شاهه ولي الله ؓ جي تعليم

سڀ حق ۽ واسطا ڇپائيندڙ وٽ محفوظ

شاهه ولي الله ؓ جي تعليم
قرآن ۽ حديث، فقه ۽ تصوف، نبوت ۽ شريعت، فلسفو ۽ سياست، سماجي درجن
۽ موت کان پوءِ جي زندگيءَ متعلق حجة الاسلام امام شاهه ولي اللهؓ
جي حڪمت ڀري تعليم جو بنيادي تعارف ۽ تفصيل







ليکڪ
پروفيسر غلام حسين جلباڻي
سابق چيئرمين عربي شعبو، سنڌ يونيورسٽي



203

سڀ حق ۽ واسطا ڇپائيندڙ وٽ محفوظ

پهريون ڇاپو: 1961ع
نئون ڇاپو: 2018ع
ڪتاب جو نالو : شاهه ولي اللهؓ جي تعليم
ليکڪ: غلام حسين جلباڻي
ڪمپيوٽر لي آئوٽ: عبدالله جروار
ڇپيندڙ: ذڪي پريس، ڪراچي
ڇپائيندڙ : سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي
قيمت : 300/= رپيا


“SHAH WALIULLAH JEE TALEEM”
By: Ghulam Hussain Jalbani
Published by: Sindhica Academy,
B-24, National Auto Plaza, Marston Road, Karachi-74400

اسٽاڪسٽ
سنڌيڪا اڪيڊمي B-24 ، نيشنل آٽو پلازه مارسٽن روڊ ڪراچي74400. فون: 32737290-021
سنڌيڪا بوڪ شاپ: شاپ نمبر5، ميزنائين فلور، حيدرآباد ٽريڊ سينٽر، حيدر چوڪ ، 03133692150
سنڌيڪا بوڪ شاپ، 19 بلديه پلازه گهنٽا گهر چوڪ سکر فون: -03352233803 03013431537
سنڌيڪا بوڪ شاپ، مدني شاپنگ سينٽر، جي پي او روڊ، لاڙڪاڻو فون: 0331-3480039
سنڌيڪا بوڪ شاپ، رمضان بروهي مارڪيٽ، نزد شجاع آئي هاسپيٽل پڊ عيدن روڊ،نوشهروفيروز. فون: 03022917397
العماد بوڪ سيلرز، اردو بازار، ڪراچي 0300-2827848، ڪاٺياواڙ بوڪ اسٽور اردو بازار ڪراچي- ڪتاب مرڪز فريئر روڊ، عزيز ڪتاب گهر بئراج روڊ، بخاري ڪتاب گهر، قادري بوڪ اسٽور، مهراڻ بوڪ اسٽور، مجاهد بوڪ اسٽور نيم ڪي چاڙهي سکر- ڀٽائي بوڪ هائوس حيدرآباد03223011560 سنڌي ادبي بورڊ بوڪ شاپ، تلڪ چاڙهي حيدرآباد- شاهه لطيف بوڪ شاپ، ڀٽ شاهه- عثمانيه لائبريري، چنيهاڻي ڪنڊيارو، - نيشنل بوڪ اسٽور، نوراني بوڪ ڊپو بندر روڊ، رابيل ڪتاب گهر اسٽيشن روڊ، رهبربوڪ اڪيڊمي رابعا سينٽر بندر روڊ لاڙڪاڻو- مدني اسلامي ڪتبخانو، نئون چوڪ دادو- حافظ بوڪ اسٽور مسجد روڊ، خيرپور ميرس -المهراڻ ڪتاب گهر، زاهد بوڪ ڊپو، سانگهڙ- سيد ماس ميگا اسٽور، جيڪب آباد- ميمڻ بوڪ اسٽور، شاهي بازار نوشهروفيروز- سليمان برادرس، مسجد روڊ، عوامي بوڪ اسٽال، مسجد روڊ، حافظ اينڊ ڪمپني، لياقت مارڪيٽ، نواب شاهه- ديدار بوڪ ڊپو، ٽنڊوالهيار- رفعت بوڪ هائوس، ماتلي- مرچو لال پريمي، بدين- مڪتبه يوسفيه، ميرپورخاص. فون. 03003319565، عطار ڪتاب گهر، بدين، مهراڻ ڪتاب گهر، عمر ڪوٽ، حافظ ڪتاب گهر، کپرو، سنڌ ڪتاب گهر، مورو، وسيم ڪتاب گهر لکي در. سعيد بوڪ اسٽور، شڪارپور. سومرا بوڪ اسٽور ميهڙ، ساحر ڪتاب گهر، کوندي ميهڙ 8948535-0346 ، مڪتبه امام العصر گهوٽڪي، 03033695037

لکپڙهه لاءِ
سنڌيڪا اڪيڊمي
B-24، نيشنل آٽو پلازه مارسٽن روڊ ڪراچي 74400
فون: 021-32737290، ويب سائيٽ: www.sindhica.org
اي ميل:sindhicaacademy@gmail.com

فهرست

پيش لفظ غلام مصطفيٰ قاسمي 9
مهاڳ غلام حسين جلباڻي 11
مقدمو
شاهه صاحب جي ولادت تعليم وغيره جو احوال 13
شاهه صاحب ٻارهين صدي جو مجدد هو 15
حرمين لاءِ روانگي 15
شاهه صاحب سلف صالحين جو سچو پوئلڳ هو 16
شاهه صاحب جو مسلڪ 16
شاهه صاحب جو هڪ وڏو علمي ڪارنامو 17
شاهه صاحب تصنيفات مان حجة الله البالغه بينظير ڪتاب آهي 17

[b]قرآن[/b]
قرآن مجيد جو فارسي ترجمو ۽ ان ترجمي جي خوبي 19
تعليم جو طريقو 20
قرآني مطلب پنجن علمن ۾ منحصر آهن 22
ڪن مشڪل آيتن جي ربط جو بيان 23
ناسخ منسوخ جو مسئلو 25
شاهه صاحب کي تفسير جي هر فن ۾ خاص مناسبت حاصل هئي 29
شاهه صاحب جي تحقيق مطابق راسخين في العلم متشابهات کي سمجهي سگهن ٿا 30
حروف مقطعات جي تحقيق 31
شان نزول ۾ شاهه صاحب جو اڳين عالمن سان اختلاف 32
صحابن جا پاڻ ۾ ڪيترا مناظرا رڳو علمي تفتيش خاطر هئا 34
قرآن جي تفسير ۾ هڪ غلط فهمي جو ازالو 35
مخالفن جو تعصب کان الله تعاليٰ جي ڪلام تي اعتراض ۽ ان جو جواب 37
مقدس ڪتابن ۾ تحريف جو مسئلو 38
قرآن پاڪ کان اڳ وارا الهامي ڪتاب قدسي حديث جي نموني تي نازل ٿيا هئا 41
حضرت ابن عباس واري تفسير جي خوبي ۽ ان جي ڪن تحقيقن سان اختلاف 42

[b]حديث[/b]
علم حديث جي رازن سمجهڻ بابت شاهه صاحب جي راءِ 49
شاهه صاحب جي نظر ۾ موطا کان وڌيڪ معتبر ٻيو ڪوبه ڪتاب نه آهي 50
حديثن جي درجه بندي 52
موطا جي برتري جا اسباب 54
حجة الله البالغه بابت شاهه عبدالعزيز جي راءِ 57
ڪن مشڪل حديثن جو شرح ۽ سمجهاڻي 59
حڪمت عملي ۽ ان جا قسم 63
ڪن مختلف حديثن جي اختلاف مٽائڻ بابت شاهه صاحب جي تحقيق 64

[b]فقه[/b]
فقه ڪڏهن وجود ۾ آيو 71
اجتهاد فرض ڪفايه آهي ۽ قيامت تائين جاري آهي 72
شاهه صاحب جامد تقليد جو مخالف هو 73
عام ماڻهن جي ڀلائي چئن مذهبن جي پيروي ڪرڻ ۾ آهي 73
حنفي شافعي مذهبن جي جهڳڙي کي دور ڪري ٻنهي کي هڪ ڪيو وڃي 74
هندستان ۾ ڪنهن به اصلاحي ڪم ۾ حنفي فقه جي رعايت ضروري آهي 75
شاهه صاحب حنفي المذهب هو 75
شافعي مذهب جي مقبوليت جا سبب 77
فقه حنفي مسائل بابت هڪ علمي تحقيق 77
امام جي پويان قراءت جو مسئلو 83
نماز ۾ رفع اليدين (هٿن کڻڻ) جو مسئلو 84
احرام ۾ خوشبو لڳائڻ جو مسئلو 84
شريعت ۾ اجماع جي اهميت ۽ ان جي معنيٰ 86
فقه ۾ حضرت عمر رضه ساري امت کان وڌيڪ ڄاڻ وارو هو 88
حضرت عمر رضه جو فقه سڀني مجتهدين جي مذهب لاءِ متن جو درجو رکي ٿو 89
مختلف مذهبن کي ملائي هڪ ڪرڻ جي تجويز ۽ موطا امام مالڪ جي اهميت 90
فقه جي سڌاري بابت مولانا عبيدالله سنڌي جي راءِ 90
فقيهن کي نصيحت ۽ مشورو 92

[b]تصوف[/b]
تصوف جو بلند ترين مقام احسان آهي 95
شاهه صاحب جي تصوف جو طريقو 95
بيعت لاءِ شرعي دليل 96
خرقه جي رسم جنيد بغدادي جي دور ۾ پئي 97
صوفين جو حضرت علي سان سلسلو ملائڻ ڪنهن به روايت سان ثابت نه آهي 97
شاهه صاحب جي دور ۾ واعظن، فقيهن ۽ صوفين جي حالت 99
عام انسانيت لاءِ شريعت ئي زندگي جو مقصد آهي 99
انسان جي سعادت ملڪي قوت کي مضبوط ڪرڻ ۾ آهي 100
آخرت ۾ جزا سزا جو سبب 101
صوفين جا ڪتاب خاص ماڻهن لاءِ ڪيميا ۽ عوام لاءِ زهر قاتل آهن 103
اڄوڪي دور ۾ صوفين جون ڪرامتون شعبده بازيون آهن 103
تصوف ۾ پير پائڻ کان اڳ حديث ۽ فقه جو گهرو مطالعو ضروري آهي 104
تصوف کي هٿ ڪرڻ لاءِ هڪ تجويز 105
ڇا ڪنهن تان شرعي تڪليف لهي سگهي ٿي؟ 106
مقام ۽ حال جي حقيقت ۽ انهن جو امتياز 108
لطائف جو بيان 109
آخرت جون لذتون روحاني هونديون يا جسماني 112
وحدة الوجود ۽ وحدة الشهود ۾ تطبيق 113
تصوف جي تاريخ جا چار دور 117
حق جي طالب لاءِ چند هدايتون 118

[b]نبوّت[/b]
نبوت ڪسب سان ڪمائي نٿي سگهجي 121
نبيءَ جون صفتون 122
اشاعرن ۽ ڪن عارفن جي نبوت بابت تحقيق 126
نبوت جي باري ۾ امام رازي جي راءِ 127
امام غزالي جي نبوت جي حقيقت بابت راءِ 128
نبوت جي ظهور جا مختلف طريقا 130
نبوت ڪبريٰ جو بيان 131
نبين ۾ برتر ۽ ڀلارو نبي 133
معجزن جي حقيقت 137

[b]شريعت[/b]
شريعت نوع انساني جي فطري تقاضا آهي 139
دين جي حقيقت ۽ وحدت اديان جو مسئلو ۽ قومن جي اتحاد جو مرڪزي نقطو 140
انسان جي بهيمي ۽ ملڪي قوتن جو بيان ۽ ان جي سعادت 140
شريعت تي هلڻ ڪري انسان پنهنجو ڪمال ماڻي ٿو 142
ڪسب يا غور ۽ فڪر سان علم حاصل ڪرڻ رڳو انسان ۾ ئي لڀي ٿو 143
هر دور ۾ الڳ الڳ شريعتن موڪلڻ جا اسباب 146
انسانذات جي ابتدائي دور جا فرائض 147
حضرت ابراهيمؑ کان اڳ وارو زمانو صابئي دور هو 148
آنحضرتﷺ جي نبوت جو امتيازي درجو 149
سڀني دينن جو بنيادي نيڪين ۽ براين ۾ اتحاد 151
شريعتن جي اختلاف جو ڪارڻ 152
انسان جي ذهنيت کي الاهي احڪام ۾ دخل بابت هڪ مثال ۾ سمجهاڻي 154
دين اسلام جي ضرورت 156
اسلامي تعليمات جو خلاصو 158
ٻين دينن تي اسلام جي غلبي جو مطلب شاهه صاحب جي نظر ۾ 159
جهاد هر وقت جاري آهي 162

[b]سياست[/b]
شاهه صاحب جي دور جو سياسي ماحول 165
شاهه صاحب جو قرآن پاڪ جو فارسي ترجمو سندس سياسي تحريڪ جو
پهريون ڏاڪو هو 166
شاهه صاحب جي خيال ۾ ديني يا سياسي ٻنهي تحريڪن لاءِ قرآن پاڪ مشعل راه آهي 167
مسلمانن جي مڪي ۾ ئي حڪومت قائم ٿي چڪي هئي 167
شاهه صاحب جو نئين نظام قائم ڪرڻ تي زور 169
شاهه عالم جي حڪومت جو احوال 170
خلافت جي معنيٰ 171
مرڪزي جماعت جو قيام 172
احمد شاهه ابدالي کي شاهه صاحب جي مشوري سان گهرايو ويو هو 172
شاهه صاحب جو احمد شاهه ابدالي ڏانهن خط 173
نجيب الدولھ کي شاهه صاحب جو خط 174
آصف جاه وزير سان خطاب 174
شاهه صاحب جو اهم مقصد اهو هو ته هندستان ۾ مسلم ۽ غير مسلم رلي ملي رهن 177
ظاهري ۽ باطني خليفن ۾ فرق 179
شاهه صاحب جي تعليم تي هلڻ واري جماعت اڃا تائين موجود آهي 181
شاهه صاحب جي تعليم جو نچوڙ 181
اسلام جي غلبي قائم ڪرڻ جو هڪ نسخو 183
هندستان جي هندن بابت هڪ پيشنگوئي 185
اميرن سپاهين وغيره کي شاهه صاحب جي نصيحت 186

[b]ارتفاقات[/b]
انساني ارتفاق (تهذيب ۽ تمدن) جي چئن منزلن جو بيان 189
انساني ارتفاق (تهذيب ۽ تمدن) جون چار منزلون آهن 189
رفاه عام جو تخيل 191
حسن ۽ جمال لاءِ شوق 191
ايجاد ۽ تقليد جو مادو 192
ارتفاق اول انساني ارتقاء جو بنيادي پٿر آهي ۽ ان جي پابندي بني نوع انسان
لاءِ بيحد ضروري آهي 193
ارتفاق ٻيو جو بيان 194
نڪاح جو فلسفو 195
اولاد جي پرورش ڪيئن ڪجي 197
محتاجن جي مدد تمدني نظام جو ضروري جزو آهي 198
معاشري جي هر درجي ۾ ٻن قسمن جا عناصر هوندا آهن 199
ارتفاق ٽيون 200
هڪ حاڪم جون وصفون 201
بيت المال ڇو ضروري آهي 203
انساني معاشري کي تندرست رکڻ لاءِ پنجن ڪمن جي ضرورت 204
ارتفاق چوٿون 205
خليفي يا حاڪم جي ضرورت 205
ارتفاق جي اصولن تي دنيا جي سڀني قومن جو اتفاق آهي 207
انسان جي عمراني زندگي جي چئن منزلن جو تت يا اختصار 207
انسان جي اخلاقي زندگي جو مدار ان جي اقتصادي نظام جي عمدگي تي آهي 209
شاهه صاحب جي پنهنجي دور واري حڪومت تي تنقيد 209
انگ اگهاڙو پيٽ بکيو انسان نه دنيا جو نه دين جو 210
معاشري جي بربادي جا سبب 210
انسان جا فطري لاڙا ئي اجتماعي زندگيءَ جي هڪ کاڻ يا خزانو آهن 212
شاهه صاحب پنهنجي ڪتابن ۾ اقتصادي حالتن جي سڌاري تي غير معمولي
زور ڏنو آهي 213
انقلاب جي ضرورت ڪڏهن پوندي آهي 215

[b]موت کان پوءِ جو معاملو
[/b]موت کان پوءِ واري زندگي جي حقيقت سمجهڻ عقل جي احاطي کان ٻاهر نه آهي 221
انساني بدن ۾ نسمه جي حقيقت 222
باطني حواس جو بيان 223
حقيقي روح (لقبي ناطقه) ۾ ڪابه تبديلي نه ايندي آهي 224
موت جي معنيٰ آهي نسمه جو بدن کان جدا ٿيڻ 225
عالم برزخ يا قبر جي سمجهاڻي 226
قبر ۾ ٻن قسمن جي سزا ملندي 230
قيامت، دوزخ ۽ بهشت جو بيان 233
جسمن کي ڪٺو ڪري ٻيو دفعو روح ڦوڪڻ ڪا نئين حياتي ڪانه آهي 235
پلصراط مان مراد شريعت جو سڌو رستو آهي 236
حشر ۾ ميزان يا تارازي جو مطلب 237
حوض ڪوثر کان مطلب نبيﷺ جن جي هدايت آهي 237
بهشت خدا پاڪ جي جمالي تجلي جو نالو آهي ۽ دوزخ جلالي تجلي جو 238
اصحاب اليمين ۽ اصحاب الاعراف جو بيان 239
انسان جي ترقي ڪا بهشت تي ختم نه ٿيندي 241
باري تعاليٰ سان وصال متعلق مولانا عبيد الله سنڌي جي سمجهاڻي 241

[b]فلسفو[/b]
ارسطا طاليس روشن دماغ انسان هو 243
يوناني فلسفي کي عربيءَ ۾ حڪيم حنين آندو 243
ابو علي سينا اسلامي ۽ يوناني فڪر کي ملائڻ جي ناڪام ڪوشش ڪئي 243
الله پاڪ جي ذات ۽ صفتن بابت فلسفه جو فڪر ڪمزور آهي 243
شاهه صاحب جو اصلي مقصد ديني علمن جي تجديد سان گڏ عقلي علمن
جي تعمير پڻ هو 244
ڪنهن به شيء جي چڱائي يا برائي جو مداران جي نوعي خوبين ۽ صفتن
تي شامل هجڻ يا نه هجڻ تي آهي 245
فلسفي جي باب ۾ وجود جو مسئلو گهڻو اهم ۽ پيچيده آهي، ان بابت شاهه
صاحب جي تحقيق هيءَ آهي 246
هيءَ ڪائنات واجب الوجود کان ڪيئن صادر ٿي 248
ڪائنات لاءِ هڪ ئي نفس آهي، جنهن کي نفس ڪليه سڏيو وڃي ٿو ۽ ان جي سمجهاڻي 248
يوناني فلسفه ۾ جوهر ۽ عرض کي جنس الاجناس سڏڻ نظري قصور آهي 249
نفس ڪليه يا وجود منبسط مان ئي ساري ڪائنات ڦٽي ڦاٽي نڪتي 250
شخص اڪبر بابت سمجهاڻي 252
عالم مثال شخص اڪبر جي خيالي قوت جو نالو آهي 253
جسماني جهان جا سارا واقعا پهريائين عالم مثال ۾ ٿيندا آهن 256
شيخ الاشراق سهروردي به عالم مثال جو عقيدو رکي ٿو 257
شيخ الاسلام ابن تيميه کي به مجبور ٿي عالم مثال مڃڻو پيو 257
حظيرت القدس 258
امام نوع انساني يا انسان اڪبر جو بيان 258
حرف آخر 263
ڪتابن جي يادداشت 269

سنڌ سلامت پاران

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”شاهه ولي الله رحه جي تعليم” اوهان اڳيان حاضر آهي. ڪتاب جو ليکڪ پروفيسر غلام حسين جلباڻي صاحب آهي. ھي ڪتاب قرآن ۽ حديث، فقه ۽ تصوف، نبوت ۽ شريعت، فلسفو ۽ سياست، سماجي درجن ۽ موت کان پوءِ جي زندگيءَ متعلق حجة الاسلام امام شاهه ولي اللهؓ جي حڪمت ڀري تعليم جو بنيادي تعارف ۽ تفصيل آھي.
ھن ڪتاب جو پھريون ڇاپو 1961ع ۾ جڏھن تہ نئون ڇاپو 2018ع ۾ سنڌيڪا اڪيڊمي پاران ڇپايو ويو. ٿورائتا آهيون سنڌيڪا اڪيڊمي جي سرواڻ نور احمد ميمڻ ۽ فضل الرحمان ميمڻ جا جن ڪتاب جي سافٽ ڪاپي موڪلي سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾ پيش ڪرڻ جي اجازت ڏني.

[b]محمد سليمان وساڻ
[/b]مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

پيش لفظ

حجته الاسلام شاهه ولي الله محدث دهلويءَ جي غير معمولي شخصيت کان هرڪو واقف آهي. هجري ٻارهين صديءَ جي هن مجدد پنهنجي علمي تصنيفن ۽ تعليم ذريعي اسلام ۽ مسلمانن جي اها عظيم خدمت ڪئي جنهن کي ڪڏهن به وساري نٿو سگهجي. شاهه ولي الله صاحب هڪ ئي وقت اسلام جو وڏو مفڪر، حڪيم ۽ رباني عالم هو. هن شريعت، طريقت ۽ ٻين منقول ۽ معقول علمن جو پورو جائزو وٺندي قوم کي للڪاريو ”اين دور دور ما است الخ“ يعني هيءُ دور ۽ زمانو منهنجو دور آهي. حيف هجي ان کي جيڪو منهنجي (تحقيق جي) جهنڊي هيٺان نه اچي“.
شاهه صاحبؓ نه رڳو دين ۽ مذهب کي عقل ۽ استدلال جو نئون لباس پهرايو پر عام انساني فطرت ۽ انسانيت جي بنيادن تي صحيح اسلامي سياست جا اصول بيان ڪندي هر پراڻي نظام کي پٽ ڀر ڪيرائيندي مسلمانن کي اڳتي اسرڻ ۽ انقلاب لاءِ اڀاريو. بدقسمتيءَ سان ان دور ۾ مسلمانن جو سياسي تنزل به شروع ٿي چڪو هو، پر جيڪڏهن اهي هن حڪيم ۽ مجاهد مرد جي اصولن تي هلن ها ته غلامي ۽ تنزل جي اوڙاهه ۽ ڪُن ۾ ڪري پوڻ کان بچي وڃن ها.
اسان جو استاذ مولانا عبيدالله سنڌيؓ، جو اسلام جو وڏو ڄاڻو ۽ دنيا جو هڪ برک انقلابي عالم هو، تنهن هن دور جي مڙني سماجي، اقتصادي، سياسي ۽ مذهبي بدحاليءَ جو حل شاهه صاحبؓ جي فلسفه کي قرار ڏنو ۽ اهو ئي سبب هو جو 25 سالن جي متواتر جلاوطنيءَ کان پوءِ جڏهن وطن وريو ته بيماري ۽ پيرانه سالي هوندي به فلسفه ولي الله جي تعليم لاءِ جدا جدا هنڌن تي بيت الحڪمت جي نالي سان تعليمي مرڪز کوليندو رهيو ۽ ڪي ڪتاب به لکيا، پر اڃان اهو ڪم ابتدائي منزلن تي هو جو مولانا سنڌي رحلت ڪري ويو ۽ هيءُ ڪم اڌورو رهجي ويو.
هن سلسلي ۾ جن ماڻهن مولانا مرحوم جي ترغيب ڏيارڻ تي شاهه صاحب جي تعليم ڏانهن توجهه ڏنو تن مان اسان جو دوست پروفيسر غلام حسين جلباڻي به هڪ آهي.
زير نظر ڪتاب ”شاهه ولي الله جي تعليم“ به مولانا مرحوم جي ڏنل ترغيب جو ئي نتيجو آهي. هن ڪتاب کي منڍ کان وٺي پڇاڙي تائين هڪ ناقد جي حيثيت ۾ نظر مان ڪڍيم جو نيٺ هن نتيجي تي پهتس ته اهڙو مجموعو اڄ تائين سنڌيءَ کانسواءِ ڪنهن ٻي ٻوليءَ ۾ نه ملندو. ان ۾ شاهه صاحبؓ جي نه رڳو ڇاپي هيٺ آيل ڪتابن مان استفاده ڪيو ويو آهي پر اڻ ڇپيل نادر ڪتابن جو پڻ نچوڙ ڏنو ويو آهي، ۽ ان سان گڏ هر ڳالهه لاءِ سند پيش ڪئي وئي آهي جنهن ڪري شاهه صاحبؓ تي تحقيق ڪندڙن لاءِ هڪ وڏي سهولت پيدا ٿي پئي آهي.
ڪتاب جي خاص خوبي اها آهي جو مشڪل مسئلن کي سولي زبان ۾ پيش ڪري سمجهڻ ۾ آساني پيدا ڪئي وئي آهي.

احقر
[b]غلام مصطفيٰ قاسمي
[/b]ڪلان ڪوٽ، ڪراچي

مهاڳ

شاهه ولي الله صاحب دهلويءَ جي شخصيت ڪنهن تعارف جي محتاج ڪانهي، سندس متعلق گهڻو ڪجهه لکيو ويو آهي ۽ هيءُ ڪتاب به ان ڏس ۾ هڪ قدم آهي. مصنف کي گهڻي وقت کان هيءُ شوق هو ته شاهه صاحب جي ڪتابن جو چڱيءَ طرح سان اڀياس ڪري سندس خيالن کي عام ۽ خاص اڳيان سليس زبان ۾ پيش ڪيو وڃي. ڪوشش ته گهڻي ڪئي وئي آهي ته جيئن ڪا ضروري ڳالهه رهجي نه وڃي، مگر تنهن هوندي به هن حقيقت کان انڪار نٿو ڪري سگهجي ته شاهه جي تعليم جي هر پهلوءَ کي تفصيل سان سمائڻ کان هي ڪتاب قاصر آهي.
شاهه صاحب، جو ڪجهه پيش ڪرڻ چاهيو ٿي، تنهن بابت هو ”حجته الله البالغته“ جي مقدمي ۾ صاف لفظن ۾ چوي ٿو ته ”مصطفوي شريعت جي لاءِ وقت اچي ويو آهي ته برهان ۽ دليل جي لباس ۾ پوريءَ طرح ملبوس ٿي هن وقت ميدان ۾ اچي.
ساڳي مقدمي ۾ هڪ ٻيءَ جاءِ تي چوي ٿو ته ”منهنجي نزديڪ شرع جي سڀني علمن ۾ بهترين علم هيءُ آهي ته دين ۾ جيڪي راز سمايل آهن تن کي کوليو ۽ پڌرو ڪيو وڃي.“
انهيءَ ساڳي حقيقت ڏانهن وري هڪ ٻئي هنڌ اشارو ڪندي فرمائي ٿو ته ”هن وقت زماني جي تقاضا اها آهي ته پراڻي نظام کي ٽوڙيو وڃي ۽ انهيءَ لاءِ قدرت مون کي ئي منتخب ڪيو آهي.“
اسان هن ڪتاب اندر مرحوم مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي تصنيفن مان جهجها حوالا ڏنا آهن، ڇا لاءِ جو شاهه صاحب جي حڪمت کي سمجهڻ ۽ ان کي صحيح طور تي پيش ڪرڻ ۾ هو اسان کي ٻين سڀني کان برک نظر آيو.
”ارتفاقات“ جو مضمون جنهن ۾ معاشري جي معاشي ۽ اقتصادي حالتن تي بحث ڪيو ويو آهي سو شاهه صاحب جي تعليم جو هڪ اهم جزو آهي. ان مضمون کي پڙهڻ کانسواءِ شاهه صاحب جي تعليم اڌوري رهجي وڃي ٿي، تنهن ڪري ان جو مطالعو ضروري آهي.
مطلب ته هي ڪتاب شاهه صاحب جي زندگي ۽ تعليم متعلق جهجهي معلومات جو حامل آهي ۽ ان جي پڙهڻ سان شاهه صاحب جي پياسين جي پياس گهڻي ڀاڱي لهي وڃي ٿي.
آئون، محترم مولوي غلام مصطفيٰ قاسمي صاحب جو تهدل شڪر گذار آهيان جنهن هن ڪتاب جي ڪن عبارتن جي مختصر ڦير گهير ڪري ان کي گهڻو آسان بنايو ۽ مفيد مشورا ڏيئي ان جي افاديت ۾ اضافو آندو.

[b]غلام حسين جلباڻي
[/b]عربي پروفيسر، سنڌ يونيورسٽي
حيدرآباد، پاڪستان
19 جون 1961ع

_______
1 ان الشریعة المصطفویة اشرفت فی ھذا الرمان علی ان تبرز فی قمص سابغتھ من البرھان۔
2 و ان ادق الفنون الحدیثیة با سرھاعندی۔۔۔ و اولی العلوم الشرعیتھ عن آخرھا فیما اری و اعلاھا منزلتھ و اعظمھا مقدارا ھو علم اسرارالدین۔۔۔
3 فیوض الحرمین: و سالونی ماذ حکم اللہ فی ھذہ الساعتہ، قلت فک کل نظام التفھیمات جلد ثاني ان ینزل علیک الحق فاکا لنظام العالم

مقدمو

[b] شاهه صاحب جي ولادت تعليم وغيره جو احوال
[/b]قطب الدين احمد ولد عبدالرحيم عرف ولي الله شوال جي چوٿين تاريخ سن 1114هه (1702) ۾ دهليءَ جي قريب ڄائو. هيءُ اهو جهالت ۽ خود غرضيءَ جو دور هو جنهن ۾ ماڻهو مذهب ۽ اخلاق کان گهڻو هٽي چڪا هئا، ۽ سندن باهمي نا اتفاقي کين مختلف ٽولن ۾ ورهائي منجهن ضعف پيدا ڪري ڇڏيو هو. هر هڪ ٽولو پنهنجي ۾ ئي مست هو، حق ۽ انصاف ڏانهن ته ڪنهن نظر کڻي به نه ٿي نهاريو. هڪ پاسي ته اها بي اتفاقي هئي ته ٻئي پاسي خارجي ۽ داخلي طاقتون دين اسلام ۽ حڪومت تي ڌاڙو هڻي رهيون هيون ۽ مسلمانن خدا لڳ جهاد کان منهن موڙي کيس وساري ڇڏيو هو. وقت جي بادشاهن ۽ اميرن جي عياشي، غريبن ۽ مسڪينن جي بيڪسي ۽ مظلوميت هڪ اهڙي ڀيانڪ صورت اختيار ڪئي هئي جو قيصر ۽ ڪسريٰ جي زماني جي ياد ڏياري رهي هئي وقت جي زوردار تقاضا هئي ته ڪو اهڙو مرد مجاهد پيدا ٿئي جو مذهب ۽ ملڪ ۾ حالتن پٽاندڙ معقول سڌارو آڻي سندن خرابيءَ کي دور ڪري. قدرت طرفان اهو ڪم ولي الله کان ئي وٺڻو هو، اهو ئي سبب آهي جو هو ڄمندي ئي ڄام هو ۽ هڪ غير معمولي ذهن ۽ ذڪاءَ جو مالڪ هو، جنهن مروج علمن کي پندرهن سالن جي ڄمار ۾ ئي پورو ڪري ورتو، اها ته هئي ظاهري علم جي پالوٽ پر باطني فيض ۽ علمي تحقيق جي سلسلي ۾ سندس اهو بلند مقام ۽ مرتبو هو جو ايندڙ دور جي رهنمائي لاءِ خدا تعاليٰ کيس فاتحيت جي پوشاڪ پهرائي.
هن بشارت کان پوءِ شاهه صاحب وقت جي ماحول کي آڏو رکندي جڏهن اهو مناسب سمجهيو ته هن دور جي براين ۽ بداعمالين جي بيخ ڪني لاءِ پهريئون قلمي جهاد شروع ڪيو وڃي. تڏهن پهريائين تعصب کان پري رهي انهن عالمن خلاف تنقيد ڪيائون، جي تقليد جي طوق کي ڪنهن به حالت ۾ ڇڏڻ وارا نه هئا، ۽ جي سدائين فقهه جي باريڪ ۽ اختلافي مسئلن جي، پنهنجي انڌي تقليد جي روسنيءَ ۾ اهڙي توجيهه ۽ تاويل ڪندا هئا جو جيئن سندن امام جي مذهب جي پٺڀرائي ٿئي. نتيجو اهو نڪتو جو حق اکين کان اوجهل رهيو ۽ اختلاف وڌي ويو ۽ ضد ۽ عناد جو دروازو کلي پيو. ان بعد هن، تصوف جي انهن ڪوڙن دعويدارن خلاف قلم هٿ ۾ کنيو، جي صحيح تصوف کان اڻ واقف هجڻ سان گڏوگڏ هندو ويدانت ۽ شيعائي رجحانات ۽ ٻين بدعتن هيٺ اچي چڪا هئا. اڪيلائي ۽ گوشه نشينيءَ کي شريعت جي صحيح حڪمن (عملي زندگي* تي ترجيح ڏيندا هئا ۽ ان سبب سست ۽ بيڪار بڻجي انيڪ قسم جون بدعتون ايجاد ڪيون هئائون، جن اسلام جي روح کي ذري گهٽ فنا ڪري ڇڏيو هو.

[b]شاهه صاحب ٻارهين صدي جو مجدد هو
[/b]شاهه صاحب جي انهن تنقيدي ڪارنامن کي ڏسندي کيس پنهنجي صديءَ جي مجدد سڏڻ ۾ ڪا به هٻڪ نه ٿيندي ۽ پيغمبر ﷺ جو اهو فرمان ته ”منهنجي امت ۾ هر سو سال کان پوءِ الله تعاليٰ هڪ فرد کي دين جو مجدد ڪري موڪليندو آهي سندس حق ۾ صحيح ثابت ٿئي ٿو جنهن اچي مسلمانن ۽ اسلام ۾ نئون روح ڦوڪيو.

[b]حرمين لاءِ روانگي
[/b]شاهه صاحب مغل سلطنت کي پوين پساهن ۾ ڏسي رهيو هو ۽ بنگال جو اپسمنڊ انگريزن جي حريصانه نگاهن جو نشانو بڻجي چڪو هو ۽ شاهه صاحب انهن سڀني حالتن کي هڪ حڪيم ۽ مفڪر جي حيثيت ۾ ڏسي رهيو هو. ان وچ ۾ کين حرمين جي زيارت جو خيال پيدا ٿيو ۽ نيٺ سن 1143هه جي آخر ۾ حج بيت الله لاءِ روانا ٿيا، ۽ سارو سال حرمين شريفين ۾ گذاري هڪ طرف پنهنجي تعليم مڪمل ڪيائون ۽ ٻئي طرف مقدس مقامات جي جوار ۾ رهڻ سبب گهڻو فيض به پرايائون. جڏهن واپس وطن آيا تڏهن ماڻهن کي قرآن ڏانهن موٽڻ لاءِ پڪاريائون ۽ پراڻي ۽ بوسيده نظام کي ٽوڙڻ جو نعرو بلند ڪيائون. پاڻ ڏسي رهيا هئا ته کين علمي دور لاءِ کڙو ڪيو ويو آهي، ۽ سندن هٿان قوم جو بگڙيل شيرازو وري درست ٿيڻ وارو آهي. زماني جي زوردار گهر کي خيال ۾ رکندي، دين جي رازن کي حتي الامڪان کولڻ لڳا ته جيئن ماڻهن جون دليون دين ڏانهن موٽ کائن ۽ کين تشفي به ٿئي ته دين جا حڪم احڪام اجايا ۽ بي معنيٰ ڪو نه آهن.

[b]شاهه صاحب سلف صالحين جو سچو پوئلڳ هو
[/b]شاهه صاحب ڪو معقولي ڪو نه هو ۽ معتزلن وانگر نقل کي ڇڏي محض عقل جو پوئلڳ نه هو ۽ نه وري ڪو چئن امامن جي تعليم جي دائري کان ٻاهر پير رکيو اٿس. سلف صالحين جو سچو پوئلڳ هو ۽ انهن جي تعليم تي زماني جي دوريءَ سببان جيڪو لٽ چڙهي ويو هو، تنهن کي هن اجارڻ ٿي چاهيو ته جيئن صحيح راهه متعين ٿي پوي. هن ڳالهه جو کيس گهڻو اونو پئي رهيو ته شافعين ۽ حنفين جا فروعي جهڳڙا ختم ٿي وڃن ۽ هن ان ڏس ۾ باهمي اختلافن مٽائڻ لاءِ ڪافي ڪم ڪيو.

[b]شاهه صاحب جو مسلڪ
[/b]امام ولي الله جو مسلڪ هيءُ آهي ته هو زير بحث مسائل کي پهريائين قرآن ۽ حديث جي ڪسوٽيءَ تي آزمائي ٿو. ان بعد، انهن متعلق فقيهن جا جي اقوال ۽ رايا آهن تن کي ڪتاب ۽ سنت جي روشنيءَ ۾ جاچي ٿو. جيڪي به فقهي اقوال، انهن ٻنهي سان ٺهڪي اچن ٿا، تن کي قبول ڪري ٿو ۽ جيڪي انهن ٻنهي جي خلاف نظر اچن ٿا تن کي رد ڪري ٿو، ۽ هن معاملي ۾ هو ڪنهن جي به پرواهه نه ٿو ڪري. اها ساڳي حالت سندس پوٽي شاهه محمد اسماعيل شهيد جي به هئي.

[b]شاهه صاحب جو هڪ وڏو علمي ڪارنامو
[/b]شاهه صاحب جو ٻيو هڪ وڏو علمي ڪارنامو اهو به آهي ته اهل سنت جي اڳوڻن امامن ۽ پيشوائن جي عقيدن کي هن نهايت واضح دليلن ۽ مضبوط حجتن سان ثابت ڪيو آهي، ۽ انهن کي معقولين جي خس و خاشاڪ کان اهڙو ته صاف ڪيو آهي، جو انهن ۾ بحث جي باقي حاجت ئي نه رهي آهي. ان سان گڏ ضروري علمن جي تاريخ نهايت باقاعدگيءَ ۽ ترتيب سان پيش ڪري طالب کي گهڻي محنت ۽ پريشانيءَ کان پڻ بچائي ورتو آهي.

[b]شاهه صاحب تصنيفات مان حجة الله البالغه بينظير ڪتاب آهي
[/b]شاهه صاحب جون تصنيفون گهڻيون آهن، ليڪن انهن سڀني ۾ سندس ”حجته الله البالغھ“ بي نظير آهي. اهو گويا ديني علمن جو دائرته المعارف آهي جنهن جي ثنا کان مصنف پاڻ به رهي نه سگهيو آهي. سندس وفات 29 محرم سنه 1176 هجري ۾ واقع ٿي جڏهن سندس ڄمار 61 ورهين کان ٿورو ڪجهه مٿي هئي. هو پنهنجي پٺيان علمن جو اهڙو ذخيرو ڇڏي ويو آهي جن جو سلسلو تاقيامت باقي رهندو.

قرآن

[b]قرآن مجيد جو فارسي ترجمو ۽ ان ترجمي جي خوبي
[/b]شاه صاحب جي زماني ۾ حڪومت جي دفتري زبان فارسي هئي ۽ اها ٻولي ان وقت گهڻو مقبول هئي ۽ عام طرح سمجهي ويندي هئي. الله تعاليٰ جي ڪلام کي عام فهم ڪرڻ لاءِ اهو ضروري هو ته ان جو مروج زبان ۾ ترعجمو ڪيو وڃي. حالتون ايترو بگڙيل هيون جو ان ڪم جي اجازت نه ٿي ڏنائون، ليڪن نتيجن کان بي پرواهه ٿي شاهه صاحب ڪلام الله جو سليس فارسيءَ ۾ ترجمو ڪيو ۽ ڪن هنڌن تي مختصر شرح به لکي. عامي مسلمان هن غلط فهميءَ جو شڪار ٿيل هئا ته قرآن جي فقط قراآئت ئي ان جي حق کي پورو ادا ڪري ٿي، ۽ اهو ئي هڪ وڏو سبب هو جنهن کيس ترجمي ڪرڻ تي آماده ڪيو. هن ترجمي جي خوبي هيءَ آهي جو ان ۾ مقدار، تعميم ۽ تخصيص، عربيءَ جي بلڪ مشابه آهي، جيتوڻيڪ، ڪن جڳهن تي پڙهندڙن جي سهولت خاطر هن شرط کي ترڪ ڪيو ويو آهي. هندوستان ۾ شاهه صاحب جو ”فتح الرحمن“ پهريون فارسي ترجمو آهي. حقيقت هيءُ آهي ته هيءُ ترجمو پنهنجي حسن ۽ خوبيءَ ۾ لاثاني آهي ۽ ان جي مختصر شرح گهڻن ئي فائدن جي حامل آهي، ۽ شارح جنهن نظر ۽ فڪر سان قرآن کي سمجهو آهي تنهنجو صحيح عڪس آهي.

[b]تعليم جو طريقو
[/b]امام ولي الله هن خيال جو هو ته قرآن کي ڪنهن تفسير بغير پڙهيو وڃي، ۽ استاد کي گهرجي ته شاگرد کي جتي ڪا مشڪل آڏو اچي تتي هو اها حل ڪري کيس سمجهائي ڇڏي، جو ائين ڪرڻ سان شاگرد جو حوصلو بلند ٿيندو ۽ ذهن کلندو. ان جي صورت اها آهي ته پهريائين صرف ۽ نحو جا ٻه ٽي ننڍا رسالا جي طالب جي ذهن وٽان هجن، سي کيس پڙهايا وڃن ۽ ان کان پوءِ ڪو تاريخ جو ڪتاب يا علم اخلاق جو ڪتاب جو عربي زبان ۾ هجي، سو کيس سيکاريو وڃي. ان سان گڏوگڏ جو ڪجهه لغت ۾ مشڪل هجي تنهن کان کيس مطلع ڪيو وڃي. جڏهن عربي زبان تي قدرت حاصل ٿي وڃي تڏهن قرآن شريف جو ترجمو پڙهايو وڃي جنهن ۾ ڪنهن به تفسير جي ضرورت نه آهي، رڳو اهو خيال رکجي ته جتي قرآن مجيد جو مطلب شان نزول جي بيان يا نحوي ترڪيب ٻڌائڻ کان سواءِ واضح نه ٿي سگهي ته اتي ضرورت آهر بحث ڪجي ۽ درس کان فارغ ٿيڻ کان پوءِ درس جيترو ”تفسير جلالين“ پڙهيو وڃي.
بغير تفسير جي مجرد متن قرآن پڙهائڻ جي ترويج ڪم از ڪم هندوستان ۾ شاهه عبدالرحيم جي ئي ايجاد آهي جهن کي سندس فرزند ارجمند شاهه ولي الله خوب زور وٺايو ۽ رواج ڏنو، مگر افسوس جو درس جي هن طريقي کي مدرسن ۾ زندهه نه رکيو ويو. عام طور تي تفسيرن جي درس ۾ آدمي حق تعاليٰ جي ڪلام کان هٽي پاڻ جهڙن انسانن جي ڪيل تعبيرن ۾ ڦاسي پوي ٿو ۽ انهن جي مشڪلاتن حل ڪرڻ ۾ ايترو وقت خرچ ٿئي ٿو جو قرآني آيتن جي طرف توجهه ڪرڻ جو موقعو ئي نه ٿو ملي. صرف قرآن جي پڙهائڻ سان آدميءَ تي ڪيترين ئي عجيب ۽ غريب حقيقتن جو انڪشاف ٿئي ٿو. اهو ئي ته سبب آهي جو صحاح جو درس جنهن جو ان زماني ۾ نالو ”دوره حديث“ پئجي ويو هو، تنهن کان اڳ ۾ شاهه صاحب قرآن جو دوره ڪرائيندا هئا.
مگر افوس ته قرآن پاڪ کي سمجهڻ لاءِ اڄڪلهه هي معيار مقرر ڪيو ويو آهي ته پهريائين شاگرد صرف ۽ نحو، منطق، ڪلام، معاني ۽ بديع وغيره ۾ تڪميل حاصل ڪري. ان جو نتيجو هيءُ ٿو نڪري جو شاگھرد جو سارو وقت انهن فنن کي حاصل ڪرڻ ۾ ئي صرف ٿي وڃي ٿو ۽ پوءِ هن کي قرآن پاڪ تي غور ۽ فڪر ڪرڻ جو موقعو ئي نٿو ملي. هيءَ حالت اڄ اسان جي عربي مدرسن جي آهي. سچ پچ، قرآن پاڪ جي خالص تعليم ڏني ئي نٿي وڃي بلڪه قرآن پاڪ جي تفسير جي تعليم ئي قرآن جي تعليم سمجهي وڃي ٿي. اهو ئي ته سبب آهي جو شاهه صاحب هڪ هنڌ فرمائي ٿو ته قرآن مجيد کي سمجهائڻ لاءِ جن مقدمات جي ضرورت آهي تن کي ضرورت آهر پڙهيو ۽ سمجهيو وڃي ۽ نه ڪه انهن کي مستقل درجو ڏنو وڃي.
قرآن پاڪ جي تفسيرن ۽ شرحن جي تعليم کي قرآن پاڪ جي تعليم کان عليحده سمجهڻ گهرجي. مختلف تفسير مطتلف زمانن ۾ حالتن پٽاندر لکيا ويا آهن ۽ هوڏانهن حديث شريف ۾ آيل آهي ته قرآن ڪريم جي علمن جا خزانا قيامت تائين باقي رهندا ۽ کٽندا ئي ڪو نه، ليڪن اسان انهن خزانن کي گذريل تفسيرن تي بند ڪري ڇڏيو آهي ۽ وڌيڪ غور ۽ فڪر ڪرڻ ڇڏي ڏنو آهي.
قرآن جي صحيح مطالعي لاءِ، شاهه صاحب ”الفوز الڪبير“ تصنيف ڪيو ۽ سندس هيءَ فارسي تصنيف پنهنجو مٽ پاڻ آهي، جنهن تي جيترو به فخر ڪجي ٿورو آهي.
مقدمي ۾ مذڪور ٿي چڪو آهي ته امام ولي الله ڪنهن به ڳالهه کي ايستائين قبول نه ڪندو هو جيستائين اها ڪتاب يا سنت سان پوري مواقفت نه رکندي هئي، ۽ انهيءَ ڪري ئي هو بعض وقتن تي جمهور مفسرين جي راءِ سان اتفاق نٿو رکي. صحيح ڳالهه ته اها آهي ته امام صاحب جي فهم ۽ تفهيم جو طريقو ڪجهه نرالو آهي ۽ هيءُ ظاهري اختلاف راءِ به ان جو ئي نتيجو آهي.

[b]قرآني مطلب پنجن علمن ۾ منحصر آهن
[/b]تفسيري اصول سمجهائيندي شاهه صاحب، قرآني مطالب ۽ مفهوم کي جو پنجن علمن ۾ منحصر فرمايو آهي سو اهڙي تحقيق اسان کي وڏن وڏن تفسيرن ۾ به نٿي ملي، جيئن فرمائي ٿو ته قرآن جو مفهوم ۽ معنيٰ پنجن علمن کان ٻاهر نه آهي. پهريون علم احڪام آهي، ٻيو علم مناظره، ٽيون علم تذڪير باالاءِ الله، چوٿون علم تذڪير بايام الله ۽ پنجون علم تذڪير موت آهي.
علم احڪام اندر واجب، مستجب، مڪروه ۽ حرام اچن ٿا، پوءِ اهي عبادتن ۾ هجن يا معاملن ۾، تدبير منزل سان تعلق رکندڙ هجن يا ملڪي سياست متعلق هجن. هن علم جو واسطو فقيهن سان آهي. علم مناظره جو تعلق چئن گمراهه ٽولن سان آهي جهڙوڪ يهودي، نصاري، مشرڪ ۽ منافق، ۽ هيءُ ڪم وري متڪلمين جو آهي. علم تذڪير بالاء الله ذريعي ماڻهن جو ڌيان خدا تعاليٰ جي نشانين مثلا زمين ۽ آسمان جي خلقت ڏانهن ڇڪايو ويو آهي. علم تذڪير با يام الله ۾ انهن قصن جو ذڪر آهي جن ۾ فرمانبردارن کي نوازيو ۽ بي فرمانن کي عذاب هيٺ آندو ويو آهي. علم تذڪير موت ۾، موت ۽ ان بعد پيش ايندڙ واقعن جو احوال ڏنل آهي.
ليڪن انهن علمن جي سمجهاڻي قديم عربن جي روش مطابق ڏنل آهي. پوين جو اصول اختيار نه ڪيو ويو آهي جنهن مطابق مضمون ۾ اختصار، ترتيب ۽ ربط جو خيال رکيو ويندو آهي. خدا تعاليٰ جنهن ڳالهه (حڪم) کي ماڻهن لاءِ مفيد سمجهيو تنهن کي ان وقت بيان ڪري ڏنو، تنهن ڪري ان (قرآن) جو اسلوب توريت ۽ انجيل کان مختلف آهي، ان ۾ اڳ پوءِ جو ڪو خيال نه ڪيو ويو آهي.
عربن جي فصاحت جي نشاني مثال طور سندن قصيدا هوندا هئا جن جي ابتدا هو تشبيب سان ڪندا هئا جنهن ۾ هو عجيب جڳهن ۽ پر خطر واقعن جو ذڪر آڻيندا هئا ۽ اها انهن جي هڪ پراڻي رسم هئي. قرآن ڪريم جي بعض سورتن اندر هن اسلوب کي به اختيار ڪيو ويو آهي، جيئن ته ” وَ الصّٰٓفّٰتِ صَفًّاۙ۰۰۱فَالزّٰجِرٰتِ زَجْرًاۙ۰۰۲ وَ الذّٰرِيٰتِ ذَرْوًاۙ۰۰۱فَالْحٰمِلٰتِ وِقْرًاۙ۰۰۲

[b]ڪن مشڪل آيتن جي ربط جو بيان
[/b]عام مفسرين ته هر آيت کي ڪنهن نه ڪنهن قصي سان ربط ڏنو آهي ۽ اڪثر ڪري ان قصي کي ان آيت جي نازل ٿيڻ جو سبب مقرر ڪيو آهي، ليڪن اصل حقيقت هيءَ آهي ته قرآن جي نازل ٿيڻ جو اصلي مقصد، انسانن جي دلين جي صفائي ڪرڻ، ۽ سندن باطل عقيدن ۽ براين جي ترديد ڪرڻ هو ۽ بس.
هن مان ڪن کي هيءَ غلط فهمي پيدا نه ٿئي ته قرآن ڪريم ۾ ادبي لطافت ۽ آيتن جي باهمي نسق کي لحاظ ۾ نه رکيو ويو آهي. امام ولي الله جو چوڻ فقط هيءُ آهي ته اڄڪلهه جي ڪتابن ۾ جو ڪنهن خاص موضوع جي سڀني پهلوئن کي هڪ ئي باب اندر آندو ويندو آهي ۽ انهن مان ڪنهن به هڪ پهلوءَ کي وري ٻئي هنڌ موٽائي نه آڻبو آهي، سو هن قسم جهڙي منطقي ترتيب الله جي ڪلام ۾ ڪا نه آهي. ٻين لفظن ۾ قرآن، جن پنجن علمن جي بيان ۾ منقسم ٿيل آهي تن مان هر هڪ جو بيان هڪ هنڌ نه آندو ويو آهي، مگر پنجن ئي علمن جو تڪرار جاءِ بجاءِ موجود آهي.
قرآن شريف جي آيت: اَمْ يَقُوْلُوْنَ افْتَرٰىهُ١ؕ قُلْ اِنِ افْتَرَيْتُهٗ فَعَلَيَّ اِجْرَامِيْ وَ اَنَا بَرِيْٓءٌ مِّمَّا تُجْرِمُوْنَؒ۰۰۳۵ تي جيڪڏهن غور ڪبو ته ظاهري طور ان جو مقابل ۽ مابعد سان ڪو ربط ئي نظر ڪو نه ايندو، ڇا لاءِ جو ان جي اڳيان ۽ پويان حضرت نوح ؑ جو قصو هلي رهيو آهي ۽ هيءَ آيت ان قصي جي درميان زائد نظر اچي رهي آهي. ليڪن غور ڪبو ته آيت بي محل نه آهي پر موقعي جي عين مطابق ۽ تقاضا وٽان آهي. ان وقت مڪي جي مشرڪن جو به اهڙو ئي حال هو جهڙو حضرت نوح جي زماني ۾ سندس قوم جو هو جهڙي طرح حضرت نوح جي قوم پنهنجي پيغمبر کي نه ٻڌو ۽ نافرماني ڪئي ۽ ان سببان برباد ٿي ويئي تهڙي طرح هتي مڪي جي مشرڪن کي خبردار ڪيو ويو آهي ته هو ان قصي مان سبق پرائين ۽ پيغمبر ﷺ جي مخالفت ڪرڻ کان باز رهن ۽ ان جي پيغام کي ٻڌي ان کي اختيار ڪن. سچ پچ هتي قصي جي تعجب خيز تاثير ۽ مناسبت کان انڪار ڪري نٿو سگهجي. وري هن ٻيءَ آيت تي غور ڪريو. لَعَمْرُكَ اِنَّهُمْ لَفِيْ سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُوْنَ۰۰۷۲ ۽ هتي به ڏسڻ ۾ ايندو ته آيت جو پنهنجي اڳ پوءِ سان ڪو تعلق ۽ ربط ئي ڪو نه آهي ۽ کيس وچ ۾ وڌائي آندو ويو آهي، ڇاڪاڻ ته ان جي مقابل ۽ مابعد ۾ حضرت لوط جو قصو بيان ٿي رهيو آهي. ليڪن هتي به معنويٰ ربط کي لحاظ ۾ رکيو ويو آهي. ۽ هن ڪلمي کي هن قصي جي وسط ۾ تنبيهه طور آندو ويو آهي، ڇالاءِ جو ان وقت مڪي جي مشرڪن ۽ حضرت لوط جي قوم جي حالت بلڪل هڪجهڙي هئي.
معنوي ربط کي قائم رکڻ لاءِ ڪن موقعن تي اسلوب جي قيام جو خيال نه رکيو ويو آهي ۽ ان حقيقت جو مثال . هن آيت مان ملي ٿو. اِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ اَنَّكَ تَقُوْمُ اَدْنٰى مِنْ ثُلُثَيِ الَّيْلِ ويندي آخر تائين. ڏٺو ويندو ته ان آيت جو اسلوب باقي آيتن جي اسلوب کان مختلف آهي. مگر باهمي مناسبت سبب ان کي هن هنڌ رکيو ويو آهي.
اهڙو ٻيو مثال هن آيت ۾ به موجود آهي. وَ مَا جَعَلْنَاۤ اَصْحٰبَ النَّارِ اِلَّا مَلٰٓىِٕكَةً هتي به آيتن جي پاڻ ۾ مناسبت کي ملحوظ رکي اسلوب کي ترڪ ڪيو ويو آهي. ڇا لاءِ جو ان ۾ ڪافرن جي ان شبهي جي ترديد آهي جو کين دوزخ جي اڻويهن ملائڪن بابت هو.
سوره بقره جي پهرين پنجويهن آيتن درميان ربط قائم ڪرڻ ۾ اڪثر مفسرين ڪامياب ويا آهن. انهن جو چوڻ آهي ته الله تعاليٰ پهريائين مومنن جو ذڪر ڪيو آهي، ان بعد مخالفن جو حال ٻڌايو آهي ۽ آخر ۾ منافقن جي خبر ڏني آهي، ڇالاءِ جو شيءِ هميشه پنهنجي ضد معرفت معلوم ٿيندي آحي، تنهن ڪري هي سڀئي آيتون ڄڻڪ مومنن جي وصف ۾ بيان ٿيون آهن، ليڪن اِنَّ اللّٰهَ لَا يَسْتَحْيٖۤ اَنْ يَّضْرِبَ آيت کي پنهنجي ماقبل سان ملائڻ ۾ اهي (مفسرين) البته منجهي پيا آهن. بهرحال شاهه صاحب، قرآن پاڪ ۾ اهڙي ترتيب (۽ ربط) جو قائل نظر نٿو اچي جا اڄڪلهه جي ڪتابت ۾ لازما روا رکي وڃي ٿي.

[b]ناسخ منسوخ جو مسئلو
[/b]ناسخ ۽ منسوخ جو مسئلو گهڻو ڪجهه پيچيده آهي ۽ ان پيچيدگي جو ڪارڻ هيءُ آهي جو ان جي اصطلاح ۾ سلف ۽ خلف جو اختلاف آهي. صحابه ۽ تابعين جي ڪلام جي ڇنڊ ڇاڻ مان هي معلوم ٿئي ٿو ته اهي نسخ کي ان جي لغوي معنيٰ (يعني هڪ شيءِ جو ٻي شيءِ ذريعي ازالو ڪرڻ) ۾ استعمال ڪندا هئا ۽ نه اهل اصول جي اصطلاحي معنيٰ موافق. اصطلاحي نسخ جي بيان ۾ به قاعدو هيءُ آهي ته آيتن جي نازل ٿيڻ جو زمانو معلوم ڪيو وڃي مگر تفسير نويس ۽ فقيهه ڪنهن مهل سلف صالحين جي اجماع يا جمهور جي اتفاق کي نسخ جي نشاني قائم ڪري ان جا قائل ٿي وڃن ٿا. ليڪن ٿي سگهي ٿو ته آيت جو مصداق اجماع جي مصداق جي مخالف هجي.
نتيجو هي نڪتو جو هي مسئلو گهڻي ذهني ۽ فڪري انتشار جو باعث بڻجي پيو. اهل علم متفقه طور هيءُ فيصلو نه ڪري سگهيا آهن ته قرآن شريف ۾ ڪهڙيون آيتون منسوخ آهن. انهيءَ جو اثر قرآن پاڪ جي پڙهڻ واري تي گهڻو برو پوي ٿو،مثلا: هو هڪ آيت مان ڪو حڪم اخذ ڪري ٿو، ليڪن هن جي دل ۾ هي شڪ پيدا ٿئي ٿو ته شايد هيءَ آيت ڪنهن ٻيءَ آيت کان منسوخ ٿيل هجي، جنهن ڪري ان تي عمل نه ڪرڻ جو کيس عذر ملي وڃي ٿو.
متقدمين نسخ مان جا مراد وٺندا هئا سا هيءَ هئي ته جڏهن هڪ مضمون جو پهريائين مطلق طور بيان ڪيو ويو آهي ۽ بعد ۾ ٻئي موقعي تي ان کي مقيد ڪيو ويو، يا پهريائين ڪا ڳالهه اجمالي طور بيان ٿيل هئي جنهن کي پوءِ مفصل ڪيو ويو، تڏهن لغوي طور ان کي ائين چيو ويندو ته ٻئي مضمون پهرئين کي منسوخ ڪيو. هن قسم جي نسخ ته واقعي قرآن ۾ موجود آهي. ۽ ان بابت ڪنهن کي به اعتراض ڪو نه آهي. مثال طور مڪي آيتون عموما ڪليات ۽ اصول بيان ڪن ٿيون ۽ مدني سورتن ۾ انهن جو تفصيل ۽ تشريح آهي.
نسخ جي معنيٰ ۾ اختلاف سبب مفسرين منسوخ آيتن جو تعداد ڪافي وڌائي ڇڏيو هو جنهن کي گهٽائيندي گهٽائيندي امام سيوطيءَ آڻي اڻويهن تائين بيهاريو، ليڪن امام ولي الله انهن مان به چوڏهن آيتن جو حل ٻڌائي ڇڏيو آهي ۽ باقي پنج آيتن کي منسوخ سمجهي ٿو. اگر باريڪ بينيءَ سان ڏٺو وڃي ته معلوم ٿيندو ته هو قرآن پاڪ ۾ نسخ جو قائل نه هو، ڇالاءِ جو جيڪي پنج آيتون ڇڏيون ويون آهن تن جو حل اهڙو مشڪل نه آهي. انهن پنجن مان به هڪ جو حل خود مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي تجربي ۾ اچي چڪو آهي ۽ اها آيت هي آهي: كُتِبَ عَلَيْكُمْ اِذَا حَضَرَ اَحَدَكُمُ الْمَوْتُ.
مولانا ڳالهه ڪري ٿو ته منهنجي والده غير مسلم هئي ۽ مون سان گڏ رهندي هئي. هڪ دفعي جي ڳالهه آهي ته مان سخت بيمار ٿي پيس ۽ مون کي هن فڪر اچي ورايو ته مان جيڪڏهن مري ويس ته هن ويچاريءَ کي ڪير به ڪو نه پڇندو. هاڻي مان اتي غور ڪرڻ لڳس ته مٿينءَ آيت ۾ وصيت جو مطلب ڇا آهي؟ ۽ جيڪڏهن ڪنهن کي هن قسم جون حالتون پيش اچن ته ان لاءِ وصيت ڪرڻ واقعي هڪ لازمي ڳالهه ٿي پوي ٿي، لهذا منهنجي نزديڪ هن آيت تي عمل ڪرڻ جي هڪ صورت نڪري آئي، جنهن ڪري مان هاڻي هن آيت کي منسوخ قرار ڏيڻ جي ضرورت نه ٿو سمجهان.
بيشڪ تطبيق جي لاءِ اسان هتي هڪ عمومي ۽ مطلق حڪم کي خاص حالتن هيٺ مقيد ڪري ورتو آهي ۽ ظاهر آهي ته ان ۾ ڪا ڳالهه مانع ٿي نه ٿي سگهي. باقي چئن آيتن جي تطبيق نهايت گهڻو آسان آهي ۽ اهو هن طرح جو ناسخ آيت کي ”اولي“ جي حڪم هيٺ سمجهون ۽ منسوخ کي ”غير اولي“ جي ماتحت ڪري وٺون، يا هڪ عزيمت تي دلالت ڪري ٿي ته ٻي وري رخصت تي دلالت ڪري ٿي.
مٿئين قاعدي مطابق نسخ جي اها معنيٰ نه ٿي رهي جا متاخرين اختيار ڪئي آهي جنهن موجب منسوخ ٿيل آيتن تي عمل ڪرڻ مطلقا جائز نه آهي. بهر ڪيف امام ولي الله نسخ کي هڪ اجتهادي امر سمجهي ٿو ۽ ان ۾ متاخرين جي راءِ سان اختلاف رکي ٿو.
قرآن ڪريم جي آيت: وَ عَلَى الَّذِيْنَ يُطِيْقُوْنَهٗ فِدْيَةٌ کي منسوخ سمجهيو ويو آهي ڇو ته آيت جو ظاهري طرح اهو مطلب ٿو نڪري ته جيڪي ماڻهو روزي جي طاقت رکن ٿا پر روزو نه ٿا رکن سي جيڪڏهن فديو ڏئي ڇڏيندا ته روزن جو ضرور ڪونهي. هوڏانهن ان جو ڪو به قائل نه ٿيو آهي ۽ انهيءَ جو ناسخ وري هيءَ آيت آهي: فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ حقيقت ۾ هيءُ آيت منسوخ نه آهي ۽ ان جي معنيٰ هيءَ آهي ته اهي ماڻهو جي کاڌي کارائڻ جي طاقت رکن ٿا تن جو فديو هڪ مسڪين کي کاڌو کارائڻ آهي. هن هنڌ ضمير کي پنهنجي مرجع کان اڳ ان لاءِ آندو ويو آهي جو بهرحال رتبي جي اعتبار کان مرجع مقدم آهي ۽ مبتدا موخر انهيءَ ڪري آهي جو اهو نڪره آهي. امام الفراءِء به انهيءَ خيال جو آهي ته ضمير ”صيام“ ڏانهن نه ٿو وڃي ۽ ضمير کي مذڪر هن سبب ڪري پيش ڪيو ويو آهي جو ”فديه“ مان مراد ئي طعام آهي. طعام مان مقصود فطر جو صدقو (صدقته الفطر) آهي. هاڻي هن آيت جي اصل ترڪيب هيئن وڃي بيٺي، فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِيْنٍ عَلَى الَّذِيْنَ يُطِيْقُوْنَهٗ لهذا آيت جو صحيح مفهوم هيءُ ٿيو ته اهو شخص جو کاڌي کارائڻ جي طاقت رکي ٿو تنهن تي واجب آهي ته هو ائين ڪري ته جيئن سندس روزو مڪمل ٿئي ۽ بخل ۽ ڪنجوسائيءَ جو عادي نه بڻجي.
مفسرين گهڻي زماني کان هن آيت جي تفسير ۾ عاجز اچي ويا، پوءِ انهن مان ڪن حرف ”لا“ مقدر مقرر ڪيو ته ڪن وري ”يطيقون“ جي لفظ کي يطوقون“ جي معنيٰ ۾ استعمال ڪيو، حالانڪه آيت جي صحيح سمجهاڻي اها ئي آهي جا بيان ٿي چڪي.

[b]شاهه صاحب کي تفسير جي هر فن ۾ خاص مناسبت حاصل هئي
[/b]تفسير جي فن جو دائرو جيئن جو معلوم آهي گهڻو وسيع آهي، ۽ مفسرين به مختلف قسمن جا آهن. آشاهه ولي الله کي تفسير جي هر فن ۾ خاص مناسبت حاصل هئي ۽ ان فن جي اڪثر اصولن ۽ فروعن کان کين بخوبي واقفيت هئي. هن فن ۾ کيس اهو ئي درجو حاصل هو جيڪو هڪ مجتهد في المذهب کي حاصل آهي. سچ پچ هن کي امام المفسرين ڪري مڃڻ ۾ ڪو وڌاءُ ڪو نه آهي.
قرآن مان استبناط ڪرڻ جي طريقي ۾ هو اهڙو ماهر هو، جو سندس قول مطابق اهي سڀ حديثون جي نماز متعلق آيل آهن تن کي هو قرآن پاڪ مان مستنبط ڪري سگهي ٿو، مثلا: الله تعاليٰ نماز بابت مطلق طور تي فرمايو ”سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْاَعْلَىۙ۰۰۱“ ۽ ”فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ“ ۽ انهن مان پيغمبر ﷺ جن معين وقتن جو اندازو لڳايو. وري ٻئي هنڌ آيل آهي ”قُوْمُوْا“ ۽ ”کبروا“،وَ ” اُتْلُ مَاۤ اُوْحِيَ اِلَيْكَ“ ، وَ ”ارکعوا“، وَ ” اسْجُدُوْا“ انهن مان پاڻ سونهارن ظاهر ڪيو ته اهي نماز جا رڪن آهن.
ٻيءَ جڳهه تي الله تعاليٰ بعض شين جا قسم کڻندي فرمائي ٿو ته ” وَالْفَجْرِۙ۰۰۱، وَ الضُّحٰىۙ۰۰۱، وَ الَّيْلِ اِذَا سَجٰىۙ۰۰۲ والشفق وليال عشر“. نبي سائينءَ انهن مان نماز جا وقت مستنبط فرمايا، ليڪن پيغمبرﷺ جن جي استنباط جو طريقو. ائمته فقهاءَ جي استنباط جي طريقي کان مختلف آهي. جو انهن اصول فقھ ۾ مقرر ڪيو آهي.
دين جو اصل ۽ اساسي قانون صرف قرآن آهي ۽ سنت ان جي عملي تفصيل آهي ۽ قرآن مان ئي مستنبط ٿيل آهي.

[b]شاهه صاحب جي تحقيق مطابق راسخين في العلم متشابهات کي سمجهي سگهن ٿا
[/b]شاهه صاحب انهيءَ ڪري عام مفسرين جي ان راءِ سان متفق نه ٿو ٿئي ته قرآن شريف ۾ ”متشابهات“ ، انسان جي سمجهه کان بالاتر آهن ۽ انهن تي بحث ڪرڻ جائز نه آهي. سندس چوڻ آهي ته ”راسخين في العلم“ انهن متشابهات آيتن کي سمجهي سگهن ٿا ۽ بعض خاص شاگرد مسلسل ڪاوش جي ذريعي پاڻ ۾ رسوخ في العلم جو درجو پيدا ڪري سگهن ٿا. جيڪڏهن ائين نه هجي ته قرآن شريف جو سمجهڻ اڌورو رهجي ويندو جنهن مان ماڻهن جي دلين ۾ گهڻيون غلط فهميون پيدا ٿينديون جي قرآن پاڪ جي عملي دعوت طرف سندن بي اعتنائي ۽ عدم التفات جو باعث بڻبيون.
آيت وَ مَا يَعْلَمُ تَاْوِيْلَهٗۤ اِلَّا اللّٰهُ١ؔۘ وَ الرّٰسِخُوْنَ فِي الْعِلْمِ ۾ ڪن مفسرين ”الا الله“ کان پوءِ وقف لازم ڪري ورتو آهي، ۽ وري ڪن (جن ۾ شاهه صاحب به آهي) جي نزديڪ وقف لازم ”في العلم“ کان پوءِ آهي. اهڙن مفسرين ۾ امام شافعي به شامل آهي. شاه صاحب جي هيءَ ڪا نئين ايجاد ڪا نه آهي، ليڪن ڳالهه ڇا آهي ته شاهه صاحب ان حقيقتکي زور وٺايو ۽ قوت بخشي، عام اڳيان پڌرو ڪيو ۽ قرآڻ شريف جي انهيءَ فن کي تعليم ۽ تلقين جي ذريعي پنهنجي خاص جماعت ۾ مروج ڪيو.
پيغمبرﷺ جن کان جڏهن يهودين روح بابت پڇيو تڏهن کين جواب ۾ چيو ويو ته وَ مَاۤ اُوْتِيْتُمْ مِّنَ الْعِلْمِ اِلَّا قَلِيْلًا هيءَ آيت خود هن ڳالهه تي روشني وجهي رهي آهي ته روح جي حقيقت انسان جي سمجهه کان ٻاهر ڪا نه آهي پوءِ کڻي اها ڪن ٿورڙن کي ئي معلوم ڇو نه هجي.

[b]حروف مقطعات جي تحقيق
[/b]حروف مقطعات به حڪمت جي فنن مان هڪ فن آهي، ۽ امام ولي الله انهيءَ فن تي به خوب طبع آزمائي ڪئي آهي. ياد رکڻ گهرجي ته مقطعات، عربي زبان ۾ پنهنجون انفرادي معنائون ياد رکن ٿا. جڏهن ڪنهن ثلاثي ڪلمي ۾ ٻه حرف جمع ٿين ٿا تڏهن ان مان هڪ مشترڪه معنيٰ حاصل ٿئي ٿي، مثلا: ج، ۽ نون، جڏهن هڪ لفظ ۾ ملن ٿا تڏهن ان لفظ جي معنيٰ لڪڻ، ڍڪڻ ۽ پردو ڪرڻ جي اچي ٿي جيئن ته، جن ۽ جنين وغيرها. حروف مقطعات جي هيءَ معنيٰ ته سندن مادي جي اعتبار کان آهي، ليڪن اهي پنهنجن مخرجن جي اعتبار کان (يعني ته اچارڻ وقت اهي ڳلي مان ٿا نڪرن، يا چپن جي ملائڻ يا زبان جي چوٽيءَ مان سندن خروج ٿئي ٿو) جدا ۽ علحديون معنائون رکن ٿا.
مفسرين جو چوڻ آهي ته حروف سورتن جا نالا آهن ۽ شاهه صاحب به ان کي بلڪل صحيح سمجهي ٿو، ليڪن سندس خيال موجب اهي نالا هڪ ڪلي وصف ڏانهن اشارو ڪن ٿا ۽ ڪنهن فردي خصوصيت کي انهن ۾ دخل ڪو نه آهي.
بهرحال شاهه صاحب هن حقيقت جو اعتراف ڪري ٿو ته حرفن جو علم اهڙي شيءِ نه آهي جا ڪنهن استطرادي ڪلام جي احاطي ۾ اچي.

[b]شان نزول ۾ شاهه صاحب جو اڳين عالمن سان اختلاف
[/b]قرآن ڪريم ۾ شان نزول متعلق، شاهه صاحب متقدمين جي طريقه ڪار سان البته اختلاف رکي ٿو. سندس چوڻ آهي ته شان نزول جا ٻه قسم ٿيندا آهن. هڪڙي قسم ۾ ته آيت ڪنهن واقعي تي ظاهر ظهور دلالت ڪندي آهي، ليڪن ٻئي قسم ۾ اها آيت ان واقعي کي معلوم ڪرڻ کانسواءِ ئي جنهن سبب اها نازل ٿي هئي پنهنجي عام معنيٰ جي خيال کان عمومي ۽ مستقل هوندي اهي، ۽ ان ۾ لفظن مان جيڪو عام حڪم سمجهيو ويندو آهي، سو معتبر هوندو آهي ۽ نزول واري خاص سبب جو خيال نه ڪيو ويندو آهي.
ائمته فقهاء جيتوڻيڪ ”اصول فقهه“ ۾ بالاتفاق هن ڳالهه جي صراحت ڪري ڇڏي آهي ته جيڪڏهن قرآن ڪريم جي ڪا آيت، عموم جي لفظ سان نازل ٿي هجي، ۽ مفسرين ان جي شان نزول بابت ڪو خاص واقعو ذڪر ڪندا هجن، ته ان حالت ۾ قرآني مطالب جي تشريح ۾ عموميت کي ئي مدنظر رکيو ويندو. ليڪن افسوس آهي ته باوجود ان اتفاق جي ان تي ڪو به عمل نه ڪيو ويو.
اسان جي مفسرين جو هيءُ حال آهي جو جنهن جي به تفسير کي کڻي ڏسبو ته ان ۾ هر آيت جي متعلق هڪ جزوي واقعو ضرور بيان ٿيل هوندو، جيئن لکندا ته هي آيت ابو جهل جي حق ۾ آهي ۽ هيءَ حضرت ابوبڪر صديق جي فضيلت بابت نازل ٿي آهي وغيره. انهيءَ جو نتيجو هيءُ نڪتو آهي ته عام طور تي استاد ۽ شاگرد، انهن جزوي ڳالهين تي غور ڪرڻ ۾ ڦاٿل آهن ۽ بس. قرآن عظيم کي عملا آيات احڪام تائين محدود ڪرڻ ۽ انهن آيتن کي عمومي مطالب جي بجاءِ جزوئي واقعات سان خاص ڪرڻ جو اثر هيءُ ٿيو جو قرآن بحيثيت مجموعي، زندگي ۾ موثر نه ٿيو.
اڳوڻن مفسرن هن خيال کان ته آيت جي مناسب حديثن کي جمع ڪيو وڃي، يا ڪتاب جو مفهوم يا عام حڪم جو ڪو مثال بيان ڪيو وڃي، کڻي شان نزول جو ذڪر ڪيو آهي. هوڏانهن ان جي ذڪر ڪرڻ جي ڪا ضرورت ڪا نه هئي. جن خاص واقعن جي بيان ڪرڻ جي تڪليف ورتي ويئي آهي، تن کي اسباب نزول (شان نزول) ۾ چندان دخل نه آهي، سواءِ ڪن ٿورڙن آيتن جي، جن ۾ ڪنهن اهڙي واقعي ڏانهن اشارو آهي، جو رسول ﷺ جن جي زماني ۾ يا ان کان اڳ ۾ ٿيو آهي ڇالاءِ جو ان حالت ۾ ٻڌندڙ جي دل ۾ ان اشاري سبب هڪ گهرو انتظار پيدا ٿي پوي ٿو جو قصي جي تفصيل معلوم ڪرڻ کانسواءِ دور ٿي نه ٿو سگهي. انهيءَ ڪري اسان تي لازمي آهي ته انهن علمن جي تفصيل ۽ سمجهاڻي اهڙي طرح ڏيون جو خاص خاص واقعات جي بيان ڪرڻ جي تڪليف نه ڪرڻي پوي.
مثال طور سوره مدثر اندر آيت يارنهينءَ کان ويندي آيت پنجويهينءَ تائين سرمايه پرست شخص جو نفسياتي تجزيو ورتو ويو آهي. انهن آيتن کي نبي ڪريمﷺ جي زماني جي هڪ منڪر، وليد بن مغيره سان وابسته ڪري فارغ ٿي وڃڻ ڪافي نه آهي، بلڪه انهن آيتن کي هر زماني ۾ چسپان ڪري ڏنو وڃي ۽ هر شخص پنهنجي ذهنيت جو جائزو وٺي فيصلو ڪري ته هو ڪيستائين انهيءَ سرمايه پرستانه ذهنيت ۾ مبتلا آهي.
اها ڳالهه ثابت ٿي چڪي آهي ته صحابه ۽ تابعين جڏهن چوندا هئا ته هيءَ آيت فلاڻي يا فلاڻي واقعي متعلق نازل ٿي آهي، تڏهن گهڻو ڪري سندن مقصد ان آيت جي فردن ۽ مصداق جي تصوير چٽڻ، هو يا وري کين ڪو خاص واقعو بيان ڪرڻو هو جنهن (واقعي) کي اها آيت پنهنجي عمومي حڪم ڪري شامل هئي پوءِ کڻي اهو واقعو جنهن کي هو نزول جو سبب مقرر ڪن ٿا آيت کان اڳ جو هجي يا پوءِ جو، اسرائيلي هجي يا اسلامي ڪجهه فرق نه ٿو آڻي.

[b]هن تحقيق مان معلوم ٿيو ته سبب نزول ۾ اجتهاد کي به ڪجهه دخل آهي.
[/b]ڪنهن به واقعي کي نقل ڪرڻ وقت قاعدو هي آهي ته جيئن ان کي ٻڌو وڃي، تيئن بيان ڪيو وڃي ۽ ان ۾ ڪو به عقلي تصرف نه ڪيو وڃي، ليڪن اسان جي اڳين مفسرين جي هڪ جماعت ان تعريض کي پنهنجو پيشوا بنائي، ان جو ڪو نه ڪو مناسب محل فرض ڪري احتمال جي رنگ ۾ ان جي تقرير ڪري ٿي جنهن سببان پوين مفسرين کي هڪ اشتباهه پيدا ٿي پوي ٿو، ڇالاءِ جو ان وقت تقرير جو اسلوب موجوده زماني موافق صاف ۽ واضح نه هو. هن اسلوب بيان جو نتيجو اهو نڪتو جو اها تقرير جنهن کي رڳو احتمال طور آندو ويو هو سا سچ سان مشابهت کائي هڪ هقيقت بڻجي ويئي.

[b]صحابن جا پاڻ ۾ ڪيترا مناظرا رڳو علمي تفتيش خاطر هئا
[/b]جيڪڏهن تحقيق کان ڪم ورتو وڃي ته ڏٺو ويندو ته خود صحابن جا ڪيترا مناظرا محض علمي تفتيش خاطر هئا. مثال طور ابن عباس جو قرآن شريف جي هن آيت فَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَ اَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِ متعلق هي چوڻ ته ”لا اجد في کتاب الله الا المسح لکنهم ابوا الا الغسل“ فقط علم جي جاچ پڙتال ڪرڻ لاءِ هو. هتي پاڻ ڪو مسح جي فرضيت جي طرف ڪو نه ويو آهي. سندس مذهب به وضوءَ ۾ پيرن کي ڌوئڻ ئي هو. ليڪن هن هنڌ هڪ شڪ ۽ مونجهاري کي هٽائڻ سندن زير نظر هو ته جيئن معلوم ٿئي ته وقت جا عالم هن تعارض ۾ ڪهڙي طريقي سان تطبيق آڻين ٿا، مگر اهي ماڻهو جي سلف جي رومزره جي ڳالهين جي پوري واقفيت نه ٿا رکن سي ان کي ابن عباس جو قول سمجهي کڻي سندس مذهب مقرر ڪيو.

[b]قرآن جي تفسير ۾ هڪ غلط فهمي جو ازالو
[/b]اهي مفسرين جي استنباط ڪرڻ ۾ جهڳڙو ڪن ٿا ۽ پنهنجن مذهبن کي سچو ثابت ڪري ڏيکارڻ خاطر قرآن مجيد جي دليلن کي رفع دفع ڪرڻ ۾ حيلي سازي کان ڪم وٺن ٿا تن کان شاهه صاحب قطعا راضي نه آهي. هو هميشه هن خيال جو هو ته آيتن جي مفهوم جي تلاش ڪئي وڃي ۽ ان کي ئي پنهنجو مذهب ڪري اختيار ڪيو وڃي، پوءِ کڻي اها ڳالهه ان مفسر يا فقيهه جي سابق مذهب جي مخالف ئي ڇو نه وڃي.
قرآن شريف جي نحو ۾ بعض مفسرين سيبويھ جو مذهب اختيار ڪيو ته بعض وري فراء جي پيروي ڪئي، ان جو نتيجو هي نڪتو آهي ته انهن کي الله جي ڪلام ۾ جو استعمال سندن مذهبن جي خلاف ملي ٿو تنهنجي تاويل ڪرڻ شروع ڪري ڏين ٿا، پوءِ کڻي اها تاويل بعيد ئي ڇو نه هجي. امام ولي الله جي نزديڪ هي طريقو درست نه آهي. سندس چوڻ آهي ته عالم کي جڳائي ته ان ڳالهه جي پروي ڪري جا عبارت جي اڳ، پوءِ (سياق سباق) جي موافق ۽ زياده مضبوط هجي. هن ۾ سيبويھ يا فراء جو لحاظ نه رکيو وڃي.
اسلام جي مخالفين کي هيءُ اعتراض آهي ته مڪي سورتن ۾ هر فرد کي پاڻ سڌارڻ جي هدايت ڪئي وئي آهي، ليڪن مدني سورتن ۾ وري هڪ ترقي پسند، سياسي ۽ اجتماعي جماعت کي اهڙي هدايت ڪئي ويئي آهي. بالفاظ ديگر، پيغمبر ﷺ جن جي مڪي ۽ مدني زندگيءَ ۾ جو ظاهري تفاوت نظر اچي ٿو تنهن کي هو اعتراض طور پيش ڪن ٿا. انهن جو چوڻ هيءُ آهي ته پيغمبر ﷺ جو وقت مڪي ۾ رهيا سو هڪ واعظ، راشد ۽ مصلح جي صورت ۾ رهيا، ليڪن جڏهن مديني ۾ اچن ٿا تڏهن هو هڪ حاڪم ۽ صاحب رياست جي شڪل ۾ ظاهر ٿين ٿا.
پيغمبر ﷺ جن جي مڪي ۽ مدني زندگيءَ جي باري ۾ مخالفين جي هن اعتراض جو جواب هيءُ آهي ته مڪي ۾ رهڻ جي دوران حالتون اهڙيون نه هيون جو علي الاعلان جهاد جو علم بلند ڪيو وڃي ها ۽ زور ۽ زبردستي کان ڪم ورتو وڃي ها. حقيقت ۾ باطني طور تي جهاد مڪي زندگي ۾ ئي شروع ٿي ويو هو جنهن جو ثبوت قرآن شريف جي هن آيت مان اسان کي ملي ٿو اَوَ لَمْ يَرَوْا اَنَّا نَاْتِي الْاَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ اَطْرَافِهَا
شاهه صاحب جي خيال موجب هيءَ آيت مڪي آهي ۽ نه مدني جيئن جو اڪثر مفسرين سمجهن ٿا. هن آيت مان معلوم ٿئي ٿو ته نبي سائين جن جنهن زماني ۾ مڪي ۾ هئا تنهن زماني ۾ ئي اسلام جو غلبو عربن جي سرزمين تي پکڙندو رهيو، ۽ دارالحرب ويو ڏينهون ڏينهن گهٽبو، ڇاڪاڻ ته اسلم، غفار، جهينه، مزينه ۽ يمن جا بعض قبيلا اسلام ۾ داخل ٿي چڪا هئا.
مخالفين جو اعتراض ته حضرت محمدﷺ جن کي جهاد جو خيال ۽ پنهنجي سياسي غلبي کي وسيع ڪري عرب سرزمين جي حدن کان ٻاهر ڦهلائڻ جو ويچار مديني ۾ اچڻ کان پوءِ پيدا ٿيو، سراسر بي بنياد آهي. پاڻ سڳورن جي مدني زندگي سندن مڪي زندگيءَ جو تتمو هئي ۽ مڪي ۾ سندن تحريڪ قومي هئي جا مديني ۾ اچي بين الاقوامي بڻجي ويئي.
مورخين عموما رسولﷺ جن جي مدني عهد کان اسلامي رياست جي ابتدا مڃين ٿا. حالانڪه هي صحيح نه آهي ۽ انهيءَ جي ترديد مٿين آيت مان ٿي چڪي آهي.
هاڻي هتي هن غلط فهميءَ جو ازالو ڪرڻ ضروري آهي. اسان ڏسون ٿا ته مڪي سورتن ۾ هيءُ ذڪر آيل آهي ته يهودي قرآن پاڪ جي تصديق ڪندا هئا ۽ مدني سورتن ۾ وري آهي ته يهودي ان جي تڪذيب ڪندا هئا. انهن ٻنهي ۾ تطبيق جو نمونو هيءُ آهي ته آنحضرت ﷺ جنهن وقت مڪي ۾ هئا تنهن وقت يهودين کي اڃا دين اسلام جي دعوت ڪا نه ڏني هئائون (سندن دعوت ان وقت ڪافرن ۽ مشرڪن تائين محدود هئي)، جنهن ڪري اهي قرآن جي سچائيءَ جا قائل رهيا آيا ۽ هي پڻ مڃيائون ته ان جو حڪم عربن تي لازم آهي. ان ڳالهه جو انهن مان ڪنهن به انڪار نه ٿي ڪيو، ليڪن جڏهن پاڻ سونهارا هجرت ڪري مديني ۾ آيا تڏهن انهن کي اسلام قبول ڪرڻجي دعوت ڏيڻ شروع ڪيائون، جا ڳالهه کين پسند نه آئي ۽ پوءِ دشمن بڻجي سندس مخالفت ڪرڻ لڳا.

[b]مخالفن جو تعصب کان الله تعاليٰ جي ڪلام تي اعتراض ۽ ان جو جواب
[/b]مخالفين ڪج فهمي ۽ تعصب جو شڪار ٿي خدا تعاليٰ جي ڪلام تي بيجا حملا ڪندا آهن. هن آيت جي مفهوم تي پڻ انهن اعتراض ورتو آهي. فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِيْنَ هَادُوْا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبٰتٍ اُحِلَّتْ لَهُمْ انهن جو چوڻ آهي ته هن آيت ۾ تضاد آهي ۽ اها حقيقت سان ملي نه ٿي اچي، ڇالاءِ جو يهودين لاءِ اٺ جو گوشت ۽ چنبن واري جانور جو گوشت کائڻ ته سندن ڪتاب توريت موجب اڳيئي حرام هو، ته پوءِ هاڻي جو هو حضرت عيسيٰ ؑ جو انڪار ڪن ٿا ۽ انهيءَ انڪار سببان ئي سٺيون شيون سندن لاءِ حرام ڪيون ويون آهن، سا ڳالهه ته اصل هيقت سان جوڙ نه ٿي کائي. حضرت عيسيٰ ؑ کان انڪاري ٿيڻ جي سندن لاءِ ڪا ٻي سزا هئڻ گهربي هئي.
شاهه صاحب انهيءَ اعتراض جي جواب ۾ چوي ٿو ته سٺين شين جي حرام ڪرڻ مان مراد کانئن انهن نعمتن جو کسجي وڃڻ آهي جي اڳ انهن کي عطا ڪيون ويون هيون، مثلا: بادشاهي نبوت ۽ فتح وغيره ۽ هيءَ آيت هيٺين ٻن آيتن جي مشابھ آهي جن جي پڙهڻ بعد ساري ڪلام ۾ پورو ربط نظر ايندو. وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ ۽- حَرٰمٌ عَلٰى قَرْيَةٍ اَهْلَكْنٰهَاۤ ۽ ظاهر ۾ به ائين ٿيو. يهودين سان ڪنعان جي زمين جو وعدو ڪيو ويو هو جو ساڻن پاڙيو ويو ۽ هو اتي اچي مستقل طور تي اقامت پذير ٿيا، ليڪن پنهنجي هٺ ۽ سرڪشيءَ کان باز نه آيا ۽ خدا تعاليٰ جي حڪمن جي کليو کلايو مخالفت ڪرڻ لڳا. سندن نافرماني قومي تباهي جي صورت ۾ ظاهر ٿي. پنهنجن گهرن مان تڙجي نڪتا ۽ ذليل ۽ خوار ٿي هڪ هنڌ کان ٻئي هنڌ رلندا ۽ ڌڪا ٿاٻا کائيندا رهيا.

[b]مقدس ڪتابن ۾ تحريف جو مسئلو
[/b]قرآن پاڪ ۾ آيل آهي ته اهل ڪتاب وارن پنهنجي مقدس ڪتابن (توريت ۽ انجيل) ۾ تحريفون ڪيون آهن. عام طرح ائين معلوم ٿئي ٿو ته تحريف مان مراد ڪتاب جي اصل متن ۾ ڦير گهير ڪرڻ آهي، ليڪن جيڪڏهن تعصب کي پاسيرو رکي انصاف کان ڪم ورتو وڃي ته حقيقت ان جي البته ڪجهه ابتڙ نظر ايندي.
شاهه صاحب تحريف جي معنيٰ سمجهائيندي چوي ٿو ته هو (اهل ڪتاب) خدا تعاليٰ جي ڪتاب جي غلط تاويل ڪندا هئا، پوءِ ان غلط ۽ فاسد تاويل کي لکندا هئا ۽ انهيءَ ترجمي کي توريت ۽ انجيل جي نالي سان سڏيندا هئا، يا وري فاسد قياس ۽ فاسد استنباط ڪندا هئا، يعني ته قياس ۽ استنابط ڪري ڪو شرعي حڪم بيان ڪندا هئا، حالانڪه اهو قياس ۽ استنباط ڪنهن صحيح اصول تي مبني نه هوندو هو ۽ پوءِ ظاهر ڪندا هئا ته الله تعاليٰ جو توريت ۽ انجيل ۾ هيءُ حڪم آهي. امام بخاري، شيخ الاسلام ابن تيميه ۽ امام ولي الله توريت جي اصل متن ۾ تحريف جو انڪار ڪن ٿا.
شاهه صاحب هڪ ٻئي هنڌ ان ڳالهه جي تشريح ڪري ڇڏي آهي ته تحريف ان کي نه چئبو ته هڪ لفظ جي عيوض ڪو ٻيو لفظ رکجي پر تحريف ان کان وڌيڪ خوفناڪ آهي جنهن جي گهڻو ڪري اها شڪل هوندي آهي ته ڪلام کي ظاهر مطلب ۽ مراد کان ڦيرائي پنهنجي خواهش پٽاندڙ ان جو مطلب بيان ڪجي.
هن قسم جي تحريف جو دائرو گهڻو وسيع هو ۽ انهيءَ ڪري هو طرح طرح جي براين ۾ مبتلا ٿي ويا. پيغمبر ﷺ جن انهيءَ ئي حقيقت ڏانهن اشارو ڪندي فرمايو آهي ته جلد اهڙا ماڻهو به پيدا ٿيندا جي شراب ۽ زنا کي ٻئي نالي سان سڏڻ شروع ڪندا ۽ چوندا ته هيءُ ته الله تعاليٰ پنهنجي ڪتاب ۾ حرام ڪو نه ڪيو آهي.
شاهه صاحب چوي ٿو ته نبي سائينءَ جن جو فرمان انهن ماڻهن تي صادق اچي ٿو جي چون ٿا ته اهو شراب جو ماکيءَ يا ان جي مثل ڪنهن شيءِ مان ٺاهيو ويو هجي ته اهو حرام ڪو نه آهي، ۽ اهڙا ماڻهو اسان وٽ موجود آهن، ۽ سچ پڇو ته هن قسم جي تحريف هر قوم ۾ ڦهلجي ويئي آهي.
توريت ۾ زانيءَ جي سزا رجم مقرر ٿيل هئي، ليڪن يهودي ڪن ذاتي اغراضن سبب ان سزا کي تبديل ڪري زانيءَ جي ڪاري منهن ڪرڻ ۽ چند ڦٽڪن لڳائڻ تي اڪتفا ڪرڻ لڳا. هڪ دفعي منجهن زنا جو واقعو ٿيو. انهن انهيءَ زانيءَ کي آنحضرت ﷺ جن ڏانهن سزا ڏيڻ جي حقيقت معلوم ڪرڻ لاءِ موڪلي ڏنو. پاڻ سڳورن رجم ڪرڻ جي سزا ٻڌائي، جنهن کان پوءِ انهن خود زانيءَ کي سنگسار ڪيو، ۽ قرآن شريف جي هيءَ آيت به انهيءَ واقعي ڏانهن اشارو ڪري ٿي يُحَرِّفُوْنَ الْكَلِمَ عَنْ مَّوَاضِعِهٖ .
يهودي ڪن هنڌن تي خدا جي ڪلام ۾ خلط ملط کان به ڪم وٺندا هئا، ۽ حق کي باطل ۾ ملائڻ کان به گريز نه ڪندا هئا ۽ انهن جون بعض قباحتون مسلمانن ۾ به سرايت ڪري ويون آهن.
انهن سڀني ڳالهين هوندي به هيءُ اعتقاد رکڻ صحيح نه آهي ته توريت ۽ انجيل اهڙا محرف ٿي چڪا آهن جو انهن جو ڪو به حڪم سماعت جي قابل نه رهيو آهي. جيڪڏهن ائين هجي ها ته قرآن جابجا انهن کي پنهنجن ڪتابن تي عمل ڪرڻ جي دعوت نه ڏئي ها، ليڪن قرآن ته هر هنڌ انهن کي پڪاري رهيو آهي ۽ پنهنجن ڪتابن تي عمل نه ڪرڻ جو مٿن الزام لڳائي رهيو آهي.
اصل ڳالهه هيءَ آهي ته اسان جا عالم سڳورا عام طور تي انهن ڪتابن کي به قرآن ڪريم وانگر محفوظ ڏسڻ گهرن ٿا، ۽ انهن جي دماغ ۾ هي خيال ويهي ويو آهي ته سابقه ڪتب الاهي به قرآن وانگر نازل ٿيا هئا، حالانڪه حقيقت ائين نه آهي.
مثال طور ڪرستان خود به انهيءَ ڳالهه جا دعويدار نه آهن ۽ نه وري انهن جو اهڙو عقيدو آهي ته بائيبل به اهڙي طرح نازل ٿيو آهي جهڙي طرح قرآن. انهن جو چوڻ آهي ته برخلاف قرآن جي بائيبل حضرت عيسيٰ جو ڪلام آهي ۽ انهيءَ جي حيثيت اسان وٽ اهڙي آهي جا اسلام اندر حديث کي مليل آهي.

[b]قرآن پاڪ کان اڳ وارا الهامي ڪتاب قدسي حديث جي نموني تي نازل ٿيا هئا
[/b]هن بابت تحقيق اها آهي ته قرآن پاڪ کان اڳ جيڪي به الاهي ڪتاب نازل ٿيا آهن سي حديث قدسي جي نموني تي نازل ٿيا آهن جن ۾ انهن پيغمبرن جي نه فقط الاهي وارداتن جو احوال آهي پر ان سان گڏ انهن جا افعال ۽ اقوال به مليل آهن الا ماشاءَ الله. انهيءَ وقت ان مذهب جا علماءُ پنهنجي اجتهاد جي ذريعي الاهي ڪتاب کي جمع ڪندا هئا (۽ اجتهاد ڪڏهن صحيح وڃي ٿو ۽ ڪڏهن غلط)، ڇالاءِ جو اهڙي وحي جنهن جا الفاظ ۽ معاني جنهن شڪل ۾ نازل ٿيا آهن هوبهو انهيءَ ساڳي شڪل ۾ قطعي طور محفوظ رهيل هجن ڪنهن به مذهبي ڪتاب ۾ سواءِ ڪن ٿورڙن حصن جي ڪٿي به موجود نه آهي. انهن ڪتابن جي ضمن اهي ڳالهيون به اچي وينديون هيون جي براه راست لفظا ۽ معنيٰ مقرر ٿي ڪري وحيءَ جي صورت ۾ انهيءَ نبيءَ تي نازل ٿينديون هيون. انهيءَ جي مثال ۾ تورات جا ڏهه احڪام ۽ انجيل ۾ حضرت عيسيٰ جا بعض خطبا پيش ڪري سگهجن ٿا.
اهڙو ڪتاب جو زماني جي سٽ جهلي نه سگهيو ۽ ان جا پوءِ لڳ به ان جي حفاظت ڪري نه سگهيا سو ڪتاب الاهي ڪتاب ٿي نٿو سگهي بلڪه اهو هڪڙو صحيفو آهي جنهن ۾ ان دين جو پيرو پنهنجي پيغمبر جو علم جمع ڪري ٿو. انهيءَ جو مثال اهڙو آهي جهڙو حديث بخاري ۽ مسلم جو اسان وٽ آهي.
البته هتي هيءَ حقيقت وسارڻ نه گهرجي جيئن جو عام مفسرين غلطيءَ کان سمجهن ٿا ته حضرت ابراهيم جا صحيفا گم ٿي ويل آهن. هيءَ انهن جي ناواقفيت آهي ۽ ظاهر ٿئي ٿو ته انهن سابقه ڪتب الاهيه جو مطالعو ئي نه ڪيو آهي. توريت کان اڳ پهرين ڪتاب جو نالو ”پيدائش“ آهي جو سيدنا ابراهيم جو صحيفو آهي ۽ جنهن کي موسيٰ ؑ توريت جي منڍ ۾ رکيو. ان کان پوءِ چار صحيفا ”ڪتاب الخروج“ تائين سيدنا موسيٰؑ جا صحيفا آهن. انهن پنجن ڪتابن جو نالو اصل ۾ توريت آهي ۽ بني اسرائيل جي باقي نبين جا ڪتاب ان کان پوءِ جا آهن ۽ اهي انهن پنجن صحيفن سان ملايا ويا آهن.
افسوس آهي جو مسلمانن گهڻي غفلت کان ڪم ورتو. انهن کي گهربو هو ته توريت کي سامهون رکي ڪري قرآن جو مطالعو ڪن ها جو هيءَ ڳالهه انهن لاءِ نهايت مفيد ۽ بي نظير هئي. شاه عبدالعزيز صاحب ۽ ان کان پوءِ انهيءَ طرز تحقيق جا عالم پنهنجن مدرسن ۾ هميشه بائيبل پڙهائيندا هئا، مگر اڳتي هلي مسلمانن غفلت کان ڪم ورتو ۽ تعليم ڏيڻ جو اهو سرشتو منقطع ٿي ويو.

[b]حضرت ابن عباس واري تفسير جي خوبي ۽ ان جي ڪن تحقيقن سان اختلاف
[/b]حضرت ابن عباس جو تفسير جو اسلام جي اوائل ۾ لکيو ويو هو سو شاهه صاحب جي نزديڪ زياده معتبر آهي. قرآن جي غرائب جي شرح ۾ هيءُ تفسير بهترين آهي. منجهس لغت جو حل ۽ اسباب نزول بيان ٿيل آهن. مگر باوجود انهن سڀني خوبين جي هو هر جڳهه ان جي ڪيل شرح کي قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه آهي. سندس چوڻ هيءُ آهي ته ڪنهن صحابيءَ جي ذاتي راءِ سان اختلاف ٿي سگهي ٿو. انهيءَ اختلاف جو مثال هن آيت جي شرح مان ملي ٿو. لَا تُحَرِّكْ بِهٖ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهٖؕ۰۰۱۶ اِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهٗ وَ قُرْاٰنَهٗۚۖ۰۰۱۷ فَاِذَا قَرَاْنٰهُ فَاتَّبِعْ قُرْاٰنَهٗۚ۰۰۱۸ ثُمَّ اِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهٗؕ۰۰۱۹
حضرت ابن عباس هن آيت جي سمجهاڻيءَ ۾ چوي ٿو ته جڏهن نبي ڪريمﷺ جن تي وحي نازل ٿيندو هو تڏهن کين ڏاڍي محنت برداشت ڪرڻي پوندي هئي. پاڻ وحي ٻڌندا ۽ بغير آواز پڙهندا ويندا هئا، جنهن ڪري کين سمجهايو ويو ته پنهنجي زبان نه چورين، جمع مان مراد سيني ۾ سمائڻ آهي، ۽ پڙهڻ جو مطلب پيغمبر جو پڙهڻ آهي. فَاتَّبِعْ قُرْاٰنَهٗ مان وري مان وري پيغمبر جو ٻڌڻ مقصود آهي، ۽ وَ اِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهٗ هن حقيقت ڏانهن اشارو آهي ته اي محمدﷺ اسان اهو توکي پڙهائي ڇڏينداسون.
شاهه صاحب چوي ٿو ته جڏهن اصل حديث کي ڏٺو وڃي ٿو جا هن آيت جي بيان ۾ آيل آهي تڏهن ان مان معلوم هيءُ ٿئي ٿو ته ”جمع“ جو تفسير حضرت ابن عباس جي پنهنجي ذاتي راءِ آهي. هن ته جمع، قرآن ۽ بيان جي لفظن جو ماآل هڪڙو ڪيو آهي، يعني ته سيني ۾ جمع ڪرڻ ۽ زبان سان پڙهائي ڇڏڻ جو ماآل هڪڙوئي آهي. ٽنهي لفظن کي قريب قريب معنائن تي محمول ڪرڻ بلاغت جي شان کان بعيد آهي. ها، آيت سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسٰۤىۙ۰۰۶ جي تفسير ۾ هيءَ تقرير صحيح ٿي سگهي ٿي.
علاوه ان ثُمَّ اِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهٗؕ۰۰۱۹جي جو اهڙو مطلب ڪڍڻ جو سواءِ ڪنهن معقول تاخير جي واقع ٿيو هجي بلاغت جي لحاظ کان اڃان به گهڻو بعيد آهي، ڇاڪاڻ ته ”ثم“ جو لفظ عربي ڪلام ۾ تاخير لاءِ ايندو آهي، لهذا مناسب شرح هيءَ ٿيندي ته ”ان علينا جمعھ“ مان هيءُ مطلب ورتو وڃي ته قرآن کي مصحفن ۾ جمع ڪرڻ جو ڪم اسان جي ذمي آهي ۽ ”قرآنھ“ کي هيئن سمجهيو وڃي ته آنحضرت ﷺ جن جي امت جي قارئين ۽ عوام کي ان جي ياد ۽ تلاوت جي توفيق اسان ڏينداسون ته جيئن تواتر جو سلسلو ٽٽي نه پوي. ٻين لفظن ۾ ڄڻڪ خدا تعاليٰ فرمائي ٿو ته تون (اي منهنجا رسول) انهيءَ فڪر ۾ نه رهه ته قرآن تنهنجي دل تان وسري ويندو. اسان قرآن بابت اها ڳالهه پنهنجي ذمي ڪري ڇڏي آهي جا تنهنجي تبليغ جي زماني کان به پوءِ واقع ٿيندي، يعني ته قرآن ڪريم کي مصحفن ۾ جمع ڪرڻ ۽ اهو امت جي خاص ۽ عام کي پڙهائي ڇڏڻ جو ڪم اسان جي ئي حوالي آهي، تنهنڪري تون ان جي ياد ڪرڻ ۾ مشقت کان ڪم وٺڻ ڇڏي ڏي.
”ثم ان علينا بيانھ“ مان وري هيءَ معنيٰ ورتي وڃي ته قرآن جي توضيح ڪرڻ اسان جو ڪم آهي ۽ اسان ئي هر زماني ۾ هڪ جماعت جي، ان جي لغت جي شرح ڪرڻ، ۽ ان جي شان نزول بيان ڪرڻ ۾ مدد ڪنداسون، ته جيئن اها قرآني آيتن جي حڪم جو مصداق بيان ڪندي رهي ۽ هيءَ ڳالهه، تنهنجي، قرآن کي ياد ڪرڻ ۽ تبليغ ڪرڻ کان گهڻُ پوءِ رونما ٿيندي.
جڏهن قرآن شريف جون بعض آيتون متشابهه آهن، يعني ته، هڪ ٻئي سان ملن جلن ٿيون تڏهن اهو ضروري آهي ته تفسير ۾ حديث کان پوري مدد ورتي وڃي، ڇالاءِ جو آنحضرت ﷺ جن قرآن عظيم جا حقيقي مفسر آهن. حديث مان هو ڪجهه معلوم ٿئي ٿو ته قرآن پاڪ جي حفاظت جو وعدو جو الله تعاليٰ ڪيو آهي سو هن طرح ظاهر ٿيندو جو ماڻهو ان (قرآن) کي مصحفن ۾ جمع ڪندا ۽ ساري امت رات ڏينهن ان جي تلاوت ۾ مشغول رهندي. ”لايغسلھ الماءُ“ واري حديث جي معنيٰ به اهائي آهي.
ان بعد هي نڪتو به فراموش ڪرڻ نه گهرجي ته ”جمعھ و قرآنھ“ کي عطف جي واو ذريعي هڪ هنڌ آڻن ۽ ”بيان“ جي وعدي ۾ ”ثم“ کي آڻن جو تاخير لاءِ آهي، هن ڳالهه ڏانهن اشارو ڪري رهيو آهي ته قرآن شريف جي تلاوت جو حڪم ته ان جي مصحفن ۾ جمع ٿيڻ سان گڏوگڏ جاري ٿي ويندو، باقي قرآن جي تفسير جو علم بعد ۾ ظاهر ٿيندو. خارج ۾ ائين ئي ٿيو. حضرت عمر رضه جي ڏينهن ۾ قرآن جي حفظ جو ڪم حضرت ابي بن ڪعب ۽ عبدالله بن مسعود کان شروع ٿيو، ۽ تقريبا انهيءَ زماني ۾ قرآن جو مصحفن ۾ جمع ٿيڻ عمل ۾ آيو، باقي علم تفسير جي ترويج خلافت جي زماني گذري وڃڻ کان البته ٿورو بعد ۾ حضرت ابن عباس کان شروع ٿي.
هتي هيءَ ڳالهه واضح ڪرڻ ضروري آهي ته رسول ڪريمﷺ ۽ خلفاءَ راشدين جي ڏينهن ۾ قرآن ڪريم جي شرح لکڻ جي ڪا ضرورت ئي ڪا نه هئي. قرآن، عربن جي مادري زبان ۾ هو جنهن ڪري هو ان کي چڱيءَ طرح سمجهندا هئا. البته جڏهن مسلمانن جي فتوحات جو دائرو وسيع ٿيو ۽ گهڻا عجمي لوڪ مسلمان ٿيا تڏهن انهن کي قرآن سمجهڻ ۾ دقت محسوس ٿي. انهيءَ ڪري جتي جتي قرآن اندر انهن کي ڪا ڏکيائي نظر آئي تتي انهيءَ ڏکي عبارت کي ٻين لفظن ۾ ادا ڪيو ٿي ويو ته جيئن هو ان کي آسانيءَ سان سمجهي سگهن. پر ان هوندي به صحابه ڪرام جي ڏينهن ۾ اهڙن تفسيري فقرن ۽ جملن کي ڪنهن ڪتاب جي شڪل ۾ نه آندو ويو هو. درس ڏيندڙ درس دوران جتي ضرورت سمجهندو هو اتي اهڙا لفظ ۽ فقرا استعمال ڪندو هو. اهو ئي ته سبب آهي جو پهرين ٽن خليفن کان تفسيري جملا ۽ فقرا گهڻو گهٽ مروي آهن.
سڀ کان زياده تفسيري جملا حضرت ابن عباس کان مروي آهن ڇالاءِ جو هو سڀني ۾ ننڍو صحابي هو ۽ سندس وفات سن 68 هجري ۾ ٿي. ان عرصي ۾ جهجها عجمي ماڻهو مسلمان ٿيا جنهن ڪري اهڙن تفسيري جملن لکڻ جي ضرورت محسو ٿي. ليڪن نهايت افسوس آهي ته گهڻن ننڍن راوين پنهنجي طرف کان تفسيري جملا ۽ فقرا بڻائي حضرت ابن عباس جي طرف منسوب ڪري ڇڏيا.
هن مضمون جي آخر ۾ اسان وري به انهيءَ حقيقت کي دهرائڻ گهرون ٿا ته اصل ڳالهه جنهن ڏانهن شاهه صاحب ڌيان ڇڪائڻ گهري ٿو سا هيءَ آهي ته قرآن ڪريم کي پوري غور سان پڙهڻ ۽ سمجهڻ گهرجي ۽ ان تي چڱيءَ طرح سان عمل ڪيو وڃي ۽ عمل ڪرڻ وقت رسول اللهﷺ جن کي نموني طور پيش رکڻ گهرجي.
اصحاب سڳورن جي ڏينهن ۾ اهو دستور هوندو هو ته پهريائين قرآن ڪريم جون ڏهه آيتون پڙهيون وڃن، انهن کي پوريءَ طرح سان سمجهيو وڃي ۽ ان بعد ان تي عمل ڪيو وڃي. ان کان پوءِ وري ٻيون ڏهه آيتون پڙهيون وڃن ۽ انهن تي پوري طرح عمل ڪري پوءِ اڳتي وڌجي.
قرآن پاڪ کي غور ۽ فڪر سان پڙهڻ جو هيءُ مثال ڪافي آهي ته حضرت عمر فاروقؐ سوره بقره (جا آئين، نظم ۽ نسق جو پورو ضابطو آهي سا) حضرت جن وٽ ڏهن سالن ۾ پڙهي پوري ڪئي ۽ پوءِ ان جي خوشيءَ ۾ هڪ سو اٺ قربان ڪيا. اهو ڪو زباني پڙهڻ نه هو پر ان سان عمل به شامل حال هو.
امام ولي الله جي نزديڪ صحيح علم اهو آهي جو حال جي تقاضا ۽ ضرورت پوري ڪري ٿو ۽ سندس چوڻ آهي ته اهو فقط قرآن ئي آهي جو زماني سان همرڪاب آهي ۽ سندس تقاضائن کي پورو ڪري ٿو. جيڪڏهن ڪو موجوده زماني جي تحصيل ڪرڻ گهري ٿو ته ان لاءِ اهو ضروري آهي ته هو قرآن ڪريم جي واضح ۽ ظاهر کي وٺي ۽ حتي الامڪان تاويل کان پاسو ڪري. ”فتح الرحمان“ ان حقيقت جو هڪ زندهه مثال آهي جو نهايت مختصر هئڻ جي گهڻنئي مشڪلاتن جو حل ٻڌائي ٿو. ديني مدرسن ۾ جيڪڏهن هن تفسير ۽ ”حجته الله البالغته“ کي تڪميلي نصاب ۾ مقرر ڪيو وڃي ته هيءَ سچ پچ دين جي وڏي خدمت ٿيندي.

حديث

اسلامي شريعت ۾ قرآن کان پوءِ وڏي ۾ وڏي حجت ۽ سند، حديث آهي. ديني ۽ يقيني علمن جو دارومدار به حديث جي علم تي آهي ۽ اهو ئي انهن جي پيڙهه ۽ بنياد آهي. شاهه صاحب بخوبي محسوس ڪيو ته هڪ زوال پذير جماعت کي وري پنهنجي ساڳيءَ اوج تي آڻن لاءِ اهو ضروري آهي ته قرآن بعد حديث جي علم کي جياريو وڃي ۽ ان ۾ جو ڪجهه ڪنهن هنڌ مونجهارو نظر اچي ٿو تنهن کي صفا ڪيو وڃي ته جيئن صحيح غير صحيح کان نکڙي جدا ٿي بيهي. انهيءَ مقصد جي تڪميل خاطر هن، هن برصغير ۾ علم حديث جي تعليم لاءِ هڪ دارالحديث جو پايو وڌو جنهن کي سندس فرزند ارجمند شاهه عبدالعزيز ڪافي ترقي ڏياري.

[b]علم حديث جي رازن سمجهڻ بابت شاهه صاحب جي راءِ
[/b]حديث جي علم جي رازن کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ بابت شاهه صاحب فرمائي ٿو ته اهو هر زيد ۽ بڪر جو ڪم نه آهي، هتي ته هڪ اهڙي شخص جي ضرورت آهي جو شرعي علمن ۽ الاهي فنن ۾ ماهر هجڻ سان گڏ هيءُ به ڄاڻندڙ هجي ته اصول ۽ فروغ جو بنياد ڪيئن رکيو وڃي ۽ انهن ۾ جيڪي حڪمتون ۽ ڀلايون سمايل آهن تن جا عقلي ۽ نقلي دليل به پيش ڪري سگهي، ۽ هيءُ ڪم فقط اهو ئي سر انجام ڏيئي سگهي ٿو جنهن جو سينو وهبي علم سان ڀريو ويو آهي، ۽ مون کي انهيءَ علم مان جهجهو حصو ڏنو ويو آهي.
پنهنجي زماني جو هو واقعي هڪ ڪامل محدث ۽ حڪيم هو ۽ وقت جي محدثين جو امام هو.

[b]شاهه صاحب جي نظر ۾ موطا کان وڌيڪ معتبر ٻيو ڪوبه ڪتاب نه آهي
[/b]امام ولي الله چوي ٿو ته مون جڏهن فقيهن جو مذهب ۾ اختلاف ڏٺو ۽ ڏٺم ته علماءَ ٽولن ٽولن ۾ ورهائجي ويا آهن ۽ انهن مان هر هڪ ٽولو پنهنجي پنهنجي امام جي راءِ کي وزن ڏيڻ ۾ حيله سازي کان ڪم وٺي رهيو آهي، تڏهن پنهنجي پروردگار کي رهنمائي ۽ هدايت لاءِ ٻاڏايم. مون کي امام مالڪ جي ڪتاب ”الموطا“ جي طرف اشارو ڪيو ويو ۽ بعد ۾ مون کي هيءُ يقين سان معلوم ٿي ويو ته موجوده زماني ۾ فقهه جي ڪتابن ۾ ”موطا“ کان وڌيڪ معتبر ٻيو ڪو ڪتاب ڪو نه آهي.
شاهه صاحب کي حديث جي علم ۾ مڪمل تحصيل ڪرڻ جي جا پياس لڳل هئا سا دهليءَ ۾ لهي نه ٿي سگهي. شيخ محمد افضل سيالڪوٽي جو ان زماني ۾ حديث جو امام هو تنهن وٽ مشڪاة المصابيح، شمائل النبي ۽ ڪجهه حصو بخاريءَ جو پڙهيو، ليڪن هن علم جي تڪميل جي راه ۾ هيءُ سڀ اڻپورو هو.
سن 1143هجريءَ ۾ هو حج جي خيال سان حرمين شريفين روانو ٿي ويو جتي سال کان ٿورو زياده رهي حديث ۽ فقهه جي تعليم مڪمل ڪيائين. سندس غير معمولي فهم ۽ فراست جي حالت هيءَ هئي جو سندس استاد شيخ ابو طاهر مدني چوندو هو ته ولي الله مون کان لفظن جي سند وٺي ٿو ۽ مان کانئس معنائن جي سند وٺان ٿو.
پاڻ پنهنجي استاد کان رخصت ٿيڻ وقت هي لفظ چيائون ته ”مون جو ڪجهه پڙهيو هو سو سڀ وساري ڇڏيم سواءِ دين جي علم (حديث) جي“ ۽ حرمين مان واپسيءَ کان پوءِ سندن طبيعت ۾ به هڪ غير معمولي ڦيرو نظر آيو، سندن نسبت اها نه رهي ۽ سندن تقرير به بدلجي ويئي.
وطن پهچڻ بعد هن پنهنجي پيءُ جي قائم ڪيل مدرسه رحيميه ۾ علم حديث جي تحصيل جو هڪ نئون طريقو ايجاد ڪيو جنهن جي خوبي هيءَ هئي ته ان طالب علم ۾ تحقيق جو ملڪو ٿي پيدا ڪيو.
هن جي پڙهائڻ جو طريقو هيءُ هوندو هو ته هو پهريائين پنهنجي شاگردن کي سندن روزانو سبق کانئن پڙهائيندو هو ۽ پوءِ انهن سان ان متعلق بحث ڪندو هو. فقهي مسئلن کي پيش ڪرڻ وقت سندس ڪوشش اها ئي رهي ته جيئن مختلف مذهبن درميان اختلاف دور ڪيا وڃن ۽ خاص ڪري حنفي ۽ شافعي جي وچ ۾ اختلاف رفع دفع ڪيا وڃن. انهيءَ ڪري هو هميشه فقهي مسئلن ۾ انهن نقطن تي زور ڏيندو هو جن ۾ ٻنهي جو اتفاق هو ۽ انهن مان ڪنهن هڪ کي ٻئي تي ترجيح نه ڏيندو هو. هن طريقي اختيار ڪرڻ سان شاگردن جو نقطه نظر ڪشادو ٿيو ٿي ۽ تنگ دلي دور ٿي ٿي ۽ سندن دلين ۾ بردباري ۽ سڀني امامن جي مذهبن لاءِ عزت پيدا پئي ٿي.
حديثون جيئن جو معلوم آهي، نبي ڪريم جن جي وفات بعد سؤ سالن کان پوءِ لکجڻ شروع ٿيون ۽ ٻن سون سالن کان پوءِ وڃي سندن تصنيف مڪمل ٿي.
سن 86 هجريءَ ۾ وليد، عمر بن عبدالعزيز کي مديني منوره جو حاڪم مقرر ڪيو ۽ انهيءَ مديني جي عالمن کي جمع ڪري حديث لکڻ جو بنياد وڌو. انهيءَ وقت تائين مسلمانن وٽ قرآن مجيد کانسواءِ ٻيو ڪو قانون نه هو.
اهو ئي سبب آهي جو حديثون پنهنجن سندن جي اختلاف سبب مختلف قسمن مثلا: مستفيض، حسن ۽ مرسل وغيره ۾ منقسم ٿي ويون آهن، لهذا انهن جي صحت، اعتبار ۽ شواهد ۾ گهري غور ۽ فڪر جي ضرورت پيش آئي، جنهن وري لازما علم الاسناد (سندن جو علم) جي ڄاڻ سڄاڻ جي تقاضا ڪئي.
پيغمبر ﷺ جن کي نه اسان ڏٺو آهي ۽ نه کانئس بلاواسطي ڪجهه ٻڌو ئي آهي، تنهن ڪري شريعت جي بقا لاءِ سند جو باقي رکڻ اشد ضروري آهي ۽ جو شخص نهايت درجي جو سچار ۽ ضبط وارو نه آهي تنهن جي ڳالهه کي به ڪو وزن ڪو نه آهي ۽ اهڙي طرح اهو ڪتاب جو پنهنجي اصل جي موافق صحيح نه هجي ۽ جنهن جي اصل جو صحيح هجڻ به معلوم نه هجي سو به ڪنهن ڀروسي جهڙو نه آهي.
اهو ئي ته سبب آهي جو حضرت عمرؐ هن خوف کان ته بيان ڪرڻ وارو متان آنحضرت ﷺ جي طرف غلط روايت منسوب نه ڪري ڏئي ديده دانسته حديثن جي جهجهي روايت کان روڪيندا هئا.

[b]حديثن جي درجه بندي
[/b]انهن حقيقتن کي لحاظ ۾ رکندي شاهه صاحب حديثن جي درجي بندي ڪئي آهي. پهرين درجي ۾ اهي حديثون اچن ٿيون جن کي حديث جي ناقدن صحيح ثابت رکيو آهي ۽ انهن تي ڪو اعتراض نه ڪيو آهي ۽ جن کي فقيهن به سند ڪري ورتو آهي. اهڙين حديثن جا ٽي ڪتاب آهن، پهريون موطا، ٻيون صحيح بخاري ۽ ٽيون صحيح مسلم. ٻئين درجي جي ماتحت جامع ترمذي، سنن ابو دائود ۽ سنن نسائي آهن جي پهرين جي گهڻو قريب آهن. ٽئين درجي هيٺ وري اهي حديثُن اچن ٿيون جن کي اڳوڻن عالمن روايت ته ڪيو آهي ليڪن انهن جي صحت جو التزام نه رکيو آهي (ته آيا اهي صحيح به آهن يا نه). چوٿين درجي جون اهي حديثون آهن جن جو پهرين زماني ۾ ڪو نالو ۽ نشان ئي ڪو نه هو ۽ پوين اچي انهن جي روايت ڪئي آهي، لهذا اهي اعتماد جي قابل نه آهن.
انهيءَ ڪري هاڻي اهو ضروري آهي ته حديثن جي پرک لاءِ هيءُ معيار مقرر ڪيو وڃي ته پهرين ۽ ٻئين درجي وارن حديثن (يعني موطا، بخاري ۽ مسلم، ترمذي، ابو دائود ۽ نسائي) کانسواءِ ٻين حديثن کي اها اهميت نه ڏني وڃي، پوءِ کڻي انهن جون سندون قوي ڇو نه هجن، ڇالاءِ جو جيڪڏهن سڀني حديثن کي زير غور آڻبو ته پوءِ ممڪن آهي ته اهي اختلاف جو باعث بڻجي پون.
صحيح ڳالهه به هيءَ آهي ته بدعتي لوڪ مثلا: رافضي ۽ معتزله ۽ اهڙا ٻيا ٿوري توجهه سان انهن حديثن (مٿين ڇهن کانسواءِ) مان پنهنجي مذهبن جي تاييد لاءِ شاهد ۽ گواهه وٺي سگهن ٿا، ليڪن حديث جي عالمن وٽ ان طبقي جي حديثن مان استدلال ڪرڻ درست نه آهي.
باقي سنن ابن ماجه ڪتاب جو علمي درجو محقق فقيهن جي نزديڪ هيءُ آهي ته هر اها حديث جنهن ۾ اهو ڪتاب منفرد آهي سا جيڪڏهن موضوع نه آهي ته ضعيف ضرور آهي.
مٿين ڇهن ڪتابن کانسواءِ حديث جا ٻيا به ڪيترائي ڪتاب آهن جي هر رطب ۽ يابس، غث ۽ سمين سان ڀريا پيا آهن ۽ انهن جون روايتون شاهه صاحب جي نزديڪ حجت نه آهن.
حديثن جي هن نموني ۾ درجي بندي ڪري ۽ محققين ۽ غير محققين جي وچ ۾ تفريق ڪري هن حديث جي علم ۾ هڪ نئون روح ڦوڪيو ورنه حديث جي باري ۾ شيخ الاسلام ابن حجر ۽ سيوطيءَ جي زماني کان ئي غير محققانه طريقو اهل علم تي غالب اچي ويو هو. شاهه صاحب جي طرز فڪر ۽ طريقه بحث، انهيءَ غير محققانه طريقي جو دروازو بلڪل بند ڪري ڇڏيو. علم حديث جي مطالعي ۽ انهيءَ جي تحقيق جي ضمن ۾ عام طور تي اهل علم اندر جي ناهمواريون ۽ خرابيون پيدا ٿي ويون هيون، تن کي دور ڪرڻ لاءِ هن واقعي هڪ وڏو ڪم ڪيو.
”قرة العينين في تفضيل الشيخين“ ۾ لکي ٿو ته هڪ اهڙي جماعت به آهي جا حديث جي علم ۾ اجتهاد ۽ تحقيق جي طريقي تي عامل نه آهي ۽ انهيءَ محقق استادن کان حديث جو علم نه سکيو آهي. اهڙي جماعت دراصل ”ورآقي“ طريقي تي گامزن آهي. هيءَ جماعت مصطفيٰ جي ملت جو هڪ سوفسطائي گروهه آهي. انهيءَ نه ته تقليد جو دامن مضٻوطيءَ سان پڪڙيو ۽ نه وري اجتهاد جو رستو ئي صحيح طور تي اختيار ڪيو. اهڙي جماعت مختلف حديثن جي اختلاف کي وڃائي جمع ڪرڻ ۾ ناڪام ويئي ۽ هڪ حديث جي اشاري کي ٻي حديث جي اشاري کان الڳ سمجهي نه سگهي ۽ پوءِ گهڻن ئي فقهي ۽ ڪلامي مسئلن ۾ پاڻ کي وڃائي ويٺي.

[b]موطا جي برتري جا اسباب
[/b]هاڻي ڏسڻ گهرجي ته شاهه صاحب موطا کي جو قرآن بعد حديث جي ڇهن ئي ڪتابن (صحاح سته) کان وڌيڪ صحيح ۽ معتبر سمجهي ٿو تنهن جا ڪارڻ ڪهڙا آهن. هيءَ هڪ ناقابل انڪار حقيقت آهي ته موطا ۾ جي روايتون آهن تن جا راوي هڪ ٻن کان زياده ڪو نه آهن، جنهن ڪري انهن راوين جي تنقيد ۽ روايتن جي استاد جي تصحيح گهڻو آسان آهي. علاوه ان جي انهن راوين مان گهڻا مديني جا آهن جن کي عام ائمھ مسلمين، معتمدعليھ ۽ ثقھ سمجهن ٿا. نه صرف ايترو مگر خود امام شافعي ۽ امام محمد به موطا جو مطالعو امام مالڪ جي زير نظر ڪيو آهي، پوءِ جيتوڻيڪ کڻي استنباط جي معاملي ۾ هنن ان سان اتفاق نه ڪيو اهي، مگر جيستائين صحت جو تعلق آهي تيستائين ته انهن ڪو به اختلاف نه ڏيکاريو آهي. حديث جا ٻيا ڪتاب به موطا جي هڪ قسم جي شرح ۽ ضميمو آهن، ۽ اهو هن لحاظ کان جو انهن ڪتابن ۾ جيڪي وڌيڪ سندون آنديون ويون آهن سي پڻ موطا جي سندن جي وڃي ٿيون پٺڀرائي ڪن.
ٻين ڳالهين سان گڏ هن حقيقت کي به لحاظ ۾ رکيو وڃي ته جڏهن رسول اڪرم جن مڪي شريف مان هجرت ڪري مديني ۾ آيا تڏهن مديني ۾ ئي اسلام جي اجتماعي تحريڪ هڪ مستقل نظام جي شڪل اختيار ڪئي. سندن وصال بعد، حضرت ابوبڪرؐ، حضرت عمرؐ ۽ حضرت عثمانؐ جي خلافت جي دور ۾ مدينو ئي اسلام جي تحريڪ جو مرڪز رهيو، ان کان پوءِ جڏهن مسلمانن ۾ خانه جنگيون شروع ٿي ويون ۽ حضرت عليؐ مديني جي بجاءِ ڪوفي کي پنهنجو سياسي مرڪز بڻايو ۽ اڳتي هلي اموي خاندان، دمشق ۾ پنهنجو دارالخلافھ قائم ڪيو، تڏهن به اسلام جي ديني ۽ فڪري مرڪزيت مديني ۾ رهي. هيءُ ئي سب آهي جو قرآن جي اثر ۽ تاثير سان جيڪو انتظامي نظام وجود ۾ آيو تنهن جا اساس، مبادي ۽ تعليمات اهل مديني وٽ ئي محفوظ رهيا. بعد ۾ امام مالڪ انهن کي پنهنجي ڪتاب موطا ۾ مدون ڪيو، لهذا موطا کي ئي حديث ۽ فقھ جي مڙنئي ڪتابن کان مقدم مڃڻ گهرجي.
مصنف امام بخاري حديثن جي چڱيءَ طرح سان ڇنڊ ڇاڻ ڪئي. صحيح کي سقيم کان الڳ ڪري باقي وڃي معتبر حديثون ثابت رکيون. تمييز جي قوت سان الله تعاليٰ کين خوب نوازيو هو جنهن جي شاهه صاحب ڏاڍي ساراهه ڪئي آهي. حديث بخاري به ٻن سون سالن کان پوءِ ظاهر ٿي البته بعض محققين ان جي طور ۽ طريقي کي قبول نٿا ڪن، مثلا: ڪنهن مسئلي بابت ٻن محتمل لفظن مان هر هڪ کي دليل ڪري وٺڻ.
امام ولي الله، موطا جي اهميت کي ڄاڻندي ۽ پاڻ کي ان جو خادم سڏيندي ان جي ترويج جو ايترو ته منتظر آهي جو هڪڙي هنڌ چوي ٿو ته جڏهن طالب علم عربي سمجهڻ جو قابل ٿي وڃي تڏهن ان کي موطا پڙهائي وڃي. ائين نه ٿئي جو هو موطا جي پڙهڻ کان رهجي وڃي، ڇالاءِ جو اها (موطا) حديث جي علم جي اصل ۽ بنياد آهي ۽ انهيءَ جي مطالعي ڪرڻ ۾ گهڻي برڪت آهي. اڳتي هلي چوي ٿو ته مون کي هيءَ ڳالهه يقين سان معلوم ٿي چڪي آهي ته موطا جي بغير اڄڪلهه اجتهاد جو دروازو بند آهي.
مولانا عبيدالله سنڌي، موطا جي باري ۾ چوي ٿو ته ”منهن جي نزديڪ قرآن کان پوءِ ”المسوي“ _(جا موطا جي شرح آهي). اسلام جي تعليم جو هڪ مڪمل نصاب آهي.
مقدمي ۾ ڄاڻايو ويو آهي ته شاهه صاحب جو ”حجته الله البالغته“ هڪ لاجواب تصنيف آهي. ان ۾ حديث جي علوم تي محققانه بحث ڪيو ويو آهي ۽ حديثن ۾ جي اسرار ۽ رموز ڇپيل آهن تن کي کوليو ويو آهي. هيءُ ڪتاب احاديث نبوي سان ايترو ته ڀرپور آهي جو جيڪڏهن ان کي حديث جو ڪتاب سڏيو وڃي ته ان ۾ ڪو وڌاءُ ڪو نه آهي.

[b]حجة الله البالغه بابت شاهه عبدالعزيز جي راءِ
[/b]شاهه عبدالعزيز فرمائي ٿو ته حجته الله البالغته، حديث جي علم جي رازن بيان ڪرڻ ۾ نهايت عمدي تصنيف آهي. هن علم جا هٻڪارا جيتوڻيڪ غزالي جي ڪتاب ”احياءَ العلوم“ يا شيخ عز الدين عبدالسلام المقدسي جي ڪتاب ”القواعد الکبري“ ۾ به ملن ٿا پر اهي حجته الله البالغته جي مقابلي ۾ گهڻو گهٽ وزن رکن ٿا.
شاهه صاحب پاڻ به انهيءَ حقيقت جو اظهار ڪيو آهي، ۽ هتي اهڙا ٻه چار مثال پيش ڪجن ٿا جن مان انهيءَ دعويٰ جي سچائيءَ جو ثبوت ملي ويندو.
قرآن ڪريم جي آيت وَ لَا تَحْسَبَنَّ الَّذِيْنَ قُتِلُوْا فِيْ سَبِيْلِ اللّٰهِ اَمْوَاتًا١ؕ بَلْ اَحْيَآءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُوْنَ جي تفسير ۾ آنحضرت ﷺ جن جو ارشاد آهي ته انهن شهيدن جا روح ساون پکين جي اندر رکيا ويندا آهن، ۽ انهن جا پڃرا عرش تي لٽڪيل هوندا آهن. هو بهشت ۾ جتي چاهين اچي چڳندا آهن ۽ پوءِ موٽي پنهنجن پڃرن ۾ ويندا آهن.
امام ولي الله ان حديث جي شرح ڪندي چوي ٿو ته جو شخص خدا پاڪ جي رستي (دين حق جي راهه) ۾ مارجي وڃي ٿو تنهن ۾ ٻه خصلتون ڏٺيون وڃن ٿيون. هڪڙي هيءَ ته ان جو نسمو ڪامل ۽ ڀرپور رهي ٿو ۽ اهي علوم جن ۾ هو پنهنجي حياتيءَ ۾ مستغرق هوندو هو سي مٽجي ۽ زائل ٿي نه ٿا وڃن مگر باقي ۽ سلامت رهن ٿا. انهيءَ (شهيد) جو مثال ان آدميءَ وانگر آهي جو پنهنجي معاشي ڪمن ۾ همه تن مشغول هجي ۽ ائين ئي (انهيءَ حالت ۾ ئي) ننڊ اچي وڃيس، برخلاف ان آدميءَ جي، جو شديد بيمارين ۾ مبتلا ٿي مري ٿو. انهيءَ جي مزاج ۾ تغير اچي ٿو ۽ اهي ڳالهيون جن ۾ هو مشغول رهندو هو تن مان گهڻن کي وساري ويهي ٿو.
شهيد جي ٻي خصلت هيءَ آهي ته اها الاهي رحمت جا، جهان جي نظام کي احسن طريقي تي قائم ڪرڻ ۾ لڳي رهي ٿي ۽ جنهن سان حظيره القدس ۽ ملائڪ مقربين ڀريل رهن ٿا سا (رحمت) ان (شهيد) کي ويڙهي وڃي ٿي ۽ پوءِ جڏهن اهڙيءَ حالت ۾ سندس روح، جسم کان جدا ٿئي ٿو، جو سندس ظاهري ۽باطني قوتون، دين حق جي حمايت ۽ اعلاءَ کلمته الله کي رواج ڏيڻ ۾ سچي ارادي ۽ ڪوشش سان معمور هيون، تڏهن سندس ۽ حظيره القدس جي وچ ۾ هڪ شاهي رستو کلي پوي ٿو جنهن سببان ان تي انس، نعمت ۽ راحت جي پلٽ ٿئي ٿي، ۽ حظيره القدس جي طرفان روحاني طور تي منجهس هڪ ڦوڪ هنئي وڃي ٿي جنهن جو نتيجو هيءُ نڪري ٿو ته انهيءَ جي جزا سندس لاءِ انهيءَ ئي صورت ۾ متمثل ٿئي ٿي جا سندس علم ۾ هئي. بس پوءِ ته هنن ٻن خصلتن جي ميلاپ سان ڪئين عجيب رنگ رونما ٿين ٿا. مثال طور هو پاڻ کي ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ عرش تي لٽڪيل ڏسي ٿو، ۽ اهو هن ڪري جو هو عرش جي ملائڪن سان ملي وڃي ٿو. انهيءَ جو مطمع نظر ايتري قدر بلند ٿئي ٿو جو سندس نظر عرش تائين وڃي ڇيڙو ڪري ٿي.
انهن عجيب رنگن (ڪرشمن) مان هي به آهي ته هو پاڻ کي هڪ سائي پکيءَ جي شڪل ۾ متمثل ڏسي ٿو. پکيءَ جي صورت ۾ متمثل ٿيڻ جو سبب هيءُ آهي جو هن جو شمار هاڻي ملائڪن ۾ ٿيڻ لڳو آهي جي سدائين عالم بالا ۾ پرواز ڪندا رهن ٿا. سندس لاءِ جملي حيوانات ۾ قريب ترين تمثل پکيءَ جو آهي جنهن ۾ حيوانات جا احڪام ۽ خواص صرف اجمالي طور ظاهر ٿين ٿا. سائو رنگ وري هن ڪري هوندو جو اهو خوشنما ۽ وڻندڙ آهي (سبز رنگ اکين جي بينائيءَ جي عين موافق آهي ۽ انهيءَ کي ڏسڻ سان اکين کي خنڪي حاصل ٿئي ٿي). ان جون نعمتون ۽ راحتون بهشتي رزق جي صورت وٺنديون جيئن دنيا جون نعمتون لذيذ طعامن ۽ ميون جي صورت وٺن ٿيون.
مثال ٻيون: پيغمبر ﷺ جن فرمايو آهي ته ”هر ٻار فطرت تي پيدا ڪيو ويو آهي، پوءِ ان جا والدين ئي آهن جي هن کي يهودي، عيسائي يا مجوسي (آتش پرست) بنائين ٿا، جيئن حيوانن جا ڦر صحيح سالم ڄمن ٿا ۽ منجهن ڪو به ڪن ڪٽيل ڪو نه ٿو ٿئي (ڄمي)

[b]ڪن مشڪل حديثن جو شرح ۽ سمجهاڻي
[/b]شاهه صاحب انهيءَ حديث جي سمجهاڻيءَ ۾ چوي ٿو ته الله تعاليٰ جو اهو قانون جاري آهي ته جا خاص شڪل هن ڪنهن نبات يا حيوان لاءِ مخصوص ڪري ڇڏي آهي، تنهن تي ان (نبات يا حيوان) جي پيدائش ٿئي، مثال طور انسان جي نوع کي هڪ خاص شڪل ۾ بنايائين، ان جي چمڙي کليل ۽ قد سڌو، ننهن ڦيليل ۽ ڳالهائيندڙ ۽ کلندڙ آهي. انهن خاصيتن جي ڪري ئي هو انسان ڳڻيو وڃي ٿو ۽ انهن جي ڪري ئي هو باقي حيوانات کان متميز ۽ نکڙيل رهي ٿو. ٻين لفظن ۾ انساني نوع جو ڪو به فرد جڏهن ماءُ جي پيٽ مان ايندو تڏهن انهيءَ ئي شڪل ۽ صورت تي سندس ولادت هوندي، ليڪن هيءَ هڪ ٻي ڳالهه آهي جو ڪنهن وقت (جيئن هر ڪليه ۾ استثنا ٿيندو آهي) عام قاعدي جي خلاف ڪا ڳالهه ٿي پوي، مثلا ڪو ٻار هاٿيءَ جي سونڍ يا جانور جي کرن سان ڄمي پوي.
ساڳيءَ طرح الله تعاليٰ جو اهو به مقرر ٿيل قانون آهي ته هر هڪ نوع ۾ جو ڪجهه محدود علم ۽ ادراڪ جو حصو هن رکيو آهي ۽ جو انهيءَ نوع جي هر هڪ فرد ۾ ڏٺو وڃي ٿو سو انهيءَ (نوع) کانسواءِ ٻيءَ نوع ۾ موجود نه هجي، مثلا: ماکيءَ جي مکين کي مناسب وڻن جي پرکڻ جو علم ۽ ادراڪ عطا ڪيائين ۽ کين اها به سمجهه ڏنائين ته هوءَ ڪيئن پنهنجو گهر ٺاهي ۽ ان ۾ ماکي ڪٺي ڪن، ۽ هنن ڳالهين کان ماکيءَ جو ڪو به مکو خالي نه آهي.
انهيءَ ساڳي اصول مطابق الله تعاليٰ انسان کي هڪ زائد ادراڪ ۽ مستوفي عقل سان مخصوص ڪيو آهي، ۽ سندس دل ۾ هيءَ خاصيت رکي ڇڏي آهي ته هو پنهنجي خالق تعاليٰ کي سڃاڻي ۽ انهيءَ جي عبادت طرف مائل ٿئي، ۽ ان سان گڏوگڏ زندگيءَ ۾ ترقيءَ (ضروري ارتفاقات) جي راهه تي گامزن ٿيڻ لاءِ به سندس رهنمائي ڪئي آهي ۽ اهڙو علم ۽ ادراڪ کيس ڏنو آهي. انهيءَ جو نالو فطرت آهي.
هاڻي جيڪڏهن ماڻهن کي سندن راهه ۾ ڪا شيءِ روڪ نه ڪري ته هو يقينا فطرت تي ئي وڌي وڏا ٿيندا، ليڪن ڇا ٿو ٿئي ته ڪن وقتن تي ڪي حالتون (رنڊڪون) ماڻهوءَ جي آڏو اچن ٿيون، جيئن ته والدين جو کيس سئينءَ راهه کان گمراهه ڪرڻ وغيره، جنهن سببان سندس علم جهل ۾ تبديل ٿي وڃي ٿو، جنهن جو مثال راهب لوڪ آهن، جي اهڙي قسم جا عمل اختيار ڪن ٿا جن جي ڪري سندن نفساني خواهش منقطع ٿي وڃي ٿي ۽ ڪن وقتن تي ته هو پاڻ کي خصي ڪري ڇڏيندا آهن. ڪڏهن ڪڏهن هو پنهنجي نفساني خواهشن کي پست ڪرڻ لاءِ حد کان زياده بک ڪاٽيندا آهن حالانڪه هي ٻئي ڳالهيون انساني فطرت جي خلاف آهن (فطرت چاهي ٿي ته انسان ڇڙو ۽ بکيو نه رهي).
ٽيون مثال: حديث ۾ آهي ته پاڻ سونهارن هڪ دفعي حضرت بلال کان پڇيو ته ”اهو ڪهڙو ڪم آهي جنهن سبب تون مون کان بهشت ۾ سبقت حاصل ڪري وئين ۽ اتي مون تنهنجي جتيءَ جو اواز ٻڌو“.
هيءَ حديث جنهن سلف صالحين مان به گهڻن کي منجهائي وڌو تنهن جي سمجهاڻي پيش ڪندي شاهه صاحب چوي ٿو ته هڪ دفعي درس ڏيڻ وقت ڪنهن اعتراض اٿاريندي پڇيو ته آخر بلال جو حضرت جن کان اڳي اٿي وڃڻ ڪهڙي معنيٰ رکي ٿو، ڇا لاءِ جو پاڻ ڪريم جن افضل الانبياءَ ۽ افضل الخلائق آهن ۽ هيءُ هرگز روا نه آهي ته ڪو آدمي آنحضرتﷺ جن کان فضيلت جي ڪنهن به شعبي ۾ سبقت حاصل ڪري وڃي.
مون جواب ۾ چيو ته ننڊ جي معنيٰ خيالي صورت جو مثال پيش ڪرڻ آهي. يعني ته اها صورت جا انساني خيالن ۾ موجود هئي، ۽ خيال وري ٻين ڪيترن ئي صورتن کي پاڻ ۾ سمايون پيا آهن ۽ پوءِ جڏهن ماڻهو انهن صورتن مان ڪن ڏانهن پوري ارادي ۽ قصد سان توجهه ڏئي ٿو تڏهن ڪي کانئس ايتريقدر گم ٿيو وڃن ٿيون جو ڪنهن وقت ته انهن ڏانهن اوچتو به ڌيان نه ٿو ڏئي.
انهيءَ جو مثال هيءُ آهي ته تون جڏهن پنهنجي خيال ۾ هيءَ ڳالهه آڻين ٿو ته مان هڪ بادشاهه آهيان، هڪ عرش تي ويٺو آهيان ۽ منهنجي سر تي ڇٽ (تاج) آهي ۽ منهنجي اڳيان سپاهي ۽ امير ۽ وزير صفون ٻڌيون بيٺا آهن، منهنجي هٿ ۾ ملڪ جي واڳ آهي ۽ مان جنگ لاءِ تدبيرون سوچي رهيو اهيان، تڏهن تون ان وقت (اهڙي حالت ۾) پنهنجي نفس جي طرف ڪو التفات ئي نه ڪندين ته اهو ڪهڙو نه ذليل ۽ خاشع آهي ۽ اهو به ٻين جي نفس وانگر آهي. پر جيڪڏهن تون انهيءَ وقت پنهنجي نفس ڏانهن ڌيان ڏيندين ته پوءِ پهرين حالت باقي نه رهندي.
هن تمهيد بعد مان چوندس ته آنحضرت ﷺ جن انهيءَ ننڊ ۾ پنهنجي پاڪ نفس کي به ٻين عام مومنن جي نفسن مان هڪ نفس سمجهيو، جنهن ڪري پاڻ سونهارن پنهنجي نبوت جي صفت ڏانهن توجهه ئي نه ڏنو ۽ نه وري هن حقيقت کي خيال ۾ آندو ته هو ساري مخلوق کان افضل آهي، ۽ انهيءَ حقيقت جي خيالي صورت به وٽن متمثل نه ٿي. هاڻي هن حالت ۾ حضرت بلال جو هن عمل جي ڪري سبقت ڪري وڃڻ ڪا اجائي ۽ ناممڪن ڳالهه نه آهي.
انهيءَ حديث جي مزيد تشريح شاهه صاحب هڪ ٻئي هنڌ به بيان ڪئي آهي. آنحضرت ﷺ جي حديث ته ”مون بهشت ۾ پنهنجي اڳيان تنهنجي جتيءَ جو آواز ٻڌو“ هن حقيقت ڏانهن اشارو ڪري ٿي ته هميشه باوضو رهڻ ۽ هر وضوءَ کان پوءِ ڪجهه نماز پڙهڻ ”احسان“ جي درجي حاصل ڪرڻ لاءِ هڪ لازمي ڳالهه آهي ۽ اهو ئي شخص اهڙي پابندي ڪري سگهي ٿو جنهن کي انهيءَ (احسان) مان جهجهو حصو مليل آهي. باقي پاڻ سونهارن جو چوڻ ته ”اهو ڪهڙو عمل آهي جنهن جي بدولت تون مون کان اڳ ۾ بهشت ۾ هليو وئين“ تنهن جي معنيٰ به ”احسان“ جي درجي ۾ سبقت حاصل ڪري وڃڻ آهي.
بلال کان پوئتي رهجي وڃڻ سبب جو اشڪال وارد ٿئي ٿو تنهنجي ازالي ۾ شاهه صاحب فرمائي ٿو ته ڪاملين لاءِ احسان جي ڪمال جي جملي شعبن مان هر ڪمال جي مقابل هڪ تدلي (تنزل) هوندي آهي، جنهن جو مثال اجهو هيءُ آهي: زيد نالي هڪ شخص آهي جو شاعر هجڻ سان گڏ محاسب به آهي. ڪن وقتن تي هن کي فقط پنهنجي شاعر هجڻ جو احساس هوندو آهي ۽ انهيءَ جو ذهن انهيءَ ئي تصور ۾ محو رهندو آهي ته هو ڪهڙي نه بلند پائي جو شاعر آهي، جنهن ڪري هو انهيءَ حالت ۾ حساب ۽ رياضيءَ کان قطعا غافل ٿي وڃي ٿو. وري جڏهن هو پنهنجي محاسب هجڻ جو خيال ڪري ٿو ته ان خيال ڪندي منجهس خوشيءَ جي هڪ لهر ڊوڙي وڃي ٿي تڏهن هو شاعريءَ کي صفا وساري ويهي ٿو.
نبيءَ جو واهپو جڏهن ته عام مومنن سان هوندو آهي تڏهن آنحضرت ﷺ به ان خاص موقعي تي پاڻ کي عام مومنن واري تجليءَ ۾ ڏٺو ۽ پنهنجي هڪ تدلي ۽ تنزل جي حالت ۾ ئي حضرت بلال کي پاڻ کان اڳڀرو ويندو ڏٺو جنهن مان پاڻ نتيجو ڪڍيائون ته ان جا ”احسان“ ۾ قدم گهڻو پختا آهن.
مٿين مثالن مان هيءَ ڳالهه واضح ۽ صاف نظر اچي ٿي ته امام ولي الله جتي به ڪا حديث پيش ڪري ٿو تتي ان جي ضمن ۾ جا حڪمت عملي سمايل آهي تنهن کي به خوب کولي پڌرو ڪري ٿو. نتيجو هي نڪري ٿو ته اهڙي هنڌ خيال کان زياده عمل جي اهميت نکڙي نروار ٿئي ٿي ۽ پڙهندڙ غير معمولي طور متاثر ٿئي ٿو. شاهه صاحب کي حڪمت عملي مان به جهجهو حصو عطا ٿيل هو ۽ سندس خيال موجب هن دور ۾ خير ۽ برڪت جو دارومدار به ان تي ئي آهي.

[b]حڪمت عملي ۽ ان جا قسم
[/b]معلوم هئڻ گهرجي ته حڪمت عملي هڪ علم آهي جو موجوده شين جي حقيقتن تي بحث ڪري ٿو ۽ انهن جي تفتيش جي درپي رهي ٿو ته جيئن دنيا ۽ آخرت جي اصلاح ٿئي. اهو ٽن قسمن جو آهي، يا ته اهو علم انسان جي انفرادي ڀلائيءَ سان تعلق رکي ٿو جنهن کي تهذيب الاخلاق ۽ حڪمت خلقي چيو وڃي ٿو، يا وري اهو هڪ جماعت جي بهتري سان واسطو رکي ٿو، جا جماعت هڪ هنڌ گڏجي رهي ٿي ۽ ان کي تدبير المنزل سڏيو وڃي ٿو، يا وري اهو علم هڪ وڏي جماعت جي مصلحتن سان تعلق رکي ٿو جا جماعت ڪنهن وڏي شهر ۾ هڪ ٻئي سان رلي ملي گذر ڪري ٿي ۽ جنهن کي سياست مدينه جو نالو ڏنو ويو آهي.
امام ولي الله، ارتفاقات (رفاه عام جا ادارا) جي ابواب ۾ آيل حديثن جي حڪمت عملي ڏانهن بين اشارا ڪندو رهيو آهي ۽ خاص ڪري انهن بابن ۾ جتي حديثن جا راز کوليا ويا آهن.

[b]ڪن مختلف حديثن جي اختلاف مٽائڻ بابت شاهه صاحب جي تحقيق
[/b]شاهه صاحب جنهن اصول ۽ قاعدي سان حديثن جي درجي بندي ڪئي آهي تنهن اصول ۽ قاعدي مطابق حديثن ۾ ڪو به اختلاف نظر نٿو اچي. ها، جيڪڏهن ڪٿي ڪو اهڙو اختلاف نظر اچي ٿو ته ان کي سولائيءَ سان مٽائي سگهجي ٿو. اهڙي اختلاف کي مٽائڻ ۾ شاهه صاحب کي بي پناهه مهارت هئي ۽ هن انهيءَ ميدان ۾ اهڙا ڪارناما سرنجام ڏنا آهن جن کي هيءَ اُمت ڪڏهن به وساري نٿي سگهي.
هڪ ڳالهه کي ٻيءَ ڳالهه تي ترجيح ڏيڻ ظن کي ته فائدو پهچائي ٿو، ليڪن انهن ٻنهي ۾ تطبيق ۽ اتفاق آڻڻ سان قطعي علم حاصل ٿي وڃي ٿو ۽ انهيءَ فن ۾ شاهه صاحب لاثاني هو.
مختلف حديثن ۾ جنهن هنرمنديءَ سان هن تطبيق ويهاري آهي تنهنجا چند مثال هيٺ پيش ڪجن ٿا، ۽ پڙهندڙ ان مان بخوبي اندازو لڳائي سگهندو ته علم الحديث ۾ ان جي معلومات جو دائرو ڪيترو نه ڪشادو هو.
حديث ۾ هڪ هنڌ آهي ته آنحضرت ﷺ جن فرمايو ته خلافت، مون کان پوءِ ٽيهه سال هلندي، ليڪن هڪ ٻي حديث ۾ آيل آهي ته اسلام جي چڪي پنجٽيهه سال هلندي رهندي. ظاهري طور ته هنن ٻن حديثن ۾ اختلاف ۽ تناقض ڏسڻ ۾ اچي ٿو، ليڪن حقيقت ۾ منجهن ڪو به اختلاف ۽ تناقض ڪو نه آهي.
شاهه صاحب چوي ٿو ته جيڪڏهن پنجٽيهن سالن مان پيغمبر ﷺ جن جي هجرت کان اڳ وارا ڏهه سال ڪاٽيا وڃن ته باقي پنجويهه سال ٿا وڃي رهن. هاڻي جيڪڏهن حضرت علي ڪرم الله وجهه کي سندس اسلامي خدمتن ۽ پنهنجي وقت ۾ سڀ کان افضل هجڻ جي لحاظ کان خليفن ۾ شمار ڪريون ته ان حالت ۾ خلافت جو عرصو ٽيهه سال بيهي ٿو، پر جيڪڏهن هن ڳالهه کي نظر هيٺ آڻيون ته حضرت علي رضه جن جي خلافت ۾ ملڪي (سياسي) نظام مستحڪم ۽ مڪمل نه رهيو ۽ ان ۾ فتنا ۽ فساد اٿي کڙا ٿيا ۽ خلافت خاصه حضرت عثمان رضه جن جي موت سان منقطع ٿي ويئي ته پوءِ ان حالت ۾ ان جو مدو پنجويهه سال ٿئي ٿو.
ها، هتي هڪ غلط فهمي پيدا ٿيڻ جو انديشو رهي ٿو جنهن کي دور ڪرڻ ضروري آهي. پاڻ ڪريمﷺ جن فرمايو آهي ته سڀ کان بهتر منهنجو قرن (زمانو) آهي، ۽ پوءِ انهن جو جي منهنجي قرن کان پوءِ ايندا ۽ بعد ۾ انهن جو جي وري انهن کان به پوءِ ايندا. عام طور تي پهرين قرن مان مراد آنحضرت جن ۽ خلفاءَ راشدين جو زمانو ورتو وڃي ٿو. ٻئي ۽ ٽئين قرن مان تابعين ۽ تبع تابعين جو دور ليکجڻ ۾ اچي ٿو.
شاهه صاحب وٽ قرن جي اها معنيٰ درست نه آهي ۽ انهيءَ حديث جي استدلال جو مدار (سندن خيال موجب) هڪ صحيح توجيهه تي آهي جنهن لاءِ ڪافي حديثون شهادت طور پيش ڪري سگهجن ٿيون. اها صحيح توجيهه هيءَ آهي ته پهريون قرن، حضرت جن جي هجرت کان وٺي ويندي سندن وفات تائين آهي. ٻيون قرن، حضرت ابوبڪر صديق جي خلافت کان شروع ٿي وڃي حضرت عمر رضه جي وفات تي پورو ٿئي ٿو. باقي ٽيون قرن حضرت عثمان رضه جي خلافت جي زماني کي سمجهيو وڃي. هر هڪ قرن تقريبا ٻارنهن سالن جو ٿيو ۽ هوڏانهن ڪيتريون حديثون آهن جن مان معلوم ٿئي ٿو ته پاڻ سونهارن فرمايو ته اسلام جي چڪي پنجٽيهه، ڇٽيهه يا ستٽيهه سال هلي پوءِ پنهنجي جڳهه کان هٽي ويندي.
قرن جي لغوي معنيٰ به عمر ۾ برابريءَ جي آهي، يا اهي ماڻهو جي پنهنجن عمرين ۾ هڪ ٻئي جي گهڻو ويجها هجن. ان جي لفظي معنيٰ مطابق به اهي ماڻهو مراد آهن جي رياست ۽ خلافت ۾ قريب قريب هجن. پر جڏهن خليفو ٻيو ٿيو، ان جا وزير ۽ ملڪ جا سردار به ٻيا ٿيا، فوج جا آفيسر ۽ سپاهي به ٻيا ٿيا (جيئن حضرت علي رضه جي زماني ۾ ٿيو) تڏهن قرن بدلجي ويو. شاهه صاحب جو چوڻ آهي ته جڏهن سڀني روايتن کي سامهون رکجي ٿو جي جيتوڻيڪ عبارت ۾ اختلاف رکندي به اصل مقصود ۾ متحد آهن، تڏهن حدث قوي حاصل ٿي وڃي ٿو ته قرون ثلاثته مان مراد هن ئي مدت جو تفصيل آهي. انهيءَ ئي زماني ۾ اسلام ۽ ان جي حڪومت کي صحيح غلبو حاصل ٿيو.
آنحضرت ﷺ جن جي حديث آهي ته منهنجي امت جو پهريون لشڪر جو قيصر جي شهر تي چڙهائي ڪندو سو بخشيل (مغفور) آهي. ڪي ماڻهو هن حديث مان يزيد جي معنيٰ ڪڍن ٿا، ڇا لاءِ جو هو نه فقط انهيءَ لشڪر مان هڪ هو مگر ان جو رئيس ۽ سپهه سالار پڻ هو ۽ هن حقيقت جي شهادت تاريخ مان ملي ٿي. ٻئي طرف وري ڪيتريون حديثون انهن ماڻهن جي مذمت ۾ آيون آهن جي پاڻ سونهارن جي پاڪ خاندان جي توهين ۽ رسوائيءَ جي در پئي هوندا. هنن مختلف حديثن جو پاڻ ۾ ٺاهه هيئن ٿي سگهي ٿو جو کڻي چئجي ته انهيءَ (يزيد) جا اڳيان گناهه يعني جي جنگ کان اڳ ڪيا هئائين سي هن لشڪر ۾ سندس شموليت سبب معاف ٿي ويا، ڇاڪاڻ ته جهاد گناهن جو ڪفارو َآهي ۽ ان (ڪفاره) جو ڪم اڳين گناهن کي ميٽڻ آهي ۽ نه بعد ۾ ٿيندڙن کي زائل ڪرڻ. باقي انهيءَ جنگ کان پوءِ هن جيڪي به بڇڙايون ڪيون مثلا: امام حسين ؑ کي شهيد ڪرڻ، مديني کي برباد ڪرڻ ۽ شراب تي زور ڏيڻ وغيره، تن سڀني جو معاملو الله تعاليٰ وٽ آهي ۽ هوئي ان کي خوب ڄاڻي ٿو.
هڪ روايت ۾ آهي ته پاڻ سونهارن فرمايو ته جڏهن ڏسو ته خلافت شام ۾ پهچي ويئي آهي تڏهن سمجهي ڇڏيو ته زلزلا، پريشانيون ۽ وڏا وڏا (ناخوشگوار) حادثا ويجها اچي ويا آهن ۽ قيامت تمام قريب اچي چڪي آهي. وري ٻي روايت ۾ آهي ته پاڻ فرمايائون ته اهڙو وقت ويجهو اچي رهيو آهي جڏهن توهين وڏن وڏن لشڪرن وارا ٿي ويندا. هڪ لشڪر شام ۾ هوندو، ٻيو يمن ۾ ۽ ٽيون عراق ۾ هوندو. ان تي ابن حواله عرض ڪيو ته اي الله جا رسول، جيڪڏهن مان ان وقت زندهه هجان ته توهان منهنجي لاءِ ڪهڙي لشڪر کي پسند ڪريو ٿا. جواب ۾ ارشاد فرمايائون ته تون شام رهجانءِ، ڇالاءِ جو اها الله تعاليٰ جي پسنديده زمين آهي ۽ هو اتي پنهنجي پسنديده ٻانهن کي رکندو آهي.
هاڻي هن تعارض جو ازالو هن طرح ممڪن آهي جو کڻي چئون ته شام وارا پنهنجي ذاتي صفتن جي لحاظ کان خلافت جامستحق ڪو نه هئا، مگر خلافت انهن کي حاصل ٿي ويئي ۽ تشريعي عنايت جهاد کي جاري رکڻ ۽ ان ڪم ۾ سندن مدد ڪرڻ جي طرف متوجهه ٿي، لهذا جنهن هنڌ برائي جو ذڪر آهي تنهن هنڌ ان مان مراد شام وارن جي ذات آهي ۽ جنهن جڳهه تعريف جو ذڪر آهي تنهن جڳهه انهن جي ملڪي سياست (ڪاروب) ڏانهن اشارو آهي (جنهن ۾ هو واقعي ڀڙ هئا).
ران يا سٿر جي اوگهاڙ هجڻ بابت (ته آيا اها اوگهاڙ ۾ شمار آهي يا نه) امامن جو پاڻ ۾ اختلاف آهي. امام ابو حنيفه ۽ امام شافعيؓ ته ان کي اوگهاڙ سڏين ٿا ۽ امام مالڪؓ وٽ ران يا سٿر اوگهاڙ نه آهي. هن بابت حديثون ٻنهي طرفن لاءِ ملن ٿيون پر روايت جي خيال کان امام مالڪؓ جي راءِ مضبوط ۽ قوي نظر اچي ٿي.
شاهه صاحبؓ فرمائي ٿو ته انهن حديثن کي پاڻ ۾ ملائڻ ۽ اختلاف دور ڪرڻ جي هيءَ صورت آهي ته جن حديثڻ مان معلوم ٿئي ٿو ته ران يا سٿر اوگهاڙ نه آهي تن جو اهو مطلب آهي ته ڪنهن به ماڻهوءَ جي ران يا سٿر انهن ماڻهن لاءِ اوگهاڙ نه آهي جي ان جا محرم راز ۽ وٽس گهڻو ايندڙ هجن، پر ٻيا عام ماڻهو يا ڪو اهڙو انسان جو ڪڏهن ڪڏهن وٽس ايندڙ هجي (۽ ان سان ان جي بي تڪلفي يا وڌيڪ گهرائي نه هجي) ته ان لاءِ سٿر اوگهاڙ آهي ۽ اهڙو ماڻهو ان جي سٿر يا ران ڏسي نه ٿو سگهي. هن تطبيق يا موافقت تي آنحضرت ﷺ وٽ حضرت عثمانؐ جي اچڻ وارو واقعو خود شاهد آهي ته جڏهن حضرت عثمانؐ پاڻ سونهارن وٽ آيو تڏهن جلدي ڪري پاڻ سٿر ڍڪيائون پر ان کان اڳ حضرت ابوبڪرؐ ۽ حضرت عمرؐ جن جي اچڻ مهل ران کليل رکيائون ۽ ڍڪڻ جي ضرورت محسوس نه ڪيائون ڇو ته اهي ٻئي ڀلارا صحابي آنحضرت وٽ هر وقت ايندا ويندا هئا.
باقي هي جو امام مالڪؓ مزورن ۽ محنت ڪش ماڻهن لاءِ نماز ۾ سٿر جو کليل رهڻ جائز قرار ڏنو آهي سو به صحيح آهي ۽ ان جي تائيد پڻ ٻيون ڪيتريون حديثون ڪن ٿيون. آنحضرت ﷺ جن، پورهيتن ۽ ڪمين کي نماز ۾ سٿرن کي گوڏن تائين ڍڪڻ لاءِ ڪڏهن به تڪليف ڪا نه ڏني هئي.
هاڻي هن هنڌ اسان کي هڪڙو قاعدو ملي وڃي ٿو جنهن کي جڏهن لحاظ ۾ رکون ٿا تڏهن ڏسون ٿا ته پاڻ سونهارن نماز جي ٻن پهلوئن کي کولي بيان ڪيو آهي. هڪڙي مان مراد نيڪوڪارن (محسنين) جي نماز آهي ۽ ٻئي مان مراد عام مومنن جي نماز آهي. ڪيتريون اهڙيون ڳالهيون آهن جي پاڻ ڪريمﷺ جن ٻينءَ حالت ۾ جائز ڪيون اهن ۽ پهرينءَ حالت ۾ ناجائز ٺهرايون آهن. هن قاعدي کي جيڪڏهن خيال ۾ رکيو ويندو ته گهڻن ئي هنڌن تي تناقض کي آسانيءَ سان مٽائي سگهبو.
مٿيان مثال ڏيکارين ٿا ته شاهه صاحب کي حديث جي علم تي غير معمولي دسترس هئي ۽ ٻن مخالف قولن درميان ميلاپ آڻن ۾ سندس طريقو جديد ۽ نرالو آهي. بهر ڪيف شاهه صاحب جو حديث جي متعلق مشورو هيءُ آهي ته ان (حديث) جا مشهور و معروف ڪتاب پڙهيا وڃن جهڙوڪ موطا، صحيحين، سنن ابي دائود ۽ جامع الترمذي ڇا لاءِ جو انهن جي صحت قابل اعتراض نه رهي آهي. هنن ڪتابن جي تحصيل ٿوري وقت اندر ٿي سگهي ٿي جا حديث جي طالب لاءِ اڄ ڪلهه ڪبريت احمر آهي.
هن ۾ ڪو به شڪ ڪو نه آهي ته حديث جي علم جي خدمت جا امام ولي الله ڪئي تنهن لاءِ هي برصغير سندس هميشه شڪر گذار رهندو. شاهه صاحب هڪ طوبي درخت مثل هو جنهن جون پاڙون پنهنجي گهر ۾ ۽ شاخون مسلمانن جي هر هڪ گهر ۾ هيون.
مختلف علمن کي هن چڱيءَ طرح پکيڙيو ۽ رواج ڏنو ۽ علم جي هر پياسي جي پياس اجهائي.

العالم الفاضل النحرير افضل من بث العلوم فاروي کل ظمان

فقه

[b]فقه ڪڏهن وجود ۾ آيو
[/b]قرآن ۽ حديث کان پوءِ اسلام جو مدار فقهه تي آهي ۽ فقهه شريعت جي چئن علمن مان هڪ آهي. ان ۾ عبادات، فرائض، واپار، گهرو معاملن ۽ ملڪي تدبيرن ۽ معاشي آداب جو ذڪر آهي.
هيءُ علم آنحضرت ﷺ جن جي ڏينهن ۾ ڪو نه لکيو ويو ۽ نه وري انهن ڏينهن ۾ شرعي حڪمن متعلق ڪا تفصيلي پڇا ڳاڇا هئي جا بعد ۾ فقيهن اندر ڏسڻ ۾ آئي. حقيقت هيءَ آهي ته اصحاب سڳورا پاڻ سونهارن کان گهڻا سوال پڇندائي ڪو نه هئا ۽ سندن حياتيءَ پاڪ ۾ فقط تيرنهن سوال دريافت ڪيائون جي سڀيئي قرآن ۾ اڳيئي موجود هئا.
هي فقهي ڪتاب ۽ مجموعا سڀ نيون نڪتل شيون آهن. ماڻهن جي مختلف قولن کي بيان ڪرڻ، هڪ شخص جي مذهب تي فتوا ڏيڻ ۽ انهيءَ جي قول کي اختيار ڪرڻ ۽ انهيءَ جي مذهب تي اعتماد ڪرڻ، پهرين ۽ ٻيءَ صديءَ ۾ ماڻهن جو دستور ئي ڪو نه هو. ٻيءَ صديءَ جي گذرڻ کان پوءِ هڪ معين مجتهد جي مذهب کي اختيار ڪرڻ جو رواج پيو ۽ انهيءَ زماني ۾ هڪ مقرر مذهب جي پابندي ضروري به هئي. چوٿينءَ صديءَ جي شروع سان ئي مستقل مجتهد تي ويندو رهيو، البته منتسب جو وجود ته قيامت تائين باقي رهندو ۽ هن قسم جو اجتهاد فرض ڪفايه آهي جنهن کي جيڪڏهن ڪنهن وقت به ڇڏيو ويو ته پوءِ ساري قوم گنهگار ٿيندي.
هن (چوٿين) صديءَ بعد فقهي معاملات ۾ گهڻو اختلاف پيدا ٿي پيو ۽ ڪنهن خاص امام جي تقليد ماڻهن جي دلين ۾ گهر ڪري ويئي. انهيءَ جو سبب فقهاءَ جي پاڻ ۾ نااتفاقي ۽ باهمي جهڳڙا هئا. ان کان پوءِ هر صدي جا گذرندي رهي تنهن ۾ فتنا ۽ فساد وڌندا رهيا ۽ تقليد ۾ اضافو ٿيندو رهيو. ماڻهن جي دلين مان امانت موڪلائي ويئي ۽ انهن دين ۾ غور ۽ فڪر ڪرڻ ئي ڇڏي ڏنو ۽ هن چوڻ ۾ خوش رهيا ته اسان جا ابا ڏاڏا به ائين ڪندا هئا ۽ اسان به انهن جي نقش قدم تي هلي رهيا آهيون.

[b]اجتهاد فرض ڪفايه آهي ۽ قيامت تائين جاري آهي
[/b]دراصل ڳالهه هيءَ آهي ته مسائل ڏينهون ڏينهن نت نوان پيدا ٿين ٿا جن جي باري ۾ الاهي احڪامن کي سمجهڻ ضروري آهي ۽ جو ڪجهه پهريائين (هن کان اڳ) مدون ۽ مرتب ٿي چڪو آهي، سو ڪافي نه آهي. ان کانسواءِ انهيءَ ۾ به گهڻو اختلاف ٿئي ٿو، ۽ اهي اختلافات ايستائين حل به نه ٿا ٿي سگهن، جيستائين انهن کي دليل جي روشنيءَ ۾ نه ڏٺو وڃي ۽ مشڪل وري هيءُ آهي ته انهن دليلن جي سلسلي کي اصل مجتهدين تائين پهچائي به نه ٿو سگهجي. انهن حالتن ۾ انهيءَ کانسواءِ ٻيو ڪو چاروئي ڪونهي ته مسائل کي اجتهاد جي اصولن تي پرکيو وڃي.

[b]شاهه صاحب جامد تقليد جو مخالف هو
[/b]فقهه ۾ جامد تقليد جي شاهه صاحب سخت مذمت ڪئي آهي، ۽ تقليد ۾ جو ارباب فقهه کي غلو هو تنهن کي هن ٽوڙڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ فقهي جمود کي اجتهاد سان بدلائڻ ٿي گهريو. اهو ئي ته سبب آهي جو هن حديث جي مطالعي ۽ ان جي تحقيق تي گهڻو زور ڏنو. بدعات ۽ خرافات جي خلاف جو شاهه صاحب جهاد شروع ڪيو تنهن کي حضرت سيد احمد شهيد ۽ مولانا اسماعيل شهيد (شاهه صاحب جو پوٽو) سندس وفات بعد پوري تندهيءَ سان جاري رکيون آيا. ان وقت وعاظ جي حالت هيءَ هئي جو هو پنهنجن تقريرن ۾ اڪثر ڪري موضوع ۽ محرف حديثون نقل ڪندا هئا جنهن ڪري ساده لوح ۽ ڪمزور دل صحيح دين اسلام کان پوريءَ طرح واقف نه رهيا.
ليڪن هيءُ هرگز صحيح نه آهي ته امام ولي الله تقليد جي رسيءَ کي صفا اڇلائي ڦٽو ڪيو. برابر تقليد سندس طبيعت جي خلاف هئي پر تڏهن به مصلحت انهيءَ ۾ هئي ته هو تقليد کان ٻاهر قدم نه رکي.

[b]عام ماڻهن جي ڀلائي چئن مذهبن جي پيروي ڪرڻ ۾ آهي
[/b]جيستائين اسلامي فقهه جو تعلق آهي تيستائين عام ماڻهن جي ڀلائي مشهور چئن مذهبن جي پيروي ڪرڻ ۾ آهي. خاص ڪري هن پوئين زماني ۾ جڏهن امانتن جو ڪو لحاظ رکيو نه ٿو وڃي تڏهن علماءَ سوءَ تي ڀروسو ڪرڻ قطعا جائز نه آهي. ليڪن جيڪڏهن ڪنهن عالم کي حق جي ڳالهه ٻئي امام جي مذهب ۾ نظر اچي ته ان حالت ۾ هو پنهنجي امام جي تقليد کي چهٽي پوڻ خاطر ان کي رد نه ڪري جو ائين ڪرڻ هڪ پڌري گمراهي آهي.

[b]حنفي شافعي مذهبن جي جهڳڙي کي دور ڪري ٻنهي کي هڪ ڪيو وڃي
[/b]امام ولي الله جي اها دلي خواهش هئي ته چئن مذهبن درميان جي جهڳڙا رهن ٿا سي هميشه لاءِ ختم ٿي وڃن ۽ هن انهيءَ راه ۾ به انهن جي باهمي اختلافن کي مٽائڻ ۽ انهن جي متضاد قولن ۾ موافقت آڻن ۾ گهڻو ڪجهه ڪيو. سندس چوڻ هيءُ آهي ته اڄ ڪلهه امت ۾ شافعي ۽ حنفي مذهب گهڻو مشهور اهن، سندن تصنيفون به گهڻيون آهن ۽ پوءِ لڳ به گهڻا آهن ۽ صحيح ڳالهه جا عالم بالا جي علوم سان هن وقت موافقت رکي ٿي سا هيءَ آهي ته انهن ٻنهي مذهبن کي ملائي هڪ ڪيو وڃي، پوءِ جا ڳالهه (حديث جي ٻين ڪتابن ۾ آهي) ان (انهن متحد ٿيل مذهبن) سان ٺهڪي اچي تنهن کي باقي رکيو وڃي، ۽ جنهن ڳالهه جو ڪو اصل ئي نه ملي تنهن کي ڇڏيو وڃي. ان باري ۾ امام مالڪ جي موطا ثالثيءَ جو ڪم ڏئي ٿي، ڇا لاءِ جو ان ۾ باهمي اختلافن کي دور ڪرڻ جو هڪ بنياد ملي وڃي ٿو. ان جون حديثون نهايت معتبر آهن ۽ هن وقت ان بغير اجتهاد جو دروازو ئي بند آهي.

[b]هندستان ۾ ڪنهن به اصلاحي ڪم ۾ حنفي فقه جي رعايت ضروري آهي
[/b]هندوستان ۾ حنفي مذهب جو رواج هو، ۽ اتان جي مسلمانن جي دلين ۾ اسلام، حنفي فقهه جي صورت ۾ جاگزين ٿيل هو. ائين کڻي چئجي ته حنفي مذهب هندوستاني مسلمانن جو قومي مذهب بڻجي ويو هو (۽ هاڻي به آهي) لهذا هن ملڪ ۾ جيڪڏهن ڪو به مصلح يا مجدد پيدا ٿيندو ته ان کي پنهنجي اصلاحي ۽ تجديدي ڪم ۾ حنفي فقھ (مذهب) جي رعايت لازمي طور تي ڪرڻي پوندي. جيڪڏهن هو ائين نٿو ڪري ته هو انهيءَ هنڌ پنهنجو ڪم به ڪري نٿو سگهي.
علاوه ان جي، هندوستان (۽ پاڪستان) ۾ حنفي فقهه ايتري قدر وسعت ۽ ترقي ڪئي آهي جو ڪنهن محقق عالم کي هن ڳالهه جي هينئر ضرورت ئي نٿي پوي ته هو حنفي فقهه کان ٻاهر وڃڻ تي مجبور ٿئي. البته هتي هن نقطي کي خيال ۾ رکڻ گهرجي ته جڏهن دنيا جا مسلمان اسلام جي مرڪز (جيئن مڪي ۾ حج جي موقعي وقت) تي جمع ٿين ٿا تڏهن انهيءَ هنڌ چارئي مذهب مساوي طور اسلام جا شارح سمجهيا ويندا. هڪ کي ٻئي تي فوقيت صرف پنهنجي ملڪ ۾ سمجهي ويندي. اهو ئي ته سبب آهي جو شاهه صاحب کي الهام جي ذريعي سمجهايو ويو ته هو فروعات (فقهي مسلڪ) ۾ پنهنجي قوم جي مخالفت نه ڪري.

[b]شاهه صاحب حنفي المذهب هو
[/b]شاهه صاحب پاڻ حنفي مذهب تي عمل ڪندو هو ۽ انهيءَ کي ئي زياده پسند ڪندو هو، ڇا لاءِ جو اهو ٻين مذهبن سان گهڻي ڀاڱي ملي جلي ٿو، ۽ فقهي مذهب جي حق ۽ صحيح هجڻ جو جيڪو دقيق پهلو آهي تنهنجي لحاظ کان هن زماني ۾ حنفي مذهب کي ٻين سڀني مذهبن تي ترجيح حاصل آهي.
اهو دقيق پهلو هيءُ آهي ته امام ابو حنيفه، امام ابو يوسف ۽ امام محمد جي قولن کي نظر هيٺ آندو وڃي، ۽ انهن مان جنهن جو به قول سنت جي قريب هجي تنهن کي اختيار ڪيو وڃي. فقهه ۽ سنت ۾ اهڙي قسم جي تطبيق دور رس نتيجن جي حامل آهي.
فقهه ۾ امام ولي الله جو مسلڪ اصل ۽ فرع جي لحاظ کان صحيح ۽ درست آهي، ليڪن اهو فقط انهن ماڻهن لاءِ خاص آهي جن جي فطرت ۾ تحقيق جو مادو آهي. انهيءَ ۾ به هيءُ شرط آهي ته فقهي مذهب جو اهڙو اتباع باهمي اختلاف ۽ جهڳڙي جو باعث نه بڻجي.
هتي هن حقيقت کي ڌيان ۾ رکڻ ضروري آهي ته هڪ طرف شاهه صاحب جو پيءُ ۽ چاچو حنفي هئا ته ٻئي طرف شيخ ابو طاهر مدني ۽ سندس والد شيخ ابراهيم ڪردي شافعي مذهب جا پيرو هئا. هاڻي جڏهن شاهه صاحب طرفين کان فيضياب ٿيو تڏهن غور ۽ فڪر بعد ڏٺائين ته انهن ٻنهي مذهبن ۾ ڪو بنيادي فرق آهي ئي ڪو نه. ها، ايترو ضرور آهي ته شاهه صاحب پنهنجي ملڪ ۽ ماڻهن کي سامهون رکندي حنفي مذهب جو پابند رهيو، ليڪن سندس عقل، شافعي مذهب جي توهين برداشت ڪرڻ لاءِ تيار نه هو. هو عملا حنفي هو ليڪن تعليما حنفي ۽ شافعي هو.
شاهه صاحب جي اها هڪ وڏي دانشمندي هئي جو هن حنفي مذهب سان گڏوگڏ رسمي طور تي شافعي فقهه جي مطالعي کي به ضروري قرار ڏنو. پنهنجي مسلڪ جي تشريح ۾ هڪڙي موقعي تي پاڻ کي جو ”الشافعي درسا“ فرمايو، تنهنجو مطلب خود معلوم آهي ته حنفي ۽ شافعي مذهب اسلامي قوانين جي سلسلي ۾ هڪ تعميري فقهه جي حيثيت رکن ٿا.

[b]شافعي مذهب جي مقبوليت جا سبب
[/b]شافعي مذهب جي شهرت ۽ مقبوليت هن سبب ڪري آهي جو ان ۾ مجتهد مطلق، مجتهد في المذهب، اصول بڻائيندڙ، اهل ڪلام، قرآن جا مفسر ۽ حديث جا شارح ٻين مذهبن جي ڀيٽ ۾ گهڻا پيدا ٿيا آهن. ان مذهب جو مادو موطا آهي ۽ اهو سنت کي گهڻو ويجهو آهي. اهو ماڻهو جو شافعي مذهب سان دشمني رکي ٿو سو اجتهاد مطلق جي رتبي کان محروم آهي ۽ خود حديث جو علم هن ڳالهه جو انڪار ڪري ٿو ته هو اهڙي شخص جي خير خواهي ڪري جو امام شافعي ۽ ان جي ساٿين جو طفيلي نه ٿو بڻجي.
امام ولي الله پنهنجي ڪتاب ”الانصاف“ ۾ فقهه جا چند اهڙا مسائل آڻي ٿو جن جي اصليت جي باري ۾ هڪ عام ۽ عجيب غلط فهمي پيدا ٿي ويئي آهي، ۽ حقيقت ۾ هيءَ غلط فهمي ئي موجود اختلافات جو سرچشمو آهي ۽ اسان انهن کي هتي اجمالي طور بيان ڪريون ٿا.

[b]فقه حنفي مسائل بابت هڪ علمي تحقيق
[/b]پهريون: ماڻهو سمجهن ٿا ته فقهه جون مڙيوئي تفريعات جي وڏن وڏن شرحن ۽ فتوائن جي وڏن ۽ عظيم ڪتابن ۾ موجود آهن، سي سڀ جو سڀ امام ابو حنيفه ۽ صاحبين رحه جا ئي قول آهن. هو انهن قولن ۾ هيءَ تميز ئي نٿا ڪن ته فلاڻو قول ائمته جو واقعي قول آهي ۽ فلاڻو قول انهن جي راوين ۽ فتوائن کي سامهون رکي بعد ۾ مستنبط ڪيو ويو آهي. ”علي تخريج الکرخي کذا“ ۽ ”عليٰ تخريج الطحاوي کذا“ جي لفظن کي هو گويا بي معنيٰ سمجهن ٿا. ”قال ابو حنيفه کذا“ ۽ امام ابو حنيفه جي مذهب جي مطابق مسئلي جو جواب هيءُ آهي: (قولهم جواب المسئلته عليٰ قول ابي حنيفھ کذا) جي وچ ۾ (انهن ٻنهي عبارتن درميان) هو ڪو فرق ئي نٿا سمجهن. ابن الهمام ۽ ابن النجيم جي حنفين ۾ چوٽيءَ جا عالم ۽ محقق آهن تن ”ده درده“ ۽ شرط تيمم جي مسئلن بابت جو ڪجهه چيو آهي ته، اهي دراصل امام ابو حنيفه جا قول نه آهن، بلڪه پوين جون تخريجون آهن، تنهن کي هو ٻڌن ئي نه ٿا.
اهڙي طرح سان ڪي عالم هن وهم ۾ مبتلا آهن ته حنفي مذهب جو بنياد انهن جدلي بحثن تي ٻڌل آهي، جي ”المبسوط، الهدايته ۽ التبيين“ جي صفحن ۾ ڦهيليا پيا آهن. انهن کي اها خبر نه آهي ته انهن جي مذهب جو بنياد انهن بحثن تي هرگز نه آهي. بحث ۾ جدل جي طريقي جا باني دراصل معتزله آهن جنهن (طريقي) کي متاخرين هن خيال سان کڻي اختيار ڪيو ته انهيءَ جي ذريعي شاگردن جي ذهن ۾ تيزي ۽ وسعت پيدا ٿيندي ليڪن انهن جي هيءَ تمنا پوري ٿي نه سگهي. انهيءَ طرز عمل دماغن کي چمڪائن ۽ وسعت ڏيڻ جي بجاءِ انهن ۾ بي بصير تي ۽ تعصب پيدا ڪري کين ناڪارو بڻائي ڇڏيو.
ٻيو: گهڻا ماڻهو هن غلط فهميءَ جو شڪار ٿيل آهن ته امام ابو حنيفه ۽ امام شافعي جي اختلافن جو بنياد اهي اصول آهن جي (اصول) بزدوي وغيره ڪتابن ۾ درج آهن، حالانڪه انهن ۾ اڪثر اصول اهڙا آهن جن جو ذڪر انهن بزرگن ڪڏهن به نه ڪيو آهي، بلڪه اهي، انهن جي قولن ۽ فتوائن کي سامهون رکي بعد ۾ وضع ڪيا ويا آهن. مثال طور منهنجي (شاهه صاحب جي) نزديڪ فقهه جا هي هيٺيان اصول، ائمته جي ڪلام مان متاخرين استنباط ڪيا آهن ۽ امام ابو حنيفه يا صاحبين کان انهن بابت ڪا به اهڙي صحيح روايت منقول نه آهي.
1. خاص، پنهنجي حڪم ۾ خود واضح ۽ مبين آهي، ان سان ڪو به تشريحي بيان ملحق نه ڪيو وڃي.
2. خاص وانگر عام به قطعي آهي.
3. مفهوم شرط ۽ مفهوم وصف جو ڪوئي اعتبار نه آهي.
4. غير فقيهه جي روايت جيڪڏهن اصول ۽ قياس جي خلاف هجي ته پوءِ اها واجب العمل نه آهي.
اهڙي قسم جا ٻيا به فقهي اصول آهن جن جي تخريج ائمته جي ڪلام مان ڪئي ويئي آهي، ۽ حقيقت ۾ انهن جي روايت ابو حنيفه ۽ صاحبين کان صحيح ثابت ڪا نه آهي. هاڻي اسين ڪجهه مثال ڏيئي مٿين حقيقت کي واضح ڪرڻ گهرون ٿا.
1. انهن جو هيءُ اصول مقرر ڪيو آهي ته لفظ خاص پنهنجي حڪم ۾ واضح آهي ته ڪنهن تشريحي بيان کي ان سان نه ملايو وڃي، سو دراصل متقدمين جي انهيءَ فعل مان ورتو ويو آهي، جو انهن آيت ”واسجدوا وار کعوا“ جي بنياد تي نماز ۾ صرف رڪوع ۽ سجدن کي فرض قرار ڏنو ۽ اطمئنان کي فرض مقرر نه ڪيو، حالانڪه حديث ۾ هيءُ ارشاد مودجو هو ته ماڻهوءَ جي نماز ايستائين نه ٿي ٿئي جيستائين هو رڪوع ۽ سجدن ۾ پنهنجي پٺيءَ کي پوريءَ طرح سنئون نه ٿو ڪري. هن هڪ معاملي ۾ متقدمين، جو مسلڪ اختيار ڪيو تنهن مان متاخرين هڪ ڪلي قاعدو کڻي وضع ڪيو. مگر ڪيترن معاملن ۾ هو خود پنهنجي ان مقرر ڪيل قاعدي کي ٽوڙيندا رهن ٿا. آيت ”وامسحوا بروسکم“ ۾ فقط مٿي تي مسح ڪرڻ جو حڪم آهي، انهيءَ جي ڪا حد مقرر ڪئي ڪا نه ويئي آهي. ”وامسحو“ جو لفظ خاص آهي. مذڪور قاعدي جي روء کان ٿيڻ ته هيئن کپندو هو ته مٿي جي مسح بابت مطلق فرضيت جي فتوا ڏني وڃي ها، مگر حنفي هتي پنهنجي اصلي قاعدي جي پابندي نه ٿا ڪن، ۽ هن حديث جي بنياد تي جنهن ۾آيل آهي ته آنحضرت ﷺ پيشانيءَ (ناصيه) جو مسح فرمايو، مسح جي لاءِ مٿي جو چوٿون حصو حد مقرر ڪري ڏين ٿا، هاڻي سوال هي آهي ته هتي خاص حڪم کي هن تشريح سان ڇو ملحق ڪيو ويو؟
2. نماز جي قرات متعلق قرآني نص ”فاقرؤ ما تيسر من القرآن“ ۾ ماتيسر جو عموم تقاضا ڪري ٿو ته جيترو به ۽ جتان به قرآن پڙهيو ويو هجي ته نماز ٿي ويندي ۽ حديث ”لاصلات الا بفاتحته الکتاب“ جي ظاهري مفهوم جي اها تقاضا آهي ته سوره فاتحه جي قرات هر رڪعت ۾ فرض آهي، ليڪن قدماءَ، آيت جي عموم کي پنهنجي جڳهه تي رکيو ۽ حديث کي ان جو مخصص نه مڃيندي فتوا ڏني ته قرات فاتحه فرض نه آهي. اهڙي طرح سان متاخرين، بعض قولن مان هي هڪ ڪلي اصول مستنبط ڪري ورتو ته ”العام قطعي کالخاص“ يعني ته عام لفظ به پنهنجي حڪم ۽ مفهوم ۾ خاص وانگر قطعي هوندو آهي. انهيءَ جو عموم تخصيص جو محتمل نه آهي، بلڪه هو هڪ مستقل حڪم هوندو آهي. انهيءَ اصول جي تقاضا هئي ته آيت ”فما استيسر من الهدي“ جي عموم کي به قطعي تسليم ڪري چيو وڃي ها ته هر ننڍي وڏي ”هدي“ جا آسانيءَ سان ميسر ٿي سگهي سا قربانيءَ جي ڪم ۾ اچي سگهي ٿي، ڇالاءِ جو ”فما استيسر“ جو لفظ عام آهي، تنهن ڪري انهيءَ جي مدلول ۽ مقصود ۾ به عموم ۽ وسعت کي باقي رکڻ گهرجي. ليڪن حنفي ان جي، حديث سان ئي تخصيص ڪن ٿا ۽ چون ٿا ته ”هدي“ جي لاءِ ٻڪر يا ٻڪريءَ کان ڪو وڏو جانور هئڻ گهرجي. ڇا، هتي عام لفظ جي قطعيت، خاص وانگر قائم رهي؟
3. اصول فقهه ۾ هڪ ٻي ڳالهه به آهي ته ”لا عبرت بمفهوم الشرط والوصف“ يعني ته جيڪڏهن ڪو حڪم ڪنهن خاص موقعي تي ڏنو ويو هجي ته ان حڪم جي اطلاق ۾ ان خاص موقعي جي خصوصيات ۽ شرائط جو اعتبار نه ڪيو ويندو. هيءُ قاعدو اصل ۾ سلف جي انهيءَ مسلڪ مان ورتو ويو اهي. جو انهن آيت ” وَ مَنْ لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا“ جي باري ۾ اختيار ڪيو آهي. انهيءَ آيت جو ظاهر مفهوم هيءُ آهي ته جو ماڻهو آزاد عورت سان نڪاح ڪرڻ جي استطاعت نه ٿو رکي ۽ ناداريءَ جي سببان انهيءَ جي اخراجات جو متڪفل ٿي نه ٿو سگهي ته اهو ٻانهيءَ سان نڪاح ڪري سگهي ٿو. ليڪن مقتدمين هن استطاعت جي شرط کي جواز جو قيد نه مڃيندي، ذو استطاعت ۽ صاحب مقدرت کي به ٻانهيءَ سان نڪاح ڪرڻ جي اجازت ڏيئي ڇڏي انهن جي انهيءَ فتوا مان مٿيون اصول منضبط ڪيو ويو.
ليڪن اُٺ جي زڪوات جي باري ۾ هي لوڪ خود انهيءَ اصول کي ٽوڙي ڇڏين ٿا. نص جا الفاظ ته هي آهن ”في الابل السائمته زکوت“ جنهن ۾ هيءُ ساڳيو ئي شرط جو قيد مذڪور آهي. مذڪور اصول جي لحاظ کان گهربو ته ائين هو ته سائمه ۽ غير سائمه، مطلب ته هر نوع جي اُٺن ۾ زڪوات فرض مقرر ڪئي وڃي ها، ۽ هن لفظ ”السائمته“ جي مفهوم ۽ حڪم کي مقيد نه ڪيو وڃي ها، مگر ائين نه ڪيو ويو ۽ فقط چرندڙ اُٺن تي ئي زڪوات جي فرضيت جو حڪم ڏنو ويو.
4. حديث ”مصراة“ ۾ ائمه سلف، جو رستو ورتو آهي. تنهنجي پيش نظر متاخرين هي ڪلي اصول بنائي ڇڏيو ته جڏهن ڪوئي غير فقيهه راوي اهڙي حديث جي روايت ڪري جا قياس سان ٽڪر کائيندي هجي تڏهن اها واجب العمل نه ٿيندي. مگر اصول جي انهن ئي واضعين، حديث قهقهه کي، جا قياس جي به خلاف آهي ۽ هڪ غير فقيهه راويءَ جي روايت به آهي، واجب العمل مڃيو ۽ فتوا ڏني ته نماز ۾ وڏي آواز سان کلڻ جي ڪري نماز سان گڏ وضو به ڀڄي پوي ٿو، حالانڪه وضوءَ ۽ قهقهه (ٽهڪ) جو، ڪو معنوي تعلق اڄ ڏينهن تائين قياس جي دائري ۾ نه اچي سگهيو آهي.
اهڙا مثال ٻيا به گهڻيئي آهن، طوالت جي سبب انهن کي ڇڏيو وڃي ٿو. صاحب نظر لاءِ هي چند اشارا ڪافي آهن. باقي جيڪڏهن ڪو تفتيش ۽ تتبع کان ڪم ئي نه وٺندو ته ان کي ڊگهو مضمون به ڪو فائدو ڪو نه پهچائيندو.
مٿين تنقيد مان هيءُ اندازو لڳائڻ ته شاهه صاحب وٽ حنفي مذهب جي اها وقعت ڪا نه هئي جا هئڻ گهرجي، سراسر غلط ۽ پڌري خود فريبي آهي. هن حقيقت کان ته ڪو انڪار ئي ڪونهي ته هو شافعي مذهب جي بعض جزوي ڳالهين کي ترجيح ڏيندو هو ليڪن حنفي مذهب جي جاذبيت، سهنجائي ۽ ان جي روز بروز وڌندڙ مقبوليت جو هو پوريءَ طرح معترف هو. هو ان جو وفادار پيرو هو، ڇالاءِ جو حنفي فقھ غير عرب قومن جي مذاق مطابق هو (ڇاڪاڻ ته اهي وڌيڪ متمدن هيون ۽ عربن ۾ وري بداوت ۽ ڳوٺاڻي زندگي هئي ۽ انهن لاءِ امام مالڪ، امام شافعي ۽ امام احمد بن حنبل جو فقهه ڪافي ثابت ٿيو.
اسان هن کان اڳ چئي آيا آهيون ته مختلف عبارتن ۾ موافقت پيدا ڪرڻ ۽ انهن درميان ظاهري اختلاف کي اتفاق ۾ تبديل ڪرڻ امام ولي الله جي نمايان ڪارنامن مان هڪ آهي. هو پنهنجي هن خصوصيت سبب سچ پچ بي نظير هستي آهي. هينئر مثال طور فقهه جا ٻه ٽي اختلافي مسئلا پيش ڪجن ٿا ۽ انهن مان هر هڪ ۾ جمع ۽ تطبيق جا شاهه صاحب ويهاري آهي سا به ذڪر ڪجي ٿي.

[b]امام جي پويان قراءت جو مسئلو
[/b]1. امام جي پٺيان قرات ڪرڻ جي باري ۾ جي به روايتون آهن تن ۾ اختلاف واقع آهي. بيهقي، يزيد بن شريڪ کان روايت ڪئي آهي ته انهن حضرت عمرؐ کان امام جي پٺيان قرات جو مسئلو پڇيو (ته آيا امام جي پويان قرآن جي قرات ڪئي وڃي يا نه) جنهن تي پاڻ چيائون ته سوره فاتحه ڀلين پڙهو. کانئس وري دريافت ڪيو ويو ته جيڪڏهن تنهنجي پٺيان نماز پڙهي وڃي ته ان حالت ۾ ڇا ڪرڻ گهرجي؟ ان جي جواب ۾ فرمايائون ته مان خود امام ڇو نه هجان (قرات پڙهي وڃي) وري جڏهن کانئس پڇيو ويو ته تون جيڪڏهن آواز سان قرات پڙهي رهيو هجين ته پوءِ ڇا ڪيو وڃي؟ تڏهن به جواب اثبات ۾ ئي ڏنائين (يعني ته جيڪڏهن مان با آواز پڙهي رهيو هجان تڏهن به قرات ڪئي وڃي) ڪوفي وارن کان وري ان جي بالڪل برعڪس روايت آهي (جنهن موجب حضرت عمر مقتديءَ کي امام جي پٺيان قرات ڪرڻ جي منع ڪئي آهي).
شاهه صاحب چوي ٿو ته منهنجي نزديڪ انهن ٻنهي روايتن کي هن طرح ملائي سگهي ٿو ته مقتديءَ جي قرات جي ڪري امام جي قرات سان منازعت پيدا ٿئي ٿي. امام جي پٺيان قرات ڪرڻ جي ڪري امام جي قرات مقتديءَ جي قرات سان يا مقتديءَ جي قرات امام جي قرات سان مزاحم ٿئي ٿي ۽ ٽڪر کائي ٿي. هاڻي ڇاڪاڻ ته نماز ۾ مناجات ۽ توجهه الي الله مطلوب هوندو آهي ۽ هوڏانهن وري مقتديءَ جي قرات انهيءَ سان مزاحمت ڪري ٿي، تنهن ڪري اهو شخص جو انهيءَ مزاحمت ۽ منازعت جي بار کي کڻي سگهي سو امام جي پٺيان قرات ڪري، ۽ جو شخص ائين ڪري نه سگهي سو قرات ڪرڻ ڇڏي ڏئي.

[b]نماز ۾ رفع اليدين (هٿن کڻڻ) جو مسئلو
[/b]2. نماز ۾ ”رفع اليدين“ (هٿ مٿي کڻڻ) متعلق امام شافعي، اسود عن عبدالله کان روايت ڪري ٿو ته آنحضرت ﷺ هر اٿڻ، جهڪڻ، قيام ۽ قعود جي وقت هٿ مٿي کڻندا هئا. ابوبڪر امام بغوي ۽ امام بيهقي روايت ڪئي آهي ته حضرت عمر فاروق کان به اهڙي قسم جي روايت آيل آهي (ته پاڻ سڳورا رڪوع ۽ قومه ۾ هٿ مٿي کڻندا هئا. وري ابوبڪر، اسود کان روايت ڪري ٿو ته هن (اسود) چيو ته مون حضرت عمر فاروق سان گڏ نماز پڙهي ۽ ڏٺو ته حضرت عمر تڪبير تحريمه کانسواءِ ٻئي ڪنهن به وقت هٿ مٿي نه کنيا.
احقر (شاه صاحب) عرض ڪري ٿو ته شافعين ۽ حنفين روايتن کي ترجيح ڏيڻ ۾ گهڻو ڪجهه بحث ڪيو آهي (جو حديث ۽ فقهه جي ڪتابن ۾ تفصيل سان آيل آهي) منهنجي خيال ۾ حضرت عمر جو ڪن وقتن تي رفع يدين ڪرڻ ۽ ڪن وقتن تي نه ڪرڻ جو وجهه هيءُ معلوم ٿئي ٿو ته هو رڪوع ۽ قومھ وقت رفع يدين ڪرڻ مستحب سمجهندو هو، انهيءَ ڪري ڪن وقتن تي ائين ڪيائين ۽ ڪن تي نه ڪيائين.

[b]احرام ۾ خوشبو لڳائڻ جو مسئلو
[/b]3. حج ۾ احرام ۾ خوشبوءِ لڳائڻ بابت ابوبڪر، زيد بن اسلم کان ۽ هو وري پنهنجي پيءُ کان روايت ڪري ٿو ته جڏهن حضرت عمر کي ”ذوالحليفھ“ وٽ خوشبوءِ محسوس ٿي تڏهن پڇيائين ته اها ڪنهن وٽ آهي. حضرت معاويه چيو ته اها مون وٽ آهي ۽ اها خوشبوءِ مون کي ام حبيبھ ملي آهي ۽ قسم ڏنو اٿس ته ان کي ڌوتو نه وڃي. ان تي کيس چيائين ته مان توکي قسم ڏيان ٿو ته تون واپس وڃي انهيءَ جي هٿان اها ڌوئاري اچ ۽ پوءِ حضرت معاويه ائين ئي ڪيو. ابوبڪر، ابن عمر کان روايت ڪري ٿو ته حضرت عمر فاروق احرام جي وقت خوشبوءِ محسوس ڪئي جنهن تي سخت تنبيهه ڪيائين. هيءَ خوشبوءِ حضرت معاويه وٽ هئي. هو پوءِ واپس وڃي اها خوشبوءِ لڳل چادر اتي ڇڏي آيو.
هن هنڌ منهنجو (شاهه صاحب) عرض هيءُ آهي ته فقيهن ان حديث کي ورتو ئي نه آهي، جا حضرت عائشه صديقه کان روايت ٿيل آهي جنهن ۾ هوءَ چوي ٿي ته مون کي حضرت جن جي احرام ٻڌڻ کان ٽي ڏينهن پوءِ به سندن سينڌ مان خوشبوءِ اچي رهي هئي.
هاڻي هنن ٻنهي ۾ تطبيق هن طرح ممڪن آهي جو کڻي چئون ته احرام جي حالت ۾ جسم کي خوشبوءِ لڳائڻ جائز آهي باقي ڪپڙن کي لڳائڻ جائز نه آهي، ڇالاءِ جو جسم جي ميراڻ خوشبوءِ کي جلدي زائل ڪري ڇڏيندي آهي، برخلاف ڪپڙن واري خوشبوءِ جي جا ڪافي وقت هلندي آهي.
جمع بين الروايتين جي فن ۾ امام ولي الله جو ڪو ثاني ئي ڪو نه هو. سچ ته هيءُ آهي ته شريعت جي سمجهاڻي جا هو پيش ڪري ٿو تنهن تي جيڪڏهن غور ۽ فڪر ڪيو وڃي ۽ تعصب کي درميان خلل انداز ٿيڻ نه ڏنو وڃي ته باهمي مخالفت جو ڪو سوال ئي نه اٿي ۽ مختلف مذهبن جي وچ ۾ اتفاق ۽ موافقت قائم ٿي وڃي. اهڙي اتفاق ۽ هم آهنگي آڻڻ ۾ شاهه صاحب غير معمولي مهارت جو مالڪ هو ۽ اهڙي دعويٰ ڪرڻ کان هو پاڻ کي جهلي به نه سگهيو.
انهيءَ چوڻ ۾ ڪو به وڌاءُ ڪونهي ته هو دين جي فقاهت ۾ واقعي ابن عباس هو.

[b]شريعت ۾ اجماع جي اهميت ۽ ان جي معنيٰ
[/b]شرع شريف کي سمجهڻ لاءِ امت جو اجماع به هڪ دليل ۽ سند آهي، جنهن جي اهميت جي طرف شاهه صاحب اڳيئي اشارو ڪندي چيو آهي ته روز بروز پيدا ٿيندڙ حالتن لاءِ حديثون وغيره پوريون نه ٿيون پون. صحابه ڪرام جو هيءُ دستور هوندو هو ته جڏهن ڪو واقعو درپيش ايندو هو ۽ ان بابت رسول ﷺ جي ڪا حديث نه ملندي هئي تڏهن پوءِ سڀيئي هڪ هنڌ گڏ ٿي ڪنهن فيصلي (حڪم) تي اجماع ڪندا هئا. هن باري ۾ تحقيق هيءَ آهي ته حضرت عثمان جي زماني تائين فقهي مسئلن ۾ ڪو اختلاف واقع نه ٿيو.
انهيءَ وقت اختلاف جي موقعي تي ماڻهو پنهنجي خليفي ڏانهن رجوع ڪندا هئا ۽ خليفو، مشوري ڪرڻ بعد ڪو نه ڪو حڪم تجويز ڪري ڏيندو هو، ۽ انهيءَ ئي ڳالهه تي اجماع منعقد ٿي ويندو هو. ليڪن حضرت عثمان جي قتل کان پوءِ هر عالم بذات خود فتوا ڏيڻ لڳو ۽ انهيءَ وقت مسئلن ۾ اختلاف پيدا ٿيو.
ياد رکڻ گهرجي ته اجماع جي معنيٰ اها هرگز نه آهي ته مڙئي مجتهدين ڪنهن هڪڙي مسئلي تي هڪ ئي وقت اهڙو اتفاق ڪن، جو انهن مان هڪڙو به عليحدو نه رهي. هيءَ صورت نه ڪڏهن ٿي آهي ۽ نه ٿي سگهندي، بلڪه اجماع مان مراد هيءَ آهي ته خليفو (خاص)، اصحاب راي سان مشوري ڪرڻ کان پوءِ يا مشوري ڪرڻ کانسواءِ ئي ڪو حڪم جاري ڪري ۽ اهو حڪم اهڙو نافذ ٿئي جو سڀني اسلامي ملڪن ۾ شايع ۽ متمڪن ٿي وڃي.
نبي ﷺ انهيءَ اجماع جي حجت هئڻ طرف اشارو ڪندي فرمايو ته توهان تي منهنجي ۽ منهنجي خليفن جي سنت لازم آهي.
اجماع مان مراد اجماع کثيرا الوقوع آهي، يعني ته جنهن ڳالهه تي اهل حل وعقد ۽ ڳوٺن ۽ شهرن جي مفتين اتفاق ڪيو آهي. هن قسم جو اجماع انهن مسئلن ۾ ڏٺو وڃي ٿو جي حضرت عمر جي ڏينهن ۾ طئي ٿيا هئا. جنهن ڳالهه متعلق هڪ وڏي جماعت جي فتوا ۽ اهل حرمين ۽ خلفاءِ راشدين جو اتفاق هجي سا اجماع ۾ داخل آهي.
اجماع جي هيءَ معنيٰ هرگز ڪانهي ته هر شخص، شريعت جي سند کانسواءِ محض وقت جي مصلحت جي لحاظ کان ڪا راءِ کڻي قائم ڪري ۽ اتفاق سان ٻيا به ان راءِ جا ٿي پون يا بحث مباحثي کان پوءِ ڪهن هڪ راءِ تي کڻي اتفاق ڪن. اهڙو اجماع جنهن جي قرآن يا سنت مان ڪا سند نه ٿي ملي ۽ جو انهن ٻنهي مان مستنبط ٿيل نه آهي سو بالڪل غير معتبر آهي.
”قرآن جي اساسي قانون مطابق حڪومت ڪرڻ واري جماعت جي متفقه طور يا اغلبيت جي فيصلن جو نالو اجماع آهي. هيءَ اجماع هميشه ٿي سگهي ٿو، فقط شرط هيءُ آهي ته اها جماعت جنهن جو نتيجو هيءُ اجماع آهي سا اتباع بالاحسان تي عمل پيرا هجي. اجماع اصل ۾ دين جو ڪو مستقل اصل ڪو نه آهي، بلڪه هيءُ قرآن جي حڪومت قائم ڪرڻ واري جماعت جي اتفاق جو نالو آهي. اڄ ڪله مرڪزي جماعت جيڪڏهن ڪو فيصلو ڪري ته اهو به اجماع ئي سڏبو . انهيءَ فيصلي کي هڪ شرعي حجت ڪري مڃڻ کانسواءِ ٻيو ڪو چاروئي ڪو نه آهي ۽ انهيءَ بغير ڪا به سياسي تحريڪ دنيا ۾ ڪامياب ٿي نه ٿي سگهي.

[b]فقه ۾ حضرت عمر ساري امت کان وڌيڪ ڄاڻ وارو هو
[/b]فقهي مسئلن ۾ حضرت عمر، ساري امت کان زياده ڄاڻ ۽ واقفيت رکندڙ هو ۽ هن علم ۾ هن، امت جي جا خدمت ڪئي آهي تنهن کي ڪڏهن به وساري نٿو سگهجي. فقهه ۾ اهي مسائل زياده وزندار ۽ مضبوط آهن جن تي سندس حڪومت دوران اتفاق ڪيو ويو. انبياءَ عليهم السلام جي علوم سان زياده مشابهت رکندڙ به اها شيءِ آهي جنهن تي امت جو اتفاق ٿيل آهي، ڇالاءِ جو فقهه جي گهڻن ئي مسئلن ۾ قطعي فيصلو سواءِ اجماع جي ميسر نه ٿو ٿئي ۽ امت جو اتفاق وري بغير اجماع جي حاصل ٿي نه ٿو سگهي ۽ امت ۾ اتفاق جهڙي ٻي ڪا به شيءِ اهم نه آهي.
اهي مسئلا جي آنحضرت ۽ حضرت صديق اڪبر جي زماني ۾ صفا نه ڪيا ويا ۽ ملڪ جي ڪنڊ ڪڙڇ ۾ نه پهتا ۽ منجهن اختلاف اڃان باقي هو، تن جي پوري ڇنڊ ڇاڻ حضرت عمر جي ڏينهن ۾ ڪئي ويئي ۽ مٿن اجماع قائم ڪيو ويو، جو ڪجهه حضرت فاروق جي هٿان رهجي ويو تنهن ۾ اختلاف تاقيامت هلندو ايندو ۽ ان تي اتفاق ٿي ئي نه سگهندو.
شيخين جو دستور هوندو هو ته جڏهن ڪو مسئلو پيش ايندو هو تڏهن هو ان جي حل لاءِ قرآن ۽ حديث ۾ جاچ ڪندا هئا. جيڪڏهن انهن ٻنهي مان به ڪو حل ملي نه سگهندو هو ته پوءِ سڀئي گڏجي پاڻ ۾ مشوره ڪندا هئا ته جيئن ان بابت ڪو اجماع منعقد ٿي وڃي ۽ حقيقت ۾ هي طريقو دين جي اصولن مان هڪ آهي. اهو ئي ته سبب آهي جو جا ڳالهه انهن جي زماني ۾ طئي نه ٿي سا چئني مذهبن اندر محل اختلاف رهي. شيخين جا اجماعيات، انهن مذهبن جو اصل آهن، تنهن ڪري انهن مذهبن درميان جا ڳالهه مشهور ۽ متفق ملي ٿي سا اهائي آهي جا انهن (شيخين) کان ثابت آهي. هن راز کي اهي ماڻهو ڪٿي ٿا سمجهي سگهن جن جو سرمايو سواءِ قدوري، وقايه ۽ منهاج جي ٻيو ڪجهه نه آهي.

[b]حضرت عمر رضه جو فقه سڀني مجتهدين جي مذهب لاءِ متن جو درجو رکي ٿو
[/b]حضرت عمرؐ جي فقهه جي نسبت ٻين سڀني مجتهدين جي فقهه سان اها ساڳي اهي جا ڪنهن متن کي پنهنجي شرح سان رهي ٿي. ان جي مذهب کي مدون ڪرڻ ۾ عام مسلمانن لاءِ وڏا فائدا آهن مثلا: هو ائمته مجتهدين جي مذهبن کي هڪ شريعت ڪري سمجهن ۽ انهن مان ڪنهن هڪ کي علحدو ۽ جدا گانه ملت شمار نه ڪن ۽ ملت جي حڪمن بابت امت جو باهمي اختلاف سندن يقين کي پريشان نه ڪري ۽ سواد اعظم کي شاذ روايتن کان جدا تصور ڪن ۽ شرعي حجت کي پنهنجي مٿان قائم هجڻ کي سڃاڻي سگهن، ۽ دين جي نشر و اشاعت ۽ شريعت جي تبليغ ڪرڻ ۾ حضرت عمر جي مرتبي کان آگاهه ۽ واقف ٿي ان ڏس م پنهنجي وت آهر پاڻ پتوڙين.
شاه صاحب چوي ٿو ته مون کي حضرت عمر جي فقهه کي جمع ڪرڻ جو گهڻي وقت کان شوق هو جنهن کي مون هاڻي عملي جامو پهرايو آهي.

[b]مختلف مذهبن کي ملائي هڪ ڪرڻ جي تجويز ۽ موطا امام مالڪ جي اهميت
[/b]امام ولي الله هن امت کي، جا مختلف ٽولن ۽ مذهبن ۾ منقسم ٿي چڪي هئي، هڪ سئينءَ راهه تي آڻڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ انهيءَ جي متبعين درميان جا واسع خليج حائل هئي تنهن کي پر ڪري کين ملائڻ ٿي چاهيو. اهو نسخو جو هن تجويز ڪيو ۽ جنهن جو احوال هنن صفحن ۾ اڳ اچي چڪو آهي سو هيءُ هو ته حنفي ۽ شافعي مذهبن کي ملائي هڪ ڪيو وڃي ۽ پوءِ انهن مان جا ڳالهه حديث جي گهڻو ويجهي هجي تنهن کي ورتو وڃي ۽ انهيءَ مقصد پوري ڪرڻ لاءِ امام مالڪ جي موطا کان مدد ورتي وڃي جا هڪ بي ريا ٽياڪڙ جو ڪم ڏئي ٿي.
موطا جي اهميت جو اندازو هن حقيقت مان لڳائي سگهجي ٿو ته هڪ دفعي حج جي موقعي تي خليفي منصور امام مالڪ کي چيو ته مون هي پڪو ارادو ڪيو آهي ته تنهنجي ڪتاب جو هڪ هڪ نسخو سڀني اسلامي ملڪن ڏانهن موڪلي ڏيان، ۽ انهن ڏانهن هيءُ به حڪم موڪليان ته موطا کانسواءِ ڪنهن ٻئي ڪتاب تي عمل نه ڪن. ان تي امام مالڪ پنهنجي جواب ۾ چيو ته ائين نه ڪيو وڃي، ڇالاءِ جو ماڻهن کي مختلف اقوال پهتا آهن، انهن مختلف حديثون ٻڌيون آهن ۽ مختلف روايتون روايت ڪيون ويون آهن، تنهن ڪري ماڻهن کي ڇڏي ڏنو وڃي ته انهن جنهن شيءِ کي اختيار ڪيو آهي تنهن تي عمل ڪندا رهن.

[b]فقه جي سڌاري بابت مولانا عبيدالله سنڌي جي راءِ
[/b]هتي اهو بي موقع نه ٿيندو ته هن باري ۾ مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي راءِ پيش ڪئي وڃي.
”اسان انهن منجهان آهيون جي پنهنجي ان دشمن سان جنگ ڪري رهيا آهن جو سندن ملڪ تي قابض آهي، ۽ انهيءَ جنگ ۾ اسين هار کائي ويا آهيون. هار کائڻ کان پوءِ اسان ان خرابيءَ کي پروڙي ورتو جنهن سبب اسان کي شڪست کائڻي پئي. اسان ڏٺو ته هيءَ خرابي مسلمانن جي مڙنئي ملڪن ۾ عام طور ڦهليل آهي، ۽ اها خرابي هيءَ آهي ته هن وقت اسان پنهنجي موجوده فقهه تي عمل ڪري نه ٿا سگهون. ان جو ڪارڻ ظاهر آهي. اسان جي ڪتابن ۾ اختلاف آهي، اسان جي پاڻ ۾ مخالفت آهي ۽ اسان جي موجوده ديني اڳواڻن ۾ اتفاق نه آهي. تنهن ڪري اسان لاءِ هاڻي اهو ضروري ٿي پيو آهي ته اسان هڪ اهڙو فقهه تيار ڪريون، جو سڀني مذهبن کي سمائي ۽ مسلمانن جو باهمي اختلاف مٽائي. هن راهه ۾ مسوي (موطاجي شرح) هڪ بهترين ڪتاب آهي، ڇالاءِ جو اهو ٽنهي مذهبن (مالڪي، شافعي ۽ حنفي) جي فقهه جو جامع آهي. فقهه جي تدوين وري حديث کانسواءِ ناممڪن آهي ۽ امام مالڪ جي موطا انهيءَ ڏس ۾ ڪافي آهي.
هاڻي جيڪڏهن اسان اسلامي حڪومت جي قائم ڪرڻ جو ارادو رکون ٿا ته ان حالت ۾ اسان کي هن فقهه کي باقي ۽ زندهه رکڻو پوندو، ۽ جي نه ته پوءِ اسلامي حڪومت به قائم رهي نه سگهندي. وري جيڪڏهن اسان اسلامي حڪومت کي قائم ڪرڻ کان عاجز اچي وياسون ته پوءِ اسان لاءِ فقط قرآن مجيد ٿو وڃي رهي. هاڻي هيءُ ته سڀني کي معلوم آهي ته قرآن پاڪ جي ڪن هنڌن تي چٽائيءَ جي ضرورت آهي ۽ اها چٽائي موطا ئي پيش ڪري ٿي ۽ وري موطا خود شرح جي محتاج آهي ۽ سندس شرح لاءِ پنجن ڪتابن (بخاري، مسلم، ترمذي، ابو دائود ۽ نسائي) جي ضرورت آهي.
جڏهن ماڻهن کي قرآن سيکارڻ اسان جو فرض آهي تڏهن اسان کي انهيءَ راهه ۾ سڀني تڪليفن کي برداشت ڪرڻ گهرجي. جيڪڏهن اسان پاڻ انهن کي سيکاري سگهون ته بهتر، ٻيءَ حالت ۾ اسان انهيءَ راهه ۾ سندن رهنمائي ته ڪري ڇڏيون.
فروعي مسئلن ۾ امام ولي الله هميشه انهيءَ ڳالهه کي قبول ڪندو هو جنهن تي امام ابو حنيفه ۽ امام شافعي جو اتفاق ٿيل هوندو هو. اختلاف جي حالت ۾ هو اها ڳالهه اختيار ڪندو هو جا ظاهر حديث سان ٺهڪي ايندي هئي.
فقهي مسئلن ۾ به سندن دستور اهو ئي رهيو ته بقدر امڪان مشهور مذهبن اندر جمع ڪيو وڃي، پوءِ جيڪڏهن ڪنهن هنڌ جمع ڏکيو ٿي پوندو هو ته پوءِ ان حالت ۾ هو انهيءَ مذهب کي اختيار ڪندو هو جو دليل ۽ صريح حديث جي روشني ۾ زياده قوي ۽ مضبوط هوندو هو.
خدا تعاليٰ پنهنجي فضل وڪرم سان سندس سينو علم سان اهڙو ته ڀري ڇڏيو هو جو هو هر ضعيف ۽ قوي درميان فرق ڪري سگهيو ٿي ۽ هر مذهب مان ڪهڙي به سوال پڇڻ تي ان جو انهيءَ ئي مذهب مان پورو پورو جواب ڏيئي سگهيو ٿي.
مجتهدين مقدمين جي قولن جي شرح، انهن جي اختلاف ۽ سببن جي اهڙي ڄاڻ رکندڙ هو جو هو گويا ان سڀ کي پنهنجي اکين آڏو ڏسي رهيو آهي.

[b]فقيهن کي نصيحت ۽ مشورو
[/b]فقيهن لاءِ هيءُ ضروري آهي ته هو پنهنجن اصولن جي پيرويءَ جي جوش ۾ اچي مستند حديثن ۽ آثارن کي رد نه ڪن، ۽ مسئلن جي استخراج ۾ به صحيح رستو هيءُ آهي ته تفريق ڪرڻ جي بجاءِ تطبيق پيدا ڪئي وڃي.
اهو ئي سبب آهي جو شاهه صاحب ”عقدجيد“ ۾ ائمھ“ مجتهدين جي قياسي نتيجن جي باري ۾ بجاءِ هن طريقي جي ته صحيح (۽ حق) انهن ۾ هڪ ئي ٿي سگهي ٿو، هن خيال کي ترجيح ڏني ته سڀيئي حق تي آهن ۽ ائين ڪرڻ ڪري هن فروعي اختلافات جي قصي کي ئي ختم ڪري ڇڏيو.
شاهه صاحب جي خوبين مان هڪ اها به هئي ته هن تعصب کي ڪڏهن ويجهو اچڻ نه ڏنو ۽ تفريع الفروعات ۽ تخريج المخرجات ۾ عدل ۽ انصاف جي دامن کي هٿان نه ڇڏيو.
البته هن ڳالهه کي لحاظ ۾ رکڻ گهرجي ته ”مجتهد جو اجتهاد پوءِ کڻي هو مجتهد صحابي ئي ڇو نه هجي غلطيءَ جو احتمال رکي ٿو.
حديث ۾ هو ڪامل مجتهد هو ۽ مولانا سنڌي ته ان کي امام مالڪ ۽ ابو حنيفه جي صف ۾ بيهاري ٿو.

تصوف

[b]تصوف جو بلند ترين مقام احسان آهي
[/b]تصوف، دين جي باطن سان تعلق رکي ٿو، عبادت ۽ اطاعت جي اثرن جي روشنائي حاصل ڪرڻ ان جو اصلي مطمع نظر آهي. ان جو بلند ترين مقام ”احسان“ آهي ۽ اهو دين جي باطني حيثيت جو مغز ۽ نچوڙ آهي. اڄڪلهه ان (احسان) جو نالو، طريقت ۽ معرفت آهي.
آنحضرت ﷺ جن ان جي حقيقت هيءَ بيان فرمائي ته جڏهن ٻانهو نماز پڙهي ۽ الله تعاليٰ جي عبادت ڪري ته ائين محسوس ڪري ته هو، ان کي ڏسي رهيو آهي، يا الله تعاليٰ کيس ڏسي رهيو آهي.
جيتريقدر تصوف جي اصل روح جو تعلق آهي ته اهو آنحضرت ﷺ جن جي زماني ۾ به موجود هو، البته انهيءَ جي شڪل ۽ صورت اها ڪا نه هئي جا ان بعد ۾ اختيار ڪئي ۽ نه وري انهيءَ نالي سان ئي سڏيو ٿي ويو.
تصوف جي ذريعي ئي آخرت تي ايمان پختو ٿئي ٿو ۽ قرآن پاڪ جي نزديڪ جيڪڏهن الله تعاليٰ تي ايمان آڻڻ سان گڏ موت کان پوءِ جي زندگيءَ تي ايمان نه آهي ته اهڙو ايمان ڪنهن به حالت ۾ قابل قبول نه آهي. اسلام جو اهو هڪ ضروري جزو آهي، ۽ اهو (تصوف) الله تعاليٰ جي مرضيءَ جو قاطع دليل آهي ۽ اهو ئي هن زماني ۾ فائز ٿيندو.

[b]شاهه صاحب جي تصوف جو طريقو
[/b]حقيقت هيءَ آهي ته هڪ صوفيءَ تي زندگيءَ جون اهڙيون حقيقتون کلي پون ٿيون جن تائين پخته ڪار فلسفي ۽ عالم گهڻي مشڪل ۽ ڪافي زماني گذرڻ کان پوءِ مس پهچي ٿو.
امام ولي الله، تصوف جو طريقو پنهنجي والد (شيخ عبدالرحيم) کان سکيو ۽ انهيءَ جي هٿ تي بيعت ڪئي ۽ وٽس ئي خرقه پوشي ۽ طريقت جا آداب بجا آندا ۽ خصوصا نقشبندي صوفين جي شغل و اشغال ۾ مشغول ٿيو.
سن 1143هجري ۾ جڏهن هو حج تي ويو تڏهن اتي شيخ ابو طاهر جي جامع خرقي سان کيس نوازيو ويو جنهن (خرقي) کي صوفين جي سڀني خرقن جو جامع چئجي ته درست آهي. هو اتان تصوف جي رمزن ۽ رازن سان مالا مال ٿي موٽيو ۽ سلوڪ جي سڀني طريقن ۽ انهن جي مختلف شعبن جي ظاهري ۽ باطني علمن کان خوب واقف ٿي انهن سان سڌيءَ ۽ اڻ سڌيءَ طرح لاڳاپو قائم ڪري ورتو.
سندس صحبت، طريقت ۽ سلوڪ جي آاداب جي تعليم جو سلسلو، رسول اللهﷺ تائين صحيح سند سان ثابت آهي، ليڪن ائين ضرور آهي ته سلوڪ جا هي آداب ۽ اشغال ان زماني ۾ ڪنهن خاص شڪل۾ مقرر نه ٿيا هئا.

[b]بيعت لاءِ شرعي دليل
[/b]بيعت جي مسنون هجڻ جو دليل ڪن حديثن مان واقعي ملي ٿو. مثال طور آنحضرت ﷺ جي زماني ۾ ماڻهو وٽن، هجرت ۽ جهاد بابت بيعت ڪندا هئا، يا ڪنهن وقت اسلام جي رڪنن کي قائم رکڻ لاءِ بيعت ڪندا هئا ۽ ڪڏهن وري جنگ جي ميدان ۾ ثابت قدم رهڻ، سنت جي پوري پيروي ڪرڻ ۽ بدعت کان پاسو ڪرڻ لاءِ وفاداريءَ جو قسم کڻندا هئا. هڪ صحيح روايت مطابق پاڻ سڳورن، انصارن جي عورتن کان هن شرط تي بيعت ورتي ته هو ميت لاءِ روڄ راڙو نه ڪنديون، ليڪن بيعت ڪرڻ واجب ڪا نه آهي ۽ نه وري ان جو تارڪ گنهگار ئي آهي.
خلفاءِ راشدين جي زماني گذري وڃڻ کان پوءِ بيعت جي سلسلي کي هن ڪري ڇڏيو ويو جو اهو خوف پيدا ٿي پيو ته متان بيعت ڪرڻ واري متعلق بيعت خلافت جو گمان نه ڪيو وڃي ۽ پوءِ هي فعل فساد جو باعث ٿئي.

[b]خرقه جي رسم جنيد بغدادي جي دور ۾ پئي
[/b]خرقه جي رسم وري حضرت جنيد بغداديءَ جي زماني ۾ ظاهر ٿي، بهر حال صوفين جي اها هڪ جهوني رسم آهي ته هو پنهنجن مريدن کي ٽوپي، پٽڪو، قميص، قبا يا چادر وغيره خرقه طور پهرائيندا آهن. خرقه جو اصل، پاڻ سڳورن جي ان فعل مان ملي ٿو جو هڪ دفعي جڏهن عبدالرحمان بن عوف کي لشڪر جو امير مقرر ڪيائون تڏهن کيس پڳ ٻڌائي هئائون.
صوفين جو حضرت علي سان سلسلو ملائڻ ڪنهن به روايت سان ثابت نه آهي
هتي هيءَ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته صوفياءَ ڪرام، پنهنجو سلسلو جو وڃيو ٿا حضرت علي ڪرم الله وجهه سان ڳنڍين سو صحيح نه آهي ۽ ڪنهن به روايت کان ثابت نه ٿو ٿئي. نه وري هيءُ به معلوم ٿي سگهيو آهي ته آخر، حسن بصريؓ جو حضرت عليؐ سان ڪهڙو خاص تعلق هو. ان هوندي به ڏسون ٿا ته سڀني اڳين پوين صوفين جو هن ڳالهه تي اتفاق رهيو آهي ته طريقت جا مڙيو ئي رستا حضرت عليؐ جي طرف رجوع ڪن ٿا.
شاهه صاحب فرمائي ٿو ته صوفين جي انهيءَ اتفاق جو ضرور ڪو ڪارڻ هوندو ۽ منهنجي نظر ۾ ان جو سبب هيءُ آهي ته وجداني علمن مان هيءَ حقيقت کلي ظاهر ٿي آهي ته صوفين جي باطني نسبت حضرت عليؐ جي باطني نسبت سان گهڻي مشابهت رکي ٿي ۽ اهڙي نسبت جو پهريون فاتح حضرت عليؐ هو. اهو ئي سبب آهي جنهن ڪري انهن جون دليون انهيءَ مناسبت سبب بيدار ٿي انهيءَ مشرب جون ٿي پيون. هن سبب ڪري صوفين جو انتساب حضرت عليؐ سان واقع ٿيو، پوءِ کڻي اهو حسن بصري جي طرف کان ٿيو هجي يا ڪنهن ٻئي کان، ڪو فرق نه ٿو آڻي.
هن تمهيد بعد اسين چئي سگهون ٿا ته جڏهن انهن (صوفين) کي حسن جي حضرت عليؐ سان اتصال بابت هڪ معمولي ثابتي ملي تڏهن ان انهن جي دلين تي هڪ غير معمولي اثر پيدا ڪيو جو وڃي پوين جي اتفاق جو سبب بڻيو.
امام ولي الله جي ڏينهن ۾ بدعتن ۽ رسمن دين جي صحيح صورت ئي بگاڙي ڇڏي هئي. وعاظ جو وعظ زياده تر گمراهيءَ ڏانهن ڇڪي رهيو هو، فقهاءَ انڌي تقليد ۾ مبتلا هئا ۽ علماءِ مختلف گروهن ۾ منقسم ٿي چڪا هئا.

[b]شاهه صاحب جي دور ۾ واعظن، فقيهن ۽ صوفين جي حالت
[/b]تصوف جا ڪوڙا دعويدار صوفياءَ ڪرام جي اخلاقي پهلو کان اڳيئي ڪري چڪا هئا تن ماڻهن جي جهل ۽ ساده لوحيءَ جو ناجائز فائدو وٺي گهڻيون ئي عجيب ۽ غريب ڳالهيون پنهنجي طرف منسوب ڪري ڇڏيون هيون. دنيا خاطر دين کي وڪڻڻ لڳا ۽ ڪي ته وڃي الحاد ۽ زندقه جو شڪار ٿيا.
صوفين جي نسبت ته برابر هڪ وڏي غنيمت آهي مگر انهن جون رسمون ڪنهن ڪم جون نه آهن. اهي صوفي جن کي قرآن ۽ حديث مان ڪو حظ ئي حاصل نه ٿيو آهي سي سچ پچ ڊاڪو ۽ دين جا چور آهن.

[b]عام انسانيت لاءِ شريعت ئي زندگي جو مقصد آهي
[/b]شاهه صاحب هڪ هنڌ چوي ٿو ته منهنجو اهل زمان سان هن معاملي ۾ اختلاف ضرور آهي. صوفي فرمائين ٿا ته زندگيءَ ۾ اصل مطلوب، فنا، بقا، استهلاڪ ۽ انسلاخ آهي. شريعت ۾ جو رعايتون ۽ بدني عبادتون آيون آهن، اهي محض هن لاءِ آهن جو اصل (يعني فنا ۽ بقا وغيره) کي هر هڪ انسان ادا ڪري نه ٿو سگهي. لهذا جيڪڏهن سڀ حاصل ٿي نه سگهي ته ڪجهه ئي سهي (وما يدرڪ کلھ لا يترڪ کلھ) متڪلمين وري چون ٿا ته جا ڳالهه شريعت ۾ آئي آهي سا ئي مطلوب آهي بس. اسان جو وري چوڻ هيءُ آهي ته عام انسانيت لاءِ شريعت ئي زندگيءَ جو مقصد ۽ مطلوب آهي ۽ اهائي انسان جي نوعي تقاضا جو نالو آهي.
حقيقت هيءَ آهي ته بني آدم نفس اماره جي قيد ۾ اهڙو گرفتار آهن جو جيڪڏهن انهيءَ ئي حالت ۾ سندن موت ٿئي ته هو قبر ۽ قيامت جي عذاب ۾ ڦاسي پون. انهن جي انهيءَ مصيبت کي ٽارڻ لاءِ الله تعاليٰ پنهنجي خاص مهربانيءَ جو اظهار ڪيو، جنهن کي اسين شريعت جي نالي سان سڏيون ٿا. بهرحال شارع ؑ ان اصل جو بيان ڪري ڇڏيو آهي جنهن جو تفصيل اجهو هيءُ آهي.
انسان جي سعادت ملڪي قوت کي مضبوط ڪرڻ ۾ آهي
انساني نوع اهڙي نموني سان پيدا ڪيل آهي جو هو ٻن متضاد ۽ مختلف قوتن يعني ملڪي ۽ بيهميءَ جو جامع آهي. سندس سعادت ملڪي قوت کي مضبوط ڪرڻ ۾ ۽ سندس شقاوت بهيمي قوت کي تقويت پهچائڻ ۾ آهي. اهو ان جو فرض آهي ته هو اهڙا ڪم ڪري جيئن سندس ملڪي قوت وڌيڪ زور واري ٿئي ۽ بيهمي قوت پنهنجو جوش ۽ تيزي ڇڏي ان جي حڪم جي فرمانبردار ٿئي.

[b]آخرت ۾ جزا سزا جو سبب
[/b]ٻيو ته انسان اهڙي طرح سان خلقيو ويو آهي جو سندس نفس انهن اعمالن ۽ اخلاقن جو رنگ قبول ڪري وٺي ٿو، جي هو پنهنجي پوري ارادي ۽ قصد سان ڪري ٿو. انهيءَ رنگ کي هو پاڻ ۾ ملائي ڇڏي ٿو ۽ مرڻ ؛ان پوءِ به ان کي پاڻ سان گڏ رکي ٿو.
حيوانن جي حالت ۾ ائين نه ٿو ٿئي. انهن کان جي به ڪم صادر ٿين ٿا سي انهن جي نفسن کي چنبڙي نه ٿا پون. انهن جو اثر هنگامي ٿئي ٿو جو ڪجهه وقت کان پوءِ زائل ٿيو وڃي.
انسان جي عمل جو اثر ان جي روح کي چهٽي پوي ٿو، ۽ سندس موت بعد به باقي رهي ٿو ۽ اهو ئي اڳتي هلي سندس جزا ۽ سزا جو سبب بڻجي ٿو. ان جو مثال خود انسان جو پنهنجو بدن آهي جو غذا جي ڪيفيتن کي قبول ڪري پنهنجي ساٿي بنائي ڇڏي ٿو، (غذا جون هي ڪيفيتون بدن کان الڳ ٿي نه ٿيون سگهن) جنهن ڪري هو ڪنهن وقت بدهاضمي ۽ تپ وغيره ۾ مبتلا ٿئي ٿو.
هن نفس جي خلقت واقعي اهڙي ٿيل آهي جو هو، حظيرت القدس سان ملي اتان الهام ۽ احڪام حاصل ڪري سگهي ٿو. جسماني موت کان پوءِ جيڪڏهن هو (پنهنجي پسنديده عملن سبب) انهن ملائڪن (حظيره القدس) سان مناسبت ۽ موافقت رکندڙ هوندو ته کيس گهڻي خوشي ۽ لطف حاصل ٿيندو، پر جيڪڏهن (پنهنجي ملڪي قوت جي ڪمزوريءَ سبب) انهن ڏانهن منافرت ۽ مخالفت جو حامل هوندو ته پاڻ ۾ هڪ قسم جي تنگي ۽ بيگانگي محسوس ڪندو.
هاڻي جڏهن انساني نوع جي پيدائش هڪ اهڙي نموني سان ٿي آهي جو جيڪڏهن ماڻهن کي پنهنجي حال تي ڇڏيو وڃي ته انهن مان گهڻا نفساني مرضن ۾ ڦاسي دکي ٿي پون، تڏهن حق تعاليٰ محض پنهنجي فضل ۽ ڪرم کان سندن ڪارسازي ڪري ڇوٽڪاري جي راهه طرف سندن رهنمائي ڪئي. غيب جي ترجماني ڪندڙن يعني پيغمبرن کي انهن ڏانهن هن لاءِ موڪليو ته جيئن هو پنهنجي نعمت انهن تي پوري ڪري ۽ ربوبيت جا اڳ سندن پيدا ڪرڻ جي مقتضي هئي سا ٻيهر اچي سندن دستگيري ڪري. اهو علاج جو انهن کي مرض ۽ مصيبت کان ڇڏائي سندن دنيا ۽ آخرت موچاري ڪري تنهنجو نالو شريعت آهي.
هن شريعت جي گهُر انساني نوع پنهنجي ڀلائي کي لحاظ ۾ رکندي خود پاڻ ڪئي. هاڻي شريعت جو حڪم انساني نوع جي سڀني فردن لاءِ لازمي آهي، ڇا لاءِ جو نوعي صورت انهن سڀني ۾ سريان ڪري ويئي آهي. ٿورڙن ماڻهن جي انفرادي خصوصيتن کي هتي ڪو دخل ڪونهي.
فنا، بقا ۽ اسهلاڪ وغيره ڪن خاص فردن جي خصوصيتن جي اعتبار کان مطلوب آهن، ڇاڪاڻ ته ڪي ماڻهو نهايت علو ۽ تجرد ۾ پيدا ٿين ٿا ۽ الله تعاليٰ انهن جي به رهنمائي ڪري کين دڳ لائي ڇڏي ٿو، ليڪن هن طرح جي زندگي گذارڻ ڪو شرعي حڪم (هرگز) نه آهي. شارع جو ڪلام انهن معنائن سان سڌي طرح يا اڻ سڌي طرح ڪو به واسطو نه ٿو رکي.
شارع انهن رازن کي هن لاءِ لڪائڻ ٿي چاهيو، ۽ انهن جي بيان ڪرڻ کان هن ڪري خاموشي اختيار ڪئي ته جو شخص قابل ۽ لائق هوندو سو خود انهن کي سمجهي ويندو ۽ جو قابل ۽ لائق نه هوندو سو پنهنجي سادي طبيعت تي باقي رهندو ۽ ان ڪري جهل مرڪب جي مهلڪ مرض ۾ ڦاسڻ کان بچي پوندو.
ها، ڪن ماڻهن، شارع جي ڪلام مان ڪي مطلب ڪڍيا آهن، مثلا: ڪو شخص ليليٰ ۽ مجنونءَ جو قصو ٻڌي ان کي پنهنجي سر گذشت خيال ڪري، جنهن کي عرف ۾ ”اعتبار“ چئبو آهي.
بهرحال انسلاخ ۽ استهلاڪ جهڙين اصطلاحن جو ڪن استعدادن پٽاندڙ ڪو اصل ڇو نه هجي پر انهن جي مقدمات ۾ افراط کان ڪم وٺن ۽ اهڙن ڪمن ۾ هر ماڻهوءَ جو مشغول ٿيڻ هن امت ۾ هڪ سخت مرض آهي، خدا تعاليٰ انهيءَ تي رحم ڪري جو انهن جي هن مرض کي ناس ڪري.

[b]صوفين جا ڪتاب خاص ماڻهن لاءِ ڪيميا ۽ عوام لاءِ زهر قاتل آهن
[/b]صوفين جا رسالا ۽ ڪتاب ڪن خاص ماڻهن لاءِ بلا شبهه ڪيميا جو ڪم ڏين ٿا ۽ عجيب تاثير رکن ٿا ليڪن عام ماڻهن جي لاءِ قاتل زهر آهن.
باقي اهي ماڻهو جي عقيدن جي معاملي ۾ پيغمبرن جي راهه ڇڏي فيلسوفن جا پيرو بڻجن ٿا سي منهنجي (شاهه صاحب) نزديڪ ڪتن کان به پري آهن.
شاهه صاحب فرمائي ٿو ته منهنجو هي چوڻ اڄڪلهه جي صوفين کي گهڻو ڳرو لڳندو مگر منهنجي حوالي ڪو ڪم سونپيو ويو آهي ۽ ان مطابق ئي مون کي چوڻو آهي.

[b]اڄوڪي دور ۾ صوفين جون ڪرامتون شعبده بازيون آهن
[/b]موجوده زماني ۾ اڪثر صوفين جون ڪرامتون محض چالون ۽ شعبده بازيون آهن. انهن جي ڪرامتن کي ڏسي ٺڳجي نه وڃڻ گهرجي ۽ نه وري انهن جي مريدن جي گهڻائيءَ کي ڪو وزن ڏنو وڃي ڇا لاءِ جو ماڻهو عام طور تي رسم جو شڪار ٿين ٿا. اهڙن مدعي صوفين سان هٿ ۾ هٿ نه ملايو وڃي.
بيشڪ ڪن وقتن تي ڪي صالح ٻانها ڪنهن نيڪ نيتيءَ جي خيال کان ڪي تعجب انگيز ڪم به ڪري ڏيکاريندا آهن مگر هو انهن کي ڪرامتون شمار نه ڪندا آهن. پر ڪي سادي طبيعت جا ماڻهو اهڙا به آهن جو جڏهن اهڙا ڪم پنهنجي شيخ کان ٿيندا ڏسن ٿا تڏهن انهن کي عين ڪرامت سمجهن ٿا.

[b]تصوف ۾ پير پائڻ کان اڳ حديث ۽ فقه جو گهرو مطالعو ضروري آهي
[/b]ان گمراهيءَ جو علاج هيءُ آهي ته ماڻهوءَ کي جڳائي ته هو حديث جي ڪتابن جهڙوڪ بخاري، مسلم، ابو دائود ۽ ترمذيءَ کي پڙهي ۽ شافعي ۽ حنفي فقهه جو مطالعو ڪري ۽ ظاهر سنت تي عمل پيرا ٿئي. پوءِ جيڪڏهن حق سبحانھ سندس دل ۾ سچو شوق پيدا ڪري ۽ هن راه (تصوف) جي طلب جوش کائي غلبو ڪري ته ان وقت سلوڪ ۾ ”عوارف“ جو اڀياس ڪري جنهن ۾ روزي نماز ۽ ذڪر جا آداب وغيره آيل آهن ۽ ان سان گڏ نقشبندي رسالا پڙهي جن ۾ يادداشت پيدا ڪرڻ جو طريقو سمجهايل آهي.
ذڪر وري اهو ڪري جو شريعت ۾ آيل هجي ۽ پوشاڪ به عام ماڻهن واري پائي ۽ ڪسب به انهن جهڙو ئي ڪري. انهن ڪتابن پڙهڻ کان پوءِ ان کي ڪنهن مرشد جي تلقين جي حاجت باقي نه رهندي.
انهيءَ حقيقت ڏانهن اشارو ڪندي امام مالڪ چوي ٿو ته جو شخص صوفي ٿيو ۽ فقيه نه بڻيو ته اهو گمراهه آهي ۽ جو فقيهه ٿيو پر صوفي نه بڻيو ته اهو فاسق اهي ۽ جنهن انهن ٻنهي کي جمع (ملايو) ڪيو اهو محقق ٿيو.

[b]تصوف کي هٿ ڪرڻ لاءِ هڪ تجويز
[/b]هن بي بها وٿ (تصوف) کي هٿ ڪرڻ لاءِ اهو ضروري آهي ته ماڻهو پهريائين پنهنجي طبعي ۽ خارجي پريشانين مان ڪجهه وقت بچائي، پوءِ پنهنجي ايمان کي صحيح ۽ درست ڪري پنهنجي پروردگار جي ياد ۽ ذڪر ڏانهن متوجهه ٿئي. سندس حڪم آڏو سر جهڪائي ۽ هر معاملي ۾ سندس ئي ڳالهه کي ترجيح ڏئي، ۽ سڀ کان زياده ان کي پيارو رکي. انهيءَ جي نشانين تي غور ۽ فڪر ڪندو رهي ۽ ڏسي ته اهي ڪيڏيون نه وڏيون ۽ حيرت انگيز آهن ۽ سندس مهربانيون ڪيتريون نه اڪيچار آهن. پنهنجي عضون ۽ خيال ۽ وهم کي اهڙي ياد مهل بالڪل ادب ۾ رکي ته جيئن سندس مناسبت لاهوت سان پيدا ٿئي. ائين ڪندي جڏهن ڪجهه زمانو گذرندو تڏهن سندس قلب پنهنجي پروردگار کان مطلع ٿي ويندو ۽ ان جي رغبت ان ڏانهن اهڙي وڌي ويندي جو گويا هو ان کي پري کان ڏسي رهيو آهي. پوءِ الله تعاليٰ جي عبادت سدائين اهڙيءَ طرح ڪندو رهي جو ڄڻڪ هو ان کي ڏسي رهيو آهي، نيٺ اهو هڪ ڏينهن اهڙي حالت کي اچي رسندو جو ان کانسواءِ کيس ٻي ڪا به شيءِ نظر نه ايندي. اڳيان پويان ان جي ذات جي لپيٽ ۾ پاڻ کي لپيٽيل ڏسندو ۽ پوءِ سندس قلب کي ان (الله تعاليٰ) جي اهڙي ٻاڙ رهندي جهڙي بينائيءَ جي قوت کي اک ۾ يا ٻڌڻ جي قوت کي ڪنن ۾ رهي ٿي.
ان وچ ۾ جيڪڏهن خوش قسمتيءَ سان کيس ڪو اهڙو بزرگ ملي وڃي جنهن جي صحبت جذب جي ڪنجيءَ جو ڪم ڏيندي هجي ۽ جنهن جي صحبت جو اثر ماڻهن تي غلبو ڪندو هجي ته ان جي صحبت اختيار ڪري سندس پوءِ لڳ ٿئي ۽ اهو به ايستائين جيستائين مطلوب حالت پڪي پائي تي اچي وڃي.
هن زماني ۾ ڪو به اهڙو ڪو نه آهي جو هر لحاظ کان ڪمال رکندڙ هجي. جيڪڏهن هڪ لحاظ کان ڪامل آهي ته ٻئي کان بنهه ئي ڪورو آهي، تنهن ڪري ان کان فقط اهائي شيءِ حاصل ڪئي وڃي جنهن ۾ هو ڪمال رکي ٿو ۽ باقي کي ڇڏيو وڃي.
هن هنڌ پڙهندڙن جو هڪ حقيقت ڏانهن ڌيان ڇڪائجي ٿو ته جيئن ان بابت ڪنهن غلط فهميءَ جو امڪان نه رهي.

[b]ڇا ڪنهن تان شرعي تڪليف لهي سگهي ٿي؟
[/b]اولياءَ ڪرام ۾ ڪي اهڙا به هوندا آهن جن کي الهام ذريعي ٻڌايو ويندو آهي ته الله تعاليٰ اوهان تان شرعي تڪليف معاف ڪري ڇڏي آهي. هينئر عبادت ڪرڻ يا نه ڪرڻ اوهان جي مرضيءَ تي ڇڏيل آهي.
شاهه صاحب چوي ٿو ته منهنجي پيءُ ۽ چاچي کي به اهڙو الهام ٿيو. هڪ طرف ته شاه صاحب هيءَ دعويٰ ڪري ٿو ته اهو الهام واقعي صحيح هو ۽ ٻئي طرف هيئن به چوي ٿو ته هيءَ به حقيقت آهي ته ڪنهن به عاقل ۽ بالغ کان شرعي پابندي هٽائي نه ٿي سگهجي.
هن تضاد کي هو پاڻ رفع ڪندي چوي ٿو ته ”منهنجي نزديڪ ان الهام جي اصل حقيقت هيءَ آهي ته شرعي قانونن جي مڃڻ جي ضمن ۾ جڏهن ڪو شخص ”ايمان بالغيب“ ذريعي ترقي ڪندي اهڙي هنڌ اچي ٿو جتي واضح ۽ روشن دليلن ذريعي انهن شين جو ايمان حاصل ٿئي ٿو، تڏهن ان جي حالت هيءَ هوندي آهي ته هو شرعي قيود (پابندين) کي پاڻ تي ڪنهن جي طرفان ڪا مڙهيل چيز ڪو نه سمجهندو آهي، پر هو انهن مقرر ڪيل طاعتن ۽ عبادتن جي ضرورت کي ايئن محسوس ڪندو آهي جيئن ڪو شخص بک ۽ اڃ کي محسوس ڪري ٿو ۽ انهيءَ حالت ۾ ان اندر طاعتن ۽ عبادتن کي ترڪ ڪرڻ جي طاقت نه ٿي رهي. تنهن ڪري هن حالت ۾ هيءُ سوال ئي پيدا نه ٿو ٿئي ته هي طاعتون ۽ عبادتون انهيءَ تي شريعت جي طرف کان ڪي عائد ڪيون (مڙهيون) ويون آهن يا نه. اهڙو ڪامل، جو اهڙي ڪمالات جو صاحب آهي تنهن لاءِ پنهنجي رب جي عبادت ڪرڻ ايئن آهي جيئن ڪو شخص پنهنجي ڪنهن فطري تقاضا کي پورو ڪري رهيو هجي. شرعي حڪم احڪام ان جي اصلي جبلت ۾ اهڙي طرح داخل ٿي وڃن ٿا جو گويا هو انهن کي پنهنجي جبلت سان گڏ کڻي پيدا ٿيو هو.
اڳيان صوفي، نفس، عقل ۽ قلب جي تهذيب انهن جي خصوصيتن سميت معتبر سمجهندا هئا، ۽ انهن ٽنهي جي رياضتن کي مقدم رکندا هئا ۽ دوام عبوديت (ٻانهپ) کي انهن رياضتن جي تڪميل ڳڻيندا هئا، پر پويان صوفي وري عبوديت کانسواءِ پهريائين ٻئي ڪنهن به ڪم ۾ مشغول نه ٿيندا هئا ۽ انهيءَ ڳالهه ۾ واقعي هو صحيح به هئا ڇو ته جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي عبوديت جي دوام وارو درجو پوريءَ طرح سان حاصل ٿي وڃي ۽ پوءِ ان اڳيان ڪي معاملات ظاهر نه ٿين ته ڪو به حرج ڪو نه آهي. اهو ئي ته سبب آهي جو شيخ بايزيد، انهيءَ شخص کي ذاڪرين جو سلطان سڏيو آهي جنهن دوام عبوديت جي مشق ڪئي پر پوءِ کيس ڪو به مقام نظر نه آيو.
بهرحال سڀني لطيفن (نفس، عقل ۽ قلب) کي سڌارڻ جو طريقو عبوديت جو دوام آهي. انسان کي جڳائي ته پنهنجو ظاهر ۽ باطن هميشه الله تعاليٰ جي ياد ۾ لڳائي ته جيئن هر هڪ عضوو انهيءَ ياد ۽ عبوديت مان پنهنجو حصو ڪري.

[b]مقام ۽ حال جي حقيقت ۽ انهن جو امتياز
[/b]”مقام“ هڪ صفت آهي جا صوفيءَ کي خدا تعاليٰ جي راهه ۾ سفر (سلوڪ) ڪندي حاصل ڪرڻ گهرجي ته جيئن سندس سفر (سلوڪ) پورو ٿئي. هيءَ هڪ ڪشادي حد آهي جا احوال، اوقات ۽ استعدادات جي مختلف هجڻ جي پاڻ اندر گنجائش رکي ٿي. هڪ ماڻهوءَ کي هيءُ مقام هڪ طريق سان پيش اچي ٿو ته ٻئي کي وري ڪنهن ٻيءَ صورت سان پيش اچي ٿو. ”حال“ وري هن مقام جي ميوي جو نالو آهي، يا ائين کڻي چئجي ته ان جي خاص صورت جو نالو آهي جا ان (خاص) شخص ۾ ان خاص وقت تي ان جي مخصوص استعداد موجب ظاهر ٿئي ٿي.
انهيءَ ڪري ”مقام“ کي مڪتسب (پرايل، محنت سان حاصل ڪيل) چون ٿا ۽ ”حال“ کي موهت (الله تعاليٰ جي بخشش ۽ ڏات) سڏين ٿا. مثال طور نفس جي خواهشن ۽ سڌن کي ترڪ ڪرڻ هڪ ”مقام“ آهي ۽ ان جو ڦل نورانيت يا اڇائي، اجرائي واري حالت جا روح کي حاصل ٿئي ٿي ”حال“ آهي.
هتي هي ٻڌائڻ ضروري آهي ته حال هڪ وقتي شيءِ آهي جنهن کي ڪو دوام ڪونهي ۽ اها سدائين قائم رهي نه ٿي سگهي.
حضرت حنظله، الاسيدي جو قصو ان حقيقت ڏانهن صاف اشارو ڪري ٿو، هڪ دفعي جڏهن حضرت ابوبڪر کانئس سندس حال پڇيو تڏهن هن جواب ۾ چيو ته مان منافق ٿي ويو آهيان، ڇا لاءِ جو اسين جڏهن الله تعاليٰ جي رسول کان دوزخ ۽ بهشت جو حال ٻڌندا آهيون تڏهن ائين معلوم ٿيندو آهي ڄڻڪ اسان انهن ٻنهي کي اکين سان ڏسي رهيا آهيون، پر جڏهن کانئن رخصت ٿي وري گهر موٽي ايندا آهيون تڏهن پنهنجي آل اولاد ۽ مال ملڪيت کي ڏسي ان مان گهڻو ڪجهه وساري ويهندا آهيون. ان تي حضرت ابوبڪر چيو ته سچ پچ مون سان به اهائي حالت آهي. پوءِ هي ٻئي ڄڻا پاڻ ڪريم جن جي ڪچهريءَ ۾ اچي پنهنجو هي حال بيان ڪيو، جنهن تي پاڻ سڳورن فرمايو ته خدا جو قسم آهي ته جيڪڏهن اها ساڳي حالت اوهان سان قائم رهي ته ملائڪ هر طرف کان اوهان سان هٿ ملائيندا نظر ايندا، پر حنظله، اها حالت ڪنهن ڪنهن وقت ٿيندي.
اهل الله جي احوال ۽ مقامات ۾ اڪثر جو اختلاف ڏسڻ ۾ اچي ٿو، تنهنجو سبب دراصل انهن جي استعدادات جو اختلاف آهي. حديث شريف ۾ آيو آهي ته ”جيڪڏهن توهان ٻڌو ته پهاڙ پنهنجي جڳهه کان هٽي ويو آهي ته توهان ان ڳالهه کي مڃيو، پر جيڪڏهن ڪنهن شخص بابت ٻڌو ته ان پنهنجي خلق يعني خصلت ڇڏي ڏني آهي ته ڪڏهن به يقين نه ڪريو، ڇالاءِ جو هر انسان پنهنجي فطرت ۽ جبلت جي ئي طرف موٽي ٿو. هن حديث ۾ خلق مان مراد ماڻهوءَ جو استعداد آهي.
هينئر اسين لطيفن جو ذڪر ڪريون ٿا:

[b]لطائف جو بيان
[/b] انسان جي بدن ۾ ٽي رئيس يا مکيه عضوا آهن، جن جي ذريعي اهي قوتون ۽ ڪم پورا ٿين ٿا جن جي انسان جي نوعي صورت تقاضا ڪري ٿي، مثلا: ادراڪي قوتن جي جاءِ دماغ آهي، غصي، جرائت، خوشي ۽ غم جي جاءِ دل (قلب) آهي. انهن شين جي طلب ڪرڻ جن کانسواءِ بدن قائم رهي نه ٿو سگهي جهڙوڪ کائڻ پيئڻ، ننڊ وغيره، تن جي جاءِ جگر آهي.
صوفين وٽ انهن عضون (_دل، دماغ ۽ جگر) کي ظاهري قوتن سان گڏ باطني قوتون به آهن جن (باطني قوتن) کي هو لطائف جي نالي سان سڏين ٿا، تنهن ڪري هي ٽي ئي عضوا، لطيفئه عقل، لطيفئه قلب ۽ لطيفئه نفس جي نالن سان مشهور آهن.
شاهه ولي الله انهن ٽن لطيفن کان سواءِ هڪ چوٿين لطيفه جو به قائل آهي جنهن کي هو لطيفه جوارح سڏي ٿو ۽ سندس چوڻ موجب شريعت جي حڪمن جو تعلق هن ئي لطيف سان رهي ٿو ۽ شريعت جي طرفان عملن جو مطالبو به هن ئي لطيفي کان ٿيندو. هن لطيفي جي تحقيق هيءَ آهي:
جڏهن قلب، عقل ۽ نفس جون مڙيوئي قوتون، جوارح (عضون) جي حرڪت ۽ عمل جو مدار بڻجي وڃن ٿيون ۽ جوارح جا ڪم ان سبب تڪميل تي پهچن ٿا، يا هيئن کڻي چئجي ته جڏهن قلب، عقل ۽ نفس جون مڙيوئي موثرات ۽ حرڪتون جوارح (عضون) جي عمل ۾ فنا ٿي وڃن ٿيون، تڏهن ان صفت کي لطيفئه جوارح سڏيو وڃي ٿو.
شاهه صاحب فرمائي ٿو ته هن لطيفي کي سمجهائڻ لاءِ مون کي هڪ اٺ ڏيکاريو ويو جو بالڪل پوين پساهن ۾ هو. سندس ٽيئي لطيفا ڪمزور پئجي ويا هئا ۽ هو هڪ اٺن جي قطار ۾ ٻڌل هو ۽ هلڻ کانسواءِ منجهس ٻي ڪا قوت نه رهي هئي. هو ساهه نڪرڻ تائين هلندو رهيو ۽ ائين هلندي ڪري مري پيو. هن جي هن قسم جي موت تي مون کي آگاهه ڪيو ويو ته هيءُ اٺ لطيفئه جوارح ۾ فنا آهي، ۽ شريعت جي طرف کان عملن جي گرفت به هن لطيفي تي ئي ٿيندي آهي ۽ شريعت ۾ اڪثر بحث به هن لطيفي جو ئي آهي.
اسان کي (شاهه صاحب) تحقيق مان هيءُ معلوم ٿيو آهي ته جوارح ۽ ٽنهي لطيفن مان هر هڪ لطيفو پنهنجو علحدو علحدو حڪم رکي ٿو، پر جڏهن پاڻ ۾ گڏجي وڃن ٿا تڏهن ٻه حالتون پيدا ٿين ٿيون، يا ته هو پاڻ ۾ ائين رلي ملي (۽ ڳنڍجي سنڍجي) وڃن ٿا جيئن سيماب (پارو) ۾ پاڻي ۽ چاندي رليل مليل رهن ٿا، يا وري انهن مان هر هڪ پنهنجي ڪم (حڪم) ۾ مستقل رهي ٿو ۽ بدن جي ترڪيب ۾ ضرورت آهر ٻئي جي مدد ۽ معاونت ڪري ٿو، پهرين حالت ۾ غلبو، سڪر، محو ۽ وجد حاصل ٿئي ٿو ۽ ٻيءَ حالت ۾ صحو، تمڪين ۽ استقامت حاصل ٿئي ٿي. پختو ۽ ڪامل صوفي اهو آهي جو تمڪين صرف رکندڙ هجي ۽ سندس هر لطيفو پنهنجي سر مستقل هجي.
هڪڙو خواهش جو غلبو آهي جو ايماني نور جي قلب ۾ داخل ٿيڻ کان پوءِ پيدا ٿيندو آهي، پوءِ کڻي اها خواهش شرعي مقاصد موافق هجي يا مخالف، ڇا لاءِ جو شرع ته گهڻن ئي مقصدن کي شامل آهي ۽ هن مومن جو قلب انهن سڀني کي احاطو ڪري نٿو سگهي، تنهن ڪري ڪن وقتن تي ان جو قلب رحمت جي طرف مائل هوندو آهي حالانڪه اهڙن ساڳين وقتن تي رحمت ڏيکارڻ کان شرع روڪ ڪئي آهي.. سڪر جي معنيٰ هيءَ آهي ته ايمان جو نور عقل ۽ قلب کي اهڙو مغلوب ڪري ٿو جو پوءِ اهو ٻانهو دنيا جي مصلحتن کي ڇڏي ڏئي ٿو، ۽ اهڙن شين کي پسند ڪرڻ لڳي ٿو جن کي عام طور تي ماڻهو پسند نٿا ڪن، مثلا: حضرت ابو الدرداءَ چوندو هو ته مان پنهنجي رب سان ملڻ جي شوق سبب موت کي چاهيان ٿو، ۽ بيماري ڇاڪاڻ ته گناهن جو ڪفارو آهي تنهن کي بهتر سمجهان ٿو... محو (فنا، غيبت) جو مثال هيءُ آهي ته عبدالله بن عمر جڏهن ڪعبي جي طواف ڪرڻ ۾ مشغول هو تڏهن هڪ شخص ان تي سلام ورايو جنهن جو هن جواب نه ڏنو. جڏهن بعد ۾ هن اها شڪايت ڪئي تڏهن ابن عمر کيس ٻڌايو ته ان هنڌ اسان الله تعاليٰ کي ڏسي رهيا هئاسون تنهن ڪري اسان کي ٻي ڪا خبر ئي ڪا نه رهي.
هن ڳالهه جو اڳ به ذڪر اچي چڪو آهي ته اختلاف مٽائڻ شاهه صاحب جي هڪ امتيازي خصوصيت هئي ۽ ٻن ڳالهين جي ظاهري تضاد کي دور ڪري انهن ۾ مطابقت پيدا ڪرڻ سندس هڪ نادر خوبي هئي. هتي اهڙن مثالن جو هڪ جوڙو پيش ڪجي ٿو جنهن مان پڙهندڙ اهو اندازو لڳائي سگهندا ته هو هن فن ۾ ڪيترو ماهر هو.

[b]آخرت جون لذتون روحاني هونديون يا جسماني
[/b]1. حضرت عيسيٰ ؑ جو چوڻ آهي ته انسان کي آخرت ۾ جيڪي لذتون حاصل ٿينديون ۽ جيڪي خوشيون هو ماڻيندو سي سڀئي روحاني هونديون. ٻئي طرف حضرت محمد مصطفيٰﷺ جن جو قول وري ان جي برعڪس آهي. ان جي نزديڪ معاد ۾ جيڪي راحتون ۽ لذتون هونديون سي جسماني هونديون ۽ نه روحاني.
امام ولي الله انهن ٻنهي ۾ تجلي اعظم جي ذريعي هن طرح اتفاق آڻي ٿو. هو چوي ٿو ته ”تجلي اعظم، (جنهن کي نفس ڪليه، وجود منبسط ۽ صادر اول به چئجي ٿو) جا وجودي قوتن جي سر چشمو آهي سا مختلف شئون رکي ٿي (جي حامل آهي) جيئن جو خود الله تعاليٰ پنهنجي ڪلام پاڪ ۾ فرمايو آهي ”كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِيْ شَاْنٍۚ۰۰۲۹“ (يعني هر روز هو ڪنهن نه ڪنهن شان ۾ آهي).
انبياءَ عليهم السلام جي قدم جي زبان جا ترجمان آهن سي انهيءَ ئي شان جي خبر ڏين ٿا جو سندن زماني ۾ پيدا ٿيو ۽ جنهن جي لاءِ ئي هو مبعوث ڪيا ويا. اهڙي طرح سان نبي سڳورا پنهنجي وجدان (جي حاسئه) معرفت، معاد، مبدا، الاهي انعامات ۽ ٻين معرفتن جو جهجهو ادراڪ ڪن ٿا. پوءِ اهو لطيفو جو سندن طبيعت ۾ غالب رهي ٿو سو پيش دستي ڪري ٿو جنهن ڪري انهن جون خبرون انهيءَ ئي لطيف جي رنگ ۾ رڱيل رهن ٿيون.
بس هنن ٻن شين ڪري نبي سڳورن جي علمن ۾ اختلاف واقع ٿيو آهي، ۽ هي اختلاف انهن جي شريعتن ۾، سندن سلوڪ ۽ سندن معاد جي علم جي معاملي ۾، مطلب ته هر جڳهه نظر اچي ٿو. هن مان ان فرق کي بخوبي سمجهي سگهجي ٿو جو حضرت عيسيٰؑ ۽ حضرت محمدﷺ جي قولن درميان آهي.
حضرت عيسيٰؑ فرمائي ٿو ته اخروي لذتون روحاني هونديون جي انسان جي لڪيل (ڪامنة) لطيفن کي حاصل ٿينديون. تجلئي اعظم جو ظهور به انهن ئي لطيفن ۾ ٿيندو ۽ ملاء اعليٰ سان منسلڪ به اهي ئي لطيفا رهندا.
ٻئي طرف وري آنحضرت جن جو ارشاد آهي ته: آخرت جون لذتون جسماني هونديون، جي لذيذ طعامن، وڻندڙ پوشاڪن ۽ حورن ۽ محلاتن جي صورتن ۾ ظاهر ٿينديون. انهيءَ جو ڪارڻ هيءُ آهي ته جنهن شان جو ترجمان حضرت عيسيٰؑ هو تنهن ميل (لاڙو) حجربحت، لطيفه سر ۽ لطيفه روح جي طرف هو (جي لڪيل ڇپيل آهن)، ۽ اهو شان جنهن جي ترجماني آنحضرتﷺ جن ڪئي تنهنجو توجهه ظاهر لطيفن (لطائف بارزه) جهڙوڪ: قلب، نفس ۽ عقل (پڌرن لطيفن) ۽ لطيفه جوارح ڏانهن هو. انهن ٻنهي مان هر هڪ ۾ اهو ئي شان مناسب هو جنهن جو هو ترجمان ٿيو، ڇا لاءِ جو پروردگار جي ڪارخاني قدرت ۾ ڪابه شيء بي معني ۽ اجائي نه آهي. ان اندر هر دور جي حالتن جو خيال رکيو ويو آهي.

[b]وحدة الوجود ۽ وحدة الشهود ۾ تطبيق
[/b]2. مسئله وحدت الوجود (همه اوست) ۽ وحدت الشهود جو شاهه صاحب جي ڏينهن ۾ گهڻو چرچو هو. شيخ محي الدين ان عربي وحدت الوجود جي مسئلي جو باني مباني هو ۽ آشاهه صاحب پڻ ان عقيدي جو قائل هو. هوڏانهن شاهه صاحب کان قريبا هڪ سئو سال اڳ مجدد الف ثاني وحدت الشهود جي عقيدي جو بنياد وڌو.
ان جي دعويٰ هيءَ هئي ته وحدت الوجود جو تجربو شخصي ۽ ذاتي (غيرحقيقي) آهي. اهو حقيقت ۾ وحدت الشهود آهي جنهن کي صوفي (عارف) هڪ ٿو سمجهي ۽ محسوس ڪري، يعني ته هو جيڪي ڪي ان منزل تي ڏسي ٿو سو در حقيقت، اصلي حقيقت جو پرتو آهي ۽ اصلي حقيقت ان کان گهڻو گهڻو پري آهي.
هن مسئلي صوفين ۾ ڪافي انتشار پيدا ڪيو جنهن جو ازالو ڪرڻ ضروري هو.
شيخ اڪبر جي ڪن شارحن سندس عقيدي جي تشريح اهڙي نموني ۾ ڪئي آهي جو ان مان وحدت الوجود عيني جو مضمون پيدا ٿئي ٿو، حالانڪه هي بالڪل غلط آهي. حضرت شيخ وحدت الوجود ظلي جو قائل هو.
امام ولي الله انهن ٻنهي جي راين کي سامهون رکي هي ثابت ڪري ڏيکاريو ته انهن درميان ڪو به معقول فرق آهي ئي ڪو نه. عبارتن جو اختلاف ڪا معنيٰ ڪو نه ٿو رکي ۽ هيءُ ساروئي لفظي جهڳڙو آهي ۽ درحقيقت ٻنهي جو مطلب ساڳيو ئي آهي.
امام رباني جنهن خيال کي وحدت الشهود سان تعبير ڪري ٿو، اهو ساڳيو ئي خيال ابن عربيءَ جي وحدت الوجود ۾ خود موجود آهي. هو ان مسئلي جي سمجهاڻي هن طرح پيش ڪري ٿو.
”زيد،عمر ۽ بڪر وغيره هڪ لحاظ کان هڪ ٻئي جا عين آهن، ڇالاءِ جو انهن سڀني ۾ انسانيت مشترڪ آهي. نوع انسان ۽ نوع حيوان به هڪ ٻئي جو عين آهن، ڇاڪاڻ ته انهن ٻنهي ۾ حيوانيت مشترڪ آهي. هن ساري ڪائنات جو به هڪ نفس آهي، جيئن ڪنهن شخص جو هڪ نفس هوندو آهي، جنهن کي نفس ڪليه سڏيو وڃي ٿو. هن ڪائنات جي ساري ڪثرت انهيءَ کان ئي صادر ٿي آهي.
هاڻي جڏهن ابن عربي چوي ٿو ته هر چيز خود خدا آهي تڏهن انهيءَ جي مراد نفس ڪليه ئي آهي. اهونفس ڪليه يا وجود منبسط پنهنجي ذات سان قائم آهي ۽ پاڻ کان سواءِ ٻي هر شيءِ کي قائم رکندڙ به آهي. هيءُ وجود ساري موجودات تي ڇانيو پيو آهي (جوهر ۽ عرض ٻنهي کي شامل آهي) ۽ اهو موجودات جي مڙنئي شين جي صورت وٺي (قبول ڪري) ٿو.
هن وجود کان مٿي يعني اصلي وجود تائين ته ڪنهن جي به رسائي ٿي نه ٿي سگهي. ٻين لفظن ۾ ته هن وجود منبسط يا نفس ڪليه کان مٿي جو الله تعاليٰ جو وجود آهي تتي ڪوئي پهچي نه ٿو سگهي. باقي رهي هيءَ ڳالهه ته هن وجود جي ذات الاهيءَ سان ڪهڙي نسبت آهي. تنهن جي حقيقت ته معلوم آهي البته ان جي ڪيفيت معلوم نه آهي ۽ نه ئي ٿي سگهي ٿي. تنهن ڪري ائين چوڻ جيئن ابن عربي چوي ٿو ته ممڪنات جون حقيقتون انهي وجود منبسط (نفس ڪليه) جا نالا ۽ صفتون آهن يا وري هيئن چوڻ جيئن شيخ مجدد چوي ٿو ته ممڪنات جون حقيقتون عدمات آهن جن تي انهيءَ وجود منبسط جي اسماءِ ۽ صفات جي انوار جو اولڙو پيو آهي، سا ڳالهه مڙيوئ ساڳي آهي. عبارتن درميان اهڙو ته ڪمزور فرق آهي جنهن طرف ناقدن کي متوجهه ٿيڻ ئي نه گهرجي.
هن مسئلي کي مثال طور هيئن سمجهڻ گهرجي ته اسان جي ڪائنات، حقيقت جي سج لاءِ هڪ آئيني مثل آهي. ڪڏهن اسين آئيني ۾ سج جي عڪس کي سج سڏيون ٿا ۽ هيءُ وحدت الوجود جي عينيت جو تصور آهي ۽ ڪڏهن چئون ٿا ته هيءُ سج جو اسين آئيني ۾ ڏسون ٿا سو اصل سج جو عڪس آهي، جو گهڻو پري ۽ بعيد الحصول آهي. هي وري وحدت الوجود جي ورائيت جو تصور آهي.
شاهه صاحب جو چوڻ آهي ته ابن عربيءَ ۾ اهي ٻئي تصور ملن ٿا ۽ هي ٻئي پنهنجي پنهنجي جاءِ تي صحيح آهن. وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود جي هن نموني ۾ تشريح ڪري شاهه صاحب دراصل آريائي ۽ سامي ذهنيتن کي هڪ نقطه اتصال تي جمع ڪيو آهي. سامي ذهن (حنيفي ملتون) خدا تعاليٰ کي منزه ۽ مجرد مڃي ٿو ۽ قدرت جي مظاهر کان ٻاهر سمجهي ٿو ۽ آريائي (صابئي) ذهن وري ان کي وجود جي ڪنهن مظهر ۾ ڏسي ٿو ۽ قدرت جي مظاهر ۾ ئي خدا تعاليٰ کي جلوه گر مڃي ٿو. خدا تعاليٰ جو تعلق ڪائنات سان اهڙو آهي جهڙو روح جو بدن سان آهي.
امام ولي الله جو چوڻ هيءُ آهي ته تصوف جي تاريخ ۾ جيڪي به مختلف دور آيا آهن سي سڀيئي خدا تعاليٰ وٽ مقبول آهن. جڏهن به ڪنهن صوفيءَ تي بحث ڪيو وڃي تڏهن ان جي لطيفي جي احوال کي انهيءَ زماني جي معيار مطابق جاچيو وڃي. هن موجوده زماني جي تقاضا اها آهي ته جو علم اسان وٽ هينئر جمع ٿي چڪو آهي، معقول خواهه منقول خواهه مڪشوف تنهن ۾ امڪان آهر تطبيق آندي وڃي ۽ تضاد ۽ خلاف کي دور ڪيو وڃي ۽ هر ڳالهه ۽ قول کي پنهنجي پنهنجي جاءِ تي رکيو ۽ پرکيو وڃي.

[b]تصوف جي تاريخ جا چار دور
[/b]تصوف جي تاريخ ۾ چار دور آهن. پهريون اوائلي يعني اسلام جي پهرين صديءَ وارو آهي جنهن ۾ تصوف جو حاصل ۽ دين جي باطن جو نچوڙ ”احسان“ هو. ٻيو دور حضرت جنيد بغداديءَ کان شروع ٿئي ٿو جنهن ۾ ”تعلق بالله“ جي نسبت حاصل ڪرڻ تي زور هو. ٽيون دور شيخ ابو سعيد بن ابي الخير ۽ شيخ ابوالحسن خرقانيءَ وارو آهي جنهن ۾ صوفين اعمال ۽ احوال کان گذر ڪري ”جذب“ تائين رسائي حاصل ڪئي. آخر ۾ ابن العربيءَ جو دور اچي ٿو جنهن ۾ تصوف جي حقيقتن تي بحث ڪيو ويو، مثلاً: واجب الوجود کان هيءَ ڪائنات ڪيئن صادر ٿي وغيره.
مطلب ته تصوف جو مقصد آهي نفس جي صفائي ڪرڻ، ۽ ان جي مڪمل صفائيءَ جو نالو احسان آهي ۽ هيءُ سلوڪ جو آخرين مرتبو آهي. ان جو تعلق عبادتن جي روحن سان آهي ۽ نه انهن جي قالبن يا ظاهر سان، طاعتن جي روشناين سان ان جو واسطو آهي ۽ نه انهن جي صورتن سان، صحابه، تابعين ۽ جمهور صالحين جي نسبت احسان آهي ۽ شاهه صاحب صوفياءَ ڪرام جي سڀني نسبتن جو جامع آهي.
سندس ڏينهن ۾ يوناني فلسفي جو به رواج هو جنهن شاگردن جي دماغ کي گهڻو پريشان ڪري وڌو هو. هو انهن جي ان بي راهه روي طرف اشارو ڪندي کين سمجهائي ٿو ته صحيح علم قرآن ۽ حديث آهي. اهي صوفي جي محض تصنع ۽ ڏيکاءَ جو مظاهرو ڪندا هئا تن کي هن خوب ڇليو آهي.
عالمن، فقيهن ۽ صوفين کي سندس تلقين ۽ ترغيب اهائي هئي ته هو اسلام جي نشانين کي اسلامي ملڪن ۾ غلبو ڏيارين. هن غلبي جي عدم موجودگي ڏيکاري ٿي ته صحيح معنيٰ ۾ عالم آهن ئي ڪو نه جن کي اسلام کي غلبي ڏيارڻ جو فڪر هجي.

[b]حق جي طالب لاءِ چند هدايتون
[/b]شاهه صاحب پنهنجي ڪتاب ”القول الجميل“ ۾ هدايت طور چوي ٿو ته حق جي طالب کي گهرجي ته هو مالدارن ۽ اميرن جي صحبت کان پاسو ڪري جي گهڻو ڪري عجمين جي هيئت اختيار ڪن ٿا ۽ انهن جي چال چلن ٿا. ها، ڪنهن خير جي ڪم خاطر ۽ ظلم کي دفع ڪرڻ جي نيت سان هو ڪهن وقت وٽن وڃي ته منع ڪا نه آهي. جاهل صوفي (جو رفع تڪليف لاءِ حيله سازي کان ڪم وٺي ٿو) ۽ جاهل عابد (جو بيجا طور تشدد کان ڪم وٺي ٿو) سان ڪڏهن به ناتو نه ڳنڍي ۽ نه وري انهن فقيهن جي صحبت ۾ اچي جي خشڪ زاهد آهن ۽ مسئلن جي قولن تي خوش ٿين ٿا ۽ پيغمبر ﷺ جي صاف ۽ پڌرن حڪمن جي پيروي نه ٿا ڪن. معقولي ۽ صاحب ڪلام جي ڄار ۾ پاڻ کي نه ڦاسائي جو اهي ٻئي منقول کي معقول جي تارازي ۾ تورين ٿا ۽ شڪن ۽ وهمن جا فتنا کڙا ڪن ٿا. ان سرڪش دولتمند کان به پاسو ڪري جو زور ڪري عجمين جي وضع قطع اختيار ڪري ٿو.
هيءُ آهي شاهه صاحب جي تعليم جو لب لباب، هو نه فقط صاحب علم هو پر ان سان گڏ صاحب فڪر ۽ ذوق به هو. اهو ئي ته سبب آهي جو هن سلوڪ جي آداب ۽ حقيقتن جي علمن جا دريا وهائي ڇڏيا آهن. ڪنهن به لڪل راز کي ايستائين قبول نه ڪيو اٿس جيستائين معقول ۽ منقول انهيءَ جي سچائيءَ جي شاهدي نه ڏني آهي.
حقيقت هيءَ آهي ته جڏهن ولايت جا علم ۽ قانون ۽ قاعدا ٺهي جڙي ڪتابت جي صورت ۾ آيا تڏهن گهڻي زماني گذرڻ ۽ ڪاملين جي استعدادات جي اختلاف سبب ولايت (علوم الولايته) ۽ نبوت جا علم (علوم النبوت) پاڻ ۾ گڏجي ويا جنهن ڪري انهن درميان تميز ڪرڻ گهڻو مشڪل ٿي پئي. امام ولي الله اچي تصوف ۽ سلوڪ جي علم کي صاف ۽ چٽو ڪيو، ۽ هر علم ۽ هر عبارت ۽ هر اشاري کي پنهنجي پنهنجي جاءِ تي رکيو ۽ جتي به ڪو شڪ ۽ مونجهارو هو تنهن کي دور ڪيو.

نبوّت

[b]نبوت ڪسب سان ڪمائي نٿي سگهجي
[/b]معلوم هئڻ گهرجي ته محققن جي نزديڪ نبوت ڪا ڪسبي شيءِ ڪانهي جا نفساني ۽ بدني رياضتن سان حاصل ڪري سگهجي ۽ اها پيدائشي شيءِ به ڪانهي جو پيغمبر جي نفس کي هن طرح پاڪ ڪري پيدا ڪيو ويو هجي جو اهو پنهنجي جبلت ۽ پيدائش ڪري (ملڪن وانگر) اهڙن ڪمن ڪرڻ تي مجبور هجي جي تقدس جي مناسب هجن. مطلب ته، قضا ۽ قدر جي ڪارڪنن پيغمبر جي نفس کي پيدا ڪرڻ وقت هرون ڀرون اهڙو پاڪ پيدا نه ڪيو آهي، جو مجبور ٿي کانئس پاڪ فعل صادر ٿيندا رهن، پبلڪ نبوت هڪ اعليٰ درجي جو مرتبو آهي جو ڪنهن مقرر وقت تي عنايت ٿئي ٿو.
حقيقت هيءَ آهي ته جڏهن دنيا جي حالت بگڙي خراب ٿي پوي ٿي تڏهن اها خود تقاضا ڪري ٿي ته خدا تعاليٰ، بني آدم جي سڌاري ۽ درستيءَ لاءِ ڪو ارادو فرمائي سندن مدد ڪري. ان وقت ماڻهن ۾ جيڪو سڀني کان زياده پاڪيزه، زياده سچار ۽ وڏي همت وارو هوندو آهي تنهنجي دل ۾ هيءُ خيال وڌو ويندو آهي ته هو اٿي ماڻهن کي انهن علمن ۽ عملن جو حڪم ڪري جن ۾ سندن اصلاح ۽ چڱائي آهي. پوءِ جيڪڏهن هو سندس حڪم کي مڃڻ لاءِ تيار ٿين ۽ سندس سڏ اونائين ته چڱو، ٻيءَ حالت ۾ هو زبان يا ترار ذريعي ساڻن جهاد ڪري، ۽ ان جهاد کي ايستائين جاري رکيون اچي جيستائين سعادت مند بدنصيبن کان نکڙي عليحدا ٿي وڃن ۽ دنيا هدايت جي نور سان چمڪڻ لڳي.
ان وقت دنيا جي هيءَ گهر رهندي آهي ته، خدا تعاليٰ، انسانن جي ڀلائي جو ڪو ارادو ڪري، ۽ کين نجات ۽ ڇوٽڪاري جي راهه ڏيکاري ۽ ان جي اهڙي گهر ان پاڻيءَ جي گهر مثل هوندي آهي جو گرم ٿيڻ کان پوءِ هوا ۾ بدلجي وڃڻ چاهيندو آهي.
جڏهن جهان جي واقعي اهڙي گهر ٿئي ٿي تڏهن الاهي قضا به ستن آسمانن تان لهي ملا اعليٰ تي نازل ٿئي ٿي ۽ پوءِ ملا اعليٰ به انهيءَ رنگ ۾ رڱجي وڃي ٿو ۽ انهيءَ پاڪ نفس يعني پيغمبر جي روح لاءِ (جنهن جي نبوت جو تقرر الاهي ارادي ۾ ٿي چڪو آهي) پنهنجي برڪتن جا واهڙ وهائي ڇڏي ٿو ۽ مناسب صورتن جي شڪل وٺي سندس آڏو اچي ٿو ۽ سندس روح ۾ ظاهري ۽ باطني علوم هاري ۽ پلٽي ٿو.
بعد ۾ هيءُ پاڪ نفس به ان غير مادي تدبير کان واقف ٿي وڃي ٿو جا ستن آسمانن کان لهي سدرته المنتهيٰ وٽ اچي مثالي حڪمن جو لباس پهري، ملا اعليٰ ۾ مشهور ٿي زمين تي نازل ٿئي ٿي. اهائي تدبير ملا اعليٰ جي (مناسب) پوشاڪ پهرڻ کان پوءِ وري ٻيو دفعو لفظن ۽ حرفن جي لباس ۾ ملبوس ٿي انهيءَ پيغمبر جي دل تي لهي ٿي.
انهيءَ وقت شرعي اصطلاح ۾ ائين چيو ويندو آهي ته فلاڻي شخص کي الله تعاليٰ نبي ڪري موڪليو آهي، ۽ حڪمن احڪامن جي تبليغ ڪرڻ جو کيس حڪم ڪيو ويو آهي ۽ مٿس وحي نازل ٿيو آهي.

[b]نبيءَ جون صفتون
[/b]ها، هي ڳالهه ضرور آهي ته هيءَ دولت (نبوت) فقط انهيءَ شخص کي ڏني وڃي ٿي جنهن جو نفس، پاڪ (قدسي) هوندو آهي ۽ پنهنجي اصلي پيدائش ۾ ملااعلي ۾ شمار آهي. ۽ جنهن جون ملڪي قوتون گهڻو ظاهر ۽ روشن هونديون آهن. ۽ ان جو بدني مزاج نهايت اعتدال ۾ هوندو آهي.
ان (پيغمبر) جي طبيعت باوجود مضبوط هئڻ جي سندس دل (قلب) جي مطيع هوندي آهي ۽ سندس دل (قلب) نهايت قوي ۽ دلير هوندي به عقل جي فرمانبردار هوندي آهي. ان جو عقل وري جيتوڻيڪ نهايت تيز ۽ صحيح هوندو آهي مگر ته به ملا اعليٰ جي پيروي ڪندو آهي. هو گويا ملا اعليٰ جو هڪ نسخو (يعني انهن مان هڪ) ۽ آرسي آهي.
انهيءَ جي قوت عاقله، ملا اعليٰ جي ادراڪ سان پوري مشابهت رکندي آهي ۽ انهيءَ ڪري ئي اهو وحي کي جلدي قبول ڪندو آهي. سندس عملي قوت نهايت صلاحيت ۾ هوندي آهي، جنهن ڪري عصمت سندس صفتن مان هڪ هوندي آهي. هي سڀ لياقتون ۽ خوبيون نبوت لاءِ اشد ضروري آهن.
جهان جي پالڻهار جو اهو دستور رهيو آهي ته هو نبوت فقط انهن کي عطا ڪندو آهي جي اهڙين صفتن جا پيدائشي مالڪ هوندا آهن .اهڙا به گهڻا ئي ماڻهو آهن جن جا نفس پاڪ ۽ صاف ۽ مٿي ڄاڻايل صفتن مان گهڻن جا مالڪ به آهن، ليڪن تنهن هوندي به نبوت سندس نصيب ۾ نه آهي.

[b]بيشڪ الله تعاليٰ پنهنجي رسالت سونپڻ جي جاءِ کي خوب ڄاڻي ٿو.
[/b]نبوت جي اثبات جي بيان ۾ شاهه صاحب چوي ٿو ته ”اهو معلوم آهي ته مادي تي انساني صورت تڏهن پلٽي ويندي آهي جڏهن اها الاهي انسان سان ڪجهه نه ڪجهه مشابهت رکندي آهي. جيڪڏهن مادو به نهايت معتدل ۽ لطيف آهي ته پوءِ ان جو تعلق به ان صورت سان گهرو ۽ گهاٽو رهندو آهي. اهو شخص جو هر لحاظ کان ڪمال رکي ٿو تنهنجو تشبهه الاهي انسان سان گهڻو رهي ٿو. نتيجو اهو ٿو نڪري جو اهڙي ڪامل شخص جو مادو، انسانيت جي احڪامن ۽ علمن جي ظهور لاءِ هڪ آله ڪار بڻجي وڃي ٿو، ۽ پوءِ ان جي دل جي پاڙ مان حقيقي علم ۽ پسنديده اخلاق سواءِ ڪنهن تعليم ۽ ڪسبي تڪليف برداشت ڪرڻ جي ڇوليون هڻي ٻاهر نڪرن ٿا.
جنهن انسان جو نفس بي حد پاڪ صاف ۽ مضبوط آهي تنهنجو جبروت سان مناسب اتصال قائم ٿي وڃي ٿو. انهيءَ اتصال مان مراد اها صورت آهي جا جبروت سان تشبيهه هئڻ جي اعتبار کان انهيءَ انسان تي پلٽي ويندي آهي. نبيءَ جي حالت ۾ ههڙي قسم جو تشبيهه ان جي اصل فطرت ۽ جبلت ۽ منڍ کان ئي موجود هوندو آهي.
اهڙيءَ قسم جي انسان (يعني پيغمبر) تي مبدا اعليٰ کان حقيقي علم، خاص ڪري اهي علم جي انسان جي نوع جي جبلت ۾ رکيا ويا آهن، بغير ڪنهن فڪر، سوچ ۽ ويچار جي متشرح ٿيندا رهن ٿا، ۽ الاهي احوال يعني ”انسان اڪبر“ جي ڪيفيت سان هو علي الخصوص متڪيف ٿي ۽ سندس رنگ ۾ رڱجي ۽ ساڻس اتصال پختو رکي، الاهي فيض جي ظهور لاءِ، جنهن تي بشري نظام هن ناسوتي عالم (جهان) ۾ قائم آهي، هڪ جارح ۽ تمثال بڻجي پوي ٿو، گويا هڪ روشن قنديل بڻجي وڃي ٿو جنهن جي روشنائي ساري مخلوق لاءِ هن زندگي ۽ آخرت ۾ هڪ رهبر ۽ رهنما جو ڪم ڏئي ٿي.
نبوت جي هن قدر حقيقت ۾ ته ڪنهن به قوم کي اختلاف ڪو نه آهي. سڀيئي قومون نه رڳو نبوت جي ان قسم کي ممڪن سڏين ٿيون پر ان جي واقع هجڻ ۽ وجود ۾ اچڻ تي پڻ متفق آهن. اهو ته سبب آهي جو هر قوم پنهنجي بزرگ ترين بندن جي تابعدار ۽ پوءِ لڳ رهي ٿي، ڇا لاءِ جو اها انهن ۾ غير معمولي حدس ۽ تيز فهميءَ جون نشانيون ڏسي ٿي. اختلاف رڳو هن ۾ رهيو آهي ته اهڙن نبين تي ڪو ملڪ به لٿو آهي يا نه يا وري انهن سان خدا جو ڪلام ٿيو آهي يا نه؟
مطلب ته، جڏهن انساني نوع پنهنجي دنياوي ۽ اخروي زندگي ۾ ڪنهن وڏي مصيبت ۽ هلاڪت سان دوچار ٿي پوندو آهي ۽ اتان خلاصي پائڻ جي ڪا اميد باقي نه رهندي آهي تڏهن حظيرة القدس (الملاء اعليٰ) ۾ انهيءَ جي ڇوٽڪاري جو انتظام ڪيو ويندو آهي. انهيءَ وقت دنيا ۾ جو شخص ڪامل استعداد رکندڙ ۽ پاڪيزه اخلاق جو مالڪ هوندو آهي، تنهن کي چونڊي سندس مناسب تربيت ڪئي ويندي آهي ۽ انهن مڙنئي ڪمالات سان کيس مالا مال ڪيو ويندو آهي جي ان جليل القدر منصب لاءِ ضروري هوندا آهن. ان جو حڪم نافذ ٿيندو آهي ۽ دنيا ۾ ان وقت جيڪي به ماڻهو حق کي قبول ڪرڻ جو استعداد رکندڙ هوندا آهن تن جي دلين ۾ ان پيغمبر جي پيروي ڪرڻ جو خيال وڌو ويندو آهي. اهڙي طرح سان هڪ برگزيده جماعت ظهور ۾ ايندي آهي جنهن جي بدولت اهو مقصد پورو ٿيندو آهي.
انهيءَ ڪامل شخص جي دل ۾ اهڙا علوم متمثل ٿيندا آهن جن ۾ سڀني ماڻهن جي فلاح ۽ بهبودي هوندي آهي. هن قسم جو تمثل ڪڏهن خواب جي ذريعي ته ڪڏهن وحي جي نازل ٿيڻ جي وسيلي ٿيندو آهي. ڪڏهن ته خود فرشتو سامهون ٿي ساڻس گفتگو ڪندو آهي ۽ الله تعاليٰ جو کيس پيغام ٻڌائيندو آهي. الله تعاليٰ جو هي هڪ غير متبدل قانون آهي ته هو ان جي دوستن کي سندن دشمنن تي فتح بخشي ۽ انهن کي هر ڪنهن قسم جي ڪاميابي ۽ ڀلائيءَ سان بهره ياب فرمائي. اهو نبوت جو اصل آهي.
نبوت جي زماني ۾ جڏهن حظيرة القدس (روح القدس، الملاء الا علي) جو فيض دنيا ۾ هر طرف ڦهلبو ويندو آهي تڏهن معمول (عادت) خلاف اهڙيون ڳالهيون ظاهر ٿينديون آهن جي رواجي طور اڳي ڪڏهن به ظاهر نه ٿيون آهن. انهن ئي برڪتن جي ظاهر ٿيڻ کي معجزا سڏيو وڃي ٿو.
نبوت جي حقيقت ۽ اثبات بابت جو ڪجهه شاهه صاحب ٻڌايو سو مٿي ذڪر ٿي چڪو. مناسب آهي ته نبوت بابت ڪن ٻين مفڪرن ۽ عارفن جي ڪلام کي به قلم بند ڪيو وڃي ته جيئن موازني ڪرڻ ۾ سهنجائي ٿئي.

[b]اشاعرن ۽ ڪن عارفن جي نبوت بابت تحقيق
[/b]اشاعرن جي نزديڪ نبوت جي تعريف هيءَ آهي.
”پيغمبر اهو آهي جنهن کي خدا تعاليٰ چيو هجي ته مان توکي رسول ڪري موڪليو آهي، ماڻهن کي منهنجو پيغام وڃي پهچاءِ يا اهڙا ڪي ٻيا لفظ چيا ويا هجن. پيغمبر ٿيڻ لاءِ ڪو به اهڙو شرط نه آهي (جو ان جي لڀڻ ڪري ضرور ان کي پيغمبر بڻايو وڃي ) ۽ ان ۾ ڪنهن قسم جي قابليت جو ئي شرط آهي، بلڪه خدا تعاليٰ پنهنجي رحمت سان جنهن کي چاهي ٿو تنهن کي خاص ڪري وٺي ٿو.
هيءَ سمجهاڻي (تعريف) اهڙي آهي جو ڪنهن شخص کي نبي چوڻ نبيءَ جو ئي ڪم ٿي سگهي ٿو. ڇالاءِ جو عام ماڻهن کي اها خبر ڪيئن پوي ته فلاڻي شخص سان خدا تعاليٰ ڳالهايو (هم ڪلام ٿيو) آهي. انهيءَ ڪري اشاعرن، نبوت جي پرک لاءِ معجزي کي دليل قرار ڏنو آهي، يعني ته جنهن کان معجزو ظاهر ٿيو تنهن بابت هي يقين ڪيو ويندو ته خدا تعاليٰ ان سان مخاطب ٿيو آهي.

[b]نبوت جي باري ۾ امام رازي جي راءِ
[/b]نبوت جي حقيقت جي باري ۾ امام رازي پنهنجي راءِ پيش ڪندي چوي ٿو ته:
نبوت جا قائل ٻن قسمن جا ماڻهو آهن. پهرئين قسم وارن جو چوڻ آهي ته معجزن جو ظاهر ٿيڻ نبيءَ جي سچائيءَ جو دليل آهي ۽ هيءُ قديمي (قديم مذهب جو) طريقو آهي، ۽ عام ماڻهو انهيءَ طريقي تي هلن ٿا. ٻئي قسم وارا، وري اهي آهن جي پهريائين هن ڳالهه کي نظر هيٺ آڻن ٿا ته صحيح عقيدا ۽ خير جا ڪم ڪهڙا آهن، ان بعد هو ان شخص کي ڏسن ٿا جو ماڻهن کي سچي دين طرف دعوت ڏئي ٿو، ۽ هن حقيقت جو به معائنو ڪن ٿا ته هو ماڻهن کي باطل کان هٽائي حق جي طرف مائل ڪرڻ ۾ ڪهڙو قوي اثر رکي ٿو، جنهن بعد ئي هو ان جي سچائيءَ جا قائل ٿي سندس تابعدار بڻجن ٿا. هيءُ طريقو نهايت مقبول آهي ۽ منجهس شبهات جي گنجائش خير ڪا آهي.
امام صاحب هن ٻئي طريقي کي خوب پسند ڪيو ۽ انهيءَ طريقي جو ثبوت خود قرآن شريف مان پيش ڪيو هو اڳتي هلي چوي ٿو ته نبوت صرف، قوت نظري ۽ قوت علمي جي ڪمال جو نالو آهي ۽ معجزي وغيره کي ان ۾ ڪو دخل ڪونهي.

[b]امام غزالي جي نبوت جي حقيقت بابت راءِ
[/b]امام غزاليءَ نبوت جي جا حقيقت ٻڌائي آهي سا وڌيڪ واضح ۽ چٽي آهي. هو چوي ٿو ته: ”ڄاڻڻ گهرجي ته انسان جي اصل فطرت جو جوهر خالي ۽ سادو خلقيو ويو آهي. ان کي الله تعاليٰ جي جهانن جي ڪا خبر ڪانهي ڇالاءِ جو ماڻهوءَ کي جهان جي خبر ادراڪ ذريعي ئي پوي ٿي.
پهرئين شيءِ جا ماڻهوءَ ۾ خلقي ويئي، سا ڇهڻ جو حس هو جنهن سان هو مثلا: گرميءَ ۽ سرديءَ وغيره جو ادراڪ ڪري سگهي ٿو. ڇهڻ جو حس، رنگن ۽ آوازن جي پروڙ کان قاصر آهي. ٻيو منجهس ڏسڻ جو حس پيدا ڪيو ويو، جنهن وسيلي هو رنگن ۽ شڪلين جو ادراڪ ڪري سگهي ٿو. ان بعد منجهس ٻڌڻ جو حس پيدا ڪيو ويو، تنهن کان پوءِ کيس ذوق جو حس ڏنو ويو.
جڏهن ٻار ستن سالن جي ويجهو ٿئي ٿو تڏهن منجهس ”تميز“ جو حس خلقيو وڃي ٿو. ان کان پوءِ کيس عقل ڏنو وڃي ٿو، جنهن سان هو ”واجب“ ”جائز“ ناممڪن ۽ ٻين اهڙين شين جو ادراڪ ڪري ٿو جي اڳ ۾ ڪو نه هيون.
عقل کان اڳتي ۽ مٿي به هڪ حالت آهي جنهن ۾ ماڻهوءَ لاءِ هڪ نئين اک کلي ٿي جنهن سان هو مستقبل جي حالتن کي چٽيءَ طرح ڏسي سگهي ٿو. هتي عقل اهڙو لاچار آهي جهڙو تميز جي قوت معقولات جي ادراڪ ڪرڻ کان لاچار آهي ۽ حس جي قوت تميز جي شين کان بي وس آهي.
جهڙي طرح تميز جي درجي کي پهتل (مميز) اڳيان جڏهن عقلي شيون آنديون وڃن ٿيون، تڏهن هو انهن کي رد ڪري ٿو ۽ مڃي نٿو، تهڙي طرح سان جڏهن ڪنهن عاقل جي سامهون نبوت جون ڳالهيون اچن ٿيون، تڏهن هو انهن کان انڪار ڪري ٿو ۽ مٿن ايمان نٿو آڻي. هي نسورو جهل آهي، ڇاڪاڻ ته انهن وٽ ڪا اهڙي سند ئي ڪانهي، سواءِ هن جي ته اها هڪ اهڙي حالت آهي، جنهن کي هو نه رسيا آهن، تنهن ڪري سندن خيال موجب اها موجود ئي نه آهي.
تحقيق الله تعاليٰ پنهنجي مخلوق تي خاص مهرباني ڪري. کين به نبوت جي خاصيت مان هڪ نمونو عطا ڪيو آهي ۽ اهو آهي ”ننڊ“ ننڊ ۾ ماڻهو آئينده جي حال جو ادراڪ ڪري ٿو، پوءِ اهو چٽو يا مثال جي پوشاڪ ۾ ڍڪيل، جو تعبير جي ذريعي ظاهر ٿيو پوي.
باقي جيڪڏهن ڪنهن کي نبوت جي ممڪن هجڻ ۾ ئي شڪ آهي ته ان جي ممڪن هجڻ جو دليل ان جو موجود هجڻ ئي ڪافي آهي، ۽ ان جي موجود هجڻ جو دليل وري هيءُ آهي ته جهان ۾ ڪيترا اهڙا علم موجود آهن، جي عقل سان ته ڪڏهن به حاصل ڪري نٿا سگهجن.
هن دليل مان هيءُ ڳالهه پڌري ٿي پئي ته وجود ۾ اهڙي طريقي جو هجڻ ممڪن آهي، جنهن سان اهي ڳالهيون پروڙي سگهجن ٿيون، جن کي عقل نٿو پروڙي سگهي، ۽ ان مان مراد نبوت آهي.
نبوت جون ڪيتريون ئي خاصيتون آهن جن مان ڪي تصوف جي طريقي تي هلڻ سان ”ذوق“ مان ئي سمجهه ۾ اينديون. جيڪڏهن ڪنهن کي تصوف ۾ ”ذوق“ نصيب نه ٿيو آهي ته هو نبوت جي حقيقت کي سمجهي به نه سگهندو.
اهو شخص جو هيءُ گمان رکي ٿو ته، ”ڪشف“، صاف دليلن تي موقوف ۽ منحصر آهي ته پوءِ ان ڄڻڪ الله تعاليٰ جي وسيع رحمت کي تنگ ڪيو آهي.
جيڪڏهن ڪو ماڻهو ڪنهن نبيءَ جي سچائي معلوم ڪرڻ چاهي ته ان کي جڳائي ته ان جي قول ۽ فعل تي فڪر ڪري، ان جي ارشادن ۽ هدايتن تي غور ڪري، ۽ هن ڳالهه ڏي ڌيان نه ڏئي ته هن لٺ کي نانگ بڻائي ڇڏيو يا چنڊ کي چيري وڌو.
نبوت جي ثابتي ۽ حقيقت بابت امام ولي الله ۽ ٻين مفڪرن جي بحث مان هيءُ اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته شاهه صاحب جي سمجهاڻي گهڻو وزندار، معقول ۽ جاذب آهي. ان تي تفصيلي بحث اڃان باقي آهي.
بهرحال جڏهن به ڪنهن پيغمبر کي مبعوث ڪيو ويندو آهي تڏهن ان جي بعثت مان هيءَ مراد هرگز نه هوندي آهي ته ان کي آسمان کان زمين طرف، يا مشرق کان مغرب ڏانهن يا هڪ شهر کان ڪنهن ٻئي شهر ڏانهن موڪليو وڃي.
رسول کي موڪلڻ جي معنيٰ ته هيءَ آهي ته خدا تعاليٰ جي قائم ڪيل ارادي موجب عام انسانن کي الاهي شريعت کان آگاه ڪيو وڃي ته اها انهن جي سڌاري ۽ ڪاميابيءَ جو سبب ٿئي. انهن جو عقل ۽ ادراڪي قوتون، حق جي علم سان ڀرجي ٽمٽار ٿين،چڱا ڪم ڪيا وڃن ۽ برن کان پاسو ڪيو وڃي. يا وري رسول کي موڪلڻ جي معنيٰ هيءَ آهي ته جڏهن بني آدم ۾ شرڪ ۽ ظلم ڦهلجي وڃي ٿو ۽ جو بغير نبيءَ ۽ رسول کي موڪلڻ جي دفع ٿي نٿو سگهي تڏهن هڪ پيغمبر کي موڪلي ان کي دفع ڪيو وڃي. جڏهن ته هر فرد بشر نبي يا رسول بڻجي نه ٿو سگهي ۽ نه وري هر وقت ۽ هر زمانو نبي يا رسول جي ظاهر ٿيڻ جي صلاحيت رکي ٿو، ان ڪري حڪمت الاهي اهو گهري ٿي ته رسول جي بعثت جي لاءِ هڪ خاص وقت ۽ خاص فرد اڳ ۾ ئي مقرر ڪيو وڃي. پوءِ جڏهن اهو وقت ايندو آهي ۽ اهو مقر ٿيل فرد به موجود هوندو آهي تڏهن ان کي پنهنجي ڪم لاءِ خاص چونڊيو ويندو آهي ۽ نبوت ۽ رسالت جو خيال سندس دل ۾ وڌو ويندو آهي.

[b]نبوت جي ظهور جا مختلف طريقا
[/b]هن هنڌ هيءُ معلوم هئڻ گهرجي ته مختلف وقتن ۾ نبوت جي صورت به مختلف ٿيندي آهي. نبي، ڪڏهن بادشاهه ۽ خليفي جي صورت ۾ ظاهر ٿيندو آهي ته ڪڏهن وري ڪنهن ماهر عالم جي پوشاڪ ۾ نمودار ٿيندو آهي ۽ ڪڏهن زاهد ۽ مرشد جي صورت ۾ ظهور ڪندو آهي. اهڙي طرح سان نبيءَ جي ظاهر ٿيڻ جا سبب، فعل ۽ آثار به مختلف رهيا آهن.
آنحضرت ﷺ جن جي رسالت، رياست، خلافت، عالميت، زاهديت ۽ مرشديت جي جامع هئي.
ان کانسواءِ ڪي اهڙيون وصفون به آهن جي نبوت جي اصل ۽ حقيقت سان ڪو واسطو نه ٿيون رکن مثلا: دل وڻندڙ سونهن، فائق نسب، مٺو آواز، بدني طاقت ۽ بهادري وغيره.

[b]نبوت ڪبريٰ جو بيان
[/b]نبوت جي لازمي ڳالهين مان هڪ ڳالهه هيءَ آهي ته هو نفس ناطقه جي ٻنهي قوتن يعني قوت عامله ۽ قوت عاقله ۾ اهڙو برک هجي جو باقي مخلوقات کان نکڙيل ۽ ممتاز نظر اچي. ان جا مڙئي علم ۽ معرفتون وهبي هجن، فڪر ۽ خيال جو نتيجو نه هجن، جيئن عام انسانن جي حالت ۾ ٿئي ٿو.
اخلاق ۾ هر پهلو کان ڪامل هجي ۽ عالم بالا ڏانهن طبعا (طبيعت ڪري) زياده مائل هجي ڇالاءِ جو هو پنهنجي اصل فطرت ۾ عالم مثال جو هڪ نقشو آهي ۽ سندس نفس انساني صورت سان ڪلي تدبير ڪري مشابهت رکندڙ آهي.
هو عصمت جو مجسمو هجي ۽ کانئس شرع جي خلاف ڪو به ڪم صادر نه ٿئي ۽ معصوم ته هو هر حالت ۾ ٿيڻو ئي آهي ڇالاءِ جو ان جي قلب جي آئيني تي حظيرة القدس جو عڪس هر وقت پوندو رهي ٿو ۽ هر اها شيءِ جا الله تعاليٰ کي پسند يا ناپسند آهي تنهن جو اثر ان (حظيرة القدس) ۾ ظاهر ٿئي ٿو جنهن کان هيءُ پيغمبر في الفور واقف ٿي وڃي ٿو، تنهن ڪري ان کان ڪنهن گناهه جي صادر ٿيڻ جو ته ڪو سوال ئي پيدا نه ٿو ٿئي.
ان کانسواءِ خود غيبي اسباب به ان (پيغمبر) جي غالب اچڻ، ڪامياب ٿيڻ ۽ سندس بلند شان ۽ عالي مرتبي جي تقاضا ڪندڙ هجن. هن کي پنهنجي دشمن تي فتح حاصل ٿئي ۽ ان دشمن جون سازشون کيس ڪو به نقصان پهچائي نه سگهن ۽ سندس جماعت هميشه سرفراز رهي. هو پيش ايندڙ واقعن کي خواب ۾ ڏسي ۽ پوءِ اهي ٿيڻ به اهڙي طرح جهڙي طرح هن کين خواب ۾ ڏٺو هو.
مبدا اعلي سان لاڳاپو قائم رکڻ سان گڏ ان جو نفس اهڙو ته ڪشادو هجي جو ان (نفس) جا علم ۽ همتون قضاءَ ڪلي جو هڪ نمونو بڻجي پون ۽ پوءِ ان جي همت اهو ئي ڪم ڏئي جا درمياني قوت (القوت المتوسطه) ڏئي ٿي، جنهن کي اسين ”مثال“ چئون ٿا.
پيغمبرجي وصفن مان هڪ وصف هيءَ به آهي ته ان جي پيروي ڪرڻ ۽ ان جا حڪم مڃڻ مخلوق تي فرض ڪيو ويندو آهي. غيب جي مالڪ جي اها خواهش هوندي آهي ته هو غالب رهي ۽ ان جو مخالف مغلوب ۽ شڪست خورده. ان جا مددگار ۽ ساٿي به ڪامياب ۽ سعادت مند رهندا آهن. ان جي ملت ۽ دولت وڌي ڊگهي عرصي تائين قائم رهندي آهي.
ان کانسواءِ نبيءَ جي هٿ تي معجزا ظاهر ٿين ٿا. هو ڪن وقتن تي دلين جا ڀيد ڄاڻي ٿو، سندس دعائون قبول پون ٿيون ۽ هو سچا خواب ڏسي ٿو. غير معمولي طاقت جو مظاهرو ڪري ڏيکاري ٿو. سندس جهاڙ موثر ثابت ٿئي ٿي ۽ ان سان گڏ هو مڪمل ضبط ۽ غير معمولي فراست جي نعمت سان نوازيل هوندو آهي.
مطلب ته نبيءَ کي سمجهڻ لاءِ ائين کڻي ڄاڻو ته ان جو مبارڪ جسم چئن شخصن جو حامل هوندو آهي. پهريون، بادشاهه يا حاڪم جنهن کي حڪمت عملي جو ماهر، مدني انسان سڏي ٿو، يعني اهڙو انسان جنهن جي نفس ناطقه جو پاڇو ماڻهن تي پوندو هجي ۽ جنهن پاڇي سبب انساني افراد ۾ اتحاد ۽ انتظام قائم ٿي وڃي.
ٻيو حڪيم، جنهن کي حڪمت عملي مان چڱو ڀاڱو مليل هجي ۽ هو علم اخلاق، گهرو انتظام (تدبير منازل) ۽ ملڪي سياست (سياست مدن) ۾ به خوب واقفيت رکندڙ هجي. هو نه فقط انهن کان واقفڪار هجي پر اهي تحقيقا ۽ تخليقا منجهس نمايان نظر اچن.
ٽيون صوفي مرشد، جو صوفين جي جماعت ۾ ويهي ۽ عجيب ڪرامتن ۽ ڪرشمن جو سرچشمو هجي. پنهنجي ارشاد جي قوت سان گمراهن کي سنئين واٽ لائي کين ڇوٽڪاري جي راهه ڏيکاري. علاوه ان جي، طاعت ۽ رياضت رستي نفس کي ڪيئن سڌاريو ۽ سنواريو وڃي، تنهن کان پڻ پوري ڄاڻ رکندڙ هجي.
چوٿون جبرائيل، جو الاهي تدبير کي عملي جامي پهرائڻ لاءِ هڪ اوزار (جارحه) آهي. الله تعاليٰ جي حڪمن جي تابعداري ڪرڻ سندس فرض آهي. ان جي جبلت ۽ حظيرة القدس درميان هڪ شاهي رستو بلڪل کليل رهي ٿو، جنهن ڪري اتان عالي علوم، هن پيغمبر جي دل تي هاريا ۽ پلٽيا وڃن ٿا. نتيجي ۾ ان کي قلبي اطمينان، يقين ۽ بزرگي حاصل ٿئي ٿي.
نبوت ڪبريٰ، جا خلافت ۽ رسالت ٻنهي جي جامع آهي تنهن ۾ مٿين وصفن جو موجود هجڻ بلڪل ضروري آهي.

[b]نبين ۾ برتر ۽ ڀلارو نبي
[/b]نبين ۾ سڀني کان برتر ۽ ڀلارو نبي اهو آهي جنهن جي بعثت جو هڪ ٻيو غرض به هجي. پهريون ته هو ماڻهن کي اونداهيءَ مان ڪڍي روشنائيءَ ۾ آڻي، ۽ ٻيو ته، انهيءَ جي قوم، ٻين قومن جي رهبري ۽ خدمت جي لاءِ هڪ بهترين جماعت ثابت ٿئي. هن جي ههڙي قسم جي بعثت گويا ٻن بعثتن کي شامل آهي. ۽ آنحضرت ﷺ جن جي بعثت ههڙي ئي هئي.
پهرين بعثت جي طرف هن آيت ۾ اشارو آهي، هُوَ الَّذِيْ بَعَثَ فِي الْاُمِّيّٖنَ رَسُوْلًا مِّنْهُمْ ۽ ان جي ٻي بعثت جو اشارو هن آيت ۾ موجود آهي. كُنْتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ.
افضل پيغمبر اهو ئي آهي جو فيض رسانيءَ ۾ فائق هجي ۽ جنهن جي وجود مسعود کان جهان کي زياده کان زياده فائدو پهچي.
ڇا لاءِ ته اسان جيڪڏهن آنحضرت ﷺ جن جي افضليت جو انحصار سندن نيڪين تي ڪنداسون ته اهڙين نيڪين جا انبار خود عيسائي به پنهنجي پيغمبر ۾ ثابت ڪندا. ليڪن جنهن پيغمبر جي امت جهجهي ٿئي ٿي ۽ جنهن جي آمد انسان ذات لاءِ زياده ۾ زياده نفع بخش ثابت ٿئي ٿي تنهن پيغمبر جي افضليت قطعي آهي.
شاهه صاحب نبي سائينءَ جي حديث انیْ مُکاثر بکم الامم جي شرح ۾ چوي ٿو ته انهيءَ ۾ هيءَ رمز رکيل آهي ته آنحضرتﷺ جن پنهنجي نيت جي صحت ۽ صفائي جي ڪري ٻين کان افضل ڪو نه هئا. ليڪن حقيقت هيءَ آهي ته جيئن امت جهجهي تيئن الاهي فيض جي پلٽ به جهجهي.
مطلب ته جنهن پيغمبر، انسانيت کي گهڻي ۾ گهڻو فائدو پهچايو سوئي افضل ۽ بهتر آهي. سندن رحمت اللعالمين هجڻ انهيءَ جو چٽو ثبوت ۽ پڪو دليل اهي.
باوجود ان جي جو پاڻ سونهارا افضل الخلق (سڀني کان ڀلارا) هئا ته به فرمايائون ته ”مون کي حضرت يونسؑ کان افضل نه سمجهيو وڃي“ ۽ هيءَ هڪ حقيقت آهي ته هڪ جي ترجيح، اڪثر ڪري ٻئي جي تنقيص ۽ تذليل جو باعث ٿئي ٿي.
هتي هن حقيقت کي ڌيان ۾ رکڻ گهرجي ته جيڪڏهن ڪنهن پيغمبر کي غلبو حاصل ڪرڻو هوندو آهي ته ان جي غالب اچڻ جي صورت هيءَ نه هوندي آهي ته انهيءَ سان ڪو فرشتو ساڻ هجي، جو هن ڳالهه جي شهادت ڏئي ته هيءُ سچو رسول آهي، ۽ نه وري ان جي برحق هجڻ لاءِ هيءُ ضروري آهي ته ان لاءِ آسمان مان ڪو ڪتاب لهي جنهن کي ماڻهو پنهنجن اکين سان لهندو ڏسي سگهن، بلڪه جهڙي طرح بادشاهه جهاد ۽ جنگ ذريعي پنهنجن مخالفن تي غالب ايندا آهن، تهڙي طرح رسول جي غلبي جي به حالت (صورت) ٿيندي آهي. هيءُ هڪ طي شده ڳالهه آهي جنهن جي خود اسان جي وجدان شاهدي ڏني آهي.
پيغمبر جي بعثت جا سبب اجمالي طور هن کان اڳ بيان ڪيا ويا آهن، ليڪن هيءَ ڳالهه بخوبي سمجهي ڇڏڻ گهرجي ته انهن سببن جو صحيح علم الله تعاليٰ کي ئي آهي. اسان صرف ايترو چئي سگهون ٿا ته ڪي سبب اهڙا آهن جي جڏهن موجود ٿين ٿا تڏهن پيغمبر جي بعثت جو عمل ۾ اچڻ ناگريز ٿي پوي ٿو.
نبوت جڏهن ظهور ۾ ايندي آهي تڏهن هر حال ۾ اضافي يا نسبي خير کي ئي لحاظ ۾ رکيو ويندو اهي. ٻين لفظن ۾ جڏهن اضافي خير جي ظهور ۾ اچڻ جو انحصار نبيءَ جي بعثت تي هوندو آهي تڏهن حڪمت الاهي جي گهر موجب نبيءَ کي مبعوث ڪيو ويندو آهي.
وري جڏهن نبي دنيا ۾ ايندو آهي تڏهن هو، ماڻهن کان اهڙين ڳالهين جي طلب ۽ گهر ئي نه ڪندو آهي جن جي مڃڻ لاءِ انهن جي فطرت تيار نه هوندي آهي، ڇا لاءِ جو نبوت هميشه فطرت جي ماتحت هوندي آهي.
نبيءَ جو ڪم آهي هر شيءِ کي سنوارڻ ۽ سڌارڻ ۽ ان کي اهڙو اجارڻ جهڙو اها هئڻ گهرجي. نفس جي اهڙي صفائي ڪري منجهس سڌارو آڻڻ جيئن ان جو پنهنجي پروردگار لاءِ سٺو اعتقاد ٿئي ۽ هو اهڙا ڪم ڪرڻ لڳي جن سبب دنيا ۽ آخرت ۾ ڇوٽڪارو لهي. علاوه ان جي نبيءَ جو اهو فرض آهي ته هو انسان کي اخلاص ۽ احسان جو صحيح سبق پڙهائي ڇا لاءِ جو اهي ٻئي (اخلاص ۽ احسان) دين جو اصل ۽ روح آهن.
هن بحث کي هتي ختم ڪري هاڻي اسين معجزي جي حقيقت ڏانهن موٽون ٿا.
اهي حڪم احڪام جن سبب نبي، ٻين ماڻهن کان مميز ۽ نکڙيل رهي ٿو، تن مان سندس معجزا به آهن جن جو ذڪر اڳ اچي چڪو آهي.
امام رازي، سوره عنڪبوت جي آيت قَالُوْا لَوْ لَا نُزِّلَ عَلَيْهِ اٰيَةٌ جو تفسير ڪندي لکي ٿو ته رسالت لاءِ معجزو شرط نه آهي. اڳتي هلي چوي ٿو ته اهو ئي ته سبب آهي جو حضرت شيث، حضرت ادريس ۽ حضرت شعيب عليهم السلام کان معجزا منقول نه آهن.
اهي ماڻهو جي معجزي جا قائل آهن سي به ان کي پيغمبريءَ جي (فقط) علامت چون ٿا، ۽ ظاهر آهي ته علامت، عين حقيقت نه ٿي ٿئي، يعني ته پيغمبر جي ماهيت ۾ معجزو داخل نه آهي.

[b]معجزن جي حقيقت
[/b]امام ولي الله، معجزي کي نبوت جي اصل کان خارج ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته معجزا به عادي واقعا آهن، يعني ته اهي به ظاهري سببن تي مدار رکن ٿا. پر ڇاڪاڻ ته انهن جا سبب گهڻو گهٽ واقع ٿين ٿا (قليل الوقوع آهن) تنهن ڪري اهي ظاهر به گهڻو گهٽ ٿين ٿا. ائين برابر آهي ته اڪثر نبين سان اهي شامل رهن ٿا، ليڪن نبوت سان معجزي جو شرط لڳائڻ قطعا صحيح نه آهي، يعني ته جيڪڏهن هو معجزا ڏيکاري ته نبي آهي ۽ جيڪڏهن نه ڏيکاري ته نبي ناهي.
حقيقت هيءَ آهي ته جڏهن ڪنهن شخص کي نبوت جي پوشاڪ پهرائي ويندي آي تڏهن هو حظيرة القدس جي برڪتن جي لپيٽ ۾ اچي ويندو آهي. ان جي هٿان پوءِ اهڙا ڪم ٿيندا آهن جي اڳي ڪڏهن به کانئس ظاهر نه ٿيا هئا. معجزا به انهن برڪتن جو ئي نتيجو آهي. ڪرامتون ۽ غير رواجي ڪم جن کي معمول جي خلاف سمجهيو وڃي ٿو سي خود پنهنجي سر بلڪل رواج مطابق هوندا آهن.
جيستائين هيءُ زمانو هلندو رهندو تيستائين هي غير معمولي ۽ غير رواجي حالتون به ظاهر ٿينديون رهنديون. مجوسين جي دور ۾ چتاءُ، خوشخبري، ڪرشمي ۽ ڪرامت کي ستارن جي طرف منسوب ڪيو ويندو هو.
هيءُ ستاره پرستيءَ جو دور حضرت ابراهيم کان اڳ جو هو جنهن کي صابي دور سڏيو وڃي ٿو، ليڪن جڏهن حضرت ابراهيمؑ جي حنفيت جو زمانو آيو تڏهن اهي شيون ڪامل روحن جي طرف منسوب ٿيڻ لڳيون. ان (حنيفي ملت) کان پوءِ هر ڪنهن ملت ۾ انهن حقيقتن جو عنوان، مختلف بزرگن جا روح ٿيندا آيا، يعني ته انهن حقيقتن جي کلي پوڻ کي انهن روحن جي طرف منسوب ڪيو ويندو هو.
هر وليءَ کان فقط اهي ئي ڪرامتون ظاهر ٿينديون آهن جي ان جي مستتر ڪوڪب جي مناسب هونديون آهن. البته چند قسم جون ڪرامتون وليءَ کان جدا نه ٿيون ٿين. انهن مان نفقھ الغيب به هڪ آهي، يعني ته هن وليءَ کي رزق روزي ڪٿان نه ڪٿان مليو وڃي.
صوفياءَ ڪرام ته پنهنجن مريدن کي ڪرامتن جي طرف لاڙو رکڻ کان هميشه نفرت ڏياريندا رهيا آهن، ڇاڪاڻ ته اهي ڪرامتون ڪمال لاءِ ڪو شرط ڪو نه آهن.
آخر ۾ اسان طلسم، نيرنج ۽ تعويذ وغيره، جن تي نبين کانسواءِ ٻين ماڻهن جو عمل رهيو آهي ۽ انهن دعائن ۽ الاهي نالن (اسمن) جي وچ ۾ فرق بيان ڪريون ٿا جن جي تلقين وري نبين سڳورن ڪئي آهي.
اهي ماڻهو جي پيغمبرن جا پوئلڳ نه آهن تن جو طلسم ۽ تعويذ ۾ پهريون مقصد انهن قوتن کي متاثر ڪرڻ (اثر هيٺ آڻڻ) هوندو آهي جي هن جهان ۾ ڦهليل آهن. ٻئي طرف، نبين سڳورن جي ٻڌايل دعائن ۽ انهن جي ٻڌايل الاهي نالن مان مقصد هيءُ هوندو آهي ته جيئن ملا اعليٰ جو توجهه حاصل ٿئي. علاوه ان جي جو شخص پيغمبرن جي ڏسيل دعائن ۽ الاهي نالن (اسماءَ الاهي) جو ذڪر ڪري ٿو، تنهن تي حظيرة القدس جي رحمت نازل ٿئي ٿي ۽ پوءِ ملا اعليٰ جو توجهه ۽ حظيرة القدس جي رحمت پاڻ ۾ گڏجي ان شخص جي ڪارسازي ۽ امداد ڪن ٿيون.

شريعت

[b]شريعت نوع انساني جي فطري تقاضا آهي
[/b]شريعت هڪ فطري قانون آهي ۽ انساني نوع جي پنهنجي گهر جوئي نتيجو آهي. جڏهن انساني نوع ترقيءَ جي ڪنهن منزل تي پهچي ٿو تڏهن ڪنهن خاص شريعت جي گهر ڪري ٿو، اهو قانون ان تي ڪو زوريءَ مڙهيو نه ويو آهي پر انسان پاڻ گهري ورتو آهي ۽ هاڻي سندس ڀلائي به انهيءَ جي اندر ئي رهڻ ۾ آهي.
پيغمبرن جي شريعتن ۾ جو ٿورو ڪجهه اختلاف نظر اچي ٿو سو به انسان جي نوعي استعداد جوئي نتيجو آهي، ڇالاءِ جو دين ته اصل ۾ هڪ آهي ۽ اهو اهو ساڳيو ئي دين آهي جنهن جي سڀني نبين سڳورن هدايت ڪئي آهي.
انساني نوع اهڙي نموني پيدا ڪيو ويو آهي جو جيڪڏهن ان کي پنهنجي حال تي ڇڏيو وڃي ته هو جيڪر پاڻ کي تباهه ڪري وجهي ۽ عالم برزخ ۽ قيامت جي عذاب کان بچي نه سگهي. ان تباهيءَ کان پاڻ کي فقط پنهنجي فڪر جي زور تي بچائڻ سندس لاءِ آسان نه هو. الله تعاليٰ محض پنهنجي عنايت ۽ نوازش سان ان جي ڪارسازي ڪئي ۽ پنهنجي پيغمبرن کي موڪليو جن اچي سندس لاءِ ڇوٽڪاري جي راهه کولي.
دين، جو اصل ۾ هڪ شيءِ آهي ۽ جنهن جي تعليم سڀيئي پيغمبر هڪ ٻئي پٺيان ڏيندا آيا آهن ۽ جو حالتن جي ڦير گهير جي قيد ۽ بند کان بالا آهي، تنهن کي ڏٺو وڃي ته آخر اهو آهي ڪهڙي شئي ۽ سندس اصول ڪهڙا آهن.

[b]دين جي حقيقت ۽ وحدت اديان جو مسئلو ۽ قومن جي اتحاد جو مرڪزي نقطو
[/b]اسان ڏسون ٿا ته سڀيئي نبي سڳورا، خدا تعاليٰ جي توحيد (جي ڳالهه) تي متفق آهن، ته هو هڪڙو آهي ۽ ڪو به سندس ثاني ڪونهي ۽ هوئي عبادت جو لائق آهي. آخرت برحق آهي ۽ عملن جو بدلو چڪايو ويندو. دين جا بنيادي اصول (حقيقت ۾) اهي آهن جن تي سڀني قومن ۽ ملتن جو اتفاق آهي ۽ هن ئي دين جو نالو اسلام آهي.
اسلام ڪنهن خاص فرقي ۽ ٽولي جو نالو ڪو نه آهي. اهو جماعت بنديءَ ۽ گروهه بنديءَ کان بالاتر آهي. هاڻي جو به ماڻهو، پوءِ کڻي هن جي پيدائش ڪهڙي به گهر ۾ ٿي هجي، دين جي مٿين اصولن جي پيروي ڪري ٿو ته هو مسلمان آهي، يعني ته جيڪڏهن هو الله تعاليٰ ۽ ان جي موڪليل رسول تي ايمان آڻي ٿو ۽ آخرت کي مڃي ٿو ۽ عمل صالح ڪري ٿو ته هو يقينا اسلام جي دائري جي اندر آهي.
هتي هيءَ ڳالهه ڌيان جوڳي آهي ته قومون ۽ ملتون پنهنجن اختلافن هوندي به ڪنهن هڪ نقطي تي پاڻ ۾ اتفاق ڪري سگهن ٿيون ۽ هڪ پليٽ فارم تي جمع ٿي سگهن ٿيون. اهڙو مشترڪه نقطو سچ پچ موجود آهي جو سڀني کي آڻي هڪ صف ۾ بيهاري، جنهن لاءِ هيٺئين تحقيق کي ملاحظه فرمايو:

[b]انسان جي بهيمي ۽ ملڪي قوتن جو بيان ۽ ان جي سعادت
[/b]هيءَ ڳالهه ڪنهن کان مخفي ڪانهي ته انسان ۾ ٻه قوتون رکيون ويون آهن، هڪڙي ملڪي قوت آهي ۽ ٻي بهيمي قوت آهي. ملڪي قوت کي زور وٺائڻ ۽ ان کي بهيمي قوت تي غالب آڻن ۾ ئي انسان جي سعادت آهي. ان جي برعڪس جيڪڏهن بهيمي قوت سندس ملڪي قوت تي غالب آئي ته ان ۾ ان جي شقاوت آهي.
معاد ۾ جزا ۽ سزا به انسان جي دل جي ڪيفيتن ۽ هيئتن تي ئي مرتب ٿئي (مدار رکي) ٿي، جي خود ان جي عملن جو نتيجو آهن. جيڪڏهن ڪنهن انسان جو نوعي مزاج درست آهي ۽ سندس مادي ۾ ڪو اهڙو عيب (نقص) نه آهي جو سندس نوعي حڪمن جي ظاهر ٿيڻ کي روڪي ته پوءِ يقيني طور هو مٿئينءَ ڳالهه کي حقيقي سعادت سمجهي فطرت ان جي تلاش ۽ ڳولا ۾ رهندو. اها حقيقت آهي ته جيڪڏهن انسان جي فطرت سليم آهي ته هو هن مقصد ڏانهن ايئن ڇڪجي اچي ٿو جيئن لوهه چقمق ڏانهن ڇڪجي اچي ٿو. اها ئي انسان جي فطرت آهي جنهن تي ان کي خلقيو ويو آهي.
دنيا جي تاريخ تي نظر وجهڻ سان معلوم ٿيندو ته هر قوم ۾ اهڙيون وڏيون شخصيتون موجود آهن جن پنهنجي زندگيءَ جو مقصد ئي مٿي بيان ڪيل سعادت جو پرائڻ مقرر ڪيو آهي.
اهڙين برگزيده شخصيتن کي جڏهن بادشاهه، فيلسوف ۽ دنيا جا ٻيا ماڻهو ڏسن ٿا تڏهن انهن کي ان ڳالهه جو يقين ٿي وڃي ٿو ته هنن برگزيده شخصيتن اها سعادت حاصل ڪئي آهي، ۽ پوءِ کانئن برڪتون حاصل ڪرڻ لاءِ انهن جا معتقد ٿي وڃن ٿا ۽ وٽن گهڙي گذارڻ پنهنجي لاءِ فخر ۽ سعادت جو باعث سمجهن ٿا.
دنيا ۾ جيڪي به قومون آهن پوءِ کڻي ڪن عادتن، خصلتن ۽ ذهنيتن ۾ هڪ ٻئي کان مختلف ڇو نه هجن ۽ هڪ ٻئي کان پري ڪي مشرق ته ڪي مغرب ۾ رهندڙ ڇو نه هجن مگر اهي سڀئي هن نقطي تي متفق آهن ته دنياوي سعادتن کان سواءِ هڪڙي ٻي سعادت به آهي جا هن سعادت کان گهڻو عمدي، موچاري ۽ ڀلي آهي، ۽ اها فقط اهي ئي ماڻي سگهن ٿا جي نفساني خواهشن کي مات ڪري گهڻو مٿي نڪري وڃن ٿا.
هيءَ انسان جي نوعي صورت جي تقاضا آهي جا سڀني ماڻهن ۾ ساڳي آهي، تنهن ڪري انهن جو هن نقطي تي اتفاق هر وقت موجود ۽ ممڪن آهي ۽ ممڪن به ڪيئن نه ٿي سگهندو جڏهن جو هي معلوم ٿي ويو ته ملڪيت انسان جي اصل فطرت ۾ موجود آهي.
شريعت تي هلڻ ڪري انسان پنهنجو ڪمال ماڻي ٿو
انسان ذات تي جڏهن ڪا شريعت عائد ڪئي وڃي ٿي تڏهن ان جو اصلي ڪارڻ انسان جي پنهنجي نوعي طلب ئي آهي. اها الله تعاليٰ جي خاص مهرباني آهي جو هو ان ڏانهن اهڙي شريعت موڪلي ٿو جنهن ۾ ان جي سراسر ڀلائي آهي ۽ جنهن تي هلڻ ڪري هوءَ (انسان ذات) پاءِ تڪميل تي پهچي سگهي ٿي. ان جو تفصيل شاهه صاحب هن طرح بيان ڪري ٿو.
”اول اول نباتات تي غور ڪريو، وڻن کي ڏسو، انهن جا ڪيترائي قسم آهن، ليڪن هر هڪ جون شاخون، پن ۽ ميوو، ميون جي بوءِ، رنگ ۽ ذائقو پنهنجو پنهنجو آهي. هيءُ سارو اختلاف ان جي نوعي صورت جو ئي نتيجو آهي. يعني ته هر وڻ جون جيتريون به خصوصيتون آهن اهي خود ان جي نوعي صورت پيدا ڪيون آهن.
مثال طور هيءُ سوال اٿارڻ ته کجيءَ جي وڻ جو ميوو هن طرح ڇو پيدا ڪيو ويو، هڪ اجايو سوال آهي، ڇالاءِ جو اهڙو سوال ڪرڻ گويا هي پڇڻو آهي ته کجيءَ جو وڻ ائين ڇو پيدا ڪيو ويو آهي. کجيءَ جي وڻ جي فطرت جي خود گهر اهڙي آهي ته سندس ميوو (يعني کجور) هن قسم جو هئڻ گهرجي.
هاڻي حيوانات تي نظر ڪريو. نباتات وانگر انهن مان هر هڪ کي شڪل، صورت ۽ رنگ پنهنجو پنهنجو آهي، ليڪن انهن ۾ ڪجهه ٻيون وڌيڪ شيون آهن، جيئن ته اختياري حرڪت (پنهنجي مرضيءَ سان چرڻ) ۽ فطري الهام، هر هڪ جانور کي خاص الاهي علم عنايت ٿيل آهن جن سبب هو پنهنجي بني نوع کان ممتاز آهي ۽ جي ٠الاهي علم) ان جي زندگيءَ جي جملي ضرورتن ۽ خصوصيتن لاءِ ڪافي آهن. حيوان جي تربيت ۽ پرورش لاءِ انجي فطرت جو لحاظ رکندي جدا سامان مهيا ڪيو ويو آهي.
نباتات، ڇاڪاڻ ته نه ارادي سان حرڪت ٿي ڪري ۽ نه احساس ئي رکي ٿي، تنهن ڪري ان لاءِ پاڙون ۽ تندون پيدا ڪيون ويون، جي پاڻي، هوا ۽ مٽيءَ جي باريڪ جزن کي چوسي پنهنجن سڀني شاخن ۽ پنن ۾ تقسيم ڪن ٿيون.
حيوان ڇاڪاڻ ته حس رکي ٿو ۽ پنهنجي ارادي سان گهمندڙ ڦرندڙ آهي، تنهنڪري ان کي اهڙو فطري ادراڪ ڏنو ويو جنهن سان هو خود هلي چلي پنهنجي زندگيءَ جون سموريون گهرجون پوريون ڪري سگهي ٿو.
ان کانسواءِ هر هڪ جي کائڻ پيئڻ ۽ رهڻ ڪرڻ جا طريقا به مختلف آهن. چوپايو مال گاهه کائي ٿو ۽ درندا گوشت کائن ٿا، پکي اڏامن ٿا ۽ مڇيون پاڻيءَ ۾ ترن ٿيون. هيءُ سارو ئي اختلاف به ان (حيوانات) جي نوعي صورت جي اختلاف جو ڪارڻ آهي، ۽ هيءَ ئي نوعي صورت هر هڪ کي سندس ضرورت آهر هڪ خاص ادراڪ، خاص علم ۽ خاص الهام عطا ڪري ٿي.
حيوانات ۾ جي به علم ۽ ادراڪ آهن سي سڀ فطري ۽ الهامي آهن، يعني ته انهن کي ڪسب سان ڪو واسطو ڪو نه آهي.

[b]ڪسب يا غور ۽ فڪر سان علم حاصل ڪرڻ رڳو انسان ۾ ئي لڀي ٿو
[/b]انسان کي ٻين علمن جي علاوه (جن ۾ هو ۽ ٻيا حيوان برابر شريڪ آهن) هڪ ٻئي قسم جو ادارڪ به ڏنو ويو آهي، جنهن کي اسين اڪتسابي ۽ نظري چئون ٿا، ۽ جو تجربي، غور ۽ فڪر سان حاصل ٿيندو آهي. هيءُ اڪتسابي ادراڪ ئي آهي جنهن جي ذريعي انسان، تجارت، صنعت، حرفت ۽ ٻيا هر قسم جا علم ۽ فن حاصل ڪري ٿو. هيءُ ئي قوت آهي جا مختلف نمونن ۾ ظاهر ٿي ڪنهن کي بادشاهه ته ڪنهن کي سپهه سلار ته ڪنهن کي حڪيم ۽ صنعت گر بنائي ٿي. هي سمورا علم ۽ ادراڪ انسان جي جسماني حالتن سان واسطو رکن ٿا.
انهن کانسواءِ انسان کي هڪ ٻيو ادراڪ ڏنو ويو آهي، جو ان جي روحانيت جو خاصو آهي ۽ جنهن کي ملڪي قوت سڏيو وڃي ٿو. اها ملڪي قوت آهي جنهن وسيلي انسان پنهنجي ارد گرد مخلوق کي ڏسي هي خيال ڪرڻ لڳي ٿو ته هيءُ سارو ڪارخانو آخر ڪيئن قائم ٿيو؟ مون کي روزي ڪير رسائي ٿو؟ انهن سوالن جي جوابن ۾ هو آخرڪار هڪ وڏي قوت جو قائل ٿي پوي ٿو، ۽ پوءِ ان جي اڳيان پنهنجو سر جهڪائي ٿو ۽ نوڙت ۽ نياز جا سڀ ادب بجا آڻي ٿو.
ساري مخلوق انهيءَ وڏي ڪاريگر جي ڪاريگريءَ جو اعتراف ڪري رهي آهي ۽ ان جي آڏو ڪنڌ نوايون بيٺي آهي، جيئن قرآن مجيد ۾ آهي: اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللّٰهَ يَسْجُدُ لَهٗ مَنْ فِي السَّمٰوٰتِ وَ مَنْ فِي الْاَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُوْمُ وَ الْجِبَالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَآبُّ.
ليڪن فرق فقط هيءُ آهي ته مخلوقات جو اعتراف ۽ عاجزي زبان حال کان آهي ۽ انسان کي ڇاڪاڻ ته عقل جي نعمت سان بهرور ڪيو ويو آهي، تنهن ڪري اهو انهيءَ جي عين فطري گهرن مان آهي ته هو پنهنجي فطري حاجت ۽ معنوي شڪر گذاري کي گفتار ۽ عمل ۾ ادا ڪري.
حاسئه انفعال به انهيءَ ئي روحاني قوت جو اثر آهي، يعني ته جڏهن انسان ڪو چڱو يا برو ڪم ڪري ٿو تڏهن ان جو اثر ان جي دل تي قائم ٿي وڃي ٿو. پوءِ جيڪڏهن اهو ڪم سٺو آهي ته ان جي دل ۾ هڪ انبساط جي ڪيفيت پيدا ٿي پوي (_خوشيءَ جي لهر ڊوڙي) ٿي، پر جيڪڏهن اهو ڪم خراب آهي ته منجهس انقباض (تنگ دلي) پيدا ٿئي ٿو.
جانورن ۾ هن قسم جو حاسه (حس) بالڪل ڪو نه آهي. انهن کان جي به ڪم صادر ٿين ٿا تن جو اثر انهن جي دلين ۾ جاءِ نه ٿو وٺي ۽ اهو بالڪل عارضي آهي.
انسان جي حالت البته نرالي آهي. انهيءَ جي دل تي عملن جو اثر باقي رهي ٿو ۽ زائل نه ٿو ٿئي. انهيءَ جو هيءُ مثال ئي ڪافي آهي ته ماڻهو پنهنجا ڪي چڱا يا برا ڪم ورهين گذرڻ کان پوءِ به وساري نٿو، ۽ اهي ڪنهن ڪنهن وقت کيس ياد پون ٿا.
غرض ته جڏهن خدا تعاليٰ انساني نوع ۽ ان جي قابليت ۽ استعداد جو اندازو لڳايو تڏهن انهيءَ وقت جي بهترين شخصيت (نبي) معرفت ماڻهن ڏانهن هڪ شريعت موڪلي، ۽ انهيءَ جي اطاعت مٿن فرض ڪئي ته جيئن اصل مقصود پورو ٿئي. ان مان معلوم ٿيو ته اهو انسان جو نوع ئي آهي جو انبياءَ عليهم السلام جي بعثت جي گهر ڪري ٿو ۽ انهيءَ گهر کي پورو ڪرڻ فياض مطلق خدا پاڪ جي عين رحمت آهي.
هاڻي جنهن ڳالهه سبب خدا تعاليٰ هي قانون موڪليو سا هن جي بني نوع سان محض مهرباني ۽ شفقت هئي ۽ جنهن الله تعاليٰ کان انهيءَ فيضان جو سوال ڪيو سو انساني نوع جو استعداد ئي هو ۽ جا چيز حالتن پٽاندر هڪ خاص شريعت جي طلبگار هئي ۽ جنهن لاءِ ٻاڏائي ۽ ليلائي رهي هئي سا به انساني نوع جي مختلف حالت ئي هئي.
هن مان ثابت ٿيو ته شريعت جي گهر ڪندڙ انسان پاڻ هو، تنهن ڪري هينئر الله تعاليٰ جي حجت مٿس قائم آهي، ۽ هن کان پوءِ به جيڪڏهن ڪو شخص چوي ته نماز ڇو فرض ڪئي ويئي؟ ۽ رسول جي طاعت وري ڪيئن واجب ٿي؟ زنا ۽ چوري ڇو حرام ٿي؟ ته انهن سوالن جو جواب هيءُ آهي ته اهي شيون واجب ۽ حرام ايئن ڪيون ويون جيئن چوپائي مال لاءِ گاهه چرڻ واجب ڪيو ويو ۽ گوشت کائڻ حرام قرار ڏنو ويو يا جيئن درندن لاءِ گوشت کائڻ واجب رکيو ويو ۽ گاهه چرڻ حرام ڪيو ويو. فرق صرف هي آهي ته حيوان انهن علمن کي فطري الهامن جي ذريعي حاصل ڪري انهن جي پيروي ڪن ٿا، ليڪن انسان انهن علمن کي ڪسب، نظر، وحي ۽ تقليد جي رستي حاصل ڪري ٿو. هاڻي جو به ان قانون جي انحرافي ڪندو سو ضرور هٿ وٺي پنهنجو نقصان ڪندو.

[b]هر دور ۾ الڳ الڳ شريعتن موڪلڻ جا اسباب
[/b]انسان ذات لاءِ هر دور ۾ جي مختلف شريعتون موڪليون ويون تن جا اسباب ظاهر آهن. ان جي ڪجهه اپٽار هيٺ اچي ٿي.
حقيقت هيءَ آهي ته ماڻهن لاءِ جڏهن به ڪا شريعت تجويز ڪئي ويندي آهي تڏهن ان ۾ انهن جي جسماني خواهه دماغي صلاحيتن جو خيال رکيو ويندو آهي. اهي ڳالهيون جي وٽن مشهور ۽ رواج ۾ هونديون آهن ۽ جن سان انهن جي دلين کي اطمينان هوندو آهي، تن سڀني کي لحاظ ۾ آندو وڃي ٿو، ڇالاءِ جو اصلي مقصد هيءُ آهي ته زياده ۾ زياده ماڻهو ان شريعت جي فرمانبرداري ڪن.
ليڪن نئين شريعت تڏهن ئي ظهور پذير ٿيندي آهي جڏهن پهرين شريعت جون نشانيون قريب قريب مٽجي وينديون آهن ۽ انسان ذات اچي تباهيءَ جي ڪناري تي پهچندي آهي.
زماني جي حالتن جو ته ڪو ڪاٿوئي ڪونهي ۽ انهن کي ڪا هڪ شريعت سمائي نه ٿي سگهي، تنهن کانسواءِ انساني فڪر به آهستي آهستي ترقي ڪندو رهي ٿو. شريعتن ۾ اختلاف جو هيءُءَ وڏو سبب آهي.

[b]انسانذات جي ابتدائي دور جا فرائض
[/b]حضرت آدم کان وٺي ويندي حضرت ادريسؑ جي ڏينهن تائين انسان ذات اڃان پنهنجي ابتدائي دور مان گذري رهي هئي ۽ سندس ترقي ارتفاق اول (انسان جي ترقيءَ جو ابتدائي دور) تائين محدود رهي. ان وقت ماڻهن لاءِ ملائڪن ۽ آخرت تي ايمان آڻن لازمي نه ٺهرايو ويو هو. هيءُ صابئي دور هو جنهن ۾ طب ۽ نجوم جي علمن ڪافي رواج ورتو ۽ ان وقت اهي علم صحيح به هئا، ليڪن صحيح ڳالهه غلط سان ملي ويئي هئي ۽ اصل (ثابت) نقل (محرف) سان ميلاپ کائي چڪو هو.
ان بعد حضرت نوحؑ جو زمانو آيو، جنهن ۾ ماڻهو جسم ۾ گهڻو قوي ۽ مضٻوط هئا. انهن جي شديد بهيمي (حيواني) قوت کي ٽوڙڻ لاءِ کين مناسب شريعت ڏني ويئي. ان شريعت موجب رات جو سدائين قيام ڪرڻ ۽ ڏينهن جو سدائين روزه دار رهڻ مٿن واجب ڪيو ويو ۽ ان سان گڏ انهن لاءِ ٻيون سخت عبادتون فرض ڪيون ويون ته جيئن سندن حيواني قوت کي زير ڪيو وڃي. خدا تعاليٰ، حضرت نوح کي گويا ٻيو آدم (آدم ثاني) ڪري موڪليو ۽ هو پهريون رسول آهي جنهن کي حڪم ڪيو ويو ته وڃي ماڻهن کي براين کان خبردار ڪري، شريعت جي پيروي ڪرڻ لاءِ کين حڪم ڪري ۽ ڪافرن سان خدا تعاليٰ جي راهه ۾ جهڳڙو ڪري، سندس شريعت ۾ توحيد، عبادتن جو بجا آڻڻ ۽ ملائڪن، ڪتابن، رسولن ۽ آخرت تي ايمان آڻڻ وغيره ڳالهيون هيون.
حضرت نوح کان پوءِ حضرت هود ۽ صالح عليهم السلام آيا ۽ سندس ئي نقش قدم تي هليا. عاد جي قوم پنهنجي پيغمبر هود ؑ جو چيو نه مڃيو ۽ سرڪشي ڪئي جنهن جي نتيجي ۾ مٿس تيز هوا لاڳيتو ست ڏينهن ۽ اٺ راتيون هلائي ويئي ۽ ان تي ههڙي قسم جو عذاب بالڪل ئي مناسب هو، ڇالاءِ جو ان جي رهڻ جو هنڌ وارياسي زمين هو ۽ اتي جي هوا پڻ خشڪيءَ ڏانهن مائل ۽ گرم هئي، تنهن ڪري ان تي هوا جي طرفان عذاب نهايت ئي موزون هو.

[b]حضرت ابراهيمؑ کان اڳ وارو زمانو صابئي دور هو
[/b]انهن نبين سڳورن بعد حضرت ابراهيم ؑ جو دور آيو. ان کان اڳ جو زمانو (اڪثر ڪري) صابئي دور ۾ شمار آهي، جڏهن سج جي روحانيت جو غلبو هو ۽ ماڻهو ان جي نالي تي عبادت گاهون بنائڻ لڳا. انهن جو اعتقاد هو ته جو شخص انهن عبادت گاهن اندر داخل ٿئي ٿو، اهو انهن ستارن جو مقرب ٿي وڃي ٿو. مظاهر پرستي سندن دين جو بنياد هو ۽ انهن جي نزديڪ علوم لدني جي تجلي ستارن تي پوي ٿي ۽ قدرت جي مظاهرجي آئيني ۾ خلاق جو جلوو نظر اچي ٿو. انهن جو اهو خيال هو ته ڪنهن به نوراني يا مادي کان خالي شيءِ ڏانهن ايستائين توجهه نٿو ڪري سگهجي جيستائين انهيءَ جي لاءِ ڪو خاص طرف، جاءِ يا محل مقرر نه ڪيو ويو آهي.
حضرت ابراهيم ڇاڪاڻ ته فطرت جي طرف گهڻو مائل هو، تنهن ڪري نجاميت، مجوسيت ۽ شرڪ کي ختم ڪرڻ لاءِ اٿي کڙو ٿيو.
هن صابئي فلسفي کي ٻئي رنگ ۾ بدلي ڇڏيو. هتي انساني قلب، ذات خداوندي جو جلوه گاهه بڻجي وڃي ٿو ۽ هن کي حنفيت چيو وڃي ٿو. هي انساني فڪر جون ارتقائي ڪڙيون آهن. انساني فڪر جيئن جيئن ترقي ڪندو ويو تيئن تيئن سندس تقاضائن مطابق سندس لاءِ هدايت جو ضروري سامان به فراهم ڪيو ويو. فڪر اهو ساڳيوئي هو مگر حالتن پٽاندڙ، انسان جي ذهني ۽ فڪري قوتن جو لحاظ رکندي، ان پئي مختلف ويس بدلايا.
هتان حنفي دور جي شروعات ٿئي ٿي ۽ حنفي به ان کي سڏيو وڃي ٿو جو حضرت ابراهيم جي دين تي قائم آهي.
حضرت لوط، يوسف، ايوب ۽ شعيب هڪ ٻئي پٺيان آيا ۽ انهن کان پوءِ حضرت موسيٰ ؑ آيو. هو الاهي علمن ۽ فرض ڪيل شريعتن جي علم ۾ سڀني کان زياده ڄاڻو هو. هو وڏي رتبي وارو نبي ٿي گذريو آهي ڇاڪاڻ ته سندس نبوت سان خلافت به (قدرا) شامل هئي.
ان بعد حضرت دائودؑ ۽ حضرت سليمانؑ جو زمانو آيو. حضرت دائودؑ ملڪي سياست ۾ ماهر هو، ان دين جون حدون مقرر ڪيون ۽ ڪافرن سان خوب جهاد ڪيو ۽ مشڪل مسئلن کي حل ڪرڻ ۾ برک هو.
وري جڏهن حضرت عيسيٰؑ آيو تڏهن هن پنهنجي دين ۾ البت آساني پيدا ڪئي، ڪجهه شيون جي سندس قوم تي اڳ ۾ حرام هيون سي هن انهن لاءِ حلال مقرر ڪيون.

[b]آنحضرتﷺ جي نبوت جو امتيازي درجو
[/b]پيغمبر محمدﷺ سڀني پيغمبرن ۾ هڪ اميتازي درجو رکي ٿو ۽ سندس ڪمال هن ۾ آهي جو سندس نبوت سان خلافت به شامل آهي. ٻيا جيڪي به پيغمبر ٿي گذريا آهن مثلا: حضرت يوسف، دائود، سليمان ۽ ابراهيم عليهم السلام، تن جي نبوت ۾ خلافت ورتل نه هئي. باقي حضرت موسيٰ ۽ عيسيٰ عليهما السلام پنهنجن مقصدن ۾ ڪامياب ٿي نه سگهيا، ڇاڪاڻ ته حضرت موسيٰؑ جي تعليم اسرائيلي قومن کان ٻاهر وڃي نه سگهي، ۽ حضرت مسيح اللهؑ ضرور اهڙو بزرگ هو جنهن پنهنجي تعليم کي غير اسرائيلي قومن ۾ به پهچائڻ جي ڪوشش ڪئي مگر ان جي مرڪزيت کي خود اسرائيلي قومن ئي قبول ڪرڻ کان انڪار ڪري ڏنو.
آنحضرت ﷺ جن جي واحد شريعت آهي جنهن ۾ زڪوات جون حدون مقرر ڪيون ويون آهن. ان کانسواءِ شريعت محمدي نهايت روشن، مدلل، صاف ۽ سهل آهي. عمل ڪرڻ ۾ گهڻو آسان، قبول ڪرڻ ۾ سولي ۽ سهنجي آهي ۽ منجهس ڪو به مونجهارو يا پيچيدگي ڪا نه آهي.
دين اسلام سڀني دينن کان بهتر آهي ڇاڪاڻ ته ان ۾ اهي سڀ ڳالهيون موجود آهن جي ٻين نبين سڳورن فردا فردا آنديون هيون بلڪ ان ۾ اڃان به ٻيون وڌيڪ ڳالهيون آهن. هي آيت اَكْمَلْتُ لَكُمْ دِيْنَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِيْ يعني ته اڄ ڏينهن مون توهان لاءِ توهان جو دين مڪمل ڪيو ۽ پنهنجي نعمت اوهان تي پوري ڪئي سواءِ آنحضرت ﷺ جي ٻئي ڪنهن به نبيءَ تي نازل نه ٿي ۽ نه وري اها سواءِ خاتم النبيين جي ٻئي ڪنهن لاءِ صحيح به آهي. پاڻ سڳورن ڪا به حڪمت يا هدايت، ڪو به علم ۽ راز لڪائي نه رکيو مگر سڀ کولي يا اشاري طور ٻڌائي ڇڏيو. هاڻي سندن بعد ڪو به اهڙو ڪامل نه آهي جو اهڙي ڳالهه بيان ڪري جنهن کي پاڻ بيان نه ڪيو هجين.
دين اها ساڳي شيءِ آهي جا حضرت آدم کان هلندي اچي ٿي. ان جي اصل ۽ بنياد ۾ ڪو به فرق ڪو نه آهي. البته ان دين جي شريعتن ۽ طريقن ۾ ماڻهن جو اختلاف رهيو آهي ۽ اهو اختلاف به انسان جي فڪري ترقي (ارتقاءَ) ۽ ماحول جوئي نتيجو آهي.

[b]سڀني دينن جو بنيادي نيڪين ۽ براين ۾ اتحاد
[/b]هن هيٺئين بيان مان معلوم ٿيندو ته سڀئي دين جيئن عقيدن ۾ متحد آهن تيئن اهي بنيادي نيڪين ۾ به اتحاد رکن ٿا.
مثال طور هر هڪ دين جو خدا تعاليٰ کان آيل آهي تنهن ۾ پاڪائي (طهارت) نماز، روزي، زڪوات ۽ حج کي فرض ڪيو ويو آهي. هيءَ هڪ ٻي ڳالهه آهي جو انهن فرضن ادا ڪرڻ جا طريقا هڪ ٻئي کان مختلف هجن.
نفل نماز (عبادت) ذريعي الله تعاليٰ جي بارگاهه ۾ قرب حاصل ڪرڻ جي تعليم به هر هڪ دين ۾ موجود آهي، مثلا: مرادن جي پوري ٿيڻ لاءِ دعائون گهرڻ، صبح ۽ شام الله تعاليٰ جي ياد ۾ مشغول ٿيڻ جنهن لاءِ شرع ۾ ”ذڪر“ جو لفظ آيل آهي، نازل ٿيل ڪتاب جي تلاوت ڪرڻ ۽ ان کي ثواب جو باعث سمجهڻ وغيره هر پيغمبر جي شريعت ۾ نڪاح کي جائز رکيو ويو آهي ۽ زنا کي حرام ڪيو ويو آهي.
سڀني پيغمبرن جو هن ڳالهه تي اتفاق آهي ته دنيا ۾ جا به حڪومت قائم ٿئي سا عدل ۽ انصاف جي پوري پابند هجي. ڪمزورن کي سندن حق وٺي ڏيڻ پنهنجو فرض سمجهي ۽ مجرمن ۽ ظالمن کي پنهنجي ڪئي جي جوڳي سزا ڏئي عام طور تي هر نبيءَ کي اهو ئي حڪم ڪيو ويندو آهي ته هو دين جي دشمنن سان جهاد ڪري ۽ الله تعاليٰ جي دين ۽ ان جي حڪمن ۽ احڪامن جي چڱيءَ طرح تبليغ ۽ اشاعت ڪري. هي دين جا بنيادي اصول آهن جن تي سڀني دينن جو اتفاق آهي. قرآن ڪريم ۾ انهن سڀني ڳالهين کي مڃيل حقيقتن جي نموني ۾ پيش ڪيو ويو آهي ۽ انهن جي علامت يا علت جي ڪا به اپٽار نه ڪئي ويئي آهي.
بهر حال نبين سڳورن جو طريقو هيءُ آهي ته هو ماڻهن کي هڪ ئي وقت اهڙن سڌارن ڏانهن نه ٿا ڦيرين جن سان هو ذرو به گهائل مائل نه هجن، بلڪه جيترو ٿي سگهي ٿو هو انهن کي اهڙن طريقن جي تعليم ڏين ٿا جن جا مثال وٽن اڳ ئي موجود آهن.
غور ۽ فڪر ڪرڻ وارا ماڻهو هن راز کي ڄاڻن ٿا ته نڪاح ۽ طلاق، معاملا، زينت ۽ لباس، قضا ۽ سزا ۽ غنيمت جي ورهاڱي جي باري ۾ شريعت بالڪل اهڙا نوان طريقا ايجاد نه ڪيا آهن جو ماڻهو انهن کي اڳ ۾ ڄاڻندائي ڪو نه هئا، بلڪه انهن ئي طريقن کي باقي رکيو ويو آهي جي اڳ ۾ رائج هئا ۽ انهن جي فقط انهن ڀاڱن کي بدلايو يا مٽايو ويو آهي جي سندن لاءِ خراب ۽ نقصانڪار هئا.
عبادتن ۾ به انهن ئي طريقن کي قائم رکيو جن کي ماڻهو اڳيئي ڄاڻندا سڃاڻندا هئا، البته ايترو سڌارو ضرور آندو ويو جو جاهلي زماني جي تحريفن ۽ بي اعتدالين کي خارج ڪيو ويو. وقتن جي پابندي ۽ رڪنن ۾ باقاعدگي پيدا ڪئي ويئي ۽ عبادت جي هر صورت کي فقط الله تعاليٰ جي لاءِ خاص ڪيو ويو.

[b]شريعتن جي اختلاف جو ڪارڻ
[/b]ڄاڻڻ گهرجي ته انبياءُءَ ڪرام جون شريعتون، ڪن سببن ۽ مصلحتن ڪري مختلف آهن، ڇو ته شريعت جي احڪامن ۾ مڪلفين ۽ انهن جي عادتن جو لحاظ رکيو ويندو آهي. حضرت نوح ؑ جي قوم جڏهن ته زياده مضبوط ۽ متاري هئي، تنهن ڪري ان تي ڏينهن جو هميشه روزو رکڻ فرض ڪيو ويو ته جيئن انهن جي حيواني تيزيءَ جو مقابلو ٿي سگهي. ان جي برخلاف آنحضرت ﷺ جي امت جو مزاج جڏهن ته ضعيف هو، تنهنڪري ان کي لاڳيتو روزن رکڻ کان منع ڪئي ويئي.
اهڙي طرح سان الله تعاليٰ غنيمت جي مال کي اڳين ماڻهن لاءِ حلال نه ڪيو هو، ليڪن اسان پوين جي ڪمزوريءَ جي پيش نظر انهيءَ کي حلال ڪيو ويو.
موسيٰ ؑ جي شريعت ۾ بيت المقدس ڏانهن منهن ڪري نماز پڙهڻ جو حڪم هو ته آنحضرت ﷺ جي امت کي وري ڪعبي جي طرف منهن ڪري نماز پڙهڻ جو حڪم ڪيو ويو. موسوي شريعت ۾ ڄاڻي واڻي قتل جي سزا قصاص هئي ته وري محمدي شريعت ۾ ديت (خون بها) کي به جائز قرار ڏنو ويو آهي. ( بشرطيڪه مقتول جا وارث ان تي راضي هجن).
نبين سڳورن جو مقصد جڏهن ته ماڻهن جي عادتن کي سڌارڻ جو هوندو آهي تنهن ڪري اهي گهڻو ڪري ماڻهن جي مانوس عادتن جو لحاظ رکندا آهن ۽ انهن جي بعثت جو مقصد ئي هيءُ آهي ته ماڻهن کي خدا تعاليٰ جي بندگي ۽ عبادت سيکارڻ سان گڏ انهن لاءِ صحيح طريقي تي دنيا ۾ ڪم ڪرڻ لاءِ اصول قائم ڪيا وڃن. انهيءَ ڪري ته پاڻ سڳورن فرمايو آهي ته ”مان لهو ۽ لعب جي سامان کي مٽائڻ لاءِ آيو آهيان ۽ فرمايو ته ”مان اخلاق جي خوبين کي ڪمال تائين پهچائڻ لاءِ آيو آهيان“.
هن هنڌ هڪ اهڙو مثال پيش ڪجي ٿو جنهن مان هيءَ حيقت کلي پوي ٿي ته ماڻهن جي ذهنيت کي الاهي احڪامن جي نازل ٿيڻ ۾ ڪافي دخل آهي.
قرآن شريف جي هيءَ آيت غور طلب آهي: كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِّبَنِيْۤ اِسْرَآءِيْلَ اِلَّا مَا حَرَّمَ اِسْرَآءِيْلُ عَلٰى نَفْسِهٖ مِنْ قَبْلِ اَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰىةُ١ؕ قُلْ فَاْتُوْا بِالتَّوْرٰىةِ فَاتْلُوْهَاۤ اِنْ كُنْتُمْ صٰدِقِيْنَ۰۰۹۳ يعني ته هر ڪنهن قسم جو کاڌو (جو ابراهيمي ملت ۾ حلال هو) بني اسرائيل لاءِ حلال هو، سواءِ ان جي جو اسرائيل (يعقوب ؑ) خود پاڻ تي حرام ڪيو. هيءَ ان وقت جي ڳالهه آهي جڏهن اڃان توريت نازل نه ٿيو هو. تون (اي پيغمبر) انهن کي چئي ڏي ته جيڪڏهن توهين سچا آهيو ته توريت مان سند پيش ڪريو.

[b]انسان جي ذهنيت کي الاهي احڪام ۾ دخل بابت هڪ مثال ۾ سمجهاڻي
[/b]هن آيت جي تشريح هيءَ آهي ته هڪ دفعي حضرت يعقوبؑ سخت بيمار ٿي پيو. پاڻ هڪ منت باسيائون ته جيڪڏهن الله تعاليٰ مون کي شفا ڏني ته مان تاحياتي اهڙي کاڌي کائڻ کان پرهيز ڪندس جو منهنجي نزديڪ زياده محبوب هوندو. جڏهن شفاياب ٿيو تڏهن هن اُٺ جو گوشت کائڻ ۽ ڏاچيءَ جو کير پيئڻ ڇڏي ڏنو يا ائين کڻي چئجي ته پاڻ لاءِ حرام ڪيو، ڇا لاءِ جو هي ٻئي شيون وٽس گهڻو مرغوب ۽ محبوب هيون. بعد ۾ ان جي اولاد به سندس ئي پيروي ڪندي انهن جو استعمال ترڪ ڪري ڇڏيو. هن حالت کي ڪيتريون ئي صديون گذري ويون ۽ بني اسرائيل جي ذهنن ۾ هيءَ ڳالهه ڄمي ويئي ته انهن مان جو به اٺ جو گوشت کائيندو ۽ ڏاچيءَ جو کير پيئندو اهو واقعي گناهه جو مرتڪب ٿيندو. انهيءَ ذهنيت جي بنياد تي توريت ۾ انهن جي تحريم جو حڪم نازل ٿيو.
جڏهن آنحضرتﷺ جن آيا ۽ ظاهر ڪيائون ته مون کي ابراهيمؑ جي ملت جي تابعداريءَ جو حڪم آهي، تڏهن يهودين هيءُ اعتراض اٿاريو ته اهو ڪيئن ٿي سگهي ٿو؟ جيڪڏهن ان (يعني آنحضرتﷺ) جي اها دعويٰ درست آهي ته پوءِ هو اُٺ جو گوشت ڇو ٿو کائي؟
الله تعاليٰ اصل حقيقت جي وضاحت ڪندي فرمايو ته يهودين تي اُٺ جو گوشت کائڻ سندن ذهنيت کي لحاظ ۾ رکي حرام ڪيو ويو هو، ۽ اها هڪ عارضي ڳالهه هئي. ليڪن محمدﷺ جن جي بعثت بني اسماعيل ۾ ٿي جن جون دليون ۽ ذهن انهيءَ عقيدي کان پاڪ ۽ صاف هئا، تنهنڪري ابراهيمي ملت جو اصلي حڪم برقرار رکيو ويو ۽ اڳيون حڪم جو ڪنهن خاص سبب ڪري عارضي طور نازل ڪيو ويو هو تنهن کي رد ڪيو ويو.
هيءُ جو ڪجهه مٿي بيان ٿيو تنهن مان هيءَ ڳالهه چٽيءَ طور ظاهر ٿي ته دين واقعي هڪ ۽ ساڳيو آهي، ۽ ڪنهن ڊگهي زماني گذرڻ کان پوءِ شريعتن ۾ جو اختلاف واقع ٿيو آهي تنهن جو ڪارڻ به انسان پاڻ ئي آهي.
انسان غريب جيستائين دنيا ۾ آهي تيستائين هو ان جي تير ۽ تفنگ جو نشانو بڻيو رهي ٿو. دنيا جون فريب ڪاريون، نفس جون ڌوڪيبازيون ۽ الله تعاليٰ بابت اڻپوري ڄاڻ جون تباهه ڪاريون ان کي سدائين گهيرو ڪيون بيٺيون آهن. اهي ٽن قسمن جا پردا ٿورو ڪي گهڻو انسان تي چڙهيائي رهن ٿا. پيغمبر سڳورا به انهن ٽن پردن کي هٽائڻ لاءِ هڪ ٻئي پٺيان ايندا رهيا.
جڏهن حضرت ابراهيمؑ آيو تڏهن هن انهن پردن هٽائڻ لاءِ ڪي ضروري ڳالهيون تمهيد طور تجويز فرمايون. هن توحيد جو نعرو بلند ڪيو، شرڪ کي تڙي ڪڍڻ لاءِ ڪمر ڪشي بيٺو ۽ عبادتن جو پايو وڌو. ان کان پوءِ حضرت موسيٰؑ آيو جنهن انهن ڳالهين ۾ ڪجهه افاضو ڪيو. هو ماڻهن کي انهن قومن جا مثال ڏيئي ڊيڄارڻ لڳو جي خدا تعاليٰ جي نافرماني سبب طرح طرح جي عذابن هيٺ اچي ناس ٿي ويون. آخر ۾ حضرت محمد مصطفيٰﷺ آيو جنهن مٿين ٻنهي ڳالهين ۾ اڃان به اضافو آندو. هن دنيا کان هٽي آخرت ڏانهن راغب ٿيڻ، موت کي ياد ڪرڻ ۽ ان کان پوءِ جي حالتن تي فڪر ڪرڻ کي به پنهنجي تعليم ۾ شامل ڪيو. هي سڀ ڪجهه انسان جي طبعي لاڙي جو خيال رکي ڪيو ويو.

[b]دين اسلام جي ضرورت
[/b]هينئر مناسب آهي ته هن ڳالهه کي ويچار هيٺ آڻجي ته آخرڪار ڪهڙن سببن ڪري هڪ اهڙي دين (اسلام) جي ضرورت پيش آئي، جنهن اچي ٻين سڀني دينن کي رد ڪيو. امام ولي الله ان مضمون تي جا تقرير ڪئي آهي تنهن جو خلاصو هيءُ آهي:
”حقيقت هيءَ آهي ته جڏهن قومن درميان جور و جفا جو دور دوره ٿي ويندو آهي ۽ شريعتن ۾ اختلاف ۽ اختلاط اچي ويندو آهي ۽ صحيح ڳالهه اکين آڏو اوجهل ٿي ويندي آهي. تڏهن هڪ اهڙي امام جي آمد لازمي ٿي پوندي آهي جو اچي انهن سان اهڙي طرح منهن ڏئي جهڙي طرح هڪ راشد خليفو، ظالم بادشاهن سان منهن ڏيندو آهي. الله تعاليٰ پنهنجي پيغمبر حضرت محمدﷺ کي موڪليو، جنهن جو فرض اهو هو ته هو سڀني قومن کي هڪ ملت (دين) تي جمع ڪرڻ جي ڪوشش ڪري، ليڪن هن اهم ڪم کي سرانجام ڏيڻ ۾ جنهن موجب سڀني قومن کي هڪ مرڪز تي آڻڻو پوي ٿو هن کي ڪي ٻيا (غير معمولي) اصول اختيار ڪرڻا پون ٿا، مثلا: هن کي اول اول هڪ جماعت پنهنجي هم خيال بڻائڻي پوي ٿي، ٻين لفظن ۾، هو هڪ پارٽي قائم ڪري ٿو ۽ هڪڙو پروگرام رٿي ٿو. هو پوءِ ان پارٽيءَ کي پنهنجي مشن کي ڪامياب ڪرڻ لاءِ هڪ اوزار طور استعمال ڪري ٿو ۽ دنيا جي هر طرف انهيءَ کي پکيڙي ڇڏي ٿو ته جيئن سندس غرض پورو ٿئي، ڇاڪاڻ ته پيغمبر جي پنهنجي حياتي ايتري ڊگهي نه ٿي ٿئي ۽ نه وري اهو هڪڙي شخص جو ڪم آهي، جو هو مختلف قومن ۽ ملڪن کي منهن ڏيئي سگهي.
جڏهن معاملو اهڙو آهي تڏهن اهو ناگريز ٿي پوي ٿو ته هو هڪ اهڙي شريعت پاڻ سان آڻي جا صالح (معتدل) ملڪن جي رهاڪن لاءِ هڪ طبعي مذهب جو ڪم ڏئي، يا ائين کڻي چئجي ته ان جو مذهب انهن جي طبيعت ۽ فطرت پٽاندڙ هجي ته جيئن ان کي قبول ڪرڻ ۾ سندن لاءِ آساني ٿئي.
هن نئين شريعت جو اهو خاصو هوندو آهي ته اها پهريائين ان قوم جي عادتن جو لحاظ رکندي آهي جنهن ۾ اهو پيغمبر پيدا ٿيو ۽ ان بعد ٻين قومن جي انهن عادتن ۽ طريقن کي به ملحوظ رکندي آهي جي دل جي صفائي ۽ اخلاق جي سڌاري جو ڪم ڏيندا آهن ۽ انهن تي هرون ڀرون ڪا سختي نه ڪئي ويندي آهي.
ان بعد اهو ضروري ۽ لازمي آهي ته سڀني ماڻهن کي ان شريعت جو پابند بڻايو وڃي، ڇالاءِ جو هيءُ ته ممڪن ئي نه آهي ته هر قوم لاءِ هڪ جدا شريعت بڻائي وڃي. هر هڪ قوم جي علمن ۽ عادتن جو تفصيلي مطالعو ڪرڻ ۽ انهيءَ جي پيش نظر جدا جدا شريعتون تيار ڪرڻ ڪنهن هڪ شخص لاءِ بالڪل ناممڪن آهي. جڏهن هڪ شريعت جي روايتن کي ان جا پوءِ لڳ حفاظت ۾ رکي نه ٿا سگهن تڏهن دنيا ۾ جملي مذهبن جي تعليم ۽ روايت کي محفوظ رکڻ هڪ ناشدني ڳالهه آهي.
هيءُ به درست ۽ صحيح نه ٿيندو ته هر شريعت جو معاملو خود ان قوم يا ان قوم جي وڏن جي حوالي ڪيو وڃي، جو ائين ڪرڻ سان تشريع جو مقصد (۽ فائدو) ئي فوت ٿي ويندو. هيءُ ڪم جلد پورو ٿي نه ٿو سگهي ۽ ان کي پوري ڪرڻ لاءِ هڪ ڊگهي عرصي جي ضرورت آهي. دنيا جي مذهبن مثلا: يهوديت، عيسائيت ۽ اسلام جي ابتدائي تاريخ جو جائزو وٺبو ته ڏسڻ ۾ ايندو ته اول ۾ مومنن جي هڪ ننڍي جماعت وجود ۾ آئي مگر پوءِ آهستي آهستي هي ٽيئي زبردست قومون بڻجي ويون.
اسلام مٿين سڀني خوبين جو سرچشمو آهي، ۽ هڪ اهڙو سڌو رستو آهي جنهن ۾ نه ڏنگ آهي ۽ نه خطرو. علاوه ان جي اهو پنهنجي حدن ۽ حجتن ۾ اهڙو ته واضح آهي جو ان کان وڌيڪ وضاحت جو ڪو امڪان ئي ڪونهي.
شاهه صاحب جي مٿينءَ تقرير مان معلوم ٿيو ته جڏهن مختلف دينن ۾ بگاڙ آيو ۽ قومن درميان جڳهڙي ۽ لڙائيءَ جي بازار گرم ٿي تڏهن دين اسلام جو اچڻ هڪ لازمي ڳالهه ٿي پئي.
مشرڪين ته درڪنار مگر اهل ڪتاب (وارن) به پنهنجن مذهبن جون صحيح صورتون مسخ ڪري ڇڏيون هيون. ان حالت ۾ هن کانسواءِ ٻيو ڪهڙو چارو هو ته هڪ اهڙو مذهب اچي جو انساني طبع جي بلڪل موافق هجي ۽ ان جي ضمير جي پوري ترجماني ڪندڙ هجي.
هيءُ آخري مذهب آهي ۽ خدا وٽ هن زماني ۾ اهو ئي مقبول آهي. هاڻي جو شخص اسلام قبول نه ٿو ڪري سو خدا تعاليٰ جي مرضيءَ جي خلاف وڃي ٿو ۽ ان جي لعنت ۽ ڦٽڪار جو مستحق بڻجي ٿو. هن وقت خدا تعاليٰ جي اهائي مرضي آهي ته فقط اسلام انسان جو دين ٿي رهي ۽ ان جو غلبو ٻين سڀني دينن تي هجي، تنهن ڪري جو ماڻهو ان جي مخالفت لاءِ اٿي کڙو ٿيندو سو يقيني طور تي نااميد ٿيندو ۽ گهاٽي ۾ پوندو. سچ پچ انسان ذات جو ڀلو انهيءَ ۾ آهي ته هوءَ اسلام کي ڳلي لڳائي.

[b]اسلامي تعليمات جو خلاصو
[/b]اسلام جي تعليم جو خلاصو قرآن شريف جي هيٺين آيت آهي: هُوَ الَّذِيْۤ اَرْسَلَ رَسُوْلَهٗ بِالْهُدٰى وَ دِيْنِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهٗ عَلَى الدِّيْنِ كُلِّهٖ١ۙ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُوْنَ۰۰۳۳ يعني ته الله تعاليٰ اهو آهي جنهن پنهنجي رسول کي هدايت ۽ صحيح دين سان موڪليو ته جيئن پنهنجي دين کي ٻين دينن تي غلبو ڏياري پوءِ کڻي اها ڳالهه مشرڪن کي نه ئي وڻي.
شاهه صاحب ”ازالة الخفا“ ۾ ان آيت جي تفسير ۾ چوي ٿو ته: ”دين اسلام کي، ٻين سڀني دينن تي غلبو، آنحضرت ﷺ جن جي ڏينهن ۾ مڪمل طور تي حاصل نه ٿيو. ڇالاءِ جو ان وقت نصاريٰ ۽ مجوسي اڃان پنهنجي اڳئين شان ۽ شوڪت تي قائم هئا. انهيءَ ڪري گهڻا مفسر هن آيت جي تفسير ۾ منجهي پيا آهن.
ضحاڪ هن راءِ جو آهي ته هي مڪمل غلبو حضرت عيسيٰ جي نازل ٿيڻ وقت عمل ۾ ايندو. حسن بن فضل وري هيءَ سمجهاڻي ڏئي ٿو ته غلبي مان مراد، حجت ۽ برهان جو غلبو آهي.
امام شافعيءَ جو بيان البته وزندار آهي. ان جو چوڻ هيءُ آهي ته اسلام کي ٻين دينن تي غلبو هن طرح حاصل ٿيو جو جن ماڻهن نبي سائينءَ جو ڪلام ٻڌو تن کي پاڻ سونهارن کولي سمجهايو ته حق هيءُ آهي ته ٻيو جو ڪجهه ان جي خلاف آهي سو سراسر ڪوڙ آهي. ان کانسواءِ اسلام هڪ ٻيءَ طرح به غالب آيو. ان زماني ۾ مشرڪ ٻن قسمن جا هئا، هڪڙا اهل ڪتاب ته ٻيا اُمي، اَمين کي ته ايترو جهڪايو ويو جو انهن اسلام قبول ڪيو، باقي اهل ڪتاب جي هيءَ حالت وڃي رهي جو انهن ذلت ۽ خواريءَ سان جزيه ڏيڻ منظور ڪيو، ۽ اهڙي طرح سندس حڪم انهن تي جاري ٿي ويو. هيءُ آهي اسلام جو ٻين دينن تي غالب اچڻ جو مطلب.
ان باري ۾ منهنجو (امام ولي الله) چوڻ هيءُ آهي ته جڏهن ڪنهن آيت جي معنيٰ آڏو ڪا مشڪل اچي تڏهن اتي ٻن ڳالهين کي خيال ۾ رکيو وڃي. هڪڙي ڳالهه هيءَ آهي ته اسان قرآن پاڪ جي لفظن کي ماڻهن جي بيان ڪيل معنيٰ سان، خالص عقل جي تارازي ۾ توريون. جيڪڏهن ٻنهي ۾ موافقت نظر اچي ته بهتر، ورنه ان معنيٰ کي ڇڏي ڏيون. ٻي ڳالهه هي آهي ته اسان آنحضرت ﷺ جن جي حديث کي پنهنجو پيشوا بنايون، ڇاڪاڻ ته پاڻ ڪريم جن قرآن جا حقيقي ۽ اصلي مفسر آهن.

[b]ٻين دينن تي اسلام جي غلبي جو مطلب شاهه صاحب جي نظر ۾
[/b]هاڻي جڏهن اسان آنحضرت ﷺ جن جي ان غلبي کي جو کين نجران جي نصرانين، هجر جي مجوسين ۽ خيبر جي يهودين تي حاصل ٿيو ۽ جنهن جي نتيجي ۾ انهن کان جزيه ۽ خراج به ورتائون، خالص عقل جي تارازيءَ جي هڪ پڙ ۾ رکون ٿا ۽ هوڏانهن قرآن ڪريم جي لفظ لِيُظْهِرَهٗ عَلَى الدِّيْنِ كُلِّهٖ کي ان جي ٻئي پڙ ۾ وجهون ٿا تڏهن انهن ٻنهي ۾ ڪا مناسبت نه ٿا ڏسون. اهل ڪتاب جي ٿورن ماڻهن تي غلبو حاصل ڪرڻ ڪو سڀني دينن تي غلبي حاصل ڪرڻ جي برابر ٿي نه ٿو سگهي.
مڪمل غلبي جي معنيٰ ته هيءَ آهي ته دين اسلام کانسواءِ باقي دينن جون جڙون ڪاٽجي وڃن، انهن جا مددگار درهم برهم ٿي وڃن ۽ انهن مان ڪو به اهڙو سلامت نه رهي جو انهن دينن ڏانهن دعوت ڏئي ۽ انهن دينن جي عزت ۽ بزرگي بلڪل ختم ٿي وڃي.
باقي رهي نبي سائينءَ جي حديث تنهنجو ذڪر اجهو هيئن آيل آهي. هڪ دفعي پاڻ فرمايائون ته ”الله تعاليٰ منهنجي لاءِ زمين کي ويڙهي ورتو ۽ مون ان جو اوڀر ۽ اولهه چڱيءَ طرح ڏٺو، ۽ تحقيق منهنجي امت جي سلطنت زمين جي انهيءَ حصي تائين پهچي ويندي جنهن حصي کي منهنجي لاءِ ويڙهيو ويو ۽ مون کي ڳاڙهو ۽ اڇو (سون ۽ چاندي) خزانو ڏنو ويو.
هڪ ٻيءَ روايت ۾ آهي ته پاڻ فرمايائون ته ”ڪسريٰ برباد ٿي ويو، ان بعد ڪو ٻيو ڪسريٰ ڪو نه ٿيندو ۽ قيصر به يقينا برباد ٿي ويندو جنهن بعد ڪو ٻيو قيصر پيدا نه ٿيندو ۽ توهان انهن ٻنهي جي خزانن کي خدا تعاليٰ جي واٽ ۾ ورهائي ڇڏيندا.
هڪ ٻيءَ جڳهه تي آيل آهي ته ”روئي زمين تي ڪو به اهڙو گهر ۽ تنبو نه رهندو، مگر الله تعاليٰ ان اندر اسلام کي داخل ڪندو وغيره.“
هنن مٿين حديثن مان هي ڪجهه معلوم ٿئي ٿو ته دين جو پورو غلبو پاڻ سڳورن کان پوءِ ظاهر ٿيندو. جيڪڏهن ”ليظهره“ جي ضمير کي ”هدي“ ۽ ”دين“ ڏانهن ڦيرايو وڃي ته پوءِ ان حالت ۾ معنيٰ هيءَ ٿيندي ته رسول کي هدايت ۽ سچي دين سان روانو ڪرڻ، انهيءَ هدايت ۽ سچي دين جو ٻين سڀني دينن تي غالب ٿيڻ جو سبب بڻبو. هن حالت ۾ اهو ضروري نه آهي ته اهو غلبو پاڻ سونهارن جي هوندي حاصل ٿئي. پاڻ سونهارن جو مبعوث ٿيڻ ئي غلبي جو سبب ٿيو، پوءِ کڻي ان غلبي جو تتمو سندس نائبن هٿان حاصل ٿيو.
وري جيڪڏهن ”ليظهره“ جي ضمير کي رسول جي طرف ڦيرايو وڃي ته به ڳالهه ساڳي ٿي وڃي بيهي، ڇالاءِ جو سچي دين جو غلبو جو آنحضرت ﷺ جي نائبن هٿان حاصل ٿئي ٿو سو به سچ پچ سندن ئي غلبو ليکجڻ ۾ ايندو.
حاصل مطلب ته دنيا ان وقت ٻن بادشاهن يعني ڪسريٰ ۽ قيصر جي حڪم هيٺ هئي. ڪسريٰ جي سلطنت، عراق، يمن، خراسان، توران، ترڪستان، زاولستان ۽ باختر تائين پکڙيل هئي ۽ انهن ملڪن جا رهاڪو مجوسي هئا. ماوراءِ النهر ۽ هندستان جا حاڪم سندس تابعدار ۽ محصول ڀريندڙ هئا.
روم ۽ ان جي ارد گرد علائقن تي وري قيصر جو قبضو هو. مصر، مغرب ۽ افريڪا سندس ئي فرمان هيٺ هئا ۽ خراج ادا ڪندا رهندا هئا. انهن ملڪن جا باشندا وري نصراني هئا.
انهن ٻنهي (قيصر ۽ ڪسريٰ) جو مذهب اباحت (سڀ شيءِ جو جائز هجڻ) هو، ۽ اهو ٻين سڀني مذهبن تي غالب هو ۽ هو ٻئي قول ۽ فعل ذريعي ماڻهن کي پنهنجي پنهنجي مذهب ڏانهن ڇڪيندا رهندا هئا ۽ انهن (ٻن مذهبن) جي اشاعت ۽ رواج ۾ اچڻ جو سبب بڻيل هئا.
ٻيا مذهب جهڙوڪ يهودين جو مذهب، مشرڪن جو مذهب، هندن جو مذهب ۽ صابئي مذهب، انهن ٻن بادشاهن جي شان ۽ شوڪت اڳيان گهڻو ڪمزور هئا ۽ سندن پوءِ لڳ به درهم برهم ٿي چڪا هئا. هاڻي هنن ٻن حڪومتن کي پاءِ مال ڪري مٿن غالب اچڻ ئي روي زمين تي غلبي حاصل ڪرڻ جي برابر هو.

[b]جهاد هر وقت جاري آهي
[/b]هتي هن حقيقت کي هميشه خيال ۾ رکڻ گهرجي ته آيت جي لفظ ”ليظهره“ مان هي ظاهر آهي ته اها هدايت ۽ اهو سچو دين، ظاهر، غالب، روشن ۽ مشهور هوندو ۽ نه مخفي ۽ پوشيده، الاهي ارادو به اهو ئي رهيو آهي ته هن غلبي (اسلام) کي هر زماني ۾ قائم رکيو وڃي.
امام ولي الله جي مٿين عبارت مان هي ڳالهه پڌري ٿي ته جهاد هر وقت جاري آهي، ليڪن جهاد مان مراد هر وقت معرڪه آرائي ۽ باقاعدي جنگ ڪانهي. جهاد لاءِ هميشه تيار رهڻ ۽ ان لاءِ ضروري سامان مهيا رکڻ هڪ لازمي ۽ لابدي ڳالهه آهي. قوم جا وڙهي نه ٿي ڄاڻي سا سچ پچ زندهه رهڻ جي لائق نه آهي. اسلام جي هن غلبي مان شاهه صاحب جي مراد سياسي غلبوئي آهي. ٻيءَ حالت ۾ دين جو اظهار صحيح معنيٰ ۾ مستحق ٿئي نه ٿو سگهي.
هن غلبي جي تحريڪ کي ڪڏهن به بند ٿيڻ نه ڏنو وڃي. آيت مذڪوره جو اطلاق اسان تي به اهڙوئي آهي جهڙو ان وقت جي ماڻهن تي هو. البته حالتن پٽاندر هن جهاد جي طور طريقي ۾ فرق ضرور رهندو جنهن جو تفصيلي بيان هن کان پوءِ ايندو.
بهر صورت اسلام کي غلبي ڏيارڻ ۾ اسان جي ڪوتاهي گويا ان الاهي ارادي کي پاءِ تڪميل تي نه پهچائڻ جي مترادف ٿيندي ۽ جهاد جي هن منصبي فرض ڏانهن اسان جا بي رخي، سستي ۽ بي پرواهي ڏيکاري آهي تنهن جي جرم جي پاداش کان بچي ڪو نه سگهنداسين.

سياست

[b]شاهه صاحب جي دور جو سياسي ماحول
[/b]شاهه ولي الله جي والد بزرگ شاهه عبدالرحيم جي ڏينهن ۾ اورنگزيب عالمگير جي حڪومت پنهنجي پوري عروج تي هئي. سندس سلطنت ڪافي وسيع ۽ جهجهي شان شوڪت واري هئي. بادشاهه پاڻ هڪ نيڪ انسان ۽ خدا پرست هو پر ان هوندي به سندس دور ۾ هندو ۽ شيعا گهڻو ڪجهه هيسايل هئا. حڪومت جي هيءَ روش اڳتي هلي ان جي تباهيءَ جو باعث بڻي. سندس گهر کي هر ڪنڊ کان کاٽ لڳڻ شروع ٿيا جنهن جو اهو نتيجو نڪتو جو اورنگزيب جي وفات کان پوءِ مغلن جو دور ويو زوال پذير ٿيندو، ۽ فقط شاهه ولي الله جي زندگي ۾ ئي ڏهن سلطانن هڪ ٻئي جي پٺيان حڪومت جون واڳون پنهنجن هٿن ۾ ورتيون.
شاهه عبدالرحيم هي سڀ ڪجهه اکين سان ڏسي رهيو هو ۽ جيتوڻيڪ فتاوي عالمگيريءَ ۾ سندس به هٿ هو، ليڪن هو درٻاري عالمن مان نه هو ۽ هڪ درويش خصلت انسان هو. حڪومت جي خلاف عملي طور ڪجهه ڪري به نه ٿي سگهيو، مگر ايترو سو ڪيائين جو، علم جو سندس سيني ۾ ڀريل هو سو ساري جو سارو پنهنجي پٽ کي ڏيئي ويو.
شاهه ولي الله پنهنجي وقت جو مڃيل مجدد هو ۽ اهو ڪم جو امام رباني مجدد الف ثاني شروع ڪيو تنهن کي هن اچي مڪمل طور پورو ڪيو. هو ان (مجدد الف ثاني) کي پنهنجي طريقي جو ارهاص (راهه هموار ڪندڙ) مڃي ٿو.
حڪومت جو زوال شاهه ولي الله صاحب پنهنجي اکين سان ڏسي رهيو هو ۽ هن هي به ڏٺو ته مسلمانن جو شيرازو هر پهلو کان بگڙي ويو آهي. کانئس اها حالت سٺي ڪا نه ٿي ۽ ملڪ کي هن اوڙاهه مان ڪڍي ترقيءَ جي راهه تي آڻن لاءِ هو تدبيرون ڪندو ۽ سوچيندو رهيو. مگر پنهنجي تجويز کي ڪنهن عملي صورت ۾ آڻڻ کان اڳ هن حجاز وڃڻ مناسب سمجهيو ته جيئن حديث جي تعليم مڪمل ٿئي.

[b]شاهه صاحب جو قرآن پاڪ جو فارسي ترجمو سندس سياسي تحريڪ جو پهريون ڏاڪو هو
[/b]جڏهن هو حرمين شريفين کان واپس آيو تڏهن پهريائين قرآن پاڪ جو فارسيءَ ۾ ترجمو ڪيو ۽ ان سان گڏ ان جي مختصر شرح به لکي. هيءُ گويا ان جي سياسي تحريڪ جو پهريون ڏاڪو هو.
ان وقت عام مسلمانن جي زبان فارسي هئي ۽ شاهه صاحب کي خطاب به عام کي ئي ڪرڻو هو، جنهن لاءِ قرآن پاڪ جو فارسيءَ ۾ ترجمو هڪ ضروري ڳالهه هئي. هن کان اڳ ذڪر ٿي چڪو آهي ته شاهه صاحب جو هي تفسير جيتوڻيڪ گهڻو مختصر آهي مگر تنهن هوندي به ان ۾ جي فوائد ۽ حقيقتون آهن تن جي لحاظ کان هو هڪ بي نظير تفسير آهي ۽ قرآن پاڪ جي مطلبن کي کولڻ ۽ سمجهائڻ ۾ پنهنجو مٽ پاڻ آهي.
شاهه صاحب جو جاءِ نشين سندس پٽ شمس الهند شاهه عبدالعزيز ٿيو، جنهن جي زماني ۾ فارسيءَ جي جاءِ اردوءَ والاري تنهن ڪري سندس ڀاءُ شاهه عبدالقادر، قرآن مجيد جو ترجمو اردوءَ ۾ ڪيو، ۽ سندس ڀائٽي شاهه اسماعيل اردوءَ ۾ ديني ڪتاب لکيا. هيءَ تحريڪ ڇاڪاڻ ته عوامي هئي ۽ انهن کي ئي هيءُ پيغام پهچائڻُ هو تنهن ڪري ئي هي ابتدائي تياريون ڪيون ويون.

[b]شاهه صاحب جي خيال ۾ ديني يا سياسي ٻنهي تحريڪن لاءِ قرآن پاڪ مشعل راه آهي
[/b]هي ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته امام ولي الله پنهنجي هر تحريڪ ۾ پوءِ اها ديني هجي يا سياسي، قرآن پاڪ کي ئي مشعل راهه بنائي ٿو. ان کان ئي هدايت ۽ روشني وٺي ٿو ۽ وس ڪري ٻئي طرف رجوع نه ٿو ڪري. آنحضرت ﷺ جن جي زندگي سندس مشڪلاتن حل ڪرڻ لاءِ ڪافي هئي ڇا لاءِ جو قرآني تعليم جي اها صحيح ترجمان آهي. شاهه صاحب پنهنجي هن تحريڪ جو بنياد به قرآن شريف جي هن آيت تي رکيو آهي: اَوَ لَمْ يَرَوْا اَنَّا نَاْتِي الْاَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ اَطْرَافِهَا.
هيءَ هڪ ناقابل انڪار حقيقت آهي ته اسلام جي حڪومت هجرت کان اڳ مڪي ۾ قائم ٿي چڪي هئي ۽ اها پنهنجي جڳهه مستقل به هئي، جيتوڻيڪ ان وقت ان ۾ ايتري قوت ۽ طاقت ڪا نه هئي جو تشدد ۽ لڙائي کان ڪم وٺي.

[b]مسلمانن جي مڪي ۾ ئي حڪومت قائم ٿي چڪي هئي
[/b]برخلاف گهڻن مفسرن ۽ مورخن جي شاهه صاحب هن آيت کي مڪي مڃي ٿو ۽ ايئن ڪرڻ سان اعتراض ڪندڙن جي اعتراض جو دروازو بند ٿي وڃي ٿو.
يورپ جا ڪي مصنف هي پروپئگنڊا ڪندا ۽ لکندا رهن ٿا ته حضرت محمدﷺ جو وقت مڪي ۾ هو تنهن ۾ هو وعظ ۽ نصيحت ڪندو ۽ مسڪينيءَ جي زندگي گذاريندو هو. ليڪن جڏهن مديني ۾ اچي ٿو تڏهن حالتون سازگار ڏسي قافلا لٽڻ شروع ڪري ٿو ۽ آهسته آهسته هڪ رياست جو مالڪ بڻجي وڃي ٿو.
مٿينءَ آيت جي وضاحت ڪندي امام ولي الله فرمائي ٿو ته اسلام جي شوڪت روز بروز سرزمين عرب ۾ ترقي ڪندي ۽ وڌندي ٿي رهي ۽ دارالحرب جو دائرو آهستي اهستي ويو پئي گهٽبو. دارالحرب جي دائري جي گهٽجڻ جي معنيٰ هيءَ آهي ته ان وقت ڪيترن عرب جي قبيلن مثلا: غفار، جهينه، مزينه ۽ ڪن يمن جي قبيلن اسلام قبول ڪري ورتو. ان ڪري مشرڪن جو زور ويو ڏينهون ڏينهن گهٽبو. هيءَ ان وقت جي ڳالهه آهي جڏهن پاڻ سونهارا اڃا مڪي ۾ ئي هئا.
هن مان چڱيءَ طرح ثابت ٿيو ته اسلام جي حڪومت مڪي ۾ بڻجي چڪي هئي، البته اصول جي لحاظ کان اها عدم تشدد تي عمل پيرا رهي. ٻين لفظن ۾ هيءَ هڪ باطني خلافت هئي جنهن ۾ عدم تشدد کان ئي ڪم ورتو ويندو آهي. انهيءَ تحريڪ موجب وعظ ۽ نصيحت ذريعي ئي ماڻهن جي دلين جي صفائي ڪئي ويندي آهي.
اهو ئي سبب آهي جو هجرت کان اڳ پاڻ سونهارن جي دعوت فقط مشرڪن تائين محدود رهي. جڏهن وري مديني تشريف ٿيا ۽ اسلام قوت به حاصل ڪئي تڏهن عدم تشدد جو پابند ٿيڻ سندن لاءِ غير ضروري ٿي پيو ۽ پوءِ کليو کلايو اهل ڪتاب کي اسلام جي دعوت ڏيڻ لڳا (جا انهن کي هجرت کان اڳ نه ڏني ويئي هئي) جنهن ڪري هو مخالفت ۾ اٿي کڙا ٿيا.
تاريخ نويس عام طور تي اسلامي رياست جي شروعات ان وقت کان شمار ڪن ٿا جڏهن آنحضرت جن مديني ۾ آيا.انهن جي نزديڪ مڪي ۾ مسلمانن جي جماعتي زندگيءَ جي ڪا باقاعدي سياسي حيثيت ئي نه هئي.
شاهه صاحب جي راءِ آهي ته مسلمانن جي حڪومت مڪي ۾ ئي شڪل اختيار ڪري چڪي هئي، ليڪن هيءَ حڪومت عدم تشدد جي اصولن تي ٻڌل هئي. هيءَ خلافت باطني هئي جنهن کي اڄڪلهه جي اصطلاح ۾ اسين پارٽي سڏيون ٿا.

[b]شاهه صاحب جو نئين نظام قائم ڪرڻ تي زور
[/b]امام ولي الله جڏهن حج کان واپس آيو تڏهن هن ڏٺو ته موجوده نظام هر پهلو کان بيڪار ٿي چڪو آهي، تنهن ڪري ان کي ڊاهي، سندس جاءِ تي هڪ نئين ۽ جديد نظام جو بنياد رکيو وڃي.
احمد شاهه (1754-1748ع) جي زماني ۾ ٽن سالن تائين فوجين جون تنخواهون ادا نه ڪيون ويون. شاڪر خان پاڻي پٽي لکيو آهي ته شاهي محلات جي ساز و سامان جي فهرست بنائي دڪاندارن کي ڏني ويئي هئي ته جيئن ان کي وڪڻي سپاهين جي تنخواهه پوري ڪئي وڃي. مرهٽا، سک، جاٽ، ۽ روهيلا نهايت سرڪش قومون هيون جن حڪومت کي هر بار پئي پريشان ڪيو ۽ مسلمانن کي بيجا ستايو ۽ ايذايو. سلطنت جي ڪمزوريءَ جي حالت هيءَ هئي جو سلطان شاهه عالم جي حڪومت صرف دهليءَ جي آس پاس وڃي رهي.

[b]شاهه عالم جي حڪومت جو احوال
[/b]سلطانن ۽ اميرن جي عيش پرستي قيصر ۽ ڪسريٰ جي ڀيانڪ تاريخ دهرائي رهي هئي. انهن بنيادي خرابين جا ٻيا اسباب به هئا، جهڙوڪ خالصه علائقي جو محدود ٿي وڃڻ، خزاني جي کوٽ، جاگيردارن جي ڪثرت ۽ اجاري داري.
مطلب ته مصيبتن جا طوفان هر طرف کان کڙا ٿي چڪا هئا ۽ انهن سڀني براين لاءِ اعليٰ طبقو ئي خاص ڪري وڌيڪ جوابدار هو جنهن پنهنجي تن پروري خاطر پئي غريب رعيت کي پيڙيو ۽ نپوڙيو. هيءَ هئي ان وقت دارالسلطنت دهليءَ جي حالت.
14 مهينن تائين حجاز ۾ رهڻ کان پوءِ شاهه صاحب 1146 هجريءَ ۾ واپس دهلي پهتو ۽ 1150 هجريءَ ۾ دهلي نادر گرديءَ جو شڪار ٿي. هندوستان کي نادر شاهه کان اهڙي شڪست ملي جنهن جو مثال ان جي تاريخ۾ ڏسڻ ۾ نه آيو. دهليءَ اندر قتل ۽ غارت جي بازار اهڙي ته گرم هئي جو شريف خاندانن جوهر (ٿيڻ) جو ارادو ڪيو ۽ شاهه صاحب انهن کي امام حسين ؑ جو قصو ٻڌائي ائين ڪرڻ کان پئي منع ڪئي.
حقيقت ۾ ان کان ويهه سال کن اڳ 1131هه ۾ دهليءَ اندر شهزادي فرخ سير جي بي دردانه قتل کان پوءِ ملڪ ۾ فتني ۽ فساد جو هڪ خوفناڪ سيلاب وهي نڪتو جنهن ڏانهن خود شاهه صاحب اشارو ڪندي فرمائي ٿو ته ”حرج مرج عظيم دست داد“.

[b]خلافت جي معنيٰ
[/b]خلافت جي حقيقت تي روشني وجهندي به هو پنهنجي حڪمران طبقي ڏانهن صريح اشارا ڪندو رهي ٿو جنهن مان معلوم ٿئي ٿو ته سياسي عدم استحڪام ته درڪنار مگر ان وقت جي مسلمان حڪومت شرع ۽ دين جي حڪمن کي به فراموش ڪري چڪي هئي.
مثال طور خلافت جي باري ۾ شاهه صاحب چوي ٿو ته ”هڪ ٽولو اهڙو آهي جو پيغمبر ﷺ جي خلافت کي امامت جي معنيٰ ۾ وٺي ٿو ۽ خليفي جي صفتن ۾ هاشمي هجڻ، فاطمي هجڻ ۽ گناهن کان محفوظ هجڻ وغيره کي خيال ۾ رکي ٿو، ليڪن اسان جي راءِ ۾ خلافت مان مراد مسلمانن جي بادشاهي ۽ فرمان روائي آهي. ڪو به سمجهدار ۽ عاقل هن معنيٰ کي سواءِ حضرت علي رضه جي، ٻارهن (اثنا عشر) خليفن بابت ثابت ڪري نه ٿو سگهي.
شرع ۾ به خلافت مان مراد بادشاهي آهي جنهن موجب آنحضرتﷺ جن جي نيابت جا فرائض بجا آڻيندي ان جي دين کي قائم ڪرڻ جو انتظام ڪرڻو آهي. هاڻي جيڪڏهن ڪو بادشاهه نه آهي ۽ نه هن جو حڪم ئي نافذ ۽ جاري آهي ته پوءِ هو خليفو به نه آهي، پوءِ کڻي هو ساري امت ۾ افضل، فاطمي ۽ معصوم ئي ڇو نه هجي.
اهڙي طرح سان جيڪڏهن ڪو ڪافر بادشاهه آهي يا اهڙي حڪومت آهي جنهن ۾ شرع موجب نه بلڪه ترار جي زور تي فيصلا ٿين ٿا ۽ بادشاهه جو ڪم ئي آهي ڍلون ۽ محصول اڳاڙڻ ۽ دين جي ڪمن مثلا: جهاد جاري رکڻ، شرعي حدون قائم ڪرڻ ۽ ان موجب فيصلا نبيرڻ وغيره سان ڪو به واسطو نه ٿو رکي ته هو به خليفو ٿي نه ٿو سگهي. اهڙو مثال هن وقت اسان جي بادشاهن جو آهي جن مان ڪي اسان کان اڳ ۾ ٿي ويا آهن.

[b]مرڪزي جماعت جو قيام
[/b]بهر حال شاهه صاحب پنهنجي پروگرام کي عملي جامي پهرائڻ لاءِ هڪ مرڪزي جماعت تيار ڪئي، جا تعليم ۽ ارشاد ذريعي هن انقلابي تحريڪ جي اشاعت هڪ طرف صوفين ۽ عالمن ۾ ڪندي رهي ۽ ٻئي طرف سلطنت جي اميرن ۽ سردارن ۾ به ان جي اشاعت کي زور وٺائيندي رهي. انهن ۾ مولانا محمد عاشق پهلتي، مولوي نور الله بدهانوي ۽ مولانا محمد امين ڪشميري خاص طور تي مشهور آهن. هن مرڪزي جماعت جون شاخون ملڪ جي مختلف اطراف ۾ قائم ڪيون ويون، مثلا: نجيب آباد جو مدرسو، راءِ بريليءَ ۾ دائره (تڪيه) شاهه علم الله ۽ سنڌ ۾ ملا محمد معين جو ٺٽي ۾ مدرسو جنهن سان شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جو خصوصي تعلق رهيو آهي.
شاهه صاحب جي دعوت جي مقبوليت هن مان ئي ظاهر آهي ته سلطان محمد شاهه سندس مدرسي لاءِ (جو پراڻي دهليءَ اندر هڪ ننڍي جڳهه ۾ هو) شاهه جهان آباد جو هڪ پورو محلو خاص ڪري ڇڏيو.
احمد شاهه ابدالي کي شاهه صاحب جي مشوري سان گهرايو ويو هو
هيءَ هڪ حقيقت آهي ته شاهه صاحب جي ئي مشوري سان نواب نجيب الدولة جي معرفت ( جو سندس خاص عقيدت مسندن مان هڪ هو) احمد شاهه ابداليءَ کي قندهار مان گهرايو ويو، جنهن اچي پاڻي پٽ جي جنگ ۾ مرهٽن کي ماري مات ڪيو، ليڪن دهليءَ جو نظام سلطنت ايترو بيڪار ٿي چڪو هو، جو اهو ان فتح مان ڪجهه فائدو حاصل ڪري نه سگهيو. البته ايترو سو ٿيو جو مسلمانن جا ڪي برسر اقتدار ۽ امير ڪن صوبن جون حڪومتون پنهنجي قبضي ۾ ڪري ويٺا ۽ ائين ڪرڻ سان طوائف الملوڪيءَ جو دور شروع ٿي ويو.
شاهه صاحب، احمد شاهه ابداليءَ کي هندوستان تي ڪاهه ڪرڻ لاءِ خط لکيو ۽ درد مندانه اپيل ڪئي ۽ ٻين اميرن ڏي جي خطوط موڪليا تن سڀني جو خلاصو پيش ڪريون ٿا جنهن مان پڙهندڙن کي ارڙهينءَ صديءَ جي مسلمانن جي سياسي، سماجي، اقتصادي ۽ ذهني حالتن جو پتو پئجي ويندو.

[b]شاهه صاحب جو احمد شاهه ابدالي ڏانهن خط
[/b]احمد شاهه ابداليءَ ڏانهن خط: ”هن وقت طاقتور ۽ پرشوڪت بادشاهه اوهان کانسواءِ ٻيو ڪو نه آهي. اوهان تي هندوستان ڏانهن قصد ڪرڻ فرض واجب آهي ته جيئن اچي مرهٽن جي زور کي توڙيو ۽ ڪمزور مسلمانن کي نجات ڏياريو جي ڪافرن جي قيد ۾ بند آهن“.
هڪ ٻئي هنڌ احمد شاهه کي اپيل ڪندي لکي ٿو ته: ”مان انهيءَ سياهه ڪاريءَ کان خدا تعاليٰ وٽ پناهه گهران ٿو جا نادر شاهه جي هٿان ٿي. هو مسلمانن جو صفايو ڪري، مرهٽن ۽ جٽن کي سلامت ڇڏي لٽ مار ڪري راهي ٿيو. نتيجو اهو نڪتو جو ڪافرن جي قوت ۾ اضافو آيو ۽ اسلامي لشڪر زير و زبر ٿي ويو ۽ دهليءَ جي سلطنت ٻارن جي راند بڻجي ويئي.

[b]نجيب الدولھ کي شاهه صاحب جو خط
[/b]نجيب الدولھ کي راس المجاهدين ۽ امير الغزاة جا لقب ڏيندي لکي ٿو ته: ”غيب ۾ هنن ٻن گمراهه ٽولن يعني مرهٽه ۽ جٽ، کي سرنگون ڪرڻ طئي ٿي چڪو آهي.. جيستائين ٽن فرقن، جٽ، مرهٽه ۽ سک، جون پاڙون نه پٽيون وينديون تيستائين ڪو به بادشاهه سک سان تخت تي ويهي نه سگهندو، نه امير ۽ نه رعيت.. دشمن سان جنگ ۾ ڪڏهن فتح ته ڪڏهن شڪست نصيب ٿيندي آهي، تنهن ڪري ڪنهن ٿوري بدخبر تي پريشان ٿيڻ نه گهرجي.“

[b]آصف جاه وزير سان خطاب
[/b]آصف جاه وزيرالملک ڏانهن سندس نصيحت ڀرئي خط جو مضمون هيءُ آهي: ”سليم فطرت وارن جي اها خصلت هوندي آهي ته هو ٻنهي سعادتن کي ڪٺو ڪندا آهن. مسلمانن کان ظلمن کي هٽائڻ، دين کي رواج ڏيڻ ۽ نيڪ رسمون پيدا ڪرڻ، اهڙا ڪم آهن جي سراسر سعادت ۽ ڀلائيءَ جو مجسمو آهن.“
علاوه ان جي شاهه صاحب، احمد شاهه ابداليءَ ڏانهن جو ڊگهو خط (هڪ بادشاهه جي نالي) موڪليو هو تنهن ۾ هن، احمد شاهه کي هندوستان جي صحيح حالتن کان چڱيءَ طرح واقف ڪيو. ان جي جاگرافي ۽ تاريخي پس منظر متعلق ضروري معلومات فراهم ڪري موڪلي ته جيئن حملي ڪرڻ وقت انهن مسلمانن جي پاءِ مالي نه ٿئي جي ٿوري انداز ۾ ڪافرن جي درميان رهندڙ آهن. خط جي آخر ۾ شاهه صاحب، قرآن پاڪ جي هڪ آيت لکي جنهن مان سندس سياسي تدبر ۽ دور انديشيءَ جو هڪ بين ثبوت ملي ٿو. اها آيت جنهن جو صلح حديبيه ڏانهن اشارو آهي سا هيءَ آهي: وَلَوْ لَا رِجَالٌ مُّؤْمِنُوْنَ وَ نِسَآءٌ مُّؤْمِنٰتٌ لَّمْ تَعْلَمُوْهُمْ اَنْ تَطَـُٔوْهُمْ فَتُصِيْبَكُمْ مِّنْهُمْ مَّعَرَّةٌۢ بِغَيْرِ عِلْمٍ.
يعني ته جيڪڏهن (اهڙا ڪي) مڙس مومن ۽ (ڪي زالون) مومنياڻيون (مڪي ۾) نه هجن ها جن کي اوهان نه ڄاڻندا آهيو ته (متان) کين لتاڙي ڇڏيو پوءِ بي خبريءَ ۾ انهن جو اوهان کي گناهه پهچي (ته هاڻي ئي فتح ٿئي ها).
”جڏهن مسلمانن کي ڪنهن نقصان پهچڻ جو انديشو هوندو آهي تڏهن حڪمت الاهي چاهيندي آهي ته مهلت کان ڪم ورتو وڃي. اهو ئي ته سبب آهي جو مڪو ٻه سال پوءِ فتح ٿيو. ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن صلح حديبيه جي وقت ئي مڪي تي چڙهائي ڪئي وڃي ها ته اهي سڀ مسلمان جي ڪافرن جي ڪثير آبادي اندر رهندڙ هئا سي مجاهدن جي حملي وقت نقصان هيٺ اچن ها. دور انديش ۽ دانا بادشاهن کي صلح حديبيه ۽ مڪي جي واقعي ۾ حڪمت جي عجيب ۽ غريب تعليم ڏني ويئي آهي ۽ اها هيءَ آهي ته جنهن هنڌ مسلم ۽ غير مسلم گڏ هجن تنهن هنڌ حلم ۽ بردباريءَ کان ڪم ورتو وڃي. پهرئيان اسلام جي مخالفن کي جي مسلمانن تي تسلط ڄمايو ويٺا آهن ڇڙو ڇڙ ڪيو وڃي، پوءِ مسلمان پاڻهيئي عادل بادشاهه جي هٿ ۾ هٿ ملائيندا.
”حديث شريف ۾ آيل آهي ته خدا تعاليٰ جي نزديڪ هڪ مسلمان جي ناحق خون کان ساري دنيا جي بربادي چڱي (آسان) آهي.“ ”جڏهن زبردست فوجون انهيءَ هنڌ رسن جتي مسلمان ۽ ڪافر گڏ رهن ٿا ته پوءِ اهو مناسب آهي ته انهيءَ هنڌ منتظمين متعين ڪيا وڃن جن کي تاڪيد ڪيو وڃي ته هو انهن مسلمانن کي جي ننڍن ڳوٺن ۾ رهن ٿا اتان ڪڍي وڏن شهرن ۾ آڻين ۽ پوءِ هر هنڌ اهڙو انتظام ڪيو وڃي جيئن مسلمان جو مال ۽ عزت سلامت رهن.“
چئي نٿو سگهجي ته احمد شاهه ابداليءَ کي گهرائي شاهه صاحب پنهنجي مقصد ۾ ڪيتري قدر ڪامياب ٿيو، مگر هيءَ هڪ ناقابل انڪار حقيقت آهي ته پاڻي پٽ جي جنگ هندوستان جي تاريخ جو رخ هميشه لاءِ بدلي ڇڏيو. ان وقت هندوستان ۾ اهڙو گهر نه هو جنهن ۾ (هن شڪست سبب) ماتم نه هو.
احمد شاهه ابدالي 1767-1769ع تائين ڪل نو حملا ڪيا جن مان ست خود شاهه صاحب جي زندگيءَ ۾ ٿيا. هن ڇهون حملو 1760-1761ع ۾ شاهه ولي الله، نجيب الدولة (جو ان وقت اميرالامراء هو) ۽ چند طاقتور امير جي دعوت تي ڪيو. احمد شاهه ابدالي انهن سڀني خوبين جو مالڪ هو يا نه جي شاهه صاحب جي نظر ۾ ڪنهن حاڪم ۾ هئڻ گهرجن، مگر هڪ وقتي مصيبت کي ٽارڻ لاءِ هيءَ راند کيڏي ويئي جنهن ۾ هو (شاهه صاحب) يقينا ڪامياب ويو.
بنگال تي انگريزن جون حريصانه نگاهون کتل هيون ۽ ايسٽ انڊيا ڪمپني گهڻي عرصي کان وٺي سياسي اقتدار حاصل ڪرڻ ۾ لڳل هئي. پنجاب تي سکن جو ڪافي زور هو ۽ سرهند جو متبرڪ مقام به سندن دست برد کان بچي نه سگهيو. روهيلن ۽ جٽ قبيلن جي مسلسل حملن ۽ ڦرلٽ ملڪ ۾ باهه ٻاري ڇڏي هئي. وڏي مصيبت ته وري هيءَ هئي جو ان وقت مسلمانن کي مشوري ڏيڻ وارا گهڻو ڪري نالائق ۽ پر غرض هئا.
شاهه صاحب جي وفات کان ٿورو اڳ دهليءَ جي متعصب شيعي نجف علي خان جو تسلط قائم ٿي ويو. مغل درٻار جو هي آخري امير هو. سندس ئي ڏينهن ۾ شاهي خاندان جون سڱابنديون لکنوءَ جي شيعه سادات سان ٿيڻ لڳيون. هن گهڻن ئي عالمن کي تنگ ڪيو ۽ سزائون ڏنيون. امير شاهه خان ”امير الروايات“ ۾ لکي ٿو ته هن، شاهه ولي الله جون ڪارايون ڪپارائي هٿ بيڪار ڪرائي ڇڏيا ته جيئن هو ڪجهه به لکي نه سگهي.
سوال پيدا ٿئي ٿو ته جڏهن حالتون اهڙيون ناسازگار ۽ مايوس ڪن هيون تڏهن شاهه صاحب جو ڪهڙو سياسي پروگرام هو ۽ سندس تحريڪ جو خاڪو ڇا هو؟ سياسي ڪم، فقط نظرين يا عملي تجربن جي زور تي نه ٿا هلي سگهن. اهڙن ڪمن ۾ ڪاميابي حاصل ڪرڻ لاءِ هڪ تيار جماعت ۽ ٻئي هر ڪنهن قسم جي سازو سامان جي به اهڙي ضرورت آهي جهڙي علم ۽ عمل جي آهي. اهو به ضروري نه آهي ته ڪنهن شخص جي حياتي ۾ ئي اهڙو انقلاب (جنهن جو تصور سندس ذهن ۾ هو) پوري ڪاميابي حاصل ڪري وڃي. ڪنهن وقت انقلاب کي ڪامياب ٿيڻ ۾ صديون به لڳي وينديون آهن.

[b]شاهه صاحب جو اهم مقصد اهو هو ته هندستان ۾ مسلم ۽ غير مسلم رلي ملي رهن
[/b]اسان هن راءِ جا آهيون ته امام ولي الله جي ان وقت ڪوشش اهائي هئي ته مرڪزي طاقت مسلمانن جي هٿن ۾ رهي ۽ ان ۾ اهڙو سڌارو آڻجي جيئن غير مسلم رعيت کي ڪو شڪايت جو موقعو نه ملي. هن انهيءَ ڏس ۾ اهو هڪ وڏو سياسي ڪارنامو ڪيو جو مرهٽن جي طاقت کي ٽوڙڻ خاطر (جي مرڪز تي قبضي ڪرڻ لاءِ هر وقت حملا ڪندا رهندا هئا) احمد شاهه ابدالي کي گهرايو. ظاهر ظهور ته شاهه صاحب ڪجهه ڪري به نه ٿي سگهيو، ليڪن نجيب الدولة جي معرفت هن کان جيترو ٿي سگهيو اوترو هن حڪومت ۾ سڌاري آڻڻ جي ڪوشش ڪئي.
جهاد جي روح ڦوڪڻ لاءِ شاهه صاحب جون سڀيئي تصنيفون ڀريون پيون آهن مگر افسوس ته ان وقت شاهه صاحب کي گهڻن ٻڌوئي ڪو نه.
هتي هڪ غلط فهميءَ جو ازالو ضروري آهي. ڪن کي دلين ۾ هي خيال پيدا ٿيو ته شاهه صاحب، اڪبر اعظم جو دور دهرائڻ ٿي گهريو، حالانڪه هي سراسر غلط آهي. اهو حقيقت کان ايئن دور آهي جيئن اونداهي روشني کان دور آهي. اڪبر اعظم جي لادينيءَ کي شاهه صاحب جي تحريڪ ۾ ڪا به جاءِ ڪانهي. سندس مقصد فقط هي هو ته مسلم ۽ غير مسلم پاڻ ۾ رلي ملي هلن ته جيئن مسلمانن جي حڪومت هلندي رهي.
شاهه صاحب تي جو دين جو رنگ چڙهيل هو تنهنجو اندازو سندس هيٺين لفظن مان ڪري سگهجي ٿو:
”اسان مسافر آهيون. اسان جا وڏا هتي هندوستان ۾ مسافر ٿي آيا. عربي نسب ۽ زبان تي اسان کي فخر آهي. اسان کي جڳائي ته عرب جي عادتن ۽ رسمن کي ترڪ نه ڪريون، ۽ عجم ۽ هندن جون ريتيون رسمون هرگز اختيار نه ڪريون“.
شاهه ولي الله جو هڪ هنڌ ”تفهيمات“ ۾ فرمايو آهي مان هن وقت حضرت يوسف ؑ جو نائب آهيان سو خود هن حقيقت تي دلالت ڪري ٿو ته جيئن عزيز مصر جي ماتحت حضرت يوسف هڪ وزير جي حيثيت ۾ حڪومت جو سارو نظام اسلامي ڪري ڇڏيو هو ۽ ڪافر بادشاهه جو محض وڃي ٻاهريون نالو رهيو هو تيئن شاهه صاحب به غيرن جي حڪومت هيٺ اهڙو نظام قائم ڪري سگهيو ٿي. انهيءَ طريقي ڪار کي خود آنحضرت ﷺ جن جي مڪي زندگي مان تائيد ملي ٿي.
بهرحال شاهه صاحب ڏسي رهيو هو ته هيءَ حڪومت ڪن ٿورن ڏينهن جي مهمان آهي، تنهنڪري هن آنحضرت ﷺ جن جي مڪي زندگي کي پنهنجو پيشوا بنايو. سندس تحريڪ باطني هئي جنهن ڏانهن اڳ ۾ به اشارو اچي چڪو آهي ته شاهه صاحب هڪ جماعت (پارٽي) قائم ڪئي جنهن وڃي مختلف هنڌن تي تبليغ جو ڪم شروع ڪيو.
هن امت ۾ ظاهري خلافت جي ڪم ڪندڙن کانسواءِ هڪڙو گروهه باطني خلافت جو به آهي، ۽ شاهه صاحب کي ان باطني خلافت جي خلعت پهرائي ويئي هئي. باطني خلافت وارن جو ڪم هوندو آهي، ماڻهن کي قرآن، سنت ۽ شريعت جي تعليم ڏيڻ، نيڪ ڪمن جو حڪم ڪرڻ ۽ برن ڪمن کان روڪڻ.

[b]ظاهري ۽ باطني خليفن ۾ فرق
[/b]ظاهري ۽ باطني خليفن ۾ فرق هيءُ آهي ته باطني خليفا جيڪڏهن هڪ کان وڌيڪ به کڻي هجن ته انهن ۾ ڪو جهڳڙو پيدا نٿو ٿئي. ظاهري خليفن جو معاملو ان جي برعڪس آهي. باطني خليفي جو ڪم آهي ته پنهنجي مشن کي عالمگير ڪرڻ لاءِ داعي ۽ سفير روانا ڪري.
هيءَ هڪ صحيح حقيقت آهي ته آنحضرت ﷺ جن ملڪ جي هر طرف مختلف قبيلن ڏانهن پنهنجا نائب موڪليندا هئا، جي انهن ڏانهن وڃي کين الله ۽ ان جي رسول تي ايمان آڻڻ جي دعوت ڏيندا هئا ۽ انهن کي شريعت جي حڪمن احڪامن کان واقف ڪندا هئا. انهيءَ سلسلي ۾ پاڻ سونهارن، حضرت ابو موسيٰؐ اشعريءَ کي اشعريون جي طرف، حضرت ابو ذرؐ غفاريءَ کي اسلم ۽ غفار قبيلن جي طرف، حضرت عمر بن مره کي جهينه قبيلي جي طرف، حضرت عامر حضرميءَ کي بنو عبدالقيس جي طرف ۽ حضرت مصعب بن زبيرؐ کي اهل مدينه جي طرف پنهنجا سفير ڪري موڪليو.
هن ڪم لاءِ پاڻ ڪريم جن ڪو به ظاهري خلافت جو معاملو انهن جي سپرد نه ڪيو هو. انهن جي ذمي ته فقط هيءُ ڪم هو ته ماڻهن کي اسلام جي طرف سڏين ۽ کين قرآن ۽ سنت جي تعليم ڏين. باطني خلافت جي حالت ۾ جي به داعي ۽ سفير موڪليا وڃن ٿا ۽ ان متعلق جي به قاعدا ۽ ضابطا جوڙيا وڃن ٿا تن مان گهڻن (قاعدن ۽ ضابطن) جو ماخذ رسول ﷺ جن جو اهو طريقيڪار آهي جو پاڻ سونهارن هجرت کان اڳ مختلف قبيلن ڏانهن پنهنجي سفيرن موڪلڻ ۾ اختيار ڪيو هو.
شاهه صاحب پنهنجي زندگي ۾ ئي خلافت باطني جو ڪم چالو ڪري ڇڏيو هو، ڇو جو اها جماعت ئي آهي جا اڳتي هلي ملڪ تي قابض ٿئي ٿي. ظاهري حڪومت جو بنياد شروعات ۾ پارٽيءَ تي ئي هوندو آهي ۽ هيءَ پارٽي ئي هڪ طرح جي حڪومت هوندي آهي.
امام ولي الله جي وفات کان پوءِ سندس وڏي فرزند شمس الهند شاهه عبدالعزيز هن تحريڪ کي گهڻو زور وٺارايو. ان جي ميمبر شپ ۾ ڪافي اضافو ٿيو ۽ ان جا داعي ۽ مبلغ جهجهي انداز ۾ نڪري نروار ٿيا. ان بعد به هيءَ تحريڪ زور و شور سان هلندي رهي جنهن کي اڳتي هلي بالا ڪوٽ جي لڙائيءَ ۾ مسلمانن جي سکن جي هٿان شڪست کائڻ سبب هڪ ڪاپاري ڌڪ لڳو، مگر هيءَ تحريڪ هتي بلڪه رڪجي نه ويئي ۽ هلنديئي ئي رهي تان جو سن 1339 هجريءَ ۾ شيخ الهند مولانا محمود الحسن ديوبنديءَ جي وفات تي ظاهري طور ختم ٿي ويئي.

[b]شاهه صاحب جي تعليم تي هلڻ واري جماعت اڃا تائين موجود آهي
[/b]اسان جي پنهنجي راءِ هيءَ آهي ته امام ولي الله جا تعليم ڇڏي ويو آهي تنهن تي هلڻ ۽ ان تعليم کي فروغ ڏيڻ واري جماعت اڃان موجود آهي. هيءَ جماعت جيتوڻيڪ منظم نه آهي مگر تنهن هوندي به انفرادي طور اهي ڪوششون برابر ٿي رهيون آهن ته شاهه صاحب جو اسلام متعلق جو مطمع نظر هو تنهن کي عملي شڪل ڏني وڃي.
شاهه صاحب ڇا ڏسڻ گهريو ٿي ۽ ان جون دلي تمنائون ڇا هيون ۽ هو ڪهڙي ڳالهه لاءِ بي تاب ۽ فڪر مند نظر آيو ٿي تنهنجو احوال اجهو هاڻي شروع ٿئي ٿو.

[b]شاهه صاحب جي تعليم جو نچوڙ
[/b]شاهه صاحب جي ساري تعليم جو نچوڙ هن آيت ۾ سمايل آهي جنهن جي ڪجهه سمجهاڻي گذريل باب ۾ ڪئي ويئي آهي: هُوَ الَّذِيْۤ اَرْسَلَ رَسُوْلَهٗ بِالْهُدٰى وَ دِيْنِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهٗ عَلَى الدِّيْنِ كُلِّهٖ١ۙ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُوْنَ مولانا عبيدالله سنڌي هن آيت تي روشني وجهندي لکي ٿو ته: ”هيءَ آيت کليل طور هڪ انٽرنيشنل (بين الاقوامي) انقلاب جي دعوت ڏئي ٿي ۽ ان جو اصلي مقصد سڀني ماڻهن کي هڪ نقطي تي جمع ڪرڻ جو آهي. اسين تاريخ ۾ ڏسون ٿا ته هڪ قوم هڪ مذهب اختيار ڪري ٿي ۽ هيءُ مذهب ان جي قومي فڪرن ۽ عملن جو هڪ مقدس حصو بڻجي وڃي ٿو. اهڙي طرح سان دنيا ۾ هر قوم جو پنهنجو عليحده عليحده دين وجود ۾ آيو. هاڻي قرآن سڀني ماڻهن لاءِ هڪڙو دين پيش ڪري ٿو ۽ هن دين کي ٻين سڀني دينن تي غالب ڪرڻ قرآن جو مقصد آهي.
هن غلبي حاصل ڪرڻ جون ٻه صورتون ٿي سگهن ٿيون. هڪڙي صورت هيءَ آهي ته تعليم ۽ تبليغ وغيره ذريعي هيءُ دين ٻين دينن تي غالب اچي. جيڪڏهن هيءُ ڳالهه هن طرح ممڪن هجي ها ته جنگ ۽ جدال جي ضرورت ئي پيش نه اچي ها ۽ سڀئي قومون خوشيءَ سان هن دين کي کڻي قبول ڪن ها، ليڪن آيت جي آخري حصي ۾ هي لفظ به آهن وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُوْنَ جنهن جي معنيٰ هيءَ آهي ته مشرڪن کي هيءَ ڳالهه ناپسند آهي ته هو هن دين کي غالب ٿيندو ڏسن، انهيءَ جو صاف مطلب اهو آهي ته انهن جي هيءَ ناپسنديدگي ۽ ڪراهت هن صحيح دين جي راهه ۾ ضرور حائل ٿيندي.
اڄڪلهه هيءُ خيال ڦهلايو وڃي ٿو ته عدم تشدد ذريعي به قومن تي غلبو حاصل ڪري سگهجي ٿو، يعني ته انقلاب لاءِ جنگ ڪرڻ ضروري نه آهي، مگر هيءَ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته انساني فطرت ڪجهه اهڙي آهي جو عدم تشدد ذريعي ان کان هميشه ڪم وٺي نه ٿو سگهجي ۽ ڪڏهن نه ڪڏهن تشدد کان ڪم وٺڻو ئي پوي ٿو.
ها، هيءَ هڪ حقيقت آهي جنهن کي ڪڏهن به فراموش ڪري نه ٿو سگهجي ته قيصر ۽ ڪسريٰ جو خاتمو اسلام جي پوري غلبي جي برابر هو، ۽ هيءُ غلبو شيخين جي ڏينهن ۾ حاصل ٿيو، مگر ڇا روشن ماضيءَ کي خيال ۾ رکي اسان کي پنهنجي هن موجوده ڪسمپرسي جي حالت ۾ رهڻ روا ۽ جائز آهي؟ شاهه صاحب جو ته چوڻ هي آهي ته اسلام جو غلبو بدستور جاري رهي ۽ هيءُ غلبو هجي به اهڙو جنهن جي اڳيان باقي دنيا ڪنڌ نوايون بيٺي رهي. اسلام سدائين غالب، ڀڀڪيدار ظاهر ۽ پڌرو هجي ۽ سندس حجتون ۽ دليل صاف ۽ چٽا هجن ۽ جي سندس فوقيت ۽ برتريءَ تي دلالت ڪندا رهن.
بهر ڪيف شاهه صاحب دين اسلام جي مڪمل غلبي جو خواهشمند هو ۽ هن ان غلبي کي هر زماني ۾ ڏسڻ ٿي گهريو. اسلام آيو ئي آهي خلافت ڪبريٰ قائم ڪرڻ لاءِ ليڪن جيستائين هيءَ خلافت وجود ۾ اچي ئي اچي تيستائين قوميت (قومي حڪومت) کي برقرار رکڻ لازمي آهي، جنهن کي ارتفاق ثالت چيو وڃي ٿو جنهن جو تفصيلي بيان هن کان پوءِ ايندو.

[b]اسلام جي غلبي قائم ڪرڻ جو هڪ نسخو
[/b]هڪ دين کي ٻين دينن تي غالب رکڻ لاءِ به ڪي سبب ٿيندا آهن جن جو خيال رکڻ وقت جي خليفي لاءِ نهايت ضروري آهي مثلا: هو پنهنجي دين جي ريتين ۽ رسمن جو ٻين دينن جي ريتين ۽ رسمن تي اعلان ڪري، ڇا لاءِ جو مذهبي رسم هڪ کليل ۽ ظاهر حقيقت هوندي آهي جنهن سبب هڪ مذهب وارو ٻئي مذهب واري کان نکڙيل ۽ ممتاز رهندو آهي. مسلمان پنهنجي رسمن جهڙوڪ ختنه، مسجدن جي تعظيم، آذان ڏيڻ، نماز با جماعت پڙهڻ وغيره سبب غير مسلم کان بالڪل جدا سڃاتو وڃي ٿو.
وقت جي خليفي (حاڪم) جو اهو فرض آهي ته مسلمانن کي ٻين دينن جي رسمن کي ( علانيه طور) اختيار ڪرڻ کان روڪي ۽ شريعت جي پيروي ڪرائڻ ۾ کانئن سختيءَ کان ڪم وٺي ۽ شريعت جي معاملي ۾ انهن کي آزاد نه ڇڏي.
ان کانسواءِ هو هن ڳالهه کي به لحاظ ۾ رکي ته ڇاڪاڻ ته ترار (زور ۽ زبردستي) جي رستي حاصل ڪيل غلبو ماڻهن جي دلين کي پوريءَ طرح فتح ڪري نه ٿو سگهي، تنهن ڪري انهن کي تحرير، تقرير، تبليغ ۽ دليلن ذريعي هيءَ حقيقت پوري طرح ثابت ڪري ڏيکاري ته اسلام واقعي نهايت عمدو، سهل، پنهن جي حدن ۾ واضح، عام ۽ خاص ٻنهي لاءِ نهايت نفع بخش آهي. عقل ان کي خوشيءَ سان قبول ڪري ٿو ۽ اهو پيغمبرن جي سيرت سان زياده مشابهت رکي ٿو.
ان کانسواءِ ٻيا جيڪي به مذهب آهن سي يا ته ڪنهن معصوم نبيءَ کان ورتل (ماثور) نه آهن، يا انهن جون ڪي ڳالهيون ملت جي اصولن سان ٺهڪي نٿيون اچن يا وري انهن ۾ تحريفون اچي ويون آهن، تنهن ڪري اهڙين حالتن ۾ انهن جي پيروي جائز قرار ڏيئي نه ٿي سگهجي.
غلبي جو مٿيون نسخو جو شاهه صاحب ٻڌايو آهي سوئي موجوده زماني ۾ مجرب ثابت ٿي سگهي ٿو. هر مسلم حڪومت پوءِ اها جتي به آهي تنهن لاءِ اها ڳالهه لازمي آهي ته هوءَ پهريائين صحيح معنيٰ ۾ اسلامي اصولن تي ڪاربند رهي. اسلامي شعائرن جو ان اندر چڱيءَ طرح سان مظاهرو ڪيو وڃي. تبليغ کي خوب زور وٺايو وڃي ۽ ان لاءِ داعي ۽ مبلغ پيدا ڪيا وڃن جي اسلام جي برتريءَ کي عقلي ۽ نقلي دليلن سان ثابت ڪري ڏيکارين.
ان کانسواءِ جنهن ڳالهه لاءِ شاهه صاحب افسوس ڪيو آهي سا آهي مسلمانن جي جهاد جي طرف بي رغبتي ۽ بي اعتنائي، ۽ هوڏانهن جهاد ته سدائين جاري اهي (الجهاد ماض الي يوم القيامت)
مسلمانن ۾ جيستائين هيءُ جوهر موجود هو تيستائين هو هر هنڌ سوڀارا ۽ فاتح رهيا ۽ فتح ۽ سوڀ سندن قدم چمندي رهي. پوءِ جڏهن هيءُ جوهر منجهائن ويندو رهيو تڏهن هو هر هنڌ ذليل ۽ خوار ٿيا.
هن وقت مسلماني حڪومتن تي هيءُ فرض واجب آهي ته هو پاڻ ۾ جهاد جو روح ڦوڪين، مرڻ ۽ مارائڻ لاءِ هميشه تيار رهن. ممڪن آهي اڳتي هلي حالتون ڪجهه اهڙو رخ اختيار ڪن جو هو هڪڙي ئي مرڪز تي اچي ڪٺا ٿين. هيءَ حالت في الحال قريب قريب ناممڪن نه ته به گهڻو گهڻو مشڪل آهي، ڇالاءِ جو قوميت مذهب تي غالب آهي، مگر ارتفاق رابع (بين الاقوامي حڪومت جو قيام) لاءِ اميدوار رهڻ ۽ ان ڏس ۾ جدوجهد جاري رکڻ ايمان جو هڪ اهم جزو آهي.
هر شخص کي جيئن جو معلوم آهي پنهنجي وطن پنهنجي زمين ۽ پنهنجي مخصوص روايات سان بيحد شيفتگي ۽ وابستگي رهي ٿي، مثلاً: افغان ۽ هندوستاني، مسلمان هجڻ جي باوجود پنهنجو پنهنجو قومي وجود رکن ٿا. افغان کي هي گوارا نه آهي ته ڪنهن هندوستاني جي ماتحت ڪم ڪري اهڙي طرح سان هندوستانيءَ کي به افغان جي سرداري ڏکي لڳي ٿي. بهرحال قوم جو وجود هڪ مستقل حقيقت آهي ۽ هاڻي جيڪڏهن ڪو بين الاقوامي اسلامي ادارو ٺهندو ته ان ۾ سڀ مسلمان قومون برابر جون (برابري جي اصول تي) شريڪ ٿينديون، يعني ته هر اسلامي ملڪ پنهنجي پنهنجي جڳهه تي آزاد هوندو ۽ پوءِ هي آزاد قومون ۽ ملڪ پاڻ ۾ ملي ڪري ڪنهن بين الاقوامي اسلامي اداري جي تشڪيل ڪندا.
هڪ دلچسپ ڳالهه جنهن جو سلڻ بي مهل نه ٿيندو سا هيءَ آهي ته امام ولي الله ”تفهيمات“ ۾ هڪ هنڌ آڻي ٿو ته جيڪڏهن هندوستان تي هندن جو مڪمل قبضو ٿي به ويو ته به حڪمت الاهي هن ڳالهه جي تقاضا ڪندي ته انهن (هندن) جا وڏا ۽ سردار اهڙي طرح اسلام قبول ڪن جهڙي طرح ان کي ترڪن قبول ڪيو هو.

[b]هندستان جي هندن بابت هڪ پيشنگوئي
[/b]شاهه صاحب هندن جي رئيسن جو اسلام کي قبول ڪرڻ جو سبب ٻڌائيندي چوي ٿو ته ان جو اصلي ڪارڻ عموم نبوت آهي ۽ اها هڪ ڏينهن انهن کي به پنهنجي دائري تصرف ۾ آڻيندي.
آخر ۾ اسين شاهه صاحب جي ان دردمندانه اپيل جو خلاصو پيش ڪريون ٿا جا هن ان وقت جي هر طبقي کي ڪئي هئي جو زندگيءَ جي هر پهلوءَ کان مفلوج ٿي چڪو هو.
”مان بادشاهن کي چوان ٿو ته اي بادشاهو، هن وقت الله تعاليٰ جي مرضي هيءَ آهي ته توهان تراريون مياڻن مان ٻاهر آڻيو ۽ انهن کي ايستائين انهن ۾ نه موٽايو جيستائين الله تعاليٰ مسلمانن ۽ مشرڪن درميان فرق پيدا نه ڪيو آهي ۽ ڪمزور مسلمانن کي انهن جي هٿن مان آزاد نه ڪرايو آهي. توهان ڪافرن ۽ مشرڪن سان جنگ جاري رکيون اچو تان جو الله تعاليٰ جو دين غالب اچي. ان بعد الله تعاليٰ جو ارادو هيءُ آهي ته توهان ملڪ جي هر طرف جتي پهچڻ ۾ ٽي چار ڏينهن لڳي وڃن تتي هڪڙو عادل امير مقرر ڪريو، ۽ اهڙو انتظام رکو جيئن هر ڳالهه شرع جي موافق ٿيڻ لڳي.

[b]اميرن سپاهين وغيره کي شاهه صاحب جي نصيحت
[/b]مان اميرن کي چوان ٿو ته اي اميرؤ ڇا توهان خدا تعاليٰ کان نه ٿا ڊڄو؟، توهان دنيا جي فاني لذتن ۾ اهڙو لڳي ويا آهيو جو اوهان کي رعيت جو ڪو اونوئي نه آهي، نتيجو اهو نڪتو آهي جو انهن (رعيت) مان هڪڙا ٻين کي کائيندا رهن ٿا. ڇا توهان علي الاعلان شراب ڪو نه ٿا پيو؟ ڇا توهان زنا ۽ جوا جا اڏا قائم نه ڪيا آهن؟
ڇا اها حقيقت نه آهي ته هن هيڏي ساري ملڪ ۾ ست سو سالن کان شرعي حدون نه ٿيون لڳايون وڃن؟ جنهن کي ڪمزور ڏسو ٿا تنهن کي ڳڙڪائي وڃو ٿا ۽ جنهن کي طاقتور ڏسو ٿا تنهن کي ڇڏي ڏيو ٿا. توهان جا خيال لذيذ طعامن، حسين عورتن ۽ خوش نما ڪپڙن ۽ خوبصورت جاين رکڻ ۾ ئي گم آهن. توهان خدا تعاليٰ طرف ڪڏهن ڪنڌ به نه ٿا مٿي کڻو ۽ پنهنجن ڳالهين ٻولهين ۾ صرف زبان سان ان کي ياد ڪريو ٿا، ڄڻڪ ائين ڪرڻ سان (محض ان جي نالي وٺڻ سان) زماني ۾ انقلاب ايندو: ۽ چئو ٿا ته الله تعاليٰ قادر آهي تنهنڪري هو پاڻهئي انقلاب آڻيندو، مگر ياد رکو زماني ۾ انقلاب ائين هرگز نه ايندو آهي.
مان سپاهين کي چوان ٿو ته اي سپاهيو، الله تعاليٰ اوهان کي جهاد لاءِ کڙو ڪيو آهي ۽ انهيءَ لاءِ اوهان کي استوار ڪيو آهي ته حق جي ڪلمي کي غلبو ڏياريو، شرڪ جون پاڙون پٽيو ۽ مشرڪن کي جهڪايو ۽ زير ڪريو، مگر توهان انهن ڳالهين کي ڇڏي ڏنو ۽ پنهنجي مال کي وڌائڻ جي فڪر ۾ لڳي ويو. شراب پيو ٿا، ۽ ماڻهن کي ستايو ۽ ايذايو ٿا. خدا تعاليٰ کان ڊڄو ۽ جنگ ۾ صبر ۽ استقلال کان ڪم وٺو ۽ شرع جي پوري پابندي ڪريو.
امام صاحب هڪ ٻئي هنڌ هي لفظ به آڻي ٿو جي غور طلب آهن:
”مان، توهان ۾ هڪ ڌاريو ماڻهو آهيان، توهان مون کي پوريءَ طرح سڃاڻو ڪو نه ٿا. منهنجي مٿي تي تاج آهي ۽ منهنجي هٿ ۾ ترار آهي. منهنجي دل حليم آهي ۽ منهنجي زبان گهڻو مٺي آهي. اي انسانو، خدا ڏانهن موٽو، پاڻ ۾ صلح سان رهو، هڪ ٻئي خلاف نه بغض رکو ۽ نه هڪ ٻئي کان عليحدگي اختيار ڪريو. ياد رکو، مون سان جو دشمني ڪندو (۽ منهنجي تعليم کان منهن موڙيندو) سو سراسر نقصان ۾ ويندو.

ارتفاقات

[b]انساني ارتفاق (تهذيب ۽ تمدن) جي چئن منزلن جو بيان
[/b]انسان کي هن دنيا ۾ زندگي گذارڻ جي دوران ڪيتريون ئي مشڪلاتون درپيش اچن ٿيون. عقل وارن انهن مشڪلاتن مان ڪن جا حل ڳولي ڪڍيا آهن ۽ ڪن جي حل ڪرڻ جي ڳولا ۾ آهن. جن طريقن سان معاشي ۽ فڪري مشڪلاتن تي آنسانيءَ سان عبور حاصل ٿئي ٿو تن کي ارتفاقات يا مرافق چيو وڃي ٿو.
ارتفاق جو مادو ”رفق“ آهي جنهن جي معنيٰ آهي نرمي يا نرميءَ کان ڪم وٺڻ. ان جو مطلب هيءُ آهي ته انسان جي فائدي جون جيتريون به شيون آهن، سي ڪائنات ۾ موجود ته برابر آهن مگر اهي پاڻهيئي ته انسان جي ڪم ۾ نه ٿيون اچن. انسان، انهن کي راضي ڪري کانئن نرميءَ سان ڪم وٺي ٿو.

[b]انساني ارتفاق (تهذيب ۽ تمدن) جون چار منزلون آهن
[/b](1) جنهن ۾ انساني نوع جي مڙنئي فردن کي چند بنيادي شين جي ضرورت پوي ٿي، مثلا: کاڌو جنهن سان ماڻهو پنهنجو پيٽ پالي، ڪپڙو جهن سان هو پاڻ کي سرديءَ ۽ گرميءَ کان بچائي ۽ مڪان جنهن اندر هو پنهنجي جان کي حفاظت ۾ رکي. انهن گهرجن کي پورو ڪرڻ انسان جي طبعي گهرن مان آهي. ٻين لفظن ۾ اها انساني فطرت جي تقاضا هئي ته اهي شيون ان کي طبعي طور معلوم ٿي وڃن.
انهيءَ ڪري هو کيتي ٻاڙيءَ ڪرڻ جو ڪو نه ڪو طريقو ڳولي ڪڍي ٿو، پاڻيءَ جي انتظام لاءِ ڪو کوهه کوٽي ٿو ۽ اهڙي طرح سان پنهنجي بک لاهڻ لاءِ ڪچو پڪو کاڌو تيار ڪري ٿو. اڳتي هلي هو جانورن کي پنهنجو تابع ۽ مطيع بنائي ٿو ۽ انهن جي کلن ۽ وارن مان پنهنجي انگ ڍڪڻ لاءِ ڪو پوش ٺاهي ٿو. ان کانسواءِ دشمن کان محفوظ رهڻ خاطر ڪاٺين ۽ ڪانن مان پنهنجو گهر جوڙي ٿو، ۽ اهڙي طرح هو پنهنجي صنفي خواهش پوري ڪرڻ ۽ نسل کي قائم رکڻ لاءِ هڪ عورت کي (نڪاح ۾ آڻي) پاڻ وٽ رکي ٿو ۽ چاهي ٿو ته ٻيو ڪو به انهيءَ معاملي ۾ ساڻس مزاحمت نه ڪري.
ارتفاق اول جو مثال اسان کي حضرت آدم جي زندگيءَ مان ملي ٿو.
اول اول ۾ انسان کي اهڙين ڳالهين جو طبعي طور الهام ٿيو، جي جيڪڏهن ظهور ۾ نه اچن ها ته سندس حياتي باقي رهي نه سگهي ها.
انساني افرادن کي هي طبعي الهام اهڙي طرح سان ٿئي ٿو جهڙي طرح سان ماکيءَ جي مکين کي ٿئي ٿو ته هو ڪهڙن قسمن جي گلن جي رس چوسين، ڪهڙي طرح ماکي بنائين ۽ ڪهڙي طرح سان پنهنجو مانارو ٺاهين. پاڻ ۾ ڪيئن رلي ملي هلن ۽ پنهنجي راڻيءَ جي ڪهڙي طرح اطاعت ۽ فرمانبرداري ڪن. مطلب ته حيوان جي هر هڪ نوع لاءِ جداگانه شريعت آهي جا ان جي نوعي صورت ذريعي ان جي فردن جي سينن ۾ پلٽي وڃي ٿي. هنن ڳالهين ۾ انسان سان باقي حيوانات به شريڪ آهي ليڪن انسان کي پنهنجي نوعي خصوصيت جي تقاضا موجب ٽي شيون وڌيڪ ڏنيون ويون آهن جي ٻين حيوانن ۾ ڪو نه آهن.

[b]رفاه عام جو تخيل
[/b](1) عام ڀلي جو خيال (رفاه عام جو تخيل) آهي. انسان جون حاجتون فقط طبعي ڪو نه آهن بلڪه هو انهن کان بالاتر شين جي به پاڻ اندر ضرورت محسوس ڪري ٿو. محض طبعي گهرجون ۽ ضرورتون جهڙوڪ: بک، اڃ، جنسي جذبو وغيره ئي ان کي عمل ڪرڻ تي آماده ڪو نه ٿيون ڪن، مگر منجهس عقلي گهرجون به آهن جي ان کي اهڙي نفعي جي طلب ۽ اهڙي نقصان کان پچڻ جي ڪوشش ڪرڻ لاءِ اڀارينديون رهن ٿيون جن جي عقل گهر ڪري ٿو ۽ نه حيواني طبيعت.
هو هميشه هي خيال رکي ٿو ته مون کان اهڙا عمل صادر ٿين جي نه فقط مون کي فائدو پهچائن مگر عام جي ڀلي لاءِ به ڪارگر ثابت ٿين. ڪنهن وقت هو ڪنهن شهر ۾ هڪ صالح تمدني نظام قائم ڪرڻ جي تمنا رکي ٿو ۽ چاهيندو آهي ته منهنجو اخلاق مڪمل ۽ منهنجو نفس مهذب رهي.
دور رس فائدن جو لحاظ رکندي هو ويجهن نقصانن کي خوشيءَ سان برداشت ڪري ٿو. ڪن وقتن تي هو ڏورانهن نقصانن کي خيال ۾ رکي پنهنجا ويجها فائدا قربان ڪري ڇڏي ٿو. سندس ڪوشش اهائي رهي ٿي ته عزت ۽ شرف جو مالڪ بڻجان ۽ ماڻهن جي دلين ۾ پنهنجو دٻدٻو قائم ڪريان.

[b]حسن ۽ جمال لاءِ شوق
[/b](2) حسن ۽ جمال لاءِ شوق آهي. ماڻهوءَ جي فطرت، حيوان وانگر فقط پنهنجي گهرج پوري ڪرڻ ۽ ان لاءِ سببن ۽ وسيلن کان ڪم وٺڻ تي قناعت نه ٿي ڪري. هوءَ هر چيز ۾ لطافت، حسن ۽ خوبيءَ جي ڳولا ۾ رهي ٿي. مثال طور حيواني حاجت محض غذاآهي جنهن سان بک رفع ٿئي ٿي ۽ زندگي برقرار رهي ٿي، مگر انسان ان ۾ به لذت ۽ ميٺاڄ جو طالب رهي ٿو. چاهي ٿو ته ڪپڙا سهڻا هجن ۽ گهر خوبصورت هجي ۽ زال به حسن واري ۽ سونهن ڀري هجي.

[b]ايجاد ۽ تقليد جو مادو
[/b](3) ايجاد ۽ تقليد جو مادو آهي. جهڙي طرح انساني حاجتن جي نوعيت، حيواني حاجتن جي نوعيت کان مختلف آهي، تهڙي طرح الله تعاليٰ جي طرف کان الهامي ڪيفيت به انسان جي باري ۾ ان الهام جي ڪفيت کان مختلف آهي جا حيوان سان تعلق رکي ٿي. برخلاف حيوانات جي انساني نوع جي سڀني فردن تي سندن سڀني حاجتن بابت هڪ قسم جو الهام نه ٿو ٿئي، بلڪه مختلف قسمن جي حاجتن لاءِ، مختلف وقتن ۾ سندن قابليت موافق مختلف قسمن جا الهام ٿين ٿا. انسان انهن الهامن کان مدد وٺي فائدي ۽ نفعي جا نهايت مفيد طريقا ڳولي ڪڍي ٿو. ڪي حاجتون ته ڪن ماڻهن جي دلين ۾ اچن ئي ڪو نه ٿيون ۽ ڪي اچن ته ٿيون مگر انهن جي پوري ڪرڻ جو ڪو بهتر طريقو انهن کي سجهي ئي نٿو. ڪنهن هڪڙي جي دل تي اهڙو الهام ٿئي ٿو ۽ هو هڪ ڪارآمد طريقو ايجاد ڪري ٿو ۽ بعد ۾ ٻيا سڀئي ان کان اهو طريقو سکن ٿا.
هاڻي هن پهرين منزل ۾ ٻين ڳالهين سان گڏ ماڻهن لاءِ اهو ضروري آهي ته هو پاڻ ۾ جنهن کي وڌيڪ سمجهدار ۽ طاقتور ڏسن تنهن جا پوءِ لڳ ٿي سندس پيروي ڪن ته جيئن هو سندن ابتدائي تمدن کي بهتر بنائي سگهي ۽ آئي ويل سندن دشمن کي پنهنجي طاقت جي زور تي کانئن هٽائي سگهي.
ماڻهن ۾ پنهنجي لاءِ هڪ کي اڳواڻ ۽ رهبر ڪري چونڊڻ ۽ انهيءَ جي اڳواڻي ۽ رهبري هيٺ پنهنجي زندگي بسر ڪرڻ هڪ فطري ڳالهه آهي.
معاشره جي نشو و نما ۾ تقليد کي وڏي اهميت حاصل آهي. تقليد جيڪڏهن انسان جي جبلي خصوصيت نه هجي ها ته معاشري کي تڪميل تي رسڻ لاءِ ڪافي زمانو لڳي ها. تقليد لاءِ انسان آماده ۽ تيار هن ڪري آهي جو انسان، عقل جي لحاظ کان هڪ ٻئي کان گهڻو مختلف آهي. علاوه ان جي حسن ۽ لطافت جي جستجو، مفيد تدبيرن جي ايجاد، اصول ۽ قواعد جي پيروي ۽ غور ۽ فڪر ڪرڻ لاءِ فرصت جي اعتبار کان هر شسخص ٻئي کان مختلف آهي. هيءُ ڪم چند چونڊ ماڻهن جو ٿئي ٿو جي عقل ۽ فهم جا صاحب هجن، ۽ پوءِ ٻيا انهن جي پيروي ڪن.
انهيءَ اوائلي دور ۾ اهو به ضروري آهي ته انهن ساده لوح ماڻهن ۾ ڪجهه ٿورا عقلمند ۽ دانا به هجن جي انهن جي تمدني نظام جي ترقيءَ لاءِ سعي ۽ ڪوشش ڪندا رهن، ۽ منجهن اهڙا آدمي به پيدا ٿين جي خوشحالي ۽ صفائي سٿرائي جي زندگي گذارڻ پسند ڪن ۽ ان سان گڏوگڏ اهي بلند اخلاق ۽ وڏي همت وارا هجن ۽ منجهن سخا، بهادري ۽ عدل موجود هجي.

[b]ارتفاق اول انساني ارتقاء جو بنيادي پٿر آهي ۽ ان جي پابندي بني نوع انسان لاءِ بيحد ضروري آهي
[/b]هن درجي جي انساني ارتقاءَ (ارتفاق اول) کي جماعتي زندگي ۽ انساني معاشري جو سنگ بنياد چيو وڃي ٿو، ڇالاءِ جو هن درجي جي اجتماعي ڪمن کان انسان جو ننڍي ۾ ننڍو ٽولو به آزاد ۽ بي نياز رهي نٿو سگهي. ڪا به انساني جماعت پوءِ کڻي اها ڳوٺن ۽ شهرن کان ڪيترو به پري ڇو نه هجي. کڻي پهاڙن جي چوٽين يا بيابانن ۾ رهندڙ هجي، هن پهرين درجي جي اجتماعي ادارن کان خالي هرگز نظر نه ايندي.
الله تعاليٰ کي هن حقيقت جو علم هو ۽ ان جو اهو ارادو هو ته قرآن پاڪ، دنيا جي سڀني قومن لاءِ هدايت جو سرچشمو ثابت ٿئي ۽ اهو انهن جي دنيا ۽ آخرت ۾ ڪاميابي ۽ بهبوديءَ جو ڪفيل بڻجي. هن کي هي علم هو ته ارتفاقات جي جملي قسمن ۾ هيءُ پهريون ارتفاق اهڙو آهي جنهن کي دنيا جون سڀيئي قومون قبول ڪري سگهنديون .تنهن ڪري هن ارتفاق کي قائم رکڻ سندن لاءِ لازمي آهي.
ٻين لفظن ۾ اسين هيئن چونداسون ته هيءُ ارتفاق اهڙو آهي جنهن جي پابندي ڪرڻ بني نوع انسان جي سڀني قومن ۽ قبيلن لاءِ بي حد ضروري آهي. انهيءَ جي پابندي کانسواءِ انهن جو اجتماعي زندگي بسر ڪرڻ نه فقط دشوار مگر بالڪل ناممڪن آهي.

[b]ارتفاق ٻيو جو بيان
[/b]ارتفاق اول جي مسئلن کي صحيح تجربن جي ڪسوٽيءَ تي پرکڻ، ارتفاق ثانيءَ جو هڪ بنيادي اصول آهي. انهن ئي تجربن جي روشنيءَ ۾ ارتفاق جي هر شعبي ۾ اهي ڳالهيون اختيار ڪيون وڃن ٿيون جن مان نفعو زياده حاصل ٿئي ٿو ۽ نقصان گهٽ پوي ٿو. جيڪڏهن ڪا به اهڙي عادت ۽ رسم هن اصول سان ٽڪر کائيندي ڏٺي وڃي ٿي ته ان کي ترڪ ڪيو وڃي ٿو. هن ارتفاق ۾ پهريون ارتفاق جي آدابن جي نئين سر جاچ پڙتال ڪئي وڃي ٿي.
جيڪڏهن اهي آداب، ڪنهن ڪامل ۽ شريف جي نگاهه ۾ موچارا ۽ ڀلا آهن ته چڱو نه ته انهن ۾ مناسب تبديلي آندي وڃي ٿي ۽ انهن کي اصول ڪليه جي موافق بنايو وڃي ٿو. انهن آدابن جو هر پهلو ۽ طور طريقو هميشه راءِ ڪلي پٽاندر هجي ۽ منجهن سدائين عام مصلحت کي پيش نظر رکيو ويو هجي، ۽ جن اندر عمومي خوبين کي خصوصي مصلحت تي ترجيح ڏنل هجي.
هن ارتفاق ۾ انهن آدابن جو ذڪر آهي جي انسان جي کائڻ پيئڻ، نشست برخاست، خلوت ۽ جلوت، لباس ۽ رهائش، خوشي ۽ رنج جي موقعن وغيره سان تعلق رکن ٿا.
مثال طور کائڻ پيئڻ جي آدابن مان هيءُ آهي ته انسان، مرده جانور جو گوشت نه کائي، ۽ نه وري اهڙي جانور جو گوشت واپرائي جنهن جو مزاج اعتدال کان گهڻو هٽيل هجي. هڪ سليم فطرت ۽ معتدل مزاج انهيءَ کان يقيني طور نفرت ڪري ٿو. ان کانسواءِ کاڌو چڱيءَ طرح سان رڌل هجي ۽ اهو ڪنهن ٿانوَ ۾ رکي هٿ ۽ وات صاف ڪري کائڻ گهرجي. صاف پاڻي استعمال ۾ آڻجي ۽ اهو به ڪنهن ٿانوَ ۾ وجهي پئجي ۽ نه جانور وانگر پاڻيءَ ۾ ٻوٿ وجهجي.
عام صفائيءَ متعلق سندس لاءِ اهو ضروري آهي ته هو پنهنجو جسم صاف رکي ۽ هر پليدي ۽ غلاظت کان ان کي پاڪ ڪري. وات کي بدبوءِ کان بچائڻ لاءِ ڏندڻ ڏئي ۽ گرڙيون ڪري، بغل وغيره جا وار ڪوڙي، مٿي ۽ ڏاڙهيءَ جي وارن کي پسنديده نموني ۾ ڪتري، لباس موچارو پائي ۽ مڪان صاف ۽ سٿرو رکي. لباس ۾ هيءُ لازمي ڄاڻي ته اهو اهڙو هجي جنهن سان انسان جي جسم جو اڪثر حصو ڍڪجي وڃي ۽ شرمگاهه کي ڍڪڻ لاءِ (ان لباس جي علاوه) ٻيو لباس به هجي.
ائينده جي حالتن کان پاڻ کي واقف رکڻ جو شوق انسان ۾ طبعي آهي ۽ ساري دنيا ۾ عام طور تي ان جو رواج آهي. انهيءَ لاءِ خوابن جي تعبير، رمل ۽ نجوم کان مدد ورتي وڃي، ڇا لاءِ جو تفائل وٺڻ جو عقيدو ٿورو ڪي گهڻو جهان جي سڀني قومن ۾ ڏٺو وڃي ٿو. انهيءَ ٻي منزل (ارتفاق) ۾ اهو به لازمي آهي ته انسان ڪوشش ڪري پنهنجي تقرير فصيح بڻائي ۽ گفتگو اهڙي ڪري جا چٽي ۽ عام فهم هجي.
ارتفاق ثاني ۾ گهرو زندگي (تدبير منزل) کي افضل ۽ عمدي طريقي تي قائم ڪرڻ به شامل آهي. ان ۾ چئن ڳالهين کي لحاظ ۾ آندو وڃي ٿو.

[b]نڪاح جو فلسفو
[/b]پهرين ڳالهه جو تعلق زال ۽ مڙس جي حقن ۽ احڪامن سان آهي. انسان کي جڏهن ته نوع کي باقي ۽ قائم رکڻ خاطر اولاد ڄڻڻ ۽ نسل وڌائڻ جي ضرورت هئي، تنهن ڪري اهو لازمي ٿي پيو ته زال ۽ مڙس پاڻ ۾ سهڻي نموني ۾ زندگي بسر ڪن. اولاد جي پرورش ۾ عورت جو حصو طبعي طور زياده آهي ۽ خانه داري (گهر هلائڻ) ڪمن کي بهترين صورت تي سرانجام ڏيڻ جي قابليت منجهس ڪامل طور موجود آهي. سندس فطرت ۾ اطاعت ۽ فرمانبرداريءَ جو مادو نسبتا زياده آهي.
مرد جون وصفون بلڪل مختلف آهن. هو عقل ۽ سمجهه، معامله فهمي ۽ ڪمن کي اڪلائڻ ۾ يقيني طور عورت تي فوقيت رکي ٿو. مشڪلاتن کي منهن ڏيڻ لاءِ پيش قدمي ڪرڻ، محنت ۽ مشقت جي ڪمن کي پورو ڪرڻ گويا سندس کاٻي هٿ جو کيل آهي. حاڪمانه اختيارات استعمال ڪرڻ طرف هو طبعا (طبيعت ڪري) مائل آهي. اهي ٻئي پنهنجي عليحده عليحده خصوصيتن جي باوجود منزلي (گهرو) نظام کي بهترين طريقي تي هلائڻ لاءِ هڪ ٻئي جا محتاج ۽ مددگار آهن.
مرد ڇاڪاڻ ته غيرتمند آهي ۽ مردانگيءَ جا جذبات منجهس ڪامل طور تي موجود آهن. تنهنڪري ضروري آهي ته هر مرد جي لاءِ هڪ مخصوص عورت هجي نه ته هو پاڻ ۾ وڙهي مرندا. مرد ۽ عورت جو نڪاح هڪ کليل مجلس ۽ اعلان ذريعي ڪيو وڃي ته جيئن ٻي ڌر جنهن کي ان عورت سان نڪاح ڪرڻ جو خيال هو، سا هميشه لاءِ هٿ کڻي وڃي.
مرد کي جڳائي ته مهر ڏيڻ سان گڏوگڏ ڪجهه ٻيو به شادماني ۽ خوشيءَ ۾ خرچ ڪري ته جيئن عورت جي دل ۾ سندس لاءِ پيار ۽ محبت وڌي. شاديءَ بعد گهرو زندگيءَ کي بهتر ۽ دلچسپ بڻائڻ لاءِ زال مڙس تي فرض آهي ته هو هڪ ٻئي جي مدد ڪن ۽ نفعي ۽ نقصانن ۾ ڀاڱي ڀائيوار ٿين. ڪڏهن انهن درميان اهڙيون ناگوار حالتون به پيدا ٿي پون ٿيون جو سندن وڌيڪ عرصي لاءِ گڏجي رهڻ سندن لاءِ ناممڪن ٿي پوي ٿو، تنهن ڪري جيڪڏهن سندن گڏجي رهڻ جا امڪان نظر نه اچن ته پوءِ بهتر آهي ته هو هڪ ٻئي کان طلاق ذريعي هميشه لاءِ جدا ٿي وڃن ته جيئن زندگيءَ جو باقي عرصو ڪنهن چڱي نموني ۾ صرف ڪن.

[b]اولاد جي پرورش ڪيئن ڪجي
[/b]ٻي ڳالهه جا تدبير منزل لاءِ بلڪل لازمي آهي، سا هيءَ آهي ته اولاد جي چڱي طرح پرورش ڪئي وڃي، انهن کي عمدي تربيت ڏني وڃي ۽ علم ۽ تعليم جي زيور سان کين خوب آراسته ڪيو وڃي. سندن صحت ڏانهن غير معمولي ڌيان ڏنو وڃي ۽ انهن جي اخلاق جي سڌاري لاءِ مناسب ماحول پيدا ڪيو وڃي. موٽ ۾ اولاد تي اهو فرض واجب آهي ته هو انهن جي تڪليفن ۽ ڏکن کي خيال ۾ رکن جي سندن والدين سندن خاطر ئي سٺا ۽ ڏٺا ۽ پوءِ انهن جي تعظيم ۽ احترام ڪن ۽ انهن جو چيو مڃين، ساڻن ڪڏهن به تکو نه ڳالهائين ۽ ساڻن اهڙو سلوڪ ۽ احسان ڪن جهڙو هنن انهن سان ڪيو هو.
ٽين ڳالهه آقا ۽ غلام جي باهمي تعلقات سان واسطو رکي ٿي. ظاهر آهي ته سڀئي ماڻهو هڪ ئي طبيعت جا ته ڪو نه خلقيا ويا آهن. انهن ۾ ڪي طبعي طور سعادت پسند ۽ آقا بڻجڻ جا خواهشمند رهن ٿا، ۽ انهن ۾ گهڻا اهڙا آهن جن کي الله تعاليٰ مال ۽ دولت بخشي آهي. ان سان گڏ انهن کي عقل، فهم ۽ سياست مان به جهجهو حصو ڏنو ويو آهي. برخلاف انهن جي ٻيا ماڻهو بيوقوف، بي هنر ۽ اڻ گهڙيا ڪاٺ هوندا آهن. انهن جي وچ ۾ هي اختلاف انهن جي استعداد جي اختلاف جو نتيجو آهي.
اهو ئي ته سبب آهي جو اسين ڏسون ٿا ڪي انسان ڄائي ڄم کان تيز فهم ۽ روشن دماغ هوندا آهن ته ڪي وري ڪندفهم ۽ موڳا هوندا آهن، ۽ هيءُ ظاهر ۽ عيان آهي ته بهتر طريقي تي زندگي بسر ڪرڻ لاءِ هو هڪ ٻئي جا محتاج آهن، ۽ هڪ جي خوشي ۽ راحت ٻئي جي خوشي ۽ راحت سان ڳنڍيل آهي. انهيءَ ڪري اهو بالڪل ضروري آهي ته هو هن باهمي رشتي کي مضبوط ۽ قائم رکن ۽ رنج ۽ راحت (ڏک ۽ سک) ۾ هڪ ٻئي جا شريڪ ٿي رهن.
سوسائٽيءَ جي نظام کي عمدي طريقي تي قائم رکڻ ۾ مالڪي ۽ مملوڪي رشتي کي وڏو دخل آهي، تنهن ڪري انهن درميان باهمي حقن جي مقرري لازمي آهي ته جيئن ڪن خاص حالتن ۾ غلام پنهنجي آغا کان آزادي حاصل ڪري سگهي.

[b]محتاجن جي مدد تمدني نظام جو ضروري جزو آهي
[/b]چوٿين ڳالهه باهمي نشست برخاست ۽ ساٿ، سنگت جي حقن سان واسطو رکي ٿي. هاڻي هيءَ هڪ حقيقت آهي ته سوسائٽيءَ جا ڪي افراد اهڙا به هوندا آهن جي پنهنجن ضرورتن کي عدم استطاعت ۽ اڻ هوند سبب پورو ڪري نه ٿا سگهن. ان کانسواءِ ڪي بيماريون ماڻهن کي ڪم ڪرڻ کان ويهاري ڇڏن ٿيون. انهن حالتن ۾ جيڪي ڌن ۽ دولت جا ڌڻي آهن تن تي واجب آهي ته هو انهن جي وسعت آهر مدد ۽ امداد ڪن. اهو ته سبب آهي جو دنيا جي مدبرن ۽ عاقلن، محتاجن جي دستگيري ڪرڻ ۽ مصيبت زدن سان همدردي ڪرڻ، تمدني نظام جو هڪ لازمي جزو قرار ڏنو آهي. بهرحال محتاج ۽ غير محتاج جا تعلقات ايترو ته گهاٽا هئڻ گهرجن جو انهن مان هڪ، ٻئي جي نفعي نقصان کي پنهنجو نفعو نقصان تصور ڪري. اهڙو گهاٽو تعلق قريبي رشته دارن ۾ طبعا گهڻو ٿئي ٿو ۽ ان جو هڪ سبب هيءُ به آهي ته، هڪ جي مرڻ بعد ٻيو ان جي ترڪي جو وارث ٿئي ٿو. (۽ ان جي ميراث جو مستحق بڻجي ٿو).
ضرورت جي وقت رشته دارن جي هڪ ٻئي کي مدد ڪرڻ جنهن کي شرع جي زبان ۾ صلئه رحمي چيو وڃي ٿو هڪ زياده اهم ۽ تاڪيدي فرض آهي.
پهريون ارتفاق انسان جي ترقيءَ جي پهرين منزل آهي جڏهن انساني نوع اڃان ايترو ڦليو ڦوليو نه هو. ماڻهو جهنگلن ۽ ننڍڙن ڳوٺن ۾ رهندا هئا ۽ پنهنجي جماعت مان ڪنهن وڏي جي چئي هيٺ هلندا هئا. انساني معاشره جو هيءُ ابتدائي دور هو. زمانو گذرندو رهيو ۽ انسان ذات جا اڳ ۾ قلت ۾ هئي سا ڪثرت ۾ تبديل ٿي ويئي ۽ ان جا افراد ڪيترن ئي هزارن کي وڃي پهتا. زندگيءَ ۾ تنوع (گونا گوني) ۽ باهمي معاملن ۾به انهيءَ ڪري مناسب اضافو اچي ويو. انهن جا ننڍڙا ڳوٺ وڏن شهرن جي صورت وٺي ويا ۽ هڪ چڱو خاصو تمدني نظام ٺهي ويو. ان اندر رهي ڪري هو پنهنجون زندگيون گذارڻ لڳا. هيءَ شهري زندگي، ارتفاق ثانيءَ جو ٻيو نالو آهي جنهن جو ذڪر هينئر بيان ٿي چڪو.
ان کان پوءِ ٽيون ارتفاق شروع ٿئي ٿو، ليڪن انساني معاشري جا هي چار درجا هڪ ٻئي کان پوءِ ترتيب وار ايندا آهن. ائين ڪو نه ٿو ٿئي ته جو ٻيو درجو پهرين کان اڳ ۾ وجود ۾ اچي. سوسائٽي ارتقاءَ جي هر ٻئي ڏاڪي تي تڏهن قدم رکي ٿي جڏهن ان پهريون ڏاڪو لنگهي پار ڪيو آهي. ها، هيءُ هروڀرو ضروري نه آهي ته هر ٻيو درجو ايستائين نه اچي جيستائين پهريون درجو هر اعتبار کان مڪمل نه ٿيو آهي ۽ ان جو هر پهلو حسن ۽ خوبيءَ جي معيار وٽان نه آهي.

[b]معاشري جي هر درجي ۾ ٻن قسمن جا عناصر هوندا آهن
[/b]شاهه صاحب جو چوڻ آهي ته معاشري جي هر درجي ۾ ٻن قسمن جا عنصر ٿين ٿا. ڪي عنصر انهيءَ درجي جا رڪن هوندا آهن جن کانسواءِ معاشري جو هي درجو وجود ۾ ئي نه ٿو اچي سگهي، ۽ ڪي عنصر هر درجي ۾ اهڙا به هوندا آهن جي جيڪڏهن نه به هجن ته به ان معاشري جو وجود قائم رهي ٿو، البته ان ۾ حسن ۽ خوبيءَ جي ڪمي رهي ٿي.
انسان معاشري جي هر ٻئي درجي تي ان حالت ۾ به پهچي وڃي ٿو جو معاشري جي پهرين منزل جا فقط رڪن موجود هجن. پهرين درجي ۾ حسن ۽ خوبي پيدا ڪرڻ وارا عنصر ٻيءَ منزل تي قدم رکڻ بعد به پيدا ٿي سگهن ٿا، بلڪه ڪن وقتن تي ته معاشري جي هر مٿانهين درجي ۾ پهچي انسان هيٺانهين درجي جي عنصرن ۾ حسن ۽ خوبي، ڪمال ۽ شائستگي پيدا ڪرڻ تي زياده قادر ٿي ويندو آهي.

[b]ارتفاق ٽيون
[/b]هي ارتفاق سياست مدن (وڏن شهرن جي انتظام) سان تعلق رکي ٿو جنهن ۾ مختلف شهرن جي مختلف باشندن جي باهمي تعلقات کي بهتر نموني تي قائم رکيو وڃي ٿو.
هن ۽ ٻئي ارتفاق جو نمونو اسان کي حضرت سليمان جي زندگيءَ مان ملي ٿو.
هن ارتفاق (معاشري) اندر ساري قوم پوءِ کڻي ان جي فردن جو تعداد لکن ڪروڙن تائين ڇو نه هجي هڪ واحد شخص مثل سمجهي وڃي ٿي، تنهن ڪري جيڪڏهن قوم جي ڪنهن به فرد کي ڪو نقصان پهچي ٿو يا رنج رسي ٿو ته ان کان ساري قوم متاثر ٿئي ٿي، جيئن جڏهن جسم جي ڪنهن حصي کي ڪو دک پهچي ٿو ته ان جو اثر انسان جي ساري جسم تي پوي ٿو. هن منزل تي ماڻهن جون گهرجون ڳاڻيٽي کان ٻاهر ٿي وڃن ٿيون ۽ ماڻهو انهن سڀني ۾ شائستگي، صفائي ۽ عمدگي چاهي ٿو.
هاڻي ڇا ڪاڻ ته هي ناممڪن آهي جو هرڪو شخص پنهنجون سموريون گهرجون نهايت عمدي طريي سان پوريو ڪري سگهي، تنهنڪري انهن کي پاڻ ۾ رلي ملي رهڻ ۽ هڪ ٻئي جو ساٿ ڏيئي اجتماعي زندگي گذارڻي پوي ٿي، جنهن کي تمدن سڏيو وڃي ٿو. هن معاشري ۾ افراد هڪ اهڙي هنڌ تي پهچي وڃن ٿا جتي هڪ جو ڌنڌو ٻئي کان عليحدو ٿي وڃي ٿو جنهن ڪري منجهن باهمي تعاون ۽ امداد جي زياده ضرورت پيدا ٿئي ٿي ۽ پوءِ لازمي طور منجهن هڪ سياسي نظام پيدا ٿي وڃي ٿو جنهن جي ان وقت کين اشد ضرورت پوي ٿي.
باهمي ڏيتي ليتي قائم رکڻ لاءِ انهن کي سڀني شين کان اول ڪنهن مبادلي جي جنس جي ضرورت پوي ٿي، جا هو گهڻي سوچ ۽ سمجهه بعد سون ۽ چاندي جي سڪن کي جاري ڪرڻ سان پوري ڪن ٿا. انهن جا ڌنڌا ۽ ڪاروبار ڇاڪاڻ ته مختلف ٿي وڃن ٿا ۽ هر هڪ پنهنجي پيشي کي لڳي ان ۾ عمدگي پيدا ڪرڻ ۾ ڪوشان رهي ٿو، تنهن ڪري تمدن جي صحيح معنيٰ ۾ تڪميل ٿئي ٿي.
هاڻي جڏهن ته اهل مدينه جن کي اڄ ڪلهه جي اصطلاح ۾ اهل تمدن سڏجي ٿو. عدد ۾ بيشمار آهن تنهن ڪري هيءُ ممڪن ئي نه آهي ته هو سڀئي هر وقت هڪ عادلانه نظام جا پابند رهن ۽ ڪڏهن به ان جي خلاف ورزي نه ڪن. انهيءَ ڪري اهڙي حڪمران شخصيت جو هئڻ ضروري آهي جنهن کي وڏن ۽ سمجهدارن متفق طور يا غالب اڪثريت ذريعي چونڊيو هجي، ۽ هو پاڻ ۾ اهڙي صلاحيت ۽ طاقت رکندڙ هجي جو ماڻهن کي مقرر ٿيل قانون جي پيروري ڪرڻ لاءِ مجبور ڪري سگهي ته جيئن بدامني افراط ۽ تفريط ڦهلجي نه سگهي.

[b]هڪ حاڪم جون وصفون
[/b]هن حاڪم يا بادشاهه جي وصفن مان هيءَ به آهي ته هو پسنديده اخلاق رکندڙ هجي، بهادر ۽ دل جومضبوط هجي، ورنه ماڻهو ان کان نفرت ڪندا ۽ دشمن ۽ شرارت پسند کانئس مرعوب ٿي نه سگهندا. ان کانسواءِ اهڙي حاڪم جو بردبار ۽ متحمل مزاج هئڻ ضروري آهي ۽ ان سان گڏ ملڪ جي انتظام سنڀالڻ جو پورو پورو سليقو رکندڙ هجي. معزز ۽ شريف هجي ۽ هميشه رعيت جي فلاح ۽ بهبوديءَ جو اونو رکندڙ هجي. ماڻهن جون دليون وٺڻ ۽ پاڻ کي پنهنجي خلوص دلي ۽ ڪارڪردگيءَ ذريعي انهن وٽ مقبول بڻائڻ جو ڍنگ ۽ هنر به ڄاڻي.
ٻين لفظن ۾ جيئن شڪاري پنهنجي شڪار کي هٿ ڪرڻ ۾ هر هنر ۽ چالاڪيءَ کان ڪم وٺندو آهي تيئن هيءُ به پنهنجي رعيت کي محبت جي دام ۾ ڦاسائڻ لاءِ ڪا به ڪسر باقي نه ڇڏي. جيتوڻيڪ بادشاهه يا حڪومت جي لاءِ پنهنجي رعايا سان فياضانه سلوڪ رکڻ مناسب آهي تڏهن به مجرمن کي سزا ڏيڻ ۾ سستي کان ڪم نه ورتو وڃي، پر جيستائين ڪنهن مجرم جو جرم پوريءَ طرح سان ثابت نه ٿيو آهي تيستائين جلد بازيءَ کان ڪم هرگز نه ورتو وڃي. حڪومت جي پرزن مان جو به پرزو ايمانداريءَ ۽ ديانتداريءَ سان ڪم ڪري تنهن جي هر نموني سان حوصله افزائي ڪئي وڃي.
مطلب ته حاڪم اهڙو روشن دل ۽ مردم شناس هجي جو هر شخص کي محض ڏسڻ سان ان جي اندروني حالات کان واقف ٿي وڃي ۽ ايتريقدر ته اونهي ۽ ڊگهي نظر رکندڙ هجي جو جنهن به معاملي تي نظر وجهي تنهن جي نتيجن کان باخبر ۽ آگاهه ٿي وڃي.
جڏهن ملڪ جو حاڪم اڪيلي سر ساري انتظام کي هلائڻ کان قاصر آهي تڏهن حڪومت جي هر شعبي جي نظام کي صحيح طريقي تي هلائڻ لاءِ هو سچ پچ مددگارن جو محتاج آحي. هر ڪم ۽ خدمت لاءِ لائق ۽ پر خلوص آفيسر کي رکيو وڃي جنهن کي پنهنجي فرض جي بجا آوريءَ جو پورو احساس هجي.
مقرري وقت هن ڳالهه جو ضرور خيال رکيو وڃي ته ڪنهن اهڙي شخص کي حڪومت ۾ ڪو عهدو نه ڏنو وڃي، جنهن جي جيڪڏهن بعد ۾ ڪا خيانت يا ناقابليت ظاهر ٿي پوي ته ان کي موقوف ڪرڻ ڏکيو ٿي پوي. اهڙا ماڻهو به هوندا آهن جي ڪنهن نه ڪنهن ذاتي غرض سبب حڪومت اندر داخل ٿي وڃن ٿا، تن کي ڪنهن نه ڪنهن تدبير ۽ حيلي سان سڌي رستي تي آندو وڃي ته جيئن هو حڪومت جا سچا وفادار بڻجي پون. ٻيءَ حالت ۾ انهن کان واڳون ڇڏايون وڃن.
حاڪم (خليفي) کي هيءَ حقيقت وسارڻ نه گهرجي ته هو ڪنهن به ڪارڪن کان ان جي ذاتي ۽ جبلي استعداد کان زياده ڪنهن به ڪم جي اميد رکي نه ٿو سگهي، ڇالاءِ جو ڪو به شخص پنهنجي استعداد کان اڳتي وڌي نه ٿو سگهي.

[b]بيت المال ڇو ضروري آهي
[/b]حڪومت جي ايڏي وڏي ڪاروبار کي هلائڻ لاءِ پيسي جي ضرورت پوي ٿي، جنهن لاءِ هڪ بيت المال قائم ڪيو وڃي ٿو، جنهن جي آمدني مختلف قسمن جي ٽئڪسن مان ٿئي ٿي. مالدارن جو اهو فرض آهي ته هو مناسب ٽئڪسن ڏيڻ کان نه نٽائين، ڇاڪاڻ ته جو ڪجهه بيت المال ۾ ڪٺو ٿئي ٿو سو غريب عوام جي ڀلائيءَ خاطر خرچ ڪيو وڃي ٿو، ۽ ان مان حڪومت جو مقصد فقط عوام جي خوشحالي هوندو آهي ۽ بس.
ٽئڪس لڳائڻ وقت هميشه عدل کان ڪم ورتو وڃي ۽ رعيت جي آمدنيءَ تي غير معمولي بار نه وڌو وڃي، ٽئڪس محض انهن ماڻهن کان اُڳاڙي وڃي جن وٽ دولت ۽ سرمايو آهي، يا جن وٽ اهڙو مال آهي جو ڏينهون ڏينهن وڌندو رهي ٿو ۽ جي صنعت ۽ حرفت جا مالڪ آهن، مگر اهو ٽئڪس به انهن تي ان حالت ۾ لڳايو وڃي جڏهن انهن جي آمدني انهن جي زندگيءَ جي ضرورتن کان وڌيڪ هجي.
پنهنجي قوم کي اندروني ڪمزورين ۽ بيروني خطرن کان محفوظ رکڻ لاءِ بادشاهه (يا حاڪم) کي پنهنجي لشڪر ۽ فوج جي بهتر نموني ۾ تنظيم ڪرڻي آهي ۽ ان لاءِ کيس اهڙيون حالتون پيدا ڪرڻيون آهن جو فوج هميشه وفادار، منظم ۽ نهايت طاقتور رهي.
فوج تي مڪمل اعتماد ئي تڏهن ٿي سگهندو جڏهن حڪومت سڀڪجهه سواءِ ڪنهن غرض جي پنهنجي رعيت جي ڀلي لاءِ ڪندي رهندي. حڪومت جيترو پنهنجي عوام ۾ مقبول هوندي اوترو سندس فوج وفادار رهندي ۽ آئي ويل دشمن سان بي جگريءَ سان لڙندي. چند ماڻهن جي بيجا عياشي خاطر فوج پنهنجو پاڻ کي برباد ڪا نه ڪندي.
ٽئين ارتفاق ۾ سياسي نظام کي مٿيون سڀ ڳالهيون خيال ۾ رکڻيون پون ٿيون ۽ انساني معاشري کي تندرست رکڻ لاءِ ان کي پنج ڪم سرانجام ڏيڻا پون ٿا.

[b]انساني معاشري کي تندرست رکڻ لاءِ پنجن ڪمن جي ضرورت
[/b](١) حرص، ڪنجوسائي ۽ حسد جهڙين ناپاڪ خصلتن سبب معاشري جي افرادن ۾ اختلاف پيدا ٿي پون ٿا. جيڪڏهن انهن اختلافن کي دور نه ڪيو ويو ته باهمي جهڳڙن، قتل ۽ غارت جي نوبت اچي وڃي ٿي، تنهن ڪري هن سياسي نظام جو فرض آهي ته انهن جي باهمي جهڳڙن جو منصفانه فيصلو ڪري ۽ ان اندر ايتري طاقت به ضرور هجي جو هو اهي اختلاف ختم ڪري سگهي.
(2) معاشري جا بعض افراد برين عادتن ۽ ناپاڪ اختلافن ۾ گرفتار ٿي وڃن ٿا. انهن تي حيواني خواهشن جو پردو چڙهي وڃي ٿو. اهڙن ماڻهن کي ڌمڪايو ۽ ڊيڄاريو وڃي ته جيئن هو پنهنجن ناپاڪ ارادن کان باز اچن. ٻيءَ حالت ۾ هيءَ انديشو رهي ٿو ته هن سبب ڪري معاشرو ڪنهن تباهه ڪن مرض ۾ ڦاسي نه پوي.
(3) معاشري ۾ اهڙا ماڻهو به هوندا آهن جي اجتماعي نظام کي درهم برهم ڪرڻ جي درپي رهندا آهن. ائين ڪرڻ سان انهن جو مقصد اهو هوندو آهي ته ٻين ماڻهن جو مال لٽيو ۽ ۽ ڦريو وڃي، يا وري سندن مراد هيءَ هوندي آهي ته حڪومت تي قبضو ڪري پنهنجي ناجائز حوصلن جي باهه کي وسائين. اهڙا شرير، گهڻائي ويڙهو ۽ جنگجو ماڻهو پاڻ سان شريڪ ڪندا آهن. انهيءَ ڪري انساني سوسائٽي کي حفاظت ۾ رکڻ لاءِ سياسي نظام ۾ اهو ضروري آهي ته انهن سان جهاد ڪرڻ لاءِ هر وقت تيار رهي.
(4) انساني اجتماع کي بهترين شڪل ۾ قائم رکڻ لاءِ امت جي مفڪرن جي سامهون هر زماني ۾ هڪ نصب العين هوندو آهي. سندن مراد اها هوندي آهي ته انهن جو معاشرو ان نصب العين جي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ۾ لڳو رهي ۽ معاشري ۾ عدالت پنهنجي پوري ڪمال سان موجود هجي، تنهنڪري سياسي نظام لاءِ اهو ضروري آهي ته هو انهيءَ مقصد جي حصول لاءِ جدوجهد جاري رکي.
(5) دنيا جي جهڳڙن ۾ ڦاسي ڪري انسان پنهنجي اخلاقي ۽ مذهبي تقاضائن کي وساري وهندو آهي ۽ صحيح دين ۽ ان جي فرائض کان غافل رهندو آهي. سياسي نظام جو اهو فرض آهي ته هدايت ۽ نصيحت ذريعي انسان کي هن غفلت کان بيدار ڪري.

[b]ارتفاق چوٿون
[/b]هن ارتفاق ۾ مختلف قومن جي باهمي تعلقات تي بحث ڪيو وڃي ٿو.
هاڻي جڏهن ملڪ جون سرحدون دور دور تائين قائم ٿي وڃن ٿيون ۽ انساني آبادي به اندازي کان ٻاهر نڪري وڃي ٿي تڏهن سارو ملڪ مختلف صوبن ۾ ورهائجي وڃي ٿو، جنهن کي پوءِ مختلف صوبن جا گورنر هلائين ٿا. هر صوبي وٽ پنهنجي آمدنيءَ جا ذريعا رهن ٿا ۽ پنهنجي محافظ فوج متعين رهي ٿي، پر ڇاڪاڻ ته ماڻهن جي طبيعتن ۾ اختلاف آهي ۽ انهن جون لياقتون به الڳ الڳ آهن. تنهن ڪري انهن ۾ جهيڙا جڳهڙا شروع ٿين ٿا ۽ هو صحيح راهه کي ڇڏي ڏنگا رستا اختيار ڪن ٿا. منجهن بغض ۽ حسد پيدا ٿئي ٿو جنهن ڪري هڪ ٻئي جي مال ۽ ملڪيت، زمين ۽ جائداد کي هڙپ ڪرڻ لاءِ حريض بڻجي وڃن ٿا.

[b]خليفي يا حاڪم جي ضرورت
[/b]جڏهن حالتون اهڙو روپ وٺن ٿيون تڏهن انهن کي ضرور هڪ اهڙي خليفي (بادشاهه) جي ماتحت ٿي رهڻ جي ضرورت پيش اچي ٿي جنهن وٽ ايتري فوجي طاقت هجي جنهن سان ڪو به لڙي نه سگهي. پوءِ جڏهن اهڙو طاقتور خليفو (مرڪزي قوت) ملي وڃي ٿو جو پاڻ به صالح نظام جو تابع آهي، تڏهن پوءِ ٻيون سڀ طاقتون ان جي اڏو خوشيءَ يا ناخوشيءَ سان جهڪي پون ٿيون ۽ سندس حڪم ۽ فرمان جون تابعدار رهن ٿيون، ۽ انهن ماڻهن جي پوءِ اجتماعي زندگي نهايت ئي امن ۽ اطمئنان ۽ خوشحالي ۾ بسر ٿئي ٿي.
اهڙي زبردست خليفي کي به ڪن وقتن تي جهاد ۽ جدال جي ضرورت پيش اچي ٿي. هر قوم ۾ شرارت پسند ماڻهو رهن ٿا ۽ انهن مان ڪي نفساني خواهشن ۾ حد کان وڌيڪ مشغول ٿي وڃن ٿا ۽ تمدني نظام ۾ هميشه خلل جو باعث بڻجن ٿا.
اهڙن ماڻهن کي طاقت جي زور تي قانون جو پابند ڪرايو وڃي. انهن ۾ اهڙن جي وجود کي ئي بالڪل ختم ڪيو وڃي جي اڳتي هلي ساري قوم لاءِ هڪ ناسور ثابت ٿين. ڪن حالتن ۾ حڪومت جي سڪي ڄمي وڃڻ کان پوءِ به اهڙيون حالتون پيدا ٿين ٿيون جن ۾ خليفي کي تلوار کڻڻي پوي ٿي، ڇالاءِ جو درنده صفت ماڻهو قتل ۽ غارت کي پنهنجو پيشو کڻي ٿا بڻائين جنهن جي نتيجي ۾ ملڪ ۾ بدامني ۽ فساد پيدا ٿئي ٿو.
لڙايون جيئن جو معلوم آهي ساز ۽ سامان کانسواءِ لڙي نه ٿيون سگهجن. انهيءَ ڪري اهو ضروري آهي ته خليفي (مرڪز) جو خزانو ڀرپور هجي ۽ وٽس فوجي طاقت ڪافي هجي جيئن هر فسادي ۽ فتني ساز جي سرڪوبي ڪري سگهي.
اهڙي خليفي (حاڪم) لاءِ اهو لازمي آهي ته هو جنگ ۽ صلح جي موقعن کي چڱيءَ طرح ڄاڻندو هجي ۽ مخالفن جي طاقت کي ايترو گهٽائي ۽ ڪمزور ڪري ڇڏي جو هو وري سر مٿي کڻي نه سگهن.
هر باغي ۽ دشمن جي ملڪ۾ پنهنجي جاسوسيءَ جو ڄار پکيڙي ڇڏي جيئن انهن جي خفيه سرگرمين کان واقف ٿي وقت سر اهڙي مرض جو علاج ۽ ازالو ڪري ڇڏي. حڪومت جي خير خواهن کي سرفراز ڪري ۽ نوازي ۽ پنهنجي فوج جي مناسب قدرداني ۽ حوصله افزائي ڪري.
بهرحال سندس دشمن ايترو جهڪيل هجي جو هو پنهنجي وفاداريءَ جو ثبوت قول ۽ فعل ٻنهي سان ثابت ڪري ڏيکاري. انهيءَ جي فقط زباني لفظن تي ايستائين ڪفايت نه ڪئي وڃي جيستائين هو پنهنجي خلوص جو پڌرو ثبوت پيش نه ڪري. سندس ئي نالي ۾ هر هنڌ خطبو پڙهيو وڃي جيئن اڄ ڪلهه اسان جي ملڪ ۾ جمعه ۽ عيد تي ڪيو وڃي ٿو ۽ سندس ئي نالي ۾ سڪو هر هنڌ جاري ۽ مقبول هجي.

[b]ارتفاق جي اصولن تي دنيا جي سڀني قومن جو اتفاق آهي
[/b]دنيا جي سڀني قومن جو باوجود ملڪي ۽ مذهبي اختلاف جي، اصولي طور تي انهن ارتفاقن تي اتفاق آهي. سڀئي انهن جي خوبين کي مڃين ٿا ۽ انهن جي پابندي ضروري سمجهن ٿا. اها ڳالهه خود هن حقيقت جي شهادت ڏئي ٿي ته هي سڀ ڪجهه نوعي صورت جي فطري تقاضا جو نتيجو آهي.
ايئن کڻي سمجهو ته ڪنهن انسان جي پئدائش هڪ غيرآباد هنڌ تي ٿئي ٿي جنهن ڪري هو رسمي تعليم کان بي بهره رهجي وڃي ٿو، پر تنهن هوندي به ان کي پنهنجي بک اڃ ۽ صنفي خواهش کي پوري ڪرڻ جي ضرورت پيش ايندي ۽ هو، گرمي، سردي ۽ بارش وغيره کان بچڻ لاءِ به ڪنهن نه ڪنهن جاءِ جو محتاج ٿيندو. صنفي خواهش ان کي ضرور مجبور ڪندي ته هو ڪنهن عورت سان جائز يا ناجائز ازدواجي تعلق پيدا ڪري، جنهن جو نتيجو اولاد جي صورت ۾ ظاهر ٿيندو، ۽ ڪجهه مدت کان پوءِ توالد ۽ تناسل جي سلسلي جاري رهڻ ڪري ان جو نسل به يقينا وڌندو. گهرن جي تعداد ۾ به اضافو ٿيندو ۽ هڪ ڪٽنب ۽ قبيلو ٺهي وڃي هڪ قوم جي شڪلا ختيار ڪندو. آبادي وڌي وڃڻ ڪري انهن جي وچ ۾ ڏي وٺ ۽ ٻيا اهڙا تعلقات قائم ٿي ويندا. انهيءَ اجتماعي زندگيءَ کي برقرار رکڻ لاءِ لازمي طور پهريائين ارتفاق (1) پوءِ (2) ان بعد (3) ۽ آخر ۾ ارتفاق (4) جي ضرورت پيش ايندي ۽ هڪ چڱو موچارو تمدن (معاشرو) ظهور ۾ اچي ويندو.

[b]انسان جي عمراني زندگي جي چئن منزلن جو تت يا اختصار
[/b]مطلب ته انسان جي زندگيءَ جون چار منزلون آهن، پهرين منزل ۾ انسانن جي سوسائٽيءَ حيوانن جي زندگيءَ کان ٿورو مٿڀرو، هڪ ٻهراڙي ۽ ديهاتي زندگي مثل آهي. ٻيءَ ۾ سندن سوسائٽيءَ ترقي يافته شهري زندگي وانگر اهي (جيئن ڪا ميونسپالٽي هجي) ۽ ٽين منزل ۾ هنن (انسانن) جي هڪ قومي زندگي قائم ٿي وڃي ٿي، جنهن ۾ انسانن جو تعداد ڪافي وڏو ٿئي ٿو ۽ انهن جي باهمي تعلقات ۾ گهڻو گهڻو اضافو اچي وڃي ٿو. ٻين لفظن ۾ انهن جي هڪ نيشنل گورنمينٽ وجود ۾ اچي وڃي ٿي جنهن جي هلائڻ لاءِ هڪ حاڪم مقرر ٿئي ٿو. آخري منزل هڪ بين الاقوامي گورنمينٽ جي صورت اختيار ڪري ٿي، جنهن کي اسين اڄڪلهه جي اصطلاح موجب انٽرنيشنل آرگنائزيشن چئون ٿا.
خير، اسين هن مضمون ۾ ته گهڻو پري وڃي پياسون. مقصد ته فقط هيءُ هو ته ارتفاقات جو پڙهندڙن سان تعارف ڪرايو وڃي، ڇا لاءِ جو هي لفظ ڪن اڳين بابن ۾ ڪن هنڌن تي آيو آهي. هن مضمون ۾ وضاحت ۽ ڇنڊ ڇاڻ جي اڃان ڪافي گنجائش آهي مگر هتي ان جو تت ۽ خلاصو اچي ويو آهي. ٻيءَ ڳالهه جنهن اسان کي هن باب لکڻ تي آماده ڪيو سا هيٺ ڏجي ٿي.
انساني ضرورتن کي پوري ڪرڻ لاءِ جيڪي مٿيان ادارا قائم ٿين ٿا اهي ڪجهه زماني گذرڻ کان پوءِ بگاڙ جو شڪار ٿي کوکلا ٿي پون ٿا ۽ منجهن طرح طرح جون خرابيون پيدا ٿين ٿيون. انهن خرابين جو وڏو ڪارڻ هيءُ هوندو آهي ته جماعت جي رهنمائي ۽ معاشري جي نظام جون واڳون اهڙن ماڻهن جي هٿن ۾ اچي وڃن ٿيون، جي خير مطلق ۽ راءِ ڪلي کي نظر انداز ڪري ڇڏين ٿا ۽ پنهنجي حيواني خواهشن جي پوري ڪرڻ ۾ هم تن مشغول ٿي وڃن ٿا. جماعت جي اڪثريت انهن جي پيروي ڪرڻ لڳي ٿي ۽ اهڙي طرح سان تهذيب ۽ تمدن جو بنياد خطري ۾ پئجي وڃي ٿو.
اهڙي موقعي تي معاشري کي هلاڪت ۽ تباهيءَ کان بچائڻ لاءِ فطرت ڪي اهڙيون طاقتور شخصيتون پيدا ڪري ٿي جي ان جي کوٽ کي دور ڪري دوباره اوجل ڪن ٿيون.

[b]انسان جي اخلاقي زندگي جو مدار ان جي اقتصادي نظام جي عمدگي تي آهي
[/b]شاهه صاحب گهڻن هنڌن تي هن ڳالهه جي وضاحت ڪئي آهي ته انسان جي اخلاقي زندگيءَ جو دارومدار گهڻي حد تائين انهيءَ جي اقتصادي زندگيءَ جي چڱي انتظام تي آهي. هڪ هنڌ چوي ٿو ته:
”انسانيت جا اجتماعي اخلاق انهيءَ وقت بالڪل برباد ٿي وڃن ٿا جنهن وقت ڪنهن طاقت (۽جبر) جي ذريعي انهيءَ کي اقتصادي تنگيءَ تي مجبور ڪيو وڃي ٿو ۽ پوءِ اهي (انسان) گڏهن ۽ گابن جي طرح مانيءَ لاءِ وهندا ڳهندا رهن ٿا. جڏهن ماڻهن تي اهڙي مصيبت ايندي آهي تڏهن خدا تعاليٰ انهن کي انهيءَ مصيبت کان بچائڻ لاءِ ڪو نه ڪو رستو تجويز ڪندو آهي ۽ پنهنجي ڪنهن ٻانهي جي دل ۾ اهڙو الهام ڪندو آهي. فرعون جي تباهي، قيصر ۽ ڪسريٰ جي بربادي به انهيءَ الهام جو نتيجو هئي.“

[b]شاهه صاحب جي پنهنجي دور واري حڪومت تي تنقيد
[/b]امام ولي الله جئن جو اڳ ۾ به ذڪر ٿي چڪو آهي ته حق جي ڪلمي چوڻ کان ڪڏهن به نه گهٻرائيندو هو. هو پنهنجي حڪومت جي غلط ڪارين جي خوب قلعي کوليندو رهيو آهي. انهن جي عياشين ۽ اخلاق سو حرڪتن ڏانهن اشارو ڪندي چوي ٿو ته:
”جڏهن ايران ۽ روم جي سلطنت سالن جا سال هلندي رهي تڏهن هو (بادشاهه ۽ امير) هن دنيا جي لذتن ۾ غرق ٿي ويا ۽ آخرت کي وساري ويٺا ۽ هن زندگيءَ جي آرام ۽ راحت جي طلب ۾ همه تن لڳي ويا. انهن جي عياشي هن حد کي وڃي پهتي هئي جو جيڪڏهن انهن مان ڪنهن امير يا سردار جي سر تي هڪ لک دينار وارو تاج نه هوندو هو ته ماڻهو ان تي طعنو هڻندا هئا. پنهنجي ملڪ جون حالتون توهان ڏسي رهيا آهيو جي انهن جي حالتن کان گهٽ ڪو نه آهن.“
هاڻي هيءُ معلوم آهي ته عيش ۽ آرام جون هي سڀ شيون گهڻي مال ۽ دولت جي فراهميءَ کانسواءِ حاصل ٿي نه ٿيون سگهن. نتيجي ۾ مزدورن، هارين، تاجرن ۽ صنعت ڪارن تي ڳريون ٽئڪسون مڙهيون وڃن ٿيون جن جي ادا ڪرڻ لاءِ هو رات ڏينهن جانورن وانگر ڪم ڪندا رهن ٿا ۽ هنن غريبن کي پوءِ ايتري فرصت ئي ڪا نه ٿي ملي جو خدا ۽ آخرت کي ياد ڪن.

[b]انگ اگهاڙو پيٽ بکيو انسان نه دنيا جو نه دين جو
[/b]انگ اگهاڙو پيٽ بکيو انسان نه ته پنهنجي دنيا سڌاري سگهي ٿو ۽ نه وري هو پنهنجي آخرت ئي سنواري سگهي ٿو.

[b]معاشري جي بربادي جا سبب
[/b]اميرن ۽ رئيسن جي نفس پرستي ۽ ڳرين ٽئڪسن جي عائد ڪرڻ کانسواءِ سوسائٽيءَ (معاشره) جي برباديءَ جو هڪ سبب هيءُ به آهي ته ڪيترا ماڻهو ڪم نه ٿا ڪن ۽ سرڪاري خزاني تي اجايو بار بڻيا ويٺا آهن مثلا: سپاهي، عالم سڳورا جي پاڻ کي اهل علم سبب سرڪاري خزاني مان امداد جا مستحق سمجهن ٿا، زاهد (زاويه نشين ) ۽ شاعر جن کي بخششون ۽ انعام ڏيڻ اڄڪلهه بادشاهن جي عادت ٿي پيئي آهي. تنهن ڪري زندگيءَ جي بهبودي هن ۾ آهي ته ٽئڪسون هلڪيون هجن ۽ ملازم مثلا: پوليس، فوج، سول محڪمن جا ڪارڪن ضرورت آهر هجن.
ان کانسواءِ ڌنڌي اختيار ڪرڻ جي اصولن ۾ غلط طريقي کان ڪم وٺڻ به تمدن جي جڙ کي ڪاٽي ٿو. هڪڙو شخص آهي جو ڏاڍو بکيو رهي ٿو مگر هو ڪسب اهڙو اختيار ڪري ٿو جو اهو ان جي بک نه ٿو لاهي. هو پوءِ ضرور پنڻ ۽ ذليل ڪمن ڪرڻ طرف مائل ٿيندو. ڪي ماڻهو ته گهڻو مضبوط ۽ متارا هوندا آهن، مگر زياده ڪمائي نه ٿا ڪن ۽ ٻين خراب ڌنڌن ۾ ڪاهي پون ٿا.
سوسائٽيءَ جي بگاڙ جو هيءُ به هڪ قوي سبب آهي ته مثلا: ڪنهن هنڌ ڏهن هزارن جي آبادي (بستي) آهي ۽ پوءِ جيڪڏهن ان جو اڪثر حصو نين شين جي پيدا ڪرڻ ۾ مصروف نه ٿو رهي ته پوءِ اها آبادي (بستي) هلاڪ ٿي ويندي. اهڙي طرح سان جيڪڏهن ان جو وڏو حصو عيش پرستي ۾ مبتلا ٿي ويو ته اهو به قوم جي لاءِ هڪ بار بڻجي پوندو جنهن جو ضرر آهستي آهستي ساري آباديءَ ۾ ڦهلجي ويندو ۽ پوءِ ان آٻاديءَ جي حالت اهڙي ٿي ويندي جو ڄڻڪ ڪنهن کي ڇتي (ڪتي) کاڌو آهي.
بهرحال امام صاحب هيءَ ڳالهه ذهن نشين ڪرائڻ گهري ٿو ته سوسائٽي ڦٽي خراب تڏهن ٿئي ٿي جڏهن هڪڙا ٻين جي معيشت تي قابض ٿيڻ گهرن ٿا ۽ انهن جي گذر گذران جي راهن تي ڌاڙو هڻڻ شروع ڪن ٿا. اجتماعي معاشيات جو اجتماعي اخلاق تي نهايت گهرو اثر پوي ٿو. انهيءَ ڪري اجتماعي اخلاق جي درستيءَ لاءِ اهو ضروري آهي ته انساني اجتماع ۾ عادلانه معاشي نظام قائم ڪيو وڃي. جيستائين هن قسم جو نظام سوسائٽي ۾ قائم نه ٿيندو، تيستائين اجتماعي اخلاق جو حسن نمايان ٿي نه سگهندو. زندگيءَ جي هر پهلوءَ جو هڪ ٻئي سان گهاٽو تعلق رهي ٿو. هڪڙي جي خرابي ٻئي تي اثر انداز ٿئي ٿي. اهي معاشي حالتون ئي آهن جي انساني اخلاق تي اثر انداز ٿين ٿيون.
انساني اجتماع، شاهه صاحب فرمائي ٿو ته بالڪل پوريءَ طور تي ڪامل ۽ مڪمل ٿي نه ٿو سگهي، ليڪن ان کي تڪميل جي ويجهو آڻي سگهجي ٿو. انساني افراد جسم جي مختلف عضون وانگر آهن ۽ جهڙي طرح زيد مثلا: پنهنجي خلطن ۽ عضون ۾ هر طرح کان تندرست ٿي نه ٿو سگهي ۽ انهن (خلطن ۽ عضون) ۾ ڪٿي نه ڪٿي ڪجهه بي اعتدالي ضرور رهي ٿي، تهڙي طرح سان انساني سوسائٽي به پنهنجي صحت ۾ بالڪل پوري اعتدال ۾ ڪڏهن به نه ٿي اچي سگهي.

[b]انسان جا فطري لاڙا ئي اجتماعي زندگيءَ جي هڪ کاڻ يا خزانو آهن
[/b]ڪن مفڪرن، ڪامل معاشري مان اجتماعي ترقي ۽ جهجهو خير مراد ورتو آهي ۽ ڪن وٽ معاشري جو مقصد زياده ۾ زياده ترقي (ڀلائي) آهي. شاهه صاحب انسان جي فطري ميلان کي ئي معاشري ۽ اجتماعي زندگي جو منبع ۽ مخزن مڃي ٿو. انهيءَ ڪري سندس راءِ موجب معاشري جي ڪنهن مقصد متعين ڪرڻ لاءِ انسان جي فطري تقاضائن جي ڄاڻ (معرفت) ئي صحيح رهنمائي ڪري سگهي ٿي. معاشرو ڇاڪاڻ ته انسان جي فطري تقاضائن جو نتيجو آهي تنهن ڪري ان جو واحد مقصد هيءُ آهي ته اهو انسانيت ۽ معاشري جي سڀني فردن جون فطري تقاضائون پوريون ڪري، يعني ته ماڻهن جي بنيادي گهرجن لاءِ سامان مهيا ڪري، جهڙوڪ پيٽ لاءِ کاڌو، انگ لاءِ ڪپڙو ۽ گرمي ۽ سردي کان بچڻ لاءِ ڪو جهڳو وغيره.
حقيقت هيءَ آهي ته هن وقت ڪنهن مذهب جي سچائي ۽ عالمگيريت جو معيار ئي بدلجي ويو آهي. اڄڪلهه ته ماڻهو اهو ڪجهه پڇن ٿا ته جيڪڏهن فلاڻو مذهب سچو آهي ته اهو موجوده زندگيءَ کي بهتر بڻائڻ لاءِ ڇا ڪجهه ڪري سگهي ٿو؟ انهيءَ مذهب جو پابند ٿي ڪري هڪ قوم جا تعلقات ٻين قومن سان ڪهڙا ٿيندا؟ انهيءَ جي معاشي ۽ اقتصادي حالت ڇا هوندي؟ زندگيءَ متعلق ان جو نقطئه نظر ڇا هوندو؟

[b]شاهه صاحب پنهنجي ڪتابن ۾ اقتصادي حالتن جي سڌاري تي غير معمولي زور ڏنو آهي
[/b]انهن حقيقتن کي خيال ۾ رکي امام ولي الله پنهنجي تصنيفن ۾ اقتصادي حالتن جي سڌاري تي غير معمولي زور ڏنو آهي ۽ ارتفاقات تي ايتري ته تفصيل ۽ بسط سان لکيو آهي جو ٻئي ڪنهن مضمون ۾ اهڙو تفصيل ۽ بسط نظر نه ٿو اچي. سندس تلقين اها آهي ته هر انسان ڪجهه نه ڪجهه پنهنجي هٿن سان ڪمائي ڪري ته جيئن هو حڪومت ۽ ٻين ماڻهن تي اجايو بار نه ٿي پوي. هو ماڻهن کي پڪاريندي چوي ٿو ته:
”اي آدم جا اولاد! اوهان مان جنهن کي کائڻ (پيٽ ڀرڻ) لاءِ کاڌو مليو، پيئڻ لاءِ پاڻي مليو، رهڻ لاءِ اجهو مليو، جسم ڍڪڻ لاءِ ڪپڙو مليو ۽ ان سان گڏ زال به ملي ته ان کي گويا دنيا ۾ سڀ ڪجهه مليو. ان کي هاڻي جڳائي ته قناعت کان ڪم وٺي ۽ پنهنجي رهڻي ڪرڻي ۾ اعتدال جي راهه وٺي.
هي آهن انسان جون ضروري گهرجون. جيڪڏهن اهي پوريون ٿيون ته پوءِ چئبو ته هن کي دنيا ڪامل طور تي ملي. هتي هو نبي سائينءَ جي حديث آڻي ٿو جنهن ۾ پاڻ سڳورن فرمايو آهي ته ”انسان کي سواءِ ٽن شين جي ٻيو ڪو حق حاصل نه آهي، رهڻ جي لاءِ گهر، بدن ڍڪڻ لاءِ ڪپڙو ۽ پيٽ لاءِ ماني ۽ پاڻي“.
قرآن ڪريم ۾ ”عفو“ لفظ جي معنيٰ شاهه صاحب ”زائد از حاجات ضروري“ (يعني ضروري گهرجن کان زياده) ورتي آهي. حاجتن سان ضروري جو قيد لڳائي امام صاحب اقتصادي بدحالي جو هڪ لاجواب حل ٻڌايو آهي.
حڪمت الاهي جي اها تقاضا آهي ته انساني معاشرو ٻئي ۽ ٽئين ارتفاق کي ترڪ نه ڪري. اهو ئي سبب آهي جو ڪنهن به نبيءَ اهڙو حڪم نه ڏنو آهي ته ماڻهو معاشري کي ڇڏي ڀڄي وڃي جهنگلن ۽ پهاڙن ۾ رهن، ڇالاءِ جو اهو انساني مفاد جي خلاف آهي.
ڪن وقتن تي معاشري جا افراد پنهنجي پهرئين درجي جي ابتدائي ضرورتن کي اڌورو ڇڏي ٻئي درجي جي ضرورتن ڏانهن زياده توجهه ڏين ٿا، جنهن ڪري معاشرو مستحڪم نه ٿو رهي. ماڻهن جي ڀلائي انهيءَ ۾ آهي ته جڏهن مثال طور چوٿون ارتفاق سندن هٿن مان ڇڏائجي وڃي ته هو ٽئين کي لازم پڪڙين. اهڙي طرح سان جيڪڏهن ٽيون ارتفاق به ويندو رهي ته ٻئي ڏانهن رجوع ڪن ۽ اهڙي طرح ڪندا آهن، پر جڏهن ته ماڻهن کي ارتفاق جي مختلف قسمن جو پورو علم نه ٿو رهي، تنهن ڪري هو هڪڙي ئي ارتفاق تي جنهن کي هو ڄاڻن ٿا، ڄميا رهن ٿا، تنهن ڪري سوسائٽيءَ ۾ خرابي اچي وڃي ٿي ۽ معاشري جو شيرازو منتشر ٿي وڃي ٿو.

[b]انقلاب جي ضرورت ڪڏهن پوندي آهي
[/b]جڏهن سوسائٽيءَ ۾ غير معمولي بگاڙ اچي وڃي تڏهن انقلاب پيدا ڪرڻ ضروري آهي. اهڙو معاشرو جنهن ۾ ماڻهو پنهنجن بنيادي گهرجن کي پوري ڪرڻ کان به محروم ڪيا وڃن تنهن کي باهه لڳائڻ ئي مناسب آهي. اهي ماڻهو جي مصلحت ڪليه کي ڄاڻن ٿا تن لاءِ اهڙي سوسائٽيءَ ۾ انقلاب آڻڻ هڪ فرض ٿي پوي ٿو.
انقلاب آڻڻ ڇاڪاڻ ته هڪ تڪليف ڏيندڙ ۽ ڏکيو ڪم آهي تنهن ڪري ان لاءِ جان ۽ مال جي قرباني سان گڏ پنهنجي عزيز وطن ۽ سڀني پسنديده شين کي ترڪ ڪرڻو پوي ٿو. اهڙو ڪم فقط انهن کان ئي ٿي سگهندو جي نهايت مخلص هجن، جن کي پاڻ تي پورو ڀروسو هجي ۽ جي هر مشڪل کي نهايت تحمل ۽ جوانمرديءَ سان منهن ڏيندا رهن.
اهڙي قسم جي جهاد (انقلاب) جاري رکڻ لاءِ ڪن وقتن تي جهڳڙا ڪرڻا پون ٿا ۽ ڪن وقتن تي ته باقاعدي دوبدو لڙڻو به پوي ٿو. هن ڏس ۾ جيڪي ڪجهه ڪيو وڃي ٿو سو سڀ بهترين عملن ۾ شمار آهي.
اسلام هن دنيا ۾ چوٿين نمبر ارتفاق قائم ڪرڻ لاءِ آيو آهي ۽ اهڙي غلبي حاصل ڪرڻ لاءِ آيو آهي جنهن جو مقابلو ڪرڻ ناممڪن ٿي پوي. مسلمانن جو اهو منصبي فرض آهي ته هو هن ارتفاق جي قيام لاءِ ڪا ڪسر باقي نه ڇڏين. ائين برابر آهي ته انٽرنيشنل آرگنائزيشن (ارتفاق رابع، ارتفاق نمبر چوٿون) کي قائم ڪرڻ في الحال ممڪن نظر نه ٿو اچي ليڪن ان جي قيام جو تصور دلين ۾ سدائين ڄميو رهي ۽ هر محل ۽ موقعي جو فائدو وٺي انهيءَ تصور کي حقيقت ۾ تبديل ڪرڻ لاءِ ڪوشش ورتي وڃي. جيستائين مسلمانن جي بين الاقوامي حڪومت قائم ٿئي، تيستائين انهن لاءِ ضروري آهي ته هو ارتفاق ثالث (يعني قومي حڪومت جيئن اڄڪلهه پاڪستان، افغانستان ۽ مصر وغيره مسلمانن جون پنهنجيون عليحديون عليحديون قومي حڪومتون آهن) جي قيام ۽ استحڪام لاءِ جدوجهد ڪندا رهن. هر قومي حڪومت پاڻ کي ديني، اخلاقي ۽ سياسي پهلوئن کان مضبوط ۽ طاقتور بنائي، لڙائي لاءِ هميشه تيار ۽ ان جي جديد طريقن کان چڱيءَ طرح واقف هجي. مسلمانن جي دلين اندر لڙائي جو روح زور شور سان ڦوڪيو وڃي ايتري قدر جو هو لڙائيءَ جو مجسمو بڻجي وڃن.
دينوي زندگيءَ کي ڪامياب ۽ قوي بڻائڻ جي وسيلن کي اختيار ڪرڻ جي باري ۾ قرآن مجيد ۾ جا ڪجهه تعليم آهي تنهن ڏانهن بالڪل غفلت ۽ بي پرواهي ڏيکاري ويئي آهي ۽ ان طرف ڪو به توجهه نه ٿو ڏنو وڃي، حالانڪه دشمنن کان محفوظ رهڻ لاءِ ۽ پنهنجي حالت کي ڪاميابي ۽ مضبوط بڻائڻ لاءِ مڪمل تياري ڪرڻ ۽ سڀني امڪاني قوتن کان ڪم وٺڻ اسلامي فرائض ۾ داخل آهي ۽ قرآن اندر ان تي گهڻو زور ڏنو ويو آهي: مثال طور هڪ هنڌ آيل آهي : وَ اَعِدُّوْا لَهُمْ مَّا اسْتَطَعْتُمْ مِّنْ قُوَّةٍ وَّ مِنْ رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُوْنَ بِهٖ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ يعني ته ”انهن لاءِ لڙائيءَ جي هٿيارن جي سگهه مان ۽ گهوڙن جي تيار رکڻ مان جيڪي ٿي سگهيو سو الله جي ويرين ۽ پنهنجن ويرين کي دهشت ڏيڻ لاءِ تيار رکو.“ ٻئي هنڌ مذڪور آهي: وَلَوْ اَرَادُوا الْخُرُوْجَ لَاَعَدُّوْا لَهٗ عُدَّةً يعني ته ”جيڪڏهن ٻاهر نڪرڻ گهرن ها ته ان لاءِ تياري جو سامان تيار ڪن ها“، ۽ وري ٽينءَ جڳهه تي ذڪر آهي: وَدَّ الَّذِيْنَ كَفَرُوْا لَوْ تَغْفُلُوْنَ عَنْ اَسْلِحَتِكُمْ وَ اَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيْلُوْنَ عَلَيْكُمْ مَّيْلَةً وَّاحِدَةً يعني ته ”ڪافر گهرندا آهن ته جيڪر اوهين پنهنجن هٿيارن ۽ پنهنجي سامان کان ڪجهه بي خبر ٿيو ته اوهان تي هڪ ئي ڀيري حملو ڪن.“
حديث شريف ۾ آيل آهي ته مسلمانن جي حفاظت ڪرڻ نفل نماز ۽ روزي کان بهتر آهي، ۽ هڪ ڏينهن سرحد تي پهرو ڏيڻ هڪ مهيني جي روزي نماز کان افضل آهي ۽ پاڻ سڳورن فرمايو آهي ته الله تعاليٰ جي رستي ۾ هڪ رات جي پاسباني هزار راتين کان بهتر آهي. جن ۾ رات جو نفل پڙهيا وڃن ۽ ڏينهن جو روزا رکيا وڃن.
هن وقت دنيا ارتفاق ثالث کان خالي ڪا نه آهي پر جيڪڏهن اها انهيءَ کان به محروم رهجي ويئي ته پوءِ اها ان لاءِ وڏي مصيبت چئبي.
شاهه صاحب جنهن حقيقت ڏانهن ڌيان ڇڪائڻ گهري ٿو سا هيءَ آهي ته جڏهن حنيفي دين (دين اسلام) چوٿين نمبر (انٽرنيشنل گورنمينٽ) ارتفاق جي قيام لاءِ آيو آهي تڏهن ان جو اظهار (غلبو) صحيح معنيٰ ۾ تڏهن ئي ٿي سگهندو جڏهن ان کانسواءِ باقي دين مٽايا ويندا ۽ انهن جي شان ۽ شوڪت کي ڪاري ضرب لڳائي ويندي. هن دين کي جڏهن ته پنهنجي اصلي صورت ۾ هميشه لاءِ قائم رکڻو آهي ۽ ان جي تسلط کي سدائين تر و تازه ڪرڻو آهي تڏهن هي لازمي آهي ته ان کانسواءِ ٻين مذهبن جو بنياد اکيڙيو وڃي ۽ ان جي پيروي ڪندڙن کي زير و زبر ڪيو وڃي. هن وقت الله تعاليٰ جي راضپي جو انحصار به حنيفي دين تي ئي آهي، ڇالاءِ جو اهو انساني صورت جي بالڪل موافق ٺهيل آهي.
فرض ڪريو ته ڪو يهودي يا نصارو اڃان اهڙو به آهي جو پنهنجي دين تي هلي ٿو ۽ سندس دين ۾ ڪنهن به قسم جو خلط ملط نه آيو آهي تڏهن به ان کي هينئر محمدي دين اختيار ڪرڻ ضروري آهي. ڇا لاءِ جو جيتوڻيڪ هن کي پنهنجي نيڪي ۽ خدا پرستيءَ (تڪمل ۽ اقتراب) سبب اسلام قبول ڪرڻ واجب نه به آهي تڏهن به هڪ ٻيءَ ڳالهه سبب هن کي ائين ڪرڻ واجب آهي. ان جو سبب هيءُ آهي ته جڏهن الله تعاليٰ حنيفي دين جي اشاعت جو چوٿين ارتفاق جي طور تي ارادو فرمايو ۽ پنهنجي رضامندي به انهيءَ ۾ ئي منحصر فرمائي تڏهن هينئر انهيءَ کان روءِ گرداني ڪرڻ سراسر معصيت ۽ ان جي پڌري مخالفت آهي.
بهر ڪيف قرآن پاڪ جو انقلاب آڻڻ گهري ٿو سو ان جي هن آيت: هُوَ الَّذِيْۤ اَرْسَلَ رَسُوْلَهٗ بِالْهُدٰى وَ دِيْنِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهٗ عَلَى الدِّيْنِ كُلِّهٖ١ۙ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُوْنَ ۾ مضمر آهي جنهن جو ذڪر اڳ ۾ اچي چڪو آهي.

موت کان پوءِ جو معاملو

[b]موت کان پوءِ واري زندگي جي حقيقت سمجهڻ عقل جي احاطي کان ٻاهر نه آهي
[/b]هن دنيا ۾ حياتيءَ جي خاتمي کان پوءِ انسان تي ڇا گذري ٿو ۽ کيس ڪهڙيون ڳالهيون درپيش اچن ٿيون تن سڀني کي بيان ڪرڻ کان اڳ هڪ مقدمي جي تمهيد ناگريز آهي. موت کان پوءِ وارين حقيقتن کي سمجهڻ لاءِ اهو ضروري آهي ته پهريائين روح کي سمجهيو وڃي.
عام مفسرن روح جي مسئلي کي متشابهات جي ضمن ۾ داخل ڪري ڇڏيو آهي جنهن جو نتيجو هي نڪتو آهي ته ڪو به مفڪر مابعد الموت جي مسئلي جي ويجهو وڃڻ جي جرائت نه ٿو ڪري. عقايد جي ڪتابن ۾ توحيد ۽ نبوت جي مسئلي کي ته عقلي مڃيو وڃي ٿو، ليڪن قبرجي عذاب کان وٺي ويندي حشر نشر، جزا ۽ سزا جي سڀني ڳالهين جو دارومدار محض منقولات تي آهي. قبر جي عذاب کي فقط مڃيو وڃي ٿو ڇالاءِ جو حديث ۾ آيل آهي. شاهه صاحب جي نزديڪ موت کان پوءِ ايندڙ جنهن زندگيءَ کي قرآن پيش ڪري ٿو تنهنجي احاطي کان عقل قاصر نه آهي.

[b]انساني بدن ۾ نسمه جي حقيقت
[/b]انسان جي جسم اندر هڪ لطيف بخار موجود آهي جو انسان جي چئن خلطن جي خلاصي جي پيدائش آهي. اهي چار خلط هي آهي: سودا، صفراءَ، بلغم ۽ خون، ليڪن انهن ۾ خون جو حصو البته سوايو آهي، تنهن ڪري ائين چئي سگهجي ٿو ته اهو (لطيف بخار) خون جي خلاصي مان بڻجي ٿو. هي چار خلط وري چئن عنصرن (اربع عناصر٩ يعني هوا، مٽي، پاڻي ۽ باهه، مان جڙيل آهن. هيءُ بخار جو هڪ سفيد ڪوهيڙي مثل هڪ مليل شيءِ آهي سو ساري ڪثيف جسم ۾ پکڙيو پيو آهي ۽ جسم جي هر حصي کي پنهنجي ڪم ۾ لائڻ لاءِ هيءُ ئي جوابدار آهي.
حڪيمن ۽ ڊاڪٽرن کان هن جي حقيقت ڪا مخفي ڪا نه آهي. جيستائين اهو انسان (يا ڪنهن حيوان) جي جسم ۾ آهي تيستائين اهو انسان (يا حيوان) جيئرو آهي، ۽ جڏهن اهو جسم کان جدا ٿئي ٿو تڏهن انسان مري وڃي ٿو. انهيءَ لطيف بخار کي اسين ”نسمو“ سڏيون ٿا. بدن ۾ ان جو مثال ايئن آهي جيئن گلاب جو عرق، گلاب جي گل ۾ يا ڪوئلي ۾ باهه.

[b]هيءُ روح هيٺاهين قسم جو آهي جنهن جي پيدائش (تڪوين) هيئن ٿئي ٿي.
[/b] کاڌو جڏهن معدي ۾ پهچي ٿو تڏهن پهريائين اتي پچي ٿو. اتان پوءِ ان جو خلاصو بخار جي صورت وٺي جيري وٽ اچي ٿو جتي وري ٻيو دفعو پچي ٿو. ان بعد هيءُ پچيل بخار چئن خلطن ۾ ورهائجي وڃي ٿو. خون وارو خلط قلب جي طرف ڇڪجي اچي ٿو، جتي ان جي هڪ خالي خاني ۾ ڪٺو ٿئي ٿو ۽ ڦري هڪ باريڪ هوا جي صورت وٺي ٿو، جا (هوا) وري دل جي هڪ ٻئي خاني ۾ جمع ٿئي ٿي. انهيءَ کان پوءِ ان باريڪ هوا جو ڪجهه حصو دماغ جي طرف چڙهي ٿو ۽ اتي وڃي ڏهن حصن ۾ تقسيم ٿي وڃي ٿو. انهن مان پنج ته ظاهر آهن جهڙوڪ: ڏسڻ، ٻڌڻ، سنگهڻ، چکڻ ۽ ڇهڻ جون قوتون جن ۾ نسمي جو حصو سرايت ڪري وڃي ٿو. ان سببان ئي اکيون ڏسن ٿيون ۽ ڪن ٻڌن ٿا. اکيون ۽ ڪن وغيره نسمي جا اوزار آهن جن جي وسيلي هو ڏسي ۽ ٻڌي ٿو.

[b]باطني حواس جو بيان
[/b]باقي پنج باطني حصا آهن جيئن ته حس مشترڪه، خيال، وهم، قوت حافظه جا معاش کي محفوظ رکي ٿي ۽ قوت مدرڪھ، جا انهن ٻنهي (ظاهري ۽ باطني) قوتن جي جامع آهي ۽ انهن ۾ تصرف به ڪري ٿي. هي پويون پنج قوتون، پوءِ جيتوڻيڪ کڻي انهن جون دماغ ۾ پنهنجون پنهنجون خاص جايون آهن، مگر تنهن هوندي به انهن جو حڪم ساري بدن تي جاري ساري اهي.
نسمي جي هڪڙي قسط دماغ کان لهي اچي جيري وٽ پهچي ٿي ۽ پوءِ اتي مختلف عضون ۽ قوتن ۾ تقسيم ٿي وڃي ٿي، جي قوتون وري ساري بدن ۾ روان ۽ دوان آهن. اهي پوءِ بدن ۾، پيدا ڪرڻ، وڌائڻ، خوراڪ پهچائڻ ۽ صورت ٺاهڻ (توليد، تنمية، تغذية ۽ تصوير) جو ڪم سرانجام ڏين ٿيون. جيري ۽ دماغ جون قوتون هڪ ٻئي سان ڳنڍيل سنڍيل آهن، ۽ نسمي جي باقي هڪ قسط جا قلب ۾ رهي ٿي سا ٻنهي دماغي ۽ جگري قوتن ۾ تصرف ڪري ٿي.
نسمو هڪ شهر جي نظام مثل آهي. جيرو گويا انهيءَ شهر جو هڪ گورنر آهي جنهن تي آمدنيءَ ۽ روانگيءَ جو ڪم رکيل آهي. عضوا، انهيءَ شهر جي رهاڪن (باشندن) مثل آهن ۽ دماغ هڪ اهو ڏاهو حڪيم آهي جو بادشاهه کي هر وقت مشورو ڏئي ٿو ۽ قلب هڪ بي پرواهه بادشاهه وانگر اهي. هو جڏهن به ڪو ڪم ڪرڻ گهري ٿو تڏهن ان کي پوري ڪرڻ لاءِ سارو زور لائي ٿو ۽ پنهنجي حڪم کان هٽي ئي نه ٿو ۽ بدن جي ساري رعيت کي سندس چوڻ مڃڻو ئي پوي ٿو.
انساني نسمي جي هيءَ خاصيت آهي ته بغير زبان جي چکي به سگهي ٿو ۽ ڪنن کانسواءِ ٻڌي به سگهي ٿو. اهو هن طرح آهي ته نسمي ۾ هڪ اجمالي حس موجود رهي ٿو جنهن جو نالو حس مشترڪ آهي، انهيءَ جي ذريعي انسان جي پنجن حواسن مان هر هڪ حس صرف پنهنجي خيالي قوت سان شين جو اڳ ۾ ئي ادراڪ ڪري وٺي ٿو مثلا: چکڻ جي حس جي خيالي قوت هيءَ آهي ته انسان جڏهن کاڌي جي ڪنهن مزيدار شيءِ کي ڏسي ٿو تڏهن چکڻ کانسواءِ ئي محض ڏسڻ سان ان جو وات پاڻي ٿي وڃي ٿو.
جڏهن ماڻهو ڪنهن مهلڪ بيماريءَ يا ڪنهن چوٽ لڳڻ يا ڪنهن ٻئي اهڙي سبب ڪري مري ٿو تڏهن سندس نسمو گهڻو هيڻو ۽ ڪمزور ٿي وڃي ٿو، ڇا لاءِ جو چار خلط جي ان جي پيدائش جا ذميوار هئا سي باقي نه رهيا، مگر ان هوندي به هو بالڪل فنا نه ٿو ٿئي ۽ منجهس حياتي ٿوري يا گهڻي قائم رهي ٿي ۽ پوءِ قدرت جي طرفان ان تي رحمت ۽ شفقت جي پلٽ ٿئي ٿي، جنهن سببان ان جي حياتيءَ ۾ وڌيڪ قوت اچي وڃي ٿي ۽ هو ڏسڻ، ٻڌڻ ۽ ڳالهائڻ جهڙو ٿي پوي ٿو. هن دنيا ۾ جيئن نسمي لاءِ هيءُ بدن هڪ سواري آهي تيئن آخرت ۾ وري نسمو حقيقي روح لاءِ هڪ سواري ٿي رهندو.

[b]حقيقي روح (لقبي ناطقه) ۾ ڪابه تبديلي نه ايندي آهي
[/b]حقيقي روح مان مراد انساني روح آهي جنهن کي فيلسوف نفس ناطقه چون ٿا. اهو هڪ فرداني حقيقت ۽ نوراني نقطو آهي. ان ۾ برخلاف نسمي جي (جنهن جي مقدار ۽ ڪيفيت ۾ ماڻهوءَ جي ڄمڻ کان ويندي سندس مرڻ تائين تبديليون ٿينديون رهن ٿيون) ڪنهن به قسم جي تبديلي نه ٿي اچي. ان جو سڌو سنئون تعلق نسمي سان رهي ٿو ۽ ان جي ذريعي باقي جسم سان نفس ناطه هڪ شخصي صورت آهي جنهن سبب انساني فرد، اهو فرد سمجهيو وڃي ٿو. صورتن جي ته خاصيت ئي اها آهي جو اهي مناسب هيوليٰ سان تعلق رکن ٿيون ۽ اهو مناسب هيوليٰ اهڙو هجي جيئن انهن صورتن کي صحيح چٽي سگهي. نفس ناطقه نهايت صاف ۽ نهايت لطيف صورت آهي تنهن ڪري ان کي نهايت لطيف جسم سان تعلق رکڻ کانسواءِ ٻيو ڪو چاروئي ڪو نه آهي، ليڪن اهو لطيف جسم اهڙو معتدل هجي جيئن حقيي روح (نفس ناطقه) سان گهڻي ڀاڱي مشابهت رکندڙ هجي ته جيئن اهو روح ان ۾ پنهنجو ظهور چڱيءَ طرح سان ڪري سگهي. نسمو ڇاڪاڻ ته نهايت لطيف ۽ معتدل آهي تنهن ڪري حقيقي روح سان تعلق رکڻ جو پورو اهل آهي.

[b]موت جي معنيٰ آهي نسمه جو بدن کان جدا ٿيڻ
[/b]موت جي وقت اهو نسمو آهي جو جسم کان جدا ٿي وڃي ٿو ۽ جنهن سبب موت واقع ٿئي ٿو. اصلي روح جو تعلق پوءِ به نسمي سان قائم رهي ٿو. اهو بالڪل غلط آهي ته موت وقت حقيقي روح، مادي (نسمي) کان مطلقا الڳ ٿي ويندو آهي. اهو مادي (نسمي) اندر اهڙي طرح سان حلول ڪري ويندو آهي، جهڙي طرح نسمو پاڻ جسم ۾ حلول ڪري ويو هو ۽ جهڙي طرح هي جسم هن دنيا ۾ نسمي لاءِ هڪ سواري هو تهڙي طرح نسمو خود موت بعد حقيقي روح (نفس ناطقه) لاءِ هڪ سواري بڻجي ويندو. ٻين لفظن ۾ ان هنڌ حقيقي روح جو بدن نسمو هوندو.
خاڪي مادي جي زائل ٿيڻ ڪري حقيقي روح (نفس ناطقة) کي ڪو به نقصان ڪو نه ٿو رسي. پوءِ ان جو حال ان ماهر ڪاتب جيان ٿئي ٿو جنهن جون آڱريون جيڪڏهن ڪٽيون به وڃن ته به سندس ڪتابت جو ملڪو پنهنجي جاءِ تي قائم رهي ٿو.
ماڻهوءَ جي موت بعد سندس هي خاڪي جسم ڳري، فنا ٿي وڃي ٿو ۽ روح جو تعلق وڃي ٿو نسمي سان رهي ۽ نسمو باطل نٿو ٿئي، ڇالاءِ جو جيڪڏهن نسمو باطل ٿي وڃي ته پوءِ ماڻهوءَ کي جزا ۽ سزا ڪيئن ملي. نسمي کانسواءِ رڳو نفس عذاب يا ثواب جي لائق ئي نه آهي تڏهن اهو خدا تعاليٰ جي حڪمت جي سراسر خلاف چئبو جو ان کي مادي کانسواءِ رنج يا راحت پهچائي وڃي. انهيءَ جو مثال اسان اڳيان موجود آهي.
جڏهن بدن باطل ٿي ويندو آهي يعني ته روح کانئس جدا ٿي ويندو آهي تڏهن نه ته ان کي ڪو تپ ئي ايندو آهي ۽ نه منجهس ڪا ڦٽ ڦرڙي پيدا ٿيندي آهي ۽ نه ان کي انهيءَ سبب ڪو ايذاءُ ئي رهندو آهي. الله تعاليٰ جو ته پنهنجي مخلوق ۾ هڪ راز رکيل آهي ته هو ڪنهن به شيءِ سان اهڙو معاملو نٿو ڪري جو ان جي جبلت (طبيعت) جي تقاضائن جي خلاف هجي.
نفس ناطقة جي اها هڪ جبلي تقاضا آهي ته سندس تعلق جسقم سان اهڙو رهي جهڙو معدني، نباتي، حيواني ۽ انساني صورت جو تعلق جسم سان رهي ٿو. انسان جي مرڻ کان پوءِ نسمو، جسم جون قلبي ۽ دماغي قوتون پنهنجي هوائي جوهر ۾ قائم رکيون ايندو آهي ۽ قبر ۾ عذاب يا ثواب به انهيءَ نسمي سان کيس ڏنو ويندو.

[b]عالم برزخ يا قبر جي سمجهاڻي
[/b]موت کان پوءِ انسان هڪ اهڙي عالم (جهان) طرف منتقل ٿئي ٿو جنهن کي پيغمبر جي زبان مطابق عالم قبر چيو وڃي ٿو جنهن جي سمجهاڻي از حد ضروري آهي.
انسان ننڊ ۾ ڪي خواب لهي ٿو ۽ هو جو ڪجهه انهن خوابن ۾ ڏسي ٿو سو سندس خيالن، ۽ علمن جو عڪس آهي. هي خيال ان جي بيداريءَ جي حالت ۾ سندس گهڻن مشغولين سبب دٻيل رهن ٿا. ننڊ ۾ جڏهن حواس ڪم ڪرڻ کان بيهي (معطل ٿي) وڃن ٿا تڏهن اهي آساني سان ظاهر ۽ آڏو اچي وڃن ٿا. صفراوي مزاج ننڊ ۾ ڏسي ٿو ته مان هڪ خشڪ جهنگل ۾ آهيان، اونهاري جو ڏينهن آهي ۽ جهولو لڳي رهيو آهي ۽ عين انهيءَ وقت انهيءَ جهنگل کي باهه اچي وڪوڙيو آحي. مان هر طرف کان ٻاهر نڪري وڃڻ لاءِ هٿ پير هڻان ٿو مگر ڀڄي نڪرڻ جي ڪا واهه نه ٿو ڏسان، تان جو ان ٻيلي (جهنگل) کي باهه ساڙيندي مون کي به وڪوڙي وڃي ٿي، جنهن سببان مون کي گهڻو درد ۽ ايذاءَ رسي ٿو.
انسان جيڪڏهن غور ڪري ته هو سمجهي ويندو ته ننڊ جي عالم ۾ اهي سندس خيال ئي هئا جي هڪ صورت وٺي آيا. بس، قبر واري دنيا کي به هن خوابن واري دنيا تي قياس ڪيو وڃي ۽ جيڪڏهن قبر واري عالم کي عالم رويا سڏيو وڃي ته به بيجا نه ٿيندو. فرق فقط هيءُ آهي ته خوابن واري دنيا مان ماڻهو جلدي سجاڳ ٿي هن مادي دنيا ڏانهن واپس اچي ٿو، ليڪن قبر واري دنيا ۾ هن کي اها ننڊ هوندي جنهن مان هو قيامت کان اڳ جاڳي نه سگهندو. جيڪڏهن ماڻهوءَ کي ننڊ کان پوءِ سجاڳي نه ٿئي ته هو ان خواب کي هڪ حقيقت ۽ سچي ڳالهه ئي سمجهندو ۽ جو ڪجهه ڏسي ٿو تنهن ۾ ذرو به شڪ نه آڻيندو.

[b]قبر واري جهان کي وڌيڪ سمجهڻ لاءِ هڪ مثال پيش ڪجي ٿو.
[/b]اهو ماڻهو جنهن تي هن (مادي) دنيا ۾ سبعيت غالب آهي سو قبر ۾ ڏسندو ته هڪ درندو (وحشي جانور جهڙوڪ شينهن يا بگهڙ) پنهنجي چنبن سان مون کي رهڙي رهيو اهي. ڪنجوس وري ڏسندو ته مون کي نانگ ۽ وڇون ڏنگي رهيا آهن ۽ اتي فوقاني علمن جو نزول کيس ٻن فرشتن جي صورت ۾ نظر ايندو جي ان کان سندس پروردگار، سندس دين ۽ حضرت محمد ﷺ جن بابت سوال ڪندا.
آنحضرت جن هڪ دفعي حضرت عمرؐ کي چيو ته تنهنجو ان وقت ڪهڙو حال هوندو جڏهن ٻه فرشتا منڪر ۽ نڪير زمين کي پنهنجن ڏندن سان کوٽيندا تو وٽ ايندا. انهن جا وار گوڏن تائين لٽڪيل هوندا ۽ سندن آواز گجگوڙ جي طرح هوندو ۽ سندن اکيون بجليءَ جيان چمڪندڙ هونديون. انهن جون اکيون نيريون هونديون ۽ سندن هٿن ۾ لوهه جا گرز هوندا ۽ هرگز ايترو ته ڳرو هوندو جو ان کي اهل مني گڏجي به کڻي نه سگهندا، ليڪن انهن جي هٿن ۾ هڪ رواجي سوٽيءَ (لٺ) مثل هوندا. ان تي حضرت عمرؐ عرض ڪيو ته ڀلا، سائين، ان وقت مان پنهنجي هن موجوده حال تي هوندس. پاڻ فرمايائون ته هائو: تنهن تي حضرت عمرؐ چيو ته پوءِ مان انهن لاءِ ڪافي آهيان.
جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ جا عمل موچارا ۽ پسنديده آهن ته هو ان مهل (قبر ۾) خوبصورت ملائڪن کي ڏسي ٿو جن جي هٿن ۾ پٽ جا وڳا ۽ مشڪ هوندي آهي. پوءِ ان لاءِ آسمانن جا دروازا کلي پوندا آهن ۽ هر طرف کان ڀلي نالي سان سڏيو ويندو آهي، پر جيڪڏهن هو ڪافر آهي ته ان تي ڪار منهان ملائڪ نازل ٿين ٿا جن جون اکيون نيريون هونديون آهن ۽ سندن هٿن ۾ مترقا هوندا آهن.
هن ڳالهه کي هيئن چوڻ به درست آهي ته ”جڏهن ٻانهو مري ٿو تڏهن قبر ۾ ٻه ملائڪ وٽس اچن ٿا جن مان هڪڙي جو نالو منڪر آهي ۽ ٻئي جو نڪير. اهي پوءِ کانئس سندس رب سندس دين ۽ آنحضرت ﷺ جن بابت سوال پڇن ٿا. پوءِ جيڪڏهن هو مومن اهي ته چوي ٿو ته منهنجو دين اسلام آهي ۽ حضرت محمدﷺ الله تعاليٰ جل جلالھ جو ٻانهو ۽ رسول آهي. ان کان پوءِ سندس قبر ۾ جنت جو دروازو کوليو وڃي ٿو ۽ کيس چيو وڃي ٿو ته تون بي فڪر ٿي مٺي ننڊ ڪر، پر جيڪڏهن ٻانهو ڪافر آهي ته هو ڪو به جواب ڏيئي نٿو سگهي. سندس قبر پوءِ سوڙهي ڪئي وڃي ٿي تان جو سندس پاسريون اچيو ٿيون هڪ ٻئي سان ملن، ۽ دوزخ مان تپايل مترقن سان کيس ماريو ۽ ڪٽيو وڃي ٿو.
هن ساڳيءَ عبارت کي هن طرح ادا ڪرڻ به صحيح آهي ته جڏهن مڙدو قبر داخل ٿئي ٿو تڏهن هڪ موچاري منهن وارو وٽس اچي کيس چوي ٿو ته مان تنهنجو صالح عمل آهيان، جنهن سان پوءِ هن جي دل لڳي ٿي ۽ سندس لاءِ بهشت جو دروازو کوليو وڃي ٿو جتان نهايت وڻندڙ ۽ عطريلي هوائون اينديون رهن ٿيون. ٻانهو جيڪڏهن مومن نه آهي ته هڪ ڪارمنهو وٽس حاضر ٿئي ٿو ۽ کيس چوي ٿو ته مان تنهنجو برو فعل آهيان. هو ان کي ڏسي گهٻرائجي وڃي ٿو ۽ پوءِ سندس لاءِ دوزخ جو دروازو کوليو وڃي ٿو جتان هر وقت بدبوءِ دار ۽ ساڙيندڙ هوائون وٽس اينديون رهن ٿيون.
هي مٿيان بيان ڪيل واقعا سڀ هڪ حقيقت آهن، انهن ۾ نڪي مجاز آهي ۽ نه وري ڪو معنوي ڳالهين جي حسي ڳالهين ذريعي ڪا تشبيهه آهي. هيءَ انهن واقعن جي هڪ عرفي تعبير (سمجهاڻي) آهي جا عام طور تي خود تعليم ڏيڻ وقت متعين ڪئي ويندي آهي.
ليڪن هتي هن ڳالهه کي ياد رکڻ گهرجي ته اهڙن واقعن کي سمجهائڻ لاءِ ٻه عبارتون آهن. انهن مان هڪڙي عرفي عبارت آهي جنهن ۾ واقعي کي بعينھ (جيئن آهي تيئن) بيان ڪيو ويندو آهي، مثلا: بيماريءَ جي حالت ۾ چئبو آهي ته فلاڻي کي تپ آهي يا مٿي ۾ سور آهي وغيره. ٻي عبارت طبيب ۽ ڊاڪٽر واري آهي، ۽ اهو انهيءَ مرض (تپ يا مٿي جي سور) لاءِ هيئن چوندو آهي ته فلاڻي تي صفراءَ جو غلبو ٿي ويو آهي جنهن سببان منجهس هي اثار پيدا ٿيا آهن. پيغمبر ۽ نبي سڳورو هميشه پهرين عبارت (يعني عرفي عبارت) استعمال ڪندو آهي، يعني ته هو اها زبان ۽ ٻولي ڳالهائيندو آهي جا عام ماڻهو ڳالهائيندا ۽ سمجهندا آهن.

[b]قبر ۾ ٻن قسمن جي سزا ملندي
[/b]بهر ڪيف قبر ۾ ماڻهو کي ٻن قسمن جي سزا ملندي. پهرين هيءَ ته ان جيڪي چڱايون يا برايون ڪيون هونديون تن جو ادراڪ ان لاءِ راحت ۽ رنج جو باعث ٿيندو. هو جڏهن ملا اعليٰ کي پنهنجي طرف نفرت يا خوشي سان نظر ڪندو ڏسندو تڏهن هن جي خوشي يا رنج جي ڪا حدئي ڪا نه رهندي. هو انهن کي ڪنهن پردي کانسواءِ ظاهر ظهور ڏسي يا پردي اندر انهن جو معائنو ڪري ڪجهه فرق ڪو نه ٿو آڻي. جيئن ڪنهن وقت هو پنهنجي خيال ۾ ڪن شين جون شڪليون ڇڪي آڻيندو آهي ۽ ان سببان رنج يا راحت حاصل ڪندو آهي. مثال طور ننڊ وارو پنهنجي ڪاوڙ ۽ غصي کي هڪ وحشي جانور جي صورت ۾ ڏسندو آهي.
جزا سزا جو ٻيو قسم هيءُ آهي ته اتي ڪن ملائڪن کي جي ان هنڌ ۽ ڪم لاءِ مقرر ڪيل آهن، الهام ڪيو ويندو آهي جنهن جي نتيجي ۾ هو هڪ سهڻي يا ڪوجهي صورت ۾ سندس اڳيان ٿي کيس ڏک يا سک پهچائيندا.
قبر جي جهان جي زندگي به هن جهان جي زندگيءَ جو تتمو آهي ۽ ان جو بنياد به هن جهان تي رکيل آهي ۽ اتي جو ڪجهه وهي واپري ٿو سو گويا هڪ پردي جي پٺيان ٿي رهيو آهي.
جيڪڏهن ڪو شخص هن دنيا ۾ منهمڪ ۽ غرق نه ٿو رهي ته ان کي هن دنيا کي ڇڏڻ مان ڪا تڪليف محسوس ڪا نه ٿيندي. ان جو مثال ظاهر آهي. هڪڙو شخص آهي جو حج يا ڪنهن ڏورانهين سفر جو قصد ڪري ٿو ته هو لامحاله ان سفر ۾ پيش ايندڙ تڪليفن يا راحتن کي به خوب ڄاڻي ٿو مگر باوجود ان جي هو پنهنجي سفر تي نڪري ٿو ۽ دوران سفر ۾ ڪنهن به قسم جي تڪليف يا ملال محسوس نه ٿو ڪري ۽ پٺيان پنهنجي گهر جو آرام ۽ آسائش، مال ۽ ملڪيت، اهل ۽ عيال جو وڇوڙو کيس پنهنجي هن سفر ۾ ڪا به تڪليف نٿو رسائي. هوڏانهن هڪ ٻيو شخص آهي جو هن دنيا جي لذتن ۾ صفا غرق ٿي ويو آهي ۽ جنهن کي پنهنجي مال ۽ ملڪيت، اهل ۽ اولاد سان غير معمولي الفت ۽ محبت آهي. هاڻي اهڙو شخص جڏهن ڪنهن ڏورانهين سفر تي ويندو تڏهن ان کي پنهنجي گهر جي سڀني شين جي جدائي يقينا رنج پهچائيندي جنهن جو نتيجو هي نڪرندو ته هو پنهنجي سفر ۾ ڏاڍو ڍلو هلندو ۽ هر قدم تي انهن شين جي جدائي جو بار محسوس ڪندو رهندو.
اصل ڳالهه هيءَ آهي ته قبر ۾ جو دک ۽ آرام ملي ٿو سو انسان جي عملن جو نتيجو آهي. اهي عمل ئي آهن جي اتي مناسب صورتون اختيار ڪن ٿا جنهن سببان ميت کي ڏک ۽ سک نصيب ٿئي ٿو.
جانور جيڪو به ڪم ڪن ٿا پوءِ ڀلي کڻي اهو اختياري ئي ڇو نه هجي، تنهن جو اثر سندن دلين تي نه ٿو پوي. اهو اثر سندن دلين تي ڄمي نه ٿو ۽ نه وري انهن جون دليون انهن فعلن جي روح جي رنگ ۾ رڱجن ٿيون. انسان جي حالت ئي ڪجهه ٻي آهي. هن کان جو به فعل صادر ٿئي ٿو بشرطيڪه اهو هن جي پوري رضا ۽ ارادي سان ٿيل هجي تنهن جو اثر سندس نفس ناطقو في الفور قبول ڪري وٺي ٿو ۽ ان فعل جي اثر کي هضم ڪري پاڻ ۾ جذب ڪيو ڇڏي ٿو، ۽ ان کي وٺي ۽ پاڻ ۾ اهڙي طرح جاءِ ڏئي ٿو جهڙي طرح ڪنهن شيءِ کي ڳهيو وڃي.
بهرحال انسان جو به ڪم پختي ارادي سان ڪري ٿو تنهنجو ٻج پهريائين ان جي روح مان ئي نڪري ٿو ۽ ڦهلجڻ کان پوءِ موٽي روح جي ئي طرف واپس اچي ٿو (نڪرڻ وقت ته هي ٻج ننڍو هو ليڪن واپس ٿيڻ وقت گهڻو ڦهليل ٿئي ٿو) ۽ ان (روح) جي دامن کي چنبڙي ان سان ملحق ٿي وڃي ٿو. گويا هر شخص جا اعمال سندس نسمي ۾ محفوظ رهن ٿا ۽ مرڻ کان پوءِ جڏهن مادي بدن ڀڄي ڀور ٿيندو تڏهن سندس اعمال نهايت واضح شڪل ۾ کيس محسوس ٿيڻ لڳندا.
معاد ۾ مواخذو فقط انهن عملن تي ٿيندو جي انسان جي قلبي قوتن جو نتيجو هوندا. باقي اهي عمل جي انسان جي طبعي ۽ ادراڪي قوتن سببان صادر ٿين ٿا تن تي جزا سزا مرتب نه ٿي ٿئي مثلا: حرص ۽ حسد وغيره جي محض هڪ خيال ۽ نفس جي پنهنجي ڪهاڻي آهن ۽ جي نفس جي جڙ نٿا پڪڙين ۽ منجهس فنا نه ٿا ٿين، يا وري اهي ڪم جي هنگامي حالتن سبب واقع ٿين ٿا جيئن ته ريا، شهرت ۽ وڏائي وغيره.
امام غزاليءَ ته هر اخلاقي برائيءَ جي سزا جو خوف ڏياريو آهي حالانڪه اصل حقيقت هيءَ آهي ته بندي کي هر جزا سزا انهن عملن جي ملندي جي هن جي نسمي جي اصل مان ڦٽي ڦاٽي نڪرندا ۽ جي هو (نسمو) دنيا مان لاڏاڻي وقت پاڻ سان کنيو هلندو.
موت کان پوءِ انسان جو ٻيو جزو يعني ملڪيت وارو ظاهر ۽ غالب ٿيندو ۽ پهريون جزو (يعني بهيميت) انهيءَ جي اندر لڪل رهندو. بعض حڪماءَ جو خيال آهي ته پهريون جزو (بهيمت) موت بعد بالڪل غائب ٿي ويندو. شاهه صاحب جي فلسفي ۾ ان ڳالهه کي قبول ڪري نه ٿو سگهجي. بهشتي زندگي تائين نسمي جو وجود باقي رهي ٿو.
قبر ۾ ڪنهن زماني تائين ته ماڻهو ائين سمجهندو ته مان هتي اهڙي جو اهڙو آهيان جهڙو دنيا ۾ هوس، فقط بدن نه هجڻ جي ڪري ڪم ڪري نه ٿو سگهان. جيستائين هي خيال رهندو تيستائين ان زماني کي عالم قبر چيو ويندو. مگر هي خيال ويندو آهستي آهستي گهٽبو ۽ جڏهن هي خيال اڌ کان گهٽ ٿي ويندو ۽ ملڪيت غالب ٿيڻ لڳندي تڏهن ان کي هي خيال پيدا ٿيڻ لڳندو ته مون کي ملڪي قوتن سان اتصال پيدا ڪرڻ گهرجي. پوءِ جڏهن ملڪيت ظاهر ۽ غالب اچي ويندي تڏهن قبر جو زمانو پورو ٿيو.

[b]قيامت، دوزخ ۽ بهشت جو بيان
[/b]عالم قبر (قبر جي جهان) جي حالتن کان پوءِ عالم حشر، دوزخ ۽ بهشت جي حالتن جو مختصر احوال ملاحظه فرمايو:
انسان کي جڏهن قبر ۾ ڪافي عرصو گذري وڃي ٿو تڏهن سندس نسمي جي نظام ۾ خلل پيدا ٿئي ٿو ۽ هو (انسان) پنهنجي گهري ننڊ مان جاڳي اٿي ٿو.ا نساني نفس (نفس ناطقه) ته پنهنجي جاءِ تي مستقل ۽ قائم رهي ٿو ۽ جو ڪجهه نسمي ۾ آهي سو سندس تابعدار ۽ خادم بڻجي وڃي ٿو. انهيءَ جو سبب هيءُ آهي ته نسمي کي جا کاڌ خوراڪ ملندي هئي تنهن کي بند ٿئي هاڻي ڪي ورهيه گذري ويا ۽ ان درميان جهان ۾ ڪئين واقعا ٿيا جن هر عنصري شيءِ جي بگاڙ جي گهر ڪئي.
بعد ۾ ان تي عالم مثال جو انڪشاف ٿئي ٿو ۽ اهو عالم علم جو آهي جنهن ۾ جهل کي ڪا به جاءِ ڪانهي ۽ نه ان ۾ ڪا ويسر ۽ ڀل آهي. اهو ته روحن جي جهان جي هڪ چٽي شرح آهي ۽ هن مادي جهان جي هر ننڍي وڏي شيءِ کي حاوي (سمايون پيو) آهي.
هن هنڌ ان تي مثالي علوم نازل ٿين ٿا ۽ هو پاڻ به هڪ مثالي شخص بڻجي وڃي ٿو. اتي جي حالتون مٿس وارد ٿين ٿيون سي سندس ان (موافق يا مخالف) ڪشش موافق هونديون آهن جا هن کي ان عالم مثال ۽ ان جي حقيقتن ڏانهن هئي. جيڪڏهن سندس نسمي ۾ چڱن خصلتن جون نشانيون اڃان باقي آهن ته ان حالت ۾ هو مثالي واقعا مڪمل طور تي ملاحظو ڪندو، ٻيءَ حالت ۾ اهي ان کي گهٽ ۽ اڻپورا نظر ايندا، ليڪن اهي واقعا (جي هو ڏسندو) ڪي خواب ڪو نه هوندا جن جو سندس علم کان ٻاهر ڪو وجود ئي ڪو نه هوندو.
اهو سڀ عالم مثال ۾ موجود هوندو، جنهن کي جيڪڏهن اسان عرفي زبان ۾ بيان ڪرڻ چاهيون ته هيئن چونداسون ته اهو (قيامت جو جهان) هڪ جسماني عالم آهي ۽ حد درجي جو صاف آهي گويا اهو صفائي منجهه صفائي آهي ۽ انهيءَ ڏينهن ائين چيو ويندو ته زمين ۽ آسمان بدلجي ٻيا ٿي پيا آهن.
جڏهن اسين چئون ٿا ته اهو صفاءُ في صَفاءِ (صفائيءَ منجهه صفائي) هوندو تڏهن ان مان مراد هي آهي ته اهو هن دنياوي جسمن جي ميراڻ کان پاڪ ۽ صاف هوندو.
حشر جي ڏينهن جي حقيقت هي آهي ته اتي خاڪي نفسن (نفوس ارضيه) جون گهڻيون انفرادي خصوصيتون جي عناصرن جي باهمي ميلاپ ۽ ڪثيف مادي سبب پيدا ٿيون هيون، وينديون رهنديون (ختم ٿي وينديون) پوءِ اتي هر هڪ نفس شفاف جسم جي طرح نوعي حقيقتن جو عڪس پيش ڪري ٿو. انهي تي نوعي تقاضا ظاهر ٿي مٿس غلبو حاصل ڪري وٺي ٿي.
هن مادي دنيا ۾ ان جو مثال هيئن سمجهو ته انسان جي نوعي صورت تقضا ڪري ٿي ته هڪ فرد جا ٻه هٿ، ٻه پير ۽ ٻه اکيون وغيره هجن، ليڪن ڪڏهن ائين ٿئي ٿو ته مادي ۾ ٻن ٻن عضون پيدا ڪرڻ جي لياقت (استعداد) نه هوندي آهي. تنهن ڪري انهيءَ وقت جو ٻار پيدا ٿئي ٿو سو منڊو وغيره ٿئي ٿو. هاڻي هن ناقص ٻار (منڊي وغيره) جي پيدائش ۾ قصور مادي جو آهي ۽ نه نوعي صورت جو.
اهڙي طرح سان غير مادي زندگي جي ڪمن ۾ به نوعي صورت تقاضا ڪري ٿي مثلا: اها تقاضا ڪري ٿي ته انسان جي اندر اهڙو سليم عقل هجي جو وهمن جي غلاظت سان ناپاڪ ٿيل نه هجي، ته جيئن پاڪيزگي جي سبب هو خدا تعاليٰ جي طرف کان صحيح علم حاصل ڪري سگهي، ۽ اها هيءَ به تقاضا ڪري ٿي ته انسان جي قوت متخيله صحيح هجي ته جيئن اها شين کي عالم مثال جي ڪيفيت جي مطابق شڪل ڏيئي سگهي.
مطلب ته انهيءَ هنڌ انفراديت جا احڪام باقي نٿا رهن ۽ نوعي تقاضا غالب رهي ٿي ۽ اها عقلي ۽ خيالي قوتن جي لحاظ کان ظاهر ٿيڻ لڳي ٿي ۽ انساني فرد، نوعي تقاضائن کي اهڙو پوريءَ طرح سان ظاهر ڪري ٿو جو ان کان زياده ان لاءِ ممڪن ئي نه آهي. هيءَ اها ڪفيت آهي جنهن متعلق قرآن حڪيم چوي ٿو ته: لَقَدْ كُنْتَ فِيْ غَفْلَةٍ مِّنْ هٰذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَآءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيْدٌ.

[b]جسمن کي ڪٺو ڪري ٻيو دفعو روح ڦوڪڻ ڪا نئين حياتي ڪانه آهي
[/b]هتي هيءَ ڳالهه ڌيان ۾ رکڻ گهرجي ته جسمن کي ڪٺو ڪري منجهن ٻيو دفعو روح ڦوڪڻ ڪا نئين حياتي ڪا نه آهي. اها به اڳين گذريل حياتيءَ جو تتمو آهي. انهن ٻنهي ۾ اها ساڳي نسبت آهي جا سبب کي پنهنجي مسبب سان ٿئي ٿي. جيئن مثلا: گهڻي کاڌي کائڻ جو نتيجو بد هاضمو آهي.
جيڪڏهن اسان فرض ڪريون ته حشر بالڪل هڪ نئين زندگي آهي ته ان جي معنيٰ ته هيءَ ٿيندي ته جن ماڻهن کي آخرت ۾ زندگيءَ جي نعمت نصيب ٿيندي سي اهي انسان نه هوندا جي هن دنيا ۾ زندهه گهمندا ڦرندا هئا. جيڪڏهن ائين هجي ته پوءِ ثواب ۽ عذاب ڏيڻ بي معنيٰ ٿي پوندو ڇالاءِ جو هيءُ فعل سبب ۽ مسبب جي نظام جي سراسر خلاف آهي.
البته هڪ ڳالهه خيال ۾ رکڻ ضروري آهي ته جا شيءِ ٻيو دفعو ٺهندي آهي سا پهرين (اصلي) شيءِ نه هوندي آهي مگر اها پهرين شيءِ جي مثل هوندي آهي. اهڙي طرح قيامت جي ڏينهن انسان کي جو ٻيو دفعو جسم ڏنو ويندو اهو هن دنياوي جسم جو اصل جسم نه هوندو مگر ان جي مثل هوندو.
ان کان پوءِ حساب ڪتاب شروع ٿيندو ۽ بندن جا اعمال تارازيءَ ۾ توريا ويندا ۽ انهن کي دوزخ جي مٿان هڪ اڏيل پل تان لنگهڻو پوندو جا ترار کان تکي ۽ وار کان سنهي هوندي.

[b]پلصراط مان مراد شريعت جو سڌو رستو آهي
[/b]پل مان مراد شريعت جو سڌو رستو (صراط مستقيم) آهي، جو اتي هڪ جسماني صورت ۾ ظاهر ٿيندو. الله تعاليٰ جي انهيءَ قول ”هي منهنجو سڌو رستو آهي تنهنڪري انهيءَ تي هلو ۽ ٻيون واٽون نه وٺو“ جي پاڻ سونهارن هڪ سڌي ليڪ ڪڍي سمجهاڻي ڏني هئي، جنهن (سڌي ليڪ) جي چوڌاري ٻيون ڏنگيون ڦڏيون ليڪون هيون.
حقيقت ۾ پل انهيءَ نظام جو هڪ مثال ۽ نمونو آهي جو انسان جي طبيعت ۾ داخل ڪيو ويو آهي ۽ ماڻهن ۾ ان کي پار پوڻ ۾ جو فرق آهي، سو به انهن جو ان (نظام) جي پيروي ڪرڻ ۾ فرق جوئي نتيجو آهي. يعني ته اهو شخص جو شريعت تي بالڪل پورو هلندو سو ان پل تان وڄ وانگر نڪري ويندو.

[b]حشر ۾ ميزان يا تارازي جو مطلب
[/b]تارازيءَ مان مراد هيءَ آهي ته ان هنڌ انسان جا چڱا ۽ برا ڪم هڪ خاص ”مقدار“ وٺي ظاهر ٿيندا. اهو مقدار عالم مثال جي مادي جي حال مناسب هوندو مثال: اها تارازي، عالم مثال ۽ مادي عالم جي بين بين هڪ قسم جي مادي (جسماني) صورت ۾ ظاهر ٿيندي. انهيءَ جو مطلب هيءُ آهي ته مادي جسم مثالي قوتن جي شڪل ۾ ظاهر ٿيندا.
الله تعاليٰ جي صفتن مان هڪ علم تميزي (العلم التمييزي) به آهي. ان صفت جو خاصو ئي آهي ٻن شڪي ۽ منجهيل شين ۾ فرق پيدا ڪرڻ. انهيءَ ڏينهن ان جو عڪس تارازيءَ جي صورت ۾ ظاهر ٿيندو جا پوءِ چڱاين ۽ مٺاين ۾ فرق ڪندي.
حساب به الله تعاليٰ جي تمييزي علم جي صفت جي مظاهرن مان هڪ مظهر آهي، جو تارازيءَ جي کڙي ٿيڻ وقت اجمالي طور ظاهر ٿيندو مگر اهڙي طرح جهڙي طرح دنيا ۾ ڪنهن شيءِ کي تارازيءَ ۾ ترندو ڏسبو آهي، ۽ هيءُ حال هڪ گهڙي پل جي ڳالهه هوندي جنهن ڏانهن الله تعاليٰ جو ڪلام اشارو ڪري ٿو ”وَ اللّٰهُ سَرِيْعُ الْحِسَابِ۰۰۲۰۲ “.

[b]حوض ڪوثر کان مطلب نبيﷺ جن جي هدايت آهي
[/b]حوض ڪوثر مان مراد نبي ڪريم جن جي هدايت آهي جا خدا تعاليٰ جي طرفان کين ملي هئي ۽ جا پوءِ هن دنيا ۾ جاري ٿي ويئي. اها انهيءَ ڏينهن پاڻيءَ جي صورت ۾ ظاهر ٿيندي ڇا لاءِ جو علم ۽ پاڻيءَ ۾ گهري مشابهت آهي. هر نبي کي پنهنجو پنهنجو حوض هوندو ليڪن آنحضرت ﷺ جن جو حوض سڀني حوضن جو اصل هوندو. دنيا ۾ شرعي هدايت جي جنهن دل کولي پيروي ڪئي هوندي سو ان حوض مان خوب پيالا ڀري پيئندو ۽ جنهن گهٽ پيروي ڪئي هوندي تنهن کي ان مان حصو به اوترو ئي ملندو.
پاڻ سونهارن فرمايو آهي ته جنت ۾ هڪ نهر آهي جا خدا تعاليٰ مون کي عطا ڪئي آهي. اها کير کان زياده اڇي ۽ ماکيءَ کان زياده مٺي آهي ۽ اها ايتري وڏي ۽ ڪشادي آهي جيئن مشرق ۽ مغرب درميان فاصلو آهي، جو ان مان پاڻي پيئندو تنهن کي وري ڪڏهن به اڃ نه لڳندي ۽ جو ان مان وضو ساريندو سو ڪڏهن ميلو (گدلو) نه ٿيندو.

[b]بهشت خدا پاڪ جي جمالي تجلي جو نالو آهي ۽ دوزخ جلالي تجلي جو
[/b]بندن جو جڏهن حساب پورو ٿيندو تڏهن انهن مان ڪي بهشت ۾ ويندا ته ڪي دوزخ ۾ داخل ٿيندا. خدا تعاليٰ جي جمالي تجلي جو نالو بهشت آهي ۽ سندس جلالي تجلي جو نالو دوزخ آهي. بهشت ۾ ان جون جمالي تجليون، حورن، محلاتن، لذيذ طعامن ۽ خوبصورت پوشاڪ ۾ ظاهر (متمثل) ٿينديون ۽ دوزخ ۾ وري سندس جلالي تجليون ان جي بالڪل برعڪس صورتون اختيار ڪنديون.
چڱو هاڻي اسين عرفي عبارت (عام ٻولي) ۾ انهن سڀني واقعن جو ذڪر ڪريون ٿا جي ماڻهن کي ان جهان ۾ ڏسڻ ۾ ايندا. انهيءَ ڏينهن الله تعاليٰ ماڻهن کي ڪٺو ڪندو ۽ اهي هن کي چڱيءَ طرح سان ڏسي سگهندا. هو پوءِ ان بندي کي چوندو جنهن سندس کانسواءِ ڪنهن ٻئي جي عبادت پئي ڪئي ته هو انهيءَ جو پوءِ لڳ ٿئي. پوءِ هو انهيءَ (پنهنجي معبود) جي پٺيان لڳندو تان جو هو (معبود) ۽ ان جا پوءِ لڳ اچي دوزخ ۾ ڪرندا. دوزخ جي مٿان هڪ پل کڙي ڪئي ويندي جا ترار کان تکي ۽ وار کان سنهي هوندي ۽ ماڻهن کي انهيءَ جي مٿان گذرڻ لاءِ چيو ويندو. پوءِ ڪي ته وڄ وانگر گذري ويندا، ڪي تيز هوا وانگر نڪري ويندا ۽ ڪي پيرن ڀر هلندا ۽ ڪي ته وڍجي دوزخ ۾ ڪري پوندا. انهيءَ ڏينهن ماڻهو ٽولن ۾ ورهايل هوندا. جيڪي خوش نصيب هوندا سي بهشت ۾ داخل ٿيندا جنهن ۾ حورون، غلمان، محل ماڙيون ۽ لذيذ قسمن جا طعام ۽ رنگ برنگي پوشوڪون هونديون. هو اتي پنهنجي پروردگار کي بالڪل چٽيءَ طرح ڏسندا. ليڪن جيڪي بدنصيب هوندا، سي دوزخ ۾ گهڙندا جنهن ۾ نانگ ۽ وڇون هوندا، گرم پاڻي ۽ پونءِ هوندي ۽ جا جوش کان پئي واڪا ڪندي.

[b]اصحاب اليمين ۽ اصحاب الاعراف جو بيان
[/b]قيامت جي ڏينهن ماڻهو مختلف ٽولن ۾ منقسم ٿيل هوندا، جن مان هڪڙو ٽولو اصحاب اليمين (ساڄي هٿ وارا٩ جي نالي سان هوندو. ان جا وري گهڻائي قسم آهن جي ڳاڻاٽي کان ئي ٻاهر آهن، ليڪن انهن ۾ هر قسم جا نيڪ لوڪ اچي وڃن ٿا.
انهن ۾ هڪڙو ٽولو اصحاب الاعراف جي نالي سان به هوندو. انهيءَ ۾ اهي ماڻهو اچن ٿا جن نه ته ڪا چڱائي ڪئي ۽ نه ڪا برائي، ۽ جيڪڏهن ڪا چڱائي ڪيائون به ته به رسم جي لحاظ کان ۽ اهي گهڻي غفلت ۾ محو هئا. الله تعاليٰ انهن کي حشر کان پوءِ معاف ڪري بهشت ۾ داخل ڪندو.
اصحاب الاعراف، مختلف قسم جا ماڻهو اچي وڃن ٿا. انهن ۾ اهي ماڻهو به شامل آهن جن کي دين اسلام جي دعوت نه پهتي مثلا: اهي ماڻهو جي جبلن جي چوٽين تي رهن ٿا. جن نه ته خدا سان شرڪ ڪيو آهي ۽ نه وري ڪو ان تي ايمان ئي آندو. انهن جو مثال جانورن وانگر آهي، جن جو الله تعاليٰ ڏانهن ڪو توجهه ئي نه ٿو رهي ۽ اهي فقط زندگيءَ جي ضروري ترقي ڪرڻ ۾ رڌل هئا. يا وري انهن کي اسلام جي دعوت ته پهتي ليڪن انهن جي جهل سبب ان انهن کي ڪو به فائدو نه پهچايو. اهي اهڙا آهن جن نه اسلام جي زبان کي سمجهيو (ته اسلام ڇا آهي) ۽ نه وري انهيءَ جي دليلن کي ئي سمجهيو. انهن جي پرورش ئي ڪجهه اهڙي ٿيل هئي جو هو ڪنهن نازڪ خيالي ۽ باريڪ بينيءَ ڏانهن ڪو توجهه ئي نه ڏيئي سگهيا.
سندن علم جي پهچ ۽ ڇيڙو اهو وڃي رهيو جو هو سمجهڻ لڳا ته مسلمان اها قوم آهي جنهن جي مٿن تي ههڙا ڪم ههڙا پٽڪا آهن ۽ سندن چولا به ههڙي ڪهڙي قسم جا آهن. هو فلاڻيون شيون کائن ٿا ۽ فلاڻين کي حرام سمجهن ٿا. يا وري سندن خيال هو ته مسلمان اهي آهن جي اسان سان ملڪ خاطر وڙهن ٿا جنهن ڪري اسان کي به انهن سان وڙهڻ ضروري آهي. هاڻي ڇاڪاڻ ته هو ڍورن مثل آهن ۽ خدا تعاليٰ سان شرڪ نه ڪيو اٿن تنهنڪري انهن تي ميار ڪا نه آهي پوءِ کڻي انهن جا مزاج صحيح ۽ سالم ڇو نه ئي هجن ۽ منجهن ڪو نقص نه ئي هجي.
اصحاب الاعراف ۾ اهي ماڻهو به اچي وڃن ٿا جن جي سمجهه ناقص آهي جيئن ٻار، چريا، ڀوڪ ۽ بي وقوف، ۽ جهنگلن جا رهاڪو جي حق ۽ باطل ۾ فرق ڪري نه ٿا سگهن ۽ پنهنجن ڪمزورين سبب خدا تعاليٰ کي خير ڪو سڃاڻن ۽ ياد ڪن ٿا. انهن ۾ فقط ايتري ايمان جو هئڻ ڪافي آهي جيترو ان شيدڻ ٻانهيءَ ۾ هو جنهن کان جڏهن خدا جي رسول پڇيو ته خدا تعاليٰ ڪٿي آهي تڏهن آسمان طرف اشارو ڪيائين ۽ ان تي پاڻ سڳورن فرمايو ته هيءَ مومنياڻي آهي.
ازان سواءِ اهي ماڻهو جن وٽ شريعت نه پهتي آهي ۽ کين تبليغ پوريءَ طرح سان نه ڪئي ويئي آهي ۽ انهن جا شڪ شبها دور نه ڪيا ويا آهن تن تي شريعت جي طرفان ڪا سزا عائد نه ٿيندي ۽ اهي به اعراف ۾ ئي رهندا.

[b]انسان جي ترقي ڪا بهشت تي ختم نه ٿيندي
[/b]انسان جي ترقي ڪا بهشت ۽ دوزخ وٽ ختم نه ٿي ٿئي. هن جي آڏو هڪ اعليٰ ۽ بلند منزل آهي جنهن تي پهچڻ لاءِ هو بيتاب رهي ٿو. بهشت ۾ حياتي گذارڻ کي به جڏهن ڪافي عرصو گذري ويندو تڏهن نسمو ڪمزور پئجي ويندو ۽ نفس انساني جي مناسب ويندو پاڻ ۾ هر پهلو کان تبديلي آڻيندو تان جو معاملو اچي انساني نفس (الانسانيته، نفس ناطقه) تي بيهندو ڇالاءِ جو موت کان پوءِ ترقيءَ جو دارومدار نسمي جي انحلال تي آهي. هن کي هر گهڙي مٿان ڇڪون ۽ ڪششون ٿينديون رهنديون ۽ انسان هيءَ منزل طئي ڪري آخر الاهي روح يا ملڪوتي روح ۾ تبديل ٿي ويندو.

[b]باري تعاليٰ سان وصال متعلق مولانا عبيد الله سنڌي جي سمجهاڻي
[/b]آخر ۾ اسان مرحوم مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي تقرير جو خلاصو پيش ڪريون ٿا جا هن هڪ دفعي درس ڏيندي ڪئي هئي:
”روح تي بدن صرف غلاف آهي ۽ نسمي ۾ مثالي قوت ڀريل آهي جنهن جي ذريعي انساني نسمو محفوظ رهي ٿو. قرآن شريف ۾ آيل آهي ته: اِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَّمَّا عَلَيْهَا حَافِظٌ يعني ته ڪو به جيءُ اهڙو ڪونهي جنهن تي هڪ نگهبان مقرر ٿيل نه آهي. جهڙي طرح ستارو پنهنجي روشنيءَ کي محفوظ رکي ٿو تهڙي طرح مثالي قوت،نسمي کي محفوظ رکي ٿي ۽ اها ان (نسمه) جي سڀني جزن تي غالب رهي ٿي. نسمو، ڪاغذ مثل آهي، ۽ چڱا يا برا ڪم جي ارادي سان ڪيا وڃن ٿا سي ان تي نقش ٿي، چٽجي وڃن ٿا ۽ مثالي قوت جي ذريعي انهن جي حفاظت ڪئي وڃي ٿي، ۽ اهڙي طرح سان انسانيت محفوظ رهي ٿي.
نسمي تي علاوه مثالي قوت جي، ٻيون ٻه قوتون پڻ اثر انداز ٿينديون رهن ٿيون. انهن مان هڪڙي ملڪي قوت آهي جا ملاءُ اعليٰ جو هڪ نور آهي ۽ جنهن جي جاءِ حظيرته القدس آهي. هيءَ ملڪي قوت نسمي سان ڳنڍجي سنڍجي ويئي آهي. نسمي تي اثر ڪندڙ ٻي قوت نفس ناطقو آهي، جو نوع انساني جي امام جو عڪس آهي ۽ منجهس ان جي صورت رهي ٿي. ملڪي قوت نفس ناطقه جي اندر رهي ٿي ۽ ان اندر حظيره القدس جو نور ملڪي روح آهي.
انساني بدن جي ضايع ٿيڻ سان ڪو به عمل ضايع نه ٿو ٿئي. جهڙي طرح نانگ پنهنجي کل لاهي ڦٽي ڪندو آهي تهڙي طرح روح هي بدني لباس لاهي ٻيو لباس پهريندو آهي. گهڻي زماني گذرڻ کان پوءِ نسمي ۾ بگاڙ پيدا ٿيڻ شروع ٿيندو ۽ ڪو وقت اهڙو ايندو جو ان جي جاءِ اچي مثالي قوت والاريندي. پوءِ جڏهن مثالي قوت به ڪنهن مدت بعد ڪمزور پئجي ويندي تڏهن ساري انسانيت جنهن جي اها حفاظت ڪري رهي هئي سا ملڪي قوت جي حفاظت هيٺ اچي ويندي. مگر جڏهن طويل عرصي گذرڻ کان پوءِ ملڪي قوت به ضعيف ٿي ويندي تڏهن ساري انسانيت ۽ ۽ ان جا ملڪات الاهي روح ۾ محفوظ ٿي ويندا، يعني ته مرڪزي نقطي شخص اڪبر تائين پهچي ويندا. هاڻي هي مرڪزي قوت، جنهن جو انسان ترقي ڪندي هڪ جزو بڻجي وڃي ٿو تنهن تي تجلي اعظم جو هر وقت پرتو پوندو رهي ٿو ۽ بس ان جي ذريعي هن جو تجلي اعظم سان اتصال قائم ٿي وڃي ٿو ۽ هيءُ آهي بندي جو باري تعاليٰ سان اتصال ۽ وصال.

فلسفو

[b]ارسطا طاليس روشن دماغ انسان هو
[/b]هن علم سان پهريائين يونان وارن جو واسطو رهيو جن ۾ ارسطاطاليس پيش پيش هو. هو صحيح فڪر رکندڙ ۽ روشن دماغ هو ۽ تحقيقي ۽ انصاف ڏانهن گهڻو مائل هو.

[b]يوناني فلسفي کي عربيءَ ۾ حڪيم حنين آندو
[/b]جڏهن اسلام آيو تڏهن حنين يوناني فلسفي کي عربيءَ ۾ آندو جنهن ۾ مسلمانن ڪافي بهرو ورتو.
ابو علي سينا اسلامي ۽ يوناني فڪر کي ملائڻ جي ناڪام ڪوشش ڪئي
ابو علي سينا به انهيءَ تي طبع آزمائي ڪئي ليڪن هن فلسفي بابت جو ڪجهه ٻڌايو آهي تنهن ۾ اسلامي ۽ يوناني فلسفي کي راضي ڪرڻ جي ناڪامياب ڪوشس ڪئي ويئي آهي.

[b]الله پاڪ جي ذات ۽ صفتن بابت فلسفه جو فڪر ڪمزور آهي
[/b]هن انهن جي علمن جي تصنيف ڪئي ۽ گهڻيءَ خوبيءَ سان انهن کي پنهنجي ڪتاب ”الشفاءَ“ ۾ مدون ڪيو، ليڪن جيڪڏهن ان فلسفي کي چڱيءَ طرح جاچيو وڃي ته، اهو الله تعاليٰ جي ذات ۽ صفات جي بيان ڪرڻ ۾ ڪمزور ۽ ضعيف نظر ايندو ۽ هو ان بابت جو ڪجهه چوي ٿو سو ظن ۽ تخمين جي مشابهه آهي.
باقي فيلسوف جو ڪجهه طبيعيات متعلق چون ٿا سو سندن حدسي معرفت جو ئي نتيجو آهي.

[b]شاهه صاحب جو اصلي مقصد ديني علمن جي تجديد سان گڏ عقلي علمن جي تعمير پڻ هو
[/b]قرآن، حديث ۽ فقهه بابت شاهه صاحب جيڪي انقلابي ۽ فلسفانيه افڪار پيش ڪيا آهن تن جو بيان پنهنجن پنهنجن جڳهن تي اچي چڪو آهي. شاهه صاحب جو اصلي مقصد نه صرف ديني علمن جي تجديد ۽ منجهن از سر نو فڪر ڪرڻ هو مگر ان سان گڏوگڏ عقلي ۽ وجداني علمن جي تعمير به هو. قرآن شريف ۾ عالم آفاق ۽ عالم انفس تي غور ۽ تدبر ڪرڻ طرف بار بار حڪم آيو آهي جنهن طرف علمن جي چشم پوشي هڪ نهايت ئي افسوسناڪ ڳالهه هئي. هڪ صحيح ۽ صالح زندگيءَ لاءِ اهو ضروري آهي ته ان ۾ عقل ۽ وجدان جو سوايو هٿ هجي. شاهه صاحب جو ”رجوع الي السلف الصالح“ جي دعوت ڏئي ٿو ان مان ڪن جو اهو ئي خيال آهي ته ان مان سندس مراد ديني علمن جي تجديد آهي. ليڪن جيڪڏهن باريڪ بينيءَ کان ڪم ورتو وڃي ته انهيءَ دعوت ۾ عقلي ۽ وجداني علمن جي تجديد ۽ تعمير جي دعوت به شامل آهي جنهن جي جهلڪ خود اسان کي پنهنجي روشن ماضيءَ مان ملي ٿي.
افسوس، مسلمان پنهنجي ماحول ڏانهن نظر ئي نه ٿو ڊوڙائي ۽ سندس ارد گرد جا وسيع دنيا ڇانئي پئي آهي تنهن تي فڪر ئي نه ٿو ڪري. سندس پوشيده قوتون ته هن دنيا ۽ آسمان ۽ جو ڪجهه انهن جي درميان آهي تنهن کي فتح ڪرڻ چاهين ٿيون ۽ جيستائين هو هن طرف غير معمولي جوش، پيهم ۽ لڳاتار ڪوشش سان متوجهه ٿي ترقيءَ جون ڪي نمايان راهون طئي نه ڪندو تيستائين هو ۽ ان جو مذهب ٠اسلام) هڪ ثانوي حيثيت ۾ ئي رهندا ۽ دين جو اظهار ۽ غلبو جو پيغمبر جي بعثت جو اصلي مقصد هو، سو حاصل ٿي نه سگهندو.
شاهه صاحب جي دل جي بيقراري ۽ تڙپ جو به اهو ئي ڪارڻ هو جنهن ڪري هن ان وقت عقلي ۽ وجداني علمن ۾ جو ڪجهه رطب ۽ يا بس ملي ويو هو تنهن کي خوب صاف ڪيو ۽ اوجاريو ۽ يوناني فلسفو جنهن جو رواج زور وٺي رهيو هو تنهن جي ڪمزوريءَ کي کولي پڌرو ڪيو ۽ مسلمانن لاءِ ضروري ۽ لاجواب نسخا تيار ڪري ڏنا.

[b]ڪنهن به شيء جي چڱائي يا برائي جو مداران جي نوعي خوبين ۽ صفتن تي شامل هجڻ يا نه هجڻ تي آهي
[/b]جڏهن شاهه صاحب جي تصيفن تي ڳوڙهو ويچار ڪجي ٿو تڏهن انهن م هيءَ هڪ امتيازي وصف به نظر اچي ٿي ته جنهن وقت هو ڪنهن به مضمون تي بحث ڪري ٿو تنهن وقت حڪمت عملي جا ان ۾ سمايل آهي تنهنجو به ذڪر ڪري ٿو. مثال طور هو جڏهن چڱائي ۽ برائيءَ تي گفتگو ڪري ٿو تڏهن چوي ٿو ته ڪا به شيءِ چڱي تڏهن ئي چئي سگهبي جڏهن منجهس نوعي خاصتون پوريءَ طرح ڏٺيون وينديون. ڪا به شيءِ جيترو پنهنجي نوع جو ويجهو هوندي اوترو اها ڀلي ۽ موچاري هوندي، ۽ جيتريقدر منجهس نوعي خاصيتن جو فقدان هوندو اوتريقدر اها چڱائيءَ کان پري هوندي.
اسان جڏهن به ڪنهن گهوڙي کي چڱو چونداسون تڏهن ان مان مطلب هيءُ هوندو ته ان ۾ نوعي خاصيتن جو پورو پورو ظهور آهي ۽ هيءُ مطلب هرگز نه هوندو ته اهو ماڻهوءَ کان به مٿي آهي. انسان کي چڱو به تڏهن ئي چئبو جڏهن ان ۾ نوعي خاصيتن جو ڪنهن حد تائين ڪمال نظر ايندو.
هاڻي سوال پيدا ٿئي ٿو ته انسانيت جون وصفون ڪهڙيون آهن جي انسان کي پرکڻ لاءِ ڪسوٽي جو ڪم ڏين ٿيون؟
حڪمت جو ماهر ۽ فيلسوف ان جو جواب هيءُ ڏيندو ته دنيا جي سڀني قومن جو جائزو ورتو وڃي، انهن ۾ جي وصفون مشترڪه ملن (ڏٺيون وڃن) سي ئي انسانيت جو مصداق آهن. (يعني انهن وصفن جي مجموعي جو نالو انسانيت آهي). هيءُ معيار آهي جنهن سان هر انسان ۽ جماعت کي پرکي سگهجي ٿو. چڱائيءَ ۽ برائيءَ کي اهڙي طرح متعين ڪرڻ ۾ خيال کان زياده عمل جي اهميت واضح ٿي پوي ٿي.
شاهه صاحب ڪنهن عمل، ڪنهن لڇڻ (خلق) ۽ ڪنهن عقيدي جي خوبي فقط هن خيال کان ثابت ڪري ٿو ته اهي (عمل، لڇڻ ۽ عقيدو) عام افراد يعني دنيا جي (البته) مڙنئي ماڻهن ۾ مشترڪه آهن. حقيقت ۾ شاه صاحب جو هيءُ فڪر فلسفي جي کاڻ جو هڪ قيمتي جوهر آهي. هن اجتماعي فڪر جي طفيل انسان، ”حسن ۽ قبح“ جي باري ۾ پنهنجي خيالي وهمن کان آسانيءَ سان نڪري پار پوي ٿو.

[b]فلسفي جي باب ۾ وجود جو مسئلو گهڻو اهم ۽ پيچيده آهي، ان بابت شاهه صاحب جي تحقيق هيءَ آهي
[/b]فلسفي جي باب ۾ وجود جو مسئلو گهڻو اهم ۽ پيچيده آهي. ان بابت شاه صاحب جي تحقيق هيءَ آهي.
جڏهن اسين موجودات تي نظر وجهون ٿا تڏهن ان ۾ ٻه حيثيتون ڏسون ٿا. هڪڙي اشتراڪ ۽ ٻي امتياز، يعني هڪڙي هيءَ آهي ته موجودات (موجود شيون) هڪ ٻئي سان مختلف صفتن ۾ مشرڪ آهي مثلا: انساني افراد، انسانيت ۾ هڪ ٻئي سان مشترڪ آهن، ۽ وري پنهنجن خاص خاص تعينات ۽ مهانڊن جي اعتبار کان هڪ ٻئي کان ممتاز آهن. اهڙي طرح سان جيترا به جاندار آهن، انهن سڀني ۾ جاندار هجڻ هڪ مشترڪ امر آهي. اهڙي طرح سان ساري موجودات ۾ جا چيز مشترڪ آهي سا وجود آهي. ممڪن ۽ واجب ٻنهي ۾ وجود لڀي ٿو. ليڪن انهيءَ وجود مان محض مصدري معني مراد ڪو نه آهي. بلڪه اها حقيقت مراد آهي جنهن جي آڌار تي اسان ڪنهن چيز کي موجود چئون ٿا. هيءَ حقيقت پنهنجي جاءِ تي سوار ڪنهن موجود ڪرڻ واري جي موجود آهي. انهيءَ ڪري هيءَ ئي وجود جو ذريعو آهي، تنهن ڪري انهيءَ کي خود پهريائين موجود هئڻ گهرجي. ۽ هيءُ وجود سڀني شين کي حاوي آهي. جيڪڏهن ڪنهن شيءِ کي وجود جي گهيري کان ٻاهر چئبو ته اها معدوم آهي.
هاڻي جيڪي شيون هن وجود جي علاوه مخلوقات ۾ ڏٺيون وڃن ٿيون، سي سڀ اعتباري آهن. اهو ئي ته سبب آهي جو جيڪڏهن وجود نه هجي ته انهن سڀني جو خاتمو آهي. تنهن ڪري هيءُ ئي وجود، خدا تعاليٰ جي ذات جو عين آهي ۽ دنيا جون جيڪي به شيون آهن انهن سڀني جي حقيقت هيءُ ئي وجود آهي. هن وجود کانسواءِ هر شيءِ جي عليحدگي حيثيت صرف اعتباري آهي.
مطلب هيءُ آهي ته ساري موجودات ۾ وجود مشترڪ آهي. جيڪڏهن هيءُ وجود نه هجي ته موجودات به باقي نه رهندي. انهيءَ ڪري ڪي صوفي هن نتيجي تي پهتا ته خدا، موجودات کان عبارت آهي، يعني ته خدا تعاليٰ پنهنجو پاڻ کي ان موجودات ۾ ظاهر ڪيو آهي. هن گروه کي وجوديته يا عينيته چيو وڃي ٿو.
ڪن صوفين جو وري هيءُ چوڻ آهي ته هيءُ وجود، جو ساري موجودات ۾ مشترڪه آهي ۽ انهيءَ جي وسيلي ئي ساري موجودات جو قيام ۽ بقا آهي ۽ انهيءَ تي ئي ان جو مدار آهي، سو (وجود) هڪ ٻئي اعليٰ ۽ برتر وجود جو فيضان ۽ پرتو (پاڇو) آهي. هن گروهه کي ورائيته چون ٿا. ورائيته مان مراد هيءَ آهي ته هو هن ڪائنات ۾ ماوراءَ ذات خداوندي کي مڃين ٿا.
ابن عربيءَ ۾ هي ٻئي خيال ڏسڻ ۾ اچن ٿا. ڪڏهن، هو موجودات کي عين ذات چوي ٿو ته ڪڏهن ذات الاهيءَ کي هن ڪائنات کان ٻاهر ٻڌائي ٿو. اهل علم هن معاملي ۾ منجهي پيا آهن ته آخر شيخ اڪبر جو اصلي مقصد ڇا آهي، ڇالاءِ جو هڪ هنڌ ڪائنات جي هر چيز کي وجود يعني واجب الوجود (خود خدا) چوي ٿو ته ٻئي هنڌ انهن ٻنهي ۾ فرق ڪري ٿو. اهو ئي ته سبب آهي جو ابن تيميه ۽ ان جي پوءِ لڳن ان تي ڪفر جي فتوا ڏني.
ٻئي طرف امام رباني وحدت الوجود جي خلاف وحدت الشهود جو تصور پيش ڪيو. امام ولي الله انهن ٻنهي جي قولن درميان تطبيق ويهاري ثابت ڪري ڏيکاريو ته هيءُ صرف عبارتن جو اختلاف آهي ۽ انهن ٻنهي جي ڳالهه ساڳي آهي ۽ ان جو ذڪر هن کان اڳ تصوف جي باب ۾ اچي چڪو آهي.

[b]هيءَ ڪائنات واجب الوجود کان ڪيئن صادر ٿي
[/b]هيءَ ڪائنات، واجب الوجود کان ڪيئن صادر ٿي ۽ درجي بدرجي ڪهڙي طرح تي هن مخلوق هيءَ موجوده شڪل ورتي تنهن متعلق شاهه صاحب جي تحقيق هيءَ آهي:
زيد، عمر ۽ بڪر وغيره هڪ لحاظ کان هڪ ٻئي جا عين آهن، يعني ته انهن سڀني ۾ انسانيت مشترڪه آهي، ڇالاءِ جو بحيثيت انسان هجڻ جي اهي سڀئي هڪ آهن. انساني نوع ۽ حيواني نوع به هڪ ٻئي جا عين آهن، ڇاڪاڻ ته انهن ٻنهي ۾ حيوانيت جو وجود مشترڪه آهي.
ڪائنات لاءِ هڪ ئي نفس آهي، جنهن کي نفس ڪليه سڏيو وڃي ٿو ۽ ان جي سمجهاڻي
ساڳي طرح هن ڪائنات جو به هڪ نفس آهي جيئن هڪ شخص جو هڪ نفس هوندو آهي. اهو نفس ڪليه آهي ۽ جنس الا جناس آهي، ۽ جنهن کي بعض اهل ڪشف ”وجود منبسط“ جو نالو ڏنو آهي. حديث شريف ۾ جو ”عماءُ“ جو لفظ آيل آهي تنهن مان (ڪن جي خيال موجب) مراد به وجود منبسط ئي آهي.
هن وجود منبسط جي ڪيفيت هيءَ آهي ته هو هر شيءِ ۾ جاري ۽ ساري آهي ۽ هر شيءِ کي ويجهو آهي ۽ ان جي باوجود به هو انهن (سڀني شين) کان پاڪ ۽ منزه آهي. جا حيثيت نفس ڪليه (وجود منبسط) جي مقابلي ۾ انهن شين جي آهي اهڙي ساڳي حيثيت ذات الاهي جي مقابلي ۾ انهيءَ نفس ڪليه جي آهي (جهڙو لاڳاپو نفس ڪليه جو هن ڪائنات سان آهي تهڙو لاڳاپو ذات الاهيءَ جو نفس ڪليه سان آهي) بلڪه نفس ڪليه باوجود شين کي قريب هئڻ جي جيتريقدر کانئن دور آهي، انهيءَ کان ڪئين سو دفعا زياده ذات الاهي، نفس ڪليه کان دور آهي.

[b]يوناني فلسفه ۾ جوهر ۽ عرض کي جنس الاجناس سڏڻ نظري قصور آهي
[/b]اهو (نفس ڪليه) جوهر ۽ عرض ٻنهي تي مشتمل آهي. باقي يوناني فيلسوف جو، جوهر ۽ عرض کان مٿي هڪ اعليٰ تر جنس مشترڪه کي نه ٿا مڃن سو سندن نظري قصور جو دليل آهي.
فيلسوف جو جوهر ۽ عرض درميان ڪنهن مشترڪ شيءِ جي قائل نه آهن ۽ انهن ٻنهي کان مٿي نفس ڪليه کي جنس اعليٰ نه ٿا مڃن، سو انهيءَ جو ڪارڻ هيءُآهي ته، انهن جي نزديڪ اهو (نفس ڪليه) عقل سان ثابت نه ٿو ٿئي ۽ انهن جو اهو اصول آهي ته جنهن شيءِ جي ثبوت ۾ ڪا عقلي شهادت نه ملي تنهن شيءِ کي مڃيو نه وڃي.
فيلسوفن جي برعڪس اسان جو (امام ولي الله) هي پنهنجو مشاهدو آهي ته حقيقت هڪ ئي آهي مگر ٻن شڪيلن ۾ ظاهر ٿئي ٿي. جڏهن اها پنهنجي وجود جي اصلي لباس ۾ جلوه آرا ٿئي ٿي تڏهن ان کي جوهر چيو وڃي ٿو ۽ جڏهن وري ٻئي وجود جو جامو پهري ٿي تڏهن ان کي عرض چيو وڃي ٿو.

[b]نفس ڪليه يا وجود منبسط مان ئي ساري ڪائنات ڦٽي ڦاٽي نڪتي
[/b]الغرض، ڪائنات تي گهڻي غور ڪرڻ کان پوءِ انسان هن نتيجي تي پهتو ته هڪ نفس ڪليه آهي، جتان اسان جي ساري موجودات ڦٽي ڦاٽي نڪري ٿي. شاه صاحب جي نزديڪ هي نفس ڪليه ”بطريق ابداع“ (ابداع جي طريقي سان)، ذات حق کان صادر ٿيو آهي. يعني ته نفس ڪليه ۽ ذات الاهي جي درميان جا نسبت آهي سا ابداع جي نسبت آهي، نه خلق جي، ۽ ابداع جي معنيٰ آهي ڪنهن شيءِ کي عدم مان وجود ۾ آڻڻ، ٻين لفظن ۾ بغير مادي جي ڪنهن شيءِ کي پيدا ڪرڻ.
ظاهر آهي ته ان جي معنيٰ هيءَ آهي ته ذات حق، هن عالم کان ڏور آهي. هاڻي ڏسڻو هي آهي ته هي ”طريق ابداع“ ڇا آهي؟
شاهه صاحب فرمائي ٿو ته ”مبدع ۽ مُبدَع درميان جو علائقو يا نسبت آهي، سا اهڙي نه آهي جنهن کي هن جهان ۾ ڪنهن شيءِ جو مثال ڏيئي سمجهائجي. هيءَ نسبت ڪا مادي ڪا نه آهي جو مُبدع ۾ انهيءَ جي طرف اشارو ڪري سگهجي ۽ نه وري ابداع جي هيءَ نسبت، مُبدع ۽ مُبدع ۾ انهيءَ قسم جي وحدت تي دلالت ڪري ٿي جنهن قسم مطابق هيئن چئي سگهجي ته هيءُ سابق آهي ۽ هو لاحق، ۽ زماني جي اعتبار کان هن کي تقدم حاصل آهي ۽ هن کي تاخر.
هن معاملي ۾ تحقيقي هي آهي ته ابداع مان مراد هڪ اهڙي نسبت آهي جنهن جي حقيقت (انيت) ته معلوم آهي ليڪن ان جي ڪيفيت معلوم نه آهي ۽ انهيءَ کي عقل ادراڪ ڪري نه ٿو سگهي.
هن ساري بحث جو خلاصو هيءُ ٿيو ته هن ڪائنات جي نفس يعني نفس ڪليه ۽ ذات باري تعاليٰ يا ٻين لفظن ۾ مُبدع ۽ مبدع درميان بيشڪ هڪ قسم جي وحدت ڏٺي وڃي ٿي مگر اها وحدت حقيقي نه آهي. انساني عقل، نفس ڪليه (وجود منبسط) تائين ته پهچي سگهجي ٿو، ليڪن انهيءَ کان اڳتي هو وڌي نه ٿو سگهي.
نفس ڪليه ۽ الله تعاليٰ جي وچ ۾ جا نسبت آهي ۽ جنهن کي ابداع سان تعبير ڪيو وڃي ٿو تنهن کي سمجهڻ کان عقل سراسر عاجز آهي ۽ انهن ٻنهي درميان ڪنهن امتياز کي قائم ڪرڻ تي قادر نه آهي. انهيءَ ڪري ڪن وقتن تي مُبدع ۽ مبدع يا ذات باري تعاليٰ ۽ نفس ڪليه کي هڪ ئي شيءِ سمجهيو ويندو آهي.
هن هنڌ مختلف مذهبن اندر تطبيق آڻيندي شاهه صاحب فرمائي ٿو ته نصارن جو چوڻ آهي ته تجلين مان هڪ تجلي آهي جا الوهيت جو لباس پهري ماڻهن جي صورت ۾ ظاهر ٿئي ٿي ۽ هندن جو وري عقيدو ته اها خود الله تعاليٰ جي ذات آهي جا ڪامل ماڻهن اندر حلول ڪري ٿي، تنهن جي اصل حقيقت هيءَ آهي. الله تعاليٰ انهن جي ان شبهي کي دور ڪرڻ لاءِ قرآن ڪريم ۾ فرمايو ته ”اسان ان (حضرت عيسيٰؑ) جي روح القدس معرفت تائيد ڪئي. هاڻي هتي روح القدس مان مراد تجلي اعظم آهي ۽ ان جي تائيد مان مراد ان جي برڪتن جي پالوٽ آهي جا ان شخص تي ڪئي وڃي ٿي ۽ ان تي تجلي اعظم جو (هر وقت) پرتو پوندو رهي ٿو ۽ پوءِ ائين معلوم ٿئي ٿو ته اهو شخص ڄڻڪ تجلي اعظم آهي.
مرحوم مولانا عبيدالله سنڌي جو هڪ هنڌ لکي ٿو ته ”مان دنيا جي سڀني مذهبن ۽ انهن جي مقدس ڪتابن جي تحقيق ۾ تطبيق حضرت شاهه صاحب جي حڪمت جي بنيادن تي قائم ڪري سگهان ٿو“ تنهنجي جهلڪ مٿينءَ تطبيق مان به نظر اچي ٿي.
ليڪن گهڻي زماني گذرڻ کان پوءِ هي قومون هڪ وڏي غلطيءَ جو شڪار ٿيون، ڇاڪاڻ ته حضرت مسيح ؑ يا ڪنهن اوتار کي خود خدا يا تجلي اعظم جو مجسمو سمجهڻ سراسر گمراهي آهي ۽ اهڙن ماڻهن واقعي دوکو کاڌو جن ڪنهن شيءِ جي پاڇي کي اصل شيءِ ڪري ورتو.
امام صاحب جو فلسفو سندس مختلف تصنيفن ۾ ٽڙيو پکڙيو پيو آهي. ان تي مستقل مضمون ڪنهن هڪ هنڌ نظر نه ٿو اچي. علاوه ان جي ابن العربيءَ وانگر هڪ ئي شيءِ کي جدا جدا هنڌن تي مختلف نالن سان بيان ڪيو ويو آهي.
اهو ئي ته سبب آهي جو شاهه صاحب جي پوٽي شاهه اسماعيل شهيد سندس فلسفي کي جمع ڪري نهايت چٽائيءَ سان پنهنجي ڪتاب ”عبقات“ ۾ کولي سمجهايو. ان ڪتاب مان چند حوالن جو نچوڙ هيٺ ڏجي ٿو جو شاهه صاحب جي فلسفي تي پوري پوري روشني وجهي ٿو.
”جسماني عالم (جهان) کي ڪيترو به وڏو ڇو نه سمجهو وڃي ته به ان کي هڪ ئي جسم سمجهڻ گهرجي. هيءُ سارو ئي جسم خود هڪ مستقل شيءِ آهي ۽ ان جي اندر مختلف جسم ايئن آهن جيئن سمنڊ منجهه موجون. انهيءَ (ساري) جسم ۾ هڪ خاص طبعي تقاضا ڪرڻ واري قوت به آهي جا جسم جي سڀني حصن کي پنهنجن پنهنجن مناسب شڪلين ۾ تبديل ڪندي رهي ٿي. انهيءَ جو نالو طبيعت ڪلي آهي.

[b]شخص اڪبر بابت سمجهاڻي
[/b]جهڙي طرح هر هڪ انسان ۾ روح آهي تهڙي طرح ان وڏي جسم ۾ به هڪ روح آهي جنهن کي نفس ڪلي سڏيو وڃي ٿو. مختلف جسمن ۾ جيڪي به روح آهن تن سڀني جي ان وڏي روح سان اهائي نسبت آهي جا انسان جي ڏسڻ، ٻڌڻ ۽ سوچڻ جي قوتن کي ان (انسان) جي روح سان آهي. هاڻي هن وڏي جسم کي پنهنجي سڀني قوتن سميت ”شخص اڪبر“ چيو وڃي ٿو.
عالم مثال شخص اڪبر جي خيالي قوت جو نالو آهي
جهڙي طرح هر ننڍي وڏي شيءِ مثلا: ڪيڙي کي به پنهنجي خيالي قوت آهي تهڙي طرح شخص اڪبر کي به هڪ وڏي خيالي قوت آهي جنهن جو نالو ”عالم مثال“ آهي.
”شخص اڪبر“ هڪ وڏي ارادي قوت جو به مالڪ آهي. دنيا ۾ جيترا به ارادا ۽ انهن سان تعلق رکندڙ عضوا آهن سي سڀ ان وڏي ارادي قوت جو هڪ لشڪر آهن. ”شخص اڪبر“ جي ارادي قوت جو پنهنجي جسم جي جنهن حصي سان زياده تعلق آهي تنهن کي ”شخص اڪبر“ جو قلب چيو وڃي ٿو. اهو ئي قلب نفس ڪلي جو عرش آهي ۽ انهيءَ جو مرڪز به انهيءَ نفس جي سڄي جسم تي حڪومت آهي.
”شخص اڪبر“ جي قلب کي آئيني جي طرح سمجهڻ گهرجي. انهيءَ ۾ ”شخص اڪبر“ جي پيدا ڪرڻ واري جو هر عڪس پوندو رهي ٿو جنهن وسيلي هو پنهنجي پروردگار کي سڃاڻي ٿو، تنهن ڪري طبعي طور ان جي دماغ ۾ پنهنجي پروردگار جي هڪ صورت پيدا ٿي پوي ٿي جنهن کي اسين ”تجلي اعظم“ سڏيون ٿا.
”تجلي اعظم“ جو عڪس پوءِ ان جي قلب تي پوي ٿو ۽ انهيءَ (عڪس) کي به ”تجلي اعظم“ ئي سڏيو وڃي ٿو ۽ هيءُ اهائي (ساڳي) تجلي آهي جنهن ۾ ماڻهو قيامت جي ڏينهن پنهنجي پالڻهار کي ڏسندا.
امام ولي الله جن ڳالهين ۾ اڪثر متڪلمين سان اختلاف رکي ٿو ته ڳالهين مان هڪ عالم مثال جو وجود به آهي.
هو (شاهه صاحب) هن ڳالهه جو قائل آهي ته ڪائنات ۾ هڪڙو اهڙو عالم (جهان) به آهي جو جسماني عناصر مان بڻيل نه آهي (۽ غير عنصري آهي) انهيءَ ۾ معافي ۽ اعمال مناسب شڪليون اختيار ڪن ٿا ۽ جي به واقعا هن مادي جهان ۾ پيدا ٿيڻ وارا هوندا آهن تن جي پيدائش پهريائين ان غير مادي جهان ۾ ٿيندي آهي.
هتي عالم مثال جو مختصر ليڪن ترتيب شده احوال جو ”عبقات“ مان ورتو ويو آهي سو به پيش ڪجي ٿو ڇا لاءِ جو شاهه صاحب جي فلسفي کي سمجهڻ لاءِ ”عبقات“ سڀ کان ويجهي ۾ ويجهو ڪتاب آهي.
”هڪ انسان جي دماغي قوتن تي نظر وجهڻ سان ڏسڻ ۾ ايندو ته حواسن جو مجموعو ان جي دماغ ۾ هڪ جاءِ وٺي ويهي ٿو. ان مجموعي کي حس مشترڪه چيو وڃي ٿو. ان جي علاوه دماغ ۾ هڪ ٻي قوت به آهي جنهن جو نالو ”خيال“ آهي، جنهن جي ذريعي انسان انهن صورتن کي سمجهي ٿو جن ۾ مادي صفتون موجود رهن ٿيون جهڙوڪ شڪل، رنگ ۽ مقدار وغيره (يعني ته شين جي صورتن کي انهن جي مادي بغير سمجهي ٿو).
انهن ٻن قوتن جي علاوه انسان جي دماغ ۾ هڪ ٽين قوت به آهي جنهن جو نالو ”وهم“ آهي. انهيءَ قوت جي وسيلي انسان ڪن خاص خاص شين جو ادراڪ ڪري سگهي ٿو. اڃا هڪ چوٿين قوت به آهي جنهن جو نالو ”قوت عاقله“ آهي. اها انهن شين جو ادراڪ ڪري ٿي جي مادي کان پاڪ آهن.
ڪائنات جي سلسلي ۾ هڪ اهڙي عالم کي تسليم ڪيو وڃي ٿو جنهن جي ”شخص اڪبر“ سان اهائي ساڳي نسبت آهي جا عقلي صورت کي اسان جي دماغ سان آهي. ۽ اها مادي کان پاڪ هوندي آهي. انهيءَ عالم کي عالم ارواح چيو وڃي ٿو.
ساڳي طرح سان ڪائنات جي سلسلي ۾ هڪ ٻئي عالم کي به فرض ڪري وٺجي جنهن جي ”شخص اڪبر“ سان اهائي نسبت آهي جا خيالي صورت جي انسان جي دماغ سان آهي. جهن ۾ شڪل ۽ مقدار به موجود رهن ٿا ۽ ائين به چئي سگهجي ٿو ته اها هن طرف آهي يا هن طرف ۽ هوندي به مادي کان خالي آهي. اهڙي عالم کي عالم مثال سڏيو وڃي، يعني ته عالم مثال، شخص اڪبر جي خيال ۾ ايئن آهي جيئن ماڻهوءَ جي دماغ ۾ خيالي تصوير.

[b]اها شيءِ جا اسان جي خيال ۾ موجود آهي. تنهن کي اسان ٻن نمونن سان سوچي سگهون ٿا.
[/b](1) اسان ڄاڻون ٿا ته اها هڪ مثالي شيءِ آهي ۽ ان کي خارجي دنيا سان ڪو به تعلق ڪو نه آهي. اهڙيءَ وقت ان شيءِ کي اصلي نالي سان ياد ڪرڻ مجاز طور ٿيندو ۽ نه حقيقت جي لحاظ کان مثال: اسان سج جو تصور خيال ۾ آڻيون ٿا ۽ پوءِ ان خيالي صورت کي سج چئون ٿا. اهو ايئن آهي جيئن ڪاغذ تي شينهن جي تصوير چٽي ان کي شينهن چيو وڃي.
(2) اسان ڪنهن خيالي شيءِ جو تصور ڪريون مگر اسان کي اها تمييز نه هجي ۽ ان کي سمجهي نه سگهون ته آيا اها خيالي آهي يا نه، جيئن خواب ۾ سمنڊ کي اسان سمنڊ ئي چئون ٿا. انهيءَ وقت اسين ان لفظ کي سندس حقيقي ۽ اصلي معنيٰ ۾ استعمال ڪريون ٿا.
ساڳي طرح سان ”عالم مثال“ جيتوڻيڪ ”شخص اڪبر“ جي اعتبار کان خيال جو درجو رکي ٿو، ليڪن جو ماڻهو ”شخص اڪبر“ کي هر پهلوءَ کان نه ڏسندو ۽ مجموعي طور ان کي پنهنجي نظر هيٺ نه آڻيندو سو ان (عالم مثال) کي حقيقي عالم سمجهندو، ايتري قدر جو هو ان کي هن مادي عالم کان به زياده پائدار سمجهڻ لڳندو. ان جي نزديڪ اهي سڀيئي شيون جي هن مادي دنيا ۾ موجود آهن سي اصل ۾ عالم مثال ۾ اڳيئي موجود آهن ۽ اهي هتي انهن (عالم مثال جي شين) جو محض عڪس ۽ پاڇو آهن.

[b]جسماني جهان جا سارا واقعا پهريائين عالم مثال ۾ ٿيندا آهن
[/b]جڏهن به ڪا شيءِ هن دنيا ۾ وجود ۾ اچي ٿي تڏهن هڪ طرح کان اها پهريائين ان عالم ۾ اڳيئي موجود هوندي آهي ۽ پوءِ ان شيءِ بابت ائين چوڻ بلڪل صحيح ٿي پوندو آهي ته هيءَ شيءِ اها ساڳي آهي جا عالم مثال ۾ ڏٺي ويئي هئي. هن عالم جي موجود هئڻ جو ثبوت خود شرع مان ملي ٿو.
آنحضرت جن فرمايو آهي ته جڏهن الله تعاليٰ ”رشتي داريءَ“ کي پيدا ڪيو تڏهن ان دانهن ڪئي ته مون کي رشتيداريءَ جي ٽوڙيندڙن کان پناهه ڏني وڃي. هڪ ٻي حديث ۾ آهي ته سوره بقره ۽ سوره آل عمران، قيامت جي ڏينهن ٻن ڪڪرن جي شڪل ۾ ظاهر ٿينديون يا پکين جي ٻن ولرن مثل نمودار ٿينديون. پوءِ اهي انهن ماڻهن جي ڇڏائڻ جي ڪوشش ڪنديون جي کين بار بار پڙهندا هئا.
وري ٻئي هنڌ آيل اهي ته قيامت جي ڏينهن دنيا کي هڪ پوڙهيءَ زال جي صورت ۾ آندو ويندو، جنهن جون اکيون نيريون ۽ ڏند ٻاهر نڪتل هوندا ۽ ڏاڍي بد شڪل هوندي ازانسواءِ حديثن ۾ آيو آهي ته فرشتا قبر ۾ ميت کي لوهه جي مترڪن سان ڪٽين ٿا جهن سببان هو اهڙيون رڙيون ڪري ٿو جي ساري دنيا ۾ ٻڌڻ ۾ اچن ٿيون. ڪافر لاءِ سندس قبر ۾ نوانوي نانگ مقرر ڪيا وڃن ٿا جي قيامت تائين انکي ڏنگيندا رهن ٿا.
اهڙي قسم جون ٻيون به ڪيتريون حديثون آهن جي عالم مثال جي وجود تي چٽيءَ طرح سان دلالت ڪن ٿيون.
شاهه صاحب انهيءَ عقيدي جو آهي ته عالم مثال متعلق مٿين حديثن جي ظاهر کي ورتو وڃي ۽ توجيهات کان پاسو ڪيو وڃي.

[b]شيخ الاشراق سهروردي به عالم مثال جو عقيدو رکي ٿو
[/b]شيخ الاشراق به عالم مثال يا عالم اشباح جو قائل آهي ۽ سندس نزديڪ حشر اجساد، بهشت ۽ دوزخ جو وجود به انهيءَ قسم ۾ داخل آهي. قيامت ۾ جسمن جو زندهه ٿيڻ، رباني اشباح ۽ نبوت جا سڀئي وعدا به هن عالم مثال سان ئي ثابت ٿين ٿا.
عالم مثال جو نالو امام غزاليءَ تمثل خيالي رکيو آهي.

[b]شيخ الاسلام ابن تيميه کي به مجبور ٿي عالم مثال مڃڻو پيو
[/b]علامه ابن تيميه جو ٺيٺ ظاهري آهي تنهن کي به هن مثالي عالم جي وجود کي مڃڻو ئي پيو. هو هڪ هنڌ چوي ته ”خدا تعاليٰ اسان کي ان آرام ۽ رنج جي خبر ڏني جنهن جو قيامت ۾ اسان سان وعدو ڪيو آهي ۽ هن اسان کي طعام ۽ شراب ۽ ٻين لذتن جي به خبر ڏني آهي. هاڻي جيڪڏهن اسان انهن شين سان پهريائين هن دنيا ۾ واقفيت رکندڙ نه هجون ها ته انهن وعدي ڪيل شين کي سمجهي ڪو نه سگهون ها. انهيءَ هوندي به اسين ڄاڻون ٿا ته اهي شيون هن دنياوي شين جهڙيون نه آهن. حضرت ابن عباس جو قول اهي ته آخرت ۾ جيڪي شيون آهن. تن جي هن دنياوارين شين سان فقط نالن ۾ مشابهت آهي.

[b]حظيرت القدس
[/b]امام ولي الله جي فلسفي ۾ حظيرة القدس جو عقيدو هڪ بنيادي اصل جي حيثيت رکي ٿو. الله تعاليٰ جي عرش کان جيڪي به الاهي فيوضات انسان ذات تي هاريا وڃن ٿا سي سڀ حظيرة القدس جي ئي رستي هاريا وڃن ٿا. دنيا ۾ جي به واقعا رونما ٿين ٿا تن مان گهڻا ۽ خاص ڪري اهي جي نهايت اهم آهن جيئن ته رسولن جي بعثت ۽ ملتن جو قيام وغيره تن سڀن جو منبع حظير﷦ القدس ئي آهي. هو هڪ روحاني هنڌ آهي جتي مقرب ملائڪن ۽ ڪاملن جا روح پاڻ ۾ ملن ٿا. انهن ٻنهي جو اجتماع هڪ وڏي نورانيت پيدا ڪري ٿو جا ان جليل القدر هستي ”روح“ جي لاءِ بمنزله پڙ ۽ دائري جي هوندي آهي. (جيئن چنڊ کي دائرو ۽ پڙ هوندو آهي) انهن سڀني جي مجموعي کي حظيرة القدس چيو وڃي ٿو. ان جو ٻيو نالو الملاءَ الاعليٰ الرفيق الاعليٰ ۽ الندي الاعليٰ به آهي.

[b]امام نوع انساني يا انسان اڪبر جو بيان
[/b]ان جي تعريف ۾ پاڻ سڳورن فرمايو آهي ته ان کي گهڻا منهن ۽ گهڻيون زبانون آهن. هيءُ روح اهو (وجود) آهي جنهن کي اسين ”انسان اڪبر“ يا ”امام نوع انساني“ چئون ٿا.
انسانن جا جيترا به روح آهن اهي سڀ هڪ وڏي روح مان نڪتل آهن ۽ اهو وڏو روح هڪ انسان جي شڪل ۾ آهي. جهڙي طرح سان سج جا شعاع سج مان نڪري زمين کي روشن ڪن ٿا ۽ ان کان پوءِ سج جي طرف موٽن ٿا، تهڙي طرح سان سڀئي جزوي (شخصي) روحن جي واپس وڃڻ جي ڪيفيت آهي. هي روح ان وڏي روح کان نڪري دنيا ۾ اچن ٿا ۽ پنهنجو ڪم پورو ڪري وري واپس انهيءَ وڏي روح ۾ ملي وڃن ٿا ۽ انهيءَ جي ذريعي انهن جو الله تعاليٰ سان تعلق پيدا ٿي پوي ٿو. قيامت جي ڏينهن هي ”روح“ خود بخود هنن روحن کي پاڻ ڏي ڇڪيندو.
مولانا عبيدالله سنڌي جنهن عبارت ۾ ان کي پيش ڪيو آهي ۽ جا عبارت شاهه ولي الله جي فلسفي جو خلاصو ۽ تت آهي، سا هيءَ آهي:
”ساري ڪائنات جي مرڪزي قوت جتان واقعا ظاهر ٿين ٿا ۽ جنهن طرف هر شيءِ موٽي وڃي ٿي سا اها تجلي اعظم آهي جا ”شخص اڪبر“ جي دماغ کان ٿي پوءِ ٻيو دفعو ان جي قلب يعني عرش تي اچي ٿي (يعني ته اهو تجلي اعظم جو ٻيو درجو آهي) هاڻي ڇاڪاڻ ته عرش ساري مخلوقات کي گهيرو ڪيو بيٺو آهي، تنهن ڪري تجلي اعظم جو تعلق انهيءَ جي سڀني حصن سان رهي ٿو. انهيءَ ڪري ئي چيو ويندو آهي ته تجلي، عرش تي ڇانئجي ويئي ۽ انهيءَ جو ڪو به حصو ان جي اثر کان ٻاهر نه رهيو.
عرش، جو ”شخص اڪبر“ جو قلب آهي تنهن جي هيٺان به سڀني انسانن جي انسانيت جو هڪ مجموعو موجود آهي، جنهن کي صوفي پنهنجي اصطلاح ۾ ”انسان اڪبر“ يا ”امام نوع انساني“ چون ٿا. هن ”انسان اڪبر“ جي دل ۽ دماغ تي تجلي اعظم جي طرفان هڪ تجلي پوي ٿي. انساني نوع جو ”انسان اڪبر“ سان اهڙو تعلق آهي جو هو (انساني نوع) ان کانسواءِ زندهه رهي نه ٿو سگهي. اهڙي طرح سان حيوانن جي هر هڪ نوع جو به هڪ جدا امام اتي موجود آهي ۽ هر هڪ نوع جي هر هڪ فرد جو پنهنجي امام سان تعلق آهي ۽ هي تعلق هڪ قسم جي ملڪي قوت جي ذريعي قائم آهي جيئن زمين جي هر هڪ ذري جو ڪنهن (هڪ قسم جي ) ڪشش ذريعي هڪ ٻئي سان تعلق قائم آهي.
انهيءَ مرڪز ۾ جتي ”انسان اڪبر“ ۽ باقي حيوانن جا نوعي امام درجي بدرجي ان جي اڳيان موجود آهن تتي فرشتن جي مرڪزي جماعت جي سڀ کان وڏي قوت به موجود آهي. انساني نوع جو تجلي اعظم سان اتصال به هن ئي قوت جي ذريعي رهي ٿو. انسان جو سارو توجهه هن قوت تي ئي مرڪوز آهي ۽ اهو ئي هڪ وسيلو آهي جنهن سان هو تجلي اعظم کي سڃاڻي ٿو. اها جاءِ يا هنڌ جتي هيءَ قوت آهي تنهن کي ”حظيرة القدس“ چيو وڃي ٿو.
هن هنڌ وڏي مرتبي وارا فرشتا رهن ٿا ۽ ڪاملن جا روح به موت کان پوءِ اتي پهچي وڃن ٿا. انهيءَ جماعت کي جنهن ۾ فرشتا ۽ڪاملن جا روح رهن ٿا. ملا اعلي سڏيو وڃي ٿو. انهن سڀني جو قبلو تجلي اعظم آهي جا ”انسان اڪبر“ جي قلب (دل) تي چمڪاٽ ڪندي رهي ٿي.
شريعت ۾ هيءَ ڳالهه مشهور ۽ تسليم ٿيل آهي ته الله تعاليٰ جا ڪي فرشتا وڏي رتبي وارا آهن ۽ سندس درٻار اقدس کي گهڻو ويجها آهن. سندس عرش کي کنيون بيٺا آهن ۽ مومنن لاءِ هر وقت الله تعاليٰ کان بخشش جون دعائون گهرندا رهن ٿا. انهن جو مشغلو اهو آهي جو هو سدائين پنهنجي پروردگار جي طرف متوجهه رهن ٿا ۽ گهڙي پلڪ به کانئس غافل نه ٿا ٿين.
انهن جو هڪ منصبي فرض هيءُ آهي ته هو الله تعاليٰ ۽ ان جي بندن درميان سفارت جا فرائض سرانجام ڏيندا آهن ۽ الله تعاليٰ جي بندن جي دلين ۾ چڱن ڪمن ڪرڻ ۽ براين کان پرهيز ڪرڻ جو الهام ڪندا رهندا آهن. قرآن ڪريم جي هيءَ آيت به ان حقيقت تي دلالت ڪري ٿي ته ماڻهن ۾ جيڪي پاڪيزه نفس آهن سي به هن خاڪي جسم کان جدا ٿيڻ بعد انهن ملائڪن جي ٽولي ۾ شامل ٿي وڃن ٿا: يٰۤاَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَىِٕنَّةُۗۖ۰۰۲۷ارْجِعِيْۤ اِلٰى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةًۚ۰۰۲۸فَادْخُلِيْ فِيْ عِبٰدِيْۙ۰۰۲۹وَ ادْخُلِيْ جَنَّتِيْؒ۰۰۳۰ يا خود نبي سائينءَ جن جي حديث آهي ته مون جعفر بن ابي طالب کي جنت ۾ فرشتن سان گڏ اڏامندو ڏٺو.
اسان جي ترقيءَ جي منزل اها آهي ته هو حظيرة القدس جو هڪ رڪن بڻجي وڃي. هي هڪ ناقابل انڪار حقيقت آهي ته ماڻهن ۾ ڪن جو استعداد ايتريقدر بلند هوندو آهي جو هو هن دنيا ۾ ئي ملا اعلي کان سڌو سنئون فيض پرائيندا رهن ٿا ۽ عمر ڀر نيڪ ڪم ڪري انهن سان چڱي خاص مشابهت پيدا ڪري وٺن ٿا. بخاري ۽ ٻين حديث جي ڪتابن ۾ آيل آهي ته آنحضرت ﷺ جن جي وفات وقت سندن زبان مبارڪ تي آخري لفظ هي جاري هئا. اللهم الرفيق الاعليٰ، يعني اي منهنجا موليٰ مونکي ملا اعليٰ (حظيرة القدس) ۾ شامل ٿيڻ جي سعادت نصيب فرماءِ. صوفي سڳورا جڏهن چوندا آهن ته ”حُبُ الوطن من الايمان“ (وطن جي حب ايمان جو جزو آهي) تڏهن ان مان سندن مراد به سندن اصلي وطن ”حظيرة القدس“ هوندو آهي.
فلسفي تي شاهه صاحب کي غير معمولي دسترس هئي. هو سچ پچ فيلسوفن جي مهر آهي.
هڪ دفعي هن پنهنجي محبوب دوست ۽ شاگرد محمد عاشق لقب علي، کي مخاطب ٿي هن حقيقت جو اظهار فرمايو:
علي، من مي شناسم اين گهر دزدان حکمت را
فلاطون آهه، گر مي ديد يوناني که من دارم

حرف آخر

حضرت شاهه ولي الله جي تصنيفن ۾ ڪن هنڌن تي اختلاف به نظر اچي ٿو جنهن جو هو پاڻ اعتراف ڪري ٿو ۽ هو هن اختلاف کي پنهنجي طبيعت جي جامعيت جو ئي نتيجو سمجهي ٿو. مگر هي اختلاف جيترو ظاهر ۾ ڏسڻ ۾ اچي ٿو اوترو اندر (باطن) ۾ ڪو نه آهي.
حقيقت هيءَ آهي ته ڪن ڳالهين کي هن ٻن نمونن ۾ پيش ڪيو آهي، هڪڙو نمونو ته اهو آهي جنهن کي عام ماڻهو سمجهن ٿا ۽ ٻيو وري خاص طبقي لاءِ مخصوص آهي، ڇالاءِ جو هيءُ ته هڪ بي انصافي ٿيندي جو هڪ صحيح ڳالهه سمجهه وارن کان به لڪائي وڃي.
اسان جي راءِ ۾ شاهه صاحب جنهن طريقي سان اسلامي تعليم کي پيش ڪيوآهي سو صحيح آهي.
هن حقيقت کي ملحوظ رکندي به اسان انهن منجهان نه آهيون جي شاهه صاحب جي تعليم کي ماڻهن مٿان سندن مرضي خلاف مڙهڻ چاهن ٿا، يا ان جي تعليم کي زور وٺائڻ ۽ عام ڪرڻ لاءِ اهڙا قدم کڻن ٿا جن جي ڪري مسلمانن ۾ انتشار پيدا ٿئي ٿو. هو ته آيوئي هو اتحاد خاطر ۽ هن ان ڏس ۾ جو ڪجهه ڪيو سو اهل علم کان مخفي ڪو نه آهي.
امام ولي الله جي تعليم مان فقط اهي ماڻهو فائدو حاصل ڪري سگهن ٿا جن جي فطرت ۾ تحقيق جو مادو موجود آهي. مگر ان ۾ به هيءُ شرط رکيل آهي ته سندس تعليم جي پيروي امت ۾ اختلاف ۽ جڳهڙي فساد جو باعث هرگز نه بڻجي. تنهن ڪري اهي ماڻهو جي ان جي تصوف واري مسلڪ ۽ سندس فقهي مذهب جا پوئلڳ ٿيڻ چاهين ٿا تنهنجو اهو فرض آهي ته هو هر اهڙي حرڪت ۽ تحريڪ کان پاسو ڪن جا سندن باهمي ڪشمڪش جي امڪانن جو احتمال رکندي هجي.
ان جي هڪ وڏي خوبي جا سندس تصنيفن ۾ هر هنڌ ڏٺي وڃي ٿي سا هيءَ آهي ته هو ڪڏهن به جذبات کان متاثر ٿي نه ٿو لکي. سندس تحرير عدل ۽ انصاف جي دائري کان ٻاهر وڃي ئي نه ٿي ۽ ائين ٿو معلوم ٿئي ته هر ڳالهه جا هو ٻڌائي رهيو آهي سا سندس تجربي ۾ اچي چڪي آهي ۽ جنهن جي تائيد ان جي صحيح وجدان به ڪئي آهي.
سندس مختلف موضوعن تي تصنيفون، پوءِ اهي موضوع سياسي هجن خواهه اقتصادي، اجتماعي هجن خواهه تهذيبي، تاريخي هجن خواهه فلسفي ۽ مذهبي، ان جي جدت آفريني ۽ اصليت جو سچائيءَ سان ثبوت پيش ڪري رهيون آهن.
شاهه صاحب کي خراج تحسين ڏيندي نواب صديق حسن سچ چيو آهي ته جيڪڏهن سندس ولادت ماضي بعيد ۾ واقع هجي ها ته يقيني طور کيس امام جي لقب سان سڏيو وڃي ها.
امام ولي الله جو شعر به سوايو آهي ۽ هو شعر جي قاعدن مثلا: عروض ۽ قافيه کان چڱيءَ طرح واقف هو ۽ شعر جي خوبين، غزل ۽ قصيدي جي اسلوبن جي کيس پوري پوري ڄاڻ هئي.
اهو ئي ته سبب آهي جو جڏهن هو پنهنجي باطني احساسات کان مضطرب ٿئي ٿو تڏهن بيساخته سندس زبان مبارڪ مان شاعرانه ڪلام اڇل کائي نڪرن ٿا. ان وقت جڏهن معمولي ماڻهو به ڪنهن نه ڪنهن وڏي عهدي تي فائز پئي ٿيو تنهن وقت شاهه صاحب پنهنجي قول مطابق ڪنهن ”جنون“ ۾ مبتلا هو جنهن ڪري هن انهن سڀني عهدن قبول ڪرڻ کان منهن ڦيرائي ڇڏيو. هي چند سٽون ان حقيقت تي چٽائيءَ سان دلالت ڪن ٿيون.
بزلف پیچ در پيچ کی گم کرده ام خود را
خروشی در دل شبہا نمی کردم چہ ميکردم
دلی پر درد و جان افگار و يا رتند خو دارم
جہانرا پر ز ياريہا نمی کردم چہ ميکردم
غم تحصيل و بار شغل و درد عزل می بينم
جنون ترک منصبہا نمی کردم چہ ميکردم
کسی با مل ہمی سازد کسی با گل ہمی بازد
اگر من ياد آن لبہا نمی کردم چہ ميکردم
میٔ تحقيق را از خم مشربہا برون ديدم
خروج از قيد مشربہا نمی کردم چک ميکردم
حجاب وصل مطلوب ست دل بستن بمطلبہا
امين، گر ترک مطلبہا نمی کردم چک ميکردم

ڪنهن محبوب جي زلفن جي ور وڪڙ پيچن ۾ پاڻ کي گم ڪيو اٿم، (ڀلا) اڌ رات جو دانهون نه ڪريان ته ٻيو ڇا ڪريان، (هڪ طرف) درد ڀري دل ۽ ڦٽيل جان، ۽ (ٻئي طرف وري) تکيءَ طبع وارو يار مليو اٿم، (باوجود ان جي به جيڪڏهن) جهان کي مِٺ محبت سان نه ڀريان ته ٻيو ڇا ڪريان.
علم جي تحصيل جو غم (هڪ طرف)، درس ۽ تدريس جو بار (ٻئي طرف) ۽ بيڪاريءَ (۾ ويهي وقت وڃائڻ) جو درد (ٽئين طرف) ڏسان ٿو، هاڻي ان حالت ۾ (دنيوي) عهدن ترڪ ڪرڻ جو جنون اختيار نه ڪريان ته ٻيو ڇا ڪريان.
ڪو شراب سان دل وندرائي ٿو ته ڪو گل سان لنو لائي ٿو (ڀلا ماڻهن جو غيرفاني لاءِ ايترو عشق ڏسندي به) جيڪڏهن مان (حقيقي محبوب جي) انهن (سرخ) لبن کي ياد نه ڪريان ته ٻيو ڇا ڪريان!
حقيقت جي شراب کي مختلف مذهبن جي مٽ کان ٻاهر ڏٺم، (هاڻي انهيءَ هوندي به جيڪڏهن )( انهن مذهبن جي پابندين کان ٻاهر نه نڪران ته ٻيو ڇا ڪريان.
مطلبن ۽ غرضن سان دل ڳنڍڻ محبوب جي وصال اڏو هڪ حجاب آهي، اي (منهنجا دوست، محمد) امين، جيڪڏهن مطلبن ۽ غرضن کي ترڪ نه ڪريان ته ٻيو ڇا ڪريان.
اخر ۾ اسان شاهه صاحب جي مشهور قصيده ”لامية“ مان چند شعر پيش ڪريون ٿا جن ڏانهن هو وقتا اشارا ڪندو رهي ٿو ۽ جنهن ۾ بيشمار حقيقتون سمايل آهن. ان جا لفظ سلوڻا ۽ معنائون چٽيون ۽ موهيندڙ آهن.
اَلَا کُلُّ شَیءٍ مَا خُلَا اللہ زَائلُ

وَکُلُّ وُجُوۡد دُوۡنَ مَجۡلَاُہ بَاطلُ

وَلَیۡسُ نظَامُ الرُّشۡد دُوۡنَ ظُھُوۡرہ
یَتمُّ وَلَا نَظۡمُ التحَّقُّق کَاملُ

تَجَلَّی عَلَی السَّاعیر طَورۡا وَ تَارَةً
عَلَی الطُّورثمُ اَّلعۡیَنۡ فی العۡرَب مَاثِلُ

اَریَ کُلَّ تَنۡویرۡ بنُوۡر کَأَنَّہُ
سَمَاءٌ منَ الارْشَاد للخَلق شاَملُ

اذاَمَا یُحَاذی الشَّمْسُ رَأسَک فی الضُّحَی
فَقَدْ فُزَتْ بِالْمَقْصُودِ والکُلُّ حاَصلُ

یظلُّ بہ العَبدُ الضَّعیفُ مُضَلعَا
وَ یَصْبَحُ بَحْرُ الْعلْم مَنْ ھُوَ جاَھلُ

شَھدْتُ تَدَاوِیْرَ الْوُجُودْ جَمِیْعھاَ
تَدُوْرُ کَمَا دَارَ الرَّحَی الْمُتَمَائِلُ

رَحَلۡنَا وَ خَلَّفۡنَا الۡعُلُوۡمَ بِغُرۡبَۃِ
تَنُوۡحُ کَمَا نَاحَت نِسَاءٌ ثَوَاکلُ

سچ پچ الله تعاليٰ کانسواءِ ٻي سڀ شيءِ نابود ٿيڻ واري آهي ۽ هر وجود سندس وجود اڳيان باطل ۽ بي معنيٰ آهي.
ان جي ظهور بغير هدايت جو نظام پورو ٿي ئي نه ٿو سگهي ۽ نه وري موجودات (دنيا) جي تنظيم ئي مڪمل ٿي سگهي ٿي.
هوءَ (تجلي اعظم) هڪ وقت ساعير (جبل جنهن جي ويجهڙائي ۾ حضرت عيسيٰ ڄائو هو) تي ظاهر ٿي ۽ ٻئي وقت جبل طور تي پاڻ کي پڌرو ڪيائين ۽ ان بعد هيءَ ”حقيقت“ عرب ۾ پوريءَ طرح سان ظهور پذير ٿي.
مان نور جي هر تجلي کي ڏسان ٿو ته اها گويا هڪ هدايت جو آسمان آهي جو ساري مخلوق کي پاڻ ۾ سمايون پيو آهي.
جڏهن چاشت جي وقت سج تنهنجي مٿي جي سامهون اچي تڏهن سمجهي ڇڏ ته) تون پنهنجي مقصد ۾ ڪامياب ٿئين ۽ هڙ حاصل ٿيو.
ان (تجلي اعظم) جي فيض سبب هڪ هيڻو انسان مضبوط ۽ طاقتور ٿي پوي ٿو ۽ هڪ بي علم، علم جو درياهه ٿي پوي ٿو.
وجود جا جيترا چڪر آهن تن سڀني جو مون مشاهدو ڪيو ۽ ڏٺم ته اهو (وجود) اهڙي طرح چڪر ڪاٽي رهيو آهي جهڙي طرح هڪ طرف جهڪيل چڪي چڪر لڳائيندي آهي.
اسين دنيا کان رخصت ٿيون ٿا ليڪن پنهنجي پٺيان اهڙا علم ڇڏيون ٿا جي پنهنجي غربت ۽ ڪسمپرسيءَ جي حالت تي ايئن روئي رهيا آهن جيئن اهي مائرون رئنديون آهن جن جي اولاد مان هڪ به نه بچيو هجي.
شاهه صاحب پوئين سٽ ۾ هن حقيقت ڏانهن اشارو ڪري ٿو ته مان پنهنجي پٺيان قيمتي علمن جو هڪ خزانو ڇڏي وڃان ٿو، مگر افسوس ان جا قدردان ڪونهن.

ڪتابن جي يادداشت

فتح الرحمٰن حضرت شاہ ولی اللہ
فتح الخبیر حضرت شاہ ولی اللہ
الفوز الکبیر حضرت شاہ ولی اللہ
حجتہ اللہ البالغتہ حضرت شاہ ولی اللہ
البدور البازغتہ حضرت شاہ ولی اللہ
الخیر الکثیر حضرت شاہ ولی اللہ
التفھیمات الاء لھیتہ حضرت شاہ ولی اللہ
فیوض الحرمین حضرت شاہ ولی اللہ
مسوی شرح عربی موطا حضرت شاہ ولی اللہ
مصفی شرح فارسی موطا حضرت شاہ ولی اللہ
النوادر من احادیث سید الاوائل والاواخر حضرت شاہ ولی اللہ
الفضل المبین فی المسلسل من حدیث النبی المین حضرت شاہ ولی اللہ
اربعون حدیثا مسلسمتہ بالاء شراف فی غالب سندھا حضرت شاہ ولی اللہ
الاء رشاد الی مھمات علم الاءسناد حضرت شاہ ولی اللہ
تراجم البخاری حضرت شاہ ولی اللہ
شرح تراجم بعض ابواب البخاری حضرت شاہ ولی اللہ
الانصاف حضرت شاہ ولی اللہ
عقد الجید حضرت شاہ ولی اللہ
ازالتہ الخفا عن خلافتہ الخلفاء حضرت شاہ ولی اللہ
قرت العینین فی تفضیل الشیخین حضرت شاہ ولی اللہ
القول الجمیل حضرت شاہ ولی اللہ
ھمعات حضرت شاہ ولی اللہ
سطعات حضرت شاہ ولی اللہ
الطاف القدس حضرت شاہ ولی اللہ
لمحات (قلمی) حضرت شاہ ولی اللہ
تاویل الاء حادیث حضرت شاہ ولی اللہ
انتباہ فی سلاسل اولیاء اللہ و اءسانید وارثی رسول اللہ (قلمی) حضرت شاہ ولی اللہ
السر المکتوم فی اسباب تدوین العلوم حضرت شاہ ولی اللہ
مکتوبات معہ مناقب ابی عبداللہ محمد بن
اسماعیل البخاری و فضیلت ابن تیمیہ حضرت شاہ ولی اللہ
مکتوب مدنی حضرت شاہ ولی اللہ
مکتوبات (ولی اللہ دھلوی کے سیاسی مکتوبات،
خلیق احمد نظامی) حضرت شاہ ولی اللہ
مکتوبات (کلمات طیبات: ابوالخیر بن احمد مراد آبادی) حضرت شاہ ولی اللہ
انفاس العارفین حضرت شاہ ولی اللہ
امداد فی مآثر الاء جداد حضرت شاہ ولی اللہ
عطیتہ الصمدیتہ فی الانفاس المحمدیتہ حضرت شاہ ولی اللہ
انسان العین فی مشائخ الحرمین حضرت شاہ ولی اللہ
ھوامع حضرت شاہ ولی اللہ
الجزء اللطیف حضرت شاہ ولی اللہ
وصیت نامہ حضرت شاہ ولی اللہ
حسن العقیدہ حضرت شاہ ولی اللہ
رسالہ دانشمندی حضرت شاہ ولی اللہ
کشف الغین فی شرح الرباعیتین حضرت شاہ ولی اللہ
سرور المحزون حضرت شاہ ولی اللہ
اطیب الغنم فی مدح سید العرب والعجم حضرت شاہ ولی اللہ
قصیدہ لامیتہ حضرت شاہ ولی اللہ
صرف میر (نظم) صنف ولی اللہ لولدہ العزیز عبدالعزیز وجاء بنظم حضرت شاہ ولی اللہ
فیما یجب حفظہ للناظر سید عبدالعزیز
عجالہ نافعہ سید عبدالعزیز
انفاس رحیمیتہ سید عبدالرحيم
ارشاد رحیمیتہ سید عبدالرحيم
عبقات شاہ اسماعیل شھید
الھام الرحمٰن فی تفسیر القرآن، من اءمالی مولانا عبیداللہ سندھی
المقام المحمود مولانا عبیداللہ سندھی
رسالتہ فی مصطلح الحدیث و شرح بعض عبارات النخبتہ مولانا عبیداللہ سندھی
شاہ ولی اللہ اور ان کا فلسفہ مولانا عبیداللہ سندھی
شاہ ولی اللہ اور ان کی سیاسی تحریک مولانا عبیداللہ سندھی
قرآنی دستور انقلاب مولانا عبیداللہ سندھی
رسالہ محمودیتہ مولانا عبیداللہ سندھی
ذاتي ڊائري مولانا عبيدالله سنڌي
اردو شرح حجتہ اللہ البالغتہ مولانا عبیداللہ سندھی
قرآن پاک کا مطالعہ کیسے کیا جائے مولانا عبیداللہ سندھی
مولانا عبیداللہ سندھی اور انکے ناقد مولانا سعید احمد اکبر آبادی
مولانا عبیداللہ سندھی، حالات زندگی، تعلیمات اور سیاسی افکار پروفیسر محمد سرور
تصوف کی حقیقت اور ان کا فلسفہء تاریخ پروفیسر محمد سرور
مشاھدات و معارف ترجمہ فیوض الحرمیں پروفیسر محمد سرور
تذکرہ شاہ ولی اللہ علامہ مناظر احسن گیلانی
شاہ ولی اللہ کے عمرانی نظریئے شمس الرحمٰن محسنی
شاہ ولی اللہ اور ان کا فلسفہ عمرانیات و معاشیات شیخ بشیر احمد بی: ای: لودیانوی
افادات حضرت شاہ ولی اللہ دھلوی صدر الدین اصلاحی
حیات ولی مولانا محمد رحیم بخش دھلوی
الکلام علامہ شبلی نعمانی
شاہ ولی اللہ نمبر (الفرقان بریلوی) ھجری ۱۳۶۰ سنہ ۱۹۴۱ مولانا محمد رحیم بخش دھلوی
نزھتہ الخواطر و بھجتہ المسامع والنواظر علامہ الشریف سید عبدالحی بن فخرالدین الحسنی
الثقافتہ الاسلامیتہ فی الھند علامہ الشریف سید عبدالحی بن فخرالدین الحسنی
شرح حدیث ابی رزین مولانا محمد قاسم نانوتوی

Ethical Philosophy of Shah Waliullah.
by Dr. A.J.Halepota.
Islamic Culture, October edition, 1947, Hyderabad Deccan.
The Contribution of India to Arabic literature.
by Dr. Zubaid Ahmed
Shah Ismail Sahid, edited
by Abdullah Butt.
India’s Contribution to the study of Hadith literature.
by Muhammad Ishaque: M.A. Ph.D, Lecturer in Arabic and Islamic studies, University of Dacca.