا ڪندو رهي ٿو. سندس باطن هميشه منور رهي ٿو.

ذوق:

ذوق:
انسان ذات ۾ ذوق اها باطني قوت آهي، جنهن جي وسيلي هو نور جي منبع کي ڳولي لاءِ اهڙو پريشان رهي ٿو، جيئن ڪو عاشق پنهنجي معشوق جي ديدار لاءِ بيتاب ۽ سرگردان رهندو آهي.
سهروردي به صوفين وانگر مقام يا ترقيءَ جا درجا مقرر ڪري ٿو. پهرئين درجي ۾ هو خودي (اهنڪارا) يا پنهنجي نفس جي محبت جي ڄار ۾ ڦاٿل رهي ٿو. ٻئي مقام يا روحاني درجي ۾ هو ٻين سان محبت ڪرڻ سکي ٿو پر پنهنجي نفس جي وجود کان باخبر رهي ٿو. ٽئين نمبر مقام تي سندس زندگيءَ جو مقصد هوندو آهي ٻين جي بي لوث خدمت ڪرڻ، چوٿين مقام ۾ هو پنهنجي نفساني وجود کان انڪار ڪري ٿو ۽ الله تعاليٰ ۾ سمائجي وڃي ٿو. پنجين مقام ۾ هو پهرين ۽ ٻئي نمبر واري مقام جي حالت خودي ۽ نفس کان باخبر ٿيڻ واري حالت وڃائي، سدائين نفس ڪل جي تفڪر ۾ مستغرق رهي ٿو. نور جي منبع ڏانهن هر قدم وڌائڻ عروج آهي ۽ ان جي مخالف طرف ڏانهن هلڻ نزول آهي.
موت مقصد ڏانهن قدم وڌائڻ جو نالو آهي پر هي قدم نور جي طرف يا ان جي ابتڙ به ٿي سگهي ٿو. هي قدم پوئتي به وڃي سگهي ٿو. اها ڳالهه انسان جي فڪر ۽ عمل جي لاڙي مان ظاهر ٿي سگهي ٿي.
جڏهن اسان جو هي جسم هلندي هلندي ختم ٿي وڃي ٿو، ته هي (نفس) وري ٻي صورت اختيار ڪري سفر کي جاري رکي ٿو. جيڪڏهن هي قدم نور جي طرف ڏانهن آهي ته هر درجي جي حياتيءَ وارو موت نور جي طرف هڪ اڳتي قدم آهي پر جيڪڏهن سندس سفر نور جي ابتڙ طرف آهي ته سندس موت ظلمات ۽ اونداهيءَ ڏانهن هڪ اڳتي قدم آهي. هي سلسلو کيس وڌيڪ ظلمات جي ڄار ۾ ڦاسائيندو ويندو، جيستائين هو وري ڇرڪ ڀري خبردار ۽ سجاڳ نه ٿي پوي.
الله تعاليٰ جي ذات سموري مادي خواه ۽ غير مادي وجود جو مجموعو آهي. نه ڪو سندس مخالف ٿي سگهي ٿو ۽ نه وري ڪو سندس مٽ يا شريڪ ٿي سگهي ٿو.
هيءَ ڪائنات هڪ حقيقت آهي. هيءَ هڪ خودمختيار وجود رکي ٿي. انهيءَ ڪري ئي هر انسان ٻئي انسان کان مختلف ۽ نرالو آهي. انسان جو جوهر نور آهي، جنهن ڏانهن کيس اوس موٽڻو آهي.

اخلاقيات:

اخلاقيات:
انسان کي قدرت پنج ظاهري ۽ پنج باطني حواس عطا ڪيا آهن. کيس ٽي مکيا قوتون عطا ڪيون ويون آهن. 1- ڪنهن شيءِ کي سمائي ڇڏڻ، 2- هضم ڪرڻ، 3- پنهنجي نسل کي وڌائڻ ويجهائڻ، سندس روحاني قوتون، جيڪي سندس نفس حيوانيءَ وسيلي ظاهر ٿين ٿيون. 1- مقصد کي حاصل ڪرڻ جي چاهنا رکڻ، 2- همت، 3- پنهنجو بچاءُ ڪرڻ ، 4- ڪاوڙ يا اهنڪارا.
جيڪڏهن ڄاڻايل قوتن ۾ اعتدال آهي ۽ اهي پاڻ ۾ گڏجي صلح سان ڪم ڪن ٿيون ته انهن مان 1- نفس جي پاڪائي (نيڪ اخلاق) 2- علم، 3- عصمت، 4- ۽ بهادري پيدا ٿين ٿيون. هنن قوتن کي غلط ۽ صحيح طريقن سان استعمال ڪرڻ کي نيڪي ۽ بدي، خير ۽ شر سڏجي ٿو.
علم انسان کي نور ڏانهن هلڻ جي واٽ ڏيکاري ٿو. انسان جيترو علم ۾ وڌيڪ ڀڙ هوندو اوترو نور کي ويجهو ٿيندو.
سهرورديءَ جي نظرين کي ايندڙ نسلن جي انهن فيلسوفن قبول ڪيو جن جو لاڙو تصوف ڏانهن هو. ڪيترن مفڪرن سهرورديءَ جي ڪتاب ‘حڪمت الاشراق’ تي شرحون لکيون آهن. ‘حڪمت الاشراق’ جي معنيٰ آهي ‘نور جو فلسفو’ هنن شارحن مان شهرازوري (1250ع) سعدي شيرازي 1311ع، هروي (1300ع)، ابن قامونه (1277ع)، دواني (1501ع) جون شرحون مشهور آهن.

ابن الرشد:

ابن الرشد:
ابو وليد محمد بن احمد، جيڪو ابن الرشد جي ڪنيت سان مشهور ٿيو، يورپ جو آخري عظيم مسلمان فيلسوف ٿي گذريو آهي. هو 1126ع ۾ قرطبه ‘اشهر’ ڳوٺ ۾ ڄائو ۽ 1198ع ۾ فوت ٿي ويو. سندس تصنيفن مان هيٺيان ڪتاب مشهور آهن:
1- ڪليات (طب تي)
2- ابو علي سينا جي ڪتاب عرجزا (طب) تي هڪ شرح ۽ طب جي مختلف موضوعن تي ٻيا 18 ڪتاب
3- تسلل (علم الڪلام تي)
4- ڪشف العديله (علم الڪلام تي)
5- فناءَ الفنا (فلسفي تي) معنيٰ تباهيءَ جي تباهي
6- ميثاق المذهب والفلسفه
7- مذهبي اصولن جو مظاهرو
ڄاڻايل ڪتابن کان سواءِ هن جا دينيات، علم نجوم، فلڪيات ۽ صرف نحو تي به ڪيترائي ڪتاب لکيل آهن.
يورپي متڪلمين کيس ‘شارح’ جو لقب ڏيئي ڇڏيو آهي. سندس فلسفي تي لکيل ڪتاب گهڻو ڪري ارسطوءَ جي فلسفي تي شرح طور لکيل آهي. هن ارسطوءَ جي تعليمات کي الامي نظريي کي مطابقت ۾ آڻڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. کيس يورپي مسلمان مفڪرن جو سردار شمار ڪيو وڃي ٿو. اسپنوزا تي سندس فلسفي جو ڪافي اثر ڏسڻ ۾ اچي ٿو.

سندس فلسفو:

سندس فلسفو:
ابن الرشد جي نظر ۾ هم خيال آهي ته هيءَ ڪائنات ابدي آهي. ابن الرشد جي نطر ۾ خالص مادو ۽ صورت ٻئي قديم (غير مخلوق) آهن. الله تعاليٰ مادي ۾ هڪ طاقت يا قوت پيدا ڪري ٿو، جيڪا قوت کيس تحرڪ وسيلي وجود ڏئي ٿي (پيدا ڪري ٿي) هو مشرقي فيلسوفن جي هن نظريي کي ته ”مادو درجي بدرجي ظهور ۾ اچي ٿو يا پيدا ٿئي ٿو.“ غلط سمجهندو هو پر سندس خيال موجب مادو حڪم۽ هڪ وقت اندر پيدا ٿئي ٿو يعني منجهس درجي بدرجي پيدا ٿيڻ وارو ڪو سلسلو موجد نه آهي. سمورا ادراڪ هڪ ئي وقت تي پيدا ٿين ٿا ۽ اهي هڪ جيتري تڪميل يا سادگي (پاڪائي) نٿا رکن. ڪي مادا ٻين مادن کان تڪميل ۾ گهٽ درجو رکن ٿا ۽ ڪي مادا تڪميل ۾ وڌيڪ درجو رکن ٿا.
مادو هڪ ڪائناتي قوت جي حيثيت ۾ پنهنجي وجود جي اندر صورت وٺڻ جي صلاحيت رکي ٿو. ان ڪري مادو ۽ صورت ابدي ۽ هڪ ٻئي لاءِ لازم ملزوم آهن.
اعليٰ ترين آسمان غير مادي ۽ دائمي آهي جنهن ۾ ڪا به گردش نه آهي ۽ ان بابت عالمن جو گردش ڪرڻ وارو نظريو سراسر غلط آهي. منجهس هي ظاهري قسم جو تحرڪ ستارن جي ڪري آهي، جيڪي منجهس کتل آهن. ستارن واري آسمان ۾ ٻن قسمن جا تحرڪ آهن: پهريون هر ستاري جو خاص قسم جو تحرڪ ۽ ٻيو سندس رواني گردش. سج ۽ ستارا ڌرتيءَ کي گرمي ڏيڻ سان حياتيءَ کي پيدا ڪرڻ ۾ مدد ڪن ٿا.
هنن نظرين ۾ ابو علي سينا ۽ ابن الرشد ۾ وڏو اختلاف موجود آهي.
ابو علي سينا سبب اول ۾ ايمان رکي ٿو جيڪو نه فقط ساري ڪائنات ۾ تحرڪ پيدا ڪري ٿو پر صورتن کي به پيدا ڪري ٿو.
ابن الرشد جو سهرورديءَ سان به اختلاف آهي، جنهن جو چوڻ آهي ته سج ۽ ستارا هن ڌرتيءَ کي گرمي ڏيڻ سان پيدا نٿا ڪن پر پنهنجي نور (روشنائي) وسيلي اثر ڪن ٿا.
هن آسماني جسم جي صورت، سندس عقل يا روح مطابق آهي. سندس عقل اڻ کٽ آهي. ستارا ۽ ٻيا سماوي جسم انسان ذات وانگر ڏسي، ٻڌي، چکي، سنگهي ۽ ڇهي نٿا سگهن پر پنهنجي وجود ۽ ظاهري ڪائنات جو علم رکن ٿا.

عقل ۽ روح

عقل ۽ روح
انساني عقل غير مادي، لافاني ۽ غائب آهي. عقل انسان کان مختلف شيءِ آهي. عقل نفس ڪل جو ظهور آهي جيڪو عارضي طور تي، انساني جسم سان گڏجي، انفرادي حيثيت حاصل ڪري ٿو. نفس ڪل وٽان ايندڙ هر خيال کي جهٽي وٺي ٿو.
انساني عقل جا ٻه پهلو آهن: فعلي (Active) ۽ انفعالي (Passive) فعلي پهلوءَ کي ‘نفس ناطقه’ سڏيو ويو آهي جيڪو قلب کي روشن ڪري ٿو. سندس ڪليات سان سڌو تعلق آهي پر انفعالي پهلو حواسي (مادي) شين ڏانهن مائل رهي ٿو. فعلي پهلو سج وانگر آهي. انفعالي پهلو هڪ مشاهدي يا منظر وانگر آهي. مشاهدي جو حواسي عڪس تي اهڙو اثر آهي، جهڙو تصوير جو مادي تي....پر اهڙي ميلاپ جي ڪري هو خراب (فنا) نٿو ٿئي. ان جي وسيلي نفس ڪل ۽انسان جي وچ ۾ سڌو تعلق پيدا ٿئي ٿو.
مسلمان فيلسوفن ۽ صوفين جو مقصد هو ته جيئن نفس ناطقه جي وسلي ڪل کي سڃاڻي سگهجي، جيڪو درجو فقط علم پرائڻ ۽ سادگيءَ سان زندگي گذارڻ سان حاصل ٿي سگهي ٿو.

علم النفس بابت سندس نظريا:

علم النفس بابت سندس نظريا:
روح اها قوت آهي جيڪا مادي ح حياتي پيدا ڪري ٿي. روح ۽ عقل مختلف قوتون آهن، روح جسم جي هڪ صورت آهي. ابن الرشد جا عالم النفس بابت مختصر طور تي هي نظريا آهن:
1- هڪ عقل ڪل موجود آهي، جيڪو مادي کان پاڪ آهي. هن ڪائنات تي سندس سڌو سنئون اثر آهي. مشرقي فيلسوفن جو هي خيال غلط آهي ته چنڊ جي آسمان کان پوئتي، هو درجي بدرجي ڪائنات تي اثر پيدا ڪري ٿو.
2- عقل ڪل ساري ڪائنات کي تحرڪ ۾ آڻي ٿو.
3- انسان کي انهيءَ عقل ڪل جو هڪ ذرڙ و يا ترورو عطا ڪيل آهي جيڪو بن پهلوئن يا صورتن ۾ ظاهر ٿئي ٿو. پهريون پهلو خالص غائب حالب ۾ رهندي، اصل مبدا ڏانهن لاڙو رکي ٿو. هي غر شخصي ۽ غير مادي آهي. هيءَ سندس انهيءَ ٻئي پهلو کي روشن ڪري ٿو، جيڪو مادي ڏانهن لاڙو رکي ٿو. پهريون پهلو انسان جي مرڻ بعد، عقل ڪل ۾ سمائجي وڃي ٿو. هيءَ حالت ساري بني نوع انسان سان لاڳو آهي پر سندس ٻيو پهلو مادي جي صورت وٺي ٿو ۽ جسم جي مرڻ سان گڏ فنا ٿي وڃي ٿو. دماغ ۽ اعصاب جو عمل هن خارجي قوت جي موجود هجڻ جي ڪري ٿئي ٿو.
4- عقل غائب: هي پنهنجي انفرادي حيثيت ۾ غائب صورتن، خيالن ۽ نظرين جو تصور ڪري ٿو. انسان هن غائب عقل جي وسيلي روحاني حيات جي بلندين کي پهچي سگهي ٿو.
ابن الرشد جي چوڻ موجب: موت کان پوءِ جزا ۽ سزا جسماني نه پر روحاني ٿيندي. هو مسلمان عالمن جي اڪثريت جي جزا ۽ سزا واري خيال کي غلط سمجهندو هو.

الله تعاليٰ جي ذات بابت علم:

الله تعاليٰ جي ذات بابت علم:
الله تعاليٰ جي ذات کي پنهنجي وجود سان محبت آهي. هو پنهنجي وجود کان باخبر آهي، هو پنهنجي ذات ۾ هر شيءِ جو علم رکي ٿو ۽ کين پنهنجي وجود ۾ ڏسي پسي گهي ٿو. سندس علم ساري ڪائنات تي حاوي ۽ محيط آهي.

قرآني تعليمات:

قرآني تعليمات:
ابن الرشد جي چوڻ موجب: قرآن مجيد کي ٻن نمونن ۾ سمجهڻ گهرجي.
1- سندس لفظي معنيٰ جيڪا اڻ پڙهيلن لاءِ ڪافي آهي.
2- علامتي ۽ مثال طور تي قرآن مجيد جا نظريا ۽ اصول فلسفي جي حقيقتن سان پوريءَ ريت ٺهڪي اچن ٿا. ابن الرشد ابو علي سينا سان ڪيترن ئي مابعد الطبيعاتي ۽ علم النفس جي نقطن تي اختلاف رکي ٿو. هو ابو علي سينا تي تنقيد ڪندي لکي ٿو ته ”ابو علي سينا ارسطوءَ جي نالي ۾ ڪيترائي پنهنجا ايجاد ڪيل نظريا ڏيئي ويو آهي، جن جي ارسطوءَ کي ڪا به خبر نه هئي.“
هن جو ۽ سينٽ ٿامس اڪيناس جو طريقو هڪجهڙو آهي. ابن الرشد پنهنجي نظريي جي تائيد ۾ قرآن مجيد جون آيتون پيش ڪندو هلي ٿو ۽ سينٽ ٿامس به ساڳيءَ طرح پنهنجي نظريي جي تائيد ۾ بائيبل مان حوالا پيش ڪندو هلي ٿو.

امام رازي:

امام رازي:
ابن الرشد کانپوءِ مشرق ۾ امام رازي 13 صدي عيسويءَ ۾ پيدا ٿيو. هن جي استدلال جو طريقو تجرباتي ۽ استقرائي هو. هن غائب خيال کان وڌيڪ حاضر ۽ ٺوس قسم جي شين تي وڌيڪ زور ڏنو آهي.
هن جي دلچسپي فلسفي کان وڌيڪ منطق، ڪيميا، طب ۽ قدرت جي علم حاصل ڪرڻ ۾ هئي. سندس فلسفي ۾ مکيه ڳالهيون الله تعاليٰ جي ابديت، قدامت، نفس ڪل، خالص مادو، غائب زمان ۽ غائب مڪان آهن.
سندس نظريي موجب: جنهن وقت جو اندازو ۽ تعداد ڪري سگهجي، اهو انهيءَ ابدي وقت کان مختلف آهي، جنهن کي زمان چئجي ٿو. سندس خيال موجب مٿي ذڪر ڪيل پنهنجن مکيه نظرين جي عمل جي ڪري هي مادي ڪائنات وجود ۾ اچي ٿي.
مادي ۾ مڪان والارڻ ۽ صورت حاصل ڪرڻ جي صلاحيت موجود آهي. ڪائنات ۾ مختلف نمونن جي تخليق هي ڳالهه ثابت ڪري ٿي ته هنن مان ڪي شيون اڳ ۾ ۽ ڪي بعد ۾ پيدا ڪيل آهن ۽ مختلف قسمن جي مادي عنصرن جي گڏجڻ ۽ ڌار ٿيڻ جي نشاندهي ڪن ٿيون.
انساني عقل ۽ انسان ۾ ايجاد ۽ اختراج ڪرڻ، ترقي ڪرڻ ۽ تڪميل حاصل ڪرڻ لاءِ جدوجهد ڪرڻ جي صلاحيت ڏيکاري ٿي ته اهڙو ڪو مڪمل خالق ۽ مصور ضرور موجود آهي، جيڪو پنهنجي مخلوق ۾ به ننڍي پيماني تي ساڳيون خصلتون ۽ صلاحيتون پيدا ڪري ٿو. انسان جي زندگيءَ جو آخري مقصد آهي تڪميل ۽ آزادي حاصل ڪرڻ.

ننڍي درجي جا فيلسوف ۽ عالم:

ننڍي درجي جا فيلسوف ۽ عالم:
امام رازيءَ کان پوءِ ڪيترا ننڍي درجي جا فيلسوف ۽ عالم پيدا ٿيندا رهيا جن ۾ زرنجي، خوانجي، ابحري، ڪتابي، نصابي، عرموي، سمرقندي، عامدي ۽ شر زوري مشهور آهي.
مغرب ۾ محي الدين ابن عربي ۽ عبدالحي بن سبين علم تصوف جا وڏا عالم پيدا ٿيا. موسيٰ بن ميمون ۽ ٻين يهودين عالمن به اسلامي فڪر کي يورپ جي زبانن ۾ منتقل ڪرڻ ۾ مدد ڪئي آهي. ناصر الدين حلوسي 1200ع ۾ طوس (ايران) ۾ ڄائو. سندس ڪتاب اخلاق ناصري (اخلاقيات تي) ۽ تجريد العقائد (علم ڪلام تي) تمام مشهور ۽ ڪارآمد تصنيفون آهن. هن اڪليدس، فلڪيات ۽ ٻين علمن تي به ڪتاب لکيا آهن. مسٽر بروڪليمن سندس هن وقت موجود تصنيفن جو تعداد 56 ڄاڻايو آهي. اهي سمورا ڪتاب عربي زبان ۾ لکيل آهن.

13 صدي عيسويءَ کان پوءِ جا مسلمان فيلسوف:

13 صدي عيسويءَ کان پوءِ جا مسلمان فيلسوف:
امام رازيءَ کانپوءِ جلال الدين دواني اخلاقيات جو هڪ عظيم عالم پيدا ٿيو. حلي، اصفهاني، قطب الدين رازي، سشتر، محبوبي، حروي، شيرازي 14 صدي عيسويءَ جا مفڪر ٿي گذريا آهن. 16 صدي عيسوي ۾ غياث الدين شيرازي، وڏو مفڪر ٿي گذريو آهي. ساڳي صديءَ ۾ دواني اخلاقيات تي هڪ زبردست مفڪر ۽ عالم ٿي گذريو آهي. سندس ڪتاب ‘اخلاق جلالي’ مشهور آهي. هي ايران جي تيموري بادشاهه ابو سعيد جي دؤر جو عالم هو ۽ 1592ع ۾ فوت ٿي ويو، سندس ڪتاب ‘شهر هيڪل’ سهرورديءَ تي شرح آهي. ‘اثبات واجد’ ۽ ‘رساله زورا’ مشهور ڪتاب آهن.

اسلامي اخلاقيات:

اسلامي اخلاقيات:
مسلمان عالمن اخلاقيات جي فلسفي کي حڪمت عمليءَ جي نالي سان به سڏيو آهي. مسلمان عالمن وٽ اخلاقيات جا مقصد هي آهن:
1- اخلاق يا نيڪ خصلتن بابت هڪ علمي ۽ منتظم تعليم، جيڪا فرد جي اخلاق کي سڌاري ۽ اخلاقي طور تي هڪ صحتمند معاشري جي پيدا ڪرڻ ۾ مدد ڏئي.
2- قرآن، حديث ۽ اسلام کان اڳ ۾ آيل الهامي ڪتابن جو مطالعو، جهالت جي ڏينهن جي عربي ادب ۽ اخلاقيات تي فارسي ۽ هندوستاني زبانن ۾ لکيل ڪتابن جو مطالعو ڪرڻ وغيره شامل آهي.
ايام جاهليه جا عرب تڪليف ۾ صبر ڪرڻ، سردار سان وفاداري، قبائلي غيرت، عزت النفس، مهمان نوازيءَ، سخاوت، وفادري، همت، شجاعت ۽ عورتن جي حفاظت ڪرڻ کي نيڪ اخلاقن ۾ شمار ڪندا هئا. اسلام هر نيڪيءَ ۾ اعتدال ڪرڻ سيکاريو . قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
اعتدال: ”پنهنجي هٿ کي ڪنڌ سان نه ٻڌي ڇڏيو نه ان کي حد کان وڌائي ڇڏيو.“
عدل: ”عدل کي قائم ڪريو، ايتري قدر جو پنهنجي ماءُ پيءَ ۽ پنهنجي مائٽن جي خلاف شاهدي ڏيو.“
عجز ۽ انڪساري: ”ڌرتيءَ تي اوچو ڳاٽ ڪري نه هلو.“
عصمت ۽ پاڪدامني: ”ايمان رکندڙ مردن کي چئو ته پنهنجون نگاهون هيٺ ڪري هلن. ايمان رکندڙ عورتن کي به چئو ته هو پنهنجيون نگاهون هيٺ ڪري هلن ۽ پنهنجي عصمت ۽ پاڪدامنيءَ کي بچائين.“
خيرات: ”توهان ڪنهن به (ٻئي) طريقي سان (نيڪي ۽) ڪاميابي کي حاصل ڪري نه سگهندؤ، جيستائين توهان (خوشيءَ سان) اهي شيون نه ڏيئي ڇڏيو جن سان توهان پيار ڪريو ٿا.“
معاف ڪرڻ ۽ غصي کي روڪڻ يا ڪاوڙ مارڻ: ” جيڪي خرچ ڪن ٿا (جڏهن) تونگريءَ جي حالتن ۾ آهن ۽ جڏهن مسڪينيءَ جي حالت ۾ آهن ۽ جيڪي ڪاوڙ کي روڪين ٿا (ضابطو رکن ٿا) ۽ ماڻهن کي معاف ڪن ٿا (بيشڪ) الله تعاليٰ نيڪي ڪندڙن سان پيار ڪري ٿو.“
”جن جي دلين ۾ سڪون آهي، الله تعاليٰ کي ياد ڪرڻ جي ڪري ۽ بيشڪ الله تعاليٰ کي ياد ڪرڻ سان دلين کي اطمينان ملي ٿو.“

والدين جي محبت ۽ احترام:

والدين جي محبت ۽ احترام:
”پنهنجي پيءَ ماءُ سان نيڪي ڪريو، جيڪڏهن هڪڙو يا ٻئي پيريءَ جي عمر کي پهچن هنن کي اُف به نه چئو ۽ نه کين ڇڙٻون ڏيو پر ساڻن محبت ڀريا اکر ڳالهايو ۽ پاڻ کي حليم ۽ فرمانبردار ڪريو، محبت سان.“
انهن کان سواءِ توبه، نيڪ دلي ۽ پاڻ کي گهٽ ڄاڻڻ، ٻين سان رواداريءَ جو سلوڪ ڪرڻ، نيڪ نيتي، مذهب جا صحيح اعتقاد رکڻ به نيڪ اخلاقن ۾ شامل آهي.
اسلام ۾ قرآن مجيد کان پوءِ حديث جو درجو آهي. حديث مان ڪجهه سچيون ۽صحيح آهن ۽ سموريون نبيﷺ ڏانهن منسوب ڪيون ويون آهن. فقط اخلاقيات جو ئي هڪڙو موضوع آهي، جنهن ۾ مشرق وارن فقط مغرب جي تقليد ۽ نقالي نه ڪئي آهي ۽ نه وري مغرب مشرق جي اخلاقي معيار کي پهچي سگهيو آهي. جنهن بلند اخلاقيءَ جي ڪري دنيا جا سمورا شرع، انبياءَ ڪرام، مصلحين، ولي الله ۽ سڌارڪ مثلاً زردشت، گوتم ٻڌ، موسيٰ عليه السلام، عيسيٰ عه ۽ محمد ﷺ جن مشرق ۾ پيدا ٿيا. مطلب ته مشرق اخلاق ۽ ايمان جو گهر رهيو آهي. مغرب مشرق کي سيکاريو ته ڪيئن هر فڪر ۽ نظريي کي تحقيقات ۽ سائنسي طرح تجربي جي سنداڻ تي ٺاهي ٺوڪي وڄائي ڏسجي.
مغرب جي هن ڪارآمد ۽ ڪامياب اصول تي مشرق ڪو به ڌيان نه ڏنو آهي ۽ ڪيترن مشرقي عالمن ته هن مغربي اصول کي سمجهيو ئي نه آهي ۽ پنهنجي پراڻي قسم جي نطرياتي ۽ تصوراتي قسم جي زباني جمع خرچ ڪرڻ ۾ مشغول رهندا آيا آهن.
صحابه ڪرام جا خطبا، عمل ۽قول خاص طور تي علي رضي الله کي به اخلاقيات جي علم ۾ وڏي حيثيت ڏنل آهي ۽ ٻين مذهبن ۽ تهذيبن جي عالمن جي احوال کي به وڏي خوشيءَ سان اخلاقيات جي علم ۾ بيان ڪيو ويو آهي.

ابن المقفع:

ابن المقفع:
هن جو اصل نالو عبدالله هو. هو هڪ مجوسي ايراني هو ۽ اسلام قبول ڪرڻ بعد ابن المقفع جي نالي سان مشهور ٿي ويو. هو پنهنجي وقت جو هڪ برجستو عالم هو. هو خاص طور تي علم الاخلاقيات جو ماهر عالم هو. هن پنهنجي ڪتاب ‘دراليتامه’ ۾ هنن نيڪين جي ساراهه ڪئي آهي: 1- اعتدال، 2- همت، 3- آزاد خيالي، 4- علم ۽ مهارت وغيره.
هن هنديءَ ۾ لکيل ڪتاب ‘پنج تنترا’ جو پهلويءَ مان عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو. سندس پٽ حسين اسحاق ارسطوءَ جي ڪتاب جو عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو . جڳ مشهور ڪتاب ‘اخوان الصفا’ ۾ اخلاق جي موضوع تي ابن المقفع جي ڪتاب جو هڪ پورو باب ڏنل آهي. هنن پيءُ پٽن انساني اخلاقي فطرت ۾ چئن اعمالن جو ذڪر ڪيو آهي: 1- بدني ساخت، 2- آبهوا، 3- تعليم، 4- ستارن جو اثر.
اخلاقيات جي علم بابت ابن الرشد، ابو علي سينا ۽ ابن مسقويه به پنهنجي فلسفي جي ڪتابن ۾ جدا باب رکيا آهن.

ناصر الدين طوسي ۽ دواني:

ناصر الدين طوسي ۽ دواني:
ناصر الدين طوسي اخلاقيات ۾ يوناني عالمن جو طرز اختيار ڪئي آهي. جلال الدين دواني پنهنجي ڪتاب ”اخلاق جلاليءَ“ ۾ ناصر الدين طوسيءَ جي طرز ۾ واڌارو آندو آهي. هن ۾ هيٺيان باب آهن.
1- افرادي حالت: جنهن کي عملي نيڪين ۽ بدين، دماغي بيمارين ۽ سندن علاج، عقل، انساني دلچسپي وغيره ۾ ورهايو ويو آهي.
2- گهرو حالت: آمدنيءَ جا ذريعا، شاديءَ جو مقصد، زال جي چونڊ، اولاد ۽ ان جي تعليم ۽ تربيت، ڌنڌي جي چونڊ، والدين جا حق، نوڪرن ۽ زير دستن سان ورتاءُ وغيره.
3- سياسي حالات: قانون، انتظاميه، فرائض، نيڪ ۽ بدتهذيب، رياست جي بالادستي، سرڪاري اختيارن مان ناجائز فائدو وٺڻ، شهر واسين جو سرڪاري عملدارن سان وهنوار، دوستي ۽ دوشمني وغيره.
اهي اصول جن تي قرآن مجيد ۾ زور ڏنل آهي، اسلامي اخلاقيات جا بنيادي نظريا آهن جن تي ٻنهي مذهبي عالمن توڙي فيلسوفن زور ڏنو آهي. ساڳئي قسم جا نظريا يونان، ايران ۽ سنڌ هند جي عالمن به اختيار ڪيا هئا.

دواني:

دواني:
انساني اخلاق ۾ ڦيري اچڻ جي امڪان کي نظر ۾ رکندي دواني لکي ٿو ته قديم زماني ۾ ارسطوءَ پڻ چيو آهي ته بد ڪردار شخص کي تعليم ۽ سکيا ڏيڻ سان نيڪ بنائي سگهجي ٿو. انهيءَ حجت کي زور وٺائڻ لاءِ قرآن مجيد جا حوالا به ڏنا اٿس. روحاني طاقت جا هيٺين درجن جا قسم آهن.
1- عقلي قلب يا بالادست طاقت جنهن جون ٻيون سموريون قوتون تابع آهن. هن قوت مان خيال، فيصلو، علم حاصل ڪرڻ جي خواهش ۽ شين جي تحقيقات ڪري سگهجي ٿي.
2- وير وٺڻ جي وقت: حيواني جيڪا پنهنجي دفاع ۾ ڪاوڙ، بهادري، ۽ غلبي حاصل ڪرڻ جي خواهشن جي وسيلي اظهار ڪري ٿي.
3- اشتها پيدا ڪرڻ جي قوت: هن ۾ شهوت، شوق، جنسي تعلقات، بک وغيره شامل آهن.
هنن مان هر هڪ قوت کي جيڪڏهن صحيح نموني ۾ استعمال ڪيو وڃي ته نيڪي پيدا ٿئي ٿي. جنهن عقلي قوت مان علم ۽ ڏاهپ، وير وٺڻ جي طاقت مان همت ۽ اشتها پيدا ڪرڻ جي قوت مان رواداري، اعتدال ۽ آزاد خياليءَ جون نيڪيون پيدا ٿين ٿيون.
مٿي ذڪر ڪيل قوتن کي گڏ ڪري آڻڻ سان انساني خيال ۽ عمل ۾ عدل ۽ انصاف جو مادو پيدا ٿئي ٿو.
دواني ۽ ٻيا فيلسوف عقل مان مراد وٺن ٿا، انساني سمجهه، شين جي حقيقت کي ڳولي لهڻ کي عقل چئبو آهي ۽ عقل جي ماتحتي ۾ عمل ڪرڻ جو نالو آهي همت، اعتدال جي معنيٰ آهي ادنيٰ طاقتن کي هڪ ٻئي ۾ گڏجي ڪم وٺڻ.
مٿي ذڪر ڪيل قوتن کي ڪم آڻڻ سان هيٺيون نيڪيون اڀرڻ ٿيون، مثال عقل، ڪنهن شيءِ کي جاچي ڏسڻ، صحيح خيال ڪرڻ، دنياوي ڏاهپ، صحيح قسم جو فرق معلوم ڪرڻ، حافظو، ياد گيري وغيره.
همت: ان قوت مان پنهنجي نفس جي عزت، برداشت، صحيح مقصد، شوق، استقامت، رحم، دماغ ٿڌو رکڻ، حليمائي، بهادري، تحمل وغيره پيدا ٿين ٿيون.
اعتدال مان خوش طبعي، پاڪدامني، سچائي، صبر، رضا، اورچائي، بزرگي، آزادي، سخاوت، باقاعدگي ۽ ربط پيدا ٿين ٿا.
عدل: عدل مان وفادري، انجام جي پوئواري، رحمدلي، برادري، شڪر، ڀائيچارو، سچائي، دوستي، فرمانبرداري، انساني طاقت کان ٻاهر حالتن ۾ راضي رهڻ، ڌنڌي لاءِ چاهت ۽ پنهنجي ڪوتاهين کي قبول ڪرڻ پيدا ٿين ٿيون.
مٿي ذڪر ڪيل نيڪين مان جيڪڏهن ڪنهن ۾ گهٽتائي پيدا ٿي پوندي يا ان جو غلط استعمال ڪيو ويندو ته اها نيڪي ڦري بدي ٿي پوندي. جيئن عقل مان جهالت، ڪوڙو اعتدال يا ڳجهي شهوت پرستي، بزدلي ۽ ظلم پيدا ٿين ٿا، جيڪي اعتدال، همت ۽ انصاف کي نقصان پهچائين ٿا.
هن خيال کي وڌيڪ واضح ڪرڻ لاءِ اسان کي زردشت جي تعليمات کي ڌيان ۾ رکڻ ضروري آهي. جنهن جو قول آهي ته هن ڪائنات ۾ ٻه وڏيون قوتون آهن. سپينتا يا يزدان ۽ انگرامينيو يا احرمان.
يزدان: تعميري، نيڪ ۽ انصاف پسند ۽ احر مان: تخريبي، بد ۽ بي انصاف.
هي ٻٽو نظارو ڪائنات جي هر شيءِ ۾ موجود آهي ۽ ان سان گڏ انساني خيال، ارادي ۽ عمل۾ به موجود آهي. هر تعميري پهلو کي هڪ تخريبي پهلو به آهي.
زردشتي عالمن انساني ڳالهائڻ کي به جدائي يا پليد يا شيطاني گفتار ۾ ورهائي ڇڏيو آهي. مثلاً ”ڪُن“ جي لاءِ خدائي پاڪ لفظ ‘گئوسا’ آهي. پٽ لاءِ خدائي پاڪ لفظ پترا آهي ۽ پليد يا شيطاني ٻوليءَ ۾ هو نو چيو وڃي ٿو.
ڪن عالمن وري تعميري ۽ تخريبي عمل جي وچ ۾ به اعتدال پيدا ڪرڻ تي زور ڏنو آهي. سندس چوڻ موجب ساري ڪائنات جو نظارو انهيءَ تعميري ۽ تخريبي اعتدال تي قائم آهي يعني تخليق ۽ فنا جي اعتدال تي هلي رهيو آهي. هن اعتدال جي نظريي کي عالمي طور تي قبول ڪيو ويو آهي.
هن نظريي لاءِ فقط اخلاقيات جي عالمن جي اظهار واري طرز ۾ فرق آهي. سندن ٻولي ۽ ٻولن ۾ فرق آهي پر سندن مقصد ۾ ڪو به فرق نه آهي. حديث ۾ به آيو آهي ته خير الاموراوسطها-
پر سچو اعتدال پيدا ڪرڻ هڪ ڏکيو ڪم آهي، ان ڪري ئي چيو ويو آهي ته بهشت ۽ دوزخ يعني نيڪي ۽ بدي جي وچ واري پل، _صراط مستقيم) تلوار کان تکي ۽ وار کان سنهي آهي. هي رويو ۽ عمل انساني عقل جو امتحان آهي ته هو پنهنجي قول ۽ فعل ۾ اعتدال پيدا ڪري سگهي ٿو يا نه. هن گڻ کي ئي اخلاق سڏيو ويو آهي. ٻين لفظن ۾ اعتدال ڄڻ هڪ گولائيءَ جو مرڪزي نقطو آهي ۽ ان کانسواءِ ٻيو هر نطقو مرڪز کان ٻاهر آهي. هي نقطو جيترو مرڪز کي ويجهو هوندو، اوترو ئي سچ ۽ حق جي ويجهو هوندو. ان ڪري انصاف، اعتدال، همت ۽ عقل پيدا ڪري سگهڻ ۽ ان موجب عمل ڪرڻ گهڻو ڪري ناممڪن آهي پر ان جي لڳ ڀڳ ٿيڻ البته ممڪن آهي. جنهن جي حاصل ڪرڻ لاءِ انسان کي پنهنجي ارادي جي قوت ۽ محنت کان ڪم وٺڻو پوندو.
مرڪز جي وچ ۾ نقطي کي ڳولي لهڻ ايئن آهي جيئن 4 جو انگ، جيئن 6 جي انگ ۽ 4 جي انگ جي وچ ۾ آهي. انهن مان ڪنهن به هڪ جي طرف جهڪي پوڻ جي ڪري يا ته مرڪزي نقطي کان وڌي ويندو يا گهٽ رهجي ويندو. ان ڪري چئبو ته هر نيڪيءَ جي انتها تي به بديون بيٺل آهن، مثلاً اسان همت کي وچ تي رکون ٿا ته سندس ٻه پڇڙيون ٿي پونديون: بزدلي ۽ بي پرواهي، جنهن جي معنيٰ آهي همت کان گهٽ يا همت کان وڌيڪ ڪم ڪرڻ.
دواني پنهنجي ڪتاب جي پنجين باب ۾ فقط اعتدال جي نيڪيءَ تي لکيو آهي ۽ ڇهون باب نيڪيءَ جي حاصل ڪرڻ جي وسيلن تي لکيو آهي. ستين باب ۾ دماغي صحت برقرار رکڻ تي لکيو اٿس. اٺين باب ۾ دماغي بيمارين جي علاج جو هڪ ڊگهو ۽ دلچسپ مضمون ڏنو اٿس.
پنهنجي ڪتاب جي ٻئي حصي ۾ هن ملڪيت رکڻ ۽ ازدواجي زندگيءَ جي ڀلائي متعلق رکيو آهي. ٻنهي معاملن بابت سندس نظريو اهو آهي جيڪو ان وقت جي ايشيائي ملڪن ۾ رائج هو. هو عورتن لاءِ پردي، ستر ۽ اڪيلائي ۾ رهڻ کي سندن عزت، وقار ۽ احترام ۾ داخل ڪري ٿو. هو چوي ٿو ته مرد جو فرض آهي ته زال کي اڪيلائيءَ ۾ رهائي ۽ ستر ۾ رکي، کيس غير محرم مردن سان ملڻ نه ڏئي. هو هڪ وقت تي گهڻين شادين ڪرڻ جي خلاف هو. هيءَ ڳالهه فقط بادشاهن لاءِ جائز سمجهندو هو ۽ ٻين لاچاري حالتن ۾ عوامي ماڻهن کي فقط ٻه زالون رکڻ جائز قرار ڏنو اٿس. سندس خيال مطابق زال ۽ مڙس جو پاڻ ۾ رشتو ايئن آهي جيئن بدن جو دل سان رشتو ٿئي ٿو. جهڙيءَ ريت هڪ دل ٻن جسمن ۾ سمائجي نٿي سگهي ساڳيءَ ريت مڙس ٻن زالن کي هڪ ئي وقت تي خوش رکي نٿو سگهي.
مڙس جو فرض آهي ته پنهنجي دولت، روزگار ۽ وسعت آهر زال کي گهر جي اندر سندس ضرورتون پوريون ڪري ڏئي. زال سان محبت ڪرڻ ۽ ساڻس رحم دليءَ جو سلوڪ ڪرڻ مٿس هڪ فرض آهي.
مڙس کي ٽن ڳالهين کان پرهيز ڪرڻ گهرجي: 1- زال سان حد کان وڌيڪ پيار ڪرڻ، 2- ٻاهرين دنيا جي ڪاروبار ۾ ساڻس صلاح مشورو ڪرڻ، 3- کيس پنهنجي دولت ۽ ٻين ڳجهين ڳالهين جا احوال ٻڌائڻ.
زال جو فرض آهي ته پنهنجي مڙس سان پيار ڪري، ساڻس سچائي، توجهه ۽ صبر سان گذاري، جيڪو مڙس گهر ۽ زال کي هلائڻ جو لائق نه هجي ته کيس شادي ڪرڻ نه گهرجي.
ٻارن کي ستن سالن جي ڄمار ۾ مڪتب ۾ موڪلڻ گهرجي، کين نيڪ اخلاقن جي تعليم ڏيڻ گهرجي. کين کائڻ پيئڻ، لباس پائڻ ۽ سماج ۾ اٿڻ ويهڻ جا آداب سيکار گهرجن. سندن بالغ ٿيڻ تي کين علم سان گڏ ڪو هنر به سيکارڻ گهرجي. هر شخص ڪنهن نه ڪنهن هنر يا ڌنڌي لاءِ موزون ٿئي ٿو. ان ڪري کيس پنهنجي طاقت ۽ صلاحيت آهر پنهنجي پسند جو هنر ۽ علم حاصل ڪرڻ گهرجي، جيڪو سندس حياتيءَ ۾ مددگار ثابت ٿي سگهي.
دواني ڌنڌن ۽ ذاتين جي به ورهاست ڪئي آهي، جنهن ۾ هر ذات کي سندس ڌنڌي بابت صلاح ڏئي ٿو. ڇوڪرين جي تعليم لاءِ هو مشرقي سماج ۽ رسم و رواج کي نظر ۾ رکي ٿو. سندس راءِ موجب ڇوڪريءَ کي گهر جي ضرورتن وارا هنر سيکارڻ گهرجن ۽ مٿس ستر، پاڪدامني، عصمت، حيا ۽ ٻين نسواني اخلاقن تي زور ڏيڻ گهرجي.
هو ڇوڪريءَ لاءِ لکڻ پڙهڻ کي ايترو ضروري نٿو سمجهي پر کيس سندن موزون مڙس سان شادي ڪرڻ کي بهتر سمجهي ٿو. هو ڇوڪرين کي 16 سالن جي ڄمار ۾ شادي ڪرڻ کي به لازم نٿو سمجهي، سندس خيال مطابق اها ڳالهه ڇوڪريءَ جي والدين تي ڇڏي ڏجي ته اهي ڇوڪريءَ جي بلوغت کان پوءِ پنهنجي سهولت موجب شادي ڪرائي ڇڏين. ايران، سنڌ ۽ هنڌ ۾ ڇوڪرين کي 14-15 سالن جي عمر ۾ شادي ڪرائي ڇڏڻ کي چڱو سمجهيو وڃي ٿو. استادن ۽ حاڪمن جي عزت کان پيءَ ماءُ جي عزت ڪرڻ کي گهٽ نه سمجهڻ گهرجي.
سندس خيال موجب نوڪرن جا 3 درجا آهن: 1- عام نوڪر، 2- فطري نيچ درجي جا ماڻهو، 3- جيڪي نيچ هلت چلت جي حالت جي ڪري نوڪر ٿين ٿا، مثلاً اهڙا شخص جيڪي پنهنجي خواهشن ۽ اشتها تي پاڻ قبضو رکي نه سگهن. پهرئين درجي جي نوڪرن سان مهربانيءَ واري سلوڪ سان هلڻ گهرجي. ٻئي درجي جي نوڪرن تي جانورن وانگر ضابطو رکڻ گهرجي ۽ ٽئين درجي وارن سان موقعي جي مناسبت سان هلڻ گهرجي.

دوانيءَ جو سياسي نظام:

دوانيءَ جو سياسي نظام:
دوانيءَ پنهنجي ڪتاب جي ٽئين حصي ۾ سياست ۽ حڪومت جو ذڪر ڪيو آهي. سندس خيال مطابق بادشاهت هڪ مثالي رياست آهي. بادشاهه زمين تي الله تعاليٰ جو پاڇولو آهي، جنهن جي ڇانو ۾ رعيت پناهه وٺي ٿي. بادشاهن ۾ به ڪي نيڪ ۽ صالح ٿين ٿا. جنهن جو مثال نبيﷺ جي حڪومت آهي جنهن ۾ سياست جا چارئي مثال عمل ۾ آيا هئا. کائنس پوءِ ٻئي درجي جي مثالي حڪومت خلفاءِ راشدين جي آهي. ٽئين درجي ۾ اها رياست ۽ حڪومت آهي، جنهن ۾ بادشاهه نبيﷺ جي سنت مطابق حڪومت هلائي ۽ چوٿون درجو اهو آهي جنهن۾ ڪو نيڪ ۽ صالح بادشاهه موجود نه هجي پر ملڪ جا چند ڏاها ۽ نيڪ سيرت انسان پاڻ ۾ گڏجي صلاح مشوري سان حڪومت هلائين.
ظالم حڪومت ان کي چئجي، جنهن ۾ ان جا ڪارندا پنهنجي عياشي ۽ عيش آرام لاءِ عوام تي ظلم ڪن. سندن زمينن ۽روزگار تي ناجائز قبضو ڪن. مثالي حڪومت رعيت ۾ اتحاد ۽ دشمنن ۾ تفريق پيدا ڪرڻ سان هلي ٿي. اهڙو ربط ۽ انتظام پيدا ڪرڻ لاءِ مختلف طرجن جي ماڻهن ۾ اعتدال پيدا ڪرڻ گهرجي. شهرين جا هيٺيان قسم يا طبقا آهن.
1- سياڻا ۽ عالم شخص، جيئن ڀارت ۾ برهمڻ
2- سپاهي: جيئن ڀارت جا کتري
3- هنر مند: جيئن ڀارت ۾ وئش
4- هاريءَ آبادگار ۽ نيچ ڪم ڪندڙ: جيئن ڀارت ۾ شودر
ٽئين ۽ چوٿين قسم يا طبقي جا ماڻهو مٿين ٻن طبقن جي ماڻهن لاءِ ملڪي دوست پيدا ڪن ٿا.
انهن سمورن طبقن جي ماڻهن جي وچ ۾ هڪ ٻئي لاءِ احترام جو هجڻ لازمي آهي. هر طبقي جي ماڻهن جا فرضن سان گڏ حق به مقرر ڪرڻ گهرجن ۽ انهن جي حفاظت جو بندوبست به ڪرڻ گهرجي.
بادشاهه جو فرض آهي: 1- ملڪ جي خزاني کي ڀرپور رکڻ، 2- رعيت جي جان مال ۽ آبرو جي حفاظت ڪرڻ، 3- انهيءَ ڳالهه کي ڌيان ۾ رکڻ ته رعيت تي ڍلن جو بار سندن وس ۽ طاقت کان ٻاهر نه هجي.
بادشاهه ۽ رعيت جي فرضن ۽ حقن بابت دوانيءَ جو چوڻ آهي ته محبت جا ڪيترائي قسم آهن، مثلاً نيڪيءَ سان محبت، الله تعاليٰ جي علم سان حاصل ٿئي ٿي. انسان جيترو علم رکندو هوندو، اوترو ئي ساڻس وڌيڪ محبت ڪندو.
1- والدين سان محبت: جيڪا نبيﷺ جي حديث مطابق هي آهي، فرمايو اٿن ته، ”توهان جا ٽن قسمن جا پيءُ آهن، 1- جنهن توهان کي ڄڻيو آهي، 2- جنهن توهان کي پڙهايو، 3- جنهن توهان کي پنهنجي ڌيءَ پرڻائي ڏني. انهن ٽنهي سان محبت ڪرڻ ۽ سندن احترام ڪرڻ توهان تي فرض آهي.
2- استاد سان محبت ڪرڻ لاءِ نبيﷺ هيئن بيان ڪيو آهي ته ”جيڪو علم وارن سان پيار ٿو ڪري، سو مون سان پيار ٿو ڪري.“
3- رعيت جي بادشاهه سان ۽ بادشاهه جي رعيت سان محبت.
4- دوستن سان محبت.
هنن محبتن کان سواءِ ٻيون به محبتون آهن جيڪي گڏجي رهڻ، گڏجي ڪم ڪرڻ ۽ گڏيل مقصد لاءِ گڏجي ڪوشش ڪرڻ سان تڪڙيون ختم ٿي وڃن ٿيون. ڪيتريون محبتون گهڻي عرصي ۾ پيدا ٿين ٿيون ۽ گهڻو وقت هلن ٿيون. ڪن حالتن ۾ محبت ڪرڻ فرض آهي، جيئن انسان ذات سان محبت ڪرڻ، پنهنجي وطن جي ماڻهن سان محبت ڪرڻ، پنهنجي خالق سان محبت ڪرڻ.
دواني جي حيثيت لاءِ ايترو چوڻ ڪافي ٿيندو ته اخلاقيات جي عالمن ۾ سندس درجو تمام گهڻو بلند آهي.

حُسين واعظ:

حُسين واعظ:
هي 1550ع ۾ فوت ٿيو، مشهور ڪتاب ”اخلاق محسنيءَ“ جو مصنف هو پر کيس اعليٰ درجي جي عالمن ۾ شمار نٿو ڪري سگهجي.

اسپين ۾ عربن جي زوال بعد فلسفي جو دؤر:

اسپين ۾ عربن جي زوال بعد فلسفي جو دؤر:
اسپين جي عظيم عربي سلطنت جي زوال بعد، اسلامي تهذيب جو مرڪز يورپ مان کڄي ايشيا ۾ آيو، جتي ٽي عظيم سلطنتون وجود ۾ آيون: 1- ترڪي ۾ عثماني، 2- ايران ۾ صفوي، 3- سنڌ ۽ هنڌ ۾ تيموري مغل.
ٽنهي سلطنتن جا سياسي ۽ سماجي نظريا مختلف هئا، ترڪيءَ جي سلطانن پاڻ کي (مصر جي فتح بعد) خليفي جو لقب ڏيئي پاڻ کي ساري عالم اسلام تي حڪومت ڪرڻ جو حقدار سمجهيو، هنن جو سارو دؤر يورپي حڪومتن سان وڙهندي گذريو، ترڪي فيلسوفن مان طاش ڪويري وڌيڪ مشهور آهي. هو فلسفي جي فن جو ماهر عالم هو. هن فلسفي تي ڪيترائي ڪتاب لکيا آهن.
ايران جي صفوي بادشاهن شيعه مذهب کي سرڪاري دين مقرر ڪيو. هنن نه فقط ترڪيءَ جي عثماني خليفن جي خلافت کي مڃڻ کان انڪار ڪيو پر شيعن ۾ هي اعتقاد ويهارڻ جي ڪوشش ڪيائون ته علي ابن ابي طالب ۽ حسن بن عليءَ کانسواءِ باقي سمورا خليفا راشديه سميت غاصب هئا. ان ڪري کين کليءَ طرح گاريون ڏيڻ ۽ مٿن لعنتون وجهڻ ۾ ڪو به گناهه نه آهي. اهڙيءَ ريت اسلام جي سياسي نظريي ۾ هڪ عجيب قسم جو بيهودو نظريو پيدا ٿيو.
ايراني صوفي عالم اهل السنت والجماعت جا عالم هئا، ان ڪري صفوين نه فقط سندن مخالفت ڪئي پر مٿن تشدد ڪري کين جلاوطن ڪري ڇڏيو. ساڳئي وقت هنن شيعه مذهب جي سرپرستي ڪئي پر فلسفي جي مخالفت نه ڪيائون. ان ڪري صفوين جي دؤر ۾ ڪيترا شيعه مذهبي عالم ۽ فيلسوف پيدا ٿيا پر هنن شيعه فيلسوفن کي به پنهنجن نظرين ۾ شيعه مذهب جي اصولن موجب ترميمون ڪرڻيون پيون.
ٻئي طرف هندستان جي تيموري (مغل) بادشاهن صوفين جي سرپرستي ڪئي پر فلسفي تي ڪو به ڌيان نه ڏنو. ان ڪري هندستان ۾ تمام ٿورا فيلسوف پيدا ٿيا. جن ۾ ابو الفضل ‘سيالڪوٽي’ حسن بهاري مشهور آهن.
ايران ۾ معنوي 1622ع ۾ فوت ٿيو، حروي 1605ع ۾ فوت ٿيو، غياث الدين شيرازي 1542ع ۾ فوت ٿيو ۽ مير داماد 1610ع ۾ فوت ٿيو. اهي سمورا عالم فيلسوف به هئا. هنن سمورن مان مير داماد هڪ وڏو فيلسوف، صوتيات جو ماهر، وڏو طبيب ۽ ماهر رياضيدان هو، هن جا فلسفي ۽ ٻين موضوعن تي ڪيترا ڪتاب لکيل آهن.
کانئن مير ابو القاسم، فندارڪسي، ملان محسن، فيض ڪاشي، ملان عبدالرزاق لاهجي ۽ سندس استاد ملان صدر الدين شيرازي وڏا فيلسوف هئا، هنن سمورن مان ملان صدر الدين پنهنجي دؤر جو وڏي ۾ وڏو ايراني فيلسوف ٿي گذريو آهي.

ملان عبدالرزاق:

ملان عبدالرزاق:
هن جي ڪتابن مان هيٺيان مشهور آهن:
1- فصوص الحڪم: هي تصوف بابت محي الدين ابن عربي جي مشهور ڪتاب تي شرح آهي، هي عربيءَ ۾ آهي.
2- گوهر مراد: هي فارسيءَ ۾ علم الڪلام تي ڪتاب آهي.
ملان عبدالرزاق هڪ وڏو شاعر به هو. فلسفي ۾ سندس ظهور جي نطريي ۾ ڪا به نئين ڳالهه نه آهي. سندس چوڻ آهي ته الله تعاليٰ عقل ڪل کي ظاهر ڪري ٿو، عقل ڪل وري نفس ڪل کي ظاهر ڪري ٿو، عقل ڪل مان جوهر پيدا ٿئي ٿو. هي ظهور جو سلسلو مادي عنصرن کي پيدا ڪري ٿو، جنهن مان ڪثرت پيدا ٿئي ٿي.
سموري ڪائنات جون شيون عقل ڪل ۾ سمايل آهن، جن کي عيان چئجي ٿو. سمورين شين جا مختلف قسم ڪليات ۾ شامل آهن.
الله تعاليٰ جي صفت قاهريه جو اظهار اهڙن ذريعن سان ڪيو وڃي ٿو، جن جو مذهبي طور تي نالو ملائڪ رکيو ويو آهي. ملائڪن جي دنيا کي عالم القدرت (جبروت) چئجي ٿو، جنهن جي معنيٰ آهي طاقتن جي دنيا.
انهيءَ دنيا تي وقت جو ڪو به اثر پوي ۽ نه وري انهن ۾ ڪو ڦيرو يا تغير اچي ٿو.
نفس ڪل جي دنيا کي ملڪوت چئجي ٿو، جيڪا هن ڪائنات کي ويجهي آهي.
قسم يا عيان: عقل ڪل ۾ عام تصور ٿي پون ٿا. هي محدود ۽ مهارت حاصل ڪري نفس ڪل جي دنيا ۾ داخل ٿئي ٿو جتي هر قسم ٻئي قسم کان ڌار ٿي وڃي ٿو. هر قسم فردي حيثيت حاصل ڪن ٿا ۽ اتان هن مادي ڪائنات ۾ نزول ڪن ٿا.
هن درجي کي سماءَ الدنيا يا ڌرتي وارو آسمان چئجي ٿو جنهن منجهان وجود يا شيون، حواسن جي دنيا ۾ ظهور ڪن ٿيون، هن کي فلسفي جي زبان ۾ ”عالم الشهادت“ سڏجي ٿو. آسماني يا فلڪياتي جسمن کي به ٻي مخلوق/ شين وانگر هڪ سمجهندڙ روح عطا ڪيل آهي.
قضا ۽ قدر الله تعاليٰ جا امر ۽ الاهي ميزان آهن. عبدالرزاق جي چوڻ موجب قضا معنيٰ عقل ڪل جي دنيا ۾ ڪلي قسمن جو وجود ۽ قدر معنيٰ نفس ڪل جي دنيا ۾ قسمن جو انفرادي صورت ۾ لهي اچڻ.
تقدير اهو الاهي علم آهي، جنهن موجب الله تعاليٰ جي ذات پنهنجي حضور ۾ پاڻ حاضر رهي ٿي. انسان هڪ جسم جي صورت ۾ مادو آهي پر جوهر ۾ کيس الاهي قوت جو ذرڙو عططا ڪيل آهي. ان ڪري انسان پنهنجي خدائي ظهور جي حالت ۾ فطري طور تي آزاد آهي پر مادي جي ملاوٽ جي ڪري محدود يا مقيد آهي.
مادي جا ٻه قسم آهن: خالص ۽ غير خالق، سٺو ۽ خراب، نازڪ ۽ مضبوط، منجهس پنهنجي لائق روح سان ملڻ جي صلاحيت آهي. ان ڪري ئي فردي روح پنهنجي پنهنجي ڪردار ۽ مختلف ٿين ٿا. دنيا ۾ انهيءَ مادي طبيعت تي فتح حاصل ڪرڻ، انساني زندگيءَ جو مقصد ۽ معراج آهي.

صدر الدين شيرازي:

صدر الدين شيرازي:
صدر الدين شيرازي کي ملان صدرو به چوندا هئا. هو 1640ع ۾ فوت ٿي ويو. هن ڪيترائي ڪتاب لکيا آهن جن ۾ مکيه هي آهن: 1- اسفار اربع، چئن جلدن ۾ فلسفي تي مفيد ڪتاب آهي. 2- ڪتاب الهدايه، 3- سهرورديءَ جي ڪتاب حڪمت الاشراق تي شرح.
ملان صدرو هڪ آزاد خيال فيلسوف هو. سندس ڪي پنهنجا ايجاد ڪيل نظريا به آهن. سندس چوڻ موجب شيءِ ۽ وجود هڪ ۽ ساڳي حقيقت جا ٻه پهلو آهن. منفرد شيون توحيد پرست آهن. منفرد شيون آهستي آهستي مڪمل شين جي صورت اختيار ڪن ٿيون، جيڪي وجود اعليٰ مان اهڙيءَ ريت ظاهر ٿيون جهڙيءَ ريت سج مان ترورا. تروري جو سج کان ڌار ٿي وڃڻ انفراديت آهي. وجود جي معنيٰ آهي روشنائي جي موجودگي.
الله تعاليٰ سان مشابهت رکڻ جي وسيلي انسان روح تڪميل حاصل ڪري ٿو. الله تعاليٰ جي ذات اصول اول ۽ سمورين قيمتن جو مرڪز آهي.
ڪائنات جون مخلوق شيون هنن قيمتن جو عڪس آهن. جڏهن اسين سچ، نيڪي ۽ جمال جا مختلف عڪس ڏسون ٿا ته اسان کي ڄاڻڻ گهرجي ته انهن سمورن عڪسن جو مرڪز هڪڙو آهي، جيڪو سدائين چمڪندو رهي ٿو ۽ اسان کي الله تعاليٰ جي ذات يا جمال اعليٰ ڏينهن ڇڪيندو رهي ٿو. ان ڪري ملان صدروءَ جي فلسفي جا مقصد هي آهن ته: 1- فاعل کي سڃاڻڻ ۽ اهو مفعول، جنهن جي وسيلي مقصد کي ڄاڻي سگهجي. 2- خيال يا تصور معروف کان آزاد آهي ۽ روح جي دنيا ۾ رهي ٿو. 3- سچي وجود جو عنصر سمورين شين ۾ موجود آهي پر انهن وانگر شيءِ نه آهي.

اسلامي فلسفي جو زوال:

اسلامي فلسفي جو زوال:
مشرق ۾ 18،17 ۽ 19 ٽيئي صديون جهالت جي دؤر ۾ شمار ٿين ٿيون. هنن صدين ۾ يورپي تهذيب اسرندي ويئي ۽ ايشيائي قومن جي قسمت جو سج لهندو ويو. ايشيا جي نه فقط سياسي قوت ختم ٿي ويئي پر ساري مشرق ۾ سموريون روحاني ۽ تمدني تحريڪون به ختم ٿي ويون. مشرق بي علمي، جهالت، خانه جنگي، نااميدي، آمريت، بادشاهت، ظلم ۽ بد ڪرداريءَ جو گهر ٿي پيو پر هنن سمورن عيبن کان به وڏي ڳالهه هي هئي ته منجهن احساس ڪمتري پيدا ٿي پئي ۽ منجهانئن اميد جو جذبو مري ويو.
(مغل)تيموري سلطنت ۾ خانه جنگي، طائف الملوڪي ۽ وقت جي موجود بادشاهه جي بيوسي واري احساس، سلطنت جي زوال ۾ تڪڙو اضافو ڪيو.
جيئن يورپي طاقتون عثمانيه سلطنت جي خالف متحد ٿينديون ويون اوتري قدر ترڪيءَ جي سلطانن، اميرن، وزيرن، صوبن، رياستن ۽ قوميتن ۾ ڏڦيڙ ۽ نااتفاقي وڌندي ويئي. ترڪيءَ جا سلطان يورپ جي خلاف جارحيت کان هٽي، دفاعي جنگيون لڙي رهيا هئا. سلطان سلطنت جي هڪ صوبي جي پٺيان پنهنجي تخت کي بچائڻ خاطر دستبردار ٿيندا ويا.
ايران ۾ نادر شاهه آخري لائق ۽ بهادر بادشاهه هو. سندس موت کان پوءِ ايران تي ٽئين درجي جا ناقص قسم جا گهراڻا قابض ٿيندا رهيا جيڪي پنهنجي اقتدار، حڪومت ۽ تخت کي بچائڻ لاءِ روس ۽ برطانيا جي رحم ڪرم جا محتاج هئا.
اهو ئي سبب هو جو تهذيب جي شمع جاهل مسلمانن جي هٿن مان نڪري يورپ پهچي وئي. جن ٻن صدين جي اندر اندر سمورين گذري ويل صدين جي ڪوتاهين ۽ ڪمزورين کي پورو ڪري ڇڏيو ۽ علم سائنس ۽ فنون جي هر شعبي ۾ ايتري ته ترقي ڪئي آهي جو ايشيا جي جاهل قومن جي ذهن کي حيرت ۾ وجهي ڇڏيو اٿن. ايشيائي قومون اڄ به احساس ڪمتريءَ ۾ مبتلا آهن جيڪو حقيقت ۾ سمورين روحاني بيمارين جو ڪارڻ آهي. هي بيماري فرد يا قوم جي همت، اميد، ڪوشش ۽ سعي تي پاڻي ڦيري، منجهس نااميدي، نراسائي، بزدلي ۽ بي حسي پيدا ڪري ٿي.
ظاهر ۾ سارو ايشيا يورپ جي قبضي ۾ اچي چڪو آهي. ايشيا سياست جي راند هارائي چڪو آهي پر صورتحال اهڙي نااميد نه آهي جهڙي نظر اچي رهي آهي. ايشيا پنهنجي مردم شماري، تاريخي روايتن، فلسفي ۽ قدرتي وسيلن جي نقطه نگاهه کان اڄ به عظيم آهي. فقط علم، سياسي آزادي ۽ جمهوريت کيس وري ساڳي عظمت موٽائي ڏيئي سگهن ٿيون. قرآن مجيد هن صورتحال جو سهڻي نموني ۾ بيان ڪرڻ فرمايو آهي ته:
”جيڪڏهن توهان کي ڪو زخم پهتو آهي ته اهڙا زخم ٻين ماڻهن (قومن) کي به پهتا آهن. اسين هي ڏينهن ماڻهن کي واري سان ڏيکاريون ٿا.“

19 صدي عيسويءَ ۾ اسلامي فلسفو

---

19 صدي عيسويءَ ۾ اسلامي فلسفو

19 صدي عيسويءَ ۾ اسلامي فلسفو

هن صديءَ ۾ يورپ جي مقابلي ۾ مشرق فقط ٿورا، آڱرين تي ڳڻڻ جيترا مفڪر پيدا ڪيا آهن. جن مان سيد جمال الدين افغاني، شاهه ولي الله دهلوي، حاجي ملان هادي سبزواري، مرزا ابوالحسن جلواه، رضا توفيق ۽ سر محمد اقبال (لاهور) مشهور ٿيا. جن مان ڪن مفڪرن جي نظرين جو اسين اختصار ڏيون ٿا.

حاجي ملان هادي سبزواري:

حاجي ملان هادي سبزواري:
سبزواري 1797ع ۾ ڄائو ۽ 1878ع ۾ فوت ٿيو. هو ايران جو 19 صدي عيسويءَ جو وڏي ۾ وڏو فيلسوف هو. هن پهريون ڪتابڙو 21 سالن جي ڄمار ۾ لکيو. فقه ۽ فلسفو سندس دلپسند مضمون هئا، جن تي هو ساري عمر تقريرون ڪندو رهيو. سندس ڪتابن ۾ 1- اسرار الحڪمت (فلسفي تي) 2- جلال الدين رومي جي مثنوي تي شرح 3- منظومه (منطق ۽ فلسفي تي) 4- شواهد الربوبيه.

سندس فلسفي نظريا:

سندس فلسفي نظريا:
هن جي فلسفو، تصوف ۽ فلسفي جو مرڪب آهي. هي فلسفو اهڙي مذهبي خيال ۾ پورو ٿئي ٿو جيڪو عام طرح سان هندوستان ۽ ايران جي آرين ۾ رائج آهي. هو پنهنجي استد لال جي ثابتيءَ ۾ سهرورديءَ جي ڪتاب حڪمت الاشراق، ابو علي سينا ۽ قرآن مجيد جون آيتون حوالي طور ڏيندو هلي ٿو. هو الله تعاليٰ جي وحدت کي پراڻن صوفين ۽ مفڪرن جي راين وسيلي ظاهر ڪندو هلي ٿو. سندس نظريي ۾ وجود يا شيءِ هڪ سادي سودي حقيقت آهي لازمي ۽ مطلق آهي. هي ڪائنات هڪ آئينو آهي، جنهن ۾ الله تعاليٰ جي ذات پاڻ کي ڏسي ٿي. الله تعاليٰ جي ذات سان وجود جي گڏ هجڻ جو نظريو محض هڪ فيلسوفن جو خيال آهي. سبزواري چوي ٿو ته ڀلي کڻي هي به گڏ وجود رکندا هجن پر ڪڏهن به هڪجهڙا ٿي نٿا سگهن. ڇاڪاڻ ته هنن ٻنهي مان مادو الله تعاليٰ جو محتاج آهي.
الله تعاليٰ جو جوهر پاڻ نور آهي ۽ مادو هن نور مان روشنائي حاصل ڪري ٿو. ظهور جي نظريي کي سمجهائڻ لاءِ روشنائيءَ سان ڀيٽي سگهجي ٿو پر جيترو روشنائيءَ جي منبع کان پري رهبو اوتري روشنائي گهٽ نظر ايندي.
حقيقي وجود هڪ غير متحرڪ طاقت آهي پر اها هر شيءِ کي تحرڪ ۾ آڻي ٿي. هي هڪ خالص وحدت آهي، جتان جدا جدا جاين تان بيهي نهارڻ سان ڪثرت جي صورت ۾ نظر اچي ٿي. هي پنهنجي جوهر جي صورت ۾ حياتي، قوت ۽ محبت آهي. هيءَ ڪي سندس ڌار صفتون نه آهن پر خود پاڻ آهن. هي ظاهر ۾ نظر ايندڙ ڪثرت، هڪ ئي حقيقت جو ڌار ڌار ظهور آهي. هيءَ حقيقت، غير حقيقي شين کي پنهنجي نور سان روشن ڪري ڇڏي ٿي. سندس وحدت جوهر جي ٽن بنيادي اصولن ۾ سمايل آهي: 1- نور، 2- ان جو عڪس يا تجلو (عقل ڪل) ۽، 3- ظلمات يعني مادي ڪائنات.

علم النفس بابت سندس ويچار:

علم النفس بابت سندس ويچار:
سبزواري، روحاني قوتن کي درجن ۾ ورهائي ابو علي سينا ۽ سهرورديءَ جي نظرين کي هڪ قسم جو تسلسل ڏنو آهي. پهريون درجو آهي غائب مادي روح، هن ۾ قائم رکڻ، وري پيدا ڪرڻ ۽ وڌائڻ جي قوت رکيل آهي. هن کي ڏهه ظاهري ۽ باطني حواس گڏجي مدد ڪن ٿا.
ظاهري حواسن مان اک جي ساخت، بناوٽ ۽ ڪم، سمورن حواسن کان ڏکئي ۾ ڏکيو، اهم ۽ نازڪ آهي. سمورا باطني حواس حس مشترڪ ۾ هڪ مرڪز تي گڏ ڪيا ويا آهن، جن کي خيال، وهم، حافظو، متصرفه گڏجي مدد ڪن ٿا.
متصوفه ۾ تخيل، جذبو ۽ ياد گيري شامل آهن. هنن جو ڪم آهي حافظي ۾ محفوظ يا گيرين کي وڌائڻ ۾ گڏ ڪرڻ وسيلي ساڳيءَ تصور کي محفوظ رکڻ يا ان مان ڪا نئين شيءِ پيدا ڪرڻ.
سبز واريءَ جي چوڻ موجب انساني روح (نفس) کي شروعات (مبدا) آهي ان ڪري مادي سان تعلق رکي ٿو. پر مادو به نه آهي، ان ڪري لافاني آهي ۽ الله تعاليٰ سان تعلق رکي ٿو کيس حواسن کان سواءِ ڪلي نظرين کي معلوم ڪرڻ جي طاقت آهي. هو عقل ڪل جو پرتو يا عڪس آهي. ان ڪري کيس ڪنهن به جسم جي ضرورت نه آهي. منجهس سمورن غائب نظرين جي جاءِ آهي.
سبز واري ڪيترن بابن ۾ انساني روح جي لافاني هجڻ ۽ سندس ٻين حيثيتن تي بحث ڪيو آهي، جنهن کي ثابت ڪرڻ لاءِ هن ابو علي سينا ۽ سهرورديءَ مان حوالا پيش ڪيا آهن. جن کي هن ٻن نظرين ۾ ورهايو آهي: نظرياتي ۽ عملي.
نظرياتي عقل وڏي هيٺين درجن تي پچي ٿو. 1- باالقوت (طاقت وارو) 2- بالملڪ (محسوس ٿيندڙ) 3- بالفعل (سچ پچ) 4- مستفاد (ڪليات کي ڄاڻندڙ)
عملي عقل جا هيٺيان درجا:
1- تحليه (انسان جو مذهب يا فطرت جي اصولن تي هلڻ)
2- تخليه (دل کي گناهن کان پاڪ ڪرڻ)
3- تزڪيه (نيڪ عادتون رکڻ)
4- فنا (هيٺين درجي کي ڇڏي اعليٰ درجي سان ملڻ)
انسان نيڪين ۽ بدين جو گهر آهي پر هو گناهن ۽ بدين کي پاڪائي ۽ نيڪ عملن سان تڙي سگهي ٿو. سبز واري معتزلن جي ان نظريي کي رد ڪري ٿو جنهن موجب نيڪي الله تعاليٰ جي طرفان ۽ بدي انسان جي پيدا ڪيل شيءِ آهي. هن روح جي عروج ۽ نزول جا هيٺيان درجا بيان ڪيا آهن.

قوس سعود

قوس سعود
1- هاهوت وجود مطلق
2- لاهوت روحاني دنيا
3- جبروت عقل جي دنيا
4- ملڪوت ملائڪن جي دنيا
5- معنيٰ نظرين جي دنيا
6- صورت شڪل جي صورتن جي دنيا
7- طبيعته مادي مان ٺهيل دنيا
8-

9- -

قوس نزول
1- اخفيٰ بلڪل لڪل
2- خفي لڪل يا باطن
3- سر راز
4- قلب دل، ضمير
5- روح Spirit
6- نفس فطرت
7- طبيعته
8-

9- -

مرزا ابوالحس جلوه
ابوالحسن جو والد اصفهان جي ڀرسان ڄائو. جتان لڏي حيدرآباد سنڌ هليو آيو. آخر احمد آباد گجرات ۾ گهر ڪري ويهي رهيو. ابو الحسن 1820ع ۾ احمد آباد ۾ پيدا ٿيو هو، 7 سالن جي ڄمار ۾ پيءُ سان گڏجي ايران ويو، جتي باقي عمر فلسفي جي مطالعي ڪرڻ ۽ درس ڏيڻ ۾ گذاريائين، هن ملان صدري جي ڪتاب ”اسفار“ ۽ ابو علي سينا جي ڪتاب ”شفا“ تي شرحون لکيون آهن. (هن فقط هنن ڪتابن جي منطق، مابعدالطبيعات ۽ طبيعات تي شرحون لکيون). هو شاعر به هو، سندس تخلص جلوه هو.

سر محمد اقبال:

سر محمد اقبال:
سر محمد اقبال جا بزرگ اصل ۾ ڪشميري پنڊت هئا، اٽڪل 2 سؤ سال کن اڳ ۾ سندس تڙڏاڏو مسلمان ٿيو. سندس ڏاڏو لڏي اچي سيالڪوٽ ۾ رهيو. جتي 1876 ۾ اقبال پيدا ٿيو. هن پنجاب يونيورسٽي لاهور مان ايم اي جو امتحان امتيازي نمبرن ۾ پاس ڪيو. کيس برطانيا ۾ وڌيڪ پڙهڻ لاءِ سرڪاري وظيفو مليو. هن برطانيا ۾ پڙهڻ جي دوران مابعد الطبيعات تي فارسي زبان ۾ هڪ ڪتابڙو لکيو جنهن جي ڪري کيس ڊاڪٽر آف فلاسافيءَ جي ڊگري ڏني ويئي. سندس تصنيفات جو گهڻو حصو مثلاً رموز بيخودي، زبور عجم، پيام مشرق، جاويد نامه ۽ اسرار خودي فارسي زبان ۾ شعر جا ڪتاب آهن.
سندس ڪتاب اسرار خوديءَ جو ڪئمبرج يونيورسٽي جي پروفيسر نڪلسن انگريزيءَ ۾ لاجواب ترجمو ڪيو. هن انگريزي ترجمي اقبال جي نالي کي دنيا ۾ چمڪائي ڇڏيو. کيس ‘شاعر مشرق’ ۽ 20 صديءَ جو عظيم مسلمان مفڪر سڏيو وڇي ٿو. فلسفي جي ميدان ۾ هو خوديءَ جي فلسفي جو مؤجد شمار ڪيو وڃي ٿو.

سندس بنيادي نظريو:

سندس بنيادي نظريو:
سر محمد اقبال جي دل تي ساري عالم اسلام، خصوصا هندوستان ۽ افغانستان جي مسلمانن جي سياسي، سماجي، اقتصادي، معاشرتي ۽ اخلاقي پستي ۽ زوال وڏا اثر ڪيو هو.
هن مسلمانن جي بي حسي، بيوسي، بي همتي، جهالت، بزدلي ۽ بي علميءَ کي محسوس ڪندي کين وري سجاڳ ڪرڻ لاءِ گهڻو پاڻ پتوڙيو.
هو فلسفي سان گڏ تصوف جو به عالم هو. هن محسوس ڪيو ته صوفين ‘پاڻ مارڻ’ يا فنا جي مسئلي کي هڪ غلط ۽ غير اسلامي رنگ ۾ ڏٺو آهي. سندس تصوف جا اعتقاد ۽ نظريا ۽ تاويل، اسلام جي ڀيٽ ۾ گوتم ٻڌ جي نرواڻ جي نظريي سان وڌيڪ ٺهڪي اچن ٿا جيڪو نظريو سراسر غير اسلامي ۽ غلط آهي.
تصوف جي هن نظريي مطابق ‘پاڻ مارڻ’ مان مراد آهي دنيا کان لاتعلق ۽ پنهنجي نفس کي نفس ڪل ۾ سمائي ڇڏڻ، جيڪا ڳالهه اقبال جي عقيدي موجب هڪ غير اسلامي نظريو آهي ۽ مسلمانن جي ترقيءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ آهي.

اقبال جو ‘نظريه خودي’

اقبال جو ‘نظريه خودي’
تصوف جي انهيءَ غلط نظريي جي عيوض سر محمد اقبال دنيا کي ‘خودي’ جو نظريو ڏنو. صوفي پنهنجي نفس جي وجود جو انڪار ڪندا آهن پر سر محمد اقبال جو خوديءَ جو فلسفو نفس جي وجود جو اقرار ڪرڻ سيکاري ٿو. هڪ ناقص نفس پنهنجي وجود جي انڪار ڪرڻ سان تڪميل حاصل ڪري نه سگهندو پر پنهنجي نفس جي وجود جو اقرار ڪندي، کيس سڌاري ۽ تڪميل جي طرف وٺي وڃي سگهي ٿو.
مطلب ته صوفين جو زوايه نظر منفي هو ۽ سر محمد اقبال جي خوديءَ جو نظريو مثبت آهي. انهيءَ نقطي کي سمجهائڻ ڪرڻ لاءِ نبيﷺ جي حديث آهي ته ”پنهنجي اخلاق ۾ الله تعاليٰ جي صفتن سان مشابهت پيدا ڪريو.“ الله تعاليٰ جي صفتن ۾ طاقت، قدرت، علم، ارادو، محبت ۽ حياتي اچي وڃن ٿيون پر جهالت، بيوسي، نااميدي ۽ نفرت سندس صفات ۾ شامل نه آهن.
ان ڪري سر محمد اقبال صوفين جي منفي نقطه نظر کي انسان ذات لاءِ هڪ زهر قاتل سمجهي ٿو، جيڪو منجهن نااميدي، نراسائي ڪمزوري، نفرت، سستي ۽ ڪاهليءَ کان سواءِ ٻي ڪا به مفيد شيءِ يا گڻ پيدا نٿو ڪري سگهي.
علم تصوف ۽ ‘خوديءَ’ جون به معنائون آهن: تڪبر ۽ وڏائي يا نفس پرستي، جنهن کي سنسڪرت ۾ اهنڪارا سڏيو ويو آهي ۽ ٻي معنيٰ اٿس وحدت يا يڪجهتي.
اقبال خودي کي وحدت ۽ يڪجهتيءَ جي مفهوم ۾ استعمال ڪيو آهي ۽ صوفين ان کي پهرين معنيٰ ۾ ورتو آهي. صوفي سدائين خودي ۽ تڪبر کان بچڻ جي تلقين ڪندو رهيو آهي. ايراني صوفين وري خوديءَ کي هميشه سر محمد اقبال واري معنيٰ ۾ استعمال ڪيو آهي. ڇاڪاڻ ته دنيا کي ترڪ ڪرڻ، عمل کان پري ڀڄڻ، سستي ۽ بزدليءَ جهڙا اوڳڻ سندن قومي ڪردار ۽ روايتن جي خلاف آهن.
هڪ ايراني صوفيءَ جي نظرن ۾ هي ڪائنات اجائي، بي مقصد ۽ فائدي کان خالي نه آهي. فنا مان سندس مراد اها نه آهي جيڪا هندوستان ۽ ٻين ملڪن جي صوفين ورتي آهي. هو انسان ۽ انسان جي وچ ۾ لاڳاپن کي ختم ڪرڻ جي خلاف رهيا آهن. نفس ڪل ۾ جذب ٿي وڃڻ مان ايراني صوفين جي مراد آهي تڪبر ۽ نفسانيت کي تڙي ڪڍڻ. سندن خيال ۾ تصوف هڪ مثبت قسم جو نظريو آهي. جيڪو دنيا ۽ حياتيءَ جي افاديت کي قائم رکي ٿو ۽ پنهنجي نفساني ۽ مادي خواهشن کي وسارڻ ۽ ذڪر فڪر وسيلي الله تعاليٰ جو قرب ۽ ميلاپ حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. سر محمد اقبال جو به ساڳيو نظريو آهي ته الله تعاليٰ جو قرب تڪميل جو ڪارڻ يا سبب آهي ۽ الله تعاليٰ کان دوري نامڪمل ٿيڻ جو سبب آهي. انسان جيترو الله تعاليٰ جي ذات کي ويجهو هوندو اوترو وڌيڪ مڪمل ٿيندو. ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ جي قرب جي ڪري هو سندس نور کي وڌيڪ جهٽي سگهي ٿو،يا سهرورديءَ جي لفطن ۾ ته ”الاهي نور کيس وڌيڪ منور ڪري ٿو.“
پروفيسر نڪلسن ‘اسرار خوذيءَ’ جي مقدمي ۾ سر محمد اقبال جي تعليمات کي سمجهائيندي لکي ٿو ته: ”انسان الله تعاليٰ جي ذات ۾ نٿو سمائجي پر هو الله تعاليٰ جي ذات (نور) کي پاڻ ۾ سمائي ٿو.“ ايراني صوفين به ساڳي ڳالهه چئي آهي ته ”انسان الله تعاليٰ جي ذات کي منور نٿو ڪري پر الله تعاليٰ کيس منور ڪري ٿو.“
پروفيسر نڪلسن ساڳئي نقطي کي وڌيڪ واضح ڪندي لکي ٿو ته ”هڪ نيڪ صفت انسان، مادي ڪائنات کي پاڻ ۾ ضم نٿو ڪري پر ان تي قبضو ڪري، الله تعاليٰ جي ذات کي پنهنجي نفس (ضمير) ۾ سمائي ٿو. سندس نظر ۾ هيءَ زندگي هڪ روان دوان تحرڪ جو نالو آهي جيڪو پنهنجي وهڪري ۾ هر رڪاوٽ کي هٽائيندو، پاڻ ۾ سمائيندو هلندو رهي ٿو. حياتيءَ جي هن وهڪري ۾ وڏي ۾ وڏي رڪاوٽ هي مادو يا فطرت آهي.
فطرت بذات خود ڪا خراب شيءِ نه آهي. ڇاڪاڻ ته ان جو وسيلي ئي زندگيءَ جون ڳجهيون قوتون بيدار ٿي، پاڻ کي ظاهر ڪنديون هلن ٿيون. حياتي هڪ آزاديءَ جي جنگ آهي ۽ انساني عمل جو آخري مقصد زندگي آهي.“
مٿي ذڪر ڪيل سمورا اصول، نظريا ۽ نقطا، اقبال کان گهڻو اڳ ۾ ايراني صوفي مثلاً مولانا رومي، سهروردي، شبستري ۽ ٻيا چئي ۽ سيکاري ويا آهن. هنن اڳ ۾ ئي چئي ڇڏيو آهي ته مادي وجود، روحاني ارتقا جو بنياد آهي. هيءَ دنيا به خراب نه آهي پر سندس غلط استعمال يا فطري خواهشن کي حد کان وڌيڪ پورو ڪرڻ هڪ خراب ۽ غلط ڳالهه آهي.
دنيا کي ترڪ ڪرڻ جو مطلب اهو نه آهي ته انسان وڃي خودڪشي ڪري يا پاڻ کي ڪنهن ضلالت جي غار ۾ اڇلائي ڇڏي پر ان جو مطلب آهي پنهنجي نفساني خواهشن ۽ شهوات تي قبضو رکڻ، علم ۽ عمل جي پاڪائيءَ وسيلي پنهنجي اندر کي الله تعاليٰ جي نور هدايت سان روشن ڪرڻ-ممڪن آهي ته هندوستان يا ايران جي ڪن جاهل پيرن يا فقيرن يا ڪوڙن مرشدن ۽ شاعرن هن ڳالهه کي نه سمجهيو هجي يا غلط سمجهيو هجي ۽ ان ڪري هن جو غلط استعمال ڪري، غلط قسم جو فائدو حاصل ڪري هجي.
هيءَ ڳالهه خود اسلامي تعليمات ۽ سچي تصوف جي اصولن جي سراسر خلاف ورزي آهي. ان ڪري سر محمد اقبال جو خوديءَ جو فلسفو ڪو نئون خيال ۽ فڪر نه آهي پر موجوده سماجي ۽ سياسي حالتن ۾ مسلمانن کي غفلت، سستي ۽ جهالت مان ٻاهر ڪڍڻ لاءِ هي نظريو تمام ضروري هو.
سر محمد اقبال ‘خوديءَ’ ۾ محبت کي سمائڻ واري خواهش جي معنيٰ ۾ ورتو آهي. جنهن ساڳي ڳالهه کي ظاهر ڪرڻ لاءِ ايراني صوفين کيس نفس جي تڪميل حاصل ڪرڻ لاءِ سچي خواهش جي نالي سان سڏيو آهي.
سر محمد اقبال جي نون تقريرن کي ڪتابي صورت ۾ قلمبند ڪيو ويو آهي. هن ڪتاب ۾ فاضل مصنف اسلامي فلسفي جي حقيقت ۽ روح کي سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. اسلامي فلسفي ۽ نظريه حيات جي هر شاگرد کي هي ڪتاب پڙهڻ گهرجي.
هن ڪتاب جو پهريون باب علم ۽ مذهبي تجربي حاصل ڪرڻ متعلق آهي. يوناني فلسفي کي تمهيد جي طور تي بيان ڪندي سر محمد اقبال چوي ٿو ته قرآن مجيد جي تعليمات جو مرڪزي نقطو هي آهي ته بندي جي نفس ۾ الله تعاليٰ جي ذات ۽ ڪائنات سان سندس هزارها رشتن بابت سندس اعليٰ شعور کي بيدا ڪرڻ گهرجي.
روحاني ثابت قدمي، جنهن جي عيسائي مذهب وارا دعويٰ ڪن ٿا، دنياوي ظاهري قوتن کي ترڪ ڪرڻ سان حاصل نه ٿي سگهندي، هي قوتون اڳ ۾ ئي الله تعاليٰ جي نور سان منور ٿيل آهن.
هنن ظاهري قوتن سان انساني تعلقات کي باطني طور تي حاصل ڪيل نور جي مطابقت ۾، مناسب نموني سان ٺهڪائي ڇڏڻ سان، هي قوتون حاصل ٿي سگهن ٿيون. ٻئي باب ۾ الهامي طور تي حاصل ڪيل مذهبي تجربن جي فهرست ڏني وئي آهي.
تقدير کي سمجهائيندي سر محمد اقبال چوي ٿو ته تقدير انهيءَ وقت جو نالو آهي جيڪو سندس ظاهر ڪندڙ جي ممڪنات کان اڳ ۾ هجي. هن وقت کي محسوس ڪري سگهجي ٿو پر ان جو پورو اندازو لڳائڻ يا تصور ڪري سگهڻ ممڪن نه آهي.
ٽيون باب الله تعاليٰ جي ذات بابت نظر ۽ صلواة جي معنيٰ ۽ مقصد کي سمجهائڻ تي لکيو ويو آهي. الله تعاليٰ جي ذات بابت اسلامي نظريي جي وضاحت ڪندي سر محمد اقبال چوي ٿو ته نماز با جماعت جو مقصد آهي ” هي ڪائنات جي هيبتناڪ خاموشيءَ ۾ انسان جي باطني سڪ جي اظهار جو جواب حاصل ڪرڻ. “ هن بابت ڪنهن به تڪرار، نفرت ۽ جدال جي ڪا به ضرورت نه آهي. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”هر قوم لاءِ اسان عبادت جو طريقو مقرر ڪيو آهي جنهن تي هو ڪاربند آهن. ان ڪري کين گهرجي ته تو سان (اي نبي) هن معاملي ۾ تڪرار نه ڪن.
بني نوع انسان کي يڪجهتيءَ جي احساس ڏيارڻ لاءِ ڪعبته الله ڏانهن مهاڙ ڪري نماز پڙهڻ کي لازمي قرار ڏنو ويو آهي. نماز ۾ بدن جي وسيلي قلب کي ادب سيکارڻ لاءِ بدن کي قيام، رڪوع، سجده، ويهڻ ۽ نوڙڻ لاءِ مجبور ڪيو ٿو وڃي.
چوٿين باب ۾ انساني نفس يا خودي (Ego)، انانيت، /سندس آزادي ۽ ابديت جو ذڪر ڪيو ويو آهي. هي مضمون سندس دل وٽان آهي. ان ڪري هن خوديءَ کي ثابت ڪرڻ لاءِ ڪيترائي مفيد مثال پيش ڪيا آهن. هن پڇاڙيءَ ۾ هيءَ ڳالهه پيش ڪئي آهي ته قرآني تعليمات موجب انسان پنهنجي وجود جي حدن کان ٻاهر نڪري نٿو سگهي. سندس پاڻ تي ضابطو رکڻ ۽ خوسيءَ جي صورت ۾ ڇاڪاڻ ته جنت ۽ دوزخ روحاني ڪيفيتون آهن. هي ماي لحاظ کان ڪي جايون يا مڪان نه آهن. انسان کي ابدي سزا نه ملندي. سزا جي لحاظ کان ڄاڻايل ابديت جو به هڪ مقرر وقت آهي.
پنجين ۽ ڇهين بابن ۾ اسلامي تهذيب ۽ تمدن ۽ اسلامي حدن اندر رهندي تحريڪن هلائڻ جو ذڪر ڪيو اٿس.
هنن ٻنهي بابن ۾ اسلامي فلسفي جي بدران اسلام جي تمدني ۽ سياسي نقطه نگاهه جي وضاحت ڪئي ويئي آهي. اهو چوڻ ۾ ڪو به وڌاءُ نه آهي ته سر محمد اقبال جو هي ڪتاب اسلامي فڪر ۽ فلسفي جي وضاحت لاءِ هڪ مفيد ڪتاب آهي. جديد دور جا مسلمان فيلسوف ۽ شاگرد کين ورثي ۾ مليل پراڻي قسم جي فلسفي کي جديد دور جي مغربي فلسفي سان ملائڻ ۾ هم آهنگ ڪرڻ جي جسجتوءَ ۾ رڌل آهن.

اسلامي علم الڪلام:

اسلامي علم الڪلام:
حضرت محمد ﷺ جن نبوت جي عرصي کي ٻن ڀاڱن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. پهريون مڪي جي حياتي، جنهن ۾ مڪي جي قريشن سردارن مٿن ۽ سندن صحابه اڪرام کي مختلف قسمن جون تڪليفون ڏنيون. ٻيو مديني جو عرصو جنهن ۾ پاڻ هڪ طرف مڪي جي قريشن جي فوجي اڳرائين کي منهن ڏنائون ۽ ٻئي طرف کين پاڙيسري اسلام دشمن يهودين ۽ پاڙيسري عرب قبيلن سان منهن ڏيڻو پيو. جنهن ۾ ساڻن مقابلي ڪرڻ ۾ هٿيارن سان مقابلو، زباني دليلن، مهربانين ۽ احسانن سان کين زير ڪرڻو پيو. پاڻ مڪي جي قبائلي سرداري قسم جي حڪومت جي قابلي ۾ مديني ۾ هڪ منظم حڪومت به کڙي ڪيائون جنهن لاءِ فوج سان گڏ رياستي ضرورتن کي منهن ڏيڻ لاءِ بيت المال (سرڪاري خزانو) به قائم ڪيائون، پاڻ انهيءَ رياست جا سربراهه به هئا. آخرڪار نبيﷺ کي فتح حاصل ٿي. نبوت سان گڏ پاڻ نه فقط مڪي جي قريش سردارن کي جنگين ۾ شڪستون ڏنائون پر خود مڪي کي فتح ڪري ساري عرب جا سربراهه بڻجي ويا.
عرب معاشري ۾ عرب مشرڪن ۽ بت پرستن سان گڏ عيسائيت ۽ يهوديت جو به چرچو عام هو. مڪي شريف ۾ ڪيترا يهودي ۽ عيسائي عالم رهندا هئا. مديني ۾ ۽ سندس آس پاس به ڪيترا يهودي قبيلا رهندا هئا، جيڪي وڏا شاهوڪار واپاري ۽ ڪاشتڪار هئا. نبيﷺ هنن يهودي ۽عيسائي عالمن ۽ سردارن سان نماز، روزي، قبلي، راءِ جي آزادي، روحانيت، قيامت، ورثي جي قانون، بت پرستي، شرڪ،زنا ۽ ٻين مسئلن بابت جن جو توريت، زبور ۽ انجيل ۾ ذڪر ڪيو ويو آهي، بحث مباحثا ڪندو هو.
مديني ۾ مسجد نبوي عبادت سان گڏ مجلسن ۽ گڏجاڻين جي به جاءِ هئي. عراق، شام، مصر ۽ ايران جي فتح کان پوءِ ڪيترا اصحابي عرب ڇڏي وڃي انهن ملڪن ۾ رهيا. ان ڪري هنن اصحابه ڪرام جو تعلق اسلام جي اصل مرڪزن مڪي ۽مديني سان ڪي قدر گهٽ رهيو.
اصحابه ڪرام نبيﷺ کان سندن صحبت ۾ قرآن مجيد جو سنئون سڌو علم حاصل ڪيو هو. اصحابه ڪرام پاڻ نبيﷺ کي قرآن مجيد تي عمل ڪندي اکين سان ڏٺو هو ۽ ان کي عمل ۾ آڻڻ لاءِ پنهنجو وطن، گهر ٻار، دولت ۽ جانيون به قربان ڪري چڪا هئا. ان ڪري اصحابي قرآني فلسفي جا عملي نمونا بڻجي پيا هئا. انهن نون فتح ڪيل ملڪن جو عوام سندن هلت چلت ڏسي سندن نقل ڪرڻ لڳو ۽ کانئن مذهب اسلام بابت سندن خيالن ۾ پيدا ٿيل مونجهارن کي حل ڪرڻ لاءِ سمجهاڻيون ۽ هدايتون وٺندا هئا. صحابين جي علمي شوق جي ڪري مڪو ۽ مدينو حديث جا ٻه اوائلي مرڪز ٿي پيا. بعد ۾ جڏهن بغداد، ڪوفو، بصره، دمشق به فوجي ڇانوڻين مان ڦري علم، ادب ۽ حديث جا مکيا مرڪز ٿي پيا ته هنن ۾ هيٺين علمن جا وڏا عالم پيدا ٿيا.
1- فقهي عالم: جن پاڻ کي فقط قرآن مجيد ۽ حديث جي علم تائين محدود رکيو. هي فقيهه قرآن مجيد جي حديث شريف جي روشنيءَ ۾ تاويل ڪرڻ لڳا. هي تاويل قرآن مجيد جي لفظي معنيٰ ۾ ڪئي ويندي هئي.
2- علم الڪلام جا عالم: جيڪي ايران، شام، مصر ۽ غير مسلم عالمن جي صحبت ۾ آيا، جنهن ڳالهه مٿن وڏو اثر پيدا ڪيو، ان ڪري اهي به ملڪي سياست کان متاثر ٿي، جدا جدا پارٽين ۾ ورهائجي ويا ۽ هڪ ٻئي جي مخالفت ڪرڻ لڳا.
ايران، شام ۽ مصر ۾ ته قديم زماني کان وٺي علم طب، سائنس ۽ فلسفي جي علم جو رواج پيل هو. ان ڪري مسلمان عالمن تي به سندن علم جو وڏو اثر ٿيو. هن ڳالهه اڳتي هلي هڪ نئين فلسفي يعني فقهي فلسفي جو بنياد وڌو. هي فلسفو اڳتي هلي اسلامي علم الڪلام جي نالي سان مشهور ٿيو.
شروعاتي دؤر ۾ هن علم جو بنياد مختلف ارادن ۽ ضرورتن جي ڪري پيو، جن ۾ وڏي ۾ وڏي ضرورت هئي اسلامي نظرين کي غير مسلم عالمن جي علمي حملن کان بچائڻ ۽ کيس فلسفي جي نقطه نگاهه کان صحيح ۽ سچو ثابت ڪرڻ.
هي موضوع آهستي آهستي مذهبي فلسفي مان ڦرندو مابعد الطبيعاتي ٿيندو ويو.
هن فلسفي جو به تصوف وانگر مقصد هو سچ کي ڳولي لهڻ ۽ اعتقاد کي عقل سان گڏي هلائڻ. مسيلمه ڪذاب جي ارتداد جي تحريڪ اصل ۾ قريش جي سرداريءَ جي خلاف هڪ رد عمل هو جيڪو نبيﷺ جي حياتيءَ جي آخري دور ۾ ظاهر ٿيڻ شروع ٿي ويو. مسيلمه خود نبيﷺ سان ملاقات ڪري، سندس وفات ڪري وڃڻ بعد، عرب جي سرداريءَ جي گهر ڪئي هئي. سندن وفات بعد هنن ابوبڪر جي خلافت کي مڃڻ کان انڪار ڪندي کليل بغاوت ڪئي هئي، جنهن کي فوجي طاقت سان دبائي ختم ڪيو ويو. هتي تحريڪ علي ابن ابي طالب جي دؤر خلافت ۾ خارجين جي صورت ۾ ظاهر ٿي.
ابوبڪر کانپوءِ عمر ابن الخطاب ۽ عثمان بن عفان جو دؤر ملڪي فتوحات جو دؤر هو. علي ابن ابي طالب جو دؤر خانه جنگي ۽ آئيني بحران جو دؤر هو، ان ڪري هي تحريڪ به وري ظاهر ٿي چڪا بنو اميه جي دؤر حڪومت ۾ مختلف صورتن ۾ هلندي رهي. عثمان بن عفان ۽ علي ابن ابي طالب جي شهادتن ۾ هن تحريڪ جو وڏو هٿ هو. علي ابن اي طالب هڪ خارجي ابن ملجم جي هٿان شهيد ٿيو.
بنو اميه خليفا پاڻ اعليٰ درجي جا منتظم، عظيم فاتح ۽ وڏا فقيه ۽ قانوندان هئا، ان ڪري سندن ڏينهن ۾ هيءَ تحريڪ ڪو وڏو ڪارنامو نه ڪري سگهي. بنو امين جي دور ۾ ناڪاميابيءَ جي ڪري هن سياسي تحريڪ روپ بدلائي هڪ مذهبي تحريڪ جو رنگ ورتو جنهن جا مکيه اصول هي هئا:
1- خليفو مسلمان جمهور مان چونڊيو وڃي ۽ هو مجلس شوريٰ جي بدران جمهور ڏانهن جوابدار رهي. خليفي جو قريش مان هجڻ لازمي نه آهي. سندس عقيدي موجب مسلمان غلام به خليفي ٿيڻ جو اهل اهي، بشرطيڪه جمهور سندس خلافت مان راضي هجي. نااهل ۽ ظالم خليفي کي خلافت کان لاهي قتل ڪري سگهجي ٿو. انتها پسند خارجي خود خلافت جي عهدي، منصب ۽ ارادي جي خلاف هئا. سندن خيال هنگامي حالتن کي منهن ڏيڻ لاءِ ڊڪٽيٽر مقرر ڪري سگهجي ٿو.
2- سندن عقيدي موجب بي عمل مسلمان ۽ ڪافر جي وچ ۾ ڪو به فرق نه آهي.
3- جيڪڏهن ڪو گنهگار مسلمان توبه ڪرڻ کان سواءِ مري وڃي ٿو ته سندس حشر به هڪ ڪافر جهڙو ٿيندو ۽ هو به هڪ ڪافر وانگر هميشه لاءِ دوزخ ۾ رهندو.
4- سندن عقيدي موجب خارجين جي مخالفت ڪندڙ ڪافر آهي، جنهن سان وڙهي کيس تباهه ڪرڻ خارجين جو فرض آهي.
هنن انتها پسند خارجين جي مقابلي ۾ هڪ نئون فرقو پيدا ٿيو، جنهن کي مرجعي سڏيندا هئا. هن فرقي جي پاليسي اعتدال پسند هئي. ان ڪري مقبول ٿيو ۽ ڪيترا ماڻهو ان ۾ داخل يٿا. خارجين جو زور آهستي آهستي گهٽجي ويو هو. آخرڪار هو نااميد ٿي، شام ۽ عراق خالي ڪري ڏکڻ عرب طرف لڏي هليا ويا.
خارجين جي هڪ شاخ ظهري جي نالي سان مشهور ٿي، هن شاخ مان ٻه وڏا جڳ مشهور عالم پيدا ٿيا. ابن حزم ۽ ابن تيميه-هي ٻئي چوٽيءَ جا عالم ۽ محقق هئا. وهابي تحريڪ به هن ظهري تحريڪ جي هڪ شاخ آهي. خارجين ۽ مرجعين جي اعتقاد ۾ ڪو خاص فرق نه آهي پر سندن رويي ۾ وڏو فرق آهي. ان ڪري مرجعين کي خارجين کان هڪ ڌار فرقو ڪري شمار ڪيو ويو آهي.

مرجعي

مرجعي
مرجعين جا هيٺيان اصول هئا:
1- مسلمان کي توحيد ۾ ايترو ايمان هجڻ گهرجي جو سڌي يا اڻسڌيءَ طرح شرڪ جو گمان به نه ٿي سگهي.
2- سڀ مسلمان اسلام ۾ هڪ جهڙا آهن، يعني اسلام ۾ ڪو به طبقو نه آهي.
3- سمورا غير مسلم پنهنجن اعتقادن ۾ هڪ جهڙا آهن، يعني سندن اعتقاد موجب غير مسلمانن ۾ ڪو به واضح فرق نه آهي.
4- صحابن ۾ اجتهادي اختلافن ۽ خلافت جي عهدي جي حقدار هجڻ جو فيصلو الله تعاليٰ کي ڪرڻو آهي. هو اصحابن کي به گنهگار سمجهن ٿا، جن کي الله تعاليٰ مغفرت ڪري سگهي ٿو. حقيقت ۾ هو کڻي بيڏوها به هجن پر سندن همعصرن ۾ سندن لاءِ غلط فهمي پيدا ٿيل هئي.
5- مسلمان کي سواءِ پنهنجي بچاءَ ۾ وڙهڻ جي، ٻئي مسلمان سان وڙهڻ حرام آهي.
6- سڀ ڪنهن جي عمل مطابق سندس فيصلو ٿيندو، ان ڪري نيڪ نيتيءَ سان ڪيل غلط عمل جو به اجورو ملندو.
7- الله تعاليٰ جي رضا، انساني رضا تي غالب آهي.
8- چارئي خلفاءِ الراشدين حق تي هئا، (هن معاملي ۾ خارجي عثمان بن عفان ۽ علي ابن ابي طالب جي خلافت کي ناجائز سمجهن ٿا.)
9- انسان جي عمل جو فيصلو ڪرڻ فقط الله تعاليٰ جي هٿ ۾ آهي، جنهن کي جزا ۽ سزا ڏيڻ جو اختيار آهي.
10- اسلام تي عمل نه ڪرڻ لاءِ فقط ايمان رکڻ جي ڪا به معنيٰ ۽ فائدو نه آهي.
11- شرڪ ۽ ڪفر کان سواءِ ٻيا سمورا گناهه معاف ٿي سگهن ٿا.

مرجعين جا فرقا:

مرجعين جا فرقا:
مرجعين ۾ ڪيترائي فرقا آهن، مگر انهن جا اختلافي مسئلا فروعي قسم جا آهن:
ابن ڪثير موجب فروعي فرقا هي آهن:
1- غيران دمشقي، 2- ابو شاموي، 3- ابو شبيب بصري. اختيار ۾ اعتبار رکن ٿا. سندن عقيدي موجب انسان کي اختيار مليل آهي.
2- ڪي مرجعي جبر ۾ اعتبار رکن ٿا. سندن عقيدي موجب انسان کي ڪو به اختيار نه آهي.
3- ڪي مرجعي اعتقاد کي عمل تي ترجيح ڏين ٿا. امام ابو حنيفه چوي ٿو ته هو به انهيءَ خيال جو هو ته مسلمان کي هميشه لاءِ دوزخ ۾ نه رکيو ويندو. سندس چوڻ موجب زبان سان اقرار ڪرڻ ۽ قلب سان تصديق ڪرڻ مسلمان ٿيڻ لاءِ ڪافي آهي.
حجم بن صفوان وڏو مرجعي ليڊر ٿي گذريو آهي. هو 748ع ۾ قتل ٿي ويو. هن مرجعين تي وڏو اثر ڇڏيو.
عباسين جي خلافت ۾ هيٺين خيال جا عالم رهيا.
1- اهي جن نقل يا حديث جي سچ جي ڳولا ڪئي ۽ حديثن جي گڏ ڪرڻ ۽ قرآن مجيد جي لفظي معنيٰ جي کوجنا ڪئي.
2- اهي جن عقل ۽ نقل کي گڏي هلائڻ جي ڪوشش ڪئي، هن طبقي جي عالمن کي متڪلمين چيو وڃي ٿو. هنن مان ڪيترائي چوٽيءَ جا عالم ۽ مفڪر ٿي گذريا آهن.
3- جن فقط عقل ۽ استدلال کان ڪم ورتو، انهن کي حڪيم يا فيلسوف چيو وڃي ٿو.
4- جن تقويٰ ۽ پرهيز گاريءَ وسيلي خودشناسي حاصل ڪرڻ لاءِ ڪشف، جذبي ۽ وجد کان ڪم ورتو، انهن کي صوفي سڏجي ٿو.
ڄاڻايل سمورن فرقن تي سندن ماحول وڏو اثر ڪيو هو. هن دؤر ۾ فلسفي جو علم عام ٿي چڪو هو. ان ڪري هر فرقي ۽ مڪتبه فڪر جي عالمن اسلامي تعليمات کي يڪجاءِ ڪري قرآن مجيد جي روشنيءَ ۾ پنهنجي نظريي کي ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هئي.
سٺي ۽ سٺي ڳالهه هيءَ هئي ته ڄاڻايل سڀني تحريڪن تي ڪو به غير ملڪي اثر نه پيو هو. هي سموريون تحريڪون ملڪي ماحول، وقت جي سيات، ان جي عمل، رد عمل ۽ مقامي تهذيب ۽ تمدن ۽ اسلامي تعليمات جا نتيجا هيون.

علم الڪلام جا موضوع

علم الڪلام جا موضوع
1- هيءَ ڪائنات ابدي نه آهي.
2- هيءَ ڪائنات ازلي نه آهي يعني هن جي شروعات آهي.
3- توحيد
4- الله تعاليٰ جو ڪا صورت وٺي ظاهر ٿيڻ.
5- شين جي حالت
6- مادو
7- الاهي صفتون
8- الاهي منشا
9- الاهي علم
10- الاهي ڪلام
11- الاهي سماعت
12- الاهي بصيرت
13- الاهي ظهور
14- گناهه ۽ ثواب
15- الاهي عمل
16- نبوت جو منصب
17- معجزا
18- رسالت
هنن موضوعن کان سواءِ قرآن مجيد ۾ قدامت، قيامت، الاهي عمل، وحي، ايمان، قدر، توبه، جزا ۽ سزا جو وعدو ۽ ٻين موضوعن جي باري ۾ اشارا ٿيل آهن جن بابت هنن گهڻو ڪجهه لکيو آهي.
متڪلمين جون ٻه مکيه فڪري ڌارائون هي آهن:

1- معتزله ۽ اشعري

1- معتزله ۽ اشعري
معتزله پاڻ کي عدل ۽ توحيد جي جماعت سڏيندا هئا. سندن فلسفي جا بنياد هئا: علم، فڪر ۽ تحقيق
هنن جو سمورو فلسفو قرآن مجيد تي ٻڌل آهي، جنهن جا بنيادي اصول هي آهن:
1- الله تعاليٰ جي ذات ازلي آهي
2- سندس صفتون سندس وجود سان گڏ موجود آهي.
3- قرآن مجيد ۾ الله تعاليٰ لاءِ ڪم آندل لفظ جهڙوڪ منهن، هٿ، اکيون وغيره سندس تخت تي جلوه افروز ٿيڻ، لفظي نه پر معنوي ۽ مابعدالطبيعاتي طور تي ڪم آندل آهن.
4- قرآن يعني الله تعاليٰ جو ڪلام حادث آهي ۽ الفاظ آوازن جي صورت ۾ نبيﷺ تي وقت، جاءِ ۽ مقامي ٻوليءَ ۾ ظاهر ڪيا ويا آهن. قرآن مجيد جو معجزو سندس تعليمات ۾ آهي ۽ سندس ٻولي يا لفظن ۾ نه آهي.
5- شيءِ ان کي چئجي جنهن کي ڄاڻي سگهجي ٿو.
6- وجود (شيءِ) مادي جي صفت آهي، جيڪا ان ۾ هجي يا نه هجي پر لاشي وجود وٺڻ سا شيءِ (وجود) ٿي پوي ٿي. ان ڪري شيءِ (وجود) اها آهي جيڪا موجود يا غير موجود هجي يعني شيءِ يا لاشيءِ هجي، يعني حالت يا اضافت هجي.
7- الله تعاليٰ کي ڪنهن جنس، صفت يا شڪل جي حالت ۾ بيان ڪري نٿو سگهجي.
8- انسان کي اختيار مليل آهي ۽ هو پنهنجي عمل جو عامل ۽ مختيار آهي، جنهن ڪري کيس نيڪ عملن جي جزا جنت جي صورت ۾ ۽ برن عملن جي سزا دوزخ جي صورت ۾ ڏني ويندي.
9- گناهه انساني عمل ۽ فعل آهي، جنهن کي الله تعاليٰ ڏانهن منسوب ڪري نٿو سگهجي.
10- الله تعاليٰ عادل آهي، ان ڪري انسان کي سندس عمل موجب سزا ۽ جزا ملندي.
11- الله تعاليٰ ڏانهن فقط نيڪيون منسوب ڪري سگهجن ٿيون.
12- انساني عمل لاءِ ڪو به ابدي قانون نه آهي.
13- علم عقل جي وسيلي حاصل ڪري سگهجي ٿو. عقل وسيلي نيڪي ۽ بديءَ جو امتياز ڪري سگهجي ٿو. نيڪي ۽ بديءَ جو امتياز ڪرڻ انساني عقل جي وس جي ڳالهه آهي.
14- ادراڪ جي وسيلي الله تعاليٰ جي ڄاڻ حاصل ڪري سگهجي ٿي.
15- الله تعاليٰ جي ذات کان سواءِ هر شيءِ تغير، تبدل، حياتي، موت ۽ فنا جي تابع آهي.
16- جيڪو فيصلو عقل ۽ سياڻپ سان حاصل ڪجي اهو انصاف آهي.
17- الله تعاليٰ انساني عمل کي اڳواٽ مقرر ڪري نٿو ڇڏي،.
18- ڪبيرا گناهه ڪندڙ مسلمان توبه ڪرڻ کانسواءِ مري ويندو ته هو هميشه لاءِ سزا ڀوڳيندو رهندو.
19- هر انسان کي مذهبي قانون تي عمل ڪرڻ کان اڳ ۾ ان جي سچائيءَ غور ڪري حق کي ڳولڻ گهرجي. مذهب تي انڌي عقيدي جي بجاءِ کيس عقل وسيلي پروڙڻ گهرجي ۽ اعتقاد جو بنياد عقل ۽ منطق تي ٻڌل هجڻ گهرجي.
20- معتزله ڪٽر مسلمانن سان هم خيال نه هئا ته الله تعاليٰ کي ارادو، قوت، علم، حياتي، سماعت، بصيرت ۽ تڪلم جون خصوصيتون آهن. ڇاڪاڻ ته انهيءَ خيال رکڻ سان توحيد کي نقصان پهچڻ جو انديشو آهي.
21- معتزله ولايت جي خيال کي رد ڪن ٿا. جنهن خيال موجب هڪ مسلمان وليءَ کي معجزن ۽ ڪرامتن ڪرڻ جو اختيار ۽ قدرت ڏني وڃي ٿي. هي خيال غلط آهي ته سندن عقيدي موجب هر اهو ڪم جيڪو هڪ مسلمان ڪري سگهي ٿو، اهو ٻيو مسلمان به ڪري سگهي ٿو.
22- معتزله هن خيال کي رد ڪن ٿا ته الله تعاليٰ کي ڏسي سگهجي ٿو.
23- معتزله مسلمانن جي انهيءَ عام اعتقاد کي به رد ڪن ٿا ته قيامت جي ڏينهن نبيﷺ گنهگار مسلمانن جي شفاعت (معافي لاءِ سفارش) ڪندو. سندن خيال ۽ اعتقاد موجب بندي ۽ الله تعاليٰ جي وچ ۾ ڪنهن به سفارش ڪندڙ جي ڪا به ضرورت نه آهي ۽ هر انسان کي سندس دنيا ۾ اعمالن مطابق جزا يا سزا ملندي.
24- سندن عقيدي موجب معاويه، طلحه، زبير ۽ ٻين اصحابن ڪرامن علي ابن ابي طالب جي خلافت جي مخالفت ڪئي هئي، اهي غلطيءَ تي هئا.
25- مسلمانن جو عام عقيدو آهي ته ڪبيرا ۽ صغيرا گنهگار فاجر آهن. مثلاً زاني فاجر آهي. خارجي هر فاجر کي ڪافر جو درجو ڏين ٿا پر مرجعي اهڙي مسلمان کي فقط گنهگار سمجهن ٿا. معتزله مڪتب فڪر جي مکيه عالم واصل جو قول آهي ته اهڙي قسم جو فاجر شخص نه مسلمان آهي ۽ نه ڪافر آهي پر کيس جدا جاءِ تي رکيو وڃي.
عتزال جي معنيٰ آهي ڌار ڪندڙ، جنهن مان معتزله لفظ نڪتل آهي.
متعزلن جا هيٺيان مکيه فرقا آهن:
1- واصليه: اوصل بن عطا 753ع ۾ ڄائو، هي ايراني هو. هن هيٺيان اصول مقرر ڪيا.
(الف) الله تعاليٰ جي صفات کي جدا درجو ڏيئي نٿو سگهجي.
(ب) الله تعاليٰ نه پر نبيﷺ قرآن مجيد جو مصنف هو. هن خدائي اثر ۾ اچي قرآن مجيد کي ظاهر ڪيو.
(ت) عقل ۽ استدلال جو درجو حديث کان مٿاهون آهي.
(ث) انسان کي اختيار مليل آهي. ڪبيرو گناهه ڪندڙ مسلمان جو درجو هڪ ڪافر ۽ مسلمان جي وچ ۾ آهي.
(ج) جيڪي مسلمان علي ابن ابي طالب جي طرف کان معاويه بن ابي سفيان سان وڙهيا هئا سي معاويه جي طرفدارن کان افضل هئا. ٻئي هڪ جهڙا ٿي نٿا سگهن.
2- هزيليه: هزيل بن اعلاف بصري شهر جو رهاڪو هو. هو 757ع ۾ ڄائو ۽ 857ع ۾ فوت ٿيو. هو معتزله متڪلمين جو بنيادي ۽ شروعاتي عالم هو. هن گهڻو ڪجهه لکيو مگر سندس لکيل ڪتاب گهڻو ڪري ضايع ٿي ويا. هو پنهنجي وقت جو هڪ وڏو مقرر ۽ خطيب به هو .سندس صحبت ۽ تقريرن جي اثر ۾ اچي سوين غير مسلمانن اسلام قبول ڪيو. کيس حڪومت جي طرفان 60 هزار درهم ساليانه پينشن ملندي هئي. جيڪا هو غريب عالمن کي ورهائي ڏيندو هو. هو واصل جو شاگرد هو مگر هن گهڻين ڳالهين مثلاً اختيار، دينيات، اخلاقيات ۾ واصل سان اختلاف ڪيو آهي.
هن معتزلن جي هن خيال کي قبول ڪيو هو ته جدائي صفات جو ڪو به ڌار وجود نه آهي پر اهي سندس جوهر ۾ سمايل آهن. جيئن الله تعاليٰ کي علم جي وسيلي پر کي سگهجي ٿو ۽ علم سندس جوهر آهي. سندس خيال موجب الله تعاليٰ جو پيدا ڪرڻ جو ارادو، خود هڪ پيدا ڪيل شيءِ آهي، جيڪا ٻين پيدا ڪيل مخلوق شين کان جدا قسم جي آهي.
لفظ ‘ڪن’ ۽ مخلوق شين ۾ ڪو به فرق نه آهي پر ‘ڪن’ جو لفظ ڪنهن مقام يا زمان ۾ محدود نه آهي.
انساني اختيار جو دائرو فقط هن دنيا تائين محدود آهي، جنهن جو ابدي زندگيءَ سان ڪو به واسطو نه آهي.
هر شيءِ جي شروعات ۽ پڇاڙي آهي. هيءَ ڪائنات تغير جي چڪر ۾ ڦاٿل آهي پر سندس انتها غير متبدل آهي، جتي هر شيءِ وڃي آخرڪار بيهي رهندي.
هر شيءِ الله تعاليٰ جي ذات ۾ بيٺل هئي ۽ وري هميشه لاءِ بيهي رهندي.
هر چرندڙ شيءِ کي بيهڻو آهي. انسان (جي حياتيءَ) کي آخرڪار بيهي رهڻو آهي. اها بيهڪ سندن عملن مطابق، ڪن لاءِ خوشيءَ واري ۽ ڪن لاءِ رنج ۽ غم واري ٿيندي.
انسان کي مقرر وقت تي مرڻو آهي. الله تعاليٰ کي ڄاڻڻ ۽ ان بابت فڪر ڪرڻ انسان جو فرض آهي ۽ عقلي دليلن کانسواءِ نيڪيءَ کي حاصل ڪري نٿو سگهجي. هن فرض کان بي پرواهه انسان سزا جا مستحق آهن.
علم استاد جي وات مان نڪري ٿو پر ان کي شاگرد جي دل ۾ مستحڪم ۽ پڪو ڪرڻ الله تعاليٰ جو ڪم آهي.
انسان کي عمل ڪرڻ وقت، الله تعاليٰ عمل ڪرڻ جي طاقت عطا ڪري ٿو.
الله تعاليٰ ڪن مردن ۽ عورتن کي پنهنجي مهرباني ۽ رحم جي نظر سان ڏسي ٿو. ان ڪري هو گناهه ڪرڻ کان ڊڄن ٿا. اهڙن ماڻهن کان رهبري وٺڻ گهرجي.
سندس هڪ ڪتاب ‘پنج اصول’ جي نالي سان مشهور آهي جنهن ۾ عدل، توحيد، اقرار ، وعدو، بشارت، وعيد ۽ ٻين موضوعن تي مضمون آهن.
3- نظاميه: ابراهيم بن سيار جنهن کي نظام به سڏيندا هئا، هڪ وڏو درويش صفت انسان، عظيم فيلسوف ۽ وڏو مصنف ٿي گذريو آهي. هو 835ع ۾ فوت ٿيو. هن کي عالم الڪلام جو وڏي ۾ وڏو فيلسوف مڃيو وڃي ٿو. هو ابو هزيل جو شاگرد هو، جنهن وٽ هن ”استدلال بالعقل في بهات القياس والنظر“ جو درس ورتو. هن علم الڪلام ۾ هڪ نئين مڪتبه فڪر جو بنياد وڌو. هن دهرين ۽ نيچرين جي سخت مخالفت ڪئي پر مجبور ٿي فلسفي جي ڪن اهڙن اصولن کي قبول ڪيائين، جيڪي ڪٽر ۽ متعصب مسلمان فقيه قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه هئا. ان ڪري هنن گڏجي مٿس دهريي هجڻ جو الزام هنيو. هو مذهبي مسئلن تي به عقلي ۽ منطقي دليل پيش ڪندو هو. دهريا فطرت کي مڃين ٿا، سندن چوڻ موجب هي فطرت جا قانون ابدي آهن پر نظام جو چوڻ هو ته الله تعاليٰ خالق آهي. هو مادي جو هائيندڙ آهي، ان هوندي به پاڻ غير متحرڪ آهي. کيس ڪنهن به شيءِ سان ڀيٽي نٿو سگهجي. هو بي چون ۽ بي مثل آهي. نبوت جو منصب ڪنهن هڪ خاص قوم يا ملڪ لاءِ مخصوص ٿيل نه آهي پر دنيا جي سمورين قومن ۽ ملڪن سان لاڳو آهي. ڇاڪاڻ ته سموري بني نوع انسان هڪ آدم جو اولاد آهي. هن حنفي مڪتبه فڪر جي عالمن جي هن راءِ سان اختلاف ڪيو ته قياس ۽ ذاتي راءِ کي مذهبي مسئلن ۾ ڪم آڻي سگهجي ٿو.

نظاميه فرقي جا اصول:

نظاميه فرقي جا اصول:
انسان فڪر ڪرڻ، پاڻ سڃاڻڻ سان نيڪي ۽ بديءَ کي سڃاڻي سگهي ٿو، ان ڪري هو ڪنهن الهامي ڪتاب کانسواءِ به الله تعاليٰ کي سڃاڻي سگهي ٿو.
انساني روح سندس جسم ۾ اهڙيءَ طرح هلندڙ آهي، جهڙيءَ طرح ڪنهن گل ۾ تيل.
الله تعاليٰ جي ذات باري پنهنجي مخلوق لاءِ فقط چڱائي ۽ نيڪي سوچي سگهي ٿي پر برائي ڪري نٿي سگهي، ڇاڪاڻ ته سندس فطرت ۾ بدي آهي ئي ڪا نه.
الله تعاليٰ جو علم سندس ارادو آهي، يعني الله تعاليٰ جي علم ۽ ارادي ۾ ڪو به فرق نه آهي.

سندس بابت خيال:

سندس بابت خيال:
الله تعاليٰ شين کي هڪدم پيدا ڪري ڇڏيو پر اهي پنهنجي وقت تي ظهور ڪن ٿيون. ان ڪري مستقبل ۾ پيدا ٿيندڙ شيون حال في الحال قدرت ۾ لڪل موجود آهن.
قرآن مجيد جو معجزو سندس هدايت ۾ ۽ هڪ اڻ ڏٺل دنيا جي سمجهاڻي ڏيڻ ۾ آهي ۽ نه سندس ٻوليءَ جي حسن ۾ ٻوليءَ جو نقل ڪرڻ ممڪن آهي پر هدايت جا اعليٰ اصول مقرر ڪرڻ ناممڪن آهي.
رسول الله جو وارث سندس طرفان مقرر ٿيڻ گهرجي.
ڪي شيون پنهنجي مادن ۾ سمايل آهن جهڙوڪ: ڪنهن ڌاتوءَ ۾ چمڪو يا روشنائي، يا ڪنهن گل ۾ خوشبو، جيڪي مادي کان ڌار ٿيڻ بعد به پنهنجي چمڪ يا خوشبوءِ قائم رکي سگهن ٿيون.
هن جو جزءِ يتجزا يعني ڪنهن مادي جي اهڙن جزن، جنکي وڌيڪ جزا ڪرڻ ناممڪن هجي. هن کي ايٽم جي نظريي ۾ اعتبار نه هو پر سندس خيال موجب جزي کي بيشمار جزن ۾ ورهائي سگهجي ٿو.
سندس خيال موجب مادو ڪيترن ئي حادثن مان گذرڻ بعد وجود ۾ اچي ٿو. بيجان جزن مان الله تعاليٰ حياتيءَ کي پيدا ڪيو آهي.

ڪي مشهور معتزله علماءَ:

ڪي مشهور معتزله علماءَ:
1- معمار بن عباد: اهو 9 صدي عيسويءَ جو هڪ مشهور عالم ٿي گذريو آهي. سندس چوڻ آهي ته الله تعاليٰ جون صفتون بيان ڪرڻ ۽ سمجهائڻ انساني عقل جي وس کان ٻاهر آهي، ڇاڪاڻ جو هيءَ ڳالهه ضروري نه آهي ته جيڪي اسين سوچي سگهون ٿا اهو صحيح هجي. الله تعاليٰ جي طرفان هن ڪائنات کي هڪ ڪل جي صورت ۾ پيدا ڪيو ويو آهي، جنهن جو مطلب آهي ته الله تعاليٰ مادا پيدا ڪيا آهن ۽ منجهانئن حادثا ظهور ۾ اچن ٿا جن کي مختلف شين ۾ دوام اصل ٿئي ٿو. هن جي پوئلڳن کي اصحاب المعاني چيو وڃي ٿو. سندس خيال موجب مادو ابدي آهي. هن جي چوڻ موجب الله تعاليٰ پنهنجي فطرت کان مجبور ٿي اهڙيءَ ريت هن ڪائنات کي پيدا ڪيو جهڙيءَ ريت سج پنهنجي فطرت کان مجبور ٿي پنهنجا ڪرڻا ۽ روشني موڪلي ٿو. ان عمل ۾ سندس ارادي جو ڪو به دخل نه آهي.
2- بشر بن مؤتمد: هي به 9 صدي عيسويءَ جو فيلسوف آهي ۽ معمار جو همعصر هو. سندس خيال موجب ڪنهن به ٻار کي دؤزخ ۾ نه وڌو ويندو. ڇاڪاڻ ته کيس پنهنجي راءِ ۽ ارادي تي ڪو به ڪلي اختيار نه آهي. هي پهريون مسلمان فيلسوف هو، جنهن تولد کي هڪ فڪر جو درجو ڏنو. تولد جي معنيٰ آهي ڪنهن ٻن ايجنٽن يا ٻن جسمن جو هڪ ٻئي سان گڏجي ڪم ڪرڻ، مثلاً ڪلف جو ڪنجيءَ سان کلڻ، ٻئي ڪنجي ۽ ڪلف انسان جي ارادي ۽ تحرڪ جا محتاج آهن. ان ڪري سڀ ڪنهن نتيجي حاصل ڪرڻ لاءِ هڪ يا ٻن يا وڌيڪ ايجنٽن جي خدمت حاصل ڪرڻ جي ضرورت پوي ٿي. سندس چوڻ موجب دنيا جي ڪنهن ملڪ يا قوم جي فردن يا جماعتن، جن ڪنهن به نبيءَ سان ملاقات نه ڪئي ۽ نه کين ڪنهن الهامي ڪتاب جو پيغام پهتو آهي، اهڙا ماڻهو يا جماعت پاڻ مراد قدرت مان عقل وسيلي سڌي روشني ۽ هدايت حاصل ڪري سگهن ٿا.
3- احمد بن هيئت: هن جو چوڻ آهي ته قيامت جي ڏينهن تي حضرت عيسيٰ فيصلو ڪندو. هن انسان کي ٻن گروهن ۾ ورهايو آهي. هڪڙا نيڪ ۽ ٻيا بدڪار، هنن مان نيڪ انسانن کي بهشت جي جزا ملندي ۽ بدڪارن کي دوزخ جي سزا ملندي. پر جن اعمال گڏ وچڙ آهن اهڙن انسانن کي مختلف حيوانن جي صورت ڏيئي دنيا ۾ موٽايو ويندو، جيستائين اهي پاڪ ٿي نيڪن ۾ شمار ٿين. هي مسلمانن جو تناسخ (جُوڻ-مَٽ) بابت نظريو آهي،جيڪو معتزلن جي ڪن عالمن ترميمن سان پيش ڪيو آهي. هن انساني حياتي کي هيٺين درجن ۾ ورهايو آهي. 1- حواسن جي دنيا، 2- بهشت اول يعني روح جي جسماني صورت وٺڻ کان اڳ ۾ حالت، 3- تعزير جي دنيا، 4- جنت جو اهو مڪان جتي نيڪين جي جزا جسماني خوشين جي صورت ۾ ملندي، 5- جنت ۾ اهو مڪان جتي نيڪين جي جزا روحاني خوشين جي صورت ۾ ملندي.
4-ابو علي معمر بن عبدالوهاب:هي خزستان جو رهاڪو هو، جنهن يوسف شهام وٽ بصره ۾ علم الڪلام جي تعليم ورتي هئي، هي 916ع ۾ فوت ٿي ويو. هن ‘اصولي’ نالي هڪ ڪتاب علم الڪلام تي لکيو جنهن۾ هن نظام ۽ راونديءَ جي اصولن جي مخالفت ڪئي آهي.هن زخستاني زبان ۾ قرآن مجيد جو تفسير به لکيو آهي. سندس پٽ ابو هاشم به هڪ وڏو عالم هو. هنن ٻنهي پنهنجي ڪتابن ۾ ڪيترين جاين تي معتزلن جي نظرين جي مخالفت ڪئي. هنن جي چوڻ موجب الله تعاليٰ پنهنجي مرضيءَ موجب جتي ۽ جڏهن به ڪلام پيدا ڪري ٿو انهيءَ ڪلام مان مراد آهي اهي ڇڙواڳ آواز، جن کي لفظ سڏيو وڃي ٿو ۽ متڪلم اهو آهي جيڪو اهي آواز پيدا ڪري ٿو، جيڪي سندس فطرت جو حصو نه آهن. هي به ٻين معتزلن وانگر چوندو هو ته الله تعاليٰ جون صفات ۽ جوهر هڪ آهن. سندس پٽ ابو هاشم جيڪو 933ع ۾ فوت ٿي ويو، ابو هاشمي مڪتبه فڪر جو بنياد وجهندڙ هو.سندس پوئلڳن مان ابن عباد مشهور وزير ٿي گذريو آهي. هن پنهنجي پيءُ جي نظرين کي ڪٽر ديني عالمن جي نظرين سان ٺهڪائڻ لاءِ هڪ نظريو پيش ڪيو جنهن کي ‘احوال’ چيو وڃي ٿو. احوال جي معنيٰ آهي الله تعاليٰ جون صفتون سندس جوهر سان نڪي گڏ آهن ۽ نه وري کانئس ڌار آهن پر هن عظيم ڪائنات جا احوال يا حالتون آهن.
5- امير ابن بحر: جيڪو ‘جاحز’ جي نالي سان مشهور ٿيو، هڪ وڏو اديب ۽ فيلسوف هو. هو 977ع ۾ فوت ٿيو، هن پنهنجي استدلال جو بنياد تجربي ۽ تاريخي حادثن تي رکيو آهي. هن جو طريقو محض استدلالي نه هو پر سندس چوڻ موجب هر جسم ۾ ڪي خاص صفتون موجود آهن ۽ مادي جو فنا ٿي وڃڻ ناممڪن آهي.
الله تعاليٰ جي ذات بيخوف ۽ بي مثال آهي، ان ڪري انسان لاءِ سندس بابت علم حاصل ڪرڻ به ناممڪن ۽ عبث آهي. سندس وڏي ۾ وڏو امتياز عدل آهي ۽ عدل جي ڪري وٽس بديءَ جو ڪو به وجود نه آهي. اهو مسلمان جيڪو عقل ۾ ناقص آهي ۽ منجهس فڪر ڪرڻ جي عادت به نه آهي، ان هوندي به هو الله تعاليٰ کي پنهنجو خالق تصور ڪري ٿو ۽ مذهبي تعليم پرائي محمدﷺ کي پنهنجو رسول مڃي ٿو، ان ڪري مٿس ڪا به ميار نه آهي.
نيڪي ۽ بديءَ جو انسان سان سڌو تعلق آهي، ان ڪري هو خود پنهنجي اعمالن لاءِ پاڻ جوابدار آهي.
جاحز جي خيال موجب مادو ابدي آهي ۽ ابد تائين قائم رهندو، ڪٽر قسم جا مذهبي علماءَ کيس هڪ آزاد خيال عالم شمار ڪن ٿا.
6- ابو الحسن خياط: هن جي خيال موجب لاشيءِ به شيءِ جو هڪ نمونو آهي. ڪائنات جون سموريون مادي شيون، شيءِ ۽ لاشيءِ جي وچ ۾ قائم آهن.
7- هشام ابن امير: هي هشاميه مڪتبه فڪر جو پايو وجهندڙ عالم هو. هن آزاد راءِ ڏيڻ تي وڌيڪ زور ڏنو آهي. ايتري قدر جو سندس چوڻ آهي ته قرآن مجيد موجب الله تعاليٰ ايمان عطا نٿو ڪري پر هر انسان پنهنجي عقل کي ڪم آڻي ايمان حاصل ڪري ٿو. هن الله تعاليٰ جي طرفان ڪافرن جي دلين تي مهرون هڻي ڇڏڻ جي نظريي جو به انڪار ڪيو آهي. سندس چوڻ موجب بدي انساني ڪمزوريءَ جو نتيجو آهي. جيڪڏهن هن ڳالهه کي مڃيو وڇي ته نيڪي ۽ بدي الله تعاليٰ جي طرف کان اچن ٿيون ته انهيءَ صورت ۾ انسان ۾ هر قسم جي جوابداريءَ کان آزاد ۽ بي جوابدار ٿي وڃي ٿو.
سندس چوڻ موجب الله تعاليٰ جي تخليقي قوت جي ثابتي مادي جي وجود مان حاصل ٿئي ٿي ۽ نه حادثن مان.
مٿي ڄاڻايل عالمن کان سواءِ ٻيا به ڪيترائي معتزله عالم ٿي گذريا آهن پر سندن ڪتابن ۾ دليلن کي ڪا واضح ترتيب ڏنل نه آهي. ان ڪري منجهائن يورپي ۽ هندستاني عالمن ڪو خاص فائدو حاصل ڪري نه سگهيا آهن. هن جا ڪيترائي ڪتاب گم ٿي ويا آهن ۽ جيڪي موجود آهن انهن ۾ ڪا به ترتيب نه آهي.

معتزلن جو خاتمو:

معتزلن جو خاتمو:
معتزلن اسلامي نظرين ۽ اصولن کي عقل ۽ استدلال تي بيهارڻ جي ڪوشش ڪئي هئي پر اهي مسلمان عوام کي خوش ڪري نه سگهيا، جن لاءِ هن قسم جي استدلال جو طريقو بي معنيٰ ۽ بي سود هو.
بغداد ۽ بصره معتزلن جا ٻه مشهور مرڪز هئا. ابراهيم بن سيار، معمر ۽ هشام بن امير بصره ۾ رهندا هئا. بشر بن معمر بغداد ۾ هڪ اسڪول قائم ڪيو هن کي خليفي هارون الرشيد گهڻيون تڪليفون ڏنيون هيون پر مامون کيس بچائيندو آيو. خليفي متوڪل جي هٿان به معتزلن کي گهڻو نقصان پهتو. ايران ۾ اهل تشيعت جي زور وٺڻ سان معتزله زيديه فرقي ۾ ضم ٿي ويا. هنن جي آخرين عالم زمخشري هو. 1140ع ۾ بغداد هلاڪو خان جي هٿان برباد ٿي ويو، بغداد جي تباهيءَ معتزلن جي به تباهي ثابت ٿي.
معتزله فقه:
معتزله فقه جا پنج مکيه اصول هئا:
1- توحيد- جنهن موجب خالق ۽ مخلوق جي وچ ۾ ڪا به هڪ جهڙائي ٿي نٿي سگهي. 2- الله تعاليٰ جون صفتون ۽ جوهر هڪ آهن. 3- الله تعاليٰ هر جاءِ تي حاضر ناظر آهي پر کيس ڪو به ڏسي نٿو سگهي. سندس ماهيت ڪل ۽ مخفي آهي، جنهن کي فقط ڇهين حس ۽ نيڪ عمل جي اکين سان ڏسي سگهجي ٿو. هي الله تعاليٰ جي طرف کان خاص عنايت ٿيل ملڪو آهي. 4-معتزله عالمن جي اڪثريت جي خيال موجب هن ڪائنات جو مادو اربها ائٽمن جو ٺهيل آهي جن کي ورهائي نٿو سگهجي.
انسان به حققت ۾ هڪ مادو آهي، جنهن ۾ حياتيءَ جا جزا شامل ڪيل آهن مثلاً علم، طاقت ۽ ارادو، بدن فقط سندس هڪ وسيلو آهي.
هيءَ ڪائنات ٻن مکيه ڀاڱن ۾ ورهايل آهي: اهي جسم جيڪي ضرورت جي ڪري چرپر ڪن ٿاپر ڪو ارادو نٿا رکن، ٻيو اهو مادو جنهن کي ارادو به آهي، مثلاً انسان، هيءَ ساري ڪائنات مادي ۽ حادثن ۾ ورهايل آهي. 5- الله تعاليٰ کي انصاف ڪرڻ کان ڪير به روڪي نٿو سگهي، ڇاڪاڻ ته هو پنهنجي فطرت ۾ ئي عادل آهي.

اشعري مڪتبه فڪر:

اشعري مڪتبه فڪر:
معتزلن جي نظرين جو بنياد عقلي استدلال تي ٻڌل هو، ان ڪري هو قرآن مجيد جا اهي ٽڪرا جيڪي عقل وسيلي ثابت ٿي سگهيا ٿي پر انهن بابت خود قرآن مجيد ۾ متضاد آيتون به موجود هيون، معتزله انهن کي محض عقلي استدلال وسيلي سمجهائي نٿي سگهيا. سندن استدلال جو طريقو به ڪٽر مذهبي عالمن لاءِ اعتراض جوڳو هو. هن رڪاوٽ کي دور ڪرڻ لاءِ ابو الحسن اشعري هڪ نئين مڪتبه فڪر جو بنياد وڌو، جنهن جو مقصد هو مسلمان عوام کي راضي ڪرڻ.
هنن فلسفي کي فقه سان ملائڻ لاءِ هڪ نئون طريقو راج ڪيو. ان ڪري ڪيترا ڪٽر مذهبي عالم اشعرين ڏانهن نرم ۽ مائل ٿيا.
معتزله ۽ اشعري پنهنجي ڳالهه کي ثابت ڪرڻ لاءِ قرآن مجيد جون آيتون ثابتيءَ طور پيش ڪندا هئا، سندن راءِ موجب قرآن مجيد جون هيٺ ڏنل آيتون معتزلن جي فائدي ۾ هيون.
1- جيڪا به نيڪي توهان ڏانهن اچي ٿي، الله تعاليٰ جي طرف کان آهي ۽ جيڪا به بدي اچي ٿي اها اوهان جي پنهنجي طرف کان آهي.
2- جيڪو به گناهه جو ڪم ڪري ٿو، تنهن پنهنجي روح جي خلاف ڪم ڪيو.
3- جڏهن سندن بربادي ايندي ته ان لاءِ نه دير ٿيندي ۽ نه ڪا گهڙي اڳتي ٿيندي.
4- اسان ساڻن ڪا به بي انصافي نه ڪئي آهي پر هو پاڻ ڏانهن بي انصاف آهن.
5- جڏهن مقرر ٿيل ڏينهن ايندو تڏهن سڀ ڪو روح پاڻ پنهنجي وڪالت ڪندو. هر روح کي اهو ڪجهه ڏنو ويندو، جيڪو هن پاڻ ڪيو هوندو ۽ ساڻس ڪا به بي انصافي نه ڪئي ويندي.
6- جيڪو سڌي راهه تي هلي ٿو، اهو پنهنجي نفس لاءِ هلي ٿو ۽ جيڪو غلط راهه تي هلي ٿو، پنهنجي لاءِ هلي ٿو. گناهن جو بار ڪو به ٻيونه کڻندو.
7- هر شخص جا اعمال سندس ڳچيءَ ۾ لٽڪايا ويندا.
8- هي دنيا جي مالڪ وٽان وحي آيل آهي، هڪ ايماندار روح (اي محمد) تنهنجي دل تي لٿو آهي ته تون هنن کي ڊيڄارين.
9- جيڪو به ڪوشش ڪري ٿو، سو پنهنجي نفس لاءِ ڪري ٿو.
10- جيڪو ڪفر ڪري ٿو سو پنهنجي ڪفر لاءِ (پاڻ) جوابدار آهي ۽ جيڪو نيڪي ڪري ٿو سو پنهنجي نفس لاءِ نيڪي ڪري ٿو.
11- ۽ توهان جي روحن ۾ اوهين نه ڏسندؤ، فڪر ڪندؤ ته انسان کي ڪجهه نه ملندو پر هن جيڪا به ڪوشش ڪئي هوندي ۽ هن جي ڪوشش جلد کيس ڏسڻ ۾ ايندي.
12- ڇا اسان هن کي ٻه اکيون، هڪ زبان ۽ چپ نه ڏنا آهن؟ ۽ ٻه ظاهر رستا به ڏيکاريا آهن.
13- هن جي روح تي ڪو به بار نٿو رکيو وڃي، سواءِ ايترو جيڪو هن کي ڏنو ويو آهي. جيڪو مڱ جيتري نيڪي ڪندو ۽ جيڪو هڪ مڱ جيتري بدي ڪندو ته اها ڏسندو.
اهل نقل يا محدث قرآن مجيد جي اکري ترجمي ڪرڻ کي لڳا رهيا ۽ اهل تنزير هن خيال جي تشهير ڪندا رهيا ته الله تعاليٰ بني نوع انسان جي تخيل کان بالا آهي.ان ڪري هو الله ۽سندس مخلوق جي ڪنهن به قسم جي لاڳاپي کي برداشت ڪرڻ لاءِ تيار نه هئا، ڇا ڪاڻ ته هنن جو عقيدو هو ته رب جي ذات غير الله کان هر نموني ۾ مختلف آهي، جيڪا هميشه انسان کان لڪل ۽ ڳجهي هئڻ گهرجي. حافظ شيرازي رحه فرمائي ٿو ته، ڪنهن به شخص فلسفي ۽ عقل جي وسيلي هن راز کي نه ڄاتو آهي ۽ نه ڄاڻندو.
هڪ پاسي معتزله عقل تي ٻڌل فقه پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا رهيا ۽ فلسفي جي روشنيءَ ۾ قرآن مجيد جي تاويل ڪندار هيا ۽ ٻئي طرف اشعرين هڪ نئون ميدان تيار ڪيو، جنهن موجب هنن 1- يوناني ۽ مشرقي فلسفي جي بنيادن کي ڊاهڻ شروع ڪيو، 2- فلسفي جي وسيلي اسلامي اصولن کي ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ ، 3- جهونن مذهبن جهڙوڪ مجموسيت، يهوديت، عيسائيت، مانيت ۽ نون خارجين، شيعن ۽ اسماعيلين جي فلسفن کي ڊاهڻ شروع ڪري ڏنو.
هي ڪم جيڏو وڏو هو اشعري علماءَ جون ڪوششون به اوتري قدر وڏيون هيون ۽ اوتري ئي قدر هن فتحون پڻ حاصل ڪيون. هنن مقابلي ۾ نه فقط مخالفن کي شڪت ڏني پر ڪيترائي نوان نظريا پيدا ڪيا، جن جي يونانين توڙي مشرقي عالمن کي ڪا به ڄاڻ نه هئي. هنن جي نظر ۾ يوناني ۽ ايراني ٻئي حقير بڻجي پيا. هنن پنهنجي نظرين سان گڏ فقيهن کي به بچائي ورتو. هنن مان مکيا علماءَ هي ٿي گذريا آهن:
1- ابن تيميه، هن جا ڪتاب 4 جلدن ۾ آهن.
2- نظام، هن ارسطوءَ جي مقابلي ۾ ڪتاب لکيو.
3- بو علي محمد ابن عبدالوهاب جبئي، جنهن به ارسطوءَ جي خلاف ڪتاب لکيا.
4- ابوالبرڪات
5- امام رازي
6- امام غزالي

اشعري مڪتبه فڪر جو درجو:

اشعري مڪتبه فڪر جو درجو:
اشعري خالص اسلام جا سچا محافظ هئا. هنن شروعات ۾ مشابهتي يا صفانيه فڪر ۾ ترميم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. هنن جو عقيدو هو ته الله تعاليٰ جون صفتون سندس جوهر ۾ ازل کان موجود آهن ۽ ابد تائين موجود رهنديون. جن ۾ ڪو به تغير، تبدل، تفريق ۽ تفاوت پيدا نه ٿيندو. هو قرآن مجيد ۾ ڪم آيل لفظن مثلاً، منهن، هٿن، پيرن وغيره جي لفظي تاويل ڪندا رهيا پر هو پنهنجي تاويل ۾ آهستي آهستي ترميم ڪندا آيا. ايتري قدر جو آخرڪار عقلي دليل ۽ لفظي تاويل ۾ هڪ نئون درجو پيدا ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿي ويا. هنن ٻنهي گروهن جي فڪر ۾ اعتدال پيدا ڪرڻ جو ڀرپور ڪوشش ڪئي ويئي.
ان ڪري هنن هڪ هٿ تي معتزلن جي مخالفت ڪئي ۽ سندن دليلن جو رد پيش ڪيو ۽ ٻئي هٿ تي لفظي تاويل کي به نرم ڪري ڇڏيائون. اشعرين ۽ معتزلن ۾ فقط هڪ ڳالهه ساڳي هئي ته ٻئي ڌريون پنهنجي پنهنجي نظريي جي سچائي ثابت ڪرڻ لاءِ قرآن مجيد جي آيتن جا حوالا ڏينديون هيون.

اشعرين جا بنيادي اصول ۽ عقيدا

اشعرين جا بنيادي اصول ۽ عقيدا
سندن بنيادي احوال هي هئا:
1- الله تعاليٰ جي ذات مطلق العنان آهي، ان ڪري هو پنهنجي منشا ۽ ارادي موجب ڪم ڪري ٿو. سندس وجود ۽ جوهر ۾ ڪو به فرق نه آهي.
2- الله تعاليٰ جي بالادستيءَ ۾ ڪو به شامل نه آهي. هو ساري موجودات ۽ ڪائنات جو خالق ۽ مالڪ آهي.
3- سندس هر ارادو، منشا ۽ امر عدل تي ٻڌل آهي.
4- هر غير اعتقادي امر جو بنياد عقل تي ٻڌل آهي پر فقط عقل وسيلي حق (خدا) کي حاصل ڪري نٿو سگهجي.
5- رب تعاليٰ جون صفتون سندس جوهر کان اهڙيءَ ريت مختلف آهن، جو خالق ۽ مخلوق جي وچ ۾ ڪا به ڀيٽ ڪري نٿي سگهجي.
6- سندس ارادي ۽ منشا مان خير ۽ شر ٻئي پيدا ٿين ٿا.
7- جڏهن ڪو شخص ڪو عمل ڪرڻ گهري ٿو ته انهيءَ عمل ڪرڻ جي طاقت، سندس خواهش موجب کيس خدا تعاليٰ جي طرفان عطا ڪئي وڃي ٿي.
ظاهري طور تي هر عمل انسان جي هٿان سرزد ٿئي ٿو، مگر حقيقت ۾ اهو عمل منشا ايزديءَ جي ماتحت ٿئي ٿو. اهڙي عمل کي ڪسب چئبو آهي. ڪسب معنيٰ آهي حاصل ڪيل، ڇاڪاڻ ته اهو الله تعاليٰ جي تخليقي عمل جو نتيجو آهي. مشهور اشعري عالم ابوبڪر باقلانيءَ جي قول موجب، ”هر عمل جو مواد، الله تعاليٰ جي قوت جو نتيجو آهي،مگر انهيءَ عمل جا حوادث، مخلوق جي هٿان ظاهر ٿين ٿا. عمل الله جي مخلوق آهن، پر انساني عمل مختلف صورتون اختيار ڪري ٿو.
8- الله تعاليٰ جو ديدار ممڪن آهي، پر هنن جسماني ۽ فاني اکين سان ممڪن نه آهي.
9- الله تعاليٰ جي ذات مڪان ۽ زمان کان پاڪ ۽ مبدا آهي.
10- شيون پنهنجي جوهر ۾ نڪي بد آهن ۽ نڪي نيڪ آهن، مگر مذهبي طرح حلال۽ حرام مقرر ٿيڻ بعد هڪ نئون درجو حاصل ڪن ٿيون.
11- ناممڪن شيون يا حادثا الله تعاليٰ وٽ ممڪن آهن.
12- الله تعاليٰ جي عدل ۽ انصاف کي انساني معيار موجب چڪاسڻ غلط آهي، هو هر انسان کي سندن نيڪين جي جزا ۽ برن ڪمن لاءِ سزا ڏيئي سگهي ٿو.
13- خالق کي اختيار حاصل آهي ته پنهنجي مخلوق سان ڪهڙيءَ ريت به ورتاءُ ڪري، سندس اختيار ڪنهن به قانون جي تابع نه آهي، انساني عقل واري عدل جي معيار کي ساڻس لاڳو ڪري نٿو سگهجي.
14- کيس اعتقاد ۽ ايمان وسيلي سڃاڻي سگهجي ٿو ۽ عقلي استدلال ۽ فڪر ڪرڻ وسيلي نه.
سندس بنيادي اصولن هيٺين ڳالهين مان پروڙي سگهجي ٿو:
15- جيئن قرآن مجيد ۾ آيو آهي ته الله تعاليٰ پنهنجي تخت تي ويٺو .
16- الله تعاليٰ کي منهن يا چهرو آهي، قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته: وَّ یَبْقٰی وَجْہُ رَبِّکَ ذُوالْجَلٰلِ وَ الْاِكْرَامِ.
17- الله تعاليٰ کي ٻه هٿ آهن، جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي.
18- الله تعاليٰ کي علم آهي.
19- هو ٻڌي ۽ ڏسي ٿو.
20- سندس زبان (ڪلام) غير مخلوق آهي.
21- رب تعاليٰ جي ذات ‘ڪُن’ چئي هن ڪائنات کي پيدا ڪيو.
22- نيڪي ۽ بدي الله تعاليٰ جي طرف کان اچي ٿي.
23- الله تعاليٰ ڪن انسانن کي صحيح واٽ جي هدايت ڪري ٿو ۽ ڪن کي غلط راهه تي ڇڏي ڏئي ٿو.
24- نيڪي ۽ بدي (خير ۽ شر) خوش بختي ۽ بد بختي قضا ۽ قدر موجب ٿين ٿيون.
25- قرآن مجيد الله تعاليٰ جي زبان (ڪلام) آهي، ان ڪري غير مخلوق ۽ ابدي يعني لافاني آهي.
26- قرآن مجيد موجب قيامت جي ڏينهن مؤمنن کي الله تعاليٰ جو ديدار نصيب ٿيندو پر ڪافر هن نعمت کان محروم رهندا.
27- جيڪي انسان پاڻ کي مسلمان ظاهر ڪن ٿا ۽ توحيد ۾ ايمان رکن ٿا پر ان هوندي به هو گنهگار آهن ۽ اسلام جي اصولن تي عمل نٿا ڪن، تڏهن به کين ڪافر نٿو چئي سگهجي.
28- نبي ﷺ جي سفارش ڪرڻ (شفاعت) تي الله تعاليٰ کين دوزخ جي سزا کان معافي ڏيئي سگهي ٿو.
29- سندن عقيدي موجب مسلمان اهو آهي جيڪو ڪلمو پڙهي ٿو ۽ اسلامي ارڪان يعني صوم-صلواة، حج، زڪوات، جهاد تي عمل ڪري ٿو.
30- جنت ۽ دوزخ ٻئي مخلوق آهن.
31- هر انسان کي مقرر وقت تي موت جو ذائقو چکڻو آهي، قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته: كُلُّ نَفْسٍ ذَآئِقَۃُ الْمَوْتِ.
32- شيطان انسان کي برغلائي گمراهه ڪري ٿو، جيئن قرآن مجيد ۾ رمايو ويو آهي.
هنن اصولن کان سواءِ هيٺين چئن بنيادي اصولن تي به اشعري عمل ڪن ٿا:
1- الله تعاليٰ ۽ سندس صفتون قديم آهن. الله تعاليٰ کي ڪو به جسم نه آهي. هو مادو نه آهي. سندس وجود ڪنهن حادثي جو محتاج نه آهي.هو زمان ۽ مڪان کان پاڪ آهي. بي مثل ، ازلي ۽ ابدي آهي.
2- سندس صفتون يعني بقا، علم، قوت، ارادو، جماعت، بصارت، تڪلم به سندس وانگر قديم آهن، جن تي ڪنهن به شيءِ جو اثر نٿو ٿئي، سندس عمل، علم ۽ ارادو به قديم ۽ غير حادث آهن.
3- سندس عمل:
(الف) هو مخلوق جي عملن جو خالق آهي.
(ب) مخلوق جا اعمال مڪتسبه آهن، يعني هن وٽان حاصل ڪيل آهن.
(ت) مخلوق جو هر عمل سندس ارادي موجب ٿئي ٿو.
(ث) هن کي پيدا ڪرڻ ۽ بنياد کي قائم ڪرڻ جي قوت حاصل آهي.
(ج) هر شيءِ سندس محتاج آهي.
(ح) هن کي اها قوت به آهي ته هو انسانن جي هٿان ناممڪن ڪارناما به ڪرائي سگهي ٿو.
(خ) معصومن کي به سزا ڏيئي سگهي ٿو.
(د) هو پنهنجي مخلوق سان نيڪي ڪرڻ لاءِ ٻڌل نه آهي.
(ذ) مسلمان اسلام موجب مقرر ڪيل عملن ڪرڻ لاءِ ٻڌل آهي.
(ر) محمد ﷺ الله جو سچو رسول آهي، جنهن جي رسالت سندس معجزن مان ثابت آهي.
4- سماعت کي هيٺينءَ ريت بيان ڪيو ويو آهي:
(الف) روزِ قيامت
(ب) منڪر-نڪير، هر مرد ۽ عورت جو مرڻ بعد ظاهر ٿيندا ۽ کانئن اسلام بابت پڇا ڪندا.
(ت) قبر جو عذاب
(ث) قيامت جي ڏينهن نيڪ ۽ بداعمالن جي تور ٿيندي.
(ج) انسان ذات کي قيامت جي ڏينهن پل صراط تان لنگهي، جنت ۾ وڃڻو پوندو.
(ح) صحابه ڪرام کي سندن اسلام لاءِ ڪل خدمتن موجب شرف حاصل آهي، جن ۾ ابوبڪر جو درجو پهريون، عمر ابن الخطاب جو ٻيو، عمثان بن عقان جو ٽيون ۽ علي ابن ابي طالب جو چوٿون درجو آهي.
(خ ) خاص حالتن ۾ امامت ۽ خلافت جي درجن کي قبول ڪرڻ.
(د) جيڪڏهن مقرر ڪيل وصفن وارو امام يا خليفو موجود نه هجي ته وقت جي موجود امير جي اطاعت ڪرڻ فرض آهي.

اشعري مڪتبه فڪر جا مبلغ:

اشعري مڪتبه فڪر جا مبلغ:
اشعري مڪتبه فڪر وڏا بلند پائي جا علماءَ ۽ مبلغ پيدا ڪيا آهن، جن مان ابو الحسن اشعري، ابوبڪر باقلاني، ابو جعفر ثمائي، امام الحرمين ابو المعالي، فخر الدين رازي، شهرستاني، اسفراني، جرجاني ۽ ٻيا ڪيترائي مشهور علماءَ ٿي گذريا آهن. هنن عالمن جون خدمتون ايتري قدر ته عظيم آهن، جو انهن جو تفصيلي بيان ڪرڻ هن ڪتاب جي مضمون کان ٻاهر آهي، ان هوندي به ڪن عالمن جي سوانح عمري ۽ اصولن جو بيان ڪرڻ ضروري آهي.

ابو الحس علي الاشعري:

ابو الحس علي الاشعري:
ابو الحسن علي بن اسماعيل الاشعري نبيﷺ جي مشهور اصحابي ابو موسيٰ اشعريءَ جي اولاد مان هو. هو بصري ۾ ڄاڻو ۽ 63 سالن جي ڄمار ۾ 936ع ۾ فوت ٿي ويو. هو معتزله عالم عبدالوهاب جبائيءَ جو شاگرد هو. هن معتزله فڪر جي سختيءَ کي ختم ڪرڻ لاءِ هڪ نئين مڪتبه فڪر جو بنياد وڌو جيڪو سندس نالي سان اشعري سڏجي ٿو. هو پنهنجي وقت جو هڪ جيد عالم ۽ اديب ٿي گذريو آهي. هن دينيات، حديث، تفسير ۽ علم الڪلام تي هڪ سؤ کان وڌيڪ ڪتاب لکيا هئا جن مان فقط پنج ڪتاب سلامت موجود آهن.مصر جا عالمن رهاوي ۽ ماتريدي سندس همعصر هئا، پر هن جا شاگرد به ڄاڻايل مصري عالم کان گوءِ کڻي ويا. هن معتزلن جي هيٺين اصولن جي مخالفت ڪئي آهي.
1- معتزله الله تعاليٰ جي ذات ۽ صفات کي سندس جوهر کان جدا ڄاڻندو هو.ڇاڪاڻ ته سندس عقيدي موجب انهن مان الله جي توحيد جي نظريي کي نقصان پهچڻ جو انديشو آهي. اشعري سندس هن اصول ۾ ترميم آندي ۽ چوڻ لڳو ته الله تعاليٰ جون صفتون سندس وجود ۾ موجود آهن پر کين انساني صفتن سان ڀيٽي نٿو سگهجي.
2- معتزله عالم انساني ارادي جي آزاديءَ تي زور ڏيندا هئا. اشعري سندس انهيءَ راءِ کي رد ڪيو ۽ چيائين ته فقط الله تعاليٰ جي ذات باري خالق مطلق آهي. هو مخلوق ۽ سندس عملن ٻنهي جو به خالق آهي. اشياءَ ۽ في نفسي ڪا به قوت ۾ وجود نه آهي. مثلاً باهه ۾ ساڙڻ جي قوت به سندس پيدا ڪيل آهي. هن فلسفي جي فن ۾ ڪسب جو نئون محاورو استعمال ڪيو، جنهن جي معنيٰ آهي حاصل ڪرڻ. يعني عمل بذات خود هڪ مخلوق ۽ حاصل ڪيل قوت آهي. الله تعاليٰ نه فقط عمل جي قوت پيدا ڪري ٿو پر عمل جو نمونو به سندس پيدا ڪيل آهي. عمل تي اثر پيدا ڪرڻ کانسواءِ انسان فقط عمل جو فاعل آهي. اهڙيءَ ريت اشعري الله تعاليٰ جي مطلق تخليقي قوت ۽ انسان جي محدود جوابداريءَ جي وچ ۾ اعتدال پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
3- معتزله عالم وجود کي موجود جي هڪ صفت ڪري سمجهندا هئا پر اشعريءَ جو چوڻ آهي ته وجود ۽ موجود هڪ ۽ ساڳي حقيقت آهن. يعني ته وجود هڪ حقيقت يا موجود جو وجود آهي.
4- الله تعاليٰ جي زبان (ڪلام) ابدي آهي ۽ قرآن مجيد جا لفظ هڪ حقيقت جو مجازي روپ آهن. ان ڪري قرآن مجيد اصل ۾ لافاني آهي پر نبي ﷺ تي وحي جي صورت ۾ نازل ٿيڻ بعد مخلوق ٿي پيو آهي.
5- انسان فقط عقلي استدلال وسيلي الله تعاليٰ جي معرفت کي حاصل نٿو ڪري سگهي، ان لاءِ کيس وحي ۽ الهام جو وسيلو وٺڻ ضروري ٿيو پوي.

ابوبڪر باقلاني:

ابوبڪر باقلاني:
ابوبڪر باقلاني ابوالحسن اشعريءَ جو شاگرد هو. هو اشعري مڪتبه فڪر جو هڪ وڏو مبلغ ٿي گذريو آهي. هن جي چوڻ موجب جوهر، ڪيفيات (وصف)، مڪان، زمان، ڪميات (انداز) وغيره جن کي اعتبار يا اضافت جي نالي سان سڏيو وڃي ٿو، انهن کي ڪو به حقيقي وجود نه آهي. هن ارسطوءَ جي مادي واري نظريي ۽ سندس تشڪيل جي نظريي کي رد ڪندي خلاف جو نظريو ڏنو، جنهن موجب جوهر فرد (ايٽم) جيڪو هر شيءِ، مڪان ۽ زمان ۾ موجود آهي. الله تعاليٰ جي ذات هر فرد کي پيدا ڪندي ۽ فنا ڪندي رهي ٿي. جوهر هڪ وحدت آهي ۽ هڪ حادث شيءِ ٻي حادث شيءِ ۾ موجود ٿي نٿي سگهي. يعني ته وصف جو جوهر کان ٻاهر ڪو به وجود نه آهي.

ابو اسحاق اسفرياني:

ابو اسحاق اسفرياني:
هي پنهنجي وقت جو مشهور ايراني عالم دين ٿي گذريو آهي. هن تمام گهڻا ڪتاب لکيا آهن، جن۾ هن ملحدن جو رد پيش ڪيو آهي. هو 1040ع مطابق 418 هجريءَ ۾ فوت ٿي ويو.
هن هڪ اشعري عالم جي حيثيت ۾ هيٺيان اصول پيش ڪيا:
1- عمل الله تعاليٰ جي ارادي ۽ انساني فعل جو مرتب آهي.
2- الله تعاليٰ جو ڪلام ابدي آهي پر قرآن مجيد جي ٻولي مخلوق آهي.
3- انسان نيڪي ۽ بديءَ جي ڄاڻ فقط عقل وسيلي حاصل ڪري نٿو سگهي، ان ڪري مٿس الهامي حڪمن جو مڃڻ لازمي ٿيو پوي.
4- انسان سان لاڳو ڪيل اخلاقي قانون کي الله تعاليٰ جي ذات سان لاڳو ڪري نٿو سگهجي.
5- انسان لاءِ هي ڳالهه ثابت ڪرڻ هڪ ڏکيوڪم آهي ته نيڪ بندن کي آخرت ۾ جزا ۽ بدڪارن کي سزا ڏني ويندي.
6- الله تعاليٰ جي مقابلي ۾ انسان جي حيثيت هڪ ٻانهي جي آهي جنهن کي سندس فيصلن جي ڪا به خبر نه هوندي آهي.

عبدالمالڪ جوائيني:

عبدالمالڪ جوائيني:
عبدالمالڪ جوائيني 1061ع ۾ ڄائو ۽ 1100ع ۾ نيشاپور جي ڀرسان ‘تشنگار’ نالي ڳوٺ ۾ فوت ٿي ويو. هن پنهنجي والد ‘ابوالقاسم اسقافي’ وٽ علم پرايو. هو گهڻو ڪري مڪي معظم ۽ مديني منور ۾ رهندو هو، ان ڪري کيس امام الحرمين به سڏيندا هئا.
هو موٽي نيشاپور آيو، جتي کيس نظاميا ڪاليج جو مهتمم اعليٰ مقرر ڪيو ويو. هن عهدي تي هو ٽيهه ورهيه رهيو، مرڻ قت سندس 400 کان وڌيڪ مشهور شاگرد موجود هئا، کيس اشعري علمائن ۾ شمار ڪيو وڃي ٿو. هو هيٺين ڳالهين تي اشعرين سان متفق آهي:
1- انسان کي خود عمل ڪرڻ جي قوت حاصل نه آهي پر کيس اها طاقت ڪسب وسيلي حاصل ٿيل آهي.
2- الله تعاليٰ هن ڪائنات جو پيدا ڪندڙ آهي.
3- هر اثر کي سبب ٿئي ٿو پر فقط الله تعاليٰ جي ذات هر سبب کان پاڪ ۽ سمورن سببن جي پيدا ڪندڙ يعني مسبب الاسباب آهي.
4- کيس نبيﷺ جي شفاعت ۾ اعتبار هو.
5- نبيﷺ جو معراج جسماني هو.
6- نبيﷺ جا معجزا صحيح آهن.
7- مسيح موعود ظاهر ٿيندو.

محمد بن عبدالڪريم شهرستاني:

محمد بن عبدالڪريم شهرستاني:
محمد بن عبدالڪريم شهرستاني مشهور ڪتاب ‘ملل والنحل’ جو مصنف آهي. هي ڪتاب يورپي عالمن وٽ مقبول آهي.
سندس هن ڪتاب ۾ پنهنجي وقت جي يوناني ۽ اسلامي مذهبي نظريي تي تنقيد ڪيل آهي. هو 1089ع ۾ ڄائو ۽ 1190ع ۾ فوت ٿيو. هن کي اشعري مڪتبه فڪر جي عالمن ۾ شمار ڪيو وڃي ٿو.
سندس چوڻ موجب:
1- الله تعاليٰ جون صفتون ازلي ۽ ابدي آهن، جيڪي سندس جوهر ۾ موجو دآهن.
2- سندس ارادو ۽ زبان به ازلي ۽ ابدي آهي ۽ سڄي ڪائنات تي محيط آهي پر اسين ان جو تصور ڪري نٿا سگهون.
3- هر نيڪي ۽ بدي، مفيد خواه مضر شيون سندس ارادي جون محتاج آهن.
4- سندس فيصلن ۾ ڪو به تغير ۽ تبدل نٿو ٿي سگهي.
5- سمورا انساني اعمال الله تعاليٰ وٽان آهن.
6- الله تعاليٰ سان ڪو به عقلي دليل ۽ پابندي لاڳو نه آهي.
7- سندس ارادي تي ڪا به پابندي نه آهي، هو سڀ ڪجهه ڪري سگهي ٿو.

مطارديه مڪتبه فڪر:

مطارديه مڪتبه فڪر:
ابو منصور مطاردي اشعرين سان اختلاف ڪري هڪ نئون مڪتبه فڪر قائم ڪيو. مطارد سمرقند جي ڀرسان هڪ ڳوٺ آهي.
مطاردي جو چوڻ هو ته:
1- الله تعاليٰ غير عادل ٿي نٿو سگهي.
2- تخليق ڪرڻ جي وصف مخلوق اشياءَ کان مختلف آهي.
3- انسان کي پنهنجي عمل تي اختيار حاصل آهي.
4- سڀ نيڪيون (خير) الله جي طرفان آهن پر بدي (شر) سندس طرفان نه آهي، ان ڪري عملن جي جوابداري انسان جي سر تي آهي جنهن لاءِ کيس جزا ۽ سزا ڏني ويندي.
5- الله تعاليٰ انسان تي ناممڪن عمل نافذ نٿو ڪري.
6- ايمان ۾ گهٽ وڌائي نٿي ٿئي.
7- موت جي بستري تي به انسان جو توبه قبول ٿي سگهي ٿي.
8- حواسن وسيلي ڪنهن شيءِ جو ڄاڻڻ علم نه آهي پر حواس علم کي حاصل ڪرڻ جو هڪ وسيلو آهي.
9- ايمان انساني تحقيق جو نتيجو آهي، جنهن بعد هو پڪ سان چئي سگهي ٿو ته، منهنجو هن ڳالهه ۾ يقين يا ايمان آهي. هيءَ ڳالهه ايمان ۾ داخل نه آهي ته آءُ ان ڪري يقين ڪريان ٿو ته هي الله تعاليٰ جو ارادو ۽ منشا آهي.
10- خوشي ۽ غم اضافي احسان آهن. خوش حال يا بدحال ٿيڻ سان انسان کي ڪا به خوشي يا غم نٿو ٿئي.
نجم الدين ابو حفص البضاني مطاردي جي خيالن جو اپٽار ڪندي لکي ٿو ته سندس وڌيڪ نقطا هي آهن:
1- علم جا وسيلا هي آهن:
(الف) حواس (ب) خبار الهامي ڪتابن ۽ حديث مان حاصل ڪيل احوال، (ت) عقل جنهن جا ٻه حصا آهن:
1- اڪتسابي، 2- براهيه.
2- ڪائنات: هي مخلوق آهي، جنهن جا حصا آهن. عنصر (جوهر).
(الف) بسيط يعني روح (ب) مرڪب يعني جسم.
3- عرِض: (حوادث يا صفتون) جيڪي جسم يا روح جا محتاج آهن.
4- الله تعاليٰ: (ڪائنات جو خالق) جو واحد، ازلي، ابدي، عليم، سميع، بصير، قدير ۽ عزيز آهي.
سندس صفتون ازلي آهن، جيڪي سندس جوهر ۾ سمايل آهن. مثلاً، علم، قوت، حياتي، ٻڌڻ، ڏسڻ، قدرت، تخليق ۽ تڪلم وغيره.
5- قرآن مجيد: هي الله تعاليٰ جو غير مخلوق ڪلام آهي.
6- انسان ۽ الله تعاليٰ: انسان کي الله تعاليٰ جو ديدار نصيب ٿي سگهي ٿو.
7- انساني عمل: انساني عمل الله تعاليٰ جي طرفان مخلوق آهي. خير، شر، ايمان، ڪفر، نيڪي ۽ بدي سڀ مخلوق آهن.
8- الله تعاليٰ جا اعمال: اهو ضروري نه آهي ته الله تعاليٰ جا اعمال، انساني مرضي ۽ پسند يا نا پسند موجب هجن.
9- ايمان: ايمان جي معنيٰ آهي الله تعاليٰ جي طرفان هر امر جي تائيد ۽ تصديق ڪرڻ، قول ۽ فعل سان.

امام فخر الدين رازي:

امام فخر الدين رازي:
امام فخر الدين رازي هڪ مشهور اشعري عالم هو. هو شافعي مڪتبه فڪر جو پيروڪار هو. هو پنهنجي وقت جو هڪ وڏو عالم ۽ علم الڪلام جو ماهر هو. هو 544 هجري مطابق 1166ع ۾ ڄائو ۽ 606 هجري مطابق 1222ع ۾ فوت ٿي ويو.
هو سکڻي بي مقصد فلسفي جي تعليم ۽ پرچار جو مخالف هو. هن فلسفي جي فن تي تمام گهڻا ڪتاب لکيا آهن. هن کان اڳ ڪسب جو نطريو ايجاد ٿي چڪو هو.امام رازي ان ظريي جي مخالفت ڪئي ۽ اعلان ڪيائين ته انسان کي ارادي جي آزادي مليل نه آهي. هن چيو ته اهو به ضروري نه آهي ته ڪو الله تعاليٰ جا عمل انساني عقل ۽ انصاف جي مقرر ڪيل قاعدن جي موافقت ۾ هجن. هن جي چوڻ موجب وجود لاءِ جسم جو هجڻ لازمي نه آهي ۽ نه وري نظر لاءِ رنگ، جسم لاءِ طرف، شين لاءِ صفتون ۽ اثرن لاءِ سبب ضروري ۽ لازمي آهن. هن ان وقت جي فلسفي جي مقرر ڪيل ڪيترن اصولن جي مخالفت ڪئي آهي.

حجة الاسلام امام محمد الغزالي:

حجة الاسلام امام محمد الغزالي:
امام ابو الحامد محمد بن الغزالي 450 هجري 1072ع ۾ ڄائو ۽ 55 سالن جي عمر ۾ 1127ع ۾ فوت ٿي ويو. 34 سالن جي عمر تائين هن جي علم جي ايتري ته شهرت ٿي جو کيس سلجوقي وزير نظام الملڪ بغداد جي جامع نظاميه ڪاليج ۾ پروفيسر مقرر ڪيو. هن کي اهو منصب راس نه آيو ۽ چند سالن کان پوءِ ان عهدي تان استعيفيٰ ڏيئي چڏيائين ۽ باقي سموري عمر سير و سياحت ۽ ذڪر و فڪر ۾ گذاريائين. هن اٽڪل 70 ڪتاب لکيا آهن. اخلاقيات، دينيات، فلسفو ۽ منطق سندس دلپسند موضوع هئا، جن تي هن خوب لکيو آهي. هن جا ڪيترا ڪتاب ڄاڻايل موضوعن تي اڄ به سند طور استعمال ٿين ٿا. سندس مشهور ڪتاب آهن: (1)المنقض من الضلال (هن جو فرينچ زبان ۾ ترجمو ٿيل آهي.) (2) ڪافته الفلاسفه، (3) ميزان العمل، (منطلق تي) (4) احياءِ العلوم، (5) واجز، (6) محڪن النظار (منطلق تي) (7) معيار العلم (منطلق تي) ۽ (8) مقصد الفلاسفه (منطلق تي)

فيلسوفن سان مقابلا:

فيلسوفن سان مقابلا:
الغزالي نه رڳو علم جو پر هو حق جو به ڳولائو هو. سندس علمي سوانح سندس زبان ٻڌو، فرمائين ٿا ته ”مون حق جي ڳولا لاءِ جدا جدا طريقا اختيار ڪيا. مون دينيات ۽ علم الڪلام سان شروعات ڪئي، پر منهنجي دل کي ڪو سڪون نه مليو، مون اسماعيلي ۽ باطني فرقن جي پيروي به ڪئي جنهن موجب هڪ باعمل مرشد کان سواءِ حق کي ڳولي لهڻ محال آهي. ان مان به مون کي ڪا روشنائي نصيب نه ٿي. ان ڪري مون آخرڪار فلسفي ڏانهن توجهه ڪيو.“ آخرڪار هو ٿوري عرصي اندر نظاميه ڪاليج تان استعيفيٰ ڏيئي نيشاپور جي ڀرسان هڪ ڳوٺ ۾ خانقاه ٺهرائي وڃي رهيو، جتي ذڪر فڪر ۾ وقت گذاري وقت ٿي ويو. هن فيلسوفن سان هيٺين نقطن تي اختلاف ڪيو آهي:
1- هن ڪائنات جي ڪا به ابتدا نه آهي، يعني هڪ ازلي حقيقت آهي.
2- هي ڪائنات ڪڏهن به ختم نه ٿيندي، يعني ابدي آهي.
3- فيلسوفن جو هن ڪائنات جي پيدا ڪندڙ ۽ خلقيندڙ کي نه مڃڻ.
4- فيلسوف الله تعاليٰ جي وجود جو ڪو به واضح دليل نه پيش ڪري سگهيا آهن.
5- فيلسوفن وٽ الله تعاليٰ جي وحدانيت کي ثابت ڪرڻ لاءِ ڪو به عقلي دليل موجود نه آهي.
6- فيلسوفن کي الله تعاليٰ جي صفتن جي حقيقت ۾ ڪو به اعتبار نه آهي.
7- فيلسوف هيءَ ڳالهه به پوريءَ ريت ثابت نه ڪري سگهيا آهن، ته الله تعاليٰ جي ذات جسم کان پاڪ آهي.
8- فيلسوف هن ڳالهه کان به انڪار نٿا ڪري سگهن ته کين سندن عقيدن موجب ڇو نه ناستڪ سڏيو وڃي.
9- فيلسوف هيءَ ڳالهه جي ثابت ڪرڻ ۾ به ڪامياب نه ٿيا آهن ته الله تعاليٰ کي پنهنجي وجود جو علم ۽ خبر آهي.
10- فيلسوفن جي هيءَ ڳالهه به سراسر غلط آهي ته الله تعاليٰ کي پنهنجي تخليق جو تفصيلي علم حاصل نه آهي.
11- فيلسوفن جي هيءَ ڳالهه به غلط آهي ته آسمان پنهنجي ارادي ۽ منشا سان گردش ڪري ٿو.
12- فيلسوفن جي آسماني عنصرن بابت گردش ڪرڻ واري سمجهاڻي غلط آهي.
13- فيلسوفن وٽ معجزن ۾ اعتبار نه ڪرڻ لاءِ ڪو به واضح دليل نه آهي.
14- فيلسوف هن ڳالهه کي به ثابت نه ڪري سگهيا آهن ته روح به هڪ جوهر آهي جيڪو نه جسم آهي ۽ نه حادثو آهي.
15- فيلسوف روح جي ابدي ۽ لازوال هجڻ لاءِ ڪو خاص ثبوت پيش نه ڪري سگهيا آهن.
16- فيلسوفن جو هي چوڻ ته قيامت جي ڏينهن مئل انسان جيئرا ٿي نٿا سگهن، بلڪل غلط آهي، وٽن ان بابت ڪو به ثبوت موجود نه آهي.
هن جي چوڻ هو ته هيءَ ڪائنات الله تعاليٰ جي هٿن ۾ هڪ هٿيو آهي، جيڪو سندس امر موجب هلي رهيو آهي. سندس خيال هو ته فيلسوفن پنهنجي اخلاقيات جا اصول صوفين کان ورتا آهن. غزاليءَ جو فيلسوفن سان گهڻين ڳالهين تي اختلاف هوندو هو، جنهن جو نتيجو هي نڪتو ته هن آخرڪار اچي تصوف ۾ پناه ورتي، جيڪو سندس چوڻ موجب سندس دل کي سڪون بخشي ٿو.
هن ۽ ٻين مسلمان متڪلمين جي وچ ۾ هڪڙي ڳالهه مشترڪه آهي ته هنن پنهنجي فڪر جو بنياد هن ڳالهه تي رکيو هو ته الله تعاليٰ جي منشا ۽ ارادو بالاترين آهي، جنهن انسان کي مادي ۽ روح جو مرڪب بنائي ڇڏيو آهي. جنهن کي الله تعاليٰ پاڻ ڦوڪي منجهس ساهه وجهي ڇڏيو آهي. قرآن مجيد فرمائي ٿو ته:
”هن آدم کي مٽيءَ مان پيدا ڪيو.“

سندس نظريا ۽ احوال:

سندس نظريا ۽ احوال:
اهڙيءَ ريت انساني جوهر روح ۽ مادي جو مرڪب آهي، جيڪو انساني جسم جي اندر ۽ نه وري جسم کان ٻاهر آهي. انسان ڪائناتي روح جو پرتو آهي جيڪو خود الله تعاليٰ سان مشابهت رکي ٿو. سندس اعتقاد هو ته هيءَ ڌرتي نظام شمسيءَ جي مرڪز ۾ رکيل آهي.
هو گهڻي ڀاڱي اشعرين سان هم خيال ۽ متفق هو. ان ڪري کيس اشعري عالمن جي زمري ۾ داخل ڪيو ويو آهي پر ڪن نقطن تي هو فيلسوفن جي صوفياڻي نقطهءِ نظر ڏانهن مائل نظر اچي ٿو. مثلاً سندس اعتقاد هو ته وجود ۾ سببن جو هجڻ لازمي آهي. هو هن ڳالهه ۾ ساڻس شامل نه هو ته ڪنهن شيءِ جو خير ۽ شر عقل جي وسيلي معلوم ڪري نٿو سگهي. ڇاڪاڻ ته سندس چوڻ موجب اهڙيءَ حالت ۾ سڄي مذهب ۽ صحيح نظريي کي غلط ۽ باطل نظريي کان جدا ڪرڻ ناممڪن ٿي پوندو. اشعرين جو اعتقاد هو ته هيءَ ڪائنات بنا ڪنهن مقصد جي وجود ۾ آئي آهي ۽ نه وري ان ۾ ڪا ڀلائي سمايل آهي. هيءَ ڪائنات ان ڪري پيدا ٿي آهي جو الله تعاليٰ جو منشا ۽ ارادو هو ته پيدا ٿئي پر غزاليءَ جو اعتقاد هو ته هن ڪائنات کي ڪنهن خاص مقصد لاءِ پيدا ڪيو ويو آهي. هن هر شيءِ جي وجود جا طريقا بيان ڪيا آهن:
1- جوهري وجود: يعني سچو ۽ ضابطي وجود.
2- خيالي وجود: مثلاً ڪو انسان ڪنهن شيءِ کي ڏسي پوءِ اکيون بند ڪري ان شيءِ کي تصور ۾ ڏسي (اکيون بند هجن).
3- حواسن ۾ وجود: تصور يا خواب ۾ ڪا شيءِ ڏسڻ.
4- دماغي وجود.
5- مشابهتي وجود: اسين تصور ۾ ڪنهن شيءِ جي وجود بابت خيال ڪريون ، يا ڪنهن ڏٺل شيءِ جي نموني تي هڪ خيالي وجود جو تصور ڪريون.

الله تعاليٰ جي ذات ۽ صفتن بابت سندس نظريو:

الله تعاليٰ جي ذات ۽ صفتن بابت سندس نظريو:
تشبيهي صفتن يا الله تعاليٰ جي صفتن کي قدرت ۽ شين سان ڀيٽي ڪنهن نظريي کي قائم ڪرڻ جي غزاليءَ مخالفت ڪئي آهي. ڇاڪاڻ ته غزاليءَ جو اعتقاد هو ته الله تعاليٰ ڪنهن به جسماني وجود سان مشابهت نٿو رکي. هو مادو نه آهي، نه وري ڪي مادا منجهس موجود آهن، هو ڪنهن به شيءِ سان مشابهت نٿو رکي ۽ نه وري ڪا شيءِ ساڻس مشابهت رکي سگهي ٿي. ان ڪري قرآن مجيد ۾ ڪم آندل لفظن منهن، هٿ، اکين کي لفظي معنيٰ ۾ وٺڻ غلط آهي. بيشڪ الله تعاليٰ انسان کي سندس شهه رڳ کان به وڌيڪ ويجهو آهي پر ان هوندي به هو سمورين مادي شين کان بالاترين آهي. سندس ويجهڙائي جسماني ويجهڙائي نه آهي. نبي ﷺ جي درجي ۽ منصب لاءِ غزالي سڄي انسان ذات جي ارتقائي چڪر کي نظر ۾ رکندي چوي ٿو ته، انسان جاهل پيدا ٿئي ٿو پر هو آهستي آهستي دماغي طور تي وڌي ۽ سڌري ٿو ۽ ڪامل ٿيڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. انسان ۾ پريائين لمس يا ڇهڻ جو حواس بيدار ٿئي ٿو. پوءِ ڏسڻ، ٻڌڻ،چکڻ ۽ سنگهڻ جا حواس بيدار ٿين ٿا ۽ سڀ کان پوءِ هو رشتن ۾ تفريق ڪرڻ، سڃاڻڻ ۽ نالا ڏيڻ سکي ٿو. هنن ظاهري حواس سان گڏ ٻيو به هڪ خاص ملڪو انسان ۾ ٿئي ٿو، جيڪو هڪ نعمت آهي ۽ ان ڪري تمام ٿورن انسانن کي عطا ڪيو ويندو آهي. جنهن جي وسيلي هو اهڙيون شيون ڏسن ٿا. جيڪي معمولي قسم جا انسان هرگز ڏسي ۽ محسوس ڪري نٿا سگهن. ان ڪري اهڙي شخصن جا اقوال ۽ اعمال به غير معمولي قسم جا ٿين ٿا ۽ عام ماڻهو سندن پويان هلن ٿا.
سمورا جسم جوهر ۾ هڪجهڙا آهن پر سندن ارتقا ڪرڻ جي رفتار مختلف ٿئي ٿي. ان ڪري انبياءِ ڪرام قدرت جا اهي راز سمجهي ۽ پروڙي سگهن ٿا، جيڪي عام رواجي انسان جي سمجهه کان مٿي ٿين ٿا ان ڪري گهڻين حالتن ۾ سندن قوم ۽ فعل غير معمولي ۽ مابعد الطبعاتي ڏسڻ ۾ اچن ٿا. اها اهڙن انسانن لاءِ بلڪل معمولي ٿئي ٿي. هي فرق عام ماڻهوءَ جي جهل ۽ بي پهچائي جي ڪري ٿئي ٿو.
روح شين کي ڏسي ٿو ۽ بصيرت هڪ خاصيت يا جسماني صفت آهي، يا فلسفي جي ٻولي ۽ حادثو آهي، جيڪو جوهر جي خلقت ۾ موجود آهي پر هي صفت يا اصليت جوهر يا وجود کان ٻاهر پاڻمرادو رهي نٿي سگهي. سندس جوهر روح آهي. روح جسم نه آهي، ان ڪري سندس بيان به نٿو ڪري سگهجي. ان ڪري قرآن مجيد کيس الله تعاليٰ جو امر سڏي ٿو.
آخرت ۾ جزا ۽ سزا روحاني درجو آهي، هر شخص کي سندس اعمالن جو نتيجو ڏسڻو ۽ ڀوڳڻو پوندو. هن کي الله تعاليٰ جزا يا سزا نٿو ڏئي. پر اها هو پاڻ پنهنجي لاءِ تيار ڪري ٿو. اسين جڏهن چئون ٿا ته انسان کي سندس گناهن جي سزا ملندي ته ان مان اسان جي مراد آهي ته هو پنهنجن اعمالن جو نتيجو ڀوڳيندو. ڄڻ ته هو پنهنجو پاڻ کي سزا ڏئي ٿو. الله تعاليٰ کيس ڪا به سزا نٿو ڏئي. ان جو مثال هڪ اهڙي شخص جهڙو آهي، جيڪو نانگ کان ڏنگجي مري ٿو. ان ڪري اهو چوڻ ته نانگ جي زهر کيس ڇو ماري وڌو؟ هڪ لحاظ کان اجائي ڳالهه ٿيندي.
انبياءِ ڪرام روحاني حڪيم آهن، جيڪي اسان کي هدايت ڏين ٿا ۽ اسان جي روحاني ۽ دماغي بيمارين جو علاج ڪري، اسان کي روحاني تندرستي ۽ من درستي بخشين ٿا.
مُردن جي وري جيئري ٿيڻ مان اها مراد نه آهي ته هو ساڳين جسمن ۾ جيئرا ٿيندا پر هو ڪنهن به خاص جسماني صورت يا حالت ۾ جيئرا ٿي سگهن ٿا.
غزاليءَ جو اعتقاد هو ته انسان جي مرڻ بعد به سندس خيال ڪرڻ جي قوت قائم رهي ٿي.ان ڪري هو پنهنجي ڪتاب ‘مزنون’ ۾ لکي ٿو ته، انسان مرڻ کان پوءِ پاڻ کي هن دنيا جي حياتيءَ وانگر خوش يا ناخوش محسوس ڪندو.
غزاليءَ جي اخلاقيات جو بنياد اسلامي تعليمات تي ٻڌل آهي، انهيءَ لاءِ هو انساني طبيعت جو ذڪر ڪري ٿو جنهن ۾ سندس پنهنجي روحاني توڙي جسماني حواسن جي چرپر، افعال ۽ اعمال اچي وڃن ٿا. انساني نفس جو سندس جسم سان روح جي وسيلي تعلق آهي،جيڪو ٻاڦ وانگر هڪ لطيف جوهر آهي ۽ ساري جسم تي ڇانيل رهي ٿو.
دل يا قلب ٻن قسمن جا آهن: هڪڙو قلب جسم جو مرڪز آهي، جنهن جي وسيلي خون جو بدن ۾ تحرڪ جاري رهي ٿو. ٻيو قلب روحاني حرڪت ۽ عمل جومرڪز آهي. ٻنهي جو نالو قلب آهي، روحاني قلب ارادي، علم ۽ قوت جو سرچشمو آهي، جن جي اظهار کي ادراڪ چئجي ٿو. روحاني قلب جا پنج حواس آهن:
(1) تخيل، (2) تفڪر، (3) تذڪر، (4) حافطو ۽ ، (5) حس مشترڪ.
هي وصفون حيوان کي ٿوري انداز ۾ عطا ڪيل آهن، پر منجهن قوت استدلال (جنهن کي عقل سڏجي ٿو) ڪو به نه آهي. انسان کي عقل عطا ڪيو ويو آهي، جيڪو کيس جانورن کان مختلف بنائي ٿو. عقل انساني ارتقا جو بنيادي عنصر آهي.
جيڪڏهن قدرت جي طرفان کيس عقل جو پورو مقدار عطا ڪيل آهي ته هو آخري سچ کي ڳولهڻ ۾ ڪامياب ٿئي ٿو. ان وقت سندس درجو، مرتبو ۽ شان، ڪائنات جي ٻين سمورين شين کان مٿانهون ٿيو پوي پر جيڪڏهن سندس روح جي حرص، هوس ۽ شهوات جو غلبو ٿئي ٿو ته سندس دماغي ۽ عقلي تحريڪ گهٽجيو وڃي ۽ هو لهندو وڃي جانورن واري درجي تي بيهي ٿو. غزاليءَ جي عقل مان مراد، هي عام دنياوي فهم ۽ فراست نه آهي پر سندس مراد آهي اهو عقل، جيڪو الاهي امر مان نڪتل هڪ مڪمل وٽ آهي.

سندس شهرت ۽ نيڪنامي:

سندس شهرت ۽ نيڪنامي:
غزالي علم الڪلام جو عظيم ايراني عالم هو. هن کان پوءِ به ترڪي، ايران، سنڌ، هند ۽ مصر ۾ علم الڪلام جا ڪيترائي عالم پيدا ٿيا مگر هنن مان ڪو به عالم غزاليءَ جي شهرت ۽ درجي کي پهچي نه سگهيو آهي.
غزالي علم الڪلام جي عالمن جو چنڊ هو. هن فلسفي ۽ علم الڪلام تي ويهن کان مٿي ڪتاب لکيا، جن ۾ ڪائنات جي ابديت ۽ ازليت، الله تعاليٰ جي منشا ۽ ارادي، سندس علم، صفتن ۽ سببن تي پرمغز بحث ڪيل آهي. هن عقل وسيلي پهتل نتيجن ۽ حواسن وسيلي عقل جي حاصل ڪيل نظرين تي سخت تنقيد ڪئي آهي. هو پنهنجي تصنيفات وسيلي فلسفي تي دينيات جي فتح کي ثابت ڪرڻ ۾ ڪامياب رهيو آهي.

عبدالرزاق:

عبدالرزاق:
صفوي خاندان جي دور حڪومت ۾ عبدالرزاق لاهجيءَ علم الڪلام تي اهل تشعيت جي نقطه نگاه کان ‘گوهر مراد’ نالي ڪتاب لکيو آهي. هو علامه صدي الدين شيرازي، جنهن کي ملان صدروءَ جي نالي سان به سڏين ٿا، جو شاگرد هو- هن ڪتاب ۾ جدا جدا موضوعن تي بحث ڪيل آهن، جن مان مکيا هي آهن:
بيان پهريون: (1) علم ۽ ادراڪ، (2) جسم ۽ سندس صورتون، (3) آسماني آيتون ۽ (4) عناصر.
بيان ٻيو: روح ۽ ان جا درجا (1) الله تعاليٰ جي ذات باري، سندس وجود ۽ صفتون، عمل، سبب ۽ اثر-قدر، ملائڪ، جن وغيره-خير، شر، الهام- وحي، نبوت، معراج، امامت ۽ سندس شرعي درجو ۽ مرتبو، ولين جون ڪرامتون ۽ معجزا.
بيان ٽون: روح بابت مختلف رايا ۽ نظريا، مشابهتي ڪائنات، جزا ۽ سزا وغيره.

شاه ولي الله دهلوي:

شاه ولي الله دهلوي:
غزاليءَ کان پوءِ دينيات ۾ شاه ولي الله جو درجو آهي. هن دينيات تي هڪ مشهور ڪتاب حجه الله البالغه نالي سان لکيو جنهن ۾ ٻين موضوعن سان گڏ علم الڪلام تي به بحث ڪيل آهي. حجته الله البالغه جا مکيه موضوع آهن:
1- انساني جوابداريون (خير ۽ شر).
2- دينياتي قانون.
3- روح جي حقيقت.
4- جزا ۽ سزا.
5- يوم الآخر.
6- مشابهتي دنيا.
7- نبوت جو منصب.
8- سمورن مذهبن ۾ بنيادي وحدت.
9- مذهب ۽ تفريق جا بنيادي سبب.
10- دين ڪامل جي ضرورت.
عالم مثال ۽ هن دنيا ۾ هيءُ فرق آهي ته عالم مثال انسان جا غير مادي حواس آهن، جيڪي تحرڪ ۾ رهن ٿا. ڪڏهن عروج ڪن ٿا ۽ ڪڏهن هيٺ لهن ٿا. کين هنن مجازي اکين سان ڏسڻ ممڪن نه آهي. قرآن شريف هڪ معجزو آهي، مگر سندس اعجاز سندس ادبي ٻوليءَ جي حسن ۾ نه پر سندس هڪ مڪمل راهه هدايت هجڻ ۾ آهي.

متڪلمين جي تعليمات جو بنياد:

متڪلمين جي تعليمات جو بنياد:
اشعري مڪتبه فڪر جي سمورين شاخن معتزلن وانگر پنهنجي استدلال جو بنياد قرآني آيتن تي رکيو آهي، جن ۾ بنيادي موضوع هي آهن:

الله تعاليٰ جي رضا:

الله تعاليٰ جي رضا:
1- جيڪڏهن الله تعاليٰ جي مرضي هجي ها ته سندس پوئلڳ پاڻ ۾ ڪڏهن به نه وڙهن ها.
2- جنهن کي چاهي ملڪ عطا ڪري ٿو، جنهن کان وڻيس کسي وٺي ٿو.
3- جيڪڏهن کين ڪو فائدو ٿئي ٿو ته، چون ٿا ته هي الله تعاليٰ جي طرفان آهي پر جيڪڏهن مٿن ڪا مصيبت اچي ٿي ته، چون ٿا ته هي توهان وٽان آهي. سڀ ڪجهه الله تعاليٰ جي طرف کان آهي.
4- هن جي مرضي پوي ته ڪنهن کي بخشي ڇڏي ۽ مرضي پويس ته سزا ڏئي.
5- جيڪڏهن الله تعاليٰ جي مرضي هجي ها ته هو اهو عمل نه ڪن ٿا.
6- الله تعاليٰ سمورين شين تي ضابطو رکندڙ آهي.

قدر:

قدر:
1- الله تعاليٰ جنهن کي وڻيس ان لاءِ پنهنجي نعمت وڌائي ڇڏي ٿو،
2- ڪا به اهڙي شيءِ موجود نه آهي، جيڪا اسان اڳ ۾ مهيا نه ڪئي آهي، جيڪا اسان ڄاتل سڃاتل قدر موجب موڪلي آهي. بيشڪ اسان هر شيءِ کي سندس مقدار آهر پيدا ڪيو آهي.
3- ڪا به مصيبت زمين تي نٿي لهي ۽ توهان جي دلين ۾، پر اها اڳ ۾ ئي لکيل هوندي آهي، انهيءَ کان اڳ ۾ جو اسين کيس وجود ۾ آڻيون.

الله تعاليٰ قدير آهي:

الله تعاليٰ قدير آهي:
1- بيشڪ الله تعاليٰ آسمانن ۽ زمين جو بادشاهه آهي، جنهن کي وڻيس ته معاف ڪري ڇڏي، جنهن کي وڻيس ته سزا ڏئي، الله تعاليٰ معاف ڪندڙ ۽ مهربان آهي.
2- الله تعاليٰ اهو ڪري ٿو جيڪو کيس وڻي ٿو.
3- خير ۽ شر الله تعاليٰ جي طرف کان اچي ٿو.
4- الله تعاليٰ جنهن کي وڻيس هدايت ڪري ٿو.
5- جيڪڏهن سندس مرضي هجي ها ، ته هو توهان سڀني کي سنئين واٽ ڏيکاري ها.
6- تون جنهن کي وڻيئي گمراه ڪرين ۽ جنهن کي وڻيئي سنئين راه ڏيکارين.
7- جيڪي مشرڪ آهن، چون ٿا ته جيڪڏهن الله تعاليٰ جي اها مرضي هجي ها ته هو بت پرست نه هجن ها.

قيامت:

قيامت:
1- ڇا هو مئلن کي جيئرو ڪري نٿو سگهي؟
2- هو پنهنجي تخليق کي وساري ڇڏي ٿو، هو چوي ٿو ته هنن هڏن کي، جڏهن اهي ڳري سڙي وڃن ٿا، ڪير جيئرو ڪندو. چئو ته هنن کي اهو جيئرو ڪندو، جنهن هنن کي پهريون دفعو پيدا ڪيو هو.
3- ڇا انسان هي سمجهي ٿو ته اسين سندس هڏن کي وري گڏ ڪري نٿا سگهون. هائو، اسان کي اها طاقت آهي ۽ سندس آڱرين کي گڏ ڪري ڇڏيون.

متڪلمين عالمن جون اسلام جي تبليغ لاءِ خدمتون:

متڪلمين عالمن جون اسلام جي تبليغ لاءِ خدمتون:
علم الڪلام جي عالمن، معتزلن توڙي اشعرين اسلام جي وڏي خدمت ڪئي آهي. هنن علمي محاذ تي ناستڪ، ايراني ۽ يوناني فڪر جي مقلد عالمن جي اسلام تي حملن جو خوب جواب ڏنو آهي.
هنن جا ڪيترن مسئلن تي يوناني فيلسوفن کي ڏنل جواب تمام وزندار آهن. ڪن حالتن ۾ وري کين خود مسلمان اعتراض ڪندڙ عالمن کي جواب ڏيڻا پئجي ويا هئا. مثال خود ابن سينا يوناني فلسفي جي اثر ۾ اچي ان جي تائيد ڪري ٿو.
اشعري متڪلمين ۽ فيلسوفن جو هيٺين بنيادي نقطن تي اختلاف هو.
فيلسوف اشعري
1- هر شيءِ ۾ وجود مرڪب ۽ مشترڪ آهي. 1- هر شيءِ کي جدا ۽ مختلف وجود آهن.
2- ضرورت،ممڪن، ناممڪن شيون حقيقتون آهن. 2- هي اضافي اصطلاح آهن.
3- هڪ حادثو ٻئي حادثي سان شامل رهي ٿو. 3- شامل نٿو رهي.
4- خدا جو هجڻ ناممڪن آهي. 4- ممڪن آهي.
5- ايٽم جي وجود جي حقيقت نه آهي. 5- هر شيءِ ايٽمن جو مجموعو آهي.
6- جسم ايٽم ۽ صورت جو مجموعو آهي. 6- پاڇولي جو ڪو به وجود نه آهي.
7- فيلسوف حقيقت پسند آهن. 7- غزالي ۽ ٻيا متڪلمين Nominalish هئا.
8- فلسفو حقيقتن جو علم آهي،جنهن جو بنياد انساني قوت استدلال تي مبني آهي. 8- متڪلمين اسلامي اصولن جي سائنسي طور تي درجه بندي ڪرڻ جي ڪوشش ڪن ٿا.

متڪلمين جا موضوع:

متڪلمين جا موضوع:
متڪلمين هنن موضوعن تي وڌيڪ ڌيان ۽ زور ڏنو آهي:
1- الله تعاليٰ جي وحدانيت.
2- مبدا ۽ معاد جا اصول.
3- اخلاقي جوابداريون.
4- حيات بعدالموت.

متڪلمين جون مختلف فڪري ڌارائون ۽ شاخون:

متڪلمين جون مختلف فڪري ڌارائون ۽ شاخون:
متڪلمين جي مکيا ٻن شاخن معتزلن ۽ اشعرين کانسواءِ معتزلن جي هڪ پراڻي شاخ ‘قدريه’ به جيئري رهندي آئي. هنن جو عقيدو هو ته انسان کي پنهنجي اعمال پيدا ڪرڻ تي قبضو ۽ قدرت حاصل آهي. ساڳيءَ طرح اشعرين جي هڪ ٻي شاخ ‘جبريه’ به هلندي آئي. هن فرقي جو اعتقاد هو ته انسان کي ڪنهن به ارادي جي آزادي مليل نه آهي. هنن مکيا فرقن کان سواءِ ٻيا به ڪيترائي ننڍا فرقا هئا، جهڙيءَ ريت:
1- دهريه: هنن جو عقيدو هو ته مادي ۾ هڪ قديم عنصر آهي ۽ سندن خيال موجب هن ڪائنات کي ڪا به مبدا (شروعات) ۽ ڪا به پڇاڙي نه آهي، هي فرقو قيامت ۽ عملن جي سزا ۽ جزا ۾ ڪو به اعتقاد نه رکندو هو. هن خيال جي ماڻهن لاءِ قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”اهي چون ٿا ته هن موجود حياتيءَ کان سواءِ ڪا به حياتي نه آهي، اسين مرون ٿا ته جيئون ٿا ۽ وقت کان سواءِ ٻي ڪا به شيءِ اسان کي فنا نٿي ڪري.“
صحابه ڪرام ۾ قريشن جي سردار ابو سفيان بن حرب جي نالي به چيو ويندو هو ته هو مسلمان ٿيڻ کان اڳ ۾ دهريه هو. عرب ۾ هي خيال شام ۽ ايران جي زردشتين وٽان آيل ٿو ڏسجي. امام غزالي ‘المنصقض من العضلال’ نالي پنهنجي هڪ ڪتاب ۾ لکي ٿو ته، دهرين جا ڪيترائي فرقا آهن:
1- اهي جيڪي الله تعاليٰ جي وجود جا منڪر آهن، يعني سندن خيال موجب ڪائنات جو ڪو به خالق نه آهي، هو ڪائنات کي ازلي ۽ ابدي سمجهندا هئا.
2- اهي جيڪي ڪائنات جي خالق جي وجود کي مڃيندا هئا،پر حياتي ۽ روح کي عنصر جو اهڙو مجموعو ڪري سمجهندا هئا، جيڪو موت کان پوءِ ختم ٿي وڃي ٿو.
3- اهي جيڪي يوناني فيلسوفن جي خيال جا پوئلڳ هئا.
ابن عزم جي چوڻ موجب ناستڪ يا دهريي جو اعتقاد آهي ته هيءَ ڪائنات ابدي آهي،سندن اعتقاد موجب هن ڪائنات جو ڪو پيدا ڪندڙ يا خالق نه آهي. قرآن مجيد ۾ به فرمايو ويو آهي ته،
”هو چون ٿا ته هن دنيا جي حياتيءَ کان سواءِ ٻي ڪا به شيءِ نه آهي. اسين جيئرا آهيون ۽ مري وينداسين. اسان کي وقت کان سواءِ ٻي ڪا به شيءِ فنا نٿي ڪري.“
ڪي ناستڪ وري ڪائنات جي خالق کي مڃين ٿا. شر، زمان-مڪان ۽ روح کي به الله تعاليٰ جي ذات وانگر ازلي ۽ ابدي سمجهن ٿا. سندس مقصدن ۽ رنڊڪ وجهندڙ شين کي هو بديءَ ۾ شمار ڪندا هئا ۽ جيڪي شيون سندن خيال ۽ مقصد کي پورو ڪن ٿيون، انهن کي خبر يا نيڪي سمجهندا.
4- ڪرامتيه: هي فرقو هڪ ايراني عالم عبدالله ابن ميمون جو پوئلڳ هو. هي شخص 10 صدي عيسويءَ مطابق 3 صدي هجريءَ ۾ ايران جي خزستان علائقي ۾ پيدا ٿيو. هو پنهنجي همعصر مابعد الطبيعات جي عالمن سان هم خيال هو. يعني ته الله تعاليٰ جي ذات انساني عقل کان بالاتر آهي. مثلاً، (1) عقل ڪل جو وجود، (2) بنيادي مادو، (3) نفس ڪل، (4) مڪان ۽ ، (5) زمان.
هيءَ ڪائنات بنيادي مادي، مڪان ۽ زمان جو مجموعو آهي. انساني حياتيءَ جو مقصد آهي عقل ڪل ۾ داخل ٿي وڃڻ، جيڪو الله تعاليٰ هي هدايت کان سواءِ ممڪن نه آهي. انبياءِ ڪرام نفس ڪل جو اوتار/عڪس يا پرتوو آهن، جن مان پهريون آهي آدم عه ۽ آخرين نبي آهي حضرت محمد ﷺ . هر نبيءَ کي ولي الله مليل هوندا آهن. حضرت محمدﷺ جا ولي علي ابن ابي طالب ۽ سندس اولاد مان ڇهه امام هئا، ستون امام اسماعيل بن جعفر هو جنهن جو خليفو عبدالله بن ميمون هو. اوتارن ۾ ڪو به فرق نه آهي سواءِ هن ڳالهه جي ته اهي جدا جدا وقتن تي ۽ جدا جدا نالن سان ظاهر ٿين ٿا. هيءَ ڪائنات نظارن جو مجموعو آهي، جيڪي گردش ۽ مختلف نمونن ۾ ظاهر ٿين ٿا.
وجود جو ظهور هيٺين نمونن ۾ ٿئي ٿو:
1- نور قاهر: هن مان عقل ڪل پيدا ٿئي ٿو، سندس ڪيترن ظهورن مان انبياءِ ڪرام، امام ۽ اولياءِ الله پيدا ٿين ٿا.
2- نور ظلامي، اونداهي يا ظلمات: هي مادي يا خاڪي شين جو ظهور آهي، سندن صورت مفعولي يا غير فاعلي آهي. هن جو دنيا ۾ مختلف صورتن ۾ ظهور ٿئي ٿو، جيئن ستارا، گره وغيره جيڪي آخرڪار فنا ٿي ويندا.
انبياءِ ڪرام، اولياءَ الله ۽ امام الاهي نور جا ترورا آهن.
پنج عناصر ظالم شمار ڪيا وڃن ٿا:
1- آسمان: جنهن ۾ رات ڏينهن، موت ۽ حياتيءَ جا نظارا جاري رهن ٿا.
2- قدرت: هي خواهشتون پيدا ڪري ٿي، جن جي ڪري انسان تي مصيبتون ۽ سوار اچن ٿا.
3- قانون: جيڪو انساني عملن تي بندش وجهي ٿو.
4- رياست يا حڪومت: جيڪا انسان جي عملن تي چوڪسي رکي ٿي ۽ کيس قانون تي هلڻ لاءِ مجبور ڪري ٿي.
5- ضرورت: جنهن کي پوري ڪرڻ لاءِ انسان مجبور ٿي پورهيو ۽ محنت ڪري ٿو.
اهي سمورا اصول درجي بدرجي سالڪن ۽ طالبن کي سيکارا ويندا هئا.
3- اسماعيليه: هي اهل تشعيت جو فرقو آهي. هي پهرين ڇهن امامن کي برحق سمجهن ٿا. هنن جي عقيدي موجب علي، حسن، حسين ۽ علي (زين العابدين) برحق امام آهن. هن کانپوءِ هو عمر، سندس پٽ جعفر ۽ سندس وڏي پٽ اسماعيل کي به جيڪو پيءُ جي حياتيءَ ۾ فوت ٿي ويو ۽ سندس پٽ موسيٰ کي امام جو درجو ڏين ٿا پر اسماعيلي اسماعيل کي امام جعفر جو وارث سمجهن ٿا ۽ کانئس پوءِ سندس پٽ محمد کي ۽ نه سندس ڀاءُ موسيٰ کي. هن فرقي کي اسماعيلي يا ستين امام جا پوئلڳ چوندا آهن. هنن کي حشيشين به چوندا آهن يعني ڀنگ پيئندڙ.
4- نصيري: هندوستان جا بوهرا ۽ خوجا (آغا خان جا پوئلڳ) هي سمورا فرقا حشيشين جون شاخون آهن. حشيشين کي باطني به سڏين ٿا. هي جماعتون، شام، ايران، افغانستان، عمان ۽ هندوستان ۾ موجود آهن.
اسماعيلين جي عقيدي موجب الله تعاليٰ کي ڪي به صفتون نه آهن، هو فقط ذات ئي ذات آهي. هو انساني عقل کان بالاتر آهي، هي ڪائنات سندس پاڇولي يا پرتوي جو نتيجو آهي. مثلاً عقل ڪل، بنيادي مادو جنهن مان هي ڪائنات پيدا ٿي آهي،زمان ۽ مڪان به بنيادي عناصر آهن.انساني نجات عقل ڪل ۾ سمائجي وڃڻ ۾ آهي جيڪا سندس دنياوي اوتارن وسيلي حاصل ٿي سگهي ٿي جن کي فني طور تي ناطق سڏيو وڃي ٿو. ناطق جو ظهور ڪلام وسيلي ٿئي ٿو ۽ نفس ڪل اساس يا سامت (خاموش) سڏيو وڃي ٿو. ناطق جو ظهور ڪلام وسيلي ٿئي ٿو ۽ سامت سندس باطني مطلب آهي.انبياءِ اڪرام مان آدم، ابراهيم، موسيٰ، عسيٰ عه ۽ حضرت محمد ﷺ ناطق آهن ۽ حضرت شيش، سام، اسماعيل، هارون، پٽير ۽ علي ابن ابي طالب سامت اوتار آهن. کانئن هيٺين درجي کي حجت (ثابتي) ۽ ان بعد داعي جو درجو ٿئي ٿو.
سالڪ ڪي هيٺين درجن ۾ تعليم ڏني وڃي ٿي:
1- تانسي، جنهن۾ مذهب جا روشن پهلو اشارن ۾ سمجهايا وڃن ٿا، جيئن کيس احساس پيدا ٿئي ته هي طريقو سندس اڳين خيالن کان اتم ۽ اعليٰ آهي.
2- تفرس، هن موجب سالڪ کي حقيقت کي ڳولي لهڻ ۾ مدد ڪئي وڃي ٿي.
3- تشڪيڪ، هن موجب اڳين نطرين ۾ شڪ پيدا ڪرايو وڃي ٿو.
4- ربط، يعني ڪنهن اوچي درجي جي نظريي سان لاڳاپو رکڻ.
5- تعلق.
6- تدليس، يعني اسماعيلي تعليم کي مثالن وسيلي سمجهائڻ.
7- تاسيس، يعني اسماعيلي تعليمات جو بنياد قائم ڪرڻ.
8- مؤثق بالايمان، اسماعيلي عقيدي ۾ اعتبار ڪرڻ لاءِ قسم کڻڻ. هنن سمورن درجن جي ختم ڪرڻ بعد سالڪ کي هن برادري ۾ شامل ڪيوويندو آهي.
9- خلع ياسخ، يعني پراڻن عقيدن جي بندش کي ڀڃي ٻاهر نڪرڻ.
4- نصيري: هي ايراني شيعن جي هڪ شاخ آهي، هيءَ جماعت هينئر فقط ڪجهه هزار رهجي ويئي آهي. هي فرقو اصطلاحي زبان ۾ ڳالهائيندو آهي. هنن ۾ پراڻي تهذيب جو اثر، خيال ۽ رواج موجود آهن. ڪي نصيري شام ۾ به رهن ٿا. هن زمان کي جُڳن ۾ ورهايو آهي. هر جڳ ۾ ذات الاهي پاڻ کي جدا جدا روين ۾ ظهور ڪري ٿي. سندس هي طريقو ۽ اعتقاد هندن جي يو گي فلسفي سان مشابهت رکي ٿو.
سندن عقيدو: الله تعاليٰ جي ذات پنهنجي وجود ۽ جوهر ۾ هڪ آهي، پرهوءَ پاڻ کي جدا جدا روپن ۽ صورتن ۾ ظاهر ڪري ٿي. هن جي ظهور جو مثال هندو اوتارن وانگر آهي، يا عيسائين جو لفظ (Word of God) آهي، جنهن مان مراد آهي قلب.
هو نه ڄائو آهي،لافاني آهي ۽ پنهنجي جوهر ۽ وجود ۾ ازلي ۽ ابدي آهي. هو اهو نور آهي، جيڪو ستارن کي روشني بخشي ٿو ۽ جسمن کي منور ڪري ٿو. سندس ذات حضرت محمد ﷺ ۽ مسلمان فارسيءَ جي وجود ۾ حلول ڪيو آهي.
سلمان فارسي هڪ صحابه رسول هو، کيس صحابه ڪبار ۾ شامل ڪيو وڃي ٿو. هو پنهنجي بزرگي ۽ نيڪيءَ لاءِ مشهور آهي. هي شخصيتون نصيرين جي تثليث آهن: هو علي ابن ابي طالب کي آسمان، حضرت محمد ﷺ کي سج جي سما سمجهن ٿا. ڪن نصيرين جو اعتقاد آهي ته علي ابن طالب چنڊ ۾ رهي ٿو.
جيڪي سالڪ روحانيت جا ست ئي درجا پورا ڪن ٿا، اهي آخرڪار انهيءَ مقام تي پهچن ٿا جنهن جو بادشاهه علي ابن ابي طالب آهي. گنهگار انسان وري عيسائين يا مسلمانن جي صورت ۾ پيدا ٿيندا، جيستائين هو نيڪ عمل ڪري پاڻ کي پاڪ ڪري نصيري ٿي سگهن.
سندس خيال آهي ته جيڪي انسان عليءَ جي پرستش نٿا ڪن، انهن کي جانورن جي صورت ۾ پيدا ڪيو ويندو. سندن مکيه ڏڻ ايرانين جي نوروز واري جشن جو ڏينهن آهي جيڪو هر سال سرءُ جي مند ۾ ايندو آهي، جنهن کي هو مهرگان چوندا آهن. مهرگان جي معنيٰ آهي مٿرا ديويءَ جو جشن.
حيولا (بنيادي مادو) چئن قسمن جو آهي:
1- حيولا صنعت يا شخصيت
2- حيولا طبيعه-جنس نوع (بنياد ۽ شاخون) Genus and speers
3- حيولا ڪلي: ماديت
4- حيولا اول: بنيادي مادو.
نصيري به فيلسوفن وانگر نفس يا روح کي ٽن درجن ۾ ورهائين ٿا:
1- نفس نباتي.
2- نفس حيواني.
3- نفس انساني.
هنن مان نفس انساني ازلي ۽ ابدي، جنهن کي ورهائي نٿو سگهجي ۽ جنهن جا ڪيترائي قسم آهن، جيئن: 1- نفس خيالي يعني تصوراتي نفس يا حافظو، 2- عقل انساني يا قوت استدلالي
سندن خيال موجب نيڪي ۽ بديءَ جو تصور هڪ خيالي ۽ اضافي تصور آهي. نصيرين جي خيال موجب قدر جو فلسفو غلط ۽ بي معنيٰ آهي.
هو هر مصيبت، بيماري ۽ تڪليف کي انساني ڪوتاهي، غلطي، بيوقوفي يا ڪنهن حادثي جو نتيجو سمجهن ٿا.
هو بهشت ۽ دوزخ کي هڪ خيالي، تصوراتي ۽ مثالي طور تي سمجهن ٿا.
نصيرين جي پايي وجهندڙ عبدالله هيٺين ڳالهين تي زور ڏنو آهي:
1- هڪ وقت تي هڪ زال سان شادي ڪرڻ.
2- عورت کي برقعو نه پارائڻ.
3- سمورن رنگن ۾ سفيد رنگ کي ترجيح ڏيڻ.
4- قرآن مجيد جي لفظن ۽ عبادت جي باطني معنيٰ ڳولڻ.
5- شراب نوشي حرام آهي.
6- اسلامي رڪنن صوم-صلوات، حج، زڪوات ۽ جهاد تي عمل ڪرڻ ۾ بي پرواهي يا نرمي ڪرڻ جائز آهي.

دروسي:

دروسي:
شام ۽ لبنان جا دروسي ستن امامن کي مڃيندڙ شيعن جو هڪ فرقو آهن. سندن عقيدو آهي ته:
1- عقل ڪل سمورن نفسن کي پيدا ڪيو آهي، جن جو انداز هميشه ساڳيو رهي ٿو ۽ هو هڪ جسم مان نڪري ٻئي جسم ۾ داخل ٿيندا رهن ٿا.
2- انسان سج ۽ حق جي ڳولا ڪرڻ سان روحاني تڪميل حاصل ڪري سگهي ٿو.
سندن پنج مکيه اصول:
(1) سچ، (2) خيرات، (3) اڳئين مذهب کان بيزاري ۽ ٻئي فرقي ۾ شامل ٿيڻ، (4) الله تعاليٰ جي رضا تي راضي رهڻ، (5) اڳين سمورن مذهبن کي سچو سمجهڻ وغيره وغيره.
هنن جو به ماني وانگر عقيدو آهي ته عيسيٰ مسيح ايراني عالم پيدا ڪيو. هڪ ظاهري يا ڪوڙو ۽ ٻيو باطني يا سچو.
خراميه: هي فرقو ‘بابڪ خراميءَ’ نالي هڪ ايراني عالم پيدا ڪيو. هو اتر ايران جي ‘بز’ نالي هڪ ڳوٺ ۾ پيدا ٿيو.
هيءُ فرقو ابو مسلم خراسانيءَ جي قتل ٿيڻ بعد پيدا ٿيو. ابو مسلم خراساني آخري بنو اميه خليفي کي جنگ ۾ شڪست ڏيئي عباسي گهراڻي جي خلافت جو بنياد وڌو هو. سندس مرڻ بعد سندس جماعت هن جي ڌيءُ فاطمه کي پنهنجو روحاني پيشوا ڪري مڃيو. سندس اعتقاد هو ته:
1- سمورا مذهب، ٻولين ۽ تعليمات جي اختلاف هوندي به روحاني طور تي هڪ سرچشمي مان پيدا ٿيل آهن.
2- ڪنهن کي به نقصان يا ضرر نه پهچايو، جيستائين هو ڪنهن جا مذهبي جذبا مجروح نه ڪري.
3- خونريزي ڪرڻ حرام آهي.
سندن عقيدا زردشتين وانگر نور ۽ ظلمات جي فلسفي تي ٻڌل آهن. هنن جي مذهبي عقيدي ۾ دلي، روحاني ۽ جسماني طهارت ۽پاڪائيءَ تي زور ڏنو ويو آهي. هي فرقو قرآن مجيد جي تلاوت ڪرڻ ۽مسجدن ۾ گڏ ٿي نماز پڙهڻ جي تلقين تي عمل ڪري ٿو. هي فرقو شراب نوشيءَ جي سخت خلاف آهي.

حروفي:

حروفي:
‘فضل الله’ نالي هڪ ايراني عالم، ايران جي شهر استرآباد ۾ 14 صدي عيسويءَ ۾ هن فرقي جو بنياد وڌو. هن رسم الخطن جي حروف تي زور ڏنو آهي، ان ڪري کيس حروفي سڏين ٿا.
هن فرقي جي هڪڙي شاخ ترڪي ۽ البانبا ۾ زور ورتو. فضل الله جي مريدن سندس فلسفي بابت ڪيترا ڪتاب لکيا آهن.سندن اعتقاد جو خلاصو هي آهي ته:
1- هيءَ ڪائنات ابدي ۽ ازلي آهي، جيڪا سدائين گردش ۾ رهي ٿي. ان ڪري هن ڪائنات جون حالتون به سدائين بدلبيون رهن ٿيون. هر گردش کي خاص امتيازي سبب ۽ اثر ٿين ٿا
2- الله تعاليٰ انسان کي پنهنجي صورت تي خلقيو آهي، خاص ڪري سندس منهن.
سندن خيال موجب لکڻ جو فن انساني ارتقا جو معراج آهي، جنهن موجب هر آواز کي ڌار ڌار ڪري شناخت جا قاعدا مقرر ڪيا ويا آهن. انسان کي پنهنجي باطني ۽ لڪل رازن کي ظاهر ڪرڻ لاءِ لکيل اکرن جو سهارو وٺڻو پوي ٿو. هنن وٽ عبادت جو ڪو خاص مقرر ڪيل طريقو نه آهي سواءِ پنهنجي گرو يا مرشد جي روزانو ديدار ڪرڻ جي، جيڪو پنهنجي هر مريد کي هڪ شراب جو گلاس، مانيءَ ڳڀو ۽ مکڻ ذرو تبرڪ طور ڏيندو آهي. هنن جي هيءَ رسم ظاهر ۾ عيسائي مذهب جي نظر اچي ٿي. هي فرقو عيسائين وانگر پنهنجي گناهن جو مرشد وٽ اقرار به ڪندو آهي.

علم الڪلام تي هڪ سرسري نظر:

علم الڪلام تي هڪ سرسري نظر:
اسين اڳين صفحن ۾ مشهور مذهبي تحريڪن ۽ فلسفي جي ارتقا جو ذڪر ڪري آيا آهيون. اهو عرصي 9 صدي عيسويءَ کان شروع ٿي مغلن جي ايران تي حملي واري دؤر تي ختم ٿي وڃي ٿو. هنن تحريڪن ۾ اسان کي اعليٰ ۽ ادنيٰ خيالات، نظرياتي ۽ مادي نظريا ۽ انهن جي تڪميل لاءِ ڪيل ڏاڍ، ظلم ۽ رواداري وغيره جا عجب ۾ وجهندڙ نظارا ڏسڻ ۾ اچن ٿا.
معتزله عقلي استدلال کان ڪم وٺندا هئا، جن کي برخلاف اشعري نظريي پرست، حقيقت پسند ۽ روايتي روش ۾ اعتبار رکندڙ هئا. هنن انساني عقل کي انساني ۽ خدائي يا مادي ۽ روحانيءَ ٻن حصن ۾ ورهايو آهي.
انساني علم کي به ٻن حصن ۾ ورهايو ويو آهي. (1) ضروري يعني اهو جيڪو حواسن وسيلي حاصل ڪري سگهجي ۽ (2) مڪتسب يا اهو جيڪو مذهبي تعليم يا سائنسي تجربن وسيلي حاصل ڪري سگهي ٿو.
معتزلن جي خيال موجب جهالت، علم جي غير حاضريءَ جو نالو آهي پر اشعري جهالت کي بذات خود هڪ وجود ڪري مڃين ٿا. ڪن جو خيال هو ته الله تعاليٰ جي ذات جي تعريف يا وصف بيان ڪري نٿي سگهجي. ڇاڪاڻ ته هو بي چون بي مثال آهي، جنهن جي ڀيٽ ڪري نٿي سگهجي. قرآن مجيد ۾ ذڪر ڪيل سمورين صفتن جي لفظي معنيٰ جي بجاءِ باطني معنيٰ ڪرڻ گهرجي. پر ٻين عالمن جو خيال هو ته، قرآن مجيد جي تاويل اکري معنيٰ ۾ ڪرڻ گهرجي.
ڪي عالم قرآن مجيد کي مخلوق ۽ ڪي کيس قديم ڪري ڄاڻندا هئا. خلفاءَ ۽ مسلمان بادشاهن ۾ ڪي معتزلن جا ۽ ڪي اشعري عالمن جا سرپرست هئا. مامون ۽ سندس ڀائر معتصم ۽ واثق معتزلن جا وڏا مداح، سرپرست ۽ مددگار هوندا هئا. خليفو المتوڪل ۽ سلجوقي بادشاه سلطان صلاح الدين اشعرين جا مداح ۽ سرپرست هوندا هئا. ان ڪري معتزلن جي ڪتابن کي ڳولي ڳولي ختم ڪيو ويو. ايتري قدر جو انهيءَ ذخيري ۽ گنج مان فقط ٿورڙا ڪتاب ۽ ٻين ڪتابن جا اقتباسات موجود رهجي ويا آهن.
علم الڪلام جو خاص مقصد هو مذهب ۽ فلسفي کي ملائي ٻنهي مان فائدو حاصل ڪرڻ، ان ڪري علم الڪلام جو فن مذهب ۽ فلسفي ٻنهي جو محتاج رهندو آيو آهي.
متڪلمين پنهنجو مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ ڪڏهن فلسفي ۽ ڪڏهن مذهب جو سهارو وٺندا آيا آهن، ان ڪري هو استدلال سان گڏ قرآن مجيد جي آيتن کي به دليل ۽ حجت طور پيش ڪندا هئا. سندن مکين موضوع هي هئا:
1- مادو: عربي ۾ حيولا، يونانيءَ ۾ Hyle، جنهن کي هو الله تعاليٰ جي ذات وانگر قديم سمجهندا هئا. مادو پنهنجي خالص حالت ۾ هڪ قوت (Energy) آهي، جيڪا صورت کي قبول ڪرڻ سان مَٽجيو شيءِ ٿيو پوي. کيس هيٺين حصن ۾ ورهايو ويو آهي:
1- بنيادي مادو (حيولا)
2- هن ڪائنات جو مادو.
3- عناصرن جو مادو.
4- قوت (Energy).
مسلمان مفڪرن ۾ فقط عبدالڪريم چوي ٿو ته، الله تعاليٰ جي ذات حيولا يا بنيادي مادي جو ٻيو نالو آهي.
جوهر انهيءَ مادي جو نالو آهي، جيڪو پنهنجي وجود ۾ قائم هجي. عرض اهو مادو آهي، جنهن جو مدار ٻئي مادي تي هجي، مثلاً: رنگ جيڪو ڪنهن مادي ۾ ظاهر ٿئي ٿو.
جوهر جا پنج مکيه قسم آهن:
(1) بنيادي مادو، (2) صورت، (3) جسم (جنهن جي وزن ۽ ماپ هوندي آهي)، (4) روح يعني حيواني روح ۽ (5) ادراڪ.
هنن جي ڀيٽ ۾ متڪلمين عالمن ايٽم جو نظريو پيش ڪيو ۽ چيائون ته مادي جي اهڙي قسم جي ورهاست جي ڪا به ضرورت نه آهي، ڇاڪاڻ ته هنن ۾ ڪو به فرق نه آهي، مادي جو هر قسم ائٽمن جو مجموعو آهي ۽ سڄي ڪائنات ائٽمن جي ٺهيل آهي.
ابو رشيد سعيد بن محمد نيشاپوري، معتزله عالم ابو هاشم جي ائٽمي نظريي بابت پنهنجي ڪتاب ‘ڪتاب المسائل’ ۾ لکندي چوي ٿو ته، ‘جزلايتجزا’ يا اهو جزو، جنهن جا وڌيڪ جزا نه ڪري سگهجن، هڪ جوهر آهي، جنهن ۾ خال کي ڀرڻ جي خاصيت هوندي آهي. ان خاصيت کي تحيز چئبو آهي. هن جي صورت ڪعب وانگر هوندي آهي، يعني کيس ڇهه پاسا هوندا آهن.
هر ائٽم خلا ۾ پنهنجي جاءِ ڀري ٿو. خلا ۾ ايٽم هميشه متحرڪ رهن ٿا ۽ هڪ ٻئي تي داٻ وسيلي اثر پيندا ڪن ٿا.
خلا حقيقت ۾ آهي ئي ڪا نه- خلا ائٽمن سان ڀريل آهي، شيءِ ۽ لاشيءِ جي حالت خود مادي ۾ موجود رهي ٿي.
الله تعاليٰ ائٽمن کي وجود ۾ آڻي ٿو. شيءِ جي حيثيت سان ائٽم چرپر ڪن ٿا، گڏجن ۽ ڌار ٿيندا رهن ٿا ۽ ساڪن به رهن ٿا.
اشعرين هن ظريي ۾ ترميم آندي، هنن ظاهر ڪيو ته: (1) ڪائنات ائٽمن جو ميڙ آهي، (2) ائٽمن کي حواسن وسيلي معلوم ۽ محسوس ڪري نٿو سگهجي. (3) ائٽمن ۾ ڪو به وزن نه آهي پر هو خلا کي ڀريو بيٺا آهن، (4) هنن ۾ انداز ڪونهي، هو لامحدود ۽ بي انداز آهن، (5) هنن جي گڏجڻ ۽ ڌار ٿيڻ سان مادو صورت وٺي ٿو ۽فنا ٿئي ٿو، (6) زمان ۽ مڪان به ائٽمي تحرڪ جو نتيجو آهن، (7) هر جوهر ۾ ڪيترائي عرض (حادثا) ٿين ٿا، جيئن حياتي، موت، علم، جهالت وغيره ۽ (8) روح (نفس) به هڪ لطف ۽ باريڪ ائٽمن مان ٺهيل آهي.
اشعرين جو وڌيڪ چوڻ هو ته الله تعاليٰ ڪائنات جي ٺاهيندڙ ائٽمن کي پيدا ڪندو ۽ فنا ڪندو رهي ٿو، ان ڪري:
1- هر گهڙي ۽ هر ساعت نوان ائٽم ۽ هڪ نئين زندگي پيدا ٿيندي رهي ٿي.
2- قدرت جو قانون هڪ خيالي تصور آهي، جنهن جو ڪو به وجود نه آهي.
3- الله تعاليٰ جي سامهون شيءِ ۽ لاشيءِ جو ڪو به وجود نه آهي.
4- جيستائين الله تعاليٰ ائٽم پيدا ڪندو رهندو، هيءَ ڪائنات هلندي رهندي پر جڏهن هن سلسلي کي بند ڪندو ته ڪائنات ختم ٿي ويندي.
مذهبي عالمن جي عقيدي موجب روح انهيءَ شيءِ جو نالو آهي، جا آدم ۾ ڦوڪي وڌي ويئي آهي. قلب سندس گهر آهي، کيس خير ۽ شر يعني نيڪي ۽ بديءَ جون خاصيتون (قوتون) مليل آهن. ارادو سندس مٿانهون درجو آهي، جنهن جي وسيلي هو نيڪي ۽ بديءَ ٻنهي تي قابض آهي. انساني ارادو عقل ڪل جي ماتحت آهي. موت معنيٰ بدن ۽ روح جو جدا ٿي وڃڻ، جيڪي الله تعاليٰ جي امر سان وري گڏ ڪيا ويندا پر ائٽم جي نظريي وارا ان کي به هڪ ائٽمي فعل سمهن ٿا.
ايٽم عقل به رکي ٿو. ائٽمي نظريو شروعات ۾ فقط انهن فيلسوفن جي جواب ۾ ٺاهيو ويو هو، جن جو عقيدو هو ته هيءَ ڪائنات بنيادي مادي ۽ صورت جو مرڪب آهي، جنهن ڪري ڪائنات ابدي آهي، ان ڪري قيامت جي اصول کي مڃڻ ۾ رڪاوٽون پيدا ٿين ٿيون.
فيلسوفن جي نظريي مطابق مادو به قديم آهي، ان ڪري ابدي آهي، مادي جي ابديت جي معنيٰ آهي جسم جي ابديت، فيلسوفن جي قول موجب آسماني جسمن جي ڳولائيءَ ۾ گردش ڪرڻ جو عمل ابدي آهي پر سندس مستطيل نموني ۾ هيٺ مٿي وڃڻ ناممڪن آهي. ائٽمي نظريي جي عالمن جي خيال موجب گولائيءَ ۾ گردش ڪندي ايٽم هڪ ننڍي مستطيل جي نموني ۾ هڪ ٻئي سان ٽڪرجن ٿا. ان ڪري هو ابدي ٿي نٿا سگهن.
الله تعاليٰ جي ذات باري نڪو مادو آهي، نه ڪو ائٽم آهي. سندس وجود ۽ شيءِ (Being) هجڻ ۾ ڪو به فرق نه آهي. الله تعاليٰ خود ائٽمن (مادي) جو پيدا ڪندڙ خالق آهي پر انهن ائٽمن ۾ ايترو جوهر نه آهي جو گهڻو عرصو قائم رهي سگهن، ان ڪري جاءِ وٺڻ لاءِ نوان ائٽم اچن ٿا. جيڪڏهن الله تعاليٰ تخليق جو عمل بند ڪري ڇڏي ته هيءَ ڪائنات خودبخود فنا ٿي ويندي.
قدر جو خيال به تمام پراڻو آهي. قديم ايران جي زروانين جو اعتقاد هو ته زمان، جنهن جي مبدا جو تعين ڪري نٿو سگهجي، هر شيءِ جي اصليت ۽ بنياد آهي. هر شيءِ تي زمان جي بالادستيءَ کي تسليم ڪيو ويو هو. ڪن عالمن جو خيال هو ته زمان هڪ لامحدود ۽ اڻ ڄاتل دؤر کان ۽ خود انهيءَ بنيادي مادي کان به اڳ ۾ موجود هو، جنهن مان الله تعاليٰ ڪائنات کي پيدا ڪيو آهي.اهڙيءَ ريت قدر (Desting) ۽ بنيادي مادو هڪ ۽ ساڳي شيءِ يا احساس هو، جنهن مان هر شيءِ کي پيدا ڪيو ويو هو. خدا به هڪ پهلوي ڪتاب Mainogo-e-Khirat ۾ قدر سان شامل ڌيکاريو ويو آهي.
جاهليت جي دؤر جي عربن ۾ به قدر جو خيال موجود هو، جيئن ابن سميل جو شعر آهي ته:
”تون هنن کي گڏجندين، ته خبر پوندئي ته هو ڪيتري قدر نه خاموش آهن، انهن کي جيڪي حادثن جي بي انصافيءَ مان پيدا ٿين ٿا.“
قرآن مجيد ۾ به انسان جي بيوسي ۽ الله تعاليٰ جي قدرت ۽ اختيار جو ذڪر ملي ٿو ته، ڪيئن هوءَ انساني عمل ۽ طاقت جو فيصلو ڪري ٿي. خدائي امر ۽ فيصلن جي تائيد ۾ ڪيتريون حديثون به موجود آهن، جيڪي انساني عمل تي ستارن جي اثر جي نظريي کي پوريءَ طرح رد ڪن ٿيون.
خلفاءِ راشدين نبي ﷺ جي خيالن جي پيروي ڪئي. جڏهن علي ابن ابي طالب شام تي فوج ڪشي ڪرڻ لاءِ روانو ٿيو ته هڪ نجوميءَ کيس ٻڌايو ته هي وقت فوج ڪشي ڪرڻ لاءِ موزون نه آهي. علي ابن ابي طالب جواب ڏنو ته: ” منهنجي هيءَ تلوار منحوس وقت کي درست ڪري ڇڏيندي.“
صحابه ڪرام کي پنهنجي ارادي جي آزاديءَ جو احساس هو، مگر هو انهيءَ کي الله تعاليٰ جي فيصلن ۽ امر جي تابع ڄاڻندا هئا.
راسخ العقيده مذهبي مسلمان علماءَ جو عقيدو آهي، ته انساني عمل اڳ ۾ مقرر ڪيل نه هوندو آهي پر عمل جي ٿي وڃڻ بعد سندس اعمالن ۾ شامل ڪيو ويندو آهي. معتزلن جي توليد جي نظريي موجب هر شيءِ کي طبيعت ٿيندي آهي ۽ هر شيءِ الله تعاليٰ جي منشا موجب وجود رکي ٿي، جيڪو منجهس عادت (خاصيت) وجهي ٿو. مسلمان فيلسوف الله تعاليٰ جي امر (قدر) کي سندس علم سان شامل شمار ڪن ٿا.
پر اشعرين اهڙن نظرين کي قبول ڪرڻ کان انڪار ڪيو، هنن انساني اعمال کي ڪلي طور تي الله تعاليٰ جي ارادي جي ماتحت ڪري ڇڏيو. انساني نيڪ اعمال، ارادي ۽ اهليت جو دارو مدار الله تعاليٰ جي مشيت تي آهي. انسان الاهي امر کي اڪتساب وسيلي حاصل ڪري سگهي ٿو ۽ پنهنجي محبت جو ڦل کائي سگهي ٿو.

وحي:

وحي:
وحيءَ جا هيٺيان قسم آهن:
1- اهو جيڪو سموري مخلوق جاندار توڙي غير جاندار شين سان لاڳو هجي، مثلاً: ڌرتي يا خاڪ، مٽي جنهن مان مراد آهي سمورين شين جي تڪميل حاصل ڪرڻ لاءِ قدرتي اهليت، قرآن ۾ فرمايل آهي ته:
”تنهنجي رب کيس (زمين تي) وحي موڪليو.“
2- سمورن جاندارن سان لاڳو، جنهن مان مراد آهي جبليت، قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”تنهنجي رب ماکيءَ جي مک کي وحي موڪليو، ته هو مانارا ٺاهي، جبلن ۾ ۽ وڻن ۾ ۽ جيڪي هو جوڙين ٿيون.“
3- نيڪو ڪار مرد ۽ عورتون: الله تعاليٰ جي طرف کان کين القاءِ يا هدايت ملي، جيئن موسيٰ عه جي والده-جنهن بابت قرآن مجيد فرمايو آهي ته:
”جڏهن اسان تنهنجي ماءُ کي وحي موڪليو (اي موسيٰ) جيڪو (وحيءَ وسيلي) ظاهر ڪيو ويو .“
حضرت محمد ﷺ جي وحيءَ کي هيٺين ريت ورهايو ويو آهي:
(الف) اندروني الهام جيئن زڪريا کي ٿيو، قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته:
”اي زڪريا! اسان تو کي خوشخبري ٻڌائي هڪ ڇوڪري بابت جنهن جو نالو يحيٰ هوندو.“
(ب) خواب وسيلي، جيئن ابراهيم عه کي ٻڌايو ويو، قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
” جڏهن هن جو ڪم پورو ٿيو ته هن چيو ته، ‘اي پٽ بيشڪ مون خواب ۾ ڏٺو آهي ته آءُ تو کي قربان ڪندس. خيال ڪر ته تون ڇا ٿو ڏسين؟ هن چيو ته، ‘اي والد بيشڪ ڪر جيڪو تو کي حڪم ڪيو ويو آهي.“
صاف نظاري جي صورت ۾ جيئن نبي ﷺ کي ٿيو، قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته:
” هو (محمد ﷺ) پنهنجي خواهش موجب نٿو ڳالهائي، هي نه آهي پر هڪ وحي جيڪو هن ڏانهن موڪليو ويو آهي. هن کي سيکاريو آهي هڪ وڏي طاقت رکندڙ، جيڪو پوري حالت ۾ بيٺل آهي. هو آسمانن جي چوٽيءَ تي هو، جڏهن هو ويجهو ويو ته وڌيڪ ويجهو ويو، ايتري قدر جو هو ٻن ڪمانن جي فاصلي تي يا ان کان به وڌيڪ ويجهو ۽ پوءِ هن پنهنجي بندي تي ظاهر ڪيا جيڪي هن تي ظاهر ڪرڻا هئا. هن جي دل غلط نه هئي، جيڪي هن ڏٺو، ڇا توهان شڪ ڪندا جيڪو هن ڏٺو؟ ۽ يقينا هن کي هڪڙي ٻئي وقت به ڏٺو (ڪٿي؟) سدرة المنتهيٰ وٽ (جنهن کان اڳتي ڪو به وڌي نه ٿو سگهي) ان جي ويجهو اُها جنت آهي جيڪو رهڻ جو هنڌ آهي (انهن لاءِ جيڪي وحيءَ تي عمل ڪندا) جڏهن سدرة تي اها شيءِ ڇائنجي وئي جيڪا ڇائنجڻي هئي. تڏهن محمد ﷺ جي نظر نه ڦري ۽ نه هو حد کان وڌيڪ ويو. (يعني سندس نظارو سچو هو. فقط تصور نه هو) پوءِ هن (محمد ﷺ) پنهنجي ب جون وڏيون نشانيون ڏٺيون.“
4- ملائڪ جبرئيل ظاهر ٿيڻ کانسواءِ نبي ﷺ جي دل تي اثر پيدا ڪري ٿو. قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته:
”روح الامين هن سان (قرآن سان) گڏ نازل ٿئي ٿو تنهنجي (محمد ﷺ جي) دل تي، انهيءَ لاءِ ته ڊيڄارڻ وارو ٿين.“
5- جبرئيل انساني شڪل ۾ عيسيٰ مسيح جي ماءُ مريم جي اڳيان ظاهر ٿيو، قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته:
”اسان ڏانهس پنهنجو روح (ملائڪ) موڪليو، جيڪو هڪ انسان جي صورت ۾ ظاهر ٿيو.“
حديث آيل آهي ته، نبي ﷺ تي وحي هيٺين نموني نازل ٿيندو هو:
(الف) گهنڊ وڄڻ جهڙو يا ڪنهن ڌاتوءَ جي وڄت جهڙو آواز.
(ب) انساني شڪل ۾ ملائڪ جو ظاهر ٿيڻ.
(ت) ملائڪ جو پنهنجي ملڪوني صورت ۾ ظاهر ٿيڻ.
(ث) ملائڪ جو خواب ۾ اچڻ.
(ج) تصور ۾ ملائڪ جو اچڻ.
اسلام جو مؤرخ ۽ فيلسوف ابن خلدون چوي ٿو ته، هيءَ حواسن سان محسوس ٿيندڙ ڪائنات کان پاسو ڪري غير حواسي ۽ نامحسوس ٿيندڙ دنيا جو مشاهدو ڪرڻ، جنهن ۾ هڪ نبي قدرت جا اهي راز ۽ ڳجهه محسوس ۽ معلوم ڪري ٿو. جيڪي ظاهري حواسن سان ڪڏهن به مشاهدو ڪري نٿا سگهجن. امام غزالي به پنهنجي ڪتاب ‘معراج القدس’ ۾ لکي ٿو ته، عام رواجي انسان ۽ نبيءَ ۾ هي فرق آهي ته نبيءَ کي هڪ خاص تصوراتي ملڪو عطا ڪيل هوندو آهي جنهن موجب هو اهي مشاهدا ڪندو آهي، جيڪي عام رواجي انسان لاءِ ناممڪن هوندا آهن.
صوفين جو خيال موجب جبرائيل نبوت جي انهيءَ قوت جو نالو آهي جيڪا مثالي دنيا جي صورت اختيار ڪري ٿي ۽ الله تعاليٰ جو پيغام پهچائي ٿي. هيءَ قوت نبوت جي قوت کان ڪا ڌار شيءِ نه آهي پر خود نبيءَ جي شخصيت جو هڪ حصو هوندي آهي، جنهن تي سندس باطني قوتون اثر انداز ٿين ٿيون. ان ڪري هو جيڪي ڪجهه ڏسي ٿو، اهو سندس ضمير، دل ۽ قلب ۾ موجود هوندو آهي. اهڙي ساڳيءَ ريت عزرائيل (موت جو ملائڪ) انساني فاني فطرت جو اهڃاڻ يا مجسمو آهي، جنهن موجب مٿس موت يا فنا وري ڪيفيت طاري ٿئي ٿي.
مولانا جلال الدين رومي ان جو مثال پيش ڪندي کيس خواب سان تشبيهه ڏني آهي، جنهن۾ انسان خود ڳالهائيندڙ ۽ خود ٻڌندڙ آهي. جڏهن نبي ملائڪ کي ڏسي ٿو ۽ الله تعاليٰ جو پيغام ٻڌي ٿو ته اهو سمورو عمل سندس شخصيت جي اندر ٿئي ٿو. ان ڪري ئي قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته، نبيﷺ پنهنجي اکين سان جبرئيل کي ڏسندو هو، سندس اکيون پري نه ٿينديون هيون ۽ نڪي حدکان ٻاهر وينديون هيون. جنهن جو مطلب ۽ مراد هي آهي ته جيڪي ڪجهه هو ڏسندو هو، سو حق هو ۽ محض تصور جو دوکو نه هوندو هو. ٻين عالمن جو چوڻ آهي ته: انبياءِ ڪرام جي خلقت اهڙي آهي جو هر انساني حالت مان لنگهي غير مادي يعني ملڪوتي حالت ۾ پهچن ٿا، انهيءَ حالت ۾ هو الاهي آوازن کي ٻڌن ۽ سمجهن ٿا.
نبي ﷺ جي معراج بابت اشعري خواه راسخ المقيده فرقا مثلاً، اهل السنت و الجماعت ۽ اهل تشيعت ۽ ٻيا هي اعتقاد رکن ٿا ته معراج جسماني هو، جنهن کي ساڳيءَ حالت ۾ سمجهڻ گهرجي، جنهن ۾ نبي ﷺ روحاني طور تي بلند ترين مقام ۾ الله تعاليٰ سان وصال حاصل ڪيو هو. کيس غير مادي امور جو مشاهدو ڪرايو ويو.
کيس اهي حقيقتون به ڏيکاريون ويون، جيڪي ٻيا انسان ڪڏهن به نه ڏسي سگهن. هي معراج هڪ غير مڪمل مادي حالت کان هڪ مڪمل روحاني حالت ڏانهن سفر هو، جنهن ۾ کيس پنهنجي جاءِ تان اٿي وڃڻ لازمي نه هو. هيءَ حالت تڏهن پيدا ٿئي ٿي، جڏهن ضمير مڪمل پاڪائي ۽ طهارت جي حالت ۾ صورت ۾ هوندو آهي.
زردشتين به ٻن دائمي ۽ ابدي قوتن جو ذڪر ڪيو آهي، جن مان هڪڙي نور، تڪميل، حق، علم-دانش ڏانهن رهبري ڪري ٿي ۽ ٻي قوت تنزل، فنا، ظلمات، ڪوڙ، جهالت ۽ ظلم ڏانهن رهبري ڪري ٿي. زردشت انهن قوتن کي يزدان ۽ اهرمان يا اسپينٽا ۽ آنگرا سڏي ٿو. اسلام ۾ کين جبرئيل ۽ شيطان سڏيو ويو آهي. هي ٻئي قوتون انساني ضمير جي اثر پيدا ڪن ٿيون. هڪڙي نيڪي ۽ ضمير ڏانهن ۽ ٻي بدي ۽ شر ڏانهن، ان ڪري وحيءَ کان عام محاوري موجب هنن درجن ۾ ورهايو ويو آهي.
پهريون وحي يا الهام- ٻيو شڪ يا وسوسو. وحيءَ جون خاص نشانيون صفائي ۽ يقين اهو سنئون سڌو يا تصور ۾، رات جو خواب جي صورت ۾، ملائڪ (قدرت جا نيڪ اثر) جي وسيلي، ڍڪ يا پردي ۾ (جبلت جي وسيلي) يا نيڪ ۽ بزرگ انسانن جي معرفت اچي ٿو. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”هيءَ ڳالهه ڪنهن به فاني شيءِ لاءِ ممڪن نه آهي ته الله تعاليٰ سنئون سڌو ڳالهائي، سواءِ وحيءَ جي يا پردي جي پٺيان يا ڪنهن نبيءَ جي موڪلڻ سان.“
اشعري ۽ راسخ العقائد علماءَ هن ڳالهه تي متفق آهن ته حديثن ۾ آيل معراج جو ذڪر صحيح ۽ سچو آهي. حديث ۾ آيو آهي ته، جبرئيل اچي سندس دل کي ڪڍي ڌوئي صاف ڪيو. ان کي ايمان ۽ عقل سان ڀري ڇڏيو. پوءِ کيس هڪ سفيد رنگ جي (نيڪي ۽هدايت جي نور جي) سواري تي چاڙهيو ويو، جنهن کي برق يا بجلي سڏيائون. جبرئيل خلا ۾ گڏ رهيو. جتي نبي ﷺ کي الله تعاليٰ جي قدرت جا عجيب منظر ڏيکاريا ويا. کيس اڳين انبياءِ ڪرام سان ملايو ويو ۽ کيس سندن تعليمات تي روح کان واقف ڪرايو ويو.
آخر پاڻ ۽ جبرئيل انهيءَ وڻ وٽ پهتا، جنهن کي ‘سدرة المنتهيٰ’ سڏيو ويو آهي، جنهن مان چار درياه ٻه ظاهر ۽ ٻه لڪل وهي رهيا هئا. جبرئيل ساڻس اڳتي نه هليو پر نبي ﷺ وڌيڪ مٿانهيون روحاني بلنديون سَر ڪندو حواسن جي دنيا مان ٽپي اڳتي هليو ويو. آخرڪار هن پاڻ کي الله تعاليٰ (معرفت) جي بلڪل ويجهو محسوس ڪيو، جو ڄڻ ته هو ٻن ڪمانن يا ان کان به گهٽ فاصلي تي هو. هو (نبي ﷺ) انهيءَ منزل تي پهتو جيڪا وحدت جي ويجهو هئي. جتان ڪثرت جي شروعات ٿئي ٿي. هنن ٻن منزلن جي وچواري منزل ۽ مقام بابت قرآن مجيد ۾ آهي ته، ”هن پنهنجي رب جون نشانيون ڏٺيون.“

معجزا:

معجزا:
معجزن لاءِ قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته، خود قرآن مجيد کان سواءِ ٻيو ڪو به معجزو بيان ڪيل نه آهي، جيڪو الهامي ڪتاب آهي، جنهن جهڙو ڪتاب لکي پيش ڪرڻ ناممڪن آهي، هڪ سٽ به نه! ڇا ڪاڻ ته هي ڪتاب الله تعاليٰ جي طرفان موڪليو ويو آهي. ابن سينا جو عقيدو هو ته غير معمولي ۽ مابعد الطبيعاتي عمل کي معجزو سڏيو ويو آهي. اشعرين جو اعتقاد هو ته الله تعاليٰ بيجان شين ۾ خاصيتون وجهي ٿو، جيڪي انسان کي معلوم آهن، پر هي خاصيتون عارضي آهن، جن کي هر گهڙي نئون ۽ تازو ڪيو وڃي ٿو.
مولانا جلال الدين رومي پنهنجي ڪتاب مثنويءَ ۾ فرمائي ٿو ته، سبب ۽ اثر جو سلسلو ٻن قسمن جو آهي:
1- اهو جيڪو ظاهر ۾ ڏسڻ ۾ اچي يا حواسن وسيلي محسوس ٿي سگهي.
2- ٻيو باطني يا ڳجه ۽ غير معروف ۽ اڻڄاتل، جيڪو هڪ معمولي عقل وارو انسان ڪڏهن به سمجهي نه سگهي پر روحاني طور وڌيڪ سڌريل شخص انهن کي سمجهي سگهي ٿو. اهي جڏهن ڪو ڪارنامو ڪن ٿا، جيڪو اسان لاءِ غير معمولي آهي، اهو هنن لاءِ بلڪل معمولي ۽ قدرتي آهي، اهو ڪارنامو اسان جي مقرر ڪيل معيار موجب هڪ معجزو آهي. ڇاڪاڻ ته اسين ان جو لڪل ۽ ڳجهو سبب معلوم ڪري نٿا سگهون.
مذهبي عقيدي جي عالمن جي خيال موجب معجزو هڪ ”حزق العادة“ ڪارنامو يا منظر آهي، جيڪو پنهنجي لحاظ کان مابعد الطبيعاتي قسم جو آهي. سندس چوڻ موجب هي شين جي قدرتي طبيعت جي خلاف فعل آهي، جيڪو مرتبو الله تعاليٰ جي طرفان فقط انبياءِ ڪرام کي عطا ڪيو ويندو آهي.
مولانا رومي مثنويءَ ۾ چوي ٿو ته: هر هڪ عمل جو جواز ۽ حل عقلي استدلال وسيلي نٿو ڪري سگهجي. ڇاڪاڻ ته ان جي سبب ۽ اثر جي سلسلي جي اسان کي خبر نه آهي. ڇاڪاڻ ته اهي ساڳيا عمل ڪن حالتن ۾ تيز-تکا ۽ ڪڏهن وري سست ۽ ڪمزور ٿين ٿا. مثلاً، لوهه جو باهه ۾ جلد ڳرڻ ۽ اس ۾ بلڪل آهستي آهستي ڳرڻ، ٻنهي جي ساڳئي اثر پيدا ڪرڻ ۾ جدا جدا وقت لڳي ويندو.
اشعرين معجزي لاءِ هيٺيان شرط مقرر ڪيا آهن: (1) اهو الله تعاليٰ، جي طرف کان هجڻ گهرجي، (2) مابعد الطبيعاتي قسم جو هجي، (3) جنهن کي ڦيرائڻ يا رد ڪرڻ جي ڪنهن ۾ به طاقت نه هجي، (4) اهڙي شخص جي هٿان ٿئي، جنهن جي نبوت جي دعويٰ ڪيل هجي، (5) اهو ڪارنامو سندس چوڻ موجب ٿيل هجي، (6) اهڙو شخص ڪوڙو ثابت ڪيل نه هجي ۽ (7) سندس نبوت جي دعويٰ ڪرڻ کان اڳ ۾ ٿي گذريو هجي.
وحيءَ وانگر معجزن کي به هن ريت ورهايو ويو آهي:
1- خدائي: جنهن کي معجزو سڏيو وڃي ٿو، يعني اهو ڪارنامو جيڪو عام انسان جي ڪرڻ ۽ وس کان ٻاهر هجي.
2- شيطاني ڪارنامو جنهن کي استدراج چئجي ٿو، جيڪو ڪنهن جادوءَ جو نتيجو هجي، اهو معجزي جي ڀيٽ ۾ عارضي ۽ ڪمزور هوندو آهي.
معجزي جي حيثيت سندس عامل يا تحرڪ ڪندڙ جي حيثيت جي مطابق هوندي آهي. قرآن مجيد ۾ نبي ﷺ لاءِ فرمايو ويو آهي ته:
”هو چون ٿا ته، آيتون يا نشانيون ڏانهس (محمد ﷺ ڏانهن) نه موڪليون ويون آهن، سندس الله تعاليٰ جي طرف کان؟ (اي محمد ﷺ) تون چؤ ته آيتون فقط الله تعاليٰ جي قدرت ۽ اختيار ۾ آهن، آءُ ته فقط هڪ ڊيڄارڻ وارو آهيان.“
3- ڪنهن شخص جي نبوت جي دعويٰ ڪرڻ کان اڳ ۾ ڪنهن غير معمولي ڪارنامي جو ظاهر ٿيڻ.
4- نبيءَ جي طرفان ڪيل اهڙو غير معمولي قسم جو ڪارنامو جيڪو ڪو به ٻيو شخص نه ڪري سگهي، ان کي معجزو چئبو آهي.
5- علامتون
6- ڪرامتون يا نيڪ ۽ بزرگ قسم جي شخص جي هٿان ڪيل خير جا ڪم مثلاً، ڪنهن مصيبت ۾ ڦاٿل انسان جي مدد ڪري کيس مصيبت مان ڇڏائڻ وغيره.
ڪي مسلمان مذهبي عالم نبوت کي ثابت ڪرڻ لاءِ معجزن کي لازمي نه سمجهندا آهن، نبيءَ جي ڪامياب ۽ صحيح هدايت خود هڪ زنده معجزو هوندو آهي.
ان ڪري اشعرين جي خيال موجب نبوت لاءِ ڪنهن وڏي عالم جي ضرورت نه هوندي آهي، نبيءَ جو درجو ۽ منصب الله تعاليٰ جي طرف کان مقرر ڪيل هوندو آهي.
قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته:
”سندن انبيائن کيس چيو ته، اسين توهان جهڙا انسان آهيون پر الله تعاليٰ جنهن کي وڻيس ان کي پنهنجيون نعمتون موڪلي ٿو ۽ هي اسان جو ڪم نه آهي ته اسين توهان کي (معجزو) سند ڏيکاريون، سواءِ الله تعاليٰ جي اجازت جي.“

علم تصوف

---

علم تصوف

علم تصوف

انسان جي دل پنهنجي خالق جي محبت سان ٽمٽار رهي ٿي ۽ هو سدائين اڻ ڄاتل ۽ اڻ سڃاتل قوت جي راز کي ڳولي لهڻ ۾ اهڙيءَ ريت سر گردان رهي ٿو، جهڙيءَ ريت هڪ عاشق پنهنجي دنياوي (مجازي) معشوق جي ديدار ڪرڻ لاءِ سر گردان رهي ٿو. هي اهڙو ته مشترڪه جذبو آهي، جو نسل، رنگ ۽ ملڪي درجي جا سمورا فرق ميٽجيو وڃن. ان ڪري صوفي ايراني هجي خواه توراني، چيني توڙي عرب، يا يورپي هجي، پر معشوق لاءِ سڪ، آلاپ ۽ تڙپ ۾ ڪو به فرق نه هوندو آهي. سندس ٻوليون ۽ محاورا جدا جدا هوندا آهن پر سندن مول مطلب ۾ ڪو به فرق نه هوندو آهي. سندس تفصيل ۾ فرق ٿي سگهي ٿو پر اصول ۽ بنيادي جذبي ۾ ڪو به فرق ڏسڻ ۾ نه ايندو آهي. سمورن جو مقصد الله تعاليٰ جو قرب حاصل ڪرڻ هوندو آهي، پر سندن واٽون جدا جدا ٿين ٿيون. هنن جون نظرون هڪ طرف ۽ هڪ ئي منزل ۾ کتل ٿين ٿيون. ان ڪري مولانا رومي چوي ٿو ته: جيڪڏهن سالڪ جي سک سچي آهي ته هو کيس ضرور ڳولي لهڻ ۾ ڪامياب ٿيندو. شري ڪرشن به ڀڳوت گيتا ۾ چوي ٿو ته:
”جيڪو (مون کان سواءِ) ٻين ديوتائن جي پوڄا ڪري ٿو، جيڪڏهن پوري اعتقاد سان ڪري ٿو ته، ڄڻ منهنجي پوڄا ڪري ٿو. روڪانتي جا پٽ! جيتوڻيڪ اهڙو شخص پراڻي قانون جي خلاف هلي ٿو.“
”جيڪو به مونکي (منهنجي راهه ۾) ڪو پن، ڪو گل، ڪو ميوو، پاڻي ڏئي ٿو، ته اهڙي ڪوشش ڪندڙ سالڪ کان اها سو کڙي آءُ قبول ڪريان ٿو، ڄڻ ته هن اها وڏي سڪ ۽ پيار سان ڏني آهي.“
”انسان ڪهڙي به رستي سان اسان جي طرف ايندو ته آءُ سندس مرحبا ڪندس، اي پارٿا! انسان جنهن به رستي تي هلندا، اهو منهنجو آهي.“
جيڪو سُر روميءَ ايران ۾ آلاپيو آهي، سو ساڳيو سر سنڪارا هند ۾ آلاپيو آهي. ساڳيو اثر يورپي صوفين ۾ به نظر اچي ٿو. ڄڻ ته اهو انهيءَ وقت جو سر هو، جيڪو هر هنڌ ٻڌڻ ۾ پئي آيو. هندو بزرگن جو هي چوڻ سچ آهي ته هر جڳ کي پنهنجي خاص خصوصيت ٿيندي آهي ۽ انهيءَ جو دائرو عالمي هوندو آهي. هي دائرو ڪنهن خاص قوم يا ملڪ تائين محدود نه هوندو آهي. اهو فڪر ڄڻ ته هڪ ڪڪر آهي، جيڪو ملڪن جي حدن جي لحاظ کان سواءِ ڌرتيءَ تي رحمت وسائيندو رهي ٿو. سمجهه جو درجو ۽ حالتون مختلف هونديون آهن. ان هوندي به هر جُڳ جي اثر هيٺ انساني دل ۽ دماغ ساڳي ڏس ۾ سوچين ٿا، جنهن مان انسان ذات جو هڪٻئي سان اندروني لاڳاپو ظاهر نظر ايندو آهي. هن ۾ سنها ۽فروعي فرق ٿي سگهن ٿا. سندن اظهار جي طور طريقي ۾ تفاوت ٿي سگهي ٿو پر ان جي پٺيان روح ساڳيو ۽ هڪ هوندو آهي. هي فرق هر قوم جي سماجي، مذهبي، سياسي ۽ اخلاقي ارتقا جي درجي ۽ سندن ذهني معيار جي گهٽ وڌائيءَ جي ڪري هوندو آهي.
هن عجيب ڳالهه جو ثبوت هيءَ آهي ته اسلامي تصوف، هندو ويدانت ۽ يورپي مسٽڪ جا گهڻو ڪري سمورا عالم 8 صدي عيسويءَ کان 15 صدي عيسويءَ جي عرصي ۾ پيدا ٿيا آهن، جيڪو عرصو دنيا جي هر ملڪ ۾ تصوف جي عروع ۽ زوال جو عرصو ليکيو وڃي ٿو.
اسلامي-تصوف کي اسين سولائيءَ سان هيٺين درجن ۾ ورهائي سگهون ٿا:
(1) سادي زندگي Asetie Life
(2) نظرياتي ارتقا Theoritical development
(3) منظم جماعتن جو پيدا ٿي اڀرڻ.
(4) تنزل ۽ خاتمو.
پهريون دور نبيﷺ جي حياتيءَ کان شروع ٿيو بنو عباس خليفن جي دور تي ختم ٿئي ٿو. نبيﷺ جا صحابه ڪرام خاص طور تي خلفاءِ راشدين، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، مقداد، عمار بن ياسر، معاذ بن فيلرضي الله ۽ ٻيا اسلام جا مبلغ، نيڪو ڪار ۽ سادي ز ندگي کي گذارڻ لاءِ مشهور هئا. ڪي صحابه ڪرام ايتري قدر ته غريب هئا جو کين رهڻ لاءِ گهر به نه هوندو هو. ان ڪري هو مسجد نبويءَ ۾ رهندا هئا. هو مسجد جي ڇت تي يا صفحي ۾ سمهندا هئا، ان ڪري مٿن اصحاب صفحه جو نالو پئجي ويو. جيڪو ڦري صفه ٿي پيو. هنن صحابه اڪرام پاڻ کي اسلام جي تبليغ لاءِ وقف ڪري ڇڏيو هو. سندن گهڻو وقت قرآن مجيد جي مطالعي ڪرڻ ۽ تلاوت ۾ گذرندو هو. هو اسلامي اصولن تي پاڻ ۾ بحث مباحثا ڪندا رهندا هئا. نبيﷺ جي ساڻس محبت هوندي هئي.
عام صحابه به سندن احترام ڪندا هئا. علي ابن ابي طالب بلوغت کان اڳ ۾ اسلام قبول ڪيو هو ۽ نبي ﷺ جي صحبت ۾ وڏو ٿيو. کيس سندن پياري نياڻي فاطمه سان شادي ڪرڻ جي سعادت نصيب ٿي. ان ڪري هن نبي ﷺ کان ٻين اصحابن جي مقابلي ۾ وڌيڪ علم پرايو. هو پنهنجي سادگي، تقويٰ ۽ فلسفياڻي نقطهءِ نظر جي لاءِ مشهور هوندو هو، سندس خلافت جو عرصو تمام ٿورو هو. تنهن هوندي به انهيءَ ٿوري عرصي اندر ڪوفي جهڙي علمي مرڪز ۾ سندس ڪيترا علمي دوست ۽ مداح پيدا ٿي پيا هئا. اهل تصوف جون سموريون فڪري ڌارائون ۽ جماعتون کيس نبي ﷺ کان پوءِ ٻئي نمبر تي پنهنجو روحاني پيشوا، استاد ۽ رهبر ڪري مڃين ٿيون. جيتوڻيڪ هنن جماعتن جو سندن حياتيءَ ۾ ڪو سڌو تعلق نظر نٿو اچي.
علي ابن ابي طالب جي مداحن مان اويس قرني قابل ذڪر آهي. هن جي تقويٰ ۽ اسلام سان محبت جي ڪري عمر ابن الخطاب ۽ علي ابن ابي طالب ۽ ٻيا صحابه اڪرام سندن احترام ۽ عزت ڪندا هئا. اويس قرني کي نبي ﷺ جي ذات لاءِ ايترو پيار هو جو، جڏهن کيس خبر پئي ته احد جي جنگ ۾ سندس ٻئي ڏند شهيد ٿي ويا آهن ته پاڻ به پنهنجا مهڙ وارا ٻه ڏند ڪڍائي چڏيائين . هو پنهنجي سادي زندگي ۽ تقويٰ لاءِ مشهور هو. جڏهن کيس خبر پئي ته علي ابن ابي طالب ڪنهن جنگ لاءِ وڃي رهيو آهي ته، پاڻ به اچي سندن فوج ۾ شامل ٿيو ۽ جنگ ۾ وڙهندي شهيد ٿي ويو. ساڳيءَ طرح عمار بن ياسر 90 سالن جي عمر ۾ علي ابن ابي طالب جي طرفان جنگ ڪندي شهيد ٿي ويو. ابوذر غفاري ايترو جرئتمند صحابي هو، جو هن معاويه بن ابي سفيا (جيڪو شام جو گورنر هو) جي ٺٺ ۽ شان شوڪت جي خرچ، سرڪاري خزاني جي اصراف، تي اعلانيه طور تي اعتراض ڪيو. آخرڪار هن خود خليفي عثمان بن عفان تي به نقطه چيني ڪرڻ شروع ڪري ڏني، جنن لاءِ خليفي عثمان کيس جلاوطن ڪري ڇڏيو، جتي هو فوت ٿي ويو، ابو ذر غفاري به علي ابن ابي طالب جو مداح هو.
ڪوفو، جنهن کي علي ابن ابي طالب پنهنجو داراالخلافت بنايو هو، سندس مداحن جو مرڪز ٿي پيو، ڪوفي جي عوام کي سندس سادگي، علم ۽ تقويٰ لاءِ وڏو احترام هوندو هو.
سندن ڪوفي مداحن ۾ مالڪ بن حارث، ڪميل بن زيد جهڙا مشهور ماڻهو شامل هئا، مصر ۾ به عليءَ جا مداح موجود هئا.
اڳتي هلي مصر تصوف جي جنم ڀومي ثابت ٿي، کيس سندس حياتيءَ ۾ ڪيترائي ماڻهو اوتار يا الله تعاليٰ جو مظهر سمجهندا هئا، سندن شهادت سندس مرتبو وڌائي ڇڏيو.
علي ابن ابي طالب جي نبي ﷺ سان قرابت، سندس علمي خدمات، سندس غريب پروري، سندس زهد ۽ تقويٰ، سندس انصاف ۽ عدل، سندس رواداري ۽ عقل ۽ دانش جا اقوال جيڪي سچ پچ سندس هئا يا سندس مداحن ڏانهس منسوب ڪيا آهن، هنن سمورين ڳالهين گڏجي کيس اهڙي شخصيت بنائي ڇڏيو هو جو عام ماڻهو ڏانهس هدايت ۽ رهبري وٺڻ لاءِ نهارڻ لڳا هئا، خاص طور تي حق جا ڳولائو ۽ عبادت گذار انسان.
شروعاتي صوفين ۾ اڪثريت ايرانين جي هئي، جن سان بعد ۾ شامي ۽ مصري به شامل هئا، هن طبقي جا ماڻهو گهڻو ڪري رهبانيت پسند درويش انسان هئا، جن سادي زندگي گذارڻ کي پنهنجو شعار ۽ حياتيءَ جو مقصد بنائي ڇڏيو هو. مڪي شريف جي زيارت ڪرڻ سندس محبوب مشغلو هو، هنن ماڻهن آخرڪار مڪي شريف جي ٻاهران خانقاهون ٺهرايون، جتي سندن مريد به ساڻس گڏجي رهندا هئا. هنن ڪي لکتون نه ڇڏيون آهن يا سندس لکتون ضايع ٿي ويون آهن پر سندن اقوال سندن سوانح نگارن پنهنجن ڪتابن ۾ نقل ڪيا آهن. هي سوانحون سندن مرڻ کان گهڻووقت پوءِ لکيون ويون. ان ڪري هنن لکتن جي سچائيءَ لاءِ ڪو واضح ثبوت ڪو نه ٿو ملي سگهي. جيڪڏهن اسين سندن لکتن کي سچو مڃينداسون ته پوءِ اسان کي قبول ڪرڻو پوندو ته هنن بزرگن جون حياتيون اسلام ۽ سنت نبويءَ جي مطابق هيون. سندن زندگين تي عيسائي پادرين ۽ ٻڌڌرم جي پوڄارين جو اثر به نظر اچي ٿو، جيڪي انهيءَ سمي ايران جي شمالي ۽ مشرقي حصن ۾ رهندا هئا، جيڪي علائقا هن وقت روس ۽ افغانستان ۾ شامل آهن. ايراني صوفين جي اڪثريت هنن علائقن مان هئي.

ايراني صوفياءِ ڪرام:

ايراني صوفياءِ ڪرام:
ايراني صوفين ۾ مشهور شخصيتون هي هيون:
1- حبيب عجمي: 789ع ۾ فوت ٿي ويو. هو اصل ۾ هڪ صراف هو ۽ وياج جو ڪاروبار ڪندو هو. هن صوفي طريقو اختيار ڪيو، فرات نديءَ جي ڪناري تي هڪ خانقاهه تعمير ڪرايائين. هو حَسن بصريءَ جهڙي نامور عالم ۽ بزرگ انسان جو دوست ۽ مريد هو. حسن بصريءَ لاءِ چيو وڃي ٿو ته، سندس استاديءَ جو سلسلو علي ابن ابي طالب سان لڳي ٿو. سندس قول آهي ته:
”جيڪڏهن ٻيا ماڻهو تقريرون ڪرڻ ۽ ڪاغزن ڪاري ڪرڻ ۾ مشغول رهن ٿا ته، آءُ دل کي پاڪ ڪرڻ ۾ مغشول رهان ٿو.“
2- ابراهيم بن ادهم: هو 875ع ۾ فوت ٿي ويو. هو بلخ شهر جو هڪ امير انسان هو. بلخ پهريائين زردشتين جو ۽ بعد ۾ ٻڌ ڌرم جو مرڪز هو. هن گوتم ٻڌ وانگر عيش و عشرت جي حياتيءَ کي ترڪ ڪري سادگي ۽ فقر اختيار ڪيو. سندس قول آهي ته:
”الله تعاليٰ ۽ دنيا جي محبت هڪ دل ۾ سمائجي نٿيون سگهن.“
هڪ دفعي ڪنهن مسافر کانئس رهڻ لاءِ ڏس پڇيو ته، هن کيس قبرستان ڏانهن اشارو ڪيو. سندس قول آهي ته:
”نفس تي ضابطو رکڻ، ڪنهن ملڪ تي حڪومت ڪرڻ کان بهتر آهي.“
3- فضيل بن اياز: هو 803ع ۾ فوت ٿي ويو هو. هو مَرو شهر جو رهاڪو هو، جيڪو ٻڌ ڌرم، مجوسيت ۽ عيسائيت جو مرڪز رهي چڪو هو. سندس قول آهي ته: ”آءُ الله تعاليٰ سان محبت ڪريان ٿو، ان ڪري سندس عبادت ڪريان ٿو. اڪيلائيءَ ۾ سلامتي آهي. جيڪو الله تعاليٰ کان ڊڄي ٿو، دنيا جي هر شيءِ کان ڊڄي ٿو.
4- احمد بن خضرويه: هو به بلخ جو رهاڪو هو ۽ 854ع ۾ فوت ٿي ويو . سندس قول آهي ته:
”نفس کي ماريو ته هو جيئرو ٿئي. الله تعاليٰ جو مشاهدو ڪرڻ ممڪن آهي، جيڪو کيس نٿو ڏسي سگهي اهو پاڻ انڌو آهي.“
5- ابو علي ساقق: هو به بلخ جو رهاڪو هو ۽ 812ع ۾ فوت ٿي ويو. ابراهيم ادهم سان سندس گفتگو دلچسپ آهي:
ابو علي: ”توهان روزگار ڪيئن ٿا ڪماريو؟“
ابراهيم: ”آءُ سخت پورهيو ڪندو آهيان، جڏهن اجورو ملندو اٿم ته الله تعاليٰ جو شڪر ڪندو آهيان پر اجورو نه ملندو اٿم ته صبر ڪندو آهيان ۽ آئينده لاءِ اميد رکندو آهيان.“
ابو علي: ”اسان جي ملڪ جا ڪتا به ائين ڪندا آهن.“
ابراهيم: ”پوءِ تون ڇا ڪندو آهين؟“
ابو علي: ”آءُ جيڪڏهن ڪجهه ڪمائيندو آهيان ته ان کي خرچ ڪندو آهيان ۽ محتاجن کي ڏيندو آهيان.“
6- حاتم عصام: هي به بلخ جو رهاڪو هو ۽ 871ع ۾ فوت ٿي ويو، سندس قول آهي ته، صوفي چئن قسمن جو موت مرندو آهي:
1- سفيد موت: يعني بک وگهي مرڻ.
2- سياه موت: يعني مصيبت ۾ مرڻ.
3- سرخ موت: يعني خواهشن کي مارڻ.
4- سبز موت: يعني ٿلها ڪپڙا پائڻ.
7- معروف ڪرخي: هوخراساني هو ۽امام رضا جو مريد هو. هو 1821ع ۾ فوت ٿي ويو. سندس قول آهي ته:
”صوفي هن دنيا ۾ الله تعاليٰ جو مهمان آهي، ان ڪري کيس مانوارو ورتاءُ ڪرڻ گهرجي، هن کي کائڻ جو حق آهي، پر کيس گهرڻ جو حق نه آهي. محبت الله تعاليٰ جو عطيو آهي. تصوف جي معنيٰ آهي حق کي حاصل ڪرڻ لاءِ جدوجهد ڪرڻ ۽غير حق ترڪ ڪرڻ.“
9- ابوالحسن نوري خراساني: هو 907ع ۾ فوت ٿي ويو. سندس قول آهي ته:
”تون الله تعاليٰ کي الله تعاليٰ جي وسيلي ڳولي سگهندين. عقل رهبر آهي پر هو حق ڏانهن رهبري نٿو ڪري. مون الله تعاليٰ جي نور ڏانهن ايترو ڏٺو جو پاڻ نور ٿي پيس. صوفي اهو آهي، جنهن جو قلب سمورين انساني خواهشن کان پاڪ هجي، صوفي نڪي دنياوي سببن جو بادشاهه آهي ۽ نه وري سندس غلام آهي. هن کي ڪنهن به شيءِ جي لالچ ۾ موهه نه آهي، نه وري ڪنهن شيءِ کي منجهس ڪا لالچ آهي.“
تصوف مذهبي رسمن جي پوري ڪرڻ جو نالو نه آهي ۽ نه وري فلسفي يا سائنسي علم جي ڄاڻ جو نالو تصوف آهي. تصوف جي معنيٰ آهي اخلاقي پاڪائي ۽ قلبي مهارت، آزادي، مروت، خواهش تي قبضو، سخا ۽ خود قرباني تصوف جو روح آهن. تصوف جو مطلب آهي، دنيا سان دشمني ۽ الله تعاليٰ سان دوستي.
10- بشر حافي: هي به خراساني هو ۽ 867ع ۾ فوت ٿي ويو. هن جو ڏاڏو علي ابن ابي طالب جي هٿ تي بيعت ڪري مسلمان ٿيو هو.سندس قول آهي ته:
”الله تعاليٰ کي سڃاڻڻ هڪ وڏي مصيبت آهي، صوفيءَ جي دل الله تعاليٰ لاءِ خلاصي (ويڪري) ۽ صاف هوندي آهي.“
11- يحيٰ بن معاذ: هر بلخ جو رهاڪو هو ۽ 867ع ۾ فوت ٿي ويو. سندس قول آهي ته:
”هڪ سچو عاشق معشوق جي مرضيءَ موجب ڪم ڪندو آهي. زاهد فقط هن دنيا جا عيش آرام ترڪ ڪري ٿو پر صوفي آخرت جا عيش به ترڪ ڪري ٿو. زاهد هن دنيا جي عيش آرام کي، آخرت ۾ جنت جي عيش آرامن کي حاصل ڪرڻ لاءِ ترڪ ۽ قربان ڪري ٿو، پر صوفيءَ کي جنت جي عياشيءَ جي ڪا به پرواهه نه هوندي آهي. جيڪو شخص معشوق سان گڏ غير کي به ڏسي ٿو، معشوق کي ڏسي نٿو سگهي. سچو عشق نڪي معشوق جي وفا سان وڌي ٿو، نڪي سندس جفا ڪرڻ سان گهٽجي ٿو.“
12- بايزيد بسطامي: هو خراسان جو رهاڪو هو، هو 874ع ۾ فوت ٿي ويو. هي اوائلي صوفي مصنف هو. امام غزاليءَ سندس ڪتابن مان فائدو ورتو آهي پر اهي هن وقت موجود نه آهن. هي صوفيءَ سان گڏ دينيات جو هڪ وڏو عالم، فيلسوف ۽ شاعر به هو، سندس مشهور قول آهي ته:
”منهنجي خرقي جي هيٺان الله تعاليٰ کان سواءِ ٻي ڪا به شيءِ نه آهي. آءُ پاڻ شراب، پاڻ رفد ۽ پاڻ باقي آهيان. مون الله تعاليٰ کان الله تعاليٰ تائين پنڌ ڪيو آهي. آخرڪار مون کي آواز آيو ته، تون ۽ آءُ هڪ آهيون. پاڻ تي فخر ڪرڻ اجايو ڪم آهي. نيڪي خود هڪ وڏي بدي آهي. تصوف جو مطلب آهي آرام کي ترڪ ڪرڻ ۽ تڪليف کي قبول ڪرڻ. الله تعاليٰ جو عاشق سخي، محبت ڪندڙ ۽ نماڻو هوندو آهي.
13- سارع السقاصلي: هو 867ع ۾ فوت ٿي ويو. سندس قول آهي ته :
”پاڻ کان دور رهڻ ۾ سچو عقل سمايل آهي! سچ جو طالب ٿي. ‘الله تعاليٰ هڪ آهي’ چوڻ مان مراد آهي ته تنهنجو روح الله تعاليٰ ۾ سمايل آهي. صوفيءَ جي علم جي روشني، تقويٰ جي روشنائيءَ کي سمائي نٿي سگهي.“
هو جنيد جو استاد هو. جنيد استاد جي حياتيءَ ۾ تصوف تي تقرير ڪرڻ کان انڪار ڪيوهو،پر نبي ﷺ کيس خواب ۾ اشارو ڪيو ته تقرير ڪر. تنهنجي تقريرن ڪرڻ سان عوام کي فيض ملندو. سقاصلي کي به اهڙو اشارو مليو، جنهن جنيد کي نبي ﷺ جي حڪم تي عمل ڪرڻ لاءِ چيو ۽ جنيد تقريرون ڪرڻ شروع ڪيون.
14- جنيد: هي نهاوند شهر جو رهاڪو هو. هو 910ع ۾ فوت ٿي ويو. هو دينيات ۽ فلسفي جو عالم هو. هي شروعاتي صوفين مان آهي، جن تصوف تي بحث ڪيا آهن، سندس قول آهي ته:
”بيخودي کي عقل ۾ غرق ڪرڻ، عقل کي بيخوديءَ ۾ غرق ڪرڻ کان بهتر آهي. الله تعاليٰ جي وحدانيت تي فڪر ڪرڻ. وڏي ۾ وڏي نعمت آهي. الله تعاليٰ ٽيهه سال جنيد جي زبان سان عوام سان ڳالهايو آهي. حقيقت ۾ جنيد ختم ٿي ويو هو پر عوام کي اها پروڙ نه هئي.تصوف جي معنيٰ آهي، پنهنجي وجود کي الله تعاليٰ جي وجود ۾ گم ڪري ڇڏڻ ۽ سندس وجود ۾ رهڻ. صوفيءَ کي يا لتاڙيل زمين يا وسندڙ ڪڪر وانگر ٿي رهڻ گهرجي.
تصوف جو مطلب آهي، غير الله کان پاسو ڪرڻ. صوفيءَ جو باطن الله تعاليٰ سان ۽ ظاهر عوام سان هوندو آهي. جنيد مشهور صوفي منصور حلاج شهيد جو مرشد هو.“
15- ابوبڪر شبلي خراساني: هي منصور حلاج جو همدرد دوست هو. هو 946ع ۾ فوت ٿي ويو. سندس قول آهي ته:
”الله تعاليٰ کان سواءِ باقي شين کان دل کي پاڪ رکڻ ۾ سچي آزادي آهي. صوفي سچ ۽ حق جو اولاد آهن. تصوف سالڪ کي مايا (مادي دنيا جون خواهشون) کي سچ سمجهڻ کان بچائي ٿو. صوفيءَ کي گهرجي ته هن دنيا ۾ ائين گذاري ڄڻ ته هو دنيا ۾ ڄائو ئي ڪو نه آهي. تصوف جي معنيٰ آهي، ذهني قوتن کي لغام هيٺ رکڻ ۾ دم تي ضابطو رکڻ. صوفي الله تعاليٰ جي مخلوق کي پنهنجي اولاد وانگر سمجهي ٿو.“
ڀڳوت گيتا ۾ به فرمايو آهي ته:
”حواسن، قلب ۽عقل کي ضابطي هيٺ رکڻ، خواهشات، خوف ۽ ڪاوڙ کي ڦٽو ڪرڻ سان سالڪ آزادي حاصل ڪري ٿو.“
صوفين جي مٿي ذڪر ڪيل قولن مان ظاهر ٿئي ٿو ته:
1- شروعاتي دؤر جي صوفين جي نظرين ۾ اڃا ڪو ربط پيدا نه ٿيو هو.
2- دنيا کي ترڪ ڪرڻ،نيڪ عادتون اختيار ڪرڻ، الله تعاليٰ جي محبت سان سرشار رهڻ، نبي ﷺ سان انس پيدا ڪرڻ ۽ امن ۽ خاموشيءَ سان زندگي گذارڻ تصوف جا بنيادي اصول هئا، جن ۾ بعد ۾ ايندڙ صوفين مابعدالطبيعاتي فڪر، عالم النفس جا نظريا ۽ اخلاقي اصول شامل ڪري ڇڏيا.
ڏهين ۽ يارهين صديءَ ۾ اسان ڏسون ٿا ته فلسفي، علم الڪلام دينيات ۽ سائنسي، تحريڪون سڄي عالم اسلام ۾ عروج تي پهچي ويون هيون، جن جي تصوف تي اثر انداز ٿيڻ هڪ لازمي امر هو. صوفين فلسفي ۽ دينيات جي مسئلن کي پنهنجي اصولن جي روشنيءَ ۾ ڏسڻ شروع ڪيو، جنهن جو نتيجو هي نڪتو ته هڪ نئون نظريهءِ حيات ۽ فلسفو پيدا ٿيڻ شووع ٿيو. جنهن نظريي ۽ فڪر کي وڌائي 12-13-14 صدين ۾ هڪ نظام هيٺ اندو ويو،جنهن ۾ معجزن، ڏندڪٿائن ۽ ڪوڙن قصن جي گڏجي وڃڻ جي ڪري علم تصوف جي افاديت بلڪل ختم ٿي وئي.
16- حسين بن منصور حلاج: حسين بن منصور حلاج ڏکڻ ايران ۾ طور نالي هڪ ڳوٺ ۾ 858ع ۾ پيدا ٿيو. هو تصوف سان گڏ فلسفي جو به هڪ جيد عالم هو. هن گجرات، مشرقي ايران ۽ وچ ايشيا ملڪن جي سياحت ڪئي هئي، پوءِ هو بغداد ويو هو، هن انا الحق جو نعرو هنيو، جنهن تي راسخ العقيده عالمن اعتراض ڪيو. هو وقت جي سياست، حسد ۽ دشمنيءَ جو شڪار ٿي ويو. مذهبي عالمن مٿس ڪفر جي فتويٰ جاري ڪئي. کيس 64 ورهين جي ڄمار ۾ 922ع ۾ شهيد ڪيو ويو.
سندس احوال ۽ نظريا
1- نفس حيوانيءَ سان غير مادي ۽ ابدي جوهر گڏجي محدود ٿي وڇي ٿو.
2- الله تعاليٰ جي ذات بابت خيال ۽ اظهار ڪري نٿو سگهجي، خواه انساني تخيل ۽دليل ڪيتري به عروج تي ڇو نه پهچي وڃي.
3- رضا تي راضي رهڻ سان الله تعاليٰ سان واصل ٿي وڃڻ ممڪن آهي.
4- عبادت جي گهٽتائي نيڪ اعمال سان پوري ڪري سگهي ٿي.
هن جي پوين نظرين جي متعصب مذهبي عالمن سخت مخالفت ڪئي. سندس تصوف تي لکيل ڪتاب ‘تواسن’ موجود آهي.

ذوالنون ابراهيم:

ذوالنون ابراهيم:
غير ايراني صوفين ۾ ذوالنون ابراهيم هڪ مشهور عالم ٿي گذريو آهي. هو نوبيا جو رهاڪو هو. بعد ۾ اچي مصر ۾ رهيو. هو 860ع ۾ فوت ٿي ويو، سندس قول آهي ته:
”عارف کي جيئن جيئن الله تعاليٰ جي معرفت حاصل ٿيندي، تيئن هو وڌيڪ نماڻو ٿيندو آهي. معرفت يا علم، انساني قلب ۾ بندي ۽ الله تعاليٰ جي وچ ۾ گفتگوءَ جو وسيلو آهي. روحاني روشنيءَ جو بيو نالو علم يا معرفت آهي.“

صوفي فلسفو:

صوفي فلسفو:
مشيت ايزدي، معرفت، ابدي روشنائي ۽ ازالي حسن جو ٻيو نالو آهي حقيقت-پاڻ مرادو ظهور ۾ اچڻ حقيقت جي فطرت آهي، جيڪا هن ڪائنات جي آئيني ۾ مشاهدو ڪرائي ٿي. حقيقت جي مقابلي ۾ هيءَ دنيا هڪ مايا، پاڇولو، غير حقيقي ۽ لاشي آهي. صوفين ۽ هندي مڪاتب فڪر جي فلسفن ۾ ڪي مفڪر وجود جي وحدت ۾ اعتقاد رکن ٿا. سندن نظر ۾ ڪثرت به وحدت جو هڪ طريقو آهي. مشاهداتي ڪائنات هڪ حقيقي ڪائنات جو ٻاهريون ڏيکاءُ آهي. حقيقي جوهر کي سڃاڻڻ انساني علم کان بالاتر آهي. هي ڪائنات پنهنجي صفتن جي نقطهءِ نگاه کان هڪ اهڙو مادو آهي، جنهن کي ٻه پهلو ٿين ٿا. هڪ خالق ٻيو مخلوق يا هڪ ظاهر ٻيو باطن پر پنهنجي جوهر جي لحاظ کان هن ۾ ڪا به صفت موجود نه آهي ۽ نه وري ان تي ڪو نالو رکي سگهجي ٿو ۽ نه کيس سمجهي سگهجي ٿو ۽ نه وري ان کي سمجهائي سگهجي ٿو، پر جڏهن جوهر مادي صورت اختيار ڪري ٿو ته ان کي نالو ڏيئي سگهجي ٿو ۽ ان ۾ صفتون پيدا ٿين ٿيون. هنن سمورن نالن ۽ صفتن کي گڏي اسين کيس مشاهداتي ڪائنات سڏيون ٿا. جيڪو حقيقت جو ظاهري روپ آهي. صوفي هن ڪائنات کي فقط مايا يا گمراهي يا ظلمات نٿو سمجهي پر هن کي حقيقت جو مجازي يا مادي پهلو ڪري ڄاڻي ٿو.
الاهي نزول کي هيٺئين گردان ۾ تصور ڪيو ويو آهي:
واحديات وحدت يا هوويت احديات مڪمل اونداهي
يا يا يا
عينيات-توحيد حقيقت محمدي هيڪڙائي


وجود علم نور شهود

ظهور يا لقاءُ

انسان هڪ ننڍي ۾ ننڍو وجود آهي، جنهن۾ الاهي صفتن هڪ غير مڪمل ۽ ننڍي صورت ۾ ظهور ڪيو آهي. الله تعاليٰ جي ذات باري هڪ ابدي حسن آهي ۽ حسن جي فطرت آهي پاڻ کي ظاهر ڪرڻ.
سندس خواهش هوندي آهي ته ڪو ساڻس محبت ڪري. ساڳيءَ طرح تصوف جو به بنيادي نظريو محبت آهي. ان ڪري هو محبت کي هڪ وسيلو بنائي الله تعاليٰ سان وصال يا ميلاپ جي ڪوشش ڪن ٿا. هندو فلسفي ۾ محبت کي ڀڳتي چيو ويندو آهي. سندس خيال موجب محبت سمورن مذهبن جو روح آهي. جيڪا هن ڪائنات کي پيدا ڪرڻ جو سبب ۽ هن جي قائم رهڻ جو راز آهي. الله تعاليٰ جي ذات باريءَ کي سڃاڻي نٿو سگهجي پر مثال وسيلي هن بابت خيال ڪري سگهجي ٿو. مشاهداتي ڪثرت ازلي حسن جو پرتوو آهي،سندس حقيقت ۽ صفتون هڪ آهن پر اسان جي تصور ۾ جدا جدا صورتون اختيار ڪن ٿيون. الله تعاليٰ پنهنجي ڪلي حسن ۾ جمال آهي ۽ شهودي حسن ۾ حسن آهي.
انساني فطرت ٽن درجن ۾ ورهايل آهي
(1) حسي، (2) فڪري ۽ (3) روحاني.
جن مان ڪنهن به هڪ جي غلبي جي ڪري انسان نيڪ يا بد ٿيو پوي. سندس قلب کي درجيوار سکيا ۽ تعليم جي ضرورت آهي، جنهن لاءِ ڪنهن مرشد يا گروءَ يا استاد جو هجڻ لازمي آهي. مرشد جي ڳولا ۽ سندس اطاعت صوفيءَ جو پهريون فرض يا سبق آهي.
غلط استاد کيس گمراه ڪري سگهي ٿو، کيس پنهنجي عقل ۽ ضمير کان ڪم وٺي صحيح مرشد يا استاد هٿ ڪرڻ گهرجي، جيڪڏهن کيس هڪ دفعو مرشد ۾ يقين ٿي وڃي ته کيس مرشد جي اطاعت ڪرڻ فرض آهي.
سکيا جا درجا
روحاني سکيا جا درجا هيٺينءَ ريت ورهايا ويا آهن:
1- شريعت: قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته:
” الله تعاليٰ جي فرمانبرداري ڪريو، نبي ﷺ جي فرمانبرداري ڪريو ۽ پاڻ مان انهن جي جيڪي توهان کي ختم ڪرڻ جو درجو رکن ٿا.“
ان ڪري صوفيءَ کي پهريائين شريعت تي هلڻو آهي يعني شرعي احڪام، حج، نماز، روزو، زڪوات، جهاد وغيره پورا ڪرڻا آهن. اهڙيءَ ريت فرمانبرداري ڪرڻ جي عادت پوي ٿي، جنهن بعد هو ٻئي درجي يعني طريقت ۾ داخل ٿئي ٿو.
2- طريقت: هن درجي ۾ کيس اڳتي وڌڻ لاءِ پير، مرشد، گرو يا استاد جي ضرورت پوي ٿي، جيڪو پنهنجي خواهشات تي قبضو رکڻ يا باطني پاڪائيءَ لاءِ هدايتون ڏئي ٿو. کيس مرشد کي سموري دنيا کان پيارو رکڻو آهي. ان بعد مرشد کيس پنهنجي خلقي (درس) ۾ شامل ڪري منجهس عبادت ڪرڻ، خدمت خلق، عاجزي ۽انڪساري وغيره پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. مرشد مريدن کي نفلي روزا رکائيندا آهن ۽ خانقاه ۾ رهندڙ مسافرن، سالڪن ۽ طالبن لاءِ فقر جي ماني گڏ ڪري اچڻ سيکاريو ويندو آهي. جنهن بعد چلا ۽ مراقبا شروع ڪرايا ويندا آهن. سيکڙاٽ هجڻ جي ڪري کيس مرشد کان سوال ڪرڻ جو ڪو به حق نه هوندو آهي. مرشد جي ايتري قدر ته اطاعت ڪرڻي آهي جو مريد جي دل مان شڪ، ترديد ( ٻڏ تر) نڪري وڃي ۽ سندس ذاتي ارادو ۽ فيصلو ختم ٿي وڃي، هن درجي کي فنا في الشيخ چئبو آهي. هنن روحاني ورزشن يا سبقن کي لطيفا چئبو آهي، جن جي پوري ڪرڻ بعد مرشد کيس خرقو يا صوفي طريقي جو يونيفارم ڏيئي پنهنجن مريدن ۾ داخل ڪري ڇڏيندو آهي.
3- معرفت: جنهن جي معنيٰ آهي عقل يا دماغي شعور،طريقت وسيلي پاڪ ٿيل قلب کي الله تعاليٰ جي علم سان منور ڪيو وڃي ٿو.
4- حقيقت: هن درجي ۾ سالڪل کي سچي حقيقت جو علم حاصل ٿئي ٿو. صوفيءَ جو نصب العين آهي تزڪيه نفس ۽ الله تعاليٰ سان وصال، جيڪو انساني ڪوشش سان حاصل نه ٿي سگهندو آهي پر الله تعاليٰ جي طرفان عطا ڪيو ويندو آهي. قرآن مجيد جي سورة فاتحه ۾ فرمايو آهي ته:
”اِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ اِیَّاکَ نَسْتَعِیۡنُ- بيشڪ اسين تنهنجي ئي عبادت ڪريون ٿا ۽ تو کان ئي مدد گهرون ٿا.“
انسان جو فرض آهي ته الله تعاليٰ جي عبادت ڪري، جيستائين هو مٿس رحم جي نظر ڪري. الله تعاليٰ جو رحم ڪرڻ جو مطلب آهي سالڪ جي قلب کي پنهنجي علم سان روشن ڪرڻ.
صوفين جو اعتقاد آهي ته روزن، نمازن ۽ ٻين عبادتن سان نه پر پنهنجي قلب کي پاڪ ڪرڻ سان الاهي وصال حاصل ٿيندو آهي. سندس نظرن ۾ وڏي ۾ وڏي عبادت آهي پنهنجي نفس کي مارڻ، انساني عملن کي الاهي منشا ۽ ارادي مطابق هجڻ گهرجي.
صوفين جي خيال موجب عقلي استد لال، دماغي محنتن ۽ فلسفي جي علم وسيلي حق کي حاصل ڪرڻ محال آهي. هن درجي کي فنا في الله چئبو آهي. هن درجي جي سالڪ کي ابدي حياتي ملندي آهي.

صوفي مسلڪ جا فرقا ۽ نظام

صوفي مسلڪ جا فرقا ۽ نظام
ڏهين صدي عيسويءَ ڌاري صوفين پنهنجن مسلڪ کي هڪ نظام هيٺ آڻڻ شروع ڪري ڏنو. هن نظام مان شاخون ۽ فرقا پيدا ٿيا، جن مان هر هڪ جو بنياد وجهندڙ جدا صوفي بزرگ هو، هر بزرگ پنهنجي طريقي واري نظام کي علي ابن ابي طالب جي معرفت نبي ﷺ سان ملائي ٿو. هنن فرقن مان فقط هڪڙو فرقو نقشبندي آهي، جيڪو پنهنجي سلسلي کي ابوبڪر صديق جي معرفت نبي ﷺ سان ملائي ٿو.
صوفي نظام ۾ مرد خواه عورتون شامل ٿي سگهن ٿا. ڪيترين عورت مريدياڻين کي لطيفن جي ختم ڪرڻ بعد خرقو عطا ڪيو ويو آهي. خرقي جي معنيٰ آهي صوفي برادريءَ ۾ شامل ٿيڻ جو سرٽيفڪيٽ، ڪي صوفي نظام تجرد (شادي نه ڪرڻ) کي جائز قرار ڏين ٿا پر صوفي بزرگن جي اڪثريت تجرد کي ناجائز قرار ڏنو آهي. شادي شده مريد کي بيع يا قسم کڻڻ کان پوءِ جماعت ۾ داخل ڪيو ويندو آهي. نئين مريد کان قسم، ٻين مريدن جي سامهون ورتو ويندو آهي. هن قسم کڻڻ وقت مريد اقرار ڪندو آهي ته هو فقط هڪ الله تعاليٰ جي عبادت ڪندو ۽ مرشد جي فرمانبرداري ڪندو. سالڪ لاءِ ضروري آهي ته مرشد جي خانقاه ۾ ڪجهه سال رهي تصوف جا لطيفا پورا ڪري ۽ درس وٺي. اسلامي دنيا ۾ هزارها خانقاهون هونديون هيون، جن جو سلسلو موراڪو کان جاوا سوماترا تائين هوندو هو.
مريد صبح جو سوير اٿي، خانقاه کي ٻهاري پائي، پاڻي ڀري، عبادت ڪري ۽ ٻين مريدن سان گڏجي مرشد جا ٻيا ڪم ڪاريون پورا ڪندو هو. لطيفن ۾ ذڪر-فڪر، سڪوت، مراقبه وغيره شامل آهن. هيٺين بنيادي اصولن تي سمورن صوفي فرقن جو اجتماع آهي، يعني ڪو به اختلاف نه آهي:

(1) توحيد ۽ الله تعاليٰ جون صفتون

(1) توحيد ۽ الله تعاليٰ جون صفتون
دين ۾ توحيد جي معنيٰ آهي الله تعاليٰ جي هيڪڙائي، يعني خالق ۽ مخلوق ۾ فرق آهي، پر صوفين انهيءَ ۾ ترميم آڻي چوڻ شروع ڪيو ته الله تعاليٰ جي ذات کان سواءِ ٻي ڪا به حقيقت موجود نه آهي، يعني خالق ۽ مخلوق حقيقت ۾ هڪ آهن. خالق حقيقت ۽ مخلوق ان جو پرتوو يا پاڇولو يا عڪس آهي. امام غزالي چوي ٿو ته: ”الله تعاليٰ ارادو آهي، هو هر هنڌ حاضر ناظر ۽ هر شيءِ ۾ موجود آهي. سندس ذات هر وجود جي مبدا آهي. مادي دنيا هن مان پيدا ٿي آهي، جيئن ڪو درياه جبل مان وهي نڪري. توحيد ۾ سندس صفتون ختم ٿي ساڻس هڪ ٿي وڃن ٿيون.“
جن صوفين جو وحدة الوجود يعني وجود جي وحدت يا هيڪڙائيءَ ۾ اعتقاد آهي، انهن جي خيال ۾ وجود الله تعاليٰ جي طرفان هڪ خاص عنايت آهي.
اشياءَ الله تعاليٰ جي ذات مان نڪرن ٿيون، جن کي موجوده حالت ۾ عيان چئجي ٿو. صوفين مان اڪثريت محبت ۽ جمال واري نظريي کي ترجيح ڏئي ٿي. الله تعاليٰ خالص جمال آهي ۽ محبت ڪرڻ جي لائق واحد هستي آهي. جنهن جو مطلب آهي اهڙي شيءِ سان محبت ڪرڻ جيڪا نفعو يا خوشي ڏئي.
ڪن صوفي بزرگن جي خيال موجب محبت انهيءَ لاڙي يا ميلان جو نالو آهي، يا اهڙي شيءِ جيڪا کيس پسند اچي يا سندس طبيعت سان ٺهڪي اچي. محبت جي معنيٰ آهي تڪميل حاصل ڪرڻ، جيڪا فقط نفس جي ڪوتاهين ۽ عيبن (گناهَن) کان پاڪائي حاصل ڪرڻ سان ملي سگهي ٿي.
هر شيءِ ۾ آزادي لاءِ تڙپ ۽ پاڻ کي مڪمل بنائڻ جي آرزو موجود هوندي آهي ۽ هيءَ آرزو انسان ۾ سمورين شين کان وڌيڪ هوندي آهي. انهيءَ آرزوءَ کي پوري ڪرڻ لاءِ انسان نيڪي ۽ بديءَ جا عمل ڪري ٿو.
ربط ۽ تڪميل جو ٻيو نالو جمال آهي. ان ڪري اشياءِ جي جستجوءَ جو مقصد آهي مڪمل ٿيڻ يا جمال حاصل ڪرڻ. الله تعاليٰ جي ذات جمال جو مظهر ۽ مجسمو آهي ان ڪري هر لحاظ کان مڪمل ترين هستي آهي. جيڪا به شيءِ مڪمل ٿيڻ جي ڪوشش ڪري ٿي، ان کي لازمي طور تي الله تعاليٰ جو نقل ڪرڻ هن وانگر ٿيڻ جي ڪوشش ڪرڻي پوي ٿي. هر شيءِ ۾ هر سالڪ پنهنجي اهليت، صلاحيت، وزن ۽ مقدار آهر مڪمل ٿيڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. هن ڪوشش ۽ جستجوءَجو ٻيونالو محبت يا عشق آهي.
حسن جدا جدا نمونن ۾ ظاهر ٿئي ٿو. حسن هر شيءِ ۾ موجود آهي. ڪن ۾ ٿورو ڪن ۾ گهڻو، ڪن ۾ ناقص ڪن ۾ مڪمل پر مڪمل جمالي هڪ وحدة آهي. جمال جا ٽي قسم آهن:
(1) جسماني، (2) دماغي يا عقلي ۽ (3) روحاني.
هي ٽيئي هڪڙي جمال جا 3 مظهر آهن، ان ڪري سالڪ ٽنهي قسمن جي جمال سان محبت ڪن ٿا.
معرفت يا علم، جمال کي ماڻڻ جو مکيه وسيلو آهي. علم وڏي تڪليف ۽ محبت سال حاصل ٿئي ٿو. ان ڪري محبت کي حاصل ڪرڻ لاءِ به وڏي محنت، ڪشالو ۽ ڪوشش ڪرڻي پوي ٿي. ان ڪري حق جي ڳولائو کي محنت، آزمائش، محرومين ۽ تڪليفن مان لنگهڻو پوي ٿو.
هي دنيا ڪشالن جو گهر آهي. جيڪي انسان ڪشالا ڪڍندا، اهي الله تعاليٰ کي راضي ڪري سگهندا. قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي:
”اسان توهان کي بک، خوف، ملڪيت جي زبان، حياتي ۽ (عملن جي) ميون سان آزمائينداسين. (اي نبي) صبر ڪندڙن کي خوشخبري ڏي.“
اهڙن شخصن تي جڏهن ڪا مصيبت اچي ٿي ته هو چون ٿا ته:
”اسين الله تعاليٰ جا آهيون ۽ هن ڏانهن موٽي وينداسين ۽ هي اهي آهن جن تي سندن الله تعاليٰ جون رحمتون ۽ نعمتون آهن، هو سچي راهه تي آهن. ماڻهن ۾ ڪي اهڙا به آهن جيڪي پنهنجي روح کي وڪڻن ٿا. انهيءَ لاءِ ته الله تعاليٰ جي خوشنودي حاصل ڪن.“
اهڙيءَ طرح جڏهن صوفي دنياوي ڪشالن مان ڪامياب ٿئي ٿو ته کيس الله تعاليٰ ۾ پورو ڀروسو پيدا ٿئي ٿو. هو الله تعاليٰ جو قرب حاصل ڪري ٿو. ان ڪري جمال جا ٻه پهلو آهن:
1- غائب، مڪمل، سچو، 2- حاضر غير مڪمل ۽سچي جمال جو عڪس. جيڪڏهن ڪنهن صوفيءَ ۾ سچي جمال کي پسند ڪرڻ جو ملڪو (ڏات) موجود نه آهي ته کيس حاضر ۽ جسماني حسن کي پسند ڪرڻ لاءِ پنهنجي من کي ترتيب ڏيڻي پوندي.
هن کي انساني حسن يا ڪنهن مادي شيءِ جي حسن سان شروعات ڪرڻ گهرجي ته هو آخرڪار اڳتي هلي حاضر کي ڇڏي غائب حسن سان پيار ڪري.
الاهي جمال جي وصال لاءِ هيٺيان ڏاڪا يا درجا آهن:
1- جڏهن سالڪ خيالي ۽ اوچي قسم جي آدرش ۾ خوشي محسوس ڪري.
2- الله تعاليٰ جي ذڪر ڪرڻ ۾ کيس مزو ۽ لطف اچي.
3- نيڪي ڪرڻ سان خوشي پيدا ٿئي.
4- حياتيءَ ۾ خوشي ۽ غم جي حالتن ۾ رضا تي راضي رهي ۽ غم ۾ به خوشي محسوس ڪري.
5- فطري زندگيءَ ۾ صبر ڪرڻ ۾ خوشي محسوس ڪري.
6- جڏهن هو الاهي جمال جي احساس ۾ خوشي محسو س ڪري ته پنهنجي تصور کي سندس ذات تي کپائي ڇڏي.

(2) قلب يا دل ٽنِ قسمن جي آهي

(2) قلب يا دل ٽنِ قسمن جي آهي
1- جسماني، جيڪا انسان جي بدن ۾ کاٻي پاسي تي رکيل آهي.
2- نفس حيواني وارو قلب، جيڪو انساني جسم جي ساڄي طرف رکيل آهي.
3- ٻنهي جي وچ ۾ روحاني قلب جنهن تي الاهي صفتن جو پرتو يا عڪس پوي ٿو، جيئن ڪنهن آئيني تي پوي ٿو.
هن قلب جي پاڪائي حاصل ڪرڻ سان انسان خالق سان وصال ڪري سگهي ٿو. هيءَ پاڪائي دنياوي شين کان بيزاريءَ سان حاصل ٿيندي، الله تعاليٰ جو نور جڏهن هن تي (قلب تي) نازل ٿئي ٿو ته، سچو علم حاصل ٿئي ٿو.
نبي ﷺ تي وحي به سندس قلب تي نازل ٿيندي هئي. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”روح القدس تنهنجي قلب تي نازل ٿيو ته تون ڊيڄارڻ وارو ٿئين.“

(3) انسان:

(3) انسان:
انسان پنهنجي نفس يا ضمير ۾ پاڪ آهي، ان ڪري هو تڪميل جي بلندين تائين پهچي سگهي ٿو. سندس روح جسم کان مختلف ٿئي ٿو. هو هڪ روحاني جوهر آهي، جنهن کي پيدا ڪيو ويو آهي پر کيس شڪل نه ڏني ويئي آهي. هن تي زمان ۽ مڪان جون پابنديون نه آهن. هو نفس ڪل سان تعلق ۽ مشابهت رکي ٿو، ڄڻ ته هي سندس مقابلي ۾ نفس ڪل جو هڪ ذرڙو آهي. هو ڄڻ ته ڪائنات جو هڪ ائٽمي ذرڙو آهي. هو ڪائنات يا عالم اڪبر جي مقابلي ۾ هڪ عالم اصغر آهي. ان کان به وڌيڪ هيئن چوڻ موزون ٿيندو ته نفس ڪل ڄڻ هڪ سج آهي ۽ انسان ڄڻ ان جو هڪ ترورو يا ڪرڻو آهي.
هي جسم ۾ سمايل نه آهي پر پنهنجي چڪائڻ واري صفت سان جسم تي اثر انداز ٿئي ٿو. هو سدائين هڪ تڙپ ۾ گذاري ٿو. ڇاڪاڻ ته هن جو مادي سان غير فطري تعلق پيدا ڪيو ويو آهي. ان ڪري هو پنهنجي اصل (مبدا) سان وصال ڪرڻ جي ڪوشش ۽ جستجوءَ ۾ مشغول رهي ٿو. سندس هيءَ تڙپ سندس جدا جدا عملن ۾ ظاهر ٿيندي رهي ٿي.
مولانا رومي هن انساني آرزوءَ کي هنن لفظن ۾ بيان ڪيو اهي ته، ”نڙ جي ڳالهه ٻڌو- هو ڪيئن نه جدائي ۽ فراق جو بيان ڪري رهيو آهي، چوي ٿو: جنهن ڏينهن کان آءُ سَرَ جي ڪاني کان جدا ٿيو آهيان ته منهنجي دانهن، ڪوڪن، آه ۽ زاريءَ مردن ۽ عورتن کي غمزده ڪري ڇڏيو آهي. ڇاڪاڻ ته جيڪو به پنهنجي اصل کان ڇڄي ڌار ٿئي ٿو، اهو سدائين ان سان وري ملڻ جي آرزو رکي ٿو.“
يعني انساني نفس اصل ۾ پاڪ ۽ نيڪ آهي. منجهس ڪمزوري ان ڏينهن کان وٺي پيدا ٿي آهي، جڏهن کيس ڌتاري ٻڌايو ويو آهي ته تون به ٻين شين وانگر مادو آهين پر سندس غير مادي روح (نفس) کيس سدائين پنهنجي اصل سچي مبدا سان ملائڻ جي ڪوشش ڪندو رهي ٿو.
جيڪڏهن انسان جا عمل صالح آهن ته موت بعد اهڙي-حياتي ۽ جنم وٺي ٿو، جيڪا الله تعاليٰ کي وڌيڪ ويجهو آهي پر جيڪڏهن سندس اعمال بد آهن ته سندن وچ ۾ دوري اچي ٿي. ان ڪري جنهن سالڪ نيڪ عمل ڪيا آهن ۽ هو پاڻ کي ايندڙ حياتيءَ لاءِ تيار ڪري ٿو، حق جو ڳولائو ۽ الله تعاليٰ جو عاشق ٿي رهيو آهي، ان کي موت کان ڪو به خوف نه ٿيندو پر الله تعاليٰ ڏانهن خوشي ۽ سرهائيءَ سان ويندو.
تصرف جي ٻوليءَ ۾ بهشت معنيٰ الله تعاليٰ جو قرب ۽ دوزخ معنيٰ الله تعاليٰ کان دوري يا ‘بعد’- ان ڪري انسان کي جنت ۾ سرور ۽ دوزخ ۾ غم ملندو.

(4) وحي ۽ معجزو:

(4) وحي ۽ معجزو:
وحي اها ڪيفيت آهي، جنهن ۾ انبياءِ ڪرام انساني حالت مان مافوق الانساني حالت ۾ پهچن ٿا. جتي، نبي الله تعاليٰ جو ڪلام ٻڌي سگهي ٿو. هو اهڙيون اڻ ڏٺل شيون ۽ مخفي خيال معلوم ڪري ٿو، جيڪي هڪ معمولي انسان ڪڏهن به معلوم ڪري نٿو سگهي.
معجزا نه صرف انبياءِ ڪرام ۽ اولياءِ الله تعاليٰ جي هٿن مان سرزد ٿين ٿا، بلڪه اهڙن شخصن جي هٿان به ٿي پون ٿا، جيڪي ظاهر ظهور غلط مذهب جا پيروڪار ٿين ٿا، مثلاً، بت پرست وغيره، ان جو سبب هي آهي ته اهڙا شخص اها بت پرستي به وڏي سچائي ۽ دل جي حضور سان ڪن ٿا.
سمورا جسم اصل۾ بي جان شيون هيون. منجهن الله تعاليٰ زندگي وجهي ٿو، جيڪا جدا جدا روپن ۾ ظاهر ٿئي ٿي. سندن دنياوي حياتي عارضي آهي ۽ الله تعاليٰ جي منشا ۽ مرضيءَ جي محتاج آهي. مولانا روميءَ جي چوڻ موجب، سبب ۽ اثر جو سلسلو ٻن قسمن جو ٿئي ٿو. هڪڙو اهو جيڪو ڏسڻ ۾ اچي يا حواسن جي وسيلي معلوم ڪري سگهجي ۽ ٻيو اڻ سڃاتل ۽ عام انسانن جي نظرن ۽ حواسن کان ڳجهو ۽ لڪل هوندو آهي پر هڪ وڏي خيال ۽ روحاني طاقت رکندڙ انسانکي سڀ معلوم ٿي وڃي ٿو. کانئس ڪو به ڳجهه يا راز لڪل ۽ مخفي رهي نٿو سگهي. پهريون سلسلو فطري يا طبعي آهي ۽ ٻيو مابعد الطبيعاتي آهي.
ڪيترن ئي صوفي بزرگن لاءِ عام طور تي چيو ويندو آهي ته کين معجزن ڏيکارڻ جي قوت هوندي هئي ۽ ڪن بزرگن کي Telepathy جو علم به حاصل هو. ڪي بزرگ پنهنجن دشمنن يا مخالفن جا خيال معلوم ڪري وٺندا هئا يا دماغي قوت جي وسيلي بيمارن جو علاج ڪندا هئا ۽ تعويذن، وظيفن جي وسيلي عوام جون مشڪلاتون حل ڪندا هئا.

صوفي نظام جا درجا

صوفي نظام جا درجا
اهل تصوف جا اٽڪل 175 نظام معلوم ٿي سگهيا آهن پر منجهانئن هيٺيان مشهور ۽ معروف آهن:
1- قادريه: هن سلسلي جي ابتدا جنيد جي ڪيل آهي پر سندس پڪو پايو شيخ عبدالقادر جيلانيءَ جو وڌل آهي. جيلان اتر ايران ۾ هڪ ڳوٺ آهي. هو 1078ع ۾ پيدا ٿيو ۽ 1166ع ۾ فوت ٿي ويو. سندس ڄمار 90 سال هئي.
هو 18 سالن جي عمر ۾ جيلان ڇڏي بغداد ويو. هو هڪڙي حنبلي قانون جي اسڪول جي مدار المهام ٿيو. هن جي اثر ۾ اچي ڪيترن عيسائين ۽ يهودين اسلام قبول ڪيو. هو پنهنجي تقويٰ، علم ۽ فن خطابت لاءِ مشهور هو.
2- نقشبنديه: خواجا بهاءُ الدين محمد هن سلسلي جو بنياد وجهندڙ هو، هو 1388ع ۾ فوت ٿي ويو. سندس مريد سنڌ، هند، ترڪستان، جاوا، سوماترا ۽ ترڪيءَ ۾ موجو دآهن.
هي فرقو پاڻ کي طائفوريه مڪتبه فڪر جو پوئلڳ سڏائيندو آهي، هنن جي عبادت جا 8 مکيه اصول آهن:
1- هش دردم-ساهه کڻڻ تي بندش.
2- نظر بر قدم- پيرن تي نظر.
3- سفر در وطن- ملڪ جي اندر سير ڪرڻ.
4- خلوة در انجمن- اڪيلائي ۾ مجلس ڪرڻ.
5- ياد ڪرڻ.
6- باز گشت.
7- نگاه داشت.
8- خود گذشت.
هنن وٽ ٽي مقام آهن، جن بابت نقشبندي سالڪ کي خبردار رهڻ گهرجي:
1- (خواهشات جي) انداز تي نظر رکڻ جو مقام.
2- وقت تي نظر رکڻ جو مقام.
3- دل تي نظر رکڻ جو مقام.
3-شادليه: هن جو بنياد ابو مديان 1197ع ۾ رکيو. علي شادلي هن کي ترقي ڏياري. هو تيونس جو رهاڪو هو. سندس مريد اتر آفريڪا، ترڪي ۽ رومانيا ۾ موجود آهن. هن طريقي جا سالڪ پنهنجو گذارن پاڻ ڪندا آهن. Mendicency جي هن طريقي ۾ اجازت نه آهي.
4- نعمة اللاهيه: هي قادريه جي هڪ شاخ آهي. هن جا مريد ايران ۾ آهن.
5-شتاريه: هن جو پايو عبدالله شتار وڌو هو. هو 1415ع ۾ پيدا ٿيو. سندس مريد جاوا، سوماترا ۽ هندستان ۾ آهن. سندس خاص اصول هي آهن:
1- خوديءَ کان انڪار ڪرڻ ۾ ڪو به فائدو نه آهي. خوديءَ کي قائم رکڻ ضروري آهي.
2- فڪر ڪرڻ وقت جو زيان آهي.
3- پاڻ کي فنا ڪرڻ هڪ غلط خيال آهي. انسان کي چوڻ گهرجي ته آءُ آءُ آهيان. هڪ ۽ ساڳي ڳالهه سمجهڻ، ساڳي شيءِ کي ڏسڻ، ساڳي ڳالهه چوڻ ۽ ساڳي ڳالهه ٻڌڻ کي وحدت چئبو آهي. هن طريقي جي سالڪ کي چوڻ گهرجي ته آءُ احد آهيان، مون سان ڪو به شريڪ نه آهي.
4- نفس جي مخالفت ڪرڻ، رياضتون ۽ مجاهدا ڪرڻ ۾ ڪو به فائدو نه آهي.
5- فنا جو ڪو به وجود نه ٿيندو آهي ڇاڪاڻ ته ان ۾ ٻه شخصيتون ضروري آهن، هڪ جيڪا فنا ڪري ۽ ٻي جيڪا فنا ٿئي. هي نظريو وحدت واري نظريي جي برخلاف آهي ان ڪري غلط آهي.
6- ڪنهن شيءِ جي نه کائڻ جو فيصلو ڪري ڇڏڻ هڪ غلط ڳالهه آهي.
سالڪ کي پنهنجي ضمير ۽ ان جي صفتن ۽ عملن کي نظر ۾ رکڻ گهرجي، جيڪي نفس ڪل سان مشابهت رکن ٿيون. هنن جي عقيدي موجب نفس حيواني الله تعاليٰ سان وصال حاصل ڪرڻ ۾ ڪا به رڪاوٽ پيدا نٿو ڪري. هي فرقو اسلام جي لفظي ۽ اکري معنيٰ کي ڌيان ۾ رکندو آهي. انسان تي الله تعاليٰ جي عبادت ڪرڻ فرض آهي ۽ هن ڪائنات تي الله تعاليٰ جي حڪومت آهي.
هنن جو نظريو سر محمد اقبال جي نظريي سان گهڻي مشابهت رکي ٿو.
7- تيجانيه: هي اتر آفريڪا جو سلسلو آهي. هن جو بنياد احمد تيجانيءَ نالي هڪ شخص الجزائر جي هڪ ڳوٺ عيد مديءَ ۾ رکيو.
8-سنوسية: هن سلسلي جو بنياد شيخ محمد بن علي السنوسي 1837ع ۾ وڌو. هي قادريه سلسلي جي هڪ شاخ آهي، هن جا مريد اتر آفريڪا ۾ آهن. هي هڪ نيم فوجي نظام آهي. جنهن جا اخلاقي اصول سياست سان گڏيل آهن. هي وهابيت ۽ تصوف جو وچولي قسم جو نظام آهي.
9- رفاعي: هن جو بنياد 1175ع ۾ احمد رفاعيءَ وڌو هو.
10-مولوي: هي سلسلو مولانا جلال الدين روميءَ قائم ڪيو هو. هن جا مريد (درويش) گول ڦيريون پائيندا آهن. هن جا مريد ترڪيءَ ۾ آهن.
11-چشتي: هن جو قائم ڪندڙ معين الدين چشتي آهي. هن جا مريد هندستان ۾ آهن.

صوفي اخلاقيات

صوفي اخلاقيات
صوفي طرقي ۾ هيٺين ڳالهين تي عمل ڪرڻ لازمي آهي:
1- اطاعت: سالڪ کي مرشد جي بنان چون چران ڪرڻ جي اطاعت ڪرڻ گهرجي. اهڙي طرح جو ڄڻ ته هو مرشد جي هٿن ۾ هڪ مرده جسم آهي. مرده جسم کڻندڙن جي هٿن ۾ بيوس هوندو آهي. ساڳيءَ طرح کيس الله تعاليٰ جي هر منشا ۽ ارادي کي خوشيءَ سان قبول ڪري اطاعت ڪرڻ گهرجي. انهيءَ لاءِ ته سندس زندگي منشا ايزديءَ سان هم آهنگ ٿي وڃي.
2- اخلاص: سالڪ ۾ اخلاص ۽ صداقت جو موجود هجڻ ڏيکارين ٿو ته هو الاهي رستي تي هلندڙ آهي ۽ هو انهيءَ واٽ تي هلڻ کي ٻين سمورين شين ۽ خواهشن کان وڌيڪ پيارو رکي ٿو. هيءَ وصف ريا جو ضد آهي. ريا جي معنيٰ آهي منافقي يا ڪوڙو ڏيکاءُ يا اندر ۾ هڪڙي ٻاهر ۾ ٻي ڳالهه. هن ۾ عاشق عشق جو فقط اظهار ڪندو رهندو آهي پر معشوق جي خوش نودي حاصل ڪرڻ لاءِ ڪو به عمل نه ڪندو آهي.
3- توبه يا پڇتاءُ: هن جو مطلب آهي ته، دنيا کي ترڪ ڪري الله تعاليٰ ڏينهن رجوع ڪرڻ، توبه مان مراد نه فقط شر ۽ بديءَ کان پاسو ڪرڻ پر دنياوي خواهشن کان منهن موڙي الله تعاليٰ جو راضپو حاصل ڪرڻ آهي.
انساني نفس فطري طرح پاڪ آهي، ان ڪري جڏهن اهو گناهن ۾ ويڙهجي پليد ٿي پوي ته خود بخود بي آرام ٿي، پنهنجيءَ اصلي پراڻي پاڪائيءَ واري درجي کي حاصل ڪرڻ لاءِ توبه ڪري ٿو ۽ غير فطري عملن کان بچڻ جي ڪوشش ڪري ٿو.
4- تقويٰ يا الله تعاليٰ جو خوف: قرآن مجيد ۾ الله تعاليٰ جي خوف ۽ تقويٰ ڏانهن ور ور ڪري ڌيان ڇڪايو ويو آهي. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”اهي جيڪي خيرات ڏين ٿا. انهن جون دليون الله تعاليٰ جي خوف سان ڀريل آهن ۽ اهي پنهنجي رب جي طرف موٽندا. اهي (شخص) نيڪي ڪرڻ ۾ تڪڙا آهن ۽ نيڪيءَ ۾ اڳرا آهن.“
الله تعاليٰ جو خوف رکندڙ سالڪ سندس وڏائي ۽ شان کان باخبر هوندو آهي. جيئن ڪو شخص ڪنهن بادشاهه جي حضور ۾ کانئس ڪو خوف محسوس نه ڪندو آهي، ان هوندي به سندس دل ۾ بادشاهي جي لاءِ ايتري ته عزت ۽ احترام هوندو آهي، جو سندس دل ۾ هڪ جاءِ تي نه هوندي آهي.
5- رواداري: سنڌي شاعر شاه عبداللطيف فرمائي ٿو ته: ”جڏهن سچ ۽ حق هڪ آهي ۽ معشوق ساڳيو آهي ته پوءِ ماڻهن کي ڏانهس پهچڻ لاءِ رستن تي اختلاف نه ڪرڻ گهرجي.“ جڏهن هن کان هڪ مريد پڇيو ته، سندس مذهب ڪهڙو آهي، ته جواب ڏنائين ته، ”ٻنهي جي وچ ۾.“ جنهن مان سندس مراد هئي ته سمورا مذهب برحق آهن يا ته ڪو به درست نه آهي.
6- توڪل يا اعتماد: سالڪ کي الله تعاليٰ جي ذات ۾ پورو ڀروسو ۽ اعتماد هجڻ گهرجي. هن اصول مان ڪن انتها پسند سالڪن هي مطلب ورتو آهي ته سالڪ کي ڪو به ڪم ڪاري نه ڪرڻ گهرجي، کيس رزق پيدا ڪرڻ جي ڪا به ضرورت نه آهي. الله تعاليٰ خود بخود سندس رزق جو بندوبست ڪندو. ان ڪري اهڙي قسم جا سالڪ ماٺ ڪري ويهي رهيا. هيءَ سستي، ڪاهلي، بيڪاري ۽ بي عملي آهي ۽ نبي ﷺ ۽ اسلامي تعليم جي کليل خلاف ورزي آهي. توڪل مان مراد آهي پوريءَ طرح محنت ڪرڻ پر ان جي ڦل يا فائدي جي اميد الله تعاليٰ ۾ رکڻ ته هو ان ۾ برڪت وجهندو رزق ڪشادو ڪندو يا محنت کي ڪامياب ڪندو. نااميديءَ ۾ اچي محنت نه ڪرڻ جي برابر آهي.
7- موسيقي: سالڪ جي دل سدائين حسن جي ڳولا ۾ رهي ٿي. حسن سندس باطني قوتن کي جاڳائي ٿو. موسيقي ۾ آواز جي هم آهنگي ربعا، ميٺاج، سوز ۽ حسن آهي. ان ڪري صوفي فرقن مان ٻن فرقن مولوي ۽ چشتيءَ ۾ راڳ ٻڌڻ ۽ موسيقيءَ وڄائڻ کي جائز قرار ڏنو ويو آهي پر هن شرط تي ته اهڙي راڳ ۽ موسيقيءَ مان مراد روحاني بيداري ۽ قلب جي پاڪائي هجي. صوفين جو مشهور مقولو آهي ته مجازي عشق حقيقي جي ڏاڪڻ آهي. تصوف جي زبان ۾ موسيقيءَ کي سماع چئبو آهي. جنهن ۾ ڪيترائي ڳائيندڙ ڪورس، ۽ حلقو ٺاهي ڳائيندا ۽ ساز وڄائيندا آهن يا قوالي ڳائيندا آهن. ٻڌندڙ ادب سان ويهي ٻڌندا ۽ ويچاريندا آهن. هر سالڪ پنهنجي عقل آهر شعر جي باطني معنيٰ ۽ اشارا سمجهندو آهي. قوال يا گويي کان جيڪي مصرع کين پسند ايندي آهي، ان لاءِ کيس وري ڳائي ٻڌائڻ لاءِ عرض ڪندا رهندا آهن يا ڪي خاموش ويهي مزو وٺندا آهن.
ڪن ٻڌندڙن تي راڳ جو ايترو اثر ٿيندو آهي، جو هو روئيندا آهن. يا وجد ۾ اچي بي خود ٿي نچڻ شروع ڪندا آهن، يا ڪڏهن ته جذبي ۾ اچي بيهوش ٿي ويندا آهن. قوال يا گويا ڌيان سان ٻڌندڙ ڏانهن وڌيڪ توجهه ڏيئي مصرع کي دهرائيندا رهندا آهن. ڪيترا صوفي بزرگ پاڻ موسيقيءَ جي فن جا وڏا عالم، ڳائڻا ۽ موسيقار هوندا هئا. ڪيترا صوفي بزرگ پاڻ موسيقار ۽ گوين هجڻ سان گڏ وڏا شاعر به هئا.
سنڌ جو شاه عبداللطيف ڀٽائي پاڻ هڪ عظيم شاعر، موسيقار، ڳائيندڙ، عالم ۽ درويش صفت انسان هو. هند ۾ امير خسرو هندي سنگيت ۽ راڳ وديا جو چوٽيءَ جو ماهر عالم، موسيقار، شاعر ، گويو ٿي گذريو آهي. هن قديم سنگيت ۾ ڪيترا نوان راڳ، راڳڻيون، ساز ٺاهي ملڪ ۾ رائج ڪري ڇڏيا. موسيقيءَ تي لکيل سندس ڪتاب اڄ به مشهور آهي.
موسيقي ۽ راڳ جي اثر ۾ اچي بي خود ٿي وڃڻ تصوف ۾ جائز آهي پر اهو راڳ ۽ موسيقي جيڪا شهوت کي اڀاري، صوفين وٽ ناجائز ۽ حرام آهي.
8- ڪشف يا روحاني راز کولڻ
(الف) محاضرو يعني عقل جي وسيلي ڪنهن راز کي ڳولي لهڻ.
(ب) مشاهدو: ذاتي طور تي ڪا ڪيفيت محسوس ڪري وجد ۾ اچي وڃڻ يا بيخود ٿي وڃڻ، ان کي حال چئبو آهي.
صوفين جي خيال موجب وجد يا حال اها ڪيفيت آهي، جنهن ۾ سالڪ حقيقي معشوق جي خيال ۾ گم ٿي ويندو آهي. صوفي هن حال ۾ اچڻ کي عبادت کان به مٿاهون درجو ڏين ٿا دائمي طور وجد جي حالت ۾ رهڻ سان سالڪ الله تعاليٰ جي منشا ۽ ارادي جو تابع ٿي وڃي ٿو.
9- روحاني علم:
هي ٽن قسمن جو آهي:
(الف) علم اليقين يا عقلي استدلال وسيلي حقيقت کي ڳولي لهڻ.
(ب) عين اليقين: وجد يا حال جي ڪيفيت ۾ اچي دنيا کان بيخبر ٿي وڃڻ ۽ روحاني طور تي حقيقت کي معلوم ڪرڻ.
(ت) حق اليقين: ڪنهن شيءِ، حالت يا ڪيفيت جو صحيح سبب ڳولي لهڻ.
هنن ٽنهي حالتن جو مثال هيئن آهي ته (1) ڪنهن ميوي کي سندس وصف وسيلي سڃاڻڻ، (2) خود ميوي کي اکين سان ڏسي سڃاڻڻ ۽ (3) کائي استعمال ڪري سڃاڻڻ.
10- حال: اهي گهڙيون يا ڪيفيت جنهن ۾ هڪ سالڪ کي معشوق جي خيال کانسواءِ ٻيو ڪو خيال دل ۾ نه هجي، ان کي حال چئبو آهي. هن ڪيفيت ۾ سالڪ بسط (کولڻ-دل کي) يا قبض (بند ڪرڻ) جي حالت ۾ هوندو آهي. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته: ” الله تعاليٰ رزق (روحاني) وڌائي يا سوڙهو ڪري ٿو.“ جڏهن هي رزق جاري ٿو رهي ته ان کي مِلڪ سڏجي ۽ جڏهن رزق دائمي ٿيو وڃي ته ان کي مقام سڏجي ٿو.
11- ترڪ يا تياڳ: ترڪ يا تياڳ جا ٻه قسم آهن: ظاهر ي۽ باطني. ترڪ جي معنيٰ آهي، دنياوي خواهشن کي ڦٽو ڪري ڇڏڻ. صوفيءَ کي گهرجي ته پنهنجي دنياوي ضرورتن کي گهٽائي ڇڏي. ايتري قدر جو ڪنهن به انسان کي کانئس خوف يا خطرو نه رهي. صوفي پنهنجي روح يا دل کي مادي شين جي خواهشن کان بي نياز ۽ آزاد ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. صوفي هن دنيا کي آخرت يا حقيقي دنيا جي لاءِ هڪ تربيت يا تياري ڪرڻ جو ميدان سمجهندو آهي.
12- بدي يا شر معنيٰ گهٽتائي: اهي انساني خواهشون جيڪي انساني نفس کي بدي يا شر ڏانهن آماده ڪن ٿيون، اهي روح کي غير مڪمل بنائڻ جا وسيلا آهن. نيڪي معنيٰ تڪميل ۽ تڪميل الله تعاليٰ جي طرفان حاصل ٿئي ٿي. انساني طبيعت جي ڪوتاهيءَ کي بدي يا شر سڏجي ٿو.
13- ذڪر يا مراقبو: هر صوفي فرقو ڌار ڌار نموني ۾ ذڪر ڪندو آهي. زور سان يا بلند آواز ۾ ذڪر ڪرڻ کي ذڪر جلي چئبو آهي. هي طريقو قادري ۽ چشتي فرقن ۾ رائج آهي. ذڪر خفي معنيٰ آهستي يا دل ۾ ذڪر ڪرڻ. هي نقشبندي طريقو آهي. ذڪر جي ٻنهي طريقن ۾ قرآن مجيد جا الفاظ ڪم آڻيندا آهن ذڪر يا مراقبي جا جدا جدا طريقا آهن:
1- ويهي الله الله چوڻ ۽ کاٻي پاسي کان ساهه اندر کڻڻ.
2- پلٿي هڻي پهريائين ساڄي کان کاٻي طرف ۽ پوءِ کاٻي کان ساڄي طرف الله الله چوڻ.
3- ساڄي طرف کان لا الله چوڻ ۽ کاٻي پاسي کان الالله چوڻ.
4- اکيون بند ڪري دل ۾ ذڪر ڪرڻ ۽ الله سميع-الله بصير ۽ الله عليم چوڻ.
5- تسبيح جي مڻين تي الله الله چوڻ.
الله جي نالي تي ايترو زور ڏيئي چوڻ جو دنيا جا ٻيا سمورا خيال ختم ٿي وڃن . عام مروج ذڪر آهي، لاالٰه الا الله. هن طريقي ۾ ويهڻ جا به جدا جدا نمونا ٿين ٿا. هيءُ ويهڻ جو طريقو هندن جي آسڻن سان مشابهت رکي ٿو.
مصر جا صوفي تڏي تي ويهي حقلو ٻڌي ذڪر ڪندا آهن. پوءِ اٿي بيهي حلقو ٻڌي ذڪر ڪندا آهن. سندن مرشد يا شِخ هڪ ڪنڊ تي ويهندو آهي. شرنائين وارا شيخ جي پويان هلندا آهن. ذڪر جي شروعات سورة فاتحه سان ڪندا آهن، جنهن بعد ذڪر شروع ڪندا آهن. هو ايترو زور سان ذڪر ڪندا آهن جو ڪي صوفي بيهوش يا بي خود ٿي ويندا آهن.
سنڌ ۾ شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جا ڪي هندو پوئلڳ اوم اکر سان ذڪر ڪندا آهن.
14- فنا ۽ بقا: هي تصوف جا بلند مقام آهن، تصوف ۾ فنا جي معنيٰ آهي مادي خواهشات کي ختم ڪري ڇڏڻ. بقا جي معنيٰ آهي مادي خواهشن کي ختم ڪري روحاني قدرن کي جاءِ ڏيڻ- يا شر کي ڪڍي خير کي قائم ڪرڻ.
فناءِ الفنا تصوف ۾ وڏي ۾ وڏو درجو يا مقام آهي، جنهن ۾ سالڪ اهڙيءَ ريت حياتي گذاري ٿو جو ڄڻ ته پاڻ لاءِ جيئرو نه آهي. بلڪه ٻي انسان ذات جي ڀلائيءَ لاءِ حياتي گذاري رهيو آهي. فارابيءَ جو قول آهي ته: ”الله تعاليٰ کي سڃاڻڻ مشڪل آهي، جيستائين سالڪ ڪثرت کي ڇڏي وحدت کي اختيار نه ڪندو.“

صوفي ۽ مذهبي عالم

صوفي ۽ مذهبي عالم
صوفين ۽ راسخ العقيده يا ڪٽر مذهبي عالمن ۾ هي فرق آهي ته:
1- مذهبي عالم ظاهري هلت چلت (شريعت) تي زور ڏين ٿا، پر صوفي باطني پاڪائيءَ تي زور ڏين ٿا.
2- مذهبي عالم مذهبي رسومات جي بجا آوريءَ تي زور ڏين ٿا. صوفي عشق ۽ محبت کي الله تعاليٰ جي قرب حاصل ڪرڻ جو وسيلو سمجهن ٿا.
3- مذهبي عالمن جو چوڻ آهي ته، ظاهري نيڪ عمل باطني پاڪائيءَ جي نشاني آهن. صوفي چون ٿا ته،باطني پاڪائيءَ کي سواءِ ظاهري نيڪين مان ڪو به فائدو نه پوندو.

تصوف ۽ ويدانيت

تصوف ۽ ويدانيت
تصوف ۽ ويدانيت ۾ هي ڳالهيون مشترڪ آهن:
1- ٻئي دم (ساهه) جي بند ڪرڻ ۾ اعتبار رکن ٿا.
2- ٻئي فڪر مراقبو ڪن ٿا.
3- ٻئي گرو يا مرشد جي اطاعت لازمي سمجهن ٿا.
4- ٻنهي ۾ روزا رکڻ ۽ رياضتون ڪرڻ ضروري آهي.
5- ٻئي پاڪ نالن جو ذڪر ڪن ٿا.
6- ٻئي تسبيح استعمال ڪن ٿا.
7- ٻنهي جو الله تعاليٰ جي وصال حاصل ڪرڻ ۾ اعتقاد آهي.
8- ٻنهي ۾ مذهبي رواداري آهي.
9- ٻئي الاهي قرب ۾ اعتبار ڪن ٿا.
10- ٻئي الله تعاليٰ جي ٻن روپن ۾ اعتبار رکن ٿا.

تصوف ۽ ويدانيت ۾ فرق

تصوف ۽ ويدانيت ۾ فرق
(الف) يوگي ۽ صوفي ٻئي روحاني حياتيءَ ۾ اعتبار رکن ٿا. يوگي مجرد رهن ٿا ، صوفي گرهستي زندگيءَ کي ترجيح ڏين ٿا.
(ب) تصوف جو بنياد اسلام تي رکيل آهي. صوفي قرآن مجيد جي آيتن مان روشني حاصل ڪن ٿا. ويدانيت جو بنياد هندو فلسفي تي آهي. هو رشين ۽ لکيتن مان روشني وٺن ٿا.
(ت) تصوف ۾ الله تعاليٰ جو انساني شڪل ۾ ظاهر ٿيڻ يا اوتار جو خيال موجود نه آهي، تصوف ۾ انسان روحانيءَ ترقي ڪري الله تعاليٰ سان وصال حاصل ڪري سگهي ٿو.
(ث) تصوف ۾ الله جي نالن ۾ صفتن کي ڪنهن روپ يا شڪل ۾ پيش ڪرڻ حرام آهي پر هو مرشد جي شڪل جو تصور ڪري سگهن ٿا.
(ج) هندو مذهب ۾ الله تعاليٰ جي صفتن کي مورتا ۽ امورتا ۾ ورهايو ويو آهي يعني ڪن صفتن جي ڪا شڪل ٺهي سگهي ٿي ۽ ڪن جي صورت نٿي ٺهي سگهي. تصوف ۾ هن کي ظلمات ۽ تعينات سڏجي ٿو.
(ح) ٻنهي ۾ آسڻ آهن مگر ٻنهي جا آسڻ مختلف آهن.
(خ) صوفي روئڻ، خوف ۽ سڪ جي تجربن مان لنگهن ٿا پر يوگي شانتي ۽ دل جي قرار وسيلي دنياوي خواهشن کي ترڪ ڪرڻ جي ڪوشش ڪن ٿا.
(د) تصوف سامي ۽ آريائي روحاني نظرين جو مرڪب آهي، ويدانيت خالص آريه فلسفو آهي.

تصوف تي تصنيفون ۽ ڪتاب

تصوف تي تصنيفون ۽ ڪتاب
تصوف تي نثر توڙي نظم ۾ ڪتاب لکيا ويا آهن، نثر ۾ لکيل ڪتابن مان هيٺيان مشهور آهن:
1- ڪتاب اللمع في التصوف-ابو نصر سراج
2- رساله قشيريه- ابو القاسم قشيري
3- ڪشف المحجوب- علي ابن عثمان حجويري.
4- احياءَ العلوم- امام غزالي.
5- فتوحات مڪيه- ابن العربي.
6- فصوص الحڪم- ابن العربي.
7- عوارف المعارف- سهروردي.
8- رجل الڪامل- عبدالڪريم جلي.
9- لغته المحاورة- عبدالرزاق.
10- علم الڪتاب- مير درد.
11- لوائح- مولانا جامي.
12- الفتح الغيب- صدر الدين
هنن سمورن ڪتابن جا يورپي زبانن ۾ ترجما ڪيا ويا آهن. تصوف تي شعر يا نظم ۾ لکيل ڪتاب گهڻو ڪري فارسي زبان ۾ آهن. مشهور ڪتاب هي آهن:
1- مثنوي- مولانا جلال الدين رومي.
2- منطق الطير- فريد الدين عطار.
3- گلشن راز- شبستري.
4- مثنوي جامي- نظامي،امير خسرو ۽ ٻيا

ڪتاب اللمع في التصوف

ڪتاب اللمع في التصوف
ڪتاب اللمع في التصوف، تصوف جي اوائلي ڪتابن مان هڪ آهي. هن جي مصنف ابو نصر خراسان جي هڪ شهر طوس ۾ ڄائو. سندس والد ۽ ٻيا عزيز زين ٺاهڻ جو ڪم ڪندا هئا. ان ڪري کين سراج سڏيندا هئا. هو ابو محمد مرتعش جو شاگرد هو. هو هڪ وڏو سياح به هو. هو 988ع ۾ فوت ٿي ويو. هن تصوف تي ڪيترائي ڪتاب لکيا آهن جن ۾ ”اللمع في التصوف “ هڪ مشهور ۽ معتبر ڪتاب آهي.
هن ڪتاب ۾ هيٺين موضوعن تي بحث ڪيو ويو آهي:
(1) تصوف جو اسلام سان واسطو- ابو النصر اسلامي عالمن کي هيٺين طبقن ۾ ورهايو آهي.:
(الف) محدث: هنن پنهنجي حياتيءَ ۾ حديثون گڏ ڪرڻ، صحيح ۽ غلط حديثن کي ڳولي ڌارڌار ڪرڻ ۽ انهن جي صحت جا دليل ڏيڻ ۾ گذاري ڇڏي.
(ب) مذهب يا دينيات جا عالم: هنن قرآن-سنت، حديث، قياس (جنهن تي نبي ﷺ ۽ سندس صحابه ڪرام جو اجماع هجي) کي بنياد بنائي اسلامي اصولن ۽ قانون جي وضاحت ڪئي آهي.
(ت) صوفي: هي طبقو فقط انهن حديثن کي صحيح ۽ سچو مڃيندو هو، جيڪو محدثن وٽان آيل هيون ۽ اسلامي قانون جي مطابقت ۾ آهن. هو دينيات جي عالمن کي به حق تي ۽ صحيح سمجهن ٿا. صوفي علم حاصل ڪرڻ سان گڏ دل جي پاڪائي، دنياوي خواهشن کي ترڪ ڪرڻ ۽ الله تعاليٰ جي قرب حاصل ڪرڻ تي زور ڏين ٿا. هو قرآن مجيد مان اهڙيون آيتون ڳولي ڪڍن ٿا، جن ۾ تصوف ڏانهن اشارا ڪيل آهن. هنن جا بنيادي اصول قرآن مجيد مان ورتل آهن. روحاني طور تي ترقي ڪرڻ سندن مقصد آهي. ان ڪري دينيات ۽ حديث جي عالمن جو دائرو محدود آهي پر صوفين جو دائرو لامحدود آهي.
صوفي نبي ﷺ جي حياتي مبارڪ مان انهن مثالن ۽ حديثن تي وڌيڪ زور ڏين ٿا، جن ۾ صبر، توبهه، توڪل، تقويٰ، ۽ رواداريءَ جو سبق ملي ٿو.
صوفي سادگيءَ لاءِ اوني ڪپڙو پائيندا هئا، ان ڪري مٿن صوفي نالو پئجي ويو. ڪن جو خيال آهي ته صوفي باطني صفائيءَ تي زور ڏين ٿا، ان ڪري کين صوفي سڏيو ويو آهي. صوفي طريقو اسلام کان اڳ ۾ رهبانيت جي نموني ۾ رائج هو. ڪتاب ۾ هيٺين موضوعن تي زور ڏنو ويو آهي:
1- توحيد: مصنف توحيد بابت صوفين جي خيال جي وضاحت ڪئي آهي. ذوالنون چوي ٿو ته، الله تعاليٰ لاشيءِ مان وجود کي پيدا ڪيو. تخليق لاءِ ڪو به سبب مقرر ڪري نٿو سگهجي. الله تعاليٰ جي ذات کان سواءِ زمين ۽ آسمانن جو ڪو به مالڪ نه آهي.
جنيد چوي ٿو ته: جيڪو شخص، توحيد ۾ اعتبار رکي ٿو، ان کي گهرجي ته هو انهيءَ ذات کي ڳولي لهڻ جي ڪوشش ڪري، جيڪو
لَمْ یَلِدْ ۬ۙ وَ لَمْ یُوۡلَدْ آهي. يعني هو نه ڪنهن شيءِ مان ڄائو آهي ۽ نه وري ڪا شيءِ هن مان پيدا ٿئي ٿي. هن جو ڪو به مَٽ ۽ ثاني نه آهي. جنهن جو ڪو به مد مقابل نه آهي. هو پنهنجي ذات ۽ صفتن ۾ لاثاني ۽ بي مثال آهي. هو سميع، بصير ۽ قدير آهي. شبلي چوي ٿو ته، جنهن کي توحيد جي علم جي ذري جيتري به خبر نه آهي، اهو ذري جيترو به بار کڻي نٿو سگهي پر جنهن کي توحيد جي ذري جيترو به علم حاصل آهي، اهو هن سڄي دنيا جو بار پنهنجي اک جي پنبڻيءَ تي کڻي سگهڻ جو اهل ٿي وڃي ٿو. هن مان سندس مراد آهي ته اهڙو شخص، جنهن جي دل توحيد جي علم سان منور آهي ته سڄي ڪائنات هن جي نظر ۾ تڇ برابر به نه آهي.
ڪو به شخص الله تعاليٰ جي ذات کي ڄاڻي سڃاڻي سگهي ٿو. جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته: ”هو سندس علم مان ڪجهه به سمجهي نٿا سگهن، سواءِ ان جي جيڪي هو گهري ٿو.“ پر انسان سندس نالي ۽ صفتن تي، جيئن اهي مخلوق ۾ ظاهر ٿين ٿيون، غور ڪري سگهي ٿو.
هڪ سياڻو صوفي فقط نيڪ عملن ڪرڻ ۾ ثابت قدم رهڻ سان هڪ ڪامل انسان ٿي سگهي ٿو. بد شيون ان ڪري بد آهن ته هن پاڻ کي لڪائي ڇڏيو آهي ۽ نيڪ شيون ان ڪري نيڪ آهن جو هن مٿن پنهنجو نور پلٽيو آهي.
عقل جا ٽي قسم آهن:
(1) سندس ذات کي مڃڻ جو عقل، (2) ساڻس وصال ڪرڻ جو عقل ۽ (3) کيس سڃاڻڻ يا ويچار ڪرڻ جو عقل.
صوفين جو مقام ۽ حال ۾ اعتماد آهي. مقام عمل سان ۽ حال يقين سان حاصل ڪري سگهجي ٿو. مقام جا درجا هي آهن:
(1) توبهه:
توبهه جا 2 قسم آهن:
(الف) سالڪ کي پنهنجي ڪوتاهين کي ياد رکڻ گهرجي.
(ب) سالڪ کي الله تعاليٰ آڏو نادم رهڻ ۽ پيشيمان ٿيڻ گهرجي.
ورا يا پاسو ڪرڻ جا 3 قسم آهن:
(الف) اهڙن ڪمن کان پاسو ڪرڻ، جن لاءِ پڪ نه هجي ته اهي نيڪ آهن يا بد آهن.
(ب) جنهن ڳالهه جي ضمير اجازت نه ڏئي، ان کان پاسو ڪرڻ.
(ت) انهيءَ ڳالهه کان پاسو ڪرڻ، جنهن سان الله تعاليٰ جي ياد ۾ رخنو پوي.
(2) زهود: نيڪي ۽ بدي دنياوي عملن سال لاڳو آهي. زهود جي معنيٰ آهي انهن شين کان رضاڪارانه طور تي پاسو ڪرڻ، جن مان جسماني خوشي حاصل ٿيندي هجي. زهود جو وڏي ۾ وڏو درجو آهي ته انسان پاڻ کي ڪنهن به شيءِ جو مالڪ نه سمجهي ۽ نه وري ڪنهن دنياوي شيءِ کي حاصل ڪرڻ جي خواهش ڪري.
ٻيو درجو هي آهي ته، سالڪ اهو فيصلو ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ته ڪهڙين شين کي حاصل ڪجي ۽ ڪهڙين شين کي ڇڏي ڏجي ۽:
آخري درجو هيءُ آهي ته: انسان شهرت کان سواءِ باقي سمورين شين کي ڇڏي ڏيڻ لاءِ تيار ٿي وڃي. زهود جي مقام ۾ اهڙا سالڪ به اچي وڃن ٿا، جيڪي دنياوي شين کي ڪا به حيثيت نٿا ڏين ۽ انهن کي نفرت جي نگاه سان ڏسن ٿا.
فقر يا بي نيازي: اهڙي شخص جو فقر، جنهن وٽ ڪجهه نه هجي ۽ ڪجهه به حاصل ڪرڻ نٿو گهري. ٻيو اهو شخص جنهن وٽ ڪجهه به نه هجي پر جيڪڏهن کيس ڪا شيءِ ڏني وڃي ته انڪار نه ڪري ۽ آخري اهو شخص جنهن وٽ ڪجهه به نه هجي ۽ سخت مجبوريءَ جي حالت ۾ ڪنهن دوست کان مدد گهري.
صبر: تڪليف ۽ الله تعاليٰ جي طرفان آزمائش ۾ صبر ڪندڙن جا هي درجا آهن:
(الف) جيڪو مصيبت ۾ ڪڏهن صبر ڪري ٿو ۽ ڪڏهن بي صبر ٿي وڃي ٿو.
(ب) جيڪو مصيبت جي وقت ۾ شڪايت نه ڪري.
(ت) جيڪو ڪيتري به تڪليف جي حالت ۾ پنهنجي دل جو توازن برقرار رکي سگهي ٿو.
(ث) توڪل يا الله تعاليٰ جي ذات ۾ اعتماد: هن جا ٽي قسم آهن:
(1) مومن جو الله تعاليٰ ۾ اعتماد، (2) الله تعاليٰ جي چونڊيل انسانن ۾ اعتماد ۽ (3) اعليٰ ترين انسانن جو پاڻ ۾ اعتماد.
(ج) رضا:
(1) هر حالت ۾ دل جمعي رکڻ.
(2) اهڙن شخصن جي رضا، جن جي فقط هيءَ آرزو هجي ته الله تعاليٰ کانئن راضي رهي.
(3) جيڪي پاڻ کي هميشه الله تعاليٰ جي رضا جي سپرد ڪري ڇڏين ٿا.
(ح) مراقبو يافڪر ڪرڻ جي حالت: هن حالت کي احوال به چوندا آهن، الله تعاليٰ جي ذات باريءَ کي انسان جي دل جي رازن ۽ ڳجهن جي خبر هوندي آهي. ان ڪري باخبر انسان پنهنجي دل تي قبضو رکن ٿا.
مراقبي يا فڪر جا ٻه درجا آهن:
(1) متبدي يا سيکڙاٽ جو مراقبو.
(2) جن کي الله تعاليٰ جو قرب حاصل هوندو آهي. هنن جو ڌيان سدائين الله تعاليٰ ۾ هوندو آهي.
(خ) قرب: قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته، الله تعاليٰ جي ذات انسان کي سندس شهه رڳ کان به ويجهي آهي. قرب کي حاصل ڪرڻ جا 3 طريقا آهن:
1- نيڪ اعمالن وسيلي قرب حاصل ڪرڻ.
2- اهي جيڪي کيس ايترو ويجهو محسوس ڪن ٿا، ڄڻ ته هو ساڻن گڏ آهي.
3- اهي جيڪي الله تعاليٰ جي ايترو ويجهو آهن، جو کين ويجهڙائيءَ جو ڪو به احساس نه هوندو آهي.
(د) محبت جا ٻه قسم هوندا آهن:
1- اهي جيڪي سندس مهربانيءَ ۽ رحم جي ڪري ساڻس محبت ڪن ٿا، هن قسم ۾ لالچ جو عنصر شامل هوندو آهي.
2- اهي جن کي سندس حاضر ناظر هجڻ جو احساس هوندو آهي.
(ذ) خوف: ڪي سالڪ سزا جي ڪري الله تعاليٰ جو خوف رکن ٿا، ۽ ڪي سندس قرب جي وڃائڻ کان خوف رکن ٿا، کين الله تعاليٰ جي قرب ۾ خوشي ۽ خوف ٿئي ٿو.
(ر) رجيٰ يا اميد: الله تعاليٰ جي رحمت ۾ اميد رکڻ.
(ز) شوق يا تڙپ: ڪي سالڪ سندس رحمت لاءِ شوق رکن ٿا، ڪي سندس ذات لاءِ شوق رکن ٿا. ڇاڪاڻ ته کين ساڻس محبت آهي. (2) اهي جيڪي سندس فڪر ۾ ايترو ته ٻڏل رهن ٿا، جو کين شوق جو ڪو به احساس نه هوندو آهي.
(س) انس: سندس ذات سان گهرائي رکڻ.
(ش) مشاهدو: حديث ۾ آيو آهي ته، ” جڏهن به عبادت ڪريو، ته سمجهو ته توهان سندس حضور ۾ موجود آهيو ۽ توهان کيس ڏسي رهيا آهيون.“
(ع) يقين: علم جي ظهور کي يقين چئبو آهي.
(غ) آداب يا خلق: نيڪ اخلاق الله تعاليٰ جي قرب کي حاصل ڪرڻ جو هڪ وسيلو آهي.
ڪي شخص ظاهر ۾ نيڪ خلق ٿين ٿا. سندن گفتار، چال، چلت عالي نشست برخواست کين عوام ۾ مقبول بنائين ٿيون. مذهبي قسم جا ماڻهو پنهنجي سادگيءَ، بي سروساماني، تقويٰ ۽ نيڪ عملن جي ڪري عوام ۾مقبول ٿين ٿا پر صوفي دل جي پاڪائي ۽ انجام کي پاڻي ڏيڻ جي خصليتن جي ڪري مقبول ٿين ٿا.
فاضل مصنف صوفين جي عبادت ڪرڻ جي نموني، حج، خيرات، چال چلت ۽ وهنوار، کائڻ پيئڻ ۽ لباس جو تفصيلي احوال ڏنو آهي. ان کانسواءِ موسيقي، سماع، ناچ، سير سفر، فقر، چندو گڏ ڪرڻ، اميرن جون سوکڙيون قبول ڪرڻ، روزگار ڪمائڻ، گفتگو، گهرو ازدواجي حياتي، بيماري، بک وغيره جو به تفصيلي بيان ڏنو آهي.
قرآن مجيد جي تلاوت ڪرڻ لاءِ هن ابو سليمان جو مثال ڏنو آهي ته، هن هڪ آيت تي غور ڪرڻ ۾ پنج ڏينهن صرف ڪيا. ٻيو هڪ صوفي قرآن شريف جي سورت ٻڌندي بيهوش ٿي ويو. صوفي قرآن مجيد ۽ حديث جي پنهنجي رنگ ۾ تاويل ڪندا آهن. هنن کي مٺي آواز سان پيار هوندو آهي. خاص طور تي قرآن مجيد جي تلاوت جي حالت ۾ يا صوفي جي ڪلامن جي سوز سان ڳائڻ سان پيار ڪن ٿا. هو راڳ به انهيءَ مقصد سان ٻڌندا آهن ته سندن سماعت ۾ هڪ ربط پيدا ٿئي پر آخر ۾ هو انهيءَ موسيقيءَ ۽ راڳ جي ٻڌڻ کي به ڇڏي ڏيندا آهن. ڪڏهن راڳ رنگ ۽ موسيقيءَ جو صوفين تي غلط اثر ٿيندو آهي ۽ هو ويچارا نفساني خواهشن ۾ گرفتار ٿي ويندا آهن. صوفين راڳ ۽ موسيقيءَ لاءِ ڪي شرط ۽ طريقا مقرر ڪيا آهن.
1- وجد: جنيد جي چوڻ موجب، وجد به وحيءَ جي حالت آهي. وجد جي حالت ۾ ڪي شخص تحرڪ ۾ اچن ٿا ۽ ڪي خاموشي اختيار ڪن ٿا.
2- معجزا: مذهبي علماءَ معجزن کي انبياءِ ڪرام لاءِ مخصوص سمجهن ٿا پر صوفي چون ٿا ته ڪو به نيڪو ڪار شخص معجزو ڏيکاري سگهي ٿو.
نبين ۽ اولياءَ الله جي معجزن ۾ هي فرق آهي ته، انبياءِ ڪرام مخالف عوام کي قائم ڪرڻ لاءِ کين معجزا ڏيکارين ٿا ۽ اولياءِ الله پنهنجي ايمان کي وڌيڪ پختو ڪرڻ لاءِ معجزا ڏيکارين ٿا. بديءَ جي راهه ڇڏي نيڪيءَ جي راهه اختيار ڪرڻ عام انسان لاءِ هڪ وڏي ۾ وڏو معجزو آهي.

شريعت:

شريعت:
مذهبي قانون جي علم کي شريعت چئبو آهي، جنهن مان مراد آهي قرآن، حديث، فقهه، علم الڪلام ۽ تصوف جي ڄاڻ ۽ علم. هنن شاخن مان هر شاخ ۾ دست رس ٻين شاخن کان انسان کي بي نياز ڪري ٿي. صوفين جي شڙيعت، قرآن، حديث ۽ فقهه جي شعبن ۾ تمام گهٽ دلچسپي رهي آهي پر صوفي الڪلام ۽ تصوف جو تفصيلي اڀياس ڪندا آهن.

فنا:

فنا:
فنا جي معنيٰ خوديءَ کي مارڻ نه آهي. حديث شريف ۾ آيو آهي ته، ”جيڪي انسان نيڪ ڪمن جي وسيلي الله تعاليٰ سان وصال حاصل ڪرڻ گهرن ٿا، ته الله تعاليٰ به کين پاڻ ڏانهن ڇڪي ٿو.“ حديث شريف ۾ هي به آيو آهي ته، ” جڏهن آءُ تو کي پيار ڪريان ٿو ته آءُ اک آهيان، جنهن سان تون ڏسين ٿو ۽ آءُ ڪَنُ آهيان، جنهن سان تون ٻڌين ٿو.“
جڏهن مجازي عشق ۾ هيڪڙائي پيدا ڪري سگهجي ٿي ته پوءِ روحاني عشق ان کان به وڌيڪ ويجهڙائي پيدا ڪري سگهي ٿو.
شبليءَ جو قول آهي ته، دوزخ معنيٰ الله تعاليٰ کان دوري يا بعد ۾ بهشت معنيٰ سندس قرب يا ويجهڙائي. نبي ﷺ جي حديث آهي ته، چار شيون پنهنجي قدرتي حدن اندر دنياوي ۽ نفساني خواهشات ۾ شامل نه آهن: لباس، خوراڪ، گهر، زال ۽ اولاد، هنن کان باقي شيون عياشيءَ ۾ داخل آهن. ان ڪري نفساني ۽ شهواني آهن، جيڪي بندي ۽ الله تعاليٰ جي وچ ۾ حائل ٿين ٿيون، حق جي ڳولائوءَ لاءِ دنياوي سببن جي گهڻائي يا ٿورائي ڪا به معنيٰ نٿي رکي. هو ٻنهي حالتن ۾ راضي رهي ٿو، جيئن عياشي هڪ خراب شيءِ آهي. ساڳيءَ ريت رهبانيت به هڪ خراب شيءِ آهي، انسان کي فقط پنهنجي نفس کي قبضي ۾ رکڻ گهرجي. هي شيون بذات خود ڪو به مقصد نٿيون رکن. جيڪي انسان روزگار نٿا ڪمائين ۽ سمجهن ٿا ته الله تعاليٰ پاڻمرادو سندس ضرورتون پوريون ڪندو، غلط راهه تي آهن. ڪن جو وري هي خيال آهي ته، بک مرڻ سان نفس کي ماري سگهندا ته اهي به غلطيءَ تي آهن، ڇاڪاڻ ته ماني نه کائڻ جي ڪري انسان جي نفساني ڪمزورين ۾ ڪو به فرق نه پوندو. ٻئي طرف بک جي ڪري جسماني ڪمزوري پيدا ٿيندي ۽ انسان ڪيترن نيڪ ڪمن ڪرڻ کان رهجي ويندو.
ڪن ماڻهن جو خيال آهي ته اڪيلائي سندن دل کي پاڪ ڪندي پر هن ۾ به ڪا سچائي نه آهي. ڇاڪاڻ ته برائي پاڻ مان پيدا ٿيندي آهي ۽ اڪيلائيءَ ۾ به سندس نفس اماره ساڻس گڏ رهندو، ان ڪري سندس علاج نه ٿي سگهندو. ڪي شريعت جا عالم صوفين کي راڳ ٻڌڻ ۽ موسيقيءَ مان فرحت وٺڻ جو طعنو ڏين ٿا پر صوفي نفسياني، خواهش کي خوش ڪرڻ لاءِ راڳ نه ٻڌندا آهن، هو انهيءَ سان وجد ۾ اچڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. جنهن به انسان جي دل ۾ غير الله ويٺل هوندو، ڪڏهن به الله تعاليٰ جو خيال حاصل ڪري نه سگهندو. صوفين مان ڪي بزرگ تناسخ يا اوتار جي پيدا ٿيڻ ۾ اعتبار رکندا آهن، پر هي نظريو به غلط آهي. ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ جي ذات سڀ مخلوق کان نرالي ۽ بي مثال آهي. ان ڪري سندس ذات، يا صفتون کانئس ڪنهن ٻي صورت ۾ ظاهر ٿي نٿيون سگهن. هيءَ ڪائنات سندس تخليقي قوت جو مظهر آهي. طاقت جو وجود، طاقت جي عمل کان مختلف شيءِ آهي. طاقت جو عمل فقط طاقت جو ظهور آهي. انسان ۾ الله تعاليٰ واريون صفتون نه آهن پر هو انهن بابت علم ۽ ڄاڻ رکي سگهي ٿو. انساني فطرت جي موجود هجڻ جي اها معنيٰ نه آهي ته سندس نفس ۾ ڦيرو اچي وڃي ٿو پر ان جو مطلب آهي حق جي روشنيءَ ۾ چمڪڻ. ان ڪري فنا جو مطلب پاڻ کي مارڻ يا گم ٿي وڃڻ نه آهي بلڪه پاڻ کي چمڪاڻ آهي.
تصوف ۾ الله تعاليٰ جو مشاهدي مان مراد هي نه آهي ته، الله تعاليٰ کي هنن خاڪي اکين سان ڪنهن مادي شيءِ وانگر ڏسي سگهبو پر ان بابت سمجهڻ سوچڻ ۽ ان جي وجود ۾ ايمان رکڻ کي مشاهدو چئبو آهي.
انسان ڀلي ته بديءَ کان پاڪ ٿي وڃي پر سندس فطرت پنهنجي نفس جي اندر دنياوي ڪمزوريون ۽ ڪوتاهيون رکي سگهي ٿي. ان ڪري هو پاڪائي ۽ تڪميل جي درجي تي کيس الله تعاليٰ تي ڀروسو ڪرڻو پوندو ۽ کانئس پناه ۽ مدد گهرڻي پوندي. نبي ﷺ خود ڪيترائي دفعا روزانو معافيءَ لاءِ دعائون گهرندو هو. الله تعاليٰ جو نور جيڪو نيڪ انسانن جي دلين کي روشن ٿو ڪري. صوفي ان کي غير مخلوق نور ڪري سمجهن ٿا. اهو هڪ غلط خيال آهي، ڇاڪاڻ ته رب تعاليٰ جي نور جي انساني دل کي ڪڏهن به خبر نه پئجي سگهندي ۽ نه وري ان بابت ڪا سمجهاڻي ڏيئي سگهبي. ان ڪري دل کي روشن ڪرڻ جي معنيٰ آهي ته الله تعاليٰ جي طرفان صحيح علم عطا ڪيل، جنهن جي وسيلي سالڪ نيڪي ۽ بدي، سچي ۽ ڪوڙي ۾ فرق محسوس ڪري سگهي. هڪ صوفيءَ کي انهيءَ ڳالهه کي قبول ڪندي ته هر شيءِ الله تعاليٰ جي طرف کان ا چي ٿي ۽ سندس ڪري ئي قائم آهي. مذهبي ۽ اخلاقي جوابداريون وسارڻ نه گهرجن.
هي دليل حقيقت ۾ عيسائين جو آهي جيڪو غلط آهي ته انسان عيسيٰ بن مسيح وانگر خود انساني فطرت کان ئي ٻاهر نڪري سگهي ٿو. ڪو به انسان پنهنجي فردي ۽ ذاتي ارادي کان ٻاهر نڪري سگهي ٿو ۽ مشيت ڪل ۾ داخل ٿي سگهي ٿو. انهيءَ شرط سان ته هو پنهنجي فردي آزادي ۽ مشيت کي ڪا به حيثيت نه ڏئي پر الله تعاليٰ جي مڪمل اطاعت ۾ رهي.
ڪن صوفين جو خيال آهي ته وجد جي حالت ۾ انسان عقل وڃائي ويهي ٿو پر اهو عقل وڃائي ويهڻ جو خيال خود هڪ انساني خيال آهي، ان ڪري حس يا احساس ڪڏهن به گم نٿو ٿئي. ان تي فقط عارضي طرح ٻين تجربن ۽ احساسن جو غلبو ٿي وڃي ٿو. مثلاً، سج جي روشني ۾ تارن جي روشنيءَ يا خود تارن جو گم ٿي وڃڻ، هن حالت ۾ تارن مان روشنائي گم نه ٿي ويئي آهي پر مٿن سج جي روشنيءَ جو غلبو ٿي ويو آهي. ان ڪري اسين کين ڏسي نٿا سگهون.

روح

روح
صوفين جا روح لاءِ ڪيترائي مختلف نظريا آهن. مثلاً:
1- روح نور ڪل جو حصو آهي.
2- روح الله تعاليٰ جي ذاتي وجود جو هڪ حصو آهي.
3- سمورا روح خلقيا ويا آهن.
4- ڪي روح خلقيل آهن ۽ ڪي اڻ خلقيل آهن.
5- روح ابدي ۽ لافاني آهي.
6- ڪي صوفي چون ٿا ته ڪافرن کي هڪ روح آهي، مسلمانن کي ٽي روح ۽ انبياءِ ڪرام کي پنج روح ٿين ٿا.
7- انسان ۾ ٻه روح آهن، هڪ خدائي ٻيو انساني.
مصنف جي چوڻ موجب سمورا روح مخلوق آهن. وڌيڪ هيءَ به سندس راءِ آهي ته روح ۽ الله تعاليٰ جي ذات ۾ ڪو به لاڳاپو نه آهي ۽ روح ابدي ۽ لافاني نه آهي.
هي آهي ابو نصر سراج جي ڪتاب ‘اللمع في تصوف’ جو اختصار ۽ لب لباب- هن ڪتاب جو رينالڊ نڪلسن انگريزيءَ ۾ ترجمو ڪيو آهي.

ڪشف المحجوب:

ڪشف المحجوب:
ابوالحسن علي بن عثمان حجويري، (هينئر لاهوري داتا گنج بخش) هي ڪتاب جو مصنف آهي.
ساماني-خوارزم شاهي، بويه ۽ غزنوي سلطانن جون درٻاريون پنهنجي دور ۾ علم ۽ ادب جا گهر هئا. غزني فارسي شاعرن، مصنفن ۽ صوفين جو هڪ وڏو مرڪز هو. سنائي ۽ حجويري سلطان محمود غزنوي ۽ سندس پٽ مسعود جا همعصر عالم ۽ شاعر هئا. هن جو اصل ڳوٺ حجوير غزنيءَ جي ڀرسان هو. ان ڪري کيس حجويري گنج بخش يعني روحاني فيض جو ورهائيندڙ به سڏين ٿا. هو 1077ع ۾ لاهور ۾ فوت ٿيو. هن تصوف تي ڪيترا ئي ڪتاب لکيا آهن، جن مان ڪشف المحجوب مشهور آهي. هي ڪتاب اللمع في التصوف جي ترتيب ۽سٽاءَ تي لکيو ويو آهي پر ان کان وڌيڪ واضح آهي.
هن ڪتاب ۾ 25 باب آهن ۽ هر باب حصن ۾ ورهايل آهي، جن ۾ هر موضوع جو تفصيلي بيان ڏنل آهي. مثلاً: 22 باب خيرات تي آهن، ان ۾ صوفين جا سخاوت بابت سوال به ڏنل آهن.
اسين ‘اللمع’ ۾ ڏنل موضوعن تي هن جاءِ تي ڪو به بحث نه ڪنداسين، سواءِ انهن نون نظرين جي، جن بابت حجويري خاص سمجهاڻيون ڏنيون آهن.
هن ڪتاب جو پهريون باب ‘روحاني علم’ تي آهي. روحاني علم مان حجويريءَ جي مراد آهي، الله تعاليٰ بابت علم-يعني سندس وحدت، صفتون، تخليقي علم ۽ دانش بابت قرآن مجيد ۽ حديث ۾ ڏنل حوالا- پهرئين باب ۾ صحابه ڪرام جا متفقه فيصلا ۽ رايا، تابعين، تبع تابعين ۽ محدثن جا رايا ڏنا ويا آهن. ٻيو باب فقر تي آهي. ٽيون باب تصوف تي، چوٿون باب فقهه تي، پنجون باب طهارت ۽ فقر تي ۽ 6 کان 13 بابن تائين امامن يا روحاني پيشوائن ۽ اصحاب الصفا ۽ شروعاتي صوفين بابت ڏنو ويو آهي. چوڏهين باب ۾ بنيادي احوالن تي بحث ڪيو ويو آهي. صوفي بنيادي اصولن تي متفق آهن پر تفصيل تي اختلاف ڪن ٿا، خاص طور تي تصوف جي فني اصطلاحن تي. هن ڪتاب ۾ هيٺ ڄاڻايل فڪري ڌارائن تي بحث ڪيل آهن:
1- محاسبي: هن جو پايو وجهندڙ حارث بن اسر محاسبي آهي. هن جو رضا ۾ اعتقاد هو. هن لفظ ‘رضا’ کي مقام ۽ احوال ٻنهي صورتن ۾ استعمال ڪيو آهي.
‘رضا’ معنيٰ الله تعاليٰ جي رضا، انسانن جي نسبت ۾، هن جو مطلب آهي انسان کي سندس نيڪ عملن جو الله تعاليٰ جي طرف کان ڏنل اجورو.
انسانن جي طرفان الله تعاليٰ جي نسبت ۾ رضا جي معنيٰ آهي الله تعاليٰ جي عبديت ۽ سندس اطاعت، انسانن ان جي رضا جو دارومدار ساڻن الله تعاليٰ جي طرفان خوشنوديءَ تي آهي. هي هڪ خدائي نعمت آهي جيڪا صبر جي صفت سان لاڳو آهي. هڪ صاحب رضا انسان پنهنجي حياتي ۽ فائدي نقصان جي حادثن کي الله تعاليٰ جي جلال ۽ جمال جو مظهر ڄاڻندو آهي.
ان ڪري هو ٻنهي حالتن يعني خوشي توڙي غم کي صبر ۽ دلجمعيءَ سان برداشت ڪندو آهي.
رضا جو درجو زهد ۽ تقويٰ کان مٿاهون آهي. حجويري مقام ۽ احوال کي سمجهائيندي چوي ٿو ته، مقام معنيٰ الله تعاليٰ جي وصال جي ڏاڪڻ جا ڏاڪا- هر ڏاڪو وصال جي منزل جي ويجهڙائي ڏيکاري ٿو. توبهه-ترڪ، ۽ الله تعاليٰ ۾ يقين وغيره ڏاڪا ۽ منزلون يا درجا نيڪيءَ وسيلي تڪميل حاصل ڪرڻ جا ذريعا آهن ان ڪري هر هڪ کي واري واري سان يا درجي بدرجي سر ڪرڻو پوي ٿو پر حال محنت ۽ ديانت سان حاصل نه ٿيندو آهي، هي الله تعاليٰ جي خاص عنايت هوندي آهي. مقام انساني عمل جو نتيجو آهي. حال الله تعاليٰ جي رحم جو نتيجو آهي. حال روحاني بسط ۽ قبض، خوشي ۽ غم جو انداز ٻڌائين ٿا. جڏهن هي جذبا دائمي صورت وٺن ٿا ته اهي ڦري ان انسان جي وصف ٿي پون ٿا.
2- قصادي مڪتبه فڪر: هن جو بنياد حمدون بن احمد وڌو. هن جو بنيادي اصول هو ته نيڪيءَ کي مخفي رکڻ گهرجي ۽ ظاهري طور تي اهڙي هلت چلت اختيار ڪجي جو عوام ان تي اعتراض ڪري سگهي ۽ سالڪ جي عوام ۾ گلا ٿئي. هن جو مکيه ڪارڻ هي آهي ته سالڪ جي اندر ۾ پنهنجي نيڪين لاءِ غرور پيدا نه ٿيندو ۽ هو خود نمائيءَ جي بري عادت کان بچي ويندو. اهڙن سالڪن کي ملامتيه چئبو آهي. سندن خيال ۾ انساني نيڪين جو علم فقط الله تعاليٰ جي ذات کي هوندو آهي. هيءَ ڳالهه لازمي آهي ته سندس (سالڪ جي ) دوستن ۽ عوام کي سندس نيڪين جي خبر پوي. نيڪي ۽ بديءَ جي جزا ۽ سزا به الله تعاليٰ وٽ آهي ۽ نه عوام وٽ.
حمدون جا مريد عوام ۾ گلا، مذهبي قانون ۽ ملڪي رسم ۽ رواج جي ڪا به پرواهه نه ڪندا هئا. عوام سندن خلاف رهندو هو پر هو پاڻ ۾ ڪڏهن به اختلاف يا جهيڙو نه ڪندا هئا.
سندن خيال ۾ هي طريقو نفس کي مارڻ جو ڪامياب طريقو آهي.
3- تائيفوري مڪتبه فڪر: هن جو بنياد ابو تيفور وڌو. خراسان جي ‘بستام’ ڳوٺ جو رهاڪو هو. هن وجد ۽ بيخوديءَ جي حالت کي وڌيڪ اهمت ڏني آهي. سندس دليل هو ته شراب جي نشي ۾ ورتل ماڻهو بي خوف ۽ بهادر ٿئي ٿو، کيس پنهنجي پرائي جي خبر نه پوندي آهي. ساڳيءَ طرح الله تعاليٰ جي عشق جو متوالو انسان به دنيا کان بي نياز، الاهي عشق جي نشي ۽ بي خوديءَ ۾ غرق رهندو آهي. تائيفوري سالم عقل واري حالت کان بيخوديءَ کي افضل سمجهندو هو، ڇاڪاڻ ته بي خودي انساني خصائل کي ختم ڪيو ڇڏي ۽پاڻ مارڻ جي قريبي حالت آهي. نبي ﷺ تي به ان جو اثر ٿيندڙ هو ۽ انهيءَ حالت ۾ مٿس قرآن مجيد جي هيٺين سورة نازل ٿي:
”تو قتل نه ڪيو پر الله تعاليٰ کيس قتل ڪيو. تو پٿر نه هنيو پر الله تعاليٰ پٿر هنيو.“
اهڙيءَ حالت ۾ انسان الله تعاليٰ جي هٿيو بنجي پوي ٿو. سندس عمل الاهي عمل ٿيو پوي.
4- جنيديه مڪتبه فڪر: هن جو بنياد وهندڙ جنيد، سالم عقل جي حالت جي حق ۾ هو. سندس دليل هو ته بيخوديءَ جي حالت هڪ غير معمولي ڪيفيت آهي، جنهن ۾ عارضي طور تي انساني حواس معطل ٿي وڇن ٿا. بيخوديءَ جا مختلف درجا آهن، مثلاً، (1) مؤدت يعني قرب واري بي خودي (2) محبت يا پيار واري بيخودي.
سالم عقل جا به ٻه قسم آهن: (1) جهل يا اڻڄاڻائيءَ واري سالم عقلي ۽ (2) محبت واري سالم عقلي- پهرين غلط ۽ ٻي صحيح آهي.
جنيد سالم عقل جي فائدي ۾ هو. ڇاڪاڻ ته هيءَ معمولي روحاني حالت آهي ان ڪري دائمي آهي.
5- نوري مڪتبه فڪر: هن جو پايو وجهندڙ حسن احمد نوري هو. سندس اصول هو ايثار يا خود قرباني، جنهن جو مطلب آهي پاڻ کي وڌيڪ ٻئي انسان جي حق جو لحاظ رکڻ، جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”هو هنن کي پاڻ تي ترجيح ڏين ٿا، جيتوڻيڪ هو پاڻ غربت جو شڪار هوندا آهن.“
نوريءَ جي خيال موجب تصوف جو عمل ۽ ڄاڻ، رواجي فقر جي درجي کان اعليٰ ۽ افضل آهي، ڇو ته فقر ۾ فقط دنياوي سببن کي ترڪ ڪري روحاني خوشيءَ کي حاصل ڪرڻو آهي.
6- سهلي مڪتبه فڪر: هن جو پايو وجهندڙ سهل بن عبدالله هو. هو ‘شستير’ ڳوٺ جو رهاڪو هو. هو مجاهدي ۽ رياضت جو قائل هو. حمدون خدمت ڪرڻ جو قائل هو. جنيد فڪر (مراقبي) وسيلي، غور خوض وسيلي نفس کي پاڪ ڪرڻ جي فائدي ۾ هو. سهلي نفس حيوانيءَ کي رياضتن وسيلي ڪمزور ڪري پاڪ ڪرڻ جي ڪوشش ڪن ٿا.
حجويري انساني روح ۽ صوفين جي ان بابت مختلف پهلوئن جي وضاحت تي به لکيو آهي. هو لکي ٿو ته، ڪي صوفي نفس يا روح کي حيواني قوت يا طاقت يا شهوات ڪري سمجهن ٿا. هي جسم سان لاڳو ۽ ڳنڍيل آهي. ڪي نفس کي انساني بديءَ ڏانهن طبيعت جي لاڙي کي نفس يا روح ڪري سمجهن ٿا. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”بيشڪ انسان جو نفس اماره کيس بديءَ جو حڪم ڏئي ٿو.“
نفس کي ضابطي ۾ رکڻ لاءِ توبهه ۽ مجاهدو ڪرڻ ضروري آهي. مجاهدي جي معنيٰ آهي پنهنجي نفساني ڪمزورين ۽ غلطين جو احساس هجڻ.
نفس کي حيواني يا ادنيٰ به چيو ويو آهي. ڪن صوفين جو خيال آهي ته اهو حيواني نفس هر مخلوق ۾ موجود آهي. انسان ۾ نفس اعليٰ به موجود آهي، جيڪو کيس ٻي مخلوق کان اتم رکي ٿو. رياضت معنيٰ ادنيٰ نفس جي خواهشن سان مقابلو ڪرڻ.
ڪي صوفي انساني جوهر کي الله تعاليٰ جو راز سمجهن ٿا. انسان ٽن شين جو مرڪب آهي: (1) روح جنهن ۾ عقل سمايل آهي، (2) نفس، جنهن ۾ خواهشون اڀرن ٿيون ۽ (3) جسم، جنهن ۾ حرارت، لهرون ۽ احساس پيدا ٿين ٿا.
سمورا صوفي هن ڳالهه تي متفق آهن ته نفس حيوانيءَ تي ضابطو رکي سگهجي ٿو پر سندس فطرت کي ختم ڪري نٿو سگهجي. نفس کي قبضي ۾ رکي منجهس صحيح فڪر پيدا ڪري سگهجي ٿو. بديءَ جي خواهش کي تصوف جي ٻوليءَ ۾ هوا چئبو آهي. بد خواهشون انسان جي نفس اماره يا ادنيٰ نفس مان پيدا ٿين ٿيون. هنن خواهشن کي اصطلاح يا مثالي طور تي شيطان يا ابليس سڏيو ويو آهي.
انسان ٻن نمونن ۾ حياتي گذاري سگهي ٿو:
(1) دنيا جي خواهش کي ترڪ ڪري نفس کي پاڪ ڪري درويشن واري زندگي بسر ڪرڻ ۽ (2) سماج سان گڏ رهندي خواهشن تي ضابطو رکڻ.
پويون طريقو پهرئين کان افضل آهي.
7- حڪيمي مڪتبه فڪر: هن جو بنياد محمد ترمذي رکيو آهي. سندس بنيادي نظريو آهي ته، مرشد يا گرو يا وليءَ جي رهبري ۽ روحاني تربيت کان سواءِ وصال ناممڪن آهي. ولايت جي معنيٰ آهي دوستي-ولي سالڪ جو دوست آهي. ولي معجزا يا ڪرامتون ڏيکاري سگهي ٿو، مثلاً: برسات لاءِ دعا گهرڻ ۽ برسات جو وسڻ يا دوا کانسواءِ دعا سان بيماريءَ جو علاج ڪرڻ. هو نفساني خواهشن کان پاڪ هوندو آهي. ڪيترن ولين جي عوام کي خبر به نه آهي. اعليٰ درجي جي ولين کي اخيار چئبو آهي جن جو تعداد دنيا ۾ 300 کان مٿي نه هوندو آهي. ابدال جو درجو اخيار کان مٿي هوندو آهي ۽ دنيا ۾ فقط 40 ابدال موجود هوندا آهن. ابرار ابدالن کان مٿاهون درجو رکن ٿا. دنيا ۾ فقط 7 ابرار هوندا آهن. اوتار يا نقوبا جو تعداد فقط 4 هوندو آهي. قطب يا غوث پنهنجي وقت ۾ فقط هڪڙو هوندو آهي.
جرجاني جو قول آهي ته، ولي پنهنجي حال ۾ مست رهندو آهي. هو سدائين فڪر ۾ رهندو آهي. هو ابن الوقت هوندو آهي. ابن الوقت معنيٰ اهو شخص جنهن کي نه ڪا لالچ هوندي آهي ۽ نه ڪنهن جو خوف هوندو آهي. هو سدائين موافقت يا اعتدال جي حالت ۾ رهندو آهي پر هو نبيءَ وانگر معصوم نه هوندو آهي. کيس الله تعاليٰ بدين ۽ گناهن کان بچائيندو رهندو آهي. هن قسم جا صوفي بزرگ ڪرامتون ڏيکاريندا آهن. ڪڏهن هو بي خودي ۽ ڪڏهن هوش جي حالت ۾ هوندا آهن.
8- خرازي مڪتبه فڪر: هن جو بنياد ابو سعيد خراز وڌو هو. سندس نظريو فنا ۽ بقا تي رکيل آهي. بقا ۾ هي شيون شامل آهن. (1) جن جي ابتدا ۽ انتها هجي. مثلاً مادو، (2) جن کي ابتدا هجي پر انتها نه هجي، باقي حياتي ٻي دنيا ۾ گذارين، (3) جنهن کي به انتها هجي ۽ نه ابتدا هجي. هي فقط الله تعاليٰ جي ذات باري آهي.
بقا ۽ فنا صوفين جا اصطلاح آهن. فنا معنيٰ جهل يا اونداهي. بقا معنيٰ علم-ڄاڻ.
حجويري فنا ۽ بقا جون ٻيون به ڪيتريون معنائون ڏنيون آهن. مثلاً: (1) انساني ارادو ۽ مشيت فاني آهن. الله تعاليٰ جي مشيت ۽ ارادو باقي آهن. (2) انسان روحاني ارتقا جي ڪهڙي به درجي ۾ هجي پر سندس فطرت ساڳي رهي ٿي.
هن ويڙهي ۾ اچڻ جو مثال لوهه آهي، جيڪو باهه ۾ تپي ڳاڙهو ٿي باهه وانگر ٿي پوي ٿو. هو باهه وانگر ساڙي ٿو پر حقيقت ۾ هو ڪارو ٿڌو لوهه آهي جيڪو باهه مان نڪرڻ بعد وري ساڳيءَ حالت ۾ ٿي وڃي ٿو.
9- خفيفي مڪتبه فڪر: هن جو بنياد محمد بن خفيف وڌو هو. هو شيراز جو رهاڪو هو. هن غفلت ۽ حضور جو اصول قائم ڪيو جنهن جو مطلب آهي هر شيءِ کان غافل رهندي خود پنهنجي وجود کان به غافل ٿي وڃڻ ۽ الله تعاليٰ جي حضور ۾ رهڻ. حافظ شيرازيءَ جو شعر آهي ته:
”انسان جو پنهنجي شخصيت تي توجهه ڏيڻ ئي سندس ۽ الله تعاليٰ جي وچ ۾ هڪ پردو ۽ حجاب آهي.“
10- سياري مڪتبه فڪر: هن جو بنياد ‘مرو’ شهر جو هڪ صوفي بزرگ سيارو وڌو هو. هن جو بنياد جمع ۽ تفريق تي آهي. جمع معنيٰ الله تعاليٰ جي رحمت ۽ احسان. تفرقه معنيٰ مجاهدي وسيلي پاڻ کي مارڻ سان نيڪيءَ کي حاصل ڪرڻ.
مزين جو چوڻ موجب جمع هڪ خصوصيت يعني مرتبي ۽ قرب جي حالت آهي ۽ تفرقو عبوديات يا خدمات جي حالت آهي،جنهن جي وسيلي قرب يا جمع جي حالت حاصل ٿئي ٿي.
وصال جا ٻه قسم آهن:
1- جمع سلامت، جيڪا بي خوديءَ جي حالت ۾ حاصل ٿئي ٿي.
2- جمع تکسير-يعني ڀڳل يا اڻپوريءَ حالت ۾ وصال. هن ۾ سالڪ منجهي پوي ٿو.
وصال نه مقام آهي ۽ نه حل آهي پر ڪنهن نقطي تي پورو ڌيان ڏيڻ سان حاصل ٿئي ٿو. نبي ﷺ وصال جي حالت ۾ هو، جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته، ”سندس نگاه نه ڦري ۽ نه وري حد ٽپي ويئي.“
ابن عربي روح جي ابديت جي نظريي کي رد ڪري ٿو. هن روح ۽ مادي جي گڏيل ابديت جي درجي کان به انڪار ڪيو آهي.
پندرهين باب ۾ الله تعاليٰ جي معرفت جو بيان ڪيو ويو آهي. مذهبي عالمن جي خيال موجب معرفت معنيٰ آهي الله تعاليٰ جي ذات جو صحيح علم ۽ اسلامي قانون جي ڄاڻ-پر صوفي صحيح علم سان گڏ صحيح جذبي ۽ حالت کي به معرفت لاءِ ضروري سمجهن ٿا. ڪن عالمن جي چوڻ موجب علم استدلال وسيلي حاصل ٿئي ٿو. ڪي عالم وري چون ٿا ته، منطقي دليلن ۽ نتيجن وسيلي صحيح علم يا معرفت حاصل ٿئي ٿي. صوفي هنن ٻنهي دليلن کي صحيح نٿا سمجهن. سندن خيال موجب فقط اهي ٻه ڳالهيون معرفت لاءِ ڪافي نه آهن. الله تعاليٰ جو علم الله تعاليٰ جي طرف کان اچي ٿو. علي ابن ابي طالب جو قول آهي ته، ”آءُ الله تعاليٰ کي الله تعاليٰ جي وسيلي ڄاڻان ٿو.“
جيئن جسم جو مدار روح تي آهي جيڪو کيس زنده رکي ٿو. اهڙيءَ ريت الله تعاليٰ جو مدار روح تي آهي جيڪو کيس زنده رکي ٿو. اهڙيءَ ريت الله تعاليٰ جو نور انساني قلب کي روشني بخشي ٿو. الله تعاليٰ پاڻ بندي جي رهبري ڪري ٿو.
ٻئي فلسفياڻا استدلال ۽ منطق انساني عقل جا محتاج آهن ۽ کيس خدائي هدايت کان هٽائي ڇڏين ٿا. هي ٻئي شيون مادي شين لاءِ درست آهن پر الله تعاليٰ جي ذات حواسن کان بالا آهي. ان ڪري هن جي معرفت ۽ علم به حواسن واري استدلال ۽ منطق کان بالا آهي.
الاهي ذات جي معرفت پنهنجي حيرت، ڪوتاهين ۽ بي وسيءَ جي اقرار ڪرڻ سان حاصل ٿئي ٿي ۽ الله تعاليٰ جي عنايت ۽ احسان جي محتاج آهي.
ڪنهن شيءِ جو مثال پيش ڪري الله تعاليٰ جي وجود کي ثابت ڪرڻ کي تشبيهه چئبو آهي. ساڳيءَ طرح مثال جي وسيلي سندس وجود کان انڪار ڪرڻ کي تعليل چئبو آهي. تشبيهه ۽ تعليل غلط آهن. جيڪڏهن تشبيهه ۽ تعليل وسيلي الله تعاليٰ جي ثابتي ملڻ ممڪن هجي ها ته دنيا جا سمورا عالم هڪ ۽ ساڳئي نتيجي تي پهچن ٿا.
ڪي عالم چون ٿا ته، ادراڪ علم جو بنياد آهي. جيڪڏهن هي به سچ هجي ها ته دنيا جا سمورا عالم به هڪ ۽ ساڳئي نتيجي تي پهچن ها پر اهو به غلط آهي. ڪي الله تعاليٰ جي وجود کي مڃين ٿا ۽ ڪي ان جو انڪار ڪن ٿا. هر هڪ جي ڳالهه جدا جدا آهي. جنهن جو مطلب هي ٿيو ته ڪنهن به نه سمجهيو آهي.
سلوڪي چوي ٿو ته، الله تعاليٰ جي ذات باريءَ جي معرفت حاصل ڪرڻ لاءِ پهريائين ( شروعات ۾) علمي مباحثا، استدلال ۽ بعد ۾ نفس جي پاڪائي ۽ ادراڪ کي وسيلي طور ڪم آڻڻ گهرجي. يعني سندس معرفت حاصل ڪرڻ لاءِ سندس رهبري حاصل ڪرڻ هرحالت ۾ لازمي آهي.
شبليءَ جو قول آهي ته، لاڳيتو حيرت ۾ رهڻ سان معرفت حاصل ڪري سگهجي ٿي. حيرت جا ٻه قسم آهن: (1) سندس ذات لاءِ حيرت، (2) سندس صفتن لاءِ حيرت.
سندس ذات لاءِ حيرت مان ڪو به فائدو نه آهي،ڇاڪاڻ ته سندس ذات ۾ ڪنهن کي شڪ ڪرڻ نه گهرجي. (ڇاڪاڻ ته سندس ذات کي ڪو به سڃاڻي نه سگهندو.) پر سندس صفتن، جيڪي هن ڪائنات جي شين ۾ سمايل آهن، انساني تجسس ۽ تفڪر جو سبب بنجي سگهجن ٿيون.
توحيد جا ٻه قسم آهن:
(1) توحيد يا وحدت: جنهن جو سندس ذات کي علم آهي ۽ (2) مخلوق سندس وحدت کي ڪهڙيءَ ريت سمجهي، ان بابت سندس امر يعني انساني تخيل ۾ ايندڙ توحيد جو خيال.
مادي شين جي علم حاصل ڪرڻ جا پنج وسيلا آهن: (1) ٻڌڻ،
(2) ڏسڻ، (3) سنگهڻ، (4) ڳالهائڻ ۽ (5) ڇهڻ يا محسوس ڪرڻ.
هنن حواسن مان ڪي حواس جانورن لاءِ وڌيڪ ڪارآمد آهن، مثلاً : ڇهڻ ۽ سنگهڻ پر انسان لاءِ ٻڌڻ جو حواس سمورن حواسن کان وڌيڪ ڪارائتو آهي. ان ڪري هي علم حاصل ڪرڻ جو وڏي ۾ وڏو وسيلو آهي. هڪ ٻوڙو شخص قرآن مجيد جي تلاوت بڌي نٿو سگهي ۽ نه وري عالمن جي دليلن کي ٻڌي سگهي ٿو.
قرآن مجيد جي تلاوت بعد ان جي معنيٰ آهي، جيڪو ان جي تلاوت نه ٻڌندو، ان لاءِ معنيٰ جو سوال ئي پيدا نه ٿو ٿئي. يعني تلاوت ۽ معنيٰ ٻنهي لاءِ ٻڌڻ ضروري آهي.
ٻڌڻ کانپوءِ ڏسڻ جو حواس آهي. روايت آهي ته جنت جي هر وڻ مان موسيقيءَ جو آواز نڪري ٿو. موسيقي ۽ راڳ جو خود حيوانن تي به اثر ٿئي ٿو. خراسان ۾ هرڻ کي ڪنجهي جي وڄت تي ڦاسائيندا آهن. هو ڪنجهي جو ساز ٻڌي خاموش بيهي رهندو آهي. هندستان ۾ مرليءَ تي نانگ ڦاسائيندا آهن.
ٻار معصوم آهن. ان ڪري مٿن ساز جو وڏو اثر ٿئي ٿو. ٻار کي جيترو ساز ۽ موسيقيءَ لاءِ وڌيڪ شوق هوندو، اوترو هو وڌيڪ تندرست رهندو. ان ڪري موسيقيءَ جي فائدي ۾ ۽ برخلاف حديثون موجود آهن. چيو وڃي ٿو ته، هڪ دفعي نبي ﷺ پنهنجي زوجه عائشه رضه سان گڏ هڪ ٻانهيءَ جو راڳ ٻڌي رهيا هئا، ته ايتري ۾ عمر ابن الخطاب گهر ۾ داخل ٿيو. عمر کي ڏسي ٻانهي ڀڄي ويئي. نبي ﷺ مشڪي ڏنو. عمر ابن الخطاب عرض ڪيو ته، ٻانهيءَ کي وري گهرائي راڳ ڳارايو وڃي ته هو به سندس مجلس ۾ شريڪ ٿي سگهي.
صوفين قرآن مجيد جي مٺي آواز سان تلاوت ڪرڻ مان راڳ جي جائز هجڻ جو دليل ورتو آهي. سندن خيال ۾ مٺي آواز سان تلاوت ڪرڻ ۽ راڳ انسان ۾ بيخودي ۽ وجد پيدا ڪن ٿا، ان ڪري راڳ جائز آهي.
ذوالنون جو چوڻ آهي ته، راڳ دل ۾ تحرڪ پيدا ڪري ٿو. ان ڪري دل الله تعاليٰ کي ڳولي ٿي. راڳ ان ڪري الاهي معرفت جو هڪ وسيلو بنجي پوي ٿو.
جن ماڻهن جي روحانيت ستل ۽ خاموش آهي، انهن لاءِ راڳ شهوات کي پيدا ڪن ٿا. راڳ ڪميڻن ۽ بازاري ماڻهن تي برو اثر پيدا ڪري ٿو. ان ڪري راڳ فقط عالمن ۽ باخبر انسانن لاءِ جائز آهي.
حجويري راڳ جي جائز هجڻ لاءِ صوفين ۽ عالمن جا رايا پيش ڪري ٿو.
ارڙهون باب توبهه تي آهي. (1) توبهه جيڪا بديءَ کان نيڪيءَ ڏانهن رهبري ڪري، (2) توبهه جيڪا نيڪيءَ کان وڌيڪ نيڪيءَ ڏانهن رهبري ڪري ۽ (3) توبهه جيڪا بندي کي الله تعاليٰ سان ملائي ٿي.
اوڻهين باب ۾ عبادت جو مقصد ۽ مفهوم سمجهايو ويو آهي، جنهن جو پهريون ڏاڪو آهي قلب کي شهوات کان پاڪ ڪرڻ. ان ڪري نماز کان اڳ ۾ بدن، لباس ۽ مسجد کي پاڪ رکڻو آهي. انسان کي جسماني طور تي عبادت ڪرڻ گهرجي ۽ پاڻ کي الله تعاليٰ جي حضور ۾ حاضر سمجهڻ گهرجي. جنهن ۾ کيس الله تعاليٰ جو خوف ۽ رعب محسوس ٿيڻ گهرجي. انسان کي نماڻائيءَ سان عبادت ڪرڻ گهرجي. عبادت سان ٻه وصفون لاڳو آهن: حضوري ۽ غير حضوري- حضوريءَ مان مراد الله تعاليٰ جي وجود جو قرب آهي ۽ غير حضوري معنيٰ پنهنجي وجود کي الله تعاليٰ جي حضور ۾ غير حضور سمجهڻ.
عبادت محبت جو نتيجو هجڻ گهرجي. مقصود کي حاصل ڪرڻ جي تڙپ کي حجويري محبت سڏي ٿو. صوفين جي دلين ۾ حق جي معرفت ۽ مشاهدي لاءِ تڙپ هوندي آهي. صوفي سندس ذڪر ڪرڻ ۾ محبت کي محسوس ڪن ٿا. مادي شين کي محبت شهوات ۾ شامل آهي پر جڏهن اها محبت غير مادي شيءِ لاءِ آهي ته اهو ديدار يا مشاهدو آهي. ان ۾ وجد ۽ بي خوديءَ جي حالت پيدا ٿئي ٿي.
زڪوات جي باب ۾ سخاوت ۽ دريا دليءَ جو بيان ڪيو ويو آهي. دريا دلي سخاوت کان افضل آهي. حج جي باب ۾ اڪيلائي ۽ جماعت ۾ رهي عبادت ڪرڻ ۽ مشاهدي جو بيان ڪيو ويو آهي. شبليءَ جو قول آهي ته، ”آءُ الله تعاليٰ کان سواءِ ٻي ڪنهن به شيءِ کي نٿو ڏسان.“
محبت، جلوت ۽ خلوت ۾ حجويري سراج جو مسلڪ اختيار ڪري ٿو، مثال طور: عورت سان خلوت ۽ مصاحبت جي معنيٰ شادي آهي. هن لاءِ حجويري حديث پيش ڪري ٿو ته، نبي ﷺ فرمايو آهي ته، عورت ۾ چار وصفون ڳوليو: (1) حسن، (2) بڻ يا خاندان، (3) دولت ۽ (4) دين (اخلاق). سمورين ڳالهين ۾ اخلاق افضل آهي.
تجرد ۾ گهڻيون ڪمزوريون ۽ نقص آهن، جيئن شهوات ڏانهن دلي لاڙو ۽ نبي ﷺ جي نست جي انحرافي ڪرڻ.
ازدواج جون وري جدا اوڻايون آهن، مثلاً: غير الله ڏانهن توجهه، جنسي تعلقات جي ڪري دل ۽ جسم تي غير صحت بخش اثر پوڻ. ازدواجي حياتي انهن ماڻهن لاءِ بهتر آهي، جيڪي سماجي زندگيءَ ۾ ڀرپور حصو وٺندا هجن. اڪيلي انسان لاءِ تجرد بهتر آهي.
حق جا ڳولائو يا سالڪ مقصد کي درجي بدرجي حاصل ڪن ٿا. هنن درجن کي مقام ۽ حل سڏجي ٿو. هر وڏو نبي هڪ خاص مقام لاءِ آهي، مثلاً: آدم عه توبهه لاءِ، نوح عه ترڪ دنيا لاءِ، موسيٰ عه اميد لاءِ حضرت محمد ﷺ ذڪر يا حمد لاءِ مشهور آهن. سمورن مقامن ۽ احوال ۾ اعليٰ ترين مقام آهي تسڪين، سڪون يا شانتي.
هن باب ۾ حجويري صوفياڻن اصطلاحن جي معنيٰ ڏني آهي:
1- محوَ: پاڻ وڃائڻ يا پنهنجي وجود کان بي خبري.
2- سهوَ: روحاني ارتقا کان باخبر ٿيڻ.
3- لحق: حاصلات.
4- سُڪر: الاهي عشق ۾ مدهوشي.
5- محق: خاتمو (باطني ڪمزورين جو)
6- فنا: خاتمو (نفس اماره جو)
7- بقا: قيام (نيڪيءَ جو)
8- وجود: شيءِ.
9- عدم: لاشيءِ (غير موجود).
10- قبضو: سوڙهو ٿيڻ.
11- بسط: ويڪرو ٿيڻ.
12- صحاب: پردو، (جيڪا شيءِ حواسن سان محسوس نٿي سگهي).
13- ڪشف: ظاهر ٿيڻ.
14- اُنس: گهرائپ.
15- هيبت: خوف.
16- قهر: الاهي ڪاوڙ.
17- لطف: الاهي مهر.
18- ڪرامت: الاهي مرباني.
19- نفي: انساني وجود کان انڪار.
20- اثبات: وجود جو اقرار.
21- استغراق: خيال ۾ ٻڏل رهڻ.
22- ڪليات: ڪائناتي.
23- لوامع: روحاني تجلي.
24- محدث: مخلوق ، غير ابدي.
25- قديم: غير مخلوق، اصل کان وجود.
26- ازل: جنهن جي شروعات نه هجي.
27- ابد: جنهن جي پڇاڙي نه هجي.
28- جوهر: مادو.
29- عرض: حادثو.
30- اختيار: اها شيءِ ڳولي لهڻ، جيڪا الله تعاليٰ مقرر ڪئي هجي.
31- بلا: الاهي دنياوي حادثو، تڪليف، مصيبت.
32- تجلي: الاهي ظهور-دل کي روشن ڪرڻ.
33- شراب: پيئڻ جي شيءِ، نيڪ عملن جي خوشيءَ ۾ سرشار رهڻ.
34- ذوق: محبت جو درجو.

فصوص الحڪم:

فصوص الحڪم:
محمد بن علي جنهن کي ابن العربي به سڏيندا هئا، اسپيني عرب هو. هن کي صوفي شيخ الاڪبر به چوندا آهن. سندس بزرگ عرب مان لڏي اسپين ۾ وڃي رهيا هئا. هن جو پيءُ سولي (اشبله) ۾ رهندو هو پر ابن العربي ‘مرڪبا’ جي ڳوٺ ۾ 1165ع مطابق 560 هجريءَ ۾ ڄائو. ان لحاظ کان هو فريد الدين عطار، شهاب الدين سهروردي، نجم الدين رازي، جلال الدين رومي ۽ ٻين عظيم صوفي عالمن جو همعصر هو. يعني ڄاڻايل صديءَ ۾ تصوف پنهنجي عروج تي هو. چون ٿا ته، هن اٽڪل 300 ڪتاب لکيا آهن جن مان 150 ڪتاب موجود آهن. سندس ڪتاب فتوحات المڪيه ۾ 560 باب آهن ۽ 559 هين باب ۾ سڄي ڪتاب جو اختصار ڏنو ويو آهي. هي ڪتاب تصوف جي هڪ جامع لغت آهي. فصوص الحڪم ۾ 87 باب آهن. هي به تصوف تي هڪ سئو ڪتاب آهي. عبدالرزاق ڪاشاني هن تي شرح لکي آهي. سندس ڪتابن جا انگريزي ۽ اردوءَ ۾ ترجما موجود آهن.

محمد بن ابن العربي

محمد بن ابن العربي
ابن العربي دينيات ۾ زهيري مڪتبه فڪر جو پابند هو. هو تصوف ۾ هڪ خيالي رهبر خضر جو مريد هو. هن تخيل ۾ انبياءِ ڪرام سان گفتگو ۽ مباحثا ڪيا آهن. ابن العربي 1246ع ۾ پنهنجي شام ۾ فوت ٿي ويو. کين جبل قصور ۾ ‘صالحه’ نالي ڳوٺ ۾ دفن ڪيو ويو.
هن تصوف جي عام خيالن، اصولن، نظرين کي پنهنجي هڪ خاص رنگ ۾ خيالي اندر ۾ پيش ڪيو آهي. سندس ڪتاب فصوص الحڪم 27 بابن ۾ ورهايل آهي. هر باب هڪ نبيءَ جي نالي سان منسوب ڪيل آهي. جهڙيءَ ريت حجويريءَ جو ڪتاب اراڪين ديني نماز، روزو، تڪوات ۽ ٻين عبادتن جي نالن سان منسوب ڪيل آهي.
ڪتاب جي هر باب ۾ تصوف جي هڪ نظريي تي بحث ڪيو ويو آهي. سندس هي طريقو ڄڻ نقل پيو معلوم ٿئي، جن پڙهندڙ کي تصوف جي ڄاڻ نه هوندي، ان لاءِ ڏکيو ۽ دقيق نظر ايندو.
ابن العربي ڪن ڪن جاين تي ساڳيون ڳالهيون وري وري دهرايون آهن. ان ڪري ڪتاب جي مضمونن کي وڏو وزن ملي ٿو.
پهرئين باب جو نالو حڪمته الادم يا آدم جو عقل رکيو ويو آهي. هن ۾ تفصيلي طور تي سمجهايو ويو آهي ته ڇو الله تعاليٰ آدم عه تي پنهنجو خليفو سڏيو آهي؟ انسان الاهي صفتن جو هڪ پتلو يا مجسمو آهي. انهيءَ لحاظ کان هو باقي سمورن حيوانن ۽ مخلوق کان نرالو ۽ مختلف آهي.
الاهي ظهور کي تجليءَ سان ڀيٽيو ويو آهي. انسان ساري ڪائنات جو پرتوو يا عڪس آهي. مخلوق جي لحاظ کان الله تعاليٰ جي ذات اول آهي ۽ آخر هوندي. هي مبدا به آهي ۽ منتهيٰ به آهي. دنيا جي مخلوق ۾ انسان ڪامل مخلوق آهي. ان ڪري هڪ ڪامل انسان دنيا جي سلامتي ۽ امن جو وسيلو ۽ سبب بنجي سگهي ٿو. ملائڪ انهن قوتن جو نالو آهي، جيڪو الله تعاليٰ جي ڪنهن نه ڪنهن صفتي نالي جي نمائندگي ڪن ٿيون. Cosmos يا تجلي پنهنجي وجود کان بيخبر آهي پر الله تعاليٰ کي ان جي خبر آهي.
تجلي ظاهري طرح مخلوق آهي پر باطني طور تي هي الله تعاليٰ جي علم ۾ داخل آهي. مادي جي ڪثرت جي اها معنيٰ نه آهي ته سندس جوهر ۾ به ڪثرت يا اختلاف آهي.
انسان ذات اصل ۾ بنيادي طور تي هڪ آهي، جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته،
”اي انسانو! الله تعاليٰ جو خوف رکو، جنهن توهان کي هڪڙي نفس مان پيدا ڪيو آهي ۽ ان منجهان سندس جوڙي (مادي) کي پيدا ڪيائين. هنن ٻن مان ڪيترائي مرد ۽ عورتون پکڙجي ويا.“
ٽيون باب نوح عه جي نالي تي آهي. هن باب ۾ تشبيهه جي نظريي جي وضاحت ڪيل آهي جنهن ۾ الله تعاليٰ جي وجود کي سمجهايو ويو آهي ۽ کيس مادي سان ڀيٽيو ويو آهي،يا اهو چيو ويو آهي ته سندس صفتون، سندس جوهر کان مختلف آهن. سندس تنزيو (پاڪائي ي صفتن کان خالي هجڻ) جنهن ۾ کيس ڪائنات کان مختلف سمجهي، سمجهايو ويو آهي. مصنف جي چوڻ موجب نوح عه الله تعاليٰ جي فقط هڪ پهلوءَ کي اجاگر ڪيو آهي جيڪو آهي سندس مادي ڪائنات کان ڌار هجڻ پر نبي ﷺ سندس توحيد واري پهلوءَ کي به سمجهايو آهي. ان ڪري چئبو ته تنزيه ۽ تشبيهه جي وچ وارو رستو صحيح ۽ جائز آهي. الله تعاليٰ جي ذات کي ڪائنات کان جدا ڪري نٿو سگهجي ۽ نه وري ان سان ڪا نسبت ڏيئي سگهجي ٿي.
ڪائنات سان سندس تعلق اضافي به آهي ۽ اضافي نه به آهي، ڪائنات ظاهر يا ڏيکاءُ آهي. الله تعاليٰ جي ذات سندس حقيقت آهي، جيئن انسان ۾ بدن سندس ظاهري پهلو آهي ۽ روح سندس سچو وجود آهي.
خالق ۽ مخلوق ٻه مختلف شيون نه آهن. هو ٻئي هڪ آهن پر ان هوندي به جدا آهن. ان ڪري سندس انهيءَ جدائيءَ ۾ به هڪ وحدت سمايل آهي ۽ وحدت ۾ جدائي موجود آهي.
چوٿين باب کي ادريس جي فراست جو نالو ڏنو ويو آهي، هن باب ۾ انسان جي روحاني اعليٰ مقام جو ذڪر ڪيل آهي پر ان هوندي به پنهنجي فطرت ۾ الله تعاليٰ اشياءَ جو روح آهي. سندس نالي کي جيئن ظاهر ڪبو ته هو ڪثرت ۾ ڏسڻ ۾ ايندو پر مجموعي حقيقت جي طور تي ڏسبو ته هو هڪ آهي. ابو سعيد خراز چوي ٿو ته، ”الله تعاليٰ کي اسين سندس مخالف يا ابتي پهلوءَ سان سڃاڻي سگهون ٿا پر ان جو مطلب هيءَ نه آهي ته سندس وحدت گم ٿي ويندي.“
قرآن مجيد ۾ به فرمايو ويو آهي ته، ”هو ظاهر، باطن، اول ۽ آخر آهي.“ هو پاڻ کي ڪائنات جو آئيني ۾ ڏسي ٿو پر ڪائنات (آئينو) کيس ڏسي نٿي سگهي. هو وحدت (هڪ ) آهي ۽ ڪثرت (گهڻائي) جو سبب (علت ) آهي. جيئن ڪنهن شيءِ کي دهرائجي ۽ڳڻپ ڪئي وڃي ته اها ڪثرت (گهڻائي) ٿيو پوي. حقيقت به ساڳيءَ ريت هڪ وحدت آهي. پر گهڻا آئينا سندس پرتوي يا عڪس کي اڇلائين ٿا. انسان پنهنجي عمل سان ڪامل ٿئي ٿو پر الله تعاليٰ جي ذات پنهنجي فطرت ۽ جوهر ۾ ڪامل آهي. کيس ڪامل ٿيڻ لاءِ ڪنهن به خارجي وصف جي ضرورت نه آهي.
پنجون باب ابراهيم عه جي فراست جي باري ۾ آهي، جنهن ۾ سخاوت ۽ مهمان نوازيءَ جو ذڪر ڪيو ويو آهي. هن باب ۾ الله تعاليٰ کي ڪائنات جي رب يا پالڻهار جي طور تي سمجهايو ويو آهي. هو پاڻ عاشق ۽ پاڻ معشوق آهي. هو ظاهر به آهي باطن به آهي. جيڪڏهن انسان کي پنهنجي وجود جو علم هجي ته هو الله تعاليٰ کي به سڃاڻي سگهي ٿو. پنهنجو ۽ هن ڪائنات جو وجود الله تعاليٰ ۾ ۽ الله تعاليٰ وٽان آهي. انسان الله تعاليٰ لاءِ، انهيءَ لاءِ آهي ته هو سندس صفتن جو بيان ڪري ۽ الله تعاليٰ انسان لاءِ ان ڪري آهي جو مٿس پنهنجون برڪتون موڪلي. ابراهيم عه هن نظريي جو مثال پيش ڪيو آهي، جنهن پنهنجي محبت کي کين کارائڻ مان ثابت ڪيو ۽ هنن سندس مهمان نوازيءَ کي قبول ڪري نظريي جي سچائي ثابت ڪئي. ابراهيم عه هر شيءِ ۾ الله تعاليٰ کي ڏٺو. جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”بيشڪ آءُ پاڻ کي سمورو انهيءَ ڏانهن ڦيرايان ٿو، جنهن زمين ۽ آسمانن کي پيدا ڪيو آهي.“
ڇهون باب اسحاق عه جي فراست بابت آهي، جنهن ۾ عالم مثال جي نظريي کي سمجهايو ويو آهي. هن نظري کي مثالن ۽ خيالن جي وچين درجي جي دنيا چئبو آهي. خواب وقت انساني تخيل باعمل هوندو آهي. ڪن خوابن ۾ صورتون سچيون هونديون آهن. صحيح ۽ سچي شيءِ لاءِ ڪا ٻي معنيٰ ڏيئي نٿي سگهجي. مثلاً، ڪنهن نبيءَ کي خواب ۾ ڏسڻ يا جيئن ابراهيم عه جي حالت ۾ ٿيو هو. جنهن خواب ۾ ڏٺو ته هو پنهنجي پٽ اسماعيل عه کي ذبح ڪري رهيو آهي. هن کي پنهنجي خواب جي سچائيءَ ۾ ايترو ته ويساهه هو، جو ٻئي ڏينهن هو سچ پچ پنهنجي پٽ اسماعيل عه کي ذبح ڪرڻ لڳو. انسان تخيل وسيلي خيالي بوتا ٺاهيندو آهي پر الله تعاليٰ جي تخيل مان شيون وجود ۾ اچن ٿيون يا پيدا ٿين ٿيون.
ستون باب اسماعيل عه جي فراست بابت آهي، جنهن ۾ مصنف، الاهي صفتن جو بيان ڪري ٿو. هر صفت يا نالو الله تعاليٰ جي ذات جو هڪ پهلو آهي ۽ معنيٰ ۾ سندس ترجماني ڪري ٿو ۽ پنهنجي معنيٰ ۾ جاندار آهي. هن ڪائنات ۾ ڪا به اهڙي شيءِ نه آهي جيڪا الله تعاليٰ جي لاتعداد نالن (صفتن) کي ظاهر نه ڪندي هجي. سموري نيڪي ۽ بدي، خود شيطان به انهيءَ فهرست ۾ داخل آهي. ڇاڪاڻ ته سموري حقيقت سندس ذات يا وجود ۾ لڪل يا سمايل آهي.
اٺون باب يعقوب علي السلام جي فراست تي آهي، جنهن ۾ مذهب اسلام، جنهن جو سمورن انبياءِ ڪرام درس ڏنو آهي، جو ذڪر ڪيل آهي. اسلام جي معنيٰ آهي سندس حڪم تي تسليم ڪرڻ يا اطاعت ڪرڻ. اسلام الله تعاليٰ جي طرف کان آيل آهي پر انسان جي هٿان عمل ۾ اچي ٿو ۽ انسان عمل سان ان کي ثابت ڪري ٿو. مذهب جي قانون تي هلڻ سان انسان پاڻ تي ضابطو رکڻ سکي ٿو. اهڙا به مذهب آهن جيڪي انسانن جي غلط فهميءَ جا پيدا ڪيل آهن، جن جو مثال آهي رهبانيت.
نيڪ حياتي گذارڻ جو عيوضو انسان کي الله تعاليٰ جي طرفان سندس دل کي روشن ڪرڻ جي صورت ۾ ملي ٿو. جهڙيءَ طرح ڪو حڪيم، انسان جي جسماني حالت جو مطالعو ڪري بيمار جي بيماري معلوم ڪري ٿو، ان بعد سندس علاج ڪري ٿو، اهڙيءَ ريت جو هو بيمار جي جسماني ڪوتاهي کي فطرت جي قانون سان ملائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. ساڳيءَ ريت ديني علم به پنهنجي وقت جي حالتن موجب انسان ذات جي رهبري ۽ روحاني علاج ڪري ٿو.
نائون باب يوسف عليه السلام جي فراست تي آهي. هن باب ۾ ڪائنات جي وجود جو غير حقيقي هجڻ تي بحث ڪيو ويو آهي. مصنف چوي ٿو ته، هيءَ حياتي هڪ خواب يا مايا آهي ۽ هي ڪائنات هڪ خواب وانگر آهي. خواب مان جاڳڻ بعد خواب حقيقت جو روپ وٺي سگهي ٿو، پر اهو روپ به خود هڪ خواب آهي.
جهڙيءَ ريت يوسف علي السلام خواب ڏٺو هو ته سج ۽ تارا سندس سامهون سجدو ڪري رهيا آهن. سندس تعبير سچو ٿيو ۽ يوسف عه مصر جي ملڪ جو وزير ٿيو. سندس پيءَ، ماءُ ۽ ڀائرن سندس تعظيم ۾ سجدا ڪيا. نبي ﷺ به هن دنيا کي هڪ خواب سڏيو آهي. قرآن مجيد ۾ به فرمايل آهي ته، هن دنيا جي حياتي هڪ راند آهي. انسان ٻيءَ دنيا ۾ وڃي هن خواب مان سجاڳ ٿيندو. هيءَ ڪائنات حقيقت جي مقابلي ۾ هڪ عڪس يا پاڇولو آهي يا شيءِ جي اوندهه ۾ ڍڪيل آهي. جيستائين اها شيءِ ظهور ۾ نه آئي آهي، اها لا شيءِ جي حالت ۾ رهي ٿي.
قرآن مجيد ۾ به فرمايل آهي ته:
”ڇا توهان الله تعاليٰ جي ڪارنامن کي نٿا ڏسو. هو ڪيئن نه پاڇولي کي و ڌائي ٿو. جيڪڏهن سندس مرضي هجي ته هو ان کي هڪ هنڌ بيهاري به سگهي ٿو. پوءِ اسان سج کي پيدا ڪيو جيڪا سندس نشاني آهي.“
پاڇولي ۾ جوهر جو عڪس نه هوندو آهي پرهو ان کان جدا به ڪري سگهجي ٿو. ساڳيءَ طرح هيءَ ڪائنات به حقيقت جو عڪس آهي ۽ انهيءَ عڪس جي صورت ۾ کيس هڪ ڌار شيءِ سڏي سگهجي ٿو. جيتوڻيڪ اها ڳالهه حقيقت جي خلاف آهي، ڇاڪاڻ پاڇولو ضرور ڪنهن حقيقت جو عڪس ٿئي ٿو. حياتي هڪ خواب يا مايا آهي.
ڏهين باب ۾ هود علي السلام جي فراست جو بيان ڪيو ويو آهي. هن باب ۾ مختلف صفتن جي ڪثرت جي نالي ۾ وحدت ۽ هن ڪائنات جي موجودات تي الله تعاليٰ جي اختيار ۽ بالادستيءَ تي بحث ڪيو ويو آهي. قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته:
”ڪا به مخلوق اهڙي نه آهي، جنهن جي جڳ سندس هٿ ۾ نه هجي، بيشڪ منهنجو رب سچي رستي تي آهي.“
ڪائنات جي سموري مخلوق سندس اختيار ۽ طاقت جي تابع آهي. (هندن جي شڪتيءَ جو فلسفو به ساڳئي اصول تي ٻڌل آهي) گناهه کي، جنهن جي ڪري انسان پاڻ کي الله تعاليٰ جي ناراضپي جو لائق بنائي ٿو. ڪا به دائمي حيثيت نه آهي، سڀ مخلوق سندس رحمت ۾ غرق ٿي ويندي ۽ هر شيءِ پنهنجي جاءِ تي ڪامل ٿيندي. هي سچيءَ نجات آهي.
الله تعاليٰ کان دوريءَ کي دوزخ سڏيو ويو آهي پر دوزخ ۾ به انسان سندس قبضي ۽ اختيار هيٺ آهي ۽ ان ڪري سندس ويجهو آهي. هو آخرڪار انسان جي التجا ٻڌندو. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”مشرق ۽ مغرب الله تعاليٰ جا آهن. ان ڪري جنهن طرف به توهان منهن ڪندا، اتي الله تعاليٰ جو منهن آهي، بيشڪ الله تعاليٰ وڌيل ۽ ڄاڻندڙ آهي.“
گناهه جي معنيٰ آهي غلط فهمي يا گمراهي. جنهن ڪري گناه ڪندڙ کي ضرور تڪليف ملندي، جيستائين گمراهي يا غلط فهمي دور نه ٿي وڃي جيئن بيماريءَ ۾ ٿئي ٿو. انسان ڪنهن غلطيءَ جي ڪري بيمار ٿيندو آهي، تڪليف سهندو آهي، وري علاج ڪري پاڻ کي چاڪ ۽ تندرست ڪندو آهي. ساڳيءَ طرح گناه جي تڪليف مان به ڇوٽڪارو ملندو. نيڪ ۽ بد ٻئي دوزخ ۾ تڪليف برداشت ڪندا ۽ ٻئي ڇوٽڪارو حاصل ڪندا. نيڪ اڳ ۾ ۽ بد ۽ گنهگار دير سان. گنهگار جي حالت ۾ اها مدت يا دير پاڻ کي سڌارڻ ۾ ڪم ايندي. الله تعاليٰ جون صفتون (جن کي قديم زماني جي قومن خود الله تعاليٰ جو نالو ڏنو هو) جن شين مان اهي ظاهر ٿين ٿيون، انهن تي الله تعاليٰ کي اختيار حاصل آهي. قرآن مجيد ۾ فرمايو آهي ته، ”هنن کي چڳن مان ورتو ويندو. اُهي الله تعاليٰ جي پوري اختيار ۾ آهن.“
يارهون باب صالح عه جي فراست جي نالي منسوب ڪيل آهي. هن باب ۾ تثليث ۽ وحدت تي بحث ڪيو ويو آهي. الله تعاليٰ جي ذات وٽ وجود جا سمورا سچا پهلو، ارادا ۽ امر موجود آهن. ساڳيءَ ريت مخلوق کي به لاشيءِ جون ٽي صفتون ڏنيون ويون آهن.: (1) سماعت، (2) اطاعت ۽ (3) عبادت.
ٻارهون باب شعيب عه جي نالي منسوب ٿيل آهي. هن باب ۾ سالڪ جي دل، جنهن ۾ الله تعاليٰ جي رهائش آهي، ان بابت بحث ڪيو ويو آهي.
هڪ سالڪ جي دل الله تعاليٰ جي ڪرم کان به ويڪري آهي، جنهن شخص جي دل ۾ الله تعاليٰ موجود هجي، ان کي گهرجي ته ڪنهن به غير الله کي دل ۾ جاءِ نه ڏئي.
بايزيد بسطاميءَ جو قول آهي ته: ” صوفيءَ جي دل ايتري ويڪري آهي، جو عرش ڪرسي، ان جي هيٺان موجود سموريون شيون سندس دل جي هڪڙي ڪنڊ ۾ سمائجي سگهجن ٿيون.“ الاهي صفتن جا مختلف اظهار آهن. ان ڪري سالڪ جي دل به شين جي صورت جي مطابقت ۾ کلندي ۽ سوڙهي ٿيندي رهي ٿي.
سالڪ جي دل ڄڻ هڪ منڊيءَ جو پاکو آهي جنهن ۾ هيرو مڙهيو وڇي ٿو. ان ڪري پاکي جي ماپ، شڪل صورت به انهيءَ هيري جهڙي هوندي آهي. هن جو مطلب آهي ته دل پنهنجي ماپ آهر الله تعاليٰ جي نور جي پالوٽ کي قبول ڪري ٿي. الله تعاليٰ جو نور ٻن قسمن جو آهي: هڪ ظاهري يا شهادت، ٻيو باطني ۽ غائب. باطني نور کي فيض اقدس به چئبو آهي، جيڪو سالڪ جي دل کي گهڙي، ٺاهي الاهي نور کي حاصل ڪرڻ لاءِ تيار ڪري ٿو ۽ جيڪو سندس دل جي سانچي ۽ روحاني ارتقا جي مطابق ٿئي ٿو، جوهر سوڙهو ٿي هڪ مواد جي صورت وٺي ٿو. الاهي نور متواتر ۽ لاڳيتو آهي.
فنا جي معنيٰ آهي، هڪڙي مظهر جو غائب ٿيڻ ۽ ٻئي مظهر جو ظاهر ٿيڻ. بقا جي معنيٰ آهي دوام يا وجود- ڪائنات انهيءَ جي ڪري دائمي نظر اچي ٿي، جو الاهي مظاهر جي ظهور ۽ گم ٿيڻ جو سلسلو جاري ۽ ساري رهي ٿو. قلب يا دل انهيءَ باطني ۽ ظاهريءَ جي ادنيٰ ۽ اعليٰ جي مظاهرن جو هڪ رستو يا دڳ آهي.
تيرهون باب لوط عه جي نالي سان منسوب آهي جنهن ۾ همت ۽ ارادي جي قوت جو ذڪر ڪيو ويو آهي.
انساني حياتيءَ جا ٽي دور آهن: ڪمزوري، طقت ۽ وري ڪمزوري، روحاني تڪميل جي سلسلي ۾ به ٽي دؤر آهن: جهالت يا ظلمات، علم جي خودي ۽ آخر ۾ نماڻائي ۽ حلم. جڏهن انسان کي خبر پوي ٿي ته، هو هڪ ڪل جو هڪ ادنيٰ ذرو ۽ حصو آهي، تڏهن انساني قوت ۽ ارادو پنهنجي آخري درجي ۾ الله تعاليٰ جي ارادي ۽ مشيت جي تابع ٿئي ٿو ۽ ان ۾ هو بقا کي حاصل ڪري ٿو. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”مشرق ۽ مغرب جو مالڪ آهي، ڪو به عبادت جو لائق نه آهي، سواءِ ان جي. ان ڪري کيس پنهنجو سنڀاليندڙ ڪر.“
نبي ﷺ جي تبليغ جو مقصد هو مخلوق کي الله تعاليٰ جو پيغام پهچائڻ. پر ان تي عمل ڪرڻ جو اختيار سندن هٿ ۾ آهي. جن انسانن جون دليون ٺهي راس ٿين ٿيون ۽ الاهي نور جي پالوٽ کي حاصل ڪرڻ جي لائق ٿين ٿيون ته اهي هڪدم نور کي جهٽي وٺن ٿيون (بنا ڪنهن دليل ۽ محبت جي ۽ بنان ڪنهن معجزي ڏيکارڻ جي جيئن ابوبڪر ابن قحافا هئا)، ان ڪري الله تعاليٰ قرآن مجيد ۾ فرمائي ٿو ته:
”جن کي تون چاهين ٿو هدايت ڏيئي نه ٿو سگهين پر الله تعاليٰ جنهن کي گهري هدايت ڏيئي سگهي ٿو.“
انسان طبعي طور تي ضعيف آهي پر الله تعاليٰ کيس (روحاني) قوت عطا ڪري ٿو.
علم ٻن وسيلن سان حاصل ٿئي ٿو: (1) عقلي استدلال يا انساني تجربو، (2) الاهي نور ۽ هدايت جي وسيلي.
انهن مان ٻيون نمبر غير وسيلو ذوق يا نيڪيءَ لاءِ چاهت وسيلي حاصل ٿئي ٿو. ابن العربيءَ جي خيال موجب قضا الله تعاليٰ جو امر آهي، جيڪا مخلوق تي اثر انداز ٿئي ٿي. قدر ان گهڙيءَ يا وقت جو نالو آهي، جڏهن قضا عمل ۾ اچي ٿي.
عزير عه لاءِ چيو وڃي ٿو ته هن قيامت ۽ حيات بعد الموت کي عقلي دليل وسيلي ثابت ڪرڻ گهريو ٿي. ان کي سمجهڻ لاءِ هن الله تعاليٰ کان دعا گهري پر هي موضوع دليل کان وڌيڪ محسوس ڪرڻ سان معلوم ٿئي ٿو ۽ دليل سان ثابت ٿيڻ جهڙو نه آهي. ان ڪري الله تعاليٰ کيس موت جو ذائقو چکائي، 100 سالن بعد وري نئين سر جيئرو ڪيو. هن نموني سان الله تعاليٰ عزير عه کي عمل وسيلي موت ۽ حيات بعد الموت جو مطلب سمجهايو هو. هن مثال مان مصنف جو مقصد هيءُ آهي ته روحاني حقيقتون عقلي دليلن وسيلي ثابت ڪري نٿيون سگهجن. هي محسوس ڪرڻ جون شيون آهن ۽ اهو احساس الله تعاليٰ جي طرفان ولين ۽ سالڪن کي وجد ۽ بي خوديءَ جي حالت ۾ ۽ انبياءَ ڪرام کي وحيءَ جي وسيلي ان وقت عطا ٿئي ٿو، جڏهن سندن دليون دنياوي ۽ مادي خيالن کان خالي ۽ الله تعاليٰ جي نور ۽ هدايت کي حاصل ڪرڻ جي حالت لاءِ تيار هونديون آهن. هي انهيءَ تڪميلي سلسلي جا ٻه درجا آهن جن مان هڪ کي ولايت يا الله تعاليٰ سان دوستي ۽ ٻئي کي رسالت يا نبوت سڏجي ٿو. ان ڪري هر نبي ولي الله آهي پر هو ولي الله نبي نه آهي.
چوڏهون باب عيسيٰ عه جي نالي منسوب ڪيل آهي. هن ۾ تثليث يعني مادي، روح ۽ روح القدس جو ذڪر ڪيو ويو آهي. فاضل مصنف ان کي ثابت ڪرڻ لاءِ عيسيٰ عه جي ڄمڻ ۽ سندس جسماني ۽ روحاني پهلوئن جو مثال پيش ڪري سمجهائڻ گهري ٿو. ابن العربي چوي ٿ ته، روح جو ڪم آهي مادي ۾ جان وجهڻ انهيءَ وقت، جڏهن مادي ۾ پيدا ڪرڻ جي قوت کي صلاحيت موجود هوندي آهي. فطري طور تي مادي کي حياتيءَ حاصل ڪرڻ جي لائق بنائڻ جو سلسلو تمام آهستي ۽ درجي بدرجي ٿئي ٿو پر عيسيٰ عه جي حالت ۾ هي سلسلو تمام تڪڙو هو، جو ڄڻ ته ان ۾ ڪنهن غيبي طاقت جو هٿ هو.
جبرائيل مريم عه جي سامهون هڪ نوجوان ڇوڪري جي صورت ۾ نمودار ٿيو ۽ سندس دل ۾ الله تعاليٰ جو لفظ (Word) داخل ڪري ڇڏيائين ۽ عيسيٰ عه پيدا ٿيو. قرآن مجيد ۾ به فرمايو ويو آهي ته، ”عيسيٰ عه جو مريم عه مان پيدا ٿيڻ ڏيکاري ٿو ته هو به هڪ مادي ۽ خاڪي انسان هو پر جبرئيل جي ڦوڪ ڏيڻ جي ڪري غير مادي هو. انهيءَ ڦوڪ ۾ الله تعاليٰ جو روح سمايل هو.“
انساني اولاد هجڻ جي ڪري نماڻو ۽ نهٺو هو. اُن ڪري کيس صبر ۽ درگذر ڪرڻ جو سبق ڏنو ويو هو. ايتري قدر جو هن جو قول آهي ته: ”ساڄي ڳل تي ٿڦڙ کائي کاٻو ڳل سامهون ڪيو.“ هن جو ٻيو پهلو آهي، جبرئيل جي ڦوڪ مان پيدا ٿيڻ. جنهن ڪري هو مسيح ٿي پيو، يعني هو به ڦوڪ وسيلي مُردن ۾ ساهه وجهندو هو. هو الله تعاليٰ جي ذات مان هو، ڇاڪاڻ ته هو الله تعاليٰ جو لفظ هو.
الله تعاليٰ جو لفظ ٿيڻ عيسيٰ عه تائين محدود نه آهي، هن ڪائنات جي هر شيءِ الله تعاليٰ جو لفظ آهي. ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ قرآن مجيد ۾ فرمائي ٿو ته: ”مون امر ڪيو ته ڪُن (ٿي پؤ) ۽ ڪائنات ٿي پئي.“ اهڙيءَ ريت سڄي ڪائنات الله تعاليٰ جي ڦوڪ، لفظ يا امر آهي ۽ سندس امر (لفظ) وسيلي وجود ۾ آئي آهي.
سورهون باب سليمان عه جي فراست جي نالي منسوب آهي. هن باب ۾ الله تعاليٰ جي نعمتن جي ٻن پهلوئن جو ذڪر ڪيو ويو آهي هڪ عام نعمت، جنهن وسيلي انسان کي روحاني تڪميل ۽ علم عطا ڪيو ويو آهي.
سترهون باب دائود علي السلام جي فراست جي نالي منسوب ڪيو ويو آهي. هن باب ۾ نبوت جي موضوع تي بحث ڪيو ويو آهي، جيڪو درجو الله تعاليٰ پنهنجي خاص پيارن بندن کي عطا ڪري ٿو، اهڙي قسم جا انسان دنيا کان بي نياز ۽ ساڻنس هڪ خاص رشتي ۾ ٻڌل رهن ٿا.
دائود عه کي اهڙو ته مٺو آواز عطا ڪيو ويو هو، جو هو جڏهن ڳائيندو هو ته سڄي ڪائنات ساڻس گڏجي ڳائيندي هئي.
ارڙهون باب يونس عه جي فراست جي نالي منسوب ڪيو ويو آهي. هن باب ۾ هن ڳالهه جو ذڪر ڪيو ويو آهي ته، انسان کي ساري مخلوق جي حياتيءَ لاءِ احترام ڪرڻ سيکاريو ويو آهي. انسان مادي، روح ۽ جوهر جو مرڪب آهي. سندس اصل جوهر الله تعاليٰ جي صورت تي آهي، ان ڪري عزت ۽ احترام جي لائق آهي. ان ڪري جيڪي انسان حياتيءَ جو احترام نٿا ڪن ۽ حياتيءَ کي برباد ڪن ٿا، اهي ظالم ۽ نالائق قسم جا انسان آهن. ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ حياتيءَ کي جاري ۽ زنده رهڻ لاءِ پيدا ڪيو آهي. ان ڪري الله تعاليٰ جي مخلوق تي رحم ۽ قياس ڪرڻ گهرجي. ايتري قدر جو دين حق جي تعليم ڏيڻ لاءِ به چيو ويو آهي، اهو دين به ڪنهن شخص تي سندس مرضيءَ جي خلاف زوريءَ نه مڙهيو وڃي. دين جي تبليغ ۽ اشاعت ۾ تشدد ڪرڻ ناجائز ۽ حرام آهي.
جڏهن دائود عه دين جي دشمنن سان جنگ ڪري ڪيترا ڪافر قتل ڪري ڇڏيا ۽ هن مسجد ٺهرائڻ شروع ڪئي ته، مسجد ٺهڻ بعد ڊهيو ٿي پئي. دائود عه الله تعاليٰ سان هن ڳالهه جي شڪايت ڪئي. ان تي الله تعاليٰ جو وحي نازل ٿيو ۽ کيس چيائين ته، اهڙي شخص کي، جنهن الله تعاليٰ جي بندن کي قتل ڪيو هجي، مسجد ٺهرائڻ جو ڪو به حق حاصل نه آهي. دائود عليه السلام وراڻيو ته، هي قتل سندس راهه ۾ ڪيا ويا آهن ۽ هنن قتلن جو مقصد هو نيڪيءَ کي جاري ڪرڻ ۽ بديءَ کي روڪڻ. ان تي کيس جواب آيو ته ڪهڙي به حالت هجي پر جن کي قتل ڪيو ويو آهي، انهن کي حياتي الله تعاليٰ جي طرف کان عطا ڪئي ويئي هئي. ان ڪري اها مسجد سندس پٽ سليمان جي هٿان تيار ڪرائي ويئي.
هر مخلوق سان هر حالت ۾ رحم ڪرڻ هڪ فرض آهي، خود دين جي قيام ۾ به رحم کي نظر ۾ رکڻو آهي. هڪ قاتل کي به سزا ڏيڻ لاءِ قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته، ”قصاص ۾ توهان لاءِ حياتي آهي، تو توهان پاڻ کي بچايو.“ يعني خود اهڙي جائز قانوني حيثيت ۾ به حياتيءَ کي ختم ڪرڻ کي خراب عمل ليکيو ويو آهي. ان ڪري مقتول جي وارثن کي الله تعاليٰ ثواب ۽ اجر ڏئي ٿو، جيڪڏهن هو قاتل کي معاف ڪن ٿا ۽ کانئس خون بها وٺڻ قبول ڪن ٿا.
اوڻيهين باب ۾ ايوب علي السلام جي فراست جو ذڪر ڪيو ويو آهي. هن باب جو موضوع آهي ايوب علي السلام وانگر مصيبتن ۾ صبر ڪرڻ. انسان کي گهرجي ته هر مصيبت کي الله تعاليٰ جي طرف کان سمجهي صبر ڪري ۽ کانئس مدد گهري. دنياوي مصيبتون انساني بيوسيءَ جون نشانيون آهن. انسان جڏهن به ڪنهن مصيبت ۾ گرفتار ٿئي ٿو ته کيس فقط الله تعاليٰ کان مصيبت مان ڇوٽڪاري حاصل ڪرڻ جي دعا گهرڻ گهرجي.
ويهون باب يحيٰ علي السلام جي فراست جي نالي منسوب ڪيو ويو آهي. هن جي مثال مان هيٺيان سبق ملن ٿا.
(1) دنياوي عياشين کي ترڪ ڪرڻ، (2) الله تعاليٰ جو خوف رکڻ، (3) علم ذوقيءَ جنهن جي معنيٰ آهي ادراڪ يا فطري لاڙي ۽ طبعي ميلان ۽ پاڪائيءَ وسيلي علم حاصل ڪرڻ يا وجد جي حالت ۾ اچڻ.
ايڪيهون باب ذڪريا عه جي فراست جي نالي منسوب ڪيو ويو آهي جنهن ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته، الله تعاليٰ جي رحمت سندس ناراضگيءَ کي ختم ڪيو ڇڏي، جڏهن انسان الله تعاليٰ ڏانهن رخ ڪري ٿو ۽ کانئس مدد گهري ٿو . سندس ڪريمي ساري ڪائنات تي ڇانيل آهي. قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”منهنجي ڪريمي ۽ رحمت سموري ڪائنات جي شين تي ڇانيل آهي.“
جڏهن انسان الله تعاليٰ ڏانهن رخ ڪري ٿو ۽ کانئس مدد گهري ٿو.
ٻاويهون باب الياس عه جي فراست ڏانهن ۽ منسوب ڪيو ويو آهي. هن ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته، الله تعاليٰ جي ذات کي هر شڪل ۽ صورت ۾ سڃاڻڻ گهرجي. هن باب ۾ ساڳي نوح علي السلام واري باب ۾ ڏنل تشبيهه کي مصنف وڌيڪ سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هن باب ۾ هن انتهائي نقطه نگاهن يعني تنزيه يا سندس ذات کي سندس صفتن کان خارج جوهر ۾ ڏسي ٿو. قرآن مجيد ۾ ٻنهي نقطه نگاهُن تي روشني وڌي ويئي آهي.
(1) صفتن کان سواءِ محض هڪ ذات جنهن سان ڪنهن به مخلوق شيءِ کي ڀيٽي نٿو سگهجي، (2) تنزه- يعني هو عليم ۽ بصير آهي وغيره.
جيڪي عالم پهرئين خيال کي صحيح سمجهن ٿا، اهي قرآن مجيد واري سمجهاڻيءَ ۾ ڪتب آندو اهڙن لفظن تي ڪو به ڌيان نٿا ڏين جيڪي سندس صفتن بابت ڪم آيل آهن. هي عالم اصطلاحي ٻوليءَ کي به مڃڻ لاءِ تيار نه آهن. ڪنهن به شيءِ کي ساڻن ڀيٽي نٿو سگهجي. مصنف جو هن ڳالهه تي زور ڏنل آهي ته، مشابهت ۾ غير مشابهت ۽ غير مشابهت ۾ مشابهت ڏيڻ هڪ صوفيءَ جو اعتقاد هجڻ گهرجي. هي مشابهتون الياس عه جهڙي نبيءَ لاءِ صاف ظاهر هيون جيڪو الله تعاليٰ کي سندس سمورين صورتن ۾ سڃاڻي سگهي ٿو. نبي ﷺ جو قول آهي ته: ” مون کي هر بهادري پسند آهي. نانگ کي مارڻ واري به.“
نانگ انساني شهوات جو نالو آهي، جيڪڏهن توهان شهوات کي ماري نٿا سگهو ته کين قبضي ۾ رکو. جڏهن بندو مٿن قبضو رکڻ ۾ ڪامياب ٿئي ٿو ته، الياس عه وانگر روحاني ترقي ڪري آسمان تي پهچي ٿو. جتان کيس وري انسان جي رهبريءَ لاءِ هيٺ زمين تي موڪليو وڃي ٿو.
انسان جو پهريون معراج نفس جي پاڪائي آهي. جنهن بعد هو خالص عقل جو درجو حاصل ڪري ٿو ۽ هو رضا ڪارانه طور تي موٽي اچي انسان ذات جي رهبري ڪري ٿو.
علم ٻن قسمن جو آهي: (1) علم وسيلي حاصل ڪيل، (2) روحاني پاڪائي ۽ خوشي محسوس ڪرڻ. هيءُ درجو الله تعاليٰ جي خاص عنايت آهي. ابن العربي چوي ٿو ته: ”عنايت مٿس به ٿي آهي.“ هو انهيءَ حالت ۾ هڪ لفظ به ڳالهائي نه سگهيو هو. هن ڪيفيت ۾ هو پنهنجي وجود ۾ راضي ٿي ويو هو.
ٽيويهون باب لقمان عه جي فراست جي نالي منسوب ڪيل آهي. هي باب انهيءَ عقل ۽ ڏاهپ لاءِ آهي جنهن بابت قرآن ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”هو جنهن کي وڻيس عقل عطا ڪري ٿو ۽ جنهن کي عقل حاصل ٿئي ٿو، ته هن کي هڪ وڏي نعمت نصيب ٿئي ٿي. سياڻن ماڻهن کانسواءِ ٻيو ڪو به انسان ان تي خوش نه ٿيندو.“
ڏاهپ جا هيٺيان قسم آهن
(1) ڳالهائڻ ۾ سياڻپ، (2) صبر ۾ سياڻپ، پوئين سياڻپ پهرين کان افضل آهي. شرڪ جي معنيٰ آهي، ٻن وجودن ۾ اعتبار رکڻ. وجود هڪ آهي، جنهن کي ورهائي نٿو سگهجي.
چوويهون باب هارون عه جي فراست بابت آهي جنهن ۾ بت پرستيءَ جي موضوع کي سمجهايو ويو آهي. بت پرستيءَ جي معنيٰ آهي الله تعاليٰ کي هڪ يا وڌيڪ صفتن ۾ ڏسڻ. ابن العربي چوي ٿو ته، ڪي ٻه ساڳيون شيون به هڪ جيتري اهميت نٿيون رکن پر هڪ ٻئي لاءِ ضروري ٿي سگهن ٿيون. جيئن بادشاه لاءِ رعيت، نبيءَ لاءِ اُمت وغيره. ٻئي هڪ ٻئي جي مختلف صورت ۾ خدمت ڪن ٿا. خود الله تعاليٰ به پنهنجي مخلوق لاءِ ڪم ڪري ٿو کين حياتي ۽ وجود بخشي ٿو. مخلوق به سندس خدمت ڪري ٿي، يعني سندس تسبيح ۽ ساراهه ڪري ٿي، سندس عبادت يا پوڄا جي صورت ۾.
قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”هر گهڙي ۽ هر ساعت هو (الله تعاليٰ) حال ۾ آهي.“
جنهن به شيءِ جي عبادت ڪئي وڃي ٿي، اها صفتن مان آهي. يا الله تعاليٰ جو مظهر آهي. اهو مظهر ڪنهن پٿر، ڪنهن وڻ يا ڪنهن ٻي شيءِ جي صورت ۾ هوندو آهي. عبادت ڪرڻ لاءِ هن قسم جي صورت ڏيڻ، ڄڻ ته کيس سندس هڪ قسم جي صورت ۾ محدود ڪرڻو آهي. پر حقيقت ۾ کيس هڪ ڪلي، مجموعي ۽ وحدت جي صورت ۾ پوڄڻ گهرجي. جاهليت جي دؤر جا عرب کيس سندس صفتن جي صورت ۾ پوڄيندا هئا. جڏهن نبي ﷺ کين گهڻن خدائن کي گڏي هڪ حقيقي الله تعاليٰ جي عبادت ڪرڻ لاءِ چيو ته، سندس انهيءَ ڳالهه کين وڏي عجب ۾ وجهي ڇڏيو. جيئن قرآن مجيد ۾ هن آيت ۾ بيان ڪيو ويو آهي ته: ”ڇا هو سمورن خدائن کي گڏي هڪ الله تعاليٰ ڪرڻ ٿو گهري؟ هيءَ هڪ عجيب ڳالهه آهي!“
پنجويهون باب موسيٰ عه جي فراست بابت آهي. هن باب ۾ هيٺين موضوعن تي بحث ڪيو ويو آهي:
(1) ننڍين ۽ حسين صفتن يا نفس کي ڪنهن هڪ وڏي ۽ عظيم نفس لاءِ قربان ڪرڻ گهرجي. مثلاً: موسيٰ علي السلام کي بچائڻ لاءِ سون ٻارن کي موت جي منهن ۾ ڏيڻ، (2) مصر جو بادشاهه فرعون، جنهن پاڻ کي الله سڏايو، هو آخري گهڙي ۾ الله تعاليٰ جي اطاعت قبول ڪري عذاب ۽ الاهي عتاب کان بچي ويو. (هيءُ نظريو ابن العربي جو خاص نظريو آهي. مذهبي عالمن جو چوڻ آهي ته فرعون جو توبهه تمام دير سان يا بي وقتي هئي، ان ڪري کيس ڪو به فائدو نه پهتو.) (3) نجات عمل مان حاصل ٿيندي ۽ ڪو به روح فقط بدن جي وسيلي ڪو ڪم نٿو ڪري سگهي. جيئن موسيٰ عه جو روح پهريائين هڪ ڪاٺ (بدن) ۾ رکيو ويو. پوءِ (علم جي) پاڻيءَ ۾ رکيو ويو جنهن کي فرعون ۽ سندس راڻيءَ (ضمير) نپائي وڏو ڪيو ۽ (4) جسماني خواهشن کي ختم ڪرڻ سان ئي روح جي نجات حاصل ٿيندي.
ڇويهون باب خالد بن سنان جي فراست جي باري ۾ آهي. خالد بن سنان يمن جو عرب عالم ۽ فيلسوف ٿي گذريو آهي. هن باب جو موضوع آهي ته، نيڪ ارادو ۽ سچ کي ڳولي لهڻ هڪ ٻئي جو مٽ ٿي نٿا سگهن.
ستاويهون باب نبي ﷺ ڏانهن منسوب ڪيو ويو آهي جنهن جو موضوع آهي، عورت، خوشبو ۽ عبادت- هنن ٽنهي شين سان نبي ﷺ جي ڏاڍي محبت هوندي هئي. ابن العربيءَ جو چوڻ آهي ته، مرد کي الله تعاليٰ جي صورت تي پيدا ڪيو ويو آهي ۽ عورت کي مرد جي صورت تي پيدا ڪيو ويو آهي. ان ڪري مرد عورت ۽ الله تعاليٰ ٻنهي سان محبت ڪري ٿو. عورت جو مرد سان اهڙو تعلق آهي، جهڙو الله تعاليٰ جو فطرت سان. عورت سان اهڙي قسم جي محبت ڪرڻ هڪ خدائي ۽ غير مادي محبت آهي. الله تعاليٰ جي ذات ڪائنات ۾ پنهنجو روح ڦوڪي کيس حياتي بخشي آهي. الله تعاليٰ جي ڦوڪ ۾ ضرور سڳنڌ هوندي.
عورت کي مرد مان پيدا ڪيو ويو آهي. ان ڪري عورت به مرد لاءِ سڳنڌ آهي. ان ڪري مرد کي گهرجي ته قدرت ۾ پيدا ڪيل سڳنڌ مان لطف حاصل ڪري. ساڳيءَ ريت پنهنجي سڳنڌ يعني عورت مان به لطف حاصل ڪري.
نبي ﷺ جي ٽين پياري ۽ محبوب شيءِ عبادت آهي. عبادت بندي ۽ خالق جي وچ ۾ گفتگو آهي. ان ڪري اهي گهڙيون وڏي قيمت ۽ قدر رکن ٿيون. الله تعاليٰ سان گفتگوءَ کان وڌيڪ ڪهڙي سعادت انسان حاصل ڪري سگهي ٿو. ان ڪري عبادت ڪرڻ ڄڻ الله تعاليٰ جي ذات جو مشاهدو ڪرڻو آهي. ان ڪري هيءُ انسان لاءِ هڪ اعليٰ ترين درجي جو شرف، عزت، روحاني درجو ۽ مقام آهي.
مسلمان ٽن نمونن ۾ عبادت ڪن ٿا: وڻن وانگر، حيوانن وانگر ۽ انسانن وانگر. قيام يا اٿي بيهڻ انسانن وانگر آهي، رڪوع حيوانن وانگر ۽ سجدو وڻن ٻوٽن وانگر.

منطقة الطير:

منطقة الطير:
فريد الدين عطار ايران جو هڪ عظيم شاعر ۽ صوفي عالم ٿي گذريو آهي. هو ابن العربيءَ جو همعصر عالم هو. هو (فري الدين عطار ابو حمزه بغداديءَ جي سوانح به لکي آهي) هوشيارپور جي ڀرسان ‘ڪيڪان’ نالي ڳوٺ ۾ 1118ع مطابق 512هه ۾ ڄائو ۽ 1229ع ۾ مغلن جي حملي ۾ مارجي ويو. هو شيخ مجدد الدين جو مريد هو. هو شاعر ۽ صوفيءَ سان گڏ هڪ وڏو مصنف به هو. سندس 30 ڪتاب شعر ۾ آهن پر تصوف تي لکيل سندس ڪتاب (منطق الطير) عالمي شهرت رکندڙ ڪتاب آهي. منطق الطير جي معنيٰ آهي پکين جي ٻولي- هي شعرن جو هڪ مثالي ڪتاب آهي جنهن ۾ 4600 مصرعا آهن. هن ڪتاب ۾ عطار سالڪن کي پکين جي صورت ۾ ڏيکاريو آهي جيڪي سيمرغ کي ڳولين ٿا. سيمرغ يعني حقيقت جي هر ڪنهن کي خبر آهي پر اُن کي ڪنهن به نه ڏٺو آهي. تصوف ۾ ايترو اهم ۽ مقبول ڪتاب آهي جو، هن جو ڪيترين يورپي ۽ ايشيائي زبانن ۾ ترجمو ڪيو ويو آهي. هن ۾ 45 بحث (باب) آهن.
عطار پکين جي هڪ مجلس ڏيکاري ٿو. جتي هر ڪو بادشاهه مقرر ڪرڻ گهري ٿو. هد هد پکيءَ کي جلسي جي ڪارروائي هلائڻ لاءِ چونڊيو ويو آهي. بادشاهه جي چوند تي بحث شروع ٿئي ٿو: هد هد ٻڌائي ٿو ته، دنيا ۾ سيمرغ نالي بادشاهه اڳ ۾ ئي موجود آهي جيڪو ڪاف جبل ۾ رهي ٿو. ڪاف جبل ساري دنيا کي وڪوڙيو بيٺو آهي. ان کي ڏسڻ لاءِ سالڪن کي مصيبتن سان ڀريل وادايون لتاڙڻيون پون ٿيون. اهڙي جان کي جوکي ۾ وجهڻ ۽ مصيبتن مان پار لنگهڻ جي فائدي ۽ ضرورت تي گرما گرم بحث ٿئي ٿو.
هد هد جي مدلل سمجهاڻيءَ تي سمورا پکي قائل ٿي وڃن ٿا ۽ سمورا گڏجي سفر تي نڪرن ٿا. هو پهرين ماٿريءَ ۾ داخل ٿين ٿا، جنهن جو نالو آهي ڳولا. هن واديءَ ۾ سالڪ کي صحيح رستي هٿ ڪرڻ لاءِ ڪشالا ڪڍڻا پون ٿا. هن واديءَ ۾ صبر ۽ پڪي ارادي جي ضرورت آهي. هن واديءَ ۾ ڪيترا سالڪ ثابت قدم رهي نٿا سگهن. پويان ڇڏي آيل مال ۽ دولت جي محبت سندن دلين کي بيقرار ڪري ڇڏي ٿي.
گهڻا سالڪ ويهي رهن ٿا ۽ ٿورا ٻي ماٿريءَ يعني محبت جي ماٿريءَ ۾ داخل ٿين ٿا.محبت جي ماٿري ڳولا واري ماٿريءَ کان وڌيڪ ڏکن سان ڀريل آهي. ڇاڪاڻ ته محبت جي واديءَ ۾ سالڪ اڪيلو نه آهي. عاشق کي هر مصيبت کي منهن ڏيڻو آهي. هن ماٿريءَ ۾ عقل ڪا به رهبري ڪري نٿو سگهي. ڇاڪاڻ ته عشق عقل کان بي پرواهه آهي. عشق جي سامهون عقل ميدان خالي ڇڏي ڀڄي ويندو آهي.
ڪيترا سالڪ تڪليفون برداشت ڪري نٿا سگهن ۽ ڪري پون ٿا پر سچا عاشق جن جون دليون پاڪ آهن، محبت جو جام پي نشي ۾ سرشار ٿي وڃن ٿا. سندن دلين ۾ عشق جو مچ ٻري ٿو. هن واديءَ مان پار لنگهي سالڪ عالم جي واديءَ ۾ داخل ٿئي ٿو. هي علم اهو نه آهي، جيڪو عقلي دلين ۽ تجربن مان حاصل ٿيندو آهي. بلڪه معشوق جي مهر مان ملندو آهي. هي سندس عطا يا ڏاڻ آهي. سندس علم جي نه شروعات (منڍ يا مُبدا) آهي ۽ نه وري ڪا انتها يا پڇاڙي آهي. هي علم سالڪ جي دل کي سندس مقدار آهر روشني ڏيندو آهي.
جن دلين کي روشني ملندي آهي، اهي ڪائنات جي ذري ذري ۾ الله تعاليٰ جو حسن ۽ جمال پسندا آهن. ڪي سالڪ سندس روشنيءَ جو تاب نه سهي سگهندا آهن پر جيڪي برداشت ڪريو وڃن اهي چوٿين ماٿريءَ ۾ داخل ٿين ٿا جنهن ۾ دنياوي لاڳاپا ٽٽي وڃن ٿا. سالڪ جسماني ضرورتن کان آجا ٿي وڃن ٿا. جتي کين نه ڪنهن شيءِ جي حاصل ڪرڻ جي ڪا خواهش ٿئي ٿي ۽ نه وري کين ڪنهن نقصان جو غم ٿئي ٿو. هن امتحان ۾ ڪامياب ٿي سالڪ پنجين ماٿريءَ ۾ داخل ٿئي ٿو.
هيءَ وحدت جي وادي آهي، جتي هر ڪثرت ڦري وحدت ٿيو پوي. جتي جنسي ۽ وزن، ڪاري يا اڇي، اوچ ۽ نيچ جو فرق ميٽجيو وڃي ٿو. جيئن ماکيءَ جي ماناري کي زور ڏيڻ سان سڀ گهر ڊهي فقط ميڻ جي مٺ ٿيو پوي. هن واديءَ مان لنگهي سالڪ حيرت جي واديءَ ۾ داخل ٿئي ٿو، جتي تون ۽ مون، وحدت ۽ ڪثرت ميٽجي وڃي ٿي. سالڪن کي هيءَ به خبر نٿي پوي ته سندن ڪنهن سان پيار هو؟ ۽ ڇو پيار هو؟
کين اهابه خبر نٿي پوي ته سندن مذهب ڪهڙو آهي؟ سندن دل ڀريل به آهي يا خالي آهي؟ دل مان سمورا لاڳاپا ۽ محبت ميٽجي وڃي ٿي. هر طرف حيرت کان سواءِ ڪجهه به نه آهي. ان بعد فنا جي ماٿري اچي ٿي جنهن ۾ فقط چند سالڪ پهچن ٿا. هن ۾ وجود به گم ٿيو وڃي. هن واديءَ ۾ سالڪ گفتار ۽ سماعت وڃايو ويهي ۽ معشوق کان سواءِ ٻي ڪا به شيءِ وٽس نٿي رهي. سالڪ وجود ۽ لاوجود جو احساس وڃايو ويهي. سموريون مادي ناپاڪيون ختم ٿي وڃن ٿيون. سندس فاني وجود فنا ٿي وڃي ٿو ۽ فقط لافاني وجود قائم رهي ٿو ۽ سندس لافاني وجود ابدي نور جي سامهون اچي بيهي ٿو.
لکها سالڪن مان فقط ٽيهارو کن بادشاه جي حضور ۾ پهچن ٿا. سندن حيرت جي حد نٿي رهي، جڏهن هو ڏسن ٿا ته جنهن بادشاه جي حضور ۾ هو بيٺا آهن، اهو بادشاه هو پاڻ آهي. هن مقام ۾ هو پاڻ سيمرغ ٿيو پون. اتي هو محسوس ڪن ٿا ته، هو 30 ڄڻا نه آهن پر هڪ يا وحدت آهن. اتي کين احساس ٿئي ٿو ته: ”آءُ پاڻ آئينو آهيان، جيڪو مون ۾ نهاري ٿو، پاڻ کي ڏسي ٿو، توهان جا اعمال منهنجا اعمال آهن. توهان پاڻ کي سيمرغ جي صورت ۾ ڏسو ٿا پر آءُ انهيءَ سميرغ جو جوهر آهيان. جڏهن توهان مون ۾ فنا ٿيو ٿا ته بقا حاصل ڪيو ٿا. جيئن سج جي سامهون پاڇولو گم ٿي وڃي ٿو. “ سالڪ پاڻ کي سيمرغ کي آمهون سامهون ڏسي ٿو. وجود جي پروليءَ ۾ ‘آءَ’ ۽ ‘تون’ جو منجهيل مسئلو حل ٿي وڃي ٿو.

مثنوي

مثنوي
فريد الدين عطار کان اڳ ۾ صوفي شاعر سنائي ۽ عطار کان پوءِ مولانا جلال الدين رومي پيدا ٿيو. جلال الدين بن بهاءُ الدين 1207ع ۾ بلخ ۾ ڄائو. هو ابن العربي جو ننڍو همعصر هو. وقت جي بادشاهه جي ناراضگيءَ جي ڪري بها ءُ الدين بلخ ڇڏي عراق هليوويو ۽ مغلن جي حملي جي خوف کان عراق مان شام ڏانهن هجرت ڪري ويو. حج ڪرڻ بعد موٽي شام ۾ اچي رهيو. آخر ڪار لڏي ترڪيءَ جي شهر قونيا ۾ رهيو.
جلال الدين دينيات ۽ فلسفي جو وڏو عالم هو. هن پنهنجي مريدحسام الدين جي صلاح ڏيڻ تي مثنوي لکي. هي ڪتاب ڇهن جلدن ۾ آهي. ستين جلد جي تصنيف ۾ شڪ آهي ته، اهو سندس آهي يا نه؟! ”مثنوي) دنيا جي تصوف جي ادب ۾ وڏي ۾ وڏي شاعراڻي تصنيف آهي. مشرقي ادب ۾ مثنويءَ جي حيثيت تمام بلند آهي. هن ۾ 47 هزار مصرعا آهن جن ۾ آکاڻيون، قصا، اصطلاح ۽ مثال آهن، جن جي وسيلي روميءَ تصوف جي فلسفو سمجهايو آهي، هن ڪتاب ۾ قرآن مجيد ۽ حديث جا به جام حوالا ڏنا ويا آهن.
مولانا روميءَ تصوف کي منطقي نموني سان صحيح ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هن جا دليل مثالن جي صورت ۾ آهن جنهن ڪري دليل وڌيڪ واضح ٿيو پون ٿا ۽ سچ کي ڳولي لهڻ سولو ٿي پوي ٿو. سندس طرز خاص نموني جي آهي، ان ڪري هڪ عام رواهي علم وارو سندس علمي اونهائيءَ کي معلوم نه ڪري سگهندو.
رومي هڪڙي مسئلي کي سمجهائڻ لاءِ فلسفي، علم النفس ۽ تصوف جا ايترا گهڻا مثال پيش ڪري ٿو، جو خود موضوع گم ٿيو وڃي. ان ڪري پڙهندڙ بدحواسن ٿي مُنجهي پوي ٿو.
معمولي ۽ رواجي لفط کي غير معمولي معنيٰ ڏيڻ ته ڪو روميءَ کان سکي. ساڳئي لفظ کي فلسفي ۾ هڪڙيءَ، علم النفس ۾ ٻي، تصوف ۾ ٽين ۽ مذهب ۾ چوٿين معنيٰ ڏيئي ويندو آهي.
ساڳين لفظن جي وري وري اچڻ سندس معنيٰ ۾ واڌارو به ٿيندو رهي ٿو ۽ آخرڪار اهي لفظ معنيٰ ۽ مطلب جا ڀنڊار ٿيو پون. مثنويءَ ۾ بي انداز موضوعن تي ڳالهايو ويو آهي پر انهن مان مکيه هي آهن:
(1) روح يا نفس، (2) قلب يا دل، (3) شعور، (4) خواهشون، (5) حيواني نفس، (6) حواس، (7) دعا، (8) همدردي ۽ اقرار، (9) اطاعت ۽ رضا، (10) تڪلم، (11) صوفي ڪير آهي؟ (12) سخاوت، (13) انصاف ۽ عدل، (14) مرشد، (15) فنا ۽ بقا، (16) مشاهدو ۽ فڪر، (17) انس، (18) صبر، (19) قبر، (20) تسليم، (21) قدر ۽ قضا، (22) الله تعاليٰ ۾ ايمان ۽ ڀروسو، (23) صداقت، (24) خوف ۽ اميد، (25) اڪيلائي، ذڪر ۽ نفس کي مارڻ، (26) مراقبو، (27) غريبت ۽ ترڪ، (28) توبهه، (29) محبت ۽ عشق، (30) ايمان، (31) وحدت ۽ ، (32) علم وغيره.
رومي ءَ جي خيال ۾ محبت وڏي ۾ وڏي نيڪي آهي. جنهن جي وسيلي روحاني جذبا ڌوپي پاڪ ٿين ٿا ۽ الله تعاليٰ جو مشاهدو حاصل ٿئي ٿو. عبادتون ۽ مذهبي رسمون پنهنجي جاءِ تي ٺيڪ آهن پر معشوق جو ديرو ڪنهن مسجد، مندر ۽ ڪليسا ۾ نه آهي، معشوق جو ديروپاڪ دل ۾ آهي. پاڪائي ايمان ۽ عبادت مان حاصل ٿئي ٿي. بدي مخلوق ۾ آهي، خالق بديءَ کان پاڪ آهي. انسان جو وڏي ۾ وڏو ڪوڙو معبود سندس حيواني نفس آهي. انسان پنهنجي اندر جي بديءَ جو پاڇولو ٻين ۾ ڏسي ٿو ۽ پنهنجي اندر ۾ ويٺل آذر کي ڏسڻ بجاءِ هو ٻين جي بدين جي ڳڻپ ڪندو رهي ٿو. هو مڃي ٿو ته انسان ڪنهن حد تائين فعل المختيار آهي پر سندس اختيار الله تعاليٰ جي منشا ۽ ارادي جي تابع آهي. جيڪڏهن انساني ڪوتاهي سندس پنهنجي عملن جي ڪري نه هجي ها ته هوند هو ڪڏهن به شرمسار ۽ پشيمان نه ٿئي ها. ڪامل محبت ڪامل آزاديءَ جو ٻيو نالو آهي، جيڪا انساني ارادي کي الله تعاليٰ جي ارادي سان ملائي ٿي. مثنويءَ جو اهو حصو جنهن ۾ الله تعاليٰ جي وحدت ۽ محبت جو ذڪر ڪيل آهي پنهنجو مٽ پاڻ ۽ لاجواب آهي. ان جي ٻولي اهڙي ته وزندار آهي، جو ڄڻ ته وحي ڳالهائي رهيو آهي. سندس، پنهنجي خالق، دوستن، مريدن جي وصف ۾ ڪم آندل لفظ ۽ ٻولي، سندس سچي سڪ، محبت ۽ خلوص کي ظاهر ڪري ٿي.
مثنويءَ جو ڪيترين ايشيائي ۽ يورپي زبانن ۾ ترجمو ڪيو ويو آهي. ڪيترين ٻولين ۾ مثنويءَ تي شرحون لکيون ويون آهن. سندس خيال ۽ نظريا ايتري قدر ته ڳوڙها ۽ اونها آهن، جو انهن تي اڃا به گهڻين شرحن لکڻ جي گنجائش موجود آهي. فقط انگريزي زبان ۾ مثنويءَ جي 3 مستند شرحون لکيون ويون آهن.
مثنويءَ تي شرح لکڻ هن ڪتاب جي مضمون کان ٻاهر جي ڳالهه آهي. ان هوندي به نموني خاطر تصوف بابت سندس چند نظرين تي لکجي ٿو.
مثنويءَ جي ابتدا نڙ جي واويلا ڪرڻ سان ڪئي ويئي آهي، جيڪو سر جي ٻوڙي کان ڪپجي ڌار ٿيو آهي ۽ وصل لاءِ رڙيون ڪري رهيو آهي.
هر شخص سندس ساخت ڏانهن ڏسي ٿو، مگر ڪو به سندس واويلا تي ڌيان نٿو ڌري. سندس آهه و زاري وصل لاءِ آهي. انسان به سوز ۽ عشق کان سواءِ هڪ ٽنڊي پکيءَ وانگر آهي. کيس وصل تڏهن نصيب ٿيندو، جڏهن هو پنهنجي دل جي آئيني کي خواهشن ۽ شهوتن جي ڪٽ کان صاف ڪندو. نفس حيوانيءَ جي تاديب جو مثال انهيءَ بادشاه جي عشق وانگر آهي، جيڪو ڪنهن ٻانهيءَ (نفس حيواني) تي عاشق ٿي پوي ٿو. اها ٻانهي پنهنجي دل ۾ هڪڙي نوجوان ڇوڪري (خواهش) تي عاشق آهي. ٻانهي بيمار ٿي پوي ٿي پر مٿس ڪا به ڦڪي (علاج) يا (عقلي استدلال) اثر نٿي ڪري. بادشاه هن جي صحتيابيءَ لاءِ الله تعاليٰ کان مدد گهري ٿو. (جنهن مان مراد آهي روحاني علم جيڪو الله تعاليٰ جو عطا ڪيل آهي). الله تعاليٰ بادشاه کي چوي ٿو ته ، ٻانهيءَ کي پنهنجي معشوق (خواهشن) سان ملايو وڃي. ائين ڪرڻ سان ٻانهي چاڪ ٿي پوي ٿي. ڇهن مهينن بعد حڪيم انهيءَ نوجوان کي اهڙي دوا پياري ٿو، جو هو بيمار ٿي پوي ٿو، جنهن ڪري سندس خوبصورتي ختم ٿي وڇي ٿي. ٻانهيءَ جي دل به بد صورت ڇوڪري تان کڄي وڃي ٿي. نوجوان مري وڃي ٿو، ٻانهي کيس وساري ويهي ٿي.
هن قصي مان روميءَ جي مراد آهي ته، نفس حيوانيءَ کي مارڻو نه آهي پر هن کي مادي شين جي بي ثباتيءَ تي فڪر ڪرائي، قبضي ۽ اعتدال ۾ رکڻو آهي. سندس خيال۾ عشق جا ٻه قسم آهن: (1) بي جان (مادي شين جو عشق ۽ (2) جاندار (روحاني) حقيقتن جو عشق.
مادي شيون فاني آهن. روحاني حقيقتون لازوال، باقي ۽ مڪمل آهن. انسان کي گهرجي ته باقي ۽ مڪمل شين سان پيار ڪري، انساني اعمال ٻن قسمن جا آهن: (1) اهي جيڪي الله تعاليٰ جي ارادي جي ڪري ظاهر ٿين ٿا ۽ (2) اهي جيڪي انساني ارادي جي ڪري ظاهر ٿين ٿا. پهرئين قسم جا اعمل جائز ۽ صحيح آهن. پوئين قسم جا ناجائز آهن.
حق جي ڳولا لاءِ مرشد يا گروءَ جي هجڻ لازمي آهي. هڪ سچي مرشد جي سڃاڻپ هيءَ آهي ته، هو مخلوق جي ڀلائيءَ لاءِ پاڻ پتوڙي ٿو. ڪوڙو مرشد پنهنجي ڀلائي ۽ ڪوڙي تڪبر ۽ وڏائي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. سچي مرشد جي صحبت ۽ رهبريءَ مان اتحاد ۽ محبت پيدا ٿئي ٿي. ڪوڙي مرشد جي صحبت مان نفرت، تفريق ۽ تڪرار پيدا ٿئي ٿو. هن خيال جي وضاحت لاءِ رومي، هڪڙي يهودي بادشاه جو قصو بيان ڪري ٿو، جنهن جو وزير ظاهر ۾ عيسائي ۽ اندر ۾ يهودي ۽ عيسائين جو دشمن هو. هن اهڙو ڏيک رکيو جو سڀ کيس هڪ بزرگ انسان ۽ خدارسيده سمجهندا هئا. جڏهن خلق تي هن جو رعب ويهي رهيو ته هن منجهن تفرقو پيدا ڪرايو.
مولانا روميءَ هن آکاڻي مان گهڻا سبق سيکاريا آهن. الله تعاليٰ ۾ ڀروسي جي سمجهاڻي شينهن ۽ سهي واري ڳالهه مان سمجهائي ويئي آهي. جنهن جو مطلب آهي ته هر عمل نيڪ نيتيءَ سان پورو ڪرڻ بعد نتيجو الله تعاليٰ جي سپرد ڪري ڇڏيو. جيڪڏهن انسان کان خطا سرزد ٿئي ته کيس گهرجي ته پنهنجي غلطيءَ کي قبول ڪري. کيس پنهنجي خطا جو بار تقدير تي اڇلائڻ نه گهرجي، هيءَ وصف شيطان جي وصف آهي. شيطان به الله تعاليٰ کي چيو هو ته، ”اي رب تو مون کي برغلايو هو.“
فنا جي مقام کي سمجهائڻ لاءِ رومي طوطي جي آکاڻي بيان ڪئي آهي ته ڪيئن هڪ ايراني واپاري هڪ منڊي طوطي کي پڃري ۾ پاليو هو. جڏهن هو واپار جي سلسلي ۾ هندستان وڃڻ لاءِ اسهيو ته هن طوطي کان پڇيو ته سندس لاءِ ڪهڙي سوکڙي آڻي؟
طوطي کيس هندستان طوطن لاءِ پيغام ڏنو ته توهان جو هڪڙو طوطو ايران ۾ پڃري ۾ بند آهي ۽ توهان سان ملڻ ٿو گهري. واپاريءَ هندستان ۾ هڪڙي جهنگ ۾ طوطن جو ولر ڏٺو. هن کي پنهنجي طوطي وارو پيغام ياد اچي ويو. هن بيهي طوطن کي پيغام ڏنو. پيغام ٻڌڻ شرط هڪڙي طوطي کي ڏڪڻي وٺي ويئي ۽ ڦهه اچي پٽ تي ڪيائين ۽ مري ويو. واپاريءَ جو وات عجب ۾ پٽجي ويو. هن موٽي اچي هيءَ عجيب واردات طوطي کي ٻڌائي. طوطو به پڃري ۾ ڏڪي ڏڪي مري ويو. واپاريءَ کي ڏاڍو ڏک ٿيو. ٻي ڪا واهه نه ڏسي هن مئل طوطي کي پڃري مان ڪڍي ٻاهر اڇلائي ڇڏيو. طوطو اڏامي هليو ويو.
رومي ۽ ٻين صوفين وانگر هن ڳالهه جو قائل هو ته انساني ارادو الله تعاليٰ جي ارادي جي تابع آهي، جنهن لاءِ هن موسيٰ عه ۽ فرعون جو قصو بيان ڪيو آهي ته جيتوڻيڪ ٻئي هڪ ٻئي جا مخالف هئا پر ٻئي الله تعاليٰ جي ارادي جا تابع هئا. الله تعاليٰ جي ارادي جي تابع هجڻ جو مطلب هي نه آهي ته انسان پنهنجن اعمالن لاءِ جوابدار نه آهي. هن کي سزا ۽ جزا سندس جوابداريءَ جي حدن اندر ملندي.
صوفي فقر جو قائل آهي، جنهن جو مطلب آهي ته، جوهر جي صورت ۾ انسان کي ڪو به وجود نه آهي، ان ڪري جوهر کي وحدت لاءِ الله تعاليٰ وٽان وجود حاصل ڪرڻ جي ضرورت آهي. ان لاءِ مولانا رومي هيءَ آکاڻي ڏني آهي ته، ڪنهن شخص اچي دوست جي گهر جو دروازو کڙڪايو. دوست چيو، ”ڪير آهي؟“ هن چيو ته، ”آءُ آهيان!“ دوست در نه کوليو ۽ هو هليو ويو. هن وري ٻئي دفعي اچي دروازو کڙڪايو. ”ڪير آهين؟“ تي هن وراڻيو ته، ”تون آهين.“ دوست سندس لاءِ دروازو کوليو. اهڙيءَ طرح جيڪي انسان ڪنهن نيڪ مقصد لاءِ يا نيڪ انسانن جي مخالفت ڪن ٿا، اهي ڄڻ ته الله تعاليٰ جي مخالفت ڪن ٿا.
هڪ سچو دوست آئيني مثال آهي، جنهن ۾ انسان پنهنجو عڪس ڏسي ٿو. انسان جو هر عمل الله تعاليٰ جي خوشنوديءَ کي حاصل ڪرڻ لاءِ هجڻ گهرجي ۽ پنهنجي ذاتي خوشيءَ يا نفرت جي اظهار لاءِ نه هجي. علي ابن ابي طالب هڪڙي جنگ ۾ دشمن (ڪافر) کي دسي ڪهڻ تي هو ته، هن کي ٿُڪ هڻي ڪڍي. علي ابن ابي طالب کيس ڇڏي ڏنو، ڪافر عجب ۾ پئجي ويو ۽ کانئس سبب پڇيائين. علي ابن ابي طالب چيو ته: آءُ تو سان الله تعاليٰ جي راه ۾ وڙهي رهيو هوس يعني ذاتي لالچ کانسواءِ، تنهنجي ٿڪ هڻڻ تي مون کي ڪاوڙ آئي، ان ڪري جيڪڏهن آءُ تو کي ماريان ها ته اهو ذاتي ناراضگيءَ جو سبب ٿئي ها. آءُ پنهنجي فرض ۾ ڪوڙو ٿيان ٿا.
رومي به ٻين صوفين وانگر قلب کي وڏي اهميت ڏئي ٿو. قلب هڪ غير مادي روشن جوهر آهي جيڪو حقيقي وجود کان گهٽ ۽ نفس حيوانيءَ کان اعليٰ آهي. باطني طور تي قلب جو منهن حقيقي وجود ڏانهن آهي. ظاهري طور تي سندس منهن نفس حيوانيءَ ڏانهن آهي. هن ۾ ٻئي کان روشني حاصل ڪرڻ ۽ ٻئي کي روشني ڏيڻ جي اهليت آهي.
رومي هن لاءِ قرآن مجيد جي آيت حوالي طور ڏني آهي ته:
”الله تعاليٰ زمين ۽ آسمانن جو نور آهي. جنهن جو مثال هي آهي ته، سندس نور هڪ جاري وانگر آهي جنهن تي هڪ بتي رکيل هجي. بتي هڪ شيشي ۾ پيل هجي ۽ اهو شيشو اهڙو آهي جهڙوڪر روشن ستارو جيڪو ڪنهن متبرڪ وڻ مان هجي، جيڪو نڪي مشرق جي طرف هجي ۽ نه مغرب جي طرف. تيل روشني ڏئي ٿو (ڄڻ ته ان کي روشن ڪيو ويو آهي) جنهن کي باهه نه ڇهيو هجي. هي آهي نور جي مٿان ٻيونور.“
هن آيت ۾ حقيقي نور کي روشن ستاري سان ڀيٽيو ويو آهي جنهن منجهان روشني چمڪي ٿي. نفس حيواني ڄڻ ٿيل آهي، جيڪو زندگيءَ جو بنيادي عنصر آهي، جنهن جي ڪري احساس جاڳن ٿا ۽ تحرڪ پيدا ٿئي ٿو ۽ بدن هڪ جاري وانگر آهي، جنهن ۾ بتي رکيل آهي.
جيئن سمنڊ ۾ ڇولين جي ڪري تحرڪ نظر اچي ٿو. ڇوليون سمنڊ آهن. ان ڪري سمنڊ ۽ ڇوليون هڪ وحدت آهن. اهڙيءَ ريت حقيقي وجود به هڪ وحدت آهي، جيتوڻيڪ ظاهر ۾ (ڇولين وانگر) جدا جدا صورتون اختيار ڪري ٿو.
تشبيهه ۽ تنزيه جي مسئلي تي مثنويءَ جي ٻئي حصي ۾ بحث ڪيو ويو آهي. الله تعاليٰ جي ذات انساني عقل کان بالاتر آهي. ان ڪري اهي صوفي جيڪي تشبيهه ۾ اعتبار رکن ٿا، سي صورت جي حالت ۾ به سندس عظمت جا قائل آهن ۽ اهي جيڪي تشبيهه جي نظريي ۾ اعتبار نٿا رکن، هن ڳالهه جا قائل آهن ته هو صورت مٽائي ٿو. غلط آهي. هن جي ڪا به ظاهري صورت نه آهي. ان هوندي به هو هر صورت ۾ عيان آهي. اهي انسان جيڪي حواسن جي دنيا کان آزادي حاصل ڪن ٿا. انهن جون دليون پاڪ ۽ صاف آهن. اهي هڪ آئيني وانگر آهن، جن تي الاهي نور جو عڪس پوي ٿو. اهڙا انسان حقيقت کي پنهنجي روحاني بصيرت سان ڏسي سگهن ٿا.
الله تعاليٰ جمال آهي ۽ حسن سان محبت ڪري ٿو. ان ڪري جيڪي انسان سندس جمال سان محبت رکن ٿا، سمورين تڪليفن کي محبوب جي طرفان آيل سمجهي ثابت قدم رهن ٿا ۽ هن وٽان جيڪي ڪجهه حاصل ڪن ٿا، ان تي خوش رهن ٿا.
سچي محبت جو مثال لقمان ۽ سندس آقا جي قصي ۾ ڏنو ويو آهي. لقمان پنهنجي آقا جو پيارو ٻانهو هو. هڪ دفعي سندس آقا کي هڪڙو گدرو هٿ آيو. هن هڪ ڦاڪ ڪپي لقمان کي کائڻ لاءِ ڏني. لقمان خوشيءَ سان ڦاڪ کائي ويو، جنهن تي آقا کيس ٻي ڦاڪ ڏني. لقمان کي خوش ٿيندو ڏسي، آقا کيس ڦاڪون ڪپيندو ڏيندو ويو. باقي هڪڙي ڦاڪ بچي، جيڪا آقا ذائقي خاطر کاڌي، کائڻ شرط ڪوڙاڻ سندس نڙيءَ کي وٺي ويئي. آقا لقمان کان ڪوڙي گدري جي کائڻ تي خوش ٿيڻ جو سبب پڇيو. لقمان ورندي ڏني ته، ”مون توهان جي هٿن سان هزارين مٺيون شيون کاڌيون آهن، ان ڪري مون کي هڪڙي ڪوڙي شيءِ جي کائڻ کان انڪار ڪرڻ تي شرم ٿي آيو.“
هن مثال جي پيش ڪرڻ بعد رومي چوي ٿو ته، محبت شين جو ذائقو ڦيرائي ڇڏي ٿي. محبت ڪوڙي کي مٺو، پتل کي سون، ٻانهي کي بادشاه، شينهن کي ڪوئو، ڏائڻ کي خور بنائي ڇڏي ٿي. عشق يا محبت علم جو ڦل آهي. الله تعاليٰ عبادتن ۽ مذهبي رسمن جي بجا آڻڻ کان وڌيڪ صدق ۽ محبت ۾ خوش ٿئي ٿو.
هڪ دفعي موسيٰ عه جبل طور تي ويندي هڪڙي نوجوان ٻڪرار سان مليو. هن ٻڪرار کي دعا گهرندي ٻڌي ورتو. ٻڪرار چئي رهيو هو ته، ”اي الله تعاليٰ تون ڪٿي آهين؟ اچ ته آءُ تنهنجي خدمت ڪريان، تنهنجا ڪپڙا ڌوئان، تو کي کير پياريان، تنهنجا هٿ چُمان، تنهنجا پير ڇهان ۽ تنهنجي گهر کي ٻهاري ڏيان. سڀ ٻڪريون ڪهي توکي کارايان.“ موسيٰ عه کانئس پڇيو ته، ” تو ڪنهن سان ٿي ڳالهايو؟“
ٻڪرار جواب ڏنو ته، ”انهيءَ سان، جنهن انسانن، زمين ۽ آسمانن کي پيدا ڪيو آهي.“ موسيٰ عه کي سخت ڪاوڙ لڳي ۽ چيائين ته، ”تون ڪافر ۽ بي دين آهين.“ ائين چئي هو طورسينا جبل ڏانهن هليو ويو جتي کيس وحي آيو جنهن ۾ الله تعاليٰ فرمايو ته، ” تو مون کان منهنجو دوست جدا ڪري ڇڏيو آهي، تو کي اسان انهيءَ لاءِ دنيا ۾ نبي ڪري موڪليو آهي ته، دنيا ۾ ميلاپ پيدا ڪر يا تفريق يا جدائي پيدا ڪرڻ لاءِ اماڻيو اٿئون. منهنجي بندي کي مون کان ڌار نه ڪر، ڇاڪاڻ ته ڇنڻ ۽ جدا ڪرڻ سمورن ڪمن کان بڇڙو ڪم آهي. مون هر انسان لاءِ جدا ڪم ڪرڻ جو طريقو مقرر ڪيو آهي ۽ هر هڪ جي عبادت ڪرڻ جو طريقو به جدا آهي. تنهنجي نظر ۾ جيڪو عبادت جو سٺو طريقو آهي اهو ٻين جي نظرن ۾ بڇڙو ٿي سگهي ٿو. جيڪا شيءِ تنهنجي لاءِ مٺي ماکي آهي، اها ٻئي لاءِ زهر قاتل ٿي سگهي ٿي. منهنجو ڌيان بندي جي ٻولي يا اکرن تي نه هوندو آهي پر سندس دل ۽ نيت ئي هوندو آهي. مون لاءِ ڪائنات جي پيدا ڪرڻ جو مقصد ڪو نفعو يا حاصلات نه آهي بلڪه پنهنجي وجود ۽ سخا جو مظاهرو ڪرڻو آهي. هندن جو پنهنجو طريقو آهي، سنڌين جو پنهنجو طريقو آهي، هر هڪ انسان پنهنجي طريقي ۾ خوش آهي. مون کي سندن حمد ۽ تعريف ڪرڻ جي ڪا به پرواهه نه آهي. آءُ سندن دليون پرکيندو آهيان ۽ سندن ٻولي يا اکر نه- ڇاڪاڻ ته قلب يا دل جوهر آهي، ٻولي محض هڪ حادثو آهي، مون کي اها دل گهرجي جيڪا منهنجي محبت جي باهه ۾ پڪل هجي. جڏهن عشق صادق آهي ته صورت ۽ شڪل کي ڪا به اهميت حاصل نه آهي.
اي موسيٰ! جيڪي انسان ظاهري رسمن تي ڌيان ڏين ٿا، انهن جي حالت منهنجي عاشقن کان مختلف آهي. عاشقن جي دلين ۾ محبت جو مچ متل آهي. ڪعبي جي اندر ڪو به قبلو نه ٿيندو آهي، يعني الله تعاليٰ جو عاشق ڪنهن رسمي عبادت جو محتاج نه ٿيندو آهي، ڇاڪاڻ ته مذهب توحيد يا ميلاپ جو هڪ بهانو آهي. اها منزل عشق وارن کي اڳ ۾ نصيب ٿيندي آهي، جيڪڏهن تون منهنجي ڪنهن عاشق کي فاجر ڏسين ته کيس گنهگار نه چؤ، ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ جي واٽ ۾ شهيد کي رت ٻڏل ڪپڙن سان دفنايو ويندو آهي. شهيد جو خون پاڻيءَ کان وڌيڪ پاڪ هوندو آهي.“
حضرت عائشه نبي ﷺ کان پڇيو، ”توهان هر هنڌ نماز پڙهو ٿا ۽ جاءِ جي پاڪائيءَ جو ڪو به خيال نٿا رکو.“ ته نبي ﷺ جن فرمايو ته، ”الله تعاليٰ هر جاءِ کي منهنجي لاءِ پاڪ ۽ صاف ڪري ٿو.“
هر انسان ساڳي منزل حاصل ڪرڻ گهري ٿو. پوءِ کيس ٻين سان تڪرار نه ڪرڻ گهرجي. اها ڳالهه سمجهائڻ لاءِ چئن مزدورن هڪ عرب، هڪ رومي، هڪ ترڪ ۽ هڪ ايراني جو قصو بيان ڪيو اٿس، جن کي هڪ درهم مزدوريءَ طور مليو. هنن کي ساڳي ٻولي نه ايندي هئي. ايرانيءَ چيو ته آءُ انگور وٺندس. عرب چيو ته مون کي عنب گهرجي. ترڪ چيو ته مون کي عزوم گهرجي. رومي چيو ته مون کي استيفال گهرجي. هو پاڻ ۾ وڙهي رهيا هئا ته هڪ شخص اچي لانگهائو ٿيو جنهن کي چارئي ٻوليون اينديون هيون، هن امين ٿي کانئن درهم ورتو ۽ انگور خريد ڪري آيو. انگور ڏسي سڀ خوش ٿيا. کين خبر پئي ته هو ٻولي نه ڄاڻن جي ڪري ساڳي شيءِ لاءِ پاڻ ۾ وڙهي رهيا هئا.
مولانا رومي ٻين صوفين سان هن ڳالهه ۾ متفق آهي ته تجربو ۽ عقلي استدلا الله تعاليٰ جي ذات کي سڃاڻڻ لاءِ ڪا به اهميت نٿا رکن. هي مقام روحاني ارتقا، غور و خوض، فڪر ڪرڻ، دل جي پاڪائي ۽ خلوص وسيلي حاصل ڪري سگهجي ٿو.
هيءَ حياتي ۽ صورتون الله تعاليٰ جي عنايت آهي، جيڪي مادي تي اثر وجهن ٿيون ۽ هڪ ٻئي سان مشابهت رکن ٿيون ۽ هر هڪ ۾ حياتيءَ جي هڪ مخصوص نموني جي تحريڪ عمل ڪري ٿي. انسان کي هن صورت وٺڻ کان اڳ ۾ ڪيترين صورتن مان لنگهڻو پوي ٿو ۽ آخري درجي تي پهچڻ لاءِ ارتقائي عمل هلندو رهي ٿو. انساني ارتقا جي نظريي کي مثنويءَ ۾ گهڻين جاين تي سمجهايو ويو آهي.
مولانا رومي چوي ٿو ته، انسان جمادات، نباتات ۽ حيوانات جي مختلف دؤرن ۽ تجربن مان لنگهي ادنيٰ درجي کان اعليٰ درجي تائين پهچي ٿو ۽ آخرڪار هو ادراڪ ۽ عقل حاصل ڪري سموري ڪائنات جي شين ۾ ممتاز ٿي وڃي ٿو. هن درجي کان پوءِ به هو ارتقا ڪندو رهي ٿو. سندس خيال موجب انسان جماداتي صورت مان ارتقا ڪري نباتات ۾ اچي ٿو، ان وچ ۾ کانئس سمورو ارتقائي عمل وسري وڃي ٿو. ان کانپوءِ هو حيوانات جي دنيا ۾ شامل ٿئي ٿو.
ان وقت کيس نباتاتي درجي جو تجربو وسري وڃي ٿو. سواءِ انهيءَ جي ته سندس طبيعت جو لاڙو نباتات ڏانهن رهي ٿو. خاص طور تي موسم بهار ۾ اهو لاڙو اهڙيءَ طرح ظاهر ٿئي ٿو، جهڙي ريت ٻار جو ماءُ لاءِ! يا مريد جو مرشد لاءِ! حيواناتي درجي کانپوءِ انساني درجو آهي، اهڙيءَ ريت هو عقل جي ميدان ۾ اچي ٿو. هيءُ درجو حيواني درجي جي تڪميل آهي. هو اڳيان سمورا درجا وساري ويهي ٿو. رومي چوي ٿو ته، انسان مرڻ بعد ملائڪن جي صورت وٺي ٿو ۽ ان درجي مان به ارتقا ڪري اهڙو مقام حاصل ڪري ٿو، جيڪو ڪنهن به نه ڏٺو آهي ۽ نه هن حياتيءَ ۾ ان جو ڪو تصور ڪري سگهي ٿو. آخرڪار هو انهيءَ جاءِ تي پهچي ٿو، جتان هن جي شروعات ٿي هئي.

گلشن راز

گلشن راز
صدر الدين شبستري ايران ۾ تبريز جي ڀرسان هڪ ڳوٺ شبستر ۾ 1250ع ۾ پيدا ٿيو ۽ 1320ع ۾ ساڳئي ڳوٺ ۾ فوت ٿي ويو، هن ڪيترا ڪتاب لکيا آهن، جن مان ‘گلشن راز’ هڪ مشهور ڪتاب آهي. هن ڪتاب ۾ اٽڪل هڪ هزار مصرعا آهن. مولانا روميءَ جي مثنويءَ کان پوءِ فارسي زبان ۾ گلشن راز تصوف تي هڪ مستند ڪتاب آهي. هن جا ڪتاب به ڪيترين زبانن ۾ ترجما ڪيا ويا آهن. هن ڪتاب ۾ 15 سوالن جا مثالن وسيلي جواب ڏنا ويا آهن. شيخ محمد بن شمس الدين هن ڪتاب جي فارسيءَ ۾ شرح لکي آهي، جنهن جو اردوءَ ۾ ترجمو ڪيو ويو آهي. سوالن ۽ جوابن جو اختصار هيٺ ڏجي ٿو:
سوال: تفڪر ڇا آهي؟
جواب: غير حقيقي حالت مان لنگهي پار پوڻ ۽ ڪائنات جي حقيقت جو تفصيلي جائزو وٺڻ.
سوال: صحيح ۽ غلط خيال ڇا آهن، اهي جائز ۽ ناجاز ڇو ٿا ٿين؟
جواب: الله تعاليٰ جي نالن ۽ صفتن تي فڪر ڪرڻ صحيح خيال آهن پر سندس جوهر تي خيال ڪرڻ غلط ڳالهه آهي. هن لاءِ سج ڏانهن نهارڻ جو مثال ڏنو ويو آهي. سج ڏانهن نهارڻ نظر جي وس کان ٻاهر آهي پر انسان سج جو پاڻيءَ ۾ عڪس ڏسي، ان جو اندازو ڪري سگهي ٿو. پاڻيءَ ۾ سج جو تؤ گهٽ ٿيندو آهي. ساڳيءَ طرح ڪائنات به الله تعاليٰ جو آئينو آهي جنن ۾ وحدت جو ڪثرت ۾ اظهار ڪيو ويو آهي. جيئن هڪ کي ڳڻڻ سان ڪثرت پيدا ٿيندي آهي. جيڪو انسان سندس حقيقت کي ڪائنات جي وسيلي معلوم ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي ته هيءَ ڪائنات ان لاءِ هڪ سچ جو ڪتاب ٿي پوندي آهي جنهن ۾ قمري حروف جوهر آهن ۽ شمسي حروف حادثا آهن.
هن ڪتاب جي افتتاحي سٽ عقل آهي، ٻي سٽ نفس ڪل آهي، ٽين سٽ عرش معليٰ آهي، چوٿين سٽ ڪرسي، ان بعد ست آسمان، ان بعد قدرت جا ٽي درجا: جمادات، نباتات ۽ حيوانات ۽ انهن بعد انسان اچي ٿو. انسان هن ڪائنات جو روح آهي.
سوال: ”آءُ ڇا آهيان؟ “ ان جي معنيٰ ڇا آهي؟
جواب: جڏهن انسان آءُ چوي ٿو ته، ان مان مراد آهي وجود، آءُ ۽ تون انهيءَ وجود جا حادثا آهن.
جڏهن اسين ”آءُ“ جو اکر چئون ٿا، ان مان اسان جي مراد آهي، ادراڪ يا عقلي نفس، جنهن مان اسين انهيءَ حقيقت ڏانهن اشارو ڪيون ٿا، جيڪا سمورين حقيقتن جو روح آهي. جنهن جو، هيءُ بدن ۽ روح مظهر آهن. ”آءُ“ جسم ۽ روح ٻنهي کان اتم شيءِ آهي. حقيقت بهشت آهي. حادثاتي دنيا دوزخ آهي ۽ تون ۽ مان جو درجو ٻنهي جو وچ آهي. جڏهن تون ۽ مان نڪري وڃن ٿا ته مسجد ۽ مندر ۾ ڪو به تفاوت نٿو رهي.
سوال: سالڪ ڪير آهي؟
جواب: سالڪ اهو آهي جيڪو جلديءَ ۽ تڪڙ ۾ هڪ درجي کان ٻئي درجي ۾ هليو وڃي، جيئن دونهين مان باهه. سندس ڪوشش هوندي آهي حادثي واري حالت مان نڪري حقيقت ۾ پهچڻ.
انسان پهريائين هڪ بي جان جسم هو. روح جي داخل ٿيڻ بعد هو جاندار ۽ عقل وارو ٿي پيو. ان بعد هو آزادي جو مالڪ ٿئي ٿو. تفصيلات ۾ واڌارو ڪري ٿو ۽ مرڪبن جو علم حاصل ڪري ڪليات ۾ داخل ٿئي ٿو. ان کان پوءِ هن ۾ غصي ۽ شهوت جون طاقتون پيدا ٿين ٿيون. جن مان بخل، لالچ ۽وڏائي جنم وٺن ٿيون. اهڙيءَ طرح هن جي بدطينيت ٺهي ٿي. هيءَ سندس تنزل جي آخري حد آهي جيڪا سندس مبدا جي خلاف ڳالهه آهي. جيڪڏهن هو انهيءَ حالت ۾ رهي ٿو ته سندس درجو حيوان کان به گهٽ آهي پر جيڪڏهن هو روح جي دنيا کان روشني حاصل ڪري ٿو ته، وري عروج جي طرف رخ ڪري هلي ٿو. آهستي آهستي پاڪ ٿئي ٿو ۽ آخرڪار وري مبدا ۾ داخل ٿي وڃي ٿو.
سوال: وحدت جو راز ڪير حاصل ڪندو؟
جواب: جيڪو ڪنهن مقام (روحاني تڪميل) تي بيهي نه رهي، جيستائين هو وحدت جي راز کي حاصل نه ڪري، ڄاڻندڙ اهو آهي ته جيڪو سچي وجود کي سندس ظهور ۾ ڏسي ٿو. هو وجود کان سواءِ ٻي ڪنهن به شيءِ کي نٿو سڃاڻي. جڏهن توهان جي اسفل (ڪريل) شخصيت ڌار ٿئي ٿي ته حقيقت توهان ۾ پنهنجو جمال ظاهر ڪري ٿي.
سوال: پاڪائي ڇا آهي؟
جواب: (الف) پاڪائي معنيٰ غير ابدي، ناقص ۽ غليظ شين کان پاڪ ٿيڻ، (ب) خراب طبيعت کان پاڪ ٿيڻ- يعني الله تعاليٰ کان سواءِ ٻي شيءِ کان لاتعلقي ۽ دل جي پاڪائي.
سوال: جيڪڏهن عارف ۽ معروف هڪ آهن، ته پوءِ انسان ڇا لاءِ ٿو ڪوشش ڪري؟
جواب: الله تعاليٰ جي ذات کانسواءِ ڪو به عارف ۽ معروف نه آهي پر انسان کي به ٻين شين وانگر سج کان روشني حاصل ڪرڻ گهرجي. ڪيڙو به سج کان روشني وٺڻ جو خواهشمند آهي. جيڪڏهن توهان سندس صفتن کي هن دنيا ۾ ڏسو ٿا ته ٻي دنيا ۾ سندس جوهر کي به ڏسي سگهندا. عقل سان گڏ انسان ۾ روحاني رازن کي ڄاڻڻ جي به طاقت موجود آهي.
سوال: ڪهڙو نقطو اناالحق چوي ٿو؟ پوءِ توهان ڪيئن ٿا چئو ته فلاڻو شخص ڪوڙو آهي؟
جواب: حقيقت جو اظهار اناالحق آهي ۽ الله تعاليٰ جي ذات کانسواءِ ڪو به اناالحق چئي نٿو سگهي. توهان منصور وانگر سڀ ذرا (ائٽم) پنهنجي هٿن ۾ رکي، سندس عشق ۾ مست ٿي، سندس حمد ۽ عبادت انهن اکرن ۾ ڪيو ۽ انهيءَ جي معنيٰ ڪندا ته معلوم ٿيندو ته وڻ به چوي ٿو ته، آءُ الله آهيان. پوءِ انسان ڪهڙو ڏوهه ڪيو؟ ”آءُ، تون ۽ هو“ سمورا هڪ شيءِ آهن، ڇاڪاڻ ته وحدت ۾ ڪي جدا شخصيتون نه ٿينديون آهن.
سوال: توهان انسان کي واصل ڇو ٿا چئو، کيس سچو رستو ڪيئن حاصل ٿيندو؟؟
جواب: دنيا کان لاتعلقيءَ جو نالو آهي الله تعاليٰ سان وصال ۽ پاڻ (نفس) کان جدا ٿيڻ آهي ساڻنس دوستي رکڻ. جڏهن وجود حادثي جي اهليت وڃائي ٿو ته باقي حقيقت رهجي وڃي ٿي. ٻنهي دنيائن جو وجود تخيل وانگر آهي جنهن کي عملي صورت ۾ ڪو به سڄو وجود نه آهي. آسمان ۽ ستارا به مقرر ڪيل وقت تي لاشيءِ ۾ گم ٿي وڃن ٿا ۽ ڪا به شيءِ يا وجود باقي نٿو رهي. حق باقي ۽ قائم رهي ٿو. انسان پاڻ سڃاڻڻ سان سندس قرب حاصل ڪري ٿو.
سوال: وصال ڇا آهي ؟ قرب ۽ بعد جي معنيٰ ڇا آهي؟
جواب: جنهن تي الله تعاليٰ جو نور نازل ٿئي، اهو قرب آهي، ‘بعد اها لاشيءِ آهي، جيڪا الله تعاليٰ جي نور کان پري آهي، جسم هڪ گهوڙو آهي، روح ان تي سوار آهي، جسم جو لغام روح جي هٿ ۾ آهي. جيڪڏهن انسان وٽ سچو وجود نه آهي ته هو پنهنجي جوهر ۾ نڪي نيڪ آهي، نه وري ابد آهي. هڪ جاهل انسان ”آءُ“ چوي ٿو يا ‘هو’ چوي ٿو ۽ عمل کي پاڻ ڏانهن منسوب ڪري ٿو. اهو هڪ تخيل آهي. انسان وٽ پنهنجي ڪا به شيءِ نه آهي، سندس نجات ”ڪل“ جي وس ۾ آهي ۽ حق ۾ سندس سرمايو آهي.
سوال: اهو ڪهڙو سمنڊ آهي، جنهن جو ڪنارو تڪلم آهي، ان ۾ ڪهڙو موتي سمايل آهي؟
جواب: شيءِ يا وجود هڪ سمنڊ آهي، جنهن جو ڪنارو تڪلم آهي. حرف سپون آهن، علم موتي آهي، سچي علم واري کي دنيا سان پيار نه هوندو آهي. سندس دل جي ڦرهي پاڪ ۽ صاف هوندي آهي، جنهن تي توهان حق جو ڪتاب پڙهي سگهو ٿا. توهان انهيءَ ڪتاب وسيلي نيڪي حاصل ڪري سگهو ٿا، علم، نيڪي، محبت، مادي ۽ غير مادي حسن، سمورا هڪ اڻ ڏٺل دنيا مان گڏجي اچن ٿا.
سوال: ڪهڙو حصو ”ڪل“ کان وڏو آهي، اهو ڪيئن معلوم ڪري سگهجي ٿو؟
جواب: وجود مطلق اهو حصو آهي جيڪو پنهنجي سچي وجود کان وڏو آهي. سچو وجود ڪثرت جي ڪري وحدت کي سمائي سگهي ٿو. ڪل جو وجود واحد به آهي، جمع به آهي، ڪائنات ۾ شيءِ ۽ لاشيءِ جو عمل متواتر ٿيندو رهي ٿو، هر گهڙي هر ساعت هڪ نئين ڌرتي ۾ هڪ نئون آسمان پيدا ٿيندو رهي ٿو. ڪائنات ۾ مادو فنا ٿيندو ۽ وري پيدا ٿيندو رهي ٿو. هر شيءِ ۾ صورت ۽ حقيقت موجود رهي ٿي. ابتدائي عارضي آهي، منتهي حقيقت دائمي آهي.
سوال: مخلوق ۽ غير مخلوق هڪ ٻئي کان ڪيئن ڌار ٿين ٿا، جن مان هڪ الله تعاليٰ آهي ۽ ٻي ڪائنات آهي؟
جواب: مخلوق ۽ غير مخلوق هڪ ٻئي کان ڌار نه آهن پر الله تعاليٰ ڪل آهي. ڪائنات عنقا آهي (اهو پکي جنهن جو ڪو وجود نه آهي). ڪثرت محض هڪ وهم آهي، ڪثرت صفتن مان پيدا ٿئي ٿي.وجود يا شيءِ ڪا به ڪثرت نه آهي. وجود هڪ وحدت آهي.
سوال: تصوف ۾ اک، چَپ، ڳل، زلف، خال (تر) ڇا کي چئجي ٿو؟
جواب: اک، چپ، ڳل، زلف، خال وغيره تشبيهون ۽ استعارا آهن، جن جي وسيلي حق جا ٻئي مادي ۽ غير مادي پهلوڏيکاري سگهجن ٿا. مثلاً، جمال ۽ جلال، رحم ۽ قهر، روشني ۽ اونداهي، نور ۽ ظلمات وغيره- پنهنجي جاءِ تي هر شيءِ سٺي آهي. دنياوي حسن کي زلف، ابرو، تر، چپ سان تشبيهه ڏني ويئي آهي.
مقام هي آهي: عشق جي باهه ۾ پچڻ، مدهوشي ۽ فنا، هي سمورا مقام وهم نه پر حقيقتون آهن جيڪي وحي، الهام، ڪشف ۽ ايمان وسيلي حاصل ٿي سگهن ٿا. اک مان مراد آهي مدهوشي، چپ معنيٰ وجود جو جوهر، تر معنيٰ ٻن دنيائن جي وچ ۾ هڪ مرڪز، اهڙيءَ ريت شراب ۽ شمع معنيٰ علم.
جمال الله تعاليٰ جي وڏي ۾ وڏي نشاني آهي. جيئن قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
”بيشڪ هن (نبي ﷺ) پنهنجي رب جون نشانيون ڏٺيون.“
شرابي (الاهي عشق ۽ ٻڏل سالڪ) زاهد کان بهتر آهي.
صورتون پاڻيءَ جي ڦوٽن وانگر آهن، پاڻي معنيٰ وجود جو سمنڊ، هي ساري ڪائنات هڪ مسافر خانو آهي. هر ذري جي دل سندس جام آهي. ملائڪ خرد، عقل، ارواح، زمين آسمان سڀ (وجود جي) نشي ۾ مدهوش آهن ۽ جام پيئن ٿا.
قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته:
” هن تي جيڪو به آهي، ختم ٿي ويندو ۽ تنهنجي رب جي ذات هميشه لاءِ قائم رهندي، بيشڪ الله تعاليٰ وڏي عزت ۽ جلال وارو آهي“
جڏهن دل هڪڙي ڍُڪ ۾ وجود کي پي وڃي ٿي ته ، هو نفي ۽ اثبات يعني اجاين عبادتن ۽ سکڻين رسمن کان خالي ٿي وڃي ٿي. هيءَ دنيا هڪ سراءِ آهي، جنهن ۾ مسافر رهن ٿا جيڪي نڪي مسلمان آهن ۽ نڪي ڪافر آهن. اهي نيڪي ۽ بدي کان بي نياز آهن. ڪڏهن ته معشوق جي وصل جي مصرع ۽ بدي کان بي نياز آهن. ڪڏهن ته معشوق جي وصل جي مصرع جنت ٿي پوي ٿي. جڏهن سالڪ گويي جو راڳ ٻڌن ٿا، هو مست ٿي جنت ۾ پهچي وڃن ٿا.

ڪامل انسان:

ڪامل انسان:
عبدالڪريم بن ابراهيم جلي اتر ايران ۾ جيلان صوبي ۾ 1365ع ۾ ڄائو ۽ 1406ع ۽ 1417ع جي وچ ڌاري فوت ٿي ويو. هو 33 ورهين جي عمر ۾ هندوستان ويو. هن يمن ۽ عرب جو به سير ڪيو. هن جا تصوف تي لکيل 30 ڪتاب موجود آهن، جن مان ‘انسان ڪامل’ مشهور آهي. هن ڪتاب جو پروفيسر نڪلسن انگريزيءَ ۾ ترجمو ڪيو. اردوءَ ۾ سندس ترجمو موجود آهي. هن ڪتاب جو اختصار هن ريت آهي:
جليءَ جي خيال موجب: شيءِ يا وجود هڪ خيال آهي، جنهن جو ظاهري مظهر هيءَ ڪائنات آهي. هن خيال جا ٻه پهلو آهن: هيءَ ڪائنات ساڳئي وقت الله تعاليٰ جي ذات وانگر غير مخلوق ۽ مخلوق يعني ڪائنات يا مادو به آهي. هيءَ ساڳئي وقت تي ظاهر به آهي، باطن به آهي، هر پهلوءَ کان سندس نالو جدا آهي. مثلاً. (1) وجود مطلق يا خالق وجود جا ٻه پهلو آهن: (الف) اعليٰ يا باطني: اهڙي اونداهيءَ جنهن جو بيان ڪري سگهجي ۽
(ب) ظاهري پهلو: جنهن کي احديات يا هيڪڙائي سڏجي ٿو. (2) وحدت، توحيد يا ايڪائيءَ جا ٻه پهلو آهن : (الف) بي صفاتي ۽ (ب) ڪثرت جي حقيقت. (3) واحديت- جنهن هيڪڙائيءَ ۾ ڪثرت آهي، سندس نالن (اسماء) ۽ صفتن وسيلي ظاهر ٿئي ٿي جنهن جو نتيجو آهي ڪائنات جو ظاهر ٿيڻ.
اهڙيءَ ريت چئبو ته هي ڪائنات شيءِ ۽ لا شيءِ ٻئي آهي. ان ڪري ئي هي انسان مطالعو ۽ تحقيق جو موضوع بنجي سگهي ٿي ۽ تڪميل جو وسيلو ٿي سگهي ٿي. صفتون انهن حقيقتن جو نالو آهي، جن کي ڪائنات جي صورت ڏني ويئي آهي.
الله تعاليٰ جي هر نالي ۽ صفت جو پنهنجي قسم جو ظهور آهي. جيڪو انهن مان روشني حاصل ڪري ٿو، سچو علم حاصل ڪري ٿو ۽ جهڙيءَ طرح انساني صفتن جي اثرن کي ڏٺو وڃي ٿو پر صفتون خود صفتن کي ڏسي نٿيون سگهن. ساڳيءَ طرح مسماءَ لڪل آهي ۽ پنهنجي اسماءِ وسيلي سڃاتي وڃي ٿي.
واحديت جي تحت ٻه منزلون آهن : (الف) رحمانيت، جيڪو تخليق جو براه راست سبب آهي، (ب) ربوبيت يا سنسڪرت ۾ ايشور يعني اهو قانون يا اصول جنهن تي وجود منحضر آهي.
شيءِ، لاشيءِ: يعني الله تعاليٰ ۽ ڪائنات ٻه جدا جدا ۽ آزاد وجودن جا نالا نه آهن پر ساڳي هڪڙي شيءِ آهي. جيئن برف ۽ پاڻي، پاڻيءَ مان برف ۽ برف مان پاڻي ٺهي ٿو. هيءَ ڪائنات الله تعاليٰ جي صفتن ۽ نالن جو مجموعي اظهار آهي، جيڪو پنهنجي ننڍي ۾ ننڍي نموني انساني صورت ۾ پيدا ڪيو ويو آهي.
جيڪڏهن الله تعاليٰ جي ذات کي هيولا يا جوهر سمجهيو وڃي ته انسان کي حادثو چئي سگهجي ٿو. هن تي ڪا به حد مقرر ڪري نٿي سگهجي. خود صفتن جي نالن ۾ جيڪي سواءِ ظاهري پهلوءَ جي جنهن ۾ هر شيءِ محدود ڏسڻ ۾ اچي ٿي، هن ڪائنات جي ڪثرت جي روپ ۾ ظاهر ٿين ٿيون.
جيڪڏهن ڪائنات کي خالق کان ڌار ڪبو ته ان صورت ۾ ڪائنات کي ڪا به ابتدا نه آهي. حقيقت جي ٻن پهلوئن تي غور ڪرڻ سان زمان پيدا ٿئي ٿو. (الف) انساني تخيل کان پري، (ب) ظاهري يا ڪائناتي پهلو، انهيءَ لحاظ کان هر شيءِ الله تعاليٰ آهي، اها ان ڪري ته هوءَ سندس وجود جي ڪري ئي قائم آهي.
انسان، الله تعاليٰ کي تشبيهه وسيلي سمجهائي سگهي ٿو يا ڪائنات جي مظاهر جي صورت ۾ يعني ڪثرت جي صورت ۾ يا تنزيه وسيلي، جنهن ۾ ڪا به تشبيهه نه آهي پر کيس سندس مخلوق کان ڌار ڪرين نٿو سگهجي، هو پاڻ کي پاڻ ۾ ظاهر ڪري ٿو.
سندس مکيه صفتون آهن: (1) جمال يا سونهن، جنهن جي ڪري ڪائنات جي هر شئيءِ حسين آهي، (2) جلال يا طاقت، (3) ڪمال،
(4) حيات، (5) علم، (6) ارادو جنهن جا نَوَ پهلو آهن، جن ۾ آخري پهلو عشق آهي، جنهن ۾ عاشق ۽ معشوق گڏجي هڪ ٿي وڃن ٿا، (7) قدرت، (8) سميع ۽ (9) بصير.
الله تعاليٰ جو هر اسم، انساني دل کي جدا قسم جو نور بخشي ٿو جنهن وسيلي انسان جو هڪ پهلو پاڪائي حاصل ڪري ٿو ۽ ڦري الله تعاليٰ جي اسم جو اثر ٿي پوي ٿو. مٿاهين منزل تي صفتون سالڪ جي دل تي اثر پيدا ڪن ٿيون ۽ پنهنجي اهليت ۽ پاڪائيءَ آهر پوي ٿو ۽ هو روشن ڪن ٿيون. ڪن تي وري حياتيءَ جي صفتن جو اثر پوي ٿو ۽ هو ڪائنات جي حياتيءَ سان گڏجي هڪ ٿي وڃن ٿا. ٻين سالڪن تي علم جو اثر پوي ٿو، اهڙي ريت الله تعاليٰ جي هر صفت جو پنهنجو مختلف اثر آهي.
هڪ ڪامل انسان هر وقت ڪنهن نه ڪنهن نالي جي اثر هيٺ رهي ٿو. هن ۾ سموريون صفتون ظاهر ٿين ٿيون. نالا کيس روشن ڪن ٿا ۽ سالڪ وري پنهنجي حياتي ۽ نيڪيءَ سان هن ڪائنات کي روشن ڪري ٿو.
سالڪ الله تعاليٰ جو نقل، ماڊل، نمونو، عڪس يا آئينو آهي جنهن ۾ الله تعاليٰ جي صفتن جي پوريءَ ريت صفت ڪيل آهي. هو خالق ۽ مخلوق جي وچ ۾ هڪ ڪڙي آهي. انسان ظاهر ٿيل صفتن کي تصوف ۾ امانت چئي ٿو. قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي ته ، ”اسان آسمانن کي امانت آڇي ۽ ڌرتيءَ ۽ جبلن کي پڻ پر هنن کڻڻ کان انڪار ڪيو ۽ ڊڄي ويا. پر انسان ان کي قبول ڪيو ۽ برداشت ڪيو. هو (پاڻ تي ) ظلم ۽ انهيءَ قيمت کان) بي خبر هو.“
مطلب ته ڪامل انسان هن ڪائنات جو روح ۽ سندس زندگي آهي. هن لاءِ ضروري نه آهي ته پاڻ کي دنيا جي ماڻهن اڳيان ظاهر ڪري ، پوءِ سندس وجود دنيا ۾ نيڪي ۽ امن قائم ڪري ٿو. حقيقي حالت ۾ هو هڪ روح آهي جنهن کي جدا جدا نالا ڏنا ويا آهن. مثلاً: حقيقت محمدي، القلم، عقل اول، روح القدس وغيره.
انسان هنن شين مان ٺهيل آهي:
(1) جسم يا صورت (ظاهري حالت ۾)، (2) روح (باطني حالت ۾،)
(3) سر (خودي يا خودشناسائي)، (4) روح القدس، جنهن لاءِ قرآن مجيد ۾ فرمايو ويو آهي ته: ” مون منجهس پنهنجو روح ڦوڪيو.“
روح القدس سان گڏ خودي ۽ خودشناسائيءَ جو احساس کيس ڪامل بنائي ڇڏي ٿو. هيءَ آهي خودي يا خودشناسائيءَ جي سچي معنيٰ.
چيو وڃي ٿو ته، عرش اٺن ملائڪن جي ڪلهن تي بيٺل آهي ۽ انساني قوتون به ساڳيون اَٺ آهن. عقل هيٺين درجن ۾ ورهايل آهي: (1) عقل اول يا عقل ڪُلي يا ڪائناتي عقل، (2) عقل انساني، (3) وهم يعني جذباتي فيصلو، (4) فڪر، (5) خيال يعني ڪنهن شيءِ کي هڪ ڀيرو ڏسي، سندس صورت يا احساس کي حافظي ۾ ويهاري ڇڏڻ، (6) مصوره، (7) حافطو،
(8) ذاڪره ۽ (9) نفس.
انساني قلب انسان جي اندر الله تعاليٰ جو تخت آهي. هيءُ ڪعبو به آهي ۽ مندر به آهي، انسان سندس فڪر کي قبول ڪري ٿو ۽ هن وسيلي ٻين شين ۾ فرق ڪري سگهي ٿو. انسان هڪ آئينو آهي، جنهن جو هڪ پاسو الله تعاليٰ جي طرف آهي، جنهن تي سندس تجليءَ جو عڪس پوي ٿو. ٻيو پاسو ان جي پٺ آهي. انسان تڏهن ڪامل ٿيندو، جڏهن ٻئي پاسا الله تعاليٰ جي نور سان منور ٿيندا. هن نور وسيلي انسان علم حاصل ڪري ٿو. جلي به انساني روح جا ساڳيا ٻين صوفين وارا درجا ڏنا آهن، يعني: (الف) نفس حيواني، (2) نفس اماره، هي شهوات جو مرڪز آهي، (3) نفس لوامه (ملامت ڪندڙ نفس يا ضمير) ۽ (4) نفس مطمئنه.
جلي،انساني قوتن کي آسماني مظاهرن سان ڀيٽيو آهي پر سندس اهو باب ڄڻ ڪوڙو ۽ فرضي قسم جو باب نظر پيو اچي. هن ۾ ڪا به حقيقت نظر نٿي اچي. سندس خيال موجب مشتري فڪري ڏيکاري ٿو. وينس خيال، سج قلب، مريخ وهم، جيوپيٽر ذڪر. Satum عقل ڪل نور مان پيدا ڪيو ويو آهي. هنن کانسواءِ هڪ آسمان هيولا (مادو آهي.)ٻيو حبا (ائٽم) ٽيون عناصر ۽ (4) طبيعت (فطرت) وغيره.
جلي روحاني ۽ مذهبي ارتقا جي هيٺيان درجا بيان ڪيا آهن: (1) بت پرستي، (2) عناصرن جي پوڄا. (3) فلسفياڻو اعتقاد، (4) ٻن خدائن کي مڃڻ وارو نظريو، (5) مجوسي، (دهريه) (6) برهمڻ، (7) يهودي، (8) عيسائي ۽ (9) اسلام.
هن سموري ارتقائي سلسلي ۾ انسانن کي الله تعاليٰ جي ڪنهن نه ڪنهن صفت يا پهلو جو علم هو. خود اهي جيڪي الله تعاليٰ جي وجود کان انڪار ڪن ٿا، اهي به ٻئي نموني ۾ سندس قائل آهن، فقط نالن جو فرق آهي. بت پرست به اقرار ڪن ٿا ته، الله تعاليٰ جو هر شيءِ تي غلبو آهي. هر هڪ انسان پنهنجي خيال ۾ مست آهي. قران مجيد انهيءَ کي بيان ڪندي فرمائي ٿو ته:
”هر جماعت خوش آهي، جيڪي وٽن آهي.“
ان ڪري چئبو ته هر انسان ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ سندس عبادت ڪري ٿو، ان ڪري سڄي انسان ذات کي درجي بدر جي نجات حاصل ٿيندي.

نفاهة الانس:

نفاهة الانس:
نور الدين جامي 1414ع کان 1492ع تائين، پنهنجي همعصر عظيم شاعرن، مذهبي عالمن ۽ صوفين مان هڪ عظيم شخصيت ۽ عالم ليکيو ويو آهي. سندس بزرگ، دشت (اصفهان) مان لڏي اچي خراسان ۾ جام نالي ڳوٺ ۾ ويٺا هئا. هو هڪ وڏو مصنف به هو. هن ڪيترائي ڪتاب لکيا آهن جن مان هيٺيان مشهور ۽ مفيد ڪتاب آهن:
1- نفاهة الانس. هي صوفي بزرگن جي سوانح حياتي تي لکيل آهي. هي ڪتاب يورپي عالمن ۾ مقبول آهي.
2- اشاعت اللمعات: هي ڪتاب عراقيءَ جي اللمعات جي شرح آهي.
3- موسيقيءَ تي هڪ ڪتاب.
4- بهارستان: سعديءَ جي گسلتان جي طرز تي.
5- سلسله الذهب: ثنائيءَ جي حديقه جي طرز تي.
6- وامعھ: فصوص الحڪم جي شرح.
7- ناقدا النصوض: صدر الدين جي نصوص تي شرح ۽
8- لوائھ (جهلڪيون) : هن ڪتاب جو يورپي زبانن ۾ ترجمو ڪيو ويو آهي.
اسلامي فلسفي جا ٻه نمونا آهن:
1- اشراقي-جيڪو ادراڪ کي علم جو وسيلو سمجهي ٿو.
2- مشاعي- جيڪو حواسن ۽ عقلي دليلن تي زور ڏئي ٿو.
ساڳيءَ طرح صوفين جا به ٻه مڪاتب فڪر آهن.
1- هم اوست (سڀ هو آهي)
2- همه از اوست (سڀ ان جي طرف کان آهي)
تصوف کي سمجهڻ جا هيٺيان طريقا آهن:
1- مثالن، قصن ۽ پرولين وسيلي: هن طريقي ۾ ثنائي، عطار ۽ رومي شامل آهن.
2- رومانوي شاعريءَ وسيلي: جيئن نظامي، گنجوي.
3- فلسفياڻي نموني: هن ۾ ابن العربي، شبستري، جامي ۽ قونوي اچي وڃن ٿا.
جاميءَ جي لوائھ جو بنياد قرآن مجيد جي آيتن تي ٻڌل آهي جنهن تي هن فلسفي جو رنگ چاڙهيو آهي. اسلامي تصوف جو تعلق قرآن مجيد ۽ حديث سان آهي. جنهن ۾ عيسائيت ۽ ويدانيت واري رهانيت جي پوءِ به نه آهي. رهانيت جو تجرد ۾ اعتقاد آهي پر صوفي بزرگ دنيا داريءَ کان پاسيرو رهندي به ازدواجي زندگي گذاريندا هئا. شيخ عبدالقادر جيلاني ؓ جيڪو هڪ برگزيده صوفي شمار ڪيو وڃي ٿو ، وڏي عيال ۽ گهڻن ٻارن جو پيءُ هو.
”لوائيه“ جو اختصار هي آهي:
لائيه نمبر -1: الله تعاليٰ انسان کي ان ڪري هڪڙي دل ڏني آهي ته هو فقط هڪ الله تعاليٰ سان محبت ڪري.
لائيه نمبر-2: تفرقي- معنيٰ دنيا جي مادي شين سان محبت رکڻ. جمعيات تفرقي جو ضد آهي جنهن جو مطلب آهي هر مادي شيءِ کي ڦٽو ڪري الله تعاليٰ سان محبت ڪرڻ.
لائيه نمبر -3: الله تعاليٰ کان منهن موڙي غير الله کي ڏسڻ.
لائيه نمبر -4: الله کان سواءِ هر شيءِ فاني آهي ۽ ضرور ختم ٿي ويندي. خواهشن ۽ شهوتن جو شوق اجايو آهي، ان ڪري مادي شين کي ڇڏي باقي، يعني الله تعاليٰ جي ذات سان محبت ڪيو.
لائيه نمبر-5: الله تعاليٰ جمال مطلق آهي، ان ڪري هر صورت ۾ نظر ايندڙ حسين شيءِ سندس جمال۽ ڪمال جو ترورو آهي.
لائيه نمبر-6: سموروانساني جسم مادو آهي پر روح جي هجڻ جي ڪري هيءُ به پاڪ آهي. ان ڪري جنهن به شيءِ تي سندس توجهه ٿيندو ته، هو به انهيءَ شيءِ وانگر ٿي پوي ٿو. فيلسوفن جو خيال آهي ته، جڏهن نفس ناطقه تي حقيقت جي روشني پوي ٿي ته، هو به هڪ حقيقت ٿي پوي ٿو. مولانا رومي به مثنويءَ ۾ چيو آهي ته: ” اي ڀاءُ تون هڪ خيال آهين. جيڪڏهن تنهنجو خيال هڪ گلاب جو گل آهي ته، تون هڪ چمن آهين، جيڪڏهن ڪنڊو آهين ته تون باهه جو ٻارڻ آهين.“
ان ڪري تون پاڻ کي پنهنجي نظر کان بچاءِ ۽ انهيءَ وجود ڏانهن توجهه ڪر، جنهن جي مقابلي ۾ ٻيو سمورو وجود سندس جمال جو عڪس آهي ۽ سندس ڪامل هجڻ جي تصديق ڪري ٿو. تون ان ۾ اوستائين نهاريندو رهه، جيستائين تون ان ۾ گم ٿي وڃين ۽ تنهنجو نعرو اناالحق مان ڦري هوالحق ٿي پوي.
لائيه نمبر-7: تنهنجي دل سندس خيال کان خالي نه هجي. تون هلندي چلندي، کائيندي، پيئندي، ڳالهائيندي، ٻڌندي، سمهندي، جاڳندي سندس خيال ۾ رهه.
لائيه نمبر-8: تون نه فقط عمل ۾ هن سان گڏ رهه پر پنهنجي روح ۾ هن کي سماءِ مادي دنيا کان پري رهه، جيستائين تون پنهنجي وجود کي وڃائي نه ويهين ۽ فقط هن جي ذات تنهنجي دل ۾ رهجي نه وڃي.
لائيه نمبر-9: فنا جو مطلب آهي، پنهنجي نفس کي سندس وجود جي حقيقت جي روشنيءَ ۾ ڏسڻ، ايتري قدر جو سندس وجود جي حقيقت کان سواءِ باقي سمورا خيال ختم ٿي وڃن. فنا جي معنيٰ آهي، خود فنا جي خيال کان بي خبر ٿي وڃن.
لائيه نمبر-10: وصل جي معنيٰ آهي، دل کي سچ کانسواءِ باقي سمورين شين کان پاڪ ڪرڻ، هن جو مطلب آهي هڪ خدا ۾ نه رڳو ايمان رکڻ پر شامل ٿي وڃڻ.
لائيه نمبر-11: دنيا جي شين سان محبت رکڻ سان، تنهنجي ۽ الله تعاليٰ جي وچ ۾ تعلق پيدا ٿي نه سگهندو. خواهشن کي ترڪ تنهنجي ڪرڻ سان فڪر جو مقام حاصل ٿيندو.
لائيه نمبر-12: جڏهن ڪنهن سالڪ کي الله تعاليٰ جي ذات بابت خيال ڪرڻ ۾ سرور محسوس ٿئي ته، هن کي گهرجي ته انهيءَ احساس کي وڌيڪ مصبوط ڪرڻ جي ڪوشش ڪري.
لائيه نمبر-13: حق جي جوهر تي ڪثرت جي ظهور جو ڪو به اثر نٿو پوي. هن جي ذات انساني ادراڪ، عقل ۽ حواسن کان بالاتر آهي.
خود دل جي اکين سان به کيس ڏسي نٿو سگهجي.
لائيه نمبر-14: وجود جي معنيٰ آهي:
1- وجود جي حالت يا تصور ۾ موجود هجڻ.
2- حقيقي وجود يا حق، حياتيءَ جو جوهر سندس طرفان هڪ حادثو آهي، ڇاڪاڻ ته هر وجود سندس مخلوق آهي. جيڪڏهن هو کيس تخليق ڪرڻ بند ڪري ڇڏي ته ڪائنات ختم ٿي ويندي.
لائيه نمبر-15: الله تعاليٰ جون صفتن تصور ۾ ڌار آهن پر حقيقت ۾ منجهس سمايل آهن. ان جو مطلب هي آهي ته، صفتن کي سندس وجود کان ٻاهر ڪو به وجود نه آهي يا ان جو مطلب آهي. نالا ۽ صفتون سندس مظهر آهن.
لائيه نبمر-16: وجود حقيقي هڪ وحدة آهي. جڏهن پهرئين ظهور ۾ هن پاڻ کي پاڻ تي ظاهر ڪيو ته، علم، نور، وجود ۽ حضور جون صفتون پيدا ٿيون. ٻئي ۽ ٽئين ظهور ۾ انهن ڪثرت جي شڪل اختيار ڪئي. ڪثرت ظهور جي تڪميل ڪئي ۽ جوهر کي لڪائي ڇڏيائين، جيڪو ڪثرت جي ظهور جي وڌڻ سان وڌيڪ مخفي ٿيندو وڃي ٿو.
لائيه نمبر-17: پهرئين تعين (نزول) جو نالو احديات رکيو ويو جيڪا هڪ سادي قوت آهي، جڏهن صورتون ۽ صفتون کيس پختو ڪن ٿيون ته، هن جو نالو واحديات رکيو ويو، جنهن ۾ الاهيات ۽ ربوبيات غالب آهن ۽ صورتون جن ۾ وجود حقيقيءَ کي هنن نالن هيٺ تصور ڪيو وڃي، انهن جو نالو حقائق الاهيه رکيو ويو. هن غلاف چڙهڻ جي ڪري حقيقت، وجود جي ڪثرت ۾ تبديل نٿي ٿئي. جوهر واحديات جي ڪل جو حصو آهن، جن تي عالم ارواح، عالم مثال-غائب اقل،حس، شهادت، ماضي، حال ۽ استقبال جو ڪو به اثر نٿو پوي. صفتن جو، ڪنهن به صورت ۾ ظهور، روحاني توڙي مادي مجموعو سندس وحدة ۾ سمايل آهي.
لائيه نمبر-18: جيڪڏهن اسين نمايان فردي خاصيت کي ڪڍي وٺنداسين ته، فرد پنهنجي خاص نوع ۾ سڃاتا ويندا ۽ جيڪڏهن تفريق ڪبي ته هو پنهنجي نوع يعني حيوانن ۾ داخل ٿيند. ان بعد جسمن۾ جيڪي وڌن ٿا، ان بعد جوهر ۾، جوهر وري حادثاتي ۽ پوءِ لازمي ۽ آخرڪار مطلق جيڪوپاڻ اڪيلو وجود رکي ٿو. هي تفاوت سندس صورتن جي شڪل وٺن ٿا.
لائيه نمبر-19: اسين جيڪي ڪثرت ۾ ڏسون ٿا، اهو ثابتي نه آهي ته اهي هڪ ڪل جا حصا آهن پرن ان جون بنيادي صفتون آهن جيڪي سندس وحدة اثر نٿيون ڪن. الله تعاليٰ کي هر وجود جو اهڙيءَ ريت علم آهي، جهڙيءَ ريت ڪنهن سبب کي پنهنجي اثر جو علم ٿئي ٿو.
لائيه نمبر-20: صفتن جو ظهور يا مخفي ٿيڻ سندس جوهر تي ڪو به اثر نٿو ڪري.جهڙيءَ ريت سج پاڪ ۽ ناپا ڪ ٻنهي شين کي روشني ڏئي ٿو پر انهيءَ جي پاڪائي ۽ ناپاڪيءَ جو مٿس ڪو به اثر نٿو پوي.
لائيه نمبر-21: مطلق کي اضافي جي ڪا به ضرورت نه آهي، سواءِ پنهنجي ظهور لاءِ پر اضافي کي پنهنجي وجود جي بقا لاءِ مطلق جي ضرورت پوي ٿي.
لائيه نمبر-22: موجود شيون وجود جو ظهور آهن، پنهنجي رنگ جي نسبت ۾ يا خود الله تعاليٰ جي ذات ساڳي نسبت سان، اهڙيءَ طرح جو حقيقتون وجود جي تهه خاني۾ هميشه مخفي رهن ٿيون ۽ سندس محسوس صفتون ٻاهرينءَ طرح سان ظاهر ٿين ٿيون. ان ڪري هر ڪا شيءِ يا پاڻ الله تعاليٰ آهي يا سندس حوادث جو ظهور آهي. پوئين صورت ۾ اها ظهور ڪيل ذات صفت هوندي آهي. اها جيتوڻيڪ موصوف کان جدا نظر اچي ٿي پر حقيقت ۾ ٻئي ساڳيون آهن.
لائيه نمبر-23: الله تعاليٰ جو سڄي وجود تي اثر آهي، ڀلي ته سندس اسماءِ مختلف هجن ۽ سندس صفتون مختلف درجن ۾ موجود هجن، جهڙيءَ طرح سج گرمي ۽ روشنائيءَ جي جدا جدا درجن ۾ چمڪي ٿو، سندس ڪي ترورا تيز ۽ ڪي جهڪا ٿين ٿا ۽ تروري کي مخصوص ڪرڻ لاءِ ڌار نالو ڏنل هجي. جيڪڏهن ڪو سندس وڏن نالن مان الله، رحيم، رحمان نالو ان کان سواءِ ڪنهن ٻئي کي ڏيندو، جيڪو نالو سندس الله مخصوص ڪيل آهي ته، اهو ڏوهه جو ڪم ٿيندو. اهڙيءَ ريت مخلوق جو نالو خالق کي ڏيڻ غلط آهي ۽ اهو هڪ اجائي وهم کان سواءِ ٻيو ڪجهه به نه آهي.
لائيه نمبر-24: الله تعاليٰ جي ذات واحد آهي پر جڏهن کيس سندس درجن ۾ تصور ڪيو وڃي ٿو ته، جدا نالا رکڻا پون ٿا. مثلاً:
1- اهو مخفي، پاڪ ۽ سمورين اضافتن کان پاڪ آهي، اهو يترو ته لڪل آهي جو ڪنهن به طرح سمجهائي نٿو سگهجي.
2- پهريون تعين يا ظهور يا عقل ڪل- يا حسب ڪل سڏجي ٿو. هو پنهنجي وجود ۾ ضروري ظهور رکي ٿو.
3- احديات يا نفس ڪل جي صورت ۾ ظهور کي الاهيات يا (سنسڪرت ۾) ايشور سڏجي ٿو.
4- ڪثرت ۾ ظهور کي وجود چئجي ٿو، هي نالن جو ظهور آهي.
لائيه نمبر-25: شيخ ابن العربي چوي ٿو ته، هيءَ ڪائنات حوادث مان ٺهيل آهي، جيڪي هڪڙي جوهر سان لاڳاپو رکن ٿا. ڪائنات جي هر شيءِ، هر گهڙي ۽ هر ساعت ۾ سدائين تغير ۽ تبديل ٿيندي رهي ٿي. (جوهر ۽ ڪو به ڦيرو نٿو اچي) اشعرين جو به خيال آهي ته، ڪائنات ۾ ڪنهن به شيءِکي دوام حاصل نه آهي. مگر حسبانيه مڪتبه فڪر موجب: هر شيءِ ۾ جوهر موجود رهي ٿو. هر شيءِ حادثو آهي يا جوهر آهي. پر اُهي ٻئي نظريا صحيح نه آهن. اشعري ان ڪري غلط آهي ته، هو گهڻن جوهرن جي آزاد وجود جا قائل آهن، جن تي حوادث انحصار رکن ٿا ۽ حسبانيه ان ڪري غلط آهن ته هو الله تعاليٰ جي ذات جي صورتن ۽ حادثن ۾ ظهور جا قائل نه آهن، حقيقت ۾ سندن ظهور هردم جاري آهي، جيڪو هر گهڙي تازو آهي. (ان ڪري ڪائنات زنده آهي).
پهريون ظهور ساڳيو ٻيو نه آهي. سمورا ظهور سندس جمال ۽ جلال جي نالن ۾ نوان ٿيندا رهن ٿا. هي اسماءَ جو ظهور بنا بيهي رهڻ جي، جاري آهي ۽ هڪ سلسلو ٺاهيو بيٺا آهن. اهڙي طرح هيءَ ڪائنات هر گهڙيءَ پيدا ٿيندي فنا ٿيندي، وري پيدا ٿيندي رهي ٿي. هي هڪ حوادث جو سلسلو آهي. هر ڪا شيءِ جيڪا حادثي جي نسبت ۾ جوهر ڏسڻ ۾ اچي ٿي. الله تعاليٰ جي جوهر جي نسبت ۽ حادثو ٿي پوي ٿي. ان ڪري هڪڙو ئي الله تعاليٰ جو جوهر سچو جوهر آهي جيڪو ظهور جي ٿلهن پردن ۾ لڪل آهي. جنهن کي عيان ثابته جون صفتون آهن يا مقرر ٿيل قائم نظريا آهن، جيڪي سندن علم ۾ موجود آهن. ظاهري شيون هنن قائم ٿيل نظرين جو عڪس آهن، جيڪي هميشه لا شيءِ رهن ٿا. سچو وجود ۽ ان جا مظاهر هڪ حقيقت آهن، جيڪي عيان ثابته جي صفتن ۽ اثرن۾ ڍڪيل آهن، جنهن جي جوهر تي ڪنهن جو به اثر نه آهي. هيءَ سچي ۽ مڪمل وحدت آهي.
لائيه نمبر-26: سموريون ظاهري صفتون، احوال ۽ اعمال انهيءَ وجود ڏانهن منسوب ڪرڻ گهرجن. جيڪو انهن۾ ظاهر ٿين ٿا. جيڪڏهن انهن ۾ ڪا ڪوتاهي نظر اچي ٿي ته اها نيڪيءَ جي ڪميءَ جي ڪري آهي يا اهڙي شيءِ جي ڪري آهي جيڪا ان ۾ موجود هجڻ گهربي هئي. فلسفي جي نظر ۾ بدي هڪ اضافي اصطلاح آهي. جيئن ڪو خوني ڪنهن جي حياتي ختم ڪري ٿو ته، ان جي معنيٰ آهي ته، هن فوتيءَ جي حياتيءَ کي ڪامل ٿيڻ کان روڪيو آهي.

هندستان ۾ تصوف

هندستان ۾ تصوف
هندستان دنيا ۾ تصوف جي مرڪزن مان هڪ مرڪز آهي، ان کانسواءِ ٻيا چار مرڪز آهن: ايران، شام، عراق ۽ اتر آفريڪا.
سيستان علائقي جي ‘چست ’ ڳوٺ ۾ ڄائو ۽ خراسان ۾ ڪيترو وقت رهيو. هو وڏو سياح به هو. هو شيخ عبدالقادر جيلانيءَ ؓ جي صحبت ۾ رهيو. هو شهاب الدين غوريءَ جي فوج سان هندستان آيو ۽ اچي اجمير ۾ رهيو. بختيار ڪاڪي، شيخ فريد الدين شڪر گنج، نظام الدين اولياءُ، (هي امير خسرو جو مرشد هو) علاءُ الدين ، علي احمد صابر، شيخ سليم، (اڪبر اعظم جو مرشد) سندس سلسلي جا جانشين هئا. مغلن جي زوال سان هن سلسلي جو به زوال آيو پر هن کي هڪ شخص شيخ نور محمد بچائي ورتو. نور محمد اصل هندو راجپوت هو. نور محمد 18 صديءَ جي آخر ۾ ٿي گذريو آهي.
هندستان ۾ ٻيا سلسلا هيٺيان آهن:
قادريه، سهروردي، شتاري ۽ نقشبندي، جن جون ڪيتريون شاخون آهن، جن مان هڪڙي شاخ جو نالو آهي، ‘بي شريعت’ جنهن ۾ شرعي احڪامن کان منهن موڙي تپسيا ۽ رياضت تي زور ڏنو ويو آهي. تيموري گهراڻي مان ڪيترائي شهزادا تصوف جي علم ۾ دلچسپي رکندا هئا. مثلاً: داراشڪوه- جنهن کي 1959ع ۾ اورنگزيب جي حڪم سان مارايو ويو. هي هڪ نيڪ دل، نيڪ صورت ۽ سيرت شهزادو هو. هو هڪ وطن دوست انسان هو. هن تصوف ۽ ويدانيت جو گهرو مطالعو ڪيو هو ۽ ٻنهي کي ملائڻ جي ڪوشش ڪئي هئائين. هن رامائڻ، ڀڳوت گيتا، اپنشد جو فارسيءَ ۾ ترجمو سرالاسرار جي نالي سان ڪرايو. هن يوگا وشتنا جو به فارسي ۾ ترجمو ڪرايو. هن جي خيال موجب ويدانيت ۽ تصوف ۾ فقط لفظي فرق ۽ اختلاف هو پر ٻئي بنيادي طرح هڪ آهن. هن ٻنهيءَ تي هڪ شرح مجمع البحرين جي نالي سان پاڻ لکي. هن ويدن کي الهامي ڪتاب سمجهندو هو ۽ پنهنجي مُنڊيءَ تي ‘پرڀو’ جو اکر لکايائين. هن جي قتل بعد اورنگزيب سندس دوست ۽ مرشد سرمد ڪاشانيءَ کي به قتل ڪرائي ڇڏيو.
خود اورنگزيب جي ڌيءَ زيب النساءِ جو تصوف جي سچائيءَ ۾ اعتبار هو. جنهن بعد بهادر شاه ظفر به صوفي هو، جنهن پنهنجي ديوان ۾ جا بجاءِ تصوف جي خيالن جي تائيد ڪئي آهي پر هن جو نظريو غمزده هو. هندوستان جو تصوف اسلام ۽ هندو مذهب جي ميلاپ جو ڦل آهي، جيڪو هينئر موت جي بستري تي آخري پساه کڻي رهيو آهي. موجوده تصوف وهم جو ٻيو نالو آهي، منجهس ڪو به نظريو ۽ حياتي موجود نه آهي. نانگ نڪري ويو ۽ ليڪو ڪٽجي رهيو آهي.

تصوف جو تنزل

تصوف جو تنزل
تصوف جي تجريڪ نيڪ مقصد سان شروع ٿي هئي، جنهن ۾ نيڪي ۽ سادگيءَ جي تلقين ڪئي ويندي هئي، جنهن اڳتي هلي هڪ فلسفي جي صورت اختيار ڪئي. صوفين ۾ فرقا پيدا ٿي ويا. اهڙا رواج پيدا ڪيا ويا ، جن نيم مذهبي حيثيت وٺڻ شروع ڪئي، صوفين سادگيءَ جي بجاءِ سست ۽ ذليل زندگي گذارڻ شروع ڪري ڏني. پنڻ سندن مشغلو ٿي پيو. ان ڪري عوام ۾ سندن وقار گهٽجي ويو. صوفين ساده لوح عوام کي ٺڳڻ ۽ ڦرڻ شروع ڪري ڏنو. اهڙي عام تنزل جي حالت ۾ به ڪي باعمل ۽ نيڪ صوفي پيدا ٿيندا رهيا. 11 کان 13 صدي عيسوي تصوف جي عروج جو دؤر هو.

سندس زوال جا سبب

سندس زوال جا سبب
1- سندس فڪر جي ارتقا بند ٿي ويئي. ابن العربي، رومي، شبستري، عطار تصوف جا چوٽي جا عالم ٿي گذريا آهن، جن بعد سمورا صوفي سندن نظرين کي ولوڙيندا رهيا.
2- صوفين سکڻا خيالي گهوڙا ڊوڙائڻ شروع ڪيا ۽ موضوعن کي اهڙو ته پيچيدو ۽ ڏکيو ۽ بي مطلب پرولي بنائي ڇڏيو جو عام شاگردن لاءِ ان کي سمجهڻ مشڪل ٿي پيو.
3- ايشيا ۾ يورپي طاقتن جي اچڻ ڪري نئين دؤر جو آغاز ٿيو، جنهن ۾ سائنس جي تجرباتي علم کي زور ڏٺايو ويو ۽ محض نظرياتي علمن جي سرپرستي بند ٿي ويئي.
4- ايران ۾ صفوي خاندان جي زور وٺڻ جي ڪري ملڪ ۾ هڪ نئون ثقافتي انقلاب آيو، جنهن مروجه علم ۽ فن کي نقصان پهچايو.
5- رشيا جي وچ ايشيا ۾ پيش قدمي ۽ خيوا ۽ بخارا (جيڪي ايشيا ۾ تصوف جا وڏا مرڪز هئا) جي قديم مسلمانن رياستن جو رشيا هٿان شڪست کائڻ.
6- اتر آفريڪا، مصر، شام ۽ ترڪيءَ ۾ يورپي طاقتن جو اقتدار قائم ٿيڻ به قديم علمن کي نقصان پهچايو.
7- هندستان ۾ مغل سلطنت جي زوال سان تصوف جي سرپرستي ختم ٿي ويئي ۽ انگريزي تعليم جي رائج ڪرڻ سان پراڻو نظام ختم ٿي ويو جنهن سان ٻين علمن سان گڏ تصوف به ختم ٿي ويو.

تصوف جي ٻيهر اُسرڻ جا امڪان

تصوف جي ٻيهر اُسرڻ جا امڪان
ماديت جي عروج ۽ ٻن عالمگير جنگين بعد تصوف جي وري اسرڻ جا امڪان پيدا ٿي رهيا آهن. ماديت جي رد عمل ۾ روحاني ۽ اخلاقي قدرن جي ڦهلاءُ جا امڪان پيدا ٿي چڪا آهن. ايران ۾ تحريڪ حقيقت ۾ هڪ صوفيائي تحريڪ آهي پر تصوف جو احياءُ نئين ۽ جديد رنگ ۾ ٿيڻو آهي. ان سلسلي ۾ حسين ڪاظم زاده جو ڪتاب ‘رهبر نزادنو’ ۽ ٻيا اهڙي قسم جا ڪتاب شايع ٿيڻ شروع ٿيا آهن. حسين ڪاظمزاده هن تحريڪ جو برلن ۾ مرڪز قائم ڪيو آهي. اميد ڪئي وڃي ٿي ته، مستقبل وارو تصوف خالص فلسفياڻي رنگ ۾ پيش ٿيندو، جنهن ۾ ڪنهن به مذهبي قسم جي ملاوٽ نه هوندي.
ٻيو اهم ڪتاب ذڪاءُ الملڪ (مرزا حسين بيگ) ”ڪلباءِ هنديءَ“ جي نالي سان شايع ڪيو آهي، جنهن ۾ هڪ انگريز سياح جي واتان هندو فلسفهءِ حياتي جو آکاڻيءَ جي صورت ۾ بيان ڪيو ويو آهي. جيڪڏهن سنسڪرت زبان ۾ لڪل خزانن کي ترجمن جي صورت ۾ ظاهر ڪيو وڃي ته ايترو ته فلسفي ۽ اخلاقيات جو مواد ملي سگهندو جو هندستان اولهه ايشيائي ملڪن جي رهبري ڪري سگهي ٿو. اهي ترجما فارسي ۽ عربيءَ ۾ هجڻ گهرجن ته جيئن تصوف جو ٻوٽو وري پراڻي زمين ۾ اُڀري سگهي.