لطيفيات

مقدمہ لطيفي

ھي ڪتاب شاھ عبداللطيف ڀٽائيءَ جي شاعريءَ جي اڀياس بابت آهي، جيڪو هن پنھنجي ترتيب ڏنل رسالي جي ابتدا ۾ ڏنو هو ۽ ان کي ڌار ڪتاب جي صورت ۾ بہ شايع ڪيو ويو آهي. هن ڪتاب ۾ ڪل 10 باب ترتيبوار شاھ جي سوانح عمري، شاھ جي صورت ۽ سيرت، شاھ جو مذهب، ويدانت ۽ تصوف، شاھ جو شعر ۽ شاعري، شاھ جي شعر جو مضمون ۽ عبادت، شاھ جو نظم، شاھ جي سنڌي، شاھ جون نحوي بناوٽون ۽ رسالي جي تصنيف ۽ تاليف شامل آهن.

4.5/5.0
8
0
آخري ڀيرو اپڊيٽ ٿيو:
ڇاپو 1

سنڌسلامت پاران

سنڌ سلامت ڪتاب گهر پاران شاعرن جي سرتاج شاھ عبداللطيف ڀٽائيءَ جي سوانح، شخصيت، ۽ شاعريءَ بابت پروفيسر ھوتچند مولچند گربخشاڻيءَ جو لکيل ڪتاب ”مقدمہ لطيفي“ اوهان اڳيان حاضر آهي.

هي ڪتاب ايڊيوڪيشنل پبلشنگ ڪمپني ڪراچي پاران 1936ع ۾ ڇپايو ويو، ٻيو ڇاپو هندي ڊئريڪٽوريٽ منسٽري آف ايجيوڪيشن اينڊ ڪلچر، نئين دهليءَ 1983ع ۾ ڇپائي پڌرو ڪيو. هن ڪتاب جو ٽيون ڇاپو، ورسٽي سنڌي پبليڪيشن، ڪراچيءَ پاران 1977ع ۾ ڇپايو. چوٿون ڇاپو روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو پاران 1993ع ۾ ڇپايو ويو، جنھن جي اسڪين ڪاپي صاحب خان ميراڻيءَ جي ٿورن سان سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾اپلوڊ ڪري رھيا آھيون.

محمد سليمان وساڻ

مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )

سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام

sulemanwassan@gmail.com

www.sindhsalamat.com

books.sindhsalamat.com

نوٽ: ھن ڪتاب جي صرف پي ڊي ايف ڪاپي موجود آھي

فصل 1: شاه جي سوانح عمري

حوالا – اصل ۽ نسل – ولادت – ننڍپڻ ۽ تعليم – عشق ۽ نا اُميدي – سير ۽ سياحت – مراجعت ۽ شادي – اولاد – دوست ۽ دشمن – شاهه ڪريم جو قُبو اڏائڻ – نور محمد ڪلهوڙي جي دعوت – ڀٽ وسائڻ – شاهه حبيب جو قضيو – ڀٽ ڏي لڏڻ – مريد ۽ معتقد – آخرين ڏيدنهن ۽ وفات.

شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ، سنڌ جي مشهور شاعر کي وفات ڪئي، اڄ اٽڪل پوڻا ٻه سؤ وره ٿيا. اهو ڪو ايڏو وڏو عرصو نه چئبو، پر تڏهن به، سندس حياتيءَ جو ڪو دل گهريو ۽ ڀروسي جهڙو احوال ڪٿان ملي نٿو سگهي. البت آکاڻين ۽ افسانن جي ڪمي ڪانهي، جن جو مضمون يا ته شاه جون ڪرامتون آهن، يا ته ڪن بيتن ۽ مصراعن جي تصنيف جو سبب. مشرقي دماغ افسانه پردازيءَ لاءِ نهايت قابل آهي، ۽ ڪرامتن ۽ معجزن جو خواهان؛ ڄڻ ته ڪنهن بزرگ جي حياتي ئي هڪ وڏو معجزو نه آهي. ڪنهن به بزرگ يا شاعر جي سوانح عمري جاچي ڏسبي، ته سندس ساري حياتي، هڪ غيب جيد دائري ۾ عجيب ۽ غريب ڳالهين سان گهيريل ڏسڻ ۾ ايندي. ايتري قدر جو تاريخي ماهيت به ڪهاڻيءَ جي ڪاري ڪڪر هيٺ منهن ڇپايو ڇڏي، در حقيقت، اهي آکاڻيون ڀورڙن ماڻهن جا بناو آهن. انهن مان ڪي ڳالهيون ته اهڙڦيون آهن، جو ٿورڙيءَ ڦير ڦار سان ٻين مشرقي بزرگن جي حالت ۾ پڻ لاڳو ٿي سگهن ٿيون. اهڙين ڏند ڪٿائن، ماڻهن جي وات مان پشت به پشت گشت ڪري؛ نيٺ تاريخي لباس وٺي شاهه جي شخصيت ۽ احُال کي هڪ حيرت انگيز افساو بنائي ڇڏيو آهي.
هڪ پارسي ڪتاب کان سواءِ، شاهه جو تاريخي احوال ٻئي ڪنهن به همعصر جي تصنيف ۾ ڏنل نه آهي. اهو ڪتاب آهي تحفة الڪرام، جو سن 1181 هجريءَ، مطابق سنه 1767ع عيسويءَ ۾ مير علي شير قانع ٺٽوي لکيو هو. انهيءَ ڪتاب جي ٽئي دفتر ۾، سنڌ ۽ سنڌ جي مشهور شهرن ۽ معروف بزرگن ۽ اوليائن جي بيان ۾، شاه جو به ذڪر آيل آهي؛ پر اهو اهڙو مختصر ۽ سرسري آهي، جو شاه جي حياتيءَ تي ڪا گهڻي روشنائي نٿو وجهي. علي شير اهو احوال هن طرح ڏنو آهي:
هو صاحب (شاه عبداللطيف) سيد حبيب شاهه جو پٽ، مشهور اولياءَ شاهه عبدالڪريم جي اولاد مان آهي. سيد حبيب شاهه با خدا آدمي هو. ۽ جڏهن گذر ڪري ويو، تڏهن سندس فواتج ي تاريخ ”آ الموت جسر يوصل الحبيب اليٰ القاءِ الحبيب[1] لکيائون. شاه عبداللطيف جو سندس زماني ۾ ولايت ۾ ڪو ورلي مٽ هو. سندس اچرجن جا آثار ۽ سندس ڪرامتن جون ڪهاڻيون سج کان به وڌيڪ ظاهر آهن. هن مختصر ڪتاب ۾ انهن جي بيان جي گنجائش نه آهي. ۽ جيتوڻيڪ اڻ پڙهيل هو ته به خدا تعاليٰ ان جي سيني جي فرهيءَ تي سڀيئي علم اُڪري ڇڏيا هئا. چون ٿا ته مرزا بيگ ارغون، جنهن جي نياڻي شاهه صاحب جي نڪاح ۾ هئي. تنهن کي اوائل ۾ شاه صاب سان تمام بغض هو. جڏهن وفات ڪيائين، تڏهن شاهه صاحب جي مريدن مان هڪڙي، سندس وفات جي تاريخ ’بود خبيث‘[2] ڳولي ڪڍي. جڏهن اُن عارف ڪامل هيءُ ٻڌو، تڏهن يڪدم بي اختيار چيائين ته ”ائين نه چوڻ گهرجي، بلڪ چئو ’يک مغل به بوده‘[3].“ جڏهن ابجد موجب حساب ڪيائون، ته ساڳيو سال[4] نڪتو. تحقيق، هڪ اڻ پڙهيل انسان جي واتان ائين واقع ٿيڻ، هڪ ڪرامت آهي، جنهن ڏينهن هن دنيا مان انتقال ڪيائين،ت نهجن ڏينهن سندس افسوس ۾، ڪيترا مريد مري ويا. سندس پاڪ مزار، ڀٽ تي هڪ عجيب روح افزا جاءِ آهي، ۽ سندس مقبري تي، هڪ عاليشان گنبذ اڏيل آهي. جيسلمير جي راجا هڪ نقارن جي جوڙي نذراني طور موڪلي. صبح ۽ شام جو سندس درگاهه تي هڪ دل کي فرحت ڏيندڙ چهچٽو لڳو پيو هوندو آهي. سيد جمال شاهه[5] انهيءَ وليءَ جو قائم مقام پڻ صاحب ڪرامت آهي، ۽ سندس فقيرن جي سلسلي مان ڪيترا نامدار خليفا آهن.
هن کان پوءِ پوءِ سنه 1851ع ۾ سر رچرڊ برٽن صاحب پنهنجي ڪتاب، جنهن جو سرنامو ’سنڌ ۽ سنڌونديءَ جي واديءَ ۾ رهدنڙ قومون‘ آهي، تنهن ۾ شاهه جو پڻ احوال ڏنو آهي. اهو اهو احوال، اگرچه مير علي شير قانع جي ڏنل احوال کان بهتر، ۽ ڪي قدر حقيقتن جي مطابق آهي، پر تڏهن به، اهڙو خاطر خواه نه آهي؛ از انسواءِ اهو ڪتاب هاڻ ناياب آهي.
جڏهن سر بارٽل فريئر، جنهن جي نالي ڪراچيءَ جو فريئر هال سڏجڻ ۾ اچي ٿو، سنڌ جو ڪمشنر هو (1851ع-1959ع)، تڏهن سندس يناڻي جي وندر لاءِ، شاه جي سوانح عمري سنڌيءَ ۾ لکائي ويئيه ئي، جا پوءِ انگريزيءَ ۾ پڻ ترجمو ڪئي ويئي. هيءَ صاحبه هندستاني قصن ۽ ڪهاڻني جي شائق هئي، ۽ انهيءَ باري ۾ ڪيترائي ڪتاب لکي ڇپايائين. مگر ڪنهن سبب کان اهي ٻئي مسودا، سنڌي توڙي انگريزي، خطي حالت ۾ رهجي ويا؛ ۽ اڄ ڏينهن تائين، ڪمشنر صاحب جي ڪتب خاني ۾ موجود آهن پر اهي مسودا به ڪو مستقل احوال نٿا ڏين، رڳو وهمي ڳالهين ۽ ڏند ڪٿائن سان ڇانيل آهن.
سنه 1882ع ۾ ديوان ڏيارام گدومل، ’سگما‘ جي تخلص سان، هڪ ننڍو رسالو نالي ’سنڌ بابت ٿورو ذڪر‘ انگريزيءَ ۾ ڇپايو هو، جنهن جو ڳچ حصو شاه جي حياتيءَ جي احوال سان ڀريل آهي. هن صاحب، جيتوڻيڪ تاريخي حقيقتن ڏيڻ جي قدري ڪوشش ڪئآ يه، پر تڏهن به غالباََ سندس بيان جو دامن قصن ۽ ڪهاڻين جيڪ نڊن ۾ پاسجي ويو آهي؛ خصوصاََ سنن، مڪانن ۽ ماڻهن جي نالن وغيره ۾ گهڻيون غلطيون ڪيون اٿس. گهڻڻ هنڌن تي ته رڳو شخصي خيال ۽ رايا اظهار ڪيل آهن. انهن سببن ڪري، سندس ڏنل احوال تاريخي مسعيار تي پورو نٿو بيهي.
سنه 1887ع ۾ سنڌ جي مشهور مصنفم رزا قليچ بيگ، شاه بابت سندس مريدن ۽ فقيرن کان جدا جدا جاين تان، جدا جدا خبرون ۽ ڳالهيون گڏ ڪري، هڪ سلسليوار سوانح عمري ڇپائي هئي. ۽ وري 1889ع ۾ ديوان ليلا رام سنگ ه شاهه ۽ سندس شعر به نسبت هڪ ڪتاب، مقالن جي صورت ۾ انگريزيءَ ٻوليءَ ۾ ڇپايو هو. هڪڙي مقالي ۾ خاص شاهه جو احوال ڏنل آهي.
مذڪوره ڪتابن کان سواءِ ٻيو ڪو اهڙو ڪتاب نظر نه چڙهيو آهي، جنهن ۾ شاهه سجو مفصل احوال ڏنل هجي. انهن سڀني حوالن کي مقابل ڪري ۽ تنقيد جي ترازيءَ ۾ توري، شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي سلسليوار سوانح عمري ڏني ويئي آهي. قصن ۽ ڪهاڻين کي حقيقتن کان ڇني ڌار ڪرڻ جي، حتي المقدور، ڪوشش ڪئي ويئي آهي، پر نتهنهوندي به جتي ڪو قصو صا ڪهاڻي عقل جي ابتڙ نه آهي، ۽ حقيقت سان همدوش آهي، يا پنهنجي پر ۾ ڪا ذاتي خوبي اٿس، سا پڻ گذارش ڪئي ويئي آهي.
شاه عبداللطيف جا ابا ڏاڏا، جن جو عالي نسب حصرت محمد صلعم سان وڃيو لڳي، سي اصل هرات ۾ رهندا هئا. ۽ ڀانئجي ٿو ته هميشه گمناميءَ جي گوشي ۾ گذاريائون، ۽ دنيا جي بي بقا جنسار کي ترڪ ڪري، آخرت جي خزاني گڏ ڪرڻ ۾ پنهنجي همت صرف ڪيائون. مگر جنهن صورت ۾ دنيا اهڙن الله لوڪن لاءِ واجهائيندڙ ۽ ڳوليندڙ آهي، تنهن صورت ۾ وٽن هن فاني متاع جي به ڪمي ڪانه هئي. پيريءَ مريديءَجو طريقو شايد اصل کان ئي جاري هون، جنهن ڪري عام ۽ خاص ماڻهن ۾ سندين عزت ۽ رسوخ گهڻو هو. انهن گمنام سيدن مان، جن دنيا جي دفتر تي اهڙو ڪو ڪارنامو ڪونه ڇڏيو، جنهن مان جيڪر سندن حياتيءَ جي خبر پئجي سگهي، فقط هڪ جو مختصر پتو ملي سگهي ٿو. اهو آهي سيد مير علي، جنهن امير تيمور گورگان جي ڏينهن ۾ چڱو نالو ڪڍيو. سنه 1398 عيسويءَ ۾ جڏهن امير تيمور وڏي انبوهه سان هرات تي ڪاهيو، تڏهن سيد مير علي، سلطان جي خدمت ۾ حاضر ٿي، شاهي لشڪر جي مهمانيءَ لاءِ هڪ وڏي رقم نذراني طور پيش ڪئي. امير تيمور مٿس ڏاڍو راضي ٿيو، ۽ کيس شاهاڻا انعام اڪرام عطا فرامايائين. سيدم ير عيلءَ کي ڇهه فرزند هئا، جن تي پڻ شاهاڻي فيض جي نظر ٿي، ۽ جدا جدا علائقن جا حاڪم مقرر ڪيا ويا: پهريون مير عبدالباقي، جو اجميرل جو حاڪم ٿيو، ٻيو مير عبدالواحد، جنهنه کي ملتان جي حڪومت ڏني ويئي: ٽيون مير عبدالرزاق، جنهن کي بکر جي حڪومت ملي؛ چوٿون مير ابوبڪر، جو سيوهڻ جو والي مقرر ٿيو؛ پنجون مير شرف الدين، جنهن کي پڻ حڪومت آڇي ويئي، مگر ان نوڪريءَ وٺڻ کان ناڪار ڪئي ۽ رخصت گهري ته پنهنجي والد سان سلطان جي خدمت ۾ همرڪاب ٿي رهي. سلطان سندس هيءُ عرض خوشيءَ سان قبوليو. هندستان ۾ پهچڻ کان پوءِ، ستت ئي سيد حيدر شاه پنهنجي پيءُ کان اجازت گهري، انيهءَ لاءِ ته پنهنجن ڀائرن سان ملاقات ڪري، ۽ پڻ نئين ملڪ جي جدا جدا ڀاڱن جو سير ڪري. پنهنجي سير جي دوران ۾، مٿيون سيد سنڌ ۾ پراڻڻ هالن جي شهر ۾ اچي نڪتو. اتي هو هڪ معزز ماڻهوءَ شاه محمد پٽ دريا خان هالي وٽ اچي مهمان ٿيو، جنهن سنديس خاطر خواه خدمت ڪئي. انهي وقت، اتيجي حاڪم مير محمد، ڪنهن سخبب ڪري انهن ماڻهن تي 525روپيه ڏنڊ رکيو هو، هو مسڪينيءَ سبب ادا ڪري نٿي سگهيا، ۽ نهايت مايوسيءَ ۾ مبتلا هئا. سيد حيدر شاه کي جڏهن انهيءَ حال جي مقال ڪن پيئي، تڏهن هن قياس وچڇان اها رقم پنهنجي هڙان ڀري ڏني. ازانسواءِ سيد حيدر شاهه انهن ماڻهن سان ٻيا به گهڻائي پير کنيا، ۽ اوکي سوکيءَ ۾ مددون ڏنائين. انيهءَ ڪري اهي ماڻهو سندس نهايت شڪرمند رهندا هئا؛ ۽ جنهن صورت ۾ هو عاليٰ خاندان مان هو، تنهن صورت ۾ اُن سان مائٽي ڳنڍڻ جي رغبت ڏيکاريائون. آخر سيد حيدر شاه جي شادي، شاهه محمد هالي جي نياڻيءَ سان ملهائي ويئي. بيبي صاحبه جو اصل نالو فاطمه هو، مگر جنهن صورت ۾ سيد حيدر ساهه جي والده جو نالو به فاطمه هو، تنهن صورت ۾ سندس نالو مٽائي بيبي سلطان رکيائون. چون ٿا ته سيد حيدر شاه کي هالن ۾ رهئي، اڃا ٽي سال ٿيا هئا، کيس پنهنجي والد جي وپفات جي خبرف پهتي، جنهن ڪري پنهنجي وطن وڃڻ واجب ڄاتائين،ا ن وقت سندسا هليه ڳورهاري هئي، جنهن ڪري لاچار کيس مائٽن وٽ ڇڏيائين؛ ۽ نشانيءَ طور وٽس ٽي شيون ڇڏي ويو: هڪ قديم سهڻي منڊي، جنهن تي سندس نالو اُڪريل هو، هڪ جڙادار خنجر ۽ هڪ قديم ٻانهي جا اصل هرات کان آندي هئائين. ۽ وصيت ڪري ويو ته، ”منهنجي اُصهڻ کانپوءِ، جڏهن فرزند ڄمي ته ان کي منهنجي والد مرحوم مير علي جي نالي سڏجو، ۽ جڏهن ٿورو وڏو ٿئي، ته تڏهن انهن ٽنهي نشانين سميت هرات روانو ڪجوس؛ پر جي نياڻي تولد ٿئي ته ان کي منهني والده بيبي فاطمه ي نالي سڏجو.“
سيد حيدر شاهه، هراتم ان پنهنجيگهرواريءَ ۽ سياءَ سان وقت بوقت لکپڙه پيو ڪندو هو. جڏهن هرات ۾ رهئي ٽي يا چار ورهيه ٿيس، تڏهن روح رليو ڏنس ته هيڪر سنڌ جا وڻ وري ڏسي اچان؛ مگر اجل فرصت نه ڏنس. اوچتو بيمار ٿي پيو ۽ هن دنيا فانيءَ مان لاڏاڻو ڪيائين. کيس هرات ۾، ٻئيگ هر مان ٻه پٽ هئا؛ هڪڙو سيد محمد، ٻيو سيد حسن، جن سندس وفات بعد، سڀ مال ملڪيت پاڻ وراهي کنئي.
بيبي سلطان کي سيد حيدر شاه جي اسهڻ بعد جلي ئي پٽ ڄائو، جنهن جو نالو سندس والد جي وصيت موجب مير علي رکيائون. جڏهن هي نينگر عمر رسيدو ٿيو، تڏهن کيس پڻس جون ٽيئي ڇڏيل نشانوين سپر ڪيون ويون. ٿورن ڏينهن بعد، دائيءَ جي رهبريءَ سان سيد مير علي هرات روانو ٿيو، پهچڻ شرط، پنهنجي والد جي ڇڏيل ملڪيت مان، ڀائرن کان حصو ڇڪڻ لڳو؛ پر ڀائر ڦري آيس۽ چ يائونس ته، ”اصل نسل جي شاهدي ڏيئي، پنهنجو حق ثابت ڪر.“ هن پنهنجي پيءُ جي هٿ واري منڊي ۽ خنجر ڏيکارين، ۽ دائيءَ پڻ شاهدي ڏني؛ مگر هو باز نه آيا. آخر اهو معاملو قاضيءَ وٽ ويو، جنهن فيصلو ڪيدو ته ملڪيت جي ٽي پتيءَ کان ڪي قدر گهٽ سيد مير عليءَ جي ورثي ۾ اچڻ گهرجي. حصي وٺڻ کان پوءِ هو اتي وڌيڪ نه ترسيو ۽ موٽي هالين آيو؛ ۽ پاڻ زسان پنهنجو چاچو سيد شرف الدين به آندائين، هتي هن سگهوئي ئي ٻه شاديون ڪيون؛ هڪ هالي ذات مان ۽ ٻي ترڪن مان. پهرين زال مان، هن کي هڪ پٽ ڄائو، جنهن جو نالو شرف الدين رکيائين ۽ ٻيءَ مان پڻ فرزند عطا ٿيس، جنهن جو نالو سيد احمد رکيائين. سيد شرف الدين پرڻي کانپکوءِ جدا حويلي ڪري رهڻ لڳو؛ باقي سيد احمد پنهنجي پيءُ سان گڏر هندو آيو. پهرئينءَ جو اولاد اڄ ڏينههن تائين شرف پوٽا سڏبو آهي؛ ۽ ٻئي جو اولاد ميرڻ پوٽا. اهي سڀيئي اڃا تائين مٽارن (مٽيارن) جي شهر ۾، جنهن کي اصل متعلوي چوندا هئا. رهندا اچن. مگر اها خبر نه ٿي پوي ته اهي سادات، ڪڏهن ۽ ڪهڙي سبب کان مٽاري (مٽيارن) ۾ لڏي آيا؛ ۽ سواءِ هڪڙيج ي، ٻئي ڪنهن جي احوال جي ڪابه خبر نٿي ملي سگهي. اهو هڪڙو سيد عبدالڪريم شاهه بلڙيءَ وارو، جو سنڌ جي مشهور اوليائن مان ڳڻيو وڃي ٿو، ۽ جنهن جو مفصل احوال ’بيان العارفين‘ ۾ ڏنل آهي، جو ميان محمد رضا عرف مير دريائي ٺٽوي، سنه 1038 هجري مطابق سنه 1628 عيسوي ۾، شاهه ڪريم جي وفات کان فقط ڇهه ورهيه پوءِ تصنيف ڪيو. اهو ئي ناميارو اولياءُ هو، جنهن جي پشت مان اسان جي فخر جو باعث، شاه عبداللطيف پيدا ٿيو.
شاهه عبدالطيف، سيد حبيب شاهه جو پٽ، سيد عبدالقدوس جو پوٽو ۽ سيد جمال شاه جو پڙپوٽو هو؛ ۽ سيد جمال، شاه عبدالڪريم جو ٽيون فرزند هو. شاهه عبدالطيف حيدرآباد ضلعي جي هالا تعلقي ۾، هالا حويليءَ جي ڳوٺ ۾ ڄائو هو. اهو ڳوٺ هاڻي ويران آهي ۽ ڀٽ کان اٽڪل نو ڪوه پري، سندس ڦٽل نشان اڃا ڏسڻ ۾ پيا اچن. جنهن گهر ۾ شاهه ڄائو هو، اتي پوءِ هڪڙي مسجد جوڙائي ويئي هئي، جا اڃا تائين قائم آهي.
شاه جي جنم جو ڏينهن پوريءَ طرح معلوم ٿي نه ٿو سگهي. مگر قرائن مان معلوم ٿئي ٿو ته سنه 1102 هجري مطابق 1689-1690 عيسويءَ ڌاري ڄائو هو. ڊاڪٽگھر ٽرمپ پنهنجي ”شاهه جي رسالي“ جي ديباچي ۾ چوي ٿو ته ”شاه سنه 1680 عيسويءَ ۾ ڄائو هو، ۽ سنه 1161 هجري مطابق 1747 عيسويءَ ۾ وفات ڪيائين. جيڪڏهن اها ڳالهه صحيح آهيد، ته شاهه 67 ورهيه جئرو رهيو هوندو؛ مگر بيروني شاهدي ان يج اصل برخلاف آهي. سڀ هن ڳالهه تي متفق آهن ته شاه 14 تاريخ صفر مهني سنه 1165 هجري مطابق 1752عيسويءَ ۾ وفات ڪئي، جنهن تاريخ تي سندس يادگڀار ۾ اڃا تائينس ال بسال ميڙو لڳندو آهي؛ ۽ پڻ روايت آهي ته، سنسد عمر، حضرت پيغمبر صلعم ۽ حصرت عليءَ جي عمر جيتري هئي، يعني 63 ورهيه. هن مان صاف ظاهر آهي ته سندس جنم سنه 1102 گهري نطاڀق 1689-1690 عيسويءَ ۾ ٿيو هوندو.
چون ٿا ته شاه عبداللطيف جي پيءُ شاه حبيب کي پهرئين اولاد ڪونه ٿيندو هو. پوءِ ڪنهن وليءَ کان دعا گهريائين، جنهن خاطري ڏنيس ته ”توکي پٽ ڄمندو، جو زماني جو قطب ٿيندو، ۽ سندس نالو عبداللطيف رکجانءِ.“ ستت ئي خدا جي فضل سان سيد حبيب شاه کي پٽ ڄائو، جنهن جو نالو عبداللطيف رکيائين، پر اهو ننڍي هوندي ئي مري ويو. وري ٻئي گهر مان هڪ پٽ ڄائس، جنهن جو نالو جمال شاه رکيائين، جنهن جو اولاد اڃا تائين ڀٽ جي گاديءَ تي وهندو اچي. وريپ هرئين گهر مان ٻيو پٽ ڄائس، جنهن جو نالو پٽ عبدالطيف رکيائين. اهو آهي شاه عبدالطيف شاعر، جنهن جي حياتي جو احوال اسان جو مقصد آهي. شاه عبدالطيف جي والده شاه دياني جي نياڻي هئي. شاه دياني کي مخدوم عربي نبه ڪري سڏيندا هئا، ڇو ته سندس ابا ڏاڏا اصل عربستان کان آيل هئا، هن بزرگ جي ساري حياتي مجذوبيءَ جي حالت ۾ گذري ۽ ماڻهن جو منجهس وڏو ويساه هو. سندس مقبرو اڃا تائين پراڻن هالن جي اڀرندي طرف ڏسڻ ۾ ايندو آهي.
شاه عبداللطيف جي تولد ٿيڻ کان پوءِ، شاه حبيب هالا حويليءَ ۾ گهڻو وقت نه رهيو؛ پر جلد ئي ڪوٽڙيءَ نالي هڪ ڳوٺ ۾، جو هاڻ ڦٽي ويو آهي ۽ ڀٽ کان ٻه ڪوه کن پري آهي، اتي وڃي لڏي ويٺو. ڪهڙن سبن ڪري شاه حبيب، هالا حويليءَ کي ڇڏي ڏنو، تن جي پوري خبر پئجي نٿي سگهي. پر يقين سان چئِ سگهبو ته شاه عبدالطيف جي ننڍپڻ ڪوٽڙيءَ ۾ ئي گذري، ۽ کيس تعليم ۽ تربيت اتي ئي ملي.
شاه عبدالطيف جي ننڍپڻ جي نسبت جيڪي اڪيچار قصا ۽ ڪهاڻيون مروج آهن، سي جيڪڏهن اعتبار ۾ آڻبيون ته ڏسبو ته هو ڄاپندي ئي ڄا۾ هو. ننڍيءَ وهيءَ کان ئي وٺي، ڪڏهن ڪڏهن وجد ۽ حال ۾ اچي ويندو هو. ننڍي وهيءَ کان ئي وٺي، ڪڏهن ڪڏهن وجد ۽ حال ۾ اچي ويندو هو، ۽ اُن هالت ۾ غيبي مشاهدا نظر ايندا هُئس. پنهنجن جيڏن سرتن کي الاهيات جي باريڪ نڪتن تي وعظ ڪندو هو ۽ کين ڪيترا اچرج ۽ ڪرامتون ڏيکاريندو هو. چون ٿا ته جڏهن پنجن يا ڇهن ورهين جي ڄامر جو ٿيو، تڏهن سندس والد کيس آخوند نور محمد وٽ پڙهڻ وهاريو. آخوند نور محمد ذات جو ڀٽي هو، ۽ ”وائيءَ“ جو ويٺل هو، جا ڀٽ کان ڇهه ڪوه پري ۽ اڏيري لعل کان ٻه ڪوه پري آهي. جڏهن آخوند ”الف بي“ سيکارڻ شروع ڪيس، ۽ چيائينس ته چؤ ”الف“، ته شاه هڪدم چيو ”الف“. وري جڏهن آخوند چيس ته چؤ ”ب“، ته شاه ٺهه پهه جواب ڏنو ته ”ب وري ڇاجي؟“ نيٺ گهڻي رد بدل کانپوءِ، نينگر کي شاه حبيب وٽ وٺي آيا ۽ ساري روئداد بيان ڪري ٻڌايائونس. شاه حبيب پنهنجي پٽ جي رمز سهي ڪئي ۽ خوشيءَ وچان ڳراٽڙي پائي، پيشانيءَ تي چمي ڏنائينس، ۽ چيائينس ته ”با تون بيشڪ حق تي آهين. پر جنهن صورت ۾ دنيا ۾ ٻاهريون لبيس به رکڻ ضروري آهي، تنهن صورت ۾ ظاهري علم به حاصل ڪرڻ لابد آهي.“ يقين سان چئي سگهبوت ه سندس والد جو فرمودو اجايو نه ويو هوندو؛ مگر ايترو سو چئي نٿو سگهجي ته شاه، آخوند نور محمد وٽ ڪيترو وقت پڙهيو، ۽ ڪيتري قدر تحصيل ڪيائين.
عام اعتقاد آهي ته عبداللطيف کي باترتيب درسي تعليم ڪانه ملي. ان مان منطقي دليل سان چئي نهس گهبو ته شاه، ڪو امي يا اڻڄاڻ هو، جئن ”تحفة الڪرام“ ۾ ڄاڻايو آهي، ۽ ڪن ماڻهن جو وهم آهي. ڊاڪٽر ٽرمپ پنهنجي ڇاپيل رسالي جي مقدمي ۾ سچ چيو آهي ته ”اهڙي دعويٰ کي رد ڪرڻ لاءِ شاه جو ديوان ئي ڪافي ثبوت آهي، جنهن ۾ هن عربي ۽ فارسي زبانن جو اونهو محاوره ڏيکاريو آهي.“ بلڪ يقين سان چئي سگهجي ٿو ته ڪي قدر درسي تعليم جي ڪري ۽ ڪي قدر پنهنجي سر تجربي ۽ مطالعي ڪري، شاه عبدالطيف ان زماني جي لياقت آهر، هر علم ۾ چڱي مهارت حاصل ڪئي. عربي ۽ فارسيءَ جو ماهر هو ۽ پنهنجي مادري زبان تي ته کيس ڪلي ضابطو هو. نه فقط ائين، پر ٻين ٻولين سان پڻ ڪي قدر واقفيت هيس‏، جهڙوڪ بلوچي، سرائڪي، هندي، پنجابي وغيره. ازانسواءِ سندس تاريخي معلوميت به وسيع هئي. سنڌ، توڙي هندستان جي ٻين ڀاڱن جي قصن ڪهاڻين کان به چڱيءَ طرح واقف هو. قرآن ۽ حديث، فقه ۽ فلسفه، تصوف ۽ ويداينت، صرف ۽ نحو وغيره جو به ڳوڙهو اڀياس ڪيو ٿو ڏسجيس، قرآن شريف، مثنويم ولانا روم ۽ شاه ڪريم جو رسالو اڪثر ساڻس همراه هوندا هئا؛ ۽ روايت آهي ته ميان نور محمد ڪلهوڙي، هڪ نهايت عمدو سوناڪاري دستخط نسخو جلال الدين روميءَ جي مثنويءَ جو، کيس تحفي طور ڏنو هو. هاڻ جيڪڏهن شاه اُمي هجي ها ته اهڙي تحفي موڪلڻ جو ڪهڙو مقصود؟ انهن ٽنهي ڪتابن ۽ علمن مان ڪيترا مضمون پنهنجي شعر ۾ داخل ڪيا اٿس، ۽ ڪٿي ڪٿي ته ڪن آيتن ۽ بيتن جو هوبهو ترجمو ڏنو اٿس. انهن جو وڌيڪ ذڪر پنهنجي پنهنجي جاين تي، خصوصاََ معني ۽ شرح واري ڀاڱي ۾ ڪيو ويندو. اها لاجواب ثابتي آهي ته شاه عبداللطيف پنهنجي زماني ۾ هڪ يگانو فاضل ۽ عالم شخص هو.
تحقيق، شاه ڪنهن مڪتب يا دارالعلوم ۾ باترتيب ۽ باقاعدي تعليم نه ورتي؛ نڪو ڪو انهي زماني جي ملن ۽ مجتهدن جئن ڪنز، قدوري، ڪافيه وغيره جا مشڪل مسئلا برزبان ڪري، ڀورڙن کي برغلايو. انيهءَ علم کان پڻ واقف هو؛ مگر اهو علم ستت ئي پنهنجي دل جي فرهيءَ تان ميسارڻو پيس؛ ڇو ته ڄاتائين ٿي ته انهيءَ علم مان قلب ۽ روح جي ترقيءَ جي اُميد رکڻ محال آهي. جو سچو علم هن حاصل ڪيو، سو ورلي ڪنهن کي نصيب ٿيو هوندو. انهيءَ علم اختيار ڪرڻ جو هڪڙو ئي طريقو آهي، جو آهي فطرتي ۽ انساني جمال ۽ جلال تي غور ڪرڻ ۽ انهن جي اندروني ڳجهارت پروڙڻ. شاه، اهڙو علم بيشڪ اختيار ڪيو ۽ انهي ڪري ئي هو شاعرن جو شاه آهي. هزارها ماڻهو هر روز مصنوعي مڪتبن ۾ پنهنجو وقتل وڃائين ٿا، گهڻا ئي ڪنڌ لوڏ ڪن ٿا، پر

”پڙهيو ٿا پڙهن، ڪڙهن ڪين قلوب ۾.“

قدرت جو نظارو ئي شاهه جي مڪتب گاه هو:

برگ درخنان سبز در نظر هوشيار
هر ورقي دفتريست ز معرفت کردگار.

سندس ڪن قدرت جي ڪلام ڏي مائل هو، ۽ سندس آڱر هڪ حاذق حڪيم جئن، نوع انسان جي طبع جي نبض شناس. قدرت جي رهاڻ جو ڪوڏيو هو؛ ۽ قدرت به ساڻس نيون نيون لاتيون لنئي، رمزن ۽ رازن سان آشنا ڪري، کيس پنهنجو ترجمان الاسرار بنائي ڇڌيو.
شڪ نه آهي ته شاه عبداللطيف جي ننڍپڻ ۽ جوانيءَ جو ڪجهه حصو، ظاهري ۽ معنوي علمن حاصل ڪرڻ ۾ صرف ٿيو هوندو. اهڙو سلڇڻو ۽ علم وارو پٽ ضرور پنهنجي پيءُ جي ناز، سندس مريدن جي لاڏ جو سبب ٿيو هوندو؛ ۽ پڻ عام ماڻهن منجهه سندس مڃتا ٿي هوندي.
اسان مٿي ڏيکاريو آهي ته شاه حبيب، هالا حويلي مان لڏي اچي ڪوٽڙيءَ ۾ رهيو هو. انيهءَ ساڳيءَ ڪوٽڙيءَ ۾ مرزا مغل بيگ نالي هڪ وڏو ماڻهو رهندو هو. مرزا مغل بيگ، ارغون گهراڻي مان هو؛ ۽ سندس نسل وڃي چنگيز خان سان لڳي. انيهءَ گهراڻي جو پهريون حاڪم شاه بيگ هو، جنهن سنه 926 هجري مطابق سنه 1519 عيسوي ۾، ڄام فيروز، سمن جي پوئين حاڪم کي، ٽلٽيءَ جي ميدان تي شڪست ڏيئي، سنڌ جي حڪومت پنهنجي قبضي ۾ آندي. مرزا مغل بيگ ۽ سندس خانمان جو شاه حبيب سان مريديءَ جو رستو هو ۽ منجهس گهڻو اعتقاد هون. جڏهن ڪو منجهانئن بيمار پوندو هو يا ٻيءَ ڪنهن مصيبت ۾ مبتلا ٿيندو هو، ته شاه حبيب کي دعا ڦيني لاءِ وٺي ويندا هئا. هڪ لڱا مرزا مغل بيگ جي نهايت حسين وڏور نياڻي، بيمار ٿي پيئي. شاه حبيب کي ماڻهو موڪليائون؛ پر جنهن صورت ۾ هو پاڻ بي مزي هو، تنهن صورت ۾ پنهنجي فڀرزند شاه عبداللطيف کي وڃن لاءِ چيائين. ڇوڪري ويڙهجي سيڙهجي کٽولي تي سمهي پيئي هئي؛ ڇاڪاڻ ته مغلن ۾ نهايت مستوري ۽ پرهيزگاري هئي، ۽ پنهنجي زناني عالم کان ڌارين ماڻهن جي منهن تي چڙهڻ نه ڏيندا هئا. رڳو سزيدن سان ئي اها خاص مهرباني ڪندا هئا، جوگ هر جي چائنٺ لنگهي پنهنجي زالن ۾ اچڻ ڏيندا هئن. شاه عبداللطيف جو نينگر کي ڏسڻ ۽ مٿس عاشق ٿيڻ. پهرين نظر سان عشق جو تير سندس سيني ۾ چُڀي ويو. نينگر جي چيچ هٿ ۾ جهلي چيائين ته ”جنهجن جي آڱر سيد هٿ ۾، تنهن کي لهر نه لوڏو.“ اهي اکر ٻڌي، مرزا مغل بيگ ۽ سندس عزيز تپي باهه ٿي ويا. شاه عبداللطيف کي ان وقت ڪجهه نه چيائون، مگر پوءِ اته اچي ساڻس ابتا پير کڻڻ لڳا. شاه حبيب کي به اڳي جيڪو مان ڏيندا هئا، سو هاڻ نه ڏيڻ لڳا. مطلب ته سيدن کي ايترو آزاريائون، جو هو مغلن جي حويليءَ وٽان بنه لنگهي به نه سگهندا هئا. ڀٽي توڙي ٻئن قومن جا مانحو، جن جو اڳي سيدن سان گهرو ناتو هو، سي به هينئر کانئن منهن موڙڻ لڳا. لاچار سيدن کي ڪوٽڙيءَ مان لڏي وڃڻو پيو. ڳوٺ جي اتر طرف ڏانهن، ٿورو پرڀرو وڃي جدا پاڙو ٻڌي ويٺا.
شاه جي عمر، انهيءَ وقت شايد ويهه ورهيه هئي. جوانيءَ جي اوائل ۾، عشق جي ڏيکاري هڪ طرف فطرتي ڳالهه هئي؛ هڪ طبيعت جي تقاضا هئي، انهي شيرين شمائل جي سودا، سندس جان ۾ هڪ عجيب بيقراري ۽ بيتابي پيدا ڪئي؛ ۽ پڻ انهي مجازي معشوق جي رويا، منجهس هڪ نئين قسم جو روح ڦوڪيو. شڪ نه آهي ته سندس شاعراڻو شعور اول انهي واقعي تي ظاهر ٿيو هجي. شاعرييت، جا هيل تائين هن جي دل ۾ ڇپيل هئي، جئن باهه چمقمق ۾، سا هاڻ عشق هجي تاثير هيٺ ڀڙڪو کائي ٻاهر نڪتي. فارسي شاعر حافظ نسبت پڻ قول آهي ته وائل ۾ هن کي شعر چوڻ جو شوق، پنهنجي محبوب شاخ نبات جي مشاهدي ڪري پيدا ٿيو. ننڍي هوندي کان ئي شاه، ماڻهن جي گهڻ کان گوشو ڪندو هو ۽ نويڪلائي پسند ڪندو هو. سندس پيشانيءَ مان هميشه فڪر ۽ خيال جا آثار پيا بکندا هائ، ڄڻ ته ڪنهن اونهيءَ ٽٻيءَ: ۾ آهي. بعضي ته پور پوندو هوس ته جهنگ منهن ڪري هليو ويندو هو. پر هاڻ ته هيڪاري ڏينهن جا ڏينهن، مجنونءَ وانگي برپٽ بيابان جهاڳڻ لڳو. عاشق شيدائيءَ وانگي محبوب جي فراق ۾ بيت چوندو وتندو هو؛ ۽ سندس نينهن جا نعرا رڃن ۾ پڙاڏو ڪندا هئا. ڳالهه ٿا ڪن ته هڪڙي ڀيري، برپٽ ۾ هڪ واريءَ جي دڙي تي وهندي، عشق مٿس اهڙو غلبو ڪيو، ۽ محبوب جي مورت ۾ اهڙو محو ٿي ويو، جو غشيءَ ۾ اچي ويو. پنهنجي جسم ۽ جان، دنيا ۽ ماسوا جو ڪو سماءُ نه رهيس. ٽي ڏينهن برابر اهڙي حالت ۾ رهيو. جهولن جي جهوٽن کان واريءَ جا ته مٿانس وري ويا. شاه حبيب گهڻي ئي ڳولا ڪئي پر پتو نه پيس. نيٺ هڪ ايل پنهوار، جنهن جي نظر انهي دڙي وٽان لنگهدي، شاه تي چڙهي هئي، تنهن اچي ساڻس ڳالهه ڪئي. شاه حبيب گهني اُڪير سان انهي ڏس ڏي ڊوڙيو. جڏهن اُتيپ هتو، تڏهن ڏٺائين ته شاه جو سارو ڌڙ واريءَ ۽ دز ۾ دٻجي ويو آهي؛ ڳولا سندس چادر جي ڪنڊ ٻاهر پيئي ڦڙڪي. سهي سڃاتائين ته سندس ڳولا جو مقصد اُتي ئي آهي؛ مگر تمان ٿيس ته شايد مري ويو آهي. نهايت رقت انگيز آواز ۾ پڪاري چيائين:
”لڳي لڳي واءَ، ويا انگڙا لٽجي.“

شاه عبداللطيف، انيهءَ دردناڪ دانهن تي، بيخوديءَ جي حالت مان ڇرڪ ماري اٿيو، ۽ وهلو وراڻي ڏنائين:

”پيئي کڻي پساه، پسڻ ڪارڻ پرينءَ جي.“

هن ڳالهه ۾ البت وڌاءُت هجي؛ مگر ان جو حاصل مطلب شاه جي هن وقت جي زندگي ساه هر طرح مطابق آهي.
شاه حبيب کي پٽ جي پريشان حالت ڏسي ضرور خيال ٿيو هوندو؛ ۽ سندس خاطري لاءِ، هن مرزا مغل بيگ کان سڱ ڇڪڻ جي هر وجه ڪوشش ڪئي هوندي. مگر ڏسجي ٿو ته سندس سخعيا سجايا نه ٿيا. شاعر نهايت نااميدي وچان ديس ڇڏي، پرديس جا ڏک ڏاکڙا برسر کنيا.

ساڄن ڪارڻ سڃ، مر قبولي سسئي.

هڪ ڏينهن اوچتو ئي اوچتو، مائٽن جي موڪل بنا، جهنگ منهن ڏيئي اٿي هليو. واٽ تي شايد هڪ هندو سنياسين ۽ جوڳين جي ٽولي ملي ويئي ٿي ڏسجيس؛ جن سان گڏجي پنهنجيد محبوب جي وڇوڙي ۾، انهن جهڙي ڪفني پائي؛ رلندو رمندو رهيو.

اڄ ملينديس ماءِ، ڌاڄا ڪنديس ڪپڙا
جيجا جوڳياڻي ٿيان، مون کي جهل م پاءِ
هوت ٻروچي لاءِ، ڪنين ڪُنر پائيان

بس، انهن جي صحبت ۾ گهڻيئي ملڪ پريو؛ ۽ ڪيتريون سندن تيرٿن جون جايون ۽ تڪيا ڀيٽيائين. لکپت ۽ گرنار تائين به ويو، جتان موٽندي، جيسلمير ۽ ٿر جو به سير ڪيائين. انهيءَ کان پوءِ گنجي ٽڪر ۽ لس ٻيلي جي سرحد وارن جبلن ۾ گشتڪ ندي، لاهوت، لامڪان، هنگلاج ۽ سٻرسخيءَ جون زيارتون ڪيائين؛ ۽ شڪ نه آهي ته اتان ٿي ڪابل ۽ قنڌار ڏي به ويو، جتان موٽڻ بعد وري ٻيو دفعو هنگلاج ۾ آيو. هن دفعي اُتي جون ريتون رستمون پوري طرح بجاءِ نه آندائين، جنهن ڪري جوڳين ۽ سنياسين سان البت اڻبڻت ٿي پيس، تنٿهن ڪري انهن کان ڇڄي ڌار ٿي، ڪيچ مڪران لتاڙي، ننگر ٺٽي ڏي رخ رکيائين، رستي ۾ هلندي هلندي، هڪڙي هنڌان هڪ دردناڪ آواز جو پڙلا5، ڪن تي پيس. اڳڀرو وڌي ڇا ڏسي ته غار ۾ هڪ شخص، هيءَم صرع هر هر پيو چوي:

”هيڪليائي هيل، پوررينديس پنهوءَ ڏي“

شاه عبداللطيف، اُن ماڻهوءَ جي ويجهو وڃي، سلام ڪري پڇيو ته ”اي شخص تون ڪير آهين، هٿ ڇا ٿو ڪرين ۽ هي ڇا پيو چوين؟“ هن وراڻي ڏنيته ”آءٌ هڪ جت آهيان. مان ۽ منهنجا ٻيا به سنگتي، اٺن تي شاهوڪاري مال لڏيو پئي وياسين. اوچتو هالن جي ڳوٺ وٽان لانگهائو ٿياسين، جتي ڪن فقيرن راڳ پئي ڳايو. انهي راڳ جي هڪڙي تڪ، منهنجي دل ۾ اهڙي چڀي ويئي، جو انهي ڏينهنه کان وڍي مان پنهنجو مال ملڪيت سڀ ڦٽو ڪري، رڳو اها ئي اها تڪ ڳائيندو اچي هت نڪتو آهيان.“ شاه کي معلوم ٿيو ته هو ويچارو ڪو دردن جو ماريل آهي؛ ۽ کيس چيائين ته ”جي تنهنجي مرضي هجي ته بيت جون ٻيون مصراعتون به چئي ٻڌايانءِ“ جت انهي تي ڏاڍي خوشي ڏيکاري، ۽ شاه ٻي مصرع چئي ٻڌايس.

”آڏا ڏونگر لڪيون، سوريون سڄن سيل.“

جت هي مصرع ٻڌي ويتر وجد ۾ اچي ويو ۽ شاه کي بيت پوري ڪرڻ لاءِ منٿ ڪيائين، جنهن تي شاه ٽي مصرع به چئي ٻڌايس:

”ته ڪر ٻي آهن ٻيل، جي سور پريان جا ساڻ مون.“

شاه جو بيت پورو ڪرڻ ۽ جت جو مورڇا ٿي ڪرڻ. شاه کي نهايت عجب لڳو ۽ ڏاڍو ارمان ٿيس. هٿ لائي ڏسيس ته حياتي ٺهيئي ڪانه. پوءِ ان کي اتي دفن ڪيائين، ۽ سندس قبر اڃا تائين واٽهڙن کي ڏسڻ ۾ ايندي آهي. شاه اڪثر چوندو هو ته ”انهي جت جهڙوص ادق ۽ صسوخته دل آدمي، مون ڪڏهين ڪونه ڏٺو.“
نيٺ شاه ٺٽي ۾ پهتو، ۽ شهر جي عالمن ۽ فاضلنس ان ملاقات ڪيائين. مخدوم معين، جنهن کي مخدوم ٺاروبه ڪري سڏيند اهئا، تنهن سنديس گهڻي خاطري ڪئي، ٻنهي جي ايتري قدر ته پريت ٿي ويئي، جو شاه جي ڀٽ وسائڻ بعد به هڪٻئي وٽ پيا ايندا ويندا هئا.
اهڙي طرح شاه عبداللطيف، اٽڪل ٽي سال سفر ۽ سياحت ۾ صرف ڪيا؛ ۽ دنيا جو گهڻو تجربو حاصل ڪيائين. نيٺ اچي اهو خيال پيس ته هيڏي هوڏي رلڻ جي بدران، وري پنهنجي وطن وڃي، خدا جي بندگيءَ ۽ والدين جي خذمت ۾ گذاريان. شڪ نه آهي ته اهو خيال مخدوم ٺاري جي صحت ۽ فهمايش ڪري اتپن ٿيو هجيس. شاه حبيب، پنهنجي پٽ جي وڇوڙي ۾ بيحال ٿي پيو هو، ۽ رات ڏينهن خدا جي درگاه ۾ اهائي وينتي هوندي هيس ته سندس پٽ صحيح سلام موٽي اچي. ۽ هر روز مخدوم نوح جي مقبري تي وڃي دعا پنندو هو ته ”منهنجي وپڙيل پٽ جون وطن ڏي واڳون وار.“ سندس عرض ۽ آزيون نيٺ وڃي اگهيون. شاه عبداللطيف، هڪ ڏينهن اوچتو ئي اوچتو اچي گهر نڪتو. پيءُ پٽ، هڪ ٻئي کي وڏيءَ حب سان مليا؛ شادمانا ٿي ويا؛ ۽ ورهن جا وڇوڙا لحظي منجهه لهي ويا.
انهن ٽن ورهن جي دوران ۾ شاه عبدالطيف، دنيا ۽ دنيا جي ماڻهن جو چڱو آزمودو پرايو. گهڻائي ڏاکڙا ڏڍائِن، جهنگل جهاڳيائين، ڏونگر ڏوريائين، ساڌن فقيرن سان صحبت ڪيائين ۽ ڀانت ڀانت جي ماڻهن سان ميلاپ ڪيائين.ا نهي:ءَ جو نتيجو نڪتو، جو سندس قلب مڪان تعصب ۽ دوئيءَ جي ڪٽ ڪورجي ويئي؛ ۽ انسان ذات لاءِ سندس قرب ۽ همدردي زياده ٿي. انساني طبيعت جو هن ڳوڙهو اڀياس ڪيو؛ جنهن جو ڪافي ثبوت سندس رسالي مان ملي ٿو. هن پنهنجي دوربين اک سان پروڙيو ته غريب ۽ اڻڄاڻ ڳوٺاڻن ۾، ڪي اهڙا گڻ ۽ خوبيون آهن، جي شاهوڪار ۽ پڙهيل شهرين ۾ ملڻ مشڪل آهن. گمنام ماڻهن وٽان هن سهڻيءَ نصيحت جا سچا موتي، ۽ حقيقت جا هار حاصل ڪيا؛ ۽ بلڪ خبر پيس ته ڀونگين ۾ رهندڙ به، سچي عشق جا قبال آهن. اگرچه ٻاهران هو ميرا ۽ گدلا ڏسڻ ۾ اچن ٿا، مگر سندن دليون صاف ۽ اوجل آهن؛ ۽ ثابت صدمي، تحمل، بردباريءَ ۽ حب الوطنيءَ ۾ بينظير آهن. سندن راحت ۽ رنج، شادي ۽ غم ۾ شراڪت ڪيائين، ۽ ساڻ ملي هڪ ٿي وويو. ڏسو ته ڪهڙيءَ نه خوبيءَ ۽ لطف سان، اهي مضمون پنهنجي شعر ۾ آندا اٿس. انهن آزمودن ۽ اثرن، سندس حياتيءَ ۾ هڪ وڏي تبديلي پيدا ڪئي. مجازي عشق، پنهنجو فرض پورو بجا آندو؛ ۽ حقيقي عشق کي تحڙڪ ۽ ترقي ڏني. المجاز قنطرة الحقيقة. اڳيئي سون هو، مگر هاڻ پارس ٿي پيو؛ ۽ سندس شعر پڻ هينئر وڌيڪ چيدو، موزون ۽ معنيٰ دار ٿيڻ لڳو.
شاه عبداللطيف کي ڪوٽڙيءَ ۾ آئي اڃا ٿورو عرصو مس گذريو، ته ڪي دل ذات جا شاهينگ، وجهه وٺي، اچي مرزا بيگ جي گهر تي ڪڙڪيا. مڙس ماڻهو ويا هئا ڪم ڪار پٺيان، سو چورن کي به لڳي ساڄي. جيڪو مال متاع هٿ آين، سو ٻهاري هليا ويا. مغلن کي جڏهن انهي عقوبت جي خبر پيئي، تڏهن هٿيار پنوهار ٻڌي، ڌاڙيلن پٺيان ڪاهي پيا؛ ۽ سندن سارو ڊنبلو، سيدن جي پاڙي کان اچي لنگهيو. شاه عبدلالطيف ڏٺو ته اهڙي مهل ۾ واهر ڪرڻ واجب آهي؛ سو ڪي ماڻهو وٺي، هنن سان همراه ٿي وڃڻ لاءِ سنڀري آيو. پر مغلن، سندس مدد وٺڻ کان صاف نابري واري. شاه گهڻيئي منٿون ڪين، مگر هو هٺ کان هيٺ نه لٿا. ايترو به چيائين ته ”جي آءٌ انهي ڪشمڪش ۾ مري ويس ته پاڻ اوهان جي خوشيءَ جو باعث ٿيندو؛ ۽ جي جيرو موٽيس ته ڄڻڪ پاڙي جي ننگ جي حق ادائي ڪيم.“ پر مرزا مغل بيگ اصل نه مڙيو؛ ۽ اجائي بڪ شڪ ڪيائين، ۽ شاه کي ويڻ ڏنائين. شاه جي دل کي نهايت رنج ٿيو، ۽ چون ٿا ته سندس زبان مان بي اختيار هيءُ پاراتو نڪري ويو؛

بيگ تهجي بيگي، ڪوٽڙيءَ ۾ ڪان
اٿم آس الله ۾، دل ماريني مان

ڪرامتن جي قائلن وٽ، فقير جو چوڻ ڪڏهن مڙڻ جو نه آهي. پر اسان جي نظر ۾ پٽڻ ۽ پاراتا به فقير جي شان وٽان نه آهن؛ ۽ نڪو ڪو اسين اعتبار ۾ آڻيون ٿا، ته شاه جهڙي بردبار ۽ رحمدل انسان جي واتان اهڙا اکر نڪتا هوندا. خدا جي طرفان ازل ۾، مرزا مغل بيگ جي لاءِم وت لکيل هو. پاسڻ ۽ سندس ساٿي دلن جي هٿان مارجي ويا. اهو حادثو سنه 1124هه مطابق سنه 11713ع ۾ ٿيو. مرزا مغلل بيگ جي مرداني پهر مان هينئر فقط سندس هڪ صغير پٽ وڃي رهيو، جنهن کي گولو ڪري سڏيندا هئا.هيڏانهن مغلن جي زالن جي دل ۾ اچي سنسو پيدا ٿيو ته سندن سمردن جو موت سيدن جي رنج کان ئي ٿيو آهي. سي ڏاڍو پشيمان ٿيون ۽ اچي سيدن جي پيش پيون ۽ کانئن معافي مڱيائون. آخر ٻنهي طرفن جو پاڻ ۾ پرچاؤ ٿيو، ۽ مرزا مغل بيگ جي نياڻيءَ جو سڱ، شاه عبدالطيف کي ڏنو ويو. هيءَ اها ساڳي بيبي هئي، جنهن جي چيچ شاه پنهنجي هٿ ۾ ورتيه ئي. سندس نالو سيده بيگم هو، پر پوءِ مريد ادب وچان، کيس ”تاج المخدرات“ ڪري ڪوٺيند اهئا. بيبي صاحبه پاڻ سان پنهنجو ننڍو ڀاءُ گولو به وٺي آئي؛ پر هو جلد ئي مري ويو.
بيبي سيده بيگم، هڪ نهايت پاڪدامن، خليق ۽ حلم واري زال هئي. پارسا ۽ عابد به هڪڙيائي هئي. صبوح سانجهيءَ، قرآن شريف جي تلاوت ڪندي هئي؛ ۽ اگرچه خاندان ۾ ناز پروردي هئي، تڏهن به گهر جو سمورو ڪاروبار، جهڙوڪ رڌڻ پچائڻ، صفائي وغيره، پنهنجي ڪومل هٿن سان ڪندي هئي. مطلب ته جهڙو شاه صاب ڀلارو هو، تهڙيائي سنديس بيبي صاحبه ڀلاري هئي؛ ۽ ٻنهي جو هڪ ٻئي سان نهايت پيار هوندو هو.
شاه عبداللطيف کي ڪو اولاد ڪونه ٿيو. چون ٿا ته بيبي صاحبه کي يڪبار اميدواري ٿي هئي. هڪ ڏينهن شاه، پنهنجي هڪ فقير کي پري کان سهڪندو ايندو ڏٺو. پڇيائين، ”ابا خير ته آهي.“ فقير وراڻي ڏني ته ”بيبي صاحبه کي اميدواري آهي؛ کين پلي کائڻ جي سڌ ٿي. جو آءٌ هاڻي گهڻي پنڌ تان ڊوڙندو وڍي آيو اهيان.“ شاه کي اها ڳالهه ٻڌي ڏاڍي بڇان لڳي. ۽ چيائين ته ”اهڙو اولاد ئي گهوريو، جو اڃا ڄائوئي ڪين آهي ته منهنجي فقيرن کي رلائي خراب ڪيو اٿس، جي ڄائو ته الاجي ڪهڙا ڪلور ڪندو.“ چون ٿا ته بيبي صاحبه کي ڪهياءُ ٿيو، ۽ تنهن کان پوءِ يا عمر اميدواري نه ٿيس. شاه اڪثر چوندو هو ته ”منهنجو اولاد هي فقير آهن، جن جون دليون عشق، سان ڦٽيل آهن.
هاڻي سنديس زندگي هموار ۽ موزون بنجي پيئي. ڪجهه وقت شعر گوئکيءَ ۾ صرف ڪندو هو،ت ه ڪجهه وقت رياضت ۽ عبادت ۾. ڪڏهين ڪڏهين ته اصلوڪي عادت موجب جهنگ منهن ڏيئي هليو ويندو هو. جبلن ماٿرين ۽ کليل ميدانن ۾ گهمڻ جو کيس گهڻو شوق هوندو هو. برسات جي موسم ۾، باغ ۽ راغ جو چهچٽو ۽ لقاءُ ۽ فطرت جو جمال ۽ جلال، کيس ڪشش ڪري،گهر کان ٻاهر ڪڍندا هئا. ”سر سارنگ“” پڙهبو، ته ڏسبوته موج ۾ پيو جهولي، اتي سندس دل قدرت جي دل سان يڪسان ٿي ويدئي آهي؛ ۽ جيڪي خيال سندس من مان پرگهٽ ٿيا آهن، سي قدرت جي پوري ترجماني ڪري رهيا آهن. قدرت جي موهيندڙ نظارن، سندس روح کي راحت ٿي ڏني، ۽ سندس قلب کي قوت؛ ۽ بي اختيار سندس وات مان شعر جا سندر موتي ريلا ڏيئي ٿي نڪتا. نڪلف ۽ تصنع جو سندس ڪلام ۾ ذرو به ڪونهي. هڪ اندرج ي اُڇل آهي، هڪ روحاني راز آهي؛ محض ايقان آهي.
ڪڏهين ڪڏهين ته الهيات جي باريڪ نڪتن تي فڪر ڪندو هو؛ ۽ هميشه سندس من ۾ اها اُڻ تڻ هوندي هئي ته ”اسين ڪٿان آيا آهيون؟ ڪيڏاننهن وڃڻو اٿئون؟ هي سڀ ٽڪساٽ اڇجو آهي؟ ۽ اسان جو اصلي مقصد ڇا آهي؟“ سندس روح جون رڳون، قدرت جي رتيءَ جيتريءَ رهاڻ سان به طنبور جي تارن جئن، واڄي ۾ اچي وينديون هيون.

رڳون ٿيون رباب، وڄن ويل سڀڪهم

هڪ هوندي هيس ٻاجهاري طبيعت ۽ ٻيو هو آل رسول، سو جيڪو به سندس صحبت ۾ ايندو هو، سو دام ۾ ڦاسي ويندو هو؛ ۽ قرب جي ڪڙي ۾ قابو ٿي پوندو هو. جئن جئن ماڻهن ۾ ويو منجهس يقين وڌندو، تئن تئن ويا سندس مريد زياده ٿيندا.

هر کجا چشمهءِ بود شيرين – مردم و مرغ و ماهي گرد آيند

اها ڳالهه آسپاس وارن پيرن ۽ مشائخن کي نه آئڙي. خود سندن مريدن مان به ڪيترا اچي، شاه عبداللطيف جا فقير ٿيا. تنهن تي ته هيڪاري سندن سيني ۾ حسدج ي باه ڀڙڪي. انهن مان هڪڙا هئا هالن واري پير مخدوم نوح جو اولاد، جن مان پير پنج پاڳ تن ڏينهن ۾گ ادي نشين هو؛ ۽ ٻيا هئا مٽارن (مٽيارن) وارا آجناڻي سيد، جي خود شاه جا عزيز خويش هئا.انهن جي مرضي هئي ته ڪو هيءُ شخص، نئين سر پير ساماڻجي، ۽ پٺيانس ايتري خلق هجي، ٽيون دشمن شاه جو هو ميان نور محمد ڪلهوڙو (1718-1755). جو سنڌ جو حاڪم ۽ ڪلهوڙن جو مهنداره و. ڪلهوڙا انهن ڏينهن ۾ وڏي اوج تي رسيل هئا؛ منجهن پيري ميري ٻئي هيون. سندن جو هنڌ خداباد هو، جو اُن وقت وڏو عاليشان شهر ليکبو هو.
مٿين ٽنهي ڌرين، شاه عبدالطيف کي ستايو. ڪيترائي دفعا ڪوشش ڪيائون ته شاه کي ماري کپائي ڇڏيون، پر؛

دشمن چه کند چو مهربان باشد دوست.

شاه، خدا تي توڪل رکي، هنن سان ڏکيو سکيو وقت ڪاٽيو؛ ويتر اهڙي روش هليو، جو ماڻهن منجهس يقين پاڻ ويو وڌندو،۽ مڃن لڳا ته بيشڪ وڏو ولي آهي.
شاه عبداللطيف، شاه عبدالڪريم جي درگاهه تي، وقت بوقت زيارت لاءِ ويندو هو. شاه ڪريم جو مقبرو، پهريائين هڪڙي وڌي ڄار جي هيٺان هوندو هو. هڪ دفعي شاه جي دل ۾ اچي پيو ته ”اها ڄار وڍرائي، جيڪر هڪڙو قبو اڏاريان.“ چون اٿ ته اها ڄار اهڙي ڳوري هئي، جو جيڪو ماڻهو اون مان ڪا ٽاري ڀڃندو هو، ته هڪ نه ٻئي مرض ۾ مبتلا ٿيندو هو. پر شاه، جڏهنانهيءَ وڻ کي وڍائي ڦٽو ڪيو ته کيس ڪي ڪين ٿيو. قبي جي لاءِ ڪاشيءَ جي سرن آڻڻ ڪاڻ ملتان وڃڻو پيس؛ جتان ڳچڍ جيترو سامان وٺي،س گهوئي درياه جي رستي ٻيڙيءَ ۾ لهوارو ٿي آوي. جڏهن خداباد وٽپهتو، تڏهن ساهي کڻڻ لاءِ سندس ٻيڙيءَ لنگر هنيو. شهر جي ماڻهن کي جڏهن شاه جي اچڻ جي خبر پيئي، تڏهن ٽولين جون ٽوليون سندس قدمبوسيءَ لاءِ اچڻ لڳيون. ميان نور محمد ڪلهوڙي به پنهنجي طرفان هڪ قاصد موڪليو، جنهن اچي ميان جي پاران سلام ڏنا ۽ پڻ هڪ دٻلي، جنهن ۾ موتين جي معجون پيل هئي، نذراني طور عرض رکي، شاه دٻلي وٺي، يمر بحر کي ڏني ته ”درياه ۾ اڇلائي ڇڏ.“ مينا جي ماڻهوءَ عرض ڪيوته ”قبلا، اها هڪ تمام قيمتي ۽ مفيد شي آهي، سا ڪئن ٿا درياه ۾ اڇلارايو؟“ پر شاه، ٻڌو اڻ ٻڌو ڪري، دٻلي درياه ۾ ڦٽي ڪئي. چون ٿا ته جنهن به ماڻهو اتان پاڻيِءَ جو چڪو ٿي پيتو، سو وهلو وهاٽجي ٿي ويو. شاه قاصد کي هيءُ نياپو ڏنو ته ”ميان صحب کي منهنجا نياز ڏج ۽ چئج ته جي اوهان جي سوکڙي رڳو اسين کائون ها، ته رڳو اسان کي ئي فائدو پهچي ها؛ هاڻ ڀل ته اونهي عميق تائين، جيڪا خدا جي خلق آهي، تنهن کي به فيض رسي.“
هن بعد، شاهه عبداللطيف بلڙيءَ آيو؛ ۽ ٿورن ڏينهن ۾ قبو اڏارائي راس ڪيائين. هڪڙيءَ سر تي ”لطيف“ اُڪرائي. اها دروازي جي ڀرسان هڻائي ڇڏيائين. تن ڏينهين بلڙيءَ جي گاديءَ تي مخدوم عبدالواسه ويٺل هو؛ سو جڏهن قبو ڏسڻ آيو، تڏهن اها سر ڏسي چوڻ لڳو ته ”واه! عبداللطيف ڀانئين ته هنگ اديءَ جو به مان وارث ٿيان.“ ائين چئي اها سر يڪدم ڪڍرائي ڦٽي ڪيائين؛ ۽ اُن جي جاءِ تي هڪ ٻي لسي سر هڻائي ڇڏيائين. محمد صلاح، جو مخدوم عبدالواسع جي عزيزن مان هو، مگر شاه جو گهڻگهرو هو، تنهن اها سر کڻي وڃي شاه کي ساري حقيقت ٻڌائي. شاه کي ڏاڍو تعجب لڳو، ۽ چيائين ته ”لطيف“ الله تعاليٰ جي اسمن مان هڪڙو آهي، جنهن جو آءٌ پڻ هڪ ٻانهو آهيان.“
هڪ دفعي ميان نور محمد ڪلهوڙي شاه عبدالطيف جي ملاقات جو شوق ظاهر ڪيو؛ ۽ کيس دعوت چوائي موڪليائين. شاه دعوت قبول ڪئي ۽ مقرر ٿيل ڏينهن تي وٽس ويو. جڏهن مهماني کائڻ کان پوءِ، شاه رخصت وٺڻ لڳو، تڏهن ميان نور محمد کيس هڪ سونن سنجن سان سينگاريل گهوڙي، تحفي طور ڏني. اها گهوڙي ڏاڍي سرڪش هئي؛ ۽ ڪنهن کي به هٿ لائڻ نه ڏيندي هئي. جيڪو اوڏوا يندو هوس، تنهن کي چڪ ۽ لتون هڻندي هئي. ميان نور محمد جي اها نيت هئي، ته شاه عبداللطيف سان پڻ اهڙي هلت ٿئي. شاه نڪا ڪئي هم نڪتا تم، ٽپ ڏيئي گهوڙيءَ تي چڙهي ويٺو ۽ لغام پڻ اڇلائي ڦٽو ڪيائين. گهوڙيءَ وٺي کيس کنيو، ۽ کن ۾ نظر کان غائب ٿي ويئي. ڪيترا ماڻهو پٺيان ڊوڙيا، مگر پهچي نه سگهيا. آخر هڪ ساعت پٺاڻان، شاه گهوڙيءَ کي ڪڏائيندو اچي نڪتو، ۽ آڻي نور محمد جي اڳيان بيهاريائينس. نور محمد جڏهن هيءُ حال ڏٺو، تڏهن ڏاڍو پشيمان ٿيو، ۽ شاه سان پنهنجي نيت باسي، معافي گهريائين؛ ۽ پڇيائين ته ”لغام ڪهڙي سبب کان لاهي ڇڏيو؟ شاه وراڻي ڏنيس ته ”اي مورک! جنهن صورت ۾ منهنجي حياتيءَ جي واڳ ئي ڌنيءَ جي وس آهي، تنهن صورت ۾ هن وهٽ جي واڳ، پنهنجي هٿ ۾ جهلڻ مناسب نه ڄاتم؛ اها به ڌڻيءَ کي ئي سپرد ڪيم.“” انهيءَ واقعي کان پوءِ، ميان نور محمد ڪلهوڙي جو شاه ۾ وڏو ويساه ٿيو، ۽ دشمن مان ڦري دوست ٿي پيو. چون ٿا ته سندس پٽ ميان غلما شاهه ڪلهوڙو، شاه جي دعا سان ڄائو هو.
شاه عبداللطيف جهڙي ايڪانت پسند آدميءَ کي ڪوٽڙيءَ ۾ به آرام نه آيو؛ ۽ ستتئي اتان لڏي وڃن جي سٽ سٽيائين، پنهنجي سيرن جي دوران ۾ هڪ خلوت گاه اڳيئي چتائي ڇڏي هئائين، جا اگرچه ظاهر ۾ هڪڙو سيهرو هو، مگر شاه جي نوراني نظر ۾ هڪ نور جو ٽڪر هئي. هُن جي آسپاس واريءَ جا دڙا، کٻڙن جون ويڙهيون، ۽ ڪرڙن ۽ ڪنڊن جا جهڳٽا هئا. ڀرسان ڪراڙ نالي ڍنڍ ۽ ٻيا ننڍا پاڻي:ءَ جا دٻا ۽ دُبيون هيون. انيهءَ مڪان کي سڏيندا ئي ”ڀٽ“ ڪري هئا، يعني واريءَ جو دڙو. شاهه عبدالڪريم بلڙيءَ وارو ۽ مخدوم نوح هالن وارو، ٻئي همعصر اولياءَ، پاڻ ۾ نهايت گهرا سنگتي هوندا هئا، ۽ هڪ ٻئي وٽ گاهه گاه ملاقات لاءِ ويندا هئا. چون ٿا ته هڪ لڱا شاه عبدالڪريم، مخدوم صاحب جي چارچشميءَ لاءِ ٿي ويو. واٽ تي ڀٽ وٽان لنگهڻو پيس. اتي پنهنجن فقيرن کي اشارو ڪيائين ته ”ساڱري واه جي ڪپ تي منزل ڪبي؛ تنهن ڪري اتان ٿورو جهنگ ڪپي. زمين هموار ڪريو.“ فقيرن ائين ڪيو. پوءِ سڀني مريدن ث۽ معتقدن کي سڏي، اتي باجماعت نماز پڙهيائين. نماز ادا ڪري فرمايائين ته ”منهنجي اولاد مان هڪ الله لوڪ پيدا ٿيندو، جنهن جو هن هنڌ آستان ٿيندو، ۽ جو پڻ هڪ زبردست شاعر ٿيندو.“ اهو ويرانو، جنهن بنسبت شاه عبدالڪريم پيشنگوئي ڪئي هئي، ۽ جو هاڻ ”شاه جي ڀٽ“ جي نالي سان پڌرو آهي، سو نون هالن کان ٻن ڪوهن جي مفاصلي تي آهي. اتي شاه عبداللطيف لڏي اچڻ کان اڳيئي، پنهنجن فقيرن سميت ڪجهه وقت ايڪانت ۽ عبادت ۾ گذاريندو هو، فقيراڻي گذر لاءِ ڪنهن وڏي ڏيک ويک جو ضرور ڪونه هو،. پهريائين، پري کان چيڪي مٽي آڻي واريءَ مٿان وجهايارايائين ته ڀل ته زمين ڄمي. ڪم گهڻو ۽ ڪشالي ڀريو هو، مگر همت سان حل ٿي ويو. شاه پنهنجي سر به هن ڪم ۾ چڱو بهرو ورتو. آخر هڪڙو جهوپڙو پنهنجي لاءِ، هڪ حويلي پنهنجي والدين لاءِ، ۽ هڪ ننڍڙي مسجد پنهنجي جماعت لاءِ اڏارايائين، پنهنجي فقيرن کي پڻ ليڪاڪ ڍي پٽ وراهي ڏنائين؛ جن پڻ پنهنجي رهڻ لاءِ جهوپڙيون جوڙيون.
شاه عبدالطيف اڃا ڀٽ تي ڪم ۾ مشغول هو، ته لاوچتو هڪ قاصد اچي کيس خبر پهچائي ته سندس پيءُ سخت بيمار آهي، ۽ سندس چڙهڻ جو ڪو امڪان نه آهي؛ ۽ چيائينس ته ”هلي سندس آخرين ملاقات ڪريو.“ چون ٿا ته شاه حبيب، قاصد جي هٿان هڪ ساڻس چيل بيت به نياپي طور ڏياري موڪليس، جو هيءُ آهي:

ڪه جه نيه ننڌاه، جي مون واجهائندي نه ورو
جيڪين مئي ڪنداه، سو جانب ڪرهو جيري.

شاهه عبداللطيف، قاصد کي چيو ته ”آءٌ اجهو ڪي آيس“، ۽ هيءُ بيت سندس هٿان روانو ڪيائين:

متان ٿين ملور، ڪين آڳاهون آهيان
ڏسڻ ۾ ڪر ڏور، حد ٻنهي جي هيڪڙي.

شاه حبيب جي دل کي، پٽ جي پيغام ملڻ شرط آٿت اچي ويو؛ مگر هن جي اچڻ کان اڳ ۾ ئي سندس روح وڃي پنهنجي حبيب سان واصل ٿيو ”الموت جسرءُ يوصل الحبيب اليٰ لقاءِ الحبيب.“ انهن عربي لفظن ۾ محمد صادق نقشبنديءَ، شاهه حبيب جيد وفات جي تاريخ ڏني آهي. ابجد جي حساب موجب سنه 1155 هجري مطابق 1742 عيسوي نڪري ٿو. شاه حبيب کي ڀٽ تي دفن ڪيائون ۽ سندس تربت، شاهه عبدالطيف جي قبي کان اتر طرف، اٺن نون وکن جي مفاصلي تي آهي.
شاهه عبداللطيف کي پنهنجي پيءُ جي وفات ڪري نهايت صدمو پهتو، ۽ ڪيترا ڏينهن ماتم ۾ گذاريائين، هينئر ته آقي باقي ڪوٽڙيءَ مان دل کٽي ٿي پيس. سگهوئي سڄي اٽالي سميت اچي ڀٽ وسايائين؛ ۽ دنيا جي ڪوڙي جنسار کي ترڪ ڏيئي، قناعت جي ڪنڊ اختيار ڪيائين. هاڻ سندس نالي جي هاڪ، هر هنڌ پوڻ لڳي. ڪٿان ڪٿان جا ماڻهو، ڀٽ تي سندس زيارت لاءِ اچڻ لڳا. ڪيترائي استاد راڳيندڙ گويا، هندستان جي جدا جدا ڀاڱن مان پڻ اچي نڪتا. چون ٿا ته اٽل ۽ چنچل نالي، دهليءَ جا ٻه مشهور راڳيندڙ به اچي سندس خدمت ۾ حاضر ٿيا. سارو ڏينهن سرود ۽ سماع لڳو پيو هوندو هو؛ ۽ شاه پاڻ به پنهنجا ٺاهيل بيت ۽ ڪافيون ڳائيندو هو. سندس مريدن جو عدد پڻ هينئر وڌڻ لڳو. انهن مان تمر فقير سندس خاص خليفو هو، جنهن جو اولاد اڄت ائين سندس درگاه جو مجاور آهي. ٻيو هڪڙو فقير هو، جنهن کي ورو يا وڳنڌ ڪري سڏيندا هئا. ان سان پڻ شاه جي خاطر هئي، ۽ ڪڏهن ڪڏهن ساڻس چرچو گهٻو ڪري، پنهنجي دل وندرائيندو هو. محمود شاه به شاه صاحب جي خاص مريدن مان هڪڙو هو. چون ٿا ته هيءُ شخص اصل ۾ هڪ خاندان گهراڻي مان هو ۽ گهڻي مال ملڪيت وارو هو، مگلر جڏهن شاه سان ڏيٺ ٿيس، تڏهن سڀ ڪجهه ترڪ ڪري، فقط هڪ پاڻيءَ جو ڪوزو کني اچي سندس مريد ٿيو. شاه عبداللطيف کي هن شخص لاءِ ايڏي عزت هوندي هئي، جو وصيلت ڪئي هئائين ته ”منهنجي تربت هن جي پيرانديءَ کان ڪجو.“ شاه عنات، جاني ڏيري، ڀٽ جي آسپاس رهندڙ هڪ زميندار جو پٽ هو، ننڍيئي هوندي کان اچي شاه عبداللطيفج و مريد ٿيو هو. هو چڱو شاعر هو ۽ شاه کي سندس ڪلام مان گهڻو رس ۽ مزو ايندو هو. ميون هاشم علوي ريحان پوٽو به سندس مقرب مريدن ۽ راڳيندڙن مان هڪڙو هو؛ ۽ لکپڙهه جو ڪم به سندس ذمي هو. شاه جي هڪ ٻئي مريد سان پڻ گهڻي دل هوندي هئي، جنهن جو نالو بلاول هو؛ ۽ ڪڏهن ڪڏهن شاه سندس ملاقات لاءِ سندس ڳوٺ ڏانهن ويندو هو. مٿين ڄاڻايل مريدن کان سواءِ، بيا به ڪيترائي سندس خاص مريد هوندا هئا، جن تي جدا جدا ڪم رکيل هوندا هئا.
شاه عبداللطيف جي حياتي، هاڻي سالن جي جدول تان هٽي، اچي مهنن جي مدي تي بيٺي آهي؛ ۽ قلب ۾ اچي ڪشش ٿي اٿس ته ڪربلا معليٰ جي زيارت ڪريان، سنڀري نڪتو آهي، ۽ اچي ونگ ولاسر ۾ منزل ڪئي اٿس، جتي سندس عزيز رهندا هئا. سيد جمال شاه، سندس ڀائٽيي جي پٽ، سندس گهڻي خاطري ڪئي. شاه به منجهائنس ڏاڍو راضي ٿيو، ۽ کيس اشاري طور چيائين ته کانئس پوءِ پاڻ ئي گاديءَ تي وهڻو آهي. ساڻس گهڻي محبت ڏيکاريائين، ۽ پاڻ سان گڏ ساڳئي هنڌ تي سمهاريائينس؛ ۽ ائين به چيائينس ته ”ابا، پاڻ ٻنهي جي نيٺ هڪڙي هنڌ جاءِ آهي.“ ٻئي ڏينهن اتان روانو ٿيو. واٽ ۾ هڪڙو مريد گڏيس، جو پڻ خدا رسيدو شخص هو. شاه کي ڏسنديئي چيائين ته ”قبلا، هي ڇا؟ ماڻهن کي چوندا وتو ته اوهان جو ڪفن دفن به ڀٽ تي ٿيندو، ۽ هاڻ وري پڇاڙيءَ جي وقت نڪتا آهيو هڪ وڏي سفر تي.“ شاه جي دل ۾ اهي اکر چُڀي ويا. ڳچ تائين ته بيخوديءَ جي حالت ۾ اچي ويو. آخر ارادو رد ڪري موٽي ڀٽ ڏانهن رخ رکيائين. پهچندي شرط، ويس کڻي ڪارو ڍڪيائين، ۽ ڪربلاج ي شهيدن جي ماتم ۾ ”سر ڪيڏارو“ چيائين. چون ٿا ته اهو سندس آخرين ڪلام آهي. پورا ايڪيهه ڏينهن خلونت اندر رهيو. انهي ساري عرصي ۾، ٻن ويلن جيتري ماني مس کاڌائين. جڏهن ٻاهرن ڪتو، تڏهن غسل ڪري، چادري اوڍي، مراقبي ۾ ويهي، پنهنجي رب سان رهاڻ ۾ مشغول ٿيو. فقيرن کي سماع ۽ سرود جو اشارو ڪيائين. ٽي ڏينهن برابر اهو لقاءُ لڳو پيو هو. چوڌاري چپ چپان لڳي پيئي هئي. سڀڪو سماع جي سوز ۽ ساز ۾ محو هو. آخر راڳ بند ٿيو. فقير شاه جي نزديڪ وڃي ڇا ڏسنت ه شيءِ ٺهيئي ڪانه. سندس روحاني ڪبوتر، هن خاڪي پڃري مان الائجي ڪيڏي مهل پرواز ڪري، وڃي عالم ارواح ۾ پهتو.
سنه 1165 هجري مطابق سنه 1752 عيسوي جي صفر مهيني جي چوڏهين تاريخ هئي، جڏهن هن ڀلاري ڀٽ ڌڻيءَ جهان مان رحلت ڪئي. نڪا ڪا بيماري ٿيس، نڪو ڪو درد ڏڍائين،مراقبي ۾ ويٺي دم ڏنائين.
شاه صاحب جو مبارڪ لاش سندس وصيت موجب، محمود شاه جي پيرانديءَ کان دفن ڪيو ويو. ستتئي سندس تربت مٿان، ميان غلام شاهه ڪلهوڙي پنهنجي خرچ سان هڪ عاليشان قبو اڏايو، جو سنه 1167 هجري مطابق سنه 1754 عيسويءَ ۾، انهن ڏينهن جي نامياري عيدن رفازي، جوڙي راس ڪيو. تالپرن جي راڄ ۾ مير نصير خان، انهي قبي ۽ مسجد جي چڱي مرمت ڪرائي، ۽ سندس ارادو هو ته قبي جي چوڌاري هڪ پڪي ديوار ٻڌائي، مٿس چار گنبذ رکايان؛ ۽ پڻ خيال هوس ته قبي ۾ اندر سونهري ۽ ميناڪاري ڪم ڪرايان، مگر زماني جي گردش ڪري ٽالپرن جي صاحبي جلد ختم ٿي، ۽ ڪم اڌورو ئي رهجي ويو. مير نصير خان جي وڏي ڀاءُ مير نور محمد خان، قبي جي اڳيان ايوان ۾ هڪ وڏو کوه کڻايو ۽ سندس سوٽ مير محمد خان، قبي کي چانديءَ جو دروازو وجهايو، جو اڃا تائين قائم آهي. قبي جي دروازي مٿان ڪيترا فارسي بيت اُڪريل آهن، جن مان شاه جي وفات جي تاريخ نڪري ٿي. انهن مان هڪ محمد پناه رجا ٺٽي واري جو چيل آهي، جو هئن آهي:

گفت اين رجام ريد سن ارتحال پير
گرديده محو عشق، وجود لطيف مير.

مٿئين بيت سان لڳو لڳ وري هڪ ٻيو بيت آهي، جو پڻ محمد پناه رجا جو چيل آهي.

زر نعره در فراق، دگر گرده سينه چاک
شد محو در مراقبه، جسم لطيف پاک.

ازانسواءِ مسجد جي هڪ ديوار تي، جا قبي جي اتر طرف آهي، هيٺيان ٻه بيت نقش ٿيل آهن، جن جا پويان ٻه لفظ ”رضوان حق“ شاعر جي وفات جي تاريخ ڏين ٿا:

شاه صاحب، ذوالمناقب، سيدي عبداللطيف
آنکه قطب وقت خود بودست در مردان حق
چون ز جام اارجعي مخمور نوش وصل شد
گفت ملهم غيب سال رحلتش رضوان حق.

*

[1] ”موت آهي هڪ پل جنهن تان هڪڙو دوست لنگهي وڃي ٻئي دوست کي ملي ٿو.“ اتي حبيب لفظ ۾ ايهام آهي. پهرئين حبيب ۾ شاه حبيب ڏي اشارو آهي ۽ ٻئي جي معنيٰ دوست يعني خدا آهي.
[2] ”خبيث هو“.
[3] ”هڪ چڱو مغل هو.“
[4] يعني سنه 1144هه مطابق 1712ع-1713ع
[5] شاه عبداللطيف جي ڀائيٽي جو پٽ، جو کانئس پوءِ گاديءَ تي ويٺو.

فصل 2: شاه جي صورت ۽ سيرت

شڪل شبيھ – پوشاڪ – خوراڪ ۽ آرام – بي طمعي – رحمدلي- رياضت – نئڙت – پاڪدامني – گاني جو شوق.

شاهه عبداللطيف جي سچي تصوير ڪٿان ملي نٿي سگهي. ڪن ڪن رسالن ۾ هڪڙي تصوير ڏسڻ ۾ ايندي آهي، جا دعويٰ ڪئي ويندي آهي ته شاه جي آهي؛ مگر ائين هرگز نه آهي. اها هڪ وهمي تصوير ٿي ڏسجي، جنهن جي شاه جي شڪل شبيهه سان ڪابه مشابهت ڪانهي. چون ٿا ته شاه، نجيتوڻيڪ بلڪل قداور مڙس نه هو. تڏهن به وچولي قد کان البت ڊگهيرو هو. ڪلها موڪرا هئس، ۽ بدن ۾ نڪي ڪي تمام پتلو هو ۽ نڪي ڪي تمام ٿلهو. جسماني طاقت چڱي هيس، ۽ ساري حياتي تندرستل گذاريائين. سندس وار جوانيءَ جي ڏينهن ۾، ڳوڙهي ڪاري رنگ جا هئا، ۽ سندس سونهاري گهاٽي ۽ چاپئين هئي. سندس چمڙي ڪڻڪ رنگ هئي، مگر ٿورو سفيديءَ ڏي مائل. سندس پيشاني ڪشادي هئي، ۽ سندس اکيون وڏيون ۽ ڪاريون هيون، جي مشعلن وانگر پيون ٻرنديون هيون. سندس منهن مڻيادار هو، ۽ پيريءَ ۾ ته آقي باقي منجهائنس هڪ نوراني جمال پيو بکندو هو. سندس اٿڻ وهڻ، هلت چلت، ڳالهائڻ ٻولهائڻ نهايت فضيلت وارو هو. نهايت خليق ۽ حليم هو. ڪڏهين ڪڏهين کل چرچو به ڪندو هو، خاص ڪري پنهنجي هڪڙي فقير وڳنڌ نالي سان، جئن فصل پهرئين ۾ ڄاڻايو ويو آهي. هن تي ڪي ظريفانا بيت به چيا اٿس، جي ”سر بلوال“ جي پڇاڙيءَ ۾ ڏنل آهن. پر اڪثر ڪري گنڀيرتا ۾ گذاريندو هو، جرات ۽ حشمت وارو ته هڪڙو ئي هو، جنهن ڪري سڀيئي سندس ادب ڪنداه ئا.
ڏيک ويک سان ته پوندي ڪين هيس؛ ۽ نڪو ڪو ٽنڊ ٽوپي ۽ سينڌ سرمي سان واهپو هوندو هوس. اٽلو انهن ڳالهين کان کيس نهايت نفرت ايندي هئي. ”سر آسا“ ۾ چوي ٿو ته:

سرمو – سياهيءَ جو، رنن کي رهاءِ
ڪانيڪ ارائي جي، مڙس ٿي م پاءِ
اکين ۾ اٽڪاءِ،لالائي لالن جي

شاه بلڪل سادي پوشاڪ پهريندو هو. اڪثر ڪري هڪ گڀيڙوءَ رتي ڪفني پائينود هو، جا ڪاري سوٽي ڌاڳي سان سبيل هوندي هئي. مٿي ۾ اڇي رنگ جي هڪ لنبي ٽوپي وجهندو هو. جهڙي قلندر پائيندا آهن، ۽ جنهن کي ”تاج“ يا ”ڪلاه“ ڪ ري سڏيندا آهن. ڪلاه جي مٿان ڇهه فوٽ کن ڪاري ڪپڙي جا، ٻٽي ور ڪري ويڙهي ڇڏيندو هو، جُتي پائيندو هو، مگر ڪڏهن پور پوندو هوس ته پيرين اگهاڙو به گهمندو ڦرندو هو. هٿ ۾ هڪ وڏي لٺ کڻندو هو، جنهن جو مٿو جوڳين جي بيراڳڻ جهڙو هوندو هو. کاڌي پيتي لاءِ وٽس هڪ وڏو ڪشتو يا ڪشڪول هوندو هو. اهي سڀيئي شيون، اڃا تائين صحيح سلامت، سندس فقيرن وٽ ڀٽ تي رکيل آهن.
سادو کائيندو هو، سادو پهريندو هو؛ ۽ ننڊ به نهايت ٿوري ڪندو هو. ڪنهن اوچي يا سٺي بستري تي هرگز نه سمهندو هو، مگر هڪ پراڻيءَ کٿائينءَ گودڙيءَ تي، چون ٿا ته هڪڙي ڏينهن منجهند جي وقت، آرما ۾ هو ته ٻاهران ڪنهن باڪريءَ اچي هوڪو ڏنو: ”سوئا! پالڪ! چوڪا!“ شاه انهيءَ آواز تي ڇرڪ ماري اٿيو. فقيرن کي عجب لڳو ۽ سبب پڇيائون. فرمايائين ته ”ابا! اوهان باڪريءَ جو هوڪو نه ٻڌو؟ هن چيو ٿي ته ”جيڪو پلڪ ستو سو چڪو.“ انيهءَ کان پوءِ وري ڏينهن ڏٺي جو ننڊ نه ڪيائين؛ ۽ ٻين کي به صلاح ڏيندو هو ته گهڻو سمهڻ چڱو نه آهي.
بلڪل لاطمع هو. ڪنهن ۾ به ڪنهن شيءَ جي لالچ نه رکندو هو، نڪي ڪي چاهيندو هو ته ڪنهن جو ٿورو کڻان. ڪنهن جي مهماني مڙي به اڪثر ڪري قبول نه ڪندو هو؛ مگر نجيڪڏهن ڪو گهڻو زور ڪندو هوس حب سان دعوت ڏيندو هوس، ته لاچار ڪنڌ نه ڪڍندو هو. ڳالهه ٿا ڪن ته سندس هڪڙو مريد ڪنهن ڏڳوراهين ڏيهه ۾ رهندو هو؛ ۽ هر سال زيارت لاءِ ايندو هو. پاڻ سان هڪڙو کٿو نذراني طور آڻيندو هو. هڪ دفعي مفلسيءَ سببان کٿي ڳنهڻ جي منجهس سمر ٿي نه هئي، جنهن ڪري انيهءَ سال، حياءَ وچان وڃي نه سگهيو. ٻئي سال اصلوڪي عادت موجب کٿو ساڻ کڻي، شاه جي ملاقات تي ويو. خوش خير عافيت بعد، شاه پڇيس ته ”ابا، پر سال ڇو ڀيرو ڀڳيءِ؟“ تنهن تي هن ويچاري وراڻي ته ڏني ته ”قبلا پر سال تنگدستيءَ سببان کٿو خريد ڪري نه سگهيس؛ ۽ چيم ته هٿين سکڻو وڃڻ نه جڳائي.“ تنهن تي شاه فرمايو ته ”اهو کٿو ئي گهوريو جو دوست کي دوست کان سڪائي.“
شاه بلڪل ٿور گهرجائو شخص هو. زندگيءَ جي ضرورتن پورين ڪرڻ جيڪو خرچ ايندو هو، سو ڪندو هو؛ باقي ٻيا پئسا، غريبن ۽ يتيمن کي ڏيئي ڇڏيندو هو. نه فقط ائين، پر پاڻآ کي تڪليف ۾ وجهي به ٻين جي پرگهور ۽ ادر پورڻا ڪندو هو. رحمدل ۽ ٻاجهارو ته هڪڙو ئي هو. انسان ذات لاءِ نهايت قرب ۽ همدردي هيس، پر گگدام حيوانن سان پڻ پيار هوس. پنهنجي هٿ سان ڪڏهن ڪو جانورنه ماريائين. ننڍپڻ ۾، جڏهن جيڏن سان گزڪمان راند کيڏندوه و، تڏهن به ڪنهن پکيءَ پکڻ کي نه ضربيائين. جهنگ جي سهن لاءِ ته هيڪاري قياس پوندو هوس؛ ۽ ماڻهن کي هدايتڪ ندو هو ته انهن کي نه آزاريو. چون ٿا ته وٽس ٻه ڪتا به هوندا هئا، جن مان هڪڙي کي ”موتي“ ۽ ٻئي کي ”کينهو“ ڪري سڏينداه ئا. انهن جي ماءُ ننڍي هوندي ئي مري ويئي هئي. سندن نڌڻڪي حالت ڏسي، کيس اهڙي ڪهل اچي ويئي، جو پاڻ وٽ آڻي، پنهنجي هٿن سان پاليائين.
شاه عبداللطيف، جيترا پنهنجي تن کي تسا ڏنا، جيترا فاقا ۽ رياضتون ڪڍيون، اوتريون ڪنهن ورلي ڪڍيون هونديون، جئن جئن وڌيڪ سختي درپيش ايندي هيس، تئن تئن وڌيڪ وهسندو هو. جڏهن لڏي وڃي ڀٽ وسايائين،ت ڏهن پنهنجي هٿهن سان مزورن وانگي پورهيو ڪيائين. مٿي تي تغاريون ڍويائين، ۽ ٻيا به طرح طرح جا ڪشالا ۽ محنتون، ڄاڻي ٻجهي، خوشيءَ سان سر تي سهايائين. هڪ ڀيري جي ڳالهه ٿا ڪن ته سندس فقيرن شڪايت ڪئي ته ”ڪُت ۽ مڇرن اسان کي اهڙُ تنگ ڪيو آهي، جو ننڊ آرام ئيد حرام آهي.“ تنهن تي فرمايائون ته ”ابا، مڇر ته پاڻ اوهان جا سڄڻ آهن، جو اوهان کي غافل ٿي سمهڻ نٿا ڏين، پاڻ اوهان کي هدايت ٿا ڪن ته سستي ڇڏي سجاڳ ٿيو ۽ اٿي پنهنجي رب ساڻ اوريو.“
نئڙت ۽ نماڻائيءَ جي ته مورت هو. ڪاوڙ ۽ غصي جو ته وٽس نالو به ڪونه هو. ڪنهن جي عيب جوئي يا نڪته چيني نه ڪندو هو. سڀني کي صلاح ڏيندو هو ته تواضع ۽ خاڪساري اختيار ڪريو، جلال الدين رومي وارو متو هوندو هوس:

دربهاران کي شود سرسبز سنگ
خاک شو تا گل بُرويد رنگ رنگ.

چون ٿا ته هڪ لڱا ڪنهن وڻ وٽان اچي لانگهائو ٿيو. اهو وڻ اگرچه نهايت ٺوٺ ٿيو پيو هو. شاه کي اچرج لڳو ۽ مريدن کان پڇيائين ته ”ابا، هن وڻ جي سڪڻ جو سبب ڪهڙو آهي؟“ منجهائن هڪڙي وراڻي ڏني ته ”قبلا هن وڻ کي ڀاڻ بيحد گهڻو ڏنو ويو ٿو ڏسجي.“
تڏهن شاه فرمايو ته ”ادا آهي به ائين. ڀاڻ[1] اهڙي چيز آهي جو ساون کي به سڪايو ڇڏي.“
شاه نهايت پاڪدامن ۽ پرهيزگار شخص هو. پنهنجي نفس ۽ شهوتن کي ماري مطيع ڪيو هئائين، پوح جوانيءَ جي وقت ۾ به ڪڏهين اُبتو پير نه کنيائين. مجازي عشق به ماڻيائين،م گر ثابت قدم رهيو. اڄوڪي زماني جي نوخيز پيرن فقيرن جئن انڌي عشق جو غلام نه هو، جو در حقيقت شهوت پرستي آهي.

ڪاڪ نه جهليا ڪاپڙي موهيا ڪه نه مال
جي ڇورن ڏنا ڇال، ته به لاهوتي لنگهي ويا.

زال ذات سانگ هڻي ڪانه پوندي هيس. سندس زال ئي سندس لاءِ ڪافي هئي، جنهن سان نهايت سنٻنڌ هوندو هوس. اولاد جي ڪابه پرواه يا ڳڻتي ڪانه هوندي هيس؛ سٿئي ته ڇا، نه ٿئي ته ڇا. اگرچهج پاڻ شادي ڪئي هئائين، ته به ڇڙائيءَ جي تعريف ڪندو هو. چوندو هو ته ”موليٰ جي طالب کي جريدو رهڻ ضرور آهي، نه ته جئن مک ماکيءَ ۾ ڦاسي پوندي آهي، تئن هو به دنيا جي عيش عشرت ۾ اجڙجي ويندو، ۽ پوءِ جند ڇڏائڻ مشڪل ٿينديس.“ سندس تڙ ڏاڏي شاه عبدالڪريم بلڙيءَ واري جا، پڻ پرڻي بنسبت اهڙائي خيال هئا.
راڳ ته شاه جي جان جو جياپو هو؛ ۽ ساه به سماع ۾ ڏنائين. چوندو هو ته ”منهنجي دل ۾ الاهي محبت جو هڪ وڻ آهي، جو راڳ بنا سڪيو ٿو وڃي.“
ڪڏهن ڪڏهن ته ڏينهن جا ڏينهن، سماع ۽ سرود ۾ صرف ٿي ويندا هئس. اهڙي حالت ۾ پنهنجي وجود جو به سماءُ نه رهندو بوس، بعضي ته اکين مان اچانڪ لڙڪ پيا وهندا هئس. جذٻو ايندو هوس ته پاڻ به ڳائڻ ۾ اچي ڇٽڪندو هو؛ ۽ شايد مولانا روميءَ وانگي، انهيءَ وجد ۽ رقص جي حالت ۾ وايون ۽ ڪافيون بي اختيار سندس وات مان نڪرنديون هيون. مجازي عشق واري مضمونل جي راڳن سان ڪين پوندي هيس؛ فقط حقيقي ۽ معرفتي راڳ، ۽ صوفين جي معنوي ڪلام مان فرحت ۽ مزو ايندو هوس. نڪو ڪو فاحش عورتن جي گاني ۽ ناچ سان پوندي هيس. انيهءَ لاءِ ته کيس بلڪل ڌڪار ۽ نفرت هوندي هئي؛ ۽ سمجهندو هو ته اها شيطان جي ڇنڊيبازي آهي. پنهنجن مريدن ۽ فقيرن کي فهمايش ڪندو هو ته ”فاحش عورتن جي اوڏو ئي نه وڃو، متان ڪنهن مهل سندن شيرين زبانيءَ تي موهت ٿي، عزازيل جي چنبي ۾ ڦاسي، دين ۽ دنيا کان محروم رهو.“
مطلب ته شاه صاحب جي رهڻي توڙي ڪهڻي، هر هڪ آدميءَ لاءِ اعليٰ آدرش ه ئي، منجهس هر وجه جون خوبيون هيون. دنيا به هيس دين به هيس.

مه ڏنائين ماڙهين، هيون ڏنائين هوت

*

[1] هت ڀاڻ لفظ ۾ ابهام آهي. هڪڙي معنيٰ اٿس ”ڀاڻ، جو ٻني ۾ وجهبو آهي ۽ ٻي معنيٰ اهس ”هٺ“ يا ”وڏائي“.

فصل 3: شاهه جو مذهب

شيعو يا سني؟ امن لاءِ قرب ۽ خليفن لاءِ عزت – شريعت جي پيروي – حج جو ارادو – دين آزادگي- عشق جو مذهب

روايت آهي ته شاه عبدالطيف پنهنجن ابن ڏاڏن وانگر سني مذهب جو هو؛ مگر ڪن ڳالهين ۾ سندس روش شيعن جهڙي به هئي. آل رسول لاءِ گهڻي محبت ۽ قرب هوندو هوس. پنهنجي ڪلام ۾ حضرت عليءَ ۽ امامن ڏانهن خاص اشارا ڪيا اٿس. ”سر ڪيڏارو“ ته سڄو امامن جي شهادت جي ذاڪر سان ڀريو پيو آهي، جنهن ۾ شهيدن جي سختين ۽ ثابت قدميءَ جي نهايت چٽي ۽ رقت آميز تصوير ڪڍي اٿس. شيعن وانگر محرم جو سارو مهينو ماتم ۾ گذاريندو هو؛ ۽ اهو وقت ڪارا ڪپڙا ڍڪيندو هو. امامن لا:ءِ قرب ۽ درد هوندو هوس، تنهن جو مصداق هيٺئين بيت مان ملي ٿو:

حسن مير حسين جو، جن نه هينڙي جار
خالق رب جبار، ڪين مرهندو تن کي.

جيتوڻيڪ خليفن ڏانهن، رسالي ۾ ڪو اشارو نٿو اچي، سواءِ ٻن ٽن بيتن ۾، جي فقط بمبئي ڇاپ واري نسخي ۾ ڏنل آهن، مگر صريحاََ نامعتبر آهن؛ تڏهن به روايتن مان ٿابت ٿئي ٿو ته شاه کي خليفن لاءِ وڏي عزت هئي، ۽ ڪڏهين به پنهنجي زبان سان نڪته چيني نه ڪيائين، ۽ نڪا ڪا سندن لاءِ ڪنهن به وقت حقارت يا نفرت ظاهر ڪيائين. ائين چوڻ مناسب ٿيندو ته شاه نڪي سني هو، نڪي شيعو، چون ٿا ته هڪ لڱا ڪنهن شخص سوال ڪيس ته ل.شاهه سائين، توهين سني آهيو يا شيعا؟“ وراڻي ڏنائين ته ”ابا، آءٌ ٻنهي جي وچ ۾ آهيان.“ تنهن تي هن چيو ته ”انهن ٻنهي جي وچ ۾ ته ٻيو ڪي ڪين آهي.“ شاه جواب ڏنو ته ”آءٌ آهيان به اهوڪي ڪين.“
انهي هوندي به شاه، اسلام جي سڀني اصولن ۽ فروعن جي پوري طرح پيروي ڪندو هو. پنج ئي نمازون ساري پڙهندو هو. رمضان جا ٽيهئي روزا رکندو هو، ۽ ازانسواءِ ٻيا نفلي روزا به رکندو هو. خدا جو ذڪر ۽ تسبيح هميشه پڙهندو هو ۽ قرآن شريف جو پڻ دائما دور ڪندو هو. هڪ دفعي حج جو ارادو به ڪيو هئائين. واٽ ويندي، هڪ پاڻيءَ جي ڍوري پٽ، وڻ جي ڇانو ۾ ساهي کڻڻ لاءِ ويٺو هو،ت ه ايتري ۾ هڪڙو ٻڪرين جو ڌڻ پاڻي پيڻ لاءِ ڏاڍيءَ سڪ سان ڊوڙندو ايندو ڏٺائين. جڏهنل پاڻي پي رهيون، تڏهن ڍوري کي پٺ ڏيئي، بيهي پاڻيءَ ۾ مٽڻ ۽ ڦولهڙيون لاهڻ لڳيون. شاه کي نهايتع برت لڳي ۽ چيائين:

ڏوريان ڏوريان م لهان، سال م ملان هوت
جي اندر جا لوچ، مڇڻ ملڻ سين ماٺي ٿئي.

ائين چئي، اڳتي هلڻ جي سڏ ڦٽي ڪري، پوئتي موٽيو.
اگرچه شاه شريعت جو پورو پائبند هو، تڏهن به مذهبي ڳالهين ۾ نهايت آزاد خيال هو؛ ۽ چاهيندو هو ته هر هڪ انسان لاءِ اها آزادگي ضروري آهي، خواه هندو هجي يا مسلمان، خواه يهوديد هجي يا ڪرستان، مگر سڀ ڪنهن کي پنهنجي پنهنجي مذب جي اصولن جي پوري طرح تعميل ڪرڻ گهرجي. سکڻي ايمان رکڻ کان،ز ياده زور عمل تي ڏيندو هو. مسلمان کي گهرجي ته قول ۽ فعل، ٻنهيل ۾ سچو مسلمان ٿي گذاري، ۽ نه رڳو مؤمن جي نالي تي فخر ڪري.

ان پر نه ايمان، جن ڪلمي گو ڪوٺائين
دغا تهجي دل ۾، شرڪ ۽ شيطان
مھ ۾ مسلمان؛ اندر آذر آهين.

اهڙيءَ طرح هندوءَ کي پڻ هندوءَ جي نالي تي، ۽ خالي ڪريا ڪرم تي راضي رهڻ نه گهرجي؛ مگر رهڻي توڙي ڪهڻيءَ ۾، پنهنجي ڌرم جي سچن متن تي پورو هلڻ گهرجي. ۽ اگرچه مؤمن جي نظر ۾ هو ڪافر آهي، تڏهن به پنهنجي ڪفر سان سچو ۽ وفادار هئڻ گهرجيس.

ڪوڙو تون ڪفر سين! ڪافر م ڪوٺاءِ
هندو هڏ نه آهيين، جڙيو ته نه جڳاءِ
تلڪُ تنين کي، سچا جي شرڪُ سين.

قرآن شريف ۾ پڻ چيل آهي ”لا اکراه في الدين يعني ”دين ۾ زور زبردستي روا نه آهي“؛ ۽ ٻئي هنڌ فرمايل آهي لکم دينکم وليٰ دين. يعني ”توهان لاءِ توهان جو دين ۽ منهنجي لاءِ منهنجود طين.“ شاه صاحب جو به اهوئي متو هو. موليٰ کي ملڻ جا ڪروڙين طريقا آهن؛ جيترا روح تيترا رستا. گيتا ۾ اهو مطلب هنن لفظن ۾ درج ٿيل آهي:
”جي جهڙيءَ ريت مون کي اوڏو اچن ٿا، تهڙيءَ ريت ئي آءٌ انهن ڏڇانهن وڃان ٿو، منهنجو ئي رستو وٺن ٿا، ماڻهو هر طرف کان، هي پارٿ!“

مولانا روميءَ، مثنويءَ جي ٻئي دفتر ۾ ”حضرت موسيٰ ۽ ريڍار“ جي ڳالهه ۾ ساڳيو مضمون هن طرح ادا ڪيو آهي:

هنديان را اصطلاح هند مدح – سنديان را اصطلاح سند مدح
مابرون راننگريم و قال را – ما درون را بنگريم و حال را.

مطلب ته، جيڪڏهن انسان جي اندر ۾ حق لاءِ حب آهي، ته پوءِ حرڪت نه آهي ته ڪهڙيءَ به ريت، ڪهڙي به نموني، يا ڪهڙي به زبان ۾، يا ڪهڙي به مڪان ۾، خدا جي بندگي ڪري سگهي ٿو. زوريءَ يا زبردستيءَ سان، ڪنهن ماڻهوءَ کي هڪ دين مان برغلائي ٻئي دين تي آڻڻ مان ڪهڙو سود؟ البت، جيڪڏهن ڪو شخص سچي ن يت ۽ يقين سان ڪو دين اختيار ڪري ته روا آهي. چون ٿا ته شاه عبدالطيف، هڪ لڱا مٽارن (مٽيارن) جي جامع مسجد وٽان اچي لانگهاؤ ٿيو، ۽ اندران سندس ڪن تي هُل هنگامي جو پڙلاءُ پيو. اڳتي وڌي ڇا ڏسي ته هڪ واڻئي کي زبردستگيءَ طهر پيا ڪن. واڻئي جي واويلا پئي پيئي. شاه امالڪ اندر گهڙي ويو، ۽ واڻئي کي گهلي ٻاهر ڪڍي، مسلمانن کي مخاطب ٿي چيائينت ه ”ادا، ڪڏهن موچڙن سان به ڪو ماڻهو دين تي آيو آهي؟“

جي رهڻي رهيو نه سپرين،ته ڪهڻيءَ ڪبو ڪوه.

شاه جو عقيدو هو ته جي ماڻهو پنهنجي دين يا ڌرم تي قائم رهيو، ۽ پنهنجي نفس تي ضابطو رکيائين،ته ضرور سندس قلب ۾ هڪ نئين قسم جي روهاني جذبو انپن ٿيندو، جو ڪش:ش ڪري کيس پنهنجي حقيقي محبوب جي ديدارجو مشتاق بڻائيندو. انهيءَم نزل تي پهچڻ بعد، دين ۽ مذهب هڪ معمولي ڳاله ٿيو پوي. پرين کي پسڻ جو طريقو علحدو آهي، جنهن جو دين ۽ مذهب سان ڪو واسطو ڪونهي. انهيءَ حالت ۾ صوفيانو ۽ عاشقانو طريقو گهربل آهي؛ پر جيستائين شريعت جي پاڙ پڪي نه هوندي، تيستائين طريقت حاصل ڪرڻ ناشدني آهي، سواءِ خدا جي خاص مهربانيءَ سان، مولانا رومي فرمائي ٿو:

ملت عشق از همه دينها جداست
عاشقان را مذهب و ملت خداست

عاشقن ۽ صوفين جول مذهب علحدو آهي. هو نڪي هندو اهن نڪي مسلمان، نڪي مومن نڪي ڪافر. مسجد ۽ مندر، دير ۽ ديول، صوفيءَ: جي نظر ۾ هڪ آهن. صوفي لاڪوفي آهي، شاه جيتوڻيڪ ظاهري طرح شريعت جي آخر تائين پيدروي ڪندو آيو، تڏهين به سندس سچو مذهب صوفيانو هو. تصوف جي اصولن ۽ عقيدن جو مفصل بيان، فصل چوٿين ۾ ڏنو ويو آهي؛ ۽ پڻ ڇهين فصل ۾ شاه جي صوفياني شعر جي اُپٽار ڪئي ويئي آهي. انهن ٻن فصلن مڪان، اُميد ته شاه جي صوفياني روش جي پوري پوري خبر پئجي سگهندي.
جيتوڻيڪ شاه عبدالطيف اهڙيءَ منزل تي رسيل هو، جتي کيس شريعت جي پابنديءَ جي بنهه ضرورت نه هئي، تڏهن به، جنهن صورت ۾ هو ماڻهن جو هادي ۽ مرشد هو، تنهن صورت ۾ پاڻ انهن لاءِ مثال ٿي، سڀيئي ديني فرض بجاءِ آڻيندو هو. هميشه اهو خطرو هوندو هوس ته متان ماڻهو، سندس صوفيانيون رمزون پروڙي نه سگهن، ۽ وڃي گمراهيءَ ۾ پون؛ ۽ ٻنهي جهانن کان وڃن.

فصل 4: ويدانت ۽ تصوف

مذهب جا ٻه پاسا: ظاهري ۽ معنوي – يورپ ۾ معنوي متُ- ويدانت – شنڪر آچاريه – جيو آتما ۽ پرماتما – اهم برهم اسمي – سنسار – مايا- اپاڌيون – اوديا – وديا، - موڪش – تصوف – صوفي لفظ جو اشتقاق – زهد ۽ رياضت – بايزيد بسطامي – منصور حلاج – اناالحق – عشق ۽ عرفان – هستي ۽ نيستي – حدوث- عالم ۽ انسان – عشق جو رستو – معرفت ۽ وصال.

جيڪڏهين غور سان ڏسبو ته هر هڪ مذهب ۽ دين کي ٻه پاسا آهن؛ هڪڙو ظاهري ۽ ٻيو معنوي، جيتوڻيڪ مذهب گهڻا ۽ جدا جدا آهن، تڏهين به سندن معنوي پاسي جا اصول اڪثر ڪري ساڳيا ئي آهن. انهن معنوي اصولن جو ڪنهن خاص دين يا ڌرم، يا ان جي ڪريا ڪرم ۽ ريتن رسمن سان ڪوبه واسطو ڪونهي. انهن جو مقصد آهي، حق جي حقيقت پروڙن ۽ ان سان هيڪڙائي حاصل ڪرڻ؛ مگرنه حواسن ۽ عقل جي رستي، پر ايقان ۽ عمل جي رستي. فقط ڪنهن مذهب جي پيرويءَ ۽ تقليد، يا عقل جي کيڏ سان، انهيءَ منزل تي رسڻ محال آهي، جيتوڻيڪ اوائل ۾ انهن ڳالهين جو به قدر ضرور آهي، پر آخر ۾ پاڻ ڳچيءَ جو گهنگهر بنجيو پون؛ ۽ ماڻهوءَ کي متعصب ۽ تنگ دل ڪيو ڇڏين.

روزا ۽ نمازون، اي پڻ چڱو ڪم
او ڪيو ٻيو فهم، جه سان پسڻ پري جو.

هر زمان ۽ هر مڪان ۾، انهن معنوي اصولن، پاڻ کي نون نون نالن ۽ ويسن ۾ ظاهر ڪيو آهي. قديم يهودين ۾ ”ايسيني“ فرقو اهڙن اصولن جو قائل هو؛ يونان ۾ فيثا غُرث ۽ افلاطون اها ساڳي تند تنواري؛ ۽ عيسائي مذهب جي شروعات ۾ هڪڙو ڪوفو پيدا ٿيو، جنهن ظاهري عبادت جو رستو ڦٽو ڪري، اندر اُجارڻ تي گهڻو زور ڏنو؛ ۽ انهيءَ ڪوفي جا معتقد پاڻ کي ’ناستڪ‘ يعني ’عارف‘ سڏائڻ لڳا؛ ۽ وري چوڏهين صديءَ عيسويءَ ۾ جرمني ملڪ ۾ ميسٽر ايڪهرٽ ۽ پوءِ فرانس ۽ سندس مشهور چيليِءَي ماد مگيئان، انهن معنوي اصولن جي نئين سر پرچار ڪئي، ۽ کين ’پائٽسٽ‘ يعني ’زاهد‘ جي ناليس ان سڏيو وڃي ٿو. پر اهو معنوي مذهب جهڙو هندستان ۽ ايران ۾ اوج تي رسيو، تهڙو ٻئي ڪنهن هنڌ نه.
هندستان ۾ آڳاٽي سمي کان وٺي اهي اصول جاري هئا، مگر عامط رح انهن جو پرچار نه ڪيو ويو هو. پر جو ماڻهو لائق سمجهيو ويندو هو، ۽ خواهش ڏيکاريدنو هو، تنهن کي سندس گورو، انهن جي رمزن کان واقف ڪري، برهم (حق) کي سڃاڻڻ جي راه ٻڌائيندو هو. برهم وديا تي گوروءَ ۽ چيلي جون رهاڻيون، اپنشدن ۾ گڏ ڪيون وييون؛ ۽ انهيءَ مت کي ’ويداسنت‘ يعني ويدن ۽ علمن جي آخرين حد ڪري ٿا سڏين. انهيءَ مت جي مکيه اصولن کي باد رايڻ نالي هڪ مشهور رشيءَ، پنهنجي ڪتاب ’ويدانت سوتر‘ ۾ جمع ڪيو. وري هندستان جي مشهور فيلسوف شنڪر آچاريه (820-788ع) ’ويدانت سوترن’ ۽ ’ڀڳود گيتا‘ تي پنهنجيون لاثاني ٽيڪائون لکي، ’ويدانت’ جي مت کي پوريءَ ڪماليت تي آندو.
’ويدانت’ موجب برهم يا آتما (حق) انسان جي عقل ۽ سمجهه کان ٻاهر آهي؛ ۽ نڪي ڪي سندس بيان ڪري سگهجي ٿو. ’بر هدار ڻيڪ اپنسد‘ گورو پنهجنجي چيلي کي چئي ٿو ته ”آتما جو تون ڪوه بيان ڪندين ته آءٌ چوندس ’نيتي، نيتي’ يعني ’ائين نه، ائين نه.‘ جڏهن راجا واشڪليءَ، رشيءَ باهو کي وينتي ڪئي ته ’ڀلائي ڪريم ون کي سمجهايو ته آتما ڇا آهي؟“’ تڏهن اُن کڻي ماٺ ڪئي. پر جڏهن راجا گهڻُ ستايس، تڏهن رشيءَ چيوته ”آءٌ ته توکي سمجهايان ويٺو، پر تون سمجهين نٿو. ’شانتويم آتما’ يعني ’هي آتما سانت آهي’.“ رشيءَ جو اهو جواب بلڪل پورو هو.

”جنين ڏٺي ست، تنين ڪڇئو ڳڪين ڪين“

مشهور جرمن فيلسوف ڪانٽ، لاجواب دليلن سان ثابت ڪري ڏيکاريو آهي ته اسان جو عقل، زمان، مڪان ۽ سبب جي ٻنڌڻن ۾ اهڙُ و آهي، جو برهم يا حق، جو انهن مڙني کان مٿي آهي، تنهن جي پروڙ اسان کي ڪنهن به صورت ۾ پئجي نه سگهندي. پر تنهن هوندي به ’ويدانت‘ چوي ٿو ته برهم يا حق، اسان کان پري ڪونهي.
”ونحن اقرب اليھ من حبل الوريد“ يعني ’اسين انسان کي سندس ڪنڌ جي رڳن کان به ويجها آهيون.’ شاه عبدالطيف فرمايو آهي ته ”سپرين ساه کان به اوڏو آهي“؛ ۽

”نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو.“

حق جو اسان جي اندر ۾ ئي واسو آهي. پاڻ مان ئي سندس پروڙ ٿي سگهي ٿو، پر نه علم جي رستي، مگر ’انباو‘ يا ’عين اليقين‘ جي رستي. جنهن کي ’انڀاو’ جي رستي اها پروڙ ٿي، سو ڄاڻي ۽ ڏسي ٿو ته ”آءٌ خود برهم آهيان.‘ ’ويدانت‘ جو مول متو به انهن ئي لفظن ۾ سمايل آهي: ’اهم برهم سمي‘ يعني ’آءٌ برهم آهيان.‘ اهو مطابق آهي صوفين جي ’اناالحق‘ جي؛ يا ’تت توم اسي‘ يعني ’اهو تون آهين‘ يا جئن روميءَ چيو آهي: ’توخوداوئي.’

ولا جستيم سر تا سر، نديدم در تو جو دلبر
مخوان، اي دل مرا کافر، اگر گويم تو خود اوئي.

هاڻي سوال آهي ته هيءُ سنسار ڇا آهي؟ ’ويدانت‘ چوي ٿو ته درحقيقت سنسار کي ڪا سچي هستي ڪانهي، برهم کان سواءِ ٻيو ڪي ڪين آهي. جنهن کي اسين سنسار ڪري ٿاسمجهون، سو فقط ’مايا‘ يعني ’وهم‘ آهيد. هي5 سنساربه رڃ مثل آهي، يا نوڙيءَ وانگر، جا نانگُ ڏسڻ ۾ ايندطي آهي. شنڪر آچاريه مانهوءَ جي حياتيءَ کي سپني سان ڀيٽ ڪئي آهي. جيستائين ماڻهو سپني جي حالت ۾ آهي، تيستائي هن جي نظر ۾ جيڪي به پيو وهي واپري، سو سڀ سچ آهي؛ مگر ننڊ مان اٿڻ شرط، اها ڳالهه، جنهن کي هن حقيقت ڪري ٿي سمجهيو، سا سڀ ڪوڙي۽ بي بنياد ڏسڻ ۾ ايندي آهي. افلاطون به چوي ٿو ته ”هيءَ دنيا رڳو پاڇنل جي دنيدا آهي، ۽ نه حقيقت جي.“ ۽ ڪانٽ پڻ چيو آهي ته ”هيءَ دنيا فقط سکڻو نماءُ آهي، ۽ نه خود شيءَ.“
هي سارو سنسار ۽ سندس ڪل شيون ’مايا‘ آهن، فقط هڪ شيءَ کان سواءِ، جا آهي آتما. آتما جو انڪار ڪري نٿو سگهجي. ان جو انڪار ڪرڻ ئي اثبات آهي. پر سوال آهي ته انسان جي آتما، جهن کي ’ويدانت‘، ’جيو آتما‘ ڪري ٿو سڏي ۽ برهم يا ’پرماتما‘ جي وچ ۾ ڪهڙو سنٻنڌ آهي؟ شنڪر آچاريه چوي ٿو ته جيءُ، برهم جو نڪي ڪي جزو آهي، ڇو ته برهم کي جزن ۾ وراهي نٿو سگهجي؛ ۽ نڪي ڪي برهم کان ڪا الڳ شيءَ آهي، ڇو ته برهم هڪ آهي، نه ٻه؛ ’ايڪم ايو ادو تبيم‘ ۽ نڪي ڪي برهم جو بدليل روپ آهي، ڇو ته برهم تبديل کان آجو آهي. مطلب ته ’جيو آتما‘ ۽ ’پرماتما‘ ساڳي ڳالهه آهي.
پر هاڻ سوال اٿندو ته جيڪڏهين جيو ۽ برهم ٻئي هڪ آهن، ته جيو کي پنهنجي سچي اصليت جي خبر، ڪهڙي سبب کان پئجي نٿي سگهي؟ شنڪر آچاريه جواب ڏئي ٿو ته ”آپاڌين يعني حدن جي ڪري.“ من، اندريون، پراڻ، آپو وغيره ’اُپاڌيون‘ آيون ڪٿان؟ اهي ’اپاڌيون‘ خود ’مايا‘ جو جزو آهن، ۽ ’مايا‘ وانگر اسان جي سڀاويڪ ’اوديا‘ يعنيد جهل جي پيدائش آهن. پر اها ’اوديا‘، جا اڻڄاڻائيءَ، ڏوه ۽ ڏک جو ڪارڻ آهي، سا خود ڇا آهي؟ انهي سوال جو جواب دنيا جي ڪنهن به فيلسوف نه ڏنو آهي، نڪي ڪي ڏيئي سگهبو. ڪانٽ فيلسوف جي راضءِ ۾، اهو زسارو مسئلو بيجاءِ آهي. اها ’اوديا‘، جا سببن جي سلسلي کان مٿي آهي، تنهن جو ڪهڙو سبب ڏيئي سگهجي ٿو؟.
سنسار روپي ’مايا‘ کي نورت ڪرڻ (وڃائڻ) جو، هڪڙو ئي رستو آهي، اهو اهي ’وديا، يعني معرفت. ’وديا‘ جي لسيلي، جڏهن ’جيو آتما‘ پاڻ کي پنهنجين ’اُپاڌين‘ يعنيل حدن کان آزاد ڪري ٿو، تڏهين کيس پروڙ پوي ٿي، ته پاڻ خود ’پرماتما‘ آهي. انهيءَ ’وديا‘ مان ’موڪش‘ يدا نجات پراپت نه ٿي ٿئيد، پر اها ’وديا‘ خود ’موڪش‘ آهي. اپنشدن ۾ ڄاڻايل آهي ته جڏهين انسان اهڙي پد کي رسي ٿو، تڏهين ’سندس دل جون ڳنڍيون ڇڙيو پون، سڀ ڏک ڏور ٿيو وڃن، سڀ سنسا مٽجيو وڃن، ۽ سڀ ڪرم اجايا ٿيو پون.‘ اهڙو ’جيون مُڪت‘ آدمي پاڻ کي سڀڪنهن شيءَ ۾ پسي ٿو، ۽ علام جي هر هڪ جزي ۾ سندس سير آهي.

صوفي سير سڀن ۾، جن رڳُن ۾ ساهُ.

ايران ۾ وري مذب جي معنوي اصولن ’تصوف‘ جي صورت ورتي. جئن ’ويدانت‘ جو ٻج، اصل کان ئي هندن جي ويدن شاسترن ۾ ڇٽيل هو، تئن ’تصوف‘ جا سلا پڻ اسلام مان ئي ڦٽي نڪتا.
صوفي لفظ جي اشتقاق جون ڪيتريون ئي سمهاڻيون ڏنيون وينديون آهن. ڪن جو رايو آهي ته اهو لفظ يوناني ’سوفاس‘ يعني ’سڃاڻپ’ مان نڪتل آهي. ڪن جو وري چوڻ آهي ته ’اهل الصفة‘د مان نڪتل آهي. جي هڪ غريب مهاجرن جي ٽُلي هئا ۽ مسجد نبويءَ جي صُفي ۾ خيرات وٺڻ لاءِ وهندا هئا، ٻيا وري چون اٿ ته ’صفا‘ مان نڪتل آهي؛ ڇو ته صوفي اهو آهي، جو دل کي ڌوئي صاف ڪري. پر هاڻوڪا عالم متفق راءِ آهن ته صوفي لفظ ’صوف‘ يعني’پشم‘ مان نڪتو آهي، صوفي کي پارسيءَ ۾ ’پشمينه پوش‘ به ڪري سڏيندا آن. ابن خلدون چوي ٿو ته اسلام جي شروعات ۾، اوني پوشاڪ سادگيءَ جي نشاني هئي. بني اميه خليدفن جي ڏينهن ۾ جڏهين عيش عشرت وڌڻ لڳي، تڏهين سچن مؤمنن دنيوي ڳالهين تي ڪراهت ڏيکارڻ لاءِ اها سادي پوشاڪ ازختيار ڪئي.
ابو هاشم ڪوفي (ف 766ع) پهريون ئي شخص هو، جنهن کي صوفيءَ جي نالي سان ڪري سڏيائون؛ ۽ ذوالنون مصري (ف 860) ’تصوف‘ جي اصولن کان پوري پائي تي آندو. هن وقت تائين صوفين جو گهڻو زور، زهد ۽ رياضت تي هو؛ پر جلد ئي صوفياني خيال ۾ تبديل ٿيڻ لڳي. زهد ۽ رياضت کان وڌيڪ الاهي عشق ۾ معرفت ڏي مائل ٿيڻ لڳا. بايزيد بسطامي ۽ منصور حلاج انهيءَ جا مکيه اڳواڻ هئا.
چون ٿا ته هڪ لڱا، بايزيد وجد ۾ اچي چوڻ لڳا ته ’سبحاني ما اعظم شاني‘ يعني ’ساراه جڳائيمون کي! ڪيڏو نه وڏو آهي شان منهنجو!‘ جڏهين مريدن اها ڳالهه سندس ڌيان ۾ آندي، تڏهين چيائين ته ”جڏهين مون کي اهي لفظ چوندا ٻڌو، تڏهين هڪدم خنجر هڻي ماري ڇڏجوم.“ هڪ دفعي وري اهي ساڳيا لفظ سندس وات مان نڪري ويا. مريدن هڪدم خنجرن جو وارو ڪيو؛ پر کيس ڪجهه ڪونه ٿيو؛ اٽلو خنبجر هڻندڙ خود گهائجي، مري ويا. جڏهين انيهءَ عجيب روئداد جو ڪارڻ پڇيائونس،ت ڏهين وراڻي ڏنائين ته ”وجد جي حالت ۾ منهنجو سينو آرسيءَ وانگر اوجل ٿي ويو؛ ۽ مريدن جو جسم منجهنس پئي بکيو. جڏهين انهن مون تي خنجن جو مارو ڪيو، تڏهين گويا، انهن پنهنجي ئي جسم سان اها ڪار ٿي ڪئي.“ ڪڏهين ڪڏهين ائين به چوندو هو ته ”جڏهين مون پاڻ کان پري ٿي نظر ڪئي، تڏهين ڏٺم ته عاشق، معشوق ۽ عشق ٽيئي هڪ چيز آهن.“ بايزيدل بسطامي سنه 874ع ۾ وفاتڪ ئي.
منصور حلاج ته بايزيد بسطاميءَ کان به لنگهائي ويو. هو نائين عيسوي صديءَ جي آخر ڌاري ڄائو هو؛ ۽ چون ٿا ته ڪيتريون ئي ڪرامتون ۽ اچرج ڏيکاريائين، مثلاََ مردن کي چيارڻ، هوا مان سون ۽ گل جهٽڻ وغيره. پاڻ کي کليو کلايو خدا سڏائي، ’انا الحق‘ جو نعرو هڻڻ لڳو؛ ۽ پنهنجن مريدن کي وري، اڳين نبين جا نالا کڻي ڏنائين. انهيءَ ڪفر جي گفتن ڪري، آخر سوريءَ تي سر ڏنائين. چون ٿا ته کيس پيرن ۾ نير وجهي، سوريءَ ڏانهن گهليندا پئي ويا، تڏهين هڪڙي درويش کانئس پڇيو ته ”عشق ڇا آهي؟“ منصور وراني ڏني ته ”پاڻيهي اڄ، سڀاڻي ۽ پريهن ڪل پوندييءَ، ته عشق ڇا آهي.“ ائين ٿيو، جو انهيءَ ڏينهن کيس قتل ڪيائون، ان جي سڀاڻ تي سندس لاش باه ۾ ساڙيائون ۽ ٽئي ڏينهن سندس رک هوا ۾ اڏائي ڦٽي ڪيائون. سندس مطلب هو ته الاهي عشق مان اهڙوئي نتيجو نڪرندو. سوريءَ ڏانهن سورهن وانگر وسهندو پئي ويو، ته ڪنهن پڇيس ته ”هي منصور! هيءَ ڪهڙي عجيب قسم جيل روش آهي؟“ جواب ۾ چيائين ته ”سچي بادشاه جي حضور ۾ وڃڻ جي اهائي روش آهي؟“ جڏهين سوريءَ وٽ اچي پهتو، تڏهين سندس مريدن مان، ڪن عرض ڪيس ته ”اسان جي ۽ پنهنجي دشمنن جي حق ۾ ڇا چوڻو اٿيئي؟“ فرمايائين ته ”منهنجن دشمنن کي دهرا دان ملندا، ۽ اوهان کي هيڪوڻا، ڇو ته توهان کي فقط مون لاءِ ئي حسن ظني آهي، پر هنن کي نه فقط خدا جي وحدانيت جو خيال آهي، مگر شريعت لاءِ پڻ عزت آهي. شريعت ۾ خدا جي وحدانيت پهريون اصول آهي؛ ۽ حسن ظني، فقط فرع آهي.“ سندس دوستن مان ش:يءَ واڪو ڪري چيس ته، ”اي منصور! تصوف ڇا آهي؟“ منصور وراڻي ڏني ته ”جيڪي اکين سان ويٺو ڏسين، سو ته تصوف جو رڳو هڪ خسيس جزو آهي.“ تنهن تي شبلي پڇيو ته ”تڏهين ان جو اعليٰ جزو ڪهڙو آهي؟“ منصور جواب ڏنو ته ”اهو تنهنجي پهچ کان ٻاهر آهي.“
پوءِ سڀيئيم ٿس پٿرن جا وسڪارا ڪرڻ لڳا. شبليءَ به ٻين سان شامل ٿي، منصور کيه ڪ ننڍو ڀتر هنيو. انهي کان منصور کان رڙ نڪري ويئي. هڪڙي ڄني پڪاري چيو ته ”ڇا! پٿرن جي وسڪاري تي ٻڙڪ به ڪين ڪُڇيءِ، ۽ هاڻ هڪ ننڍي ڀتر لڳڻ ڪري هيڏي دانهن ڪئي اٿيئي!“ منصور وراڻي ڏني ته ”مانحن کي خبر نه ٿي پوي ته ڇا ٿا ڪن، جنهن جي ڪري مٿن ميار نه آهي. مگر شبلي، جو خود صوفي ۽ معرفت شناس آهي، سو جيڪڏهين اهڙي هلت ڪري، ته وڏي ڏک جي ڳالهه آهي.“
جڏهين سندس هٿه وڍي ڦٽا ڪيائون، تڏهين مشڪي چيائين ته ”هن بانديءَ جا هٿ ڪپڻ آسان آهن؛ مگر اُهي بند، جن مون کي حق سان ٻڌي ڇڏيو آهي، تن کي ڪپڻ ڪٺن آهي.“ پوءِ سندس ٻئي پير به وڍي ڦٽا ڪيائون. وري به مشڪي چيائين ته ”هنن پيرن سان، آءٌ هن دنيا جون مسافريون ڪندو هو؛ پر انهن پيرن کان سواءِ مون وٽ ٻيا به پير آهن، جن سان آءٌ ٻنهي جهانن جو سير ڪري سگهان ٿو. جيڪڏهين اوهان ۾ سمرٿي آهي، ته انهن پيرن کي به وڍيو،.“ ان بعد، پنهنجي رت ۾ رتل ڪراين سان، پنهنجا ڳل ۽ ٻانهون ڳاڙهيون ڪيائين. ڪنهن پڇيس ته ”ائين ڇو ٿو ڪرين؟“ جواب ڏنائين ته منهن جي زردائي خوف وچان آهي، تنهن جي ڪري ڳلن کي ڳاڙهو ڪيم.“ وري پڇيائوسن ته ”ڀلا ٻانهون ڇو ڳاڙهيون ڪييءَ؟“ جواب ڏنائين ته ”عشق جو وضو رت سان ئي ڪرڻ جڳائي.“ پوءِ سندس اکيون پٽي ڪڍيائون. انهيءَ تي ماڻهن جي مجموعي ۾ غلغلو پيدا ٿيدو. ڪي زار زار روئڻ لڳا؛ ته ڪي وري مٿس نئين سر پٿر اڇلائڻ لڳا. جڏهينڍ سندس زبان ڪپڻ تي هئا، تڏهين پڪاري چيائين ته، ”ذرا صبر ڪريو، مون کي ڪي چوڻو آهي.“ پوءِ آسمان ڏي منهن ڪري چيائين ته، ”يا خدا، هنن ايذائن ۽ عقوتبن جي صدقي هنن ماڻهن تي رحم ڪر. ڏس ته ڪئن نه آءٌ هن سوريءَ تي تنهنجو مشاهدو پيو ماڻيان.“ ان کان پوءِ سندس زبان وڍي ڦٽي ڪيائون، ۽ منصورم شڪيو. نماشام جو وقت هو، جڏهين سندس سر ڌڙ کان ڌار ڪيو ويو.
منصور حلاج ’اناالحق‘ جو نعرو هنيو، پر سندس پونين ’اناالحق‘ جو نغارو وڄازيو؛ ۽ تصوف ڦري، نج عشق ۽ عرفان جو مت بنجي پيو. عيسوي يارهين صديءَ ڌاري، ابو سعيد ابوالخير تصوف تي شاعرانو رنگ چاڙهيو، ۽ وري امام غزاليءَ کي ان فلسفيانو لباس پهرايو. عربن کان وڌيڪ، تصوف ايرانين جي طبع موافق هو. ايران جي زمين ’اناالحق‘ جي ٻج لاءِ نهايت سيراب هئي. اتي ڦري ڦلي شاعريت جا سهڻا گل ڪڍيائين؛ ۽ پارسي شعر جو، گويا تاڃي پيٽو بنجي پيو. ناميارن شاعرن، جهڙوڪ فريدالدين عطار، سنائيءَ ۽ جلال الدين روميءَ، تصوف جي فلسفي ۽ الاهيات کي، پنهنجي شعر ۾ تمثيلي لباس ڍڪايو. تصوف جي نج الاهيات به ’ويدانت‘ جهڙيئي آهي، جنهن جو ڳي ئي مٿي بيان ڪيو ويو آهي. هيءُ عالم ڇا آهي ۽ ڪيئن ظهور ۾ آيو؟ انسان اڇ آهي ۽ حق سان ڪهڙو لاڳايو اٿس؟ نجات ڇا آهي ۽ ڪيئن حاصل ڪجي؟ وغيره – انهن مسئلن جو، جهڙو تمثيلي بيان مشهور شاعر جاميءَ جي ڪتاب ”يوسف زليخا“ ۾ ڏنو آهي، تهڙو ٻئي ڪنهن شاعر نه ڏنو آهي.
حق، جنهن کي صوفي شاعرن مجازي عشق جو ويس پهرائي، هڪ نهايت سهڻُ ۽ من موهيندڙ معشوق بنايو آهي، سو ئي ’مطلق هستي‘ آهي، يعني سچو بود انهيءَ کي ئي جڳائي، ’مطلق هستي‘، ’مطلق خير’ آهي؛ ۽ ’مطلق خير‘ وري ’مطلق جمال‘ آهي، هاڻي سوال آهي ته ”هي عالم، جو عارضي ۽ بي بقا آهي، سو ڪيئن وجود ۾ آيو؟“
زمان ۽ مڪان جي پيدا ٿيڻ کان اڳ ’مطلق جمال‘، هيڪڙائيءَ جي حالت ۾، پاڻ تي ئي پنهنجي نور جو تجلو پئي ڪيو؛ مگرل جنهن صورت ۾، پاڻ کي پڌرو ڪرڻ، حسن جو اصلي سڀا5 آهي، تنهن صورت ۾ الاهي حسن ۾ پاڻ کي ظاهر ڪرڻ لاءِ هڪڙي قسم جي جنبش پيدا ٿي. ”کُنتُ کنرا مخفياََ فا حببت ان اعرف، فخلسعت الخلق لا عرف‘“؛ يعني ’مان هڪ لڪل خوانو هوس، سڌ ٿيم ته پاڻ سڃاڻايان. تنهن ڪري مون خلق کي اپايول ته آءٌ سڃاڻڻ ۾ اچان.‘ پر اهائي پڌرائي، ڪهڙي رستي ممڪن ٿي سگهي ٿي؟ عالم آشڪار آهي هت ڪنهن شيءَ جي معللوميت سندس ’ضد يعني ابتڙ شيءِ مان ئي پئجي سگهي ٿي؛ مثلاََ جيڪڏهين اسان کي اونده جي ڄاڻ نه هوندي،ت ه سندس ضد روشنائيءَ جي، ڪابه پروڙ پئجي نه سگهندي. اهڙيل ريت ’مطلق هستي‘، جا پڻ ’مطلق جمال‘ ۽ ’مطلق خير‘ آهي، تنهن جو ضد آهي ’عدم وجود‘، ’عدم حسن‘ ۽ ’عدم خير‘. انهن کي ڪو سچو وجود نه آهي؛ ڇاڪاڻ ته سڀ سچو وجود ’مطلق هستي‘ کي ئي نجڳائي. ’عدم وجود هڪ پاڇي مثل آهي، جو هڪ ٿوري عرصي ۾ ڪنهنخاص مقصد لاءِ پڌرو ڪيو ويو آهي، جنهن صورت ۾ ’عدم وجود‘ الاهي ذات جو ضد آهي، تنهن صورت ۾ ’عدم وجود’ پڻ ’عدم خير‘ آهي، يعني ’شر‘ يا ’بدي‘ آهي؛ ۽ جئن ’مطلق هستي‘، ‘عدم وجود‘ يا نيستيءَ مان ئيد معلوم ٿي سگهي ٿي تئن ’مطلق خير به پنهنجي ضد ’عدم خير‘ يا ’شر‘ مان پروڙي سگهبو. انهيءَ مان ثابت آهي ته بديءَ کي ڪا سچي هستي ڪانهي. رڳو هڪ وهم يا گمان آهي.
جڏهين ’نيستي‘ ’هستيءَ‘ جي مقابل ٿي، تڏهين ’نيستيءَ‘ تي ’هستيءَ‘ جو ڇايو پيو. انهيءَ ڇايي کي، جنهن ۾ ’هستيءَ‘ ۽ ’نيستيءَ‘ ٻنهي جون وصفون موجود آهن، ’حدوث در هقيقت ڪي ڪين آهي، يعني ’مايا آهي. هي بي بقا عالم ۽ انسان انهيءَ ’حدوث‘ جو حصو آهن. نيستي، گويا هڪ آرسي آهي، جنهن ۾ ’حدوث‘، ’هستيءَ: جو هڪ پاڇو آهي. انهيءَ ڳالهه جي مشابهت سج ۽ سندس پاڻيءَ ۾ اولڙي سان ڪري سگهجي ٿي، اولڙي جو سڄو مدار سج تي آهي. جڏهين سج جي اڳيان ڪو ڪڪر اچيو وڇي، ته سندس اولڙو گم ٿيو وڃي، انهيءَ: مان ثابت آهي ته اولڙي جول بقاءُ سج جي هستيءَ تي منحصر آهي؛ مگر سج خود اولڙي جو محتاج نه آهي. جئن پاڻي، سج جي آرسي آهي، تئن ’عدم‘ به ’هستيءَ‘ جي آرسي آهي؛ ۽ هي عالم منجهس اولڙلي ماثال آهي. جئن عالم ’عدم‘ جي آرسيءَ ۾ ، ’مطلق هستيءَ‘ جو پاڇو آهي، تئن انسان، انهيءَ پاڇي جي گويا اک آهي. جڏهين انسان پاڻ کي آرسيءَ ۾ ڏسندو آهي، تڏهين کيس پنهنجي هڪ نهايت ننڍڙي شڪل، پنهنجي اک جي تاري ۾ ڏسڻ ۾ ايندي آهي؛ اهڙيءَ ريت حق جي شڪل به عالم جي اک، يعني انسان ۾ پيئي بکي.
انسان توڙي عالم، هست به آهن، نيست به آهن؛ خير به آهن، شر به آهن، حق به آهن، باطل به آهن. پر جنهن صورت ۾ انسان جو اڌ ڀاڱو، ’مطلق هستيءَ‘ مان نڪتل آهي؛ تنهن صورت ۾ پس پيش، انسان جو حق سان هڪ آهي، اهو حقيقي جزو هميشه، ڳجهو توڙي پڌرو، پنهنجي اصل سان وري وصال ڪرڻ جي ڳولا ۾ آهي، پر جيستائين ’حدوث‘ جي حالت جاري آهي، تيستائين انيهءَ وصال ۾ پيئي رنڊڪ پوي. انهيءَ ڪري انسان جو فرض آهي ته جيتري قدر ٿي سگهيس، اوتري قدر’عدم‘ جي جزي کي ناس ڪري، حق سان هيڪڙائي حاصل ڪري.
پر اهو ’عدم‘ جو جزو ڪيئن ناس ڪجي؟ پاڻ وڃائڻ سان. اهو پاڻ ئي آهي، جو انسان جي ڏک ۽ حق کان وڇوڙي جو ڪارڻ آهي. پاڻ ڪيئن وڃائجي؟ عشق جي رستي. عشق جي رستي ئي انسان جو روح پنهنجي الاهي اصل کي سڃاڻي سگهي ٿو؛ ۽ عشق جي رستي ئي حق ۾ حل ٿي سگهي ٿو. اوائل ۾، جيڪڏهين حقيقي عشق حاصل ڪرڻ مشڪل آهي، ته مجازي عشق ئي روا آهي. پر جيتوڻيڪ منڍ ۾ مجازي عشق ضروري آهي، تڏهين به ان کي چهٽي پوڻ گمراهي آهي. المجاز قنطرة الحقيقة يعني ’مجازي عشق حقيقي عشق حاصل ڪرڻ لا:ءِ پل مثال آهي.‘ پرپ ل کي ڪهڙي به سهڻي هجي، تڏهين به سالڪ کي گهرجي، ته ٿور ويرمو ٿئي، نه ته پنهنجي مسافريءَ جي سچي مقصد کان محروم رهڻو پوندو هوس. هڪ واريءَ پل لنگهي پار پيو، ته سندس اوندروني اک کلي پوندي، ۽ سندس دل ۾ الاهي عشق جو مچ ٻري پوندو. پوءِ

جيڏاه ڪريان پرک، تيڏاه صاحب سامهون

اهڙي عاشق کي آسمان جي هر هڪ ستقاري مان هق جو نور پيو نظر اچي، چمن جي هر گل مان حق جي حسن جي هٻڪار پيئي اچي؛ هر هڪ موچاري منهن مان حق جو جلوو پيو معلوم ٿئي؛ ۽ هر هڪ مٺي آواز مان هق جو ڪلام پيو ڪن پوي. ڀل ته هاڻ، پاڻ به منصور وانگي ’اناالحق‘ جو نعرو هڻي يا بايزيد وانگي ’سبحاني ما اعظم شاني‘ جو دم هڻي.

فصل 5: شاهه جو شعر۽ شاعري

شعر جي زندگي – شاه ۽ ٻيا شاعر – شاه جي بزرگي – جمال ۽ حق جو مشاهدو ۽ حقيقت جي پروڙ – شاعري پيغمبريءَ جو جزو آهي – شاعر جي صنعت: فصاحت، بلاغت، سلاست، جدت ۽ جوش – شاه جن مختلف لياقتون – سندس اوج ۽ زندگي

سنڌ ڏيهه ۾ شاعرن جي ڪمي ڪانهي. گهڻن ئي درجن جا شاعر ٿي گذريا آهن، ۽ اڃا تائين به پيا پيدا ٿيندا. جيستائين حسن ۽ حق، عشق ۽ خوبي دنيا ۾ موجود آهن؛ تيستائين شعر جو ميدان پڻ گرم رهندو. پر شعر کي به لاها چاڙها آهن. بعضي سندس زمين آباد آهي، ته بعضي غيرآباد ، جڏهين انساني سڀاءُ، روحاني شين کان وڌيڪ، جسماني شين ڏي مائل ٿيندو آهي، تڏهين شعر جي بازار به البت بي رونق ٿي ويندي آهي، پر وري وري نوان نوان رنگ روپ ڌاري وڃي پنهنجي اصلوڪي اؤج تي رسندو آهي. شعر، نيڪ نيتن، پاڪ خيالن، ۽ عشق جي اُمنگن جو ترجمان آهي، ڪير ڄاڻي ته ڪر هاڻ پڻ ڪو وڏو شاعر فطرت جي ڪک ۾ سمايل هجي، جنهن جي آجي ٿيڻ جو اڃا وقت نه آيو آهي.
سچل ۽ ساميءَ، بيدل ۽ بيڪس، يوسف ۽ صادق جا نالا هر ڪنهن سئا هوندا. هر هڪ جي ڪلام ۾ پنهنجي پنهنجي خوبي ۽ لذت آهي. ڪن پڙهندڙن کي هڪڙي مان مزو ايندو، ته ڪن کيد ٻئي مان. پر شاه عبدالطيف جهڙو هر وجه ڪامل ۽ هر دلعزيز شاعر، سنڌ ۾ اڃا ڪونه پيدا ٿيو. اهڙو ڪو سنڌي خواندو مشڪل لڀندو، جنهن کي سندس ڪلام جي سڪ نه هوندي؛ ۽ اهڙو ڪو هنڌ خالي نه هوندو، جتي سندس شعر جو پڙاڏو ڪن نه پوندو. سندس شاعراڻيءَ ”خستوريءَ جي خوشبوءِ سڀ ولايت واسي ڇڏي آهي.“ شاه ئي آهي جنهن ۾ هڪ وڏي شاعر جون ڪُلي لياقتون موجود آهن. سندس خيالي قوت جو هڪ وڏو پرياڻ هيءُ آهي، ته جئن جئن اسين سندس شعر تي اونهو غورڪ نداسين، تئن تئن اسان ۾ نئين نئين حيرت اُتپن ٿيندي. ٻين شاعرن جي خيالي قوت پڻ چڱي آهي، مگر شاه جي دز کي به نه رسي سگهندا. شاه جو ڪلام، خواه خلوت ۾ پڙهبو خواه محفل ۾، خواه ڪنهن مثال يا ٽيڪا طور ڪتب آڻبو، ته نيون نيون خوبيون اسان جي اچرج جو ڪارڻ ٿينديون؛ ۽ سندس طبع جي فراوانيءَ جي شاهدي ڏينديون. ۽ وري وري پڙهڻ سان سندس شعر ۾ ضرور اهڙي ڪا نئين نزاڪت نظر چڙهدني، جا اڳي اک کان گسي ويئي هئي. اهڙو ڪو ورلي لڀندو جنهن کي شاه جي مهراڻ مان معنيٰ جا موتي هٿ نه آيا هجن، يا جو سياڻپ ۽ ساڃاه جي سبق پرائڻ کان محروم رهيو هجي.

جي تون بيت ڀائين، سي آيتون آهين.
وڃيو من لائين، پريان سنڌي پار ڏي.

ڪنهن به شاعر جي بزرگي اوتري قدر قبول ڪئي ويندي، جيتري قدر منجهس جمال جي مشاهدي ماڻڻ جي قابليت آهي؛ ۽ جيتري قدر مشاهدي جي ڪري سندس جيءَ ۾ جذبا ۽ اُمنگ اٿن ٿا. جمال جا پڻ ڪيترائي قسم آهن، جهڙوڪ طبيعي، جسماني، اخلاقي ۽ روهاني. مگر در حقيقت سڀ حسن جو مول هڪ ئي آهي؛ ۽ جنهن جنهن ويس ۾ پاڻ کي پڌرو ڪري ٿو، تنهن تنهن ويس جي پسڻ سان نينهن کي نوان نوان نيش اچن ٿا. دنيا ۾ ادنيٰ مان ادنيٰ انسان به حسن تي حيران آهي، ۽ ڏانهس رغبت رکي ٿو، مگر اها رغبت اڪثر پنهنجي ڪامنا پوري ڪرڻ جي اڇا اُتپن ڪري ٿي. ڀل ته اها اڇا ڪيترو به اڻ لکي هجي. اهڙو ماڻهو صرف مشاهدي سان گهڻي تائين ريجهه رهاڻ ڪرڻ جي قابل نه آهي، ستتئي پنهنجي ڪامنا سڌ ڪرڻ جي ڪوششڪ ري ٿو، جو ئي سندس اصلي ۽ آخرين مقصد آهي. اهوئيس بب آهي جو هو قدرتي توڙي صنعتي حسن جي نظاري مان سگهوئي ڪڪ ٿيو پوي. پر شاعر جي حالت ۾ پهريون ئي پهريون اثر، جو حسن جي مشاهدي ڪري مٿس پيدا ٿئي ٿو، سو آهي سندس ”وجود جو ورق“ ڌوئي صاف ڪرڻ. سندس ساري هستي سونهن واريءَ شيءِ جي مشاهدي سان ڀرجيو ٽمٽار ٿيو پوي؛ ۽ پوءِ اها شيءِ خواه ڪو قدرتي نظارو هجي، جهڙوڪ چمن جو چهچٽو، درياه جي لس ليٽ، چنڊ جي چٽائي، تارن جي جهرمر، ڪڪرن جي ڪارونڀار وغيره وغيره؛ خواه انساني حسن جو جلوو هجي، جهڙوڪ سپرينءَ جي سونهن، لالن جو لبيس، معشوق جو ناز ۽ سندس هار سينگڀار وغيره وغيره. شاعر اهڙي مشاهدي ۾ پاڻ کي محو ڪيو ڇڏي ۽ پنهنجي شخصيت کي وساري خود شيءَ جي آرسي بنجيو پوي. اهڙي وقت ۽ اهڙيءَ حالت ۾ پروڙيل حقيقت نس پس اها شيءِ نه آهي، مگر خود ”سونهن جو سر“ جنهن مان اها شيءِ ڦٽي نڪتي آهي. پروڙيندڙ ۽ پروڙيل شيءِ ٻئي پنهنجو پاڻ وڃايو ليءَ ٿيو وڃن. يوسف نالي شاعر اها حالت هن ريت نرفوار ڪئي آهي.

محبوب کي صورت مين گم هوکي ويکهه نظارا، آپ سارا.

شاعر کي نه فقط اهڙو نشڪام يا لاطمع مشاهدو نصيب ٿئي ٿو، مگر ان جي اظهار ڪرڻ لاءِ پاڻ سندس دل ۾ هڪ زبردست جنبش جاري ٿئي ٿي. سيمابي صورتون، جي مشاهدي بعد سندس اڳيان تري رهيون آهيون. تن کي هڪ محڪم ۽ سهڻي شڪل ڏيئي، ٻين انسانن جي دلين ۾ پڻ اهڙن جذبن اٿارڻ جي ڪوشش ڪري ٿو، جهڙا مشاهدي وقت سندس دل ۾ اُتپن ٿيا هئا. هو هاڻ پاڻ کي،گ ويا هڪ پيغمبر يا داعي ڪري سمجهي ٿو. حق ۽ حسن جو هوڪو ڏئي ٿو، ۽ انسان ذات جي اُنتيءَ ۽ آسايش جو ڪارڻ بنجي ٿو؛ ۽ ماڻهو پڻ اهڙي اعليٰ انسان وٽان حياتيءَ ۽ حياتيءَ جي سچي مقصد جو سبق ڀليِءَ ڀت پرائي سگهن ٿا. سندس پيغام هڪ قسم جو الهام آهي. مولانا رومي فرمائي ٿو:

شاعري جزويست از پيغمبري – جا هلانش کفر دانند از خري

پر شاعر ۾ نه فقط حسن جي مشاهدي ۽ حقيقت جي پروڙ جي قابليت هئڻ گهرجي، مگر اُنس ان گڏ هڪ ٻئي هنر جو هئڻ پڻ ضروري آهي، جنهن کي شاعري صنعت چئجي ٿو. شاعر ان صنعت جي وسيلي، پنهنجن خيالن ۽ جذبن کي اهڙن عمدن ۽ اثرائتن لفظن ۾، اهڙيءَ سليس مگر رنگين عبارت ۾، اهڙن نون ويسن ورنن ۾، ۽ اهڙي ڍنگ ۽ طرز سان بيان ڪري ٿو، جو پڙهندڙن ۽ ٻڌندڙن جون دليون بي اختيار ڇڪجيو وڃن، ۽ اها نقش ڪيل تصوير سندن اکين اڳيان پيئي ڦري. ازانسواءِ وزن ۽ قافيي جو پڻ ضررو آهي، جنهن جي ذريعي شاعر جو ڪولام وڌيڪ لطيف ۽ لذيذ ٿئي ٿو. پر ڪلام اهڙو هئڻگ هرجي، جو مانحن جي دلين تي بجليءَ جهڙو اثر پيدا ڪري. انهيءَ لاءِ ڪن ٻين خاصيتن جو شاعر ۾ هئڻ واجب آهي، جن جي دوران شعر جو حسن هيڪاري نڪريو نروار ٿيو پوي. اها ڪامل شاعر جي آخرين منزل آهي. اهي خاصيتون آهن؛ فصاحت، بلاغت، سلاست، جدت ۽ جوش.

فصيح ڪلام اهو آهي، جنهن ۾ هر هڪ لفظ اهڙو ڪم آيل هجي، جنهن جي اُچار ڪرڻ ۾ زبان کي ڪابه تڪليف يا هٽڪ نه ٿئي. اهو نمونو نه فقط ڪڏهين ڪڏهين، مگر هميشه شاعر جي ڪلام ۾ اختيار ڪيل هجي، نه ته سندس ڪلام کي فصيح نه چئبو. بلاغت اها آهي، جو ڪلام وقت ۽ حال جي مطابق هجي. انسان ۾ طرح طرح جا پور ۽ جذبا اُٿن ٿا؛ ڪڏهيدن غم ۽ غصو، ڪڏهين کل ۽ خوشي، ڪڏهين ڳڻتي ۽ فڪر، ڪڏهين مستي ۽ مدهوشي، ڪڏهين عشق ۽ محبت، ڪڏهين بيتابي ۽ بيقراري وغيره وغيره. شاعر کي اهي سڀيئي حالتون اهڙيءَ صفائيءَ چٽائيءَ ۽ درستيءَ سان مختصر، مگر مائيدار لفظن ۾ ب يان ڪرڻ گهرجن، جو پڙهندڙن ۽ ٻڌندڙن جو ڌيان کُپي وڃي، ۽ سندس سحرنگاريءَ تي موهت ٿي پون.
سلاست جي معنيٰ آهي ته ڪلام ۾ اهڙا لفظ آيل هجن، جي رومره ماڻهو استعمال ڪن؛ ۽ استعارا، تشبيهون ۽ ٻيون ڪلامي صنعتون اهڙيون ساديون ۽ سوليون هجن، جو ماڻهو هڪدم پروڙي سگهن؛ ۽ هر هڪ ماڻهو پنهنجي پنهنجي فهم ۽ لياقت آهر ان مان لطف ۽ مزو حاصل ڪري سگهي. سڀ کان سهڻو شعر انهيءَ کي چئبو آهي، جو ڪو ماڻهو ان کي پڙهي يا ٻڌي ته ازخود ائين چوي ته ”سچ آهي“، ۽ ان جي سلاست سادگي ڏسي، دل ۾ اچيس ته اهڙو ”آءٌ چئي سگهان ٿو“؛ مگر جڏهين چوڻ جي ڪوشش ڪري، ته وايون بطال ٿيو وڃنس. ابن رشيق قيرواني پنهنجي ڪتاب ’العمدة‘ ۾ اهڙي شعر بابت هئن ٿو چوي؛

فا ذالقيل اطمع الناس طرا واذا ريم اعجز المعجزينا[1]

جدت جي هيءَ مراد آهي، ته شاعر کي گهرجي ته مضمون اهڙا علحدا علحدا اختيار ڪري، جن تي ٻين شاعرن پنهنجي طبع آزمائي نه ڪئي هجي؛ يا جيڪڏهن ڪئي هجين، ته نه انهن کي اهڙي طرز ۽ نموني ۾ ادا ڪري، جو ائين معلوم نه ٿئي ته ڪنهن جو نقل يا تنبع ڪيو اٿس. ازانسواءِ پنهنجو مطلبن اهڙن نون نون طريقن سان بيان ڪري، ۽ هڪڙي خيال کان ٻئي خيال ڏي وڃڻ ۾ اهڙي ڪاريگري ڪتب آڻي، جو پڙهند:ڙ جو ڌيان ٽٽي نه وڃي. ۽ پڻ سندس لفظن ۽ جملن ۾ اهڙو جوش ۽ اثر هجي، جو ڀائنجي ته اهي لفظ ۽ جملا اندر مان اُڌما ڏيئي نڪتا آهن.
شاه عبداللطيف ۾ مٿيون ڄاڻايل لياقتون هر طرح هيون.ا رواجي شاعرن جي ڪلام تي غور ڪبو ته ڏسبو ته ٻسو ئي ٻسو آهي. يا ته رڳو حسن جون هاڪون ۽ عشق جون صدائون آهن. يا ته رڳو تصوف ۽ ويدانت جا متا مڙهيل آهن؛ يا ته فقط وحدانيت جي واکاڻ آهي، يا ته رڳو ڀڳتي مارڳ جي پلٽ آهي. اهو حال نه فقط سنڌي شاعرن جو آهي، مگر اڪثر ڪري هندستان جي ٻين ڀاڱن جي شاعرن جو پڻ، پر شاه عبداللطيف جو شعر طرح طرح ڀاتين جو آهي؛ نهاجيت رنگين ۽ گوناگون آهي. هر قسم جي شاعريءَ جو استاد هو. سنڌ ڇڏيو، هندستان ۾ به سندس مٽ ڳولڻ مشڪل آهي. سندس نالو دنيا جي نام ڪٺين شاعرن جي دفتر ۾ داخل ٿيڻ جو هر وجه لائق آهي. شاه جي شاعراڻي ڏات اهڙي اعليٰ درجي جي هئي، جو شاعريءَ جو ڪوبه فن نه آهي، جنهن ۾ سندس دماغ درياءَ جي لهرن وانگر ڇوليون نه ماريون آهن. هر طرح جا مضمون سندس خيالي خزاني ۾ ميسر آهن؛ ۽ هر قسم جون خوبيون سندس عبارت ۾ موجود. مختلف موقعن لاءِ سندس عبارت مختلف آهي هر طرف کان سندس ذات باڪمال هئي. جيڪڏهن صرف شاعر ڪري ليکبس ته شاعرن جو شاه هو؛ جيڪڏهن صوفين جي صف ۾ شمار ڪبس ته فاني في الله هو؛ ۽ جيڪڏهن عاشقن جي قطار ۽ ڳڻبس ته عاشقن جو تاج هو. سندس ڪماليت جو دامن نهايت وسيع هو.

ليس علي الله بمستنگر، آن يجمع العالم في واحد.[2]

*

[1] جڏهن اهڙو شعر چيو وڇي ته سڀ ماڻهو طمع ڪن ته اسين به هوند اهڙو چئي وڃون؛ مگر جڏهن ڪوشش ڪن ته انهن کي عاجز ڪيو وجهي.
[2] خدا جي لاءِ مشڪل نه آهي جو ساري عالم کي هڪ شخص ۾ سمائي.

فصل 6: شاهه جي شعر جو مضمون ۽ عبارت

شاه جي شعر جا قسم – (1) صوفيانو: تصوف جي شعر جو مکيه پايو آهي – صوفيانو ۽ فلسفي طريقو- پارسي شاعرن جو اثر – وحدت ۽ ڪثرت – پاڻ سڃاڻڻ ۽ پاڻ وڃائڻ – اناالحق – مذهبن جي غلط فهمي – (2) ناصحانو؛ عمدي طرز – تواضع ۽ خاڪساري – جرات ۽ حشمت – توڪل ۽ سعيو – اخلاص ۽ وفا – چڱن جي دامن – (3) عاشقانو؛ مجازي عشق – سپرينءَ جي سونهن – معشوق جي جفا – عاشق جي وفا – قمر ۽ ڪانگل قاصد – چانگي تي سواري – وصال – عشق ذات پات کي نٿو ڏسي – نوري ۽ ڄام تماچي – فارسي غزل – تمثيلي شعر – شاه ۽ رومي – واقعه نگاري – سيرت نگاري – لاطمع عشق – حقيقي عشق – (4) طبيعي: قدرت جا نظارا – انسان جي دل تي سندن اثر – (5) رزمي ڪربلا جو قضيو – مرثيو – (6) مديحي: قصيدو – نبيءَ جي نعت – سنڌ جي حاڪمن ۽ سپڙ جي ساراه – (7) ظريفانو: شاه جي ڳنڀيرائي – شاه ۽ حافظ و ڳنڌ تي ٺٺولي –ل عبارت ۽ استعارا.

شاه جو ڪلام، مضمون جي مدنظر تي هيٺين جدا طبقن ۾ وراهي سگهجي ٿو:

(1) صوفيانو (2) ناصحانو (3) عاشقانو (4) طبيعي (5) رزمي (6) مديحي (7) ظريفانو.

تصوف، شاه جي شعر جي، گويا تاڃي ۽ پيٽو آهي؛ يا جيڪر تصوف، ساندس شاعراني عمارت جو مکيه پايو ڪري چئجي. جيتوڻيڪ سندس شعر جا مضمون علحدا علحدا آهن؛ تڏهين به تصوف هڪ سر وانگر آهي، جنهن تي اهي مضمون موتين جيان مڙهيل آهن. اهڙيءَ صنعت ۽ جدت سان، شعر جي پلٽ ڪئي اٿس، جو ظاهريءَ طرح مضمون جي ڪثرت معلوم پيئي ٿي مگر اندروني طرح مڙيئي وحدت آهي اها وحدت ۾ ڪثرت ۽ ڪثرت ۾ وحدت، سندس صوفياني خيال جو نتيجو آهي. ڪن ڪن سرن ۽ بيتن ۾، تصوف دونهيءَ جيان دٻيو پيو آهي، پر ڪن ڪن ۾ ته ڀڙڪو ڏيو ڀنڀٽ ڪيو وجهي. رواجي شاعرن تصوف جا باريڪ نڪتا ۽ عبارتون، جهڙوڪ گل ۽ بلبل، ناز ۽ نياز، شراب ۽ ساقي وغيره، هڪ نظم جو سينگار سمجهي، هروڀرو کڻي پنهنجي ڪلام ۾ ٽنبيون آهن. جلال الدين روميءَ، اهڙن شاعرن بنسبت ’مثنويءَ‘ ۾ چيو آهي:

لفظ درويشان بدزردد مرد دورن، تابخواند برسليمي اين فسون

شاه جو صوفيانو ڪلام حال آهي، ۽ نه قال. جيڪو ذڪر ڪري ٿو، سو سندس انيهءَ حالت جو گويا هڪ آئينو آهي. پنهنجو ئي آزمودو ۽ تجربو بيان ڪيو اٿس، نه فقط ٻين کان ٻڌل ڳالهيون؛: نڪي ڪي فيلسوفن وانگي منطقي حجتون ۽ دليل پيش ڪري ٿو.ڍ عالم ۽ عالم جي شين جي وماس؛ ذا ۽ صفات جي باريڪ نڪتن جي موشگافي؛ قدم ۽ حدوث جي لاحل مسئلن جي نوس نوس؛ - اهو آهي فيلسوفن جو طريقو، جنهجن مان هڙ نه حاصل. قاضي قاذن چوي ٿو:

ڪنز، قدُوري، ڪافيه، جي پڙهي پروڙين سڀ
ته منڊيم اڪوڙي کوه ۾، پيئي ڪڇي اڀ

”هن عالم جون شيون جن جي ڄاڻ اسان کي پنهنجن حواسن جي رستي ئي پئجي سگهي ٿي، تن کي ڪا سچي هستي نه آهي، مگر هڪ قسم جي اضافي بود. مٿن غور ڪرڻ سان اسان کي حق ۽ حقيقصت جي خبر اصل پئجي نه سگهندي. جيستائين اسين انهن جي کوجنا ۾ مشغول آهيون، تيستائين اسين انهن ماڻهن وانگر آهيون، جي ڪنهن غفا ۾ رهدنڙ هجن، جتي اهڙو چؤکنڀو ٻڌل هجن، جو پنهنجو مٿو به ورائي نه سگهن، ۽ پٺيان هڪ باه جو مچ پيو ٻرين. اهڙيءَ حالت ۾ اسين ڪنهن به شيءِ جو، پنهنجي سامهون ديوار تي فقط پاڇوئي ڏسي سگهنداسين؛ ۽ خود پنهنجو ۽ ٻين جو به پاڇي کان سواءِ ٻيو ڪي به ڏسي نه سگهنداسين. اهڙيءَ حالت ۾ اسان جي فيلسوفي رڳو پاڇن بنسبت ئي بحث مباحثو ڪري سگهندي. مگر اهي شيون جن جو اسان فقط پاڇو ڏٺو آهي، سي خود ڇا آهن، ڪٿان آيون آهن ۽ ڪاڏي ٿيون وڃن، تن جو اسان کي پرو پئجي نه سگهندو.“
پر صوفي، ظاهري حواسن کي ترڪ ڏيئي، ’اندر جي تگاڙي لاهي‘، معرفتجو مشاهدو، منجهائين ماڻي ٿو. صوفي ڄاڻي ۽ ٻڌي نٿو، مگر ڏسي ٿو. سندس علم، عين اليقين آهي. چون ٿا ته جڏهين حڪيم بو علي سينا، ابو سعيد ابوالخير مشهور صوفيءَ سان ملاقات ڪري موٽيو، تڏهين ابو سعيد هاضرينن کي چيو ”؟آنچه او مي داند، من مي بينم.“ يعني ”جيڪي هو ڄاڻي ٿو، سو آءٌ ڏسان ٿو.“
تصوف جا متا، ڪيترن فارسي شاعرن نظم ۾ بيان ڪيا آهن؛ مثلاََ فريدالدين عطار ’منطق الطير‘ ۾؛ حڪيم سنائيءَ ’حديقة الحقيقة‘ ۾؛ محمود شبستريءَ ’گلشنس راز‘ ۾؛ ۽ جلال الديدن روميءَ ’مثنويءَ‘ ۾.انهنب زرگن جو اثر، خاص ڪري روميءَ جو، شاه جي صوفياني شعر تي گهڻي قدر معلوم ٿئي ٿو. مگر شاه ڪنهن جي تقليد نه ڪئي آهي. پنهنجي ئي بي نظير نموني ۾ اهي مضمون ادا ڪيا اٿس. صوفياني مضمون کي عاشقانو ۽ خيالي لباس پهرائي، مروج محواري ۾ بيان ڪري ٿو.
صوفيانو شعر رسالي ۾ جاءِ بجاءِ ٽڙيو پکڙيو پيو آهي. اهڙو ڪو سر نه آهي، جنهن ۾ سڌيءَ يا اڻ سڌيءَ طرح، ظاهري يا باطني نموني ۾، منظوم ٿيل نه آهي، ڪن ڪن سرن جهڙوڪ ’ڪلياڻ‘ ۽ ’آسا‘ ۾ ته پلٽجي ”پاريون ٿو ڪري.“
دهري خدا جا منڪر آهن، سوفسطاين کي خدا جي هستيءَ ۾ شڪ آهي، ۽ فيلسوف منطقي دليل جا محتاج آهن؛ مگر شاه عبداللطيف جي نظلر ۾ سارو عالم، زمين ۽ آسمان، سج چنڊ ۽ تارا، وڻ ٽڻ ۽ ٻوٽا، مانهو ۽ مرون،- سڀ خدا جي هستيءَ جي شاهدي ڏيئي رهيا آهن. مگر نهايت پيدائيءَ جي ڪري ناپيدا آهي. هيءُ ”عالم جو آءٌ ساڻ ڀريو ٿو ڀير ڪري“ ۽ قسمين قسمين نامن ۽ روپن سان چٽيو پيو آهي، سو درحقيقت وحدت ئي آهي. ڪثرت ۽ دوئي وهم جي پيدائش آهي.

وهم وسارياس، نا ته پنهو آءٌ پاڻ هئي.

حق حقيقي هڪڙو آهي. ڪثرت وحدت آهي؛ وحدت ڪثرت. خالق ۽ مخلوق، شاهد۽ مشهود، عاشق ۽ معشوق، مرون ۽ مور، پکي ۽ پکڻ – سڀ پاڻ آهي. نه فقط الله کان سواءِ ٻيو ڪي ڪين آهي. مگر جيڪي آهي، سو سڀ الله آهي.

ڪوڙين ڪيائؤن تهجيون، لکن لک هزار
جي سڀڪﮣ جي سين، در سن ڌارو ڌار
پريم تهجا پار، ڪهڙا چئي ڪي چئان.

انهيءَ حق حقيقيءَ کي سڇاڻڻ جو رستو آهي، دل جي آرسيِءَ تان دوئيءَ ۽ ڪثرت جي ڪٽ اتارڻ:

اندر آئينو ڪري، پرين سو پسيج،
انهيءَ راه رميج، ته مشاهدو ماڻيين.

پر اندر ڪئن اُجارجي؟ نه ڏيهه ڏورڻ ۽ جهنگل جهاڳڻ سان، نه فقط روزن ۽ نمازن سان، مگر پاڻ وڃائڻ سان؛ ڇاڪاڻ ته پنهنجو پاڻ ئي هڪ ’جاڏي جبل‘ جئن حق جي آڏو اچي ٿو ۽ دوئيءَ جو ڪارڻ بنجي ٿو.

پاڻ پردو پاڻ کي، سُني ڪر سنڀال.

پر پاڻ ڪئن وڃائجي؟ رياضت جي رستي، قربانيءَ ۽ ايثار جي رستي، عشق جي رستي، ۽ مرشد ڪامل جي معرفت. هاڻ اهو پاڻ وڃائڻ آهي در حقيقت پاڻ سڃاڻڻ، ۽ پاڻ مڃائڻ آهي خدا کي سڃاڻڻ.

”من عرف نفسـﮣ، نقد عرف ربـﮣ“
نابودي نيئي عبد کي اعليٰ ڪيئو.

جڏهن سالڪ پاڻ ماري، پاڻ سڃاڻي، فنا في الله ٿئي ٿو، تڏهن از خود سندس اندر ۾ ’اناالحق‘ جو نعرو وڄڻ لڳي ٿو. انهيءَ حالت ۾ ساري ڪائنات ساڻس ليءَ ٿيو منجهس سمائجيو وڃي، ۽ عالم جي هر هڪ جزيم ان اهو ئي آواز پيو نڪري؛

جر ٿر تک توار، وڻ ٽڻ وائي هيڪڙي
سڀيئي شيءِ ٿيا، سوري سزا وار
همـﮣ منصور هزار، ڪهڙا چڇاڙهئو چاڙهيان.

جو شخص اهڙيءَ منزل تي رسي ٿو، تنهن جي نظر ۾ مذهبن ۽ ڪوفن جي پاڻ ۾ لڙائيءَ غلط فهميءَ کان آهي؛ ڇو ته حقيقت جي پوري پوري خبر ڪنهن کي به ميسر نه آهي.

چون نديدند حقيقت سر به افسانه ردند.

سڀ تانگهي ۾ ٿاڦوڙا هڻي رهيا آهن. سندن حال به انهن انڌن جي آچار آهي، جي هڪ هاٿيءَ کي ڏسڻ ويا هئا. اگرچه هر هڪ جزوي طرح پنهنجي پنهنجي خيال موجب پورو هو، مگر ڪلي طرح سڀيئي فاش غلطيءَ ۾ هئا:

مئي هاٿي سين مامرو، آچي پئو انڌن
مناڙين هٿن سين، اکيين ڪين پسن
في الحقيقت فيل کي، سڄا سڃاڻڻ
سندي سردارن، بصيرت بينا ڪري.

اهي آهن تصوف جا مول مسئلا، جن کي شاه پنهنجي بي نظير ٻوليءَ ۾گ هڻيءَ چٽائيءَ سان بيان ڪيو آهي. ازانسواءِ شريعت، طريقت، معرفت ۽ حقيقت جي جدا جدا منزلن، قضا ۽ قدر، رضا ۽ تسليم، تجليٰ ۽ استتار وغيره ڏي پڻ سندس ڪلام ۾ هر هنڌ اشارا لڀندا.
شاه جي ناصحاني شعرجي وڏي خوبي هيءَ آهي، جو هر ڪا مت ۽ نصيحت اهڙيءَ دلپذير طرز ۽ وڻندڙ ٻوليءَ ۾ ڏئي ٿو، جو پڙهندڙ جي دل ۾ ازخود چڀيو وڃي، ناصح کي جيڪڏهن انهن باريڪ نڪتن جي خبر نه هوندي، جن جي وسيلي نصيحت جي ناگواري ۽ ڪڙائي دور ٿي وڃي، ته سندس نصيحت قبول پوڻ جي ماڳ موراهين ملالت ۽ نفرت پيدا ڪندي. شاه دنيا جو هر هڪ جزو پنهنجي حڪيماڻيءَ اک سان ڏسي ٿو، ۽ خسيس خسيس شين مان پڻ اخلاقي سبق وٺي، ان کي دلچسپ ۽ خوبصورت لباس پهرائي، پڙندڙ جي اڳيان پيشڪ ري ٿو. اخلاقي تعليم جو دامن سندس هٿان هرگز ڇڏايو نٿو وڃي. نصيحت جو دروازو هميشه کليو پيو آهي، ۽ قدم قدم ٿي نيڪ صلاح جا موتي منظوم ٿيا پيا آن. مگرڪ ن سرن ۾ ته نج ناصحانو شعر ئي نظر اچي ٿو، جهڙوڪ سر ’يمن ڪلياڻ‘ جي اٺين فصل جي آخر ۾، سر ’سينهه ڪيڏاري‘، سر ’ڪاپائتي‘ وغيره ۾.
انسان کي نمي کمي هلڻ گهرجي. سڀني سان من ماري ميڻ ڪرڻ گهرجي، ڪينو ۽ ڏمر نه ڌارجي، ڇو ته منجهائن ڌولائو ۽ ڏک حاصل ٿو. کانڌ وڏيائي کيڻ آهي. ڪنهن کي به واتان ويڻ ورائڻ نه گهرجن، دل مان چاوت ۽ بغض ڪڍي تواضح ۽ خاڪساري اختيار ڪرڻ گهرجي، مطلب ته:

اڻ چونڊن م چؤ، چوندن چيو وسار
اٺئي پهر ادب سين، پر اهائي پار
پايوپ مـﮣ مونن ۾، غربت ساڻ گزار
مُفتي منجهه وهار، ته قاضي ڪانيارو نه ٿيين.

اگرچه تواضع ۽ خاڪساري هر حال ۾ بهتر آهي، ته به انهيءَ جو مطلب اهو نه آهي ته هروڀرو گيدي يا ڪانئر ٿيڻ گهرجي. جڏهين ڪنهن نالائق ياڪ ميڻيم اڻهوءَ سان ڪم پوي ته ان کي پنهنجي حشسمت ۽ جرات جو ڏکو ڏيکارڻ گهرجي. ۽ جيڪڏهين سختيءَ جي ضرورت ٿئي ته اهابه روا آهي، ڇو ته اهڙيءَ حالت ۾ سختي رحمت آهي:

ڪڏه پئجي ڪن ٿي، ڪڏه ٿيجي وات
ڪڏه ٿيجي ٻڪرو، ڪڏه ٿيجي ڪات

انسان جي مٿان ڪهڙيون به مشڪلاتون ۽ آپدائون نازل ٿين، ته کيس ثابت قدم ٿي، انهن کي منهن ڏيڻ گهرجي؛ نه رڳو خدا تي ڀاڙي، ٻانهون ٻڌي ويٺو رهي. اگرچه خدا تعاليٰ جي مرضيءَ کان سواءِ ڪي به ڪين ٿو ٿئي، مگر انسان کي سيعو ڪرڻ ضرور جڳائي. ”ليس للانسان الا ماسعي.“ يعني ”انسان لاءِ سعيي کان سواءِ ٻيو ڪجهه ڪينهي.“ اول پاڻ تي ڀاڙڻ گهرجهي، پوءِ خدا تي ڀروسو رکجي. موقعو هٿان نه وڃائجي، ڇاڪاڻ ته تر گٿي سو چوٽون کائي.

تانگهي ۾ تاڻي ٻڌُ پهجو ترهو
اونهي ۾ آڻي، ڪونه ڏيندءِ ڪو ٻيو.

دنيا ۾ وفائيءَ ۽ محبت جو ڏڪار آهي. آدمين پنهنجو اخلاص مٽائيم اٺو ڪيو آهي، ماڻهو ماڻهوءَ جو ماس پيو کائي. ماڻهن کان وڌيڪ مرن ۽ پکين ۾ ميٺ ۽ پيار آهي. پر تڏهين به اڳلي کي کپي ته پنهنجي وڙان نه وڃي. چڱايون ڪرڻ چڱن جو لائق آهي. ۽ بڇايون بڇڙن جو. جيڪڏهين تون بڇڙي سان بڇڙو ٿئين، ته پوءِ تنهنجي ۽ هن جي وچ ۾ ڪهڙو تفاوت؟ل جيڪڏهين ڪو چڱو ماڻهو هجي، ۽ توکي خاطري آهي ته ان جي سنگ مان تون لاڀ پرائيندين، ته ڀل ته هو تو سان ڪهڙي به هلت ڪري، تڏهن به تون هن جي پاند کي هٿان نه ڇڏ. جي هو ٻوڏ چويئي ته جيءُ چؤ، جي هو هڪاليڪ ڍيئي، ته به ان جي اوڏو پکڙا اڏي گهار:

ڇنن توءِ م ڇن، پاءِ اميري ان سين
جي هو آوڳڻ ڪنئي اسنهين، ته تون ڳڻانئي ڳن
پاند جهليو تون پن، هن سونهاري سڱ ۾.

مثالن جي ڪمي ڪانهي، جئن جئن اهڙن ناصحانه نڪتن تي ويچار ڪبو، تئن تئن سندن لطف وڌيڪ معلوم ٿيندو. ڳالهيون ته معمولي ۽ رواجي آهن جن جي هر شخص کي ڄاڻ آهي، مگر انهن مان جي مطلب ڪڍيا اٿس، ۽ جو سهڻو ۽ عجيب نمونو اختيار ڪيو اٿس، تنهن جي ڪري ڄڻ ته ڪهنن خيالن کي هڪ نئون جامو پهرايو اٿس، يا پراڻي شراب کي هڪ نئينءَ صراحيءَ ۾ اوتيو اٿس،.
شاه جو عاشقانو شعر ٻن نمونن جو آهي. هڪڙو اهو جنهن جو مضمون نج مجازي عشق آهي، ۽ ٻيو اهو جنهن جو مضمون حقيقي عشق آهي. فصل پهرئين ۾ ڄاڻايل آهي ته جڏهين شاه ڳڀرو جوان هو،ت ڏهن مرزا مغل بيگ جي نياڻيءَ کي هڪوار ڏسڻ شرط مٿس مفتون ٿي پيو هو؛ ۽ جيستائين کيس نڪاح ۾ نه آندائين، تيستائين نهايت حيران ۽ پريشان هو. انهيءَ بيقراريءَ ۽ بيتابيءَ جي حالت ۾ جيڪو شعر چيو اٿس، سو عشق سان ٽمٽار آهي؛ ۽ نوجوانن کي شايد منجهانئس گهڻو مزو ايندو. سر ’کنڀات‘ سر ’برووي سنڌيءَ‘ ۽ سر ’پورب‘ ۽ اهائي لات لنئي اٿس انهن بيتن مان جتان ڪٿان حسن ۽ عشق، ۽ ناز ۽ نياز، دلڪشيءَ ۽ دلربائيءَ، مايوسيءَ ۽ مبتلائيءَ، انتظاريءَ ۽ بيقراريءَ جي بوءِ پيئي اچي.
سندس عاشقاني نظر ۾، معشوق جي مورلت ڪل مخلوقات کان سهڻي آهي. سج، چنڊ، تارا، قطب ۽ ڪتيون، سندس جمال جي جوهر اڳيان جهڪا ٿيو وڃن، محبوب جي اکين ۾ اهڙو ناز ۽ خمار آهي جو کيس ڏسڻ شرط، نه فقط ساهوارن، پر بي جاندارن کي به حيرت ۽ ادب وٺيو وڃي.

ناز منجهارا نڪري، جڏه پرين ڪري ٿو پنڌ
ڀون پڻ بسم الله چئي، راه چمي ٿي رند
اُڀيون گهڻي ادب سين، وٺي حورون حيرلت هنڌ
سائينءَ جو سوگند، ساڄن سڀينا سوهڻو

پرينءَ جا نيڻ مقيلا آهن ۽ ڀرون ڪارا ڀونر.ن يڻن جا نيزا نت عاشقن جي جان تي وسڪارا وسائين ٿا، پر عاشقن جي جيءُ نينهن جي آري ۾ اهڙو اڙيل آهي، جو پاڻ ڇڏائي نٿو سگهي.

جئن ميـﮣ ڪنڍي پور، تئن دوست وراڪو دل سين.

عاشقج و ڪم آهي وفائي، ڀل ته معشُقڪ يتري به جفائي ڪري، ثابت قدمي ۽ يڪدلي عاشق جو مرڪ آهي. معشوق بي رحمي ۽ سنگدلي ڪٿان سکيو؟ اها ڪاسائڪي ڪار سندس سڀاءَ جي ابتڙ آهي. پر سندس ڏوه ڪونهي. پنهنجي وس نه آهي، پر وس آهي. پاڻ گهڻ وئي مصاحب آهي، پر ڏاڍن جي ور آهي، ۽ کر چوڌاري چاري ٿيا بيٺا آهن. شال کرن کي ڪو کپر کائي! هي چڱا چنڊ! تون ڪو نياپو کڻي وڃي پهچائينس ۽ چئينس ته ”عاشق جي جان ۽ جگر، جيرا ۽ بُڪيون، عشق جي جوش ۾ جلي رهيا آهن.“ عجيبن جي اڱڻ مٿان اُڀري، پيرين هٿڙا وجهي، ڳچيءَ پاند پائي، جهيڻو ڳالهائي، سنيهو ساري ڏج. پر اي چنڊ! متان ڀانئين ته ”آءٌ به ڪا شيءِ آهيان.“ تنهنجي ذات ڪا پرينءَ سان پڙندي؟ تنهنجي اڇائيءَ ته پاڻ مصيبت مچائي آهي. سنجهيئي سيخ ٿيو بيهو رهن. شل ڪو منڊ لڳيئي! تنهنجي چٽائي سهائي ۾ سور آهي.

”ڪرا انڌاهي انڌ، ته ملان محبوبن کي.“

هاڻ عشق چنڊ کي غيرت وچان ڇڏي، ڪانگل کي پنهنجو قاصد بنائي ٿو:

ڪري ڪانگ ڪرنشون، پرين پري پئيج
آءٌ جو ڏيئن سنهيو وچ م وساريج
لله لڳ لطيف چي، ڳجهو ڳالائيج
چئان تي چئيج، ته کياتا خوش هيين.

ڪانگل وهلو وري، وصل جون واڌايون آڻي ٿو؛ ۽ قرب جو ڪاڍو عاشق کي يار جي ديار ڏي ڪاهي ٿو. چانگي کي چندن چاري، ياقوتي ڳل ڳانا وجهي، ڪديفيجي هيدي پائي، سفر لاءِ سنباهي ٿو؛ ۽ مٿس چڙهي، ماهر ڪندو، کرن کي کجائيندو، هونديءَ رات اچي پنهنجي پرينءَ کي پسي ٿو:

شڪر گڏئا شون سپرين، جيري جاني يار
ويٺي جنين وٽ ۾، ڪوڙين ٿئا قرار
ڌڻيم ڪر نه ڌار، پاڙو تن پرين سين.

مطلب ته شاه جي عاشقاني شعر جو مضمون پارسي غزل جهڙوئي آهي؛ مگر شاه پارسي غزل جو هروڀرو تتبع نٿو ڪري. پارسي غزل ۾ صبا پيغام پهچائيندڙ آهي، پر شاه جو سنيهو رسائيندڙ آهي قمر يا ڪانگ. ازانسواءِ پارسي غزل ۾ شراب،س اقيءَ، مطرب، باغ راغ وغيره جي گهڻي پٽار ڪيل آهي، مگر شاه ۾ اهڙو ذڪر ڪو ڇڊو لڀندو، شاه جو طريقو هر طرح نئون آهي، ۽ سنڌ جي حالتن تي پورو، سندس اشارا ۽ استعارا، ڪنايا ۽ تشبيهون، مڪاني حالتن جي مطابق آهن.
يوناني ڏند ڪٿائن ۾ عشق کي هڪ نهايت سهڻي مگر انڌي جوان جي تصوير ڏني اٿن. سندس هٿ ۾ تيرڪمان آهي. جنهن جي سيني تي تير هڻي ٿو، نتهن جي دل ۾ عشق جو وڻاءُ ٿيوپوي، پوءِ ڀل ته معشوق ڪير به هجي. عشق هڪ عجيب اسرار آهي، جنهن جو ذات پات سان واسطو نه آهي. سنسڪرت ڪاوين ۾ مدن جي مورت به اهڙي ئي ڪڍي اٿن، مگر تفاوت رڳو هيءُ ته هو ’اننگ‘ يعني بي جسم روح آهي. ڄام تماچيءَ جهڙو هاڪارو حاڪم، هڪ ککيءَ هاڻيءَ مهاڻيءَ جي عشق جي چنبي ۾ گرفتار ٿ ي، سندس غلام بنجي، کيس پنهنجي پٽ – راڻي ڪري ٿو.نوريءَ جي صديقي پنهنجو گيرب ۽ گاءُ ڦٽو ڪري، اپڻ کي سندس پد تي آڻي ٿو.

ڪو جو ڪامڻ مي، آهي اکڙيي ۾
تن تماچي ڄام جو، ناڀو پايو ني
عشق اي ڪري، جن ڄارو ڄام ڪلي ڪئو.

سر ’ڪاموڏ‘ سارو عشق جي عيش و عشرت بوس و ڪنار، ناز و نياز ۽ وصل جي ميٺ ۽ مزي سان ڀريل آهي. شاه اهو سڄو واقعو نهايت نزاڪت سان بيان ڪيو آهي.

هيٺ جر مٿيم ڃر، پاسي ۾ وڻراه
اچي وڇي وچ ۾، تماچي جي ساءِ
لڳي اُٿر واءِ، ڪنجهر هندورو ٿيئي.

نج مجازي عاشقاني شعر کان سواءِ،ٻئي هڪڙي قسم جو شعر جو شاه ڳايو آهي، سو مجازي به آهي، حقيقي به آهي؛ ٻنهي جو وچ آهي. انهيءَ شعر کي جيڪر تمثيلي شعر ڪري چئجي. سنسد اڏاوت جو مکيه بنياد آهن عشقي قصا ۽ ڪهاڻيون، جي عام ماڻهن ۾ مروج آهن. اهو نمونو جلال الدين روميءَ به اختيار ڪيو آهي. پر شاه ۽ روميءَ جي وچ ۾ هي تفاوت آهي، جو رومي سڄي آکاڻي منڍ کان وٺي وڇاڙيءَ تائين کڻندو، لڏندو، لمندو، بيهندو، اندروني مطلب ۽ معنائون ڪڍندو، وڄيو توڙ کي پهچي؛ ۽ ڪڏهين ڪڏهين ته آکاڻيءَ ۾ آکاڻي آڻيو وجهي، جنهن ڪري البت مونجهارو ٿيو پيو. پر شاه جو طريقو علحدو آهي. آکاڻي سڄي ڪٿي به ڪانه ٿو کڻي، فطقط ڪي دلچسپ واقعا يا حالتون نقش ٿو ڪري؛ ۽ ائين سمجهي ٿو ته آکاڻي سندس پڙهندڙن کي اڳيئي معلوم آهي. شاه جو نمونو به مشهور انگريزي شاعر شيڪسپيئر وانگي ناٽڪ جهڙو آهي. هي هڪ نئون نمون آهي، جو سنڌ جي ٻئي ڪنهن به شاعر استعمال ۾ نه آندو آهي. انهيءَ شعر ۾ شاه جي شعور جون ڪُل خوبيون نڪري نروار ٿين ٿيون. شعر جون سڀيئي وصفون، جهڙوڪ واقعه نگاري، قدرتي ۽ انساني حسن جي تصوير، سيرت نگاري، خيالي قوت، عبارت، صنايع بدايع وغيره. هتي جهڙيءَ ڪماليت کي رسيون آهن، تهڙو ٻئي ڪنهن ٻئي ڪنهن به هنڌڏ نه. اهڙو پختو ۽ سهڻو شعر پنجن سرن ۾ چيو اٿس؛ سر ’سهڻيءَ‘ سر ’سسئيءَ‘ سر ’مومل رااڻي‘، سر ’ليلا چنيسر‘، ۽ سر ’مارئيءَ‘ ۾، انهن سرن واقعن جي تصوير اهڙن موزون ۽ مناسب اکرن ۾، چٽائيءَ ۽ صفائيءَ سان ڪئي اٿس، ۽ انسان جي اندر جا طرح طرح جا پور ۽ جذبا اهڙيءَ سچائيءَ سان ورنن ڪيا اٿس، جو پڙهندڙ جي دل هڪدم ڇڪجيو وڃي. جيتوڻيڪ انهن قصن ۾ آيل سورما ۽ سورميون پاڻ اکين سان نه ڏٺيون هئائين، تڏهن به انهن کي پنهنجي خيالي قوت جي وسيلي، اهڙو جيئرو جاڳندو بنايو اٿس، جو پڙهندڙ ائين پيو ڀانئي ته ڄڻ پاڻ کين روبرو ويٺو ڏسي ۽ ساڻن ڳالهائ ٻولهائي، جيتوڻيڪ شاه سهڻيءَ کي درياه ۾ ٻڏندو ۽ لهرن ۾، لڙهندو، پنهنجي جسماني اکينس ان هرگز نه ڏٺو هو، پر تڏهين به ڏسو ته ڪهڙو نه واقعي بيان ڪيو اٿس:

گهڙي گهڙو هٿ ڪري، لاهي تهار
جنگهه ڄرڪي، وات ۾، سسي کي سئسار
چوڙا، ٻيڙا چڪ ۾، لڙ ۾ لُڙيس وار
لکين چهٽيس لوهڻيون، ٿيليون ٿر نئون ڌار
مڙئا مڇ هزار، ڀاڱاٿهيندي سوهڻي.

هاڻي وري ڏسو ته انهيءَ ساڳئي روئداد کي ڪهڙو نه صرف خيالي لباس پهرايو اٿس:

ڪانڌيءَ ڪنگ ٿياس، وهڻو جنازو سوهڻي
ٻگا جي ٻيٽن جا، ڪُلا تن ڏناس
اکيين ملڪ ڏٺاس، توءِ من ڪاڍو مهار ڏي.
ڪهڙو نه بيان! ڄڻ ته سڄو واقعو اکين اڳيان پيو ڦري!

وري جڏهن درياه جي وه ۽ تک جو بيان ٿو ڪري، تڏهن ته ڪنن جي ڪڙڪن، ڀرين پوڻ جي ڀوارن آوازن، لهرن جي ڌڌڪن جا پڙلا ڪنن ۾ پيا ٻرن، رات جي اونداهي، وهڪرن جو هبيتناڪ هلاچو، پاڻيءَ جا سنها ور ۽ وراڪا وغيره، پڙهدنڙ جي دل ۾ هڪ قسم جي دهشت پيدا ڪن ٿا:

ڪارا ڪن، ڪاري تُڳي، ڪاريهر ڪڙڪا
مئيم تي مهراڻ ۾، اچن دُپارا دڙڪا

جڏهين سونهن ۽ سينگار جو ذڪر ٿو آني، تڏهين وري هڪ نئين قسم جي نزاڪت پيئي بکي. ڏسو ته مومل ۽ سنديس سهيلين جي هار سنيگار جو ڪهڙي نهج دلڪش ۽ رنگين پيرايي ۾ بيان ڪيو اٿس:

جحڙا گل گلاب جا، تهڙا مٿن ويس
چوٽا تيل چنبيلئا، ها ها هو هميش
پئسو سونـﮣ سيد جي نيـﮣ چن نيش
لالن جي لبيس، اتڻ اگر نه اُجهي.

جهڙا پانن پن، تهڙيون سالون مٿن سائيون
عطر ۽ عبير سين،تازا ڪيائون تن
مڙهيا گهڻو مُشڪ سين، چوٽا ساڻُ چندن
سونهن رپي سون سين، سندا ڪامڻ ڪن
ڪيائون لعل لطيف چي، وڏا ويس ورن
منجه مرڪيس من، سوڍي سين سڱ ٿيو.

سسئيءَ کي ڏسو ته ڪلهي ڦاٽو ڪنجرو پهري، مٿهو اگهاڙو ڪري ڀنڀوران ٻاهر نڪري، جهنگل جهاڳيندي، وڻ ولاڙيندي، ٽڪر ٽاڪيندي، مرن سان اوريندي، واري وسائيندي، ورلاپ ڪندي، پنهل جو پير کڻندي، هيڪليائي هاڙهي ڏي هلي ٿي. پڙهندڙ ائين پيدو ڀانئين ته هر حال ۾ هر منزل ۾ سسئيءَ سان ساٿي آهي.

ڏُکي سنديون ڏنگرين، پسو پٽون پون
مئي پڄاڻا منڌ کي، روجهه رڃن ۾ رون
ڀڻا ايهين چون، ته مي اسان کي ماريو.

سيرت نگاريءَ ۾ پڻ بي مثل آهي. جيتوڻيڪ سندس سورميون سچيون عاشقاڻيون آهن، تڏهن به هر هڪ جي سيرت ۽ چال نرالي نرالي آهي. سهڻي آرپار سهڻي آهي. سندس عشق بي انتها آهي، سندس سڪ ۽ سور جو سنڌو نه آهي. تن ۾ سدائين پرينءَ جي تؤنس اٿس. کامي ۽ پچي، لڇي ۽ لوچي پيئي. سندس عشق جي اُساٽ درياهن کي به درهم ڪيو ڇڏي.

سهسين سائر ٻوڙيون، منڌ ٻوڙيو مهراڻ
وه وڃايو پاڻ، هڻي ڪنڌ ڪپن سين.

سسئي پڻ سچي عاشقياڻي آهي. مگر ڪڏهين ڪڏهين سندس دل م اهي خيال به اٿن ٿا ته ناحق عشق ۾ پاڻ اڙايم:

رتي جي رهاڻ، جي اڙايم جيڏيون.

ڪڏهين ڪڏهين خودي به ڏيکاري ٿي، ۽ پنهنجي دوست کان ڌرڪ ندڙن تي ڪاوڙ ۽ غصو ڇنڊي ٿيد.

ڀايم جي سرواڻ، ڇلائيندم ڪڇپرين
کايم هند پلاڻ، اٺ گڏايم ان جا.ئ

ڪڏهين ڪڏهين پڇتائي ٿي ته پرديسي پرينءَ سان ڇو پريت پاتيم، ۽ چوي ٿي:

ديسي سيڻ ڪجن، پرديسي ڪهڙا پرين.

ڪڏهين ته ڏکن ڏاکڙن ۽ ڏولائن ڪري اهڙو ڪڪ ٿئي ٿي، جو اچانڪ سندس واتم ان نڪري وڇي ٿوت ته:

کوءِ هاڙُ، ٻن هوتُ، کوءِ پنهو، ٻن پريتڻو
مادر مون موت، پسڻا پرائيو.

پر آخر ۾ خود انهن خيالن ۽ خطرن کي ئي کـﮣ وجهي،س ر جو سانگو لاهي، پنهوءَ جي پار ڏي ڪاهي پوي ٿي. سڀ مشڪلاتون خوشيءَ سان برسرڪ ري ٿي، ۽ اهڙي ثابت قدم رهي ٿي، جو نيٺ پنهونءَ جي پير تي پٿون ٿئي ٿي.

مرون کينم ماس، ته ڀي هڏ هلندم هوت ڏي.

مومل راجڪماري آهي. سندس شڪل شبيـﮣ، هلت چلت ۽ ويس ورن شاهاڻو آهي.س ندس سونهن لاثاني آهي. پنهنجي اکين جي الماس سان ڪيترائي پنڊت، پير، مير ۽ فقير گهائي وڌا اٿس. نهايت چتر ۽ چالاڪ، مغرور ۽ بي پرواه آهي. ڪنهن جي عشق جي ڦيندي ۾ پاسڻ جي نه آهي. گهنيئي راول سندس سونهن جي سرهاڻ تي ڀؤنرن جيان ڀنڀولجي ٿي آيا، مگر سوڍيءَ سڀني کي سجهائي ٿي وڌو.

گجر کي گجميل جيون، تارن ۾ تبرون
هڻيد حاڪمين کي، زور ڀريون زبرون
ڪاڪ ڪنڌي قبرون، پسو پر ڏيهين جيون.

اهڙي نه آهي، جو ڪنهن جي ٻاهرئن ڏيک ويک يا شان شوڪت تي موهجي وڃي. چيترائيءَ ۽ چالاڪيءَ، ذهن ۽ ذڪاءُ جي گهوري آهي. جڏهين راڻي کي سياڻپ ۽ دانائي ۾ پاڻ کان سرس ڏسي ٿي، ان لاءِ سندس اندر ۾ ازخود عزت جاڳي ٿي، جا عزت مٽجيو اونهو عشق ٿيو پوي.

گجر گهڻا گهائيا، پاڻا لڳس گهاءُ
مئدري ملاءُ، لڳس ڪان ڪپار ۾.

انهيءَ نينهن اتپن ٿيڻ بعد، اگرچه راڻو غلط فهميءَ وچان ساڻس رُسي وڃي ٿو، ۽ ڏوه مڙوئي سندس آهي؛ تڏهن به مومل ماڙيون ۽ محلات ڦٽا ڪري، سندس تات طلب ۾، ڪاڪ جا ڪانگ اڏائي ٿي، ۽ جوڳڻ بنجي در در بيک ڪري ٿي.

حال قربان، مال قربان، گهوريان لڊاڻو
فدا ٿي فقير جو رسي م راڻو
مين سين ماڻو، مناسب نه مئدرا

ليلا به راجڪماري آهي، مگر عقل ۽ سمجهه ۾ مومل جي اُبتڙ آهي، اول ۾ چاڳلي ۽ چلولي آهي. مڻين ۽ موتين، هار ۽ سينگار، سينڌ ۽ سرمي سان، گهڻو چاه اٿس، جنهن جي ڪري ئي سندس ڀتار ڀري وڇي ٿو، ۽ ڏهاڳ جو ڏنءُ اچيس ٿو. اهو سور کيس سياڻو ڪري ٿو، پوءِ گيرب ۽ گاءُ ڦٽو ڪري، حيلا حوالا ڇڏي، ڳچيءَ پانڌ پائي، ڪارون پُڪارون ڪري، روئي ڪانڌ کي ريجهائي ٿي، سندس دانهون ۽ فريادون نهايت درد واريون ۽ جان ڏاريندڙ آهن.

اوڳڻ ڪري اپار، تو در ايس داسڙا
جن تو رسڻ سندي روح ۾، تن مون ڀيڻي ناه ڀتار
سائينءَي لڳ ستار، ميٽم دايون مهجيون

مارئي هڪ نماڻي ڳوٺاڻي نگنر آهي. حب الوطنيءَ ۽ ديش ڀڳتيءَ جي مورت آهي. پنهنجي ڏيهه جو ڏٿ ۽ ڏونرا، گولاڙا ۽ گگريون، ڦره ۽ لاڻيون، کارا ۽ کٻڙيون، سندس نظر ۾ بهشت جون نعمتون آهن. وطن جي آراڙيءَ سان عمر جو پلاءُ به نٿي پاڙي. جڏهن عمر کيس ڌتاري، سندس ڏيهه ۽ ڏاڏاڻن کان وڇوڙي، زوريءَ ڀڄائي، ڪوٽن ۾ قباو ڪري ٿو، ۽ طرحين طرحين جون لالچون اڇي ٿو، تڏهن به هيءَ ستي هرگز نه ٿي مڙي. ويڙيچن جي وڇوڙي ۾ جان، جسو ۽ جيءُ جلائي رکي ٿي. ابائي لوئي ليڙون ليڙون ٿي وڃيس ٿي، ته به لڱن تان نٿي لاهي.

سبي سيبا ڏي، ڀوري نيـﮣ نه ڪڄئو
کٿي وٽيون کٿيون، ستي سيوي سي
مڇڻ چونم ڪي، ته لڄائبي ٿر ڄائيون.

وطن ۽ ور جي سار ۾ هن وينگس جا وار ڪرنڊيون ٿي وڃن ٿ ا، ۽ سندس ساري سونهن ۽ سوڀيا هلي وڇي ٿي، پر تڏهين به رات ڏينهن وطن لالءِ پيئي واجهائي، ۽ ماڙين مٿي ماروئڙن لاءِ هنجون پيئي هاري؛ ۽ توڙ تائين ست ۽ سيل تي ثابت رهي ٿي.

واجهائي وطن کي، ساري ڏيان ساه
بُت مهجو بند ۾، قيد ۾ ڪريجاه
پر ڏيهياني پري ري، ڌار م ڌاريجاه
ٿڌي وسائيجاه ٿرن جي مٽي ميم ٿان
جي پويون ٿئي پساه، ته نجاه مڙه مليدر ڏي

’عمر مارئيءَ‘ کانسواءِ مٿي ڄاڻايل قصن جي پڇاڙي تعزيه جهڙي آهي، يعني عاشق پنهنجي مقصد کي مرڻ بنا حاصل نٿو ڪري. مارئي به ذري گهٽ موت جي ڪناري تي آهي. مطلب ته جيستائين عاشق جيئرو آهي، ۽ پنهنجي پاڻ جي ڄاڻ اٿس، تيستائين ڏک ۽ ڏاکڙا، محنتون ۽ ڪشالا ڪڍڻا پونس ٿا. پر جڏهين پاڻ ماري فنا ٿئي ٿو،ت ڏهين ئي وصال جو ورق وري پويس ٿو. انهن سڀني قصن مان شاه نيٺ وڃيو ساڳيو مطلب ڪڍي؛ ۽ ور ڏيئي حقيقي عشق سان لڳائي، صوفياني مول متي ”موتوا قبل ان تموتوا“، يعين ”مرڻ کان اڳي مرو“ کي ثابت ڪري ٿو.

مرڻا اڳي جي مُئا، سي مري ٿئا نه مات
هوندا سي حيات، جيڻا اڳي جي جئا.

سر ’سورٺ‘ ۾ شاه حقيقي عشق جي آڻيو ڇيهه ڪري. سهڻي ۽ سسئي، مومل ۽ مارئي جڏهين عشق ۾ جيءُ اڙائين ٿيون، تڏهين کين ڪا اهڙي مثال _سڌ) ڪانهي، ته ڪو طرحين طرحين جون تڪليفون ۽ مصيبتون سهڻيون پوندين؛ ۽ جڏهن اهي تڪليفون ۽ مصيبتون برسر ڪن ٿيون، تڏهين به اها خبر نه اٿن ته ڪو فراق ۾ ئي موت نصيب ٿيندن. اُميد ۽ آسري تي توڙ تائين پييون تڳن. پر راءِ ڏياچ ڄاڻي ٻجهي، دل و جان، رضا ۽ خوشيءَ سان حق جي رستي ۾ پنهنجو سر فدا ڪري ٿو. اهڙيءَ نشڪام ۽ لاطمع قربانيءَ ۾ سالڪ جي اعليٰ سعادتمندي آهي. هو پنهنجي حقيقي محبوب يعني مرشد ڪامل جي فقط اشاري تي تن، من ۽ ڌن نثارڪ ري ٿو.

سوء سرن پائي، جي تند برابر توريان
اٽل اوڏاهين ٿيي، جيڏاه ٻيجل ٻرائي
سکڻون هڏ آهي، سر ۾ سڃڻ ناه ڪين.

حقيقي عشق ڪا سٿري ڳالهه نه آهي. سندس پهريون ئي پهريون شرط آهي، جان، جسي ۽ جيءَ جي هيڪاند ڀڃڻ، سوري عاشق جو سينگار آهي، مڙڻ ۽ موٽڻ سندس لاءِم هڻو آهي. الله ڪارڻ پنهنجو لڱ ۽ لحم وڍڻ سندس مرڪ آهي. عاشق جو ڪم آهي پنهنجو سور سکائون به سانڍڻ.

سپيريان جي سور جو ماڙهڻ ڏجي نه منجهه.

عاشق کي گهرجي ته سختين ۽ مصيبتن ۾ سنرو رهي، واڙيءَ ڦل جيان پيو وهسي. هيدءَ ته هڪڙي سسي اٿس، پرجي کڻي سو سسيون هجنس، ته به دوست جي هڪ دم برابر به نه آهن.

مل مهنگو قطرو،. سڪڻ شهادت
آسان عبادت، نظر ناز پرين جو.

پرينءَ جي پار جي مڙيئي مڍائي آهي، ۽ ظاهري مدائيءَ ۾ عاشق جي ڀلائي آهي. انهن سختين جي رستي ئي عاشق پنهنجو پاڻ فنا ڪري، اندر ۾ معشوق جو آستان بنائي سگهي ٿو.

جمله معشوق، ست و عاشق پردهُ – زندهء معشوق است و عاشق مردهُ.

اهڙيءَ حالت ۾ معشوق، خود عاشق جو عاشق بنجيو پوي، يعني جڏهن عاشق پاڻ کي شهيدڪ ري معشوقج و لائقڪ ري ٿو، تڏهين معشوق کيبه سندس تات طلب ٿئي ٿي. جيڪڏهنل اڃايل پاڻيءَ جا ڳولائو آهن،ت ه پاڻي به اڃايلن جو ڳولائو آهي.

تو جنين جي تات، تن پڻ آهي تهجي
فاذ کروني اذ کر کم اي پروڙج بات
هٿ ڪاتي، ڳڙ وات، پڇڻ پر پرين جي.

حقيقي عشق صوفين جو مول مقصد آهي ۽ شاه انهيءَ تند کيگهڻو تاڻيو اهي. وڌيدڪ تفصيل تصوف جي بيان ۾ ڪيو ويو آهي.
قدرت جا نرمل نظارا، جبلن ۽ ماٿرين جي سانت ۽ ايڪانت، شاه جي جان لاءِ اهڙيون ضروري هيون، جهڙي سڄر ۽ صاف هوا انسان جي ڦڦڙن لاءِ، يا جئن پاڻي مڇيءَ لاءِ، سندس مشاهدي جي قوت نهايت سگهاري هئي، ۽ پنهنجا تجربا بلڪل وڻندڙ ۽ دلچسپ لفظن ۾ بيان ڪيا اٿس. رسالي ۾ ڍنڍن ۽ ڍورن، ندين ۽ نهرن، برن ۽ بحرن، ٽڪرن ۽ ٿرن جو هر هنڌ ذڪر ڪيل آهي، سر ’سارنگ‘ ۾ برسات جو دلڪش بيان ڏنو اٿس، ۽ سر ’مارئيءَ‘ ۾ ٿر ملڪ جو سربستو احوال ڪيو اٿس، ۽ سر ’سراڳ‘ ۽ ’سامونڊيءَ‘ ۾ وري درياءَ ۽ سمنڊ جا عجيب نقش ڪڍيا اٿس. انيهءَ طبيعي شعر ۾ شاه جي شعراڻي قوت ۽ خوبي اعليٰ درجي جي آهي.
جڏهين ڪو طبيعي نظارو بيان ڪري ٿو، تڏهين گهڻي اينگهه نٿو ڪري. رڳو هڪ ٻه مکيه وصفون، نهايت صفائيءَ سان نقش ڪري ٿو؛ ۽ پوءِ يڪدم وڃيو انهن جي اندروني ڳجهارت ڏي اشارو ڪري، ۽ انسان جي حال سان لڳائي. ڪن ڪن شاعرن جي عادت ٿيندي آهي، جو ڪنهن ڳالهه کي کڻندا آهن ته ان کي پڇاڙي رکندا آهن، ۽ طرحين طرحين جي وهمي رنگن ۽ روپن سان ٿڦيندا اٿس؛ ۽ پنهنجي دل جون معنائون ۽ مطلب پيا ڪڍندا آهن. پر شاه قدرت جي جدا جدا نظارن جي هوبهو تصوير ڏئي ٿو، ۽ انهن ۾ ڪابه اجائي رنگيني ۽ گلڪاري نٿو گڏي. ڏسو ته بادل جي برکا، وڄن جا چمڪا، رعد جي رڙ، پلر جي پالوٽ، ڪهڙن نه مختصر، مگر مائيدار لفظن ۾ بيان ڪئي اٿس:

اڄ رسيلا رنگ، بادل ڪڍئا برجن سين
ساز، سارنگيون، سرندا، وڄائي برجنگ
صراهيون سارنگ، پلٽيون رات پڍام تي.

بادل جي رم جهم، تاڙي جي تنوار، ۽ پپيهي جي ’پاڪهان‘ يڪدم شاعر جي من ۾ ورن کان وڇڙيل وانڍين جو خيلا پيدا ڪري ٿي.

ڪڻڪن ڪاند چت ڪئو، جهڙ پسيو جهڄن
ور ري وانڍن آڏئا، پکا سي م پسن
اتر ڊاه اُن جا ته ڪـﮣ کي ڪارون ڪن
وارث وري تن، اچي شال اولو ڪري.

مشهور سنسڪرت شاعر ڪاليداس پنهنجي ڪاويه، ’ميگهه دوت‘ (ڪڪرن جو قاصد) ۾ براتر جو بيان ڪندي ساڳيو ئي خيال ظاهر ڪيو آهي:
”جڏهن سکي انسان جي دل به جهڙ ڏٺي جهڃيو پوي، تڏهن ويچار ڪريو ته انهيءَ شخص جو ڪهڙو حال هوندو، جو پرينءَ سان ڳل لڳي ڳالهين ڪرڻ جو ڳولائو آهي، مگر ڏور ڏيهه ۾ آهي.“
درياه جا دور ڏسي شاعر جي دل تي دهشت ٿئي ٿي، ۽ اهو نظارو بيان ڪندي کيس ڳڻتي وڍي ٿعي،ت ه ويچارا وڻجارا جي الله جي آسري، ٻيڙين ۾ وکر وجهي، ڏورانهن ڏينهن ڏي ويا آهن، تن جي جان ۽ مال کي شل جو کو نه ٿئي.

کوها ڪال کڻي، ان وڌا اتر آسري
الا جهري م ان جي، اولي جي اڻي
وڻجارن وڻي، وکرُ وڌو ٻيڙيين.

اهڙي ريت جڏهين مندن جي ڦير ڦار تي عور ڪري ٿو، ته وري سفر ويل سڄڻن جي سار ٿئيس ٿي.

سرن سڙيا پاند اتر لڳا، آءٌ پرين
مون تو ڪارڻ ڪاند، سهسين سکائون ڪيون.

جيڪر اچي هاڻ، ته ڪريان روح رچنديون
آيل چولي ساڻ، هند ڳر لڳي ڳاليون ڪريان.

اهڙا مثال گهڻيئي لڀندا. اهو طريقو اعليٰ درجي جي شاعر کان سواءِ ٻئي ڪنهن جي لاءِ ممڪن نه آهي. مشهور انگڀريزي شاعر ورڊ سورٿ جي طبيعي شعر جي سڀن کان وڏي خوبي اها ڳڻي ويندي آهي.
رزمي شعر يعني لڙاين ۽ جنگين جو ذڪر، شاه گهڻو نه چيو آهي. سر ’ڪيدڏاري‘ کي رزمي شعر جي قطار ۾ شمار ڪري سگهجي ٿو. امام حسين ۽ سندس جنگ جوانن جي ننڍڙيءَ ٽوليءَ جي همت ۽ بهادري، ڪربلا جي ميدان جون سختيون، کڙڳن جي کلول، رڻ جو راڙو، مانهن جو مارو، ونڪن جون ڊهون، مهاين جي وهن جي واويلا وغيره. ڪهڙي نه بي نظير نموني ۾ بيان ڪئي اٿهس. ڪٿي ڪٿي ته اهڙا اثرائتا لفظ ڪتب آندا اٿس، جو انهن شين جن لاءِ اهي لفظ استعمال ڪيا ويا آهن، تن جو پڙلاءُ ڪن ته پيو پوي، مثلاََ

اُن سين طبل باز تبرون، ڪُند ڪٽارا ڪير.

انگريزي شاعر ملٽن جي رزمي شعر جي هيءَ هڪ خاص خوبي ليکي ويندي آهي. شهيدن جي شهادت تي ساري فطرت ماتم ڪري ٿي. اهڙي خيال کي انگريزي شعر ۾ پئٿيٽڪ فئلسي ۽ عربي ۾ مجاز عقلي ڪري چوندا آهن.

حسن مير هسين کي، رُنو ٽن ٽولن
گهر ماڙُهين، جهنگ مروين، اُڀن ۾ ملڪن
پکين پاڻ پڇاڙيو، ته لڏئو هوت وڃن
الا شهزادن، سوڀون ڏيين سچا ڌڻي.

جيڪي ڪانئر ٿي جنگ جو ميدان ڇڏي وڃن ٿا،ت ن جي مڙه کائڻ کان ڳجهن کي به ڪراهت اچي ٿي؛ مگر جو لڙائيءَ ۾ سورفه ٿي وڙهي سر ڏئي ٿو، تنهن جي لاش تي ڳجهن جو به ڳارو آهي. ڪانئرن کي سندس زالون به نفڀرت سان نهارين ٿيون، ۽ کين چون ٿيون:

ڀڄي آيين ڀڄڻا، لڄاييءَ مون يار
ويٺيون ڪن ڪوار، مـﮣ مٿاها جن جا.

پر جيڪي بهادر آهن، ۽ سر فدا ڪرڻ کان نٿا گسن، تن جي زالن لاءِ به فخر جي ڳالهه آهي، ڪئن نه اهي دلاور زالون پنهنجي مانجهي مردن کي همٿائين ٿيون:

مر مرين آءٌ روئين، موٽي ڪاند م آءٌ
مڇن تو پئاءُ، ڪچا ڪنم جيڏيون.

دنيا گذرگاه آهي. مڙس اهو جو ڌرم يڌ، يعني غزا ۾ لڙي سر ڏئي.اڳي پوءِ نيٺ مرڻو آهي، تنهن ڪري ڇو نه فرض ادائي ڪندي ساه ڏجي.

گهوڙن ۽ گهوٽن جيڻ ٿورا ڏيهڙا
ڪڏه منجهه ڪوٽن، ڪڏه واهي رڻ جا.

قمطلب ته سڄي سر ۾ لڙائيءَ، مردانگيءَ، شجاعت ۽ فرض ادائيءَ جا بلڪل چٽا دردانگيز ۽ دلسوز بيان آهن. لفظن جي ڪثرت، تشبيهن ۽ استعارن جي نمزاڪت، جدت ۽ جوش جهلڪو ڏيئي رهيا آهن. ڪن ڪن بيتن ۾ ’مرثيي‘ جي لغار لڳل آهي. انهن ۾ جا دلسوزي ۽ رقت رچيل آهي، سا پٿر کي به پاڻي ڪيو ڇڏي.سنڌ ڏيهه ۾ ’مرثيا‘ گهڻ ئي چيا آهن، جهڙوڪ سيد ثابت علي شاه، مگر شاه جو ڪلام انيهءَ باري ۾ جيتوڻيڪ ٿورو آهي، ته به بي مثال آهي.
مديحي شعر لکڻ جو رواج مشرق ۾ ايامن کان جاري هو. اهڙي شعر کي عربستان ۾ ’قصيدو‘ ڪري چوندا هئا، ۽ اصل پيدائش به اتي جي آهي. عرب انهيءَ قسم جي شعر ۾ ڪماليت کي وڃي رسيا هئا. ’قصيدي‘ جو مضمون اڪثر ڪري ڪنهن امير يا حاڪم جي تعريف هوندي هئي، ۽ شاعر کي اهڙي مدح لکڻ جي عيوض انعام اڪرام ملڻ جي تمنا هوندي هئي. انهيءَ لالچ تي ڪيترن نالائق ۽ ڪميڻن ماڻهن جي پڻ ساراه، نهايت رنگين عبارت ۾ ڪئي ويندي هئي. شاه پڻ انيهءَ شعر ۾ پنهنجي طبع آزمائي ڪئي آهي. مگر ٻيا ڪنهن لالچ جي، ڇاڪاڻ ته سندس ممدوحن مان ڪوبه حيات نه هو. فقط سندن چڱين خصلتن ۽ سخاوت جون ساکون ٻڌيون هئائين، جنهن جي ڪري ئي، ۽ نه ڪنهن خود غرضيءَ ڪري، انهن کي پنهنجي ڪلام جي وسيلي هميشه لاءِ زندي رکڻ جي ڪوشش ڪئي اٿس. گرچه اهو شعر گهڻو ڪونه چيو اٿس، ته به جيڪو چيو اٿس، تنهن مان سندس خيال جي ڳوڙهائي، لفظن جي پختگي، ۽ عبارلت جي نزاڪت خوب ظاهر آهي. سر ’سارنگ‘ ۾ نبيءَ سڳڪوري جي نعت نهايت چيدن لفظن ۾ چئي اٿس:

اڳيان ميگهه ملار، صورت تُهجي سڀ جڳُ موهيو.
سجدو فيل في الحال ڪئو، پسي مطلب نور نراڙ
ڄاپڻ وقت ڄام جي، ڪرئا ڪوٽ ڪُفار
آگي آسمانن جو، توکي ڪاريو سير ستار
ولسوف يعطيڪ ربڪ، توسين قادر ڪئا قرار
قادر پاڻ قسم ڪئو، خاڪ قدمن جو ڪلتار
ڍآهين ڪرم ڪريم جا؛ احمد ساڻ اپار
اُڪنڊئا جي ابر کي، سرها ٿئا سنگهار
موڪل ٿي ميهن کي، دوست هٿا دلدار.

سر ’بلاول’ ۾ سنڌ جي اڳاڻن سخي حاڪمن، جادم جکري، راهوءَ، ابڙي، سمي وغيره جي سنجيدي ساراه ڪئي اٿس. ڏسو ته جادم جکري جو سڀاءُ ڪهڙن نه جامع لفظن ۾ ظاهر ڪيو اٿس:

ڏمرئو ته ڏي، پرچي و ته پاٽ ڀري
جُنگ جکري کي، ٻئي چڱيون چت ۾

سر ’پرڀاتي‘ ۾ وري لس ٻيلي جي مشهور رحمدل حاڪم سپڙ سخيءَ جي واکاڻ ڪئي اٿس. سپڙ سخي هڪ اعليٰ درجي جو انسان هو، ۽ سوالي خالي نه موٽائيندو هو. شاه انيهءَ وصف کي نهايت سهڻي نموني ۾ بيان ڪيو آهي:

ڏاتار ته تون، ٻئا مڙئي مڱڻا
ميـﮣ مدائت ا وسڻا، سدا وسين تون
جي گهر اچين مون، ته ميريائي مان لهان.

شاه پنهنجي شعر ۾ هميشه مان ۽ شان سان نظر اچي ٿو، منجهس ڪنهن به قسم جي هلڪڙائي يا اجائي مسخري ڪانهي. حافظ ڪڏهين ڪفر ٿو بڪي، ڪڏهين موالين جيان لاتيون پيو ڪري، ڪڏهين ملن ۽ مولوين تي خندو ٿو ڪري؛ پر شاه هميشه ڳورو ۽ ڳنڀير رهي ٿو. کيس هميشه اهو خيال هوندو هجو ته سندس ڪم آهي ماڻهن کي پنهنجي شعر جي وسيلي اوچي درجي تي آڻڻ. انهيءَ ڪري ظريفانو شعر گهٽ چيو اٿهس. سر ’بلاول‘ جي چوٿين فصل ۾ البت خوش مزاجي ڏيکاري اٿس. پنهنجي هڪ فقير و ڳن سان طرحين طرحين جا چرچا گهٻا ڪيا اٿس. انهيءَ شعر ۾ به ڪنهن جي تقليد نه ڪئي اٿس، مگر پنهنجو نئون نمونو اختيار ڪيو اٿس. مٿال طور هڪ ٻه بيت ڏجي ٿو:

آسور سندو آسرو، و ڳنڌ کي وڏو
جُسي ۾ جڏو، پر کئڻ تي ک ُرا کڻي.

ٻانڊو ٻيلي نه ٿئو وارو اڄ ويو
پيٽر پنڌ پئو، سونهاري سيد ڏي.

مضمون جي لياقت کان ساوءِ شاه جي شعر جي عبارت اڪثر ڪري هڪجهڙائي آهي. منجهس ڪنهن قسم جي پيچيدگي يا ابهام ڪونهي. ساري رسالي ۾ ابهام جا ڪي ٻه ٽي مثال مس ملي سگهندا. مگر اهي به اهڙا آهن، جو آسانيءَ سان سمجهي سگهجن ٿا. مثلاََ

جا هڙ اندر جيءَ، ساهڙ ڏني ساه کي
سا هڙ ڇڙي نه ساه جي، سا هڙ ساهڙ ريءَ
ساهڙ ميڙ سميع، ته ساهڙ ڇُڙي ساه جي.

ور ۾ ڪونھي ور، ڏيرن ور وڏو ڪئو.

اگرچه شاعر عربيءَ ۽ پارسيءَ جو ماهر هو، تڏهين به نج سنڌي لفظ ۽ اصطلاح استعمال ڪيا اٿس، جن جو وٽس اکٽُ خزانو هو. اها وصف سندس ساريءَ حياتيءَ ۽ هلت چلت جي موافق آهي. جئن ته هو نهايت وطن دوست هو، انهيءَ حب الوطنيءَ جا مثال، رسالي ۾ گهڻا موجود آهن. سندس دل ۾ هميشه سنڌ ۽ سنڌ جي شين لاءِ بيحد پيار هوندو هو. ڏسو ته جڏهن سر سارنگ ۾ برسات جي بي نظير بيان ڪندو پيو وڄڃي، تڏهين ڪئن نه پهريائين پهريائين پنهنجي ديس جو خيال پويس ٿو:

سايم سدائين ڪرين، مٿي سنڌ سڪار،
دوست تون دلدار عالم سڀ آبادڪ رين.

نه فقط سنڌي اکر ڪم آندا اٿس، پر استعارا ۽ تشبيهون به اهڙيون ساديون ۽ سليس آن، جو عامين ۾ عامي مانهو به سولائيءَ سان سمجهي سگهي ٿو. سندس معلومات ۽ تجربو ايتري قدر ڪشادو هو، جو اهڙي ڪا صنعت يا فن نه اهي، جنهن جي اصطلاحن سان پنهنجو ڪلام نه سينگاريو اٿس. ويڄن، خلاصين، مهاڻن، ماڇين، لهارن، واڍن، ڪڙمين، ڪنڀرن، ڪورين، ڪاساين، ساڌن، فيقرن وغيره جو روزمره جي عبارتن ۽ اصطلاحن کان ڀليءَ ڀت واقف هو؛ ۽ انن کي نهايت خوبيءَ سان پنهنجي شعر ۾ درج ڪيو اٿس. جمادات، نباتات ۽ حيوانات جي طرحين طرحين نالن ۽ وصفن جو چڱو مايو هوس. گاني جي علم ڏانهجن پڻ اشارا ڪيا اٿس. زناني عالم جي وات ۾، جي لفظ اڪثر ڪري هوندا آهن، سي پڻ نهيت نزاڪت سان ڪتب آندا اٿس؛ جهڙوڪ ’مٺي‘، ’آئي‘، ’ٻڙي‘ ’هاري‘ ’مئي‘ ’ماري‘ وغيره، هر شيءِ کي اڪيچار نالنس ان سڏيو اٿس، مثلاََ اٺ کي ’چانگو‘، ’توڏو‘، ’گؤنرو‘، ’ڏاگهو‘ وغيره، ۽ تير کي ’ٻاڻ‘، ’ڪان‘، ’تنگر‘، ’سيلو‘، ’پيلو، ’لوري‘ وغيره.
انسان جي دل کي ’نهائينءَڙ‘ سان مشابهت ڏئي ٿٿو. جيڪڏهين نهائين برابر چڪيل نه هوندي ۽ منجهائنس ٻاڦ ٻاهر پيئين ڪرنديد ته رڇ برابر پڇينه سگهندا. اهڙيءَ طرح، جيڪڏهين عشق جي آه، عام سلبي ته عشق ڪچو ئي رهندو.

نيهائيءَ کان نيـﮣ، سکُ مهجا سپرين
سڙي سارو ڏيـﮣ ٻهر ٻاڦ نه نڪري.

عشق جي بيحد سورن کي ’ٻاڙ ٻڌي نار‘ سان ڀيٽ ڪري ٿو. جڏهين پاڻي پڙهاڏي ۾ ُڦرهين ٻوڙو ٿيندو آهي، تڏهين مالهه کي ڦرهين سان ٻڌي ڇڏيندا آهن، جنهن ڪري نار نهايت هلڪو ٿي پوندو آهي، ۽ پاڻي جهجهو ڪڍندو آهي.

سورن سانگهارو، ڪڏه تان ڪونه ڪئو
آيل اوڀارو ٻاڙ ٻڌو ٻوڙ وهي.

عاشق کي پرينءَ جا گوندر ۽ غم ’ولين‘ جيان وڪوڙي ٿا وڃن؛ ۽ هو دنيا ۾ ’هرڻ‘ يا ’هماءَ‘ وانگي سرگردان آهي؛ سندس درد واري دانهن ’ڪوئل‘ جي ’ڪوڪ‘، ’چتونءَ‘ جي ’چانگهار‘ ۽ ’ڪونج‘ جي ’ڪرڪي‘ جهرفي آهي. عشق ’وسيهر‘ نانگ آهي. ننهن ’سيچاڻي‘ ۽ ’شيدنهن جئن ڪڏهين ڍاپڻ جو نه آهي، معشوق ’آسمان مثلا عاشق کان دور آهي؛ سندس تر ۽ تروکڙين ’تارن‘ جهڙيون آهن؛ ۽ سندس اکيون ’الماس‘ يا ’انبوريءَ‘ جهڙيون.
گجگوڙ جو آواز ’منڊل‘ ۽ ’مرڌنگ‘ جهڙو آهي، انڊلٺ جا رنگ ’چنيءَ‘ جي ’چٽن‘ جهڙا آن. خوفناڪ جبل ۽ تڪر ’هيبت جا هاٿي‘ آهن. مرشد ڪامل ’باز‘ يا ’هماءَ‘ جهڙو اعليٰ همت آهي، جو هن ڌرتيءَ کان مٿي پرواز ڪري ٿو‘ مگر ٺوڳي گرو هڪ ’ڳجهه‘ وانگر آهي، جا ڍونڍ جي عاشق آهي. سچو سالڪ ’هنج‘ مثل آهي، جو پاتال مان پٿون ڳولي ڪڍي ٿو؛ ۽ ڪوڙ فقير ’ڪنگ‘ مثل آهي جو ڪني دُبي مان مڇيون ماري ٿو. اهڙا انيڪ مثال ملي سگهندا.
مطلب ته مٿي ڄاڻايل خوگبين ڪري، شاه جو ڪلام گهڙجي، ماڻهن جي دلين ۽ حياتيءَ سان هڪ ٿي ويو آهي، ۽ سندس ڪيترا بيت عام جام پهاڪن طور ڪتب اچن ٿا، جا ئي وڏي ثابتي آهي، سندس بزرگيءَ ۽ ڪماليت جي، جئن چنڊ جي ڪشش ڪري وير چڙندي آهي، ۽ آسپاس وارن وارياسن مڪانن تي، مهراڻ جا موتي اُڇليندي آهي، تئن شاه عبدالطيف جي شاعراڻي طبع به الهام جي اثر هيٺ موج ۾ اچڍي، هن دنيا ويراني تي ڇولون ماري، امل ماڻڪن جي اوت ڪئي آهي.

موج چون بر اوج شد آن بحر زخار از شرف
لؤلؤي منظوم بر ساحل فگند از هر طرف.

فصل 7: شاهه جو نظم

شعر ۽ نظم – شاه وزن جي گهڻي دقت نه ورتي آهي – هندستاني دوهو- دوهي جي بناوت – سنڌي دوها – شاه جو طريقو – تجنيس حرفي – هندستاني راڳ ۽ راھڻيون.

فصل پنجين ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته شعر ڇا آهي، ۽ پڻ اشارو ڪيو ويو آهي، ته وزن ۽ قافيو شعر جا ضروري شرط آهن. علم عروض جي عالمن موجب شعر جون حدون، لفظن اندر ئي مقرر هئڻ گهرجن. انيهءَ حالت ۾ شعر کي نظم به ڪري ڪوٺين ٿا. ڪنهن به ماڻهوءَ کي شاعر چئي سگهجي ٿو، اگرچه سندس نظم تمام سٺو نه هجي. وري جيڪڏهين ڪنهن ماڻهوءَ جو نظم ڪيترو به سٺو هوندو، ته به ان کي شاعر نه چئي سگهبو. اگرچه وزن ۽ قافيو، شعر جو حسن ۽ لذت وڌائين ٿا، تڏهين به اهي هڪ قالب جي مثل آهن، جنهن ۾ شعر پلٽيو وڃي ٿو، پر نظم ۾ جيستائين شاعراڻو روح نه هوندو، تيستائين ان کي سچو شعر نه سڏبو.
شاه عبداللطيف جي ڪلام کي هر طرح شعر چئي سگهجي ٿو؛ مگر منجهس وزن جي گهڻي دقت نه ورتي ويئي اهي. وزن جي باري ۾ ساه لاءِ ٻه رستا کليل هئا:؛ يا ته انهن کي ڇڏي، ديسي طريقو اختيار ڪرڻو هو. اگرچه پاڻ عربي علم عروض کان چڱيءَ پر واقف هو، مگر جنهن صورت ۾ بحرن ۾ تصنع ۽ تڪلف گهڻو آهي. ۽ سندن پيچيردگيون شعر کي مصنوعي بنايو وجهن؛ تنهن صورت ۾ عربي علم عجروض جو تتبع نه ڪيائين. جهڙيءَ طرح نج سنڌي لفظن جي استعمال ڪرڻ ۾ پنهنجي حب الوطنيءَ جي شاهدي ڏني اٿس؛ اهڙي طرح وري پنهنجي شعر جي نظم ڪرڻ ۾ به، پنهنجي آزاد طبعي ۽ وطني حب ڏيکاري اٿس.
جنهن وقت کان وڍي پراڪرت، سنسڪرت کان ڇڄي ڌار ٿي، تنهن وقت کان وڍي هندستان ۾ جيڪو شعر چوڻ ۾ ايندو هو، تنهن ۾ سنسڪرت ’ڇند شاستر جو تتبع نه ڪيو ويندو هو. مگر هڪ قسم جو رواجي وزن، جنهن کي ’دوهو‘ يا ’دهرو‘ ڪري چوندا هئا، تنهن ۾ نظم چوڻ ۾ ايندو هو. مشهور چارڻ چند بردائيءَ، جنهن اٽڪل سنه 1200 عيسويءَ ڌاري، راجا پرٿوي راج چؤهاڻ جا ڪارناما ’وپرٿي راج سن‘ نالي ڪتاب ۾ نظم ڪيا آهن، تنهن به ’دوهو‘ وزن ڪم آندو آهي، برج ڀاشا ۾ لکيل شعر اڪثر ڪري دوهرن جي صورت ۾ هوندو هو. ’تلسي ڪرت‘ رامائڻ پڻ انهيءَ وزن ۾ نظم ٿيل آهي. ڪبير ڀڳت ۽ گورونانڪ صاحب جون ٻاڻيون به دوهرن ۾ لکيل اهن. سنڌي ٻوليءَ ۾، شاه کان اڳ ۾ جيڪو شعر چيل هو، سو گهڻو ڪري انيهءَ نموني ۾ هو. شاه عبدالڪريم بُلڙيءَ واري ۽ قاضي قاضن جو ڪلام به انهيءَ قسم جو آهي.
دوهي جي لفظي معنيٰ آهي ’ٻيڻو‘، يعني ’مثنوي‘، هر هڪ دوهي ۾ ٻه ٻه مصرعون هئڻ گهرجن، جن جي پڇاڙيءَ ۾ ساڳيو قافيو هئڻ گهرجي. هڪ هڪ مصرع ۾ ٻه پد هئڻ گهرجن. انهن چئن پدن مان پهرئين ۽ ٽئين پد ۾ تيرهن تيرهن ماترائون هئڻ ضروري آهن؛ ۽ باقي ٻئي ۽ چوٿين پد ۾ يارهن يارهن ماترائون. دوهي جي ڪل اٺيتاليهه ماترائون ڊگهيون هجن يا ڇوٽيون، ته حرڪت نه آهي. ماترائن جي جدا جدا تقسيم موجب، دوهري جا ڪيترائي قسم ٺهي سگهن ٿا.
جيتوڻيڪ دوهي لکڻ جي اصلي ترتيب اها آهي، جا مٿي ڏيکاري ويئي آهي؛ پر تڏهين به سنڌي دوهي ۾ هر هڪ شاعر پنهنجي خيال موجب، گهٽ وڌ ماترائون استعمال ڪيون آهن. شاه عبدالطيف انهن دوهرن ۾ نئين قسم جي ڦير گهير ڪئي. هڪڙو ته اڳين جو دستور هوندو هو، جو اڪثر ڪري دوهري جي ٻئين ۽ چوٿين پد جو قافيو ساڳيو رکندا هئا؛ مگر شاه ان جي بدران پهرئين ۽ ٽئي، يا ٻئي ۽ ٽئي پد کي قافيو بنايو. وٺو شاه ڪريم جو هڪ دوهرو:

هيون ڏجي حبيب کي، لڱ گڏجن لوڪ
کڏيون ۽ کروتون، اي پڻ سڳر ٿوڪ.

هاڻي هن دوهري ۾، ٻئي ۽ چوٿين پد جي آخر ۾ قافيا ’لوڪ‘ ۽ ’ٿوڪ‘ آهن. شاه جو نمونو هيٺينءَ طور آهي.

سوري مٿي سيڻ، ڪهڙي ليکي سنرا
جليـﮣ لڳا نيڻ، تي سوريائي سيڄ ٿي.

يا

ڪاتي تکي م ٿيي مر منيائي هوءِ
مان ور من توءِ، مون پريان جا هٿڙا.

انهيءَ ڦير گهير ڪري، بيتن ۾ وڌيڪ پختگي ۽ لذت پيدا ٿئي ٿي. ٻي وڏي تبديل جا شاه دوهري ۾ ڪئي، سا هيءَ آهي جو بيتن ۾ ٻن مصراعن جي بدران، وڌيڪ مصراعون وجهڻ لڳو، ويندلي نون ۽ ڏهن تائين؛ ۽ پدن ۾ پڻ ماترائن جو هڪ جيترو عدد نه رکيائين. ڪن بيتن جي بناوت اصلوڪي هندستاني دوهي جهڙي آهي، يعني منجهن ٻه مصراعون آهن؛ ۽ پهرئين پد ۾ تيرهن ماترائن جو ٺهيل آهي. ڪٿي ڪٿي ته هڪ پد ۾ نو ماترائون آهن، ته ٻئي ۾ ڏه يا يارهن. مطلب ته شاه جي آزاد طبع، هن ڳالهه ۾ به ڪنهن جي تقليد نه ڪئي آهي؛ مگر پنهنجو نئون ۽ سهڻو طريقو اختيار ڪيو اٿس.
شاه، هڪڙي ٻي ناپيد صنعت ڪم آندي آهي، جنهن جي ڪري نه فقط علم عروض جي مصنوعي بحرن ۽ ارڪانن جي اوڻائي ڍڪجيو وڃي ٿي، پر پڙهندڙ جي دل هڪدم ڇڪجيو، رقص م اچيو وڃي. اها خاصيت موزن شعر ۾ به ورلي ملي سگهدني. اها صنعت هيءَ آهي جو تجنيس حرفي نهايت نزاڪت ۽ خوبيءَ سان استعمال ڪئي اٿس؛ ۽ اهڙو ڪو بيت مشڪل ملندو، جنهن ۾ ڪم نه آيل هجي. انهيءَ مان ائين نه سمجهڻ گهرجي ته ڪوشش ڪري، هروڀرو اها تجنيس کڻي ٿڦي اٿس، جئن ڪي هاڻوڪا مصنف ۽ شاعرڪ ن ٿا، جنهن جي ڪري سندن عبارت جڙتو ۽ بي سوادي بنجيو پوي. شاه، تجنيسي لفظ اهڙا پورا ۽ معنيٰ دار استعمال ڪيا آهن، جو ڪيترو به غور ۽ ڪوشش ڪبي ته انهن کي بدلائي نه سگهبو.
پر شاه جي ڪلام جو پورو پورو مزو، ان کي سر سان آلاپڻ مان اچي ٿو. انيهءَ ڪري ئي رسالي کي سرن موجب ٺاهي بيهاريو اٿن. ڪن سرن تي اصلوڪن هندستاني راڳن ۽ راڳڻين جا نالا رکيا اٿن، ۽ ڪن تي وري مضمون جي مدنظر تي. واجب آهي ته هت هندستاني راڳي جي علم جو ٿورو ذڪر ڪجي. ته پڙهندڙن کي هر هڪ سر جي سرنامي جي اصل جي پوري خبر پوي.
هندو لوڪ، سال کي ڇهن رتبن ۾ وراهين ٿا. هر هڪ رت لاءِ خاص راڳ رٿيل آهي. راڳ جي اصلي معنيٰ آهي ’روح جو ريلو‘ يا ’جذبو‘، انهن ڇهن راڳن جا نالا آهن؛ ڀيرو، هندول، ميگهه، سيراڳ، ديپڪ ۽ مالڪوس. هندو ماڻهو راڳن کي تمثيلي طرح ديوتائون ڪري سڏيندا آن. هر هڪ ديوتا کي پنج ڀاريائون (زالون)، ۽ اٺ پٽ آهن. انهن زالن کي راڳڻيون ڪري ڪوٺين ٿا، پر پٽن جو ايترو مان نه آهي جيترو راڳن ۽ راڳڻين جو، يعني اڪثر ڪري انهن ٻنهي جي ڳائڻ جو رواج گهڻو آهي.
ڏينهن ۽ رات کي ڇهن حصن ۾ ورهايو ويو آهي. هر هڪ حصي لاءِ ڌار ڌار راڳ مقرر ڪيو ويو آهي.

ڀيرو 4 بجي صبوح کان وٺي 8 صبح بجي تائين.
هندول 8 بجي صبح کان وٺي 12 بجي منجهند تائين.
ميگهه 12 بجي منجهند کان وٺي 4 بجي شام تائين.
سريراڳ 4 بجي شام کان وٺي 8 بجي شام تائين.
ديپڪ 8 بجي شام کان وڍي 12 بجي رات تائين.
مالڪوس 12 بجي رات کان وٺي 4 بجي صبوح تائين.

چوندا آهن ته هر هڪ ديوتا کي پنهنجي پنهنجي راڳ ٻڌڻ جي فرصت، مٿئين ڄاڻايل مقرر ڪيل وقت تي ئي ٿي سگهي ٿي. پر اهي راڳ ۽ راڳڻيون، جڏهنبه دل چوي، تڏهن ڳائي سگهجن ٿا؛ سوا:ءِ ميگهه جي، جو اڪثر ڪري برساتي موسم ۾ ڳايو ويندو آهي. پر ڪيترن ڳائيندڙن ۽ گوين جي دل تي وهم ويٺل آهي ته بيوقتو راڳ ڳائڻ بدسوڻ آهي.
هندن قديم يونانين وانگر، انهن راڳن ۽ راڳڻين کي مجسم ڪري، هر هڪ جي سندس مضمون موجب دلڪش تصوير ڪڍي آهي. مثلاََ، ڀيرو، کي شو وانگر ٽي اکيون آهن، پيشانيءَ تي چنڊ پيو چمڪبس؛ گنگاندي سندس جٽائن مان پيئي وهي، مٿي تي واسينگ نانگ ويڙهيل اٿس، ۽ ڳچيءَ ۾ ڪوپرين جي ڪئنٺي پيل اٿس، هندول سوني هندوري ۾ پيو لڏي؛ سندس چڇوگرد ڪيتريون ئي اپڇرائون بيٺل آهن، جي هندوري کي به پيئون لوڏين ۽ راڳ به پييون ڳائين، ميگهه جو ورن ڪارو آهي، پيلي پوشاڪ اٿس، هٿ ۾ تکي ترار اٿس، ۽ ڪڪر تي سوار آهي. سيراڳ، هڪ سهڻو جوان آهي، پوشاڪ سفيد پيل اٿس، لالن ۽ بلورن جي مالها ڳچيءَ ۾ پيل اٿس، ۽ هٿ ۾ ڪنول گل جهليو بيٺو آهي. ديپڪ کي باه جهڙا چلڪندڙ ڪپڙا پهريل آهن، پيشانيءَ مان آلا پيا نڪرنس، ۽ هڪ مست هاٿي تي سوار آهي. عام اعتقاد آهي ته انهيءَ راڳ کي جيڪڏهين ڪو پوريءَ طرز تي ڳائي ته سندس اندر مان باه اُڀري، کيس جلائي ڇڏي، مالڪوس هڪ تازو توانو جوان آهي. جنهن جي منهن مان رت پيو ڇني، اکيون نشي ۾ مخمور اٿس، هٿ ۾ لٺ اٿس، لباس نيلو اٿس۽ موتين جي مالها ڳچيءَ ۾ پيل اٿس.
راڳڻين ۽ پٽن جا نالا جئن جئن رسالي ۾ ايندا ويندا، تئن تئن انهن جو ذڪر ڪيو ويندو.

فصل 8: شاهه جي سنڌي

شاه جي سنڌي ۽ هاڻوڪي سنڌي – سنڌيءَ جو عربيءَ ۽ فارسيءَ سان بنيادي واسطو نه آهي – عربي صورت خطيءَ جي خامي – علم لغات جي اڻ واقفيت – لغت نويسيءَ جون چُڪون – مثال – سنسڪرت جا ٽي درجا – سنسڪرت مان ڦٽل ٻوليون: پالي، پراڪرت، اپڀرنش – ٻوليءَ جي بگڙجڻ جا سبب: تلفظ جي تڪليف، تواريخي تبديليون، قومن جي لڙه وچڙ، اصلوڪي لفظ جا ٻه چار قسم، جهونن لفظن جو متروڪ ٿيڻ، نون لفظن جو استعمال – ٻوليءَ جو بگاڙو ان جو سڌارو آهي – تدڀو – تتسم – ديسي لفظ – علم لغات جي ضرورت.

شاه جي سنڌي، هاڻوڪي سنڌيءَ کان البت ٻئي ڊؤل جي آهي. اهوئي سبب آهي، جو شاه جي شعر پڙهڻ ۽ ان جي معنيٰ سمجهڻ ۾ قدري مشڪلات ٿئي ٿي. هڪڙو ته شاه جا لفظ ۽ محاورا نج سنڌي آهن، ٻيوته ڪيترا لفظ ۽ نحوي بناوتون اهڙيون آهن، هاڻوڪي سنڌيءَ ۾ رواجي طورل استعمال ۾ نٿيون اچن؛ ٽيون ته ڪي اهڙا لفظ ڪتب آيل آهنم، جن جون معنائون يا ته متروڪ ٿي ويون آهنه، يا ته منجهن گهڻي تبديلي ٿي ويئي آهي؛ ۽ چوٿونت ه شاه جي تلفظ ۽ هاڻوڪي تلفظ ۾ البت تفاوت آهي. هاڻ پهرئين ڄاڻ گهرجي، ته سنڌيءَ ٻوليءَ جو اصل بنياد ڪهڙو آهي، ۽ پڻ ڪهڙن سببن کان ڦير ڦاريون ٿيون آهن.

عام ماڻهن جي دلين تي وهم ويٺل آهي ته سنڌي ٻولي، عربيءَ ۽ پارسيءَ مان نڪتل آهي، ڇو ته اڄ ڪلهه عربيءَ ۽ پارسي جو استعمال وڌندڙ آهي؛ ۽ ٻيوته سنڌي عربي صورتخطيءَ ۾ لکجڻ ۾ اچي ٿي. پر اهي ٻئي سبب عارضي آهن. درحقيقت سنڌيءَ جو عربيءَ ۽ فارسيءَ سان بنيادي ناتو اهڙو آهي، جهڙو سنڌيءَ جو چينيءَ ۽ جپانيءَ سان. سنڌيءَ ۾ ڪي اهڙا آواز آهن، جن جي اُچار لاءِ عربي صورتخطي ڪافي نه آهي؛ ۽ هاڻوڪي صورتخطي جا سنه 1861عيسوي ڌاري ڪئپٽن سئٽڪ نالي هڪ عملدار ٺاهي تيار ڪئي، تنهن ۾ گهڻيون خاميون رهجي ويون آهن. انيهءَ ڪري هڪ وڏو صدمو، جو سنڌي ٻوليءَ کي رسيو آهي، سو هيءُ آهي جو ماڻهو ان جي اصل ۽ بنياد کان اڻواقف رهجي ويا آهن. عربي صورتخطيءَ جي واقفيت ڪري، شاگردن کي اسڪولن ۽ ڪاليجن ۾ عربي ۽ فارسي ٻولين جي تحصيل ڪرڻ ۾ سهوليت ٿئي ٿي؛ ۽ ديوانگري اکرن جي سکڻ جي خطري کان، سنسڪرت ٻولي جنهن مان اصل سنڌي ڦٽي نڪتري آهي، تنهن جو ڪوبه اڀياس ڪيو نٿو وڃي، انهيءَ بي پرواهي جو نتيجو اهو ٿيو آهي، جو سنڌيءَ ۾ ڪابه خاطر خواه ترقي يا سڌارو نه ٿيو آهي. علم لغارت، جنهن جي رستي اها ترقي ممڪن آهي، تنهن جو ڪنهن به سماءُ نه لڌو آهي. خود سنڌي لغت نويسن به علم لغات جي اصولن ۽ سنڌيءَ سان ٻين مشابهت رکندڙ ٻولين جي کوجنا نه ڪئي آهي، انهيءَ سبب کان سندن لغتون اڌوريون ۽ خام رهجي ويون آهن؛ ۽ ڪيترن نج سنڌي اکرن جي معنيٰ پوري ۽ صحيح نه ڏني ويئي آهي. البت ڌڪي بازيءَ جي ڪمي ڪانهي. شاه جي رسالي ۾ ڪيترا لفظ آن، جن جي معنيٰ ته صفا اوٽ تي ڪئي ويئي آهي. لغت نويسيءَ جا اهڙا انڌا رستا، سنڌي ۾ ئي اختيار ڪيا ويا آهن. جيستائين ماڻهو سنڌيءَ جا باترتيب تحصيل نه ڪندا، تيستائين ڪنهن به ترقيءَ جي اُميد رکڻ اجائآ هي. نموني طور ٻه چار مثال پيش ڪجن ٿ ا:

ڪرهو نه ڪي ڪانُ، پيرين آءُ نه پڄڻي.

هاڻ هن مصرع ۾ ’ڪان‘ سنسڪرت لفظ ’ڪانڊ!‘ مان نڪتل آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ’گهوڙو‘، مگلر ڪي معنيٰ نويس ’ڪي‘ ۽ ’ڪان‘ ڳنڍي ’ڪيڪان‘ ڪري ٿا پڙهن؛ وري عجب آهي ته معنيٰ برابر ’گهوڙو‘ ڪن ٿا. هاڻ اهو ’ڪيڪان‘ لفظ به لغتن ۾ درج ٿي، سنڌيءَ ٻوليءَ: جو هڪ جزو بنجي پيو آهي. وٺول ٻيو مثال:

ور وٺي واٽ ٿئا، پنهو ڄام پهس

ڪيلغت نويس، ’پهس‘ جي معنيٰ ’جوانمراد‘ يا ’اوچتو‘ لکن ٿا، جا معنيٰ نسورو يٽ آهي. اهو لفظ پراڪرت آهي، جو اصل سنسڪرت لفظ ’پرسهيه مان نڪتل آهي، ۽ معني اٿس، ’زور زبردستيءَ سان‘ وٺو ٽيون مثال:

تارا تيلي روءِ، لڌا لالن اُڀرين.

هاڻ ڪي معنيٰ نويس ’تيلي روءِ‘ جي معنيٰ ڪن ٿا، ’جنهن جو منهن تيليءَ (تيل فروش يا تيلي راجا) جهڙوهجي، يا ’جنهن جو منهن تيل وانگر چمڪندڙ هجي‘، يا جنهن جو منهن تيليءَ جهڙو هجي.“ پر حقيقت ۾ نڪو ’تيلي‘ ڪنهن ’راجا‘ جو نالو آهي، ۽ نڪي اُن جي معنيٰ ’تيل فروش‘ يا ’تيل جهڙو چمڪندڙ‘ آهي، ۽ نڪيد ڪي شاه تارن کي تيلين سان مشابهت ڪئي هوندي. ’تيلي‘ برابر آهي پراڪرت ’تيرس‘ جي، جو هاڻوڪيءَ سنڌيءَ ۾ وڌيڪ بدلجي ’تهڙي‘ ٿي پيو آهي؛ ۽ ’روءِ‘ جي معنيٰ آهي ’ريت‘؛ ۽ ساريءَ مصرع جي معنيٰ آهي ته ”اي لالن لڌا تون تهڙيءَ ريت سهڻو ۽ صاف ٿو اُڀرين، جهڙو منهنجو محبوب آهي.“ اهڙا مثال انيڪل آهن، جن جي معني ۽ شرح واري ڀاڱي مان خبر پئجي سگهندي.

ههڙا هاڃا ٿين، بُري هين ڀنڀور ۾.

انهيءَ لاءِ ضروري آهي ته سنڌيءَ ٻوليءَ جي اصل ۽ بنياد جي هت ٿوري اپٽار ڪجي؛ ته پڙهندڙن کي شاه جي سنيڌءَ جي پوري پروڙ پوي، ۽ لفظن جا اشتقاق جي ’معنيٰ ۽ شرح‘ واري ڀاڱي ۾ ڏنا ويا آهن، ۽ جن ڪيترين عام طرح قبول ڪيل معنائن ۾ فرق پيدا ڪيو آهي، سي آسانيءَ سان سمجهي سگهجن.
سنڌيءَ ٻوليءَ کي، ’بگڙيل‘ يا ’فاسد سنسڪرت’ ڪري چئجي ته روا آهي؛ يعني سنسڪرت لفظن ۽ نحوي بناوتن ۾، هزارها سالن گذيرڻ ڳڪري، ايتري ڦيرڦار ٿي ويئي آهي، جو سنسڪرت اچي سنڌيءَ جي صورت ورتي آهي، سرسري نظر ڪبي ته سنسڪرت ۽ سنڌيءَ جي وچ ۾، هاڻ ڪا ظاهريءَ طرح گهڻي مشابهت معلوم نه ٿيندي. سنسڪرت مان نه رڳو سنڌي، مگر هندستان جون ٻيون آرين ٻويون، جهڙو گجراتي، مرهٽي، پنجابي، هندي، بنگالي، اُريا وغيره به ڦٽي نڪتيون آهن، ۽ انهن ٻولين جي هڪ ٻئي سان نهايت گهڻي موافقت آهي.
هت اسين اهو بحث نه ڪنداسين ته ڏاڏي آدم جي ڏينهن ۾ ڪهڙي ٻولي ڳالهائڻ ۾ ايندطي هئي، يا ٻولين ۾ اصل ڀيد ڪئن پيدا ٿيو، وغيره. سنڌي ۽ مٿي ڄاڻايل ٻيون ٻوليون، هڪڙيئي وڻ جون شاخون آهن’ ۽ اهو وڻ آهي سنسڪرت. سنسڪرت لفظ جي اصلوڪي معنيٰ آهي ’ڪامل يا صفا ٿيل‘، عام طرح سنسڪرت نالو آخرين درجي واري سنسڪرت کي ڏنو ويندو آهي. سنسڪرت جا ٽي درجا آهن؛ قديم، وچولو ۽ آخرين. سنسڪرت اها ٻولي آهي، جنهن ۾ هندستان جي قديم آرين جا ويد، پران، سمرتيون، تاريخون وغيره لکيل آهن. اڄ ڏينهن سوڌو هندو لوڪ، پنهنجي ڪريا ڪرم، پوچا پشٽا وغيره ۾ اها ٻولي ڪتب آڻيندا آهن. ڪڏهين ڪڏهين ودوان پنڊت، اڃا تائين انهيءَ ٻوليءَ ۾، هڪ ٻئي سان ڌرمي ڳالهين تگي بحث مباحثو ڪندا آهن. مگر اڄ ڪالهه عام طرح اها ٻولي، دنيا جي ڪنهن هنڌ به ڳالهائڻ ۾ نه ٿي اچي. ڪو وقت هو جڏهن سنسڪرت، آريه لوڪن جي رواجي ٻولي هئي.انيهءَ کي هزارها ورهيه ٿيا. رواجي ماڻهن جي وات ۾ اصلوڪي سنسڪرت رفته رفته بگڙجڻ لڳي؛ ۽ اصلوڪي حالت بدلائي ٻئي درجي تي آئي. جنهن کي وچولي سنسڪرت چئجي ٿو. انيهءَ حالت کي رسڻ کان پوءِ پڻ ان ۾ وڌيڪ ڦيرڦار ٿيڻ لڳي. انهي آخرين درجي واريءَ سنسسڪرت کي ’پراڻڪ سنسڪرت‘ ڪري سڏين ٿا.
اول درجي واري سنسڪرت، جنهن کي ’مها سنسڪرت‘ جي نالي سان سڏيدو وڃي ٿو، تنهن ۾ رگ ويد سنهتا، يجر ويد جا منتر ۽ آٿرو ويد جو ٿورو حصو لکيل اهي. وچولي سنسڪرت ۾ ويدن جو هڪ ڀاڱو جنهن کي برهمن ڪري ٿا چون، لکيل آهي. آخرين سنسڪرت ۾ هندن جو شعر جهڙوڪ رامايڻ، مها ڀارت، سمرتيون، ڪاليداس جا ناٽڪ وغيره لکيل آهن. آخرين درجي تي پهچڻ بعد، سنسڪرت ڳالهائڻ ٻولهائڻ جو رواج گهڻو گهٽ ٿي ويو، ڇو ته انهيءَ عرصي ۾، ماڻهن جي محاوري ۾ اهڙي قسم جون ڦير ڦاريون ٿي ويون هيون، جو لکيل سنسڪرت ۽ عام محاوري ۾ نهايت گهڻو تفاوت پئجي ويو هو. انهيءَ محاوري کي ’پراڪرت‘ ڪوٺيووڇي ٿو. ’پراڪرت‘ لفظ جي معنيٰ آهي ’عامي يا رواجي‘.
ڪهڙي سمي ۾ پهريائين سنسڪرت ٻوليءَ ۾ ايڏي وڏي تبديلي ٿي، جو هوءَ ڦري ’پراڪرت‘ ٿي پيئي، تنهن جو پورو پتو پئجي نٿو سگهي. سڀ کان جهوني ’پراڪرت‘ جنهن جي اسان کي خبر پئجي سگهي ٿي، تنهن کي ’پالي‘ ڪري ٿا چون. مهاراجا اشوڪ (272-232ق، م) جي ڏينهن ۾ ’نالي‘ عام جام ڳالهائڻ ۾ ايندي هئي. انيهءَ ڳالهه جي ثابتي، مهاراجا اشوڪ جي فرمانن مان ملي سگهي ٿي، جي هن اتاهن جبلن ۽ پٿر جي ٿنڀن تي اُڪرائي ڇڏيا هئا. اهي فرمان، هندستان جي ڪيترن ڀاڱن ۾ اڄ ڏينهن تائين صحيح صالم بيٺا آهن. پالي ٻڌ ڌرم وارن جي مقدس زبان آهي؛ ۽ سندن ڪيترا پاڪ ڪتاب ان ٻوليءَ ۾ لکيل آهن. ’پاليءَ‘ ۽ سنسڪرت جي وچ ۾ گهڻو تفاسوت ڪونهي. تخمينو ڪيو ويو آهي ته ’پاليءَ‘ ٻُليءَ جا اڌ کان به گهڻا اکر عين ٻين سنسڪرت آهن؛ ۽ باقي اڌ ۾ به ڪا اڻ لکي تبديلي معلوم ٿئي ٿي. جزوي ڦير ڦارين کان سواءِ، ٻنهي ٻوليدن جو ويا ڪرڻ به گهڻو ڪري ساڳيوئي آهي.
پراڪرت ٻوليون وييون ڏينهون ڏينهن بگڙنديون؛ ۽ درحقيقت پراڪرت نالو خود انهن ئي ٻولين سان لاڳو آهي، جي پاليءَ:ج و درجو لنگهي وڌيڪ ابتر ٿيون. اهي پراڪرلت ٻوليونگ هڻن ئي قسمن جون هيون؛ ڪي ڪٿي ڳالهائڻ ۾ اينديون هيون ته ڪي ڪٿي. انهن مان پنج مکيه ليکيون وڃن ٿيون. اهي آهن؛ (1) مهاراشٽري (2) سئور سيني (3) ماگڌي (4) پئيشاچي (5) اپڀرنش. انهن پنجن ’پراڪرتن‘ مان، مهاراشٽريءَ کي سڀني کان مٿي ڪري ليکيو اٿن. جين ڌرم وارن جا پاڪ ڪتاب انهيءَ ٻويلءَ ۾ لکيل آهن. ’اپڀرنش‘ کي سڀني کان هيٺ ڪري ليکيو اٿن. اپڀرنش لفظ جي معنيٰ ئي آهي ’کريل‘،ڇو ته منجهس نهايت گهڻو بگاڙو ٿي ويو هو. سندس درجو ’پراڪرتين‘ ۽ هندستان جي هاڻوڪين ٻولين جي وچ ۾ آهي. ’پراڪرتون‘، ’اپڀرنش‘ جي درجي تي اٽڪل 1100ع عيسوي سنه ڌاري اچي رسيون. ’اپڀرنش‘ جا ٻه قسم آهن. هڪڙو ٻئي کان جان تان وڌيڪ معتبر آهي، جنهن کي ’ناگر اپڀرنش‘ ڪري ٿا سڏين. اها ’ناگر اپڀرنش‘ مٽجي، هاڻوڪي گجراتي ٻولي ٿي پيئي آهي. ٻيو قسم انهيءَ کان به وڌيڪ بگڙيل آهي. انهيءَ کي ’وراچد‘ يعني، ’ردي اپڀرنش‘ چون ٿا. جا بدلجي سنڌي ٻولي ٿي پيئي آهي، اهڙيءَ ريت مٿي ڄاڻايل ٻيون چار ’پراڪرتون‘ مٽجي، مرهٽي، هندي، پنجابي، بنگالي، اڙيا وعيره ٺهي پيون آهن.
هاڻ ويچار ڪرڻ گهرجي ته سنسڪرت، جا آريه لوڪن جي اصلوڪي ٻولي هئي، تنهن ۾ ڪهڙن سببن کان ايڏو ڦير ڦار پيو، جو مٽجي نوان نوان ويس ورتائين. جيڪڏهين انهن سببن جي اسان کيد چڱيءَ طرح پروڙ پيئي، ته اسين آسانيءَ سان سمجهي سگهنداسين، ته خود اسان جي مادري زبان به وري انهن ساڳين ئي سبن ڪري، اڃا به ڦرندي ۽ بدلبي پيئي وڃي. جا سنڌي شاه عبداللطيف جي زماين ۾ مروج هئي، تنهن کان هاڻوڪي سنڌي البت ڦريل آهي. شاه جي سنڌي اٽڪل ٻه سؤ ورهيه جهوني آهي. اڄ کان ٻه سؤ ورهيه، پوءِ، سنڌي ٻوليءَ: جي جيڪا حالت وڃي بيهندي، سا ضرور هاڻوڪيءَ حالت کان قدري مختلف ٿيندي. اسان جي اکين اڳيان ئي ٻوليءَ ۾ روزمره وڃن تبديليون ٿينديون، جي اصلوڪي ٻوليءَ کي بدلائي، ٻي حالت ۾ آڻيو ڇڏين، ڪڏٿهين ڪڏهين ته تمام ٿوري عرصي ۾ ئي نهايت گهڻو ڦيٽارو پئجو وڇي؛ ۽ ڪڏهين ڪڏهين ته نهايت آهستي آهستي.
انهيءَ تبديل جا سبب، خود انساني سڀاءُ تي مدار رکن ٿا. رڳو خود ٻولي انسان جي حياتيءَ جو مقصد نه آهي. ٻولي فقط هڪ وسيلو آهي، جنهن جي مدد سان ماڻهو پنهنجا خيال هڪٻئي سان ظاهر ڪري سگهن ٿا. ٻوليءَ جي حرفن ۽ لفظن جو اُچارڪ رڻ البت ڪشالي گاڏڙ آهي. آواز پيدا ڪرڻ ۾ ڪيترن عضون جي مدد گهرجي. مثلاََ ڦڦڙن، نڙيءَ، ڄڀ، ڪاڪڙي، ڪلين، ڏندن، ڏاٺن، چپن، نڪ وغيره جي. هاڻ انهن عضون جي مختلف تحريڪ سان مختلف آواز نڪري سگهن ٿا. اهي تحريڪون نهايت باريڪ ۽ مشڪل آهن، خاص ڪري جڏهين ٻه يا ٽي ’حروف صحيح‘ گڏي اُچارڻا ٿا پون.ا هڙيءَ حالت ۾ ڄڀ کي پهريائين هڪڙو ور ڏيئي، وري يڪدم ٻيو يا ٽيون ور ڏيڻو ٿو پوي. صحيح تلفظ ڪرڻ ۾ البت دقت ٿئي ٿي. هاڻ انسان جو سڀاءُ آهي ته جيتري قدر دقت گهٽ ٿي سگهي، اوتري قدر گهٽ ڪجي. هر ڪو ماڻهو چاهيندو ته ڳالهائڻ ٻولهائڻ ۾ جئن ٿورو ڪشالو ٿئيم تئن چڱو. اهو آهي هڪ مول سبب، جنهن جي ڪري لفظن جي اُچار ۾ بگيڙو پوي ٿو. ٻارن کي علط اُچار ڪرڻ جي عادت ٿيندي آهي. جيڪڏهين انهن جو اُچار مائٽن جي ڪوشس سان ۽ مڪتبن ۾ پڙهڻ ڪري، وقت به وقت سڌاريو نه وڇي، ته جيڪر ٿوريئي عرصي ۾ ٻوليءَ ۾ اهڙو ڦيٽاڙو پئجي وڃي، جو ان جي اصلوڪي حالت شايد سڃاڻي نه سگهجي، تعليم جي رستي، ٻوليءَ کي بگڙجڻ کان گهڻي قدر روڪي سگهجي ٿو. بيو هڪ سب ٻوليءَ کي بگڙجڻ کان روڪي ٿو، سو هي آهي جو هر هڪ ماڻهوءَ کي ڪوشش ڪري صحيح اُچار ڪرڻو پوي ٿو، نه ته ٻيا ماڻهو سندس مطلب سمجهي ڪين سگهندا. ازانسوواءِ قوم ۽ قبيلي جو به خيال رکڻو پوي ٿو؛ ڇو ته جيڪڏهين ڪو ماڻهو پورو اُچار نه ڪندو، ته سندس مٽ مائٽ ضرور مٿس نڪته چيني ڪندا. پر ٻوليءَ جي بگڙجڻ کي وڏي روڪ تڏهين ٿئي ٿي، جڏهين منجهس هتيه لکجڻ جو رواج پوي ٿو.
ٻوليءَ جي بگڙجڻ جو ٻيو هڪ قوي سبب آهي، قوم ۽ ملڪ جي تواريخ ۾ تبديل. جڏهين ڪا ڌاري قوم، ملڪ تي غالب پوندي آهي، تڏهين ٻوليءَ جي بگڙجڻ جو گهڻو امڪان ٿيندو آهي. ڌاريءَ قوم جا لفظ، روزمره جي محاوري ۾ اچي ويندا آن؛ مگر انهن جو صحيح اُچار ڪرڻ مشڪل ٿيندو آهي. مثلاََ جهين عربن سنڌ تي پنهنجو زور ڄمايو، تڏهين سنڌي زبان ۾ ڪيترا عربي لفظ ملت ٿي ويا. مگر انهن لفظن جي اُچارن ۽ معنائن ۾ ڪي قدر ڦيرڦار پڻ پئجي ويئي.مثلاََ ’خاذق‘ بنجي ’هاتڪ‘ ٿي پيو؛ ’تعويذ‘، ’تائٿ‘؛ ’ثغر‘، ـسڳر‘، ’منقل‘، ’منگل‘؛ ’قميص‘، ’خميس‘ وغيره. اهڙيءَ طرح وري جڏهين پورچوگيزن هندستان ۾ بيٺڪون وڌيون. تڏهين سندن ٻوليءَ جا ڪيترا لفظ هندستان جي ٻين ٻولين ۾ داخل ٿيا، جي رفتي رفتي سنڌ ۾ پڻ اچي ويا، جهڙوڪ پورچوگيز ’فالٽو‘ مٽجي ’فالتو‘ ٿي پيو؛ ’ڦٽا‘، ’ڦيٿ‘؛ ’فارما‘، ’فرمو‘؛ ’پگا‘، ’پگهار‘؛ ’ٽرنڪو‘، ’ترنگ‘، ’لئيلام‘؛ ’نيلام‘ وغيره. هاڻ وري انگريزن جي اچڻ ڪري، سندن ٻوليءَ جا ڪيترا لفظ بگڙجي، استعمال ۾ اچن ٿا؛ جهڙوڪ ’سٽيشن‘، ’ٽيشن‘، ’سيٽل‘ سٽل‘، ’ٽڪيٽ‘ ٽڪس‘، ’ٽئڪس‘، ’ٽيڪس‘، ’ٽئڪس‘، ’ٽيڪس‘،آئگرمينٽ‘، ’گرمٽ‘؛ ’شاپ‘ ’ڇاپ‘، ’سڪور‘ ’ڪور‘ ’ڪوري‘ وغيره.ا هي ته آن رڳا لفظ، مگر جملن جا جملا به ڦري عجيب صورت وٺي بيٺا آهن؛ مثلاََ ’هو ڪمس ڊيئر‘، مٽجي ’حڪم در‘؛ سٽئنڊ ائٽ ايز، ٽنڊي ٽي ٿي پيو آهي.
وري جڏهين هڪڙيءَ قوم جي ڪنهن ٻيءَ قوم سان واپار يا ڌنڌي ڪري، لهه وچڙ ٿيندي آهي، تڏهين هڪ ٻئي جا لفظ ۽ اصطلاح ٻوليءَ ۾ داخل ٿي ويندا آهن. آڳاٽي زماني ۾ سنڌ جي ماڻهن جو ملبار ڪناري جي رهاڪن ۽ عربن سان گهڻو واپار هلندو؛ جنهن ڪري سنڌي ٻوليءَ ۾ انهن ملڪن جا ڪيترا لفظ ۽ اصطلاح اچي ويا آهن؛ جهڙوڪ ايلاچي. اٽڪي ڏڪر، ڪوتمير وغيره، جي ملبار ڪناري جي اُڻ آري يعني ڊرئويڊين ٻولين مان ورتل آهن.
ڪي ڪي سنسڪرت لفظ سنڌيءَ ۾د اخل ٿيڻ بعد، ڦري ٻن ٽن قسمن جا ٿي پيا آهن، ۽ جدا جدا معنائون حاصل ڪيون وڃن؛ مثلاََ سنسڪرت لفظ ورڌ، اهو لفظ هوبهو سنڌيءَ ۾ اصلوڪي معنيٰ سان پڻ ڪم اچي ٿو، جئن ’ورڌ اوستا‘ ۾؛ پر وري بدلجي ’ٻڍو‘ ۽ ’وڏو‘ به ٿي پيو آهي، ۽ انهن ٻنهي لفظن جي معنيٰ ۾ پڻ تفاوت آهي.
ٻوليءَ جي بدلجڻ جو ٻيو هڪ سبب هي به آهي، ته ڪي جهونا لفظ ۽ اصطلاح وڃن متروڪ ٿيندا، ۽ انهن جي جاءِ وڃن نوان لفظ وٺندا.ا ها تبديل اڪثر ڪري تڏهين ٿيندي آهي، جڏهين ڪا ڌاري ٻولي برک ٿيڻ لڳندي آهي؛ جئن مسلماننن جي ڏينهن ۾ فارسي ۽ عربي، ۽ هاڻ انگريزن جي ڏينهن ۾ انگريزي. ماڻهو سمجهندا آهن ته جهونا لفظ ڪم آڻڻ تهذيب جي برخلاف آهي. مثلاََ شاهه جي رسالي ۾، ’آڻ‘، ’ڪري‘، ’ڀونءِ‘، ’گوندر‘، ’ٻُڪي‘، ’ويڄ‘، ’پرين‘ وغيره ڪتب آيل آهن. هاڻوڪيءَ سنڌيءَ ۾ اهي لفظ عامي سمجهيا وڃن ٿا، ۽ انهن جي عيوض ’حڪم‘، ’پرهيز‘، ’زمين‘، ’غم‘، ’دوا‘، ’‘طبيب‘، ’محبوب‘ وغيره وڌيڪ رواج ۾ آهن.
انهن مٿي ڄاڻايل سببن ڪري، ٻوليءَ ۾ رفتي رفتي اهڙي ڦيرڦار پئجي وڃي ٿي، جو اصلوڪي ٻولي مٽجيو ٻي صورت وٺيو بيهي.
هندستان جون هاڻوڪيون آريه ٻوليون جڏهن کان پراڪرت مان ڦٽي الڳ ٿيون، تڏهن کان منجهن ٻيون به تبديليون ٿيڻ لڳيون؛ تان جو هاڻي منجهن سندن اصل ۽ بنياد جا ڪي ٿورائي اهڃاڻ وڃي رهيا آهن. پر هڪڙي ڪري جنهن ڳالهه کي ٻوليءَ جو بگاڙ چئجي ٿو، سو درحقيقت ان جو سڌارو آهي؛ ڇو ته اهڙي بگاڙي کانس واءِ ڪنهن به ٻوليءَ ۾ ترقي ٿيڻ محال آهي. پر سنڌي ڻٻولي، جنهن وقت کان وڍي پراڪرت مان ڦٽي جدا ٿي، تنهن وقت کان وٺي منجهس ڪو گهڻُ ڦير نه ٿيو آهي، خصوصاََ شاه جي سنڌيءَ ۾؛ يعني ته سنڌيءَ ٻوليءَ: گهڻي ترقي ڪانه ڪئي آهي.
جيڪڏهين شاه جي سنڌيءَ تي ويچار ڪبو، ته معلوم ٿعيندو ته منجهس گهڻا لفظ اهڙا آهن، جن کي پراڪرت نحوين ’تدڀو‘ ڪري سڏيو آهي؛ جنهن جي معنيٰ آهي ’انهيءَ جهڙا‘ يعني سنسڪرت جهڙا، مگر نه عين بين سنسڪرت. مثلاََ، سنڌي ڪوئل = سنسڪرت ڪوڪل؛ گڏه ’گرد ڀ‘، ڪانئر = ڪاتر،؛ سائر = ساگر وغيره.
نج سنسڪرت لفظ، شاه جي سنڌيءَ ۾ نهايت ٿورا لڀندا. اهڙن لفظن کي تتسم، ڪري ٿا سڏين. مثلاََ ڌرم، ڪرم، پرمل، وغيره تتسم ماڻهن جي زبان ۾ ڦري ڪئن تدڀو ٿين ٿا، نتهن جا به قائدا ۽ قانون مشهور پراڪرت نحوين، جهڙوڪ ور رُچي ۽ هيمچندر جاچ ڪري، پنهنجي ڪتابن ۾ لکي ڇڏيا آهن. اهي ايترا آهن، جو انهن جو هن هنڌ باترتيب بيان ڪرڻ ناشدني ڳالهه آهي. انهيءَ مضمون تي هڪ خاص ڪتاب لکيو ويو آهي، جو اميد ته جلدئي ڇپايو ويندو.
انهن قاعدن جي اونيه اڀياس سان، ۽ پڻ سنڌيءَ سان مشابهت رکندڙ آريه ٻولين جي قدري واقفيت سان، تدڀو پنهنجي اصلوڪي سنسڪرت صورت ۾ آڻي سگهجن ٿا.ا نهن مان گهڻا ته اهڙا آهن جو سولائي سان ڳولي سگهجن ٿا، مگر فڪن ڪن ۾ ته اهڙي گهڻي تبديل ٿي ويئي آهي، جو البت مشڪلات ٿيو پوي.، مثلاََ، سنڌي هنجون (ڳوڙها) = سنسڪرت اشرو، سانگ (ترار يا ڀالو) = شڪتي؛ هيج (شوق)= هرديه وغيره.
تستم ۽ تدڀو لفظن کان سواءِ بيا هڪڙي قسم جا لفظ، جي سنڌي ٻوليءَ ۾، خصوصاََ شاه جي سنڌيءَ ۾ لڀن ٿا، تن کي ديسي ڪري ٿا سڏين، اهي لفظ پراڪرت ٻولين ۾ پڻ موجود هئا، جتان هاڻوڪين آريه ٻولين ۾ به اچي ويا. انهن ديسي لفظڻ جون ٻه جهونيون لغتون موجود آهن، جي جين ڌرم وارن جي ٻن مشهور آچارين لکيون. هڪڙيءَ جو نالو آهي پايلڇي، جا ڌنپال آچاريه يارهين عيسوي صديءَ ۾ لکي؛ ۽ ٻيءَ جو نالو آهي ’ديسي نام مالا‘، جا هيمچندر آچاريه ٻارهين عيسويءَ صديءَ ۾ لکي. ديسي لفظ اهي آهن، جي اُن آري ٻولين مان ورتل آهن. مگر ڪيترا لفظ، جن کي ڏڌنپال ۽ هيمچندر ديسي ڪري لکيو آهي، سي در هقيقت ديسي نه آهن. علم لغات ۾ هن وقت ايتري ترقي ٿي رهي آهي، جو ان جي وسيلي، گهڻي کوجنا بعد، ڪيترن ديسي لفظن جو به سنسڪرت سان لاڳاپو ڏيکاري سگهجي ٿو. مثلاََ ڌنپال ۽ هيمچندر موجب بيل (ڍڳو) ديسي لفظ آهي، پر اهو لفظ اصل سنسڪرت بليورد مان نڪتل آهي، يا ٻولڻ = برو؛ ڇاڇ = تڪر وغيره. پر تڏهين به سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪيترا اهڙا لفظ آهن، جي برابر ديسي آهن؛ ۽ جن جو سنسڪرت سان ڪو واسطو ڪونهي. مثلاََ پڳڙي، دُنگي، ڍينگ، جنگ وغيره.
انهن مٿين ٽن قسمن جي نج سنڌي لفظن کان سواءِ، ٻين ٻولين مان نڪتل لفظ به شاه جي سنڌيءَ ۾ نظر اچن ٿا؛ جحڙوڪ عربي، فارسي، تگرڪي، بلوچي وغيره. اهي لفظ به ايامن کان سنڌي ٻوليءَ ۾ اچي، نج سنسڪرت لفظن وانگر بگڙجي ۽ بدلجي، سندس هڪ جزو بنجي پيا هئا؛ ۽ شاه اهڙن لفظن کي سندن بگڙيل حالت ۾ استعمال ڪيو آهي.
هاڻ جنهن صورت ۾ شاه جي ڏينهن جي ڪا لکيل لغت موجود نه آهي، جنهن مان جيڪر خبر پئجي سگهي، ته رسالي ۾ استعمال ڪيل لفظن جي اُن زماني ۾ پوري ۽ صحيح معنيٰ ڪهڙي هئي، تنهن صورت ۾، اسان کي لاچار علم لغات جي ئي مدد وٺن جو ضرور آهي؛ نه ته معنائون ۽ سمجهاڻيوناوٽ تي ڪڍڻيون پونديون. علم لغات ئي اسان کي سنئين دڳ تي لائيندو. انهيءَ رستي شاه جي ڪلام تي گويا هڪڙي قسم جي نئين روشنائي وجهي سگهجي ٿي. تقليدي معنائن جي عيوض اسان کي سچيون ۽ صحيح معنائون حاصل ٿي سگهن ٿيون، جي نه فقط شاه جي شاعراڻي شعور سان موافق آهن، ملڪ شاعراڻي بزرگيءَ ۽ اونهائيءَ کي به پڌرو ڪن ٿيون.

فصل 9: شاهه جون نحوي بناوتون

شاه جي سنڌيءَ جي نحوي بناوتن جي پراڪرت سان مشابهت – حالتي پڇاڙيون – جنس بي جان – ضميرن جي حالت اضافت – ضميري نشانيون – فعل معروف – فعل مرڪب – اسم مرڪب – ظرف ۽ حرف جي هاڻ متروڪ ٿي ويا آهن.

شاه جي سنڌيءَ جي نحوي بناوتن جي مشابهت پراڪرت ساڻ، هاڻوڪيءَ سنڌيءَ کان وڌيڪ آهي. جيڪي نحوي قاعدا ۽ قانون، مشهور پراڪرت نحوين، ور رچيءَ ۽ هيمچندر بيان ڪيا آهن، سي گهڻو ڪري شاه جي سنڌيءَ سان لاڳڪو آهن.
شاه جي سنڌيءَ ۾ پراڪرت وارين حالتي پڇاڙين جون گهڻيون نشانيون نظر اچن ٿيون، جي هاڻوڪيءَ سنڌيءَ مان يا ته گم ٿي ويون آهن. يا ته وڃن ٿيون آهستي آهستي گم ٿينديون؛ ۽ انهن جي عيوضي ظرف يا هرف جر لڳايا وڃن ٿا. هڪڙي حالت، جنهن کي سنسڪرت ۾ اپادان يا هيتو و ڀڪتي ڪري ٿا چون،تن هن جي عدد واحد جي پڇاڙي آت آهي، جا پراڪرت ۾ بگڙجي آدو ٿئي ٿي. مگر اها پڇاڙي جهونيءَ سنڌي ۾ بدلجي آءٌ ٿي پيئي ۽ وري گهٽجي آ جي سادي صورت ورتائين، ۽ بعضي وري ئون ۽ ٿيو ٿي پيئي. هاڻ انهن سڀني پڇاڙين جا قسم، شاه جي سنڌيءَ ۾ ڪم آيل آهن. مثلاََ

هيجا = هيج مان، هيج سان. گهراءُ = گهر مان، گهر کان.
نرتون = نرت مان، فرت سان.

اها ئون شاه عدد جمع ۾ به ڪم آندي آهي. مثلاََ

ڏاگهنئون = ڏاگهن کان. اکينئون = اکين کان.
ڪُلنئون = ڪلهن کان، ڪلهن تان.

هاڻوڪيءَ سنڌيءَ ۾ آ کي غنو ڪري، آن ڪيو اٿن، ۽ فقط اها پڇاڙي ئي عام طرح مروج آهي. مثلاََ:

گهران، ويچان وغيره.

عدد جمع ۾ ئون، هاڻ بلڪل ورلي ڪم اچي ٿي، ۽ ان جي عيوض حرف جر، جهڙوڪ کان، مان وغيره ڪتب اچن ٿا.

سنسڪرت ۾ مڪاني حالت جي پڇاڙي اي آهي، جا پراڪرت ۾ گهٽجي ا ٿيو پوي. اها پراڪرت واري پڇاڙي، شاه جي سنڌيءَ ۾ هوبهو ڪم آيل آهي. مثلاََ:

هنڌ = هنڌ تي. ڪنڌ= ڪنڌ ۾، ڪنڌ تي.

ازانسواءِ شاه خود اسم جي حالتي صورت کي به مڪاني حالت واريءَ معنيٰ سان استعمال ڪري ٿو. مثلاََ:

سوري چڙهڻ= سوريءَ تي چڙهن. انگهن چاڙهن = انگهن تي چاڙهڻ. پر موجوده سنڌيءَ ۾ اسمن جي مڪاني حالت، ڪنهن حرف جر يا ظرف جي ذريعي ڄاڻائي سگهجي ٿي، سواءِ انهن اسمن جي، جن جي آخر ۾ ا آهي.

شاه جي سنڌيءَ ۾ حالت اضافت، اڪثر ڪري، حالتي صورت جي رستي ئي، بنا ڪنهن حرف جر ڳنڍڻ جي استعمالڪ يل آهي. مثلاََ:

اي ڪم عاشقن = هي ڪم عاشقن جو. ڦلين ڇائون = ڦٽن جون ڇائون. حالت ندا، حالت فاعليءَ جي صورت ۾ ئي، سواءِ ڪنهن حرف ندا جي ڳنڍڻ سان، ظاهر ڪيل آهي. ڪڏهين ڪڏهين ته اسمن توڙي فعلن کي فقط ه گڏڻ سان حالت ندا جو مقصد حاصل ويو آهي. مثلاََ:

سنسڪرت ۽ پراڪرت، ٻنهي ۾ ٽي جنسون موجود آهن؛ جنس مذڪر، جنس مؤنث ۽ جنس بي جان، هندوستان جي هاڻوڪين آريه ٻولين مان فقط گجراتيءَ ۽ مرهٽيءَ ۾، اڃا تائين اهي ٽيئي، جنسون قائم آهن؛ باقي ٻين ٻولين مان جنس بي جان، متروڪ ٿي ويئي آهي. هاڻوڪيءَ سنڌيءَ مان پڻ گم ٿي ويئي آهي. پر شاه جي سنڌيءَ ۾ انهيءَ جنس جا ٿورا گهڻا آثار معلوجم ٿين ٿا. ڪن لفظن جي پڇاڙيءَ ۾ اون آيل اهي مثلا: پرينڻون، هيون، اها پڇاڙي پراڪرت ۾ بي جان جنس جين شاني آهي ۽ پڻ گجراتيءَ ۾ ائين آهي. پر هاڻوڪيءَ سنڌيءَ ۾ انهيءَ اون کي او بنائي، بي جان جنس وارن لفظن ۾ مذڪر ڪيو ويو آهي.
ضمير متڪلمل واحد جي حالت اضافت، شاه جي سنڌيءَ ۾ آهي مهجو، پراڪرت ۽ اپڀرنش ۾ حالت اضافت رڳو مـﮣ آهي، جو اصل سنسڪرت مم مان نڪتل آهي. جهونيءَ سنڌيءَ ۾ اصلوڪي پراڪرت حالت اضافت جو حرف جر زياده ڳنڍيو اٿن. موجوده سنڌيءَ ۾ وري مـﮣ کي نون غنو ڏيئي، منهن ڪري اُچار ڪن ٿا. اهڙيءَ طرح ضمير حاضر واحد، جي هاآڻوڪي اضافت، تنهنجو، شاه جي سنيڌءَ ۾ آهي تهجو، جو پڻ مٿي ڏيکاريل ريت، پراڪرت ۽ اپڀرفش ته مان ورتل آهي.
سنڌيءَ ۾ ضمير موصول آهي، جو، پراڪرت ۾ پڻ ضمير موصول ساڳيوئي آهي، جو اصل سنسڪرت ۾ يو آهي. انهيءَ ضمير موصسول جي پراڪرت ۾ صورتي حالت آهي جس، جو الهنديءَ پنجابڪيءَ ٻولي:ءَ ۾ اڃا تائين استعمال ۾ آهي. پر شاه جي ڏينهن واريءَ سنڌي ۾ س ڦري ه ٿئي ٿي، جنهن ڪري جس بدلجي جه ٿي پيول آهي. هاڻوڪيءَ سنڌيءَ ۾ جه ڦري جنهن ٿي پيو آهي. اهڙيءَ ريت پراڪرت تس، سنسڪرت تسيه، پنجابي تس، سپراڻيءَ سنڌيءَ مٽجي ته ٿيو؛ ۽ هاڻوڪيءَ سنڌيءَ ۾ تنهن ٿي پيو آهي. هاڻوڪو ضمير استفهام ڪنهن، سو پراڪرت ۾ ڪس سنسڪرت ۾ ڪسيه، پنجابيءَ ۾ ڪس، ۽ شاه جي سنڌيڇءَ ۾ ڪه آهي. اهو ساڳيول لفظ ضشمير مبهم طور به ڪم آيل آيه.
ضميري، نشانين جو اسعتمال، جهونيءَ سنڌيءَ ۾ گهڻي قدر ڪيل آهي. اهي اسمن، حرفن، ظرفن، ۽ فعلن جي آخر ۾ لڳايون ويون آهن. شاه پڻ اهي نشانيون اڪثر هنڌن تي ڪم آنديون آهن، جنهن ڪري بعضي بعضي جملن جي بناوت ۾ قيدري مونجهارو ٿيو پيو، خص ڪري جڏهين اهي نشانيون ظرفن ۽ حرف جرن کي لڳايون ويون آهن. مثلاََ: ڪڻ = کي انهيءَ کي جڏهن ضميري نشانيون لڳائجن ٿيون، تڏهن هيٺيون صورتون وڍي ٿي:

ڪڻم = مون کي. ڪڻس = هن کي. ڪڻن يا ڪيڻان = انهن کي. اهڙيءَ طرح ساڻ:
ساڻم = مون سان، ساڻس = هن سان. ساڻن، يا سيڻان = هن سان. پر جڏهين اهي نشانون اسمن پٺيان اينديون آهن، تڏهين اضافت جي معنيٰ ڏيکارينديون آهن. مثلاََ
نيڻان = هنن جا نيڻ، اوتاران = سندن اوتارا پريم = منهنجا پرين. اهڙيءَ طرح اهي نشانيون جڏهين زمانن جي آخر ۾ اينديون آن، تڏهين انهن مان شخصي ضميرن جي معنيٰ نڪرندي آهي. مثلاََ
پيتوءِ = تو پيتو. ٿيون = هنن کي ٿيو، پڙهيم = مون پڙهيو.
فعل معروف، ۾ اڪثر ڪري زمان مضارع جي ضمير واحد غائب جي پڇاڙي اي گهٽجيءِ ٿيو پيو. مثلاََ:
روئي = روءِ، چوي = جوءِ، پوي = پوءِ

اهڙيءَ طرح جمع غائب ۾ مثلاََ:

چون = چونن، روئن = رون نين = نين. ڏين = ڏين.

شاه عبداللطيف، پنهنجي ڪلام ۾ مرڪب فعل به ڪيترن هنڌ ڪم آندا آهن، جن فعلن جي معنائن کي گهڻي نزاڪت ڏين ٿا. مثلاََ:

آني آڙائڻ، پڙهيو پڙهڻ. نباهي نيڻ.

شاه اسم مرڪب به خوب استعمال ڪيا آهن. نسڪسرت ۽ پراڪرت ۾ چئن قسمن جا مکيه اسم مرڪب استعمال ۾ اچن ٿا، جهڙوڪ دوندو، تپرش، بهوريـﮣ؛ ۽ اوييڀاو. هاڻ انهن سڀني جا مثال، شاه جي سنڌيءَ ۾ ملي سگهن ٿا. مثلاََ:

تن طبيت، سنجهه صباح، اوتر واءُ، سور ڌڻي، چوڏهي ماه چنڊ، پاڻا ڌار پريتون، ٿورو ويرمو، واڄي وٽ.

ڪيترا ظرف ۽ حرف جي اصل پراڪرت مان نڪتل آهن، سي شاه جي سنڌيءَ ۾ گهڻو ڪم آيل آهن، پره اڻ جئن وقت گذرندو پيو وڃي، تئن منجهائن ڪيترا وڃن ٿا متروڪ ٿيندا. مثلاََ:

ظرف؛ آپر = گهڻو، آت = تمام. جيڪس = شايد. ڪر = تحقيق، شايد، گويا. نڪڻي = بلڪل، اصل، جار، جال = مئو، گهڻو. پوڄ = گهڻو. اوڙڪ + نيٺ آخر. پئا = پٺيان. پڄاڻا.، مهدا = اڳيان.

حرف جر: پر= مٿان. سينءَ = تائين. ڪنا = کان، ڳري، ڳر = وٽ، ڪر = لاءِ خاطر، پڄاڻا = بعد سر= تي. ڪارڻ = لاءِ واسطي. ملاءِ = کان. مڻي = ڏانهن.

حرف جملو ۾ په، پي، ڀي = پڻ. توءِ = تنهن هوندي به، جيلا، جيله = جنهن صورت ۾، ڇاڪاڻ ته، جيڏانهن. تيلاه، تيله، تيلان = تنهن صورت ۾، تنهن ڪري، تيڏانهن. تي= تنهن ڪري.

تيلي روءِ = تهڙي طرح. مڇڻ = متان. جه = جڏهن، جيڪڏهن. ڪه، ڪين = يا مر = ڀل ته. ور = بهتر.

حرف ندا؛ پس، پسو = ڏس! ڏسو! ٻرٻر! = افسوس افسوس!، وارو = فرياد! مدد!، وو وو! = اڙي اڙي

هاءِ هاءِ!. لو! الو! = واه واه!، ڏسو!

شاه جيڪي لفظ ڪم آندا آن، تن مان گهڻن جو تلفظ انهن جي اصلوڪي پراڪرت لفظن جهڙو آهي. هاڻوڪيءَ سنڌيءَ ۾ ڪيترن لفظن ۾ هروڀرو نون غنه يا ه زياده وڌي ويندي آهي. مثلاََ:

هاڻوڪي سنڌي شاه جي سنڌي پراڪرت سنسڪرت

نينهن نيـﮣ نيـﮣ سنيـﮣ

هنيون هيون هئون هرديه

ڪالهه ڪال ڪال ڪليه

ملـﮣ مل مل موليه

فصل 10: رسالي جي تصنيف ۽ تاليف

رسالي کي ڪراڙ جي ڍبڍ ۾ ٻوڙڻ – وري لکجڻ – ٻين شاعرن بابت ساڳيون روايتون – شاعر پنهنجو ڪلام هرگز ضايع نه ڪندو – اٺاون جا ٻه سبب – رسالي ۾ ٻين شاعرن ۽ سگهڙن جي بيتن جي وچور – ٽرمپ صاحب جو ڇاپو – بمبئي ڇاپو – سرڪاري ڇاپو – مرزا قليچ بيگ جو ڇاپو – مرزا صاحب جو رسالي نسبت رايو – هي ڇاپو.

شاه عبداللطيف جڏهين وجد جي حالت ۾ ايندو هو، تڏهين بي اختيار ويندو هوڳ بيت چوندو، جي بروقت سندس فقير لکي وٺندا هئا. مولانا جلال الدين رومي به ساڳيءَ طرح پنهنجو ڪلام چوندو هو، جو هڪدم سندس مريد ۽ دوست حسام الدين چلپي لکندو ويندو هو. عام اعتقاد آهي ته شاه وفات کان ٿورو اڳ، رسالي جا نسخا فقيرن کان وٺي، ڪراڙ جي ڍنڍ ۾ اڇلائي ڦٽا ڪيا؛ ڇو ته اهو خيال اچي پيسته متان ماڻهو سندس معنوي ڪلام جي رمز نه پروڙي، گمراهيءَ ۾ گرفتار ٿين. ڪي چون ٿا ته رسالي جو هڪ اڌ نسخو، ڪنهن فقير وٽ رهجي ويو؛ ۽ ڪي وري چون ٿا ته رسالن نهوڙن تي، شاه جي مريدن ۽ فقيرن واويلا مچائي ڏني. شاه کي رحم اچي ويو، جنهن پنهنجي هڪ مريدياڻيءَ مائي نيامت (نعمت)، جنهن کي گهنا بيت بر زبان ياده ئا،ف رمايوته مريدن کي اهي بيت لکارائي. جڏهين اهو نسخو تيار ٿيو، تڏهين شاه ان کي پنهنجي نظرم ان ڪڍي، تصديق ڪئي؛ ۽ فرمايائين ته سندس ڪيترو ڪلام، صحيح نقل ڪيو ويو هو، انهيءَ نسخي کي گنج ڪري ٿا سڏين. اوائل ۾ اهو گنج،ل شاه صاحب جي وڏي خليفي تمر فقير جي سپرد ڪيو ويو؛ اڃا تائين سندس پويان ان جي حفاظت ڪندا اچن. گنج ۾ شاه جا بيت، بنا ڪنهن ترتيب يا سلسلي جي درج ٿيل آهن. شاه صاحب جي وفات کان پٿورو ئي پوءِ، فقيرن بيتن کي مضمون موافق بيهاري، سرن جي صورت ۾ آندو.
هاڻي، اهڙي قسم جون آکاڻيون، ٻين مشرقي شاعرن بنسبت پڻ ڏنيون وينديون آهن. امير دولتشاه سمرقنديءَ، پنهنجي ڪتاب ”تذکرةڪ الشعراء“ ۾ پڻ ڪيترن شاعرن بابت اهڙيون روايتون آنديون آهن. مثلا چوي ٿو ته مظفر هرويءَ مرڻ کان ٿورو وقت اڳ، پنهنجو ديوان درياءَ ۾ اڇلائي ڇڏيو،. انهي لاءِ ته کائنس، پُءِ، سندس شعر جو نڪو ڪو قدر ڪري سگهندو، ۽ نڪا ڪا ان جي معنيٰ سمجهي سگهندو! چوندا آهن ته مشهور فارسي شاعر حافظ، پنهنجا غزل ٺڪرين تي لکندو، مٽ ۾ وجهندو ويندو هو، جي سندس نوڪر ٻهاري کڻي ٻاهر ڦٽا ڪندا هئا! پر سندس گهرو دوست محمد گل اندام، جنهن سندس ديوان گڏ ڪيو، سو ته اهڙي ڳالهه ڪري ئي ڪانه ٿو. هو چوي ٿو ته آءٌ بار بار حافظ کي سمجهائيندو هوس ته اهي پنهنجا بي نظير گوهر هڪ لڙهيءَ ۾ پوئي ڇڏ ته تنهنجي همعصرن ۽ پونين لاءِ هڪ سينگار ٿين؛ مگر هو هميشه هيءُ عذر ڏيندو هو ته ماڻهن ۾ قدر شناسي ڪم آهي.“
اها ڳالهه بنه اعتبار جوڳي نه آهي هت ڪو شاعر پنهنجو ڪلام ناحق ضايع ڪندو. ڏسوته انسان، پنهنجي اولاد جي پرورش ۽ پرگهور ڪرڻ ۾، ڪيتري نه دقت ۽ هلاکي وٺي ٿو؛ انيهءَ لاءِ ته سندس وفات کان پوءِ سندس در کليل رهي. ته پوءِ ڪئن شاعر چاهيندو ته پنهنجا روحاني دادلا، يعني شاعراڻا خيال، جي هن رڳن جو رت ڏيئي اُپايا آهن، تن جو پنهنجي هٿهن سان گهات ڪري؟ مشهور انگري شاعر ملٽن ڪهڙي نه سهڻي ۽ پوري ڳالهه ڪئي آهي ته ”ڪابه عمدي تصنيف، هڪ اعليٰ انسان جي جگر جو خون آهي، جنهن کي هو واسي ڌوپي، هميشه جي جياپي لاءِ سانڍي رکي ٿو“ خود شاعرن کي به پنهنجي ڪلام جي قدر شناسي ٿئي ٿي. ڪيترن شاعرن پنهنجي ڪلام جي دوام جي خواهش، پنهنجي شعر ۾ اظهار ڪئي آهي. سچو شاعر هميشه حق ڳائي ٿو، ۽ حق ڪڏهين به مرڻ يا مارجڻ جو نه آهي. الحق يعلو ولا يعليٰ. فردوسي شاهنامي ۾ پنهنجي شعر به نسسبت ڇوي ٿو:

بنا هاي آباد گردد خراب، ز باران وز تابش آفتاب.
پيء افگندم از نظم کاخ بلند، که از باد و باران نيابد گزند.

اهڙيءَ طرح ڪيترن وڏڌن شاعرن، پارسي توڙي عربي، جن مان ڪن کي اولياء ڪري به ليکيو وڃي ٿو، پنهنجي شعر جي پايندگيءَ جو ذڪرڪ يو آهي. مولانا رفومي به فرمائکي ٿو:

بعد از وفات تربت ما در زمين مجوي
در سينه هاي مردم عارف مزار ماست.

شاه عبداللطيف جيتوڻيڪ ٻين شاعرن وانگي، سڌيءَ طرح سان اهڙو اشارو ڪونه ڪيو آهي، پر تڏهين به هيٺين بيت ۾ اڻ سڌيءَ طرح، اهو خيال ظاهر ڪيو اٿس:

سڌر سين سڱ ڪري، پر کنڊين پياس
سڪير برهمڻ ڪن جي، ڪير ڄاڻي ڪيڻاس
هُند نه سنڌ سياس، هن پريين ڪيس پڌري

وقت آيو آهي جو شاه جي پڌرائي، سندس شعر جي ذريعي ديسان ديس ٿي ويندي؛ ۽ ڪهڙو عجب جو ستتئي سندس سخن جو سڳنڌ، وڇي ولايت کي به واسي؟
اهڙن اُٺاون ۽ بناون جا ٻه سبب ڀائنجن ٿا. هڪڙو ته اهي شاعر، جن کي اويلاء پڻ ڪري ليکيندا اهن، تن جي حالت ۾ سندن مريد ۽ فقير سمجنهندا آهن، ته شاعري انهن جي ڪرامتن ۽ اچرجن اڳيان تڇ به نه آهي. هو شاعرن جي ولايت تي گهڻو زور ڏيندا اهن، ۽ سمجهندا آهن ته شاعري سندس شان وٽان نه آهي. دولتشاهه به مشهور صوفي شاعرن به نسبت اهو ساڳيو خيال ظاهر ڪيو آهي. هر هڪ اهڙي شاعر لاءِ چوي ٿو ته ”شاعري دون مرتبئه اوست“، يعني ”شاعري هن جي مرتبي کان گهٽ“ آهي، ٻيو سبب هيءُ آهي، ته اهڙي شاعر جي مريدن ۽ معتقدن کي خيال ٿيندو آهي، ته متان ماڻهو سمجهن ته ڪلام نهايت ٿورو آهي، يا منجهس ڪچايون آهن؛ تنهن لاءِ اهو بهانو پيش ڪندا آهن، ته جيڪو اصلوڪو شعر هو سو گم ٿي ويو آهي؛ باقي نقل وڃي رهيو آهي. اهڙيون ڳالهيون رڳو متين موڙهل ۽ ڳنڍين ڳوڙهل ماڻهن جي ويساه وڌائڻ لاءِ رچيون وييون آهن. هندو پنڊت به چودنا آهن ته سندن مشهور ڪاويه مهاڀارت، جنهن جهڙو لنبو ڪتاب دنيا ۾ ڪو ورلي لڀندو، سو اڃا به گهڻو لنبو هو. پر عالمن جو رايو انهيءَ ڳالهه جي اصل اُبتڙ آهي. اهو ڪتاب اصل ۾ پاڻ ننڍو هو، مگر وقت جي عرصي ۾، ڪيترن ٻين ماڻهن به پنهنجا شعر ڍاهي ڪري منجهس ٽنبيا آهن؛ جنهن ڪري هاڻوڪيءَ صورت ۾ مهاڀارت هڪ جهنگ بڻجي پيو آهي. شاه جي رسالي سان پڻ اهڙيائي ڪار ڪئي ويئي ٿي ڏسجي. سرن جا سر ۽ بيتن جا بيت، رسالي جي قلمي توڙي ڇاپي نسخن ۾ درج ٿيل آهن، جن جي تصنيف جو شاه عبداللطيف سان ڪو واسطو ڪونهي. ڪيترن پارسي شاعرن، جهڙوڪ حافظ، حڪيم سنائي، محي الدين، جلال الدين رومي وغيره جا غزل، قصيدا ۽ مثنويون به شاه جو ڪلام سمجهي رسالي ۾ درج ڪيون ويئون آهن. اٽڪل پنجاه کن بيت، شاه عبدالڪريم بُلڙيءَ واري جا، ۽ چار پنج بيت قاضي قاضن جا به رسالي ۾ جاءِ بجاءِ داخل ڪيا ويا آهن. ازانسواءِ ڪيترن ٻين گم نام سنڌي سگهڙن، جهڙوڪ ڌوٻي، کٽي، مڱيل، عيسو، خميسو، ڪيسر، قطب، لاکو، لکمير وغيره جا بي حسا بيت پڻ، شاه جي ڪلام ۾ شمار ڪيا ويا آهن. ڪي بيت، جهڙوڪ عنات جا، اهڙا آهن جو پريان ئي معلوم پيو ٿئي ۽ شاه جي بيتن جواب جواب آهن. وري ڪي هندستاني، پنجابي، سرائڪي وغيره وايون ۽ ڳڪافيون، جي ايامن کان ناچن ۽ مسخرن کان ٻڌبيون آهن، سي شاه جي سنجيدين ۽ من موهيندڙ ڪافين جي عيوض، ٽرمپ صاحب واري نسخي کان سواءِ، ٻين سڀني نسخن ۾ ڏنيون ويون آهن. هيٺيان سر ۽ داستان جي گهڻو ڪري سڀني نسخن ۾ نظر اچن ٿا، سي گهڻي تفهص ۽ غور کان پوءِ، ۽ بيروني ۽ اندروني ٿابتين بعد معلوم ٿيا آهن ته شاهه جو ڪلام نه آهن.
سر سسئي آبريءَ جي آخر ۾ ٽيهه اکري.

سر بيراڳ هندي، هن سر ۾ شاه عبداللطيلف جو نالي ماتر به بيت ڪونهي، ڪيترن مشهور هندي شاعرن، جهڙوڪ گورو نانڪ صاب، ڪبير ڀڳت، دادو، سمن، پرمانند، ڪالو وغيره جي ٻانين جو انتخاب ڏنل آهي. سر جي پڇاڙيءَ ۾ مولانا جلال الدين رومي:ءَ جي مثنويءَ جي جدا جدا دفترن مان. اوليائن جي ساراه وارا بيت درج ڪيا ويا آهن؛ ۽ آخرين وائي، مشهور حڪيم سنائيءَ جي تصنيف ڪيل مناجات آهي.

سر هير رانجهو. هن سر جي ٻولي نڪي نج پنجابڪي آهي، نڪي نج سرائڪي؛ بلڪ سيالڪي پيئي معلوم ٿئي. هير رانجهوءَ جو قصو ساري پنجاب ۾ اهڙو مشهور آحي، جهڙو عربيءَ ۾ ’ليليٰ ۽ مجنون‘ ۽ پارسيءَ ۾ ’شيرين ۽ فرهاد‘، هير چوچڪ سيال جي ڌيءَ هئي، جو ضلعي مظفر ڳڙه جي هڪ ڳوٺ رنگپور ۾ رهندو هو. رانجهوءَ جو اصلوڪو نالو ديڌو هو، مگر ذات جو رانجهو جت هو. انهن ٻنهي عاشقن جو قصو ڪيتنر ئي پنجابي شاعنر نظم ڪيو آهي، جهڙوڪ نامودر پتواري، وارث شاه وغيره، رسالي ۾ ڏنل قصو به ڪنهن انهي طرف جي شاعر جو چيل آهي.

سر برو سنڌي ڇوٽڪو، هي سر فقط ٽرمپ صاحب واري نسخي ۾ ئي ڏنل آهي. بيتن جي بناوت ۽ منجهن جيڪي خيال آيل آهن، سي اهڙا رواجي ۽ بيسواد آهن، جو پريان ئي پڌرو آهي ته ڪنهن سگهڙ جا ٺهيل آهن.

سر رامڪلي. ٽرمپ صاحب جي نسخي کان سواءِ ٻين سڀني نسخن ۾، هر هڪ داستان ۾ ڪيترا بيت آهن، جي شاه جا چيل نه آهن، بمبئي ڇاپ رسالو ته سڀني کان گوءِ کني ويو آهي. داستان ٻئي ۾ سنياسين ۽ جوڳين جي ٻارهن ڏينهن جي ڪريا ڪرم جو بيان ڏنل آهي، پر مذڪور ڇاپ ۾ ٻين اڙهن ڏينهن جو بيان به ڳنڍي، مهينو مڙئي پورو ڪيو ويو آهي. اهي زائد بيت، هڪ شاه جي مريد ولي محمد هالپوٽي جا چيل آهن. ازانسواءِ سر رامڪليءَ جي آخر واري ٽيهه اکري پڻ شاه جي چيل نه آهي.

سر ڪاپائتيءَ جي پڇاڙيءَ واري مت، اها مت فقط ٽرمپ صاحب واري نسخي ۾ ڏنل آهي، ۽ پارسي نظم مسمط جر طرز تي چيل آهي. اها پڻ شاه جو ڪلام نه آهي.

سر مارئي، هن سر جو دستان ڏهون، جنهن جي سٽ سٽ ۾ قرآن شريف جي هڪ نه ٻئي سورة جو هروڀرو نالو درج ڪيو ويو آهي، تنهن کي ڪنهن به صورت ۾ شعر چوڻ مناسب نه آهي. ازانسواءِ چون ٿا ته اهو داستان هارون شاه نڱڳوري جي دماغ جو دمپختو آهي. اهڙيءَ طرح داستان يارهين ۾ به ڪا شاعراڻي خوبي ۽ لياقت نظر نه ٿي اچي. ڪنهن سگهڙ؛ شاه صاحب جا اڳين داستانن ۾ ڪم آيل لفظ ۽ اصطلاح گڏي ڳڙڌاڻي ڪري هڪڙو خود ڪشيدو داستان ڪري بنايو آهيد.

سر ڍول مارئي. هي سر ڍٽڪيءَ ٻوليءَ ۾ آهي ۽ ڀٽ واري نسخي ۾ نه ڏنو ويو آهي. انيهءَ مان ئي ثابت آهي ته اهو سر شاه جو ڪلام نه آهي.

سر ڌناسري. هن سر ۾ خود شاه عبداللطيف جي مدح ۾ بيت چيل آهن؛ ۽ پڻ ڪٿي ڪٿي شاه حبيب ۽ شيخ عبدالقادر جيلاني وعيره جي سراه ڪيل آهي. شڪ نه آهي ته اهي بيت ڪن فقيرن ۽ مريدن جا لکيل آهن.

سر بسنت و بهار. هيءُ سر بلڪل ننڍو آهي، ۽ هڪ داستان ۾ ئي سمايل آهي؛ ۽ گهڻو ڪري منجهس لاکي جا بيت ڏنل آهن. ازانسواءِ ڀت واري نسخي ۾ به عدم پيدا آهي.

ڊاڪٽر آرنسٽ ٽرمپ پهريون ئي شخص هو، جنهن شاه جي رسالي کي اونده مان ڪڍي، روشنيءَ ۾ آندو. هن صاحب کي نيتوڻيڪ برطانيه سرڪار پئسي جي ڇڱي مدد ڪئي، تڏهين به گهڻي خرچ سبب، ڪيترا سر مارئي سميت ڇپائي نه سگهيو. ٽرمپ صاحب پنهنجي ديباچي ۾ چئِ ٿو ته کيس ٻه جهونا عمدا قلمي نسخا هٿ آيا، جن کي هڪ هوشيار پڙهيل ڏيهيءَ پيٽي ۽ صحيح ڪري، سنسد لاءِ نسخو تيار ڪيو، جو هن سنه 1866ع عيسوي ۾، جرمني جي لپسيا شهر ۾ ڇپائي پڌرو ڪيو. شاباس آهي هن صاب جي همت ۽ سرجوشيءَ کي. پاڻ علم لغات جو ماهر هو ۽ رسالي جي ڇپائڻ ۾ سندس هڪ مقصد هيءُ به هو ته علم لغات لاءِ اُتساه پيدا ٿئي. پر افسوس جو س نسخن مقبال ڪرڻ جو ڪم سڄو پنهنجي سر نه ڪيائين. مٿي ڄاڻايل ڏيهي صاحب انهن نسخن جو پورو قدر نه ڪيو؛ـ جنهن ڪري ٽرمپ واري رسالي ۾ ڪيتريون خاميون رهجي ويون. هڪڙو ته صورتخطي خود ٽرمپ صاحب جي چوڻ موجب، نه آهي اصلوڪي نه هاڻوڪي، مگر سندس خود بناوتي. ٻيو ته تلفظ گهڻو ڪري 1866ع عيسويءَ وارو، ۽ نه اصل نسخن وارو استمال ڪيو ويو آهي. تيون ته نسخن جون ڪي پڙهڻيون ڏيهي صاحب کي سمجهڻ ۾ نه آيون اهن، جن جي بدران خود ڪشيديون پڙهڻيون ڏنيون ويون آهن. هڪ وڏي خوبي منجهس هيءَ آهي ته جيڪي وايون درج ڪيون ويون آهن، سي در حقيقت شاه جون آهن، جن جي عيوض ٻين ڇاپن، ۽ خود ڀٽ ۽ بلڙيءَ وارن نسخن ۾، ناچن ۽ مسخرن واريون وايون داخل ٿيل آهن، پر ڪيترن سالن کان ٽرمپ صاحب وارو رسالو اڻ لڀ آهي.
سال 1867ع عيسوي ۾ وري قاضي ابراهيم جي سعيي سان، شاه جي رسالي جو هڪ سنگي ڇاپو، بمبئيءَ ۾ پڌرو ڪيو ويو. ڪن ماڻحن جي دل تي وهم ويٺل آهي ته اهو ڇاپو اصلوڪي رسالي جو سچو نقل آهي. پر هن ڇاپي جهڙو ردي نسخو ڪڏهين هٿ نه ايندو. سنڌ ۾ جيڪو به ڪن ڪچري جهڙو ڪلام، جو شاه جي نالي ڳائيندا آهن، يا جيڪي بيت مسخرا مجلس ۾ راند وجهندي ڍوندا ويندا آهن وغيره، سي سڀ سواءِ ڪنهن تميز جي، منجهس ٿڦيا ويا آهن. ازانسواءِ هن نسخي جي صورتخطي جهوني آهي، جنهن جي چڙهڻ ۾ گهڻي تڪليف ٿئي ٿي.
سنه 1900ع ۾، سنڌ جي تعليم کاتي به شاه جو رسالو هاڻوڪيءَ صورتخطيءَ ۾ ڇپائي پڌرو ڪيو. انهي رسالي جي ’منڍ‘ ۾ چيل آهي، ته اهو ڇاپو ڀٽ واري نسخي ۽ مٿي ڄاڻايل ٻن ڇاپن کي ”ڀيٽي ۽ سڌاري تيار ڪيو ويو آهي.“ جيتوڻيڪ رسالي کي سڌارڻ جي هام هنئي ويئي آهي، تڏهين به اسان کي رڳو صورتخطي جو سڌارو ئي نظر اچي ٿو. هڪڙو ته ڪابه تڪليف هن باري ۾ نه ورتي ويئي آهي، ته شاه جو سچو ڪلام ڪهڙو آهي، جو جيڪر جڙتو ڪلام کان ڇني ڌار ڪجي؛ ٻيو اُن کي عاملڪو لباس پهرايو ويو آهي، ڄڻ ته هاڻوڪو حيدرآباد وارو تلفظ ئي صحيح آهي؛ ٽيون ته قلمي نسخن جون ڪيتريون صحيح پڙهڻيون ڦٽيون ڪري، قياسي پڙهڻيون اختيار ڪيون وييون آهن؛ ۽ چوٿون ته ڪنهن به تمييز ۽ تنقيد کان سواءِ مٿي ڄاڻايل ڇاپي وارن رسالن مان ورتل ڪي سر ۽ بيت زياده ڏنا ويا آهن. انهيءَ سرڪاري رسالي جا، هيل تائين ٽي ڇاپا هڪ ٻئي پٺيان ڪڍيا ويا آهن، پر ٽپڙ اُهي ئي آهن.
وري سنه 1913ع ۾ مرزا قليچ بيگ صاحب پنهنجو ڇاپو پڌرو ڪيو، جنهن ۾ هن صاحب گهڻي تڪليف وٺي سڀني اڳين ڇاپن، خصوصاََ بمبئي ڇاپي وارا وڌيڪ بيت داخل ڪيا، انهيءَ لاءِ ته پڙهندڙ کي جدا جدا ڇاپن ۾ ڏنل بيت هڪڙيئي هنڌ آسانيءَ سان ملي سگهن.
مرزا قليچ بيگ صاحب پنهنجي ڪتاب ’شاه عبداللطيف ڀٽائيءَ جو احوال‘ ۾، شاه جي رسالي ۾ جيڪي جڙتو ۽ ڌاريا سر ۽ بيت اچي ويا آحن، تن جو ذڪر ڪندي فرمائيٿو ته ”صحيح ۽ سچو نسخو شاه جي رسالي جو اڃان به گهربل آهي. سهگوئي ڪنهن علم واري کي دل ۾ خيال پوندو جو اهڙو ڪتاب ڇاپائي پڌرو ڪندو، ته پڙهڻ وارا پڙهي، خوش ٿي،د عا خير جي ڪندا.“ ۽ پڻ سگما پنهنجي ڪتاب سنڌ بابت ٿورو ذڪر ۾ وڏي افسوس سان اهڙي ساڳي شڪايت ڪئي آهي.
هاڻ سڀ ڇاپيل رسالا ۽ ڀٽ ۽ بلڙيءَ وارا جهونا قلمي نسخا مقابل ڪري، ڌاريا ۽ جڙتو سر ۽ بيت، گهڻي غُر ۽ تنقيد بعد رد ڪري، شاه جي رسالي جو حتي المقدور سچو ۽ صحيح نسخو تيار ڪيو ويو آهي. لفظن جي هجي هاڻوڪي صورتخطيءَ ۾ ڏني ويئي آهي؛ مگر تلفظ لاڙيءَ ٻوليءَ وارو قائم ڪيو ويو آهي. انهيءَ جا سبب هي آهن: هڪڙو ته شاهه جا ابا ڏاڏا، جهڙوڪ شاه عبدالڪريم لاڙ جي نزدطيڪ رهدنا هائ ۽ خود شاه عبدالطيف جو به لاڙ سان گهڻو لهه وچڙ هو. جنهن ڪري سندس تلفظ لاڙي هو، ٻيو ته ڀٽ ۽ بلڙيءَ وارن جهونن قلمي نسخن ۾ ڏنل تلفظ لاڙي آهي. ٽيون ته لاڙ پاري واسي جا ڳوٺاڻا ماڻهو اڃا تائين اهو تلفظ ڪندا اچن؛ ۽ چوٿون ته اهو تلفظ اصلوڪن اشتفاقن جي مطابق اهي. گهڻو تفاوت رڳو انهن لفظن ۾ آهي، جن ۾ هاڻوڪي سنڌيءَ ۾ ’نون غنه‘ ۽ ’ه‘ اچن ٿا، جن جو ذڪر فصل نائين جي پڇاڙيءَ ۾ ڪيو ويو آهي.
ڇانڊ ڇونڊ بعد به شاه جو ڪلام جهجهوئي آهي، جنهن کان وڌيڪ ڪهڙو به اعليٰ درجي جو شاعرم شڪل چئي سگهندو. جئن ڪنهن چمن ۾، گلاب جي ٻوٽي کي وليون ۽ وڻ وڪوڙي، ان جو ذاتي حسن ۽ جهلوو جهڪو ڪري ڇڏينديون آهن؛ تئن ڌارين ۽ بيگانن بيتن به شاه جي ڪلام جي اصلي سوڀيا تي ڇايا وجهي، ان کي البت بي رونق بنائي ڇڏيو هو. اميد ته هاڻ شاه صاحب پنهنجي نوراني جمال ۽ جلال سان نظر ايندو.

ز رويت آستين بردار و گوهر را تماشا کن.