نوري، ناري ۽ عدم

سنڌسلامت پاران

سنڌسلامت ڪتاب گهر پاران شاھہ لطيف جي فن ۽ فڪر جي تحقيقي اڀياس تي ٻڌل ڪتاب ”نوري، ناري ۽ عدم“ اوھان اڳيان پيش آھي، جنھن جو محقق ڊاڪٽر ڦلو سندر ميگهواڙ آھي.

هيءُ ڪتاب شاھہ سائين جي شاعرءَ کي الڳ رخ کان پرکڻ جي ڪوشش آهي، جنهن ۾ نوجوان ليکڪ ڦلو ميگهواڙ ڪجهہ نوان نُڪتا ۽ سوال اٿاريا آهن. جو لکيل هي ڪتاب جنهن ۾ شاه لطيف جي فن ۽ فڪر جو تحقيقي اڀياس بيان ڪيل آهي. ڦلوءَ ھن ڪتاب ۾ نہ صرف شاھہ صاحب جو فڪري اڀياس ڪيو آھي پر، پوري سماج کي بيان ڪيو آهي تہ ڪڏهن ۽ ڪٿي سماج ۾ تبديلي آئي ۽ ذات پات جي آڙ ۾ ٿيندڙ واقعن جي ڄاڻ بہ بيان ڪئي آهي. 

ھي ڪتاب سنڌ حڪومت جي ثقافت کاتي پاران ڇپايو ويو آھي، جنھن جي پي ڊي ايف ڪاپي ثقافت کاتي جي سھڪار سان اوھان اڳيان پيش آھي.

محمد سليمان وساڻ

مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )

سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام

sulemanwassan@gmail.com

www.sindhsalamat.com

books.sindhsalamat.com

ارپنا

هر نئين ۽ مثبت سوچ،
انهيءَ سوچ تي قربان ٿيندڙعظيم ۽ امر انسانن،
۽ سنڌ جي آئيندي جي نالي.

پبلشر پاران

هن وقت تائين شاھ عبداللطيف ڀٽائي تي تمام گهڻو تحقيقي ڪم ٿيو آهي، ۽ هن وقت به ٿي رهيو آهي ته اڃا وڌيڪ تحقيقي ڪم جي ضرورت پڻ آهي. ڇاڪاڻ ته آفاقي شاعرن جي اها خوبي هوندي آهي ته سندن شعر کي ڪيترن ئي پاسن کان جاچي انهن جو تجزيو ڪري سگهجي ٿو. هر محقق پنهنجي پنهنجي انداز سان تحقيق جو نيون حدون ڳولهي ٿو ۽ نوان لاڙا ۽ اهڃاڻ سامهون آڻي ٿو. شاھ سائينءَ جي ڪلام ۾ هڪ ئي وقت سنڌ جو ماضي، حال ۽ مستقبل به سمايل آهي ته سندس شاعريءَ ۾ زمان ۽ مڪان کا اڪري وڃڻ جو هنر پڻ آهي. سندس شاعريءَ ۾ جتي تمثيلي انداز ۾ رومانوي، تاريخي، نيم تاريخي ۽ ڪلاسيڪي قصا آهن. اتي سنڌ جي چپي چپي جي تصوير پڻ شاھ سائين جي شاعري جو حصوآهي. سنڌ جون وستيون واهڻ، وڻ ٽڻ، پکي پکڻ، موسمون، مينهن، جهڪون، لُڪون، ڪڪر، ڇپر، ڇمر به شاھ سائين جي شاعريءَ ۾ آهن ته سنڌ جو گڏيل شعور، نفسيات ۽ سماجي قدر پڻ شامل آهن. زندگي ۽ موت جو فلسفو، پيار ۽ ڪرب جو جهان، سڪ ۽ عشق جون رمزون، ايثار ۽ قرباني جو جذبو، تصوف ۽ روحانيت جون منزلون به شاھ سائين جي شاعريءَ جو حصو آهن. مطلب ته هر اهو موضوع شاهه سائينءَ جي شاعري ۾ موجود آهي، جنهن جو تعلق فرد ۽ سماج؛ بلڪه زندگيءَ سان آهي. هو زندگيءَ جو شاعر به آهي، ته موت کي به هڪ منزل سمجهي ٿو، اها منزل جيڪا محبوب سان ملائي ٿي،“جي تون ڪالهه مئينءَ ته ڪالهه ئي گڏينءَ پرينءَ کي” جهڙو آفاقي استعارو سندس ئي آهي.
هيءُ ڪتاب “نوري، ناري ۽ عدم” به شاھ سائين جي شاعرءَ کي الڳ رخ کان پرکڻ جي ڪوشش آهي، جنهن ۾ نوجوان ليکڪ ڦلو ميگهواڙ ڪجهه نوان نُڪتا ۽ سوال اٿاريا آهن. هونئن به فلسفي جي دنيا ۾ جواب کان وڌيڪ اهميت سوال جي هوندي آهي. هن ڪتاب ۾ اٿاريل ڪجهه سوالن جا جواب ته ليکڪ پاڻ ڏنا آهن، پر ڪيترائي اهڙا سوال آهن، جيڪي هن اڻنبريل ئي ڇڏي ڏنا آهن. شاھ سائين تي ٿيل تحقيق جي حوالي سان هيءُ ڪتاب پڻ هڪ وک تصور ڪيو وڃي، بلڪل ايئن جيئن شاھ سائينءَ چيو آهي، “کُهي جا کَنيائين، تَهِين وک ويجهِي ڪئي،” يعني هيءُ ڪتاب لکي ليکڪ هڪ وک ته کنئي آهي. پوءِ اها وک ڪيتري وجهي ٿئي ٿي، ان تي اسان جا ٻيا اسڪالر ويچاريندا. هتي اسان سندس نڪتهءِ نظر کي هن ڪتاب ۾ آڻي پڙهندڙن ۽ شاھ سائينءَ سان پيار ڪندڙن جي اڳيان پيش ڪري سرهائي محسوس ڪري رهيا آهيون. ان اميد سان ته شاھ سائين جي شاعري جي پرک جو ڪو نئون گس ۽ ڏس ملندو. توڙي جي هيءُ هينئن سان هلڻ جو هنڌ آهي. شاھ سائين پاڻ ئي چوي ٿو،

ڪوهُ ٿو ڪاڳرَ ڪورئين، ويٺو وِڃائين مَسُ،
ڏُورِ تِئائِين ڏَسُ، اَکرُ جِئائِين جُڙيا.

غلام اڪبر لغاري
سيڪريٽري
ڪلچر، ٽوئرزم ۽ ائنٽيڪيوٽيز ڊپارٽمينٽ
حڪومت سنڌ

ليکڪ پاران

شاهه سائين دنيا جي عظيم شاعرن مان هڪ آهي، بلڪه مهان شاعرن جو سرتاج آهي. سندس ڪلام پڙهندي، سوچ ۽ فڪر جا سوين روشن ترورا جرڪن ٿا.پر، افسوس جي ڳالھ اها آهي ته، شروع کان وٺي،اسان وٽ شاھ لطيف کي شاعر گھٽ، پر ڪاني ڪرامتن وارو پير، بزرگ يا درويش ڪري وڌيڪ مڃيو ويو. شاهه لطيف جي باري ۾ مختلف روايتن جي آڌار تي، مختلف ڪرامتون وغيره ٻڌايل آهن. جن جو تذڪرو مرزا قليچ بيگ، مير عبدالحسين سانگي، مولانا دين محمد وفائيءَ جي شاهه لطيف جي لکيل سوانح ۾ ججھو ملي ٿو، ته عام ماڻهن ۾ به ڪيتريون ئي روايتون ٻڌڻ ۾ اچن ٿيون. جيڪي اڃا تائين قلم بند نه ٿيون آهن. يا ته، اهي روايتون محققن ڄاڻي ٻجھي نه ڏنيون يا انهن تان نه پهتيون. بهرحال انهن مڙني روايتن مان جيڪا هڪ ڳالهه يا سوچ نمايان هئي، سا اها ته، شاهه لطيف اُمي يعني اڻ پڙهيل هو. هُن کي شاعري قدرتي طور اُڪلندي هُئي. پر اڳتي هلي، انهي سوچ کي رد ڪرڻ لاءِ سڀ کان اول ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻي قلم کنيو ۽ ڪيترن ئي دليلن سان ثابت ڪيو ته، شاھ لطيف اڻپڙهيل نه، بلڪه تمام وڏو عالم ۽ مُفڪر هو. اُن کان پوءِ ڪيترن ئي ٻين محققن شاهه لطيف کي پير، مرشد، اولياءُ يا قدرتي ڪرامتن واري بزرگ بجاءِ هڪ شاعر جي حيثيت ۾ ڄاڻايو آهي. انهن مان محمد ابراهيم جويو، رسول بخش پليجو، شيخ اياز، سراج، ڊاڪٽر فهميده حسين ۽ هن دؤر جا ٻيا به ڪيترائي محقق شامل آهن.
ٻي پاسي اسان جڏهن شاھ لطيف جي ڪلام کي پڙهون ٿا، ته سندس هڪ هڪ سٽ فني ۽ فڪري اعتبار کان اعلى پايي جي نظر اچي ٿي. رسالي ۾ هزارين بيت آهن، جيڪي ٻولي ۽ فڪر جو وڏو خزانو آهن. سندس ڪلام پڙهندي پڙهندي حيرت ۾ وٺجي ٿا وڃون، ۽ خيال ٿو اچي ته، ڄڻ لطيف هڪ نه هو، پر ڪي سوين فرد هئا، جن اهو ڪلام چيو.
اها ڳالهه به ڪيتروئي وقت اڳ ثابت ٿي چڪي آهي ته،شاهه لطيف اُمي نه هو، هو تمام وڏو عالم ۽ مفڪر هو. هن سان گڏ هر وقت قرآن پاڪ، روميءَ جي مثنوي ۽ شاھ عبدالڪريم بلڙيءَ واري جو ڪلام گڏ هوندو هو. هن جو گهرو مطالعو هو، ته همعصر عالمن جي رهاڻين مان به گھڻو ڪجھ پِرايائين. سندس مطالعي سان گڏ جيڪو مشاهدو هو، سو ته سندس عظمت جو بنيادي مُحرڪ هو. دنيا جي وڏن شاعرن جي شاعريءَ تي تحقيقي انداز ۾ تمام گھڻي ڇنڊڇاڻ ٿي آهي. ايتري قدر جو تنقيد جي دنيا ۾ اِهو اصول جُڙي چُڪو آهي، ته جنهن به تخليقڪار کي بهترين نقاد نٿا ملن ته اُهي، پوري دنيا جي ماڻهن تائين متعارف به نٿا ٿي سگھن. شيڪسپيئر کي عالمي سطح تائين متعارف ڪرائڻ وارا بهترين نقاد Leo Tolstoy, Methew Arnold ۽ J. Bernard Shaw آهن. اهڙي ريت، ڪنهن به آرٽسٽ کي جيستائين بهترين نقاد نٿو ملي، تيستائين اُهو صحيح ۽ مُڪمل متعارف نٿو ٿئي.
اسان وٽ گھڻي قدر بدقسمتي سان تنقيد رڳو ڪيڙا ڪڍڻ، ذاتيت تي وار ڪرڻ ۽ تنقيد براءِ تنقيد ئي رهي آهي. تنهن ڪري تنقيد پنهنجي اصلي معنيٰ وڃائي ويٺي آهي ۽ تنقيد لفظ رڳو منفي تاثر ئي ٿو ڏئي. مطلب ته رڳو ڪنهن به فن پاري جا عيب، خاميون ڪڍڻ کي تنقيد سمجھيو ٿو وڃي. تنهن ڪري تنقيد تمام مشڪل سان برداشت ٿي ڪئي وڃي.
ٻي پاسي شاهه لطيف جنهن کي ڪيترائي ماڻهو شاعر بجاءِ صرف، پير، بزرگ، درويش يا اولياءُ سمجھن ٿا، ۽ انهن جو عقيدو آهي، اُهي سندس ڪرامتن ۾ يقين رکن ٿا. انهن اڳيان لطيف تي تنقيد جي ڳالهه ٿي ڪجي ته، اُهي ڪاوڙجي ٿا پون. هتي سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته، شاهه لطيف شاعر ناهي ڇا؟ آرٽسٽ ناهي ڇا؟ سندس شعوري ارتقا نه ٿي هئي ڇا؟ ڇا هو ڄمندي ڄام هو؟ جيڪڏهن ايئن هو، ته پوءِ پاڻ ايئن ڇو چيو ته، ڏات ناهي ذات تي، جو وهي سو لهي. ڇا سندس سڀ سٽون، سڀ بيت، سڀ وايون فني ۽ فڪري حوالي سان هڪ جھڙيون آهن؟ ڇا انهن جي فن ۽ فڪر تي تنقيد جي اصولن تحت ڳالهائي سگھجي ٿو؟
شاهه لطيف انسان هو. هو پيدا ٿيو، ٻار به هو، هن جي پرورش ۽ تربيت ٿي،هونوجوان ۽ جوان ٿيو، سندس اندر جذبا ڦُٽا،پڪو ۽ پوڙهو ٿيو. مطالعي ۽ مشاهدي جي آڌار تي ڏاهپ پيدا ٿي. طبعي ۽ سماجي زندگيءَ جا سڀ مرحلا گذاريائين.هُو دنيا جي ٻين شاعرن وانگر شاعر هو. شاهه لطيف سان اها وڏي ناانصافي آهي ته، سندس شاعريءَ کي نه هئڻ برابر پڙهي ٿي وڃي، ۽ ان تي ڳالھائڻ ته ڪبيرا گناههآهي.ان جو ڪارڻ صرف پير پرستي آهي. جيڪي اڻپڙهيل آهن، انهن تي ته ميار ناهي، باقي جيڪي پڙهيل لکيل آهن، انهن مان به اڪثريت جي نظر ۾ شاهه لطيف شاعر کان وڌيڪ پير، بزرگ ۽ اولياء آهي.ان سان ناانصافي اها آهي، جو اسان کيس پنهنجي پنهنجي سوچ جي سانچي ۾ فٽ ڪرڻ ٿا چاهيون. جن کي سندس شاعريءَ جي خبر ناهي، اهي کيس صرف ولي، بزرگ يا پير سمجهي سندس مزار تي وڃي باسون ٿا باسين. ڪيترائي پڙهيل لکيل جيڪي ڪجهه قدر شاعري پڙهن ٿا، اهي به حقيقت پسند ناهن، اهي به عقيدن جي ڏاوڻن ۽ نيئرن ۾ قابو آهن. هو ڀُلجي ٿا وڃن ته انسان زندگيءَ جي هر لمحي ۾ سکي ٿو. ٿي سگهي ٿو ته ڪو ماڻهو اڻڄاڻائي سبب جيڪا اڄ ڳالهه ڪري ٿو، ڏهن يا ويهن سالن کان پوءِ مطالعي ۽ مشاهدي جي آڌار تي سمجهڻ کان پوءِ انهيءَ کي غلط چوي. شاهه لطيف ڪچي وهي کان شعر چوڻ شروع ڪيا هئا، ۽ حياتيءَ جي آخري ڏينهن ۾ به ڪلام چيو. اسان اها توقع ڇو ٿا رکون، ته 40 يا 50 سالن جي ڊگهي عرصي وارا ٻئي شعر هڪ سوچ، هڪ فڪر وارا يا فني اعتبار کان به هڪجيترا مضبوط هجن.
شاہ لطيف جي شاعريءَ ۾ فڪري ۽ فني حوالي سان ارتقا جا مرحلا پسي سگهجن ٿا، جيڪي ان ڳالهه جي ثابتي ڏين ٿا ته شاهه لطيف هڪ شاعر هو، جنهن جي شاعريءَ کي تنقيدي ۽ تحقيقي اصولن تحت اڀياس ڪري، پرکي سگهجي ٿي. مثال جي طور:

يار سڏائي سڀڪو، جاني زباني،
آهي آساني، ڪم پئي ڪل پئي.

يا وري

اڳي ايئن هياس، جيئن اڀ ۾ ڪڪر،
هاڻ ايئن ٿياس، جيئن اک ۾ ڪڪر.

اهي بيت يا ڪجھ ٻيا بيت فني ۽ فڪري اعتبار سان اُن سطح جا ناهن، جنهن سطح جا ٻيا هزارين بيت آهن. ممڪن آهي، اهڙا بيت شاهه صاحب جي شروعاتي شاعريءَ منجھان هجن. اسان جيڪڏهن اهڙو ڪو فني ۽ فڪري حوالي سان ڪَسو بيت ڏسون ٿا، ته يڪدم اِهو چئي ٿا ڏيون ته، اِهو شاهه لطيف جو بيت ناهي ڇا هر بيت اعليٰ پايي جو شاهڪار هجڻ گھرجي؟

ڪڏهن ڪڏهن ايئن به ٿيو آهي ته، شاهه لطيف کان اڳ يا همعصر شاعرن مان ڪنهن به هڪ جو بهترين بيت شاهه لطيف جي نالي چوندي ٻڌون ٿا. مثال طور، مخدوم نوح جو هيٺيون بيت اڪثر ماڻهن کي شاهه لطيف جو بيت چوندي ٻُڌون ٿا.

پيئي جا پرڀات، سا ماڪ مَ ڀانئيو ماڙهوئان،
روئي ڇُڙهي رات، ڏسي ڏکوين کي.

مطلب ته، شاهه جو ڪوبه بيت ڪسو نٿو ٿي سگھي، ۽ ٻيو ڪوبه شاعر شاهه کان بهتر بيت نٿو چئي سگھي.منهنجي خيال ۾ ، اِهو رويو غير منطقي آهي.
ٻئي ڳالهه ته،شاهه لطيف سماج ۾ رائج قصن ڪهاڻين کي تمثيلي طور کنيون، تاريخي طور اهي ڪيتريون سچيون ۽ مستند هيون،لطيف ان کي اهميت نه ڏني. مثال طور، مارئي ذات جي ڪير هئي، اصل ڳوٺ ڪهڙو هو، آخري آرام گاهه ڪٿي آهي، مارئي اصل ۾ هئي به يا نه. يا وري راڻو هر رات سڀنيءَ کي سمهاري، امرڪوٽ مان اٺ تي نڪرندو هو، لُڊاڻي پهچي، مومل سان پيار ونڊي، اسُر ويل ماڻهن جي اٿڻ کان اڳ ۾ امرڪوٽ واپس ڪيئن پڄي ويندو هو؟ شاهه لطيف انهن داستانن کي صرف تمثيلي طور کنيو، جيڪي سماج ۾ عام رائج هئا. ڪيترن ئي دوستن کي انهن داستان کي مستند ثابت ڪندي، ڀٽائيءَ جو حوالو ڏيندي ٻڌون ٿا، جڏهن ته ڀٽائيءَ جي ويجهو اها ڳالهه اهم ئي نه هئي.
عقيدتمندي، جو وڏو نقصان اِهو آهي، اسان ڪنهن به مفڪر شاعر، فلاسافر يا ڏاهي جي ڳالهين کي سمجھڻ، انهن کي پنهنجي زندگيءَ سان لاڳو ڪرڻ ته پري جي ڳالهه، انهن کي پڙهون ۽ ٻڌون ئي نٿا. نتيجي ۾ وقت گذرڻ سان گڏوگڏ اها صورتحال ٿي پيدا ٿئي ته،انهي مفڪر کي اسان پير، بزرگ، اولياءُ سمجھندي، اسان ايئن ٿا قبولڻ لڳون، ته هُن جيڪي ڳالهيون ڪيون،اُهي اسان جي حيثيت کان مٿڀريون آهن، انهن تي عمل ڪرڻ، انهن مطابق زندگي گذارڻ ناممڪن آهي. ڇو ته، جنهن چيو اُهو ته هو ئي پُهتل درويش، اسان ته آهيون گناهگار، اسان جي وس ۾ ناهي، جو انهن مطابق زندگي گذاريون.
اِهو سڀ ڪجھ اسان شاهه لطيف جي شاعريءَ سان ٿيندي ڏسون پيا، ۽ سندس ڪيترائي بيت هِن دؤر جي ماڻهن جي سوچ، سمجھ ۽ سطح جي حساب سان جھڙوڪ ڪم جائي ناهن. ايندڙن نسلن مان انهن تي عمل ڪرڻ جي اميد رکي سگھجي ٿي الائي نه، اِهو هڪ الڳ سوال آهي.
انهي نڪتي کي ثابت ڪرڻ لاءِ ڪيترائي مثال ڏيئي سگھجن ٿا.
انهن مان اهم مثال مهاتما ٻڌ جو آهي. هُن برهمڻ ازم جي اجاراداري خلاف بغاوت ڪئي هئي، ڪيترائي سال فڪر، غور ۽ سوچ ڪرڻ کان پوءِ کيس نرواڻ / حقيقت جي جيڪا خبر پئي، هُن اُها ٻين ماڻهن کي ٻڌائي، انهن ئي کيس ڀڳوان جو اوتار ڪري پوڄڻ شروع ڪيو. نتيجو اهو نڪتو آهي، جو سندس اهمسا (اهنسا) جو فلسفو مِري چڪو آهي، ۽ جيڪي ٻوڌي ڀڪشو پيرين اگھاڙا گھمندا هُئا، صرف انهي ڪري ته جُتي پائڻ سان ڪا ماڪوڙي يا ٻيو جيت مري نه وڃي، يا اُهي ڪنهن به جاندار کي ذبع ڪري کائڻ جي بجاءِ، سندس فطري موت کان پوءِ کائيندا هُئا. اُهي ئي ٻوڌي اڄ ڪلهه انسانن کي ڪُهن ۽ بي دردي سان مارين پيا.
هتي هڪ ڳالهه عرض ڪندو هلان، ته ڪنهن جو احترام ڪرڻ، عزت ڪرڻ، ڪنهن سان محبت ڪرڻ ۽ انڌي تقليد ۽ عقيدتمندي ڪرڻ ۾ وڏو فرق آهي. اسان سڀ شاهه لطيف سان عشق جي حد تائين محبت ٿا ڪريون. انهي محبت جي ڪري سندس شاعريءَ تي سوچڻ، ڇنڊڇاڻ نه ڪرڻ، سندس آرٽ سان ناانصافي جي برابر آهي.
آئون نه ڪو وڏو محقق، عالم يا لطيف جو پارکو ناهيان، بس لطيف جو عاشق آهيان، محبت ۾ پڙهندو رهندو آهيان، پڙهڻ دوران جيڪي سوال اڀريا ۽ خيال پيدا ٿيا، انهن تي رنڊا روڙيا اٿم. ڪٿي ڪٿي صرف سوال اٿاريا اٿم، جن جو جواب اڳتي هلي ڳولهينداسين يا جيڪڏهن ڪو ٻيو منهنجن سوالن کي صحيح سمجھندو ته اُهو انهن جا جواب تلاشيندو يا غلط سمجھندو ته انهن کي رد ڪندو.
هن ڪتاب ۾ موجود مقالا مون مختلف وقتن ۾ لکيا آهن. سُر سامونڊيءَ جي واين تي اعتراض وارا مقالا 2005ع ۾ لکيا هئا. لطيفيات ۾ مرزا قليچ بيگ جو مقام 2009ع ۾ لکيو هيم. جيڪو مرزا قليچ بيگ چيئر پاران بين القوامي ڪانفرنس ۾ پڙهيو هئم. ڪي ڪلاچي تحقيقي جرنل ۾ شايع ٿيل آهن، ڇاڪاڻ ته اِهي ڏهن کان ٻارهن سالن جي عرصي ۾ لکيل آهن. آئون پڙهندو رهيو آهيان، منهنجي سوچ ارتقائي سفر ۾ رهي آهي. ته ممڪن آهي سڀ هڪ معيار جا نه هجن. ڪيتريون ئي ڪچايون ڦڪايون، ۽ خاميون ممڪن آهن. گھڻ پڙهيا دوست جت به ڪچائي ڏسن اُتي رهنمائي ڪري، اصلاح ڪندا ته ٿورائتو رهندس.
آخر ۾ منهنجي محترم استادن پروفيسر ڪي. ايس ناگپال، پروفيسر محمد سليم ميمڻ،پروفيسر ڊاڪٽر فهميده حسين، ڊاڪٽر ڪمال ڄامڙي،پروفيسر ڊاڪٽر غفور ميمڻ، ڊاڪٽر رخمان گل پالاري، ڊاڪٽر عابد مظهر شاهه جي وڏي مهرباني جن جي پڙهائڻ سبب لکڻ لائق ٿيس ۽ هي پورهيو ڪيم. پياري دوستڊاڪٽر شير مهراڻي جا لک ٿورا، جنهن جي ڪچهرينمان به گھڻو ڪجھ سکيم. ننڍڙي ڀاءُ لجپت راءِ ۽ ماسات ايڊووڪيٽ پرمانند راءِ لاءِ بيحد پيار جن اهو ڪتاب ڪمپوز ڪرڻ ۾ مدد ڪئي.
آخر ۾ سنڌ حڪومت جي ثقافت ۽ سياحت کاتي جي وزير محترم سائين سردار شاهه صاحب ۽ سيڪريٽري محترم سائين اڪبر لغاري صاحب جو بي حد ٿورائتو آهيان، جن اِهو ڪتاب شايع ڪيو.

ٿورا مَ ٿورا مون تي ماروئوڙن جا.

ڦُلُو ‘سُندر’ ميگھواڙ
ڪراچي، سنڌ.
15-01-2018

مهاڳ

سامي چائين سک طلبين، واريين نه ويراڳ،
لاڳاپا لطيف چئي، ڇڏي جوڳي جاڳ.

ڦلوءَ جو، شاهه لطيف جي سٽن تي ڪيل اڀياس سندر، دل موهيندڙ ۽ هرکائيندڙ آهي. تمام گھڻو پاسو اڀياس ڪيو اٿس. فلاسافرن، سائنسدان، مادي پرست ۽ صوفي سڀ کي مطالعي هيٺ آڻي، عدم کي سمجھائڻ ۽ روحانيت ۽ مادي جي جوڙ کي ٻڌائڻ جي ڪامياب ڪوشش ڏسجي ٿي. هي هڪ ريسرچ ورڪ آهي، جنهن ۾ گوناگون محققن جا حوالا ۽ سندن ڪمن جو وچور پڻ آهي.
مٿين سٽن ۾ نفس ماري ويراڳ وٺڻ جي تلقين آهي. ڊاڪٽر ڦلو لکي ٿو ته، “پوءِ نفس جي هر خواهش مري ٿي پوي ۽ ان کي موت چيو ويو آهي. انهي موت کان پوءِ ئي لاهوتي هجڻ جو لاڳ نصيب ٿئي ٿو. جڏهن مادي وجود کي نه مڃي ۽ نفس کي ماري ڇڏي پوءِ ڇا ٿو بچي؟ پوءِ ته ڪجھ به نٿو بچي..... ڇاڪاڻ ته اهو وجود اصل حقيقت آڏو پردو آهي، جيڪو آءُ پڻي ۽ انا جي خام خيالي آهي، تنهن کي عشق جي آڳ سان ئي ساڙي سگھجي ٿو.

نسوريائي نانهه جي، دل ۾ دونهين پاءِ،
آڻي آڳ عشق جي، لاهوتي تون لاءِ،
جندا تئن جاڳاءِ، جئن سان آتش آب ٿئي.”

هي آهي عدم جو فلسفو، لطيفي فڪر، صوفي سوچ ۽ ابتڙن جو ميلاپ جا مارڪسي فلسفي جي سونهن آهي. ڀلا آتش باهه کي پاڻي ڪيئن ڪري سگھبو آهي. جيڪو ڪري وٺي اهو ئي سامي آهي، اهو ئي جوڳيءَ جو جوڳ آهي ۽ اها ئي رمز سمجھڻ روحاني راز آهي. لطيف سرڪار ڪيترن هنڌن تي ايئن چيو آهي، پر پاڻ نه سمجھي لنوائي وڃون ٿا، هيڏانهن هوڏانهن جون ڳالهيون ڪري، پنهنجي علمي نمائش ڪيون ٿا، غور ڪريو:

جيلانهن ٿيا نابود، تيلانهن گڏيا بود کي
آسڻ جن عدم آءُ نه جئيندي ان ري
قاتل ڪمائي ڪري وِهُه ماکي جي ڪن
نڪا ابتدا عبد جي نڪا انتها
عشق نانهه عدد پڄاڻي پاڻ لهي
جي خودي کي کائين هلو تڪيا پسون تن جا
وڍي وڌائون هو جو وڻ هئڻ جو
نسوروئي نانهه جو نانگن وٽ نڌاڻ.

ٻري جن ٻاري معنيٰ پاڻ کي ٻاري ساڙي پوءِ ٻاريو ته اها ته ٿي رمز وجود وڃا وڻ دي.

پر هن فلسفي نوري ناري تي جي متضاد رايا آهن، ابتا سبتا رخ آهن. تن کي پڻ ڦلو سهيڙيو آهي ۽ پنهنجي راءِ پڻ ڏني اٿس يعني محقق جي حيثيت ۾ هن اختتام پورو ڪيو آهي اڌ ۾ نه ڇڏيو اٿس. باقي متفق ٿيڻ لاءِ هر ذهن الڳ الڳ انوکي ڇاڻي آهي، جنهن مان ڇڻي هو فڪر نظريو ٺاهي ٿو. جيئن ڪجھ محققن نوري ناريءَ کي دوزخي جنتي رخ ڏنا آهن. ته نوري اللہ سان وابسته آهن ۽ ناري، نار معنيٰ جنهن سان تعلق رکن ٿا. ڊاڪٽر ڦلو مضبوط دليل ٿو ڏئي ته جي ناري جھنمي هجن ها ته، لطيف ايئن نه سهيڙي ها، ته آءُ نه جيئندي ان ريءَ. منهنجي نظر ۾ ڦلوءُ جو هي مضبوط دليل آهي. شاهه سائين ان ورڇ کان بنهه مٿي هو، عاشقن وٽ آهي جي آيا سي اگھيا يا نڪا جھل نه پل سڀڪو پسي پرين کي، هي صدق دل اندر جي اوت ۽ اڌما آهن، جي عاشق جي خودي ساڙيو مڃ ڪيو ڇڏن.

لاهوتن لطيف چئي من ماري ڪيو مُڃ.

هن بحث کي سهيڙيندڙ ڦلو، بدر ابڙو جو حوالو ڏنو آهي، جو گھڻو تڻو ڀٽائيءَ جي فڪر جو عڪاس آهي. صفحي 53 تي لکندي حوالو آهي، “مان سمجھان ٿو ته ڀٽائي ان بيت ۾ فقيرن ۽ سنياسين جو ذڪر ڪري ٿو. نوريءَ مان مراد مسلمان فقير آهن ته ‘ناري’ هندستان سان تعلق رکندڙ هندو، جين ۽ ٻڌ وارا سنياسي ۽ ڀکشو آهن” يا ليکڪ جي نظر ۾ روح (نوري /نور) ۽ مادي (ناري، مٽي) جي ميلاپ جي ڳالهه آهي ته گڏ ٻنهيءَ جي نفي ۾ آهي. هي سلطان باهو واري ڳالهه آهي ته نفي اثبات دا پاڻي مليا، هر رگي هرجائي هو. هي رمز سمجھڻ ۽ جھٽڻ جو مقام آهي.

مان ڇا چوان جو ڳالهيون سلڻ نه جھڙيون آهن، هي ٻڌڻ ٻڌائڻ جو فڪر ذڪر ناهي. پر انڀؤ سان خود سمجھڻ ڄاڻڻ ۽ چپ رهڻ جو راز آهي. لطيف جا هي لفظ:

حقيقت هن حال جي، ظاهر ڪريان ذري،
ته لڳي ماٺ مرن کي، ڏونگريون پون ڏري،
وڃن وڻ ٻري، اوڀڙ اڀري ڪين ڪي.

هي اها حيرت آهي جا چوڻ ٻڌڻ جي ناهي ۽ حوصلو سمجھ عقل دانش ۽ دماغ ان جو ادراڪ نٿو ڪري سگھي. بيکم جھڙو درويش ٿو چئجي.

بيکم بات اگم ڪي، ڪهڻ سسڻ ڪي نانهه،
جو ڪهي سو جاني نهين، جو جاني سو ڪهي نانهه.

ته منهنجي راءِ ۾ اها بحث ڪرڻ جي ڳالهه ناهي، هي عشق جو مقام عقل سمجھ علم ۽ ادراڪ کان بنهه مٿانهون آهي، عشق آهي عقل مت شرم ٽيئي نينهن نهوڙيا يا لطيفي لفظن ۾:

جيءَ جسي ۽ جان، جي ڀڃي جو هيڪاند،
سسي نيزي پاند، اڇل ته ٻه اڌ ٿئي.
هي آهي عشق جي بازي.
گر بازي عشق ڪي بازي هئه
جو چاهي لگا لو ڊر ڪيسا
گر جيت گئي تو ڪيا ڪهنا
هاري ڀي تو بازي مات نهين. فيض

عشق جي مستيءَ جي چڙهي ته حياتي موت ۾ ڪهڙا ويڇا؟

پسي لهس نه لڇيا، سڙيا مٿي سچ،
سندا ڳچين ڳچ، ويچارن وڃائيا!

هي پروانا پتنگ کلندي کامن ٿا، عدم جي آسڻ ڏي ڊڪندا وڃن ٿا، نابوديءَ ۾ بود ڳولهي لهن ٿا ۽ حياتيءَ جو هاج حاصل ڪيو وٺن. هي زهر پياڪ وِهُه ڏسي وهسن گھڻو، فراق ۾ فنا ٿيڻ سندن وصال آهي، پڙهڻ جا سبق سکيا آهن. پر پنو سو پڙهن جنهن ۾ پسڻ پرين جو. ته هي وڃائي پائڻ جو سبق آهي جيڪو سکي!

ڦلو ‘سندر’ جو هي ڪتاب پڙهڻ لائق آهي، جو شروع کان پاڻ ڏي مقناطيسي معني چقمق واري ڇڪ سان ڇڪي ٿو. ها کولي پڙهي ڏسو، باب پهريون شاهه لطيف جي عظمت جا محرڪ هڪ جادو ئي ڪاڪ محل آهي، جا مومل جو هٿ وٺي ئي اڪرڻو آهي، اها مومل آهي سنڌو، جنهن جي هار سينگار تي هرکي ڪڏهن يوناني، ته ڪڏهن عرب ارغون ۽ انگريز ٿا پلٽي پون. نهايت سهڻي نموني ليکڪ منڊ منڊيو آهي جو آءٌ ته پڙهندي ٿڪجان ئي نه پيو. اشوڪا هجي يا ايراني ساساني گھراڻا، سڪندر هجي يا چندرگپت ۽ ڏاهر جا ڏانهه. وڏي رنگيني ۽ سادگيءَ سان منڊ منڊيو اٿس.

ها ٻولي ۾ جا ٿري ٻولي ڍاٽڪي ۽ لطيفي لفظن جو سٽاءَ ڏنو اٿس، سو پڻ مڻيادار آهي. ڏهر يا ڏاهر جا بحث، سامونڊيءَ جي سٽاءُ ۽ ڀٽائيءَ جي ڪمال تي گھڻو ڪڇيو آهي.

اهڙي ۽ ايڏي محنت ڪرڻ تي کيس جس هجي. اميد ته اڳتي به آسائتن پڙهندڙن جي فڪري اڃ اجھائڻ جو بندوبست ڪندا رهندا، جو مون جھڙا موالي پيالو جھليو بيٺا آهن. جو پي پي به پر ڍاؤ ٿيندا ٿا وڃون. اڃا گھرجي ته خيال رکندا.
ڪتاب جو عنوان به مون کي وڻيو: نوري، ناري ۽ عدم. انتهائي معنادار ڄڻ منڊيءَ تي ٽڪ. هي ميڻو اهڙي فڪري داستان لاءِ فٽ (fit) آهي، جو وڏي خيال ۽ روحانيت جي عميق ۾ ٽپا ڏنا اٿس. هر ڌڙڪندڙ دل ۽ سوچيندڙ دماغ لاءِ نهايت لذيذ کاڌو آهي،Food for Thought جو ڪم ڏئي ٿو.

آسائتو ۽ دعاگو
پروفيسر ڪي ايس ناگپال
ڪراچي
2.10.17

سُر سامونڊيءَ جي واين تي ڦُلوءَ جا اعتراض

ڦُلوءَ، فون تي پنهنجي هن لکڻيءَ بابت ڳالهايو. هُن شايد ان تي مون کان لکت ۾ راءِ به گھري هئي. مون کيس پڙهڻ لاءِ ته هائوڪار ڪئي، پر لکڻ لاءِ کيس چيم ته مون وٽ اڳيئي ڪجھ ڪم رهيو پيو آهي ۽ اُهو ايترو آهي، جو مون کان ڪوبه نه ٿو ٿئي. بهرحال، هُو ڪمپوز ٿيل مواد ڇڏي ويو. مون ان کي پڙهيو، تڏهن مون کي ياد آيو ته هُن ان ڏس ۾ يعني ان مواد جي حوالي سان، ڪجھ ڏينهن (2014_12_28 کان) اڳ فيس بُڪ تي به ڪجھ لکيو هو.ان جو مطلب اهو ئي هو ته،’شاهه لطيف کي هيل تائين رڳو واکاڻيو ويو آهي، هاڻي اُن گھڻ رخي تحقيق ۽ اصولي تي تنقيد ٿيڻ گھرجي. ان تي ڪيترن پنهنجا رايا ڏنا ۽ مون به ڏنو. ان کان پوءِجواب ۾ ڦلوءَ لکيو ته “تنقيد جو مطلب عيب ڪڍڻ ناهي. “هُن ڇا ٿي چوڻ چاهيو؟ ۽ ڇو ٿي چوڻ چاهيو؟ سا ڳالهه سندس هي ڪتاب، جيڪو تحقيقي مقالن تي مشتمل آهي، پڙهي، ڳالهه چٽي ٿي. ڀلو ٿئي ٻلديو مٺلاڻيءَ جو، جنهن ڦلوءَ جي ۽ اسان جي ان بحث مان جند ڇڏائي.جيڪڏهن ٻلديو مٽلاڻيءَ جو اسٽيٽس محفوظ آهي ته اُهو کيس ضرور ڏيڻ کپي، پر مون ڦلوءَ جي ان مامري جي ڳوٽ تڏهن ڀڳي، جڏهن هُن فون تي پنهنجي هِن اسڪرپٽ کي ڏسڻ لاءِ مون کي چيو ۽ مون اسڪرپٽ ڏٺو ۽ اُن تي نوٽس ورتم. ڳالهه ته هُن صحيح ڪئي آهي. هن وايون گھڻو ڪري سڀني رسالن ۾ “سُر سامونڊي” ۾ ئي آهن.

ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جي سهڙيل “شاهه جو رسالو” ۾:

پرين جي پنڌان، مون کي جن جھلينديون
سي نه پڄنديون
واري وائي نه آهي.

“ان کانپوءِ جيڪا ٻي وائي اعتراض جوڳي آهي...” (ص 164 سٽ1) اُها وائي هيءَ آهي:

ڪرهل پائي لڄ، ڪُھ نه وئينءَ اُنِ سين؟

اُجاريائون اوليون، ڌُئاريائون ڌَڄُ
متان وهين ويسري! اُٿي ڀورل ڀڄُ
سيڻن ساجھر لڏئو، تون آئي نهارين اُڄُ
ڪالهه سبايئي ڪنجرو، انگئون پاتئي اَڄُ
ڪير سڻيندو تنهنجون، ادورائون اَڄُ
“گنج” ۾ ڏنل وائي:

ان تي اعتراض واريل آهن ته:

(1)

ڪَرَهَلَ پائي لَڄُ، ڪوهُه نه وئين اُنِ سين
اُجارئائون اوليون، ڌُئارئائون ڌَڄُ
تان وِهين ويسلي، اُٿي ڀورِلَ ڀَڄُ
سيڻن ساجھر لڏئو، تون نهارين اڄُ
ڪال سبايُم ڪنجرو، اڄ پيس انگھ رانگھون
پريان جي هُن پار ڏي، وڃجي ڏنڪي ڌَڄُ

(ص 176)

ان جي سٽ 4 جي پڌ ۾ لفظ اڳيان پويان ٿي ويا آهن، اُها هيئن آهي:

ڪال سبايم ڪنجرو، انگون پيس اَڄُ

ان ۾ هيءَ سيٽ ناهي:

ڪير سڻيندو تنهنجيون، ادورائون اَڄُ

جڏهن ته گربخشاڻيءَ جي سهڙيل “شاهه جو رسالو” ۾ وري “گنج” واري آخري سٽ:

پريان جي هُن پار ڏي، وڃي ڌَنُڪِي ڌَڄُ

ناهي. رسالي ۾ “ڪرن پائو لَڄُ” آهي، جيڪا پروف جي چڪ آهي. معنيٰ واري ڀاڱي ۾ “ڪرهل” آهي. “ڪوهه” کي “ڪُه” ۽ “وسيلي” کي “هيدي” ڪيل آهي. گربخشاڻيءَ کي “گنج” ڏسڻ نه ڏنو ويو هو!

ڊاڪٽر بلوچ جي سهڙيل “شاهه جو رسالو” ۾ وري:

ڪال سبايُم ڪنجرو، انگون پييس اَڄُ
واري سٽ نه آهي. “ويسلي” بدران “ويسري” آهي. ٿل جو پهريون ۾ هيئن آهي:

تون تان گرهڙ پائي لَڄُ

ڦلوءَ لکيو آهي ته:
“ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ ‘ڪرهل’ بجاءِ ‘گرهڙ’ لفظ استعمال ڪيو آهي. تنهنجي (تنهن جي) معنيٰ ڊاڪٽر صاحب نه ڏني آهي. هن لفظ مان ڊاڪٽر صاحب جي الائجي ڪهڙي مراد آهي. مون ڏاڍي ڪوشش ڪئي هن لفظ جي معنيٰ هٿ ڪرڻ جي، (پر) نه ملي سگھي.”

جڏهن ته ‘گرهڙ’ لفظ جي معنيٰ نه رڳو ڊاڪٽر بلوچ جي سهڙيل “شاهه جو رسالو” جي صفحي 103 تي موجود آهي، بلڪ “جامع سنڌي لغات” جي جلد پنجين (ک_ي) جي صفحي 82 تي پڻ موجود آهي، جيڪا هيءَ آهي:
گرهڙ_ درياءُ جو ڦاٽ يا گھارو، درياءُ، سمنڊر
(ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، “شاهه جو رسالو”، سُر سامونڊي، نئون ڇاپو 2015ع، سنڌيڪا اڪيڊمي، ص 103)

بهرحال، ڦلوءَ “لطيفيات” ۾ ڪم ڪيو آهي، اسين هن مان اختلاف به ڪري سگھون ٿا، جيئن هُن لطيف جي ٻين شارحن سان اختلاف ڪيو آهي. پر انهن اهي وايون به اُتي ئي ڏنيون، جتي خطي رسالن ۾، اڳ ۾ ئي ڏنل هيون. ڦلوءَ ان تي اعتراض واريا آهن ته انهن جو موضوع مختلف آهي ۽ اهي “سُر سامونڊي” ۾ نه اچڻ کپن! ڪٿي اچن؟ سُر سامونڊيءَ جي واين تي اعتراض جي عنوان واري مقالي جي ڀاڱي ٻئي ۾اهو به ٻڌائي ٿو،
شاهه سائينءَ جي شارحن، سندس سوانح ۽ ڪلام تي پنهنجي زندگي وقف ڪري ڇڏي يا زندگيءَ جو ڳچ ڀاڱو ان ڪم ڪندي گذاريو. اسين اُن ڪم تي ڳالهائي سگھون ٿا، اختلاف به ڪري سگھون ٿا ۽ ايئن ڪيو ويو آهي. گربخشاڻيءَ جي ڪم تي سندس زندگيءَ ۾ ئي گھڻو ڪجھ اختلاف ڪيو ويو هو.
ڊاڪٽر عبدالغفار سومرو ان ڏس ۾ لکي ٿو ته:

“پهرئين جلد جي تياريءَ ۾ چئن نسخن ( ٻن قلمي ٻن ڇاپي) ٻئي جلد ۾ هڪ وڌيڪ قلمي نسخي ۽ ٽئين جلد ۾ اڃا هڪ وڌيڪ قلمي نسخي کي سامهون رکيو ويو.”
(ڊاڪٽر بلوچ، “شاهه جو رسالو”، سنڌيڪا، نئون ڇاپو 2015، صد ي)

جڏهن ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جي سهيڙيل “شاهه جو رسالو” سندس:
“ٻٽيهن سالن جي تحقيق ۽ پنجاهه قلمي ۽ سورهن ڇاپي رسالن جي مطالعي ۽ ڀيٽ...” (ساڳيو، ص: ڪ)
جو ثمر آهي. هاڻي هيءَ واڻي:

تون تان پائي گرهڙ لڄ

ڪهڙي قلمي رسالي تان کنئي وئي آهي؟ ان جي ڄاڻ نه ڏني وئي آهي، ساڳئي وقت ڊاڪٽر بلوچ جي سهڙيل “شاهه جو رسالو” جي اهميت آهي، پر اُن تي ڪجھ تحفضات به ٿي سگھن ٿا، جيئن “ٽر _ ڊر” وارو مسئلو،جنهن سان شاهه سائينءَ جو لاڙي لهجو بدلايو ويو آهي.

امداد حسيني
ڪراچي، سنڌ.
2018_01_09

ڦُلو، شاھ سائينءَ جو عاشق

لطيف سرڪار سان محبت، عقيدت ۽ الفت هر سنڌيءَ کي حد کان وڌيڪ آهي. مختلف طريقن سان ان جو اظهار ڪيو وڃي ٿو. لطيف سائينءَ جي درگاهه تي حاضري ته هرڪو ڀري ٿو، پر هر ڪنهن جو مقصد جُدا جُدا آهي. اهڙيءَ ريت شاهه جي رسالي مان به هرڪو واس وٺي ٿو. ڪو ڳائي ٿو، ڪو پڙهي ٿو ته ڪو ٻُڌي ٿو. ٻوليءَ جو محقق ۽ ماهر انهن سمورين ڳالهين تي غور ۽ فڪر ڪرڻ کان پوءِ نوان موتي ميڙي پنهنجن لکڻين وسيلي عام تائين پڄائي ٿو. ڊاڪٽر ڦُلو ميگھواڙ به اهڙن محققن منجھان هڪ آهي.
ڊاڪٽر ڦُلو اهڙن نوجوانن منجھان پڻ هڪ آهي، جن ٿوري عرصي ۾ ايڏا ڏُک ڏٺا آهن، جو هوند سسئيءَ جي جاکوڙ وانگر مثال ڏئي سگھجن. هِن کي سورن سَٽيو ته آهي، پر ان سان گڏ آويءَ ۾ پچائي ٿڌو گھڙو به بڻائي ڇڏيو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو هن جتي به ڪم ڪيو آهي، اُتي اعليٰ ڪارڪردگي ڏيکاري آهي. شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، سنڌ اڀياس اڪيڊمي، زيبسٽ، مرزا قليچ بيگ چيئر، سنڌ يونيورسٽي ۽ اڄڪلھ شهيد ذوالفقار علي ڀٽو يونيورسٽي آف لا (زيبل) ۾ سندس صلاحيتن جا جوهر پَسي سگھن ٿا.
هُن شاهه لطيف تي تحقيق شاگرديءَ واري زماني کان ئي شروع ڪئي هئي. سندس ان تحقيق جو مرڪز شاھ لطيف جي ٻولي ۽ فڪر رهيو آهي. هن ڪتاب ۾ جيڪي مقالا شامل آهن، انهن ۾ به لطيف سائينءَ جي بيتن/ لفظن جي پڙهڻين ۽ معنائن تي به بحث ٿيل آهي. هُن ان حوالي سان مختلف عالمن سان اختلاف به ڏيکاريا آهن ته پنهنجي راءِ جو اظهار به واضح نموني ڪيو آهي. خاص ڪري شاهه صاحب جي ٿر سان لاڳاپي ۽ اُتان جي ڪتب آندل لفظن تي بحث ڪيو آهي.
ڊاڪٽر ڦُلوءَ جي هڪ انفراديت اِها به آهي ته هن کي سنڌيءَ کان سواءِ ڍاٽڪي ٻولي سندس مادري ٻولي آهي. اهڙيءَ طرح انگريزي ۽ اردو به سٺو عبور حاصل آهي. هن ڪراچي يونيورسٽيءَ مان ايم اي سنڌي ادب ۾ پهريون نمبر کڻي گولڊ ميڊل حاصل ڪيو. انهيءَ کان پوءِ ڪيترن ئي لاهن چاڙهن مان پار پئي، منهنجِي نگرانيءَ ۾ اردو يونيوسٽي ءَ جي سنڌي شعبي مان “ڍاٽڪي لوڪ ادب جو سماجي_ لسانياتي ۽ ثقافتي اڀياس” جي موضوع تي پي. ايڇ. ڊي مقالو مڪمل ڪيو آهي. اسان جي اڪثر عالمن ڍاٽڪيءَ کي سنڌي ٻوليءَ جو لهجو ڄاڻايو آهي، جڏهن ته ڦُلو اهو ثابت ڪيو آهي ته، ڍاٽڪي هڪ الڳ ٻولي آهي. هُن پنهنجيءَ تحقيق ۾ ڪيترائي اهڙا لفظ شامل ڪيا آهن، جيڪي شاهه صاحب جي ڪلام ۾ موجود آهن. سندس خيال آهي ته اهي اصل ۾ ڍاٽڪي ٻوليءَ جا لفظ آهن. جھڙوڪ: (1) ڍيٻر (اُنَ جون وڏيون ڍيريون) (2) جھَڻ (لسي) (3) ڍاٽيئڙو (ڍاٽڪيءَ جو هڪ گيت) وغيره.
سندس مقالي جا موضوع به منفرد آهن. مثال طور: (1) نوري، ناري ۽ عدم (2) شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ علم، عقل، عشق ۽ عمل جي اپٽار (3) شاهه لطيف جي فڪر تي ٿري سماج جا اثر وغيره. سندس تحقيق ۾ شاھ سائينءَ جي فڪر تي گھڻو ڌيان ڏنو ويو آهي. اسان هِن سائنسي دور ۾ به شاهه صاحب کي گھڻي ڀاڱي هڪ پِيرَ جي حيثيت ۾ ڏسون ٿا. سندس فڪر تي عمل ڪرڻ لاءِ تيار ناهيون. اسان وٽس اڪثر ڪري باس باسڻ ۽ پُٽ حاصل ڪرڻ لاءِ وڃون ٿا. هُن زندگيءَ کي بهتر بڻائڻ لاءِ پنهنجي ڪلام ۾ جيڪي گَسَ ڏسيا آهن، انهن تي هلڻ کان ڪيٻايون ٿا. هُن جدوجھد ڪرڻ لاءِ تمام گھڻو همٿايو آهي. سندس ڪلام جو وڏو حصو ان هدايت ۽ مثالن تي ٻڌل آهي. اسان مان تمام گھٽ پڙهيل ڳڙهيل ماڻهن ان هدايت تي عمل ڪيو آهي، جن تمام ٿورڙن ۾ ڦلو به شامل آهي. اهو ئي سبب آهي ته ڦُلوءَ پنهنجيءَ هن تحقيق ۾ لطيف سرڪار جي ان فڪر کي پکيڙڻ جي ڀرپور ڪوشش ڪئي آهي. اميد آهي ته حاص ڪري نوجوان هن ڪتاب کي دلچسپيءَ سان پڙهي لاڀ پِرائيندا.
مان ڦلوءَ کي اهڙي بهترين ڪتاب لکڻ ۽ ڇپجڻ تي مبارڪون ڏيان ٿو ۽ اميد ڪريان ٿو ته سنڌي ۽ ڍاٽڪي ٻوليءَ جي خدمت ڪندي، اهڙا ٻيا به ڪيترائي ڪتاب لکندو.

ڊاڪٽر ڪمال ڄامڙو
ڊين لينگئيجز
وفاقي اردو يونيورسٽي، عبدالحق ڪيمپس، ڪراچي

سُڃو جي ساڻيهه، ته به وَنِهيان ئِي وِترو

سُڃو جي ساڻيهه، ته به وَنِهيان ئِي وِترو،
گھوريو سو پرڏيهه، توڙي ڦُلين ڇَانئيو.

اڄ کان ڪارنهن (يارنهن) کن سال پهرين هڪ سانوري سيپڪڙي، چمڪندڙ اکين واري ڇوڪري يونيورسٽي کلڻ واري پهرين ڏينهن جي تعارفي ڪلاس ۾ پنهنجي سڃاڻپ بُرجُست انداز ۾ مارئيءَ جي ملڪ ملير سان ڪرائي، ته گڏ ويٺل مون سميت منهنجي سڀني استادن جو سمورو ڌيان به ڏانهس ڇڪجي ويو.
پنهنجو تعارف پورو ڪري سڀني استادن کي نمسڪار ڪندي، نماڻائيءَ سان هيٺ لهي وڃي، پنهنجي جاءِ تي ايئن ويٺو، ڄڻ وڳ کان وڇڙي آيو هجي. شاگردن جي تعارف کان پوءِ استادن به پنهنجائپ واري انداز ۾ آيل شاگردن سان پنهنجا ويچار ونڊيا، ته ڄڻ ٿانيڪو ٿي ويهي رهيو. چند ئي ڏينهن ۾ سڀني استادن جي اکين جو تارو ۽ پنهنجي هم ڪلاسين جو ڄڻ سرواڻ ٿي پيو. سندس صلاحيتون نکري نروار ٿيون. سوال ڪرڻ جي ته کيس ڄڻ سُتي پيل هئي ۽ جواب به کيس تاڃي پيٽي پَٽُ ٿيل کپندو هو،سڀني استادن جي ڀانئڻ ڪري اهڙو ته بُود ۾ اچي ويو، جو نُود ٿي منهنجي ۽ سندس استادن سان اڇاترائي ڪري ويٺو. اها ڪُوَڙائِي سندس وَڙَ کي به بي پاڙي ول جيان ويڙهي ويئي، پر کيس جڏهن ضمير جي ڌونداڙ آئي، ته نمرتائيءَ سان وڃي انهن استادن جا چَرن چميائين، منهنجو ساڻس شاگرديءَ سان گڏ دوستيءَ وارو ناتو به آهي. شروع شروع ۾ جڏهن انڌ جي گھوڙي تي چڙهيو، ته مون فقط کيس ايترو چيو ته هاٿيءَ کي هندستان نه ڏيکار. منهنجي ڳالهه هڪ ڪَن مان ڪڍي ڇڏيائين، پوءِ راجا پورس جي فوج وانگي پاڻ به ان هاٿيءَ هٿان لتاڙجي ويو. هاڻي ڀلي پيو سڄي عمر پٺا سيڪي، پر اهي ڦٽ ڇُٽڻ وارا ناهن.
سندس هي ڪتاب ڏسي مون کي حقيقت ۾ ڏاڍي خوشي ٿي آهي، جنهن جو مهاڳ منهنجي مانائتي استاد پروفيسر ناگپال صاحب لکيو آهي. هن ڪتاب ۾ ڪِن سوالن جا ڪي جواب سندر صاحب عدم جي اوڙاهه ۾ اڇلايا آهن، اميد ته ان اونهائيءَ مان اهي جواب آڻيندو به پاڻ...

دعاگو

رخمان گل پالاري
سنڌي ڊپارنمينٽ،
ڪراچي يونيورسٽي
11-02-2018

ڦلو، هڪ سوال اٿاريندڙ ذهن. . .

شاھ عبداللطيف ڀٽائي پنهنجي فني توڙي فڪري خوبين سبب سنڌ جو ته عظيم ترين شاعر آهي ئي، پر هو پنهنجي وجداني سگهه، تخيلاتي معياري ۽ ڊڪشن سبب عالمي سطح تي به سڀني شاعرن کان مٿانهون ۽ ممتاز نظر اچي ٿو. آفاقي شاعريءَ جي هڪ خوبي اها به هوندي آهي، ته ان کي ڪنهن دور ۾ قيد يا بند نٿو ڪري سگهجي. بلڪل اهڙي طرح شاھ سائينءَ جي شاعري به هر دور ۽ هر موقعي جي شاعري آهي. فرد هن ڪائنات ۾ خوشيون به ماڻي ٿو، ته درد سان به همڪنار ٿئي ٿو، محفلون به مچائي ٿو، ته اڪيلاين جا عذاب پڻ برداشت ڪري ٿو. دوستيون به رکي ٿو، ته دشمنين کي به منهن ڏئي ٿو. آسودو ۽ خوشحال به گذاري ٿو، ته غريبي ۽ مسڪيني حال ۾ به هلي ٿو. محبتون به ڪري ٿو،ته نفرتون به سندس پلئه پون ٿيون. بهادر ٿي جنگ ۾ جهيڙي به ٿو، ته ڪڏهن ڪا ڪنڊ وٺي مصلحتن خاموش به ٿي وڃي ٿو. وصل جا لمحا به ماڻي ٿو، ته جداين جا عذاب پڻ سهي ٿو. وفائون به ماڻي ٿو، ته بيوفاين جا به تجربا ڪري ٿو. جبل به جهاڳي ٿو، ته پاڻيءَ جي تهن مان موتي به ميڙي کڻي اچي ٿو، جهنگل به ڳولهي ڦولهي ٿو ته رڻن ۾ به راتيون بسر ڪري ٿو. آڪاش تان ستارن جي چرپر تي نظر رکي ٿو ته زمين جي تهن کي به کوٽي ٿو. اداس شامن جا منظر به ڏسي ٿو، ته تازي هير ۽ ماڪ وهنتل صبوح جو به نظارو ڪري ٿو. پکي پکڻ، وڻ ٽڻ، جانور، جيت جڻا ۽ ٻي مخلوق به ڏسي ٿو، ته پاڻ جهڙن سان پيچ به پائي ٿو. زندگيءَ مان لطف به ماڻي ٿو، ته موت جو اونو به پاڻ سان گڏ کڻي هلي ٿو. مطلب ته فرد ڪائنات جي هڪ ڄار ۾ رهي ٿو جنهن ۾ ادبي، سماجي، سياسي، معاشي، فطري،نفسياتي ۽ جمالياتي لقاءَ هر پل رونما ٿيندا رهن ٿا. ۽ سوچيندڙ فرد هر لمحي پنهنجي سامهون تري ايندڙ تبديلين کي محسوس ڪري ٿو. شاھ سائين جي شاعري به هر لمحي ۾ تري ايندڙ تبديلي کان ويندي، فطري، سياسي، سماجي، جمالياتي، نفسياتي توڙي مابعد الطبيعاتي لقائن جي مختلف منظر نامن جي شاعري آهي. سندس شاعري هر موقعي ۽ مهل جي شاعري آهي. هو اسانجي گڏيل شعور جو عڪاس ۽ نقاش آهي.
اهڙي عظيم شاعر کي سمجهڻ ۽ انهن جي بيتن توڙي واين جون شرحون لکڻ سندس ٻولي ۽ استعارن جون معنائون جاچڻ ۾ اسانجي عالمن توڙي جو وسان ناهي گهٽايو، پر هو عظيم ۽ عميق اڃا تائين ان سطح تي ڊسڪور ناهي ٿي سگهيو؛ جنهن تي ٿيڻ گهرجي. سندس فڪري ڏسائون ايڏيون ته عميق ۽ همه گير آهن، جو انهن تي شايد اڃا ڪيئي صديون ڪم ڪرڻ جي ضرورت آهي. سندس شاعريءَ جي خاص خوبي اها آهي ته ‘ان کي وقت توڙي ڏاهپ جي ڪنهن خاص پئماني ۾ قيد نٿو ڪري سگهجي. هن هو هنر ايڏو ته يڪتا آهي، جو هر تبديلي ٿيندڙ منظر نامي سان گڏ ڪنهن نه ڪنهن طرح سان اسان سان ٻِٽ بيٺل نظر اچي ٿو. اهو ئي هن عظيم شاعر جو ڪمال آهي، جو هن وقت جي ان فريڪئينسي کي جهپي ۽ جهٽي ورتو آهي’ جو ڪيترن هنڌن تي وقت سندس تابع محسوس ٿئي ٿو.

پَلِيان، پَلِيو نه رَهي، نِرتُون نِينهُن نبِارُ،
گِهڙان، گهورِيو جِندَڙو، اُٿَلَ مُون آپارَ،
جَنِين مَنِ مِهارَ، هَلڻُ تنِين حَق ٿِيو.

هلڻ جو حق شاھ سائين ڄاڻي ورتو آهي، ۽ سندس شاعري ڪنهن هڪ هنڌ بيهڻ بدران وقت سان گڏ هلي ٿي.

عُمرِ سَڀِ عَبَثُ، ويلَ وِڃايم، وقت وڃايَم پانهِنجا.
ويٺي لِکِيو لوڙِيان، جيڪين ڪِئڙو مَسُ،
ويلَ وِڃايَمِ پانهِنجا.
اَچِي اَڀاڳِيَني کي رَسِجِ، اَچِي رَسُ،
ويلَ وِڃايَمِ پانهِنجا.
حالُ مُنهِنجو هِهَڙو جِهَڙو، تان تُون پِرِيمَ پَسُ،
ويلَ وِڃايَمِ پانهِنجا.
قَلبُ جو ڪارو ٿيو، ڪاتِبَ لاهيين ڪَسُ،
ويلَ وِڃايَمِ پانهِنجا.

بيشڪ شاھ لطيف فرد جي هر احساس جو شاعر آهي، ۽ ان آفاقيت سبب شاھ سائين اسان جو مرڪز بلڪه مچ آهي، ۽ اهو هن پاڻ ئي چيو آهي ته، “اڄ پڻ آھڙين ميڙو آهي مچ تي.” مچ تي لڳل ميڙي ۾ اسان جو دوست ڊاڪٽر ڦلو به بيٺل آهي، ۽ هن پنهنجي علم ۽ سمجهه آهر شاھ سائين جي شاعريءَ مان نوان گوهر ڳولهي ڪڍيا آهن. هن ڪتاب ۾ موجود سندس سڀيئي آرٽيڪل ڪنهن نه ڪنهن طرح سان اهم آهن. ڇاڪاڻ ته هن هر آرٽيڪل ۾ ڪو نه ڪو سوال اٿاريو آهي. سندس مقالن جي خاص ڳالهه اهي سوال آهن. جن کي هن پنهنجي ليکي حل ڪرڻ جي ته ڪوشش ڪئي آهي، پر اهي سوال اڃا وڌيڪ جوابن ۽ دليلن جا گهرجائو آهن. ڦلو جي سوال اٿارڻ وارو رويو يقيناً اسان جي ٻين عالمن کي به سوچڻ تي مجبور ڪندو. مثال هو سوال ٿو اٿاري ته،
“ انسان جي غير شعوري ۽ شعوري تاريخ ‘ويندي اڄ تائين عورت جي اليمي جو دليل آهي. الله سائين قرآن مجيد ۾ فرمايو آهي ته، انسان ‘اشرف المخلوقات’ آهي. هتي اِهو سوال ٿو پيدا ٿئي ته، ڇا جيڪو ٻن ٽنگن، ٻن ٻانهن ۽ هڪ مُنڊي وارو هي اُڀو گھمندڙ ڦرندڙ گوشت جو لوٿڙو، يا ڇا انسان آهي؟ يا ڇا هر اُهو وجود جيڪو پيدا ٿئي ٿو، انهيءَ کي انهيءَ لمحي کان ئي ‘انسان’ چئجي، جڏهن اُهو هن ڪائنات ۾ اک کولندي ئي رڙ ٿو ڪري. جيڪڏهن ايئن آهي ته پوءِ ‘رڙ’ ڇا لاءِ، هي جستجو ڇا لاءِ، هي واڪا ۽ واويلا ڪهڙي ڪم جا؟ ۽ واقعي اهو مٽيءَ جو پنوڙو انسان آهي، ته پوءِ ‘اشرف ۽ عظيم’ ته آهي ئي پوءِ ته ڪجھ به ڪرڻ يا ڪجھ به ٿيڻ اجايو آهي، ماٺ ڪري سمهي رهجي. جڏهن طئي ٿيل آهي، ته پوءِ ‘پاڻ سڃاڻڻ’ واري ڳالهه ۽ انهي پاڻ سڃاڻڻ مان ئي ‘پرڀو سڃاڻڻ’ وارو فلسفو پڻ اجايو ۽ غير ضروري ٿو لڳي. دراصل اِها پهرين ‘رڙ’ ڪنهن شيءَ جي طلب ۽ شيءَ جي ڳولها، خالي پڻي جي پورائي جي ئي ‘رڙ’ آهي، ۽ انسان جي ڳولها جو سفر اُتان ئي شروع ٿي ٿو، ۽ پنهنجي وجود جي پورائي جي جستجو، ٻين لفظن ۾ کڻي ايئن چئجي ته، پنهنجو پاڻ کي ‘انسان’ بڻائڻ يعني پاڻ سڃاڻڻ جي جستجو اُتان ئي شروع ٿئي ٿي. مزي ڳالهه ته، جي جيستائين انهيءَ ڳولها جو عمل لاشعوري هوندو آهي، ته اُهو مڪمل طور ته مثبت ۽ هاڪاري هوندو آهي ۽ پاڻ سڃاڻڻ واري صحيح، اصلي ۽ حقيقي رستي تي هوندو آهي. هي پاڻ سڃاڻڻ اُهو هوندو آهي ‘پرڀو سڃاڻڻ’ (تڏهن ته اِهو چيو ويندو آهي ته ٻار ۾ مالڪ هوندو آهي) پر جيئن جيئن شعور جي حدن ۾ پير پائيندو آهي. تيئن تيئن هو پنهنجي اصلي ۽ حقيقي رستي تان ٿڙهندو ويندو آهي ۽ وڃي ڪنهن اوڙاهه ۾ ڪرندو آهي. ۽ انهيءَ سڄي اڍنگي سفر ۾ جيڪو منفي حرڪتون ڪندو آهي، انهيءَ جو عذاب سڌي يا اڻ سڌي طريقي سان عورت مٿان ئي ڪڙڪندو آهي. هتي سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته، اِهو ايئن ڇو ٿو ٿئي، جو انسان شعوري حدن ۾ پنهنجي هستي ڇو وڃائي ٿو ويهي رهي؟ اِن جو جواب واضح آهي ته، انسان جڏهن شعوري عمر ۾ داخل ٿيندو آهي ته، سماج جي جوڙيل قانونن، قاعدن ۽ اصولن جي دائري ۾ ئي رهڻو ٿو پوي. مثال طور ٻاراڻي وهي ۾ هو بنا ڪپڙن جي آهي ته حرڪت ناهي، پر جي شعوري عمر ۾ ايئن رهندو، ته سماجي بداخلاقي ۽ ڏوهه؛ يا ٻاراڻي وهي ۾ کيڏندو رمندو ڪنهن پاڙي واري جي گھر ۾ هليو ويو، ته اُهي اُن ٻار کي ڏسي خوش ٿيندا، پر جي شعوري عمر ۾ ڪنهن جي گھر ۾ داخل ٿيو ته انساني رت وهي ويندو. اِتي اِهو به سوال ٿو پيدا ٿئي ته، ڇا انسان آهي ئي ‘بداخلاق’، جنهن لاءِ سماج ضابطه اخلاق جوڙي پنجوڙ ۾ قابو رکي، يا وري سماج جو ئي هٿ آهي، انسان جي فطري وجود کي اهڙو بڻائي، پوءِ وري قيد ڪرڻ ۾؟ اِهو اڄ به پنهنجي جڳهه تي هڪ وڏو سوال آهي.”
هن ننڍڙي ٽُڪري ۾ توڙي جو هن سوال اٿاري، انهن جا جواب ڏنا آهن. پر آخر ۾ پاڻ ئي چوي ٿو ته اڄ به اهو سوال موجود آهي. اڳتي هلي هو وري ٻيا سوال اٿاري ٿو.
“عشق ڇا آهي؟ اِهو به هڪ وڏو سوال آهي، شاهه عبداللطيف جي فڪر ۾ عشق فنا ٿيڻ جو نالو آهي، پاڻ وڃائڻ آهي، ڇا اِهو فنا ٿيڻ يا پاڻ وڃائڻ پويان ڪٿي، ڪا سوچ سمجھ يا عقل جو ڪردار آهي يا بي عقلي ۽ بي سمجھي ۾ عشق ڪبو آهي يا ٿيندو آهي؟ يا ڇا بي سمجھي يا بي عقلي فنا ٿيڻ جو نالو آهي؟ منهنجي خيال ۾ اصل سمجھ ئي اِها آهي، اصل عقل ئي اِها آهي، جنهن جي آڌار تي عاشق عشق جي عميق ۾ گھڙي ٿو ۽ سچ ۽ حق ۾ فنا ٿي ٿو وڃي، اهڙي عظيم cause لاءِ خود کي فنا ڪري ڇڏڻ، بي عقلي ته نه چئبي، اصل عقل ته اِها هوندي. پر ڳهيلي لوڪ جي نظر ۾ برابر اِها بي سمجھي چئبي. اسان بي سمجھ ماڻهن جي سوچ کي بنياد بڻائي، انهن عظيم ماڻهن جي عمل کي يعني عشق کي فنا ٿيڻ کي بي سمجھي يا بي عقلي ڪيئن چئون، ڇو انهن ماڻهن کي بي عقل ۽ بي سمجھ چئون جيڪي مادي مفادن ۽ فائدن جي انگن جا هوشيار آهن.”
ڊاڪٽر ڦلو جي سوال اٿارڻ جو طريقو ڏاڍو وڻندڙ آهي. هو معصومانه انداز ۾ سوال اٿاري ٿو ۽ عالمانه انداز ۾ انهن جا جواب تلاش ڪري ٿو. توڙي جو ڪٿي ڪٿي سندس اٿاريل سوال جواب ملڻ جي باوجود اڻنبريل ئي رهجي ٿو وڃي، پر پوء به هو بهترين حوالا ضرور پيش ڪري وڃي ٿو. يعني هو سوال جي جواب جا ڏس پتا ضرور ڏئي وڃي ٿو.
پاڻ پرجهڻ واري سوال کي هو ڏسو ڪيڏي معصوميت مان اٿاري ٿو،
“علم خود آگاهي به آهي، ته پرينءَ جو پُرجھڻ به، پاڻ ارپڻ جو احساس به ۽ محبوب کي ماڻڻ جي واٽ به. هتي سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته پوءِ ڪي ڪي وجود اهڙا آهن. جن کي خود آگاهي، پاڻ ارپڻ جي احساس، مثبت واٽ تي هلڻ کان سواءِ ئي ڄمندي يا ڄمڻ کان اڳ ئي عظمت ڪيئن ملي؟ جڏهن ته عظمت جي منزل ته بهتر رستي جي چونڊ سان جڙي ٿي.”
هو توڙي جو هن ننڍڙي سوال ۾ “ڄمندي ڄام” واري استعاري کي رد ته نٿو ڪري، پر ان جي پويان لڪل حقيقت کي ڄاڻڻ لاءِ سوال ضرور اڀاري ٿو.
اهو سچ آهي ته علم خاص طور فلسفي ۾ سوال جي اهميت جواب کان وڌيڪ هوندي آهي. ڇاڪاڻ ته سوال هميشه هڪ سوچيندڙ ذهن اٿاري سگهي ٿو. ۽ سوال اٿارڻ عقل ۽ علم جي نشاني آهي. اڻڄاڻائي جي ڄاڻ جو احساس ئي سوال اٿاري سگهي ٿو. ۽ اڻڄاڻائيءَ جي ڄاڻ دنيا جي وڏي ڄاڻ آهي. ان لاءِ اسان جي سامهون سقراط جو مشهور مثال موجود آهي.
ڦلو ڪيترائي سوال اٿاري، انهن جا جواب، شاھ سائينءَ جي شاعريءَ مان ڳولهي ٿو. جن جا ڪجهه مثال هتي ڏجن ٿا.
“اسان سُر رامڪليءَ ۾ موجود فلسفي جو اڀياس ڪنداسين ته،هن سر ۾ لطيف حق ۽ حقيقت جي تلاش ڪندڙن جو بيان ڪيو آهي، جي دنيا ۽ جھان جا سڀ آسانگا پلي، پوري عشق ۽ ارادي سان پنهنجي جان ۽ جسم کي بکن ۽ ڏکن جو عادي ڪري، تن کي تپسيا ڏئي، من ماري، خوديءَ کي کائي، اٺئي پهر پنهنجي ڌڻيءَ جي ڌيان ۾ گم رهن ٿا. هو جز آهن ۽ ڪل سان هڪ ٿي وڃڻ چاهين ٿا، هو قطرو آهن ۽ سمنڊ ۾ سمائڻ گھرن ٿا.”
سُر رامڪليءَ ۾ جوڳي ايئن ڇو ٿا ڪن؟ اسان مٿي، جيڪو مادي ۽ روح بابت بحث ڪيو آهي. انهيءَ بحث ۾ شاهه لطيف ڪٿي بيٺو آهي، شاهه لطيف جي نظر ۾ حق ڇا آهي وغيره. انهي سوالن جوابن تائين پهچڻ لاءِ مٿئين بحث کي سامهون رکندي، شاهه صاحب جي هيٺين بيت کي پُرجھنداسين ته، ڳالهه جي اُکيل ڪجھ اگھيري ٿيندي:
“جوڳيئڙا جھان ۾، نوري ۽ ناري،
ٻري جن ٻاري، آئون نه جيئندي اُنِ ري.”
يا سندس هي جملا ڏسو، “مادي وجود هڪ ويس آهي، ويس جي حيثيت ناهي، اصل ۾ وجود آهي، جڏهن ويس هٽندو ته اصل ظاهر ٿيندو. ۽ سامي اُهو ئي چئبو جيڪو پاڻ وڃائي اڳتي وڌندو.
“سامي چائين، سک طلبين، هوندن جئن مَ هو
توکي ويس وڃائيو، ويس وڃايو تو
سامي آهي سو، جنہ پاڻ وڃائي پورئو.”(25)
پر هتي سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته، ويس پاڻ ناهي، جنهن جي وڃائي ڇڏڻ جي ڳالهه ته لطيف سائين اڳ ئي ڪئي، ته پوءِ انهيءَ کان سواءِ ‘پاڻ’ ڇا آهي؟ ڇا اُهو روحاني وجود ‘پاڻ’ آهي، جيڪڏهن ها. ته پوءِ ان کي وڃائي، پوءِ، اُن کان سواءِ ڪيئن ٿو رڙهي اُهو وجود. هن سوال جو جواب هن بيت ۾ اچي ٿو:
“سامي چائين، سک طلبين، واريين نه ويراڳُ،
لاڳاپا لطيف چئي، ڇڏي جوڳي جاڳ،
جئن تون ڀُڻين سنرو، ايءُ آديسي اڀاڳ،
لاهوتيئڪو لاڳ، مري جيءُ ته ماڻيين.”
توڙي جو ڦلو وڏي تحقيق ڪئي آهي، ۽ فلسفياڻن، نفسياتي، فڪري ۽ جمالياتي نوعيت جا سوال اٿاري، هو انهن جا جواب ڪڏهن تاريخ مان، ڪڏهن منطق مان، ڪڏهن ادب مان ته ڪڏهن وري نفسيات مان خاص طور لطيف جي حوالن سان ڏيندو آيو آهي، پر هو ڪابه وڏي حام هڻندي نظر نٿو اچي. بلڪه هو اها ڳالهه مڃي ٿو ته اسان اٿاريل سوالن جا اطمينان جوڳا جواب ناهيون ڏئي سگهيا.

ڦلو، شاهه لطيف جو بيت ڏيندي لکي ٿو ته،

“ساري رات سبحان، جاڳي جن ياد ڪيو،
انهن جي عبداللطيف چئي، مِٽيءَ لڌو مان،
ڪوڙين ڪن سلام، اچيو آگھ ان جي.”

انهن بزرگن جي مِٽي مان ڪيئن ٿي وٺي؟ ڪوڙين انهن جي آڳھ تي ڇو اچي سلامي ڀرين ٿا؟ ڇا انهن کي ساري رات جاڳڻ سان اِهو مقام مليو يا انهن جي عظمت جو انگ آگي ازل کان ئي لِکي ڇڏيو هو؟ انهن ۽ اهڙن ٻين ڪيترن ئي سوالن جا جواب ڳولهڻ لاءِ اسان کي پنهنجي من کي منور ڪري، دماغ جو کڙڪيون کولي، علم ۽ انهن عظيم ماڻهن کي بحيثيت عالم سمجھڻو پوندو، جنهن ڪم ۾ هيل تائين اسان ناڪام ويا آهيون.”
سقراط چيو هو، “محبت، روح جي اها اشتها آهي، جنهن کي اندر جي سونهن جي ڳولا آهي. محبت ڪرڻ وارو رڳو پيار ئي نه ٿو ڪري. پر محبت جي تخليق به ڪري ٿو. فاني بدن کي لافاني بڻائي ٿو. ٻنهي جي وچ ۾ محبت ٻيهر جنم وٺڻ جو ڪارڻ آهي. پيار ڪندڙ رڳو اولاد ئي نه ٿا پيدا ڪن پر پنهنجا جانشين به پيدا ڪن ٿا، جيڪي دائمي سونهن جي ڳولا ۾ سندن واهر ڪن ٿا ۽ محبت جي سلسلي کي بقا بخشڻ لاءِ سندن ڀاڱي ڀائيوار ٿي عقل، نيڪي، عزت، همٿ، انصاف، يقين ۽ صداقت جي شاهراهه جا راهي بڻجي ‘حق’ تائين پهچن ٿا.”

اسان جو دوست ڦلو به يقيناً ڪنهن اهڙي ڏاهپ جو تسلسل آهي، جنهن جي رهڻ لاءِ نيڪ لمحي جي چونڊ ڪئي وئي هوندي. علم، ادب توڙي تحقيق ڏانهن سندس سنجيدو رويو يقيناً کيس هڪ ڏينهن وڏو محقق ڪندو. اسان هن جي تحقيقي طريقي ۽ سوال اٿارڻ واري انداز مان گهڻا پُراميد آهيون.

هاري! حَقُّ رکيجِ، سانڀاران ساهَڙَ جو،
خُوابَ، خِيالَ خطِرا، تَنِ کي تَرڪُ ڏيجِ،
اندَرُ آئِينُو ڪري، پَرَ ۾ سو پَسيج،
اِنهينءَ راهه رَميج، تَه مُشاهِدو ماڻِين.(شاھ)

ڊاڪٽر شير مهراڻي
سنڌي شعبو
ڪراچي يونيورسٽي

شاهه لطيف جي عظمت جا محرڪ

ڪنهن به آرٽ جي تخليق ٿيڻ پويان آرٽسٽ جا داخلي (subjective) ۽ خارجي (objective) پهلو بحث هيٺ رهيا آهن. توڙي جو ڪيترن ئي ماهرن موجب داخليت اهم پهلو آهي، پر انهيءَ داخليت کي جوڙڻ ۾ خارجيت جو پڻ وڏو هٿ هوندو آهي. خارجي پهلوئن ۾ خطي جي طبعي ۽ جاگرافيائي جوڙجڪ ۽ بيهڪ، آبهوائي ماحول، تاريخي پسمنظر، سماج جي اجتماعي سوچ، رويا ۽ عمل، سماجي، معاشي، سياسي، مذهبي ۽ تعليمي حالتون وغيره. ايتري قدر ڪنهن به فنڪار کي جيڪا نسل در نسل مورثي ملندڙ ونڊ جي پويان پڻ انهن خارجي پهلوئن جو پڻ اڻسڌي ريت هٿ هوندو آهي. اهي محرڪ ڪنهن به فنڪار جي تخليقي حس کي نه صرف پيدا ڪن ٿا، بلڪه انهن کي اُڀارين به ٿا. هر فنڪار جو خارجي دنيا طرف پنهنجو انداز ۽ رويو هوندو آهي. هرڪو پنهنجي پنهنجي انداز سان انهيءَ سان خود کي سلهاڙي ٿو. جيڪو جيترو سوچي ۽ لوچي ٿو، سو تيترو لهي ٿو. ڀٽائي چواڻي، ڏات ناهي ذات تي، جو وهي، سو لهي.
لطيف سائين، پنهنجي تخليقي صلاحيتين کي پيدا ڪرڻ ۽ اڀارڻ لاءِ تمام گھڻو لوچيو ۽ سوچيو. سندس مطالعي ۽ مشاهدي کيس نه صرف سنڌ بلڪه دنيا جي مهان شاعرن جو مهندار بڻائي ڇڏيو. سنڌ جو عوامي شاعر، انهي جو اهم ڪارڻ آهي. “سنڌ ۾ شاهه ڀٽائي جي شاعري عام آهي ۽ ان شاعري جو ايترو ته ادب ۽ احترام ڪيو ويندو آهي، جنهن جو ڪو مثال ڪونه آهي. اهڙي مڃتا ۽ عزت فقط انهن جي ڀرپور نمائندگي ڪندا آهن.” (1)

هيٺ اسان شاهه لطيف فن ۽ فڪر جي عظمت جي مُحرڪن کي سمجھڻ جي ڪوشش ڪنداسين آهن:

جاگرافي:

ڪنهن به خطي يا پرڳڻي جي تهذيب، تمدن، ثقافت، تاريخ، ٻولي ۽ ٻيا سڀ سماجي پهلو انهي خطي جي جاگرافيءَ تي آڌاريل آهن. ڪاڪو ڀيرو مل لکي ٿو ته، “تاريخ جو هڪ مکيه ڀاڱو جاگرافي آهي. هر ڪنهن پرڳڻي جي طبعي صورت، آب، هوا ۽ ٻين ڳالهين جو پرڳڻي جي تاريخ ۽ ماڻهن جي سڀاءَ، بتِ جي ورڻ (رنگ)، ٻولي جي اچارڻ، رهڻي ڪهڻي وغيره تي ايتريقدر اثر ٿئي ٿو، جو جيڪر هيئن چئجي ته تاريخ ئي جاگرافيءَ تان ٿي.” (2)

سنڌ جي اوائلي جاگرافي ۽ اُن جي حدن، جاگرافيائي ڦيرن، اٿلن پُٿلن بابت ڪاڪو ڀيرو مل لکي ٿو ته، “رگ ويد ۾ جيڪو ‘سپت سنڌو’ (سنڌو ماٿر جي ستن دريائن واري ملڪ) جو ذڪر آهي، تنهن مان به سنڌ جو نقشو جوڙڻ ڏکيو آهي، جو اُن ۾ سنڌ جي حدن جو ذڪر آهي ئي ڪونه. وڏي ڳالهه ته خود رگ ويد جي منڊل 2، سوڪت 17 ۾ خوفناڪ زلزلن جو ذڪر آهي، جن انهيءَ وقت ۾ ئي ملڪ جي طبعي صورت ۾ ڦيرو پئي آندو. رگ ويد کان پوءِ جي حوالن مان به ايئن ظاهر آهي ته وقت بوقت خوفناڪ زلزلن ۽ سنڌو نديءَ جي ڦيرين گهيرين ڪيئن ساوا پاسا سڃا، ۽ سُڃا پاسا ساوا ڪيا آهن. سن 962ع ۾ اهڙو خوفناڪ زلزلو ٿيو، جنهن بکر وارا ٽَڪَر به ٽوڙي ڇڏيا، ۽ الور ۽ ٻيا ڪيترا شهر ويران ٿي ويا. سنڌو نديءَ، جا الور واري ٽڪريءَ جي بنهه هيٺيان وهندي هُئي، تنهن پنهنجو رُخ ڦيرائي ڇڏيو، ۽ ڪڇ جو رڻ، جنهن مان اڳي درياهه وهندو هو، ۽ راحموڪي بازار، سنڌڙي ۽ ٻيا بندر به اُتي هئا، تن به پنهنجي سهڻي صورت ڦيرائي، ۽ برپٽ ٿي پيو.” (3)

سنڌ جي جاگرافيءَ جون طبعي حالتون موسمي حالتن، زلزلن، ۽ سنڌو درياءَ جي چاڙهه ۽ وهڪرا مٽائڻ جي ڪري تبديل ٿينديون رهيون آهن. جنهن هنڌ ڪٿي سرسبز باغ باغيچا هُئا، اُتي ٻئي سمي ٺوٺ پوٺا ۽ جتي سمنڊ هُئا اُتي سُڃ، ڪٿي شهر آباد هُئا ته اُتي ڀڙڀانگ کنڊر. سنڌ جي طبعي جاگرافيءَ جون صورتون ته مٽيون ئي رهيون، پر سنڌ جي جاگرافيءَ جون حدون يا سرحدون پڻ مختلف دؤرن ۾ مختلف رهيون آهن.

سنڌ جون قديم حدون ٻڌائيندي رحيمداد خان مولائي شيدائي صاحب لکن ٿا ته، “سن 1843ع تائين سنڌ هڪ ڌار ملڪ هو. قديم زماني ۾، سنڌ حڪومت جون حدون اُتر ۾ درياءَ جھلم تائين هُيون، ۽ ڪشمير جا بعض هيٺيان ضلعا به اُن ۾ شامل هُئا. اُتر ۾ درياءُ هيلمند اُن جي حد بندي ڪندو هو، ۽ ڏکڻ الهندي ۾، سندس سرحد مڪران جي الهندي ۾ نور منشور تائين پکڙيل هُئي، ۽ ڏکڻ ۾، سندس سرحد عربي سمنڊ سان هُئي. ۽ ڏکڻ اڀرندي ۾ راجپوتانا ۽ جيسلمير ۽ ريگستان ۾ ڪٿي وڃي ٿي ختم ٿي: گويا هاڻوڪو سمورو مغربي پاڪستان سنڌ اندر هو.” (4)

سنڌ جون جاگرافيائي سرحدون، مختلف دؤرن ۾ مختلف هُلائن، حملن، قبضن، مان ٿينديون مٽجنديون ويون، واضح رهي ته، هزارين سالن جي انهي ڦيرن جا سبب سياسي ۽ معاشي هُئا، جن جي حاصلات لاءِ گھڻي قدر مذهبن جو هٿيار استعمال ٿيو. مختلف دؤرن ۾ مختلف خطن جي فاتحن سنڌ کي فتح ڪري لٽيو، ڦريو،ڪيترن ئي لُٽي هِتان کان پير ڊاهيا، پر انهن جا ايلچي ۽ باقيات رهجي وئي، ته ڪيترائي حملا ڪرڻ کان پوءِ اِتي ئي رهجي پيا، جنهن جي ڪري مختلف مذهبن، نسلن، ٻولين ثقافتن ۽ مختلف نفسيات رکندڙ ماڻهو سنڌ ۾ آباد ٿيندا رهيا، جن جي اچڻ سان سنڌ جي ماڻهن جي سوچ، فڪر، نفسيات، سياسي، معاشي، مذهبي ۽ سماج جي ٻين وهنوارن تي ڪيترائي گھرا اثر پيا ۽ مثبت ته ڪي وري منفي، بهرحال انهيءَ سان سنڌ جي مجموعي نفسيات جُڙي.

سنڌ جي موجوده حَدن بابت رحيمداد مولائي شيدائي لکي ٿو ته، “سنڌ جون موجوده حدون هن ريت آهن: اتر ۾ پنجاب ۽ رياست بهاولپور، اڀرندي ۾ جيسلمير ۽ جوڌپور رياستون (ڀارت)، ڏکڻ ۾ ڪڇ جو رڻ ۽ عربي سمنڊ، ۽ الهندي ۾ رياست قلات (بلوچستان)” (5)

آباد ڌرتي ۽ خوشحال سماج:

آباد ڌرتي ۽ خوشحال سماج، اتان جي رهاڪن جي انفرادي توڙي اجتماعي طور تي مُثبت ۽ هاڪاري سوچ جوڙڻ ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪندا آهن. اهڙي ڌرتي جا رهاڪو مُعاشي طور خوشحال ۽ نفسياتي طور پُرامن، خوش طبع ۽ خوش اخلاق هوندا آهن. اهي شيون عظيم تهذيب کي جنم ڏينديون آهن. آباد ڌرتي ۽ خوشحال سماج هڪ آرٽسٽ جي تخيل لاءِ بنيادي مُحرڪ آهن. تڏهن ته اهڙا شعر سرجن ٿا:

اڱڻ تازِي ٻَهر ڪُنڍيون، پکا پَٽِ سونهن،
سُرهي سيج، پاسي پرين، مر پيا مينهن وسن،
اسان ۽ پرين، شال هُوَن، برابر ڏينهڙا.

يا،

نڪا جھل نه پل، نڪو رائر ڏيھ ۾،
آڻيو وجھن آهُرين، روڙيو رتا گُل،
مارُو پاڻ اَمُلھ، مليرون مَرڪڻون.

يا وري،

هيٺ جر، مٿي مَڃر، ڪنڌيءَ ڪؤنر ترن،
وَرئي واهوندن، ڪينجھر کٿوري ٿئي.

اوائلي نسلن، قومن ۽ انهن جي تهذيبن مان سنڌي قوم ۽ انهن جي ڌرتي سنڌ ۽ انهيءَ جي تهذيب، سنڌو ماٿر تهذيب هڪ ڪُهني تهذيب آهي. سنڌو ماٿر تهذيب جو بنياد سنڌو نديءَ جي آبياري ڪيل خطي تي مبني آهي. سنڌو نديءَ جي پاڻي سان گڏ، “سنڌو ماٿر جي وسيع ۽ آباد ميدانن ۾ جتي گھڻي برسات ۽ گھاٽا جھنگ هوندا هُئا، هڪ ڀرپور تهذيب مستحڪم بنيادن تي قائم هئي.” (6)

سنڌ، هزارين صدين کان سرسبز ۽ آباد خطو رهيو آهي. “سنڌ جو آڳاٽو ذڪر رِگ ويد ۾ ملي ٿو، جنهن ۾ سنڌوءَ کي پاڻ وهيڻي سون ورني ندي سڏيو ويو آهي ۽ اِهو موهن جي دڙي واري دؤر کان اٽڪل هڪ هزار سان پوءِ لکيو ويو.”(7)

سنڌو، هن خطي ۾ تمام وڏي ۽ اهم ندي آهي، جڏهن ته ٻيون به ڪيتريون ئي ننڍيون وڏيون نديون هن واديءَ کي سنڌوءَ سان ملي سيراب ڪن ٿيون. “ويدن ۾ سنڌوءَ کي پاڻ وهيڻي سون_ ورني ندي سڏيو ويو آهي، جا برف سان ڇانيل جبلن تان ڪڙڪاٽ ڪندي لهي ٿي، گھاٽن ٻيلن منجھان ڌوڪيندي نڪري ٿي، سهڻين ٻنين جي سنوت ۾ وهندي اٿاهه پاڻين ۾، جن اندر سج غروب ٿيو وڃي، ڦهلجي وڃي ٿي. اِهي سنڌوءَ جي گھٽ، اُتر ۽ ڏکڻ واريون حدون آهن هماليه ۽ هندي وڏو سمنڊ. پر سنڌو، نيل ابتڙ اڪيلي وهندڙ ندي نه آهي، هِتان ڪيئن نديون اچيو ساڻس ملن. سنڌو ان جون سگهاريون ڏن_ ڀرو نديون، شاخن جيان پکڙجي وڃيو سمنڊ کي ڳولهيو لهن. اهي ڏن_ ڀرو نديون ڳڻپ ۾ اوڀر کان اولهه طرح آهن: وڀاس (بياس)، ستدري (ستلج) پَروسيني (راوي)، آسڪي (چناب)، وتشتا (جھلم)، ڪُڀا (ڪابل)، ڪُرُمُ (ڪُرَم)، گومتي (گومل) ۽ ڪي ٻيون آهن. ڪنايتاً اهي ڪل ست ڳڻيون وڃن ٿيون. سپت سنڌو يعني ست وهڪرا. اهي جنهن ملڪ کي ريجائين ٿيون، تنهن کي ٽن پاسن کان رڻ آهي، اوڀر ۾ راجسٿان، اولهه ۾ بلوچستان ۽ ڏکڻ ۾ ڪڇ.” (8)

سُر سهڻيءَ ۾ سنڌو درياه جو تذڪرو ڪيترن ئي بيتن ۾ ملي ٿو، هيٺئين بيت ۾ انهيءَ مهراڻ جي موج جي خبر پوي ٿي:

دهشت دم درياه ۾، جت جايون جانارن،
نڪو سنڌو سِير جو، مَپ نه ملاحن،
درندا درياه ۾، واڪا ڪِئو ورن،
سڄا ٻيڙا ٻار ۾، هلئا هيٺ وڃن،
پرزو پيدا نه ٿئي، تختو منجھان تن،
ڪو جو قهر ڪُنن ۾، وئا ڪين ورن،
اُتي اَڻتارُن، ساهڙ! سِير لنگھاءِ تون.

سڄي جيوت جي جياپي، جو دارو مدار پاڻي تي آهي، پاڻي جي حوالي سان هي ماٿر امرت ڌارائن واري ندين سان وڏ_ ڀاڳي ته آهي ئي، جنهن ڪري هن ماٿر جي مٽي پڻ تمام زرخيز آهي، جنهن ۾ هر فصل ٿئي ٿو. سنڌ ڌرتيءَ جي شاهوڪاري هتان جي رهاڪُن جي زندگيءَ ۾ خوشحالي ۽ امن جا بنياد وڌا. ماڻهو پيار ۽ ڀائيچاريءَ سان رهن لڳا.

“نتيجو اِهو نڪتو جو، هن خطي ۾ آيل ماڻهن جي لاءِ حالتون سازگار هيون. فطرت جي ظلم ۽ ستم جا شڪار خوف ۽ دهشت جا ماريل ماڻهو لڏپلاڻ ڪندي، جڏهن هن خطي ۾ پهتا ته کين زندگيءَ جي تحفظ جا ۽ پنهنجي گذران جا موقعا نظر آيا. انهيءَ ڪري انهن ماڻهن ۾ زندگيءَ لاءِ مثبت ۽ مهذب سوچ پيدا ٿي. منجھن هڪ جڳهه گڏجي رهڻ ۽ زندگيءَ جي ڪشمڪش ۾ هڪٻئي جي مدد ڪرڻ جو لاڙو وڌيو. هونءَ به سخت مصيبت جفاڪشي ۽ خوف واري صورت حال کان پوءِ جڏهن ماڻهو تحفظ واري هنڌ تي پهچندو آهي ته، منجھس سُڪون همجنس لاءِ محبت طبيعت ۾ نهٺائي ۽ آرام پيدا ٿيندو آهي. سنڌ جي ميداني ۽ درياءَ جو ماٿريءَ وارو علائقو هئڻ سبب زراعت لاءِ گھڻو سازگار ثابت ٿيو. تنهن ڪري انهيءَ ڳالهه جا امڪان آهن ته دنيا ۾ سڀ کان پهرين باقاعدي کيتي ٻاري سنڌ ۾ ڪئي وئي.” (9)

سنڌو ماٿر متعلق پروفيسر ڊاڪٽر فهميده حسين، لکي ٿي ته، “سنڌو ماٿر جي سڀيتا سچ پچ ته انسان جي خوابن جي تعبير جھڙي هُئي.”(10)

ڊاڪٽر صاحبه پنهنجي راءِ جي ڀَراءُ ۾ محترم تاج صحرائيءَ جو حوالو ڏيندي لکي ٿي ته، “سنڌو تهذيب وارو سماج هڪ منظم سماج هو. اهو سماج، جو اقتصادي طور تي شاهوڪار هو، جنهن وٽ تمام گھڻا وسيلا هئا، جنهن ڪري تمام گھڻو تعداد پورهيتن جو ۽ هنرمندن جو ڪم ۾ لڳائي ٿي سگھيو. ان کان سواءِ ڏور ڏيساور سان واپاري ناتا ۽ شين ۽ وستن جي مٽا سٽا جو بندوبست به ڪري سگھيو ٿي.

شهر جي بيهڪ ۽ اڏاوت، اناج جا گدام، وهنجڻ جون جايون، عام جايون، گھرو استعمال جون شيون کليل ۽ صاف دليل آهن ته سنڌي يا سنڌو سماج هڪ صاف سٿرو، شاهوڪار، فلاحي ۽ منظم ۽ موثر سماج هو. اهو تاريخ کان اڳ واري دؤر جي سماج هو.” (11)

سماجي خوشحالي اِهي نتيجا پيدا ڪيا، جو ماڻهو ٻئ ماڻهوءَ جي پوڄا جي حد تائين عزت ۽ محبت ڪرڻ لڳو، هر دل ۽ ذهن ۾ خوشي، پنهنجائپ ۽ پيار پيدا ٿيو، ۽ انسان هڪٻئي جي سهاري، اندران ٻاهران خوبصورت ٿيندا رهيا.

بنا ڪنهن مت ڀيد جي گڏيل سماج جُڙي راس ٿيو. “برِصغير جي پراڻي تاريخ جي اڀياس مان معلوم ٿئي ٿو ته پاڪستان جو موجوده علائقو، ٿلهي ليکي اهو ساڳيو مشترڪ ثقافتي اڪائيءَ وارو علائقو آهي، جيڪو صدين کان سنڌ جي نالي سان مشهور آهي. علم طبعي موجب ان حقيقت جو اظهار گھڻن ئي روايتن ۽ يڪسانيت انهيءَ تاريخي تسلسل کي آشڪار ڪيو آهي، جيڪو آدرشي زندگي ۽ انساني ذهن جي عمل ۾ جاري رهيو آهي.”(12)

ڌرتيءَ جي خوشحالي ۽ زرخيري، آدرشي سماج کي جنم ڏنو، جتي فطرت جي هر مثبت عمل، سوچ، ۽ سونهن ۽ سُٺائي کي پذيرائي ملي ۽ ميٺ محبت سان ماڻهن جي ذهنن ۾ عظيم سوچن جنم ورتو، ۽ آدرشي سماج ۾ ڪيترن ئي آدرشي انسانن جنم ورتو. جن جي سوچ جي سُٺائي نسل در نسل هلندي اچي ٿي. جنهن جي بنياد تي سنڌ ڌرتيءَ جي ماڻهن جي اجتماعي سوچ، زندگي گذارڻ جي فلسفي کي جنم ڏنو، جيڪو انسان جي عظمت جو ساکي آهي. جنهن کي اڄ اسان سنڌيت چئون ٿا. شاھ لطيف جو سمورو ڪلام سنڌيت جو ترجمان آهن.

انهي بحث مان اها ڳالهه واضح ٿئي ٿي ته، شاھ لطيف جو فڪر جڙڻ جا هيٺيان محرڪ رهيا، جيڪو اصل ۾ انسانيت جو عالمي فلسفو آهي، جنهن ۾ دنيا جي مختلف خطن مان آيل اعليٰ آدرش اچي ضم ٿيا.

سنڌ آدجگاد کان آباد سرسبز ۽ خوشحال ڌرتيءَ رهي آهي، انهيءَ ڌرتيءَ جا پنهنجا درياءَ، پنهنجا جبل، پنهنجو ريگستان، پنهنجا پٽ آهن، جيڪي آباد ۽ سرسبز آهن، جن ۾ ڪئين اناج ۽ ميوا اپائجن ٿا. جن نه صرف هر جيوت کي زنده رهڻ لاءِ قوت بخشي بلڪه، انسان جي سوچ امن، پيار، برابري، پنهنجائپ ۽ ڀائيچاري واري جوڙي ۽ سنڌ صدين کان امن ۽ پيار جو گھوارو رهي آهي. جنهن سبب اوائل کان ويندي هيل تائين هِتان جي رهاڪوءَ جي نفسيات جيڪا جُڙي، اِهو اهم پهلو آهي.
سنڌو ندي ۽ زرخيز زمين جي ڪري خوشحال ڌرتي آهي. مختلف دؤرن ۾ جيڪي جاگرافيائي حدون مٽجنديون رهيون، انهن جي سببن جو ذڪر مٿي ڪري آيا آهيون. انهيءَ سان سنڌي سماج ۾ جيڪا رنگيني پيدا ٿي، انهيءَ سان ايندڙن جو آڌرڀاءُ، انهن کي پنهنجائڻ جو پيار ۽ هر ايندڙ اِتان جو ٿي ويو. اهڙي ريت سنڌ ڌرتيءَ تي مختلف دورن ۾، مختلف قومون ۽ قبيلا هتي ايندا رهيا، جنهن تفصيل سان ذڪر ايندڙ باب ۾ ڪنداسين. جنهن ڪري جيڪو سماج جڙيو، جنهن ۾ آڌرڀاءُ، مهمان نوازي، انسان کي بنيادي اهميت، عزت، احترام، پيار ۽ پنهنجائپ بنيادي جز رهيا، جنهن جي بنياد تي Inclusiveness ۽ Pluralism جنم ورتو. انهن جي نفسيات (لاشعوري) طور پڻ ‘سنڌيت’ جي فلسفي هيٺ جُڙڻ لڳي ۽ اُهي ماڻهو سنڌ کي ماءُ جو درجو ڏيئي، هتي آباد ٿيا ۽ انهيءَ جي عبادت ڪرڻ لڳا.
انهيءَ نُڪتي کي سمجھڻ لاءِ اسان تاريخي پسمنظر تي هڪ نظر وجھنداسين. تاريخي پسمنظر پنهنجي ليکي شاھ جي عظمت جو هڪ مُحرڪ پڻ آهي.

سماجي، تاريخي، سياسي، معاشي، مذهبي ۽ نفسياسي پسمنظر:

هِتي اسان اهو ڏسنداسين ته، هزارن سالن کان سنڌ تي مختلف دؤرن ۾، مختلف ملڪن ۽ خطن مان ڪيترن ئي حملا آورن ڪاهون ڪري، پنهنجون حڪومتون قائم ڪيون. انهن مسلسل ڪاهن جي نتيجي ۾ سنڌ جي جاگرافي ته مٽنجندي ئي رهي، پر اُن سان گڏ ٻين خطن جي ماڻهن جي اچڻ سان، هتي رهي آباد ٿيڻ سان، هِتان جي اصلوڪن رهاڪن جي سماجي، سياسي ۽ نفسياتي حوالن سان به ڦيرا آيا ۽ سنڌ جي فلاسافي جيڪا اصل هُئي، ۽ اُن ۾ تبديليون به آيون ۽ مجموعي طور تي ڪيئن سوچ جُڙي، جنهن سنڌ جي سماج جي ارتقا ۾ مختلف مرحلا جوڙيا.

سنڌ پنهنجي خوشحالي سبب اوائل کان ئي ڏيهان ڏيهه مشهور هُئي. شايد اِها خوشحالي ئي آهي، جنهن جي ڪري آرين کان وٺي، هيل تائين حملا ٿيندا رهيا. اِنهن حملن ۽ مختلف سياسي دؤرن ۽ مختلف قومن ۽ ذاتين جي هِتي اچي آباد ٿيڻ جو مختصر جائزو پيش ڪجي ٿو.

آرين جي حملي ڪرڻ، هِتان جي اصل رهاڪن دراوڙن هجڻ وارو بحث اڃا تائين ڪنهن فيصلا ڪُن نُڪتي تي ناهي پهتو. ڪن جو چوڻ آهي ته آرين حملو ڪيو، ته ڪي وري چون ٿا ته آريا هِتان جا ئي رهاڪو هُئا. ته ڪي وري اِهو ٿا چون ته آريا ۽ دراوڙ بحث اجايو آهي، اهي ٻئي هُئا ئي ڪونه وغيره. ۽ موهن جي دڙي جي تباهيءَ جا ڪارڻ ماحولياتي، ٻوڏ يا زلزلو آهي. سنڌ جي اوائلي تاريخ تي نظر وجھنداسين ته، هِتي قديم قومون ڪهڙيون رهنديون هيون.

‘جنت السنڌ’ جو مصنف رحيمداد خان مولائي شيدائي لکي ٿو ته، “دراوڙن کان اڳ سنڌ، اُتر هندستان ۽ بلوچستان ۾ ڪول ۽ سنٿال قومون رهنديون هيون. جن کي دراوڙن لوڌي ڪڍيو. دراوڙن پهريان ئي ڀونچ سمنڊ جي ڪناري نڪري، ڪالديہ (عراق) ۾ سڪونت اختيار ڪئي هئي ۽ پوءِ بلوچستان کان سنڌ ۾ وارد ٿيا؛ يا پهريان ئي هندستان کان نڪري، پوءِ عراق ۽ ڀونچ سمنڊ جي ڪناري پهتا. اهو مسئلو اڃا تائين محقق حل ڪري نه سگھيا آهن. ايترو چئبو ته سنڌ ۾ پهريان ئي بلوچستان کان وارد ٿيا هئا، جنهن جي ثبوت لاءِ دراوڙي زبان جا الفاظ براهوئن جي ‘ڪرگالي’ زبان ۾ اڃا سوڌو شامل آهن.” (13)

سنڌ جي اصلي رهاڪن جي حوالي سان آثار قديم جي کوٽائيءَ جي نتيجن جي آڌار تي شيدائي صاحب لکي ٿو ته، “ازانسواءِ، موهن جي دڙي مان ڪولن، سنتالن ۽ دراوڙن جا لاشا لڌا آهن. سندن تهذيب، آثار قديمه جي ماهرن جي فيصلي موجب، ڪالديہ، مصر ۽ ڪربٽ جي تهذيب جھڙي هئي........ سنڌ جي تهذيب جي علمبردارن کي ٽن طبقن ۾ ورهائي سگھجي ٿو:

(1) ڳوٺن جا رهاڪو (2) خانه بندوش؛ جيڪي چوپائي مال سان ملڪ اندر گشت ڪندا هئا؛ ۽ (3) ميڊ (مهاڻا) جيڪي ڍنڍن جي ڪنارن تي ڪانن جي جھوپڙين ۾ رهندا هئا ۽ پکين ۽ مڇين جي شڪار تي گذران ڪندا هُئا.” (14)

سنڌ جي اوائلي آباد وستين يا شهرن جا به سون جي تعداد کنڊرن جي صورت ۾ آثار مليا آهن ته ڪيترائي کوجنا ۽ کوٽائيءَ جا منتظر آهن. جيڪي اهم کنڊر آهن، جيڪي ڪن سَمن ۾ آباد شهر هئا، تن مان؛ (1) موهن جو دڙو (2) الور (3) لاکين جو دڙو (4) ڪاهو جو دڙو (5) برهمڻ آباد (6) ڀنڀور (7) سيوهڻ (8) سمانگر (9) هاڪڙي جي پيٽ وارا ويران شهر ؛ سمانگر، بروئڙ وغيره (10) آمري (11) ڪوٽڏيجي (12) چانهون جو دڙو وغيره

برهمڻ آباد بابت تاريخدانن جو چوڻ آهي ته، هي شهر بهمن ايرانيءَ، گستاشپ جي زماني ۾ جوڙايو هو.

سيوهڻ، جنهن جو اصل نالو سيوستان (شِو آسٿان) جي قلعي جي کوٽائي مان هڪڙو ڪتبو هٿ لڳو آهي، جنهن تي راجا ڀرتريءَ جو نالو لکيل هو.

الور، جو اڳ مهراڻ جي اڀرندي واريءَ شاخ جي الهندي ڪپ تي هو، سو چندرونسي راجائن جو تختگاهه هو.

ڪاهوءَ جي دڙو ۾ ٻڌ جو ستوپ آهي. سمانگر يا مينانگر به يادو راجائن جو تختگاهه شهر هو.

ڀنڀور سنڌ جو قديم بندرگاهه هو، جتان سنڌو نديءَ جي جھازن جو سامان سامونڊي ٻيڙن ۾ چڙهندو هو.هاڪڙي تي پارينگر مکيه بندر هو.

اهڙي ريت ٻيا به ڪيترائي کنڊر آهن، جيڪي هزارين سال اڳ آباد هُئا، جن ۾ ماڻهو رهندا هُئا، جيڪي ٻني ٻاري کان علاوه وڻج واپار به ڪندا هئا. جنهن جي نتيجي ۾ هِتان کان ڪيترائي ماڻهو ٻين خطن طرف ويا ۽ ٻين خطن جا ماڻهو هتي آيا. واضح رهي ته سنڌي ڪٿي به ويو، اُهو پنهنجي واپار ۽ ڪم ڪار سانگي ويو، جڏهن ته ٻاهريون ڪو به هِتي آيو، اُهو پهرين ته واپار جي خيال سان داخل ٿيو، پر پوءِ هُن يا ته پاڻ يا وري ٻين کان ڪٽڪ گھرائي، حملا ڪري، ڦرلٽ ڪري، قبضا ڪيا ۽ آباد ٿيندا رهيا.

انهن ڪاهن جي سلسلي جي حوالي سان مولائي شيدائي لکي ٿو ته، “عام طرح سنڌ جي تاريخن جو بيان يونانين جي ڪاهه کان شروع ٿئي ٿو.” (15) جيئن ته يوناني آرين جي نسل جي شاخ آهن. تنهن ڪري اِهو چوڻ درست ٿيندو ته، سنڌ تي سڀ کان پهرين ڪاهه آرين ڪئي.

سائين جي. ايم سيد لکي ٿو ته،”آريا سنڌ ۾ گھڻي تعداد ۾ اٽڪل 17 سؤ ورهيه ق. م. اچڻ شروع ٿيا، ۽ اٽڪل هڪ هزار ورهيه کان پوري طرح قابض ٿي چڪا هُئا. ‘مها ڀارت جي لڙائي’، جا وڏي پيماني تي هڪ هزار ورهيه ق. م. ۾ لڙي ويئي هئي... ان وقت ڌاري سنڌ ۽ بابل جي وچ ۾ سامونڊي رستي واپار هلندڙ هو. جو ان وقت تائين دراويدين جي هٿ ۾ هو، جي موهن جي دڙي جي قديم رهاڪو دراويدين جي نسل مان هُئا.” (16)

اُن کان پوءِ سنڌ جي حملن جو ذڪر ڪندي، جي. ايم. سيد لکي ٿو ته، “آرين کان پوءِ سنڌ تي اوائلي ٻاهرين ڪاهه مصر جي شهنشاهه ‘سيميرامس’ طرفان 810-5 ق. م. ٿي، جنهن کي سنڌ جي حاڪم ‘ويرسين’ شڪست ڏيئي، موٽائي ڇڏيو.

ايرانين، اوائلي ڪاهه سنڌ تي ‘هوشنگ پيشتا ديا’ جي زماني ۾ اٽڪل 700- 600 ورهيه ق. م. ۾ ڪئي، جا به سنڌين ناڪام بڻائي ڇڏي.

مهاتما ٻڌ 600-550 ق. م. جي وچ واري دؤر ۾ پيدا ٿيو ۽ اوائلي اپنشد به انهيءَ وقت ۾ لکيا ويا.” (17)

ٻڌ جي پيدائش نه صرف پوري هندستان ۽ دنيا جي سوچ ۾ وڏو ڦير آندو پر، ٻڌ جو فلسفو سنڌ جي فلسفي سان گھڻو ملندڙ هو، تنهن سنڌ جي ماڻهن جي سوچ تي گھرا اثر ڇڏيا، جنهن جو ذڪر اڳتي ڪنداسين.

“سنڌ تي ڌارين جو قبضو اچيمنين (ڪياني) گھراڻي جي شهنشاهه دارا _ اول جي ڏينهن ۾، قريبن 519 ق. م. ڌاري ٿيو. سندس اميرالبحر، شڪائس، سندس حڪم موجب، درياهه جي ان وقت سروي ڪئي هئي، ۽ هن کي ان ۾ ڪابل کان سمنڊ تائين، تيرهن مهينا لڳا، جتان پوءِ هو ايراني نار ۽ مصر طرف ويو.

سنڌ تي ايراني ڪياني سامراج جو تسلط قريبن ٻه صديون رهيون، جن ڏينهن ۾ زرتشت جو مذهب سنڌ ۾ آيو ۽ ان جا آتشڪده سنڌ ۾ عربن جي اچڻ تائين پارسي ٻولي ۽ زرتشتي مذهب مروج هئا. ‘بهمڻ آباد’ جو پايو به انهي دؤر ۾ پيو. جنهن جو نالو ڪياني شهنشاهه جي سپهه سالار ‘بهمن’ جي نالي پٺيان رکيو ويو. ‘ڀنڀور’ جو شهر، جنهن جي اصل معنيٰ ‘بن ڀورا’ يعني ‘سورج ديوتا جو شهر’ آهي، سو به انهن جو يادگار آهي، ڇاڪاڻ ته سورج پوجا به رزتشتي مذهب جي يادگار آهي.

ايراني به آريا نسل جي شاخ هئا، پارسي مذهب جا مکيه چار فرقا هئا، جھڙوڪ (1) زردشتي (2) مٿرائي (مٿرائزم) (3) مزدڪ (4) ۽ ماليءَ جا فرقا.

انهن چئني فرقن جو سڌي يا اڻ سڌي طرح سنڌ تي اثر رهيو.” (18)

ايران ڪياني بادشاهن جو زور، عيسوي سن کان 330 ورهيه اڳي سڪندر اعظم ڀڳو. ان وقت پنجاب، سنڌ ۽ گنڌار (قنڌار) ايراني حاڪمن جي تابع هئا، تنهن ڪري سڪندر اعظم اهي به اچي هٿ ڪيا. ان وقت الور (روهڙي) ‘ميوسيڪنس’ (موشڪن جو راجا) هو. (19) سڪندر اعظم جي سنڌ فتح ڪرڻ بابت سائين جي. ايم. سيد لکي ٿو ته، “سڪندر اعظم جڏهن ايران فتح ڪيو، ته هن سنڌ جي شاهوڪاريءَ جي ساک ٻُڌي، ۽ ان کي ايراني سامراج جو حصو سمجھي، ان تي 372 ق. م. ۾ حملو ڪري، ان کي فتح ڪري ورتو. فتح بعد جلد واپس ويو ۽ سگھو ئي بابل ۾ وفات ڪيائين. هن جي وفات کان پوءِ سندس سپہ سالارن مان ‘پيٿان’، سنڌو درياهه جي الهندي طرف جي ايراضيءَ جي چارج ۾ رهيو. ان کان پوءِ بئڪٽرين جي ڏينهن ۾ يوناني حڪومت وري زور ورتو ۽ 187 ق.م. ڌاري ‘ڊيميٽرس’ ڪابل، قنڌار ۽ بولان دري کان اچي، پٽالا (حيدرآباد) تي قبضو ڪري، حڪومت هلائي.

جيئن ته يوناني به آرين نسل جي شاخ هئا، ان ڪري انهن جو هڪ حاڪم ‘اسٽرابو _ اول’ ٻڌ ڌرم قبولي، مرڳو ڀڪشو ٿيو.

بئڪٽرين حاڪمن جا سڪا سنڌ جي مختلف جاين کان هٿ آيا آهن. انهي وقت کان وٺي، سنڌ تي يونانين جي حڪمت ۽ فلسفي جو اثر پيو ۽ يوناني فلسفي ۽ مذهب تي سنڌ ۽ هنڌ جي مذهبن ۽ فلسفي جا اثر پيا.” (20)

ان کان اڳي، عيسوي سن کان ڇهه صديون کن اڳي، ٻڌ ڌرم ۽ جين ڌرم جاري ٿيا، جن ۾ ذات پات جو ڀيد هئو ئي ڪونه. جيڪي ماڻهو برهمڻن کان سڙيا ويٺا هئا، تن اهي ڌرم سڀنيءَ کان اڳي اختيار ڪيا. سنڌ ۾ ٻڌ ڌرم زور ٿيو.

ٻڌ ڌرم وارن ڪتابن ۾ لکيل آهي، ته گوتم ٻڌ پنهنجا پوتر چرن (پاڪ پير) اسان جي سنڌ پرڳڻي ۾ به گھمايا هئا، ۽ سنڌي ماڻهن به ٻڌ ڌرم اختيار ڪيو هو.”(21)

سڪندر اعظم کان پوءِ سندس بادشاهت جو ڪجھ ڀاڱو سيليو ڪس نڪيٽر کي مليو. پنجاب ۽ سنڌ هٿ لاءِ هو عيسوي سن کان 305 ورهيه اڳي، پنجاب ڪاهي آيو، اُن وقت تائين مهاراجا چندرگپت اهڙو زور ورتو هو، جو سيليوڪس جي ساڻس پُڄڻ جي جاءِ نه هئي. مها راجا چندرگپت اهڙو ته سوڙهو گھٽيس، جو سيليوڪس پنجاب ۽ سنڌ تان ته هٿ کنيو، پر پنهنجي ڌي جو سنڱ مها راجا کي ڏيئي، ساڻس صلح ڪيائين. (22)

سڪندراعظم جي جنرلن، پورس ۽ ڊيميٽريس جي وفاتيءَ بعد موريا گھراڻي جي مهاراجا چندرگپت جو 331 ق.م. سنڌ تي قبضو ٿيو. (23) مهاراجا چندرگپت جي وقت ۾ ٻڌ ڌرم زور هو. پاڻ به اهو ڌرم اختيار ڪيائين، ته رعيت مان ڪيترن سنديس پيروي ڪئي. مهاراجا چندرگپت جو پوٽو مهاراجا اشوڪ (232-282 ق.م.) جو سنڌ سميت سڄي اتر _ هندستان جو والي هو. تنهن ٻڌ ڌرم کي زور وٺائڻ ۾ اهنسا جي مت ڦهلائڻ لاءِ ڪي شاهي فرمان، اتاهن جيلن ۽ ٽڪرين تي اُڪرائي ڇڏيا هئا. جن مان چاليهه فرمان اڄ تائين هندستان جي ڪيترن ڀاڱن ۾ صحيح سلامت بيٺا آهن. ويجھڙائي ۾ (1932ع ۾) اهڙا يارنهن وڌيڪ فرمان مدراس طرف ٽڪرين تان لڌا اٿن. هن مان ظاهر آهي ته، ٻڌ ڌرم اتر توڙي ڏکڻ _ هندستان ڏي ڦهليو. (24)

مهاراجا اشوڪ پنهنجي حڪومت ذريعي هندستان جي گھڻي ڀاڱي تي قبضو ڪيو ۽ سنڌ به سندس تسلط هيٺ رهي.

جيئن ته هن ٻڌ ڌرم قبولي ان جي واڌاري لاءِ ڪوشش ڪئي هُئي، ان ڪري سنڌ ۾ ٻڌ ڌرم پکڙيو. ڀڪشُن جي ٻي ڪائونسل 288 ق. م. ۾ ۽ ٽين ڪائونسل 353 ق.م. ۾ سنڌ ۾ ڪٺيون ٿيون ۽ سنڌ ٻڌ ڌرم جو مرڪز بڻجي ويو. موهن جو دڙو، چانهون دڙو، ڪاهوءَ جو دڙو، بهمن آباد، جھرڪن جي ڀر ۾ ٻڌڪا ٽڪر، مير رڪڻ جو ٺل (پانڌي اسٽيشن کان 14 ميلن جي پنڌ تي)، سنڌيران جو ڏندو (ٽنڊي محمد خان جي ڀر ۾)، ديول بندر وغيره جاين تي ٻڌ مذهب جا اسٽوپا ۽ مندر ان جي شاهدي ڏين ٿا. (25)

انهيءَ کان علاوه سنڌ ۾ اهي ڳوٺ يا وستيون جن جي نالن جي پچاڙي ‘هار’ آهي، جھڙوڪ کڻهار، جيڻهار، ڏاکڻهار وغيره. اِهي سڀ ٻڌ مت جي دؤر جا آباد ڪيل شهر آهن. ٻڌ ڌرم جي سکيا گھر کي جيڪي اڄ ڳوٺن جي صورت ۾ موجود آهن. اهڙن نالن وارن ڳوٺن جي پسگرائيءَ ۾ جيڪي ڀڙا آهن، جتان، انهن ڳوٺن جي رهاڪُن کي برسات اچڻ کان پوءِ قديم دؤر جون شيون، جن ۾ رانديڪا ۽ زيور هٿ ايندا رهن ٿا. انهن ڀڙن جي کوٽائيءَ جي ضرورت آهي.

اشوڪا جي وفات بعد موريا گھراڻي جي حڪومت ڪمزور ٿي، ۽ ‘بئڪٽرين’ يوناني حاڪمن 190 ق.م. ۾ پشاور تي قبضو ڪري، موريا خاندان جي آخري بادشاهه ‘برهاٿ’ کي قتل ڪري، ٻيهر اُتي پنهنجو سامراج قائم ڪيو.

بئڪٽرين جي بادشاهه ‘اپولو دوستس’ جي وفات کان پوءِ 70 ق.م. ڌاري، سنڌ سميت موجوده پاڪستان واري ساري ملڪ تي سٿين لوڪن جو تسلط قائم ٿيو، معلوم ايئن ٿئي ٿو ته انهن جو تسلط 46ع تائين هليو. *سٿين جي وقت ۾ پرٿُو (پهلو) Parthians آيا. ‘پيريپلس’ ۾ ڄاڻايل آهي، ته عيسوي پهرين صديءَ ۾ اهي سٿين ۽ پرٿُو سنڌ ۾ پاڻ ۾ پئي لڙيا ۽ هڪٻئي کان زور ٿيڻ جي ڪوشش پئي ڪيائون. پر چورن مٿان مور وڃائين ڪُش لوڪ آيا جي زور ٿيا. (26) انهيءَ وقت ۾ پارٿين جي حڪومت، به ڪن حصن تي ملندي رهي. ۽ ڪشن گھراڻي جي مهاراجا ‘ڪشڪ’ سنڌ جي 80ع ڌاري قبضو ڪري پنهنجو تسلط قائم ڪيو. هن گھراڻي جو سنڌ تي قبضو قريبن ٻه صديون جاري رهيو. انهن به ٻڌ ڌرم کي زور گھڻو زور وٺايو، جنهن ڪري سنڌ سميت سڄي اتر_ هندستان، ۽ چين تائين اِهو ڌرم هيڪاري وڌيو ۽ ڦهليو، کائنس پوءِ وسديو پهريون، ۽ وسديو ٻيو سنڌ جا حاڪم ٿيا، موهن جو دڙو، ڪاهوءَ جودڙو، ٻيا هنڌ جتي ٻڌ ڌرم وارن جا ٺل ٺهيل آهن، سي انهيءَ وقت ۾ ٺهيا هئا. (27)

ان کان پوءِ معلوم ٿئي ٿو ته، ساساني گھراڻي جي بادشاهه بهرام گور پئين، 280ع ڌاري سنڌ تي وري ايراني بادشاهت جو تسلط قائم ڪيو، جو ڪم و پيش 500ع تائين جاري رهيو، مڪاني سٿين حاڪم ان جا زيردست ٿي ڪم هلائيندا رهيا، پوءِ چندر گپت ٻئي، سنڌ کي پنهنجي شهنشاهيءَ سان 345_ 315ع تائين ڳنڍيو. يزدگرد 387ع ۾ سنڌ کي وري ساساني تسلط هيٺ آندو. انهن جي حڪومت راءِ گھراڻي جي قبضي ۾ آئي، جا 550ع کان 644ع تائين جاري رهي، چندر گپت ٻئين ۽ راءِ گھراڻي جي دؤر ۾ جيتوڻيڪ هندو ڌرم وري پنهنجو اثر سنڌ تي وڌايو.

ڪاڪو ڀيرو مل راءِ گھراڻي جي حڪومت جو دؤر 495ع کان 632ع تائين ڄاڻائيندي لکي ٿو ته، “سندين صاحبيءَ جي اوائل ۾ ايرانين سنڌ ۾ اچي ڦرلٽ ڪئي. هن گھراڻي جي پوئين حاڪم جي وقت ۾ چچ نالي، هڪ برهمڻ حرفت ڪري سنڌ جي حڪومت جون واڳو پنهنجي هٿ ڪيون، ۽ برهمڻ گھراڻي جو بنياد وڌائين. کانئس پوءِ ڀاڻس چندرا ٻڌ ڌرم کي مڃڻ لڳو، پر ست سال تڳيو. هن کان پوءِ راجا چچ جو پٽ راجا ڏاهر گاديءَ تي ويٺو، جنهن جي صاحبي ۾ عربن سنڌ تي ڪاهه ڪئي.

سن 711ع ۾ عربن سنڌ فتح ڪئي ۽ 13_ 712ع ڌاري ملتان به ورتائون. انهي وقت ڪيترا هندو، مسلمان ٿيا ۽ ڪي مسلمان ٻين هنڌان اچي سنڌ ۾ رهيا. (28)

جڏهن عرب عراق، شام، ايران، کي فتح ڪيو، ته هنن جو سنڌ به فتح ڪرڻ واري ارادي تي متحرڪ ٿيا. حضرت عمر رضه جي زماني ۾ مغيزه ديبل تي حملو ڪيو، حضرت عثمان جي زماني ۾ حڪم بن حبلبه بن عبدي سمنڊ جي رستي بلوچستان ۽ سنڌ جو ڏاکڻو حصو ڏسڻ آيو هو.

حضرت علي رضه جي زماني ۾ مسلمان مڪران تائين پهتا. دؤر اميه ۾ حڪمران معاويه کان وٺي وليد تائين عرب مڪران ۽ ڪابل ۽ قنڌار جي علائقن ۾ برابر مصروف رهيا، وليد جي زماني ۾ جڏهن مڪران ۽ ڪابل تي مسلمانن جي حڪومت قائم ٿي ويئي، ۽ خشڪي جي رستي ذريعي اسلامي سلطنت سنڌ جي سرحدن سان ملي ويئي ته سنڌ جي فتح جا موقعا اڃا به وڌي ويا.

اهڙي ريت بنو اميه دؤر حڪومت ۾ خليفي وليد بن عبدالمالڪ (وفات 714ع) کيس راضي ڪيو ته، سنڌ تي حملو ڪري فتح حاصل ڪجي. حجاج بن يوسف پنهنجي ڀائٽي محمد بن قاسم (وفات 718) جي سربراهيءَ ۾ 6000ع فوج مڪران رستي سنڌ موڪلي. ٻئي طرف سنڌ ۾ راجا ڏاهر جي حڪمراني هئي، جنهن ۾ مذهبي ڇڪتاڻ هئي. سنڌ جي عوام جي وڏي اڪثريت ٻڌ ڌرم سان وابسته هئي، ۽ جڏهن ته حڪمران برهمڻ / هندو هئا. ان کان علاوه ڪيترائي اهڙا قبيلا جھڙوڪ جت، چنا، سهتا، لاکا وغيره راجا ڏاهر جي پاليسين کان بدظن هئا. اهڙين حالتن ۾ هنن نه صرف راجا ڏاهر جي مخالف ڪئي، بلڪه محمد بن قاسم جي حمايت پڻ ڪئي.

سنڌ ۾ عربن ڊگھي عرصي تائين حڪومت ڪئي، پر سندن حڪومت ۾ امن امان جو مسئلو هميشه رهيو. اڪثر ننڍن ۽ وڏن شهرن مان بغاوتون ٿينديون رهيون هيون.

اهڙي ريت ڌارين جي حملن سنڌ کي سک جو ساهه کڻڻ نه پئي ڏنو. سومرن جي دؤر ۾ سنڌين ۾ قومي سجاڳي ٿي. هنن ٽن سَوَن ورهن تائين، باوجود ٻاهرين حملن جي، پنهنجي حڪومت قائم رکي، ان کانپوءِ سمن جي حڪومت سنڌ تي اٽڪل ٻه سؤ ورهيه کن رهي، ڏسڻ ۾ ايئن اچي ٿو ته، انهن 500 ورهن ۾ سنڌ، خوشحالي ۽ ڪلچر جي طرف چڱي وک وڌائي. اهي حڪومتون جيتوڻيڪ قبيلائي هئڻ ڪري، ٻاهرين زبردست حڪومت سان مقابلي جون اهل ڪونه هيون، پر پنهنجون روايتون قائم رکيو ٿي آيون. (29)

سومرن ۽ سمن جي سونهري دؤر جي آثارن معلوم ڪرڻ طرف، نه آثار قديمه وارن توجه ڪيو آهي، نه تاريخدانن. ليڪن سومرن بابت لوڪ ڪهاڻين مان معلوم ٿيو آهي ته هنن پاڻ کي تباهه ڪرائڻ پسند ڪيو، پر خوشيءَ سان ڌارين جي تابعداري قبول نه ڪئي، ۽ نه ئي انهن کي سڱ ڏيڻ قبوليو.

مومل راڻي، سسئي پنهونءَ، ليلا چنيسر، عمر مارئي، دودي چنيسر وغيره جا قصا، جي شاعرن ڳايا آهن، انهيءَ دؤر جا آهن. جنهن جي معنيٰ اها ٿي ته شاعرن انهيءَ دؤر کي سونهري دؤر سمجھي، انهن واقعن جو ذڪر ڪيو آهي. اسان جي قومي شاعر شاهه لطيف ۽ ٻين ڪلاسيڪي شاعرن، انهن قصن جو پنهنجي شعر ۾ ذڪر ڪيو آهي.

سمن جي حڪومت جي زماني ۾ نوري مهاڻي ۽ ڄام تماچي جو قصو مشهور ٿيو. ان ئي دؤر ۾ سنڌ ۾ تعليمي مدرسا قائم ٿيا، ۽ ٻاهريان عالم اچي ٺٽي ۾ رهيا، مڪاني طرح امن امان قائم ٿيو. ان دؤر، مجموعي طور، سنڌ کي ڪلچر ۾ هڪ طرف ۽ تمدن ۾ ٻي طرف واڌارو ڪرايو. سنڌ صرف سومرن ۽ سمن جي دؤر ۾، لاڳيتو گھڻي تائين آزاد رهڻ ڪري، پاڻڀري ٿي هئي. نه ته اڪثر ڌارين حاڪمن جي حملن ۽ ڦرلٽ جو شڪار هڪ طرف رهي، ته ٻئي طرف پنهنجن مڪاني ۽ قبيلائي اختلافن به ان کي گھڻو نقصان پئي رسايو آهي.

انهن (سومرن ۽ سمن) جي دؤر کان پوءِ ارغونن، ترخانن ۽ مغل سامراج سنڌ تي زوري قبضو ڪري، قريبن ٻه سؤ ورهيه پنهنجي حڪومت قائم رکي، جيتوڻيڪ ان دؤر ۾ اندروني حڪومت جو ڪاروبار ملڪي سردارن جي معرفت هلندو رهيو. مغلن جي دؤر حڪومت ۾ سنڌين سان زيادتيون ٿيون. انهن مان هيٺيون اهم آهن.

سنڌ ۾ سنڌي زبان کي ريٽي، سرڪاري ۽ درسي زبان فارسيءَ کي بنايو ويو. اهو اثر ايتري قدر پکڙيو، جو سنڌ جا وڏا خاندان گھرن ۾ فارسي ڳالهائڻ ۾ فخر سمجھندا هئا. مُلن جي مڪتبن ۾ فارسي پڙهائي ويندي هئي. هرڪا لکپڙهه فارسيءَ ۾ ڪئي ويندي هئي.
اورنگزيب جي ڏينهن کان وٺي سنڌ جي قديم روايات، رواداري ۽ مذهبي هم آهنگيءَ جي خلاف ڪٽرپڻو پيدا ڪري مذهبي ڀيد ڀاءُ ۽ نفرت جو ٻج ڇٽيو هو. ملان محمد هاشم ٺٽويءَ جي رَوش، ڪلهوڙا خاندان جي ڪٽرپڻي ۽ سرهندي پيرن جي تعليم گھڻو اضافو ڪري، سنڌي قومپرستيءَ جي جذبي کي ڪمزور ڪري، مذهب جي نالي ۾ مسلمانن جي برتريءَ جو احساس پيدا ڪري، ڌارين جي غلاميءَ تي رضامند ڪرڻ ۽ پنهنجن کان نفرت ۽ نفاق ڏانهن راغب ٿيڻ جي ڪوشش ڪئي هئي.
قومپرست (وطن پرست) ۽ هم اوستي خيال جي صوفين تي سختيون ڪيون ويون. شاهه عنايت ۽ مخدوم بلاول جي شهادت به ان سلسلي جي ڪڙي هئي.
سنڌ ۾ سرسبز ايراضيون مغل سردارن ۽ اميرن جاگيردار طور عطا ڪري، سنڌ کي مغل ڪالوني بنائي، غريب عوام سان طرح طرح جا ظلم ڪيا. (30)
مغلن جي حڪومت ڪمزور ٿي، ته سنڌين، ڪلهوڙن جي دؤر حڪومت پاڻ سنڀالي، ملڪ جي آبپاشي جي تعمير طرف رخ رکيو. پر ملڪ جي مال ملڪيت جي هاڪ ٻڌي، نادرشاهه اچي سنڌ کي ڦُري، ان کي نادار بڻايو. معلوم ٿئي ٿو ته ميان نور محمد ڪلهوڙي کان ڪيئي ڪروڙ روپيا ڦُري، آئيندي تابعيداري ۽ خراج ڏيڻ جي ضمانت طور سندس ٻه پٽ پاڻ سان وٺي ويو. ان کان پوءِ پٺاڻ خراج وٺندا رهيا، ۽ سنڌين ان جي ڏيڻ ۾ ڪوتاهي ٿي ڪئي ته حملا ڪري سزائون ٿي ڏنائون. احمد شاهه ابداليءَ جو حملو ان جو مثال آهي. (31)

سنڌ جو رهاڪو صدين کان ڌارين جي آزارن مان گذرندي، نفسياتي طور ڪيئين مٽجندو رهيو، اِهو اسان اڳتي تذڪرو ڪنداسين. هِتي اسان اِهو ڏسنداسين ته مغلن جي شهنشاهيت پوري هندوستان سان گڏ سنڌ تي ڪهڙا اثر ڇڏيا. جن نه صرف هِتان جي سماجن ۾ ڏار وڌا، پر انهن جي بادشاهي به زوال ٿيڻ لڳي.

شاهه لطيف جنهن دؤر ۾ پيدا ٿيو، انهيءَ دؤر جي ماڻهن جي سياسي، سماجي ۽ معاشي حالتن جي ڪري ۽ ماضيءَ جي واقعن جي ڪري شعوري ۽ لاشعوري سنڌي سماج تي اجتمائي طور تي ڪهڙا اثر پيا، اِهو ڏسڻ لاءِ اسان سنڌ جي تاريخ تي هڪ نظر وڌي سين، هاڻي اسان شاهه لطيف جي دؤر کي ڏسنداسين.

شاهه لطيف جو زمانو ٿلهي ليکي 1690ع کان 1751ع آهي. ۽ انهي دؤر ۾ پوري برصغير تي مغل خاندان جي بادشاهه اورنگزيب ۽ پوءِ ٻين جو دؤر آهي. مغليه سلطنت جي زوال جي سببن کي اسان الڳ بحث هيٺ آندو آهي، ۽ اُن جا سنڌي سماج تي جيڪي اثر پيا تن جو تذڪرو ڪيو آهي. جڏهن ته سنڌ ۾، انهي عرصي ۾ ڪلهوڙن جي بادشاهي رهي، هتي اسان ڪلهوڙن جي راڄ جو مختصر ذڪر ڪنداسين ته، اهي ڪيئن اڀريا، انهن راڄ ڪيئن هٿ ڪيو، انهن جي ايامڪاريءَ ۾ سنڌ جي مجموعي صورتحال ڇا رهي آهي. خاص ڪري سياسي ۽ معاشي جنهن جا اثر ٻين سماجي پهلوئن تي ڪيئن پيا. جھڙوڪ ثقافتي ۽ نفسياتي ڪهڙا ڦيرا آيا، ۽ سنڌي سماج جي فڪر تي ڪهڙا اثر پيا.

ميمڻ عبدالمجيد سنڌي لکي ٿو ته، ميان آدم شاهه هڪ عظيم بزرگ ۽ خداترس انسان هو. هن پيري مريدي ذريعي شهرت حاصل ڪئي. سندس طريقن جو سلسلو ميران محمد جونپوريءَ سان ملي ٿو. 854ع مطابق1450ع ۾ هن تمام گھڻي شهرت حاصل ڪئي. هندستان جي حڪمران اڪبر اعظم جي سپهه سالار خانخانان سنڌ تي فتح حاصل ڪرڻ لاءِ ميان آدم شاهه ڪلهوڙي کي موجوده لاڙڪاڻي ضلعي جي پرڳڻي چانڊڪا ۾ جاگير ڏنائين، ان کان پوءِ ڪلهوڙا پيري مريديءَ سان گڏ جاگيردار ٿي ويا ۽ سياسي طرح به زور وٺندا رهيا. ايتري قدر جو مغل گورنر به ڪلهوڙن کان خطرو محسوس ڪرڻ لڳو. (32)

هڪ طرف اِهو حوالو ملي ٿو ته، هُن آدم شاهه ڪلهوڙي سنڌ تي مغلن جي ڪاهه لاءِ دعائون گھريون ته، ٻئي حوالي مان اِها خبر پئي ٿي ته هُن مغلن کان نجات حاصل ڪرڻ لاءِ تحريڪ هلائي.

ميان آدم شاهه جي ۽ سندس تحريڪ متعلق پروفيسر عبدالله مگسي لکي ٿو ته، “ميان آدم شاهه ڪلهوڙي جي تحريڪ سنڌ ۾ ميان وال تحريڪ جا ٻه مقصد هئا. هڪ ته ماڻهن ۾ تزڪيه نفس وسيلي اتحاد ۽ تنظيمي صلاحيتون پيدا ڪرڻ ۽ ٻيو قرباني جي سکيا ڏيئي هڪ اهڙو گروهه پيدا ڪرڻ جيڪو اقتدار تي قبضو ڪري مغل راڄ جي بالادستيءَ جو خاتمو آڻي.” (33)

پروفيسر مگسي اڳتي لکي ٿو ته،”ميان وال قيادت اِهو سمجھيو پئي ته زمينداريءَ جو سرشتو جيستائين ختم نه ٿيندو ۽ زمين تي مغل بادشاهه جو حق تسليم نه ٿيندو، اوستائين آزاديءَ جي جدوجھد بي معنيٰ ثابت ٿيندي، ان ڪري ميان آدم شاهه ۽ ميان شاهه محمد جو هميشه جھڳڙو مغلن جي ايجٽن ۽ ملازمن سان گڏ زميندارن ۽ جاگيردارن طبقي سان پڻ هو.” (34)

ميان وال تحريڪ سنڌ ۾ پيري مريدي کي مضبوط بڻايو. انهي تحريڪ بابت ڊاڪٽر غلام محمد لاکو لکي ٿو ته، “ڪلهوڙن جي تحريڪ هڪ منظم قومي تحريڪ هئي، جنهن وٽ هڪ ڀرپور پروگرام هو. هنن جا ڪيئن سورهيه شهيد ٿيا، پر مقصد بهرحال اڳيان رهيو. سندن تحريڪ جي شروعات بکر کان ٿي ۽ آخرڪار سيوهڻ تائين پکڙجي وئي.” (35)

ڪلهوڙن جي مذهبي روش ۽ پيري مريدي سنڌ جي شعور کي ڪاپاري ڌڪ هنيو، انهي بابت سائين جي. ايم. سيد پنهنجي ڪتاب ‘پيغامِ لطيف’ ۾ لکي ٿو ته، “ڪلهوڙا سنڌي خاندان هئا، ليڪن منجھن ٻاهرين جي انڌ ڌند پوئلڳي ڪرڻ جي عادت ويهي ويل هئي، مذهبي خيالن ۾ سيد ميران جونپوريءَ جي مهدوي طريقي جا پوئلڳ هئا. جيڪو طريقو اڄ ڪلهه جي پئن اسلامزم جا جزا پاڻ ۾ رکندڙ هو. شريعتي ڳالهين ۾ هو قدامت پسند، ڪٽر ۽ تنگ خيال مولوين جا همدرد ۽ پوئلڳ هئا.” (36)

ڊاڪٽر مبارڪ علي لکي ٿو ته، “هن خاندان جي سياسي عروج ۾ هن جي مذهبي تقدس جو به وڏو دخل آهي، ڇاڪاڻ ته انهن ابتدا ۾ ئي پيري مريديءَ جو سلسلو شروع ڪيو ۽ ماڻهن جي دلين ۾ پهريائين پنهنجي اوسي پاسي عقيدت مند مريدن کي جمع ڪرڻ شروع ڪيو ۽ ڪجھ ئي ڏينهن ۾ جانثار فقيرن جي هڪ جماعت تيار ٿي وئي، جيڪا هن خاندان جي بزرگ کي ميان بادشاهه چئي ڪري ڪوٺڻ لڳي.” (37)

اهڙي ريت ڪلهوڙن سنڌي ماڻهن ۾ پيري مريدي مضبوط ڪئي ۽ مذهب ۽ پيري کي استعمال ڪندي سياست ۾ داخل ٿيا. ڪلهوڙا خاندان مان ميان نصير خان اهو پهريون حاڪم هو، جنهن مغلن سان جنگ ڪئي. جيتوڻيڪ هي درويشاڻا ۽ فقيراڻي زندگي بسر ڪندو هو، پر سياسي اعتبار کان هن سنڌ جي ڪيترن ئي حصن کي پنهنجي قبضي هيٺ آندو. ميان آدم شاهه کان پوءِ ڪلهوڙا سياسي طرح اڃا مضبوط ٿيندا ويا. بکر جي مغل گورنر ڪلهوڙن جي اقتدار کي ختم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. ميان نصير محمد ڪلهوڙي کي قيد ڪري اورنگزيب ڏانهن دهلي موڪليو. ڪجھ وقت کان پوءِ ميان نصير محمد، عالمگير جي قيد مان ڀڄي سنڌ پهتو ۽ لشڪر گڏ ڪري بکر جي مغل گورنر مير يعقوب کي شڪست ڏنائين. (38)

ڇاڪاڻ جو ڪلهوڙا پيري مريدي ۽ جاگيرداريءَ جي رستي سياست ۾ داخل ٿيا، تنهن ڪري اُهي سياسي طور ايترا مضبوط نه ٿي سگھيا، جو اُهي پنهنجي پيرن تي بيهي حڪومت ڪري سگھن.

سنڌ دهلي مرڪز جي ماتحت هئي، مقرر ڪيل گورنرن وسيلي، سنڌ تي دهليءَ جي درٻار مان آيل حڪم لاڳو ۽ صادر ٿيندا هئا. ميان نصير خان ڪجھ قدر پنهنجي مڪاني اختيار کي استعمال ۾ آڻيندي، سنڌ جي ڪيترن ئي ڀاڱن کي پنهنجي وس هيٺ آندو. پر مجموعي طور تي هو دهلي حڪومت جي ماتحت هو.

ڪلهوڙن جي حڪومت ۽ سياسي حڪمت عملي بابت سائين جي. ايم سيد لکي ٿو ته، “سندن سياست گھڻو تڻو اورنگزيبي طريقي تي هلندڙ هئي. انهيءَ ڌُن ۾ ايتري قدر ڦاٿل هئا، جو سندن درٻاري زبان به سنڌيءَ جي عيوض مغلن جي پوئلڳيءَ ۾ پارسي هئي.” (39)

ڪلهوڙن جي انهيءَ سياسي ڪمزوري ۽ اُن جي نتيجن بابت ڊاڪٽر مبارڪ علي لکي ٿو ته، “ڪلهوڙا خاندان بحيثيت خود مختياري ۽ آزاد حڪمران نه رهيو ۽ هنن سنڌ جي عوام سان گڏجي پاڻ کي طاقت ور نه بڻايو. اها ئي وجه هئي، جو سنڌ تي برابر افغان حملو ڪندڙ ايندا رهيا ۽ سنڌ ۾ ڦرلٽ ۽ قتل و غارت ڪندا رهيا. (40)

ڪلهوڙا پيري مريديءَ جي ڪري مقبول هُئا، ميان يار محمد ڪلهوڙي سياسي صف ۾ اچي دهلي سلطنت کان باقاعده پروانو حاصل ڪيو. ميان نور محمد ڪلهوڙي باقاعده هن گھراڻي کي حڪومت جي صف ۾ آندو. ميان نور محمد ڪلهوڙي سياسي طور تي هڪ مضبوط حڪمران جي حيثيت سان اڀريو.

“ڪلهوڙا خاندان ۾ حڪمرانيءَ جو حقيقي بنياد رکندڙ ئي، هي (ميان نور محمد) هو. جيڪڏهن انهي خاندان ۾ اهڙا چار پنج ماڻهو ٻيا به پيدا ٿي وڃن ها، ته يقين آهي، ته سنڌ جي سر زمين پاڪستان ۽ هندستان جي وسيع ملڪ لاءِ هڪ نئين مضبوط ترقي پذير قومي حڪومت جو سرچشمو بڻجي وڃي ها. يار محمد خان جو فرزند ميان نور محمد خان ڪا گھٽ هستي نه هو، مگر نادر شاهه ۽ احمد شاهه ابداليءَ جي اوڇتين مصيبتن ڪلهوڙن جي جاري ڪيل ڪم کي اهڙي طرح برباد ڪري ڇڏيو، جو سڀئي اميدون ۽ تمنائون خاڪ ۾ ملي ويون ۽ اهي منظر ڏسڻا پيا، جي ڪڏهن وهم گمان ۾ به نه آيا هئا.” (41)

ارڙهين صديءَ ۾ پوري هندوستان ۾ جڏهن مغل ڪمزور ٿيڻ لڳا، تڏهن ڪلهوڙا سنڌ ۾ پنهنجي خودمختيار حڪومت جو بنياد وجهڻ ۾ ڪامياب ويا. ڪلهوڙن کي باقاعده حڪومت ملڻ بابت ڊاڪٽر مبارڪ علي لکي ٿو ته، “ڪلهوڙن جي خاندان کي سنڌ ۾ اقتدار ۾ اچڻ جي لاءِ نه مرڪز سان جنگ ڪرڻي پئي، نه ئي وري ڪنهن سازش جو سهارو وٺڻو پيو، بلڪه اهو صرف هن خاندان جي اثر و رسوخ جي وجه سان انهن کي مليو. انهيءَ لاءِ اهو خاندان نه ڪو جدوجھد جي عمل مان گذريو ۽ نه ئي ڪا بغاوت ڪئي.”(42)

ڊاڪٽر ايڇ. ٽي. سورلي صاحب، ڪلهوڙن جي حڪمرانيءَ جا ڪل پنج دؤر مقرر ڪندي لکي ٿو ته، “پهريون اهو دؤر آهي، جنهن ۾ مغل طاقت ڪلهوڙن کي سنڌ جي وائسراءِ جي گورنر جي حيثيت ۾ قبول ڪيو. اهو دؤر 1701ع کان شروع ٿيو. ٻيو دؤر اهو آهي، جنهن ۾ نوابن جي حيثيت ۾ ڪلهوڙن پنهنجي طاقت کي وڌائي مضبوط ڪيو. اهو دؤر مغل دؤر جي 1936ع تائين وارو آهي، جڏهن خود مغلن ڪلهوڙن جي نيم آزاد حيثيت کي تسليم ڪيو.

ٽيون دؤر 1739ع ۾ نادر شاهه جي دهليءَ تي ڪاهه کان پوءِ شروع ٿئي ٿو، جڏهن اصولي طور تي سنڌ مٿان حاڪميت مغلن کان ايران طرف منتقل ٿئي ٿي، هن ڦيري جي ڪري ڪلهوڙا دهلي بجاءِ ايران جي بادشاهه جي تابع ٿي ويا ۽ ڏن به ان کي ڏيڻ لڳا. چوٿون دؤر 1747ع کان شروع ٿئي ٿو، جنهن ۾ ڪلهوڙا ايران جي بدران ڪابل جي پٺاڻ حڪومت جي تابع ٿي وڃن ٿا، جيڪو احمد شاهه دراني (جديد افغانستان جو باني) جي فوجي فتحن جي نتيجي ۾ ظاهر ٿيو هو. ان تبديليءَ جي پيش نظر ڏن ايران بدران ڪابل ڏانهن موڪلڻ لڳا. پنجون آهي 1778ع جو دؤر، جنهن ۾ ڪلهوڙن ۽ ٽالپر ميرن جي وچ ۾ ڇڪتاڻ، جيڪا ارڙهين صديءَ جي پڇاڙيءَ تائين مسلسل هلندي رهي، ۽ گھرو لڙائيءَ جي صورت اختيار ڪري ويئي، جنهن ۾ ٽالپرن بلوچن جي مدد سان، جيڪي ان وقت سنڌ ۾ چڱي تعداد ۾ آباد ٿي چڪا هُئا، سنڌي حڪمران خاندان جي طاقت کي تباهه ڪري سوڀ حاصل ڪئي.” (43)

ڪلهوڙا خاندان جي حڪومت کي ٽي ڀيرا گھرو لڙائي رولي ۾ وجھي ڇڏيو.

پهريون ڀيرو 1754ع ۾ ميان نور محمد جي وفات وقت ٻيو ڀيرو 1775ع ۾ سرفراز ڪلهوڙي کي لاهڻ وقت! ٽيون دفعو اهو آهي جنهن ۾ ڪوس کان پوءِ ٽالپرن ڪلهوڙن کي هميشه لاءِ هيسائي ڇڏيو. (44)

ڪلهوڙا طبيعت جا سخت هئا ۽ مريدن جي مال ۾ اکيون هونديون هئن. ميان يار محمد ڪلهوڙي ڏنڊي جي ‘ڪرامت’ سان راڄ ڪيو، جيڪو اڄ ڏينهن تائين سندس مقبري ۾ نشاني طور رکيل آهي، سندس پيري مريدي اسلام جي روح ۽ تصوف جي اصولن موجب نه پر هڪ حڪومت هٿ ڪرڻ لاءِ حڪمت عملي وڌيڪ هُئي. ڪلهوڙن پاڻ کي مغلن آڏو سُرخرو ڪرائڻ لاءِ سنڌ ۾ حقيقي صوفين جي تحريڪ کي چيڀاٽي ڇڏيو. (45)

ڪلهوڙن جي غلط سياسي پاليسن ۽ انهن جي ناڪارا حڪومت جي نتيجن جا اثر جيڪي سنڌ جي عام ماڻهن جي نفسيات تي پيا، تنهن جو ذڪر ڪندي، ڊاڪٽر مبارڪ علي لکي ٿو ته، “(ڪلهوڙن) عوام کي فقط ٽيڪس ڏيڻ جو ذريعو سمجھي رکيو هو ۽ انهن کي حڪومت ۽ حڪومت جي ارادن کان پري رکيو هو، انهيءَ لاءِ سنڌ جو عوام هن سياسي انقلاب ۾ خاموش تماشائي بڻيل رهيو.” (46)

ڪلهوڙن جو سياست ۾ داخل ٿيڻ جو در مذهب هو. اِهو فطري عمل آهي، ته جنهن به جڳهه جا حڪمران جنهن به سوچ، ٻولي، مسلڪ، مذهب ۽ ثقافت سان لاڳاپيل هوندا آهن، اُهي انهيءَ کي ئي هٿي وٺرائيندا آهن ۽ عام لوڪ انهيءَ جي پوئواري ڪري ٿو. ڪلهوڙن جي مذهبي سوچ پيري مريديءَ جا بنياد وڌا ۽ ان کي مضبوط ڪيو ۽ سنڌي ماڻهن جي نفسيات تي گھرا اثر ڇڏيا.

ڪلهوڙا سياسي هجڻ کان پير وڌيڪ مشهور هئا، ميان آدم شاهه ڪلهوڙي جي مرشديءَ جو اهم ڪردار آهي. سائين جي. ايم. سيد لکي ٿو ته، “وقت جا حاڪم ڪلهوڙا هئا. جيڪي ڪنهن وڏي يا بهادر قبيلي جا سردار ڪونه هئا. سندن اقتدار ۾ اچڻ مذهب ۽ شريعت اسلام جي نالي ۾ ٿيو هو. سندس ابتدائي شهرت پير طريقت جي حيثيت ۾ ٿي. (47)

ميان آدم شاهه ڪلهوڙي پيري مريديءَ جا بنياد وڌا، ۽ پوءِ اِهو سلسلو ايندڙ ٻين حاڪمن ۾ به زور وٺندو ويو، ۽ اهو زور ميان نصير محمد خان جي دؤر ۾ اوج تي پهتو. مذهبي تحريڪ ميانوال ۾ مذهبي فلسفي سان گڏ سياسي حڪمت عملي پڻ هُئي. سندن مريد جيڪي ميانوال جا فقير به هئا سي نه فقط جنگي فوجي هئا، پر حڪومت جي اهم عهدن تي فاعز هئا. هن کان علاوه حڪومت جا خاص ڪم ڪار پڻ سنڀاليندا هُئا.

ميان نصير فقيرن ۽ مريدن لاءِ ڪجھ اصول طئي ڪيا، جن مجموعي طور تي عام سنڌي ماڻهن تي به اثر ڇڏيا.

“ڪوڙ نه ڳالهائڻ، حرام خوري نه ڪرڻ، ڏاڙهي ۽ مٿي جا وار نه لاهين، فقير هڪ ٻئي کي ڀاڪر پائي هٿ چمن، عورتن ۾ پڻ ساڳيو اصول هو، ڪنهن به ذات، قبيلي ۽ ٻولي جي فرق کان سواءِ هڪ ٻئي لاءِ محبت، همدرديءَ، عزت ۽ قربانيءَ جو جذبو پيدا ڪرڻ ضروري هو. ميان جي خليفي وڏي فقير لاءِ خالص نشاني اها هئي ته ان کي ڪاري کٿي / کٿو ڪپڙو ڳچيءَ ۾ پائي ان جا ٻئي پلاند ڪاهن کان ورائي اڳيان رکڻا هئا. (48)

ڪلهوڙا پنهنجي انهيءَ مذهبي رجحان ۽ پيري مريديءَ ۾ تمام گھڻو اڳتي نڪري ويا، جنهن جو نتيجو اهو نڪتو جو:

ماڻهو سندن دينداري ۽ سپتيائي جو دم ڀرڻ لڳا.
ماڻهو کين پنهنجو ڌارمڪ هادي ۽ آخرت سنواريندڙ سمجھڻ لڳا.
ماڻهو سندن سونپيل ڪم جي بجاوريءَ کي به سچائي ۽ ثواب سمجھڻ لڳا. (49)
جنهن جو فائدو سنئون سڌو، سياسي طور انهن کي تمام گھڻو رسيو.

“(هن) پنهنجن فقيرن ۽ مريدن کي حڪم ڪيو ته، هو سواءِ هڪ ٻئي جي ٻئي ڪنهن سان نه کائين، ۽ نه وري شاديون وغيره ڪن. اها ساڳي رسم مهدوي طريقي ۾ پڻ رائج آهي. ميان جي انهيءَ حڪم قبيلائي عصبيت کي وڌيڪ مضبوط ڪيو. ان ڪري سنڌي سماج ۾ نسلن جي بنياد تي طبقا ٺهيا. (50)

اُن کان علاوه جيڪو اهم سنڌي سماج ۽ اُن جي اجتمائي سوچ کي رسيو اُهو هي ته، ڪلهوڙا خاندان جي حڪمرانن ۾ عام طور تي راسخ الا عتقاديت جو رجحان موجود هو. هن رجحان کي انهيءَ ڪري تقويت ملي ته انهن جي مادي اقتدار جا بنياد روحاني اقتدار تي مضبوط تنهن ڪري ان دؤر ۾ صوفياڻا آزاد خياليءَ جي عام طور تي حوصلا شڪني ڪئي ويندي هُئي.” (51)

ڪلهوڙا ڇاڪاڻ ته مذهب ۽ پيري مريدي جي رستي حڪمرانيءَ ۾ آيا هئا. انهن کي مذهبي حيثيت مريدي به اوتري ئي اهم ۽ پياري هُئي جيتري حڪومت؛ بلڪه انهيءَ کان به وڌيڪ، تنهن ڪري، “ڪلهوڙن جي انهي مذهبي اڳواڻي ۽ روحاني مرشد واري فطرت جو نتيجو اِهو نڪتو، جو ڪلهوڙا حڪمران پنهنجي مذهبي ۽ ديني تقدس جي آڏو ڪنهن کي به اچڻ نه ڏيندا هئا. بلڪه انهن پنهنجي اقتدار کي قائم رکڻ جي لاءِ بدگمانيءَ ۾ اچي ڪري، مذهبي شخصيتن کي مارائي ڇڏيو.” (52)

ظاهري طور تي بزرگي ۽ مذهبي اثر رکڻ ڪري بزرگن، درويشن کي تنگ ڪرڻ لڳا، ايتري قدر جو انهن غلط فتوائون ڏياري سخت سزائون ڏنائون. نتيجو اِهو نڪتو جو، سندن سڄي توجه عوام جي ڀلائي ۽ ترقي، ملڪ جي سڌاري ۽ واڌاري جي عيوض پنهنجي حڪومت ۽ ملڪيت وڌائڻ ۽ بزرگي قائم رکڻ تي صرف ٿيڻ لڳي، مذهب کي انهن ڳالهين جي حصول لاءِ استعمال ڪرڻ شروع ڪيائون. (53)

ڪلهوڙن جي دؤر ۾ هن مذهبي روش جي ڪري اڪثريت جي مذهب جي ڪثير تعبيرن نه رڳو ان اڪثريت جي اعتماد يڪسوئي، کي تباهه ڪيو، پر انهن ۾ وطني دشمني ۽ قومي غداريءَ جي حد تائين به فرقا پيدا ڪيا ويا. اقليت سان مذهبي رويي جو حال هي هو جو “لا اڪراه في الدين” ۽ “لکم دنيڪم والدين” جھڙن عظيم معبالحتي اصولن جي سامهون هوندي به رڳو رسو چوڻ وارن کي به رسي ۾ ٻڌي ڇڏڻ لاءِ خلق تيار ٿيو بيٺي هئي. حڪمران اڪثريتي مذهب وارن وٽ لفظ واڻيو تڏهن به حقارت ۽ خواريءَ طور ‘هندو’ لاءِ ڪم ايندو هو.” (54)

ڪلهوڙن جي وقت ۾ غير مسلمانن سان جيڪو ماحول ۾ مسلمانن ۽ هندن جي وچ ۾ نفرت پيدا ٿيڻ لازمي هو. ۽ ان کان سواءِ هندن جي دلين ۾ هڪ قسم جو خوف پيدا ٿيڻ لڳو، جنهن جي ڪري هندو اسلام کان اڃا به پري رهڻ لڳا. (55) ماڻهن جي وچ ۾ ويڇا ۽ نفرتون وڌڻ لڳا. ۽ هڪ ٻئي کان ڇڄندا ويا. جيڪي تاريخي طور تي هڪٻئي سان هر حال ۾ جڙيل هُئا. “ڪلهوڙن جي وقت ۾ هندن ۽ مسلمانن ۾ مذهبي ڪشمڪش ۽ تعصب ڏاڍو ٿي پيو هو. مخدوم هاشم ٺٽوي جي سخت گير پاليسيءَ سنڌ اندر عالم سڳورن جو هڪ اهڙو طبقو تيار ڪري ڇڏيو هو، جنهن تبليغ اسلام لاءِ گھڻي حد تائين تشدد آميز انداز اختيار ڪيو هو.” (56)

مخدوم هاشم ان وقت جي ڪلهوڙي حاڪم ميان غلام شاهه ڪلهوڙي کان هڪ خاص پروانو. جاري ڪرايو، هن پرواني جو متن الوحيد اسپيشل ايڊيشن “سنڌ جا ڪي مشهور بزرگ” ۾ موجود آهي، هن جو ترجمو هن ريت آهي ته:

“هن حڪومت جي سڀني ڪارڪنن کي معلوم هجي ته جناب مخدوم هاشم جي شرعي جملن جي جاري رکڻ لاءِ ڪوششون وٺن ۽ عاشورن ۾ ماتم و تابوت وغيره جي بدعات جي منع ڪن. نشيدار شين جي پيئڻ ۽ وڪري تي بندش وجھڻ، شرط رکڻ، جوا کيڏڻ، فاحش زالن ۽ کدڙن تي روڪ وجھڻ. زالن کي پيرن، قبرستانن، ۽ باغن ۾ وڃڻ کان روڪين. ماڻهن جي وفات وقت روڄ ۽ راڙو ڪرڻ کان منع ڪن، ساهواري جانور جي تصوير ڪڍڻ کان روڪ ڪن. هندن کي چوٽين رکڻ، ڌوتين پائڻ ۽ دوڪانن تي گوڏا اگھاڙا ڪري ويهڻ کان منع ڪئي وڃي. مسلمانن کي مٺ کان ننڍي ڏاڙهي ڇڏائڻ، ڏاڙهي جا خط وٺائڻ ۽ مڇن رکائڻ تي بندش وڌي وڃي. هندن کي هولي ڀڳت ۾ سرور، شرنائي، دهل، نار وڄائڻ کان منع ڪئي وڃي. هندن کي بتن ۽ درياهه اڳيان سجدو ڪرڻ روڪيو وڃي. مٿي ڏيکاريل جملي ڪمن لاءِ کليو کلايو سختي کان ڪم وٺي، حڪمن جي پوئواري ڪن ۽ انهن ڏوهاري ماڻهن کي اهڙيون سزائون ڏيڻ، جيئن رعيت مان ڪوبه اهڙو ڪم نه ڪري سگھي. ماڻهن کي نماز، روزي ۽ ٻين عبادتن لاءِ تاڪيد ڪئي وڃي.” (57)

انهن احڪامن سان گڏوگڏ مخدوم صاحب کي قاضي القضاة جو عهدو، پڻ عطا ڪيو ويو.

هن زماني ۾ مخدوم صاحب جي مذهبي جنون ۽ شريعت جي حڪمن جي پابنديءَ جو ايتري قدر خيال هو جو مخدوم صاحب وضو غ غسل لاءِ شرعي مقدار تي پاڻي جي استعمال جو حڪم ڏنو ۽ پوري وزن جا ڪوزا ٺهرايائين، جن کي ان زماني ۾ هاشمي ڪوزا سڏيو ويندو هو.” (58)

اهڙي قسم جي مذهبي جنونيت جا سنڌ جيڪا پنهنجي خمير ۾ لبرل ۽ گھڻ مذهبي، گھڻ ثقافتي ۽ گھڻ ٻوليائي ڌرتي هُئي، جتي سڀ کان اول انسانيت کي درجو هو، پوءِ ٻيون شيون هيون.

“مخدوم محمد هاشم ٺٽويءَ جي سختي سبب مسلمانن توڙي هندن جي رهڻي ڪهڻيءَ ۾ ڦيرو آيو ۽ سنڌي تهذيب هڪ نئون روپ اختيار ڪيو.

انهن ڏينهن ۾ هندن ۾ ڌوتيءَ جو رواج گهٽيو، ۽ منجھن پاجامي جو رواج پيو. مخدوم محمد هاشم سر توڙ ڪوشش وٺي ڪلهوڙن کان شريعت جي پابندي ڪرائڻ جو پروانو حاصل ڪيو ۽ وڏي جرئت ۽ همت سان ان تي عمل ڪرايو.” (59)

انهي مذهبي جنونيتن جو شڪار عام سنڌي، مسلمان ۽ خاص ڪري هندو ٿيو ئي ٿيو، پر عالم ۽ بزرگ انهي منفي لهر جي لپيٽ مان بچي ڪين سگھيا. صوفي عنايت ۽ مخدوم عبدالرحمان کهڙن وارن بزرگن جا ناحق خون وهايا ويا. ۽ سندن مريدن کي پڻ مارڻ ۽ سزائون ڏيڻ جو سلسلو تيزيءَ سان جاري رهيو.

“هنن بزرگن کي مارائڻ ۽ مغل حاڪمن جو هٿ ضرور آهي، پر سنڌ جي مذهبي عالمن کان هنن کي تائيد ۽ فتويٰ ضروري وٺڻي پئي، ان کان سواءِ سنڌ جي قومي وجود کي منتشر ڪرڻ لاءِ ويڙهايو ۽ راڄ ڪريو جي فلسفي هيٺ تفرتي جو ٻج وجھڻ به ٻاهرين توڙي ڏيهي حاڪمن جو موثر هٿيار هو.” (60)

ٻڌ مت ۽ جين مت هئا، جن جي فڪر جا به سنڌي سماج تي گهرا اثر نظر اچن ٿا.

ٻڌ مت ۽ جين مت، هندو ڌرم جي ردعمل ۾ ٻه تحريڪون ٿي وجود ۾ آيون هيون. جن اڳتي هلي مذهبي صورت اختيار ڪئي.

ٻڌ مت، جو باني مهاتما گوتم ٻڌ آهي. ٻڌ ازم، اصل ۾ برهمڻ ازم سان باغي ٽولو هو، جيڪو پوءِ مذهب جي صورت اختيار ڪري ويو آهي.

“جڏهن برهمڻ مذهبي آڙ ۾ پنهنجي برتري رکي عام ماڻهن کي سماجي طور ڌڪاري ڇڏيندا هئا ۽ سندن مذهب ڪريا ڪرمن، قربانين، ظاهري پاڪائي، ڏيک ويک تي وڃي بيٺو ته هيٺيون طبقو ذات پات، ڇوت ڇات ۽ معاشي ڪمتري ۾ دٻجي ويو. برهمڻن جي اهڙي رويي جي نتيجي ۾ ٻڌ مت جي تحريڪ پيدا ٿي جنهن ۾ اسان کي ويدن جا اثر ملن ٿا. ويڌن ۾ بار بار اهو آيل آهي ته سچائي يا حقيقت هڪ لطيف شيءَ آهي جيڪا عدم وجود يا نيستي (Nothingness)آهي. اها ئي برهما جي اصلي صداقت آهي. اها ئي برهما جي اصلي صداقت آهي.

ٻڌ انهيءَ سچائي کي تسليم ڪندي شخصي وجود کي انا سان تشبيھ ڏني. هن جو چوڻ هو ته جيتري قدر ماڻهو انا کي جڳھ ڏيندو اوترو مصيبتن ۾ ڦاسند، اوترو ئي بيمارين ۾ ڦاسندو، اوترو ئي دنيا جي مسئلن ۾ ڦاسندو ۽ موت کيس احساس وڌائي ٿو، ڏک ۽ تڪليفن جو ڪارڻ بنجي ٿو، ڇو ته شخصي وجود محدود آهي ۽ باقي دنيا حريف بنجي سامهون اچي ٿي، ماڻهو ڪل کان ڪٽجي وڃي ٿو. ڪثرت جو هڪ ذرو ٿي پاڻ کي حد ۾ قيد ڪري ٿو، ۽ حد ۾ رهڻ جهالت آهي، جسم هڪ قيد خانو آهي جيڪو محدود دنيا سان لاڳاپا جوڙي رکڻ لاءِ مجبور ڪري ٿو، ۽ دنيا سان لاڳاپا جوڙڻ سان شخصي وجود ۽ انا برقرار رهي ٿي چو ته جسم سان خواهشون آهن، ضرورتون آهن جيڪي ڪڏهن به ختم ٿيڻ جون ناهن.” (61)

“The first noble truth is the tyranny of pain, life is suffering, Now this is the noble truth concerning suffering birth is painful, decay is painful, disease is painful, death is painful, union with unpleasant is painful, painful is the separation from pleasant, and any craving that is unsatisfied, that too is painful”.(62)

ترجمو: سڀ کان پهرين اعليٰ سچائي درد جو جبر آهي، زندگي مصيبت ئي آهي. ڏک سان وابستگي ئي وڏو سچ آهي. جنم ڏک ڏيندڙ آهي ۽ زوال تڪليف ڏيندڙ آهي، بيماري ۽ موت ڏک سان ڀرپور آهن. اڻوندڙ سان ميلاپ ڏکوئي ٿو، دل گھرئي کان جدائي به ڏک ڏئي ٿي ۽ ڪا به خواهش پوري نه ٿيڻ سبب ماڻهو درد ۾ مبتلا ٿئي ٿو.

Buddha concludes, Existence is pain, the struggle to maintain individually is painful and fluctuations of fortune are frightful.” (63)

ترجمو:ٻڌ اهو نتيجو ڪڍيو ته “وجود خود دک آهي، ڪا شخصي انفراديت قائم رکڻ جي جدوجهد به ڏک سان ڀرپور آهي ۽ خود قسمت جا بدلجندڙ لاها چاڙها به دردناڪ آهن”.

“Life is nothing but a series of manifestation of becoming and extinction. It is a stream of becoming.” (64)

ترجمو: زندگي ڪجھ به ناهي پر هستيءَ ۽ نيستي، ٺهڻ ۽ ڊهڻ جي سلسلي جو هڪ روپ آهي ۽ اهو هستي جو وهڪرو آهي.

“ٻڌ جي فڪر مطابق ته ڪٿي به لذت ناهي، ڪو لمحو جيڪڏهن اسان سک ماڻيون ٿا ته ان جي پٺيان ڏک ۽ ڪرب جو ٿيون ٿين.، مسلسل وڌنديون رهن ٿيون. دنيا سان لڳ لاڳاپا ۽ دنيا سان دل لڳائڻ ڪري اسان جوواسطو اميد ناميديءَ، محرومي ۽ حاصلات سان پوي ٿو. تنهن ڪري اسان جي دل ۾ هوس، ڪروڌ لالچ پيدا ٿي سگھن ٿا ۽ اسان ڪنهن کي تڪليف پهچائي سگھون ٿا يا خود اسان کي ڪوئي تڪليف پهچائي سگھي ٿو. زندگي پاڻيءَ جي ڦوٽي وانگي آهي، هر وقت موت جو پاڇو اسان جي مٿان رهي ٿو. موت جي انهي دهشت ۽ خوف کان اسان ڪڏهن به بچي نه ٿا سگھون، اهو خوف ۽ دهشت اڃان به ان وقت وڌي وڃي ٿو جڏهن اسان دل دنيا سان لڳايون ٿا، مال مٿاع، مادي آسائشون حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪريون ٿا. رس ڀري زندگي گذارڻ جي ڪوشش ۾ ويتر اسان پريشاني ۽ نفسا نفسي ۾ ڦاسي وڃون ٿا ۽ موت وڌيڪ ڪربناڪ بنجي وڃي ٿو، جنهن کي دنيا جي ڪا به طاقت روڪي نه ٿي سگھي.

گوتم ٻڌ جو فڪر هر لمحي جو پنهنجو سچ آهي ڪابه شي حتمي سچ ناهي.” (65)

Reality is not the property of anything on earth.

ترجمو: حقيقت مطلق هن ڌرتي تي ڪنهن به ملڪيت ناهي.

“ڪا به شيءَ حتمي ناهي، ڪنهن به شيءَ کي بقا ناهي. بقا صرف آتما (روح) کي آهي. ٻڌ ڌرم ۾ نجات جو رستو صرف ان صورت ۾ آهي ته خواهشن کي ترڪ ڪجي، پنهنجي انا، خودي ۽ سخصي وجود جي سڃاڻپ کي گم ڪجي، هيٺائين وٺجي، نفس کي ماري ڇڏجي، جسماني لڳ لاڳاپا ختم ڪري ڇڏجن. نفعي ۽ نقصان کان ٻوڌي ڀکشو، تارڪ الدنيا ٿي گيڙو ڪپڙا پائي مٿو ڪوڙائي، جھنگلن ۾ گھمندا وتندا آهن. ڪٿي به ڪو ٺڪاڻو نه ڪندا آهن، ڇو ته هڪ جڳهه تي رهڻ سان ان جڳھ سان دل لڳي ويندي، ۽ روز ڀکشا وٺي کائيندا آهن، پني پيٽ گذر ڪندا آهن.

ڇو ته هر شي فنا آهي، ڪا به دائميت ناهي، مسلسل وهڪرو آهي. زندگي مختلف لمحن تي مشتمل موت جي عذاب مان گذري ٿي ۽ ڪائنات جي مسعت ۾ هڪ جھلڪ وانگر آهي تنهن ڪري ڇا جو ڪروڌ، هوس، لالچ، دوکو، طمع ۽ خواهشون سڀ بيڪار آهن.

سنڌ جي اندر زياده تر ٻڌ مت موريا خاندان جي راجائن ڦهلايو. بندو ساره جو پٽ آسوڪا 237 ق-م مگڌ جي تخت تي ويٺو ته هو ٻڌ ڌرم کي زور وٺائڻ لاءِ افغانستان، بلوچستان، سوات، ڪشمير، سنڌ ۽ نيپال ۾ ڪتبا ٺهرايا جن مان جي اڄ سوڌو موجود آهن.” (66)

ٻڌ مت جي مڙهي يا آشرم جتي علم ڏنو ويندو هو، تنهن کي ‘ويهار’ سڏيو ويندو هو، اهي ڳوٺ جن جي نالن جي پڇاڙي ‘ڻهار’ آهي، اُهي ڪنهن وقت ۾ ٻڌ ڌرم جا وڏا مرڪز هوندا هئا، جهڙوڪ ‘کڻهار’، ‘مورۡهار’، ‘جيڻهار’، ‘ڏاکڻهار’ وغيره. هر اهو ڳوٺ جنهن جي پڇاڙي ‘ڻهار’ سان آهي، انهيءَ ڳوٺ جي پسگردائيءَ ۾ ڀڙا به آهن، انهن جي کوٽائي تاريخ جا ڪئين نوان باب کوليندي.

جين مت جي تحريڪ، ٻڌ ڌرم جي همعصر آهي، بلڪه ٻڌ ڌرم کان ٽيھ ورهيه پوءِ شروع ٿي.

ٻڌ مت وانگر، جين ڌرم جو مول متو نرواڻ حاصل ڪرڻ آهي. “مهاوير نرواڻ جا ٻه طريقا بيان ڪيا اُهي: ‘سلبي ۽ ايجابي’. سلبي ذريعو هيءُ آهي ته پنهنجي دل مان هر قسم جون خواهشون ڪڍي ڇڏڻ. ڇاڪاڻ جو خواهشون ۽ تمنائون ڏک ۽ غم جو باعث بڻجن ٿيون. مهاوير جي سکيا موجب نرواڻ جو ايجابي طريقو هيءُ آهي ته، انسان جا عقيدا، عمل ۽ علم صحيح هجن، هن عمل جي درستگيءَ جو بنياد هيٺين پنجن ڳالهين تي رکيو آهي:

اهمسيا (آزادي): ڪنهن ساهواري کي نه مارجي ۽ نه تڪليف ڏجي.
ستيام يا سڌو رستو: سڌي رستي تي هلجي، ڪنهن کي نه ڏکوئجي ۽ هر ڪنهن سان ميٺ محبت سان هلڻ گھرجي.
استيام: چوري ۽ پرماريت کان پاسو ڪرڻ گھرجي، حلال روزي ڪمائجي، ۽ ٻين جا حق هضم نه ڪجن.
برهمچاريه (پاڪدامي): پاڪائيءَ واري زندگي گذارجي.
اپري گراھ: (مادي لذتون) يعني حواسن (ٻڌڻ، سنگھڻ، ۽ چکڻ) کي قبضي ۾ رکڻ، انهي ڪري جو مادي لذتون انسان جي گمراهيءَ جو باعث بڻجن ٿيون.”(67)
جين مت جو سمورو فلسفو خواهشن کي ترڪ ڪرڻ تي مبني آهي، جنهن لاءِ ڪنهن عبادت جي ضرورت ناهي. جين مت ۾ امن پسندي ۽ عدم تشدد جون حدون تمام گھڻيون وسيع آهن. هنن جي عقيدي موجب سڀ کان وڏو گناهه ڪنهن کي ايذاءُ رسائڻ آهي.

تنهن ڪري جين ڌرم جا پوڄاري ڪنهن به ساهواري جو گوشت نه کائيندا آهن. وات ۽ نڪ تي سنهڙو ڪپڙو ٻڌندا آهن ته جيئن ڪو تمام ننڍِڙو ساهوارو ساھ کڻندي نڪ ۾ نه هليو وڃي. پيرن ۾ جتي نه پائيندا آهن متان ڪو جيت جڻو جتيءَ جي زور تي مري پوي، رات ٿيندي ئي ڪنهن مٿاهين جڳھ تي سمهي پوندا آهن، بتي نه ٻاريندا آهن ڇو ته بتيءَ تي جيت جڻا اچي گڏ ٿيندا آهن ۽ سڙي مري پوندا آهن.

“جين ڌرم جو اثر سنڌ ۾ ٿرپارڪر ۾ وڏو رهيو، ان اثر سبب هتي جين مت وارن جا شهر ۽ مندر قائم ٿيا. گجرات جينين جو مرڪز آهي، ننڍي کنڊ جي ورهاڱي تائين ٿرپارڪر ۽ گجرات جو پاڻ ۾ ثقافتي لاڳاپو بلڪل سڌو رهيو آهي.

اهڙي طرح سنڌ ۾ جيني آبادين جا اثر پهرين صدي قبل مسيح کان شروع ٿيا. ٺٽي جي ڀرسان مڪليءَ جو نالو به جين مت جي فرقي ڊيگا ميراس جي نالي کان پيو جنهن جو ٻيو نالو (مشڪلا) به هو. انهن مرڪزن تي تارڪ الدنيا فقير گوشه نشينيءَ جي زندگي پيا گذاريندا هئا. سنڌ ۾ جوڳي هن ڌرم جي مختلف سلسلن ۽ طريقن وارن جا پوئلڳ آهن.” (68)

هن وقت سنڌ ۾ اسلام وڏو مذهب آهي. سنڌ به اسلام صوفياڻي صورت ۾ پکڙيو. “سنڌ ۾ اسلام تصوف جي صورت ۾ وڌيڪ قبول ڪيو ويو. بلڪه اسلام جي فڪري فلسفياڻي شڪل تصوف جي صورت ۾ ئي ظاهر ٿي. ڇو ته سنڌ ۾ مثبت وجودي شڪل اڳ ۾ موجود هئي تنهن ڪري اسلام اچڻ کان پوءِ تصوف جي صورت به دنيا کان مختلف طرح قبول ڪئي ويئي.

تصوف جي انهي فڪري پرچار سنڌي ماڻهن تي اهو اثر ڪيو جو هنن مذهبن جي ظاهري دستور ۽ عقيدن سان گڏ زندگي ۽ انهيءَ جي مقصد بابت مثبت رويو پيدا ڪيو. سنڌي ماڻهن وٽ مذهبي جنون پيدا نه ٿيو بلڪه امن، پيار، انسانيت ۽ غور فڪر ۾ وڇٿرو رويو پيدا ٿيو بلڪه اسان ائين سمجھنداسين ته سنڌ جي اصلي فڪر جي صورت مختلف مرحلن مان گذري اسلام سان ملي صوفي مت جي صورت ورتي. انهيءَ فڪر جي بنياد تي ڪيئن بزرگ پيدا ٿيا، جن سنڌي ماڻهن ۾ پيار، امن ۽ ڀائيچاري جو پرچار ڪيو.” (69)

تاريخي طور تي سنڌ ڪيترن ئي دورن ۾ سنڌ جي حڪمراني هيٺ رهيو آهي، ۽ جيڪي سنڌ تي هُلائون ٿيون، انهن جو پڻ ٿر تي تمام گهرو اثر ٿيو. سنڌ جي ماڻهن جي روزمره جي زندگي توڙي سندن نفسيات تي اسلام جي اچڻ سان به گهرا اثر پيا، انهن اثر ٿري سماج تي به پيا، پر جھڪا.

ڊاڪٽر روي پرڪاش ٽيڪچنداڻي لکي ٿو ته، “تاريخ جي لحاظ کان ڏسجي ته عيسوي سن کان اڳ واري زماني کان وٺي، سنڌ صوبي تي ڌارين جا حملا ٿيندا رهيا آهن. ڀارت ۾ هيءَ پهريون صوبو هو، جنهن تي اٺين عيسوي صديءَ ۾ محمد بن قاسم جي اڳوڻيءَ ۾ عربن حملو ڪيو. هُنن 712ع ۾ آخري هندو مهاراجا ڏاهرسين کي جيتي، سنڌ جي وڏي حصي تي قبضو ڪري اسلامي حڪومت جو پايو وڌو. اِن ڪري گھڻا مسلم مؤرخ سنڌ کي ‘باب السلام’ (اسلام جو دروازو) ڪري سڏيندا آهن. سنڌ ۾ عربن جي حڪومت شروع ٿيڻ سان اُتي جي مڪاني رهاڪن تي گھڻو اثر ٿيو. اُهي گھڻو ڪري ويدن واري آڳاٽي عقيدي ويدڪ سناتن ڌرم جا مڃيندڙ هئا. چڱا سنڌي ٻُڌ مت جا به پوئلڳ هئا. سنڌ ۾ اسلام جي اچڻ سان ڪِن سنڌين پنهنجي خوشيءَ سان اِسلام مذهب اختيار ڪيو ته ڪي سنگت جي اثر هيٺ مسلمان ٿيا. ملڪ جي مسلمان حاڪمن پنهنجي مذهب جي ڦهلائڻ لاءِ ڪڏهن ڪڏهن زور زبردستيءَ کان به ڪم ورتو. اِن جي ڪري چڱي تعداد ۾ سنڌي هندو پنهنجي اباڻي ڌرتي ڇڏي ڀروارن هندو علائقن ۾ وڃي رهيا. ايڏي لڏپلاڻ جا حوالا اسان کي تاريخ جي ورقن ۾ ملن ٿا. ڪجھ هندو اهڙا به هئا جيڪي پنهنجي عقيدي تي اٽل رهيا ۽ سنڌ کان ٻاهر نه ويا. اُنهن غير مسلمانن تي حاڪمن جزيو وڌو. اِن طرح سنڌ جتي اٺين عيسوي صديءَ کان اڳ فقط هندو، ٻڌ ڌرم، ۽ ڪجھ جين مت وارا رهندا هئا، اُتي 1947ع ۾ ملڪ جي آزاديءَ وقت هندون جي سکيا جو تعداد ڪُل آدمشماريءَ جو فقط پنجويهه سيڪڙو کن وڃي بچي.”(70)

ان کان پوءِ سنڌ ۾ اسماعيلي بزرگن هندو مسلم ثقافت ۾ نمايان حصو ورتو. هي بزرگ اڪثر غير مسلمانن سان گڏ رهندا هئا، تيرهن صديءَ ۾ ودايءَ سنڌ ۾ اسماعيلي فرقي جي تنظيم ڪاري ڪرڻ وارن ۾ پير صدرالدين هو، جنهن کي هندو مڇر ناٿ جي نالي سان سڏيندا هئا. هن رهنما پنهنجي فرقي جي ماڻهن کي روحاني فيض پهچائڻ خاطر ڏهه اوتار جي عنوان سان هڪ ڪتاب لکيو. جنهن ۾ حضرت آدم کي شِو حضرت محمد صلي اللہ عليہ وسلم کي برهما ۽ حضرت علي کي وشنو سان مشابهت ڏنائين. (71)

خدا جي صفتن کي اسلامي اصطلاح ۽ هندو ڌرم جي اصطلاحن سان ملائي هڪ تصور پيش ڪرڻ، تهذيب ۽ مذهب جو اشتراڪ ڪرڻ، سنڌ جي فڪر ۽اسلامي فڪر جو ميل ڪري تصوف کي پروان چاڙهڻ ۾ ڀڳتي تحريڪ جو به وڏو هٿ آهي. ڀڳتي تحريڪ جي شروعات ٻارنهين صدي ۾ ٿي جنهن جا باني سوامي رامانج آنند تيرٿي (1016 _ 1117ع) وشنو سوامي ۽ باسو هئا.

سنڌ ۾ ڀڳتي تحريڪ جي پرچار ڪرڻ وارن ۾ نام ديو ساڌنا ۽ گرونانڪ زياده مشهور آهن. ڀڳتي تحريڪ جو مقصد پريم جو پرچار ڪرڻ هو. خدا ۽ انسان وچ ۾ انسان ۽ انسان وچ ۾ پريم جو پرچار ڪرڻ هو.

گرونانڪ جو مقصد هندو ۽ مسلمانن ۾ اتحاد قائم ڪرڻ هو. هن جو چوڻ هو ته ڪائتات ۾ صرف هڪ خدا آهي جنهن جو ڪم شريڪ ناهي.

مجموعي طور ڀڳتي تحريڪ وارا سماج ۾ طبقاتي ننڍ وڏائيءَ خلاف هئا. سندن چوڻ هو ته سڀئي انسان برابر آهن، خدا تائين رسائي صرف محبت جي ذريعي ٿي سگھي ٿي ۽ انهيءَ مقصد لاءِ مذهبي قيد بي جواز آهي.(72)

هيءَ تحريڪ روحاني رجعت پسندي ۽ عقيده پرستي جي خلاف هئي. هو ذات پات جا سخت دشمن هئا. سندن چوڻ هو ته سچائي هڪ آهي ۽ ان جو اظهار بي شمار مختلف صورتن ۾ ٿئي ٿو.

تنهن ڪري هڪ صورت کي درست چوڻ ۽ ٻين کي غلط چوڻ نا مناسب آهي. خدا هڪ آهي ۽ ان ڪري تمام انسان هڪ آهن. هندو مسلم جي تقسيم بي معنيٰ آهي. هن تحريڪ کي اڳتي وڌائڻ ۽ شاعري ذريعي پنهنجي فڪر کي ماڻهن تائين پهچائڻ ۾ ڀڳت ڪبير اهم ڪردار ادا ڪيو.

اهڙي طرح سنڌ ۾ اسلامي فڪر جي نشونما تصوف جي شڪل ۾ ٿي. تصوف جي فڪري گھرائيءَ ۾ ڏٺو وڃي ته سنڌ جي سرزمين انهي لاءِ زياده موزون هئي. بنيادي طرح صوفي هڪ بيچين، وجود هوندو آهي، هو پنهنجو پاڻ مان به مطمعين ڪونه هوندو آهي، هو بهتري جي تلاش ۾ هوندو آهي. (73)

جيئن مٿي بيان ڪري آيا آهيون ته، سنڌ تي ڪيتريون ئي ڪاهون ٿيون، ۽ مُختلف عقيدن وارا ماڻهو آباد ٿيندا ويا، جنهن ڪري سنڌي سماج ۾ سهپ، رواداري ۽ ٻئي جو خيال رکڻ وارا مثبت نفسياتي لاڙا وڌيا، جنهن سبب انسانيت ۽ برابريءَ جا بنياد پيا. سنڌ جي خمير انتهاپسندي ته اڳي ئي نه هُئي، مٿان وري صوفي درويشن جي تصوف جي پرچار امن، پيار، محبت ۽ اخلاق وڌائڻ کي هٿي ڏني.

“سنڌ ۾ اسلام سان گڏوگڏ صوفي درويش ۽ اسماعيلي مت جا مبلغ پير به آيا. اُهي ڪٽر مذهبي نه هئا. هنن جي ويچار کان متاثر ٿي، چڱن سنڌي هندن سندن مذهب اپنايو. اِن ڪري سنڌ ۾ رهندڙ مسلمانن جو گھڻو تعداد اُهو آهي، جيڪي پنهنجو اصلوڪو ڌرم ڇڏي پوءِ مسلمان ٿيا هئا. اُنهن اسلام ۾ داخل ٿيڻ کان پوءِ پڻ پنهنجيون اصلوڪيون ريتيون رسمون ۽ لوڪ عقيدن کي گھڻي قدر پاڻ وٽ جيئن جو تيئن قائم رکيو... (نتيجو اهو نڪتو جو) سنڌي سماج ۾ ڪٽرپڻو نه آهي، نه ڪو ذات پات جو ڀيد ۽ ڇوت _ ڇات ۾ ويساهه ڪن ٿا. (سڀني مذهبن کي برابريءَ سان مت ۽ سنت مت جي اثر ڪري سنڌين جو نرگڻ (بي ڳڻ) نراڪار (بي شڪل) ۽ هڪ خالق ۾ گھڻو وشواس آهي. ان هوندي پڻ هو جدا جدا (فرقن) ۽ ڌرمي نظرين کي عزت جي نظر سان ڏسن ٿا. سنڌي هندو صوفي درويشن جي درگاهن تي وڃن ٿا ته سنڌي مسلمان به هندُن جي ڪيترن ڌرمي عقيدن کي مانُ ڏين ٿا.” (74)

ڊاڪٽر قاسم ٻگھيو لکي ٿو ته، “مٿين تاريخ ۽ سماجي سببن ڪري سنڌي ماڻهن ۾ مختلف خوبيون ۽ خاصيتون، مثال طور، مردانگي ۽ بهادري، برداشت، ڀائپي ۽ رواداري مڙني ساڳئي وقت ۽ ساڳي جاءِ تي پوتل ملن ٿيون. ته وري نئين دؤر جي نون اثرن ڪري هتي جي ماڻهن ۾ لڳي، بي ايماني، ڪوڙ، رشوتخوري، اقربا پروري، جھالت پروي ۽ منافقت جھڙن انسان دشمن روين به پنهنجي جاءِ پيدا ڪئي آهي. جن مان هر هڪ جو بيان هن مضمون ۾ ڪرڻ مشڪل آهي، بهرحال سنڌين جي اڪثريتي آباديءَ ۾ انسان دوستي، خدا ترسي ۽ رواداري وارا رويا اڃا تائين اڳرا ۽ سرس آهن.” (75)

سنڌي ماڻهو، پنهنجو ڌرم يا عقيدو پنهنجو پاڻ تائين رکن، نه ٻئي کي غلط چون يا سمجھن نتيجي ۾ ٻي ڪنهن تي پنهنجو مذهب مڙهڻ جي ڪوشش نه ڪن. بلڪ ٻي جي ڌرم يا عقيدي جو احترام ڪن. هڪٻئي جي تهوارن ۽ عيدن ۾ شريڪ ٿين. تنهن ڪري اتان جو سماج گھڻي حد تائين پيار ۽ پنهنجائپ جو گهوارو آهي. انهن خوبين کان علاوه ٻنهي مذهبن جي مڃيندڙن ۾ ٻيون به ڪيتريون ئي خوبيون ۽ سُٺايون آهن، انهي جو سبب اهو به ٿي سگھي ٿو ته، اهي ماڻهو صديون اڳ جين ڌرم ۽ ٻڌ ڌرم جا مڃيندڙ هُئا، انهن ٻنهي مذهبن جي بنيادي فلاسافي عدم شدد آهي. اهو ئي سبب آهي جو اهي ماڻهو امن پسند آهن، جھيڙي جھٽي کان ڪوهين ڏور. پاڻ ڪس کائن، پر ٻي کي نه ڏکوئن، سادگي، رلي ملي رهڻ، صبر، ٿوري تي راضي رهڻ، ڪوڙ، دوکو، هٻڇ، کان پري. ماڻهو ته ماڻهو جانورن، پکين، جيوت، وڻن ٽڻن سان پيار، ۽ انهن جو به احساس هُجڻ تمام اهم ۽ بنيادي عنصر آهن ٿري سماج جا. جيڪي جين ڌرم ۽ ٻڌ ڌرم جا اثر معلوم ٿين ٿا. ٿر ۾ گوڙي مندر ، پاري نگر، ويراواھ، ڀوڏيسر ۽ پوري ٿر ۾ مختلف هندن تي جين مت جا مندر يا انهن جا آثار ملن ٿا.

“هتي سونهن سوڀيا کي بي خودي ۽ بي ساختگيءَ سان نهايت سڌي سادي ۽ فطري انداز ۾ پيش ڪيو ويو آهي جنهن ۾ ڪنهن به قسم جي خود پسندي، صراحت ۽ وڌائي پيش ڪرڻ جي خاصيت نظر ڪانه ايندي، جيڪي ڳالهيون مشرق ۽ فارسي شاعري ۾ اهم هونديون آهن ۽ اتان جا شاعر اهڙين خوبين ۾ يڪتائي روزگار آهن. انهن جي ڀيٽ ۾ شاهه ۾ نماڻائي ۽ نهٺائي آهي. سندس احساس ادب ۽ احترام سان ٽمٽار آهن. مذهب جو بنياد به نماڻائي، نهٺائيءَ ۽ فضيلتن تي رکيل هوندو آهي. اهڙيءَ ريت شاعريءَ جي اهم خوبي به نماڻائي نهٺائي هوندي آهي. هتي اسان کي چالاڪ قسم جي ڏاهپ ۽ صراحت پسند ذهانت ڏسڻ ۾ ڪانه ٿي اچي ۽ هجڻ به نه کپي.” (76)

شاهه لطيف جي لاشعور ۾ سنڌيت وارو فلسفو جيڪو سنڌي سماج جي سڃاڻپ هيو، سو ته هو ئي، شاهه سائين سنڌ جي عظمت (فطري) پنهنجي اکين سان ڌٺي. ٻيو جيڪو آدرشي سماج هو، جنهن ۾ انسان مرڪزي هو، گھڻ ٻوليائي، گھڻ ثقافتي ۽ گھڻ مذهبي هڪ سياسي هلائون، رت وڇاڻ. ٻئي پاڻ سنڌ جي سڃاڻپ Inclusironess ۽ pluralism مذهبي انتها پسندي سبب ڀُري ۽ ختم ٿي رهي هئي. جنهن سماج جا آدرش ختم ٿي رهيا هئا. فن، نرتڪ، سُر ۽ ساز، عورت جي عظمت وغيره تباهه ٿي رهيا هئا. هتان جا ماڻهو معاشي طور ڪمزور ٿي رهيا هئا، انهي سڄي صورتحال شاهه سائين جو شعور جوڙيو، ۽ سندس رسالو انهيءَ صورتحال کان بغاوت آهي. جيڪي اهم نُڪتا سندس ڪلام ۾ آهن سي هي آهن:

مسلسل جدوجهد، جاکوڙ ڪندي فنا ٿي وڃڻو آهي پر ڪوشش ناهي ڇڏڻي. انهيءَ ۾ عشق جي حد تائين سچائي، وقت جو قدر، پنهنجن جو قدر، هر سُٺي ۽ مثبت ماڻهو يا پهلو کي پنهنجائڻ ۽ اُن جي فروغ لاءِ مسلسل پنهنجو ڪردار ادا ڪرڻ.
انفراديت کان مٿي اجتماعيت ۾ يقين رکڻ.
انسان جي فطري ضرورتن جو احترام ڪرڻ ۽ اُن جو پورائو ڪرڻ
هيڻن کي هيچ نه سمجھڻ هر شيءِ جو احترام ڪري کي پيار ڏيڻ. جنهن کي هيڻو سمجھيو يا سڏيو پيو وڃي سا هيڻي ناهي. مثال عورت. سنڌي سماج ۾ مرڪزي حيثيت، اهميت ۽ عزت عورت کي هئي، جيڪا کسي، کيس هيڻي بڻائي وئي. لطيف سائين سا اهميت ۽ طاقت واپس ڪرائڻ لاءِ هڪ سگھارو آواز ٿي اڀريو.
پنهنجي ڌرتيءَ جي ٻولي، تمثيل طور علائقائي ڪهاڻيون، قصا ۽ انهن جا ڪردار جن ۾ عام ماڻهن جا احساس ۽ جذبا.
اهڙي ريت شاهه لطيف جو ڪلام سنڌ جو آواز ٿي اڀريو، سنڌ جيڪا انسانيت جو مثال هئي، سندس ڪلام انهيءَ عظمت جي واپسي ۽ پچار جو وسيلو آهي. “شاهه عبداللطيف ڳوٺاڻين لوڪ ڪهاڻين کي پنهنجي شاعريءَ جو موضوع بنايو آهي، جيڪي سنڌ جون مائرون ٻار کي پينگھي ۾ سمهارڻ لاءِ لوليءَ طور ڳائينديون هيون. شاهه ڀٽائي انهن کي نفيس ۽ نازڪ فلسفياڻو روپ ڌئي تصوف سان جَڙي ڇڏيو، جنهن جي رونق ۽ رنگيني اهڙي آهي جيڪا پاڻيءَ ۾ پسايل پَٽَ ۾ ڏسبي آهي.” (77)

شاھ لطيف پنهنجي ڪلام جي اظهار جو ذريعو سنڌ ڌرتيءَ جي ٻوليءَ کي بڻايو، هن قصا ۽ ڪردار به سنڌ سان وابسته کنيا، پر سندس ڪلام صرف سنڌين جو نه آهي. هُن جو ڪلام پوري انسان ذات لاءِ آهي. سندس ڪلام ڪنهن هڪ مخصوص خطي، قوم، ذات، مذهب يا نسل لاءِ ناهي. سندس ڪلام عالمي آهي، ۽ زمان ۽ مڪان جي قيد کان آجو آهي.

سائينم! سدائين ڪرين، مٿي سنڌ سُڪار،
دوس مٺا دلدار، عالم سڀ آباد ڪرين.

حوالا
ايڇ. ٽي. سورائي، عطا محمد ڀنڀرو (سنڌيڪار)، ‘سر تاج شاعر عبداللطيف ڀٽائي’، سنڌيڪا اڪيڊمي، 2002ع، ص: 104
آڏواڻي، ڀيرومل، مهرچنڊ، ‘قديم سنڌ’، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 1992ع، ص: (ديباچو)
ساڳيو، ص: (ديباچو)
شيدائي، رحيمداد خان، مولائي، ‘جنت السنڌ’سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو / حيدرآباد، 1985ع، ص:02
ساڳيو، ص: 03
بروهي، اي. ڪي. سنڌ جو روح (مضمون)، ‘سنڌ صدين کان’، مرتب ممتاز مرزا، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه / حيدرآباد، 1982ع، ص:25
حسين، فهميده ڊاڪٽر، شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عورت جو روپ”، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه / حيدرآباد، 1993ع، ص: 67
جعفري، علي، اوائلي آريائي دؤر ۾ سنڌ ۽ سنڌي، ‘سنڌ صدين کان’ مرتب ممتاز مرزا، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه / حيدرآباد، 1982ع ص: 109
ميمڻ، غفور، ڊاڪٽر، ‘سنڌي ادب جو فڪري پس منظر’، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، ص: 24 ۽ 25
حسين، فهميده ڊاڪٽر، ‘شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عورت جو روپ’، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه / حيدرآباد، 1993ع، ص: 68
صحرائي، تاج، ‘سنڌو تهذيب جا خاتو’ (مضمون) مقالا، مرتب ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو ۽ محمد قاسم ٻگھيو، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد 1988ع، ص:153
بروهي، اي. ڪي. ‘سنڌ جو روح’ (مضمون) مرتب: ممتاز مرزا، ‘سنڌ صدين کان’، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز 1982ع، ص:27
شيدائي، رحيمداد خان مولائي، ‘جنت السنڌ’، سنڌي ادبي ٻورڊ، ڄامشورو/ حيدرآباد، 1985ع، ص: 22 ۽ 23
ساڳيو، ص:23
ساڳيو، ص:26
سيد، جي. ايم.”سنڌوءَ جي ساڃاهه’، جي ايم سيد اڪيڊمي، سن، ضلعو دادو، سنڌ، 2000ع، ص: 38
ساڳيو، ص: 38
ساڳيو، ص: 38 ۽ 39
آڏواڻي، ڀيرو مل مهرچند، ‘سنڌي ٻوليءَ جي تاريخ’، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 2004ع، ص: 43
سيد، جي. ايم.”سنڌوءَ جي ساڃاهه’، جي ايم سيد اڪيڊمي، سن، ضلعو دادو، سنڌ، 2000ع، ص: 39
آڏواڻي، ڀيرو مل مهرچند، ‘سنڌي ٻوليءَ جي تاريخ’، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 2004ع، ص: 40
ساڳيو، ص: 44
سيد، جي. ايم.’سنڌوءَ جي ساڃاهه’، جي ايم سيد اڪيڊمي، سن، ضلعو دادو، سنڌ، 2000ع، ص: 39
آڏواڻي، ڀيرو مل مهرچند، ‘سنڌي ٻوليءَ جي تاريخ’، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 2004ع، ص: 44۽ 45
سيد، جي. ايم.’سنڌوءَ جي ساڃاهه’، جي ايم سيد اڪيڊمي، سن، ضلعو دادو، سنڌ، 2000ع، ص:39 ۽ 40
آڏواڻي، ڀيرو مل مهرچند، ‘سنڌي ٻوليءَ جي تاريخ’، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 2004ع، ص: 52
ساڳيو، ص: 52
ساڳيو، ص: 62
سيد، جي ايم، ساڳيو، ص: 64
ساڳيو، ص: 67
ساڳيو، ص: 68
سنڌي، ميمڻ عبدالمجيد، ڊاڪٽر، ‘سنڌي ادب جي تاريخ’ ڪاٺياواڙ اسٽور، ڪراچي، 1993ع، ص: 67
مگسي، پروفيسر عبدالله، ‘سنڌ جي تاريخ جو جديد مطالعو’، سنڌيڪا اڪيڊمي، 1994ع، ص: 103.
ساڳيو، ص: 115 ۽ 116
لاکو، غلام محمد، ‘سنڌ جو تاريخي ۽ تحقيقي جائزو’ مارئي سماجي سنگت، 1997ع، ص: 140
سيد، جي ايم ‘پيغام لطيف’، روشني پبليڪيشن، 1988ع، ص: 144
علي، ڊاڪٽر مبارڪ، ‘سنڌ خاموشي ڪي آواز’، فڪشن پبليشرز هائوس، 1994ع، ص: 171
سنڌي، عبدالمجيد، ڊاڪٽر، ‘شاهه صاحب کان اڳ ۽ سندس زماني ۾ سنڌ جون سياسي ۽ اقصادي حالتون (مضمون)’، ‘فڪرِ لطيف’ مرتب: قربان علي ميمڻ، فڪر و نظر پبليڪيشن، 1986ع، ص: 184
سيد، جي. ايم. ‘پيغام لطيف’، روشني پبليڪيشن، حيدرآباد، 1988ع، ص: 144
علي، مبارڪ، ڊاڪٽر، ‘سنڌ خاموشي ڪي آواز’ پبلشرز فڪشن هائوس، 1994ع، ص: 176
مهر، غلام رسول، تاريخ سنڌ_ ڪلهوڙا دؤر، مترجم يار محمد ابن حيات پنهور ۽ شمشير الحيدري، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 1964ع، ص: 306
علي، مبارڪ ڊاڪٽر، ‘سنڌ خاموشي ڪي آواز’، پبليشرز فڪشن هائوس، 1994ع، ص: 173، 174.
سورلي، ايڇ، ٽي، ‘ڀٽ جو شاهه’، مترجم عطا محمد ڀنڀرو، سنڌيڪا اڪيڊمي، 1992ع، ص: 44، 45
ساڳيو، ص: 46
ابڙو، بدر، ‘سنڌ جو شاهه’، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪالوني يونيورسٽي، ڪراچي، 2000ع، ص: 66
علي، مبارڪ، ڊاڪٽر، ‘سنڌ خاموشي ڪي آواز’، پبليشرز فڪشن هائوس، 1994ع ص: 13
سيد، جي. ايم. ‘پيغامِ لطيف’، روشني پبليڪيشن، 1988ع، ص:139
زرداري، محمد لائق، پروفيسر ڊاڪٽر، ميان وال تحريڪ: فلسفو ۽ سياست (مضمون) ‘والي سنڌ ميان نور محمد ڪلهوڙو’ (مرتب)، ڊاڪٽر محمد لائق زرداري، سنڌ هسٽاريڪل اينڊ ڪلچرل سوسائٽي، 1991ع ص:33
بخاري، حاڪم علي شاهه، سيد، ‘ڪلهوڙن جي ايام ڪاريءَ جا ڪي نيارا پار (مضمون): ‘والي سنڌ ميان نور محمد ڪلهوڙو’ مرتب: ڊاڪٽر محمد لائق زرداري، سنڌ هسٽاريڪل اينڊ ڪلچرل سوسائٽي، 1991ع، ص:104
مگسي، عبدالله، پروفيسر، ‘سنڌ جي تاريخ جو جديد مطالعو، سنڌيڪار اڪيڊمي، ڪراچي، 1994ع، ص: 104
قاضي، جاويد، شاهه عبداللطيف ڀٽائي: حيات و افڪار ڪا تجزياتي مطالعه (مضمون) ‘فڪرِلطيف’ (ڪتاب) مرتب: ممتاز مرزا_ ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز 1991ع، ص: 32
لغاري، ڊاڪٽر گل حسن، ‘شاهه لطيف جو عرفان تمثيل جي روشنيءَ ۾’ (مضمون)، ‘ڪلاچي شمارو ٽيون’ شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ص: 45.
سيد، جي، ايم ‘پيغام لطيف’، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو / حيدرآباد، 1988ع، ص: 132
جويو، محمد ابراهيم، ‘شاهه سچل سامي هڪ مطالعو’، سنڌي اديبن جي ڪو آپريٽو سوسائٽي، حيدرآباد، 1978ع، ص: 66
سوڍر، ڊاڪٽر شاهنواز، ‘سنڌي ثقافت ۽ شاهه لطيف’ ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه / حيدرآباد، 1991ع، ص: 244
وفائي، مولانا، دين محمد، ‘شاهه جي رسالي جو مطالعو’، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، 1991ع، ص: 25 ۽ 26
الوحيد اسپيشل ايڊيشن، ‘سنڌ جا ڪي مشهور بزرگ’، 1979ع، ص: 32 ۽ 33
شيدائي، رحيمداد خان، مولائي، ‘تاريخ تمدن سنڌ’، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد / ڄامشورو، 1993ع، ص: 639
سنڌي، عبدالمجيد ڊاڪٽر، ‘سنڌ جي تاريخ جا وکريل ورق’، مهراڻ اڪيڊمي، 1994ع، ص: 41
جويو، تاج، ‘سچل پنهنجي دؤر جي آئيني ۾’ (مضمون)، سرمست نمبر 12، مرتب: محمد علي حداد سچل سرمست يادگار ڪميٽي، ص:72
ميمڻ، غفور، ڊاڪٽر، ‘سنڌي ادب جو فڪري پس منظر’، شاھ عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، ص: 61 ۽ 62
Radha Kirshana, Indian Philosophy’vol: London, VIIIth edition, p: 362
Same, p: 363
Same, p: 367
ميمڻ، غفور، ڊاڪٽر، ‘سنڌي ادب جو فڪري پس منظر’، شاھ عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، ص: 63
ساڳيو، ص: 63 ۽ 64
سنڌي، عبدالمجيد ميمڻ، ڊاڪٽر، ‘ٿر ۾ جين ڌرم’ (مضمون)، ‘ٿر’ (ڪتاب)، مرتب: عبدالقار منگي، پوپٽ پبلشنگ هائوس، خيرپور، 2013ع، ص: 133
سيد،جي ايم، ‘سنڌو جي ساڃاھ’، (جلد پهريون)، سورٺ پبليڪيشن، آدرش نگر، بمبئي، 1982ع، ص: 244
ميمڻ، غفور، ڊاڪٽر، ‘سنڌي ادب جو فڪري پس منظر’، شاھ عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، ص: 87
ٽيڪچنداڻي، روي پرڪاش، ڊاڪٽر/ ميگھواڙ، ڦُلو، ‘سنڌي پهاڪا: لسانياتي ۽ سماجي ثقافتي اڀياس’، سنڌي لئنگئيج اٿارٽي، حيدرآباد، 2010ع، ص: 48
قاضي، جاويد،’برِصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا’، نگارشات، لاهور، 1986ع، ص: 7
قاضي، جاويد،’هندي مسلم تهذيب’، نگارشات، لاهور، 1983ع، ص: 212
سورلي، ايڇ ٽي، ‘ڀٽ جو شاھ’، سنڌيڪا اڪيڊمي، ڪراچي، 1992ع، ص: 341
ٽيڪچنداڻي، روي پرڪاش، ڊاڪٽر/ ميگھواڙ، ڦُلو، ‘سنڌي پهاڪا: لسانياتي ۽ سماجي ثقافتي اڀياس’، سنڌي لئنگئيج اٿارٽي، حيدرآباد، 2010ع، ص: 49
ٻگھيو، قاسم، ڊاڪٽر، ‘سنڌي ٻولي: لسانيات کان سماجي لسانيات تائين’، سنڌيڪا اڪيڊمي، ڪراچي، ص: 125
ايڇ. ٽي. سورائي، عطا محمد ڀنڀرو (سنڌيڪار)، ‘سر تاج شاعر عبداللطيف ڀٽائي’، سنڌيڪا اڪيڊمي، 2002ع، ص: 104
ايڇ. ٽي. سورائي، عطا محمد ڀنڀرو (سنڌيڪار)، ‘سر تاج شاعر عبداللطيف ڀٽائي’، سنڌيڪا اڪيڊمي، 2002ع، ص: 106

نوري، ناري ۽ عدم

انسان ازل کان، ڪائنات جي وجود، ان جي ابتدا، ارتقا ۽ ان ۾ موجود وجودن بابت، صديون اڳ ڄاڻڻ جي شروعات ڪئي. پوري ڌرتيءَ جي مختلف خطن تي، مختلف وقتن ۾، ڪيترن ئي مفڪرن، سمجھ جون ڏياٽيون ٻاريون ۽ ايندڙ نسلن جي انسانن انهي عقل، سمجھ ۽ شعور جي مشعلن کي سنڀاليو ۽ اڳتي وڌندا رهيا.

“هيءَ ڪائنات اصل ۾ اهڙي حقيقت آهي، جنهن جي سمجھڻ ۽ پُرجھڻ لاءِ انسان ذات وڏا وس پئي ڪيا آهن. ڪائنات جي خوش رنگي انسان کي ساراهه (ثنا) تي مجبور ڪيو. هو ساراهه ته ڪندو هليو، پر جڏهن هن ڏٺو ته چنڊ جي چانڊوڪي هجي، سج جي روشني هجي، گلن جي خوش رنگي هجي ۽ سونهن هجي يا سوڀيا، سڀ رنگ گم ٿي وڃن ٿا، هر شيءِ الهي وڃي ٿي. انسان خود جيئڻ جا جتن ڪندو، نيٺ فنا واري عمل مان گذري مٽي ڌوڙ ٿي وڃي ٿو. انسان صدين کان ان ڳولها ۾ رهيو ته اصل ساراهه جو حقدار ڪير آهي. جنهن هيءُ جھان جوڙيو ۽ منجھس ايتريون ته رمزون رکيون جو انسان ڀنڀلجي، حياتيءَ جي ڄار ۾ ڦاسي يا ته مايا جي موهه ۾ مريو وڃي، يا بي مقصد حياتي گھاري بنا نانءُ نشان راهه رباني وٺيو وڃي.”(1)

سمجھ ۽ عقل جي انهيءَ سفر کي فلسفو سڏيو ويو. فلسفي جي انهيءَ دڳ تي “دنيا جا مفڪر ۽ عظيم هستيون جيڪي تخليق ۽ خالق جي مام پروڙڻ ۾ رڌل رهيا، سي Genius هيا.”(2) انهن عظيم انسانن ڪيترائي ڪشالا ڪاٽي، سختيون سهي، علم حاصل ڪري، انسان ذات جي فلاح لاءِ ڪتب آندو. “انسان جي ڀلائي ۽ خود آگاهي لاءِ اهو مفڪر پاڻ کي ان ماحول ۾ مٽي ڪري اول پاڻ خود آگاهي جي عمل مان گذري ٿو ۽ پوءِ ٻين تائين اهي ڏس پنڌ ڏسي ٿو، جنهن تي هلڻ سان سڄي انسان ذات کي ڇوٽڪارو حاصل ٿئي ٿو. مذهبن جو جڙڻ، ڪنهن ڪنهن مت جو وجود ۾ اچڻ، ڪنهن فڪر جو نمودار ٿيڻ، اهي سڀ نبين پيغمبرن، ڏاهن مفڪرن جي انهي جاکوڙ جو نتيجو آهن، جيڪي هنن انسان ذات جي مونجھاري کي دور ڪرڻ لاءِ ئي هن ڪائنات جي تخليق ڪار کي ڳولهڻ ۽ مالڪ جي ساراهه ڪندي، وڏا وس ڪيا. هو پاڻ ڳولها جي عمل مان گذريا، ڏکن جا ڏينهن گذاريا، صرف انهيءَ لاءِ ته کين آگاهي ٿئي ته ڏيهه کي ڪجھ ڏسيون ۽ دڳ لايون.” (3)

شاھ لطيف پڻ انهيءَ سلسلي جي ڪڙي آهي، جيڪو حقيقت جي ڳولها ۾، خود کي انهن حق جي ڳولهائو سامين سان جسماني نه، پر ساهه سان سلهاڙي ٿو:

“جُسي سندو جوڳيين، مون نه گھرجي ماهُ،
سامي منهنجو ساهُ، آءٌ نه جيئندي اُنِ ري.”(4)

مادي صورت جيڪا انهن جي آهي، سا ته لطيف کي نظر ئي نه پئي اچي. اصل جيڪا سندن سونهن آهي، تنهن جو جواب ئي ناهي، لطيف کي تنهن سونهن جي تلاش آهي.

“وٽن ويٺي آهيان، ڏسئو ڪين ڏسان،
جنہ جھوئِي ناه ڪين، سا سونہ سنديان،
پسئو ڪين پسان، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(5)

سندس، ساڻن گڏ هلڻ، هتي اها ڳالهه به واضح ڪري ٿو ته، جيڪا ڳالهه سامي ۽ جوڳي ڪن پيا، سا ڳالھ شاهه صاحب جي جياپي جو قُوت ۽ ڪارڻ آهي، سندن جسماني ۽ ظاهري ڏيک ويک وارو وجود نه:

“صبح سڱڙيون کڻي، وئا وڄائي وير،
ڏوريان ڏوريان نه لهان، تن بير اڳين بهير،
آسڻ جن عنبير، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(6)

شاهه صاحب انهن مفڪرن سان هلڻ لاءِ آتو آهي، جيڪي مادي وجود کي ساڙين ٿا، ۽ سچ جي راهه تي تڳائين ٿا.

“ميڙيون ڀاڻ ڀريون ڪئو، جوڳي جلائين،
سامي ســڱڙين سين، خوديءَ کي کانئين،
هوءَ جي تار تڳائين، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(7)

اهي حق جي ڳولها لاءِ پنهنجي پرين / پنهنجي اندر سان رهاڻ پيا ڪن، ڇا ٿا چون، ڪا خبر به نٿا پوڻ ڏين:

“پاڻهين ويٺا پاڻ سين، پر ۾ پرياڻين،
سامي سفر هليا، آسڻ اجھائين،
رخصت رئاڙين، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(8)

يا هيٺيون بيت ڏسو:

“پاڻهين ويٺا پاڻ سين، پر ۾ پريائين،
هوءَ جي هلڻ سنديون، ڳاهون ڳالهائين،
وڃڻ وڃائين، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(9)

پنهنجي پاڻ سان اندر ئي اندر پاڻ اورين ۽ ڳجھ ۾ ڳاهون ٿا ڳالهائين، بحث ڪن، انهن حق ۽ سچ متلاشين جي اهڙا اهڃاڻ آهن:

“پاڻهين ويٺا پاڻ سين، پر ۾ ڪن پرياڻ،
اهڙا جن اهڃاڻ، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(10)

سچ جي ڳولها جي حوالي سان شاهه صاحب جي وابستگي، واٽ، رستو ۽ ان تي هلڻ جي پروڙ مٿئين بيت مان پوي ٿي. شاهه صاحب جي حق جي ڳولها بابت حميد سنڌي لکي ٿو ته: “لطيف سائين پنهنجي غور ۽ فراق وسيلي خالق جي ڳولا ڪئي، ان ڳولا لاءِ هن فطرتي، انساني جمال جلال تي غور ڪيو. بني نوع انسان جي نبض شناسي، قدرت سان رهاڻ کيس ڪيترن اسرارن کان آگاهه ڪيو. انهيءَ ڳولا ۾ سرگردان هيءَ ڪي ورهيه رهيو.”(11)

شاهه جي فڪر کي سمجھڻ ۽ ان جي گَھَرائِي تائين پڄڻ جي حوالي سان نند جويري لکي ٿو ته، “شاهه لطيف جي شاعري، سوچ جي شاعري ناهي، بلڪه انڀوَ جي شاعري آهي. اها روحاني انڀو جي شاعري آهي، جنهن کي انڀو سان ئي ڄاڻي سگھجي ٿو، پر اهو ممڪن ناهي. اسان شاهه لطيف جي انڀوَ ۾ پيئي نه ٿا سگھون. صرف سوچي سگھون ٿا. سوچ صحيح هجي، هر ڪنڊ کان هجي، ان لاءِ ضروري ٿو بنجي ته سوچ ڪنهن سنڌانت سان ٻڌل هجي، صرف ٻنڌن رهت (unconditional) سوچ ئي اسان کي ٻنڌن رهت لطيف جو درشن ڪرائي سگھي ٿي.” (12)

فلسفي جي شروعات کي ڏسنداسين ته، فلسفين سڀ کان پهرين خدا جي وجود کي سمجھڻ لاءِ سوچيو. “روحانيت ۽ ماديت وچ ۾ جاري جھيڙي کان پاسو ڪري اپکنڊ ۾، ۽ ان جي ڀرپاسي ۾ روحاني سلسلي جي انهن پهلوئن جي تاريخي حوالن کي جاچڻ جي ڪوشش ڪجي ٿي، جيڪي هڪٻئي کان مختلف هوندي به بنهه هڪجھڙا آهن. ايئن ٿو لڳي ته مادي ۽ روحاني دنيائن تي هلندڙ تڪرار جو مرڪزي نڪتو ‘ڪائنات جو مرڪز’ ڳولهڻ آهي. ان ريت جھيڙو هيئن نبري سگھي ٿو ته ٻئي ڌريون گھٽ ۾ گھٽ هڪ ڳالهه تي متفق آهن ته ڪائنات جو هڪ بنيادي مرڪز ۽ محور آهي ۽ ڪائنات جو سڄو سرشتو ان جي تابع آهي. سائنسدان عقل جي بنياد تي اهو مرڪز ڳولڻ ۾ مصروف آهن، جڏهن ته خيال پرست ان مرڪز کي هڪ اهڙي مڪمل هستي قرار ڏين ٿا، جيڪا پاڻ شعور ۽ قوت آهي. ماديت پرست مادي کي ازل کان ابد تائين قائم رهندڙ شئي سمجھن ٿا، جيڪو هر وقت پنهنجو روپ بدلائيندو رهي ٿو. سندن چوڻ آهي ته، دنيا ۾ فقط ٻه شيون مستقل آهن، هڪ مادو ۽ ٻي تبديلي.” (13) ۽ خدا جي وجود کي سمجھڻ، پرکڻ، ڳولهڻ لاءِ هڪڙن مادي شين کي حقيقت سمجھي، انهن ۾ حق کي ڳولهڻ شروع ڪيو ته ٻين مادي دنيا پٺيان موجود ڪنهن به طاقت کي مڃيو. اهڙي ريت فلسفي ۾ ٻه ڌارائون سامهون آيون. هڪ مادي ۽ ٻي روحاني، يا خيالي ۽ تصوراتي. ماديت پسندن جو بنياد خاص عقل ۽ سائنس تي بيٺل آهي ته روحانيت وارا بنا شعور، فهم ۽ ادارڪ جي ڳالهه تي بيٺل آهن.

“هوڏانهن خيال پرست ‘مڪمل هستيءَ’ (Absolute) کي ازل کان ابد تائين قائم رهندڙ واحد شئي سمجھن ٿا، جنهن جا لکين هزارين مظهر آهن. اهي مظهر پڻ هر وقت ساڳيا نٿا رهن. مثال طور ‘درياهه’ هڪ مظهر آهي، جيڪو ڪلهه به هو، اڄ به آهي ۽ سڀاڻي به هوندو، پر ان درياهه ۾ ڪالهوڪو پاڻي اڄ ناهي ۽ اڄوڪو پاڻي سڀاڻي نه هوندو. ساڳي طرح ڌرتيءَ تي ڪالهه به نباتات هئي، اڄ به آهي ۽ سڀاڻي به هوندي. پر جيڪا ڪالهه هئي، سا اڄ ناهي ۽ جيڪا اڄ آهي سا سڀاڻي نه هوندي. ٿلهي ليکي انسان جي سوچ ڪائنات جي مرڪز بابت ٻن فرقن ۾ ورهائجي وئي.”(14)

ماديت ۽ روحانيت مان صحيح ڪهڙو نظريو آهي، يا انهن ٻنهيءَ مان اوليت ڪنهن کي هئڻ گھرجي، انهيءَ جو هيل تائين فيصلو ٿي نه سگھيو آهي، ۽ ٻنهيءَ جو جھيڙو هلندڙ آهي. مزي جھڙي ڳالهه ته ٻنهي نظرين جا حامي پنهنجي پنهنجي نظرين کي مڃرائڻ لاءِ دليل به ڏين ٿا، ۽ دليل جو واسطو عقل سان آهي. توڙي جو روحانيت وارا عقل کي دخل نٿا ڏين، پوءِ به ڪنهن به ڪنهن صورت ۾ دليل پيش ڪرڻو ئي پوي ٿو. جڏهن ته ماديت پسندي وارا وري مڪمل طور تي دليل جو ئي هٿيار اختيار ڪيو، ڇو جوانهن جو واسطو ئي فهم ۽ سمجھ سان آهي. اهڙي ريت انهن پنهنجن دليل کي اصولن ۽ قاعدن ۽ تجربن ۾ ترتيب ۾ پيش ڪيو، جنهن کي سائنس جو نالو ڏنو ويو. مطلب ته ماديت پسندي اڳتي هلي، خالص سائنس جو روپ ڌارڻ ڪيو. اها به حقيقت آهي، ته انسان عقلي ابتدا کان وٺي هيل تائين جيڪو سفر ڪيو آهي، تنهن کي ڪنهن منزل، حد، يا پنڌ جي، ڪا به، تور تڪ نٿا ڪري سگھون. ممڪن آهي، انهيءَ سفر جي شروعات اڃا صفا ابتدائي مرحلي ۾ هجي، يا آخري مرحلي ۾ ۽ انسان حقيقتن ۽ نتيجن کي بلڪل ويجھو هجي، تنهن ڪري سائنس جي انهيءَ سفر کي مڪمل، صحيح، يا مڪمل سچو يا اڌ سچو نه ٿا چئي سگھون. ڇاڪاڻ ته اسان سائنس جي ارتقائي مرحلن کي ڏسون ٿا، ته جيڪا ڳالهه، يا جيڪو نظريو ڪنهن لمحي، ڪنهن سائنسدان وٽ سچ هو، اُهو ايندڙ وقت جي سائنسدانن وٽ صفا ڪوڙ يا انهيءَ جو ابتدائي مرحلو ثابت ٿيو، ۽ انهن ڳالهه کي ڪٿي کان ڪٿي وڃي پڄائي، مطلب ته توڙي جو سائنس ڪيتري به ترقي ڪري، اڄ جيڪا به شڪل اختيار ڪئي آهي، پر اِها سائنس ڪائنات جي حقيقت جي باري ۾ ڪو خاطر خواهه جواب ڏيئي نه سگھي آهي. ممڪن آهي، اهو سمجھ جو سفر اڃا صدين تائين هلي.

“سنڌ تي اولهه کان فارسي ۽ عربي ڏاهپ جو اثر پيو. اهو خيال پرستيءَ جو عربي ۽ فارسي ورثو هو، جنهن ۾ فارسي ادب ۽ شاعريءَ جو وڏو ڀاڱو سرجيل آهي. سر رامڪليءَ جا ڪجھ ڪردار ان عربي ۽ عجمي ڏاهپ مان اچن ٿا. پر ڇاڪاڻ ته ڏاهپ جي ڏس ۾ سنڌ جو هڪ پنهنجو مزاج آهي تنهن ڪري اهي عجمي ۽ عربي فلسفا ۽ ڪردار مقامي ڏاهپ سان هم آهنگ ٿي وڌيڪ نکري پيا آهن ۽ هڪ طرح سان اپکنڊ جي خيال پرستيءَ ۽ عربي عجمي خيال پرستيءَ کي ملائي هڪ ڪري ڇڏيو اٿن. اهو سنڌ جي ڏاهن ۽ سنڌو ماٿريءَ جو پنهنجو ڪمال آهي.”(15)

سائنس عقل جي بنياد تي ڪائنات جو مرڪز ڳولهڻ ۾ مصروف آهي ته روحانيت ۽ خيال پرست ان مرڪز کي بجاءِ خود هڪ اهڙي هستي قرار ڏين ٿا، جيڪا پاڻ ئي شعور ۽ قوت آهي. ماديت پرست، مادي کي ازل کان ابد تائين قائم رهندڙ شيءِ سمجھڻ ٿا، جيڪو هر وقت روپ بدلائيندو رهي ٿو. مطلب فقط ٻه شيون مستقل آهن، هڪ مادو ۽ ٻي تبديلي، ۽ خيال پرست هڪ مڪمل هستي (ABSOLUTE) کي ازل کان ابد تائين قائم رهندڙ شيءِ تصور ڪن ٿا، جنهن جا انيڪ مظهر آهن. مطلب ته انسان جي سوچ ڪائنات جي مرڪز بابت پڻ واضح فرقن ۾ ورهائجي وئي. نتيجي ۾ ڪيترن فڪرن، خيالن، تصورن ۽ مذهبن جنم ورتو.

“مذهبن جي حوالي سان قديم وقت کان ئي انسان ڪائنات جي مرڪز ۽ انهيءَ جي خلقڻهار جي ڳولها لاءِ دنيا تياڳي مختلف تپسيائي طريقا اختيار دڪيا ۽ انهيءَ خلقڻهار کي ڳوليندي، پاڻ سڃاڻڻ جي واٽ وٺڻ ۽ انهيءَ ذريعي انهيءَ وجود، انهيءَ طاقت، جنهن کي مڪمل هستي، Absolute چئجي، تنهن کي ڪنهن نرماڻ (نرواڻ) سڏيو، ڪنهن فنا في اللہ ۽ ڪنهن گر کي گڏيا ڪاپڙي واري ڳالهه ڪئي.” (16)

اسان ڏٺو ته، سڀني خيال پرستن وٽ هيڪڙائيءَ جو تصور ‘هڪ عظيم هستي آهي. پر، “جيڪڏهن سڀني خيال پرستن وٽ هيڪڙائيءَ جو تصور آهي ۽ سڀ ‘هڪ عظيم هستيءَ’ تي متفق آهن ته پوءِ سڄي دنيا ۾ بيشمار قسم جا ويراڳي، ملنگ، ڀکشو ۽ فقير نظر ڇو ٿا اچن؟ ڪجھ ڏاها ان کي ‘پرين پرچائڻ’چون ٿا ته ڪجھ ‘پاڻ کي پرچائڻ’. (17)

انهيءَ فڪر وارن، هر وجود کي ئي مرڪز جو درجو سڏيو، ۽ انهن جي فڪر کي ‘وحدت الوجود’ پڻ سڏيو ويو. جڏهن ته روحانيت وارن مان هڪ ٻيو نطريو رکندڙ کي ‘وحدت الشهود’ وارا به سڏيو ويو. وحدت الوجود ۽ وحدت ۽ الشهود جي باري ۾ تمام گھڻو لکيو ويو آهي. اسان انهن نظرين جي باري ۾ هتي وڌيڪ نٿا ڳالهايون.

شاهه عبداللطيف ڀٽائي وحدت الوجود جي نظريي سان سلهاڙيل هو. ڪائنات جي حقيقت کي پرکڻ جي حوالي سان شاهه لطيف جي سُر رامڪلي جو اڀياس ڪنداسين، اسان کي اها پروڙ پوندي ته، شاهه صاحب ڪائنات جي وجود بابت واضح نظريو رکندڙ مفڪر هو ۽ هر سُر ۾ چٽن لفظن ۾ چيو آهي، ته ‘هوت وسي هر هنڌ’ مادي وجود کي مڃڻ، هڪ طرح جي روحانيت واري فڪر جي نفي آهي، ته ٻي پاسي هر شيءِ کي يا هر هنڌ هوت جي وسڻ جي ڳالهه ڪرڻ وري ڪنهن مخفي طاقت جي هجڻ واري ڳالھ کي مڃڻ جي ڳالهه به آهي، جيڪا مادي پرستن جي سوچ جي ابتڙ آهي. مطلب ته وحدت الوجودي مادي کي به مڃين ٿا ته روحانيت جا قائل آهن. هتي هڪ سوال اڀري ٿو ته ڇا، مادي ۽ روحانيت کان علاوه، انهي ٻنهيءَ جي ميلاپ سان ٽئين شيءِ به آهي ڇا؟ مثال طور پٿر ۾ ساهه يا روح ناهي، اُهو صرف مادي صورت آهي، انسان يا ٻيا جاندار جن جو وجود مادي به آهي ته روحاني به. ڇا زنده وجودن کي ڪنهن ٽئين خاني ۾ بيهاري سگھجي ٿو. جڏهن ته سائنس جي حمايتين موجب مادي ۾ موجود اليڪٽران ۽ پروٽانن جي ڪشش ۽ ڌڪڻ توانائي جا ڪارڻ آهي، ۽ هر وجود کي اُها توانائي ئي برقرار رکيو ويٺي آهي، چاهي اُهو زنده وجود هجي يا غير زنده.

اسان سُر رامڪليءَ ۾ موجود فلسفي جو اڀياس ڪنداسين ته،”هن سر ۾ لطيف حق ۽ حقيقت جي تلاش ڪندڙن جو بيان ڪيو آهي، جي دنيا ۽ جھان جا سڀ آسانگا پلي، پوري عشق ۽ ارادي سان پنهنجي جان ۽ جسم کي بکن ۽ ڏکن جو عادي ڪري، تن کي تپسيا ڏئي، من ماري، خوديءَ کي کانئي، اٺئي پهر پنهنجي ڌڻيءَ جي ڌيان ۾ گم رهن ٿا. هو جز آهن ڪل سان هڪ ٿي وڃڻ چاهين ٿا، هو قطرو آهن سمنڊ ۾ سمائڻ گھرن ٿا.” (18)

سُر رامڪلي ۾ جوڳي ايئن ڇو ٿا ڪن؟ اسان مٿي، جيڪو مادي ۽ روح بابت بحث ڪيو آهي. انهيءَ بحث ۾ شاهه لطيف ڪٿي بيٺو آهي، شاهه لطيف جي نظر ۾ حق ڇا آهي وغيره. انهي سوالن جوابن تائين پهچڻ لاءِ مٿئين بحث کي سامهون رکندي، شاهه صاحب جي هيٺين بيت کي پُرجھنداسين ته، ڳالهه جي اُکيل ڪجھ اگھيري ٿيندي:

“جوڳيئڙا جھان ۾، نوري ۽ ناري،
ٻري جن ٻاري، آئون نه جيئندي اُنِ ري.” (19)

منهنجي خيال ۾، ‘نوري’ ۽ ‘ناري’ بابت محقق واضح ناهن، ڪيترن ئي ماهرن جا خيال مختلف معنائون ٻڌائن ٿا. آئون پنهنجي ڳالهه ڪرڻ کان اڳ ۾ ٻين محققن جيڪا نوري ۽ ناري جي معنيٰ ڏني آهي، تنهن جي هتي وضاحت ڪندس. محترم نند جويري لکي ٿو ته، “باهه شڪتي (energy) آهي، جنهن جا انيڪ روپ ٿين ٿا، جيئن يم (موت) جي باھ جيڪا سڀ کي ساڙي رک ڪري ڇڏيندي آهي، پر هن باھ تي روٽي ڪونه سيڪي سگھبي آهي. روٽي سيڪڻ لاءِ جا باھ گھرجي، اُها چلهي جي باھ ٿيندي آهي. کيت ۾ باهه جيڪا ان ۽ ميوي کي کپندي آهي اها اس جي روپ ۾ هوندي آهي. باهه ساهه جي روپ ۾ تن کي گھرجي، ان جو روپ به ٻيو ئي هوندو آهي. پڇتاوَ جي باهه جيڪا غرور کي ساڙيندي آهي، اها به ٻي ئي هوندي آهي. نور پٺيان به باهه ئي هوندي آهي. قادر جي قدرت ئي باهه ئي هوندي آهي، جنهن مان ڪائنات ٿي آهي، پر سنڌ ۾ اجايو ناري لفظ کي دوزخ جي باهه سان ڳنڍي بي ڪارڻ مسئلو گھڙو ڪيو اٿائون.” (20)

“ڪجھ محققن ‘نوري ۽ ناري’ لفظن جي معنيٰ جي معنيٰ ‘بهشتي ۽ دوزخي’ ڪڍي آهي. سندن چوڻ آهي ته ‘نوري’ مان مراد الله جو نور آهي ۽ ‘نار’ مان مراد جھنم آهي. اهڙو خيال رکندڙ محققن سان اختلاف رکڻ لاءِ بنياد موجود آهن. ڀٽائيءَ جو بيت نوري ۽ ناري جوڳيئڙن مان ڪنهن کي به رد نٿو ڪري. هُو ٻنهي قسمن جي جوڳين لاءِ چوي ٿو، ‘آئون نه جيئندي ان ري’. جيڪڏهن ‘ناري’ مان مراد جھنمي هجي ها ته ڀٽائي انهن سان پنهنجو تعلق نه ڳنڍي ها.” (21)

بدر ابڙو پنهنجو رايو ڏيندي لکي ٿو ته، “مان سمجھان ٿو ته ڀٽائي ان بيت ۾ فقيرن ۽ سنياسين جو ذڪر ڪري ٿو. نوري مان مراد مسلمان فقير آهي جڏهن ته “ناري” هندستان سان تعلق رکندڙ هندو جين ۽ ٻڌ وارا سنياسي ۽ ڀکشو آهن.” (22)

منهنجي خيال موجب، شاهه صاحب ‘نوري’ انهي مخفي طاقت کي چيو آهي، جنهن کي روحانيت وارا حق ۽ سچ چون ٿا، ‘ناري’ وري مادي وجود کي چيو ويو آهي. مطلب ته جوڳيئڙا ‘روح’ يعني مخفي طاقت به آهن، ته مادو به آهن. انهي خيال کي آئون لطيف جي بيتن جي حوالن سان ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪندس.

شاهه لطيف وٽ ڳالهه صرف ‘نوري’ يعني حق يا روح ۽ ناري يعني مادي تائين دنگ نٿي ڪري، بلڪه اڃا به اڳتي وڌي ٿي، ‘ٻري جن ٻاري’ کان ‘عدم’ تائين پُڄي ٿي ‘آسڻ جن عدم، آءٌ نه جيئندي اُن ري’. جيڪو انهن ٻنهي عنصرن جو ميلاپ به آهي، ته ٻنهي جي نفي به. اهو انهن ٻنهي وجودن جي ميلاپ جو ڪهڙو روپ آهي، جيڪو پاڻ ٻري ۽ ٻاري ٿو ‘عدم’ ٿي ٿو وڃي. مطلب ته شاهه وٽ نوري ۽ ناري کان مٿي ‘ٻرڻ’ يا ‘ٻارڻ’ اهم آهي، جنهن مان عدم ٿو جُڙي. انهيءَ ڳالهه کي اسان هيٺين ٻن مثالن جي مدد سان سمجھڻ جي ڪوشش ڪنداسين. مثال طور ڪا به موٽر گاڏي بنا تيل جي نٿي هلي. مطلب ته موٽر ۽ تيل اهم آهن ئي، پر انهيءَ تيل جو ٻرڻ اصل اهميت جو حامل آهي. يا ٻيو مثال ته، ڏيئو هڪ مڪمل وجود آهي. جيڪو ٽن عنصرن جو ميلاپ آهي، هڪ ڏيئو ۽ وٽ، ٻيو تيل، ٽئين لاٽ/ ٻرڻ. موٽر گاڏيءَ ۾ تيل جو ٻرڻ، ڏيئي ۾ تيل جو ٻرڻ، ٻنهيءَ ۾ تيل جي ٻرڻ ئي انهن جو جوهر آهي. جيڪا ئي حقيقت آهي. بلڪل اهڙي ريت انسان ۾ به ٻرڻ جو عمل جاري آهي، جنهن کي سائنس جي ٻوليءَ ۾ Metabolism چئبو آهي. اهو Metabolism جو عمل هر جانور ۾ جاري آهي، جيڪو انهن کي حرارت پڄائي ٿو، اها ئي توانائي آهي، اها شڪتي آهي، جنهن کي روحانيت وارا مخفي طاقت جو نالو ٿا ڏين. اهو ماديت پسند چون ٿا، پر ڇا اِهو ٻرڻ ئي زندگي آهي، جيئن اسان مٿين ٻن مثالن ۾ واضح ڪري آيا آهيون. ڏٺو وڃي ته، اهو ٻرڻ اصل زندگي ته ناهي. ڪنهن مقصد يا ڪارج لاءِ ٻرڻ ئي اصل زندگي آهي. پاڻ ٻري به ٻارڻ جاري رکڻ ئي سچ آهي. اصل اهي جوڳيئڙا آهن، جيڪي پنهنجو پاڻ کي جوڳ جي ٻارڻ ۾ ٻاري، مطلب ناري يعني مادو، نوريءَ جي ٻارڻ سان خود کي ٻاري، عدم ماڻين ٿا. اهڙن ٻاريندڙ کي جوڳي چيو ويندو آهي. اهو پاڻ ٻارڻ، پاڻ سُڪائڻ صرف مادي/ جسماني نه بلڪه اندروني/ روحاني آهي.

“اندر نه ساهه سڪائيين، ٻهر سُڪايين ٻانهون،
مِٺا مُٺئي پاڻ کي، چئين ‘آديسي آئون’
او پنڌ پراهون، جتي نظر ناٿ جو.”(23)

اهي جوڳي لاطمع هوندا آهن. سامي ۽ سک هڪ ٻئي جا متضاد آهن. جي سامي آهين، ته سک جي ڳالهه نه ڪر، هتي سامي جو مطلب روحانيت آهي، سک جو اشارو مادي دنيا ڏي آهي، مطلب هتي مادي وجود جو هئڻ/ هجڻ جي قبوليت کي انڪار آهي، ‘هوندن جيئن’ نه هجڻ وارا ئي آديسِي آهن.

“سامي چائين، سک طلبين، هومَ هوندن جيئن
لاهوتي لطيف چئي، آديسي نه ايئن
سي ڪاپڙي ڪيئن، جي ڌرين تعلق تڪيا.”(24)

مادي وجود هڪ ويس آهي، ويس جي حيثيت ناهي، اصل ۾ وجود آهي، جڏهن ويس هٽندو ته اصل ظاهر ٿيندو. ۽ سامي انهيءَ کي ئي چئبو، جيڪو پاڻ وڃائي اڳتي وڌندو.

“سامي چائين، سک طلبين، هوندن جئن مَ هو،
توکي ويس وڃائيو، ويس وڃايو تو،
سامي آهي سو، جنہ پاڻ وڃائي پُورئو.”(25)

پر هتي سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته، ويس پاڻ ناهي، جنهن جي وڃائي ڇڏڻ جو ڳالهه ته لطيف سائين اڳ ئي ڪئي، ته پوءِ انهيءَ کان سواءِ ‘پاڻ’ ڇا آهي؟ ڇا اُهو روحاني وجود ‘پاڻ’ آهي؟ جيڪڏهن ها، ته پوءِ ان کي وڃائي، پوءِ، اُن کان سواءِ ڪيئن ٿو رڙهي اُهو وجود، هن سوال جو جواب هن بيت ۾ اچي ٿو:

“سامي چائين، سک طلبين، واريين نه ويراڳُ،
لاڳاپا لطيف چئي، ڇڏي جوڳي جاڳ،
جئن تون ڀُڻين سنرو، ايءُ آديسي اڀاڳ،
لاهوتيئڪو لاڳ، مري جيءُ ته ماڻيين.”(26)

لاڳاپن جو تعلق جسم سان آهي، اُهي ختم ڪرڻ کان پوءِ نفس جي هر خواهش مري ٿي پوي ۽ اُن کي موت چيو ويو آهي ۽ انهيءَ موت کان پوءِ ئي لاهوتي هجڻ جو لاڳ نصيب ٿئي ٿو.

جڏهن جسماني وجود/ مادي وجود رکي نه مڃي ۽ نفس کي ماري ڇڏي، پوءِ ڇا ٿو بچي؟ پوءِ ته ڪجھ به نٿو بچي. هتي ڳالهه ٻئي مرحلي جي پئي ٿئي، يعني نوري/ روح ۽ ناري/ مادي جي خاتمي کان پوءِ جي ڳالھ. پنهنجي مڪمل وجود (روح ۽ جسم) کان مڪمل انڪار ڇاڪاڻ؟ ڇاڪاڻ ته اهو (وجود) اصل حقيقت آڏو پردو آهي. جيڪو آءٌ پڻي ۽ انا جي خام خيالي آهي، تنهن کي عشق جي آڳ سان ئي ساڙي سگھجي ٿو.

“نسوريائي نانہ جي، دل ۾ دونهين پاءِ،
آڻي آڳ عشق جي، لاهوتي تون لاءِ،
جندا تئن جاڳاءِ، جئن سا آتش آب ٿئي.”(27)

انا کي مارڻ لاءِ سامي بيکاري بڻيا، بِکيا گھرڻ جو اهم سبب اَنا کي مارڻ هو.( افسوس جو اهو عمل وقت سان گڏ منفي صورت اختيار ڪندو ويو، ڪيترائي ماڻهو جوڳ ڇڏي، صرف بکيا وٺڻ لڳا ۽ اڄ ڪلھ جوڳي صرف انهن کي چيو ويندو آهي، جيڪي خانه بندوش ماڻهو آهي ۽ پني گذران ڪن ٿا.) اهي سامي پنهنجي انا/ نفس/ اندر کي ماري. آسڻ ڇڏي روانا ٿيا. هتي آسڻ مادي / جسماني وجود جي معنيٰ ۾ آهي. جيڪو انهن ڇڏي ڏنو. مطلب ته نه روحاني وجود، نه مادي.

“بابو بيکاري ٿيا، اَڄُ نه آسڻ َ وَٽَ،
خودي کانئي هليا، پير نه لايئون پٽ،
هَي هَي جَني هَٽِ، آءٌ نه جيندي اُنِ ري.”(28)

خودي کي ساڙي، ختم ڪري، ڀسم ڪري. مادي دنيا/ پٽ تي به پير نه لاٿائون. نانہ يعني Nothingness سندن منزل آهي.

“بابو بيکاري ٿيا، ڀڃي ڇڏيائون ڀاڻ
نسوروئي نانہ جو، نانگن وٽ نڌاڻ،
سر کنڊ جني ساڻ، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(29)

انهن سامين آسڻ / مادي وجود ڇڏي ڏنو، اندر کي به ساڙي ڇڏيو، انهن جو وجود نانہ nothingness ۾ هليو ويو.

“بابو بيکاري ٿئا، آسڻ وٽ نه اڄ،
نسوروئي نانہ جو، سامي ڪن سهڄ،
هنيڙا تن سين هڄ، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(30)

هتي هڪ غلط فهمي جي وضاحت ڪندو هلان ته، ڪيترن ئي ماڻهن جو خيال آهي ته جوڳين جو مذهب هو يا آهي ۽ اهو هو/ آهي هندو. “ڀٽائي سرڪار، جوڳين، فقيرن جي مسلڪ يا مذهب جو ذڪر ته ناهي ڪيو، پر عام رواج موجب جوڳي پنٿ ۾ داخل ٿيڻ لاءِ هندو توڙي مسلمان ڪير به جوڳي بڻجي سگھي ٿو. توڙي جو ان زماني ۾ جوڳي گھڻو ڪري هندو ئي هوندا هئا، جوڳي بڻجڻ کان پوءِ منجھن ذات پات جو ڀيد ڀاؤ ڪونه هوندو هو. جوڳي بڻجڻ جي خواهش رکندڙ ماڻهو کي دنيا تياڳڻ ۽ سخت قانوني قاعدن جي پابندي ڪرڻي پوندي آهي، کين ٽي يا چار ڏينهن ورت، (روزو) به رکڻو پوندو آهي. جنهن لاءِ پاڻ چيائون: ‘بُک وڌائون بگرين، جوڳي ڪندا جڃ’، يا ‘گندي ۽ گراهه جنهن سنياسي سانڍيو انهي کان الله اڃا آڳاهون ٿيو.’” (31)

انهيءَ ڳالھ جي پڪي ثابتي انهيءَ مان به ملي ٿي ته: “شاهه صاحب جو سر رامڪلي هندو فقيرن سا تعلق رکي ٿو. شاهه صاحب سيرو سفر دوران هندو فقيرن سان مليو، انهن سان صحبتون ڪيائين، انهن جي ريتن رسمن ۽ زندگيءَ جي مقصد جو گھرو مطالعو ڪيائين. نه فقط ايترو، پر شاهه صاحب هندو فقيرن سان سير و سفر ۽ انهن سان گڏ سندن تيرٿن تي ويو.” (32)

نه صرف ايتري حد تائين، پر شاھ سائين ته سندن ساٿ، ساڻس گڏ هلڻ لاءِ به ڄڻ منٿون ڪري ٿو. هيٺئين بيت ۾ شاهه صاحب جي سندن صحبت جي تڙپ ۽ تانگھ جي شدت محسوس ڪري سگھجي ٿي. ساڻن گڏ وڃڻ لاءِ وڏا بحث مباحثا، مناظرا ٿيا آهن، ۽ شاهه صاحب ڄڻ سندس ساٿ لاءِ وڏي امتحان مان گذريو آهي.

“لکين ڪئا لسان سين، لاهوتين لوڙا،
گھوڙا ڙي گھوڙا، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(33)

يا وري،

“وارو ويراڳين کي، ويل مَ وساريج،
قدم ڪاپڙين جا، ليلائي لهيج،
پيرت پسئو پٿ جي، وڃڻ کي وڃيج،
راتو ڏينہ رڙهيج، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(34)

هن بيت ۾ وري بحث ڇڏي ليلائڻ جي واٽ به ورتي آهي، ان مان ظاهر آهي ته، کين لسان/ زبان سان مڃرائي نه سگھيو هو. انهن کان هڪ پل به ڌار نه نٿو ٿئي، رات ڏينهن انهن سان رڙهي ٿو.

“جيڪي مون نهو، ناته جاٽ مَ وڃو جوڳيا!
قوت منهنجو ڪاپڙي، سڱڙين سهو،
ڦري ڦوڪ ڏهو، آءٌ نه جيندي ان ري.”(35)

اهڙا سامي جن سان هلڻ لاءِ ڀٽائي جتن پيو ڪري، سي جوڳي هئا. ڊاڪٽر شاهنواز سوڍر جوڳ يا جوڳين بابت لکي ٿو ته، “عالمن جوڳ جي تعريف ڪندي لکيو آهي، ته هن نظريي جا حامي پنهنجي خاڪي جسم کي روح ۽ خدائي ميلاپ لاءِ روڪ ٿا سمجھن. جوڳ (Yoga) جو اصل مطلب اهو آهي، ته انهن شين کان پرهيز ڪجي، جيڪي خاڪي جسم کي سگھاري رکڻ لاءِ هونديون آهن. جيئن ته خاڪي جسم روح جي پاڪيزگيءَ لاءِ رڪاوٽ آهي، ان ڪري ان جو ضعيف هجڻ ضروري آهي. هن نظريي وارن جو خيال آهي، ته روح کي هميشه اها تڙپ رهي ٿي، ته هو ان روح مقدس سان وڃي ملي، جنهن کان اصل ۾ اهو الڳ ٿيو هو. جوڳ نظريي موجب اها منزل تڏهن ممڪن ٿي سگھي ٿي، جڏهن ان لاءِ مسلسل جدوجھد ڪجي ۽ اها جدوجھد “خودشناسائي” جي تحت ڪرڻ ضروري آهي.” (36)

“جوڳ جو پتو ويدڪ دور ۾ به ملي ٿو. اپنشد ۽ مهاڀارت ۾ ان جو ذڪر ڪيل آهي. ٻڌمت جي دور ۾ هن فلسفي جي وڏي همت افزائي ڪئي وئي. انهيءَ دور ۾ اهڙا جوڳ پچائيندڙ جوڳي پيدا ٿيا، جن جي تپسائن کي ڏسي دنيا جا وڏا وڏا فاتح دنگ رهجي ويا. 325 قبل مسيح ۾ سڪندر اعظم جڏهن سنڌ ۾ آيو، ته هو جوڳ جي تربيتي نظام کان ڏاڍو متاثر ٿيو. هن ڏٺو ته جوڳي نٽهڻ اس ۾ نگا اگھاڙا تپسيائون ڪري رهيا هئا. اهي جوڳ پچائيندي درد جي پيڙا به وڏي صبر ۽ تحمل سان برداشت ڪري رهيا هئا سڪندر اعظم جوڳين کي پنهنجي فوج ۾ شامل ڪرڻ جي آڇ ڪئي. ليڪن جوڳين سڪندر جي ملازمت کان انڪار ڪري ڇڏيو. جوڳي سڪندر جي انهيءَ خواهش تي به کلڻ لڳا ته هو دنيا فتح ڪرڻ جو ارادو ٿو رکي. سڪندر کي جوڳين چيو ته خاڪي جسم لاءِ کيس جيڪڏهن ٻه گز زمين جو ٽڪر نصيب ٿيو ته اها ڳالهه سندس لاءِ وڏي چئبي. هنن سڪندر اعظم کي اهو به چيو ته “ان مان ڇا حاصل ٿيندءِ، جو تون سڄي دنيا فتح ڪرين ۽ تنهنجو من تنهنجي شيطاني خواهش کان شڪست کائي وڃي؟” سڪندر اعظم جوڳين جي انهن ڳالهين کان تمام گھڻو متاثر ٿيو.” (37)

اهڙن جوڳين لاءِ لطيف سائين چوي ته:

“جي ڀانئين جوڳي ٿيان، ته ڪين پيالو پيءُ،
نانہ نهاري هٿ ڪري، آئون ات نه ٿيءُ،
ته سندو وحدت ويءَ، طالب توڙا ماڻيين.”(38)

نه مادي نه روحاني وجود، پاڻ سان ڪجھ به نه سلهاڙ، نانہ کي ڳولهي هٿ ڪري، آئون/ مان وغيره کي ختم ڪرڻ کان پوءِ وحدت جي رستي پوين. ظاهري ڏيک ويک يعني مادي صورتن جي هجڻ سان سپرين سٽ نه ڪندو. اهي سڀ ڍونگ ويتر واٽ کي ونگي ٿا بڻائين.

“جي ڀانئين جوڳي ٿيان، ته سڱيون سيليون ڇڏ،
دونهينئون دور ٿيءَ، مڙهي مور مَ اڏ،
سُپيريان جي سڏ، نانگا وانءُ نڱئو.”(39)

جيسائين تون پنهنجي هجڻ جي، پنهنجي انا جي، پنهنجي نفس جي پنهنجي خواهشن جي ڳالهه ڪرين ٿو، ته تون جوڳ جي لائق ناهين. جيڪڏهن پرين جي پنڌ پيو آهين ته، پنهنجي پچر ڇڏ. ٻنهي پاسن جھلڻ سان نقصان ئي ملندو.

“جوڳ نه جوڳو تون، ڪرين پچارون جوڳ جون،
هڪو پنڌ پرين جو، ٻي تنهنجي ٻون
سامي سيڻن ڏون، روندائي رت وئا.”(40)

هيٺيون بيت ملاخطه فرمايو:

“جوڳي هون نه جيرا، پائي جوڳ مَ جيءَ
هارئا هن ڪنن سين، سڻ سنيهو ايءُ،
وڃائي وجود کي، پاڻان پاسي ٿيءُ،
هَڏِهِن ڪونهي هيءُ، ٿو اسارا “آئون” چوين.”(41)

هن بيت ۾ ‘جوڳي هون ته جيئرا’، ۾ روحاني وجود سان انڪار آهي، جيئرو به نه آهي، هي به هرگز ناهي؛ ته پوءِ ڇا آهي؟ هيٺين بيت ۾، مادي وجود کي نست ونابود ڪري، اندر ۾ مچ ٻارڻ جي ڳالهه جو ڪري، اُها ئي ڳالهه ٻري جن ٻاري، عشق جي آگ وغيره.

“جوڳي تنهنجي جوڳ ۾، ڳالهه گھرجي ڳچ،
سڳا سيليون چمڙا، ايءُ پڻ ڪوڙو ڪچ،
وڍيو چيرو چچريو، پر ۾ اڀو پچ،
سوئي ٻارج مچ، جئن ٻاهر ٻاڦ نه نڪري.”(42)

هيٺين بيت جي پهرين سٽ جي پهرين چرڻ ۽ ٻئي چرڻ ۾ ‘پاڻ’ ٻه دفعا ڪتب آندو اٿائين. پهرين پاڻ مان مراد مادي وجود ٻئي پاڻ مان مراد روحاني وجود آهي.

“نڪين کڻن پاڻ سين، نه ڪو ساڻن پاڻُ،
اهڙو جن اهڃاڻ، آءٌ نه جيندي ان ري.”(43)

مطلب ڪنهن به غير مادي ۽ مادي وجود، عرش، زمين، چنڊ، سج يا ڪنهن به شئي جو وجود ئي نه آهي، آديسين کي اُتي حق ۽ سچ جو پيو.

“جتي عرش نه اُڀ ڪو، زمين ناه ذرو،
نڪو چاڙاهو چنڊ جو، نڪو سج سرو،
اُتي آديسين جو، لڳ دنگ دڙو،
پري پُئن پرو، ناٿُ ڏٺائون نانهن ۾.”(44)

انهي کان علاوه هڪ ٻئي، تمام وڏي ۽ اهم ڳالهه، لطيف سائين ڪري ٿو، سا آهي، ‘آسڻ جن عدم’ واري.

“جز وڃائيو جوڳيين، ڪل سين آهينِ ڪمُ،
آسڻ جن عَدَمُ، آئون نه جيئندي ان ري.”(45)

اهڙي ريت اهي وجود کي ٻارڻ ڪري، ٻاري فنا ڪن ٿا، عشق جي آگ ۾ خوديءَ کي ٻارين ٿا، ۽ انهن جي منزل ‘عدم’ آهي، اهي ‘عدم’ جي آسڻ تي براجمان ٿيڻ لاءِ ڪشٽ ڪٽين ٿا.

مادي ۽ روح جي ميلاپ سان جيڪو ٽيون وجود/ عنصر جڙي ٿو، سو آهي ‘عدم يا ناھ’، اهو حقيقت آهي اهو ئي سچ ۽ حق آهي. جنهن جو ڪو روپ ناهي، جنهن جو ڪو نالو ناهي، جنهن جي ابتدا ناهي، جنهن جي ڪا انتها ناهي.

انهي نُڪتي ۽ فڪر سان، فلسفي جي ميدان ۾ لطيف هڪ قدم اڳتي بيٺل ٿو نظر اچي، فلسفي جي شاگردن کي انهي نُڪتي تي لوچڻ جي ضرورت آهي.

حوالا:
سنڌي، حميد، (مقالو: جا گُر ڏني گودڙي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي) شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 5
ساڳيو، ص: 6
ساڳيو، ص: 6
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ‘شاهه جو رسالو’، داستان پهريون، بيت:3، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 308
ساڳيو، ص: 308
ساڳيو، ص: 310
ساڳيو، ص: 310
ساڳيو، ص: 311
ساڳيو، ص: 311
ساڳيو، ص: 311
سنڌي، حميد، (مقالو: جا گُر ڏني گودڙي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي) شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 7
جويري، نند، (مقالو: نوري ۽ ناري)،’ڪلاچي تحقيقي جرنل’،شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، ڊسمبر 2005ع، ص: 24
ابڙو، بدر، (مقالو: سُر رامڪليءَ جا نوري ۽ ناري جوڳي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 15
ساڳيو، ص: 16
ساڳيو، ص: 17
آغا، ظفر، (مضمون: سُر رامڪلي: هڪ مطالعاتي جائزو)، ‘نئين زندگي’، اطلاعات کاتو، حڪومت پاڪستان، حيدرآباد، جولاءِ_ آگسٽ_ سيپٽمبر 2006ع، ص: 09
ابڙو، بدر، (مقالو: سُر رامڪليءَ جا نوري ۽ ناري جوڳي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 18
قادري، اياز، ڊاڪٽر، (مقالو: جي ڀانئين جوڳي ٿيان)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 63
شيخ، ٻانهون، خان، ‘شاهه جو رسالو’،داستان پهريون، بيت:1، شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، 2002ع، ص: 27
جويري، نند، (مقالو: نوري ۽ ناري)،’ڪلاچي تحقيقي جرنل’،شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، ڊسمبر 2005ع، ص: 25
ابڙو، بدر، (مقالو: سُر رامڪليءَ جا نوري ۽ ناري جوڳي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 19
ساڳيو، ص: 19
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ‘شاهه جو رسالو’، داستان ٻيو، بيت: 36، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 316
ساڳيو، ص: 314
ساڳيو، ص: 314
ساڳيو، ص: 314
ساڳيو، ص: 316
ساڳيو، ص: 311
ساڳيو، ص: 311
ساڳيو، ص: 311
آغا، ظفر، (مضمون: سُر رامڪلي: هڪ مطالعاتي جائزو)، ‘نئين زندگي’، اطلاعات کاتو، حڪومت پاڪستان، حيدرآباد، جولاءِ_ آگسٽ_ سيپٽمبر 2006ع، ص: 10
سنڌي، ميمڻ عبدالمجيد، ڊاڪٽر، (مقالو: سُر رامڪليءَ جو تاريخي پس منظر)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 71
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ‘شاهه جو رسالو’، داستان پهريون، بيت:39، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 311
ساڳيو،ص: 312
ساڳيو، ص: 310
سوڍر، شاهنواز، ڊاڪٽر، (مقالو: سر رامڪليءَ جو ثقافتي ۽ تاريخي پس منظر)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 93
ساڳيو، ص: 94
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ‘شاهه جو رسالو’، داستان ٻيو، بيت: 7، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 313
ساڳيو، ص: 313
ساڳيو، ص: 313
ساڳيو، ص: 313
ساڳيو، ص: 314
ساڳيو، ص: 311
شيخ، ٻانهون، خان، ‘شاهه جو رسالو’،داستان ٻارهون، بيت:21، شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، 2002ع، ص: 123
ساڳيو، ص: 31

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ علم، عقل، عشق ۽ عمل

دنيا، خاص ڪري سنڌ جي بزرگ هستين جي عظمت جي حوالي سان علم، عقل ۽ عشق جو تذڪرو تمام اهم موضوع رهيو آهي. جڏهن ته ڪيترن ئي بزرگن لاءِ ڪيترائي ماڻهو علم، عقل ۽ عشق کان علاوه الاهي رازن جي کلڻ تي پڻ عقيدو رکن ٿا، ته فلان بزرگ تي الله جي رضا سان ڪيترائي راز کليا ۽ الوهيت جي اونهائين جي اپٽار ٿي ۽ ڪائنات جي رازن تان خدا خود انهن بزرگن وسيلي پردا کنيا. انهن بزرگن جي پوئلڳن ۽ روحانيت جي راهگيرن موجب ته، رنگيءَ جي رنگن جا راز ڪير ٿو ڄاڻي. ٻي پاسي انهن بزرگن جي زندگين ۽ انهن سان وابسته واقعن ۽ روايتن تي غور ڪنداسين ته ڪيتريون ئي روايتون هڪ ٻئي جي ابتڙ نظر اينديون. منطق انهن روايتن اڳيان گوڏا کوڙي ٿو ڇڏي، ۽ اٿندڙ سوالن جا جواب انساني دماغ جي وس کان ٻاهر جي ڳالھ لڳندي آهي. انهي ڳالھ کي واضح ۽ ثابت ڪرڻ جا ڪيترائي مثال پيش ڪري سگھن ٿا.
صوفين جي ويجھو عقل نه، پر عشق کي اهميت آهي. انهن موجب سچ جي تهه تائين ۽ اصل حقيقتن تائين صرف عشق جي ذريعي ئي پهچي سگهجي ٿو. سچل سرمست عشق جي عظمت بيان ڪندي، عقل وارن کي پري ڇڏي ڏنو آهي،

“اوڏا ڪين آيا، عقل وارا عشق کي.”

قاضي قادن چيو،

“سي ئي سيَل ٿيام، پڙهيام جي پاڻان،
اکر اڳيان اڀري، واڳون ٿي وريام.”

يا وري

“ڪنز، قدوري، قافيه، پڙهي ڪين پڙهيوم،
سو پار ئي ٻيوم، جيئان پرين لڌوم.”

۽ شاھ لطيف فرمايو ته،

“پڙهئو ٿا پڙهنِ، ڪَڙهن ڪين قُلُوب ۾،
پاڻا ڏوه چڙهن، جي ورق ورائن وترا.” (1)

يا اڃا به هيئن چوي ٿو ته،

هلائيج هينئن ۾، الف سندي اوڙ،
ته ڪتابن جي ڪوڙ، منجھان ئي معلوم ٿئي.

اڃا به هيٺيون بيت ملاخطه فرمايو؛

“اکر پڙه الف جو، ورق سڀ وسار،
اندر تون اُجار، پنا پڙهنده ڪيترا.” (2)

اسان اندر ته اجاريو ئي ڪونه، نه ئي عشق جي واٽ لڌيسين. نه وري الف هٿ آيو ۽ نه ئي پنا پڙهياسين. انهن صوفين، عالمن ۽ مُفڪرن جي ڳوڙهي ڳالھ سمجھڻ جي بجاءِ، انهن کي به اُمي، اڻ پڙهيل چئي، اِهو چيوسين ته پڙهڻ ۾ ڪو فائدو ناهي، خود کي اِهو چئي، مطمئن ڪري ويهي رهياسين ته ڪو ٿو ڪاغذ ڪورين؟

“ظاهر ۾ زانِي، فڪر منجھ فنا ٿِئا،
تَنِين کي تعليم جي، ڪُڙهه اندر ڪانِي،
حرف حقانِي، دَورُ ڪِئائون دِل ۾.” (3)

شاھ سائين جي نظر ۾ درد جي دور ۽ سور جي سبق سان ماٺ ڪري اندر ۾ فڪر ڪرڻ ئي علم آهي، جنهن سان اصل پسي سگھجي ٿو.

“جن کي دور درد جو، سبقُ سُور پڙهنِ،
فِڪر ڦرَهي هَٿَ ۾، ماٺ مطالع ڪَن،
پنو سو پڙهن، جہ ۾ پَسَن پري کي.” (4)

عشق سان سواءِ اکر اڀاڳا آهن؛

“اکر پَڙهي اڀاڳئا! قاضي ٿہ ڪِئاءُ؟
ڀيرين ۽ ڀائِيين، ايڏا اِي نه آءُ!
اَنِ سُرِڪِي سندو ساءُ، پُڇجِ عزازيل کي.” (5)

“وسرِئومَ سبقَ! پهرين سِٽ نه سنڀران!
اَڃا هِي وَرَقُ، هَيءِ! مطالِع نه ٿئو!” (6)

هيٺين بيت ۾ قول/ڪتاب/ورق/پڙهڻ/ڪهڻ جي بجاءِ عمل/فعل/رهڻ تي زور آهي.

“جنءَ جنءَ وَرَقَ ورائيين، تينءَ تينءَ ڏٺو ڏوه،
تِہ ڪَهڻي ڪبو ڪوهُ؟ جي رهڻي رهيو نه سپرين.” (7)

البرٽ آئنسٽائن چيو ته”Imagivation is more important than knowledge.”ڪاڳر/ڪتابن مان اسان کي ڄاڻ ملي ٿي، پر اُها ڄاڻ اصل ۾ سوچ، فڪر ۽ Imagination جو نتيجو آهي. سوچڻ سان خيال جڙن ٿا ۽ ڪو به فن پارو سرجي ٿو. شاھ لطيف پڻ انهي بنيادي سرچشمي جو ڏس ٿو ڏئي، ته ڪتاب مان اُهو نه ورندو، جيڪو ڪائنات جي ڪتاب مان ملي سگهي ٿو.

“ڪوه ٿو ڪاڳر ڪوريين؟ ويٺو وڃايين مس،
ڏورِ تِئائِين ڏِسُ، اکر جِئائين جُڙيا.” (8)

پر گھڻي وقت کان اِها ڳالھ ثابت به ٿيڻ لڳي آهي ته، اِهي عالم، مُفڪر، شاعر اُمي يا اڻ پڙهيل نه هُئا، نه آهن. انهيءَ سينواريل سر ۾ پهريون پٿر ڊاڪٽر گربخشاڻي اڇلايو هو. هو شاھ لطيف مُتعلق لکي ٿو ته،

“عام اعتماد آهي ته، شاھ عبداللطيف کي باترتيب درسي تعليم ڪانه ملي. ان مان منطقي دليل سان چئي نه سگھبو ته شاھ، ڪو اُمي يا اڻڄاڻ هو، جيئن ‘تحفته الڪرام’ ۾ ڄاڻايل آهي، ۽ ڪن ماڻهن جو وهم آهي. ڊاڪٽر ٽرمپ پنهنجي ڇپايل رسالي جي مقدمي ۾سچ چيو آهي ته، ‘اهڙي دعويٰ کي رد ڪرڻ لاءِ شاھ جو ديوان ئي ڪافي ثبوت آهي، جنهن ۾ هُن عربي ۽ فارسي زبانن جو اونهو مُحاورو ڏيکاريو آهي.’ بلڪه يقين سان چئي سگھجي ٿو ته ڪي قدر درسي تعليم ڪري ۽ ڪي قدر پنهنجي سر تجربي ۽ مطالعي ڪري، شاھ عبداللطيف ان زماني جي لياقت آهر، هر علم ۾ چڱي مهارت حاصل ڪئي. عربي ۽ فارسيءَ جو ماهر هو ۽ پنهنجي مادري زبان تي ته کيس ڪُلي ضابطو هو. نه فقط ايئن، پر ٻين ٻولين سان پڻ ڪي قدر واقفيت هُيس، جهڙوڪ بلوچي، سرائڪي، هندي، پنجابي، وغيره. ان کان علاوه سندس تاريخي معلومات به وسيع هُئي. سنڌ، توڙي هندستان جي ٻين ڀاڱن جي قصن ۽ ڪهاڻين کان به واقف هو. قرآن حديث، فقه، ۽ فلسفه، تصوف ۽ ويدانيت، صرف نحو وغيره جو ڳوڙهو اڀياس ڪيو ٿو ڏسجيس. قرآن شريف، مثنوي مولانا روم ۽ شاھ ڪريم جو رسالو اڪثر ساڻس همراه هوندا هُئا، ۽ روايت آهي ته ميان نور محمد ڪلهوڙي، هڪ نهايت عمدو سوناڪاري دستخط نسخو جلال الدين روميءَ جي مثنويءَ جو، کيس تحفي طور ڏنو هو. هاڻ جي شاھ اُمي هُجي ها ته اهڙي تحفي موڪلڻ جو ڪهڙو مقصد؟ انهن ٽنهي ڪتابن ۽ علمن مان ڪيترا مضمون پنهنجي شعر ۾ داخل ڪيا اٿس، ۽ ڪٿي ڪٿي ته ڪِن آيتن ۽ بيتن جو هو بهو ترجمو ڏنو اٿس... اِها لاجواب ثابتي آهي ته شاھ عبداللطيف پنهنجي زماني ۾ يگانو ۽ عالم شخص هو.” (9)

شاھ لطيف انهن بزرگن ۽ عالمن جي عظمت جي ساک هيئن ٿو ڏي ته:

“ساري رات سبحان، جاڳي جن ياد ڪيو،
انهن جي عبداللطيف چئي، مِٽيءَ لڌو مان،
ڪوڙين ڪن سلام، اچيو آگھ ان جي.”(10)

انهن بزرگن جي مِٽي مان ڪيئن ٿي وٺي؟ ڪوڙين انهن جي آڳھ تي ڇو اچي سلامي ڀرين ٿا؟ ڇا انهن کي ساري رات جاڳڻ سان اِهو مقام مليو يا انهن جي عظمت جو انگ آگي ازل کان ئي لِکي ڇڏيو هو؟ انهن ۽ اهڙن ٻين ڪيترن ئي سوالن جا جواب ڳولهڻ لاءِ اسان کي پنهنجي من کي منور ڪري، دماغ جو کڙڪيون کولي، علم ۽ انهن عظيم ماڻهن کي بحيثيت عالم سمجھڻو پوندو، جنهن ڪم ۾ هيل تائين اسان ناڪام ويا آهيون.

هڪڙي پاسي اِها ڳالهه آهي، انسان ‘اشرف المخلوقات’ آهي، ۽ انسان جو روح خدائي نور جو جُز آهي. مالڪ پاڻ قادر آهي، انسان کي مليل سمجھ آڌار ٻي مخلوق کان معتبر آهي. سمجھ جو علم ۽ عقل سان گھرو تعلق آهي. ۽ اِها سمجھ، عقل، نيڪي ۽ تعريف ڪرائي ئي، ۽ اِها تعريف ئي نيڪ ۽ به عمل ڪرڻ/ ڪرائڻ جو بنياد رکي ٿي.

جيئن اقبال چوي ٿو ته،

عمل سي زندگي بنتي هي، جنت ڀي، جهنم ڀي،
يي خاڪي اپني فطرت ۾، نه نوري هي نه ناري.

حديث مبارڪ آهي ته، ‘عملن جو دارومدار نيتن تي آهي’. ڏسجي ته، نيت، خواهشن تي آڌاريل آهي ۽ خواهشن جو تعلق سمجھ سان آهي.

مطلب ته نيڪي يا بدي جي چونڊ لاءِ سمجھ گھربل آهي، ۽ اِها سمجھ ئي انسان جي انسان هجڻ جو ڪارڻ آهي. سمجھ، عقل يا فهم جا سرچشما ڪيترائي آهن، جتان انسان کي ملي، انهن مان سماج ۽ فطرت اهم آهي، انسان اڳ جي انسان جي فڪر ۽ سوچ جا نتيجا پڻ. مطلب ته مشاهدو ۽ مطالعو. اها ڳالهه ذهن ۾ رکجي ته مطالعي يا مشاهدي جو تعلق انسان جي شعور سان آهي، جيڪو عمر جي هڪ مخصوص حد سان جڙندو آهي، انهيءَ ڳالهه کي بنياد بڻائي اسان اڳتي هڪ سوال تي بحث ڪنداسين.

جڏهن ته ٻي پاسي صوفين وٽ علم، عقل ۽ عمل کان وڌ عشق جي اهميت آهي.

عشق ڇا آهي؟ اِهو به هڪ وڏو سوال آهي، شاهه عبدالطيف جي فڪر ۾ عشق فنا ٿيڻ جو نالو آهي، پاڻ وڃائڻ آهي، ڇا اِهو فنا ٿيڻ يا پاڻ وڃائڻ پويان ڪٿي، ڪا سوچ سمجھ يا عقل جو ڪردار آهي يا بي عقلي ۽ بي سمجھي ۾ عشق ڪبو آهي يا ٿيندو آهي، يا ڇا بي سمجھي يا بي عقلي فنا ٿيڻ جو نالو آهي، منهنجي خيال ۾ اصل سمجھ ئي اِها آهي، اصل عقل ئي اِها آهي، جنهن جي آڌار تي عاشق عشق جي عميق ۾ گھڙي ٿو ۽ سچ ۽ حق ۾ فنا ٿي ٿو وڃي. اهڙي عظيم cause لاءِ خود کي فنا ڪري ڇڏڻ، بي عقلي ته نه چئبي، اصل عقل ته اِها ئي هوندي. پر ڳهيلي لوڪ جي نظر ۾ برابر اِها بي سمجھي چئبي. اسان بي سمجھ ماڻهن جي سوچ کي بنياد بڻائي، انهن عظيم ماڻهن جي عمل کي يعني عشق کي فنا ٿيڻ کي بي سمجھي يا بي عقلي ڪيئن چئون؟ ڇو انهن ماڻهن کي بي عقل ۽ بي سمجھ چئون، جيڪي مادي مفادن ۽ فاعدن جي انگن جا هوشيار آهن.

جيئن لطيف سائين انهن دنياوي ماڻهن کي اڀاڳا ٿو سڏي، جن جي اندر ۾ اڌ ٿيڻ ۽ فنا ٿيڻ جي سڌ نٿي پيدا ٿئي.

“وحدَهُ جي وڍئا، ڪئا الاءَ اللہ اڌ،
سي ڌڙ پَسِي سڌ، ڪہ اڀاڳي نه ٿئي.” (11)

اڌ ٿيڻ جي سڌ ٿئي ٿي، ۽ سڌ يعني خواهش جو تعلق سمجھ ۽ سوچ سان آهي. مطلب ته عشق جي پس پرده پڻ عقل هوندي آهي. جيڪا علم سان پڻ جڙندي آهي. اهڙي ريت علم جو انسان جي عظمت سان گھرو تعلق آهي.

ابو نصر سراج لکي ٿو ته، “اصحاب حديث، فقهاءَ ۽ صوفيه، انهن مان هر هڪ ڪنهن نه ڪنهن علم، عمل، ۽ حقيقت سان موصوف آهي ۽ درحقيقت انهن مان هر صنف ۾ علم، عمل، فهم، مقام، مڪان، فقه، ۽ بيان (تقرير) ملي ٿي.” (12)

ان کان علاوه ڪيترائي روحانيت جا پانڌيئڙا روحاني يا باطني علم جي سمنڊن ۽ دريائن جا دليل ۽ گهرايون رکن ٿا. باطني علم جي منزلن جي باري ۾ محترم سرفراز اي. شاهه پنهنجي ڪتاب ‘فقيري رنگ’ ۾ لکي ٿو ته، علم ولايت يا علم باطني جون 19 منزلون آهن، جيڪي هن ريت آهن.

پهرين منزل تي اهڙا ماڻهو هوندا آهن، جن مان اڪثر کي پاڻ به پروڙ نه هوندي آهي، ته ڪو اهي علم باطنيءَ جي راهه تي هلي رهيا آهن. سندن تعداد 40،000 چاليهه هزار هوندو آهي. کين اهل اللہ، اهل ارشاد، رجال اللہ به چيو ويندو آهي. اهي پاڻ تي رکيل ڪم سر انجام ڏيندا آهن، هنن لاءِ ته موڪل جو به ڪو تصور ناهي. خدا نه ڪري جو انهن مان ڪو غير حاضر ٿي وڃي ته هڪدم سندس جاءِ تي ٻيو ماڻهو اچي ويندو آهي. ايئن انهن جو تعداد پورو چاليهه هزار ئي رهندو آهي.
علم باطنيءَ جي ٻي منزل تي پهتل انسان ‘اهلِ الحق’ يا ‘اهل عمران’ سڏبا آهن. انهن جو تعداد 272 هوندو آهي. انهن مان ڪجهه ‘حالتِ سَڪُر’ ۽ ڪجهه ‘حالتِ صحوَ’ ۾ هوندا آهن. ‘حالتِ سَڪُر’ ان حالت کي چئبو آهي، جنهن ۾ انسان پنهنجي هوش حواس کان بي نياز ٿي ويندو آهي، سندس پنهنجي ئي ذهن تي ضابطو نه رهندو آهي. پر ‘حالتِ صحوَ’ ۾ رهندڙ انسان باهوش ۽ پنهنجي ذهن تي مڪمل ضابطو رکيل رهندا آهن.
باطني علم جي ٽين منزل تي جيڪي انسان پهتل هوندا آهن، انهن کي ‘اوتار’ چيو ويندو آهي. (هي لفظ هندي ٻوليءَ ۾ به آهي، جنهن جي معنيٰ لٿل آهي) ‘اوتارن’ جو ڳاڻيٽو 373 هڪ ئي دور ۾ هوندو آهي ۽ اهي زمين جي چوڌاري، چئن بُرجن تي پهريدار ڪندا آهن.
چوٿين منزل پهتل انسانن کي ‘صالحين’ سڏبو آهي. دنيا ۾ سندن تعداد 676 هوندو آهي. انهن مان ڪجهه ‘حالتِ صحوَ’ ۾ رهندا آهن.
علم باطنيءَ جي پنجين منزل تي پهتل انسانن کي ‘اوتاد’ سڏبا آهن. کين لاهوت ۽ تاهوت تي نظرداريءَ تي مقرر ڪيو ويو آهي. هو تعداد ۾ 233 هوندا آهن. هيءَ ئي اُها منزل آهي، جتان ‘فُقراءَ’ جو اصل روح نڪرندو آهي، ۽ ‘فقر’ جي ابتدا ٿيندي آهي.
هن علم لدنيءَ جي ڇهين منزل تائين رسيل شخص کي ‘اخيار’ چيو ويندو آهي. هي به ‘حالتِ سَڪُر’ ۽ ‘حالتِ صحوَ’ ۾ رهندڙ هوندا آهن، هو ڪل ڪائنات ۾ 313 جي انگ ۾ موجود آهن.
علم لدنيءَ جي هن منزل تي پهتل انسان مشهور هوندا آهن ۽ سندن لاءِ اڪثر ماڻهو چوندا آهن ته، هي ‘ابدال’ آهن. ڪائنات ۾ سندن ٽولي ۾ 72 ڄڻا هوندا آهن. انهن ابدالن مان ڪجهه حضرت خضر عليه رحمت سان گڏ گهمندا آهن، ۽ ڪجهه دنيا ۾ اڏار ڪندا پسار ڪندا رهندا آهن. هو اڪثر ستن ستن جي ٽولن ۾ هلندا آهن. هڪ روايت مطابق انهن ابدالن مان 11 ڄڻن جي حضرت علي ڪرم اللہ وجه جي روضي تي نگراني ڪرڻي هوندي آهي.
هن علم جي اٺين منزل تي پهتل انسان ‘مقرب الحق’ چيا ويندا آهن. هيءَ ان علم جي انتهائي اهم منزل آهي. هي تعليم ڏيڻ تي مامور ٿيل هوندا آهن ۽ سندن تعداد چاليهه آهي. هي پنهنجي نوعيت ۾ بظاهر ابدال ئي هوندا آهن. اڃا به کانئن هڪ قدم اڳتي هوندا آهن ۽ هو ماڻهن ۾ علم جو ڦهلاءُ ڪندا آهن.
باطني علم رکندڙن جي نائين منزل وارن کي ‘ابرار’ سڏبو آهي. سندن تعداد 227 رهندو آهي. جن مان ٽي هر وقت حضوريءَ (حضرت رسول جي) ۾ هوندا آهن ۽ باقي 224 دنيا جي نظرداري ڪندا رهندا آهن.
هن باطني علم جي ڏهين منزل وارن جو مقام ‘قطب’ کان مٿانهون آهي، پر ماڻهن لاءِ منجهائيندڙ آهي. منازل يا طبقات ۾ ‘قطب’ کان گهٽ هوندا آهن ۽ ‘غوث’ چوائيندا آهن. هڪ ئي وقت ۾ ‘غوث’ بظاهر هڪڙو ئي هوندو آهي، جنهن کي ‘غوث الثقلين’ چوندا آهن. هي اصل ۾ ٽي هوندا آهن، جن مان ٻه آرام م رهندا آهن ۽ هڪڙو ئي دنيا جي نگراني ڪندو رهندو آهي.
باطني يا روحانيت جي علم جي يارهين منزل ماڻيندڙ انسان کي ‘نقيب اعليٰ’ جي لقب سان ياد ڪيو ويندو آهي. هي هميشہ ‘حالت صحوَ’ ۾ رهندا آهن. حالتِ صحوَ ان ڪري بهتر آهي، جو ان منزل تي پهتل انسانن کان ماڻهن جي ڀلائيءَ لاءِ ٻول نڪرندا آهن. کين پنهنجي زبان تي ضابطو رهندو آهي، ڇو ته ورنه ڪڏهن به هو ان حالت مان نڪري سَڪُر جي حالت ۾ هليا ويندا آهن ۽ حالتِ جذب ۾ اچي، ڪا اهڙي ڳالهه نه چئي وجهن، جنهن مان خلقِ خدا جو نقصان ٿئي. ان ڪري هو حالت صحوَ تي ڪاربند هوندا آهن.
هن علم جي ٻارهين منزل تي مامور فردن کي ‘رقيب علي الحق’ سڏبو آهي. هي اهو پد آهي، جنهن تي حسين بن منصور حلاج عليه رحمت پهتو هو. ‘رقيب علي الحق’ ڪڏهن به پاڻ کي ظاهر نه ڪندا آهن، پاڻ بابت ڪڏهن به ڪو بيان نه ڏيندا آهن، پر الله تعاليٰ اهڙن شخصن جي خوشبوءِ پاڻ ڪائنات ۾ پکيڙي ڇڏيندو آهي. هنن تي جڏهن اها حالت طاري ٿيندي آهي، ته سندن رسائيءَ جو پد سندن آڏو اچي ويندو آهي ۽ هو پاڻ هرتو ‘اناالحق’ جو نعرو هڻي ويهندا آهن، تڏهن اهڙا درويش ماڻهن هٿان شهيد ٿي ويندا آهن. ‘رقيب علي الحق’ اهڙو مقام آهي، جتي اولياءَ اللہ تعاليٰ جي حضور ۾ رهي، کيس اهڙو پيار ڪرڻ لڳندا آهن، جو سندن دوري؛ دوري ئي نه رهندي آهي. تنهن ڪري هو ڪنهن جذب جي حالت ۾ اچي، ‘انالحق’ جو نعرو بلند ڪري وجهندا آهن. حضرت بايزيد بسطامي عليه رحمت به ٽي ڀيرا ان حالت ۾ آيو هو، ۽ دعويٰ ڪري ويٺو هو ته “اني صبحاني ما اعظم شاني”، پر اتفاق سان بچي ويو هو.
تيرهين منزل اهڙو مقام آهي ۽ ان منزل جي دنيا ۾ وڏي دعويٰ ڪئي ويندي آهي، اها منزل ‘قطب’ جي آهي. هڪ ئي وقت ٽي قطب هوندا آهن ۽ زمين جي چئن ڪنڊن تائين نگاهه رکندا آهن. نگراني ڪندي هو پنهنجو پاڻ به وڃائي ويهندا آهن. ‘قطب’ جو تمام وڏو مقام ۽ ذميواريون به وڌيڪ هونديون آهن.
علم لدنيءَ جي چوڏهين منزل ‘قطب الاقطاب’ جي هوندي آهي. هي اهڙو مقام آهي، جڏهن ڪوئي اولياءُ ان مقام تي پهچندو آهي ته ڏاڪي اڳتي وڌندو ويندو آهي ۽ وڃي ‘قطب الاقتاب’ جي منزل تي رسندو آهي. ڪائنات ۾ ‘قطب الاقطاب’ هڪڙو ئي هوندو آهي، جو پوري ڪائنات تي نظر رکندو آهي. ‘قطب الاقطاب’ جي منزل تي پهچڻ کان اڳ ‘قطب الابدال’، ‘قطب الارشاد’ ۽ ‘قطب المسئله عين’ جو مقام به ايندو آهي ۽ انهن کان سواءِ هڪڙو درجو ‘قطب المدار’ جو پڻ آهي، جيڪو وڌيڪ جهونو senior هوندو آهي. ‘قطب العالم’، ‘قطب الاوتار’ ۽ ‘قطب القلندر’ جو درجو به ‘قطب الاقتاب’ جي منازل مان آهن. اهڙيءَ طرح انهن ۾ هڪڙو ‘قطب الشاهه’ جو مقام به ايندو آهي. اهي ڪائنات ۾ 13 جاين تي هوندا آهن. دورانِ حج بيت اللہ گهڻو تڻو ڪعبت اللہ يا مسجدالحرام عظام طور ساري ڌرتيءَ تي ڇانيل رهندا آهن. ‘حجر اسود’ تي انهن مان هر وقت ڪو نه ڪو موجود رهندو آهي.
علم لدنيءَ جي پندرنهن منزل تي جيڪو شخص هوندو آهي، اهو ‘نگران اعليٰ’ ڪوٺبو آهي. ‘نگران اعليٰ’ هڪ وقت ۾ هڪڙو ئي هوندو آهي.
باطني علم جي سورهين منزل ‘امام’ جي آهي. امام طريقت جي سلسلن جو والي ۽ نظردار هوندو آهي. هڪ دور ۾ سندن تعداد چار هوندو آهي ۽ پنهنجو وقت پورو ڪري تبديل ٿيندا رهندا آهن. هڪڙو امام دنيا ۾ زندگي پوري ڪندو آهي ته ٻيو سندس جاءِ تي موڪليو ويندو آهي.
علم باطنيءَ جي سترهين منزل به ‘امام’ جي آهي، هي ٻارنهن امام آهن. جن مان امام حسن عليه السلام ۽ امام حسين عليه السلام کي مڙني تي فضيلت حاصل آهي. ٻنهي جو رُتبو انتهائي مٿانهون آهي. پر هاڻ اهو سلسلو ختم ٿي چڪو سندن مقام تي ٻيو ڪو به نه پهتو آهي.
ارڙهن منزل حضرت علي ڪرم اللہ وجه جي آهي، هو ‘باب العلم’ ۽ ‘باب البوتراب’ جي لقبن سان نوازيل آهي. ان مقام تي ٻئي ڪنهن به وليءَ جي رسائي ناهي.
اڻويهين يا آخري منزل رسول اللہ صلي الله عليه وسلم جي آهي. هي طريقت وارن جو سردار آهي، هن وٽ ئي طريقت جي مڙني معاملن جا آخري فيصلا ٿيندا.
اهي 19 منزلون يا درجات طريقتي علم باطنيءَ جا آهن. ڪجهه ٻيا درجات به آهن. جن ۾ فقر جا ڪجهه سلسل 1_10 آهن، ڪجهه 1_50 آهن ۽ ڪجهه ۾ 1_100 تائين به درجات آهن. اصل ۾ اهي ڏهه ئي آهن، ڇو ته پنجاهه درجات واري سلسلي ۾ هر هڪ درجي اندر پنج پنج درجات آهن ۽ 100 درجات واري سلسلي ۾ هر درجي ۾ ڏهه ڏهه درجات پنهان آهن. رتبي ۽ منزل ۾ به فرق آهي. فقير، غوث ۽ قطب الاقطاب کان اڳتي نه ٿو وڃي سگهي. امام جي مقام تائين ڪافي اولياءُ اللہ پهتا آهن.(13)

مٿي بيان ڪيل منزلن تي غور ڪبو ته، علم کي اهميت به نمايان ٿي ويندي. علم ۽ عقل جي اهميت کي سامهون رکندي، شاهه لطيف کي بحيثيت عالم سمجھڻ لاءِ اسان اِهو ڏسنداسين، ته سندس جنم، ڪٿي، ڪهڙي ماحول ۾، ڪهڙي دور ۾ ٿيو، پاڻ ڇا، ڪيئن، ڪٿي ڪٿي ۽ ڪنهن ڪنهن کان علم پرايو؟ جنهن جي ڪري هو عالم، مفڪر بڻيو. علم جو عميت رسالو سرجيائين. علم جا درياءَ وهائي، پاڻ انهي پد تي پهتو.

شاهه لطيف جي زندگيءَ سان وابسته ڪيتريون ۽ روايتون ملن ٿيون، جن ۾ ڪرامتون ٻڌايل آهن. سندس پيدائش متعلق به ڪيترا ئي معجزا، شاهه حبيب کي شاهه لطيف کان اڳ جي ٻارن جو پيدا ٿيڻ، انهن جو گذاري وڃڻ، الف کان اڳتي نه پڙهڻ، ننڍپڻ ۾ کيڏندي کيڏندي جھنگ ۾ ويهي رهڻ، مٿان واري وري وڃڻ، ايتري ننڍڙي عمر ۾ شاهه حبيب کي شاعريءَ ۾ جواب ڏيڻ وغيره اهي ته ٻالڪپڻ جي عمر جون ڪرامتون آهن. بلوغت ۽ پڪي وهي ۾ به ڪيتريون ڪرامتون عام آهن. جيڪي مرزا قليچ، مير عبدالحسين سانگي ۽ ٻين اوائلي شاهه جي سوانح لکندڙ ڄاڻايون آهن. جھڙوڪ کي شاهه سائين جي ٻار جو گرڀ ۾ ئي سُڪي وڃڻ، يا غلام شاهه ڪلهوڙي جو سندس ئي دعا سان پيدا ٿيڻ وغيره.

هند، سنڌ يا دنيا ۾ ٻيا به ڪيترائي عالم ٿي گذريا آهن، جنهن جو تعارف عالم يا مفڪر جي بجاءِ بزرگ، درويش يا اولياءِ آهي. مثال طور قلندر لعل شهباز.لعل شهباز قلندر جي جنم ۽ بُنيادي علم بابت روايت آهي ته، “الله جي قدرت، پاڻ اڃا هن دنيا ۾ نه آيا هـئا ته پنهنجي والد بزرگوار کي، جو مجدد هئو. خواب ۾ چيائون ته، “مون کي ٻاهر آڻيو.” سندن والد صاحب کين جواب ڏنو ته، “بهشت مان ٻاهر اچڻ افضل آهي ڇا؟” وري پيءُ کي عرض ڪيائون ته، “دنيا ۾ ظهور ٿيڻ پڻ افضل آهي.” ڇا هي روايت’ لب تاريخ سنڌ ۾ آيل آهي؟ آخر سيد ڪبيرالدين کي سيد سلطان شاهه جو ان وقت مرند جو حاڪم هو. تنهن پنهنجي دختر نيڪ اختر جو سڱ ڏنو. جنهن مان سيد عثمان مرندي رح پيدا ٿيو. پاڻ ڄمندي ئي ڄام هئا. ننڍي هوندي ئي نيڪ سيرت ۽ ڪرامتن جا پيڪر هئا. ستن سالن جي عمر ۾ حافظِ قران ٿيا. گهرو ماحول ڇڏي ياد الاهي ۾ نڪتا، ستت ئي سندس والده ماجده وفات ڪئي، پاڻ ڪربلا معليٰ ۾ مقيم ٿيا، جتي والد صاحب سان ملاقات ٿين. ننڍي عمر ۾ عربي جا ڪتاب پڙهي ديني علم سان سرشار ٿيا. قرآني حڪم ‘سيروافي الارض’ تحت ڌرتي گھمي ڏٺائون ۽ ايران، عراق ۽ حجاز جا سڀ مقدس مقامات ڏٺائون زيارتون ڪندا، ننڍي کنڊ ۾ داخل ٿيا. سڄي زندگي مجرد رهيا . پاڻ قلندر ۽ صوفي المشرب هئا.

هڪ پاسي اِها ڳالھ آهي، ته منزلون ماڻڻ لاءِ ڪشالا ڪاٽڻا پوندا آهن، عبادتون ۽ رياضتون ڪرڻ کان سواءِ پرين پانهنجو نٿو ڪري سگھجي، يا کڻي اهو به مڃجي ته، مالڪ جي مخلوق سان پيار ۽ اُن جي خدمت پڻ عبادت آهي. پر خالق جي انهي راز کي ڪير ڄاڻي ته، ڪيتران ئي بزرگن، ولين يا درويشن جي باري ۾ مشهور آهي، ته اُهي ڄمندي ڄام هُئا. جيڪڏهن اهڙين روايتن تي يقين ڪجي ته، پوءِ علم حاصل ڪرڻ، محبت، عشق، عقل وغيره سڀ جي هُجڻ وارو شرط مشڪوڪ ٿي ٿو وڃي، هو مالڪ آهي، جنهن کي وڻي ڏي، نه وڻي نه ڏي. انهيءَ لاءِ ڪو درجو ڪا اهليت يا حيثيت بي معني ٿي ٿي وڃي. پر وري سوال اڀري ٿو ته، جيڪڏهن اِهي هستيون ڄمندي ڄام هُيون ۽ آهن، ته پوءِ انهن کي ڪهڙي ضرورت هُئي، ظاهري ۽ باطني علم حاصل ڪرڻ جي؟ اُهي پنڌ ڪن ٿا، تن کي تسيا ڏين ٿا، من ماري ميڻ ڪن ٿا. هر اُهو در ڀيٽين ٿا، جتان کين ڪا علم جي لاٽ ٻرندي نظر اچي ٿي. اُهي علم ۽ آگاهي جا پانڌيئڙا ڇو ٿا ٿي وڃن، ۽ ٻين کي علم جي تلقين ٿا ڪن. پوءِ چاهي ڪير پهرين منزل تي هُجي، اٺين تي هُجي، ارڙهين تي حضرت علي ڪرم الله وجهه ‘باب العلم’ هُجي، يا اُوڻويهين منزل جو مالڪ ٻنهي جهانن جو سردار، حضرت محمد مصطفيٰ ﷺ ‘علم جو شهر’.

علم ڇا آهي؟ تنهن جي باري ڊاڪٽر غفور ميمڻ مختلف عالمن، مفڪرن ۽ ماهرن جا رايا ڏيندي لکي ٿو ته، “ڪن ماهرن جو خيال آهي ته شخصيت جو نشو نما جيڪا ذهني طور ٿئي انهيءَ کي علم چئبو آهي ۽ ڪن جو خيال آهي ته علم انسان جو اهو گڻ آهي، جيڪو جانور کان ڌار ٿو ڪري. مارڪس جو خيال هو ته علم فطرت، انسان جي موجوده ڳانڍاپي ۽ باهمي اسرارن کي پروڙڻ جو نالو آهي. وجودين جو چوڻ آهي ته علم وجود جي وجدان وقت داخلي سطح تي احساس جو نالو آهي. صوفي چون ٿا، علم انهيءَ وجدان جو نالو آهي، جڏهن ڪشف حاصل ٿيندو آهي ۽ شعوري سطح تي ذهن کي پروڙڻ جو نالو آهي. سائنسي خيال مطابق مادي جي تمام خاصيتن کي ڄاڻڻ ۽ انهن ۾ تبديلي ڪرڻ جو نالو علم آهي. ول ڊيورانٽ چيو هو ته علم حيرانيءَ کي پروڙڻ جو نالو آهي. مجموعي طور اسان ڏسنداسين ته علم پراسراريت کي پروڙڻ حيراني ۽ اڻ ڄاڻائيءَ کي ختم ڪرڻ جو آهي. پر تاريخ جا مختلف تجربا ٻڌائين ٿا ته علم صرف ايستائين محدود ناهي بلڪه علم ماڻهوءَ جي حواسن کان بالاتر هڪ اهڙي ڪيفيت پڻ آهي جنهن کي لفظن ۾ بيان نٿو ڪري سگھجي. بنيادي طرح علم شعور جي ڪڏهن ٻاهر نڪري ايندي آهي. ان وقت سچائيءَ جو وجدان ٿيندو آهي ۽ ماڻهو عام رومانس کان نڪري ويندو آهي. اهو ئي وقت آهي جڏهن ڏاهپ ڏک جو سبب بنجي ٿي.”(14)

علم خود آگاهي به آهي. ته پرينءَ جو پُرجھڻ به، پاڻ ارپڻ جو احساس به ۽ محبوب کي ماڻڻ جي واٽ به. هتي سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته پوءِ ڪي ڪي وجود اهڙا آهن. جن کي خود آگاهي، پاڻ ارپڻ جي احساس، مثبت واٽ تي هلڻ کان اڳ ئي ڄمندي يا ڄمڻ کان اڳ ئي عظمت ڪيئن ملي؟ جنهن جا مثال شاھ لطيف ۽ قلندر جي حوالي سان مٿي ڏئي آيا آهيون. جڏهن ته عظمت جي منزل ته بهتر رستي جي چونڊ سان جڙي. ڪن مخصوص روحن کي آگي بي بها بالم ڪهڙي بنياد تي بڻايو؟ انهيءَ جا سبب يا معيار ڪهڙا آهن؟

شاھ لطيف جي ڪلام مان به اهڙن وجودن جي پروڙ پوي ٿي ته:

“اَوَتَڙ ڪِہ نه اولِئا، سُتَڙ وئا سالم،
هيڪائِي هيڪ ٿئا، اَحد سين عالم،
بي بها بالم، آگي ڪِئا اڳِهِم .” (15)

يا هيٺيون بيت ملاخطه فرمايو.

“آگي ڪِئا اڳِهِم، نسوروئي نُورُ،
لا خَوف عليهم ولا هُم يحزَنُونَ، سَچَنِ ڪونہ سُورُ،
مولي ڪِئو معمور، انگ اَزلَ ۾ اُن جو.” (16)

جڏهن ته، عالم اروح ۾ سڀ روح هڪ ئي وقت خلقيا ويا، جيڪي وحدت مان ڪثرت ٿيا ۽ ڪثرت وحدت وري ڪُل ٿيڻي آهي، ته پوءِ آگي اڳهين مطلب ڪڏهن انهن کي بي بها ڪيا، انهن جو انگ ازل ۾ ڪڏهن معمور ڪيو ۽ ان جو ڪارڻ ڇا هو؟ انهيءَ راز جي حقيقت ته هو ئي ڄاڻي.

جڏهن ته مٿي ڏنل بيتن مان ٻئين بيت ۾ اسان ڏسون ٿا ته، شاهه صاحب اِهو به چوي ٿو ته ‘سچن ڪونهه سور’ سچو ٿيڻ لاءِ ته نيڪ عمل، سچي ۽ صحيح راهه جي چونڊ وارو خيال اڀري ٿو. ته جيڪو سچ تي هلندو سو سچو. انهيءَ عمل (سچ جي راھ تي هلڻ جو عمل) جو تعلق سمجھ، شعور ۽ عقل سا آهي. ۽ انهيءَ انسان تڏهن هلي سگھي ٿو، جڏهن هو عمر جي شعوري حد ۾ داخل ٿئي. جيڪو عمر جي هڪ مخصوص حد کان پوءِ عمل ۾ اچي سگھي ٿو، جنهن جي پويان به سوچ، علم ۽ عقل جو عمل دخل آهي. جڏهن ته اسلامي فڪر يا فلسفو ته پنر جنم کي به نٿو قبولي، ته ڪو اڳئين جنم ۾ انهن جا اعمال اعليٰ هئا، جنهن جي بنياد تي انهن کي بي بها ڪيا ويا ۽ اُهي ڄمندي ئي سُتڙ ويا ۽ ڪڏهن به اوتڙ نه اوليا. بهرحال اِهو نڪتو اسان کي گھڻو ڪجھ سوچڻ لاءِ سوال اٿاري ٿو. شاهه لطيف جي ڪلام مان اهڙا ڪيترائي بيت ملن ٿا، جي انهيءَ نڪتي طرف ڌيان ڇڪرائن ٿا، سُر ڪلياڻ ۽ يمن ڪلياڻ مان ڪي بيت پيش ڪجن ٿا.

“حبيب ئي هادي ٿِئو، رهنما راحت،
پيڙا نِنائين پاڻَ سين، لائي ڏيئي لت،
سُپريان صحت، ڏِنِيَمَ منجھا ڏُکندي.” (17)

“اور ڏُکندو اُو ٿيي، هادي جہ حبيبُ،
تِرُ تفاوتُ نه ڪري، تِہ کي ڪو طبيب،
رهنُما رقيبُ، ساٿَرِ صحت سُپرين.” (18)

“سوئي راه رَد ڪري، سوئي رَهنماءُ،
وَ تُعزِ مَنَ تَشَاءَ وَ تُذِلُ مَن تَشاءُ.” (19)

“صوفي صاف ڪِئو، ڌوئي وَرَقُ وُجُود جو،
تِهان پوءِ ٿِئو، جيري پَسڻُ پِري جو.” (20)

حوالا:
گربخشاڻي، هوتچند، مولچند، ‘شاهه جو رسالو’، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 27، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد،سنڌ، 1992ع، ص: 116
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 29، ص: 116
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 16، ص: 115
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 17، ص: 115
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 21، ص: 116
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 23، ص: 116
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 30، ص: 116
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 32، ص: 116
گربخشاڻي، هوتچند مولچند، ڊاڪٽر، ‘شاھ جو رسالو’، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2012ع، ص: 23
بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، ‘شاھ جو رسالو، سُر سريراڳ 3/1’،ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 112
گربخشاڻي، هوتچند، مولچند، ‘شاهه جو رسالو’، سر ڪلياڻ، داستان پهريون، بيت: 9، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد،سنڌ، 1992ع، ص: 98
سراج ابو نصر، ‘ڪتاب اللمع في تصوف، مترجم، ڊاڪٽر پير محمد حسن، اداره تحقيقات اسلامي، اسلام آباد، ص: 39
علم جي انهن منزلن بابت مواد، محترم ستار پيرزادي وٽان مليو. ستار پيرزادي اهي منزلون مٿئين ڪتاب مان ترجمو ڪيون آهن.
ميمڻ، غفور، مضمون: ‘شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ علم جو فلسفو’، تحقيقي جرنل ڪلاچي، جلد ٽيون، شمارو چوٿون، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر ۽ سنڌي شعبو ڪراچي يونيورسٽي، سال: ڊسمبر 2000، ص: 17
گربخشاڻي، هوتچند، مولچند، ‘شاهه جو رسالو’، سر ڪلياڻ، داستان پهريون، بيت: 5، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد،سنڌ، 1992ع، ص: 97
ساڳيو، سر ڪلياڻ، داستان پهريون، بيت: 6، ص: 97
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان ٽيون، بيت: 3، ص: 103
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان ٽيون، بيت: 4، ص: 103
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان ٽيون، بيت: 7، ص: 103
ساڳيو، سر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت: 5، ص: 114

عورت، شاھ لطيف ۽ اسان

انسان جي غير شعوري ۽ شعوري تاريخ ويندي اڄ تائين عورت جي اليمي جو دليل آهي. الله سائين قرآن مجيد ۾ فرمايو آهي ته، انسان ‘اشرف المخلوقات’ آهي. هتي اِهو سوال ٿو پيدا ٿئي ته ڇا ٻن ٽنگن، ٻن ٻانهن ۽ هڪ مُنڊي وارو هي اُڀو گھمندڙ ڦرندڙ گوشت جو لوٿڙو انسان آهي. ڇا هر اُهو وجود جيڪو پيدا ٿئي ٿو، انهيءَ کي انهيءَ لمحي کان ئي ‘انسان’ چئجي، جڏهن اُهو هن ڪائنات ۾ اک کولندي ئي رڙ ٿو ڪري. جيڪڏهن ايئن آهي ته پوءِ ‘رڙ’ ڇا لاءِ، هي جستجو ڇا لاءِ، هي واڪا ۽ واويلا ڪهڙي ڪم جا. ۽ واقعي اهو مٽيءَ جو پنوڙو انسان آهي ته پوءِ ‘اشرف ۽ عظيم’ ته آهي ئي پوءِ ته ڪجھ به ڪرڻ يا ڪجھ به ٿيڻ اجايو آهي، ماٺ ڪري سمهي رهجي. جڏهن طئي ٿيل آهي ته پوءِ ‘پاڻ سڃاڻڻ’ واري ڳالهه ۽ انهي پاڻ سڃاڻڻ مان ئي ‘پرڀو سڃاڻڻ’ وارو فلسفو پڻ اجايو ۽ غير ضروري ٿو لڳي. دراصل اِها پهرين ‘رڙ’ ڪنهن شيءَ جي طلب ۽ شيءَ جي ڳولها، خالي پڻي جي پورائي جي ئي ‘رڙ’ آهي، ۽ انسان جي ڳولها جو سفر اُتان ئي شروع ٿي ٿو، ۽ پنهنجي وجود جي پورائي جي جستجو، ٻين لفظن ۾ کڻي ايئن چئجي ته، پنهنجو پاڻ کي ‘انسان’ بڻائڻ يعني پاڻ سڃاڻڻ جي جستجو اُتان ئي شروع ٿئي ٿي. جيستائين انهيءَ ڳولها جو عمل لاشعوري هوندو آهي، ته اُهو مڪمل طور ته مثبت ۽ هاڪاري هوندو آهي ۽ پاڻ سڃاڻڻ واري صحيح، اصلي ۽ حقيقي رستي تي هوندو آهي. هي پاڻ سڃاڻڻ اُهو هوندو آهي ‘پرڀو سڃاڻڻ’ (تڏهن ته اِهو چيو ويندو آهي ته ٻار ۾ مالڪ هوندو آهي.) پر جيئن جيئن انسان شعور جي حدن ۾ پير پائيندو آهي. تيئن تيئن هو پنهنجي اصلي ۽ حقيقي رستي تان ٿڙهندو ويندو آهي ۽ وڃي ڪنهن اوڙاهه ۾ ڪرندو آهي. انهيءَ سڄي اڍنگي سفر ۾ جيڪي منفي حرڪتون ڪندو آهي، انهيءَ جو عذاب سڌي يا اڻ سڌي طريقي سان عورت مٿان ئي ڪڙڪندو آهي.
هتي سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته، اِهو ايئن ڇو ٿو ٿئي، جو انسان شعوري حدن ۾ پنهنجي هستي ڇو وڃائي ٿو ويهي رهي؟ اِن جو جواب واضح آهي ته، انسان جڏهن شعوري عمر ۾ داخل ٿيندو آهي، ته سماج جي جوڙيل قانونن، قاعدن ۽ اصولن جي دائري ۾ ئي رهڻو ٿو پوي. مثال طور ٻاراڻي اوستا ۾ هُو بنا ڪپڙن جي آهي، ته حرڪت ناهي. پر جي شعوري عمر ۾ ايئن رهندو، ته سماجي بداخلاقي ۽ ڏوهه؛ يا ٻاراڻي وهي ۾ کيڏندو رمندو ڪنهن پاڙي واري جي گھر ۾ هليو ويو، ته اُهي پاڙيسري اُن ٻار کي ڏسي خوش ٿيندا. پر جي شعوري عمر ۾ ڪنهن جي گھر ۾ داخل ٿيو، ته لٺون ۽ ڪهاڙيون کڄي اينديون ۽ انساني رت وهي ويندو. اِتيهڪ ٻيو ٿو سوال ٿو پيدا ٿئي ته، ڇا انسان آهي ئي ‘بداخلاق’؟ جنهن لاءِ سماج ضابطه اخلاق جوڙي کيس پنجوڙ ۾ قابو رکي. يا وري سماج جو ئي هٿ آهي، انسان جي فطري وجود کي اهڙو بڻائي، پوءِ وري قيد ڪرڻ ۾. اِهو اڄ به پنهنجي جڳهه تي هڪ وڏو سوال آهي.
انسان غارن ۾ رهڻ کان ويندي، سماجي جانور ٿيڻ جي پهرين ڏاڪي کان، اڄ جديد دؤر ۾ داخل ٿيڻ جي پوري سفر ۾، پنهنجو پاڻ سان ڇا ڪيو آهي ۽ جهڙي ريت پنهنجو پاڻ کي deal ڪيو آهي، اُن کي ڏسجي ته، تمام اهم سوال ٿو اڀري ته انهي سڄي سفر يا عمل مان ڇا هِن ترقي ڪئي آهي؟ اِن سوال تي عالمي سطح تي تمام گھڻو سوچيو ويو آهي، ۽ ڪيترائي فلاسافر انهيءَ ڳالهه ۾ يقين رکن ٿا ته، اڄ جو انسان وڌيڪ حيوان آهي، بنسبت غارن جي دؤر جي انسان جي.
جتي جتي ڏاڍ، جبر، پرماريت ۽ استحصال رهيو آهي، ۽ ڏاڍ، طاقت، هيڻائپ، ڪمزوري جا concept ۽ اصطلاح جتي، جڏهن ۽ جنهن به سماج ۾ جنم وٺن ٿا ۽ اُتي ڪو وجود بيهودگين جي بنياد تي ڏاڍو ٿئي ۽ ڪو وجود فطري طريقي سان ڪمزور ۽ هيڻو ٿئي يا هجي. طاقتور، ڪمزور کي چٻاڙي وڃي ۽ انهيءَ هيڻن کي ڳڙڪائڻ واري عمل کي سماج پنهنجو قاعدو، قانون، اصول يا وري ضروري ريت ۽ رسم ٺاهي ڇڏي، ته انهيءَ سماج ۽ انهيءَ سماج جي تاريخ کي ترقي ۽ ترقي جو ارتقائي عمل چوڻ هڪ وڏي چُڪ هوندي. اِها ئي غلطي انسان عورت کي غلام بڻائي، پنهنجي ڏاٺ جي ذائقي طور استعمال ڪندي، اها ئي چُڪ ڪندو رهيو آهي.
انسان جيئن ئي کيتي واڙي ڪرڻ سکيو، ته هُن ڪم سڄو عورت کان ورتو. جيئن ئي عورت پنهنجي فطري جسماني ڪمزوريءَ جي ڪري مرد سان مهاڏو اٽڪائي نه پئي سگھي، ته ويتر وئي قابو ٿيندي. جنسي حاجت پوري ڪرڻ، ٻار ڄڻڻ، گھر جو سڄو ڪم ڪرڻ ۽ پوءِ وري ٻنيءَ جي ڪم ۾ پڻ جانور وانگر وهڻ. تڪليف ۽ پيڙا پڻ فطري آهي. تنهن ڪري تڪليف ۽ پيڙاهه ۾ عورت اهڙي غلاميءَ مان آزاد ٿيڻ لاءِ پڻ ڪوششون ڪيون، نتيجي ۾ جانورن وانگر سندس جسم کي ٽُنبي پيرن ۽ ڪنڌ ۾ رَسا وجھي قابو ڪيو ويو، پوءِ جيئن جيئن ڌاتو دريافت ٿيا، ته انهن جا ڪڙا ۽ والا ٺاهي، اُهي ڪنن، نڪ، ڪنڌ ۽ پيرن ۾ وجھي، سوگھي بڻائي وئي. اهڙي قيمتي ۽ اهم جيوَ لاءِ مردن هڪٻئي سان وڙهڻ شروع ڪيو، تنهن لاءِ سماج هڪ قاعدو گھڙيو ته، جيڪا جنهن جي هوندي اُهو سموري قبيلي اڳيان اعلان ڪندو ۽ سڀني کي خبر پوندي ته، ڪهڙي عورت ڪنهن جي آهي، پوءِ سڀئي گڏجي تسليم ڪندا، ۽ ڪير به ٻئي ڪنهن جي عورت ۾ هٿ نه وجھندو. اِهو اصول وقت گذرڻ سان گڏوگڏ رنگ برنگي ٿيندو ويو ۽ اڄ اُن کي ‘شادي’ سڏجي ٿو. ۽ اڄ جي عورت کي ‘شادي’ جي معاهدي هيٺ پنهنجو سڀ ڪجهه ڇڏي، مرد جي پويان هلڻ ٿي لڳي.
انسان ڌرتيءَ جي گولي تي ڪروڙين سالن کان رهي پيو. انهيءَ پوري عمر ۾ انسان جي عقلي زندگي اڃا تائين تنجڻن ۾ آهي، هُن کي سماج ۾ جوڙي سماجي جانور جي حيثيت ۾ رهندي، سندس پوري عمر جي ڀيٽ ۾ بهرحال تمام ٿورو زمانو گذريو آهي. جيئن جيئن انسان سماجي جانور جي سڃاڻپ اختيار ڪندو رهي ٿو، تيئن تيئن مهذب ٿيندو پيو وڃي، غارن مان نڪري بنگلن ۾ اچڻ تائين جي سفر ۾ انسان پنهنجي شعور کي استعمال ڪيو آهي، ۽ اِهو شعور انسان فطرت جي قاعدن ۽ قانونن مان جوڙي ٿو، يا کڻي ايئن چئجي ته، انساني لاشعوري ۽ شعور نه صرف حالتن کي پيدا ڪندا آهن، بلڪه اُهي پڻ حالتن جي پيداوار آهن. انساني زندگي جي ارتقا، جيئن ئي پنهنجي ڌارا ۾ وهڻ شروع ڪري ٿي تيئن ئي، انسان کي سماج ۾ سڌو بيهڻ لاءِ ريتن، روايتن، رسمن (يعني سماجي اصولن ۽ قاعدن) جي رسين کان چوڌاري چوکنڀو ڪري ٻڌو ويو. ته جيئن ڪنهن به هڪ طرف لڙي ۽ ڪري نه پئي. توڙي جو انسان جي آزادي جيڪا پئي هر جانور وانگر فطري هُئي، تنهن کي ڪاپاري ڌڪ لڳو آهي، پر ٻئي پاسي ڏسجي ته اُنهن قاعدن قانونن ۽ پابندين انسان کي پنهنجن جبلتن ۾ محدود ڪري ٻين جانورن کان منفرد ڪري بيهاريو آهي. اِهي سڀ اصول، قاعدا ۽ پابنديون وقت جي ضرورت تحت ٺهنديون ۽ ڊهنديون رهيون ۽ رهن ٿيون. انهن سڀني اصولن کي زور ڏيڻ ۽ وري وري ۽ مختلف انسانن جي عمل ڪرڻ ڪري اُهي ريت ۽ رسم جو روپ اختيار ڪري ويو. ڪيتريون ئي رسمون اهڙيون آهن، جيڪي ڪنهن مخصوص انساني طبقي تائين محدود وقت تائين هلنديون رهيون، ته ڪي رسمون تقريباً 90 سيڪڙو انسان انهن کي پنهنجائي ويو ۽ هزارين صدين جي وقت تائين پڻ هلندڙ رهيون ۽ رهن پيون. مجموئي طور ڏٺو وڃي ته ڪابه ريت يا رسم قطعي ناهي، لافاني ناهي، هر رسم زمان ۽ مڪان ۾ پنهنجي حيثيت رکي ٿي.
انسان پنهنجي سماجي زندگي بهتر کان بهتر بنائڻ لاءِ جيڪي به رسمون پنهنجائيون، انهن سڀنيءَ مان شادي نه صرف اهم رسم آهي، بلڪه انساني زندگيءَ جي بنيادي ۽ مرڪزي رسم آهي، جنهن جي چوڌاري ٻيون به ڪيتريون ئي سنهيون ٿلهيون رسمون گھمن پيون. انسان جيڪڏهن شاديءَ جي بنيادي مقصد تي غور ڪريون ته، اِهو سمجھ ۾ ايندو ته شاديءَ جي رسم هڪ اهڙو عهد نامو آهي، جنهن تحت هڪ انسان پنهنجي مفاد خاطر ٻئي انسان کي قيد ۾ رکي ٿو.
انسان جيئن ئي پنهنجو دماغ استعمال ڪيو ته، هو طاقتور ۽ وحشي جانورن کي به پنهنجي تابع ڪرڻ ۾ ڪامياب ويو ۽ ڪيترائي جانور انسان کان ڀؤ کائڻ لڳا ۽ انساني آبادي کان پري ڀڄندا ويا. نتيجي ۾ انسان کي هڪ هنڌ ويهڻ جو موقعو مليو ۽ قدرتي آفتن کان بچڻ لاءِ غارن کان سواءِ پنهنجا جھوپڙا به اڏڻ لڳو ۽ انهي وقت دؤران کيتي ٻاري جو ڪم به سکيو ۽ زراعت تي ڀاڙيندي ئي ‘پنهنجي’ هجڻ جو خيال اڀري آيو ۽ انسان هر شيءَ تي مالڪي جي اک رکڻ لڳو. اِها مالڪي واري اک سڀ کان پهرين مختلف جانورن تي ٻئي، جنهن ۾ ڍڳو، ٻڪري، گڏهه ۽ اٺ وغيره اچي وڃن. انهن جانورن جي ذريعي ڪم کي آسان ڪرڻ لاءِ، کيتي ٻاري جو ڪم ڪيو. انهيءَ کان پوءِ انسان جي اندر اچي ٽاڪوڙو پيو ته جيڪو به فطري طور تي ڪمزور هو، اُنهي ڪري پنهنجي طابع کي ڪُٽي ماري، انهيءَ کان ڪم ڪرايو ويو. ڇاڪاڻ ته اڃا تائين انهن ۾ انسان هئڻ جي سمجھ نه هئي، هو ٻين جانورن وانگر ئي هئا، ۽ جيئن جيئن جانورن کي پنهنجي تابع ڪرڻ جو سلسلو هليو ته ڍڳي کان پوءِ عورت کي قيد ڪري ڪم ورتو ويو. ڇاڪاڻ ته عورت مرد جي ڀيٽ ۾ جسماني طور تي ڪمزور هئي ۽ آهي. انهي ڪري انهي کي به قيد ڪرڻ جي ضرورت انهي وقت پيش آئي ته ڍڳي کي ڪير هلائي. اهڙي طرح عورت کي پڪڙي پڪڙي قابو ڪري کيتي ٻاريءَ جو ڪم ڪرايو ويو. ڇاڪاڻ ته صرف جسماني طور تي ڪمزور ۽ قابو ڪري هر ڪم صحيح ۽ ٺيڪ وقت تي وٺڻ ايندو آسان نه هو، ڇو ته عورت پڻ هڪ انسان آهي، ۽ هوءَ پڻ هڪ سوچيندڙ وجود آهي. تنهن ڪري کيس نفسياتي طور تي قيد ڪرڻ لاءِ اِهو منطق (Logic) ٻڌايو ويو ته ڌرتي ۽ عورت ۾ ڪو به فرق ناهي، ڌرتي به پيدائشي محرڪ آهي، ته عورت به. ڌرتي به پالي وڏو ڪري ٿي ته عورت به. ڌرتي پنهنجي وجود مان کاڌو خوراڪ ڏيئي جيت ۽ جڻن ۽ وطن ٽڻن کي پالي ٿي، ته عورت نه پنهنجي ٻچن کي ٿڃ پياري ٿي. انهي ڪري ڌرتي، عورت آهي ۽ عورت ڌرتي آهي. ڇاڪاڻ ته ڌرتي پالڻ سان گڏ ڏمر ڪندي هئي زلزلن جي روپ ۾ ڪيترو ئي نقصان ڪندي هئي، انهي کان بچڻ لاءِ انسان ڌرتي کي ماتا چئجي انهي جي پوڄا ۾ لڳي ويو، هاڻ ڌرتي ۽ عورت ۾ ڪو ئي فرق نه هو ته عورت جي پوڄا پڻ لازمي هئي. انهي ڪري عورت ۽ عورت جي جنسي عضون جي پوڄا ڪئي وئي، انهي جو مثال ڪيترن ئي تهذيبن سان گڏ موهن جي دڙي مان ملي ٿو، جتان عورت جا مجسما مليا آهن، جن کي ڌرتي ماتا چيو ويو آهي. ۽ اِهو مذهبي اصول مڃيو ويو ته مها پوڄاري جنهن کي چاهي ڌرتي ماتا جو درجو ڏيئي ۽ انهي کان پوءِ صرف پاڻ ئي اُن سان جنسي تعلقات رکي.
اهڙي ريت، جيئن ئي عورت کي، استعمال جي شئي سمجھي، قيد ڪري، مالڪ ٿي ويهڻ جو رجحان شروع ٿيو، ته جنهن کي جيڪا هٿ پئي آئي، ته هُو انهيءَ کي پڪڙي رهيو هو. نتيجي ۾ مردن جا جھيڙا شروع ٿيا، ڇو انهي جي خبر نه پوندي هئي ته هِن جو (عورت جو) اڳ ۾ به ڪو مالڪ آهي، پوءِ ڇا ٿيو جو جنهن به جيڪا به عورت قابو ڪئي ٿي، انهي کي جھلي، پوري سماج اڳيان بيهي ڪري، عورت جو هٿ جھلي، اِهوچيائين ته “اِها منهنجي آهي، انهي طرف ڪوبه اک کڻي نه ڏسي.” اهڙي طرح جيئن جيئن انسان جي سوچ اڳتي وڌي، (جنهن ۾ عورت جي سوچ به شامل هئي، جيڪا پڻ ارتقائي مرحلي ۾ رهي، ڇاڪاڻ ته اُها به انسان آهي) انسان جا مفاد به مضبوط ٿيا. جنهن جي ڪري اِهو مشڪل ٿي ويو ته ڪير به ڪنهن به جھلي مالڪي ڏيکاري. تنهن لاءِ انساني سوچ هڪ مضبوط، منظم ۽ اخلاقي طريقو ڳولهي ڪڍيو، جنهن کي شاديءَ جو نالو ڏنوويو. توڙي جو وقت جي تبديليءَ سان گڏ عورت جي استعمال جا اوائلي مقصد نه رهيا آهن، پر شاديءَ جي رسم جي جوهر ۾ نفسيات اها آهي ته عورت کي قيد ڪري پنهنجي مرضي مطابق ڪم وٺڻ آهي، جيڪي هينئر ته گھرجي ڪم کان وٺي مڙس کي ڀيڙون (روز) ڏيڻ کان ٿيندي، ٻار پيدا ڪرڻ تائين آهي. اصل مقصد عورت کي قيد ڪرڻ آهي، پوءِ انهي جي مٿان شاديءَ جي رسم جھيڙي جرڪندڙ ۽ چمڪندڙ چادر ويڙهي، انهي قيد رومانوي بنيايو ويو آهي.
وقت گذرڻ سان گڏ مختلف سماجن ۾ ڪي مفڪر، ڏاها ۽ پيغمبر پيدا ٿيا، جن عورت جي آزاديءَ جي حوالي سان ڪي قاعدا، ڪي قانون جوڙيا. انهن مان هڪ اِهو به هو ته عورت کان سندس رضامندي ورتي وڃي. وري به وقت گذرڻ سان گڏ مردن پنهنجن مفادن خاطر ڪڏهن رضامندي نه ورتي ته ڪڏهن زبردستي ها ڪرائي وئي، سندس اندر جي ڳالهه نه ٻڌي وئي، پنهنجن سماجي ۽ معاشي فاعدن لاءِ جنهن سان وڻيو تنهن سان پرڻائي وئي..
شاهه صاحب جڏهن اِهو ٿيندي ڏٺو ته، هُن انهيءَ جي خلاف نه صرف سوچيو، بلڪه سهڻيءَ جي صورت ۾ هڪ اهڙو مضبوط ڪردار گھريو، جنهن جو من ميهار ۾ آهي ۽ سماج شادي ڏم سان ٿو ڪرائي. شاهه صاحب سندس اندر جو آواز ٻڌي ورتو ۽ کيس ميهار سان ملائڻ لاءِ ڪاري رات، سهه سياري جي رات ۾ دهشت ڀري درياءِ ۾ ٿو گھيڙي. ميهار وٽ جيتري رهي ٿي، اوتري پاڪ ٿي پئي، ميهار سان ملڻ، انهيءَ سان نڀائڻ ئي شريعت ٿو ڪوٺي. جڏهن ته سماج ڏم سان پرڻائي آهي. شاهه لطيف اِها ڳالهه ڪري عورت جي آزاديءَ جي حوالي سان تمام وڏي ڳالهه ڪئي هئي، جيڪا اڄ به اوتري ئي لاڳو ٿئي ٿي.
عورت جي عظمت، سندس سونهن، سُٺائي، هر روپ ۽ رشتي ۾ مثبت. سنڌو تهذيب عورت جي انهيءَ عظمت جي ساکي آهي. پر وقت جي ڌارا ۽ مرداڻي سماج انهيءَ جي انهيءَ مهانتا کي ختم ڪري، کيس پنهنجن مفادن لاءِ استعمال ڪرڻ لاءِ وسان ڪين گھٽايو آهي. عورت سان اِهو ظلم هر دؤر ۾ دنيا جي هر سماج ۾ ٿيو ۽ ٿئي پيو. تنهن ڪري شايد دنيا جي سڀني تخليقڪارن وٽ سندن تخليق جو اهم محرڪ عورت رهي آهي.
شاهه لطيف پڻ انهن عظيم تخليڪارن جيان عورت کي تمام گھڻو ڳايو آهي. بلڪه شاهه صاحب، وٽ ته سندس ڪردارن مان عورت جو درجو مٿانهون آهي. شاهه سائين جو ڪلام گوناگون آهي. سندس هر سٽ ۽ بيت جا ڪيترائي مطلب ۽ معنائون نڪرن ٿيون. سندس علامتون ايتريون ته مضبوط آهن، جو هر وهي ۽ هر سوچ جو ماڻهو پنهنجي سمجھ آهر مطلب وٺي ٿو. ايئن به نٿا چئي سگھون ته، شاهه سائين ڪو سڄو ڪلام عورت لاءِ، عورت تي يا عورت تحت سرجيو آهي. پر ايترو ضرور آهي، شاهه سائين اُهي قصا کنيا، جن ۾ عورت جو ڪردار اهم هو، يا انهن قصن ۾ عورت جو ڪردار ٿورو اڻچٽو هو ته کين اڀاري، اهم بڻائي، مرڪزي حيثيت ڏئي ڇڏي.
“شاهه جي شعر ۾ عورت جو بيان ڏاڍي پيار ۽ دلار سان ڪيل آهي. شاعر پنهنجين سورمين کي بيحد گھڻو ٿو چاهي، انهيءَ ڪري جو ٽپ ٽپ تي کين سمجھاڻيون ڏئي ٿو، قدم قدم تي کين ڏڍ، ۽ دلاسا ڏئي ٿو ۽ همٿ ٻڌائي کين اڳتي وڌڻ لاءِ آماده ڪري ٿو ۽ چُڪ ڪرڻ تي کين ڇينڀي ٿو.” (1)
سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته، شاهه سائين اِئين ڇو ٿو ڪري؟
“لطيف سائينءَ پنهنجي شاعريءَ ۾ سونهن، سوڀيا، نماڻائي، نهٺائي، وفاداري، حيا، وقار، بردباري، حب الوطني، انسان سان ازلي عشق ۽ ٻيا اهڙا سماج جا اعليٰ قدر ۽ انيڪ اوصاف، انسانن جي رهبري ۽ رهنمائيءَ لاءِ پيش ڪيا آهن. سندس ڪلام محبت جي پيغام سان گڏ سماج ۾ باوقار ٿي رهڻ جي تلقين آهي. هو اهڙن انسانن جو قدردان آهي، جن پنهنجي حقن جي حفاظت ڪئي. سندس سورميون دارصل اسان جي سماج جون آدرشي عورتون آهن، جن پنهنجي حقن جي حفاظت ڪئي ۽ ڀٽائيءَ جي نظر ۾ سماج ۾ وڏي حيثيت جي لائق آهن.
ڀلاري ڀٽ ڌڻيءَ جي سموري ڪلام پڙهڻ کان پوءِ ايئن محسوس ٿئي ٿو ته شاهه سائين صنفِ نازڪ جي سماجي حيثيت کان تمام گھڻو متاثر آهي، ڇاڪاڻ ته اڄ وانگر ان دور ۾ به سنڌ جي عورت بي وس، محڪوم ۽ مجبور هئي. اسان جي هن سماج ۾ عورت کي سماجي، اخلاقي، سياسي توڙي اقتصادي کيتر ۾ هميشه ثانوي حيثيت پئي رهي آهي. کيس ڪڏهن به پاڻ وهيڻي ٿيڻ جو اختيار نه ڏنو ويو آهي، ان ڪري عورت کي شاهه سائينءَ پنهنجي ڪلام ۾ تمام اهم ۽ اعليٰ مقام عطا ڪيو آهي، ايتري قدر جو پاڻ عورت جي زبان ۾ ڳالهايو اٿس.” (2)
عورت جو سنڌي سماج ۾ نهايت ئي اهم درجو آهي. سندس مقام کان شاهه لطيف نه صرف واقف هو، پر سندس ڪلام پڙهندي محسوس ٿيندو ته ڄڻ، لطيف جي اندر ۾ عورت سمايل هُئي. اِهو ئي سبب آهي. جو سندس ڪلام جو محور عورت آهي.
“عورت، جيڪا ڪائنات جو اهم جُز آهي، ان جي حيثيت کي عقيدت جي اعليٰ مقام تي آندو اٿس. ايئن پيو لڳي ته ڄڻ شاهه سائينءَ پنهنجي دؤر ۽ ماحول، سماجي ردوبدل، عوامي زندگيءَ، رياست ۽ حاڪميت جي ڳُوڙهي مشاهدي ماڻڻ سان گڏ عورت جي نفسيات کي پڻ بخوبيءَ پروڙيو آهي ۽ ان جي خوبين کي پنهنجي ڪلام ۾ ڳايو آهي. صرف هڪ سسئيءَ تي سڄا سارا پنج سُر (سُر سسئي آبري، معذوري، ديسي، ڪوهياري ۽ حسيني) خليقا اٿس. ان کان سواءِ هُن مارئي، سهڻي، ليلا، مومل ۽ ڪاپائتيءَ تي به خوب شاعري ڪئي آهي. سندس سڀني سُرن جي شاعري، آفاقي شاعري آهي، جن مان ڪيترن سُرن ۾ پاڻ عورت جو روپ ڌاريو اٿس، يعني ڪِن سُرن ۾ عورت سان مخاطب آهي، ڪِن سُرن ۾ عورتن جو ڪردار موجود آهي ته ڪِن سُرن ۾ وري پاڻ عورت جي زبان ۾ ڳالهايو اٿس.
پنهنجي ڪلام ۾ عورت کي ايڏي وڏي حيثيت ڏيڻ جا شاهه سائينءَ وٽ ڪيترائي ڪارڻ آهن، ڇاڪاڻ ته سندس نظر ۾ عورت وفا، قرباني، محبت ۽ مامتا جو مجسمو آهي.
شاهه سائينءَ کي عورت جي اُمنگن ۽ آسن لاءِ عزت هئي، هن پنهنجي تيز فهم، ذَڪي نگاهه ۽ انساني سڀاءَ جي ڳُوڙهي ڄاڻ مان پرکيو ته عورت جيڪي دليريءَ جا ڪم ڪري سگھي ٿي، سي مرد جي پهچ کان گھڻو ٻاهر آهن ۽ جيڪو ‘خودانڪاريءَ’ جو انگ عورت ۾ آهي، سو مرد ۾ هرگز نظر نه ايندو. عورت جي قرباني بي مثال ۽ سَهپ جي طاقت لازوال آهي. هوءَ ارادي جي پڪي ۽ قول تي قائم آهي. عورت جو ‘پريم’، عورت جي سموري هستي آهي. اها ئي شاهه صاحب رح جي شاعريءَ جي ميراث آهي، جيڪا سنڌ جي سماج، تهذيب، ثقافت، معيشت ۽ مذهب جي چٽي تصوير پڻ آهي.”(3)
شاهه سائين ڪردارن ۾ ست سورميون ته مرڪزي ۽ اهم ته آهن ئي پر، لڳ ڀڳ سڄي رسالي ۾ هر سر ۾ عورت جي جھلڪ نظر ايندي.
شاهه جي شاعريءَ ۾ پيش ڪيل نالي وارن ڪردارن مثالن مارئي، نوري، سهڻي، سسئي، وغيره کان علاوه ڪي ٻيا به ڪردار عورتن جا ملن ٿا، جن کي ڪو نالو ڏنل نه آهي پر انهن کي شاهه صاحب تقريبن پنهنجي شاعريءَ جي هر سُر ۾ ڪٿي نه ڪٿي پيش ڪيو آهي. سُر سامونڊي هجي يا سُر گھاتو، سُر کنڀات هجي يا سُر سريراڳ، سُر سارنگ هجي يا سُر آسا، سُر رپ هجي يا سُر رامڪلي، سُر ڪاپائتي هجي يا سُر ڏهر، سُر ڪيڏارو هجي يا يمن ڪلياڻ، هر سُر ۾ چند اهڙا بيت ضرور ملندا، جيڪي عورتن سان لاڳاپيل آهن يا انهن جو لب و لهجو ۽ زبان انهن جي مونث هجڻ جي غمازي ڪن ٿا. انهن عورتن کي ڪو نالو ڏنل ڪونهي، اهي عام ۽ رواجي عورتون آهن. ڪي وڻجارين جي روپ ۾ اسان کي نظر اچن ٿيون ته ڪي وري خوشحال ۽ آسوده سنگھاريون آهن، جيڪي سانوڻ جي وسڻ کان پوءِ مطئمن ۽ بي فڪر نظر اچن ٿيون، ڪي اهي بهادر عورتون آهن جيڪي سُر ڪيڏاري ۾ پنهنجن مردن کي جوش ڏياريندڙ ۽ اڳتي وڌي وار ڪرڻ جي تلقين ڪندي نظر اچن ٿيون، ته ڪٿي وري محنت ۽ مشقت ڪندڙ عورتون، چرخو ڪتيندي، نظر اچن ٿيون. حالانڪه انهن کي ڪو خاص نالو مليل ڪونهي پر تڏهن به اسان کين شاهه جي پيش ڪيل انهن عورتن ۾ محنت جي عظمت جو عڪس نظر اچي ٿو. اهو شاهه جي عورت ذات سان همدردي يا انس جو نتيجو آهي جو انهن کي حال ڀائي سمجھي ساڻن حال اوريندو رهي ٿو، انهن جي ئي زبان ۽ لب لهجو اختيار ڪري ٿو.” (4)
شاهه سائين جي عورت سان اُنسيت جو سبب اڪثر اهو ٻڌايو ويندو آهي ته، سماج عورت کي هيڻي ۽ ڪمزور سمجھي رهيو هو، لطيف هيڻين جو شاعر آهي، هُو عام جي نظر ۾ ڪردارن ۽ شين کي غير معمولي ٿو ڪري. انهي ڳالهه کي ذهن ۾ رکندي ڏسنداسين ته شاهه جي ڪلام جو تت آهي مسلسل جدوجھد سماج ماٺار ۽ ڪاهلي جو شڪار ٿي رهيو هو، ته شاهه سائين سماج جي نظر ۾ ڪمزور ڪردار ‘عورت’ کي مثالي بڻائي، انهيءَ کي اهڙي ته طاقت بخشي جو، اُها سماج لاءِ اتساهه جو ڪارڻ بڻجي.
مثال طور سسئي ڏسو. اڪيلي، برپٽن، جبلن، جھنگن، ۽ بيابانن ۾ ڪاهي ٿي پئي. ۽ سسئي جي همٿ ۽ سچائي جيڪا عشق جو روپ هُئي کي ساراهي ٿو، ۽ کيس خبردار ڪندي صلاحون، هدايتون ۽ نصيحتون به ڪري ٿو:

ووءِ ووءِ ڪندي وت، متان ووءِ وسارين،
ريزن مٿان رت، هار ته پسين هوت کي.

يا وري

تتي ٿڌي ڪاهه، ڪانهي ويل ويهڻ جي،
متان ٿئي اونداهه، پير نه لهين پرينءَ جو.

شاهه سائين سمجھي ٿو ته، هُو عورت آهي، سندس نفسيات هِن سماج جي جوڙيل آهي، هن کي سماج ذهني طور اپاهج ڪري ڇڏي آهي، جا ڪيئن پئي مخاطب ٿئي:

“اَڌر، نڌر اڀري، اَسونهين آئون”.

پر شاهه صاحب وٽ عشق جي اساٽ ۽ وڇوڙي جو وڍ ۽ پيرين جي پچار ۽ ڳولها اهڙا مضبوط نُڪتا آهن، جن جي ڪري جيڪا تڪليف آهي، اُها تڪليف جسماني تڪليف کان ننڍڙي آهي. پهرين ته اندر اڌ هجي ته پوءِ ڪجھ به مشڪل ناهي.

“اندر جني اڌ، ڏونگر سي ئي ڏورينديون”

جن کي پنهنجي مقصد اُڇل آهي، تن کي تڪليفون ڪجھ به نه ٿيون ڪري سگھن.

تپي ڪندين ڪوهه، ڏونگر ڏکوين کي،
تون جي پهڻ پٻ جا، ته لڳ منهنجا لوهه.

هيٺين بيت ۾ شاهه سائين عشق جي سچائيءَ ۾ ڪندو رهڻ وارين کي اورچائي ۽ ارادي جي مضبوطي کي ساراهي ٿو ته،

وَر، وَراڪا وچ ۾، لکين آڏا لَڪ،
هو جي آڏا حَق، سي ڪندا ڪوهُه ڪندين کي؟

جيڪو به پنهنجو ڪم ڪندو رهندو، انهيءَ ۽ انهيءَ جي منزل ۽ مقصد جي وچ ۾ رڪاوٽ بڻجندڙ ڪجھ به نٿا ڪري سگھن ٿا.

سسئيءَ جي سچائي، مارئي جي مارن سان وفا، مومل جي محبت ۽ چُڪ، ليلا جي لالچ، نوريءَ جي نوڙت، سهڻي جي سڪ ۽ سورٺ ۽ سامونڊي وڻجارين جي سورن ۽ قربانين جي ڳالهه ڪيترن ئي محققن نشاندهي ڪئي آهي. آئون سمجھان ٿو ته، اِهي نالا ڀلي الڳ آهن. پر سڀئي سورميون هڪ ئي ‘عورت’ آهن، جن ۽ سندس جذبا مجموعي طور تي هڪ ئي ‘عورت’ جو روپ آهن. اِهي مختلف ڪيفيتون جھڙوڪ سچائي، محبت، غلطي، لالچ، نوڙت، سڪ، سور، قرباني ۽ وفا وغيره هڪ ئي عورت ۾ موجود آهن.

هتي اِهو به سوال ٿو اڀري، ته ڇا اِهي سڀ ڪيفيتون صرف ‘عورت’ ۾ ئي هونديون آهن؟ نه، بلڪل نه. اِهي سڀئي ڪيفيون ‘عورت’ توڙي ‘مرد’ جي نفسيات جو فطري حصو آهن. پر شاهه سائين عورت جي وجود ۾ يا عورت جي ذريعي انهيءَ ڪري ڳاتيون، جو، ‘عورت’ کي هڪ ‘وکر’، هڪ شئي، يا جانور وانگر استعمال ڪيو ويو ۽ ڪيو پيو وڃي. شاهه صاحب اِها ڳالهه واضح ڪندي زور ڏنو ته ‘عورت’ به هڪ مڪمل انسان آهي، جنهن ۾ احساس مرد کان مٿڀرا، اونها، حساس ۽ اتانهان ٿين ٿا. هُو جيتري حساس آهي، انهيءَ هزارين ڀيرا مضبوط آهي، جو ڪوٽ ٿي ڪيرائي وجھي، يا روهه به رتيون ٿي ڪري وجھي ۽ دهشت وارو درياھ به پِني ٻوڙ ٿي ڀانئي.

نه صرف ڳالهه اتي ٿي کٽي، شاهه سائين عورت خبردار ڪري يقين پيو ڏياري ۽ تو ۾ تمام وڏي سگھ آهي، تو ۾ طاقت آهي، سچائي آهي ۽ عشق جي آگ آهي، تن ترهو ٺاهه، ڪنهن جي به مدد نه وٺ، ڪنهن تي به نه ڀاڙ.

گھڙو ڀڳو گھوريو، وسيلا وئا،

تهان پوءِ سُئا، سهڻي سڏ ميهار جا.

يا

سپريان جي تُرهي، ٻُڏي هٿ ۾ لاءِ،

صباح تان چوندرياءِ، اسان تو اُڪاريو.

اسان پنهنجي سماج تي نظر وجھنداسين ته، عورت ۾ ست ۽ صلاحيتون هجن باوجود اُها خودمختيار ناهي، هُو اڪيلي گھر کان ٻاهر نٿي وڃي سگھي، اُها اڪيلي رهي نٿي سگھي، اُها اڪيلي پنهنجي منهن ڪو ڪم نٿي ڪري سگھي.

لطيف عورت جي اندر ۾ ها همٿ ٿو پيدا ڪري ته، جيڪو ڪم مرد به نٿو ڪري سگھي عورت اُهو ڪري ڏيکاري ٿي، جنهن ڪم ۾ ڪيترائي مرد مري کپي ٿا وڃن، عورت انهيءَ ۾ ڪامياب ٿئي ٿي وڃي.

سسئي لنگھئو سو، مرد جنهن مات ڪئا،

جبل وڏو جو، نُوڻ مڙو ئي نينهن کي.

شاھ جي سورمي مارئي پنهنجو مٽ پاڻ آهي. اها معاشي طور غريب هجڻ جي باوجود دلي طور ڏاڍي شاهوڪار آهي. اُها عمر جي ڪنهن به آڇ تي هرکي نٿي. اڄ اسان اخبارن ۽ اليڪٽرانڪ ميڊيا تي هر روز ڪا نه ڪا ڇوڪري پنهنجن کي ڇڏي، گھران نڪرندي ڏسون ٿا. انهيءَ ۾ سماج جو قصور ئي آهي، ضرور انهن سان يا ته ناانصافي ٿيڻ واري هوندي آهي، يا وري انهن کي اها سمجھ نه ڏني ويندي آهي جو اُهي صحيح يا غلط ۾ فرق محسوس ڪري سگھن. نتيجي ۾ جيڪي به اهڙا واقعا ٿين ٿا انهن مان 80 سيڪڙو ناڪام وڃن ٿا ۽ هڪ ٻئي کان ڪجھ مهينن اندر ئي الڳ ٿي ٿا پون. اهو صرف انهيءَ ڪري ٿو ٿئي ته ڇوڪريون سچ کي نٿيون ڏسن، ڪوڙ تي هرکي ٿيون پون. عورت کي اهڙين تباهين کان بچڻ لاءِ کين مارئي ٿيڻو پوندو. انهيءَ لاءِ مائٽن کي پنهنجن ٻارڙين کي ننڍي هوندي کان سُر مارئي پڙهائڻ گھرجي. پنهنجن ٻارڙين جي سوچ کي ايتري مضبوط بڻائن جيڪي ايئن چون:

پاتشائي نه پاڙيان، سرتيون سُئي ساڻ،

ڍڪي اگھاڙن کي، ڪين ڍڪيائين پاڻ،

ٻيهر ڄاپي ڄاڻ، ابر جي اوصاف کي.

يا

اي نه مارن ريت، جو سيڻ مٽائن سون تي،

اچي امرڪوٽ ۾، ڪنديس ڪانه ڪُريت،

پکن جي پريت، ماڙين سين نه مٽيان.

عورت جي معاملي ۾ اسان کي سنجيده ٿيڻو پوندو. ڇوڪرين جي پرورش، سندن ضرورتن، زندگي جي فيصلن وغيره کي پنهنجن مفادن کي سامهون رکي ڪرڻ بجاءِ سندن زندگيءَ جو سوچي ڪرڻ گھرجن. ڪنهن جو قول آهي ته، اُهو گھر خوشحال نٿو ٿي سگھي، جنهن گھر ۾ عورت ڏکي آهي. عورت جي عظمت کي پرکڻ لاءِ، کيس اصل مقام ڏيڻ لاءِ اسان کي لطيف پڙهڻو پوندو، انهيءَ جي سڌاري جو راز به اِهو ئي آهي.

حوالا:
پوپٽي، هيراننداڻي، ‘شاهه جو رسالو ۽ عورت’، (مضمون)، ڪلاچي (تحقيقي جرنل)، شاهه عبدالطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، جون 2003ع، ص: 74
ڦلپوٽو، نجمه نور، ڊاڪٽر،’شاهه لطيف جي نظر ۾ عورت جي سماجي حيثيت’، (مضمون)، ڪلاچي (تحقيقي جرنل)، شاهه عبدالطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڊسمبر 2010ع، ص:10
ساڳيو، ص: 10 ۽ 11
فريده بشير،’شاهه جي شاعريءَ جون بي نام عورتون’، (مضمون)، ڪلاچي (تحقيقي جرنل)، شاهه عبدالطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، سيپٽمبر 2000ع، ص: 8

شاهه لطيف جي فڪر تي ٿر جي سماج جا اثر

دنيا جا عظيم شاعر، مفڪر ۽ فلسفي پنهنجي ڌرتي ۽ ڌرتيءَ سان واڳيل شين سان ئي سلهاڙيل رهندا آهن ۽ انهن سان ئي محبت جا رشتا ڳنڍيندا آهن ۽ نڀائيندا به خوب آهن. جيئن ته شاهه عبداللطيف هڪ عظيم شاعر آهي ۽ اها اسان جي خوش نصيبي آهي ته، سنڌ ڌرتيءَ تي سندس جنم ٿيو. اِها شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي به اوتري ئي خوش بختي هئي، جيتري ‘سنڌ’ جي. تڏهن ته پاڻ ۾ ملي هڪ ٿي پيا ۽ اڄ اسان اهو چوڻ ۾ لِکِ برابر نٿا هٻڪون ته “لطيف، سنڌ آهي ۽ سنڌ، لطيف آهي.”لطيف جي ايڏي مهانتا جو سبب سندس ڌرتي ۽ انهيءَ ڌرتيءَ جو عوام آهي ۽ انهيءَ قوم جي به انهيءَ ۾ عظمت آهي ته، انهيءَ کي لطيف جهڙو شاعر سندن گڻ ۽ اوگڻ ڳائڻ، ٻڌائڻ ۽ سمجهائڻ لاءِ پيدا ٿيو آهي، ٻئي وجود هڪٻئي ۾ تاڃي پيٽي آهن. انهيءَ ڳالهه تي بحث ڪرڻ هاڻي ڳالهين کي دهرائڻ ٿو لڳي، ڇوته جديد نفسياتي سائنس جي پيش منظر ۾ ان نڪتي تي تمام گهڻو لکيو ويو آهي، هڪ انسان جو لاشعور ٻالڪپڻ کان وٺي پڪي وهيءَ تائين ڪيئن ٿو ردِعمل ڏيکاري. شاهه صاحب جي لاشعور جڙڻ ۾ سندس گهر جو ماحول ۽ پوءِ انهيءَ لاشعوري سمنڊ جي سمجهه کي شعوري دنيا ۾ آڻڻ لاءِ جيڪو مشاهدو ماڻيو، تنهن سندس فڪر کي عالمي بڻائي ڇڏيو.
شاهه جي سنڌ ۽ سنڌي قوم سان ايڏي محبت ۽ لڳاءُ جا ڪيترائي سبب آهن، جيڪي شاهه جي شعور ۽ لاشعور تي پنهنجو اثر ڄمائن ٿا ۽ شاهه وري انهن جي ئي ڳالهه ڪري ٿو، يعني هر مفڪر وانگر شاهه به پنهنجي وجود ۾ خارجيت اوتي داخليت کي پنهنجي فن ۾ چٽي ٿو. ذاتي (فنڪارانه) تخيل ۽ سوچ جو اظهار ڪرڻ سان گڏوگڏ معروضي حالتن تان پڻ پردو کڻي ٿو.
کليل اک انسانن لاءِ ڪتابن کان وڌيڪ ڪائنات جو کليل ڪتاب وڏي اهميت رکي ٿو ۽ انهيءَ کي سوچڻ جي دعوت ڏئي ٿو.
ٿر جي سماجي جوڙجڪ کي ڏسنداسين ته، ٿر جي ماڻهن جي جياپي ۾ چوپائي مال جي وڏي اهميت آهي. اُهي اناج، ميوا ۽ ڀاڳين جي لاءِ برسات جي پاڻي تي ڀاڙين ٿا. سندن جياپي لاءِ ٻوٽن ۽ وڻن کي بنيادي حيثيت آهي، ٿري ماڻهو وڻ وڍڻ کي مها پاپ سمجهندا آهن. خاص ڪري ڪجھ ناياب نسل جي وڻن کي وڍڻ ته تمام گھڻو غلط ۽ گناھ سمجهندا آهن، ڪن وڻ جي واڍ کي روڪڻ جي لاءِ ڪي ڏند ڪٿائون پڻ جوڙيون آهن، جن ۾ رهيڙو خاص آهي. ته جنهن روهيڙي جو وڻ وڍڻيو اُن سان غلط ٿيندو وغيره.
هر ڳوٺ جي پسگردائي جي هڪ کان ٽي ڪلوميٽر جي ايراضي ۾ وڻ ٻوٽو وغيره وڍڻ جي سخت منع هوندي آهي، انهي جا سبب آهن، هڪ ته انهي ايراضي ۾ چوپايو مال چرندو آهي ۽ ٻيو ته ڳوٺ وارا جھنگ جي خيال سان (call of nature) ويندا آهن. ٿر جي اصلوڪي رهاڪن جا پنهنجا ڳوٺ آهن، پنهنجا کيت آهن.
ويجھڙ ۾ ڪيترائي مهاجر هندستان مان لڏي ٿر آيا آهن. جن کي نه پنهنجا ڳوٺ آهن نه ٻنيون آهن، انهن ڳوٺن جي چوڌاري وري وڻن ٻوٽن کي ڪپي پنهنجا گھر ٺاهيا آهن. انهي زمين کي صاف ڪري کيڙڻ شروع ڪئي آهي، جنهن سان ٿر جي ڊيموگرافي تي انتهائي منفي اثر پيا آهن. ٿر جي امن، ڀائپي، رواداري ۽ پنهنجائپ جي ماحول کي ڪاپاري ڌڪ لڳو آهي.
ٿر ۾ تصور ئي نه هو نه ئي مذهبي ڇڪتاڻ ۽ انتهاپسندي هئي، اُتي چوري ۽ بدامني ۽ مذهبي ڇڪتاڻ ڏينهون ڏينهن وڌندي پئي وڃي. جنهن سان ٿر جيڪو آدرشي سماج هو انهي ۾ ڏڦيڙ چئجي رهيا آهن. کيتن تي قبضا، مال جي چوري، وڻن جي وڍائي تيز ٿي رهي آهي. جنهن سان ماحوليات تي پڻ ناڪاري اثر چئجي رهيا آهن. اُنهي کان علاوه اين.جي.اوز جي منفي عملن جي ٿري ماڻهن جي خوداري پڻ ختم ٿي رهي آهي. محنت کان پري ٿيندا پيا وڃن.
ڊگھي سفر لاءِ اُٺن يا گھوڙڻ تي سواري ڪن، ته اڄ ڪلھگھڻو تڻو موٽر گاڏين جو استعمال ڪن.
ٿوري مفاصلي تي پيرين پنڌ وڃڻ، پنڌ هلڻ مهل جتي نه پائن، جڏهن واري گرم هجي، يا جتي پيرن کي نقصان پڄائيندڙ زمين اچي اُتي جتي پائن. زمين جي سطح يا واري ئي مختلف قسمن، پڪي ڪچي، نرم، رائو وغيره جاگرافيائي نالن، ۽ مارڳن رستن جا نالا الڳ الڳ آهن.
ٿر ۾ تمام گھٽ شهر آهن، جن ۾ مٺي، ڇاڇرو، اسلام ڪوٽ، ڪانٽيو، ڏيپلو ۽ چيلهار اهم آهن. ٿر جي اڪثر آبادي ڳوٺن تي مشتمل آهي. وڏن ڳوٺن ۾ گھڻيون ذاتيون رهن، پر هر هڪ ذات جو پاڙو الڳ آهي، ڪيترا ئي اهڙا ننڍا ڳوٺ آهن جن ۾ صرف هڪ ئي ذات آباد آهي. مختلف ذاتين ۽ مذهبن جا ماڻهو ڀائيچاريءَ سان رهن ٿا. ڏڪار جي ڏينهن ۾ مال جي چاري سانگ ڪجھ گھر ٻئي علائقي لڏي وڃن، انهي عارضي ٺڪاڻي کي ‘وانڍ’ چون. ۽ اها وانڍ يا عارضي ٺڪاڻو مستقل رهائش ۾ مٽجي وڃي، ته اُن کي ‘ڍاڻي’ چون.
گھر چونرن، لانڍن ۽ مَنَهن جا ٺهيل آهن. شهر ۾ يا ڳوٺن ۾ ورلي ڪنهن جي ڪا جڳهه سر سيمينٽ جي ٺهيل آهي.ٿري عورتون گھر جون سڄو ڪم ڪن، ڪپڙا ڌوئڻ، گھر جي صفائي، ٿانوء برتن ڌوئڻ، رڌ پچاءُ، ٻاجھر پيهڻ، مال ڏهڻ، ڀرت ڀرڻ، سيبو، ٽوپو ڪرڻ،کوهه تان پاڻي کڻي اچڻ، وسڪاري جي مند ۾ ٻنيءَ جي ڪم ۾ پڻ هٿ ونڊائين.
“مرد صبح جوسويل، راتوڪي بچيل ماني هوندي ته اُها، نه ته تازي تيار ڪيل ماني کائي يا بعضي نيرانو ٻنيءَ ڏي روانا ٿي ويندا. عورتون گھر جو ڪم حاج لاهي، ماني ڀاڄي تيار ڪري، لسي (جھڻ) پنهنجي هوندي ته واهه نه ته ٻئي ڪنهن جي گھران آڻي، ٻه _ چار گڏجي ٻنيءَ ڏي روانيون ٿينديون، انهيءَ کي ‘ڀتو’ چئبو آهي ۽ کڻي وڃڻ واريءَ کي ‘ڀتوئارڻ’ چئبو آهي. هاري ٻنيءَ جو ڪم پيو ڪندو، پر نظر ڳوٺ واريءَ واٽ ڏي هوندي ته ڪڏهن ٿي ڀتوئارڻ اچي.
موران نان ميهَه نه وسري، منگت نان ڏاتار،
ماهيلِي نان پِيهَر نه وِسري، هاري نان ڀتوئار.

مرد ماڻهو گھر ٺاهڻ، لوڙها ڏيڻ، مال چارڻ، پاڻي پيارڻ، کوهه مان پاڻي ڪڍڻ، وسڪاري جي مند ۾ کيتن جو ڪم ڪن. ڏڪار جي ڏينهن ۾ پري پري جي شهرن ۾ مزدوري ڪرڻ وڃن. تمام گھٽ ماڻهو نوڪرين ۽ واپار ۾ آهن. گذران جو دارومدار گھڻو تڻو مال ۽ کيتي تي آهي.
ٿر جي جاگرافي هڪ مُنفرد جاگرافي آهي. جتي صدين کان آديواسي آباد هُئا. جن آباد ٿيڻ ۾ آبهوا ۽ موسمن کي بنيادي حيثيت آهي. انهي تحت انهن پنهنجا گھر گھاٽ جوڙيا، ۽ برسات تي ڀاڙيندي، پنهنجو گذرمعاش ڪيو.اتي مُختلف وقتن ۾ ڪيتريون ئي ذاتيون اچي آباد ٿيون. جن جو سياسي، سماجي، معاشي، نفسياتي، مذهبي، لساني، ثقافتي پس منظر الڳ الڳ هو.مٿين ٻن نُڪتن جي بُنياد تي ٿر هِڪ پرامن ۽ آدرشي سماج طور اُسريو، جنهن الڳ، مُنفرد، شاهوڪار، ۽ رنگين ثقافت ثقافت کي جنم ڏنو.انهن ثقافتي رنگن ٻولي يا ٻولين کي جنم ڏنو. ٿر ۾ مرڪزي ٻولي ڍاٽڪي آهي، جيڪا هڪ الڳ ٻولي آهي، ڇاڪاڻ جو انهيءَ جي ڳالهائيندڙن جي پنهنجي الڳ جاگرافي، الڳ تاريخ، ادب، لوڪ ادب ۽ ثقافت آهي. جڏهن ته ٻيون به ڪي ٻوليون ڳالهايون وڃن ٿيون.
فطرت جي مڪتب مان ڪماليت حاصل ڪرڻ لاءِ شاهه صاحب جي مشاهدي ۽ مطالعي جو نمونو ئي پنهنجو هو، هن جون اکيون، ڪن ۽ ٻيا حواس سڀ اعليٰ درجي جا هئا ۽ هن جي خيال جي رفتار ۽ اڏام به نرالي هئي، تنهن ڪري نه رڳو سير سياحت ڪندي، پر گهر ويٺي به هن گهڻوئي ٿي پرايو. سُر ڪاپائتيءَ ۾ ائٽ تي ويچارڻ ۽ انهيءَ جي عمل کي اهڙي عمدي نموني ۽ اعليٰ معنيٰ ۾ اظهارڻ، سُر سارنگ ۾ ماروئڙن جي برسات کان پوءِ جي زندگيءَ جو نقشو چٽڻ، سُر سامونڊيءَ ۾ وڻجاري جي ونيءَ جي احساسن جي ٻولي ڳالهائڻ، سُر کنڀات ۾ اٺ کي ڪيترن ئي لڪيل معنائن طور استعمال ڪرڻ، سُر رامڪلي ۽ کاهوڙيءَ ۾ جوڳين ۽ درويشن ۽ سچن سالڪن جي زندگيءَ جا عڪس چٽڻ ڪي تصوراتي ناهن، اهي عام حقيقتون آهن، جيڪي اسان عام ماڻهو پنهنجي عام اک سان ڏسي نه ٿا سگهون، پر شاهه صاحب انهن کي خاص اک سان ڏٺو ۽ خاص بڻائي پيش ڪيو. سنڌ ڌرتيءَ جي عام ماڻهن جي زندگي ۽ قدرتي خوبصورتيءَ جو مشاهدو ماڻڻ لاءِ ڀٽائي جهرجهنگ جهاڳيا ۽ پورا چار سال گهر کان ٻاهر رهي ٿو پنڌ ۽ رند تي:

ڪِين ڌرتتي، ماءِ! ڪِين ڄر سندي سَڄَڻِين،
هَلي ۽ واجهاءِ، ٻَنِين ڄيرن وچ ۾.
(گربخشاڻي، سُر حسيني، داستان 2، بيت 1)

اهڙيءَ طرح سُر مارئيءَ ۾ ماروئڙن جي رهڻي، ڪهڻي ۽ ڪرڻيءَ جا زنده عڪس چٽيندي، نه صرف ٿر جي مادي ماحول جي اپٽار ڪئي آهي، بلڪه ٿري ماڻهن جي نفسيات جو به گهرائيءَ سان مشاهدو ڪري پيش ڪيو آهي، جيڪي آراڙي کي پلاءِ کان معتبر ٿا سمجهن ۽ لکن جي ماڙين کي ڪکن جي جهوپڙين اڳيان تڇ برابر ٿا سمجهن ۽ آزاد زندگيءَ جاحامي آهن.
ٿر جي سماجي زندگيءَ، ثقافتي رنگن ۽ ماڻهن جي نفسيات شاهه صاحب جي سوچ تي گهرو اثر ڇڏيو ۽ ان کي پنهنجي ڪلام ۾ اوتيائين.

لطيف جي ٿر تان ڀيرن بابت محققن جا رايا:

لطيف، هيلايا ۽ ڪينجهر کان ٿيندي ٺٽو، ڀنڀور، ڪراچي، حب ندي، گهٽيڪا ۽ لڪ، گرو چيلي جو رڻ، هاڙهو ۽ هنگول ڏسندي وڃي هنگلاج پڄي ٿو ۽ اتان واپس موٽندي، ڪراچي کان ٿيندي، دوارڪا جي درسن لاءِ گرنار ڏي پنڌ پئي ٿو ۽ اهڙي طرح ‘ڪڇ’ طرف ٿو ڪاهي ۽ اتي ڀُڄ، هالار، پوربندر، دوارڪا، جهونا ڳڙهه، گرنار ۽ کنڀات کي ڏسي واپس موٽي ٿو.

بدر ابڙو پنهنجي ڪتاب ‘سنڌ جو شاهه’ ۾ لکي ٿو ته:

“کنڀات کان واپسيءَ جا وري ٻه رستا آهن، هڪ خشڪيءَ ذريعي جيڪو ڪڇ ۽ رڻ ڪڇ کان ٿيندو، ٿر جي ‘وٽ’ واري علائقي مان سنڌ اچي ٿو ۽ ٻيو جهونا ڳڙهه کان پوربندر ۽ اتان ٻيڙن ذريعي لکپت بندر تائين. هن موقعي تي ڀٽائيءَ جي هيءَ سٽ مناسب لڳي ٿي:

کاري کيڙائو، مٿي مِٺي موٽيا.”(1)

بدر ابڙو، شاهه صاحب جي ڪڇ کان واپسي سامونڊي سفر ذريعي لکي ٻڌائي ٿو ته:
“مان تجويز ٿو ڪريان ته، ڀٽائي گهوٽ جهونا ڳڙهه کان موٽ کاڌي هوندي ۽ سمنڊ جو مڪمل مشاهدو ڪيو هوندائين. کنڀات ڏانهن ڀُڄ واري پاسي کان خشڪي رستي ڪنهن ٻئي دفعي ويو هوندو.”(2)

بدر ابڙو، شاهه صاحب جي ڪڇ کان واپسيءَ متعلق ٻن رستن جي نشاندهي ڪري ٿو، جيڪي ٻئي ٿر وٽان گذرن ٿا. “ٿر ۾ ڀٽائي ٻن مان هڪ واٽ ورتي هوندي، يا ته هُو ڪڇ کان واپسيءَ مهل رحمڪي بازار واري پاسي کان ويڙهي جهپ ويو هوندو، جتي هڪ برهمڻ سنياسي ڀارو فقير جي مڙهي آيو... ويڙهي جهپ کان پوءِ مارئيءَ جو ملڪ يعني ڀالوا، گوڙي مندر، پارڪر، ڍٽ، پائر وارا پاسا ۽ عمرڪوٽ ڏٺو هوندائين ۽ پوءِ کپري واري واٽ کان واپس ٿيو هوندو، جتي سندس تڪيا آهن... يا وري ڀٽائي، کنڀات جي سفر دوران ڪارونجهر وٽان لنگهيو هوندو ۽ ڪارونجهر ۾ ستين جا نشان، ساڙڌري ۽ پاراسر رشيءَ جي آستانو، محمود بيگڙي جي 1505ع ۾ جوڙايل مسجد به ڏٺي هوندي. هن پار ننگر جا باقي اهڃاڻ به ڏٺا هوندا، جيڪو ويراهه واهه لڳ قبل مسيح ۾ قائم ٿيو. پاري ننگر ۾ 1226ع کان پوءِ به ڪجهه مندر هئا. ڀٽائيءَ جي وقت ۾ ڪجهه مجسما به موجود هوندا.” (3)

بدر ابڙو، شاهه صاحب تي ٿري ماحول جي اثر متعلق لکي ٿو ته:
“ٿر ۾ ريگستاني ماڻهن جي زندگي، عمر مارئيءَ جي قصي، مومل راڻي جي ڪٿا، وسڪاري کان پوءِ وارن منظرن، ڀٽائيءَ تي ايترو اثر ڇڏيو آهي، جو هن ٿر کي انهن ئي حوالن سان ڳائي، ماڳن مڪانن جو ذڪر ضروري نه سمجهيو آهي. نيٺ به هو تاريخ دان نه هو.” (4)
محترم بدر ابڙو صاحب، شاهه صاحب جو ٿر گهمي ڏسڻ ۽ اتان جي ماحول جو مشاهدو ماڻڻ متعلق هڪ ٻيو به خيال رکي ٿو ته:
“ٿر ۾ سفر بابت ٻيو امڪان اِهو آهي ته ڀٽائي وسڪاري واري مند ۾ خاص طور تي ٿر جي سفر لاءِ سنبريو هوندو. جڏهن هن سُر سارنگ جي رچنا ڪئي. ان سفر دوران هن کپري ۽ عمرڪوٽ کان ڀٽون لتاڙي پارڪر، مٺي ۽ ويڙهي جهپ واري واٽ ورتي ۽ پوءِ ڪڇ جو چڪر به هنيو. حقيقت اها آهي ته ٿر، رڻ ڪڇ، ڪڇ، ڪاٺياواڙ ۽ جيسلمير جي علائقن کي ڪيئي واٽون هڪٻئي سان ڳنڍين ٿيون، تنهن ڪري صحيح واٽ جو تعين ڪجهه ڏکيو ڪم آهي.” (5)
‘لطيفي سئر’جو ليکڪ ڪاڪو ڀيرو مل مهرچند آڏواڻي پڻ انهيءَ ڳالهه تي متفق آهي ته، شاهه صاحب کنڀات کان موٽندي ننگرپاڪر ۽ اُتي موجود ڪارونجهر، ڀوڏيسر، ڪجلاسر، ڪارونجهر ۾ ڪيترائي مندر، نرياسر، ويرا واهه، پاري ننگر، پائر جي ٿر جا ڪيترائي ڳوٺ ۽ مڪان، ملير، گوڙي، ويڙهي، جهپ، پراڻ، عمرڪوٽ، کائر جو ٿر، جيسلمير، لوڊاڻو ۽ ڪاڪ وغيره علائقا گهميا ۽ ڏٺا.
معمور يوسفاڻي، ‘سُر ڏهر’ کي ‘سُر ڏاهر’ لکندي وضاحت ڪري ٿو ته:
“لسانيات جي دائري ۾ ٻنهي لفظن (ڏاهر ۽ ڏهر) جو جائزو وٺبو ته، ڏهر لفظ، ڏاهر جو مخفف (ننڍو ڪيل) ڏسڻ ۾ ايندو. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڏاهر سان هم وزن لفظ ملن ٿا، جن جا مختلف مخفف پڻ ڏهر جهڙا ٿين ٿا، جيئن واهر مان وهر ۽ ٿاهر مان ٿهر، لوهار مان لوهر يا ميهار مان ميهر وغيره...
شاهه صاحب هن سُر ۾ سنڌ ۽ ڪڇ جي جنهن ڌرتيءَ جا اهڃاڻ پيش ڪيا آهن، اها ڌرتي قديم دور ۾ مشهور سمي سردار “ڄام ڏاهر”۽ ان جي وڏن جي آباد ڪيل ڀونءِ هئي.
جيئن ته، ڄام ڏاهر کي سنڌ توڙي ڪڇ جا ماڻهو ڄام ڏهر ڪوٺيندا هئا، ان ڪري جڏهن ڄام ڏاهر، ‘وٽ’ واري سهڻي علائقي ۾ پنهنجي نالي سان شهر ٻڌايو ته اهو ڄام ڏهر جو شهر سڏجڻ ۾ آيو ۽ گهڻي وقت کان پوءِ ان شهر کي ماڻهن فقط ڏهر ڪوٺيو، جنهن جا آثار ڏيپلي تعلق ٻلهاري ۽ راحمڪي بازار شهرن جي وچ تي موجود آهن، جتان انهيءَ دور ۾ ڍور درياهه جو وڏو وهڪرو وهندو هو ۽ اهو شهر اتي آباد هو، جيڪو هڪ طرف دريائن سان ۽ ٻئي طرف “گوڙي جي نار” (ڪوريءَ جي نار) سان ڳنڍيل هو.
ڄام ڏاهر يا ڏهر جي راڄڌاني ٿرپارڪر ضلع جي ننگر پارڪر، مٺي ۽ ڏيپلي تعلقن ۽ ڊگڙي تعلقي جي ڏاکڻين حصي ۽ بدين ضلعي جي ٽنڊي باگي، بدين ۽ گولاڙچي تعلقن ۽ ڪڇ جي لکپت، سنڌڙي، کريڙ، ٻني، ٻيلي ۽ ٻين ويجهن ٻيٽن واري ايراضيءَ تي مشتمل هئي.
ڄام ڪيرئي کان پوءِ ڄام جوجهي ولد سمي ولد هٻي جو راج شروع ٿيو، جيڪو پڻ پنهنجي دور جي يادگار شخصيت هو. جنهن کان پوءِ سندس پٽ ڄام ڏاهر ساماڻو، جنهن جو اثر اڳوڻن سڀني سردارن کان اڳرو رهيو، جنهن ٻلهيار واري ايراضيءَ ۾ ڍور جي وڏي وهڪري تي هڪ وڏو شهر آباد ڪرايو، جنهن جو نالو اڳتي هلي “ڏهر” مشهور ٿي ويو ۽ هنڌين ماڳين ڏاهر جي تعريف ٿيڻ لڳي. جڏهن شاهه صاحب پنهنجي دور ۾ انهيءَ ايراضيءَ ۾ آيو ۽ سمن سردارن جا يادگار ڏٺائين ته انهن کان گهڻو متاثر ٿيو ۽ آثارن واري ايراضي ۽ سردارن کي ڳائيندي ان سُر جو نالو ئي سُر ڏاهر رکيائين، جنهن کي پوئين دور جي مرتبن سُر ڏهر لکيو آهي.” (6)
“ڏهر عام طور تي وارياسي خطي ۾ ٻن ڀٽن جي وچ واري هيٺاهين وسيع ۽ سنئين پَٽ کي چيو ويندو آهي، جنهن ۾ برسات پوڻ کان پوءِ پوک به ٿئي ٿي، تنهن ڪري ڏهر کي ‘ٻني’به چوندا آهن. جيئن ته سُر ۾ لاکي ڦلاڻي، بداماڻي، پنڊي، جاڙيجن، سمن، ريٻارين، اوڏن ۽ سنگهارن جا گهڻا بيت آيل آهن، ۽ تاريخي لحاظ سان انهن جو تعلق سنڌ جي ڏکڻ اوڀر واري ٿر ۽ ڪڇ جي علائقي سان آهي، تنهن ڪري انهن موضوعن وارن بيتن ۽ واين جي لاءِ خاص طرح ترَ جي جاگرافي اصطلاح موجب ‘ڏهر’ تجويز ڪيو ويو.” (7)
سُر ڏهر ۾ ڪڇ ۽ ٿر جي خطي سان واسطو رکندڙ علائقن، وهڪرن ۽ ماڳ مڪان کي شاهه صاحب بيان ڪيو. مثلاً:

پائر:

آءٌ ته اکيين اُگهان، جي پائُر ڏنئي پير،

وٽ:

جهڪون نه جهڻڪن، وڳ نه پسان ‘وٽ’ ۾،

چوٽاڻو:

چارئين ‘چوٽاڻو’، وڳ وهارين ويسرا،

بڊامڻي بُٺ:

چيتا ڪيو چُڻيج، ‘بڊامڻي بُٺ’ ۾،

ٻلهيار، ڍاڳي ۽ ڍوڙ:

جڏهن ‘ڍاڳي’، ‘ڍور’ پٽي وهن ‘ٻلهيار’ ۾،

پُراڻ:

جهوني تون ‘پُراڻ’، جڳ ڇٽيهه سنڀرين،

سانگه جو تلاءُ:

ڪنڌين اڪ ڦلاريا، ‘سانگ’ سڪو شاهه،

پٽيهل:

‘پٽيهل’تو ۾ پور، اڳيون نه آب جو،

لوڻي:

لاکو ‘لوڻي’ آيو، هر هنڌ پئي هاڪ،

پُنري جا پڊ:

‘اڄ گهرجين تون’، بڊاماڻي پُنرا،

گهاڙي:

لاکا لڳي ڏينهن، ‘گهاڙي’ري ڪيئن گهارئين،

ڪنڊو: (هي هڪ وڻ آهي، جنهن مان اڻ سڌي طرح مڪان جي خبر پوي ٿي).

‘ڪنڊا’تون ڪيڏو، جڏهن ڀريو ڍور وهي.

شاهه عبداللطيف ڀٽائي ‘ساموئي’ جي قديم کنڊرن جي سير کان فارغ ٿي، ‘هاڪڙي’ جو ڪنارو وٺي اوڀارو روانو ٿيو ۽ پنج ڇهه ميل ڏکڻ طرف هلڻ بعد ‘ٿانور پٽي’ جي شهر جي کنڊرن وٽ پهتو، جيڪي ‘ڊگهڙي’ تعلقي جي ديهه ‘جنهاڻ’ ۾، فضل ڀنڀري اسٽيشن کان ٽي ميل کن اوڀر طرف هاڪڙي جي ساڄي ڪپ تي آهن ۽ ڪافي ايراضي والارين ٿا. اُتي پهچي شاهه صاحب کي ٿانور ڀٽي جي اها ڏک ڀري ڪهاڻي معلوم ٿي، جنهن ۾ هُو، پنهنجي ملڪ ۾ سخت ڏڪار پوڻ واري حالت ۾ روزگار خاطر اهڙي ملڪ ۾ وڃي نڪتو، جنهن ۾ پورهئي تي ايندڙن لاءِ اِهو قانون هو ته ڪي به زال مڙس گڏجي اچي نه رهن.” (8) ۽ مجبوريءَ سبب ٿانور ۽ سندس زال، ڀاءُ ڀيڻ ٿي رهيا ۽ پورهيو ڪندا رهيا.
انهيءَ ڏک ڀري ڪهاڻي شاهه صاحب تي اثر ڇڏيو ۽ سُر سارنگ ۾ برسات ايندي ڏسي، ٿانور جي ونيءَ جي اندر جي ڳالهه ڪجهه هيئن ٿو ڪري ته:

ٿانوَرَ اُٿي پَسُ، ڏيهه کنودي وڄڙي،
مَنُ کُلي باغ ٿيو، هينئڙي لَٿي ڪَسُ،
تَني ڪارڻ وَسُ، جن وَرَ مٽائي ڀائرَ ڪِئا.
(ٻانهون خان شيخ، شاهه جو رسالو، سُر سارنگ، 4/3)

‘ٿانور ڀٽي’سومرا دور جو هڪ ننڍو سردار هو، جنهن جي راجائي، ڪجهه ٿر جي ايراضيءَ ۾ ۽ ڪجهه هاڪڙي جي ڪناري سان هئي، هن جتي پنهنجو شهر آباد ڪيو هو، اتي اڳ ۾ به هڪ پراڻي شهر جا کنڊر هئا، جن کي ‘بروئڙ’ يا ‘برؤڙ’ سڏيو ويندو هو.
حضرت ڀٽ ڌڻي جنهن دؤر ۾ اتي آيو هو، مذڪوره کنڊرن کي ‘ٿانور ڀٽيءَ جو ڀڙو’ ڪوٺڻ سان گڏ ‘بروئڙ’ جا کنڊر سڏيو پئي ويو ۽ اهي کنڊر اصل ۾ آڳاٽي دور جو هڪ تاريخي شخصيت ‘بروي’ يا ‘بروَڙي’ جي آباد ڪيل شهر جا آثار آهن، جيڪي عرب دور کان ڪنهن به حالت ۾ آڳاٽا چئبا، ڇوته محمد بن قاسم ‘راوڙ’ جي فتح بعد ‘برهمڻ آباد’ ڏي موٽندي، ‘برؤڙ’ جو قلعو به فتح ڪيو هو، جنهن کي عرب مؤرخن ‘بهرور’ يا ‘برور’ لکيو آهي. اهي کنڊرات اڄ به موجود آهن ۽ اتان ‘منجنيقن’ ۾ استعمال ٿيندڙ مٽي جا پڪل گولا پڻ لڀن ٿا. هن وقت به اهي کنڊرات ٻنهي نالن سان سڏجڻ ۾ اچن ٿا.
لاکيڻي لطيف انهن شهرن جي کنڊرن جي گهمڻ دوران ‘ٿانور ڀٽي’ جي ڪهاڻيءَ سان گڏ ‘بروي’ جي دل ڏاريندڙ ٻڌي، جنهن بعد پاڻ انهيءَ ڪهاڻيءَ جي سورميءَ ‘رِپ’ ڌيءَ ‘ڪلياڻ’ جي رهائش گاهه وارن کنڊرن ڏانهن به ويو، جيڪي هن وقت جي سروي موجب ڊگهڙي تعلقي جي ‘ڳونيري’ تپي ۾ موجود آهن، جنهن کي هينئر ‘ڳاڙهو ڀڙو’ سڏين ٿا ۽ انهيءَ ايراضيءَ وري ديهه جو نالو به ‘ڳاڙهو ڀڙو’ آهي.
‘بروئي’۽’رپ’جي ڪهاڻي، هاڪڙي ۽ پراڻ جي مشهور ڪهاڻين مان سڀنيءَ کان پراڻي ڪهاڻي آهي، جيڪا شاهه صاحب جي دور ۾ ملڪ اندر عام مشهور ڪونه هئي، پر سنڌ جي سڄاڻ ۽ همه گير شاعرن کان ڳجهي رهي نه سگهي ۽ ان کيس پنهنجي ڪلام جي چئن سُرن: بروئي، رپ، ڪلياڻ ۽ يمن ڪلياڻ ۾ اشارن سان پيش ڪري، هميشه لاءِ زنده ڪري ڇڏي آهي. هتي اهو پڻ عرض ڪندس ته، سنڌ جو اڪثر عوام، توڙي اديب صاحبان انهيءَ ڪهاڻيءَ کان واقف ڪونه آهن.”(9)
(معمور يوسفاڻيءَ پنهنجي ڪتاب ‘لطيف جا ٿر تان ڀيرا’ ۾ صفحي نمبر 28 کان 41 تائين اهو داستان وضاحت سان پيش ڪيو آهي).

اهڙي طرح سُر برووسنڌي ۽ سُر رپ جي عشقيه داستان، جنهن ۾ بروو سورمو ۽ رپ سورمي آهي، جي عشقيه داستان جوتعلق پڻ هن خطي سان آهي.
معمور يوسفاڻي، ‘لطيف جا ٿر تان ڀيرا’ ۾ صفحي 14 تي لکيو آهي ته، ٿرپارڪر ضلعي جي خوش بختي آهي، جو سنڌ جي عظيم شاعر شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي 15 سُرن جو جاگرافيائي ماحول هن ضلعي سان آهي. هيٺين سُرن کي سڌي طرح يا اڻ سڌي طرح انهيءَ خطي سان چئي سگهجي ٿو.

سڌي واسطي وارا سُر:
کنڀات، سارنگ، سورٺ، بروو سنڌي، مومل راڻو، رِپ، ليلا چنيسر، ڏهر ۽ مارئي.
اڻ سڌي طرح وارا سُر يا اهڙا سُر جن ۾ ڪجهه بيت اهڙا آهن، جيڪي هن خطي جي جاگرافيءَطرف اشارا ڪن ٿا:
سُر يمن ڪلياڻ، سُر پورب، سُر سامونڊي، سُر سريراڳ، رامڪلي ۽ کاهوڙي.
مٿيان سُر رچڻ کان اڳ ۾ شاهه صاحب کي، ٿر جي ايراضيءَ جو سفر ڪرڻ لاءِ ڪاهو جي پٽ ساموئي يا سماننگر تائين، بروئر کان ليئور يا ليار تائين، نُهٽي کان ليهور تائين، ليهور کان سيريين تائين، سيريين کان ڪپوراڙي تائين ۽ اهڙي طرح ڪلور، مهراڻي، کاهڙ، پارڪر، پائر، مومل ۽ مينڌري جا ماڳ، عمرڪوٽ کان ڪاڪ محل تائين، کاروڙي کان ڀالوا تائين هر هنڌ ۽ مڪان کي ڏسڻ لازمي هو، تنهن لاءِ شاهه صاحب اهي ماڳ مڪان ڏوري ڏٺا ۽ انهيءَ سڄي سفر دوران مٿي بيان ڪيل سڀني علائقن ۾ وسندڙ ذاتين جي ماڻهن جي ٻولي، ريتن رسمن، عادتن، اخلاقن، رهڻي ڪهڻي ۽ انهن جي خوشين ۽ غمن کان خوب واقف ٿي پيو هو، تنهن جو ذڪر مٿي ڏنل سُرن ۾ ڪيترن ئي بيتن ۽ واين ۾ ملي ٿو. ظاهر آهي ته، شاهه صاحب جي اندر کي چيري، جيڪي شعر نڪتا آهن، سي بنان مشاهدي ڪيئن ٿا رچي سگهن.
حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي ٿر ۽ ٿري ماحول، اتان جي ماڻهن جي رهڻي، ڪرڻي ۽ ڪهڻي کان بخوبي واقف ٿي چڪو هو، تنهن جو مثال مٿي ٻڌايل سڀني سُرن ۾ مختلف بيتن مان ملي ٿو. اسان هتي ڪجهه مثال سُر مارئيءَ مان پيش ڪريون ٿا.

ثقافت ۽ سادگي:

شاهه لطيف، مارئيءَ جي واتان ٻڌائي ٿو ته، اسان کي (ٿرين کي) ڪهڙو ويس ٿو سونهي، (يعني اهي ڪهڙو ويس ٿا ڍڪين) ۽ انهيءَ سان گڏوگڏ انهن ماروئڙن جي ريتن رسمن طرف به اشارا ملن ٿا.
پٽولا پنهواريون، مُور نه مٿي ڪن
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 3/1)

مارئي چوي ٿي ته، اسين ٻڪرار ماڻهو آهيون، سادو پهرڻ ئي اسان جو شان آهي. پٽولا ۽ عمده ڪپڙا اسان ڪڏهن ڪين ڍڪيون.

مون ماروءَ سين لَڌيون، لوئيءَ ۾ لائون،
سون برابر سڳڙا، مون کي ٻانهن ٻڌائون،
عمر جو آءٌ، پٽُ، ڪنءَ پَرَهيان؟ سومرا!
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 3/6)

ٿري ريت مطابق، جڏهن مڱڻو ڪبو آهي ته لوئي يا کٿو موڪلبو آهي ۽ شادي مهل پڻ گهوٽيتا، ڪنوار کي لوئي اوڍائين ۽ هڪٻئي کي پنهنجائپ وارن ٻنڌڻ ۾ ٻڌڻ طور علامتي طرح گهوٽ، ڪنوار کي سڳا ٻڌندو آهي. مارئي انهيءَ لوئي کي پٽولن کان گهٽ ۽ ڪچن ڌاڳن کي به سون برابر سمجهي ٿي ۽ عمر جي هر آڇ کي ڌڪاري ٿي.

يا

ڪارا ڪراين ۾، سون اسان کي سُوءِ،
وَرُ جيڏين سين جوُع، فاقو فرحت ڀائيان.

(گربخشاڻي، سُر مارئي، 3/10)

غربت سبب ڪو زيور وغيره ڪونه پايون، اسان جي لاءِ اِهي ڪارا ڌاڳا ئي سٺا آهن ۽ سون اسان لاءِ سُوڳ آهي.

ڪراين ڪَروڙ جا، چُوڙا ڪُوڙا جَنِ،
سر مَرَڪُ ماروئڙن، جئان لوڪ لڄ ٿئي.
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 3/9)

ٿر جا ماڻهو شاديءَ مهل ڪنوار کي عاج جا چوڙا پهرائن ۽ اهي تيستائين پاتل هوندا آهن، جيستائين سندس وَرُ حيات هوندو آهي ۽ پنهنجي سهاڳ جي علامت هئڻ سبب اهي هنن چوڙن کي ڪروڙن جي قيمت برابر ٿيون سمجهن ۽ اهي پائي رکڻ ئي انهن لاءِ فخر لائق هوندا آهن ۽ بغير چوڙن جي کين لڄ ٿيندي آهي.

وفائي ۽ سچائي:

ٿري ماڻهوءَجي سادگي ۽ سچائي سندس وجود ۾ وفائي جو انگ اڳڙو آهي، ڇوته اهو لالچ ۽ هٻڇ جو شڪار نه هوندو آهي.

اِيءَ نه مارُن ريت، جيئن سيڻ مٽائن سون تي،
اچي اَمرڪوٽ ۾، ڪنديس ڪانه ڪُريت،
پَکن جي پريت، ماڙيَ سين نه مٽيان.

(گربخشاڻي، سُر مارئي، 3/11)

اها اسان جي ريت ناهي، اسين لاچي ناهيون جو رشتن ۽ محبتن جا سودا ڪري سون ماڻيون.

عُمر اڇا ڪپڙا، ڪاڻياريون ڪيئن ڪَن؟
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 3/12)

اي عمر! جن جا ور ڌار آهن، بدنصيب آهن، اُها صاف سٿرا، سفيد ۽ قيمتي ڪپڙا ڪيئن پهرين.

مٿي ڏنل بيتن جي سٽن جي روشنيءَ ۾ اِهو ظاهر ٿئي ٿو ته، مارو ماڻهو پنهنجي ڌرتيءَ جي هر شيءِ سان محبت ڪن ٿا ۽ انهن جي اِهائي خوبي شاهه صاحب کي موهي ٿي، ۽ انهن جي انهيءَ خوبيءَ ۾ سمايل سادگيءَ کي ڳائي ٿو ۽ انهيءَ سان گڏوگڏ شاهه صاحب اُتان جي ماحول جي خبر ڏي ٿو ته:

کارا کٻڙ ڏيهه ۾، ٻيا واريءَ منجهه وٿاڻ،
ساٿين کي، سيد چئي، ڀرئون ڏين ڀاڻ،
عمر! اي آماڻَ، ثابت رکج، سومرا!
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 3/17)

ڀٽن ڀر هُندا، ڀُنگا ڀَڙَ ڀَتار جا
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 7/1)

پنهوارن پاٻوهيو، ڪِي وَسَ واهندُنِ،
لٿو سيءُ لطيف چئي، ٻَڌو ڦڻُ ڦرَنِ،
اُوءِ ٿا ڪورنِ ڪُنئري، سريتون مٿان سَسَنِ،
عمر! اُن گُندري، پاسي ڪاند ڪَتن،
پائر ڏنيون پٺيون، ننڍن نورا پن،
کائر کٿيون خاصيون، اوچيون اُت اُڄُنِ،
ڪڍئون پيڻ ڪَهَن: “ملير گهر جي مارئي.”

(گربخشاڻي، سُر مارئي، 7/2)

مٿين بيت ۾ شاهه صاحب برسات جي اچڻ سان ماروئڙن جي زندگيءَ ۾ حرڪت اچي وڃڻ، سيءَ لهڻ سان ڦرن/ڍڳن جي منهن کي هر ڪائبا آهن، ٿر ۾ سها ٿين، انهن جي نرم نرم اُن ڪٽندا آهن ۽ انهن مان لويون، کٿيون، ڪمريون وغيره ٺاهن.

مطلب ته، مٿي ڏنل بيتن ۾ شاهه صاحب موسمن جي رودوبدل سبب ٿر واسين جي زندگيءَ ۾ تبديلين جي ڄاڻ ڏيڻ سان گڏوگڏ اِهو پڻ ٻڌايو آهي ته، کائر جون کٿيون خاصيون آهن. هونئن ته سڄي ٿر ۾ لويون، سوسيون، ڪمريون، کٿا وغيره اڻت ٿين ٿا، پر شاهه صاحب جي گواهيءَ تحت کائر مڙوئي اڳڀرو آهي.

توڪل:

اڃا به شاهه صاحب انهن جون معاشي حالتون به اهڙي طرح ڄاڻي ٿو، ڄڻ هر گهر جي “چلهه جون خبرون” ڄاڻندو هجي.

آڻين ڪيِنَ چاڙهين، ڏُٿ ڏيهاڻي سومرا!
سٿا ڪيو سيد چئي، سائون سڪائين،
منجها لنب لطيف چئي، چائر ڪئو چاڙهين،
پُلاءُ نه پاڙين، عمر! آراڙي سين.
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 7/4)

فطرت تي ڀاڙيندڙ:

سندن گذر، سفر ۽ مال جي چاري بابت ڄاڻ هيٺين سٽن مان به ملي ٿي:

... وليون، وڻ ڦلاريا، لُلُرُ نڱئو لَسُ،
آڻئو وجهن آهُرين، سندا ٽوهنِ ٽَس،
ميوا، مُڃر، ماکيون، سَڀ ڪا چڱن چَس...
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 7/3)

هيٺين بيتن ۾ شاهه، جولان ۾ اچي ٿو وڃي ۽ ڄڻ جذباتي انداز ۾ وڪالت تي لهي ٿو اچي:

ٿوري قوت قرارئا، رهن سَٻر سَتَ،
کٿي ۾ کِههَ ڀُڪلئا، ڀُوڻن اِهڙي ڀَتِ،
پنهوارن پت، پيهي پُڇ ملير ۾.
(گربخشاڻي، سور مارئي، 7/6)

محنت ۽ مشقت:

هيٺين بيتن ۾ خوب منظر ٿو ڇڪي، جيڪڏهن ڪو ٿريو پڙهندو ته پنهنجي تصوير پنهنجي سامهون ڏسندو، جيڪڏهن ڪنهن ٿر ۽ ٿريا ڏٺا هوندا ته هُن جي اکين ۾ چمڪ چڙهي ايندي ۽ جيڪڏهن ڪنهن ٿر نه به ڏٺو هجي ته انهيءَ جا حواس صحيح ڪم ڪرڻ لڳندا ۽ سڄو منظر ڄڻ سامهون پسندو:

مٿن ٽُٻڪ ٽُٻڪڙا، چڪندڙا اچن،
کڙيون کيهه ڀڪليون، پگهر سِرِ پيرن،
اي وَڙَ ويڙهيچن، مون لوڏائين لکئا.
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 7/8)

خوشحالي ۽ آزادي:

شاهه صاحب هن خطي جي معاشي، سماجي ۽ سياسي زندگيءَ کان به واقف هو. “راڻن جي صاحبيءَ ۾ ٿر ۾ اهو رواج هو ته، جنهن کي جيتري زمين کپندي هئي، سو تيتري وڃي پوکيندو هو ۽ پنهنجي پيدائش سارو گاهه گادي نشين راڻي کي ڍل پهچائيندو هو. راڻا وري دهليءَ جي بادشاهه کي ساليانو ڏن ڏيندا هئا ۽ ايئن ڪيترائي سال پئي چرخو هليو، جڏهن اڪبر بادشاهه تخت تي ويٺو، تڏهن عمرڪوٽ جي راڻن جيڪي خدمتون سندس پيءُ جون ڪيون هيون، سي ياد آيس ۽ پنهنجي جنم جي ڳالهه به ياد ڪري، عمرڪوٽ جي راڻن کي لکيائين ته عمرڪوٽ منهنجي جنم جي جاءِ آهي، اوهين منهنجي والد سان بلڪل وفادار ٿي هليا هئا، تنهن ڪري توهان کان ساليانو ڏن وٺڻ آئون حرام ٿو سمجهان ۽ اوهان کي سڀ ڍلون معاف آهن! اڪبر بادشاهه جي هن حڪم جي پڌرائي ٿي ته سڄي ٿر ۾ واهه واهه پئجي وئي ۽ هرڪو ائين چوڻ لڳو ته اڪبر بادشاهه، عمرڪوٽ ۾ ڄائو، جنهن سڄي ٿر مان رائر (ڍل) جو رواج بند ڪري ڇڏيو.
شاهه جي رسالي مان ڏسجي ٿو ته، شاهه لطيف جڏهن ٿر ۾ گهمڻ ويو هو، تڏهن به ڍل جو رواج ٿر ۾ ڪونه هو. اها خبر رسالي ۾ ‘مارئي’ جي هيٺين تُڪ مان پوي ٿي، جنهن ۾ هڪ آزاد سماج، ماڻهن جي ظاهري توڙي اندروني خوبصورتي ۽ ٿر ملڪ جي عظمت کي پيش ڪيو آهي:

“نڪا جهل نه پَل، نڪو رائر ڏيهه ۾،
آڻيو وجهن آهُرين، روڙيو رتا گُل،
ماروُ پاڻ امُلَ، مليرون مرڪڻون. “
(گربخشاڻي، سُر مارئي، 7/7)

ننگرپارڪر پاسي جن راڻن راڄ ڪيو ٿي، تن به اهو ئي دستور اختيار ڪيو ۽ سڄي ٿر مان ڍل جو نالو ئي نڪري ويو.” (10)

وقت جو صحيح استعمال:

وقت تمام قيمتي آهي. ٻي هر شيءِ ماڻهو وس ڪري حاصل ڪري ٿو وٺي، پر گذريل وقت ڪنهن به صورت ۾ واپس نه ٿو ورائي سگھي. زندگي جا بنيادي ٽي مرحلا آهن.

ٻالڪپڻ جواني 3. پوڙهاپڻ
سگھڙن/ڄاڻن ٻالڪپڻ کي سنجھو، جواني کي آڌي رات، ۽ پوڙهاپڻ کي اسُر سان تشبيھ ڏني آهي.

ڍاٽڪي لوڪ ادب ۾ هڪ ٽِڪڙيو ملي ٿو ته،

سنجھي جاڳڻ سون پاوڻ،
آڌي جاڳڻ رُپو،
اسُر جاڳڻ رهيو نه هيڪ دُڪو.
(سنجهي سجاڳ ٿيڻ سان سون ملندو، آڌي جاڳڻ سان چاندي، ۽ اسر جاڳڻ سان ڪجھ به نه ملندو).

رات جي ٽن پهرن کي زندگيءَ جي ٽن مرحلن سان ڀيٽيو ويو آهي. انهيءَ تمشيل کي سامهون رکندي، اسان هيٺيون بيت پڙهنداسين ته، اسان کي انهي بيت مان وقت جي صحيح استعمال ۽ ان تي پڇتاءُ جي پروڙ پوندي.

آڌيَ اُٿِيَنِ تي، جيلاهَ پاڻي پاتارَ ۾،
وارو ويسَرينِ کي، ڏِيهان ڪونه ڏِئي،
مون ڪميڻِي کي، مٿا کوهَ کڻي وئا.

گربخشاڻي، ص: 334، بيت 10، داستان 8)

متضاد شين مان سچ يا اصل شيءَ جي اهميت:

شاھ لطيف هڪ هنڌ چوي ٿو ته: ‘ڏک سکن جي سونهن، گھوريان سک ڏکن ري.’
هر متضاد شيءَ، پنهنجي جوڙ جي وضاحت هوندي آهي. ڪارو رنگ اڇي جو احساس ڏياري ٿو. اونهائي مان اوچائي جو پتو پوي ٿو. ڏک ئي آهن، جن مان سکن جي هجڻ جو احساس ٿئي ٿو.
بلڪل اهڙي ريت مارئي چوي ٿي ته، قيد يا بند وارا ڏينهن ئي سُٺا ۽ عظيم آهن. جتي رُنم، وصال کي تڙپيس، جيڪي ڳوڙها ڳاڙيم، انهن منهنجي نينهن کي نروار ڪيو.
اهي ڏينهن مون تي نه اچن ها، ته مون کي ڪيئن خبر پوي ها ته منهنجي اندر ۾ پنهنجن ماروئڙن لاءِ ڪيتري محبت ۽ سڪ آهي.

سَکَر سيئِي ڏِيههَ، جي مون گھاريا بَندَ ۾،
وَسايَمِ وڏَ ڦڙا، مٿي ماڙِن مِيههَ
واجھاڻِيَسِ وصالَ کي، ٿيَسِ تَهِوارون تِيَ،
نيَرُ مُهِجي نِيههَ، اُجاري اَڇو ڪِئو.

(گربخشاڻي، ص 340، بيت 8، داستان 11)

اميد پرستي:

اميد پرستي، انسان جي هاڪاري روين مان هڪ آهي، اسان جيڪو ڪجھ سوچون ٿا، جيڪو ڪجھ ڪريون ٿا. انهن جي پويان اميد جو وڏو هٿ آهي. اميد ئي آهي جنهن سبب اسان جيئرا آهيون، نه ته زندگي ڇسي ٿي وڃي. مارئي قيد ۾ آهي، نٻل، نستي، ڪمزور، بي مدد آهي، پر اميد ئي آهي، جيڪا هڪ جابر سان مهاڏو اٽڪارائي رهي آهي ۽ سوچي پئي.

مارن کي ملندياس، ڪوٺيون ڇڏي ڪڏهين.

ڀرم يا عزت:

انسان کي ڀلي ڪهڙن ئي مرحلن ۽ مشڪلاتن مان گذرڻو پوي،پر شين، رشتن ۽ پنهنجائپ جو ڀرم نه ٽوڙڻ گھرجي اصل، حقيقي ۽ سچي شئي جي عزت ڪرڻ گھرجي. جيئن مارئي ڪيو.

ڀَرَمُ ڀاروڙِيِ رَهي، جِههِ ۾ اَڇي اُن،
ته پُڻِ ويٺِي وِنڌيان، توڙي پُونِس تُن،
غافِلِ رکُ غريبَ کي، عمر! منجھ اَمُن،
سَرتيَن ساڻِ سَمُن، آهِمِ اُٺي مِيهَڙي.

( گربخشاڻي، ص 330، بيت 18، داستان 6)

پنهنجي اصل کي نه وسارڻ:

اسان پنهنجي آس پاس تي نظر وجھون، پنهنجي سڃاڻپ وارن تي غور ڪريون يا کڻي پنهنجو پاڻ کي ڏسون ته، هڪ ڳالهه سمجھ ۾ ايندي ته، اسان وقت سان گڏوگڏ مٽجندا ٿا رهون. وقت ۽ حالتن تحت مثبت تبديلي کي ضرور پنهنجائجي پر انهيءَ ۾ هٻڇ، لالچ، لوڀ، شارٽ ڪٽ، ٻئي کي ڏسي پاڻ کي مٿي ڪرڻ، يا پنهنجي معاشي يا سماجي خوشحالي کان پوءِ پنهنجي اصليت کي، پنهنجي ڌرتي کي، پنهنجن کي وسارڻ به ٺيڪ نه آهي. شاھ لطيف مارئيءَ جي ڪردار جو ماروئڙن سان جڙيو هجڻ جو مثال ڏيندي چوي ٿو ته اسان پنهنجن سان ازل کان انگيل آهيون، اسان کي پنهنجن کي ڪنهن به صورت ۾ نه وسارڻ گھرجي.

نڪا ڪُن فَيَڪُونُ هئي، نڪا مُورَت ماهَ،
نڪا سُڌِ ثواب جي، نڪو غَرضُ گناھ،
هيڪائي هيڪُ هئي، وحدانِيتَ واهَ،
لَکيائين لطيفُ چي، اُت ڳُجهاندَرَ ڳاهَ،
اَکيَنِ ۽ اَرواحَ، اُها ساڃاه سُپرِين.

(گربخشاڻي، داستان 1، ، بيت 7،ص: 318)

حاڪم کي رعيت جو تحفظ ڪرڻ:

اسان ٻي جي عزت ڪنداسين يا تحفظ ڪنداسين ته اُهو اسان جي به ڪندو يا بنا ڪنهن موٽ جي هيڻن جو همراھ ٿجي. اهو ته عام ماڻهو جي لاءِ آهي. پر وقت جي حاڪم لاءِ ته لازم آهي ته، اهو رعيت جو هر حوالي سان خيال رکي. سندس عزت، مال يا جان جي پنهنجي جان ڏئي حفاظت ڪري. پر جيڪڏهن بادشاھ ئي رعيت جي ننگن ۾ اک وجھي ۽ هٿ وجھي ته، ويچاري عوام ڪنهن در دانهن ڏيندي.

جُه سي لوڙائو ٿئا، جَنين سندي ڌِير،
ماروئڙا فقير، ڪنهن در ڏيندا دانهڙي.

يا اهڙي ڪُڌي عمل جو احساس ڏياريندي چوي ٿي ته.

پاڇاهي نه پاڙيان، سَرَتيون! سُئِي ساڻ،
ڌَڪِي اُگھاڙَنِ کي، ڪِينَ ڍڪيائين پاڻ،
ٻِيهَر چاپِي ڄاڻُ، اِبرَ جي اوصاف کي.

(گربخشاڻي،ص 332، بيت 14، داستان 7)

حب الوطني:

حبالوطني ايمان جو جز آهي. حب الوطني انفراديت جي حوالي سان اطمينان آهي ته اجتمايت جي حوالي سان عظمت. ڌرتيءَ سان محبت اصل ۾ انهيءَ ڌرتيءَ سان وابسته هر شيءَ پکي، پکڻ، ماڙهو، مرون، جانور، وڻ، واھ ، ڍورا، دڙا، ڀڙا ۽ ڀٽون وغيره سڀ جڏهن اسان پنهنجي ڌرتيءَ جي ڪڻي ڪڻي سان محبت ڪنداسين ته پوءِ انهي جي حفاظت ڪري سگھنداسين، ته انهيءَ کي سينگارڻ لاءِ محنت به ڪنداسين، اهڙي ريت پنهنجي ڌرتي واسين جي خدمت به ڪري سگهنداسين. ڪنهن ڊپ، ڪنهن لالچ، ڪنهن بدگماني سبب کين ڇڏي، جانورن وانگر صرف پنهنجي پيٽ جي نه ڪنداسين. مارئي جو ڪردار ڀرپور طور تي حب الوطنيءَ مثال آهي. شاھ صاحب مارئيءَ جي ڪردار ۽ عمر مارئيءَ جي قصي مان حب الوطني جي فڪر کي ڳايو.

واجھائي وطن کي، آئون جي هت مياس،
گور مُهجي سُومَرا!، ڪِجِ پَهُنوارَنِ پاس،
ڏجِ ڏاڏاڻين ڏيهه جي، منجهان وَلڙِن واسِ،
مُيائِي جِياسِ، جي وڃي مَڙهُ مليرَ ڏي.

(گربخشاڻي، ص 330، بيت 12، داستان 6)

انهيءَ کان علاوه سُر ڏهر، سُر رپ، سُر سارنگ ۽ ٻين مٿي بيان ڪيل سورن جي موضوع جي حساب سان اهڙا ڪيترائي مثال بيتن ۽ واين جي روپ ۾ ملن ٿا، تن مان واضح خبر پوي ته شاهه صاحب ڪيترائي دفعا ٿر گهميو هو ۽ پان ٿر جي ٻولي، رهڻي، ڪرڻي، ريتن رسمن، تاريخ، جاگرافي، ماحو، آبهوا وغيره سڀني جو هڪ سائنسدان وانگر ڄاڻ رکندڙ هو.

نتيجا:
مٿين سڄي بحث مان اهو نتيجو نڪري ٿو ته، شاهه صاحب، سنڌ جي هن ملوڪڙي خطي ٿر سان تمام گهڻي محبت ڪندو هو. نتيجي طور شاهه صاحب پنهنجي ڪلام ۾ ٿر ۽ اتان جي ماحول کي تمام گهڻي ترجيح ڏني آهي. ٿر جي زمين، اتان جي ماحول، ثقافت، ريتن رسمن، موسمن، ماڻهن پاران ايڏي غربت، بک، بدحالي ۽ بيماري ۽ هجڻ جي باوجود پنهنجا ڀونگا نه ڇڏڻ ۽ انهن سان محبت ڪرڻ ۽ پنهنجي ڌرتيءَ سان واڳيل هر شيءِ کي روح ۾ رجائڻ، مهمان نوازي، سماجي سهپ، پنهنجي اباڻن ۽ پنهنجن جي سُئي به بادشاهي کان مهان ۽ معتبر سمجهڻ، سادگي، سچائي، وفائي، خوبصورتي، پنهنجي ثقافت سان پيار ۽ آزاد زندگي گذارڻ وغيره، سڀ خوبيون شاهه صاحب ٿر ۾ ڏٺيون ۽ انهن جو اثر شاهه صاحب جي سوچ تي پيو ۽ پنهنجي شاعريءَ ۾ پيش ڪيائين ۽ انسانيت جي عظمت جي نڪتن کي نروار ڪري، هڪ مڪمل انسان هجڻ جو درس ڏنائين ۽ هڪ سڌريل سماج جو سبق سيکاريائين.

حوالا:
بدر ابڙو،’سنڌ جو شاهه’، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2000ع، ص: 156 ۽ 157
ساڳيو، ص: 157
ساڳيو،ص: 158 ۽ 159
ساڳيو،، ص: 160
ساڳيو،ص: 160
محمد عمر معمور يوسفاڻي: سُر ڏاهر جو مطالعو، (مقالو)؛ ‘سُر ڏهر’: مرتب: ڊاڪٽر نواز علي شوق، شاهه عبداللطيف ڀٽائي، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه/حيدرآباد، 1989ع، ص: 17، 18 ۽ 22
شيخ محمد اسماعيل: سُر ڏهر (موضوٿ، مودا ۽ متن جي ڇنڊڇاڻ)؛ ‘سُر ڏهر’: مرتب: ڊاڪٽر نواز علي شوق، شاهه عبداللطيف ڀٽائي، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه/حيدرآباد، 1989ع، ص: 70
يوسفاڻي، معمور،’لطيف جا ٿر تان ڀيرا’، مهراڻ اڪيڊمي واڳڻو در، شڪارپور، 2001ع، ص: 28
ساڳيو، ص: 29 ۽ 30
ڀيرومل مهرچند آڏواڻي، ‘سوڍن جي صاحبي يا راڻن جو راڄ’، گلشن پبليڪيشن حيدرآباد/لاڙڪاڻو، 2003ع، ص: 57 ۽ 58

سُر مارئيءَ ۾ ڍاٽڪي ٻوليءَ جو سماجي-لسانياتي ۽ ثقافتي اڀياس

شاهه عبداللطيف ڀٽائي ڌرتيءَ جو شاعر آهي. سندس ڪلام جو موضوعاتي بنياد جن به عشقيا، نيم عشقيا ۽ تاريخي داستانن تي رکيل آهي، انهن جا ڪردار ۽ ٻيا ڪردار به سماج جا جيئرا جاڳندا ڪردار آهن ۽ انهن ڪردارن جو ماحول پڻ انهن جي سماجي زندگيءَ سان ٺهڪندڙ ۽ حقيقي آهي. ڪردارن کي جاندار ۽ انهن جي سوچ، ڪرت ۽ سماجي ۽ ثقافتي ماحول مطابق پنهنجي شاعريءَ ۾ هميشه جي لاءِ امر ڪرڻ لاءِ انهيءَ خطي جي جاگرافيائي، سماجي ۽ ثقافتي رنگ سندن لهجي يا ٻوليءَ ۾ انهن کي پيش ڪيائين.
شاهه صاحب سڄيءَ ڌرتيءَ لاءِ دعاگو هئڻ سان گڏ سنڌ جي ڳوٺ ڳوٺ ۽ واهڻ وستيءَ سان بيحد پيار ڪندو هو، کيس لاڙ ۽ ٿر سان تمام گهڻي اُنسيت هئي. شاهه صاحب جي سير سفر مان اهو پتو پوي ٿو ته، هُو گهٽ ۾ گهٽ ٻه ڀيرا ٿر گهميو ۽ اُتان جي ماڻهن جي سوچ، ڪرت، ثقافت ۽ ٻين سماجي پهلوئن جو ويجهڙائيءَ کان مشاهدو ماڻيو، ۽ اتان جي قصن ۽ ڪردارن کي پنهنجي شاعريءَ جو بنياد بڻايائين.
سندس ڪلام ۾ ٿر جي وچولي ڀاڱي ڍٽ جي ڍاٽڪي ٻوليءَ جي لفظن جو استعمال تقريباً هر سُر ۾ ملي ٿو. سُر مارئي، ڪردارن، قصي ۽ هر سماجي پهلوءَ کان مڪمل طور ٿر سان واسطو رکندڙ سُر آهي، جنهن ۾ استعمال ٿيل ڍاٽڪي ٻوليءَ جو سماجي، لسانياتي ۽ ثقافتي اڀياس پيش ڪجي ٿو.
شاهه عبداللطيف ڀٽائي سيلاني شاعر آهي، جنهن نه صرف سنڌ، پر سنڌ جي پاڙيسري علائقن کي به پيرين پنڌ ڪري مشاهدو ماڻيو ۽ ڌرتيءَ سان لاڳاپيل حقيقتن کي پنهنجي شاعريءَ ۾ موضوع بڻايائين. عام ماڻهن جي ويجهو ٿيڻ ۽ انهن جي روزمره جي زندگي ۽ ڪاروهنوار جو حصو ٿي رهڻ سان ئي انهن جي سماجي، سياسي، معاشي، نفسياتي نڪتن تي شاعري ڪري، نه صرف انهن جي اندر جي اڌمن ۽ احساسن کي پنهنجي شاعريءَ جا موضوع بڻايائين.
هر سٺي تخليقڪار جي اها وڏي ۾ وڏي خوبي هوندي آهي ته، اُهو جنهن به علائقي جي سماج مان ڪردار کڻي ٿو، ته انهيءَ جون جاگرافي، سماجي، سياسي، معاشي حالتون، انهيءَ ڪردار جي عمر، ڪرت، سوچ، مسئلن ۽ سماج جي مجموعي نفسيات ۽ ٻوليءَ سان ٺهڪندڙ هجن. ڇاڪاڻ ته، شاهه صاحب هڪ مشاهداتي شاعر آهي، تنهن ڪري هُو انهن سڀني ڳالهين کان خوب واقف هو ۽ پنهنجي ڪلام جي ڪردارن جي ثقافتي زندگيءَ سان ٺهڪندڙ واقعن، قصن، ماحول ۽ ٻوليءَ ۾ پيش ڪيائين.
ٿر، پنهنجي فطري خوبصورتي ۽ انساني آفتن ۽ اهنجن جي ڪري مشهور ۽ انوکو آهي. جهڙي ڌرتي نرم ملائم آهي، تهڙي ئي اُتان جي رهاڪن جي طبيعت ۽ ان کان به وڌيڪ سندن مٺڙي، سپڪ سلوڻي ۽ نرم ٻولي!
شاهه صاحب ٿر وارو علائقو گهميو ۽ اتان جي سماجي ۽ ثقافتي زندگيءَ جو اثر قبوليو. معمور يوسفاڻي، ‘لطيف جا ٿر تان ڀيرا’ ۾ صفحي 14 تي لکيو آهي ته، ٿرپارڪر ضلعي جي خوش بختي آهي، جو سنڌ جي عظيم شاعر شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي 15 سُرن جو جاگرافيائي ماحول هن خطي سان آهي. هيٺين سُرن کي سڌي طرح يا اڻ سڌي طرح انهيءَ خطي سان وابسته چئي سگهجي ٿو.

سڌي ريت واسطي وارا سُر:

کنڀات، سارنگ، سورٺ، بروو سنڌي، مومل راڻو، رِپ، ليلا چنيسر، ڏهر ۽ مارئي.

اڻ سڌي طرح وارا سُر يا اهڙا سُر جن ۾ ڪجهه بيت اهڙا آهن، جيڪي هن خطي جي جاگرافيءَطرف اشارا ڪن ٿا:

سُر يمن ڪلياڻ، سُر پورب، سُر سامونڊي، سُر سريراڳ، رامڪلي ۽ کاهوڙي وغيره. (1)

لازمي طور جنهن خطي جا ڪردار ۽ قصا پنهنجي شاعريءَ جو موضوع بڻايائين ته، انهن جي ٻوليءَ جو استعمال پڻ سڀاويڪ هو.

ڍٽ، ٿر جو وچيون علائقو آهي، جنهن جي ٻولي ڍاٽڪي آهي، جنهن کي لساني طور سنڌي ٻوليءَ جو لاڙي لهجو، ڪڇي، مارواڙي، پارڪري، گجراتي، راجسٿاني ٻوليون وغيره گهيري بيٺيون آهن، جنهن ڪري ڍاٽڪيءَ جا به ڪيترائي لهجا جڙي پيا آهن. جي. اي. گريئرسن کان وٺي هدايت پريم ۽ ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجي تائين اٽڪل سڀني محققن ڍاٽڪيءَ کي گاڏڙ ٻولي، سنڌيءَ جو لهجو يا سنڌي ٻوليءَ جي ٿري لهجي جو ننڍو لهجو وغيره وغيره سڏيو آهي. ڍاٽڪي ٻولي يا سنڌي ٻوليءَ جو لهجو ۽ ڍاٽڪيءَ جي لسانياتي خصوصيتن تي تحقيق ۽ ڇنڊڇاڻ هڪ الڳ موضوع آهي، جنهن تي تحقيق ڪرڻ جي ضرورت آهي.

هيٺ سُر مارئيءَ ۾ ڍاٽڪي ٻوليءَ جي لفظن جي استعمال جو سماجي، لسانياتي ۽ ثقافتي اڀياس پيش ڪجي ٿو.

سُر مارئيءَ ۾ ڍاٽڪي ٻوليءَ جو اڀياس:

مارئي: “مَ سَپنِي مارئي مُئي مَ ڄائي.”

‘مارئي’لفظ ‘مارو’ جو مؤنث آهي، جيڪو ٿري محاوري ۾ به ڳالهايو وڃي ٿو ۽ اڄ ڪلهه ته معياري سنڌيءَ ۾ به ڳالهايو وڃي. اصل ۾ ڍاٽڪيءَ جو لفظ آهي، جيڪو ماڻهو جي اصل شڪل، صورت آهي، جڏهن ته ڍاٽڪيءَ ۾ هينئر ماڻهو لاءِ ماڙهو لفظ ڪتب آندو وڃي ٿو. اهو لاڙ جو اثر ڀانئجي ٿو.

جُسو: “هَميرن هَڪُون، جاڙ جُسي کي پائيون.”

جملو: مانٽي! جو تان، مانهانجئه سَجئه جُسئه تي دانٻڙ دانٻڙ ٿيار.

ترجمو: ٻيلي! ڏس ته منهنجي سڄي جسم تي ڊٻڙ ڊٻڙ ٿي پيا آهن.

ڪَهِڻ: ‘فڪيون’ فدا ڪري، ڪهيائين سين ‘ڪُن.’

جملو: مين تنان ڪَهيو تو نه، ائه اَجِرو ڪم مان ڪر.

ترجمو: مون توکي چيو هو نه هي غلط ڪم نه ڪر.

مورت: “نڪا ‘ڪن فيڪون’ هئي، نڪا مورت ماه،”

جملو: مورت تان مرهي سٺي اهئه، ڪم خبر نين ڪهڙا هوسين.

ترجمو: شڪل/صورت ته تمام سٺي آهي، ڪم خبر ناهي ڪهڙا هوندا.

هيڪ: “هيڪائي هيڪ هئي، وحدانيت واهه”

جملو: اسان سجان نان ٺائو نڻ آرو، هيڪ ئي پرماتما اهئه.

ترجمو: اسان سڀنيءَ کي ٺاهڻ وارو هڪ ئي خدا آهي.

کينءَ ۽ کنڪار: “الاهي عنايت سين، شل کينءَ مران کنڪاري.”

ڍاٽڪي ڳالهائنيدڙ ڍٽ جا ماڻهو (خاص ڪري ميگهواڙ) پاڻ ۾ ملندا آهن ته، هن ريت خوش خيريافت ڪندا آهن:

خميسا جي! پرسن هوڪاران مين، کينءِ کير، سَجا سارا، رُڙها ڀلا راجي کُشي، جوڙ متارا، کير، سک!

جواب: سائين! دعا ٻيٺا ڪران، ڀگوان ري ڪرپا اهئه، اڀين سڻائو، کير سُک، سجا سارا؟

ترجمو: خميسا جي! خوش مستي ۾، خوشي، خير، ٺيڪ ٺاڪ، توانا ۽ ڀلا، ٺهيل، خير ۽ سک. اوهين ٻڌايو، خير، سک سان ۽ ٺيڪ ٺاڪ آهيو؟

جواب: آنند را، اوتارا آهين.

انهيءَ سڄي عمل کي ڍاٽي “کنڪار” چون.

يا وري

“اُٺي ٿي، وَراڻِ، کينءَ واڌايون آيون.”(2)

‘کينءَ واڌايون’يعني خوشيءَ جون/مان مبارڪون. ‘واڌايون’ لفظ پڻ ڍاٽڪيءَ ۾ عام رائج آهي.

ڪو: “نه خبر، نه خواب، ڪو اوٺي آئيو.”

ڍاٽڪي ۾ ‘ڪو’، ‘نه’ جي معنيٰ ۾ رائج آهي.

جملو: هون ڪو تو جاؤن. (آئون نه ٿو وڃان.)

مٿئين سٽ ۾ منهنجي خيال موجب ‘ڪو’، ‘نه’ جي معنيٰ ۾ ڪم آيل آهي.

‘ڪو’، ‘ڪوئي’جي معنيٰ ۾ به رائج آهي.

جملو: اٿ ڪو تان ماڙهو هئئه، ٻڪرين ڏاڻا ايڙسين را.

ترجمو: هُتي ڪو ته ماڻهو هجي ٻڪريون ان هاري ڇڏينديون.

پر هتي ‘ڪو’ ‘نه’ جي معنيٰ طور استعمال ٿيل آهي.

ڌُئان: باالله آهيان بند ۾، ڌُئان ڪيئن ڌَٻُرن.

هي لفظ ڍاٽڪيءَ ۾ انهيءَ صورت ۾ رائج آهي. ڍاٽڪيءَ ۾ لفظ سسائڻ جي ريت آهي.’ڌُوئان’ کي ‘ڌُئان’ ڪيل ٿو ڀانئجي.

چِڀڙَ: (چِبِڙِ) چڀڙ آئون چوپي، سِڪ لاهيندي سومرا.

چڀڙ، ٿر جي ميون مان عام آهي. برسات پوڻ تي، هر چڀڙن جون وليون ڦٽنديون آهن ۽ چڀڙ تمام گهڻي مقدار ۾ ٿين. انهيءَ قسم جي ميوي جا چار قسم آهن: پهريون تمام ننڍڙا ٿين، جنهن کي ڍاٽڪيءَ ۾ چڀڙيا چون. ٻيا مٺ ۾ جهلڻ سان مُٺ ڀرجي پوي ته، انهيءَ کي ‘مُٺ چڀڙ’ چون، ٽيان انهيءَ کان ٿورا وڏا ٿين ۽ چوٿان وري هڪ فٽ کان ٽي فٽ ڊگها ٿين، جنهن کي “چڀڙي” چون، جيڪا ذائقي ۾ گدري ۽ چڀڙ ٻنهي کان الڳ ٿئي.

چڀڙ لفظ لاڙ ۽ ڪوهستان جي ڪجهه علائقن ۾ پڻ ملي ٿو، جڏهن ته اتر سنڌ طرف انهيءَ کي ‘مَتيرو’ چون.

تَلي: منهنجو تور تلين ۾، چيها ٿو چاري.

گربخشاڻي: هيٺانهين زمين، ڍوري، ترائي. (3)

ٻانهو خان شيخ: ٻن ڀٽن جي وچ وارن ميدانن (جتي مينهن جو پاڻي گڏ ٿيندو آهي ۽ پاڻي سڪڻ بعد گاهه يا پوک ٿيندي آهي)، تراين. (4)

تلي يقيناً هيٺانهين پٽ/زمين کي ئي چئجي، پر صرف ايترو چوڻ سان معنيٰ واضح نٿي ٿئي، ڇاڪاڻ ته، تلي انهن هيٺانهين زمين کي چئبو آهي، جنهن جي مٽي، ٿر جي ٻي واري (ڀٽن توڙي ڏهرن) کان سخت هوندي آهي، جتي ڀلي ڪيتري به برسات پوي، پر مشڪل سان ٻن کان چئن ڏينهن تائين پاڻي بيهندو ۽ اها زمين پوکيءَ لاءِ ڀلي ٿيندي آهي ۽ گاهه به ڀلو ٿئي.

تلي ۽ ترائيءَ ۾ ايترو فرق آهي ته، ترائي به هيٺانهين زمين تي هوندي آهي، پر انهيءَ جي هڪ ته ايراضي ٿوري هوندي آهي، ٻيو ته انهيءَ هنڌ جي مٽي تمام گهڻي چيڪي، ڪٿي ڪٿي وري چُن نما مٽي پڻ هوندي آهي، جنهن سبب پاڻي ٽن کان پنجن تائين پڻ هوندو آهي ۽ انهيءَ هنڌ (ترائيءَ ۾) پاڻي سڪڻ کان پوءِ ڪوبه گاهه نه ٿئي ۽ نه ئي فصل پوکيو وڃي ٿو. مطلب ته تلي کي ترائي يا ڍوري چوڻ صحيح نه ٿيندو.

ڍاٽيرو: “ٿر کي ڀانيو ٿوڪ، جا ڍڪ ڍاٽيرن جي.”

جملو: ڍاٽيرو ڍٽ ڇڏي گيو رو.

ترجمو: ڍاٽيرو ڍٽ ڇڏي هليو ويو.

‘ڍاٽيرو’نالي ڍاٽڪيءَ جو هڪ لوڪ گيت پڻ آهي.

پکي ۽ لڏ: “سدا جن پرياڻ، پاندي پکي، لڏ جو.”

شيخ=پکي: (ڪپڙي جي) پيٽي کي پچائڻ لاءِ ڪورين جي اوزار.

لڏ: مال اسباب (5)

ڍاٽي ماڻهو ‘پکو’، ٻاجهر جي ڪانن مان ٺهيل اهڙي ڇپري کي چوندا آهن، جيڪو منهه ٺاهڻ لاءِ مٿي ڌربو آهي ۽ جيڪڏهن وري ڪيڏانهن لڏي ويندا ته انهيءَ کي ويڙهي پاڻ سان کڻندا آهن.

اهو لفظ سنڌيءَ ۾ اچڻ کان پوءِ پنهنجي معنيٰ ۾ ڦري ٿو. سنڌي ۾ پکو منهه، جهونپڙي يا ڪکائين گهر جي معنيٰ ۾ استعمال ٿئي ٿو، جڏهن ته اهو اصل ۾ ‘تڏي’ نمان هوندو آهي، جيڪو صرف ڇپري طور ڪم ايندو آهي، جڏهن ته لَڏِ انهيءَ سڄي سامان کي چئبو آهي، جيڪو لڏپلاڻ دوران گڏ کڻندا آهن.

ڪوڪڙ: “ڪوڪڙ پنهنجي قوت لاءِ، وڻن ۾ ووڙين.”

ڪوڪڙ معنيٰ جهنگلي وڻن مان ڇڻي پٽ تي پيل سُڪل ميوو، جهڙوڪ سُڪل پيرون وغيره

ڍيٻر ۽ ڏاس: “ڍيٻر ڪَتَن ڍيريون، ڏاس جَني ڏاجو.”

ڍيٻر معنيٰ اُن جون وڏيون ڍيريون.
ڏاس معنيٰ ٻڪريءَ جا وار يا وارن مان ٺهيل شيون. ڪنهن کي ڪاوڙ يا چڙَ ۾ هيئن به چون.
جملو: منهه جاڻي، ڍيٻر، اِيها پرهو جا.

ترجمو: منهن جهڙو ڍيرو، هتان پري وڃ.

جهَڻ: “جهڻ پيڻ جهنگل رَهڻ، اي ماروئڙن جو مَرَڪُ.”

جهڻ=لسي.

جهڻ يا لسيءَ جو ٿري سماج ۾ تمام گهڻو عمل دخل آهي. انهيءَ سان نيرن (ڍاٽڪيءَ ۾ جانگر) به ڪن، ته منجهند يا رات جي ويلي کاٽيو يا ڪڙهي (ڍاٽڪيءَ ۾ راٻڙو) ٺاهن. راٻڙي ۾ چڀڙ، جڏهن وسڪاري جا ڏينهن هوندا آهن ته ساوا (نه ته سُڪل) گُوار يا وري سنڱريون به وجهن، جنهن سان راٻڙو (ٻوڙ) لذيذ ٿيو پوي. مطلب ته ٿري سماج ۾ جهڻ/لسي قوت جو اهم ذريعو آهي.

اوڍڻ: “اُن اوڍڻ، اُن جو، ڪَن سائين جو سامان.”

گت: “جهڻ پيڻ، جهنگل رَهَڻ اي غاريبي گت.”

گت=عادت، نيم، غذا.

پت: “شيشا لال گلاب جا، پي نه وڃايان پت.”

پت=مان، عزت، آبرو.

مڏ: “جهڻ پيڻ جهنگل رهڻ، مارو ٺاهين مَڏ.”

ڍاٽڪيءَ ۾ منهه کي مڏ يا منڏو چون.

ٻوُهه: “ڪارا کٻڙ کوهه، ٻيريون ۽ ٻوهه.”

ٿر ۾ هڪ ٻوٽو، جيڪو ڪوهستان پاسي پڻ ڦٽي، ڍاٽڪيءَ ۾ پوڙهي ماڻهوءَ جي حوالي سان چون.

جملو: اڇو جاڻي ٻوهه

ترجمو: اهڙو سفيد جهڙو ٻوهه

سارئا: (ساريا) “سُتي سڄڻ سارئا، رات منهنجي رُوح.”

سارڻ،ا صل ۾ ڍاٽڪي لفظ آهي. سنڌيءَ جي ٻين محاورن ۾ به ڳالهائڻ جي ڪم اچي، پر عام طور ناهي ٻيو ته، سنڌيءَ ۾ ماضي طور ‘يو’، ‘يا’ وغيره ايندو آهي، جڏهن ته ڍاٽڪيءَ ۾ ‘ئو’، ‘ئا’ وغيره

مِڙي: “راجا راضي ٿيءُ، مارُن مِڙي مارُئي.”

مِڙڻ مان ڦري ملڻ ٺهيو آهي. ڍاٽڪيءَ ۾ مڙڻ لفظ عام آهي. جيئن مڙئه= ملي، مِڙي = ملي، ميڙو = ميلو.

ڍڳيءَ کي ڏهڻ مهل سندس وڇڙو/وڇڙي ملڻ ۽ ڌائڻ ڇڏيندا آهن ۽ جيڪڏهن ڍڳي آرام سان بيٺي هجي ۽ کير ٿڻن ۾ ڀرجي اچي ته چون: ڍڳي مڙي ري.

ترجمو: ڍڳي مڙي مِلي آهي / وئي.

ڍاٽڪيءَ ۾ ‘ڙ’ جو اُچار ‘ڻ’ ۽’ل’ نڪرندو آهي، اهو خالص ڍاٽڪي ٻوليءَ جو آواز آهي، جنهن جو آواز ر، ڙ ۽ ل جي وچٿرو ۽ گڏيل آهي، جنهن لاءِ اکر طئي ڪرڻ جي ضرورت آهي.

جملو: ائه تان مڙهي/مڙهي/مڻهي/ملهي ملئه ئي ڪو تو.

ترجمو: اهو ته صفا ملي ئي نٿو.

ڀاڻ: “ڀري پنهنجي ڀاڻ، پَسَان ملڪ ملير جو.”

ڀاڻ، ڍاٽڪيءَ ۾ جڳهه ۽ آستان جي معنيٰ ۾ عام آهي.

پار/اَپار: “پائي آيس پاند ۾، اَوڳڻ عيب اَپار.”

پار ۽ اَپار ٻئي هڪٻئي جا ضد آهن ۽ اهي ڍاٽڪيءَ ۾ عام رائج آهن.

کيهه: “پهي سُک پيرين کيهه، ڪو نينهن نياپو مارُئين.”

کيهه، ڍاٽڪيءَ ۾ دز، مٽي جي معنيٰ ۾ عام آهي. ڪنهن معتبر ماڻهوءَ جي گذاري وڃڻ کان پوءِ جيڪڏهن سندس اولاد ۾ افعال نه هوندا ته اصطلاحي طور چوندا.

جملو: مانٽي! ڦلاڻئه رَئهَ مرڻ سين پٺيا کيهه پئي اُڏئه.

ترجمو: ٻيلي! ڦلاڻي جي مرڻ کان پوءِ پويان کيهه (دز/مٽي) پئي اڏامي.

سانگاتوءَ: “سانگاتوءَ سيد چئي، سنديون چِت چُئان.”

‘آتو’پڇاڙي ملائي اسم مان صفت ٺاهڻ ڍاٽڪيءَ جو اصول آهي. ‘آتو’ معنيٰ وارو.

سانگ+آتو=سنگ وارو. شاهه صاحب ‘ءَ’ ملائي ‘کي’ جي به معنيٰ ڏني آهي، يعني سانگاتو + ءَ = سنگ واري کي، جيئن ڍاٽڪيءَ ۾ هڪ ٻيو لفظ آهي آگهاتو.

آگهه + آتو، اَگهه، ‘اگهو’ مان ٺهيل آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ويجهو، قريب. اهڙي طرح آگهاتو جي معنيٰ آهي ويجهڙائيءَ وارو، رازدار، دوست وغيره.

کَرِي: “اتان اوٺي آيو، خبر اِيءَ کَرِي.”

کَري، ڍاٽڪيءَ ۾ سخت ۽ زور سان، صفت ۽ ظرف ٻنهي جي معنيٰ ۾ استعمال ۾ آهي.

جملو: ايَئئه جهاڙ ڪئه ري لڪڙي کَري اَهئه

ترجمو: انهيءَ ٻوٽي جي ڪاٺي سخت آهي. (يعني لچڪدار ناهي.)

انهيءَ مفهوم تحت کري لفظ ڳالهه ۽ ماڻهوءَ لاءِ به استعمال ٿيندو آهي، جنهن ۾ ڪابه لچڪ نه هجي. شاهه صاحب انهيءَ معنيٰ ۾ لفظ استعمال ڪيو آهي، جڏهن ته ٻانهو خان شيخ صاحب معنيٰ ڏني آهي. ‘کڻي’ جيڪا ‘خبر’ سان نٿي ٺهڪي، ڇاڪاڻ ته ‘خبر کي کڻي اچڻ’ ٺهي ئي نٿو.

‘کرو’لفظ (جيڪو هينئر سنڌيءَ ۾ رائج آهي) به کري يا کرو معنيٰ ‘سخت’ مان ئي نڪتل آهي. ‘ٿر’ ۾ سڄي وارياسي آهي. اَنُ ڳاهڻ مهل، ڪنهن سخت زمين تي ڳاهي ڪندا آهن، انهيءَ سخت زمين کي کري زمين چئبو آهي. ‘کري’ يا ‘کرو’ معنيٰ سخت مان ڦري کرو ٿي پيو. هتي ‘کري’ جي معنيٰ سخت، تصديق شده يا Authentic آهي.

جهُران: “جهُران جهڄان تي، جيئن پسڻائي پري ٿئا.”

جهُرڻ ڍاٽڪيءَ ۾ ڀڄڻ/ٽٽڻ جي معنيٰ ۾ عام آهي. ٻانهه جهُري ري يعني ٻانهن ڀڄي پئي.

جملو: ڏِڪرا! جا مڙهئه مين لڪڙين جهوري آ.

ترجمو: پُٽ! وڃ جهنگ مان ڪاٺيون ڀڃي اچ.

جڏهن ته ٻانهون خان شيخ معني لکي ٿو: “جهڄان، نجهران، ڳران، رُئان.” جيڪڏهن اها ئي معنيٰ هجي ته پوءِ ‘جهُران جهڄان’ ڇو ڪم آندو؟

عام طور تي سنڌيءَ ۾ ‘جهرڻ’ ڪنهن شيءِ جي پراڻي ٿيڻ سان ٽٽي پوڻ کي به چئبو آهي، اهڙيءَ طرح ڏکويل ماڻهوءَ لاءِ به چئبو آهي ته اندران جهريو پيو آهي، معنيٰ ٽٽو پيو آهي.

چيڙ: “چوٽي ۾ چيڙ پِئو، پَين رت ڄَيون.”

مير جا ڳنڍا، جنهن ڪري وار چنبڙي ۽ وچڙي ويندا آهن. اهو لفظ سنڌيءَ جي ٻين محاورن ۾ پڻ استعمال ٿئي ٿو، پر ڪٿي ‘چيڙ’ ۽ ڪٿي ‘چيڙهه’ جي صورت ۾. ڍاٽڪيءَ ۾ چيگهٽ/چيگٽ به چون.

کُٿڻ ۽ سيڙڻ: “کٿيءَ وٽيون کٿيون، ستي سي سيوي.”

کٿڻ لفظ کسڻ جي معنيٰ ۾ عام آهي.

جملو: آئه ڪپڙو تان کٿُورو.

ترجمو: اهو ڪپڙو ته کُسي ويو.

آڏواڻي ۽ گربخشاڻي ‘سيوي’ جي جڳهه تي ‘سيڻي’ لفظ ڏنو آهي، جڏهن ته مير عبدالحميد سانگيءَ جي قلمي نسخي ۾ ‘سيڙي’ آيل آهي، جيڪو ڍاٽڪيءَ جو آهي ۽ اهو ئي درست آهي.

سَتي: “سومرا ساهي، تنهن ستيءَ وجهه مَ سنگهرو.”

سَتي لفظ ڍاٽڪيءَ ۾ به عام آهي.

جملو: سَتي سيتوا نان راوڻ کڻي گيو تو.

ترجمو: ستي سيتا کي راوڻ کڻي ويو هو.

نِکتي: “نکتي ڪوڪ قلب مان، منجهان روح رڙي.”

ڍاٽڪيءَ ۾ ڪن حالتن ۾ ‘ڪ’ کي ‘ک’ ۽ عام طور ‘خ’ کي ‘ک’ اچاربو آهي.

اُور: “راڄ دڏيا سُومري، عمر ڪري اُور.”

ڍاٽڪيءَ ۾ اُور حملي ۽ ڪاهه جي معنيٰ ۾ رائج آهي. تيز ۽ خطرناڪ قسم جي حملي کي ‘اُورڙ’ به چئبو آهي، جيئن ڇتي ڪتي جو حملو وغيره.

پَلَرُ: “اُن اوڍڻ پَلَرُ پيڻ، جن جي پير مٿي پٽ پاڪ.”

ڍاٽڪيءَ ۾ برسات جي پاڪ ۽ شفاف پاڻيءَ کي پلر چئبو آهي.

پال: “ڪيئن پسنديس پال، هُسن مون هِت وئو.”

ڍاٽڪيءَ ۾ ٻڪرين يا رڍن جي وارن مان ٺهيل فراسين کي پال چئبو آهي.

جُهار ۽ جائيين:”جهجها ڏيج جُهار، منجهان ملير جائيين.”

ڍاٽڪي ٻوليءَ ۾ ڄ، ڳ جا اُچار ناهن اُچاري سگهبا، جنهن جي جاءِ تي ‘ج’ ۽ ‘گ’ اچاريا ويندا آهن. هتي ‘جائيين’ استعمال ٿيل آهي.

ايرادي: “ديس ڇڏي پرديس ۾، ڪنهن ايرادي آڻي.”

ڍاٽڪيءَ ۾ ارادي کي ايرادو چون. اِهو لفظ سنڌيءَ کان حاصل ڪري پنهنجي مزاج ۾ آندو ويو آهي.

سَپِنيِ: “مَ سپني مارئي، مُئي مَ ڄائي.”

‘سَپِنيِ’ڍاٽڪي ٺهڻ/جڙڻ/سرجڻ جي معنيٰ ۾ رائج آهي، جڏهن ته آڏواڻي ‘مَ سپني’ جي معنيٰ ‘نه پيدا ٿي’ لکي ٿو. (10)

اَڇو: “نِيرَ منهنجو نينهن، اُجاري اَڇو ڪِيو.”

ڍاٽڪيءَ ۾ اڇي کي سفيد چئبو آهي ته ‘صاف ڪرڻ’ کي به ‘اڇو ڪرڻ’ چئبو آهي.

مڙهه: “مران جي هن هنڌ، ته نجاهه مڙهه ملير ڏي.”

لاش يا ميت لاءِ ڍاٽڪيءَ م مڙهه لفظ استعمال ٿئي ۽ بيما، ڏٻري يا پوڙهي ماڻهوءَ کي به ‘مڙهو’ چون. اهو لفظ سنڌيءَ ۾ به رائج آهي.

ڀِيڙ: “لوئي سين لطيف چئي، ڀيڙئو ٻڌان بيٺ.”

ڀڍڙڻ، ڍاٽڪيءَ ۾ زور سان ڇڪڻ، هڻڻ وغيره طور ڪنهن به ڪم کي زور وٺرائڻ لاءِ استعمال ٿيندو آهي، جيئن پنڌ نان ڀيڙ (پنڌ کي ڇِڪ يعني تڪڙو پنڌ ڪر)، روٽي نان ڀيڙ (ماني ڍؤ ڪري کاءُ يا جلدي کاءُ)، گيڏي ڀيڙ (لٺ زور سان هڻ)، رونڊوڙي ڀيڙي (رسي زور سان ڇڪي ٻڌ).

سَسَو: “هُت سپجي اُن سَسَن جي، هِت رڇائي ريٺِ.”

‘سهي’کي ڍاٽڪيءَ ۾ سَسو چئبو آهي. سنڌيءَ ۾ ڍاٽڪيءَ جي ڪيترن ئي لفظن ۾ ‘س’ جي جڳهه تي ‘هه’ استعمال ٿئي ٿو. مثال طور: ڏس - ڏهه، ورس-ورهيه وغيره. سنڌيءَ ۾ ڪيترن ئي جڳهن تي ‘س’ ‘هه’ ۾ ڦري ٿو، جيئن ڦاسي-ڦاهي وغيره.

ڍاٽي ۽ ڍول: “سانگي سارئم سومرا، ڍاٽي پاسي ڍول.”

‘ڍاٽي’ڍٽ جي رهڻ وارن کي ۽ ‘ڍول’ ڍاٽڪيءَ ۾ ‘محبوب’ کي چئبو آهي.

ساڳ (ڏٿ): “ڏُٿ چونڊينديس ڏيهه ۾، ساڻ سرتين ساڳ.”

ڍاٽڪيءَ ۾ سبزي ۽ ڀاڄيءَ کي ساڳ چئبو آهي، اِهو لفظ سنڌيءَ ۾ به آهي، پر ڍاٽڪيءَ ۾ هر قسم جي ڀاڄيءَ کي ساڳ چئبو آهي پوءِ چاهي اها دال هجي يا گوشت.

جملو: دال رو ساڳ رڌيو اَهئه.

ترجمو: دال جي ڀاڄي پچائي آهي.

نِت نِت: “نِت نِت آهه نئون، مون کي پسڻ پنوهارن جو.”

نِت نِت معنيٰ آهي روز روز. ڍاٽڪيءَ جي هڪ لوڪ آهي، هڪ سٽ آهي.

مِتان نِت نِت پيِهَرَيئه پَرهي ميلهه،
گهوري جائون چِرمي نان.
مون کي روز روز ڪين پيڪين، موڪل،
چرميءَ تا قربان وڃان.

سنڌيءَ ۾ اهو انهيءَ معنيٰ ۾ به استعمال ٿئي ٿو ته ‘سدا’ جي به.

ڪُؤنرو/ڪُنئرو: “اُوءِ ٿا ڪورين ڪُؤنري، سرتيون مٿان سسن.”

ڪؤنرو معنيٰ نرم، ملائم، نازڪ، هي لفظ ڍاٽڪيءَ ۾ عام رائج آهي. عام طرح ‘ڪُنئرو’ سنڌيءَ ۾ به مروج آهي.’اُوءِ’ پڻ ڍاٽڪيءَ جو لفظ آهي.

کُوڻ: “پکا ۽ پال، کڻي ڪنهن کُوڻ وِئا.”

‘کُوڻ’لفظ ڍاٽڪيءَ ۾ ‘ڪُنڊ’ جي معنيٰ ۾ استعمال ٿئي ٿو. ٻانهي خان شيخ صاحب ‘کوڻ’ جي معنيٰ طرف يا پاسو لکي آهي. مرزا قليچ بيگ ‘کوڻ’ جي معنيٰ طرف، پاسو ۽ ‘ڪنڊ’ لکي آهي. (12) سنڌ جا رهاڪو خاص ڪري ٿر جا ماڻهو ڌرتيءَ جي چار طرفن کي ڌرتيءَ جون چار ڪنڊون سمجهن ٿا، تنهن ڪري ‘ڪنڊ’ ‘طرف’ واري معنيٰ ۾ استعمال ٿيل آهي.

ساٺيڪو: “ٿوهر کُوهه ٿر، جي ساٺيڪا ۽ سَٽيوُن.”

سٺ پرهن جي اونهي کوهه کي ڍاٽڪيءَ ۾ ساٺيڪو چون.

اوڪائي: “تن سُڪن سندي سُور، اَبُرا اوڪائي وئو.”

برسات جي بند ٿيڻ کي ڍاٽڪيءَ ۾ ‘اوڪجڻ’ چون.

جملو: برسات اوڪاجي ري.

ترجمو: برسات بند ٿي وئي.

چُئاڪو: “ڪڏهين ڪڏهين ڏٿ جو، چَکَن چُئاڪو.”

ڍاٽڪيءَ ۾ هي لفظ برسات جي ننڍڙين ڦڙين لاءِ استعمال ٿيندو آهي، جيڪي ڪکائن گهرن ۾ ٽمندا آهن. ڦڙن جي ذرڙن ۽ ننڍڙن هئڻ سبب اصطلاحي معنيٰ ۾ ذرو به آهي.

ٻيلاسي: “سک نه سُتا ڪڏهن، ٻيلاسي ٻانهون.”

ٻلاسي/ٻيلاسو = ٻه ڄڻا گڏ.

سَنک: “ويٺي هِت وڄايان، جيئن سناسين سَنک.”

هڪ وڏي ‘ڪوڏ’ ٿيندي آهي، جيڪا مڙهيءَ ۾ وڄائبي آهي، اِهو لفظ اصل ۾ هنديءَ جو آهي، پر ڍاٽڪيءَ ۾ رائج آهي.

آجڪو: “اُنَ اسان کي آجڪو، قيمت ڀانيون ڪَک.”

ڍاٽڪيءَ ۾ آجڪو، گذر سفر يا روزگار لاءِ استعمال ۾ عام رائج آهي.

سَلَ: “تَن سانبين وِڌَم، سَلَ ڏٺي جَن ڏينهن ٿئا.”

‘سَلَ’سوراج جي معنيٰ ۾ عام آهي.

پَڙان: “هڏ نه پڙان هيڪڙي، ٿوري ٿر ڄايُن.”

ڍاٽڪيءَ ۾ پڙان ٻن معنائن ۾ آهي: هڪ سمهڻ ۽ ٻيو پوڻ. هتي ٻي معنيٰ مناسب لڳي ٿي. شيخ صاحب ‘برابر ٿيان’ لکي ٿو. (13)

ڏُهلا: “ماروئڙن ڌاران ماڙيين، ڏُهلا ڏينهن ٿيا.”

اِهو لفظ ڍٽ ۾ مايون ڪنهن جي مرڻ تي پار ڪڍي روئڻ دوران مشڪل ۽ ڏکيائي جي معنيٰ ۾ استعمال ڪن ٿيون.

ارداسيون: “اُڀي ارداسُون ڪري، حميراڻي حُضُور.”

ارداس، اصل ۾ هنديءَ جو لفظ آهي، اِهو ڍاٽڪيءَ ۾ ڍٽ جا هند پوڄا پاٽ مهل گذارش (ڀگوان کي) جي معنيٰ ۾ استعمال ڪندا آهن.

سنجڻ: “سِنجي سِنجي کُوهه، ويڙهي وئا ورت.”

سنجڻ لفظ ڍاٽڪيءَ ۾ پاڻي ڪڍڻ جي معنيٰ ۾ عام رائج آهي.

ورت: کوهه مان پاڻي ڪڍڻ واري رسيءَ کي ورت چئبو آهي، جيڪو ٿري سماج جو لفظ آهي. ڍاٽڪيءَ جي ڪن لهجن ۾ انهيءَ کي ‘برت’ به چون. ڍاٽڪيءَ ۾ ‘و’ ۽ ‘ب’ Interchangeable آواز آهن.

ٻپُڙي: “ٻاڙو پيي نه ٻپُڙي، مِٺو منهن لڳوس.”

ٻن پوڙن واري يعني سِپي، ٻپُڙي عام لفظ آهي، جيڪو سنڌيءَ ۾ به رائج آهي.

مَڱڻ: “مَڱن جَر مٿان، اوري ڪَن نه آسرو.”

ڍاٽڪيءَ ۾ گهرڻ لاءِ مڱڻ عام رائج آهي.

گولا، ڳنڍير، پُسي، سَڱر، گولي، مانڌاڻي، ڏؤنرا، گُگر، ساڏوهي، ڦِرههَ، لاڻي، گاڏيلي، گوندا، لُلر، ٽوهه، مڃر، پڪا، مَڪ، پيرون، گھوڳ، سائون، لنب، چيهو، سيارڇ، مکڻي، کاٽونبا، پَپُون، انهيءَ کان علاوه ٻيا به اهڙا ڪيترائي لفظ ڍاٽڪي ٻوليءَ ۾ رائج آهن، جيڪي انهيءَ ماحول سان واسطو رکن ٿا.

مٿي پيش ڪيل لفظن مان ڪي لفظ ڍٽ جي آسي پاسي وارن علائقن، خاص ڪري سنڌي ٻوليءَ جي مختلف لهجن ۾ پڻ ملن ٿا، انهن مان ڪي لفظ ته خاص ڍاٽڪيءَ جا آهن، جيڪي ٻين ٻولين ۾ داخل ٿي ويا آهن ۽ ڪي تمام ٿورا وري ٻين ٻولين جا آهن، جيڪي ڍاٽڪيءَ ۾ اچي ڪري، ڍاٽڪي ٻوليءَ جا ٿي ويا آهن، جنهن ڪري انهن کي پڻ ڍاٽڪي ٻوليءَ جا لفظ ڪري استعمال ڪيا ويا آهن، ڇاڪاڻ ته اُهي ڍاٽڪيءَ ۾ اچڻ کان پوءِ ڍاٽڪيءَ جي صوتياتي مزاج ۾ استعمال ٿيل آهي. مثال طور جائيين (ڄائيين) وغيره.

حوالا:
يوسفاڻي، معمور، ‘لطيف جا ٿر تا ڀيرا’، مهراڻ اڪيڊمي، واڳڻو در شڪارپور، 2001ع، ص: 14
آڏواڻي، ڪلياڻ، ‘شاهه جو رسالو، سُر مارئي، داستان ڏهون’، مڪتبه برهان، اردو بازار، ڪراچي، ص: 278
گربخشاڻي، هوتچند مولچند، پروفيسر، ‘شاهه جو رسالو، جلد ٽيون، معنيٰ ۽ شرح’، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، 1993ع، ص: 572
شيخ، ٻانهون خان، ‘شاهه جو رسالو، جلد ٽئون، سُر مارئي، داستان 1، بيت 6’ ، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي،، ڪراچي، اپريل 2002ع، ص: 382
ساڳيو،’داستان 1، بيت 9’،ص: 383
ساڳيو،’داستان 3، بيت 10’، ص: 396
ساڳيو،’داستان 3، بيت 20’، ص: 399
گربخشاڻي، هوتچند مولچند، پروفيسر، ‘شاهه جو رسالو، جلد ٽيون، سُر مارئي، داستان 2’، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، 1993ع، ص: 534
آڏواڻي، ڪلياڻ، ‘شاهه جو رسالو، سُر مارئي، داستان،2’، مڪتبه برهان، اردو بازار، ڪراچي، ص: 258
ساڳيو، ص: 266
شيخ، ٻانهون خان، ‘شاهه جو رسالو، جلد ٽئون، سُر مارئي، داستان 6، بيت 6’، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي،، ڪراچي، اپريل 2002ع، ص: 416
بيگ، مرزا قليچ، شمس العلماء، ‘لغات لطيفي’، مهراڻ اڪيڊمي، 2004ع، ص: 231
شيخ، ٻانهون خان، ‘شاهه جو رسالو، جلد ٽئون، سُر مارئي، داستان 9، بيت 8’، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي،، ڪراچي، اپريل 2002ع، ص: 443

سُر ڏاهر يا ڏهر: تاريخي، جاگرافيائي، موضوعاتي ۽ لسانياتي اڀياس

شاھ لطيف جي ڪلام ‘شاھ جي رسالي’ جي سهيڙ، ترتيب، ۽ تشريح جو ڪم شاھ صاحب جي هِن دنيا ڇڏڻ کان سِگهو ئي پوءِ شروع ٿي چُڪو هو. شروعات حافظي ۾ محفوظ ۾ ڪرڻ سان ٿي، پوءِ هٿ اکري نسخن جي صورت ۾ لکڻ کان ويندي اڄ جي جديد دور ۾ ڇاپي مشينن ۾ شايع ڪرڻ تائين شاھ جي شيداين، ۽ فقيرن، ڏيهي توڙي پرڏيهي مُحققن ۽ عالمن پاڻ موکيو. هر ڪنهن پنهنجي سوچ، سمجھ، اڀياس، ۽ مشاهدي آهر مُڪمل ۽ مُستند رسالو ڏيڻ لاءِ ڪيترائي سال محنت ڪري، ڪشالا ڪاٽي لطيف سائين، سنڌي ٻولي ۽ سنڌ سان محبت جا مثال قائم ڪيا. انهن پنهنجي وس آهر فخر لائق ۽ ساراھ جوڳو ڪم ڪيو. پر ڇاڪاڻ ته، لطيف جو ڪلام اونهو سمنڊ آهي، جنهن جي فن، فڪر، ٻولي، ۽ سندس ڪردارن جا تاريخي، سماجي ۽ جاگرافيائي لاڳاپا ۽ حوالا ايڏا ته اونها ۽ گھڻ رخا آهن جو اِهو مُمڪن ئي ناهي، ڪو هڪ ٽوٻو انهي اونهي عميق مان سڀ معنيٰ جا موتي ميڙي سگھي، تنهن ڪري سندس ڪلام جي ڪيترن ئي رهيل پاسن تي تحقيق هلي پئي ۽ هلندي رهندي. انهيءَ خيال کي سامهون رکندي اسان ‘سُر ڏاهر’ کي ڏسنداسين ته ڪيترائي اهڙا نُڪتا نروار ٿين ٿا، جيڪي تحقيق طلبين ٿا، ۽ ڪيترائي اهڙا سوال اڀرن ٿا، جيڪي جوابن جي گھُر ڪن ٿا.

شاھ جو ڪلام جن مُختلف ڀاڱن، حصن، يا بابن ۾ ورهايل آهي، تن کي ‘سُر’ جو نالو ڏنو ويو آهي، انهيءَ مان واضح ڳالھ اِها آهي ته، انهي ورهاست ۾ موسيقيءَ کي مرڪزي اهميت حاصل رهي. مُختلف رسالن ۾ سُرن جو تعداد مُختلف آهي. اڄ جا پارکو ۽ مُحقق مجموعي طرح ٽيهن جي انگ تي مُتفق آهن. انهن سُرن مان ڪيترن ئي سُرن جا نالا موسيقيءَ جي راڳن جا نالا آهن، جيڪي ڪلاسيڪل راڳ آهن، ته ڪن جا وري ديسي راڳن جا نالا آهن، جيڪي راڳ شاھ صاحب ڪلاسيڪي راڳن جي ٿوري گھڻي ڦير گھير سان ٺاهيا. انهن سُرن جي مواد يا موضوع جي بُنيادي حيثيت آهي (سُر جو نالو ڏيڻ يا رکڻ ۾). انهن اصولن کي سامهون رکي اسان جڏهن ‘سُر ڏاهر’ يا ‘سُر ڏهر’ تي اِهو نالو رکجڻ يا پوڻ جو اڀياس ڪنداسين، ۽ جيڪي تحقيق جا سوال اُڀرن ٿا، تن جا جواب ڳولهڻ ‘سُر ڏاهر’ جو تاريخي، جاگرافيائي، موضوعاتي ۽ لسانياتي جائزو وٺنداسين.

تحقيق جا سوال:

انهي سُر جو نالو ‘سُر ڏاهر’ آهي يا ‘سُر ڏهر’؟ ۽ ڇو؟
اهو نالو پوڻ يا رکجڻ جو بُنياد موسيقيءَ جي راڳ جو نالو آهي يا سُر جي شاعريءَ جو موضوع؟
ڄام ڏاهر جو انهيءَ سُر سان ڪهڙي ۽ ڪيتري نسبت آهي؟
انهيءَ سُر ۾ آيل تاريخي واقعن، جاگرافيائي اهڃاڻڻ، ڪردارن ۽ شاھ صاحب جي فڪر ۽ موضوعن جو سُر جي نالي سان ڪيتري هم آهنگي آهي؟
اڳ ٿيل تحقيق جو جائزو:

اڳ ٿيل تحقيق جي روشنيءَ ۾ سڀ کان پهرين اسان اها ڳالھ سمجھنداسين ته، انهي سُر جو نالو ‘سُر ڏاهر’ آهي يا ‘سُر ڏهر’؟ اوائلي نسخن ۾ انهيءَ سُر جو نالو ‘سُر ڏاهر’ ملي ٿو، هِتي اسان اِهو به ڏسنداسين ته، ‘ڏاهر’ مان ڦري ‘ڏهر’ ڪڏهن ۽ ڪيئن ٿيو؟

‘شاه جو رسالو: قديم نسخي ڪريمي بمبئي ڇاپي جو سچو نسخو’ ۾ سُر جو نالو ‘ڏاهر’ ڄاڻايل آهي. اُنهي نُسخي لاءَ سنڌ مُسلم ادبي سوسائٽي جو آنرري سيڪريٽري حاجي محمد صديق محمد يوسف ميمڻ لکي ٿو ته، “هي نسخو هڪ سوَ سال اڳي بمبئيءَ ۾ قاضي ابراهيم ابن قاضي نور محمد جي ڪوشش سان مطبح حيدري منجھان شايح ٿو هو . اُنهي وقت ۾ ميون محمد هالن وارو ۽ آخوند عبدرالرحيم عباسي حيات هئا. جن وٽ سڀئي جھونا ۽ مُستند رسالا دستخط صورت ۾ موجود هئا. انهن جي صلاح مشورت سان هي نسخو تيار ٿي بمبئي ڏانهن موڪليو ويو هو. اُنهن ٻنهي بُزرگن جي صلاح سان ڀٽ شاه جي قديم ڪلام گوي فقيرن کان ڪيترن بيتن جون جُدا جُدا پڙهڻيون هٿ ڪيون ويون. جي هن نسخي جي حاشيه تي ڄاڻايل آهن. جن دوستن، جيئن ته ڊاڪٽر گربخشاڻي، مسٽر تارا چند، شمسُ العلماءَ مرزا قليچ بيگ ڀٽائيءَ جو ڪلام ڇپايو هو. تن جي لاءِ هي نسخو رهبر ۽ رهنما هو. هي رسالو انهيءَ قديم بمبئي واري نسخي جو هُوبهُو نقل آهي.”(1)

ڊاڪٽر ارنيسٽ ٽرمپ پهريون دفعو لپسيا (جرمني) ۾ 1866ع ۾ شاه جو رسالو مرتب ڪيو، جنهن ۾ سُرن جو وچور جي سري هيٺ ڏنل فهرست ۾ سُر جو نالو سُر ڏهر ڏنل آهي جڏهن ته اندر سُر جو نالو ‘ڏاهر’ ڏنل آهي، ۽ سڄي سُر جي صفحن مٿئين حاشيي ۾ ‘ڏاهر’ لکيل آهي. ٻيو ڇاپو جيڪو شاه عبداللطيف ڀٽ شاه ثقافتي مرڪز ڪميٽي حيدرآباد سنڌ 1985ع ۾ شايع ڪيو، جيڪو پهرين ڇاپي جي ڦوٽو ڪاپي آهي.

شمس العلماءَ مرزا قليچ بيگ، پنهنجي مرتب ڪيل رسالي ‘رساله شاه عبداللطيف ڀٽائي’ جيڪو محمد يوسف برادرس بڪ سيلر 1951ع ۾ شايع ڪيو، جنهن پاڻ بلڪل ڊاڪٽر ٽرمپ وانگر نالو ‘ڏهر’ لِکيو آهي، ۽ حاشيي ۾ انهي وضاحت خاطر ‘ڏاهر’ لکيو اٿائين، ته ڊاڪٽر ارنيسٽ ٽرمپ پنهنجي رسالي ۾ ‘ڏاهر’ لکيو آهي. پر، ڊاڪٽر ٽرمپ جو نقل ڪندي، پوري سُر جي هر صفحي تي ‘سُر ڏاهر’ لکيو آهي. مرزا صاحب پنهنجي رسالي جي مهاڳ ۾ لکي ٿو ته، “شاھ جي رسالي جا جھونا ٻه ڇاپا آهن. هڪڙو بمبئي وارو رسالو، جو 1866ع ۾ ڇپيو، ۽ ٻيو ٽرمپ صاحب وارو جو پڻ سرڪار ساڳي سال ۾ ڇاپايو. تنهن کان پوءِ سرڪار ڀٽ جي رسالي تان نئون ڇاپو سن 1900ع ۾ تعليم کاتي لاءِ ڇاپايو. انهن ڇاپن مان پهرين ٻن جي صورتخطي اڳئين وقت جي آهي، جا پڙهڻ ۾ مونجھاري جهڙي آهي. پوئين ڇاپي ۾ صورتخطي هاڻوڪي آهي ۽ گھڻو ڪري صحيح به آهي...... تنهن ڪري ڪن دوستن جي صلاح سان مون پوئين ڇاپي سرڪاري کي قائم رکي، سڀ ڪنهن صفحي جي هيٺيان بمبئي واري رسالي جون پڙهڻيون ڏنيون آهن.”(2)

غلام محمد شاهواڻي پنهنجي مرتب ٿيل رسالي ۾ لکي ٿو ته، “ هي سُر، ڊاڪٽر گربخشاڻي واري نسخي ۾نه آهي، ڊاڪٽر ٽرمپ واري نسخي ۾ سُر جو نالو ‘ڏاهر’ آهي. ڏهر لفظ جي معني پرمانند صاحب پنهنجي لغت ۾ هي ڏني آهي:

“A kind of tune or verse ; A valley between sand hills “ يعني:”هڪ قسم جو سُر يا نظم، وارياسي ڀٽن جي وچ واري ماٿري “.(3)

شاهواڻي صاحب شاه جو رسالو 1950ع ۾ مرتب ڪيو، پنهنجي رسالي جي مُهاڳ ۾ لکي ٿو ته، “شاه جي رسالي جا، ٻه چار مختلف ڇاپا نڪتل هُئا. جن کي ڊاڪٽر گربخشاڻي واري نسخي شهه ڏئي ڇڏي، پر افسوس جو ان جا فقط ٽي جُلد نڪتا ، جن ۾ شاه جي مُستند 30 سُرن مان فقط 18 سُر اچي سگھيا، هاڻي مادري زبان کي ترقي وٺائڻ جي مٺڙي هير لڳي آهي ۽ شاه جي ڪلام جي، قدر شناسي زياده ٿيڻ لڳي آهي. پر شاه جو رسالو مارڪيٽ ۾ ملي ڪونه ٿو سگھي، ڊاڪٽر گربخشاڻي واري نسخي جون پڙهڻيون عموما قائم رکي، باقي حصي کي پڻ حتي المقدور لاڙي تلفظ ۾ پيش ڪيو آهي.”(4)

شاهواڻي صاحب جي مٿين ٻن حوالن مان اِها ڳالھ ظاهر ٿي، ته شاهواڻي صاحب پهريون عالم آهي، جنهن سُر جو نالو ڏيڻ ڏيندي، انهي سُر تي اِهو نالو ڪيئن پيو تنهن طرف اشارا ڪيا. هِڪ ته اِهو سبب پيش ڪيائين ته، ڊاڪٽر ٽرمپ واري نسخي ۾ سُر جو نالو ‘ڏاهر’ آهي. ٻيو پرمانند ميوارام جي لغت ۾ آيل معني به ڏني. هِتان ئي ‘ڏاهر’ مان ‘ڏهر’ ٿيڻ جو ڦيرو شروع ٿيو.

پرمانند ميوارام جي معنائن کي ڏسنداسين ته، هُن ‘ڏهر’ لفظ جون ٽي معنائون ڏنيو آهن؛

هڪ قسم جو سُر. انهيءَ جو مطلب ته ڪنهن راڳ يا راڳڻيءَ جو نالو. اسان اڳتي انهي نُڪتي جو جائزو وٺنداسين ته، اِنهي نالي سان ڪو راڳ يا راڳڻي آهي به يا نه.
هڪ قسم جو نظم. ڪنهن به نظمي صنف جي انفراديت يا الڳ صنف هُجڻ جي لاءِ انهيءَ نظم جو مخصوص گھاڙيٽو يا فڪر هُجڻ لازمي هُجي ٿو، جڏهن ته ‘ڏهر’ نالي نظميه صنف ڪا ڪونهي.
وارياسي ڀٽن جي وچ واري ماٿري. اِها ڳالھ درست آهي، ٻن ڀٽن جي وچ واري زمين کي سنڌي ٻوليءَ جي لهجي ۾ ‘ڏهر’ اُچاربو آهي، جڏهن ته هي اصل ۾ ڍاٽڪي ٻوليءَ جو لفظ آهي، جنهن کي ڍاٽڪيءَ ۾ ‘ڏاهار’ اُچاربو آهي.
شاهواڻي صاحب کان پوءِ، عثمان علي انصاري جو رسالو سامهون آيو، جنهن پنهنجي مرتب ڪيل ‘شاه جي رسالو’ ۾ انهي سُر جو نالو ‘سُر ڏهر’ لکيو آهي. جيڪو 1947ع کان مرتب ڪرڻ شروع ڪيو هو. سندس سامهون شاه جي رسالي جا هيٺيان نسخا موجود هُئا.

بلڙيءَ وارو نسخو
ڀٽ وارو نسخو
سيوهڻ وارو نسخو
ٺٽي وارو نسخو
درٻيلي جي مخدومن وارو نسخو
بمبئي وارو ڇاپو
ٽرمپ وارو رسالو
مرزا قليچ وارو رسالو
ديوان تاراچند شوقيرام وارو رسالو
ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ وارو رسالو
بعد ۾ مسٽر شاهواڻيءَ وارو نسخو، محمد عثمان وارو نسخو ۽ بشير احمد وارو نسخو به هٿ ڪيائين. انصاريءَ صاحب جو مرتب ڪيل ‘شاه جو رسالو’، شاھ عبداللطيف ڀٽ شاھ ثقافتي مرڪز ڀٽ شاھ 1998ع ۾ پهريون دفعو شايع ڪرايو. انصاري صاحب انهيءَ سُر جو نالو ‘سُر ڏهر’ ڇو لِکيو، تنهن جو سبب نه ڄاڻايائين، ايئن ٿو، هِن صاحب، شاهواڻي صاحب جي ڏنل معنائن کي بُنياد بڻايو آهي.

پرمانند صاحب هِڪ لغت جوڙي، ظاهر آهي هن ڪنهن به لفظ جو اُهي سڀ معنائون ڏنيون جيڪي سماج ۾ رائج هُيون. هِڪ ته رسالي ۾ موجود سُر هُيو، جنهن جي ڪري هڪ قسم جو سُر يا نظم معني لکي، پر اِهو ته نه لکيائين ته ڪهڙو سُر/ راڳ يا ڪهڙو نظم؟ پر وارياسي ڀٽن جي وچ واري ماٿري جو انهيءَ سُر سان ڪو واسطو ئي نه آهي، هُن صرف لفظي معني ڏني، پر انهيءَ معني کي آڏواڻي صاحب بُنياد بڻائي، وڌيڪ واضح ڪندي لکيائين ته، “ٿر ۾ ٻن ڀٽن جي وچ ۾ ماٿر يا ڏاڍي مٽيءَ واري سڌي ميدان کي ‘ڏهر’ چوندا آهن.”(5) ڪلياڻ آڏواڻي پنهنجي مرتب ڪيل رسالي جي سال ٻڌائي لکي ٿو ته، “ آگسٽ 1958ع ۾، هندستان ڪتاب گهر وارن صاحبن جي سرپرستيءَ هيٺ، منهنجو تيار ڪيل شاهه جي رسالي جو نسخو نهايت، زيب ۽ زينت سان ڇپجي ظاهر ٿيو”.(6)

علامه آءِ آءِ قاضي پنهنجي مرتب ڪيل رسالي ۾ سُر جو نالو’ڏهر’ ڄاڻيو آهي، جنهن جو پهريون ڇاپو1961ع ۾ شايح ٿيو هو.

آڏواڻي صاحب انهيءَ ڳالھ جو سبب بڻائيندي ته، شاھ سائين کي ڏهر مان گذرندي جيڪي خيال آيا، اُهي، هِن سُر ۾ رکيا ويا، انهيءَ ڳالھ کي مضبوط ڪندي، ‘ڏاهر’ کي ‘ڏهر’ طئي ڪرڻ کان پوءِ، سُر جي مضمون تي ڳالهائيندي لکي ٿو ته، “هن سُر تي اِهو نالو انهيءَ ڪري آيل آهي، جو اُن ۾ سمايل خيال، شاهه صاحب کي هن ڏهر مان لنگهندي آيا آهن. اڳي اُتان درياهه وهندو هو ۽ شاهوڪاري مال ايندو ويندو هو. جسودا جُنگ واپاري هوا. افسوس جو هيئنر اُتي سڃ لڳي پئي آهي. نه درياهه آهي، نه مڪڙي، نه جسودا، نه سُونگي. اُتي هينئر رڳو ڪنڊن جا وڻ ۽ اَڪ ڦلاريا پيا ڏسجن.”(7)

آڏواڻيءَ صاحب، نه صرف سُر جو نالو ڏاهر مان ڏهر ڪيو، ۽ هروڀرو ٻن ڀٽن جي وچ واري ماٿريءَ ملايائين، پر ‘جسوڌڻ’، جيڪو هِن سُر جي اهم ڪردارن مان آهي، تنهن کي ‘جسودن’ لکي، ان جي معني پڻ غلط ڏني آهي. رسالي ۾ بيت ۽ ان جي سامهون معني ڏيندي، لِکي ٿو ته،

“ڪنڊا! تون ڪيڏو، جڏهن ڀريو ڍور وهي؟
جسودَنِ جيڏو، تو ڪو گڏيو پهيڙو؟

اي ڪنڊا! تڏهن تون ڪيڏو هُئين، جڏهن مهراڻ تار ٿي وهيو. توکي هاڻ جسودن جهڙو پانڌيڙو ڪو گڏيو آهي؟”(8) هيٺيان حاشيي ۾ جسودن جي معنيٰ ‘انهيءَ ذات جي وڻجارن’ ۽ پهيڙو جي معنيٰ ‘قاصد’ لکي اٿائين. جيڪي ٻئي غلط آهن، جسوڌن ڪا ذات نه بلڪه هِڪ ڪردار آهي، ڄام جسوڌڻ، پهيڙو جي معنيٰ سمجھاڻي ۾ پانڌيڙو ۽ هيٺ حاشيي ۾ قاصد، جڏهن ته جسوڌڻ نه وڻجارو هو، نه پانڌي هو، ۽ نه ئي قاصد هو. جسوڌڻ جي متعلق معمور يوسفاڻي لکي ٿو، “ جسوڌڻ مهڙاڻيءَ کي ڪن مؤرخن جسوڌڻ آگريو پڻ ڪوٺيو ۽ ڪيترن ليکڪن وري جسوڌڻ مهڙاڻي کي جدا شخصيت قرار ڏنو آهي. اصل ۾ جسوڌڻ اهو هڪ ئي آهي. مهڙاڻي سندس پاڙو هو ۽ آگريو (آڳڙيه) سندس وڏن جو پيشو هو.”(9)

جسوڌڻ حڪومت جي ايراضي ٻڌائيندي معمور صاحب لکي ٿو ته، “ٿرپارڪر ۽ بدين ضلعن واري ايراضيءَ تي هن خاندان جي سپوٽ شخصن ڄام جسوڌڻ مهراڻي جي حڪومت رهي، جيڪا پاري ننگر کان وٺي پٽيهل تائين رهي. جنهن ۾ پٽيهل جي ڪناري جسوڌڻ جي وڏن جو آباد ڪيل شهر آڳڙي هو. جنهن جا کنڊر اڄ به موجود آهن.’آڳڙي’ شهر انهي ڪري مشهور ٿيو، جو جسوڌڻ جا وڏا، لوهارڪو ڪم ڪندا هئا، جنهن ۾ به، تراريون ٺاهڻ سندن خاص پيشو هو ۽ انهيءَ پيشي جي ڪري اُهي ‘آڳڙيا’ سڏبا هئا.”(10)

جسوڌڻ جو ذڪر شاه صاحب سر ڏاهر جي مُختلف بيتن ۾ هيٺين ريت ڪيو آهي.

“جسودن جيڏو، تو ڪو ڏٺو پهيڙو.
جسودن جهڙا يار، پئا وير وماس ۾.
آهِمِ اولاڪو، جسودن جو جان ۾.
تڏهين تازِيُنِ تورُ، هو جسودن سين.” (11)


جڏهن ته آڏواڻيءَ صاحب کان اڳ ۾ شاهواڻي صاحب هِن سُر جي مضمون متعلق لکي ڇڏيو هُيو، هُن ڪٿي به، ٿر يا انهيءَ جي ڀٽن جي وچ واري ماٿري ۽ وري اهي خيال ڀٽائيءَ کي ڏهر مان گذرندي آيا، اهڙو ڪو به ذڪر نه ڪيائين، هو لکي ٿو ته، “هن سُر ۾ مُختلف موضوعن تي بيت ڏنل آهن. پهرين داستان ۾ ڪنڊي کي مخاطب ٿي اُن کان خبرون ورتيون ويون آهن. ۽ مڇ کي وجھ وڃائي پاڻ کي تانگھي پاڻي ۾ موت جي شڪار ٿيڻ تي تنبيهه ڪئي وئي آهي. ٻئي داستان ۾ رسول ڪريم جن کي هڪل ۾ حامي ٿيڻ لاءِ التجائون ڪيون ويون آهن، خدا کان مهربانيون مڱيون ويون آهن، ۽ ڪُجھ سسئي جي پريشان حاليءِ جون حقيقتون ڏنيون ويون آهن. ٽئي داستان ۾ مالڪ کي گھڻي سمهڻ کان منح ڪئي وئي آهي. ۽ اگھور ننڊ مان جيڪي اُگرا نتيجا نڪرن ٿا، تن جو ذڪر ڪيو ويو آهي. چوٿين داستان ۾ ڪُونجڙين جي ميل ميلاپ ۽ ٻَڌيءَ جي بيان ڪرڻ بعد، ساڻن شڪارين جي ظُلم جو احوال ڏنو ويو آهي، ته ڪيئن شڪاري ڪا ڪونج ماري ٿو. ۽ ٻيون ڪونجون اُن جي اوسيئڙي ۾ داڻو پاڻي نه ٿيون کائن ۽ پيئن. آخر ۾ لاکي ۽ سندس گھوڙي لکي جو احوال ڏنل آهي.”(12)

آڏواڻي صاحب کان پوءِ ڪن ٻين مُرتبن به انهن سببن ۽ معنائن بُنياد بڻائي لِکيو. فقير محمد قاسم راهمون پنهنجي مُرتب ڪيل ‘شاھ جي گنج’ ۾ لِکي ٿو ته، “ڏهر لفظ جي معنيٰ وارياسو پٽ. ڏهر سڌو علائقو. هن سُر ۾ لطيف سرڪار ڪونجن ۽ رونجهن کي ڳايو آهي. هن سُر ۾ محبوب مصطفيٰ‌ﷺ جن کي پڪار ڪئي آهي. ڄام لاکو ۽ اوڏڻ کي به ڳايو آهي. هي سُر مختلف موضوعن تي آهي.”(13)

غلام مصطفيٰ مشتاق ميمڻ پنهنجي مُرتب ڪيل ‘شاهه جو رسالو’ ۾ لکي ٿو ته، “ڏهر چئبو آهي ٻن ڀٽن جي وچ واري سخت مٽي واري ماٿري يا ميدان کي. شاهه صاحب جڏهن هن واريءَ کان گذريو ته اتي بيٺل ڪنڊي کي ڏسي اُتي اڳ وهندڙ واهه ۽ ساوڪ جو خيال آيس ۽ ڪنڊي سان ويهي رهاڻ ڪيائين ته هينئر هو ڇا محسوس ڪري رهيو آهي.”(14)

“اڳتي انهي سُر جي فڪر ۽ شاهه جي شاعريءَ جي فلسفي جي حوالي سان لکي ٿو ته” شاهه صاحب جي اصل مول ۽ متو به هن سُر ۾ غافل انسان کي سُجاڳ ڪرڻ آهي. ته هن وقت جڏهن آرام آهي، عيش ۽ فرحت آهي. ته تون غافل ويٺو آهين، اُهي وقت جڏهن گذري ويندا، ته پوءِ هٿ هڻندين.”(15)

عبدالغفور سنڌي، سر ڏهر جي شرح لکندي، نه صرف نالي ۽ موضوع جي حوالي سان آڏواڻيءَ صاحب واري ساڳي غلطي دهرائي پر، جسوڌڻ کي جسودن لکي، ساڳي معنيٰ لکي، “محصول وٺندڙ ڪامورن، وڻجارن ۽ جسودن جي قومن جو وڏو چهچٽو هوندو هو.”(16)

مٿي ذڪر ڪيل نسخن ۽ ڇاپي رسالن سان گڏ ۽ ٻين رسالن جي “ڳاڻيٽي جي حساب کان اٺ بمبئي ڇاپا، نائون ڊاڪٽر ٽرمپ وارو نسخو، ڏهون چوويهن سٽن وارو قديم ڇاپو، يارهون مولانا بختيارپوريءَ وارو نسخو، ٻارهون برٽش ميوزيم وارو نسخو، تيرهون قاضي احمد وارو منتخب، چوڏهون مرزا قليچ بيگ وارو ڇاپو، پنڌرهون خانبهادر محمد صديق وارو ڇاپو ۽ سورهون محمد عثمان ڏيپلائيءِ وارو 1951ع وارو ڇاپو، اهڙا ڇاپا آهن، جن سڀني ۾ سر ڏاهر لکيل آهي. ٻئي طرف ڇاپي رسالن مان فقط اٺن رسالن ۾ سر ڏهر لکيل آهي، جن مان فقط تارا چند شوقيرام وارو رسالو 1900ع جو ڇپيل آهي، باقي سڀ رسالا 1950ع ۽ ان کان پوءِ واري ويجھي دور جا ڇپيل آهن. انهي حساب سان قديم رسالن ۽ گھڻن رسالن کي ترجيح ڏبي ۽ هن سر کي سر ڏهر نه بلڪ سر ڏاهر سڏبو.”(17) جڏهن ته سگهڙ حاجي الهداد جنجي، شاهه جو ڪلام سهيڙي شاهه جو گنج جي نالي سان ڇپرايو، جيڪو ڪويتا پبليڪيشن، ٻيو ڇاپو 2008ع ۾ ڇاپيو. جنهن ۾، حاجي صاحب انهي سُر جو نالو ‘سُر ڏاهر’ لکيو آهي.

معمور يوسفاڻي جي خيال موجب ته اصل لفظ ڏاهر هيو جيڪو اچار کي ننڍو ڪري اچارڻ سان ڏهر ٿيو آهي. لساني ڦيرن جي مثالن سان وضاحت ڪندي لکي ٿو ته، “لسانيات جي دائري ۾ ٻنهي لفظن جو جائزو وٺبو ته ڏهر لفظ، ڏاهر جو مخفف (ننڍو ڪيل) ڏسڻ ۾ ايندو. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڏاهر ان هم وزن ڪئين لفظ ملن ٿا، جن جا مخفف پڻ ڏهر جهڙا ٿين ٿا، جيئن واهر مان وهر ۽ ٿاهر مان ٿهر لفظ جڙيا آهن. اهڙي طرح ساڳي دائري ۾ لوهار مان لوهر، ميهار مان ميهر، ڏاتار مان ڏاتر لفظ ٺهيا آهن. اسن وٽ اٺ به ڏاهري قوم جي ماڻهن کي عام طرح ڏهري سڏيو وڃي ٿو.”(18)

معمور صاحب ‘ڏاهر’ لفظ جو اشتقاق ڪندي، سندس معنيٰ واضح ڪندي لکي ٿو ت، “ڏاهر لفظ جي معنيٰ آهي، سڌ سما يا ڏس پتو ڏيڻ وارو. هي لفظ بنيادي طرح ‘ڏاھ’ لفظن مان نڪتل آهي، جنهن جي معنيٰ آهي خبرچار، اهڃاڻ، ڏس، پتو، سڌ سما وغيره. لسانياتي ڀڃ گھڙ موجب ‘ڏاھ’ جي پوئتان اَر حرف ملائڻ سان (ڏاه‍ ار) ڏاهر لفظ ٺهيو آهي، جيڪو مشهور سنڌي نالو آهي، جيڪو قديم سنڌي نالو آهي جيڪو قديم دور کان سنڌ جون قومون پنهنجي اولاد تي رکنديون آهن.”(19)

مٿين حوالن اِهو ظاهر ٿئي ٿو ته، شاهواڻي صاحب، ڏاهر يا ڏهر جو مُختلف معنائون ڏنيون. انهن مان ٻن ڀٽن جي وچ واري ماٿريءَ واري معنيٰ کي آڏواڻي صاحب بنياد بڻائي، انهن سُر سان ڳنڍندي لکيو ته شاھ صاحب کي ڏهر واچان گذرندي جيڪي خيال آيا، سي بيت هِن سُر ۾ رکيا ويا آهن، انهيءَ پوءِ جي مرتبن به بنا ڪُجھ وڌيڪ سوچڻ جي، اِهو ئي خيال برقرار رکيو ۽ اڄ جا مُحقق به انهيءَ معنيٰ تي متفق آهن. اِها ڪهڙي ڳالھ ٿي جو شاعر جنهن جڳھ تي ويٺو هُجي، سُتو هُجي، ڪو ڪم ڪندو هُجي، پنڌ ۾ هُجي، ته اُتي ان کي جيڪي خيال اچن ٿا، ته انُ جڳھ جي نالي پويان انهي سُر يا صنف جو نالو رکجي. جيڪڏهن ايئن هُجي ته پوءِ سُر پوٺو، سُر ٻيڙي، سُر گھوڙي، سُر ڪراڙ، سُر ڀٽ وغيره به هُجڻ گھُرجن، جو شاھ صاحب کي انهن جڳهن تي هوندي خيال آيا هوندا. ۽ ٻي ڳالھ ته ڪنهن کي ڪهڙي خبر ته شاعر کي ڪهڙو خيال ڪهڙي جڳھ، حالت، ۽ ڪيفيت ۾ آيو آهي، اِهو شاعر جو اندروني معاملو آهي. ته هو ڪهڙي ڪيفيت جو اظهار ڪڏهن، ڪٿي ۽ ڪيئن ٿو ڪري. اِهو انهي جو تخيل هوندو آهي، ته جيڪڏهن هو ڪنهن واقعي کي تمثيل طور پيش ڪري ٿو، ته ضروري ناهي ته، هو انهيءَ واقعي جو اکين ڏٺو گواھ هُجي ۽ جتي واقعو رونما ٿئي ٿو، اُتي ئي ٺهه پهه شاعري ڪرڻ شروع ڪري ڇڏي، (اِهو ته لوڪ ادب جي صنف ‘واقعاتي بيت’ ٿيا) ۽ پويان ٻيا وري انهيءَ شاعريءَ کي انهيءَ هنڌ يا جڳھ جي نالي جي عنوان سان سڃاڻين. جيڪڏهن ايئن هُجي ته ڀٽائي ڪربلا جو ميدان نه ڏٺو، نه سسئي سان پنڌ ڪيائين، نه سُهڻيءَ سان گڏ گھڙو کڻي درياھ ۾ گھڙيو وغيره ۽ نه ئي انهن سُرن جا نالا ماڳن جي حوالي سان آهن.

جڏهن سُر ڏهر جي نالي جو ٻن ڀٽن جي وچ واري ماٿريءَ سان ڪو تعلق ناهي ته پوءِ اسان انهيءَ سُر جي نالي جا سبب سُر جي موضوع يا موسيقيءَ جي حوالي سان ڳولهينداسين.

سُر ڏهر جي موضوع جي حوالي سان سڀئي محقق انهيءَ خيال جا آهن، ته انهي سُر ۾ ڪو هِڪ مرڪزي خيال نه آهي. هر داستان جو موضوع الڳ الڳ آهي.

ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ صاحب لکي ٿو ته، “ذات الاهي جي ذڪر ۽ ياد الاهي ۾ ورتل دلين طرفان حمد ۽ ثنا کي، آگاهي وقت کان وٺي صوفين ۽ درويشن جي سماع وارين محفلن ۾ ‘سر ڏهر’ ۾ آلاپيو ويو. هن سُر جي پهرين داستان جو موضوع ئي آهي ساري جهان جي خالق ۽ پالڻهار موليٰ مهربان جي صفت ۽ ساراهه ۽ سندس مهر ۽ ٻاجهه لاءِ دعا. انهيءَ لحاظ سان، انهن بيتن کي فقيرن ذڪر طور سُر ڏهر ۾ آلاپيو. ساري جهان جي خالق ۽ پالڻهار جي وڏائي ۽ واکاڻ سان گڏ، هن زمين تي انسان عارضي زندگي جي حوالي سان کيس ترغيب ڏنل آهي ته هي حياتي هڪ عارضي منزل آهي يا مانجهاندي جو ماڳ آهي، انهي ڪري ڊگهيون رٿائون رٿڻ ۽ وڏيون اميدون رکڻ بي سود آهن. ننڊ ۽ غفلت بدران بيداري ۽ سجاڳي واري حالت ۾ هجڻ ضروري آهي. اها سجاڳي ۽ بيداري ڌڻيءَ کي ياد ڪرڻ سان حاصل ٿيندي.

داستان ٻئين ۾ جسوڌڻ آگري جي دؤر ۾ پٽيهل درياهه ۾ پاڻي جي موج سببان ملڪ ۾ آبادي ۽ ماڻهن جي خوشحالي ۽ ان بعد وري پٽيهل ۾ پاڻي گھٽجڻ ۽ سُڪڻ، ماڻهن جو لڏڻ ۽ ملڪ جو ڦٽڻ هن داستان جو مکيه موضوع آهي.

داستان ٽئين ۾ اڳين وقت جي وڏي ارڏي ۽ اڻٽر سردار لاکي ڦلاڻي جي ڳڻت ڳالهين ۽ ڏاڍاين جا اهڃاڻ ڏنل آهن. سندس ڳڻ اهو هو جو غريب اوڏڻ سان دل لاتائين، اوڏن جي لڄ پت رکيائين ۽ کين پاڻ وٽ اجھو ۽ اوٽ ڏنائين. سندس ڏاڍائي اِها هر طرف هُلائون ڪري مال ڦري، ڪاجي راڄن کي لڏايائين. ريٻارين ۽ جاڙيجن جا ته وڳ ڪاهيائين. پر اُهي راڄ جيڪي ملڪ جي حاڪم راءِ کنگهار جي پناهه هيٺ هئا تن جو به لوڙيون هنيائين.

داستان چوٿون سنگهارن يعني مالدارن جو وڏي چاهه سان مال چارڻ ۽ چارڻ پاڻ ۾ گڏ رهڻ ۽ سندن صلح سانت ۽ اطمينان واري سماجي زندگيءَ جو آئينو آهي.

داستان پنجين ۾ ڪونجن جي اعليٰ وصفن جي اهڃاڻ ڏنل آهي. ۽ ڪوجن جي ڪهل ڪرڻ ۽ کين نه مارڻ جي ترغيب ڏنل آهي. ڪونجن جون اعليٰ وصفون اهي جو اُهي قوت ۽ چُوڻي خاطر ديس ڇڏي پرديس اچن پر وطن به وسارين ۽ وري پوئتي ورن هو. اُهي ٻاجهاري ٻولي ڪن. وڳر ڪري هلن ۽ هڪٻئي کان جدا نه ٿين ۽ جيڪا منجهائن پوئتي رهجي وڃي ته ان کي سنڀاري ساڻ ڪن. انهي ڪري کين سندن واسطي دعا ته شال ڌڻي پنهنجي ٻاجهه ڪري کيس سندن وطن ۾ پنهنجي ٻچن سان ميڙي.”(20)

سُر ڏهر ۾ جنهن جاگرافي ۽ اُن سان وابسته تاريخي واقعن، ڪردارن، ماڳن مڪان، ڍورن، ڀڙن جو ذڪر ٿئي ٿو، اُن جو سرسري جائزو پيش ڪندي اِهو ڏسنداسين ته انهن جو انهي سُر جي نالي سان ڪهڙي ۽ ڪيتري وابستگي آهي.

“هتي قديم دور ۾ وڏا وهڪرا يا ڪن وهڪرن جون جيڪي شاخون وهنديون هيون، انهن لوڻي، سرسوتي ۽ جمنا جون شاخون، نار، جهول ۽ گھلوءَ جون شاخون- واهند، دامن، هاڪڙو، ريڻي، ٻوڏاري، پوراڻ، پينگهارو، ڳونيرو، ميڻي، ڍاڳي ۽ ڍوڙ وغيره ڳڻي سگهجن ٿا. اهي سڀئي وهڪرا اوڀر، اوڀر اتر ۽ اتر کان اچي هن ضلعي جي ڌرتيءَ کي آباد ڪندا هئا. جنهن جا آثار ۽ نشان هنڌين ماڳين موجود آهن.”(21)

انهن درياهن، ڍورن ۽ ندين جي وهڪرن ۽ شاخن جي ڪپن تي ڪيترائي شهر جڙيا، آباد ٿيا، جن مان ڪيترن ئي جا کنڊر اڄ به پسي سگھن ٿا. جن مان، “جوڻا گڍ، ڪيرٽي گڍ، پارٿين گڍ، ساکي جو گڍ، اونچل ڪوٽ، ڪانڌل ڪوٽ، ڪانجي ڪوٽ، مارل جو ڪوٽ، ڪسل ڪوٽ، وڳهه ڪوٽ، عمرڪوٽ، نئون ڪوٽ، مهڙڪوٽ، ٻٽو ڪوٽ، ٻرڙائي ڪوٽ، سنڌرن جو ڀڙو، جسيرل جو ڀڙو، بولدن جو ڀڙو، راڻي جو ڀڙو، دلوراءِ جو ڀڙو، حمل جو ڀڙو، ڳاڙهو ڀڙو، لاليءَ جو ڀڙو، پچٽ جو ڀڙو، ڪينجهه جو ڀڙو، ارڻيءَ جو ڀڙو، نور علي شاه واري ڀڙي، سونبور واري ڀڙي، واهوندين واري ڀڙي، ڳاڙهي ڀڙي، ڏنڀرلو، دڙيلو، ڀوريلو، ڏيپلو، ٽمونهي، جھڙٻي، کڏي، گنج گوندي، راڄاري، اڪڙي، راڄيا ڇانئين، بازاريا، ڀوڏيسر، جوارياسر، تڳوسر، ٻلهيار، ڳاهيار، اڪڙو، کاروڙو، کيراهو، ڀوڻيو، ليورِ، ٽائونگ، ڏهر، چوٽاڻ، اسلام ڳڙھ ، فتح ڳڙھ، کن، شرواھ، ٽيڪراء، سينگاريو، سونٺي ۽ ٻيا.”(22)

پر هاڻي انهن ندين، ڍورن يا شاخن جا وهڪرا هتي ناهن، نتيجي ۾ سڃ لڳي پئي آهي. “البته ٿر جي ڪن ٿورڙن ٽڪرن تي ٿوري ڪي گھڻي وسنون نظر اچي ٿي، ورنه سڃ ئي سڃ پئي واڪا ڪري. چون ٿا ته، جتي اڳين وقت ۾ نهرن جي ڪنارن، ڪپرن ۽ ڪنڌين تي جيڪي قيمتي وکر جا کوڙ هوندا هئا، اڄ اُتي سواءِ ڪکن، پنن ۽ واري جي دڙن جي ٻيو باقي نه ٿو نظر اچي. ايتري تائين وڻ ٽڻ ته ٺهيو، پر ڪرڙن ۽ ڪانڊيرن جي ڪنڊن جي به اهڙي حالت بڻي آهي، جو هو پنهنجو اڳيون اوج به وساري چڪا آهن.”(23)

ٿر جي پائر واري پٽ وارو ڀاڱو جسوڌڻ جي راڄڌانيءَ جو حصو هو. پائر جي پٽ ۾ شاھ لطيف جي سير سفر جو ذڪر ڪندي معمور صاحب لکي ٿو ته:

“واٽ ۾ جيڪي شهر اچن ٿا، انهن ۾ ڏهر ٻلهياري ۽ جتن جي ترائي مشهور آهن. قديم دؤر ۾ ڏهر ۽ ٻلهياري ۾ سنڌ جا قديم وهڪرا اچي سمنڊ ۾ ڇوڙ ڪندا هئا، جن لاءِ شاھ صاحب فرمايو آهي ته:

ڍاڳي ۽ ڍور ٻئي وهن ٻلهيار ۾،
تڏهن تاجڙين تور، هئي جسوڌڻ سان.

جسوڌڻ جي دؤر ۾ اهي ٻيئي شهر آباد هئا، انهن مان ڍوري جي ڪناري تي مشهور وڏو ڪنڊو بيٺل هو، جنهن سان مخاطب ٿيندي شاھ صاحب فرمايو ته:

ڪنڊا تون ڪيڏو، جڏهن ڀريو ڍور وهي،
جسوڌڻ جيڏو، تو ڪوگڏيو پهيڙو.

اهڙي طرح شاھ صاحب ڪنڊي کي ۽ ڪنڊي ڌڻي جسوڌڻ مهڙاڻي کي خطاب ڪندي انهي دؤر جي تاريخ جا اهڃاڻ ڏنا آهن. جن ۾ پارڪر کان پيٽيهل تائين جاگرافي ۽ تاريخ ملي ٿي.”(24)

ڪاڪي ڀيرو مل مهرچند آڏواڻي لطيفي سئر ۾ لکي ٿو ته، “لکپت ۽ ابراسو جي وچ ۾ چتراڻو نالي هڪ ڏونگر آهي، جتان اڳتي هڪ درياھ وهي، مانڊوي جي ويجھو ڪڇ جي نار ۾ ڇوڙ ڪندو هو. انهيءَ کي ‘پتريل’ يا ‘پٽيهل’ درياھ چوندا هئا. اهو درياھ ڪيترن سالن کان سڪي ڍويون (ڊٻون) ٿي ويو آهي ۽ منجهس جھنگلي وڻ ٽڻ بيٺا آهن. رسالي جي سر ڏهر ۾ انهيءَ ڍوري جو نالو ۽ انهيءَ جي حاڪم جسودن موراڻيءَ جي ڳالهه بابت اشارا آهن.”(25)

مٿين حوالن مان شهر ڏاهر جي اشارا ملن، جيڪو ڄام ڏهر جوڙايو هو. جنهن جي باري ۾ معمور صاحب لکي ٿو ته، “شاھ صاحب هن سر ۾ سنڌ ۽ ڪڇ جي جنهن ڌرتيءَ جا اهڃاڻ پيش ڪيا آهن. اها ڌرتي قديم دور ۾ مشهور سمي سردار ‘ڄام ڏاهر’ ۽ ان جي وڏن جي آباد ڪيل ڀونءِ هئي، جنهن ۾ ڄام ڏاهر جي خاندان جي مشهور شخصيتن جي نالن سان منسوب ڪيترائي آثار موجود آهن جيئن ‘هٻو’، ‘لوڻو’، ‘ڪيرو’، ‘کريڙ’، وغيره جيڪي قديم دور ۾ سڀئي سنڌ ۾ شامل هئا ۽ پوءِ مختلف دورن ۾ ٽٽندا ويا آهن اڃا به انهن علائقن تي سنڌ جو اثر غالب آهي. اهو هيئن جو اڄ به انهن علائقن جو ماڻهو جيڪر ڪڇ جي ڏاکڻين حصي ۾ ويندو ته اتي جا ماڻهو چوندا ته فلاڻو سنڌ کان آيو آهي.”(26)

معمور صاحب اڳتي لکي ٿو ته، “جيئن ته ڄام ڏاهر کي به سنڌ توڙي ڪڇ جا ماڻهو ڄام ڏهر ڪوٺيندا هئا. ان ڪري جڏهن ڄام ڏاهر، وٽ واري سهڻي علائقي ۾ پنهنجي نالي سان شهر ٻڌايو ته اهو شهر به ڄام ڏهر جو شهر سڏجڻ ۾ آيو ۽ گھڻي وقت کان پوءِ ان شهر کي ماڻهن فقط ڏهر ڪوٺيو، جنهن جا آثار ڏيپلي تعلقي جي ٻلهياري ۽ راحمڪي بازار شهرن جي وچ تي موجود آهن، جتان انهي دور ۾، ڍور دريا جو وڏو وهڪرو وهندو هو ۽ اهو شهر تمام آدباد هو، جيڪو هڪ طرف دريائن سان ۽ ٻئي طرف ‘گوڙيءَ جي نار’ (ڪوريءَ جي نار) سان ڳنڍيل هو.”(27)

معمور صاحب ڄام ڏاهر جي راڄڌانيءَ جي ايراضيءَ بابت لکي ٿو ته، “ڄام ڏاهر يا ڏهر جي راڄڌاني ٿرپاڪر ضلعي جي ننگرپارڪر، مٺي ۽ ڏيپلي تعلقن ۽ ڊگھڙي تعلقي جي ڏاکڻين حصي ۽ بدين ضلعي جي ٽنڊي باگي، بدين ۽ گولاڙچي تعلقن ۽ ڪڇ جي لکپت، سنڌڙي کريڙ، ٻني، ٻيلي ۽ ٻين قريبي ٻيٽن جا ماڻهو ۽ خاندان جا فرد آباد آهن.”(28)

مٿي ڄاڻايل ايراضيءَ جي حاڪمن ۾مان جسوڌڻ نالي وارو حاڪم ٿي گذريو، جنهن جو ذڪر شاھ لطيف ڪيو آهي، جنهن جو تفصيلي ذڪر مٿي ڪري آيا آهيون. انهيءَ جي خاندان مان جيڪي پوءِ حاڪم ٿيا. جن مان “ڄام ڪيريي کان پوءِ ڄام جوجهي ولد سمي ولد هٻي جو راڄ شروع ٿيو، جيڪو پڻ پنهنجي دور جي يادگار شخصيت هو. جنهن کان پوءِ سندس پٽ ڄام ڏاهر ساماڻو، جنهن جو اثر اڳوڻن سڀني سردارن کان اڳرو رهيو، جنهن ٻلهيار واري ايراضيءَ ۾ ڍور جي وڏي وهڪري تي هڪ وڏو ۽ نئون شهر آباد ڪرايو، جنهن جو نالو اڳتي هلي ‘ڏهر’ مشهور ٿي ويو ۽ هنڌين ماڳين ڏاهر جي تعريف ٿيڻ لڳي. جڏهن شاه صاحب پنهنجي دور ۾ انهيءَ ايراضيءَ ۾ آيو ۽ سمن سردارن جا يادگار ڏٺائين ته انهن کان تمام گھڻو متاثر ٿيو ۽ آثارن واري ايراضي ۽ سردارن کي ڳائيندي، ان سر جو نالو ئي کڻي ‘سر ڏهر’ رکيائين. جنهن کي پوئين دور جي مرتبن سي ڏهر لکيو آهي.”(29)

هِن سُر جي موضوع جي درجابندي ڪندي، مُحترم معمور يوسفاڻي اهو واضح ڪري ٿو ته، هن سُر جو وڏو مضمون جاگرافي آهي، جيڪو ٻين مضمونن سان گڏيل به آهي ته جدا به ۽ ان جا ڪيترا موضوع آهن، جن جو تفصيلي خاڪو جدا ايندو، هتي فقط عنوان يا موضوع لکندس ته جيئن جاگرافي جي مضمون جي وسعت معلوم ٿئي. هن مضمون جا وڏا ۽ خاص موضوع هيئن آهن.

وهڪرا
علائقا ۽ پٽ
ٻيٽ ۽ جبل
ماڳ مڪان
قومون ۽ ذاتيون
لوڙائو ۽ هاڻو
ماري ۽ شڪاري
پکي ۽ جانور
هن سر جو ٻيو وڏو مضمون تاريخ آهي، جنهن ۾ نائين ۽ ڏهين صدي عيسوي جي تاريخ اجا جزا شامل آهن، جن ۾ مشهور سکر ۽ چڱو مڙس جسوڌڻ، آڳڙيو، لاکو ڦلاڻي، پنرو بڊاماڻي خاص آهن. جن تي اڳتي بحث ايندو.

مناجات ۽ دعا
غافل مغرور انسان کي چتاءُ ۽ ڏس
شاعر جو ذاتي مشاهدو
سنڌ جا مشهور وهڪرا
اُڀرندو هاڪڙو
ڍاڳي

“جڏهن ‘ڍاڳي’، ڍور، ٻني وهن ٻلهيار ۾،
تڏهن تازڻين طور، هئي جسوڌڻ سين.

ڍور:

سچ ڪ‍ سڪو ڍور ڪنڌيين اڪ ڦلاريا
جنگن ڇڏيو زور، سر سڪو، سونگي گيا.

پوراڻ:

جهوني تون پوراڻ، جنگ ڇٽيهه سنڀرين
توڪي ڏٺا هاڻ، لاکي جهڙا پهيڙا.

پٽيهل:

پٽيهل چئي، پرين کي، ساري آئون سڪو،
آهم اولڪو، جسوڌڻ جو جان ۾.

هن سر ۾ مختلف علائقن جو ذڪر:

ڪاڇو،ڪڇ، ڪاڇڙو:

ڀُڄ ٿا ڀير، وڌو راءِ رڪاب ۾
ڪڇ رهندو ڪير،لاکو لوڙائن سين.
تن جاڙيجن جاڙ ڪئي، راءِ سان رٺا جي
ڪيئن ماڻيندا سي،چوهن چارو ڪاڇڙو.

چوٽاڻ:

لاکي لوڙيون ڇڏيون، سرها ٿيا سنگهار
چوٽاڻي چوڌار، وانڍيون وس چرنديون.
جهڪون نه جهڻڪن، وڳ نه پسان وٽ ۾
آيل سنگهارن، جيڪس چوٽاڻو چت ڪيو.

وٽ:

جهوڪون نه جهڻڪن، وڳ نه پسان وٽ ۾
آيل سنگهارن،جيڪس چوٽاڻو چت ڪيو.

ٻيلو:

ڪيڏانهن ويا سنگهار، جي هئا هيٺين ڀيڻين،
ڏور ته ڏوريون يار، ٻيلي ٻنهي ڪنڌيئن.

کريڙ:

اصل سندي آسري، آيون ڍور ڍري
‘کريڙ’ ڀونءِ کري، پير ڏکويا پکڻين.

ٻني:

ٻني ٻهڻ نه ڏي، جهري ويئي جهوڪ
لوڻي مٿان لوڪ، لاکي لک لڏائيا.

پاندر:

لاکو لوڻي آئيو، هٻي پيئي هاڪ
پاندر ڪنا پڇڙي،ڏونگر پيئي ڏاڪ
اٺيون ۽ عراق،گڏيا نه گئون ٿيا.

ڪوهيار/روھ/ڇپر:

ڪاڇو ۽ ڪوهيار، ڏونگر سندن ڏيهڙو
ساجهر نيئي بار، ڪوهه نه ويين ان سين.

لوڻو:

هٻو:

لاکو لوڻي آئيو، هٻي پئي هاڪ،
پاندر پهري ڪا نه ڪا، ڏونگر پئي ڏاڪ،
اٺيون ۽ عراق گڏيا نه گئون ٿيا.

جهرو:

ٻني ٻهڻ نه ڏي، جهري وئي جهوڪ،
لوڻي مٿان لوڪ، لاکي لڪ لڏايا.

ڀڄ:

ڀُڄئا (ڀڄ ئا) ڀُلي پير وڌو راءِ رڪاب ۾
ڪڇ رهندو ڪير، لاکو لوڙائن سين.

بڊام:

چيتا ڪيو چڻيج، بڊاماڻي بُٺ ۾،
نيڻين ننڊ مَ ڏيج ڇيڙون ڇپرا آئيون.

گهاڙي:

لاکي لڳئي ڏينهن، گهاڙي ري ڪيئن گهاريئين،
مٿان وسي مينهن، واٽون ولين ڇا نئيون.

ڪنڊو:

ڪنڊا ڪُڄاڙيا اُڀو آهين ريل ۾،
پرين پُڄاڻا سڪين ڀانگهر نه ٿيئين.

چوڏانهن چارا:

تن جاڙيجن جاڙ ڪئي، راءِ سان رُٺا جي،
ڪيئن ماڻيندا سي، چوڏانهن چارو ڪاڇڙو.

پر سوال اڃا به پنهنجي جاءِ تي موجود آهي، ته جڏهن شاھ لطيف، جسوڌڻ، جسي، جسراج، لاکي ڦُلاڻي ۽ مهرراڻي، ڪيريي، هٻي وغيره جو ته پنهنجي شاعريءَ ۾ ذڪر ڪيو آهي ۽ انهن جي راڄڌانيءَ جي ماڳن مڪانن، وهڪرن، ڍورن ۽ اُتان جي معاشي ۽ جاگرافيائي حالتن جو به ذڪر ڪيو آهي، پر اصل ڪردار ڄام ڏاهر، جنهن جي نالي پويان انهيءَ سُر جو نالو رکيو ويو، تنهن جو ڪوبه ذڪر سندس شاعريءَ ۾ نٿو ملي. ته پوءِ انهيءَ سُر جو نالو ڏهر يا ڏاهر ڇو ۽ ڪيئن پيو؟

ڀڄئا ڀلي نڱئو، ڏيئي پاڳوڙي پير،
‘جسي’ ۽ ‘جسراج’ جو، مٿي وانڍين وير،
ڪڇ رهندو ڪير؟ لاکو ‘لوڙائو’ ٿيو!

جيئن ته، شاھ جي رسالي ۾ جن سُرن جا نالا موضوعاتي (مثال طور سُر سهڻي، سُر مارئي، سُر سامونڊي وغيره) ناهن، تن جا نالا موسيقيءَ جي راڳن جي نالن سان رکيل آهن. جيئن ته ڏاهر جي سُر ۾ آيل شاعريءَ جو نه ڄام ڏاهر سان ۽ نه ئي ڏهر (ٻن ڀٽن جي وچ واري ماٿري يا زمين) سان واسطو آهي، ته پوءِ اسان اِهو ڏسنداسين ته، انهيءَ سُر جو نالو موسيقيءَ جي راڳن جي نالي سان لاڳاپو ته ناهي.

شاھ جي رسالي جي سُرن جي حساب سان ورڇ، ترتيب ڏيڻ ۽ “شاھ عبداللطيف ‘موسيقي’ جي انهيءَ نيئن تحريڪ کي عملي جامي پهرائڻ لاءِ سن 1742ع ڌاري جڏهن هن ڀٽ تي هميشه لاءِ سڪونت اختيار ڪئي، تڏهن هڪ مستقل “راڳي جو ادارو” قائم ڪيو. ان سلسلي ۾ پاڻ هڪ نئون ساز ايجاد ڪيائين ۽ پنهنجن فقيرن جي هڪ گروھ کي پنهنجي موسيقي ڀريل شعر کي نئين طرز سان ڳائڻ جي ترتيب ڏنائين، جنهن موجب سندس ڪلام کي مختلف موضوعن جي لحاظ سان جدا جدا سُرن ۾ ڳايو ويو ۽ انهيءَ ڪري مختلف موضوعن بابت سندس بيتن ۽ واين لاءِ اهي ‘موسيقي جا سُر’ ئي باب بنجي ويا. هر ‘سُر’ هيٺ آيل ڪلام کي مخصوص لئي ۽ راڳڻيءَ ۾ ڳايو ويو، ۽ هر ‘سُرَ’ کي انهي لئي يا راڳڻي جي نالي سان ئي سڏيو ويو.”(30)

“شاهه جي رسالي ۾ جيڪي سر ڏنل آهن انهن ۾ هيٺين نمونن جا سر شامل آهن:

اهڙا سُر، جن جا نالا ڪلاسيڪي سُرن جي نالن تي رکيل آهن، پر اهي سنڌي نموني ۽ سنڌ جي فني انداز ۾ ڳايا ٿا وڃن ۽ انهن ۾ ڪنهن لوڪ داستان ۽ علاقائي روماني داستان جو ذڪر لازمي طور موجود ڪونهي. اهڙن راڳن ۾ يمن، کنڀات (ڪماچ)، سري راڳ، سارنگ، ديسي (ديس) بروو، رامڪلي، پرڀاتي وغيره شامل آهن.
اهڙا سُر، جن ۾ ڪنهن نه ڪنهن لوڪ ڪهاڻيءَ يا علاقائي روماني ڪهاڻيءَ جو ذڪر آهي، جيئن ته راڻو، مارئي ۽ ليلا.
اهڙا سُر، جن جا نالا ڪلاسيڪي راڳن جي نالن تي رکيل آهن، پر انهن ۾ ڪنهن نه ڪنهن علاقائي رومان يا لوڪ ڪهاڻي جو بيان موجود آهي.
اهڙا سُر، جن ۾ مختلف موضوع بيان ڪيل آهن، ۽ جن ۾ مشهور ۽ غير موزون قصن جا حوالا به اچي وڃن ٿا، جيئن ته معذوري، آبري، ڪوهياري، رپ، ڪاپائتي، ڏهر، گھاتو، پورب (پوربي) ۽ ڪارايل وغيره.”(31)
شاھ جي رسالي جو سمورو ڪلام مُختلف سُرن جي عنوانن هيٺ آيل آهي، جيڪي ڪلاسيڪي ۽ ديسي سُرن جي نالن سان سڏبا آهن. “سنڌي موسيقيءَ ۾ ڀٽائيؒ جي قائم ڪيل نظام موسيقي ڏانهن توجه ڏجي ٿو ته هي معلوم ٿئي ٿو ته ڀٽائي ؒ امير خسروءَ وانگر عربي ۽ ايراني موسيقي کي به برقرار رکڻ لاءِ پنهنجي ڪلام جي ٽيٽيهن راڳڻين مان ‘يمن’ ۽ ‘حسيني’ ٻن راڳڻين کي آندو ۽ باقي 31 سرن مان 16 راڳڻيون (ڪلياڻ، يمن، ڪاموڏ، سر سريراڳ، سهڻي، ديسي ڪاموڏ، سورٺ، ڪيڏارو، آسا، پورب، پرڀاتي، بلاول، کنڀات، بروو، رامڪلي، بسنت ۽ تلنگ) ڪلاسيڪي سنگيت مان مقرر ڪيون ۽ پنڌرهن سرن (سامونڊي، ڪوهياري، ليلان چنيسر، راڻو، مارئي، گھاتو، رپ، کاهوڙي، ڪاپائتي، ڪارايل، پرڀاتي، ڏهر، ماري، ڍول مارو، هير رانجهو) کي سنڌي موسيقي جي ڌنن جي ۾ ڍاليو.”(32)

مٿئين حوالي مان پتو پيو ته سُر ڏاهر جو نالو، موسيقيءَ جي راڳن جي نالن تي به آڌاريل ناهي. ته پوءِ اِهو سُر ڪيئن ٿيو؟ ۽ انهيءَ سُر کي ڪهڙي راڳ يا راڳڻيءَ ۾ ڳائي سگھبو.

“انهن سُرن مان هر سُر ڪنهن نه ڪنهن موضوع تي ٻڌل آهي، ۽ روايت مطابق هڪڙي موضوع جو ڪلام ٻئي سر ۾ ڳائبو ۽ نه وري ڪنهن هڪڙي لوڪ ڪهاڻيءَ جي ڪا وائي يا بيت ٻئي سُر ۾ ڳائي ويندي. شاھ ۽ ٻين سنڌي شاعرن جي رسالن جي هر هڪ سر جو جدا موضوع ۽ ان لاءِ جدا راڳ مقرر آهن. اهڙيءَ طرح شاھ جي رسالي جا ڪل سُر ٽيهن کان ڇٽيهن تائين هئا، پر اڄڪلهه جي معياري رسالن ۾ اڻٽيهه يا ٽيهه سُر موجود آهن. ان جو مطلب ٿيو ته شاهه جي راڳ ۾ (سنڌي موسيقي جا) وڌ ۾ وڌ ڇٽيهه ۽ گهٽ ۾ گهٽ اُڻٽيهه راڳ شامل هئا. پر اڄ اسان وٽ هر سُر لاءِ جدا راڳ موجود نه آهي. ڪيترائي راڳ اسان جي ڳائڻن وساري ڇڏيا آهن. مثال طور، ڏهر، ڪاپائتي، گھاتو، ڪارايل وغيره لاءِ ڪي به سُر هيئنر موجود نه آهن، يا اسان جي ڳائڻن کي انهن جي خبر ڪانهي. پر ان جي هي مطلب اصل ڪونهي ته سنڌي راڳن ۾ ڪي ٻيا راڳ شامل ڪونهن. سنڌي راڳن ۾ ڀيروي، مانجھ، لاڙائو، سنڌڙو، جوڳ، پهاڙي ۽ ڪيترا ٻيا راڳ به آهن ۽ شاهه جا ڪيترا سُر انهن راڳن ۾ به ڳايا ٿا وڃن.”(33)

مٿين حوالن مان اِها ڳالھ واضح ٿئي ٿي ته، جيڪو شاھ لطيف جي رسالي ۾ سُر ڏهر آهي، سو گَوين کان وسري ويو ۽ اُن جو وجود ئي ناهي. پر، آئون موسيقيءَ جو ته ڄاڻو ناهيان، پر ٻوليءَ جو شاگرد هُجڻ جي حيثيت ۾ اها ڳالھ سمجھي سگھان ٿو، ته موسيقي پڻ هِڪ ٻولي آهي، جيڪا زباني ٻولين کان مضبوط هوندي آهي. زبان سان ڳالهائجندڙ ٻوليون پڻ ڦٽندي ۽ وجود وڃائيندي پڻ صديون لڳائينديون آهن، ته موسيقيءَ يا انهي جي راڳ ايتري ٿوري عرصي ۾ ڪيئن ٿي، وسري ۽ ختم ٿي سگھي. منهنجو اِهو خيال آهي، ته انهي نالي سان ڪا به راڳڻي آهي ئي ڪانه، ۽ جنهن جي هُجڻ جي ڪنهن به موجوده ڪلاسيڪي راڳي کي خبر ناهي، انهي ڳالھ جي تصديق ٽيليفون ذريعي مُحترم تاراچند، ڀٽ شاھ؛ مُحترم شفيع فقير، عمرڪوٽ؛ مُحترم ذوالفقار قريشي، حيدرآباد؛ مُحترم سڪندر پنهيار، جيڪب آباد ڪئي آهي.

مٿئين بحث مان جيئن ته اِهو ثابت ٿيو، ته ڀٽائيءَ جي رسالي ۾ آيل سُر ڏاهر جو نالو نه موضوعاتي آهي ۽ نه ئي موسيقيءَ جي راڳ تي آڌاريل. جيڪڏهن اهڙو ڪو سُر هو، ته موسيقيءَ جي ماهرن کي اڳيان اچڻ گھُرجي، ۽ تحقيق ڪري سنڌي موسيقيءَ جي ڪالب ۾ آندي وڃي ۽ ادارن کي شاھ صاحب جي موسيقيءَ جي بچاءُ ۽ بقاءُ لاءِ اُپاءِ ورتا وڃن.



حوالا:
ميمڻ، حاجي محمد صديق محمد يوسف، ‘رسالو شاه عبداللطيف ڀٽائي’، سنڌ مُسلم ادبي سوسائٽي، حيدرآباد، سنڌ 71 _1371هه، ص: 1۽2.
بيگ، مرزا قليچ، ‘رساله شاه عبداللطيف ڀٽائي’، محمد يوسف برادرس بڪ سيلر، 1951ع، حيدرآباد، سنڌ، ص: 01
شاهواڻي، غُلام محمد، ‘شاه جو رسالو’، سنڌيڪا ، ڪراچي، 2005ع، ص: 866.
ساڳيو، ص:15.
آڏواڻي، پروفيسر ڪلياڻ، ‘شاهه جو رسالو’، (مڪمل)، سنڌ تحقيقي بورڊ، حيدرآباد، سنڌ، 1991ع، ص: 467.
آڏواڻي، پروفيسر ڪلياڻ، ‘شاهه جو رسالو’، مڪتبه بُرهان، اردو بازار، ڪراچي، ص:1.
آڏواڻي، پروفيسر ڪلياڻ، ‘شاهه جو رسالو’، (مڪمل)، سنڌ تحقيقي بورڊ، حيدرآباد، سنڌ، 1991ع، ص:467.
آڏواڻي، پروفيسر ڪلياڻ، ‘شاهه جو رسالو’، مڪتبه بُرهان، اردو بازار، ڪراچي، ص:447.
يوسفاڻي، معمور، ڊاڪٽر نواز علي شوق (سهيڙيندڙ)، ‘سر ڏاهرجو مطالعو’ (مقالو)، ‘سُر ڏهر’ (ڪتاب)، شاھ عبداللطيف ڀٽ شاھ ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاھ_ حيدرآباد، 1989ع، ص: 19 ۽ 20.
ساڳيو، ص: 18 ۽ 19.
شيخ، ٻانهون خان، ‘شاھ جو رسالو’، شاھ عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع، ص: 230، 231 ۽ 232.
شاهواڻي، غُلام محمد، ‘شاه جو رسالو’، سنڌيڪا ، ڪراچي، 2005ع، ص: 866.
راهمون، فقير محمد قاسم (ساڪري، ٿر)، ‘شاهه جو گنج’، روشني پبليڪيشن ڪنڍيارو، 2013، ص: 548.
ميمڻ، غلام مصطفيٰ مشتاق، ‘شاهه جو رسالو’، مهراڻ اڪيڊمي، 2000ع، ص: 729.
ساڳيو، ص: 730.
سنڌي، عبدالغفور، ‘شرح سر ڏهر’، مهراڻ پبلشرز، سکر، 1978ع، ص: 8.
يوسفاڻي، معمور، ڊاڪٽر نواز علي شوق (سهيڙيندڙ)، ‘سر ڏاهرجو مطالعو’ (مقالو)، ‘سُر ڏهر’ (ڪتاب)، شاھ عبداللطيف ڀٽ شاھ ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاھ_ حيدرآباد، 1989ع، ص: 16 ۽ 17.
ساڳيو، ص: 17.
ساڳيو، ص: 15.
بلوچ، ڊاڪٽر نبي بخش خان، ‘شاھ جو رسالو’، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 160.
يوسفاڻي، معمور، ڊاڪٽر نواز علي شوق (سهيڙيندڙ)، ‘سر ڏاهرجو مطالعو’ (مقالو)، ‘سُر ڏهر’ (ڪتاب)، شاھ عبداللطيف ڀٽ شاھ ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاھ_ حيدرآباد، 1989ع، ص:
ساڳيو، ص: 13 ۽ 14.
سنڌي، ميمڻ عبدالغفور، ‘شرح سر ڏهر’، مهراڻ پبلشرز سکر، 1978ع، ص:
يوسفاڻي، معمور، ‘لطيف جا ٿر تان ڀيرا’، مهراڻ اڪيڊمي شڪارپور، 2006ع، ص:
آڏواڻي، ڀيرو مل مهرچند، ‘لطيفي سئر’، شاھ عبداللطيف ڀٽ شاھ ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاھ حيدرآباد، 1989ع، ص:
يوسفاڻي، معمور، ڊاڪٽر نواز علي شوق (سهيڙيندڙ)، ‘سر ڏاهرجو مطالعو’ (مقالو)، ‘سُر ڏهر’ (ڪتاب)، شاھ عبداللطيف ڀٽ شاھ ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاھ_ حيدرآباد، 1989ع، ص: 17 ۽ 18.
ساڳيو، ص:
ساڳيو، ص:
ساڳيو، ص:
بلوچ، ڊاڪٽر نبي بخش، ڊاڪٽر درشهوار سيد (سهيڙيندڙ)، ‘شاھ عبداللطيف راڳ ۾ هِڪ نئين تحريڪ جو باني’ (مقالو)، ‘شاھ لطيف جي موسيقي’ (ڪتاب)، شاھ عبداللطيف ڀٽائي چيئر ڪراچي يونيورسٽي، 1992ع، ص:
عشقي، الياس،’شاھ لطيف جي موسيقي’(مقالو)، ڪتاب ساڳيو، ص: 54 ۽ 55.
عزيز، شيخ، ‘سنڌي سنگيت جو سنواريندڙ ڀٽائي’(مقالو)، ڪتاب ساڳيو، ص:
عشقي، الياس،’شاھ لطيف جي موسيقي’(مقالو)، ڪتاب ساڳيو ، ص: 55 ۽ 56

سر سامونڊي جي واين تي اعتراض: 1

سمنڊ ڪين سڪن، ڪوڙين جي ڪائو ٿئي،
پاڻيءَ سين پيک ڪئو، تيلاهه وڻجارن،
لعلون سي لهن، جنين سودو سچ سين.

جيئن ته مان هڪ شاگرد آهيان، پنهنجي حيثيت کي مطالعي ۾ آئيني اڳيان بيهارڻ کانپوءِ پنهنجي وجود کان به انڪار محسوس ڪيم ۽ انهن عظيم اديبن، سگھڙن، عالمن ۽ محققن جي نور نچوئيل پورهئي تي ڪجھ سوچڻ کان پوءِ ايئن محسوس ٿيو ڄڻ مان پاڻ مرادو ٻه قدم پاڇلئي سرڪي پيس ۽ قلم کڻڻ کان اڳ ۾ هٿن ۾ ڪا لرزش پيدا ٿي پئي ۽ ناڪار ۾ ڪنڌ ڌوڻي ڀڻڪي پيس ته، نه مان انهي جي قابل ناهيان. بهرحال ڏڪندي ڪنبندي قلم کنيو اٿم اهو سوچي ته مان انسان آهيان ۽ انسان جي عظمت انهي ۾ آهي ته پنهنجي سوچ کي هڪ هنڌ بيهڻ نه ڏي. مونکي پنهنجن عظيم استادن ۽ عالمن تي ڪو به شڪ ناهي ڇاڪاڻ ته “اهو سچ آهي ته جيڪو پنهنجي استادن تي شڪ ڪري ٿو ته انهي ڇا سکيو، صرف شڪ ڪرڻ” شاهه جي سالڪن جي محنت، محبت، پورهئي ۽ عشق کي پسي ڄڻ شاهه صاحب انهن سڀني اديبن کي مخاطب آهي ته،

اي گت غواصن، جئن سمنڊ سوجھيائون،
پيهي منجھ پاتار جي، ماڻڪ ميڙيائون،
آڻي ڏنائون، هيرو لعل هٿن سين.

بيشڪ هي اهي ئي ٽوٻا آهن جيڪي پنهنجي جان ۽ مال جو فڪر ڪرڻ کان سواءِ علم جي اونهي سمنڊ ۾ ڪاهي پيا ۽ زندگي جا ڪيئي سال انهيءَ ڪم کي ارپي ڇڏيائون. مان سمجھان ٿو ته اهي ئي انهن جي زندگيءَ جا عظيم لمحا هئا جن ۾ انهن شاهه سائينءَ جي شاعري کي ميڙي سيڙي، سنواري سڌاري اصلي حالت ۾ اسان تائين پهچائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ۽ اهو سلسلو اڃان تائين هلندڙ آهي.

مغرب جي عالمن جا اسان تي ٿورا آهن، جو مشرق ۾ پيدا ٿيندڙ عظيم شاعرن کي انهن متعارف ڪرايو، جيتوڻيڪ انهن جي طرفان پاڻيءَ ۾ پٿر ڪيرائڻ کان پوءِ اسان جي عالمن پاڻ پتوڙيو، مان انهن جي قدمن جي نشانن تي قدم رکڻ جي قابل به بلڪل ناهيان، صرف انهن نشانن کي ڏسي ڪري سڪي ٿو پوان.

اسان اڌارا، آڻي آونگ چاڙهيا

ڄڻ انهن جي شيءِ، انهن کان اڌاري وٺي، انهن کي ئي پيو ارپيان.

منهنجو موضوع شاهه عبداللطيف ڀٽائي رح جي شاعريءَ تي مشتمل آهي.مون کي مختلف عالمن پاران ترتيب ڏنل “شاهه جو رسالو” جي سر سامونڊي جي واين مان ڪن سان اختلاف آهي. پنهنجي موضوع تي اچڻ کان پهرين اهو ڏسجي ته شاهه جو ڪلام ڪيئن جمع ٿيو ۽ مختلف عالمن ۽ محققن ڪلام کي ڪيئن گڏ ڪيو.

مير عبدالحسين ‘سانگي’ پنهنجي وقت ۾ شاهه جي ڪلام جو هڪ وڏو ڄاڻو هو ۽ هن جون ٻڍڙن، فقيرن ۽ شاهه جي جھونن سان ملاقاتون ٿينديون رهنديون هيون. شاهه صاحب جي ڪلام سان هن کي هڪ قسم جو عشق هو. مير صاحب مرحوم لکي ٿو ته “شاهه صاحب پاڻ لکي پڙهي ڪونه ڄاڻيندو هو، هو شعر چوندو هو ۽ فقير اهو لکندا ۽ بي ترتيب جمع ڪندا ويندا هئا. ڪي فقير وري ان کي ياد ڪري وٺندا هئا. ان ريت هڪ طرف شاهه جو ڪلام ڪيترن ماڻهن کي ڪنٺ ٿيل هو ٻي صرف دفترن جا دفتر لکجي گڏ ٿي رهيا هئا.” هڪ روايت موجب “شاهه صاحب پنهنجي شاعريءَ جا دفتر پنهنجي زندگيءَ جي آخري ڏينهن ۾ کڻي وڃي ڍنڍ ۾ اڇلايا”. ڊاڪٽر گربخشاڻي انهي روايت کي بلڪل ڪوڙي ۽ هٿ ٺوڪي سمجھي ٿو. مان به ڊاڪٽر صاحب جي سوچ سان اتفاق ڪندي اهو چوندس ته هر ڪڪو پنهنجي ڪوتا کي پنهنجي اولاد کان به مٿانهون آهي؟ ڪجھ به نه، هي ته صرف مٽيءَ جو پتلو آهي، جيڪو ساهه نڪرڻ کان پوءِ صرف مٽي رهندو ۽ مٽي سان ملي وڃي مٽي ٿيندو. اصل، سچو ۽ هميشه لاءِ رهندڙ منهنجو پٽ ته صرف منهنجو شعر آهي”.

شاهه صاحب جي ڪلام کي جيڪا هاڻي ترتيب ڏيئي رسالي جي صورت وٺرائي وئي آهي ان بابت سانگيءَ جي تحقيق ڪيل آهي ته “شاهه صاحب وٽ هڪڙا ٻه گويا ‘چئنچل’ ۽ ‘اٽل فقير’ رهندا هئا، هو اصل دهلي جا رهاڪو هئا، پهريان ميان نور محمد ڪلهوڙي جي درٻار ۾ آيا ان کان پوءِ سموري ڄمار شاهه صاحب جي خدمت ۾ اچي رهيا. علم موسيقي يا راڳ وديا جا وڏا ڄاڻو هئا، جن شاهه صاحب جي ڪلام کي موسيقي جي سرن موجب ورهائي جدا جدا داستان رٿيا ۽ داستانن تي سندن مضمون پٽاندڙ راڳڻين جا نالا ڏنا، جن کي پويان فقير علم موسيقي جي سرن پٽاندر راڳڻين کي جدا جدا آوازن ۾ آلاپيندا رهن ٿا. رسالي ۾ جو هندي يا پارسي شعر داخل ٿي ويا آهن، سي به انهن دهلوي گوين جي معرفت رسالي جي ترتيب ڏيڻ وقت درج ٿيل آهن. هندي شعر يا ٻين سنڌي سگھڙن جا ڏوهيڙا جيترا به رسالي ۾ آيل آهن سي شاهه صاحب جي خدمت ۾ ڳائيندا هئا ۽ پاڻ ٻڌندا هئا، جنهنڪري انهن کي به کڻي رسالي ۾ داخل ڪيو اٿن. اهو سڀ ڪجھ شاهه صاحب جي وفات کان پوءِ ٿيو آهي يا حياتي جي پوئين زماني ۾، ان بابت ٺيڪ ڳالهه هيءَ معلوم ٿئي ٿي ته سندس وفات کان پوءِ ئي هاڻوڪي صورت وارو رسالو جمع ٿيو. سندس حياتي ۾ ڪجھ ڪلام فقيرن جي هٿ نه اچڻ سبب ناحق ناس ٿي ويو. ڪجھ فقيرن وٽ لکيل هو ۽ گھڻو ڪري گھڻن کي ياد هو، جنهن کي گڏي هاڻوڪو مجموعو ٺاهيو ويو. هڪ ٻي روايت آهي ته تمر فقير واري نسخي تان سرن جي ترتيب موجب ٻه نسخا تيار ڪرايا ويا. جن ۾ هڪ ڀٽ تي رهيو ۽ ٻيو درگاهه ڪريميءَ تي رکيو ويو. درگاهه ڪريميءَ واري اصلي نسخي تان 1196هه مطابق 1789ع ۾ ٻيو نسخو لکرايو ويو جو اڄ تائين موجود آهي. اهو نسخو شاهه صاحب جي وفات کان 13 ورهيه پوءِ تيار ڪرايو ويو، جو گھڻو ڊگھو زمانو ڪونه گذريو هو، ان وقت شاهه صاحب جا ڪيترائي ملاقاتي هن جھان ۾ موجود هئا. درگاهه لطيفي ۽ درگاهه ڪريمي وارن نسخن جو بمبئي وارن نسخن کان ٿورو تفاوت آهي. شاهه صاحب جي رسالي گنج جي صورت ۾ گڏ ٿيڻ کانپوءِ هن جا جدا جدا ڇاپا پڌرا ٿيندا رهيا.

رسالي جا جدا جدا نسخا:

سڀ کان پهرين شاهه جي رسالي جو هڪ نسخو ڊاڪٽر ارنيسٽ ٽرمپ صاحب 1866ع ۾ جرمني ۾ لپزگ شهر ۾ ڇپارايو. ٽرمپ صاحب لکي ٿو ته، کيس ٻه جھونا قلمي رسالا هٿ آيا، جن کي هڪ هوشيار پڙهيل سنڌي عالم ڀيٽي سندس لاءِ هڪ ڪاپي تيار ڪئي.
بمبئي جو ڇاپو؛ اهو رسالو قاضي ابراهيم پلبندي، بمبئي جي ڪتاب فروش پهريون ڀيرو 1867ع ۾ ڇاپي پڌرو ڪيو. مرزا قليچ بيگ صاحب جو چوڻ آهي ته اهو صحيح نسخو آهي ۽ ڀٽ جي گنج تان ورتل ٺيڪ ڇاپو آهي. مگر ڊاڪٽر گربخشاڻي جو لکڻ آهي ته “هن ڇاپي جھڙو ردي نسخو ڪڏهن هٿ نه ايندو”. بمبئي وارو نسخو هڪ دفعو وري 1877ع ۾ ڇپيو، جنهن جي پڇاڙي ۾ ڄاڻايو ويو آهي ته شاهه جي مشهور فقير طالب هالن واري ڪيترائي نسخا ڀيٽي تيار ڪيو آهي.
سنڌ سرڪار جي تعليم واري کاتي جو ڇپايل ‘شاهه جو رسالو’؛ اهو رسالو ديوان تارا چند ايجوڪيشنل انسپيڪٽر 1900ع ۾ تيار ڪرايو. ڀٽ واري قلمي رسالي، ٽرمپ جي رسالي ۽ بمبئي جي ڇاپي سان مقابلو ڪرائي تيار ڪيو ويو آهي. مگر انهي ۾ ڪيترو ئي ڌاريو ڪلام آهي.
مرحوم مرزا قليچ بيگ، شاهه جي رسالي کي پنهنجي نموني ۾ 1913ع ۾ جمع ڪيو جنهن کي شڪارپور جي منشي پوڪراس 1914ع ۾ پهريون دفعو ڇپائي پڌرو ڪيو. مرزا صاحب، ديوان تاراچند جي ڇاپي ۾ آيل ڌارئي ڪلام ۾ اضافو ڪيو آهي.
ڊاڪٽر گربخشاڻي جو رسالو؛ پروفيسر ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻي شاهه جي رسالي کي چئن جلدن ۾ ورهائي، ڏاڍي محنت ڪئي جنهن جو پهريون جلد شرح ۽ معنيٰ سميت 1923ع ۾ ڇپيو، ٻيو جلد 1925ع ۾ پڌروٿيو ۽ ٽيون حصو 1931ع ۾. افسوس جو چوٿون حصو آخري وقت تائين پڌرو ڪري نه سگھيو. ڊاڪٽر صاحب ڏاڍي محنت ۽ جفاڪشيءَ سان هي رسالو تيار ڪيو.
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ؛ ڊاڪٽر گربخشاڻي جي نور نچوئيندڙ پورهئي کان پوءِ ڊاڪٽر صاحب پاڻ موکيو ۽ ڏهن جلدن تي مشتمل ‘شاهه جو رسالو’ ترتيب ڏنائون. ڊاڪٽر صاحب به گھڻي محنت ۽ پورهئي کان پوءِ هي انمول رسالو ڏنو.
مذڪورا بالا رسالن کان پهرين ۽ پوءِ ٻين ڪيترن ئي محققن ۽ عالمن شاهه سان عشق جو ثبوت ڏيندي تمام گھڻي محنت ڪئي ۽ ٻيا ڪيترائي رسالا آيا ۽ اچڻ لڳا. منهنجو هتي رسالن جي اچڻ ۽ ڇپجڻ جو ذڪر ڪرڻ انهيءَ لاءِ ضروري هو ته، اها ڳالهه ظاهر ٿي وڃي ته شاهه جو ڪلام ڪيترن پيچيدگين ۽ مشڪلاتن مان گذري ڪري اڄ هتي موجود آهي، جنهن تي اڄ ڪيترائي ادارا تحقيق ڪري رهيا آهن ۽ ڪيترائي اديب گوشه نشيني ۾ پنهنجي پر ڪم ڪري رهيا آهن.

شاهه جي ڪلام جي گڏ ٿيڻ جي باري ۾ ايترو لکڻ کان پوءِ آئون پنهنجي موضوع طرف موڙ کائيندي، ‘سر سامونڊي’ جي موضوع ۽ مضمون متعلق ڪجھ عالمن جا رايا پيش ڪندس ته جيئن اهو واضح ٿي وڃي ته سر سامونڊيءَ جو اصل موضوع ڪهڙو آهي، تقريبن سڀني محققن جھڙوڪ ڪلياڻ آڏواڻي، غلام محمد شاهواڻي، عثمان علي انصاري، علامه آءِ. آءِ قاضي، ممتاز مرزا، غلام مصطفيٰ قاسمي، شوقيرام تاراچند، مرزا قليچ بيگ، ٻانهون خان شيخ، ڪاڪو ڀيرومل، لالچند امر ڏنو مل ۽ ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻيءَ جي انهيءَ رايي تي متفق آهن ته:

“مشهور هندستاني راڳن مان اهڙو ڪو به نه ٿو سجھي جنهن جو نالو سر سامونڊي هجي، مضمون جي مدنظر ئي هن کي اهو نالو ڏنو ويو آهي. هي سر گويا ‘سريراگ’ جو ڌوڙي آهي، يا ايئن چئجي ته ساڳي تصوير جو ٻيو پاسو آهي. ڊاڪٽر گربخشاڻي وڌيڪ لکي ٿو ته “سر سريراڳ ۾ وڻجارن جو ذڪر ڪيل آهي ته سر سامونڊي ۾ وري سندن وڇڙيل وهن جو ذڪر ڪيل آهي. هن سر ۾ شاهه صاحب جي شاعراڻي شعور جون ٻه خاص خوبيون ڀلي ڀت ظاهر آهن، هڪڙو ته دلسوزي ۽ وقت نهايت نازڪي سان ادا ڪئي ويئي آهي ۽ ٻيو زال ذات جي دلي جذبن ۽ امنگن جي اهڙي چٽي مورت ڪڍي ويئي آهي، جو ڄڻ ته شاعر خود عورت بڻجي ويو آهي. وڻجاري جي اندر جا احوال طرحين طرحين جا پور ۽ خيال کيس پلپل پون ٿا. ڪانڌ جي موٽي اچڻ جو اوسيئڙو ۽ انتظار، بندر تي ناکئن کان پڇائون ڪرڻ، پيرن تي پڙ باسڻ، درياهه تي اَکا پائڻ، چؤ واٽن تي ڏيئا ٻارڻ وغيره، انهن واقعن جو نهايت درد ڀريو احوال بيان ڪيل آهي. ڏسڻ ۾ اچي ٿو ته هي سر به شاهه جي جواني جي وقت جو چيل آهي ۽ هي سر انهن ٿورن سرن مان آهي، جنهن ۾ ڪو به ڌاريو بيت ڪونهي ۽ نڪا ڪا پڙهڻين ۾ گھڻي ڦير گھير آهي.”

مگر ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ پنهنجي تحقيق جي بنياد تي رايو ڏيندي لکي ٿو ته “هن سر جو نالو ‘سامونڊري’ غور طلب آهي، جنهن جا ٻه سبب ٿي سگھن ٿا.

عام فهم سبب اهو ته هن سر جا مکيه ڪردار يعني سمنڊ جو سفر ڪندڙ وڻجارا، معلم، ملاح ۽ ناکئا هئا، جنهن کي ‘سمنڊ’ جي نالي پويان ‘سامونڊري’ سڏيو ويو ۽ انهي نالي سببان هن سر کي به ‘سامونڊري’ سڏيو ويو.
تاريخي لحاظ سان وڌيڪ سهي سمجھڻ ۾ ايئن ٿيندو ته ان دؤر ۾ سنڌ جي پرڏيهي واپارين ۽ ملاحن جا ڏوراهين منزل ۽ مقصد وارا ماڳ اوڀر طرف جاوا ۽ سوماترا جو ‘سامونڊرا’ وارو ملڪ هو ۽ ان سامونڊرا واري ملڪ ڏانهن وڃڻ ۽ واپار ڪرڻ سببان کين ‘سامونڊري’ سڏيو ويو. جنهن تان هن تي پڻ اهو نالو پيو. جيڪڏهن اهو نالو سمنڊ جي نسبت سان هجي ها ته جيڪر ‘سامونڊرائي’ يا ‘سمنڊرائي’ سڏجي ها. ٻيو ته ‘سامونڊري’ فقط ان تاريخي دور وارن وڻجارن، ملاحن يا ناکئن کي سڏيو ويو ۽ اهو دور ختم ٿي ويو. هن موجوده صدي ۾ 1947ع کان اڳ سنڌ جا واپاري ۽ ناکئا اوڀر طرف هندستان جي بندرن تائين ويندا هئا، پر انهن کي ‘سامونڊري’ ڪونه سڏيو ويو. ان مان انهيءَ دليل جي پٺڀرائي ٿئي ٿي ته اڳوڻي دور ۾ ‘سامونڊرا’ طرف وڃڻ وارن وڻجارن کي ئي سامونڊري سڏيو ويو.
انهي کان علاوه ڊاڪٽر صاحب ‘سر سامونڊي’ جي ‘سر’ ۽ ‘راڳ’ متعلق لکي ٿو ته، ‘شاهه جي راڳ’ جي روايت ۾، وقت جي لحاظ سان ‘سامونڊري’ لاباري واري موسم جو راڳ آهي. وڌيڪ هي ڄاڻڻ ضروري آهي ته ‘سامونڊري سر’ يقيني طور ‘مقامي سنڌي سر’ آهي، جنهن جو بنياد شاهه صاحب وڌو ۽ ان ۾ هندستاني موسيقي جي راڳ راڳڻين سان گڏ اڌو اڌ کن مقامي سنڌي سر ۽ الحان شامل ڪيائين. سندس وقت تائين سنڌ جي هيٺئين لاڙ ۽ کاري واري ڀاڱي ۾ وڻجارن جي موضوع وارو ‘سامونڊي ڳائڻ’ يا ‘سامونڊري سر’ هلندڙ هو، جنهن کي راڳ ۾ شامل ڪيو ويو. ڀٽ تي ‘شاهه جي راڳ’ ۾ جيئن هاڻي ڳائجي ٿو، تيئن اهو ڪنهن حد تائين ڄڻ هندوستاني ‘راڳ گا وتي’ سان ملي ٿو. سنڌ جو اهو آڳاٽو راڳ هاڻي فقط ‘شاهه جي راڳ’ ۾ ئي سلامت وڃي بچيو آهي، باقي ٻاهر ڪٿي به ڪو نه ٿو ڳائجي”.

ڊاڪٽر صاحب پنهنجي تحقيق جي آڌار تي سر سامونڊيءَ کي چئن داستانن ۾ ورهايو آهي، جنهن متعلق لکن ٿا ته، “پهرئين داستان جو موضوع ماضي ۾ سمونڊر ذريعي پرڏيهه ويندڙ وڻجارن ۽ سندن سمنڊر جي سفر ۽ ڪشالن وارو ماحول آهي ۽ مجموعي طرح داستان ٻئي، ٽئي ۽ چوٿين ۽ هنن ٽنهي داستانن جو مکيه موضوع ساڳيو آهي يعني وڻجاري ڪانڌ ۽ سندس وني جي وڇوڙي وارو ماحول. البته ڪنهن حد تائين هي داستان ۾ هن ماحول جا ڪي جدا جدا ٽاڻا ۽ اهڃاڻ منجھن وڌيڪ روشن ڪيل آهن”.

سر سامونڊي جي واين کي سولي نموني سمجھڻ لاءِ تمام ضروري هو ته پهرين انهي ڳالهه کي وائکو ڪجي ته انهي سر جو اصل موضوع ڇا آهي؟ انهي ڳالهه کي واضح ڪرڻ لاءِ اسان ڪيترن ئي مهان محققن ۽ سگھڙن جا ميڙيل سيڙيل تحقيقي حوالا پيش ڪيا، جنهن مان صاف صاف ظاهر آهي ته، هي سر سمنڊ سان وابسطه ماضي جي انهن ماڻهن جي زندگيءَ جو آئينو آهي جي سنڌ کي خوشحال ڪريو ويٺا هئا ۽ انهن جا پنهنجا هٿ جي تري تي رکڻ جھڙا جوکائتا عمل ڪرڻ ۽ سندن ونين جا دلي جذبا ۽ دل ۾ ڇوليون پائيندڙ محبت جي عظيم قرباني کي، نه چاهيندي به قربان ڪرڻ جھڙا عظيم موضوع سامهان اچن ٿا. مان پنهنجي نڪتي جي پٺڀرائي ڪندي اهو چوندس ته انهن سڀني محققن جي اشارن مان اهڙو ڪو به اشارو نه ٿو ملي جيڪو ٿورو ٿڙيل هجي. اگرچه ڊاڪٽر بلوچ صاحب جي راءِ مان ڪجھ نواڻ سامهون اچي ٿي، مگر اها نواڻ يا تحقيق به منهنجي موضوع جو جواب نه ٿي ڏئي. ڊاڪٽر بلوچ صاحب اها ڳالهه ضرور ڪن ٿا ته سر سامونڊي تي اهو نالو ‘سامونڊرا’ جي ملڪ ڏانهن ويندڙ واپارين جي ڪري پيو هجي، بهرحال ڊاڪٽر صاحب جي ڪوشش تمام گھڻي معنائتي آهي تنهن ۾ ڪوئي شڪ نه آهي.

سنڌي شعبي ۾ منهنجي استاد سائين عابد مظهر شاهه صاحب جي ڏنل علم ۽ شفقت جي روشني منهنجي ننڍڙي ذهن کي جنهن ڳالهه تي لکڻ لاءِ اتساهيو آهي سو نڪتو اڃا به پنهنجي جاءِ تي آڪڙيو بيٺو آهي ۽ اهو آهي سر سامونڊيءَ ۾ ان جي موضوع کان هٽيل واين جي موجودگي، جنهن تي تقريبن هر محقق سوچيو ۽ لوچيو هوندو. مونکي اهو سوچيندي حيرت ٿئي ٿي ته، اهي ته چٽيون ۽ پنهنجو پاڻ ظاهر ڪندڙ غلطيون آهن، جيڪي اڃان تائين ٿينديون پيون رهن. آخر اهو ڇو ضروري هو يا آهي جو ماضي ۾ ۽ اڄ جا عالم به انهن شين کي سر سامونڊي ۾ رکڻ ضروري ٿا سمجھن، جيڪي پنهنجي موضوع مطابق رڙي رهيون آهن ۽ اهي تمام ڪوڪون ۽ رڙيون مونکي ته ڀٽائي سرڪار جي سورمي ‘سسئي’ جون ٿيون لڳن. جن جن لفظن، مصرعن ۽ واين تي مونکي اعتراض ٿو لڳي انهن نڪتن تي بحث ڪرڻ کان اڳ اهو واضح ڪرڻ گھران ٿو ته، شاهه جي سالڪن مان ‘سر سامونڊي’ جي واين سان ڪنهن ڪيترو نڀايو آهي ۽ ڪهڙي محقق ڪهڙي وائي هن سر ۾ ڪٿي سجائي آهي.

1- شاهه جو رسالو گنج شريف:

جيئن ته گنج شريف ۾ شاهه جي بيتن کي داستانن ۾ موتئي جي هار جيان پوئِيو ويو آهي جن جي وچ وچ ۾ وايون گلاب جي گلن جيان سينگاريل آهن. شروع ۾ ڏهن بيتن کان پوءِ

“ائين اچي پسو جيڏيون! هي جو حال منهنجي جندڙي” واري وائي آهي، وري يارهن بيتن کان پوءِ
“ڏک لاهيندا ڏونگر ووءِ ماءُ! پريان جا” آهي ۽ وري ارڙهن بيتن کان پوءِ
“پرين جي پنڌان مونکي جي جھلنديون، سي نه پڄنديون” آهي، انهيءَ کان پوءِ وري يارهن بيتن کان پوءِ
“ڪرهل پائي لڄ، ڪوهه نه ويئينءَ ان سين” آهي. انهي کان لاڳيتو پوءِ
“پڳهه پاءِ پانهنجي، متان ڇوهي ڇنيائين،” اٺن بيتن کان پوءِ ٻه لاڳيتيون وايون اچن ٿيون:
“آئون هلندي هوت ڏي، هاءِ هاءِ” ۽
آيل ڪريان ڪيئن وو! منهنجو نينهن پليو نه رهي” ۽ آخر ۾
تڙ نهاريان تي، منهنجا بندر وئڙا جي” آيل آهي.
2- شوقيرام تاراچند

داستان پهريون

پرين جي پنڌان مونکي جي جھلنديون، سي نه پڄنديون.
تڙ نهاريان تي، منهنجا بندر وئڙا
آيل ڪريان ڪيئن وو! منهنجو نينهن پليو نه رهي.
داستان ٻيون

ائين مونکي زور مَ جھليو جيڏيون، آءُ هلندي هوت ڏي.
ڪرهل پائي لج، ڪوهه نه وئينءَ ان سين.
ويندي آءُ هوتن وٽ، مرڻ مون وڻجارن سين.
داستان ٽيون

ائين اچي پسو جيڏيون، هي جو وهه منهنجي جندڙي.
ڏک لاهيندم ڏونگر وو، پرين جا مونکي سڀئي.
مرحوم مرزا قليچ بيگ، علامه غلام مصطفيٰ قاسمي، ڊاڪٽر گربخشاڻي، عثمان علي انصاري، غلام محمد شاهواڻي ۽ علامه آءِ. آءِ. قاضي جھڙن سڀني محققن سڀ وايون پنهنجن ترتيب ڏنل رسالن ۾ آنديون آهن. جڏهن ته عثمان علي انصاري ۽ علامه آءِ. آءِ. قاضي ٻنهي صاحبن ‘ڏک لاهيندم ڏونگر وو’ ناهي ڏني، ۽ ٻانهي خان شيخ ‘سڙھ سڃاڻيو ڇوءِ، ماءِ سامونڊي آيا’ پنهنجي مرتب ڪيل رسالي ۾ مٿين سڀني واين سان گڏ اضافي ڏني آهي. مجموعي طور تي مٿي ڏنل وايون، سڀني محققن ساڳيون پيش ڪيون آهن، پر هر محقق ڪجھ لفظن ۽ مصراعن جي ڦيرڦار ڪئي آهي، جهڙوڪه: سڀني محققن ‘ڪرهل پائي لڄ’ لکيو آهي، پر ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ صاحب ‘گرهڙ پائي لڄ’ لکيو آهي. اهو هڪ اهڙو مسئلو آهي، جيڪو اڄ تائين بحث هيٺ آهي، ڇاڪاڻ ته شاھ جو ڪلام مختلف علائقن جا ماڻهو مختلف انداز ۾ پڙهن ٿا. هاڻي اسان هتي ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ جي رسالي تان ورتل انهن واين جا ڪجھ ٽڪڙا هيٺ پيش ڪنداسين، جن تي اعتراض اٿن ٿا ته، اهي سُر سامونڊيءَ سان تعلق نٿا رکن، ته پوءِ اهي سُر سامونڊيءَ جي واين ۾ ڪيئن ۽ ڇو گڏيا ويا.

پرين جي پنڌان، مونکي جي جھلينديون، سي نه پڄنديون.
تان ڪين واس وهائيو، ٻاروچي ملاءُ، سي نه پڄنديون.
تان ڪيئن ڏونگر ڏوريان، جان ڪرهه اندر ساهه، سي نه پڄنديون.
ائين مونکي زور م جھليو جيڏيون!
ووءِ! آءُ ويندي هوت ڏي.
هاڻ نه جيان جيڏيون! آءُ ڪٺس ڪوهياري،
ووءِ! آئون هلندي هوت ڏي.
ڪرهل پائي لڄ، ڪُہ نه وئين ان سين.
متان وهين ويسري! اٿي ڀورل ڀڄ، ڪہ نه وئين ان سين؟
ويندي آئون هوتن وٽ.
پورينديس پين ڏي.
آئين اچي پسو جيڏيون.
پائي ويئڙا پير ۾ منجھان کرس کسو.
آئون ڏوريندي ان کي، ڏيئي تن تسو.
ساءُ نه آيان سورجو، هاڻي ٿيون هسو.
متان وِهو ويسريون، رِڙهو تي رسو.
ڏک لاهيندم ڏونگر وَو!
ڏاڍي ذات جتن جي ويئي ڏيل ڏهي.
آئون ڏوريندي ان کي، رائي رات رهي.
ڏٺا وڻ ڪوهيار جا، ويئي اڃ لهي.
مٿي ڏنل سٽن مان جيڪي اعتراض جوڳيون ڳالهيون ظاهر ٿيون تن جي وضاحت هيٺ ڏجي ٿي.

وڻجاري جي وني جو پنهنجي ڪانڌ پٺيان وڃڻ جو جذبو:
جڏهن ته اسان بلڪل واضح نموني اهو بيان ڪري چڪا آهيون ته ‘سر سامونڊي’ ۾ سمنڊ جي ذريعي واپار ڪندڙ ۽ وڻجارن جي ونين جي اندر جي اڌمن جي چٽي تصوير آهي. اسان اهو چئي سگھون ٿا ته شاعر پنهنجن خيالن جا بادشاهه ٿيندا آهن ۽ عاشق پنهنجن عملن جا. اهو ٿي سگھي ٿو ته شاهه صاحب پنهنجن خيالن جي اڏام ۽ وڻجارن جي عشق جو بي پناهه اظهار ڪيو آهي. شاعر ۽ عاشق پنهنجن خيالن کي انهي کان به مٿي آزاد رکي سگھي ٿو. جڏهن ته وڻجارن جي وني ظاهري طرح پنهنجي ڪانڌ جي پٺيان نٿي وڃي سگھي، مگر هوءَ پنهنجن خيالن ۽ اڏامن ۾ رهي ڪري اهڙن خيالن جو اظهار ڪري ٿي. هوءَ پنهنجي ڪانڌ کي ماڻڻ لاءِ هرهر پويان وڃڻ جا اڌما رکي ٿي ۽ انهن اڌمن جو اظهار اجھو هيئن ڪري ٿي:

“پرين جي پنڌان، مون کي جي جھلنديون، سي نه پڄنديون”

مٿئين رايي سان اتفاق ڪري سگھجي ٿو ۽ اهو ممڪن ٿي سگھي ٿو ته اهڙا وڻجاري جي ونيءَ جا اڌما هجن. پر مان هتي هڪ ڳالهه واضح ڪندو هلان ته شاهه صاحب جا ڪردار لوڪ ڪهاڻين جھڙا بلڪل ناهن، شاهه صاحب به پنهنجن ڪردارن کان اهڙا ڪم بلڪل نٿو وٺي، جيڪي اسان لوڪ ڪهاڻين ۾ گرڙ پکي ۽ ديون کان وٺون ٿا. شاهه صاحب جا ڪردار پنهنجي حيثيت جي دائري ۾ حقيقت جو آئينو آهن ۽ سندس جي هر بيت مان ائين محسوس ٿئي ٿو ته ڄڻ پاڻ انهيءَ مشاهدي مان گذريو هجي. يعني شاهه صاحب جو ڪم مشاهدي سان ٽمٽار آهي. اسان موضوع جي حوالي سان مٿين سٽ کي جيڪڏهن غور سان پڙهون ۽ پڙهڻ کانپوءِ ‘سر سسئي’ جو دائري ۾ رهي ڪري اگر سوچيون ته تمام بهتر رهندو بنسبت ‘سر سامونڊي’ جي. انهيءَ نڪتي جي حوالي سان ڏسو ته ‘سر سامونڊي’ ۾ ڪيترين واين ۾ وڻجارن جي ونيءَ جو پنهنجن ڪانڌ پٺيان وڃڻ جو ذڪر ملي ٿو جيڪا موضوع ۽ مضمون جي حوالي سان نه ٺهڪندڙ ڳالهه آهي.

ٻاروچي ۽ جت جو ذڪر:
بلوچ قوم کي ‘ٻروچ’ به سڏيو وڃي ٿو ۽ اوٺاڙين کي ‘جت’ جڏهن ته هر سر ۾ انهن شين جو رکڻ کل جھڙي ڳالهه آهي، ڇاڪاڻ ته اهي لفظ صاف ‘سر سسئي’ جا آهن ۽ اتي ئي ٺاهوڪا ٿا لڳن. ڪجھ ماڻهن جو خيال آهي ته اهي لفظ علامتي آهن ۽ انهن جو استعمال سي سامونڊي ۾ ڪو عيب ناهي. حالانڪه اها ڳالهه ائين صحيح ٿيندي ته جڏهن اسان ڪنهن سر جا روحاني راز ڳوليون ٿا ته انهي سر جا ڪردار اسان کي علامتي لڳن ٿا. مگر ٻئي سر لاءِ علامت طور استعمال ڪيل نٿا لڳن. اسان انهي ڳالهه کي مونجھاري ۾ ڇو وجھون جڏهن ته اهي لفظ ۽ جملن جا ٽڪڙا سڌاسنوان سر سسئي سا وابسته آهن.

ڏونگر ۽ ڪوهيار جو ذڪر:
سر سامونڊي ۾ مٺي ۽ کاري جو ذڪر ڏاڍو وڻي ٿو، مگر ڏونگر ۽ ڪوهيار تي دل نٿي پوي. اهو صاف ڪنن تي پوي ٿو ته سسئي ڀٽڪندي رڙندي ۽ رلندي جڏهن ڪوهيار جا وڻ ڏسي ٿي ته پنهنجو پاڻ کي تسلي ڏيندي دعا ڪري ٿي ته:

“ڏٺا وڻ ڪوهيار جا ويئي اڃ لهي”

جيڏين جو ذڪر ۽ وڻجاري جي وني کي پيڙا ۾ هڪ ۽ اڪيلي ڪرڻ:
اها ڳالهه اعتراض جوڳي آهي ته لفظ ‘جيڏين’ يا ‘جيڏيون’ جو ذڪر شاهه صاحب پنهنجي ‘سر سسئي’ جي حوالي سان استعمال ڪيو آهي. پر سر سامونڊي ۾ اهڙن لفظن کي ٽبنڻ نا انصافي ٿيندي. جيڪڏهن اسان انهيءَ ڳالهه کي قبول ڪريون ته شاهه صاحب وڻجاري جي ونيءَ کي پنهنجين جيڏين سان مخاطب ٿو ڪرائي ته اها ڳالهه ناقابل قبول رهندي ڇاڪاڻ جو صرف انهي هڪ وڻجاريءَ جو ڪانڌ واپار تي ويو آهي، جو هوءَ ٻين سرتين کي ميارون ڏي ته:

“ائين اچي پسو جيڏيون” يا “هاڻي ٿيون هسو”

مٿين ٻن مثالن مان اهو صاف ظاهر آهي ته وڻجارن جي پاڙي ۾ ڪي ڪي واپار تي ويندا هئا، ته ڪي ڪي نه ويندا هئا. جنهن ڪري اها عورت جنهنجو ور وڇڙيل آهي سا پنهنجي سر تي چوي ٿي ته، اهين اچي مون کي ڏسو، منهنجو حال ڏس ته مان ڪهڙن سورن ۾ آهيان، يا وري چوي ٿي ته مان بلڪل پنهنجي سرت يا عقل ۾ ناهيان، منهنجي محبوب جي وڇوڙي مونکي چري ڪري وڌو آهي ۽ توهان جا مڙس توهان ساڻ آهن، تڏهن ٿيون توهان کلو ۽ خوش ٿيو ۽ مونتي ٺٺوليون ڪريو.

جڏهن ته اها ڳالهه ڪٿي به واضح ناهي ته هڪ وڻجاريءَ کي ڪا ٻي عورت روڪي ٿي، ٽوڪي ٿي يا انهي جي حال تي کلي ٿي، مگر اها ڳالهه اسان کي “سر سسئي” ۾ صاف نظر اچي ٿي.

رائي جو ذڪر:
‘سر سامونڊي’ ۾ پاڻي ۽ پاڻي جي ڇولين جو ذڪر ٺهي ٿو مگر رائي جو ذڪر بلڪل نامناسب آهي، رائو ته انهن ريگستانن ۽ وارياسن يا پٿريلن پٽن ۾ هوندو آهي، جتي پاڻيءَ جو ڦڙو به ناهي هوندو، جيئن سسئي پنهنجن سرتين کي مخاطب ٿيندي سمجھائي ٿي ته:

سرتيون سڄي سڃ، متان ڪا مون سين هلي،
پاڻي ناهي پٽن ۾، رائو سجھي رڃ،
متان مري اڃ، ڏي پاراتو پنهون کي.

ٻي پڙهڻيءَ مطابق:

پاڻي ناهي پنڌ گھڻو، رڳو رائو رڃ.
متان مري اڃ، ڪا ڏئي پاراتو پنهونءَ کي.

انهي کان علاوه ٺاٺارو، هوت، ٿرس ٿسو، ڏيئي تن تسو، رڙهو ته رسو وغيره وغيره. اهي سڀ اهڙا لفظ آهن جن کي سر سامونڊي ۾ رکڻ مناسب نٿو لڳي. هڪ هنڌ شاهَه صاحب سسئيءَ کي صلاح ڏيندي چوي ٿو ته “ڪرهل پائي لڄ، ڪوهه نه وئينءِ ان سين؟” ڪرهل اٺ کي چئبو آهي، اٺ جو ذڪر سر سامونڊي ۾...!! بهرحال ڊاڪٽر بلوچ صاحب ‘ڪرهل’ جي جاءِ تي ‘گرهڙ’ لفظ استعمال ڪيو آهي پر انهي لفظ جي معنيٰ ناهي ڏني، جنهن ڪري اهو ظاهر نٿو ٿئي ته ڊاڪٽر صاحب انهن واين کي سر سامونڊي جي موضوع سان ٺهڪائڻ لاءِ جتي، جت، هوت ۽ ٻاروچي جھڙا لفظ استعمال ڪيا آهن اتي ‘پرين’ وغيره جا لفظ وڌا آهن، هاڻي سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته ڇا ائين رسالي جا لفظ مٽائي سگھجن ٿا؟ باوجود انهيءَ جي ڊاڪٽر صاحب به مٿين اعتراض جوڳين ڳالهين کي چٽي طرح واضح نٿو ڪري.

اهو مسئلو نه صرف سر سامونڊيءَ جي واين سان آهي بلڪه شاهه صاحب جو سڄو رسالو اهڙن مسئلن کان اڃان تائين آجو ناهي ٿيو. جنهن تي محنت ۽ تحقيق صاحب جو ڪلام ڪڏهن، ڪيئن ۽ ڪيترن ئي هندي، فارسي ۽ عربي شاعرن جي شاعريءَ جا ٽڪرا گڏوچڙ ٿي پيا، انهي بابت مٿي ڏنل آهي ۽ واضح آهي ۽ اڄ تائين اهو ئي عقيدو رهيو آهي ته شاهه جي سماع ۾ گويا شاهه جا شعر چوڻ سان گڏ ٻين ٻولين توڻي سنڌي ٻوليءَ جي ماضي جي يا شاهه صاحب جي همعصرن جي شاعري شاهه سائين جي حضور ۾ آلاپيندا هئا، جنهن جو اثر شاهه جي رسالي تي پيو ۽ صاف نظر اچي ٿو. جيتوڻيڪ شاهه صاحب جي هر سٽ کي جتي به آلاپجي پنهنجي سڃاڻپ جي پاڻ مالڪ آهي. هڪ عظيم ڪويءَ جي ڪويتا ۾ جيڪا انفراديت هوندي آهي، اها ئي يقيني انفراديت شاههه جي شاعريءَ ۾ جرڪي ٿي، هو پنهنجي انفراديت جي ئي بنياد تي شاعريءَ جي آسمان تي سورج جيان چمڪي ٿو ۽ پيار ۽ امن جا ترورا ٽمڪائي ٿو ۽ انهن ترورن ۾ پنهنجي ڪشش ۽ لطف آهي، جيڪي پنهنجائپ کي آلاپي ٿو ۽ انهن جي پنهنجن اندر جي اڌمن تحت معنيٰ ڪڍي ٿو. اها ڳالهه سئو سيڪڙو درست آهي ته هر ماڻهو پنهنجي ذهني دائري تحت معنيٰ جي دور ۾ اچي ٿو. تڏهن ته اهو به سئو سيڪڙو ممڪن ٿي سگھي ٿو ته مان به سئو سيڪڙو غلط رايو ڏيندڙ هجان، ڇاڪاڻ ته منهنجو ذهني دائرو پنهنجو آهي. سو ڪنهن به محقق جي ڳالهه کي رد نٿو ڪري سگھجي، ۽ نه ئي اهو چئي سگھجي ٿو ته مان جو چوان ٿو بلڪل لوهه تي لڪير آهي. ڇاڪاڻ ته شاهه صاحب پنهنجن بيتن لاءِ ڪجھ اهڙو رايو ڏي ٿو ته:

جي تون بيت ڀائيين، سي آيتون آهن.

بهرحال سڀني محققن ۽ عالمن جا لک لائق، لک ٿورا جو انهن پنهنجن پيارن نيڻن کي اوجاڳا ڏئي، نور نچوئي، رت ولوڙي، اهڙو انمول هيرو اصل حالت ۾ پهچائڻ جي ڪوشش ڪئي جنهن تي اسان فخر ڪريون ٿا اها اسان جي سڃاڻپ آهي، اسان جي وڏائيءَ جي علامت آهي، اسان زندهه قوم آهيون جيڪا هڪ عظيم شاعر سان روشناس ٿيل آهي. اسان کي جڳائي ته صرف عقيدن جي ڏاوڻن کي پنهنجي تحقيق جي پيرن مان ڪڍي حقيقت ۽ سچائي سان پنهنجن مهان ڪوين کي پنهنجن ۽ پراون جي دلين ۾ جاءِ ڏيون ۽ انهن جي ڪويتائن ۾ موجود مونجھارن جي سچائيءَ تائين پهچون ۽ پنهنجي روح کي آرام ڏيون. مون ته بهرحال اهڙي ڪا تحقيق ناهي ڪئي، پر پاڻيءَ ۾ پٿر به ناهي هنيو ۽ نه ئي ککرن ۾ کڙو هنيو اٿم، ڇاڪاڻ ته شاهه صاحب جي شاعريءَ تي تحقيق جو سلسلو ماضيءَ جي ڪيترن ئي سالن کان هلندو اچي ۽ هلندو ٿو رهي. صرف ايترو ضرور چوندس ته شاهه جي سالڪن کي ۽ جن ‘شاهه جا رسالا’ ترتيب ڏنا آهن تن مان جيڪي حال حيات آهن انهن کي اهل نماڻي گذارش ڪندس ته پنهنجي محنت تي نظرثاني ڪن، ممڪن آهي ته کين ڪي مونجھارا نظر اچن ۽ انهن کي سلجھائڻ جي ڪوشش ڪن. منهنجي نظر تي جيڪي به رسالا چڙهيا تن مان صرف ڊاڪٽر گربخشاڻي ۽ ڊاڪٽر بلوچ جن داد جا حقدار آهن، جن جي تحقيق تي سچ ته ڏندين آڱريون اچيو وڃن، پر ٻيا ته هڙئي رسالا ڄڻ هڪٻئي کي ڏسي تيار ڪيا ويا آهن، جن صرف ايترو ڪيو آهي ته ڪنهن بيت کي ڪنهن داستان ۾ رکيو آهي ته ڪنهن وائيءَ کي ڪنهن داستان ۾، هيڏانهن جو بيت هوڏانهن ڪري ۽ هوڏانهن جو بيت هيڏانهن ڪري يا ڪجھ بيتن جي سٽن ۾ ٿوري گھڻي ڦيرڦار ڪري رسالا تيار ڪيا ويا آهن. ٿي سگھي ٿو ته مان انهن عالمن جي باري ۾ غلط رايو ڏئي ويو هجان، مگر مونکي جو ڪجھ محسوس ٿيو آهي سو مون لکيو آهي.

منهنجي موضوع جي حوالي سان ائين ڪرڻ گھرجي ته، اهو ڏسجي ته هڪ ئي سٽ ۾ يا بيت ۾ ٻن سرن جون ڳالهيون پيون ٿين، اهو ڏسجي ته اهڙو ٽڪرو جيڪو سر سامونڊي يا ڪنهن ٻئي بيت جي رهنمائي ٿو ڪري، انهن کي انهي سر جي ڪنهن بيت سان ڀيٽي ڏسجي، ته ڪٿي ٿو پورو لهي ۽ ٻئي ٽڪري کي ٻئي سر جي ڪنهن بيت يا وائي سان، جھڙوڪ.

ڪرهل پائي لڄ، ڪهه نه وئينءَ ان سين؟
اجاريائون اوليون، ڏئاريائون ڌڄ.

سر سامونڊيءَ جي انهي وائي ۾ مٿين سٽ سر سسئي جي لڳي ٿي ته هيٺين سٽ سر سامونڊيءَ جي. انهي مونجھاري کي اڪلائڻ لاءِ مٿين سٽ کي ‘سر سسئي’ جي بيتن سان ۽ واين سان ڀيٽجي ته متان اها اتي ڪٿي ٺهڪي ته اهائي آهي. اگر جي نٿي ٺهڪي ته پوءِ ٿي سگھي ٿو ته اها سٽ يا چوڻ ڪنهن ٻئي شاعر جو آهي. اهڙي ڇنڊ ڇاڻ کانپوءِ اهو پتو پئجي سگھي ٿو ته اهو بيت، سٽ يا وائي ڪهڙي سر جي آهي ۽ ڪٿي هئڻ گھرجي، سر سامونڊيءَ جون وايون ايترو ته ڌارين لفظن ۽ سٽن جي ور چڙهيل آهن جو صرف ٻه ٽي وايون خاص انهي سر جون آهن باقي ته انهيءَ سر جون لڳن ئي نٿيون ۽ تقريباً ته گاڏڙ آهن.
“سامونڊيڪو سڱ، آهي گوندر گاڏئون،

انگن چاڙهي انڱ، وئو وڻجارو اوهري.”

مددي ڪتاب:

شاهه جو رسالو گنج شريف.
شاهه جو رسالو ڪلياڻ آڏواڻي.
شاهه جو رسالو علامه آءِ. آءِ. قاضي.
شاهه جو رسالو شوقيرام تاراچند.
شاهه جو رسالو ڊاڪٽر گربخشاڻي.
شاهه جو رسالو ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ.
شاهه جو رسالو مرزا قليچ بيگ.
شاهه جو رسالو ٻانهون خان شيخ.
شاهه جو رسالو غلام محمد شاهواڻي.
شاهه جو رسالو عثمان علي انصاري
شاهه جو رسالو علامه غلام مصطفيٰ قاسمي.
شاهه جون وايون بولچند آڏواڻي.
شاهه جي شاعري تنوير عباسي.
سر سامونڊي حميده عباسي.
ڪلاچي تحقيقي جنرل.
نئين زندگي (رسالو)
سوجھرو (رسالو)
شاهه ۽ سنڌ ڊاڪٽر فهميده حسين.
سنڌ جو شاهه بدر ابڙو.
شاجي رسالي جو مطالعو مولانا دين محمد وفائي.
لطيف لطيف مولانا دين محمد وفائي.
شاهه جون وايون پروفيسر ڪلياڻ بولچند آڏواڻي.

سُر سامونڊيءَ جي واين تي اعتراض: 2

لطيف سرڪار جي ڪلام متلق اهو عام آهي ته پاڻ چوندو رهندو هو ۽ سندس فقير ياد ڪندا هئا، ۽ انهي کانپوءِ اول قلمي نسخا وجود ۾ آيا، ۽ پوءِ مختلف ڇاپا سامهون آيا. انهن مڙني مان اسان جنهن ڇاپي کي بنيادي سمجھون ٿا، سو آهي بمبئي وارو ڇاپو، جنهن متعلق ڊاڪٽر بلوچ جو چوڻ آهي ته: “عام طور ائين سمجھيو ويو ته رسالي جو ‘بمبئي ڇاپو’ يعني بمبئي مان ڇپيل رسالو اصلوڪو صحيح رسالو آهي. اها ڄاڻ به ڪن ٿورن کي رهي ته بمبئي مان ‘شاهه جو رسالو’ هڪ ڀيرو نه پر ڪيترائي ڀيرا ڇپيو. يعني ته رسالي جو بمبئي ڇاپو ڪو ‘هڪ ڇاپو’ ڪونه هو پر بمبئي مان رسالي جا اٺ _ نو ڇاپا شايع ٿيا. ۽ وري اهي ڇاپا ڪنهن ساڳئي قلمي رسالن تان نقل ڪري ڪين ڇپايا ويا، پر هڪ کان وڌيڪ قلمي رسالن توڙي شروعاتي ڇاپن تان اتاريا ويا. ٻيو وري جن قلمي رسالن تان، بمبئي ڇاپا نقل ڪيا ويا، سي ڪي ‘اصلوڪا’ يا ‘بلڪل آڳاٽا’ يا ‘بلڪل صحيح’ لکيل رسالا ڪين هئا. پر اهي گھڻو پوءِ ‘راڳنامي’ جي صورت ۾ مرتب ڪيا ويا. انهي ڪري ڪنهن به ‘بمبئي ڇاپي’ کي ‘اصلوڪو رسالو’ يا ‘صحيح رسالو’ سڏڻ صحيح نه ٿيندو.” (1)

ڊاڪٽر صاحب لکي ٿو: “شاهه صاحب جي بيتن ۽ واين جا مجموعا جن کي ‘رسالا’ سڏجي ٿو، تن مان سواءِ اهڙن مجموعن جي جيڪي هڪ ٻئي تان نقل ٿيل آهن، باقي ٻيا سڀ هڪٻئي کان ٿورو گھڻو مختلف آهن. اهو اختلاف بيتن ۽ واين جي سٽن جي پڙهڻي توڙي بيتن ۽ واين جي ترتيب ۾ موجود آهي، جنهن مان ظاهر آهي ته شاهه جي ڪلام جا اهي مجموعا مختلف نوعيت جا آهن. ان مان ظاهر آهي ته ڪلام مختلف وقتن تي مختلف شخصن جوگڏ ڪيل ۽ لکيل آهي: يعني ته شاهه جي سڄي ڪلام جو ڪو ساڳيو ‘هڪ رسالو’ ڪونهي، پر گھڻا ئي رسالا آهن. ٻيو ته انهن مان هر هڪ ۾ شاهه صاحب کانسواءِ ٻين ڪن معلوم توڙي غير معلوم شاعرن جو ڪلام موجود آهي، جيتوڻيڪ گھڻي ۾ گھڻو ڪلام شاهه جو ئي آهي. اڳين توڙي پوين قلمي توڙي ڇاپي رسالن مان ڪوبه هڪ اهڙو ڪونهي جنهن ۾ رڳو شاهه جو ڪلام شامل هجي. ٻين لفظن ۾ ايئن چئجي ته نالي ۾ ‘شاهه جا رسالا’ موجود آهن، پر ڪلام جو اهڙو مجموعو جنهن کي صحيح معنيٰ ۾ فقط “شاهه عبداللطيف جو رسالو” سڏجي سو موجود نه آهي”. (2)

مٿي واضح ڪيل ڳالهه هونئن ته لطيف سرڪار جي پڙهندڙن کي ڀليءَ ڀت خبر آهي پر هتي بيان ڪرڻ جو مقصد شاهه جي پارکوءَ ۽ عالم دوست عالم محترم علام آءِ آءِ قاضي جي مقرر ڪيل معيارن کي به پرکڻ آهي ته منهنجي موضوع جو ڀراءُ پڻ.

علامه آءِ آءِ قاضي هڪ وڏو عالم ۽ ڄاڻو هو. هن مغرب مان تعليم حاصل ڪئي ۽ انهي اعليٰ ۽ معياري تعليم جي اصولن کي سنڌي سماج ۾ پڻ رائج ڪرڻ جون ڪيتريون ئي ڪوششون ورتيون. انهن ڪوششن مان هڪ اها به آهي ته هن ‘شاهه جو ڪلام’ ترتيب ڏنو جيڪو هڪ جديد انداز هو. هن صاحب ‘شاهه جو ڪلام’ شاهه صاحب جي زندگي جي دؤرن ۽ ڪيفيتن جي حساب سان ترتيب ڏنو. قاضي صاحب نه صرف ٻاهرين علمن جو ڄاڻو هو بلڪه، اسان جي سنڌ ڌرتيءَ سان وابسته علم جھڙوڪ تصوف، راڳ، ٻولي ۽ صوفيانه ڪلام ۽ انهي ڪلام ۾ موجود رمزن تي به سٺي دسترس هئس. هن صاحب عقيدت ۽ قومي جذبي جي زنجيرن کي ٽوڙيندي دنيا جي عالمن جي طئي شده عظيم شاعريءَ متعلق ٽي معيار اسان کي ٻڌايا ۽ انهن ٻاهرين ماڻهن جي معيارن سان لطيف سرڪار جي شاعريءَ تورتڪ ۽ انهيءَ سان گڏوگڏ دنيا جي ٻين عظيم شاعرن سان ڀيٽ ڪندي، شاهه کي عليحده ۽ منفرد بيان ڪندي کيس عظيم شاعر طور سامهون آندو. سندس بيان ڪيل معيارن کي جيتوڻيڪ گھڻو ورجايو ويو آهي پر هتي مختصر طور ورجائڻ جي ضرورت آهي:

عظيم شاعري اُها آهي، جيڪا ڳائي سگھجي، يعني ته اُهو شاعر عظيم آهي جنهن جي هر هڪ سٽ موسيقيءَ جي لباس ۾ پيش ڪري سگھجي.
عظيم شاعري اُها آهي، جنهن جي اصلاح نه ٿي سگھي يعني ته سندس شعر جي هڪ سٽ ته ڇا هڪ لفظ به بدلائڻ سان نه صرف انهي جو ظاهري ڍانچو متاثر ٿئي، بلڪه اندروني پڻ ۽ ان سان گڏوگڏ ترنم ۽ موسيقيت پڻ مجروح ٿئي.
عظيم شاعري يا شاعر اُهو آهي جنهن وٽ ٻولي تمام سٺي ۽ لفظ تمام گھڻي انداز ۾ ملن.
اهي معيار پيش ڪرڻ کانپوءِ قاضي صاحب لکي ٿو ته، “دنيا جي مڙني شاعرن مان شاهه عبداللطيف ڀٽائي اُهو واحد شاعر آهي جيڪو مٿين ٽنهي معيارن تي پورو لهي ٿو.”

هاڻ اسان مٿي بيان ڪيل شاهه جي ڪلام متعلق، ڊاڪٽر بلوچ جي راءِ سامهون رکندي انهن ٽنهي معيارن تي سوچينداسين ته اسان کي پهريان ٻئي معيار، واقعي سوچڻ تي مجبور ڪن ٿا. ڇاڪاڻ ته:

جيڪڏهن اسان وٽ اڄ تائين ‘شاهه جو رسالو’ نالي ڪو مستند ڪلام موجود ئي ناهي ۽ بيت ۽ وايون گڏ وچڙ لڳيون پيون آهن، ڪٿي ڪٿي ته خود واين ۽ بيتن اندر مختلف موضوعن جون سٽون وغيره ملي جلي ويون آهي، تن ۾ موسيقيت ڪيئن ٿي هڪ ئي لئي ۽ هڪ ئي سُر ۾ برقرار رکي سگھجي (انهي معيار کي اڳتي منهنجي موضوع جي حوالي سان وڌيڪ واضح ڪبو).
ٻي ڳالهه جيڪا ٻئي معيار متعلق سامهون اچي ٿي سا اها ته ڪنهن به عظيم شاعر جي شاعريءَ ۾ هڪ سٽ ته ڇا هڪ لفظ به هيڏانهن هوڏانهن نٿو ڪري سگھجي، جڏهن ته اهو هيڏانهن هوڏانهن ڪرڻ جو سلسلو ماضيءَ ۾ سامهون ايندڙ پهرئين رسالي کان وٺي اڄ تائين جاري آهي.
ڀانئجي ٿو ته علامه آءِ آءِ قاضي ڪجھ مخصوص ڪلام کي سامهون رکي اها ڳالهه منظر عام تي آندي يا وري پنهنجي ئي مرتب ٿيل رسالي کي سامهون رکيائين يا وري ڪي ٻيا سبب هئا.

انهي کانپوءِ اسان ٿورو اڳتي وڌنداسين ته ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، شاهه صاحب جي شاعريءَ کي پرکڻ لاءِ جملي اٺ معيار سامهون رکيا آهن، سي پڻ نظر ايندا ته:

رسالن جي تعداد جو معيار.
رسالن جي قدامت جو معيار.
رسالن جي ڀيٽ جو معيار.
ٻوليءَ جو معيار.
شاعري جو معيار.
بيان جو معيار.
معنيٰ ۽ مفهوم جو معيار.
اعليٰ فهم ۽ فڪر و معيار.
ڊاڪٽر بلوچ صاحب ‘شاهه جو رسالو’ مرتب ڪندي، مٿيان بيان ڪيل معيار لاڳو ڪيا آهن، ۽ جيڪڏهن مٿين معيارن مان ڪوبه هڪ معيار چٽي طرح ڪنهن به بيت يا وائي تي لاڳو نٿو ٿئي ته ان کي ڊاڪٽر صاحب ڌاريون ڪلام سڏيو آهي ۽ پنهنجي مرتب ڪيل جلد نمبر ڏهه ۾ ‘رسالي جو ڪلام’ چئي الڳ ڪيو آهي. مٿيان بيان ڪيل معيار اندروني طرح هڪٻئي سان ڏاڍا ڳتيل آهن، ۽ هڪٻئي کان سواءِ اڻپورا آهن.

ٻين سڀني معيارن کي ٿورو پاسيرو ڪندي اسان صرف بيان جو معيار ۽ معنيٰ جو معيار _ صرف ٻه معيار بحث هيٺ آڻينداسين. ‘بيان جي معيار’ جي وضاحت ڪندي ڊاڪٽر بلوچ لکي ٿو ته، “ضروري آهي ته هر سٽ توڙي سڄي بيت ۾ سمايل بيان معياري هجي.

‘بيان’ جو اعليٰ معيار انهي ۾ آهي ته بيان رس ڀريو هجي. ان ۾ لطف ۽ لذت هجي. بيت (يا وائي) محض بياني نه هجي، پر ان ۾ سمايل بيان ۾ خوبي هجي. اهڙو بيت جنهن ۾ رڳو بيان آهي يعني رڳي ڳالهه آهي، سو محض بياني آهي، ۽ اعليٰ بيان جي معيار ۾ گھٽ آهي. معياري بيان جي ٻي خاص وصف اها آهي ته ان جي اسلوب ۽ ادائگيءَ ۾ سلاست ۽ رواني هجي ۽ اهڙا لفظ آندل نه هجن جو اٽڪ يا هٻڪ محسوس ٿئي. صفت ۽ موضوف جي سٽا يا فاعل ۽ مفعول جي بيهڪ ۾ اڳ پوءِ يا اڳَ ڍار نه هجي جو مطلب سولو سمجھي نه سگھجي. لفظن جي سٽاءَ ۾ جھول نه هجي جو ڇڪ ۽ ٿل محسوس ٿئي، بيان موضوع کان هٽيل نه هجي پر موضوع جي ٽاڻن اهڃاڻن سان مناسبت رکندڙ هجي.”

“...شاهه صاحب سنڌ جي ماضيءَ جي رواتين کان بخوبي واقف هو، انهي ڪري شاهه جي ڪلام ۾ سمايل ٽاڻا ۽ اهڃاڻ سنڌ جي عام مقبول ۽ مڃيل روايتن مطابق آندل آهن. جن بيتن ۾ سمايل مفهوم عام مشهور روايتي تاڻن ۽ اهڃاڻن جي برعڪس آهي، اُهي شاهه جا چيل بيت ناهن. مثال طور ‘سر سهڻي’ جو هڪ بيت:

توڏي پيئي تار ۾، سنڊ نه کنيائين ساڻ،
ڪاري ڪارونڀار ۾، پئي پتاڙي پاڻ،
متو جي مهراڻ، سهڻي سُڪو ڀانئيو.

يا هڪ بيت ‘سُر سهڻي’ جو:

سڪ تنهنجي سپرين، ڀيري هنيس ڀُون،
مَنان لاٿو مون، سندو جيڻ آسرو.

ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جي انهن نڪتن کي وضاحت ڏيندي اهي بيت انهن معيارن تي پرکي ڏسو ته سندس ڳالهيون سمجھ ۾ اينديون ته:

شاهه صاحب پنهنجو گھڻو تڻو شعر رومانوي قصن ۾ تمثيلي ڳايو آهي. جنهن ۾:
(الف) هر قصي ۾ هڪ مخصوص آکاڻي آهي.

(ب) هر قصي ۾ مخصوص ڪردار آهن، جن جو تعلق صرف انهيءَ قصي سان ئي آهي.

(ج) هر قصي جي اندر ٽاڻن جو انهي ڪردار جي حوالي سان ئي ذڪر ملي ٿو.

(د) هر قصي ۾ لطيف سرڪار ڪڏهن ڪردار کان پنهنجا اڌما ڳارائي ٿو، ته ڪڏهن خود تنبيهه ڪندي، ڪڏهن راهه ڏسيندي، ڪڏهن واکاڻ ڪندي ته ڪڏهن وري سندس ڪردار جي غلطين تي تنبيهه ڪندي به نظر اچي ٿو.

مٿين نڪتن مان ظاهر آهي ته لطيف جي شاعري هڪ قصي جي واقعن جي منظر ڪشي آهي، هر قصي جي ڪردارن جا پنهنجا ئي اظهار آهن، مطلب ته ڪردار يا منظر قصي کان ٻاهر ناهن.

مٿين سڄي وضاحت کانپوءِ اسان کي جيڪي ‘سُر سامونڊيءَ’ جون وايون ڏسڻيون آهن، تن کي ڏسڻ وقت مٿي بيان ڪيل هر ڳالهه کي ذهن ۾ رکڻو آهي. داستان پهرئين ۾ هيٺين وائي ملي ٿي:

پرينءَ جي پنڌاءُ، مونکي جي جھلنديون، سي نه پڄنديون.

ڀلي ڪري آيو، ٺاٺارو ڏيهاءُ،
ڀڳي ڪُٽ سڄي ٿي، لٿي جاڪ ڳراءُ.
سرتين سور پرائيا، هاڻي هن هنڌاءُ،
تان ڪين واس، وهائيو، ٻاروچي مُلاءُ.
تان ڪين ڏونگر ڏوريان، جان ڪُرهه اندر ساهه.
متيون موٽڻ سنديون، تون هڏ آڇ مَ ماءُ.
هن وائيءَ جي پهرين بند ۾ ‘ٺاٺارو’ لفظ استعمال ٿيل آهي، جنهن جي معنيٰ عالمن ‘ڀڳل باسڻ سڄا ڪندڙ’ ٻڌائي آهي. انهي معنيٰ ۾ به لڪيل معنيٰ ٻڌائيندي عالم چون ٿا ته هي اهو ٺاٺارو آهي جيڪو محبوب جي ڀڳل دل کي سڄو ڪري ٿو. ۽ ٻيو بند به معنيٰ ۽ مفهوم جي حوالي پهرئين بند جي ڪڙيءَ سان مليل آهي. هي ٻئي بند وڻجاري جي واپس اچڻ تي وڻجاري کي ٺاٺارو لفظ مهل، موقعي، ماحول، ڪردارن جي زندگي ۽ حالات جي حوالي سان ۽ سُر جي موضوع جي حوالي سان سڌو سنئون نٿو ڀيچجي. ۽ ٻيون سڀ سٽون ۽ ٿل پڻ هن سُر سان پنهنجي ظاهري معنيٰ جي حوالي سان نٿيون لڳن. انهي ڪري جيئن اسان کي پهريان ٻه بند مڪمل طور تي سُر سامونڊيءَ جا نٿا لڳن تيئن سسئي سان به سڌا سنوان نٿا ٺهڪن، باقي اندروني معنيٰ طور هنن بندن کي سسئي جي حوالي سان به قبول ڪري سگھجي ٿو. تنهن جو مطلب اِهو وڃي ٿيو ته هيءَ سڄي جي سڄي وائي بغير ڪنهن هير ڦير جي سسئيءَ جي حوالي سان پڙهجي ۽ ڳائجي ته وڌيڪ سٺي لڳندي.

انهي کانپوءِ اسان جنهن وائيءَ تي ڳالهائينداسين سا به نظر مان ڪڍڻ سان گڏوگڏ دل ۾ اتارڻ به ضروري آهي:

آئين مونکي زور مَ جھليو جيڏيون!
ووءِ! هلندي هوت ڏي،
اونهي وئڙا اوهري، ترازون تاري،
مري رهندس ماڳهم، سامونڊي ساري،
سُور تنهنجو سپرين! مون معذور کي ماري،
هاڻ نه جيئان جيڏيون!، آئون ڪٺيس ڪوهياري.
سڀ کان پهرين هن وائيءَ جي ٿل کي ڏسنداسين ۽ پوءِ ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ جو رسالو کولي سُر سسئي آبريءَ واري سُر جي ابيات متفرقه ۾ ڏنل بيت ۽ وايون پڙهنداسين ته هڪ وائي اهڙي به نظر ايندي جنهن جو ٿل ڪجھ هيئن آهي.

مون کي تان جھَلَ مَ پائيو،
وو! جيڏيون! آئون هلندي هوت ڏي.

اِها ڀيٽ ڪرڻ کانپوءِ ڪهڙي بنياد تي چئبو ته وڻجاري جي وني ۽ سسئيءَ ۾ فرق آهي. شايد ايئن به ٿي سگھي ٿو ته ٿل هڪ ئي هجي بس هڪ ٻن لفظن کي هيڏانهن هوڏانهن ڪيو ويو آهي. اهو رايو رکندي ڊاڪٽر آءِ آءِ قاضي جي معيار کي به ذهن ۾ رکڻو آهي (ته اعليٰ شاعريءَ مان هڪ لفظ به هيڏانهن هوڏانهن نٿو ڪري سگھجي.) ان ڪري منهنجو خيال هي آهي ته لطيف سرڪار ڪا هڪ وائي جوڙي هوندي ۽ انهي وائيءَ جو ٿل انهن مان ڪو هڪ ئي آهي ۽ اِهو به ٿي سگھي ٿو ته ٻئي سٽون ٿوريون ٿوريون هير ڦير ۾ هجن ۽ اهڙي طرح ٻه الڳ الڳ سٽون ٺهي پيون ۽ وقت جي عالمن ۽ ڳائڻن انهن کي الڳ الڳ شيون مڃي به ورتو ۽ راڳ به الڳ مقرر ٿي ويا.

۽ وري سُر ديسي ۾ به بلڪل اهڙي ئي هڪ وائي ملي ٿي جنهن جو ٿل به ڏسبو ۽ بند به:

هينئڙو ٿو هُن ساري، منهنجو ساهه سيد کي ٿو ساري،
جيڏيون! آئون هلندي، ويندي هوت ڏي،
سرتيون! آئون ڪهندي ويندي ڪيچ ڏي.
هوتنِ هلڻ من ۾، ڪيرَ گھڙي هت گھاري؟
آسر ڀري آهيان، مانَ واحد آڻينِ واري،
پنڌ اڙانگا پَٽين، مون کي ڪوهيار ٿو ڪاري،
سچو سخن سپرين، مانَ پنهل پهجوپاري!
ڄيرو اندر ڄندڙي، وئو ٻاروچل ٻاري!
جيتوڻيڪ هن وائيءَ جي وراڻي مٿين ٻنهي واين جي وراڻين سان ملندڙ آهي، مگر هيءَ وراڻي الڳ آهي. پر جيڪڏهن وائيءَ جي سٽن طرف اچون ته وائيءَ جون ٻه آخري سٽون:

سور تنهنجو سپرين! مون معذور کي ماري،

هاڻ نه جيان جيڏيون! آءٌ ڪُٺيس ڪوهياري.

اهي مٿين وائيءَ جا بند ٿي سگھن ٿا، باقي رهيا ٻه پهريان بند:

اونهي وئڙا اوهري، ترازون تاري،
مري رهنديس ماڳهمِ، سامونڊي ساري.

اِهي ٻئي سٽون سر سامونڊي جون لڳن ٿيون. بلڪل اهڙا ئي ٻه بيت سر سامونڊي مان اسان کي ڪجھ هيئن ملن ٿا.

سامونڊي ساري، ماءِ! منهنجو جندڙو،
بندر ويچاري، وڃي لايا ڏينهڙا.

----

سامونڊي ساري، مٿي تڙ گذاريان،
مون کي ماري، انين سندي ڳالهڙي.

هاڻ اسان انهن بيتن کي پڙهون، پر پهرين اُهي ٻه سٽون جيڪي سر سامونڊي جي وائي طور ڏنل آهن اهي پڙهون ۽ پوءِ، هيٺ پيش ڪيل ٻه بيت، ته پوءِ واريون سٽون به هڪ الڳ بيت ٿي پون ٿيون ۽ ان جي آخر ۾ ايندڙ “سامونڊي ساري” لطيف سرڪار ورجاءُ طور استعمال ڪري ٻن ٻين بيتن ۾ پڻ استعمال ڪيو ۽ اِهو فن لطيف سرڪار خوب استعمال ڪيو آهي.

انهي کانپوءِ جيڪا ٻي وائي اعتراض جوڳي آهي. داستان ٻئي ۾ ٻئي نمبر تي رکيل وائي آهي، سا هيٺ ڏجي ٿي.

ڪرهل پائي لڄ، ڪُهه نه وئينءَ اُن سين؟
اجاريائون اوليون، ڌئاريائون ڌڄ،
متان وهين ويسري! اٿي ڀورل ڀڄ،
سيڻن ساجھر لڏئو، تون آئي نهارين اڄ،
ڪال سبايئيءَ ڪنجرو، انگئون پاتئي اڄ،
ڪير سڻيندو تنهنجيون، ادورائون اڄ.
هن وائيءَ جي مضمون مان صاف ظاهر آهي ته لطيف سرڪار پنهنجي سورميءَ کان سوال مٿان سوال ڪري، سندس ڪاهليءَ جو احساس ڏياري رهيو آهي. سڀ کان پهرين ٿل کي ڏسنداسين ته، لطيف سرڪار پنهنجي سورميءَ کان ماضي جي ٿيل واقعي بابت سوال ڪندي ۽ نصيحت ڪندي چوي ٿو ته، “تون اٺ مٿان لڄ (جھول / وڏو ڪپڙو) پائي اُن سان يعني پنهنجي محبوب سان ڇو نه وئين؟” (ڪجھ عالمن لڄ جي معنيٰ شرم لکي آهي سان به تڪي ٿي لڳي. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ ‘ڪرهل’ جي بجاءِ ‘گرهڙ’ لفظ استعمال ڪيو آهي، تنهن جي معنيٰ ڊاڪٽر صاحب نه ڏني آهي. هن لفظ سان ڊاڪٽر صاحب جي الائجي ڪهڙي مراد آهي. مون ڏاڍي ڪوشش ڪئي هن لفظ جي معنيٰ هٿ ڪرڻ جي، نه ملي سگھي.) تنهن کان پوءِ پهرين سٽ تي نظر رکنداسين ته اِها ته وري سر سامونڊي جي لڳي ٿي. ٻي سٽ ۾ لطيف پنهنجي سورميءَ کي ويسري چئي، ويهڻ کان منع ڪري ڀڄڻ لاءِ آماده ٿو ڪري. هاڻ جيڪڏهن اِها سورمي وڻجاري جي وني آهي ته پوءِ هو ڀڄي وڃي ڪيڏانهن؟ سوچڻ جھڙي ڳالهه اها آهي ته ڀٽ ڌڻي اهڙي ڪيئن ٿو صلاح ڏيئي سگھي، جنهن جي تعميل نه ٿي سگھي. انهي کانپوءِ جيڪا سٽ آهي، تنهن جي ڀيٽ سُر سامونڊيءَ جي بيتن جي ڪجھ سٽن سان ڪجي، ته ٻه مختلف منظر سامهون ايندا.

الوڙڻ نه ڏئي، ور وڌائين ونجھ کي،
جيڪُس نٻرنيهه سندوم، جِنءَ مون اڀي، هُن ٿيلئو،
مون اڀي تڙ وٽ، پرين پڳه ڇوڙيا.
انگن چاڙهي انگ، وئو وڻجارو اوهري.
اهڙي ڪيتريون ئي سٽون ملنديون جيڪي مختلف بيتن ۾ پوئيل آهن، جن مان موڪلائڻ جو منظر اکين اڳيان تري اچي ٿو، پر،

“سيڻن ساجھر لڏئو، تون آئي نهارين اڄ”

جو منظر ئي ڦري ٿو وڃي، وڻجارن جي پوري سفر ۾ ڪٿي به اهو نه ڏيکاريو ويو آهي ته ڪو هُو لڪي ويا آهن، جو ونيءَ کي خبر ئي نه پئي آهي، ۽ وري ‘ڪال سبايئيءَ ڪنجرو، انگئون پاتئيءَ اڄ’ جھڙي ڳالهه لطيف سائين وڻجاريءَ کي ڇو پيو ٻڌائي؟ باقي آخري سٽ ۾ دانهون ٻڌڻ جي ڳالهه ڪري ٿو، ته اڄ تنهنجون اِهي ڪوڪون ڪير ٻڌندو، سا وڻجاري جي ونيءَ سان وابسته چئي سگھجي ٿي، پر جيڪڏهن اِها ڳالهه سسئي جي واتان سڻائجي ته وڌيڪ وزندار ٿي پوندي. انهي کان علاوه جيڪا ڳالهه هن وائيءَ ۾ نظر اچي ٿي سا اهڙي آهي جيڪا لطيف سرڪار طرفان ٿيڻ، ڳالهه مڃڻ ۾ به نٿي اچي، سا اها ته وائي جي آخري ٽنهي سٽن ۾ ساڳيو جو ساڳيو لفظ قافيي طور استعمال ٿيل آهي يعني ‘اڄ’ _ ۽ ٻيو “اجاريائون اوليون، ڌئاريائون ڌڄ” واري سٽ ڪنهن به طرح وائيءَ جي ٻين سٽن سان پنهنجائپ جو رشتو نٿي ڏيکاري. سو اِهو تمام ڪٺن ڪم آهي ته معلوم ڪجي ته اِهي سٽون ڪنهن جون آهن، تنهن لاءِ گھڻ رخي علم جي ضرورت آهي.

تنهن کانپوءِ ساڳئي داستان جي ٽئين نمبر واري وائي آهي. ملاخطه فرمايو:

ويندي آئون هوتن وٽ، مون وه وڻجارن سين،
پڳهه کڻ مَ پاتڻي! جاني! مون لاءِ جٽ،
وايون وڻجارن جون، اديون! اڄ نه هٽ،
ڳرهيان سور سفر جو، هلي پهچي ارٽ،
پوريندس پرين ڏي، ڪانه ڪرينديس گهٽ،
ڏيئي سِڙهه سير ٿئا، پير نه لائيون پٽ.
‘هوت’ لفظ شاهه سائين گھڻي ڀاڱي پنهونءَ لاءِ استعمال ڪيو آهي پر اهو به ممڪن آهي ته محبوب جي معنيٰ ۾ وڻجاري لاءِ چيو ويو هجي!! پر جي هتي به اسان چئون ته پنهونءَ لاءِ ئي استعمال ڪيل آهي، ته ٿل جي ٻئي پد ۾ وري لفظ ‘وڻجارن’ ملي ٿو، تنهن لاءِ وري ائين چئجي ته ‘وڻجارو’ لفظ پنهونءَ لاءِ به استعمال ڪري سگھجي ٿو، ڇاڪاڻ ته پنهون بنيادي طور تي ڪيچ مڪران جو سوداگر هو، سوداگر کي وڻجارو چوڻ ڪا وڏي ناانصافي نه ٿيندي. اهو انهي ڪري ڪيو پيو وڃي جو هن ٿل جي سٽ ۾ به لطيف سرڪار پنهنجي سورميءَ جي واتان چورائي رهيو آهي ته، ‘ويندي آئون’ يعني آئون وينديس، اهڙي ڳالهه سسئي کي ئي سونهي ٿي. اهڙي طرح ٿورو غور و فڪر ڪرڻ سان سڀ سٽون سسئي سان وابسته ڪري سگھجن ٿيون. سواءِ ٻي ۽ پنجين سٽ جي. هاڻ انهن ٻنهي سٽن کي کڻي ائين يا وري آخري سٽ جي ٿوري چرڻن جي جڳهه مٽائڻ سان هڪ بهترين بيت ٺهي ٿو پوي.

وايون وڻجارن جون، اديون! اڄ نه هٽ،

پيرن لائيو پٽ، ڏيئي سِڙهه سير ٿئا.

آخر ۾ جن ٻن واين جو ذڪر ڪنداسين سي، بيان، معنيٰ، مفهوم، موضوع، منظر ۽ پنهنجي ڪردار جي عڪاسي ڪندي سُر سامونڊي نه بلڪل سسئي جي سُر جون لڳن ٿيون.

(1)

آئين اچي پسو، جيڏيون! ووءِ جووه مهجي ڄندڙي،
پائي وئڙا پير ۾، منجھا کِرسَ گسو،
ڏيئي ويئڙا ڏاهه کي، سورن جو سرسو،
آئون ڏوريندي ان کي، ڏيئي تن تسو،
ساءُ نه آيان سور جو، هاڻي ٿيون هسو،
متان وِهو، ويسريون! رڙهو تي رسو،
مدائتي ميهه جنءَ، ويرو تار وسو.
(2)

ڏک لاهيندم ڏونگر ووءِ!
ماءِ! پرين جا منکي سڀئي،
جو پَسان سو ڀائيان، پريان جو پَهي،
ڏاڍي ذات جتن جي، ويئي ڏيل ڏهي،
آئون ڏوريندي اُن کي، لائي رات رهي،
ڏٺا وڻ ڪوهيار جا، وئي اڃ لهي.
آخر هڪ گذارش ڪندس ته هيءَ منهنجي ڪوشش منهنجي ڪم علمي ۽ مشاهدي جي کوٽ جو نتيجو نه چئي سگھجي ٿي، تنهن لاءِ آئون لطيف سرڪار جي پارکوئن جي طرفان رهنمائي جو منتظر رهندس، ۽ اميد ٿو ڪريان ته پڪ سان ڪو کاهوڙي پنهنجي آڱر جھلائيندو _ ۽ جيڪڏهن ڪو ايئن ٿو سمجھي ته منهنجي ڪوشش صحيح آهي ۽ اهو رستو ڪنهن ماڳ تي ضرور وڃي دنگ ڪندو، تنهن لاءِ به عرض ڪندس ته مون ڪيتريون ئي سٽون صرف اڳيان رکيون آهن تن جي ڪا جڳهه مقرر کڻي ته انهن سٽن جي حقيقت ڇا آهي، آيا اهي سٽون لطيف سرڪار جون آهن يا ڪنهن ٻئي شاعر جون. اگر ڀٽ ڌڻي جون آهن ته پوءِ انهن جي جڳهه ڪٿي آهي، جيڪڏهن اتي ئي آهي جتي پيون آهن، ته ڇو آهي؟

باقي هن سڄي ڳالهه يا مسئلي جو سبب جيترو مون کي سمجھ ۾ آيو آهي سو آهي شاهه جي ‘موسيقيت’. موسيقيت شاهه جي ڪلام جو ڄڻ لازمي جز آهي. شاهه پڪ سان وجداني طور اها انفراديت پيدا ڪئي آهي، ته جيئن سندس بيت ۽ وايون جان وَ دل جي گھراين ۾ لهي وڃن. شاهه صاحب اِن امر جو ادارڪ رکندو هو ته هو جيڪي ڪجھ چئي رهيو آهي، اُهو صرف اڄ جي لاءِ ناهي، ‘آئنده’ به هميشه رهندو، ۽ ظاهر آهي آئنده جي ڪا حد ناهي هوندي سو هن پنهنجي ڪلام سان گڏ موسيقيءَ جو اهتمام ڪيو. هُن پنهنجي ڪلام جي هر حصي کي موسيقيءَ جي اعتبار کان هڪ نئين حيثيت ڏني. هُن ڪلام کي اظهار کانپوءِ نه صرف مختلف راڳن ۾ ورهايو آهي بلڪ مختلف مروجه راڳن ۾ شاعري ڪئي آهي، ۽ وري نه صرف مروجه راڳن کي استعمال ڪيو اٿس، بلڪ نوان راڳ به متعارف ڪرايا آهن. ۽ ان کانپوءِ نئون ساز به ايجاد ڪيائين. شاهه صاحب سُر، راڳ، راڳڻيون، لئي، طرز، ڌن، شاعريءَ کي پاڻ ۾ خوب ملايو آهي، انهي ڳالهه ۾ ڪوبه شڪ ناهي، پر سوال اهو پيدا ٿو ٿئي ته لطيف سرڪار موسيقيءَ جو ماهر، ٻولي جو خلقيندڙ، سنڌي سماج جي ثقافت، تهذيب ۽ تاريخ جو ڄاڻو، سندس بيتن ۾ واقع نگاري ۾ منظرنگاري ۾ ڄڻ مصور، بيان جي انداز ۾ صاف ۽ چٽو، معنيٰ ۽ مفهوم توڙي فڪر ۾ واضح _ شاعر هجڻ جي هر شرط ۾ سڀني کان مٿانهون. تنهن کي ڀلا ڪهڙي ضرورت، جو اهڙي قسم جو ڪلام چئي جو هڪ ڪردار ٻئي ڪنهن جا اڌما ڳائي، جڏهن ته هُن ڪڏهن اهڙو پل به نه سٺو هجي. مثال طور تي مارئي جي ڳالهه ليلان ڪيئن ٿي ڳائي سگھي. سو هتي به ‘سر ريڍو ۽ ڌڙ ٻاڪرو’ وارو قصو ٿو لڳي، منهنجي خيال ۾ لطيف سائين اهڙي غلطي پڪ سان نٿو ڪري سگھي، پوءِ لطيف سرڪار جي ڪلام کي ترتيب ڏيڻ جي مرحلي ۾ ايندڙ پيچيدگين سبب هڪٻئي جا پير کڻي هلندڙ عالمن ۽ ڳائڻن جي غلطي ٿي سگھي ٿي، جنهن جي حقيقت سڌي ڪري بيهارڻ لاءِ تمام گھڻي تحقيق، محنت ۽ ڇنڊڇاڻ جي ضرورت آهي. اِهو ڪم هڪ فرد جو ناهي بلڪ هي هڪ گھڻ رخو ڪم آهي، تنهن لاءِ گھڻ رخي محنت جي ضرورت آهي، جنهن ۾ مطالعي ۽ مشاهدي جي گھرائيءَ جو هجڻ لازمي آهي.

مددي ڪتاب:
شاهه جو رسالو (مختلف جلد)، ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز ڀٽ شاهه، حيدرآباد سنڌ، 1993ع.
شاهه جو رسالو، ڊاڪٽر گربخشاڻي، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، 1993ع.
شاهه جو رسالو، علامه آءِ آءِ قاضي. سنڌي ادبي بورڊ ڄامشورو، حيدرآباد سنڌ، 1986ع.
شاهه عبداللطيف ڀٽائي _ چونڊ مضمون، شاهه عبداللطيف ڀٽائي ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه.
سنڌي موسيقي جي تاريخ، ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ. ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، 2003ع.
ڪافي، مخدوم طالب الموليٰ، بزم طالب الموليٰ 1962ع.
نئين زندگي، سيپٽمبر 1990ع، اطلاعات کاتو، حڪومتِ پاڪستان.

لطيفيات ۾ مرزا قليچ بيگ جو مقام

مرزا قليچ بيگ، سنڌي نثر جو ابو، سنڌي ادب ۾ ڪيترن ئي اوائلي توڙي جديد صنفن (نثر توڙي نظم جي صنفن) جو باني آهي. قليچ صاحب نه صرف ترجمن، تخليقي ۽ تخيلي لکڻين جي ڪري سرفهرست آهي، بلڪ تحقيقي ميدان ۾ پڻ صفِ اول ۾ نطر اچي ٿو. سندس پوري تحقيقي ڪم مان شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ تي ٿيل تحقيق تمام اهم آهي. جنهن ۾ شاهه صاحب جي سوانح حيات، شاهه جو رسالو مرتب ڪرڻ، شاهه لطيف جي شاعريءَ جي فن ۽ فڪر تي لکڻ ۽ شاهه جي ڪلام مان ڏکين لفظن جي لغت جوڙڻ اهم آهن.

شاهه جي ڪلام جا قلمي توڙي ڇاپي نسخا قليچ کان اڳ ۾ اچي چڪا هئا، قليچ جي مرتب ڪيل رسالي جي هن وقت ۽ اڄ تائين ڪهڙي اهميت ۽ افاديت آهي، تنهن لاءِ دين محمد وفائي ‘لطف اللطيف’ ۾ لکي ٿو ته،”مرزا قليچ بيگ مرحوم سن 1913ع ۾ رسالي جو هڪ جامع نسخو جمع ڪيو. سندس ارادو هو ته مختلف نسخن ۾ جيڪي گھٽ وڌ ۽ پنهنجا پرايا شعر آهن، تن سڀني کي هڪ هنڌ گڏ ڪري ڇڏي. جيڪڏهن هن دنيا ۾ رسالي جا سمورا نسخا کڻي گم ٿي وڃن ته به، مرزا صاحب وارو رسالو سڀني جو ڪم ڏيئي ۽ ايندڙ زماني ۾ تحقيق ڪندڙ لاءِ در کليو رهي.”

مرزا صاحب جو اهو ارادو ۽ وفائي صاحب جو سهمت ٿيڻ ڪيتري قدر صحيح آهي ۽ اهو کليل در اڄ تائين جي محققن لاءِ ڪيتري قدر لاڀائتو ٿيو. انهيءَ سوال جو جواب ڳولهڻ ۽ قليچ صاحب پاران جوڙيل شاهه لطيف جي سوانح حيات ڪيتري قدر مستند آهي ۽ پوءِ جا محقق پنهنجي تحقيق جي آڌار تي انهن مان ڪيتري قدر مستفيد ٿيا آهن ۽ ڪيترين ۽ ڪهڙين ڳالهين ۽ نڪتن تي اتفاق نٿا ڪن. تنهن هوندي به قليچ جي تحقيق جي اڄ تائين ڇا مهانتا آهي؟ منهنجي مقالي جو مرڪزي خيال اهو آهي.

اِيَ گتِ غواصَن، جئن سمنڊ سوجھئائون،
پيهي منجھ پاتارَ ۾، ماڻڪَ ميڙئائون،
آڻي ڏنائون، هيرو لال هٿن سين.

شمس العلماءَ مرزا قليچ بيگ جي سوانح عمري، ڪتابن جي تفصيل ۽ سماجي خدمتن جي احوالن جو ذڪر ڪري، مرزا صاحب جو سماجي ۽ ادبي قد ڪڇڻ جي ڪوشش ڪرڻ بجاءِ، آئون سڌو سنئون پنهنجي موضوع تي ايندس. ڇاڪاڻ ته، مرزا صاحب جي شخصيت ۽ ڪم جي مختلف پلهوئن تي الڳ الڳ ڪيترائي پُرمغز ۽ جامع مقالا هن ڪانفرنس ۾ پيش ٿي رهيا آهن، سو ٻئي جي ڪم ۾ هٿ نه وجھبو.

شاهه صاحب جي دؤر کان پوءِ سنڌي ٻوليءَ سان پيار ڪندڙن، جيڪا سنڌي ادب ۾ آبياري ڪئي آهي، هڪ طرف انهن مڙني اديبن، ليکڪن، شاعرن ۽ دانشورن شاهه صاحب جي فن ۽ فڪر جي تارون تار ترائيءَ مان سڌي يا اڻ سڌيءَ طرح پنهنجي تن ۽ من جي تشنگي کي اجھائڻ بجاءِ، ڄڻ ته اڃ سان اڃ اٿياري آهي ۽ سنڌي ادب جي آسمان تي روز روشن ستارا جرڪايا آهن؛ ته ٻئي طرف تخليقي ادب جي ڪاروان سان گڏوگڏ تنقيدي ۽ تحقيقي سفر به شروع ڪيائون. سنڌي ادب جي تاريخ تي نظر وجھڻ کان پوءِ ائين ٿو لڳي ڄڻ، ادبي تنظيمن ۽ ادارن کي اهو قاعدو/ اصول طئيءِ ڪرڻ گھرجي ته، جنهن به قلمڪار شاهه لطيف جي ڪلام تي تحقيق ڪئي هئي، انهيءَ کي ئي اديب، شاعر، ليکڪ يا محقق سمجھيو وڃي. انهيءَ کان پوءِ پنهنجي تخيل کي ڀلي ڪائنات تائين کڻي وڃي. ڇاڪاڻ ته، پوري انساني تاريخ جي اندر سرجندڙ فلسفي ۽ ادب کان لطيفي فڪر (جيڪو سنڌ جي خمير ۾ آهي) اڃا به اڳڀرو آهي.

شمس العلماء مرزا قليچ بيگ، نه صرف مٿئين اصول تي پورو لهي ٿو، بلڪه لطيفيات ۾ سنگِ بنياد جي حيثيت رکي ٿو، جنهن نه صرف لطيفي فڪر سان پنهنجي تخيل کي عروج بخشيو، بلڪه انهيءَ جي فن جي پيروي ڪرڻ سان گڏوگڏ، لطيف جي ڪلام ۾ موجود ڳوڙهن نُڪتن، فن ۽ ٻولي ۽ سندس سوانح کي مستند ۽ مفصل لکي عام ڪرڻ لاءِ تحقيق جو بنياد پڻ وڌو.

مرزا صاحب جي، لطيف سان محبت ۽ عقيدت جي باري ۾ ڊاڪٽر نواز علي شوق صاحب لکي ٿو ته “هيءَ هڪ حقيقت آهي ته، شمس العلماء مرزا قليچ بيگ کي شاهه صاحب سان بيحد عقيدت ۽ محبت هئي، تنهن ڪري مرزا صاحب وڏي محنت ڪري شاهه صاحب جو رسالو تيار ڪيو.” (ٽماهي سنڌي ٻولي، قليچ نمبر، 1998ع، ص:55)

شوق صاحب جي ڳالهه بلڪل صحيح آهي، پر آئون انهيءَ ڳالهه کي هيئن چوندس ته، لطيفيات هڪ اهڙو موضوع آهي، جنهن تي قلم کڻي، اهل قلم ڄڻ پنهنجو پاڻ کي پڙهندڙ مان لکندڙ جي سند ٿو ڏئي. هونئن ته لطيف اهڙو سرچشمو آهي، جنهن تان سڀني تخليقڪارن، فن، ٻولي، خيال، پيشڪش وغيره مطلب ته مختلف حوالن سان، سڌو يا اڻسڌو اڃ ضروري اجھائي آهي، ۽ پنهنجي تخليقي پرواز کي پر لڳايا آهن. ساڳئي وقت اهو موضوع ڏاڍو سنجيده ۽ تحقيق طلب پڻ آهي. ڪيترن محققن ڀٽائيءَ تي تحقيق ڪري، ڀٽائيءَ جي فن ۽ فڪر مان ونڊ وٺي، هڪ الڳ سڃاڻپ اختيار ڪئي. اهڙي طرح قليچ به لطيفي لات جي لالاڻ ۾ رنگجي پنهنجي سڃاڻپ ٺاهي. توڙي جو مرزا قليچ بيگ جي سڃاڻپ جا ٻيا به ڪيترائي سبب ۽ حوالا آهن، پر هن مانائتي انسان، هي پاسو به مِس (Miss) نه ڪيو آهي.

مرزا صاحب جا لطيفيات جي ميدان ۾ هيٺيان شاهڪار ڪارناما آهن:

شاهه جو رسالو مرتب ڪرڻ.
شاهه صاحب جي سوانح حيات ‘احوال شاهه عبداللطيف ڀٽائي رح’ انگريزي ۽ سنڌيءَ ۾ لکڻ.
لغات لطيفي.
لطيفي لات.
شاهه جي رسالي جي ڪنجي.
سر سهڻي جي شرح
سر سسئي جي شرح
جڏهن ته مرزا قليچ بيگ جي ويب سائيٽ تي هيٺيان ڪتاب ڄاڻايل آهن، جيڪا لسٽ محترم مرزا اعجاز بيگ تيار ڪئي آهي:

Life and Commentaries of Shah Latif Bhittai
A complete ‘Shah Jo Risalo’
Life of shah Abdual Latif Bhitai
Shah Sahib Alim
Sur-Suhuni Ji Sharah (Commentary)
Sur-Sasui Jay Sharah (Commentary)
Sur Siri Raag Ji Sharah (Commentary)
Famalair Quotations from ‘Shah Jo Risalo’
A key to ‘Shah Jo Risalo’
Notes on Some surs of Shah jo Risalo. (usindh.edu.pk/mkbc)
سڄا سارا ڏهه ڪتاب، لطيفيات جي حوالي سان ئي قليچ کي هڪ الڳ حيثيت ۽ مقام بخشڻ لاءِ ڪافي آهن، تنهن جي باوجود هن ته علم ۽ تحقيق جا واهڙ وهائي ڇڏيا ۽ پنهنجي شخصي سڃاڻپ پڻ ادب سان ئي ڳنڍي ٿو. هڪ شعر ۾ پنهنجي باري ۾ هو هيئن ٿو چوي:

پٽ آئون پنهنجي جند جو آهيان ۽ نسب منهنجو ادب،
پوءِ عجب مان مر هُجان آئون يا هُجان آئون خود عرب،
مرد سو آهي، چوي جو ههڙو ههڙو آهيان آئون،
مرد سو ناهه، چوي جو ههڙو ههڙو منهنجو ادب.

1- ڪتابن جو جائزو:

شاهه جو رسالو:

مرزا صاحب پنهنجي مرتب ٿيل رسالي جي منڍ ۾ لکي ٿو ته،”شاهه جي رسالي جا جھونا ٻه ڇاپا آهن، هڪڙو بمبئي وارو رسالو، جو 1866ع ۾ ڇپيو ۽ ٻيو ٽرمپ صاحب وارو، جو پڻ سرڪار ساڳئي سال ۾ ڇاپايو. تنهن کان پوءِ سرڪار ڀٽ جي رسالي تان نئون ڇاپو سن 1900ع ۾ تعليم کاتي لاءِ ڇاپايو، انهن ڇاپن مان پهرين ٻن ۾ صورتخطي اڳئين وقت جي آهي، جا پڙهڻ ۾ مونجھاري جھڙي آهي، پوئين ڇاپي ۾ صورتخطي هاڻوڪي آهي ۽ گھڻو ڪري صحيح نه آهي، مگر تڏهن به منجھس گھڻيون چُڪون آهن ۽ ڪيترائي بيت ۽ وايون اصل ڇڏي ڏنل آهن.” (ص 07، شاهه جو رسالو، مرزا قليچ SLA،2007ع)

اڳي ڇپيل رسالن ۾ اهي ڪي اوڻايون نظر اچڻ کان پوءِ مرزا صاحب جيڪا ڳالهه محسوس ڪئي، تنهن لاءِ راءِ ڏيندي لکي ٿو ته، “جڏهن ڪنهن شاعر جو ڪلام پڌرو ڪجي ٿو، تڏهن ضروري آهي ته، هن جو سڄو ئي ڪلام ڏجي ۽ صحيح ڏجي.” (ص : 07، SLA،2007ع)

مرزا صاحب پنهنجي ترتيب ڪيل رسالي ۾ ڪهڙيون تبديليون ۽ سڌارا آندا ۽ ڪٿان ڪٿان مدد حاصل ڪئي تنهن لاءِ لکي ٿو ته، “مون پوئين ڇاپي، سرڪاريءَ کي قائم رکي، سڀ ڪنهن صفحي جي هيٺيان بمبئي واري رسالي جون پڙهڻيون ڏنيون آهن ۽ جيڪي بيت وغيره نه هئا، اهي به انهن هنڌن تي لکيا آهن. بيتن جو نمبر سرڪاري رسالي وارو قائم ڪيو ويو آهي، مگر جيڪي نوان بيت لکيا ويا آهن، تن جو نمبر هڪ هڪ فصل لاءِ ڌار ٻن ڏنگين ۾ ڏنو ويو آهي.” (ص: 07)

مرزا صاحب جي محنت جو ثمر انهيءَ مان به ظاهر ٿئي ٿو، ته سندس رسالي ۾ “نوان بيت مڙيئي 846 ۽ ٻيون وايون 15 آهن. جي سرڪاري رسالن ۾ نه آهن، بيت جون ڪي فالتو مصراعون يا انهن جا ڀاڱا انهن کان سواءِ آهن، جي پڻ ڏنگين ۾ ڏنل آهن، ڪي بيت ٻنهي رسالن ۾ اڳي پوءِ آهن؛ پر انهن جو ڪو به ويچار نه ڪيو ويو آهي. ٽرمپ واري رسالي جون پڙهڻيون مقابلي ۾ ڇڏي ڏنيون ويون آهن جو اهي اڪثر غلط معلوم ٿيون.” (ص : 07، SLA،2007ع)

سندس مرتب ڪيل رسالي ۾ ڪل 4163 بيت ۽ 240 وايون آهن؛ جنهن ڪري ڊاڪٽر شوق صاحب چيو آهي ته، سندس رسالي کي هڪ ‘ٻيو گنج’ چئي سگھجي ٿو.

لطيفيات جي ميدان ۾، ٿيل تحقيق جي حوالي سان محترم ڊاڪٽر الياس عشقي صاحب ‘شاهه جي رسالي جو پهريون محقق: مرزا قليچ بيگ’ جي عنوان هيٺ هڪ پُر مغز مقالو لکيو، جيڪو پهرين مهراڻ 1_1987 ۾ ڇپيو ۽ پوءِ سنڌ يونيورسٽيءَ جي سنڌي شعبي جي تحقيقي جرنل ڪينجھر نمبر 7، شمس العلماء مرزا قليچ بيگ نمبر 1999ع ۾ ڇپيو. عشقي صاحب انهيءَ مقالي ۾ ڪيترن ئي اهم نڪتن طرف اشارو ڪندي، سوال اٿاريا آهن، جن جو بنيادي ۽ اهم مقصد اهو آهي ته، لطيفيات ۾ سڀ کان پهريون محقق مرزا صاحب آهي، پر انهيءَ ڳالهه کي پوئين دؤر جي محققن الائي ڇو نه قبوليو آهي؟ خاص ڪري ڊاڪٽر گربخشاڻي صاحب!

ڊاڪٽر عشقي لکي ٿو ته، “عام طور سان سمجھيو ويندو آهي، ته شاهه جي رسالي جي جديد ترتيب، ان جي سرن جي سمجھاڻي، شاهه جي ڪلام جي فني اپٽار، پس منظر ۽ تشريح جو ڪم ڊاڪٽر گربخشاڻي سڀ کان پهريائين ڪيو آهي ۽ بيشڪ هن شاهه جي رسالي کي نئين سر مرتب ڪري وڏو ڪم سرانجام ڏنو آهي، جنهن ۾ سڀني سرن ۽ راڳن کان سواءِ سنڌ جي رومانوي داستانن جو بيان به ڪيل آهي. هيءُ سچ پچ تعريف جوڳو ڪم آهي. ڊاڪٽر گربخشاڻي ان رسالي جي ڪم ۾ تعاون لاءِ پنهنجن شاگردن عمر بن محمد دائود پوٽي ۽ غلام دستگير پانڌياڻيءَ جا ٿورا مڃيا آهن ۽ جيڪو ڪم هنن ڪيو آهي، ان جو اعتراف ڪيو آهي. هيءَ ان جي وڏي محقق ۽ اسڪالر هجڻ جي نشاني آهي، پر تعجب جي ڳالهه آهي، ته پنهنجي ان ڪارنامي ‘شاهه جي رسالي’ جي ترتيب جي بنيادي خيالن لاءِ، جو مرزا صاحب جي رسالي جي تجزئي جي صورت ۾ اڄ ‘احوالِ شاهه عبداللطيف ڀٽائي’ جي نائين ۽ ڏهين بابن جي صورت ۾ موجود آهي، ٿورا مڃڻ ته وڏي ڳالهه آهي، هن صاحب اعتراف جو هڪ لفظ به نه لکيو آهي. رواجي طور رڳو ايترو لکيو آهي ته، “مرزا قليچ بيگ صاحب سنڌ جي مشهور مصنف به هن ڪم کي راس ڪرڻ لاءِ منهنجي هر طرح همت افزائي ڪئي آهي ۽ شاه تي پنهنجي تصنيف ڪيل ڪتابن مان مدد وٺڻ جي فراخدليءَ سان اجازت ڏني آهي. انهيءَ لاءِ آئون سندس گھڻو شڪر گذار آهيان.” (ڪينجھر (7)، سنڌي شعبو سنڌ يونيورسٽي، 1999ع، ص. 9)

ڊاڪٽر عشقيءَ پنهنجي دعويٰ جي دليل طور مرزا صاحب جي تحقيق جي جائزي ۽ رٿا جو مختصر خلاصو ڏيڻ کان پوءِ هيٺيان نڪتا ڪڍيا آهن.

“ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ جي رسالي جي ترتيب بلڪل ساڳي آهي. مرزا صاحب جي ۽ ان جي ترتيب ۾ تمام ٿورو فرق آهي، جو هن ريت آهي. ايتري معمولي فرق سان ترتيب ۾ ڪو تفاوت نظر نٿو اچي:

مرزا صاحب، سهڻي ميهار جي قصي جون ٻه روايتون (سنڌي ۽ پنجابي) بيان ڪري ٿو ۽ گربخشاڻي، ٻين داستانن جي هيٺ آيل داستانن جون جيتريون روايتون ملي سگھيون آهن، بيان ڪري ٿو.
مرزا صاحب رسالو گڏ ڪيو، ته ان سان گڏ ڏکين لفظن جي معنيٰ به بيان ڪئي، ۽ پوءِ لغات لطيفي جدا مرتب ڪري ڇپايو. گربخشاڻي صاحب هر سر کان پوءِ ڏکين لفظن جون معنائون ڏنيون آهن.
مرزا صاحب فصلن متعلق راڳن جو بيان ته نه ڏنو آهي، پر راڳ جي باري ۾ ڪتاب جي پڇاڙيءَ ۾ ضميمي ‘د’ هيٺ راڳن جو بيان ڪيو آهي. ڊاڪٽر گربخشاڻي رسالي جي هر سر هيٺ پهرين راڳ بابت سمجھاڻي ڏئي ٿو.
مرزا صاحب بمبئي واري سنگي ڇاپي واري رسالي ۽ ٻين جھونن نسخن جي آڌار تي پنهنجي رسالي ۽ جائزي ۾ ڇٽيهه سر شامل ڪيا آهن. ڊاڪٽر گربخشاڻي رڳو شاهه جي چيل سرن کي رسالي ۾ شامل ڪيو آهي، ۽ جيڪو به سر شاهه جو چيل ڪونهي، انهيءَ کي خارج ڪري ڇڏيو آهي، ان ڪري ڊاڪٽر صاحب ڪل ٽيهه سر چونڊيا هئا، پر رسالو مڪمل نه ٿيو.
مرزا صاحب رسالي ۾ شاهه صاحب کان سواءِ ٻين ڪيترن شاعرن جي ڪلام جو ذڪر ڪيو آهي ۽ رسالي سان انهن کي ڌار ڪرڻ جو خيال به ظاهر ڪيو هو، پر گربخشاڻي جيتريقدر ٿي سگھيو آهي، اهڙو ڪلام خارج ڪيو، بلڪ ڪجھ ڪلام شاه جو به انهيءَ شبهي ۾ ڪڍي ڇڏيو آهي.
مرزا صاحب ٽرمپ جي رسالي جي ننڍن سرن، آبري، ڇوٽڪي ۽ بروي ڇوٽڪي جو ذڪر ڪيو آهي ۽ اهڙو بيان ڪرڻ سان رسالي جي ڪيترن نسخن جي ڀيٽڻ جو سلسلو شروع ڪيو ويو آهي، بلڪ مرزا صاحب پنهنجي رسالي جي ترتيب ۾ تعليم کاتي واري تاراچند شوقيرام ۽ ٻين رسالن جو ذڪر ڪيو آهي، پر ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ پنهنجي رسالي جي پهرين جلد ۾ چار، ٻئي جلد ۾ پنج ۽ ٽئين جلد ۾ ڇهن رسالن کي ڀيٽي پنهنجو نسخو تيار ڪيو آهي. ٽنهي صاحبن پنهنجي انداز ۾ پڙهڻين کي درست ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.” (ص: 13)
ٻنهي محققن سر ڪيڏارو پڻ شامل ڪيو آهي. جڏهن ته مرزا صاحب کي خبر هئي ته، سر ڪيڏارو شاهه صاحب جو چيل ناهي، ڇاڪاڻ ته انهيءَ بحث جي شروعات ميان محمد صالح ڀٽي هالا وارو ڪري چڪو هو، جنهن هڪ ڪتاب پڻ لکيو هو، جنهن ۾ سر ڪيڏاري جي ڪلام کي سهيڙي، مرزا صاحب کي، رايو معلوم ڪرڻ لاءِ موڪليو هو. (اڄ جا ڪيترائي محقق سر ڪيڏاري کي لطيف جو سر مڃين ٿا.)

مٿئين سڄي بحث مباحثي جو نتيجو ڏيندي، ڊاڪٽر عشقي صاحب لکي ٿو ته، “ان سڄي اختلاف ۾ اصل ڳالهه شاهه جي رسالي جي ترتيب ۽ ان تي مرزا قليچ بيگ جي تحقيقي ڪم جي اثر بابت هئي ۽ ڪنهن اديب هڪ سٽ به ان بابت نه لکي آهي، جنهن سان خيال پيدا ٿئي ٿو ته، پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ جڏهن هيءُ ادبي معرڪو هليو هو، شايد اسان جا نقاد مرزا قليچ بيگ جي ڪتابن جو مطالعو گھٽ ڪندا هئا يا شايد انهيءَ دور ۾ مرزا صاحب ۽ ڊاڪٽر گربخشاڻي واري ترتيب بابت ڪنهن هڪڙي ماڻهو به انصاف جي ڳالهه نه ڪئي ۽ نه وري اصل موِضوع سان پورو انصاف ڪيو، حالانڪ هيءَ هڪ اهڙي حقيقت آهي، جنهن کان انڪار نٿو ڪري سگھجي، ان ڪري جو گربخشاڻيءَ جي رسالي جا ٽي ڀاڱا سنه 1923ع، 1924ع ۽ 1931ع ۾ ڇپجي پڌرو ٿيا هئا ۽ ان جي مقابلي ۾ مرزا صاحب جو ڪتاب ‘احوالِ شاهه عبداللطيف ڀٽائي’ جو پهريون ڇاپو سن 1905ع ۾ آيو هو ۽ ان کان پوءِ ٽن ايڊيشنس ۾ شايع ٿي چڪو هو، جنهن سان گربخشاڻي جھڙي اسڪالر ۽ محقق جي اڻواقف هئڻ جو سوال ئي پيدا نٿو ٿئي، ان ڪري جو ڊاڪٽر صاحب پنهنجي رسالي جي پهرين جلد ۾ مرزا قليچ بيگ جي ڪتابن مان فائدو وٺڻ جو پاڻ اعتراف ڪيو آهي. اهڙي حالت ۾ رسالي جي ان باڪمال مؤلف جي مرزا قليچ بيگ جي رسالي جي جائزي ۽ تدوين جي رٿا سان تجاهلِ عارفانه تي تعجب آهي. مرزا صاحب جي انهيءَ ڪتاب جو پنجون ۽ آخري ڇاپو ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز پاران 1972ع ۾ ڇپجي پڌرو ٿيو آهي. جنهن کي ڏسي هر ڪو حقيقت حال کي معلوم ڪري سگھي ٿو.” (ص: 17 ۽ 18)

شاهه سائينءَ جي رسالي جي ترتيب جي حوالي سان حال حيات محققن کي قليچ صاحب جي پورهئي جو اعتراف ۽ ترديد ڪندي، ڊاڪٽر عشقيءَ جي دعويٰ سان سهمت ٿيندي، راءِ درج ڪرائڻ گھرجي، ته جيئن قليچ جي پورهئي سان انصاف ٿي سگھي.

احوالِ شاهه عبداللطيف ڀٽائي:
اسان مٿي انهيءَ ڳالهه جو ذڪر ڪري آيا آهيون ته، شاهه لطيف جي سوانح حيات لکڻ جي حوالي سان مرزا صاحب پهريون عالم آهي، جنهن شاه صاحب جي تفصيلي سوانح حيات ‘احوال شاهه عبداللطيف ڀٽائي’ جي نالي سان لکي. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ ‘احوال شاهه عبداللطيف ڀٽائي’ جي چوٿين ڇاپي جي مهاڳ ۾ ڪتاب جي اهميت تي لکي ٿو ته، “حضرت شاهه عبداللطيف جي سوانح حيات بابت جن اديبن ۽ عالمن آڳاٽي وقت کان وٺي قلم کنيو تن جو ذڪر ڪجي ٿو، انهيءَ لاءِ ته انهي سلسلي ۾ هن ڪتاب جي اهميت ۽ افاديت جو اندازو لڳائي سگھجي.

شاهه صاحب جي سوانح حيات بابت مختصر تذڪرا ۽ اشارا سڀ کان پهريان سندس همعصر اديب ۽ مؤرخ مير عالم شير قانح ٺٽوي پنهنجن تصنيفن تحفة الڪرام، مقالات الشعراء ۽ معيار سالڪان طريقت ۾ قلمبند ڪيا، جيڪي پوين سوانح نگارن لاءِ مکيه ماخذ بنيا.
‘قانح’ کان پوءِ انگريز عالم رچرڊ برٽن سن 1830ع _ 1850ع واري عرصي ۾ حضرت شاهه صاحب جي سوانح بابت معيار سالڪان طريقت جي حوالي سان هڪ مختصر تذڪرو لکيو، جو سن 1851ع ۾ سندس تصنيف ‘سنڌ ۽ سنڌو ماٿري ۾ رهندڙ قومون’ ۾ شايع ٿيو.
جڏهن سر بارٽل فريئر سنڌ جو ڪمشنر (56_ 1851ع) ۽ 59_ 1857ع) هو، تڏهن هن صاحب سنڌي، ٻولي ۽ ادب خصوصاً حضرت شاهه عبداللطيف جي رسالي ۽ سوانح بابت، وڌيڪ ڪتاب لکڻ ۽ شايع ڪرڻ کي همٿايو. سندس نياڻي، جنهن سنڌ بابت هڪ ڪتاب لکڻ ٿي چاهيو. تنهن لاءِ حضرت شاهه صاحب جي حيات بابت روايتون گڏ ڪري سنڌي ۾ هڪ مختصر سوانح حيات مرتب ڪئي. ان جو انگريزي ترجمو پوءِ سرڪاري مترجم، ڊبليو سائودي ( SOUTYEY) 2 نومبر 1870ع ڌاري ڪيو جو شايع ٿيو، جنهن جو سنڌيءَ ۾ ترجمو مرحوم ڊاڪٽر دائود پوٽي صاحب ڪيو. ان جي مطالعي مان معلوم ٿيندو، ته هي تذڪرو اڪثر غير معتبر علمي روايتن تي ٻڌل آهي.
سربارٽل جي دؤر کان پوءِ وارن سورهن سالن کن جي عرصي ۾ جرمن عالم ارنيسٽ ٽرمپ، حضرت شاه صاحب جي سوانح بابت معلومات جمع ڪيا، جي مختصر طور ‘سُر سورٺ’ بابت سندس مقالي ۾ شاهه جي رسالي (1866ع) جي مهاڳن ۾ شايع ٿيا.
ديوان ڏيارام گدو مل ‘سگما’ عرف جيجي سان سنڌ بابت انگريزيءَ ۾ هڪ مختصر ڪتابڙو لکيو، جنهن ۾ جملي صفحن مان چاليهن صحفن ۾ حضرت شاهه صاحب جي سوانح لکيائين. هن صاحب سربارٽل فريئر جي نياڻيءَ لاءِ لکايل سوانح جو ذڪر ڪندي، ان کي غير معتبر ڄاڻايو ۽ پاڻ معلومات جي بناءِ تي سوانح مرتب ڪئي. باوجود هڪ چڱي ابتدائي ڪوشش جي، ان ۾ ڪيتريون ئي اوڻايون رهجي ويون، جن تي پوءِ ليلارام وطڻ مل بجا طور تنقيد ڪئي.” (ڊاڪٽر بلوچ، احوال شاهه عبداللطيف ڀٽائي (مهاڳ) 1972ع، ص 1_3.)
شاهه صاحب جي سوانح حيات جي حوالي سان مٿي ڄاڻايل اوائلي ڪوشش کان پوءِ جيڪي محققانه ۽ مفصّل ڪوششون ٿيون، انهن مان سڀ کان پهرين ڪوشش مير عبدالحسين خان ‘سانگي’ صاحب جي آهي، جنهن ڪيتري وقت کان انهيءَ سلسلي ۾ مواد پئي سهيڙيو، انهن ئي ڏينهن ۾ مرزا صاحب پڻ انهي پورهئي ۾ رڌل هو، جنهن مواد ڪٺي ڪري سانگي صاحب کان به اڳ ۾ پهرين انگريزيءَ ۾ ۽ پوءِ سنڌيءَ ۾ شاهه صاحب جي سوانح حيات لکي ۽ ڇپرائي، انهيءَ ڳالهه جي ثابتي ‘سانگي’ صاحب جي بيان مان ملي ٿي ته،”هن کان ڳچ سال اڳ درگاهه شريف جا پيرسن فقير ۽ درويش جيڪي جسماني سالڪ ۽ روحاني عارف هئا، جن کي حضرت شاهه صاحب جا ڪرامت ڀريا داستان ياد هئا، انهن سان ملاقاتي ٿيس ۽ انهن کان اهي داستان به ٻڌم، پر جواني ديواني جي دؤر ۾ ڪا ڪل ڪانه ٿي پوي، پر ان جي باوجود حضرت شاهه صاحب بابت ڪو نڪتو مليو ٿي، ته لکندو ويندو هوس. آخر اهو اڃا اڻپورو رسالو هو، جو مير گل حسن خان بهادر وٽ پهتو ۽ اتان اهو برڪت ڀريو رسالو مطالعي واسطي مير امير علي خان کنيو. ڳچ وقت کان پوءِ مرزا قليچ بيگ فريدون بيگ کي حضرت شاهه صاحب بابت رسالي ٺاهڻ جو شوق ٿيو. اهو ٻڌي راقم کي تمام گھڻي خوشي ٿي. جيڪي به محقق خبرون مون وٽ گڏ ٿيل هيون، سي مرزا صاحب کي پهچايم. مرزا صاحب انهن مان چونڊ ڪري ۽ ٿوري تي اڪتفا ڪئي ۽ چيدا نسخا، هڪڙو انگريزي ٻوليءَ ۾ ٻيو سنڌي زبان ۾، تيار ڪيو.” (مير عبدالحسين سانگي، لطائف لطيفي، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه حيدرآباد 1986ع، ص: 01)

محترم سانگي صاحب ۽ مرزا صاحب جي لکيل بنيادي ۽ مفصل شاهه جي سوانح حيات کان پوءِ اڄ تائين ڪيترن ئي محققن تحقيق ڪئي آهي، تنهن جي باوجود اڄ تائين سندس سوانح جا ڪيترائي پاسا سواليه نشان بڻيل آهن، جھڙوڪ:

شاهه صاحب جي ولادت جي تاريخ ۽ جاءِ.
شاهه صاحب جو سير و سفر.
شاهه صاحب جي تعليم ۽ مسلڪ وغيره.
مٿين ۽ اهڙن ٻين سوالن جي جواب طور مرزا صاحب ۽ پوءِ جي محققن وٽ ڪجھ اشارا ۽ شاهديون ملن ٿيون، پر انهن کي ڪيترن ئي محققن صحيح نه مڃيو آهي. صحيح جواب ڳولهڻ لاءِ اڃا به تحقيق جي ضرورت آهي.

3.لطيفي لات:

جيڪي شاعر ڌرتيءَ جي پيدائش هوندا آهن ۽ سماج جي هر اسرار تي اک هوندي اٿن، انهن جي ٻوليءَ ۽ فڪر به سماج مان ئي جڙندو آهي ۽ انهيءَ ڏاهپ کي اهڙي ته خوبصورت فن ۾ پيش ڪندا آهن، جو انهن جون، ڪيتريون ئي سٽون عام ڳالهه ٻولهه ۾ رائج ٿي وينديون آهن. اها خوبي اسان جي شاهه لطيف جي ڪلام ۾ به تمام گھڻي آهي، جيڪا سماج جي فردن قبول ڪئي.

مرزا صاحب جڏهن شاهه لطيف جي شاعريءَ جون ڪيتريون ئي مصراعون عام گفتگو ۾ ڳالهائيندي ٻڌيون، ته انهن سڀني کي نوٽ ڪري، هڪ اڳ لکيل ڪتاب ‘لطيفي لات’ جي نالي سان 1912ع ۾ گڏ ڪيون. جنهن ۾ سڀني سرن مان ٽي سئو مصراعون آهن: جيڪي هن ڪتاب ۾ آيل آهن، هن ڪتاب جي خوبي اها آهي ته سڀ پهاڪا ۽ اصطلاح سُر وار ڏنل آهن، ته ڏکين لفظن جي معنيٰ پڻ حاشيي ۾ ڏنل آهن. ڪتاب جي منڍ ۾ مرزا صاحب لکي ٿو ته، “جڏهن ڪڏهن ڪنهن ملڪ يا قوم ۾ ڪو مشهور شاعر يا عالم ٿي گذريو آهي، تڏهن انهيءَ جي ڪلام جو نه رڳو انهي ملڪ يا قوم تي اثر ٿو ٿئي، پر انهيءَ جي ٻولي تي به اثر ٿو ٿئي ۽ انهيءَ جا بيشمار شعر يا گفتا ٻوليءَ ۾ گڏجي هڪ ٿي وڃن ٿا ۽ گفتگو ۾ توڙي لکپڙهه ۾ اهي پهاڪن يا مثالن وانگي ڪم ايندا آهن. جھڙيءَ طرح انگريزيءَ ۾ شڪسپيئر قديم ۽ مکيه شاعر آهي. اسان جي سنڌ ملڪ لاءِ اهڙو هڪڙو ئي شاعر شاهه عبداللطيف ڀٽائي آهي. انهيءَ جو ڪلام نه رڳو ساري سنڌ ۾ ڏاڍي سوز سان پڙهبو ۽ ڳائبو آهي، پر انهي جا چڱا چڱا بيت يا بيتن جا ڀاڱا مثالن ۽ پهاڪن وانگي ڪم ايندا آهن. چڱا بيت ته بيشمار آهن. انهن جي انتخاب لاءِ ڪتاب گھرجي، مگر جي مصراعون اڪثر پهاڪن يا چوڻين وانگي ڪم ۾ اچن ٿيون، سي سُر وار گڏ ڪري مون هتي ڏنيون آهن؛ اهي قريب ٽي سئو آهن. اهي نه رڳو ضرب المثل آهن، پر انهن ۾ بعضي اهڙا عميق نڪتا ۽ عجيب اشارا آندل آهن، يا نصيحتون ڏنل آهن، يا سچ سمجھايل آهن، جي سونن اکرن ۾ لکڻ جي لائق آهن.

هي ڪتاب پڻ لطيفيات ۾ تحقيق جي حوالي سان شروعاتي ۽ انوکو آهي، جنهن جي مدد سان اسين نه صرف لطيف جي شاعري سمجھي سگھون ٿا، بلڪه پنهنجي ٻوليءَ جي فراخدليءَ ۽ وسعت جي پڻ خبر پئي ٿي. انهيءَ ڪتاب جو مطالعو ڪري ۽ مصراعن سان، اسين پنهنجي روزمره جي گفتو کي پڻ شيرين ۽ اثرائتو ڪري سگھون ٿا.

ڪتاب مان ڪجھ سٽون/ پهاڪا هيٺ ڏجن ٿا.

پاڻيءَ مٿي جھوپڙا، مورک اڃ مرن.
نا اميدي نيج، ته اوڏي ٿين اميد کي.
هوت تنهنجي هنج ۾، پڇين ڪوه پريان.
ڪنهن کي ڏيان ڏوه، مون سين امر ايئن ڪيو.
4- شاهه جي رسالي جي ڪنجي:

“هي ڪتاب، شاهه جي رسالي جي ڄڻ انڊيڪس آهي، هن ڪتاب ۾ مختلف لفظ ڏنل آهن، هر هڪ لفظ اڳيان ڄاڻايل آهي ته، اهو ڪٿي ڪٿي ڪتب آيو آهي. شاهه سائينءَ جي رسالي کي سمجھڻ، گھربل لفظ جا بيت ڳولهڻ واسطي هيءُ ڪتاب مددگار ثابت ٿئي ٿو. افسوس ههڙو اهم ڪتاب اڃا تائين قلمي صورت ۾ موجود آهي، اميد ته ڪنهن خوشنصيب اداري پاران هيءُ ڪتاب جلد ڇپجي پڌرو ٿيندو.” (شوق، سنڌي ٻولي 1977ع، ص: 59 ۽ 60).

5- لغات لطيفي:

مرزا صاحب، لطيف جي ڪلام کي عام و خاص جي رسائيءَ تائين پهچائڻ لاءِ، مختلف ڪوششون ڪيون، جن جو ذڪر مٿي ڪري آيا آهيون، انهن سڀني مان اهم ڪوشش سندس (شاهه لطيف جي) ڪلام ۾ موجود ڏکين لفظن جي لغت آهي، جيڪا 1913ع ۾ ‘لغات لطيفي’ جي نالي سان ڇپائي. ان ڪتاب بابت ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ لکي ٿو ته “مرزا صاحب پهريون عالم آهي، جنهن شاهه سائينءَ جي رسالي جي هر هڪ شعر جي ڏکين لفظن جي معنيٰ لکي”. (بلوچ، ص: 28)

ڪاڪو ڀيرو مل، مرزا صاحب جي لغت مان استفادو حاصل ڪرڻ جو اعتراف ڪندي لکي ٿو ته، “1905ع ۾ معلوم ٿيم ته، مرزا قليچ بيگ صاحب، رسالي جون معنائون لکي تيار ڪيون آهن، هن صاحب منهنجي چوڻ تي پاڻ واريون معنائون ڇاپخاني ۾ موڪلڻ کان اڳ ۾ مهرباني ڪري مون ڏي ڏياري موڪليون.” (ڀيرو مل، ص: 5)

شاهه جي رسالي جي لغت جي حوالي سان هي ڪتاب بنيادي ۽ اهم آهي. پر لطيف جي ٻوليءَ جي معنيٰ کي عام ڪرڻ لاءِ جيڪي به لفظ ۽ وضاحتون مرزا صاحب کان رهجي ويون آهن، تن تي پوءِ جي ڪيترن ئي محققن نور نچويو آهي، انهن مان ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻي، ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ٻانهون خان شيخ، الهداد جنجھي ۽ نئين ٽهي مان محترم ج. ع منگھاڻي جا نالا اهم آهن.

مقالي جي ڊيگھ، جو خيال رکندي مرزا صاحب جي جوڙيل لغت مان (سُر مارئي مان) صرف هڪ اکر ‘ک’ جي ڪجھ لفظن ۽ معنائن جو جائزو مثال طور پيش ڪريان ٿو. مرزا صاحب لفظ ‘کائُر’ جي معنيٰ لکي آهي: ‘مڪان جو نالو’. اهو مڪان جو نالو ناهي، هي هڪ علائقي جو (جاگرافيائي) نالو آهي. ٻي ڳالهه ته، مرزا صاحب اهو واضح نه ڪيو آهي، ته اهو مڪان (يا علائقو) آهي ڪٿي!؟ کائُر/ کاهُڙ، ٿر جو هڪ حصو آهي. ٿر جاگرافيائي طور تي مختلف حصن جھڙوڪ ڍٽ، پائر، سامروٽي وغيره ۾ ورهايل آهي. کائُر/ کاهُڙ پڻ ائين ئي ٿر جو هڪ حصو آهي.

ٻيو لفظ ‘کڻ’ _ ‘کوڻ’ جنهن جي مرزا صاحب معنيٰ لکي آهي: پاسو، طرف (قليچ، لغات لطيفي، ص: 334) جڏهن ته ‘کُڻ/ کُوڻ’، ڍاٽڪي ٻوليءَ جو لفظ آهي. جنهن معنيٰ آهي، ‘ڪُنڊ’.

ڍاٽڪيءَ ۾ استعمال: ڪُوٽڙ کوڻان مين ڀيڙو ڪري مان رک، پرهو ناکي آ.

(ترجمو: گند ڪُنڊن ۾ گڏ ڪري نه رک، پري اڇلي اچ.)

ڇاڪاڻ ته ڍاٽڪي ڳالهائيندڙ ڍٽ جي ماڻهن جو Concept يا هر طرف لاءِ هڪ ڪنڊ جو آهي، ۽ زمين کي چئن ڪنڊن جي اندر سمجھن ٿا (اهڙو خيال اڄ به انهيءَ علائقي جا ماڻهو ۽ ٻيا ڪيترائي اڻپڙهيل رکن ٿا جيڪي زمين کي گول بجاءِ ٿالهيءَ وانگر سمجھن ٿا)، شاهه لطيف جو اهو ڪمال آهي، جو هو اهڙن Concepts کان به واقف هو، جنهن جي خبر عام طور تي صرف اتان جي ماڻهن کي ئي آهي. ۽ هو اهو عام طور ڳالهائين:

ڪَهي کُوڻ گيو. (معنيٰ ڪهڙي ڪنڊ/ طرف ويو.)

کُوڻ جي حقيقتاً معنيٰ ڪنڊ آهي، پر کُوڻ جو اهڙو استعمال جنهن ۾ طرف يا پاسي جي معنيٰ جو Sense اچي، سو ڪاوڙ، بيزاري يا چڙ جي اظهار لاءِ ڪبو به آهي. مطلب ته اصطلاحي معنيٰ پاسو يا طرف ٿي سگھي ٿي.

انهيءَ کان علاوه مرزا صاحب ڪيترن ئي لفظن جي معنيٰ رهائي ڇڏي آهي. مثال طور: سُر مارئيءَ ۾ هڪ لفظ آهي. ‘کينئن / کينءَ’. اهو پڻ ڍاٽڪيءَ جو لفظ آهي، جنهن جي معنيٰ آهي، ‘خوش’، انهيءَ لفظ کي مقامي رهاڪو کينڪار ۾ هيئن استعمال ڪن ٿا.

سائين! پرسن، چاڪ ڏاڻي، هوڪاران مين، کينءَ کير، سجا سارا، رُڙها ڀلا، راجي کُسي.

(ترجمو: سائين! راضي، ٺيڪ ٺاڪ، مستين ۾، خوش خير، سڄا سارا، چڱا ڀلا، راضي ۽ خوشيءَ ۾.)

ڀٽائي صاحب جي ڪلام جي لغت جي حوالي سان منهنجو رايو آهي ته، ڇاڪاڻ ته ڀٽائي سنڌي ٻوليءَ جي سڀني لهجن ۽ پاڙيسري ٻولين کي استعمال ڪيو آهي، تنهن لاءِ سنڌ جي سڀني لهجن جي ماهرن، خاص ڪري ڳوٺاڻن ماڻهن ۽ پاڙيسري ٻولين جي ماهرن جي گڏيل محنت ۽ تحقيق سان ئي، اها لغت مستند ۽ مڪمل ٿي سگھي ٿي.

اهڙيون انفرادي طور ڪوششون ٿيون آهن، محترم ج. ع منگھاڻي ڪوهستاني، جي حوالي سان لغت لکي آهي. محترم سعديه مهر، شاهه جي شاعريءَ ۾ انفرادي لهجي جي استعمال جي حوالي سان ڪم ڪيو آهي ۽ ڦلو ميگھواڙ (مون) شاهه جي شاعريءَ ۾ ڍاٽڪي ٻوليءَ جو اڀياس ڪيو آهي.

اهڙي طرح ڪنهن اداري کي اهو ڪم پراجيڪٽ جي صورت ۾ هلائڻ گھرجي ۽ مختلف علائقن جي ماهرن جي ڪاميٽي جوڙي، انهن جي ڪم جي تقابلي اڀياس کان پوءِ هڪ مستند لغت تيار ڪجي. (اهو ڪم شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي کي ڪرڻ گھرجي.)

مرزا قليچ بيگ صاحب جا لطيفيات جي موضوع تي لکيل باقي ڪتاب شايع ٿيل ناهن. جنهن جي ڪري مطالعي هيٺ اچي نه سگھيا آهن. اميد آهي ته، مرزا قليچ بيگ چيئر، سنڌ يونيورسٽي انهي قيمتي سرمايي کي هٿ ڪري شايع ڪندي.

مرزا صاحب جا ڪتاب توڙي جو اوائلي آهن، پر اڄ جي تحقيق سان (توڙي جو علم ۽ تحقيق جا انداز ۽ ضرورتون بدلجي ويون آهن) برابري رکن ٿا، Scientific آهن، باقي ڪابه شيءِ پنهنجي وجود ۾ مڪمل ۽ آخري ناهي، خاص ڪري علمي ۽ ادبي خزانو. تنهنڪري مرزا صاحب جي تحقيق ۾ به ڪيترائي گوشا اڃا به تحقيق طلب آهن، جيڪي اڄ به هن نسل ۽ ايندڙ نسلن طرف رهيا آهن ۽ تحقيق جي دعوت ڏيئي رهيا آهن. اڄ جي نوجوان کي پنهنجو فرض نڀائڻ گھرجي، مستقبل جي منزل لاءِ.

مددي ڪتاب ۽ حوالا:
ٽماهي ‘سنڌي ٻولي’، خاص نمبر مرزا قليچ بيگ، ‘لطيفيات’ ۾ مرزا قليچ بيگ جو حصو (مقالو)، ڊاڪٽر نواز علي شوق، سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو، حيدرآباد سنڌ 1997ع.
Usindh.edu.pk/mkbc
‘شاهه جو رسالو’، مرزا قليچ بيگ، سنڌي لئنگويج اٿارٽي، حيدرآباد سنڌ، 2007ع.
‘ڪينجھر (7)’، شمس العلماء مرزا قليچ بيگ نمبر، ‘شاهه جي رسالي جو پهريون محقق: مرزا قليچ بيگ’ (مقالو) ڊاڪٽر الياس عشقي، سنڌي شعبو، سنڌ يونيورسٽي، ڄامشورو، 1999ع.
‘احوال شاهه عبداللطيف ڀٽائي’، شمس العلماء مرزا قليچ بيگ، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاه/ حيدرآباد سنڌ، 1987ع.
‘لطائف لطيفي’، مير عبدالحسين سانگي، شاهه عبدالطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه/ حيدرآباد، سنڌ 1986ع.
‘لغات لطيفي’ مرزا قليچ بيگ، گلشن پبليڪيشن، ايڇ. سي. بي 1816 ممتاز ڪالوني، قاضي عبدالقيوم روڊ، حيدرآباد سنڌ، 1994ع.
‘لغات لطيفي’، شمس العماء مرزا قليچ بيگ، سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو حيدرآباد سنڌ، 1994ع.
‘سنڌي ٻوليءَ جو خبر نامو’، ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جولاءِ، آگسٽ، سيپٽمبر 1994ع.
‘غريب اللغاب’، ڪاڪو ڀيرو مل مهر چند آڏواڻي، 1907ع.
‘لغات لطيفي’، مرزا قليچ بيگ، سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو، حيدرآباد.