انساني عقل جون بيوسيون

انساني عقل جو ادراڪ محسوساتن جي دائري تائين محدود آهي. تنهن ڪري انهيءَ جو تصور ان دائري کان ٻاهر قدم رکي نه ٿو سگهي. اهو جڏهن به ڪنهن اڻ ڏٺل ۽ اڻ محسوس شيءِ جو تصور ڪندو، ته اڻٽر طور تي سندس تصور ۾ اُهي ئي صفتون اينديون، جن کي هو ڏسي ۽ ٻڌي ٿو ۽ جيڪي سندس ذوق جي مدار ۽ ڇهاءَ جي دسترس کان ٻاهر نه آهن. مٿان وري سندس ذهن ۽ فڪر جي جيتري به پهچ ۽ پکيڙ آهي، اها رات پيٽ ۾ يا ڏينهڪ ظهور ۾ نه آئي آهي، پر هڪڙي تمام ڊگهي عرصي جي نشونما ۽ ارتقا جو نتيجو آهي. ابتدا ۾ انساني ذهن ٻاراڻي وهيءَ ۾ هو. ان ڪري سندس تصور به ان نوعيت جائي هوندا هئا. پوءِ جيئن جيئن ان ۾ ۽ ان جي ماحول ۾ ترقي ايندي وئي، ان جو ذهن به ترقي ڪندو ويو ۽ ذهن جي ترقي، تزڪيي ۽ واڌاري سان گڏ هن جي تصورن ۾ به شائستگي ۽ بلندي ايندي وئي.
انهيءَ صورتحال جو نتيجو هي هو جو جڏهن به انساني ذهن خدا جي صورت ٺاهڻ گهري، ته هميشه اهڙي ئي ٺاهي جهڙي صورت خود هن پاڻ ۽ سندس ماحول ۽ زمان و مڪان پيدا ڪري يا ٺاهي ورتي هئي. جيئن جيئن سندس فڪر جو معيار بدلجندو ويو، هو پنهنجي معبود جي شڪل شباهت پڻ بدلائيندو ويو. کيس پنهنجي فڪر جي آئيني ۾ هڪڙي صورت نظر ايندي هئي، هو سمجهندو هو ته اها سندس معبود جي صورت آهي؛ حالانڪ اها هن جي معبود جي صورت نه هئي، بلڪ خود سندس ذهن ۽ صفتن جو عڪس هو.
انساني فڪر جي سڀ کان پهرين بيوسي اها ئي آهي، جيڪا هن راهه ۾ پيش آئي:
حرم جویان دری را می پرستند،
فقیہان دفتری را می پرستند۔
بر افگن پردہ تا معلوم گردد،
کہ یاراں دیگری را می پرستند۔

”يار جي در تي مون جيڪا عبادت پئي ڪئي، اها ته ڄڻ مڙيئي بار لاهڻ وانگر هئي. جڏهن پڙدا هٽيا تڏهن ڄاتم ته هن کي ماڻڻ لاءِ اڃا ڪا ٻي عبادت ٿي کپي.“

[b]الاهي صفتن جي صورت آرائي
[/b]اهائي بيوسي آهي، جنهن مان ڇوٽڪارو ڏيارڻ لاءِ خدا تعاليٰ پاران وحي جي هدايت هميشه ظاهر ٿيندي رهي.
انبياءَ ڪرام عليهم السلام جي دعوت جو هڪ بنيادي اصول هي رهيو آهي ته انهن خدا پرستي جي تعليم هميشه اهڙي ئي شڪل ۽ اسلوب ۾ ڏني، جنهن شڪل ۽ اسلوب جي فهم ۽ تحمل جي سگهه ۽ سهپ ٻڌندڙن ۾ پيدا ٿي چڪي هئي. اهي انساني مجموعي جا استاد ۽ رهبر هئا ۽ استاد جو فرض آهي ته کٿابين ۾ جنهن درجي جي اهليت ملي، انهن کي انهيءَ درجي جو ئي سبق ڏئي. تنهن ڪري نبين ڪريمن پڻ خدا جي صفتن لاءِ تعليم جو جيڪو پيرايو اختيار ڪيو، اهو انهيءَ ارتقائي سلسلي کان ٻاهر نه هو، بلڪ انهيءَ جون ئي ارتقائي ڪڙيون مهيا ڪري ٿو.

[b]ارتقائي تصور جا ٽي نقطا
[/b]اسان جڏهن ان سلسلي جي سمورين ڪڙين تي نظر وجهون ٿا ۽ انهن جي فڪري عنصرن جي اوک ڊوک ڪريون ٿا ته اسان کي معلوم ٿئي ٿو ته جيتوڻيڪ انهن جون اڻڳڻيون نوعيتون قرار ڏئي سگهجن ٿيون، پر ارتقائي نقطا سدائين ٽي ئي رهيا ۽ انهن مان ئي هن سلسلي جي هدايت ۽ حد معلوم ڪري سگهجي ٿي:
1. تجسيم (1) کان تنزيهه جي طرف.
2. گهڻائي ۽ شرڪ (Polytheism) کان توحيد (Monotheism) طرف.
3. جلالي ۽ قهاري صفتن کان رحمت و جمال جي صفتن طرف.
مطلب ته تجسيم ۽ قهاري صفتن جو تصور ان جو ابتدائي درجو آهي ۽ تنزيهه ۽ رحمت جمال جي صفتن سان ٻيلائپ سندس اعليٰ ۽ ڪامل درجو. جيڪو تصور جيتريقدر ابتدائي ۽ ادنيٰ درجي جو آهي، اوتري قدر ئي تجسيم ۽ قهري صفتن جو عنصر ان ۾ گهڻو آهي. جيڪو تصور جيتري حد تائين ترقي يافته آهي، اوترو ئي گهڻو منزه، تنزيهي ۽ رحمت توڙي جمال جي صفتن سان ڀرپور آهي.

[b]انسان جو تصور قهري صفتن جي تاثر کان ڇو شروع ٿيو؟
[/b]انسان جو تصور قهري صفتن جي تخيل کان ڇو ۽ ڪيئن شروع ٿيو؟ ان جا ڪارڻ واضح آهن. ڪائنات جي فطرت جي تعمير تخريب جي نقاب ۾ ئي لڪل آهي. انساني فڪر جي ٻاراڻپ تعمير جو حسن ۽ سونهن نه ڏسي سگهي، اها تخريب جي هولناڪين کان ڇينڀجي ڀئُه ۾ وٺجي وئي. تعمير جو حسن ۽ جمال ڏسڻ لاءِ فهم ۽ بصيرت جي ڏور رس نگاهه گهربل هئي ۽ اها هن جي اکين اڃا پيدا نه ڪئي هئي.
دنيا ۾ هر شيءِ وانگر هر ڪم هر فعل جي نوعيت پڻ پنهنجو مزاج رکي ٿي. بناءَ، ٺهپ، جُڙت ۽ اڏاوت هڪ اهڙي حالت آهي، جنهن جو مزاج ننهن کان چوٽيءَ تائين سڪون ۽ خاموشي آهي ۽ ڊاهه ڊوهه، بگاڙ ۽ ڀڃ ڀور وري اهڙي حالت آهي، جنهن جو مزاج سراسر شورش، هولناڪي، هل هنگامي ۽ گوڙ تي ٻڌل آهي. اڏاوت ۽ بناءَ قبوليت آهي، نظم آهي، گڏپ ۽ ترتيب آهي. بگاڙ ۽ ڊاهه ڊوهه ڪاوڙ آهي، سلب آهي، تفرقو ۽ خلل آهي، جڪڙ، والار ۽ ڦٻائڻ آهي. گڏپ، جوڙ ۽ نظم جي حالت ئي سڪون جي حالت ٿيندي آهي ۽ تفرقي ۽ برهمي جي حالت ئي هنگامي، شور، ابتري ۽ ڇڪ ڇڪان جي حالت آهي. ديوار جڏهن ٺهندي آهي ته توهان کي ڪوبه گوڙ شور ٻڌڻ لاءِ نه ٿو ملي، پر جڏهن ڊهندي آهي ته ڌماڪو ٿيندو آهي ۽ توهان بي اختيار ڇرڪي پوندا آهيو. انهيءَ صورتحال جو قدرتي نتيجو هي آهي ته حيواني طبيعت ڊاهه ڊوهه ۽ سلبي فعلن کان ترت متاثر ٿي ويندي آهي. ڇاڪاڻ ته ان جي پڌرائي ۾ گوڙ شور ۽ هولناڪي آهي. پر اُها اڏاوتي ۽ ايجابي افعالن کان متاثر ٿيڻ ۾ دير لڳائيندي آهي، ڇو جو انهن جو حسن و جمال هڪ سَٽ ۾ هڪدم مشاهدي ۾ نه ٿو اچي ۽ انهن جو مزاج هل هنگامي بدران خاموشي ماٺ ۽ سڪون آهي.

[b]فطرت جي سلبي مظهرن جو قهر ۽ ايجابي مظهرن جو حسن جمال
[/b]انهيءَ آڌار تي انساني عقل جڏهن الاهياتي صفتن جي صورت آرائي ڪرڻ گهري ته اهو فطرتِ ڪائنات جي سلبي مظهرن جي دهشت کان هڪدم متاثر ٿي ويو. ڇو ته اهي مظهر وڌيڪ چٽا ۽ شور هُل سان ڀريل هئا. هن کي ايجابي ۽ تعميري حقيقت کان متاثر ٿيڻ ۾ وڏي دير لڳي وئي، ڇو ته انهن ۾ هل هنگامو نه هو. ڪڪرن جو گهن گرج ڀريو ڪڙڪو، کنوڻ جا تجلا، ٻرندڙ جبلن جو لاوو، ڌرتيءَ جو ڌٻڻ، آسمان جون آپدائون، درياهن جون ٻوڏون، سمنڊ جا طوفان- انهن سڀني سلبي مظهرن ۽ لقائن ۾ هن لاءِ رعب ۽ هيبت ڇانيل هئي ۽ هو انهيءَ هيبت جي اندر هڪ غضبناڪ خدا جي ڊيڄاريندڙ صورت ڏسڻ لڳو هو.
کنوڻ جي کجڪي ۽ تجلي ۾ هن کي ڪو حسن محسوس نٿي ٿي سگهيو. ڪڪرن جي گجگوڙ ۾ هو ڪوئي محبوبي شان ڳولي نه ٿي سگهيو. هو ٻرندڙ جبلن جي پٿراءَ سان ڪو پيار ڪري نه ٿي سگهيو ۽ هن جو عقل اڃا خدا جي رڳو انهن ڪمن کي ئي ساڃاهي سگهيو هو.

[b]انسان تي محبت کان اڳ ۾ دهشت طاري ٿي
[/b]خود انسان جي ابتدائي کاڌ پيت ۽ معيشت جي نوعيت به اهڙي ئي هئي، جو مٿس انس ۽ محبت جي بدران خوف ۽ وحشت جا جذبا ڇانيل هئا. هو ڪمزور، هيڻو ۽ هٿين خالي هو ۽ دنيا جي هر شيءِ کيس تباهي ۽ دشمني تي لٿل نظر ٿي آئي. بيٺل پاڻي جي دُٻن ۽ ڌٻڻين جي مڇرن جا ٽولا سندس چئني پاسن کان ڀُون ڀُون ڪري رهيا هئا. زهريلا ۽ خونخوار جانور ۽ بلائون هر طرف گسڪي رهيون هيون. درندن جي حملن کي هر وقت منهن ڏيڻو ٿي پيو. سر مٿان سج جي تپت سهپ کان مٿي هئي ۽ چئني طرفين موسمن جا اثر هولناڪ ۽ هلاڪ ڪندڙ هئا.
مطلب ته سندس سڄي زندگي ننهن کان چوٽيءَ تائين سراسر جنگ ۽ محنت هئي ۽ ان ماحول جو قدرتي نتيجو هو جو هن جو ذهن خدا جو تصور ڪندي خدا جي هيبتناڪين ۽ غضبناڪين ڏانهن ويندو هو. اهو خدا جي رحمت ۽ فيض جو ادراڪ ڪري نه ٿي سگهيو.

[b]رحمت ۽ جمال جي صفتن جو اڀرڻ
[/b]البت جيئن جيئن منجهس ۽ سندس ماحول ۾ تبديلي ايندي وئي، سندس تصور ۾ به نااميدي ۽ دهشت جي جڳهه تي اميد ۽ رحمت جا عنصر شامل ٿيندا ويا. ايتري تائين جو رحمت ۽ جمال جي صفتن معبوديت جي تصور ۾ به اهڙي ئي جڳهه ماڻي ورتي، جهڙي قهر ۽ جلال جي صفتن جي هئي.
جيڪر قديم قومن جي بت پرستاڻن تصورن جو مطالعو ڪنداسين ته ڏسڻ ۾ ايندو ته انهن جي ابتدا هر جڳهه تي قهر ۽ جلال جي تصور سان ئي ٿي آهي ۽ پوءِ آهستي آهستي رحمت ۽ جمال ڏانهن پيرڙا کڄاڻا آهن. آخري ڪڙيون اهي نظر اينديون، جن ۾ قهر ۽ غضب سان گڏ رحمت ۽ جمال جو تصور به مساوياڻي ۽ برابر حيثيت ۾ جڙي ويو آهي. جهڙوڪ قهر ۽ موت جي ديوتائن ۽ قوتن سان گڏ زندگي، ذوق، دولت، سونهن ۽ علم جي ديوتائن جي به پوڄا شروع ٿي وئي آهي. يونان جو بت پرستي جو علم پنهنجي تخيل جي لطافت جي لحاظ کان سمورن بُتاڻن ۽ ديوتائي تخيلن ۾ پنهنجو خاص مقام رکي ٿو، پر ان جي پوڄا جا به پراڻا معبود اهي ئي هئا، جيڪي قهر ۽ غضب جون خوفناڪ قوتون سمجهيا ويندا هئا. هندستان ۾ هن وقت تائين زندگي ۽ بخشش توڙي ٻاجهه جي ديوتائن کان گهڻو وڌيڪ تباهي ۽ موت جي ديوتائن جي پوڄا ٿيندي آهي.

[b]قرآن جي ظهور وقت دنيا جا عام تصور
[/b]بهرحال اسان کي غور ڪرڻ گهرجي ته قرآن جي ظهور جي وقت الاهياتي صفتن(2) جي عام تصورن جي نوعيت ڪهڙي هئي ۽ قرآن جيڪو تصور پيش ڪيو، ان جي حيثيت ڇا آهي؟
قرآن جي ظهور وقت پنج ديني تصور انساني فڪر تي ڇانيا پيا هئا.
1. چيني 2. هندستاني 3. مجوسي 4. يهودي 5. مسيحي

[b]چيني تصور
[/b]دنيا جي تمام پراڻين قومن منجهان چينين جي هي خاصيت تسليم ڪرڻي پوي ٿي ته سندن الوهيت جي تصور شروع ۾ جيڪا سادي ۽ مبهم نوعيت اختيار ڪري ورتي هئي، اها گهڻي حدتائين برابر ساڳوڻي قائم رهي ۽ بعد واري زماني جون ذهني وسعت پذيريون ۽ ڪشادگيون ان ۾ گهڻي مداخلت نه ڪري سگهيون. البته تصور جو ڪوبه خاڪو رنگ روغن کان سواءِ جُڙي نه ٿو سگهي، ان ڪري هوريان هوريان ان سادي خاڪي ۾ به مختلف رنگتون ۽ روپ سروپ اڀرڻ لڳا ۽ آخرڪار هڪڙي رنگين تصوير جڙي پئي.
چين جي پراڻي زماني ۾ مڪاني خدائن سان گڏ هڪ ”آسماني“ هستي جو اعتقاد پڻ موجود هو. هڪ اهڙي بلند ۽ عظيم هستي، جنهن جي علويت جي تصور لاءِ اسان آسمان ڌاران ڪنهن ٻئي پاسي اک کڻي نه ٿا سگهون. آسمان حُسن ۽ بخششن جو پڻ مظهر آهي. قهر ۽ غضب جي به هولناڪي آهي. ان جو سج روشني ۽ حرارت مهيا ڪري ٿو، ان جا ستارا اونداهين راتين ۾ ڏيئڙا ڏيئڙا ٿي روشن ٿين ٿا، ان جي وس وسڪار زمين کي قسمين قسمين گلن ڦلن ۽ ساوڪن سان سٿي ڇڏي ٿي. البته ان جون کنوڻيون موت جو پيغام به آهن ۽ ان جي گوڙين گهمسانن سان دليون دهلجي وڃن ٿيون. تنهن ڪري آسماني خدا جي تصور ۾ به ٻئي صفتون نروار ٿيون. هڪ پاسي ان جي رحمت ۽ ٻاجهه آهي، ته ٻئي پاسي سندس قهر ۽ غضب آهي. چيني شاعري جي پراڻن ڪتابن ۾ اسان قديم ترين چيني تصورن جي جهلڪ پسي سگهون ٿا. انهن ۾ هنڌين ماڳين اسان کي اهڙا مقولا ملن ٿا، جن ۾ آسماني عملن جي انهن متضاد نمونن تي تعجب جو اظهار ڪيو ويو آهي:
”هي ڪهڙي ڳالهه آهي ته
تنهنجن ڪمن ۾ هڪجهڙائي ۽ هم آهنگي ناهي؟
تون زندگي به بخشين ٿو
۽ تو وٽ موت جون تجليون به آهن.“
هي ”آسمان“ چيني تصور جو هڪ اهڙو بنيادي عنصر بڻجي ويو جو چيني اجتماعيت آسماني اجتماعيت ۽ چيني مملڪت آسماني مملڪت جي نالي سان ڪوٺي وڃڻ لڳي. رومي جڏهن پهريون ڀيرو چين کان واقف ٿيا ته کين هڪ ”آسماني مملڪت“ جي خبر ئي ملي هئي. ان وقت کان Coelum جو اصطلاح چين لاءِ ڪتب اچڻ لڳو، يعني ”آسمان وارا“ ۽ ”آسماني“. اڄ به انگريزي ۾ چين جي رهاڪوئن لاءِ سليشل (Celestial) جو لفظ ڪٿي ڪٿي ڪتب آندو ويندو آهي، جنهن جو مطلب آهي آسماني ملڪ جا رهاڪو.

[b]لائوتزو ۽ ڪنگ فوزي جي تعليم
[/b]حضرت عيسيٰ جي ڄمڻ کان پنج سؤ ورهيه پهريائين لائوتزو (Lao-Tzu) ۽ ڪنگ فوزي (kung Fu Tse)(3) جو ظهور ٿيو. ڪنگ فوزي ملڪ کي علمي زندگي جي سعادتن جو گس ڏيکاريو ۽ معاشرتي حقن ۽ فرضن جي ادائيگي جو هڪڙو قانون مهيا ڪري ڏنو. البته جيستائين خدا جي هستي جو تعلق آهي، ”آسمان“ جو قديمي تصور بدستور قائم رهيو ۽ اجداد پرستي يا مئلن جي پوڄا جي عقيدن ان سان رلمل ٿي هڪ اهڙي نوعيت پيدا ڪري ورتي ڄڻڪ آسماني خدا تائين پهچڻ جو ذريعو گذاري ويلن جا روح آهن ۽ انهن روحن جي وسيلي ئي خدا کي ماڻي سگهجي ٿو. روحاني تصوراتن ۾ وسيلي جو اعتقاد اڻيهئي عبدپرستي يا ماڻهوءَ پوڄا يا مئلن تي مٿو ٽيڪڻ واري نوعيت پيدا ڪري وٺي ٿو. تنهن ڪري هي وسيلو پڻ عملي طور تي عبداڻو يا ماڻهو ئي هو ۽ هر قسم جي ديني عملن ۽ رسمن جو مرڪزي نقطو بڻجي ويو هو.
هندستان ۽ يونان ۾ ديوتائن جي تصور جي نشونما ٿي هئي، جيڪي خدا جي هڪ بالاتر هستي سان گڏ هن جهان جي ڪارگذارين ۾ شريڪ هئا. چيني تصور ۾ اهو خانو بزرگن جي روحن ڀريو ۽ اهڙي طرح شرڪ ۽ ڪثرت جي تصور جا مڪمل نقش نگار چٽجي ويا.
ڪنگ فوزي جي اُڀار کان پهريائين قربانين جي رسم عام طور تي رائج هئي. ڪنگ فوزي جيتوڻيڪ انهن تي زور نه ڏنو، پر انهن تي اعتراض به نه واريو. تنهن ڪري چيني مندرن جون تقاضائون بلڪل پوريون ٿينديون رهيون. قربانين جي عمل جي پويان بخشش جي طلب ۽ تحفظ جي احساس جا تصور ڪم ڪندا هئا. قربانين جي ذريعي اسين پنهنجا مقصد به ماڻي سگهون ٿا ۽ خدا جي قهر ۽ غضب کان به بچي سگهون ٿا. پهرئين غرض لاءِ اهي نذر نياز آهن ۽ ٻئي غرض لاءِ فِديو.
لائوتزو ”تائو“ يعني طريقت جي مسلڪ جو بنياد وڌو. ان کي چين جو تصوف ۽ ويدانت سمجهڻ کپي. تائو چيني زندگي کي روحاني استغراق ۽ اندرئين مراقبي جي راهن جو سُڃاڻو بڻايو ۽ مذهبي ۽ اخلاقي تصورن ۾ هڪ طرف گهرائي ۽ وقت آفريني پيدا ٿي، ۽ ٻئي طرف لطافت فڪر ۽ رقت خيال جا نوان نوان در کليا. پر تصوف ملڪ جو عام ديني تصور بڻجي نه ٿي سگهيو. ان جي محدود جڳهه چين ۾ به اها ئي رهي، جيڪا ويدانت جي هندوئن ۾ ۽ تصوف جي مسلمانن ۾ رهي آهي.

[b]چين جو شمني تصور
[/b]ان کان پوءِ اهو زمانو آيو، جڏهن هندستان جي شمني (4) يعني ٻڌمت جي چين ۾ پکيڙ ٿي. هي مهايانا ٻڌ مذهب هو، جيڪو مذهب جي اصلي اصولن کان تمام گهڻو وٿيرڪو ٿي چڪو هو ۽ جنهن بدل پڻي جي اهڙي اجهل ۽ بي روڪ لچڪ پيدا ڪري ورتي هئي، جو جهڙي شڪل صورت جو خانو ملندو هو، اهڙو ئي جسم بنائي هو ان ۾ سمائجي ويندو هو. اهو جڏهن چين، ڪوريا ۽ جپان پهتو ته ان کي هندستان ۽ سيلون (سريلنڪا) کان مختلف نموني جي فضا ملي ۽ ان ترت مڪاني رنگ ڍنگ اختيار ڪري ورتو.
ٻڌمت لاءِ پوري پڪ ۽ يقين سان چئي سگهجي ٿو ته اهو خدا جي هستي جي تصور کان خالي آهي، پر ٻڌ جي پوئلڳن خود ٻڌ کي خدا جي جڳهه ڏيئي ڇڏي ۽ ان جي عبادت جو هڪ اهڙو عالمگير نظام قائم ڪري ڇڏيو، جنهن جو بُتوي مذهبن جي تاريخ ۾ مثال نه ٿو ملي. ان ڪري چين، ڪوريا ۽ جپان جون عبادتگاهون به هاڻي ان نئين معبود جي بتن سان سينگارجي ويون.

[b]هندستاني تصور
[/b]هندستان جي الوهيت جي تصور جي تاريخ متضاد تصورن جو هڪ حيرت انگيز منظر آهي. هڪ پاسي ان جو توحيدي فلسفو آهي، ٻئي پاسي ان جو عملي مذهب آهي. توحيدي فلسفي فڪر ۽ عمل جي استغراق جا نهايت گهرا ۽ ڏکيا مرحلا طئي ڪيا ۽ معاملي کي فڪري بلندين جي هڪ اهڙي اتانهين سطح تائين پهچائي ڇڏيو، جنهن جو ڪو ٻيو مثال اسان کي قديم قومن جي مذهبي تصوراتن ۾ نه ٿو ملي. عملي مذهب وري اشراڪ الله جي ڪثرت جي اروڪ راهه اختيار ڪئي ۽ بُتاڻن تصورن کي ايترو پري تائين پکڙجڻ ڏنو جو هر پٿر معبود ٿي ويو، هر وڻ خدائي ڪرڻ لڳو ۽ هر چانئٺ سجدي گاهه بڻجي وئي. اهو هڪ ئي وقت گهڻي کان گهڻي بلندي ڏانهن به اڏاڻو ۽ گهڻي کان گهڻي پستيءَ ۾ به ڪريو. ان جي خاصن پنهنجي لاءِ توحيد جي جڳهه پسند ڪئي ۽ عوام جي لاءِ اشراڪ ۽ بت پرستي جو رستو مناسب سمجهيو.

[b]اپنشد(5) جو توحيدي ۽ وحدت الوجودي تصور
[/b]رگويد جي شاهڪارن ۾ اسان کي هڪ پاسي قدرت جي مظهرن ۽ لقائن جي پوڄا ۽ پرستش جو ابتدائي تصور ڏاڪي به ڏاڪي پکڙجندو ۽ مجسم ٿيندو ڏسڻ ۾ اچي ٿو، ته ٻئي پاسي هڪ بالاتر ۽ خالقِ ڪل هستيءَ جو توحيدي تصور پڻ هوريان هوريان اڀرندو نظر اچي ٿو. خاص طور تي ڏهين حصي جي زمزمن ۾ ته انهيءَ جو پڌراءُ ۽ نماءُ نهايت چٽو پٽو ڏسجڻ ۾ اچي ٿو. هي توحيدي تصور ڪنهن تمام پراڻي گذريل دؤر جي بنيادي تصور جي باقيات هو يا قدرت جي مظهرن جي ڪثرت آرائين جو تصور هاڻي خودبخود ڪثرت کان وحدت ڏانهن ارتقائي قدم کڻڻ لڳو هو؟ اهو فيصلو ڏاڍو ڏکيو آهي. البت هڪ اهڙي پراڻي دؤر ۾، جڏهن رگويد جي تصور نظم و سخن جو پهراڻ پائڻ شروع ڪيو هو، توحيدي تصور جي جهلڪ صاف صاف ڏسي سگهجي ٿي. خدائن جو اهو هجوم، جنهن جو تعداد ٽي سؤ ٽيٽيهه يا ان قسم جي ٽيڻائي ڪثرت تائين پهچي ويو هو، (6) آخرڪار ٽن دائرن ۾ سهڙجڻ ۽ سميٽجڻ لڳو، يعني زمين، فضا ۽ آسمان ۾. ۽ پوءِ وري ان هڪڙي رب الاربابي(7) تصور (Henotheism) جي نوعيت پيدا ڪري ورتي. پوءِ هي رب الاربابي تصور اڃا وڌيڪ سُڪڙڻ سميٽجڻ لڳو ۽ هڪڙي سڀ کان وڏي ۽ سڀني مٿان ڇانيل هستي ظاهر ٿيڻ لڳندي آهي. هي هستي ڪڏهن ”ورون“ ۾ نظر اچي ٿي، ڪڏهن ”اِندر“ ۾ ۽ ڪڏهن ”اگني“ ۾. نيٺ هڪڙي خالق ڪل هستيءَ جو تصور پيدا ٿيو وڃي، جيڪا ”پرجاپتيءَ“ (پروردگار عالم) ۽ ”وشوا ڪرمن“ (خالق ڪُل) جي نانءَ سان سڏي وڃڻ لڳي ٿي ۽ جيڪا سڄي ڪائنات جو اصل ۽ حقيقت آهي:
”هو هڪ آهي، پر علم وارا کيس مختلف نالن سان پڪارين ٿا: اگني، يم، ماتري شوان.“ (164- 46)
”هو هڪ، نه آسمان آهي، نه زمين آهي، نه سج جي روشني آهي، نه هوا جو طوفان آهي.
هو ڪائنات جو روح آهي، سمورين قوتن جو سرچشمو، ابديت سدا لازوال.
هو ڇا آهي؟ هو سدا رڙهندڙ رَٿ آهي جوهر جي روپ ۾، اديتي ۽ وناسي آهي روحانيت جي ويس ۾. هو بنان ساهه جي ساهه کڻندڙ هستي.“ (حصو ٻيو: 121- 2)
”اسان کيس ڏسي نه ٿا سگهون. اسان کيس پوري ريت سَلي نه ٿا سگهون.“ (حوالو ساڳيو – 121)
هو ”ايڪم است“ آهي، يعني يگاني حقيقت، الحق. اهائي وحدت آهي، جيڪا ڪائنات جي سموري ڪثرت جي اندر ڏسي سگهجي ٿي.(8)
اهي ئي مبادياتي اصول آهن، جن اپنشدن ۾ وجودي توحيد (Pantheism) جي تصور جي نوعيت پيدا ڪري ورتي ۽ پوءِ ويدانت جي مابعدالطبعيات (Metaphysics) انهن ئي بنيادن تي استغراقِ فڪر و نظر جون وڏيون وڏيون عمارتون کڙيون ڪيون.
وحدت الوجودي عقيدو ذاتِ مطلق جي ڪشفي مشاهدن تي ٻڌل هو. ان ۾ نظرياتي عقيدن جو ڪو دخل نه هو. انهيءَ ڪري اصل ۾ هتي صفت آرائين جي گنجائش ئي ڪانه هئي ۽ جي هئي به ته فقط سلبي صفتون (Negative Attributes) ئي اڀري ٿي سگهيون. ايجابي (Positive)صفتن جي صورت آرائي ٿي نه پئي سگهي. مطلب ته اهو ته چئي سگهجي ٿو ته هو اهڙو ناهي، پر اهو چئي نه پيو سگهجي ته هو اهڙو آهي، هو ههڙو آهي. ڇاڪاڻ ته ايجابي صفتن جو جيڪو به نقشو جوڙيو ويندو، اهو اسان جي ذهن ۽ فڪر جو بڻايل نقشو هوندو ۽ اسان جو ذهن ۽ فڪر امڪان ۽ اضافت جي چوديواري ۾ اهڙي طرح قيد آهي جو مطلق ۽ لامحدود حقيقت جو تصور ڪري ئي نه ٿو سگهي. اهو جڏهن به تصور ڪندو ته اڻٽر طور تي مطلق کي شخصي بڻائي سامهون آڻي ۽ جڏهن تشخص اچي ٿو ته اطلاق باقي نه ٿو رهي. بابا فغاني ٻن مصراعن جي اندر معاملي جي پوري تصوير ڪڍي ورتي هئي:
مشکل حکایتے ست کہ ہر ذرہ تین اوست،
اما نمی تو ان کہ اشارت بہ او کنند۔

”ڏکيائي اها آهي ته هر ذرو هن جو داستان پيو ٻڌائي، آئون ڪجهه نه ٿو چوان، پر اشارا به هو پاڻ پيو ڪري.“
اهوئي ڪارڻ آهي جو اپنشد پهريائين ذاتِ مطلق (برهما) کي ذاتِ مشخص (اِيشور) جي مرتبي ۾ لاٿو،(9) ۽ جڏهن اطلاق تشخص جو نقاب پنهنجي مُنهن تي وڌو ته پوءِ ان نقاب اوڍيل چهري جي صفتن جون نقش نگاريون ڪيون ويون ۽ اهڙي نموني وحدت الوجودي عقيدي ذات مشخص و متصف (سارگون) جي تصور جو مڪان پڻ مهيا ڪري ڇڏيو.
جڏهن اسان انهن صفتن جو مطالعو ڪريون ٿا ته بيشڪ هڪڙو نهايت بلند تصور سامهون اچي وڃي ٿو، جنهن ۾ سلبي توڙي ايجابي، ٻنهي قسمن جون صفتون پنهنجا پورا نماءَ رکن ٿيون. هن جي ذات يگاني آهي، هن هڪ لاءِ ٻيو ناهي؛ هو بيحد آهي، بيمثال آهي؛ ظرف ۽ زمان مڪان جي قيد کان بالاتر، ازلي ابدي؛ ناممڪن الادراڪ، واجب الوجود؛ اهوئي حفاظت ڪرڻ وارو ۽ اهوئي فنا ڪري ڇڏڻ وارو. هو علت العلل ۽ علت مطلقا (اپادنا ۽ نيمتاڪارنا) آهي. سمورا وجود ۽ موجودات ان منجهان ئي بڻيا آهن، ان سان ئي قائم رهن ٿا ۽ وري ڏانهس ئي واپس ورڻا آهن. هو نور آهي، ڪمال آهي، حسن آهي، ننهن کان چوٽي تائين پاڪ آهي. سڀني کان وڌيڪ رحم ۽ محبت وارو، سمورين عبادتن ۽ عاشقين جو حقيقي مقصود.
پر گڏوگڏ ٻئي طرف اسان کي هي حقيقت پڻ پڌري پٽ ڏسڻ ۾ اچي ٿي ته توحيدي تصور جي هي بلندي به شرڪ ۽ گهڻائي جي آميزش کان خالي نه رهي ۽ توحيد في الذات سان گڏ توحيد في الصفات جو بي جوڙ عقيدو جلوي گر ٿي نه سگهيو. موجوده دؤر جي هڪ قابل هندو ليکڪ جي لفظن ۾: ”اصل ۾ اشراڪي ۽ گهڻس وارو تصور (Polytheistic) هندستاني دل دماغ ۾ ان حد تائين رچي چڪو هو، جو هاڻي هڪ ڌڪ سان ان کي پاڙان اکيڙڻ سولو نه هو. ان ڪري هڪڙي يگاني هستيءَ جي جلوا افروزي کان پوءِ به ٻيا خدا نابود نه ٿيا. البته ان يگاني هستي جو قبضو ۽ اقتدار انهن سڀني مٿان ڇانئجي ويو ۽ سڀ ان جي ماتحتي ۾ اچي ويا.“ (10)
هاڻي ان قسم جون تصريحاتون اسان کي ملڻ لڳن ٿيون ته ان بالاتر هستيءَ (برهما) ڌاران ”اگني“ ديوي ڪجهه نه ٿي ڪري سگهي. هي انهيءَ (برهما) جو ڀئُه آهي، جو سمورن ديوتائن کان سندن ڪم وٺي ٿو ۽ فرض پورا ڪرائي ٿو. (تيتريا اپنشد). راجا اشوا پتي جڏهن پنجن گهرڀاتين کان پڇيو ”توهان پنهنجي ڌيان ۾ ڪنهن جي پوڄا ڪريو ٿا؟ ته انهن منجهان هر هڪ هڪڙي هڪڙي ديوتا جو نالو کنيو. ان تي اشوا پتي چيو: توهان مان هر ڪنهن حقيقت جي فقط هڪ ئي حصي جي پوڄا ڪئي، حالانڪ اُها سڀني جي ملڻ سان ئي جڙي ٿي. ”اِندر“ اُن جو سِر آهي، ”سوريا“ (سج) اُن جون اکيون آهن، ”وايو“ (واءَ) ان جو ساهه آهي، آڪاش ”ايٿر“ سندس جسم آهي ۽ ڌرتي ان جا پير آهي.“ (11)
پر گڏوگڏ وري هينئن به آهي ته جڏهن حقيقت جي قوميت ۽ احاطي تي زور ڏنو ويندو آهي ته سمورن موجوداتن سان گڏ ديوتائن جي هستي پڻ غائب ٿيو وڃي. ڇاڪاڻ ته سمورا موجودات هن جا محتاج آهن، هو ڪنهن جو به محتاج نه آهي.
”جهڙي ريت رَٿ جي ڦيٿن جون سڀ شاخون هڪ ئي دائري اندر پنهنجو وجود رکنديون آهن، اهڙي ريت سموريون چيزون، سمورا ديوتا، سموريون دنيائون ۽ سموريون ڪَلون ان هڪ وجود جي اندر آهن.“ (برها دريناڪ، اپنشد باب 2-5)
”هتي اهي وڻ موجود آهن جنهن جون جڙون مٿي ڏانهن هليون ويون آهن ۽ شاخون هيٺ ڏانهن پکڙيل آهن. اهو برهما آهي، لافاني، سموري ڪائنات ان ۾ آهي، ڪجهه به ان کان ٻاهر نه آهي.“ (تيتريا، 1- 10)
هتي ليکڪ جا لفظ وري اڌارا وٺون ٿا: ”اهو دراصل هڪ سمجهوتو هو، جيڪو ڪجهه خاص دماغن جي فلسفياڻي تصور انساني هجوم جي وهم پرست ولولن سان ڪري ورتو هو. ان جو نتيجو اهو نڪتو ته خاص ۽ عام جي فڪري موافقت جي هڪڙي آبهوا پيدا ٿي وئي ۽ اها برابر قائم پڻ رهي.“
اڳيان هلي ويدانت جي فلسفي وڏيون وسعتون ۽ گهرائيون پيدا ڪيون، پر خاصن جي توحيدي تصور ۾ عوام جي اشراڪي تصور سان مفاهمت جو جيڪو لاڙو پيدا ٿي ويو هو، انهيءَ کي لهر لوڏو نه آيو، بلڪ اهو اڃا وڌيڪ مضبوط ۽ وسيع ٿيندو ويو. هي ڳالهه عام طور تي مڃي وئي ته سالڪ جڏهن حقيقت جي عرفان جون منزلون طئي ڪري وٺي ٿو ته پوءِ ماديت ۽ ماسوي جون سموريون هستيون غائب ٿي وينديون آهن ۽ ماسوي ۾ ديوتائن جون هستيون به داخل آهن. ڄڻڪ ديوتائن جون هستيون وجود جي مظهرن جي ابتدائي تعينات بڻيون. پر ساڻن گڏ هي بنياد به برابر قائم رکيو ويو ته جيستائين هن آخري مقامِ عرفان تائين پهچ حاصل نه ٿي وڃي، ديوتائن جي پوڄا ڌاران ٻيو ڪو چارو ڪونهي ۽ سندن پوڄا جو جيڪو نظام جڙي پيو آهي، ان کي ڇيڙڻ نه گهرجي. اهڙي نموني ڄڻڪ هڪ قسم جي توحيدي اشراڪي تصور (Monotheistic Polytheism) جو گڏيل مزاج پيدا ٿي ويو. جيڪو هڪ ئي وقت فڪر و نظر جي توحيدي تقاضا پڻ پوري ڪرڻ چاهيندو هو ۽ گڏ ئي بتوي عقيدن جو نظام عمل پڻ سنڀالي رکڻ گهرندو هو. ويدانت جي ڪن مذهبن ۾ ته هي گڏيل نوعيت بنيادي تصورن تائين پاڙون هڻي وئي. جهڙوڪ نيمبارڪ ۽ سندس شاگرد سري نواس اسان کي برهم سوتر جي شرح ڪندي ٻڌائين ٿا: ”جيتوڻيڪ برهما يا ڪرشن جهڙو ڪوبه نه آهي، پر ان منجهان ظهور ۾ آيل ٻيون قوتون پڻ آهن، جيڪي ان سان گڏ پنهنجي نمائش رکن ٿيون ۽ ان وانگر ئي ڪارفرمائي ۾ شريڪ آهن. ڪرشن جي کاٻي پاسي راڌا آهي اها بخشش ۽ نوال جي هستي آهي، سمورا نتيجا ۽ ثمر بخشڻ واري. اسان کي گهرجي ته برهما سان گڏ راڌا جي پڻ پوڄا ڪريون.“ (12)
ان موقعي تي هي حقيقت پڻ پيش نظر رکڻ گهرجي ته ڪائنات جي فطرت جي جن سگهارين قوتن کي سامي تصور ”مَلڪن“ يا ”ملائڪن“ طور ڪوٺيو هو، انهن کي آريائي تصور ”ديو“ ۽ ”ديوتا“ چيو. يونانين جو ٿيوس (Theos)، رومين جو ڊييوس (Dous) پارسين جو يزتا (يزدان)، سڀني جي اندر اهوئي هڪ بنيادي مادو ۽ اهوئي هڪ بنيادي تصور ڪم ڪندو رهيو. سنسڪرت ۾ ”ديو“ هڪ لچڪدار لفظ آهي، جيڪو ڪيترين معنائن ۾ ڪم اچي ٿو. پر جڏهن مافوق الفطرت هستين لاءِ ڳالهايو ويندو آهي ته ان جي معنيٰ هڪ اهڙي غيرمادي ۽ روحاني هستي جي ٿي وڃي ٿي، جيڪا پنهنجي وجود ۾ روشن ۽ چمڪندڙ هجي. سامي دينن انهن روحاني هستين جي حيثيت ان کان مٿي نه ڏٺي ته اهي خدا جون پيدا ڪيل ڪارڪن هستيون آهن. پر آريائي تصور انهن منجهه تدبير ۽ تصرف جون استقلال ڀريون طاقتون ڏٺيون ۽ جڏهن توحيدي تصور جي قيام سان اهو استقلال برقرار نه رهيو ته انهن توسل ۽ تزلف جو وچون مقام پيدا ڪري ورتو. مطلب ته اهي خود خدا نه آهن، پر خدا تائين پهچڻ لاءِ انهن جي پرستش ۽ پوڄا ضروري ٿي پئي. هڪ پوڄا ڪندڙ جي عبادت جيتوڻيڪ هوندي حقيقي معبود لاءِ، پر ٿيندي انهن جي آستانن تي. اسان سڌي ريت خدا جي آستاني تائين پهچي نه ٿا سگهون؛ اسان کي پهريائين ديوتائن جي آستانن کي پڪڙڻ گهرجي. اصل ۾ اهوئي توسل ۽ تزلف جو عقيدو آهي، جنهن هر جڳهه تي توحيدي اعتقاد عمل جي تڪميل ۾ خلل وڌو، نه ته هڪ خدا جي يگانگي ۽ بالاتري کان ته ڪنهن کي به انڪار نه هو. عرب جاهليت جي بت پرستن جو به اهوئي عقيدو قرآن ۾ به نقل ڪيو ويو آهي:
مَا نَعۡبُدُہُمۡ اِلَّا لِیُقَرِّبُوۡنَاۤ اِلَی اللّٰہِ زُلۡفٰی (39: 3)
”(مشرڪ چون ٿا) اسان انهن (بتن) جي عبادت صرف ان لاءِ ڪريون ٿا، جو اهي اسان لاءِ شفا جو وسيلو آهن ۽ ته جيئن اسان کي الله جي ويجهڙو ڪري ڇڏين.“
بهرحال شرڪ في الصفات ۽ شرڪ في العبادت جو هي ئي اهو عنصري مادو هو، جنهن هندستان جي عملي مذهب کي سراسر اشراڪ ۽ بت پرستي جي عقيدن سان معمور ڪري ڇڏيو ۽ آخرڪار هي صورتحال ان حد تائين گهري ۽ عام ٿي وئي جو جيستائين هڪڙي کوجنائي جستجو ۽ تفحص جون دور دراز مسافريون طئي نه ڪري وٺجن، هندو عقيدي جي توحيدي تصور جو ڪو نشان نه ٿو لهي سگهجي. توحيدي تصور هتي هڪ اهڙي راز جي نوعيت پيدا ڪري ورتي، جنهن تائين رڳو ڪن خاص خاص عارفن جي ئي رسائي ٿي سگهي ٿي. اسان ان کي پهاڙن جي غارن ۽ گڦائن ۾ ته ڳولي سگهون ٿا، پر پاڙن اوڙن ۽ شهر بازار ۾ سندس ڪو نشان ڳولي نه ٿا سگهون. يارهينءَ صدي عيسوي ۾ جڏهن ابوريحان البيروني هندستان جي علمن ۽ عقيدن جي کوجنا ۾ نڪتو هو ته هي متضاد صورتحال ڏسي حيران ٿي ويو هو. سورهين صدي ۾ اهڙي ئي حيراني ابوالفضل کي ٿي ۽ پوءِ ارڙهين صدي ۾ سر وليم جونس (Sir William Jones) کي ٿي. انهيءَ صورتحال جي جيڪا بهترين معذرت ڪري سگهجي ٿي، اها اِهائي آهي، جنهن جو اشارو گيتا جي جڳ مشهور ترانن ۾ اسان کي ملي ٿو ۽ جنهن البيروني جي فلسفياڻي دماغ کي به پاڻ ڏانهن متوجه ڪري ورتو هو. مطلب ته هتي پهرئين ڏينهن کان ئي عقيدن ۽ عمل جون مختلف راهون مصلحتن کليل رکيون ويون ته جيئن خاص توڙي عام جي فهم ۽ استعداد جو لحاظ رکيو وڃي. توحيدي تصور خاصن لاءِ هو، ڇو ته اهي ئي ان بلند مقام جي لائق ٿي سگهن ٿا. بتن جو تصور عوام لاءِ هو، ڇو ته ان جي ٻاراڻي عقل لاءِ اهائي راهه موزون هئي؛ ۽ پوءِ جيئن ته خاص ماڻهو به اجتماعيت ۽ معاشرت کان ٻاهر نه ٿي رهي سگهيا، ان ڪري عملي زندگي ۾ انهن کي به صنم پرستي يا بُت پوڄا جون تقاضائون پوريون ڪرڻيون ٿي پيون، ۽ اهڙي طرح هندو زندگي جي ٻاهرين وضع قطع ۽ ڏيک ويک بنان استثنا جي شرڪ ۽ صنم پرستي جو ئي رهندو آيو.
البيروني يوناني ڏاهن جا قول نقل ڪري ڏيکاريو آهي ته ان ڏس ۾ هندستان ۽ يونان ٻنهي جو حال هڪ جهڙو ئي رهيو. پوءِ هن گيتا جي هن قول جو حوالو ڏنو آهي ته: ”ڪيترائي ماڻهو مون (يعني خدا) تائين اهڙي طرح پهچڻ گهرن ٿا جو مون کان سواءِ ٻين جي عبادت ڪندا آهن، پر آئون سندن من مرادون به پوريون ڪندو آهيان، ڇو ته آئون انهن کان ۽ سندن عبادتن کان بي نياز آهيان.“ (13)
بيوقتي ڳالهه نه ٿيندي جي هن موقعي تي هڪڙي هندو ليکڪ جي راءِ تي به نظر وڌي وڃي. گوتم ٻڌ جي ظهور کان پهريائين هندو مذهب جي الوهيت واري تصور جيڪا عام شڪل صورت پيدا ڪري ورتي هئي، ان تي بحث ڪندي هي قابل مصنف لکي ٿو:
”گوتم ٻڌ جي دؤر ۾ جيڪو مذهب ملڪ تي ڇانيل هو، ان جا نمايان خدوخال هي هئا ته ڏي وٺ جو هڪڙو سودو هو، جيڪو خدا ۽ انسانن جي وچ ۾ هلي رهيو هو. هڪ پاسي اپنشد جو برهما هو، جيڪو ذات الوهيت جو هڪ اعليٰ ۽ شائستا تصور پيش ڪندو هو، ته ٻئي پاسي اڻگيڻين خدائن جو انبوهه هو، جن جي لاءِ ڪابه حد مقرر ڪرڻ سولي نه هئي. آسمان جا سيارا، مادي جا عنصر، زمين جا وڻ، جهنگن جهرن جا حيوان، پهاڙن جون چوٽيون، درياهن جون جدولون، مطلب ته خلقت جي موجوداتن جو ڪوبه قسم اهڙو نه هو، جيڪو خدائي حڪومت ۾ شامل نه ڪيو ويو هجي. ڄڻڪ هڪڙي بي واڳ، بي لغام ۽ خودرو تخيل کي پروانو ملي ويو هو ته دنيا جي جيترين شين کي خدائي مسند تي ويهاري سگهي ٿو، بنان روڪ ٽوڪ جي ويهاريندو رهي. پوءِ جڏهن خدائن جا هي بيشمار هجوم سندس خدا سازي جي ذوق جو پورائو ڪري نه سگهيا ته قسمين قسمين جنن ڀوتن ۽ عجيب الخلقت جسمن جي تخيلاتي صورتن جو به انهن ۾ واڌارو ٿيندو رهيو. ان ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته اپنشدن فڪر ۽ نظر جي دنيا ۾ انهن خدائن جي سلطاني کي درهم برهم ڪري ڇڏيو هو، پر عمل جي زندگي ۾ انهن سان ڇيڙڇاڙ نه ڪئي ويئي ۽ اهي بدستور پنهنجن مسندن تي ڄميل رهيا.“ (14)

[b]شمني مذهب ۽ ان جا تصور
[/b]قديم برهمڻي مذهب کان پوءِ شمني مذهب يعني ٻڌ ڌرم جو ظهور ٿيو. اسلام جي ظهور کان پهريائين هندستان جو عام مذهب اهو ئي هو. شمني مذهب جي اعتقادي مباديات جون مختلف تفسيرون ڪيون ويون آهن. اڻويهين صدي جي مستشرقن جي هڪ گروهه ان کي اپنشدن جي تعليم جو ئي هڪڙو عملي استغراق قرار ڏنو هو ۽ خيال ڪيو هو ته ”نرواڻ“ ۾ جذب ۽ انفصال جي روحاني اصليت لڪل آهي يعني جنهن سرچشمي مان انساني هستي نڪتي آهي، وري انهي ۾ سمائجي وڃڻ، هڪ ٿيڻ، واصل ٿيڻ ”نرواڻ“ آهي؛ نجات ڪامل آهي. پر هاڻي عام طور تي قبولي ورتو ويو آهي ته شمني مذهب خدا ۽ روح جي هستي جو ڪوبه تصور نه ٿو رکي. ان جي اعتقاد ۽ عمل جو دائرو فقط زندگي جي سعادت ۽ نجات جي مسئلي تائين محدود آهي. اهو صرف پراڪرتي يعني ازلي مادي جو حوالو ڏئي ٿو، جنهن کي ڪائناتي طبعيت حرڪت ۾ آڻي ٿي. نرواڻ مان مطلب هي آهي ته هستي جي انانيت فنا ٿي وڃي ۽ زندگي جي چڪر منجهان نجات ملي وڃي. ان ۾ شڪ ناهي ته جيتريقدر بعد واري زماني جي شمني مفڪرن جي تصريحاتن جو تعلق آهي، اهائي تفسير درست معلوم ٿئي ٿي. جيڪڏهن انهن جو هڪ گروهه لاادريت (Agnosticism) تائين پهچي رڪجي ويو، ته ٻيو گروهه ان کان به اڳيان نڪري ويو آهي ۽ مديماڻي انڪار جي راهه اختيار ڪئي اٿس. موڪشا ڪرگپتا ”ترڪ پاشا“ (15) ۾ انهن سڀني دليلن کي رد ڏنو آهي، جيڪا نياءِ (16) ۽ ويشيسڪ طريق نظر جا پارکو خدا جي هستي جي اثبات ۾ پيش ڪن ٿا. تنهن هوندي به هي ڳالهه به قطعي طور تي نه ٿي چئي سگهجي ته خود گوتم ٻڌ جو سڪوت ۽ توقف به انڪار تي ٻڌل هو. هن جا سڪوتي تحفظات ڪيترن مسئلن ۾ ثابت آهن ۽ انهن جا ڪيترائي محمل قرار ڏئي سگهجن ٿا. جيڪڏهن ساڻس منسوب ڪيل سڀني قولن تي غور ڪيو وڃي ته ايئن محسوس ٿئي ٿو ته هن جو مسلڪ ذات جي نفي وارو نه هو، صفات جي نفي وارو هو ۽ نفيءِ صفات جو مقام اهڙو آهي جو انساني فڪر ۽ زبان جون سڀئي تعبيرون معطل ٿي وڃن ٿيون ۽ سڪوت کان سواءِ ڪوبه چارو باقي نه ٿو رهي.
ان کان سواءِ هي حقيقت پڻ نه وسارڻ گهرجي ته هن جي ظهور جي وقت بُتاڻي خدا پرستي جون خرابيون تمام گهريون ٿي چڪيون هيون ۽ بُتاڻي خدا پرستي بذاتِ خود حقيقت جي راهه جي سڀ کان وڏي رڪاوٽ بڻجي وئي هئي. هن انهيءَ رڪاوٽ کان راهه کي صاف ڪرڻ گهريو ۽ سمورو ڌيان زندگي جي عملي سعادت جي مسئلي تي ڏنو. انهيءَ صورتحال جو لازمي نتيجو هي نڪتو ته برهمڻي خدا پرستي جي عقيدن جو انڪار ڪيو وڃي ۽ ان تي زور ڏنو وڃي ته ڇوٽڪاري جي راهه انهن معبودن جي عبادت ۾ نه آهي، بلڪ علم حق ۽ عملِ حق ۾ آهي. يعني ”اشٽانگ مارڳ“(17) ۾ آهي. اڳتي هلي ان اضافي انڪار مطلق انڪار جي شڪل پيدا ڪري ورتي ۽ پوءِ برهمڻي مذهب جي مخالفت ۾ گهڻي واڌ معاملي کي صفا پري تائين پهچائي ڇڏيو. (18)
بهرحال خود گوتم ٻڌ ۽ سندس تعليم جي شارحن جون تصريحاتون ان باري ۾ ڪجهه به چونديون رهيون هجن، پر حقيقت هي آهي ته سندس پوئلڳن خدا جي تصور جي خالي مسند تمام جلد ڀري ڇڏي. انهن ان مسند کي خالي ڏٺو ته خود گوتم ٻڌ کي آڻي ان تي ويهاري ڇڏيائون ۽ پوءِ انهيءَ نئين معبود جي عبادت اهڙي جوش خروش سان شروع ڪري ڇڏي، جو اڌ کان وڌيڪ دنيا انهن بتن سان ڀرجي وئي.
آوارہ غربت نہ تواں دید صنم را،
وقت ھست دگر بتکدہ سازند حرم را۔

”يار جي سار قدم قدم تي پکڙي پيئي آهي. هاڻي دل چئي ٿي ته يار لاءِ ڪو نئون بتڪدو يا مندر جوڙيون.“
گوتم ٻڌ جي لاڏاڻي کي اڃا گهڻو وقت نه لنگهيو هو جو ٻڌ جي پوئلڳن جي گهڻائي سندس شخصيت کي عام انساني سطح کان مٿڀرو ڏسڻ شروع ڪري ڇڏيو هو ۽ هن جي نشانين، آثارن ۽ تبرڪاتن جي عبادت جو لاڙو وڌڻ لڳو هو. هن جي وفات جي ڪجهه عرصي کان پوءِ جڏهن مذهب جي پهرين عظيم راڄوڻي مجلس ڪوٺائي وئي ۽ هن جي خاص شاگرد آنند هن جون آخري وصيتون بيان ڪيون، ته چيو وڃي ٿو ته ماڻهو ان جي روايت تي مطمئن نه ٿيا ۽ ان جا مخالف بڻجي ويا. ڇاڪاڻ ته ان جي روايتن ۾ هنن کي اها انسانيت کان ماورا عظمت نظر نه آئي، جنهن کي هاڻي هنن جي طبيعت ڳولڻ لڳي هئي. لڳ ڀڳ هڪ سؤ سال پوءِ جڏهن ويشالي (مظفر پورحالي) ۾ ٻي مجلس ڪوٺائي وئي ته هاڻي مذهب جي روايتي سادگي پنهنجي جڳهه وڃائي چڪي هئي ۽ ان جي جاءِ نون نون تصورن ۽ مخلوط عقيدن والاري ورتي هئي. هاڻي مسيحي مذهب، جيڪو پنج سؤ سال پوءِ ظهور ۾ اچڻ وارو هو، جي ٽمورتي عقيدي وانگر هڪڙو شمني تصوري عقيدو ٻڌ جي شخصيت جي چؤڏس هَسُ وانگر هالورا ڏيڻ لڳو ۽ اها عام انساني سطح کان ماورا تسليم ڪئي وڃڻ لڳي. يعني ٻڌ جي هڪ شخصيت جي اندر ٽي وجود اڀري پيا. سندس تعليم جي شخصيت، سندس دنياوي وجود جي شخصيت ۽ سندس حقيقي وجود جي شخصيت، جيڪا پَرلوڪ (بهشت) ۾ رهندي آهي. دنيا ۾ جڏهن به ٻڌ جو ظهور ٿيندو آهي ته اهو هن حقيقي وجود جو هڪڙو پرتو هوندو آهي. نجات ماڻڻ جو مطلب هي ٿيو ته ماڻهو حقيقي ٻڌ جي انهيءَ ماوراءِ عالم مسڪن تائين پڄي وڃي.
پهرين صدي عيسوي ۾ جڏهن برشادر (پشاور) ۾ چوٿين مجلس منعقد ٿي، تڏهن بنيادي مذهب جي جڳهه تي ڄڻڪ هڪڙو ڪليسائي مذهب قائم ٿي چڪو هو ۽ ٻڌ جي اشٽانگ مارڳ (ثمانيائي طريقي) جو عملي روح طرحين طرحين رسم پرستين ۽ قاعدن جي جهنگ ۾ وڃائجي چڪو هو.
آخرڪار ٻڌ جا پوئلڳ ٻن وڏن فرقن ۾ ورهائجي ويا. ”هينايان“ (Henayana) ۽ ”مهايان“ (Mohayana). پهريون فرقو ٻڌ جي شخصيت ۾ هڪ اڳواڻ ۽ استاد جي انساني شخصيت ڏسڻ گهرندو هو. البت ٻئي فرقي هن کي پوري طرح سان ماوراءِ انسانيت جي زباني سطح سان واڻي ڇڏيو هو؛ ۽ ٻڌ جي پيروڪارن جي عام راهه اها ئي ٿيندي وئي. افغانستان، باميان، وچ ايشيا، چين، ڪوريا، جپان، تبت؛ سڀني هنڌن تي مهايان مذهب جي ئي تبليغ ۽ اشاعت ٿي. چيني سياح فاهين (Fa-Hien) جڏهن چوٿين صدي عيسوي ۾ هندستان آيو هو ته هن پورب جي هينايان شمنين سان بحث مباحثو ڪيو هو ۽ مهاياني طريقي جي صداقت جا دليل پيش ڪيا هئائين. موجوده زماني ۾ سيلون کان سواءِ جتي هيناياني طريقي جي هڪ رهجي ويل پاڇي ”ٿيرا داد“ جي نالي سان ملي ٿي، باقي سمورين ٻوڌين جو مذهب مهايان آهي.
موجوده زماني جي ڪن شمني محققن جو خيال آهي ته مهاراجا اشوڪ جي زماني تائين ٻڌ ڌرم ۾ بت پرستي جو عام رواج نه هو. ڇو ته ان دور تائين ٻڌ جا جيڪي آثار ملن ٿا، انهن ۾ ٻڌ جي شخصيت ڪنهن بت وسيلي نه، پر فقط هڪڙي ڪنول جي گل يا هڪ خالي ڪرسي جي شڪل ۾ ڏيکاري وئي آهي. پوءِ ڪنول ۽ خالي ڪرسي جي جڳهه تي ٻه پيرڙا نمودار ٿيڻ لڳا ۽ پوءِ مرحليوار پيرن بدران خود ٻڌ جو سڄو مجسمو نمودار ٿي ويو. جيڪڏهن هي مفروضو درست به مڃيو وڃي، تڏهن قبول ڪرڻو پوندو ته اشوڪ جي زماني کان پوءِ ئي ٻڌ جي بتن جي عام پوڄا جاري ٿي وئي هئي. اشوڪ جو زمانو سن 250 قبل مسيح هو.

[b]ايراني مجوسي تصور
[/b]زردشت جي ظهور کان پهريائين مادا يا ميڊيا (Media) ۽ پارس (فارس) ۾ پوڄا جو هڪڙو قديم ايرياني(19) طريقو رائج هو. هندستان جي ويدن ۾ ديوتائن جي پرستش ۽ قربانين جون رسمون ۽ عمل جنهن انداز ۾ مليا ٿي، اٽڪل اهڙائي عقيدا ۽ رسمون پارس ۽ مادا ۾ پڻ پکڙيل هيون. ديوتائي طاقتن کي سندن ٻن وڏن مظهرن ۾ ورهايو ويو هو. هڪڙي طاقت روشن هستين جي هئي، جيڪي انسان کي زندگي جون سموريون خوشيون بخشينديون هيون. ٻي طاقت برائي جي اونداهن ڀوتن جي هئي، جيڪي قسما قسمين مصيبتن ۽ موت جو سرچشمو هئا. آڳ جي پوڄا لاءِ قربان گاهون ۽ معبد بڻايا ويندا هئا ۽ انهن جي پوڄارين کي ”موگوش“ سڏيو ويندو هو. اوستا جي گاٿا ۾ انهن کي ”ڪارپان“ ۽ ”ڪاري“ جي نالن سان پڻ سڏيو ويو آهي. اڳيان هلي انهيءَ ”موگوش“ آتش پرستي يا آڳ پوڄا جو مفهوم پيدا ڪري ورتو ۽ غيرقومون ايرانين کي ”مگ“ ۽ ”مگوش“ جي نانءَ سان سڏڻ لڳيون.
عربن انهنءَ ”موگوش“ کي ”مجوس“ ڪري ڇڏيو.

[b]مزديسنا[/b]
زردشت جو جڏهن ظهور ٿيو ته هن ايرانين کي انهن پراڻن عقيدن کان ڇوٽڪارو ڏياريو ۽ ”مزديسنا“ جي تعليم ڏني؛ يعني ديوتائن جي جڳهه تي هڪ خداءِ واحد ”اهرمزد“ جي عبادت جي. هي اهرمزد يگانو آهي، لاثاني آهي، بيمثال آهي، نور آهي، پاڪ آهي، سراسر حڪمت ۽ خير آهي ۽ سموري ڪائنات جو خالق آهي. انهيءَ انسان لاءِ ٻه جهان بڻايا. هڪڙو جهان دنيوي يا دنيائي زندگي جو آهي ۽ ٻيو جهان مرڻ کان پوءِ واري زندگي جو. مرڻ کانپوءِ جسم فنا ٿيو وڃي، البت روح سلامت رهي ٿو ۽ پنهنجي عملن موجب جزا ماڻي ٿو.
ديوتائن جي جڳهه تي ان ”امش سپند“ ۽ ”يزتا“ جو تصور پيدا ڪيو، يعني فرشتن جو. اهي فرشتا اهرمز جي حڪمن جي تعميل ڪن ٿا. برائي ۽ تاريڪي جي طاقتن جي جڳهه ”انگرا مي نيوش“ (Angrame Niyush) جي هستي جي حوالي ڪئي، يعني شيطان جي. اهوئي ”انگرا مي نيوش“ پازند جي ٻوليءَ ۾ ”اهرمن“ ٿي ويو.
زردشت جي تعليم ۾ هندستاني آرين جي ويدي عقيدي جو رد صاف صاف ڏسڻ ۾ اچي ٿو. هڪڙو ئي نالو ايران ۽ هندستان ٻنهي جڳهين تي اُڀري ٿو ۽ متضاد معنائون پيدا ڪري ٿو وٺي. اوستا جو ”اهورا“ سام ۽ يجر ويد ۾ ”اسوار“ آهي، ۽ جيتوڻيڪ رگويد ۾ اهو سٺن معنائن ۾ لاڳو ٿيو هو، پر هاڻي اهو برائي جو شيطاني روح بڻجي ويو. ويدن جو ”اندرا“ اوستا جو ”انگرا“ ٿي ويو. ويدن ۾ اهو آسمان جو خدا هو، اوستا ۾ زمين جو شيطان آهي. هندستان ۽ يورپ ۾ ”ديو“ (Dev) ۽ ”ڊييوس“ (Deus) ۽ ”ٿيوس“ (Theus) خدا لاءِ ڪتب آندا ويا، پر ايران ۾ ”ديو“ جي معنيٰ جنن ڀوتن واري ٿي وئي. ڄڻڪ ٻئي عقيدا هڪ ٻئي سان وڙهي رهيا هئا. هڪ جو خدا ٻئي جو شيطان ٿي ويندو هو ۽ ٻئي جو شيطان پهرئين لاءِ خدا جو ڪم ڏيندو هو. اهڙي طرح هندستان ۾ ”يم“ موت جي طاقت آهي. اوستا جي روايتن ۾ ”يم“ زندگي ۽ انسانيت جو سڀ کان وڏو اظهار آهي ۽ پوءِ اهو ئي ”يم“ جم ٿي جمشيد بڻجي ويو:
فسانہ ہاکہ بہ بازیچہ روزگار سرود،
کنون بہ مسند جمشید و تاج کی بستند۔

”زماني کان انهي فساني جو، داستان جو ساز گونجي رهيو آهي. اها جمشيد جي تخت ۽ تاج کان به آڳاٽي ڳالهڙي آهي.“
البت معلوم ٿئي ٿو ته ايران جا پراڻا تصور ۽ ٻاهريان اثر ڪجهه صدين پڄاڻان وري غالب اچي ويا ۽ ساساني دؤر ۾ جڏهن ”مزديسنا“ جي تعليم جي نئين سرجوڙجڪ ٿي ته قديم مجوسي، يوناني ۽ زردشتي عقيدن جو هڪڙو گڏيل مرڪب ٺهي پيو ۽ ان مٿان ٻاهريون رنگ روغن ته سڄو سارو مجوسي تصور جو ئي ڏنل هو. جڏهن اسلام جو ظهور ٿيو ته اهو گڏيل تصور ئي ايران جو قومي مذهبي تصور هو. اولهه هند جا پارسي مهاجر اهوئي تصور پاڻ سان گڏ هندستان کڻي آيا ۽ پوءِ هِتان جي مڪاني تصورن جو هڪڙو وڌيڪ تهه ان مٿان چڙهي ويو.
مجوسي تصور جو بنياد ٻيائي (Dualism) جي عقيدي تي هو، يعني خير ۽ شر جون ٻه الڳ الڳ قوتون هيون. ”اهرمزد“ جيڪي ڪجهه ڪيو ٿي، خير ۽ روشني هو. ”انگرامي نيوش“ يعني اهرمن جي بلي جيڪي ڪجهه هو، اهو شر ۽ تاريڪي هو، عبادت جو بنياد سج ۽ باهه جي پوڄا تي رکيو ويو، جو روشني يزداني صفتن جو سڀ کان وڏو مظهر آهي. چئي سگهجي ٿو ته مجوسي تصور خير ۽ شر جي ڳُٿي هينئن سلجهائڻ گهري، جو ڪارخانهءِ هستي جي سربراهي ٻن مدمقابل ۽ ٽڪرائجندڙ قوتن ۾ ورهائي ڇڏي.

[b]يهودي تصور
[/b]يهودي تصور ابتدا ۾ هڪڙو محدود نسلي تصور هو، يعني ڪتاب پيدائش جو ”يهوا“ اسرائيلي خاندان جي نسلي خدا جي حيثيت سان نمايان ٿيو هو. پر پوءِ هي تصور ڏاڪي به ڏاڪي وسيع ٿيندو ويو، ايستائين جو يسعيا ٻئين(20) جي صحيفي ۾ ”سمورين قومن جو خدا“ ۽ ”سمورين قومن جو هيڪل“ نمايان ٿيو. ان هوندي به ”اسرائيلي خدا“ جو نسلي تخيل ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ برابر ڪم ڪندو رهيو ۽ اسلام جي ظهور وقت ان جا نمايان خدوخال نسل ۽ جاگرافي جي اهڃاڻ تي ئي بيٺل هئا.
تجسيم ۽ تنزيهه جي لحاظ کان ان وچيون درجو رکيو ٿي ۽ ان ۾ غالب عنصر قهر و غضب ۽ انتقام و سزا وارو هو. خدا جو بار بار صورت وٺي پڌرو ٿيڻ، خطابت جو پوري ريت انساني وصفن ۽ جذباتن سان آلودو ٿيڻ، قهر ۽ انتقام جي شدت ۽ ابتدائي درجي جو تمثيلي اسلوب توريت جي صحيفن جو عام تصور آهي.
خدا جو انسان سان رشتو ان نوعيت جو رشتو ڀانئجي ٿو، جهڙو هڪڙي مڙس جو زال سان هوندو آهي. مڙس ڏاڍو غيرتي هوندو آهي، هو پنهنجيءَ زال جون ساريون خطائون معاف ڪري ڇڏيندو، پر اهو ڏوهه ڪڏهن به معاف نه ڪندو ته سندس محبت ۾ هوءَ ڪنهن ٻئي مرد کي به شريڪ بڻائي. اهڙي طرح اسرائيلي آڪهه جو خدا پڻ ڏاڍو غيرتمند آهي. ان اسرائيلي گهراڻي کي پنهنجي لاڏلي زال بڻايو ۽ جيئن ته لاڏلي زال بڻايو، ان ڪري اسرائيلي خاندان جي بيوفائي ۽ غيرقومن سان ويجهڙائپ کانئس سٺي نه ٿي ٿئي ۽ لازمي آهي ته ان ڏوهه جي بدلي هو سخت سزائون ڏئي. ان ڪري احڪام عشرا (Ten Commandments)۾ هڪڙو حڪم هي به هو ته: ”ڪنهن به شيءِ جي مورت نه بنايو، نه ان جي اڳيان جهڪو؛ ڇو ته آئون خداوند تنهنجو خدا ريس ڪرڻ وارو ۽ هڪڙو وڏو غيرتمند خدا آهيان.“ (خروج: 20- 4، 5)
مڙس جي رشتي جي هي تمثيل جيڪا مصر مان ڌڪجڻ کان پوءِ ٺهڻ شروع ٿي وئي هئي، آخر تائين گهٽ وڌ قائم ئي رهي. يهودين جي هر گمراهي تي خدا جي غضب جو اظهار هڪ غضبناڪ مڙس جو پرجوش اظهار هوندو آهي، جيڪو پنهنجي لاڏلي زال کي هڪ هڪ بيوفائي ياد ڏياري رهيو هوندو آهي. هي تمثيلي اسلوب بظاهر ڪيڏو ئي مؤثر ۽ شاعراڻو ڏسڻ ۾ ڇو نه ايندو هجي، پر ان ۾ شڪ ناهي ته خدا جي تصور جي لاءِ هڪڙو ابتدائي درجي جو غيرترقي يافته تصور هو.

[b]عيسائي تصور
[/b]البت يسعيا ٻئين جي زماني کان ان صورتحال ۾ تبديلي شروع ٿي ۽ يهودي تصور ۾ هڪ ئي وقت وسعت ۽ لطافت ٻنهي قسمن جا عنصر نمايان ٿيڻ لڳا. ڄڻڪ هاڻي هڪڙي نئين تصوري فضا لاءِ زماني جو مزاج تيار ٿيڻ لڳو هو. انهيءَ ڪري مسيحيت يا عيسائيت آئي ته رحم و محبت ۽ درگذر ۽ بخشش ۽ ٻاجهه جو هڪڙو نئون تصور کڻي آئي. هاڻي خدا جو تصور نه ته جابر بادشاهه وانگر قهري هو ۽ نه شڪ ۽ غيرت ۾ ٻڏل مڙس وانگر سخت هو. بلڪ ان ۾ پيءُ جي محبت ۽ شفقت پڌري ۽ اڀريل هئي. ان ۾ ڪو شڪ ناهي ته يهودي تصور جي شدت ۽ جبريت جي مقابلي ۾ رحم ۽ محبت جي نزاڪت جو هي هڪ انقلابي تصور هو. انساني زندگي جي سمورن رشتن ۾ ماءُ پيءُ جو رشتو سڀ کان بلند تر رشتو آهي. ان ۾ مڙس جي رشتي وانگر جذبن ۽ خواهشن جي غرضن جو عمل دخل نه هوندو آهي. هي سراسر رحم و شفقت ۽ پرورش ۽ چارا سازي هوندي آهي. اولاد بار بار قصور ڪندو، پر ماءُ جي شفقت پوءِ به منهن نه موڙيندي ۽ پيءُ جي شفقت پوءِ به معافي کان انڪار نه ڪندي. مطلب ته جيڪڏهن خدا جي تصور لاءِ انساني رشتن جي مشابهت کان ڪم وٺڻ کان سواءِ چارو نه هجي ته بنا شڪ جي مڙس جي تمثيل جي ڀيٽ ۾ پيءُ جي تمثيل گهڻي حد تائين وڌيڪ شائستا ۽ ترقي يافته تمثيل آهي. (21)
تجسيم ۽ تنزيهه جي لحاظ کان عيسائي تصور جي سطح اصل ۾ اُهائي هئي جتي يهودي تصور پهچي چڪو هو. پر جڏهن مسيحي عقيدن جو رومي بت پرستي جي تصورن سان امتزاج ۽ ڳانڍاپو ٿيو ته ٽمورتي عقيدا، ڪفارا ۽ مسيح پرستي جا تصور ڇانئجي ويا ۽ اسڪندريا جي فلسفي آميز بُتاڻي تصور سيراپس (Serapes) مسيحي بُتوي تصور جي شڪل اختيار ڪري ورتي. هاڻي مسيحيت کي بت پرستن جي بت پرستي کان ته انڪار هو، پر خود پنهنجي بت پرستيءَ تي ڪوبه اعتراض ڪونه هو. ميڊونا (Madonna) جي پراڻي بت جي جڳهه تي هاڻي هڪڙي نئين مسيحي ميڊونا جو بت کڙو ٿي ويو. هوءَ خدا جي پٽ کي جهوليءَ ۾ کنيو بيٺي هئي ۽ هر راسخ الاعتقاد مسيحي جي نياز ڀري پيشاني جو سجدو طلب ڪري رهي هئي.
مطلب هي ته جڏهن قرآن جو نزول ٿيو ته مسيحي تصور رحم ۽ محبت جي پيئتي تمثيل سان گڏ اقاليم ثلاثا، ڪفارا ۽ تجسيم جو هڪ مخلوط ”اشراڪي، توحيدي“ تصور هو.

[b]يوناني فيلسوفن ۽ اسڪندريا جو تصور
[/b]انهن تصورن کان سواءِ هڪڙو تصور يوناني فيلسوفن جو پڻ آهي. جيڪو جيتوڻيڪ مذهبن وانگر بين الاقوامي تصور نه بڻجي سگهيو، تنهن هوندي به انسان جي فڪري نشونما جي تاريخ ۾ ان تمام وڏو حصو ورتو ۽ انهيءَ ڪري ان کي نظرانداز نه ٿو ڪري سگهجي.
حضرت عيسيٰ کان لڳ ڀڳ پنج سؤ سال پهريائين يونان ۾ توحيد جي تصور جي نشونما ٿيڻ لڳي هئي. ان جي سڀ کان وڏي استاد شخصيت سقراط (Socrates) جي حڪمت ۾ نمايان ٿي. جنهن کي افلاطون (Plato) سهيڙ، ترتيب ۽ فڪري ضابطي جو پهراڻ پارائي هارسينگار ڪرايا.
جهڙي نموني هندستان ۾ رگويد جي ديوتائي تصورن آخرڪار هڪڙي ”رب الاربابي“ تصور جي نوعيت پيدا ڪري ورتي هئي ۽ پوءِ انهيءَ رب الاربابي تصور مرحليوار توحيدي تصور ڏانهن پيرڙا کنيا هئا؛ ٺيڪ اهڙي نموني يونان ۾ به اولمپس (Olympus) جي ديوتائن کي نيٺ هڪڙي رب الارباب هستي جي اڳيان جهڪڻو پيو ۽ پوءِ اهو رب الاربابي تصور ڏاڪي به ڏاڪي ڪثرت کان وحدت ڏانهن قدم وڌائڻ لڳو. يونان جي قديم ترين تصورن بابت ڄاڻ جو اڪيلو ذريعو ان جي پراڻي شاعري آهي. جڏهن اسان ان جو مطالعو ڪريون ٿا ته پس پردا هيءَ عقيدا ڪم ڪندي نظر اچن ٿا، مرڻ کان پوءِ واري زندگي ۽ هڪڙي سڀ کان وڏي ۽ سڀني تي ڇانيل الوهيت.
آئيوني (Ionic) فلسفي، جيڪو يوناني مذهبن جي فلسفي ۾ سڀني کان پراڻو آهي، آسماني وجودن جي اڻ ڏٺل روحن جو اعتراف ڪيو هو ۽ پوءِ انهن روحن مٿان ڪنهن اهڙي روح جي ڳولا ڪرڻ گهري هئي، جنهن کي اصل ڪائنات قرار ڏئي سگهجي. پنجين صدي قبل مسيح ۾ فيثاغورث (Pythagoras) جو ظهور ٿيو ۽ هن فلسفي کي نون نون فڪري عنصرن سان مُکاميل ڪيو. فيثاغورث جي هندستان ڏانهن پنڌ پٽڻ واري روايت درست هجي يا نه، پر ان ۾ شڪ ڪينهي ته سندس فلسفياڻن تصورن ۾ هندستاني فڪري سرشتي جون مشابهتون پوري ريت چٽيون آهن. تناسخ جو شڪ شبهي کان بالاتر عقيدو، پنجين آسماني عنصر (Quentaessentia) جو اعتراف، انساني نفس جي انفراديت جو تصور، ڪشف جو طريقو ۽ ادراڪ جي جهلڪ ۽ سڀ کان وڌيڪ هي ته هڪ ”طريق زندگي“ جي ضابطي جي پڌرائي اهڙا اصول آهن، جيڪي اپنشد جي فڪر و نظر جي دائري جي بنهه ويجهو وٺي وڃن ٿا. فيثاغورث کان پوءِ انڪساگورس (Anaxagoras) انهن مبادياتي اصولن کي ڪلياتي تصوراتن (Abstracts) جي نوعيت جو چوغو پارايو ۽ اهڙي طرح يوناني فلسفي جي اها پيڙهه ٻڌجي وئي، جنهن تي اڳيان هلي سقراط ۽ افلاطون پنهنجي پنهنجي ڪلياتي تصوريت جون عمارتون اڏڻ وارا هئا.
سقراط جي شخصيت ۾ يونان جي توحيدي ۽ تنزيهي اعتقادن جي سڀ کان وڏي چٽائي ٿي. سقراط کان پهريائين جيڪي فيلسوف گذريا هئا، انهن قومي عبادتگاهن جي ديوتائن تي ڪي به اعتراض نه واريا هئا، ڇو ته خود سندن دماغ ۽ دليون به انهن جي اثرن کان خالي نه هيون. فلڪي وجودن جي تصوراتن جي اصل حقيقت جيڪر معلوم ڪئي وڃي ته اها ان کان وڌيڪ نه هوندي ته يونان جي ڪواڪبي ديوتائن علم ۽ نظر جي حلقن کان روشناس ٿيڻ لاءِ هڪڙو نئون فلسفياڻو نقاب پنهنجي منهن تي وجهي ڇڏيو هو ۽ هاڻي انهن جي هستي فقط عوام کي ئي نه، پر فلسفين کي پڻ تسڪين ڏيڻ جي قابل ٿي وئي هئي. هي اٽڪل اها ئي صورتحال هئي، جيڪا اسان هينئر ٿورڙو اڳ هندستان جي قديم تاريخ جي صفحن تي ڏسي رهيا هئاسين. البته فڪري غور ويچار جا نتيجا هڪ اهڙي لچڪدار صورت ۾ اڀرڻ لڳا، جو هڪ پاسي فلسفياڻن دماغن جي تقاضائن جا جواب به ڏئي سگهجن ۽ ٻئي پاسي عوام جي قومي عقيدن سان به ٽڪراءَ ۾ نه اچجي. هندستان وانگر يونان ۾ به خاص ۽ عوام جي فڪر و عمل پاڻ ۾ باهمي سمجهوتو ڪري ورتو هو، يعني توحيدي ۽ بُتوي (اصنامي) عقيدا گڏوگڏ هلڻ لڳا هئا.
البته سقراط جو معنوي فڪر ان عام سطح کان تمام گهڻو مٿڀرو ٿي چڪو هو. اهو وقت جي بتوي عقيدن سان ڪوبه سمجهوتو يا ٺاهه ڪري نه سگهيو. سندس توحيدي تصور تجسيم ۽ تشبيهه جي سموري گدلاڻ ۽ پوسل کان پاڪ ٿي اڀريو. هن جي بي لوث خدا پرستي جو تصور ايڏو بلند هو، جو وقت جا عام مذهبي تصور ان کي ڪنڌ مٿي ڪري به ڏسي نه ٿي سگهيا. هن جي حقيقت شناس نگاهن ۾ يونان جي بُتاڻي خدا پرستي ان کان وڌيڪ ڪو اخلاقي بنياد نه ٿي رکيو ته هڪ قسم جي دڪانداراڻي ڏي وٺ هئي، جيڪا پنهنجي هٿ ٺوڪين معبودن سان روا رکي ٿي وئي. افلاطون يوٿي فرو (Euthyphro) جي مڪالمي ۾ اسان کي صاف صاف ٻڌائي ٿوته يونان جي ديني تصوراتن ۽ اعمالن جي نسبت سقراط جا بيباڪ فيصلا ڪهڙا هئا. سقراط تي مذهبي بي ادبي جو بهتان مڙهيو ويو هو. هو پڇي ٿو ته ”مذهبي ادب ۽ احترام“ جي حقيقت ڇا آهي؟ پوءِ هو پاڻ ئي جيڪو جواب ڏئي ٿو ان مان هي نتيجو نڪري ٿو ته ”مذهبي احترام“ ڄڻڪ گهرڻ ۽ ڏيڻ جو هڪڙو فن ٿيو. ديوتائن کان اها شيءِ گهرڻ جنهن جا اسين خواهشمند آهيون ۽ هنن کي اها شيءِ ڏيڻ، جنهن جي هنن کي لوڙ آهي. مطلب ته واپاري ڪاروبار جو هڪڙو خاص ڍنگ.
اهڙي بي پردي ۽ چٽي تعليم وقت جي جبر ستم کان بچي نه ٿي سگهي ۽ نه ئي بچي سگهي. البته سقراط جو عزم سان ٽٻٽار روح وقت جي ڪوتاهه انديشين ۽ ستمگيرين کان هارائي نه ٿي سگهيو. هن هڪ اهڙي صبر ۽ استقامت سان، جيڪا فقط نبين ۽ شهيدن جي روحن ۾ ئي گهر ٺاهي سگهي ٿي، زهر جو جام کنيو ۽ بنا ڪنهن تلخ ڪلامي جي پي ڇڏيو:
تمنت سلیمی ان نموت بحبھا،
فاھون شی عندنا ما تمنت۔

”سليمي“ جي محبت ۾ آئون ته ساهه ڏيڻ لاءِ آتو آهيان. منهنجي محبوبا مون کان شيءِ گهري ته ڪيڏي نه ننڍڙي شيءِ گهري آهي!“
هن مرڻ کان پهريائين جيڪا آخري ڳالهه چئي هئي، اها هيءَ هئي ته هو هڪ ڪمتر دنيا کان بهتر دنيا ڏانهن اسهي رهيو آهي.
افلاطون سقراط جي بحثاڻن (Dialectic) فڪرن کي، جيڪي هڪ استاد جي درس ۽ املا جي نوعيت رکندا هئا، هڪ مڪمل ضابطي جي شڪل ڏئي ڇڏي ۽ منطقي ڇنڊڇاڻ وسيلي انهن کي ڪليات ۽ جامعيت جي صورت ۾ سهيڙيو. هن پنهنجي سمورن فلسفياڻن بحثن ۽ نظرين جو بنياد ڪليات (Abstracts) تي رکيو ۽ حڪومت کان وٺي خدا جي هستي تائين سڀني کي تصوريت (Idealism) جو پهراڻ پارائي ڇڏيو. جيڪڏهن تصوريت محسوسات کان الڳ هستي ٿي رکي ته نائوس (Nous) (22) يعني نفسِ ناطقا به مادي کان پنهنجي الڳ هستي رکي ٿو ۽ جيڪڏهن نفس مادي کان الڳ هستي رکي ٿو ته خدا جي هستي به مباديات کان الڳ پنهنجو نماءُ رکي ٿي. هن انڪساگورس جي مسلڪ خلاف ٻن نفسن ۾ امتياز ڪيو. هڪ کي فاني قرار ڏنو، ٻئي کي لافاني. فاني نفس خواهشون رکي ٿو ۽ اهوئي مجسم انا (Ego) آهي. البته لافاني نفس ڪائنات جو اصل جوهر آهي ۽ جسماني زندگي جي سڀني گدلائين کان پاڪ. اِهوئي نفس ڪُلي جي اها الاهي چڻنگ آهي، جنهن انسان جي اندر ادراڪي قوت جي روشني جو ڏيئو ٻاري ڇڏيو آهي. اتي پهچي نفس ڪُلي جو تصور به هڪ لحاظ کان وحدت الوجودي تصور جي نوعيت پيدا ڪري وٺي ٿو. اصل ۾ هندو فلسفي جو ”آتما“ ۽ يوناني فلسفي جو ”نفس“ هڪ ئي شيءِ جا ٻه نالا آهن. هتي ”آتما“ کان پوءِ ”پرم آتما“ (پرماتما) ظاهر ٿيو ۽ هُتي نفس کان پوءِ نفسِ ڪلي پڌرو ٿيو.
سقراط خدا جي هستيءَ لاءِ ”اگاٿو“ (Agatho) يعني ”الخير“ جو تصور قائم ڪيو هو. هو سراسر سُٺائي ۽ حُسن آهي. افلاطون وجود جي دنيائن کان به مٿي اڏاڻو ۽ هن خيربحت جي ٽوهه لڳائڻ گهري. البته سقراط جي صفاتي تصور ۾ ڪو واڌارو نه ڪري سگهيو.
ارسطو (Aristotle)، جنهن فلسفي کي روحاني تصورن کان ڌار ڪري فقط مشاهدي ۽ احساسن جي دائري ۾ ڏسڻ گهريو هو، سقراط جي انهيءَ تصور جو ساٿ ڏئي نه سگهيو. هن عقل اول ۽ عقل فعال جو تصور قائم ڪيو، جيڪو هڪ ابدي، غيرمتجزي ۽ بسيط بحت هستي آهي. گويا سقراط ۽ افلاطون جنهن ذات جي صفت ”الخير“ ۾ ڏٺي هئي، ارسطو ان کي ”العقل“ ۾ ڏٺو ۽ ان منزل تي پهچي بيهجي ويو. ان کان وڌيڪ جيڪو ڪجهه مشائي فلسفي (Peripatetic Philosophy) ۾ اسان کي ملي ٿو، اهو خود ارسطو جون تصريحات نه آهن، سندس يوناني ۽ عرب شارحن جا واڌارا آهن.
هن سموري تفصيل مان معلوم ٿيو ته ”الخير“ ۽ ”العقل“ يوناني فلسفي جي الوهيت واري تصور جي حاصلات آهن.
سقراط جي صفاتي تصور کي وضاحت سان سمجهڻ لاءِ ضروري آهي ته افلاطون جي ڪتاب ”جمهوريت“ (Republic) جو هيٺيون مڪالمو سامهون رکيو وڃي. انهيءَ مڪالمي ۾ هن تعليم جي مسئلي تي بحث ڪيو آهي ۽ واضح ڪيو آهي ته ان جا بنيادي اصول ڪهڙا هئڻ گهرجن.
ايڊيمنٽس (Adamants) (23) سوال ڪيو ته شاعرن کي خدا جو ذڪر ڪندي بيان جو ڪهڙو انداز اختيار ڪرڻ گهرجي؟
سقراط: خدا جي توصيف هر حالت ۾ اهڙي ڪرڻ گهرجي جهڙو هو پنهنجي ذات ۾ آهي. ڪيڏارو (Epic) هجي يا غنائي (Lyric) شعر، صفتون سندس ذات جي هوبهو بيان ڪجن. ان کان سواءِ هن ڳالهه ۾ به ڪو شبهو ناهي ته خدا جي ذات صالح آهي. ان ڪري ضروري آهي ته سندس صفتون به صالحيت تي ٻڌل يا صالحاڻيون هجن.
ايڊيمنٽس: صحيح ٿا چئو.
سقراط: ۽ هيءَ ڳالهه به پڌري پٽ آهي ته جيڪو وجود صالح هوندو، ان کان ڪابه نقصان رسائيندڙ ڳالهه نه ٿيندي ۽ جيڪا هستي غير نقصانڪار هوندي، اها ڪڏهن به شر ڀري نه ٿيندي. اهڙي نموني هي به ظاهر ڳالهه آهي ته جيڪا ذات صالح هوندي، ضروري آهي ته اها نفعو ڏيندڙ به هجي. معلوم ٿيو ته خدا فقط خير جو سبب آهي، اهو شر جو سبب نه ٿو ٿي سگهي.
ايڊيمنٽس: صحيح ڳالهه آهي.
سقراط: ۽ ان مان هيءَ ڳالهه به پڌري ٿي ٿئي ته خدا جو سڀني حادثن جو سبب ٿيڻ ممڪن نه آهي، جيئن عام طور تي سمجهيو ويندو آهي. بلڪ اهو انساني حالتن جي تمام ٿورڙي حصي جو سبب آهي. ڇو ته اسان ڏسون ٿا ته اسان جون برائيون اسان جي ڀلائين ۽ چڱائين کان ڪيترائي ڀيرا وڌيڪ آهن ۽ برائين جو سبب خدا جي صالح ۽ نافع ذات نه ٿي ٿي سگهي. تنهن ڪري اسان کي فقط سٺائي کي ئي ان سان ڳنڍڻ گهرجي ۽ برائي جا سبب ڪنهن ٻئي هنڌ ڳولڻ کپن.
ايڊيمنٽس: مون کي لڳي ٿو ته ڳالهه پڌري پٽ پئي آهي.
سقراط: ته پوءِ ضروري آهي ته اسان شاعرن جي اهڙن خيالن سان سهمت نه ٿيون، جيئن هومر (Humer) جي هيٺين شعرن ۾ ظاهر ڪيا ويا آهن: ”مشتري (Zeus) (24) جي اڱڻ تي ٻه پيالا رکيا آهن؛ هڪ خير جو، هڪ شر جو؛ ۽ اهي انسان جي ڀلائي ۽ برائي جا سراسر ڪارڻ آهن. جنهن انسان جي حصي ۾ خير جي پيالي جو شراب آيو، ان لاءِ سراسر خير آهي. جنهن جي حصي ۾ شر وارو پيالو آيو، اهو سراسر شر آهي ۽ وري جنهن کي ٻنهي پيالن مان ڍڪ ڍڪ سريو، ان جي حصي ۾ ڀلائي به اچي وئي ته برائي پڻ.“(25)
ان کان پوءِ هن وري تجسيم جي عقيدي تي بحث ڪيو آهي ۽ ان کان انڪار ڪيو اٿس ته ”خدا هڪ بازيگر ۽ ٻهروپيي وانگر ڪڏهن هڪ ويس ۾ ظاهر ٿئي ٿو ته ڪڏهن ٻئي ويس ۾.“ (26)

[b]اسڪندريا جو مذهب، جديد افلاطونيت
[/b]تيرهين صدي عيسوي ۾ اسڪندريا جي تصوف جي فلسفي جو ”جديد افلاطوني مذهب“ جي نالي سان ظهور ٿيو، جنهن جو باني امونيس سڪاس (Ammonius Saccas) هو. امونيس جو جانشين افلاطينس (Plotinus) ٿيو ۽ افلاطينس جو شاگرد فور فوريوس (Phorphroyus) هو، جيڪو افروديسي جي سڪندر (Alexander of Aphrodisias) کان پوءِ ارسطو جو سڀ کان وڏو شارح مڃيو ويو آهي ۽ جنهن جديد افلاطونيت جا اصول مشائي فلسفي ۾ گڏوچڙ ڪري ڇڏيا. افلاطينس ۽ فورفوريوس جي تعليم سراسر انهيءَ اصول تي مبني هئي، جيڪو هندستان ۾ اپنشد جي مذهب اختيار ڪيو هو، يعني علم حق جو اصلي ذريعو استدلال نه، پر ڪشف آهي ۽ معرفت جو ڪمال مرتبو هي آهي ته جذب ۽ فنا جو مڪان حاصل ٿي وڃي.
خدا جي هستيءَ جي باري ۾ افلاطينس پڻ ان نتيجي تي پهتو، جنهن تي اپنشد جا سرجيندڙ گهڻو اڳي پهچي چڪا هئا يعني نفي صفتن جو مسلڪ ان به اختيار ڪيو. ذاتِ مطلق اسان جي تصور ۽ ادراڪ جي سڀني تعبيرن کان ماورا آهي، تنهن ڪري اسين ان بابت ڪوبه ليڪو ڪڍي نه ٿا سگهون. ”ذات مطلق انهن شين مان ڪابه شيءِ ناهي، جيڪي منجهانئس ظهور ۾ آيون. اسان ان جي نسبت ڪابه ڳالهه پڪ سان نه ٿا چئي سگهون. اسان نه ته کيس موجوديت سان ڀيٽي سگهون ٿا نه جوهر سان، نه هي چئي سگهون ٿا ته هو زندگي آهي. حقيقت انهن ڀيٽن کان پرانهن پردن ۾ لڪل آهي.“ (27)
سقراط ۽ افلاطون حقيقت کي ”الخير“ سان ڀيٽيو هو. ان ڪري افلاطينس ايستائين وڌڻ کان انڪار نه ڪري سگهيو، پر ان کان اڳتي سڀ راهون بند ڪري ڇڏيون. ”جڏهن تو چيو ته ”الخير“، ته بس ايئن چئي بيهي رهو ۽ ڪجهه به ان کان اڳتي نه وڌايو. جيڪڏهن تون ڪنهن ٻئي خيال جو واڌارو ڪندين ته هر واڌاري سان گڏ هڪڙو نئون نقص ان جي ويجهو ڪندو ويندين.“ (28)
ارسطو حقيقت جي ٽوهه مجرد عقل جي راهه ۾ ڪئي هئي ۽ علت العلل کي عقل اول سان ڀيٽ ڏني هئي؛ پر افلاطينس جو ”مطلق“ (Absolute) انهيءَ ڀيٽ جو بار به سهي نه سگهيو. ”اهو نه چئو ته هو عقل آهي، تون اهڙي طرح ان کي ورهائڻ لڳندين.“ (29)
پر جيڪڏهن اسان ”عقل“ جي صفت هن تي لاڳو نه ٿا ڪري سگهون، ته پوءِ ”الوجود“ ۽ ”الخير“ به ڪيئن ٿا ڪوٺي سگهون. جيڪڏهن اسان پنهنجن تصوريل صفتن مان ڪابه صفت هن لاءِ ڳالهائي نه ٿا سگهون، ته پوءِ وجوديت ۽ خيريت جون صفتون به ڇو ممنوع نه هجن؟ انهيءَ اعتراض جو هو پاڻ جواب ڏئي ٿو:
”اسان جيڪڏهن هن کي ”الخير“ چيو ته ان جو مطلب اهو ناهي ته اسان ڪنهن خاص وصف جي باقاعدي تصديق ڪرڻ گهرون ٿا، جيڪا هن جي اندر ۾ موجود آهي. اسان انهيءَ ڀيٽ وسيلي فقط هي ڳالهه پڌري ڪرڻ چاهيون ٿا ته هو هڪ مقصد ۽ منتها آهي، جنهن تي پهچي سمورا سلسلا ختم ٿي وڃن ٿا. هي ڄڻڪ هڪڙو اصطلاح ٿيو، جيڪو هڪ خاص مقصد لاءِ ڪم ۾ آندو ويو آهي. اهڙي طرح اسين هن ڏانهن ”وجود“ جي تصور سان واجهايون ٿا ته اهو به رڳو انهيءَ لاءِ ته جيئن هن کي عدم جي دائري کان ٻاهر رکون. هو ته هر شيءِ کان ماورا آهي، ويندي وجود جي وصفن ۽ خاصيتن کان به. (30)
اسڪندريا جي ڪليمينٽ (Clement) هن مسلڪ جو تَتُ ٿورڙن لفظن ۾ بيان ڪيو آهي: ”هن جي سڃاڻپ ان سان نه ٿي ڪري سگهجي ته هو ڇا آهي؟ صرف ان سان ڪري سگهجي ٿي ته هو ڇا نه آهي.“ مطلب ته هتي فقط سلب ۽ نفي جو گس ملي ٿو، ايجاب ۽ اثبات جا رستا بند آهن:
سر للسان النطق عنہ اخرس!
”نڙيءَ مان اکر ئي نه ٿو اُڪلي، زبان ئي بند آهي.“
صفتن جي باب ۾ هي اُهائي ڳالهه ٿي، جيڪا اسين اپنشد جي ”نيتي نيتي“ ۾ ٻُڌي سُڻي چڪا آهيون ۽ جنهن تي شنڪر پنهنجي مذهب جي مبادياتن جون عمارتون اڏيون.
وچئين دور جي يهودي فيلسوفن پڻ هن مسلڪ کي اختيار ڪيو هو. موسيٰ بن ميمون (المتوفي سن 605 هجري) خدا کي ”الموجود“ چوڻ کان به انڪار ڪري ٿو ۽ چوي ٿو: ”اسين جيئن ئي ’موجود‘ جي وصف اظهاريون ٿا، اسان جي تصور تي مخلوق جي وصفن ۽ خاصيتن جا پاڇا پوڻ لڳن ٿا ۽ خدا انهن وصفن کان بالاتر ۽ مُبرا آهي.“ هُن هِن کان به انڪار ڪيو ته: خدا کي ”وحده لاشريڪ“ چيو وڃي؛ ڇو ته ”وحدت“ ۽ ”عدم شريڪ“ جا تصور به اضافي نسبتن کان آجا ۽ خالي نه آهن. ابن ميمون جو هي مسلڪ دراصل اسڪندريا جي فلسفي جو ئي پڙاڏو هو.

[b]قرآني تصور
[/b]بهرحال ڇهين صدي عيسوي ۾ دنيا جي خدا پرستاڻي زندگي جا تصور ان حد تائين پهتا هئا، جو قرآن جو نزول ٿيو.
هاڻي غور ويچار ڪريو ته قرآن جي الاهي تصور جو ڇا حال آهي؟ جڏهن اسان انهن سمورن تصوراتن جي مطالعي کان پوءِ قرآن جي تصور تي نظر وجهون ٿا ته صاف ڏسڻ ۾ اچي ٿو ته تصورِ الاهي جي سمورين تصويرن ۾ هن جو تصور جامع ۽ بلندتر آهي. انهيءَ سلسلي ۾ هيٺ ڄاڻايل مامرا غور جوڳا آهن.

[b]تنزيهه جي تڪميل
[/b]پهرين ڳالهه: تجسيم ۽ تنزيهه جي لحاظ کان قرآن جو تصور تنزيهه جي اهڙي تڪميل آهي، جنهن جي ٻي ڪابه صورت ان وقت دنيا ۾ موجود نه هئي. قرآن کان پهريائين تنزيهه جو سڀ کان وڏو مرتبو، جنهن جو انساني ذهن لائق ٿي سگهيو ٿي، هي هو ته بت پرستي جي جڳهه تي هڪ اڻ ڏٺي خدا جي عبادت ڪئي وڃي. البته جيتريقدر الاهياتي صفتن جو تعلق آهي، انساني وصفن ۽ جذباتن جي مشابهت ۽ بت بيهڪ جي تمثيل کان ڪوبه تصور خالي نه هو. هندستان ۽ يونان جو حال اسان ڏسي چڪا آهيون. يهودي تصور، جنهن صنم پرستي جي ڪابه شڪل جائز نه رکي هئي، اهو به ان قسم جي تشبيهه ۽ تمثيل سان بلڪل گدلو آهي. حضرت ابراهيم جو شاهه بلوط جي وڻن ۾ خدا کي ڏسڻ، حضرت يعقوب سان خدا جو ڪُشتي وڙهڻ، طور جبل تي شعلن جي اندر ظاهر ٿيڻ ۽ حضرت موسيٰ جو کيس پٺيان ڏسڻ، خدا جو غضب ۽ جوش ۾ اچي ڪو ڪم ڪري ويهڻ ۽ پوءِ پڇتائڻ، بني اسرائيل کي پنهنجي لاڏلي زال بنائڻ ۽ پوءِ ان جي بدچلني تي پٽڪو ڪرڻ، ديول جي تباهي تي ان جو ماتم، سندس آنڊن ۾ سور پوڻ ۽ نڙيءَ ۾ سوراخ ٿي وڃڻ توريت جي بيان جو عام اسلوب آهي.
حقيقت هيءَ آهي ته قرآن کان پهريائين انساني فڪر ايڏي بلند درجي تي نه پهتو هو، جو تمثيل جا پڙدا هٽائي الاهي صفتن جو جلوو ڏسي سگهي ها. انهيءَ ڪري هر تصور جو بنياد تمثيل ۽ تشبيهه تي ئي رکڻو پيو. مثال طور توريت ۾ اسان ڏسون ٿا ته هڪ طرف زبور جي ترانن ۽ يسعيا جي ڪتاب ۾ خدا لاءِ شائستا صفتن جو تخيل موجود آهي، پر ٻئي پاسي خدا سان مخاطب ٿيڻ جو ڪوبه انداز اهڙو ناهي، جيڪو سراسر انساني وصفن ۽ جذبن جي تشبيهه سان سينگاريل نه هجي. حضرت مسيح ؑ جڏهن خدائي رحمت جو عالمگير تصور پيدا ڪرڻ گهريو ته هو به مجبور ٿي ويو ته خدا لاءِ پيءُ جي تشبيهه کان ڪم وٺي. انهيءَ ئي تشبيهه کان ظاهر پرستن ٿُڏو کاڌو ۽ ابنيتِ مسيح جو، پُٽيلي هجڻ جو عقيدو پيدا ڪري ورتائون.
انهن سمورن تصورن کان پوءِ اسان جڏهن قرآن جو رخ ڪريون ٿا ته اوچتو ايئن معلوم ٿئي ٿو ته ڄڻڪ فڪر ۽ تصور جي هڪڙي نئين دنيا سامهون اچي وئي. هتي تشبيهه ۽ تمثيل جا سڀ پڙدا هڪ ئي ڇِڪ ۾ کڄي وڃن ٿا. انساني وصفن ۽ جذبن جي مشابهت گم ٿيو وڃي، هر گوشي ۾ مجاز جي جڳهه تي حقيقت جو جلوو چٽو ٿيو وڃي ۽ تجسيم جو ڪوبه شبهو باقي نه ٿو رهي. تنزيهه ڪمال جي هن مرتبي تي پهچيو وڃي ته:
لَیۡسَ کَمِثۡلِہٖ شَیۡءٌ (42: 11)
”ڪوبه هن جهڙو ناهي. هن جو مثال ڪنهن سان به نه ٿو ڏئي سگهجي، هن لاءِ ڪابه تشبيهه نه ٿي ڏئي سگهجي.“
لَا تُدۡرِکُہُ الۡاَبۡصَارُ ۫ وَ ہُوَ یُدۡرِکُ الۡاَبۡصَارَ ۚ وَ ہُوَ اللَّطِیۡفُ الۡخَبِیۡرُ (6: 103)
”انسان جون نگاهون هن کي نه ٿيون ڏسي سگهن، پر هو انهن کي ڏسي رهيو آهي. هو تمام وڏو باريڪ بين ۽ باخبر آهي.“
قُلۡ ہُوَ اللّٰہُ اَحَدٌ ۚ﴿۱﴾ اَللّٰہُ الصَّمَدُ ۚ﴿۲﴾ لَمۡ یَلِدۡ ۬ۙ وَ لَمۡ یُوۡلَدۡ ۙ﴿۳﴾
وَ لَمۡ یَکُنۡ لَّہٗ کُفُوًا اَحَدٌ ٪﴿۴﴾ (112: 1- 4)
””الله جي ذات يگاني آهي. بي نياز آهي، ان کي ڪنهن جي به لوڙ نه آهي. نه ڪير منجهانئس پيدا ٿيو ۽ نه ڪنهن کي هن ڄڻيو آهي ۽ نه ئي ڪائي هستي سندس درجي ۽ برابري جي آهي.“
توريت ۽ قرآن ۾ جيڪي مقام هڪجهڙا آهن، وقت جي نظر سان انهن جو مطالعو ڪريو. توريت ۾ جنهن هنڌ به خدا جي سڌي ريت ظاهر ٿيڻ جو ذڪر ڪيو ويو آهي، قرآن اتي خدا جي تجلي جو ذڪر ڪري ٿو. توريت ۾ جتي به خدا ڪنهن صورت ۾ لهندي نظر اچي ٿو، قرآن ان کي ايئن اظهاري ٿو ته خدا جو فرشتو شڪل صورت وٺي نمودار ٿيو. مثال لاءِ هڪڙي ئي مقام تي نظر وجهون ٿا، توريت ۾ آهي:
”خداوند چيو: اي موسيٰ! ڏس! هي جڳهه مون وٽ آهي. تون ان چوٽيءَ تي بيٺو رهه ۽ هينئن ٿيندو ته جڏهن منهنجي جلال جو گذر ٿيندو ته آئون توکي ان چوٽيءَ جي سير ۾ رکي ڇڏيندس ۽ جيسين لنگهي نه وڃان توکي پنهنجي هٿ جي تريءَ سان ڍڪيل رکندس. پوءِ ايئن ٿيندو ته آئون پنهنجو هٿ هٽائي ڇڏيندس ۽ تون منهنجي پُٺ ڏسي سگهندين. پر تون منهنجو چهرو نه ٿو ڏسي سگهين.“ (خروج، 33: 21- 23)
”تڏهن خداوند جُهڙ جي اوٽ مان لٿو ۽ خيمي جي در تي بيٺو رهيو. هن چيو منهنجو بندو موسيٰ پنهنجي خداوند جي شبيهه ڏسندو.
(ڪُنتي، 12: 5- 8)
ان معاملي جو اظهار قرآن هينئن ڪيو آهي:
قَالَ رَبِّ اَرِنِیۡۤ اَنۡظُرۡ اِلَیۡکَ ؕ قَالَ لَنۡ تَرٰىنِیۡ وَ لٰکِنِ انۡظُرۡ اِلَی الۡجَبَلِ (7- 143)
”موسيٰ چيو: اي پروردگار! مون کي پنهنجو جلوو ڏيکار ته جيئن آئون توڏانهن نگاهه ڪري سگهان. (خدا) فرمايو، نه، تون مون کي ڪڏهن به نه ٿو ڏسي سگهين، پر هن پهاڙ ڏانهن ڏس!“
انسان پنهنجي حواسن جي ذريعي ذات باري تعاليٰ جو مشاهدو ۽ ادراڪ نه ٿو ڪري سگهي ۽ ان راهه ۾ معرفت جو منتهائي مرتبو هيءُ آهي ته عاجزي ۽ بي پهچي جو اعتراف ڪيو وڃي.
يهودين توريت جي مشابهتن کي حقيقت مڃي ورتو هو ۽ سمجهندا هئا ته حضرت موسيٰ ؑ خدا جي شبيهه نه ڏٺي هئي. (خروج، 23: 10- 11)
قرآن هتي انهيءَ غلطي جو ازالو ڪري ڇڏيو. فرمايو: ”جڏهن خدا موسيٰ ؑ سان ڪلام ڪيو ته ان چيو: منهنجي سامهون اچ ته هڪ نگاهه توکي ڏسي وٺان.“ يعني جڏهن غيب مان حق جو آواز ٻڌو ته طلب جي جوش ۾ بيخود ٿي ويو ۽ لذتِ سماع جي محويت ۾ مشاهدي جي لذت جي حاصلات جو ولولو پيدا ٿي پيو:
والاذن تعشق قبل العین احیانا۔
”ڪڏهن ڪڏهن ڪنن ۽ اکين وسيلي قُوت حاصل ڪبو آهي.“
حڪم ٿيو ته، ”پهاڙ کي ڏس. جيڪڏهن اهو تاب سهي ويو ته تون به سهي ويندين.“ يعني جيڪا ڳالهه نظاري کان روڪيندڙ آهي، اها خود تنهنجي ئي هستي جي هيڻائي آهي. باقي هي ڳالهه ناهي ته نمودِ حق ۾ ڪمي هجي. والنعم ما قيل.
ہرچہ ہست از قامت ناساز و بے اندام ماست
ورنہ تشریف تو برلالائے کس دشوار نیست۔

”اهي تنهنجون هيڻايون ۽ ڪمزوريون ئي آهن، نه ته خوشي حاصل ڪرڻ ۾ هتي ڪابه ڏکيائي ڪانهي.“

[b]تنزيهه ۽ تعطيل جو فرق
[/b]ياد رهي ته تنزيهه ۽ تعطيل ۾ فرق آهي. تنزيهه مان مراد هي آهي ته جيستائين انساني عقل جي پهچ آهي، الاهي صفتن کي مخلوق جي مشابهت کان پاڪ ۽ مٿانهون رکيو وڃي. تعطيل جي معنيٰ هيءَ آهي ته تنزيهه جي منع ۽ نفي کي ان حد تائين پهچايو وڃي، جتي انساني فڪر جي تصور لاءِ ڪجهه به نه بچي. قرآن جو تصور تنزيهه جي تڪميل آهي،تعطيل جي ابتدا ناهي.
بيشڪ اپنشد تنزيهه جي ”نيتي نيتي“(31) کي گهڻو پري تائين وٺي ويا، پر عملي طور تي ڪهڙو نتيجو نڪتو؟ اهو ئي نه، ته ذات مطلق (برهما) کي ذاتِ مشخص (اِيشور) ۾ پلٽڻ کان سواءِ ڪم نه هلي سگهيو:
بنتی نہیں ہے بادہ و ساغر کہے بغیر
جهڙي طرح اثباتي صفتن ۾ وڌاءُ ۽ مبالغو تشبيهه ڏانهن وٺي ويندو آهي، اهڙي طرح نفي صفتن ۾ وڌاءُ ۽ مبالغو تعطيل تائين پهچائي ڇڏي ٿو ۽ ٻنهي ۾ انساني تصور لاءِ ٺوڪر آهي. جيڪڏهن تشبيهه هن کي حقيقت کان ٿيڙي ٿي، ته تعطيل ان کي عقيدي جي روح کان محروم ڪري ڇڏي ٿو. هتي ضروري ٿيو ته واڌي ۽ گهاٽي ٻنهي کان قدم روڪيا وڃن ۽ تشبيهه ۽ تعطيل ٻنهي جي وچ مان راهه ڪڍي وڃي. قرآن جيڪا راهه اختيار ڪئي، اها ٻنهي رستن جي وچ مان وڃي ٿي ۽ ٻنهي انتهائي طرفن جي رجحان کان بچندي نڪري ٿي.
جيڪڏهن خدا جي صفتن ۽ عملن لاءِ ڪابه صورت اهڙي نه بچي، جيڪا انساني فڪر جي پڪڙ ۾ اچي سگهندي هجي ته ڪهڙو نتيجو نڪرندو؟ اهوئي نتيجو نڪرندو ته تنزيهه جي معنيٰ وجود جي انڪار واري ٿي ويندي. يعني جيڪڏهن چيو وڃي ”اسان خدا لاءِ ڪابه ايجابي صفت ڪتب آڻي نه ٿا سگهون، ڇو ته جيڪا صفت به وٺبي، ان ۾ مخلوق جي وصفن جي مشابهت جي جهلڪ نظر اچي ويندي.“ ته ظاهر آهي ته اهڙي صورت ۾ انساني فڪر لاءِ ڪو اهڙو لاڳاپيل تصور ئي نه بچندو ۽ هو ڪنهن ذات جو تصور ئي نه ڪري سگهندو؛ ۽ جي تصور نه ڪري سگهندو ته اهڙو عقيدو هن جي اندر ۾ ڪوئي اٽڪاءُ ۽ لڳاءُ به پيدا ڪري ڪونه سگهندو. اهڙو تصور ڀل کڻي وجودي اثبات جي ڪوشش ڪري، پر اصل ۾ اهو وجود جي نفي جو تصور هوندو، ڇو ته فقط سلبي تصور جي ذريعي اسان هستي کي نيستي کان جدا ڪري سگهون ٿا.
خدا جي هستي جو اعتقاد انساني فطرت جي اندروني تقاضائن جو جواب آهي. هن کي حيواني سطح کان بلند ٿيڻ ۽ انسانيت جي اعليٰ درجي تي رسڻ لاءِ بلندي جي هڪ نصب العين جي ضرورت آهي ۽ ان نصب العين جي طلب بنان ڪنهن اهڙي تصور جي پوري ٿي نه ٿي سگهي، جيڪو ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ سندس اڳيان اچي. پر ڏکيائي هيءَ آهي ته مطلق جو تصور سامهون اچي نه ٿو سگهي. اهو سامهون تڏهن ئي ايندو، جڏهن ايجابي صفتن جو ڪو نه ڪو تشخص ڀريو نقاب چهري تي وجهي ڇڏي. تنهن ڪري حقيقت جي جمال کي اڻيهئي ان نقاب جي ذريعي ئي ڏسڻو پيو. اهو ڪڏهن ڳرو ۽ ٿلهو ٿيو، ڪڏهن هلڪو، ڪڏهن خوفائتو رهيو ته ڪڏهن دل پرڀائيندڙ، پر لٿو ڪڏهن به نه:
آہ ازاں حوصلہ تنگ و زان حسن بلند،
کہ دلم را گلہ از حسرتِ دیدار تو نیست۔

”اسان جو حوصلو ننڍو آهي ۽ تنهنجو حسن اتانهون آهي، انهيءَ ڪري ئي هيءَ دل تنهنجو ديدار نه ٿيڻ جي شڪايت نه ٿي ڪري.“
هتي حقيقت بي نقاب آهي، پر اسان جي نگاهن ۾ ديدار ڪري سگهڻ جو حوصلو ناهي. اسان پنهنجن نگاهن تي نقاب وجهي هن کي ڏسڻ ٿا چاهيون ۽ سمجهون ٿا ته هن جي چهري تي نقاب پئجي ويو آهي:
ہرچہ ہست از قامت ناساز و بے اندام ماست،
ورنہ تشریف تو بر لالائے کس دشوار نیست۔

”اهي تنهنجون ئي ڪمزوريون ۽ هيڻايون آهن، نه ته خوشي حاصل ڪرڻ ۾ هتي ڪابه ڏکيائي ڪانهي.“
غيرصفاتي تصور کي انسان پڪڙي نه ٿو سگهي ۽ کيس طلب اهڙي مطلوب جي آهي جيڪو سندس پڪڙ ۾ اچي سگهي. هو هڪڙي اهڙي محبوبي جلوي جو چاهڪ آهي، جنهن جي عشق ۾ سندس دل اٽڪي سگهي. جنهن جي بي پناهه حسن ۽ سونهن جي پويان هو بيخود ۽ اروڪ ٿي ڊوڙي سگهي. جنهن جو ڪبريائي پاند پڪڙڻ لاءِ پنهنجي عاجزي ۽ نياز جو هٿ وڌائيندو رهي. جيڪو ڀل کڻي گهڻي کان گهڻي بلندي تي هجي، پر پوءِ به هر پل هر ساعت جُوهه وجهي کيس تڪيندو هجي:
اِنَّ رَبَّکَ لَبِالۡمِرۡصَادِ (89: 14)
”يقينن تنهنجو رب توکي ڏسي رهيو آهي.“
۽
وَ اِذَا سَاَلَکَ عِبَادِیۡ عَنِّیۡ فَاِنِّیۡ قَرِیۡبٌ ؕ اُجِیۡبُ دَعۡوَۃَ الدَّاعِ اِذَا دَعَانِ (2: 186)
”(اي پيغمبر!) جڏهن منهنجو ڪو بندو توکان مون بابت پڇي ته کيس چئو ته آئون ساهه جي رڳ کان ويجهڙو آهيان ۽ هر پڪارڻ واري جي پڪار ٻڌان ٿو.“
اهڙي قسم جي عبادتن جو مقصد خود اوهان جي نفس جي اصلاح ۽ تربيت آهي. ايئن ناهي ته جيستائين بکون نه ڪاٽجن، خدا کي پڪاري نه ٿو سگهجي، جيئن اهل مذهب سمجهندا هئا. خدا ته هرحال ۾ انسان جي پڪار ٻڌڻ وارو ۽ کيس سندس شهه رڳ کان به وڌيڪ ويجهو آهي. ايمان ۽ اخلاص سان جڏهن به ان کي سڏيندا، ان جي رحمت جو در توهان تي کلي ويندو.
در پردہ و برہمہ کس پردہ می دری،
با ہر کسی و با تو کسی را وصال نیست۔

”تو تي هي ڪيڏا نه عجيب قسم جا پڙدا پيل آهن! يا ته هر ڪنهن سان گڏ آهين، يا ته ڪنهن سان به ميلاپو ئي نه ٿو ڪرين!؟“
غيرصفاتي تصور محض نفي ۽ سلب ٿيندو آهي ۽ ان سان انساني طلب جي اُڃ لهي نه ٿي سگهي. البت اهڙو تصور هڪڙو فلسفياڻو تخيل ضررو پيدا ڪندو، پر دلين جو زنده ۽ سرگرم عقيدو بڻجي نه ٿو سگهي.
اهوئي ڪارڻ آهي جو قرآن جيڪا راهه اختيار ڪئي، اها هڪ طرف ته تنزيهه کي سندس ڪمال جي درجي تي پهچائي ٿي ڇڏي ۽ ٻئي طرف تصور کي تعطيل کان پڻ بچائي ڇڏي ٿي. اهو اڪيلي اڪيلي سڀني صفتن ۽ فعلن جو اثبات ڪري ٿو، پر گڏوگڏ مشابهت جي به قطعي نفي ڪندو ٿو هلي. هو چئي ٿو: خدا حسن ۽ خوبي جي انهن سمورين صفتن سان معمور آهي، جيڪي انساني فڪر ۾ اچي سگهن ٿيون. هو زندهه آهي، قدرت وارو آهي، پاليندڙ آهي، رحمت وارو آهي؛ ڏسندڙ، ٻڌندڙ، سڀ ڪجهه ڄاڻندڙ آهي، ۽ پوءِ ايترو ئي نه بلڪ انسان جي ڳالهه ٻولهه ۾ قدرت ۽ اختيار ۽ ارادي ۽ فعل جا جيترا به شائستا انداز آهن، انهن کي به بنان ججهڪ استعمال ڪري ٿو. جهڙوڪ خدا جا هٿ تنگ نه آهن.
بَلۡ یَدٰہُ مَبۡسُوۡطَتٰنِ (5: 64)
”خدا جو هٿ (بخشش کان) بند ٿي ويو آهي.“
هن جي حڪومت ۽ ڪبريائي جي اڱڻ کان ڪابه ڪنڊ ٻاهر نه آهي:
وَسِعَ کُرۡسِیُّہُ السَّمٰوٰتِ وَ الۡاَرۡضَ (2: 255)
”۽ آسمان ۽ زمين ۾ جيڪي ڪجهه آهي.“
پر اهو به صاف صاف ۽ بي لچڪ لفظن ۾ چئي ٿو ڏئي ته ان سان هڪجهڙائي واري ڪابه شيءِ ناهي، جيڪا توهان جي تصور ۾ اچي سگهي. هو بيمثل آهي:
لَیۡسَ کَمِثۡلِہٖ شَیۡءٌ (42: 11)
”هن لاءِ ڪوبه مثال نه ڏيو، هو بي مثال آهي.“
لَا تُدۡرِکُہُ الۡاَبۡصَارُ (6: 103)
”توهان جي نگاهه هن کي ڏسي ئي نه ٿي سگهي.“
فَلَا تَضۡرِبُوۡا لِلّٰہِ الۡاَمۡثَالَ (16: 74)
”توهان پنهنجي تخيل سان هن لاءِ مثال نه گهڙيو.“
ظاهر آهي ته هن جو زنده هجڻ اسان جي زنده هجڻ جهڙو ٿي نه ٿو سگهي. هن جي پروردگاري اسان جي پروردگاري جهڙي ٿي نٿي سگهي. هن جو ڏسڻ، ٻڌڻ، ڄاڻڻ اهڙو ٿي نه ٿو سگهي، جهڙي ڏسڻ، ٻڌڻ ۽ ڄاڻڻ جو اسين تصور ڪري سگهون ٿا. هن جي قدرت و بخشش جو هٿ ۽ جلال و احاطي جو عرش ضرور آهي، پر يقيناً ان جو مطلب اهو نٿو ٿي سگهي، جيڪو انهن لفظن جي اُڀرڻ سان اسان جي ذهن ۾ جُڙڻ لڳندو آهي.
قرآن جي الاهي تصور جو هي پهلو حقيقت ۾ هن راهه جي سڀني بيوسين جو هڪ ئي حل آهي ۽ سڄي ڄمار جي رولاڪين کان پوءِ نيٺ انهيءَ منزل تي اچي ئي ساهي کڻڻي ٿي پئي. انساني فڪر جيتريون به ڪاوشون ڪندو، ان کان سواءِ ڪو ٻيو حل ڳولي نه سگهندو. هتي هڪ پاسي حقيقت جي ٽارڙيءَ جي بلندي ۽ ڪوتاهه فڪر جون بي پهچيون آهن، ته ٻئي پاسي اسان جي فطرت جي طلب جي بيچيني ۽ اسان جي دل جي ديدار جي تقاضا ٿي. ٽارڙي ايڏي بلند ۽ اتانهين آهي جو تصور جون نگاهون ٿَڪ ۾ چُور ٿي وڃن ٿيون، ديدار جي تقاضا ايڏي سخت جو ڪنهن جو جلوو سامهون آڻڻ بدران چين ماڻي نٿي سگهي.
نہ بہ اندازہ بازو ست کندم ہیہات،
ورنہ باگوشا بامیم سرد کاری ہست۔

”منهنجي ٻانهن ۾ اهو ٻل ئي ڪونهي، توڏانهن هٿ وڌائيندي اهو اندازو ئي ڪونه هيم.“
هڪ پاسي راهه جون ايڏيون ڏکيائيون، ٻئي طرف طلب جي ايڏي نه سولائي!
وَلَنِعْمَ مَا قِیْلَ
”ها، آئون ڀلا ٻيو ڇا چوان!؟“
ملنا تیرا اگر نہیں آسان، تو سہل ہے،
دشوار تو یہی ہے کہ دشوار بھی نہیں۔

جيڪڏهن تنزيهه ڏانهن گهڻو جهڪون ٿا ته تعطيل ۾ وڃي ڪِرون ٿا. جيڪڏهن اثباتي صفتن جي صورت نگاري ۾ پري نڪري وڃون ٿا ته تشبيهه ۽ تجسيم ۾ وڃائجي وڃون ٿا. مطلب ته نجات جي راهه رڳي اهائي ٿي ته ٻنهي جي وچ تي قدم سنڀالي رکجن. اثبات جو پلئه به هٿان نه ڇڏجي ۽ تنزيهه جون واڳون به ڍريون نه ڪجن. اثبات هن جي دل آويز صفتن جو نقشو ڪڍندو، تنزيهه تشبيهه جي پاڇن کان بچائيندي رهندي. هڪ جو هٿ حسن مطلق کي صفاتي صورت ۾ جلوي افروز ڪندو، ٻئي جو هٿ هن کي ايڏي بلندي تي بيهاريو بيٺو هوندو جو تشبيهه جي ڌوڙ هن کي ڇهڻ جي جرئت ئي نه ڪندي:
بر چہرہ حقیقت اگر ماند پردہ،
جرم نگاہِ دیدہ صورت پرست ماست۔

”جيڪڏهن اسان کي حق جو سهڻو مکڙو ڏسڻ ۾ نٿو اچي، ته ان ۾ ڏوهه رڳو اسان جي صورت پرست نگاهه جو آهي.“
اپنشد جي سرجيندڙن جو نفي اثبات ۾ وڌاءُ پاڻ ڄاڻون ٿا. پر مسلمانن ۾ جڏهن علم ڪلام جا مختلف فرقا ۽ رايا پيدا ٿيا ته سندن نظرياتي ڪاوشون هن ميدان ۾ هنن کان به اڳيان ويون ۽ باري صفتن جو مسئلو بحث و نظر جو هڪ جهيڙائتو مسئلو بنجي ويو. جهيميا ۽ باطنيا مڪمل انڪار ڏانهن ويا. معتزلن انڪار نه ڪيو، پر ويا انهيءَ پاسي. امام ابوالحسن اشعري جيتوڻيڪ معتدل ۽ وچٿرو رستو اختيار ڪيو (جيئن ڪتاب ”الابانا“ مان ظاهر آهي)، پر سندس پوئلڳن جون ڪاوشون صفاتي تاويلن ۾ پري نڪري ويون ۽ بحث مباحثي ۽ تڪرار سان مبالغي واري فضا پيدا ٿي وئي. پر منجهانئن ڪير به اها ڳٿي سلجهائي نه سگهيو. جيڪڏهن اها ڳُٿي سلجهي ته ان طريقي سان سلجهي جيڪو قرآن اختيار ڪيو. امام جويني هي اقرار ڪندي دنيا مان پڌاريو ته:
وھا انا اذا اموت علی عقیدۃ امی۔
”جيڪو عقيدو مون کي منهنجي ماءُ سيکاريو هو، انهيءَ تي هلندي ئي هن دنيا منجهان وڃي رهيو آهيان.“
شاعرن مان امام فخرالدين رازي ئي انهن ڪاوشن ۾ سڀ کان وڌيڪ سرگرم رهيو. پر آخرڪار پنهنجي زندگي جي آخري لکڻيءَ ۾ کيس به اهو اقرار ڪرڻو پيو ته:
لقد تاملت الطرق الکلامیۃ والمناھج الفلسفیۃ، فما رایتھا تشفی علیلا ولا تروی غلیلا۔ ورایت اقرب الطرق طریق القرآن، اقرءُ فی الاثبات ‘‘الرحمٰن علی العرش استویٰ’’ وفی النفی ‘‘لیس کمثلہ شیءٍ’’ ومن جرب مثل تجربتی عرف مثل معرفتی۔ (تقلہُ ملا علی القاری فی شرح الفقہ الاکبر)
”مون علم ڪلام ۽ فلسفي جي سمورن طريقن کي خوب ڏٺو وائٺو آهي، پر آخرڪار معلوم ٿيم ته نه انهن ۾ ڪنهن بيمار لاءِ صحتيابي آهي، نه ڪنهن اُڃاري لاءِ پاڻيءَ ڍُڪ. سڀني کان بهتر ۽ حقيقت کي ويجهو رستو اهوئي آهي، جيڪو قرآن جو رستو آهي. اثباتي صفتن ۾ پڙهو ” اَلرَّحۡمٰنُ عَلَی الۡعَرۡشِ اسۡتَوٰی “ (20: 5) ۽ شبيهه جي نفي ۾ پڙهو ” لَیۡسَ کَمِثۡلِہٖ شَیۡءٌ “ (42: 11)؛ يعني نفي ۽ ثبات ٻنهي جو پابند پڪڙي رکو ۽ جنهن کي به ان معاملي ۾ مون وانگر تجربي جو موقعو مليو هوندو، ان کي مون جيان هي حقيقت معلوم ٿي وئي هوندي.“
اهوئي ڪارڻ آهي جو صاحب حديث ۽ سلفيا وارن ان ڏس ۾ تفويض(32) جو مسلڪ اختيار ڪيو هو ۽ صفتن جي تاويل ۾ وقت وڃائڻ پسند نه ڪندا هئا؛ ۽ انهيءَ آڌار تي انهن جهميا جي صفتن جي انڪار کي تعطيل قرار ڏنو ۽ معتزلن ۽ اشاعرا جي تاويلن ۾ به تعطيل جي بوءِ سنگهڻ لڳا. متڪلمن مٿن تجسيم ۽ تشبيهه جو الزام مڙهيو. پر هو چوندا هئا ته توهان جي تعطيل کان ته اسان جي نالي ۾ نهال تشبيهه ئي بهتر آهي، ڇو جو هتي عقيدي لاءِ هڪڙو تصور ته بچي ٿو وڃي، توهان جي سلب ۽ نفي جي ڪاوشن کان پوءِ ته ڪجهه به باقي نه ٿو رهي. اصحاب حديث جي تنقيد نگارن ۾ امام ابن تيميا ۽ سندس شاگرد امام ابن قيم ان مسئلي جي گهرائين کي خوب سمجهيو ۽ انهيءَ ڪري سلفي مسلڪ کان ذرو به هٽڻ پسند نه ڪيو.

[b]آريائي ۽ سامي نقطي نظر جو اختلاف
[/b]اسان آريائي ۽ سامي تعليمن جي نقطي نظر ۽ خيالن جو اختلاف ان معاملي ۾ چٽي ريت ڏسي سگهون ٿا. آريائي حڪمت انساني فطرت جي صورت پرستي جي جنهن تقاضا جو جواب مورتي پوڄا جو دروازو کولي ڏنو، قرآن ان کي فقط صفتن جي صورت آرائي سان پورو ڪري ڇڏيو ۽ پوءِ ان کان هيٺ اچڻ جا سڀ دڳ بند ڪري ڇڏيا. نتيجو هيءُ نڪتو ته انهن سمورين بدعتن جا در بند ٿي ويا، جيڪي بت پرستي جي غيرعقلي زندگي مان پيدا ٿي سگهيون ٿي ۽ هندستان ۾ پيدا ٿيون.

[b]محڪمات ۽ متشابهات
[/b]ٻي ڳالهه: قرآن پنهنجي مطلب جا ٻه بنيادي قسم قرار ڏنا آهن. هڪ کي ”محڪمات“ ڪوٺيو آهي ۽ ٻئي کي ”متشابهات“ جو نالو ڏنو آهي. ”محڪمات“ مان مراد اهي ڳالهيون آهن، جيڪي چٽيون پٽيون انساني سمجهه ۾ اچن ٿيون ۽ سندس عملي زندگي سان لاڳاپو رکن ٿيون ۽ ان ڪري انهن ۾ هڪ کان وڌيڪ معنائن جو کُٽڪو ڪونهي. ”متشابهات“ اهي آهن، جن جي حقيقت انسان ڄاڻي نه ٿو سگهي ۽ ان ڌاران ٻيو ڪو چارو ڪينهي ته هڪ خاص حد تائين پهچي رڪجي وڃي ۽ بي نتيجي باريڪ بينيون نه ڪري:
ہُوَ الَّذِیۡۤ اَنۡزَلَ عَلَیۡکَ الۡکِتٰبَ مِنۡہُ اٰیٰتٌ مُّحۡکَمٰتٌ ہُنَّ اُمُّ الۡکِتٰبِ وَ اُخَرُ مُتَشٰبِہٰتٌ ؕ فَاَمَّا الَّذِیۡنَ فِیۡ قُلُوۡبِہِمۡ زَیۡغٌ فَیَتَّبِعُوۡنَ مَا تَشَابَہَ مِنۡہُ ابۡتِغَآءَ الۡفِتۡنَۃِ وَ ابۡتِغَآءَ تَاۡوِیۡلِہٖ ۚ؃ وَ مَا یَعۡلَمُ تَاۡوِیۡلَہٗۤ اِلَّا اللّٰہُ ۘؔ وَ الرّٰسِخُوۡنَ فِی الۡعِلۡمِ یَقُوۡلُوۡنَ اٰمَنَّا بِہٖ ۙ کُلٌّ مِّنۡ عِنۡدِ رَبِّنَا ۚ وَ مَا یَذَّکَّرُ اِلَّاۤ اُولُوا الۡاَلۡبَابِ (3: 7)
”(اي پيغمبر!) اهوئي (حيُ و قيوم ذات) آهي، جنهن توتي ’ڪتاب‘ نازل فرمايو آهي. ان ۾ هڪ قسم ته محڪم آيتن جو آهي (يعني اهڙين آيتن جو، جيڪي پنهنجي هڪڙي ئي معنيٰ ۾ اٽل ۽ ظاهر آهن) ۽ اهي ئي ڪتاب جو جوهر، اصل ۽ بنياد آهن. ٻيو قسم متشابهات جو آهي (يعني جن جو مطلب چٽو، کليل ۽ قطعي پڌرو نه آهي). ته جن ماڻهن جي دلين ۾ ڪچائي آهي (۽ سڌي طريقي سان ڳالهه سمجهي نه ٿا سگهن)، اهي محڪم آيتن کي ڇڏي، انهن آيتن جي پويان ڀڄن ٿا، جيڪي الله جي ڪتاب ۾ متشابها آهن؛ ان نيت سان ته جيئن فتنو پيدا ڪن ۽ انهن جي حقيقت معلوم ڪري وٺن. حالانڪ انهن جي حقيقت الله وارن کان سواءِ ڪوبه نه ٿو ڄاڻي (ڇو ته انهن جو سٻنڌ انهيءَ عالم سان آهي، جنهن تائين انساني علم ۽ حواس پهچي نه ٿا سگهن). البت جيڪي ماڻهو علم جا پڪا آهن، اهي متشابهات جي پويان نه ٿا پون. اهي چون ٿا: ’اسين انهن تي ايمان رکون ٿا، ڇو ته اهو سڀ اسان جي پروردگار جي طرف کان آهي.‘ ۽ حقيقت هيءَ آهي ته (علم حق کان) دانائي حاصل نه ٿا ڪن، پر اهي جيڪي عقل ۽ بصيرت رکڻ وارا آهن.“
الاهي صفتن جي حقيقت متشابهات ۾ داخل آهي. انهيءَ ڪري قرآن چئي ٿو ته انهيءَ باب ۾ فڪري ڪاوشون لاڀائتيون نه ٿيون ٿي سگهن؛ بلڪ قسمين قسمين گمانن جا در کولي ڇڏين ٿيون. جڏهن ته هتي سپردگي کان سواءِ ڪوئي چارو ناهي. خير، اهي سموريون فلسفياڻيون ڪاوشون، جيڪي اسان جي متڪلمن ڪيون آهن، حقيقت ۾ قرآني تعليم جي معيار جو ساٿ ڏئي نه ٿيون سگهن.
الله جي ڪتاب جي تعليم اڻيهئي ٻن اصولي قسمن تي ٻڌل هوندي آهي: محڪم ۽ متشابها.
محڪم مان مراد اهي مطلب آهن، جيڪي اصل ۽ بنياد جي حيثيت رکن ٿا ۽ انهن جي خاطر انساني عقل لاءِ صاف صاف ۽ کليل حڪم آهن؛ جهڙوڪ توحيد و رسالت ۽ امر و نهي، حلال ۽ حرام وغيره. متشابها مان مراد اهي مطلب آهن، جن جو لاڳاپو انساني عقل کان ماورا حقيقتن تي آهي ۽ انسان علم توڙي حواسن وسيلي انهن جو ادراڪ ڪري نٿو سگهي. مثال طور خدا جي هستي، موت کان پوءِ واري زندگي، آخرت جي عالم جا احوال، عذاب ۽ ثواب جي حقيقت. جيتوڻيڪ اڻٽر طورتي انهن جو بيان اهڙي پيرايي ۾ ڪيو وڃي ٿو، جيڪو انساني فهم لاءِ برداشت جوڳو هجي ۽ انهيءَ ڪري تشبيهه ۽ مجاز کان خالي نه هوندو آهي. جيڪڏهن هڪڙو ماڻهو ناموزوني ۽ ڪچائي سان اڳتي وڌي ته طرحين طرحين معنائن ۽ بحثن جا در کولي سگهي ٿو.
بهرحال جيڪي ماڻهو سڌي سمجهه وارا ۽ علم جا پڪا هوندا آهن، اهي محڪماتن کي اصل سمجهن ٿا، جو اهي عمل ۽ هدايت لاءِ ڪافي آهن ۽ متشابهاتن جي پويان نه ٿا ڊوڙن، جو انهن ۾ ڪاوش لاڀائتي نه آهي. علم جي پهچ ۽ معرفت جي ڪمال سان مٿن هي حقيقت کليو ٿي وڃي ته متشابهاتن جي حقيقتن جو ادراڪ انساني عقل جي پهچ کان ٻاهر آهي. اهي عقل جي خلاف نه آهن، پر عقل کان ماورا آهن. انسان انهن تي يقين ڪري سگهي ٿو، پر انهن جي حقيقت کي سمجهي يا ماڻي نٿو سگهي. بس هو چوندا آهن ته ”جيڪي ڪجهه به الله جي ڪلام ۾ آهي، اسان ان مٿان ايمان رکون ٿا ۽ ان کان اڳتي هڪڙو قدم به وڌائڻ نه ٿا چاهيون.“
پر جن ماڻهن جي سمجهه ۾ ڪچائي ۽ نامعقوليت هوندي آهي، اهي متشابهاتن جي پويان ڀڄندا آهن ۽ ايمان توڙي يقين جي لاءِ فتنا پيدا ڪري ڇڏيندا آهن.

[b]اپنشد جو اطلاق ۽ تشخص جو مرتبو
[/b]هن موقعي تي هيءَ ڳالهه به صاف ٿيڻ گهرجي ته ويدانت سوتر ۽ ان جي سڀ کان وڏي شارح شنڪر آچاريا نفي صفتن تي جيترو زور ڏنو آهي، اهو حقيقت جي ان مرتبهءِ اطلاق سان لاڳاپو رکي ٿو، جنهن کي هو ”برهمڻ“ قرار ڏئي ٿو، يعني ذاتِ مطلق سان. پر هن ڳالهه کان هو به انڪار نٿو ڪري ته مرتبهءِ اطلاق کان هيٺ هڪ ٻيو مرتبو پڻ آهي، جتي سمورين ايجابي صفتن جي نقش آرائي ظهور ۾ اچي ويندي آهي ۽ انسان جي سمورن عابداڻن تصورن جو معبود اهائي صفاتي ذات هوندي آهي.
اپنشد وٽ ذات مطلق ”نيز دپا ڌيڪ ست“ ۽ ”نرگن“ آهي، يعني سمورن مظهرن کان پاڪ صاف، مٿڀري ۽ وصفن کان مٿانهين آهي. جيڪڏهن سندس نسبت سان ڪائي ايجابي صفت بيان نه ڪئي وڃي ته اها انهيءَ سلب جو ايجاب آهي يعني اها ”ترگنوگني“ آهي، بيمثال وصف سان ڀريل وصفت. ”اسان هن لاءِ ڪجهه چئي نه ٿا سگهون، ڇو ته اسان جيڪي ڪجهه چونداسين ان جو لازمي نتيجو هي نڪرندو ته لامحدود کي محدود ڪري ڇڏينداسين. جيڪڏهن محدود لامحدود جو تصور ڪري سگهي ٿو ته پوءِ يا ته محدود کي لامحدود مڃڻو پوندو يا لامحدود کي محدود ٿي وڃڻو پوندو.“ (شنڪر اڀاشيا، برهم سوتر، باب 3)
اسان ڪنهن شيءِ ڏانهن اشارو ڪندي جيڪي لفظ ڳالهائيندا آهيون، اهي يا ته ان شيءِ جو لاڳاپو ڪنهن خاص نوع ۾ ظاهر ڪندا آهن يا ان جون فعلي خاصيتون ٻڌائيندا آهن يا ان جي قسم جي ڄاڻ ڏيندا آهن يا ڪنهن ٻي اضافي نوعيت جي وضاحت ڪندا آهن. پربرهما لاءِ ڪابه نوع قرار ڏئي نه ٿي سگهجي. ان جو ڪو قسم ناهي. ان جون فعلي خاصيتون نه ٿيون ٻڌائي سگهجن. ان جي لاءِ ڪابه اضافت نه آهي. اسان نٿا چئي سگهون ته هو هِهڙو آهي؛ ايئن به نه ٿا چئي سگهون ته هو هِهڙو ناهي. ڇو ته هن لاءِ ڪابه مشابهت نه آهي ۽ جيئن ته مشابهت نه آهي، تنهن ڪري هن جي عدم مشابهت ۽ غيريت به انساني تصور ۾ آڻي نه ٿي سگهجي. مشابهت وانگر اسان جي نفيءِ مشابهت پڻ اضافي رشتو رکي ٿي. (حوالو ساڳيو، باب پهريون ۽ ٻيو)
مقصد ته حقيقت پنهنجي اطلاقي مرتبي ۾ ناممڪن التعارف آهي ۽ منطقي ماورائيت کان به ماورا آهي. انهيءَ ڪري ويدانت سوتر هستي جا بنيادي طورتي ٻه دائرا قرار ڏنا، هڪ کي تصور لاءِ ممڪن چيو آهي ۽ ٻئي کي تصور ڪڻ ناممڪن. تصور لاءِ ممڪن دائرو پراڪرتي، عنصر، ذهن، عقليت ۽ خودي جو آهي. ناممڪن التصور دائرو برهما (ذات مطلق) جو آهي. اهوئي مذهب اسڪندريا جي جديد افلاطونيت جو پڻ هو ۽ اسلام جي بزرگن ۽ صوفين پڻ اهوئي مسلڪ اختيار ڪيو. صوفي مرتبهءِ اطلاق کي ”احديت“ جي مرتبي سان ڀيٽين ٿا ۽ چون ٿا ته: ”احديت“ ناممڪن التصور، چٽائي ۽ وضاحت کان بالاتر ۽ سمورين منطقي ماورائيتن کان پڻ وراءَ الوراءَ آهي:
بنام آں کہ آں نامی نہ دارد،
بہ ہر نامی کہ خوانی سر بر آرد۔
”ڪٿان به هن جو اهڃاڻ نه ٿو ملي، ڪير به هن جو نالو نه ٿو کڻي. پر جڏهن به آئون هن جو نالو وٺان ٿو ته من ۾ محبت جون گهنڊڻيون وڄڻ ٿيون لڳن.“
البت پوءِ اطلاقي مرتبو هڪڙي اهڙي مرتبي ۾ نازل ٿي وڃي ٿو، جنهن ۾ سمورين ايجابي صفتن جي صورت آرائي جو تشخص نمودار ٿي پوي ٿو. اپنشد ان کي ”اِيشور“ سان ۽ صوفين ”احديت“ سان ڀيٽا ڏني آهي. ويدانت سوتر جي شارحن ۾ شنڪر سڀ کان وڌيڪ اپنشد جي نفي صفتن جي مسلڪ کي قائم رکڻ گهريو آهي ۽ انهيءَ ڏس ۾ وڏيون ڪاوشون ڪيائين. تنهن هوندي به ان کي به ”سڪن برهما“ يعني ذاتِ مشخص و متصف جي مرتبي جو اعتراف ڪرڻو پيو ۽ کڻي جو ان مرتبي جي عرفان کي هو ”اپرم“ يعني ڪمتر مرتبي جو عرفان قرار ڏئي ٿو، پر گڏوگڏ قبول ڪري ٿو ته ان کان سواءِ هڪ معبود هستي جو تصور ممڪن نه آهي ۽ انساني ذهن ۽ ادراڪ لاءِ هتي جيڪا گهڻي کان گهڻي بلند اُڏام ٿي سگهي ٿي اُها اِهائي آهي. (33)

[b]رحمت ۽ جمال جون صفتون
[/b]تنزيهه جيان رحمت ۽ جمال جي صفتن جي لحاظ کان پڻ جي قرآن تي نظر وڌي وڃي ته سندس تڪميل جو شان نمايان آهي. قرآن جي نزول وقت يهودي تصور ۾ قهر ۽ غضب جو عنصر غالب هو. مجوسي تصور رحم ۽ محبت تي زور ڏنو هو، پر جزا جي حقيقت پردي جي پويان وڃائجي وئي. اهڙي طرح ٻڌ جي پيروڪارن به صرف رحم ۽ محبت تي زور ڏنو، عدالت نمايان نه ٿي. مطلب جيستائين رحمت ۽ جمال جو تعلق آهي ته يا ته قهر ۽ غضب جو عنصر ڇانيل هو يا برابراڻو هو يا وري رحمت ۽ محبت آئي هئي ته اهڙي نموني آئي هئي جو عدالت جي لاءِ ڪابه جڳهه باقي نه بچي هئي.
البته قرآن هڪ پاسي رحمت ۽ جمال جو هڪ اهڙو ڪامل تصور پيدا ڪيو، جو قهر ۽ غضب لاءِ ڪابه جڳهه نه رهي؛ ٻئي طرف عمل جي جزا جي واڳ به هٿن مان نه ڇڏي. ڇو جو جزا جو اعتقاد قهر ۽ غضب جي آڌار تي نه پر عدالت جي آڌار تي قائم ڪري ڇڏيو. تنهن ڪري الاهي صفتن جي باري ۾ سندس عام اعلان هي آهي:
قُلِ ادۡعُوا اللّٰہَ اَوِ ادۡعُوا الرَّحۡمٰنَ ؕ اَ یًّامَّا تَدۡعُوۡا فَلَہُ الۡاَسۡمَآءُ الۡحُسۡنٰی ۚ (17: 110)
”اي پيغمبر! انهن کي چئو ته اوهان خدا کي الله جي نالي سان پڪاريو يا رحمان چئي سڏيو، جنهن صفت سان به سڏيو هن جون ساريون صفتون حسن ۽ خوبي جون صفتون آهن.“
يعني اهو خدا جي سمورين صفتن کي ”اسماءِ حسنيٰ“ قرار ڏئي ٿو. ان مان معلوم ٿيو ته خدا جي ڪابه صفت ناهي، جيڪا حسن ۽ خوبي جي صفت نه هجي. اهي صفتون ڇا ڇا آهن؟ قرآن پوري وسعت سان هنڌين ماڳين انهن جو ذڪر ڪيو آهي. ان ۾ اهڙيون صفتون به آهن، جيڪي بظاهر قهر و جلال جون صفتون آهن، جهڙوڪ جبار، قهار وغيره. پر قرآن چئي ٿو، اهي به ”اسماءِ حسنيٰ“ آهن، ڇو جو انهن ۾ قدرت ۽ عدالت جي چٽائي آهي ۽ قدرت توڙي عدالت حسن ۽ خوبي آهن؛ خونخواري ۽ خوفناڪي نه آهن. ان ڪري سورت حشر ۾ رحمت ۽ جمال جي صفتن سان گڏ قهر ۽ جلال جو پڻ ذڪر ڪيو آهي ۽ پوءِ گڏوگڏ انهن سڀني کي ”اسماءِ حسنيٰ“ قرار ڏنو آهي:
ہُوَ اللّٰہُ الَّذِیۡ لَاۤ اِلٰہَ اِلَّا ہُوَ ۚ اَلۡمَلِکُ الۡقُدُّوۡسُ السَّلٰمُ الۡمُؤۡمِنُ الۡمُہَیۡمِنُ الۡعَزِیۡزُ الۡجَبَّارُ الۡمُتَکَبِّرُ ؕ سُبۡحٰنَ اللّٰہِ عَمَّا یُشۡرِکُوۡنَ﴿۲۳﴾ ہُوَ اللّٰہُ الۡخَالِقُ الۡبَارِئُ الۡمُصَوِّرُ لَہُ الۡاَسۡمَآءُ الۡحُسۡنٰی ؕ یُسَبِّحُ لَہٗ مَا فِی السَّمٰوٰتِ وَ الۡاَرۡضِ ۚ وَ ہُوَ الۡعَزِیۡزُ الۡحَکِیۡمُ ﴿٪۲۴﴾ (59: 23- 24)
”هو الله آهي، ان ڌاران ڪوبه معبود نه آهي. هو الملڪ آهي، القدوس آهي، السلام آهي، المؤمن آهي، المهيمن آهي، العزيز الجبار آهي، المتڪبر آهي ۽ ان ساڳيائپ کان پاڪ آهي، جيڪا ماڻهن سندس معبوديت ۾ ٺاهي رکي آهي. هو الخالق آهي، الباري آهي، المصور آهي (مطلب ته) هن لاءِ ئي حسن ۽ خوبي جون صفتون آهن. آسمان ۽ زمين ۾ جيتري به مخلوقات آهي، سڀ سندس پاڪائي ۽ عظمت جي شاهدي ڏئي رهي آهي ۽ بيشڪ هو ئي آهي جيڪو حڪمت سان غلبو ۽ توانائي به رکڻ وارو آهي.
وَ لِلّٰہِ الۡاَسۡمَآءُ الۡحُسۡنٰی فَادۡعُوۡہُ بِہَا ۪ وَ ذَرُوا الَّذِیۡنَ یُلۡحِدُوۡنَ فِیۡۤ اَسۡمَآئِہٖ ؕ
(7: 180) (34)
”۽ الله جي لاءِ حسن ۽ خوبي جون صفتون آهن، سو کيس انهن صفتن سان پڪارڻ گهرجي ۽ جن ماڻهن جو شيوو هي آهي ته سندس صفتن ۾ گمان ڪن ٿا، انهن کي انهن جي حال تي ڇڏي ڏيو.“
قرآن خدا جي صفتن جو جيڪو عام تصور اسان ۾ پيدا ڪرڻ گهريو آهي، اهو سراسر حسن ۽ خوبي جو تصور آهي. تنهن ڪري اهو خدا جي سمورين صفتن کي ”حسنيٰ“ قرار ڏئي ٿو يعني خوبي ۽ جمال جون صفتون. اهي صفتون ڪهڙيون ڪهڙيون آهن؟ قرآن جابجا بيان ڪيون آهن ۽ ڳڻيون ويون ته 99 ٿيون. انهن سڀني صفتن جي معنائن تي غور ڪندا ته معلوم ٿي ويندو ته قرآن جو تصور ڪيڏو نه بلند ۽ ڪامل آهي. صرف انهن صفتن جي معنيٰ تي تدبر کان ڪم وٺڻ سان اسان ڪائنات جي اڻڳڻين اسرارن ۽ حقيقتن جي معرفت حاصل ڪري سگهون ٿا؛ ڇو ته هتي جيڪو ڪجهه به آهي انهن ئي صفتن جو ظهور آهي. ان ڪري ئي سورت فاتحه ۾ فقط ٽي صفتون پڌريون ٿيون: ربوبيت، رحمت ۽ عدالت ۽ قهر وغضب جي ڪنهن به صفت کي هتي جڳهه نه ڏني وئي.

[b]نالن جي ڪثرت ۽ وحدت
[/b]دنيا ۾ انسان جا اڪثر اختلاف فقط نالي ۽ صورت جا اختلاف آهن. هو معنيٰ تي نه ٿو وڙهي، لفظ تي وڙهي ٿو. ڪن وقتن تي هڪڙي ئي حقيقت سڀني جي سامهون هوندي آهي، پر جيئن ته نالا مختلف هوندا آهن، صورتون مختلف هونديون آهن، اسلوب ۽ ڍنگ مختلف هوندا آهن، ان ڪري هر انسان ٻئي انسان سان وڙهڻ لڳندو آهي ۽ نه سمجهندو آهي ته هي سڄي ويڙهه لفظ جي ويڙهه آهي، معنيٰ جي ويڙهه ناهي. مولانا رومي چئن دوستن جي جهيڙي جو قصو سُڻايو آهي، جن مان هر همراهه انگورن جو خواهشمند هو، پر جيئن ته هڪ ڄڻي انگورن کي ”عنب“ ٿي چيو ۽ ٻئي ”تاڪ“، ان ڪري تراريون مياڻن مان نڪري آيون هيون.
جيڪڏهن دنيا فقط ايترڙي ڳالهه سمجهي وٺي ته انسانذات جا ٻه ڀاڱي ٽي اختلاف، جن دائمي جهيڙن ۽ جنگين جي صورت اختيار ڪري ورتي آهي، سدائين لاءِ ختم ٿي وڃن.
هن آيت ۾ ۽ ان جي هم معنيٰ آيتن ۾ انهيءَ ڳالهه ڏانهن ئي اشارو ڪيو ويو آهي. عرب سرزمين جا مشرڪ ”الله“ جي لفظ کان واقف هئا؛ ڇو جو اهو لفظ پروردگار عالم جي لاءِ اسم ذات طور قديم وقت کان ڪتب ايندو رهيو آهي. البته ٻين نالن کان واقف نه هئا، جن جو قرآن هن جي صفتن لاءِ اعلان ڪيو، مثال طور ”الرحمان“. خدا لاءِ هر قوم پنهنجي ٻولي ۾ ڪو خاص نانءُ مقرر ڪيو ۽ انهيءَ نانءَ سان ان کي پڪاريندي آهي ۽ خوش ٿيندي آهي. يهودين هن کي ”يهوي“ جي نالي سان سڃاتو. ايرانين هن کي ”اهرمزد“ ۾ ڏٺو. بابلين ۽ آشورين ”الحيا“ جون صدائون بلند ڪيون. نانءَ گهڻا ٿي ويا، پر حقيقت هڪڙي ئي رهي. توهان هن جي انيڪ نالن مان ڪوبه نالو کڻو، توهان جون صدائون الڳ الڳ هونديون، پر توهان جو سڏ هڪڙو ئي هوندو:
عباراتنا شتی وحسنک واحد ،
وکل علی ذاک الجمال یشیر ۔
”هن جا جيڪي به نالا ۽ وصفون آهن، انهن سڀني مان سونهن ۽ حسن و خوبي جا جهلڪا ٿا اُٿن.“

[b]يمن جي آثارن ۽ ”الرحمان“ بابت وڌيڪ وضاحت
[/b]يمن مان جيڪي پراڻا آثار مليا آهن، انهن منجهان معلوم ٿئي ٿو ته اتي خدا لاءِ ”الرحمان“ جو نالو ورتو ويندو هو. مسيحيت (عيسائيت) آئي ته اها خدا لاءِ رحمت ۽ محبت جو تصور پاڻ سان گڏ کڻي آئي. ان ڪري هيءَ ڳالهه قدرتي معلوم ٿي ٿئي ته يمن جي عيسائين خدا لاءِ ”الرحمان“ جو نالو اختيار ڪري ورتو. عرب سرزمين جي ٻين علائقن جا ماڻهو ان نالي کان واقف نه هئا. قرآن جڏهن خدا لاءِ اهو نالو بار بار ڪتب آندو، پر خصوصيت سان ان تي زور ڏنو ته مڪي جي قريشن لاءِ اها ڏکي ڳالهه ٿي پئي. اهي چوڻ لڳا: اهو ”الرحمان“ ڇا هوندو آهي؟ اسان ان نالي جي خدا کي نه ٿا سڃاڻون. هڪ هنڌ تي انهن جي اها ڳالهه نقل ڪئي وئي آهي.
قَالُوۡا وَ مَا الرَّحۡمٰنُ (25: 60)
”تڏهن هو چون ٿا ته ڪير آهي رحمان!؟“
مطلب ته جڏهن اهڙا نالا ٻڌندا هئا ته تعجب ۾ پئجي ويندا هئا ۽ طرحين طرحين اعتراض واريندا هئا. قرآن چئي ٿو: توهان هن کي ”الله“ چئي پڪاريو يا ”الرحمان“ چئي پڪاريو، جنهن نالي سان به پڪاريندا، پڪار هن جي لاءِ ئي آهي ۽ نالن جي گهڻائي سان حقيقت گهڻي نه ٿي ٿي وڃي، ان جو نانءُ هڪ آهي، ان جا ڪيترائي نالا آهن:
عباراتنا شتی وحسنک واحد،
وکل علی ذاک الجمال یشیر۔
”هن جا جيڪي به نالا ۽ وصفون آهن، انهن سڀني مان سونهن ۽ حسن وخوبي جا جهلڪا ٿا اُٿن.“
اسان جي مفسرن کي جيئن ته يمن جي عيسائين جو حال معلوم نه هو، تنهن ڪري انهن کي هن آيت جي تفسير ۾ طرحين طرحين تاويلون ڪرڻيون پيون. پر هن صورتحال کي سامهون رکڻ کان پوءِ اهي سڀ تاويلون غيرضروري ٿي وڃن ٿيون.

[b]اشراڪي تصورن جي مڪمل روڪ
[/b]ٽين ڳالهه: جيستائين توحيد ۽ شرڪ جو تعلق آهي، قرآن جو تصور ان حد تائين ڪامل ۽ بي لچڪ آهي، جنهن جو ڪوبه مثال اڳين تصوراتن ۾ نٿو ملي سگهي.
جيڪڏهن خدا پنهنجي ذات ۾ يگانو آهي ته ضروري آهي هو پنهنجي صفتن ۾ پڻ يگانو هجي. ڇو جو جيڪڏهن ڪنهن ٻي هستيءَ کي سندس صفتن ۾ شريڪ ۽ ڀائيوار مڃيو ويندو ته پوءِ سندس يگانگيت قائم رهي نه سگهندي. قرآن کان پهريائين توحيد جي ايجابي پاسي تي ته سڀني مذهبن زور ڏنو هو، پر سلبي پهلو چٽو ٿي نه سگهيو هو. ايجابي پهلو هي آهي ته خدا هڪ آهي. سلبي پاسو هي آهي ته ان جهڙو ٻيو ڪوبه ناهي ۽ جڏهن ان جهڙو ڪوبه ناهي ته پوءِ ضروري آهي ته هن لاءِ جيڪي صفتون قرار ڏنيون ويون آهن، انهن ۾ ڪا ٻي هستي شريڪ نه هجي. پهرين ڳالهه کي توحيد في الذات ۽ ٻي کي توحيد في الصفات چيو ويو آهي. قرآن کان پهريائين دنيا ۾ قومن جي سگهه ايڏي بلند درجي تي نه پهتي هئي جو توحيد في الصفات جي نزاڪتن ۽ بندشن کي سمجهڻ لائق ٿي سگهي. انهيءَ ڪري مذهبن سڄو سارو زور توحيد في الذات تي ڏنو. توحيد في الصفات کي پنهنجي ابتدائي ۽ سادي حالت ۾ ڇڏي ڏنو ويو.
اهوئي ڪارڻ آهي جو اسان ڏسون ٿا ته قرآن کان پهريائين وارن سمورن مذهبن ۾ توحيد جي عقيدي جي تعليم موجود هئي، پر ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ شخصيت پرستي، عظمت پرستي ۽ بت پرستي اُڀرندي رهي ۽ مذهبن جا اڳواڻ ان جو دروازو بند ڪري نه سگهيا.
هندستان ۾ ته اٽڪل پهرئين ڏينهن ئي هيءَ ڳالهه مڃي ورتي وئي هئي ته عوام جي تشفي لاءِ ديوتائن ۽ انساني عظمت جي پرستاري ۽ پوڄا اڻٽر آهي ۽ ان ڪري توحيد جو مقام فقط خاصن لاءِ مخصوص هجڻ گهرجي. يوناني فيلسوفن جو پڻ اهوئي خيال هو. يقيناً اهي هن ڳالهه کان اڻڄاڻ نه هئا ته اولمپس جبل جي ديوتائن جي ڪابه اصليت نه آهي؛ تنهن هوندي به سقراط کان سواءِ ڪنهن به اها ضرورت محسوس نه ڪئي ته عوام جي بُتاڻن عقيدن ۾ خلل وجهي. اهي چوندا هئا ته ”جيڪڏهن ديوتائن جي پوڄا جو نظام قائم نه رهيو ته عوام جي مذهبي زندگي درهم برهم ٿي ويندي. فيثاغورث لاءِ چيو وڃي ٿو ته هن جڏهن پنهنجو مشهور حسابي قاعدو معلوم ڪيو هو ته هن شڪراني طور ديوتائن جي نذر و نياز ۾ سؤ ڇيلن جي قرباني ڏني هئي.
ان ڏس ۾ سڀ کان وڌيڪ نازڪ معاملو معلم ۽ اڳواڻ جي شخصيت جو هو. هي ظاهر آهي ته ڪابه تعليم اوستائين عظمت ۽ بلندي حاصل ڪري نه ٿي سگهي، جيستائين استاد جي شخصيت ۾ به عظمت جو شان پيدا نه ٿئي. پر شخصيت جي عظمت جون حدون ڇا آهن؟ اتي پهچي سڀني جي قدمن ٿاٻو کاڌو. اهي ان جي درست حدبندي نه ڪري سگهيا. نتيجو اهو نڪتو جو شخصيت کي ڪڏهن خدا جو اوتار بنايائون، ڪڏهن الله جو پٽ سمجهيائون، ڪڏهن شريڪ ۽ ڀائيوار قرار ڏنائون ۽ جي اهو سڀ نه ڪيائون ته گهٽ ۾ گهٽ ان جي تعظيم ۾ بندگي ۽ نياز جو شان پيدا ڪري ڇڏيائون. يهودين پنهنجي ابتدائي دور جي گمراهين کان پوءِ ڪڏهن ايئن نه ڪيو جو پٿر جا بت تراشي انهن جي پوڄا ڪئي هجي، پر اهي هن ڳالهه کان نه بچي سگهيا ته پنهنجي نبين جي قبرن تي مزارون اڏي انهن کي عبادتگاهن جهڙو شان ۽ تقدس ڏئي ڇڏيندا هئا. گوتم ٻڌ جي لاءِ ڄاڻون ٿا ته ان جي تعليم ۾ بت پرستي لاءِ ڪابه جڳهه نه هئي. سندس جيڪا آخري وصيت اسان تائين پهتي آهي اها هيءَ آهي ته: ”ايئن نه ڪجو جو منهنجي ميت جي رک جي پوڄا شروع ڪري ڇڏيو. جيڪڏهن توهان ايئن ڪيو ته پڪ سمجهو ته نجات جي راهه توهان لاءِ بند ٿي ويندي.“ (35) پر انهيءَ وصيت تي جيڪو عمل ڪيو ويو اهو دنيا جي اڳيان آهي. نه فقط ٻڌ جي خاڪ ۽ يادگارن تي مندر تعمير ڪيا ويا، پر مذهب جي اشاعت ۽ پکيڙ جو ذريعو ئي اهو سمجهيو ويو ته سندس مجسمن کان ڌرتيءَ جي ڪابه ڪنڊ خالي نه رهي. هي حقيقت آهي ته دنيا ۾ ڪنهن به معبود جا ايترا مجسما نه ٺاهيا ويا آهن، جيترا گوتم ٻڌ جا بڻايا ويا. اهڙي نموني اسان کي معلوم آهي ته عيسائيت جي حقيقي تعليم سراسر توحيد جي تعليم هئي، پر اڃا ان کي ظهور ۾ آئي پورا سؤ ورهيه به نه گذريا هئا جو مسيحي الوهيت جو عقيدو نشونما ڪري چڪو هو.

[b]توحيد في الصفات
[/b]پر قرآن توحيد في الصفات جو اهڙو مڪمل نقشو ڪڍي ڇڏيو، جو ان قسم جي ٿيڙن ٿاٻن جا سڀ در بند ٿي ويا. ان فقط توحيد تي ئي زور نه ڏنو، بلڪ شرڪ جون راهون پڻ بند ڪري ڇڏيون ۽ هن ڏس ۾ اهائي ان جي خاصيت آهي.
هو چئي ٿو: ”هر قسم جي عبادت ۽ نياز جي لائق فقط خدا جي ذات آهي. جيڪڏهن توهان عابداڻي عجز ۽ نياز سان گڏ ڪنهن ٻي هستيءَ اڳيان سرجهڪايو ته توحيد الاهي جو عقيدو ختم ٿي ويو.“
هو چئي ٿو: ”اها هن جي ئي ذات آهي جيڪا انسانن جا سڏڙا سڻي ٿي ۽ سندن دعائون قبول ڪري ٿي. جيڪڏهن توهان پنهنجي دعائن ۽ طلبگارين ۾ ڪنهن ٻي هستيءَ کي به شريڪ ڪيو ته ڄڻڪ توهان ان کي خدا جي خدائي ۾ شريڪ ڪري ورتو.“
هو چئي ٿو: ”دعا، استعانت، رڪوع، سجدا، عجز و نياز، اعتماد و توڪل ۽ انهيءَ قسم جا سمورا عبادتي ۽ نيازمنداڻا عمل آهن، جيڪي خدا ۽ سندس بندن وچ ۾ باهمي رشتا پيدا ڪن ٿا. جيڪڏهن انهن عملن ۾ توهان ڪنهن ٻي هستيءَ کي به شريڪ ڪيو ته خدا جي معبوديت واري رشتي جي يگانگيت قائم نه رهي. اهڙي طرح عظمتن، ڪبريائين، ڪارسازين ۽ بي نيازين جو جيڪو عقيدو توهان جي اندر خدا جي هستي جو تصور پيدا ڪري ٿو، اهو صرف خدا لاءِ ئي مخصوص هجڻ گهرجي. جيڪڏهن توهان اهڙو ئي اعتقاد ڪنهن ٻي هستي لاءِ به پيدا ڪري ورتو، ته توهان ان کي خدا جو ”ند“ يعني شريڪ ڪري ڇڏيو ۽ توحيد جو اعتقاد درهم برهم ٿي ويو.“
اهوئي سبب آهي جو سورت فاتحه ۾: اِیَّاکَ نَعۡبُدُ وَ اِیَّاکَ نَسۡتَعِیۡنُ جي تلقين ڪئي وئي. انهيءَ ۾ اول ته عبادت سان گڏ استعانت جو پڻ ذڪر ڪيو ويو، پوءِ ٻنهي جڳهين تي مفعول کي مٿانهون ڪيو، جيڪو مفيد حصو آهي يعني ”فقط تنهنجي عبادت ڪريون ٿا ۽ صرف توکان ئي مدد گهرون ٿا.“ ان کان سواءِ سڄي قرآن ۾ ايتري گهڻائي ۽ ڪثرت سان توحيد في الصفات ۽ شرڪ جي رد تي زور ڏنو ويو آهي جو شايد ئي ڪائي سورت بلڪ ڪوئي صفحو ئي ان کان خالي هجي.

[b]مقام نبوت جي حدبندي
[/b]سڀ کان وڌيڪ اهم مسئلو نبوت جي مقام جي حدبندي جو هو، يعني پيغمبر، استاد يا اڳواڻ جي شخصيت کي سندس اصل جڳهه تائين محدود ڪري ڇڏڻ، ته جيئن شخصيت پرستي جو هميشه لاءِ خاتمو ٿي وڃي. انهيءَ باري ۾ قرآن جنهن نموني صاف ۽ چٽن لفظن ۾ هنڌين ماڳين پيغمبر اسلام ﷺ جن جي بشريت ۽ بندگي تي زور ڏنو آهي، اهو بيان جو محتاج ڪونهي. اسان هتي فقط هڪڙي ڳالهه ڏانهن ڌيان ڇڪائينداسين. اسلام پنهنجي تعليم جو جيڪو بنيادي ڪلمو قرار ڏنو آهي، اهو سڀني کي معلوم آهي:
اَشْھَدُ اَنْ لَّااِلٰہَ اِلَّااللہُ وَاَشْھَدُ اَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُہٗ وَرَسُوْلُہٗ
”آئون اقرار ڪريان ٿو ته الله کان سواءِ ڪوبه معبود ناهي ۽ اقرار ڪريان ٿو ته محمد ﷺ جن خدا جا بندا ۽ سندس رسول آهن.“
انهيءَ اقرار ۾ جهڙي طرح خدا جي هيڪڙائي ۽ توحيد جو اعتراف ڪيو ويو آهي، ٺيڪ اهڙي طرح پيغمبر اسلام صلعم جن جي بندگي ۽ رسالت جي درجي جو پڻ اعتراف آهي. غور ڪرڻ گهرجي ته ايئن ڇو ڪيو ويو؟ فقط انهيءَ لاءِ ته پيغمبر اسلام ﷺ جن جي بندگي ۽ رسالت جي درجي جو اعتقاد اسلام جو اصل ۽ پيڙهه بڻجي وڃي ۽ انهيءَ ڳالهه جو ڪوبه امڪان موجود نه رهي ته عبديت جي جڳهه تي معبوديت ۽ رسالت جي جڳهه تي اوتار جو تخيل پيدا ٿئي. ظاهر آهي ته انهيءَ کان وڌيڪ ان معاملي جو ڪهڙو تحفظ ٿي سگهيو ٿي؟ ڪوبه ماڻهو اوستائين اسلام جي دائري ۾ داخل ٿي ئي نه ٿو سگهي، جيستائين اهو خدا جي هيڪڙائي وانگر پيغمبر اسلام ﷺ جن جي بندگي جو پڻ اعتراف نه ڪري.
اهوئي ڪارڻ آهي جو اسان ڏسون ٿا ته پيغمبر اسلام ﷺ جن جي لاڏاڻي کان پوءِ مسلمانن ۾ ڪيترائي اختلاف پيدا ٿيا، پر سندن شخصيت بابت ڪڏهن به ڪو سوال نه اٿيو. اڃا سندن وفات کي ڪجهه ڪلاڪ ئي نه گذريا هئا، جو حضرت ابوبڪر صديق ؐ منبر تي چڙهي اعلان ڪيو هو:
مَنْ کَانَ مِنْکُمْ یَعْبُدُ مُحَمَّداً فَاِنْ مُحَمَّدًا قَدُمَاتَ وَمَنْ کَانَ مِنکُمْ یَعْبُدُ اللہَ فَاِنَّ اللہَ حَیُّ لَایَمُوْتُ۔ (صحیح بخاری) (36)
”توهان مان جيڪو به محمد ﷺ جن جي عبادت ڪندو هو، ان کي خبر پوڻ گهرجي ته محمد ﷺ جن گذاري ويا، ۽ توهان مان جيڪو به الله جي عبادت ڪندو هو، ان کي خبر هجڻ گهرجي ته الله جي ذات اڻيهئي زندهه آهي ۽ ان لاءِ موت نه آهي.“

[b]عام ۽ خاص لاءِ هڪ ئي تصور
[/b]چوٿين ڳالهه: قرآن کان پهريائين علم ۽ فن وانگر مذهبي عقيدن ۾ به خاص ۽ عام جو فرق روا رکيو ويندو هو ۽ سمجهيو ويندو هو ته خدا جو هڪ تصور ته حقيقي آهي ۽ خاص ماڻهن لاءِ آهي، هڪ تصور مجازي آهي ۽ عوام لاءِآهي. ان ڪري هندستان ۾ خدا شناسي جا ٽي درجا قرار ڏنا ويا.
عوام لاءِ ديوتائن جي پوڄا، خاصن لاءِ سڌي ريت خدا جي عبادت ۽ خاصن ۾ خاص لاءِ وحدت الوجود جو مشاهدو.
اهوئي حال يوناني فيلسوفن جو هو. اهي سمجهندا هئا ته هڪ غيرمرئي ۽ غيرمجسم خدا جو تصور فقط علم ۽ حڪمت جا ڌڻي ڪري سگهن ٿا. عوام جي چڱائي انهيءَ ۾ ئي آهي ته ديوتائن جي پوڄا ۾ مشغول رهي.
البت قرآن حقيقت ۽ مجاز يا خاص و عام جو ڪوبه فرق ۽ امتياز روا نه رکيو. ان سڀني کي خدا پرستي جي هڪڙي ئي راهه ڏيکاري ۽ سڀني لاءِ الاهي صفتن جو هڪڙو ئي تصور پيش ڪيو. اهو حڪيمن، عالمن ۽ عارفن کان وٺي جاهلن ۽ عام ماڻهن تائين سڀني کي حقيقت جو هڪڙو ئي جلوو ڏيکاري ٿو ۽ سڀني لاءِ ايمان ۽ اعتقاد جو هڪڙو ئي در کولي ٿو. ان جو تصور جهڙي طرح هڪ عالم ۽ عارف لاءِ فڪر جو سرمايو آهي، اهڙي طرح هڪ ڌراڙ ۽ هاريءَ لاءِ تسڪين جو سرمايو.
هن سلسلي ۾ معاملي جو هڪ ٻيو پهلو به غور جوڳو آهي. هندستان ۾ خاص ۽ عام جي خدا پرستاڻن تصورن ۽ مرتبي جو جيڪو فرق اڳيان آندو ويو، اهو معاملي کي هن رنگ ۾ به نمايان ڪري ٿو ته هتي جو مذهبي يا ڌرمي نقطهءِ خيال ابتدا کان ئي فڪر ۽ عمل جي رواداري تي ٻڌل رهيو آهي. يعني ڪنهن به فڪري دائري کي ايڏو تنگ ۽ بي لچڪ نه رکيو ويو، جو ڪنهن ٻئي دائري جي ان ۾ گنجائش ئي نڪري نه سگهي. هتي خاص ماڻهو توحيد جي رستي جا مسافر ٿيا، پر عوام لاءِ ديوتائن جي پوڄا ۽ مورتين جي معبوديت جا دڳ پڻ کليل ڇڏيا ويا. ڄڻڪ هر عقيدي کي جڳهه ڏني وئي، هر عمل لاءِ گنجائش ڪڍي وئي ۽ هر طور طريقي کي آزاداڻي نموني نشونما جو موقعو ڏنو ويو. مذهبي اختلاف جيڪي ٻين قومن ۾ باهمي جهيڙن جهٽن ۽ جنگين جا ڪارڻ بڻيا، هتي پاڻ ۾ سمجهوتن ۽ ٺاهن جو ذريعو بڻيا ۽ ٽڪراءَ ۾ ايندڙ اصول پاڻ ۾ ٽڪرائجڻ بدران هميشه هڪ ٻئي لاءِ جڳهه ڪڍندا رهيا. مخالفت جي حالت ۾ مفاهمت ۽ اعتراض جي حالت ۾ سهمتي، ڄڻڪ هِتان جي ذهني مزاج جي هڪ عام خصوصيت هئي. هڪڙو ويدانتي ڄاڻي ٿو ته اصل حقيقت شرڪ ۽ بت پرستي جي عقيدن کان بالاتر آهي، پر اهو ڄاڻندي به هو بت پرستي جو منڪر ۽ مخالف نه ٿو ٿئي. ڇو ته هو سمجهي ٿو ته راهه ۾ پوئتي رهجي ويندڙن لاءِ اها به هڪ ابتدائي منزل ٿي ۽ هو ڪهڙي به راهه اختيار ڪري، سڀني جو مقصد ۽ منزل اصل ۾ هڪ ئي آهي.
خواہ از طریق میکدہ، خواہ از رہ حرم،
از ہر جہت کہ شاد شوی فتح باب گیر۔

”ڪڏهن هو مئخانن جي ٻرندڙ جامن ۾ آهي، ته ڪڏهن حرم جي بند دروازن جي پويان. جيڏانهن به ڏسون ٿا هو ئي هو آهي.“
تنهن ڪري ڪجهه سال اڳي پروفيسر سي اي ايم جوڊ (Joad) هندستان جي تاريخي خصوصيتن تي نظر وجهندي انهيءَ خصوصيت کي سڀ کان وڌيڪ نمايان جڳهه ڏني هئي ۽ کانئس پهريائين ٻيا مؤرخ به ان پاسي تي زور ڏئي چڪا آهن.
اسان کي گهرجي ته معاملي جي هن پهلوءَ تي پڻ نظر وجهون. هندو رواداري، بيشڪ فڪر ۽ عمل جي انهيءَ رواداراڻي سوچ، جيڪا هندستان جي تاريخ ۾ هر دور ۾ اڀرندي رهي آهي، جو اسان کي اعتراف ڪرڻ گهرجي؛ پر معاملو فقط اتي ختم نه ٿو ٿئي. زندگيءَ جي حقيقتن جي تقاضائن جو هتي هڪڙو عجيب حال آهي. اسان هتي ڪنهن هڪڙي گوشي جا ٿي رهي نه ٿا سگهون. ٻين گوشن جي پڻ خبرچار رکڻي پوي ٿي ۽ فڪر و عمل جي راهه ته ايڏو پري تائين هلي وئي آهي جو ڪٿي نه ڪٿي پُڄي حدبندي جون ليڪون ڪڍڻيون ئي پون ٿيون. جيڪڏهن ايئن نه ڪريون ته علم ۽ اخلاق جا سمورا احڪام لُڏي لڙهي وڃن ۽ اخلاقي قدرن جي ڪا مستقل حيثيت باقي نه بچندي. رواداري پڪ ئي پڪ هڪڙي خوبي جي ڳالهه آهي، پر گڏوگڏ عقيدي جي مضبوطي، راءِ جي پختائي ۽ فڪر جي استقامت جي خوبين کان به انڪار ڪري نه ٿو سگهجي. ان ڪري هتي ڪا نه ڪا حدبندي ضرور هئن گهرجي، جيڪا انهن سڀني خوبين کي پنهنجي پنهنجي جڳهه تي قائم رکي. اخلاق جا سمورا احڪام انهن حدبندين جي سنڌن سان ٺهن ۽ اُڀرن ٿا. جيئن ئي اهي لڏڻ لڳن ٿا، اخلاق جي سڄي ڀت لڏڻ لڳي ٿي. سهپ ۽ درگذر ڏاڍي حسن ۽ خوبي جي ڳالهه آهي، پر جڏهن اهائي سهپ ۽ درگذري پنهنجي حدبندين کان اڳتي وڌي وڃي ٿي ته سهپ ۽ درگذري نه ٿي رهي، اها بزدلي ۽ بي همٿي بڻجي ٿي وڃي. بهادري انساني سيرت جي سڀ کان وڏي وصف آهي، پر جڏهن اهائي وصف پنهنجي حد کان گذرندي ته نه فقط ان جو حڪم ئي بدلجي ويندو، بلڪ صورت به بدلجي ويندي. هاڻي انهيءَ کي ڏسو ته اها بهادري نه ٿي رهي، قهر غضب ۽ ظلم تشدد بنجي ٿي وڃي.
ٻه حالتون آهن ۽ ٻنهي جي ڪيفيت هڪ ٿي نه ٿي سگهي. هڪ حالت هيءَ آهي ته ڪنهن خاص اعتقاد ۽ عمل جي روشني اسان جي اڳيان اچي وئي آهي ۽ اسين هڪ خاص نتيجي تائين پهچي ويا آهيون. هاڻي ان ڏانهن اسان جو طرزعمل ڇا هجڻ گهرجي؟ اسان ان تي مضبوطي سان ڄميل رهون يا لڏندڙ لمندڙ هجون؟ ٻي حالت هيءَ آهي ته جهڙي طرح اسان هڪ خاص نتيجي تي پهتا آهيون، اهڙيءَ طرح هڪ ٻيو شخص به ٻئي نتيجي تائين پهچي ويو آهي ۽ هتي فڪر ۽ عمل جي هڪ ئي راهه سڀني اڳيان پڌري نه ٿي ٿئي. هاڻي اسان جو طرزعمل ان شخص ڏانهن ڪهڙو هجڻ گهرجي؟ اسان وانگر هن کي به پنهنجي رستي تي هلڻ جو حق آهي يا نه؟ رواداري جو صحيح ماڳ ٻي حالت آهي، پهرين نه. جيڪڏهن اها پهرين حالت ۾ ايندي ته رواداري نه هوندي، اعتقاد جي ڪمزوري ۽ يقين جو فقدان هوندو.
رواداري هي آهي ته پنهنجي اعتقاد ۽ عمل جي حق سان گڏ ٻئي جي عقيدي ۽ عمل جي حق کي پڻ مڃتا ڏجي؛ ۽ جيڪڏهن ٻئي جي راهه توهان کي مڪمل غلط ڏسڻ ۾ اچي، تڏهن به ان جي حق کان انڪار نه ڪريو ته هو پنهنجي غلط راهه تي به هلي سگهي ٿو. البته رواداري جون حدون جيڪر هيستائين وڌائي ڇڏجن جو اها اوهان جي عقيدن ۾ به مداخلت ڪري سگهي ۽ اوهان جي فيصلن کي پڻ نرم ڪري سگهي ته پوءِ اها رواداري نه ٿي، فڪر جي استقامت جي نفي ٿي وئي.
مفاهمت زندگي جي هڪ بنيادي ضرورت آهي ۽ اسان جي زندگي ئي سراسر مفاهمت آهي. پر هر راهه وانگر هتي به حدبندي جي ڪا لڪير ڪڍڻي پوندي ۽ جنهن حد تائين به وڃي لڪير ڪڍي وئي، سمجهو ته عقيدو پيدا ٿي ويو. هاڻي جيستائين عقيدي جي تبديلي جي ڪا روشني سامهون نه ٿي اچي، اسان مجبور آهيون ته ان تي ڄميل رهون ۽ ان ۾ زير زبر نه ڪريون. توهان ٻين جي عقيدن جو احترام ضرور ڪريو، پر پنهنجي عقيدي کي به ڪمزوري جي ور چڙهڻ نه ڏيو.
ڪيتريون ئي مصيبتون آهن، جيڪي عقيدي ۽ عمل جي سمورن گوشن ۾ انهيءَ دروازي کان آيون ته انهن ٻن مختلف حالتن جو امتيازي سنڌو پنهنجي جڳهه کان هٽي ويو. جيڪڏهن اعتقاد جي مضبوطي آئي ته ايڏو پري نڪري وئي جو رواداري جون سموريون تقاضائون وساريون ويون ۽ ٻين جي اعتقاد ۽ عمل ۾ جبري طور تي مداخلت ڪئي وڃڻ لڳي. جيڪر رواداري آئي ته ان بي اعتدالي سُوڌي آئي جو فڪر ۽ راءِ جي استقامت لاءِ ڪابه جڳهه نه بچي، هر عقيدو لڏي ويو، هر يقين لرزي ويو. پهرين بي اعتداليءَ جا مثال اسان کي انهن مذهبي تنگ نظرين ۽ سختگيرين ۾ ملن ٿا، جن جي رت ڀرين داستانن سان تاريخ جا ورق رنگين ٿي چڪا آهن. ٻي بي اعتداليءَ جي نتيجن جا مثال اسان کي هندستان جي تاريخ مهيا ڪري ٿي. هتي فڪر ۽ عقيدي جي ڪائي بلندي به پنهنجو پاڻ کي وهم ۽ جهالت جي ملاوٽ کان محفوظ رکي نه سگهي ۽ علم عقل ۽ وهم جهالت جي وچ ۾ ٺاهن جو سلسلو جاري رهيو. انهن ٺاهن هندستاني دماغ جي شڪل صورت بگاڙي ڇڏي. سندس فڪري ترقين جو سمورو حسن بتوي عقيدن ۽ وهم پرستين جي لٽ ۽ ڌوڙ ۾ لٽجي لڪي ويو.
موجوده زماني جي مؤرخن ان صورتحال جو اعتراف ڪيو آهي. اسان جي زماني جو هڪ قابل هندو مؤرخ ان دؤر تي، جڏهن آريائي تصور هندستان جي مڪاني مذهبن سان رِلڻ ملڻ لڳا هئا، نظر وجهندي تسليم ڪري ٿو ته ”هندو مذهب جي گڏيل نوعيت جي وضاحت اسان کي ان صورتحال مان ملي وڃي ٿي. صحرائي قبيلن جي وحشياڻن وهمن کان وٺي مٿئين کان مٿئين درجي جي تهدار غور ويچار تائين هر درجي ۽ هر فڪري دائري جا خيال هتي پاڻ ۾ ملندا ۽ گڏجندا رهيا. آريائي مذهب پهرئين ڏينهن کان ڪشادا دل، خودرو ۽ روادار هو. هو جڏهن به ڪنهن نئين اثر سان منهان منهن ٿيو ته پاڻ سميٽجندو رهيو ۽ ٻين لاءِ جڳهون ڪڍندو رهيو. سندس انهيءَ مزاجي حالت ۾ اسان هڪ سچي انڪسار طبيعت ۽ همدرداڻي مفاهمت جو شائستا لاڙو محسوس ڪريون ٿا. هندو دماغ ان لاءِ تيار نه ٿيو ته هيٺئين درجي جي مذهبن کي نظرانداز ڪري ڇڏي يا ساڻن وڙهي سندن هستي ختم ڪري ڇڏي. ان جي اندر ۾ هڪڙي مذهبي مجني جو غرور ۽ هٺ نه هو ته فقط سندس مذهب ئي سچو مذهب آهي. جيڪڏهن انسانن جي ڪنهن گروهه کي ڪنهن هڪ معبود جي عبادت سندس طور طريقن موجب دلي تسڪين مهيا ڪري ٿي ته مڃڻ گهرجي ته اها به سچائي جي هڪ راهه آهي. مڪمل سچائي تي ڪير به هڪ سٽ ۾ قابض نه ٿو ٿي سگهي، اها مرحليوار ۽ ڏاڪي به ڏاڪي ئي حاصل ڪري سگهجي ٿي ۽ هتي ابتدائي ۽ عارضي درجن کي پڻ جڳهه ڏيڻي پوي ٿي. هندو دماغ رواداري ۽ باهمي مفاهمتن جي اها راهه اختيار ڪري ورتي، پر هن اها ڳالهه وساري ڇڏي ته ڪي حالتون اهڙيون به ٿينديون آهن، جن ۾ رواداري جي جڳهه تي نارواداري هڪڙي فضيلت جو درجو پيدا ڪري وٺي ٿي ۽ مذهبي معاملن ۾ به گريشم (Gresham)(37) جي قانون وانگر هڪڙو قانون ڪم ڪندو رهندو آهي. جڏهن آريائي ۽ غيرآريائي ڌرم پاڻ ۾ مليا، هڪ شائستا ۽ ٻيو ناشائستا، هڪ سٺي قسم جو ٻيو نڪمو؛ ته غيرشائستا ۽ نڪمن جزن ۾ قدرتي طور تي هي رجحان پيدا ٿي ويو ته شائستا ۽ سٺن جزن کي دٻائي معطل ڪري ڇڏي.“ (38)
بهرحال قرآن جي الاهي تصور جي هڪ بنيادي خصوصيت هي آهي ته ان هن سلسلي ۾ ڪنهن به قسم جي اعتقادي مفاهمت جاري نه رکي. اهو پنهنجي توحيدي ۽ تنزيهي تصور ۾ سراسر بي ميل ۽ بي لچڪ رهيو. ان جي هيءَ مضبوط جڳهه ڪنهن به طرح اسان کي رواداراڻي طرز عمل کان روڪڻ نه ٿي گهري، البته اعتقادي مفاهمتن جا سڀ ٻُنڀا ۽ لنگهه بند ڪري ڇڏي ٿي.
پنجين ڳالهه: قرآن الاهياتي تصور جو بنياد انسان جي عالمگير وجداني احساس تي رکيو آهي. هن ايئن نه ڪيو آهي جو هن کي نظر ۽ فڪر جي ڪاوشن جو اهڙو اسرار بنائي ڇڏيو هجي، جنهن کي ڪنهن خاص طبقي جو ذهن ئي حل ڪري سگهي. انسان جو عالمگير وجداني احساس ڇا آهي؟ اهو هي آهي ته هي ڪائنات پاڻهي ڄاڻهي پيدا نه ٿي آهي، پيدا ڪئي وئي آهي ۽ ان لاءِ لازم آهي ته هڪڙي ڪارساز ۽ جوڙڻهار هستي موجود هجي. قرآن ان بابت جيڪو ڪجهه ٻڌائي ٿو، اهو ايترو ئي آهي، ان کان وڌيڪ ڪجهه نه آهي. اهو مذهبي عقيدي جو معاملو ناهي، انفرادي ۽ ذاتي تجربي ۽ احوال جو معاملو آهي. انهيءَ ڪري هو انهيءَ جو بار جماعت جي فڪر تي نه ٿو وجهي، ان کي جهد ۽ طلب جي اُڃارن لاءِ ڇڏي ٿو ڏئي:
وَ الَّذِیۡنَ جَاہَدُوۡا فِیۡنَا لَنَہۡدِیَنَّہُمۡ سُبُلَنَا ؕ وَ اِنَّ اللّٰہَ لَمَعَ الۡمُحۡسِنِیۡنَ ﴿٪۶۹﴾ (29: 69)
”۽ جيڪي ماڻهو اسان تائين رسڻ جي ڪوشش ڪندا ته اسان به انهن لاءِ ضرور پنهنجا در کولي ڇڏينداسين ۽ الله نيڪ ڪردار وارن کان ڪڏهن پري آهي؟ هو ته انهن سان ساڻي آهي.“
وَ فِی الۡاَرۡضِ اٰیٰتٌ لِّلۡمُوۡقِنِیۡنَ ﴿ۙ۲۰﴾ وَ فِیۡۤ اَنۡفُسِکُمۡ ؕ اَفَلَا تُبۡصِرُوۡنَ (51: 20-21)
”۽ انهن ماڻهن لاءِ جيڪي يقين رکن ٿا، ڌرتيءَ تي حقيقت جون ڪيتريون ئي نشانيون آهن ۽ خود اوهان جي اندر ۾ به، پوءِ ڇا اوهين ڏسو نه ٿا!؟“
ڇهين ڳالهه: انهيءَ هنڌان مرتبي جو اهو فرق به نمايان ٿي وڃي ٿو، جيڪو اسلام عوام ۽ خاصن جي وچ ۾ هڪ ٻي شڪل ۽ نوعيت کان رکيو آهي. هندو مفڪرن عوام ۽ خاص ۾ الڳ الڳ تصور ۽ عقيدا ورهايا. اسلام عقيدي ۽ تصور جي لحاظ کان ڪوبه فرق جائز نه رکيو. هو حقيقت جو هڪڙو ئي عقيدو هر انساني دل ۽ دماغ جي اڳيان پيش ڪري ٿو. البته هي ظاهر آهي ته طلب ۽ جاکوڙ جي لحاظ کان سڀني جا درجا برابر ٿي نه ٿا سگهن ۽ هتي حقيقت جو هر طالب ساڳي زور جي اُڃ کڻي نه ٿو اچي. عوام هڪ جماعت جي حيثيت ۾ پنهنجو هڪ خاص مزاج ۽ هڪ خاص لوڙ رکي ٿو. خاص ماڻهو به بحيثيت فرد پنهنجي طلب ۽ ضرورت جو الڳ الڳ درجو ۽ مقام رکن ٿا. انهيءَ ڪري هن جنهن امتياز کان پهرين صورت ۾ انڪار ڪري ڇڏيو هو، ان کان ٻي صورت ۾ انڪار نه ڪيو هو ۽ طلب جي مختلف درجن لاءِ عرفان ۽ يقين جون مختلف راهون کليل ڇڏي ڏنيون.
صحيح بخاري ۽ مسلم جي هڪ متفق عليه روايت ۾، جيڪا حديث جبرائيل جي نالي سان مشهور آهي، چٽن ۽ جامع لفظن ۾ مرتبي جو هي فرق واضح ڪري ڇڏيو ويو آهي. هي حديث ٽن مرتبن جو ذڪر ڪري ٿي: اسلام، ايمان ۽ احسان. اسلام هي آهي ته اسلامي عقيدي جو اقرار ڪرڻ ۽ عمل جي چئن رڪنن يعني نماز، روزي، حج ۽ زڪوات جي فرض ادائي ڪرڻ. ايمان هيءُ آهي ته اقرار جي مرتبي کان اڳتي وڌڻ ۽ اسلام جي بنيادي عقيدن جو حق اليقين وارو مرتبو حاصل ڪرڻ. احسان هي آهي:
ان تعبداللہ کانک تراہ، فان لم تکن تراہ فانہ یراک (صحيحين)
”ته الله جي عبادت ايئن ڪريو ڄڻ کيس پنهنجي اکين اڳيان ڏسي رهيا آهيو ۽ جي اوهين ان کي نه پيا ڏسو، تڏهن به هو اوهان کي ڏسي رهيو آهي.“
مطلب ته حقيقت جي عرفان جي لحاظ کان هتي ٽي مرتبا ٿيا. پهريون مرتبو اسلامي دائري جي عقيدي ۽ عمل جو آهي. اهو اسلام آهي، يعني جنهن اسلامي عقيدي جو اقرار ڪري ورتو ۽ ان جي اعمالن جي زندگي اختيار ڪئي، اهو ان دائري ۾ اچي ويو. پر دائري ۾ داخل ٿيڻ سان ايئن لازم نه ٿو ٿئي ته علم ۽ يقين جا جيڪي مقام آهن، اهي به هر ايندڙ ۽ داخل ٿيندڙ کي حاصل ٿي ويا. اتي ٻيو مرتبو پڌرو ٿو ٿئي، جنهن کي ايمان ڪوٺيو وڃي ٿو. اسلام ظاهر جو اقرار ۽ عمل هو، ايمان دل ۽ دماغ جو يقين ۽ ويساهه آهي. اهو مرتبو جنهن ماڻي ورتو اهو عام يا عوام مان نڪري خاص جي زمري ۾ داخل ٿي ويو. البته معاملو اتي ئي نه ٿو رڪجي. عرفانِ حقيقت ۽ عين اليقيني ايقان جو هڪ ٻيو مرتبو اڃا رهجي وڃي ٿو، جنهن کي احسان چيو وڃي ٿو. پر هي مقام محض اعتقاد ۽ يقين پيدا ڪري وٺڻ جو نه آهي، جيڪو هڪ گروهه کي بحيثيت گروهه جي حاصل ٿي وڃي ٿو. هيءَ ذاتي تجربي جو ماڳ مقام آهي، جيڪو اتي پهچي ٿو اهو پنهنجي ذاتي تجربي ۽ ڪشف سان هي درجو ماڻي وٺي ٿو. تعليمي ۽ احڪامي عقيدن کي ان ۾ عمل دخل ناهي، بحث ۽ نظريي جي ان ۾ گنجائش ڪانهي. هي پاڻ ڪرڻ ۽ ماڻڻ جو مامرو آهي، ٻڌائڻ ۽ سمجهائڻ جو معاملو ناهي. جيڪو ايستائين پهچي ويو، اهو جي ڪجهه ٻڌائيندو به ته اهوئي ٻڌائيندو ته مون جهڙا ٿي وڃو، پوءِ جيڪو ڪجهه ڏسڻ ۾ اچي ٿو، ڏسي وٺو:
پرسید یکی کہ عاشقی چیست،
گفتم کہ چومن شوی بدانی۔
”پڇيائون ته عشق ڇا آهي؟ وراڻيم ته مون کان وڌيڪ ان کي ٻيو ڪير ٿو ڄاڻي سگهي.“
اسلام اهڙي نموني طلب ۽ جاکوڙ جي هر اُڃ جي لاءِ درجي به درجي سيرابي جو سامان مهيا ڪري ڇڏيو. عوام لاءِ پهريون مرتبو ڪافي آهي، خاصن لاءِ ٻيو مرتبو ضروري آهي ۽ خاصن ۾ خاصن جي اُڃ ٽئين جام بنا لهڻ واري نه آهي. ان جي الاهي تصور ۽ عقيدي جو مئخانو هڪ آهي، پر جام الڳ الڳ ٿيا. هر طالب جي حصي ۾ ان جي ظرف موجب هڪڙو جام اچي وڃي ٿو ۽ سندس سرشاري جون ڪيفيتون مهيا ڪري ڇڏي ٿو. والله در من قال:
ساقی بہ ہمہ بادہ زیک خم دہد اما،
در مجلس اومستی ہرکس ز شرابی ست۔

”ساقي جي سخاوت هر ڪنهن لاءِ آهي. هن جي محفل ۾ اُها مستي آهي جو اتي پهچي هر ماڻهو شرابي بڻجيو وڃي.“
هتي هيءَ امر واضح ڪرڻ بي هنڌو نه ٿيندو ته قرآن جون مختلف تاويلون آهن، جن کي جيڪڏهن وحدت الوجودي تصور ڏانهن وٺي وڃجي ته بنان تڪلف جي پري تائين وڃي سگهن ٿيون، جهڙوڪ:
ہُوَ الۡاَوَّلُ وَ الۡاٰخِرُ وَ الظَّاہِرُ وَ الۡبَاطِنُ (57: 3)
”هوئي اول آهي، هو آخر آهي ۽ هو ئي ظاهر به آهي ته باطن به.“
۽
فَاَیۡنَمَا تُوَلُّوۡا فَثَمَّ وَجۡہُ اللّٰہِ (2: 115)
”جيڏانهن به منهن ڦيرائيندا اوڏانهن الله ئي آهي.“
۽
کُلَّ یَوۡمٍ ہُوَ فِیۡ شَاۡنٍ (55: 29)
”هر روز هن جو هڪڙو شان آهي.“
اهي يا ان قسم جون سڀ شرحون، جن ۾ سمورن موجوداتن جو آخرڪار الله ڏانهن موٽڻ بيان ڪيو ويو آهي. وجودي توحيد جا قائل انهن سمورين آيتن مان وحدت الوجود جي مسئلي تي استدلال ڪندا آهن، دليل ڏيندا آهن. شاهه ولي الله ته ايستائين لکي ڇڏيو آهي ته، ”جيڪڏهن آئون وحدت الوجود کي ثابت ڪرڻ گهران ته قرآن ۽ حديث جي سڀني لڪل ۽ ظاهر معنائن مان ان جي اثبات ڪري سگهان ٿو.“ پر جيڪا صاف ڳالهه هن مامري ۾ معلوم ٿئي ٿي اها هيءَ آهي ته انهن سڀني شرحن کي سندن ويجهي مطلب کان پري نه کڻي وڃڻ گهرجي ۽ انهن معنائن کان اڳتي نه وڌڻ گهرجي جيڪي صدر اول جي ٻڌندڙن سمجهيون هيون. باقي رهيو حقيقت جي ڪشف ۽ عرفان جو اهو ماڳ مڪان، جيڪو طريقت جي عارفن جي سامهون اچي ٿو، ته اهو ڪنهن طرح به قرآن جي الاهي تصور جي عقيدي جي خلاف نه آهي. ان جو تصور هڪ جامع تصور آهي ۽ هر توحيدي تصور جي ان ۾ گنجائش موجود آهي. جيڪي خاص ماڻهو احسان جي مقام تائين پهچ حاصل ڪن ٿا، اهي حقيقت کي ان جي لڪل جلوي افروزين ۾ به ڏسي وٺن ٿا ۽ عرفان جو اهو منتهائي مرتبو، جيڪو انساني فڪر جي دسترس ۾ آهي، اهو کين حاصل ٿي وڃي ٿو.
ومن لم يذق لم يدر
”جنهن اهو ساءَ نه چکيو آهي، اُهو نه ٻڌائي سگهندو.“
تو نظر باز نہ ورنہ تغافل نگہ است،
تو زبان فہم نہ ورنہ خموشی سخن است۔

”تون ۾ ڏسڻ واري اک ڪانهي نه ته هر منظر ڳالهائي ٿو. تو ۾ ٻڌڻ وارو فهم ڪونهي نه ته هر ماٺ هر خاموشي کي پنهنجي زبان آهي.“
ستين ڳالهه: جنهن ترتيب سان سورت فاتحه ۾ اهي ٽيئي صفتون بيان ڪيون ويون آهن، اهي اصل ۾ انساني فڪر جي طلب ۽ معرفت جون قدرتي منزلون آهن ۽ جيڪڏهن ڌيان ڏجي ته انهيءَ ترتيب سان پيش اچن ٿيون. سڀ کان پهريائين ربوبيت جو ذڪر ڪيو ويو. ڇو ته ڪائنات هستيءَ ۾ سڀ کان وڌيڪ نماءُ انهيءَ صفت جو آهي ۽ هر وجود کي سڀ کان گهڻي انهيءَ جي ئي لوڙ آهي. ربوبيت کان پوءِ رحمت جو ذڪر ڪيو ويو، ڇو ته ان جي حقيقت ربوبيت جي مطالعي ۽ ويچار جي محتاج هئي ۽ ربوبيت جي مشاهدن کان نظر جڏهن اڳتي وڌي ٿي تڏهن رحمت جو جلوو ظاهر ٿئي ٿو. پوءِ رحمت بعد عدالت جي صفت جلوي افروز ٿي، ڇو جو اها سفر جي آخري منزل آهي. رحمت جي مشاهدن جي منزل کان جڏهن قدم اڳتي وڌن ٿا ته معلوم ٿئي ٿو ته هتي عدالت جو نظارو به هر جڳهه تي موجود آهي ۽ ان ڪري موجود آهي جو ربوبيت ۽ رحمت جي تقاضا اها ئي آهي.

[b]حاشيا ۽ حوالا
[/b]
1. ”تجسيم“ مان مراد هيءَ آهي ته خدا بابت اهڙو تصور قائم ڪرڻ ته هو مخلوق وانگر جسم ۽ صورت رکي ٿو. ”تشبيهه“ مان مراد اهي صفتون تجويز ڪرڻ جيڪي مخلوق جي صفتن سان مشابهت رکندڙ هجن. ”تنزيهه“ جو مطلب آهي ته انهن سمورين ڳالهين، جيڪي هن کي مخلوق سان ڀيٽ ڏينديون هجن، کان هن کي مبرا ۽ مٿاهون ڄاڻڻ. انگريزي ۾ تجسيم لاءِ (Anthropomorphism) ۽ تشبيهه لاءِ (Anthropophuism) جا اصطلاح ڪتب آندا ويندا آهن.
2. صفتن جي مسئلي تي محدثن ۽ سلفين جو متڪلمن سان اختلاف به اصل ۾ ان اصول تي ٻڌل هو، هي ڳالهه نه هئي ته اهي تجسيم ڏانهن مائل هئا، جيئن سندن ساڙيلن مخالفن مشهور ڪيو، متاخرن ۾ شيخ الاسلام ابن تيميا ان مسئلي تي ڏاڍي ڳوڙهي نظر سان بحث ڪيو آهي. سندس شاگرد امام ابن قيم جو ”اجتماع جيوش اسلاميا“ ليک به ان موضوع تي آهي ۽ انهيءَ سلسلي ۾ بحث ڪري ٿو.
3. ”ڪَنگ فوزي“ فارسي تلفظ آهي. صحيح چيني تلفظ ”ڪونگ فو- سي“ آهي. ايرانين ان کي وڌيڪ صحت سان نقل ڪيو، يعني فقط ايتري تبديلي ڪئي جو فوسي کي فوزي ڪري ڇڏيو. پر يورپ جي ٻولين ۾ ان کي ماڳهين مسخ ڪري ڪنفيوشس (Confucius) بنائي ڇڏيو ۽ ان جو آواز اصل آواز کان ايڏو پري ٿي ويو جو هڪ چيني ٻڌي حيران ٿي وڃي ٿو ته هي ڪهڙي شيءِ جو نالو آهي ۽ ڪهڙي ملڪ جي ٻولي آهي.
4. سنسڪرت ۾ ”شمن“ زاهد ۽ تارڪ دنيا کي چون ٿا. ٻڌ ڌرم جا تارڪ دنيا ڀڪشو ان لقب سان سڏيا ويندا هئا. آهستي آهستي ٻڌ جي سڀني پيروڪارن کي شمني سڏيو وڃڻ لڳو. انهيءَ شمني کي عربن ”سمني“ ڪري ڇڏيو ۽ وچ ايشيا جي رهواسين ”شاماني“. اهڙي طرح زڪريا رازي، البيروني ۽ ابن النديم وغيره ٻڌ مذهب جو ذڪر ”سمنيا“ جي نالي سان ڪيو. البيروني ٻڌ مذهب جي عالمگير پکيڙ جي تاريخ کان واقف هو. ڪتاب الهند جي پهرئين فصل ۾ ان پاسي اشارا ڪيا ويا آهن.
چنگيز خان بابت چيو وڃي ٿو ته هو شاماني مذهب جو مڃيندڙ هو يعني ٻڌ مذهب جو. جيئن ته شاماني ۽ ٻڌ ڌرم ۾ ساڳيائپ واضح نه ٿي هئي، تنهن ڪري اڻويهين صديءَ جي ڪيترن يورپي مؤرخن ۾ قسمين قسمين غلط فهميون پکڙيون ۽ اهي ان جو صحيح مفهوم متعين نه ڪري سگهيا. هي غلط فهمي يورپي مؤرخن ۾ اڄ پڻ موجود آهي. اتر سائبيريا ۽ چيني ترڪستان جي پاڙيسري علائقن جا توراني قبيلا پنهنجن مذهبي پيشوائن کي (جيڪي تبت جي لامائن وانگر ملڪي پيشوا پڻ رکن ٿا) ”شامان“ چون ٿا. سندن حڪومتون اڄڪلهه سندن تعليم تربيت ڪري رهيون آهن. اهي ماڻهو بنا شڪ جي ٻوڌي آهن، پر سندن ٻڌ ڌرم منگولن جي بدليل مذهب جي به مسخ ٿيل صورت آهي، ان ڪري ان ۾ اصليت جي تمام ٿورڙي جهلڪ باقي رهجي وئي آهي ۽ انهيءَ ڪري ان جي مذهبي اصليت بابت اڄڪلهه جا ليکڪ اچرج ظاهر ڪري رهيا آهن. انگريزيءَ ۾ انهن توراني قبيلن جي مذهب بابت Shaminism جي ترڪيب رائج ٿي وئي آهي ۽ جادوگري جي عملن ۽ اثرن کي پڻ شيمنزم Shaminism ۽ Shamanistic چوڻ لڳا آهن. هي ”شيمن“ به انهيءَ ئي شاماني ۽ شمني جي هڪ بگڙيل صورت آهي. جيئن ته انهن قبلين ۾ جادو جو اعتقاد عام آهي ۽ اهي پنهنجي شامانن کان جادو جا ٽوڻا ڦيڻا ڪرائيندا آهن، سو جادوءَ لاءِ به هي لفظ رائج ٿي ويو آهي.
5. اپنشدن بابت اسان جي جيڪا به معلومات آهي، سڄي يورپي مؤرخن جي تحقيقات تان ورتل آهي. مسٽر گَڦ (Gouph) جي راءِ ۾ اپنشد روحانيت کان خالي آهن. پر پال ڊيوسن (Paul Deussen)، ميڪس مُلر (Max Muller) ۽ نائيٽ (Knight) انهن کي روحانيت جو سرچشمو چون ٿا. مشهور جرمن فلسفي شوپنهار (Schopenhauer) ته ان حد تائين متاثر ٿيو، جو سندس هي جملو مشهور ٿي ويو: ”اپنشد سڄي زندگي منهنجي تسڪين ۽ تسلي ڪندا رهيا ۽ آخري دم تائين مون کي انهن مان تسلي ملندي رهندي.“
6. رگويد، حصو ٽيون، صفحو 909.
7. رب الاربابي تصور مان مراد تصور جي اها نوعيت آهي، جنهن ۾ خيال ڪيو ويندو آهي ته ڪيترن ئي خدائن ۾ هڪ خدا سڀني کان وڏو آهي ۽ ننڍن خدائن کي سندس ماتحت رهڻو پوندو آهي، جيئن يونانين جو زيوس بابت عقيدو هو.
8. رگويد ۽ اپنشد جي مطلبن کي سمجهڻ لاءِ اسان هيٺ ڄاڻايل ليکڪن ۽ ڪتابن کان مدد ورتي آهي:
- ويدن جا گيت (The vedic Hymns): ميڪس مُلر.
- ويدن جو ڌرم (The Religion of the ved): بلوم فيلڊ.
- رگويد (The Rig ved): ڪائيگي (Kaegi).
- رگويد تي سمجهاڻيون (Lectures on the Rig ved): گهاٽي (Ghate).
- اپنشدن جو فلسفو (The Philosophy of the upnishads): ڊيوسن.
- اپنشدن جا تيرنهن اصول (The thirteen principle upnishads): هيوم.
9. اسان جي صوفين انهيءَ صورتحال کي هينئن بيان ڪيو آهي: ”احديت“، ”واحديت“ جي مرتبي جي تجلي ۾ نزول ڪيو. ”احديت“ معنيٰ يگانو هجڻ، ”واحديت“ يعني اول هجڻ. يگاني هستي کي اسين اول نه ٿا چئي سگهون، ڇو ته جڏهن به اول يا پهريون هوندو، تڏهن ٻيو، ٽيون ۽ چوٿون به هوندو ۽ يگانگيت جي مرتبي ۾ ٻئين ٽئين جي گنجائش ئي ڪانهي. پر جڏهن ”احديت“، ”واحديت“ جي مرتبي ۾ نزول ڪيو ته هاڻي ”هوالاول“ جو مرتبو ظهور ۾ اچي ويو ۽ جڏهن اول هجي ته ٻئين، ٽئين ۽ چوٿين جو لاڳاپو به ظهور ۾ اچڻ لڳو.
وما املح قول الشاعر العارف
”۽ شاعر عارف جا ڪيڏا نه سهڻا ۽ سوادا لفظ آهن!“
دریای کہن چو بر زند موجہ تو،
موجش خوانند و فی الحقیقت دریا ست۔

”حقيقت جي درياهه کي ڦلهورڻ بدران مؤج جي بلندي ان ۾ آهي ته انهيءَ ۾ سمائجي وڃي.“
10. پروفيسر ايس- راڌا ڪرشنن، هند جو فلسفو (Indian Philosophy) جلد پهريون، صفحو 144، ڇاپو ٻيو.
11. جيڪڏهن اُپنشد جي اشراڪي لچڪ جون ٻيون شرحي شاهديون ميسر نه هجن ته ان قسم جون شرحون سولائي سان مجاز تي داخل ڪري سگهجن ٿيون. تنهن ڪري دارا شڪوهه انهن ئي استعارن تي ڀاڙيو آهي. هي ڳالهه سامهون رکڻ گهرجي ته اپنشد هڪ سو سٺ آهن ۽ مختلف دورن ۾ سهيڙيا ويا آهن. هر اپنشد پنهنجي دور جي اسريل تصورن ۽ بحثن جا اثر پيش ڪري ٿو ۽ هتي جيڪو ڪجهه لکيو ويو آهي، اهو انهن نتيجن تي ٻڌل آهي، جيڪي مجموعي حيثيت ۾ ڪڍيا ويا آهن.
12. ويدانت پاري جات. سورڀ، جلد ٽيون، ص: 25.
ڊاڪٽر روما بوس (Dr. Roma Bose) ان جو انگريزي ۾ ترجمو ڪيو آهي، جيڪو رايل ايشيا سوسائٽي بنگال ڇاپيو آهي.
13. البيروني ”ڪتاب الهند“ ۾ ڪن سنسڪرتي ڪتابن مان بتن ٺاهڻ جا حڪم ۽ حوالا اتاريا آهن، انهن کان پوءِ لکي ٿو:
وکان الغرض فی حکایۃ ھٰذالھذیان ان تعرف الصورۃ من صنمھا اذا شوھد۔ ولیتحق ماقلنا من ان ھٰذہ الاصنام منصوبۃ العوام الذین سلفت مرتبھم و قصرت معارفھم۔ فما عمل صنم قط باسم من علا المادۃ فضلا عن اللہ تعالیٰ۔ ولیعرف کیف یعبدالسفل بالتمویھات، ولذلک قبل فی کتاب ‘‘گیتا’’ ان کثیرا من الناس یتقربون فی مباغیھم الی بغیری ویتوسلون بالصدقات والتسبیح والصلاۃ لسوای فاقویھم علیھا واوُ فقھم لھا واوصلھم الیٰ اراداتھم لاستغنائی عنھم۔ (ص: 93- 94)
”هندستان ۾ ماڻهو بتن جي پوڄا ڪندا آهن، انهن جي اڳيان پنهنجو مٿو ٽيڪيندا آهن. اهي بتن جي اڳيان هٿ جوڙي بيهن ٿا ۽ مٿانئن صدقا ڏين ٿا. اهي هڪ الله جي عبادت نه ٿا ڪن. عوام جي گهڻائي سندن ڌرمي ڪتاب ”گيتا“ تي يقين رکي ٿي ۽ ان موجب ئي ڌرمي عمل ڪري ٿي. اهي بتن جي پرارٿنا ڪندي انهن مان نيڪي ۽ چڱائي جي اميد ڪن ٿا. هنن جا عقيدا ڏاڍا نرالا آهن. تسبيح جهڙا جڻيا پائين ٿا ۽ پٿرن ۾ خدا کي ڳولين ٿا.“
اڄڪلهه سمورا هندو دانشور جيڪي هندو عقيدن ۽ تصورن جي فلسفياڻي وضاحت ڪرڻ گهرن ٿا، عام طور تي اهائي توجيهه ۽ وضاحت پيش ڪن ٿا، جيڪا البيروني پيش ڪئي آهي. ابوالفضل ۽ داراشڪوهه پڻ اهوئي خيال ظاهر ڪيو آهي.
14. پروفيسر ايس- راڌا ڪرشنن: ”هند جو فلسفو“، جلد پهريون، صفحو 453، ڇاپو ٻيو.
15. هي قديم ڪتاب (ترڪ ڀاشا)، جنهن جو فقط تبتي نسخو دنيا جي ڄاڻ ۾ آيو هو، بعد ۾ اصل سنسڪرت ۾ ظاهر ٿيو ۽ گائيڪواڙ اورينٽل سيريز واري اداري شايع ڪيو. ميسور جي اوڀرندئين ڪتاب گهر بعد ۾ ان جي ٻئي ڇاپي لاءِ پر پکيڙيا.
16. نياءِ معنيٰ منطق. ”ويشيسيڪ“ نظري طريقي مان مراد منطقي تنقيد ۽ ڇنڊڇاڻ جو هڪ خاص مسلڪ آهي.
17. گوتم ٻڌ جي تعليم ۾ ”اشٽانگ مارڳ“ يعني اٺن ڳالهين جو طريقو هڪ بنيادي اصول آهي. اٺن ڳالهين مان مقصود علم ۽ عمل جو تزڪيو ۽ پاڪائي آهي. علم، حق، رحم، شفقت، قرباني، هوس کان آزادي، انا جو خاتمو وغيره.
18. آئون تسليم ڪريان ٿو ته اهو منهنجو ذاتي نقطي نظر آهي ۽ مون کي حق نه ٿو پهچي ته پنهنجي راءِ کي پوري يقين سان انهن محققن جي مقابلي ۾ پيش ڪريان، جن ان موضوع جي مطالعي ۾ پنهنجون حياتيون ڳاري ڇڏيون. تنهن هوندي به آئون مجبور آهيان ته پنهنجي محدود معلومات جي روشني ۾ جن نتيجن تي پهتو آهيان، انهن تان هٿ نه کڻان. يورپ جي محققن ٻڌ ڌرم جي سرچشمي جي ڳولا ۾ وڏي جاکوڙ ڪئي آهي ۽ پالي ٻوليءَ جا ان ڏس ۾ سمورا اهم ڪتاب فرانسيسيءَ ۽ انگريزيءَ ۾ ترجمو ڪيا آهن. مون امڪان جي حد تائين انهن جي مطالعي جي ڪوشش ڪئي ۽ نيٺ انهيءَ نتيجي تي پهتو آهيان.
19. ”ايران“ اهوئي لفظ آهي، جيڪو هندستان ۾ ”آريا“ ٿي ويو آهي. اوستا ۾ چوويهن ملڪن جي پيدائش جو ذڪر ڪيو ويو آهي، جن ۾ سڀ کان پهريون ۽ سڀ کان بهتر ايريانا ويج (Airyana vej) آهي ۽ ان مان مراد غالبن اتر ايران آهي. (ونديداد، فرگوه اول، فقره: 2) هرمز ويشت جي فقري 21 ۾ به ايريانا ويج جو ذڪر ڪيو آهي ۽ ان تي درود پڙهيو آهي. ويج جرمن محقق اسپيگل (Spiegel) جي قرائت آهي. آنڪ تيل (Anquetil) ان کي ويگو پڙهيو هو. ويج يا ويگو جي معنيٰ پهلوي ٻولي ۾ مبارڪ آهي يعني ايريانا ويج معنيٰ مبارڪ ايريانا جي سر زمين.
20. عهد عتيق ۾ يسعيا نبي ڏانهن جيڪو ڪتاب منسوب آهي، ان جي ٻولي ۽ مطلب جو آيت 51 تائين هڪ خاص انداز آهي ۽ ان کان پوءِ بلڪل ٻيو انداز ٿي ٿو وڃي. ابتدائي حصو هڪ اهڙي ماڻهو جو ڪلام لڳي ٿو جيڪو بابل واري قيد کان اڳي هو، پر ٻئي حصي ۾ بابل جي قيدخاني جا اثر چٽا پٽا آهن. ان ڪري اڻويهين صدي جي نقادن ان کي ٻن شخصن جي ڪلام ۾ ورهايو. هڪ کي يسعيا پهريون ۽ ٻئي کي يسعيا ٻيو چيو وڃي ٿو.
21. انهيءَ ڪري هندو تصور ماءُ جي تشبيهه کان ڪم ورتو. ڇو ته ماءُ جي تشبيهه ۾ انسانيت اچي وڃي ٿي ۽ پيءُ جي تشبيهه کان وڌيڪ اثرائتي آهي. پيءُ جي شفقت ڪڏهن ڪڏهن جواب ڏئي ڇڏي ٿي، پر ماءُ جي محبت جي گهرائين جو ڪوبه ٿاهه ڪونهي.
22. ”نائوس“ جنهن جو تلفظ ”نائوز“ ڪيو وڃي ٿو، عربيءَ جي ”نفس“ سان ايتري ويجهڙائپ ۽ هڪجهڙائي رکي ٿو جو معلوم ٿئي ٿو ته ”نائوز“ لهجي بدل جو پهراڻ پائي ”نفس“ ٿي ويو. اهڙي نموني نوئٽڪ (Noetic) ۽ ناطق ايترا ويجها آهن، جو ٻئين کي پهرئين جو تعارف سمجهيو ويندو آهي. ان ڪري رينان ۽ ڊوزي نفس ناطقا کي ”نوئٽڪ نائوز“ جو عربي ويس قرار ڏنو آهي. هو چون ٿا: هي ”ناطق“ نطق سان لاڳاپو نه ٿو رکي، پر نوئٽڪ جي لهجي بدل آهي، جنهن جي معنيٰ ادراڪ آهي. ڪن عربي اسمن مان به ان جي تصديق ٿئي ٿي ته اصل يوناني لفظ پيش نظر رکيا ويا هئا. ”نفس“ عربي لغات ۾ ذات، خود يا پاڻ جي معنيٰ ۾ ڳالهايو ويندو آهي ۽ ارسطو عاقلاڻي نطق کي انسان جو فصل قرار ڏنو هو. انهيءَ ڪري ايئن ڀاسي ٿو ته عرب مترجمن يوناني معنيٰ کي سامهون رکي نفس ناطقا جي ترڪيب جوڙي ۽ هي لهجي بدل خود عربي لفظن جي لهه سان ملندڙ جلندڙ بڻجي ويئي.
23. ”جمهوريت“ ۾ مڪالما ڪندڙن ۾ ايڊيمنٽس (Adeimantus) ۽ گلوڪن (Glaucon) افلاطون جا ڀائر آهن. ان ڪري افلاطون پاڻ هڪ هنڌ تي ان جي تشريح ڪئي آهي.
افلاطون جي ٻين لکڻين وانگر ”جمهوريت“ جو ترجمو به عربيءَ ۾ ڪيو ويو هو. ڇهين صدي هجري ۾ ابن رشد ان جي شرح لکي. شرح جي ديباچي ۾ هو لکي ٿو ته: ”مون ارسطو جي ڪتاب ”سياست“ جي شرح لکڻ گهري هئي، پر اندلس ۾ ان جو ڪوبه نسخو نه مليو. مجبورن افلاطون جو ڪتاب کڻڻو پيو.“ ابن رشد جي شرح جا عبراني ۽ لاطيني ترجما يورپ ۾ موجود آهن، پر اصل عربي اڻلڀ آهي. يورپ جا اهي ترجما سڌي ريت يوناني منجهان ٿيا هئا. اسان جي سامهون ٽيلر (Taylor) ۽ جوويٽ (Joweit)جا انگريزي ترجما آهن.
24. مشتري يعني زيوس (Zeus) يونان جي بُتوي عقيدن ۾ رب الارباب يعني ديوتائن ۾ سڀ کان وڏو حڪمران ديوتا هو. هومر (Homer) ايليڊ (Iliad) ۾ ديوتائن جي جيڪا درٻار سجائي آهي، ان ۾ تخت تي زيوس ئي ويٺل آهي.
25. هومر جا اهي شعر ايليڊ مان ئي کنيل آهن. سليمان بُستاني پنهنجي بيمثال عربي ترجمي ۾ ان جو ترجمو هيٺين شعرن ۾ ڪيو آهي:
فبا عتاب زفس قارور تان
ذی الخیر و ذی لشر الھوان
فیھما کل قسمۃ الانسان
فالذی متھما مزیجا انالا
زفس یلقی، خیر او یلقی و بالا
والذی لا یتال من الشر
فتنتابہ الخطوب انتیابا
بطواہ یطوی البلاد کلیلا
تائھا فی عرض الفلاط دلیلا
من بنی الخلد والوری مخذولا
(الیادۃ نشید 24، ص 1131، مطبوعہ الھلال ، مصر 1104ء)
انهن شعرن ۾ ”زفس“ يوناني ديوتا ”زيوس“ آهي.
26. دي ريپبلڪ، ترجمو: ٽيلر، باب ٻيو.
27. Stephen Mackenna, vol:2, p: 134.
28. ساڳيو حوالو.
29. ساڳيو حوالو.
30. حوالو ساڳيو، جلد پهريون ص 118.
مذهب جديد افلاطونيت کي افلاطون سان ان ڪري واڳيو ويو جو ان جي پيڙهه افلاطون جي ڪن اصولن تي رکي وئي هئي. پر پوءِ پنهنجي استدلال ۽ نظريي ۾ ان جيڪو گس اختيار ڪيو ۽ جن نتيجن تي پهتو، تن جو افلاطون سان ڪوبه لاڳاپو نه آهي. پر عرب فلاسافرن جو هڪ وڏو حلقو ان غلط فهمي ۾ پئجي ويو ته اهو افلاطون جو ئي مذهب آهي. انهيءَ مذهب جي ڪن فلسفين جهڙوڪ فوريوس، ارسطو جي شرح لکندي ان مذهب ۾ جيڪي واڌارا ڪيا هئا، عرب ڏاها انهن کي به اصل کان ڌار ڪري نه سگهيا. ابو نصر فارابي ”الجمع بين الرايين“ ۾ ارسطو جو جيڪو مذهب ظاهر ڪيو آهي، ان مان هيءَ حقيقت پڌري ٿي وڃي ٿي. ابن رشد پهريون عرب فلسفي آهي، جنهن غلطفهمي محسوس ڪئي ۽ ارسطو جي مذهب کي شارحن کان خالص ڪري ڏسڻ گهريو.
شهنشاهه جسٽينين (Justinian) جي حڪم سان سن 529ع ۾ جڏهن اسڪندريا جي فيلسوفن کي جلاوطن ڪيو ويو ته منجهانئن ڪيترن ئي ايران ۾ پناهه ورتي. انهن مان سمپليسيس (Simplicius) ۽ ڊيماسيس (Demasess) کي خسرو جي درٻار ۾ معزز حيثيت ڏني وئي. انهن فيلسوفن جي ڪري پهلوي ٻولي به جديد افلاطوني مذهب کان واقف ٿي وئي ۽ ايراني ڏاهن ان کي قومي رنگ ڏيڻ لاءِ زردشت ۽ جاماسپ ڏانهن منسوب ڪري ڇڏيو. پهلوي ادب جڏهن عربيءَ ۾ ترجمو ٿيو ته اهي فلسفياڻا مقالا پڻ الٿو ٿيا ۽ عام طور تي هي خيال پيدا ٿي ويو ته زردشت ۽ جاماسپ جو فلسفو پراسرار فلسفو آهي. تنهن ڪري شيخ شهاب الدين ”حڪمت الاشراق“ ۾ ۽ شيرازي ان جي شرح ۾ ٻئي غلطيون جمع ڪري ڇڏيون آهن. هو مذهب جديد افلاطونيت کي افلاطون جو مذهب سمجهن ٿا ۽ زردشت ۽ جاماسپ جا حوالا پڻ ڏين ٿا.
31. ”نيتي“ يعني نفي جو ڪلمو. هو اهڙو به ناهي، اُهڙو به ناهي. برهدر نياڪ اپنشد ۾ هيءَ نفي پري تائين هلي وئي آهي. هو ڪثيف آهي؟ نه. هو لطيف آهي؟ نه. هو ڪوتاهه آهي؟ نه. هو دراز آهي؟ نه. مطلب ته هر مشابهت جي جواب ۾ ”نه“ ورجائي وڃي ٿي. نه هو هِهڙو آهي، نه هُهڙو آهي، نه هيءَ آهي، نه هو آهي:
اے برون از جِم و قال و قیل من،
خاک بر فرق و تمثیل من۔

”آئون ڀلا ڇا چوان، هن تي ڪيترائي پڙدا پيل آهن. آئون هن کي لهندي به لهي نه ٿو سگهان.“
32. تفويض جي مسلڪ مان مراد هيءَ آهي ته جيڪي حقيقتون اسان جي علم ۽ ادراڪ جي دائري کان ٻاهر آهن، انهن ۾ اجايو خيال جا گهوڙا نه ڊوڙائڻ ۽ پنهنجي عاجزي ۽ بي پهچي جو اعتراف ڪري وٺڻ.
33. شنڪر ڀاشيا، 1: 2 ۽ چٿد وگيا اپنشد، قسم: 8.
34. هن آيت ۾ ”الحاد في السماء“ جو مقصد ڇا آهي؟ الحاد ”لحد“ مان نڪتل آهي. لحد جي معنيٰ ”ميلان عن الوسط“ آهي، يعني وچ مان ڪنهن هڪ طرف هٽيل هئڻ. ان ڪري اهڙي قبر کي، جنهن ۾ لاش جي جاءِ هڪ طرف هٽيل هوندي آهي، لحد چوندا آهن. ڇو ته وچ حق آهي ۽ جيڪو ان کان انڪاري هجي، باطل آهي: الحد فلان، اي مال عن الحق.
هن ڳالهه جو مطلب ته هتي الحاد الاسماءَ جي معنيٰ هيءَ ٿي ته خدا جي صفتن جي باري ۾ جيڪا حق جي راهه آهي، انهيءَ کان انڪاري ٿي وڃڻ. امام راغب اصفهاني ان جي تشريح هيٺين لفظن ۾ ڪئي آهي: ان يوصف بما لایصح وصفہ بہ، او ان یتاول اوصافہُ علی مالا یلیق بہ۔ (مفرادت: 464). يعني ”خدا جي لاءِ ڪائي اهڙي وصف قرار ڏيڻ، جيڪا هن جي وصف نه هجي يا هن جي صفتن جو اهڙو مطلب ڪڍڻ، جيڪو هن جي شان وٽان نه هجي.“
35. اوائلي ٻڌمت (Early Buddhism)
36. باب مرض النبي ﷺ ۽ وفات (م).
37. گريشم جي قانون مان مطلب اقتصاديات جو هي اصول آهي ته جيڪڏهن اصلي سڪن سان ڪوڙا سڪا ملائي ڇڏجن ته اصلي سڪن جو ڪوبه مُلهه نه رهندو.
38. پروفيسر ايس- راڌا ڪرشنا، هند جو فلسفو، جلد پهريون، ص: 119، ٻيو ڇاپو.

تاريخ، فلسفو ۽ سياست

فلسفو: اصول، حدون، تاريخ ۽ ارتقا