خدا، مذهب ۽ سماج

سورة الفاتحه جي نزولي زماني جو پس منظر
(”سيرت قرانيه متوسط“ مان اخذ ڪيل)
پروفيسر محمد اجمل خان صاحب

سورة الحمد:
جيئن ته هيءُ سورة قرآن پاڪ جي موجوده ترتيب ۾ قرآن پاڪ جو ديباچو آهي، تنهن ڪري اسان سڄي سورة لکي ڇڏيون ٿا ۽ هي ٻڌايون ٿا ته تعبير جي گھڻائيءَ جي ڪري هن سورة جو مطلب ڇا مان ڇا ٿي ويو آهي.

نالا:
عام تفسيرن مان ڄاڻي سگھجي ٿو ته سورة الحمد جا نوانوي نالا آهن. ڪافيه، شافيه، سبع المثاني، ڪنز، ام القرآن وغيره وغيره. چيو ويندو آهي ته هن سورة ۾ قرآن پاڪ جي تعليم جو نچوڙ آهي. پر تاريخي فيصلو هي آهي ته (نزولي ترتيب جي لحاظ کان قرآن پاڪ جي) پهرين سورة العلق آهي ۽ انهيءَ ۾ اسلام جي تعليم جو نچوڙ آهي ۽ ان جي مضمونن کي جتي ڪٿي مخلتف انداز سان قرآن پاڪ ۾ ادا ڪيو ويو آهي.
محدث به اهو ئي چون ٿا ته هن سورة جا اڌ مضمون مڪي ۾ ۽ اڌ مديني ۾ نازل ٿيا. بهرحال، هن کي الفاتحه انهيءَ لاءِ نه چيو ويندو آهي ته هيءَ سڀ کان پهريان نازل ٿي، پر ان لاءِ جو هن کي قرآن پاڪ جي شروع ۾ رکيو ويو آهي. انهيءَ ڪري قرآن پاڪ جي موجوده ترتيب ۾ الفاتحه (منڍ) آهي.

ام القرآن:
هيءَ ”ام القرآن“ انهيءَ لاءِ نه آهي جو هي جملو به قرآني نه آهي. پر قرآن ۾ ام الڪتاب جو جملو سورة الرعد جي ڇهين رڪوع ۾ استعمال ٿيو آهي (عنده ام الڪتاب). هن ”ام الڪتاب“ يا علم جي سرچشمي ۽ قانون سان دنيا وارن کي انهن جي قابليت آڌار مختلف ٻولين ۾ علم يا ”ڪتاب“ ڏنو ويندو آهي؛ (لِکُلِّ اَجَلٍ کِتَابٌ(٣٨) يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ(٣٩) ﴿الرعد﴾ اهو ”ام الڪتاب“ الله تعالى وٽ آهي.

سبع مثاني:
هي جملو سورة الحجر جي ڇهين رڪوع ۾ هينئن استعمال ٿيو آهي: ”وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعًا مِّنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ ﴿الحجر: ٨٧﴾“. نزولي ترتيب جي لحاظ کان هيءَ سورة پندرهين آهي ۽ سورة الحمد جو نمبر ٻياسي آهي. يعني سبع مثاني جو جملو گھڻو اڳي نازل ٿي چڪو هو، تنهن ڪري سبعا من المثاني مان سورة الحمد سمجهڻ صحيح نه آهي. اصل ۾ سبعا جو مطلب ست نه، پر ڪيترائي آهي ۽ المثاني انهن قديم ڪتابن يعني تورات، زبور وغيره کي چون ٿا جن ڏانهن قرآن وري وري ڌيان ڇڪايو آهي. مقصد رڳو هي آهي ته الله تعالى ڪيترائي حڪم وري وري بيان ڪيا آهن. انهيءَ ڪري قرآن جي باري ۾ سورة الزمر (رڪوع3) ۾ چيو ويو آهي ته هي بهترين ڪلام اهڙي تعليم تي مشتمل آهي جيڪا هڪ ٻئي سان مشابهت رکندڙ آهي ۽ هن کان اڳ به وري وري نازل ٿي چڪو آهي. (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِيَ) کي سمجهڻ لاءِ سموري سورة اڃا به هڪ دؤر جي سمورين سورتن جو نچوڙ سامهون رکڻ گھرجي. مختلف آيتن ۽ سورتن کي نزولي ترتيب کان جدا ڪري سمجھڻ جي ڪوشش ۾ وقت نه وڃايو وڃي. اهڙي طرح قرآن پڙهڻ سان چٽيءَ طرح ڄاڻ ملي وڃي ٿي ته ڪتاب، صحف، آيات، ڪلام، نور، هدى، تنزيل، مطلب ته اهڙي قسم جا جيترا به لفظ قرآن پاڪ ۾ آيا آهن، انهن جو اهو مطلب رڳو قرآن پاڪ جو آيتون ۽ حڪم نه آهن، پر جيئن ته (اهي حڪم هي آهن جيڪي هر دؤر ۾) وري وري ورجايا ويا آهن ائين الله تعالى طرفان نازل ڪيل جيترا به ڪتاب آهن انهن سڀني تي ايمان آڻڻ هر مسلمان جو فرض آهي (وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ﴿البقرة: ٤﴾). قرآن پاڪ جي اها تعليم مثاني يعني وري وري بيان ڪيل تعليم آهي ۽ گذريل نبين جي ڪتابن ۾ به وري وري بيان ٿي چڪي آهي. اهي ڪتاب ”سبع“ يعني جھجھي تعداد ۾ آهن. مثال طور ابراهيمي صحيفا، توريت، زبور، امثال سليمان ۽ لقمان حڪيم، انجيل يحيى ۽ عيسى عليهم السلام وغيره.

سورة الحمد جو نزول:
سورة الحمد جو پهريون اڌ پاڻ سڳورنﷺ جي شعب ابي طالب مان نڪرڻ ۽ طائف کان موٽي اچڻ کان پوءِ نازل ٿيو. جڏهن ته آخري آيت مديني ۾ نازل ٿي جتي يهودي ۽ عيسائي هئا ۽ جتي صراط جو لفظ عام طور ڳالهايو ويندو هو ۽ جتي مغضوب عليهم يعني وياجي ۽ مغرور يهودي پناهگيرن جو وڏو تعداد هو. شعب ابي طالب مان سنه 10 نبوي ۾ ٽن سالن جي ڏکن ڏولاون مان ڇوٽڪارو مليو ته پاڻ سڳوراﷺ جن طائف ويا. شعب ۾ ٻين سورتن سان گڏ سورة يوسف به نازل ٿي جنهن ۾ سورة الحمد جو سمورو تصور موجود آهي. وري طائف کان موٽندي نخله واري جاءِ تي سورة الجن نازل ٿي، جنهن سان ”عالمين“ جو تصور چٽو ٿي وڃي ٿو. انهيءَ زماني ۾ سورة اسراء نازل ٿي، جنهن ۾ بني اسرائيل ڏانهن ڌيان ڏيڻ جو اشارو موجود آهي. اِهو ئي اُهو زمانو آهي جڏهن دنيا ۾ پناھ جي ڪٿي به جاءِ ڪونه هئي. پاڻ ڪنهن به طرح سان نااميد يا هيسجي نه ويا. سورة الحمد انهيءَ ئي ڇڪتاڻ ۽ آزمائش واري زماني جي يادگار آهي. انهيءَ ڪري سورة يوسف ۽ سورة الجن جو مطالعو هن کان اڳ ضروري آهي.

سورة الحمد ۽ سورة يوسف:
شعب ابي طالب ۾ نظربندي واري زماني ۾ سورة يوسف نازل ٿي. جيڪڏهن ساڳيون ئي حالتون ٻئي ڪنهن قوم يا فرد سان ٺهڪي اينديون هجن، جيڪي ان وقت مسلمانن سان هيون ته اهڙن بي سهارن ۽ مجبورن جي لاءِ سورة يوسف هڪ خدائي پيغام آهي، جيڪو ڪاميابيءَ جو يقين پيدا ڪري ٿو (لَّقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِّلسَّائِلِينَ (٧) لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُولِي الْأَلْبَابِ (١١١) ﴿يوسف﴾). ان کان پوءِ سورة الحمد نازل ٿي آهي.
ڪجھه اهڙا لفظ جيڪي ٻنهي (يعني الحمد ۽ يوسف) سورتن ۾ ساڳيا آهن سي هي آهن:
رب: ڌڻي يا سنڀاليندڙ جي معنى ۾ آيو آهي؛ ”قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي“ يوسفؑ زليخا کي چيو ته تنهنجو مڙس منهنجو ڌڻي يا سنڀاليندڙ آهي. اهڙي طرح ٻي جاءِ تي آيو: ”أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْرًا“ توهان مان هڪ پنهنجي ڌڻي کي شراب پيئاريندو. ايئن ئي ”اذْكُرْنِي عِندَ رَبِّكَ“، ”ارْجِعْ إِلَىٰ رَبِّكَ“ وغيره ۾ رب جي معنى ڌڻي آهي.
العالمين: هن جو مطلب انسان، قومون ۽ ماڻهو آهن، جيئن چيو ويو :”إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِّلْعَالَمِينَ (١٠٤)“ هيءُ قرآن ماڻهن جي لاءِ نصيحت آهي.
ضلال: حيراني پريشاني، بيقراري، دوکو، ڀل چڪ، شڪ وغيره جي معنى ۾ آيو آهي. مثال طور زليخا لاءِ چيو ويو: ”إِنَّا لَنَرَاهَا فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ“ ۽ حضرت يعقوب جي لاءِ آيو: ”تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلَالِكَ الْقَدِيمِ (٩٥)“
دين: قانون، زندگي گذارڻ جي اصول، رستي وغيره جي معنى ۾ آيو آهي: ”مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ“ هو پنهنجي ڀاءُ کي بادشاهي قانون ۾ جھلي نه پيو سگھي. ”أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ“ حقيقي زندگيءَ جو قانون يعني ”الدين“ ڇا آهي؟ اهو اسلام يا الله تعالى جي ٻانهپ آهي (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ)
الصراط المستقيم: لفظ صراط مديني ۾ استعمال ٿيو آهي. سورة يوسف ۾ صراط مستقيم جي لاءِ ” الدِّينُ الْقَيِّمُ “ جو لفظ آهي. الصراط المستقيم اسلام جو ٻيو نالو آهي جڏهن ته اسلام الله تعالى جي ٻانهپ يا فرمانبرداريءَ جو نالو آهي. فرمايو ويو: ”إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَٰذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ ﴿الزخرف: ٦٤﴾“ سورة يوسف ۾ به اهو ئي چيو ويو ته آهي ته ڌڻي جي ٻانهپ يعني الله تعالى جي غلاميءَ جو ٻيو نالو ” الدِّينُ الْقَيِّمُ “ آهي؛ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ ﴿يوسف: ٤٠﴾
نعمت و انعام: مشرڪ نه هئڻ ۽ موحد هئڻ ئي الله تعالى جو فضل ۽ خاص انعام آهي؛“مَا كَانَ لَنَا أَن نُّشْرِكَ بِاللَّهِ مِن شَيْءٍ ذَٰلِكَ مِن فَضْلِ اللَّهِ عَلَيْنَا وَعَلَى النَّاسِ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَشْكُرُونَ“ ﴿يوسف: ٣٨﴾

سورت الجن ۽ سورت الحمد:
هنن ٻنهي سورتن ۾ آيل ساڳيا لفظ ۽ انهن جو مطلب هن ريت آهي:
العالمين: هن لفظ جو اچار عالمين ڪيو ويندو آهي. جيڪڏهن اسان سورة الجن کي ڏسون ته انهيءَ ۾ ”تقلين“ جو لفظ انسانن ۽ جنن لاءِ استعمال ٿيو آهي. اهڙي طرح سورة الرحمان ۾ به ”يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ“ چئي ڪري گفتگو ڪئي وئي آهي. انهيءَ ڪري چئي سگھجي ٿو ته قرآن پاڪ ۾ جتي جتي العالمين جو لفظ آيو آهي، سو تثنيه يعني ٻن جو صيغو آهي ۽ اهو عالم انس ۽ عالم جن جي ٻن جهانن لاءِ استعمال ٿيو آهي. نحو جي ڄاڻن اهو اصول مڃي ورتو آهي ته جيڪڏهن تثنيه جو صيغو رڳو ٻن تائين محدود هجي ته انهيءَ کي گھڻائيءَ طور استعمال ڪري سگھجي ٿو. مطلب ته عالمين جي معنى گھڻا انسان آهن پر جيڪڏهن انهيءَ مان تثنيه کي ساهمون رکيو وڃي ته پوءِ ٻن جنسن يعني جن ۽ انسان جي لاءِ استعمال ڪري سگھجي ٿو، ٻن عالمن يا سموري جهان سان ان جو لاڳاپو نه آهي؛ ”هَٰذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ“. هي قرآن انسانن لاءِ آهي، نه ڪي بي جان معدنيا، ٻوٽن، حيوانن، ناسوت، ملڪوت، لاهوت وغيره وغيره جهڙن هزارين جهانن لاءِ.
يوم الدين: ”دين“ جي معنى نه رڳو سامي، پر آريائي ٻولين ۾ به ”قانون“ ئي آهي. يوم الدين جو مطلب آهي اهو ڏينهن جنهن ڏينهن قانوني يعني انصاف ڀريو فيصلو ٿيندو.
يوم الدين يا يوم الحساب ۽ يوم الفصل به هڪ فلسفياڻي بحث جي شيءِ بڻجي ويو آهي. مختلف قومن ۾ هي تصور موجود آهي ته اسان جهڙو عمل ڪنداسين، ان جو اهڙو نتيجو ضرور ملندو. نيڪيءَ جو بدلو نيڪ صورت ۾ ۽ بڇڙائيءَ جو بدلو بڇڙي صورت ۾ ملڻ اڻٽر آهي. پوءِ ڀلي ڇونه اهو هن زندگيءَ ۾ ملي يا مرڻ کان پوءِ ٻيهر پيدا ڪيو وڃڻ وقت ملي. قرآن پنهنجي شروعاتي تعليم ۾ ئي ٻڌائي ڇڏيو آهي ته هن زندگيءَ ۾ ”آخره“ يعني پوءِ اچڻ واري حالت، اولى يعني گذريل حالت کان ڀلي ٿيندي ويندي آهي ۽ نيڪ عملن سان انسان لڳاتار ڀلائيءَ ۾ ترقي ڪندو ويندو آهي (الانشرح). ٻين سورتن ۾ به ٻڌايو ويو آهي ته بڇڙن عملن جي ڪري هن دنيا ۾ ئي قومون تباھ ٿينديون رهيون آهن. ٻين لفظن ۾ ائين چئجي ته انهن کي سندن بد عمليءَ جي سزا هن دنيا ۾ ئي ملندي رهي آهي.
ڪيترائي اهڙا واقعا ڏسڻ ۾ ايندا آهن، جو ڪيترائي ماڻهو ۽ ڪيتريون ئي قومون پنهنجي بڇڙن عملن باوجود هن دنيا ۾ سزا نٿيون ڀوڳن، ويتر ڊگھي عرصي تائين پنهنجي ظلم ۽ زيادتين سان دنيا وارن کي آزاريندا رهن ٿا. ان جو سبب قرآن ڪريم هي ٻڌائي ٿو ته مظلوم قومون يا مظلوم فرد پنهنجو پاڻ ئي ان لاءِ ذميوار آهن. انهن جي ذميواري هئي ته اهي ظالم قومن جي خلاف جهاد شروع ڪري ڏين ها، يا گھٽ ۾ گھٽ انهيءَ جي تياريءَ ۾ پنهنجي زندگي گذاري ڇڏين ها. پوءِ جيڪڏهن انهيءَ تياريءَ جي حالت ۾ ئي انهن کي موت اچي وڃي ها ته سندس اهو موت عزت ڀريو هجي ها ۽ بعد ۾ اچڻ واري زندگيءَ ۾ انهن کي ان جو اجر ضرور ملي ها. ٻئي پاسي ظالم ۽ بدڪردار ماڻهن کي هميشه خبردار ڪيو ويو ته اهو نه سمجھو ته هن دنيا ۾ توهان ظلم ڪري مري کپي ويندا ۽ توهان کي ٻيهر جيئرو ڪري، توهان جو خالق توهان کي توهان جي بدعملن جي سزا نه ڏيندو. الله تعالى قانون جي بالادستي واري ڏينهن جو مالڪ آهي. انهيءَ ڏينهن هو توهان سان هڪ هڪ ذري جو حساب ڪري آخري فيصلو ڪندو. هيءَ دنيا آخري فيصلي جي جاءِ نه آهي. هتي هر انسان پنهنجي عمل جي معاملي ۾ آزاد ۽ خود مختيار آهي.
قديم مصرين ۾ اهو تصور عام هو ته مرڻ کان پوءِ انسان جو روح نٿو مري، پر هو سج جي مختلف برجن ۾ پهرين ڏينهن کان چڪر ڪاٽيندي ڪاٽيندي تور عظم يا ”را“ تائين پهچي وڃي ٿي. ساڳيو ئي تصور ٻئي شڪل ۾ قديم بابل ۾ به موجود هو. هندي آرين جي فلسفين ۽ ڪن يوناني ۽ مصري فلسفين ۽ ڪجھه وحشي قومن ۾ به هي تصور عام هو ته انسان ئي نه، پر جانور جي به مرڻ کان پوءِ ان جو روح ڪنهن ٻئي جسم ۾ پيدا ڪيو ويندو آهي ۽ اتي هو پنهنجي گذريل زندگيءَ جي عملن جي جزا يا سزا ڀوڳيندو رهندو آهي. اهو ”تناسخ“ يعني مرڻ کان پوءِ روح جو ٻئي ڪنهن جسم ۾ جنم وٺڻ وارو چڪر لڳاتار هلندو رهندو آهي ۽ نيڪ عملن وسيلي ئي انهيءَ جھنجھٽ مان جان ڇٽي سگهندي. مهاوير ۽ گوتم ٻڌ به تناسخ مان ڇوٽڪاري کي ڪامل ڇوٽڪارو يا بهشت سڏي ٿو. بهرحال تصورن کي ادا ڪرڻ جا مختلف طريقا آهن. حقيقت هيءَ آهي ته قيامت توڙي مرڻ کان پوءِ ٻيهر جيئرو ٿيڻ، ٻنهي جو بنيادي مقصد هڪ ئي آهي ۽ اهو هي ته بڇڙن عملن جو نتيجو عذاب ۽ اهنج، جڏهن ته نيڪ عملن جو نتيجو سڪون ۽ راحت واري زندگي آهي. الله تعالى ئي نيڪ عملن جو اجر ڏيڻ وارو آهي. هو ئي بادشاھ يا قاضي آهي جيڪو ضرور انصاف ڀريو فيصلو ڪندو. سورة الحمد ۾ ان تصور کي انهيءَ وقت بيان ڪيو ويو آهي جڏهن وڏي عرصي تائين مڪي جي مشرڪن کي اهو ٻڌائي ڇڏيو ويو هو ته توهان پنهنجي بڇڙن عملن، ظلم ۽ شرڪ جي ڪري هڪ ڏينهن هن ئي دنيا ۾ آڳاٽين قومن وانگر تباھ ڪيا ويندؤ. جيڪڏهن کڻي بچي به ويا ته مرڻ کان پوءِ ٻيهر جيئرا ڪيا ويندؤ ۽ اتي توهان کي سزا ڏني ويندي.

سورة الحمد جي باقي لفظن جي تحقيق
ملڪ: بادشاھ، قاضي القضاة، آخري فيصلو ڪندڙ. دنيا ۾ هي تصور عام هو ته بادشاھ ئي آخري فيصلو ڪندڙ ۽ حڪم هوندو آهي. هو ئي قومي فوج جو سپهه سالار هوندو آهي ۽ هو ئي رعيت جي هر ماڻهو جي جان، مال، عزت ۽ آبرو جو مالڪ يا ڌڻي هوندو آهي. ڪن قومن ۾ ان کي آسماني بادشاھ سج جو اوتار مڃيو ويندو هو؛ جيئن مصر ۾ فرعون، بابل ۾ بعل (سج) جو اوتار حمورابي ۽ هندستان ۾ سورج بنسي راجه وغيره.
قرآن پاڪ ۾ الله تعالى کي ”ملڪ“ ان لاءِ سڏيو ويو جو ”مَلِكِ النَّاسِ، إِلٰهِ النَّاسِ“ اهو ئي مالڪ الملڪ آهي. اهو ئي آخري فيصلو ڪندڙ آهي. ”أَحْكَمِ الْحَاكِمِينَ، خَيْرُ الْفَاصِلِينَ، لَمْ يَكُن لَّهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ، وَلَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ“ مان ثابت آهي ته هن دنيا ۾ هو فيصلو نه ڪندو. قيامت جي ڏينهن بادشاھي شان ۾ هوندو. تنهن ڪري آخرت ۾ فيصلو ڪرڻ واري جو تصور ائين سمجهايوآهي ته هو يوم الدين يعني حساب ڪتاب واري ڏينهن بادشاھ، يا قاضي يا فيصلو ڪرڻ وارو هوندو. اڄ سندس فيصلي جو ڏينهن نه آهي. تنهن ڪري جيتوڻيڪ هو مالڪ آهي، پر اڄ هن انسان کي اختيار ڏئي ڇڏيو آهي ته هو چڱا عمل ڪري يا برا. انهيءَ جي جزا يا سزا کيس قيامت جي ڏينهن ڏيندو. تنهن ڪري هو اڄ مالڪ آهي ۽ سڀاڻي قيامت جي ڏينهن هو ملڪ هوندو.
انا نحن: قرآن پاڪ ۾ ڪيترين ئي جائن تي بادشاهت جي اظهار لاءِ الله تعالى پنهنجي لاءِ جمع جو صيغو استعمال ڪيو آهي. اهو ئي گفتگو جو شاهاڻو انداز هو ۽ آهي. مثال طور: ”إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ، إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ، إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ“ وغيره، انهن سڀني مان ثابت ٿئي ٿو ته سورة الحمد ۾ ملڪ آهي، نه ڪي مالڪ. اها ئي قرات امام مالڪ جي به آهي.
عبد: ”نعبد“ ۾ رب العالمين جي نسبت سان عبوديت ۽ غلامي ترجمو ٿيڻ گھرجي. غلام جو ڪم حڪم مڃڻ آهي، نه اهو ته رڳو ڌڻيءَ جي ساراهه ڍڪ پيو ڀري. جيڪڏهن ساراھ ڪرڻ جو حڪم آهي ته اهو به عملي ساراھ، يعني غلاميءَ جي تصور ۾ سڀئي حڪم مڃڻ جو تصور اچي وڃي ٿو.
غضب: سڀ کان وڏي نعمت اها ٻڌائي آهي ته انسان الله تعالى جو ٻانهو هجي. شيطان کان پاسو ڪندو هجي. انهيءَ ۾ ئي ان جو ڀلو آهي. تنهن ڪري غضب يا ڏمر ضد آهي نعمت جو. يعني جيڪو ماڻهو مشرڪ يا انڪاري آهي، سو مغضوب يعني الله تعالى جي ڏمر هيٺ آهي.

سورة الحمد جي لفظن جو مختصر مطلب:
الحمد: رڳو زباني ساراھ ئي نه، پر هر قسم جي عملي شڪر گذاري يعني ٻانهپ اختيار ڪرڻ.
الله: اهو معبود جو هر شيءِ جو خلقيندڙ ۽ سڀڪجهه ڄاڻيندڙ آهي.
رب: ڌڻي، پالڻهار ئي نه، پر عبادت لائق.
العالمين: قومون، انسان.
الرحمان: الله تعالى جو صفاتي نالو. اهو نالو جيڪو عيسائي وغيره الله تعالى جي لاءِ استعمال ڪندا هئا.
ملڪ: قاضي، بادشاھ، فيصلو ڪندڙ.
دين: قانوني فيصلو.
استعانت: ڪنهن به ڪم ۾ صبر ۽ نماز جي وسيلي سان مدد گھرڻ. يعني عمل ڪرڻ ۽ ان کان پوءِ نتيجي لاءِ الله تعالى جي ذات تي ڀروسو ڪرڻ.
نعبد: اسان رڳو ظاهري پوڄا ئي نه، پر مڪمل ٻانهپ اختيار ڪريون ٿا.
هدايت: دڳ ملي وڃڻ. الله تعالى ٻانهپ يا اسلام جي واٽ کي ”هدي الله“ سڏي ٿو، يعني الله جو ڏسيل دڳ. (إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَىٰ).
صراط: ننڍو دڳ نه، پر شاهي رستو.
صراط المستقيم: الدين القيم، الله تعالى جي ٻانهپ، اسلام، هدي الله.
هي رومي لفظ صراطا (Strata) آهي جيڪو سڌو ئي سڌو روم ڏانهن ويندو هو. اهو دڳ پڪو ۽ مٿانهون هوندو هو. ان جي حفاظت ڪندڙ ۽ نگران سرڪاري ڪارندا هوندا هئا. وچ رستي ۾ مسافر خانا ۽ بازارون هونديون هيون ۽ مسافرن کي ڪنهن به قسم جو ڀؤ نه هوندو هو. يعني اهو شاهي رستو جيڪو مفاصلي جي لحاظ کان سڀ کان ننڍو هجي ۽ ور وڪڙ ۽ تڪليف ڏيندڙ نه هجي. يعني هڪ اهڙو رستو جنهن تي پهچڻ کان پوءِ ڀٽڪي وڃڻ جو ڀؤ نه هجي ۽ ڀلي رستي ۾ موت اچي وڃڻ جي ڪري منزل تائين پهچي يا نه پهچي. يعني پنهنجي زندگيءَ ۾ مقصد تائين پهچ ٿئي يا نه ٿئي، پر گمراهي کان بچي وڃي ۽ هيڏي هوڏي ڀٽڪي وڃڻ بدران کيس پڪ ٿي وڃي ته انهيءَ ئي واٽ تي هلڻ ۾ ڇوٽڪارو آهي. هاڻي نه انهيءَ واٽ ۾ اڃ جي ڪري موت ايندو، نه ڌاڙيل ڦريندا. اهو هڪ محفوظ شاهي رستو آهي ۽ انهيءَ تي حفاظت سان منزل طئي ڪرڻ يقيني ڳالهه آهي. اسلام يا الله تعالى جي ٻانهپ ئي صراط مستقيم آهي؛ ”إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَٰذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ“.
انعام: شرڪ کان بچي مسلمان ٿيڻ ۽ زمين تي الله تعالى جي طرفان خلافت ماڻي خدائي انعام سان ڪامياب ٿيڻ.
مغضوب: جيڪي اسلام کان ڦري الله کانسواءِ ٻين ڏاڍن مڙسن جا غلام بڻجي ويا.
ضال: اهي ماڻهو جيڪي شڪ ۾ ڦاٿل آهن، جن کي اڃا هدايت نه ملي آهي.
ستن حصن ۾ سورة الحمد جي ٽن آيتن جو مفهوم
(1) هر قسم جي ساراهه الله تعالى کانسواءِ ٻئي ڪنهن لاءِ مناسب نه آهي، ڇو جو اهو ئي سمورن انسانن يا قومن جو ڌڻي آهي.
(2) جنهن جو ٻين قومن ۾ هڪ نالو رحمان به آهي ۽ هو ٻين ڌڻين يا ديوتائن وانگر ظالم نه آهي، پر تمام ئي ٻاجھارو آهي.
(3) اهو ئي جزا ۽ سزا واري ڏينهن جو قاضي يا فيصلو ڪندڙ هوندو ۽ ان جي انصاف ۾ ٻاجھه ۽ معافي جو غلبو هوندو. ڇو جو هو مهربان آهي ۽ گنهگارن کي معاف ڪرڻ تي وس وارو آهي.
(4) اسان اعلان ڪريون ٿا يا مڃون ٿا ته اسان رڳو تنهنجا ئي ٻانها آهيون، ٻيو ڪوبه اسان جو ڌڻي يا پالڻهار نه آهي. يعني اسان رڳو تنهنجا ئي فرمانبردار ۽ تنهنجي ئي حڪمن اڳيان ڪنڌ جھڪائيندڙ آهيون. اسان هر تڪليف ۾ رڳو توکان ئي مدد گھرون ٿا ۽ ٻئي ڪنهن کان به مدد نٿا گھرون ڇو جو اهي پاڻ ئي تنهنجي مخلوق آهن ۽ ٻئي ڪنهن جي مدد ڪرڻ ۾ لاچار آهن. ٻين لفظن ۾ اسان شرڪ ڪندڙ نه آهيون.
(5) اسان کي سڌي يعني تمام ئي ٿوري پنڌ واري دڳ (يعني اسلام) ۾ آڻي بيهار جنهن جو ٻيو نالو تنهنجي ٻانهپ آهي.
(6) اسان کي انهن ماڻهن واري دڳ تي هلاءِ جن تي تو پنهنجو فضل ۽ مهرباني ڪئي آهي. يعني انهن مسلمان يا فرمانبردار قومن واري طريقي تي هلاءِ جيڪي اڳي گذري چڪيون يا هاڻي به موجود آهن ۽ تنهنجي حڪمن مطابق زندگي گذارن ٿيون ۽ (تنهنجي طاعت ۽ فرمانبرداريءَ سان دنيا جي هر معاملي ۾ ڪاميابي ماڻڻ جي معاملي ۾) شڪ واري حالت مان نڪري پڪي ويساھ واري حالت ۾ اچي چڪيون آهن.
(7) اي اسان جا مالڪ سائين، اسان کي انهن ماڻهن جي دڳ نه لاءِ جن کان تون ناراض آهين. نه انهن جي دڳ لاءِ جيڪي اڃا تائين سنئين واٽ جي ڳولا ۾ پريشان آهن ۽ اڃا تائين شڪ ۾ ڦاٿل آهن ۽ انهن تي اڃا تائين تنهنجي ذات تي ايمان ۽ ويساھ جو دروازو نه کليو آهي.

سورة ٤٥: حم، الجاثيه
انهيءَ ئي زماني ۾ سورت الجاثيه نازل ٿي جنهن ۾ هيٺيون ڳالهيون ٻيهر ورجايون ويون.

(١) هي ڪتاب الله تعالى طرفان آهي:
يعني هي زندگيءَ گذارڻ جو قانون الله تعالى جي طرفان نازل ٿيو آهي، ان سان اها ڳالهه رد ٿي وڃي ٿي ته قرآن پاڪ تڙيل شيطان جو قول آهي، جيئن مشرڪ خيال ڪندا هئا.

(٢) آيتون (معجزا) الله تعالى طرفان هونديون آهن:
انسان دنيا عاجز ڪري ڇڏڻ جهڙي ڪابه شيءِ خلقي نٿو سگھي. جيڪڏهن الله تعالى جي موجودگي کي ڄاڻڻو آهي ۽ سندس نشانين (آيتن) کي ڳوليو ٿا ته الله تعالى کي سمورن جهانن جو خلقيندڙ مڃيو. ايمان کان پوءِ آسمان ۽ زمين ۾ الله تعالى جي قدرت ۽ خالق هئڻ جون نشانيون توهان کي هر هنڌ نظر اينديون. جيڪا به شيءِ ڏسندا ته توهان کي سمجھه اچي ويندي ته ان جو خالق الله تعالى جي ذات آهي ۽ توهان توڙي توهان جا ديوتا ڪابه شيءِ خلقي نٿا سگھن: ”إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِّأُولِي الْأَلْبَابِ “ توهان جي پيدائش، جانورن جي پيدائش، آسمانن جي پيدائش ۽ ڏينهن رات جي ڦير گھير ۾ الله تعالى جي موجودگيءَ جون نشانيون آهن. انهن ۽ ٻين ڪيترين ئي نشانين باوجود الله تعالى جي وجود کي ئي نه مڃڻ ۽ وڏائي ڪرڻ جو لازمي نتيجو اهو ٿيندو جو اهڙي انسان کي جهنم ۾ وڌو ويندو. ڏسو ته سمنڊن ۾ ٻيڙيون ڪيئن الله تعالى جي جوڙيل قانون موجب هلن ٿيون، سوچ رکندڙ انسانن لاءِ انهيءَ ۾ خدائي وجود جون نشانيون آهن.

(٣) جهڙي ڪرڻي تهڙي ڀرڻي:
الله تعالى جو اهو به قانون آهي ته: ”مَّنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا ﴿الجاثية:١٥﴾“ جيڪڏهن ڪا نيڪي ڪندؤ ته به پنهنجي لاءِ ۽ جيڪڏهن ڪا برائي ڪندؤ ته به پنهنجي ئي لاءِ.

(٤) العالمين (قومون):
بني اسرائيل کي الله تعالى حڪومت (نبوت) ۽ پاڪ روزي ڏني ۽ قومن تي فضيلت ڏني: ”وَلَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ ﴿الجاثية: ١٦﴾“.

(٥) چٽا دليل:
هي قرآن انسانن جي لاءِ عبرت جون ڳالهيون ۽ چٽا دليل پيش ڪري ٿو: ”هَٰذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ ﴿الجاثية: ٢٠﴾“.

(٦) نفساني خواهشن کي معبود بڻائڻ:
معبود ”الٰه“ اهڙي ذات کي سڏيو ويندو آهي جنهن جي مڪمل اطاعت ۽ ٻانهپ ڪئي وڃي. پوءِ ڪي ماڻهو اهڙا به هوندا آهن جيڪي پنهنجي نفساني خواهشن جا غلام بڻجي ويندا آهن ۽ انهن کي پنهنجو معبود (الٰه) بڻائي ڇڏيندا آهن: ”أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَٰهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ ﴿الجاثية: ٢٣﴾“.

(٧) دهريت جو جواب:
اهي نفس پرست چون ٿا ته دهر يعني زمانو ئي ماري ۽ جياري ٿو؛ الله تعالى خالق نه آهي. اهو رڳو انهن جو هڪ گمان آهي. پوءِ جڏهن انهن جي اڳيان الله تعالى جي خالق هئڻ جون نشانيون بيان ڪيون وينديون آهن ته اهي چوندا آهن ته جيڪڏهن الله تعالى هر شيءِ جو خلقيندڙ آهي ته پوءِ هو اسان جي ابن ڏاڏن کي پيدا ڪري. ان جو جواب هي آهي ته اهو ئي جياريندو ۽ ماريندو آهي ۽ اهو ضرور توهان کي قيامت جي ڏينهن پيدا ڪري گڏ ڪندو.

(٨) بادشاهي:
الله تعالى ئي هن سموري ڪائنات جو حقيقي بادشاھ آهي. ان جو حڪم آسمانن ۽ زمين جي هر شيءِ تي آهي ۽ قيامت جي ڏينهن به اهو ئي بادشاھ هوندو، يعني آخري فيصلو ڪندڙ هوندو: ”وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ ﴿الجاثية: ٢٧﴾“.

(٩) قيامت ضروري ايندي:
جڏهن انهن کي چيو وڃي ٿو ته قيامت ضرور ايندي: ”السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ لَّا رَيْبَ فِيهَا“ ته اهي چوندا آهن ته اسان کي ان ڳالهه جو گمان ته آهي، پر پڪ نه آهي.
طائف جي سفر کان واپسي ۽ مڪي ۾ داخل ٿيڻ تائين واري تعليم جو تت اهو ئي آهي جيڪو هن سورت ۾ تمام ئي پراثر انداز سان بيان ڪيو ويو آهي._____________________

الله اصل ۾ ال اله يعني سمورن معبودن کان وڏو معبود آهي ۽ هي اسم ذات آهي. الله تعالى جي ذات سمورن مخلوقن جي خلقيندڙ آهي. الله تعالى جي هستي مادي (matter)جي ڀيٽ ۾ حيُّ (هميشه زنده رهندڙ )، قيّوم (هميشه موجود رهندڙ)، سميع (سڀ ڪجھه ٻڌندڙ)، بصير (سڀ ڪجھه ڏسندڙ)، هر شيءَ تي وس رکندڙ، پنهنجي هر ارادي کي پورو ڪري سگهندڙ ۽ سڀ ڪجھه ڄاڻيندڙ آهي. انهيءَ ڪري ئي هو خلقڻهار آهي، ڇو جو ڪا به شيءِ خلقڻ لاءِ ڄاڻ ۽ پنهنجي ارادي موجب ڪم ڪرڻ تي وسوارو هئڻ جي سخت ضرور هوندي آهي. انهن گڻن جي اڻهوند ۾ ڪابه شيءِ خلقي نٿي سگھجي. مادي جي اندر انهن گڻن جي کوٽ آهي. اصل ۾ مادي جو پنهنجو وجود ئي ڌيان طلب آهي. علامه اقبال چيو آهي ته مطلق حقيقت جو اهو حصو، جيڪو انسان جي حسي وقت ۽ جاءِ ۾ اچي ٿو ۽ انسان جي سمجھه (cognition) انهيءَ حقيقت کي ڄاڻي وٺي ٿي، سو ئي محسوس ٿيندڙ ۽ مشاهدي ۾ ايندڙ حصو مادو سڏجي ٿو. باقي نه ته حقيقت هيءَ آهي ته نه آهي زبان نه مڪان؛ لا اله الا لله.
علامه اقبال موجوده دور جي سمورن مسئلن ۽ مونجھارن جي خاتمي لاءِ ٽي ڳالهيون پيش ڪيون آهن، جن مان پهرين ڳالهه ڪائنات جي روحاني تعبير (spiritual interpretation of universe) آهي. اولهه جي تهذيب ميساريل مذهب کي رد ڪرڻ کان پوءِ بي ديني کي پنهنجائي ورتو ۽ سائنس جو جيئن ته حواسن تي ئي دارومدار هوندو آهي ۽ اها حواسن کانسواءِ علم جي ٻئي ڪنهن به وسيلي کي نٿي مڃي، تنهن ڪري ماديت ۽ مذهب جو انڪار انهيءَ جو لازمي نتيجو هوندو آهي. پهرين عالمي جنگ کان پوءِ اڄ تائين جيترو به ادبي سرمايو وجود ۾ آيو آهي، تنهن جو بنياد مذهبي انڪار آهي ۽ ان جو سمورو زور ڪائنات جي انڪاري تعبير تي ڏنو ويو آهي.
ڪائنات جي مادي تعبير جو لازمي نتيجو اهو نڪتو جو انساني فطرت ۾ جبلتن ۽ ان جي حيواني گھرجن کانسواءِ ڪنهن الاهي طاقت (divine energy) جي موجودگيءَ جو بلڪل ئي انڪار ڪيو ويو. نتيجي ۾ موت کان پوءِ واري زندگيءَ جو انڪار لازمي ٿي ويو ۽ انسان کي سندس علمن جي نتيجن جي ذميواريءَ کان آجو سڏيو ويو. سرمائيداراڻي معاشي نظام سبب ماڻهو ورثي ۾ ملندڙ آزاديءَ جو نه رڳو شوقين بڻجي ويو پر ان کي ماڻڻ لاءِ اخلاق جي سمورين حدن کي اورانگهي ڇڏيو. تاريخ جي هر تهذيب ۽ مذهب مطلق حقيقت جي لاءِ جيڪو نالو مقرر ڪيو آهي، قرآن انهيءَ کي ”الله“ سڏي ٿو. انهيءَ تي تفصيلي بحث ”رحمٰن“ جي سري هيٺ ايندو.
الله تعالى جي وجود ۽ ان جي هيڪڙائي تي هر مذهب زور ڏنو آهي. مذهبن ۾ وقت جي وهڪري سان گڏ وڏيون تبديليون ٿي چڪيون آهن، پر تنهن هوندي به الله تعالى جي وجود جو اقرار دنيا جي سمورن مذهبن ۾ موجود آهي ۽ قرآن انهيءَ باري ۾ خاص طرح سان شاهدي ڏئي ٿو. هيءَ ڳالهه ڌيان طلب آهي ته ڇا خدا تعالى جي وجود ۽ ان جي وحدانيت تي ايمان آڻڻ سان فرد توڙي معاشرا سمورين برائين کان پاڪ ٿي ويندا آهن؟ دنيا جي مذهبن ۽ انهن جي پوئلڳن، جن ۾ مسلمان به اچي وڃن ٿا، جي تاريخ شاهد آهي ته الله تعالى کي مڃڻ ۽ ان کي اڪيلو ڪري مڃڻ کان پوءِ تمام ئي ٿوري وقت تائين مذهب جي پوئلڳن جي اخلاقي حالت صحيح رهي ٿي. ان کان پوءِ الله تعالى کي مڃڻ يا انڪار جا نتيجا نڪرڻ شروع ٿي ويندا آهن. اسان جي دور ۾ سمورن مذهبن جا پيروڪار تمام ئي وڏي اخلاقي پستيءَ جو شڪار آهن.
اها صورتحال انهيءَ ڪري پيش آئي آهي جو الله تعالى جي اوچين وصفن تي، معاشري جي طبقاتي نوعيت کي تبديل نه ڪيو ويو آهي. طبقاتي معاشرو، مالڪ ۽ غلام، جاگيردار ۽ هاري (زرعي غلام)، ڪارخانيدار ۽ مزدور جي هڪ ٻئي سان ٽڪر کائيندر طبقن تي آڌاريل هوندو آهي ۽ توحيدي معاشرو نه هوندو آهي. ٻين لفظن ۾ اهو شرڪ جي اثر هيٺ آيل معاشرو هوندو آهي. جيئن ته شرڪ ٻيائي پسند آهي تنهن ڪري ان جا نتيجا گروھ بندي، معاشرتي بگاڙ، پريشاني ۽ ويڙھ جھيڙي جي صورت ۾ ظاهر ٿيندا آهن. شرڪ جي ڪري ماڻهو هاڪاري ۽ سڌارڪ ۽ تعميري اخلاق کان محروم ٿي وڃي ٿو. جڏهن کان انسان شڪار جي بدران زراعت وارو پيشو اختيار ڪيو آهي، انهيءَ دور کان وٺي معاشرو طبقن ۾ ورهائجي ويو ۽ پيداواري وسلين تي تمام ئي ٿورڙن ماڻهن جو قبضو ٿي ويو. انهيءَ ورڇ سان ڪنهن قبيلي جي سردار، بادشاھ واري حيثيت اختيار ڪري ورتي ۽ رياست قائم ٿي وئي، جنهن جا مستقل ادارا فوج، پوليس، عدالتون ۽ آفيسر شاهي وغيره آهن، جن جو مقصد ۽ عمل به واڳ ڌڻين ۽ ڏيک ويک واري طبقي جي مفادن جو تحفظ ڪرڻ هوندو آهي. انهيءَ ڪري رياست ڏاڍ ۽ رعايتون ڏنل طبقي طرفان پيداواري وسيلن کان محروم ۽ غريب طبقي تي ظلم جو اهڃاڻ آهي. جيستائين طبقاتي معاشرو قائم آهي، رياست ختم نٿي ٿي سگھي.
انهيءَ ظلم، ڏاڍ ۽ طبقاتي ورڇ کي ختم ڪرڻ لاءِ آريائي، سامي ۽ زرد قومن توڙي زمين جي هر علائقي ۾ موڪليل نبين سڳورن خدائي هيڪڙائيءَ واري عقيدي کي پيش ڪيو ته جيئن اڻ طبقاتي معاشرو قائم ٿي سگھي، جنهن ۾ پيداواري وسيلا هڪ ٿورڙي تعداد ۾ قابص ماڻهن جي قبضي مان نڪري، گھڻائي وارن جي ملڪيت ۾ اچي وڃن ٿا.
تنهن ڪري جيستائين خدائي هيڪڙائيءَ جي بنياد تي معاشي طبقن کي ختم نٿو ڪيو وڃي، انسان الله تعالى جي تصور ۽ ان جي توحيد مان عملي طور تي لاڀ حاصل نٿو ڪري سگھي. هر مذهب ۾ ٿورڙن ماڻهن معاشرتي عمل کان جدا ٿي، پنهنجي جبلي گھرجن کي پنهنجي فطرت جي خدائي حڪمن ۽ هدايتن موجب پورو ڪرڻ لاءِ، عبادت ۽ الله تعالى جي ياد ۾ محويت حاصل ڪئي. ان طرح سان انهن کي خدائي نور مان روشني حاصل ڪرڻ جي خوشنصيبي حاصل ٿي وئي. ايئن اهي وقت ۽ جاءِ توڙي حواسن جي پهچ کان مٿانهان ٿي نئين زندگيءَ جي گھرجن ۽ ڪيفيتن سان نوازجي ويا. جڏهن ته مذهب جو مقصد ئي اهو هو ته سمورا انسان پنهنجي خالق سان ناتو جوڙڻ لاءِ عبادت ۽ رياضت ڪن. هر مذهب ۽ اسلام جي (ڪجھه مفاد پرست) مذهبي پيشوائيت، مذهب جي انهيءَ انقلابي مقصد تي زور ڏيڻ ۽ معاشري کي بدلائڻ واري عمل کي نيڪ عملي ۽ دين جو مقصد ٻڌائڻ بدران، ظاهري عبادتن ۽ رسمن جي ادائگيءَ تي زور ڏنو ۽ هر مذهب پنهنجي ٽولي ۾ شامل ٿيڻ کي آخرت ۾ ڇوٽڪاري جي ضمانت ٻڌايو. اهڙي طرح الله تعالى جي وجود کي مڃڻ يا نه مڃڻ هڪ سطح تي اچي ويو ۽ نبين سڳورن کي موڪلڻ ۽ خدائي هيڪڙائيءَ وارا مقصد فوت ٿي ويا. ماڻهو الله تعالى جي وجود کي مڃڻ باوجود انڪار سان پيدا ٿيندڙ اخلاقي غير ذميوارين وارو فرد بڻجي ويو.
جيستائين خدا تعالى جي ثابتي بابت دليلن جو تعلق آهي، قرآن ڪريم ڪائنات ۽ انساني جسم تي ويچارڻ ۽ ان جي سائنسي مطالعي تي زور ڏنو آهي. مولانا ابو الڪلام آزاد فرمايو آهي: ”مسلمان متڪلم يوناني عقليت جي تقليد ۾ طبيعيات کان مٿانهين کٽراڳ ۾ ڦاسي ويا آهن، جنهن ڪري اجاين بحثن جنم ورتو آهي. پر قرآن ڪريم ”علم بالقلم“ يعني تجربي ۽ مشاهدي تي آڌاريل علم واري طريقي کي پيش ڪيو هو. موجوده دور ۾ سائنس جي نالي تي انهيءَ کي پنهنجايو ويو آهي، جنهن سان زمين، سمنڊن ۽ فضا جي تفصيلي مطالعي سبب اڻ ڳڻيا علم وجود ۾ اچي چڪا آهن ۽ ٽيڪنالاجي جي ارتقا انساني محنت واري ٻوجھه کي گھٽائي ڇڏيو آهي.
قرآن ڪريم الله تعالى جي وجود بنسبت اهڙن اجاين بحثن ۾ نٿو وڃي، جن ۾ دنيا جا فلسفي پيل هوندا آهن. ڪو چوي ٿو ته هو روح آهي، ڪو چوي ٿو ته مادو آهي ۽ ڪو وري ان کي هڪ طاقت تصور ڪري ٿو جيڪا بجلي وانگر ڪائنات ۾ پکڙيل آهي. قرآن پاڪ انهن طبيعيات کان مٿانهن بحثن ۾ وڃڻ بدران ڪي ٿورڙا اشارا پيش ڪري ٿو؛ مثال طور اهو چوي ٿو ته الله تعالى زمين ۽ آسمان جو نور آهي: ”اَللّٰهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ﴿النور: ٣٥﴾“ ٻئي جاءِ تي فرمايو ته ان جهڙي دنيا ۾ ڪابه شيءِ نه آهي: ”لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ﴿الشورى: ١١﴾“ هڪ جاءِ تي هيئن به فرمايو ويو ته انسان جون اکيون کيس نٿيون ڏسي سگھن پر هو انسان جي اکين کي ڏسي رهيو آهي: ”لَّا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ ﴿الأنعام: ١٠٣﴾“
الله تعالى پنهنجي ذات ۾ اڪيلو آهي، بي پرواھ آهي. ان کي ڪنهن جي به ضرورت نه آهي. نه هو ڪنهن جي اولاد آهي ۽ نه ئي هن جو اولاد آهي۽ نه ئي دنيا جي ڪابه هستي ان جو مٽ يا همسري ڪرڻ وارو نه آهي: ”قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ﴿١﴾ اللَّهُ الصَّمَدُ ﴿٢﴾ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ﴿٣﴾ وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ﴿٤﴾“ (الاخلاص)
هن ٻڌايو آهي ته ڀلائي توڙي برائي جا جدا جدا ديوتا نه آهن. هو اڪيلو آهي ۽ هو ئي هر ڀلائي توڙي برائيءَ جو خالق آهي. هڪ کان وڌيڪ خدا آهن ئي ڪونه، جيڪي عملن جي ورڇ واري اصول تي پنهنجو ڪم ڪري رهيا هجن. قرآن چوي ٿو ته جيڪڏهن ڪائنات جي اندر اهو اصول هجي ها ته پڪ سان فساد برپا ٿي وڃي ها.
الله تعالى جي وجود بابت قرآن ڪريم هڪ ٻئي وضاحت ڪري ٿو. عام طور تي پاڪ ڪتابن ۾ خدا جو جيڪو تصور پيش ڪيو ويو آهي، تنهن ۾ چرپر، تبديلي ۽ ارتقا جي باري ۾ ڪوبه ذڪر نٿو ملي. ايتري تائين جو هندو فلسفي ۾ خدا کي ست (حق)، چت (فڪر) ۽ آنند (سڪون) جي لفظن ۾ ياد ڪيو ويندو آهي. جڏهن ته خدا جي تخليق ۾ اهي ٽئي ڳالهيون، يعني چرپر، تبديلي ۽ ارتقا ڪم ڪري رهيون آهن.
قرآن ڪريم جيئن ته آخري ڪتاب آهي، انهيءَ ڪري ان ۾ خدا تعالى جو جيڪو تصور ڏنل آهي، سو حرڪي (dynamic) آهي. الله تعالى جتي هن ڪائنات جو خالق آهي، اتي کيس حرڪي قوت (motive force) پڻ آهي. قرآن ڪريم جي سورت الرحمان ۾ فرمايو ويو آهي: ”كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ“ الله تعالى جو هر گھڙي نئون شان هوندو آهي. فلسفي ۾ الله تعالى جي باري ۾ ٻه تصور آهن. هڪ آهي ”الا کما کان“ يعني هو جيئن هو، تيئن ئي آهي. ٻيو آهي سورت الرحمان جو حرڪي تخليقي تصور جنهن الله تعالى جي غير متحرڪ تصور کي رد ڪري ڇڏيو ۽ متحرڪ تصور کي پنهنجائي ورتو. اقبال الله تعالى جي تصور کي مطلق طور تي حرڪي امنگ (Absolutly Dynamic Creative Urge) سڏي ٿو. انهيءَ تصور جي لحاظ کان ڪائنات مڪمل ٿيل شيءِ نه آهي، پر مڪمل ٿيڻي آهي. اقبال چئي ٿو:
کہ کائنات ابھی ناتمام ہے شاید کہ آ رہی ہے دمادم کی صدائے کن فیکون
لڳ ڀڳ سمورن تفسيرن ۾ الله تعالى کي حرڪي وجود نه مڃيندي حرڪت، تبديلي ۽ ارتقا جو انڪار ڪيو ويو آهي يا وري انهيءَ بابت خاموشي اختيار ڪئي وئي آهي. ان جو نتيجو اهو نڪتو آهي جو مسلم معاشرو ۽ مسلم فڪر، ٻئي هڪ هنڌ رڪجي ويا آهن. الله تعالى جي غير حرڪي تصور هيٺ، مطلق اجتهاد جي دروازي کي بند ڪيو ويو آهي. ان جو نتيجو هيءُ نڪتو آهي جو يورپ جي ٻيهر ترقي کان پوءِ پيدا ٿيندڙ مسئلن جو ديني حل نه ملڻ ڪري نوجوان مسلم نسل دين جي باري ۾ ٻڏتر جو شڪار آهي.
قرآن ڪريم الله تعالى جي حرڪي تصور تي انهيءَ لاءِ زور ڏئي ٿو جو قيامت تائين ايندڙ معاشرن ۾ پيدا ٿيندڙ نون مسئلن جو حل ڪڍي سگھجي. ان سان گڏوگڏ اسلام جيئن ته عالمگير مذهب پڻ آهي، جنهن کي مختلق قومن ۽ تهذيبن سان واسطو پوي ٿو، انهيءَ لاءِ ضروري آهي ته ان وٽ اهڙا بنيادي اصول هجن، جن سان اهو انهن سمورين مختلف تهذيبن جي مختلف مسئلن ۽ فڪرن جي تعبير ڪندو وڃي. تنهن ڪري حرڪت ۽ ارتقا جو تصور، قرآن ڪريم ۽ اسلام جي دائمي ۽ عالمگير هئڻ جو دليل هئڻ سان گڏوگڏ، مختلف قسم جي موجود توڙي ايندڙ وقت ۾ پيش ايندڙ مسئلن کي سلجھائڻ جي ضمانت پڻ آهي.
مفسرن حرڪت ۽ ارتقا جي اصول کي نظر انداز ڪري ڇڏيو، جنهن جي نتيجي ۾ قرآن ڪريم جو سياسي، معاشي، معاشرتي ۽ فلسفاڻو نظام ظاهر نه ٿي سگھيو. ابراهيم لنڪن ۽ يورپ جي نيئن سر ترقي تائين مسلم معاشري تي ملوڪيت (بادشاهي)، جاگيرداري، يوناني عقليت، عورت مٿان مرد جي حاڪميت ۽ غلامي جو ادارو قابض رهيو. اسلام جي نمائندگي ڪندڙن، اسلام جي دائمي ۽ عالمگير پاسن کي نظرانداز ڪري، انهيءَ کي رڳو مسلمان امت جو دين سڏيندا رهيا. انهيءَ ڪري انهن جو فڪر عوام يعني غلام، مزدورن ۽ پٺتي پيل ماڻهن جي ڀلائي، ترقي ۽ خوشحالي جي لاءِ ديني نقطي نظر کان ڪجھه به سوچي نه سگھيو ۽ اهو سلسلو اڃا تائين جاري آهي. موجوده دور جي عالمن ۽ مفسرن وٽ اسلامي نفاذ، اسلام ۽ شريعت جو مطلب ۽ مقصد عوام جي ترقي، خوشحالي ۽ ذهني آزادي ۽ ٻين مذهبن ڏانهن رواداري واري رويي کي پنهنجائڻ بدران رڳو سزائون نافذ ڪرڻ ۽ پيداواري وسيلن تي هڪ ٿورڙي طبقي جي ملڪيت کي قائم رکندي، زڪوات ۽ وراثت بابت ڏنل حڪمن کي ناقد ڪرڻ آهي. جڏهن ته قرآن پاڪ جو الله تعالى بابت تصور ”رب الناس“ يعني سموري انسانيت جو رب آهي. انهيءَ سورت ۾ ”الناس“ يعني انسانن جي مخالف ۽ مقابلي ۾ ايندڙ ماڻهن کي ”خناس“ سڏيو ويو آهي، جيڪو مذهبي پيشوائن جي ذريعي عوام ۾ وسوسا پکيڙين ٿا ته ڪنهن کي امير ۽ غريب الله تعالى ئي ڪري ٿو. اهو ئي اهو رويو آهي جنهن کي برهمڻن پنهنجائي، ڪروڙين انسانن کي ٻڌايو آهي ته ”شودر“ ماڻهن کي الله تعالى ئي ٺاهي ٿو ۽ اهي شودر دوزخ مان هوندا آهن، تنهن ڪري انهن جي معاشرتي مرتبي ۽ تقدير کي ڪير به بدلائي نٿو سگھي. تاريخ ٻڌائي ٿي ته سمورن مذهبن جي مذهبي پيشوائيت عوام کي اهو ئي سبق سيکاريو آهي. انهيءَ ڪري سموري تاريخ واڳ ڌڻين ۽ دولتمندن جي ظلم، جبر ۽ مزدور جي محنت جي استحصال ۽ جنسي ڇڙواڳيءَ جي واقعن سان ڀري پئي آهي. افسوس آهي جو اسان جي عالمن ۽ مفسرن به عوام (الناس - الانام ) جي باري ۾ اهو ئي رويو اختيار ڪيو ۽ سموري اسلامي تاريخ ملوڪيت جي ظلمن، جاگيردارن طرفان ٿيندڙ محنت جي استحصال ۽ انهن طبقن جي مفادن جي حمايت ڪندڙ اسلام پسند ۽ ٻين ڏاهن جي ڏاڍاين جي آئينه دار رهي آهي.
جيئن ته حرڪت ۽ ارتقا جو قانون موجود نه آهي، تنهن ڪري سمورن شهري ادارن ۽ فڪري مڪتبن کي تبديل ڪرڻ جو سوال ئي پيدا نٿو ٿئي. هي آهي اهو مسلڪ، جنهن تي سمورن مذهبن ۽ اسلام جي مذهبي پيشوائيت عمل ڪندي رهي آهي ۽ اڄ تائين ڪري رهي آهي. جيڪڏهن مسلمان عالم ۽ قرآن ڪريم جا مفسر اسلام جي لحاظ کان حرڪت ۽ ارتقا جي انهيءَ ڪائناتي ۽ معاشرتي قانون کي مڃي وٺن ها، ته اڄ مسلمان امت جو انسانيت جي حق ۾ ڪردار مثالي هجي ها.
انهيءَ صورتحال کي سامهون رکندي، ترڪي جي هڪ سمجھدار عورت خالده اديب خانم پنهنجي ڪتاب “Inside India” ۾ لکيو آهي ته جڏهن هڪ مسلمان ڪم ڪندڙ کائنس پڇيو ته هن دور ۾ مسلمان کي ڪهڙي شيءِ جي ضرورت آهي؟ ته هن عورت جو جواب هو: ”هڪ مسلمان ڪارل مارڪس جي“. ڇو جو ڪارل مارڪس ئي هڪ اهڙي شخصيت آهي، جنهن سموري انساني تاريخ ۾ نبين کان پوءِ عوام جي حق ۾ ڳالهه ڪئي آهي. جڏهن ته دنيا جا مذهب ۽ اسلام جي مذهبي پيشوائيت سدائين واڳ ڌڻين توڙي مال ۽ دولت جي وسيلن تي قابض فردن جي مفادن کي تحفظ ڏيڻ لاءِ پاڪ ڪتابن مان فتوى ڏيندا رهيا آهن. اهي مذهبن ۽ اسلام جو روح ۽ ان جي پاڪ بانين جي جاکوڙ وارن مقصدن جي خلاف هئا. انهيءَ ڪري ئي جيستائين الله تعالى جي حرڪي تصور کي نٿو مڃيو وڃي، اسلام کي زنده رکڻ ناممڪن رهندو؛ ۽ جيستائين مطلق اجتهاد جو دروازو نٿو کوليو وڃي، اسلام جي نفاذ جو عمل ڪامياب نه ٿيندو.
آخر ۾ الله تعالى جي وجود بابت منجھيل، طبيعيات کان مٿانهن بحثن بدران مولانا ابوالڪلام آزاد جا ٻه خط ڏنا وڃن ٿا. هڪ خط ۾ الله تعالى جي وجود بابت فطري طريقي موجب بحث ڪيو ويو آهي ۽ ٻئي ۾ الله تعالى جي صفتن بابت بحث آهي. هي خط سموري ڪلام جي بحثن واري دفتر تي فوقيت رکن ٿا.

وجود باري تعالى جي ثابتي بابت بحث
پهريون خط
قلعه احمد نگر
17 آڪٽوبر 1942ع
از بہر چہ گویم ہست، از خود خبرم چوں نیست
و زبہرچہ گویم نیست، باوا نظرے چوں ہست
سچامهربان،
صبح جا ساڍا ٽي ٿيا آهن. هن وقت لکڻ لاءِ قلم کنيو ته خبر پئي ته مس ختم ٿي رهي آهي. گڏوگڏ خيال آيو ته مس جي شيشي خالي ٿي چڪي هئي ۽ نئين شيشي گھرائڻي هئي، پر گھرائڻ وسري ويو. مون خيال ڪيو ته ڇونه ٿورو پاڻي ئي ملائي ڪم ٽپايان. اوچتو ڪٽليءَ تي نظر پئي. مون ٿورڙي چانهن پياليءَ ۾ اوتي ۽ قلم جون چهنب ان ۾ ٻوڙي پچڪاري هلائي. پوءِ ان کي چڱيءَ طرح ڇلڪايو ته جيئن مس جي رنگت چٽائيءَ سان نڪري اچي ۽ هاڻي ڏسو ته مس جي جاءِ تي چانهه جي ڪوسي عرق مان پنهنجا خيال ٿڌي پني جي مٿاڇري تي ڪيئن چِٽي رهيو آهي.
می کشد شعلہ سرے ازول صد پارہ ما
جوش آتش بودا مروز بہ فوارہ ما!
فيضي فيضي
طبيعت اداس هوندي آهي ته لفظ به اداس ئي نڪرندا آهن. مان طبيعت جي اداسين جو چانهن جي گرم سرڪن سان علاج ڪندو آهيان. سو قلم کي به اڄ هڪ سرڪ پياري ڇڏيم:
ایں کہ درجام و سبوو ارم مہیا آتش ست (عرفی)
توهان منهنجي انهيءَ طريقيڪار تي حيران نه ٿيو. اڄ کان ساڍا ٽي سئو سال اڳ فيضي کي به ساڳيو ئي طريقو استعمال ڪرڻو پيو. ”نل و من“ ۾ هن اسان کي ٻڌايو آهي:
تاتازہ وترزنم رقم را دربارہ کشیدہ ام قلم را
اڄ به جام اهو ئي آهي جيڪو روز ڦيرايو ويندو آهي، پر جام ۾ جيڪو ڪجهه اوتي رهيو آهيان، تنهن جون ڪيفيتون ڪجھه بدليل ئي نظر اينديون:
ازمئے دوشیں قدرے تند و تر! (غالب)
ڪيترائي دفعا مون کي خيال ٿيو ته اسان الله تعالى جي هستي جو اقرار ڪرڻ لاءِ انهيءَ ڪري مجبور آهيون جو جيڪڏهن نه ڪنداسين ته خدائي ڪارخاني جي ڳجھارت جو جواب ملي نه سگھندو، جڏهن انهيءَ جواب جي طلب اسان جي اندر کي بيقرار رکي ٿي.
آں کہ ایں نامہ سربستہ نوشتہ است نخست
گر ہے سخت بہ سر رشتہ مضمون زدہ است
(فغانی)
1. جيڪڏهن ڪو منجھيل معاملو اسان جي سامهون ايندو آهي ۽ اسان کي اهو حل ڪرڻ جي اڻتڻ هوندي آهي ته اسان ڇا ڪندا آهيون؟ طبعي طور تي اسان جي اندر اها ڳالهه موجود آهي ۽ منطق ۽ رياضي اها واٽ وٺائي آهي ته اسان مونجھاري تي غور ڪريون. هر مونجھاري تي ويچارينداسين. هر مونجھارو پنهنجي سلجھاءَ لاءِ هڪ خاص طرح جي گھرج وارو جواب گھرندو آهي. اسان ڪوشش ڪنداسين ته هڪ کان پوءِ ٻئي قسم جا سلجھاءَ سامهون آڻيون ۽ ڏسون ته انهيءَ گھرج جو جواب ملي ٿو يا نه؟ پوءِ جيئن ئي هڪ اهڙو سلجھاءُ ملي ويندو، جيڪو مونجھاري جي سمورن گھرجن جو جواب ڏئي ويندو ۽ معاملي جون سموريون ڪڙيون صحيح نموني ملي وينديون ته اسان کي پڪ ٿي ويندي ته مونجھاري جو صحيح سلجھاءُ ملي ويو ۽ صورتحال جون اندروني شاهديون اسان کي ايترو ته مطمئن ڪري ڇڏينديون جو ان کان پوءِ اسان کي ڪنهن ٻاهرين شاهديءَ جي ضرورت ئي نه رهندي. هاڻي جيڪڏهن ڪو ڪيترا به وسوسا وجھي، پر اسان جو ويساھ ختم نٿو ٿي سگھي.
فرض ڪريو ته ڪپڙي جي هڪ تاڪيي مان ڪپڙي جو ٿورڙو ٽڪرو ڪنهن ڦاڙي ڇڏيو هجي ۽ اهو ڦاٽل ٽڪرو اهڙو ته بي سُرو ۽ ٽيڏو ڦڏو آهي، جو جيستائين اهڙو ئي ملندڙ ٽڪرو اتي نٿو ويهي، تاڪيي جي جاءِ نٿي ڀرجي. هاڻي ساڳي ئي ڪپڙي جا ڪيترائي ٽڪرا اسان کي ملي وڃن ٿا ۽ هر ٽڪرو اتي لڳائي اسان ڏسندا آهيون ته انهيءَ خال جي نوعيت جي گھرج پوري ٿئي ٿي يا نه، پر ڪوبه ٽڪرو صحيح طرح سان اچي ئي نٿو. ڇو جو انهيءَ ۾ هڪ پاسو ملي ٿو ته ٻيو پاسو جڙڻ کان انڪاري ٿي پوي ٿو. اوچتو هڪ اهڙو ٽڪرو نڪري اچي ٿو، جيڪو اڳ۾ ٽيڏي پاسيري ڪٽيل ٽڪري جي سمورين گھرجن کي پورو ڪري ڇڏي ٿو ۽ چٽائيءَ سان نظر اچي ٿو ته رڳو انهيءَ ئي ٽڪري سان اها وٿي ڀري سگھجي ٿي. هاڻي جيتوڻيڪ انهيءَ جي تائيد ۾ ڪا ٻاهرين شاهدي موجود نه هجي، پر اسان کي پورو ويساھ ٿي ويندو ته هي ئي ٽڪرو هتان ڦاڙيو ويو هو ۽ ايترو ته پڪ ٿي ويندي جو ”لو کشف الغطاء لم ازدرت يقينا!“
2. انهيءَ مثال کان هڪ وک اڃا به اڳتي وڌايو ۽ ڪنهن ڏکئي ڪم جو مثال وٺو. اڻ ڳڻين طريقن سان اسان ان کي ترتيب ڏيڻ گھرندا آهيون پر اهو ٿيندو ئي نه آهي. آخرڪار هڪ اهڙي ڪا خاص ترتيب نڪري ايندي آهي جو ان جي هر حصي جي گھرج پوري ٿي ويندي آهي ۽ ان مهل اهو هر لحاظ کان ٺيڪ ٿي ويندو آهي. هاڻي ڀلي ڪو ٻاهريون دليل انهيءَ ترتيب بابت موجود نه به هجي پر اها ڳالهه ته رڳو انهيءَ هڪ ترتيب سان انهيءَ جو الجھاءُ ختم ٿي سگھي ٿو، پنهنجو پاڻ ئي هڪ اهڙو پڪو دليل بڻجي ويندو جو ان کان پوءِ اسان کي ٻئي ڪنهن دليل جي ضرورت ئي نه رهندي. الجهاءَ جو ختم ٿي وڃڻ ۽ هڪ اهڙي پڪي دليل جو ظاهر ٿيڻ، پنهنجو پاڻ ئي هزارين دليلن جو هڪ دليل آهي.
3. هاڻي علم واري واٽ تي وک اڳتي وڌايو ۽ هڪ ٽيون مثال آڻي رکو. توهان اکرن جي ترتيب سان کلندڙ تالا ضرور ڏٺا هوندا. انهن کي اڳي ابجدي تالن جي نالي سان ڄاتو ويندو هو. هڪ خاص لفظ جي ٺهڻ سان اهو کلندو آهي ۽ انهيءَ جي اسان کي خبر نه هوندي آهي. هاڻي اسان جدا جدا لفظ ٺاهيندا وينداسين ۽ ڏسنداسين ته تالو کلي ٿو يا نه؟ فرض ڪريو ته هڪ خاص لفظ ٺهڻ سان ئي تالو کلي وڃي ٿو. هاڻي ڇا اسان کي پڪ نه ٿي ويندي ته انهيءَ لفظ ۾ هن تالي جي ڪنجي لڪيل هئي؟ جنهن حل لاءِ ڪوشش هئي سو تالي جو کولڻ هو. هاڻي جڏهن هڪ لفظ تالو کولي ڇڏيو ته پوءِ هن کان اڳتي باقي ڇا بچيو، جنهن جي وڌيڪ ڳولا ڪئي وڃي.
انهن مثالن کي سامهون رکي انهيءَ هستيءَ جي ڳجهارت تي ويچار ڪريو، جيڪو اسان جي اندر ۽ اسان جي ٻاهر هر پاسي پکڙيل آهي. انسان جڏهن کان شعور ۽ سمجھه جون اکيون کوليون آهن، انهيءَ ئي ڳجھارت جي ڀڃڻ لاءِ ڪوشش ڪري رهيو آهي. پر انهيءَ پراڻي ڪتاب جو پهريون ۽ آخري پنو ڪجھه اهڙي طرح گم ٿي ويو آهيم جو نه خبر پئي ٿي ته ڳالهه شروع ڪٿان ٿي هئي ۽ نه پروڙ پئي ٿي ته ڪٿي دنگ ڪندي ۽ ڪيئن ڪندي؟
اول آخر ایں کہنہ کتاب افتاد ست! ۔۔۔۔۔ (کلیم ہمدانی)
زندگي ۽ چرپر جو اهو ڪارخانو ڪيئن آهي؟ انهيءَ جو ڪو منڍ به آهي يا نه؟ اهو ڪٿي وڃي دنگ به ڪندو يا نه؟انسان پاڻ ڇا آهي؟ هي جيڪو اسان سوچي رهيا آهيون ته ”انسان ڇا آهي؟“ ته اها جيڪا سوچ آهي، سا ڪهڙي شيءِ آهي؟ ۽ آخر ۾ حيرت ۽ مجبوري جي انهن سمورن پردن پويان ڪجھه آهي به يا نه؟
مردم در انتظار و دریں پردہ راہ نیست
یا ہست، پردہ دار نشانم نہ می دہد!
(حافظ)
ان وقت کان وٺي، جنهن ۾ شروعاتي دور جو انسان جبلن جي غار مان مٿو ٻاهر ڪڍي سج کي اڀرندي ۽ لهندي ڏسندو هو، موجوده دؤر تائين، جنهن ۾ انسان علم جي تجربي گاهن مان مٿو ڪڍي فطرت جا اڻ ڳڻيا راز ظاهر ڪري رهيو آهي، انسان جي فڪر ۽ عمل جون هزارين ڳالهيون بدلجي ويون، پر ڳجھه اڃا تائين ڳجھه ئي رهيو.
اسرار ازل رانہ تو دانی دنہ من
دیں حرف معما نہ تو خوانی دنہ من
ہست از پس پردہ گفتگوئے من و تو
چوں پردہ پر اقتدار نہ تو مانی دنہ من
(خیام)
اسان انهيءَ مونجھاري کي نوان نوان حل ڪڍي سمجھائڻ جي جيتري ڪوشش ڪريون ٿا، اهو اوترو ئي وڌيڪ منجھي وڃي ٿو. هڪ پردو جڏهن سامهون ڏسڻ ۾ اچي ٿو، ته ان کي هٽائڻ ۾ اسان نسلن جا نسل لڳائي ڇڏيون ٿا، پر جڏهن اهو هٽي ويندو آهي ته خبر پوندي آهي ته ان جي پويان اڃا سئو پردا موجود هئا ۽ جيڪو پردو هٽيو آهي سو حقيقت ۾ پردي جو هٽڻ نه آهي، پر نون پردن جو ظاهر ٿيڻ آهي. هڪ سوال جو جواب اڃا ملي ئي نٿو ته ڏھ ٻئي نوان سوال سامهون اچي وڃن ٿا. هڪ ڳجھه اڃا ڳجھه ئي رهي ٿو ته سئو نوان راز نروار ٿي نڪرن ٿا.
دریں میدان پر نیرنگ حیران ست دانائی
کہ یک ہنگامہ آرائی، دھند کشور تماشائی
(نظیری)
آئنسٽائن (Einstein) پنهنجي هڪ ڪتاب ۾ سائنس جي حقيقت بابت ڪوشش وارين سرگرمين کي شرلاڪ هومز جي جاسوسين سان ڀيٽيو آهي. ان ۾ ڪو شڪ نه آهي ته هن تمام ئي صحيح تشبيھه ڏني اٿس. علم جي ڳولا فطرت جي اڻ ڄاتل اونهائين ۾ ٽٻي هڻڻ گھري ٿي، پر هر وک تي نون مرحلن ۽ نون ڏکيائين سان اٽڪي پوي ٿي. ذي مقراطيس (Pemcocritus) جي زماني کان وٺي، جنهن چار سئو سال قبل مسيح تائين مادي جي ذرڙن (atoms) بابت تصور ڏنو هو، اڄ تائين جڏهن جو مقداري نظريي (Quantum theory) جي رهبريءَ ۾ اسان ذرڙن جو نئين سري سان پيڇو ڪري رهيا آهيون، علم جي سموري ڳولا جو نتيجو انهيءَ کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نه نڪتو آهي ته اڳين ڏکيائي اڃا ختم ئي ٿي ته وري نيون ڏکيائيون شروع ٿي ويون. انهيءَ اڍائي هزار سالن جي سفر ۾ اسان ڪيترن ئي نئن منزلن بابت ڄاڻي ورتو، جيڪي سفر دوران ظاهر ٿينديون رهيون. پر حقيقت جي اها آخري گھربل منزل، جنهن جي ڳولا ۾ انسان نڪتو هو، اڄ به ايئن ئي اڻ ڄاتل آهي، جيئن اڄ کان اڍائي هزار سال اڳ هئي. اسان جيترو ان جي ويجھو ٿيڻ گھرون ٿا، اوترو ئي ڏور ٿيندا وڃون.
بامن آویزش او الفت موج ست کنار
دبرم بامن و ہر لحظہ گریزاں ازمن
(کلیم ہمدانی )
ٻئي پاسي اسان محسوس ڪريون ٿا ته اسان جي اندر هڪ نه وسامندڙ اڃ اٻري رهي آهي جيڪا هن ڳجھارت جو ٽوڙ گھري ٿي. اسان انهيءَ کي ڪيترو به دٻائڻ گھرون، پر انهيءَ جو اثر چپن تي اچي ئي ويندو. اسان هڪ جواب کانسواءِ دلي سڪون حاصل نٿا ڪري سگھون. ڪڏهن ڪڏهن اسان انهيءَ ڌوکي ۾ پئجي ويندا آهيون ته اسان کي ڪنهن تسلي جوڳي جواب جي گھرج نه آهي، پر اهو رڳو هڪ جڙتو تخيل هوندو آهي ۽ جيئن ئي زندگيءَ جي فطري گھرجن سان ٽڪرائبو آهي ذرا ذرا ٿي ويندو آهي.
يورپ ۽ آمريڪا جي مفڪرن جي بلڪل تازن خيالن جو مطالعو ڪريو ۽ ڏسو ته موجوده جنگ انهن جي دماغن ۾، جيڪي ڪالهه تائين پنهنجو پاڻ کي مطمئن تصور ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا هئا، ڪيتري هلچل مچائي ڇڏي آهي. ٿورن ئي ڏينهن جي ڳالهه آهي ته پروفيسر جوڊ (Joad) جو هڪ مقالو منهنجي نظرن مان گذريو. هو لکي ٿو ته انهن سمورن فيصلن تي، جيڪي اسان مذهب ۽ خدا پرستيءَ جي باري ۾ ڪيا هئا، تن تي هاڻي ٻيهر غور ڪرڻ گھرجي. پروفيسر جوڊ جو اهو اعلان جنگ کان پوءِ جو آهي، جڏهن ته جنگ کان پهريان ان جو اعلان انهيءَ کان گھڻو مختلف هئا. برٽرنڊ رسل (Bertrand Russell) به پنهنجي هڪ ڊگهي مقالي ۾، جيڪو ڪن آمريڪي رسالن ۾ ڇپيو آهي، اهڙي ئي راءِ ظاهر ڪئي آهي.
جواب ته شروع ۾ ئي ملي ويو هو، پر جنهن وقت اها ڳجھارت انساني دماغ جي سامهون پهريون ڀيرو آئي هئي، ان وقت ان جو حل به ظاهر ٿي پيو هو. اسان انهيءَ حل جي جاءِ تي ٻيو حل ڳولڻ گھرون ٿا، ۽ اتان کان ئي اسان جون سڀئي ناڪاميون ڪَرُ کڻڻ شروع ڪن ٿيون.
چڱو هاڻي ٿورو ويچار ڪريو، انهيءَ ڳجھارت جي ڳولا واري جاکوڙ اسان کي ڪٿي وڃي ڦٽو ڪري ٿي؟ هي قدرت جو سمورو ڪارخانو پنهنجي هر ڪنڍ ۽ هر اهڃاڻ ۾ سڄي جو سڄو هڪ سوال آهي. سج کان وٺي ان جي روشنيءَ جي ڪرڻن تائين، ڪابه اهڙي شيءِ نه آهي جيڪا سراسر سوال نه هجي ته هي سڀ ڪجھه ڇا آهي؟ هي سڀ ڪجھه ڇو آهي؟ هي سڀ ڪجھه ڪنهن جي لاءِ آهي؟ اسان عقل جو سهارو وٺون ٿا ۽ ان جي روشنيءَ ۾، جنهن کي اسان علم جو نالو ڏيون ٿا، جيستائين واٽ ملي ٿي، هلندا ويندا آهيون. پر اسان کي ڪو به اهڙو جواب نٿو ملي، جيڪو انهن مونجھارن واري اڃ کي اجھائي سگھي. روشني اجھامي وڃي ٿي، اکيون ڍڪرجي وڃن ٿيون ۽ عقل ۽ سمجھه جا سمورا سهارا ساڪت ٿي وڃن ٿا، پر جيئن ئي اسان پراڻي جواب ڏانهن موٽ کائيندا آهيون، ۽ پنهنجي ڄاڻ ۾ رڳو ايتري ڳالهه وڌائي ڇڏيندا آهيون ته ”هڪ سمجھه ۽ سگھه واري ذات پردي جي پويان موجود آهي“ ته اوچتو صوتحال بلڪل بدلجي وڃي ٿي ۽ ايئن محسوس ٿيڻ لڳي ٿو ڄڻ اونداهيءَ مان نڪري اچتو سوجھري ۾ اچي ويا آهيون. توهان جنهن پاسي به ڏسو، هر پاسي سوجھرو ئي سوجھرو آهي. هر سوال کي پنهنجو جواب ملي ويو، هر گھرج جي گُهر پوري ٿي وئي، هر اڃ کي شادابي ملي وئي. ڄڻ ته سمورو الجھاءُ هڪ تالو هو، جيڪو پنهنجي ڪنجي لڳندي ئي کلي ويو.
چنداں کہ دست و پازوم، آشفتہ ترشدم
ساکن شدم، میانہ دریا کنارشد!
(عرفی)
جيڪڏهن هڪ ڏاهپ ڀريو ارادو پردي پويان موجود آهي ته هتي جو ڪجھه به آهي، ڪنهن ارادي جو نتيجو آهي ۽ ڪنهن مقرر ۽ طئي ٿيل مقصد جي لاءِ آهي. جيئن ئي اهو حل سامهون رکي اسان انهيءَ ڏکئي ڪم کي ترتيب ڏيندا آهيون، تيئن ئي ان جا سڀئي ور وڪڙ نڪري ويندا آهن ۽ سموريون چوڙيون پنهنجي جاءِ تي ويهي وينديون آهن. ڇو جو هر ”ڇا آهي؟“ ۽ ”ڇو آهي؟“ کي هڪ پورو پورو جواب ملي ويندو آهي. ڄڻ ته انهيءَ سڄي ڳجھارت جي جواب جو سمورو روح انهن ٿورڙن لفطن ۾ سمايل هئو. جيئن ئي اهي سامهون آيا، ڳجھارت ڳجھارت نه رهي، پر هڪ مڪمل مطلب رکندڙ داستان بڻجي وئي. پوءِ جيئن ئي اهي لفظ سامهون کان پاسيرا ٿيڻ لڳن ٿا، سموري رونق ۽ اشارا غائب ٿي وڃن ٿا ۽ هڪ سرد ۽ بي جان ڳجھارت باقي رهجي وڃي ٿي.
جيڪڏهن جسم ۾ روح ڳالهائي ٿو ۽ لفظن ۾ معنى پيدا ٿئي ٿي ته قدرت جا پيدا ڪيل جسم به پنهنجي اندر ڪا معنى رکن ٿا. اها حقيقت ته قدرت جي ڳجھارت جي بيجان ۽ بي معنى جسم ۾ رڳو انهيءَ هڪڙي ئي جواب سان معنى پيدا ٿي سگھي ٿي، اسان کي مجبور ڪري ڇڏي ٿي ته انهيءَ کي جواب مڃون.
جيڪڏهن پردي پويان ڪو مقصد يا ارادو نه آهي ته پوءِ هتي اوندھ کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نه آهي. پر جيڪڏهن هڪ ارادو يا مقصد ڪم ڪري رهيو آهي ته پوءِ جيڪو ڪجھه به آهي، سو سوجھرو ئي سوجھرو آهي. اسان جي فطرت ۾ سوجھري جي گھرج آهي. اسان اونداهين ۾ ڀٽڪي وڃڻ بدران روشنيءَ ۾ رمندو رهڻ جي گھرج ڪندا آهيون. هتي سوجھري واري واٽ رڳو انهيءَ هڪ ئي جواب ۾ ملي سگھي ٿي.
ڪائنات جي فطرت ۾ هڪ مڪمل نمونو (pattern) موجود آهي. هڪ اهڙو مثال، جيڪو عظيم به آهي ۽ جمال يا سونهن رکندڙ پڻ آهي. انهيءَ جي عظمت اسان تي پنهنجو رعب ويهاريو ڇڏي ۽ ان جو جمال اسان جي اندر محويت پيدا ڪريو ڇڏي. پوءِ ڇا اسان فرض ڪري وٺون ته فطرت جي اها بڻاوت بنا ڪنهن سمجھه ڀري (intelligent) قوت جي ڪم ڪري رهي آهي؟ اسان گھرون ٿا ته فرض ڪري وٺون، پر ايئن ڪري نٿا سگھون. اسان کي محسوس ٿئي ٿو ته ايئن فرض ڪري وٺڻ اسان جي ذهني خودڪشي هوندي.
جيڪڏهن ويچار ڪريو ته انهيءَ جواب تي ويساھ ڪندي اسان انهيءَ نموني تي ڪم ڪرڻ گھرندا آهيون جيڪو رياضيءَ جي عددي ۽ پيمائشي حقيقتن سان، اسان جي دماغن ۾ ڪم ڪندو رهندو آهي. اسان ڪنهن عددي ۽ پيمائشي الجهاءَ جو حل رڳو اهڙي حل کي مڃينداسين، جنهن جي ملڻ سان ئي مونجھارو ختم ٿي وڃي. مونجھاري جو ختم ٿي وڃڻ ئي حل جي صحت جو پختو دليل هوندو آهي. بنا ڪنهن شڪ جي ٻنهي صورتن ۾ مونجھاري ۽ حل جي نوعيت ساڳي نه هوندي آهي. عددي مسئلن ۾ مونجھارو به عددي هوندو آهي جڏهن ته هتي عقلي آهي. هتي عددي حل عددي حقيقتن تي ويساھ پيدا ڪندو آهي، هتي عقلي حل عقلي مونجهاري جي معاملي ۾ رهنمائي ڪندو آهي. تنهن هوندي به سوچ جو سانچو ٻنهي جائن تي هڪ ئي قسم جو هوندو آهي. ٻئي واٽون ساڳئي ئي انداز سان کُلنديون ۽ بند ٿينديون آهن.
جيڪڏهن چيو وڃي ته جواب جي گُھر اسان ان لاءِ محسوس ڪندا آهيون جو پنهنجي حواسن ۽ عقل جي دائري ۾ انهيءَ جا عادي ٿي ويا آهيون ۽ انهيءَ حل کانسواءِ ٻئي ڪنهن حل سان اسان کي تسلي نٿي ملي ته اهو به انهيءَ ڪري آهي جو اسان حقيقت کي ماپڻ لاءِ پنهنجي حواسن جي ئي تارازي هٿ ۾ کڻي ويٺا آهيون ته انهيءَ جو جواب به صاف آهي. اسان پنهنجو پاڻ کي، پنهنجي سوچ ۽ فڪر جي دائري کان ٻاهر نٿا وٺي وڃي سگھون. اسان مجبور آهيون ته انهيءَ جي ئي اندر رهندي سوچيون ۽ حڪم لڳايون. هي جيڪو اسان چئي رهيا آهيون ته اسان مجبور آهيون ”ته سوچيون ۽ حڪم لڳايون“ ته:
ایں سخن نیز بہ اندازہ ادراک منست
مسئلي جو هڪ ٻيو پاسو به آهي جيڪو جيڪڏهن ويچار ڪريون ته يڪدم اسان جي سامهون اچي ويندو آهي. انسان جو حيواني وجود انساني مرتبي ۾ پهچي واڌ ويجھه ۽ ارتقا جون گذريل سڀئي منزلون گھڻو پوئتي ڇڏي چڪو آهي ۽ اوچائيءَ جي هڪ اهڙي هنڌ تي پهچي چڪو آهي، جيڪو کيس زمين جي گولي تي رهندڙ سمورين مخلوقن کان جدا ۽ ڀلارو ڪري ڇڏي ٿو. هاڻي کيس پنهنجي اڻ کٽ ترقين لاءِ هڪ اڻ کٽ اوچائيءَ وارو مقصد گھرجي، جيڪو کيس لڳاتار اوچائين ڏانهن ئي ڇڪيندو رهي. ان جي اوچي کان اوچو ٿيندو رهڻ جي خواهش اٻرندي رهي جيڪا تمام وڏي اوچائي تائين پهچڻ باوجود به ٿڌي نه ٿئي. ان جون نظرون سدائين اوچائيءَ ڏانهن ئي کنيل رهن ٿيون. سوال هي آهي ته اهو اڻ کٽ اوچائين جو مقصد ڪهڙو ٿي سگھي ٿو؟ اسان کي بنا انڪار جي مڃڻو پوندو ته الله تعالى جي هستي کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نٿو ٿي سگھي. جيڪڏهن اها هستي سندس سامهون هٽي وڃي، ته پوءِ ان جي لاءِ مٿانهين ڏي ڏسڻ لاءِ ٻيو ڪجھه به باقي نه رهندو.
زمين جي مٿاڇري تي جيتريون به شيون آهن، سي سڀ انسان کان گھٽ درجو رکن ٿيون. هو انهن ڏانهن نظر نٿو کڻي سگھي. ان جي مٿان آسماني گرھ پکڙيل آهن، پر انهن ۾ به ڪا اهڙي هستي نه آهي، جنهن جو حصول ان لاءِ مقصد بڻجي سگھي. هو سج کي پنهنجي حصول جو مقصد بڻائي نٿو سگھي، هو چمڪندڙ ستارن سان عشق نٿو ڪري سگھي. سج سندس جسم کي گرمي ڏئي ٿو، پر ان جي لڪيل قوتن جي اڌمن کي گرمائي نٿو سگھي. ستارا سندس اونداهن راتين ۾ فانوس ٻاري ڇڏن ٿا، پر سندس دل ۽ دماغ جي پردن کي روشن نٿا ڪري سگھن. پوءِ اها ڪهڙي هستي آهي جنهن ڏانهن هو پنهنجي اوچين اڏامن لاءِ نهاري سگھي ٿو؟
هتي سندس هر پاسي کان هيٺائيون آهن جيڪي کيس انسانيت واري اوچائيءَ کان ٻيهر حيوانيت جي هيٺائين ڏانهن وٺي وڃڻ گھرن ٿيون، جڏهن ته هو پاڻ اوچائين ڏانهن اڏامڻ گھري ٿو. عنصرن واري درجي مان ترقي ڪري ٻوٽن واري زندگيءَ جي درجي ۾ آيو. ٻوٽن کان گھڻو ترقي ڪري حيواني زندگيءَ جي درجي ۾ پهتو. پوءِ حيواني مرتبي کان اڏام ڪري انسانيت جي اوچي ڏاريءَ تي پنهنجو آکيرو اڏيو. هاڻي هو انهيءَ اوچائيءَ کان ٻيهر هيٺائين ڏانهن ڏسي نٿو سگھي. جيتوڻيڪ حيوانن واري هيٺائين کيس لڳاتار هيٺائين ڏانهن ڇڪيندي رهندي آهي. هو فضا جي اڻ کٽ اوچائين ڏانهن ئي نهاريندو آهي.
نہ باندازہ بازدست کمندم مہیات
ورنہ باگوشہ بامیم سروکار کے ہست
کيس اوچائين، اڻ کٽ اوچائين واري هڪ اوچي محلات گھرجي جنهن ڏانهن هو لڳاتار نهاريندو رهي ۽ جيڪا کيس هر گھڙي اوچي کان اوچي مرتبي تي هلندو رهڻ لاءِ اشارو ڪندي رهي.
تراز گنگرہ عرش مے زنند صفیر
تدانمت کہ دریں دا مگہ چہ افتادست
انهيءَ حقيقت کي هڪ جرمن فلسفي ريل (Richl) هنن لفظن ۾ ادا ڪيو هو: ”انسان ايستائين سڌو ٿي بيهي نٿو سگھي جيستائين ڪا اهڙي شيءِ ان جي سامهون موجود نه هجي، جيڪا کائنس اوچي هجي. هو پاڻ کان اوچي شيءِ کي ڏسڻ لاءِ ئي ڪنڌ مٿي کڻي سگھي ٿو“.
اوچائيءَ جو اهو بنيادي مقصد الله تعالى جي موجودگيءَ جي تصور کانسواءِ ٻيو ڪهڙو ٿي سگھي ٿو؟ جيڪڏهن اها اوچائي سندس سامهون پاسيرو ٿي وڃي ته پوءِ کيس هيٺائين ڏانهن ڏسڻ لاءِ جھڪڻو پوندو. پوءِ جيئن ئي هو هيٺائين ڏانهن ڏسندو ته انسانيت جي اوچائي هيٺائين ڏانهن ڪرڻ لڳندي.
اِها ئي اُها صورتحال آهي جيڪا اسان کي ويساھ ڏياري ٿي ته الله تعالى جي هستيءَ جو عقيدو، انسان جي هڪ فطري احتياج جي گھرج جو جواب آهي ۽ جيئن ته فطري گھرج جو جواب آهي، تنهن ڪري انهيءَ جي جاءِ انسان جي اندر اڳي ئي موجود هئڻ گھرجي، پوءِ جي جوڙيل ڳالهه نه ٿي.
زندگيءَ جي هر موڙ تي انسان جون فطري گھرجون آهن. فطرت فطري گھرجن جا فطري جواب ڏنا آهن. انهن ٻنهي جا پَلوَ پاڻ ۾ اهڙي طرح ڳنڍيا ويا آهن جو هاڻي اهو فيصلو نٿو ڪري سگھجي ته ٻنهي مان ڪير اڳي وجود ۾ آيو. گھرجون پهريان پيدا ٿيون هيون يا انهن جا جواب اڳي اچي ويا هئا؟ ايئن جڏهن به اسان ڪا فطري گھرج محسوس ڪندا آهيون، ته اسان کي پڪو ويساھ ٿي ويندو آهي ته انهيءَ جو فطري جواب به ضرور موجود هوندو. انهيءَ حقيقت ۾ اسان کي ڪڏهن به شڪ ناهي ٿيندو.
مثال طور، اسان ڏسندا آهيون ته انساني ٻار جي دماغي واڌ ويجھه ۽ ان جي ڳالهائڻ جي سگھه کي اڀارڻ لاءِ مثالن ۽ نمونن جي ضرورت ٿيندي آهي. مثالن ۽ نمونن کانسواءِ پنهنجي فطري قوتن کي، پنهنجي اصلي رفتار سان هلائي نٿو سگھجي. ايتري تائين جو هو ڳالھه ڪرڻ به نٿو سکي سگھي جيڪو سندس انساني مرتبي تي فائز هئڻ وارو خاص گڻ آهي. پوءِ جيئن ته اها ان جي فطري گھرج آهي، انهيءَ ڪري ضروري هو ته فطرت پنهنجو پاڻ ئي، پهرين ڏينهن کان ئي جواب به ڏئي ڇڏيو هجي ها. ايئن اهو جواب پهريان ماءُ جي هستي ۾ ظاهر ٿئي ٿو، پوءِ پيءُ جي نموني ۾ ڪر کڻي ٿو ۽ ايئن ڏينهون ڏينهن پکڙبو وڃي ٿو. هاڻي ويچار ڪريو ته انهيءَ صورتحال جو ويساھ ڪيئن اسان جي دماغن ۾ وسيل آهي؟ اسان انهيءَ ۾ ڪڏهن شڪ ڪري ئي نٿا سگھون. اسان جي دماغن ۾ هي سوال اٿي ئي ڪونه ٿو ته ٻار جي لاءِ پيءُ ماءُ جو نمونو منڍ کان ئي ڪم ڏيندو آيو آهي يا اڳتي هلي انسان ئي ان کي پيدا ڪيو آهي؟ ڇو ته اسان ڄاڻون ٿا ته اها هڪ فطري گھرج آهي ۽ فطري گھرج تڏهن ئي ڪر کڻندي آهي، جڏهن ان جي جواب جو به ساز و سامان ميسر هوندو آهي.
بلڪل ايئن ئي جيڪڏهن اسان ڏسون ٿا ته انساني دماغ جي واڌ ويجھه هڪ خاص درجي تائين پهچي انهن سمورن نمونن کان اڳتي وڌي وڃي ٿي، جيڪي ان جي چئني پاسي پکڙيل آهن ۽ پنهنجي ارتقا ۽ ڪمال جي اڏام جاري رکڻ لاءِ مٿي ڏسڻ لاءِ مجبور ٿي وڃي ٿي، ته اسان کي پڪ ٿي وڃي ٿي ته اها انهيءَ هستيءَ جي هڪ فطري گھرج آهي. پوءِ جيڪڏهن اها فطري گھرج آهي ته ضروري آهي ته ان جو فطري جواب به انهيءَ هستيءَ جي اندر ئي موجوده هجي ۽ ان جو هوش ۽ حواس اکيون کوليندي ئي، ان کي پنهنجي سامهون ڏسي ورتو هجي ته هي جواب ڇا ٿي سگھي ٿو؟ جيتري جاکوڙ ڪريون ٿا، الله تعالى جي هستي کانسواءِ ٻي ڪا هستي ڏسڻ ۾ ئي نٿي اچي.
آسٽريليا جي وحشي قبيلن کان وٺي تاريخي دور جي سڌريل انسانن تائين، ڪوبه تصور اڌمن کان خالي نه رهيو آهي. رگ ويد جي ترانن جو فڪري مواد ان وقت جڙڻ شروع ٿيو هو، جڏهن تاريخ جو سج اڃا پوري طرح اڀريو ئي ڪونه هو. حتاين (Hittites) ۽ عيلامين جڏهن پنهنجي تعصب تي مبني تصورن جا رنگ چٽيا هئا ته انساني سڌاري جي ٻالڪپڻي اڃا اکيون ئي مس کوليون هيون. مصرين حضرت عيسىؑ کان هزارين سال اڳي پنهنجي خدا کي ڪيترن ئي نالن سان سڏيو ۽ ڪالڊيا جي ڪاريگرن مٽيءَ جي پڪل سرن تي ساراھ ۽ واکاڻ جا اهي گيت اُڪريا جيڪي گذريل قومن کان انهن کي ورثي ۾ مليا هئا:
درہیچ پردہ نیست نہ باشد نوائے تو
عالم پرست از توؤ خالیست جائے تو
ابو الفضل ڪشمير جي عبادتگاھ جي لاءِ ڪيڏو نه سهڻو ڪتبو تجويز ڪيو هو:
” الہی، بہ ہر خانہ کہ می نگرمی جویائے تواند، و بہر زبان کہ شنوم، گویائے تو“

اسے تیر غمت راول عشاق نشانہ خلقے بتو مشغول تو غائب زمیانہ
کہ معتکف دیرم و گہ ساکن کعبہ یعنی کہ ترامی طلبم خانہ بخانہ

ابو الڪلام
خدائي صفتن تي بحث
ٻيو خط
قلعو نگر
18 آڪٽوبر 1942ع
سچا مهربان
ڪالهه وارو خط ڪاغذ تي ته ختم ٿي چڪو هو، پر دماغ ۾ ختم نه ٿيو هو. هيئن قلم کنيو ته ٻيهر خيال ساڳئي ئي رخ ۾ وهڻ لڳا.
غور ۽ فڪر جي اها ئي منزل آهي، جيڪا اسان کي هڪ ٻئي حقيقت ڏانهن به متوجهه ڪري ڇڏي ٿي. ڇا ڳالهه آهي جو انسان خدا کان مٿي ويندڙ عقليت پسندي ۽ غير شخصي تصور تي قناعت ڪري نه سگھيو ۽ ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ پنهنجي فڪر ۽ احساس موجب هڪ شخصي تصور پيدا ڪندو رهيو آهي. ”شخصي تصور“ هتي انهيءَ معنى ۾ ڳالهائي رهيو آهيان جنهن معنى ۾ ”ذاتي خدا“ (Personal God) جو اصطلاح ڳالهايو ويندو آهي. شخصي تصور جا مختلف درجا آهن. شروعاتي درجو ته رڳو شخص جو هوندو آهي جيڪو رڳو شخصيت جو اقرار ڪندو آهي. پوءِ اڳتي هلي اها شخصيت خاص صفتن ۽ سرگرمين جو جامو پهري وٺي ٿي. سوال هي آهي ته جامو اڻ ٽر ڇو ٿيو؟ ان جي عادت به اها ئي آهي ته انسان جي فطرت کي اوچائين واري هڪ مقصد جي ضرورت آهي ۽ ان ضرورت جي اڃ هڪ شخص ۽ “علائق نواز” تصور کانسواءِ وسامي نٿي سگھي. حقيقت ڇا به هجي، پر هي تصور جڏهن به ان جي سامهون ايندو، ته سڃاڻ جو هڪ پردو منهن تي ضرور اوڍي ڇڏيندو. پردو ڪڏهن ڳرو رهيو ۽ ڪڏهن هلڪو ٿي ويو. ڪڏهن ڊيڄاريندڙ رهيو ڪڏهن وندرائيندڙ ٿي ويو، پر منهن تان ڪڏهن هٽي نه سگھيو. اتان کان ئي اسان جون صورت پرستيءَ جون تڪليفون شروع ٿي ويون.
برچہرہ حقیقت اگر ماندہ پردہ
جرم نگاہ دیدہ صورت پرست ماست
دنيا ۾ وحدت الوجود (panthlism) جي عقيدي جو سڀ کان آڳاٽو سرچشمو هندستان آهي، يونان ۽ اسڪندريه ۾ به گھڻو ڪري اتان کان ئي هي عقيدو پهتو ۽ مذهب افلاطون جديد (neohlaionism) (جنهن کي غلطي سان عربن افلاطون جو مذهب سڏيو هو) به انهيءَ تي ئي پنهنجي اڏاوت بيهاري. اهو عقيدو حقيقت جي تصور کي هر طرح جي خيالي وهمن کان پاڪ ڪري هڪ ڪامل مطلق ۽ عظيم هستيءَ جو تصور قائم ڪري ٿو. انهيءَ تصور سان گڏ صفتون ڏکيون نٿيون ٿي سگھن. پر جيڪڏهن هجن به سهي ته مقرري ۽ اهڃاڻ جي اعتبار کان، نه ڪي مطلق ذات جي وجود جي لحاظ کان. انهيءَ عقيدي جو ڄاڻو ان جي ذات جي باري ۾ ان کان وڌيڪ ٻيو ڪجھه به نٿو چئي سگھي، ايتري تائين جو اشارو به نٿو ڪري سگھي. ڇو ته جيڪڏهن اسان پنهنجي عقيدي جو پاڇو به انهيءَ تي پوڻ ڏيون ٿا ته ذات مطلق، مطلق نٿي رهي، سڃاڻ ۽ حدن جي ڌوڙ ۾ لٽجي وڃي ٿي. بابا فغاني انهيءَ ڳالهه کي ٻن مصرعن ۾ سمائي ڇڏيو آهي:
مشکل حکایتے ست کے ہر ذرہ عین اوست
امانہ می تواں کہ اشارت باد کنند
اهو ئي سبب آهي جو هندستان جي اپنشدن ناڪاري صفتن جي راھ اختيار ڪئي ۽ ان سان گڏوگڏ ”نيتي نيتي“ کي گھڻو اڳتي وٺي ويا. پر وري ڏسو کڻي، ساڳي ئي هندستان کي پنهنجي اڃ ايئن اجهائڻي پئي جو نه رڳو برهما (ذات مطلق) کي ايشور ذات متصف (شخص) جي روپ ۾ ڏسڻ لڳا، اڃا به پٿر جون مورتيون گھڙي سامهون رکي ڇڏيون ته جيئن دل لڳائڻ لاءِڪو ته ٽڪاڻو سامهون رهي:
کرے کیا کبے میں جو سر بتخانہ سے اگہ ہے
یہاں تو کوئی صورت بھی ہے اں اللہ ہی اللہ ہے
يهودين الله تعالى کي هڪ قهري ۽ جابر بادشاھ جي صورت ۾ ڏٺو ۽ اسرائيل جي گھراڻي سان انجو ناتو اهڙو ٿيو، جهڙو هڪ غيرتمند مڙس جو پنهنجي دادلي زال سان هوندو آهي. مڙس پنهنجي زال جون سڀئي غلطيون معاف ڪري ڇڏيندو، پر سندس بي وفائيءَ کي بلڪل ئي برداشت نه ڪندو. ڇو ته سندس غيرت برداشت نه ڪندي ته سندس محبت سان گڏ ٻئي ڪنهن جي محبت به شامل هجي؛ جيئن فرمايو ويو: ”إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهٖ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذٰلِكَ لِمَن يَشَاءُ ﴿النساء: ١١٦﴾.“ ايئن ئي توريت جي ڏهن حڪمن مان هڪ حڪم هي به هو ته توهان ڪنهن به شيءِ جي مورتي نه ٺاهيو ۽ نه ان جي اڳيان جھڪو. ڇو ته خداوند توهان جو خدا هڪ غيرتمند خدا آهي. پر زمانو جيئن جيئن گذرندو رهيو، تيئن تيئن اهو تصور به وڌيڪ سگهارو ۽ پختو ٿيندو ويو ايستائين جو يسعيا ٻئي جي زماني ۾، انهيءَ تصور جا بنياد اڏجڻ لڳا جيڪي اڳتي هلي عيسائي تصور جي شڪل اختيار ڪرڻ وارو هو. ايئن عيسائيت مڙس جي جاءِ تي پيءُ کي ڏٺو، ڇو جو پيءُ پنهنجي ٻارن لاءِ سراسر ٻاجھه ۽ شفقت ۽معافي ڏيندڙ ۽ درگزر ڪندڙ هوندو آهي.
من بد کم و توبد مکافات وہی
پس فرق میان من و توچیست بگو
اسلام پنهنجي عقيدو جو بنياد مڪمل طرح سان پاڪائيءَ تي رکيو. ”لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ“ ۾ تشبيه جي اهڙي انداز ۾ بلڪل ئي نفي ڪئي وئي، جو اسان جي خيالي سڃاڻ لاءِ باقي ڪجھه به نه رهيو: ”لَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ“ جي حڪم، تمثيلن جا سمورا دروازا بند ڪري ڇڏيا. ”لَّا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ“ ۽ ”لَن تَرَانِي وَلٰكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ“ واري وحيءَ حقيقت جي سمجھه بابت ڪابه اوڻائي نه ڇڏي.
زبان بیند و نظر باد کن کہ منع کلیم!
اشارت از ادب آموزی تقاضائی ست
تنهن هوندي به انسان جي خيال کي هڪ شڪل ڏيڻ لاءِ کيس صفتن جو هڪ خاڪو پيش ڪرڻو پيو ۽ پاڪ ذات پاڪائيءَ واري سڃاڻ جو پهراڻ پهري ورتو: ”وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا“ ۽ پوءَ رڳو ايتري ئي ڳالهه تي بس نه ڪئي، پر جتي ڪٿي مجاز جون دريون به کولڻيون پيون جيئن: ”بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ“، ”يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ“، ”وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ رَمَىٰ“، ”الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ“، ”إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ“ ۽ ”كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ“ ۾ ان ڳالهه جو اظهار فرمايو ويو آهي.
ہر چند ہو مشاہدہ حق کی گفتگو
بنتی نہیں ہے بادہ و ساغر کہے بغیر
انهيءَ مان خبر پئي ته اوچائيءَ واري مقصد جي گھُر، انساني فطرت جي گھرج آهي ۽ اها هڪ اهڙي تصور کانسواءِ پوري نٿي ٿي سگھي، جيڪا ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ سامهون اچي. پوءِ اها سامهون تڏهن ئي اچي سگھي ٿي، جو ان جي مطلق نه ڏسڻ ۾ ايندڙ صورت تي، ڏسڻ ۾ ايندڙ سڃاتل شيءِ جو پردو نه آيل هجي.
آہ ازاں حوصلہ تنگ و ازاں حسن بلند
کہ ولم راگلہ از حسرت دیدار تونیست
ڪنهن گڻ کان خالي تصور کي انساني دماغ سمجھي نٿو سگھي. ان کي گھر هڪ اهڙي ذات جي ٿي جيڪا ان جي تصور ۽ سمجھه ۾ اچي سگھي. هو پنهنجي محبوب جو هڪ اهڙو ديدار گھري ٿو، جنهن ۾ ان جي دل ٽِڪي سگھي، جنهن جي حسن جي پويان هي مست ٿي ڊوڙندو رهي، جنهن جي ڪبريائيءَ جو دامن پڪڙڻ لاءِ پنهنجي نماڻائيءَ ۽ نوڙت وارو هٿ وڌائي سگھي، جنهن سان راز نياز ۽ پيار محبت واريون رهاڻيون رهي سگھي، جيڪو جيتوڻيڪ گھڻي اوچائيءَ تي هجي، پر پوءِ به هر گھڙيءَ کيس پيار ڀري نظرن سان نهاريندو هجي؛ ” إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ “ ۽ ”وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ“.
در پردہ و برہمہ کس پردہ می دری!
باہر کسی دباتو کسے راوصال نیست!
غير صفاتي تصور رڳو نفي هوندو آهي، پر صفاتي تصور نفي جي گمان سان گڏوگڏ هڪ اقراري صورت کي به ڏکيو بڻائي ڇڏيندو آهي. انهيءَ ڪري ئي هتي صفتن جو تصور ڏيڻ اڻٽر ٿي ويو. اهو ئي سبب آهي جو مسلمانن جي اڳين عالمن ۽ محدثن، سپردگي وارو طريقو اختيار ڪيو ۽ صفتن جون تاويلون ڪرڻ کان پاسو ڪيو. انهيءَ ئي بنياد تي انهن ”جهميه“ (مسلڪ وارن) جي صفتن کان انڪار کي بيڪار ڳالهه سان ڀيٽ ڏني ۽ ”معتزله“ ۽ ٻين علم الڪلام جي عالمن جي تاويلن ۾ به بيڪار ڳالهين جي بوءِ محسوس ڪرڻ لڳا. علم الڪلام جي ماهرن محدثن کي ”گمان تي هلندڙ“ جهڙا الزام هنيا، پر اهي چونداهئا ته توهان جي بيڪار ۽ نامناسب ڳالهين جي ڀيٽ ۾ ته اسان جو گمان به ڀلو آهي. ڇو جو هتي تصور جي لاءِ ڪو ٽڪاڻو ته موجود رهي ٿو، جڏهن ته توهان جي نفي وارين ڪوششن کان پوءِ ته ڪجھه به نٿو پيو رهي!
هندستان جي اوپيشدن مطلق هستي کي خاص گڻن واري هستي ۾ لاهيندي، جن هيٺائين جو نقشو چٽيو آهي، مسلمان صوفين انهيءَ جي تعبير ”احديت“ ۽ ”واحديت“ جي مرتبن ۾ ڏٺي. احديت جو مرتبو رڳو هيڪڙائي وارو ٿيو، پر واحديت جي جاءِ پهرين واري ٿي، جيڪو ان ڳالهه جي گھر ڪري ٿو ته ٻيون، ٽيون ۽ چوٿون به هجي؛ ”کنت کنزاًمخفياً ناحيت ان اعرف، مخلقت الخلق“ قدسي حديث ته نه آهي، پر جنهن جو به اهو قول آهي، ان ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته هڪ تمام ئي اونهي ويچار جي خبر ڏئي ٿو.
دل کشۂ یکتائی حسن ست، و گرنہ
درپیش تو آئنہ شکن ہنرے بود
ترجمان القرآن جي پهرين جلد ۾ هيءَ ڳالهه سورت الفاتحه جي تفسير ۾ ۽ جلد ٻئي ۾ ”لَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ“ جي تفسير ۾ اهو بحث ڪيو ويو آهي، جيڪو اهڙو آهي جو ان کي جيترو اينگھايو، اوترو پري تائين هليو ويندو.
تلقین درس اہل نظر یک اشارت ست!
کردم اشارتے و مکرر نمی کم!
انهيءَ معاملي ۾ هڪ ٻي جاءِ به اهميت واري آهي ۽ ان جي پکيڙ به اسان کي گھڻو پري تائين وٺي وڃي ٿي. جيڪڏهن هتي مادي کانسواءِ ٻيو ڪجھه نه آهي ته پوءِ انساني عزت ۾ اڀرندڙ اها قوت جنهن کي اسان فڪر ۽ سمجھه جي نالي سان سڏيون ٿا، ڇا آهي؟ ڪهڙي چُلهه مان هيءَ چڻنگ اڏي؟ اهو ڇا آهي جيڪو اسان جي اندر اها قوت پيدا ڪري ٿو ته اسان پنهنجو پاڻ ئي مادي جي حقيقت تي ويچار ڪرڻ لڳندا آهيون ۽ پوءِ انهيءَ کي مختلف طريقن سان ڪم ۾ آڻيون ٿا. اهو سچ آهي ته ڪائنات ۾ موجود هر شيءِ وانگر هيءَ طاقت به آهستي آهستي ترقي ڪري، هن منزل تي پهتي آهي. اهو وڏي عرصي تائين ٻوٽن جي دنيا ۾ ستل رهيو، جانورن ۾ آسيرو پاسيرو ٿيندو رهيو ۽ پوءِ انسانيت جي مرتبي تي پهچي جاڳي پيو. پر صورتحال جي هيءَ ڄاڻ اسان کي ڳجھارت ڀڃڻ ۾ ڪابه مدد نٿي ڏئي. هي ٻج يڪدم وڻ بڻجي ميوو پيدا ڪرڻ لڳو هجي يا وڏي دير تائين واڌ ويجھه ۽ ارتقا کان پوءِ انهيءَ درجي تي پهتو هجي، ٻنهي صورتن ۾ انساني مرتبي جو جوهر آهي ۽ پنهنجي وجود ۽ حقيقت ۾، ڪائنات ۾ موجود سمورين شين کان پنهنجي حيثيت مٿانهون آهي. اِهو ئي اُهو مرتبو آهي جتي پهچڻ کان پوءِ انسان حيوانيت جي پٺين ڪڙين کان جدا ٿي ويو ۽ ڪنهن ايندڙ تائين پهچڻ واري سگھه هن جي اندر ڪر کڻڻ لڳي. هو زمين جي حڪمرانيءَ واري تخت تي ويهي، جڏهن مٿانهين ڏانهن نهاري ٿو ته فضا جا سمورا جسم کيس ائين ڏسڻ ۾ اچن ٿا جو ڄڻ ته اهي به کيس ڪم اچڻ لاءِ پيدا ڪيا ويا آهن. کيس قدرت جي اونهائين جي ڀيٽ ۾ پنهنجي پريشانين جو وک وک تي اعتراف ڪرڻو پوي ٿو. پر پريشانين جي انهيءَ احساس سان، ان لاءِ ڪوشش ۽ طلب جو اتساهه مري نٿو وڃي، پر اڃا به وڌيڪ خوبصورتين سان اڀرڻ لڳندو آهي ۽ اڃا به وڌيڪ اوچائين ڏانهن اڏارڻ گھرندو آهي. سوال هي آهي ته فڪر ۽ سمجھه جو اها اڻ کٽ ماحول ، جيڪو انسان کي پنهنجي اڏام جي جھوليءَ ۾ کڻي اڏامي رهيو آهي، سو آخر آهي ڇا؟ ڇا انهيءَ جو رڳو ايترو جواب ڏيڻ ڪافي ٿيندو ته اها هڪ انڌي ٻوڙي سگهه آهي، جيڪا پنهنجي طبعي خاصيتن ۽ طبعي حالتن مان ترقي ماڻيندڙ فڪر ۽ سمجھه جو شعلو بڻجي وئي؟ جيڪي ماڻهو ماديت جي دائري کان ٻاهر ڏسڻ جا عادي نه آهن سي به انهيءَ جي تمام ئي ٿورڙي جرئت ڪري سگهيا، جو انهيءَ سوال جو جواب بنا گھٻراهٽ جي هاڪار ۾ ڏئي ڇڏن.
مان هينئر انهيءَ انقلاب ڏانهن اشارو ڪرڻ نٿو گھران، جيڪو اڻويهين صدي جي آخر ۾ ظاهر ٿيڻ شروع ٿيو ۽ جنهن ويهين صدي جي شروعات ۾ ئي آڳاٽي طبعيات جي سمورن بنيادي اصولن کي، هڪ ئي ڌڪ ۾ لوڏي ڇڏيو. مان هاڻي انهيءَ کان جدا رهي هڪ عام نقطي نگاهه سان مسئلي جو مطالعو ڪري رهيو آهيان.
ان کان پوءِ ور ي اها صورتحال، جنهن کي اسان ارتقا (Evolution) جي نالي سان ڄاڻيندا آهيون، ڇا آهي؟ ۽ ڇو آهي؟ ڇا اها هڪ خاص طرف ڏانهن آڱر کڻي اشارو نه ڪري رهي آهي؟ اسان سوين سالن جي جاکوڙ کان پوءِ اها حقيقت ڄاڻي سگھيا آهيون ته ڪائنات جي اندر جيڪي به شيون نظر اچي رهيون آهن سي هڪ ئي دفعي سان ظاهر نه ٿيون هيون، يعني انهن کي ڪنهن تخليقي عمل سڌيءَ طرح سان اوچتو اها شڪل ۽ نوعيت نه ڏني آهي، پر هڪ آهستي آهستي تبديليءَ وارو عالمگير قانون هتي ڪم ڪندو رهي ٿو ۽ ان جي اطاعت ۽ فرمانبرداري ۾ هر شيءَ درجي بدرجي بدلبي رهندي آهي ۽ هڪ اهڙي چال سان، جنهن کي اسان فلڪي انگن اکرن جي مدتن سان به تمام ئي ڏکيائيءَ سان اندازي ۾ آڻي سگھون ٿا، هيٺ کان مٿي وڌندي اچي ٿي پئي. ذرڙن کان وٺي آسماني گرهن تائين، سمورن انهيءَ ئي تبديليءَ واري اصول هيٺ پنهنجي موجوده شڪل ۽ صورت اختيار ڪئي آهي. اها ئي هيٺان کان مٿي چڙهندڙ رفتار فطرت آهي، جنهن کي اسان ”سمجھه ڀري ارتقا“ جي نالي سان تعبير ڪريون ٿا. يعني هڪ مقرر ٿيل، هڪ جهڙائي رکندڙ ۽ منظم ارتقائي اصول آهي، جيڪو سموري ڪائنات جي نظام ۾ هر هنڌ نظر اچي ٿو ۽ انهيءَ کي ڪنهن خاص طرف ڏانهن کڻي ۽ وٺي وڃي رهيو آهي. هر هيٺئين ڪڙي آهستي آهستي پنهنجي مٿان واري ڪڙي جو درجو پيدا ڪندي ۽ هر مٿيون درجو هيٺئين درجي جي موجوده رفتار تي هڪ خاص اثر پيدا ڪندي، انهيءَ کي هڪ خاص قالب ۾ آڻيندو رهندو. اها ارتقائي صورتحال پنهنجو پاڻ ڪا وضاحت نه آهي. انهيءَ کي ته پاڻ وضاحت جي ضرورت آهي. پر اسان کي ڪا مادي وضاحت نٿي ملي. سوال هي آهي ته اهڙي صورتحال آخر ڇو پيدا ٿي آهي جو هتي هڪ ارتقائي اصول موجود هجي، ۽ اهو هر تخليقي مرحلي کي هيٺين حالت مان کڻندي تمام ئي مٿاهين درجن ڏانهن وٺي وڃي؟ ڪائنات جي فطرت ۾ مٿي وڃڻ جي خواهش جو اهڙو اصول ڇو پيدا ٿيو جو جسمن جي سلسلي جي هڪ ترتيب ڏنل ڏاڪڻ هيٺان کان مٿي کڄندي ئي رهي، جهن جو درجو پنهنجي اڳئين کان مٿي پر پنهنجي پاڻ کان پوءِ ايندڙ کان هيٺ ٿيو آهي؟ ڇا اها صورتحال بنا ڪنهن مقصد ۽ حقيقت جي آهي؟ ڇا اها ڏاڪڻ بنا ڪنهن مٿاهين منزل جي موجودگيءَ جي بڻجي وئي ۽ هتي ڪا به اوچي ماڙي نه آهي جنهن تائين اها اسان کي پهچائڻ گھرندي هجي؟
یاراں خبر و ہید کہ ایں جلوہ گاہ کیست
موجوده دور ۾ علم حياتيات جي ماهر پروفيسر لائيڊ مارگن (Lioyd Morgan) انهيءَ مسئلي جو علم حياتيات جي نقطي نگاهه کان، اونهائيءَ سان مطالعو ڪيو آهي. پر آخر ڪار کيس به انهيءَ ئي نتيجي تي پهچڻو پيو ته انهيءَ صورتحال جي ڪا به مادي توجيهه نٿي ڪري سگھجي. هو لکي ٿو ته جيڪا حاصلات (resultant) هتي ڪم ڪري رهي آهي، اسان ان جي وضاحت ان لحاظ کان ته ڪري سگھون ٿا ته انهن کي موجوده حالتن جو نتيجو سڏيون، پر ارتقائي اصولن جو نروار ٿيڻ جهڙي طرح سامهون اچي ٿو، مثال طور زندگيءَ جو ظاهر ٿيڻ، ذهن ۽ سمجھه جا اهڃاڻ، ذهني شخصيت ۽ معنوي انفراديت جو لاڙو، انهن سڀني جي وضاحت ان کانسواءِ ٻي ڪا نٿي ڪري سگھجي ته، هڪ خدائي قوت جي عمل دخل کي هتي مڃيو وڃي. اها صورتحال آخر ڪار اسان کي مجبور ڪري ٿي ڇڏي ته ڪائنات جي فطرت ۾، هڪ تخليقي اصول جي عمل دخل واري عقيدي کان منهن نه موڙيون. هڪ اهڙو تخليقي اصول، جيڪو ڪائنات جي هن ڪارخاني ۾ هڪ ابدي (timeless) حقيقت آهي.
ڪائنات جي حقيقتن جو جڏهن اسان مطالعو ڪريون ٿا ته، هڪ خاص ڳالهه يڪدم اسان جي سامهون اچڻ لڳي ٿي. هتي فطرت جو هر نظام ڪجهه اهڙو ته واقعو آهي جو، جيستائين ان کي انهيءَ سطح کان مٿاهون ٿي نه ڏٺو وڃي، ان جي حقيقت ظاهر نٿي ٿئي. يعني فطرت جي هر انتظام کي ڏسڻ لاءِ اسان کي اک جو هڪ اهڙ نظام پيدا ڪرڻو پوي ٿو، جيڪو پاڻ ان کان مٿانهين جاءِ تي موجود آهي. طبعيات جا راز علم حياتيات جي جهان ۾ ظاهر ٿين ٿا. علم الحياتيات جا راز نفسياتي عالم ۾ ظاهر ٿيندا آهن. نفسياتي رازن جي لاءِ اسان کي منطقي بحث ۽ تحليل جي عالم ۾ اچڻو پوندو آهي. پر منطقي بحث ۽ تحليل جي ڳجھارتن کي ڪهڙي نظر سان ڏٺو وڃي؟ ان کان مٿي به ڪا ڏسڻ جي جاءِ آهي يا نه، جيڪا حقيقت جي ڪنهن آخري منزل تائين پهچائي سگھندو هجي؟
اسان کي مڃڻو پوي ٿو ته انهيءَ کان مٿي به هڪ ڏسڻ جي جاءِ آهي، پر اها انهيءَ کان گھڻو مٿي آهي جو عقلي نظر ۽ سبب ڄاڻائڻ ذريعي انهيءَ جو نقشو چٽي سگھجي. اها محسوس ٿيڻ کان مٿانهون آهي، جيتوڻيڪ احساسن کان عاري نه آهي. اها هڪ اهڙي باھ آهي، جيڪا ڏسي نٿي سگھجي، جڏهن ته ان جي تپش سان هٿ سيڪي سگھجن ٿا. و من لم يذق لم يدر
تو نظر باز نہ ورنہ تغافل نگرست
تو زباں فہم نہ ورنہ خموشی سخن ست
ڪائنات بيٺل نه، پر چرپر ڪندڙ آهي ۽ هڪ خاص رخ ۾ ٺهي ٿي، سنورجي ٿي، وڌندي رهي ٿي. ان جي اندروني گھرج هر ڪنڊ ۽ پاسي کان مڪمل آهي. جيڪڏهن ڪائنات جي هن عالمگير ارتقائي رفتار جي ڪا مادي وضاحت اسان کي نٿي ملي ته اسان غلطي تي نٿا ٿي سگھون، جيڪڏهن انهيءَ ڳجھه جو حل روحاني حقيقتن ۾ ڳولڻ گھرون ٿا.
هن موقعي تي اها به حقيقت سامهون رکڻ گھرجي ته مادي جي نوعيت بابت ارڙهين ۽ اڻويهين صديءَ جيڪي عقيدا پيدا ڪيا هئا، سي هن صدي جي شروعات ٿيندي ئي لُڏڻ شروع ٿي ويا ۽ هاڻي بلڪل ئي ڊهي پيا آهن. هاڻي سخت مادي جي جاءِ ڇڙي سگھه والاري ڇڏي آهي ۽ اليڪٽران جي خاصيتن، ڪمن ۽ ذرڙن جي عددي ۽ ڳاڻيٽي جي ضابطي وارن بحثن معاملي کي سائنس جي دائري مان ڪڍي، ٻيهر فلسفي جي رڻ پٽ ۾ گم ڪري ڇڏيو آهي.
سائنس کي پنهنجي خارجيت (objective) جي علم ۽ ضابطي جو جيڪو ويساهه هو، سو هاڻي بلڪل ئي لڏي ويو آهي ۽ وري اندروني ذهنيت جي انهيءَ ذهني ۽ اصولي جاءِ ڏانهن واپس موٽي رهيو آهي، جتان کان جديد ترقي جي دور کان پوءِ، انهيءَ نئين سفر ڏانهن وکون وڌائي ڇڏيون آهن. پر هاڻي مان اهو قصو ڪونه ڇيڙيندس، ڇو ته اهو پنهنجي جاءِ تي هڪ مستقل بحث آهي.
اهو سچ آهي ته اها واٽ رڳو علم جي استدلالي ذريعي سان طئي نٿي ڪري سگھجي. هتي جي اصلي روشني ڪشف ۽ شاهدي جي روشني آهي. پر جيڪڏهن اسان ڪشف ۽ شاهدي جي عالم جي خبر نٿا رکڻ گھرون ته تڏهن به حقيقت جون نشانيون پنهنجي چئني پاسي ڏسي سگهن ٿيون. جيڪڏهن غور ڪريون ته اسان جو پنهنجو وجود ئي پيرن کان وٺي چوٽيءَ تائين منزل جو ڏس ڏيندڙ آهي. ولقد احسن من قال:
خلقے نشان دوست طلب می کنند و باز
از دوست غافل اند بہ چندیں نشاں کہ ہست
مولانا ابوالڪلام آزاد جي خطن کانسواءِ ڊاڪٽر رفيع الدين جي ڪتاب ”قرآن اور علم جديد“ مان ڊارون جي باب متعلق ”ارتقا جي قرآني نظريي“ بابت لکڻي ڏني پئي وڃي، جنهن مان موجوده دور ۾ مغربي دانشورن جي مذهب ڏانهن لاڙي تي روشني پوندي. يورپ جا وڏا سائنسدان ۽ فلسفي پنهنجي علم جي ڪري، ماديت واري فلسفي جو انڪار ڪري رهيا آهن. جيڪڏهن مسلمان ۽ ٻين مذهبن جا دانشور، مذهب کي پاڻ وٽ مذهبي پيشوائيت جي ڪوڙڪي مان ڪڍي، ان کي سائنسي ۽ علمي بنيادن تي آڻي بيهارين ته خبر پئجي ويندي ته سمورن مذهبن جي بنيادي تعليم ۽ عقيدا ساڳيا ئي آهن. دينن جي هيڪڙائيءَ واري اها سائنس انساني هيڪڙائيءَ جي ضامن ٿيندي.
****

اولهه جي ڏاهن جو مذهب ڏانهن لاڙو
قرآني لحاظ کان مختلف جنسن جي ارتقا جو سبب ۽ مقصد
قرآن جي تعليم موجب جنسن جي ارتقا جو سبب الله تعالى جو هيءُ مقصد هو ته انساني جسم جي تڪميل ڪري انسان کي سمجھه ڀريو بڻايو وڃي.
فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ﴿ص: ٧٢﴾
ترجمو: ”پوءِ جڏھن کيس پورو ٺاھي رھان ۽ منجھس پنھنجو رُوح ڦوڪيان تڏھن کيس سجدو ڪندڙ ٿي ڪري پئجو.”
يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ (٦) الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ (٧) فِي أَيِّ صُورَةٍ مَّا شَاءَ رَكَّبَكَ (٨) ﴿الإنفطار﴾
ترجمو: ”اي ماڻھو توکي تنھنجي (انھي) سڳوري پالڻھار کان ڪھڙي شيءَ ٺڳيو؟ جنھن توکي پيدا ڪيو، پوءِ توکي سنئين لڱين ڪيائين، پوءِ توکي برابر ڪيائين. جھڙي صورت ۾ گھريائين (تھڙيءَ ۾) تنھنجو جوڙ جوڙيائين.“
تنهن ڪري اهو مقصد حيوانن جي جسم اندر ڪم ڪندو رهندو آهي. اهو ئي مقصد آهي، جيڪو حيوان کي جيئرو رکي ٿو ۽ کيس مٿانهين کان مٿانهين حالت مان گذاري ٿو. اهو مفروضو حياتيات جي سمورين حقيقتن جي، جنهن ۾ جنسن جي ارتقا پڻ شامل آهي، تمام ئي تسلي بخش تشريح ڪري ٿو. انهيءَ جي روشنيءَ ۾ اهي سموريون حقيقتون چڱيءَ طرح سمجھه ۾ اچي وڃن ٿيون، جيڪي ڊارون ۽ ان جي شاگردن وٽ منجھيل آهن. جن کي نه سمجھي سگھڻ ڪري ڊارون جو ارتقا وارو نظريو غلطين ۽ اوڻاين سان ڀرپور آهي.

تجرباتي تائيد:
اها ڳالهه اسان جي لاءِ اطمينان جو سبب آهي ته جرمني جي هڪ حياتياتي ماهر ڊريش (Driesch) ڪجھه تجربا ڪري انهيءَ مفروضي کي سچو ثابت ڪيو آهي ۽ هڪ عملي حقيقت (Scientific Fact) جي درجي تي پهچايو آهي. ان جي تجربن جو نچوڙ هي آهي ته حيواني جسم جي اندر هڪ اهڙو مقصد يا گھرج وارو قانون عمل ڪري رهيو هوندو آهي، جنهن جي بنياد تي ئي ان جي شڪل ۽ صورت جو تعين ٿيندو آهي.

زندگيءَ جو اصل:
ڪيتري عرصي تائين حياتيات جا ماهر اهو سمجھندا رهيا ته زندگي مادي جي پيداوار آهي. جڏهن مادو هڪ خاص ڪيميائي ترڪيب حاصل ڪري وٺندو آهي ۽ طبعيات جي هڪ خاص قانون هيٺ ڪم ڪرڻ لڳندو آهي ته، ان جي اندر زندگيءَ جا گڻ پيدا ٿي پوندا آهن. انهيءَ نظريي موجب زنده حيوان کي هڪ مشين وانگر سمجھيو ويندو هو. پر اهو نظريو هاڻي ترڪ ٿي چڪو آهي. پروفيسر هالڊين (Haldane) چوي ٿو ته هاڻي حياتيات جي سنجيده محققن مان ڪوبه، انهيءَ نظريي کي نٿو مڃي ته زندگي مادي جي پيداوار نه آهي.

تجربن جا نتيجا:
ڊريش جا تجربا انهيءَ نتيجي تي آڻي بيهارين ٿا ته ماحول جي ٻاهرين ڪيفيتن کان متاثر ٿيڻ ڪري، جيڪا چرپر هڪ جيئرو حيوان ڪري ٿو، سا هڪ مشين جي چرپر کان بلڪل ئي مختلف آهي. مشين کي ڪنهن ٻاهرين طاقت سان چرپر ۾ آندو ويندو آهي، جڏهن ته اها پنهنجي وجود ۾ ٿورڙن پرزن جي ميڙ کان سواءِ ٻيو ڪجھه به نه هوندي آهي. ٻئي پاسي حيوان، جسم جي هڪ خاص شڪل ۽ صورت کي حاصل ڪرڻ ۽ قائم رکڻ لاءِ، هڪ اندروني لاڙي جو اظهار ڪندو آهي. اهو ڪن پرزن جي مجموعي وانگر نه آهي، پر هڪ نه ورهائجڻ جوڳي وحدت وانگر عمل ڪري ٿو، جنهن جي اندر هڪ اهڙو طبيعي رجحان آهي، جيڪو انهيءَ وحدت جي ضرورتن جو خيال رکي ٿو. مثال طور جيڪڏهن اسان هڪ ڪيڪڙي جي ٽنگ ڪٽي ڇڏيون ته ان جي جاءِ تي ٻي ٽنگ پيدا ٿي پوندي آهي. جڏهن ته مشين پنهنجي ڀڳل ڪنهن به پرزي کي پنهنجو پاڻ مهيا ڪرڻ جي صلاحيت نٿي رکي.

مشين ۽ حيواني جسم ۾ فرق:
ڊريش هڪ ڳڀ (Embryo) کي ان جي واڌ ويجھه واري شروعاتي مرحلي ۾ ٻن ڀاڱن ۾ ورهايو ته، کيس خبر پئي ته ان جو هڪ حصو به واڌ ويجھه جي ذريعي مڪمل حيوان بڻجي وڃي ٿو، پوءِ ڳڀ کي ڀلي ڪٿي به ڪٽيو وڃي ۽ ڀلي ان جو هڪ حصو ان جي اصل سان ڪيتري به نسبت ڇونه رکندو هجي، تجربن جي نتيجن ۾ ڪوبه فرق نٿو پيو اچي. انهيءَ جو مطلب صاف طرح سان هي ٿيو ته اهي جيو گھرڙا (cells)، جيڪي هڪ مڪمل ڳڀ ۾، واڌ ويجھه جي ذريعي مٿو بڻجڻا هجن، اڻ پوري ڳڀ ۾ ٽنگ بڻجي سگھن ٿا. اصل ۾ ڳڀ جو ڪوبه حصو وڌندڙ حيوان جي ضرورت موجب، ڪنهن به عضوي جي شڪل اختيار ڪري سگھي ٿو.
ڊريش لکي ٿو:
”اها عجيب وحدت آهي، جنهن جو هر ڀاڱو هڪ جهڙو ئي آهي“.
هاڻي سوال هي ٿو پيدا ٿئي ته هڪڙو ڀاڱو هڪ وحدت وارو گڻ ڪيئن حاصل ڪري وٺي ٿو؟ ڳڀ جي جسماني واڌ ويجھه ۾ پڻ اهو ئي اصول ڪم ڪري ٿو. جيڪڏهن هڪ نيوٽ (Nwet) جو پڇ ڪٽي ڇڏجي ته ان جي جاءِ تي ٻيو پڇ پيدا ٿي ويندو آهي ۽ جيڪڏهن پڇ پاڙ کان ڪٽي ڇڏجي ۽ هڪ تازي ڪٽيل ڄنگھه واري جاءِ تي لڳائي ڇڏجي ته پڇ، پڇ جي شڪل ۾ نه رهندو، پر هڪ ڄنگھه جي شڪل ۾ واڌ ويجھه ڪندو. ڪائنات جي مادي جزن جو ذڪر ڪري، اسان ان قسم جي حقيقتن جي ڪابه تشريح نٿا ڪري سگھون. انهيءَ ڪري ڊريش ڳڀ جي واڌ ويجھه جي تشريح ڪرڻ لاءِ، انهيءَ مفروضي کي بيڪار سمجھي ڇڏي ڏنو ته زندگي طبيعيات يا ڪيميا جي ڪن خاص قانونن جي عمل جو نتيجو آهي. ضروري هو ته زندگيءَ جي عمل جي تشريح جي ڳجھي تجويز لاءِ ڪائنات جو هڪ ٻيو روحاني غير مادي جزو سمجھيو وڃي. اهڙيءَ طرح ڊريش طبيعياتي ڪيميائي نظريي جي بدران، اينٽي ليچي (Entelechy) جو هڪ نظريو پيش ڪيو. اينٽي ليچي ڄڻ ته هڪ سوچيل سمجھيل تجويز آهي، جيڪا ڪنهن نه ڪنهن طرح سان حيوان جي اندر لڪيل هوندي آهي. ڊريش جو نتيجو هي هو ته زندگي ڪا اهڙي شيءِ آهي، جيڪا ڪو خاص مقصد يا گھرج رکي ٿي ۽ جڏهن ڪنهن جاندار ۾ ظاهر ٿيندي آهي ته جاندار جي شڪل ۽ صورت کي پنهنجي مقصد ۽ گھرج موجب متعين ڪندي آهي. جيئن ته زندگي حيوان جي اندر هڪ تجويز کي ظاهر ڪرڻ گهرندي آهي، تنهن ڪري اها انهيءَ تجويز کي پنهنجي اڳيان رکندي آهي ۽ انهيءَ جي گھرج موجب ئي ان جي جسم جي بيهڪ ڏيندي آهي، ايتري تائين جو پنهنجي ذاتي ارادي کي به انهيءَ تجويز جي گھرج موجب ئي بدلائيندي آهي. حيوان جي لاءِ زندگيءَ جا ٻئي بندوبست، جهڙوڪه ان جي اندر نسلي واڌ ويجھه ۽ دوام جي لاءِ جبلتن جو پيدا ڪرڻ ۽ ان جي جسم کي بيمارين جي خلاف رد عمل ڪرڻ لاءِ ڪارگر بنائڻ پڻ انهيءَ تجويز جا جزا آهن. ڇو جو حيوان جي شڪل ۽ صورت جي وڌيڪ واڌ ويجھه لاءِ انهيءَ جو جيئرو رهڻ ضروري آهي.

برگسان جي تائيد:
ان کان پوءِ برگسان پنهنجي هڪ ڪتاب ”تخليقي ارتقا“ (Evolution Creative) ۾ ڊريش جي نتيجن جي تائيد ڪندي، تمام ئي مناسب دليل ڏنا آهن. هن ارتقا جي انهن سمورين نظرين کي غلط سڏيو آهي، جيڪي زندگيءَ جي تخليقي مقصد (Actirity Purpose) بدران زندگيءَ جي جاکوڙي ضرورت ۽ اصل جي بقاءَ واري نظريي تي آڌاريل آهن.

لامارڪ جي وضاحت:
ڊارون ته حيوان جي جسماني تبديلين جي سببن بابت خاموشي اختيار ڪئي آهي، پر سمجھه ۾ ايئن ٿو اچي ته انهيءَ باري ۾ کيس لامارڪ (Lamark) جي خيالن سان اختلاف نه آهي. لامارڪ انهيءَ تبديليءَ جو سبب هي ٻڌائي ٿو ته، ضروري آهي ته هڪ جيئري حيوان جي جسماني بناوت ماحول جي ڪيفيتن سان هڪجهڙائي پيدا ڪري. جڏهن اها هڪجهڙائي پيدا ٿيندي آهي ته حيوان جي جسم ۾ هڪ تبديلي پيدا ٿيندي آهي، جنهن کي بعد ۾ پيدا ٿيندڙ نسل مورثي طور حاصل ڪندا آهن. جيئن ته اهي نسل پاڻ به مجبور هوندا آهن ته ماحول سان گڏ جسماني هڪجهڙائي پيدا ڪن، تنهن ڪري ورثي ۾ ملندڙ تبديليءَ ۾ اڃا به واڌارو ٿي ويندو آهي، ايستائين جو حيوان جو هڪ نئون نسل وجود ۾ اچي ويندو آهي.

لامارڪ جي خلاف برگسان جو جواب ۽ دليل:
برگسان صحيح چوي ٿو ته پهريان ته اهو نظريو انهن حقيقتن جي خلاف آهي، جيڪي هاڻي چڱيءَ ريت ثابت ٿي چڪيون آهن، ته حيوان جي جسم ۾ هڪ چٽي تبديلي، آهستي آهستي گڏ ٿيندڙ ننڍين ننڍين تبديلين جي ڪري ئي وجود ۾ نٿي اچي، پر يڪدم ظاهر ٿي ويندي آهي. اهو سڀ ڪجهه ان وقت تائين اڻ ٿيڻي ڳالهه آهي، جيستائين جو حيوان جي اندر ڪو شعوري يا غير شعوري لاڙو يا ڪو مقصد موجود نه هجي جيڪو کيس ترقي ڏئي هڪ سٺي ۽ اوچي بناوت ڏانهن اڳتي وٺي وڃڻ گھري. مقداري تبديليون بنا ڪنهن شعوري لاڙي يا مقصد جي، پاڻ مرادو جسماني تبديلي ۾ بدلجي سگھجن ٿيون. خاص ڪري حياتيات ۾ پوئين حالتن سان گڏ جسماني بناوت سان هڪجهڙائي ڪرڻ جي ضرورت ، ارتقا جي رڪاوٽ جو سبب بڻجي سگھي ٿي، پر ان جي جاري رهڻ ڪري نٿي بڻجي سگھي. جيئن ئي هڪ جاندار وجود جي جسماني بناوت، ماحول سان اهڙي هڪجهڙائي پيدا ڪري وٺي جو اهو پنهنجي زندگيءَ کي قائم رکڻ جي لائق بڻجي وڃي ته ان جي وڌيڪ بدلجڻ يا ترقي ڪرڻ جي ضرورت ختم ٿي ويندي آهي. جيڪڏهن ماحول جي هڪجهڙائي، حقيقت ۾ زندگيءَ جي بقاءَ لاءِ عمل ۾ اچي ٿي ته، زندگيءَ جي بقاءَ جو انتظام ٿي وڃڻ کان پوءِ، حيوان کي وڌيڪ منظم ۽ ترقي يافته جسمن ڏانهن ارتقا نه ڪرڻ گھرجي. برگسان لکي ٿو:
”هڪ ننڍڙو جانور زندگيءَ جي حالتن سان ايتري ئي هڪجهڙائي رکي ٿو جيترو اسان جو جسم. ڇو ته هو زندگيءَ کي قائم رکڻ تي وس رکي ٿو. ته پوءِ زندگي هڪ اهڙي مرحلي تي پهچڻ کان پوءِ فنا جا وڌيڪ خطرا ڇو ٿي کڻي ۽ وڌيڪ ترقي جي رستي تي ڇوٿي هلندي رهي؟ زنده حيوانن جا ڪجهه جسم، جيڪي اڄ اسان ڏسون ٿا ، پري پري وارن زمانن کان جيئن جو تيئن هلندا اچن ٿا ۽ زمانن جي گذرڻ سان انهن ۾ ڪابه تبديلي پيدا نه ٿي آهي. ته پوءِ زندگي کي اڄ کان اڳ ڪنهن خاص جسم تي پهچڻ کان پوءِ رڪجي وڃڻ گھرجي ها. پر جيستائين ممڪن هو، اتي اها رڪجي ڇو نه وئي؟ جيڪڏهن زندگي جي اندر ڪا اهڙي طاقت نه هئي جيڪا ان کي اڀاري، شديد خطرن جي باوجود، وڌ کان وڌ ترتيب ۽ ترقي جي منزل ڏانهن اڳتي وٺي وڃڻ گھرندي هئي، ته پوءِ اها اڳتي ڪيئن وڌندي رهي؟

نيگلي جي تائيد:
نيگلي (Nagele) انهيءَ خيال جي تائيد ڪئي آهي ۽ انهيءَ کي وڏي زور شور سان پيش ڪيو آهي. ان جي خيال ۾ ارتقا جو سبب اهڙيون ننڍڙيون ننڍڙيون تبديليون هيون، جيڪي جاندار جي هر عضوي کي جدا جدا متاثر ڪن ٿيون ۽ هڪ ڊگھي عرصي ۾ گڏ ٿينديون آهن. اڃا به ارتقا هڪ مقرر رستي تي ٿيندي رهندي آهي، جيڪا جاندار جي واڌ ويجھه جي اندروني قانونن تي آڌاريل آهي. ”انفع“ يا ”اصلح“ جي تخليق سان ارتقا جو ڪو به واسطو نه آهي. ارتقا رڳو اهي ئي تبديليون پيدا ڪندي آهي جيڪي کيس پنهنجي قانونن جي اصولن موجب پيدا ڪرڻيون هونديون آهن، پوءِ ڀلي اهي تبديليون اجايون ۽ نقصانڪار ئي ڇونه هجن. هڪ نئين جنس جو ظاهر ٿيڻ، تبديلين جي نتيجي ۾ نه ٿيندو آهي، پر زندگيءَ هڪ يڪدم ٽپي جو نتيجو هوندو آهي جنهن سان جاندار جو جسماني توازن بلڪل ئي بدلجي ويندو آهي ۽ هڪ نرالو جاندار، جنهن جا عضوا هڪٻئي سان مڪمل طور تي مناسبت رکندا آهن، وجود ۾ اچي ويندو آهي. جاندار جو هر عضوو يا گڻ ٻئي عضوي يا ٻئي گڻ سان لاڳاپو رکندو آهي. عضون ۽ گڻن جي هڪٻئي سان مناسبت ۽ هڪجهڙائي جي ڪري، جاندار هڪ هيڪڙائيءَ جي صورت ۾ هوندو آهي. جيڪڏهن انهن عضون ۽ گڻن ۾ الڳ الڳ تبديلي پيدا ٿيندڙ هجي ته، جسم جي اها وحدت ٽٽي پوندي آهي. تنهن ڪري جڏهن ڪنهن جانور جي جنس بدلبي آهي ته هڪ وحدت مان هڪ ٻئي نئين وحدت اتي جو اتي وجود ۾ اچي ويندي آهي.

ڊي وري جي تائيد:
ڊي وري (De Vries) انهيءَ خيال کي پنهنجي تحقيق سان اڃا به وڌيڪ سگھارو بڻايو آهي. هو چوي ٿو ته ارتقا ننڍين ننڍين تبديلين سان ڪڏهن به ناهي ٿيندي. اها جڏهن به ٿيندي آهي ته فوري تبديليءَ سان ٿيندي آهي. هو مڃي ٿو ته ننڍيون ننڍيون تبديليون به ٿينديون آهن، پر انهن جو دائرو ايترو ته محدود هوندو آهي جو اهو جنسن جي مجموعي شڪل ۽ صورت کان اڳتي وڌي نٿو سگھي. هتي ڊي وري (De Vries) انهن انگن اکرن کان ڪم وٺي ٿو، جيڪي انفرادي تبديلين جي تحقيقن جي سلسلي ۾ ڪوٽيليٽ (Quetlet) ۽ بيٽسن (Bateson) مهيا ڪيا هئا. انهن جو نتيجو هي آهي ته هڪ جنس مان ٻئي جنس جو ظاهر ٿيڻ سدائين هڪ فوري تبديليءَ سان ٿيندو آهي نه ڪي گھڻين ئي ننڍين ننڍين تبديلين سان. انهيءَ يڪدم تبديليءَ کان پوءِ حيوان کي جيڪو توازن حاصل ٿي ويندو آهي، سو نسبتا اهڙو مستقل هوندو آهي جو ڀلي ننڍيون ننڍيون تبديليون ٿينديون رهن، اهي انهيءَ دائري جي اندر ئي هونديون آهن ۽ انهيءَ جي بنيادي ڍانچي کي بگاڙي نٿيون سگھن. ڊي وري به پنهنجن ڪيترن ئي سالن جي تجربن جي بنياد تي ڪيتريون ئي اهڙيون حقيقتون بيان ڪري ٿو جيڪي ارتقا جي سبب طور، فوري تبديلين جي تصور جي ڀرپور پٺڀرائي ڪن ٿيون ۽ ڊارون جي چونڊ (Selection) واري نظريي جي خلاف وڏيون ڏکيائيون پيدا ڪن ٿيون. فوري تبديلين جي سبب جي تشريح ۾ ان کان وڌيڪ ڪجھه به نٿو چئي سگھجي ته، حيوان جي ئي جسم ۾، اڃا به ان جي زنده رهڻ واري قوت جي اندر، جيڪا حيوان کي وجود ۾ آڻي ۽ جيئرو رکي ٿي، هڪ اهڙي قوت موجود آهي جيڪا جسماني ارتقا جي هڪ خاص منزل ڏانهن وڌڻ لاءِ ان کي اڀاريندي آهي.

آئيمر جي تائيد
آئيمر (Eimer) ڊارون جي نظريي جي سخت مخالفت ڪئي آهي. هو چوي ٿو ته جاندار جي وجود جي ترقي يافته جوڙ جڪ ۽ اڏاوت جو سبب اهڙا قانون آهن، جيڪي ان جي جسم جي اندر ئي ڪم ڪندا آهن. اهي قانون رڳو حيوانن سان خاص نه آهن، پر زندگيءَ جي هر پهلوءَ تي حاوي آهن. جاندار ماحول جي اثرن جو برجستو جواب ڏيندي، هڪ خاص رخ ۾ واڌ ويجھه ڪري ٿو، جنهن جو نفعي بخشي سان ڪوبه واسطو نه آهي. هن پوپٽ جي پرن جي رنگن ۽ داغن کي هڪ مثال جي طور تي پيش ڪيو آهي. هي اهي شيون آهن جيڪي ڊارون جي ”نقل“ واري نظريي ۾ وڏي اهميت رکن ٿيون. پنن ۽ سڪين ٽارين کي يا حيوانن جي انهن قسمن سان تمام ئي ويجھي مشابهت کي، جيڪا انهن کي سندن دشمنن کان چڱيءَ طرح سان محفوظ رکي ٿي، قدرت جي چونڊ جو هڪ ثبوت سمجھيو ويو هو. آئيمر ٻڌائي ٿو ته نشان، ليڪون، داغ يا ٻئي ڪي خاص قسم جي نموني جو ظاهر ٿيڻ يا وري پنن سان مشابهت پيدا ٿيڻ، اهي سڀئي شيون حقيقت ۾ واڌ ويجھه جي ڪن خاص قانونن هيٺ ئي وڌن ويجھن ٿيون ۽ هڪ اندروني قوت سان ئي بدلجن ۽ ترقي ڪن ٿيون. جڏهن ته فائدي ۽ نفعو پهچائڻ سان انهن جو ڪوبه واسطو نه هوندو آهي. ڊارون جي مخالفت ۾ پيش ڪيل انهن نظرين ۾ جيڪا شيءِ هڪجهڙي آهي ۽ تمام ئي چٽي ۽ نروار ٿي نظر اچي ٿي ۽ ارتقا جو به حقيقي سبب آهي، سا هي آهي ته ارتقا جو سمورو راز قدرت جو اهو مقصد آهي، جيڪو حيوان جي جسم جي اندر ان جي ارتقائي رجحانن طور، ڳجھيءَ طرح رکيو ويو آهي. انهيءَ مقصد جي ڪري جاندار بي عمل ٿي، پنهنجي ارتقا جي لاءِ هڪ ڊگھي مدت اندر اتفاقي، اڻ کٽ ۽ ننڍڙين تبديلين جي ميڙ جو ۽ پوءِ قدرت جي ڏاڍائيءَ ۽ ظلم تي آڌاريل چونڊ واري عمل جو انتظار نٿو ڪري (جيئن ڊارون پنهنجي نظريي ۾ چوي ٿو)، پر پنهنجو پاڻ ئي پنهنجي اندران پنهنجي ممڪنات کي ٻاهر آڻي، ارتقا جون منزلون طئي ڪندو وڃي ٿو. روح جو اهو تصور بلڪل قرآني تصور موجب آهي.

لامارڪ جي نظريي ۾ سچائيءَ جي جھلڪ
لامارڪ (Lamarck) چيو هو ته ارتقا جو سبب حيوان جي جاکوڙ آهي، جنهن سان هو پنهنجي ماحول سان مطابقت پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو رهندو آهي ته جيئن هو جيئرو رهي سگھي. انهيءَ جاکوڙ جي نتيجي ۾ ان جي سگھه هڪ خاص رخ ۾ واڌ ويجھه ڪندي آهي . ان جي جسم ۾ نوان گڻ (Characters) ۽ نيون تبديليون (Variations) پيدا ٿينديون آهن ۽ اهو ترقي ڪري هڪ مٿانهين درجي تي پير ڌريندو آهي. آئيمر انهيءَ خيال جي تائيد ڪئي آهي.
انهيءَ تصور جو هڪ پاسو قرآني روح موجب آهي. ڇو ته الله تعالى جاکوڙ کي حيوان ۽ انسان، ٻنهي جي ترقيءَ جو هڪ وسيلو بڻايو آهي. هو پهريان زندگيءَ جي سگھه کي حيوان جي جاکوڙ ۾ ظاهر ڪندو آهي ۽ پوءِ انهيءَ جاکوڙ جي ذريعي، ان جي اندر وڌيڪ قوتن کي پيدا ڪندو آهي. تنهن جي باوجود به، جيڪڏهن حيوان جي جاکوڙ ان جي ممڪنات موجب نه هجي، يا جيڪڏهن حيوان اندر ارتقائي ممڪنات ختم ٿي چڪيون هجن، يعني حيوان هڪ اهڙي جسماني جوڙ جڪ کي حاصل ڪري چڪو هجي، جو ان ۾ اڃا وڌيڪ واڌارو قدرت جي مقصدن مطابق نه ٿي سگھندو هجي، ته پوءِ حيوان جي جاکوڙ سان ان جي جسم ۾ وڌيڪ تبديلي پيدا نٿي ٿئي. اهو ئي سبب آهي جو جاکوڙ ڪن حالتن ۾ ارتقا پيدا ڪندي آهي ۽ ڪن ۾ انهيءَ سان ڪوبه ارتقائي نتيجو پيدا ناهي ٿيندو. ارتقا جو اصل سبب زندگيءَ جا مقصد ۽ امڪان آهن. لامارڪ جي تشريح صحيح آهي، پر ناڪافي آهي. ڇو ته ارتقا جي سموري حقيقت تي انهيءَ جو ڌيان ناهي.

گرامو فون جي رڪارڊ جو مثال
جڏهن گرامو فون تي ڪو رڪارڊ وڄي رهيو هوندو آهي ته آواز انهيءَ پردي جي ڏڪڻيءَ سان پيدا ٿيندو آهي، جيڪو آواز واري پيتيءَ ۾ هوندو آهي ۽ جنهن ۾ سُئيءَ جي چرپر ڏڪڻي پيدا ڪندي آهي. پر خود سُئيءَ جي چرپر جو سبب هي آهي ته اها رڪارڊ جي ليڪي جي ڏندن تي هلندي وري وري هيٺ مٿي ٿيندي رهندي آهي ۽ ليڪ ۾ هڪ خاص ماڻهوءَ جو آواز، راڳ جي شڪل ۾ موجود هوندو آهي. هاڻي فرض ڪريو ته مريخ جي هڪ سائنسدان جي ڏسڻ جي صلاحيت ايتري ته محدود آهي جو، هو آواز جي پيتي ۽ سُئي کي ڏسي سگھي ٿو، پر رڪارڊ انهيءَ جي ليڪي ۽ ان جي ڏندن کي، جن تي سُئي چرپر ڪري رهي آهي، ڏسڻ کان لاچار آهي. هو چوندو ته آواز جو اصلي ۽ بنيادي سبب سئي جي چرپر آهي. هو اهو سمجھڻ کان لاچار هوندو ته سُئي جي چرپر سان راڳ جو آواز انهيءَ شڪل ۾ پيدا ٿي سگهي ٿو. جڏهن چرپر هڪ خاص تجويز موجب ٿي رهي هجي. پر جيڪڏهن سئيءَ جي چرپر انهيءَ تجويز کان ٿورڙو به هٽي وڃي ته راڳ يڪدم ختم ٿي ويندو. جيتوڻيڪ هو پڪ سان چئي سگھندو ته راڳ جو آواز سئي جي چرپر سان پيدا ٿي رهيو آهي، پر هو اهو ٻڌائڻ کان لاچار هوندو ته آواز انهيءَ چرپر سان ڇو ٿو پيدا ٿئي. ان جي تشريح صحيح هوندي، پر اڻپوري ۽ ناڪافي هوندي. بلڪل ايئن ئي جنسن جي ارتقا بابت هن سائنسدان جي تشريح صحيح هجڻ باوجود اڻپوري ۽ ناڪافي هوندي، جيڪو هيئن چوي ٿو ته، جانورن جو پنهنجي زندگيءَ لاءِ جاکوڙڻ انهن جي جسم ۾ تبديليون پيدا ڪندو رهندو آهي ۽ اها گڏ ٿيندي رهندي آهي ايستائين جو انهيءَ مان هڪ نئين جنس وجود ۾ اچي ويندي آهي. هو اهو نٿو ٻڌائي سگھي ته جاندار جي جاکوڙ سان ڇاجي ڪري ڪن حالتن ۾ تبديليون پيدا ٿين ٿيون ۽ ڪن ۾ پيدا نٿيون ٿين.
اصل ڳالهه هيءَ آهي ته جهڙيءَ ريت سئيءَ جي چرپر جڏهن انهيءَ خاص تجويز موجب هجي، جيڪا رڪارڊ ۾ کتل آهي، ته انهيءَ سان راڳ جو آواز پيدا ٿيندو آهي، نه ته نه ٿيندو آهي. اهڙيءَ طرح جاندار جي جاکوڙ به جڏهن انهن تجويزن ۽ مقصدن موجب هوندي، جيڪي ان جي فطرت ۾ رکيا ويا آهن، ته انهيءَ سان ان جي جسم ۾ اهڙي تبديلي پيدا ٿيندي آهي، جهڙي طرح سان ڳائڻ جي آواز جو بنيادي سبب رڪارڊ جي انهن ڳجهين صلاحيتن ۾ هوندو آهي، جن جي اظهار لاءِ رڪارڊ سئيءَ ۾ جنبش پيدا ڪندو آهي. ايئن ئي جنسن جي ارتقا واري عمل جو اصل ۽ بنيادي سبب حيوان جي انهن ڳجهن ارتقائي مقصدن ۾ موجود آهي، جيڪي قدرت ان جي جسم جي اندر رکيا آهن.

ارتقا جي مقصديت جا نتيجا
پر جيڪڏهن ارتقا جو سبب حقيقت ۾ هي آهي ته حيوان جي اندر اهڙو ڪو مقصد ڪم ڪري رهيو آهي، جيڪو ان کان به ڀرپور آهي ۽ جنهن ان کي پنهنجو اوزار بڻائي رکيو آهي، ته پوءِ لازمي طور انهيءَ تصور جا نتيجا هن طرح هوندا:
1. هيءُ مقصد چڱيءَ طرح پنهنجو پاڻ کي ڄاڻي ٿو ۽ پنهنجا مقصد ماڻڻ لاءِ حيوان جي شڪل شبيهه کي بدلائڻ جي پوري سگھه رکي ٿو.
2. جيئن ته سڀ کان پهريون جاندار جيڪو گپ ۾ پيدا ٿيو هو، شروع کان ئي ارتقا جي عمل ۾ هئو ۽ ارتقا جي ايندڙ مقصدن ۽ اميدن جي بلڪل مطابق هو. انهيءَ ڪري اهو مقصد ئي هو، جنهن انهيءَ جاندار کي پيدا ڪيو هو.
3. جيئن ته انهيءَ جاندار جي وجود ۾ اچڻ کان اڳ مادي ڪائنات پنهنجا سمورا ارتقائي مرحلا طئي ڪري، هڪ اهڙي شڪل ۾ موجود هئي، جنهن کانسواءِ هي جاندار وجود ۾ نٿي اچي سگھيو، تنهن ڪري مادي ڪائنات جي ارتقا، هن جاندار جي تخليق لاءِ ئي هڪ تياري هئي ۽ انهيءَ ارتقا جو سبب به اهو ئي مقصد هو.
4. پوءِ جيئن ته مادي جي پهرين صورت به منڍ کان ئي ارتقا جي عمل ۾ به هئي، ۽ پوءِ واري مادي ارتقا جي لاءِ موزون هئي، تنهن ڪري اهو ئي مقصد هو جنهن مادي کي عدم مان وجود ۾ آندو.
5. تنهن ڪري اهو مقصد ڪا مادي شيءِ نه آهي ۽ رڳو هڪ مقصد ئي نه، پر هڪ پنهنجو پاڻ سڃاڻيندڙ شعور يا ذهن (mind) آهي. اڃا به ايئن چئجي ته هڪ خلقيندڙ ۽ سڀڪجھه ڪري سگھندڙ هستي (Entity) آهي جيڪا ڪائنات جي اصل حقيقت آهي.

جديد فلسفو ۽ طبيعيات
هاڻي هي ڏسو ته فلسفي ۽ طبيعيات جي دائري ۾ ، هن صديءَ جا انڪشاف انهيءَ نتيجي جي باري ۾ ڇا ٿا چون:

ڪائنات جي حقيقت مادو آهي يا شعور؟
ظاهري طور ڪائنات ۾ اسان کي رڳو ٻه مختلف شيون نظر اچن ٿيون. انهن مان هڪ مادو آهي ۽ ٻيو شعور. ڇو ته سموريون شيون يا ته بي جان آهن يا وري جاندار. سموريون بي جان شيون مادو آهن ۽ سمورين زنده شين جو گڏيل گڻ شعور آهي. مادي ۽ شعور جي ظاهري اختلاف باوجود فلسفين ۽ سائنسدانن انهيءَ لاشعوري وجداني ويساھ جي بنياد تي ته، ڪائنات جي آخري حقيقت هڪ ئي هئڻ گھرجي، سدائين اها ئي ڪوشش ڪئي آهي ته مادي ۽ شعور، ٻنهي کي هڪ ئي شيءِ ثابت ڪيو وڃي. انهيءَ لاءِ يا ته اهي ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا رهندا آهن ته شعور اصل ۾ مادي جي ئي هڪ ترقي ڪيل شڪل آهي يا هي ته مادو حقيقت ۾ شعور وارن گڻن جو ئي هڪ مظهر آهي. اڻويهين صديءَ ۾ جڏهن ڊارون پنهنجو ارتقا وارو نظريو ڏنو هو ته، ان وقت سائنسدان پهريون ذڪر ڪيل نظريو پيش ڪندا رهندا هئا. جيتوڻيڪ فلسفين مان به گھڻا سدائين ذڪر ڪيل ٻئي نظريي جا حامي رهيا آهن.

اڻويهين صديءَ جا سائنسدان
اڻويهين صديءَ جا سائنسدان اهو سمجھندا هئا ته مادو هڪ غير فاني حقيقت آهي. انهيءَ ڪري ڪنهن به شيءِ جي ڪابه اصليت نٿي ٿي سگھي، جيستائين جو انهيءَ جون خاصيتون ۽ گڻ مادي وانگر نه هجن. يعني جيستائين جو انهيءَ کي مادي وانگر ڏٺو يا ڇهيو نه وڃي يا اهو انهيءَ جي قابل نه هجي جو مادي وانگر انهيءَ تي به معمولي تجربا ڪري سگھجن. ايئن اها هڪ قدرتي ڳالهه هئي ته اهي شعور کي زندگيءَ واري مادي جو هڪ گڻ ٻڌائيندا هئا. اُهي ماڻهو اِها ڳالهه مڃڻ لاءِ تيار نه هئا ته شعور وانگر ڪا شيءِ ڪائنات جي تخليق جو سبب بڻجي سگھي ٿي. يا قدرت جي مظهرن سان انهيءَ جو ڪو واسطو يا تعلق ٿي سگھي ٿو. انهن جو خيال هو ته شعور مادي جي ئي هڪ خاص حالت جو نالو آهي، جيڪو ان وقت ظاهر ٿيندو آهي جڏهن مادو اتفاقي طور تي ڪا خاص ڪيميائي ترڪيب حاصل ڪري وٺندو آهي يا طبيعيات جي قانونن هيٺ ٺهي ويندو آهي.

بائل جو خيال
قديم سائنسدانن مان بائل (Bayle) 1691- 1671 چوي ٿو ته هو اهو سمجھڻ کان لاچار آهي ته جڏهن چرپر ڪندڙ مادي کي پنهنجي حالت تي ڇڏيو وڃي ته اهو ڪيئن ممڪن ٿي سگھي ٿو ته انهيءَ مان انسانن ۽ جانورن جا مڪمل جسم ۽ حيران ڪري ڇڏيندڙ مادي جا اهي جزا جيڪي جانورن جي ٻج جي حيثيت رکن ٿا پنهنجو پاڻ وجود ۾ اچي وڃن. ايئن انهيءَ ڏکيائيءَ کي حل ڪرڻ جي لاءِ اهي قدرت جي اندر هڪ تعمير ڪيل روح يا شعوري سگھه جو هجڻ ضروري سڏي ٿو.

ڪيلون جي تائيد
اهڙي طرح اڻويهين صدي جي هڪ سائنس دان لارڊ ڪيلون (Delvin) 1907- 1824 جي ذهانت به کيس انهيءَ نتيجي کي ڪڍڻ تي مجبور ڪيو ته قدرت شعور جي گڻن کان خالي نه آهي ۽ اهو ته ڪائنات جي اندر هڪ تخليقي رهنما سگھه به ڪم ڪري رهي آهي.
پر فلسفو، جنهن سائنس وانگر حقيقت جي ٿورڙي يا محدود ڄاڻ تي ڪڏهن به گذارو ناهي ڪيو ۽ جيڪو سچ جي ڳولا ۾ عقل ۽ شعور ٻنهي کان ڪم وٺندو رهيو آهي ۽ ڪيتري حد تائين انهن پابندين کان به آزاد آهي، جيڪي علم جي تحقيق بابت سائنس پنهنجي مٿان لاڳو ڪري ڇڏيون آهن، يعني تجربي ۽ مشاهدي کانسواءِ ڪنهن به شيءِ کي اهميت نه ڏيڻ، سدائين انهيءَ ئي ڳالهه تي زور ڏيندو رهيو آهي ته ڪائنات جي راز جو سمجھه ۾ ايندڙ ۽ مڪمل حل، جنهن لاءِ انسان فطري طور تي بيقرار آهي، ان وقت تائين ممڪن نه آهي، جيستائين جو دنيا جي نظام ۾ شعور کي مرڪزي حيثيت نه ڏني وڃي. وچين دور جي يورپي فلسفي جو مقصد ته عيسائيت جي دين جي عقلي وضاحت کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نه هو. پر شعور، جيئن ته اهو خدا ۽ ڪائنات جي اندر موجود آهي، نه رڳو وچين دور جي فلسفي جو، پر جديد دور جي انهن وڏن وڏن فلسفياڻن نظرين جو به هڪڙو ئي موضوع آهي، جيڪو ڊيڪارٽ، لينز، شوپن آئر، سٽشي، ڪانٽ، سپنوزا، هيگل، نٽشي، ڪروچي، برگسان جهڙن فلسفين پيش ڪيا آهن ۽ جن ۾ ان کي خدا، ڪائنات جي روح، مطلق حقيقت ۽ مطلق تصور، شعوري قوت، ڪائناتي ارادي، ابدي شعور، زنده فرد، خود شعوري وغيره جهڙن اصطلاحن سان تعبير ڪيو ويو آهي.

برڪلي جي تائيد
سائنس جي ماديت تي جنهن فلسفي سڀ کان پهريان سخت اعتراض ڪيا، سو انگلستان جو پادري جارج برڪلي (George Berkelay) هو، جنهن چيو هو ته مادي دنيا جو پنهنجو ڪو جدا وجود نه آهي. ڇو جو اسان ان کي رڳو حواس جي وسيلي ڄاڻو ٿا، جڏهن ته اهو ڄاڻڻ شعور کانسواءِ ٿي نٿو سگهي. جيئن ته اسان جي شعور کان ٻاهر مادي ڪائنات جو پنهنجو ڪو وجود نه نٿو ٿي سگھي، تنهن ڪري جيڪا شيءِ حقيقت ۾ موجود آهي، سا شعور آهي، نه ڪي مادو. حواس جي وسيلي اسان کي جنهن شيءِ جي ڄاڻ ملي ٿي، سا مادو نه پر ان جو رنگ، شڪل ۽ صورت، آواز، نرمي ۽ سختي وغيره جا مختلف گڻ آهن. گڻن کي ڄاڻڻ لاءِ ضروري آهي ته شعور انهن جو احساس ڪري ۽ شعور کانسواءِ انهن ۾ ڪابه شيءِ موجود نه ٿي سگھندي. تنهن ڪري مادي جي حقيقت رڳو شعور آهي.
برڪلي پنهنجي نظريي جي روشني ۾ هڪ غير فاني، ابدي شعور جي هستي کي ثابت ڪرڻ جي لاءِ هيئن دليل قائم ڪري ٿو:
”آسمان جا سمورا ستارا ۽ زمين جون سموريون شيون يا هيئن چئجي ته اهي سموريون شيون جن سان هيءَ عظيم الشان دنيا ٺهي آهي، شعور کانسواءِ وجود نٿي رکي.... جيڪڏهن مان انهن جو احساس نه رکان يا اهي منهنجي يا ٻئي ڪنهن مخلوق جي شعور ۾ موجود نه هجن، ته پوءِ يا ته انهن جو ڪو وجود ئي نه آهي يا وري انهن جو وجود ڪنهن ابدي شعور جي ڄاڻ ۾ آهي“.

ڪروچي جنٽيلي جي تائيد
برڪلي جي انهيءَ خيال کي ويجھڙائيءَ ۾ ئي هڪ جديد فلسفي سان، جنهن کي نئين تصوريت سڏيو وڃي ٿو، ۽ جنهن جا وڏا شارح اٽلي جا ٻه فلسفي ڪروچي (Croce) ۽ جنٽيلي (Gantile) آهن، تمام ئي مضبوط سهارو ملي ويو آهي. اهي ٻئي فلسفي انهيءَ ڳالهه تي زور ڏين ٿا ته ڪائنات روح يا شعور کانسواءِ ڪجھه به نه آهي. انهن جو فلسفو نه رڳو پنهنجي دور جي لحاظ کان جديد ترين آهي، پر ڪيترن ئي ڏاهن جو خيال آهي ته هن دور جي فسلفن مان تمام ئي سٺو ۽ ڀروسي جوڳو فلسفو آهي ۽ اهو فلسفو انهيءَ مفروضي تي آڌاريل آهي ته اسان جي شعور جو احساس ئي هڪ اهڙي شيءِ آهي، جنهن جي حقيقت جي باري ۾ اسان کي ڪوبه ويساھ نٿو ٿي سگھي. انهيءَ مفروضي مان وک وک تي دليل وٺندي، هي فلسفو انهيءَ نتيجي تي پهتو آهي ته، ڪائنات جي حقيقت ڪا اهڙي شيءِ آهي جنهن کي اسان ڄاڻي سگھون ٿا ته اها اسان جي پنهنجي شعوري تجربي يا احساس سان هڪجهڙائي رکندي آهي. جيئن ته خود شعوري (Self – Consciousness) تمام ئي چٽو ۽ مٿانهون احساس آهي، تنهن ڪري ڪائنات جي حقيقت لازمي طور تي هڪ تمام ئي اوچي قسم جي خود شعوري آهي.

اڻويهين صديءَ جي مدي خارج سائنس
جيئن ته مٿي بيان ٿي چڪو آهي ته اڻويهين صدي جي سائنسدانن جي لاءِ اهڙي قسم جي خيالن کي قبول ڪرڻ ممڪن ڪونه هو، جو ايئن ڪرڻ سان انهن جي مادي قانونن جا بنياد اکڙي ٿي ويا. پوءِ جڏهن برڪلي، نيوٽن (Newton) جي طبيعياتي قانونن تي سڀ کان پهريان اعتراض ڪيو ته سائنس دانن هڪ نفرت ڀريل طعنن ۽ تنقيد سان انهيءَ جو استقبال ڪيو. ڪنهن کي خبر هئي ته انهيءَ بحث ۾ ته: ”مادو حقيقي آهي يا شعوري“، فيلسوف جلد ئي سائنسدانن تي غالب اچي ويندا ۽ اهو به سائنسدانن جي پنهنجي ئي تحقيقن ۽ انڪشافن جي ذريعي سان.

سائنس پنهنجي بت کي پاڻ ئي ٽوڙي ٿي
فيلسوف ته وڏي عرصي کان وٺي هڪ اهڙي تشريح تي زور ڏئي رهيا هئا، جيڪا شعوري حقيقت تي آڌاريل هئي. جيڪڏهن انهن جو نقطه نظر عام مقبوليت حاصل نه ڪري سگھيو هو ته انهيءَ جو سبب رڳو سائنس جون ئي رڪاوٽون هيون. پر هاڻي ويهين صديءَ جي سائنسي نظرين، جن ۾ اضافيت ۽ ڪوانٽم واري نظريي، جن ۾ علم حياتيات جون ڪي حقيقتون به شامل آهن، اها رڪاوٽ ختم ڪري ڇڏي آهي ۽ ماديت جو بت، جنهن کي سائنس گھڙيو هو، سائنس جي هٿان ئي ڀورا ڀورا ٿي ويو آهي. جديد طبيعيات جي تحقيق مادي کي، جيڪو ڪنهن وقت هڪ سخت، سادي ۽ چٽي حقيقت جو درجو رکندو هو، ۽ انهيءَ سان گڏوگڏ سگھه، چرپر، مفاصلي، وقت ۽ ايٿر کي رڳو هڪ نظريي ۾ بدلائي ڇڏيو آهي. ڊاڪٽر جوڊ (Goad) چئي ٿو:
”جديد مادو هڪ اهڙي بي حقيقت شيءِ آهي، جيڪا هٿ نٿي اچي سگھي. اهو مفاصلي ۽ وقت جي مرڪب جو هڪ اڀار، بجلي جي وهڪري جو هڪ ڄارو يا امڪان جي هڪ لهر آهي، جيڪا ڏسندي ئي ڏسندي فنائيت ڏانهن هلي وڃي ٿي. ڪيترائي دفعا انهيءَ کي مادي جي بدران، ڏسندڙ شعور جي ئي هڪ پکيڙ سمجھيو وڃي ٿو“.

اضافيت واري نظريي جا نتيجا
پروفيسر روژي اضافيت واري نظريي منجھان پيدا ٿيندڙ نتيجن تي بحث ڪندي پنهنجي ڪتاب ”فلسفو ۽ جديد طبيعيات“ ۾ لکي ٿو:
”اهڙي طرح مادو ڪرڻن ۾ تبديل ٿي وڃي ٿو جيڪي پنهنجو پاڻ نازڪ لهرن جي صورت اختيار ڪندي فنا ٿي وڃن ٿيون. ڄڻ ته مادي جو مستقل نقصان ۽ سگھه جو تلافي نه ٿي سگھڻ جوڳي ڀڃ ڊاھ عمل ۾ اچي ٿي. مادي جي بقا جي انهيءَ همه گير اصول جي بدران، جنهن کي سائنسدانن سائنس جو بنياد سڏيو هو ۽ جيڪو ان کي سمجھه لائق بڻائي پيو، يعني نه ته ڪا شيءِ وجود ۾ اچي ٿي ۽ نه ئي فنا ٿئي ٿي، هاڻي اسان کي اهو متضاد اصول ٺاهڻ گھرجي ته ڪابه شيءِ وجود ۾ نٿي اچي. هر شيءِ فنا ٿي وڃي ٿي.دنيا هڪ آخري برباديءَ ڏانهن وڌي رهي آهي ۽ ايٿر، جنهن جي باري ۾ ناحق اها دعوى ڪئي وڃي ٿي ته اهو ڪائنات جو سهارو آهي، ڪائنات جي آخري قبر ثابت ٿئي ٿو“.

هيري شمٽ جو تبصرو
ڊاڪٽر هيري شمٽ (Harry Schmit) پنهنجي ڪتاب ”اضافيت ۽ ڪائنات“ ۾ ٻڌايو آهي ته دنيا جي نظام ۾ اضافيت جي داخل ٿيڻ کان پوءِ ڪائنات جي ڪيفيت ڇا ٿي وڃي ٿي؟ هو تمام ئي مايوس ڪن انداز ۾ لکي ٿو:
”فاصلو ۽ وقت بي حقيقت ٿي ويا آهن. ايتري تائين جو چرپر به بي معنى ٿي وئي آهي. جسمن جي شڪل ۽ صورت به اسان جي نظريي ۽ خيال جي محتاج ٿي وئي آهي ۽ ڪائنات جو ايٿر هميشه جي لاءِ موڪلائي ويو آهي. افسوس، جو توهان خوبصورت دنيا کي هڪ تمام ئي وڏي ڌڪ سان برباد ڪري ڇڏيو آهي. هاڻي اها ڀڄي ڀري وئي آهي ۽ انهيءَ جا ڀاڱا پري پري پکيڙي ڇڏيا ويا آهن. هاڻي اسان انهن ڀاڱن کي فنائيت جي حوالي ڪريون ٿا ۽ تمام ئي وڏي پيڙا سان ان جي سونهن جو ماتم ڪريون ٿا، جيڪا مٽجي چڪي آهي“.

شعور ڪائنات جي حقيقت آهي.
پر جيڪڏهن مادو حقيقي ۽ جٽادار نه آهي ته پوءِ مادي جي غير موجودگيءَ ۾ اسان مخلوقن جي انهيءَ عجيب بهاري ۽ رنگارنگي جو ڪهڙو ڪارڻ بيان ڪري سگھون ٿا، جنهن ۾ جتي ڪٿي سونهن، هنر، تناسب، هڪجهڙائي ۽ غلطيءَ کان پاڪ رياضياتي ذهن جا گڻ ڪم ڪندي نظر اچن ٿا؟ پڪ سان اهي سڀ شعور جا ئي گڻ آهن. تنهن ڪري شعور ئي ڪائنات جي اها آخري حقيقت آهي، جنهن سان دنيا جي سونهن برقرار آهي.

حقيقت جي ڳولا ۾ طبيعياتي ماهرن جون ڪوششون
ظاهر آهي ته مادي جي فاني ثابت ٿيڻ کان پوءِ, انهيءَ نظريي جي لاءِ ته ڪائنات جو بنياد روح يا شعور آهي، نه رڳو رستو صاف ٿي ويو آهي، پر انهيءَ نظريي کي مڃڻ کانسواءِ ٻي ڪا واٽ ئي نه رهي آهي. اڄ روح يا شعور کي ڪائنات جي حقيقت مڃڻ، عقلي طرح سان ايترو ئي ضروري آهي، جيترو اڻويهين صديءَ ۾ اهو مڃڻ ضروري هو ته ڪائنات رڳو مادي مان ٺهي آهي. فلسفو ته پنهنجي سموري تاريخ ۾ سائنس جي تائيد کانسواءِ، اڃا به سائنس جي مخالفت باوجود ڪائنات جي روحاني توجيهه تي اصرار ڪندو رهيو آهي. فلسفي جو اهو نظريو قديم سائنس جي مادياتي نظريي کان ڪنهن لحاظ کان گھٽ عقل ۾ ايندڙ يا مڃوتي لائق هو. پر هاڻي ته سائنس به انهيءَ جي تائيد ۾ وزندار شاهديون پيش ڪري رهي آهي. جيئن ته مادو بي حقيقت ۽ فاني ثابت ٿيو آهي، تنهن ڪري طبيعيات جا ماهر محسوس ڪرڻ لڳا آهن ته هاڻي اهي مادي جي بنياد اندر محدود رهي ڪري، طبيعيات جي مسئلن کي حل نٿا ڪري سگھن ۽ اهو مڃڻ تي مجبور آهن ته مادي جي دنيا ۾ ئي ڄاڻي سگھجي ٿي. ايئن اسان ڏسون ٿا ته انگلستان ۽ يورپ جا ڪيترائي وڏا طبيعياتي ماهر مثال طور، ايڊنگٽن (Eddington) جينز (Jeans) وائيٽ هيڊ (White Head) آئن اسٽائن (Einstien) شيروڊنگر (Schrodinger) ۽ پلانڪ (Planck) مادي دنيا جي حقيقت جي چٽائيءَ کي روحاني نقطي نظر سان پيش ڪري رهيا آهن. هاڻي اهي طبيعيات جا ماهر ئي نه آهن، پر طبيعيات کان مٿي (Meta – Physicists) جا ماهر آهن. انهن سمورن سائنسدانن جا دليل انهيءَ مفروضي جي تائيد ڪن ٿا ته ڪائنات جي حقيقت هڪ شعور يا ذهن آهي.

پروفيسر پلينڪ جو تبصرو
ڪوانٽم نظريي جي موجد، پروفيسر پلينڪ سان گڏ مسٽر جي ڊبليو اين سليوين جو هڪ انٽرويو 26 جنوري 1930ع جي آبزرور (Observer) رسالي ۾ ڇپيو هو. انهيءَ ۾ پروفيسر پلينڪ چيو هو:
”مان شعور کي هڪ بنيادي حقيقت سمجھان ٿو. مادي کي شعور جو نتيجو سمجھان ٿو. اسان شعور کان اڳتي وڌي نٿا سگھون. هر شيءِ، جنهن جو اسان ذڪر ڪريون ٿا، يا جنهن کي تصور ۾ آڻيون ٿا، ان جو وجود شعور تي آڌاريل آهي“.

آئن اسٽائن جو تبصرو
آئن اسٽائن لکي ٿو:
”ڪائنات تي شعور جي حڪومت آهي. پوءِ ڀلي اهو شعور ڪنهن رياضيات جي ماهر جو سمجھيو وڃي يا ڪنهن مصور جو يا ڪنهن شاعر جو. اها ئي اُها حقيقت آهي، جيڪا ڪنهن وجود کي سمجھه ڀريو بڻائي ٿي. اسان جي روزمره جي زندگيءَ ۾ رونق پيدا ڪري ٿي. اسان جي اميد کي وڌائي ٿي ۽ جڏهن علم ناڪام ٿي وڃي ٿو ته ويساھ سان اسان کي سگھه عطا ڪري “.

جينز جو استدلال
سر جيمز جينز (James Jeans) جو استدلال هي آهي ته مادو سمورو ئي رياضياتي نسبتن سان ظاهر ڪري سگھجي ٿو. رياضيءَ جو دخل جيئن ماليڪيول جي ترڪيبي بناوت ۾ نظر ايندو آهي، تيئن فلڪي جسمن جي نظام ۾ به موجود آهي. رياضيءَ جا قانون جيئن ويجهي ۾ ويجھن مادي شين تي حاوي آهن، تيئن ڪائنات جي ڏورانهن حصن تي به حڪمراني ڪن ٿا. پر رياضيءَ جو علم جيترو هن وقت اسان کي حاصل آهي، سو ڪائنات جي مطالعي سان حاصل نه ٿيو آهي، پر اسان جي پنهنجي منطقي يا عقلي استدلال سان حاصل ٿيو آهي، جنهن جو ڪائنات جي مطالعي سان ڪو به لاڳاپو نه آهي. پنهنجي استدلالي سگھه جي رهنمائيءَ سان، پنهنجي ذهن جي پيداوار جي طور تي رياضيءَ جي قانونن کي ترتيب ڏيڻ کان پوءِ جڏهن، اسان قدرت جي هن عظيم ڪارخاني تي نظر وجھون ٿا ته اسان اهو ڏسي حيران ٿي وڃون ٿا ته نه رڳو ڪائنات جي اڏاوت انهن اصولن جي مطابق ٿي آهي، پر اهي ئي قانون هن ڪائنات جي آخري شڪل آهن. جيئن ته مادو غير حقيقي آهي، انهيءَ ڪري ڪائنات آخرڪار رياضيءَ جي اصولن جي هڪ ميڙ کانسواءِ ڪجھه به ثابت نٿي ٿئي. اسان انهن قانونن کي، جيڪي اسان کان ٻاهرين دنيا ۾ پنهنجو ڪم ڪري رهيا آهن، پنهنجو پاڻ ڪيئن ڳولي ورتو؟ انهيءَ مان خبر پوي ٿي ته ڪائنات اسان جهڙي ئي هڪ شعور جي تخليق آهي. اهو شعور اسان وانگر ئي بلڪل صحيح رياضياتي ۽ منطقي انداز سان سوچي ۽ سمجھهي سگھي ٿو. تنهن ڪري ضروري آهي ته ٻاهرين دنيا ۽ اسان جو پنهنجو شعور، ٻئي انهيءَ شعور جي ڄاڻو پيدا ڪيا هجن.

جينز جو حوالو
سر جينز جيمز پنهنجي ڪتاب ”پر اسرار ڪائنات“ (Universal Interiors) ۾ لکي ٿو:
”ڪائنات ڪنهن مادي تشريح کي نٿي سهي سگھي. منهنجي خيال ۾ انهيءَ جو سبب هي آهي ته ان جي پنهنجي حقيقت هڪ خيال کان وڌيڪ ڪجھه نه آهي. اڄ کان ٽيهه سال اڳ اسان اهو سمجھندا يا فرض ڪندا هئا سين ته اسان آخري مشيني حقيقت ڏانهن وڌندا وڃي رهيا آهيون. اڄ جي دنيا گھڻي حد تائين ان ڳالهه تي متفق آهي ته جيستائين علم طبيعيات جي ماهرن جو تعلق آهي، انهيءَ راءِ سان اختلاف گھڻو ڪري ختم ٿي چڪو آهي ته، علم جو درياءُ هڪ مشيني حقيقت ڏانهن وهي رهيو آهي. ڪائنات هڪ وڏي مشين جي بدران هڪ وڏي تصور جي صورت ۾ نظر اچڻ لڳي آهي. هاڻي شعور اهڙي ڪا شيءِ ڪونهي، جيڪا مادي دنيا ۾ حادثاتي طور داخل ٿي وئي هجي، اڃا به ان جي بدران اسان اهو خيال ڪرڻ لڳا آهيون ته اسان کي، شعور کي ئي مادي دنيا جو خالق ۽ حڪمران مڃڻ گھرجي. اسان جي پنهنجي شعور کي نه، پر انهيءَ شعور کي، جنهن جي اندر اهي ماليڪيول، جن سان اسان جو شعور پيدا ٿيو آهي. جديد علم اسان کي مجبور ڪري ٿو ته اسان سڀ کان پهريان پنهنجي اٻهرائپ جي بنياد قائم ڪيل انهيءَ تاثر تي ته، اسان اتفاق سان اهڙي دنيا ۾ اچي پهتا آهيون، جنهن جو زندگيءَ سان ڪوبه واسطو نه آهي يا زندگيءَ سان عملي طرح دشمني رکي ٿي، نظر ثاني ڪريو. گھڻو امڪان آهي ته مادي ۽ شعور جي قديم ٻيائي، جيڪا انهيءَ فرضي دشمنيءَ جو ڪارڻ هئي، بلڪل ئي اڻ لڀ ٿي وڃي. ان لاءِ نه، ته مادو اڃا به بي حقيقت ثابت ٿي وڃي يا شعور مادي جي ئي هڪ خاصيت بڻجي وڃي، پر انهيءَ لاءِ ته نهرو ۽ حقيقي مادو آخر ڪار شعور جي ئي هڪ مخلوق ۽ شعور جو ئي هڪ مظهر مڃيو وڃي. اسان ڏسون ٿا ته ڪائنات هڪ اهڙي تدبير ڪندڙ ۽ انتظام هلائيندڙ هستيءَ جو ڏس ڏئي ٿي، جيڪو اسان جي شعور سان ڪنهن حد تائين هڪجهڙائي رکي ٿي. جيستائين اسان کي ڄاڻ ملي سگھي آهي، جذبن، اخلاق ۽ سٺي احساس وارن گڻن جي لحاظ کان نه، پر هڪ اهڙي فڪري انداز کان، جنهن کي اسان ڪنهن سٺي لفظ سان تعبير نه ڪري سگھڻ جي ڪري رياضياتي فڪر چوندا آهيون“.

دنياوي شعور جا گڻ
سر جيمز جينز انهيءَ احتياط جي بنياد تي، جيڪو هڪ سائنسدان جو بنيادي گڻ آهي، ڪائناتي شعور جي رڳو هڪ وصف يعني ذهانت يا رياضياتي فڪر کي مڃي ٿو. دنياوي شعور جي اها ئي هڪ خاصيت هئي، جيڪا رياضي يا سائنس جي مدد سان ثابت ٿي سگھي پئي ۽ ٿي چڪي آهي. پر ظاهر آهي ته جڏهن اسان اهو مڃي وٺون ته ڪائنات جي آخري حقيقت شعور آهي ۽ اسان ان ڏانهن رياضياتي فڪر به منسوب ڪرڻ لڳون، ته پوءِ انهيءَ نتيجي کي روڪي نٿا سگھون ته ان جي اندر اهي سمورا گڻ موجود هوندا، جيڪي اسان جي ڄاڻ موجب شعور جي لاءِ ضروري آهن، مثال طور اخلاق، جذبا، گھرج، ارادو وغيره. ايئن ٿي ئي نٿو سگهي ته شعور هڪ جاءِ تي ته پنهنجي سموري جمالي ۽ جلالي گڻن سان سينگاريل هجي ۽ ٻئي جاءِ تي رڳو رياضياتي ذهن جو ئي مالڪ هجي. سڀ کان وڏي ڳالهه ته ان جي جمال ۽ جلال جا گڻ، ان جي خلقڻ واري سگھه، قدرت، ٻاجھه ۽ ربوبيت سندس ڪائنات جي تخليق مان ظاهر آهي. ٻين لفظن ۾ اسان اهو مڃڻ تي مجبور آهيون.
ڪائنات جو شعور اسان وانگر پاڻ سڃاڻيندڙ ۽ پنهنجي باري ۾ خبر رکندڙ آهي. تنهن ڪري اهو هڪ شخصيت يا هڪ خود شعوري آهي. انهيءَ خود شعوري ڪائنات کي پيدا ڪيو آهي. ان ئي انهيءَ کي حيواني مرحلي مان ارتقا جي منزلن مان گذاريو آهي ۽ آخر ڪار اها ئي خود شعوري آهي جيڪا انسان ۾ پنهنجو ڪم ڪري رهي آهي.

مقصديت ارتقا جو ڪارڻ آهي
جيڪڏهن اسان ڊريش ۽ ڪجھه ٻين حياتياتي ماهرن جي نتيجن کي، جيڪي ڊارون جي مشيني نظريي سان اختلاف رکن ٿا، ۽ سمجھن ٿا ته جاندارن جا اندروني ارتقائي لاڙا هڪ مقصد يا منصوبي موجب ظاهر ٿيندا آهن، جديد دور جي طبيعياتي ماهرن جي انهيءَ نتيجي سان ڀيٽي ڏسن ته ڪائنات جي حقيقت شعور آهي ته اسان جي سمجھه ۾ اچي وڃي ٿو ته، حياتيات جي انهن ماهرن جا نتيجا صحيح آهن ۽ جاندار جي جسم جو ڳجهو مقصد انهيءَ شعور جي دنيا جو مقصد آهي ۽ اهو مقصد رڳو جاندار جي اندر ئي نه، پر سموري ڪائنات ۾ ڪم ڪري رهيو آهي. ڪائنات جي ارتقا به انهيءَ مقصد مطابق ٿي رهي آهي ۽ انسان به انهيءَ مقصد موجب خود شعوري جي گڻ سان سينگاريو ويو آهي. ڊريش چوي ٿو سموري ڪائنات جي به هڪ تنظيم ڪندڙ هستي آهي، جنهن کي ماڻهو خدا سڏين ٿا. ڪي سائنسدان وري ڪائنات کي به هڪ جيئرو جسم (Organism) سڏين ٿا.

لفظ رحيم ٻاجھه مان ورتل آهي ۽ اهو اسم فائل آهي. مبالغي جو صيغو آهي، جنهن جو مطلب آهي ته وري وري رحم ڪندڙ. ٻاجھه جو مطلب نفعي بخشي، سونهن ۽ سوڀيا، موزونيت ۽ اعتدال، پيار ۽ محبت، تڪميل ۽ پارسائي، حق سان فيصلي جو قانون، شائستگي، قانون تاجيل (عذاب ڏيڻ ۾ ڍر) ۽ لڳاتار نفعو ڏيندو رهڻ آهي.
مولانا ابوالڪلام آزاد سورت الفاتحه جي تفسير ۾ صفت ٻاجھه تي تمام ئي خوبصورت ادبي ٻوليءَ ۾ تبصرو ڪيو آهي، جنهن جو نمونو هيٺ ڏجي ٿو:
”جنهن دنيا ۾ سج روزانو چمڪندو هجي، جنهن دنيا ۾ صبح هر ڏينهن مسڪرائيندو ۽ شام هر روز رات جي پردي ۾ لڪي ويندي هجي. جنهن جون راتيون آسماني فانوسن سان سينگاريل ۽ جنهن جي چانڊوڪي پنهنجي سموري سونهن سان سينگارجي نروار ٿئي، جنهن جي بهار ساوڪ ۽ گلن سان سٿيل هجي، جنهن جون ٻنيون پوکن جي سرسبزي سان ڍَڪيل هجن، جنهن دنيا جي روشني پنهنجي چمڪ، پنهنجي رنگارنگي، پنهنجي خوشبو، پنهنجي عطر بيني ۽ موسيقي پنهنجو گيت ۽ آلاپ رکندي هجي، ڇا ان دنيا جو ڪو رهواسي زندگيءَ جي آسائش کان محروم ۽ معيشت جي نعمت کان مفلس ٿي سگھي ٿو؟ ڇا ڪنهن اک جي لاءِ، جيڪا ڏسي سگھندي هجي، ان دماغ لاءِ جيڪو محسوس ڪري سگھندو هجي هڪ اهڙي دنيا ۾ نامرادي ۽ بدبختي جو راڳ روئڻ جائز آهي؟ قرآن ڪريم ڪيترن ئي جائن تي انسان کي انهيءَ نعمت جي ناشڪري ڏانهن ڌيان ڇڪايو آهي.“
ٻئي جاءِ تي چئي ٿو:
”ايئن اهو ئي سبب آهي جو جنهن قرآن ربوبيت جي عملن ۽ مظاهرن مان استدلال ورتو آهي، سو ٻاجھه جي آثارن ۽ حقيقتن مان به جتي ڪٿي استدلال وٺي ٿو ۽ ربوبيت جي دليلن وانگر فضل ۽ ٻاجھه جو دليل به ان جي دعوت ۽ ارشاد جي تقرير جو هڪ عام انداز آهي. هو چوي ٿو ته ڪائنات جي خلقين هر شيءِ ۾ هڪ مقرر ڪيل نظام سان گڏ فضل ۽ ٻاجهه جي مظاهري جو موجود هئڻ، قدرتي طور تي ويساھ ڏياري ٿو ته هڪ ٻاجھاري هستي جا حڪم هتي ڪم ڪري رهيا آهن. ڇو جو اهو ممڪن ئي نه آهي ته فضل ۽ ٻاجھه تي هلندڙ هيءَ سموري ڪائنات موجود هجي، جڏهن ته فضل ۽ ٻاجهه جو ڪو زنده ارادو موجود نه هجي. تنهن ڪري اهي سمورا هنڌ جن ۾ ڪائنات جي خلقت جي فائدي، سونهن سوڀيا، موزونيت ۽ اعتدال، پيار ۽ محبت ۽ تڪميل ۽ پارسارسائيءَ جو ذڪر ڪيو ويو آهي، سو انهيءَ استدلال تي آڌاريل آهي“.
مولانا موصوف ڪائنات جي خلقت جي ظاهري سونهن سان گڏ گڏ ان جي باطني سونهن تي به روشني وڌي آهي. فرمائي ٿو:
”وري فطرت جي ڏنل سونهن جي انهيءَ پاسي تي به نظر ڪريو ته، هن جهڙي طرح جسم ۽ صورت کي سونهن ۽ سوڀيا بخشي آهي، اهڙي طرح ان جي معنويت کي معنوي سونهن سان سينگاري ڇڏيو آهي. جسم ۽ صورت جو حسن ائين آهي ته ان جي هڏ ڪاٺ، عضون ۽ هٿن پيرن ۾ هڪ تناسب رکيو آهي. معنوي حسن ايئن آهي ته هر شيءِ جي ڪيفيت ۽ باطني سگھه ۾ اعتدال آهي. انهيءَ ڪيفيت جي اعتدال سان گڻ پيدا ٿيندا آهن ۽ اهو اعتدال ئي آهي جنهن حيوانن ۾ سمجھه ۽ حواسن جي سگھه پيدا ڪئي آهي ۽ انسان جي درجي ۾ پهچي عقل ۽ فڪر جو ڏيئو روشن ڪري ڇڏيو“.
وڌيڪ فرمايائين:
”جوهر هستي جا ڳجھه ۽ ڳالهيون اڻ ڳڻيون آهن، پر حيواني روح جو جوهر زندگيءَ جي سمجھه جي سڀ کان وڌيڪ مضبوط ڳنڍ آهي. حيوانن ۾ ڪيڙا ماڪوڙا به هر طرح جو احساس ۽ سمجھه رکن ٿا ۽ انساني دماغ جي تهخاني ۾ عقل ۽ غور فڪر جون ڏيئاٽيون روشن ڪن ٿا. اها احساس جي سگهه، اها ارادي جي سگھه، اها عقل جي طاقت ڪيئن پيدا ٿي؟ مادي عنصرن جي ترڪيب ۽ ميلاپ کان مٿانهون مادي جو جوهر ڪيئن وجود ۾ اچي ويو؟ ڪِولي کي ڏسو، ان جي دماغ جي پکيڙ سُئي جو چوٽيءَ کان به شايد ڪجھه گھٽ هوندي، پر مادي جي ان تمام ئي ننڍڙي تنتي ذرڙي ۾ احساس ۽ سمجھه، محنت ۽ پختگي، ترتيب ۽ تناسب، نظم ۽ ضبط ۽ ڪاريگري ۽ ايجاد جون سموريون قوتون لڪيل هونديون آهن ۽ اهي پنهنجي زندگيءَ جي عملن جي ڪرشمن سان اسان تي رعب ۽ حيرت وجھي ڇڏن ٿيون. ماکيءَ جي مک جا ڪم هر روز توهان جي اکين اڳيان پورا ٿين ٿا. اهو ڪير آهي، جنهن هڪ ننڍڙي مک ۾ اڏاوت ۽ سونهن جو اهڙو انتظام ڪندڙ سگھه پيدا ڪري ڇڏي آهي؟“
مولانا فرمائي ٿو:
” پر ڪائنات هستيءَ جو اهو ٺاھ، اها حسن، اهو ارتقا قائم رهي نٿي سگھي جيڪڏهن انهيءَ ۾ خوبصورتي ۽ بقاءَ جي خرابيءَ جي ازالي لاءِ هڪ مضبوط سگھه چستيءَ سان عمل ۾ نه رهندڙ هجي ها. اها سگھه ڇا آهي؟ فطرت جي چونڊ آهي؛ فطرت سدائين ڇاڻبي رهندي آهي. اها هر پاسي کان رڳو خوبصورتي ۽ ڀلائيءَ کي ئي کڻي ٿي ۽ خرابي ۽ عيبن کي ڇاڻي ڦٽو ڪري ٿي. اسان فطرت جي چونڊ کان بي خبر نه آهيون. اسان ان کي ”سڌاري جي باقي رهڻ“ واري تصور سان تعبير ڪريون ٿا. ”سڌارو“ معنى (Fitness). پر قرآن ”سڌاري جو باقي رهڻ“ بدران ”نفعي جو باقي رهڻ“ جي ڳالهه ڪري ٿو. هو چوي ٿو ته هن ٻاجھه ۽ فيضان واري جهان ۾ رڳو اها ئي شيءِ باقي رهي سگھي ٿي، جنهن ۾ فائدو هجي. ڇو جو هتي ٻاجھه پنهنجو ڪم ڪري رهي آهي ۽ ٻاجھه گھري ته ”فائدو باقي رهي“. اها نقصان ۽ بربادي برداشت نٿي ڪري سگھي. توهان سون ڪوٺاري ۾ وجھي باھ تي رکو ٿا، جنهن ۾ مر مٽي سڙي وڃي ٿو ۽ خالص سون باقي رهي ٿو . اهو ئي مثال فطرت جي چونڊ جو آهي. مر مٽيءَ ۾ فائدو نه هو، رک ڪيو ويو، سون ۾ نفعو هو، ان کي باقي رکيو ويو“.
جيئن ته ربوبيت جي سلسلي ۾ ٻڌائجي چڪو آهي ته شروع ۾ ئي انسان فطرت ۾ رائج ربوبيت واري نظام جي خلاف بغاوت ڪري ورتي ۽ ان جي مقابلي ۾ پنهنجو ربوبيت جو نظام جوڙي ورتو، جنهن ۾ خدا تعالى سمورن انسانن جي لاءِ ربوبيت جا جيڪي پيداواري وسيلا پيدا ڪيا هئا، تن تي هڪ ٿورڙي تعدا پنهنجي طاقت ۽ چالاڪي سان قبضو ڪري، گهڻائي کي غلام بڻائي ورتو يا وري کيس تمام ئي پٺتي ڌڪي، خواريءَ واري زندگي گذارڻ تي مجبور ڪري ڇڏيو. انهيءَ ڳالهه تي غلامي، زرعي غلامي ۽ پگھاردار غلاميءَ تي آڌاريل معاشرا شاهد آهن. اهڙي طرح گھڻائي کي، جيڪا نوي سيڪڙو تي مشتمل آهي، خدا جي پيدا ڪيل ربوبيت جي وسيلن مان فائدو نه وٺي سگھڻ تي مجبور ڪري ڇڏيو.
اهڙي طرح خدا جي ٻاجھه ۽ ان جي فائدن کان، انهيءَ رعايتون ڏنل طبقي عوام کي محروم رکيو آهي. جڏهن انسانن جي پيٽ ۾ نه ماني ڳڀو هوندو، نه بت ڍڪڻ لاءِ ڪپڙو هوندو، نه سردي گرمي کان بچڻ لاءِ گھر هوندو ۽ نه ئي انهن کي پنهنجي اولاد جي بهتر آئيندي جي ضمانت حاصل هوندي ته هو ڪائنات جي سونهن سوڀيا، ان ۾ موجود ڀلائين ۽ راحتن مان ڇا فائدو ماڻي سگھندو؟
اسان جڏهن ربوبيت ۽ خدائي رحمت جي فائدن کي تاريخ جي آئيني ۾ ڏسون ٿا ته عوام انهن مان ڪيتري حد تائين فائدو ماڻي سگھي ۽ انهيءَ فائدي ماڻڻ واري واٽ ۾ ڪهڙو طبقو رڪاوٽ بڻيو رهيو آهي، ته اسان کي خبر پوندي ته اهو طبقو واڳ ڌڻين، دولتمندن ۽ مذهبي پيشوائن جو آهي، جيڪو سموري انساني تاريخ تي ڇانيل رهيو آهي.

تاريخ تي ڇا وهيو واپريو؟
تاريخ جي شروعات زراعت واري دؤر کان ٿي. انهيءَ واقعي کي قرآن ۽ بائيبل آدم جي ٻن پٽن هابيل ۽ قابيل جي پاڻ ۾ جھڳڙي جي پس منظر ۾ پيش ڪيو آهي. اولهه جي دانشورن ۽ تاريخدانن گل گامش وغيره قصن جي روشنيءَ ۾ تاريخ کي پرکڻ جي ڪوشش ڪئي اهي. پر قرآن ۽ بائيبل جيترو چٽائيءَ سان هابيل ۽ قابيل جي قصي ۾ تاريخ کي سمجھائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، ايترو ڏند ڪٿا تي قصا تاريخ کي سمجھائڻ ۾ بلڪل ئي ناڪام ٿي ويا آهن.
آدم جي ٻن پٽن هابيل ۽ قابيل جو جھيڙو اصل ۾ شڪار واري دؤر ۽ زراعت واري دؤر ۾ اختلاف جو جھيڙو آهي، جنهن ۾ هابيل (شڪار واري دؤر) کي قابيل (زراعت واري دؤر) ختم ڪري ڇڏيو. هابيل هاڻي واپس نٿو اچي سگھي. (تفصيل جي لاءِ ڊاڪٽر علي شريعتي جو مطالعو ضروري آهي).
مولانا ابوالڪلام آزاد سورت المائده جي تفسير ۾ انهيءَ قصي بابت لکيو آهي:
”هابيل، جيڪو هڪ پرهيزگار انسان هو، چيو ته جيڪڏهن تون منهنجي قتل لاءِ هٿ وڌائين ٿو ته وڌاءِ، پر منهنجو هٿ تنهنجي لاءِ نه وڌندو، ڇو جو مان پنهنجي پالڻهار وٽ انهيءَ لاءِ پڪڙ کان ڊڄان ٿو“.
انهيءَ جي باوجود به قابيل کيس قتل ڪري ڇڏيو، جيتوڻيڪ الله تعالى هابيل جي قربانيءَ کي قبول ڪري ورتو هو ۽ قابيل جي قربانيءَ کي رد ڪري ڇڏيو هو. پر قابيل الله تعالى جي حڪم خلاف بغاوت ڪري، هابيل کي قتل ڪري ڇڏيو. ايئن هن الله تعالى جي مرضيءَ خلاف بغاوت جو بنياد وڌو.
مولانا فرمائي ٿو: ”هابيل جي آواز ۾ سموري انسانيت جي نيڪ نيتي ۽ نيڪ عملي ڳالهائي رهي هئي ۽ قابيل جي عمل ۾ سمورن ظالم انسانن جي سرڪشي ۽ بدبختيءَ جو هٿ هو. هاڻي انسان جي اڳيان ٻه رستا کلي ويا. نيڪي ۽ پاڪ بازي، جيڪا ڪڏهن به انسان جي رت سان پنهنجا هٿ نه رڱيندي، جڏهن ته ظالم جو هٿ هميشه رنگين رهندو“.
مولانا صاحب انهيءَ واقعي جو طبقاتي ۽ تاريخي نوعيت سان ذڪر نه ڪيو آهي، جڏهن ته علي شريعتي انهيءَ واقعي مان تاريخ جي طبقاتي هئڻ جو سمورو منظر نامو لکي ڇڏيو آهي. شريعتي فرمائي ٿو ته هابيل ته قتل ٿي ويو، پر قابيل جيئرو رهيو. جيڪڏهن هابيل قتل نه ٿئي ها ته سندس اولاد ان جي سيرت جو نمونو بڻجي ها. پر هاڻي تاريخ قابيل ۽ ان جي سيرت ۽ نفسيات جي وڪڙ ۾ اچي وئي. شريعتي انهيءَ واقعي کي تاريخ جي شڪار واري دؤر ۽ زراعت واري دؤر جو اهڃاڻ سڏي ٿو.
شڪار واري دؤر ۾ پيداواري وسيلن تي ماڻهن جي ذاتي ملڪيت قائم نه ٿي هئي. ڇاڪاڻ ته خوراڪ حاصل ڪرڻ جو وسيلو درياءَ، ڍنڍون ۽ ٻيلا وغيره هئا جيڪي ڪنهن جي به ذاتي ملڪيت ۾ نه پئي اچي سگھيا. پر زراعت واري دؤر ۾ زمين ۽ ان جي پيداوار ۽ جانورن جي ڌڻن تي ذاتي ملڪيت قائم ٿي وئي. انهيءَ ذاتي ملڪيت جي ڪري قبيلي جو سردار سڀني ماڻهن جو سردار بڻجي ويو. ذاتي ملڪيت جي حفاظت لاءِ پوليس جو ادارو جڙيو. وڌيڪ زمينن کي حاصل ڪرڻ ۽ پنهنجي بادشاهت جي حدن کي پکيڙ ڏيڻ جي لاءِ، جنهن سان مال دولت ۽ غلامن ۽ ٻانهين جو وڏو تعداد هٿ اچي ويندو هو، فوج ٺاهي وئي جنهن جو وڏو تعداد غلامن تي مشتمل هوندو هو. انهيءَ مقصد لاءِ عدالتون به وجود ۾ آيون. قانون سازي ٿي ۽ اهڙي طرح رياست ۽ ان جا ادارا ٺهندا ويا.
پر اهو سمورو عمل پيداواري وسيلن تي قبضو ڪندڙ طبقي جي حق ۾ ويندو هو. علي شريعتي ٻڌايو آهي ته قاتل قابيل سموري انساني تاريخ ۾ ٽن شڪلن ۾ وري وري اڀرندو رهيو آهي ۽ اڄ به اڀري رهيو آهي. حاڪم (فرعون) جي شڪل ۾، دولت مند (قارون) جي شڪل ۾ ۽ واڳ ڌڻين ۽ شاهوڪارن جي مفادن کي تحفظ ڏيندڙ ۽ انهن جي ظلمن کي خدا تعالى جي طرفان مقرر ڪيل نصيب ثابت ڪرڻ لاءِ پنهنجي پاڪ ڪتابن مان فتوى ڏيندڙ مذهبي پيشوا (بلعم باعور يا هامان) جي شڪل ۾ . جڏهن ته الله تعالى هڪڙي ئي (توحيد) يعني عوام جي شڪل ۾ هوندو آهي. هڪ کان وڌيڪ شڪليون شرڪ سڏيو وڃن ٿيون. تنهن ڪري هابيل، جيڪو محبت، برابري، امن ۽ گڏيل مفادن جي علامت هو، قتل ٿي ويو ۽ تاريخ قابيل جي حوالي سان، جيڪو طبقاتي عمل جي علامت هو، طبقاتي جاکوڙ سان سڃاپجڻ لڳو. سموري تاريخ آقا ۽ غلام، جاگيردار ۽ هاري (زرعي غلام) ڪارخانيدار ۽ مزدور (پگھاردار غلام) جي پاڻ ۾ ڇڪتاڻ جي تاريخ آهي.

ٻه مذهب
انهيءَ باري ۾ علي شريعتي ٻڌائي ٿو ته تاريخ جي طبقاتي ڪردار جي ڪري مذهب به ٻن ڀاڱن ۾ ورهائجي ويو. هڪڙو اهو مذهب آهي، جيڪو ان جي پاڪ بانين پيش ڪيو هو. ان کي اصلي مذهب سڏيو وڃي ٿو. ان مذهب جي اندر توحيد جو مطلب توحيدي معاشري جي جوڙ جڪ آهي، جنهن کي غير طبقاتي معاشرو سڏيو وڃي ٿو. انهيءَ معاشري جي قيام لاءِ هر پيغامبر انقلابي نظريا ڏنا ۽ انقلابي جاکوڙ پڻ ڪئي ۽ انهيءَ مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ وڏيون سختيون سَٺيون.
ٻيو مذهب اهو آهي جيڪو مذهبي پيشوائن، رعايتون ڏنل طبقن جي مفادن جي حفاظت لاءِ آهي. انهيءَ مذهب ۾، حقيقي مذهب جي انقلابي روح ۽ توحيدي معاشري جي قيام واري مقصد بدران، رڳو رسمن ۽ ظاهري عبادتن جي ادائگي ۽ پنهنجي مذهبي ٽولي ۾ شامل ٿيڻ کي آخرت ۾ ڇوٽڪاري جي لاءِ لازمي ٻڌايو ويوآهي. ان سان گڏوگڏ انهيءَ وسوسي جي شدت سان پرچار ڪئي وئي آهي ته امير ۽ غريب الله تعالى ٺاهي ٿو، تنهن ڪري غريبن جو فرض آهي ته اهي الله تعالى جي رضا تي راضي رهن، انهن جي صبر ۽ برداشت جو بدلو کين مرڻ کان پوءِ جنت جي صورت ۾ ملندو. مذهب جي اِها ئي اُها تعبير آهي جيڪا سمورن مذهبن جي پيروڪارن ۾ رائج ڪئي وئي آهي . ايئن واڳ ڌڻي ۽ ٻئي رعايتون ڏنل طبقا، سڪون ۽ اطمينان سان پنهنجي زندگيءَ جا ڏينهن گھاريندا آهن ۽ اڄ به گذاري رهيا آهن. ٻئي پاسي عوام، جنهن کي ڄاڻي ٻجهي علم کان بي خبر رکيو ويو آهي. اهي پنهنجي اڻڄاڻائيءَ سبب سدائين مذهبي پيشوائيت طرفان پکيڙيل وهمن ۾ ڦاٿل رهيا آهن ۽ مذهبي اڳواڻن کي مقدس سمجھندي انهن جي اڳيان پنهنجو ڪنڌ جھڪايون اچن پيا. هاڻي ڏسڻو اهو آهي ته انساني تاريخ ڪهڙي قسم جي عمل مان گذري آهي؟

تهذيب جي شروعات
تهذيب جي شروعات دجله ۽ فرات جي ماٿرين کان ٿي. انهيءَ ماٿريءَ ۾ جيڪو ملڪ نمايان آهي، سو عراق آهي. دجله ۽ فرات ۾ پيدا ٿيندڙ تهذيب نيل ۽ اردن دريائن تائين وڃي پهتي. تاريخدانن انساني تاريخ کي ٻن حصن ۾ ورهايو آهي. پهريون ڀاڱو نوحؑ واري طوفان کان اڳ جو ۽ ٻيو طوفان کي پوءِ واري دؤر تي مشتمل آهي.

نوحؑ واري طوفان کان اڳ جو دؤر
هي زمانو پنجاھ هزار سال ق. م کان شروع ٿئي ٿو ۽ پنجويهه هزار سال ق. م تائين پهچي ٿو. ان دؤر جا هي نمايان گڻ آهن.

آڳاٽو پٿر وارو زمانو
هي زمانو آڳاٽو پٿر وارو زمانو (Palacolithic) سڏجي ٿو. اهو زمانو شڪار ۽ زراعت واري دؤر تي مشتمل آهي.

شڪار وارو دور
هي زمانو پنجاھ هزار سال ق.م کان پنجويهه هزار سال ق.م تي پکڙيل آهي. هن دؤر جون خاص ڳالهيون هي آهن:
1. نينڊر ٿل نسل جي بندرن انسانن ۽ ڪروميگنان جي ديو قامت انسانن مان موجوده حقيقي انسان ظاهر ٿيا.
2. حقيقي انسانن جو نسل رومي سمنڊ جي اوڀر ۽ اولهه جي ڪنارن وارن علائقن ۾ پکڙجي رهيو هو يعني ترڪي، شام، لبنان، فلسطين، عراق، عرب، مصر ۽ وڏي رڻ پٽ جي ماٿرين ۽ ميدانن ۾ اهي انسان شڪار ڪري پنهنجو گذر سفر ڪري رهيا هئا. انهن شڪاري انسانن ۾ مڪمل طور تي اشتراڪي نظام نافذ هو. ڇو جو درياءَ، جبل يا ٻيلي وغيره مان جيڪو به شڪار، ميوو يا ٻي ڪا کاڌي جي شيءِ حاصل ڪندا هئا ته انهن جي قبيلي جو چڱو مڙس انهن ۾ هڪجيترو ورهائيندو هو. انهيءَ ڪري اهو معاشرو طبقاتي نه هو. هڪ فرد جو مفاد سموري قبيلي جي مفاد سان واڳيل هوندو هو. انهيءَ زماني ۾ انساني نسل جي پکيڙ ٿيندي رهي. انهيءَ زماني جي آخري حصي ۾ حقيقي انسان رومي سمنڊ جي علائقي ۽ اتر آفريڪا کان جبل الطارق وٽان ٿيندي يورپ ۾ داخل ٿي ويو ۽ نينڊر ٿل نسل جي بندرن انسانن کي ختم ڪري، انهن جي جاءِ تي پنهنجي نسل کي وڌائڻ لڳو.

آڳاٽو پٿر جو زمانو ۽ زراعت وارو دؤر
هي زمانو پنجويهه هزار سال ق.م کان ڏھ هزار سال ق.م تي مشتمل آهي. ان جون خاص ڳالهيون هي آهن:
1. دجله ۽ فرات جي ماٿرين ۾ پاڻ مرادو پيدا ٿيندڙ ڪڻڪ جي دريافت ۽ پوکي جي شروعات ٿي.
2. ايشيا ۽ يورپ ۾ حقيقي انسان جو نسل پکڙيو.
3. زراعت جي ڪري شڪار واري دؤر جي اشتراڪي معاشري جو خاتمو ٿيو ۽ انهيءَ جنتي زندگيءَ کان انسان جو زمين واري زندگيءَ ڏانهن ”هبوط“ ٿيو.
4. غير طبقاتي معاشري جي جاءِ تي طبقاتي معاشرو قائم ٿي پيو.
5. غلاميءَ وارو ادارو قائم ٿيو جنهن سان انسان جو انسان تي ظلم شروع ٿيو، محنت جي استحصالي جو رواج پيو ۽ مزدور محنت مان پيدا ٿيندڙ دولت تي ان جي مالڪ کي ئي اختيار حاصل ٿيو.
6. آقا ۽ غلام جي مخالف مفادن ۾ ڇڪتاڻ جي شروعات ٿي.
7. اَنَ جي پوکيءَ لاءِ زمين جي علائقن جي ورهاست ۽ ان تي فردن جي نجي ملڪيت قائم ٿي.
8. پوکيءَ لاءِ وڌيڪ علائقو حاصل ڪرڻ لاءِ پاڻ ۾ ويڙھ جهيڙا شروع ٿيا ۽ شڪار جي ڳولا ۾ نڪرندڙ لاڏائو قبيلن ڪڻڪ جي پوکيءَ لاءِ دجله، فرات، نيل، اردن ۽ ٻين دريائن جي ڪنارن تي رهائش اختيار ڪئي.
9. انسان جو زمين ۽ ان جي پيداوار سان حقيقي لاڳاپو قائم ٿيو، جنهن ڪري ويڙھ جھيڙي ۽ خون خرابي جي شروعات ٿي.
10. پيداوار ۽ ٻئي مال متاع جي حفاظت لاءِ حفاظتي ٽولن جي جوڙ جڪ ڏني وئي ۽ ان سان گڏ هٿيارن ۽ اوزان جي صنعت جي شروعات ٿي.
11. رهڻ لاءِ جهوپڙين ۽ گھرن جي اڏاوت، فطري ماحول جي مخالف قوتن کان بچاءَ لاءِ فطرت جي معاملي ڏانهن ڌيان ڏنو ويو ۽ ايجادن جي شروعات ٿي، جهڙوڪه ٽوڪريون، تڏا ۽ وڻن جي پنن ۽ ڇوڏن مان لباس تيار ٿيڻ لڳو. ان سان گڏوگڏ قبيلن جي جوڙ جڪ ٿيڻ لڳي، گھر ٺاهڻ ۽ ان جي خوبصورتي ڏانهن ڌيان ڏنو ويو.
12. شين جي مٽا سٽا سان واپار جي شروعات ٿي. شڪار جي لاءِ بڙڇي ۽ ڪمان ايجاد ٿيا. دريائن کي پار ڪرڻ لاءِ ٻيڙي ايجاد ٿي.
13. انهن سمورين حالتن جي نتيجي ۾ آقا ۽ غلام وچ ۾ طبقاتي ڇڪتاڻ جي شروعات ٿي.
14. عورت کي تمام ئي گھٽ حيثيت ڏني وئي، بادشاهت جو ادارو قائم ٿي ويو ۽ بت پرستيءَ زور ورتو.
15. خدائي وحي جي شروعات ٿي.

پٿر جو جديد زمانو آدم صفي الله جو دؤر
ڏھ هزار سال ق.م کان پنج هزار سال ق.م تائين هن جا ٽي دؤر آهن: (1) تمدن وارو دؤر، (2) ترقي وارو دؤر ۽ (3) بادشاهت وارو دؤر.
هن دؤر ۾ غلاميءَ جو نظام مضبوط ٿي چڪو هو. آقا ۽ غلام واري فرق جي ڪري شڪار واري اشتراڪي معاشري جي جاءِ، طبقاتي معاشري والاري هئي. طبقاتي معاشري جي ڪري طبقاتي ڇڪتاڻ ۾ شدت پيدا ٿي ۽ بادشاهت جي شروعات ٿي چڪي هئي. حاڪم ۽ محڪوم، امير ۽ غريب ۽ آقا ۽ غلام جي مفادن ۾ ٽڪراءَ جي ڪري ويڙھ جھيڙي ۾ واڌارو، اصل ۾ تمدن جي شروعات ۽ طبقاتي معاشري جي قيام سان ٿيو. انهيءَ ڳالهه کي قرآن ڪريم آدم ۽ سندس نسل جي لاءِ ’زمين واري زندگي‘ جي مفهوم ۾ بيان ڪري ٿو.
شڪار وارو دؤر آدمؑ ۽ ان جي نسل جي پکيڙ وارو زمانو هو، جڏهن ته تمدن وارو دؤر نبوت جي شروعات ۽ پهرين نبي آدم صفي الله جو زمانو آهي. هي دؤر شڪار کان ڌنار واري زماني ڏانهن منتقلي جو دور آهي.
يعني هن دؤر ۾ جانورن کي پالڻ جي شروعات ٿي ۽ ان ۾ ترقي ٿي. اوڀر وارن علائقن ۾ پوکي راهي ڪندڙن جون وسنديون آباد ٿيون. يورپ ۽ ايشيا ۾ مختلف صنعتن ترقي ڪرڻ شروع ڪئي. رياست جي شروعات ٿي. پيشي جي لحاظ کي قبيلن جي ورڇ عمل ۾ آئي. معاشي طبقن جي ڪري بادشاهت جي شروعات ۽ بت پرستيءَ جو رواج عام ٿي ويو. هرڪو قبيلو پنهنجي بت يا الٰه جي پوڄا ۽ ان جي وڏائيءَ جا ڳڻ ڳائڻ لڳو، جنهن ڪري قبيلن وچ ۾ نفرتون ۽ ويڙھ جھيڙا وڌندا ويا. بت پرستيءَ جي ڪري مذهبي پيشوائيت جو ادارو قائم ٿي ويو. مذهبي ٺيڪيدارن بادشاھ ۽ آقا سان ملي ڀڳت ڪري، پنهنجي اداري کي مضبوط بڻائي ڇڏيو. هاڻي بادشاهه پنهنجي اوسي پاسي جي هيڻن قبيلن کي جنگ جي وسيلي فتح ڪري، پنهنجي بادشاهت جي واڌاري، غلامن ۽ ٻانهين کي جھجھي تعداد ۾ حاصل ڪرڻ ۽ مالِ غنيمت سان پنهنجي خزاني ۽ دولت ۾ واڌارو ڪرڻ لڳو. اهو بادشاهي نظام عراق، شام، فلسطين، مصر ۽ ايران ۾ سگھارو ٿيندو ويو. هڪٻئي سان ويڙھ ۾ جتي غلام حاصل ٿيندا هئا، اتي انهن جنگين ۾ غلامن کي ڀرتي پڻ ڪيو ويندو هو.
غلام جي سماجي حيثيت نالي ماتر هئي. هو مالڪ جي ذاتي استمال جي شين وانگر هڪ”شيءِ“ هو، جنهن کي قتل ڪري سگھبو هو، وڪرو ڪري سگھبو هو، سخت پورهيو وٺي سگھبو هو ۽ ان کي سخت سزائون ڏئي سگھبيون هيون. غلام مالڪن جا فصل اپائيندا هئا، سندس جانورن جي ڌڻن جي رکوالي ڪندا هئا، انهن لاءِ اوچيون ۽ عمديون محلاتون ۽ عبادتخانا بڻائيندا هئا ۽ انهن جي بادشاهت ۽ دولت ۾ واڌاري لاءِ ٻين ملڪن سان جنگ ۾ به ڪم ايندا هئا. اسلام جي ظاهر ٿيڻ تائين سموريون تهذيبون انهن ئي غلامن تي آڌاريل هيون. اسلام جي شروعات ۾ روم ۽ ايران جي غلامن تي آڌاريل فوجن، سموري علائقي ۾ تباهي ۽ بربادي پکيڙي ڇڏي هئي، جنهن ڪري واپار بند ٿي چڪو هو.
نوحؑ واري طوفان کان اڳ ڪيترائي شهر آباد ٿي چڪا هئا. انهن مان ڪي ٿورڙا نالا هي آهن: اريدو، نيپور، آيريڪ، جسماسما يا خماضي، شريبڪ، اُر، آداب، لاڪاش، معير، باد، تبيره وغيره. انهن کانسواءِ شام ۽ فلسطين جي شاهوڪار ۽ سرسبر ماٿرين ۾ ٻئي به گھڻا ئي شهر آباد ٿي چڪا هئا. بهرحال دجله، فرات ۽ اردن دريائن مان شاداب ٿيندڙ زمينون ۽ نيل درياءَ جي ڇوڙ وٽ، ڊيلٽا واري علائقي ۾ پوکي راهي ڪندڙن جون وسنديون آباد ٿي چڪيون هيون جن تي مقامي بادشاھ يا وري مذهبي ٺيڪيدار حڪومت ڪندا هئا. ايئن انهن علائقن ۾ بادشاهت ٺاهڻ جو تصور عمل ۾ اچي چڪو هو. ان جي شڪل هن طرح هئي ته ڪنهن شهر جو سگھارو بادشاھ اوسي پاسي جي شهرن کي شڪست ڏئي، شاهن جو شاھ بڻجي ويهندو هو ۽ اتان جي مقامي رهواسين کان فرمانبرداريءَ جو ڏَنُ اوڳاڙيندو هو.
ان مان معلوم ٿئي ٿو ته حضرت نوحؑ کان گھٽ ۾ گھٽ ٻه هزار سال اڳ بادشاهت، غلامي، محنت جو استحصال، بت پرستي ۽ ان مان پيدا ٿيندڙ وهمن ۽ نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ برائيون جهڙوڪه جنسي ڇڙواڳي، ظلم، ڏاڍ، ويڙھ جھيڙو، ڦر مار وغيره زور وٺي وون هيون. ايئن انهن عملن جي سزا ۾ انهن ظالم وسندين کي تباھ ڪيو ويو.
طوفان جي ڪري انهن وسندين جي تاريخ بابت ڄاڻ ناممڪن ٿي پئي آهي. رڳو زمين جي کوٽائيءَ مان ملندڙ آثارن مان ئي ڪجھه ڄاڻ ملي سگھي آهي، يا وري بائيبل جي ڪتاب پيدائش ۾ تاريخ ۽ بادشاهن جي حالتن تي ڪجهه روشني ملي ٿي.
انهيءَ زماني ۾ پهريون پيغمبر، جنهن کي قرآن آدم صفي الله سڏي ٿو، موڪليو ويو. سندس اخلاقي ۽ توحيد واري تعليم ۽ ان جي بدلي ۾ ٿيندڙ مخالفت جي ڪري معاشري ۾ ڪهڙيون تبديليون آيون، انهيءَ باري ۾ تاريخ خاموش آهي. آدم صفي الله کان پوءِ حضرت نوحؑ کي موڪليو ويو ۽ ان جي مخالفت ڪرڻ جي ڪري قوم تي طوفان جو عذاب نازل ٿيو. انهيءَ طوفان کان پوءِ تهذيب جي تاريخ نئين سر مرتب ٿيڻ شروع ٿي ۽ وسندين ۾ هڪٻئي پٺيان پيغمبر ايندا رهيا.
نوحؑ وارو طوفان بابت، جنهن کي مها ٻوڏ به چيو ويندو آهي، طبقاتي بنيادن تي بائيبل ۾ ڪابه وضاحت نٿي ملي. رڳو ايترو چيو ويو آهي ته زمين گناهن سان ڀرجي وئي هئي، تنهن ڪري اهو عذاب آيو. پر قرآن ڪريم ان جي طبقاتي بنياد جي چٽائيءَ سان وضاحت ڪئي آهي.
”پوءِ سندس قوم مان ڪافر ٽوليءَ چيو ته توکي پاڻ جھڙي ماڻھو کانسواءِ (ٻيو) نٿا ڏسون ۽ اسان مان بي سوچ خسيسن کان سواءِ (ٻيو) تنھنجو تابعدار نه ٿا ڏسون، ۽ پاڻ کان اوھان جي ڪا زيادتي نه ٿا ڏسون بلڪ اوھان کي ڪوڙو ڀائيندا آھيون. “
نوحؑ وارو طوفان زمين جي گولي تي شايد الله تعالى جو پهريون عذاب هو جنهن جو بنياد طبقاتي معاشرو هو. ڇو جو انهيءَ دؤر جي سمورين وسندين ۾ طبقاتي معاشرو قائم ٿي چڪو هو. حضرت آدم صفي الله وارو زمانو پٿر جو جديد ۽ تمدني زمانو سڏيو وڃي ٿو جيڪو ڏھ کان پنج هزار سال ق.م تي آڌاريل آهي. يعني حضرت آدم صفي الله وارو دؤر پنج هزار سالن تي مشتمل آهي. تهذيب ۽ تمدن جي ارتقا جي رفتار تمام ئي سست هئي. ٿي سگھي ٿو ته انهيءَ ڊگھي عرصي ۾ ٻئي به ڪي نبي آيا هجن جن جو تاريخ ۾ ذڪر نه آهي، پر سڀ کان وڏو نبي حضرت نوحؑ هو.

پٿر جو جديد زمانو، ترقي وارو دؤر، نوحؑ وارو دؤر
حضرت نوحؑ به جنهن دؤر ۾ موڪليو ويو سو پٿر جو جديد دؤر هو ۽ انساني ترقي وارو دؤر سڏبو هو. اهو هڪ هزار کان ٻه هزار سال ق.م تائين پکڙيل هو. هن دؤر ۾ آدم صفي الله جي ڀيٽ ۾ طبقاتي معاشرو گھڻي ترقي ڪري چڪو هو. بادشاھن ۽ قبائلي سردارن جو غلامن ۽ ٻين پٺتي پيل ماڻهن تي ڏاڍ ۽ ظلم گھڻو وڌي چڪو هو ۽ هر قسم جي اخلاقي برائيءَ ڪر کڻي ورتو هو. سمجھه ۾ ايئن ٿو اچي ته مها ٻوڏ هن دؤر جي تمدن يافته علائقن کي، جيڪي دجله، فرات نيل ۽ اردن ريائن تي مشتمل هئا، پنهنجي لپيٽ ۾ آڻي ڇڏيو هو. طوفان کان پوءِ انهن ئي علائقن ۾ ٻيهر انسان آباد ٿيڻ شروع ٿيو ۽ تهذيب ۽ تمدن جي ارتقا جو سفر جاري ٿي ويو. پر هاڻي به ساڳيو ئي قابيل جي طريقي ۽ پيروي هيٺ، معاشري جي اڏاوت طبقاتي طريقي تي شروع ٿي وئي.
مها ٻوڏ کان پوءِ سڀ کان پهرين تمدني تهذيب ڏکڻ عراق ۾ سميري قوم جي آهي. اهي پوکي راهي ڪندڙ هئا. ان سان گڏوگڏ نيل نديءَ جي ماٿري، ڪريٽ، الجزائر، ٿسلي، ڊينيوب ماٿري، هنگري، ترڪستان، سنڌو ماٿري ۽ چين وغيره ۾، هر هنڌ پوکي راهي ڪندڙن جون وسنديون آباد ٿي ويون.

بادشاهت وارو دؤر حضرت ابراهيم جو دؤر
پٿر واري جديد زماني جو ٽيون دور بادشاهت وارو دؤر آهي. هن دؤر ۾ سڀ کان اهم پيغمبر حضرت ابراهيمؑ هو. ان کان پوءِ حضرت محمد عربيﷺ تائين مختلف ملڪن ۽ تهذيبن ۾ نبي سڳورا ايندا رهيا جن جي مخالفت ان دؤر جا واڳ ڌڻي ۽ آسودا طبقا ڪندا رهيا.
حضرت آدم صفي الله جو دؤر طبقاتي ورڇ ۽ ان جي اخلاقي ۽ معاشرتي نتيجن جي ظاهر ٿيڻ جو زمانو هو. جڏهن ته حضرت نوحؑ جو زمانو انهيءَ ورڇ ۽ ان جي نتيجن جي پکيڙ ۽ ارتقا جو دؤر هو. حضرت ابراهيمؑ جي زماني ۾ اهو سلسلو پنهنجي پوري سگهه وٺي چڪو هو. انهيءَ دؤر ۾ بادشاهت جو ادارو تمام ئي سگھارو بڻجي چڪو هو. بادشاھ، پروهت (مذهبي ٺيڪيدار) جو درجو ماڻي عوام جو روحاني پيشوا بڻجي چڪو هو. انهيءَ ڪري عبادت خانن جا سمورا پوڄاري، جادوگر، ڀوپا ۽ شاعر وغيره بادشاھ جي هيٺان ۽ ان جا مددگار ٿي چڪا هئا. غلاميءَ جو رواج عام ٿي ويو هو. عراق جو نمرود ۽ مصر جو فرعون پنهنجي رب هئڻ جو اعلان ڪري رهيا هئا. عوام تمام ئي ڏتڙيل حال، بي وس ۽ انگ اگھاڙو هئو. اڻڄاڻائيءَ سبب مذهبي پيشوائن جي پکيڙيل وهمي خيالن ۾ ڦاٿل هو ۽ ظلم سهندو رهندو هو.
حضرت ابراهيمؑ جي دؤر ۽ ان کان پوءِ جي سمورن تاريخي معاشرن جا اهي خاص گڻ خبر ڏين ٿا ته آقا ۽ جاگيردار، جڏهن ته اسلام کان پوءِ صنعتي سرمائيدارن جو استحصالي طبقو يعني بادشاهيت، سرمائيداراڻي جمهوريت اصل ۾ مذهبي پيشوائن جي اوٽ ۾ اچي ويو هو. ان جو نتيجو اهو ٿيو ته استحصالي نظام جي خلاف بغاوت اصل ۾ بادشاھ يا سرمائيداراڻي جمهوريت جي خلاف بغاوت سمجھي وڃڻ لڳي هئي. ايئن محسوس ٿيندو هو ته استحصالي نظام کي ختم ڪرڻ لاءِ سڀ کان پهريان بادشاھ يا سرمائيدارن تي مشتمل جمهوري رياست کي ختم ڪرڻ ضروري هو. سياسي ۽ معاشرتي حالتن جو اهو پيش منظر حضرت ابراهيمؑ کان ٺي يهودي، عيسائي، مسلم ۽ صنعتي انقلاب واري دؤر تائين قائم رهيو ۽ اڄ تائين قائم آهي. انهيءَ سلسلي ۾ حڪومت جي شڪل ڀلي بادشاهت، فوجي آمريت يا سرمائيداراڻي جمهوريت هجي، انقلاب جو اهو دستور ساڳيو ئي قائم رهيو آهي ۽ اڄ به آهي. انهيءَ ڪري اشتراڪي انقلاب جي لاءِ روس، چين، ويٽنام، ڪيوبا، لبيا، ڏکڻ يمن ۽ نڪاراگوا وغيره ۾ پهريون ٽڪراءُ حڪمران طبقي ۽ ان جي فوجن کانسواءِ انهن جي نظرياتي پٺڀرائي ڪندڙ مذهبي پيشوائن سان ٿيندو رهيو آهي.
مها ٻوڏي کان پوءِ جيڪا تهذيب اڀري سا پڻ طبقاتي هئي. تاريخ جي آئيني ۾ اڄ جي مغربي تهذيب جا اسان کي ڪٿي ڪاريگريءَ جا بازار سجايل ملن ٿا، ڪٿي علم ۽ ڏاهپ جا مرڪز کليل نظر اچن ٿا، ڪٿي اها سائنسي تحقيق فطرت جي طاقت تي سوڀ حاصل ڪندي نظر پئي اچي، ڪٿي ان ۾ لٽڪندڙ باغ آهن ۽ ڪٿي بابل جي مينارن جون چوٽيون نظر پيون اچن. ڪٿي نمرود جي محلاتن جون ماڙيون ۽ بئنڪن ۽ واپاري ادارن جو اوچيون اوچيون عمارتون پنهنجو ڏيک ڏئي رهيون آهن. پر ان سمورين تهذيبن جي ترقيءَ پويان غلامن جا ڪنجھندڙ اگھاڙا جسم، ٻرندڙ شهر ۽ ڪارخانن جا خطرا نظر اچن ٿا ته ڪٿي مشينن تي ڪم ڪندڙ مزدورن ۽ جاگيردارن جي زمينن کي کيڙيندڙ زرعي غلام نظر اچن ٿا. هتي آشور جي عظيم بادشاهت منجھان ڪجھه مثال پيش ڪيا وڃن ٿا، جن مان خبر پوندي ته آڳاٽي تهذيب هڪ پاسي ته ظلم ۽ ڏاڍ جي تصوير نظر اچي ٿي، ته ٻئي پاسي ان ۾ علم دوستي ۽ تعميري فن جو شوق به نظر اچي ٿو.
”مون چوڏنهن هزار سپاهين کي قتل ڪرائي ڇڏيو. خداوند اداد (شداد) وانگر مون انهن جي مٿان تباهيءَ جا مينهن وسايا. ميدان انهن جي لاشن لاءِ ٿورو ٿي ويو. سو مون انهن جي لاشن مان ٻنڌ جو ڪم ورتو ۽ ائين درياءَ اڪري ويس“.
(شلما نصر ابن آشور نصرپال)
”مون قلعي جي مک دورازي سامهون هڪ مينار نصرت تعمير ڪرايو. مون اتان جي سمورن سردارن جون کلون لهرايون ۽ انهن کلن کي مينار نصرت تي مڙهايو. ڪن کي مون مينار جي ڀتين ۾ جيئرو لنبرائي ڇڏيو. ڪن کي مون هٿ پير ٻڌائي مينار سان ٻڌائي ڇڏيو. ڪن کي مون مينار جي چوٽين ۾ ڪِلن سان ٺوڪرائي ڇڏيو ۽ ڪن کي مينار سان ٻڌي انهن جي جسم جي هڪ هڪ عضوي کي ڀَڃرائي ڦٽو ڪيو. ڪن جا مون عضوا ڪٽرائي هيڏي هوڏي اڇلرائي ڇڏيا.
ڪيترن ئي قيدين کي مون باھ ۾ وجھرائي ڇڏيو ۽ جيڪي باقي بچي ويا، تن کي غلام بڻائي پاڻ سان گڏ کڻي آيس. ڪن جا مون نڪ، ڪن ۽ اڱريون ڪٽرائي ڇڏيون ۽ ڪن جون اکيون ڪڍرائي ڇڏيون. مون هڪڙو ٿنڀ منڍين جو جوڙايو ۽ هڪڙو ڌڙن جو جوڙايو. ان کانسواءِ ڪيترن ئي منڍين کي مون وڻن جي ٽارين ۾ ٽنگرائي ڇڏيو. انهن جي ڇوڪرين ۽ مردن کي مون باھ ۾ ساڙائي ڇڏيو.
اهي ويهه ماڻهو جيڪي جيئرا گرفتار ٿيا هئا، مون انهن کي اتان جي بادشاھ جي محلات جي ديوار ۾ لنبرائي ڇڏيو. انهن جي باقي بچي ويل سپاهين کي مون فرات جي ريگستان ۾ اڃ وگھي تڙپائي تڙپائي مارايو“.
آشور نصر جي پٽ شلما نصر جي ظلمن بابت هڪڙو اقتباس مٿي پيش ڪيو ويو. اِهو ئي اُهو بادشاھ هو، جنهن يهودين کي سڀ کان پهريان قيد ڪري عراق ۾ آباد ڪيو. عهدنامه قديم جي باب ”بادشاھَ“ ۾ لکيل آهي:
”۽ اشور جي بادشاھ شلما نصر اسرائيل تي چڙهائي ڪئي ۽ سامريه جي بادشاھ هوسيع کي قيد ڪرايو. نائين سال سامريه کي پاڻ وٽ رکيو ۽ اسرائيل کي قيد ڪري اشور ڏانهن وٺي ويو ۽ انهن کي نار (نمرود) ۾ ۽ جوازن جي درياءَ خابور جي ڪناري ۽ ماديون جي شهرن ۾ آباد ڪيو“. (2-17)
آشور جي عظيم بادشاھت جي ”شروقين ٻئين“ هڪ فرمان ۾ لکيو آهي ته:
”مان تموذ، آباديدي، مارسي مانو ۽ حيفه جي قبيلن کي، جيڪي عرب ۾ ۽ پري پري ريگستانن ۾ رهندا آهن ۽ جن اڄ تائين بادشاھ کي ڏن نه ڏنو هو، تن کي دٻائي ڇڏيو. مون باقي بچيل آبادي کي ملڪ نيڪالي ڏئي سامريه ۾ آباد ڪيو“.
”۽ مصر جي فرعون ۽ عرب جي راڻي شمي ۽ اطامره صبائي کان، جيڪي سمنڊ جي ڪناري ۽ ريگستان ۾ حڪومت ڪن ٿيون، سون جي ذرڙن، قيمتي جواهرن ۽ هاٿي جي ڏندن ۽ آبنوس جي ٻج ۽ هر قسم جي عطرن ۽ گھوڙن ۽ اٺن جو تحفو قبوليو“.
آشور جي بادشاھ سن حرب جڏهن بابل تي ڪاھ ڪئي ته هن ٻڌايو:
”جهڙي طرح طوفان ايندو آهي، تيئن مون به بابل تي چڙهائي ڪئي ۽ جيئن ٻوڏ ايندي آهي، تيئن مون به ان تي قبضو ڪري ورتو. مون ان جي سڀني رهاڪن، پوڙهن توڙي جوانن کي جيئرو نه ڇڏيو. مون رستن کي انهن جي لاشن سان ڀري ڇڏيو ۽ شهر جي سمورين عمارتن کي بنياد کان وٺي ڇتن تائين ڊاهي ڦٽو ڪيو ۽ باھ ڏئي ڇڏي ۽ انهيءَ نيت سان ته ماڻهو مندرن وارن جائن کي به وساري ڇڏن، انهن جائن تي هر ڪهرائي ڇڏيو ۽ آبپاشي ڪرائي اتي پوکي ڪرائي ڇڏي. آشوريه جو اهو حملو 689ق.م ۾ ٿيو“.
سن حرب جي پٽ ايسار حدون جي وفات کان پوءِ ان جو پٽ آشور بني پال تخت تي ويٺو. انهيءَ زماني ۾ بادشاھ پنهنجي نالي سان گڏ هن قسم جا لقب لڳرائيندا هئا. تخت ۽ تاج جو حقيقي وارث، شهزادو بي مثال، آشور جو بادشاھ، دنيا جو حڪمران، دنيا جي چئني ڪنڊن جو وارث، شاهن جو شاھ، سلطان اعظم وغيره. آشور بني پال جڏهن فارس جي گادي واري هنڌ سوسا ۽ ايلم کي فتح ڪيو ته ڇا ٿيو؟ ان جو ڪجھه منظر نامو هن طرح آهي:
”اسان ايلمي بادشاھ جي مقبرن کي مٽائي ڇڏيو. اسان ان جي هڏين کي سيڙهي وانگر اٽو ڪري اس ۾ رکي ڇڏيو. اسان ان جي پاڇي (روح) کي پناھ کان ۽ خوراڪ ۽ پاڻي جي نذرانن کان محروم ڪري ڇڏيو. اسان ايلم جي سرزمين کي هڪ مهيني ۽ پنجويهه ڏينهن جي پنڌ تائين تباھ ۽ برباد ڪري ڇڏيو. اسان ايلم جي پوکن بدران زمينن کي لائي ۽ ٻين ڪنڊيدار ٻوڙن سان ڀري ڇڏيو. اسان سوسا، مداڪتو ۽ ٻين شهرن جي رک کي گڏ ڪيو ۽ ان کي آشور کڻي آياسين. اسان ايلم جي پوکن مان ماڻهن جي ڀڻڪي کي، مال متاع ۽ رڍن ٻڪرين جي ٻيڪن کي ۽ خوشيءِ جي ٽهڪن کي نڪري وڃڻ جو حڪم ڏنو. اسان انهن پوکن ۾ گورخر هرڻن ۽ ٻين ريگستاني جانورن جون وسنديون آباد ڪري ڇڏيون“.
آشور بني پال جي وفات کان پوءِ نينوا جو سمورو شان ۽ مان برباد ٿي ويو. بابل وارن نينوا جي محلاتن جي سِرَ سِرَ کان جدا ڪري ڇڏي. عهدنامه قديم جي ڪتاب ناحوم، باب ٽئين ۾ لکيل آهي:
”خون خوار شهر تي افسوس! ٻڌو چهبڪ جو آواز ۽ ڦيٿن جا چيڪاٽ ۽ گھوڙن جي هڻڪار. شاهي سوارين جا جهٽڪا ڏسو، سوارن جا حملا ۽ تلوارن جا چمڪاٽ ۽ ڀالن جا لمڪا ۽ لاشن جا ڍير ۽ ڦٽيلن جا انڀار ڏسو. هاڻي هرڪو ئي توڏانهن ڌيان ڏيندو ۽ توکان ڀڄندو. اي آشور جا بادشاھ! تنهنجا ڌنار سمهي پيا، تنهنجا مرد زائفون ٿي ويا، تنهنجي بادشاهت جا دروازا تنهنجي دشمنن جي لاءِ کليل آهن. باھ تنهنجي اڙٻنگ جوانن کي کائي وئي آهي. تنهنجي ناڪامي هاڻي اڻٽر آهي. تنهنجو حال ٻڌي سڀئي تاڙيون وڄائيندا، ڇو جو اهڙو ڪير هو جنهن تي هميشه تنهنجي شرارتن جو بار نه هو“.
هي لکڻي نه رڳو انهن سمورين تباهين ۽ ظلمن جو نمونو آهي جيڪي بابل، آشور، سومير، ڪلدان ۽ آڳاٽي دؤر جي ٻين بادشاهتن ۾ جاري رکيا ويا، پر ايران، مصر، هندستان، چين ۽ روم جي تهذيبن ۾ به ايئن ئي ٿيندو رهيو. انهن واقعن جي مطالعي سان انسان جا لڱ ڪانڊاڙجي وڃن ٿا. اها ڪهاڻي اتي ختم نٿي ٿئي، پر اسلام ۾ جڏهن بادشاهت پنهنجا پير ڌريا ته اسلامي ملڪن ۾ اهڙا ڪيترائي واقعا سامهون آيا. اڳتي هلي يورپ جي ٻيهر ترقي کان پوءِ جڏهن مشين جي ايجاد سان سامراج جنم ورتو تنهن هندستان، مصر، شام، لبنان، فلسطين، وغيره ۾ جنهن بي رحمي جو مظاهرو ڪيو سوتاريخ جو اونداهو باب آهي. يورپي قومن پاڻ ۾ ورهائي ڇڏيو ۽ ٽن صدين تائين آفريڪي ماڻهن کي پڪڙي نيلام ڪري ڪاروبار جاري رکيو. برطانيه جي راڻي آفريڪي ماڻهن کي پڪڙي آڻڻ لاءِ جيڪي جهاز ڏنا تنهن جو نالو به ”دي ڪراسٽ والمسيع“ هو. سرمائي داراڻي نظام جي ارتقا جو رت ٽمندڙ داستان ليوهيو برمن پنهنجي ڪتاب (Man’s Wordly Goods) ۾ بيان ڪيو آهي جنهن جو اردو ترجمو ”ڪارروان معيشت“ جي نالي سان لکنؤ مان ڇپيو آهي. ان ڪتاب جو تت مون پنهنجي ڪتاب ”فلسفه بيگانگي اور قرآن مجيد“ ۾ هڪ سئو کان به وڌيڪ صفحن تي ڏنو آهي. انهن سمورن آڳاٽين تهذيبن ۾ نبي سڳورا ايندا رهيا. عهدنامه قديم ۽ جديد جو معالعو ڪري ڏسو، ٻڌ مت، جين مت ۽ گيتا رامائڻ کي پڙهي ڏسو، زندا اوستا کي ڏسو، سقراط جي انهيءَ تقرير جو مطالعو ڪري ڏسو جيڪا هن عدالت ۾ ڪئي هئي، ان سان گڏوگڏ قرآن کي به پڙهي ڏسو جنهن جي پس منظر ۾ اهي سموريون تهذيبون ۽ نبي سڳورا پنهنجي تعليم ۽ اثرن سان موجود ملن ٿا، ته خبر پوندي ته ”انسان تي ڇا وهيو واپريو“. اها سموري تاريخ قابيل ۽ ان جي اولاد جي آهي جنهن ۾ قابيل جون سمورين بدچاليون نظر اچن ٿيون. ڪڻڪ جي پوکيءَ سان گڏوگڏ پيداواري وسيلن تي فردن جي ذاتي ملڪيت، انساني تاريخ کي نه رڳو غلامن ۽ پٺتي پيل عوام جي رت ۾ ريٽيو آهي، پر هر قسم جي بداخلاقيءَ کي پڻ جنم ڏنو آهي.
انهيءَ سموري تاريخي پس منظر جي مطالعي کان پوءِ خبر پوي ٿي ته اهو ڪهڙو طبقو هو جنهن خدا تعالى جي ربوبيت، رحمت، محبت ۽ امن کي عام انسانن تائين پهچڻ کان روڪي ڇڏيو. پڪ سان اهو طبقو بادشاهن، حڪمرانن، دولتمندن جو هو، جن ۾ جاگيردار، زميندار ۽ ڪارخانن جا مالڪ شامل آهن. دنيا جي مذهبن جا مذهبي پيشوا انهن طبقن جي پٺڀرائي ۽ مفادن جو تحفظ ڪندڙ رهيا آهن. انهيءَ طبقي جي ڪري ئي معاشري مان غلاميءَ جو خاتمو نه اچي سگھيو. وڌ کان وڌ زمين تي قبضو ڪرڻ ۽ مال ميڙڻ جي هوس جي ڪري، خونريز جنگين جو سلسلو جاري رهيو. مزدور ۽ ٻين بي پهچ ۽ محروم طبقن جي محنت جو استحصال ختم نه ٿي سگھيو. اڃا به مذهبي پيشوائن، تقدير جي مسئلي کي اهڙو ته منجھائي ڇڏيو جو محروم طبقن جي ماڻهن کي اها پٽي پڙهائي ڇڏي ته غربت، اڻ ڄاڻائي ۽ محرومي الله تعالى انهن جي قسمت ۾ لکي ڇڏي آهي. انهن سمورين حالتن جو تت سورت العصر ۾ ڏنو ويو آهي ۽ انهيءَ لاءِ تاريخ کي شاهديءَ طور پيش ڪيو ويو آهي.
اسان جي دؤر ۾ مارڪس سائنسي طريقي کي پنهنجائيندي تاريخ جي مطالعي کي هڪ نئون رخ ڏنو آهي. پاڪ ڪتابن کان پوءِ پهريون دفعو هن ٻڌايو آهي ته سموري تاريخ آقا ۽ غلام، جاگيردار ۽ ڪڙمي (زرعي غلام) ۽ ڪارخانيدار ۽ مزدور (پگھاردار غلام) جي وچ ۾ ڇڪتاڻ جي تاريخ آهي. مارڪس جيڪڏهن مذهبن کي رد ڪري ڇڏيو آهي ته ان جو سبب هي هو ته ان جي وقت ۾ رائج مذهب پيداواري وسيلن تي فردن جي ذاتي ملڪيت واري رت چوسيندڙ نظام جا ڀرجھلا هئا. مسلمان عالمن ۽ مفسرن پڻ بادشاهت ۽ جاگيرداري واري نظام جي اثر ۾ اچي، انهيءَ طبقي جي بڇڙائين کي وائکو نه ڪيو، جڏهن ته قرآن ڪريم آسودن، وڏائي ڪندڙن ۽ جاگيردارن جي مقابلي ۾ عام انسانن، عوام ۽ هيڻن طبقن جو ذڪر هر هر ڪيو آهي.
تاريخ ٻڌائي ٿي ته جيستائين انهيءَ طبقي کي ختم نٿو ڪيو وڃي، ان وقت تائين الله تعالى جي ربوبيت، رحمت ۽ محبت سندس مخلوق تائين نٿي پهچي سگھي. انهيءَ طبقي جو خاتمو ان وقت تائين نٿو ٿي سگھي جيستائين ٻه ۽ ٻه چار وانگر چٽي طرح سان اهو نٿو ٻڌايو وڃي ته نبين سڳورن کي موڪلڻ جو سلسلو بنيادي طور تي انهيءَ طبقي جي خاتمي لاءِ ئي شروع ڪيو ويو هو. توحيد جو معاشرتي تصور ان وقت تائين پنهنجي مقصد کي پورو نٿو ڪري سگھي، جيستائين جو معاشري کي طبقاتي طريقي کان هٽائي غير طبقاتي نٿو بڻايو وڃي. فريڊرڪ ايلنگلز صحيح چيو هو ته انسان جي حقيقي تاريخ ان وقت کان شروع ٿيندي، جڏهن ذاتي ملڪيت واري نظام کي هميشه جي لاءِ ختم ڪيو وڃي. اها تاريخ هابيلي گڻن واري هوندي جڏهن ته موجوده تاريخ قابيلي اخلاق ۽ طبقاتي ڇڪتاڻ جي ائينه دار آهي.
سوويت يونين جي تباهي کان پوءِ، معيشت ۽ سياست جي اشتراڪي فلسفي جو هي ٻيو دؤر آهي، جنهن ۾ پاڪ ڪتابن جو نئين سري سان، طبقاتي نقطي نگاھ کان مطالعو ڪيو ويندو ۽ ثابت ڪيو ويندو ته اشتراڪي معيشت نبين سڳورن جي تاڪيد ڪيل معيشت آهي. انهيءَ جي لاءِ پيداواري وسيلن تي قابض طبقي کان، سواءِ مذهبي پيشوائيت جي خلاف هڪ سخت جنگ وڙهي ويندي، جنهن ڏاڍ ڪندڙ طبقي جي وجود کي پاڪ ڪتابن منجھان سند ڏني آهي. جيستائين مذهب جي بنياد تي انهيءَ طبقي جي خلاف جنگ نٿي وڙهي وڃي، اهو طبقو ڪڏهن به ختم ٿي نه سگهندو. انهيءَ جي لاءِ مذهبي پيشوائيت جي منظم اداري کي ختم ڪرڻو پوندو جيڪو انهيءَ طبقي جي پٺڀرائي ڪري رهيو آهي. ان جي هٿ مان پاڪ ڪتابن جي تفسير ۽ تشريح جي ٺيڪيداري کسڻي پوندي ۽ انهيءَ جي لاءِ روشن خيال ۽ فڪر رکندڙ عالمن جي فڪر مان استفادو ڪرڻو پوندو، خاص طور تي اهي عالم جيڪي طبقاتي نقطه نظر رکندڙ آهن. اها جنگ انسان جي آخري جنگ هوندي جنهن جي ڪري انسان دشمن قوتون ختم ٿي وينديون ۽ تاريخ جي واڳ انسان دوست قوتن جي هٿن ۾ اچي ويندي جن کي قرآن ڪريم ”الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ“ چئي ڪري چٽو ڪيو آهي. انهيءَ ڪري نون ديني مدرسن ۽ نئين نصاب جي ضرورت ٿيندي.

غلامن سان ڇا وهيو واپريو؟
آخر ۾ ڊاڪٽر علي شريعتي جي خط جا اقتباس ڏنا وڃن ٿا، جيڪي هن اهرام مصر ۾ غلامن جي ڪيترائي ڪلوميٽر ڊگھي اجتماعي قبر کي ڏسڻ کان پوءِ متاثر ٿي، پنج هزار سال اڳ وارن غلامن جي نالي لکيا هئا. جيڪڏهن انسان تهذيب جي تاريخي مطالعي مان هيءَ خبر پوي ٿي ته ”انسان ۽ تاريخ سان ڇا وهيو واپريو؟“ ته انهيءَ خط مان خبر پوندي ته ”غلامن سان ڇا وهيو واپريو“.
غلامن تي ظلم ۽ ڏاڍ جو هي رت جا ڳوڙها روئاريندڙ قصو ٻڌائيندو ته جيستائين بادشاهن، حڪمرانن، پيداواري وسيلن تي قبضو ڪري ويٺل آسودن، جاگيردارن، ڪارخانيدارن ۽ مذهبي پيشوائن جي طبقي کي ختم نٿو ڪيو وڃي، ان وقت تائين انسان پنهنجي انسانيت ۾ واپس نٿو وڃي سگھي ۽ نه ئي اهو تاريخ جي طاقت کي پنهنجي هٿ ۾ وٺي سگھي ٿو.
موجوده دؤر ۾ غلاميءَ جي شڪل بدلجي وئي آهي. هاڻي غلاميءَ جو نالو نئون آبادياتي نظام آهي. مشين جي ايجاد کان پوءِ يورپي سرمائيدارن پنهنجي ٺاهيل شين کي کپائڻ لاءِ ايشيا، آفريڪا ۽ لاطيني آمريڪا جي ملڪن ۾ رهندڙ قومن تي فوجي قبضو قائم ڪيو ۽ ٻئي جنگ عظيم کان پوءِ هاڻي قرضن جي شڪل ۾ غلاميءَ کي ٿاڦيو پيو وڃي. ٻئي جنگ کان پوءِ يورپي غلاميءَ مان آزادي ماڻيندڙ قومون جيتوڻيڪ پنهنجو پاڻ کي آزاد سمجھن ٿيون، پر حقيقت ۾ اهي معاشي لحاظ کان اڃا تائين غلام آهن ۽ اها ٻٽي غلامي آهي. انهن قومن جي عوام هڪ ته آمريڪا ۽ يورپ وٽان مليل قرضن جي غلاميءَ واري بند جا باندي آهن ته ٻئي پاسي اهي پنهنجي ملڪ جي رعايتون ڏنل طبقن جي غلاميءَ ۾ ڦاٿل آهن. اهي طبقا غير ملڪي آقائن سان ملي ڪري، پنهنجي ملڪ جي مزدورن جو کليل طرح سان استحصال ڪن ٿا. جيستائين پيداواري وسيلن تي قبضو ڪري ويٺل طبقي جي وجود کي ختم نه ڪيو ويندو، انهن ملڪن جا مزدور ۽ ٻيو پٺتي پيل عوام اولهه وارن ملڪن جي صارفيت (Consumerism) ۽ انهن جي ڪريل اخلاقن واري تهذيب جي پانجاري مان پنهنجو ڪنڌ ڪڍائي نٿا سگھن ۽ نه ئي وري پنهنجي تهذيب جي بنيادن ڏانهن واپس سگھن ٿا. انهن جي تهذيبي پاڙن کي اولهه وارين قومن، صارفيت جي لاءِ ۽ پنهنجي تهذيب جي پکيڙ جي مقصد هيٺ، ڪٽي ڦٽو ڪيو آهي ۽ انهن ملڪن جي جوان ڇوڪرن ۽ ڇوڪرين کي پنهنجي مذهبي ۽ اخلاقي نظام کان بدظن ڪري، پنهنجي تهذيبي ڪوڙڪيءَ ۾ ڦاسائي ڇڏيو آهي. ائين اهو نوجوان نسل نه رڳو معاشي ۽ سياسي لحاظ کان اولهه وارن جو غلام بڻجي ويو آهي، پر تهذيبي ۽ ثقافتي لحاظ کان به پنهنجي تهذيب ۽ ثقافت جي بنيادن کان جدا ٿي اولهه جي جنسي ڇڙواڳي، تشدد، جوئا بازي ۽ شراب نوشي ۾ ٻڏل تهذيب جو ديوانو بڻجي ويو آهي. مزي جي ڳالهه اها آهي ته جڏهن به ڪا هلچل يا ثقافتي ۽ ادبي ڪوشش، جيڪا انهي نوجوان نسل کي پنهنجي تهذيب ڏانهن، جنهن جو بنياد مذهبن جي مقدس بانين جي عظيم اخلاقي ۽ روحاني تعليم تي آڌاريل آهي، آڻڻ جي ڪوشش ڪري ٿي، تڏهن اولهه جي وياج خور شاهوڪار تهذيب جا سوداگر انهن کي ابتيون سبتيون ٻڌائي منجھائي ڇڏن ٿا.
اسان وٽ علامه اقبالؓ، علي شريعتي ۽ ٻئي دانشور، جيڪي انهيءَ تهذيبي نقصان ۽ ان جي خطرناڪ نتيجن جو احساس رکن ٿا، پنهنجي نسلن کي واپس آڻڻ جي ڪوشش ڪري رهيا آهن. جيتوڻيڪ ڪن کي پنهنجي ئي وطن جي، اولهه سان چاھ رکندڙن هٿان پنهنجي سر جو سانگو لاهڻو پيو آهي، علي شريعتي لکي ٿو:
جيڪڏهن مان پنهنجي باري ۾ ڪجھه چوندس ته ان جو سبب هي آهي ته مان انهن يادگيرن جو توهان سان ذڪر ڪرڻ گھرندس، جيڪي منهنجي ذات، طبقي جي ماڻهن، منهنجي سماج، منهنجي ملڪ ۽ منهنجي تاريخ سان واسطو رکن ٿا. وري جيڪڏهن هڪ پاسي مان اڄ جي تعليم يافته طبقي سان مخاطب ٿيان ٿو، جنهن لاءِ توهان سڀني کي چڱي طرح سان ڄاڻ آهي ته انهن جو فڪري انداز ڪهڙو آهي، مذهب سان انهن جي لاڳاپو ڪيئن آهي، انهن جي زندگيءَ جو مقصد ڇا آهي ۽ انهن جي ڪهڙي ٻولي ۽ ثقافت آهي، ته ٻئي پاسي مان اهڙي زمين مان نڪتو آهيان، اهڙي علائقي ۾ پليو آهيان ۽ اهڙي ريگستان ۾ جوان ٿيو آهيان جيڪو آباديءَ کان خالي، خوشين کان محروم ۽ خوشحاليءَ کان اڻ واقف آهي. جتي زندگي رُکي، بي مزي ۽ غربت ۽ سورن سان سٿيل آهي. ان کانسواءِ منهنجا ابا ڏاڏابه انهيءَ ”اشرافيت“ کان محروم هئا، جنهن جو قد ڪاٺ زر زيورن، هيرن جواهرن سان ۽ اقتدار جي ماپن سان ماپيو ويندو آهي. منهنجي رڳن ۾ ڊڪندڙ رت توڙي منهنجي نظرين ۽ خيالن ۾ به انهيءَ ”اشرافيت“ جي ڪا ٺاھ ٺوھ يا جهلڪ نه آهي. پنهنجي بنيادي فطرت ۾ مان چڱيءَ طرح سان محسوس ڪريان ٿو ته منهنجا پيءُ ماءُ، منهنجا ابا ڏاڏا پيڙهين کان وٺي، جتان کان اڳتي اهي تاريخ جي اونداهين ۾ گم ٿي وڃن ٿا، مسڪين پيدا ٿيا، سختين ۾ پليا، ۽ محرومين ۾ جوان ٿيا.
اهي آهن منهنجا اهي خاص گڻ جن سان مان پنهنجي تهذيب جو مطالعو شروع ڪيو آهي. مون کي تهذيب جي تسلسل ۽ ارتقا جي چڱيءَ طرح سان ڄاڻ آهي. مان سمجھان ٿو ته وڏيون وڏيون انساني تهذيبون ۽ انهن جي ڪاريگريءَ جا فنپارا انسانذات جي ڀلائي لاءِ وڏو سرمايو آهن. مان جنهن به ملڪ يا شهر ۾ ويس، تمام ئي آسانيءَ سان مون کي اتان جي گذريل تهذيب جا آثار ملي ويا ۽ مان اکين سان ڏسي سگھيس، عقل سان پرکي سگھيس ۽ ڪنن سان ٻڌي سگھيس ته ڪنهن به انساني جماعت يا قبيلي انساني معاشري تي ڪهڙو اثر ڇڏيو ۽ ڪهڙي قسم جا آثار ڇڏي ويو.
يونان ۾ ترسڻ دوران هڪ ڏينهن مان ڊيلفي جي عبادتخاني ۾ ويس. عمارت جي سونهن، ان جي شان ۽ شوڪت ۽ حيران ڪندڙ ڪاريگريءَ جي نمونن کي ڏسي مان ڄڻ ته سڪتي ۾ اچي ويس. روم ۾ مون عالمي فنون لطيفه ۽ فن پارن جو عجائب گھر ڏٺو. وڏا وڏا شاندار عبادتخانا ۽ ڏُور اوڀر، چين، ڪمبوڊيا ۽ ويٽ نام جا عظيم الشان قلعا ڏٺا. اهي شان ۽ شوڪت جا اهڙا ته اوچا جبل آهن، جن کي انسان پنهنجي اکين ۽ دماغ جي مدد سان، پنهنجي هٿن ۽ آڱرين سان گھڙي، زمين تي خدائي نمائندن ۽ انهن جي نمائندن (مذهبن جي سرڪاري مُلن) جا گھر (عبادتخانا) تيار ڪيا آهن.
منهنجي خيال ۾ اهي سڀ جو سڀ آثار، منهنجي محبوب انسان ذات جا عظيم ورثا هئا. وري ساڳئي ئي سال گرميءَ جي موسم ۾ مان آفريڪا ويس. انهيءَ سفر جو بنيادي مقصد مصر جا اهرام ڏسڻ هو. قاهره پهچندي ئي منهنجي دل ۾ اهرام ڏسڻ جو شوق هڪ طوفان وانگر اٿي پيو ۽ مان بنا دير جي اهرامن ڏانهن روانو ٿي ويس. دنيا جي ستن عجوبن مان هڪ عجوبي جي کنڊرن سان ڀرپور منظر کي پنهنجي اکين سان ڏسڻ کان پوءِ، حيرت ۾ آيل دل جي به عجيب حالت هئي. اتي پهچڻ کان پوءِ مون کي هڪ ٻاجھارو ۽ ٿڌي طبيعت وارو رهبر ملي ويو. اهو مون کي اهرامن جي ٽڪنڊي بڻاوت جو سبب، انهن جي تاريخ، انهن جي پراسراريت، انهن جي سونهن ۽ شان وغيره جي باري ۾ سڀ ڪجھه ٻڌائي سگھي پيو. هن مون کي ٻڌايو:
غلامن جي فوج کي پٿر ڍوئڻ جي ڪم تي لڳايو ويو. اهي اسوان واري علائقي کان، جتي هن وقت مشهور اسوان ڊيم ٺهيل آهي، اسي لک پٿرن جا بلاڪ، جن مان هر هڪ جو وزن اڍائي ٽن هو، 980 ڪلوميٽرن جي مفاصلي کان کڻي قاهره آيا. هتي نَوَ هرم آهن، جن مان ڇهه ننڍا ۽ ٽي تمام ئي وڏا ۽ دنيا ۾ مشهور آهن. اهي بلاڪ انهن هڪٻئي سان ملائي، بادشاھ ۽ راڻي جي آخري آرام گاھ لاءِ عمارت جوڙي، جنهن ۾ انهن جا حنوط ٿيل لاش دفن ڪيا ويندا هئا. دفن ڪرڻ واري اصلي جاءِ گھڻي وڏي آهي، جيڪا پٿر جي رڳو پنجن بلاڪن مان ٺهيل آهي، جن مان چار بلاڪ چؤديواري ٺاهن ٿا ۽ پنجون بلاڪ ڇت جي طور تي انهن جي مٿان رکيل آهي. ڇت واري بلاڪ جي ويڪر ۽ ڊيگھه جو اندازو ڪرڻ لاءِ ايترو ئي ڄاڻڻ ڪافي آهي ته اها سنگ مرمر جي آهي ۽ رڳو انهيءَ تي ئي سموري هرم جو ٻوجهه آهي (ياد رهي ته هرم جي چوٽي زمين جي مٿاڇري کان چار سئو اسي فٽ اوچي آهي). لکين بلاڪن جو سمورو ٻوجهه انهيءَ هڪڙي بلاڪ تي آهي جنهن کي اهو پنج هزار سالن کان کڻي بيٺو آهي.
مان انهيءَ عمارت جي پکيڙ ۽ گنجائش کان گھڻو متاثر ٿيس. ان کان ڪجهه سئو ڪلوميٽرن جي مفاصلي تي ڪيترا ئي بلاڪ بي ترتيبيءَ سان وکريل هئا. مون پنهنجي رهبر کان پڇيو:
”هي ڇا آهي؟“ ته هن سرسري طور جواب ڏنو:
”ڪجهه نه، پٿر آهن“.
پر جڏهن مون زور ڪري پڇيو ته هن ٻڌايو:
”اهي تهه خانا آهن جيڪي زمين کوٽي اندران ئي اندارن ڪيترن ئي ڪلوميٽرن تائين بڻايا ويا آهن“. مون انهن جي اڏاوت جو سبب پڇيو ته چوڻ لڳو:
”ٽيويهه هزار غلام، ٽيهن سالن تائين، لڳ ڀڳ هڪ هزار ميلن کان انهن بلاڪن کي پنهنجي پٺن تي لڏي ڍوئيندا رهيا. روزانو ٽولن جا ٽولا انهن جي هيٺان اچي رهندا هئا ۽ هر روز هزارين غلامن جي موت جو اطلاع فرعون جي خدمت ۾ پهچايو ويندو هو“.
مون دل ۾ سوچيو ته غلاميءَ جو نظام جهڙو شوارز (Schwarez) ٻڌايو آهي، هئو ئي اهڙي نوعيت جو جنهن انسان کي ڪِلَ يا ڦيٿي جو خيال ئي اچڻ نه ڏنو. ڇو جو انهن جا ڪم ڪاريون ته غلام پيا ڪندا هئا.
رهبر پنهنجو بيان جاري رکندي چيو:
”اهي ماڻهو مري ويل غلامن جي لاشن کي هڪ کڏ ۾ دفن ڪري ڇڏيندا هئا ۽ انهن جي جاءِ تي ٻين غلام کي پڪڙي وٺي ايندا هئا.....“
مون انهن هزارين چيڀاٽيل انسانن جي ڳري ويل هڏانون ڍانچن کي ڏسڻ جي خواهش ظاهر ڪئي ته رهبر چيو:
”هاڻي ڏسڻ لاءِ ڪجھه به باقي ناهي بچيو. هاڻي ته رڳو هي پٿر ئي آهن جيڪي هڪ ٻئي جي مٿان، انهن جي پري تائين پکڙيل گڏيل قبر جي مٿان وکريل آهن. اها قبر فرعون جي ئي حڪم سان، سندس مقبري جي پاسي ۾ ٺاهي وئي هئي، جنهن جو مقصد هي هو ته اهي ماڻهو جيڪي زندگيءَ ۾ به سندس غلام هئا، سي نه رڳو پنهنجي جسم، پر روحن سميت سندس غلام ئي رهندا....“.
مون رهبر جي ڳالهه وچ ۾ ڪٽي ۽ کيس چيو:
”هاڻي مهرباني ڪري تون مون کي اڪيلو ڇڏي ڏي، مون کي تنهنجي رهبريءَ جي وڌيڪ ضرورت نه آهي. هاڻي جيڪو ڪجھه باقي آهي، سو مان پنهنجو پاڻ ئي ڏسي وٺندس“.
رهبر جي هليو وڃڻ کان پوءِ مان انهيءَ پري تائين پکڙيل قبرگاھ جي ڪنڌيءَ تي ويهي رهيس. مون کي انهيءَ مٽيءَ جي هيٺان ستل انسانن سان هڪ عجيب قسم جي پنهنجائيت جو احساس ٿي رهيو هو. مون کي محسوس ٿيو ڄڻ ته اسان سڀئي هڪ ئي نسل منجھان آهيون. ڇا ٿيو جو اسان جا وطن جدا جدا هئا، يا اسان جون قومون هڪٻئي کان جدا هيون! انهيءَ ظالماڻي ورڇ سان ڇا ٿيندو آهي؟ ڇا هڪ ئي خاندان جا فرد هڪٻئي لاءِ ڌاريا نه ٿي ويندا آهن؟ ته پوءِ ڇا ڌاريا ماڻهو پاڻ ۾ مائٽ نٿا ٿي سگھن؟؟!
انهيءَ ورڇ کان هٽي ڪري مون کي محسوس ٿيو ته مان انهن جي ئي جنس، انهن جي ئي بڻ بڻياد ۽ ڪٽنب مان آهيان ۽ انهن جي ڏک ۾ ڀائيوار آهيان. هاڻي وري جو منهنجي نظر اهرام تي پئي ته مون کي انهن جي شان ۽ شوڪت ۾ هڪ عجيب اوپرائپ محسوس ٿي، اڃا به انهن جي فني ۽ تمدني وڏائيءَ کان ڪرڀ اچڻ لڳي. ڪجھه منٽ اڳ مان جنهن شيءِ کي ”پنهنجي پياري انسانذات جو عظيم ورثو سمجھي رهيو هيس، انهن لاشن جي موجودگيءَ ۾، اها ساڳي شيءِ هاڻي منهنجي لاءِ شرمساريءَ ۽ ندامت جو سبب بڻجي وئي. مون کي شدت سان احساس ٿيڻ لڳو ته زمين جي گولي تي انسان تهذيب جي نالي تي جيترا به وڏا وڏا يادگار تعمير ڪرايا آهن، تن جي اڏاوت منهنجي ابن ڏاڏن هڏن تي ٿي آهي. ديوارِ چين به منهنجي ئي وڏڙن ٺاهي هئي. ان جي اڏاوت وقت به جيڪو مزدور ڳرن پٿرن جو بار سهي نه سگھيو، چيڀاٽجي ويو ۽ ڀت جو حصو بڻجي ويو. رڳو ديوارِ چين ئي ڇا، سڀئي ديو قامت قلعن ۽ آسمان کي ڇهندڙ محلاتن ۽ عبادتخانن جي ڀتين ۽ انساني تهذيب جي اڏيل پري پري تائين پکڙيل يادگارن جي لاءِ پٿر، منهنجي ئي وڏڙن جي هڏن تي ڍويا ويا ۽ منهنجي ابن ڏاڏن جو ئي رت ۽ ماس انهن ۾ گاري جي طور استعمال ٿيو آهي.
ڏک ۽ ڪروڌ جي ڪري منهنجو حال بي حال ٿي ويو. ڪاوڙ جي ڪري منهنجو رت منهنجي رڳڻ ۾ ٺهڪڻ ۽ اٻرڻ لڳو. اها ئي تهذيب جنهن جا آثار ڏسڻ جي خواهش ۾ مون هر قسم جون سفري تڪليفون سٺيون هيون، هاڻي منهنجي نظرن ۾ لعنت بڻجي اڀري، ڇو جو اها هزارين سالن جي انساني غلامي، ظلم ۽ ڏاڍاين جو چٽو پٽو نتيجو هئي. مان قبرن جي بي ترتيب جھڳٽي ۾ ويهي رهيس. مون کي محسوس ٿيو ڄڻ ته انهن ۾ ستل منهنجا ڀائر، ميار ۽ طعني واري انداز ۾ مون کان پڇي رهيا آهن ته تون اسان جي سار سنڀال لاءِ آيو آهين يا ”خوفو“ جي ”لاش جو محلات“ ڏسڻ لاءِ آيو آهين؟ ۽ مان شرم کان پنهنجي ئي پگھر ۾ ٻڏي ويس.
انسان جو پاڻ جهڙن ئي انسانن سان، اهڙي قسم جي ظالماڻي ۽ توهين آميز سلوڪ خلاف، منهنجي ذهن ۾ احتجاج جو زهريلو لاوو لڳاتار اٻري رهيو هو. ان کان اڳ جو منهنجي شعور جي جوش ۾ تقدير جي خلاف ڪنهن شڪايت جي لهر پيدا ٿئي، مان پاڻ ئي اتان اٿي پيس ۽ واپس پنهنجي هوٽل جي ڪمري ۾ آيس. پنهنجو ڪمرو بند ڪري ويهي رهيس ۽ پنهنجي بيشمار غلام ڀائرن مان هڪڙي کي خط لکڻ ويهي رهيس. مان اهو خط ماضيءَ ۾ پنج هزار سال اڳ وڃي ڪري لکي رهيو هئس. مون هن خط ۾ انهيءَ زماني جي انساني معاشري جي تفصيلي عڪاسي ڪئي آهي. جيتوڻيڪ اهي موجود ڪونه هئا، پر غلام ۽ غلامي هر هنڌ ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ موجود هئا. مون لکيو:
”پيارا ڀاءُ..... تون ته اسان کي ڇڏي هليو وئين، پر اسان سوڀ ۽ ڪاميابي ماڻيندڙ عظيم انسانن جا يادگار اڏڻ ۾ جيئن جو تيئن تهذيب جي بيگر ۾ جڪڙيل رهياسين. اهي ماڻهو اسان جي شهرن ۽ ڳوٺن ۾ لنگھي، اسان کي پڪڙي جانورن وانگر هاڪاري وٺي وڃن پيا ۽ وڏن وڏن قبر خانن بڻائڻ تي لڳائن پيا. اڏاوت دوران جيڪڏهن اسان مان ڪو سٺ نٿي سهي سگھيو، ته ان کي وڏن پٿرن جي بلاڪن سان گڏ ئي ڀتين ۾ دٻيو ٿي ويو. پر جيڪڏهن اسان صحيح سلامت اڏاوت پوري ٿي ڪئي ته ان جي پڄاڻيءَ جو پٽڪو وري اسان جي آقائن جي مٿي تي ٻڌو ٿي ويو ۽ اسان کي ايئن نظر انداز ڪيو ٿي ويو جو ڄڻ ته اسان جو ڪو وجود ئي نه هو.
ڪڏهن ڪڏهن اسان کي جنگين تي به موڪليو ويندو هو ۽ اسان کي اهڙن ماڻهن سان وڙهڻو پوندو هو، جن جي باري ۾ اسان کي ڪا ڄاڻ ئي نه هوندي هئي. اسان کي اهڙن ماڻهن جي مٿان تلوار کڻڻ تي مجبور ڪيو ويندو هو، جن سان اسان کي ڪابه دشمني يا نفرت نه هوندي هئي. اڃا به اهي سماج جي انهيءَ ئي طبقي سان واسطو رکندڙ هوندا هئا، جنهن سان اسان جو لاڳاپو هوندو هو ۽ انهن جي به اها ئي تقدير هوندي هئي، جيڪا اسان جي هئي. اهي اسان کي اسان جي هيڻن ۽ پوڙهن ماءُ پيءَ جي اڳيان پڪڙي وٺي ويندا هئا ۽ اهي ويچارا سڄي ڄمار اسان جون واٽون ئي نهاريندا رهندا هئا. ايئن انهن جي زندگي ته ختم ٿي ويندي هئي، پر انتظار ۽ اوسيئڙو ختم نه ٿيندو هو. اهي جيئرا جاڳندا لاش ٿي، آخري هڏڪي تائين اسان جون راهون تڪيندا رهندا هئا، پر اسان جي ته مئل لاشن جي باري ۾ به انهن کي ڪا خبر چار نه ڏني ويندي هئي. اهي جنگيون، جيئن هڪ ڏاهي چيو آهي، ٻن اهڙن آمهون سامهون ايندڙ ٽولن وچ ۾ هونديون هيون، جيڪي هڪ ٻئي کان اوپرا هوندا هئا پر وڙهي اهڙن ماڻهن لاءِ ويندي هئي، جيڪي هڪٻئي کي سڃاڻيندا ته چڱيءَ طرح هئا، پر پاڻ هڪٻئي جي آمهون سامهون نه ايندا هئا. انهن جي بدران اسان انهن جي دشمنن سان مقابلو ڪرڻ ويندا هئاسين ۽ موت جي منهن ۾ هليا ويندا هئاسين. جيڪڏهن اسان هارجي وياسين ته اسان جي پيءُ ماءُ کي اسان جي موت ۽ اسان جي گھرن ۽ پوکن جي تباهيءَ جو صدمو سهڻو پوندو هو. پر جيڪڏهن اسان سوڀ حاصل ڪندا هئاسين ته پوءِ ڪاميابي ۽ ڪامراني ۽ عزت ۽ شهرت جو مالڪ وري ڪنهن ٻئي کي سمجھيو ويندو هو؛ اسان جو نه انهيءَ سوڀ ۾ ڪو حصو هوندو هو ۽ نه ئي حاصل ٿيندڙ غنيمت جي مال ۾ ڪو ڀاڱو هوندو هو.
دوست تنهنجي هليو وڃڻ کان پوءِ تمام وڏيون تبديليون اچي ويون آهن. تاريخ ۾ هڪ اهڙو دؤر به آيو جڏهن وڏن وڏن سگھارن فرعونن، پنهنجي سوچ جو طرف بدليو ۽ انهن جي عقيدن ۽ فڪرن جي دنيا ۾ هڪ وڏو انقلاب اچي ويو. انهن جي وڏڙن جو عقيدو هو ته انهن جا روح هميشه جيئرا رهندا، جيڪي انهن جي مرڻ کان پوءِ سندن قبرن ۾ موجود رهندا آهن ۽ جيستائين انهن جو جسم صحيح حالت ۾ هوندا، تيستائين روح جو رابطو انهيءَ سان رهندو آهي. انهيءَ ڪري اهي اسان کي پنهنجي ويڪرين قبرن لاءِ وڏين وڏين ساهه ڪڍي ڇڏيندڙ عمارتن جوڙڻ جي ڪم ۾ لڳائي ڇڏيندا هئا. پر هاڻي انهن جا عقل ڪجھه ترقي ڪري ويا آهن. انهن موت کي توجهه جوڳو سمجھڻ ڇڏي ڏنو آهي ۽ موت جي دقيانوسي عقيدي جو انڪار ڪري ورتو آهي. نتيجي ۾ اسان تمام ئي سٺيون خبرون ٻڌيون. مثال طور اسان ٻڌو ته اسان کي مقبرن جي اڏاوت جي لاءِ هزارين ڪلوميٽرن کان لکين جبل جيڏن پٿرن جا بلاڪ ڍوئڻ ۽ انهن کي هڪ ٻئي جي مٿان اوساري واري موت جي منهن ۾ وڃڻ جهڙي ڪم کان آجو ڪيو ويو آهي...........! اسان کي انهن خبرن سان وڏي خوشي ٿي.
پر دوست! اها خوشي به رڳو ٿورڙي وقت لاءِ ئي هئي. ڇو جو توهان جي هليو وڃڻ کان پوءِ اهي ساڳي طرح ئي اسان جي وسندين تي حملا ڪندا رهيا ۽ اسان کي غلام بڻائيندا رهيا. هڪ دفعو وري اسان جي جسمن کي وڏن وڏن پٿرن ڍوئڻ تي لڳائي ڇڏيو، پر هاڻي قبرن جي لاءِ نه. ڇو جو قبرن جي لاءِ انهن جي ذهن ۾ هاڻي ڪابه اهميت نه رهي هئي، پر هن دفعي اسان جي مٿان انهن جي محلاتن جي اڏاوت جي بيگر ٿاڦي وئي. اسان جي هڏن جي مٿان اسان جي ماس ۽ رت سان هڪ دفعو وري سرون ٺاهي، عاليشان محلات تيار ٿيا جيڪي وڏائي ۽ آڪڙ سان آسمان جي اوچائين کي ڇهن پيا ۽ اهرامن وانگر انهن جي پاڇي هيٺ اسان جا نسل پيڙهين کان دفن ٿيندا رهيا. عبادتخانن جي تعمير لاءِ وڏا وڏا پٿر ڍوئڻ لاءِ لڳايو ويو.
ان کان پوءِ اسان کي هندي، ايراني ۽ چيني نبوت جي دعوى ڪندڙن ۽ انهن جي پوئلڳن جي حوالي ڪيو ويو. انهن هڪ نئين انداز سان اسان جو ماس روڙيو. انهن زڪوات جي نالي تي اسان کي گھڻو ئي ڦريو. دين جي رستي ۾ جهاد جي نالي تي اسان کي ذاتي مفادن جي جنگين ۾ اڇلائي ڇڏيو، ايتري تائين جو اسان کي مجبور ڪيو ويو ته ديوتائن جي اڳيان، عبادتخانن جي قبرستان تي ۽ بتن جي پيرن ۾ پنهنجا ٻچا قربان ڪريون.
توکي ڪهڙي خبر اي دوست! ته عبادتخانن جي فضا معصوم ٻارن جي چِهڪن سان ڪيتري ته ڳؤري آهي ۽ ان ۾ انهن جي ناحق رت جي ڌپ ڪيتري نه گڏجي وئي آهي؟! اسان توکان هزارين سال وڌيڪ عمر ماڻي توکان هزارين دفعا وڌيڪ سور ۽ سختيون سٺيون آهن ۽ هزارين دفعا وڌيڪ نڀاڳ سان منهن پيا آهيون. اسان مقبرا ٺاهيا سي، محلات اڏيا سي، عبادتخانا جوڙيا سي. ديوتا هڪ دفعو وري فرعون ۽ قارون ۽ انهن جي نمائندن جي ملي ڀڳت سان، اسان جو جيئڻ جنجال ڪري ڇڏيو. ايران جي سموري پيداوار جو سٺ سيڪڙو، زرتشي پادرين اسان کان ”اهور امزدا“ جي نالي تي اوڳاڙيو. اسان انهن جا ڪڙمي ۽ غلام هئاسين. مذهبي پادري الله جي نالي تي اسان جي سموري زرعي پيداوار جو اسي سيڪڙو حصو اسان کان اوڳاڙيندا هئا.
اسان مندرن ۾ بنا ڪنهن اجرت جي ڪم ڪيو. روما جي عظيم الشان محلن کي بيگر ۾ اڏيو. چين جا عبادتخاانا جوڙيا پر انهن سڀني ڪمن جي بدلي ۾ اسان موتمار زندگيءَ کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نه ميلو، جڏهن ته زرتشي پادري، مذهبي ملا، فرعون ۽ قارون هر طرح سان فائدي ۾ رهيا. مان جو توهان کان پوءِ به هزارين سالن تائين جيئرو رهيو آهيان، جنهن پنهنجي اکين سان پيڙهين تائين پنهنجي غلام برادري جي هزارين ماڻهن جو عبرتناڪ موت ڏٺو آهي، بري طرح سان محسوس ڪيو ته اسان سان ديوتا به ڪينو رکن ٿا. مون کي اها به خبر پئي آهي ته غلاميءَ جا ڪيترائي آئين آهن. پادري ۽ مذهبي ملا اصل ۾ محلاتون جوڙائڻ، مقبرا جوڙائڻ ۽ غلام بنائڻ جي لاءِ هڪ اوزار ٿي رهيا آهن ۽ انهن جو وجود نه رڳو هن نڀاڳي نظام جي لاءِ وڏو جواز آهي، پر انهيءَ باري ۾ گھڻي ڄاڻ ڏيندڙ پڻ آهي.
وري عالم ۽ ڏاها ماڻهو، جيڪي اسان کان سٺي سوچ ۽ سمجهه رکن ٿا، انهن مان ارسطو جي قول سان ته ”ڪي ماڻهو غلاميءَ جي لاءِ ۽ ڪي سرداريءَ جي لاءِ جوڙيا ويندا آهن“ پڻ مون کي اهو ئي محسوس ٿيو ته اسان ئي اهي ماڻهو آهيون، جيڪي غلاميءَ لاءِ پيدا ڪيا ويا آهيون. اسان جو منڍ به اهو ئي آهي ته پڇاڙي به اها ئي آهي ته اسان ٻين جي لاءِ عمارتن جا يادگار بڻايون ۽ انهن جي اڏاوت ۽ تياريءَ جي لاءِ ڳرو بار ڍويون. پوءِ يا ته پاڻ ئي انهيءَ بار هيٺ اچي مري کپي وڃون يا سزائون کائي کائي مري وڃون. اهو سوچي منهنجي رهي سهي همت به جواب ڏئي ويندي آهي. مون کي پڪ ٿي وئي آهي ته اسان جي نصيب ۾ مايوسي جي اونداهين کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نه آهي.
ان کان پوءِ منهنجا ڀائرو! مون کي خوشخبري اها ملي ته هڪ ماڻو محمد(ﷺ) جي نالي سان موڪليو ويو آهي، جنهن پنهنجي دؤر جي هڪ عبادتخاني ۾ اچي اعلان ڪيو ته کيس الله تعالى موڪليو آهي. انهيءَ اعلان سان مون کي ٻيهر خوف وٺي ويو ته شايد ظلم ۽ زيادتين جو نئين انداز سان دؤر شروع ٿيڻ وارو آهي. سندس انهيءَ اعلان کي ٻڌي پهريان ته مون کي پڪ ئي نه ٿي، پر جڏهن هن چيو ته مان الله جو رسول آهيان ۽ الله تعالى جي مرضي هيءَ آهي ته سمورن غلامن ۽ غريبن جي مدد ڪئي وڃي ۽ انسان کي ئي زمين جو وارث بڻائي موڪليو ويو آهي ته مون کي انهيءَ اعلان تي تمام گھڻي حيراني ٿي ته الله تعالى غلامن، غريبن ۽ ڏتڙيل ماڻهن سان ڪيئن ٿو ڳالهائي سگھي ۽ انهن جي لاءِ ڀلائي، سرداري ۽ زمين جي وراثت جي خوشخبري ڏئي؟ مون کي ان جي پڪ ئي نه پئي ٿي. مان سوچيندو رهيس ته شايد الله تعالى ايران، چين ۽ هندستان جي شهزادن پيغمبرن وانگر هڪ ٻيو شهزادو موڪليو آهي. پر ماڻهن چيو ته نه، هي ماڻهو جيڪو آيو آهي، پاڻ به ”يتيم“ آهي ۽ اسان ان کي ڏٺو آهي ته هو ٻڪريون چاريندو هو ۽ ان جو ڌڻ به واري جي دڙي جي اوسي پاسي ڦرندو هو.
مون سوچيو، عجيب ڳالهه آ! الله تعالى هن عظيم ذميداريءَ جي لاءِ هڪ ڌنار کي ڪيئن چونڊي سگھي ٿو؟ ماڻهن چيو ته هي رڍون چاريندڙ پيغمبر حضرت ابراهيمؑ جي نسل جو آخري ڌنار آهي. ان جا ابا ڏاڏا سڀ جو سڀ ڌنار هئا ۽ ان سان گڏوگڏ پيغمبر به هئا.
مان حيرت ۽ خوشيءَ ۾ ٽڙي پيس ته دنيا ۾ پهريون دفعو اسان غريبن مان ئي هڪ پيغمبر پيدا ٿيو آهي. مون مٿس ايمان آندو ۽ ڏٺم ته مون جهڙا ڪيترائي ماڻهو سندس چوڌاري ويٺا آهن. بلالؐ به غلام هو ۽ هو اهڙي پيءُ ماءُ جي گھر ۾ پيدا ٿيو هو، جيڪي پاڻ به غلام هئا ۽ عربن ۾ ڌارئي ماڻهوءَ جي حيثيت سان زندگي گذاري رهيا هئا. اهڙي طرح سلمان به ايراني لاڏائو هو جنهن کي غلام ڪري وڪرو ڪيو ويو هو. ابوذر ريگستان جو هڪ غريب ۽ گمنام ماڻهو هو. سالم حفيفه جي زال جو هڪ خسيس شيدي غلام هو. ايئن اهي سڀئي ماڻهو الله جي رسول جا پوئلڳ ٿيندا ويا.
مون به ان تي رڳو انهيءَ ڪري ايمان آندو جو سندس محل ڪچن ڀتين سان ٺهيل ڪجھه ڪوٺڙين تي مشتمل هو، جنهن کي هن پاڻ پنهنجي هٿن سان اڏيو هو. هو جتي آرام ڪندو هو ان جي ڇت ڪاٺ جي لڪڙن ۽ کجي جي ڦرهن سان ڍڪيل هئي. اهو ئي سندس سرمايو هو ۽ اها ئي سندس سگھه هئي، جيڪا هن پنهنجي گھر جي اڏاوت ۾ خرچ ڪئي هئي. جيستائين هو جيئر رهيو، ايئن ئي رهيو ۽ جڏهن هن جهان مان موڪلائي ويو، ته اڄ به ان جو گھر ايئن ئي موجود آهي.
وري ان کان پوءِ اي منهنجا ڀائرو! مان ايران مان نڪري آيو هئس ۽ انهيءَ سگھاري زرتشي پاپائيت کان ڀڄي هتي اچي پهتو هئس، جيڪو وڌيڪ طاقت حاصل ڪرڻ لاءِ اسان کي غلام بڻائي روز نيئن سر نون جنگين ۾ اڇلائي پئي. مان پنهنجي وطن کي الوداع ڪري ان جي شهر ۾ اچي آباد ٿيس ۽ ان جي ويجھو پاڻ جهڙن غلامن، بي ثمر سامان مسڪينن ۽ بي وطن ۽ بي گھر غريبن سان گڏ رهيس، جن کان دنيا ۾ ڪوبه پچڻ وارو نه هو. مان ايئن ئي ان جي پناھ ۾ رهيس ايتري تائين جو هو پنهنجي دنياوي زندگي پوري ڪري پنهنجي حقيقي حبيب وٽ وڃي پهتس.
نوٽ: هن کان اڳتي علي شريعتي جيڪو ڪجهه بني اميه جي حڪومت ۽ خلافت تي لکيو آهي، اهڙي ئي تنقيد ڊاڪٽر طٰهٰ حسين ”الفتنة الڪبرى“ ۾، سيد قطب شهيد ”عدل اجتماعي“ ۾ ۽ مولانا مودودي ”خلافت و ملوڪيت“ ۾ ڪئي آهي. امام ولي الله دهلويؓ ”ازالة الخفا“ ۾ حضرت عثمانؐ جي خلافت جي آخري ڇهن سالن کي خلافت راشده ۾ شمار نٿو پيو ڪري ۽ حضرت عليؐ جي خلافت کي به خلافتِ راشده نٿو چوي، ڇو جو ان جو عرصو رڳو چار سال هو. اها به هڪ حقيقت آهي ته اهي چار سال به عدل ۽ انصاف جي لحاظ کان مثالي هئا. پر انهيءَ عرصي ۾ دشمن قوتن جي طرفان لڳاتار بغاوت جاري رهي، ايتري تائين جو کين شهيد ڪيو ويو. تنهن ڪري علي شريعتي جي تنقيد هڪ تاريخي سچائي آهي، جنهن کان منهن موڙڻ ناممڪن آهي. ڇو ته دمشق ۾ حضرت امير معاويهؐ خلافت کي موروثي بادشاهت ۾ تبديل ڪري ڇڏيو هو، جنهن کان پوءِ بغداد ۾ ظاهر ظهور بادشاهت قائم ٿي وئي ۽ مسلمان امت بادشاهت جي نتيجن کي ڀوڳڻ لڳي.(نوٽ ختم ٿيو)
۽ پوءِ اي دوست! مون ڪجھه ڏينهن کان پوءِ ڏٺو ته هاڻي سندن(ﷺ) نالي تي هڪ دفعو ٻيهر اڳي وانگر عاليشان محلاتون ۽ خوبصورت عبادتگاهون اڏجڻ لڳيون آهن. هڪ دفعو ٻيهر عوامي خزانو اسان کان ڦُريل مالن سان ٽمٽار ٿي ويو. ان انسان جا پاڻ مرادو ٿيل ”نمائندا“ هڪ دفعو ٻيهر اسان جي وسندين تي ٽٽي پيا ۽ اسان جي نوجوانن ۽ ٻارن کي اڳواڻن ۽ قبائلي سردارن جي غلاميءَ لاءِ پڪڙي وٺي ويا. اسان جي مائرن کي انهن ٻانهيون بڻائي وچ بازارن ۾ وڪرو ڪري ڇڏيو. اسان جي مردن کي ”جهاد في سبيل الله“ ۾ قتل ڪرائي ڇڏيو ۽ اسان جا سمورا مال ۽ ملڪيتون ”زڪوات“ جي نالي تي کسي ورتيون.
انهيءَ صورتحال کي ڏسي مان وري مايوس ٿي ويس. پر اي دوست! اسان ڪري به ڇا پيا سگھون؟ هڪ اهڙي نئين طاقت اقتدار ۾ اچي وئي هئي، جنهن توحيد جو لباس پهري ، ڀلو ۾ ساڳيا ئي بت لڪائي رکيا هئا. دوکي ۽ مڪاريءَ جي باهه، الله جي نالي تي هر عبادتگاهه ۾ ڀڙڪيل هئي. اهي فرعون ۽ قارون جا ڄاتل سڃاتل چهرا، جن کي توهان چڱيءَ طرح سڃاڻو ٿا، الله ۽ رسول جي خلافت جي اوٽ ۾ اسان انسانن تي چهبڪ وهائي رهيا هئا. اهي چهبڪ اسان کي شرعي قانونن جي من پسند تشريحن جي بنياد تي، وقت جي فرعونن ۽ قارونن جي پاڪدامن پر ڪوڙن مشيرن جي اشارن تي لڳي رهيا هئا. اسان جا ڀائر هڪ دفعو ٻيهر جامعه مسجد دمشق جي اڏاوت لاءِ غلام بڻايا ويا.
هڪ دفعو ٻيهر وڏي بندوبست سان عاليشان محراب ۽ دمشق ۽ بغداد جا ڏندڪٿائي طرز جا عاليشان محلات اسان جي زندگين جي قيمت ۽ رت سان اڏجي ويا. فرق رڳو اهو هو ته هن دفعي اهو سڀ ڪم الله جي نالي تي ٿي رهيو هو.
هڪ دفعوي ٻيهر اسان کي پنهنجي ڇوٽڪاري جا دروازا پنهنجي مٿان بند ٿيندي نظر اچڻ لڳا ۽ دل ۾ اها ڳالهه ويهڻ لڳي ته اسان جو نصيب رڳو غلامي ۽ قربان ٿي وڃڻ آهي. اچانڪ منهنجي دل ۾ هڪڙو سوال اٿيو ته پوءِ اهو ڪير ماڻهو هو؟ ڇا هن جي پيغام ۾ دجل ۽ دوکو لڪيل هو؟ يا اسان ٻيهر هڪ اهڙي نظام جي نذر ٿي رهيا هئاسين، جنهن جي نظر ۾ اونداهن جيلن ۾ سڙڻ اسان جو نصيب بڻجي ويو هو؟ ماڻهن ته اسان جي هر شيءِ کسي ڇڏي هئي. نه اسان جون پوکون ڇڏيون هيون، نه اسان جا ڍور ڍڳا. اهي ته اسان جا نصيب به کسي هليا ويا هئا.
هاڻي مون کي سمجھه ۾ نه پيو اچي ته ڪيڏانهن وڃان؟ ڇا زرتشي پادري وٽ موٽي وڃان؟ پر هاڻي انهن عبادتخانن ۾ ڪيئن وڃڻ برداشت ڪريان جيڪي دوکي ۽ ٺڳيءَ جا مرڪز آهن ۽ اقتداري طبقن سان انهن جو ڳٺ جوڙ آهي!
يا ڇا مان پنهنجي ملڪ ۾ آزاديءَ جي ڪوڙن دعو يدار اڳواڻن وٽ وڃان جيڪي خراسان، سيوستان ۽ گرگان ۾ پنهنجي خانداني خوبصورتي وڃائي، هڪ نئين انقلابي حڪومت جي جوڙجڪ جي ڪوشش ۾ مصروف هئا ۽ پنهنجي خانداني عظمت جي بحالي ۽ پراڻي جهالت واري نظام کي رائج ڪرڻ لاءِ جاکوڙي رهيا هئا؟
يا وري مسجدن ڏانهن ئي هليو وڃان. پر هاڻي مسجد ۽ مندر ۾ ڪهڙو فرق باقي رهيو هو؟ اوچتو مون ڏٺو ته اي دوست! جهاد جي آيتن سان سينگاريل تلوارون، خدائي ذڪر سان رچيل عبادتگاهون، توحيد جي نعرن سان گونجندڙ انهن جا مينار ۽ نيئن دين جي خلافت ۽ امامت تي قابض ۽ پاڪدامنيءَ جو برقعو اوڍي ويٺل جلالي چهرا، پيغمبر جي سنت جي حفاظت ۽ نفاذ جي نالي تي، مڪمل هڪجهڙائي ۽ منصوبي بندي سان اسان کي غلام بڻائڻ ۽ اسان جي قتل عام ۾ مصروف ٿي ويا.
اڄ دنيا ۾ موجود سموريون تهذيبن، سمورين ثقافتن ۽ سمورن مذهبن انسان کي يا ته اقتصادي حيوان بڻائي رکيو آهي يا ان کي پنهنجي عبادت ڪرائيندڙ هڪ غير انساني مخلوق ۾ بدلائي ڇڏيو آهي، جيڪي پنهنجي جدا طور تي ٺاهيل عبادتگاهه ۾ انفرادي پوڄا پاٽ ۾ مصروف آهي. جيڪڏهن ڪو عقل ۽ فڪر وارو پيدا ٿئي به ٿو ته بي احساس، بي سمجھه، بي دل ۽ بي عشق آهي. وري جيڪڏهن اهو احساس، عشق ۽ الهام وارن مان ٿيو به سهي ته عقل، فڪر، علم ۽ منطق کان بي نصيب نڪتو.
عزيز ڀاءُ! هاڻي مان هڪ اهڙي دنيا جو رهاڪو آهيان، جتي اسان جو دشمن منهنجي اکين اڳيان هڪ سگھاري نظام، مضبوط رٿابندي جي زور تي اڌ کان وڌيڪ اڃا به ڪنهن معنى ۾ پوري دنيا تي قابض ۽ حڪمران آهي، جيڪو منهنجي قوم کي هڪ نئين قسم جي غلامي جي لاءِ تيار ڪري رهيو آهي.
اسان هاڻي ظاهر ۾ ته آزاد آهيون ۽ ڪنهن جي بيگر وهڻ لاءِ به مجبور نه آهيون، غلاميءَ جون ڳريون زنجيرون به ٽٽي پيون آهن، پر حقيقت ۾ اها آزادي توهان واري دؤر جي غلاميءَ کان به بڇڙي آهي. ڇو جو توهان جا ته رڳو جسم ئي غلاميءَ جي زنجيرن ۾ جڪڙيل هوندا هئا، پر اسان جي ته عقل ۽ ضمير، احساس ۽ شعور، فڪر ۽ انديشي ۽ حوصلي ۽ ارادي تي به پهرا ڏياريا ويا آهن. اسان جي پالنا به آزاداڻي طريقي سان غلام ساز ماحول ۾ ٿي آهي، جنهن ۾ اسان کي علم ۽ فن، تهذيب ۽ تمدن، ثقافت ۽ جنسي آزادي ۽ فرد پرستيءَ جي تعليم ته ڏني وئي آهي، پر اسان جي دلين ۽ روحن مان مقصد جي محبت، انساني قدرن جو احترام ۽ گڏيل ذميوارين جو احساس مڪمل طور تي ختم ڪيو ويو آهي. منهنجا ڀاءُ! هاڻي ته انهن ڏاڍن جي نظامن سامهون اسان جي حالت چِٽن سان سينگاريل انهيءَ ٿانو وانگر ٿي وئي اهي، جنهن ۾ زهر اوتيو يا آب حيات، ڪوبه فرق نٿو پوي.
پيارا ڀاءُ! تون آڳاٽي زماني جو هڪ سادو سودو انسان هئين، پر ان جي باوجود پنهنجي مالڪن کي چڱيءَ طرح سان سڃاڻيندو هئين.انهن جي چهبڪن جي ڌڪن جي شدت جو به تون بنا ڪنهن تڪلف جي احساس رکندو هئين. ان سان گڏوگڏ اهو به ڄاڻيندو هئين ته تون هڪ غلام آهين ۽ اهو به ته ڇو غلام بڻايو ويو آهين؟ ڪڏهن غلام بڻايو وئين؟ ۽ ڪهڙن ماڻهن توکي غلام بڻايو هو؟ ٻئي پاسي اسان آهيون، جو باوجود ان جي ته اسان جو نصيب ذري گھٽ تنهنجي نصيب جهڙو ئي آهي، پر اسان کي خبر نه آهي ته صدين کان اسان کي ڪنهن غلام بڻايو آهي؟ اسان جي ڪهڙي شيءِ کسي پئي وڃي؟ اسان جا فڪر ڪڏهن ۽ ڪيئن بگڙي ويا؟ ۽ زمين تي ڪٿي رهڻ وارن ڪهڙن غلام سان اسان جو لاڳاپو آهي؟
اڄ به اسان کي چوپاين وانگر رسن سان ٻڌو وڃي ٿو. ان جو مقصد رڳو پنهنجي معمول موجب رڳو غلام بڻائڻ ئي نه آهي، پر نفعو پڻ حاصل ڪرڻ هوندو آهي. توکي خبر ئي نه آهي ته تو واري زماني ۾ توڙي ان کان اڳ به ايئن ٿيندو هو. ايئن ئي ساڳي استحصالي رسم اڄ به جاري آهي. دنيا جون هي سموريون وڏيون وڏيون ديو قامت طاقتون، سرمائي داريون، مختلف نظام، ديوقامت مشينون، آسمان کي ڇهندڙ محلاتون، نفعو ڏيندڙ پري پري تائين پکڙيل ڪارخانا، اڄ به توهان جي ئي اهنجن، تڪليفن ۽ محنت سان اڏجي رهيا آهن. انهن جي چيهن ۽ ڀتين ۾ توهان جي پگھر سان گڏ توهان جي ئي ناحق رت ۽ بي گناھ ماس جي بوءِ اچي رهي آهي. ايئن انهن سمورن ظلمن جو سلسلو اڄ به ايئن ئي جاري آهي جيئن ڪالهه هو؛ جيڪو توهان جي زماني ۾ هو. يعني رڳو ايترو ملي وڃي ٿو جنهن سان سڀاڻي جو ڪم ڪرڻ لاءِ جيئرا رهي سگهون.
اسان هن زماني ۾ توهان جي زماني کان وڌيڪ محروم ۽ مظلوم آهيون. اڃا به طبقاتي فرق ته اڄ توهان واري زماني کان به گھڻو وڌيڪ آهن. رڳو انهن جا انداز ۽ شڪليون ڪجھه نيون ۽ جدا آهن.

مالڪ
مالڪ جو اصطلاح اصل ۾ ملڪ مان نڪتل آهي، جنهن جي معنى آهي ”بادشاهه“ (ملڪ الناس)، قاضي القضاة يعني آخري فيصلو ٻڌائيندڙ، احڪم الحاڪمين، خير الفاصلين. قرآن پاڪ جي نازل ٿيڻ واري زماني ۾ اهو خيال عام هو ته بادشاھ ئي فوجن جو مهندار هوندو آهي. اهو ئي رعيت جي هر فرد جي جان، مال، عزت ۽ آبرو جو مالڪ هوندو آهي. انهيءَ ڪري ڪجهه قومن ان کي آسماني بادشاھ، سج جو اوتار مڃيو ويندو هو. اهو خيال مصر، بابل، هندستان ۽ ٻين آڳاٽين تهذيبن ۾ ملندو هو.

يوم
يوم جو مطلب آهي دؤر، گھڙي يا ڏينهن.

دين جو پهريون مطلب
قانون، زندگي گذارڻ جو اصول. دين جي معنى نه رڳو سامي پر آريائي ٻولين ۾ به ”قانون“ جي ئي آهي. انهيءَ ڪري ”يوم الدين“ جو مطلب اهو ڏينهن آهي، جنهن ڏينهن قانوني، يعني انصاف وارو فيصلو ٿيندو. يوم الدين کي ”يوم الحساب“ ۽ ”يوم الفصل“ به سڏيو ويندو آهي. سمورين قومن ۾ اهو تصور ملي ٿو ته انسان جهڙي پوک پوکيندو، تهڙي لڻندو. نيڪي ڪندو ته نيڪ بدلو ۽ برائي ڪندو ته ان جو برو بدلو کيس ضرور ملندو. پوءِ اهو بدلو کيس موجوده زندگيءَ ۾ ئي ملي يا مرڻ کان پوءِ واري زندگيءَ ۾م، پر ملندو ضرور. ”دين“ جي معنى بيان ڪرڻ لاءِ ”مڪافاتِ عمل“ جو اصطلاح به استعمال ٿيندو آهي.
الله تعالى جو بادشاهه جي حيثيت ۾ تصور
مولانا ابو الڪلام آزاد انهيءَ بابت چٽائي ڪندي لکي ٿو ته ”بادشاهه جي لفظ مان عام طور تي دنيا جي مذهبي پيروڪارن ۾ هي خيال پيدا ٿي ويو آهي، الله تعالى جيئن ته بادشاھ آهي، تنهن ڪري هو به ڪڏهن خوش ٿي ڪري انعام ڏيندو آهي ۽ ڪڏهن ناراض ٿي سزا ڏيندو آهي. انهيءَ ڪري مذهبن ۾ ڪيترن ئي قسمن جي قربانين ۽ نذرانن جي رسم، انهيءَ ئي اعتقاد جو نتيجو آهي. ماڻهو ديوتائن جي ڪاوڙ ۽ ڏمر کي ٿڌو ڪرڻ لاءِ قربانيون ڪندا آهن ۽ انهن جو قرب حاصل ڪرڻ لاءِ نذرانا پيش ڪندا آهن.“

يهودين ۽ عيسائين جو خدا بابت تصور
”يهودي ڪيترن ئي ديوتائن بدران اسرائيلي خاندان جو هڪڙو ئي خدا مڃيندا هئا. پر پراڻن ديوتائن وانگر هي خدا به شاهي ۽ ڇڙواڳيءَ وارو خدا هو. هو ڪڏهن خوش ٿي انهن کي پنهنجي لاڏلي قوم بڻائي ڇڏيندو هو ۽ ڪڏهن وري ڪاوڙ ۾ اچي انهن کي تباهه ۽ برباد ڪري ڇڏيندو هو. عيسائين جو عقيدو آهي ته آدم جي گناهه جي ڪري، ان جو سمورو نسل الله تعالى جي ڏمر هيٺ اچي ويو. هن جيستائين پنهنجي صفت ”ابنيت“ کي عيسىؑ جي شڪل ۾ قربان نه ڪيو، ان جي نسلي گناھ ۽ ڏمر هيٺ اچي وڃڻ جو ڪفارو نه ٿي سگھيو“.

قرآن پاڪ جو خدا بابت تصور
پر قرآن ڪريم جزا ۽ سزا جو عقيدو هڪ ٻئي شڪل ۽ نوعيت ۾ پيش ڪيو آهي. هو ان کي خدا جو ڪو اهڙو فعل نٿو سڏي جيڪو ڪائنات جي عام قانونن ۽ نظام کان جدا هجي، پر انهيءَ جو ئي هڪ حصو سڏي ٿو. هو چئي ته ڪائنات ۾ ڪم ڪندڙ عالمگير قانون هي آهي ته هر حالت پنهنجو ڪونه ڪو اثر رکي ٿي ۽ هر شيءِ جي ڪا نه خاصيت آهي. ايئن ممڪن ئي نه آهي ته هتي ڪا شيءِ پنهنجو وجود رکندي هجي ۽ اثرن ۽ نتيجن کان خالي هجي. جهڙي طرح سان الله تعالى شين ۾ خاصيتون ۽ نتيجا رکيا آهن، تهڙي طرح عملن جون به خاصيتون ۽ نتيجا آهن، وري جيئن انساني جسم جا قدرتي طور تي فائدا آهن، تئين انساني روح جا به قدرتي فائدا آهن. جسماني اثر جسم تي ظاهر ٿيندا آهن ۽ معنوي اثرن کان روح متاثر ٿيندو آهي. عملن جا اهي ئي قدرتي گڻ ۽ نتيجا آهن جن کي جزا ۽ سزا سان سڃاتو وڃي ٿو. چڱي عمل جو نتيجو چڱو آهي ۽ اهو ثواب آهي؛ بري عمل جو نتيجو برو آهي ۽ اهو عذاب آهي. انهن منجھان ئي بهشت ۽ جهنم جا فيصلا ٿيندا آهن. مولانا صاحب لکي ٿو:
فطرت پنهنجي هر شيءِ ۾ پنهنجو قانون، مڪافات رکي ٿي. اهو ممڪن ئي نه آهي ته انهيءَ ۾ ڪا تبديلي يا خاموشي اچي وڃي. باھ جي خاصيت ساڙڻ آهي ۽ ان جو اهو قانون هر انسان لاءِ آهي. جيڪو به ماڻهو پنهنجو هٿ باھ ۾ وجھندو سو سوج ۽ تپش محسوس ڪندو. اهڙي طرح پاڻي جي خاصيت ٿڌاڻ ڏيڻ آهي. تنهن ڪري اهو ٿي ئي نٿو سگھي ته ڪو ماڻهو پاڻي ۾ هٿ وجھي ۽ ان کي ٿڌاڻ محسوس نه ٿئي. باھ ۽ پاڻيءَ جا اهي قانون هر ماڻهوءَ جي لاءِ آهن.
”باهه ساڙي ٿي ۽ پاڻي ٿڌاڻ يا رطوبت پيدا ڪري ٿو. سينکيو کائڻ سان ماڻهو مري ويندو آهي ۽ کير پيئڻ سان طاقت ايندي آهي. ڪونين جي ٽڪي سان مليريا بخار رڪجي وڃي ٿو. عقل چوي ٿو ته جڏهن توهان کي انهن سمورن قانونن تي ڪابه حيرت نٿي ٿئي، ته پوءِ عمل جي نتيجن تي حيرت ڇوٿي ٿئي. ڪڻڪ پوکڻ کان پوءِ توهان کي پڪ ٿي ويندي آهي ته ڪڻڪ جي بدران جوئر ڪونه ڦٽندي. اهو انهيءَ ڪري آهي ته فطرت جي مڪافات واري قانون تي ويساهه توهان جي طبيعت ۾ کپي ويو آهي. توهان جي وهم ۽ گمان ۾ به اها ڳالهه نٿي اچي سگهي ته ڪڻڪ جي بدران جوئر پيدا ٿيندي.

ڪسب
مڪافات عمل جي لاءِ قرآن ”ڪسب“ جو لفظ استعمال ڪيو آهي. سنڌيءَ ۾ ان جو مطلب ”ڪمائي“ آهي. يعني اهڙو ڪم، جنهن جي نتيجي ۾ توهان کي فائدو يا نقصان ملي. ان جو مطلب هي ٿيو ته جزا يا سزا انسان جي پنهنجي ئي ڪمائيءَ جو نتيجو آهي. جهڙي ڪمائي هوندي، اهڙو ئي نتيجو اڳيان ايندو. ”كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ ﴿الطور: ٢١﴾“
(سڀ ڪنھن مڙس جيڪي ڪمايو تنھن ۾ (اُھو پاڻ) ٻڌل آھي).
قرآن ڪريم چٽائيءَ سان ٻڌائي ٿو ته خدائي دين جيڪڏهن نيڪ عملي جي ترغيب ڏئي ٿو ۽ بد عمليءَ کان روڪي ٿو ته رڳو انهيءَ لاءِ ته جيئن انسان نقصان ۽ برباديءَ کان بچي وڃي ۽ ڇوٽڪارو ۽ ڪاميابي ماڻي. ايئن نه آهي ته الله تعالى جو ڏمر ۽ ڪاوڙ کيس عذاب ڏيڻ گھري ٿي ۽ کيس بچڻ لاءِ ڪنهن به قسم جي مذهبي رياضتن ۽ عبادتن جي ضروت آهي:
”مَّنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ ﴿فصلت: ٤٦﴾“
ترجمو: “جيڪو چڱا ڪم ڪندو سو پاڻ لاءِ (ڪندو) تنھن تي (ئي اُن جو نقصان) آھي، ۽ تنھنجو پالڻھار ٻانھن تي ظلم ڪرڻ وارو آھي. ”
الله تعالى جنهن راضپي ۽ ڏمر جو اظهار ڪري ٿو، سا جزا ۽ سزا جي علت نه، پر جزا ۽ سزا جو قدرتي نتيجو آهي. يعني الله تعالى هي نٿو چئي ته جزا ۽سزا رڳو الله تعالى جي خوشنودي ۽ ناراضگي جو نتيجو آهي؛ نيڪ ۽ بد عملن جو نتيجو نه آهي، پر هو چوي ٿو ته جزا ۽ سزا مڪمل طور تي انسان جي عملن جو نتيجو آهي. الله تعالى نيڪ عملن سان خوش ٿيندو آهي ۽ بد عملن کي ناپسند ڪندو آهي. اقبال به چيو آهي:
از مکافات عمل غافل مشو گندم از گندم بروید جو ز جو

مهاتما ٻڌ جو مڪافات عمل بابت تصور
اهو ئي تصور اصل ۾ سموري هندو مذهب ۽ آريائي قومن جو تصور پڻ آهي. جيتوڻيڪ اهو تصور ابراهيمي مذهبن، جيڪي اصل ۾ سامي مذهب آهن، جي خلاف آهي، پر ٻنهي ۾ ڪنهن حد تائين هڪجهڙائي هيءَ آهي ته چڱي عمل جو نتيجو چڱو ۽ بري عمل جو نتيجو برو نڪرندو آهي. انهيءَ مان ئي فرد جي مرڻ کان پوءِ چڱي يا بري زندگي ٺهندي آهي.
اهو تصور ٻڌائي ٿو ته خدا تعالى جي تصور تي آڌاريل انساني نفس ۽ معاشري جي جوڙ جڪ ئي ڇوٽڪاري جي واٽ آهي. يعني اوچن اخلاقن سان سينگاريل نفس ۽ روحاني اشتراڪي (غير طبقاتي) معاشرو پاڪ ڪتابن ۾ لکيل آهي. ته اسان هن وقت جيڪو ڪجھه آهيون، سو اسان جي عملن جو نتيجو آهي. جيڪڏهن اڳي اسان برائي ڪئي هئي، ته ان جي نتيجي ۾ هاڻي ڏکن ۾ آهيون. جيڪو ڪجھه اسان پوکيو هو، هاڻي ان کي لڻي رهيا آهيون. سو هاڻي اسان جي ايندڙ زندگي جي شڪل، اسان جا موجوده عمل آهن. پر جيڪڏهن اسان پنهنجي هن زندگيءَ ۾ برن عملن کي پنهنجي وجود مان پاڙئون پٽي ڦٽو ڪيون، انهن جي جاءِ تي نيڪيءَ جو ٻج پوکي ڇڏيون، ثابت قدمي ۽ مضبوط ارادي سان انهن جي آبياري ڪريون ۽ غلطين ۽ شهوت کان پاڪ ٿي وڃون ته مستقبل ۾ زندگيءَ جي هيءَ محبت فنا ٿي ويندي ۽ عملن جا ميوا حقيقت بڻجي سامهون ايندا ۽ اسان جو موت اسان جي لاءِ حقيقت ۾ زندگي جي شروعات هوندو. ان زندگيءَ ۾ گناهه اسان جي ويجهو به نه ايندو، سڪون ئي سڪون هوندو ۽ زندگي ۽ اسان هڪ ٿي وينداسين؛ پاڻيءَ جي انهيءَ ڦڙي وانگر جيڪو درياءَ سان ملي درياءُ بڻجي ويندو آهي.

“دين” جي ٻئي معنى:
دين جي هڪڙي معنى ته مڪافاتِ عمل آهي، جنهن جي چٽائي ڪئي وئي. ان جي ٻئي معنى مذهب ۽ قانون آهي. ڇو جو مذهب جو بنياد مڪافاتِ عمل جو عقيدو آهي. ٻئي پاسي قانون جو بنياد به تعزير ۽ سياست آهي. حضرت يوسفؑ جڏهن پنهنجي ڀاءُ کي پاڻ وٽ روڪيو ته چيو ته هي ”دين ملڪ“ آهي يعني بادشاھ جو قانون (سورت يوسف).
هونئن به عربي ۾ ”دين“، عبراني ۾ ”دينه“، سنسڪرت ۾ ”ڌرما“ ۽ پالي ۾ ”ڌما“؛ انهن سڀني جو مطلب قانون ۽ رستو آهي.

دين جي ٽئين معنى:
ربوبيت ۽ رحمت سان گڏ الله تعالى جي ڪنهن صفت جهڙوڪ قهر ۽ جلال جو ذڪر نه ڪيو ويو، پر ”مالڪ يوم الدين“ جو ذڪر آهي، جنهن مان عدالت جو تصور اڀري ٿو. ان جو مطلب هي ٿيو ته ڪائنات جي فطرت ربوبيت ۽ رحمت سان گڏ پنهنجا قانون به رکي ٿي. جيڪڏهن هڪ پاسي ان ۾ پالنا ۽ بخشش آهي، ته ٻئي پاسي وري پڇاڻي وارو قانون به آهي. انساني فڪر جي لاءِ اهم سوال هي آهي ته فطرت جا قانون ان جي قهر ۽ ڏمر جو نتيجو آهن يا عدل ۽ انصاف جو؟
انسان بادشاهت جي پيدا ڪيل ماحول جي ڪري، فطرت جي قانونن کي قهر ۽ ڏمر جي مطلب ۾ وٺي ڇڏيو ۽ عدل ۽ انصاف جي حقيقت کي سمجھي نه سگھيو. اتان کان ئي الله تعالى جي صفتن ۾ خوف ۽ دهشت جو تصور پيدا ٿي ويو. جڏهن ته جيڪڏهن هو غور ڪري ٿو ته کيس خبر پئي ٿي ته جيڪڏهن ڪائنات جي اندر مڪافات جو پڇاڻو هجي ها يا اڏاوت جي خوبصورتي ۽ ڪم جي پڄاڻي لاءِ ڀڃ ڊاھ نه هجي ها ته انصاف جي تارازي به نه رهي ها ۽ ڪائنات جو سمورو نظام به درهم برهم ٿي وڃي ها.

دين جي چوٿين معنى
جهڙي طرح دنيا جو جهان پنهنجي وجود ۽ بقاءَ جي لاءِ ربوبيت ۽ ٻاجهه جو محتاج آهي، اهڙي طرح عدالت جو به محتاج آهي. اهي ئي اُهي معنوي ٽي عنصر آهن جنهن سان هڪ خلقت جي بيهڪ ڏسڻ ۾ ايندي آهي. ربوبيت پالنا ڪري ٿي، ٻاجھه يا رحمت بخششن جو سرچشمو آهي جڏهن ته عدالت سان ٺاھ ٺوھ ۽ خوبصورتي ظاهر ٿئي ٿي ۽ نقصان جو پورائو ٿئي ٿو.
خلقت جي هن ڪارخاني ۾ ٺاھ ٺوھ، سڌارو، سونهن ۽ سوڀيا سان جيڪو ڪجھه به آهي، سو حقيقت ۾ عدل ۽ انصاف ۾ توازن واري حقيقت جو اظهار آهي. قبوليت ۽ تعمير کي توهان ان جي اڻ ڳڻين شڪلين ۾ ڏسو ٿا ۽ ان جي ڪري اڻ ڳڻين نالن سان سڏيو ٿا. پر جيڪڏهن هڪ حقيقت جي تهه تائين پهچو ته خبر پوندي ته هتي قبوليت واري حقيقت رڳو هڪڙي آهي ۽ اها آهي عدل ۽ وچٿري واٽ!
عدل جو مطلب آهي هڪجيترو هئڻ، گھٽ يا وڌ نه هئڻ. انهيءَ ڪري معاملن ۾ فيصلا ڪرڻ کي عدالت چئبو آهي، جنهن ۾ حاڪم ٻن گروهن جي وچ ۾ هڪٻئي تي ٿيندڙ زيادتين کي ختم ڪري، انهن ۾ برابري پيدا ڪندو آهي. تارازيءَ جي تور کي ”معادلت“ چيو ويندو آهي. ڇو جو اها ٻنهي پلڙن جو وزن هڪجيترو ڪري ڇڏيندي آهي. اها ئي عدالت جڏهن شين ۾ ظاهر ٿيندي آهي، ته ان جي مقدار ۽ شڪل صورت ۾ مناسبت پيدا ڪري ڇڏيندي آهي. هڪ جزي جو ٻئي جزي جي مقدار يا حالت ۾ مناسب ۽ موزون هئڻ عدالت آهي.
هاڻي وري غور ڪريو قدرت جي ڪارخاني تي. ٺاهه ٺوهه ۽ خوبصورتي جا جيترا به نظارا آهن، سي سڀ انهيءَ ئي عدالت جي ڪري ظاهر ٿيا آهن. مثال طور، وجود عنصرن جي ترڪيب جو اعتدال آهي. جيڪڏهن اهو اعتدال نه رهي ته وجود ختم ٿي ويندو. اهڙي طرح جسم، صحت ۽ تندرستي، سونهن ۽ سوڀيا، سڀ جو سڀ مناسبت ۽ اعتدال جي هڪ حالت آهي. جيڪڏهن اهو تناسب ۽ اعتدال انسان ۾ آهي ته انسان به خوبصورت آهي. ٻوٽن ۾ آهي ته گل جي صورت ۾ آهي، عمات ۾ آهي ته تاج محل آهي، جيڪڏهن سُرن ۾ آهي ته نغمو آهي. اها ڳالهه رڳو جسماني شين تي ئي لاڳو نٿي ٿئي، پر هن ڪائنات جو سمورو نظام عدل ۽ برابريءَ تي اهي. جيڪڏهن هڪ پَلڪَ لاءِ به اهو توازن بگڙي وڃي ته ڪائنات جو سمورو نظام تباھ ۽ برباد ٿي وڃي. نظام شمسي ۽ ان جي گرهن جو پنهنجي پنهنجي مدار ۾ هلندو رهڻ به ان جو ئي هڪ مثال آهي.
عددن جي مناسبت ۽ سچائيءَ جو رياضي ۽ حساب جي حقيقت تي دارومدار آهي. قرآن ڪريم انهيءَ عدل ۽ توازن کي سمجھائڻ لاءِ تارازيءَ جو مثال ڏنو آهي. سورت آل عمران جي آيت نمبر 18 ۾ هن ڪائنات جي سمورن ڪمن کي عدالت ”قَائِمًا بِالْقِسْطِ“ سان بيهڪ ڏنل ٻڌايو آهي.
قرآن ڪريم چوي ٿو ته جڏهن عدالت جو قانون ڪائنات جي هر ڪنڊ پاسي ۾ لاڳو آهي ته پوءِ اهو ڪيئن ٿو ممڪن ٿي سگھي ته انسان جا فڪر ۽ عمل ان جي اثرن کان ٻاهر هجن. جيڪو عمل قبول پيل هوندو آهي سو کوٽي واڌي ۽ بي انصافي ۽ نافرمانيءَ جي بدران عدل ۽ انصاف تي آڌاريل هوندو آهي ۽ اهڙي عمل کي خدائي وحي ”عملِ صالح“ سڏي ٿي.
اهو ئي سبب آهي جو قرآن ڪريم بد عملي ۽ برائي جي لاءِ جيتريون به تعبيرون ڪيون اهن، سڀ اهڙيون آهن جو جيڪڏهن انهن جي مطلب تي غور ڪيو وڃي ته عدل ۽ برابريءَ جو ضد ۽ مخالفت ثابت ٿينديون. ڇو جو برائيءَ جي حقيقت قرآن ڪريم جي نظر ۾ ان کانسواءِ ٻيو ڪجھه نه آهي ته انصاف واري حقيقت کان منهن موڙيو وڃي. مثال طور ظلم، سرڪشي، فضول خرچي، بخل، ويڙھ جھيڙو وغيره وغيره.

يوم الدين ۽ اخلاق جو پاڻ ۾ لاڳاپو
آخرت جي ڇوٽڪار جي لاءِ ضروري آهي ته انسان صالح اخلاق تي عمل ڪري ۽ بد اخلاقيءَ کان بچي. علي ڳڙھ يونيورسٽيءَ ۾ اسلاميات جي شعبي جي صدر مولانا تقي اميني پنهنجي ڪتاب ” تہذیب کی تشکیل جدید“ ۾ لکيو آهي ته طبقاتي معاشرو فرد جي فطرت جي اعلي اخلاقي گھرجن کي دٻائي ڇڏيندو آهي ۽ جبلتن جي حيواني خواهشن جي گھرجن کي اڀاري ڇڏيندو آهي. انهيءَ ڪري گڏيل لحاظ کان آخرت جي ڇوٽڪاري لاءِ ضروري آهي ته معاشري جي طبقاتي طريقي کي ختم ڪيو وڃي ۽ دولت جي ورڇ اهڙي طرح ڪئي وڃي جو فرد جون بنيادي جسماني ۽ مادي ضرورتون پوريون ٿي سگھن؛ جهڙوڪه ماني ٽڪر، ڪپڙو لٽو، گھر گھاٽ، عدل انصاف، تعليم تربيت وغيره آسانيءَ سان حاصل ٿي سگھي. اڃا به معاشرتي تنظيم جو فرض آهي ته اها انهن ضرورتن جي پورائي جي پڪ ڏياري.
ان سان گڏوگڏ فرد کي بي روزگاري جي فڪر کان ڇوٽڪارو ملڻ به ضروري آهي. اصل ۾ انسان اڃا تائين معيشت ۽ اخلاقن جي هڪٻئي سان لاڳاپي کي سمجھڻ جي ڪوشش ئي نه ڪئي آهي. جيڪڏهن معاشي نظام جاگيرداري ۽ سرمائيداري تي آڌاريل هوندو ته اهو پنهنجي مزاج ۽ گھرجن موجب انساني اخلاق پيدا ڪندو يا سمورن اخلاقن ۾ انهن کي اخلاقن کي سگھارو بڻائيندو ۽ رواج هيٺ آڻڻ ۾ مدد ڪندو جيڪي ان جي مزاج موجب هوندا. انهيءَ ڪري ئي طبقاتي معاشري ۾ عام ماڻهو پنهنجي محنت ۽ سخت پورهئي باوجود پنهنجي ۽ پنهنجي ٻارن جي لاءِ زندگيءَ جون بنيادي ضرورتون به پوريون ڪرڻ ۾ ناڪام رهي ٿو. ان جي آئيندو اونداهو ۽ غير يقيني هوندو آهي، جنهن ڪري ان جو ذهني سڪون برباد ٿي ويندو آهي. هو انساني زندگيءَ جي مقصد کي سمجھڻ ۽ ان کي حاصل ڪرڻ کان محروم ٿي ويندو آهي. انهيءَ ڪري هڪ ٻئي جي حقن کي مارڻ ۽ ڦر مار جي روين کي هٿي ملندي آهي. انهيءَ طبقاتي معاشري ۾ پيداواري وسيلن تي ذاتي ملڪيتي قبضو رکڻ جي ڪري دولت جي جھجھائي، عيش پسندي ۽ ظلم ۽ ڏاڍ وارا بد اخلاق پيدا ٿيندا آهن. عزتن کي خريدڻ جي جنسي خواهش پيدا ٿيندي آهي ته ٻئي پاسي غربت، مسڪينيءَ ۽ محرومي جي ڪري مايوسي ۽ نااميدي پيدا ٿيندي آهي. جسماني ۽ مادي ضرورتن کي پورو ڪرڻ لاءِ چوري، ڌاڙو ۽ محنت جي لاءِ مقرر وقت ۾ گھٽ ۾ گھٽ ڪم ڪرڻ جو رويو پيدا ٿيندو آهي. اهي حالتون نه رڳو عزتون نيلام ڪرڻ تي اڀارينديون آهن، پر اولاد کي وڪڻڻ تائين جهڙو غير انساني عمل ڪرائڻ تي مجبور ڪري ڇڏينديون آهن. ڇو جو زندگيءَ کي قائم رکڻ فطري ڳالهه آهي.
تنهن ڪري آخرت ۾ ڇوٽڪاري جي لاءِ ضروري آهي ته معاشري جي طبقاتي نظام کي ختم ڪيو وڃي ته جيئن صحيح انساني اخلاق پيدا ٿي سگھن.
مولانا آزاد انهيءَ موضوع تي تفصيل سان ٻڌايو آهي ته عدالت جي اها گھرج آهي ته معاشرو عدل ۽ انصاف تي قائم رهي. پر ربوبيت ۽ ٻاجھه وانگر عدالت جي باري ۾ به انساني تاريخ کي نظر انداز ڪيو ويو. تاريخ ٻڌائي ٿي ته منڍ کان ئي انساني معاشرو عدل ۽ انصاف ۽ برابري ۽ ترڪيب واري واٽ کان هٽي ويو هو. جڏهن هابيل کي قابيل رڳو پنهنجي هوس جي پورائي لاءِ قتل ڪيو هو ته هن هڪ اهڙي معاشرتي نظام جي شروعات ڪري ڇڏي هئي، جنهن ۾ فرد پنهنجي لالچ ۽ هوس جي لاءِ هر قسم جي اخلاقي حدن کي اورانگھي سگھي پيو. ايئن زراعت واري زماني کان وٺي انساني معاشرو آقا ۽ غلام جي مخالف طبقن ۾ ورهائجي ويو، جنهن معاشرتي ارتقا سان گڏ جاگيردار ۽ زرعي غلام ۽ ڪارخانيدار ۽ پگھاردار غلام جي شڪل اختيار ڪري ورتي. انهيءَ طبقاتي ورڇ سان انساني معاشرو انهيءَ عدل ۽ انصاف ۽ برابري ۽ ترڪيب واري واٽ کان هٽي ويو جنهن تي هن سموري ڪائنات جو نظام بيٺل آهي.
انهيءَ مان معلوم ٿئي ٿو ته نبين سڳورن کي اهو ئي مقصد ماڻڻ لاءِ موڪلڻ جي شروعات ٿي ته جيئن انساني معاشري کي ٻيهر عدل ۽ انصاف تي بيهاريو وڃي. اهڙيءَ طرح الله تعالى سورت الحديد ۾ فرمائي ٿو:
”لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ “
﴿الحديد: ٢٥﴾
ترجمو: ”بيشڪ پنھنجن پيغمبرن کي پڌرين نشانين سان موڪليوسون ۽ ساڻن ڪتاب ۽ تارازي ھن لاءِ موڪليوسون ته ماڻھو انصاف سان بيھڪ وٺن، ۽ لوھ موڪليوسون جنھن جي ڪري سخت ويڙھ آھي ۽ ماڻھن لاءِ (ٻيا) فائدا (به) آھن ۽ ته جيڪو الله ۽ سندس پيغمبرن کي پرپُٺ مدد ڏئي تنھن کي الله معلوم ڪري، بيشڪ الله سگھارو غالب آھي.“
هن آيت سڳوريءَ ۾ لفظ ”قسط“ وڏي اهميت رکي ٿو. ان جو مطلب هي آهي ته جيئن ته معاشرو ”قسط“ يعني انصاف واري دڳ کان هٽي ويو آهي، تنهن ڪري نبين سڳورن کي انهيءَ لاءِ موڪليو پيو وڃي ته جيئن اهي معاشري کي ٻيهر ”قسط“ تي قائم ڪن. ”قسط“ جي معنى عام طور تي عدل جي ورتي ويندي آهي، پر انهن ٻنهي لفظن ۾ ٿورو فرق آهي.
عدل جو لفظ قانوني معاملن سان وڌيڪ تعلق رکندو آهي، يعني جهڙي ڪرڻي تهڙي ڀرڻي. انهيءَ ڪري قرآن انساني محنت جي معاملي ۾ عدل جو مطلب هي وٺي ٿو ته ”جيتري محنت ڪريو، انهيءَ جي مطابق پيداوار حاصل ڪريو“. جڏهن ته طبقاتي معاشري ۾ ايئن ٿيندو آهي ته مزدور جيتري محنت ڪندو آهي، اوترو سندس محنت مان ٿيندڙ پيداوار تي حق حاصل نه هوندو آهي. ٻئي پاسي ڪارخانيدار يا جاگيردار ان جي محنت مان ٿيندڙ پيداوار جي گھڻي حصي تي، پاڻ قبضو ڪري ويهي رهندو آهي ۽ ٿورڙي حصي مان ان کي مزدوري ڏيندو آهي. معاشيات جي ٻوليءَ ۾ انهيءَ کي نه ادا ڪيل (Unpaid) مزدوري چيو ويندو آهي. اها مالڪ جي ٽجوڙيءَ ۾ ويندي آهي، جنهن سان ان جي ڪارخانن جي تعداد يا زمين جي ايراضيءَ ۾ واڌارو ٿيندو رهندو آهي ۽ بئنڪ بئلنس وڌندو رهندو آهي. ٻئي پاسي مزدور رڳو انهيءَ ئي ڏهاڙيءَ تي گذارو ڪندو آهي، جيڪا کيس ملندي آهي. انهيءَ جو مقدار ايترو ته ٿورو هوندو آهي جو تمام ئي مشڪل سان پنهنجي ۽ پنهنجي ٻارن جي ضرورتن کي پورو ڪري سگھي ٿو.
پر ”قسط“ ۾ برابري ۽ مساوات (Equity) جو تصور موجود آهي. يعني انسانن جو پنهنجي محنت جي حقن ۽ فائدن مان برابريءَ جي بنياد تي فائدو ماڻڻ. جڏهن ته عدل جي لاءِ (Justice) جو لفظ استعمال ٿيندو آهي. سورت النساء ۾ آهي ته ”وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَىٰ “ (آيت نمبر4).
يعني ڏسو، جيڪڏهن توهان کي ان ڳالهه جو خوف هجي ته يتيم ٻارن ۽ بيواھ عورتن جي حقن کي پورو نه ڪري سگھو . هتي لفظ ”قسط“ جو مطلب برابري ۽ هڪهڙائي آهي.
جيئن ته انساني معاشري ۾ پيداواري وسيلن تي ڪن ٿورڙن ماڻهن جي ذاتي قبضي سان دولت جي ورڇ ۾ اڻبرابري پيدا ٿي وئي آهي، انهيءَ ڪري نبوت جو مقصد ئي هي آهي ته اها پيداواري وسيلن کي فردن جي ذاتي قبضي مان ڪڍي، عوام جي ملڪيت ۾ آڻي ته جيئن هر فرد پنهنجي محنت ۽ ان جي پيداوار ۾، ٻئي ڪنهن جي ڀائيواريءَ کانسواءِ ئي مالڪ بڻجي سگھي. قرآن ڪريم انهيءَ مقصد جي نه رڳو نشاندهي ڪئي آهي، پر ان سان گڏوگڏ اهو به ٻڌايو آهي ته طاقت جي ذريعي پيداوار تان، فردن جي ذاتي قبضي کي ختم ڪري انهن کي عوام جي ملڪيت ۾ ڏنو وڃي. انهيءَ جي لاءِ ئي اقبال چيو هو:
رشی کے فاقوں سے ٹوٹا نہ برہمن کا طلسم، عصا نہ ہو تو کلیمی ہے کار بے بنیاد
يعني مهاتما ٻڌ جي رياضتن سان، برهمڻي ڏاڍ ۽ ظلم جي نظام کي ختم نٿو ڪري سگھجي. اهو ايئن ئي شودر جو رت چوسيندو رهندو. قرآن چوي ٿو ته طبقاتي نظام کي رڳو طاقت سان ختم ڪرڻ ئي نبوت جو مقصد ۽ خدائي ارادو آهي. انهيءَ مقصد لاءِ ئي ڪتاب ۽ تارازيءَ سان گڏ لوھ به نازل ڪيو ويو.
ان جو وڏو سبب هي آهي ته قرآن ڪريم جي نظر ۾ هر انساني فرد جي بناوت مٽي (Mud) ۽ خدائي روح جي ڦوڪ جو مرڪب آهي. ٻئي پاسي فردن جي زندگيءَ جو مقصد هي آهي ته اهي مٽي يعني، جسم جي گھرجن کي، خدائي نور جي گھرجن هيٺان رکن ۽ ان جي ارتقا ڪن ته جيئن هو پنهنجي حياتيءَ جي مقصد کي ماڻي سگھي. اها ارتقا ان وقت تائين ناممڪن آهي، جيستائين جو جسم جون ضرورتون پوريون ٿي نه سگھن. جيڪڏهن ضرورتون پوريون نه ٿي سگھنديون ته فرد کي اطمينان ۽ سڪون ملي نه سگھندو ۽ مڪمل توجهه سان ”عمل صالح“ جي ذريعي، خدائي نور جي گھرجن کي پورو نه ڪري سگهندو، جنهن سان نه رڳو دنيا ۾ پنهنجي مقصدن ماڻڻ کان محروم رهندو، پر آخرت واري زندگيءَ ۾ به نقصان کي منهن ڏيندو. انهيءَ ڪري ئي سمورن مذهبن (توحيد پسند توڙي بت پرست) جو مقصد به اهو ئي آهي ته فرد پنهنجي اخلاقي ۽ معاشرتي عملن کان وڌيڪ خدائي قرب حاصل ڪري.
مارڪس جي مذهب کي رد ڪري ڇڏڻ واري عمل، سماجي معيشت کي زندگيءَ جي انهيءَ بنيادي مقصد کان جدا ڪري ڇڏيو ۽ فرد کي رڳو جسماني گھرجن جي پورائي تائين محدود ڪري ڇڏيو. انهيءَ ڪري سوشلسٽ معاشرتي نظام فطرت سان بغاوت تي آڌارجي ويو ۽ ناڪام ٿي ويو. سورت الڪهف جي آخر ۾ انهيءَ ناڪاميءَ جو سبب اهو ئي ٻڌايو ويو آهي ته اها جهنم جي سزا، يعني تباهي انهيءَ ڪري آئي جو انهيءَ نظام جي پيروڪارن الله تعالى جي رسولن ۽ پاڪ ڪتابن جي آيتن تي ٺٺوليون ڪيون.
مولانا آزاد جهڙي طرح ربوبيت ۽ رحمت جي برڪتن ۽ فائدن کي هر فرد تائين پهچڻ واري واٽ ۾، پيداواري وسيلن تي قابض طبقي جو رڪاوٽ بنجڻ جو ذڪر نه ڪيو آهي ۽ نه ئي انهيءَ طبقي جي نشاندهي ڪري انهيءَ کي هٽائڻ نبوت جو مقصد سڏيو آهي، اهڙي طرح عدالت يعني عدل ۽ قسط جي گڻن کي عوام تائين پهچائڻ واري واٽ ۾ به انهيءَ طبقي جي ذريعي، معاشري جي عدل ۽ انصاف کان هٽي وڃڻ جي وضاحت به نه ڪئي آهي. جيڪڏهن ڪائنات ۾ مخلوق ۾ ربوبيت، رحمت ۽ عدالت جا معنوي عنصر ڪم ڪري رهيا آهن ۽ ڪائنات جو هر مظهر پنهنجي مقرر ڪيل عدل ۽ قسط جي رستي کان هٽي چڪو آهي ته ان جو بنيادي سبب انسان جو آزاد ارادو ۽ آزاداڻي اختيار جي صلاحيت جي موجودگي آهي. انهيءَ ئي صورتحال جي سڌاري لاءِ نبوت جي شروعات ٿي.
اسان جي عالمن ۽ مفسرن هابيل ۽ قابيل جي واقعي جو سرسري نظر سان ئي مطالعو ڪيو آهي، جنهن ڪري ان جي منطقي نتيجي تي نه پهچي سگھيا آهن. جيستائين تاريخ کي طبقاتي نقطي نگاھ سان مطالعو نه ڪيو ويندو ، قرآن ۾ ذڪر ڪيل آدم جي قصي جا فائديمند نتيجا ڪڏهن به سمجھه ۾ ڪونه ايندا.
سماجي معيشت کي قائم ڪرڻ لاءِ جڏهن طاقت جو استعمال ڪيو ويندو آهي ته اعتراض ڪيو ويندو آهي، ايتري تائين جو غلام احمد پرويز به اعتراض ڪيو آهي. جڏهن ته قرآن ڪريم ”قسط“ وارو نظام قائم ڪرڻ جي لاءِ طاقت جي استعمال کي اڻٽر سڏي ٿو. اڃا به حڪم ڏئي ٿو ته انهيءَ غير انساني معاشي نظام کي، طاقت جي استعمال سان ختم ڪيو وڃي. پيداواري وسيلن تي قابض طبقو واعظن ۽ نصيحتن سان ڪڏهن به ختم نٿو ٿي سگھي ۽ نه ئي اڄ تائين ختم ٿي سگھيو آهي. انهيءَ ڪري تشدد ۽ طاقت جو استعمال جائز آهي ۽ اها ئي جهاد جي صحيح معنى آهي. اهو جهاد ڪوشش ۽ جاکوڙ سان به ٿي سگھي ٿو ۽ هٿيار جي استعمال سان به ٿي سگھي ٿو. ڪتاب ۽ تارازيءَ سان گڏ لوھ نازل ڪرڻ جو مقصد ئي اهو آهي ته انهيءَ ظالم ۽ غير انساني طبقاتي نظام کي طاقت جي استعمال سان ختم ڪيو وڃي.
اسلام ۽ سمورن مذهبن جي مذهبي پيشوائيت، نبين کي موڪلڻ ۽ وحي جي نازل ٿيڻ واري بنيادي مقصد کي، جيڪو معاشري کي عدل ۽ قسط کان هٽي وڃڻ کانپوءِ ان کي ٻيهر ساڳي ئي واٽ تي آڻڻ هو، عوام جي نظرن کان لڪائي ڇڏيو ۽ ان جي جاءِ تي عبادتن ۽ ٻين ظاهري رسمن جي ادائگي کي ئي آخرت ۾ ڇوٽڪاري جي واٽ ٻڌائي ڇڏيو. هاڻي حالت اها رهي آهي ته ڪنهن به مذهب جو پيرو ڪار عبادتن جي ظاهري شڪل جي ادائگي ۽ پنهنجي مذهب کي ٻين مذهبن کان مٿانهون ثابت ڪرڻ ۽ پنهنجي مذهبي ٽولي ۾ شامل ٿيڻ کي ئي آخرت جي ڇوٽڪاري لاءِ لازمي سڏڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. ان جي نتيجي ۾ مذهب جي بنياد تي جھيڙا پيدا ٿين ٿا ۽ مذهبن جي پيروڪارن ۾ نفرت ۽ دشمني جا جذبا اڀرن ٿا. معاشري جي سڌاري لاءِ ڪو قدم کڻڻ نه ته ديني عمل رهيو آهي ۽ نه ئي آخرت ۾ ڇوٽڪاري جي لاءِ ضروري سمجھيو وڃي ٿو.
جيڪڏهن ڪا ڪوشش ڪئي به وڃي ٿي ته رعايتون ڏنل طبقي کي قائم رکندي ڪئي وڃي ٿي. جڏهن ته اِهي ئي اُهي طبقا آهن، جن جي ڪري معاشرو عدل ۽ قسط جي رستي کان هٽي ويو. هاڻي ان کي ساڳئي رستي تي آڻڻ لاءِ نبين سڳورن جو سلسلو شروع ٿيو، تنهن ڪري اهو ضروري ٿي پيو ته مزدور ۽ پٺتي پيل طبقن ۾ اها سجاڳي پيدا ڪجي ته، پيداواري وسيلا الله تعالى پنهنجي ربوبيت واري صفت جي بنياد تي، سڀني جي فائدي لاءِ پيدا ڪيا آهن جن تي آسودن، وڏائي ڪندڙن ۽ سردارن پنهنجي طاقت ۽ ٺڳي سان قبضو ڪري ورتو آهي. ان شعور سان انهن جي ذهنن کي منظم ڪري ۽ انهن ۾ لوهي تنظيم پيدا ڪئي وڃي ته انهيءَ گڏيل طاقت جي زور سان اهڙي غير عادل ۽ قسط يا برابريءَ کان هٽيل معاشري کي ٻيهر عدل ۽ قسط واري واٽ تي آندو وڃي.

اهو مقصد ڪيئن حاصل ٿيندو؟
انهيءَ مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ ٻن ڳالهين جي ضرورت آهي. پهريون هي ته اسان جي موجوده دؤر ۾، جنهن ۾ معلومات جي هڪٻئي تائين ترت رسائي (Communication) ۽ علم جي اشاعت يا پکيڙ جا وسيلا تمام گھڻي ترقي ڪري چڪا آهن ۽ عملي طرح سان دنيا هڪ عالمي ڳوٺ (Global Village) بڻجي چڪي آهي، ان ڳالهه جي اهميت تمام گھڻي وڌي وئي آهي ته قرآن ڪريم جي تعليم موجب اهو ثابت ڪيو وڃي ته دنيا جي سمورن مذهبن جي بنيادي تعليم هڪ آهي. سڀئي نبي، پوءِ ڀلي اهو سامي نسل مان هجي يا آريائي يا وري زرد قوم سان واسطو رکندو هجي، خدائي هيڪڙائي، قيامت تي ايمان، اخلاقي ۽ روحاني گڻن (عمل صالح) جي ترقي تي زور ڏيندا رهيا. انهيءَ ڪري سمورن پاڪ ڪتابن جو بنياد ۽ مرڪزي تعليم به اها ئي آهي ۽ اها تعليم اڄ به، پنهنجي ڦير ڦار باوجود انهن ڪتابن ۾ موجود آهي. انهيءَ ئي بنياد تي دين يا دينن جي هيڪڙائي واري بنيادي مقصد کي حاصل ڪري سگھجي ٿو.
ٻي ڳالهه هيءَ آهي ته دين جي هيڪڙائيءَ کي ثابت ڪرڻ لاءِ مذهبي پيشوائيت واري اداري کي ختم ڪرڻو پوندو. ڇو جو اِهو ئي اُهو ادارو آهي، جيڪو پنهنجي ذاتي مفادن لاءِ مذهبن جي وچ ۾ نفرت ۽ دشمنيءَ جو ٻج پوکي ٿو. ان جو مقصد انساني جماعتن کي ٻيهر هيڪڙائيءَ واري پليٽ فارم تي گڏ ڪرڻ نه آهي، پر پنهنجي مذهبي جي، ٻين مذهبن مٿان برتري ثابت ڪرڻ لاءِ، عوام جي جذبن کي اڀارڻو آهي. جڏهن ته اسلام ۾ ختم نبوت جو، ئي اهو مقصد هو ته وڌيڪ مذهبي ٽولا ٺاهڻ بدران، ٺهيل مذهبي ٽولن کي ديني هيڪڙائيءَ جي بنياد تي گڏ ڪري، وحدت انسانيت واري واٽ تي آندو وڃي.
انهيءَ ڪري ئي قرآن ڪريم سمورن نبين سڳورن تي ايمان آڻڻ ضروري ٻڌائي ٿو. قرآن ڪريم آخري ڪتاب آهي ۽ اهو دنيا جي سمورين قومن سان ڳالهائي ٿو. قرآن چوي ٿو ته دنيا جي هر ڳوٺ (قريه) ۾ اسان هڪ ڊيڄاريندڙ موڪليو. ان جو مطلب هي ٿيو ته انهن سامي، آريائي ۽ زرد قومن جي مذهبن ۽ ان جي مقدس بانين کي به مڃيو وڃي. ان سان گڏوگڏ قرآن ڪريم هي به چوي ٿو ته الله تعالى سمورن نبين سڳورن کي بنيادي طور تي ساڳي ئي تعليم ڏئي ڪري موڪيلو هو.
تنهن ڪري جيستائين دينن جي بنيادي تعليم کي هڪجيتري مڃوتي نه ڏني ويندي ۽ مذهبي ٺيڪيداري واري منظم اداري کي ختم نه ڪيو ويندو، قرآن ڪريم جا ٻڌايل مقصد حاصل ٿي نه سگھندا. انهيءَ لاءِ اقبال ڪيڏي نه سهڻي ڳالهه ڪئي آهي:
کیون خالق و مخلوق میں حائل رہیں پردے
پیران کلیسا کو کلیسا سے ہٹا دو۔

انقلاب جي ضرورت
سوال هي آهي ته ڪيترائي اهڙا واقعا آهن، جو باوجود پنهنجي بڇڙائين جي، ڪيترائي ماڻهو ۽ مختلف قومون هن دنيا ۾ پنهنجي بد عمليءَ جي سزا نٿيون ڀوڳن. اڃا به ڊگھي عرصي تائين پنهنجي ظلمن ۽ بڇڙائين سان دنيا وارن کي تنگ ڪندا رهندا آهن. ان جو سبب قرآن ڪريم هي ٻڌائي ٿو ته مظلوم قومون يا فرد، پاڻ ئي انهيءَ لاءِ ذميوار آهن. انهن جو فرض هو ته اهي منڍ کان ئي ظالمن جي خلاف جهاد شروع ڪري ڏين ها، يا گھٽ ۾ گھٽ انهيءَ جي تياريءَ ۾ ئي مري وڃن ها. پوءِ اڳتي هلي جيئن جيئن واڳ ڌڻين، آسودن ۽ انهن جي پٺڀرائي ڪندڙ مذهبي پيشوائيت جي خلاف شعور کي منظم ڪندي، جيڪڏهن انهن کي موت به اچي وڃي ها ته، اهو موت به نهايت ئي عزت ڀريو هجي ها ۽ اڳتي واري زندگي ۾ به انهن کي ان جو عظيم اجر ملي ها. پر ظالمن ۽ بدڪارن کي سدائين اهو ٻڌايو ويو ته، اهو نه سمجھهو ته هن دنيا ۾ ظلم ڪندؤ مري کپي ويندؤ ۽ توهان جو خلقڻهار توهان کي ٻيهر پيدا ڪري توهان جي بدعمليءَ جي سزا نه ڏيندو.
پر الله تعالى مالڪ يوم الدين آهي، ان ڏينهن هو ذري ذري جو به حساب وٺي آخري فيصلو ڪندو . هيءَ دنيا آخري فيصلي جي جاءِ نه آهي. هتي انسان پنهنجي عملن جي معاملي ۾ آزاد آهي.
هتي هڪ سوال هيءُ ٿو پيدا ٿئي ته ”گناھ“ جي ڪمائيءَ ۾ آقا ۽ غلام، جاگيردار ۽ زرعي غلام ۽ ڪارخانيدار ۽ پگھاردار غلام ڇا برابر جا ڀائيوار آهن؟ قرآن ڪريم ۾ خاص طرح سان ۽ ٻين پاڪ ڪتابن ۾ عام طرح سان رعايتون ڏنل طبقي کي ئي ظلم ۽ ڏاڍ، محنت جي استحصال، دنيا جي هوس، خود غرضي ۽ جنسي ڇڙواڳي جهڙن وڏن گناهن ۾ ڦاٿل سڏيو آهي. ڇو جو ان وٽ طاقت ۽ پئسو هوندو آهي. پيداواري وسيلن تي ان جو قبضو هوندو آهي ۽ پئسي ڏڪڙ جي جھجھائي به ان وٽ ئي هوندي آهي. اها دولت حاصل ڪرڻ لاءِ هو مزدورن ۽ پورهيتن کان ڏاڍائيءَ سان پورهيو ڪرائيندو آهي ۽ انهن جي محنت مان ٿيندڙ پيداوار جو انهن کي پورو معاوضو نه ڏيندو آهي. رڳو ايترو ئي ڏيندو اٿن جنهن سان اهي پاڻ ۽ سندن اولاد سندس دولت ۾ واڌاري لاءِ جيئرا رهي سگھن. انهيءَ دولت سان هو شريفن جون عزتون پئسا ڏئي يا ڏاڍائيءَ سان خريد ڪندو يا حاصل ڪندو آهي. ان جا بنگلا ۽ محلاتون به ساڳيو ئي مزدور اڏيندو آهي ۽ ان جي ٽجوڙين ۽ بئنڪن ۾ بئلنس به انهيءَ مزدور جي ئي محنت جو نتيجو هوندو آهي. سموري انساني تاريخ ان ڳالهه جي شاهد آهي ته قرآن ڪريم سورت العصر ۾ انهيءَ ئي تاريخ کي شاهد ڪري پيش ڪيو ويو آهي. سموريون تهذيبون انهيءَ ئي طبقي جي بدڪارين، ظلمن ۽ ڏاڍ جي ڪري تباهه ٿي ويون آهن (فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا) ”اسان ظالمن جي پاڙ پٽي ڦٽو ڪندا آهيون.“ اڄ به اولهه جي تهذيب ملٽي نيشنل ڪارپوريشنن ۽ واپاري ادارن تي قبضو ڪري ويٺل جي سيون (G-7) جهڙن مالدارن جي عياشين، محنت جي استحصال، ايشيا، آفريڪا ۽ لاطيني آمريڪا جي هيڻن ۽ پٺتي پيل قومن (جن کي ڄاڻي واڻي انهيءَ حالت ۾ رکيو ويو آهي) جي خام مال (Raw Material) جي ذخيرن جي ڦر لٽ ۽ انهن پورهيتن جي سستي اگھه تي خريد ڪيل محنت جي وسيلي، يورپ ۽ آمريڪا جي تهذيب پنهنجي چمڪاٽ، تشدد ۽ جنسي ڇڙواڳيءَ جي ڪري تباهيءَ جي رستي تي وڃي رهي آهي. ٻه عالمي جنگيون ٿي چڪيون آهن ۽ ٽئين جي لاءِ تياري ٿي رهي آهي. جيڪڏهن يورپ جي سياڻن ان ڳالهه جو احساس نه ڪيو ته انهن تهذيبن جي مڪمل طرح سان تباھي ۾ ڪو گمان نه آهي.
ان جي ڀيٽ ۾ مزدور ۽ پٺتي پيل فردن وٽ پنهنجي محنت وڪڻي پنهنجو ۽ پنهنجي ٻچن جو پيٽ پالڻ لاءِ ٻي ڪابه شيءِ نه هوندي آهي جو ان جي وسيلي اهي پنهنجي زندگيءَ ۾ ڪا خوشحالي پيدا ڪري سگھن. ڇو جو دولت، تعليم ۽ تهذيب جي سمورن وسيلن تي ڏاڍن طبقن جي ٺيڪيداري هوندي آهي. محنت ڪري ٿڪجي چُور ٿيلن وٽ مستقبل جي باري ۾ مايوسي ۽ نااميدي کانسواءِ ٻيو ڪجھه نه هوندو آهي . انهن وٽ نه ته ايتري دولت هوندي آهي ۽ نه ئي ايترو وقت، جو هو ٻئي ڪنهن پاسي ڌيان ڏئي سگھن. نه ئي هو پنهنجي خواهشن کي خدا بڻائي انهن جي پورائي لاءِ ڪوشش ڪري سگھي ٿو. انهيءَ ڪري امام شاهه ولي اللهؓ ”حجة الله البالغه“ ۾ لکيو آهي ته: اميرن جي عيش ۽ ٺاھ ٺوھ لاءِ سخت محنت جي ڪري، مزدور انساني سطح کان ڪري حيواني سطح تي اچي وڃي ٿو . ايئن هو آخرت جي اوچن علمن ڏانهن ڌيان ئي نٿو ڏئي سگھي. اها حالت الله تعالى جي ڏمر کي سڏيندي آهي ۽ پوءِ انهيءَ تهذيب کي تباھ ڪيو ويندو آهي. تاريخ ٻڌائي ٿي ته سموريون تهذيبون ۽ موجوده تهذيب جي تباهيءَ جو ڪارڻ به اها ئي ڳالهه ٿي رهي آهي.

تصوف ۽ يوم الدين
حضرت عبيد الله سنڌيؓ پنهنجي ڪتاب ”امام ولی الله کی حکمت کا اجمالی تعارف“ جي تصوف واري باب ۾ فرمايو آهي ته آخرت واري زندگيءَ ۾ ڇوٽڪاري لاءِ تصوف ئي تمام ئي وڏي اهميت رکي ٿو. ڇو جو انهيءَ ۾ فرد گھڻي عبادت ۽ رياضت جي سبب خدا ڏانهن ڌيان ڏيڻ جي معاملي ۾ ڏينهون ڏينهن ترقي ڪندو ويندو آهي ۽ انهيءَ عمل سان انسان پنهنجي جبلتن جي گھرجن کي خدائي طاقت مطابق ڪري ڇڏيندو آهي. اها خدائي طاقت هر فرد ۾ موجود هوندي آهي. ان جي پاڪائي ۽ پورائي سان ماڻهو خدائي نور مان فائدو حاصل ڪندي، موت کان پوءِ خدائي ويجھڙائيءَ وارو درجو حاصل ڪري وٺندو آهي.
علامه اقبال پنهنجي ڇهين خطبي ۾ امت جي زوال جا سبب ڄاڻائيندي، معتزله جي عقليتي زوال ۽ بغداد تي تاتارين جي حملي سان گڏ ازمنه وسطي جي تصوف جي به نشاندهي ڪئي آهي. ڇو جو اهو تصوف زندگيءَکي پنهنجي لاءِ روشن بنائڻ بدران، زندگيءَ کان بيزاري واري حيثيت حاصل ڪري چڪو هو. اصل ۾ بزرگ عالم عام طور تي عالمن جي فڪرن جي ئي پيروي ڪندا آهن ۽ عالمن وري نبوت جو مقصد عبادتن ۽ ظاهري رسمن جي ادائگي ٻڌائي ڇڏيو آهي ۽ معاشري جي تبديليءَ کي ديني عملن ۾ شامل نه ڪيو آهي. جڏهن ته قرآن ڪريم نبين سڳورن جي موڪلڻ جو مقصد عدل ۽ انصاف کي قائم ڪرڻ ٻڌايو آهي، جيڪو سراسر معاشرتي عمل آهي. تنهن ڪري عام طور تي بزرگن ۽ وڏن صوفين سڳورن جي مسلڪ ۾ معاشري جي تبديلي کي نظر انداز ڪيو ويو، اڃا به صوفياڻي رياضتن جو مقصد ئي روحاني رمزن جي مرڪزن کي جاڳائڻ ٻڌايو آهي.
شريعت ته اسان جي نمازن کي به خشوع ۽ خضوع سان ادا ڪرڻ تي زور ڏنو آهي ۽ انهيءَ کي فرد جي روحاني ترقي لاءِ ڪافي سمجھيو آهي. ڇو جو سورت المزمل ۾، نبي اڪرمﷺ کي چيو ويو ته عبادت جي لاءِ اڌ رات جي چوٿين حصي کي مقرر ڪن. ڇو جو ڏينهن جو اسلامي انقلاب آڻڻ لاءِ ڳري ذميواري کي نڀائڻو آهي ۽ انهيءَ لاءِ ڊگھي جاکوڙ ڪرڻي آهي. انهن آيتن ۾ معاشري کي عدل ۽ قسط تي قائم ڪرڻ کي پهرين حيثيت ڏني وئي آهي ۽ انهيءَ مقصد هيٺ رات جو جاڳڻ واري وقت کي گھٽ ڪرڻ جي هدايت ڪئي وئي آهي. پر بادشاهت جي گھرجن هيٺ، معاشرتي تبديليءَ جو عمل نظر انداز ڪيو ويو ۽ اڳتي هلي امت ۾ اها نظراندازي ديني حيثيت سان رواج هيٺ اچي وئي. انهيءَ جو ئي نتيجو آهي جو اڄ سموري امت اولهه جي جمهوريت کي پنهنجايون ويٺي آهي ۽ قرآن ڪريم هن امت کي ”وچٿري امت“ سڏيندي دنيا جي قومن جي سڌاري جي ذميواري حوالي ڪئي هئي، امت انهيءَ عظيم فرض کان پاسيري ٿي وئي آهي.
علامه اقبال چواڻي، بزرگن جون گاديون اڄ بازن جا ٽڪاڻا بنجڻ بدران، ڳجهن جا آکيرا بڻجي چڪا آهن. ان جو نتيجو اهو نڪتو آهي ته پهريان ته مسلمان قومون اولهه وارن جي غلاميءَ ۾ ڦاسي ويون ۽ هاڻي وري جڏهن آزاد ٿيون ته انهن کي اها به خبر نه رهي آهي ۽ نه ئي عالم انهن کي ٻڌائي سگھيا آهن ته انهن جا مسئلا ڪهڙي طرح سان اسلامي شريعت هيٺ حل ٿي سگھن ٿا. عالمن جي نظر ۾ اسلام جو قائم ۽ نافذ هئڻ ان ڳالهه ۾ آهي ته، تعزيري حڪمن کي نافذ ڪيو وڃي ۽ پيداواري وسيلن تي ذاتي ملڪيت جي تقدس کي قائم رکندي، زڪوات جي ادائگي ۽ ميراث جي ورهاست کي جاري رکيو وڃي. پر موجوده دؤر جي معاشي ضرورتن کي. اهو پروگرام پورو نٿو ڪري سگھي. اقبال ته چيو هو ته قرآن ڪريم ۾ ٽٻي هڻي ”قل العفو“ جي حقيقت کي سمجھيو وڃي، پر هتي وڌ ۾ وڌ سورت الحشر جي انهيءَ آيت تي زور ڏنو وڃي ٿو ته ”دولت کي اميرن جي ئي ٽولي ۾ گردش نه ڪرڻ گھرجي، پر ان کي هيٺين درجي جي ماڻهن ۾ به لهڻ گھرجي“ جڏهن ته هن آيت سڳوريءَ جي سمجھڻ جي معاملي ۾، عالمن سڳورن تاريخ کي نظر انداز ڪري ڇڏيو. تاريخ ٻڌائي ٿي ته اميرن جي طبقي مان جڏهن به دولت هيٺ لهي ٿي ته اها يا ته مزدوريءَ جي شڪل ۾ هوندي آهي يا وري خيرات جي شڪل ۾. ٽئين ڪا شڪل اڄ تائين سامهون نه آئي آهي. ٽئين شڪل جيڪا ٻڌائي وڃي ٿي، سا ڪڙمت کانسواءِ لميٽڊ ڪمپنين ۽ اسٽاڪ ايڪسچينج جي شڪل ۾، اميرن جي طرف کان سرمائي ڪاري ڪرڻ آهي. اسٽاڪ ايڪسچئنج ته چٽيءَ طرح سان جوا جي هڪ شڪل آهي. سڀ کان پهرين ڳالهه جنهن کي سمجھڻ جي ڪوشش ڪرڻ گھرجي، سا هيءَ آهي ته ”اميرن“ وٽ اهو سرمايو اچي ڪٿان ٿو؟ اسلام جي ظاهر ٿيڻ وقت ان جي هڪڙي شڪل واپار هو، جيڪو موجوده وقت ۾ تمام ئي منجھيل شڪل اختيار ڪري ويو آهي، جنهن ۾ محنت جو استحصال ۽ غير قانوني حيلن وارا عمل شامل ٿي چڪا آهن. اڄ جي دؤر جو سڀ کان وڏو وسيلو زمين ۽ مشين آهي. اهي ٻئي وسيلا زرعي ۽ پگھاردار غلامن جي محنت جو چٽو پٽو ۽ ڏاڍ جي بنياد تي استحصال ڪندڙ آهن. انهيءَ استحصال سان فرد وٽ سرمايو گڏ ٿي وڃي ٿو، جيڪو کيس ”امير“ بڻائي ڇڏي ٿو، ڇو جو ان سان سندس بئنڪ بئلنس ٻيڻو ٽيڻو ٿي وڃي ٿو.
انهيءَ معاملي ۾ سڀ کان اهم ڳالهه هيءَ آهي ته جيڪڏهن انهن معاشي شڪلن کي مڃيو به وڃي ته زمين، مشين ۽ لميٽڊ ڪمپنين وغيره ۾ جيڪي ماڻهو ڪم ڪندا ، تن کي ”ڏهاڙي“ جي شڪل ۾ معاوضو ملندو. سو ڳالهه ته ساڳي ٿي ته جيڪا به صورت هوندي اميرن وٽان دولت يا ته مزدوريءَ جي شڪل ۾ يا وري خيرات جي شڪل ۾ ئي غريب عوام ڏانهن ويندي آهي. اها صورتحال رڳو ان وقت ئي تبديل ٿي سگھي ٿي، جڏهن پيداواري وسيلا عوام جي ملڪيت ۾ اچي وڃن ۽ انهن لاءِ جوڙيل ڪميٽيون انهن کي ڪم ۾ آڻن. اهڙي طرح مزدور ”ملازم“ يا ”نوڪر“ (جنهن کي ٻين لفظن ۾ ”غلام“ سڏيو وڃي ٿو) جي حيثيت بدران، مالڪ جي حيثيت اختيار ڪري وڃي ٿو. ڇو جو هو پنهنجي محنت ۽ ان جي پيداوار جو پاڻ ئي مالڪ هوندو آهي، جنهن مان هو سماجي ڀلائي جي لاءِ حڪومت يا ٻئي ڪنهن منظم اداري کي ٽيڪس ادا ڪري، باقي بچي ويل رقم کي پنهنجي ڀلائيءَ لاءِ خرچ ڪري سگھي ٿو. ان کانسواءِ ٻيون سڀئي شڪليون استحصال جو وسيلو آهن.
انهيءَ ڪري امام ولي اللهؓ پنهنجي ڪتاب ”حجة الله البالغه“ ۾ چيو آهي ته فرض عبادتن کان پوءِ جيترو وقت بچي، اهو دين جي اسرارن کي سمجھڻ واري علم ۾ خرچ ڪرڻ گھرجي. دين جي اسرارن جو مطلب ئي اهو آهي ته، وقت جي جديد گھرجن ۽ ضرورتن کي سامهون رکندي، قرآن ۽ سنت ۾ ٽٻي هڻي، انهن جو حل تلاش ڪيو وڃي. ڊاڪٽر فضل الرحمان فرمايو آهي ته قرآن ڪريم جو هڪ حصو اسان جي سامهون آهي، جڏهن ته ان جا نَوَ حصا تاريخ جي پاڻيءَ ۾ ٻڏل آهن. قدامت پسندي ۽ تقليد واري روش انهيءَ عظيم حقيقت کان مسلمانن جي ذهنن کي اوجھل رکي ڇڏيو آهي. نتجي ۾ امت جو نوجوان نسل اولهه جي تهذيب کي پنهنجائيندو پيو وڃي.
تنهن ڪري صوفياڻي رياضت ۽ عبادتن سان گڏوگڏ، معاشري کي عدل ۽ قسط تي قائم ڪرڻ لاءِ، جيڪا نبين سڳورن جي اچڻ جو بنيادي مقصد آهي، ڪوشش ڪئي وڃي ته دين جو مقصد پورو ٿيندو. ٻي صورت ۾ اولهه جي علمي، معاشي، سياسي ۽ تهذيبي غلاميءَ ۾ رهندي، رياضت جي وسيلي روحاني مرڪزن کي جاڳائڻ فرد توڙي امت لاءِ فائديمند ثابت نه ٿي سگھندو ۽ نه ئي هن کان اڳ وارين ڪيترين ئي صدين ۾ فائديمند ٿي سگھيو آهي.

شڪل مٽائڻ وارو تصور
آڳاٽن مصري شهرين ۾ اهو تصور عام هو ته مرڻ کان پوءِ انسان جو روح مري نٿو، پر اهو سج جي مختلف برجن ۾ جادوءَ جي زور تي گردش ڪندي، نور اعظم يا ”را“ تائين پهچي وڃي ٿو. ساڳيو ئي خيال ٻئي شڪل ۾ آڳاٽي بابل ۾ به هو. هندي آرين جي فلسفين ۽ ڪن يوناني ۽ مصري فلسفين ۽ ڪجھه وحشي قومن ۾ به اهو ئي خيال هو ته انسان ئي نه، پر حيوان جي مرڻ سان ئي ان جو روح ڪنهن ٻئي شڪل ۾ پيدا ڪيو ويندو آهي ۽ پنهنجي گذري ويل زندگيءَ جي عملن جي جزا يا سزا ماڻيندو رهندو آهي. اهو شڪلين مٽائڻ يا پيدائش جو عمل لڳاتار جاري رهندو آهي ۽ نيڪ عمل ڪرڻ سان ئي کيس انهيءَ جھنجھٽ مان ڇوٽڪارو ملي سگھي ٿو. مهاوير (مهابير) ۽ گوتم ٻڌ به شڪلين مٽائڻ سان ڇوٽڪاري کي دائمي ڇوٽڪارو سڏي ٿو. قرآن ڪريم انهيءَ کي نفس مطمئنه جو نالو ڏئي ٿو. بهرحال خيالن کي ادا ڪرڻ جا مختلف طريقا آهن. حقيقت هيءَ آهي ته قيامت جي ڏينهن ۽ مرڻ کان پوءِ جيئرو ٿي اٿڻ ، ٻنهي جو مقصد ساڳيو ئي آهي ته برن عملن جو نتيجو سخت عذاب ۽ نيڪ عملن جو نتيجو ثواب ۽ دائمي خوشي آهي. الله تعالى عملن جو بدلو ڏيڻ وارو آهي جو هو مالڪ يا قاضي آهي جيڪو ضرور انصاف وارو فيصلو ڪندو.
شڪليون مٽائڻ واري عقيدي تي اهو اعتراض ته، فرد جي چڱي يا بري زندگيءَ بابت کيس خبر ئي نه هوندي آهي ته سندس موجوده شڪل ڪهڙي عمل جو نتيجو آهي، اهو اعتراض غير ضروري آهي. ڇو جو جڏهن ماڻهوءَ کي پنهنجي پرسڪون ۽ عذابن سان گھيريل زندگيءَ جي باري ۾ ڄاڻ حاصل هوندي آهي ته اها سندس گذريل جنم يا چڱي يا خراب عمل جو نتيجو آهي، ته اها ڳالهه بلڪل ئي غير ضروري آهي ته هو پنهنجي گذريل زندگيءَ جي باري ۾ سمجھي نٿو سگھي ته اها سندس ڪهڙن عملن جو نتيجو آهي. جهڙي طرح مرڻ کان پوءِ ٻئي وقت ۽ جاءِ جي باري ۾ فرد جو ايمان هوندو آهي، ته اتي سزا ۽ جزا سندس هن دنيا ۾ ڪيل نيڪ ۽ بد عملن جو نتيجو آهي يا هوندو، ته بلڪل ايئن ئي شڪليون مٽائڻ وارو عقيدو رکندر ماڻهوءَ جو به ايمان هوندو آهي ته، سندس موجوده چڱي يا خراب زندگي سندس گذريل زندگيءَ جي عملن جو نتيجو آهي.
جهڙي طرح موت کان پوءِ ماڻهو کي ان ڳالهه جو ويساهه به هجي ٿو ته هن دنيا کانسواءِ ٻئي ڪنهن دنيا (جهڙوڪه برزخ) ۾ پنهنجي عملن جي سزا ۽ جزا کي منهن ڏيڻو پوندو، پر ان هيءَ ايمان باوجود به هو تمام ئي ڪريل ۽ غير انساني عملن کان نٿو مڙي، اهڙي طرح شڪليون مٽائڻ واري عقيدي تي ويساهه رکندڙ به غير اخلاقي ۽ غير انساني عملن ۾ ڦاسڻ کان نٿا مڙن. ان جو سڀ کان وڏو سبب استحصال پسند معاشي نظام جي ڪري، معاشري جو عدل ۽ قسط جي رستي کان هٽي وڃڻ آهي.
اها ڳالهه تجربي مان ثابت ٿي چڪي آهي ته سوشلسٽ معاشرو مذهب جي اخلاقي ۽ روحاني قدرن کي پنهنجائڻ کانسواءِ، پنهنجو پاڻ کي قائم رکي نٿو سگھي ۽ نه ئي وري ڏوهن جي روڪ ٿام جي ضمانت ڏئي سگھي ٿو. اهڙي طرح سرمائيداري نظام معيشت وارو معاشرو، مذهب کي پنهنجائڻ باوجود، فردن جي نفسيات ۾ اخلاقي ۽ روحاني گڻن کي کُپائي نٿو سگھي. اهي ٻئي ڳالهيون تاريخي تجربن سان هڪ حقيقت بڻجي چڪيون آهن. انهيءَ ڪري سوشلسٽ معاشي نظام جو نظرياتي بنياد، مذهب جي معبود واري تصور، مرڻ کان پوءِ واري زندگي ۽ اخلاقي ۽ روحاني قدرن تي قائم ڪرڻ، انسان جي سڌاري ۽ تڪميل ۽ آخرت واري زندگيءَ ۾ ڇوٽڪاري لاءِ ضروري ۽ اڻٽر آهي. ان کانسواءِ انسان ناڪاميءَ جي رڻ پٽ ۾ تباھ ۽ برباد ٿيندو رهندو ۽ هن وقت به ٿي رهيو آهي. انهيءَ جي لاءِ مارڪس جا معاشرتي تجزيا ۽ پاڪ ڪتابن جو گڏوگڏ مطالعو ضروري آهي.

نفسيات ۽ آخرت واري زندگي
”الله“ واري باب ۾ ”اولهه جي ڏاهن جو مذهب ڏانهن لاڙو“ جي عنوان هيٺ، يورپ جي وڏن سائنسدانن ۽ فلسفين جي فڪرن جو تت ڏنو ويو آهي. انهن فڪرن جو بنيادي خيال هي آهي ته ڪائنات جي حقيقت مادو نه پر شعور آهي. ڪائنات، حيوان ۽ انسان جي اندر هڪ مقصد ڪم ڪري رهيو آهي. هڪڙو سوچيل سمجھيل منصوبو (Plan) آهي، جيڪو ارتقا کي هڪ خاص طرف ڏانهن وٺي وڃي رهيو آهي. ان جو مقصد انساني دماغ جي اهڙي تڪميل آهي، جيڪا الله تعالى جي صفتن جو مظاهرو ڪري سگھي ۽ ان جي تجلين کي برداشت ڪري سگھي. اهو منصوبو هڪ روحاني ۽ مادي عمل آهي.
پر اولهه جي ڏاهپ انهيءَ حد تائين محدود نه رهي آهي. سڀ کان وڏو مسئلو، جيڪو هن دؤر جي ڏاهپ اڳيان آهي ۽ جنهن جو لاڳاپو نفسيات سان آهي، سو هي آهي ته انساني عملن کي ڪهڙي ڳالهه اڀاري ٿي؟ ميڪ ڊوگل (Mc Dougall) جي نظر ۾ اهي جبلتون آهن، فرائڊ ان کي جنسيت (Sex) سڏي ٿو. ايڊلر ان کي پاڻ پڏائڻ جو جذبو ٻڌائي ٿو. انهن نظرين انسان جي حيواني حيثيت کي چٽو ڪيو آهي، پر ان جي انساني شخصيت بابت ڪابه وضاحت نه ڪئي آهي. نتيجو اهو نڪتو آهي جو اولهه، جنهن تهذيب کي پيدا ڪيو آهي، ان ۾ انسان جي حيثيت جو رڳو هڪڙو پاسو هاڪاري انداز ۾ سامهون آيو آهي ۽ اهو آهي فطرت جو سائنسي مطالعو ۽ سماجي ادارن جي تنظيم. پر انهن ٻنهي ڳالهين سان جيڪا شيءِ پيدا ٿي پئي آهي آهي ۽ جيڪو رويو ظاهر ٿيو آهي، تنهن جو بنياد اعلى اخلاقي ۽ روحاني قدرن تي هئڻ بدران، جبلتن جي حيواني گھرجن ۽ جنسي خواهشن جي پورائي تي آهي.

اشتراڪي نظام جي ناڪامي
اولهه جي سرمائيداراڻي ۽ سامراجي نظام کان ته اها اميد لازمي هئي ته انهيءَ نظام سان اخلاقي ۽ روحاني خواهشن جو اڀرڻ ناممڪن آهي، پر زندگيءَ جي اشتراڪي نظام مان اها اميد نه هئي ته اهو سوشلسٽ معيشت جي منطقي گھرجن باوجود، جيڪي محبت، برابري، امن، عدل ۽ فڪر ۽ عمل جي آزادي جهڙن اعلى اخلاقي ۽ انساني گڻن تي مشتمل هئا، سرمائيداراڻي نظام مان پيدا ٿيندڙ جنسي ڇڙواڳي، تشدد، نفرت، هيڻن فردن ۽ قومن تي فوجي قبضي ۽ کليل طرح سان محنت جي استحصال کي پنهنجائڻ جي ڪوشش ڪندو. ماديت جي فلسفي يا جدلياتي ماديت تي آڌاريل نظرياتي بنياد، آخرڪار اشتراڪي معاشري ۽ ان جي فردن کي سرمائيداراڻي يا طبقاتي نظام مان پيدا ٿيندڙ غير انساني ۽ غير اخلاقي روين کي پنهنجائڻ تي مجبور ڪري ڇڏيو. اشتراڪي فرد به اولهه واري سرمائيداري مان اڀرندڙ مورثي آزادي جو عاشق بڻجي ويو ۽ سندس اخلاقي رويا حيواني خواهشن جي پورائي واري جاکوڙ سان واڳجي ويا ۽ آخرڪار اشتراڪي معاشرو بگڙي ويو.
تنهن ڪري هن دؤر جي صورتحال، انهن ٻنهي نظامن جي ڪري تمام ئي غير انساني ۽ غير اخلاقي بڻجي وئي آهي. ان ڳالهه جي سخت ضرورت آهي ته اولهه جي ڏاهپ کي مذهب ڏانهن موٽائڻ واري ڪوشش کي هٿي ڏني وڃي ۽ هن دؤر جي انساني شعور کي ضروري جزو بڻايو وڃي ۽ نفسياتي روين کي جبلت جي حيواني گھرجن ۽ جنسي لذت ڏانهن وڃڻ بدران، اعلى اخلاقي ۽ روحاني مقصدن جي حاصلات سان وابسته ڪيو وڃي. انهيءَ سلسلي ۾ سڀ کان پهريان ميڪ ڊوگل جي جبلت واري نظرئي تي تنقيدي نظر وڌي وڃي ٿي. (بسم الله واري باب ۾ اولهه جي نفسيات تي علامه اقبال جي خيال کي پيش ڪيو ويو آهي).

ميڪ ڊوگل
ميڪ ڊوگل جي نظر ۾ حيوان جا سمورا ڪم جبلتن جي اثر هيٺ ٿيندا آهن، جڏهن ته جبلت هڪ خاص اندروني حياتياتي دٻاءُ جو نالو آهي، جنهن لاءِ حيوان جي عصبي نظام يا دماغ ۾ ڪي خاص مرڪز هوندا آهن. هر جبلت جي هڪ قدرتي فعليت، هڪ خاص اندروني ۽ ٻاهرين هلچل هيٺ، هڪ خاص مقصد سان شروع ٿيندي آهي. پوءِ جيستائين اهو مقصد حاصل نه ٿيندو آهي، اها هلچل لڳاتار جاري رهندي آهي. جبلن جي عمل جو قدرتي مقصد انسان جي زندگي ۽ نسل جي حفاظت ۽ ان کي باقي رکڻ آهي. انسان جي اندر به اهي ساڳيون ئي جبلتون هونديون آهن، جيڪي حيوانن ۾ موجود آهن؛ جهڙوڪه بک، ڪاوڙ، جنسيت وغيره ۽ انهن جو مقصد به حيوانن جي زندگي ۽ نسل کي قائم رکڻ آهي.
ايتري حد تائين ته ڳالهه ٺيڪ آهي، پر ميڪ ڊوگل جو اهو خيال غلط آهي ته انساني فطرت رڳو جبلتن ۾ ئي هوندي آهي ۽ ان جي عمل جو مآخذ ۽ سرچشمو به اها ئي آهي. گھرائيءَ سان مطالعي جي صورت ۾ خبر پئي ٿي ته انساني فطرت جا اهڙا ڪيترائي پاسا آهن جيڪي حيوان جي اندر نه آهن. مثال طور، حيوان رڳو سوچيندو، ڄاڻيندو ۽ محسوس ڪندو آهي، پر انسان ڄاڻيندو آهي ته هو سوچي به ٿو ۽ محسوس به ڪري ٿو. ٻين لفظن ۾ ايئن چئجي ته حيوان رڳو شعور (Consciousness) رکي ٿو جڏهن ته انسان پاڻ کي سمجھڻ (Self Consciousness) جي صلاحيت به رکي ٿو.
ٻئي ڳالهه اها ته حيوان پنهنجي جبلتن جي مخالفت نٿو ڪري سگھي. انهن جي طبعي مطالبن کي رد نٿو ڪري سگھي. جڏهن ته انسان انهن جي مخالفت ڪري سگھي ٿو، انهن کي رد ڪري سگھي ٿو ۽ انهن کي پنهنجي اختيار ۽ ارادي سان اڃارو ۽ غير مطمئن به رکي سگھي ٿو. جهڙوڪه روزي ۾ سخت اڃ ۽ بک جي باوجود هو غذا نٿو وٺي سگھي. جنسي مطالبي باوجود انهيءَ اڃ کي اجهائي نٿو سگھي ۽ پنهنجي اختيار ۽ ارادي سان جنسي لاڳاپن کان پاڻ کي پري رکي ٿو. انهن سڀني ڳالهين مان اها ڄاڻ ملي ٿي ته انسان ۾ ارادي جي پختگي موجود آهي.
ٽئين ڳالهه اها آهي ته حيوان پنهنجي جبلت جي طبعي مطالبي واري حد کي اورانگهي نٿو سگھي، جيئن انسان پنهنجي جنسي لذت کي مطمئن ڪرڻ لاءِ هر وقت وس رکي ٿو. جبلت کي ان جي طبعي حدن ۽ ضرورت کان وڌيڪ مطمئن ڪري سگھي ٿو، جڏهن ته حيوان ايئن نٿو ڪري سگھي. هو پنهنجي طبعي فعليت کان اڳتي وڃي نٿو سگھي.
چوٿين ڳالهه اها آهي ته انسان پنهنجي مقصد جي پورائي لاءِ جبلي گھرجن کي قربان ڪري ڇڏيندو آهي، جڏهن ته حيوان ايئن نٿو ڪري سگھي. ان جي اندر عمل جو اهڙو ڪو جذبو موجود ئي نه آهي. انساني تاريخ اهڙين شاهدين سان ڀري پئي آهي ته انسان پنهنجي ڪنهن اوچي مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ پنهنجو سر ساھ صدقو ڪري ڇڏيو ۽ زندگيءَ جي سمورن سهولتن کان منهن موڙي ڇڏيو ۽ سخت جاکوڙ ۽ محنت سان، پنهنجو مقصد ماڻڻ لاءِ ڪوشش ڪئي. حيوان جي اندر ته پنهنجو پاڻ کي سڃاڻڻ جي ئي صلاحيت نه آهي، ان ڪري ان جي اندر ڪنهن مقصد جي محبت به نه هوندي آهي.
پنجين ڳالهه هيءَ آهي ته انسان اخلاق جي عالمگير اصول جي پيروي ڪندو آهي. علم حاصل ڪرڻ لاءِ جاکوڙيندو آهي، هنر لاءِ ڪوشش ڪندو آهي. حيوان جي اندر به هڪ ڳولا جو ذوق (Curiousty)هوندو آهي، پر اهو سندس جبلتن جي پورائي لاءِ مددگاري پيدا ڪندو آهي، پر انسان وانگر سچائي، اخلاق، علم ۽ هنر، فلسفي ۽ سائنسي ڳولا جي مقصد سان نه ڪندو آهي. ان جي جاکوڙ يا محبت رڳو آزاد شعوري گڻ آهي، جيڪو يا ته خدا تعالى ۾ آهي يا وري انسان جي اندر رکيو ويو آهي.
ڇهين ڳالهه هيءَ آهي ته انسان اخلاقي گڻن کي انهن گڻن لاءِ ئي گھرندو آهي. انهن کي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ۾ هو پنهنجي جبلي گھرجن جي پورائي جي پرواھ ناهي ڪندو. اهو گڻ رڳو انسان جي اندر ئي موجود آهي. مذهب، اخلاق، سياست، قانون وغيره انسان جي سمجھه جي انهيءَ پاسي جا نتيجا آهن.
ستين ڳالهه اها آهي ته انسان سونهن کي سونهن لاءِ، آزاداڻي طور تي گھر ڪندو آهي ۽ پنهنجي ڪمن ڪارين ۾ به پنهنجي فن جو اظهار ڪندو آهي. ان جي هڪ ننڍڙي شڪل هنر يا فن (Art) آهي. حيوان به پنهنجي فن جو مظاهرو ڪندو آهي. مثال طور هو آکيرو جوڙيندو آهي، وغيره. پر حيوان ۾ سونهن جي اظهار هڪ مقرر ٿيل ۽ نه تبديل ٿيندڙ شڪل ۾ هوندو آهي ۽ جبلت جي شڪل اختيار ڪري وٺندو آهي. انهيءَ ڪري ئي انسان فن يا فن لطيفه جا اڻ ڳڻيا نمونا ملندا آهن.
اٺين ڳالهه اها ته انسان جا جذبا حيوان جي جذبن جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ قسم جا هوندا آهن. ان جو سبب اهو آهي ته جذبا پاڻ سمجھڻ سان لاڳاپو رکندا آهن، جبلتن سان انهن جو ڪو به واسطو نه هوندو آهي. جذبا پاڻ سڃاڻپ وارا گڻ آهن. جيئن ته هر جبلت پاڻ سڃاڻپ جي ڪنهن نه ڪنهن گڻ کي ظاهر ڪندي آهي، تنهن ڪري هر جبلي لاڙي سان گڏ هڪ جذباتي ڪيفيت به واڳيل هوندي آهي. جڏهن جبلتي لاڙو ظاهر ٿيندو آهي ته اها جذباتي ڪيفيت به ان گڏ ئي ظاهر ٿيندي آهي. حيوان ۾ پنهنجي سڃاڻ آزاد نه هوندي آهي ۽ هو پنهنجي سمورن گڻن جو اظهار نٿو ڪري سگھي. انهيءَ ڪري ان جا سمورا جذبا ظاهر نه ٿيندا آهن، رڳو انسان ۾ ئي ظاهر ٿيندا آهن. ڇو جو انسان ۾ خود شعوري آزادي هوندي آهي. اها ڳالهه ڌيان ۾ رهي ته رڳو سمجھه ئي جذباتي احساس نه آهي.
نائين ڳالهه هيءَ آهي ته صوفين سڳورن کي اهڙا روحاني تجربا حاصل هوندا آهن جنهن سان انهن جون خوشيون پنهنجي عروج تي پهچي وينديون آهن، اهڙي خوشي ڪنهن جبلت جي اطمينان سان نٿي ملي سگھي. ان جو سبب هي آهي ته اهڙي قسم جي تجربي دوران انهن جو محبت وارو جذبو مڪمل اطمينان حاصل ڪري ٿو. حيوان اهڙي اطمينان کان محروم هوندو آهي. ان جي حصي ۾ جبلتي خواهشن جي اطمينان سان رڳو ڪريل قسم جي خوشي واڳيل هوندي آهي.
ميڪ ڊوگل جي جبلت بابت نظريي تي مٿين تنقيد مان هي نتيجو نڪري ٿو:
پهريون هي ته حيواني جبلتن کي انساني عملن جو سرچشمو سڏڻ کان پوءِ، حيوان ۽ انسان جي فطرت ۾ اَٺَن چٽن اختلافن بابت ميڪ ڊوگل خاموش آهي. وٽس انهن اختلافن جي موجودگيءَ جو ڪوبه جواب نه آهي. يعني اهي جبلتون حيوان جي اندر اهي فرق ڇو نٿيون پيدا ڪن ۽ انسان جي اندر ڇو ٿيون پيدا ڪن؟
ٻيو هي ته ميڪ ڊوگل رڳو عزم ۽ ارادي جي تشريح ڪري ٿو، پر اها به عقل کان مٿاهين تشريح آهي.
ٽيون هي ته ميڪ ڊوگل ارادي ۽ ڪردار کي عقل جو نتيجو سڏي ٿو، پر پوءِ وري تشريح ڪندي ارادي کي جبلت سان واڳيل ٻڌائي ٿو. ان ڳالهه ۾ ڪو شڪ نه آهي ته ميڪ ڊوگل ان ڳالهه کي مڃي ٿو ته انسان جي اندر عقل ۽ ارادو اهڙا گڻ موجود آهن، جيڪي حيوان جي اندر نه آهن. پر سمجھي ٿو ته انسان پنهنجي عقل ۽ ارادي، ٻنهي کي پنهنجي جبلتي خواهشن جي تسلي ۽ اطمينان جي لاءِ ڪم ۾ آڻي ٿو. اهڙي طرح هو لکي ٿو: ”انسان جي سمورن عملن يا ڪمن جو سرچشمو سندس جبلتون آهن. خيالن جا سڀئي سلسلا، پوءِ ڀلي اهي جذبن کان ڪيترو به خالي ۽ خشڪ نظر ڇونه ايندا هجن، ڪنهن نه ڪنهن طرح سان جبلت ۾ هلچل مچائيندڙ سگھه جي ڪري، پنهنجي مقصد کي پهچن ٿا. هڪ تمام ئي اوچي درجي جي ترقي يافته ذهن جي فڪري ڪِلَ جا سمورا پرزا ملڻ کان پوءِ به، رڳو هڪ اهڙي اوزار جي حيثيت اختيار ڪن ٿا، جنهن جي وسيلي اهي جبلتون پنهنجي لاءِ تسلي ۽ اطمينان حاصل ڪن ٿيون. انهن جبلتي خواهشن کي ان جي زبردست مادي حياتياتي پرزن سميت، انساني دماغ کان خارج ڪري ڇڏيو ته توهان ڏسندا ته جسم جي لاءِ اهو ناممڪن آهي ته هو ڪنهن قسم جي سرگرمي يا ڪنهن عمل جو اظهار ڪري. اهو بلڪل ئي بي عمل ۽ بي حرڪت ٿي ويندو.
ان جو مطلب چٽيءَ طرح سان هي ٿيو ته جيڪڏهن انسان جي مزاج ۾ ڪي اهڙيون قوتون موجود آهن، جن کي عقل ۽ ارادو سڏيو وڃي ٿو، ته اهي به ان وقت تائين ڪوبه فائدو نٿيون ڏئي سگھن، جيستائين جو جيستائين ڪا جبلتي خواهش انهن کي پنهنجي قرار ۽ اطمينان جي لاءِ ڪم ۾ نه آڻي. جيستائين ڪنهن غلط خواهش کي روڪڻ لاءِ اسان عقل ۽ ارادي کان ڪم نه وٺون، اسان ان کي روڪي نٿا سگھون. جڏهن ته عقل ۽ ارادي کي ڪم ۾ آڻڻ جي خواهش اسان جي حيواني جبلتن جي ماتحت آهي. انهيءَ نقطي نگاھ کان انسان رڳو هڪ ترقي يافته ذهن رکڻ وارو هڪ حيوان ثابت ٿئي ٿو، جيڪو پنهنجي بهتر دماغي صلاحيتن جي باوجود، پنهنجي حيواني مزاج کان ٻاهر قدم رکي نٿو سگھي.
ان سان گڏوگڏ ان جو مطلب هي آهي ته انسان جي بهترين سرگرميون، جيڪي خاص ان سان لاڳاپو رکن ٿيون ۽ کيس حيوان کان جدا ڪن ٿيون، جهڙوڪه مذهب، اخلاق، سياست، علم، فن، سهڻا خيال وغيره، سي جبلتن مان ۽ جبلتن جي اطمينان جي لاءِ (يعني فرد ۽ نسل جي بقاءَ جي مقصد هيٺ) پيدا ٿينديون آهن ۽ انهن جو ڪو اوچو مآخذ يا مقصد انسان جي فطرت اندر موجود نه آهي.
انهيءَ تنقيد مان معلوم ٿئي ٿو ته ميڪ ڊوگل ذهني مونجھارن ۾ مبتلا آهي. انساني فطرت جون ڪيتريون ئي اهڙيون حقيقتون آهن جن کي هو پنهنجي جبلت واري نظرئي سان حل نٿو ڪري سگھي.
ميڪ ڊوگل جي ڏکيائيءَ جو حل رڳو اسلام يا دنيا جي مذهبن جي حقيقي تعليم ۾ آهي. جيئن ته اسلام جي دعوى آهي ته ان جي تعليم ۽ سمورن حقيقي مذهبن جي تعليم ساڳي ئي آهي، تنهن ڪري هتي سمورا حوالا اسلام ۽ قرآن مان ڏنا وڃن ٿا ۽ اهي ئي ڳالهيون ۽ تعليم دنيا جي مذهبن جي حقيقي تعليم ۾ به موجود آهن.
قرآن جي نظر ۾ انساني عملن کي قوت ڏيندڙ ان جون حيواني جبلتون نه، پر الله تعالى جي عبادت ۽ محبت جو زبردست جذبو آهي. قرآن چوي ٿو:
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ
﴿الروم: ٣٠﴾
ترجمو: ”پوءِ (اي پيغمبر) پنھنجي منھن کي دين لاءِ ھڪ طرفو ڪري بيھار، الله جي دين جي (پيروي ڪر) جنھن تي ماڻھن کي پيدا ڪيائين، الله جي خلقڻ (واري قانون) کي ڪا مٽ سٽ نه آھي، اھو سِڌو دين آھي، پر گھڻا ماڻھو نه ڄاڻندا آھن.“
ٻئي جاءِ تي فرمايو ويو:
وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ﴿الذاريات: ٥٦﴾
ترجمو: ”۽ جِنّن ۽ ماڻھن کي رڳو پنھنجي عبادت لاءِ پيدا ڪيوسون.“
هڪ جاءِ تي ايئن به فرمايو ويو:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَىٰ شَهِدْنَا﴿الأعراف: ١٧٢﴾
ترجمو: ”۽ (اي پيغمبر ياد ڪر) جڏھن تنھنجي پالڻھار آدم جي اولاد مان (يعني) پٺين مان سندن اولاد کي پيدا ڪيو ۽ سندن وجود کي مٿن شاھد ڪيائين، (۽ پڇيائين) ته (آءٌ) اوھانجو پالڻھار نه آھيان ڇا؟ چيائون ته ھائو (آھين)، گواھ ٿيا آھيون.“
اهي آيتون ٻڌائن ٿيون ته قول ۽ فعل ۾ الله تعالى جي ربوبيت ۽ محبت جو اقرار انسان جي فطرت ۾ شامل ڪيو ويو آهي.
حديث پاڪ ۾ اچي ٿو:
”قال الله عز و جل اني خلقت عبادي حنفا فجاء تهم الشياطين فاجتالتهم عن دينهم و حرمت عليهم احللت لهم“.
ترجمو: ”الله تعالى فرمائي ٿو، ته مون پنهنجي ٻانهن جي فطرت ۾ اڪيلي الله جي عبادت جي خواهش رکي آهي، پر شيطانن اچي کين پنهنجي فطرتي دين کان گمراھ ڪري ڇڏيو ۽ هو انهن شين کي حرام سمجھڻ لڳو جيڪي مون مٿس حلال ڪيون هيون.“
مٿين آيتن ۽ حديث مان خبر پئي ٿي ته انساني زندگيءَ جو مقصد الله تعالى جي ٻانهپ آهي. پر هتي سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته جيڪڏهن ٻانهپ يا عبادت جو مطلب رڳو نماز (صلواة) جو ورتو وڃي ته پوءِ ڇا نماز کان پوءِ واري زندگي عبادت کان خالي هوندي؟ قرآن ڪريم جي اها دعوى ته انسان جي زندگيءَ جو هر فعل عبادت جي جذبي سان ظاهر ٿئي ۽ ان جي عبادت تي مشتمل هجي، ته عبادت جو مفهوم رڳو نماز ادا ڪرڻ غلط ٿيندو. جيتوڻيڪ قرآن ڪريم جي اها دعوى وڏو انقلاب رکندڙ آهي ۽ انساني فطرت جي سمورن قديم ۽ جديد فلسفياڻن نظرين جي لاءِ هڪ چئلنج به آهي ، پر جڏهن اسان انهيءَ نظرئي تي غور ڪريون ٿا ته سڀ کان پهريون سوال هي پيدا ٿيندو آهي ته خدا جو مطلب ڇا آهي ۽ عبادت جي معنى ڇا آهي؟

لفظ خدا جي معنى
اها ذات، جيڪا سمورن اهڙن گڻن واري آهي، جيڪي واکاڻ ۽ ساراھ جوڳا آهن. قرآن ڪريم انهن گڻن کي اسماءُ الحسنى سڏي ٿو ۽ انهن جي هڪ فهرست ڏئي ٿو. هر قوم يا مذهب خدا تعالى جي لاءِ جيڪو به نالو ڏنو آهي سو اسم ”حسنى“ آهي. اهي گڻ ۽ نالا الله تعالى کانسواءِ ٻئي ڪنهن ذات ۾ نه آهن. جيڪڏهن ٻئي ڪنهن ذات ۾ آهن، ته به اهي الله تعالى جي گڻن جو عڪس آهن، جيڪي عارضي ۽ ڪنهن حصي تائين کيس بخشيا ويا آهن. اُها ئي ذات سراسر حقيقي سونهن آهي، جنهن ۾ سونهن جي ڪمال جو مفهوم به شامل آهي. عيبدار سان محبت نٿي ڪري سگھجي، الله تعالى خلقيندڙ ۽ مربي آهي.

عبادت جو مطلب
عبادت جو هڪ مفهوم ته هي آهي ته محبوب، جيڪو سونهن سوڀيا وارو آهي، جي ساراھ ۽ واکاڻ ڪرڻ، سندس ويجھو ٿيڻ، ان جي اڳيان نياز ۽ نوڙت جو اظهار ڪرڻ، ان جي فرمانبرداري ڪرڻ ۽ هر ڏينهن ۽ هر گھڙي سندس رضامندي جي لاءِ جاکوڙيندو رهڻ. اهو مطلب ته فرد سان لاڳو آهي، جنهن جي هڪ شڪل نماز آهي. پر نماز کان پوءِ واري زندگي ۾ انهيءَ مفهوم بابت ڊاڪٽر يوسف گورايه وضاحت ڪئي آهي. ڊاڪٽر صاحب چوي ٿو:
هي اصطلاح هڪ اهڙي اڏاوت جي گھر ڪري ٿو، جيڪو جديد دؤر ۾ عقيدن، اخلاق، عبادتن، ملڪي ۽ حڪومتي معاملن، معاشرتي، سياسي، تهذيبي ۽ تمدني معاملن ۽ وسيلن ۾ الله تعالى جي مرڪزيت کي ثابت ڪري وڃي.
انهيءَ لحاظ کان رسمي عبادتون (نماز ۽ نفل) انهيءَ پکڙيل خدائي عباتن جو هڪ حصو آهن. حڪم، حڪومت ۽ رياست جا سمورا معاملا، سياست، معاشرت ۽ معيشت جا سمورا معاملا، انفرادي اجتماعي، قومي ۽ بين الاقوامي لاڳاپن ۽ رابطن جي سمورن اصولن ۽ قاعدن قانونن کي توحيد تي بيهارڻ، خدائي عبادت جا مختلف پاسا آهن. سموري معاشرتي نظام کي بدلائي، ان کي توحيد جي اصولن تي ٻيهر قائم ڪرڻ ئي نظام الصلواة آهي. لفظ صلواة جي مطلب جي وضاحت شعيبؑ جي قوم جي انهيءَ سوال سان ٿئي ٿي، جيڪو هنن حضرت شعيبؑ کان ڪيو هو، ته، ڇا تنهنجي نماز اهو سيکاري ٿي ته جن کي اسان جا ابا ڏاڏا پوڄيندا آيا آهن، اسان انهن کي ڇڏي ڏيون يا پنهنجي مالن ۾ جيئن خرچ ڪرڻ چاهيون ٿا تيئن نه ڪريون؟
ڪائنات کي پنهجي ڪم ۾ آڻڻ، انسانيت جي سمورن معاملن ۽ خالق، مخلوق ۽ ڪائنات جي لاڳاپي وارن فطري اصولن کي ڳولي لهڻ ۽ انهن موجب انفرادي ۽ اجتماعي زندگي گذارڻ ئي خدائي عبادت يا ٻانهپ آهي.
هاڻي سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته جيڪڏهن الله تعالى انسان جي فطرت ۾ پنهنجي ٻانهپ ۽ محبت جو جذبو رکي ڇڏيو آهي، ته پوءِ انسانن جي گھڻائي انهيءَ تي عمل ڇو ڪونه ٿي ڪري؟ جڏهن ته انسان جي فطرت جا قانون تبديل ٿيڻ جوڳا آهن ئي ڪونه. ٿيندو اصل ۾ هيئن آهي ته انسان پنهنجي جبلتن جي حيواني گھرجن جي دٻاءَ ۾ اچي، پنهنجي فطرت جي عبادت وارن گهرجن کي وساري ويهندو آهي. انهيءَ ڪري هو سچي الله جي جاءِ تي پنهنجي جوڙيل خدا جي فرمانبرداري ۽ ان جي سامهون نياز ۽ نوڙت جو اظهار شروع ڪري ڏيندو آهي . اهي هٿراڌو ٺاهيل معبود سندس نفساني خواهشون ٿي به سگھن ٿيون ۽ ڪو ڪوڙو محبوب به ٿي سگھي ٿو. ايئن ئي پٿر يا وري پنهنجي خيالن جا گھڙيل بت به ٿي سگھن ٿا. انسان فطرت جي طاقتن کي شڪل ڏئي، ان جو بت ٺاهي، ان ۾ خدائي گڻ واڳي، پنهنجي خيال ۾ خدائي قرب حاصل ڪرڻ جو هڪ وسيلو جوڙي وٺندو آهي ۽ ان جي پوڄا شروع ڪري ڏيندو آهي.
انهيءَ صورتحال جو پهريون سبب ته انسان جي علمي اڻ ڄاڻائي آهي. سندس سمجھه، بي سمجھي جي ڪري مختلف قسم جي گمانن ۾ گهيرجي ويندي آهي، جنهن ڪري هو محسوس کان مٿانهون ٿي، غير محسوس حقيقت جي سمجھه حاصل ڪرڻ کان لاچار ٿي ويندو آهي.
ان جو ٻيو سبب معاشري جي طبقاتي ورڇ آهي، جنهن ۾ هڪ ٿورڙو طبقو پيداواري وسيلن تي قابض هوندو آهي ۽ انسانن جي گھڻائي انهن وسيلن مان فائدو وٺڻ کان محروم هوندي آهي. انهيءَ ڪري پيداواري وسيلن تي قبضو ڪري ويٺل طبقي وٽ دولت جي جھجھائي هوندي آهي ۽ اها جھجھائي دولتمند کي عيش ۽ آرام تي اڀاريندي آهي. انهيءَ ڪري هو وڌيڪ دولت حاصل ڪرڻ لاءِ مزدور ۽ پٺتي پيل فردن تي ظلم ۽ ڏاڍ ۽ انهن جي محنت جو کليل طرح سان استحصال تي آماده ٿي ويندو آهي. علم ۽ تهذيب جا وسيلا به انهيءَ ئي طبقي جي ڪم ايندا آهن، جنهن ڪري اهو طبقو مزدور ۽ پٺتي پيل عوام کي ڄاڻي واڻي علم ۽ تهذيب جي روشنيءَ کان محروم رکندو آهي ته جيئن هو انهن جي علمي اڻڄاڻائيءَ جو فائدو وٺندي، انهن جي محنت جو استحصال جاري رکي سگھي.
ٻئي پاسي پيداواري وسيلن کان محروم طبقي جي فردن وٽ رڳو انهن جي محنت ئي هوندي آهي جنهن کي وڪڻي هو پنهنجو ۽ پنهنجي ٻچن جو پيٽ پالي سگھندا آهن. انهيءَ محنت جو معاوضو يا مزدوريءَ جي رقم به زمين، ڪارخاني، تيل جي کوھ، ڪوئلي يا ٻين ڌاتن جي کاڻين تي قبضو ڪري ويٺل طبقي جا فرد ئي طئي ڪندا آهن. اهي کيس ايترو ڏيندا آهن جنهن سان هو رڳو جسم ۽ روح جي رشتي کي جاري رکي سگھي ته جيئن هو پنهنجي محنت سان انهن جون ٽجوڙيون ڀري سگھي. بقول امام ولي اللهؓ مزدور پنهنجي سخت پورهئي جي ڪري، آخرت جي مٿانهن علمن تي ڌيان ڏئي نٿو سگھي. پر ان سان گڏوگڏ اها ڳالهه به ڌيان ۾ رکڻ گھرجي ته واڳ ڌڻي توڙي دولتمند ماڻهو به دولت جي جھجھائي جي ڪري، آخرت جي عالي علمن ڏانهن ڌيان ڏئي نٿا سگھن. تنهن ڪري انهيءَ طبقاتي نظام جي ڪري، انسانن جي گھڻائي اخلاقي لحاظ کان برباد ٿي ويندي آهي. انسان جي سموري تاريخ انهيءَ هاڃي کي ڏسندي رهي آهي ۽ رياست جي حدن جي پکيڙ، غنيمت جي مال جي جھجھي مقدار حاصل ڪرڻ لاءِ ۽ غلامن ۽ ٻانهين جي تعداد ۾ واڌاري لاءِ هڪٻئي سان جنگاڻ ۽ رت ۾ ريٽي ٿيل آهي.
ٽيون سبب دنيا جي مذهبن جي مذهبي پيشوائيت آهي. مذهبي پيشوا، مادي زندگيءَ جي سهولت ۽ پنهنجي اڳواڻيءَ واري حيثيت جي تقدس کي قائم رکڻ لاءِ، دولتمند ۽ اقتداري طبقن جي مفاد کي تحفظ ڏيندي، مذهبن جي پاڪ بانين جي پاڪ مقصد يعني محروم پورهيت عوام جي معاشي حالت سڌارڻ، انهن کي پيداواري وسيلن مان فائدو ماڻڻ جو حق ڏيارڻ، انهن وسيلن کي هڪ ٿورڙي طبقي جي قبضي مان ڇڏائي عوامي ملڪيت ۾ ڏيڻ لاءِ انهن کي انقلابي تعليم ۽ معاشري کي معاشي طبقن کان پاڪ ڪرڻ جي لاءِ انقلابي شعور بيدار ڪرڻ جهڙي جاکوڙ جي عمل کي بگاڙي ڇڏي ٿو. عوام جي اڻڄاڻائيءَجو فائدو وٺندي هو پاڪ ڪتابن جي اهڙي تشريح ۽ تفسير ڪري ٿو جنهن ۾ معاشري کي تبديل ڪرڻ واري تعليم بدران، رڳو رسمن ۽ ظاهري عبادتن جي ادائگي، عبادتگاهن جي ٺاھ ٺوھ ۽ سينگار ۽ پنهنجي مذهبي تقدس جي احترام تي زور ڏئي ٿو. مذهبي پيشوا پنهنجي مذهب کي ٻين مذهبن کان مٿانهون ثابت ڪرڻ لاءِ دليل ڏئي ٿو ۽ آخرت جي ڇوٽڪاري کي پنهنجي مذهبي ٽولي ۾ شامل ٿيڻ سان مشروط بڻائي ٿو. اهڙي طرح هو مذهبن جي پيروڪارن وچ ۾ نفرت ۽ هڪٻئي سان دشمنيءَ جو ٻج پوکي ٿو، جنهن سان انسانن وچ ۾ ويڇا پيدا ٿي پون ٿا.
تنهن ڪري جيستائين پيداواري وسيلن تي قابض طبقي ۽ مذهبي پيشوائيت واري اداري کي ختم نه ڪيو ويندو ۽ عوام کي علم ۽ تهذيب جي روشنيءَ مان فائدو ماڻڻ نه ڏنو ويندو، انسان پنهنجي زندگيءَ جي مقصد کان ايترو واقف نه ٿي سگهندو، جيترو حق آهي. جيستائين توحيدي معاشري جي جوڙجڪ ۽ نفس جي پاڪائي وسيلي اعلى اخلاقي ۽ روحاني گڻن کي پنهنجي اندر پيدا نٿو ڪيو وڃي، ان وقت تائين انسان جي دنياوي ۽ آخرت واري زندگيءَ جي ڪاميابي نا ممڪن آهي.
فرائڊ جي نظريي جي مختصر تشريح ڊاڪٽر رفيع الدين جي پنهنجي لکت مان ڏني وڃي ٿي ته جيئن انهيءَ نظرئي کي سمجھڻ ۾ ڏکيائي نه ٿئي.

فرائڊ جو نظريو
ميڪ ڊوگل انساني عملن جو محرڪ حيواني جبلتون ٻڌائي ٿو. ڪجهه جبلتون انسان ۾ ته آهن، جن ۾ ”ارادو“ به آهي، پر حيوانن ۾ موجود نه هونديو آهن. حيواني جبلتن تي تنقيدي نظر وجھڻ سان خبر پوي ٿي ته سموريون جبلتون انسان جي اندر حيوان کان بلڪل جدا ٿي وڃن ٿيون، جنهن جو ميڪ ڊوگل ڪو جواب ڏئي نه سگھيو آهي.
ميڪ ڊوگل کان پوءِ ٻيو وڏو نفسيات دان ڊاڪٽر فرائڊ آهي. ان جي نظر ۾ عملن ۾ هلچل پيدا ڪندڙ جذبو جنس (Sex) آهي. اڃا به ايئن چوڻ گھرجي ته عملن ۾ هلچل پيدا ڪندڙ جذبو لاشعور (Sub consciousness) آهي. انهيءَ جذبي جي نوعيت جنسي محبت آهي ۽ اها ڳالهه قرآن جي خلاف آهي. قرآن جي نظر ۾ عملن جو محرڪ خدا تعالى جي محبت ۽ عبادت جو جذبو آهي، جنهن جو ذڪر ميڪ ڊوگل جي مضمون ۾ ڏنو ويو آهي. هن جا دليل هي آهن:
1. انسان جي سمورن عملن جي سرچشمو رڳو هڪڙو ئي آهي ۽ اهو زبردست جذبو محبت جي شڪل ۾ آهي. فرائڊ انهيءَ جذبي کي جنسي محبت سڏي ٿو، پر قرآن حقيقي مذهب، جيڪو سمورن مذهبن جو مرڪزي نظريو آهي، جي نظر ۾ خدا جي محبت آهي. آيتن جو حوالو ميڪ ڊوگل تي تبصري ۾ ڏنو ويو آهي.
2. اهو جذبو لاشعوري آهي. ڇو جو انسان ان کي ڄاڻڻ يا سمجھڻ کانسواءِ به ان موجب عمل ڪرڻ تي مجبور آهي. ڄڻ ته هو انهيءَ جذبي سان کيس مجبو ڪيو ويندو آهي.
گمراهي ۽ هدايت جي قرآني اصطلاحن جو مطلب لاشعور جو غلط يا صحيح تصور آهي. جيڪڏهن انهيءَ جذبي کي صحيح طرح سان ڄاتو ۽ سمجھيو نه وڃي، ته اهو جذبو ڀٽڪجي وڃي ٿو ۽ اها گمراهي آهي. جيڪڏهن انهيءَ کي چڱيءَ طرح سان سمجهي، ان کي مطمئن ڪيو وڃي ته اها هدايت آهي. گمراهي انهيءَ جذبي جي لاشعوري فرمانبرداري آهي ۽ هدايت ان جي سمجھه سان اطاعت يا فرمانبرداري آهي.
3. ننڍپڻ ۾ اسان جو لاشعوري جذبو پيءُ ماءُ، استادن ۽ بزرگن جي محبت ۾ يا سنگت ۾ ظاهر ٿيندو آهي، پر پوءِ اڳتي هلي اهي ان جو معيار يا مثالي نمونا (Ideals) ٿي ويندا آهن.
4. اهي مثالي نمونا ارتقا ڪندا آهن ۽ وڌ ۾ وڌ ڪامل بڻجي ويندا آهن. جيئن جيئن اهي ارتقا ڪندا آهن، اهي مادي کان پاڪ گڻ (Abstract Quality) تي آڌارجي ويندا آهن.
5. انساني نفس جا ٽي ڪم آهن جيڪي ان جي ٽن حصن جي حوالي ٿيل آهن. فرائڊ جي نظر ۾ انهن جا نالا هي آهن:
أ‌. لاشعور: انساني نفس جو اهو حصو آهي جيڪو سندس سمورن عملن جو بنيادي محرڪ آهي.
ب‌. شعور: انساني نفس جو اهو حصو آهي، جيڪو مثالي نموني جي صورت ۾ لاشعور جي خواهشن جي ترجماني ڪري، ان جي اطمينان جو بندوبست ڪندو آهي.
ت‌. فوق الشعور: انساني نفس جو اهو حصو آهي، جيڪو شعور جي ترجماني ڪندو آهي. انهيءَ جي ڪري شعور ۽ لاشعور جي اطمينان جي لاءِ مثالي نمونن کي پيدا ڪري انهن جي پيروي ڪري ٿو.
6. انسان پنهنجي لاشعوري جذبي کي، پنهنجي ذهني صحت (Mental health) کي نقصان پهچائڻ کانسواءِ دٻائي نٿو سگھي. جيڪڏهن سندس لاشعور جو جذبو اطمينان حاصل ڪرڻ کان رڪجي وڃي، مايوس، محروم يا ناڪام ٿي وڃي ته انسان ذهني مرضن ۾ مبتلا ٿي ويندو آهي. ڪڏهن ته صدمي جي ڪيفيت يا شدت موجب سخت اعصابي گڙٻڙ يا جنون جي شڪل اختيار ڪري وٺندو آهي.
قرآن ٻڌائي ٿو ته جنتي ماڻهو خوف ۽ ڳڻتي کان محفوظ هوندا. ان جو سبب هي آهي ته جنت وارن جي الله تعالى سان محبت، بنا ڪنهن رڪاوٽ جي ترقي ڪندي رهندي. حسن يا خدا جي محبت ۾ رڪاوٽ گناھ سان پيدا ٿيندي آهي. جنتي اهي ماڻهو هوندا، جيڪي يا ته گناهن کان پاڪ هوندا يا وري گناهن جي سزا ڀوڳڻ کان پوءِ، انهن رڪاوٽن کي پار ڪري چڪا هوندا.
7. مذهب جي پيروي، اخلاقي اصولن جي پيروي، علم جي لاءِ جاکوڙ ۽ فن (Art)جو شوق اهڙيون سرگرميون آهن، جيڪي مايوس يا ناڪام لاشعوري جذبي کي اطمينان ڏين ٿيون ۽ انسان کي ذهني مرضن کان بچائن ٿيون، جيڪي انهيءَ جذبي کي روڪڻ سان پيدا ٿينديون آهن.
فرائڊ غلطي سان انهيءَ مظهر کي اوچائي (Sublimation) جو نالو ڏئي ٿو. سندس خيال آهي ته جڏهن انسان سماج جي خوف سبب، پنهنجي جنسي خواهشن کي چڱيءَ طرح سان مطمئن نٿو ڪري سگھي، ته پوءِ مجبور ٿي هو ان کي علم، فن، مذهب ۽ اخلاقي خواهشن جي شڪل ۾ بدلائي ڇڏيندو آهي. ڄڻ ته جنسي خواهشن کي پنهنجي جاءِ تان کڻي، ڪنهن مٿانهن جاءِ تي رکي ٿو. اهڙي طرح هو انهن پاڪ سرگرمين کي اصلي ۽ فطرتي نٿو سمجھي، پر دٻيل جنسي خواهشن جي بدليل غير فطري شڪل سڏي ٿو. قرآن جي نظر ۾ اهي سڀئي سرگرميون اصلي ۽ فطري آهن ۽ انهن جي اطميناني جو سبب هي آهي ته اهي سڀئي سونهن جي ڳولا يا خدا جي ذڪر جون شڪليون آهن. سونهن جي محبت جو لاشعوري جذبو آهن. سونهن ۽ جمال خدا ئي آهي، جنهن جي ذڪر سان دلين کي قرار حاصل ٿيندو آهي: ”أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ﴿الرعد: ٢٨﴾“
8. هر ڪم جيڪو انسان ننڍپڻ کان وٺي مرڻ گھڙيءَ تائين ڪندو آهي، پوءِ ڀلي اهو ننڍڙو هجي يا وڏو، خسيس هجي يا تمام ئي اهم، انساني نفس ۾ اهڙي طرح سان چٽجي ويندو آهي جو وري ڪڏهن به نٿو مِٽجي، پوءِ ڀلي انسان ان کي بلڪل ئي وساري چڪو هجي ۽ ياد ڏيارڻ سان به ياد نه ايندو هجي.
فرائڊ تجربن سان ڄاڻي ورتو ته انسان جو هر عمل، پوءِ ڀلي اهو ننڍڙو هجي يا وڏو، ان جي لاشعور ۾ سدائين جي لاءِ محفوظ ٿي ويندو آهي ۽ وقت جي گذرڻ سان ان ۾ ڪنهن به قسم جي تبديلي نه ايندي آهي. قرآن ڪريم انساني نفس جي انهيءَ قانون جو ذڪر هنن لفظن ۾ ڪيو آهي:
وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ كِرَامًا كَاتِبِينَ يَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ
﴿الإنفطار: ۱۰-۱۲﴾
ترجمو: ”بيشڪ توهان جي مٿان سڳورا لکڻ وارا مقرر آهن، جيڪو ڪجھه توهان ڪريو ٿا سو ڄاڻن ٿا“.
ٻئي جاءِ تي فرمايو ويو:
وَكُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ ﴿الإسراء: ١٣﴾
ترجمو: ”۽ سڀ ڪنھن ماڻھوءَ جي ڳچيءَ ۾ سندس عمل نامو ٻڌوسون“
ان لاءِ کيس چيو ويندو:
”اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَىٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا ﴿الإسراء: ١٤﴾“
ترجمو: ”(چيو ويندو ته) پنھنجو ڪتاب پڙھ، اڄ تنھنجو جيءُ توتي حساب وٺندڙ بس آھي.“
هر انسان جي ڀاڳ ۽ نڀاڳ جو اعمالنامو اسان ان جي ڳچيءَ ۾ ٽنگي ڇڏيو آهي. سو هاڻي تون پنهنجي عملن جي تفصيل کي پڙهي وٺ. اڄ تون پنهنجي عملن جو حساب ڪتاب ڪرڻ لاءِ پاڻ ئي ڪافي آهين:-
لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا ﴿الكهف: ٤٩﴾
ترجمو: ”(هيءَ لکت به عجيب آهي ته) ڪو ڪم ننڍو هجي يا وڏو اهڙو نه آهي، جنهن جو ذڪر هن لکت ۾موجود نه هجي.“
فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ
﴿الزلزلة﴾
ترجمو: ”پوءِ جنھن ذري جيترو چڱو ڪم ڪيو ھوندو سو اُن کي ڏسندو ۽ جنھن ذري جيترو بد ڪم ڪيو ھوندو سو اُن کي ڏسندو. “
فرائڊ چوي ٿو ته انساني شخصيت يا انساني نفس رڳو اهو ئي نه آهي، جنهن کي اسان شعور سڏيون ٿا ۽ جنهن جي مدد سان سوچيون، ڄاڻون ۽ محسوس ڪريون ٿا ۽ اوسي پاسي جي حالتن ۾ تبديلي آڻڻ جي لائق هوندا آهيون. ان کانسواءِ به انساني نفس جو هڪ حصو اهڙو آهي، جيڪو اسان جي شعور جي سطح کان هيٺ موجود هوندو آهي. اهو حصو، جنهن کي فرائڊ لاشعور (Unconsciousness) جو نالو ڏئي ٿو، ان جي خيال ۾ انساني شخصيت جو سڀ کان وڏو حصو آهي. ائين چئجي ته انسان جي سموري شخصيت يا انساني نفس ۾ اهو لاشعور ئي آهي، جيڪو شعور جو هڪ جزو آهي جيڪو ٻاهرين دنيا جو جائزو وٺڻ لاءِ مٿي اڀري آيو آهي. انساني نفس جو مثال ايئن آهي، جيئن سمنڊ ۾ ترندڙ برف جي هڪ ڇپ، جيڪا پنهنجي تمام ئي ٿورڙي، لڳ ڀڳ ڏهين، حصي کان سواءِ سڄي جا سڄي سمنڊ جي اندر هوندي آهي. پر اها ڀيٽ به شعور ۽ لاشعور جي پاڻ ۾ نسبت کي چٽو ڪرڻ لاءِ اڻپوري آهي. ايئن چوڻ گھرجي ته شعور جي لاشعور سان اها ئي نسبت آهي، جيڪا سمنڊ جي ان جي جهڳ سان آهي. ڇو جو شعور جي اندر موجود سموريون ڳالهيون ۽ جذبا، احساس ۽ خيال لاشعور مان ئي ايندا آهن.

خواهش جو طوفان
لاشعور ۾ خواهشن جو هڪ طوفان هر وقت برپا هوندو آهي. اها خواهش هڪ زبردست جنسي خواهش آهي، جنهن کي هر عورت ۽ مرد جو لاشعور آخري حد تائين مطمئن ڪرڻ گھرندو آهي. پر لاشعور پنهنجي جنسي خواهشن کي شعور جي وسيلي ئي پورو ڪندو آهي. تنهن ڪري اهو شعور کي مجبور ڪندو آهي ته هو ان جي اطمينان جو سامان پيدا ڪري. جيتوڻيڪ شعور، جيڪو حقيقت ۾ لاشعور جو ئي هڪ حصو ۽ ان جي پيداوار آهي، لاشعور جي خواهشن کي پورو ڪرڻ جي ضرورت محسوس ڪندو آهي. تنهن هوندي به گھڻائي دفعا انهن کي پورو ڪرڻ کان لاچار هوندو آهي. ان جو سبب هي هوندو آهي ته هڪ مخالف پاسي کان ان جي خلاف هڪ زبردست دٻاءُ موجود هوندو آهي، جيڪو کيس سندس خواهشن جي پورائي کان روڪيندو آهي. اها مخالف قوت سماج آهي. فرد مجبور هوندا آهن ته سماج ۾ پنهنجو نالو ۽ پت رکڻ لاءِ پنهنجي لاشعوري حصي جي ڪيترن ئي خواهشن کي ٻنجو ڏين. پر انهن خواهشن کي روڪڻ سان فرد کي هڪ بي چيني ۽ بي قراري پيدا ٿي پوندي آهي ۽ سندس دماغي حالت خراب ٿيڻ شروع ٿيندي آهي. ڪيترائي دفعا هو پريشاني، جنون، چريائپ وغيره جهڙن دماغي مرضن ۾ ڦاسي ويندو آهي ته جيئن فرد انهن مرضن کان بچي وڃي ۽ سماج ۾ پنهنجي نيڪ نامي جي گھرجن کي به پورو ڪري سگھي. سماج ڪي اجايون ڳالهيون به جوڙي ڇڏيون آهن، جن جي پيروي سان فرد جو ڌيان انهن خواهشن کان ڪنهن حد تائين هٽي وڃي ٿو ۽ ان جي لاءِ ممڪن ٿي پوي ٿو ته هو انهن مرضن کان ڪنهن حد تائين محفوظ ٿي وڃي. سماج جون اهي اجايون ڳالهيون مذهب، اخلاق، فلسفي، علم ۽ هنر جي نالن سان مشهور آهن.

جنسيت ۽ پالڪپڻ
جيئن ته انسان پنهنجي پيدائش وقت پنهنجو لاشعور پاڻ سان گڏ کڻي ايندو آهي، تنهن ڪري، فرائڊ جي نظرئي مطابق ضروري آهي ته ان جي جنسي خواهشن جو عمل ننڍپڻ کان ئي شروع ٿي وڃي. پر عام خيال هي آهي ته جنسي خواهشون جوانيءَ ۾ پيدا ٿينديون آهن. انهيءَ اعتراض جي جواب ۾ فرائڊ اسان کي ٻڌائي ٿو ته ٻار جو آڱوٺو چوسڻ يا ماءُ جا پستان چوسڻ يا پيشاب ۽ پائخانو خارج ڪرڻ ٻار جا جنسي ڪم آهن، جن سان ان کي جنسي لذت حاصل ٿيندي آهي. پوءِ وري جڏهن ٻار ٿورو وڏو ٿيندو آهي ته ان جي دل ۾ جيڪڏهن ڇوڪري آهي ته پنهنجي پيءُ سان ۽ جيڪڏهن ڇوڪرو آهي ته پنهنجي ماءُ سان هڪ جنسي نوعيت جي محبت پيدا ٿي ويندي آهي. انهيءَ جنسي محبت جي رد عمل ڪري ئي ٻار جي دل ۾ جيڪڏهن ڇوڪري آهي ته ماءُ جي خلاف ۽ جيڪڏهن ڇوڪرو آهي ته پيءُ جي خلاف هڪ قسم جي رقابت جو جذبو پيدا ٿيندو آهي. محبت جي انهيءَ جذبي کي فرائڊ خانداني الجھاءَ (Oedipus Complex) جو نالو ڏنو آهي. اهو خانداني الجھاءُ فرائڊ جي لاشعور واري نظرئي جو مرڪزي نقطو آهي، جنهن مان هو پنهنجا سمورا نتيجا ڪڍي ٿو.

اميد ۽ خوف
پيءُ ماءُ ٻار جي محبت جي جواب ۾ ساڻس محبت ڪن ٿا. پر جيڪڏهن هو انهن جي خواهش موجب ڪم نه ڪري ته ان سان سختيءَ سان پيش ايندا آهن. سختي ۽ نرميءَ جي انهيءَ ٻٽي ورتاءَ جي ڪري، اهي ٻار جي شخصيت تي پنهنجو مڪمل ضابطو حاصل ڪري وٺندا آهن. ٻار هميشه پنهنجي پيءُ ماءُ جي محبت جي خواهش ۽ ان جي کوٽ جي خوف جي ڪري ٻن متضاد جذبن وچ ۾ رهندو آهي، جيڪي سندس شعور ۾ هڪ مستقل جاءِ والاري وٺندا آهن ۽ مرڻ گھڙيءَ تائين سندس ذهن تي سوار رهندا آهن. جيئن جيئن ٻار جي عمر وڌندي ويندي آهي، ان جا اهي ٻئي جذبا، يعني محبت جي اميد ۽ ان جي خاتمي جو خوف، پيءُ ماءُ کان هٽي ان جي مثالي نمونن (Ideals) ڏانهن وڃڻ لڳندا آهن. ٻار جي دل ۾ پيءُ ماءُ لاءِ محبت گھٽجي ويندي آهي ۽ مثالي نمونن جي محبت وڌي ويندي آهي. فرائڊ جي لفظن ۾ ڄڻ ته ٻار خانداني الجهاءَ تي سوڀارو ٿي ويندو آهي ۽ ان کان پوءِ فوق الشعور ان جي جاءِ والاريندو آهي. فوق الشعور، شعور جو ئي هڪ گڻ آهي، جيڪو فرائڊ جي خيال مطابق خانداني الجھاءَ جي گھٽجڻ سان وجود ۾ ايندو آهي ۽ جيئن پوءِ تيئن سگھارو ٿيندو ويندو آهي. فوق الشعور جو ڪم هي هوندو آهي ته شعور جي سامهون هڪ معيار پيش ڪري. ان جي ڪري فرد ضمير، اخلاق، مذهب ۽ مقصد جي مقرر ڪيل عمل واري اصول جو زور يا دٻاءُ محسوس ڪندو آهي.

پيءُ ماءُ جي نائبي
فوق الشعور جيئن ته خانداني الجهاءَ يا پيءُ ماءُ جي محبت جو قائم مقام هوندو آهي، تنهن ڪري اهو فرد سان اهو ئي ورتاءُ ڪندو آهي جيڪو اڳي پيءُ ماءُ ساڻس ڪندا هئا. هو پيءُ ماءُ وانگر انهن جهڙي سرپرستي ۽ اڳواڻيءَ جي هام هڻندو آهي. ڪن ڪمن کان روڪيندو آهي ۽ ڪن جي تاڪيد ڪندو آهي. وري فرد جڏهن ڪو اهڙو ڪم ڪندو آهي، جيڪو سندس مرضيءَ جي خلاف هوندو آهي ته هو ان کي پنهنجي پيءُ ماءُ وانگر ئي ڊيڄاريندو ۽ ڌمڪائيندو آهي ۽ پريشان ڪري سزا ڏيندو آهي. تنهن هوندي به فوق الشعور جو ورتاءُ انهيءَ لحاظ کان پيءُ ماءُ کان مختلف هوندو آهي، جو اهو پيءُ ماءُ وانگر محبت نه ڪندو آهي. اهو به ضروري نه آهي ته سندس دڙڪو دهمان کيس خانداني الجھاءَ کان ورثي ۾ مليو هجي. پيءُ ماءُ ٻار کي ڀلي ڪيتري به محبت سان پاليو هجي ۽ سندس پالنا جي دوران دڙڪي دهمان کان ڪيترو به پاسو ڪيو هجي، فوق الشعور هر حالت ۾ نرمي ۽ سختي کان ڪم وٺي ٿو ۽ ان جي دڙڪي دهمان ۾ ڪوبه فرق نٿو اچي.

فوق الشعور جا گڻ
فرائڊ چوي ٿو ته جيڪڏهن فرد خانداني الجھاءَ تي پوري طرح سان سوڀارو نه ٿي سگھيو، ته ان جو فوق الشعور پوري سگھه ۽ پوري واڌ ويجھه حاصل ڪري نه سگھندو. ٻين لفظن ۾ جيستائين فرد جي دل ۾ پيءُ ماءُ جي ٻالڪپڻ واري محبت موجود رهندي آهي، هو مثالي نمونن سان پوري طرح محبت نٿو ڪري سگھي. وري فوق الشعور انهن ماڻهن جو اثر به قبوليندو آهي، جيڪي پيءُ ماءُ سان قائم مقام جي حيثيت اختيار ڪري چڪا هجن. يعني اهڙا ماڻهو، جيڪي ٻار جي تربيت ۾ حصو ڳنڍي رهيا هجن ۽ جن کي ٻار عظمت ۽ ڪمال جو نمونو سمجهندو هجي.
عام طور تي فوق الشعور پيءُ ماءُ کان لڳاتار پري ٿيندو ويندو آهي. ڄڻ ماڻهن کان جدا ٿي، خيالن جي دنيا ڏانهن هليو ويندو آهي. ٻار پنهنجي عمر جي مختلف حصن ۾ پنهنجي پيءُ ماءُ جي اهميت جو اندازو مختلف طرح سان ڪندو آهي. فوق الشعور جي ظاهر ٿيڻ ۽ خانداني الجھاءَ جي ميسارجي وڃڻ کان اڳ، پيءُ ماءُ ٻار کي ڪامل ۽ اعلى درجي جا انسان محسوس ٿيندا آهن، پر اڳتي هلي جڏهن خانداني الجهاءَ ڪمزور ٿي ويندو آهي ۽ فوق الشعور سگھارو ٿي ويندو آهي، ته ٻار جي نظر ۾ انهن جي گڻن ۽ ڪمال ۾ عيب پيدا ٿي ويندو آهي. پوءِ شعور جو ڌيان ڪنهن نه ڪنهن مثالي نموني ڏانهن ٿي ويندو آهي. اهو مثالي نمونو کائنس گھُر ڪندو آهي ته هو سندس پيروي ۾ اڳ کان اڳرو ٿيندو وڃي. شعور سندس انهن گھرجن کي پورو ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي، ان جي لاءِ هٿ پير هڻندو آهي ۽ ان سان پنهنجو مقابلو ڪري، پنهنجي حيثيت جو جائزو وٺندو آهي. فوق الشعور شعور جي مثالي نموني جي ترجماني ڪندو آهي.

فوق الشعور جو سبب
فرائڊ جي خيال ۾ شعور جو اهو مثالي نمونو، جنهن جي ترجماني فوق الشعور ڪندو آهي، فرد جي پراڻي مثالي نموني يعني پيءُ ماءُ جي ئي هڪ شڪل آهي، جيڪا باقي رهجي وئي آهي. ڇو جو فرد ان کي ايئن ئي شڪرگذاري ۽ واکاڻ لائق سمجهندو آهي، جيئن هو پنهنجي پيءُ ماءُ کي سمجھندو هو. هو چوي ٿو ته فوق الشعور سمورن اخلاقي ۽ مذهبي پابندين جو سرچشمو ۽ پوري خواهش جو حامي ۽ مددگار آهي. عام طور تي پيءُ ماءُ ۽ انهن جهڙا ٻئي بزرگ ٻارن جي تربيت ڪرڻ وقت، پنهنجي پنهنجي فوق الشعور جي گھرجن کي پورو ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. نتيجو اهو ٿيندو آهي ته ٻار جو فوق الشعور سندن والدين جي نموني تي نه اڏبو آهي، پر سندس پيءُ ماءُ جي فوق الشعور جي نموني تي اڏبو آهي.

لاشعور جا گڻ
فرائڊ لکي ٿو:
”لاشعور اٻرندڙ خواهش جي هڪ ديڳ آهي. ان جي اندر ڪو نظم ۽ ڪو سوچيل سمجھيل ارادو نه آهي.رڳو لذت جي لاءِ جنسي خواهشن جي پورائي جو جذبو آهي. منطق جا قانون توڙي ضدن جا اصول به لاشعور جي عمل تي حاوي نٿا ٿين. مخالف خواهشون هڪ ٻئي کي وڃائڻ کانسواءِ ان سان هميشه گڏ گڏ رهنديون آهن. لاشعور ۾ ڪا به اهڙي شيءِ نه آهي جيڪا نفي سان هڪجهڙائي رکندي هجي. اسان کي اهو ڏسي حيرت ٿئي ٿي ته فلسفي جي اها دعوى ته وقت ۽ وٿي اسان جي عملن جا لازمي عنصر آهن، لاشعور جي دنيا ۾ غلط ٿي ويندي آهي. لاشعور جي اندر ڪابه اهڙي شيءِ نه آهي جيڪا وقت جي تصور سان واسطو رکندي هجي. لاشعور ۾ وقت گذرڻ جو ڪوبه نشان نه آهي. اها هڪ حيرت ۾ وجھندڙ حقيقت آهي، جنهن جي معنى کي سمجھڻ جي باري ۾ اڃا تائين فيلسوفن ڌيان نه ڏنو آهي، ته وقت جي گذرڻ سان لاشعور جي عمل ۾ ڪابه تبديلي نٿي اچي. عمل جون اهڙيون خواهشون، جيڪي لاشعور مان ڪڏهن به ٻاهر نه نڪتيون آهن، اڃا به اهي ذهني تاثر به جن کي روڪي لاشعور ۾ دٻايو ويو هجي، لاشعور ۾ هر لحاظ کان غير فاني هوندا آهن ۽ سالن تائين اهڙي طرح محفوظ رهندا آهن جو ڄڻ ته ڪالهه ئي وجود ۾ آيا آهن.“

شعور جا گڻ
شعور لاشعور جو اهو حصو آهي، جيڪو ٻاهرين دنيا سان ويجھو هجڻ ۽ ان کان متاثر هئڻ جي ڪري بدلجي ويو آهي. شعور پنهنجي مٿان اها ذميواري رکي آهي ته لاشعور جي لاءِ ٻاهرين دنيا جي ترجماني ڪري کيس بچائي. ڇو جو جيڪڏهن لاشعور پنهنجي جنسي خواهشن جي انڌي اطمينان لاءِ ٻاهرين طاقتن کي، جيڪي کائنس وڌيڪ سگھاريون آهن، بلڪل نظر انداز ڪري ڇڏي ته سندس زندگي ئي خطري ۾ پئجي ويندي. عام لفظن ۾ ايئن چئجي ته شعور هوش ۽ احتياط جو حامي آهي ۽ لاشعور غير مهذباڻن ۽ اڻ گھڙيل خواهشن جو. شعور فعاليت جي لحاظ کان ڪمزور آهي ۽ پنهنجي سموري سگھه لاشعور کان اڌارو وٺي ٿو، جنهن جو هي پاڻ هڪڙو حصو آهي. اهو لاشعور جي گھرج سان پنهنجو پاڻ کي واڳي لاشعور جي خوشنودي جو دعويدار پيدا ڪرڻ آهي ۽ انهيءَ طرح سان اهو لاشعور جي عمل واري سگھه ۾ حصو وٺي ٿو. لاشعور جي خواهشن جي تڪميل شعور جو ڪم آهي. جيڪڏهن اهي حالتون پيدا ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿي وڃي، جيڪي انهن خواهشن جي پورائي جي لاءِ مددگار هجن، ته ان جو فرض پورو ٿي وڃي ٿو.

شعور ۽ لاشعور جو لاڳاپو
شعور ۽ لاشعور جو پاڻ ۾لاڳاپو اهڙو ئي آهي جهڙو هڪ سوار ۽ ان جي گھوڙي جو پاڻ ۾. گھوڙو سوار جي لاءِ چرپر جا وسيلا مهيا ڪندو آهي ۽ سوار ان ڳالهه جو حق رکندو آهي ته هو ان جي ۽ پنهنجي لاءِ ڪا منزل مقرر ڪري ۽ گھوڙي جي چرپر کي ان پاسي موڙي ڇڏي. پر شعور ۽ لاشعور جي صورت ۾ گھڻو ڪري ايئن ٿيندو آهي ته سوار مجبور هوندو آهي ته گھوڙي کي انهيءَ ئي پاسي وٺي وڃي، جنهن پاسي گھوڙو پاڻ وڃڻ گھرندو هجي.

شعور لاءِ ڏکيائيون
پهاڪو مشهور آهي ته ڪوبه ماڻهو ٻن مالڪن کي خوش نٿو رکي سگھي. پر ويچاري شعور جو ڪم ان کان به وڌيڪ ڏکيو آهي. کيس هڪ ئي وقت ٽن مالڪن کي خوش ڪرڻو ۽ انهن جي مطالبن کي پورو ڪرڻو هوندو آهي. اهي مطالبا سدائين هڪ ٻئي کان مختلف هوندا آهن ۽ گھڻو ڪري انهن ۾ هڪجهڙائي پيدا ڪرڻ ناممڪن هوندي آهي. ان ۾ ڪابه حيرت جي ڳالهه نه آهي ته شعور گھڻو ڪري همت هاري ويهندو آهي. اهي ٽئي ڏاڍائي ڪندڙ مالڪ ٻاهرين دنيا، فوق الشعور ۽ لاشعور هوندا آهن. شعور ٻاهرين دنيا جا مطالبا پيش ڪرڻ لاءِ آيو آهي، پر اهو ان ڳالهه لاءِ به لاچار آهي ته لاشعور جو به فرمانبردار خادم بڻجي رهي. پنهنجو پاڻ کي لاشعور جي گھربل حيثيت ۾ پيش ڪري ۽ لاشعور جي عمل واري سگھه سان حصو وٺي. لاشعور ۽ ٻاهرين دنيا وچ ۾ ٺاھ ڪرائڻ جي ڪوشش دوران هي گھڻو ڪري مجبور ٿي پوندو آهي ۽ لاشعور جي غير شعوري حڪمن کي معقوليت جو وڳو ڍڪائي ، لاشعور ۽ ٻاهرين دنيا جي اختلافن کي دوکي سان نظر انداز ڪندو رهي. اهڙي حالت ۾ به، جڏهن لاشعور پنهنجي ضد ۽ نه مڃڻ واري روش تي زور ٻڌي رهيو هجي، ته هو ٻاهرين دنيا جي احترام جي ڪوڙي دعوى ڪندو رهي. ٻئي پاسي سندس هر چر پر سخت قسم جي فوق الشعور جي نظر ۾ رهندي آهي، جيڪا لاشعور ۽ ٻاهرين دنيا ڏانهن پيدا ٿيندڙ ڏکيائن کان منهن موڙي، عمل جا اصول مقرر ڪندي آهي. پر جيڪڏهن شعور انهن اصولن تي عمل نه ڪري، ته اهو کيس پريشان ڪري سزا ڏيندي آهي ۽ سندس پريشاني احساس ڪمتري ۽ ڏوھ جو احساس اختيار ڪندي آهي.

شعور جي بيوسي
اهڙي طرح جڏهن شعور کيس پويان کان هڪلي رهيو هجي، فوق الشعور کيس اڳيان روڪي رهيو هوندو آهي ۽ سماج کي ملامت ڪري رهيو هوندو آهي. شعور انهن سمورين طاقتن کي، جيڪي سندس اندران ۽ ٻاهران مٿس اثر انداز ٿينديون آهن، هڪٻئي سان هڪجهڙائي پيدا ڪرڻ جي ناڪام ڪوشش ڪندو رهندو آهي. اهو ئي سبب آهي جو اسان گھڻو ڪري دانهن ڪري چوندا آهيون ته ”زندگي سراسر سور“ آهي. جڏهن شعور پنهنجي بيوسيءَ جو اعتراف ڪندو آهي ته ان کي ٽن قسمن جون پريشانيون اچي گھيرينديون آهن؛ هڪ سماج جي طرف کان، ٻيو فوق الشعور جي طرف کان ۽ ٽيون لاشعور جي طرف کان.

سماج جون ٺڳيون
جيئن ته فرائڊ جي نظر ۾ انسان شرمائي ڇڏيندڙ جنسي خواهشن جو غلام آهي ۽ بڇڙائي ان جي فطرت ۾ شامل آهي، تنهن ڪري هو چوي ٿو ته انسان جون اوچيون سرگرميون يعني علم، هنر، مذهب، فلسفو ۽ اخلاق پنهنجا ڪي مستقل گڻ يا حيثيت نٿا رکن، پر ان جي اطمينان نه ٿيڻ جوڳين ۽ مجبور ٿي ڇڏيل جنسي خواهشن کي وندرائڻ جو هڪ ذريعو آهن. انهن جي پاڙ يا بنياد انسان جي اها ئي پليت فطرت آهي، جنهن کي هو سماج جي خوف کان، پنهنجي اصلي شڪل ۾ مطمئن نٿو ڪري سگھي ۽ هڪ ٻئي ويس ۾ ظاهر ڪرڻ تي مجبور ٿيندو آهي. مذهب جي حقيقت رڳو هي ءَآهي ته جڏهن انسان جي عمر ترقي ڪري ويندي آهي ۽ هو سمجھڻ لڳندو آهي ته هاڻي سندس پيءُ ماءُ سندس حفاظت يا پالنا ڪرڻ کان لاچار آهن، ته هو هڪ آسماني پيءُ جي خواهش پيدا ڪري وٺندو آهي. اخلاق جا اصول سماج جي پيدا ڪيل هڪ جڙتو رڪاوٽ آهن، ته جيئن فرد جون جنسي خواهشون ڇڙواڳ بنجي کيس نقصان نه پهچائن. ضمير ڄڻ ته سماج جو سپاهي آهي جيڪو فرد جي شعور ۾ پهرو ڏيڻ لاءِ مقرر ڪيو ويو آهي.

انسان جو پيدائشي نڀاڳ
ٿورن لفظن ۾ فرائڊ جي نظر ۾ انسان هڪ شهوت کان هار کاڌل حيوان آهي، جنهن کي قدرت هيٺ ڏنل ٽن متبادل طريقيڪارن مان هڪ کي اختيار ڪرڻ تي مجبور ڪري ڇڏيو آهي.
1. هو پنهنجي لاشعور جي حد کان وڌيڪ شرمناڪ جنسي خواهشن کي پوري آزادي ۽ بي حيائي سان مطمئن ڪري. انهيءَ طرح عمل ڪرڻ جي صورت ۾ سماج کيس پڪ سان بڇڙو سڏيندو، پر کيس ڪوشش ڪرڻ کپي ته هو سماج جي پرواھ نه ڪري.
2. هو سماج جي خوف کان پنهنجي سگھاري جنسي خواهشن کي همٿ سان دٻائي ڇڏي ۽ پوءِ پريشاني، چريائپ، خوف وغيره جهڙي دماغي مرضن ۾ ڦاسي وڃي.
3. هو پنهنجي جنسي خواهشن کي نظر انداز ڪندي، انهن جي بدران مذهب، اخلاق، علم ۽ هنر جهڙين سرگرمين سان پنهنجو پاڻ کي رُجھائي رکي ۽ ان سان گڏوگڏ چڱي طرح سان ياد رکي ته انهن سرگرمين جي حقيقت هڪ وهم کان وڌيڪ ڪجهه به نه آهي ۽ اصل ۾ سندس پنهنجي ڪا به حيثيت نه آهي، سواءِ ان جي ته هو ان جي ڏکايل دل کي دوکي ۾ رکڻ جو هڪ ذريعو آهن.

فرائڊ جي مقبوليت
فرائڊ جو نظريو اولهه جي يونيورسٽين ۾ تعليمي نصاب جو لازمي جزو آهي. جديد نفسيات جي نالي سان ان تي هزارين ڪتاب لکجي چڪا آهن ۽ ڏينهن رات اڃا به لکيا پيا وڃن. انهيءَ نظرئي جي اشاعت، اولهه وارن جي جنسي لاڳاپن بابت انهن پابندين کي، جيڪي مذهب يا سماج لاڳو ڪري ڇڏيون هيون، تمام ئي ڍلو ڪري ڇڏيو آهي. اتي هاڻي اهو خيال عام آهي ته اهي پابنديون صحت لاءِ هاڃيڪار آهن. دماغي مرض پيدا ڪن ٿيون ۽ انهن سان چنبڙيو رهڻ هڪ خطرناڪ قسم جي پراڻي سوچ آهي.

فحاشي
فحاشي ڀلي ڪهڙي به قسم جي هجي، هاڻي يورپ ۾ هڪ معمولي ۽ ذاتي خواهش جي پورائي جو هڪ ذريعو سمجھي وڃي ٿي. ان ۾ ٻئي ڪنهن کي مداخلت ڪرڻ يا رڪاوٽ پيدا ڪرڻ جو ڪوبه حق نه آهي. انهن وٽ جنسي خواهشن جو آزاداڻو پورائو، ايئن آهي جيئن اڃ وقت پاڻيءَ جو هڪ گلاس پاڻيءَ پيئڻ، پوءِ ڀلي اهو ڪٿان به ملي وڃي. جنسي خواهش انساني فطرت جي هڪ حياتياتي گھرج آهي جنهن کي دٻائڻ توڙي لڪائڻ ٻئي ناجائز آهن. انهيءَ ذهنيت اولهه ۾ هڪ تمام ئي وڏو ادبي ذخيرو پيدا ڪري ورتو آهي جنهن ۾ ڏينهون ڏينهن واڌارو ٿيندو پيو وڃي ۽ ان جو خاص گڻ اگھاڙپ آهي. انهيءَ ئي ذهنيت هيٺ يورپ ۾ ڪي اهڙا مذهب به پيدا ٿي پيا آهن، جن جي نظر ۾ اگھاڙپ ۽ بي حيائيءَ کي مقدس سمجھيو وڃي ٿو. مثال طور جيئن نيچرزم (Naturism) ۽ نيوڊزم (Nudism) ۽ ان کان به بڇڙي قسم جا ڪيترائي ازم آهن، جن کي ذڪر ڪندي قلم به شرمائي وڃي ٿو.

اسان جي نقالي
اسان وٽ به فرائڊ جو نظريو ساڳيا ئي اثر پيدا ڪري رهيو آهي. هي نظريو اسان جي يونيورسٽين ۾ نفسيات جي نصاب جو جزو آهي. انهيءَ تي هاڻي اردو ۾ڪتاب لکيا پيا وڃن ۽ تمام ئي زور ۽ شور سان ان جي اشاعت ٿي رهي آهي. ان جي اثر سبب جنسي لاڳاپن جي پابندي يا آزادي جي باري ۾ اسان جو خيال به اولهه سان سهمت ٿيندو پيو وڃي. اسان به هڪ اگھاڙي قسم جو ادب پيدا ڪري رهيا آهيون، جيڪو تمام ئي پيارو ٿو لڳي. ان کانسواءِ اسان وٽ فرائڊ جي نفسيات تي اخبارون ۽ رسالا ماڪوڙن وانگر نڪري رهيا آهن ۽ هٿو هٿ کپي رهيا آهن. اها صورتحال پنهنجو پاڻ ئي ٻڌائي رهي آهي ته اهي نظريا اسان جي دين ۽ ايمان کي ڪيتري حد تائين تباھ ۽ برباد ڪري رهيا آهن.

مرڻ کان پوءِ واري زندگيءَ جي ثابتي
فرائڊ کي اها ته خبر ئي نه آهي ته عملن جو انهيءَ احتياط ۽ حفاظت سان لاشعور ۾ ڳنڍيل رهڻ سمجهي ٿو، قدرت جي ڪارخاني ۾ ڪهڙي مقصد کي پورو ڪري ٿو. تنهن ڪري هو رڳو فلسفين کي دعوت ڏيڻ کي ڪافي سمجهي ٿو ته اهي ئي انهيءَ حقيقت تي غور ۽ فڪر ڪن ۽ ان جو سبب ڳولي لهن ۽ ان جي اندر لڪل حقيقتن کي ظاهر ڪن.
پر قرآن جي نظر ۾ انسان جي لاشعوري اعمال نامي ۾، سندس عملن جو محفوظ رهڻ ان لاءِ آهي ته موت کان پوءِ انهن عملن کي انسان پنهنجي ارتقا جي لاءِ ڪم آڻي. يعني تمام ئي تڪليف ڏيندڙ حالتن مان گذري، غلط ڪمن جي بندشن ۽ رڪاوٽن کان ڇوٽڪارو ماڻي ۽ صحيح عملن جي طاقت سان ارتقا جي اوچي درجي تي وک ڌريندو وڃي. ڇو جو انسان جي خود شعوري جسم جي مري وڃڻ کان پوءِ به، پنهنجي گھربل مقصد واري منزل ڏانهن ارتقا ڪندي رهندي آهي.
فرائڊ جي نظرئي ۾ سڀ کان وڏي غلطي اها آهي ته هو لاشعور جي جذبي کي، جنسي نوعيت جو جذبو سڏي ٿو. سندس ٻالڪپڻي جنسيت وارو نظريو تمام ئي هاڃيڪار آهي. جيتوڻيڪ اهو فرائڊجي نظرئي جو بنياد آهي، پر انهيءَ نظرئي بنسبت ڪيترا ئي نفسيات جا ماهر به قائل نه ٿي سگھيا. ان جي ڪري مٿس الزام آهي ته هو پاڻ ئي جنسي خواهشن جو غلام آهي ۽ دنيا جي هر شيءِ کي جنسي نقطي نظر سان ڏسندو آهي. نفسي تحليل واري نظرئي جي خلاف، تمام ئي سخت اعتراض انهيءَ ئي تصور سبب ڪيا ويا آهن. سندس پنهنجا ئي شاگرد، ايڊلر (Adler) ۽ يونگ (Jung) به سندس عقيدي سان متفق ٿي نه سگھيا. ايڊلر جنسيت جي جاءِ تي اوچائيءَ جي چاھ جو نظريو پيش ڪيو، پر يونگ جي نظر ۾ اهو جذبو نه مرتبي لاءِ آهي ۽ نه ئي جنسي جي لاءِ، پر اهڙي شيءِ جي لاءِ آهي، جيڪا انهن ٻنهي جي بلڪل وچ تي هجي.
فرائڊ مڃي ٿو ته ٻار پنهنجي پيءُ ماءُ سان محبت ڪندو آهي، جو هو کين واکاڻ جوڳي شخصيت سمجھندو آهي. انهن جي لاءِ شڪرگذاريءَ وارو جذبو محسوس ڪندو آهي. انهن ڏانهن ڪماليت کي منسوب ڪندو آهي. هو پنهنجي استادن لاءِ به شڪر گذاريءَ وارا جذبا رکندو آهي، ڇو جو اهي سندس نظر ۾ ڪمال جو هڪ نمونو هوندا آهن. اڳتي هلي جڏهن فرد جي عمر ۾ ترقي ٿيندي آهي ۽ فوق الشعور خانداني الجھاءَ جي جاءِ والاريندو آهي ته فوق الشعور ڪمال کي حاصل ڪرڻ واري خواهش جو حامي بڻجي ويندو آهي ۽ اڻ کٽ ڪمال جي لاءِ مطالبو ڪرڻ لڳندو آهي.
ان جو مطلب اهو ٿيو ته انسان جي لاشعور ، يعني روح جي طلب ۾ سونهن (يعني خدا جي طلب، جيڪو سونهن ۾ ڪامل آهي) جو جذبو آهي ۽ انسان پنهنجي سڄي ڄمار انهيءَ جذبي جي پورائو ۽ اطمينان جي لاءِ تمام ئي ڀلي، تمام ئي پوري ۽ تمام ئي اوچي جي ڳولا ۾ ڪوشش ڪندو رهندو آهي. جيڪڏهن ڪا هڪ شيءِ سندس جذبي کي مطمئن نه ڪري سگھي ته وري ٻئي ڏانهن منهن ڪندو آهي، وري ٽئين شيءِ ڏانهن. اهو ئي جذبو، ڪمال تي پهچڻ جي انهيءَ خواهش جو سبب آهي، جنهن جي پٺڀرائي فوق الشعور جي ذمي آهي. اڻ کٽ سونهن ۽ ڪمال جي لاءِ فوق الشعور جو مطالبو ان کانسواءِ ٻيو ڪهڙو مطلب رکي ٿو ته هو الله تعالى کي ئي گھري ٿو. ڇو جو انسان جي اڄ تائين اڻ کٽ سونهن ۽ ڪمال کي، خدا جي تصور کانسواءِ، ٻئي ڪنهن تصور ڏانهن نسبت نٿي ڏئي سگھجي.

هيگل جي خدا لاءِ واکاڻ
هيگل جي نظر ۾ بجا طور تي خدا جي لاءِ ئي واکاڻ آهي. ڇو جو هو هڪ اهڙي هستي آهي، جنهن جي سونهن ۽ ڪمال جي ڪا حد نه آهي.

ڏکيائن جو حل
جيڪڏهن اسان فرض ڪريون ته لاشعور جو جذبو سونهن ۽ ڪمال جي لاءِ آهي ۽ فوق الشعور لاشعور جي خواهشن جي اها ترجماني آهي، جيڪا شعور ڪڏهن ڪڏهن ڪندو رهندو آهي، ته اسان کي فرائڊ جي نظرئي تي اٿيل سمورن سوالن جو تسلي جوڳو جواب ملي ويندو. مثالي نمونن جي محبت جو ڪارڻ ، سڌو سنئون لاشعور جو دٻاءُ آهي. تنهن ڪري اها محبت، انساني نفس جو هڪ مستقل ۽ قدرتي وظيفو آهي، جيڪو ڪنهن خانداني الجھاءَ جو نتيجو نه، پر خانداني الجھاءَ ان جو نتيجو آهي. جيئن ته لاشعور جو سونهن ۽ ڪمال وارو نظريو، انسان جي فطرت جي هڪ مستقل گھرج آهي، ان جو ڪمال زندگيءَ جي منڍ کان ئي شروع ٿي ويندو آهي. ننڍپڻ ۾ اهو جذبو پهريان ماءُ پيءُ ۽ پوءِ استادن ۽ بزرگن جي محبت ۾ ظاهر ٿيندو آهي. ڄڻ ته اهي شخصيتون ٻار جي لاءِ مثالي نمونو ٿيندا آهن. پر جيئن جيئن شعور جي ڄاڻ ترقي ڪندي ويندي آهي، تيئن تيئن اهو جذبو ڪامل ترين مثالي نمونن ۾ ڳولا ۾ ظاهر ٿيندو آهي. انهيءَ مفروضي جي مدد سان، ٻالڪپڻي محبت ۽ ٻالڪپڻي بندشن جي اهڙي صحيح تشريح ٿي ويندي آهي جو پوءِ ان جي تشريح لاءِ ٻالڪپڻي جنسيت جو نظريو، جيڪو فرائڊ پيش ڪيو آهي، جنهن جي ڪري کيس ڪيترن ئي نفسيات جي ماهرن طرفان ملامت کي منهن ڏيڻو پيو، غير ضروري ٿي وڃي ٿو.

مرڻ کان پوءِ جي زندگي
انسان جو هر عمل خود شعوري عمل هوندو آهي، جسم جو عمل نه هوندو آهي. خود شعوري جسم کي پنهنجي عمل لاءِ وسيلي جي طور تي ڪم آڻيندي آهي. تنهن ڪري هر عمل آخرڪار هڪ ذهني ڪيفيت جو نالو آهي ۽ اها ذهني ڪيفيت يا ته خود شعوري کي محبوب حقيقي (خدا تعالى) جي ويجھو آڻي ٿي، يا ان کان پري ڪري ڇڏي ٿي. تنهن ڪري اها سگھه يا سڪون واري هوندي آهي يا ڏکن واري، يا جنت واري هوندي آهي يا دوزخ واري. پر خود شعوري جو مطلب ڇا آهي؟
انسان جي اصل حقيقت انسان جو شعور يا خود شعوري آهي، جنهن کي علامه اقبال اڃا به مختصر ڪري خودي (Self Ego) سڏيو آهي. تنهن ڪري اسان ان کي شعوري، خود شعوري يا خودي وارو فلسفو سڏي سگھون ٿا. وري جيئن ته انسان جي خوديءَ جا سمورا گڻ سندس مرڪزي خاصيت مان پيدا ٿيندا آهن، جو اهو هڪ مقصد سان محبت ڪندو آهي ۽ انهيءَ مان ئي پنهنجي زندگيءَ جو نظريو اخذ ڪندو آهي، تنهن ڪري اسان ان کي زندگيءَ جي مقصدن وارو نظريو (Philosophy of Ideals) به سڏي سگھون ٿا. اسلام ۽ دنيا جي مذهبن جي حقيقي تعليم هڪ ئي جملي ۾ بيان ٿي سگھي ٿي:
”زندگيءَ جي مقصدن سان محبت جو جذبو، جيڪو انسان جي سمورن عملن جو سرچشمو آهي، رڳو هڪڙو مڪمل زندگيءَ جي مقصد (يعني الله تعالى جي ذات) سان ئي مڪمل طرح مطمئن ٿي سگھي ٿو، انساني فطرت جو هڪ مستقل ۽ پيدائشي مطالبو آهي“.
خودي يا خود شعوري اها ئي خدائي يا نوراني توانائي آهي، جيڪا خدا تعالى جي پنهنجي روح ڦوڪڻ سان پيدا ٿي. قرآن ۾ ٻڌايو ويو آهي ته جڏهن ماءُ جي ڳنڀيرڻيءَ ۾ ٻار جو جسم ۽ دماغ مڪمل ٿيو ته الله تعالى ان ۾ پنهنجو روح ڦوڪيو:
فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ﴿ص: ٧٢﴾
ترجمو: ”پوءِ جڏھن کيس پورو ٺاھي رھان ۽ منجھس پنھنجو رُوح ڦوڪيان تڏھن کيس سجدو ڪندڙ ٿي ڪري پئجو.“
اهو خدائي روح جبلتن کانسواءِ آهي. جبلتون ته حيوان ۽ انسان ۾ هڪجهڙيون آهن. حيوان شعور ته رکي ٿو، پر پنهنجو پاڻ کي سمجھي نٿو سگھي. يعني ان جي اندر خودشعوري نه آهي. اها خود شعوري خدائي روح جي ڦوڪجڻ جو نتيجو آهي. اهو ئي روح زندگي آهي ۽ اهو موت سان مري نٿو پر پنهنجي عملن جي اثرن سان قائم ۽ هميشه رهندي آهي. انهن ئي اثرن جي نوعيت موجب فرد موت کان پوءِ واري زندگيءَ ۾ جنت يا جهنم ۾ رهندو آهي.
وِٿي ۽ سگھه جا قانون رڳو هن دنيا جي اندر رائج آهن. باقي جيڪڏهن موت کان پوءِ ٻئي ڪا دنيا آهي ته اُها انهن قانونن جي عملي دائري کان ٻاهر آهي. موجوده زندگيءَ ۾ اسان جو هر شعوري عمل وقت ۽ وٿي جي قانونن موجب ظاهر ٿئي ٿو. پر جيڪڏهن فرائڊ جي نظرين موجب اسان جي اهڙي ڪا ذهني زندگي آهي، جيڪا انهن قانونن جي پابندي کان آجي آهي ته ان جو مطلب چٽيءَ طرح سان اهو ٿيو ته، اسان جي هيءَ زندگي موت کان پوءِ به جاري رهندي. ڇو جو موت کان پوءِ موجوده وقت ۽ جاءِ جا قانون باقي نه رهندا. اسان جو موت پاڻ ئي وٿي ۽ وقت جي قانونن جي عمل جو نتيجو آهي، جڏهن ته لاشعور انهن قانونن جي عمل کان مٿانهون آهي. انهيءَ ڪري ئي موت ان تي نٿو اچي، پر رڳو جسم تي اچي ٿو. جيئن ته لاشعور عملن کي سنڀالي رکي ٿو، تنهن ڪري اهو ثابت ٿئي ٿو ته لاشعور جسم جو نتيجو آهي. جسم جو هر ذرڙو ٽن سالن کان پوءِ بدلجي ويندو آهي. جيڪڏهن اهو عملن جو دفتر جسم سان واسطو رکي ٿو ته پوءِ انهيءَ تبديليءَ جي منهن ڇونه ٿو اچي ۽ ڪٿي ٿو رهي؟

دوزخ
ڪامل سونهن جي خواهش جي گھُر، خود شعور جي فطرت جو هڪ مستقل گڻ آهي، جيڪو جسم جي موت کان پوءِ به ان کان جدا نٿو ٿئي. جيڪڏهن هو انهيءَ خواهش کي هن دنيا ۾ پورو نه ڪري سگھيو، ته اهو ضرور موت کان پوءِ ان کي پورو ڪرڻ ۽ ان جي پورائي ۾ ايندڙ رڪاوٽن کي ختم ڪرڻ لاءِ جاکوڙ کي جاري رکڻ تي مجبور هوندو. انهن رڪاوٽن کي ختم ڪرڻ ۾جيڪا تڪليف اچي ٿي، اهو ئي دوزخ آهي.

جنت
جيڪڏهن اهو هن دنيا ۾ حقيقي سونهن کي حاصل ڪرڻ جي لاءِ سمورين ڏکيائن ۽ رڪاوٽن کي پار ڪري وڃي ۽ سمورين آزمائشن ۾ پورو لهي ٿو ته اڳئين دنيا ۾ پهچي، محبت واري رستي جون سموريون ڏکيائيون ۽ رڪاوٽون هڪدم ختم ٿي وينديون ۽ ان کي جيڪا خوشي پيدا ٿيندي، تنهن جو تصور هن دنيا ۾ نٿو ڪري سگھجي. اها ئي اُها خوشي آهي جنهن جو نالو جنت آهي. قرآن ڪريم ٻڌائي ٿو:
فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ
﴿السجدة: ١٧﴾
ترجمو: ”پوءِ جيڪو اکين جو ٺار انھن لاءِ لڪايو ويو آھي سو ڪو جيء نه ڄاڻندو آھي، اُھو بدلو ھنن جيڪي ڪمايو ھو تنھن سببان آھي.“
رسول الله ﷺ جن جي حديث آهي ته: ”لَا عَيْنٌ رَاتْ وَلَا اذنٌ سَمِعَتْ وَلَا خَطَرَ عَلٰي قلب بشر“ يعني نه ڪنهن اک ان کي ڏٺو آهي نه ڪنهن ڪن ٻڌو آهي ۽ نه ڪنهن انسان جي دل ۾ ان جو پوري طرح سان خيال ئي آيو آهي.
پاڻ هيئن به فرمايائون: ”الدنيا سجن المؤمن و جنته الکافر“ يعني دنيا مؤمن جي لاءِ قيد خانو آهي ۽ ڪافر جي لاءِ جنت آهي.

موت کان پوءِ ذهني ڪيفيتن جي حالت
خود شعوري اڳئين دنيا ۾ پنهنجي ذهني ڪيفيتن کي هڪ ٻاهرين شڪل ڏيندي ۽ ايئن ڪرڻ وقت اها انهن شين کي ڪم ۾ آڻيندي، جيڪي هن دنيا ۾ سندس تجربي ۾ اچي چڪيون هونديون ۽ جيڪي ان جي ذهني ڪيفيتن جي ٻاهرين جسامت ۽ شڪل جي لاءِ تمام ئي مناسب هونديون. ايئن قرآن ڪري چيو: ”قَالُوا هَٰذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا ﴿البقرة: ٢٥﴾“ يعني جنتي چوندا ته هي ته ساڳيون ئي نعمتون آهن، جيڪي اسان کي دنيا ۾ ڏنيون ويون هيون. حقيقت ۾ اهي نعمتون هن دنيا جي نعمتن سان ملندڙ جلندڙ هونديون.
تنهن ڪري برڪلي (Berkeley)، هيگل (Hegel)، ڪروچي (Croce)، جينٽلي (Gentiley) جهڙا فيلسوف ۽ ايڊنگٽن (Edingtin) جهڙا سائنسدان بلڪل صحيح چون ٿا ته، جيڪڏهن هن دنيا ۾ ڪنهن شيءِ جي موجودگيءَ جي اسان کي پڪ ٿي سگھي ٿي، ته اهي اسان جون ذهني ڪيفيتون آهن. سو جهڙي طرح هن دنيا جي ذهني ڪيفيتن کانسواءِ ڪا شيءِ حقيقت ۾ موجود نه هوندي، جهڙي طرح هن زندگيءَ ۾ ٻاهرين دنيا اسان جي ذهني ڪيفيتن جي تصوير آهي، اهڙي طرح اڳئين جهان ۾ به ٻاهرين دنيا اسان جي ذهني ڪيفيتن جي تصوير هوندي.

خواب واري جهان جو مثال
اسان جي خوابن ۾ جيڪا شيءِ اصل ۾ موجود هوندي آهي، سا اسان جي ذهني ڪيفيت هوندي آهي. پر انهيءَ ذهني ڪيفيت موجب اسان ٻاهر هڪ دنيا پيدا ڪري وٺندا آهيون، جنهن ۾ اسان ڏسندا، ٻڌندا، ڇهندا، سنگھندا، چرپر ڪندا، سوچيندا، ڄاڻيندا ۽ محسوس ڪندا آهيون. جڏهن ته اسان جو جسم هڪ جاءِ تي پيو هوندو آهي ۽ اسان جي ظاهري طاقتن جو عمل بيٺل هوندو آهي.

اڳئين دنيا جون شيون
تنهن ڪري اڳئين دنيا اندر دوزخ جي باهه ۾ ضريع (هڪ قسم جو ڪنڊيدار ٻوٽو يا گاھ جنهن جي کائڻ سان جانور ڏٻرو ٿي ويندو آهي)، زقوم (ٿوهر) ۽ حميم (ٽهڪندڙ پاڻي) ۽ جنت ۾ حورون، غلمان، واهيون ۽ باغ باغيچا، اهي سموريون شيون اسان جي ذهني ڪيفيتن جون ٻاهريون شڪليون هونديون. ڇو جو اهي انهن جي ٻاهرين جوڙ جڪ جي لاءِ تمام ئي موزون هونديون. اهي شيون مادي دنيا جي شين کان گھٽ اصلي نه هونديون، ڇو جو مادي دنيا جون اهي شيون، اسان جي ذهن کان جدا ڪوبه وجود نٿيون رکن. انهيءَ ڪري اڳئين دنيا ۾ ٻاهر جون شيون هر لحاظ کان اهڙيون ئي سچيون پچيون شيون هونديون، جهڙيون اسان هن دنيا ۾ ڏسون ٿا.
جيئن ته خود شعوري پنهنجي گذريل (دنياوي) زندگي جي واقعن ۽ تجربن کانسواءِ ڪنهن اهڙي مواد يا سامان کي نٿيون ڄاڻن، جنهن جي وسيلي هو انهن جي ٻاهرين جوڙ جڪ ڪري سگھي. اهو ئي سبب آهي جو قرآن جنت جي نعمتن ۽ دوزخ جي سزائن جي تشريح ڪندي، انهن شين جو ذڪر ڪيو آهي، جن کان اسان واقف آهيون. قرآن ڪريم جو اهو ذڪر استعارن ۽ تشبيهن جي طور تي نه، پر انهيءَ لاءِ آهي ته جنت ۽ دوزخ ۾ اهي شيون قرآن جي تشريح مطابق موجود هونديون. فرق رڳو اهو هوندو ته دوزخ ۽ جنت جون اهي شيون، دنيا جي شين کان وڌيڪ خوفناڪ هونديون يا وري وڌيڪ خوشي ۽ فرحت ڏيندڙ هونديون.

جنت ۽ دوزخ جا مختلف درجا
جيئن ته اڳئين دنيا ۾ هر فرد جون ذهني ڪيفيتون مختلف هونديون، تنهن ڪري انهن ڪيفيتن جي مقابلي ۾ هر فرد جي لاءِ ٻاهريون شيون به پنهنجي مقدار ۽ نوعيت جي لحاظ کان مختلف هونديون. هر خود شعوري هڪ جدا دنيا هوندي، جيڪا هُن دنيا جي زندگي ۾ پنهنجي لاءِ تيار ڪري رکي هئي. هر خود شعوري جي دوزخ جو گرمي پد جدا هوندو ۽ هر خود شعوري جي غلمانن ۽ حورن جي سونهن سوڀيا ۽ پيار محبت جي ڪيفيت جدا هوندي. اها ڪيفيت خود شعوري جي محبت واري مرتبي سان نسبت رکندڙ هوندي. جيئن ته دوزخ ۽ جنت رڳو خود شعوري جي ذهني ڪيفيتن منجھان پيدا ٿيندا، تنهن ڪري جيئن جيئن خود شعوري جي محبت جي ارتقا ٿيندي ويندي ۽ سندس ذهني ڪيفيتون پنهنجي تڪليف ڏيندڙ عنصرن کي وسارينديون وينديون، ان لاءِ دوزخ جو عذاب گھٽبو ويندو ۽ جنت جون خوشيون وڌنديون وينديون.

اعمال نامو
موت کان پوءِ اسان جون شعوري سرگرميون ختم ٿي وينديون آهن. تنهن ڪري اسان جي خود شعوري جا گذريل سمورا عمل، جيڪي لاشعور ۾ ويڙهيل ۽ محفوظ هوندا آهن، ذهني ڪيفيتن جي هڪ سلسلي طور ان جي سامهون اهڙي طرح کلي ويندا آهن، جيئن سينيما جو ويڙهيل ريل کُلي ويندو آهي:
وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا ﴿الإسراء: ١٣﴾
ترجمو: ”۽ قيامت جي ڏينهن اسان هڪ اهڙي لکت ان جي سامهون آڻينداسين جنهن کي هو پنهنجي سامهون کليل ڏسندا.“
خود شعوري مجبور هوندي آهي، ته نه رڳو انهيءَ ريل جي هر فوٽو گراف ۾ ٻيهر پنهنجو مشاهدو ڪري، پر هر فوٽوگراف ان جي جنهن منظر کي محفوظ ڪري ٿو، ان کي ٻيهر هلائي ۽ پنهنجي عمل کي ٻيهر ورجائي، هڪ هڪ ڪري هر ذهني ڪيفيت مان ٻيهر گذري. جيڪڏهن اهي ذهني ڪيفيتون خوشين واريون هونديون، ته انهن جي خوشي انهن سمورن ڏکن کان، جيڪي دنياوي زندگيءَ ۾ خود شعوري جي ڇڪتاڻ ۽ جاکوڙ مان پيدا ٿي کيس بگاڙي رهيون هونديون آهن، وڌيڪ هوندي آهي. پر جيڪڏهن اهي ڏکن سان ڀريل هونديون ته انهن جو ڏک انهن سمورن ڪوڙين خوشين کان، جيڪي خود شعوري جي غلط فهمين سان پيدا ٿي ان جي اصليت کي لڪائي رهيون هيون، وڌيڪ هوندو آهي. خود شعوري پنهنجي انهن گذريل ذهني ڪيفيتن مان ڇو گذرندي آهي؟ ان جو سبب هي آهي ته کيس پنهنجي گھربل منزل ڏانهن ارتقا ڪرڻي هوندي آهي. اها گهربل منزل حقيقي سونهن (خدا) جي محبت جو اهو ڪمال آهي، جنهن کي سندس فطرت هر حال ۾ ماڻڻ گھري ٿي. هن دنيا ۾ خود شعوري جو هر عمل يا ته کيس محبوب جي ويجھو آڻي ٿو، يا ان کان پري ڪري ڇڏي ٿو. غلطين جي ڪري پنهنجي وڃايل مرتبن کي حاصل ڪرڻ واري انهيءَ جاکوڙ ۾، خود شعوري کي پنهنجي نيڪ عملن، جيڪي کيس محبوب (خدا) جي ويجھو آڻڻ جو سبب ٿيا هئا، آسانيون پيدا ڪن ٿيون. اهي ڪيفيتون ان جي ڪوتاهين جي تلافي جي ڪوشش ۾ ان جي مدد ڪنديون آهن.

حساب جي نوعيت
تنهن ڪري موت کان پوءِ، پنهنجي دوزخ يا پنهنجي جنت جي جنهن جاءِ کان خود شعوري پنهنجي ارتقا جي شروعات ڪري ٿي، سا آخرڪار انهيءَ ڳالهه تي دارومدار رکندي آهي ته دنيا جي زندگي ۾ خود شعوري پنهنجي محبوب ڏانهن جيترو اڳتي وڌي هئي ۽ جيترو پوئتي هٽي هئي، انهن ٻنهي وٿين جو فرق ڇا آهي؟ اهو ئي خود شعوري جو ”حساب“ آهي. انهيءَ حساب جو نتيجو اهو هوندو آهي جو، ڪي دوزخ مان پنهنجي ارتقا جي شروعات ڪندا آهن ۽ ڪي وري جنت کان. ڪي وري بد قسمت هوندا آهن ۽ ڪي خوش قسمت هوندا آهن. انهن ٻنهي حالتن ۾ زمين آسمان جو فرق هوندو آهي.

فرد جا عمل ۽ انسانذات
هر فرد پنهنجو هڪ جدا وجود رکي ٿو. پر ان جي باوجود هو هڪ وڏي وجود جو اڻٽٽ جزو آهي ۽ اهو وجود سموري انسان ذات جو آهي. تنهن ڪري فرد جي موت کان پوءِ ان جا عمل ختم نه ٿيندا، پر جاري رهندا آهن ۽ انسانذات جي ارتقا تي چڱو يا خراب اثر پيدا ڪندا رهندا آهن. انهن جي موت کان پوءِ جو دفتر ٻين فردن جي لاشعور ۾ پابند ٿيندو رهندو آهي.

صالح ۽ غير صالح عمل
سٺو عمل اهو آهي جيڪو فرد جي پنهنجي خود شعوري ۽ سموري انسانذات جي خودشعوري جي ارتقا ۾ مدد ڪري ٿو. جڏهن ته برو عمل اهو آهي جيڪو انهيءَ ارتقا تي برو اثر وجھي ٿو. تنهن ڪري ضروري آهي ته فرد جي عملن جا موت کان پوءِ وارا اثر به ان جي دوزخ ۽ جنت ۾ پنهنجو پنهنجو حصو ڳنڍين.

قيامت کان پوءِ وارن عملن جو آخري جائزو
پر سموري انسانذات جي ارتقا جي تائيدي يا مخالف، قوت جي طور تي، ڪنهن انساني فرد جي عملن جي حيثيت جو جائزو رڳو ان وقت وٺي سگھجي ٿو، جڏهن انهن عملن جا اثر ۽ نتيجا ختم ٿي وڃن. يعني جڏهن هيءَ مادي دنيا ختم ٿي وڃي. تنهن ڪري جڏهن هيءَ دنيا ختم ٿيندي ته ان وقت هر فرد جي عملن جو هڪ ٻيو حساب ٿيندو. انهيءَ حساب جي نتيجي ۾ هر انسان جي لاءِ جنت يا دوزخ ۾، آخري ٺڪاڻي طور جاءِ مقرر ڪئي ويندي.

انسانذات جي عملن جو حساب
سموري ڪائنات اڪيلي فرد سان هڪهڙائي رکي ٿي. امام ولي الله جي نظر ۾ ان جو نالو ”شخص اڪبر“ آهي. جهڙي طرح سان هڪ انسان جي موت کان پوءِ ان جي خود شعوري جو حساب ٿيندو آهي، جنهن ۾ ان جي سموري زندگي جي عملن کي جاچيو ويندو آهي، اهڙي طرح ڪائنات جي موت يا قيامت کان پوءِ ڪائنات، يعني انسانذات جي خود شعوري جو حساب ٿيندو جنهن ۾ ماضي ۽ مستقبل جي پوري زندگي جي عملن کي جاچيو ويندو.

فرد ۽ انسانذات ۾ هڪجهڙائي
انسانذات جي ارتقا هڪ انساني فرد جي واڌ ويجھه سان هڪجهڙائي رکي ٿي. انسانذات جي هر نسل جا بيشمار فرد، هڪ انساني فرد جي جسم ۾ موجود بيشمار جيو گھرڙن (Cells) سان هڪجهڙائي رکن ٿا. هڪ جيئري انساني جسم جا جيو گھرڙا پيدا ٿيندا آهن، جيئرا رهندا آهن، وڌندا ويجھندا آهن، ڪم ڪندا آهن، پنهنجو نسل پيدا ڪندا آهن ۽ انهن جي ڪري جسم قائم رهندو آهي ۽ تربيت وٺندو آهي. اهي جيو گھرڙا ڪمزور ٿي مرندا رهندا آهن ۽ ٻئي وڌيڪ صحتمند ۽ وڌيڪ سگھارا جيو گھرڙا پيدا ٿي، انهن جي جاءِ والاريندا رهندا آهن ۽ پنهنجي واري سان اهي ئي ڪم ڪندا آهن، جيڪي انهن کان اڳيان جيوگھرڙا ڪندا هئا. اهڙي طرح سان هر سال جسم جي واڌ ويجھه جاري رهندي آهي.
ساڳيو ئي حال اڪيلي جسم جو آهي، جنهن کي اسان انسانذات سڏيون ٿا. انسانذات جي هر نسل ۾ ڪيترائي فرد پيدا ٿيندا آهن، جيئرا رهندا آهن، وڌندا ويجھندا آهن، ڪم ڪندا آهن، پنهنجو نسل پيدا ڪندا آهن ۽ انهن جي ڪري انساني نسل قائم رهندو آهي ۽ تربيت وٺندو آهي. فرد ڪمزور ٿي مرندا رهندا آهن ۽ ٻئي وڌيڪ تندرست ۽ وڌيڪ سگھارا فرد پيدا ٿي اڳين جي جاءِ والاريندا رهندا آهن ۽ پنهنجي واري سان اهي ئي ڪم ڪندا آهن، جيڪي ان کان اڳ وارا فرد انجام ڏيندا هئا. اهڙي طرح هڪ نسل کان ٻئي نسل تائين انسانذات جي ترقي جاري رهندي آهي.

فرد ۽ ڪائنات جي زندگيءَ جا مرحلا
هڪ انساني فرد جي زندگيءَ جا مرحلا هي آهن: پيدائش، ٻالڪپڻ، جواني، ڪرڙوڍ عمر، ڪراڙپ، موت ۽ موت کان پوءِ جي زندگي. فرد جو مادي جسم پيدا ٿيندو آهي، وڌندو ويجھندو آهي، هيڻو ٿيندو آهي ۽ مري ويندو آهي. پر ان جي خود شعوري لڳاتار ترقي ڪندي رهندي آهي ۽ ان جي ارتقا جو عمل. مادي جسم جي فنا ٿي وڃڻ کان پوءِ به جاري رهندو آهي. جسم جي فنا ٿي وڃڻ کان پوءِ خود شعوري جي سموري ترقي جو حساب ٿيندو آهي. ان کان پوءِ خود شعوري جي ترقي جاري رهندي آهي، جنهن سان ان جو دوزخ، آهستي آهستي جنت جي شڪل اختيار ڪندو ويندو آهي، جڏهن ته جنت وري اڳي کان وڌيڪ بهتر ٿيندو ويندو آهي.
ڪائنات جي زندگيءَ ۾ به هڪ پيدائش آهي. ٻالڪپڻ آهي، جواني آهي، اڌروٽ پڻو آهي، ڪراڙپ آهي، موت آهي ۽ موت کان پوءِ وري زندگي آهي. ڪائنات (انسانذات) جو مادي جسم پيدا ٿيندو آهي، وڌندو ويجھندو آهي، هيڻو ٿيندو آهي ۽ مري ويندو آهي. پر ڪائنات يعني انسانذات جي خودشعوري لڳاتار ارتقا ڪندي رهندي آهي ۽ ان جي ارتقا جو عمل ڪائنات جي مادي جسم جي فنا ٿيڻ کان پوءِ به جاري رهندو آهي. جيئن ته مادي ڪائنات جي فنا کان پوءِ، هر فرد جا عمل آخري طور تي ختم ٿي ويندا، تنهن ڪري انسانذات جي خود شعوري جي سموري ترقي جو حساب ٿيندو، جنهن جي ڪري انسانذات جي گڏيل ارتقا ۾ هر انساني فرد جو سمورو حصو اتي جو اتي دوزخ يا جنت ۾، ان جي جاءِ تي اثر انداز ٿيندو. انهيءَ آخري حساب کان پوءِ انسانذت جي ترقي جاري رهندي، جنهن سان ان جو دوزخ آهستي آهستي جنت جي شڪل اختيار ڪندو ۽ جنت وري اوچي کان اوچو ٿيندو ويندو، ايستائين جو ڪائنات جي خالق جو مقصد پورو ٿي ويندو ۽ پوءِ وري هڪ ٻئي ڪائنات جي پيدائش ڏانهن ڌيان ڏيندو.

جنت ۽ خدا
هن دنيا ۾ اسان ڪائنات جي خلقڻهار جي خود شعوري ۾، تصورن جي طور تي جيئرا آهيون ۽ ارتقا ڪري رهيا آهيون. اڳئين جهان ۾ به اسان جي حيثيت ساڳي ئي هوندي. جڏهن اسان ارتقا جي ڪمال کي پهچنداسين ته اسان ڪائنات جي خالق جي هڪ اهڙي مثالي نموني جي حيثيت سان، جيڪو حاصل ٿي چڪو هجي، سدائين جيئرا رهنداسين ۽ ڪاميابي اسان جي لاءِ ۽ اسان جي خالق لاءِ تمام ئي ابدي درجي جي خوشين جو سبب هوندي. هو اسان کان راضي هوندو ۽ اسان ان کان راضي هوندا سين ۽ اِها اُها جنت هوندي، جنهن کي ڪڏهن به زوال نه هوندو.

قيامت جا سائنسي دليل
ڪائنات جي موت يا قيامت جي سلسلي ۾ هتي انهيءَ ڳالهه جو ذڪر ڪرڻ بي وقتو نه ٿيندو ته، طبيعيات جي هڪ قانون جي لحاظ کان، جنهن کي ڪارناٽ (Carnot) جو اصول يا ٿرمو ڊائنا مڪس (Thermodynamics) جو ٻيو قانون سڏيو ويندو آهي، هاڻي اهو مڃيو ويو آهي ته ڪائنات هڪ شروعات ۽ هڪ پڄاڻي رکندي آهي. يعني ماضي ۾ هڪ خاص وقت تي ظاهر ٿي هئي ۽ مستقبل ۾ هڪ خاص وقت تي ختم ٿي ويندي.
انهيءَ سموري بحث ۾ ڊاڪٽر رفيع الدين آخرت واري زندگيءَ ۾ آسودن، وڏائي ڪندڙن ۽ وڏيرن ۽ انهن جي ڀيٽ ۾ مسڪين، عوام تي آڌاريل طبقن بابت اهو نه ٻڌايو آهي انهن ٻنهي طبقن مان ڪهڙو طبقو آخرت واري زندگيءَ ۾ وڌيڪ ڪامياب ٿيندو ۽ ڪهڙو وڌيڪ عذاب ۾ مبتلا ٿيندو. اهي ٻئي معاشي طبقا آهن. هڪڙو طبقو پيداواري وسيلن تي قابض هئڻ ڪري محنت جو استحصال ٿو ڪري ۽ ٻيو طبقو محروم هئڻ سبب پنهنجي محنت وڪڻي رڳو پيٽ ٿو پالي. ٻنهي طبقن جا معاشي حالتن جي ڪري، ٻه مختلف اخلاق پيدا ٿين ٿا. اهي طبقا تاريخ ۾ آقا، جاگيردار ۽ صنعتي سرمائيدار ۽ ان جي مقابلي ۾ غلام، زرعي غلام ۽ پگھاردار غلام جي شڪل ۾ هوندا آهن.
قرآن ڪريم جي مطالعي مان خبر پوي ٿي ته پيداواري وسيلن تي قبضو ڪري ويٺل طبقو، آخرت واري زندگيءَ ۾ پنهنجي دولت جي جھجھائيءَ سبب پيدا ٿيندڙ اخلاقي بڇڙائين جي ڪري، وڌيڪ عذاب ۾ گرفتار هوندو. اهو ئي طبقو اقتدار تي بادشاهت ۽ سرمائيداراڻي جمهوريت جي شڪل ۾ پڻ قبضو ڪري ويٺل هوندو آهي. انهيءَ طبقي جا ساٿي بدديانتي، رشوت خوري ۽ وڏين وڏين رقمون ڦٻائڻ سان پنهنجي لاءِ دولت پيدا ڪندا آهن. انهيءَ طبقي ۾ بئنڪن جا ڊائريڪٽر، انهن کان قرض کڻندڙ اعلي عملدار، ڊرگ مافيا ۽ ٻئي چالاڪ، ٺڳ ۽ مفاد پرست ماڻهو شامل هوندا آهن.
مزدور پنهنجي غربت، مسڪيني ۽ هيڻائپ جي ڪري چوري، ڌاڙي يا اهڙي قسم جي ٻين ڏوهن ۾ ملوث ٿي وڃن ٿا، پر اهڙا ماڻهو تمام ئي ٿورڙا هوندا آهن. انهن مان به اهڙن ڦورن جي پٺڀرائي دولتمند ۽ اعلي عملدارن جا فرد ئي ڪندا آهن. انهيءَ بابت شرڪ واري باب ۾ آيتون ڏنيون ويون آهن، جن جو اتي مطالعو ڪيو وڃي.

هن آيت سڳوري جي ذريعي سورت الفاتحه ۾ زندگيءَ جي سڌاري ۽ تڪميل لاءِ بنيادي اصول ۽ قانون بيان ڪرڻ کان پوءِ، دعا وارو انداز اختيار ڪيو ويو آهي. اهو انداز ٻڌائي ٿو ته جن عملن ۽ عقيدن سان انسان تباهي ۽ برباديءَ جو شڪار ٿئي ٿو، انهيءَ کي وحي جي ٻوليءَ ۾ بيان ڪرڻ بدران، انسان پنهنجي ٻوليءَ ۾ انهن جو اقرار ڪري. بيان جو اهو انداز فرد جي نفسيات ۾ هاڪاري ۽ ناڪاري، ٻئي عقيدا ۽ عمل مضبوط ڪرڻ ۾ تمام ئي مددگار آهي. ڇو جو ان ۾ انسان ٻئي جي زبان سان نٿو ٻڌي، پر پنهنجي زبان سان مڃي ٿو ۽ انهن کان بچڻ لاءِ پنهنجي پالڻهار کان دعا گھري ٿو. علامه اقبال فرمايو آهي ته دعا انسان جي نفسيات کي به تبديل ڪري ڇڏيندي آهي ۽ انهيءَ سان انسان پاڻ ئي بدلجي ويندو آهي.
اهڙي طرح خدا تعالى جي هستي، ان جي ربوبيت ان جي عام رحمت ۽ دنياوي ۽ آخرت واري عدالت جي عقيدي تي ايمان آڻڻ کان پوءِ، فرد انهيءَ نتيجي تي پهچي ٿو ته انساني زندگي کي ڪامياب ڪرڻ وارن انهن عقيدن کانسواءِ ٻيو ڪو رستو ئي نه آهي. تنهن ڪري هو دعا ڪري ٿو، اقرار ڪري ٿو ۽ واعدو ڪري ٿو ته هو انهن عقيدن ۽ انهيءَ رستي کانسواءِ، ٻئي ڪنهن عقيدي کي پنهنجائڻ ۽ ٻئي ڪنهن رستي تي هلڻ جي ڪوشش نه ڪندو. اها دعا، اهو اقرار يا واعدو هڪ فرد پنهنجي خالق سان به ڪندو آهي ۽ پنهنجي فطرت جي اعلى حصي سان به ڪندو آهي، جيڪو خدائي روح تي مشتمل هوندو آهي. ڇو جو خدا انسان کان پري نه آهي، ان جي فطرت جو حصو آهي ۽ انسان جي ساھ واري رڳ کان به وڌيڪ ويجھو آهي. الله تعالى سان واعدو پنهنجي فطرت جي اعلى حصي کي پنهنجي ادنى حصي تي سوڀارو رکڻ جو اقرار آهي. قرآن کان سواءِ گيتا به انهيءَ فلسفي تي ڀرپور روشني وڌي آهي.
گيتا جي نظر ۾ جسم ۽ ان جي جبلتن جون حيواني گھرجون انسان جي ادنى فطرت آهي. گيتا انهيءَ کي ”اپراپر ڪرتي“ سڏي ٿو. اها ادنى فطرت ٽن بنيادي جذبن، ڪم (جنسي خواهش)، لوڀ (لالچ ۽ خود غرضي) ۽ ڪروڌ (ڪاوڙ ۽ نفرت ڀريل جذبن)تي آڌاريل آهي. قرآن ڪريم وري ٻڌائي ٿو:
انطَلِقُوا إِلَىٰ ظِلٍّ ذِي ثَلَاثِ شُعَبٍ (٣٠)لَّا ظَلِيلٍ وَلَا يُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ (٣١)
﴿المرسلات﴾
ترجمو: ”(چئبن ته اي بدڪارؤ) ٽن شاخن واريءَ ڇانوَ ڏانھن وڃو. نه ٿڌي ڇانوَ ھوندي ۽ نه (باھ جي) توَ کان توکي بچائيندي.“
يعني اهو ٽه رخو پاڇو شهواني قوت، لوڀ ۽لالچ ۽ ڪروڌ ۽ ڪاوڙ وارن جذبن جو عڪس آهي.
انساني فطرت جو ٻيون درجو جيڪو تمام ئي نازڪ آهي، حواس، عقل ۽ چاهت (دل) وغيره آهي. گيتا انهيءَ کي ”پاپر ڪرتي“ سڏي ٿو. فطرت انساني جو ٽيون درجو روح آهي، جنهن کي قرآن ڪريم خدائي روح جو ڦوڪجڻ چوي ٿو. اهو حقيقي انسان آهي ۽ هي موت کان پوءِ پنهنجي عملن جي اثرن سان جسم کان جدا ٿي ويندو آهي. پهريان ٻه درجا جسم ۽ عقل وغير روح جي لاءِ لباس جي حيثيت رکندا آهن. انهيءَ روح کي علامه اقبال خودي (Ego) سڏي ٿو.
گيتا جي نظرئي موجب اهو روح قائم رهي ٿو ۽ ڪڏهن به فنا نٿو ٿئي. ٻالڪپڻ ۾ ساڳيو ته جواني ۽ ڪراڙپ ۾ به ساڳيو ئي هوندو آهي. اهو ڪڏهن به بدلجي نٿو ۽ اهو ئي اصل شيءِ آهي. انسان نه جسم جو نالو آهي نه عقل جو ۽ نه ئي چاهت جو، پر اهو روح جو نالو آهي. اهو روح هميشه رهندڙ آهي ۽ اهو ئي الاهي قوت (Divine Energy) آهي. گيتا انهيءَ کي اعلي فطرت سڏي ٿو.
قرآن چيو آهي ته فرد جيڪو به نيڪ ڪم ڪري ٿو؛ عبادت، رياضت وغيره، اهي سڀ سندس ئي ڀلي جا عمل آهي.
مَّنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ
﴿فصلت: ٤٦﴾
ترجمو: ”جيڪو چڱا ڪم ڪندو سو پاڻ لاءِ (ڪندو) تنھن تي (ئي اُن جو نقصان) آھي، ۽ تنھنجو پالڻھار ٻانھن تي ظلم ڪرڻ وارو آھي.“
گوتم ٻڌ به فرمائي ٿو ته چور انهيءَ لاءِ چوري ڪري ٿو ته هو ڀاڳئي کي وڌيڪ واپس ڪري. قاتل جو خنجر آخر ڪار ڏانهن ئي واپس ايندو آهي. بدڪار جي بدڪاري باھ وانگر سندس ئي ذات کي ساڙي ڇڏيندي آهي. مهاتما جي اهڙي اعلي تعليم جا لفظ بهار صوبي ۾ ٻڌ ڌرم جي نالنده يونيورسٽيءَ جي مک دروازي تي لکيل آهن. انهن جو مطلب به اهو ئي آهي ته، فرد کي نيڪ ۽ بد عملن جا نتيجا کيس ئي ڀوڳڻا پوندا آهن. الله تعالى سان انهن جو ڪوبه واسطو نه آهي.
فرد جڏهن پنهنجي خالق کي ايئن چوي ٿو ته توکانسواءِ ٻيو ڪنهن جي به عبادت نه ڪندس، ته ان جو مطلب هي هوندو آهي ته ڪجھه هستيون ۽ شيون اهڙيون به آهن، جن جي اطاعت ۽ پوڄا به ٿي سگھي ٿي. قرآن ڪريم ۾ جڏهن غور ڪري ڏسبو ته خبر پوندي پهرين ڳالهه جنهن جي قرآن مخالفت ڪئي آهي سا بت پرستي آهي. فطرت جي جلالي ۽ جمالي قوتن کي شخصي روپ ڏئي، انهن ۾ خدائي صفت منسوب ڪري انهن جي پوڄا ڪرڻ، عبادت جو غلط طريقو ۽ جاءِ آهي. ان جو سبب هي آهي ته هڪ ته اها ڳالهه انسان جي عظمت جي خلاف آهي. ڇو جو انسان پاڻ ڪائنات جي سمورين قوتن، ويندي ملائڪن کي به فرمانبردار ڪرڻ جي صلاحيت رکي ٿو. اها ٻي ڳالهه آهي ته هو پاڻ ئي انهن جي عبادت ۾ لڳي وڃي ٿو. ان جو ٻيو سبب هي آهي ته عبادت جو اهو طريقو انسانن ۾ وهمن کي پکيڙي ٿو، جنهن ڪري اهي پنهنجي خالق حقيقي الله تعالى جي ذات سان سڌو سنئون پنهنجو لاڳاپو قائم ڪري نٿا سگھن. ٽيون اهو ته عبادت جي انهيءَ طريقي ۾ مذهبي پيشوائيت جي ضرورت هوندي آهي ۽ اها پيشوائيت مختلف طريقن سان عوام کان پئسو ڦريندي آهي؛ پنهنجو پاڻ کي انهن لاءِ ڇوٽڪارو ڏياريندڙ ٻڌائيندي آهي ۽ عوام کي عام تعليم کان وانجھيل ڪري ڇڏيندي آهي ته جيئن اهي پاڪ ڪتابن جو پاڻ مطالعو نه ڪري سگھن. انهيءَ مذهبي ٺيڪيداري واري نظام پويان رعايتون ڏنل طبقو پنهنجو پاڻ کي لڪائي وٺندو آهي. اهو طبقو مذهب جي نالي تي ۽ پاڪ ڪتابن جي سند سان، مزدورن جي محنت جي استحصال جو جواز حاصل ڪري وٺي ٿو. ٻئي پاسي مذهبي پيشوا عوام اڳيان هيءَ مرني وڄائيندو رهي ٿو ته دولتمند جي دولت خدا تعالى جي طرف کان آهي، اهو ئي تقديرون لکڻ وارو آهي. اهڙي طرح معاشري جي طبقاتي ورڇ کي خدا جي نالي تي قائم رکيو ويندو آهي ۽ عوام کي مختلف ديوتائن وغيره ۽ خدا جي نالي تي ڦريو ويندو آهي.
ٻئي ڳالهه انسان جو پنهنجي نفساني خواهشن کي الٰه يعني مقصد بڻائي ڇڏڻ آهي. شرڪ واري باب ۾ اڳي ئي ٻڌائي چڪا آهيون ته نساني خواهشن جي پورائي لاءِ جاکوڙيندڙ طبقو، حڪمران ۽ دولتمند ماڻهن تي مشتمل هوندو آهي. غلام، زرعي غلام ۽ پگھاردار غلام ته پنهنجي محنت سان ايترو ٿڪجي پوندو آهي، جو هو ٻئي ڪنهن ڳالهه تي ڌيان ئي نه ڏئي سگھندو آهي. نه ئي وٽس اهڙا موقعا ۽ ايتري دولت هوندي آهي، جو هو پنهنجي خواهشن جي پورائي لاءِ ٻين کي دوکو ڏئي سگھي؛ جهڙي طرح سان رعايتون ڏنل طبقي جا فرد ڪندا آهن. سورت الجاثيه جي آيت ۾ انهيءَ موضوع تي تفصيلي بحث ٿي چڪو آهي.
ٽئين ڳالهه توحيد پرست مذهبن جو اڪيلي الله جي عبادت بابت آهي. انهيءَ سلسلي ۾ عبادت جو مطلب نماز ورتو ويندو آهي ۽ ان کي ئي عبادت سڏيو ويندو آهي. ان ڳالهه ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته ظاهري ادبن سان الله تعالى جي اڳيان بيهڻ ۽ رڪوع ۽ سجدو ڪرڻ به خدائي عبادت جي هڪ شڪل آهي، جنهن سان فرد جو پنهنجي مالڪ حقيقي يا پنهنجي فطرت جي اعلى حصي سان لاڳاپو قائم ٿي ويندو آهي ۽ فرد انهيءَ عبادت ڪرڻ ۾ پنهنجي نفساني خواهشن کي سنڀالڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. اهڙي طرح سندس نفس جو سڌارو ۽ صفائي ٿيندي آهي ۽ هو جبلتن جي حيواني گھرجن تي، پنهنجي خدائي فطرت جي مطالبن کي سوڀارو ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي.
پر انهيءَ ظاهري عبادت کانسواءِ عبادت جو هڪ ٻيو قسم به آهي. اهو آهي معاشري جي طبقاتي بيهڪ کي بدلائڻ لاءِ ڪوشش ۽ ان جي بدلي ۾ ايندڙ تڪليفن تي صبر ڪرڻ. سورت المزمل ۾ جتي پاڻ سڳورنﷺ کي رات جي وقت ۾ بيهڻ ۽ رڪوع ۽ سجدن جي اجازت ڏني وئي آهي، اتي کين اهو به حڪم ڪيو ويو آهي ته، ڏينهن جي وقت سندن مٿان هڪ عظيم ذميواري حوالي ڪيل آهي، ان کي نڀائڻ لاءِ رات جو بيهڻ (قيام)، رڪوع ۽ سجدي واري وقت کي گھٽ ڪن. شروع ۾ سورت الم نشرح ۾ چيو ويو آهي ته قوم جي سڌاري جي ڳري بار جو غم تنهنجي چيلهه ڀڃي رهيو هو. ان جو مطلب اهو ٿيو ته رات جو قيام، انهيءَ ڳري بار کي برداشت ڪرڻ ۽ معاشري جي انقلابي سڌاري کي عمل ۾ آڻڻ لاءِ تياري جو هڪ ذريعو به هو. ڇو جو خدائي توحيد جي روشني ۾ معاشري جي طبقاتي طريقي کي بدلائي، جيڪو هڪٻئي ۾ جدائي ۽ شرڪ جو سبب آهي، وحدت قائم ڪرڻ ۽ طبقن کان مٿانهون غير طبقاتي معاشرو اڏڻ ئي نبوت جي ذميواري آهي. جيڪڏهن قيام ۽ سجدا معاشري جي غير طبقاتي اڏاوت واري مقصد کان هٽي، پنهنجو پاڻ ئي مقصد بڻجي وڃن ته اها ڳالهه خدائي مرضي ۽ نبوت جي ذميوارين جي خلاف ڳالهه هوندي.
افسوس ان ڳالهه جو آهي ته اسلام ۽ ٻين مذهبن جي مذهبي پيشوائيت قيام ۽ سجدن (نماز)کي ئي رڳو مقصد بڻائي ڇڏيو آهي ۽ انهيءَ کي ئي ”عبادت“ ٻڌائي ڇڏيو آهي. جڏهن ته معاشري جي طبقاتي بناوت کي تبديل ڪرڻ جي عمل کي عبادت جي عنوان مان ئي ڪڍي ڇڏيو ۽ ان کي هڪ دنياوي ڪاروبار سمجھي ورتو.
سمورا نبي سڳورا، پوءِ ڀلي اهي سامي نسل جا هجن يا آريائي ۽ زرد قومن سان واسطو رکندا هجن، سڀني جي عمل ۾ اها ڳالهه ساڳي نظر اچي ٿي ته انهن نمازن کانسواءِ معاشري جي اصلاح لاءِ ڏاڍن سان مٿو اٽڪايو. انهيءَ لاءِ کين سخت سورن سان منهن ڏيڻو پيو، جلاوطن ٿيڻو پيو يا وري کين قتل ڪيو ويو. جيڪڏهن اهي نبي سڳورا خاموشيءَ سان ظاهري عبادتن ۽ رياضتن ۾ رُڌل رهن ها ۽ انهيءَ ئي طريقي تي رهڻ لاءِ تبليغ ۽ تاڪيد ڪن ها، جنهن کي اسان جي ڪجهه عالمن ”دعوت و ارشاد“ جو نالو ڏئي ڇڏيو آهي، ته رعايتون ڏنل ۽ حڪمران طبقي سان مهاڏو اٽڪائڻ جي انهن کي ڪابه ضرورت نه هئي.
جيڪڏهن ايئن چئجي ته اهي بتن جي خلاف تبليغ ڪندا هئا، تنهن ڪري انهن جي مخالفت ڪئي ويندي هئي، ته هن کان اڳ ٻڌايو ويو آهي ته بتن جي مخالفت اصل ۾ انهن تي قائم ڪيل ٺيڪيداري ۽ مذهبي پيشوائيت واري نظام جي مخالت هئي، جيڪا انهن بتن جي نالي تي رعايتون ڏنل طبقي رائج ڪري ڇڏي هئي. انهيءَ ڪري قرآن ٻڌايو آهي ته نبين سڳورن کي چيو ويو ته تنهنجي نماز اسان جي دولت ۾ هٿ ٿي وجھي. صفا جبل تي جيڪا دعوت ڏني وئي ته پاڻ سڳورنﷺ جي چاچي ام جميله چيو هو ته توکي انهيءَ لاءِ پاليو سين ته تون اسان جي دولت ۾ هٿ وجھه؟ انهيءَ سلسلي ۾ سورت القصص جي آيت نمبر 5 تمام ئي اهم حيثيت رکي ٿي، جنهن ۾ ٻڌايو ويو آهي ته نبين سڳورن جي موڪلڻ جو مقصد ئي اهو آهي ته محروم، مزدور ۽ پٺتي پيل فردن کي، جن جو وڏو تعداد غلامن تي مشتمل هوندو هو، تن کي ذلت واري زندگيءَ مان ڇوٽڪارو ڏئي، انهن کي معاشي خوشحالي، سياسي اقتدار ۽ علم ۽ تهذيب جي برڪتن سان نوازيو وڃي. آيت جا لفظ هي آهي جن ۾ فرعون سان ڳالهايو پيو وڃي:
وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ(۵) وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِيَ فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ(۶) ﴿القصص﴾
ترجمو: ”۽ گھُريوسون ته جن کي مُلڪ ۾ ھيڻو ڪيو ويو تن تي اِحسان ڪريون ۽ کين سردار بڻايون ۽ کين وارث ڪريون. ۽ کين مُلڪ ۾ دٻدٻو ڏيون ۽ فرعون ۽ ھامان ۽ سندن لشڪرن کي اُنھن (ھيڻن) کان اُھا (ڳالهه) ڏيکاريون جنھن کان ڊڄندا ھوا.“
ان کانسواءِ قرآن ڪريم ڪيترن ئي جائن تي اهڙي قسم جي ارادي ۽ خيالن جو پٺتي پيل ۽ محروم طبقن جي حق ۾ اظهار ڪيو آهي. قرآن کانسواءِ ٻين پاڪ ڪتابن ۾ پڻ اهڙي قسم جي خيالن جو اظهار موجود آهي. ڊاڪٽر علي شريعتي ٻڌائي ٿو ته، هابيل جي قتل کان پوءِ آدم جو اولاد قابيل جي قبضي ۾ اچي ويو. اهو قابيل انساني تاريخ ۾ ٽن شڪلين ۾ وري وري ظاهر ٿيندو آيو آهي؛ پهريون حڪمران (فرعون)، ٻيو دولتمند (قارون) ۽ ٽيون مذهبي پيشوا (هامان يا بلعم باعور). اهي ٽئي ناپاڪ عنصر اڄ تائين آدم جي اولاد جي ڪنڌ تي سوار آهن. انهن جي قائم ڪيل قابيلي نظام، زندگيءَ کي ختم ڪري، هابيلي زندگيءَ وارو نظام آڻڻ ۽ اخلاقن کي رائج ڪرڻ لاءِ نبي سڳورا موڪليا ويا، جن جي مقصد کي حڪمران ۽ دولت مند طبقن مذهبي پيشوائن سان ملي، عوام جي اکين ۾ ڌوڙ وجھي، رڳو ظاهري رسمن جي ادائگي واري عبادت کي زندگيءَ جو اصل مقصد ٻڌائي ڇڏيو.
ڊاڪٽر شريعتي چوي ٿو ته توحيد ۾ خدا تعالى جو هڪڙو ئي چِهرو هوندو آهي ۽ اهو عوام جو چهرو هوندو آهي. پر مسلمان ۽ غير مسلمان مذهبي پيشوائيت، توحيد کي رڳو زباني اقرار تائين محدود ڪري ڇڏيو آهي ۽ انهيءَ جي بنياد تي لا طبقاتي معاشري جي اڏاوت واري مقصد کي پٺيءَ پويان اڇلائي ڇڏيو، اڃا به ان کي ”دنياوي معاملو“ سڏي عبادت واري معنى مان ئي ڪڍي ڇڏيو، هاڻي مسلمان، عيسائي، يهودي ۽ ٻين مذهبن جا پيروڪار عبادت کي عبادتخانن اندر ڪجھه ظاهري رسمن کي پورو ڪرڻ جي معنى ۾ وٺن ٿا. حضرت شعيبؑ جي قوم جي تباهي ۽ برباديءَ بابت چيو ويو ته انهن جي تباهيءَ انهيءَ ڪري ٿي جو هنن پنهنجي ”نماز“ وڃائي ڇڏي هئي. جنهن جو مطلب اهو اهڙن اخلاقن، عقيدن ۽ عملن کان منهن موڙڻ آهي، جنهن ۾ امير ۽ غريب وچ ۾ موجود تمام وڏي وٿي کي پيداواري وسيلن تي ڏائي سان قبضو ڪري ويٺل طبقي بدران عوام جي ملڪيت کي قائم ڪرڻ واري عمل کي روڪڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي، ته جيئن عام ماڻهو معاشي خوشحالي، سياسي ۽ فڪري آزادي ۽ تهذيب ۽ علم جي روشنيءَ مان لاڀ پرائيندي ، پنهنجي خالق حقيقي سان تعلق قائم ڪرڻ جي لائق نه رهن. ڇو جو اهڙي طرح سان مادي ۽ ذهني ضرورتن جي پورائي سان عوام کي ڪجھه دلي اطمينان ۽ واندڪائي نصيب ٿي وڃي ٿي ۽ هو پنهنجي مالڪ حقيقي سان تعلق قائم ڪرڻ جي لائق بڻجي وڃن ٿا.
تنهن ڪري اهي سمورا عمل ۽ ڪوشش، جيڪا معاشري کي توحيدي معاشري (جنهن ۾ پيداواري وسيلا عوام جي ملڪيت ۾ هوندا) بڻائڻ ۾ خرچ ٿيندي، سا خدائي عبادت ۾ شامل هوندي. اصل ۾ نماز جي ظاهري عبات جو مقصد به معاشرتي سڌاري جي لاءِ ڪم ڪرڻ آهي جيڪو ڪم هڪ لڳاتار عبادت آهي. اها ئي ڳالهه سمورين نبين سڳورن ۽ انهن جي پيروڪارن جو مقصد هئي ۽ اهو ئي مقصد خاتم النبيين، سيد المرسلين حضرت محمدﷺ ۽ سندن صحابن سڳورن جو هو. عام مزدور ماڻهن کي، رعايتون ڏنل طبقي ۽ مذهبي پيشوائيت جي ملي ڀڳت سان تيار ڪيل سازش کان خبردار رهڻ لازمي آهي.
مسلمان توڙي غير مسلمان مذهبي عالم جيڪڏهن سياست ۾ حصو وٺن ٿا، ته انهن جو مقصد معاشري جي طبقاتي طريقي کي تبديل ڪرڻ نه هوندو آهي، پر خيرات ۽ زڪوات جي ورهاست وسيلي، دولتمندن وٽان ڪجھه پئسا وٺي عوام کي ڏيڻ گھربل هوندو آهي. دنيا جي مذهبن جي مذهبي پيشوائيت، پيداواري وسيلن کي هڪ خاص ۽ محدود طبقي جي ملڪيت کان آزاد ڪري، عوام جي ملڪيت ۾ ڏيڻ کي خدائي عبادت نٿي سمجھي. ايئن ڪرڻ سان اهي نبين سڳورن جي طريقي تي هلڻ جي سعادت کان نه رڳو پاڻ ئي محروم ٿي وڃن ٿا، پر عوام کي محروم ڪري ڇڏن ٿا.
اهڙي طرح ”اياک نعبد“ جو مطلب هي ٿيندو ته ماڻهو واعدو ڪري ٿو ته هو نه ته بتن جي پوڄا ڪندو، نه پنهنجي نفساني خواهشن کي پورو ڪرڻ لاءِ پنهنجي زندگي وڃائيندو ۽ نه ئي پيداواري وسيلن جهڙوڪه زمين، ٻيلن، مشينن، پيٽرول ۽ ٻين شين جي کاڻين تي قبضو ڪري ويٺلن جي قبضي کي مڃيندو. ڇو جو اهي سمورا پيداواري وسيلا الله تعاليٰ انسان جي فائدي لاءِ پيدا ڪيا آهن. انهن وسيلن تي طاقت ۽ ٺڳيءَ سان ڪي ٿورڙا ماڻهو قبضو ڪري پاڻ معبود بڻجي ويٺا آهن. ماڻهن جي گھڻائي کي، ڪوڙن معبودن جي هٿان، پنهنجي محنت وڪڻي پيٽ پالڻ تي مجبور ڪيو ويو آهي.
”اياک نعبد“ اصل ۾ انهن سمورن ڪوڙن خدائن جي خلاف بغاوت جو اعلان آهي. ڇو جو انهن رزق جي وسيلن تي قبضو ڪري، عام انسان کي پنهنجي اڳيان جھڪڻ ۽ فرمانبرداري لاءِ مجبور ڪري ڇڏيو آهي. جيئن هن کان اڳ ۾ ٻڌايو ويو آهي ته تاريخ ٻڌائي ٿي ته حڪمران، دولت مند ۽ مذهبي پيشوائيت جي ٽه ياري، انسانن جي مٿان ظلم جا جبل ڪيرائي ڇڏيا آهن. جيستائين پيداواري وسيلن تي ذاتي ملڪيت جو نظام قائم رهندو، اهو ظلم ۽ ڏاڍ ٿيندو رهندو. خدا جي عبادت جو مطلب سمورن غير خدائن جي فرمانبرداري ۽ انهن جي اڳيان جھڪڻ کان بغاوت ڪرڻ آهي. انهيءَ بغاوت ۽ انقلاب کي مذهبي پيشوائيت لاديني عمل سڏي، عوام کي ٺڳيندي آهي. عوام انهن جي واعظن، تقريرن، تفسيرن ۽ عالمن جي احترام کان متاثر ٿي، انهيءَ ڏاڍائي ڪندڙ طبقي جي فرمانبرداري جاري رکيون ايندو آهي.
سمجھڻ گھرجي ته جنهن هاري، مزدور، اڳواڻ ۽ واپاري يونين جو مقصد پيداواري وسيلن کي عوام جي ملڪيت ۾ آڻي، غير طبقاتي معاشرو قائم ڪرڻ نه آهي، سو مزدور جي مقصد سان غداري ڪندڙ آهي. مزدور عوام جو فرض آهي ته اهڙي اڳواڻ ۽ واپاري يونين کي مڃڻ کان انڪاري ٿي وڃن، پوءِ ڀلي اهو اڳواڻ ڪيترو ئي وڏي مذهبي فڪر جي سند کڻي آيو هجي. مزدور عوام جي انقلاب جو رستو روڪڻ لاءِ ڪجھه مذهبي جماعتن واپاري يونينون ٺاهي ڇڏيون آهن، جن جو فلسفياڻي بنياد هي آهي ته پيداواري وسيلن تي ڪجھه فردن جو ذاتي ملڪيت جي حيثيت سان قبضو جائز آهي. انهن جو اهو به خيال آهي ته طبقا ۽ طبقاتي معاشرو خدا تعالى جي مرضيءَ مطابق ٺهي ٿو. ٿيڻ ايئن گھرجي ته زڪوات، خيرات ۽ ميراث جي ورهاست وسيلي مزدور جي پگھار ۾ واڌارو ڪيو وڃي ۽ ان جي لاءِ سستي اگھه تي شيون مهيا ڪرڻ لاءِ يوٽيلٽي اسٽور قائم ڪيا وڃن. يعني هڪ فلاحي رياست قائم ڪئي وڃي، جيڪا انقلاب کي روڪڻ لاءِ هڪ سازش آهي. انهيءَ باري ۾ ڊاڪٽر انور سجاد لکيو آهي:
”مارڪس چيو هو ته سوشل وجود ئي سوشل سوچ جو تعين ڪندو آهي. انهيءَ ڪري حاڪم طبقا، عوام جي لاءِ ڏکين وقتن ۾، انهن سان همدرديءَ جو اظهار ڪنداآهن ۽ سڌارا نافذ ڪندا آهن، ته جيئن غير مطمئن ماڻهو مڪمل طور تي غير مطمئن بڻجي انقلابي نه بڻجي وڃن. يعني گھٽ بک.... گھٽ انقلاب!“
”انهيءَ ڪري سرمائيدار ملڪن جي فلاحي رياستن ۾، انقلابي جذبو نه رڳو گھڻو گھٽ هوندو آهي، پر ڪن حالتن ۾ ان جي محروم عوام رجعت پسند ٿي ويندي آهي (جيئن يورپ ۾ مزدور طبقو غير انقلابي بڻجي چڪو آهي). اهڙن اولهه جي ملڪن ۾ مزدورن جي سوچ، ٽئين دنيا جي انهيءَ عوام کان بلڪل مختلف هوندي آهي، جيڪي گندگيءَ ۾ رهندا آهن، جن کي بک، بيماري، بيڪاري جي خلاف ڪوبه بچاءُ نه هوندو آهي“.
(تلاش وجود، ص 214)
طبقاتي معاشري ۾ انسان جي حالت ڇا هوندي آهي؟ انهيءَ باري ۾ ڊاڪٽر سجاد لکي ٿو:
”طبقاتي معاشري ۾ انسان جو وجود ان کان وڌيڪ ڪجھه به نه هوندو آهي ته هو پنهنجي ذات کي وساري، پاڻ کي ترڪ ڪري، غير انسان بڻجي ويندو آهي. بي عملي، بي مقصد جاکوڙ جيڪا هو اڪيلي طور منظم بي انصافين جي خلاف ڪندو آهي، ان جو مقدر بڻجي ويندي، “.
(تلاش وجود، ص 43)
تنهن ڪري فلاحي رياست، رعايتون ڏنل طبقي ۽ مذهبي پيشوائيت جي مليل سازش آهي ته جيئن مزدور عوام انقلابي قدم نه کڻي سگھي. ”اياک نعبد“ هڪ مڪمل طور تي انقلابي نعرو آهي. جڏهن ته فلاحي رياست جو قيام انهيءَ نعري جي خلاف سازش آهي.

عبادت جي معنى بابت وڌيڪ وضاحت
هتي ڊاڪٽر يوسف گواريه جي عبادت جي معنى بابت ڪجھه لفظ لکيا وڃن ٿا، جن مان خبر پئي ٿي ته عبادت رڳو نماز جو ئي نالو نه آهي، پر اها معاشري جي سموري زندگي ۽ تنظيم تي حاوي آهي. ڊاڪٽر صاحب لکي ٿو ته انسان جي پيدائش جو مقصد عبادت آهي، جئين قرآن ڪريم ۾ فرمايو ويو:
وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ﴿الذاريات: ٥٦﴾
ترجمو: ”۽ جِنّن ۽ ماڻھن کي رڳو پنھنجي عبادت لاءِ پيدا ڪيوسون.“
سمورن نبين سڳورن جي موڪلڻ جو مقصد اها ئي دعوت هئي. ڇو جو الله تعالى جي عبادت ئي انسان جو حقيقي مقصد آهي.
جڏهن خدائي عبادت زندگيءَ جو حقيقي مقصد آهي ته پوءِ انهيءَ مقصد جو صحيح تعين ۽ ان جي معنى ۽ مطلب جي صحيح سمجھه حاصل ڪرڻ پهرين ترجيح ٿيندي. اهو اصطلاح هڪ اهڙي تعبير جي گھرج ڪري ٿو، جيڪو جديد دؤر جي عقيدن، عبادتن ۽ اخلاقي رياستي يا حڪومتي، معاشرتي، معاشي، سياسي، تهذيبي ۽ تمدني معاملن ۽ مسئلن ۾ الله تعالى جي مرڪزيت کي ثابت ڪري وٺي.
انهيءَ لحاظ کان رسمي عبادتون انهيءَ پکڙيل ۽ همه گير خدائي عبادت جو جزو آهن. حڪم، حڪومت ۽ رياست جي سمورن معاملن، معاشرت، معيشت ۽ سياست جي سمورن معاملن، انفرادي، اجتماعي، قومي ۽ بين الاقوامي لاڳاپن ۽ رابطن جي سمورن اصولن ۽ قانونن کي توحيد تي بيهارڻ خدائي عبادت جا مختلف پاسا آهن.
إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ ﴿يوسف: ٤٠﴾
ترجمو: ”الله کانسواءِ ٻئي ڪنھن جي حڪومت نه آھي، حُڪم ڪيائين ته خاص اُن (الله) کانسواءِ ڪنھن جي عبادت نه ڪريو، اُھو دين قائم آھي پر گھڻا ماڻھو نه ڄاڻندا آھن. “
معاشرتي ۽ معاشي نظام کي بدلائي ان کي توحيدي اصولن تي ٻيهر قائم ڪرڻ ئي نماز جون نظام آهي. انهيءَ تي ئي شعيبؑ جي قوم حيران ٿي کائنس پڇيو هو:
قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَن نَّتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَن نَّفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ ﴿هود: ٨٧﴾
ترجمو: ”چيائون ته اي شعيب تنھنجي نماز توکي حڪم ڪيو آھي ڇا ته جنھن کي اسان جا ابا ڏاڏا پوڄيندا ھوا تنھن کي يا پنھنجن مالن ۾ جيڪي ڪرڻ گھرندا آھيون سو ڇڏي ڏيون “.
”ڪائنات جي تسخير، انسانيت جي سمورن معاملن ۽ خالق، مخلوق ۽ ڪائنات جي لاڳاپن جي فطري اصولن کي سمجهڻ ۽ انهن مطابق انفرادي ۽ اجتماعي زندگي گذارڻ ئي خدائي عبادت آهي.“ توحيد جي عبادت ۽ نماز واري معنى کي عملي جامو پهرائڻ، يعني ان کي معاشرتي حالتن ۾ شامل ڪرڻ لاءِ ڇا ڪرڻ گھرجي؟ انهيءَ سلسلي ۾ ڊاڪٽر گواريه چوي ٿو ته خدائي عبادت جي انهيءَ وسيع تصور کي عملي جامو پهرائڻ جو فطري ۽ سائنسي ذريعو اها هدايت آهي، جيڪا قرآن ۾ محفو ظ آهي. موجوده دؤر ۾ قرآن ڪريم ڏانهن سڏڻ جو مطلب، انهيءَ فطري ۽ سائنسي طريقي جي دريافت ۽ زندگي ۽ ڪائنات جي سمورن معاملن کي انهيءَ تي بيهارڻ جي لاءِ ڪو عملي پروگرام جوڙڻ آهي. انهيءَ پروگرام جا ڪجھه اصول هن طرح آهن:
1. جديد سائنسي، ٽيڪنيڪي، حياتياتي، نفسياتي، معاشي ۽ جمهوري نظرين ۽ تصورن جي عظمت کي مڃيندي، انهن جي اصولن تي تحقيق ڪرڻ ۽ ڏسڻ ته اهي ڪيتري حد تائين خدائي عبادت جي قرآني عقيدي سان هڪجهڙائي رکن ٿا ۽ ڪنهن حد تائين ٽڪراءَ ۾ آهن.
2. فرد، خاندان، قبيلن ۽ قوم جي لاڳاپن، رياستي ۽ حڪومتي معاملن ۽ معاشرتي لاڳاپن کي الاهياتي عقيدن سان جاري ٿيڻ وارن ديني، اخلاقي ۽ روحاني گڻن تي بيهارڻ، ته جيئن فرد ۽ معاشري جا لاڳاپا ۽ فرد، معاشري ۽ رياست جا رابطا، خدائي عبادت واري عقيدي سان ڳنڍجي وڃن.
3. عقيدن، عبادتن ۽ معاملن جي اهڙي طرح سان تعبير ڪرڻ جو، اهي هڪٻئي جا مددگار هجن ۽ هڪ ٻئي سان ٽڪراءَ ۾ نه هجن. حقوق الله ۽ حقوق العباد ۾ انهيءَ توازن ۽ مناسبت کي اجاگر ڪرڻ، جنهن کي قرآن ”فطرت الله“ سڏيو آهي:
”فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ
﴿الروم: ٣٠﴾
ترجمو: ”الله جي فطرت کي جنهن تي انسان کي پيدا ڪيو آهي (اختيار ڪري رک) الله تعالى جي بڻايل فطرت ۾ ڪنهن به قسم جي تبديلي نٿي ٿي سگھي.“
4. گذريل زماني جي سياسي، معاشي ۽ معاشرتي نظام جي جياپي ۽ ان کي ٻيهر ترقي وٺرائڻ بدران، اسلام جي فطري، دائمي، هميشه قائم رهندڙ ۽ آفاقي اصولن کي صاف ۽ کليل انداز ۾ پيش ڪرڻ، ته جيئن انهن جي بنياد تي نئون سياسي، معاشي ۽ معاشرتي نظام وجود ۾ آندو وڃي. فطرت جو نظام پنهنجو پاڻ ئي ارتقا ڪندڙ آهي. ڪنهن دؤر جو سياسي نظام ڪيئن مستقل ٿي سگھي ٿو؟ زماني ۾ تبديلي اڻٽر آهي. جنهن نسبت سان فطرت ۽ معاشرت ارتقا ڪن ٿا، انهيءَ نسبت سان قرآني قدرن جي بنياد تي نئون نظام، لازمي طور وجود ۾ اچڻ جي گھُر ڪري ٿو.
5. قرآن ڪريم جي تعليم کي پيش ڪرڻ وقت انهيءَ اصول کي سامهون رکڻ گھرجي ته، قرآني تعليم جي هڪڙي تعبير ٿي چڪي آهي ۽ جديد تعبير ممڪن آهي. جنهن تعليم جي تعبير ماضي واري دؤر ۾، ٻاهرين گھرجن جي کوٽ جي ڪري هن وقت تائين نه ٿي سگھي، انهيءَ تعبير کي پهريان مڃوتي ڏيڻ ۽ ان جي پٺڀرائي ڪرڻ ئي قرآن ڏانهن دعوت ڏيڻ آهي. قرآن ڪريم پنهنجي اندر هر زماني جي گھرجن لاءِ هدايت رکي ٿو. هن زماني جي ماڻهن جو اهو فرض آهي ته اهي پنهنجي دؤر جي لاءِ محفوظ هدايت ڳولن. گذريل دؤر جي رهنمائن، پنهنجي پنهنجي دؤر جي گھرجن جي لاءِ هدايت ڳولي هئي. موجوده دؤر يا مستقبل جون حالتون يا گھرجون انهن جي سامهون نه هيون. اهي انهن تي پنهنجي فڪرن جو اظهار ڪيئن ڪن ها؟ قرآن ڪريم جي تعليم ڦير ڦار کان پاڪ آهي، پر مختلف حالتن ۾ ان جون تعبيرون تبديل ٿيندڙ آهن. شريعت خدا تعالى جي ڏنل آهي ۽ اها تبديل نٿي ٿي سگھي. جڏهن ته شريعت جي تعبير انسان جي آهي، تنهن ڪري ان ۾ تبديلي ممڪن آهي. اها به قرآن ڏانهن ئي دعوت آهي ته دائمي، آخري، اٽل ۽ نه تبديل ٿيندڙ کي وقتي، عارضي، تبديل ٿيندڙ کان جدا ڪيو وڃي ۽ ”لومة لائم“ سان شريعت کي شريعت ۽ تعبير شريعت کي تعبير شريعت سڏيو وڃي. (انقلاب مکہ اور فہم قرآن کے جدید مناہج ص 207، 210، از الطاف جاويد)

الله تعالى کان مدد گھرڻ جي عملي شڪل عام طور تي دعا کي سمجھيو ويندو آهي. ان ۾ڪوبه شڪ نه آهي ته اهو به هڪ اهم ذريعو آهي. الله تعالى دعائن کي ٻڌندو آهي ۽ انهن کي قبوليندو آهي. شرط رڳو هي آهي ته ماڻهو تمام ئي عاجزي ۽ انڪساري ۽ مڪمل ڌيان سان الله تعالى جي اڳيان پنهنجو عرض رکي. هونئن به ڪنهن مجبور ۽ مظلوم انسان جي لاءِ ظلم کان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ لاءِ دعا به هڪ اهم ذريعو آهي. هو ظالم کي پاراتو ڏيندو آهي ۽ ان جي برباديءَ جو انتظار ڪندو رهندو آهي. پر ان سان گڏوگڏ هڪ دولتمند به پنهنجي دولت ۾ واڌاري جي لاءِ دعا ڪندو آهي، جنهن جو ٻيو مطلب هي هوندو آهي ته خدا تعالى کيس محنت جي استحصال جي وڌيڪ توفيق عطا فرمائي. ڇو جو دولت کي حاصل ڪرڻ جو ذريعو، مزدور جي محنت جو استحصال هوندو آهي. اهڙي طرح هڪ حڪمران پنهنجي رياست جي حدن ۾ واڌاري لاءِ ۽ وڌ کان وڌ غلام، ٻانهيون ۽ غنيمت جو مال حاصل ڪرڻ لاءِ به دعا ڪري سگھي ٿو؛ اڃا به ائين چئجي ڪندو رهيو آهي. اهي سموريون جائز توڙي ناجائز دعائون الله تعالى وٽ پهچن ٿيون ۽ رڳو جائز دعائون ئي الله تعالى وٽ قبول ٿينديون آهن. انفرادي دعائن جي ڀيٽ ۾ اجتماعي دعا رڳو اها ئي قبول ٿيندي آهي، جيڪا اجتماعي مفادن جي معاملي ۾ ڀلي هجي.
دعا سان، دعا گھرڻ واري جي نفسيات ۾ هڪ بنيادي تبديلي پيدا ٿي ويندي آهي، جيڪا کيس نيڪيءَ جي رستي تي وٺي وڃڻ لاءِ همت پيدا ڪندي آهي. هو الله تعالى کان دعا جي منظوري جي لاءِ، سمورن دنياوي لاڳاپن کي ٽوڙي الله تعالى جي اڳيان اچي ويهندو آهي. اهو عمل ڀلي وقتي ئي هجي، پر جيڪڏهن دعا ۾ تسلسل پيدا ڪيو وڃي ۽ نماز اندر عاجزي ۽ انڪساريءَ ۾ گھرائي پيدا ڪئي وڃي ته الله تعالى ڏانهن ڌيان ڪرڻ واري ڪيفيت مستقل ۽ دائمي ٿي پوندي آهي.
الله تعالى کان مدد گھرڻ جا ٻئي وسيلا به آهن، جن مان هڪڙو طبقاتي معاشري کي توحيدي معاشرو بنائڻ جي لاءِ ۽ ان کي عدل ۽ قسط تي قائم ڪرڻ جي لاءِ انقلابي جاکوڙڻ آهي ۽ پڻ انهيءَ رستي ۾ اچڻ وارين تڪليفن کي برداشت ڪرڻ آهي، اها هڪ اهڙي مقدس جاکوڙ آهي جو جيڪڏهن انهيءَ رستي ۾ ساھ هليو وڃي ته شهادت جو مرتبو حاصل ٿي ويندو آهي. قرآن ڪريم چوي ٿو ته انهيءَ سلسلي ۾ صبر (ثابت قدمي) ۽ صلواة (الله تعالى جي ذات تي ڀروسو ۽ لڳاتار جاکوڙ) کان مدد وٺڻ گھرجي. وري اهو به فرمايو ته انهيءَ رستي ۾ مري ويلن کي مئل نه چئو، پر اهي جيئرا آهن، اها ٻي ڳالهه آهي ته توهان انهن جي زندگيءَ جي نوعيت جي باري ۾ شعور نٿا رکو. انهيءَ جاکوڙ ۾ خوف کي منهن ڏيڻو پوندو، ڇو جو مخالف قوتون طاقت جو استعمال ڪرڻ کان به نه مڙنديون. خوف کانسواءِ بک، مالن جي تباهي ۽ جاني قرباني کي به منهن ڏيڻو پوندو، جيڪو ڏاڍن طبقن جي تشدد جو نتيجو هوندو ۽ ميون سان سٿيل باغن ۽ پوکن جي تباهي سان، اپت ۾ نقصان پڻ ڏسڻو پوندو. انهيءَ انقلابي جاکوڙ ۾ اچڻ وارين تڪليفن ۽ نقصانن تي جيڪي ماڻهو (ڪارڪن ۽ اڳواڻ) صبر ڪن ٿا، تن کي انهن مصيبتن اچڻ وقت چوڻ گھرجي ته اسان الله جا آهيون ۽ الله تعالى ڏانهن ئي موٽي وڃڻو آهي. انهن انقلابي جاکوڙ ڪرڻ وارن تي الله جون وڏيون مهربانيون آهن ۽ ان جي رحمت جو پاڇو انهن جي مٿان هوندو. اهي ئي ماڻهو هدايت واري واٽ تي آهن. (البقره، 153-157)
قرآن ڪريم ۽ ٻين آسماني ڪتابن جو مقصد، معاشري جي طبقاتي نظام کي تبديل ڪري غير طبقاتي بنائڻ هو. ڇو جو طبقاتي معاشري ۾ انساني فطرت جي ننڍڙي حصي (جبلتن جي حيواني گھرجن) کي اڀاريو ويندو آهي، جڏهن ته ان جي فطرت جو اوچو حصو (خدائي روح جي ڦوڪ) دٻجي وڃي ٿو. نبين سڳورن جي تعليم اها هئي ته معاشرتي حالتن کي عدل ۽ قسط تي قائم ڪيو وڃي. ان جو مطلب هي آهي ته پيداواري وسيلن کي ڪن ٿورڙن ماڻهن جي قبضي مان ڪڍي، عوام جي ملڪيت ۾ ڏنو وڃي، ته جيئن هر فرد پنهنجي جسماني ۽ ذهني محنت جو بدلو ماڻي سگھي ۽ پنهنجي مادي ۽ جسماني ضرورتن جي پورائي کان پوءِ هو الله تعالى ڏانهن وڃڻ جي تياري ڪري سگھي. اها ئي ڳالهه سندس زندگيءَ جو بنيادي مقصد آهي. معاشرتي تبديليءَ ۾ رعايتون ڏنل طبقي کان پوءِ، سڀ کان وڏي رڪاوٽ مذهبي پيشوائيت آهي، جيڪا پنهنجي نفعي حاصل ڪرڻ لاءِ، رعايتون ڏنل طبقي جي مفادن جي حمايت ۾ پاڪ ڪتابن جي سند پيش ڪري ٿي.
سورت البقره جون هي آيتون بيعت رضوان ۽ مڪي جي فتح سان لاڳاپو رکن ٿيون. بيعت رضوان ۾ نبي ڪريم ﷺ جن جي هٿ تي اصحابن سڳورن مڪي جي فتح لاءِ، پنهنجو سِرُ قربان ڪرڻ جي بيعت ڪئي هئي، جنهن سان يهودي ۽ مڪي جا مشرڪ تمام گھڻو پريشان ٿي ويا، اڃا به ايئن چئجي ته ڏڪي ويا. صفا جبل جي دعوت کان وٺي مڪي جي فتح تائين، پاڻ سڳورنﷺ جن جو سمورو عمل، معاشري کي عدل ۽ قسط تي قائم ڪرڻ جي لاءِ هو. انهيءَ ۾ بنياي ڳالهه هيءَ آهي ته اسلام جي ظاهر ٿيڻ واري زماني ۾ واپار رياست يا شورائي جمهوريت ۾ شامل نٿي ٿي سگھيو، ڇو جو قبائلي معاشري جي ڪري ان جي نوعيت ئي اهڙي هئي، پر زمين تي گڏيل ملڪيت قائم ٿي پئي سگھي. تنهن ڪري پاڻ سڳورنﷺ ڪڙمت کي وياج تي مبني ڪاروبار ٻڌايو. پاڻ ٻڌايائون ته زمين ان جي ئي ملڪيت هوندي، جيڪو ان کي کيڙيندو. بغداد ۾ ظاهر ظهور بادشاهت قائم ٿيڻ کان پوءِ امام ابويوسفؓ حالتن جي نزاڪت کي سامهون رکندي، ڪڙمت جي اجازت ڏني، پر اهو حڪم دائمي نه هو. اڳتي هلي پڪي تقليد جي حامي عالمن انهيءَ کي دائمي حڪم بڻائي ڇڏيو. انهيءَ ڪري اهو چوڻ ته اسلام ۾ پيداواري وسيلن تي فردن جي ذاتي يا نجي ملڪيت جائز آهي، هڪ غلط ڳالهه آهي. حضرت عثمانؐ زميندار نه هو، پر واپاري هو. اهڙي طرح ٻئي مالدار اصحابي سڳورا به واپاري هئا. زمينداري ۽ جاگيرداري جو عمل حضرت عثمانؐ جي پوئين دؤر ۾ شروع ٿيو، جنهن جو رياستي سيڪريٽري مروان به حڪم هو، مروان بنو اميه خاندان جي مفادن جو نمائندو هو. ان کان پوءِ اصحاب سڳورا خانه جنگي جو شڪار ٿي ويا، ايتري تائين جو حضرت معاويهؐ جي زماني ۾ اسلام جي شورائي نظام کي دمشق ڏانهن منتقل ڪري، بادشاهت ۾ تبديل ڪيو ويو. حضرت امير معاويهؐ پنهنجي پٽ يزيد جي حق ۾ ڏاڍ سان بيعت ورتي ۽ اڳتي هلي اها حڪومت بغداد ۾ ظاهر ظهور بادشاهت جي شڪل اختيار ڪري وئي. ايئن دنيا اسلام جي سياسي، معاشي ۽ تهذيبي برڪتن کان مستفيد نه ٿي سگھي.
بيعت رضوان اصل ۾ اسلام جي عالمگير انقلاب جو بنياد هئي. ڇو جو صلح حديبيه کان جلد ئي پوءِ پاڻ سڳورن اوسي پاسي جي رياستن جي اڳواڻن کي اسلام جي دعوت جا خط لکيا ۽ ايئن اهو ثابت ڪري ڇڏيو ته اسلام رڳو عربي معاشري جي سڌاري لاءِ ئي نه، پر ختم نبوت جي ڪري، دنيا جي سمورين قومن جي معاشرن کي عدل ۽ قسط تي قائم ڪرڻ لاءِ هڪ عالمگير انقلاب آڻڻ آيو آهي. انهيءَ ڪري الله تعالى کان مدد گھرڻ جي هڪ اهم شڪل انقلابي جاکوڙي کي سڏيو ويو آهي. مفسرن ۽ عالمن انهيءَ تاريخي حقيقت کي سمجھڻ ۽ انهيءَ جي لاءِ امت کي تيار ڪرڻ بدران، اسلام کي رڳو ظاهري عبادتن ۽ رسمن تائين محدود ڪري ڇڏيو آهي. رعايتون ڏنل طبقي جي مالي مدد تي آسائش واري زندگي گذارڻ کي پنهنجو مقصد بڻائي ورتو ۽ انقلابي جاکوڙ سان لاڳاپيل آيتن جو مطلب رڳو فرد جي ترقي ٻڌائي ڇڏيو. اهڙي طرح اسلام جي اجتماعي مقصد جي جاءِ انفرادي مقصدن والاري ورتي.
انهن آيتن کان اڳ قرآن ڪريم قبلي جي تبديليءَ جي معاملي ۾ به مسلمانن کي وچٿري امت، يعني انقلاب آڻڻ واري مرڪزي جماعت سڏيو آهي. اهو انقلاب قومي به آهي ۽ بين الاقوامي به. انهيءَ ڪري چيو ويو آهي ته توهان ماڻهن (دنيا جي قومن) تي شاهد آهيو ۽ رسول توهان جي مٿان شاهد آهي. ان جو مطلب ئي اهو آهي ته قيامت جي ڏينهن توهان کان اهو پڇيو ويندو ته، رسول اللهﷺ جيڪا توهان کي تعليم پهچائي هئي، توهان انهيءَ جي بنياد تي نه رڳو پنهنجي معاشري ۾، پر عالمي معاشرن ۾ ڪيتري تائين انقلابي تبديلي پيدا ڪئي؟ ٻئي پاسي رسول اللهﷺ پاڻ به شاهدي ڏيندا ته امت کي اها تعليم پهچائي وئي هئي.
بيعت رضوان کان پوءِ پاڻ سڳورن عالمگير انقلاب جا بنياد رکي ڇڏيا هئا. پر افسوس جو عالمن سڳورن انهيءَ حقيقت کي وساري ڇڏيو ۽ گھڻي عرصي کان پوءِ انهيءَ انقلاب کي، اڌوري شڪل ۾ بين الاقوامي سطح تي ڪميونسٽ پارٽي آڻڻ جي ڪوشش ڪئي. زندگيءَ جي انهيءَ فلسفي کي مڃڻ وارن، وڏي پيماني تي پنهنجي جان ۽ مال جون قربانيون ڏنيون. سوويت يونين، چين، ڪيوبا، اتر ڪوريا، ويٽ نام وغيره ۾ انهن قربانين سان سوشلسٽ رياستون قائم ٿي ويون.
ڪميونزم، جنهن کي بالشوازم چيو وڃي ٿو، جي باري ۾ علامه اقبال نوجوان مڙس (Young Husband) جي هڪ خط جو ذڪر ڪيو آهي، جنهن ۾ چيو ويو هو ته جيڪڏهن بالشوزم ۾ خدا جي تصور جو واڌارو ڪيو وڃي، ته، اهو اسلام جي تصور جي بلڪل ويجھو اچي وڃي ٿو. اهو خط سول اينڊ مليٽري گزيٽ ۾ شايد 30 مئي 1931ع ۾ ڇاپيو ويو.
نئون تماشو هي آهي ته عالم ۽ مفسر سڳورا انهيءَ واقعي مان سبق سکن ها، پر الٽو ڪميونزم تي ٺٺوليون ڪري چپ ٿي ويا. تنهن ڪري الله تعالى کان مددگھرڻ جي ٻئي شڪل معاشري کي انقلابي جاکوڙ سان، توحيدي مقصدن تي قائم ڪرڻ آهي. اهو انقلاب نه رڳو قومي هوندو، پر بين الاقوامي نوعيت وارو پڻ هوندو. ڇو جو مسلمانن جي حيثيت رڳو وچٿري امت جي آهي.
الله تعالى کان مدد جي ٽئين شڪل عوامي مفادن وارو آئين ۽ قانون جوڙڻ آهي. جيئن ٻڌايو ويو آهي ته قرآن ڪريم جو مقصد انساني معاشري کي توحيد جي اصولن تي قائم ڪرڻ آهي، جنهن کي عدل ۽ قسط به سڏيو ويو آهي.
سياست جي اصول (Political Science) جو هي به هڪ قانون آهي ته امن، عدل، قسط، فڪرجي آزادي، سياسي آزادي ۽ معاشي برابري جي قدرن مان لاڀ حاصل ڪرڻ لاءِ، انهن کي آئين جي شڪل ۾ آندو ويندو آهي، جنهن جي بنياد تي قانون ٺهندا آهن. قرآن ڪريم جنهن انقلاب کي آڻڻ جي تاڪيد ڪئي آهي، ان جي نوعيت ۽ نصاب به عوامي آهي. ڇو جو معاشري تي رعايتون ڏنل طبقي جي پهچ ۽ قبضي جي موجودگيءَ ۾، انسانن جي گھڻائي پنهنجي بنيادي انساني حقن حاصل ڪرڻ کان محروم ٿي چڪي هئي. نه رڳو قرآن ڪريم، پر سمورا آسماني ڪتاب ۽ نبوت جو ادارو به انهيءَ ئي مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ وجود ۾ آيو هو.
هن انقلاب جي ڪاميابي کان پوءِ ان جي نتيجن مان عملي فائدو ماڻڻ لاءِ ان کي آئين جي شڪل ۾ جوڙڻ، ته جيئن ان جي روح مطابق قانون ٺاهيا وڃن، الله تعالى جي مدد جي هڪ اهم شڪل آهي. ”شريعت“ جي معنى ئي اها آهي ته هدايت جي اهڙن بنيادي قانونن جي جوڙجڪ، جيڪي ديني مقصدن يا ديني انقلاب جي برڪتن کي عوام تائين پهچائي سگھن. اهي هدايتون پاڪ ڪتابن ۾ خدائي وحي وسيلي نازل ٿينديون رهيون آهن. جڏهن ته مذهبي پيشوائيت هر دفعي انهن هدايتن جي عوامي ڀلائي ۽ انسان دوست مقصدن کي ميساري، انکي رعايتون ڏنل طبقي جي مفادن جي حق ۾ بڻائي ڇڏيو. جڏهن ته ”مذهب“ يا ”دين“ ۽ ”نبوت ۽ رسالت“ انهن ڏاڍن ۽ رعايتون ڏنل طبقن جي وجود کي ختم ڪرڻ جي لاءِ عمل ۾ آندا ويا هئا.
ڊاڪٽر طٰہٰ حسين ”الفتنة الڪبرى“ جي پهرين جلد ۾ لکيو آهي ته، جيڪڏهن عربي تهذيب ترقي ڪيل هجي ها ته قرآن جي حڪمن کي هڪ ”دستور“ جي شڪل ۾ سهيڙي ها ۽ پوءِ اچڻ وارو هر خليفو يا رياست جو سربراهه، انهيءَ آئين يا دستور جي پيروي ڪري ها. حضرت عثمانؐ جي خلافت جي آخري سالن ۾ جيڪا افراتفري پيدا ٿي ۽ جنهن جي نتيجي ۾ اڳتي هلي جمل ۽ صفين واريون جنگيون لڳيون ۽ پوءِ خلافت کي بادشاهت ۾ بدلايو ويو، اهي سڀئي واقعا نه ٿين ها.
جيتوڻيڪ فقيهن سڳورن اسلام جي عوامي ڀلائي ۽ انسان دوستي واري روح کي، هر تهذيب جي خاص گھرجن باوجود، فقهي جزئيات ۾ سهيڙڻ جي ڪوشش ڪئي، پر ”رعايتون ڏنل طبقي ۽ ان جي خاص مقصدن“ جي چٽيءَ طرح سان نِشاندهي نه هئڻ سبب، بادشاهت جون گھرجون ان جي روح کي هر دفعي ڦِٽينديون رهيون ۽ اڄ تائين اهو سلسلو جاري آهي.
دستورن ۽ قانونن جي تاريخ ٻڌائي ٿي ته زراعت واري زماني جي شروع کان وٺي، جڏهن معاشرو ٻن مخالف معاشي طبقن ۾ ورهائجي ويو ۽ پيداواري وسيلن تي قبضو ڪري ويٺل طبقي حڪومت، تهذيب ۽ علم جي سرچشمن تي به قبضو ڪري ورتو، ته ان ڏينهن کان وٺي اڄ ڏينهن تائين عوام (مزدور ۽ ٻئي پٺتي پيل ماڻهن) جو دولت جي پيداور ۾ ته حصو رهيو آهي، پر اهي پاڻ دولت کان محروم رهندا آيا آهن. ڇو جو انهن جي محنت جي پيداوار کي دولت جي وسيلن جهڙوڪه ٻيلن، مشينن، پيٽرول، ڪوئلي، سون چاندي ۽ ٻين ڌاتن جي کاڻين تي قبضو ڪري ويٺل طبقو ڦٻائيندو رهيو. نه عوام کي اقتدار ۽ قانون سازي ۾ ڪو حصو مليو ۽ نه ئي ان کي تعليم ۽ تهذيب جي روشنيءَ مان ڪجھه حاصل ڪرڻ جو موقعو مليو.
تاريخ ٻڌائي ٿي ته عدالتون، دستور ۽ قانون، سڀئي ۽ ان سان گڏ فوج، پوليس، بيوروڪريسي وغيره، يعني رياست جا سمورا ادارا رڳو رعايتون ڏنل طبقي جي مفادن جي ئي حفاظت ڪندا آهن. هابيل جي بادشاهه حموربي کان وٺي اڄ تائين سمورن قانونن ۾ ”عوام“ کي رڳو ايترو ئي حق ڏنو ويو آهي، جنهن سان رڳو انهن جي ڳوڙهن ۽ دانهن ڪوڪن کي جھڪو ڪري سگھي. عوام کي ڏنل رعايتن سان ”غلام“، ”زرعي غلام“ ۽ ”پگھاردار غلام“ جي معاشي حالت نه بدلي سگهي. عوام ساڳي طرح سان رعايتون ڏنل ۽ ڏاڍي طبقي جو ”غلام“ ئي رهيو آهي. مزدور پنهنجي محنت وڪڻي، جنهن جو معاوضو زمين يا ڪارخاني يا تيل جي چشمن ۽ کاڻين جا مالڪ طئي ڪندا آهن، پنهنجي روزي ڪمائڻ تي مجبور رهيا آهن. جڏهن ته دنيا جي مذهبن جي مذهبي پيشوائيت انهيءَ غير عادلاڻي، غيرانصاف ۽ غير انساني حالت کي پاڪ ڪتابن منجھان جواز جي سند ڏيندي رهي آهي ۽ اڄ تائين ڪري رهي آهي.
پاڪ ڪتابن ۽ خاص ڪري قرآن ڪريم کي جيڪڏهن گھرائيءَ سان مطالعو ڪريو ته خبر پوندي ته دعا جي باري ۾ جتي به ذڪر ٿيو آهي، اتي انهيءَ مجبور ۽ محڪوم عوام جي دعائن جي ڳالهه ڪئي وئي آهي. ڇو جو دعا جي ضرورت ظلم ۽ ڏاڍ، غربت ۽ جهالت ۽ غلامي ۽ محڪوميءَ کان ڇوٽڪاري لاءِ پيدا ٿيندي آهي. واڳ ڌڻي، دولتمند ۽ مذهبي پيشوائن کي دعائن جي ضرورت نه هوندي آهي. ڇو جو انهن وٽ هر قسم جي مادي ۽ مالي نعمت موجود هوندي آهي. اهو ئي سبب آهي جو اسلامي معاشري ۾ (۽ٻين سمورن مذهبن جي معاشرن ۾ به) جيئن جيئن بادشاهت، قارونيت ۽ مذهبي پيشوائيت جو عمل دخل وڌندو ويو، عبادتخانن ۽ مسجدن ۾ دعا هڪ رسم جي حيثيت اختيار ڪري وئي. انهن رسمي دعائن، جيڪي طبقاتي معاشري کي قائم رکندي ڪيون پئي وينديون آهن، نه ته عوام جي معاشي، سياسي، تهذيبي ۽ عملي حيثيت کي بدلايو آهي ۽ نه ئي انهن مسلم ۽ غير مسلمان قومن کي پنهنجي پٺتي پيل حالت جي ڪري، غلاميءَ ۾ ڦاسڻ کان پوءِ آزادي ڏياري آهي.
انساني تاريخ تي نظر وجهڻ سان معلوم ٿي ٿو ته جڏهن به معاشي ڪمزوري، غلامي ۽ محڪومي کان آزادي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي، ته انهيءَ لاءِ دعائن بدران هڪ اڻٿڪ جاکوڙ ڪئي وئي آهي، اها جاکوڙ هٿياربند به هوندي آهي ۽ بنا هٿيارن جي به هوندي آهي. سموري تاريخ انهيءَ جاکوڙ ۽ ان جي خونخوار نتيجن سان ڀري پئي آهي. اسان جي دؤر ۾ روسي قوم لينن جي ۽ چيني قوم مائو زي تنگ جي اڳواڻي ۾ معاشي انصاف جي لاءِ هڪ زبردست جنگ وڙهي آهي. الجزائر ۽ ويٽنام ٻاهرين قبضي مان آزادي حاصل ڪرڻ لاءِ لکين جانيون قربان ڪيون آهن. اهڙي طرح ٻيون مسلمان ۽ غير مسلمان قومون مارڪس جي فڪرن جي روشنيءَ ۾، پنهنجي قومي ڏاڍن طبقن ۽ ٻاهرين حاڪمن جي خلاف ڪيتريون ئي جنگيون وڙهيون آهن. پر ”إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ“ جي تفسير ڪرڻ وارن ڪڏهن به محڪومي، غربت، سياسي ۽ معاشي ڏاڍ ۽ استحصال جي خلاف ڪو واعظ، ڪو خطبو يا ڪنهن آيت جو تفسير بيان نه ڪيو آهي. اها حالت نه رڳو مسلمان، پر ٻين مذهبن جي پيروڪارن جي به آهي. ڇو جو مذهبي پيشوائيت جو مزاج هر جاءِ، هر قوم ۽ هر زماني ۾ ساڳيو ئي رهيو آهي.
آڳاٽن جابر ۽ ظالم طبقن بابت ڳالهائڻ ته پري جي ڳالهه آهي پر، اڄ جي نالي ۾ نهال جهموريت جي دؤر ۾ به عوام کي انصاف، علاج، اجھو، لٽو ۽ تعليم وغيره جي حاصل ڪرڻ لاءِ جن ڏکيائن کي منهن ڏيڻو پئجي رهيو آهي، تنهن کان هرڪو ماڻهو واقف آهي.
ايران جي شاعر ”انوري“ جي هڪ نظم جو ترجمو (علامه اقبال) بال جبريل ۾ ڪيو آهي. انهيءَ نظم ۾ هن سموري انساني تاريخ ۾، زندگيءَ جي مختلف نظامن، پيداواري اوزان ۽ ارتقا جي مخلف دؤرن ۾ عوام جي جيڪا حالت رهي آهي، تنهن جو هڪ ڪامياب نقشو چٽيو آهي. ان جو ترجمو هيٺ ڏنو وڃي ٿو:
”مئخاني جي هڪ داناءُ درويش هڪ ڏينهن پنهنجي حڪمرانن جي حالت تي تبصرو ڪندي چيو ته اسان جي شهر (ملڪ) جا حڪمران هڪ پينو فقير وانگر بي حيا ٿي ويا آهن، انهن جي مٿي تي تاج سجائڻ لاءِ به گهڻن کي ذليل ٿيڻو پيو آهي، انهن جي قيمتي لباس لاءِ ڪيترن ئي انسانن کي اگهاڙو ٿيڻو پيو آهي، انهن جي شراب ۾ ڪيترنئي هارين ۽ مزدورن جي رت (۽ پگهر) جي ڳاڙهاڻ مليل آهي، ڇو ته هر پوکيءَ لائق زمين تي انهن قبضو ڪري رکيو آهي، انهن جي استعمال جي هر شيءِ غريب عوام کان کسيل آهي، پوءِ ڪڏهن اها خيرات جي شڪل ۾ کسيل آهي ته ڪڏهن ڍل جي شڪل ۾، بهرحال هتي شاهه هجي يا گدا، سڀڪو فقير ئي آهي.“

مولانا ابولڪلام آزاد جي تفسير تي تبصرو
حضرت مولانا ابوالڪلام آزاد ”إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ“ جي تفسير ۾الٰه (معبود) جي گڻن جي ارتقا تي هڪ تمام ئي اهم مقالو لکيو آهي. انهيءَ سلسلي ۾ هن سڀ کان پهرين ڳالهه اها لکي آهي ته مذهب جو ارتقائي تصور غلط آهي. سندس چوڻ آهي ته، شروع ۾ انسان رڳو خدائي توحيد جي تصور کان واقف ٿيو، ان کان پوءِ گھڻن معبودن جو تصور پيدا ٿيو. انهيءَ نظرئي جو تاريخي پس منظر هي آهي ته آدم ۽ ان جي اولاد ۾ وحدت قائم هئي ۽ هي تنهنجو ، هي منهنجو وارا لفظ اڃا وجود ۾ ئي ڪونه آيا هئا ۽ نه ئي اسان (we) جي بدران تون ۽ مان جو تصور اڀريو هو. آدم جي پٽن ۾ جھيڙي جي ڪري قابيل هابيل کي ماري ڇڏيو. ٻين لفظن ۾ هيئن چئجي ته زراعت جي دؤر، شڪار واري دؤر کي ختم ڪري ڇڏيو.
زراعت واري دؤر ۾ انسان انسان جو دشمن بڻجي ويو ۽ انساني هيڪڙائي ۽ برابريءَ واري جنت مان اهو نڪري ويو. هاڻي زميني زندگيءَ ۾ هو هڪٻئي سان ٽڪر کائيندڙ معاشي طبقن ۾ ورهائجي ويو ۽ غلاميءَ جو ادارو قائم ٿي ويو. زمين ۽ ٻين پيداواري وسيلن تي فردن جي ذاتي ملڪيت سان، انسان منهنجي ۽ تنهنجي ۽ مان ۽ تون ۾ ورهائجي ويو. انسان جي هيڪڙائيءَ واري حالت ختم ٿي وئي ۽ قبيلن جو هڪٻئي کان ڌار ٿي وڃڻ جي ڪري، هر قبيلي جو بت به جدا پيدا ٿي پيو، ايستائين جو نبين سڳورن جي اچڻ کان پوءِ به هر نبيءَ جي پيروڪارن پنهنجو هڪ جدا ٽولو ٺاهي ورتو. اڄ نه رڳو بت پرست، پر توحيد کي مڃڻ وارا به پنهنجي پنهنجي قومي خدائن جي گروهه بنديءَ واري ڄار ۾ ڦاسي چڪا آهن. اهڙي طرح انساني هيڪڙائي، جنهن جو بنيادي هڪ ئي معبود تي هو، انساني ورهاست جي ڪري ڀڄي ڀورا ٿي وئي آهي. انسان مختلف ٽولن، نسلن، قومن، ٻولين ۽ رنگن جي بنياد تي ورهائجي ويو آهي. ان کان به وڌيڪ ڳالهه اها ٿي ته پيداواري وسيلن تي انسان جي ذاتي قبضي سان، انسان هڪٻئي سان ضد رکندڙ معاشي گروهن ۾ ورهائجي ويو آهي. ايئن انساني هيڪڙائي گروهه بندي ۾ بدلجي وئي آهي.
مولانا صاحب خدائي صفتن واري تصور جي ارتقا جو جائزو پنجن بنيادي ديني تصورن ۾ ورتو آهي يعني: (1) چيني، (2)هندستاني، (3) ايراني يا مجوسي، (4) يهودي ۽ (5) عيسائي. ان کان پوءِ ڇهين نمبر تي مسلمان ۽ اسلام اچن ٿا. انهن امتن جي ديني ادب مان ڄاڻ ملي آهي ته خدائي صفتن جي باري ۾ انهن جو خيال ڇا هو.
خدائي صفتن جي ارتقا ٽن ڳالهين جي بنياد تي ٿيندي رهي آهي:
1. خدا جي مجسم هئڻ واري عقيدي کان پاڪائي ڏانهن
2. گھڻن ڀائيوارن (Polytheism) کان توحيد (Monotheism) ڏانهن
3. قهر ۽ جلال وارن گڻن کان ٻاجھه ۽ جمال واري گڻ ڏانهن
مولانا صاحب انهيءَ موضوع تي تمام ئي بهترين تبصرو ڪيو آهي جيڪو مطالعي لائق آهي. مولانا صاحب پاڪائي ۽ بيڪاري ۽ خدا تعالى جي مجسم هئڻ مشابهت واري عقيدي وچ ۾ فرق کي چٽو ڪيو آهي. سمورن مذهبن جي گڻن جي ارتقا تي پڻ بحث ڪيو آهي. آخر ۾ اسلام ۽ قرآن جي مؤقف جي وضاحت ڪندي ٻڌايو آهي ته قرآن انهن سمورن توحيدي ۽ مشرڪاڻن خيالن تي بحث ڪري، شرڪ جي هر خيال کي رد ڪري ڇڏيو آهي. قرآن جي انهيءَ تنقيد جو نتيجو آهي جو مسلمانن ۾ بت پرستي، شخصيت پرستي ۽ ماديت پرستي وغيره جا لاڙا پنهنجا پير ڄمائي نه سگھيا. مسلمانن جو واسطو به پٺتي پيل بت پرست تهذيبن سان پوندو رهيو آهي. اهي پنهنجي اندر، جذب ڪرڻ لاءِ، پنهنجي توحيدي مسلڪ کان هڪ انچ به پوئتي نه هٽيا. جڏهن ته عيسائيت ۽ ٻين مذهبن جا پير وڪار انهيءَ سلسلي ۾ ٿڙي ويا.
مولانا صاحب جي انهيءَ سموري تحقيق سان هڪ سوال پيدا ٿئي ٿو ته بت پرست ۽ توحيد پرسست، ٻنهي مذهبن جي پيروڪارن جي پيداواري وسيلن تي قابض فردن ۽ انهن وسيلن کان محروم فردن جي گھڻائي جي مسئلي کي، بت پرستي ۽ توحيد پرستي حل ڪرڻ کان لاچار رهي آهي. جيڪڏهن ڪو مذهب پنهنجي پيروڪارن کي اهو ويساھ ڏياري ته بت پرستي، شخصيت پرستي ۽ ماديت پرستي وغيره جا مسلڪ غلط آهن ۽ اڪيلي الله تي ئي ايمان آڻڻ صحيح دين آهي. ته پوءِ ڇا جي ڪري الله تعالى جي توحيد جي زباني اقرار باوجود اڄ تائين رعايتون ڏنل طبقن جي اقتدار، مال ميڙڻ جي هوس، دولت حاصل ڪرڻ لاءِ محنت جي استحصال ۾ ڪوبه فرق نه آيو آهي ۽ ڇا جي ڪري مذهبي پيشوا انهن رعايتون ڏنل طبقن جي مفاد جي ساڳي طرح سان پٺڀرائي ڪندا رهيا آهن؟ اهو عمل اسلام ۽ ٻين سڀني مذهبن ۾ ورجائبو رهيو آهي ۽ اڄ تائين اهو عمل جاري آهي. بت پرست ۽ توحيد پرست، ٻئي پنهنجي غلامن، هارين ۽ مزدورن تي ظلم ۽ ڏاڍ سان سندن محنت جي استحصال سان پنهنجي دولت ۾ واڌارو ڪندا رهيا آهن. انساني تهذيب ۽ تمدن جي سموري تاريخ، مذهبن جي پيروڪارن مان وقت جي واڳ ڌڻين (فرعون)، دولتمندن (قارون) ۽ مذهبي پيشوائن (هامان ۽ بلعم باعور) جي ظلمن سان ڀري پئي آهي. اسلام ۾ بادشاهت جي اچڻ کان پوءِ مسلمانن ۾ به ساڳي ئي ڳالهه ورجائبي پئي رهي آهي.
اسان جي موجوده زماني ۾، جڏهن جو ويهين صدي عيسوي ختم ٿيڻ تي آهي، (هينئر ويهين صدي ختم ٿي وئي ۽ ايڪويهين صديءَ جو ٻيو ڏهاڪو به پنهنجي پڄاڻي کي ويجھو آهي: سنڌيڪار) انجيل، گيتا ۽ توريت تي ايمان رکندڙ عيسائن، هندن ۽ يهودين بوسنيا، ڪشمير ۽ فلسطين جي مردن ۽ عورتن تي اهو ڪهڙو ظلم آهي جيڪو آزمايو نه هجي. ايتري تائين جو مسلمانن به پاڻ ۾ جنگين کانسواءِ پاڪستان جوڙڻ جي سلسلي ۾، اوڀر بنگال جي هندو مردن ۽ عورتن جي قتل جي بازار گرم ڪري ڇڏي.
انهيءَ صورتحال کي سامهون رکندي، خدائي صفتن جي باري ۾ صحيح ۽ غلط خيال رکندڙ ٻنهي معاشرن جي فردن جو عمل هڪجهڙو آهي. هندو زميندار ۽ ڪارخانيدار پنهنجي ڪڙمين ۽ مزدورن جي محنت جو استحصال ايئن ڪندو آهي، جيئن مسلمان، عيسائي، ٻڌ ڌرم ۽ يهودي مذهبن جا پيروڪار پنهنجي ڪڙمين، مزدورن ۽ ٻين پٺتي پيل فردن جو ڏاڍ ۽ ظلم سان استحصال ڪندا آهن. جڏهن ته مسلمان پنهنجي خدائي گڻن جي خيال ۾ صحيح مؤقف تي آهن ۽ بت پرست توحيد پرستيءَ کان بلڪل مخالف آهن. پر معاشي معاملن ۾ ٻنهي جو مؤقف ساڳيو ئي آهي. حيرت جي ڳالهه اها آهي ته اهو سڀ ڪجھه مذهب جي نالي تي ۽ مذهبي پيشوائيت جي اجازت ۽ مرضيءَ سان ٿي رهيو آهي. آخر انهيءَ جو ڪهڙو حل آهي؟
انهيءَ مسئلي جو هڪڙو حل ته ڪارل مارڪس پيش ڪيو، پر ان هن مذهب کي وري بلڪل ئي رد ڪري ڇڏيو. جڏهن ته سندس طبقاتي معاشري جو سائنسي ۽ سماجي تجزيو سؤ سيڪڙو صحيح آهي. اقبال مذهب جي باري ۾ جيڪي تشريحون ڏنيون آهن، سي ڏاڍن ۽ رعايتون ڏنل طبقن جي خلاف آهن، پر مزدور ۽ پٺتي پيل طبقن جي حق ۾ آهن. ان جومطلب اهو ٿيو ته اقبال جي نظر ۾ نبين سڳورن جو آندل حقيقي مذهب طبقاتي ورڇ کي ختم ڪرڻ جي حق ۾ هو ۽ عقيدي توحيد ۾ به اها ئي ڳالهه گھربل آهي.
اقبال جي مذهب بابت انهيءَ تصور جو سڀ کان وڏو شارح ايران جو شهيد دانشور ڊاڪٽر علي شريعتي آهي. هن ٻڌايو آهي ته توحيد جي عقيدي جو مقصد، جيڪو سمورن حقيقي مذهبن جو گڏيل عقيدو آهي، رڳو زبان سان خدا جي هيڪڙائيءَ جو اقرار ڪرڻ ڪافي نه آهي، پر هڪ توحيدي معاشري جي جوڙ جڪ ئي مسئلي جو صحيح حل آهي. توحيدي معاشرو غير طبقاتي معاشرو آهي، جڏهن ته طبقاتي معاشرو مشرڪاڻو معاشرو آهي.
توحيدي معاشري جي جوڙجڪ ان لاءِ ضروري آهي ته فرد هڪ معاشري ۾ ئي اک کوليندو آهي. معاشري ۾ فرد جي پيدائش کان پهريان ئي هڪ خاص نوعيت جو معاشي، سياسي، تهذيبي ۽ تعليمي نظام قائم هوندو آهي. فرد جا پيءُ ماءُ ڪنهن نه ڪنهن مذهب جا پيروڪار هوندا آهن ۽ ڪنهن معاشي طبقي سان لاڳاپو رکندا آهن. اهي سمورا عنصر ۽ ماحول، فرد جي تقدير کي جوڙيندا آهن ۽ فرد جي سوچ ۽ فڪري نظر جي بناوت ۾ حصو وٺندا آهن.
جيڪڏهن معاشرو طبقاتي آهي ته پوءِ فرد يا ته استحصال پسند، رعايتون ڏنل طبقي سان واسطو رکندڙ هوندو يا وري استحصال ڪيل مزدور ۽ پٺتي پيل طبقي سان واسطو رکندو هوندو. ٻنهي صورتن ۾ فرد جي تقدير، ڪردار، نقطي نظر ۽ سوچ جا پاسا مختلف هوندا. جيڪڏهن حڪمران دولتمند طبقي سان لاڳاپو رکندڙ هوندو ته دولت جي جھجھائيءَ جي ڪري وڌيڪ دولت گڏ ڪرڻ لاءِ، ڏاڍ تي آڌاريل نوان طريقا سکندو، عيش ۽ آرام جي زندگي گذاريندو، پنهنجي راتين کي خريد ڪيل عزتن سان مزيدار بڻائيندو، سندس اولاد يورپ جي يونيورسٽين ۾ اعلى تعليم حاصل ڪندو، وغيره.
پر جيڪڏهن فرد مزدور، ڪنهن ننڍڙي دوڪاندار يا ڪنهن پٺتي پيل طبقي سان واسطو رکندڙ هوندو ته هو پاڻ ۽ ان جو اولاد دولت، تعليم، انصاف، روشن ۽ هوادار گھر ۽ سٺي لباس کان محروم رهندو. هو زميندار، جاگيردار، ڪارخاني جو مالڪ، کاڻين ۽ تيل ۽ گيس جي چشمن تي قبضو ڪري ويٺلن جي رحم ۽ ڪرم تي پلبو. ڇو جو هو انهن جو ”ڌڻي سائين“ ۽ رب آهي. جيڪڏهن هو انهن جي محنت خريد نه ڪندو ته اهو لنگھڻ تي مجبور ٿي ويندو.
طبقاتي معاشري ۾ رعايتون ڏنل طبقي جو مذهب ۽ اخلاق جي باري ۾ نقطي نظر ڳجھي قسم جو هوندو آهي. يا ته اهو طبقو مذهب کي نظر انداز ڪري ڇڏيندو آهي ۽ يا وري ان کي پنهنجي مفاد حاصل ڪرڻ لاءِ استعمال ڪندو آهي. ٻئي پاسي مزدور ۽ پٺتي پيل محروم طبقا مذهبي وهمن ۾ گھيريل هوندا آهن، جن کي گھڙڻ ۽ پکيڙڻ ۾ مذهبي پيشوائيت بنيادي ڪردار ادا ڪندي آهي. مذهبي پيشوائيت مذهبي معاشري جي طبقاتي طريقي کي بدلائي ڇڏيندڙ، انقلابي تعليم کي (عوام جي جهالت مان فائدو وٺندي، جنهن ۾ انهن کي ڄاڻي واڻي ڦاسايو ويندو آهي) انهن جي نظرن کان لڪايو ويندو آهي. اهو سمجھڻ ته انفرادي طور تي سڌارا آڻڻ سان معاشرو صحيح دڳ تي اچي ويندو هڪ خام خيالي آهي. گذيل ڏھ هزار سالن کان وڌيڪ عرصي جي تجربي، انهيءَ حقيقت کي چٽو ڪري ڇڏيو آهي ته انفرادي سڌاري سان اجتماعي عمل ۾ ڪوبه سڌارو وجود ۾ نه ايندو آهي. تنهن ڪري جيستائين توحيدي يا لاطبقاتي معاشرو وجود ۾ نه ايندو، هر فرد جي ذاتي تڪميل جو سامان ميسر ٿي نه سگھندو. طبقاتي معاشري ۾ فرد جي معاشي ڪفالت غير يقيني هوندي آهي. کيس سخت محنت جي ڪري عبادت ۽ نفس جي پاڪائيءَ لاءِ موقعو ئي نه ملندو آهي. ٽيڪنالاجي جي ارتقا، فرد جي محنت واري بار کي گھڻو گھٽائي ڇڏيو آهي، جنهن سان فرد کي پنهنجي تهذيبي ۽ اخلاقي ترقيءَ جي لاءِ گھڻو وقت ملي سگھي ٿو. پر طبقاتي معاشري ۾ هو انهيءَ سهولت کان به ساڳي طرح ئي محروم رهي ٿو.
رعايتون ڏنل طبقو عملي طور تي لا مذهب هوندو آهي. ڇو جو کيس پنهنجي دولت ۾ واڌاري لاءِ ڏاڍ ۽ ظلم جي ضرورت هوندي آهي ۽ دولت جي جھجھائي کيس عيش تي اڀاريندي آهي. انهيءَ ڪري هو خدا ۽ قيامت جي ڏينهن واري تصور کي مڃيندو ئي نه آهي. دنيا کي ڏيکارڻ لاءِ هو رسمن ۽ ظاهري عبادتن جي ادائگي ۽ عبادتخانن جي اڏاوت ۾ زور شور سان حصو وٺندو آهي. يورپ جي ملٽي نيشنل ڪمپنين جو مالڪ ته مذهب کي ڌيان لائق ئي نٿو سمجھي ۽ پنهنجو پاڻ کي هر قسم جي اخلاقي قاعدن کان بلڪل ئي آزاد سمجھي ٿو. اولهه جي تهذيب موروثي آزاديءَ واري تصور تي آڌاريل آهي. انهيءَ سيڪيولرازم جي بنياد تي، فرد کي هر قسم جي اخلاقي ذميواري ۽ جوابداريءَ کان بلڪل ئي آجو ڪري ڇڏيو آهي. علي شريعتي چواڻي، انسان جي آزادي واري انهيءَ تصور، کيس وڏ ماڻهپي وارو بنائڻ بدران ڏوهاري بڻائي ڇڏيو آهي.
تنهن ڪري جيستائين توحيدي، يعني غير طبقاتي معاشرو قائم نٿو ٿئي، جنهن ۾ هڪ پاسي پيداواري وسيلن تي عوام جي ملڪيت هوندي آهي ته ٻئي پاسي اخلاقي ۽ روحاني قدرن کي انساني روح ۾ کُپائڻ، دنياوي ۽ آخرت واري زندگيءَ ۾ ڪاميابيءَ لاءِ ضروري هوندو آهي. اشتراڪي معيشت حقيقي مذهب کانسواءِ ۽ مذهب اشتراڪي معيشت کانسواءِ، پنهنجن فائدن کان فرد ۽ معاشري کي لاڀ نٿو ڏئي سگھي. نه ئي وري معاشري جو هر فرد ربوبيت، رحمت ۽ عدالت وارين برڪتن جو فائدو وٺي سگھي ٿو.
تنهن ڪري ”اياک نعبد“ جي تصور موجب، جيستائين سمورن هٿراڌو خدائن ۽ انهن ديوتائن خلاف، جيڪي پيداواري وسيلن تي ناجائز قبضو ڪرڻ سبب انسان جي تقدير جا مالڪ بڻجي ويا آهن، بغاوت ڪري خالق حقيقيءَ جي اڳيان نٿو جھڪيو وڃي، جنهن پنهنجي مخلوق جي جسماني ۽ معنوي ربوبيت ۽ واڌ ويجھه لاءِ هر قسم جا وسيلا خلقيا آهن ۽ پوءِ انهن نتيجن کي عملي طور تي حاصل ڪرڻ لاءِ عوامي مفادن تي آڌاريل دستور ۽ قانونن جي جوڙجڪ عمل ۾نٿي اچي، فرد جي اها دعوا ته هو رڳو اڪيلي الله جي ئي عبادت ڪندو ۽ ان کان ئي مدد گھرندو، رڳو هڪ دعوى جي حيثيت ۾ ئي هوندي.
تنهن ڪري ”إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ “ جي روح جي گھرجن جي پورائي لاءِ ضروري آهي ته:
1. سمورن پيداواري وسيلن کي استحصالي ۽ رعايتون ڏنل طبقي جي قبضي مان ڇڏائي ”عوامي ملڪيت“ ۾ ڏنو وڃي.
2. معاشري جي اهڙي تبديليءَ لاءِ اڻٿڪ محنت ۽ جاکوڙ ڪئي وڃي.
3. انهيءَ جاکوڙ ۾ صبر، ثابت قدمي ۽ الله تعالى تي ڀروسي کان مدد ورتي وڃي.
4. سمورن آئينن ۽ قانونن کي رعاتون ڏنل طبقن جي فائدي بدران عوام جي مفادن جي حق ۾ جوڙيو وڃي.
5. انهيءَ سموري عمل ۾ دعا، نماز ۽ عبادت يعني راتين جي اوجاڳن سان مدد ورتي وڃي.
هتي قانونن ۽ آئينن مان مدد حاصل ڪرڻ جي سلسلي ۾ اسلام جي تاريخ مان مثال ڏنو وڃي ٿو. اهو مثال ڊاڪٽر يوسف گورايه جي ڪتاب ”دعوت الي القرآن“ مان ورتو ويو آهي. ان جو هڪڙو حصو ”اياک نعبد“ واري باب ۾ ڏنو ويو آهي، جتي عبادت ۽ نماز جي معنى تي وضاحت ڪئي وئي آهي. انهيءَ وضاحت کان پوءِ ڊاڪٽر صاحب لکي ٿو ته انهن اصولن جي روشنيءَ ۾ ڏٺو وڃي ته دعوت الي القرآن حقيقت ۾ اجتهاد جو ٻيو نالو آهي (ڊاڪٽر خليفي عبدالحڪيم اجتهاد جي سڃاڻ تخليقي زيان (Creative Synthesis) سان ڪئي آهي). قرآن ڪريم جيئن ته دائمي هدايت آهي، انهيءَ ڪري اجتهاد قرآن ڪريم جو مستقل اصول آهي. اصول فقه جو قانون آهي: ”تغير الاحکام بتغير الاحوال“ يعني حالتن جي تبديليءَ سان حڪمن ۾ تبديلي ايندي آهي. قرآن ڪريم موجب الله تعالى بنيادي اختيار عوام جي حوالي ڪيا آهن:
وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ ﴿الأنعام: ١٦٥﴾ يعني اهو ئي ته آهي جنهن توهان سڀني (عوام) کي زمين ۾ (پنهنجو) نائب بڻايو آهي. جن اختيارن جي نائبي عوام جي حوالي ٿي آهي، تن ۾ ٽي ڳالهيون خاص طور تي ذڪر جوڳيون آهن:
(1) حڪمرانيءَ جو اختيار، (2) قانون سازي ۽ (3) معاشي وسيلن جو اختيار
خلافت راشده ۾ عوام ئي انهن اختيارن جي مالڪ هئي. اڳتي هلي حالتون تبديل ٿيون، ملوڪيت قائم ٿي ۽ بادشاھ انهن اختيارن تي قبضو ڪري ويٺا ۽ عوام انهن کان محروم ٿي ويو.

فقه خلافت
هاڻي انهن ٻنهي نظامن (خلافت راشده ۽ بادشاهت) جي ڀيٽ ڪئي وڃي ته چٽيءَ طرح سان نظر ايندو ته، خلافت واري زماني ۾ ”دعوت الي القرآن“ جو مطلب توحيد ۽ خدائي عبادت جي بنياد تي شريعت جي اهڙي تعبير ڪرڻ هو، جنهن هيٺ حقن ۽ اختيارن جي مالڪ عوام هجي، اها فقه خلافت هئي.

فقه ملوڪيت
جڏهن ته بادشاهت واري دؤر ۾ ”دعوت الي القرآن“ اهڙي فقه سازي هئي، جنهن هيٺ سمورن حق ۽ اختيار جا مالڪ بادشاھ هجن ۽ عوام ”سمعنا و اطعنا“ (ٻڌوسون ۽ مڃيوسون) واري اصول هيٺ فرمانبردار رعيت هجي، اها فقه ملوڪيت هئي.

فقه جمهوريت
هاڻي جمهوريت جو دؤر آهي. انهيءَ ۾ ”دعوت الي القرآن“ جو مطلب هي آهي ته قرآني تعليم جي هڪ اهڙي نئين تعبير ٿئي، جيڪا عوام کي انهن جا ڦٻايل حق ۽ اختيار بحال ڪري ڏئي. جهڙي طرح خلافت واري دؤر جي شريعت بابت تعبير، بادشاهت واري دؤر کي ڀانءِ نه پئي ۽ پنهنجو پاڻ کي قائم رکڻ لاءِ ان فقه ملوڪيت تيار ڪئي هئي، بلڪل اهڙيءَ ئي طرح بادشاهت واري دؤر جي فقه ملوڪيت، جمهوريت واري دؤر لاءِ ناسازگار آهي. جمهوريت جو دؤر فقه جمهوريت جي لاءِ سخت گھُر ڪري رهيو آهي. اهڙي ”دعوت الي القرآن“ ضرور ڪامياب ٿيندي، جيڪا انهيءَ گھُرج سان هڪجهڙائي رکندڙ هوندي.
هتي هڪڙي ڳالهه جي وضاحت ضروري آهي ته لفظ جمهوريت جو مطلب هتي سرمائيداراڻي جمهوريت نه آهي، جنهن ۾ ملٽي نيشنل ڪارپوريشنن جا نمائندا، جاگيردار ۽ ڪارخانن جا مالڪ، يعني پيداواري وسيلن تي ذاتي ملڪيت رکندڙ فرد، ڊرگ مافيا ۽ اسمگلرن جا نمائندا چونڊجي ايندا آهن. انهيءَ قسم جي جمهوريت اولهه ۾ چڱو وڌي ويجھي ۽ هن پنهنجي فائدن جي لاءِ ايشيا، آفريڪا ۽ لاطيني آمريڪا جي هيڻن ۽ پٺتي پيل ملڪن جي خام مال جي ذخيرن کي لٽيو ۽ اتي جي عوام ۽ ان جي محنت کي سستي اگھه تي خريد ڪري انهن جو استحصال ڪيو. انهن تي فوجي ۽ معاشي غلامي لاڳو ڪئي ۽ پنهنجي ڪارخانن ۾ تيار ٿيل شين کي وڪڻڻ لاءِ انهن ملڪن جي عوام کي، انهن جي تهذيبي بنيادن کان جدا ڪري انهن کي صاحب لوڪ بڻائي ڇڏيو.
ان جي برخلاف اشتراڪي معاشري جي عوامي ۽ پئنچائتي جمهوريت ئي اسلامي گھرجن کي پورو ڪري سگھي ٿي ۽ ان پورو به ڪيو. غلطين جو بهانو بڻائي پرائيويٽائيزيشن ۽ آزاد منڊي جي معيشت کي پنهنجائڻ، جنهن جي نتيجي ۾ عوام کي وري وري بربادي جو منهن ڏسڻو پيو آهي، عقلمندي جو دليل نه آهي. تنهن ڪري ڊاڪٽر موصوف جتي به جمهوريت جو لفظ استعمال ڪيو آهي، ته انهيءَ جو مطلب سوشلسٽ جمهوريت ورتو وڃي، ٻي صورت ۾ مطلب غلط ٿي ويندو. سرمائيداراڻي جمهوريت، جيڪا اسان جي ملڪ ۾ به رائج آهي، ڊاڪٽر موصوف جي اسلامي تشريح جي بلڪل خلاف آهي.
علامه اقبال پنهنجي ڇهين خطبي ۾ ترڪي جي جمهوريت جي وڏي واکاڻ ڪئي آهي. جنهن مان اهو مغالطو پيدا ٿئي ٿو ته حضرت علامه به اولهه جي سرمائيداراڻي جمهوريت جو حامي هو. اصل ۾ ڳالهه هيءَ هئي ته ٻارنهن سئو سالن جي اسلامي دنيا تي ڇانيل بادشاهت جي ڪاري رات کان هي باک ڦٽي هئي. انهيءَ ڪري حضرت علامه انهيءَ جو خير مقدم ڪيو هو. ان جو خيال هو ته اهي وکون اڳتي وڌي صحيح اسلامي اشتراڪي معيشت کي پنهنجائڻ جي ڪري، محنت ڪشن جي عوامي يا پنچائتي جمهوريت تائين پهچي وينديون. پر ترڪي جي رعايتون ڏنل طبقي اولهه جي سامراجي نظام سان واڳجي، اها باک ڦٽڻ ئي نه ڏني. حضرت علامه جا بيشمار شعر انهيءَ سرمائيداراڻي جمهوريت جي خلاف آهن. ”حضر راه“نظم ۾، جيڪو 1920ع ۾ اشتراڪي انقلاب کان متاثر ٿي لکيو ويو هو، انهيءَ ئي سرمائيداراڻي جمهوريت جو تمام ئي چٽو ۽ بهترين نقشو چٽيو آهي.
اهڙي طرح فارسي ۾ به سرمائيداراڻي جمهوريت جي خلاف شعر موجود آهن جنهن ڪري ننڍڙي سوچ رکندڙ ماڻهو، اقبال کي جمهوريت دشمن سڏين ٿا. اڃا به هڪ اولهه جي مفڪر پنهنجي خيالن کي هنن لفظ ۾ پيش ڪيو آهي: ”جمهوريت هڪ اهڙي طرز حڪومت آهي جنهن ۾ فردن کي ڳڻيو ويندو آهي، توريو نه ويندو آهي. سرمائيداراڻي جمهوريت جي ايوانن ۾ ويٺل مفاد پرست ماڻهن کي، جيڪي پنهنجي سياستداني، دولت ۽ عقلمندي جي باوجود هيڻي عوام جي ڀلائي لاءِ نٿا سوچي سگھن، گڏهن سان تعبير ڪيو آهي. يعني ”از مغز دو صد خر فڪر انسان نمي آيد“
تنهن ڪري اسلام جي معاشي، سياسي، معاشرتي، تهذيبي، علمي ۽ تمدني گھرجن کي رڳو اشتراڪي جمهوريت ئي پورو ڪري سگھي ٿي، جنهن جو بنياد پيداواري وسيلن تي عوام جي ملڪيت واري اصول تي قائم هوندو آهي.
آخر ۾ انهيءَ ئي خطبي مان هڪڙو اقتباس ڏنو وڃي ٿو، جنهن مان خبر پوي ٿي ته بادشاهت (۽ اڄوڪي سرمائيداراڻي جمهوريت) جي گھرجن هيٺ، فقه تي آڌاريل ڪتاب ڪيئن مرتب ٿيندا هئا؟ فقيهن جي اڳيان بنيادي اصول ڪهڙو هو؟ مشهور محقق ضياءُ الدين برني جي ”فتاوى جهانداري“ مان اهو اصول ملي ٿو، جيڪو فيروز شاھ تغلق جي دؤر ۾ مرتب ٿيو. ان جا اهم نڪتا هن طرح آهن:
”برني رسولِ خداﷺ ۽ خليفن جي روايتن کي اهو چئي ڪري پاسي ڪري ڇڏيو ته، اهي اصول هڪ اهڙي دؤر جي يادگار آهن، جيڪو رڳو وقتي هو ۽ جنهن جو ٻيهر ظاهر ڪرڻ ان لاءِ ناممڪن آهي جو اها هڪ مثالي شيءِ هئي ۽ بدليل حالتن ۾ انهيءَ جي لاءِ ڪوشش بيڪار آهي. نبي ڪريمﷺ تي الله تعالى جي طرف کان وحي نازل ٿيندي هئي ۽ خلفاءِ راشدين جي پاڻ تربيت ڪئي هئائون. نتيجو ظاهر آهي. ان جو مطلب اهو آهي ته جيڪي واقعا گذري ويا آهن، تن جو ورجاءِ ناممڪن آهي. جهانداري جيئن ته حڪمران طبقي جو حق آهي، انهيءَ ڪري سماجي نظام کي وراثت جي ذريعي برقرار رکڻ ضروري آهي ته اهي عوام جي ديني رسمن جهڙوڪه نماز، روزي، حج ۽ زڪوات جي ادائگي کان مٿانهين، ٻئي ڪابه تعليم نه ڏين. باقي اهي ماڻهو جيڪي رعيت آهن ۽ اسلام قبولي چڪا آهن، مثلاً هندو ۽ منگول، تن ڏانهن ڌياڻ ڏيڻ جي ضرورت انهيءَ لاءِ نه آهي ته، توحيد جو تصور انهن کي جسماني طور تي ورثي ۾ نه مليو آهي ۽ نه اهڙي قسم جو ڪو عقيدو انهن جي رت ۾ شامل آهي.
اڳتي هلي برني چئي ٿو ته، نه ته اسان ۾ اهي مسلمان بچيل آهن ۽ نه ئي اسان کي اهي مسلمان ملن ٿا، جن تي اسان ابوبڪر ۽ عمر وانگر حڪومت ڪري سگھون. پنهنجي دليل کي سگھارو ڪرڻ لاءِ برني چوي ٿو ته اسان انهيءَ واقعي کي نظر انداز نه ڪريون ته چئن خليفن مان، جن رسول اللهﷺ جي ٻڌايل رستي تي هلڻ جي ڪوشش ڪئي، تن مان ٽن کي رڳو انهيءَ ڪري شهيد ڪيو ويو جو اهي حڪمرانن وانگر پنهنجو ذاتي تحفظ ضروري نه سمجھندا هئا.
اها آهي انهيءَ بادشاهت ۽ بگاڙيل اسلام جي صحيح تصوير جيڪا بادشاهت جي انهيءَ وڻ جو پڪل ميوو آهي، جنهن جو ٻج اموي دؤر جي شروعات سان دمشق ۾ پوکيو ويو هو. انهيءَ اسلام ۾ دمشق جي خلافت مان ئي، عوام ۽ ان جي مفادن کي اقتدار، قانون سازي ۽ معاشي وسيلن جي ملڪيت کان ٻاهر ڪڍيو ويو هو. خلافت جي اداري تي بادشاھ، جاگيردار ۽ انهن جي نوازيل طبقي قبضو ڄمائي ورتو هو. وري انهيءَ بادشاهت کي نسلي ۽ موروثي شڪل ۾ بدلايو ويو. عوام کي ”غلام“ بڻايو ويو. انهيءَ ئي اسلام کي ڊاڪٽر علي شريعتي بگاڙيل اسلام سڏي ٿو ۽ اهو هابيل جي قتل ڪري ڇڏڻ کان پوءِ، قابيلي نظام جي بنيادي شڪل آهي. فرعون (واڳ ڌڻي)، قارون (پيداواري وسيلن تي قابض) ۽ هامان يا بلعم باعور (مذهبي پيشوا) انهيءَ ناپاڪ ٽه ياري سموري انساني تاريخ ۾ عوام کي تباھ ڪري ڇڏيو آهي.