فلسفي جي تاريخ، پرک ۽ ارتقا
[/b]فارسيءَ جي هڪڙي شاعر هن ڪائنات کي هڪ اهڙي پراڻي ڪتاب سان تشبيهه ڏني آهي، جنهن جو پهريون ۽ آخري ورق ايئن ڦاٽل آهي، جو نه اهو ٿو معلوم ٿئي ته اها شروع ڪيئن ٿي ۽ نه ئي اهو پتو ٿو پئي ته اها ڪٿي وڃي ختم ٿيڻي آهي ۽ ڇا جي ڪري ختم ٿيڻي آهي؟
ما نہ آغاز و ز انجام جہاں بے خبریم،
اول و آخر ایں کہنہ کتاب افتاد ست۔
”نه ان جي ابتدا جو ڪو پتو آهي، نه انجام جي خبر، هن پراڻي ڪتاب جا پهريان ۽ آخريان پنا ڦاٽل ۽ گم ٿيل آهن.“
انسان جڏهن کان شعور ۽ ادراڪ جي اک کولي آهي، هو هن اسرار جو حل ڳولي رهيو آهي ۽ انهيءَ ووڙ ۾ آهي ته ڪنهن نه ڪنهن طريقي سان کيس وجود جا اهي وڃايل ورق لڀي پون. فلسفو انهيءَ جاکوڙ، جستجو ۽ ڳولا ۽ ان جي اثرن ۽ نتيجن جو نالو آهي. هڪڙي فلسفيءَ کي پنهنجي فلسفياڻي بحث جي اوک ڊوک، تشريح ۽ چٽائيءَ لاءِ دفترن جا دفتر ڪارا ڪرڻا پوندا آهن، جڏهن ته شاعر مٿي ڄاڻايل شعر جي فقط ٻن مصراعن ۾ علم و حڪمت ۽ ڏاهپ جا خزانا سموئي ڇڏيا آهن.
انهيءَ سڄي جستجو، جاکوڙ ۽ هڻ هڻان جو مقصد آهي زندگي ۽ ان جي بقا جي راز جي چهري تان گهونگهٽ لاهڻ. انسان جيئن ئي خود آگاهي جي منزل تي قدم رکيو ۽ جيئن مٿس غور فڪر جا رستا کليا، هي ٻه سوال سندس ذهن جي مٿاڇري تي ڇوليون هڻڻ لڳا:
1. سندس زندگي جو مقصد ڇا آهي؟
2. سندس چؤڏسائن ۾ ڦهليل هن ڪائنات جو مزاج ڪيئن آهي؟
اها خبر ناهي ته هن راهه جي مختلف گوشن ۾ انسان ڪيستائين بي راهه روي ۾ ڀٽڪندو رهيو. ها عمر جي وڏي مدت تائين رڻ جهاڳڻ کان پوءِ هو هڪ اهڙي دڳ تي اچي پهتو، جتان هن عقل فهم، سرت ساڃاهه ۽ غور فڪر جي سهاري حيات ۽ ڪائنات جي ماهيت جي ڳولا ۾ اڳتي وڌڻ شروع ڪيو. اهو دڳ هو باضابطا غور فڪر جو آغاز، انساني عقل و شعور جي قافلي جي پيچري لڀڻ جو ڏينهن، يعني فلسفي جي تاريخ جي ابتدا جو ڏينهن.
[b]فلسفي جي تاريخ
[/b]ارڙهين صدي عيسويءَ تائين فلسفي جون يورپي تاريخون جنهن طريقي سان لکيون ويون آهن، اهو هوبهو اهو انداز آهي جيڪو وچئين زماني جي عرب مؤرخن ۽ عالمن اختيار ڪيو هو. انهن فلسفي جي ارتقائي تاريخ جو مطالعو فلسفياڻي نقطي نظر سان نه ڪيو، بلڪ ان جي ابتڙ انهن علم دوست ماڻهن جي خوشنودي حاصل ڪرڻ لاءِ فلسفين ۽ سندن مڪتب فڪر توڙي خيالن جي ترتيب ۽ تاليف جو سدا بهار باغ لڳائي ڇڏيو. حقيقت هي آهي ته انهن جون تصنيفي ڪاوشون فلسفي جي تاريخ نه هيون، بلڪ رڳو فيلسوفن جا تذڪرا هيون. هتي اهو چوڻ شايد بيجا نه ٿيندو ته انهن ڪتابن بابت عرب ليکڪن به گهڻو ڪري اهائي راءِ قائم ڪئي آهي. اڻويهين صدي جي شروعات ۾ پهريون ڀيرو فلسفي جون تاريخون لکيون ويون ۽ ان زماني کان وٺي اڄ تائين هن ميدان ۾ انهي ئي نهج تي ڪم ٿي رهيو آهي. هر اهو ماڻهو جيڪو اڄ ان موضوع تي لکڻ گهري ٿو، پوءِ اهو لکڻ شاگردن لاءِ هجي يا عام پڙهندڙ لاءِ، ان کي هلڪي ڦلڪي ردوبدل سان نقد و نظر ۽ بحث مباحثي جو لڳ ڀڳ اهوئي اسلوب اختيار ڪرڻو پوندو آهي، جنهن جي مٿي ڄاڻايل تاريخ جي ڪتابن ۾ تقليد ڪئي ويئي آهي.
جيستائين فلسفي جي تاريخ جي مطالعي جو تعلق آهي، ان زماني جي تبديلين سان گڏوگڏ ترقي جون ڪافي منزلون طئي ڪري ورتيون آهن. مختلف قومن جي عالمن فاضلن ۽ اديبن ڪيتريون ئي اهم تصنيفون تخليق ڪيون آهن. انهن ڪتابن جي مطالعي دوران منهنجو ڌيان بار بار جنهن ڳالهه ڏانهن ڇڪيو آهي اها هيءَ آهي ته فلسفي جي ابتدائي ڏاڪن جو ذڪر جن تذڪرن ۾ گهڻائي سان ملي ٿو ۽ جتي ان جي مختلف شعبن ۾ ورهائڻ جو ذڪر آيو آهي، ان جي مطالعي سان ڳالهه جي ڪابه ڳنڍ چٽي نموني سان اکين جي اڳيان نه ٿي ملي. بهرحال ضرورت هن ڳالهه جي آهي ته فلسفي جي ڪائي جامع ۽ مستند تاريخ جڙي پوي.
[b]يونان کان اڳ
[/b]هن تاريخ جا ٻيا پنا ڪجهه ايئن گم آهن، جو خانا پُري ڪرڻ جو ڪو امڪان ئي نه بچيو آهي. هاڻي تحقيق ۽ دريافت جي انهن سرچشمن تائين به پهچ ممڪن ناهي، جتان گم ٿيل ورقن بابت معلومات حاصل ڪري سگهجي ها. اسان هيءَ ڳالهه ڄاڻون ٿا ته مصر ۽ عراق تهذيب ۽ شائستگي جي ميدان ۾ يونان کان اڳ ۾ ئي گهڻو اڳيان نڪري چڪا هئا. اسان کي اهو پڻ پتو آهي ته قديم يوناني فلسفي تي مصري دانشورن جي حڪمت گهرو اثر وڌو هو. افلاطون پنهنجي ڪتاب ۾ مصري چوڻين جا حوالا ڪجهه اهڙي انداز ۾ ڏنا آهن، جو ان سان هي ثابت ٿئي ٿو ته هن يوناني ڏاهي جي نظر ۾ اهي چوڻيون، ڪهاوتون ۽ مثال فقط چوڻيون ۽ مثال نه آهن، پر علم توڙي فن جا سرچشما آهن. ارسطو هڪڙو قدم اڃا به اڳتي وڌايو آهي ۽ هيءَ راءِ ظاهر ڪئي آهي ته مصر جا عيسائي پادري ۽ عالم دنيا جا پهريان فلسفي هئا. اسان کي مصر ۽ يونان جي فڪري رابطن جي تفصيلن جي خبر نه آهي. نه فقط اهو ته اسان انهن تفصيلن کان اڻڄاڻ آهيون، بلڪ حقيقت هي آهي ته ويجهي ڇڪ واري مستقبل ۾ به اسان کي پتو پئجي نه سگهندو ته بابل ۽ نينوا جي سڀيتائن ۾ جنهن فلسفياڻي غور فڪر جي ارتقا ٿي ان جي وسعت ۽ نوعيت ڪهڙي هئي؟ نه ئي وري اسين اهو ڄاڻون ٿا ته يوناني فلسفي جو ماخذ ۽ سرچشمو غور فڪر جو اهوئي سرچشمو هو يا ڪو ٻيو؟ فلسفي جي تاريخ ۾ جيڪو اهو خال رهجي ويو آهي، ان جو ڪارڻ هي آهي ته انهيءَ کي ڀرڻ ڏاڍو ڏکيو ۽ اڻ ٿيڻو آهي.
[b]فلسفي جي کوجنا
[/b]تنهن هوندي به پراڻي تاريخ جا ڪيترائي پرت اهڙا آهن، جن جي باري ۾ اسان کي اڄ به پوري پوري ڄاڻ آهي. ان مان اسان کي فلسفي جي ارتقا ۽ واڌويجهه جي خدوخال ۽ شڪل شبيهه جو صحيح خاڪو مرتب ڪرڻ ۾ مدد ملي سگهي ٿي. اهو قديم هندستان جي تاريخ جي وسيع علم ۽ عميق مطالعي جو نتيجو آهي، جو اسان قديم فلسفي ۽ ان جي ارتقائي مرحلن بابت تحقيق ۽ دريافت جي هڪڙي نئين سرچشمي ۾ غواصن جهڙي گُهت هڻي ماڻڪ ميڙڻ ۾ ڪامياب ٿي ويا آهيون. اهڙي نموني هاڻي يونان کان اڳ واري زماني ۾ فلسفي جي نشونما، واڌويجهه ۽ اُڀار توڙي ارتقا جو حال معلوم ڪرڻ ۽ گڏوگڏ ان دور ۾ ان جي نوعيت ۽ سندس عمل جي دائري جو پورو پنو اندازو لڳائڻ اسان جي امڪان کان ٻاهر نه آهي. اسان اڃا تائين فلسفي جي ارتقائي مرحلن جا راز ڄاڻي نه سگهيا آهيون، ته اهو ان ڪري جو انهيءَ لاءِ جيتري ڌيان ۽ رغبت جي ضرورت هئي، اسان هن تحقيقي مامري کي اها اوتري ڏئي نه سگهيا آهيون. فلسفي جي تاريخ بابت اسان جي ڪوتاهه نظري جو جيڪو انداز اڻويهين صدي کان هلندو اچي، ان ۾ اڄ توڻي ڪو فرق نه آيو آهي.
[b]يوناني تحقيقات
[/b]يورپي فلسفي جو ماخذ يونان جي فلسفياڻي تحقيقات آهي. عيسائيت جي عروج جي زماني ۾ انهيءَ فلسفي جي ترقي جي واٽ ڌنڌلائجي ميٽجي وئي هئي. يورپ جي تاريخ ۾ هڪڙو دؤر اهو به گذريو آهي، جو علم ۽ فلسفي جو مطالعو بلڪل ٺپ ٿي چڪو هو. ڪجهه صدين پڄاڻان يعني اٺين صدي عيسوي ۾ عربن يوناني فلسفي جو باقاعدي مطالعو شروع ڪيو. بعد ۾ انهن جي ڪري ئي هن فلسفي يورپ ۾ به ٻيهر جنم ورتو. اهو هن علمي ۽ تحقيقي مطالعي جي سلسلي جو ئي ثمر، ڦهلاءُ ۽ اثر هو جو يورپ ۾ فڪري سوجهري جي اها تحريڪ شروع ٿي، جنهن کي عام طور تي نشاتِ ثانيا يا نئين سجاڳي جي تحريڪ جي نالي سان ياد ڪيو ويندو آهي. انهيءَ زماني ۾ ئي يورپ کي يونان جي درسي ۽ نصابي ڪتابن جي ان ماخذ مان سڌي ريت پرائڻ جو موقعو مليو، جن کان هو اڳي رڳو عرب ترجمي نگارن ۽ شارحن جي معرفت واقف هو. نئين سجاڳي کان پوءِ جنهن نئين فڪري اڻت ۽ انداز خيال جو تاڃي پيٽو جوڙيو ويو، ان منجهان اسين جديد فلسفي جي شروعات جو پرو پاند لهي سگهون ٿا. فلسفي جي تاريخ کي يورپ ۾ مجموعي طور تي چئن دورن ۾ ورهايو ويندو آهي.
1.پراڻو دؤر 2. وچون دؤر 3. نئين سجاڳي جو دؤر 4. نئون دؤر.
اڻويهين صدي ۾ جڏهن عالمن يورپ جي فلسفي جي تاريخ مرتب ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ته دؤرن جي اهائي ورهاست هئي، جنهن تي هنن جون اکڙيون وڃي اٽڪيون. يورپ جي ذهن تي عيسائيت جي ڇاپ به ڪافي حد تائين ان ورهاست جي ذميوار هئي. يورپ جا عالم انساني ارتقا جي توجيهه عيسائيت جي واڌويجهه ۽ ان جي پکيڙ جي نقطي نظر سان ڪرڻ جو لاڙو رکندڙ آهن ۽ اهڙي نموني اهي انساني نسل جي پوري تاريخ کي ٻن وسيع دؤرن ۾ ورهائي ٿا ڇڏين. هڪ حضرت عيسيٰ کان اڳ ۾ (قبل مسيح) ۽ ٻيو حضرت عيسيٰ کان پوءِ (ما بعد مسيح) يا عيسوي دؤر. وري پوئين دؤر کي به اهي وڌيڪ ٻن حصن ۾ ورهائي ٿا ڇڏين. هڪ عيسوي دين ۾ اصلاحي تحريڪ کان اڳ ۽ ٻيو عيسوي دين ۾ اصلاحي تحريڪ کان پوءِ جو دؤر. فلسفي جي ارومن جهڙي تاريخ نگارن ان بنياد تي فلسفي جي ارتقائي دورن جي تعين جي ڪوشش ڪئي آهي ارومن جي ورهاستي نظريي جي روءَ سان فلسفي جي تاريخ جا دؤر هيٺين ريت آهن:
1. قبل مسيح يوناني دؤر
2. بعد از مسيح وچون دؤر
3. اصلاحي تحريڪ کان پوءِ مسيحيت جو دؤر.
[b]اولهندي فلسفي جو داستان
[/b]اهو ظاهر آهي ته اسان ان کي فلسفي جي مڪمل تاريخ قرار ڏيئي نه ٿا سگهون، البت ان کي اولهندي فلسفي جو تاريخي داستان ڪوٺي سگهجي ٿو. حقيقت هي آهي ته هندستان ۽ چين جي فلسفي جي تاريخ تي اونداهيءَ جا ٿلها پڙدا چڙهيا پيا آهن. انهيءَ ڪري ان جي جيڪا جهڙي تهڙي اڌوري سڌوري تصوير منظرعام تي آئي، ان کي فلسفي جي مڪمل تاريخ سمجهي ورتو ويو ۽ آهستي آهستي ان جي اها حيثيت قبوليت جو درجو وٺي ويئي. ايتري حد تائين جو اڻويهين صدي عيسوي تائين فلسفي جون جيڪي تاريخون لکيون ويون، پوءِ اهي عام شاگردن لاءِ هيون يا عام پڙهندڙن لاءِ، انهن سڀني ۾ اهوئي داستان دهرايو ويو. فلسفي جي تاريخ جو اهو محدود نظريو اسان جي دلين ۽ دماغن ۾ اهڙو گهر ڪري ويو آهي، جو جديد تحقيقات جي روشني ۾ اسان جيڪي نيون نيون علمي دريافتون ڪيون آهن، انهن جي باوجود اسان هن نظريي کي اڃا تائين رد قد نه ڏنو آهي. انهيءَ جو ڪارڻ اهو آهي ته فلسفي جي تاريخ جو ڪو تمثيلي نقشو جڏهن به اسان جي اڳيان اچي ٿو ته اهو اڌوراڻي تصوير ڌاران ٻيو ڪجهه نٿو هجي. هن صدي جي پهرين چوٿائي ۾ ٿيسلي جهڙي پڙهيل ڪڙهيل مؤرخ به فلسفي جي باضابطا ارتقا جو موڙ يونان جي مٿي تي ٻڌڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هن مؤرخ اوڀر جي علمي خدمتن بابت اکر به نه اُڪليو آهي. سندس اهڙي طرز عمل جي ڪهڙي وضاحت ڪري ٿي سگهجي.
فلسفي جي اهڙي تاريخ نه فقط پنهنجي ابتدا جي لحاظ کان، بلڪ بعد جي ڪيترن ئي تاريخي دؤرن جي پيش نظر به مڪمل تاريخ نه ٿي چئي سگهجي. فلسفي جي ارتقا جي باري ۾ اسان جي نظريي تي فلسفي جي تاريخ کي ٽن چئن دؤرن ۾ ورهائڻ وارو اولهه جو تخيل ڪجهه ايئن اثرانداز ٿيو آهي جو اسان تاريخ جي ان رخ تي ڪنهن ٻئي زاويي کان نگاهه وجهي ئي نه ٿا سگهون. تاريخي لحاظ کان عام طور تي هي ڳالهه تسليم ڪئي ويندي آهي ته عيسوي دؤر جي شروعات کان گهڻو اڳ ۾ گوتم ٻڌ جي مابعدالطبعياتي فڪري انداز فلسفي جي ڪيترن ئي مستقل مڪتب فڪرن جا بنياد سڌا ڪيا هئا. جيڪڏهن اسين انهيءَ پراڻي دؤر ۾ فلسفي جي ارتقا جو حقيقي مطالعو ڪرڻ جا خواهشمند آهيون ته لازمي طور تي اسان کي يونان وانگر هندستان ۾ به فلسفي جي ارتقائي مرحلن جو جائزو وٺڻو پوندو. جڏهن اسين هندستان ۽ يونان جي فلسفياڻي مقالن جو انهن جي نوعيت ۽ وسعت جي لحاظ کان جائزو وٺنداسين ته اهو عمل دلچسپي کان خالي نه هوندو. فلسفي جي معياري تاريخي ڪتابن جو انداز ڪجهه هينئن رهيو آهي ته انهن يورپ جي فلسفي کي ته ڌيان جوڳو سمجهيو آهي، باقي اوڀر جي علمي ترقي ۽ فڪري ارتقا جي جيڪا ڇاپ فلسفي تي پئي آهي، تنهن جو ذرو ذڪر به نه ڪيو آهي. ويهين صديءَ جي آغاز کان اسان جي معلومات فقط يونان جي چوديواري تائين محدود نه رهي آهي. اسان کي هندستان ۽ چين جي فلسفي جي بي بها دولت جو ڏس پتو ملي ويو آهي. البته انهيءَ ڏس پتي ۽ حاصلات جا نتيجا اڃا فني ماهرن جي هڪ طبقي تائين محدود آهن ۽ فلسفي جي عام تاريخ ۾ انهن کي اڃا اُهو رتبو نه مليو آهي، جيڪو اهي لهڻن ٿا.
هي هڪ حقيقت آهي ته موجوده دؤر جي ڪن مؤرخن کي قديم تخيل جي تنگ ۽ سوڙهي پاند جو احساس ٿيو آهي. هاڻي اهي ڪوششون ڪيون پيون وڃن ته فلسفي جي پراڻي طبقاتي (جزوي) تاريخ جي جڳهه تي تفصيلي ۽ جامع تذڪرا تحرير هيٺ آندا وڃن. البت اڃا ايئن نه ٿو چئي سگهجي ته فلسفياڻي تاريخ جي قديم ۽ محدود تخيل جي جاءِ هڪ نئين ۽ جامع تذڪري والاري ورتي آهي نه ئي اسين اهو چئي سگهون ٿا ته فلسفي جي مجموعي تاريخ ۾ اوڀر جي فلسفي پنهنجو جائز مقام ۽ مرتبو ماڻي ورتو آهي. البت هاڻي اهو وقت اچي ويو آهي ته اسان کي هن وقت پاڻ وٽ موجود مواد تي ڀاڙيندي هڪ اهڙي تفصيلي، جامع ۽ ڀرپور تاريخ جي سهيڙ ۽ ترتيب جو اونو ڪرڻ گهرجي، جنهن ۾ اوڀر توڙي اولهه ٻنهي جي ڪردار ۽ خدمتن جو صحيح صحيح اعتراف ڪيو وڃي. جنهن ڪتاب جي ترتيب ۽ تاليف جي لاءِ اسان پيرڙا کنيا آهن، انهيءَ مان اسان جو مقصد هي آهي ته هڪ اهڙي جامع ۽ مفصل تاريخ جو پهريون نقش منظرعام تي آندو وڃي. جيڪڏهن علم ۽ فضل جي صاحبن اسان جي هن ڪوشش کي داد ۽ ڪرم جي نظر سان ڏٺو ۽ کين ان مقصد جي حاصلات لاءِ وڌيڪ مطالعي جي ضرورت جو احساس ٿي ويو ته پوءِ آئون ايئن ڀائيندس ته اسان جي محنت رائيگان نه ويئي آهي.
[b]فلسفي جا ابتدائي سرچشما
[/b]هن سلسلي ۾ جيڪو بنيادي سوال پيدا ٿئي ٿو، اهو هي آهي ته فلسفي جي ابتدا ڪيئن ٿي؟ اسان کي هي داستان ڪٿان کان شروع ڪرڻ گهرجي؟ يونان کان يا هندستان کان؟ ٻين لفظن ۾ اهو ته ڪهڙي ملڪ ۾ فلسفي جي ارتقا جا ابتدائي آثار ملن ٿا؟
جيتريقدر يوناني فلسفي جو تعلق آهي، اسان ان جي ڪن ابتدائي شڪلين کان واقف آهيون. عام طور تي هي مڃيو ويو آهي ته يونان ۾ فلسفياڻي غور فڪر جو سراغ ڇهين صدي قبل مسيح کان نٿو لڳائي سگهجي. پهريون يوناني مفڪر، جنهن کي اسين صحيح معنيٰ ۾ فلسفي چئي سگهون ٿا، اهو ٿيليس هو. هڪ خاص واقعي مان اسان کي سندس ڄم ۽ وفات جي خبر پئي ٿي. چيو وڃي ٿو ته هن پنهنجي حساب سان گرهڻ جي صحيح وقت جو تعين ڪيو هو. هي واقعو 585 قبل مسيح ۾ ظهور پذير ٿيو هو. اهي ٻه ماڻهو جن ٿيليس کان پوءِ يونان اندر فلسفياڻي غور فڪر جي تعمير نئين انداز سان ڪئي، اهي فيثاغورث ۽ سقراط هئا. فيثاغورث جو زمانو 532 ق.م چيو وڃي ٿو. جڏهن ته سقراط 399 ق. م ۾ لاڏاڻو ڪيو.
ٻئي پاسي اسان وري جڏهن ڇهين صدي قبل مسيح جي هندستان تي نگاهه وجهون ٿا، ته اسان کي هڪڙي بدليل تصوير نظر اچي ٿي. هندستان ۾ اِهو زمانو فلسفي جي ابتدا ۽ آغاز جو نه پر فلسفياڻي غور فڪر جي عروج ۽ ڪمال جو زمانو هو. يونان جيان هتي فلسفو پنهنجي ابتدائي اُٿڪ جي منزل تي نه هو، بلڪ هتي ته فلسفي جو سج چڙهي اچي چوٽيءَ تي پهتو هو، هتي انساني عقل، فهم ۽ ساڃاهه جا قدم فلسفياڻي تحقيق ۽ غورويچار جي اِنگڙ وِنگڙ، پُر پيچ ۽ کُڙکَٻڙ رستن تي لڏي لمي نه رهيا هئا، بلڪ هن ڳالهه جي ثابتي ڏئي رهيا هئا ته هڪڙي ڊگهي پنڌ کان پوءِ سندن کُڙين تي منزل جي کِهه ڀُڪلي رهي هئي.
ان دؤر تي بحث مباحثي دوران اسان جو ڌيان لازمي طور تي هنن ٻن ڳالهين ڏانهن ڇڪجي ٿو:
الف: ٻڌمت ۽ جين ڌرم ٻنهي انهيءَ دؤر ۾ جنم ورتو.
ب: گوتم ٻڌ ۽ مهاوير جي ظهور کان اڳواٽ ئي هندستان ۾ فلسفياڻي غور فڪر جون ارتقائي منزلون طئي ٿي چڪيون هيون ۽ اهڙن فڪري نظامن جا بنياد رکجي چڪا هئا، جيڪي فلسفياڻي غور فڪر جي وسيع ۽ عميق دائري جو احاطو ڪري سگهن.
[b]گوتم ٻڌ
[/b]گوتم ٻڌ کي دنيا جي عظيم ترين شخصيتن ۾ هڪڙو خاص مقام حاصل آهي. هي هڪڙو تڪراري مسئلو آهي ته اسان هن عظيم ترين شخصيت کي پيغمبرن جي صف ۾ ڳڻيون يا سندس نالو فقط فلسفين جي فهرست ۾ ئي رکيو وڃي. ٻين لفظن ۾ هي سوال سامهون اچي ٿو ته هن مفڪر جي تعليمات جو مقصد ڇا هو؟ ڇا ان کي الهام سان ڀيٽيو وڃي يا صرف هڪ جديد فڪري تحقيق جو درجو ڏنو وڃي؟ ڊگھي بحث ۽ تڪرار جي باوجود مذهب ۽ فلسفو ٻئي گوتم ٻڌ کي پنهنجي جهوليءَ ۾ جاءِ ڏيو ويٺا آهن. آئون انهيءَ تڪراري بحث کي هن لکت جي گرفت ۾ آڻڻ نه ٿو گهران. مون کي ته سنئين سڌي ڳالهه هي ٿي محسوس ٿئي ته هن مفڪر کي پيغمبر نه، بلڪ هڪ فلسفي مڃيو وڃي. گوتم ٻڌ جي فلسفياڻي غور فڪر جو مقصد ۽ منشا هي هئي ته هن کي زندگي جي پيچيدن مسئلن جو ڪامل حل ملي وڃي؛ باقي باري تعاليٰ جي هستيءَ جي ڳولا هن جو مقصد نه هئي. تنهن ڪري جڏهن کيس زندگي جي مسئلي جو حل ملي ويو، ته سندس ڳولا ۽ جستجو جو سلسلو به رڪجي ويو. هن کي خدا جي وجود ۽ ان جي ماهيت سان ڪڏهن به ڪو واسطو ڪونه هو. گوتم ٻڌ هندستان جي ان مذهبي زندگي جو ڳٽ پنهنجي ڳچيءَ مان لاهي ڦٽو ڪيو، جنهن ۾ اڻڳڻين ديوتائن ۽ ديوين تي ايمان آڻڻ لازمي ۽ اڻٽر سمجهيو ويندو هو. هن مفڪر پنهنجي تحقيق ۽ ڳولا جي منزل طئي ڪري ورتي ۽ ان سفر ۾ خدائي وجود جي تخيل سان پري جي هٿ جوڙ به نه رکيائين. اهي اصول، جن تي گوتم ٻڌ پنهنجي فڪري تحقيقاتن جا بنياد رکيا، انهن جي نوعيت فلسفياڻي هئي. هن مفڪر جي نظر ۾ انساني جدوجهد جو معراج ئي اهو آهي ته زندگي جي ڳُٿيءَ کي سلجهايو وڃي ۽ اهو مقصد غيبي مدد کان سواءِ حاصل ڪري سگهجي ٿو. ان هوندي به هي هڪڙي حقيقت آهي ته گوتم ٻڌ جي اکين ٻوٽڻ کان پوءِ سندس پيروڪارن سندس تعليمات کي جلد ئي هڪ ترقي يافتا مذهبي قانون جي شڪل ڏيئي ڇڏي. جڏهن هنن ڏٺو ته هتي خدا جي تخيل جو سري کان ئي ڪو اتو پتو نه ٿو ملي ته هنن الوهيت جي خالي مسند تي خود گوتم ٻڌ کي ئي ويهاري ڇڏيو. بهرحال هي اها فڪري ارتقا آهي، جنهن جي ذميواري گوتم ٻڌ تي لاڳو نه ٿي ٿئي.
جين ڌرم به بلڪل انهيءَ زماني جي لڳ ڀڳ ئي وجود ۾ آيو. انهيءَ مذهب ته اڃا به وڌيڪ شد مد سان زور ڏئي خدائي هستي جي نفي ڪئي. مهاوير پڻ گوتم ٻڌ وانگر خدا جي وجود تي ايمان آڻڻ بنان ئي زندگي جي اسرار جو حل ڳولڻ لاءِ پنهنجا فڪري ڪؤنتل ڪُڏايا. جينين جي ذهني توجيهاتن جو بنياد اهڙن اصولن تي آهي، جيڪي فلسفي جي دنيا سان لاڳاپو رکن ٿا.
آئون پنهنجي پڙهندڙن جو ڌيان جنهن ڳالهه ڏانهن ڇڪائڻ چاهيان ٿو، اها گوتم ٻڌ ۽ مهاوير جون شخصيتون نه آهي، بلڪ سندن غور فڪر جو اهو پسمنظر آهي، جيڪو ان جي ظاهر ٿيڻ جو سبب بڻيو. فلسفي جي مؤرخن کي انهيءَ پسمنظر جو ٿوري گهري نظر سان مطالعو ڪرڻ گهرجي، ڇو ته اهو تمام وڏي اهميت رکي ٿو. هي امر ته ڇهين صدي قبل مسيح جي مادرِ وطن جي هنج ۾ گوتم ٻڌ ۽ مهاوير جهڙن مفڪرن جي پرورش ۽ پذيرائي ان ڳالهه جو سگهارو ۽ پڌرو ثبوت آهي ته هن ملڪ ۾ فلسفياڻي غور فڪر جو دائرو تمام گهڻو وسيع ٿي چڪو هو. هتي اڳواٽ ئي هڪڙو اهڙو ماحول موجود هو، جنهن ۾ زندگي جا پوشيدا راز فاش ڪرڻ لاءِ مختلف نظريا ۽ تاويلون گهڙجي چڪيون هيون ۽ پنهنجي راهه ٺاهي ويون هيون. هي پڻ واضح رهي ته فڪري ڪاوشن جو قافلو هڪڙي اهڙي ماڳ تي اچي رساڻو هو، جتان خدا باري تعاليٰ جي وجود جي اقرار يا خدائي رضا ۽ الهام کان سواءِ زندگي جون راهون طئي ڪري سگهجيون پئي.
[b]ايوني فلسفو
[/b]يونان ۾ اهڙي قسم جو فلسفياڻو مزاج وڏي عرصي تائين پيدا ٿي نه سگهيو هو. ايوني فلسفو، جيڪو يونان جو نهايت ئي پراڻو مڪتب فڪر آهي، اهڙن روحن ۽ آتمائن جي نظريي جو قائل هو، جيڪي سيارن ۽ ٻين آسماني جسمن ۾ ملن ٿا. اهڙين آتمائن ۽ ديومالائي ديوتائن يا ديوين جي وچ ۾ مشڪل سان ئي ڪو فرق ڪري ٿي سگهجيو. اولمپس جبل جي چوٽيءَ تي رهندڙ اهي ديوتا مذهبي ديوتا سڏرائيندا هئا، البته جڏهن اهي ئي ديوتا فسلفي جو پهراڻ پائيندا هئا ۽ آڪاس جي بلندين تي وڃي رهندا هئا ته کين آسماني دانائين جي مدار جهڙن فلسفياڻن لقبن سان ياد ڪيو ويندو هو. ايوني فلسفي جو اهو لاڙو يونان جي انهن فڪري مڪتبن ۾ به جاري ساري رهيو، جيڪي ڪافي عرصو پوءِ وجود ۾ آيا.
جيڪڏهن اسان ارسطو جي آسماني روحن جي تحقيق ۽ ڇنڊڇاڻ ڪريون ته اسان کي پڌري پٽ نظر ايندو ته انهن ۾ ۽ قديم هيلني ديوتائن ۾ ڪو گهڻو فرق ڪونهي. هي سچي ڳالهه آهي ته ارسطو ديوتائن جي عبادت ۽ پوڄا جي خلاف سختي سان احتجاج ڪيو هو، پر انهيءَ جي باوجود هو فلسفي مان انهن اثرن کي بلڪل به ٻاهر ڪڍي نه سگهيو هو جن کي ديوتائن جي تخيل جنم ڏنو هو.
جيڪڏهن اسان ٻين فلسفن ۽ مذهبن جي تاريخ جي عام جائزي کان پوءِ ان طور طريقي تي پڻ غور ڪريون، جيڪو ايوني فيلسوفن پنهنجن مسئلن جي حل جي سلسلي ۾ ردعمل جي طور تي اختيار ڪيو هو، ته پوءِ اسان کي هڪڙي بلڪل نئين فڪري انداز سان واسطو پوندو. ٻين هنڌن تي فلسفي ۽ مذهب جي روش جدا ۽ انداز مختلف رهيو آهي. جيتوڻيڪ ڪن وقتن تي فلسفي ۽ مذهب جون راهون هڪ ٻئي کي اورانگهي ويون آهن ۽ هڪ ٻئي جا اثر پڻ قبوليا اٿئون. ان هوندي به اهي راهون هڪ ٻئي ۾ سمايون ڪڏهن به نه آهن. ان جي ابتڙ هندستان ۾ اهو فرق ڪرڻ ئي ڏکيو آهي ته مذهب جي راهه ڪهڙي آهي ۽ فلسفي جي ڪهڙي؟ يونان جي برخلاف هندستان ۾ فلسفو درسگاهن جي چوديوارين جي اندر قيدي بڻجي نه سگهيو هو، بلڪ هتي ته ان اڻڳڻي مخلوق جي مذهب جي حيثيت حاصل ڪري ورتي هئي.
[b]مذهبي فرقا
[/b]گوتم ٻڌ ۽ مهاوير زندگي جي مسئلن جاجيڪي حل ڳولي لڌا هئا، جيئن اسين اڳ ۾ ئي ٻڌائي آيا آهيون، انهن جو بنياد فلسفي تي هو. البته انهن جي تعليمات جي نتيجي ۾ بلڪل اهڙي ريت مذهبي فرقن جي تخليق عمل ۾ آئي، جهڙي ريت سامي نسل جي پيغمبرن جي دعوت ۽ تبليغ جي اثر سان ديني ملتون وجود ۾ اينديون رهيون آهن. يوناني فلسفين ۾ ڪيترن ئي لحاظن کان سقراط هڪ عجيب شخصيت ۽ هڪ نرالو ڪردار رکندڙ هو. پڪ سان هو هڪ فيلسوف هو. پر کيس ٺلهو هڪ فيلسوف چوڻ سان سندس شخصيت جا حقيقي خدوخال چٽا نه ٿا ٿين. جڏهن اسان ان فيلسوف بابت ڪجهه غور ويچار ڪريون ٿا ته اسان جي ذهن ۾ حضرت عيسيٰ جي ياد تري ٿي اچي. جيستائين اسان کي هن جي زندگي جي حالتن جي ڄاڻ آهي ته اسان ايئن چئي سگهون ٿا ته سقراط جي زندگي کي اسرائيلي نبين ۽ هندستان جي جوڳين جي زندگين سان تمام ويجهڙي نسبت ۽ ڏاڍو گهرو لاڳاپو آهي. سقراط تي گهڻو ڪري وجد جو عالم طاري رهندو هو. الهامي آواز يا غيب مان ايندڙ صدا تي سندس پختو عقيدو هو. جڏهن به سندس زندگي ۾ ڪي نازڪ موڙ ايندا هئا ته اهوئي عقيدو سندس دستگيري ڪري ويندو هو. جڏهن پنهنجي زندگي جي آخري ايامن ۾ هو اٿينس جي درٻار کي خطاب ڪري رهيو هو ته انهي الهامي آواز کان ئي ڪم وٺي رهيو هو. تنهن هوندي به انهن وصفن جي باوجود سقراط کي فيلسوفن ۾ ئي ڳڻيو ويندو هو. سندس پوئلڳن سندس شخصيت يا تعليمات جي آڌار تي ڪنهن مذهبي فرقي جي تخليق لاءِ ڪا ئي جدوجهد نه ڪئي. ان ڳالهه منجهان هندستان ۽ يونان جي فڪري انداز جو فرق چٽو ۽ پڌرو ٿي وڃي ٿو. يونان ۾ مذهب جي عنصرن تي به فلسفي جو رنگ چڙهي ويو ۽ هندستان ۾ فلسفو ڪجهه اهڙي نموني ۾ مذهب ۾ بدلجي ويو، جو ان جي هجڻ ۽ نه هجڻ ۾ فرق ڪرڻ ڏکيرڙو بڻجي ويو.
فلسفي ۽ مذهب جي وچ ۾ جيڪو سنڌو اسان ڪڍيو آهي، ان جي حساب سان اسان هندستان جي صورتحال جو صحيح نقشو پيش ڪري نه ٿا سگهون. جيڪڏهن اسين هندستان کي فلسفي ۽ مذهب جي باهمي امتياز جي معيار تي جانچڻ ۽ پرکڻ جي ڪوشش ڪنداسين ته يا ته اسان کي معيار ئي تبديل ڪرڻو پوندو يا وري اهو مڃڻو پوندو ته هندستان ۾ فلسفي ۽ مذهب جي شاهراهه هڪڙي ئي رهي آهي.
گوتم ٻڌ ۽ مهاوير جي شخصيتن جي تجزيي جي صورت ۾ اسان ڇهين صدي قبل مسيح جي هندستان جي ذهني جوڙجڪ ۽ فڪري اڏاوت جو ڪاٿو لڳائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هاڻي اسان کي انهن نتيجن جي تائيد ۾، جيڪي اسان داخلي لحاظ کان اخذ ڪيا آهن، خارجي شاهدين ڏانهن پڻ ڏسڻ گهرجي. هي شاهدي اها ڳالهه پيش ڪري ٿي، جنهن ڏانهن مون پهرين ئي پڙهندڙن جو ڌيان ڇڪايو هو (يعني هي ڳالهه ته گوتم ٻڌ ۽ مهاوير جي ظهور کان اڳ ۾ ئي هندستان ۾ فلسفياڻي غور فڪر جون ارتقائي منزلون طئي ٿي چڪيون هيون) ۽ اهڙي فڪري نظام جا بنياد پئجي چڪا هئا، جيڪو فلسفياڻي غور فڪر جي وسيع ۽ عميق دائري کي پنهنجي پڪڙ ۾ آڻي سگهي. هندستاني فلسفي جا سمورا شاگرد اڄ ان ڳالهه تي سهمت آهن ته اپنشدي فلسفي جي پيڙهه گوتم ٻڌ ۽ مهاوير جي اچڻ کان اڳ ۾ ئي رکجي چڪي هئي. عام طور تي هي ڳالهه پڻ تسليم ڪئي ويندي آهي ته اهي اپنشد، جن تي بعيد قدامت جي مُهر ثبت ٿيل آهي، اٺين صدي قبل مسيح ۾ سهيڙيا ويا هئا. البته هندستان جي دساتير ستا يا درسنن جي جمع ۽ ترتيب بابت اهل علم ماڻهن ۾ اختلاف راءِ آهي. ڪن جي خيال ۾ ڪارويڪي فڪري مڪتب گوتم ٻڌ جي ظهور کان اڳ ئي زور ورتو هو. ان ڳالهه جي دليل ۾ هنن اپنشدن مان ڪجهه حوالا پيش ڪيا آهن. جن مان اها شيءِ ظاهر ٿئي ٿي ته ڪائنات جي مادي وصف جو سلسلو گهڻو آڳاٽو شروع ٿي چڪو هو. جڏهن ته ڪارويڪي فلسفي جو تت اها ئي حقيقت آهي. ڪن مؤرخن ان قسم جا رايا سمکي ۽ جوڳي دساتير جي باري ۾ پڻ پيش ڪيا آهن. انهن هن ڳالهه تي زور ڏنو آهي ته ٻڌمت جنهن فلسفي تي ٻڌل آهي، ان جا ترڪيبي جزا غور فڪر جي ڪن متوازي سنڌن ۽ نشانن تي بيٺل آهن ۽ انهيءَ مان هو اهو نتيجو ڪڍن ٿا ته جيڪڏهن اهي مڪتب فڪر گهڻا آڳاٽا نه آهن، ته به گهٽ ۾ گهٽ گوتم ٻڌ جا سهيوڳي ۽ سندس وقت جا ته ضرور آهن.
[b]ماضيءَ جي دريءَ مان ليئا
[/b]جيڪڏهن فضل و ڪمال جي انهن صاحبن جي خيالن ۽ راين سان سهمت ٿي وڃجي ته پوءِ هي مڃڻو پوندو ته هندستاني فلسفي جو آغاز ستين صدي قبل مسيح کان ڪئين صديون آڳاٽو ٿيو آهي. اهو ظاهر آهي ته ستين صدي قبل مسيح ۾ اهڙي ارتقائي دور جي توجيهه ۽ تعليل جي لاءِ اسان کي اهو تسليم ڪرڻ گهرجي ته مابعدالطبعياتي غور فڪر جو سلسلو ڪئين صديون اڳ ۾ شروع ٿيو هوندو. يونان ۾ ٿيليس کان ارسطو جي وچ ۾ گهٽ ۾ گهٽ ٽي سؤ سالن جي وٿي آهي. جيڪر اسان ايئن چئون ته فلسفياڻي غور فڪر جي ابتدائي ڪچاين کان پوءِ ايترو ئي عرصو سمکي، جوڳي ۽ ڪارويڪي مڪتب فڪرن جي ارتقا ۾ لڳو هوندو ته ان ۾ اچرج جي ڳالهه ئي ڪهڙي آهي. اهڙي نموني اهو نتيجو ڪيڏو نه خوشگوار ۽ ڪيڏو نه خوش آئندو آهي ته هندستاني فلسفي جي آغاز جي ڳولا هڪ هزار قبل مسيح تائين ڪري سگهجي ٿي.
اسان جي موجوده معلومات جي نوعيت ڪجهه اهڙي آهي، جيڪا اسان کي ماضيءَ جي گهرائين ۾ گهڻو پري تائين وڃڻ جي اجازت نه ٿي ڏئي. ان ۾ ڪوبه شڪ شبهو ناهي ته اهڙا اشارا ۽ اهڃاڻ ضرور آهن، جن جي مدد سان اسان ڪجهه اهڙا نتيجا اخذ ڪري سگهون ٿا. البته حقيقت هي آهي ته محض مفروضن مان اخذ ڪيل نتيجن تي تاريخ جو بنياد رکي نه ٿو سگهجي. اسان کي پنهنجي دعوائن جي ثابتي لاءِ محسوس ٿيندڙ ۽ نظر ايندڙ شاهديون گهربل هجن ٿيون. حقيقت اها آهي ته اسان وٽ اهڙي ڪابه شاهدي موجود نه آهي. انهيءَ ڪري سولي صورت هيءَ آهي ته اسان دؤر حاضر جي انهن اهل قلمن جي راءِ سان سهمت ٿيون، جن جي راءِ آهي ته گوتم ٻڌ جي دور کان پهريائين انهن مڪتب فڪرن جي ارتقا جي شاهدي مڪمل ۽ فيصلائتي نه آهي. جيڪا ڳالهه اسان عزم ۽ يقين سان چئي سگهون ٿا، اُها هيءُآهي ته گوتم ٻڌ جي زماني ۾ اهي بنياد پهريان ئي رکجي چڪا هئا، جن تي بعد جي زماني ۾ فلسفي جون ”دساتيرستا“ جون محلاتون اڏيون ويون. ان حقيقت کان انڪار ممڪن ناهي، پر جي اسان پنهنجي دعويٰ جي دامن کي ڪجهه وڌيڪ ويڪرو ڪيو ته اهو رڳو هڪڙو وڌاءُ ۽ مبالغو ئي ٿيندو.
اپنشدي آيتون، جن کي ناقص فڪري مڪتبن جي وجود جي شهادت ۾ پيش ڪيو ويندو آهي، انهن جي باري ۾ فقط ايئن چئي سگهجي ٿو ۽ اهوئي مناسب آهي، ته انهن آيتن ۾ فڪري مڪتبن جي ابتدائي اڻت ڪئي وئي آهي. انهن آيتن مان ان ڳالهه جي شاهدي ضرور ملي ٿي ته مختلف نقطي نظر پيدا ٿي چڪا هئا. انهن اشارن منجهان هي ڳالهه پڌري آهي ته ان زماني ۾ ڪن مفڪرن ڪائنات جي مادي تعمير ۽ توجيهه جو وڇاڻو وڇائي ڇڏيو هو. انهن اشارن کي ڪارويڪي فلسفي جو بڻ بڻياد قرار ڏئي سگهجي ٿو. البته ان جو اهو مطلب ناهي ته ڪارويڪي فلسفو پهريان کان ئي هڪ ترقي يافته فڪري نظام جي حيثيت ۾ ظهور پذير ٿي چڪو هو.
[b]ٻه نتيجا
[/b]فضل و ڪمال جا اُهي صاحب جيڪي هن ڳالهه تي اصرار ڪن ٿا ته سمکي ۽ جوڳي مڪتب فڪرن ان بنياد تي گوتم ٻڌ کان اڳ ۾ وجود ورتو هو جو ٻڌ مت ۽ انهن فڪري نظامن ۾ ڪجهه هڪ جهڙائيون آهن، سي هي ڳالهه وساري ويهن ٿا ته ان شاهديءَ منجهاران انهيءَ جي ابتڙ نتيجا پڻ نڪري سگهن ٿا. انهن ۾ جيتريقدر هڪجهڙائي ڏسڻ ۾ اچي ٿي، ان مان هي نتيجو ڪڍڻ ۾ به مدد وٺي سگهجي ٿي ته ٻڌ مت سمکي ۽ جوڳي مڪتب فڪرن کان پهريائين وجود ۾ آيو ۽ هي مڪتب فڪر ان جي اثرن مان فيضياب ٿيا آهن.
ان مباحثي مان اهڙي طرح ٻه ڳالهيون ثابت ٿين ٿيون:
الف: گوتم ٻڌ جي دور کان اڳ ۾ اپنشدي فلسفو ڪافي اڀري چڪو هو.
ب: جيتوڻيڪ ان امر جي ڪائي فيصلائتي شهادت نه ٿي ملي ته ٻين مڪتب فڪرن ارتقائي درجا به طئي ڪيا آهن يا نه؟ تنهن هوندي به هي ڳالهه ضرور آهي ته انهن جا بنياد پئجي چڪا هئا. ان ڪري اسان ڏاڍي چٽائي سان هي ڳالهه ڪري سگهون ٿا ته گوتم ٻڌ جي ظهور کان اڳواٽ ئي فلسفياڻي غور فڪر جون راهون ڪافي هموار ٿي چڪيون هيون. فلسفي جي تاريخ جي مطالعي سان هن نتيجي تي پڄون ٿا ته يونان کان گهڻو اڳ فلسفياڻي غور فڪر جو سلسلو شروع ٿيو. يونان ۾ فلسفي جي ابتدا ڇهين صدي قبل مسيح جي پڄاڻي کان ٿئي ٿي، پر هندستان ۾ اها صدي فلسفياڻي غور فڪر جي معراج جي صدي آهي. تنهن ڪري فلسفي جي مجموعي تاريخ ۾ اسان کي فلسفي جو داستان يونان کان نه، بلڪ هندستان کان شروع ڪرڻ گهرجي.
[b]تصوف ۽ مذهب
[/b]قديم ترين هندستاني فلسفي جا اهڃاڻ ۽ نشان جيڪڏهن ڪٿي ملي سگهن ٿا ته فقط اپنشدن ۾ ئي ملي سگهن ٿا ۽ انهن اپنشدن تي مذهب توڙي فلسفي، ٻنهي جي الڳ الڳ ڇاپ لڳل آهي. جڏهن اها حقيقت آهي ته پوءِ اسان کي زيلر يا ارومن وانگر هي غلط نتيجو نه ڪڍڻ گهرجي ته قديم هندستاني فلسفي جوتجربي يا استدلالي فلسفي جي داستان سان ڪو لاڳاپو ئي ڪينهي. هي حقيقت آهي ته تصوف جيستائين ڪنهن فرد جي تجرباتي، ڳجهن ڀري ۽ ڳولائو زندگيءَ ۾ گڏوچڙ رهي ٿو، اسان تحقيق ۽ تدقيق جي معيار تي ان جي پرک ۽ ماڻ ماپو ڪري نه ٿا سگهون. پر جڏهن ان تجربي جي بنياد تي غور فڪر جي منطقي ترتيب ۽ ذهني تعمير لاءِ امڪاني ڪوششون ڪيون وڃن ٿيون ته پوءِ ان عمل جو نه فقط فلسفي سان هڪڙو ويجهو لاڳاپو جڙي پوي ٿو، بلڪ ان کي فلسفي جو هڪڙو اهم جزو سمجهيو وڃڻ لڳي ٿو. جيڪڏهن اسان ان کي فلسفي جي نانءُ سان نه سڏيون، ته پوءِ اهڙو ڪو ٻيو اصطلاح ڏکيو ئي ملي سگهندو جنهن سان ان جي رسمي حقيقت تي روشني پوندي هجي.
فلسفو ڇا آهي؟ فلسفو زندگي ۽ بقاءِ زندگي جي اسرارن ۽ رازن جي مُک تان گهونگهٽ لاهي حقيقتن جو حسن پسڻ جو نالو آهي. جڏهن اسان حقيقتن ۽ مُعارفن يا علم جي ڏس ۾ بحث ڪريون ٿا ته اسان کي ٻه راهون اختيار ڪرڻيون پون ٿيون. هڪڙي راهه اُها آهي، جنهن کي مبدا و منتها ۽ الهام ۽ روايتون آهن. انهيءَ راهه کي اسان عام لفظن ۾ مذهب جي نالي سان پڪاريون ٿا. ٻئي راهه جو دارومدار عقل ۽ خرد جي ڪارفرمائين تي آهي ۽ اسان ان کي فلسفي جي نالي سان سڏيون ٿا.
[b]هڪ گڏيل رخ
[/b]پراڻن وقتن کان فلسفياڻي تحقيق ۽ دريافت جي سلسلي ۾ مسئلن جي حل جو جيتريقدر تعلق آهي ته ان ڏس ۾ ٻه راهون اختيار ڪيون پئي ويون آهن. هڪڙي راهه ته اها آهي جنهن جو لاڳاپو انسان جي اندر (باطن) سان آهي ۽ ٻي راهه اها آهي، جنهن جو لاڳاپو انسان جي خارج (ظاهر) سان آهي. ڄڻڪ اهي راهون انساني به آهن ۽ آفاقي به. هندستاني فڪر جو انداز هيءُ رهيو آهي ته ان ظاهر بدران انسان جي باطن تي پنهنجو پورو زور ڏنو آهي. ان فڪر جي شروعات قدرت جي مظهرن جي تحقيق ۽ دريافت کان نه ٿي ٿئي ۽ نه ان کي باطني حقيقت جي انڪشاف جو وسيلو تصور ڪيو وڃي ٿو. انهيءَ جي ابتڙ ان فڪر جي ابتدا باطن جي شعور کان ٿئي ٿي ۽ پوءِ ان جي آڌار تي قدرت جي مظهر تائين ان جي پهچ ٿئي ٿي. اهوئي اُهو فڪري انداز آهي، جنهن جو اپنشدي فلسفو آئيني دار آهي. يونان ۾ پڻ فلسفي جي پراڻن مڪتبن ان قسم جي عمل جي راهه اختيار ڪئي هئي. يا گهٽ ۾ گهٽ هي ڳالهه ضرور هئي ته ان فلسفي جي بارگاهه فڪر تائين هر راهه عمل جي رسائي هئي. عارفي يا فيثاغورثي فلسفي بابت اسان کي جيترو علم آهي، ان مان به انهيءَ مبينا حقيقت جي تائيد ٿئي ٿي. ان ۾ ڪوبه شڪ شبهو ڪونهي ته سقراط جو جدلياتي فڪري انداز منطقي هو. البته ان سان گڏ هن هي اعلان پڻ ڪيو هو ته ضمير جي آواز کي آئون پنهنجي حق ۾ اثر ۽ هدايت جو سرچشمو سمجهان ٿو. هندستان جي فيلسوفن وانگر ڪافي يوناني فلاسافرن جو پيغام پڻ هي هو ته، ”نفس جو عرفان حاصل ڪريو.“ افلاطون جي عينيت واري فلسفي ۾ اسان کي تصوف توڙي عرفانِ نفس جي ارتقا جي جيوڙن جو ڏس پتو ملي ٿو.
افلاطون جي شاگرد ارسطو انهن منجهان ڪنهن به فڪري گس کي هٿي ڏيڻ جي زحمت گوارا نه ڪئي. تصوف جو وڻ آخرڪار وڃي اسڪندريا ۾ وڌيو ويجهيو ۽ ڦليو ڦوليو، ۽ ان نئين افلاطوني فلسفي يا اشراقيت جي گهاٽي ڇانودار وڻ جي شڪل اختيار ڪري ورتي. اسان اهو پوري پڪ سان نه ٿا چئي سگهون ته انهيءَ اشراقي مڪتب خيال جي اُڀار ۾ هندستاني اپنشدي فلسفي جو ڪيترو دخل آهي؟ البته اسان کي اها خبر آهي ته ان دور ۾ اسڪندريه اوڀر ۽ اولهه جي مذهبن ۽ تهذيبن جو سنگم بڻيل هو. ٺيڪ جهڙي نموني مختلف مذهبن جا ديوتا اسڪندريا جي بازار ۾ ڪڏهن هڪ ٻئي سان ملاقاتي ٿيا هئا ۽ انهن مکاميلن جي نتيجي ۾ هڪڙي ملڪوتي مندر يا دائرة المعارف جو بنياد پيو هو. بلڪل اهڙي نموني هن امر جو امڪان پڻ آهي ته انساني غور فڪر جون مختلف ڌارائون هتي ملي يڪجا ٿي وڃن ۽ انهن سڀني جو وهڪرو هڪ گڏيل رخ اختيار ڪري وٺي.
[b]تصوف[/b]
تصوف جو بنيادي اصول ڇا آهي؟ حواس خمسه جي وسيلي اسان کي حقيقتن کان آگاهي حاصل ٿي نه ٿي سگهي. اها ئي اُها حقيقت آهي، جنهن کي تصوف جو بنيادي اصول چئي سگهجي ٿو. جيڪڏهن اسان حقيقت جي ادراڪ جا تمنائي آهيون ته پوءِ اسان کي حواسن جي دنيا کان منهن موڙي باطني تجربن جي جهان جو سير ڪرڻو پوندو. فيثاغورث کان وٺي افلاطون تائين جيترن به زندگي جي فلسفن جو ڏس ملي ٿو، انهن جي اندر ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ اهوئي بنيادي اصول ڪارفرما نظر اچي ٿو.
افلاطون فڪر جي دنيا ۽ احساس جي عالم ۾ پڌري فرق جي نشاندهي ڪئي آهي. انهيءَ فيلسوف منجهند جي اُس ۽ شام جي شفق جي وچ ۾ جيڪو فرق ملي ٿو، ان کي تمثيلي انداز ۾ عقل جي روشني ۾ چٽو ڪيو آهي. افلاطون جي خيال موجب حواسن جي ذريعي اسان کي شين جو ادراڪ بلڪل اهڙي نموني ٿئي ٿو جيئن شام جي ڌنڌلي روشني ۾ عقل جي مدد سان اسان کي شين جو ادراڪ ٿئي ٿو. ان جو مثال ايئن آهي ڄڻڪ اسان روشن ڏينهن ۾ ڪنهن شيءِ جو مشاهدو ماڻي رهيا هجون. مجاز ۽ حقيقت جي وچ ۾ جيڪو فرق آهي، افلاطون بار بار ان تي ڏاڍو زور ڏنو آهي. حواس جي ذريعي مجاز جي جهان کي ته پڪڙ ۾ آڻي سگهجي ٿو، پر حقيقت جي دنيا ان جي دسترس کان ٻاهر آهي. افلاطون حقيقت ڪبريٰ کي ”الخير يا البر“ سان ڀيٽ ڏني آهي. سائنس، علم ۽ صداقت انهن فڪرن ۽ خيالن تحت بحث ڪن ٿا، جن جو مرڪز ۽ مرجع ”الخير يا البر“ آهي. البته حقيقت هيءَ آهي ته ”الخير“ کي ئي حقيقت ڪبريٰ جو لقب سونهين ٿو. ڪنهن حاسد يا ساڙيلي جي معرفت اسان حقيقت ڪبريٰ جي بارگاهه ۾ پهچ حاصل ڪري نه ٿا سگهون. افلاطون سندس ڪتاب ريپبلڪ (جمهوريت)(1) ۾ اصحاب ڪهف جو جيڪو مشهور تمثيلي داستان بيان ڪيو آهي، ان جي روشني ۾ سندس فلسفي جي حقيقت واضح ٿي سگهي ٿي. جيتوڻيڪ افلاطون انهيءَ وجداني ادراڪ جو ڪٿي ذڪر نه ڪيو آهي، جنهن تي اپنشدي فلسفو ٻڌل آهي؛ تنهن هوندي به ادراڪ جي قوت سان جن شين جو وجود حقيقي ۽ تجرباتي قرار ڏنو ويو هو، هن انهن جي حقيقت کي بي اصل قرار ڏنو آهي. صوفين عالم محسوسات جي باري ۾ جيڪو رويو اختيار ڪيو آهي، لڳ ڀڳ اهوئي رويو اسان کي افلاطون وٽ پڻ ملي ٿو.
[b]معاملي فهمي جو تخيل
[/b]هندستاني ۽ يوناني فلسفين ۾ هڪڙي ٻي هڪجهڙائي پڻ آهي، جنهن کي ڪنهن به صورت ۾ نظرانداز ڪري نه ٿو سگهجي. يوناني فلسفين ۾ معاملي فهمي جو جيڪو تخيل ملي ٿو، اهو هندستاني فلسفي جي ”آتما“ واري تصور کان گهڻو مختلف نه آهي. افلاطون فيثاغورث جي نظرين کي رد ڪيو آهي ۽ هي ثابت ڪيو آهي ته ٻن روحن جي وچ ۾ تمام وڏو فرق هجي ٿو. هڪڙي روح کي هن لافاني قرار ڏنو آهي ۽ ٻئي روح کي فاني. غير ذي عقل روح يعني فاني روح جسم جي اثرن کان محفوظ رهي نه ٿو سگهي. ان کي انا يا خودي پڻ چئي سگهجي ٿو. لافاني روح ڪائنات جي تخيلاتي صورت آهي. ان مٿان جسم جون مادي تقاضائون اثرانداز نه ٿيون ٿين. افلاطون انهيءَ لافاني روح کي ڪائناتي روح قرار ڏنو آهي. جيڪڏهن اسان فاني روح بابت افلاطون جي نظريي جي ڀيٽ هن نظريي سان ڪريون، جيڪو هن لافاني روح جي باري ۾ ڏنو آهي ته اها ڀيٽ ڪجهه ان نوعيت جي هوندي جهڙي هندستاني فلسفي ۾ ”جيو آتما“ ۽ ”پرماتما“ جي وچ ۾ ڏسڻ ۾ اچي ٿي.
جڏهن معاملي جي نوعيت ان قسم جي آهي ته پوءِ اهو هرگز مناسب نه هوندو ته اسان اپنشدي فلسفي کي فقط ان بنياد تي، ته ان جو لاڙو ويدانت ۽ تصوف ڏانهن آهي، فلسفي جي مجموعي تاريخ مان خارج ڪري ڇڏيون. جيڪڏهن اسان ايئن ڪنداسين ته اسان کي تاريخ مان يوناني فلسفي جو هڪڙو وڏو حصو ڪڍي ٻاهر ڦٽو ڪرڻو پوندو.
اسان کي هي ڳالهه پڻ ذهن ۾ ويهارڻ گهرجي ته فلسفي جي وجود ۽ عدم وجود وچ ۾ جيڪو اهم امتياز ۽ فرق آهي، اهو فقط موضوعِ سخن جو فرق ناهي، بلڪ اظهار جي انداز ۽ اسلوب جو اختلاف به آهي. جيڪر ڪنهن ماڻهو جي اثرن ۽ نتيجن جو بنياد رڳو ڪشف ۽ وجدان تي آهي ته اسان ان جي جاکوڙ جي حاصلات کي ”الاهيات“ جي دائري ۾ ڳڻينداسين يا تصوف ۾ شمار ڪنداسين. پر جي هو ذهني توجيهه ۽ تعليل جو رستو اختيار ڪري ٿو ۽ هن جو نظريو هجي ته انساني زندگي جي اسرارن جي مُنهن ڏيکائي معقولياتي نقطي نظر سان ڪرڻ گهرجي، ته پوءِ اسان کيس فلسفين جي دائري مان خارج ڪري نه ٿا سگهون. پوءِ ڀل صوفياڻا عقيدا مٿس ڪيڏا به حاوي ڇو نه هجن. حقيقت هي آهي ته فلسفي جو نهايت اهم ۽ قيمتي مواد ان قسم جي ماڻهن جي خيالن ويچارن ۽ مقالن مضمونن تان ئي کنيل آهي.
[b]متڪلماڻو ادب
[/b]عيسائيت ۽ اسلام ۾ ڪن اهڙن مڪتب فڪرن کي به پذيرائي ملي، جن جي پوري ڪوشش هيءُ رهي ته ڪنهن نه ڪنهن نموني فلسفي جي ڳچيءَ ۾ مذهب جو طوق وڌو وڃي. پر ان جي باوجود انهن مڪتب فڪرن جي پوئلڳن، جن کي متڪلمين چوڻ گهرجي، کي فيلسوفن جي ڳاڻيٽي ۾ ڳڻيو ويو آهي ۽ سندن ملفوظن ۽ مقالن کي پڻ متفق راءِ سان فلسفياڻين لکڻين جو درجو ڏنو ويو آهي. ان جو ڪارڻ هي آهي ته هنن معقولن جي اعتراضن جي ترديد ۽ مذهب جي تائيد ۾ اهوئي انداز اختيار ڪيو، جيڪو سندن مخالف معقولن جو هو. سينٽ آگسٽائين ۽ کانئس پوءِ وارن مسيحي متڪلمن جي مقالن کي اسان ڪنهن به صورت ۾ فلسفياڻي ادب مان خارج ڪري نه ٿا سگهون. اهائي ڳالهه اسان اسلامي متڪلمن جي ادبي ڪارنامن جي باري ۾ چئي سگهون ٿا. جيتريقدر عرب فلسفي جو تعلق آهي ته ان جي فهرست مان اسان جيڪڏهن متڪلماڻي ادب کي خارج ڪري ڇڏيون ته ان جي معنيٰ اها ٿيندي ته اسان عربن جي ان قيمتي ادبي سرمائي کان اکيون ڦيرائي رهيا آهيون، جنهن تي هنن کي بجا طور تي وڏو ناز آهي. عرب فلاسافرن ۾ بوعلي سينا ۽ ابن رشد شهرت ۽ عام قبوليت جي آڪاس تي سج ۽ چنڊ ٿي چمڪيا آهن. البته اسان کي هي ڳالهه مڃيندي ڪابه هٻڪ نه ٿي ٿئي ته اهي فيلسوف عرب فلسفي جا نمائندا يا ترجمان نه آهن. انهن جي مٿي تي ارسطو جي تقليد ۽ ارسطو جي مقالن جي شرح ۽ بيان جو ڀوت سوار هو. جيڪڏهن اسان عرب فلسفي جي تحقيق ۽ دريافت جا خواهشمند آهيون ته اسان کي انهن فلسفين کان منهن موڙي، انهن متڪلمن جي ادبي نگارشن جو مطالعو ڪرڻ گهرجي، جن کي گهڻو تڻو يونان جو دشمن سمجهيو ويندو رهيو آهي. هي ڳالهه دلچسپي کان خالي نه آهي ته دؤر حاضر ۾ بشپ برڪلي کي هميشه فلسفين ۾ ڳڻيو ويو آهي ۽ فلسفي جي ڪابه تاريخ اوستائين مڪمل نٿي ٿي سگهي جيستائين ان ۾ هن بشپ جي لکڻين جو تذڪرو نه ٿو اچي. هي بشپ برڪلي اهو متڪلم آهي، جنهن مذهب جي صداقت جو ثبوت ڏيڻ لاءِ فلسفياڻي غور فڪر جو سهارو ورتو آهي.
زيلر به پنهنجي هن تنقيدي تبصري ۾ حق بجانب نه آهي ته ”هندستاني فلسفي مذهب کان ڪڏهن به پنهنجو ناتو نه ٽوڙيو آهي ۽ هي فلسفو به مذهب جي قيد کان آزاد نه ٿيو آهي.“ لڳي ٿو ته زيلر هيءَ راءِ احترام جي ان جذبي جي پيش نظر ظاهر ڪئي آهي، جيڪو عام طور تي چئني ويدن جي ڏس ۾ عوام جي دلين ۾ مؤجزن آهي. هن فيلسوف کي غالبن هي علم نه هو ته گهٽ ۾ گهٽ ٽن غير راسخ العقيدا فڪري مڪتبن جي پوئلڳن ويدن جي سند هجڻ واري حيثيت کي صحيح تسليم نه ڪيو آهي. ٻڌمت، جين مذهب ۽ ڪارويڪي فلسفي جو دارومدار سَندن يا روايتن تي نه آهي. فقط ايترو ئي نه، بلڪ راسخ العقيدا فڪري مڪتبن جي پوئلڳن ايوني ۽ سمکي فيلسوفن پڻ، جيستائين ويدن جي سنديت جو سوال آهي، محض زباني جمع پونجي جهڙيون خدمتون سرانجام ڏنيون آهن. تنهن ڪري اسان سولائي سان هي ڳالهه چئي سگهون ٿا ته گوتم ٻڌ جي دؤر ۾ هندستاني فلسفي مذهب کان بي نياز ٿي پنهنجي حيثيت متعين ڪري ورتي هئي.
[b]هندستان ۽ يونان وچ ۾ فلسفياڻا رابطا
[/b]هڪڙو ٻيو سوال به آهي، جنهن ڏانهن آئون هلڪو اشارو ڪري ڇڏڻ مناسب سمجهان ٿو. جيڪڏهن هي هڪ مڃيل حقيقت آهي ته يونان کان اڳ ۾ هندستان ۾ فلسفي جنم ورتو ته ڇا اسان هي فرض ڪرڻ ۾ حق بجانب نه هونداسين ته يوناني فلسفي جي مباديات ۽ اصولن تي هندستاني فلسفو اثرانداز ٿيو آهي ۽ ضرور ٿيو آهي. اسان کي علم آهي ته نيل ندي ۽ فرات ندي جون تهذيبون يونان جي تهذيب کان گهڻو ئي اڳ وڌيون ويجهيون هيون. معقول سببن جي بنياد تي اسان کي يقين آهي ته انهن تهذيبن جي اثر ۽ عمليت کي يوناني فلسفي جي ارتقائي اڳڀرائي ۾ تمام وڏو دخل ۽ هٿ آهي. ڇا اسان هندستان ۽ يونان وچ ۾ اڻ سڌن ۽ سڌن لاڳاپن جا بنياد جوڙي نه ٿا سگهون.
موجوده دور جي مؤرخن ان مسئلي تي چڱو خاشو بحث مباحثو ڪيو آهي، پر اڃا تائين ڪنهن معقول نتيجي تي نه پڳا آهن. هي هڪ حقيقت آهي ته يوناني فلسفي جا ڪي ابتدائي مڪتب ڪجهه اهڙين خاصيتن جا آئيني دار آهن، جن ۾ هندستاني فڪري انداز سان ويجهي هڪ جهڙائي ملي ٿي. ان قسم جي هڪ جهڙائين، مناسبتن ۽ مماثلتن مان هي خبر پوي ٿي ته غالبن انهن جي تهه ۾ هندستاني اثر لڪل آهن. عارفي مڪتب فڪر تي ته اها حقيقت خصوصيت سان ٺهڪي اچي ٿي. مؤرخ مجموعي طور تي ان باري ۾ سهمت آهن ته هن مڪتب فڪر جي سرشت ۾ هيلني اثر شامل نه آهن، بلڪ صاف نظر اچي ٿو ته ان گهونگٽ ۾ ايشيائي سرچشما جهلڪا ڏئي جلوا ڏيکاري رهيا آهن. نجات (مڪتي) جو تخيل (يعني هي عقيدو ته روح جسم جي قيد مان آزاد ٿي ويندو) عارفي مڪتب جو بنيادي موضوع آهي. زيلر تسليم ڪري ٿو ته ان تخيل جو تاڃي پيتو هندستان ۾ ئي اُڻيو ويو آهي. پر ان سان گڏ هو هن عقيدي جو پڻ قائل آهي ته هي تخيل يونانين جي آڌار تي ايران کان هندستان ۾ آيو.
پوءِ جي تحقيقات مان هي ثابت نه ٿو ٿئي ته ڇا نجات جو تخيل زرتشتي مذهب جو به بنيادي عنصر رهيو آهي يا نه. هي مڃي وٺڻ ۾ ڪهڙي خرابي آهي ته ان تخيل هندستان کان يونان جو رخ ڪيو ۽ سڌي ريت يونان جي ابتدائي فڪري مڪتبن تي ان جا اثر پيا.
يونان ۾ هي عام عقيدو هو ته علم ۽ دانش جي حاصلات لاءِ اوڀر جو سفر نهايت ضروري آهي. اڪثر فلاسافرن جي تذڪرن مان اهو پتو پئي ٿو ته هنن حق جي ڳولا ۽ علم جي جستجو ۾ اوڀر جو سفر ڪيو آهي. اسان ڊيموڪريٽس جي باري ۾ پڙهيو آهي ته هن پنهنجي زندگي جو وڏو حصو مصر ۽ ايران ۾ گذاريو. فيثاغورث بابت چيو وڃي ٿو ته جڏهن هن پنهنجي وطن ساموس کي الله واهي چيو ته هن جا پير مصر ڏانهن وڌيا. جيستائين اسان جي ڄاڻ جو تعلق آهي، سولن ۽ افلاطون پڻ اوڀر جي گهڻيري سياحت ڪئي. جيڪر فيثاغورث يا قديم دور جي ڪن ٻين فيلسوفن هندستان گهميو هجي ته ان ۾ تعجب جي ڳالهه ئي ڪهڙي آهي. البته ان سياحت جي اسان کي ڪائي تاريخي شاهدي نه ٿي ملي. البت عام طور تي هيءَ ڳالهه تسليم ڪئي وئي آهي ته فيثاغورث جي فلسفي ۾ اهڙا عنصر شامل آهن، جيڪي پنهنجي خصوصيتن جي لحاظ کان هندستاني معلوم ٿين ٿا. جيڪڏهن اسان هن فيلسوف جو نالو وٺڻ کان سواءِ سندس تعليمات جو تذڪرو ڪريون ته هندستاني فلسفي جي هڪڙي شاگرد کي مغالطو ٿي سگهي ٿو. هو پنهنجي حساب سان انهن ملفوظاتن کي ڪنهن هندستاني فيلسوف سان منسوب ڪري سگهي ٿو. اهو ڇو ۽ ڪيئن ٿو ٿئي؟ هي مسئلو فلسفي جي تاريخ جو هڪ اهڙو مسئلو آهي جنهن کي حل نه ٿيڻ جوڳو ڪوٺي سگهجي ٿو.
[b]ڪجهه روايتون
[/b]سڪندراعظم جي تذڪرن ۾ هيءَ روايت ملي ٿي ته سندس استاد ارسطو کيس هي گذارش ڪئي هئي ته هو هندستان پهچي اهو ڄاڻڻ جي ڪوشش ڪري ته اتي علم جو ڪهڙو مقام آهي؟
ان روايت مان هي خبر پئي ٿي ته سڪندراعظم جي ڪاهه کان پهريائين هندستان جي علم ۽ دانش جي شهرت يونان تائين وڃي پهتي هئي. سڪندراعظم جي موت کان پوءِ ان بابت اڻڳڻيا افسانا گهڙيا ويا هئا. اهي افسانا يوناني ٻوليءَ ۾ لکيا ويا هئا. جن مان ڪن جو ترجمو شامي ٻوليءَ ۾ ٿيو، جتان اهي وري عربي ٻوليءَ ۾ ترجمو ڪيا ويا. انهن افسانن ۾ سڪندراعظم جي انهن ملاقاتن جو احوال به آهي، جيڪي هن هندستاني فلسفين(2) سان ڪيون هيون. هن انهن فيلسوفن سان ڪيترن ئي مسئلن تي تحقيق طلب ڳالهه ٻولهه ڪئي. جنهن جو نتيجو هي نڪتو ته کيس ان ڳالهه جو پورو يقين ٿي ويو ته يونان جي برعڪس هندستان ۾ فلسفو اعليٰ فڪري مرحلا ۽ ڏاڪا ٽپي ويو آهي. انهن افسانن کي تاريخي حيثيت ته نه ٿي ڏئي سگهجي، تنهن هوندي به انهن مان هي خبر ته پئجي ئي وڃي ٿي ته هند جي دانشورن جي شهرت کي يونان ۾ چار چنڊ لڳي چڪا هئا. هن ڳالهه جي تائيد ان مان به ٿئي ٿي ته افسانا آزادي سان گهڙيا ويندا آهن ۽ عوام انهن کي دلچسپي ۽ يقين سان سُڻندو آهي. اهي روايتون پهرين صدي قبل مسيح ۽ پهرين صدي عيسوي جي وچ واري زماني ۾ تراشيون ويون هيون.
اسان کي خبر آهي ته فتح ڪيل علائقن ۾ يوناني بيٺڪيتون پکيڙڻ جي سلسلي واري عام رواج موجب سڪندراعظم سنڌو دريا جي ڪنارن تي پڻ ڪجهه بيٺڪيتون قائم ڪيون هيون. هي ڳالهه به اسان جي ڄاڻ ۾ آهي ته لا ادريت جي فلسفي جو باني پرهون (275 ق.م ) هو. جيڪو سڪندراعظم جي لشڪر سان گڏ هندستان آيو هو. سڪندراعظم جي لاڏاڻي کان پوءِ سلوڪس مڪٽيار پنهنجا رابطا چندر گپت موريا سان اڃا به وڌائي ڇڏيا هئا. بعد ۾ انهيءَ سلوڪس جي حڪم سان ئي ميڪسٿنيز يونان جو سفير ٿي چندر گپت موريا جي درٻار ۾ اچي سهڙيو هو. مطلب ته مهاراجا اشوڪ کان گهڻو اڳ ۾ هندستانين ۽ يونانين ۾ دوستي ۽ خيرخوبيءَ جا لاڳاپا جڙي چڪا هئا. تاريخ جي انهيءَ حقيقت منجهاران هن نظريي جي حمايت پڻ ٿئي ٿي ته هندستان ۽ يونان جي وچ ۾ ذهني ۽ فڪري رشتا پڻ پيدا ٿي چڪا هئا. رهي مهاراجا اشوڪ جي ڳالهه ته اسان کي هڪ ڪتبي مان، جيڪو اڃا تائين موجود آهي، هي ڏس ملي ٿو ته هن پنهنجا تبليغي ڀڪشو رومي سمنڊ جي ملڪن ۾ ۽ سڀني مقدوني سلطانن ڏانهن موڪليا هئا. بدقسمتي سان انهن تبليغي سفارتڪارن جو ڪنهن اولهندينءَ تاريخ ۾ ذڪر نه آيو آهي.
[b]مهاراجا اشوڪ کان اڳ
[/b]اسان انهن ڳالهين جي روشني ۾، جن جي صحت جي شاهدي اڄ به ملي وڃي ٿي، ان نتيجي تي پهتا آهيون ته انهن ملڪن تي جن جو ذڪر مهاراجا اشوڪ جي ڪتبن ۾ آيو آهي، ٻڌمت جو اثر پئجي چڪو هو. هي به غالب گمان آهي ته ٻڌمت جي تعليمات پري پري تائين پهچي چڪي هئي. ڇو ته ان زماني ۾ ٻڌمت جي تبليغ زورشور سان ٿي رهي هئي. هن ڳالهه جو امڪان به آهي ته اشوڪ جي دور کان اڳ ۾ ئي هندستان جا اثر يونان جي سرزمين تي پهچي چڪا هئا. اسان اڳواٽ ئي ان ڳالهه ڏانهن اشارو ڪري چڪا آهيون ته هندستاني مدرسهءِ خيال ۽ ڪن قديم يوناني فڪري مڪتبن ۾ ويجهيون مناسبتون هيون. خصوصي طورتي فيثاغورث جو فلسفو ته اهڙي نوعيت جو آهي. جيڪڏهن اسان انهن مماثلتن کي هنگامي يا اتفاقي نه مڃيون ته اهو مڃڻو پوندو ته هندستان ۽ يونان جا رشتا ۽ رابطا رهيا آهن ۽ انهن رابطن جو قدرتي اثر هي ٿيو ته هندستاني اندازِ فڪر جي ڇاپ يوناني فلسفي تي پئي ۽ ايئن ٿيڻ به گهربو هو، ڇو ته قدامت جي اعتبار کان هندستاني فلسفي کي يوناني فلسفي تي فوقيت رهي آهي. جنهن دؤر ۾ هندستاني فلسفا بلوغت جي مرحلن مان گذري رهيا هئا، يوناني فلسفو اڃا بانبڙا پائي رهيو هو. انهيءَ حقيقت مان هن نظريي جي تائيد ٿئي ٿي ته يوناني فلسفي جي ابتدائي خدوخال جي جوڙجڪ ۾ هندستاني فلسفي جو وڏو هٿ هو. اها ڳالهه ضرور آهي ته اسان کي مڪمل ريت هندستان جي ان علمي احسان جي نوعيت جي پوري پروڙ نه آهي.
هيستائين مون جيڪي ڪجهه به قلم جي نوڪ جي سپرد ڪيو آهي، ان جو لاڳاپو هن مسئلي سان آهي ته هندستاني فلسفو ڪهڙي ريت يوناني فلسفي تي اثرانداز ٿيو آهي. هاڻي اسان کي مسئلي جي ٻئي پهلوءَ تي غور ڪرڻو آهي، اهو هي ته ڇا يوناني فلسفي ۽ سائنس به هندستان تي ڪو اثر وڌو آهي يا نه؟ ان سلسلي ۾ ڪو فيصلائتو ۽ نتيجي خيز تفصيل پيش ڪري نه ٿو سگهجي. البته هي ڳالهه ڪنهن قدر يقين ۽ اعتماد سان چئي سگهجي ٿي ته گهٽ ۾ گهٽ چوٿين صدي عيسويءَ ۾ ۽ ان کان پوءِ هندستان جي علم هيئت تي يوناني علم هيئت جو اثر پيو. ان ۾ ڪو شڪ ناهي ته ڪيترن يوناني اصطلاحن جو هندستان ۾ رواج ٿي ويو هو. هڪ مشهور معروف هندستاني هيئتدان، ستارن جي ڄاڻو ۽ نجوم جي ماهر دراها مهرا، جنهن جو لاڏاڻو 587ع جي لڳ ڀڳ ٿيو، پنهنجي ڪتاب ”برهت سمٿيا“ ۾ يوناني هيئت جي ماهرن جا حوالا ڏنا آهن. ان دؤر جي هڪ ٻئي مصنف جو ذڪر البيروني پنهنجي ڪتاب ۾ ڪيو آهي. هن پڻ يوناني فيلسوفن جي واکاڻ ۽ مڃتا ۾ ڪافي مبالغي ۽ وڌاءَ کان ڪم ورتو آهي. انهن حقيقتن مان اسين هي نتيجو ڪڍي سگهون ٿا ته ٽين صدي عيسويءَ کان پوءِ هندستان علمي طور تي يونان کان متعارف ٿي چڪو هو. هتان جي علمي حلقن ۾ يوناني علم ۽ فن جا اثر پڻ محسوس ٿيڻ لڳا هئا. البت جيستائين هندستاني فلسفي جي مختلف فڪري مڪتبن جو تعلق آهي، يقين ۽ ڀروسي سان هي ڳالهه چوڻ ڏکي آهي ته انهن تي يوناني فڪر ۽ خيال جو اثر ڪيتري حد تائين پيو هو.
ڳالهه جو حاصل مطلب هي آهي ته جيڪڏهن قبل مسيح ۽ بعد مسيح جا ٻه تاريخي دور چونڊجن ته پوءِ ڪڍيل نتيجن ۾ معقوليت به ٿيندي ته سهوليت پڻ. اسان هي ڳالهه چئي سگهون ٿا ته قبل مسيح سن ۾ يوناني فلسفو ابتدائي حالت ۾ هو ۽ ان ڪري انهيءَ هندستاني فلسفي جا اثر قبول ڪيا هئا. جيستائين بعد مسيح سن جو تعلق آهي، عقلي دليل اسان کي هي مڃڻ تي مجبور ٿا ڪن ته هندستاني فلسفي جا ڪجهه پهلو ۽ ڪجهه گوشا يوناني فلسفي کان ضرور اثر پذير ٿيا.