ارپنا
۽
جناب رشيد ڀٽيِءَِ جي نالي
”ڪجهه ڏئي وينداسين، ڪجهه نه کڻي وينداسين،
پُور آهيون، ڏئي ميوو ۽ ڇڻي وينداسين،
تو تان هڪ بار ته گهوري ٿا وڃون سِر ليڪن،
آس ٻئي ڀيري مرڻ لاءِ کڻي وينداسين.“
(تنوير عباسي)
- رياضت ٻرڙو
تاريخ، فلسفو ۽ سياست
مـوسـى کان مارڪس تائين (سوشلزم جي دؤر وار تاريخ)
هي ڪتاب ”موسيٰ کان مارڪس تائين“ جملي 24 بابن تي مشتمل آهي، جن مان 2005 ع ۾ پهرئين ڀاڱي طور ڇپيل پهريان 10 باب، ڪارل مارڪس جي ڄمڻ تائين سوشلزم (جنهن کي سِبطِ حسن مارڪس جي ڏنل نالي موجب ”خيالي سوشلزم“ سڏيو آهي)، جي پس منظر ۽ تاريخي جائزي کي تفصيل سان بحث هيٺ آڻن ٿا، جنهن ۾ عام ماڻهن، خاص ڪري پورهيتن، هارين ۽ مزدورن جي ڀلائين ۽ بهترين لاءِ جاکوڙيندڙ انيڪ شخصيتن جي زندگين، سندن تحريرن، جدوجهدن ۽ کين آيل\ مليل سزائن ۽ تڪليفن، ۽ حاڪم ۽ امير (شرفاء) طبقن کي مليل رعايتن ۽ سندن اٽڪلن جو داستان آهي، جڏهن ته پڇاڙڪا اڻ ڇپيل 14 باب ڪارل مارڪس جي حياتيءَ ۽ تحريرن، سندس لاثاني ساٿي فريڊرڪ اينجلس جي ساٿ، سهڪار ۽ لکتن ۽ سائنسي سوشلزم جي فلسفي ۽ سمجهاڻِيءَ جو احاطو ڪن ٿا.
- 4.5/5.0
- 6323
- 2265
- آخري ڀيرو اپڊيٽ ٿيو:
- ڇاپو 1
۽
جناب رشيد ڀٽيِءَِ جي نالي
”ڪجهه ڏئي وينداسين، ڪجهه نه کڻي وينداسين،
پُور آهيون، ڏئي ميوو ۽ ڇڻي وينداسين،
تو تان هڪ بار ته گهوري ٿا وڃون سِر ليڪن،
آس ٻئي ڀيري مرڻ لاءِ کڻي وينداسين.“
(تنوير عباسي)
- رياضت ٻرڙو
ٻه اکر
جئين سائنسي سوشلزم بقادار آهي، ايئن اُن جا باني ڪارل مارڪس (1818-1883ع) ۽ فريڊرڪ اينجلس (1820-1895ع) به سدا حيات آهن، جن پنهنجيون حياتيون سائنسي سوشلزم جي واڌ ويجهه لاءِ فڪري توڙي عملي طور وقف ڪري ڇڏيون هيون ۽ پورهيتن لاءِ ئي جدوجهد ڪندي پنهنجي زندگيءَ جو پل پل سجايو ڪيو ۽ ڌرتيءَ تي لڳ ڀڳ 30 لک سالن کان آباد ماڻهوءَ لاءِ تاريخي ماديت جا اصول ڳولي سماجي ارتقا جو قانون هٿ ڪيو.
جڏهن اڻويهين صديءَ ۾مارڪس ۽ اينجلس جي رهنمائيءَ هيٺ سوشلزم لاءِ مختلف فڪرِي ۽ عملي جدوجهدن مان يورپ گذري رهيو هو، تڏهن سنڌ ٽالپرن جي حڪمرانيءَ مان نڪرِي انگريزن جي قبضي ۾ آئي هئي ۽ علم ۽ ادب توڙي ٻوليءَ جي رسم الخط جي طَي ٿيڻ بعد علمي ۽ تعليمي طور ابتدائي وِکون کڻي رهي هئي، ۽ تحريڪي، تنظيمي ۽ سياسي طور تمام گهڻو پٺتي هئي. ان صورتحال ۾ اهو ڪيئن ممڪن هو ته اها ”جو کيڙي سو کائي“ کان اڳتي وڌي ”سڄي دنيا جا مزدورو! متحد ٿيو “ تائين پهچي، ان کي اڳتي وڌائي منظم هلچل جو روپ ڏئي سگهي ها ۽ سنڌي عوام کي سوشلزم جي آگاهي ڏئي سگهي ها! ڪجهه اهڙي ئي صورتحال هِندُ سان به هئي جا پڻ انگريزن جي ڦرلٽ ۽ قبضي هيٺ هئي.
هند ۽ سنڌ مان انگريزن جي نڪرڻ وقت هند جي ورهاڱي ۽ پاڪستان ۽ انڊيا جي قيام کان پوءِ وڏي ضرورت هئي ته هتان جي ادب ۾ سوشلزم ۽ ان جي بانين ۽ سندن تحريرن ۽ سرگرمين بابت ڪو جامع ڪتاب لکيو وڃي، ته جيئن پاڪستان واسين کي به نين واٽُن جي ڄاڻ ملي ۽ اُهي دنيا جي هڪ وڏي فلسفي کان واقف ٿي سگهن. ان ضرورت کي نظر ۾ رکي، اردو ادب جي نامور محقق ۽ اديب سيد سِبطِ حسن هيءُ ڪتاب ’’موسیٰ سے مارکس تک‘‘ (1976ع) لکيو، جيڪو پاڪستان ۾ سوشلزم جي تاريخ تي پهريون مستند تاريخي ۽ تفصيلي ڪتاب آهي، ۽ سِبطِ حسن جي مشهور ترين ڪتابن مان هڪ آهي. سِبطِ حسن جو شمار سنجيده ۽ سُڄاڻ سوشلسٽ دانشورن ۽ اديبن ۾ ٿئي ٿو، جنهن جي تحريرن کي وڏي حيثيت حاصل آهي ۽ سندس ڪتابن کي قدر جي نگاهه سان پُرجهيو ويندو آهي.
سِبطِ حسن 31 جولاءِ 1916ع تي، انڊيا جي رياست اُتر پرديش جي شهر اعظم ڳڙهه ۾ پيدا ٿيو. هن گريجوئيشن جي تعليم علي ڳڙهه يونيورسٽيءَ مان حاصل ڪئي، پوءِ اعليٰ تعليم لاءِ آمريڪا جي ڪولمبيا يونيورسٽيءَ ۾ پڙهيو. هند جي ورهاڱي کان پوءِ هو پاڪستان لڏي آيو. سِبطِ حسن پاڪستان ۾ سوشلزم ۽ مارڪسزم جو بنياد وجهندڙن مان هو ۽ انجمن ترقي پسند مصنفين (Progressive Writers Association) جو روح روان ۽ سرگرم ڪارڪن هو. هُو اردو رسالن ”نيا ادب“، ”ليل و نهار“ ۽ ”پاڪستاني ادب“ جو ايڊيٽر رهيو. ان حوالي سان هن جو شمار ناليوارن صحافين ۾ به ٿئي ٿو. ادبي دنيا ۾ سِبطِ حسن بنيادي طور محقق هو. هن تهذيب ۽ تاريخ جي مسئلي جي حوالي سان بنيادي نوعيت جو تحريري ڪم ڪيو ۽ بهترين ڪتاب اردو ٻوليءَ جي جهول ۾ وڌا. سندس هيٺيان سرجيل ڪتاب موجود آهن، جن جي ادبي ۽ علمي حيثيت مڃيل آهي.
1. موسيٰ سي مارڪس تڪ
2. شهرِ نگاران
3. ماضي ڪي مزار
4. پاڪستان ۾ تهذيب ڪا ارتقا
5. انقلابِ ايران
6. نويدِ فڪر
7. ادب اور روشن خيالي
8. ڀڳت سنگهه اور اس ڪي ساٿي
9. The Battle of Ideas in Pakistan
10. مارڪس اور مشرق
11. سُخن در سُخن (مرتب: حسن عابدي)
12. افڪارِ تازه (مرتب: سيد جعفر عابدي)
ننڍي کنڊ ۾ ترقي پسنديءَ جي شروعات 1930ع ڌاري ٿي هئي، جنهن جي واڌاري لاءِ سِبطِ حسن سڄي زندگي ارپي ڇڏي. 1942ع ۾ هُو ڪميونسٽ پارٽي انڊيا ۾ شامل ٿيو. پاڪستان اچڻ کان پوءِ هُو ماٺ ڪري نه ويٺو ۽ سدائين متحرڪ رهيو. ان ئي سلسلي هيٺ هُو 1985ع ۾ لندن ۾ منعقد ٿيل انجمن ترقي پسند مصنفين جي گولڊن جوبلي ۾ شريڪ ٿيو ۽ اتي ڀرپور مضمون پڙهيائين. ان کان پوءِ ڪراچيءَ ۾ اهڙي ئي هڪ ڪانفرنس منعقد ڪرايائين جنهن ۾ سرگرم ڪردار ادا ڪيائين. انڊيا ۾ پڻ اهڙي ڪانفرنس رکي وئي ته ان ۾ به شريڪ ٿيو، جتان موٽي رهيو هو ته نئين دهليءَ ۾ دل جي دوري سبب 20 اپريل 1986ع تي سندس وفات ٿي. کيس ڪراچيءَ ۾ ابدي جڳهه ڏني وئي. سندس وفات کان پوءِ هن جي ڪم جي مڃتا ۾ ۽ ان کي اڳتي وڌائڻ لاءِ ” سِبطِ حسن ريسرچ سينٽر“ پڻ قائم ڪيو ويو.
سِبطِ حسن جي ڪتابن جو مطالعو سنڌي ادب ۽ ٻوليءَ جي اهم محقق، اديب، مترجم ۽ منهنجي ڀاءُ ڊاڪٽر محبت ٻُرڙي (ڄم: 25 مارچ 1952- وفات: 9- اپريل 1997ع) لياقت ميڊيڪل ڪاليج ڄامشوري ۾ تعليمي پڙهائيءَ دوران (1971-1979 ع) ڪيو هو، تنهن وقت هُو ترقي پسند سياست ۾ سرگرم بهرو وٺي رهيو هو ۽ ترقي پسند ۽ سوشلسٽ لٽريچر جو گهڻ رُکو مطالعو ڪرڻ سميت، سوشلزم، ڪميونزم، جدلي ۽ تاريخي ماديت تي علمي ليڪچر ڏئي رهيو هو. اهو سڀ ڪجهه، سندس سکڻ ۽ سيکارڻ جي سلسلي جي اهم ڪَڙي هو. هن پنهنجي سڄي زندگي ان سائنسي فڪر موجب ۽ ان کي علمي ۽ عملي طرح پکيڙڻ ۾ گذاري. ان سلسلي ۾ سرجيل سندس ڪتاب ”شعور“ (پهريون ڇاپو 2004ع ۽ ٻيو ڇاپو 2008ع) پڻ اهم آهي.
ڊاڪٽر محبت ٻرڙي 1980 ع تائين سِبطِ حسن جي ان ڪتاب ’’موسیٰ سے مارکس تک‘‘ جي پهريَن 10 بابن جو ساڳئي نالي جي سنڌي ترجمي ”موسيٰ کان مارڪس تائين“ سن 2005ع ۾ ڇپايو هو.
هي ڪتاب ”موسيٰ کان مارڪس تائين“ جملي 24 بابن تي مشتمل آهي، جن مان 2005 ع ۾ پهرئين ڀاڱي طور ڇپيل پهريان 10 باب، ڪارل مارڪس جي ڄمڻ تائين سوشلزم (جنهن کي سِبطِ حسن مارڪس جي ڏنل نالي موجب ”خيالي سوشلزم“ سڏيو آهي)، جي پس منظر ۽ تاريخي جائزي کي تفصيل سان بحث هيٺ آڻن ٿا، جنهن ۾ عام ماڻهن، خاص ڪري پورهيتن، هارين ۽ مزدورن جي ڀلائين ۽ بهترين لاءِ جاکوڙيندڙ انيڪ شخصيتن جي زندگين، سندن تحريرن، جدوجهدن ۽ کين آيل\ مليل سزائن ۽ تڪليفن، ۽ حاڪم ۽ امير (شرفاء) طبقن کي مليل رعايتن ۽ سندن اٽڪلن جو داستان آهي، جڏهن ته پڇاڙڪا اڻ ڇپيل 14 باب ڪارل مارڪس جي حياتيءَ ۽ تحريرن، سندس لاثاني ساٿي فريڊرڪ اينجلس جي ساٿ، سهڪار ۽ لکتن ۽ سائنسي سوشلزم جي فلسفي ۽ سمجهاڻِيءَ جو احاطو ڪن ٿا. پهرئين ڀاڱي جي ان سنڌي ترجمي کي سنڌ ۾ تمام گهڻو پسند ڪيو ويو ۽ مسلسل گهُر پئي ڪئي وئي ته ان ڪتاب جو رهيل ترجمو به ڇپي پڌرو ڪيو وڃي، پر مسئلو هيءُ هو ته اُهي باب ترجمو ٿيل نه هئا.
مون کي خوشي آهي ته سنڌ جي ناليواري پبلشنگ اداري ”سنڌيڪا اڪيڊميءَ“ جي چيئرمين ۽ مانائتي سڄڻ، جناب نور احمد ميمڻ اهو ڪتاب مڪمل صورت ۾ ڇپڻ جو فيصلو ڪيو ۽ ان ريت مون کي به سُڪون ۽ سُرهائي ڏيندڙ موقعو مليو ته نه صرف ان اهم ڪتاب جو ترجمو ڪيان، پر ڊاڪٽر محبت جي وڌيڪ هڪ علمي ڪم جي پيشڪش ۾ ڀاڱي ڀائيوار ٿي سگهان. هاڻ هيءُ اهم ڪتاب ”موسيٰ کان مارڪس تائين“ پهريون ڀيرو مڪمل صورت ۾ سنڌيءَ ۾ پڌرو ٿي رهيو آهي. مون کي پڪ آهي ته ڪتاب کي پسنديدگيءَ سان پڙهيو ويندو، جنهن ۾ معلومات جو هڪ ساگر گڏ ڪيل آهي. هتي اهو ڄاڻڻ پڻ ضروري ٿو سمجهان ته هن کان اڳ ”سنڌيڪا اڪيڊميءَ“ سن 2000ع ۾ ڊاڪٽر محبت ٻرڙي جي لسانيات تي لکيل اهم مضمونن جي هڪ سهيڙ ”اچو ته پنهنجي سنڌي لکت سنواريون“ جي نالي سان پيش ڪري چُڪي آهي، جنهن کي پڻ علمي حلقن مانائتي موٽ ڏني هئي.
ساٿ سلامت.
رياضت ٻرڙو
19- نومبر 2010ع، لاڙڪاڻو
پيش لفظ
ان ڳالهه کي 35 سالن کان وڌيڪ مُدو گذري ويو آهي. ان وچ ۾ دنيا اندر اڻ ڳڻيا انقلاب آيا. ڪيترن ئي ملڪن ۾ سوشلسٽ قوتن جي حاڪمي قائم ٿي. سوشلسٽ تحريڪن ايشيا ۽ آفريڪا ۾ واڌارو ماڻيو ۽ سوشلزم جو آواز عام ٿي ويو، تان جو اسان جي ملڪ ۾، هاڻي شايد ئي ڪو پڙهيل لکيل شخص هجي، جنهن سوشلزم جو نالو نه ٻڌو هجي. هاڻي ته هتي به سوشلسٽ ادب سولائيءَ سان ملي وڃي ٿو. اها ٻي ڳالهه آهي ته
ڀــري هـيــن جــس قــدر جــام و سـبُــو
مَـــــــــــي خــــــانــــه خـــــالــــــــــي هــــــــــي.
پر حيرت آهي ته پاڪستان جي ڪنهن به زبان ۾ سوشلزم متعلق سُٺي يا بُري هڪ به تاريخ موجود ڪانهي. هيءُ ڪتاب ان گهٽتائيءَ کي ختم ڪرڻ جي مقصد خاطر لکيو ويو آهي.
مارڪس ۽ اينجلس پنهنجن ڪميونسٽ نظرين جي لاءِ سائنسي سوشلزم جو اصطلاح ۽ پراڻي سوشلزم لاءِ خيالي سوشلزم جو اصطلاح استعمال ڪيو. خيالي سوشلزم مان سندن مراد سماجي ڀلائيءَ جا اهي منصوبا هئا جيڪي يورپ جا مفڪر وقت به وقت پيش ڪندا رهندا هئا. اهي منصوبا سماج جي معروضي حالتن مان ڪڍيل ڪو نه هئا، پر انهن مفڪرن جي ذاتي خواهشن جا عڪس هئا. ان جي ابتڙ سائنسي سوشلزم سرمائيداري نظام جي معروضي حالتن جو لازمي ۽ منطقي نتيجو هئي. ان جا اصول سماجي ارتقا، خاص طرح سرمائيداري نظام جي ڳوڙهي اڀياس کان پوءِ اخذ ڪيا ويا هئا. سائنسي سوشلزم مان مراد اهو سماجي نظام آهي جنهن ۾ پيداوار جا سمورا وسيلا ــــــــ زمين، معدنيات، ڪارخانا، فيڪٽريون، بئنڪون، واپار وغيره ــــــــ سماج جي گڏيل ملڪيت هوندا آهن ۽ انهن جي پيداوار جسماني ۽ ذهني ڪم ڪندڙن جي تخليقي پورهيي مطابق ورهائي ويندي آهي. ڪميونزم سائنسي سوشلزم جو اڳيون قدم آهي. ان مان مراد اهو گڏيل نظام آهي جنهن ۾ پيداواري قوتون ۽ پيداوار، ٻئي، ايترو وڌي ٿيون وڃن جو واهپي ۾ ايندڙ شين جي استعمال جو ماپو ماڻهن جو پورهيو نه، پر انهن جي ضرورت هوندي آهي.
سوشلزم جا دشمن عام ماڻهن کي سوشلزم کان بدگمان ڪرڻ لاءِ اها پروپيگنڊا (تشهير) ڪندا آهن ته سوشلسٽ سماج ۾ ڪنهن به شخص کي ذاتي ملڪيت جو حق نه هوندو آهي، پر اها تهمت غلط آهي. ڳالهه هيءَ آهي، ته ذاتي ملڪيت ٻن قسمن جي هوندي آهي: هڪ اها ذاتي ملڪيت جنهن ذريعي ٻين جي پورهيي جو استعمال ڪري پنهنجو مال ۽ ڌَن وڌايو ويندو آهي. مثال طور زمين، معدنيات، فيڪٽري، بئنڪ وغيره. ان قسم جي ذاتي ملڪيت کي پيداوار جا وسيلا چئبو آهي. سرمائيداري ۽ جاگيرداري نظام ۾ ذاتي ملڪيت وڏي مقدس شَي سمجهي ويندي آهي. جڏهن ته سوشلزم جو بنياد ئي پيداواري وسيلن جي ذاتي ملڪيت کي ختم ڪري، انهن وسيلن کي سماجي ملڪيت بنائڻ تي آهي. پيداواري وسيلن جي ذاتي ملڪيت هئڻ ڪري سماج ۾ ايتريون خرابيون پيدا ٿي پيون آهن جو هاڻي سرمائيدار ملڪن ۾ به ان کي ختم ڪرڻ جي اصول کي مڃيو پيو وڃي ۽ پيداواري وسيلن جي ادارن کي سرڪاري ضابطي ۾ ورتو ويو آهي، جيئن پاڪستان ۽ هندستان ۾ بئنڪن ۽ انشورنس ڪمپنين وغيره جي ڪاروبار کي. ٻي قسم جي ذاتي ملڪيت اها آهي جنهن کي اسان واهپي ۾ ايندڙ شيون چئون ٿا. انهن ۾ استعمال جو ملهه ته هوندو آهي پر مٽاسٽا جو ملهه نه هوندو آهي. مثال طور ڪپڙا لٽا، ٿانوَ ٿپا، گهر، ڪتابَ، ريڊيو، گراموفون، سائيڪل، موٽر، هَر، ڏاند، ذاتي استعمال جا اوزار وغيره. سرمائيداري سماج ۾ ماڻهن جي وڏي اڪثريت انهن شين کان محروم رهندي آهي، جڏهن ته سوشلزم جو مقصد ئي واهپي جي شين جي ذاتي ملڪيت کي گهڻي کان گهڻو ماڻهن ۾ عام ڪرڻ هوندو آهي، تنهنڪري سوشلزم ۾ ان قسم جي ذاتي ملڪيت کي ختم ڪرڻ جو سوال ئي پيدا ڪو نه ٿو ٿئي. پر سڀني ماڻهن جي تخليقي صلاحيت يا ڪم ڪار جيئن ته برابر نه هوندا آهن ان ڪري سوشلسٽ نظام ۾ به آمدني برابر ڪا نه هوندي آهي. ٻئي طرف هر ماڻهوءَ کي پنهنجي پورهيي جو ميوو کائڻ ۽ پنهنجي تخليقي صلاحيتن کي وڌائڻ جو هڪ جهڙو حق ۽ موقعو ملندو آهي. سوشلسٽ برابري ان کي چئبو آهي. برابريءَ جو مقصد اهو بنهه ڪونهي ته سڀني ماڻهن جو لباس هڪجهڙو هجي، انهن جو کاڌو هڪ جهڙو هجي ۽ سندن رهڻي ڪهڻي ساڳي هجي، پر هر ماڻهوءَ کي پورو اختيار هوندو آهي ته هو پنهنجي آمدنيءَ مان پنهنجي مزاج ۽ شوق جي تسڪين جو سامان پيدا ڪري. سوشلزم ۾ انفراديت کي چيڀاٽيو نه ويندو آهي، پر ان جي حوصلي افزائي ڪئي ويندي آهي، اتي ڪنهن به ماڻهوءَ کي ٻين جي پورهيي جي ڦرلٽ ڪري، پنهنجي آمدني يا اثر رسوخ وڌائڻ جي موڪل نه هوندي آهي.
سوشلزم هڪ وسيع علم آهي، جنهن جو گهرو اڀياس بيحد ضروري آهي. هيءُ هڪ انقلابي علم به آهي جنهن تي عبور حاصل ڪرڻ کان سواءِ اسان نه ته هاڻوڪي سماج جي اصل حقيقت سمجهي سگهون ٿا ۽ نه پنهنجين مخصوص حالتن جي روشنيءَ ۾ پنهنجي حڪمت عمليءَ ۽ طريقيڪار جو رخ مقرر ڪري سگهون ٿا ۽ نه ئي اهو فيصلو ڪري سگهون ٿا ته هنن ڏينهنِ ۾ سوشلزم جي نالي ۾ جيڪي تحريڪون هلي رهيون آهن اهي سچيون آهن يا ڪُوڙيون. مون سوشلزم جي هن تاريخ کي اينجلس جي وفات تي ختم ڪيو آهي، جيتوڻيڪ گذريل 80 سالن ۾ سوشلزم حياتيءَ جي فلسفي کان ترقي ڪري هڪ جيئري جاڳندي حقيقت، هڪ عالمگير قوت بنجي ويو آهي. هن نئين دؤر جي سڀ کان عظيم شخصيت روسي انقلاب جي اڳواڻَ لينن جي آهي، جنهن بالشويڪ پارٽيءَ جي اڳواڻيءَ هيٺ دنيا جي پهرين سوشلسٽ حڪومت قائم ڪئي ۽ ثابت ڪري ڏيکاريو ته سائنسي سوشلزم چرين جو خواب نه آهي، ان تي عمل به ٿي سگهي ٿو ۽ ٿيڻ گهرجي، نه ته سماج برائيءَ جي چڪرن مان نڪري نه سگهندو. لينن جي ڪارنامن ۽ ويهين صديءَ جي ڪميونسٽ تحريڪن جو گهيرو ڪرڻ لاءِ ڌار لکيتن جي ضرورت پوندي.
هن ڪتاب جي تاليف ۾ هونئن ته ڪيترن ئي مهربانن جي حوصلي افزائي شامل آهي، پر مان جناب محمد عثمان جو ڏاڍو ٿورائتو آهيان، جنهن ڪجهه اڻلڀ ڪتابن جا نقل برٽش ميوزم مان فوٽو اسٽيٽ ڪرائي موڪليا. مان ”پاڪستاني ادب“ جي ايڊيٽر عزيزه سعيده گزدر جو به بيحد شڪر گذار آهيان، جو هُن مارڪس جي ڪجهه ٽڪرن جو ترجمو ڪري ڏنو ۽ مسودي جي گهڻن حصن کي پڙهي، مون کي ڏاڍيون ڪارائتيون صلاحون ڏنيون. مان جناب بنياد علي ۽ جناب شفيق احمد جو به احسانمند آهيان، جن مسودي جو نقل ڪري منهنجو بار هلڪو ڪيو.
سبطِ حسن
ڪراچي ــ 3 جنوري 1976ع
باب پهريون : ابتدائي ڪميونزم
اڻويهين صديءَ ۾ جڏهن نت نوان اوزار ايجاد ٿيا ۽ نيون نيون صنعتون قائم ٿيون، سائنسي علمن جي نين شاخن جو بڻ بنياد پيو، ته صنعتڪارن جا گماشتا ڪچي مال جي ڳولا ۾ زمين جو چپو چپو ڀيٽڻ لڳا ۽ سفر جون سهولتون وڌيون ته مهم جُو دانشورن ۾ به سير سفر جو جذبو جاڳيو. قديم آثارن سان دلچسپي رکندڙن عراق ۽ ايران، مصر ۽ فلسطين، ميڪسيڪو ۽ يونان جي تاريخي کنڊرن کي کوٽيو ۽ پراڻي زماني جا جيڪي ڍانچا، مجسما، ڪتبا، هٿيار ۽ اوزار، زيور ۽ ٿانوَ وغيره هٿ لڳا، تن مان فنا ٿيل قومن جي حياتيءَ جي طور طريقن ۽ ادب ۽ فن جي پوري تاريخ ترتيب ڏني. اهڙيءَ طرح سائنسدانن جي ٽولن آفريڪا، ڏکڻ آمريڪا ۽ ڏکڻ-اوڀر ايشيا جي جهنگن، جبلن ۽ سمنڊن مان اهڙا ته عجب جهڙا پکي پکڻ، چوپايا جانور، مڇيون، سپون ۽ ڪوڏ، جيت جڻيا، گل ۽ ٻوٽا گڏ ڪيا، جن جو ڪنهن نالو به نه ٻڌو هو. انهن سڀني ۾ وڌيڪ قيمتي انهن جانورن جا ڍانچا هئا جيڪي لکين سال اڳ موجود هئا، پر هاڻي اڻلڀ ٿي چڪا هئا. اڻويهين صديءَ جي انهن تحقيقي سرگرمين جو عروجُ ارتقا جو نظريو هو، جنهن جي ڪري مروج مذهبي عقيدن جي دنيا ۾ ٿرٿلو پئجي ويو ۽ دنيا ۾ موجود سڀني جاندارن ۽ خاص طرح انسان ذات جي باري ۾ ماڻهن جي سوچ ۾ انقلاب اچي ويو.
اهو خيال ته سمورن جانورن ارتقا ڪري هاڻوڪي شڪل ورتي آهي، نئون نه هو. مثال طور هراقليتس، ايمپوڊوڪليس ۽ ارسطوءَ جي لکڻين ۾ ارتقا جو هلڪو تصور ضرور ملي ٿو، پر يوناني فلسفين وٽ ارتقا جي نوعيت ”ڏاڪڻ“ جهڙي هئي. ان ڏاڪڻ جو هيٺيون ڏاڪو جمادات جو، ان کان مٿيون نباتات جو، تنهن کان مٿي پاڻيءَ جي جاندارن جو، ان کان مٿيون خشڪيءَ جي جانورن جو ۽ ان کان مٿيون انسانذات جو، جيڪا اشرف المخلوقات آهي. پر انهن جو چوڻ هو ته ڏاڪڻ جا اهي ڏاڪا هميشه کان ايئن ئي هڪٻئي کان ڌار رهيا آهن. اهو ممڪن ڪونهي، ته هڪ قسم جون شيون ترقي ڪري ٻئي ڏاڪي تي پهچي وڃن.
آسماني صحيفن جي مڃيندڙن جي دعوا هئي، ته خدا ڪائنات جي هر شَي کي ڇهن ڏينهن ۾ خلقيو ۽ اهو به ته ان مخلوق ۾ ڪا تبديلي نه ٿي اچي سگهي. اهي هميشه کان ايئن ئي آهن ۽ قيامت تائين اهڙيون ئي رهنديون. عيسائي پادري ته وڏي يقين سان چوندا هئا، ته دنيا جي عمر ڇهن هزار سالن کان وڌيڪ نه آهي.1 سندن عقيدو هو ته پهريون انسان حضرت آدم هو، جيڪو جنت ۾ رهندو هو. هن شيطان جي ڏَٽن ۾ اچي منع ڪيل وڻ (صوف يا ڪڻڪ) کاڌو، جنهن ڏوهه ۾ زمين تي ڦٽو ڪيو ويو. شروع ۾ آدم جي اولاد جي زندگي ڏاڍي پاڪ ۽ صاف هئي، پر دنيائي غلاظتن جي ڪري ڏينهون ڏينهن بد کان بدتر ٿيندي وئي. ارتقا جي نظريي انهن عقيدن کي تاريخي شاهدين سان غلط ثابت ڪيو.
ارتقا جو نظريو سڀ کان اول فرانسي سائنسدان زَان لَمارڪ 1809ع ۾ پيش ڪيو. سندس دعوى هئي ته سادي قسم جي جسمي بناوت اڻ-جيئندڙ مادي مان اسري آهي، جڏهن ته اعلى درجي جي حيوانن سادي قسم جي حيوانن مان ترقي (ارتقا) ڪري، هاڻوڪي شڪل اختيار ڪئي آهي. انسان جي باري ۾ هن جو خيال هو، ته اهو چوپاين جي نسل مان آهي ۽ ڏاڍي ڊگهي مدي جي ارتقا جا ڏاڪا طَي ڪندي ماڻهو ٿيو آهي. هن ڪيترن ئي قسمن جي ٻوٽن ۽ جانورن جي مثالن سان ثابت ڪيو ته جسم جي ڪنهن عضوي جو لاڳيتو استعمال توانائيءَ ۽ ترقي جو ڪارڻ بڻيو آهي ۽ جيڪڏهن استعمال گهٽائي ڇڏجي، ته ان ۾ کوٽ شروع ٿي ويندي آهي ۽ آخرڪار بيڪار ۽ گم ٿي ويندي آهي. مثال طور مال ڍوئيندڙ گودي يا گدام جي مزدورن جي پيرن جون تندون ڏاڍيون مضبوط هونديون آهن. ملاحن، نانوائين، ڪاسائين ۽ ڊکڻن جي ٻانهن ۽ ڪلهن جو گوشت ڏاڍو طاقتور هوندو آهي ۽ ڌٻڻ يا گپ جي پکين، مثال طور سارس، ٻگهه، چيهي وغيره جون ڄنگهون، چهنبون ۽ ڳچيون ڏاڍيون ڊگهيون هونديون آهن. لمارڪ اهو به ثابت ڪيو ته واهپي يا اڻ واهپي سان جسم ۾ جيڪي تبديليون اينديون آهن، اهي نئين نسل ۾ ورثي طور اينديون رهنديون آهن، پر سندس خيال هو ته ٻوٽن ۽ جانورن ۾ مٿاهين سطح تائين ترقي ڪرڻ جي خواهش موجود هوندي آهي ۽ اهي اندروني طرح ترقيءَ جي ڪوشش ڪندا رهندا آهن. سائنس اڃا مابعد الطبعيات جي اثر کان آزاد ڪا نه ٿي هئي.
ارتقا جي نظريي جو حقيقي مؤجد چارلس ڊاروِن (1809-1882ع) آهي. لَمارڪ ۽ ڊارون جي تحقيقن ۾ جيتوڻيڪ 50 سالن جي وٿي آهي ۽ ان وچ ۾ ڪيترن ئي سائنسدانن ارتقا جي باري ۾ پنهنجن خيالن جو اظهار ڪيو، پر ڊارون ئي اهو عظيم سائنسدان هو جنهن حياتيءَ جي سڀني پاسن کي نج قدرتي لقائن جي حيثيت ۾ ڏٺو ۽ قدرتي سببن ۽ ٺوس حقيقتن وسيلي انهن جي تشريح ڪئي.
ڊارون جي جڳ مشهور تصنيف ”جنسن جو بڻ بنياد“ (Origin of Species) 1859ع ۾ شايع ٿي. هيءُ ڪتاب سندس 28 سالن جي تحقيق ۽ جاچ جو نتيجو هو. (ڊارون 5 سال دنيا جي سفر ۾ گذاريا هئا ۽ ڪيترن ئي قسمن جا پکي، ٻوٽا، ڪوڏ، سپون، پٿر ٿي ويل جاندارن جا ٽڪرا ۽ هڏين جا ڍانچا گڏ ڪيا هئا ۽ لنڊن موٽي اچي نسل وڌائڻ جي تحقيق ڪندڙ ماهرن ۽ مالهين جي طريقيڪار جو اڀياس ڪيو هو). هن ڪتاب جو قدرتي سائنس ۾ اهو رتبو آهي جيڪو ”ڪميونسٽ مينِيفيسٽو“ جو سماجي سائنس ۾ آهي. جيئن مارڪس ۽ اينجلس ڊارون کان ٻارهن تيرهن سال اڳ تاريخي ماديت جا اصول ڳولي، سماجي ارتقا جو قانون هٿ ڪيو، بلڪل ايئن ڊارون ”قدرتي چونڊ“ جو اصول ڳولي، ٻوٽن ۽ جانورن جي جنسن جي ارتقا جو قانون دريافت ڪيو.
ڊارون جو چوڻ هو ته ٻوٽن ۽ جانورن جي شروعاتي شڪل اها نه هئي جيڪا اڄ آهي، پر ان ۾ لکن ڪروڙن سالن کان تبديليون ٿينديون آيون آهن. انهن تبديلين جو بنيادي سبب موسم ۽ جاگرافيائي ماحول جي تبديلي هئي. جن ٻوٽن ۽ جانورن موسم ۽ ماحول جي ڦير سان پنهنجن جسمن ۾ تبديليون آنديون، اهي زنده رهيا ۽ جيڪي موسم ۽ ماحول سان هڪجهڙائي پيدا نه ڪري سگهيا، اهي فنا ٿي ويا. ڊارون بقا ۽ فنا جي قانون جي تائيد ۾ موجود ۽ گم ٿيل ٻوٽن ۽ جانورن جا ڪيترائي مثال ڏنا ۽ ٻڌايو ته ڪهڙيءَ طرح عضوِي تبديليون نوَن نسلن ۾ تبديل ٿيون ۽ نين جنسن جي وجود ۾ اچڻ جو ڪارڻ بڻيون. ڊارون قدرت جي ان عمل کي ”قدرتي چونڊ“ جو عمل چئي ٿو.
ڊارون ”قدرتي چونڊ“ جي طريقي کي ”هٿراڌو چونڊ“ جي وسيلي سمجهايو. هٿراڌو چونڊ جو مطلب سٺن يا نون قسمن جي ٻوٽن ۽ جانورن جي واڌاري جون اهي تدبيرون آهن جيڪي انسان پنهنجي فائدي لاءِ اختيار ڪندو آهي. مثال طور اسان جو روزانو ٿيندڙ تجربو آهي ته هاري، مالهي ۽ باغائي اَنَ، ڀاڇين ۽ مَيون جا سٺي کان سٺا ٻج چونڊيندا آهن، ته جيئن نئون فصل وڌيڪ سٺو ٿئي. هيءُ عمل هزارين سالن کان هلندو اچي، ان جي ڪري پيداوار جي مقدار ۾ ئي واڌارو نه ٿيو آهي، پر ڪيترن ئي قسمن جا اهڙا نوان اناج، ٻوٽا ۽ ٻج حاصل ٿيا آهن جيڪي اڳ قدرت ۾ موجود نه هئا. اسين اڄ جيڪا ڪڻڪ ۽ جوَ کائون ٿا، اهي اڳ جهنگلي گلن جا ٻج هئا جن انسانن جي ڪوششن سان ترقيءَ جا ڏاڪا طَي ڪيا ۽ آخرڪار پنهنجِي اصل جنس کان صفا ڌار قسم جا ٿي ويا.
فطرت ۾ هارين، مالهين، باغائين ۽ نسل وڌائڻ جي ماهرن جو ڪردار ”قدرتي چونڊ“ ڪري ٿو. اهو ايئن، ته ٻوٽا ۽ جانور پنهنجي ماحول ۽ حريف (مخالف) ٻوٽن ۽ جانورن جو مقابلو ڪرڻ لاءِ پنهنجي جسم ۾ ضروري تبديليون ڪندا رهن ٿا. بقا لاءِ جدوجهد جو هيءُ عمل ڪروڙين سالن کان جاري آهي. تبديليون نون نسلن ۾ ورثي طور منتقل ٿينديون رهن ٿيون ۽ نوان نسل پنهنجي ماحول مطابق وڌيڪ تبديليون ڪندا رهن ٿا. رد ڪرڻ ۽ قبول ڪرڻ جي ان عمل ڪري نيون جنسون وجود ۾ اچن ٿيون. انسان به قدرت جي ان قانون کان ٻاهر ڪونهي، تنهنڪري انسانذات به لکن سالن ۾ ارتقائي عمل جا کوڙ ڏاڪا طي ڪري، هاڻوڪي شڪل اختيار ڪئي آهي. جڏهن ته ان جا اڳوڻا وڏا بوزينه (بندر) هئا.
ڊارون جي انڪشافن مان اهو نتيجو ڪڍڻ ڏکيو ڪو نه هو ته ٻوٽن، جانورن، ويندي انسانذات کي به ڪنهن خلقيو ڪونهي، پر اهي جاندار مادي مان ترقي ڪري هاڻوڪي سطح تي پهتا آهن. ان مان اهو به ثابت ٿي ويو ته ”انساني زوال“ جو مذهبي عقيدو رڳو افسانو هو، ڇو ته انسان جو اولاد خاتمي طرف نه پيو وڌي، پر ذهني ۽ جسماني لحاظ کان لاڳيتي ترقي ڪري رهيو آهي. ان ۾ ذات جي تخليق، ذات جي بچاءَ ۽ ذات جي واڌاري جون صلاحيتون وڌنديون پيون وڃن.
انساني علم جي کوجنائن مان انهن خيالن کي وڌيڪ هٿي ملي. انساني علم جي تحقيق جو دائرو انهن قومن جو اڀياس هو جن کي عام طرح جهنگلي يا وحشي چون ٿا. ڊارون جيڪڏهن انسان جي ارتقا جو پايو هٿ ڪيو، ته سماج جي عالمن وري انسانذات جي ارتقا جون ڪڙيون هٿ ڪيون، تنهنڪري ڪرسٽن ٽامسن نالي هڪ فرانسي عالم 1836ع ۾ انسان جي سماجي ارتقا جا ٽي ڏاڪا مقرر ڪيا ۽ پيداواري اوزارن کي انهن ڏاڪن جي سڃاڻ جو معيار مقرر ڪيو. هن جي خيال ۾ پهريون دؤر پٿر جو هو، جڏهن انسان پٿر، ڪاٺي ۽ هڏي جي اوزارن ۽ هٿيارن کي استعمال ڪندو هو. ٻيو دؤر ڌاتوءَ جو هو، جڏهن انسان ڌاتن کي پگهاري هٿيار ۽ اوزار ٺاهڻ لڳو ۽ ٽيون دؤر لوهه جو آهي، جيڪو اڃا تائين هلي ٿو. ان ڪري ڪارل مارڪس پنهنجي جڳ مشهور ڪتاب ”سرمايو“ ۾ لکي ٿو ته اسان مختلف اقتصادي دؤرن کي شين سان نه ٿا سڃاڻون پر انهن دؤرن جي سڃاڻپ ان مان ٿئي ٿي ته شيون ڪيئن ۽ ڪهڙن اوزارن وسيلي ٺاهيون ويون.2
سماج جي پستيءَ ۽ بلنديءَ کي ماپڻ جو هيءُ ڏاڍو صحيح ماپو هو، ڇو ته پيداواري اوزارن جي قسمن وسيلي ئي انسانن جا پاڻ ۾ رشتا مقرر ٿيندا آهن ۽ سماج جي سڄي مٿين اڏاوت ٺهندي آهي.
اهو ڄاڻڻ لاءِ ته پوئتي پيل قومن جي رهڻي ڪهڻي ڪيئن آهي ۽ هنن ٻين قومن وانگر ترقي ڇو نه ڪئي، پر بيهجي ويون، سماجي علم جي ماهرن پَرانهن ٻيٽن، جهنگن ۽ برپٽن جو سفر ڪيو ۽ اتان جي وحشي قومن ۾ سالن تائين رلي ملي رهيا. هنن انهن جي ٻولي سکي ۽ انهن جي معاشي وسيلن، هٿيارن ۽ اوزارن، رسمن ۽ رواجن ۽ هنر ۽ فن جو ڳوڙهو مطالعو ڪيو ۽ ترقي يافته دنيا کي انهن ڌڪاريلن جي حالتن کان واقف ڪيو.
انسان جي سماجي تاريخ ۾ انهن پوئتي پيل قومن جي اها ئي اهميت آهي جيڪا حيواني زندگيءَ جي ارتقائي تاريخ ۾ برفاني دؤر جي انهن جانورن جي آهي جن پنهنجو پاڻ کي نه بدلايو ۽ گم ٿي ويا. اهي چوَڻ ڪاڻ ته جيئريون آهن پر تبديليءَ، جيڪا حياتيءَ جي نشاني آهي، کان اڻواقف آهن. پر انهن جي اڀياس مان اسان کي اها خبر ضرور پوي ٿي ته اڳوڻن انسانن جو سماج ڪيئن هو ۽ اهي ماڻهو ڪيئن زندگي گهاريندا هئا. انهن جا ننڍا وڏا قبيلا (جن جي آبادي ڏينهون ڏينهن گهٽبي وڃي ٿي) ڏکڻ آمريڪا، آفريڪا ۽ ڏکڻ-اوڀر ايشيا ۾ اڄ به موجود آهن. انهن جون جاگرافيائي حالتون هڪٻئي کان مختلف آهن، ان ڪري انهن جي سماجي زندگيءَ جي سطح به برابر نه آهي. مثال طور ڪجهه قبيلا جهنگلي گلن، ميوَن ۽ ساڳ جي پَنن سان پنهنجو پيٽ ڀريندا آهن، ڪجهه گوشت خور بلڪ آدم خور آهن، ڪجهه جانور پالن ٿا ۽ ٿورو گهڻو ٻني ٻارو به ڪندا آهن، ڪن ۾ جادو ڦيڻي جو رواج آهي يا قدرتي لقائن جي عبادت ٿيندي آهي، ڪجهه قبيلا پدري آهن ته ڪجهه مادري، ڪن ۾ هڪ مرد جي هڪ زال هوندي آهي، ڪن ۾ هڪ مرد جون ڪيتريون ئي زالون يا هڪ عورت جا ڪيترائي مڙس هوندا آهن، ڪجهه پنهنجن مردن کي دفن ڪندا آهن، ڪجهه پاڻيءَ ۾ وهائيندا يا ساڙيندا يا جبل تي ڦٽو ڪندا آهن، ڪجهه قومون ننگ ڌڙنگ اگهاڙيون رهنديون آهن ۽ ڪجهه پنهنجي بدن کي پنن يا کلن سان ڍڪينديون آهن. انهن فَرقن هوندي به، انهن ۾ ڪجهه خصوصيتون هڪجهڙيون آهن. پهرين هيءَ ته اهي ڪا نه ڪا ٻولي ضرور ڳالهائين ٿيون. ٻيو، انهن جا هٿيار ۽ اوزار ڪاٺ، پٿر يا هڏي جا هوندا آهن ۽ ڌاتن جو استعمال ڪو نه ٿيون ڄاڻن. ٽيون، اهي پنهنجي خوراڪ ۽ زندگيءَ جي ضرورت جون ٻيون شيون گڏجي حاصل ڪنديون آهن ۽ پاڻ ۾ ورهائينديون آهن، نجي استعمال جي شين (لباس وغيره) کان سواءِ قبيلي جو سڀ ڪجهه سڄي قبيلي جي گڏيل ملڪيت هوندو آهي.
انسان هن زمين تي لڳ ڀڳ ٽيهه لک سالن کان آباد آهي. ان ڊگهي عرصي ۾ هن ڪڏهن به اڪيلي سر زندگي ڪا نه گذاري آهي، پر ڪنهن نه ڪنهن خاندان، قبيلي يا ٽولي سان ضرور ڳنڍيل رهيو آهي. هو اڪيلو رهي به ڪو نه ٿو سگهي، ڇو ته اڪيلو ماڻهو نه پنهنجي حفاظت ڪري سگهي ٿو، نه ٻارن ٻچن جي پرورش ۽ نه ئي خوراڪ جو سامان مهيا ڪري سگهيو پئي، هن کي وِک وِک تي ٻين جي مدد گهربل هوندي آهي، ٻين جو سهارو وٺڻو پوندو آهي. سماج جي اندر ئي ان جي شعور ترقي ڪئي، هن پنهنجي وجود کي سڃاتو ۽ پنهنجي فطري صلاحيتن کان ڪم ورتو.
انسان جيڪي کوجنائون يا ايجادون ڪيون آهن اهي سڀ گڏيل هيون. انهن جو هئڻ به گڏيل ضرورت هئي ۽ سماج جي سڀني فردن ان کان هڪجهڙو فائدو ورتو. اهو ئي سبب آهي جو اڄ ڪو به اهو ٻڌائي نه سگهندو ته ٻولي، جيڪا سڀ کان وڌيڪ عاليشان گڏيل تخليق آهي، ڪنهن ايجاد ڪئي، باهه جو استعمال ڪنهن ڳوليو، تير ڪمان ۽ پٿر جا اوزار ۽ هٿيار ڪنهن ٺاهيا، ٻني ٻارو ڪرڻ، ٿانوَ ٺاهڻ، لٽو ڪپڙو اُڻڻ، شاعري، مصوري ۽ ناچ جهمر ۽ موسيقيءَ جو ايجاد ڪندڙ ڪير آهي. انهن مان ڪو به هڪ فن يا هنر ڪنهن جي اڪيلي تخليق ڪونهي پر سڄي سماج جي گڏيل شعور، احساسن ۽ تجربن جي پيداوار آهي. قديم سماج ۾ کڻي ڪري اهو شڪارين، ماهيگيرن ۽ ڌڻ پاليندڙن جو هجي (جنهن ۾ خوراڪ جو سامان سنئون سڌو قدرت مان حاصل ڪيو ويندو آهي) يا ٻني ٻارو ڪرڻ وارن جو (جنهن ۾ خوراڪ پيدا ڪئي وڃي ٿي)، ماڻهو پنهنجي ضرورت جون شيون رلي ملي پيدا ڪندا هئا ۽ پوءِ پاڻ ۾ ورهائيندا هئا. سماج جي ان دؤر کي سماجي علم جي ٻوليءَ ۾ ”ابتدائي ڪميونزم“ (قديم رعيتي راڄ) جو دؤر چوندا آهن. هيءُ دؤر لکين سال رهيو.
ابتدائي ڪميونزم جو جيئرو جاڳندڙ ۽ شايد سڀ کان وڌيڪ آڳاٽو نمونو تاسادي (Tasaday) قبيلي جا ماڻهو آهن. هڪ سَو ماڻهن جو هيءُ ٽولو ويجهڙائيءَ ۾ (1961ع ۾) اتفاق سان لڀي پيو. اهو فلپائِن رياست جي هڪ ٻيٽ مندانو جي جبلن ۾ رهي پيو. هي جبل گهاٽن ٻيلن ۾ لڪل آهن ۽ انهن تائين پهچڻ ڏاڍو ڏکيو آهي. 15 سال اڳ جي ڳالهه آهي، ته هڪ ڏينهن دَفالو نالي هڪ شڪاريءَ جو ان ٻيلي مان لنگهه ٿيو، ته هن کي زمين تي ڪيترائي انساني پيرن جا رند نظر آيا. هو انهن نشانن جو پيرو کڻي اڃا ٿورو ئي اڳتي هليو، ته کيس ٽي انگ اگهاڙا ماڻهو نظر آيا جن جو اڳ ۽ پٺ پنن جي رسين سان ڍڪيل هو. شڪاريءَ کي ڏسي اهي وٺي ڀڳا، پر جڏهن هن انهن کي پيار سان سڏيو، ته هو بيهي رهيا. اهڙيءَ طرح دنيا کي پهريون ڀيرو ڌرتيءَ جي قديم انسانن جو سراغ مليو.
تاسادي اڃا سوڌو پٿر جي اُن زماني ۾ رهن ٿا، جيڪو 15 هزار سال اڳ ختم ٿي ويو. انهن جي پناهه گاهه 50 فوٽ ويڪري ۽ 30 فوٽ گهري هڪ غار آهي. ناريل ۽ بانس جون مکڙيون انهن جي خوراڪ آهي. هو ڪاٺيءَ جي ٽڪرن کي گسائي باهه پيدا ڪندا آهن ۽ پٿر جي مترڪن ۽ بانس جي ننڍين ننڍين ڇُرين کان سواءِ انهن وٽ ڪو به اوزار ڪونهي. هو ننڍڙيون مڇيون، ڏيڏر ۽ گانگٽ هٿ سان پڪڙيندا آهن ۽ ڀُڃي کائيندا آهن. هو ٻني ٻارو ڪرڻ بلڪل ڪو نه ڄاڻن ۽ نه ئي چوپايا پاليندا آهن. هنن لوڻ، چانور، مڪئي يا کنڊ ڪڏهن نه چکي. هو تماڪ جي استعمال کان به اڻواقف آهن. هو ٻيٽ تي رهن ٿا، پر هنن ڪڏهن به سمنڊ نه ڏٺو آهي.
هو ڏاڍا امن پسند ماڻهو آهن ۽ وٽن ڪنهن به قسم جو ڪو به هٿيار ڪونهي، تان جو انهن جي ٻوليءَ ۾ دشمن، جنگ، قتل ۽ بديءَ لاءِ لفظ به ڪونهن. هو سٺائيءَ ۽ حسن لاءِ هڪ ئي لفظ ”مافِيُون“ استعمال ڪندا آهن. هنن جو نه ته ڪو مذهب آهي ۽ نه ئي هو آرٽ ڄاڻن. هنن وٽ ڏيئي وٺي بانس جو هڪ باجو هوندو آهي جنهن جو نالو ”ڪوبنگ“ آهي جيڪو بربط سان ملي ٿو. هو ڪيترن ئي گهراڻن ۾ ورهايل آهن. هر گهراڻو ماءُ پيءُ ۽ غير شادي شده ٻارن تي ٻڌل هوندو آهي. البت رهندا سڀئي گهراڻا گڏ آهن. هو کاڌي جو سامان رلي ملي هٿ ڪندا آهن ۽ پاڻ ۾ ورهائي کائيندا آهن. هنن جي قبيلي جو ڪو سردار نه آهي. جڏهن ته ڪنهن ڪم جو فيصلو ڪرڻ وقت هر بالغ مرد ۽ عورت کي راءِ ڏيڻ جو برابر حق هوندو آهي.
هو ننڍي قد جا تندرست ماڻهو آهن ۽ مليريا، سلهه ۽ ڏندن جي بيمارين کان صفا بچيل آهن، پر هنن ۾ ڇِن ۽ گهوگهي جا مريض نظر ايندا آهن. گذريل ٽن سالن ۾ هنن جو فقط هڪ ماڻهو مئو ۽ اهو به اتفاق سان. هنن جي مشهور چوڻي آهي ته ”اچو اسان سڀني انسانن کي هڪ انسان چئون.“ 3
اهڙيءَ طرح هڪ پوئتي پيل قبيلو ”سيمانگ“ (Semang) ملايا جي جابلو ٻيلن ۾ رهندو آهي. هي ماڻهو ويهن ويهن، ٽيهن ٽيهن جي ٽولن ۾ هڪ ٻئي کان ڪجهه مفاصلي تي جهوپڙين ۾ آباد آهن. هر ٽولو حقيقت ۾ هڪ گهراڻو آهي. سيمانگ جهنگلي ميون، گلن ۽ جڙين ٻوٽين تي گذر سفر ڪندا آهن ۽ بيد جي ٽڪرن کي رڳڙي باهه پيدا ڪندا آهن. تير ۽ ڪمان انهن جو اڪيلو هٿيار آهي، جنهن سان پکين، نوريئـڙن ۽ ڪوئن جو شڪار ڪندا آهن. هو پنهنجن مردن کي دفن ڪندا يا پري وڃي جبلن تي ڦٽو ڪندا آهن.
ابتدائي ڪميونزم مطابق زندگي گذارڻ وارا ڪيترائي قبيلا آمريڪا ۾ به آهن. مثال طور هڪ قبيلو ”پييوت“ (Paiute) آهي. هي ماڻهو خيمن ۾ رهندا آهن ۽ سندن گذر جو ذريعو شڪار آهي. شڪار ۾ قبيلي جا سمورا صحتمند ماڻهو شريڪ ٿيندا آهن ۽ جيڪڏهن ڪاميابي ٿي وڃي، ته پوءِ سڄو قبيلو عورتن ۽ ٻارن سميت جهمريون هڻي سوڀ جي خوشي ملهائيندو آهي. شڪار وقت هنن جون عورتون مٿي تي هرڻ جي کل پائي جانورن جهڙا آواز ڪڍنديون ۽ رسمي گيت ڳائينديون آهن.
هڪ ٻيو قبيلو ”يوڪوت“ (Yokot) آهي جيڪو ڪيليفورنيا ۾ آباد آهي. هي ماڻهو ڌار ڌار گهرن ۾ نه رهندا آهن پر انهن جو گهر هڪ وڏو صحن هوندو آهي جنهن ۾ ڏهه ٻارهن گهراڻا گڏجي رهندا آهن. شادي ٿيڻ کان پوءِ مرد پنهنجن ساهرن ۾ وڃي رهندو آهي ۽ زال جي قبيلي جو فرد بڻجي ويندو هو. هنن ماڻهن جو ڪل تعداد 20 هزار آهي.
هڪ قبيلو آمريڪا ۽ ڪئناڊا جي سرحد تي رهندو آهي، جنهن جو نالو ”بليڪ فٽ“ آهي. شڪار انهن جي گذر جو وسيلو آهي. انهن جو ڪو سردار نه هوندو آهي، پر قبيلي جا جيڪي ماڻهو وڌيڪ تندرست يا هوشيار هوندا آهن، انهن جي ڳالهه عام طور تي مڃي ويندي آهي. هي ماڻهو جهنگلي مينهنِ جو گڏجي شڪار ڪندا آهن. جهنگلي مينهن جي ڳولا کان پوءِ هو پنهنجي ماهر شڪاريءَ کي مينهن جي کل پارائيندا ۽ مينهن جي منڍي هن جي مٿي تي ٻڌي ڇڏيندا آهن، پوءِ هو جهنگلي مينهنِ جي وچ ۾ گهڙي ويندو آهي ۽ هوري هوري شڪارين طرف وٺي ايندو آهي. اڪيلي سر شڪار جي انهن وٽ سخت منع آهي. هي ماڻهو مينهن جي کل مان پنهنجي لاءِ ڪپڙا، جوتا، ڳوڻيون ۽ نوڙيون وغيره ٺاهيندا آهن. هو خيمي ۾ رهندا آهن، جيڪو عورت جي ملڪيت هوندو آهي. اهي خيما شاديءَ وقت ڇوڪريءَ کي ڏاج ۾ ڏنا ويندا آهن ۽ انهن کي سڄو قبيلو گڏجي تيار ڪندو آهي. هي ماڻهو گوشت جو ٻوڙ پچائڻ نه ڄاڻن، پر ان کي سيڪي کائيندا آهن.
ڏکڻ آمريڪا جي رياست ڪولمبيا ۾ مهاڻن جو هڪ قبيلو آهي، جيڪو ”نُوت ڪا“ (Nootka) سڏجي ٿو. هي ماڻهو نديءَ ڪناري آباد آهن. انهن جون جهوپڙيون ڏاڍيون وڏيون هونديون آهن جن ۾ مختلف گهراڻن جا لڳ ڀڳ هڪ سَو ماڻهو گڏ رهندا آهن. ان جهوپڙيءَ کي سڀئي گڏجي ٺاهيندا آهن ۽ مڇين جو شڪار هر گهراڻي ۾ هڪ جيترو ورهايو ويندو آهي.
روسي انقلاب کان اڳ سائبيريا ۾ شڪارين جو هڪ قبيلو هو جيڪو ”يوڪاگهير“ (Yokaghir) سڏبو هو. انهن جو گذر سفر هرڻن (ٻارهن سڱن) ۽ مڇين جي شڪار تي ٿيندو هو. شڪار جي ورهاست سڀ کان پوڙهي فرد جي زال جي ذمي هوندي هئي، جيڪا هر خيمي جي ضرورت جو خيال رکندي هئي. انهن جا خيما، ڄار ۽ ٻيڙيون سڄي قبيلي جي گڏيل ملڪيت هئا. هنن جي ذاتي ملڪيت پوشاڪ ۽ شڪاري اوزارن تائين محدود هئي.
رياست نائجيريا ۾ ٻه قبيلا ”يورُوبا“ (Yoruba) ۽ ”بولوڪي“ (Boloki) رهندا آهن. سندن آبادي ويهن لکن ويجهو آهي. هي ماڻهو ٻني ٻارو ڪندا، چوپايا پاليندا ۽ شڪار به ڪندا آهن. انهن ۾ زمين سڄي قبيلي جي ملڪيت هوندي آهي جيڪا وڪڻي يا خريد ڪري نه ٿي سگهجي. ٻني ٻارو عورتون ڪنديون ۽ ٿانوَ ٿپا به اهي ئي ٺاهينديون آهن، پر شڪار ڪرڻ ۽ چوپايا سنڀالڻ مردن جي ذميواري آهي. انهن جي قبيلي جو سردار ”اَلورفن“ (Alorfin) سڏائيندو آهي. جيڪڏهن سندس صحت خراب ٿي پوي ته هو خودڪشي ڪري ڇڏيندو آهي ۽ جيڪڏهن هن کي سرداريءَ تان لاهڻو هوندو آهي ته قبيلي جا ماڻهو ان جو گهيرو ڪري نفرت ڀريا گيت ڳائيندا آهن، تان جو نيٺ تنگ ٿي هو خودڪشي ڪندو يا ڳوٺ ڇڏي ڀڄي ويندو آهي.
ابتدائي ڪميونزم جي پاڇاٽيءَ (باقيات) مان هڪ مشهور قوم ”اسڪيمو“ آهي جيڪا اتر ڪئناڊا کان فنلئنڊ تائين برف سان ڍڪيل ميدانن ۾ رهندي آهي. جيتوڻيڪ اسڪيمو قبيلا هڪٻئي کان سوين ميلن جي مفاصلي تي آباد آهن، پر انهن جي جسماني بناوت، ٻولي ۽ تهذيب ۾، عجب ۾ وجهندڙ هڪجهڙائي آهي. نسلي لحاظ کان انهن جو تعلق منگولن سان آهي ۽ انهن جي آبادي 55 هزارن کان وڌيڪ نه آهي.
اسڪيمو ماڻهن جو گذارو سيل مڇيءَ ۽ برفاني رڇن جي شڪار تي آهي. اهي گوشت ڪچو کائيندا آهن، جڏهن ته انهن کي باهه جي استعمال جي خبر به آهي. هو کل جا ڪپڙا پائيندا آهن ۽ کل جي ئي تنبن يا برف ۾ زمين هيٺ گهرن ۾ رهندا آهن. هو ڪتا ۽ ٻارهن سڱا پاليندا آهن. انهن جون گاڏيون بنا ڦيٿي ۽ چمڙي جون ٺهيل هونديون آهن، جن کي ٻارهن سڱا برف تي گهليندا وتندا آهن. اسڪيمو ننڍن ننڍن ٽولن ۾ ورهايل آهن. انهن جو ڪو باقائدي سردار يا اڳواڻ ڪونهي، پر ذهين ۽ تجربيڪار ماڻهن جي صلاحن تي هي ماڻهو عمل ڪندا آهن. شڪار ۽ شڪاري اوزار، تنبو، ڪتا ۽ ٻارهن سڱا، گاڏيون ۽ ٻيڙيون سڄي قبيلي جي گڏيل ملڪيت هونديون آهن.4 رڳو نجي استعمال جون شيون ذاتي ملڪيت سمجهيون وينديون آهن. انهن جي سماج ۾ خود غرضيءَ ۽ لالچ کي سڀ کان وڏو گناهه سمجهيو ويندو آهي. هي ماڻهو هڪٻئي سان سهڪار جا ان حد تائين قائل آهن جو جيڪڏهن ڪو ماڻهو ٻين سان هٿ ونڊائڻ کان ناڪار ڪري، ته ان کي سماج جو ڏوهاري سمجهيو ويندو آهي.
ننڍو کنڊ پاڪ ۽ هند (۽ بنگلاديش) دنيا جي انهن علائقن مان آهي جتي پٿر جي زماني کان فولاد جي زماني تائين هر دؤر جا ماڻهو اڄ سوڌو موجود آهن. جيڪڏهن ڪو ماڻهو سماجي ارتقا جي تاريخ ترتيب ڏيڻ چاهي، ته ان کي علائقي کان ٻاهر وڃڻ جي ضرورت نه پوندي. گوند، ڀيل، سنٿال، کاسي، مونگ، پُوندا، مطلب ته بيشمار اهڙيون ذاتيون ملي وينديون جيڪي پراڻي دؤر کان اڳتي نه وڌيون آهن. مثال طور، اسان سرحد (هاڻِ خيبر پختون خواه) ۾ ماڻهن کي غارن ۾ رهندي ڏٺو ۽ چقمقي پٿر سان باهه ٻاريندي ڏٺو ۽ اهڙا قبيلا به ڪيترائي آهن جيڪي ٻني ٻارو ڪو نه ڪن پر مڇيون پڪڙيندا يا چوپايا پاليندا يا گل ميوا کائي جيئرا رهندا آهن ــــــ ۽ اڃا اڌ صدي اڳ تائين سرحد ۾ ٻنيون هر ٽيهن سالن کان پوءِ قبيلي جي ماڻهن ۾ برابر برابر ورهايون وينديون هيون.
گهڻائي سال ٿيندا، جو انساني علم جو ماهر هڪ آمريڪي پروفيسر مري بلوچن ۾ اچي رهيو، ته جيئن انهن جي سماجي طورَ طريقن جو مطالعو ڪري. هن جو موت بلوچن جي ئي ڳوٺن ۾ ٿيو، پر سندس ساٿين ڪم جاري رکيو ۽ 1966ع ۾ ”مري بلوچن جي سماجي تنظيم“ نالي هڪ ڪتاب شايع ڪيو. ان ڪتاب ۾ لکيل آهي ته جانور پالڻ ۽ ٻني ٻارو ڪرڻ مري بلوچن جو ڌنڌو آهي. پراڻي زماني ۾ ته هي صفا لاڏائو هئا، پر هاڻي جتي ڪٿي ڳوٺن ۾ آباد ٿي ويا آهن. ليکڪ جو چوڻ آهي ته قبيلي جي هر ماڻهوءَ کي چراگاهن، کوهن ۽ چشمن تي هڪ جيترو حق آهي. زمين سڄي خاندان جي گڏيل ملڪيت هوندي آهي ۽ ڪيترائي اهڙا علائقا به آهن جن ۾ زمين سڄي قبيلي جي گڏيل ملڪيت هوندي آهي. جتي ايئن نه آهي، اتي به زمين هر پندرهن ويهن سالن کان پوءِ سڀني مردن جي اصول تي برابر برابر ورهائي ڏني ويندي آهي يعني هر مرد کي، پوءِ اهو ورهاست کان هڪ ڏينهن اڳ ڄائو هجي يا ورهاست جي ٻئي ڏينهن مري وڃي، هڪ جيترو حصو ملندو آهي.
لاڏائن جو ذڪر ڪندي هو لکي ٿو ته انهن کي ”پوندا“ ۽ انهن جي ويهڪ کي ”هلڪ“ چوندا آهن، جيڪا اٺن ڏهن تنبن ۾ ورهايل هوندي آهي. هلڪ جي اڳواڻ کي ”هلڪ واجه“ ۽ ان جي زال کي ”واجه“ چوندا آهن. هر هلڪ ۾ هڪ تنبو مهمانن لاءِ مخصوص هوندو آهي، جنهن کي ”اوطاق“ چوندا آهن. انهن جي سماج جو بنياد ”شرڪت“ (”گڏپ“) تي آهي. (ص: 79). ”شرڪت“ جي معنى سڄي مال ملڪيت جو گڏيل هئڻ آهي. اها شرڪت چوپاين جي ڌڻن ۽ زرعي پيداوار جي گڏيل ملڪيت جي مختلف ڏاڪن تي حاوي آهي... ماڻهو فصلن ۽ جانورن جي وڪري جي آمدني به پاڻ ۾ ورهائي ڇڏيندا آهن. ماڻهن جي پورهئي جي پيداوار ۽ جانور گڏيل هوندا آهن. چلهو به گڏيل، مهمان خانو به گڏيل ۽ دستر خوان به گڏيل هوندو آهي. اهڙيءَ طرح اهو سڄو ٽولو هڪ وڏو گهراڻو بڻجي پوندو آهي.
مري بلوچن جي هن قديم رعيتي راڄ واري زندگيءَ تي تبصرو ڪندي ليکڪ لکي ٿو، ”جانور پالڻ، زراعت ۽ لڏ پلاڻ جون گُهرجون هڪٻئي سان سهڪار وسيلي ئي پوريون ٿي سگهن ٿيون ۽ اها ئي ضرورت هنن کي پنهنجي گڏيل زندگيءَ ۾ واڌ ڪرڻ تي مجبور ڪري ٿي.“
ابتدائي ڪميونزم جي انهن مثالن مان ڪنهن ”سونهري دؤر“ جي تاريخ يا ان جي ختم ٿي وڃڻ جو ماتم ڪرڻ نه هو، پر اهو ٻڌائڻ هو ته گذر جي شين کي رلي ملي پيدا ڪرڻ ۽ پوءِ انهن کي ضرورت موجب پاڻ ۾ ورهائڻ ڪو نئون يا عجب جهڙو طريقو نه آهي. حقيقت ۾ انسان جي سماجي زندگيءَ جي شروعات ايئن ٿي ۽ لکين سال انهيءَ راهه تي هلندي رهي. مطلب ته پيداواري وسيلن جي ذاتي ملڪيتَ ڪو ابدي، اٽل يا مقدس حياتيءَ جو قانون نه آهي، پر ان جو رواج به سماجي ضرورتن هيٺ سماجي ارتقا جي هڪ مخصوص دؤر ۾ ٿيو. سبب اهو هو ته ابتدائي ڪميونزم ۾ ڪم ورڇيندڙ (تقسيم ڪار) جي گنجائش بيحد محدود هئي. ڪم ورڇيندڙ جي کوٽ جي ڪري پيداوار ۾ واڌارو ممڪن نه هو ۽ نه ئي ماڻهن جون وڌندڙ گهرجون پوريون ٿي پئي سگهيون. سماجي ترقيءَ جي گهرجن ڪم جي ورهاست جي ريت وڌي ۽ ڪم جي ورهاست ڪري ذاتي ملڪيت جنم ورتو. قديم رعيتي راڄ ۾ جيڪي تضاد ظاهر ٿيا، انهن جو اڪيلو حل اهو ئي هو ته پيداواري وسيلا ذاتي ملڪيت ۾ تبديل ٿي وڃن، پر ذاتي ملڪيت اندر هاڻي تضاد ايترا گهرا ۽ تيز ٿي ويا آهن، جو سماج کي نئين سوشلسٽ راهه تي قائم ڪرڻ کان سواءِ انسان نه انهن اندروني تضادن کي ختم ڪري سگهي ٿو ۽ نه ئي ترقي ڪري سگهي ٿو.
1. تشڪيلِ انسانيت. رابرٽ بريفالٽ. ص: 1. لاهور (اردو).
2. سرمايو. جلد پهريون. صفحو: 180
3. (هفتيوار ”ٽائيم“ نيويارڪ. 18 آڪٽوبر 1971ع. 30 جون 1975ع)
4. ڪولمبيا انسائيڪلوپيڊيا. صفحو: 670. نيويارڪ 1968
باب ٻيو : موسوي شريعت جون رهيل نشانيون
هوري هوري انهن جو نسل وڌڻ لڳو ۽ هو ٻارهنِ قبيلن ۾ ورهائجي ويا. هي قبيلا حضرت يعقوبؑ (اسرائيل) جي ٻارهنِ پٽن جو اولاد هئا.
بني اسرائيل (اسرائيل جو اولاد) مصر ۾ 430 سال رهيا پر هنن مصرين جي مذهب، رسمن، رواجن ۽ تهذيب کي ڪڏهن به قبول نه ڪيو ۽ پنهنجي اباڻي مذهب، قومي روايتن ۽ ريتن رسمن جي سختيءَ سان پابندي ڪندا هئا. هو رڍون، ٻڪريون چاريندا يا ٻني ٻارو ڪندا هئا ۽ مصرين کان ڌار پنهنجين وستين ۾ رهندا هئا، پر ڪجهه عرصي کان پوءِ جڏهن انهن جي آبادي وڌي لکن تائين پهچي وئي ۽ فرعون جي ڏنل زمين انهن جو پيٽ ڀري نه سگهي، ته هو شهرن ۾ محنت مزوري ڪرڻ تي مجبور ٿيا. هو پٿر ٽوڙيندا، سرون ٺاهيندا ۽ کاڻين ۾ ڪم ڪندا هئا ۽ اهڙيءَ طرح ڏينهن جي ماني حاصل ڪندا هئا. ٻئي طرف مصري حڪومت جو رويو اهو نه رهيو هو، ڇو ته يوسف کي گذاري زمانو ٿي ويو هو ۽ مصر جا ماڻهو بني اسرائيل جي قومي انفراديت ۽ قبيلائي ٻڌيءَ کي شڪ جي نگاهه سان ڏسڻ لڳا هئا. بس پوءِ فرعون ۽ ان جي سردارن بني اسرائيل تي سختيون شروع ڪري ڏنيون. هو انهن سان غلامن جهڙو سلوڪ ڪندا، انهن کان بيگر وٺندا ۽ انهن جا جانور زوريءَ کڻي ويندا هئا.
تڏهن بني اسرائيل جو نجات ڏياريندڙ حضرت موسىؑ پيدا ٿيو. هن پنهنجي قوم کي مصر ۾ رهائش ختم ڪري، اباڻي وطن فلسطين موٽي هلڻ تي راضي ڪيو، ڇو ته ”فلسطين ۾ ماکيءَ ۽ کير جون نديون وهنديون آهن ۽ خداوند يهوداه وعدو ڪيو آهي ته توهان کي فلسطين ۾ حڪمراني عطا ڪندو.“ بني اسرائيل حضرت موسى جي ڳالهه مڃي، پنهنجا خيما، ديرا، رڍون، ٻڪريون ۽ ڍور ڍڳا ميڙيا ۽ ”ڳوٿل اٽي ۾ خمير وجهڻ کان سواءِ ڪڻڪ سميت ڪپڙن ۾ ٻڌي پنهنجن ڪلهن تي رکيو ۽ مصرين کان سونَ ۽ چاندي جا زيور ۽ ڪپڙا به گهري ورتا“ ۽ فلسطين روانا ٿي ويا. ان وقت انهن جي ڳڻپ ڇهن لکن جي ويجهو هئي. پر تحقيق ڪندڙن جو اندازو آهي ته هو لڳ ڀڳ چاليهه هزار هئا. هي واقعو ٻارهين صدي ق.م جو آهي.
بني اسرائيل جي قبائلي زندگي اهڙي ئي هئي جهڙي رڍون ۽ ٻڪريون پاليندڙ ڌنارن جي پراڻي زماني ۾ هوندي هئي. هر قبيلو هڪ سماجي ۽ اقتصادي وحدت هوندو هو. قبيلي جو بزرگ ۽ ذهين مرد قبيلي جو سردار هوندو هو. قبيلي جي هر فرد تي قبيلي جي قائدن ۽ ضابطن جي پابندي لازمي هئي. ان جي موٽ ۾ قبيلو پنهنجي هر فرد جي جان ۽ مال جي حفاظت جو ذميدار هوندو هو. هنن جا جانور سڄي قبيلي يا گهراڻي جي گڏيل ملڪيت هوندا هئا ۽ انهن تي هر ماڻهوءَ جو هڪ جيترو حق هوندو هو.
بني اسرائيل مصر کان فلسطين تائين سفر 40 سالن ۾ پورو ڪيو. ان سفر ۾ هنن کي سُڪن ۽ سُڃن برپٽن ۽ سڙندڙ ۽ تپندڙ وارياسن علائقن مان لنگهڻو پيو، جتي منزلن جي مسافريءَ تائين نه ڇانوَ ميسر هئي، نه ساوڪ ۽ نه پاڻي. نيٺ هو تنگ ٿي چوڻ لڳا ته هن آزاديءَ کان ته فرعون جي غلامي سٺي هئي، جنهن ۾ کين ٻن ويلن جي ماني ته ملي پوندي هئي، هن برپٽ بيابان ۾ بکيو اڃيو مرڻ کان وڌيڪ سٺو هو ته مصر ۾ ئي جهڙي تهڙي زندگي گذارين ها. تڏهن خداوند انهن لاءِ آسمان مان مَن جي برسات وسائي ۽
”موسى هنن کي چيو ته هيءُ اهو رزق آهي جيڪو خداوند توهان کي کائڻ لاءِ ڏنو آهي. خداوند جو اهو حڪم آهي ته توهان ان کي پنهنجي پنهنجي کاڌي جي مقدار جيترو يعني پنهنجن ماڻهن جي ڳڻپ موجب هڪ ماڻهوءَ تي هڪ اومر گڏ ڪجو ۽ هر ماڻهو ايترن ماڻهن لاءِ گڏ ڪري جيترا هن جي ديري ۾ هجن ۽ بني اسرائيل جيستائين آباد ملڪن ۾ نه آيا يعني چاليهن سالن تائين من کائيندا رهيا.“ (خروج ب-16)
هن واقعي جو ڌيان طلب پاسو قبائلي برابريءَ جو اهو اصول آهي جنهن مطابق موسى خداوندي نعمت کي ورهايو. هي رزق بني اسرائيل جي محنت جو ثمر نه هو، پر انهن کي مفت مليو هو، پوءِ به ماڻهن کي اها موڪل نه ڏني وئي ته جيترو وڻين اوترو کڻن. هو رڳو پنهنجي ديري وارن لاءِ گڏ ڪري پئي سگهيا ۽ اهو به هڪ ماڻهوءَ تي هڪ مقرر مقدار ۾، ۽ جنهن لالچ ۾ اچي پنهنجي روزاني ضرورت کان وڌيڪ کنيو ان جي ذخيري ۾ ڪينئان پئجي ويا. (خروج ب-16)
مطلب ته بني اسرائيل جو هي قافلو من ۽ صلوى سان پيٽ ڀريندو ۽ چاليهن منزلن تي ترسندو، نيٺ اچي اردن نديءَ جي ڪناري تي پهتو جنهن موآب جي ميدانن ۾ تنبو کوڙيا. ڪنعان جي دعوى ڪيل زمين اردن جي هُن پار هئي.
”۽ خداوند موسى کي چيو ته بني اسرائيلن کي چئه ته جڏهن توهان اردن پار ڪري ڪنعان ملڪ ۾ داخل ٿيو ته ان ملڪ تي قبضو ڪري ان ۾ رهجو، ڇو ته مون اهو ملڪ توهان کي ڏنو آهي، ته جيئن توهان ان جا مالڪ ٿيو ۽ توهان ڪڻا وجهي ان ملڪ کي پنهنجن گهراڻن ۾ ميراث طور ورهائجو. جنهن خاندان ۾ وڌيڪ ماڻهو هجن، ان خاندان کي وڌيڪ ۽ جنهن ۾ ٿورا هجن ان کي ٿوري ميراث ڏجو ۽ جنهن ماڻهوءَ جو ڪُڻو جنهن جڳهه لاءِ نڪري، اهو حصو ان کي ملي. توهان پنهنجن اباڻن قبيلن مطابق پنهنجي ميراث وٺجو.“
هن ٽڪري مان خبر پوي ٿي ته بني اسرائيل ان دؤر مان گذري چڪا هئا، جڏهن زمين سڄي قبيلي جي گڏيل ملڪيت هوندي هئي. اهو به ممڪن آهي ته انهن تي شايد اهو دؤر ڪڏهن به نه آيو هجي، ڇو ته انهن جو اباڻو ڌنڌو ٻني ٻاري ڪرڻ نه، پر چوپايو پالڻ هو، پر جڏهن مصر ۾ هنن کي آباد ڪرڻ لاءِ زمين ملي هئي، ته هنن مصرين جي قائدي موجب گهراڻن ۾ ورهائي ڇڏي. موسوي شريعت ان اصول کي قبول ڪيو، پر قبائلي انصاف ۽ برابريءَ جي گهر هئي ته جنهن گهراڻي ۾ ماڻهو گهڻا هجن انهن کي وڌيڪ ۽ جنهن گهراڻي ۾ ماڻهو گهٽ هجن انهن کي نسبتن گهٽ زمين ڏني وڃي. مطلب ته زمين جي هيءَ ورهاست ڪُڻا وجهي ڪئي وڃي ته جيئن ڪنهن به گهراڻي کي شڪايت جو موقعو نه ملي.
حضرت موسى بني اسرائيل جي بزرگن ۽ سردارن کي ”گڏجاڻيءَ واري خيمي“ ۾ گڏ ڪيو ۽ شريعت جا حڪم انهن کي ڏاڍي تفصيل سان سمجهايا ۽ چيو ته ڏسو، خبردار، شريعت جي حڪمن ۽ تلقينن کان ڪڏهن به پاسو نه ڪجو، بني اسرائيل جي واحد خدا يهوداه کان سواءِ ڪنهن بُت، ڪنهن ديوتا، ڪنهن خدا جي عبادت نه ڪجو، پنهنجي پيداوار مان هر سال خيرات ڏجو، بيواهن ۽ يتيمن جي خبرچار ڪجو، هر ستن سالن کان پوءِ پنهنجي قرضدار کان ڇوٽڪارو حاصل ڪجو، مفلسن جي گهرج پوري ڪجو ۽ انهن کي فراخدليءَ سان قرض ڏجو، پاڙيسرين جي مال تي لالچي نظر نه وجهجو، جيڪڏهن ڪو عبراني مرد يا عورت قرض جي بدلي توهان وٽ وڪامي ۽ ڇهن سالن تائين توهان جي خدمت ڪري، ته ستين سال ان کي آزاد ڪجو، پر ان کي خالي هٿ وڃڻ نه ڏجو، پنهنجن ڳوٺن ۾ انهن ماڻهن کي قاضي ۽ حاڪم مقرر ڪجو جيڪي سچائيءَ سان انصاف ڪري سگهن، انصاف جو خون نه ڪجو، نه ڪنهن سان ڇڏڇوٽ ڪجو ۽ نه ئي رشوت وٺجو، توهان پنهنجن ڀائرن مان ئي جيڪڏهن ڪنهن کي چاهيو ته بادشاهه به بڻائي سگهو ٿا، پر اهو پنهنجي لاءِ گهڻا گهوڙا نه رکي ۽ گهڻيون زالون نه رکي ۽ نه پنهنجي لاءِ سونَ ۽ چانديءَ جو ذخيرو ڪري، پر شريعت ۽ دستور جي سڀني ڳالهين تي عمل ڪرڻ سکي. ڪنهن اسرائيليءَ کي وياج تي قرض نه ڏجو، پنهنجن نوڪرن تي ظلم نه ڪجو ۽ سج لهڻ کان اڳ مزدور جو اجورو ادا ڪجو.
ڪتابِ استثنا جا صفحا ان قسم جي نيڪ تلقينن ۽ تنبيهن سان ڀريا پيا هئا. انهن مان ڪجهه حڪم اخلاقي آهن ۽ ڪجهه اقتصادي. حڪمن جو جائزو وٺڻ سان خبر پوي ٿي، ته ڪنعان ۾ داخل ٿيڻ کان اڳ ئي اسرائيلي سماج ۾ طبقا پيدا ٿي ويا هئا ۽ قبيلي جي زميني ملڪيت کان سواءِ ذاتي ملڪيت جو رواج به شروع ٿي چڪو هئو. جيڪي ماڻهو ڪلهه تائين فرعوني شهنشاهيت ۾ غلامن جهڙي حياتي گذاري رهيا هئا، اهي هاڻي پاڻ تخت ۽ تاج جي آرزو ڪرڻ لڳا، پر بادشاهه کي وڌيڪ عيش عشرت جي اجازت نه هئي. انهن ۾ هاڻي ڪجهه ماڻهو دولتمند هئا، جيڪي ٻين کي قرض ڏيندا هئا (پر وياج شرعي طور ناجائز هو) ۽ باقي ضرورتمند هئا. ڪجهه آقا هئا ۽ ڪجهه غلام، پر ڪو اسرائيلي جيڪڏهن غلام بڻجڻ تي مجبور هوندو هو ته ستن سالن کان پوءِ قانوني طور آزاد ٿي ويندو هو. ڪجهه ماڻهو واپاري هئا ۽ ڪجهه مزور، پر واپارين کي حڪم هو ته مزورن جو اجورو ڏيڻ ۾ دير نه ڪن. مطلب ته هن سماج ۾ هاڻي نه گڏپ رهي هئي ۽ نه برابري.
۽ جڏهن بني اسرائيل ڪنعان تي زوريءَ قبضو ڪيو ته مال ۽ ملڪيت جو فرق اڃا وڌي ويو، جڏهن ته هن زرخيز ملڪ ۾ پاڻيءَ جي گهڻائي هئي ۽ ڪڻڪ، جَوَ جون جهولندڙ ٻنيون هيون ۽ انگور، انجير ۽ زيتون جا باغ هئا ۽ ٽامي ۽ لوهه جون کاڻيون هيون، تڏهن ته خداوند يهوداه چيو هئو ته:
”هن ملڪ ۾ تو کي کوڙ ماني ملندي ۽ تو کي ڪنهن شَي جي کوٽ نه هوندي، تون کائيندين ۽ پيٽ ڀريندين.“ (استثناب)
پر طبقاتي نظام جي پنهنجي ”شريعت“ ۽ پنهنجو ”دستور“ هوندو آهي. ان ”دستور“ مطابق دولت پيدا ڪرڻ جا سمورا وسيلا ـــــــ ٻنيون، کاڻيون، باغ، واپاري ڪاروبار، غلام ـــــــ هڪ مخصوص طبقي جي ملڪيت ٿي ويندا آهن. اهڙيءَ صورت ۾ هڪ سٺو آقا پنهنجن غلامن سان انسانن جهڙو سلوڪ ته ڪري سگهي ٿو، پر هو پنهنجي مالڪيءَ جي حق تان هٿ نه کڻندو، نه ته آقا سڏائڻ جو حقدار نه رهندو. اهڙيءَ طرح زميندار جيڪڏهن رحمدل هجي ته هو پنهنجن هارين سان نرمي ته ڪري سگهي ٿو پر هُو پنهنجيون ٻنيون هارين ۾ وراهي نه ٿو سگهي ۽ جيڪڏهن ايئن ڪري ته پوءِ زميندار ئي نه رهندو. اهڙيءَ طرح قرض ڏيندڙ پنهنجي قرض موٽائڻ ۾ سختيءَ کان پاسو ته ڪري سگهي ٿو، پر پنهنجي رقم معاف نه ٿو ڪري سگهي ۽ جيڪڏهن هو ايئن ڪري، ته پوءِ هن کي ڏي وٺ جو ڪاروبار ختم ڪرڻو پوندو.
موسوي شريعت جو بنيادي تضاد اهو ئي هو ته اها هڪ طرف سڄيءَ قوم بني اسرائيل کي خوشحاليءَ ۽ آسودگيءَ جي بشارت ٿي ڏئي، ته ٻئي طرف آقا ۽ غلام، بادشاهه ۽ رعيتَ غنيءَ ۽ محتاج جي طبقاتي فرق کي به جائز ٿي سمجهي.
بني اسرائيل جي سردارن ڪنعانين جي ٻنين، باغن، شهرن، محلن، صنعتن ۽ واپاري مڏين تي قبضو ڪيو، هر جاءِ پنهنجيون بادشاهيون قائم ڪيون ۽ شانَ شوڪت سان زندگي گذارڻ لڳا، پر ان ڦر جي مال مان عام يهودين کي دسترخوان جي بچيل پاروٿين مانين کان سواءِ ٻيو ڪجهه نه مليو ۽ انهن جي حالت اڳي کان به خراب ٿي وئي. پراڻي قبائلي نظام ۾ انهن کي سڄي قبيلي جو تحفظ حاصل هو ۽ سڀني کي رزق ۽ روزگار جي برابر ضمانت ملندي هئي. هاڻي هر ماڻهو بکون ڪٽڻ يا ڍاپڻ لاءِ ”آزاد“ هو. قبائلي نظام ۾ قانون سڀني سان هڪجهڙو سلوڪ رکندو هو ۽ عدالت مان ڪو به فريادي انصاف کان محروم ٿي نه موٽندو هو. نئين نظام ۾ قانون سيٺين جو ساٿ ڏيندو هو، عدالتن جا فيصلا دولتمندن جي حق ۾ هوندا هئا ۽ سرڪاري عملدار مال ملڪيت وارن جي پٺ جهليندا هئا.
پر ان کان انڪار نه ٿو ڪري سگهجي ته اسرائيلي پيشوائن هر موقعي تي ظلم ۽ ناانصافيءَ جي مذمت ڪئي ۽ مظلومن جي حق ۾ آواز اٿاريو. هنن جو خيال هو ته سماجي نابرابريءَ جي ڪري دولتمند طبقي موسوي شريعت کي وساري ڇڏيو آهي ۽ عيش عشرت ۾ پئجي ويو آهي، تنهنڪري عاموس بني ملڪيت جي مالڪن کان ڏاڍو خفا هو، ڇو ته هو ماڻهو پٿر جي محلن ۾ رهندا هئا، عاج جي پلنگن تي سمهندا هئا، ريشمي لباس پائيندا هئا، چانديءَ ۽ سونَ جي ٿانون ۾ کائيندا هئا، عمدا مهانگا شراب پيئندا هئا ۽ ناچ گاني جون محفلون سينگاريندا هئا، پر محتاجن ۽ مسڪينن جي پرواهه نه ڪندا هئا. جيڪڏهن هو پنهنجين حرڪتن کان نه مڙيا ته انهن تي ڄاڻ خدا جو قهر نازل ٿيندو.
”سامريه جي جبلن تي جمع ٿي وڃو ۽ ڏسو ته هن ملڪ ۾ ڪهڙو جهيڙو ۽ ظلم هلي پيو، ڇو ته اهي نيڪي ڪرڻ نه ٿا ڄاڻن جيڪي پنهنجن محلن ۾ ظلم ۽ ڦر گڏ ٿا ڪن، ان ڪري خداوند اهو ٿو فرمائي ته دشمن تنهنجي ملڪ جو گهيرو ڪندو ۽ تنهنجي قوت کي توکان ڌار ڪندو ۽ تنهنجا محل لُٽجي ويندا.“ (عاموس ب 3)
۽ هوسيع بني للڪاري چوي ٿو ته:
”فلسطيني سڌي راهه، شفقت ۽ خداشناسيءَ کان پري ٿي ويا آهن. بدزباني ۽ واعدي خلافيءَ ۽ قتلام ۽ چوريءَ ۽ حرامڪاريءَ کان سواءِ هتي ڪجهه نه آهي. هو ظلم ڪن ٿا ۽ خون مٿان خون ٿئي ٿو.“ (هوسيع ب 4)
هوسيع بنيءَ جو خيال هو ته ”بني اسرائيل جي سردارن شرارت جو هَر ڪاهيو، بدڪردارن جو فصل وڍيو ۽ ڪوڙ جو ميوو کاڌو. بس جيڪڏهن توهان عذاب کان بچڻ ٿا گهرو، ته سچ جو تخم پوکيو، شفقت جو فصل وڍيو ۽ پنهنجي برباد ٻنيءَ ۾ هر هلايو.“ (هوسيع ب 10)
۽ ميڪاه غضبناڪ ٿي آواز ٿو ڏئي ته:
”اي بني يعقوب جا سردارو ۽ بني اسرائيل جا حاڪمو! ٻُڌو! توهان ماڻهن جون کلون لاهيو ٿا ۽ انهن جي هڏين تان گوشت پَٽيو ٿا ۽ انهن کي ٽڪرا ٽڪرا ڪيو ٿا ــــــ اي بني يعقوب جا سردارو ۽ بني اسرائيل جا حاڪمو! جيڪي انصاف سان دشمني رکو ٿا ۽ شرافت کي ماريو ٿا، هيءَ ڳالهه ٻڌو! توهان جيڪي صيون کي قتلام ۽ يروشلم کي بي انصافيءَ سان اَڏيو ٿا، ان جا سردار رشوت وٺي انصاف ڪن ٿا ۽ ان جا ڪاهِنَ (عبادتگاهه جا نگران) اجورو وٺي تعليم ڏين ٿا ۽ ان جا بني مٺائي وٺي ڦارون (تعويذ) ڪيو ٿا ــــــ ان ڪري صيون توهان جي ڪري ئي ٻنيءَ جيان کيڙيو ويندو ۽ يروشلم کنڊر بڻجي ويندو.“ (ميڪاه ب 3)
جهڙيءَ طرح اسان جو دولتمند طبقو مذهبي رسمن تي دل کولي خرچ ڪري ٿو ۽ اهو ٿو سمجهي ته خدا خوش ٿي ويندو، اهڙيءَ طرح يهودين جو دولتمند طبقو به انهيءَ غرور ۾ هو ته يهوداه انهن جي قربانين سان خوش ٿيندو، پر اها انهن جي ڀُل هئي.
”اي سِـدوم جا حاڪمو! خدا فرمائي ٿو ته توهان جي قربانين جي گهڻائيءَ سان ڪهڙو واسطو! مان دنبن جي ٿلهين قربانين کان ۽ چرٻي چڙهيل پاڏن جي چرٻيءَ کان بيزار آهيان ۽ ڍڳن ۽ رڍن ۽ ڇيلن جي خون ۾ منهنجي خوشي ڪانهي. جيئن مون کي بخور کان نفرت آهي، تيئن چنڊ ۽ پوري چنڊ ۽ عيد جي گڏجاڻيءَ کان به نفرت آهي، ڇو ته مون کي بدڪرداريءَ واري ڪيل عيد قبول نه آهي. منهنجيءَ دل ۾ توهان جي نون چنڊن ۽ توهان جي مقرر عيدن کان نفرت آهي. اهي مون تي بار آهن. توهان جا چنبا رت ۾ ٻڏل آهن. پنهنجن برن ڪمن کي منهنجين اکين کان پري ڪيو. بدفعليءَ کان بس ڪريو. نيڪي ڪرڻ سکو. مان انصاف چاهيان ٿو. مظلومن جي مدد ڪريو. يتيمن جي فرياد ٻڌي پوري ڪريو. بيواهن جا حامي ٿيو. توهان جا سردار قاتلن ۽ چورن جا ساٿي آهن. انهن مان هر هڪ رشوت، دولت ۽ انعام گهري ٿو. اهي يتيمن سان انصاف نه ٿا ڪن ۽ انهن تائين بيواهن جي فرياد نه ٿي پهچي.“ (يسعياب ب 1)
يهودي پيشوا اصولي طور ذاتي ملڪيت جا مخالف نه هئا پر ذاتي ملڪيت جي حد کان وڌي وڃڻ ڪري جيڪي سماجي ۽ اخلاقي برايون پيدا ٿين ٿيون، انهن جي مذمت ڪندا هئا. انهن کي ملوڪيت (موروثي بادشاهيءَ) تي به اعتراض ڪو نه هو، پر هنن چاهيو پئي ته بادشاهه پنهنجي رعيت جو نگهبان ۽ محافظ هجي. هو واپارين جا به دشمن ڪو نه هئا پر هنن چاهيو پئي ته اهي پنهنجي ڪاروبار ۾ بي ايماني نه ڪن. هو دولتمندن کي اهو ڪو نه ٿا چون ته توهان پنهنجي سڄي ملڪيت عوام ۾ ورهايو پر اهو ضرور چاهيائون پئي ته ان دولت جو ڪجهه حصو محتاجن، مسڪينن، بيواهن ۽ يتيمن جي ڀلائيءَ تي به خرچ ڪن. مختصر طور هي، ته هو طبقاتي نظام جي خلاف ڪو نه هئا پر سماج ۾ اهڙيون سٺايون پئي چاهيائون جن جي ڪري ماڻهن جو بار ڪجهه هلڪو ٿئي.
ان سماجي اڻ برابريءَ جو ردعمل هڪ سوشلسٽ فرقي جي شڪل ۾ ظاهر ٿيو. عبراني ٻوليءَ ۾ ان فرقي جا ڪيترائي نالا آهن. مثال طور حشيم (ماٺ رهندڙ)، عساه يا عنشي ماسح (عمل ڪرڻ وارا ماڻهو)، وتيقـم ۽ بنائيم (اَڏيندڙ/معمار). يوناني، لاطيني ۽ انگريزيءَ ۾ ان کي ايسين (Essene) چوندا آهن. البيروني (وفات 1048ع) ۽ شهرستاني (وفات 1153ع) ان فرقي کي مغاريه يعني غارن ۾ رهندڙن جي لقب سان ياد ڪندا هئا. هي فرقو قديم ڪميونزم جي اصول تي سختي سان عمل ڪندو ۽ ٻين کي به ان جي تلقين ڪندو هو. هن فرقي جو ڪو هڪ شخص اڳواڻ نه هو، پر شايد ڪيترن ئي بزرگن ملي ان جو بنياد وڌو هو. مئڪس بيئر جو خيال آهي ته هي فرقو ٻي صدي ق.م ۾ وجود ۾ آيو. پهرين صدي عيسويءَ جي ٽن مـشهور تاريخدانن فيلو (20 ق.م ـــ 50ع)، جوزيفـس (37 ــ 95ع) ۽ پلائني ڪبير (23 ــ 79ع) هن فرقي جي پوئلڳن جو اکين ڏٺو احوال لکيو آهي. فيلو اسڪندريه ۾ رهندڙ يهودي فلاسافر هو. هو پنهنجي ڪتاب ۾ لکي ٿو:
”فلسطين ۾ چار هزار متقي ماڻهو رهندا هئا جن کي ايسين سڏبو هو. اهي ڳوٺن ۾ آباد هئا ۽ شهرن کان پاسو ڪندا هئا، ڇو ته شهرين ۾ برائي عام هئي. انهن مان گهڻا ٻني ٻارو ڪندا هئا ۽ باقي پرامن ڌنڌا ڪندا هئا. هو سونُ ۽ چاندي گڏ نه ڪندا هئا ۽ نه ئي زمينون وٺندا هئا ته جيئن پنهنجي آمدني وڌائن، پر رڳو ضروري گذر سفر لاءِ پورهيو محنت ڪندا هئا. اهي ئي آهن جيڪي ملڪيت جا مالڪ ناهن، ان ڪري نه، جو انهن جي قسمت ۾ ملڪيت ڪانهي پر ان ڪري جو انهن وٽ دولت جي لالچ ڪانهي. حقيقت ۾ اهي ئي سڀني کان وڌيڪ دولتمند آهن ڇو ته انهن وٽ اصل دولت قناعت ۽ توڪل آهي. توهان کي انهن ۾ تير، ڀالا، تلوارون، ڍالون، لوهي ٽوپلا ۽ زرهون ٺاهڻ وارا ڪو نه ملندا ۽ نه ئي ڪو اهڙو ماڻهو، جيڪو جنگي هٿيار ٺاهيندو هجي يا جنگ سان تعلق رکندو هجي. واپار، شراب، صنعت ۽ جهاز راني انهن جي ذهن ۾ ڪا نه ٿي اچي، ڇو ته هو انهن سڀني شين کان پاسو ڪندا آهن جنهن سان حرص ۽ حوس پيدا ٿئي. انهن ۾ ڪو به غلام نه هوندو آهي. سڀ ماڻهو آزاد هوندا آهن ۽ هڪٻئي جي لاءِ ڪم ڪندا آهن. اهي حاڪمن ۽ صوبيدارن کان نفرت ڪندا آهن ڇو ته انهن ماڻهن برابري ختم ڪري ڇڏي آهي ۽ فطرت جي دين کي ڇڏي ڏنو اٿائون. اهو فطرت جو دين ماءُ جيان آهي جيڪو سڀني کي هڪ جيترو پيار ڪندو آهي ۽ سڀني جي پرورش ڪندو آهي، ته جيئن ڀائرن جيان پيار محبت سان رهن، پر هي رشتو دغابازيءَ ۽ لالچ جي ڪري ٽٽي پوي ٿو ۽ ڀروسي جي جاءِ تي بي اعتمادي ۽ پيار جي جاءِ تي نفرت پيدا ٿئي ٿي. ايسين کي خدا ترسيءَ، نيڪيءَ ۽ پاڪيزگيءَ جي تعليم ڏني ويندي آهي. گهريلو معاملن ۾ به ۽ قومي مسئلن ۾ به انهن کي خير ۽ شر جو فرق سيکاريو ويندو آهي. انهن جا ٽي بنيادي اصول هي آهن: خدا سان محبت، نيڪيءَ سان محبت ۽ انسانذات سان محبت. انسانذات سان محبت جو اظهار سخاوت، برابري ۽ ملڪيت ۾ شريڪ هئڻ وسيلي ٿيندو آهي. انهن جي جيتري تعريف ڪئي وڃي، اها گهٽ آهي. سوشلسٽ رهڻيءَ جي باري ۾ آءٌ ڪجهه وڌيڪ چوڻ به چاهيان ٿو. پهرين ڳالهه اها آهي، ته ڪنهن وٽ به اهڙو گهر ڪونهي جيڪو سڀني جي ملڪيت نه هجي. ان کان سواءِ هو سماجي طور گڏجي رهندا آهن، هر گهر جو دروازو پري کان آيل هر ساٿيءَ لاءِ کليل رهندو آهي. گهر جو سڄو مال متاع به سڀ لاءِ هوندو آهي، ويندي لباس به. اهڙيءَ طرح انهن ماڻهن لاءِ به کاڌو ڪڍي رکيو ويندو آهي جيڪي لنگر (گڏجي کائڻ) وقت پهچي نه سگهندا آهن. گڏجي رهڻ ۽ کائڻ جو رواج انهن ماڻهن کان وڌيڪ ٻيءَ ڪنهن به قوم ۾ ايترو سٺو ۽ مڪمل نه آهي. هو ڏينهن جو جيڪو ڪمائيندا آهن ان کي پنهنجي گهرن ۾ لڪائي نه رکندا آهن، پر بيت المال ۾ جمع ڪرائي ڇڏيندا آهن، جيئن سڀني جي ڪم اچي. بيمارن ۽ پوڙهن جي خبرچار ڏاڍي پيار سان ڪئي ويندي آهي.“
جوزيفس به ان فرقي جو ذڪر ڏاڍي احترام سان ڪيو آهي. هو لکي ٿو:
”ايسين دولت کان نفرت ڪن ٿا. انهن جي گڏيل زندگي حيرت جهڙي آهي. انهن ۾ اهڙو هڪ ماڻهو به نه ملندو جيڪو مال ملڪيت جي ڪري پاڻ کي ٻين کان مٿاهون سمجهندو هجي، ڇو ته انهن جو قانون آهي ته جيڪو ماڻهو انهن جي برادريءَ ۾ داخل ٿئي، اهو پنهنجو سڀ مال متاع برادري جي حوالي ڪري. ان ڪري نه انهن ۾ غربت آهي، نه بک، نه زيانُ ۽ نه عيش.“
ان فرقي يا برادريءَ جا باقائدي قانون هئا. فرقي جي ميمبري ورثي ۾ نه ملندي آهي، پر اهي ماڻهو شامل ڪيا ويندا آهن جيڪي برادريءَ جي قانونن کي قبول ڪن ۽ انهن تي سچيءَ دل سان عمل ڪن. ميمبري گهرڻ وارن ماڻهن کي ٽي سال اميدوار ٿي رهڻو پوندو آهي. ان عرصي ۾ انهن کي برادريءَ جي اصولن جي سکيا ڏني ويندي هئي ۽ انهن جي ڪردار ۽ رهڻي ڪهڻيءَ جي نظرداري ٿيندي هئي. انهن جا ڳوٺ گهڻو ڪري مُردار سمنڊ (Dead Sea) جي الهندي ڪناري تي آباد هئا، پر هو شهرن ۾ به رهندا هئا. انهن جو لباس ۽ کاڌو ڏاڍو سادو هوندو هو تنهنڪري انهن جي لنگرخانن ۾ هڪ وقت ۾ رڳو هڪ ڀاڄي پچندي هئي. سيءُ هجي يا گرمي، هو سدائين ٿڌي پاڻيءَ سان وهنجندا هئا. ان درويشاڻي حياتيءَ باوجود انهن جو رهبانيت سان ڪو به تعلق ڪو نه هو، پر هو عام ماڻهن جي غمن ۽ خوشين ۾ برابر شريڪ ٿيندا هئا ۽ انهن جي مسئلن سان گهري دلچسپي رکندا هئا، تان جو ملڪ جي سياسي جدوجهد ۾ به حصو وٺندا هئا، تنهنڪري رومين جڏهن فلسطين تي حملو ڪيو ته بنائين وڏي بهادريءَ سان انهن جو مقابلو ڪيو.
هن فرقي جي تعليم جي باري ۾ ڪيتريون ئي ڳالهيون ڪيون ويون آهن. ڪو چئي ٿو ته سوشلسٽ رهڻي ڪهڻيءَ جو اثر بنائين حڪيم پِٿاگورس جي سوشلسٽ برابريءَ مان ورتو. ڪن جو خيال آهي ته هي ماڻهو گوتم ٻڌ جي ڀڪشُن جي زندگيءَ کان متاثر ٿيا. ڪن جي راءِ آهي ته ايئن نه آهي پر يهودين جون پراڻيون روايتون ئي ان قسم جون هيون ۽ يهودي بني به اهڙي ئي زندگيءَ جي تلقين ڪندا هئا. تنهنڪري بنائين جيڪڏهن طبقاتي زندگي ڇڏي، گڏيل زندگيءَ جي طريقن کي پنهنجو ڪيو هو، ته ڪا عجب جي ڳالهه ڪا نه ڪئي هئي پر يهودي قوم فلسطين ۾ آباد ٿيڻ کان پوءِ پنهنجين جن پراڻين روايتن کي وساري ويٺي هئي، انهن کي ٻيهر جياريو هو. اها ئي ڳالهه وڌيڪ صحيح لڳي ٿي. اهو به ممڪن آهي ته بنائي، حڪيم پٿاگورس ۽ گوتم ٻڌ جي تعليمن کان واقف هجن ۽ پنهنجي برادري قائم ڪرڻ ۾ کين انهيءَ تعليم مان مدد ملي هجي، ڇو ته ان زماني ۾ فلسطين جا واپاري لاڳاپا يونان ۽ اٽليءَ سان به هئا ته هندستان سان به، تنهنڪري بنائين لاءِ پٿاگورس يا گوتم ٻڌ جي سوشلسٽ برادرين کان واقف ٿيڻ ڪا عقل کان پري جي ڳالهه ڪانهي.
فلسطين جي تاريخ ۾ بنائين جو نشان ٻي صدي عيسويءَ کان پوءِ ڪو نه ٿو ملي، پر انهن جي تاريخي ڪردار کان انڪار ڪري نه ٿو سگهجي. هنن طبقاتي هيٺ مٿاهين جي ماحول ۾ رهندي سوشلسٽ اصولن کي نه رڳو هلايو پر ڪاميابيءَ سان عمل ۾ آندو. اها به حقيقت آهي ته پنهنجي ڪردار ۽ عمل جي سمورين خوبين باوجود اهي فلسطين جي سماجي ڍانچي، جيڪو ذاتي ملڪيت جي طبقاتي بنيادن تي ٻڌل هو، بدلائي نه سگهيا. انهن ان تبديليءَ جي ڪوشش ئي نه ڪئي ۽ شايد ضرورت به محسوس نه ڪئي. شايد انهن جو خيال هو ته انهن کي ڏسندي (۽ رِيس ڪندي) ٻيا ماڻهو به انهن جي اصولن تي هلڻ لڳندا. پر ظاهر آهي ته ملڪيت وارو طبقو پنهنجي دولت ۽ اقتدار تان کل خوشيءَ سان هٿ نه کڻندو آهي پر ان کي زوريءَ بي دخل ڪيو ويندو آهي. اهو زور عوام جي سمجهه ۽ ٻڌيءَ سان پيدا ٿيندو آهي. پر بنائين اها زور جي تنظيم ۽ اڳواڻي پنهنجو فرض نه سمجهندا هئا تنهنڪري جنهن سوشلسٽ نظام جو تجربو هنن ڪيو هو، اهو انهن سان گڏ ئي دفن ٿي ويو ۽ فلسطين جي سماج تي ان جو ڪو چٽو اثر نه پيو.
1947ع ۽ 1952ع جي وچ ڌاري مُردار سمندر جي الهندي ڪناري قمران جي غارن مان کَل تي لکيل جيڪي ٽڪرا هٿ آيا آهن، انهن مان به هن سوشلسٽ فرقي جي رهڻي ڪهڻيءَ ۽ عقيدن تي اڃا وڌيڪ روشني پوي ٿي. اهي ليک-کلون لڳ ڀڳ ٻه هزار سال پراڻيون آهن. انهن مان ڪجهه ته پراڻي عهد نامي جو نقل آهن پر ڪجهه تي مغارين جا اقتصادي سماجي قانون ۽ ضابطا ۽ دعائون لکيل آهن. انهن مان پهرين صديءَ جي تاريخدانن جي بيانن جي پوري تصديق ٿئي ٿي. قديم آثارن جي ماهرن تمران جي جبلن ۾، جيڪي بيت المقدس کان رڳو ويهه ميل پري آهن، کوٽائي ڪري مغارين جو هڪ پراڻو ڳوٺ به لڌو آهي. اهو ڳوٺ 135 ق.م لڳ قائم ڪيو ويو ۽ 70ع تائين يعني لڳ ڀڳ ٻه سَو سالن تائين آباد رهيو.
ٻي صدي ق.م ۾ فلسطين جو علائقو سڪندراعظم جي پوئلڳن جي قبضي ۾ هو. 135 ق.م ۾ جڏهن بادشاهه هرسانوس پروشلم جي يهودين کي يوناني تهذيب قبول ڪرڻ تي مجبور ڪيو، ته مغارين جي هڪ ٽولي يونانين جي ظلمن کان تنگ ٿي قمران جي جبلن ۾ وڃي پناهه ورتي ۽ پوءِ اتي ئي لاڳيتو آباد رهيو. انهن جي پيشوا يا اڳواڻ جو نالو صدوق (سچو) هو، ان ڪري هو پنهنجو پاڻ کي صدوقي يا بني صدوق چوندا هئا. 70ع ۾ رومي فوجن جي هٿان پروشلم جي تاريخي برباديءَ کان پوءِ قمران جو صدوقي ڳوٺ تباهه ٿي ويو ۽ ان جو نالو نشان به نه رهيو.
_______________________
ڪتابِ پيدائش. باب 26
ڪتابِ خروج. باب 12
ڪتابِ استثناب. باب 13
ڪتابِ خروج. باب 12
Max Beer: Social Struggles in Antiquity. P-20. Landon. 1922.
Encyclopaedia Brittanica. Vol. 8. P-718.
باب ٽيون : اسپارٽا جو فوجي ڪميونزم
پراڻي زماني ۾ بلقان ٻيٽ جو سڀ کان ڏاکڻو علائقو اسپارٽا سڏبو هو. هيءُ نج زرعي علائقو هو. اتي ڊورين قوم جا ماڻهو آباد هئا ۽ انهن جو بنيادي ڌنڌو ٻني ٻارو ڪرڻ هو. اسپارٽا جي اتر ۾ ايٿنـز جو علائقو هو. اتي آيونين قوم جا ماڻهو آباد هئا. انهيءَ نالي پٺيان اڳتي هلي هن سڄي ملڪ کي يونان ۽ اتان جي ماڻهن کي يوناني سڏيو ويو. ايٿنـز جا ماڻهو واپاري هئا ۽ سامونڊي واپار ۾ انهن جي جتيءَ ۾ ڪو پير وجهي نه سگهندو هو. آيونين ۽ ڊورين قومون هڪ ٻئي جون حريف قومون هيون. ايٿنـز ۽ اسپارٽا، ٻنهي جاين تي شهري رياستون قائم هيون جيڪي مڙئي پيون هڪ ٻئي جي ڪن-مهٽ ڪنديون هيون.
اسپارٽا جي سماجي سڌارن جو ذڪر سڀ کان اول تاريخ جي ابي هيروڊوٽس (484-425 ق.م) جي تصنيف ”تاريخ“ ۾ ملي ٿو. هو لکي ٿو:
"قديم دؤر ۾ سڄي يونان ۾ سڀ کان وڌيڪ خراب حڪومت جيڪڏهن ڪا هئي، ته اها هئي اسپارٽا. اهي ڌارين سان ڪنهن به قسم جو واسطو نه رکندا هئا، پر هينئر انهن جي حڪومت ڏاڍي سٺي آهي.“
ان کان پوءِ هو ان حيرت جهڙي تبديليءَ جو سبب بيان ڪندي لکي ٿو:
”اسپارٽا جو لائي ڪرگس نالي هڪ عمدو شهري هڪ ڀيري ڊلفي جي مندر ۾ ويو. اتان جي وڏي پوڄاريءَ (مها پروهت) هن تي حڪومت هلائڻ جا اهي طريقا ظاهر ڪيا، جيڪي اڄ تائين اسپارٽا ۾ رائج آهن، پر اسپارٽا وارن جو چوڻ آهي ته لائي ڪرگس جڏهن اسپارٽا جي اڳوڻي بادشاهه ۽ پنهنجي ڀائٽي ليوتس جو استاد مقرر ٿيو، تڏهن هن اهي قانون ڪريٽِ مان حاصل ڪيا، ڇو ته استاد ٿيڻ کان هڪدم پوءِ هن اسپارٽا جي قانون ۾ بنيادي تبديليون ڪيون ۽ ان ڳالهه جو به پورو بندوبست ڪيو ته ڪو ماڻهو انهن قانونن کي رد ڪري نه سگهي، پوءِ هن فوج جي نئين سر تنظيم ڪئي ۽ گڏيل لنگر (کاڌي کائڻ) کي رائج ڪيو.“ (ص: 73. باب 1)
لائي ڪرگس يونان جي هڪَ اڌُ-تاريخي ۽ اڌ-افسانوي شخصيت آهي. سندس جنم ۽ موت جي باري ۾ ڪا به ڳالهه يقين سان چئي نه ٿي سگهجي. تاريخدانن جو اندازو آهي ته هو حضرت عيسىؑ کان اٺ نوَ سال اڳ پيدا ٿيو. هڪڙي روايت آهي ته هن مصر، وچ ايشيا ۽ هندستان جو به سفر ڪيو. هن جو استاد ٿيڻ تاريخ ۾ ثابت آهي، پر اسپارٽا جو جيڪو مخصوص سماجي نظام قائم ٿيو، ان جو سمورو اعزاز لائي ڪرگس کي ملڻ گهرجي يا نه، ان باري ۾ اختلاف جي ڏاڍي گنجائش آهي. اسان کي وِل ڊيورانٽ جي اها راءِ اهم لڳي ٿي ته:
”سڌاري جا هي مثال ڪنهن اڪيلي ماڻهوءَ جي قانون سازيءَ جو نتيجو نه آهن، پر مختلف قاعدا ۽ رواج هئا، جن کي قانونن جي صورت ۾ آندو ويو ۽ سهولت خاطر ان ماڻهوءَ سان منسوب ڪيا ويا جنهن انهن قانونن جي ترتيب ڏني.“
ڊيورانٽ جي راءِ آهي ته اسپارٽا جا قانون ۽ دستور ڪنهن هڪ شخص ڪو نه لکيا، پر مختلف وقتن ۾ مختلف ماڻهن اهو ڪم پئي ڪيو، سڌارن جي شروعات شايد لائي ڪرگس ڪئي تنهنڪري پوءِ ڪيل سڌارا به سندس نالي منسوب ٿي ويا.
جڏهن لائي ڪرگس استاد قرر ٿيو، تڏهن اسپارٽا جي زرعي زمين ڪجهه گهراڻن جي ملڪيت هئي باقي ٻيا ماڻهو هارين يا سرڙين جيان ٻنين ۾ ڪم ڪندا هئا. ٻنيءَ تي انهن جو ڪو حق نه هو. لائي ڪرگس آباد زمين جا 39-هزار هڪ جيترا ٽڪرا ڪيا ۽ انهن کي کيڙيندڙن ۾ هڪ جيترو ڪري ورهايو.
لائي ڪرگس اميرن جي نه تبديل ٿيندڙ (غير منقول) جائداد ــــــ سونُ، چاندي، زيور وغيره، به زمين جيان ماڻهن ۾ برابر ڪري ورهائڻ جي ڪوشش ڪئي پر کيس ڪاميابي نه ٿي، تنهنڪري هن هڪ ٻيو نئون طريقو استعمال ڪيو. هن سونَ ۽ چانديءَ جو دولت جي حيثيت ۾ استعمال بند ڪري ڇڏيو يعني ڪو به ماڻهو سونَ يا چانديءَ جي بدلي ۾ ڪا شَي خريد ڪري يا وڪڻي نه ٿو سگهي. انهن قيمتي ڌاتن جي جاءِ تي هن لوهه رائج ڪيو ۽ ان جو ملهه ايترو ته گهٽائي ڇڏيو جو پنج سَو رپين کن جو لوهه رکڻ لاءِ هڪ سڄي ڪمري جي ضرورت ٿي پئي. ايترو وزني (پر گهٽ ملهه وارو) سامان چور چوري ڪري نه پئي سگهيا ۽ نه ئي اهو رشوت ۾ ڏئي سگهجي پيو. لوهه کي مَٽا سَٽا جو سِڪو بڻائڻ ۽ سونَ چاندي جي خريد ۽ وڪري کي ختم ڪرڻ ڪري قيمتي ڌاتن جي اقتصادي اهميت ته ختم ٿي وئي پر سماج ۾ انهن جي حيثيت به ڪِري پئي. سونُ ۽ چاندي جيڪي ان وقت تائين دولت ۽ عزت جي نشاني هئا، ماڻهن جي نظر ۾ پنهنجي عزت ڪيرائي ويٺا. لائي ڪرگس جي دستور موجب اسپارٽا جي شهرين لاءِ لنگر ۾ ويهي هڪجهڙو کاڌو کائڻ لازمي هو. کاڌي ۾ رڳو ماني، پنير، شراب، انجير، ڀاڄيون ۽ گوشت ملندا هئا. هر شهريءَ کي اناج ۽ ٻيون شيون مقرر مقدار ۾ ۽ مقرر وقت تي لنگر ۾ پهچائـڻيون هونديون هيون (۽ جيڪڏهن هو ايئن نه ڪندو هو ته) هن کي شهري حقن کان محروم ڪيو ويندو هو.
اسپارٽا جي سياسي تنظيم به يونان جي ٻين شهري رياستن کان مختلف هئي. لائي ڪرگس جي دستور مطابق اتي ٻه بادشاهه هوندا هئا ۽ ٻنهي کي لڳ ڀڳ هڪ جيترا اختيار هئا. هڪڙي مجلس شورى (صلاحڪارن جي ٽولي) هئي جنهن جا ٻنهي بادشاهن سميت ٽيهه ميمبر هوندا هئا. مجلس شورى جي ميمبرن لاءِ 60 سالن کان وڏو هئڻ ضروري هو. ڄڻڪ هيءَ بزرگن جي ٽولي هئي. هن ٽوليءَ کي اسپارٽا جا شهري سڄي عمر لاءِ چونڊيندا هئا پر شهر جا سکيا ماڻهو ئي هن ٽوليءَ جا ميمبر ٿي سگهندا هئا.
ان کان سواءِ هڪ شهري اسيمبلي به هئي. ٽيهن سالن کان وڏي عمر جو هر شهري هن جو ميمبر هوندو هو. هڪ مهيني ۾ هڪ گڏجاڻي ضرور ٿيندي هئي. هيءَ اسيمبلي مجلس شورى جي چونڊ ڪندي، مئجسٽريٽ (منصف، عدل ڪندڙ، جج) ۽ مُکي (Ephors) مقرر ڪندي ۽ جنگ يا صلح ڪرڻ جو فيصلو ڪندي هئي. ظاهري طرح سمورا اختيار اسيمبليءَ جي هٿ ۾ هئا، پر حقيقت ۾ اسپارٽا جي اڇي ڪاري جا مالڪ مُکي هوندا هئا. شروع ۾ پنجن ڳوٺن ملي اسپارٽا جو شهر ٺاهيو هو ۽ هر ڳوٺ جو هڪ مکي هوندو هو، تنهنڪري اسپارٽا ۾ پنجن مُکين جي ريت پئجي وئي. مکين کي ڏاڍا وسيع اختيار حاصل هئا. هو بادشاهه کي به پنهنجي عدالت ۾ سڏڻ جا حقدار هئا. دِيواني مقدمن جي سڀ کان مٿاهين ڪرسي (عدالت) انهن جي هئي ۽ امن ۽ قانون جو تحفظ به انهن جي حوالي هو.
پر اسپارٽا جي هر ماڻهوءَ کي شهري حق حاصل نه هئا. اهو رتبو رڳو انهن ڪجهه هزار ماڻهن کي حاصل هو جن جو تعلق ڊورين قوم سان هو. آباديءَ جي وڏي گهڻائي، جنهن کي هيلات (Helots) سڏيندا هئا، شهريت جي سڀني حقن کان محروم هئي. هيلات حقيقت ۾ اسپارٽا جا قديم رهاڪو هئا يا غلام. هو اسپارٽا جي شهرين جي زمين يا گهرن ۾ ڪم ڪندا هئا. مالڪ انهن کان هر سال 120 بشل اناج ۽ مقرر مقدار ۾ شراب ۽ ميوا وٺندا هئا. باقي بچيل پيداوار غلام پنهنجي استعمال ۾ آڻيندا هئا. انهن ماڻهن (غلامن) جي حياتي ڏاڍي ڏکي هئي. هر سال غلامن جو عام قتل اسپارٽا جي عجيب ريت هئي. اهڙي وقت غلامن جي وسندين تي باقاعدي ڪاهون ٿينديون هيون ۽ مخبرن (چغلن) جي رپورٽ مطابق خود سَر (مٿي ڦرين) ۽ باغي غلامن کي چونڊي چونڊي قتل ڪيو ويندو هو. انهن ظلمن جي ڪري اسپارٽا ۾ غلامن جون بغاوتون پيون ٿينديون رهنديون هيون.
اسپارٽا ۾ حقيقت ۾ هٿياربند سفيد پوش شهرين جو راڄ هو، تنهنڪري لائي ڪرگس جي سڀني اقتصادي ۽ سماجي سڌارن جو اڪيلو مقصد سٺا سپاهي پيدا ڪرڻ هو. سفيد پوش شهرين سڄي ملڪ کي فوجي ڇانوڻيءَ ۾ تبديل ڪري ڇڏيو هو ۽ هر شخص جي زندگي رياست جي فوجي ضرورتن جي پابندي ڪندي هئي. غلام غذا جو سامان پيدا ڪندا هئا ۽ شهرين جي تعليم ۽ تربيت اهڙيءَ طرح ڪئي ويندي هئي جو انهن جا جسم ته سگهارا ۽ مضبوط هجن پر انهن جي ذهن ۾ ملڪي قانونن جي اطاعت کان سواءِ ٻيو ڪو خيال به نه اچي سگهي.
ڇوڪرن کي ستن سالن جي عمر ۾ ئي گهر وارن کان ڌار ڪيو ويندو هو ۽ انهن جي تعليم ۽ تربيت رياست جي نگهبانيءَ ۾ ٿيندي هئي. ٽيهنِ سالن جي عمر تائين انهن کي بيرڪن ۾ رکيو ويندو هو. اتي انهن کي ڪشتي وڙهڻ، ترڻ، ڊوڙڻ، سواري ڪرڻ، تلوار، نيزا ۽ تير هلائڻ، مطلب ته اهي سمورا هنر سيکاريا ويندا هئا جن سان بدن ۾ ڦڙتي ۽ طاقت اچي. پارا پوَن يا باهه وَسي، انهن کي هر موسم ۾ کليل آسمان هيٺ تڏي تي سمهڻو پوندو هو، ته جيئن جسم هر قسم جي سختيون سهڻ جو عادي ٿي وڃي. هر سال قومي ڏڻ جي موقعي تي انهن کي آريمٽس ديوتا جي عبادتگاهه ۾ ايترا دفعا ٽڪا هنيا ويندا هئا جو زمين انهن جي رت جي رنگ سان ريٽي ٿي ويندي هئي. انهن کي پڙهڻ لکڻ به سيکاريو ويندو هو پر بس واجبي. اسپارٽا جي حڪمرانن کي نه علم ۽ حڪمت سان واسطو هوندو هو ۽ نه ڊرامي، شاعريءَ ۽ موسيقيءَ سان. هنن کي ته رڳو تندرست ۽ ويڙها سپاهي گهربا هئا.
اسپارٽا ۾ ڇوڪرين جي جسماني صحت جو به پورو پورو خيال رکيو ويندو هو، تنهنڪري ورزش، ڪشتي وڙهڻ ۽ ڊوڙڻ انهن لاءِ به لازمي هو. ڏڻن جي موقعي تي مقابلي جي راندين ۾ هو ڇوڪرن جون مخالف ٿي شريڪ ٿينديون هيون. اهو ئي سبب آهي جو هو ايٿنس جي عورتن وانگر نازڪ ۽ گهريلو نه هيون. انهن جي سماج ۾ عورتن جو مڙس کان سواءِ ٻي مرد سان جنسي تعلق قائم ڪرڻ عيب نه سمجهيو ويندو هو، پر ان شرط تي ته ان جو مقصد صحتمند اولاد پيدا ڪرڻ هجي، تنهنڪري پروفيسر بري لکي ٿو، ته اسپارٽا ۾:
”ڇوڪريون ڇوڪرن سان گڏجي جمناسٽڪ جي تربيت حاصل ڪنديون هيون. اها ورزش هو ذري گهٽ اگهاڙيون ٿي ڪنديون هيون. انهن کي جيڪا آزادي حاصل هئي اها يونان جي ٻين رياستن ۾ ڪنڊائتو ٿي رهندڙ عورتن کان مٿڀرو ڪندي هئي. ان باوجود انهن جي پاڪدامنيءَ ۽ عصمت جو آواز پري پري پيو ٻڌبو هو. ها، اهو به هو ته حڪومت جيڪڏهن انهن کي ملڪ جي مفاد لاءِ ٻار پيدا ڪرڻ جو حڪم ڏيندي هئي ته ان جي پوئواريءَ لاءِ کين ذرو به نهڪر نه هوندي هئي، ڀلي کڻي ان حڪم جي ڪري سندن گهريلو رشتن جي پاڪائيءَ تي حرف ڇو نه اچي.“
اسپارٽا ۾ نئون ڄاول ٻار رياست جي ملڪيت سمجهيو ويندو هو. ڪو ٻار جيڪڏهن بيمار، ڏٻرو يا عيبدار پيدا ٿيندو هو، ته ان کي جبل جي چوٽيءَ تان هيٺ اڇلائي ماريو ويندو هو.
سماجي روايتن ۽ رياستي ضابطن جي ڪري اسپارٽا جي شهرين جي ذهنيت ڪجهه اهڙي قسم جي ٿي وئي هئي جو رِيس ۽ ساڙ انهن ۾ هيو ئي ڪو نه. پلوٽارڪ جي چوڻ موجب، ان ڪري لائي ڪرگس رِيس ۽ جنسي هڪ هٽيءَ تي ٽوڪ منجهان کلندو هو ۽ ماڻهن جي ذهنيت تي مرڪندو هو ته ”اهي پنهنجن ڪُتن ۽ گهوڙن جو خيال ٿا رکن ۽ انهن مان عمدو نسل حاصل ڪرڻ لاءِ ٻيا خرچ ٿا ڪن، پر پنهنجين زالن کي گهرن ۾ بند ٿا رکن ته جيئن انهن جو اولاد سندن ئي نطفي مان پيدا ٿئي، پوءِ ڀل ته اهو اولاد ڪيترو ئي احمق، ڏٻرو ۽ بيمار ڇو نه هجي.“
اها هڪ تاريخي حقيقت آهي ته اسپارٽا جا مرد ۽ عورتون پنهنجي سگهه سونهن ۽ تندرستيءَ جي ڪري سڄي يونان ۾ مشهور هيون.
لڳ ڀڳ 200 سالن تائين (560-380 ق.م) اسپارٽا جي اقتدار جو جهنڊو جهوليندو رهيو. ان وچ ۾ هن پنهنجي سڀ کان وڏي حريف ايٿنز کي هَر هَر هارايو ۽ اڻ ڳڻ لڙاين ۾ پنهنجي طاقت جو زور مڃايو، پر ڪو به سماج، جنهن جو بنيادي مقصد جنگ ۽ جدل تي هجي ۽ جيڪو ملڪ جي گهڻائيءَ کي غلام بنائي انهن جي پورهيي سان پنهنجي قوت ۽ دولت جا محل اڏائي، پائدار نه ٿيندو آهي. پوءِ اهو به ٿيو، ته جنگي سوڀن ۾ جيڪو مالِ غنيمت هٿ آيو ان جي ڪري خود شهرين ۾ طبقاتي فرق جو واڌارو ٿيو. زمينون، جيڪي لائي ڪرگس جي اصول موجب سڀني شهرين ۾ هڪ جيتريون ورهايل هئڻ گهربيون هيون، اسپارٽا جي سَو گهراڻن تائين پابند ٿي ويون ۽ اسپارٽا جو سماج به يونان جي ٻين رياستن وانگر ٿي ويو.
وري ٽِين صدي قبل مسيح جي وچ ڌاري اسپارٽا جي شاهي گهراڻي جي هڪ نوجوان جي ذهن ۾ لائي ڪرگس جي سڌارن کي ٻيهر نافذ ڪرڻ جو خيال سمايو. ان نوجوان جو نالو آگـِس هو. مئڪس بيئر ان کي ”پهريون ڪميونسٽ شهيد“ سڏيو آهي. جڏهن ته لائي ڪرگس جي سڌارن سان اسپارٽا ۾ نه سوشلسٽ سماج قائم ٿيو ۽ نه ئي آگس جي منصوبن سان ان جو امڪان هو. 240 ق.م ۾ جڏهن هو تخت تي ويٺو، تڏهن هن سوچيو ته سندس لاءِ ٻين بادشاهن کان شانَ شوڪت ۾ اڳ ڪڍي وڃڻ ڏکيو آهي، پر هو چاهي ٿو ته سادگيءَ، خوشحاليءَ ۽ عالي دماغيءَ وسيلي ڪو اهڙو ڪم ڪري جيڪو ٻين بادشاهن جي شهرت کي شهه ڏئي، ته جيئن هو صحيح معنى ۾ هڪ عظيم حاڪم سڏائڻ جو حقدار بڻجي. هو چاهي پيو ته زمين سڀني شهرين ۾ هڪ جيتري ڪري ورهائي.
آگس اسيمبليءَ آڏو راءِ رکي ته قرضين جا سمورا قرض معاف ڪيا وڃن ۽ زمين کي 19 هزار 5 سَو هڪ جيترن ٽڪرن ۾ ورهايو وڃي. 4 هزار 5 سَو ٽڪرا اسپارٽا جي شهرين کي ملن ۽ پندرهن هزار ٽڪرا اسپارٽا جي قديم رهاڪن ۽ انهن غير ملڪين کي ملن جن ۾ اسپارٽا جي شهري بڻجڻ جي صلاحيت هجي. پراڻي قسم جا لنگر، جن ۾ سڀ ماڻهو گڏجي کاڌو کائين، ٻيهر شروع ڪيا وڃن ۽ اسپارٽا جي اقتصادي سماجي زندگيءَ کي لائي ڪرگس جي پراڻن اصولن موجب نئين سر ترتيب ڏنو وڃي. آگس پنهنجي سموري جائداد ۽ پنهنجي ماءُ ۽ پيءُ جي سڄي ملڪيت به اسيمبليءَ جي حوالي ڪري ڇڏي.
آگس جي انهن تجويزن کي شهر جي نوجوانن ڏاڍو پسند ڪيو، پر شهر جي سفيد پوشن ۽ زميندارن آگس جي سخت مخالفت ڪئي. ان ٽولي جو اڳواڻ اسپارٽا جو ٻيو بادشاهه ليونيداس (Leonidas) هو. اسپارٽا جي مجلس شورى ليونيداس جو ساٿ ڏنو ۽ مُکين جي اڪثريت به ليونيداس جي حامي ٿي پئي. مطلب ته دولتمند طبقو آگس جو دشمن ٿي پيو. جيتوڻيڪ آگس نيپچون ديوتا جي مندر ۾ پناهه ورتي، تڏهن به آگس کي گرفتار ڪري قيدخاني ۾ وڌو ويو. (اسپارٽا جو صديون پراڻو قانون هو ته جيڪڏهن ڪو ماڻهو نيپچون ديوتا جي عبادتگاهه ۾ پناهه وٺي ته ان کي گرفتار نه ٿو ڪري سگهجي، پر اختياريءَ وارن جي مفادن کي جيڪڏهن خطرو هجي ته هو پاڻ پنهنجي ٺاهيل قانونن جي ڀڃڪڙي ڪرڻ کان لنوائيندا نه آهن). هنن آگس تي کليل عدالت ۾ مقدمو هلائڻ بدران قيدخاني اندر هڪ مخصوص عدالت قائم ڪئي. عدالت اڳ ۾ آگس کي سمجهايو ته جيڪڏهن هو پنهنجي ارادي تان هٿ کڻي ۽ توبهه ڪري ته پوءِ کيس آزاد ڪيو ويندو. پر جڏهن آگس جواب ڏنو ته هو لائي ڪرگس جي قانون تي قائم آهي ۽ مرڻ گهڙيءَ تائين قائم رهندو، ته پوءِ هن کي ڦاهي ڏني وئي. آگس جي موت کان پوءِ هن جي ماءُ ۽ ڏاڏيءَ کي به قتل ڪيو ويو.
آگس جي موت کان 5 سال پوءِ جڏهن ليونيداس جو پٽ ڪليومينس (235-222 ق.م) پيءُ جي جاءِ تي تخت تي ويٺو، ته هن آگس جي سڌارن کي زوريءَ نافذ ڪرڻ جو فيصلو ڪيو. هن فوج کي پنهنجو هم خيال بڻايو ۽ سپاهين جي مدد سان زمين شهرين ۾ ورهائي ڇڏي ۽ قرضين جا قرض معاف ڪري ڇڏيا، پر شهر جا سفيد پوش به هيٺاهان ٿي ويهڻ وارا ڪو نه هئا. هيءُ ته اهو ٽولو آهي جيڪو پنهنجن طبقاتي مفادن جي حفاظت لاءِ ملڪ جي آزاديءَ جو سودو ڪرڻ ۾ به عار محسوس ڪو نه ڪندو آهي، تنهنڪري اسپارٽا جي رئيسن مقدونيا جي بادشاهه سان گڏجي ڳٺ جوڙ ڪئي ۽ کيس اسپارٽا تي حملو ڪرڻ لاءِ تيار ڪيو. جنگ ۾ ڪليومينس کي شڪست ٿي ۽ مقدونيا جي بادشاهه هن جي سڌارن کي رد ڪري اسپارٽا جو انتظام شهر جي رئيسن جي حوالي ڪري ڇڏيو ۽ اسپارٽا جو سوشلسٽ تجربو هميشه لاءِ ختم ٿي ويو.
ان باوجود اسپارٽا جي هن تجربي جي تاريخي اهميت کان انڪار ڪري نه ٿو سگهجي، ڇو ته يونان جو دولتمند طبقو اسپارٽا جي حياتي گهارڻ جي هن طريقي کان ڏاڍو متاثر هو. ان جي دلي آرزو هئي ته يونان جي جمهوري روايتن کي ڪنهن طرح ختم ڪري ڇڏجي ۽ ان جي جاءِ تي اسپارٽا جو عسڪري (لشڪري، فوجي) نظام رائج ڪجي، ان ڪري افلاطون، زينوفان، پلوٽارڪ ۽ ٻيا يوناني مفڪر، جن جو واسطو يونان جي مٿئين طبقي سان هو، اسپارٽا جي ثنا ڪندي ٿڪبا نه هئا. افلاطون جي نظر ۾ ته اسپارٽا هڪ مثالي حڪومت هئي. هن پنهنجي مشهور ڪتاب ”رِيپبلڪ“ (Republic، جنهن جو ترجمو سنڌيءَ ۾ ”رعيتي راڄ“ نالي سان ڇپجي چڪو آهي) ۾ اسپارٽا کي ئي سامهون رکي سوشلسٽ رياست جو خاڪو ڪڍيو هو.
جديد دؤر جي مفڪرن کي به اسپارٽا جي سماجي نظام ۾ سوشلزم جون جهلڪيون ڏيکارجن پيون. مثال طور مئڪس بيئر ان نظام کي ”ڪميونسٽ“ چوي ٿو (صفحو66) پر هو تسليم ڪري ٿو ته ”انهن جو ڪميونزم دولت سان گڏجي لطف وٺڻ ۾لڪل هئو، نه ڪي ڪميونزم مطابق گڏجي پيداوار ڪرڻ ۾.“
زمين جي برابر ورهاست، قرضن جو خاتمو ۽ لنگرن جو رواج حقيقت ۾ سوشلزم جون خاصيتون نه آهن، پر پراڻي قبائلي نظام جون خصوصيتون آهن. اهي خاصيتون اسان کي مشرق ۽ مغرب جي هر قبائلي سماج ۾ نظر اچن ٿيون، تنهنڪري ديودورس (اِٽيلين تاريخدان، وفات 21 ق.م) اسپين جي دڪائي قبيلي جو احوال بيان ڪندي لکي ٿو ته هو پنهنجين زمينن جي هر سال نئين سر الاٽمينٽ ڪندا هئا. زمين جي پيداوار سڀني جي گڏيل ملڪيت هوندي هئي ۽ ان ۾ هر ماڻهوءَ جو حصو مقرر هوندو هو. ان قانون جي مخلافت ڪندڙ کي ڦاهيءَ چاڙهيو ويندو هو. ساڳيءَ طرح جرمن قبيلا هر سال زمينن جي مٽاسٽا ڪندا هئا، پر قبيلي جي گڏيل زمين تي سڀ ماڻهو سدا جيان ڪم ڪندا رهندا هئا. پيرو ۾ به سالياني الاٽمينٽ جو رواج هو. سرحد (خيبر پختون خوا) صوبي ۽ سوات رياست ۾ ته پهرين مهاڀاري جنگ جي ڏينهنِ تائين قبيلي جي آباد زمين هر ٽيهن سالن کان پوءِ نئين سر گهراڻن ۾ ورهائي ويندي هئي.
لپارا
سِسليءَ جي اتر-اولهه ۾ روم سمنڊ تائين ٻيٽن جو سلسلو پکيڙيل آهي. انهن ٻيٽن کي لپارا چوندا آهن. ڇهين صدي ق.م ۾ جڏهن وچ ايشيا جي سامونڊي ڪناري واري رياست لِڊيا جا ماڻهو پنهنجن بادشاهن جي ظلم کان تنگ ٿي ملڪ بدر ٿيڻ تي مجبور ٿيا، تڏهن انهن ڏکڻ اٽليءَ ۽ سسليءَ ۾ ڪيتريون ئي وسنديون وسايون. هي يوناني ماڻهو هئا. انهن جا ڪجهه ٻيڙا هڪ ڀيري لپارا ۾ لنگرانداز ٿيا ته اتان جي ماڻهن نون آيلن جي ڏاڍي آجيان ڪئي، ته اهي ماڻهو انهن ئي ٻيٽن ۾ آباد ٿي ويا. هي واقعو 580 ق.م جو آهي. نون آيلن قديم رهاڪن سان ملي سوشلسٽ رهڻي ڪهڻيءَ کي رواج ڏنو، پر اهو ٻڌائڻ ڏکيو آهي ته قديم رهاڪن جي زندگي اڳ ئي سوشلسٽ هئي يا سوشلسٽ ريتِ وچ ايشيا کان يوناني پاڻ سان کڻي ويا هئا ۽ اتان جي اصلوڪن رهاڪن کي اها ريت اختيار ڪرڻ تي مجبور ڪيائون. بهرحال هي تجربو ڏاڍو ڪامياب رهيو. زمين سڀني ماڻهن جي گڏيل ملڪيت هئي. سڀ ماڻهو رلي ملي ٻني ٻارو ڪندا هئا ۽ ضرورت جيترو پاڻ ۾ وراهي کڻندا هئا، پر اٽليءَ جي سامونڊي ڌاڙيلن (قزاقن) جي خوف کان جيڪي ماڻهو ڪناري تي پهرو ڏيڻ لاءِ مقرر هئا، انهن کي ٻنين ۾ ڪم ڪرڻ کان آجو سمجهيو ويندو هو، جڏهن ته پيداوار مان انهن کي باقائدي حصو ملندو هو.
ڪجهه وقت کان پوءِ لپارا جي ٻيٽن جي زمين هارين ۾ هڪ جيتري ورهائي وئي، پر ٻين ٻيٽن ۾ زراعت جو گڏيل طريقو بدستور رائج رهيو. لپارا ۾ زمين هر ويهن سالن کان پوءِ نئين سر ورهائي ويندي هئي جيئن ورثي يا خريد/وڪري جي ڪري جيڪڏهن زمين ڪنهن وٽ گهٽ وڌ ٿي وئي هجي، ته ان اڻَ برابريءَ کي ختم ڪيو وڃي. هي ماڻهو اسپارٽا وارن جيان کاڌو به گڏيل لنگر ۾ کائيندا هئا. اهو ئي طريقو ڪريٽ جي ٻين ٻيٽن ۾ به رائج هو. ائين ٿو ڄاڻجي ته پراڻي زماني ۾ زمين جِي برابر ورهاست جو رواج ڏاڍو عام هو. ڪجهه عرصي کان پوءِ جڏهن ان ۾ فرق پوڻ لڳندو هو، ته زمين کي ٻيهر هڪ جيترو ورهايو ويندو هو. فلسطين ۾ هي نئون بندوبست هر پنجاهه سالن کان پوءِ ڪيو ويندو هو. ان سال کي فلسطين جا ماڻهو جوبلي سال چوندا هئا. جوبلي سال جي موقعي تي نه رڳو زمين جي ٻيهر ورهاست ٿيندي هئي، پر پراڻا قرض به معاف ڪيا ويندا هئا ۽ جيڪي ماڻهو قرضن جي ڪري غلام بڻجي پوندا هئا، انهن کي آزاد ڪيو ويندو هو.
ٿوري ٿوري وقت کان پوءِ زمين جي نئين سر ورهاست مان ظاهر ٿئي ٿو ته سماج اندر طبقا پيدا ٿيڻ لڳا هئا ۽ انهن ۾ به فرق ڪيو ويندو هو. پر سماج اڃا پراڻن رعيتي (ڪميونسٽ) روايتن جي ٻنڌڻن مان نه نڪري سگهيو هو. هو وڏن جي انهن روايتن کي ڏاڍو مقدس سمجهندا هئا. هنن گڏيل ملڪيت بدران زمين جي ذاتي ملڪيت جي اصول کي قبول ته ڪري ورتو هو، پر ان جي منطقي نتيجن کي قبول ڪري نه پئي سگهيا. هو ڏاڍي سادي يقين سان زمين کي دولت وڌائڻ جو وسيلو سمجهندا هئا ۽ سماج ۾ جيڪي طبقاتي فرق ظاهر ٿيا هئا، انهن جو اصل سبب اهو آهي ته ڪن ماڻهن وٽ زمين گهڻي هوندي آهي ته ڪن وٽ گهٽ، تنهنڪري زمين کي جيڪڏهن وقت به وقت نئين سر برابر برابر ورهايو وڃي، ته سماج ۾ برابري برقرار رهندي.
اهڙيءَ طرح هنن وياجي ڏي وٺ جي اصول کي ته مڃيو هو، پر ان جي ڪري جيڪي خرابيون پيدا ٿينديون هيون، تنهن کي سندن ذهن قبول نه ڪندو هو. تنهنڪري هنن وياجي ڏي وٺ کي ته بند نه ڪيو (اهي ائين ڪري به نه پئي سگهيا) پر اهڙا قاعدا ٺاهيائون جو ڪجهه وقت گذرڻ کان پوءِ قرضي وياج ڏيڻ کان ڇٽي پوندا هئا.
ان وقت تائين ذاتي ملڪيت ۽ طبقاتي فرق جون پاڙون مضبوط نه ٿيون هيون ۽ نه ئي اهي ماڻهو پنهنجين پراڻين روايتن کي صفا وساري ويٺا هئا، پر ٻه چار صديون گذرڻ کان پوءِ ماڻهو قبائلي برابريءَ جي پراڻن طريقن کي وساري ويٺا ۽ ذاتي ملڪيت هڪ مقدس حقيقت بڻجي وئي جنهن جو تحفظ رياست جو فرض ٿي پيو.
_________
Will Durant: The Life of Greece. P- 77. New York. 1939.
J.B. Bury: A History of Greece. P- 133. New York. 1944.
Gorge Thomson: Aeschylus and Athens. P- 426. London. 1946.
باب چوٿون : افلاطون جو اميراڻو ڪميونزم
يونان جون سرحدون اڍائي هزار سال اڳ ايئن نه هيون جيئن اڄ آهن، پر يوناني قوم جا ماڻهو ان زماني ۾ وچ ايشيا (ترڪي)، مقدونيا (بلغاريا)، البانيا، سِسلي، ڪريٽ ۽ ٻين انهن سڀني ٻيٽن ۾ آباد هئا جيڪي روم سمنڊ جي اوڀر ۾ آهن. هي سڄو علائقو ننڍين وڏين ڪيترين ئي رياستن ۾ ورهايل هو. انهن مان ڪجهه رياستون ڏاڍيون طاقتور هيون. مثال طور وچ ايشيا جي رياست لِڊيا، وچ يونان جي رياست اٽيڪا، جنهن جي گاديءَ جو هنڌ اٿينـز هو، ۽ ڏکڻ يونان جي رياست اسپارٽا. اٿينـز ۽ اسپارٽا جا ماڻهو اترين علائقي (مقدونيا وغيره) جي ماڻهن کي وڏي نفرت سان ڏسندا هئا، ڇو ته سندن خيال موجب اهي ٺيٺ وحشي هئا. يوناني تهذيب جو سڀ کان وڏو مرڪز اٿينـز هو. ڇهين صدي ق.م ۾ جڏهن ايران اوج حاصل ڪيو ۽ ڪوروش اعظم ۽ دارا اعظم وچ ايشيا جي يوناني رياستن کي پنهنجي قبضي ۾ ڪرڻ کان پوءِ يونان تي ڪاهون شروع ڪيون، ته يوناني رياستن ڌارئي خطري کي محسوس ڪندي، مقابلو ڪرڻ لاءِ، اٿينـز جي اڳواڻيءَ ۾ هڪ وفاق ٺاهيو. ان وفاق هوري هوري اٿينـز جي باقاعدي رياست جي شڪل صورت ورتي.
ايران ۽ يونان جي جنگ 70 سال (500-431 ق.م) هلندي رهي. ان جنگ ۾ آخرڪار ايران کي شڪست ملي ۽ اٿينـز جي سامونڊي طاقت سان ڪو ڪلهو هڻندڙ نه رهيو. جنگ هلندي اٿينـز جي واپار، صنعت ۽ هنر به ڏاڍو واڌارو پاتو. ان ڪري اٿينـز جي اقتصادي حالت ئي بدلجي وئي. اٿينـز جي زمين هونئن به پيداوار لاءِ موزون نه هئي، تنهنڪري آبادگار هڻي هڻي ايترو اَنُ پيدا ڪري سگهندا هئا جنهن سان ٽن مهينن جون ضرورتون به ڏاڍي ڏکيائيءَ سان پوريون ٿي سگهنديون هيون. ان ڪري اٿينـز کي وڏي مقدار ۾ اناج ٻاهران گهرائڻو پوندو هو. ان جي بدلي ۾ اٿينـز وارا زيتون جو تيل، ايٽَ جو سامان ۽ معدني شيون چاندي، لوهه، ٽامو، جست ۽ سنگ مرمر موڪليندا هئا (اٿينـز معدني لحاظ کان ڏاڍو زرخيز هو). ان واپار جي حفاظت لاءِ اٿينـز وٽ هڪ مضبوط جنگي ۽ واپاري ٻيڙو موجود هو.
جنگ جي زماني ۾ هڪ طرف اناج جي پيداوار گهڻي گهٽجي وئي، ٻئي طرف زمين جي وڏن مالڪن (زميندارن) کي خبر پئجي وئي ته زيتون جي تيل جي برآمد نفعو ڏيندڙ واپار هو، تنهنڪري هنن پنهنجين زمينن ۾ به وڏا وڏا باغ رکڻ شروع ڪيا. ان ڪري اٿينـز جي زرعي پيداوار واپاري پيداوار ٿي پئي ۽ هارين جي وڏي تعداد زمينن کان محروم ٿي شهرن جو رخ رکيو. هوڏانهن شهرن ۾ صنعت ۽ هنر، جيڪو اڃا بدحال دستڪارن ۽ هنرمندن جو ڌنڌو هو، وڏن وڏن ڪارخانن ۾ مڙي آيو. شهر جا امير جيڪي اڃا تائين زمينن جي ڪمائيءَ تي گذارو ڪندا هئا، واپار جا بادشاهه بڻجي ويا. زميندارَ سرمائيدار ۽ سامونڊي جهازن جا مالڪ بڻجي ويا. درآمد برآمد جو سڄو ڪاروبار ڪجهه هٿن ۾ مڙي آيو. دستڪار ۽ دڪاندار هاڻي ڪارخاني جي مالڪن جا محتاج بڻجي ويا. هو جنهن قيمت ۾ چاهيندا هئا سامان وڪڻندا هئا ۽ جنهن کي گُهرن تنهن کي روزگار ڏيندا هئا. اندازو آهي ته 70 سالن ۾ قيمتن ۾ پنجوڻي واڌ آئي، پر مزدورن ۽ غلامن جي روزاني اجوري ۾ ڪا به واڌ نه ٿي. ان جو نتيجو اهو نڪتو ته ”اٿينـز بين الاقوامي واپار جي سڀ کان وڏي مڏي بڻجي ويو. حقيقت ۾ اٿينـز جي بقا جو دارومدار ئي هاڻي واپار تي هو، تنهڪري اٿينـز هر سال لڳ ڀڳ 15 ڪروڙ ڊالرن جي قيمت جو سامان برآمد ۽ درآمد ڪندو هو پر عام ماڻهن جي حالت ڏينهون ڏينهن خراب ٿيندي وئي.“
اڃا ايران جي جنگ کي ختم ٿئي ڪجهه ڏينهن مس گذريا ته اٿينـز ۽ اسپارٽا جي وچ ۾ جنگ لڳي وئي، جيڪا 27-سال (431-404 ق.م) هلندي رهي. ان جنگ ۾ اٿينـز کي ڏاڍو نقصان پهتو ۽ کيس ذلت ڀري شڪست جو منهن ڏسڻو پيو. ان ڪري ول ڊيورانٽ لکي ٿو ته ”هن جنگ کان پوءِ اٿينـز جو روح ۽ جسم پئي ٿڪجي پيا، اٿينـز جي حياتيءَ جون پاڙون لڏي ويون، اسپارٽا جي هڪ ٻئي مٿان لاڳيتن حملن جي ڪري اٿينـز جون آباديون چٽ ٿي ويون، زيتون جا وڻ جيڪي ڏهن سالنِ ۾ميوو ڏيندا آهن سڙي خاڪ ٿي ويا، اٿينـز جو جنگي سامونڊي ٻيڙو تباهه ٿي ويو، چانديءَ جي کاڻين تي اسپارٽا قبضو ڪيو، رياست جو خزانو کپي ويو ۽ جنگ ۾ شهرين جي ٻن حصن جو ڪنڌ ڪورجي ويو.“
حقيقت ۾ اٿينـز جي اقتصادي ۽ سماجي زوال جي شروعات ان جنگ کان ٿي. اسپارٽا وارن اٿينـز کي شڪست ڏيڻ کان پوءِ اتي شهري اميرن جي حڪومت قائم ڪئي جيڪا جمهوريت پسندن جي سخت دشمن هئي. ان حڪومت جا سربراهه افلاطون جو چاچو سيتياس ۽ مامو ڪارميڊيز هئا. هنن هڪ سَو جهموريت پسندن کي قتل ۽ پنجن هزارن کي قتل ڪري ڇڏيو، پنهنجي مخالف ننڍن واپارين جون ملڪيتون ضبط ڪيون، شهرين کان راءِ جي آزادي جو حق ڇني ورتو، قومي اسيمبلي ٽوڙي ڇڏي ۽ تقرير ڪرڻ يا ڪنهن جاءِ گڏ ٿيڻ (جلسو ڪرڻ) جي منع ڪري ڇڏي، تان جو تعليم ۽ تدريس تي به پابنديون هڻي ڇڏيون. پر اميرن جي آمريت (ڊڪٽيٽري) هڪ سال به هلي نه سگهي. جهموريت پسندن هٿياربند بغاوت ڪري حڪومت تي قبضو ڪري ورتو، پر اٿينـز جي سماج ۾ نئين سر تعمير جي قوت نه رهي هئي، تڏهن به هارايل جواريءَ جيان اهو پنهنجي باقي بچيل موڙي به داءَ تي هڻڻ کان مڙڻ وارو نه هو. تنهنڪري اٿينـز جي حاڪمن پنهنجي وڃايل طاقت کي موٽائڻ لاءِ هن ڀيري سسلي تي ڪاهه ڪري ڏني، پر ان جنگ ۾ به کين شڪست ئي ملي ۽ سندن رهيو سهيو وقار به مٽي ۾ ملي ويو. بغاوت ۽ سازشن منهن ڪڍيو ۽ اٿينـز جون بيٺڪون (قبضي ڪيل رياستون) به هڪ هڪ ٿي آزاد ٿينديون ويون. 357 ق.م ۾ سلطنت جو نالي ماتر وفاق به ختم ٿي ويو. تڏهن به سڪندر اعظم جو پيءُ فلپس مقدونيا مان طوفان ٿي اٿيو ۽ اترين رياست کي فتح ڪندو، 338 ق.م ۾ اٿينـز تي قابض ٿي ويو. اهو واقعو افلاطون جي وفات کان رڳو نوَ سال پوءِ ٿيو. يوناني جهموريت ان واقعي کان پوءِ ڪڏهن به پنهنجن پيرن تي بيهي نه سگهي.
افلاطون جي جنم وقت اٿينـز رياست جي ڪل آبادي لڳ ڀڳ سوا ٽي لک هئي. انهن مان پوڻن ٻن لکن ويجهو شهري هئا. شهرين مان مراد اهي يوناني نسل جا ماڻهو هئا جن جي وڏن هيءَ رياست آباد ڪئي هئي. حڪومت جي واڳ رڳو انهن ماڻهن جي هٿ ۾ هئي. ان کان سواءِ سوا لک غلام هئا ۽ لڳ ڀڳ 25 هزار غير ملڪي ماڻهو هئا، پر اٿيني سلطنت جي ڪل آبادي 20 لک هئي. رياست جي سالياني آمدني اندروني وسيلن مان 24 لک ڊالر ۽ بيٺڪن مان 36 لک ڊالر هئي. ڄڻ ته اٿينـز جي حاڪم طبقي ۽ ان جي مائٽن جي آمدنيءَ جو وڏو وسيلو ڏَنُ هو، جيڪو بيٺڪون ڀرينديون هيون.
اٿيني سماج چئن طبقن ۾ ورهايل هو. سڀ کان مٿيون ۽ اختياريءَ جو مالڪ طبقو شهرين جو هو. رياست جي نظم ۽ ضبط تي ان طبقي جي هڪ هَٽي هئي، ڇو ته ووٽ ڏيڻ ۽ پنهنجو حاڪم چونڊڻ جو حق رڳو شهرين کي هو. فوج ۾ به انهن کان سواءِ ڪو ٻيو ڀرتي نه ٿي سگهندو هو. رياست جون زمينون به انهن جي ملڪيت هيون. پاڻ کي ميٽڪس (Metics) سڏائيندڙ ٻيو طبقو انهن غير ملڪين جو هو جيڪي ڊگهي عرصي کان اٿينـز ۾ آباد هئا پر انهن کي شهري حق حاصل نه هئا. انهن جو ڌنڌو واپار هو. هو يوناني نسل جي گهراڻن ۾ شادي ڪندا ۽ اهڙيءَ طرح ملڪي معاملن ۾ پنهنجو اثر رسوخ وڌائيندا هئا. ٽيون طبقو آزاد غلامن جو هو جيڪو نوڪري يا ڪاروبار ڪندو هو ۽ چوٿون ۽ وڌيڪ اهم طبقو غلامن جو هو. ملڪ جي سڄي معيشت (ڪمائيءَ) جو دارومدار انهن جي پورهيي تي هو. کاڻيون کوٽڻ، ڪارخانن ۾ ڪم ڪرڻ، بار ڍوئڻ، جايون اڏڻ، سامونڊي ٻيڙا هلائڻ ۽ گهرن ۾ خدمت چاڪري ڪرڻ، مطلب ته اهي سمورا ڪم جن ۾ جسماني ڪم گهربل هو، غلام ئي پورو ڪندا هئا. غلامن جو باقاعدي خريد/وڪرو ٿيندو هو ۽ ڪيترائي مالڪ غلامن کي ڀاڙي تي به هلائيندا هئا. اٿينـز جي وڌ کان وڌ ”غريبَ“ وٽ به هڪ ٻه غلام هوندا هئا. انهيءَ طبقاتي اڻ برابريءَ جو نتيجو اهو ٿيو ته اٿينـز جا شهري ضروري شين جي پيداوار ۾ نه رڳو ڪو به حصو نه وٺندا هئا پر جسماني محنت ۽ پورهيي کي ڏاڍي نفرت جي نگاهه سان ڏسندا هئا، تنهنڪري افلاطون جو همعصر (ساڳئي دَور جو) زينوفون (430-355 ق.م) وڏي فخر سان لکي ٿو ته:
”مهذب قومون مشيني هنرن کي جائز طرح غليظ سمجهنديون هيون، ڇو ته انهن جي ڪري مزدورن جو به، ته انهن جي نگهباني ڪندڙن جو به جسم خراب ٿئي ٿو. انهن کي ڪنهن به طرح مٽيءَ ۾ ويهي ڪم ڪرڻو پوي ٿو يا سڄو سڄو ڏينهن بٺيءَ آڏو جهڪيو رهڻو پوي ٿو. جسماني کوٽ سان گڏ انهن جو روح به هِيڻو ٿي پوي ٿو. وري مٿان اهو، ته اهي ذليل ڌنڌا ايترو ته وقت ٿا وٺن، جو انسان کي دوستن يا رياست جي ڪمن طرف ڌيان ڏيڻ جو موقعو ئي نه ٿو ملي.“
معاشي (اقتصادي) فڪرن کان آزاد هيءُ طبقو پنهنجو وقت سياست ۽ تقرير، فلسفي ۽ شاعريءَ، گهوڙي سواريءَ ۽ ترڻ، جسماني ورزش ۽ فوجي تربيت ۽ بحث مباحثي ۾ گذاريندو هو. عورتون گهرن ۾ رهنديون هيون، ان ڪري سهڻن ڇوڪرن سان محبت جو رواج عام هو، تان جو سقراط ۽ افلاطون به ان مرض کان بچيل نه هئا.
اٿينـز جي شهري رياست جهموريت ضرور هئي، پر اهڙي جهموريت جنهن ۾ شهري حق رڳو مرد شهرين کي حاصل هئا. افلاطون جي ڏينهنِ ۾ انهن جو ڳاڻاٽو 43 هزار هو. عورتن کي راءِ ڏيڻ جو حق نه هو. شهري به سڀ جا سڀ اٿينـز ۾ نه رهندا هئا پر سڄي سلطنت ۾ پکيڙيل هئا. انهن لاءِ سوين ميل سفر ڪري هر مهيني اٿينـز ۾ اچڻ ۽ قومي اسيمبليءَ جي اجلاس ۾ شريڪ ٿيڻ ممڪن نه هو. نتيجو اهو هو ته رياست جي اڇي ڪاري جا مالڪ اڍائي ٽي هزار شهري ئي هئا.
اٿينـز ۾ سياسي افتدار جو سرچشمو قومي اسيمبلي هئي. رياست جو هر بالغ (ساماڻيل) شهري اسيمبليءَ جو ميمبر هوندو هو. اسيمبليءَ جو اجلاس مهيني ۾ چار ڀيرا ضرور ٿيندو هو. رياست جا سمورا قانون اسيمبليءَ ۾ پيش ٿيندا هئا ۽ گهڻائيءَ جي فيصلي سان منظور ڪيا ويندا هئا. گڏجاڻيءَ ۾ شامل ٿيندڙن کي اجورو به ڏنو ويندو هو.
اسيمبليءَ کان سواءِ پنج سَو ميمبرن جي هڪ ڪائونسل هوندي هئي. جيئن ته رياست جا باني ڏهه قبيلا هئا، تنهنڪري هر قبيلي مان 50 ميمبر ڪُڻن وسيلي چونڊيا ويندا هئا. انهن جي ميمبريءَ جو عرصو هڪ سال هوندو هو ۽ انهن کي پنج اوبول (ان وقت رائج سِڪو) روزانو اجورو ملندا هئا. اسيمبليءَ ۾ پيش ٿيڻ وارن قانونن جي مسودن جي جاچ پڙتال ڪرڻ، انتظامي محڪمن ۽ مذهبي ادارن جي حسابن جي نگراني ڪرڻ ۽ رياست جي مال ۽ عمارتن جي نگهباني ڪرڻ ڪائونسل جي فرضن ۾ شامل هو. اسيمبليءَ جو اجلاس نه ٿيندو هو ته حڪم جاري ڪرڻ ۽ پرڏيهي معاملن جي باري ۾ فيصلو ڪرڻ به ڪائونسل جي ذميداري هئي، پر انهن فيصلن جي قبولي اسيمبليءَ ۾ لازمي هئي. ڪائونسل ۽ ان جي هيٺين ادارن جي گڏجاڻي روزانو ٿيندي هئي ۽ روزانو گڏجاڻيءَ جو نئون صدر ووٽن وسيلي چونڊيو ويندو هو.
حڪومت جا نوَ ڌار ڌار شعبا هئا. انهن شعبن جي اڳواڻ کي آرڪِن چوندا هئا. اهي به ڪُڻن وسيلي چونڊيا ويندا هئا، پر هر سال انهن کي اسيمبليءَ مان نوَ ڀيرا اعتماد جو ووٽ وٺڻو پوندو هو. ٻيا سرڪاري عهدا به ڪڻن وسيلي ئي ڀريا ويندا هئا، پر ملڪ تي حقيقي حڪمراني فوج جي هئي، ڇو ته فوج جو سپهه سالار (ڪمانڊر ان چيف) ۽ ٻيا ڪمانڊر (اڳواڻ) ڪڻن بدران اسيمبليءَ ۾ ووٽ وسيلي چونڊيا ويندا هئا ۽ انهن لاءِ هڪ يا ٻن سالن جي پابندي نه هئي، ان ڪري جو سپهه سالار ئي ملڪ جو سڀ کان وڌيڪ طاقتور ۽ اختيار وارو ماڻهو هوندو هو.
انهن ڏينهن ۾ باقاعدي سياسي پارٽيءَ جو رواج نه هو، پر اٿينـز جا ماڻهو ٻن سياسي ٽولن ۾ ورهايل هئا. هڪ ٽولو وڏن وڏن زميندارن يعني ”شرفا“ (اميرن) جو هو، جيڪو صدين کان اٿينـز تي حڪمراني ڪندو آيو هو، انهن جا مخالف وڏا صنعتڪار، شاهوڪار ۽ سوداگر هئا. هي ٻئي طبقا (خاص ڪري اميرن جو طبقو) جمهوريت کي سخت ناپسند ڪندا هئا ۽ ڊڪٽيٽريءَ يا باشاهيءَ جي حق ۾ سازشون ڪندا رهندا هئا. ٻيو ٽولو ننڍن ننڍن واپارين، دڪاندارن، ڪاروبارين، غريب شهرين ۽ غلامن جو هو. هي ماڻهو جمهوريت جا پرجوش حامي هئا. ان جي سياسي رهنمائن ۾ ڪي چمڙي جا واپاري هئا، ته ڪي ڪپڙو وڪڻندڙ، ڪي ستار ٺاهيندڙ هئا، ته ڪي لالٽين ٺاهيندڙ. انهن ٻنهي ٽولن جون ڌار ڌار جماعتون هيون پر انهن ۾ وڌيڪ طاقتور اميرن جي انجمن هئي، ان ڪري ارسطو لکي ٿو ته اميرن جي انجمن ۾ شامل ٿيڻ وقت اهو واعدو ڪرڻو پوندو آهي ته هو عوام جو دشمن ۽ ڪائونسل ۾ رهي ڪري انهن کي نقصان پهچائڻ جي هر ممڪن ڪوشش ڪندو. افلاطون جي زماني جو ٻيو مفڪر آئسوڪريٽس (Isocrates) 366 ق.م ۾ لکي ٿو ته ”دولتمند طبقو ايترو ته سماج دشمن ٿي پيو آهي جو پنهنجي ملڪيت سمنڊ ۾ اڇلڻ پسند ڪندو پر ڪنهن حاجتمند کي هرگز نه ڏيندو.“
بدنظمي ايتري ته وڌي وئي جو دولتمند طبقو پنهنجي اقتدار بچائڻ خاطر بري کان بري ڪم ڪرڻ کان به پاسو ڪو نه ڪندو هو. مثال طور سولن جي دستور موجب رشوت جي سزا موت هئي پر افلاطوني دؤر جي اٿينـز ۾ شهرين جي ووٽ جي باقاعدي خريد ۽ کپت ٿيندي هئي ۽ اهم عهدن تي، جن ۾ فوجي عهدا به شامل هئا، رشوت ڏيڻ کان سواءِ مقرري لڳ ڀڳ ناممڪن هئي.
اهو ئي حال عدالتن جو هو جتي اثر رسوخ ۽ رشوت وسيلي فيصلا ٿيندا هئا ۽ ماڻهو جڏهن تنگ ٿي بغاوت ڪندا هئا، ته فوج ان بغاوت کي سختيءَ سان دٻائڻ جي ڪوشش ڪندي هئي. ان ڏاڍ ۽ ڏهڪاءَ ڪري بي چيني وڌندي وئي، تنهنڪري 412 ق.م ۾ سيموز ٻيٽ جي ماڻهن بغاوت ڪري حڪومت تي قبضو ڪيو. هنن 200 اميرن کي قتل ڪيو ۽ 400 کي ملڪ نيڪالي ڏئي ڇڏي ۽ سڄي زمين ۽ ملڪيت پاڻ ۾ ورهائي ڇڏي. ان قسم جون بغاوتون ليون تِي نِي ۽ ڪورسائرا ۾ به ٿيون. 370 ق.م ۾ آرگوس جا ماڻهو هٿيار کڻي اٿيا ۽ 1200 اميرن جون سِسيون وڍي ڌار ڪيون ۽ انهن جون ملڪيتون ضبط ڪري ڇڏيون.
دولت ۽ پورهيي جي هن جنگ ۾ اٿينـز جا مفڪر ۽ فنڪار غيرجانبدار نه هئا. ملڪ جي بدحاليءَ جو نقشو انهن جي آڏو هو ۽ سماجي مسئلن تي راءِ ظاهر ڪرڻ کان نه ڪيٻائيندا هئا. ڪجهه دانشور ته خرابيءَ جي پاڙ تائين پهچي ويا ۽ اهي کلي عام چوندا هئا ته اٿينـز جا شهري جيستائين بيٺڪن تان هٿ نه کڻندا انهن جي مفت خوريءَ جي عادت نه ويندي. آئسوڪريٽيز (436-338 ق.م)، جيڪو اٿينـز جو مشهور استاد ۽ خطيب هو، کلي عام چوندو هو ته:
”جنهن کي اسين سلطنت ٿا چئون، حقيقت ۾ اها هڪ وڏي لعنت آهي، ڇو ته سلطنت جي فطرت ئي اهڙي آهي جو ان سان واسطو رکندڙ هر ماڻهوءَ جو ڪردار برباد ٿي وڃي ٿو. اٿينـز جي شهرين کي ڏنَ تي جيئرو رهڻ سيکاري، سامراج جمهوريت جي پاڙ پٽي ڇڏي آهي. ماڻهو سرڪاري خرچ تي زندگي گذارڻ ٿا چاهن ۽ انهن ماڻهن کي عهدن تي ويهارين ٿا جيڪي کين گهڻي کان گهڻيون رعايتون ڏيڻ جو واعدو ڪن.“
مشهور درويش صفت فلسفي ديوجانس (412-323 ق.م) به دولت جي مِڙڻ ۽ دولتمندن جي عيش پرستيءَ جي کلي عام مذمت ڪندو هو. هو غلاميءَ کي انصاف جي توهين سمجهندو هو. هو پاڻ انتهائي سادي زندگي گذاريندو هو ۽ ٻين کي به نرميءَ، نيڪيءَ ۽ درگذر جي تلقين ڪندو هو. سندس استاد اينٽي سٿينـز (Antisthenes) ذاتي ملڪيت کان سخت بيزار هو: ”مان ان خوف ڪري دولت کان بچڻ ٿو گهران ته متان اها منهنجو آقا نه بڻجي پوي.“ هو ملڪيت وارن طبقن سان ذاتي واسطو رکڻ به پسند نه ڪندو هو. هو اهڙي مدرسي ۾ پڙهيو هو جتي غريب ٻار علم پرائيندا هئا. هو پڙهائڻ جو به ڪو اجورو نه وٺندو هو. اهڙيءَ طرح مشهور ڊراما ليکڪ يُوروپڊيس (480-406 ق.م) پنهنجن ناٽڪن ۾ يونانين جي وهم پرستيءَ تي ڏاڍي ٽوڪ ڪندو هو، انهن جي ديوتائن جي مذمت ڪندو هو، عورتن جي غلاميءَ تي ڏک ڪندو هو ۽ غلاميءَ جو جاني دشمن هو. هو جنگ ۽ جنگبازن تي ڇتي تنقيد ڪندو هو ۽ سوشلسٽ خيال وڌائيندو هو. آخرڪار کيس ان سچ ڳالهائڻ جي سزا ملي ۽ غداريءَ جي الزام ۾ مٿس ٻه ڀيرا مقدمو هليو، پر هو آزاد ٿي ويو، ان ڪري هن کي 72 سالن جي عمر ۾ جلاوطن ڪيو ويو.
مطلب ته سڄي سماج ۾ سياسي بي چينيءَ سان گڏ فڪري اٿل پٿل جي ڪيفيت طاري هئي. رواقي فلسفي انهن سونهري ڏينهن جو ذڪر ڪندا هئا جڏهن نه مال متاع هو ۽ نه لالچ يا هوَس جي ڪري انسان خود غرضيءَ ۽ عيش پسنديءَ جو شڪار ٿيو هو. هر طرف پيارَ محبت، دوستيءَ، خلوص، نيڪيءَ ۽ نرميءَ جو راڄ هو. هو چوندا هئا ته دل جو سُڪون ۽ روح جي پاڪائي گهرو ٿا ته ان ئي سڌي ۽ سادي فطري دين طرف موٽي هلو جيڪو اوهان جي وڏن جو هو. پر اهي ذهين ماڻهو، جن جو خيال هو ته انسان پوئتي موٽي نه ٿو سگهي، کلي عام ڪميونزم جي پرچار ڪندا هئا، پر انهن جي نالي چڙهي ڪميونزم ۾ واپار کي قوم جي گڏيل ملڪيت بڻائڻ جو تصور شامل نه هو ۽ نه ئي هو غلامن جي آزاديءَ جي حق ۾ هئا. هو ته رڳو قرضن جي خاتمي جي خواهش رکندا هئا ۽ زمين کي هارين ۾ هڪ جيترو وراهڻ گهريائون پئي. هنن ڳاڙهي رنگ کي پنهنجو انقلابي نشان بڻائي ڇڏيو هو.
پر دولتمند طبقو به پنهنجي مفاد کان غافل نه ٿيو هو. ماڻهن جي ذهنن تي قبضو رکڻ جو هنر ان کي به ايندو هو. اٿينـز ۾ عام راءِ کي پنهنجو هم خيال بڻائڻ جو سڀ کان سٺو ۽ زوردار طريقو ڊرامو هو، جيڪو تعليم ۽ تفريح جون ٻئي ضرورتون پوريون ڪندو هو، ڇو ته عوام جي وڏي گهڻائي لکڻ پڙهڻ ڪو نه ڄاڻيندي هئي ۽ نه ئي فلسفي يا حڪمت جون اٽڪلون سٽڪلون سندن سمجهه ۾ اينديون هيون. اهي ناٽڪ کليل آسمان هيٺ ڪيا ۽ مفت ڏيکاريا ويندا هئا. خاص طرح خوشيءَ ۽ مشڪريءَ وارا ناٽڪ ته هزارين ماڻهو ڏسندا هئا. انهن ناٽڪن جو سڄو خرچ دولتمند طبقو ڀريندو هو ۽ (ظاهر آهي ته) ڊراما لکندڙ، جنهن جو کائيندا اُن جو ئي ڳائيندا. انهن ڊراما نويسن جو سرتاج ارسطوفينـز (448-388 ق.م) هو. هُو ڏاڍو دولتمند شهري هو ۽ هن کي پنهنجي طبقي جو مفاد پيارو هو. ارسطوفينـز سٺو فنڪار به هو.
ارسطوفينـز پنهنجي هر ڊرامي ۾ ڪنهن نه ڪنهن سماجي مسئلي کي کڻندو هو ۽ روشن خيال دانشورن تي دل کولي ٽوڪ ڪندو هو. سقراط خلاف سندس ڊرامن کي ڏاڍي مشهوري ملي، پر تاريخدان ته اهو به چون ٿا ته سقراط کي نوجوان گمراهه ڪرڻ جي ڏوهه ۾ جيڪا موت جي سزا ملي، ان ۾ ارسطوفينـز جي ڊرامن جو وڏو حصو هو. هڪ ڊرامي ۾ هو امن پسندن تي به ڏاڍي ٽوڪ ٿو ڪري. پر اسان هتي ان ڊرامي جو جائزو وٺنداسون جنهن ۾ ارسطوفينـز ڏاڍي فنڪاريءَ ۽ چالاڪيءَ سان ڪميونزم کي ملامت جو نشانو بڻايو. ان ڊرامي جو نالو ”عوام جي گڏجاڻي“ (Ecclesiazusai) آهي.
ان ڊرامي جي هيروئن پَراڪساگورا آهي. هوءَ اٿينـز جي عورتن کي مردن خلاف بغاوت لاءِ ورغلائي ٿي. هن کي مردن کان اها شڪايت آهي ته هو گهر جي پرسڪون ماحول کان وڌيڪ جنگ جي خوني ميدان کي پسند ڪن ٿا، پنهنجن عورتن سان ملڪي مسئلن تي صلاح مشورو ڪرڻ ته رهيو پري، پر ساڻن مرڪي به ڪو نه ٿا ڳالهائن، اڃا به سڄو وقت گهر کان ٻاهر عياشين ۾ گذارن ٿا. انهن جي غفلتن جي ڪري ملڪ جو نظام برباد ٿي ويو آهي، تنهنڪري عورتن کي گهرجي ته حڪومت جي واڳ هٿ ڪن. عورتون پراڪساگورا جي رٿا مڃي وٺن ٿيون ۽ پراڪساگورا جي اڳواڻيءَ ۾ مردن جو ويس ڍڪي قومي اسيمبليءَ ۾ شريڪ ٿين ٿيون. انهن جو ڳاڻيٽو مردن کان وڌيڪ آهي، تنهنڪري پراڪساگورا پارليماني قاعدن موجب اٿينـز جي وڏي حاڪم چونڊجي وڃي ٿي. تڏهن هوءَ اعلان ڪري ٿي ته:
”مان چاهيان ٿي ته هر ماڻهوءَ کي هر شَي ۾ حصو ملي، سڄي ملڪيت رياست جي گڏيل ملڪيت هجي ته جيئن ملڪ ۾ نه ڪو امير رهي ۽ نه ئي ڪو محتاج. آئندي ايئن نه ٿيندو ته هڪ ماڻهوءَ وٽ ته اڻ کٽ زمين هجي ۽ ٻئي کي قبر لاءِ به ٽڪرو نه ملي... مان چاهيان ٿي ته زندگيءَ جون سهولتون ۽ ڪمائيءَ جا موقعا سڀني کي برابر هجن. مان ان جي شروعات ايئن ڪندس ته زمين ۽ نقديءَ کي ذاتي ملڪيت بدران گڏيل ملڪيت بڻائي ڇڏيندس ۽ سڀ تبديل ٿي سگهندڙ ملڪيت سرڪاري خزاني ۽ گدامن ۾ گڏ ڪئي ويندي.“
تڏهن ان جو مڙس بلي پائرس اٿي چوي ٿو ته سمجهه ته ڪو ماڻهو پنهنجن پيسن ۽ زيورن جو ڪجهه حصو لڪائي ٿو رکي ۽ رياست کي ان جي خبر پئجي نه ٿي سگهي. اها نج بي ايماني ٿيندي، پر بي ايمانيءَ ڪري ئي ته هن اها دولت ڪٺي ڪئي هئي.
پراڪساگورا جواب ٿي ڏئي ته تون ٺيڪ ٿو چوين، پر هاڻي اها دولت هن لاءِ بيڪار هوندي. مڙس پڇي ٿو ته ڪيئن؟ تڏهن پراڪساگورا جواب ٿي ڏئي ته ان ڪري جو هاڻي هر ماڻهوءَ جون سڀ ضرورتون ۽ خواهشون پوريون ٿينديون رهنديون ــــــــ ماني، مٺائي، لباس، شراب، مڇي، ميوي ــــــــ سڀني جي گهڻائي ٿيندي تنهنڪري ڪو به ماڻهو بي ايمانيءَ سان ٺاهيل دولت لڪائي ڇا ڪندو؟
تڏهن بلي پارس پڇي ٿو ته ٻنين ۽ کاڻين ۾ ڪم ڪير ڪندو؟
پراڪساگورس ڏاڍي سادگيءَ سان جواب ٿي ڏئي ته
”محنت پورهيي جا سمورا ڪم غلام ڪندا ۽ توهان جو بس اهو ئي ڪم هوندو ته جڏهن شام جو پاڇا ڊگها ٿيڻ لڳن تڏهن پنهنجين تفريحي مشغولين ۾ مصروف ٿي وڃجو.“
اها ڳالهه يقين سان چئي نه ٿي سگهجي ته ارسطوفينـز سوشلسٽ سماج جي جيڪا مورت چٽي آهي، اها سندس ذهن جي تخليق آهي يا اٿينـز جا سوشلسٽ خيال ماڻهو به ان قسم جي سماج جا حامي هئا. اندازو اهو آهي ته ارسطوفينـز يوناني سوشلسٽن جي خيالن کي بگاڙي پيش ڪيو آهي، ڇو ته اسپارٽا ۾، جيئن اسان اڳ لکيو آهي، ته ان قسم جو اميراڻو ڪميونـزم ڊگهي عرصي تائين قائم رهيو هو ۽ اٿينـز جا ڪجهه ماڻهو، جن ۾ افلاطون به شامل هو، اسپارٽا جي اقتصادي سماجي نظام کي پوئواريءَ لائق سمجهندا هئا. مطلب ته ڪميونـزم جون اهي برڪتون رڳو يوناني شهرين لاءِ هيون، غلامن جي زندگيءَ ۾ ان ڪري ڪو فرق اچڻ وارو ڪو نه هو.
ارسطوفينـز پنهنجي هڪ ٻئي ڊرامي ۾ به ڪميونزم تي ٽوڪ ڪئي آهي. اهو ڊرامو 408 ق.م ۾ پيش ڪيو ويو، تڏهن افلاطون جي عمر 19 سال هئي. ان ڊرامي جو عنوان ”پلوٽس“ (دولت) آهي. ان ڊرامي ۾ غربت (بک) کي ڪميونـزم جي ڪري فنا ٿي وڃڻ جو خطرو ٿئي ٿو، تنهنڪري اها پنهنجي صفائيءَ ۾ جيڪي دليل ڏئي ٿي، اهي علماءِ ڪرام جي انهن دليلن سان هڪجهڙائي رکندڙ آهن، جيڪي فرمائن ٿا ته جيڪڏهن پاڪستان ۾ سوشلزم اچي ويو ۽ غربت باقي نه رهي ته پوءِ خيرات ڪنهن کي ڏني ويندي. غربت (بک) چوي ٿي ته:
”اي اٿينـز وارَو! توهان جون راحتون ۽ سهولتون منهنجي ڪري آهن، پر توهان جي زندگيءَ جو دارومدار ئي مون تي آهي. جيڪڏهن هر ماڻهوءَ کي ڪم کان واندڪائي ملي وئي، ته لوهه ڪير پگهاريندو، بٺي ڪير ٻاريندو، مترڪو ڪير هلائيندو، ٻيڙا ڪير ٺاهيندو، ڪپڙا ڪير سِبندو، کل ڪير رڱيندو، چمڙو ڪير سينگاريندو ۽ هَرُ ڪير هلائيندو؟ جيڪڏهن ڪميونزم مڙهجي ويو، ته توهان جي سمهڻ لاءِ پلنگ نه ملندا، ڇو ته پلنگن جو ٺهڻ ختم ٿي ويندو ۽ نه ئي توهان آرام سان غاليچن تي سمهي سگهندَو، ڇو ته جڏهن هر غاليچي ٺاهيندڙ وٽ دولت هوندي ته پوءِ اهو غاليچو ڇو اُڻندو؟“
اهي ڊراما افلاطون جي ”ريپبلڪ“ کان گهڻو اڳ لکيا ويا هئا ۽ ان ڳالهه جو ثبوت آهن ته اٿينـز ۾ ڪميونزم جي ڳالهه ٻول افلاطون کان اڳ شروع ٿي چڪي هئي ۽ سوشلسٽ خيال ايترو زور وٺي ويا هئا جو حڪمران طبقي کي اهي ختم ڪرڻ لاءِ ڊرامن جو سهارو وٺڻو پيو هو.
افلاطون جو جنم انهن ڏينهن ۾ ٿيو جڏهن يوناني سماج جي عزت جو سج ٻڏڻ ويجهو هو. افلاطون جو تعلق اميرن جي پراڻي گهراڻي سان هو، جيڪو واپار ۽ واپار ڪندڙ نون دولتمندن کي ڏاڍي نفرت جي نگاهه سان ڏسندو هو، جيتوڻيڪ اقتدار سندس هٿن مان نڪري چڪو هو پر اهي اڃا پاڻ کي يوناني تهذيب ۽ تمدن جا نگهبان سمجهندا هئا. ان طبقي جو ايمان هو ته ملڪ جي زوال جو سبب اهو ئي آهي ته اٿينـز جو نظم ۽ ضبط اميرن بدران بازاري ماڻهن جي قبضي ۾ اچي ويو آهي. ان ماحول ۾ پلجندڙ افلاطون مرڻ گهڙيءَ تائين واپارين سان ٺاهه ڪري نه سگهيو.
افلاطون مدرسي ۾ موسيقيءَ، رياضيءَ، نثر، نظم ۽ ٻين رائج علمن ۾ تعليم حاصل ڪئي. سندس فطري لاڙو شاعريءَ طرف هو پر سياست کي به پسند ڪندو هو. پاڻ اڃا سياست ۽ شاعريءَ مان ڪنهن جي چونڊ جو فيصلو ڪري نه سگهيو هو، جو سندس ملاقات سقراط سان ٿي ۽ پاڻ ويهن سالن جي عمر ۾ سقراط جو شاگرد ٿي ويو. فلسفي ۽ حڪمت جو نشو پوءِ سڄي عمر نه لٿس.
افلاطون جي جواني اسپارٽا جي تباهه ڪندڙ جنگ واري ماحول ۾ گذري. 404 ق.م ۾ جڏهن اها جنگ ختم ٿي ۽ اقتدار افلاطون جي مائٽن جي هٿن ۾ آيو، تڏهن افلاطون کي به صلاح مشوري جي گڏجاڻيءَ (ڪاميٽيءَ) ۾ شريڪ ٿيڻ جي دعوت ڏني وئي، پر افلاطون انڪار ڪري ڇڏيو. هڪ سال کان پوءِ جمهوريت پسندن ان حڪومت جو تختو اونڌو ڪري ڇڏيو ته افلاطون کي اچي ڀَو ويٺو ته متان اڳوڻن حاڪمن سان مائٽيءَ جي ڪري مٿس به نه قهر نازل ٿئي، تنهنڪري هن اٿينـز مان موڪلايو ۽ يونان جي مختلف شهرن ۾ ٽڪندي ۽ سفر ڪندي، اچي مصر پهتو. مصر ۾ افلاطون رياضيءَ ۽ علم نجوم (ستارن جي علم) جي تعليم پوري ڪئي ۽ ڏکڻ اٽلي روانو ٿيو. اٽليءَ ۾ کيس حڪيم پيٿاگورس جي شاگردن جي صحبت ۾ شريڪ ٿيڻ جو موقعو مليو. پيٿاگورس (582-507 ق.م) يونان جو پهريون جمهوريت پسند فلسفي هو. هن فلسفي جو اصطلاح ٺاهيو. پاڻ ڏکڻ اٽليءَ ۾ ڪروٽن جي علائقي ۾ پنهنجن شاگردن ۽ مريدن جي هڪ وسندي وسائي هئائين، جتي ماڻهو سوشلسٽ اصولن موجب زندگي گذاريندا هئا. پيٿاگورس قدرتي لقائن جي تشريح عددن جي پاڻ ۾ رشتي ۽ موسيقيءَ جي قانونن جي حوالي سان ڪندو هو. پاڻ (روح جي) جوڻ مٽائڻ ۽ تشدد نه ڪرڻ جو قائل هو ۽ عورت ۽ مرد کي سماج ۾ هڪ جيترو درجو ڏيندو هو. هو چوندو هو ته زمين گول ۽ چرپر ڪندڙ آهي. افلاطون پيٿاگورس جي تعليم کان ڏاڍو متاثر ٿيو، تنهنڪري ”ريپبلڪ“ ۾ پيٿاگورس جو ذڪر ڪندي لکي ٿو ته
”پيٿاگورس جا مريد (عقيدتمند) ساڻس بيحد پيار ڪندا هئا، ڇو ته هن هڪ عزت لائق سماج قائم ڪيو ۽ هڪ اهڙي زندگي کين ڏئي ويو هو جيڪا پيٿاگورس جي پوئلڳن کي اڄ به دنيا ۾ مٿاهون ڪري ٿي.“
افلاطون اٽليءَ کان سسلي ويو جتي سندس دوستي ڊائنوسس (اول) بادشاهه جي خاص صلاحڪار ڊيان سان ٿي، پر هڪ ڏينهن بادشاهُه افلاطون جي ڪنهن ڳالهه تي ناراض ٿي پيو ۽ کيس غلام بڻائي وڪڻي ڇڏيائين. ڪجهه عرصي کان پوءِ سندس دوستن رقم ڏئي کيس آزاد ڪرايو. ان غلاميءَ مان نجات حاصل ڪري هُو 12 سالن جي سير سفر کان پوءِ اٿينـز موٽي آيو ۽ اتي اچي پنهنجي مشهور درسگاهه (اڪيڊمي) قائم ڪئي ۽ چاليهن سالن تائين اميرن جي ٻارن کي تعليم ڏيندو رهيو.
افلاطون کي پنهنجن سياسي خيالن کي عملي جامو پارائڻ جو موقعو ان وقت مليو جڏهن سسليءَ جي تخت تي ڊائنوسس (ٻيو) بادشاهه ٿي ويٺو. هُو افلاطون ۽ ان جي دوست ڊيان جو ڏاڍو عقيدتمند هو، تنهنڪري ڊيان جي دعوت تي افلاطون سسلي ٻيهر ويو، پر اهو سفر بيسود ثابت ٿيو. افلاطون ”ريپبلڪ“ ۾ جيڪا عادل ۽ فلسفي حاڪم جي مثالي شخصيت ٺاهي هئي، ڊائنوسس کي ان سان ذري جو به واسطو نه هو.
افلاطون پنهنجين ٻين لکڻين جيان ”ريپبلڪ“ ۾ جيڪو ڪجهه چيو آهي، اهو سقراط جي زباني چيو آهي، تنهنڪري اهو ٻڌائڻ ڏکيو آهي ته انهيءَ گفتگوءَ جو ڪيترو حصو استاد جي فرمانن تي ٻڌل آهي ۽ ڪيترو خود افلاطون جي ذهن جي تخليق آهي. ”ريپبلڪ“ جي لکجڻ جو سن به معلوم ڪونهي. محققن جو خيال آهي ته افلاطون هي ڪتاب چاليهن پنجيتاليهن سالن جي عمر ۾ لکيو.
افلاطون بيان ٿو ڪري ته سقراط هڪ ڏينهن ڪنهن مذهبي ڏڻ ۾ شريڪ ٿيڻ لاءِ اٿينـز جي بندرگاهه پيريز ويو، جيڪو شهر کان 10-12 ميلن جي مفاصلي تي هو. مذهبي رسمن کان واندو ٿي، هُو اٿينـز موٽي رهيو هو ته هن جي ملاقات هڪ دوست پولي مارڪس ۽ افلاطون جي ٻن ڀائرن سان ٿي. پولي مارڪس پئرس جو رهندڙ هو. هن سقراط کي چيو ته رات جي وقت مشعلون ٻاري گهوڙي سوارن جو جلوس نڪرندو، تنهنڪري توهان اهو جلوس ڏِسو ۽ رات اسان سان گذاريو. سقراط پولي مارڪس جي درخواست منظور ڪئي ۽ سندس گهر هليو ويو.
اتي پولي مارڪس جي پيءُ ۽ سقراط جي وچ ۾ ٻڍاپي متعلق گفتگو ٿيندي رهي ٿي ۽ ڳالهين جو سلسلو وڌندي وڌندي انصاف (عدل) تائين پهچي ٿو. ڪو چوي ٿو ته حقدار کي ان جو حق ڏيڻ عدل آهي، ڪنهن وٽ دوستن سان ڀلائي ڪرڻ ۽ دشمن سان برائي ڪرڻ عدل آهي ۽ ڪنهن جي راءِ ۾ عدل طاقتور جي مفاد جي حفاظت آهي. سقراط چوي ٿو ته ماڻهوءَ جي ذهن ۾ عدل جي تصور جي ڳولا ڪرڻ بدران ڇا اهو بهتر نه ٿيندو ته سڄي شهر ۾ عدل جي ڪردار جي ڳولا ڪئي وڃي ڇو ته ماڻهو بهرحال هڪ سڄي جو جزو آهي.
جڏهن ماڻهو سقراط جي ان ڳالهه سان اتفاق ڪن ٿا، تڏهن سقراط چوي ٿو، ته اچو ڏسون ته شهري زندگيءَ ۾ عدل تي ڇا ٿو وهي واپري، تنهنڪري هو ان سونهري زماني جو نقشو بيان ڪري ٿو جڏهن شهر اڃا نئين سِر وسڻ شروع ٿيا هئا، آبادي ڏاڍي گهٽ هئي ۽ هر شهريءَ جو ڪو نه ڪو ڌنڌو هو: ڪو ڊکڻ هو ته ڪو لوهر، ڪو ڪورِي هو ته ڪو رازو. اهي هڪ ٻئي جي بنيادي ضرورتن جون شيون پيدا ڪندا هئا، پر هڪ ڌنڌي وارو ٻئي جي ڌنڌي ۾ دخل نه ڏيندو هو. سڀ ماڻهو خوش رهندا هئا. نه ڪو شاهه هو ۽ نه ڪو گدا، نه ڪوئي امير هو نه ڪوئي غريب. سقراط ان شهر کي تندرست شهر سڏي ٿو.
پر شهرين ان سادي زندگيءَ تي قناعت نه ڪئي. کين لذيذ خوراڪ، عمدي لباس، عاليشان جاءِ، سونَ چانديءَ جي زيورن ۽ هار سينگار جي ضرورت ستائي ٿي، تنهنڪري هر قسم جا ”جوڙيندڙ“ ۽ هنرمند پري پري کان اچي شهر ۾ آباد ٿيڻ لڳا. شين جي خريد ۽ کپت جي بازار گرم ٿي. شهر جي آبادي ۽ دولت ٻئي وڌيون، تڏهن شهر جي نظم ۽ ضبط جو مسئلو اٿيو ۽ شهرَ باقاعدي رياست ٿي ويا.
افلاطون جي دعوى آهي ته سندس زماني تائين يونان ۾ پنجن قسمن جون رياستون گذري چڪيون آهن: پهرين اميرن جي، ٻي ٽائمو ڪريسي (Timocracy، اهڙو حڪومتي انتظام جنهن ۾ وڏو عهدو ماڻڻ لاءِ امير هجڻ ضروري آهي)، ٽين اولِي گارچي (ٿورن ماڻهن جي حڪومت/ Oligarchy)، چوٿين جمهوريت ۽ پنجين آمريت يعني ڊڪٽيٽرشپ. افلاطون جي خيال ۾ اميرن جو حڪومتي نظام سڀ کان وڌيڪ انصاف ڀريو هو، ڇو ته حڪمران داناءَ هئا، محافظ (فوجي) دلير هئا ۽ شهرين جي وچ ۾ وچٿرائي ۽ هم آهنگي هئي. هي ٽئي طبقا پنهنجا پنهنجا فرض پورا ڪندا هئا ۽ ڪو به طبقو ٻين جي ڪم ۾ مداخلت نه ڪندو هو. ٽائموڪريسيءَ جو نظام ڪريٽ ۽ اسپارٽا ۾ رائج هو. ان نظام ۾ حڪومت جو اختيار رڳو دولتمند ماڻهن کي حاصل هو: جنهن وٽ جيتري دولت هوندي هئي، نظم ۽ نسق ۾ ان جو اوترو ئي اختيار هلندو هو.
افلاطون کي اولي گارچي جو ذاتي تجربو هو تنهنڪري هُو اهڙي قسم جي حڪومت کي سخت ناپسند ڪندو هو. ”اهڙي حڪومت ۾ رڳو دولتمند راڄ ڪندا آهن ۽ غريبن جي ڪا آرزو نه ٿيندي آهي ـــــــ دولت ۽ دولتمندن جي عزت ٿيندي آهي ۽ پاڪبازن جي بيقدري.“ ان جو نتيجو اهو ٿو نڪري ته ”شهر جي ٻَڌي (وحدت) ختم ٿي وڃي ٿي ۽ شهر اندر ئي اندر شهرن ۾ ورهائجي وڃي ٿو: هڪ اميرن جو شهر ۽ ٻيو غريبن جو شهر، جيڪي رهندا ته هڪ ئي علائقي ۾ آهن، پر هڪ ٻئي جي خلاف لاڳيتو سازشون ڪندا رهندا آهن.“ ان رياست ۾ زَر ۽ زيور کي ٻين سڀني شين تي فوقيت ڏني ويندي هئي. ڪجهه ماڻهو مقروض هوندا آهن، ڪجهه شهري حقن کان محروم ۽ ڪجهه وري مقروض به ته محروم به. افلاطون اهڙي شهر کي ”بيمار شهر“ ڄاڻائي ٿو، جيڪو ٻاهرين حملي ۽ اندرين بغاوت جي سَٽ سهي نه سگهندو آهي.
پر جمهوري نظام به ڪجهه گهٽ بي انصاف نه هوندو آهي. ”جمهوريت ان وقت قائم ٿيندي آهي جڏهن ڪجهه غريب ماڻهو پنهنجي مخالف جماعت جي ڪجهه ماڻهن کي قتل ڪندا يا ملڪ نيڪالي ڏئي، ٻين شهرين کي شهري حقن ۽ عهدن ۾ شريڪ ڪري اقتدار حاصل ڪندا آهن. اهڙي رياست ۾ عهدا عام طور ڪُڻن وسيلي ورهايا ويندا آهن.“ افلاطون جنهن نظام جي مذمت ڪئي آهي ان جو جمهوريت سان ڪو به واسطو نه آهي، پر اهو نقشو ان بدنظميءَ جو آهي جيڪا افلاطون جي ڏينهن ۾ اٿيني سماج ۾ موجود هئي.
۽ جڏهن ماڻهو انهن بدنظمين مان تنگ ٿي پون ٿا ته ڪو فولادي انسان ملڪ جو نجات ڏياريندڙ ٿِي اٿندو آهي. اهو عوام سان قِسمين قسمين ڪوڙا وعدا ڪندو آهي ۽ انهن کي سبز باغ ڏيکاري پنهنجو پوئلڳ بڻائي ڇڏيندو آهي. افلاطون جي نظر ۾ حڪومت جو بدترين نظام اهو آهي جنهن ۾ اڪيلو شخص ڊڪٽيٽر بڻجي ويو. انصاف جو روح سڀ کان وڌيڪ اميراڻي حڪومت ۽ سڀ کان گهٽ ڊڪٽيٽر حڪومت ۾ ملندو آهي.
سقراط جا دوست پڇن ٿا ته پوءِ ٻڌايو ته اوهان جي نظر ۾ سڀ کان وڌيڪ انصاف ڀريو حڪومتي نظام ڪهڙو آهي ۽ اهو نظام ڪيئن قائم ٿي سگهي ٿو. تڏهن سقراط پنهنجي مثالي رياست جو خاڪو پيش ڪري ٿو. افلاطون وٽ هر رياست جي بناوت جا ٽي عضوا هوندا آهن. (1) حاڪم طبقو، جيڪو ملڪ جي انتظام جو ذميدار هوندو آهي، (2) فوج، جيڪا ٻاهرين حملن کان بچائي ٿي، ۽ (3) هاري ۽ هنرمند وغيره، جيڪي زندگيءَ جون ضرورتون پيدا ڪندا آهن. افلاطون چوي ٿو ته اسان سڀني کي گهرجي ته رياست جي رهاڪن کي ان ڳالهه جو يقين ڏياريون ته اهي سڀئي ڌرتي ماتا جي پيٽان پيدا ٿيا آهن، جيڪا انهن سڀني جي ماءُ آهي، پر ديوتائن سندن پتلو ٺاهڻ وقت ڪجهه جي مٽيءَ ۾ سونُ ملايو، ڪجهه جي مٽيءَ ۾ چاندي ۽ باقي سڀني جي مٽيءَ ۾ لوهه ۽ ٽامو. جن جي مٽيءَ ۾ سونَ جي ملاوت ٿي اهي حاڪم ٿيا، جن جي مٽيءَ ۾ چانديءَ جي ملاوت ٿِي اهي محافظ (سپاهي) ٿيا ۽ جن جي مٽيءَ ۾ لوهه ۽ ٽامي جي ملاوت ٿِي اهي هاري ۽ هنرمند ٿيا. تقدير جي ان قانون تي سختيءَ سان عمل ٿيڻ گهرجي، نه ته مثالي رياست قائم رهي نه سگهندي.
افلاطون جو خيال آهي ته جيڪڏهن حاڪمن ۽ محافظن جو مناسب سڌارو ٿي وڃي ته واپارين، هنرمندن ۽ هارين جو سڌارو پنهنجو پاڻ ئي ٿي ويندو، تنهنڪري حاڪمن ۽ محافظن جي تعليم ۽ تربيت ننڍپڻ کان ئي ٿيڻ گهرجي. ان ڪري جن ٻارن ۾ سونَ ۽ چانديءَ جي ملاوت وڌيڪ هجي ان کي گهر وارن کان ڌار ڪري سپاهين جهڙين ڪئمپن ۾ رکڻ گهرجي. اتي انهن کي لائق انسانن جي نگرانيءَ ۾ جسماني سگهه لاءِ جمناسٽڪ (ورزش) ۽ ذهني تربيت لاءِ موسيقيءَ جي تعليم ڏيڻ گهرجي. انهن جي نصاب ۾ رڳو اهي مضمون هئڻ گهرجن جن ۾ ديوتائن جون سهڻيون وصفون بيان ڪيل هجن ۽ اهڙيون ڳالهيون هجن جن کي پڙهي ٻارن جي دل مان موت جو ڀَو نڪري وڃي، (افلاطونُ هومر ۽ هيساڊ جو سخت مخالف هو، ڇو ته اهي ڪُوڙا ۽ اخلاق خراب ڪندڙ قصا بيان ڪندا هئا)، وطن جي خدمت ۽ وطن لاءِ قربانيءَ جو جذبو پيدا ٿئي ۽ ذاتي مفاد بدران ملڪي مفاد کي اهميت ڏيڻ جو جذبو جاڳي. جيئن ته ذاتي ملڪيت ئي شانَ شوڪت سان پيار، اقتدار جي حوس ۽ ذاتي مفاد جو سبب هوندي آهي ان ڪري انهن ٻنهي طبقن جي ذاتي ملڪيت، تان جو ذاتي گهر به، نه هئڻ گهرجي. انهن کي رياست پاران گذاري لاءِ رڳو ايترو اجورو ملندو رهي جيڪو انهن جي ضرورتن لاءِ ڪافي هجي ــــــــ نه وڌيڪ ۽ نه ئي گهٽ. انهن کي ڇانوڻين ۾ سڀني سان گڏجي رهڻ گهرجي ۽ لنگر جو کاڌو به هڪ ئي دسترخوان تي کائڻ گهرجي. انهن کي زر ۽ زيور جي استعمال جي قطعي منع هئڻ گهرجي، ڇو ته اهو جوهر ته پاڻ انهن اندر موجود آهي.
افلاطون وٽ محافظن جو فرض اهو آهي ته اهي دولت جي گهڻائيءَ ۽ غربت جي گهڻائيءَ جي لاڙي کي بند ڪن. رياست جي واڌاري ۾ تڪڙ کان ڪم نه وٺن ۽ موسيقيءَ، جمناسٽڪ ۽ نون تجربن ۽ ايجادن جي ڪڏهن به موڪل نه ڏين.
ويهن سالن جي عمر ۾ ٻارن جو امتحان ورتو وڃي ته جيئن انهن جي جسماني، ذهني ۽ اخلاقي صلاحيتن جو اندازو ٿي سگهي. جيڪي ٻار پوري معيار تي نه هجن، انهن کي واپار، محنت مزوري، دستڪاريءَ (هنر) ۽ زراعت ۾ هنيو وڃي. انهن ماڻهن کي ذاتي ملڪيت جي موڪل هجي ۽ اهي حد ۾ رهي دولت پيدا ڪن. جيڪي نوجوان امتحان ۾ ڪامياب ٿين، انهن کي وڌيڪ ڏهن سالن تائين تعليم ڏني وڃي. ٽيهن سالن جي عمر ۾ انهن جو ٻيهر امتحان ورتو وڃي. جيڪي ناڪام ٿين انهن کي محافظن جي دستي ۾ شامل ڪيو وڃي. انهن کي ذاتي ملڪيت جي موڪل نه ڏني وڃي ۽ نه ڪاروبار جي، پر اهي گڏجي ڪئمپن ۾ رهن. جيڪي جوان ڪامياب ٿي وڃن انهن کي وڌيڪ پنجن سالن تائين الاهي فلسفي، حساب، منطق، قانون ۽ سياست جي تعليم ڏني وڃي، تڏهن 35 سالن جي عمر ۾ انهن کي ملڪ جي عملي زندگيءَ ۾ حصو وٺڻ جي موڪل هجي. جڏهن اهي 50 سالن جي عمر جا ٿين، تڏهن انهن کي بنا چونڊ حاڪم طبقي ۾ شامل ڪيو وڃي. انهن کي ذاتي ملڪيت جي اجازت نه هجي ۽ نه ئي انهن جو ڪو گهر يا زال ۽ ٻار هجن.
ڳالهه ايستائين پهتي هئي ته گلاڪن وچ ۾ ڳالهايو ته توهان حڪمرانن جو ذڪر ڪندي چيو ته انهن جون زالون ۽ ٻار گڏيل هجن، ان مان توهان جي مراد ڇا آهي؟ سقراط ان سوال جو جواب ڏيندي لنوائي ٿو ۽ چوي ٿو ته اهو ڏاڍو نازڪ مسئلو آهي ۽ مان ان جي تفصيل ۾ وڃڻ نه ٿو چاهيان ته متان ماڻهن ۾ غلط فهمي پيدا ٿئي. اول ته ڪو به ان رٿا کي عمل لائق نه سمجهندو ۽ ٻيو ته ماڻهو ان کي پسند نه ڪندا. پر سنگت ۾ ويٺل ماڻهو زور ڀرن ٿا ۽ سقراط دليلن ۽ مثالن سان ثابت ٿو ڪري، ته جيڪو ڪم مرد ڪري سگهي ٿو، اهو ئي ڪم عورت ڪري سگهي ٿي ۽ نظم ۽ انتظام جي صلاحيت جيڪا مرد ۾ آهي، اها ئي عورت ۾ به آهي، تنهنڪري جيئن اسين مردن کي ڇنڊي ڇاڻي تعليم ۽ تربيت وسيلي حڪمرانيءَ لائق بڻايون، ساڳيءَ طرح انهن عورتن کي به چونڊيون جن ۾ قابليت جو جوهر موجود هجي ۽ پوءِ انهن جي تعليم ۽ تربيت به ساڳي رستي ڪيون، جيئن مردن جي ٿي هئي. اهي عورتون بنا ڪنهن ڇڏ ڇوٽ جي انهن مردن جون گڏيل زالون هجن، اهڙيءَ طرح انهن جو اولاد به ڪنهن هڪ ماڻهوءَ جو اولاد نه، پر سڄي حڪمران طبقي جو سمجهيو وڃي. نه ماءُ پيءُ کي خبر هجي ته انهن جو ٻار ڪهڙو آهي ۽ نه ئي ٻار کي خبر هجي ته سندس ماءُ پيءُ ڪير آهن. عورت کي ويهن سالن کان چاليهن سالن جي عمر تائين ۽ مرد کي ٽيهن سالن کان 55 سالن جي عمر تائين ٻار پيدا ڪرڻ جـي اجازت هجي. لائي ڪرگس جيان افلاطون جو به خيال آهي ته جيئن اسان سٺي نسل لاءِ رڳو تندرست جانورن کي چونڊيون ٿا، ايئن اسان لاءِ لازم آهي ته تندرست مردن ۽ عورتن جي وچ ۾ مباشرت (جنسي ناتن) جي همت افزائي ڪيون، ته جيئن انهن مان پيدا ٿيندڙ اولاد تندرست ۽ سگهارو هجي.
انهن ٻارن جي سار سنڀال لاءِ سرڪاري آفيسر (مرد ۽ عورت) مقرر هجن جيڪي جنم کان هڪدم پوءِ انهن کي سرڪاري نرسريءَ ۾ پهچائن. اتي هوشيار نرسون انهن جي پالنا ڪن. ڏٻرن ۽ عيبدار ٻارن کي ضايع ڪيو وڃي.
مطلب ته افلاطون جي مثالي رياست ۾ حڪمران ۽ محافظ طبقي جي حد تائين ڪا به ذاتي ملڪيت نه هوندي ۽ نه ئي زر زمين. انهن جو پنهنجو گهر ٻار به نه هجي ۽ نه زال ٻار هجن، جن جي آرام ۽ سهولت لاءِ انسان مختلف بي انصافيون ڪري ٿو. ان ”سوشلسٽ“ زندگيءَ جي ڪري انهن جي ذهنيت به بدلجي ويندي ۽ اهي سڀ جي خوشيءَ کي پنهنجي خوشي ۽ سڀ جي ڏک کي پنهنجو ڏک سمجهڻ لڳندا. انهيءَ ئي شهر جو انتظام سڀ کان سٺو سمجهيو ويندو آهي جنهن ۾ شهرين جو سڀ کان گهڻو تعداد شين جي باري ۾ ”پنهنجي“ ۽ ”پرائي“ جو اصطلاح هڪ ڪَرو استعمال ڪندو هجي.
مثالي رياست جو اهو خاڪو پورو ٿي وڃي ٿو، ته هڪ ماڻهو سوال ڪري ٿو ته اها رياست ڪيئن قائم ٿيندي يعني ان کي عمل ۾ آڻڻ جي ڪهڙي صورت هوندي؟ سقراط چوي ٿو ته ”اسان جنهن انقلاب جي تمنا رکون ٿا ان جي لاءِ ته رڳو هڪڙي تبديلي کوڙ ٿيندي ۽ اها هيءَ ته ڪو فلسفي حڪمران بڻجي پوي يا وري ڪو حڪمرانُ فلسفي بڻجي پوي. جيستائين رياستن ۾ اعلى اقتدار فلسفين جي قبضي ۾ نه اچي يا انهن ماڻهن ۾ جن کي اسان بادشاهه يا اعلى حاڪم چئون ٿا، تن ۾ حقيقي فلسفي جو روح جذب نه ٿي وڃي، يعني جيستائين سياسي اختيار ۽ فلسفو هڪ ئي اڪيلي فرد ۾ ملي نه وڃن... شهرن ته ڇا، سڄي انسانذات جي ڇوٽڪاري جو ڪو امڪان ڪونهي ۽ نه ئي اسان جو ذڪر ڪيل منصوبو ڪامياب ٿي سگهي ٿو. ڇو ته سچو فلسفي رڳو دانائيءَ جو پرستار ۽ حقيقي حسن جي روح جو ڳولائو هوندو آهي، هو علم جو عقيدتمند هوندو آهي، خير ۽ سچائيءَ سان پيار ڪندو آهي ۽ شِر ۽ ڪُوڙ کان نفرت. هو جسماني قوتن کان پرهيز ڪندو آهي ۽ دولت جي پرواهه نه ڪندو آهي. هو نرميءَ ۽ انصاف کان ڪم وٺندو آهي.
افلاطون ان مثالي رياست جي لاءِ پنهنجي ٺاهيل فلسفي حڪمران کي ڏاڍو ڳوليو، پر اهو مراد جو موتي کيس ڪٿي نه مليو.
افلاطون جي منصوبي جو بنياد ان نظريي تي آهي ته سماجي ڦيرڦار ماڻهن جي ڪمن ڪري ظاهر ٿيندي آهي، تنهنڪري اسان کي جيڪڏهن ڪو ڏاهو ماڻهو يا مڪمل انسان ملي پوي ته سماج جون سڀ خرابيون ختم ٿي سگهن ٿيون، پر ماڻهوءَ ۽ سماج جو رشتو ڪهڙو آهي، سماج ۽ ماڻهوءَ جي حيثيت ڪهڙي آهي ۽ اهو سماج جي تقدير بدلائڻ لاءِ ڪيتريءَ حد تائين قادر هوندو آهي، اهڙا سوال آهن جن تي افلاطون کان علامه اقبال تائين گهڻن ئي مفڪرن پنهنجن خيالن جو اظهار ڪيو آهي. ڪجهه مفڪرن وٽ انساني سماج جي تاريخ، حقيقت ۾ ڪجهه نالي چڙهيل شخصيتن جي عظيم الشان ڪارنامن جي تاريخ آهي ۽ اسان جون سموريون تهذيبي، علمي ۽ فني ترقيون ماڻهن جي محنت جو نتيجو آهن. انهن جو عقيدو آهي ته جڏهن سماج صراطِ مستقيم (سڌي راهه) کان هٽي گمراهين ۾ ڦاسي وڃي ٿو، نيڪيءَ بدران برائيءَ جون قوتون حاوي ٿي وڃن ٿيون ۽ ظلم ۽ ناانصافي حد درجي ٿي وڃن ٿيون، ته ڪو راز جو داناءُ، ڪو صالح مرد اچي ٿو ۽ قوم جي ٻڏندڙ ٻيڙيءَ کي ڇوٽڪاري جي ڪناري لائي ٿو. افلاطون جو فلسفي حڪمران، نٽشي جو سُپرمئن ۽ اقبال جو مومن مرد انهيءَ ئي شخصيت جا مختلف نالا آهن. تاريخ ۽ ادب ۾ هِيرو (سورهيه) جو تصور به ان نظريي جو هڪ پهلو آهي. عالمي واقعن جا ذڪر به اڃا سوڌو ان ئي انداز ۾ لکيا ويا آهن. ڄڻ ته زمين سج چوڌاري ڪا نه ٿي ڦري ۽ نه ئي زمين تي رهندڙ قدرتي قانونن جي اثر ۾ آهن، پر رڳو ڪجهه فاتح، ڪجهه حڪمرانَ، ڪجهه اتم هستيون آهن جيڪي انسان جي تقدير بدلائينديون رهن ٿيون.
اسان تاريخ جي ان نظريي کي تسليم نه ٿا ڪريون. اسان نالي چڙهيل شخصيتن جي انفرادي ڪارنامن جو اعتراف ته ڪيون ٿا، پر اسان وٽ فرد سماج جي پيداوار هوندو آهي ۽ سندس ڪارناما سماج جي گڏيل ضرورتن، آرزوئن ۽ امنگن جو عڪس هوندا آهن. فرد سماج تي پنهنجو اثر ويهارڻ کان اڳ پنهنجي ماحول ۽ سماج جو اثر قبول ڪرڻ تي مجبور آهن، ڇو ته ماءُ جي پيٽ کان وٺي جوانيءَ تائين سندس پالنا سماج ۾ ئي ٿيندي آهي. ٻي ڳالهه اها آهي ته سماج جو لڳ ڀڳ هر ماڻهو پنهنجي قوت مطابق حالتن ۽ واقعن تي اثرانداز ٿيندو رهندو آهي، پر هر ماڻهوءَ جو اثر نه هوندو آهي، ڇو ته انسان جون ذهني ۽ جسماني صلاحيتون هڪ جيتريون نه هونديون آهن. جن ماڻهن ۾ غير معمولي صلاحيتون هونديون آهن يا جن ماڻهن کي پنهنجين صلاحيتن کان ڪم وٺڻ جو موقعو ملندو آهي، ماڻهو انهن جي ڪارنامن کي ياد رکندا آهن. ٽين ڳالهه اها آهي ته وڏي کان وڏو قوم-سڌارڪ به ان وقت تائين سماجي انقلاب آڻي نه سگهندو آهي جيستائين سماج جون معروضي حالتون ان تبديليءَ لاءِ سازگار نه هجن ۽ ماڻهن ۾ پراڻي سماج کي بدلائڻ جو شعور ۽ احساس پيدا نه ٿئي.
افلاطون هڪ ماڻهوءَ وسيلي سماجي انقلاب برپا ڪرڻ چاهي پيو، پر سماجي انقلاب ته فرد جي ڪوششن سان نه، پر پيداوار جي اوزار ۽ پيداواري رشتن ۾ تبديليءَ سان ايندو آهي. قصو هي آهي ته سماج جي بقا جو دارومدار ضرورت جي شين جي پيداوار تي آهي. ضرورت جون شيون خوراڪ، لباس وغيره پيدا ڪرڻ لاءِ انسان پيداواري اوزارن جو محتاج هوندو آهي ۽ جنهن قسم جا پيداواري اوزار هوندا آهن انهن جي ئي مناسبت سان انسانن منجهه پيداواري رشتا قائم ٿيندا آهن. آقا ۽ غلام جو رشتو، زميندار ۽ هاريءَ جو رشتو، صنعتڪار ۽ اجرتي مزور جو رشتو. پيداواري اوزارن ۽ پيداواري رشتن ۾ بنيادي تبديليءَ کان سواءِ نه ڪڏهن سماجي انقلاب آيو آهي ۽ نه ڪڏهن اچي سگهي ٿو. يونان ۾ ان وقت تائين نه ته اهڙا پيداواري اوزار رائج ٿيا هئا جيڪي چالو اوزارن کان سٺا هجن ۽ نه ئي پيداواري طريقي ۾ ڪا تبديلي آئي. اهڙيءَ صورت ۾ ڪنهن سماجي انقلاب جو امڪان ئي نه هو. هونئن به يوناني سماج ۾ پيداوار جو سڀ کان اهم عنصر غلامن، هارين، هنرمندن ۽ ننڍن واپارين جو طبقو هو جيڪي ماڻهو پيداواري رشتن کي بدلي سگهيا پئي، ڇو ته ان تبديليءَ جي ڪري سڀ کان وڌيڪ فائدو انهن کي ئي ٿئي ها، پر افلاطون انهن طبقن کي غور لائق ئي نه ٿو سمجهي ۽ نه انهن جي تاريخي اهميت کي محسوس ڪري ٿو.
افلاطون جو نام نهاد ڪميونزم حقيقت ۾ اسپارٽا جي فوجي ڪميونزم جو چرٻو آهي. هي استحصالي طبقن جو ڪميونزم هو جنهن ۾ پيدا ڪندڙ طبقن ــــــ غلامن، هارين ۽ هنرمندن ــــــ کي ڪو اختيار يا حق حاصل نه هو. جڏهن ته حقيقي ڪميونزم (پوءِ اهو قديم دؤر جو هجي يا هاڻوڪي دؤر جو) پيداوار ڪندڙ طبقن جي گڏيل قوت ۽ تخليقي صلاحيت جو لقاءُ هوندو آهي، ان ڪري ڪميونسٽ سماج ۾ انهن طبقن لاءِ ڪا به جاءِ نه هوندي آهي جيڪي پورهيتن جي جسماني يا ذهني صلاحيتن مان فائدو وٺندا آهن يا انهن تي حڪومت ڪندا آهن.
”ريپبلڪ“ جي سمورين خامين ۽ خيالي رٿائن باوجود اسان افلاطون جي عظمت کان انڪار ڪري نه ٿا سگهون، ڇو ته افلاطون پنهنجي سماج جي بنيادي خرابين تي غور ڪيو، انهن خرابين جي سببن کي ڳولڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ پوءِ سماجي سڌاري جو هڪڙو باضابطا منصوبو ٺاهيو. اهو منصوبو غلط به هو ۽ عمل ۾ اچي سگهڻ جهڙو به نه هو، پر ان منصوبي جي خامين جي ذميواري افلاطون جي سوچ کان وڌيڪ ان سماجي ماحول تي پوي ٿي جنهن ۾ افلاطون پليو ۽ وڌيو هو. هن جنهن قسم جي مثالي رياست قائم ڪرڻ چاهي پئي، ان لاءِ نه ته حالتون ٺيڪ هيون ۽ نه ئي يوناني قوم ۾ سماجي انقلاب جو شعور پيدا ٿيو هو. افلاطون ”ريپبلڪ“ ۾ فلسفي حڪمران حاڪم طبقي ۽ فوجين جي تعليم ۽ تربيت تي ڏاڍو زور ڏنو هو ۽ انهن جي ئي مدد سان پنهنجي مثالي رياست قائم ڪرڻ گهري پئي، پر خود افلاطون کي به ڪجهه وقت کان پوءِ پنهنجيءَ غلطيءَ جو احساس ٿي ويو، ان ڪري هن پنهنجي پوءِ لکيل ڪتاب ”قانون“ ۾ پنهنجي موقف ۾ ڪجهه ڦيرڦار به ڪئي. هُو ڪتاب جي پنجين باب ۾ لکي ٿو:
”رياست حڪومت ۽ قانون جي سڀ کان سٺي ۽ عمدي شڪل ته اها ئي آهي جنهن ۾ ان پراڻي چوڻيءَ تي، ته سڀ شيون دوستن ۾ گڏيل هونديون آهن، وڏي پيماني تي عمل ٿيندو آهي. خبر ناهي ته اهڙو ڪميونزم ڪٿي موجود آهي يا نه، يا ڪڏهن رائج ٿيندو يا نه، جنهن ۾ عورتون ۽ ٻار ۽ ملڪيت گڏيل هجي ۽ نجي ۽ ذاتي شين جو تصور ئي زندگيءَ مان خارج ٿي وڃي ۽ اهي شيون به، جيڪي قدرتي طرح ذاتي آهن. مثال طور: اکيون، ڪَن، ۽ هٿَ گڏيل هجن ۽ سڀ ماڻهو هر موقعي تي تعريف ۽ اعتراض جو ۽ خوشيءَ ۽ رنج جو هڪ جهڙو اظهار ڪن ۽ قانون شهر جي سڀني ماڻهن کي متحد ڪري ڇڏي. خوشقسمت هوندا اهڙي قسم جي زندگي گذارڻ وارا، تنهنڪري اسان رياست جي انهيءَ ڍانچي سان ڳنڍيل رهنداسون ۽ پنهنجي سڄي قوت ان جي ڳولا ۾ گذارينداسون. ان قسم جي رياست شروعات جي گهڻو ويجهو هوندي.“
ان قسم جي رياست لاءِ افلاطون قانون جي ڪتاب ۾ فلسفِي حڪمران جو سهارو ڪو نه ٿو وٺي، پر صلاح ٿو ڏي ته:
”شهرين کي گهرجي ته پنهنجي زمين ۽ گهر هڪدم سڀني ۾ وراهن ۽ گڏيل آبادي نه ڪن پر جن ماڻهن کي اهي زمينون ملن، انهن تي لازم آهي ته هو اهو سمجهن ته اهي ٽڪرا سڄي شهر جي ملڪيت آهن.“
زرعي زمين جي هيءَ ورهاست ممڪن حد تائين برابر هئڻ گهرجي. سونَ چانديءَ جو استعمال منع هئڻ گهرجي ۽ سِڪا به ايترا گهڙيا وڃن جيترا روزاني ڏي وٺ لاءِ ضروري هجن. شاديءَ ۾ نه ڏاج ڏنو وڃي، نه ورتو وڃي. فضيلت جو بنياد دولت نه هجي تنهنڪري رياست ۾ نه وڌيڪ دولت وارا هوندا ۽ نه غريب. پر زمين جي برابر ورهاست کان پوءِ اها اميد رکڻ ته هارِي پنهنجي ايراضيءَ کي سڄي شهر جي گڏيل ملڪيت مقرر ڪندو، انتهائي خوشفهمي آهي. هي ته ايئن آهي جيئن اسان پاڪستان جي مِل مالڪن يا وڏن زميندارن کان اها اميد رکون ته اهي پنهنجو پاڻ کي مزدورن ۽ هارين جو ”امين“ سمجهندا يا پنهنجي جائداد کي مزدورن ۽ هارين جي ملڪيت.
__________
Will Durant.
(سياست. ص 1310).
ڊيورانٽ. ص 414
ڊيورانٽ. ص 282
ريپبلڪ. پئرا 551.
پئرا 555.
ريپبلڪ. پئرا 557.
ريپبلڪ. پئرا 415. باب ٽيون
پئرا 416
پئرا 450
پئرا 457.
پئرا 460.
پئرا 462.
پئرا 473
باب پنجون : مسيحي سوشلزم
حضرت عيسى اڄ کان لڳ ڀڳ 1975 سال اڳ فلسطين جي شهر بيتُ لحم ۾ پيدا ٿيو. سندس والده حضرت مريم گليل صوبي جي ناصره شهر جي رهندڙ هئي. سندس مڱڻو يوسف نالي هڪ واڍي سان ٿيو، جيڪو يهوديه صوبي جي بيت لحم شهر مان اچي ناصره ۾ رهيو هو. فلسطين تي انهن ڏينهن ۾ روم سلطنت جي شهشاهه قيصرآگستس (63 ق.م- 14ع) جو قبضو هو. هن فلسطين کي ٽن صوبن گليل، يهوديه ۽ اتوريه ۾ ورهائي ڇڏيو هو. گليل جو صوبيدار هيروديس انيطپاس هو، يهوديه جو پانيطاس پيلاطوس ۽ اتوريه جو فلپس، جيڪو هيروديس جو ڀاءُ هو.
انهن ڏينهن ۾ ايئن ٿيو ته قيصر آگستس پاران يهودين جي آدمشماريءَ جو حڪم جاري ٿيو ۽ اعلان ڪيو ويو ته ماڻهو پنهنجن پنهنجن اباڻن شهرن ۾ وڃن ۽ نالو لکرائن. بس يوسف به حضرت مريم کي (جيڪا حامله هئي) وٺي، پنهنجي اباڻي شهر بيت لحم ڏانهن روانو ٿيو. جڏهن هو شهر ۾ پهتو ته رات ٿي چڪي هئي ۽ کين رات گذارڻ لاءِ ڪٿي به جاءِ نه ملي، تنهنڪري هن هڪ سراءِ ٻاهران ديرو ڪيو. حضرت عيسى اتي پيدا ٿيو ۽ حضرت مريم کيس ڪپڙي ۾ ويڙهي جهوليءَ ۾ رکيو.
اٺن ڏينهن کان پوءِ حضرت عيسى جا والدين ٻارڙي کي کڻي يروشلم هليا ۽ موسوي شريعت موجب ولادت جون رسمون ادا ڪيون ۽ پوءِ ناصره موٽي آيا ۽ ”اهو ٻار وڌندو ۽ سگهارو ٿيندو ويو ۽ حڪمت سان ڀرپور ٿيندو ويو.“
فلسطين ۾ رومين جي حڪومت هئي، پر اهي يهودين جي سماجي ۽ مذهبي معاملن سان ڪا به هٿ چراند نه ڪندا هئا، ايتري قدر جو يهودين جا مقدما به يهودي ڪاهن سردارن جي عدالت ۾ ئي پيش ٿيندا هئا. هنن يهودين رئيسن ۽ مذهبي پيشوائن کي پنهنجو هم خيال بڻائي ڇڏيو هو. اهي ماڻهو صدوقي سڏائيندا هئا. تعليم يافته هئڻ ڪري انهن تي رومي تهذيب جو ڏاڍو گهرو اثر هو. هو عام يهودين جي آزاديءَ جي تحريڪن جي مخالفت ڪندا هئا ۽ رومي غلبي جا ڏاڍا حامي هئا. ٻيو طبقو فريسين جو هو. اهي وچولي طبقي جا ماڻهو هئا جيڪي موسوي شريعت جي ريتن رسمن جي پابندي ڏاڍي جوش خروش سان ڪندا هئا، پر موسوي شريعت جي اصل روح جي قطعي پرواهه نه ڪندا هئا. ٽيون ٽولو، جيڪو ننڍو هو، بنائين جو هو، جن پنهنجون سوشلسٽ وسنديون وسايون هيون ۽ يهودي سماج سان ڪو به واسطو نه رکندا هئا. چوٿون طبقو عام ماڻهن جو هو جيڪو هاري، هنرمند يا پورهيت هو. هي طبقو ٻِٽي ظلم جو شڪار هو. ان کي هڪ طرف رومي حڪمران تنگ ڪندا هئا ته ٻئي طرف صدوقي ۽ فريسي ڦريندا هئا. انهن ڪڏهن به کل خوشيءَ سان رومين جي اطاعت قبول ڪا نه ڪئي پر جڏهن به کين موقعو ملندو هو تڏهن بغاوت برپا ڪري ڇڏيندا هئا. ان کان سواءِ هو پنهنجي نجات ڏياريندڙ جا به منتظر هئا جنهن جي اڳَ ڪٿي انهن جا نبي ڪري چڪا هئا. انهن جو عقيدو هو ته سندن نجات ڏياريندڙ هڪ نه هڪ ڏينهن ضرور ايندو ۽ کين ظالمن جي غلاميءَ کان آزاد ڪرائي، ملڪ ۾ خدا جي بادشاهت قائم ڪندو. ان بادشاهي ۾ ننڍي وڏي ۽ امير غريب جو فرق نه هوندو پر عدل ۽ برابريءَ جو ڪنڌ مٿي هوندو.
خيالن جي هڪ ٻي لهر هئي جنهن کان شام ۽ فلسطين جو دانشور طبقو ڏاڍو متاثر هو. اهو رواقي فلسفو هو، جنهن جو باني زينو انهيءَ ئي علائقي سان تعلق رکندو هو. زينو چوندو هو، ته ڪائنات جون سڀ شيون هڪ اڪيلي نظام جو جزو آهن. ان نظام کي نيچر (فطرت) يا قدرت چوندا آهن. انسان جي زندگي تڏهن خير جي زندگي ٿي سگهي ٿي جڏهن اها قدرت سان هڪ ڪَري هجي ۽ قدرت جي قانونن پٽاندر هجي.
رواقين کي دنيا وارن کان اها شڪايت هئي ته هنن فطري دين کي ڇڏي ڏنو آهي ۽ پنهنجن گهڙيل اصولن هيٺ شهري سماج قائم ڪري ورتو آهي، ذاتي ملڪيتون ٺاهيون آهن ۽ حرص ۽ لالچ ۾ ڦاسي ويا آهن. انهن جي تعليم حقيقت ۾ ان صورتحال خلاف هڪ احتجاج هئي. هُو پراڻي قبائلي زندگيءَ جي ثنا ڪندا هئا، ڇو ته اها زندگي قدرت جي گهڻو ويجهو هئي. ان قدرت پرستيءَ جي تهه ۾ تهذيب ۽ تمدن تي ملامت جو پهلو نڪتو ٿي ۽ اها خواهش لڪل هئي ته انسانذات پوئتي موٽي يا پنهنجن سماجي ادارن جي سندن پراڻن قدرن مطابق نئين سر تنظيم ڪري. شهر وسائڻ، واپار ڪرڻ، صنعت ۽ هنر کي وڌائڻ سندن ويجهو انسان کي ان جي دل پسند تصور (آئيڊيل) کان پري ڪري ڇڏي ٿو.
فلسطين جو ذهني ماحول انهن ٻن وهڪرن جي ميلاپ مان ٺهيو هو. رواقي فلسفو شام کان يونان پهتو ۽ يونان کان روم، تنهنڪري پهرين صديءَ ۾ روم جي وڏن شاعرن ۽ فلسفين ۾ رواقي فلسفي جو ڏاڍو اثر هو ۽ اهي دانشور پنهنجين لکڻين ۾ ان قدرتي دين جو ذڪر ڏاڍي حسرت سان ڪندا هئا جنهن ۾ مال ۽ دولت جي پاسي کان بي فڪري هئي، نه ڪا شَي منهنجي هئي، نه تنهنجي. مثال طور، لاطيني زبان جو عظيم شاعر ورجل (70- 19 ق.م) پنهنجي نظم ۾ ان سونهري دؤر جي باري ۾ لکي ٿو:
”ٻنين جي وچ ۾ ٻنا ڏنل ڪو نه هوندا هئا ۽ نه ئي ورهاست جو نشان يا سَنـڌو ٺاهيو ويندو هو پر سڀ شيون گڏيل هيون.“
۽ ورجل جي زماني جو شاعر هوريس (65-8 ق.م) وچ ايشيا جي چراگاهن ۾ رهندڙ سيٿين قوم جي ماڻهن جو ذڪر ڪندي چوي ٿو ته:
”ميدانن جا رهاڪو سيٿين، جيڪي لاڏائو خيمن ۾ رهن ٿا ۽ اسان کان وڌيڪ خوش ۽ سکيا آهن، انهن جي ٻنين جي وچ ۾ ملڪيت جا نشان نه هوندا آهن. اهي سال به سال هڪ جاءِ رهي ٻني ڪندا آهن ۽ ميويدار وڻن جو ميوو کائيندا آهن ۽ فصل اڻندا آهن. تڏهن هو پنهنجي محنت کي آرام پهچائيندا آهن ۽ اتان لڏي ويندا آهن، انهن جي جاءِ تي ڪو ٻيو ٽولو اچي رهندو آهي.“
انهن مان سڀ کان وڏي شخصيت سينيڪا (Seneca) جي هئي. هو اسپين جو رهاڪو هو، پر ننڍپڻ ۾ ئي روم اچي رهيو. جوانيءَ ۾ تقرير جي زور ڪري مشهور ٿيو. 41ع ۾ شهنشاهه ڪلاڊيس جي حڪم سان جلاوطن ڪيو ويو. اٺن سالن کان پوءِ واپس سڏايو ويو ۽ شهزادي نيرو جو استاد مقرر ٿيو. نيرو جڏهن تخت تي ويٺو ته ڪجهه عرصي کان پوءِ سينيڪا سندس خاص صلاحڪار ٿي رهيو ۽ آخرڪار نيرو جو عذاب مٿس نازل ٿيو ۽ بادشاهه کيس خودڪشي ڪرڻ جو حڪم ٻڌايو. سينيڪا پنهنجين ڪراين جون رڳون ڪَٽي ڇڏيون ۽ (هو رت وهي وڃڻ ڪري) مري ويو.
سينيڪا اڻ ڳڻين ڪتابن جو ليکڪ آهي. وچين زماني تائين يورپ جي دانشورن ۾ هن جون لکڻيون ڏاڍيون پسند ڪيون وينديون هيون. پراڻي زماني جي گڻن جو ذڪر ڪندي هو لکي ٿو ته:
”جيستائين لالچ سماج جو ذهن گندو نه ڪيو هو ۽ غربت پيدا نه ٿي هئي تيستائين سماجي خوبين ۾ ملاوٽ نه آئي هئي، ڇو ته جيئن ئي انسان شين کي پنهنجي ذاتي ملڪيت مقرر ڪرڻ لڳو، ته گڏجي گذارڻ جو خاتمو ٿي ويو. ابتدائي انسان ۽ ان جو اولاد فطرت جي پوئواري ڪندا هئا _ نج ۽ نبار قدرت جي. پر جڏهن براين ڳاٽ کنيو، ته بادشاهه پنهنجو اختيار ڪرڻ لڳا ۽ قانوني فقرا نافذ ڪرڻ لڳا. ڪيترو نه سٺو هو اهو ابتدائي زمانو، جڏهن قدرت جون نعمتون گڏيل هيون ۽ سڀ ماڻهو انهن مان فائدو وٺندا هئا. انهن ڏينهنِ ۾ عيش ڪرڻ ۽ عشرت پسنديءَ انسان ۾ وٿيون ڪو نه وڌيون هيون ۽ نه ئي اهي هڪ ٻئي جو شڪار ڪندا هئا. اهي قدرت مان هڪ جيترو فيض حاصل ڪندا هئا. مان انهن کي سڀ کان وڌيڪ دولتمند انسان ڇو نه سمجهان جڏهن ته انهن ۾ هڪ به مفلس نه هو.“
هي هو اهو ماحول، جنهن ۾ حضرت عيسى جي پرورش ٿي ـــــ پاڻ هڪ مزدور جي گهر ۾ پليا هئا تنهنڪري کين ان ظلم ۽ بک جو ذاتي تجربو هو ۽ پاڻ سماجي خرابين جي سببن کان چڱيءَ طرح واقف هئا. سندس والدين سال ۾ هڪ ڀيرو فسح جي عيد جي موقعي تي يروشلم ضرور ويندا هئا. اتي حضرت عيسى کي يهودي پيشوائن جو واعظ ٻڌڻ جو موقعو ملندو هو. پاڻ زبور ۽ توريت جو ذڪر غور سان ٻڌندا هئا پر سندن محبوب نبي يسعياه هو، تنهنڪري لوقا سندس جوانيءَ جو هڪ واقعو لکيو آهي ته:
”هو دستور موجب ڇنڇر (سبت) ڏينهن عبادتگاهه ۾ ويو ۽ پڙهڻ بيٺو ۽ يسعياه نبيءَ جو ڪتاب کيس پڙهڻ لاءِ ڏنو ويو ۽ پاڻ ڪتاب کولي اهو صفحو ڏٺائون جتي لکيل هو ته
”خداوند جو روح مون ۾ آهي
”ان ڪري جو هن مون کي غريبن کي خوشخبري ڏيڻ لاءِ مسيح بڻايو ۽ مون کي موڪليو آهي ته قيدين کي ڇوٽڪاري ۽ انڌن کي ديد جي خوشخبري ٻڌايان ۽ پيڙجندڙن کي آزاد ڪريان ۽ خداوند جي سال مقبولي جو اعلان ڪريان.“
۽ لوقا جي لکڻيءَ موجب ”ماڻهو سندس ڳالهين تي حيران ٿي، چوڻ لڳا ته ڇا هي يوسف واڍي جو پٽ نه آهي!“
مسيح ٽيهن سالن جي عمر ۾ پنهنجي مذهب جي تبليغ شروع ڪئي. پاڻ ڳوٺَون ڳوٺ ڦرندو ۽ عام ماڻهن کي سڌي رستي تي هلڻ ۽ نيڪي ڪرڻ جي تلقين ڪندو ۽ بيمارن جو علاج ڪندو ۽ ڏکين کي تسلي ڏيندو ۽ مظلومن کي خدا جي بادشاهيءَ جي خوشخبري ٻڌائيندو هو.
”مبارڪ آهيو اوهان، جيڪي غريب آهيو، ڇو ته خدا جي بادشاهي اوهان جي آهي. مبارڪ آهيو توهان، جيڪي بکيا آهيو، ڇو ته توهان آسودا ٿيندَو.“
عقيدتمند يهودين کي يقين ٿي ويو ته غريبن جو نجات ڏياريندڙ اچي ويو آهي ۽ اهي هزارن جي تعداد ۾ سندس چوڌاري اچي مڙيا ۽ ڪيترائي اهڙا هئا جن گهرٻار ڇڏي اچي مسيح جي شاگردي قبول ڪئي ۽ ان سان گڏ ماڻهن ۾ نئين مذهب جي تبليغ ڪرڻ لڳا. مسيح جا خاص شاگرد ٻارهن هئا. انهن ۾ ڪي ملاح هئا (پترس ۽ اينڊريون)، ڪو رنگساز (نيرولي) هو (لوقا) ۽ ڪو چمڙو سينگاريندڙ (شمعون) هو. مطلب ته سڀني جو تعلق هيٺئين طبقي سان هو.
هي نئون مذهب سنئون سڌو دولتمندن جي خلاف هو، تنهنڪري حضرت مسيح صاف صاف لفظن ۾ انهن جي مذمت ڪندو هو. پاڻ چوندو هو ته ”توهان خدا ۽ دولت ٻنهي جي خدمت ڪري نه ٿا سگهو“ ۽ سندس فيصلو هو ته دولتمند خدا جي بادشاهت جا ڏوهاري آهن.
”يسوع هڪ دولتمند کي ڏسي چيو ته دولتمندن جو خدا جي بادشاهيءَ ۾ داخل ٿيڻ ڪيترو نه ڏکيو آهي، ڇو ته سُئيءَ جي پاکڙي مان اُٺ جو ٽپي وڃڻ ان کان وڌيڪ سولو آهي ته دولتمند خدا جي بادشاهي ۾ داخل ٿئي.“
پاڻ فقيهن ۽ صدوقين کي به برو سمجهندا هو ۽ انهن جي ظاهري ڏيکائن ۽ رياڪارين تي ٽوڪ ڪندو هو.
”فقيهن کان خبردار رهجو جيڪي ڊگها ڊگها لباس پائي گهمڻ ڦرڻ جو شوق رکن ٿا ۽ بازارن ۾ سلام ۽ عبادتگاهن ۾ اعلى درجي جي ڪرسين تي ۽ ضيافتن ۾ صدر ٿي ويهڻ پسند ڪن ٿا. اهي بيواهن جي گهرن کي ڦٻائن ٿا ۽ ڏيکاءَ لاءِ نماز کي ڊگهو ڪن ٿا.“
حضرت مسيح کي پنهنجن خيالن جي تبليغ لاءِ رڳو ٽن سالن جي وٿي ملي، پر ان ٿوري عرصي ۾ به فلسطين جا هزارين ماڻهو سندس مريد ٿي ويا ۽ يهودي پيشوائن کي اهو خطرو ٿي پيو ته جيڪڏهن هن نئين فتني کي منهن نه ڏنو ويو ته فلسطين جي صدوقين ۽ فريسين جي طبقاتي مفاد کي نقصان پهچندو، تنهنڪري حضرت مسيح تي مذهب ۽ رومي سلطنت سان بغاوت جو الزام هنيو ويو ۽ کيس صليب تي چاڙهيو ويو. حضرت مسيح جي تعليم کي سندس چئن شاگردن ــــــ متي، مرقس، لوقا ۽ يوحنا ـــــــ مرتب ڪيو آهي. اهي تصنيفون انجيل جي نئين عهدنامي جي نالي سان مشهور آهن. انجيل ۾ اسان کي پراڻي سوشلزم جو ڪو چِٽو تصور ڪو نه ٿو ملي. حضرت مسيح نه طبقاتي فرق جي مخالفت ڪري ٿو ۽ نه ئي زمين کي هارين ۾ ورهائڻ جي صلاح ڏئي ٿو ۽ نه برابريءَ جي تلقين ڪري ٿو. ان هوندي به سندس همدرديون محتاجن، غريبن ۽ مظلومن سان گڏ آهن ۽ پاڻ دولتمندن ۽ ڪاهن سردارن جي طبقن جو سخت مخالف هو.
سندس روزاني زندگي به انهن جي فڪر جي شهادت ڏئي ٿي، تنهنڪري سندس ڏينهن ۽ راتيون غريبن ۾ گذرنديون هيون. پاڻ ۽ سندس شاگرد غريبن جهڙا ٿلها پراڻا ڪپڙا پائيندا هئا، غريبن جي جهوپڙين ۾ رهندا هئا ۽ انهن جهڙو کاڌو کائيندا هئا. دولت جي لالچ کين نه ٿيندي هئي ۽ شان شوڪت، عهدي، رتبي جي خواهش کين ڪڏهن به نه ستائيندي هئي. اهي صحيح معنى ۾ انسان دوست هئا ۽ انسانن جي خدمت ڪرڻ سندن حياتيءَ جو مسلڪ هو، تنهنڪري حضرت مسيح جي ٻارهن شاگردن مان هڪ، يعقوب، ان ڳالهه تي ڪاوڙ ظاهر ٿو ڪري ته دولتمند طبقو پورهيتن جو استعمال ڪري ٿو ۽ کين سندن حق کان محروم ڪري ٿو.
”اي دولتمندو! توهان پنهنجين مصيبتن تي، جيڪي توهان تي اچڻ واريون آهن، رؤ، پِٽيو، واويلا ڪيو. توهان جو مال خراب ٿي ويو ۽ توهان جي لباسن کي ڪينئان کائي ويا، توهان جي سونَ ۽ چانديءَ تي ڪَٽ چڙهي وئي ۽ اها ڪٽ اوهان تي شاهدي ڏيندي ۽ باهه جيان توهان جو گوشت ڳاريندي... ڏسو، جن مزدورن توهان جا فصل لڻيا انهن جي اها مزدوري، جيڪا توهان دغا ڪري رکي ڇڏي آهي، رڙيون ڪري ٿي ۽ فصل لڻندڙن جون دانهون فوجن جي خدا جي ڪنن ۾ پهچي ويون آهن.“
حضرت مسيح جي وفات کان پوءِ به سندس شاگردن جي زندگي انهيءَ راهه تي هلندي رهي، پر پنهنجي انفراديت برقرار رکڻ لاءِ هنن پنهنجي حياتيءَ جي نموني کي سوشلسٽ انداز ۾ ڦيرائي ڇڏيو. هو گڏجي رهندا هئا، گڏجي کائيندا هئا ۽ پنهنجي سموري ملڪيت هنن گڏ ڪري ڇڏي هئي، تنهنڪري لوقا ”عملن جي ڪتاب“ ۾ لکي ٿو ته:
”۽ جن ايمان آندو هو اهي سڀ گڏجي رهندا هئا ۽ سڀني شين ۾ شريڪ هئا ۽ پنهنجي ملڪيت ۽ سامان وڪڻي هر هڪ ۾ ضرورت موجب ورهائي ڇڏيندا هئا.“
اڳتي هلي هو ان ٽولي جي باري ۾ لکي ٿو ته:
”۽ ايماندارن جي جماعت هڪ دل ۽ هڪ روح هئي ۽ ڪنهن به پنهنجي مال کي پنهنجو نه چيو پر انهن جون سڀ شيون گڏيل هيون. انهن ۾ ڪو به محتاج نه هو، ان ڪري جو جيڪي ماڻهو زمين يا گهرن جا مالڪ هئا انهن کي وڪڻي، وِڪيل شين جي قيمت آڻيندا هئا ۽ رسولن جي پيرن ۾ آڻي رکندا هئا. پوءِ هر هڪ کي ان جي ضرورت جيترو ورهائي ڏنو ويندو هو.“
ٻڌمت جي ساڌن جي زندگيءَ جو نمونو به ان قسم جو هو، تنهنڪري شروعاتي دَور جا عيسائي پيشوا ۽ سندن مريد جيڪڏهن گڏجي زندگي گذاريندا هئا، ته اها ڪا انوکي ڳالهه نه هئي ۽ نه ئي وري ان مان ڪو نتيجو ڪڍڻ گهرجي ته هنن سوشلسٽ نظرين کي قبول ڪري ورتو هو. انهن ضرورت جي ڪري ايئن ڪيو هو، عقيدي جي ڪري نه. ان جي ضرورت ان ڪري هئي جو کين نئين مذهب جي تبليغ ڪرڻي هئي ۽ جن ماڻهن رومي ۽ يهودي تشدد باوجود مسيح تي ايمان آندو هو، انهن جي حفاظت ڪرڻي هئي. انهن جو پاڻ ۾ ڀائيچاري، سهڪار ۽ ٻڌيءَ جو جذبو پيدا ڪرڻو هو ته جيئن انهن ۾ پاڻ ۾ اعتماد پيدا ٿئي ۽ اهي دشمنن کان نه ڊڄن، تنهنڪري اسان کي عيسائين جي ننڍن ننڍن سوشلسٽ ڳوٺن جو نشان تاريخ جي صفحن تي ته گهڻو ئي ملي ٿو، پر اسان کي اهڙا عيسائي مبلغ ڪڏهن ڪڏهن نظر اچن ٿا جن کي ٻين به سوشلسٽ انداز ۾ رهڻ يا سوچڻ جي تلقين ڪئي هجي يا انهن سوشلسٽ سماج قائم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هجي.
بهرحال مسيح جي شاگردن پنهنجي ۽ پنهنجن ٿورن عقيدتمندن جي لاءِ سوشلسٽ زندگيءَ جي جيڪا روايت قائم ڪئي هئي، اها مذهبي پيشوائن ۾ گهٽ ۾ گهٽ ٽن سَو سالن تائين جاري رهي. ان جو بنيادي سبب اهو آهي ته جڏهن عيسائي مذهب يوناني ۽ لاطيني (اٽليءَ وارن) علائقن ۾ پکڙيو، ته شروع ۾ اهو انهن علائقن ۾ به مظلومن ۽ غريبن جو مذهب ٿي رهيو ــــــ اهي ماڻهو قدرتي طرح دولتمندن کان نفرت ڪندا هئا تنهنڪري انهن جي پيشوائن کي به سندن هم آواز ٿيڻ ۾ زندگيءَ جو اهڙو طريقو اختيار ڪرڻو پوندو هو جيڪو دولتمندن کان مختلف هجي، تنهنڪري ارنيسٽ رينان لکي ٿو ته:
”بس سڀ ماڻهو سوشلسٽ زندگي گذاريندا هئا، انهن جون دليون ۽ انهن جا روح پاڻ ۾ هم آواز هئا. ڪنهن وٽ ڪا به اهڙي ملڪيت نه هئي جنهن کي هُو پنهنجو چئي سگهيو پئي. مسيح جو پوئلڳ پنهنجي سڀ جائداد وڪڻي رقم سوسائٽيءَ (پنهنجي جماعت) جي حوالي ڪندو هو.“
اهي ماڻهو مسيح جي شاگردن جي زندگيءَ کي پوئواريءَ لائق سمجندا هئا ۽ انهن جي ڪوشش هوندي هئي ته عوام ۾ رلي ملي رهڻ گهرجي. اهڙن درويش صفت مسيحي پيشوائن جي لسٽ ڊگهي آهي. مثال طور، سنت باربناس، جيڪو ٻي صديءَ جي شروعاتي ڏينهن ۾ ٿي گذريو آهي، چوي ٿو ته:
”پنهنجين سڀني شين ۾ پنهنجن پاڙيسرين کي شريڪ ڪيو، ڪنهن شَي کي پنهنجي ملڪيت نه سمجهو، ڇو ته توهان جن شين جي گڏيل استعمال جا قائل آهيو ۽ جيڪي خراب نه ٿيون ٿين (هوا، روشني، پاڻي وغيره)، ته پوءِ انهن شين جو گڏيل استعمال ڪيترو نه لازمي آهي، جيڪي فنا ٿي وڃن ٿيون.“
اهڙيءَ طرح جسٽن شهيد (100-165ع)، جنهن کي روم ۾ صليب تي چاڙهيو ويو، چوي ٿو ته:
”اسان جيڪي هاڻي کان اڳ سڀني شين کان وڌيڪ دولت ۽ ملڪيتن جي راهه کي پسند ڪندا هئاسون، گڏجي پيدا ڪيون ٿا ۽ ماڻهن ۾ سندن ضرورت جيترو ورهايون ٿا.“
پادري ترتولين (23ع-150ع) اٽلين هو ۽ لبيا ۾ مسيحي دين جي تبليغ ڪندو هو. هو چوندو هو ته ”اسان ۾ زال کان سواءِ باقي سڀ شيون گڏيل آهن.“ ساڳيءَ طرح لبيا جو هڪ ٻيو مشهور پادري سنت سپرين (وفات 258ع) چوندو هو ته:
”جيڪو ڪجهه خدا طرفان عطا ٿئي ٿو، اهو سڀني جي گڏيل استعمال لاءِ آهي. ان جي فضل ۽ ڪرم کان ڪنهن کي به محروم نه ٿو ڪري سگهجي ٿو، ته جيئن سڄي انسانذات ان جي سخاوت ۽ عنايت مان برابر هڪجيترو فائدو حاصل ڪري.“
ليڪٽئنشيئس (Lactantius) (260ع-340ع) وڏو عالم ۽ فاضل آفريڪي پادري هو. هُو افلاطون جي تعليمن کان ڏاڍو متاثر هو، تنهنڪري عورت کان سواءِ هو سڀني شين ۾ گڏپ جو زبردست حمايتي هو ۽ انهن سونهري ڏينهن کي اڪثر ياد ڪندو هو جڏهن دنيا ۾ نيڪيءَ جي حڪومت هئي ۽ سڀ شيون گڏيل هيون ۽ ماڻهو کل خوشي سان گڏجي رهندا هئا.
سنت بازيل اعظم (330ع-379ع) يوناني هو ۽ قيصريه ۾ پادريءَ جا فرض نڀائيندو هو. هو به دولت کي نفرت سان ڏسندو هو:
”دولت جي قوت جو ڪو به مقابلو ڪري نه ٿو سگهي. ان جي زور آڏو هر شَي جهڪي پوي ٿي... ڇا توهان (دولتمند) چور ۽ ڌاڙيل ڪو نه آهيو؟ توهان وٽ جيڪو کاڌو آهي، اهو بکين جي ملڪيت آهي، جيڪو لباس توهان پائي گهمو ٿا، اهو اگهاڙن جي ملڪيت آهي، جيڪو جوتو توهان پاتو آهي، اهو اگهاڙن پيرن جي ملڪيت آهي ۽ جيڪي چانديءَ جا ذخيرا توهان گڏ ڪيا آهن، اهي حاجتمندن جي ملڪيت آهن.“
پر هو رڳو دولت ۽ دولتمندن جي لعنت ملامت تي بس نه ٿو ڪري، پر گڏيل ملڪيت جي هدايت ڪري ٿو:
”اسان ماڻهو، جن کي عقل عطا ٿيو آهي، انهن جانورن کان به وڌيڪ ظالم آهيون جيڪي بي عقل آهن. جانور ته زمين جي پيداوار کي گڏيل شين طور استعمال ٿا ڪن، ڌڻ هڪ ئي گڏيل چراگاهه ۾ چرن ٿا، گهوڙا گڏجي هڪ ئي جهنگ ۾ چرن ٿا، پر اسان انهن شين کي پنهنجي ذاتي ملڪيت بڻائي ڇڏيون ٿا جيڪي سڀني لاءِ گڏيل آهن... اچو، اسان يونانين ۽ انهن جي حياتي گذارڻ جي طريقي جي پوئواري ڪيون، جيڪا انسان دوستيءَ تي ٻڌل هئي. اهي ماڻهو هڪ ئي دسترخوان تي گڏجي ويهي کاڌو کائيندا هئا.“ (اسپارٽا جو سماج مراد آهي).
جان ڪراءِ سوستم (Chrysostom) (347ع-407ع) قسطنطنيه جو اعلى پادري هو. بازنطيني بادشاهه سان سندس اڪثر جهيڙو هلندو رهندو هو، ڇو ته هو پنهنجن واعظن ۾ ظلم ۽ نا انصافيءَ جي مخالفت ڪندو رهندو هو، تنهنڪري 403ع ۾ هن کي شهنشاهه ٿيوني لس جي حڪم سان لاٿو ويو ۽ جڏهن ماڻهن سندس حق ۾ مظاهرا ڪيا، ته شهنشاهه ان کي بحال ڪيو ۽ پوءِ جلاوطن ڪري ڇڏيو. هو مسيح جي شاگردن جي اختيار ڪيل گڏيل زندگيءَ جو حمايتي هو. پنهنجي هڪ خطبي ۾، جيڪو قسطنطنيه ۾ 400ع ۾ هن ڏنو، چيو هو ته:
”انهن (شاگردن) پنهنجي وچ ۾ سموري اڻ برابري ختم ڪري ڇڏي هئي ۽ ڏاڍو سٺو انتظام ڪيو هو. اهو ثابت ڪرڻ لاءِ، ته ڌار ڌار گهرن ۾ رهڻ ڏاڍو مهانگو هوندو آهي ۽ ان جي ڪري غريبي وڌندي آهي، ان ڪري هڪڙو ئي گهر هجي جنهن ۾ مڙس، زال ۽ ٻار سڀ گڏ رهن.
”عورت اُنَ ڪَتي ۽ مرد ڪم ڪري ۽ ڪمائي آڻي. هاڻي ٻڌايو ته انهن کي ڪفايت ڇا ۾ ٿيندي، گڏجي کاڌو کائڻ ۽ هڪ ئي گهر ۾ رهڻ وسيلي يا ڌار ڌار رهڻ وسيلي؟ بي شڪ گڏجي رهڻ وسيلي، ڇو ته ڏهه ٻار جيڪڏهن ڌار ڌار رهن ته انهن کي ڌار ڌار ڏهه ڪمرا، ڏهه ميزون ۽ ڏهه نوڪر گهربا. اهڙيءَ طرح آمدني به ورهائجي ويندي. اهو ئي سبب آهي جو جتي غلامن جو گهڻو تعداد هوندو آهي، اتي انهن کي هڪ ئي ميز جي چوڌاري ويهاريو ويندو آهي، ته جيئن خرچ گهٽ ٿئي. ان مان ثابت ٿيو ته ورهاست کوٽ جو سبب بڻبي آهي ۽ گڏ ٿيڻ ۾ برڪت هوندي آهي. خانقاهن ۾ پادري اهڙيءَ طرح رهندا آهن جيئن مسيح جا شاگرد گڏ رهندا هئا. ڇا انهن مان ڪو به بکن وگهي مئو؟ پر اڄ ڪلهه ماڻهو ان قسم جي زندگيءَ کان ايترو ته خوف ٿا کائن جيترو انڌي کوهه ۾ ڪرڻ کان به نه ٿيندو هوندن.“
پادريءَ جا دليل اسان توهان کي ڏاڍا ٻاراڻا لڳندا پر انهن جي محرڪن ۽ مقصدن سان ڪنهن جو به اختلاف نه ٿو ٿي سگهي. هو رڳو اهو ثابت ڪرڻ ٿو چاهي ته ”سوشلسٽ سماجي زندگيءَ ۾ خرچ گهٽ ۽ سهولتون وڌيڪ ٿينديون آهن.“
سنت امبروز جي لکڻيءَ جو ٽڪرو اسان هن باب جي شروع ۾ ڏئي آيا آهيون. هُو اٽليءَ جي مِلان شهر جو پادري هو ۽ پنهنجي انسان دوستيءَ ۽ انصاف پسنديءَ جي ڪري پوپ ۽ شهنشاهه ٻنهي جي اک ۾ ڪَنڊي جيان پيو چُڀندو هو. هن شهنشاهه جي عتاب کان لاپرواهه ٿي سالونيڪا جي باغين جي کلي عام حمايت ڪئي ۽ شهنشاهه کي باغين جا مطالبا مڃڻ تي مجبور ڪيو.
عيسائيت جو مشهور پادري سنت آگستين (354ع-430ع) سندس شاگرد هو. پاڻ شروع ۾ ماني جو معتقد هو، پر سنت امبروز جي تعليم کان متاثر ٿي عيسائي ٿيو. هو توريت جو تفسير بيان ڪندي لکي ٿو ته:
”منهنجا پيارا ڀائرو! ذاتي ملڪيت جي ڪري مقدمي بازيون ٿين ٿيون، ماڻهن جي وچ ۾ لڙايون ٿين ٿيون، جهيڙا ٿين ٿا، بغض ۽ ڪِينو پکڙجي ٿو، قتل ۽ ٻيا گناهه ٿين ٿا ۽ اهي سڀ ڪنهن لاءِ؟ ان ڪري، جو اسان جون جائدادون ڌار آهن، تنهنڪري منهنجا ڀائرو! اسان کي ذاتي ملڪيت کان بچڻ گهرجي ۽ جيڪڏهن بچي نه سگهون، ته گهٽ ۾ گهٽ ان سان محبت ته نه ڪيون.“
پر جڏهن اتر آفريڪا جي عيسائي هارين پنهنجن غريب پادرين جي اڳواڻيءَ ۾ عيسائي نوابن ۽ جاگيردارن خلاف بغاوت ڪئي ته انهيءَ ئي سنت آگستين روم سلطنت ۽ رومي ڪليسا جي حمايت ڪئي ۽ باغين جي مخالفت ۾ رسالا لکيا.
مطلب ته تاريخ شاهد آهي، ته حضرت مسيح جي دؤر کان لڳ ڀڳ 400 سال پوءِ تائين، اهڙا ڪيترائي بيشمار مسيحي پيشوا ٿي گذريا آهن جيڪي دولت ۽ دولتمندن کان نفرت ڪندا هئا. اهي درويشن جهڙي سادي زندگي گذاريندا هئا ۽ هنن پنهنجي ۽ پنهنجن مريدن لاءِ گڏجي رهڻ وارن طريقن کي چونڊيو هو. اهي ذاتي ملڪيت کي سڀني براين جو بنياد سمجهندا هئا ۽ عيسائين کي ذاتي ملڪيت کان پري رهڻ جي هدايت ڪندا هئا.
پر هوري هوري جڏهن دولتمندن ۽ خود روم سلطنت جي حڪمرانن عيسائي مذهب قبول ڪيو، ته مسيحي ڪلسيا جو ڪردار بدلجي ويو. ان وقت تائين عيسائي پادري سرڪاري درٻار کان پري پنهنجي خانقاهن ۾ رهندا هئا ۽ مظلومن ۽ محتاجن جي دلجوئي ڪندا هئا، پر هاڻي ته پاڻ ئي دولت جا مالڪ ٿي پيا هئا. حضرت مسيح کي صليب ڏيڻ کان اڳ ڪَنڊن جو تاج پارايو ويو هو، پر هاڻي ان جا پويان سونَ ۽ جواهرن جو تاج پائڻ لڳا هئا. اهي عاليشان گهرن ۾ رهندا هئا ۽ ڪلسيا جي لکن جي ملڪيت کي واهپي ۾ آڻيندا هئا. اڳ هو پنهنجن واعظن ۾ ذاتي ملڪيت جي مذمت ڪندا هئا، هاڻي هو ذاتي ملڪيت کي خدا جي عنايت چوندا هئا ۽ عوام کي اطاعت ۽ قناعت جو سبق ڏيندا هئا. مطلب ته مسيحي ڪليسا سلطنت جو اهم ٿنڀو بڻجي پئي. ان جو مفاد رياست سان ڳنڍجي ويو ۽ رياست جي ظلم ۽ ستم، لٽ ڦر جي لاءِ مذهبي جواز ڳولي پيش ڪرڻ لڳي. اها سوشلسٽ زندگي، جنهن تي حضرت مسيح جا شاگرد ۽ ٻيا عيسائي پيشوا ناز ڪندا هئا، هاڻي خواب ۽ خيال بڻجي وئي. ان جي ابتڙ ڪليسا عوام جي هر تحريڪ جي مخالفت کي ئي پنهنجو ڪم بڻائي ڇڏيو.
ان هوندي به عيسائن جو عام عقيدو اهو ئي هو ته حضرت مسيح ڄاڻ ٻيهر ظهور ڪندو ۽ ظلم ۽ ناانصافيءَ کي دنيا مان ختم ڪري خدا جي بادشاهي قائم ڪندو، اها بادشاهي هڪ هزار سالن تائين رهندي، ان ۾ عدل، ڀائيچاري ۽ مساوات جي حڪومت هوندي، ڪو به ڪنهن جو محتاج نه هوندو، پر هر ماڻهو آسودِي ۽ خوشحال زندگي گذاريندو. ان کي ”عدل جو هزار ساله دور“ (millennium/ ملينيم) چوندا آهن، تنهنڪري اڄ به مغربي ٻولين ۾ ملينيم جو اصطلاح انهيءَ ئي معنى ۾ استعمال ٿيندو آهي، پر نه حضرت مسيح ٻيهر ظهور ڪيو ۽ نه ئي مسيحي عقيدتمندن ڌرتيءَ جي جنت جو بهار ڏٺو.
رومن ڪلسيا جي اميراڻي رعب تاب (شان شوڪت) ۽ عام عيسائين جي زبون حاليءَ ڏانهن وڏن پادرين جي غفلت جي خلاف، ردعمل طور، يورپ ۾ اهڙيون مذهبي تحريڪون هَر هر اٿنديون رهيون جن جو مقصد ان اشتراڪي سماج ۽ قلندراڻي زندگيءَ جي تجديد هو جنهن کي مسيح جي شاگردن رواج ڏنو هو ـــــــ (ساڳئي قسم جو ردعمل مسلمانن ۾ تصوف جي شڪل ۾ ظاهر ٿيو).
ٻارهين صديءَ جي وچ ڌاري اهڙو ئي هڪ مذهبي فرقو ڏکڻ فرانس ۽ اتر اٽلي ۾ پيدا ٿيو. چوَن ٿا ته ان فرقي جو باني پطروس والدوس نالي ليون شهر جو هڪ امير سوداگر هو، پر ان تي انجيل جو ڪجهه اهڙو اثر ٿيو، جو هن پنهنجو سموري ڌن دولت غريبن ۾ ورهائي ۽ مذهب جي تبليغ ڪرڻ لڳو. جلد ئي هزارين ماڻهو سندس مريد ٿي ويا خاص طرح ننڍا ننڍا ڪاريگر ۽ ڪوري. (1176ع).
ان فرقي جي پادرين لاءِ گڏيل اشتراڪي زندگي گذارڻ ۽ رهبانيت لازمي هئي پر عام مريدن کي شادي جي اجازت هئي. هُو جنگ ۽ فوجي خدمت جا سخت مخالف هئا ۽ پنهنجو گهڻو وقت غريب ٻارن جي تعليم تي صرف ڪندا هئا. شروع ۾ انهن جو رومن ڪلسيا کان ڌار ٿيڻ جو ڪو به ارادو نه هو، پر انهن جي اشتراڪي تنظيم ڪلسيا کي صفا پسند نه هئي، تنهنڪري پوپ 1477ع ۾ انهن تي ڪاهه ڪئي ۽ هزارين والدوسي قتل ٿيا. جبر ۽ تشدد جو اهو سلسلو اڻويهين صديءَ تائين جاري رهيو.
برطانيا ۾ ”دهقاني اشتراڪيت“ (هارِي سوشلزم) جي تحريڪ تيرهين صديءَ ۾ شروع ٿي. اها تحريڪ انهن نوابن ۽ جاگيردارن جي دست درازين جي خلاف هئي جيڪي هارين جي گڏيل زمينن تي قبضو ڪري، انهن جي چوڌاري لوڙهو ڏيڻ لڳا هئا، ته جيئن اتي رڍون پاليون وڃن ۽ انهن جي اُنَ ڏيساور موڪلي وڃي. هارين بغاوت ڪئي ۽ لوڙهن کي ڀڃي ڇڏيو. انهن جو چوڻ هو ته ڳوٺاڻا علائقا ۽ چراگاهَه جيڪي سڄي ڳوٺ جي گڏيل ملڪيت هوندا آهن، کين موٽائي ڏنا وڃن.
هارين جي بغاوت کي ڪچليو ويو پر سندن قربانيون اجايون نه ٿيون، تنهنڪري چوڏهين صديءَ ۾ آڪسفورڊ يونيورسٽي، جيڪا انهن ڏينهن ۾ برطانيا جو ذهني ۽ روحاني مرڪز هئي، مان اهڙا دانشور نڪتا، جن نوابن جي انهن ناانصافين کي مسيحي دين جي نفي سمجهيو. انهن هارين جي حمايت ڪئي ۽ پنهنجن واعظن ۾ ”ڪميونزم کي خدا پرستيءَ جو ويجهي ۾ ويجهو اقتصادي سماج قرار ڏنو“. ان وقت جو هڪ شاعر، جيڪو ڪميونزم جو مخالف هو، شڪايت ڪري ٿو ته:
اهي ماڻهو افلاطون جي تعليم ڏين ٿا
۽ سينيڪا جو مثال پيش ڪن ٿا
ته آسمان هيٺان سڀ شيون گڏيل هئڻ گهرجن. (لينگ لينڊ)
انهن دانشورن مان سڀ کان وڏو جان وائڪلف (وفات 1384ع) هو. هُو آڪسفورڊ يونيورسٽيءَ ۾ استاد هو، پر پوءِ پادري ٿي ويو. هو اعتدال پسند ڪميونسٽ هو، پر ان جو شاگرد جان پال ان کان اڳتي نڪري ويو. جان پال هارين ۾ واعظ ڪندو هو ۽ انهن کي اميرن (سفيد پوشن) خلاف بغاوت جي تلقين ڪندو هو. هُو چوندو هو ته شروع ۾ خدا سڀني کي برابر پيدا ڪيو، پر خود غرض انسانن هيٺ مٿاهين پيدا ڪري ڇڏي. هاڻي وقت اچي ويو آهي ته توهان غلاميءَ جي زنجيرن کي ٽوڙي ڇڏيو، ٻنين تي قبضو ڪيو ۽ انهن ماڻهن کي خشڪ پنن جيان رستي تان هٽائي ڇڏيو جيڪي سوشلزم جي راهه ۾ رڪاوٽ ٿين.
”عزيزو! انگلستان جي حالت ان وقت تائين سڌري نه ٿي سگهي جيستائين سڀ شيون گڏيل ملڪيت نه هجن. جيستائين آقا ۽ غلام باقي آهن، اسان ۾ مساوات نه ٿي ٿي سگهي. جن کي اسان اشرافيه (امير، سفيد پوش) چئون ٿا، انهن جي وجود جو ڪهڙو جواز آهي؟ هو اسان کان ڪهڙيءَ ڳالهه جي ڪري افضل آهن؟ هو اسان کي غلام ڇو ٿا بڻائن؟ جيڪڏهن اسان سڀ هڪ ئي آدم ۽ حوا جو اولاد آهيون، ته پوءِ هو ڪيئن اهو ثابت ڪري سگهن ٿا ته هو اسان جا آقا آهن ۽ اسان انهن جا غلام؟ هو اسان کي دولت پيدا ڪرڻ تي مجبور ڪن ٿا ۽ پوءِ ان دولت کي پنهنجي واهپي ۾ آڻن ٿا. هو پاڻ ته ريشم ۽ ڪيمخواب پائن ٿا ۽ اسان کي ٿلها پراڻا سوٽي ڪپڙا پائڻ تي مجبور ڪن ٿا. هو شراب، گوشت ۽ ميدي جي ماني کائن ٿا ۽ اسان کي سرنهن جي ماني به ميسر ڪانهي. هو عاليشان محلن ۾ رهن ٿا ۽ اسان ٻنين ۾ مينهن ۽ طوفان جون سٽون سهون ٿا، ۽ اسان ئي اهي آهيون جن جي ڪري سندن سڄو شان شوڪت قائم آهي، پر اسان نوڪر چاڪر سڏجون ٿا ۽ جيڪڏهن انهن جو حڪم نه مڃون، ته اسان کي مار ملي ٿي.“
اهي باغياڻيون ڳالهيون هيون، تنهنڪري جان پال کي 1381ع ۾ ڦاهي ڏني وئي. انهيءَ زماني ۾ هڪ ٻيو سوشلسٽ مذهبي فرقو بوهيميا (چيڪوسلواڪيا) ۾ پيدا ٿيو. ان جو پيشوا پادري جان هُس هو. جان هس کي رومن ڪلسيا جي حڪم سان باهه ۾ ڦٽو ڪري ساڙيو ويو (6-جون 1415ع) ۽ سندس لکڻين کي باهه ۾ ساڙيو ويو. هس جي پوئلڳن کي طابوري چوندا آهن، ڇو ته طابور شهر انهن جو مرڪز هو. هنن طابور ۾ ڪميونسٽ سماج قائم ڪيو ۽ اعلان ڪيو ته مسيح جو هزار ساله حڪومت جو دؤر شروع ٿي ويو آهي. هاڻي هتي آقا ۽ غلام جو فرق نه هوندو پر عدل ۽ مساوات جو نظام رائج ٿيندو. اهڙا ئي مرڪز ٻين به ڪيترين ئي جاين تي کلي ويا. طابور ۾ سونَ جون کاڻيون هيون تنهنڪري صنعت ۽ هنر کي ڏاڍي ترقي ملي ۽ ماڻهو ٽولا ٽولا ٿي اچي اتي آباد ٿيڻ لڳا. شهر جا رهاڪو هڪ ٻئي کي ”ڀاءُ“ ۽ ”همشير“ سڏيندا هئا ۽ پنهنجي پرائي جي فرق کي تسليم نه ڪندا هئا. انهن جي مذهبي پيشوائن جو چوڻ هو ته ”زمين تي نه ڪو بادشاهه هئڻ گهرجي ۽ نه مالڪ ۽ نه ئي وري ڪا رعيت. سڀ محصول ختم ٿيڻ گهرجن، ڪنهن تي به جبر ڪرڻ جائز نه آهي، سڀ شيون سڀني جي گڏيل ملڪيت هئڻ گهرجن، ان ڪري ذاتي ملڪيت وڏو گناهه آهي.“
پر طابور جو ڪميونزم صارفين جو ڪميونزم هو، دولت پيدا ڪرڻ وارن جو ڪميونزم نه هو. طابور جو هر گهراڻو ڌار ڌار دولت پيدا ڪندو هو ۽ رڳو وڌيڪ دولت خزاني (بيت المال) ۾ جمع ڪرائيندو هو، پر انهن جي تنظيم ڏاڍي سٺي هئي. هو ٻارن جي تعليم ۽ جوانن جي فوجي تربيت تي ڏاڍو زور ڏيندا هئا. انهن جو سوشلسٽ تجربو لڳ ڀڳ ويهن سالن تائين ڪاميابي سان هلندو رهيو پر هنن جو پيداواري طريقو سوشلسٽ نه هو، تنهنڪري سماج ۾ هوري هوري دولتمند طبقو اڀرڻ لڳو. ٻيو ته انهن جو علائقو چئني طرفن کان جرمن رياستن ۾ گهيريل هو. رياستن جا والي اهو ڪڏهن به برداشت ڪري نه پئي سگهيا ته انهن جي وچ ۾ ڪو سوشلسٽ تجربو ڪيو وڃي. هنن مئي 1424ع ۾ طابور تي ڪاهه ڪري ڏني. ان جنگ ۾ 18 هزار طابوري سپاهين مان 13 هزار وڍجي ويا ۽ طابوري ”اشتراڪيت“ جو خاتمو ٿي ويو.
مسيحي ڪليسا ۾، جيڪا پاڻ هڪ سلطنت بڻجي وئي هئي، لڳ ڀڳ هڪ هزار سالن کان پوءِ هڪ زبردست انقلاب آيو. ان انقلاب جو محرڪ اهو سماجي، معاشي ۽ تهذيبي ”ٻيو دؤر“ (نشاة ثانيه) هو جيڪو چوڏهين صديءَ ۾ اٽليءَ جي واپاري بندرگاهن کان شروع ٿيو ۽ هوري هوري سڄي يورپ ۾ پکڙجي ويو. ان انقلاب کي سڌارو (ريفارميشن، اصلاح) چوندا آهن. ريفارميشن ظاهري طرح مذهبي، پر حقيقت ۾ يورپ ۾ اڀرندڙ سرمائيدار قومي رياستن جي ڪلسيائي اقتدار خلاف اقتصادي ۽ سياسي احتجاج هو. ان تحريڪ جو اڳواڻ مارٽن لوٿر نالي هڪ جرمن پادري هو. هيءَ تحريڪ جرمنيءَ، برطانيا ۽ ٻين ملڪن ۾ ڏاڍي مقبول ٿي ۽ اهڙيءَ طرح رومن ڪيٿولڪ جي جواب ۾ پروٽسٽنٽ (احتجاجي) فرقو ٺهيو. پر مارٽن لوٿر ۽ ان جا ساٿي قومي رياستن جا حامي هئا، جن جا اڳواڻ بادشاهه، رياستن جا والي يا نواب هئا. پر يورپ ۽ برطانيا ۾ ڪجهه اهڙيون تحريڪون به اٿيون جيڪي هڪ طرف رومن ڪليسا ۽ ٻئي طرف بادشاهن، نوابن ۽ جاگيردارن جي خلاف هيون. انهن تحريڪن جا رهنما اهي پادري هئا جيڪي پنهنجو رشتو مسيحت جي پراڻي دؤر (عهد اُولى، اڳوڻي دؤر) سان ڳنڍيندا هئا. انهن جو عقيدو هو ته دولت ۽ حشمت جي هوس مسيحي ڪليسا کي برباد ڪري ڇڏيو آهي. رومن ڪليسا جا پادري مسيح جي تعليمن جي اصل روح کان منحرف ٿي ويا آهن ۽ هنن زندگي جي انهن قدرن کي ڇڏي ڏنو آهي، جيڪي مسيح کي عزيز هئا. مظلومن ۽ محتاجن جو سهارو ٿيڻ بدران، اهي پاڻ ظالمن ۽ ڦورن جي صفت ۾ شامل ٿي ويا آهن.
ان تحريڪ جا وڏا اڳواڻ ٿامس ميونزر، ڪارل اسٽاٽ ۽ جان آف ليڊن هئا. ٿامس ميونزر (1498ع-1525ع) ڪجهه عرصي تائين مارٽن لوٿر جو ساٿي رهي چڪو هو، پر جڏهن هن ڏٺو ته مارٽن لوٿر کي عام عيسائين جي بدتر حالت سان ڪا به همدردي ناهي، پر هن جرمنيءَ جي نوابن ۽ رياستن جي والين سان رشتو ڳنڍيو آهي، تڏهن ميونزر لوٿر کان ڌار ٿي، جرمنيءَ جي غريب هارين جي انقلابي تنظيم ۾ شامل ٿيو.
ٿامس ميونزر (Muenzer) جرمنيءَ جي اسٽالبرگ شهر ۾ پيدا ٿيو. هن جي پيءَ کي شهر جي نواب جي حڪم سان ٽڪٽڪي ٻڌي ڦاهي ڏني وئي. ميونزر مذهبي تعليم حاصل ڪئي، دينيات ۾ ڊاڪٽريٽ جي ڊگري ورتي ۽ هال شهر جي خانقاهه جو پادري مقرر ٿيو. ان دوران هو انجيل ۽ مسيحي دين جي شروعاتي پيشوائن جي تعليم جي ڳوڙهي اڀياس مان ان نتيجي تي پهتو ته ڪلسيا جون مذهبي رسمون فضول آهن.
انهن ڏينهن ۾ مارٽن لوٿر جي تحريڪ ”اصلاح“ جو ڏاڍو زور هو ۽ عام ماڻهن ۾ ڏاڍي بيچيني پکڙيل هئي. ان مان ميونزر اهو نتيجو ڪڍيو ته جنهن هزار ساله سونهري دؤر جي اڳَ ڪٿي ڪئي وئي هئي، اهو اچي پهتو آهي. 1520ع ۾ کيس تبليغ واسطي زوئيڪا وڃڻو پيو. اتي سندس ملاقات پادري نڪولس اسٽارڪ سان ٿي. اسٽارڪ جي دعوى هئي ته کيس خواب ۾ بشارت ملي آهي ته حساب جو ڏينهن اچي پهتو آهي ۽ دنيا ۾ جلد ئي خدا جي بادشاهي قائم ٿيڻ واري آهي تنهنڪري ”اي انسانو! ذاتي ملڪيت حاصل ڪرڻ کان پرهيز ڪيو، ڇو ته خدا اوهان کي بنا ڪنهن ملڪيت جي اگهاڙو پيدا ڪيو آهي ۽ جيڪو ڪجهه زمين، پاڻي ۽ آسمان ۾ آهي، اهو سڀني انسانن جي گڏيل ملڪيت آهي.“ اسٽارڪ سمورن عهديدارن ــــــ مذهبي يا سرڪاري ــــــ سڀني جي ڏاڍو خلاف هو ۽ عيسائن کي تلقين ڪندو هو ته انجيل جو اڀياس ٻي ڪنهن وسيلي کان سواءِ پنهنجو پاڻ ڪيو ۽ پادرين جي ورغلائڻ ۾ نه اچو.
ميونزر کي پادري اسٽارڪ جون ڳالهيون ڏاڍو وڻيون ۽ هو به انهيءَ انداز ۾ واعظ ڏيڻ لڳو، پر شهر جا پادري جلد ئي سندس خلاف ٿي بيٺا ۽ اسٽارڪ ۽ ميونزر ٻنهي کي شهر ڇڏڻو پيو. ميونزر اتان پراگ ويو ۽ طابوري فرقي جي ماڻهن سان مليو پر جلد ئي کيس پراگ مان به ڀڄڻو پيو. تڏهن هو 1422ع ۾ جرمني موٽي آيو ۽ آيسٽيٽ جي علائقي ۾ تبليغ ۾ مصروف ٿي ويو. ان وقت تائين انجيل جي تعليم رڳو لاطيني ٻوليءَ ۾ هوندي هئي. ميونزر اها رسم ڇڏي ڏني ۽ پنهنجن واعظن ۾ انجيل جو ترجمو جرمن ٻوليءَ ۾ ٻڌائڻ لڳو ۽ ماڻهو سندس واعظ ٻڌڻ لاءِ پري پري کان اچڻ لڳا.
ميونزر ڏاڍو روشن خيال پادري هو. هو تصوف طرف لاڙو رکندو هو، تنهنڪري هو چوي ٿو ته ”سچائي ڪنهن هڪ ڪتاب يا مذهب تائين محدود ناهي ۽ عقل ئي اڪيلو جيئرو الهام آهي. الهام جي اها قوت سڀني انسانن ۾ هر زماني ۾ موجود هئي ۽ آهي.“ سندس عقيدو هو ته ”روح القدس (پاڪ روح) اسان جي عقل کان سواءِ ڪجهه نه آهي ۽ عقيدو انساني عقل جي سجاڳي مان ٺهيل آهي. عقل جي سجاڳيءَ سان ئي انسان ۾ الاهي صفتون پيدا ٿينديون آهن. جنت جي ڳولا هن دنيا ۾ ئي ڪرڻ گهرجي، نه ڪي آخرت ۾، پر هن جنت، ان خدائي بادشاهيءَ کي قائم ڪرڻ لاءِ مڪمل جدوجهد لازمي آهي.“
ميونزر جا سياسي نظريا سندس مذهبي نظرين سان ملندڙ جلندڙ هئا، پر جيئن سندس مذهبي تصور پنهنجي دؤر جي چالو تصورن کان گهڻو اڳتي هئا، ايئن سندس سياسي نظريا به پنهنجي وقت جي سماجي ۽ سياسي حالتن سان ڪو نه ٿا ٺهڪن. هن جي مذهبي فلسفي جو حدون همه اوست (جتي ڪٿي اهو ئي آهي) سان ۽ سياسي فلسفي جون حدون ڪميونزم سان ملن ٿيون. ”آءٌ زمين تي خدا جي بادشاهي قائم ڪرڻ جو خواب ڏسان ٿو.“ خدا جي بادشاهيءَ مان سندس مراد هڪ اهڙو سماج هو جنهن ۾ طبقاتي فرق نه هجي، ذاتي ملڪيت نه هجي ۽ نه ئي ڪو رياستي ڍانچو قائم هجي، جيڪو عوام تي مٿان مڙهيو ويو هجي، جيڪي ان انقلاب جي مخالفت ڪن، انهن جو تختو اونڌو ڪيو وڃي، سموري ملڪيت گڏيل هجي ۽ سڀ ماڻهو گڏجي محنت ڪن ۽ سڀني کي هڪ جيترا حق هجن. رياستن جي والين ۽ نوابن کي به ان ۾ شريڪ ٿيڻ جي دعوت ڏني وڃي ۽ جيڪڏهن هو انڪار ڪن ته انهن کي لاٿو يا قتل ڪيو وڃي.
ان مقصد کي پورو ڪرڻ لاءِ ميونزر هڪ يونين ٺاهي. سندس واعظن ۾ لهجو ڏينهون ڏينهن تکو ٿيندو ويو. هو پادرين سان گڏ رياستن جي والين (جرمني انهن ڏينهن ۾ ننڍين ننڍين ڪيترين ئي خودمختيار رياستن ۾ وراهيل هو)، نوابن ۽ رئيسن جي شدت سان مخالفت ڪرڻ لڳو. هو پنهنجي دؤر جي ظلم، ناانصافيءَ ۽ اڻ برابريءَ جي ڀيٽ ان هزار ساله سونهري دؤر سان ڪندو هو جنهن جو خاڪو سندس ذهن ٺاهيو هو. هن ڪيترائي انقلابي رسالا لکيا ۽ پنهنجن سفيرن وسيلي ڏورانهن علائقن ۾ موڪليا ۽ پاڻ آيسٽيٽ جي علاقي ۾ پورهيتن جي يونين ٺاهڻ ۾ مصروف ٿي ويو.
انهن ئي ڏينهن ۾ ڪنهن آيسٽيٽ جي ويجهو هڪ گرجا گهر کي باهه ڏني. سيڪيسني رياست جي واليءَ کي يقين ٿي ويو ته اها باهه ميونزر جي چُرچ تي ڏني وئي آهي تنهنڪري کيس نواب جي محل ۾ سڏايو ويو. هن پنهنجي صفائي ڏيڻ بدران پادرين، نوابن ۽ رئيسن کي اصلي ڏوهاري قرار ڏيندي چيو ته ”وياج، چوري، ڌاڙي ۽ قتل جا اصل محرڪ اهي ئي ماڻهو آهن جن خدا جي مخلوق کي پنهنجي ذاتي قبضي هيٺ آندو آهي ـــــــ پاڻيءَ ۾ رهندڙ مڇين کي، هوا ۾ اُڏامندڙ پکين کي ۽ زمين مان ڦٽندڙ ٻوٽن کي ـــــــ ۽ اهي ئي غاضب ماڻهو غريبن کي چون ٿا ته توهان چوري نه ڪيو، جڏهن ته پاڻ انهن سڀني شين کي ڦٻايون ويٺا آهن ۽ هارين ۽ هنرمندن کي ڦريو آهي ۽ انهن چٿيلن مان ڪنهن کان به ٿوري به لغزش ٿي وڃي ٿي ته ان کي ڦاهي ڏني وڃي ٿي ۽ ”لاٽ“ پادري ”آمين“ چئي تنهن جي روح کي ثواب پهچائي ٿو. آقائن پاڻ اهڙيون حالتون پيدا ڪيون آهن جن ۾ غريب ماڻهو سندن دشمن ٿيڻ تي مجبور آهي ۽ جيڪڏهن هنن عوام جي بي چينيءَ جا سبب ختم نه ڪيا، ته حالتن جو سڌارو ڪيئن ٿيندو. اي منهنجا شريف زادو! جڏهن خدا انهن پراڻن ٿانوَن کي لوهه جي لٺ سان ٽوڙيندو، ته اهو لقاءُ ڏاڍو ڊيڄاريندڙ هوندو ۽ جڏهن آءٌ اهو چوان ٿو ته مون کي باغي قرار ڏنو وڃي ٿو.“
ڪجهه عرصي کان پوءِ ڏکڻ-اولهه جرمنيءَ جي مختلف علائقن ۾ هارين جي بغاوتن جو سلسلو شروع ٿيو ـــــــ 1518ع ۽ 1523ع جي وچ ۾ ڪڏهن هڪ علائقي ۾ هارين ويڙهه پئي ڪئي ته ڪڏهن ٻئي ۾. هارين جون اهي بغاوتون هٿياربند هيون. انهن کي جتي به ڪاميابي ٿيندي هئي اهي ڪلسيا جي زرعي زمين کي ضبط ڪندا ۽ ڪلسيا جي خزاني کي جنگي بيت المال ۾ تبديل ڪندا هئا ۽ نوابن جي محلن کي باهه ڏئي ڇڏيندا هئا.
انهيءَ دوران انقلابي رهنمائن فيصلو ڪيو ته ان طريقي سان ڪم نه هلندو تنهنڪري سڀني علائقن ۾ گڏجي هڪ ئي وقت بغاوت جي شروعات ڪئي وڃي. ان لاءِ پهرين مئي 1525ع جو ڏينهن مقرر ٿيو. عمل جي انقلابي مجلس ٺاهي وئي ۽ ميونزر کي ان جو صدر مقرر ڪيو ويو.
فريڊرڪ اينجلس پنهنجي ڪتاب ”جرمنيءَ ۾ هارين جي جنگ“ ۾ ميونزر جي قيادت تي تبصرو ڪندي لکي ٿو ته:
”ڪنهن کاٻي ڌر جي جماعت تي سڀ کان وڌيڪ ڏکيو وقت اهو هوندو آهي جڏهن اها ڪنهن اهڙي دؤر ۾ حڪومت جي قيادت ڪرڻ تي مجبور هجي جڏهن ان طبقي جي اقتدار جي تحريڪ پوري طرح تيار نه هجي جنهن جي اهو طبقو نمائندگي ڪري ٿو ۽ نه ئي انهن منصوبن کي پورو ڪرڻ لاءِ وقت سازگار هجي جن کي پورو ڪرڻ جي گهر ڪئي وڃي ٿي. هو جيڪو ڪجهه ڪري سگهي ٿو ان جو دارومدار ان جي عزم ۽ ارادي تي نه هوندو آهي پر مختلف طبقن جي مفاد جي وچ ۾ ويڙهه جي تيزي تي هوندو آهي، وجود جي مادي وسيلن جي ترقيءَ جي درجي تي هوندو آهي ۽ انهن پيداواري رشتن ۽ پهچ جي ذريعن ۽ رسائل جي وسيلن تي هوندو آهي جيڪي طبقاتي ويڙهه جو بنياد هوندا آهن. جيڪو ڪجهه ان کي ڪرڻ گهرجي، جيڪو ڪجهه سندس پارٽي کانئس مطالبو ڪندي آهي، ان جو دارومدار به ان جي ذات تي طبقاتي جدوجهد جي ترقي ۽ حالتن تي نه هوندو آهي. هو ته پنهنجن نظرين ۽ مطالبن جو پابند هوندو آهي جڏهن ته اهي مطالبا ۽ نظريا هڪ مخصوص وقت ۾ موجود سماجي طبقن جي باهمي رشتن جي اندران نه ڦٽندا آهن ۽ نه ئي پيداواري رشتن ۽ رسل رسائل جي وسيلن جو نتيجو هوندو آهي. پر اهي نظريا سماجي ۽ سياسي تحريڪ جي عام نتيجن تي ذڪر ڪيل ماڻهوءَ جي گهري نظر جو نتيجو هوندا آهن. بس هو پنهنجو پاڻ کي اڻٽر نموني ڍڳي جي ٻن سڱن ۾ ڦاٿل محسوس ڪندو آهي. جيڪو ڪجهه هُو ڪري سگهي ٿو ان ۾ ئي سندس پنهنجيءَ جدوجهد جي تجربن ۾، ان جي اصولن ۽ پارٽي جي فوري مفادن ۽ گهرجن ۾ تمام گهٽ لاڳاپو هوندو آهي ۽ جيڪو ڪجهه ان کي ڪرڻ گهرجي اهو حاصل نه ڪري سگهبو آهي (يا قابل حصول هوندو). مختصر طرح هي، ته هو پنهنجي جماعت يا پنهنجي طبقي جي نمائندگي ڪرڻ بدران ان طبقي جي نمائندگي ڪرڻ تي مجبور هوندو آهي جنهن جي غلبي لاءِ حالتون سازگار هونديون آهن. خود تحريڪ جي مفاد واسطي ان کي هڪ ايلين (Alien) مخالف طبقي جي مفاد جي حفاظت ڪرڻي پوندي آهي ۽ پنهنجي طبقي کي واعدن ۽ لفاظيءَ سان آسودو (مطمئن) ڪرڻو پوندو آهي ۽ اهو ڄاڻائڻو، يقين ڪرائڻو پوندو آهي ته ان مخالف طبقي جو مفاد حقيقت ۾ توهان جو ئي مفاد آهي. جيڪو ماڻهو به پنهنجو پاڻ کي ان پوزيشن ۾ رکي ان جي تباهي لازمي آهي.“
ميونزر جي حالت ان کان به وڌيڪ نازڪ هئي. هو جن خيالن ۽ نظرين کي حقيقت جو روپ ڏيڻ گهري پيو، ان جي لاءِ اها صدي ته تيار نه هئي، مٿان وري هڪ محدود علائقي جي هاري تحريڪ. جنهن طبقي جي هو نمائندگي ڪري رهيو هو ان اڃا ايتري ترقي نه ڪئي هئي ۽ نه ئي هُو ان لائق هو ته سڄي سماج کي تبديل ڪري سگهي يا ان تي غالب اچي. اهو ته اڃا وجود ۾ اچي رهيو هو. جنهن سماجي انقلاب جو خواب ميونزر پنهنجي تخيل ۾ ڏسي رهيو هو، ان جي لاءِ اقتصادي (معاشي) حالتون ئي پيدا نه ٿيو هيون، پر جيڪي معاشي حالتون پيدا ٿيل هيون ۽ جيڪو سماجي نظام اڀري رهيو هو، اهو ته هن جي خوابن جي صفا ابتڙ هو. ان باوجود ميونزر مسيحي مساوات ۽ گڏيل ملڪيت جي اصولن جو پابند هو ۽ انهن جي تلقين ڪندو هو. ان ڪري هن اعلان ڪيو ته آئيندي سموري ملڪيت گڏيل هوندي، هر ماڻهوءَ کي برابر هڪ جيترو پورهيو ڪرڻو پوندو ۽ ڪنهن کي به حڪومت ڪرڻ جو اختيار نه هوندو.
شايد ميونزر کي پنهنجن نظرين ۽ چوڌاري پکڙيل حقيقتن جي وچ ۾ جيڪا تضاد جي وٿي هئي، ان جو احساس هو، پر هارين جي هٿياربند بغاوت کان پاسو ڪرڻ انقلاب کان غداري هئي، تنهنڪري هو پوري ذهني قوت سان انهن جي اڳواڻيءَ ۾ مصروف ٿي ويو. هارين جي فوج ڪل اٺ هزار هئي ۽ غير تربيت يافته به هئي، ان کي هن منظم ڪيو ۽ رياست جي والين جي فوج سان وڙهڻ لاءِ تيار ڪيو. 16-مئي 1525ع تي مقابلو ٿيو ۽ ڏاڍي زوردار لڙائي لڳي. پنج هزار هاري جنگ جي ميدان ۾ ماريا ويا ۽ سندن مرڪزي شهر موئل هاؤِزن تي دشمن جو قبضو ٿي ويو. ميونزر، جنهن جي مٿي ۾ سخت زخم رسيا، گرفتار ڪيو ويو. ان جا عضوا وڍيا ويا ۽ پوءِ هن کي چڪيءَ ۾ پيهي ماريو ويو.
پر ان جو ڪهڙو سبب آهي ته قرون وسطى (وچين دؤر)، اڃا به ان کان اڳ جي سوشلسٽ تحريڪن تي مذهب جو رنگ غالب هوندو هو ۽ سوشلسٽ رهنما پنهنجن خيالن کي مذهب جي زبان ۾ بيان ڪندا هئا. ان جو سبب اهو آهي ته وچين دؤر ۾ (جنهن مان اسان جي مراد سماجي ارتقا جو اهو دؤر آهي جنهن ۾ زراعت ۽ زرعي رشتا صنعت ۽ حرفت تي غالب هوندا هئا) سڀ کان اهم ذهني ۽ جذباتي عنصر مذهب جو هو. تعليم جو سڄو نظام مذهب تي ٻڌل هو. استاد به مولوي، پادري يا ڪاهن هوندا هئا. سياست، فقهه، سائنس، تاريخ، مطلب ته سمورا مروج علم دينيات جون ئي مختلف شاخون تصور ڪيا ويندا هئا ۽ دينيات جي اصولن هيٺ انهن جي تشريح ۽ تاليف ٿيندي هئي. شريعت جا قانون (يهودي، زرتشتي، عيسائي، اسلامي سڀني سماجن ۾) سماج لاءِ دستور جو حڪم رکندا هئا. ملڪي قانون شريعت مطابق ٺاهيا ويندا هئا ۽ عدالت جا فيصلا شريعت مطابق صادر ڪيا ويندا هئا. جيڪڏهن ڪو ماڻهو شريعت کان منحرف ٿي ويندو هو ته ان تي بدعت، ڪفر ۽ الحاد جون فتوائون هنيون وينديون هيون ۽ سخت سزائون ڏنيون وينديون هيون. نتيجو اهو نڪتو ته پڙهيل لکيل ماڻهو جيڪو ڪجهه به سوچيندا يا محسوس ڪندا هئا، ان جو اظهار مذهبي اصطلاحن ۾ ڪندا هئا، ۽ جيڪڏهن هو ائين نه ڪن ها ڪنهن کي انهن جي ڳالهه ئي سمجهه ۾ نه اچي ها. مطلب ته انسان جي سڀني ذهني ڪاوشن تي مذهب جو غلبو هو.
ظاهر آهي ته غلاميءَ يا جاگيرداريءَ جي دؤر ۾ حڪمران طبقن تي لڪل اعتراضن لاءِ به مذهب جو ئي سهارو وٺڻو پوندو هو. ان باوجود گهڻن انقلابين تي بدعت ۽ ڪفر جون فتوائون هنيون ويون، ڇو ته يهودي، زرتشتي ۽ مسيحي ڪلسيا جاگيري نظام تي هر حملي کي ڪلسيا تي حملي سان تعبير ڪيو ۽ هر ان نظريي کي، جنهن سان ڪلسيا جي تائيد جو پهلو نه نڪرندو هو، شيطاني حرڪت قرار ڏنو ويندو هو.
______
سنت (پادري) امبروز (339-397ع) ڪتاب پادرين جا فرض. ڪتاب 1. باب 26.
Bertrand Russell: Western Philosophy. P- 277.
لوقا. ب 4. ص16-19.
لوقا. ب 6.
لوقا. ب 18.
لوقا. ب 21.
يعقوب جو خط. ب 2-6.
ب 2: 44، 45.
ب 4: 34-35.
Ernest Renan: Quoted By Max Beer. P- 199.
ميڪس بيئر. ص 21.
باب ڇهون : مزدڪ جي تحريڪ
بیامد یکے مردِ مزدک بہ نام
سخن گوئے و بادانش ورائے کام
بہ نزدِ شہنشاہ دستور گشت
نگہبانِ آں گنج و گنجور گَشت
پوءِ ايئن ٿيو جو سوڪَ جي ڪري ملڪ ۾ اناج اڻلڀ ٿي ويو. آسمان مان ڪڪر گم ٿي ويو ۽ ماڻهو مينهن لاءِ سڪڻ لڳا. خود شهنشاهه جي درٻارين جي وات مان به مانيءَ ۽ پاڻيءَ کان سواءِ ڪو لفظ نه نڪرندو هو، تان جو مزدڪ کين چيو ته بادشاهه جلد ئي توهان لاءِ اميد جي راهه کوليندو.
تڏهن هو پاڻ ڊوڙندو اچي بادشاه وٽ پهتو ۽ عرض ڪيائين ته اي شهريار! مان توهان کي هڪ درخواست ڪرڻ ٿو چاهيان، پر شرط اهو آهي ته اوهان ان جو جواب ڏيو. بادشاهه اجازت ڏني. مزدڪ چيو ته جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي نانگ ڏنگي ۽ اهو مري رهيو هجي ۽ ٻئي ماڻهوءَ وٽ زهر جو ترياق هجي ۽ هو ترياق ڏيڻ کان نابري واري، ته اهڙي شخص کي ڪهڙي سزا ملڻ گهرجي؟ قباد (بادشاهه) جواب ڏنو ته ترياق جو مالڪ قاتل آهي ۽ ان کي شهر پناهه جي ڦاٽڪ تي ڦاهي ڏيڻ گهرجي.
اهو جواب ٻڌي مزدڪ اٿيو. هو فريادين وٽ آيو ۽ چوڻ لڳو ته مون شهنشاهه کي گذارش ڪئي آهي، توهان صبح تائين انتظار ڪيو، ان وقت آءٌ توهان کي اهو رستو ڏيکاريندس جنهن تي هلي توهان پنهنجو حق حاصل ڪري سگهندَو. ماڻهو ڳڻتيءَ ۽ پريشانيءَ ۾ موٽي ويا ۽ هو پري کان سندن مڇريل انداز ڏسندو رهيو. ٻئي ڏينهن هو بادشاه وٽ پهتو ۽ چوڻ لڳو ته ڪلهه مون اوهان آڏو هڪ مقدمو پيش ڪيو هو ۽ توهان جيڪو جواب ڏنو هو، ان سان مون تي بند دروازو کلي ويو هو. جيڪڏهن توهان موڪل ڏيو ته توهان آڏو هڪ ٻيو مقدمو پيش ڪيان. قباد چيو: موڪل آهي، پيش ڪر، تنهنجون ڳالهيون منهنجي لاءِ فائديمند هونديون آهن. مزدڪ عرض ڪيو ته جهان پناهه، جيڪڏهن ڪنهن جا هٿ پير ٻڌا وڃن ۽ هن کي خوراڪ نه ملي، هو مري وڃي، جڏهن ته ٻئي وٽ خوراڪ موجود هجي، پر اهو زنجير ٻڌل ماڻهوءَ کي کاڌو نه ڏئي، ته پوءِ حضور جن پاڻ چون، ته اهڙو خوراڪ جو مالڪ خدا ترس آهي يا نه؟ بادشاهه جواب ڏنو، ته اهڙي نابڪار جو خون به معاف آهي. اهو ٻڌي مزدڪ ڌرتيءَ کي چمي ڏني ۽ ڏڪاريل ماڻهن وٽ آيو ۽ انهن کي چيو، ته توهان کي جتي به ڪڻڪ جو ڳجهو ذخيرو ملي، ان کي پنهنجي استعمال ۾ آڻيو، پر ذخيري ڪندڙ ان جي قيمت گهري ته ادا ڪيو. بس پوءِ ڏڪاريل بکين اناج ڦري ورتا، تان جو قباد جا ذخيرا به نه بچيا.
شاهي محافظن بادشاهه کي ماجرا کان واقف ڪيو ۽ چيو ته هن تباهيءَ جو ذميوار مزدڪ آهي. قباد مزدڪ کي سڏايو ۽ چيو ته تو هيءَ ڪهڙي حرڪت ڪئي ۽ ماڻهن کي لٽ مار تي ڇو آماده ڪيو؟ مزدڪ عرض ڪيو ته مون جيڪو ڪجهه اوهان کان ٻڌو، اهو وڃي شهرين کي ٻڌايو. قباد لاجواب ٿي ويو، ڇو ته مزدڪ جو عذر معقول هو.
ان واقعي کان پوءِ ماڻهو ٽولا ٽولا ٿي مزدڪ جي ”انجمن“ ۾ شامل ٿيندا ويا. مزدڪ کين چيو ته تونگر ۽ تنگدست هڪجهڙا آهن ۽ ڪنهن کي به ٻئي تي فضيلت جو حق ڪونهي. دنياوي ملڪيت ۾ سڀني کي برابر حصو ملڻ گهرجي، تونگر وٽ دولت جي گهڻائي ناجائز آهي تنهنڪري عورت، گهر ۽ مادي شيون سڀني ۾ برابر ڪري ورهائڻ گهرجن. آءٌ اهو ڪم پنهنجي پاڪ دين وسيلي پورو ڪندس:
ہمی گفت ہر کُو توانگر بود
تہی دست با اُو برابر بود
نہ باید کہ باشد کسی برفزود
توانگر بود تار و درویش پُود
جہان راست باید کہ باشد بہ چیز
فزونی تونگر حرام است نیز
زن و خانہ و چیز بخشید نیست
تہی دست کس با تونگر یکسیت
من ایں راکنم راست تا دینِ پاک
شود ویژ پیدا بلند از مغاک
مزدڪ جي تعليم عوام ۾ ڏاڍي مقبول ٿي، ايتري قدر جو پاڻ قباد سندس پوئلڳ ٿي ويو، ڇو ته بادشاهه کي يقين ٿي ويو ته مزدڪ جي تعليم ماڻهن لاءِ خوشيءَ جو ڪارڻ آهي. هن مزدڪ کي پنهنجي تخت جي ساڄي پاسي ويهاريو ۽ مزدڪ جو مذهب سڄيءَ دنيا ۾ پکڙجي ويو. دولتمندن خوف ۾ اچي پنهنجي ملڪيت محتاجن جي حوالي ڪئي.
پر قباد جي ولي عهد خسرو اَنُو نوشيروان (ڪَـسرى) مزدڪي دين کان ناڪار ڪئي ۽ پارسي ڪلسيا جي ٻاون (مَوبدن) کي پنهنجو هم خيال بڻائي ورتو جيڪي پڻ مزدڪ جا جاني دشمن هئا ۽ بادشاهه کي چيو ته مزدڪ جيڪڏهن ٻاون جي ٻائي (مَوبدانِ مَوبد) کان مناظري ۾ کٽي وڃي، ته هو ان جو پوئلڳ ٿي ويندو. بادشاهه نوشيروان جي صلاح قبول ڪئي. نوشيروان، رازمهر، خراد، فرائين، بندوي ۽ بهزاد جي آتش ڪدن (باهه جي عبادت گهرن) جي وڏي ٻائي کي صورتحال کان واقف ڪيو ۽ مناظري ۾ شريڪ ٿيڻ جي دعوت ڏني.
مطلب ته شاهي درٻار ۾ مناظري جي ڪچهري لڳي. هڪ طرف زرتشتي عالمن جو ٽولو هو ۽ ٻئي طرف مزدڪ. وڏي ٻائي مزدڪ کي مخاطب ٿيندي چيو ته اي داناءَ! تو دنيا ۾ هڪ نئون مذهب رائج ڪيو آهي، جنهن وسيلي عورت ۽ ملڪيت سڀني ۾ گڏيل ڪري ڇڏي آهي. ٻڌاءِ ته پُٽ پنهنجي پيءُ کي ڪيئن سڃاڻيندو ۽ پيءُ پنهنجي پٽ کي ڪيئن سڃاڻيندو؟ جيڪڏهن دنيا ۾ سڀ ماڻهو برابر ٿي ويا ۽ حاڪم ۽ رعيت جو فرق نه رهيو، ته ڪير ماڻهو محڪوم ٿيڻ پسند ڪندو ۽ حاڪم ڪير مقرر ڪندو؟ اسان جو، توهان جو نوڪر ڪير ٿيندو ۽ بد ڪردارن کي دولت کان محروم ڪيئن ڪري سگهبو؟ جڏهن ڪو مرندو، ته ان جي ملڪيت ورثي ۾ ڪنهن کي ملندي، جڏهن ته بادشاهه ۽ مزدور هم رتبي هوندا؟ ان مذهب سان دنيا برباد ٿي ويندي. سڀ آقا بڻجي ويندا ۽ ڪو به غلام نه رهندو. جڏهن خزانو سڀني جي گڏيل ملڪيت هوندو، ته خزانچي ڪير ٿيندو؟
وڏي ٻائي جي هيءَ تقرير قباد کي ڏاڍي وڻي، تڏهن سڄي مجلس هڪ آواز ٿي چيو ته مزدڪ کي شاهي درٻار مان ڪڍيو وڃي، ڇو ته هو الاهي دين کي برباد ڪري رهيو آهي، تنهنڪري قباد مزدڪ کي نوشيروان جي حوالي ڪيو ۽ نوشيروان مزدڪ ۽ سندس ساٿين کي زمين ۾ زنده دفن ڪري ڇڏيو.
اقبال ان پراڻي داستان (جنهن جي تاريخي پهلوئن تي اسان ايندڙ صفحن ۾ بحث ڪنداسون) مان استفادو ڪندي، جديد سوشلزم جي باني ڪارل مارڪس (1818ع-1883ع) کي ”مزدڪ جي روح“ جو ”بروز“ قرار ڏنو آهي. هو ارمغانِ حجاز جي هڪ نظم ۾ ”ابليس جي مجلس شورى“ منعقد ڪري ٿو. ان مجلس ۾ ابليس پنهنجي مشيرن آڏو وڏي فخر سان چوي ٿو ته مون انسان کي اهڙن طلسمن ۾ ڦاسائي رکيو آهي جنهن مان هو ڪڏهن به ڇوٽڪارو حاصل ڪري نه ٿو سگهي.
میں نے ناداروں کو سکھلایا سبق تقدیر کا
میں نے منعم کو دیا سرمایہ داری کا جنوں
کون کرسکتا ہے اُس کے آتشِ سوزاں کو سرد
جس کے ہنگاموں میں ہو ابلیس کا سوزِ درو؟
جس کی شاخیں ہوں ہماری آبیاری سے بلند
کون کرسکتا ہے اُس نخلِ کہن کو سرنگوں؟
ان تي هڪ مشير چوي ٿو ته اڄ ڪلهه جمهوري بادشاهيءَ جو ڏاڍو غوغاءُ آهي پر تو کي شايد ان نئين فتني جي خبر ڪانهي. ٻيو مشير جواب ٿو ڏئي ته مون کي مغرب جي جمهوري نظام جي اصل حقيقت جي خبر آهي. منهن روشن، اندران چنگيز کان وڌيڪ اونداهي. تڏهن ٽيون مشير چوي ٿو ته جمهوري نظام مان ته ڪو به ڀَو ڀولو ڪونهي، پر ڪارل مارڪس جي تعليم ابليسي نظام لاءِ ڏاڍو وڏو خطرو آهي:
وہ کلیم بے تجلی، وہ مسیح بے صلیب
نیست پیغمبر و لیکن در بغل دارد کتاب
کیا بتاؤں کیا ہے کافر کی نگاہِ پردہ سوز
مشرق و مغرب کی قوموں کے لیے روزِ حساب
چوٿون چوي ٿو ته ان جو ٽوڙ اٽيلين فاشزم ۾ آهي (انهن ڏينهن ۾ هٽلر کان وڌيڪ مسوليني جي مشهوري هئي)، پر ٽيون مشير چوي ٿو ته مان مسوليني جي عاقبت بيني (دُور انديشيءَ) جو وڏو قائل ناهيان. تڏهن پنجون مشير ابليس کي مخاطب ٿي چوي ٿو ته مون کي تنهنجي دانائيءَ تي پورو اعتماد آهي، پر ڪارل مارڪس جي فتني جو حل ڏاڍو لازمي آهي:
وہ یہودی فتنہ گر، وہ روحِ مزدک کا برُوز
ہر قبا ہونے کو ہے اس کے جنوں سے تار تار
زاغِ دَشتی ہو رہا ہے ہمسرِ شاہین و چرخ
کتنی سرعت سے بدلتا ہے مزاجِ روزگار
فتنئہ فردا کی ہیبت کا یہ عالم ہے کہ آج
کانپتے ہیں کوہسار و مرغزار و جوئبار
میرے آقا وہ جہاں زیر و زبر ہونے کو ہے
جس جہاں کا ہے فقط تیری سیادت پر مدار
تڏهن ابليس پنهنجن مشيرن کي خطاب ڪندي چوي ٿو ته:
دستِ فطرت نے کیا ہے جن گریبانوں کو چاک
مزدکی منطق کے سوزن سے نہیں ہوتی رفو
کب ڈرا سکتے ہیں مجھ کو اشتراکی کوچہ گرد
یہ پریشان روزگار، آشفتہ مغز، آشفتہ ہُو
ہے اگر مجھ کو خطر کوئی تو اس اُمت سے ہے
جس کے خاکستر میں ہے اب تک شرارِ آرزو
جانتا ہے جس پہ روشن باطنِ ایام ہے
مزدکیت فتنئہ فردا نہیں، اسلام ہے
اقبال هن نظم ۾ چئن سماجن جو ذڪر ڪيو آهي. اول جمهوري سماج يعني سرمائيداري نظام، ٻيو اشتراڪي (سوشلسٽ) نظام، ٽيون فاشي نظام ۽ چوٿون اسلامي نظام. هو سرمائيداري فاشزم کي ابليسي نظام تصور ڪري ٿو ۽ سوشلزم ۽ اسلام کي ابليسي نظام جو ضد. پر هن جو خيال آهي ته مستقبل ۾ ابليسي نظام جو جيڪڏهن خاتمو ٿيندو، ته اسلام جي هٿان، نه ڪي سوشلزم جي ڪري. هي نظم 40 سال اڳ لکيو ويو هو. ان وچ ۾ دنيا ۾ ڪيترائي انقلاب آيا ۽ سوشلسٽ نظام اڌ دنيا ۾ رائج ٿي ويو، تان جو ڪيترن ئي اسلامي ملڪن، جن ۾ پاڪستان به شامل آهي، سوشلسٽ معيشيت (اقتصادي طريقي) کي نصب العين طور قبول ڪيو.
سوال هي آهي ته جنهن مزدڪ جو مٿي ذڪر ٿيو آهي، اهو ڪير هو؟ مزدڪيت ڪهڙي شَي آهي ۽ ان جو جديد سوشلزم سان ڪهڙو تعلق آهي؟ مزدڪ اهو بدنصيب انقلابي آهي جنهن جون حالتون ۽ جنهن جو ذڪر ان جي مخالفن وسيلي ئي اسان تائين پهتو آهي. جنهن مؤرخ به، پوءِ اهو زرتشتي هجي يا يهودي، عيسائي هجي يا مسلمان، مزدڪ جو ذڪر ڪيو آهي، مٿس ملامت جا تير وسايا آهن ۽ ان جي تعليمن کي بگاڙي پيش ڪيو آهي. اهو سلسلو ارڙهين صديءَ تائين هلندو رهيو. پر اڻوهين صديءَ ۾، جڏهن مغرب جي دانائن قديم ايران جي غير جانبدار تاريخ مرتب ڪرڻ شروع ڪئي، ته هنن تعصب جي ان ڍير ڪچري کي به صاف ڪيو جنهن ۾ مزدڪ جون صحيح حالتون دفن هيون. مزدڪ جي پنهنجي تصنيف ۽ ان جي پوئلڳن جون لکڻيون ته زرتشتي تعصب جي نذر ٿي چڪيون هيون، ان ڪري هنن مزدڪ جي دشمنن جي لکڻين مان ئي سراغ لڳائڻ جي ڪوشش ڪئي. مغرب جي انهن مشرقي عالمن ۾ پروفيسر نوليدڪي ۽ پروفيسر آرٿر ڪرسٽن سين جا نالا مٿاهان آهن. انهن مزدڪ جون حالتون لکڻ وقت هيٺين ماخذن جو جائزو ورتو آهي:
مزدڪ جا هم عصر
1. سرياني (شام جو/شامِي) مورخ جوشُو اسٽائي لائيٽ جي تاريخ، جنهن ۾ 494ع کان 506ع تائين جا واقعا لکيل آهن.
2. يوناني مصنفن پروڪوپيئس، ٿيوفانيس ۽ ملا لاس.
3. پهلوي (ايراني/فارسي) ٻولي جو زرتشتي ادب ــــــ اَوستا، نديداد، وهمن يشت، دين ڪرد، بُـندهشن ۽ خوذائي نامگ.
4. فارسي ۾ فردوسيءَ جو شاهنامو ۽ نظام الملڪ جو سياست نامو.
5. عربي ۾ خوذائي نامگ جا ماخذ ــــــ طبري، مسعودي، البيروني، ابنِ نديم، شهرستاني، يعقوبي وغيره جون لکڻيون.
طبري جي چوڻ موجب مزدڪ مادرايا شهر ۾ پيدا ٿيو. هي شهر دجله نديءَ جي ڪناري، ان جاءِ تي هو جتي اڄ ڪلهه قوت العماره آباد آهي. هن جي پيءُ جو نالو بامداذ هو. سندس ڄم-تاريخ جي خبر ڪانهي ۽ نه ئي اها خبر آهي ته هن جو يا سندس پيءُ جو تعلق ايران جي ڪهڙي طبقي سان هو. ان واقعي مان، ته مزدڪَ قباد (488-531ع) کي تخت نشينيءَ جي شروعاتي زماني ۾ ئي پنهنجو هم خيال بڻائي ورتو هو، اسان قياس ڪري سگهون ٿا ته مزدڪ شايد 460ع جي لڳ ڀڳ پيدا ٿيو هو. ان زماني ۾ ساساني سلطنت شديد اندروني گهوٽالي ۾ ڦاٿل هئي. بازنطيني سلطنت ۽ هسپتالين سان جنگ جي ڪري ملڪ جي مالي حالت ڏاڍي خراب هئي ۽ ايران کي هر سال هڪ وڏي رقم هسپتالين کي ڏنَ طور ڏيڻي پوندي هئي. ملڪ جي انتظام تي درٻاري اميرن ۽ زرتشتي ڪليسا جي ٻاون جو غلبو هو. ويتر وري قباد جي پيءُ پيروز جي دؤر (459-488ع) ۾ لاڳيتو ڏڪر ۽ سوڪ جي ڪري رعيت ڏاڍي بدحال ۽ بيچين هئي، پر ان درد جو علاج حاڪمن وٽ نه هو. مزدڪ جي مقبوليت جو فوري سبب ممڪن آهي اهو ئي هجي، جنهن طرف فردوسيءَ اشارو ڪيو آهي، پر مزدڪ جي سوشلسٽ تحريڪ جي عوام ۾ پکڙجڻ جو بنيادي سبب ساساني سماج جون اندروني خرابيون هيون.
ايران ۾ سوين سالن کان هڪ مستحڪم جاگيرداري نظام قائم هو. شديد مرڪزيت ۽ زرتشتي مذهب جو غلبو ان جون ٻه خصوصيتون هيون. زرتشتين جي مذهبي ڪتابن ـــــ اَوَستا ۽ يِشنا ــــــ مطابق ته سماج جا پنج طبقا هئا، پر ساسانين جي دؤر ۾ ٻن طبقن جو اڃا واڌارو ڪيو ويو ۽ ايئن ڪل ست طبقا ٿي پيا:
1. شهرداران: بادشاهه ۽ شاهي خاندان،
2. واسپهران، وزرگان ۽ آزاذان: رئيس، منصبدار ۽ بخباءَ،
3. آذروان: زرتشتي مذهبي عالم،
4. آرتيشتاران: فوج،
5. دبيران: حڪومت جا عمال (نوڪرشاهي، ڪاموراشاهي)،
6. واستريوشان: زراعت پيشا ماڻهو (هاري، آبادگار)، ۽
7. هُتُخشان: هنرمند ۽ واپاري.
شهنشاهه جو شاهي خاندان مان هئڻ لازمي هو. صوبن جا گورنر شاهي خاندان جي ماڻهن مان مقرر ڪيا ويندا هئا ۽ شاهه سڏائيندا هئا. واسپهرن جو رتبو انهن کان گهٽ هو، پر انهن ۾ ست خاندان ڏاڍا قوي ۽ هلنديءَ وارا هئا ۽ شاهي خاندان جو ڪو به ماڻهو انهن جي مرضيءَ کان سواءِ بادشاهه نه ٿي سگهندو هو. واسپهرن جي رئيسن کي سپهربُد چوندا هئا. واسپهرن ۽ وزرگن جي استعمال ۾ وڏيون وڏيون جاگيرون هونديون هيون، پر اهي عام طرح گاديءَ جي شهر طيسفون (بغداد کان 15 ميلن جي مفاصلي تي دجله نديءَ جي ڪناري) ۾ ئي رهندا هئا. سلطنت جي وڏن عهديدارن تي انهن جو ئي قبضو هو ۽ فوج جا سپهه سالار ۽ وڏا آفيسر اهي ئي ماڻهو هوندا هئا. انهن جو فرض هو ته جنگ جي موقعي تي شاهي لشڪر لاءِ پنهنجن علائقن مان سپاهي مهيا ڪن. ملڪ ۾ انهن سان ڪلهو هڻندڙ جيڪڏهن ڪا قوت هئي ته اها زرتشتي ڪليسا جي هئي، پر پنهنجي ملڪگير تنظيم جي ڪري زرتشتي ڪليسا جو اثر ۽ هلندي منصبدارن کان به وڌيڪ هئي. زرتشتي ڪليسا جو سربراهه موبدان موِّبد سڏائيندو هو، جنهن جي اثر هيٺ هزارين مَوبد شهرن ۽ ڳوٺن ۾ مذهبي رسمن لاءِ مقرر هئا. انهن جي چونڊ هميشه مجوس (مگان) قبيلي مان ٿيندي هئي. ان طبقي کي مڪمل سياسي آزادي نصيب هئي ۽ حڪومت جو حاڪم، ويندي شهنشاهه به، انهن جي سرگرمين ۾ مداخلت نه ڪري سگهندو هو. رومي ڪليسا جيان زرتشتي ڪليسا به گهڻي دولتمند هئي. ان وٽ ڪيتريون ئي زمينون ۽ جاگيرون هيون جيڪي آتشڪدن جي نالي وقف هونديون هيون. ان کان سواءِ نذر نياز ۽ زڪوات ۽ ڪفاري مان به گهڻو ئي ڌَن هر سال گڏ ٿيندو هو. ان ڪري پروفيسر ڪرسٽن سين جي چوڻ موجب ”هنن حڪومت اندر پنهنجي حڪومت قائم ڪري رکي هئي.“. انهن مان ڪيترائي ٻاوا (مَوبد) اهڙا هئا، جن وٽ عاليشان محل ۽ پرفضا باغ هئا ۽ هي ماڻهو پنهنجين زمينن تي پنهنجا خاص قانون نافذ ڪندا هئا. ڳوٺاڻن هارين جو فرض هو ته ڳوٺ جي ٻائي جون سڀ ضرورتون پوريون ڪن ۽ کائڻ پيئڻ جو مناسب بندوبست ڪن.
موبدانِ موبد (وڏي ٻائي) کي شاهي درٻار ۾ وڏو اثر هو. سڀني مذهبي معاملن ۾ هو بادشاهه جو مشير هو ۽ سلطنت جي معاملن ۾ سندس وڏو هٿ هو. ٻاون جي اقتدار جو هڪ سبب اهو به هو، ته تعليم جو سڄو انتظام ۽ پڙهڻ پڙهائڻ جا سڀ فرض سندن هٿ ۾ هئا. مروج علمن جا استاد ۽ تشريح ڪندڙ به اهي ئي ٻاوا هئا. مطلب ته ايرانين جي سڄي روحاني، اخلاقي ۽ ذهني زندگيءَ تي ڄم کان موت تائين زرتشتي ڪليسا جو مڪمل اختيار هو. انهن مذهبي پيشواهن رسمن، عبادتن ۽ وهمن جو اهڙو ڄار اُڻي رکيو هو، جو ايراني قوم جو ان مان نڪرڻ ڏاڍو ڏکيو هو. بادشاهه جي چونڊ جو آخري فيصلو وڏي ٻائي جي راءِ تي هوندو هو. انهن جو طبقاتي مفاد جيئن ته جاگيرداري نظام سان ڳنڍيل هو ان ڪري هو ڪنهن اهڙي تحريڪ کي اسرڻ جي اجازت نه ڏيندا هئا، جنهن سان طبقاتي رشستا ڪمزور ٿين يا جاگيرداري نظام جي ڦرلٽ ۾ کوٽ اچي. انهيءَ ڪري هو سماج يا چالو مذهب ۾ ڪنهن به قسم جي سڌاري کي پسند نه ڪندا هئا. جيڪڏهن ڪو ماڻهو حالتن جي سڌاري جي ڪوشش ڪندو هو ته ان کي بدعتي يا باغي سڏي ماريو ويندو هو.
شاپور (ٻئي) کان پوءِ درٻاري اميرن ۽ ڪليسا جي ٻاون جو زور گهڻو وڌي ويو. مٿئين درجي جي اميرن ٻاون سان ٻڌي ڪئي ۽ بادشاهه جي طاقت لاءِ خطرو بڻجي ويا.
ٻين ملڪن وانگر وچئين دؤر جي ايران ۾ طبقاتي فرق جون محڪم حدون مقرر هيون ۽ عام ۽ خاص جي فرق کي ڪو به مٽائي نه سگهندو هو. عام ماڻهوءَ کي اميرن جي لباس، پوشاڪ، رهڻي ڪهڻيءَ ۽ شوقيه مشغلن جي نقل ڪرڻ جي به اجازت نه هئي. ان کان به وڌيڪ سخت قانون اهو هو ته ڪو به ماڻهو پنهنجو اباڻو ڌنڌو ڇڏي نه ٿو سگهي. جيڪڏهن ڪو ماڻهو هاريءَ جي گهر پيدا ٿيو ته اهو سڄي عمر ٻني ٻارو ڪرڻ تي مجبور هو ۽ جيڪڏهن ڪو ماڻهو امير گهراڻي ۾ پيدا ٿيو ته ڪا به طاقت ان کي ان خانداني نجابت کان محروم ڪري نه ٿي سگهي.
نخبا جي اميرن جي پاڪائيءَ، نسب ۽ غير منقوله ملڪيتن جو تحفظ قانون جي ذمي هو. وڏن خاندانن جا نالا سرڪاري رجسٽر ۾ درج رهندا هئا ۽ عوام کي امير طبقي جي جائداد خريدڻ جي منع هئي. جيڪڏهن ڪو ماڻهو زرتشتي مذهب کان منحرف ٿي ويندو هو، ته ان جي سڄي ملڪيت ضبط ڪري سندس ويجهن مائٽن ۾ ورهائي ويندي هئي.
هارين جي حالت عام شهرين کان به وڌيڪ خراب هئي. انهن کان هر طرح جي بيگر ۽ ڇيڙ ورتي ويندي هئي، پر زمينن تي انهن جو ڪو حق نه هو. جنگ جي موقعي تي کين زبردستي فوج ۾ ڀرتي ڪيو ويندو هو، پر انهن کي پگهار يا اجورو نه ملندو هو. هڪ مَورخ لکي ٿو ته ”انهن ويچارن هارين جا وڏا وڏا ٽولا فوج پٺيان پنڌ هلندا هئا، ڄڻ ته ابدي غلامي انهن جي تقدير ۾ لکيل هئي ۽ ڪنهن به قسم جي پگهار يا اجوري وسيلي انهن جي همت افزائي نه ڪئي ويندي هئي.“
مرد کي ڪيتريون ئي زالون رکڻ جي موڪل هئي، پر عام طرح زالن جي تعداد جو دارومدار مڙس جي آمدنيءَ تي هوندو هو. مرد پنهنجي سڳيءَ ڀيڻ ۽ حرمن (گهر جي ٻين عورتن) سان به شادي ڪري سگهندو هو. زرتشتي عقيدي موجب ان قسم جي شادي ”خويذوگرس“ سڏبي هئي. اها رسم ايران ۽ مصر ۾ زرتشت کان گهڻو اڳ رائج هئي ۽ ان قسم جي شاديءَ کي گهڻو ساراهيو ويندو هو، تنهنڪري زرتشتي ڪتابن ۾ ان جا ڏاڍا فضل بيان ڪيل آهن.
هڪ دلچسپ رواج اهو به هو ته مڙس کي حق هو ته پنهنجين زالن مان هڪ، پوءِ اها شادي ٿيل هجيس يا ڪنيز (نوڪرياڻي، غلام)، ڪنهن به ٻئي ماڻهوءَ کي، جيڪو روزگار کان محروم ٿي ويو هجي، ان غرض لاءِ ڏئي ڇڏيندو هو ته اهو هن جي گذاري لاءِ ڪم ۾ مدد وٺي. ان لاءِ عورت جي رضامندي حاصل ڪرڻ لازمي نه هو. ان عارضي ازدواج (شادي) مان جيڪو اولاد پيدا ٿيندو هو، اهو اڳئين مڙس مان سمجهيو ويندو هو. ”زال ۽ غلام جو درجو برابر هو.“
مختصر اهو ته ايراني سماج ۾ قانون ان غرض جا ٺاهيا ويا هئا ته خاندان جي پاڪائيءَ ۽ جائداد کي محفوظ رکيو وڃي، سماج جي مختلف طبقن جي فرق ۾ ڪنهن قسم جي تبديلي نه اچي سگهي ۽ ڪو به شخص پنهنجي ڌنڌي يا فرض کان منهن موڙي نه سگهي.
اهو هو اهو سماجي ماحول جنهن ۾ مزدڪ جي پرورش ٿي. مَورخن جو چوڻ آهي، ته مزدڪ تي حڪيم ماني جي تعليمن جو ڏاڍو اثر هو. ماني جو پيءُ فاتڪ همدان جو رهاڪو هو پر وطن ڇڏي بابل ويجهو هڪ ڳوٺ ۾ آباد ٿي ويو. ماني هڪ ڳوٺ ۾ 215ع ۾ انهيءَ جاءِ تي، جيڪا ساساني حڪومت جي گادي واري شهر طيسفون کان 60 ميل پري هئي، پيدا ٿيو. وڏو ٿي هن زرتشت، عيسائيت، عرفانيت ۽ ٻين مذهبن جو مطالعو ڪيو ۽ حق جي ڳولا ۾ مختلف ملڪن جو سير ڪيو. هو هندستان ۾ به آيو ۽ هندو مَت ۽ ٻڌ مَت جي پيشوائن (مذهبي اڳواڻن) سان مليو. آخرڪار هن پنهنجي مذهب جي تبليغ شروع ڪئي ۽ فاقليط هئڻ جي دعوى ڪئي، جنهن جي خبر حضرت عيسى ڏني هئي. هڪ حمديه تراني ۾، جيڪو پهلوي ٻوليءَ ۾ آهي، ماني چوي ٿو: ”مان بابل کان آيو آهيان ته جيئن حق جو آواز سڄيءَ دنيا کي ٻڌايان.“
ماني جو مذهب عيسائيت، زرتشتيت ۽ ٻڌ مت جو معجون مرڪب هو. ان جو بنياد نُور ۽ ظلمت جي جنگ (زرتشت)، تثليث (عيسائيت) ۽ تناسخ (ٻڌ مت) جي ميلاپ تي هو. ماني جي مذهبي سماج جي زندگيءَ ۾ ٻن طبقن کي وڏي اهميت هئي. اول وزيدگان (برگزيده، بزرگ ماڻهو) ۽ ٻيو نيوشگان (ٻڌڻ وارا، سامعين، عام پوئلڳ). وزيدگان حقيقت ۾ ٻڌ مت جي ڀڪشن جيان هئا. گوشت يا سبزي کائڻ ۽ شراب پيئڻ مٿن حرام هو، هُو نه ڪو ڌنڌو اختيار ڪري سگهيا ٿي ۽ نه شادي. کين تاڪيد ڪيل هو ته هڪ ڏينهن جي خوراڪ ۽ هڪ سال جي پوشاڪ کان وڌيڪ پاڻ وٽ نه رکن ۽ پنهنجو سمورو وقت واعظ ۽ نصيحت ۾ گذارن. نيوشگان تي اهڙي پابندي ڪا نه هئي.
ماني جي تعليم بابل ۽ ايران ۾ ڏاڍي قبول ٿي، تنهنڪري شاپور جا ٻه ڀائر مهرشاهه (بابل جي والي) ۽ پيروز (خراسان جو والي) ماني جا عقيدتمند ٿي پيا ۽ پوءِ شهنشاهه به سندس نئين دين کي قبول ڪري ورتو. شاپور جي وفات کان پوءِ ان جو پٽ ۽ جانشين هرمزت (اول) به ماني جي پيروي ڪندو رهيو، پر هڪ سال کان پوءِ سندس ڀاءُ بهرام اول جڏهن تخت تي ويٺو ته مَوبدن جي وري قسمت ورِي پئي. بهرام ڏاڍو عياش ۽ نا اهل حاڪم هو، تنهنڪري هن زرتشتي ڪليسا جي خوشامد ۾ پناهه ورتي. يعقوبي روايت ڪري ٿو ته هن ماني کي جهلائي سڏايو ۽ حڪم ڏنو ته هو مَوبدانِ مَوبد سان بحث ڪري. جيئن ته نتيجي جو فيصلو وڏي ٻائي جي راءِ تي هو، تنهنڪري ظاهر آهي ته ماني کي شڪست ٿي ۽ الحاد جي ڏوهه ۾ هن جي کل ڇڪي لاٿي وئي ۽ سِسي وڍي گنديشاپور شهر جي ڦاٽڪ تي ٽنگي وئي. اهو واقعو 276ع جو آهي.
ماني جي قتل کان پوءِ سندس پوئلڳن کي ڳولي ڳولي ماريو ويو ۽ سخت سزائون ڏنيون ويون، پوءِ به سندن مذهب مٽجي نه سگهيو ۽ ڳجهي نموني جيئرو رهيو. مَورخن جو چوڻ آهي ته ڪجهه عرصي کان پوءِ ماني جي پوئلڳ هڪ زرتشتي نسيرخورگان، جيڪو پسا شهر جو رهاڪو هو، وڃي روم ۾ پناهه ورتي ۽ نئين عقيدي جي تبليغ ڪرڻ لڳو، جيڪو ماني جي مروج عقيدن کان مختلف نه هو. ان جو نالو بندوس به چيو ويندو آهي. بندوس ڪجهه عرصي کان پوءِ ايران موٽي آيو ۽ پنهنجي مذهب جي تعليم ڏيڻ لڳو. ايران جا ماڻهو ان مذهب کي ”دريست دينان“ يعني خير جي خدا جو مذهب چوندا هئا، ڇو ته بندوس چوندو هو ته خير جو خدا شر جي خدا تي غالب اچي ويو آهي، تنهنڪري اسان کي خير جي خدا جي عبادت ڪرڻ گهرجي. لڳ ڀڳ 200 سال پوءِ مزدڪ انهيءَ خير جي مذهب جي آجيان ڪئي. هن ماني ۽ بندوس جي تعليمن کي هڪ نئين رنگ ۾ پيش ڪيو. بندوس جي ابتڙ هُو عمل جو مرد هو، ان ڪري سندس تعليم انقلاب جي شڪل اختيار ڪئي.
مزدڪ جو عقيدو هو ته ڪائنات ٽن عنصرن ـــــــ باهه، پاڻيءَ ۽ مٽيءَ ــــــ جي ٺهيل آهي. انهن ٽنهي شين جي ملڻ سان خير ۽ شر جا مدبر پيدا ٿيندا آهن. (الملل والخل- از شهرستاني ص 197). خير ۽ شر جي جنگ ۾ خير غالب ٿي ويو آهي پر اهو غلبو اڃا مڪمل نه ٿيو آهي، اڃا سوڌو جاري آهي ۽ دنيا جي ارتقا جو مقصد نور کي ظلمت کان مڪمل آزادي ڏيارڻ آهي. خير جي مدبر مان مراد نور جو خدا آهي جيڪو عالمِ بالا (مٿين عالم، عرش) ۾ تخت تي ويٺو آهي، جيئن عالم سِفلي ۾ ايران جو بادشاهه. ان جي حضور ۾ چار قوتون حاضر رهنديون آهن ــــــ تميز، حافظو، عقل ۽ سرور. جيئن خسرو ايراني بادشاهيءَ جو دارومدار چئن شخصن تي آهي ـــــــ مَوبدانِ مَوبد، هيربذان هيربذ، سپاهه بد ۽ رامشگر (موسيقار). اهي چار قوتون ڪائنات جو نظم ۽ نسق ستن وزيرن وسيلي هلائن پيون.
خداوندي درٻار جو اهو نقشو هوبهو ساساني درٻار جو چرٻو آهي ۽ اهو ڪو عجيب تصور ناهي، ڇو ته ملوڪيت جي پراڻي دؤر ۾ انسان، جيڪو قدرت جي قانونن کان اڻواقف هو، ڪائنات جي انتظام کي هڪ وسيع شاهي نظام جي انداز ۾ ئي سوچيندو هو. سندس خيال هو ته جيئن ڌرتيءَ تي بادشاهه جي حڪومت آهي ۽ هو پنهنجن وزيرن ۽ درٻارين وسيلي حڪومت ڪري ٿو، اهڙيءَ طرح خدا به پنهنجن وزيرن ۽ درٻارين وسيلي ڪائنات تي حڪومت ڪندو آهي ۽ جيئن بادشاهه کي پنهنجن دشمنن خلاف وڙهڻو پوندو آهي، ساڳيءَ طرح خدا کي به شيطاني قوتن خلاف جنگ ڪرڻي پوندي آهي.
مزدڪ جنگ ۽ خونريزيءَ جي خلاف هو ۽ ماني وانگر پنهنجن مريدن کي گوشت کائڻ ۽ جانورن جي جان وٺڻ کان منع ڪندو هو. سندس خيال هو ته لڙائيءَ ۽ جهيڙن جو بنيادي سبب عورت ۽ دولت هوندي آهي، تنهنڪري هن ”زنان را حلال گردانيد و اموال مباح داشت و تمام مردم را در اموال و نسوان شريڪ گردانيد چنانڪه در آب و آتش و علف (چراگاهه) شريڪ مي باشند“ (شهرستاني)
مزدڪ چوي ٿو ته ”خدا سڄيءَ ڌرتيءَ تي زندگيءَ جا وسيلا پيدا ڪيا ته جيئن سڀ ماڻهو هڪ جيترو، گهرج آهر، کائن ۽ ڪنهن به ٻئي جي ڀيٽ ۾ ڪنهن کي وڌيڪ حصو نه ملي، پر جبر ۽ قوت جي زور تي ماڻهن ۾ نابرابري پيدا ڪئي وئي ۽ ماڻهوءَ اها ڪوشش ڪئي ته ٻئي جو حصو ڇني پنهنجيون خواهشون پوريون ڪري، پر حقيقت ۾ ڪنهن به ماڻهوءَ کي ٻئي جي ڀيٽ ۾ مال ملڪيت ۽ عورتن جو وڌيڪ حصو کائڻ جو حق ڪونهي. ان ڪري اهو ضروري آهي ته اميرن کان دولت ڦري مفلسن کي ڏني وڃي ۽ ان مساوات کي ٻيهر قائم ڪيو وڃي جيڪا شروع کان انسانذات ۾ هئي.“ (ابنِ بطريق، طبري، ثعلبي، فردوسيءَ جي حوالي سان ڪرسٽن سين چيو).
ابنِ نديم ”الفهرست“ ۾ لکيو آهي ته ”مزدڪين جو ڪردار ڏاڍو پاڪائيءَ ڀريو ۽ نيڪ هوندو هو. انهيءَ مذهب ۾ ڪنهن کي ايذاءُ ڏيڻ يا آزار پهچائڻ سخت منع هو. زهد ۽ پارسائي هن جو شعار هو ۽ مهمان نوازيءَ ۾ ڪو به ماڻهو ساڻس ڪلهو هڻي نه سگهندو هو.“
مزدڪ هڪ اهڙي سماجي انقلاب جي دعوت ڏئي رهيو هو جنهن وسيلي ساساني سماج جا صديون پراڻا طبقاتي رشتا تباهه ۽ برباد ٿيڻ جو امڪان هو. نه اميرن ۽ نه ئي زرتشتي ڪلسيا جون زمينون باقي بچن ها، نه انهن جي حرم سرائن ۽ غلام گردشن جي رونق سلامت رهي ها، نه ڪوئي آقا رهي ها ۽ نه ڪو غلام.
مزدڪ جي تحريڪ هوري هوري عوام ۾ ايتري قبول پئجي وئي جو ”گهڻائيءَ ان کي قبول ڪري ورتو.“ (ايران. از پروفيسر گرشمان). پوءِ اهو وقت به آيو جو پاڻ شهنشاهه مزدڪ کي پنهنجو پيشوا مڃي ورتو ۽ ڪجهه اهڙا قانون نافذ ڪيا جن جي ڪري رعيت جو ڪجهه بار هلڪو ٿيو ۽ عورتن کي شاديءَ جي حد تائين آزادي ملي. سوال اهو آهي ته قباد پنهنجو اباڻو مذهب زرتشت ڇڏي مزدڪيت کي ڇو قبول ڪيو؟ زرتشتي مَوبدن جي ويجهو قباد به مزدڪ جيان مجسم شيطان هو ۽ عياشي ۽ فتني فساد جو شوقين، پر غير جانبدار مَورخن جي راءِ موجب قباد نهايت دلير، سمجهدار، ڏاهو ۽ دورانديش ماڻهو هو. هن درٻاري اميرن ۽ ڪلسيا جي ٻاون جي چنبي مان آزاد ٿيڻ پئي چاهيو، ڇو ته انهن ٻنهي طبقن جي طاقت ايتري وڌي وئي هئي جو بادشاهه انهن جي هٿن جو رانديڪو ٿي پيو هو. اهي جنهن کي چاهيندا هئا، تخت تي ويهاريندا هئا ۽ جنهن کي چاهيندا هئا، تخت تان لاهي ڇڏيندا هئا. بس، قباد لاءِ مزدڪي تحريڪ اهڙي ٻه منهي تلوار هئي جنهن سان هو ٻنهي قوتن کي ڌڪ هڻي پئي سگهيو، ڇو ته عوام مزدڪ جي تحريڪ جي حق ۾ هو.
پر پوءِ جا واقعا ان ڳالهه جو ثبوت آهن ته مزدڪ پنهنجين تجويزن کي عملي جامو نه پارائي سگهيو. گهڻو امڪان آهي ته ڏڪر جي زماني ۾ ڪجهه جاين تان عوام اناج جا ذخيرا ڦري پاڻ ۾ ورهايا هجن پر قباد سڄي ملڪي سطح تي نه ته زمينن کي هارين ۾ هڪ ڪرو ورهايو ۽ نه ئي اميرن ۽ مَوبدن جا خزانا ماڻهن جي استعمال ۾ آيا. پر بادشاهه جو مزدڪي ٿي وڃڻ، خود اعلى طبقن جي حق ۾ ڏاڍو خطرناڪ هو. ان ڪري قباد خلاف سازشون شروع ٿيون ۽ آخرڪار کيس لاهي قيد ڪيو ويو ۽ درٻارين قباد جي ڀاءُ جاماسپ کي تخت تيّ ويهاريو (499ع) پر قباد گهڻو عرصو قيد نه رهيو. قباد جي قيدخاني مان ڀڄي وڃڻ متعلق ڪيترائي قصا مشهور آهن. ڪجهه چون ٿا ته سندس ملڪه ڪوٽوال سان معاملا طي ڪيا. ڪجهه چون ٿا ته هن خاص مصاحب سياوس هن جي مدد ڪئي. بهرحال قباد ڀڄي وڃي هسپتالين جي درٻار ۾ پناهه ورتي. خاقان هن جي آجيان ڪئي ۽ پنهنجي ڌيءُ جي هن سان شادي ڪئي. تڏهن قباد هسپتالي فوج ساڻ ڪري ايران جو رخ رکيو ۽ بنا جنگ ٻيهر تخت تي قبضو ڪيو.
پر هاڻي هو مزدڪي قباد نه هو. هن درٻاري اميرن ۽ ڪلسيا جي ٻاون سان ٺاهه ڪرڻ ۾ چڱائي سمجهي ۽ هوري هوري مزدڪي عقيدن کان پري ٿيندو ويو. هن پنهجي خاص مشير ۽ نجات ڏياريندڙ سياوش کي، جيڪو مزدڪي هو، ڌار ڪري ڇڏيو ۽ جڏهن ٻاون سياوش تي دين جو انحراف ڪرڻ جو الزام هنيو ته قباد هن کي موت جي سزا ڏني ۽ ماهه يُذ کي، جيڪو زرتشتي ٽولي جو اڳواڻ هو، پنهنجو خاص مشير ڪري ڇڏيو.
قباد ان تي بس نه ڪئي پر 519ع ۾ پنهنجي وڏي پٽ ڪائوس بدران، جيڪو اعلانيه مزدڪي هو، پنهنجي ننڍي پٽ خسرو کي، جيڪو درٻارين جو منظورِ نظر هو، پنهنجو ولي عهد مقرر ڪيو.
بادشاهه جي انهن فيصلن ڪري اميرن ۽ ٻاون جا حوصلا وڌي ويا. هنن مزدڪين تي سختيون شروع ڪري ڏنيون ۽ هارين کي جيڪي رعايتون مليون هيون، اهي به کسي ورتيون. نتيجو اهو نڪتو ته هارين جون بغاوتون ٿيڻ لڳيون ۽ ڦرلٽ جي بازار مچي وئي. باغين جا ٽولا اميرن جي محلن ۾ گهڙي ويندا هئا ۽ مال ملڪيت ڦري وٺندا هئا. هاڻي سلطنت جي اميرن کي ان انديشي اچي ورايو ته جيڪڏهن هن فتني کي جلدي جهليو نه ويو، ته سندن جان، عزت، آبرو، سڀ خطري ۾ پئجي وينديون.
تنهنڪري خسرو انوشيروان قباد کي فرياد ڪئي ته هن بدامنيءَ جي سڄي ذميواري مزدڪ ۽ سندس ساٿين تي آهي، ان ڪري کين پنهنجي ڪَئي جي سزا ملڻ گهرجي، نه ته ملڪ برباد ٿي ويندو. ڪاروائيءَ جي لاءِ مذهبي مناظري جو اهو ئي آزمايل نسخو استعمال ڪيو ويو جنهن جي مدد سان ماني کي قتل ڪيو ويو.
مطلب ته قباد جي درٻار ۾ مناظرو برپا ٿيو. هڪ طرف زرتشتي مَوبدانِ مَوبد ۽ اٺن آتشڪدن جا بزرگ ٻاوا ۽ عيسائين جو لاٽ پادري بازانيس هئا ۽ ٻئي طرف مزدڪ ۽ سندس ساٿي. ان بحث ۾ مزدڪ کي شڪست ملڻي هئي، سا ملي ۽ انهيءَ ئي وقت خسروءَ جي سپاهين، جيڪي مزدڪين کي گهيري ۾ وٺيو بيٺا هئا، مٿن وارا واري لائي ڏني ۽ مزدڪين کي قتل ڪيو. اهو واقعو 528 يا 529ع ۾ ٿيو.
ٻن سالن کان پوءِ جڏهن خسرو انوشيروان تخت تي ويٺو ته هن باقي بچيل مزدڪين کي نيست ۽ نابود ڪرڻ لاءِ، انهن کي قانون جي تحفظ کان محروم ڪري ڇڏيو. مزدڪي ڳولي ڳولي ماريا ويا، انهن جا گهر ٻار ۽ زمينون ضبط ڪيون ويون ۽ سندن ڪتاب ساڙيا ويا. انهن ۾ مزدڪ جي تصنيف ”مزدڪ نامگ“ به شامل هئي. پروفيسر برائون لکي ٿو ته ابنِ مقنع ان ڪتاب جو عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو هو، پر اهو ڪتاب هاڻي اڻلڀ آهي. چون ٿا ته ان قتل عام ۾ نوَ لک ايراني ڪُٺا ويا.
زرتشتي مورخن جي پوئلڳيءَ ۾ ٻين ليکڪن به مزدڪ تي اهو الزام هنيو آهي ته هو عورتن جي گڏيل استعمال جي تبليغ ڪندو هو، پر اها تهمت ننهن کان چوٽيءَ تائين بي بنياد آهي. جڏهن ته اسان ڄاڻون ٿا ته انسان بلڪل شروعاتي دؤر ۾، جڏهن قبيلو هڪ هيڪڙائي هو، زال ۽ مڙس جو رشتو موجود نه هو. اسان اهو به ڏسي چڪا آهيون ته اسپارٽا ۾ اڄ کان ٻه هزار سال اڳ تائين عورتون گڏيل هيون ۽ پاڻ افلاطون پنهنجي ڪتاب ”ريپبلڪ“ ۾ عورتن جي گڏيل استعمال جي راءِ پيش ڪئي آهي. انهن تاريخي واقعن باوجود اها حقيقت آهي ته زرتشتي پيشوائن مزدڪ جي تحريڪ کي بدنام ڪرڻ ۽ لعنتاڻو وجهڻ لاءِ مٿس عورتن جي گڏيل استعمال جو الزام مڙهيو هو. پري ڇو وڃجي، روس جي سوشلسٽ انقلاب جي تاريخ پڙهو. اڄ کان ويهه پنجويهه سال اڳ تائين آمريڪا ۽ برطانيا ۾ اهڙا ڪتاب پئي شايع ٿيندا رهندا هئا جن ۾ ڏاڍي يقين سان اها دعوى ڪئي ويندي هئي ته روس ۾ هاڻي گهريلو زندگي ختم ٿي وئي آهي، ماڻهو جنهن عورت سان وڻيس مباشرت ڪري ٿو ۽ ڪا به عورت جنهن به مرد سان وڻي، رات گذاري ٿي. نه ڀاءُ ڀيڻ جي تميز بچي آهي ۽ نه ئي پيءُ ۽ ڌيءُ جي، نه ڪو شادي ڪندو آهي ۽ نه ئي ٻارن جي خبر هوندي آهي، ته انهن جا ماءُ ۽ پيءُ ڪير آهن. اهي ڪتاب اڄڪلهه ڪو به نه ٿو پڙهي، پر لائبريرين ۾ موجود آهن. چوڻ جو مقصد اهو آهي ته ويهين صديءَ ۾، جڏهن ته معلومات جا ذريعا ججها آهن، تڏهن به جيڪڏهن سوشلسٽن جي باري ۾ ان قسم جون بي بنياد ڳالهيون ڪري سگهجن ٿيون، ته پوءِ اڄ کان 15 سَو سال اڳ انقلابين تي جيڪو به الزام لڳايو ويو هجي، اهو گهٽ چئجي! زرتشتي ڪليسا جي بي رحم تشدد جي ڪري مزدڪ ۽ سندس ساٿين جي ڪا به لکڻي بچي نه سگهي. مزدڪيت جي باري ۾ اسان جا سمورا اطلاع مخالفن جي لکڻين مان اخذ ڪيل آهن. پوءِ به ڪنهن به زرتشتي يا عيسائي مورخ اها دعوى ڪا نه ڪئي آهي ته قباد مزدڪي دين قبول ڪرڻ کان پوءِ عورتن جي گڏيل استعمال جو قانون نافذ ڪيو هجي. ساساني سماج ۾ عورت جي حيثيت غلامن کان به وڌيڪ خراب هئي، اميرن ۽ مَوبدن جي محفلن ۾ شادي شده عورتن، نوڪرياڻين ۽ داشتائن جي اچ وڃ لڳي پئي هوندي هئي، تنهنڪري ممڪن آهي ته قباد انهن عورتن جي آزاديءَ لاءِ ڪو قانوني قدم کنيو هجي، رهيو اهو الزام ته مزدڪ محرمن ـــــــ ماءُ، ڀيڻ ۽ ڌيءُ ــــــ سان جنسي تعلق کي چالو ڪيو هجي، ته ان قسم جو رواج ته اول ئي زرتشتين ۾ موجود هو، پر زرتشتي مذهب جي لحاظ کان ان قسم جي شاديءَ کي ڏاڍو سٺو سمجهيو ويندو هو. محرمن سان شاديءَ جو رواج رڳو ايران تائين موجود نه هو پر گهڻيون پراڻيون قومون نسلي پاڪائيءَ لاءِ ان تي عمل ڪنديون هيون. مزدڪ کي ان جو مؤجد سمجهڻ تاريخ سان مذاق ڪرڻ آهي.
مزدڪي تاريخ جيتوڻيڪ چاليهن سالن کان وڌيڪ نه رهي پر ان جا اثر ڏاڍا ڏور رس ثابت ٿيا، جيتوڻيڪ انهن جي سوشلسٽ نوعيت ختم ٿي وئي ۽ اهي ايراني وطني پرستيءَ جي قالب ۾ گهڙجي ويا، تنهنڪري مسلمان مورخن بني اميد ۽ بني عباس جي ايراني مخالفت کي مزدڪي چئي ئي لعنتاڻو وڌو. بلڪل ساڳيءَ طرح جيئن آمريڪا ۾ ڪجهه سال اڳ تائين هر مخالف کي ڪميونسٽ سڏي سزا ڏني ويندي هئي.
شهرستاني جهڙو محتاط مَورخ به چوي ٿو ته سنبادي، محمري (سُرخ پوشاڪ وارا)، مبيضي (اڇي سوشاڪ وارا) ۽ خرمي فرقا مزدڪي فرقي جا ئي مختلف نالا آهن. البيروني المقنع جي باري ۾ لکي ٿو ته هن مزدڪ جي حڪمن ۽ تعليمن کي پنهنجن پوئلڳن تي فرض قرار ڏنو هو. نظام الملڪ (قتل 1092ع) انهن سڀني کان اڳتي نڪري ويو. هو سياست نامي ۽ خرمي فرقي جي نالي بابت لکندي چوي ٿو ته مزدڪ جي قتل کان پوءِ سندس زال، جنهن جو نالو خرم هو، مزدڪ جي ٻن وفادار مريدن سان گڏجي طيسفون کان ڀڄي اچي ”رِي“ شهر ۾ پناهه ورتي. هن جي پوئلڳن خرمي يا مزدڪي سڏايو. ان فرقي جو اثر آذربائيجان، آرمينيا، ويلم، همدان، اصفهان ۽ اهواز يعني اتر ۽ اولهه ايران ۾ تمام گهڻو هو ۽ اهي ئي ماڻهو هئا جن بنو اميه خلاف بغاوت ۾ ابو مسلم جي سڀ کان وڌيڪ مدد ڪئي.
طبري رواندين (اصفهان ويجهو رواند) کي به مزدڪي لکيو آهي، پر هو ته اها به دعوى ٿو ڪري ته اهي ماڻهو مزدڪ وانگر عورتن جي گڏيل استعمال جا قائل هئا. هنن عباسي خليفي المنصور جي خلاف 758ع ۾ بغاوت ڪئي هئي.
پر خليفي المهدي جي دؤر ۾ رواندين کان ڪيترو ئي وڌيڪ وڏي بغاوت المقنع ڪئي، جيڪو اردو ادب ۾ ماهه تحشب جي حوالي سان مشهور آهي. تحشب خراسان جو مشهور شهر هو. چون ٿا ته المقنع اتي هڪ کوهه ٺهرايو هو جنهن مان سندس مصنوعي چنڊ نڪرندو هو. آثارالبلاد جو ليکڪ القزويني لکي ٿو ته کوهه جي تهه ۾ پارو هو. پر اهي سڀ ڳالهيون ڪوڙيون آهن. البيروني جي چوڻ موجب المقنع جو نالو هاشم ابن حڪيم هو. هو مَرو جي هڪ ڳوٺ جو رهاڪو هو. هُو ڪاڻو هو ۽ پنهنجي منهن تي هميشه سائي رنگ جو ريشمي نقاب رکندو هو. هن جيحون ندي پار ڪري تحشب جي ضلعي ۾ رهائش اختيار ڪئي ۽ چين جي خاقان کان مدد جو طالب ٿيو. مبيضه فرقي جي ماڻهن ۽ ترڪن ان جو ساٿ ڏنو. هو دشمن جي ملڪيت ۽ عورتن کي مريدن ۾ ورهائي ڇڏيندو هو. هن پنهنجن مريدن تي مزدڪ جي حڪمن ۽ تعليمن جي پيروي فرض ڪئي هئي. هن چوڏهن سالن تائين حڪومت ڪئي. آخرڪار المهدي جي فوج هن کي شڪست ڏني، پر هن قيد ٿيڻ بدران باهه ۾ سڙي خاڪ ٿيڻ کي وڌيڪ اهم سمجهيو. (785ع).
نائين صدي عيسوي ۾ بابڪ خرمي جيڪا بغاوت ڪئي هئي، ابن نديم ان جو احوال ڏاڍي تفصيل سان لکيو آهي. هو الفهرست (987ع) ۾ واقد ابن عمر التميمي جي حوالي سان لکي ٿو، ته بابڪ جو پيءُ المدائن (طسيفون) ۾ تيل وڪڻندو هو، پوءِ هن وطن ڇڏي آذربائيجان جي هڪ ڳوٺ بلال آباد ۾ رهائش اختيار ڪئي ۽ ڳوٺ ڳوٺ گهمي تيل وڪڻڻ لڳو. هن هڪ ڪاڻي عورت سان شادي ڪئي جنهن جي پيٽ مان بابڪ پيدا ٿيو. هڪ ڀيري هو تيل وڪڻڻ ويل هو ته اردبيل ويجهو ڪنهن کيس قتل ڪري ڇڏيو ۽ بابڪ جي ماءُ کي مجبورن دائپو ڪرڻو پيو. بابڪ ڏهن سان جو ٿيو ته ماءُ هن کي جانور چارڻ جي ڌنڌي لاءِ ڇڏيو. هڪ ڏينهن خرمي فرقي جي هڪ ماڻهوءَ، نالي جاودان، جو لنگهه بابڪ جي ڳوٺ کان ٿيو. بابڪ جي ماءُ هن جي مهمانداري ڪئي ته جاودان خوش ٿي چيو ته تون پنهنجي پٽ کي منهنجي سرپرستيءَ ۾ ڏئي ڇڏ. ماءُ راضي ٿي ۽ بابڪ جاودان سان رهڻ لڳو. جاودان کي ڪو به اولاد نه هو تنهڪري جڏهن جاودان مري ويو تڏهن سندس بيوه زال بابڪ سان شادي ڪئي. اهڙيءَ طرح بابڪ خرمي قبيلي جو اڳواڻ بڻجي ويو. ابن نديم هن جي عقيدي جو ذڪر ڪندي لکي ٿو ته بابڪ خرمي جو مقصد مزدڪي تعليمن کي نئين سر پکيڙڻ هو.
بابڪ خرمي اتر ۽ اتر-اولهه ايران جي ماڻهن کي عباسي خليفن خلاف ڀڙڪائڻ شروع ڪيو، ۽ جيئن ان زماني جو دستور هو، عوام کي پنهنجو گرويده بڻائڻ لاءِ سياسي مقصدن کي مذهبي رنگ ۾ پيش ڪرڻ لڳو. هن جا مريد پنهنجي پيشوا جا روحاني فضل ۽ مافوق الفطرت وصفون ماڻهن آڏو بيان ڪندا هئا، ته بابڪُ خرمي، خدا پاران توهان کي عربن کان نجات ڏيارڻ آيو آهي، ان ڪري اوهان جو فرض آهي ته سندس حمايت ڪيو. گهڻو ممڪن آهي ته هو به عرب اميرن جون زمينون ايراني هارين ۾ ورهائي ها ۽ ان ڪري عرب مَورخن هن تي مزدڪيت جو الزام لڳايو هجي.
هوري هوري بابڪ خرمي ايترو طاقتور ٿي ويو جو خليفي کي سندس مقابلي لاءِ فوجون موڪلڻيون پيون. پهريائين يحى بن معاذ ويو، پوءِ عيسى بن محمد، پوءِ محمد بن حميد، پر انهن کي شڪست ٿي ۽ آخرڪار افشين ان ڪم لاءِ مقرر ٿيو. افشين وڏي عياريءَ ۽ مڪاريءَ سان بابڪ خرمي کي گرفتار ڪيو ۽ خليفي المعتصم جي درٻار ۾ آندو ۽ خليفي بابڪ کي پنهنجي سامهون قتل ڪرايو.
جيئن عباسي خلافت جا باغي پنهنجي تعليم کي خداوندي حڪم ڪري ٻڌائيندا هئا، ائين ان جا مخالف انهن کي مزدڪي، زنديق، دهريو ۽ مرتد چئي، ساڻس اهي سموريون برايون منصوب ڪندا هئا جيڪي عام ماڻهن کي پسند نه هيون. انهن جي شڪل صورت ۽ خانداني حالتن کي به ڏاڍي گندي انداز ۾ بيان ڪندا هئا.
_________
ايران به عهدِ ساسانيان. ترجمو: ڊاڪٽر محمد اقبال. ص 151، انجمن ترقي اردو. 1941.
الفهرست. ص 610.
Literary History of Persia. Vol- I. P- 169
باب ستون : سر ٿامس مور جو يوٽوپيا
سرٿامس مور وڏي انقلابي دؤر ۾ پيدا ٿيو هو. يورپ جو ٻيو دؤر (نشاة ثانيه) عروج تي هو ۽ نئين حياتيءَ جون اڀرندڙ قوتون وچين دؤر (قرون وسطى) جي ڳرندڙ جهرندڙ قوتن تي حاوي ٿينديون پئي ويون. ڇاپي خاني جو رواج (1476ع)، قومي ٻولين ۾ لکڻ، ڇپجڻ ۾ تعليم جي شروعات، آمريڪا جي کوجنا (1492ع)، راس اميد جي رستي سان واسڪوڊيگاما جو ڪالي ڪٽ ۾ پهچڻ (1498ع)، سامونڊي واپار جو واڌارو، ڪاپرنيڪس جو انڪشاف، گليلو ۽ ٻين سائنسدانن جون مشيني ايجادون، نين نين مشينن ۽ اوزارن وسيلي صنعتي پيداوار ۾ واڌارو، رومي ڪليسا ۽ قومي رياستن جي وچ ۾ اقتدار لاءِ ڇڪتاڻ، طالع آزمائيندڙن جون مهمون، علمي تحقيق ۽ ڳولا ۽ اڻڄاتل کي ڄاڻڻ جو شوق، سير سفر جو ڀوت، مطلب ته ائين پئي ڄاتو ڄڻڪ يورپ صدين جي گهري ننڊ مان اوچتو سجاڳ ٿيو هجي.
برطانيا ۾ به جاگيرداري نظام جي موڪلاڻي شروع ٿي وئي هئي. نوابن جا ڪيترائي گهراڻا ٽيوڊر ۽ لنڪاسٽر جي ٽيهه ساله جنگ ۾ ختم ٿي چڪا هئا، جيڪي بچيا هئا، هنري اٺون انهن جي به ڪڍ هو، ته جيئن ملڪ ۾ مضبوط مرڪزي حڪومت قائم ٿي سگهي. هن روم جي پاپا (وڏي پادري) جي برطانوي نائبن جو زور به ٽوڙڻ پئي چاهيو جن جي قبضي ۾ وقف جون زمينون هيون ۽ جيڪي بادشاهه بدران غير ملڪي ڌارئي ڪليسا سان وفاداريءَ جو ڪلمو پڙهندا هئا، تنهنڪري هن هڪ خودمختيار ”چرچ آف انگلينڊ“ قائم ڪئي ۽ برطانوي ڪليسا کي رومي پاپا جي حاڪميت کان هميشه لاءِ ڌار ڪري ڇڏيو. نئين ڪليسا جو سربراهه پاڻ بادشاهه هو.
وڪيل هئڻ ڪري سر ٿامس مور جو لنڊن جي واپاري طبقي سان گهاٽو تعلق هو. پاڻ ڪيترا ئي ڀيرا انهن جي نمائندگي به ڪري چڪو هو. هُو هنري اٺين جي ان پاليسيءَ سان به متفق هو ته نوابن جي قوت کي گهٽايو وڃي ۽ لنڊن جي واپارين جي همت افزائي ڪئي وڃي. اهو ئي سبب آهي جو سر ٿامس مور ”يوٽوپيا“ ۾ نوابن ۽ جاگيردارن جي حياتيءَ جي ڍنگ تي ته ڇتي طنز ڪئي آهي پر لنڊن جي واپارين خلاف هڪ لفظ به نه لکيو اٿائين.
سر ٿامس مور جا خيال نئون جنم وٺندڙ سرمائيدار سماج جو پاڇو آهن، پر انهن تي افلاطون ۽ پراڻن مسيحي پيشوائن جي تعليمن جو به ڏاڍو اثر آهي. هو ”مثالي انصاف“، ”مثالي سچائيءَ“ ۽ ”مثالي انسان دوستيءَ“ کي سمورن سماجي ۽ اخلاقي قدرن جو سرچشمو سمجهي ٿو. هن جي نظر ۾ اهي رڳو ڪتابي اصول نه هئا، پر اهي سماج ۾ رائج به ڪري سگهجن ها، پر شرط اهو هو ته ماڻهو پنهنجي ذاتي/طبقاتي مفادن کي ڦٽو ڪن ۽ سڀني جي ڀلائيءَ جو خيال رکن. هن جي دعوى هئي ته جيڪڏهن خودغرضي ڇڏي ڏني وڃي ۽ ديانتداريءَ کان ڪم ورتو وڃي ته ايتري دولت پيدا ڪري سگهجي ٿي جو ڪنهن کي گذر جو اونو ئي نه رهي، پر اهو ان وقت ممڪن آهي جڏهن دولت وڌائڻ جا وسيلا، خاص طرح زمين، سماج جي گڏيل ملڪيت هجي ۽ سماج سوشلسٽ اصولن تي اڏيو وڃي. يوٽوپيا جي تعليم جو جوهر اهو ئي آهي.
سر ٿامس مور پنهنجي ڪتاب ـــــ يُوٽوپيا ـــــ جو گهڻو حصو 1516ع ۾ اينٽ ورپ (بيلجيم) ۾ لکيو هو. اينٽ ورپ انهن ڏينهن ۾ يورپ جو سڀ کان وڌيڪ اهم واپاري بندرگاهه هو ۽ سر ٿامس مور اتي برطانوي واپارين جي ڪنهن ڪم سان ويو هو. يوٽوپيا سفرنامي واري نموني تي لکيل آهي. گهڻو ممڪن آهي ته سر ٿامس مور جي ملاقات اينٽ ورپ ۾ ڪنهن سامونڊي سوداگر سان ٿي هجي ۽ ان جي آتم ڪٿا ٻڌي سر ٿامس مور يوٽوپيا لکڻ جو منصوبو سٽيو هجي. پر ان ۾ شڪ نه آهي ته مشهور جهاز ران امير گووِس پوچي جو سفرنامو، جيڪو 1507 ۾ شايع ٿيو هو، سر ٿامس جي نظر مان گذري چڪو هو. وِس پوچي پنهنجن ڪتابن ۾ ڪجهه هندوستاني قبيلن جون (جن جو سماج غير طبقاتي هو) حالتون لکيون آهن. هو لکي ٿو ته:
”هو سونَ، موتين ۽ جواهرن کان نفرت ڪن ٿا. انهن جي سڀ کان وڌيڪ قيمتي ملڪيت جهرڪين جا رنگ برنگ کنڀ آهن. هو نه ڪجهه وڪڻن ٿا ۽ نه ئي خريد ڪن ٿا ۽ نه ئي مٽا سٽا ڪن ٿا، پر قدرت انهن کي جيڪو ڪجهه مفت عنايت ڪري ٿي، ان تي قناعت ڪن ٿا. هنن جي زندگي ڏاڍي آزاد آهي. هتي نه ڪو بادشاهه آهي ۽ نه ڪو آقا. هنن وٽ ڪو به قانون جو ضابطو ڪونهي. هو هڪ ٻئي سان گڏجي رهن ٿا، تنهنڪري هر جاءِ ۾ گهٽ ۾ گهٽ ڇهه سَو ماڻهو رهن ٿا.“
ٻيو سفرنامو، جيڪو 1511ع ۾ شايع ٿيو، پيٽر مارٽر جي آتم ڪٿا هو. ان ڪتاب ۾ اُلهندن ٻيٽن (ڪيوبا وغيره) جو اکين ڏٺو حال وڏي مبالغي سان بيان ڪيو ويو هو. سر ٿامس مور پنهنجي تصنيف ۾ انهن سفرنامن مان مدد ورتي ۽ هڪ اهڙي مثالي سماج جو نقش چٽيو جيڪو افلاطون جي ريپبلڪ کان به وڌيڪ من موهيندڙ آهي.
سر ٿامس مور يوٽوپيا لاطيني ٻولي ۾ لکيو هو، جيڪا سورهين صديءَ ۾ يورپ جي تهذيبي ٻولي هئي. اهو ڪتاب پهريون ڀيرو بيلجيم ۾ 1516ع ۾ شايع ٿيو ۽ ايترو ته پسند ڪيو ويو جو جلد ئي ان جا ترجما ٻين ٻولين ۾ ٿي ويا، پر يوٽوپيا جو پهريون انگريزي ترجمو مور جي وفات کان 16 سال پوءِ لنڊن مان ڇپيو. دير جو سبب اهو هو ته ان وچ ۾ مور جي سِسي ڪپجي چڪي هئي ۽ ڪنهن کي به همٿ نه هئي ته هنري اٺين جي زندگيءَ ۾ مور جو ڪتاب برطانيا ۾ ڇپي ها.
يوٽوپيا اسپين جي هڪ فرضي سياح جو فرضي سفرنامو آهي. ان سياح جو نالو رافيل هيٿ ڪوڊي هو. سر ٿامس مور جي چواڻي رافيل يوناني ۽ لاطيني ٻولين کان چڱيءَ طرح واقف هو ۽ وِس پوچي سان گڏ ٽي ڀيرا آمريڪا جو سفر ڪري چڪو هو، پر آخري ڀيري هو وِس پوچي سان گڏ نه موٽيو، پر اهڙن اڻ ڄاتل علائقن جي سير تي نڪري ويو جيڪي نقشن ۾ به ڪو نه هئا. يوٽوپيا ۾ ذڪر ڪيل ملڪ به انهن ئي علائقن مان هڪ هو. رافيل پنجن ڇهن سالن تائين انهن پرانهن ڏيهن جو سير ڪندو رهيو. پوءِ هو ڪالي ڪٽ پهتو، جتي انهن ڏينهن ۾ اسپيني جهاز واپاري سامان کڻي ايندا رهندا هئا. ڪجهه ڏينهن ڪالي ڪٽ ۾ رهي هو وطن واپس موٽي ويو.
رافيل جي ملاقات سر ٿامس مور سان اينٽ وَرپ ۾ ٿئي ٿي. رافيل گفتگو ڪندي هڪ اهڙي ٻيٽ جون حالتون بيان ڪري ٿو جتي ماڻهو ڪميونسٽ اصولن مطابق زندگي گذاريندا آهن. ان جزيري جو نالو يوٽوپيا (خيالي) آهي. سر ٿامس مور رافيل جي سرگذشت ڏاڍي شوق سان ٻڌندو آهي ۽ لکي ڇڏيندو آهي.
رافيل جي داستان کي ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. پهرئين حصي ۾ سر ٿامس مور رافيل جي حوالي سان برطانيا جي سماجي براين جو جائزو ورتو آهي ۽ ٻئي حصي ۾ يوٽوپيا جي ڌرتيءَ جي جنت جا تفصيل لکيا آهن. ان ٻيٽ جو مقصد هي هو ته پڙهڻ وارن تي ذاتي ملڪيت جون خرابيون ۽ ڪميونزم جون خوبيون واضح ٿي وڃن.
رافيل پنهنجي سير سفر دوران ڪجهه عرصو برطانيا ۾ به رهي چڪو هو ۽ اتان جي ظالم قانونن کان ذاتي طور واقف هو، تنهنڪري ڳالهين ڳالهين ۾ جڏهن برطانيا جو ذڪر اچي ٿو، ته رافيل برطانيا جي قانوني برائين ۽ برطانوي سماج جي خرابين تي آڱر کڻي ٿو. مثال طور، ان زماني ۾ چوريءَ جي سزا موت هئي، تڏهن به چوريون وڌنديون ٿي رهيون. هڪ هڪ ڦاهي گهاٽ تي ويهه ويهه چور روزانو ڦاهي چڙهندا هئا، پر چورن جي ڳاڻاٽي ۾ ڪا به کوٽ نه پئي ٿي. رافيل چوي ٿو ته ”ڦاهي ڏيڻ وسيلي ته چورن جو تعداد گهٽجي نه ٿو سگهي پر جيڪڏهن حاجتمندن جي گذر جو بندوبست ڪيو وڃي ۽ انهن کي روزگار ملي پوي ته چوريون پنهنجو پاڻ گهٽجي وينديون. اهو ڪٿان جو انصاف آهي ته توهان ڪنهن بدنصيب کي اول ته چوري ڪرڻ تي مجبور ڪيو ۽ پوءِ ان کي ٽياس تي ٽنگيو.“
رافيل جي نظر ۾ چوري چڪاريءَ جو ٻيو سبب برطانيا جي نڪمن، بيڪار نوابن ۽ رئيسن جون عياشيون هيون. ”اهي پاڻ ڪو به ڪم ڪو نه ٿا ڪن، ويندي پاڻي به ٻين جي هٿان ٿا پيئن. نتيجو اهو ٿو نڪري ته انهن جي اوطاقن ۾ مفت خور مصاحبن، جِي حضورين، خوشامدڙين ۽ نوڪرن جي رش رهي ٿي، پر جڏهن اهي ماڻهو پنهنجي آقا جي ڪم جا نه ٿا رهن يا آقا مري پوي ٿو، ته آقا جو اولاد انهن کي گهرن مان ڪڍي ڇڏي ٿو ۽ جيئن ته انهن کي ڪو به هنر نه ٿو اچي تنهنڪري هو چوري ڪندا رهن ٿا.“
رافيل وٽ چوري جو اصل سبب اهو آهي ته نواب ۽ جاگيردار هاڻي اُن جو ڪاروبار ڪرڻ لڳا آهن. هنن هارين کي ٻنين مان بي دخل ڪري ڇڏيو آهي، انهن جي چراگاهن کي لوڙهن ۾ بند ڪري ڇڏيو آهي ۽ انهن جون رڍون پاليون وڃن ٿيون. زمين تان بيدخل ٿيڻ کان پوءِ هارين جي لاءِ ڳوٺ ۾ گذر جو ڪو به وسيلو نه ٿو رهي، ان ڪري هو روزگار جي ڳولا ۾ شهرن ڏانهن رخ رکن ٿا. جن کي روزگار نه ٿو ملي، اهي چوري ڪرڻ تي مجبور هوندا آهن ۽ ڦاهيءَ تي لٽڪايا وڃن ٿا ۽ جيڪي پنندڙ فقير بڻجن ٿا انهن کي بدمعاش چئي قيدخاني ۾ وڌو وڃي ٿو.
بس اُن جي ڪاروبار ڪري هڪ طبقو امير مان وڌيڪ امير ۽ ٻيو غريب کان وڌيڪ غريب ٿيندو وڃي ٿو. ان دولتمنديءَ سماجي براين جي لاءِ نوان نوان گهاٽ کولي ڇڏيا آهن. مثال طور، چانهه (قحبه) گهرن، شراب خانن ۽ جوئا جي اڏن جو تعداد وڌندو وڃي ٿو ۽ ٻين اخلاقي براين کي واڌ ملي ٿا.
ڪارل مارڪس پنهنجي ڪتاب ”سرمايي“ ۾ برطانوي هارين جي بي دخليءَ جي باري ۾ لکيو آهي ته ”ان بي دخليءَ جي ڳالهه انساني تاريخ ۾ رت ۽ باهه جي لفظن سان لکيل آهي.“ مارڪس چوي ٿو ته ”سرمائيداري سماج جو سَلو ته چوڏهين ۽ پندرهين صديءَ ۾ ڦٽڻ لڳو هو پر ان نظام جو مُکڙيون سورهين صديءَ ۾ نڪتيون. ان عمل جو بنياد هارين جي بي دخليءَ تي بيٺل آهي. پندرهين صديءَ ۾ برطانيا ۾ نوڪري چاڪريءَ جو نظام ختم ٿي چڪو هو ۽ گهڻائِي آزاد آبادگار مالڪن جي هئي. ان کان گهٽ تعداد کيت-مزورن جو هو جيڪي پنهنجي واڌو وقت ۾ نوابن جي زمينن تي ڪم ڪندا هئا. انهن ٻنهي قسمن جي کيڙيندڙن کي گڏپ يعني ڳوٺ جي گڏيل زمين تي هڪ جيترو حق هو. اتي هو پنهنجا چوپايا چاريندا هئا ۽ وڻن کي وڍي ٻارڻ يا جايون ٺاهڻ لاءِ ڪاٺ حاصل ڪندا هئا. گڏپ کان سواءِ هر هنڌ رياستي زمينون به هيون، پر جڏهن بيلجيم ۾ اوني ڪپڙي جي صنعت کي واڌارو مليو ۽ ان جي گُهـر وڌي ته برطانيا جي مڏين ۾ به اُن جو ملهه وڌي ويو. نوابن ۽ وڏن زميندارن لاءِ اهو پئسي ڪمائڻ جو سونهري موقعو هو ــــــ هنن گڏپ ۽ رياستي ٻنين تي قبضو ڪيو ۽ هارين کي انهن جي موروثي زمينن تان بي دخل ڪرڻ لڳا. هنن انهن زمينن چوڌاري لوڙها وجهايا ۽ انهن ۾ رڍن جي نسل جي واڌ شروع ڪري ڏني. هنن هڪ تير سان ٻه شڪار ڪيا. پهريون ته اُن جي روانگي ڪري سرمايو مِڙيو ۽ ٻئي طرف هزارين بي دخل هاري پورهيتن ۾ تبديل ٿي ويا. انهن وٽ هاڻي پنهنجي پورهيي جي قوت کان سواءِ ٻيو ڪجهه وڪڻڻ لاءِ بچيو ئي ڪين، تنهنڪري هنن مجبورن لنڊن، گلاسگو ۽ ٻين شهرن جو رخ رکيو. بازارون انهن پورهيتن سان ڀرجي ويون ۽ صنعت ڪار انهن کي گهٽ کان گهٽ اجوري تي نوڪر رکڻ لڳا.“
سر ٿامس مور رافيل کي چوي ٿو ته جيڪڏهن تون ڪنهن بادشاهه جو صلاحڪار بڻجي وڃين ته ڏاڍو فائديمند ثابت ٿيندين. رافيل جواب ڏئي ٿو ته افلاطون کي به اها ئي غلط فهمي هئي ته بادشاهه جيڪڏهن فلسفي ٿي پوي يا فلسفي بادشاهه ٿي پوي ته ملڪ ۾ ماکيءَ ۽ کير جون نهرون وهڻ لڳنديون، تنهنڪري هن سسلي جي بادشاهه کي فلسفي بڻائڻ جي ڪوشش ڪئي، پر ناڪام ٿيو. ان ڪري بادشاهن کي سٺن ۽ سچن صلاحڪارن جي نه، پر خوشامندي ۽ جِي حضورين جي گهرج هوندي آهي. رافيل تنقيد جو سلسلو جاري رکندي چوي ٿو ته:
”جتي ملڪيت ذاتي هجي، جتي انسانيت جو معيار پيسو هجي، اتي اها ڳالهه لڳ ڀڳ ناممڪن آهي ته عوام تي انصاف سان حڪومت ڪري سگهجي ۽ رعيت خوشحال ۽ آسودي ٿئي. جتي آڱرين تي ڳڻڻ جيترا دولتمند سڀ ڪجهه پاڻ ۾ ورهائي کڻن اتي گهڻائي ڪيئن ٿي سگهي ٿي، سڀني جون ضرورتون ڪيئن پوريون ٿي سگهنديون. حقيقت اها آهي ته شين جي برابر ۽ انصاف ڀري ورهاست ان وقت تائين ممڪن نه آهي جيستائين ذاتي ملڪيت جو حق پاڙَون پٽيو نه وڃي. جيستائين ذاتي ملڪيت جو رواج رهندو آباديءَ جي وڏي گهڻائي، جيڪا انسانيت جو اعلى جزو آهي، هيڻائيءَ ۽ بک جو بار کڻڻ تي مجبور هوندي.“ (ص 51). اهو نُڪتو، ته طبقاتي سماج ۾ جتي دولت وڌائڻ جا سمورا وسيلا ـــــ زمين، فيڪٽريون ڪارخانا، بئنڪون، کاڻيون وغيره ـــــــ هڪ طبقي جي ذاتي ملڪيت هونديون آهن، اتي سماجي برابري ممڪن ناهي. سر ٿامس مور اڄ کان ساڍا چار سَو سال اڳ سمجهي ويو هو، پر اسان جا اسلام پسند مفڪر ويهين صديءَ ۾ به هڪ طرف ذاتي ملڪيت کي مقدس سمجهن ٿا ته ٻئي طرف ماڻهن کي برابريءَ جو سبق به سيکارن ٿا.
سر ٿامس مور گڏيل ملڪيت جي خلاف اهو دليل پيش ڪري ٿو ته هر ماڻهو ذاتي فائدي لاءِ ڪم ڪري ٿو ۽ جڏهن ذاتي فائدي جو امڪان نه هوندو، ته پوءِ ماڻهو ڪم ڇو ڪندو ۽ جڏهن ماڻهو ڪم ڪرڻ ڇڏي ڏيندا، ته پوءِ شين جي گهڻائي ڪيئن ٿيندي؟
رافيل ان اعتراض جو جواب دليل سان ڪو نه ٿو ڏئي، پر چوي ٿو ته جيڪڏهن توهان مون جيان پنج سال يوٽوپيا ۾ گذاريا هجن ها، ته توهان اهو اعتراض ڪڏهن به نه ڪيو ها. ان تي سر ٿامس مور رافيل کي چوي ٿو، ته مهرباني ڪري اسان کي يوٽوپيا جون حالتون ٻڌاءِ.
رافيل جي روايت موجب يوٽوپيا جو ٻيٽ ڏکڻ آمريڪا جي ويجهو آهي. ٻيٽ جي ڊيگهه لڳ ڀڳ 500 ميل ۽ ويڪر 200 ميل آهي. ان ٻيٽ ۾ اڳي وحشي ماڻهو آباد هئا. تڏهن بادشاهه يُوٽوپس ان کي فتح ڪيو ۽ اتي ڪميونزم جو بنياد وڌو. بادشاهه جي نالي پٺيان اهو ٻيٽ يوٽوپيا سڏجي ٿو.
يوٽوپيا کي نظم ۽ ضبط جي سهولت خاطر 54 ضلعن ۾ ورهايو ويو آهي. اهڙيءَ طرح ڄڻڪ اتي 54 شهر آهن. انهن جي وچ ۾ 24 ميلن جو مفاصلو آهي. رياست جي گاديءَ جو هنڌ اَمارُوت آهي.
يوٽوپيا جي رياست هڪ جمهوري وفاق آهي، جنهن ۾ ملڪ جي سڀني ضلعن کي هڪ جيترا حق ۽ اختيار حاصل آهن. وفاق جو انتظام 162 رڪنن جي هڪ مجلس هلائيندي آهي، جنهن ۾ هر ضلعي مان ٽي نمائندا چونڊيا ويندا آهن. زندگيءَ جي ضرورتن جي پيداوار ۽ ورهاست جا فرض انهيءَ مجلس جي حوالي آهن.
هر ضلعي ۾ ڇهه هزار گهراڻا ۽ ايتريون ئي ٻنيون آهن. هر ٽيهن گهراڻن جو هڪ مُکي هوندو آهي، جنهن کي واسطيدار گهراڻن جا ماڻهو هر سال چونڊيندا آهن. هر ڏهن مُکين تي هڪ مها مُکي هوندو آهي. اهڙيءَ طرح هر ضلعي ۾ 200 مکي هوندا آهن جيڪي ڳجهي راءِ جي اصول تي پنهنجو حاڪم چونڊيندا آهن. ضلعي جي انتظامي مجلس مها مکين ۽ حاڪمن تي ٻڌل هوندي آهي. اها مجلس هفتي ۾ ٻه ڀيرا ضرور ملندي آهي. ان جي هر گڏجاڻيءَ ۾ ٻِن مکين کي به صلاح مشوري لاءِ ضرور سڏايو ويندو آهي.
ان گڏيل ملڪ جو بنيادي ڌنڌو زراعت آهي، تنهنڪري هر مرد ۽ عورت جي لاءِ زراعت جي فن کان واقف هئڻ لازمي آهي، پوءِ ڀل ته اهي شهر ۾ رهندا هجن يا ڳوٺ ۾، تنهنڪري شهرين جي هڪ مقرر تعداد کي هر سال ڳوٺن ۾ وڃي رهڻو پوندو آهي ۽ انهن جي جاءِ تان ڳوٺاڻا شهرن ۾ ايندا آهن. اهڙيءَ طرح شهر ۽ ڳوٺ جو رشتو ٽٽي نه سگهندو آهي ۽ نه ئي شهرين ۽ ڳوٺاڻن جي وچ ۾ فرق جي سماجي وٿي پيدا ٿيندي آهي. فصل لڻڻ وقت شهرين جو هڪ مقرر تعداد ڳوٺن ۾ وڃي هارين جو هٿ ونڊائيندو آهي. اهڙيءَ طرح هفتن جو ڪم ڏينهن ۾ پورو ٿي ويندو آهي.
هر ماڻهو لاءِ زراعت سان گڏ ٻيو هنر به سکڻو پوندو آهي، ان ڪري ماڻهو عام طرح پنهنجو اباڻو ڌنڌو اختيار ڪندا آهن، پر حقيقت اها آهي ته هر ماڻهوءَ لاءِ اباڻو ڌنڌو اختيار ڪرڻ ضروري هوندو آهي.
تندرست مرد۽ عورتون ڇهه ڪلاڪ ڪم ڪندا آهن - نه گهٽ نه وڌ، پر پوڙها، ٻار، بيمار ۽ علمي تحقيق ڪرڻ وارا ان فرض کان ڇٽل آهن.
انهن ڏينهن ۾ برطانيا ۾ مزورن کي ٻارهن چوڏهن ڪلاڪ روزانو ڪم ڪرڻو پوندو هو، پوءِ به ملڪ ۾ شين جي گهڻائي ڪا نه هئي، ان ڪري سر ٿامس مور کي رافيل جو اهو بيان شڪ ڀريو نظر اچي ٿو ته يوٽوپيا ۾ ماڻهو رڳو ڇهه ڪلاڪ ڪم ڪندا آهن. ٿامس مور جي جواب ۾ رافيل چوي ٿو ته يوٽوپيا ۾ هر ماڻهو ڪم ڪندو آهي، جڏهن ته برطانيا ۾ نڪمن ۽ مفت خورن جو وڏو تعداد ٻين جي پورهيي تي گذارو ڪري ٿو.
”پادرين ۽ ڪليسا سان لاڳاپيل ڪيترا ماڻهو آهن جيڪي مورڳو ڪم ئي ڪو نه ٿا ڪن. انهن ۾ دولتمندن، خاص طرح نوابن ۽ رئيسن کي شامل ڪيو ۽ انهن جي نوڪرن چاڪرن کي ۽ وري ڏنڊن مسٽنڊن فقيرن کي، ته پوءِ توهان کي اندازو ٿي ويندو ته اسان جي سماج ۾ مفيد ۽ تخليقي ڪم ڪندڙن جو تعداد ڪيترو ٿورو آهي.“ (ص 66)
يوٽوپيا ۾ علم ۽ فن جي تحقيق ڪرڻ وارن کي رياست کان وظيفو ملندو آهي.
گندا ۽ سخت مشقت جا ڪم قيدين کان ورتا ويندا آهن. هي اهي ڏوهاري هوندا آهن، جيڪي ڪنهن به ٻئي ملڪ ۾ هجن ته ٽياس تي ٽنگجي وڃن. ٻين ملڪن کان ڀڄي ايندڙ حاجتمندن کان به ان قسم جا ڪم ورتا ويندا آهن.
يوٽوپيا جا ماڻهو زراعت لاءِ ڏاند استعمال ڪندا آهن. هو ڪڻڪ، داليون ۽ سبزيون پيدا ڪندا آهن. انگور، صوف ۽ ناشپاتي سندن من پسند ميوا آهن. انگور مان هو شراب به ٺاهيندا آهن ۽ سال ۾ ايترو اناج پيدا ڪندا آهن جيڪو شهرين ۽ ڳوٺاڻن ٻنهي لاءِ کوڙ هوندو آهي. ان اناج جي بدلي ۾ هو شهر ۾ تيار ٿيڻ واريون شيون مفت وٺي ايندا آهن.
شهرن جيان ڳوٺن ۾ به هر گهر ۾ چلهه نه ٻرندي آهي، پر هر ڳوٺ جو هڪ گڏيل رڌڻو هوندو آهي ۽ سڀ ماڻهو پنهنجي مُکيءَ جي نگهبانيءَ ۾ گڏجي ويهي کائيندا آهن، پر جيڪڏهن ڪو ماڻهو چاهي ته گهر ۾ به (کاڌو) پچائي سگهي ٿو، پر گڏيل رڌڻي جي ڪري ٻارڻ ۾ بچت ٿيندي آهي ۽ وقت به بچندو آهي. رات جي کاڌي کان پوءِ ماڻهو نچندا ۽ ڳائيندا آهن پر اٺين وڳي سمهڻ هليا ويندا آهن ۽ چئين وڳي جاڳندا آهن. رڌڻي جو ڏکيو ڪم، مثال طور چلهو ٻارڻ ۽ ٿانوَ ڌوئڻ، قيدي ڪندا آهن، پر ديڳڙن جي نظرداري عورتن جو ڪم آهي.
سڀ ماڻهو، شهري هجن يا ڳوٺاڻا، اُن ۽ فليڪس جا سادا ڪپڙا پائيندا آهن. هر گهراڻو ڪپڙو پاڻ اُڻندو آهي. ڪنوارين ڇوڪرين جو لباس شادي شده عورتن کان ٻئي قسم جو هوندو آهي.
شهرن جي آبادي ڇهن هزارن کان وڌيڪ نه ٿي سگهندي آهي. جيڪڏهن اها وڌي وڃي ته واڌو آباديءَ کي نئين شهر ۾ تبديل ڪيو ويندو آهي. هر شهر جا چار هڪ جيترا حصا آهن. هر حصي جي وچ ۾ هڪ بازار آهي، جتي ضرورت جون سڀ شيون مفت ۾ ملنديون آهن. پيداوار گدامن ۾ جمع ڪئي ويندي آهي ۽ پيداوار جي گهڻائيءَ جي ڪري ڪنهن کي به آئيندي متعلق انديشو نه هوندو آهي. ان ڪري ماڻهو ضرورت کان وڌيڪ شيون ذخيرو ئي نه ڪندا آهن.
شهر جا رستا 20 فوٽ ويڪرا آهن. رستن جي ٻنهي پاسي گهرن جون قطارون آهن. گهرُ گهرَ سان مليل آهي ۽ انهن جي پوئين حصي ۾ باغ هوندو آهي. گهرن ۾ قلف ڪڙو لڳل نه هوندو آهي. هر ڏهين سال ماڻهو ڪُڻا وجهي پنهنجا گهرَ بدلائيندا آهن، ڇو ته گهر ڪنهن جي ذاتي ملڪيت ناهن. هر ٽيهن گهراڻن جو هڪ ڪشادو طعام گاهه هوندو آهي، جتي سڀ گڏجي ٺِڪر ۽ شيشي جي ٿانون ۾ کاڌو کائيندا آهن، پر ڪموڊ، سلفنچي ۽ ٿُڪدان وغيره سونَ ۽ چانديءَ جا هوندا آهن. ساڳيءَ طرح قيدين جون هٿڪڙيون، ٻيڙيون ۽ زنجير به ڌاتن مان ٺاهيا ويندا آهن.
گهڻين زالن رکڻ جي اجازت ڪانهي. شاديءَ کان اڳ ڇوڪرو ۽ ڇوڪرِي هڪ ٻئي کي اگهاڙو ڏسي سگهن ٿا، ته جيئن جسماني عيب جي خبر پئجي وڃي. رافيل چيو ته اسان ان رواج تي اعتراض ڪيو، ته يوٽوپيا وارن جواب ڏنو ته جڏهن توهان گهوڙو خريد ڪيو ٿا، تڏهن ان جي زين لاهي ڏسو ٿا، ته جانور جي پٺ تي ڪو زخم ته ڪونهي، ته پوءِ توهان کي جنهن سان سڄي زندگي گذارڻي آهي، ان کي اگهاڙو ڏسڻ ۾ ڪهڙي برائي آهي. جيڪڏهن زال مڙس گڏجي عدالت کي درخواست ڪن ته طبيعتن ۾ فرق جي ڪري اهي هڪ ٻئي سان زندگي گذاري نه ٿا سگهن، ته پوءِ کين طلاق ۽ ٻيءَ شاديءَ جي اجازت ملي ويندي.
يوٽوپيا ۾ ٻارن جي تعليم تي ڏاڍو زور ڏنو ويندو آهي. ٻارن جي تعليم لازمي ۽ مفت هوندي آهي. انهن جي نصاب ۾ حساب، موسيقي، منطق، جاميٽري ۽ نجوم وغيره شامل آهن. تعليم مادري ٻوليءَ ۾ ملندي آهي. اها ٻولي، رافيل جي خيال مطابق، فارسي ٻوليءَ سان ملندڙ آهي. اهي ماڻهو اڳي وڻن جي ڇوڏن ۽ نرسل تي لکندا هئا، پر رافيل انهن کي ڪاغذ ٺاهڻ ۽ ڇاپي خاني جو استعمال سيکاريو، ته اهي ڏاڍو خوش ٿيا.
يوٽوپيا جا رهاڪو مذهب جي باري ۾ ڏاڍا آزاد خيال آهن. ڪو به ڪنهن جي عقيدن ۾ مداخلت نه ڪندو آهي ۽ نه ئي ڪنهن کي زوريءَ پنهنجو هم عقيدو بڻائڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. ڪجهه ماڻهو سج جي عبادت ڪندا آهن، ڪجهه چنڊ جي ۽ ڪجهه ٻين سيارن (گرهن) جي، پر انهن کان هڪ بالاتر هستي آهي، جنهن کي هُو مٿرا (مهر) چوندا آهن. هنن رافيل جي چوڻ تي، حضرت مسيح کي به قبول ڪيو، ڇو ته ”اسان انهن کي يقين ڏياريو ته حضرت مسيح به سوشلزم جي تعليم ڏئي ٿو.“ (ص 118)
هو ماڻهو رواقين جيان جسم کي ايذاءَ ڏيڻ يا بک ڪٽڻ ۽ رياضت جا سخت مخالف آهن. ان جي ابتڙ، هو خوش رهڻ ۽ زندگيءَ جو مزو ماڻڻ وڌيڪ پسند ڪندا آهن، پر انهن وٽ مسرت ۽ شادمانيءَ جي حياتي اها آهي جيڪا عين قدرت مطابق هجي. هو جنگ ۽ خون خرابي کي ڏاڍو خراب سمجهندا آهن ۽ بيمارن جي دوا درمل تي ڏاڍو ڌيان ڏيندا آهن، پر مرض جيڪڏهن لاعلاج ٿي وڃي يا مريض تڪليف سهي نه سگهي، ته ان کي خودڪشي ڪرڻ جي اجازت هوندي آهي.
يوٽوپيا جو داستان ختم ٿئي ٿو، ته سر ٿامس مور برطانوي ”دولت مشترڪه“ جو ذڪر وري ڪڍي ٿو. رافيل چوي ٿو: ”ٻيا ملڪ ”دولت مشترڪه“ هئڻ جي دعوى ڪن ٿا. ان دولت مشترڪه ۽ يوٽوپيا جي دولت مشترڪه ۾ فرق اهو آهي ته يوٽوپيا ۾ ڪا به شَي ڪنهن جي ذاتي ملڪيت ناهي. ان جي ابتڙ برطانوي دولت مشترڪه ۾ هر ماڻهو پنهنجي ذاتي مفاد کي وڌائڻ جي ڳڻتيءَ ۾ لڳو رهندو آهي. ان جو سبب اهو آهي ته هر ماڻهو ڄاڻي ٿو ته جيڪڏهن هن پنهنجي لاءِ ڪجهه نه بچايو، ته بک مرندو. ڪٿي وري يوٽوپيا جي حقيقي دولت مشترڪه ۾ جتي سڀ شيون سڀني لاءِ گڏيل آهن، ڪنهن کي ڀل ۾ به اهو خيال نه ٿو اچي ته ذاتي استعمال جون شيون نه مليون، ته ڇا ٿيندو. ڇو ته اتي گڏيل اسٽورن ۽ گدامن ۾ شين جي گهڻائي هوندي آهي. اتي نه ته شين جي ورهاست ۾ بخل ڪيو ويندو آهي ۽ نه اتي ڪو حاجتمند يا فقير آهي. يوٽوپيا ۾ جيتوڻيڪ ڪنهن وٽ ڪا ملڪيت ڪانهي، پر پوءِ به هر ماڻهو آسودو ۽ مطمئن نظر ايندو آهي. ان کي نه پنهنجي گذر جي ڳڻتي هوندي آهي ۽ نه زال جي شڪايت جو اونو، نه پٽ جي بيروزگاريءَ جو انديشو ۽ نه ڌيءَ جي ڏاج جي مونجهه.“ (ص 130-131)
پڙهندڙن کي ياد هوندو ته افلاطون جي ڪتاب ”رعيتي راڄ“ (ريپبلڪ) جو بنيادي موضوع عمل ۽ انصاف آهي، پر سر ٿامس مور ڄاڻي ٿو ته دولتمندن جي قائم ڪيل رياست ۾ انصاف جي معنى اها آهي ته دولتمندن جي مفادن ۽ حقن کي قانوني تحفظ هجي، تنهنڪري هن جي دعوى آهي ته معاشي مساوات کان سواءِ حقيقي انصاف ممڪن ئي ڪونهي. ان ڳالهه کي رافيل جي زباني، هو هيئن ٿو بيان ڪري:
”ڪنهن جي همٿ آهي ته يوٽوپيا ۾ جيڪا مساوات رائج آهي، ان جي ڀيٽ ٻين ملڪن جي انصاف سان ڪري؟ مون کي ته انهن ملڪن ۾ نه انصاف نظر اچي ٿو ۽ نه مساوات، ڇو ته اهو ڪهڙو انصاف آهي جو هڪ شاهوڪار، جيڪو دولت مشترڪه لاءِ ڪو به مفيد ڪم نه ٿو ڪري، عيش ۽ آرام جي زندگي گذاري ٿو، پر هڪ غريب مزور، بار ڍوئيندڙ، لوهر، ڊکڻ ۽ هاري، جيڪي جانورن جيان گهرڙِن ٿا، جانورن کان به بدتر زندگي گذارن ٿا. انهن جو روزانو اجورو هڪ ڏينهن جي ضرورتن لاءِ به ڪافي ناهي، ڪٿي وري ايترو بچائڻ جيڪو ٻڍاپڻ ۾ سهارو بڻجي سگهي.
”ڇا اها بي انصافي ۽ بي رحمي ناهي، ته اهي ماڻهو جيڪي پاڻ کي اميرن جي طبقي ۾ شمار ڪن ٿا ۽ شاهوڪار ۽ سندن خوشامدي ته آسودگيءَ ۽ فراغت (واندڪائيءَ) سان رهن ٿا ۽ ٻئي طرف پورهيو ۽ محنت ڪندڙن جو ڪو سهارو نه هجي، جڏهن ته انهن کان سواءِ ڪو به ملڪ جيئرو رهي نه ٿو سگهي. ايترو ئي نه، پر دولتمند ماڻهو قانوني طور پورهيتن جي روزيءَ جو هڪ حصو هڙپ ڪري وڃن ٿا. انهن جون اڳوڻيون بي انصافيون ڪو گهٽ هيون، جو هاڻي انهن بي انصافين کي قانوني تحفظ ملي ويو آهي.“ (ص 132)
”جڏهن مان اڄ ڪلهه جي هٿ ٺوڪيي دولتِ مشترڪه جي باري ۾ سوچ ڪيان ٿو، ته ان نتيجي تي پهچان ٿو ته اهو سڀ ڪجهه حقيقت ۾ مال متاع حاصل ڪرڻ لاءِ دولتمندن جي هڪ سازش آهي. دولت مشترڪه جي آڙ ۾ هو نت نيون چالون ۽ تدبيرون اختيار ڪن ٿا ـــــــ پهريون، ناجائز طور گڏ ڪيل سرمائي جي بچاءَ جون ۽ ٻيو، غريبن جي پورهيي کي گهٽ کان گهٽ اجوري تي حاصل ڪرڻ جون. انهن چالن کي هُو قانوني شڪل ڏين ٿا.“
سر ٿامس مور جو خيال آهي ته دولت جي هوس هڪ اهڙو مرض آهي جيڪو انسان کي ذهني سڪون ۽ روحاني خوشين کان محروم ڪري ڇڏي ٿو. ان جي ابتڙ سوشلسٽ سماج ان قاتل بيماريءَ کان محفوظ رهي ٿو.
”دولت جي هوس کان آزاد ٿي يوٽوپيا جا رهاڪو ڪيترين ڳڻتين کان آزاد ٿي وڃن ٿا. سياهه ڪاري ۽ شرارت جون پاڙون ڪٽجي وڃن ٿيون، ڇو ته ڪير به نه ٿو ڄاڻي ته ڌوڪو، فريب، چوري چڪاري، مار پٽ، قتل، غداري وغيره پيسي سان گڏ ختم ٿي وڃن ٿا.“
سر ٿامس مور يوٽوپيا ۾ انهن مسئلن جو مثالي حل پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي جن جي ڪري هنري اٺين جي دؤر جو برطانوي سماج منجهيل هو. مثال طور، رياست ڪهڙي قسم جي هجي، ملڪ جو نظم نسق ڪيئن هلايو وڃي، قانون ۽ عدالتون ڪيئن هجن، پيداوار ۽ ان جي ورهاست ڪهڙن اصولن هيٺ ڪئي وڃي، شهرن ۽ ڳوٺن جي وچ ۾ ڪهڙو رشتو هجي، ماڻهن جي رهڻي ڪهڻي ڪيئن هجي، دولتمندن جي عياشين ۽ عوام جي غريبيءَ جي ڪري سماج ۾ جيڪي اخلاقي برايون پيدا ٿين ٿيون، انهن کي ڪيئن ختم ڪيو وڃي، تعليم جو نظام ڪيئن هجي ۽ سماج ۾ مذهب جي ڪهڙي جاءِ هئڻ گهرجي.
سرٿامس مور ڳوڙهي سوچ ويچار کان پوءِ ان نتيجي تي پهتو ته سڀني خرابين جي پاڙ ذاتي ملڪيت آهي، خاص ڪري زمين ۽ ان جي پيداوار تي هڪ مخصوص طبقي جو قبضو. سندس خيال آهي ته جيڪڏهن دولت جي پيداوار ۽ ورهاست سوشلسٽ اصولن تي ڪئي وڃي ته ملڪ جو نظم ۽ نسق ٺيڪ ٿي ويندو، استعمال جي شين جي گهڻائي ٿي ويندي، چوري چڪاري، مار پٽ، قتل غارت ۽ ٻيون اخلاقي برايون ختم ٿي وينديون، ماڻهو گذر جي ڳڻتيءَ کان آزاد ٿي امن ۽ آرام جي زندگي گذاري سگهندا، ۽ اٺن ڪلاڪن جو ڪم ڪرڻ کان پوءِ ماڻهوءَ وٽ کوڙ بچتو وقت هوندو، ته جيئن علم ۽ فن حاصل ڪري سگهي.
سر ٿامس مور جو دؤر سرمائيداريءَ جي واڌ ويجهه جو دؤر هو. ان نظام جي گهر هئي ته ملڪ ۾ هڪ مضبوط مرڪزي حڪومت قائم هجي جيڪا سرمائيدار طبقي جي مفاد جي حفاظت ڪري سگهي. اها حڪومت اهڙا قانون ۽ ضابطا ٺاهي جن وسيلي سرمائيداري نظام کي قوت ملي. انهن حڪمن تي رياست جي ڪنڊڪڙڇ ۾ هڪ ڪرو عمل ڪيو وڃي. رستا چورن ۽ ڌاڙيلن کان محفوظ هجن، ته جيئن واپاري مال جي چرپر ۾ ڏکيائي نه ٿئي. وچين دؤر جي نوابن جو زور ختم ڪيو وڃي، ته جيئن اهي پنهنجي جاگيرن ۾ ڏاڍ نه ڪري سگهن ۽ رياست ۾ هر طرف امن هجي (سرمائيداري طبقو بد امنيءَ کان ڏاڍو ڊڄندو آهي).
سر ٿامس مور به هڪ مضبوط ۽ پُر امن مرڪزي حڪومت جو حامي آهي پر هو ڄاڻي ٿو ته سرمائيداري جي نام نهاد قومي رياست (دولت مشترڪ) دراصل پورهيتن کي ڦرڻ ۽ انهن جي پورهيي جو ناجائز فائدو وٺڻ جي هڪ منظم سازش آهي. بادشاهه، ان جا درٻاري، سرڪاري عملدار ۽ عدالتون سڀ ان سازش جا پرزا آهن. رشوت، بي ايماني، اقربا پروري ۽ خوشامد انهن جو شعار آهي. ان ڪري رياست کي انهن خرابين کان پاڪ ڪرڻ لاءِ ضروري آهي ته معاشي مساوات سان گڏ سياسي مساوات به قائم هجي ۽ رياست جو نظم ۽ نسق مٿان کان هيٺ تائين ماڻهن مان چونڊيل نمائندن جي هٿ ۾ هجي. اهي نمائنده عوام آڏو جوابده هجن ۽ عوام جڏهن چاهي انهن کي عهدن کان ڌار ڪري ڇڏي.
سرمائيداريءَ جي ٻِي خصوصيت شهري ۽ ڳوٺاڻي زندگيءَ جو تضاد آهي. وچين دؤر جي سرمائيداري نظام ۾ شهرن جو تعداد ۽ انهن جي آبادي ڏاڍي گهٽ هوندي آهي. ملڪي معيشيت جو مرڪز ڳوٺ هوندا هئا ۽ شهرن جي حيثيت ثانوي هئي. اڃا به ائين چئجي ته شهر پاڻ به هڪ وڏي ڳوٺ يا قصبي کان وڌيڪ حيثيت نه رکندا هئا. ان ڪري ڳوٺ ۽ شهر ۾ ڏاڍو ويجهو تعلق هوندو هو. شهرين جا گهڻا ئي مائٽ مِٽ ڳوٺن ۾ رهندا هئا. انهن جا اباڻا گهر ۽ ملڪيتون ڳوٺن ۾ هونديون هيون. هُو پاڻ ۾ شادي ڪندا ۽ خوشيءَ ۽ ڏک جي موقعن تي هڪ ٻئي سان گڏبا هئا. مطلب ته انهن جو هڪ پير شهر ۾ هوندو هو ته ٻيو ڳوٺ ۾.
سرمائيداري نظام انهن رشتن کي تباهه برباد ڪري ڇڏيو. شهرن ۾ واپار، صنعت ۽ هنر جو واڌارو ٿيو ته ڳوٺن جا ماڻهو ٽولا ٽولا ٿي اچي شهرن ۾ آباد ٿيڻ لڳا. معيشت جو مرڪز ڳوٺن کان بدلجي شهرن ۾ ٿي ويو ۽ ڳوٺن جي حيثيت ثانوي ٿي وئي. ڪجهه عرصي کان پوءِ شهر خوشحاليءَ ۽ ترقيءَ جي نشاني بڻجي ويا ۽ ڳوٺ پسماندگيءَ ۽ بدحاليءَ جي.
سر ٿامس مور پنهنجي يوٽوپيا ۾ شهرن ۽ ڳوٺن جي وچ ۾ ان وٿيءَ کي ختم ڪرڻ لاءِ رٿون پيش ڪري ٿو. هو اڳ ۾ ته شهرن جي آباديءَ جي هڪ حد مقرر ڪري ٿو، ته جيئن ڪو شهر ڪراچي جيان ايڏو وڏو به نه ٿي وڃي جو ان جو لنگر (گڏيل کاڌو) سنڀاليو نه سنڀالجي. ٻيو ته هو شهرين کي فصل جي لاباري وقت ڳوٺن ۾ وڃي هٿ ونڊائڻ تي مجبور ڪري ٿو. ٽيون ته هو ٿوري ٿوري وقت کان پوءِ شهرين کي ڳوٺن ۾ ۽ ڳوٺاڻن کي شهرن ۾ رهائش رکڻ جو حڪم ٿو ڏئي، ته جيئن شهر جا ماڻهو ڳوٺاڻي زندگيءَ ۽ ڳوٺاڻا ماڻهو شهري زندگيءَ جي مختلف پاسن ۽ طور طريقن کان چڱيءَ پر واقف ٿي وڃن.
سر ٿامس مور کي سادي زندگي پسند آهي. هو ظاهري ٺاهه ٺوهه جي ڏاڍي خلاف آهي. ان جا ڪيترائي سبب آهن. پهريون سبب اهو آهي ته سادگي ۽ نيڪي مسيحي پيشوائن ۽ انسان دوست دانشورن جي پراڻي ريت هئي ۽ سر ٿامس مور ان ريت جو دلئون پوڄاري هو. ٻيو سبب اهو آهي ته جيئن يوٽوپيا جي پهرئين حصي مان ظاهر ٿو ٿئي، سر ٿامس مور دولتمندن جي ٺاهه ٺوهه کي عوام جي غريبيءَ جو سبب سمجهي ٿو. هو ڄاڻي ٿو ته اميرن جون سموريون عياشيون پورهيتن جي رت پگهر مان پيدا ٿيڻ واري دولت جي ڪري آهن.
ان ڪري يوٽوپيا ۾ ماڻهن جي رهڻي ڪهڻي ڏاڍي سادي آهي، سندن خوراڪ، لباس ۽ گهر عام ماڻهن جيان آهن. اتي نه چلڪو ڪندڙ پوشاڪون آهن، نه عاليشان محل ۽ نه ئي ست رشي طعام.
پر رواقين جيان يوٽوپيا جا ماڻهو زندگيءَ کي روح تي بار ڪو نه ٿا سمجهن، بلڪ زندگيءَ مان لطف وٺن ٿا. هو رڳو اٺ ڪلاڪ ڪم ڪن ٿا ۽ باقي وقت پنهنجين تخليقي صلاحيتن مطابق علمن، هنرن ۽ ٻين مفيد ڪمن ۽ مشغولين ۾ گذارن ٿا. هو ڳائيندا آهن، رقص ڪندا آهن، کيڏندا آهن ۽ ٻين تفريحن ۾ شريڪ ٿيندا آهن.
پر سوال هيءُ آهي ته ان قسم جو سوشلسٽ سماج ڪيئن قائم ٿئي ۽ ڪير قائم ڪري؟ حقيقت ۾ ڌرتيءَ تي جنت جو خواب ڏسندڙ دانشورن جي ڏُکندڙ رڳ اها ئي آهي. هو ان طبقي يا سماجي عنصر جي نشاندهي ڪرڻ کان قاصر آهن، جنهن جو تاريخي منصب انقلابي جدوجهد ڪري سوشلسٽ نظام قائم ڪرڻ آهي. افلاطون ان مفروضي ۾ پورائي فلسفي فرمانروا جي حوالي ڪئي. سر ٿامس مور وٽ ان جو ڪو حل ڪو نه هو، تنهنڪري هن اهو چئي جان ڇڏائي ته يوٽوپيا جو سوشلسٽ نظام يوٽوپس بادشاهه قائم ڪيو هو. بس، يوٽوپيا جي سڀ کان وڏي خامي اها ئي آهي ته اتي جو سوشلسٽ نظام دولتمندن خلاف پورهيتن جي انقلابي جدوجهد وسيلي قائم ڪو نه ٿو ٿئي، پر دولتمند طبقي جو سڀ کان وڏو قدر رکندڙ نمائندو پاڻ پنهنجي طبقي جي مفاد کي قربان ڪري سوشلسٽ نظام قائم ڪري ٿو. ان جي معنى اها ٿي ته يوٽوپيا جي جاگرافي ته آهي، پر ان جي ڪا به تاريخ ڪانهي. اسان کي ملڪ جي سماجي ارتقا جي خبر نه ٿي پوي. رڳو ايتري خبر پوي ٿي ته يوٽوپس بادشاهه کان اڳ اتي وحشي ماڻهو آباد هئا، يوٽوپس ٻيٽ کي فتح ڪري اتي سوشلزم جو جهنڊو اوچو ڪيو ۽ تڏهن کان ان ٻيٽ ۾ لاڳيتو سوشلسٽ نظام رائج آهي.
انهن خامين باوجود سوشلسٽ فڪر جي تاريخ ۾ يوٽوپيا جو رتبو بلند آهي ۽ سر ٿامس مور جي تخيل جي اڏام ساراهڻ لائق، ته هن هڪ اهڙي دؤر ۾ غير طبقاتي سماج جي نهايت دلڪش رٿا تيار ڪئي، جڏهن اڃا سرمائيداري نظام بانبڙا پائي رهيو هو. سورهين صديءَ ۾ سوشلسٽ سوچن جا ٻه وهڪرا وهي رهيا هئا: هڪ انقلابي وهڪرو هو سر ٿامس ميونزر ۽ سندس هم آوازن جو، ان وهڪري جي پاڙ مسيحت جي شروعاتي پيشوائن کان ڦُٽي، ميونزر کان پوءِ ان جا وارث ليلرز (سڌو ڪندڙ، کيڙيندڙ)، فرانسي انقلاب جي کاٻي ڌر جا رهنما، برطانيا جا چارٽسٽ ۽ پوءِ ڪارل مارڪس هئا. ٻئي وهڪري جو رشتو اسپارٽا جي قوم سڌارڪ لائي ڪرگس ۽ يونان جي فلسفي افلاطون سان ملي ٿو. وچين دؤر جا انسان دوست مفڪر ان جي وچِين ڪڙي هئا ۽ سر ٿامس مور جو تعلق حقيقت ۾ انهيءَ ٽولي سان هو. هو هر قسم جي عوامي تحريڪن جو مخالف هو ۽ انقلاب جي نالي کان چڙندو هو، پوءِ به هن کي دولتمندن جي ڦرلٽ ۽ عياشين کان ڏاڍي نفرت هئي. هو وڏي خلوص سان محسوس ڪري پيو، ته ان طبقي کي سياسي ۽ اقتصادي اقتدار کان محروم ڪرڻ کان سواءِ غريبيءَ، جهالت ۽ ڪريل اخلاقي لعنتون هٽائي نه ٿيون سگهجن، ڇو ته انهن سماجي براين جو سبب دولتمند طبقو ئي آهي. يوٽوپيا جا محرڪ اهي ئي خيال هئا.
سر ٿامس مور پورهيتن جي شرڪت کان سواءِ هڪ سوشلسٽ رياست قائم ڪرڻ جو خواب ڏسي رهيو هو، جڏهن ته مزدور طبقي جي انقلاب کان سواءِ سوشلزم قائم ٿي نه ٿو سگهي، ڇو ته انقلاب جو اڳواڻ دستو مزدور هوندا آهن، پر ٿامس مور جي عظمت اها آهي ته هن پورهيي ۽ سرمائي جي نوعيت کي ڪنهن حد تائين سمجهي ورتو هو ۽ هو هڪ اهڙي غير طبقاتي نظام جو خواب ڏسي رهيو هو جنهن ۾ دولت جي گهڻائي هجي پر دولتمند طبقو گم هجي ۽ هر ماڻهوءَ کي سياسي ۽ معاشي حق حاصل هجن.
باب اٺون : بيڪن جي ماديت ۽ خيالي سوشلزم
ثبات ايڪ تغير ڪو هي زماني ۾.
خيال پرستي ماديت جو عين ضد آهي. خيال پرستيءَ جي حساب سان خيال/روح اڳ آهي ۽ ڪائنات انسان جي ذهن جي تخليق يا اسان جي خيالن جو پاڇو آهي. غالب جي چوڻ موجب ”عالم تمام حلقهءِ دام خيال هي.“
ماديت جو تصور ايترو ئي پراڻو آهي جيترو انسان جو شعور. قديم انسان ڪائنات جي هر شَي کي پاڻ جيان فعال (سرگرم) ۽ ارادي واري حقيقت سمجهندو هو. سڀ کان پراڻو مادي فلسفو، جنهن جي اسان کي ڄاڻ آهي، ”ديهه وادي“ يا ”اَسور وادي“ يا ”تنترڪ“ فلسفو آهي، جيڪو آرين جي ڪاهه کان اڳ سنڌو ماٿر ۾ رائج هو. آرين جي مقدس ڪتاب ”رگ ويد“ جي ڪجهه سلوڪن ۾ به ماديت جي جهلڪي ملي ٿي. ان کان سواءِ گوتم ٻڌ ۽ چار واڪ وغيره جي تعليمن جو بنياد به ماديت ئي آهي. اڃا به ڪجهه عالمن جو خيال آهي ته ماديت جو فلسفو يونانين هندستان مان ئي سکيو هو.
قديم يونان جا لڳ ڀڳ سڀئي فلسفي ماديت تي يقين رکندا هئا، پر اهي اٿينـز يا اسپارٽا جا يوناني نه هئا، پر ننڍي ايشيا جي سامونڊي ڪناري وارن علائقن جا رهاڪو هئا. ان علائقي ۾ گهڻو ڪري واپار ڪندڙ ماڻهو رهندا هئا ۽ انهن جو مصر، فونيشيا (لبنان)، بابل، ايران ۽ هندستان سان گهاٽو لاڳاپو رهيو. انهن جو پنهنجي ڪاروباري زندگيءَ ۾ هر خيال ۽ هر عقيدي جي ماڻهن سان واسطو پوندو رهندو هو. اهو ئي سبب آهي جو ننڍي ايشيا جا دانشور اٿينـز وارن جيان تنگ نظر نه هئا پر انهن جي ذهن جو افق ڏاڍو وسيع هو ۽ هو ڏاڍا بهادر ٿي سوچيندا هئا. هو اڪيلائپ ۾ ويهي فلسفي جون ڳنڍيون نه سلجهائيندا هئا پر پنهنجي شهر جي انتظامي معاملن ۽ سياسي مسئلن ۾ به ٻين سان ڪلهو ڪلهي ۾ ملائي شريڪ ٿيندا هئا ــــــ ڪائنات جي اصل حقيقت ڪهڙي آهي، اها ڪيئن وجود ۾ آئي، ان جي بناوت جا ڪهڙا حصا آهن، ان جي چرپر ۽ ڦيرڦار جا ڪهڙا سبب آهن؟ انهن سڀني سوالن جا جواب هو ڪائنات جي اندروني بناوت جي حوالي سان ئي ڏيندا هئا. افلاطون ۽ ارسطو جيان ڪنهن ماورائي قوت يا ديوي ديوتائن جو سهارو نه وٺندا هئا.
يونان جي مادي فلسفي جو ڏاڏو آدم مِلـي تُوس ٻيٽ جو فوجي انجنيئر طاليس (642-547 ق.م) هو. هن جو اباڻو وطن فونيشيا هو ۽ هو جهاز رانيءَ جي فن کان چڱيءَ طرح واقف هو. هيئت ۽ نجوم جو علم هن مصرين کان سکيو هو. انهن علمن جي مدد سان هن هڪ ڀيري سج گرهڻ جي صحيح اڳ ڪٿي ڪئي هئي ۽ ننڍي ايشيا جي رياست ”لڊيا“ ۽ اتر ايران جي وچ ۾ جنگ بند ڪرائڻ ۾ ڪامياب ٿيو هو. هن جي دعوى هئي ته سڀني شين جو اعلى سبب پاڻي آهي ۽ زمين پاڻيءَ تي تري ٿي.
طاليس جو هم عصر آنڪسي ماندَر (611-547 ق.م) به ملي تُوس جزيري جو رهاڪو هو. دنيا جو پهريون نقشو هن ئي ٺاهيو ته جيئن ملي توس جي واپاري سامونڊي جهازن کي ڪاري سمنڊ (Black Sea) جو سفر ڪرڻ ۾ سهولت ٿئي ــــــ هُو چوندو هو ته پاڻي يا ڪو ٻيو عنصر شين جو بنيادي اعلى سبب ڪونهي پر ”لاانتها“ آهي، جيڪا انهن سڀني کان مختلف آهي. ان کان سواءِ اهو به ته اها ”دائمي چرپر“ آهي جنهن جي ڪري دنيائون وجود ۾ آيون.
آنڪسي ماندر چنڊَ، کنوڻ، گاج، هوا ۽ ٻين قدرتي لقائن جون جيڪي مادي تشريحون ڪيون هيون انهن مان ڪيتريون ته جديد سائنس وسيلي غلط ثابت ٿي چڪيون آهن، پر حيوانن جي شروعات جي باري ۾ هن جي همت ڀري قياس آرائي اسان لاءِ اڄ به حيرت انگيز آهي. هو چوي ٿو ته:
”سمورا حيوان اهڙي آلاڻ (نمي) مان، جنهن مان ٻاڦ نڪري ٿي، پيدا ٿيا آهن. انسان به ٻين جانورن جيان شروع ۾ مڇي هو. انسان ڪنهن ٻئي قسم جي حيواني جنس جي تخليق آهي، ڇو ته ٻيا جانور پيدا ٿيندي ئي پنهنجي خوراڪ ڳولي وٺن ٿا، پر انسان گهڻي عرصي تائين ماءُ جو کير پيئڻ لاءِ مجبور آهي. جيڪڏهن هو شروع ۾ ئي ايئين هجي ها، جيئن اڄ آهي، ته هو زنده رهي نه سگهي ها.“
ان مان اندازو ٿئي ٿو ته آنڪسي ماندر کي ڊاروِن کان لڳ ڀڳ اڍائي هزار سال اڳ ماحول مان هم آهنگي (مطابقت، ٺهڪڻ) ۽ بقائي اصلح جي اصولن جو مبهم شعور ضرور هو.
ملي توس ٻيٽ جو ٽيون فلسفي اِنڪسِيمِينيس هو. هو عمر ۾ شايد آنڪي ماندر کان ننڍو هو. هن جي دعوى هئي ته ڪائنات جو بنيادي سبب هوا آهي. پر انهن سڀني کان وڌيڪ هراقلتيس (535-470 ق.م) هو، جنهن کي جدلي ماديت جو مَوجد چيو ويندو آهي. هو ايفي سڪس (ترڪي) جو رهاڪو ۽ داريوش اعظم جو هم عصر هو. هن جي زندگيءَ جي باري ۾ رڳو ايتري خبر آهي، ته هو ايفي سڪس جي شاهي خاندان سان تعلق رکندو هو ۽ پنهنجي ڀاءُ جي حق ۾ ڪنهن عهدي تان هٿ کنيو هئائين. هن هڪ ڪتاب لکيو هو، جنهن جا ٽي حصا هئا. پهريون ڪائنات، ٻيو سياست ۽ ٽيون مذهبي علم جي باري ۾. اهو ڪتاب ته ڪنهن نه ڏٺو، پر هراقلتيس جا ڏيڍ سَو کان وڌيڪ قول يوناني فلسفين پنهنجين تصنيفن ۾ جتي ڪٿي استعمال ڪيا آهن. انهن مان ڪجهه هيٺ ڏجن ٿا:
1. جڳ جهان (عالم، ڪائنات) ۾ جيڪو ڪجهه موجود آهي، اهو هيڪڙائي آهي.
2. هيءَ دنيا، جيڪا سڀني لاءِ ساڳي آهي، ڪنهن ديوتا يا انسان نه ٺاهي آهي.
3. توهان هڪ ئي نديءَ ۾ ٻيهر وهنجي نه ٿا سگهو، ان ڪري جو هر گهڙيءَ تازو پاڻي اوهان مٿان وهندو رهي ٿو.
4. هومر جو اهو قول غلط هو ته ”ڪاش ديوتائن ۽ انسانن جي ويڙهه ختم ٿي وڃي.“ هومر کي ان ڳالهه جو احساس نه هو ته هُو ڪائنات جي فنا جي دعا پيو گهري، ڇو ته هن جي دعا جيڪڏهن قبول پئجي وڃي ها ۽ ويڙهه باقي نه رهي ها، ته دنيا نه رهي ها.
5. ماڻهو نه ٿا ڄاڻن ته ضدن جو گڏجڻ ڪهڙي شَي آهي. اهو متضاد (ٽڪر کائيندڙ، ابتڙن) جو ميلاپ آهي، جيئن ڪمان يا برَبط.
6. اسان لاءِ تضاد ۾ خير آهي. خير ۽ شر هڪ آهن.
7. لڙائي عين انصاف (قدرت جو قانون) آهي. سڀ شيون ويڙهه جي ڪري وجود ۾ اچن ۽ فنا ٿينديون رهن ٿيون.
8. ڪمان جي لغوي معنى (يوناني ٻولي ۾) زندگي آهي پر ان جو عمل موت آهي.
9. مٿي چڙهڻ ۽ هيٺ لهڻ جو رستو هڪ ئي هوندو آهي.
10. دائري (گول) جي ابتدا (شروعات) ۽ انتها (خاتمو) هڪ ئي هوندي آهي.
11. اسان هڪ ئي نديءَ ۾ لهندا آهيون به ۽ ناهيون به. اسين آهيون به ۽ ناهيون به.
12. انسان جو ڪردار ئي ان جي تقدير آهي.
مطلب ته هراقلتيس عالم ۾ موجود سڀ ڪجهه جي دائمي چرپر ۽ تبديل جو قائل هو. هن جي دعوى هئي ته هر شَي جي اندر ئي ان جي نفي يا ضد موجود هوندو آهي ۽ انهيءَ مثبت ۽ منفي جي اندروني ٽڪر ڪري نيون شيون وجود ۾ اينديون رهن ٿيون.
يونان جو ايٽمي فلسفي جو مَوجد دمقراطيس (460-370 ق.م) هو. ڪارل مارڪس ان کي ”يونانين ۾ پهريون سامونڊي دماغ“ سڏي ٿو ۽ لينن جي راءِ موجب هو ”قديم دؤر ۾ ماديت جو سڀ کان وڌيڪ لائق ترجمان هو.“ دمقراطيس روم سمنڊ جي اتر-اوڀر ۾ آبديرا ٻيٽ جو رهاڪو هو. اهو ٻيٽ ڏاڍو خوشحال ۽ واپاري مرڪز هو ۽ دمقراطيس جو پيءُ دولتمند واپاري هو. ان جي تعليم اعلى پيماني تي ٿي هئي. ڪجهه مَورخن (ملاخ ۽ زيلر) جي ته دعوى آهي ته ايراني شهنشاهه زيڪسيز يوناني مهم دوران جن ڏينهن ۾ آبديرا ۾ ترسيو هو ته نوجوان دمقراطيس شاهي درٻار جي زرتشتي عالمن کان مشرقي فلسفي جون رمزون سکيون هيون. هن کي علم حاصل ڪرڻ جو ايترو شوق هو جو پيءُ جي وفات تي کيس ورثي ۾ جيڪا به ملڪيت ملي سا هن سڄي جو سڄي پرانهن ڏيهن جو سفر ڪرڻ ۾ خرچ ڪري ڇڏي. هو چوندو هو ته ”مون شين جي حقيقت جي ڳولا لاءِ پنهنجن هم عصرن کان گهڻو وڌيڪ دنيا کي لتاڙيو آهي، سڀ کان وڌيڪ ملڪ ۽ موسمون ڏٺيون آهن، سڀني کان وڌيڪ مفڪرن سان مليو آهيان ۽ هندسي علم ۾ مصري هيئت جي ماهرن کي به، جن جو مان پنجن سالن تائين مهمان ٿي رهيس، گهٽ ڏيکاريو.“
دمقراطيس اڪيلائي پسند انسان هو ۽ بحث مباحثو هن کي ڏاڍو ناپسند هو. اهو ئي سبب آهي جو هن سقراط ۽ افلاطون جيان ڪو به مدرسو قائم نه ڪيو ۽ نه شاگرد ٺاهيا. ان باوجود دمقراطيس جي خيالن جي مشهوري پري پري تائين پهچي وئي ۽ پوءِ جي سڀني يوناني فلسفين هن جي عظمت جو اعتراف ڪيو آهي، ويندي ارسطو جهڙو تنقيدِي فلسفي به دمقراطيس جو ذڪر ڏاڍي ادب سان ڪري ٿو:
دمقراطيس چوي ٿو ته هيءَ ڪائنات ايٽمن (مادي جو سڀ کان ننڍو جز) جي ملڻ ڪري ٺهي آهي يعني موجود شين جو اهم ۽ بنيادي سبب ايٽم آهي. هن جي ايٽمي نظريي جا اهم نڪتا هي آهن:
1. ڪا به شي عدم (”ڪِينَ“) مان وجود ۾ اچي نه ٿي سگهي ۽ جيڪو ڪجهه موجود آهي، اهو فنا ٿي نه ٿو سگهي.
2. ڦيرڦار (تغير، تبديلي) نالو آهي ايٽمن جي ترتيب ۽ تفريق جو.
3. ڪو به واقعو اتفاقي طور پيش نه ٿو اچي پر هر واقعي جو ڪو نه ڪو سبب ضرور هوندو آهي. ساڳيءَ طرح هر حرڪت (چرپر) قدرتي قانون جي تابع هوندي آهي.
4. ڪائنات ۾ رڳو ايٽم آهن يا وري خلا. رهجي وئي مٺاڻ، گرمي سردي ۽ رنگ، سا اسان جي راءِ آهي (دمقراطيس انسان جي حسي تجربن کي ڳڻي به ڪو نه ٿو).
5. ايٽم لاتعداد آهن ۽ انهن جون بي شمار شڪليون هونديون آهن. اهي لامحدود (اڻکٽ) خلا ۾ لاڳيتو ڦرندا رهن ٿا، پر جيڪي وزن ۾ وڏا آهن، انهن جي ڪِرڻ جي رفتار وڌيڪ تيز هوندي آهي. اهي پاڻ کان ننڍن ايٽمن سان ٽڪرائجن ٿا ۽ انهن جي چرپر جي ڪري دنيائن جي جوڙجڪ ٿئي ٿي. بي شمار دنيائون هر گهڙيءَ ٺهنديون ۽ ڊهنديون رهن ٿيون.
6. ڪائنات ۾ مختلف جنسن ۽ قسمن جي شين جو موجوديءَ جو سبب اهو آهي ته ايٽم به پنهنجي وزن، شڪل ۽ پاڻ ۾ ترتيب جي لحاظ کان مختلف قسمن جا هوندا آهن.
7. جنهن شَي کي روح چئون ٿا، اها به باهه وانگر لطيف، ترڪڻن ۽ گول ايٽمن جي ٺهيل آهي.
8. انساني ذهن به مادي جي ئي هڪ شڪل آهي.
جديد مادي فلسفي ۽ تجرباتي سائنس جو باني فرانسس بيڪن (1626-1561ع) دمقراطيس جو ڏاڍو عقيدتمند هو. هُو ملڪه ايلزبيٿ جي وزير نڪولس بيڪن جو پٽ هو. 23 سالن جي عمر ۾ پارليامينٽ جو رڪن ٿيو ۽ پنهنجين لياقتن جي ڪري جلد ئي ملڪه جي عالمن جي مجلس ۾ شامل ڪيو ويو. 1613ع ۾ بادشاهه جيمز اول هن کي اٽارني جنرل مقرر ڪيو ۽ 1618ع ۾ وزيراعظم، پر ٽن سالن کان پوءِ هن تي 40 هزار پائونڊ رشوت وٺڻ جو الزام هنيو ويو ۽ برطرف ڪيو ويو. بيڪن زندگيءَ جا باقي 5 سال تصنيف ۽ تاليف ۾ گذاريا. سندس پهريون ڪتاب ”مضمون“ 1597ع ۾ ۽ ٻيا ڪتاب ”علم جو واڌارو“ 1605ع ۾، ”ارسطوءَ جو جواب“ 1620ع ۾ ۽ ”نيو ائٽلانٽس“، جيڪو سائنسي يوٽوپيا آهي، 1627ع ۾ شايع ٿيا.
بيڪن کي سائنسي تحقيق ۽ تجربي سان ڳُوڙهي دلچسپي هئي. سندس چوڻ هو ته اسان کي اڻ ثابت ٿيل قانونن ۽ استخراجي دليلن جي طريقي کان پاسو ڪرڻ گهرجي ۽ استقرائي طريقي موجب جز تي تجربي مان ڪل جو علم حاصل ڪرڻ گهرجي. هن وٽ علم جو مقصد قدرتي وسيلن (عنصرن) جو گهڻي کان گهڻو استعمال آهي. اهو مقصد سائنس جي وڌ کان وڌ استعمال وسيلي ئي پورو ڪري سگهجي ٿو. هو تجربي ۽ تحقيق کي ماکيءَ جي مکين جي عمل سان تشبيهه ڏئي ٿو:
”اسان کي تانيئڙي جيان نه ٿيڻ گهرجي، جيڪو پنهنجي اندران تار ڪڍي ڄار اُڻي ٿو ۽ نه ئي ڪوِليءَ جيان، جيڪا رڳو پنهنجي خوراڪ گڏ ڪرڻ ۾ لڳي رهندي آهي، پر اسان کي ماکيءَ جي مکين جي پيروي ڪرڻ گهرجي، جيڪي گلن جي رس مان ماکي ۽ ميڻ پيدا ڪن ٿيون.“ (ماکي جيڪا لذيذ غذا آهي ۽ ميڻ جيڪا روشنيءَ لاءِ ڪم اچي ٿي.)
بيڪن جو خيال هو ته اسان کي سڀ کان اول انهن روايتي تصورن ۽ ساڙن کان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ گهرجي جيڪي اسان جي ذهني صلاحيتن کي اسرڻ نه ٿا ڏين. هو انهن کي ”بتن“ سان تشبيهه ڏيندو هو. مثال طور، اهي ذهني عادتون، جيڪي سڀني انسانن جي خصوصيت آهن يا محقق جو انفرادي تعصب يا زبان جي ناموزني، جنهن جي ڪري خيال جي اظهار ۾ ڏکيائي ٿيندي آهي يا ٻين جي خيالن کي بنا سوچ سمجهه جي قبول ڪرڻ جي عادت.
سچو علم انهن ڪِنين ذهني عادتن کي ڇڏڻ کان پوءِ ئي حاصل ڪري سگهجي ٿو. ان علم جو بنياد تجربي جون سچايون هئڻ گهرجن ۽ اهي واقعا ۽ حقيقتون جن جي تصديق تجربي سان ٿي سگهي ٿي، انهن تجربن مان قانون مرتب ڪرڻ ۾ اسان کي استقرائي طريقو اختيار ڪرڻ گهرجي.
بيڪن جو تاريخي ڪارنامو اهو آهي ته هن مادي فلسفي جي قديم روايت کي بحال ڪيو ۽ چالُو نظرين کي مادي اصولن تي پرکيو. هن يوناني فلسفين کي ساراهيو ۽ خيال پرستي جي خامين جي تشريح ڪئي. هن دمقراطيس جي ايٽمي نظريي جي تائيد ۾ مضمون لکيا ۽ اها دعوى ڪئي ته قدرت ايٽمي ذرن جي ملڻ وسيلي ٺهي آهي ۽ مادي جي بنيادي خصوصيت چرپر آهي. اها چرپر رڳو مڪينيڪل ناهي، پر هن 19 قسمن جي مادي چرپر جي نشاندهي ڪئي.
بيڪن جي ذهن تي سائنس ايتري حاوي هئي جو هن ڌرتيءَ جي جنت جو جيڪو خيالي منصوبو پنهنجي آخري تصنيف ”نيو ائٽلانٽس“ ۾ پيش ڪيو، ان کي پڙهي، ايئن ٿو محسوس ٿئي ته هيءَ جاءِ عام ماڻهن جي وسندِي نه، پر سائنسدانن جي ڪا وسيع تجربيگاهه آهي.
ائٽلانٽس جو اصطلاح بيڪن يوناني ديومالا مان چونڊيو آهي. قديم يونانين جو عقيدو هو ته ائٽلانٽس اولهه سمنڊ ۾ هڪ ٻيٽ هو جيڪو زلزلي جي ڪري پاڻيءَ ۾ ٻڏي ويو. افلاطون پنهنجن ٻن مڪالمن ٽائيمينس (Timaens) ۽ ڪرائيٽو (Crito) ۾ دعوى ڪئي هئي ته ائٽلانٽس جي رهاڪن جي تهذيب ڏاڍي ترقي ڪيل هئي. بيڪن جديد ائٽلانٽس جي علامت هڪ خوشحال ۽ روشن خيال سماج جي لاءِ استعمال ڪئي آهي.
بيڪن پنهنجي فرضي ٻيٽ جو ذڪر ڪندي لکي ٿو ته اتان جا ماڻهو پنهنجي ڏاهي بادشاهه جي ڪري هر اوني کان آزاد آهن. انهن جي خوشحاليءَ جو سبب اهو آهي ته ائٽلانٽس جي سماج جو بنياد سائنس تي بيٺل آهي. ٻيٽ جي گاديءَ جو هنڌ ”بن سالم“ آهي. شهر جي وچ ۾ هڪ ڪاليج آهي جنهن جو نالو ”بيت سليمان“ آهي. ان ڪاليج ۾ ”شين جي سببن ۽ ڳجهين حرڪتن جو علم“ سيکاريو ويندو آهي ۽ انساني ذهن جي حدن کي ڪشادو ڪرڻ جي تعليم ڏني ويندي آهي ته جيئن انسان سڀني شين کي پنهنجي استعمال ۾ آڻي سگهي. ڪاليج ۾ ٽيڪنيڪل تجربن لاءِ سڀني قسمن جا اوزار موجود هوندا آهن. زمين جي اندر جون حالتون ڄاڻڻ لاءِ اونهيون غاريون کوٽيون ويون آهن ۽ خلا جي تحقيق لاءِ اوچا مينار ٺاهيا ويا آهن. طبي تحقيق ۽ نامياتي (جاندار) مادي جي تياريءَ لاءِ تجربيگاهه آهن. اناج جي پيداوار لاءِ زرعي مرڪز، ۽ اوزار ۽ مشينون تيار ڪرڻ لاءِ ڪارخانا موجود آهن. گرمي حاصل ڪرڻ لاءِ وڏيون وڏيون بٺيون ۽ روشني ۽ آواز جي تجربن لاءِ وڏا وڏا ڪمرا آهن. ”اسان جي انجڻ-گهرن ۾ شين کي چرپر ۾ آڻڻ لاءِ مشينون لڳل آهن.“
اهو ڄاڻڻ لاءِ ته علمن ۽ فنن جي دنيا ڪيتري ترقي ڪئي آهي، ڪاليج پنهنجا فني وفد ٻين ملڪن ڏانهن به موڪليندو آهي. نين ايجادن تي غور ۽ فڪر ڪرڻ لاءِ ڪانفرنسون ٿينديون آهن، ٻيٽ جا رهاڪو پنهنجن محققن جو ڏاڍو احترام ڪندا آهن ۽ ”جڏهن به ڪا غير معمولي ايجاد ٿيندي آهي ته اسان پنهنجي مَوجد جو مجسمو نصب ڪندا آهيون ۽ ان کي ڍير انعام ڏيندا آهيون.“ ماڻهو ڏاڍا پارسا ۽ پرهيزگار آهن پر پارسائيءَ جو مقصد پنهنجي تخليقي توانائيءَ جو تحفظ آهي ۽ اخلاقي براين کان بچڻ سان عزت نفس پيدا ٿيندي آهي.
پر بيڪن جو ائٽلانٽس ملوڪيت آهي. ان جو آئين، جنهن کي رياست جي باني ”سلومنا“ نافذ ڪيو هو، ترميم هيٺ آڻي نه ٿو سگهجي يعني اتان جي رهاڪن هيءَ رياست پنهنجي جدوجهد وسيلي حاصل نه ڪئي آهي، پر اها هڪ خدا ترس حڪمران جي عنايت آهي. ان خيالي جنت ۾ طبقا به موجود آهن، ته ذاتي ملڪيت به. مثال طور لکيل آهي ته:
”ڏِڻن جي موقعي تي جيڪڏهن ڪو گهراڻو تڪليف ۾ هوندو آهي، ته ان جي مدد ڪئي ويندي آهي ۽ ان جي گذر جو مناسب بندوبست هوندو آهي. شهري وڏا ماڻهو (صاحب لوڪ) ۽ سرڪاري حاڪم زرق برق پوشاڪون پائيندا آهن ۽ خدمتگار ۽ نوڪر انهن جي خدمت ڪندا آهن. گهر جي بزرگ جي اطاعت (چوڻ ۾ رهڻ ) لازمي آهي.“
رياست جي رهاڪن کي نه ته نظم ۽ انتظام ۾ شريڪ ڪيو ويندو آهي ۽ نه معيشت ۾. اهي رڳو تماشائي آهن. ضرورت جي شين جي پيداوار ۽ ورهاست جا فرض ڪجهه سائنسدان ۽ ماهر مشين جي مدد سان پيدا ڪندا آهن. اتي پهچي بيڪن پنهنجي سائنسي تخيل کان خوب ڪم وٺي ٿو ۽ اهڙين عجيب عجيب ايجادن جو ذڪر ٿو ڪري جو پڙهي حيرت ٿي ٿئي.
”اسان پکين جي اُڏام جو نقل ڪندا آهيون تنهنڪري اسان ڪڏهن ڪڏهن هوا ۾ اڏندا به آهيون. اسان وٽ پاڻيءَ ۾ هيٺ ويندڙ ٻيڙيون (آبدوز) ۽ جهاز (ٻيڙا) آهن ۽ قسمين قسمين واچون ۽ اهڙيون شيون به آهن جيڪي لاڳيتو چرپر ۾ رهن ٿيون.“
مطلب ته نيو ائٽلانٽس ۾ سڄو ڪرشمو سائنس جو آهي. سائنس، جيڪا تحقيق ۽ کوجنا جي تلقين ڪري ٿي، ايجاد ۽ ڳولا جون راهون ڏيکاري ٿي ۽ جنهن جي مذهب ۾ روايت ۽ تقليد (پوئواري) جي بتن جي عبادت حرام آهي.
بيڪن اهو ڪتاب بادشاهه جيمز اول کي خوش ڪرڻ لاءِ لکيو هو. هن جو خيال هو ته جيمز جيڪو ڏاڍو روشن خيال پيو ٿئي، سائنس ڪاليج جي رٿا کي ضرور پسند ڪندو ۽ عتاب ٿيل بيڪن کي بحال ڪندو، پر ائين نه ٿيو. ٿيو اهو ته 1645ع ۾ لنڊن ۾ پارليامينٽ جي حڪم سان "ڪاليج آف فلاسافي" قائم ٿيو. ان جي باني ساموئيل هارٽب اعلان ڪيو ته هن ڪاليج جو محرڪ بيڪن جي تصنيف نيو ائٽلانٽس آهي ۽ 1662ع ۾ جڏهن ان ڪاليج ترقي ڪري رائل سوسائٽيءَ جي شڪل ورتي ته ان جي بانين به بيڪن کي عقيدت جو خراج پيش ڪندي چيو ته ”اسان حقيقت ۾ بيڪن جي بيت سليمان جي منصوبي کي عملي ويس پارائي رهيا آهيون.“
بيڪن جي ان تصنيف کان رڳو ان جا هم وطن دانشور ئي متاثر نه ٿيا پر فرانسي انسائيڪلوپيڊيا جي تحريڪ جي باني ديدرو پنهنجي منصوبي جو اعلان نامو به بيڪن جي تعليم جي روشني ۾ مرتب ڪيو هو. هو لکي ٿو ته:
”جيڪڏهن اسان جو منصوبو ڪامياب ٿي ويو ته ان جو تاج چانسلر بيڪن جي سر تي هوندو، جنهن اهڙي زماني ۾ سائنس ۽ آرٽ جي هڪ بين الاقوامي لغت (ڊڪشنريءَ) جي تجويز پيش ڪئي هئي، جڏهن دنيا ۾ نه سائنس جو وجود هو ۽ نه آرٽ جو. ان غير معمولي ڏاهي علم جي ضرورت جي باري ۾ ان وقت لکيو، جڏهن معلومات جي تاريخ لکڻ ناممڪن هو.“
[b]ليولرز جي تحريڪ
[/b]برطانيا ۾ بادشاهه جِي ڄمت (مطلق العناني) خلاف سرمائيدارن جي جمهوري تحريڪ جيمز اول جي دؤر (1603ع-1625ع) ۾ ئي شروع ٿي وئي هئي. ان ڪري پارليامينٽ اندر ۽ ٻاهر اهو مطالبو شدت اختيار ڪندو پئي ويو ته ملڪي معاملن جا فيصلا شهرين جي صلاح کان سواءِ نه ڪيا وڃن ۽ جڏهن چارلس اول (1625ع-1649ع) تخت تي ويٺو ته ان تحريڪ اڃا وڌيڪ تيزي اختيار ڪئي. بادشاهه ۽ پارليامينٽ جي ان ڇڪتاڻ جي هلندي جتي جمهوري نظرين واڌارو پاتو، اتي انقلابي تحريڪون به اسريون. مثال طور، ليوِلرز جي تحريڪ، جيڪا زمين تان بي دخل ٿيندڙ هارين جي تحريڪ هئي. ليولرز زمين کي سنئون ڪرڻ وارن کي چئبو آهي. سياسي اصطلاح ۾ ان جو مطلب طبقاتي هيٺ مٿاهينءَ کي ختم ڪري سنئون ڪرڻ وارا ٿيندو. ليولرز سرمائيداري نظام جا ڏنگيل هئا. انهن جا اڳواڻ سرمائيداري جي نالي چڙهي جمهوريت پسندي جي اصل حقيقت کان واقف هئا. انهن ڄاتو پئي ته سرمائيدار طبقو عوام کي رڳو پنهنجو هم آواز بڻائڻ لاءِ جمهوري جا نعرا هڻي رهيو آهي، نه ته ان جو مقصد پنهنجي طبقي جي حاڪمي قائم ڪرڻ آهي، نه ڪي عوام جي حاڪمي. پر ليولرز جي تحريڪ ڪڏهن به عوامي تحريڪ بڻجي نه سگهي، ڇو ته انهن ماڻهن پراڻي مسيحي برادريءَ کي نئين سر رواج ڏيڻ پئي چاهيو جڏهن ته گذريل زمانو موٽي نه ايندو آهي. ان فرقي جي هڪ شاخ ڊِگرز سڏائيندي هئي يعني زمين کوٽڻ وارا. اهي ماڻهو افتاده زمينن تي قبضو ڪري وٺندا هئا ۽ ٻني ٻارو شروع ڪري ڇڏيندا هئا. انهن جو عقيدو هو ته زمين خدا جي ملڪيت آهي ان ڪري ڪنهن به ماڻهوءَ کي اهو حق نه ٿو ملي ته اهو زمين کي ذاتي استعمال ۾ آڻي. ان ڪري هو بادشاهت ۽ جائداد ٻنهي جي مخالفت ڪندا هئا. هنن پنهنجي پهرين منشور ۾ لکيو هو ته ”بادشاهه شيطان ۽ قاتل آهي ۽ امير ۽ عهديدار (وڏا ماڻهو) حرامزاده آهن ــــــ اهي چوري، ڌاڙي ۽ قتلام جو اولاد آهن.“ ڊِگرز جو مطالبو هو ته زمين ۽ زمين جي پيداوار ۾ سڀ جو هڪ جيترو حصو هئڻ گهرجي.
اهو منشور جنهن تي 15 ڊگرز جون صحيحون پيل هيون 26-اپريل 1649ع ۾ ”سچن ليولرز جو جهوليندڙ جهنڊو“ جي عنوان سان شايع ٿيو. منشور ۾ لکيل هو ته:
”شروع ۾ جهان جي خالق، جيڪو عقل ڪل آهي، چرندڙن، پکين ۽ مڇين جي بقا لاءِ زمين کي گڏيل ذخيرو بڻايو ۽ انسان کي، جيڪو اشرف المخلوقات آهي، انهن جو آقا مقرر ڪيو. تخليق جا قانون اهي هئا ته ڪو به ماڻهو زمين جي ڪنهن به ٽڪري کي پنهنجي لاءِ مخصوص نه ڪري، پر سڀ ماڻهو هڪ جان ٿي ڪم ڪن ۽ هڪ ٻئي جي اولاد ۽ هڪ گهراڻي جا رڪن ٿي رهن. ڪو به ڪنهن جو حاڪم نه هجي پر سڀ هڪ ٻئي جي برابر هجن، پر گوشت پوشت جي انسان کي عقل ۽ سڌي راهه تي هلڻ بدران شين جي استعمال ۾ مزو اچڻ لڳو ۽ عقل جي ايوان ۾ خودغرضيءَ جي بادشاهي قائم ٿي وئي ۽ لالچ ۽ لوڀ جو زور ٿيو. تڏهن هڪڙا حاڪم ٿيا ۽ ٻيا محڪوم ۽ روح مري ويو ۽ انسان غلام ٿي ويو ۽ حاڪمن زمين چوڌاري لوڙها ڇڪائڻ شروع ڪيا ۽ ٻيا انهن جا نوڪر ٿي ويا ۽ هاڻي زمين، جيڪا سڀني لاءِ گڏيل ذخيرو هئي، ماڻهن جي ملڪيت طور وڪامڻ ۽ خريد ٿيڻ لڳي... اسان سڀ ٻني کيڙينداسون ۽ پگهر جي ڪمائيءَ مان پنهنجو پيٽ ڀرينداسون، نه ڪنهن جي مزوري ڪنداسون ۽ نه ڪنهن کان اجوري تي ڪم وٺنداسون ۽ اهڙيءَ طرح غريب ۽ امير، ٻنهي لاءِ، زمين کي گڏيل ذخيرو بڻائڻ جو بنياد رکنداسون، ته جيئن هر ان شخص کي، جيڪو هن ملڪ ۾ پيدا ٿيو آهي، ڌرتي-ماتا مان فيض ملي سگهي.“
ڊگرز جو سڀ کان وڏو رهنما وِن اسٽنلي (Win Stanley) هو. هُو 1609ع ۾ پيدا ٿيو ۽ وڏو ٿي لنڊن ۾ ڪاروبار ڪرڻ لڳو، پر گهرو ويڙهه جي زماني ۾ نقصان پيس، ته شهر ڇڏي ڳوٺ ۾ وڃي رهيو. گهريلو جنگ جون حالتون، شاهه پرستن جي شڪست ۽ جمهوري تحريڪن جي واڌاري جو اثر ون اسٽنلي تي ڏاڍو پيو. کيس يقين ٿي ويو ته مسيحي برابريءَ لاءِ هاڻي حالتون پچي راس ٿيون آهن. انهيءَ دوران هن کي خواب ۾ طرحين طرحين بشارتون ملڻ لڳيون ۽ يسوع مسيح ساڻس ڪلام ڪرڻ لڳو. هڪ ڀيري مسيح اسٽنلي کي چيو ته:
”جيڪڏهن هڪ ماڻهو زمين تي ڪم ڪري ٿو ۽ ٻيو ان تي حڪومت ڪري ٿو ۽ پاڻ کي ڪم ڪندڙ کان اوچو/اعلى سمجهي ٿو، ته خداوند خدا ڪم ڪندڙ سان گڏ هوندو. اي ون اسٽنلي! اُٿُ ۽ دنيا وارن کي منهنجو پيغام ٻڌاءِ.“
ون اسٽنلي وچين دؤر جي مسيحي سوشلزم واري انداز ۾ ڪيترائي رسالا لکيا جن ۾ زمين کي ذاتي ملڪيت بدران گڏيل ملڪيت بنائڻ جي تلقين ڪيل هئي.
هن پنهنجي هڪ تصنيف ”آزاديءَ جو قانون“ ۾، جيڪا 1652ع ۾ ڇپِي، هڪ مثالي دولت مشترڪه جو منصوبو به پيش ڪيو هو. ان ڪتاب ۾ ون اسٽنلي حڪومت جي سڃاڻپ ڪرائيندي لکيو هو، ته حڪومت نالو آهي زمين جي آزاد ۽ عاقلاڻي تدوين ۽ انسانن جي طرزِ عمل جي تنظيم جو. ان لاءِ حڪومت ڪجهه قانون ۽ ضابطا ٺاهي ٿي ته جيئن ملڪ جا رهاڪو سڪون، آرام ۽ بي فڪريءَ سان حياتي گذاري سگهن. حڪومت جا فرض پارليامينٽ جي ذمي هئڻ گهرجن، جيڪا هر سال چونڊي وڃي. پارليامينٽ جا فرض چار هئڻ گهرجن:
1. دولت مشترڪه جي سموري زمين هارين جي حوالي ڪئي وڃي ته جيئن اهي آزاديءَ سان جيڪو چاهن سو پوکن ۽ ڪو به نواب يا جاگيردار انهن کي تنگ نه ڪري. ان ۾ سرڪاري زمين، پادرين جي زمين، جهنگ ۽ شڪارگاهه سڀ شامل هجن.
2. اهي سڀ قانون مسخ ڪيا وڃن جن جي سهاري ظالم طبقو ماڻهن کي تنگ ڪري ٿو ۽ اهڙا قانون نافذ ڪيا وڃن جن وسيلي ماڻهن جي آزاديءَ جو تحفظ ٿي سگهي.
3. عوام تي محصولن ۽ ناڪن جو جيڪو بار آهي، اهو ختم ڪيو وڃي.
4. ملڪ جي بچاءَ لاءِ فوج تيار ڪئي وڃي.
انهن قانونن تي عمل ڪرڻ لاءِ سرڪاري آفيسر مقرر ڪيا وڃن، پر انهن جي چونڊ هر سال ٿئي ۽ اهي اهڙا ماڻهو هجن جن شاهي ظلم جون سختيون سٺيون هجن ۽ جن جون زمينون نوابن ۽ سرمائيدارن ضبط ڪري ورتيون هجن. اهي اهڙا ماڻهو هجن جيڪي سچ چوڻ کان نه ڊڄندا هجن ۽ جن جي عمر 40 سالن کان گهٽ نه هجي.
هر پرڳڻي جي هڪ چونڊيل امن ڪاميٽي هجي جيڪا پرڳڻي جي نظم ۽ نسق جي نگراني ڪري ۽ جهيڙي جهٽي کي بند ڪري ۽ جيڪڏهن ٻن ماڻهن جي وچ ۾ ڪو ٽڪر هجي ته ان جو فيصلو ڪري ۽ اهو جيڪڏهن ناڪام ٿئي ته جج جي عدالت کان پڇي. نوابن کي هنر سيکارڻ لاءِ به هڪ ڪاميٽي چونڊي وڃي. اها ڪاميٽي گڏيل پيداوار جي ذخيري اندوزيءَ ۽ مناسب ورڇ جو بندوبست به ڪري. اهو ڪم 60 سالن کان وڏي عمر وارن جي حوالي ڪيو وڃي.
تعليم عام ۽ لازمي هجي، پر مدرسن ۾ رڳو نصابي ڪتاب نه پڙهايا وڃن. ٻارن کي اهڙا ڪم به سيکاريا وڃن جن ۾ جسماني محنت گهرجي. تحقيق ۽ تجربي جي حوصلي افزائي هجي ۽ نين نين ايجادن لاءِ مناسب موقعا مهيا ڪيا وڃن ۽ جيڪو ماڻهو ڪا نئين ايجاد ڪري ان کي مناسب انعام ڏنو وڃي. اعتقاد ۽ تخيل بدران علم ۽ تجربي تي زور ڏنو وڃي.
ان دولت مشترڪه ۾ ڪاهليءَ يا جنسي بي راهه رويءَ يا لاقانونيت جي ڪا به گنجائش نه هوندي، پر دولت مشترڪه جي هر رڪن جو فرض محنت ڪرڻ هوندو. زمين، ورڪشاپ ۽ گودام، سڀني جو انتظام گڏيل هوندو. سِڪو رائج نه هوندو پر پورهيي جو بدلو پورهيو هوندو. گهريلو زندگيءَ جو بنياد هڪ مڙس ۽ هڪ زال جي اصول تي هوندو ۽ گهر وارن جي ضرورت جي هر شَي گڏيل گودام مان ملندي.
پر ڊگرز جو اهو خواب ڪڏهن به پورو نه ٿيو. هنن 1649ع ۾ ٻن ٽن ويران زمينن تي قبضو ڪري ٻني ٻارو شروع ڪيو، پر ڳوٺ وارن انهن جو ساٿ نه ڏنو. ان جي ابتڙ حڪومت سان انهن جي شڪايت ڪئي، تنهنڪري پوليس اچي کين ماري ڀڄايو ۽ ڊگرز جي تحريڪ هڪ سال اندر ئي ختم ٿي وئي.
[b]مڪاريا جي بادشاهي
[/b]جن ڏينهنِ ۾ چارلس پهرين ۽ پارليامينٽ ۾ ڇڪتاڻ ٿي رهي هئي، تڏهن ساموئيل هارٽلِب (Hartlib) نالي هڪ سياسي مفڪر ”مڪاريا جي بادشاهي“ جي نالي هيٺ هڪ ڪتاب 1641ع ۾ شايع ڪيو. هارٽلِب پولئنڊ مان ڀڄي آيو هو. هُو ڏاڍو عالم فاضل ماڻهو هو ۽ زراعت جي ماهر جي حيثيت ۾ برطانيا جي ڪجهه حلقن ۾ سندس اثر به هو. سندس لاڙو جمهوريت طرف هو، ان ڪري هن پنهنجي تصنيف پارليامينٽ جي نالي منسوب ڪئي ۽ لکيو ته:
”مون کي يقين آهي ته هيءَ معزز عدالت پنهنجو اجلاس ختم ڪرڻ کان اڳ دنيا جي مسرت جو پايو وجهندي، ان ڪري مان هيءَ حقير ڪوشش عدالت جي خزاني حوالي ڪيان ٿو. ان مجلس جي استاد يا مشير جي حيثيت ۾ نه، پر پنهنجن خيالن کي افسانوي انداز ۾ بيان ڪري، جيڪي منهنجي نظر ۾ سر ٿامس مور ۽ فرانسس بيڪن جا نمونا آهن.“
مڪاريا جي بادشاهت، حقيقت ۾، افلاطون جي مڪالمن جيان هڪ سياح ۽ عالم جي وچ ۾ گفتگوءَ واري انداز ۾ لکي وئي آهي.
مڪاريا جي لغوي معنى ”برڪت ڀريو“ آهي ۽ هارٽلِـب اهو اصطلاح سر ٿامس مور جي ”يوٽوپيا“ مان اڌارو ورتو آهي. سر ٿامس مور جي بيان موجب مڪاريا جو ٻيٽ ”يوٽوپيا“ (ٻيٽ) جي ڀرسان هو. داستان جي شروع ۾ هڪ سياح جي ملاقات هڪ عالم سان ٿئي ٿي. سياح پنهنجي سفر جون حالتون بيان ڪندي چوي ٿو:
”مڪاريا هڪ بادشاهي آهي، جنهن ۾ بادشاهه ۽ حاڪم بي فڪريءَ سان رهندا آهن ۽ ماڻهو ڏاڍا خوش ۽ امن پسند آهن.“
عالم چوي ٿو: ”مون کي اهي ڳالهيون ناممڪن نظر اچن ٿيون.“
تنهن تي سياح کيس مڪاريا جون حالتون تفصيل سان سمجهائي ٿو.
مڪاريا ان لحاظ کان سر ٿامس مور ۽ بيڪن جي منصوبن کان مٿڀريو آهي جو ان ۾ پهريون ڀيرو اهو خيال ظاهر ڪيو ويو هو ته مثالي رياست ڪنهن خدا ترس بادشاهه جي ڪري نه قائم ٿيندي پر ان لاءِ عوام جي مرضي گهرجي. انهن کي دليلن سان اهڙي رياست جا فائدا سمجهائڻا پوندا.
مصنف کي يقين هو ته ڪنهن هوشمند ماڻهوءَ کي سندس تجويز قبول ڪرڻ ۾ عذر نه هوندو، خاص طور برطانيا ۾. اهو ئي سبب آهي جو هن وٽ مخالفت ڪرڻ وارا خدا ۽ خير جا دشمن آهن ۽ پنهنجا ۽ پنهنجي اولاد جا دشمن آهن.
سائنسي تجربن جيان سترهين صدي انگلستان ۾ آئيني تجربن جي صدي به هئي. سرمائيدار طبقو بادشاهه ۽ ان جي درٻارين جي ڄَمت (مطلق العناني) کان ڪَڪ هو، پر اڃا اهو فيصلو ڪري نه سگهيو هو ته مطلق العنان بادشاهيءَ جي جاءِ تي ڪهڙي قسم جي حڪومت قائم ڪئي وڃي، جيڪا جديد دؤر جي تقاضائن کي پورو ڪندي هجي؟ بادشاهي اڃا رهي يا ختم ڪئي وڃي؟ جيڪڏهن اڃا رهي ته بادشاهه جا اختيار ڪهڙا هجن ۽ پارليامينٽ جا ڪهڙا هجن؟ پارليامينٽ ۾ نمائندگيءَ جا اصول ڪهڙا هجن ۽ پارليامينٽ ۽ بادشاهه جي لاڳاپن جي نوعيت ڪهڙي هجي؟ چارلس پهرئين جو دؤر پوءِ گهريلو لڙائي، ڪرامويل جي نام نهاد جمهوريت ۽ وري ملوڪيت جي بحالي ان آئيني جدوجهد جا مختلف ڏاڪا آهن.
مڪاريا انقلاب جي شروعاتي ڏينهن جي تصنيف هئي. ان جو بنياد سوشلزم بدران رياستي سرمائيداريءَ جي اصولن تي قائم ڪيو ويو هو يعني اقتدار هجي ته سرمائيدارن جو، پر هڪ منصوبي هيٺ ڪنهن ٻي ٽولي کي زور زبردستيءَ جي موڪل نه هجي، پر جيڪو به ڪم ڪيو وڃي اهو حڪومت جي مرضيءَ سان. ان ڪري ملڪ جو انتظام هڪ وڏيءَ ڪائونسل جي حوالي هجي ۽ ان جي هيٺان ننڍيون ننڍيون ڪائونسلون هجن. مثال طور ماهي گيريءَ جي ڪائونسل، خشڪيءَ رستي واپار جي ڪائونسل، سامونڊي واپار جي ڪائونسل ۽ زراعت جي ڪائونسل. زرعي زمين هارين ۾ اهڙيءَ طرح وراهي وڃي جيئن هر ماڻهوءَ کي رڳو ايتري زمين ملي جيتري هو پاڻ کيڙي سگهندو هجي. وفات ڪندڙ جي ملڪيت مان پنج سيڪڙو رياست جي حوالي ڪيو وڃي ۽ ان رقم مان پُليون ۽ رستا ٺاهيا وڃن ۽ زراعت کي سٺو بڻائڻ جي ڪوشش ڪئي وڃي.
گهريلو جنگ جي خاتمي کان پوءِ، جن ڏينهن ۾ برطانيا ۾ ڪرامويل جو راڄ هو، هيرنگٽن نالي هڪ ماڻهوءَ اوشيانا (Oceana) نالي ڪتاب لکيو جيڪو 1656ع ۾ شايع ٿيو. هيرنگٽن جي عمر ان وقت 45 سالن ويجهو هئي. هن ڪڏهن به عملي سياست ۾ حصو ته نه ورتو هو پر يورپ جي گهڻن ملڪن جو سير ڪيو هو ۽ اتان جي آئينن ۽ قانونن جو خوب مطالعو ڪيو هو، خاص طرح هالينڊ ۽ وينس جي دولتمند واپارين جي جمهوريتن جو. هُو يونان ۽ روم جي قديم تاريخ کان به چڱيءَ طرح واقف هو ۽ جمهوريت تي سچيءَ دل سان يقين رکندو هو. اهڙي جمهوريت جنهن ۾ بادشاهه جي ڪا به گنجائش نه هئي. جڏهن ته ان زماني ۾ وڏي کان وڏو جمهوريت پسند سياستدان به بادشاهت جي مڪمل خاتمي جي باري ۾ سوچي به نه سگهندو هو.
هيرنگٽن گهريلو ويڙهه ۾ شريڪ نه ٿيو هو پر جڏهن ڪرامويل جي جمهوريت قائم ٿي، ته هيرنگٽن ان جي آجيان ڪئي. ان ڪري هن پنهنجي تصنيف ڪرامويل جي نالي منسوب ڪئي هئي. هن کي يقين هو ته ڪرامويل ۽ ان جا ساٿي سندس تجويزن تي عمل ڪندا. اهڙيءَ طرح ملڪ ۾ هڪ مثالي آئين نافذ ٿي ويندو.
هيرنگٽن پنهنجو ڪتاب ڪرامويل جي نالي منسوب ته ڪيو پر مصيبت اها هئي ته ڪتاب جي هيرو ميگالاسور (Megalasor) کي، جيڪو ڪرامويل جو چرٻو هو، پنهنجي اقتدار جي عروج وقت استعيفا ڏئي، هڪ آزاد ريپبلڪ قائم ڪرڻي ٿي پوي. ڪرامويل جي احتساب واري اداري کي اها تجويز پسند نه هئي. ان ڪري ڪيترن سالن تائين ڪتاب شايع نه ٿي سگهيو. ڪرامويل مسودو پڙهي چيو:
”هي ماڻهو مون کي اقتدار کان محروم ڪرڻ ٿو چاهي، جڏهن ته مون جيڪا طاقت تلوار جي زور تي حاصل ڪئي آهي، ان تان ڪاغذ جي گولين کان ڊڄي هٿ نه کڻندس. شخصي حڪومت مون کي ايترو ئي ناپسند آهي جيتري ٻين کي، پر مان اهي اختيار ان ڪري استعمال ڪري رهيو آهيان جيئن ملڪ جي مختلف جماعتن وچ ۾ صلح قائم رهي. جيڪڏهن مان ان کي آزاد ڇڏيان ته اهي حڪومت جي طرز جي باري ۾ ڪڏهن به متفق نه ٿينديون.“
ڪرامويل جمهوريت پسند جماعت جي طبقاتي تضاد کان واقف هو ۽ اها ئي اها بنيادي خامي هئي جنهن جي ڪري برطانيا ۾ جمهوريت جو تجربو ناڪام رهيو ۽ آخرڪار بادشاهت بحال ٿي وئي.
هيرنگٽن هڪ خوشحال زميندار هو تنهنڪري هن پنهنجي منصوبي جو بنياد به زرعي سڌاري تي رکيو. هونئن به سترهين صديءَ ۾ ملڪيتن جي سڀ کان اهم شڪل زمين ئي هئي. هن جو خيال هو ته زمين جي ملڪيت وسيلي ئي سماجي نظام کي سڃاڻي سگهجي ٿو. ”زمين ۾ ملڪيت جو جيترو حصو هوندو مملڪت جي نوعيت به اهڙي ئي هوندي، جيڪڏهن زمين جو مالڪ رڳو هڪ ماڻهو هجي ته مملڪت بادشاهي سڏي ويندي. جيڪڏهن امير ۽ پادري حضرتَ زمين جا مالڪ هوندا ته مملڪت ملي جلي ملوڪيت هوندي، جيئن اسپين، پولينڊ يا اڳوڻي اوشيانه (برطانيا) ۾ آهي، پر سڀ ماڻهو زمين جا مالڪ هجن يا زمين ماڻهن ۾ اهڙيءَ طرح ورهائجي، جو ڪو به هڪ ماڻهو يا ڪجهه ماڻهو ٻين تي حاوي نه هجن تڏهن اهڙي مملڪت کي دولت مشترڪه جي نالي سان منسوب ڪنداسون.“
هيرنگٽن زمين جي برابر ورهاست جو قائل نه هو، پر سندس تجويز هئي ته هڪ فرمان جاري ڪيو وڃي جنهن وسيلي ڪنهن به ماڻهوءَ کي ٻن هزار پائونڊن جي قيمت کان وڌيڪ زمين رکڻ جي اجازت نه هجي. برطانيا ۾ موروثي جائداد سڀني کان وڏي پٽ کي ملندي آهي. هيرنگٽن چاهيو پئي ته اهو قانون منسوخ ٿي وڃي ۽ هر اولاد کي هڪ جيترو ورثو ملي، ته جيئن وڏين وڏين زميندارين جا ٽڪرا ٿيندا رهن.
نظم ۽ نسق جي سڌاري لاءِ هيرنگٽن جي تجويز اها هئي ته پارليامينٽ ۽ سڀني اهم انتظامي ادارن جا سربراهه ڳجهن ووٽن جي اصول تي چونڊيا وڃن. چونڊيل ماڻهن جو چوٿون حصو هر سال استعيفا ڏي ۽ انهن جي جاءِ تي نوان ماڻهو چونڊيا وڃن. مقصد اهو ته ملڪ جي نظم ۽ نسق تي هڪ ٽولي جي هڪ هَٽي نه ٿئي پر ان ڪم ۾ گهڻي کان گهڻا ماڻهو شريڪ ٿي سگهن.
هيرنگٽن جو ڪتاب ايترو ته قبول ٿيو جو برطانيا ۾ ان جي حامين جي باقاعدي هڪ پارٽي ٺهي وئي. ان پارٽيءَ جنوري 1659ع جي چونڊن ۾ حصو ورتو ۽ ان جا ڏهه ٻارهن اميدوار ڪامياب ٿي پارليامينٽ جا رڪن چونڊجي ويا.
بادشاهت جي احيا (نئين سر اچڻ) کان پوءِ برطانيا ۾ ته هيرنگٽن جو اثر جلد ئي ختم ٿي ويو پر آمريڪا ۽ فرانس ۾ ان جي پوئلڳن جو تعداد وڌندو رهيو. ان ڪري آمريڪا جي آزاديءَ جي جنگ جا ٻه مشهور اڳواڻ جان ايڊمس ۽ جيمز اوٽس ان جا زبردست مداح هئا. رياست ميسا چوسٽ جي آئين تي هيرنگٽن جي نظرين جي گهري ڇاپ آهي. ميسا چوسٽ ۾ ته ايترو جوش هو جو ڪجهه ماڻهن باقاعدي اها تجويز پيش ڪئي ته رياست جو نالو بدلائي اوشيانا رکيو وڃي.
______
John Burnet: Early Greek Philosophy. P- 52. New York. 1957.
پلوٽارڪ منقول: از برنٽ
Fredrick Lange: History of Materialism. P- 17. London. 1965.
Max Beer: History of British Socialism. P- 62-63. London. 1953.
Morten: The English Utopia. P- 75. London. 1952.
باب نائون : فرانسي انقلاب جا کاٽُو
فرانسي انقلاب وچين دؤر جي ٽن استحصالي ٿنڀن ــــــ ملوڪيت، جاگيرداري ۽ ڪليسائي ـــــــ کي ڊاهي رکيو. سندن جهنڊي تي ”آزادي، برابري ۽ ڀائپي“ جا سونهري لفظ لکيل هئا. اها ٻي ڳالهه آهي ته انهن نعرن مان سرمائيدارن جي مراد عوام جي خواهشن کان گهڻي ابتڙ هئي. سرمائيدارن وٽ مساوات مان مراد انهن جاگيري رعايتن جو خاتمو هو جيڪي نوابن ۽ درٻارين کي مليل هيون ۽ آزاديءَ مان مراد انهن پابندين جو خاتمو هو جيڪي صنعت ۽ واپار جي راهه ۾ رڪاوٽ هيون يا جن جي ڪري سرمايو گڏ ٿي نه پئي سگهيو. ان هوندي به فرانسي انقلاب جي تاريخ ٺاهيندڙ (دؤر ٺاهيندڙ، عهد آفرين) تاريخي ڪردار کان ڪو به ماڻهو ناڪار نه ٿو ڪري سگهي. ان ڪري 1648ع جي برطانوي انقلاب ۽ 1789ع جي فرانسي انقلاب تي تبصرو ڪندي ڪارل مارڪس لکي ٿو:
”1648ع ۽ 1789ع جا انقلاب رڳو برطانوي يا فرانسي انقلاب نه هئا، پر اهي يورپي سطح جا انقلاب هئا، اهي پراڻي سياسي نظام تي سماج جي ڪنهن هڪ طبقي جي سوڀ جو اعلان نه هئا، پر نئين يورپي سماج جي سياسي نظام جو اعلان هئا. انهن انقلابن ۾ سوڀ سرمائيدارن جي ٿي، پر ان وقت سرمائيدارن جي سوڀ هڪ نئين سماجي نظام جي سوڀ هئي ـــــــ جاگيرداراڻي ملڪيت تي سرمائيداراڻي ملڪيت جي سوڀ، صوبائيت تي قوميت جي سوڀ، گلڊ تي برتريءَ جي سوڀ، وڏي اولاد جي وراثتي حق تي جائداد جي (سڀني ۾) ورهاست تي سوڀ، زمين جي غلبي تي زمين جي مالڪ جي سوڀ، وهم پرستيءَ تي روشن خياليءَ جي سوڀ، خانداني نالي ۽ ڏيکاءَ تي خاندان جي سوڀ، سورمائي (سورمي واري) سُستيءَ تي ڪم ۽ ڪوشش جي سوڀ، وچين دؤر جي رعايتن تي ملڪي قانونن جي سوڀ ـــــ 1648ع جو انقلاب سورهين صديءَ تي سترهين صديءَ جي سوڀ هو. 1789ع جو انقلاب سترهينءَ تي ارڙهين صديءَ جو سوڀ هو. هي انقلاب، پنهنجي پنهنجي دؤر جي دنيا جي ضرورتن جو اظهار هئا، نه ڪي انهن علائقن ــــــ برطانيا ۽ فرانس ـــــ جي ضرورتن جو اظهار، جتي اهي برپا ٿيا.“
پر سماجي ضرورتن جي پورائيءَ لاءِ، جيڪو عزم ۽ ارادو گهربل هوندو آهي، ان جو لازمي شرط سماج جي اڀرندڙ عنصرن ۽ انقلابي سمجهه جي تربيت آهي. ان ڪري لينن چيو هو ته سماجي انقلاب کان اڳ فڪري انقلاب آڻڻو پوندو آهي. تنهنڪري ارڙهين صديءَ جي فڪري انقلاب ۾ فرانس جا روشن خيال فلسفي اڳيان اڳيان هئا.
انهن دانشورن ۾ زان زاڪ رُوسو جو نالو سڀ کان مٿاهون آهي. کيس فرانسي انقلاب جو کاٽُو اڃا به پيغمبر چيو وڃي ٿو. روسو جنيوا ۾ 1712ع ۾ پيدا ٿيو. سندس پيءُ واچون ٺاهيندو هو ۽ واندڪائيءَ جي وقت ناچ سيکاريندو هو، پوءِ به گذارو ڏاڍو ڏکيو هوس. روسو اڃا کير پياڪ ٻار ئي هو ته سندس ماءُ جو موت ٿي ويو، ان ڪري هن جي پرورش سندس چاچي ڪئي. ٻارهنِ سالن جي عمر ۾ هن تعليم ڇڏي ڏني ۽ روزي ڪمائڻ جي ڪوشش ڪرڻ لڳو، پر ڪنهن به ڪم ۾ دل نه لڳس. سورهنِ سالن جي عمر ۾ جنيوا کان سوائي هليو ويو پر گذر جي تنگيءَ اتي به پُٺ نه ڇڏيس، ته مجبورن هڪ ڪيٿولڪ پادريءَ وٽ پهتو ۽ کيس چيو ته مان پروٽسٽنٽ هيس پر هاڻي رومن ڪيٿولڪ ٿيڻ چاهيان ٿو. پادريءَ هن جي ڏاڍي آجيان ڪئي ۽ روسو جا ڏينهن آرام سان گذرڻ لڳا. ڪجهه وقت کان پوءِ پادرين کي جڏهن خبر پئي ته مذهب جي تبديلي حقيقت ۾ هڪ مڪر هو ته هنن روسو کي خانقاه مان ڪڍي ٻاهر ڪيو. ان وقت روسو جي کيسي ۾ ڪل ويهه فرانڪ هئا.
خانقاه مان نيڪاليءَ کان پوءِ روسو مادام دُو واسيلي وٽ رهيو پر ان ڪرم فرما عورت به ٽن مهينن کان پوءِ لاڏاڻو ڪيو، ته قسمت روسو کي مادام وارنس جي پاسي ۾ آڻي ويهاريو. مادام وارنس مالدار عورت هئي، ان ڪري روسو نوَ ڏهه سال ان جي ساٿ ۾ ڏاڍي آرام سان گذاريا. ان کان پوءِ آوارگيءَ جو دؤر آيو ۽ روسو شهر شهر رلندو رهيو. 1743ع ۾ هڪ عورت جي معرفت وينس ۾ فرانسي سفير جو سيڪريٽري (منشي) ٿي ويو. اهو سفير ڏاڍو سُست ۽ ڪنجوس هو. سندس سڄي ڪم جو بار روسو تي هو، پر پگهار وقت هو بهانا پيو گهڙيندو هو. آخر تنگ ٿي روسو پيرس هليو آيو. پيرس ۾ روسو جي ملاقات هڪ عورت سان ٿي جيڪا ان هوٽل ۾ نوڪرياڻي هئي، جنهن ۾ روسو رهندو هو. روسو پنهنجي باقي عمر ان عورت سان گڏ گذاري جيتوڻيڪ اها عورت ڏاڍي بدصورت ۽ لالچي هئي ۽ لکڻ پڙهڻ به ڪو نه ڄاڻيندي هئي. ان عورت مان روسو کي پنج ٻار ٿيا.
هن وقت تائين روسو جي زندگي عشق ۽ عاشقي ۽ رول ۾ گذري هئي ۽ ڪنهن کي به شڪ ڪو نه هو ته ان جذباتي ماڻهوءَ ۾ سوچ سمجهه جي صلاحيت به آهي. 1750ع ۾ ”اڪيڊمي آف دي جان“ هڪ انعامي مقالي جو اعلان ڪيو. موضوع اهو هو ته ڇا فنون لطيفه ۽ سائنس مان انسانذات کي فيض پهتو آهي؟ چون ٿا ته دوستن روسو کي صلاح ڏني ته جيڪڏهن تون موضوع جي مخالفت ۾ لکندين ته انعام توکي ضرور ملندو. ان ڪري روسو پنهنجي مضمون ۾ علمن ۽ فنن جي سخت مذمت ڪئي ۽ لکيو ته تعليم جي ڪري آزاديءَ جو اهو احساس مري وڃي ٿو جيڪو انسان جي وراثت/بُڻ ۾ موجود آهي ۽ انسان غلاميءَ جي زنجيرن سان محبت ڪرڻ لڳي ٿو. علم نجوم وهم پرستيءَ جي تخليق آهي، خطابت لئه جي ۽ هندسه حرس ۽ هوس جي. دراصل روسو ننڍپڻ ۾ پلوٽارڪ جو ڪتاب ”يونان جا وڏا“ (مشاهير) پڙهيو هو ۽ اٿينـز تي اسپارٽا وارن کي ترجيح ڏيندو هو، ان ڪري هُو جهنگلي ماڻهوءَ جي سادي زندگيءَ جو عاشق هو. هن وٽ لطيف فنن ۽ سائنس جو سڀ کان وڏو نقص اهو هو ته انهن جي ڪري سماج ۾ نابرابري پيدا ٿئي ٿي. علمن ۽ فنن جي واڌاري جو ئي نتيجو آهي ته هينئر ڪردار جي پاڪائي احترام لائق نه آهي پر لياقت عزت لائق سمجهي وڃي ٿي.
”اسين هاڻي ڪنهن ماڻهوءَ جي باري ۾ اها ڄاڻ نه ٿا وٺون ته هو ديانتدار آهي يا نه، پر اهو ڄاڻڻ ٿا گهرون ته اهو لائق فائق آهي يا نه. اسان کي ڪتاب جي اهميت (جوهر) سان واسطو ناهي، پر شرط اهو آهي ته ان جو بيان سٺو هجي. ذهن تي انعام اڪرام جو مينهن ٿو وسي ۽ پارسائي کي ڪو ڪڇي به ڪو نه. سٺن مقالن تي ته هزارين انعام ڏنا وڃن ٿا پر سٺي عمل لاءِ هڪ به انعام نه آهي.“
روسي جي عملي زندگيءَ جي شروعات ان مقالي سان ٿي. انعام مليس ته هن پراڻيون عادتون ڇڏي ڏنيون ۽ ڏاڍي سادي زندگي گذارڻ لڳو، تان جو پنهنجي واچ به اهو چئي وڪڻي ڇڏيائين ته هاڻي کيس وقت ڄاڻڻ جي ضرورت نه ٿي پوي.
1754ع ۾ هن جو ٻيو ڪتاب ”برابريءَ جي ابتدا“ شايع ٿيو. ان ڪتاب ۾ روسو تاريخ بدران تخيل ۽ عقل بدران جذبن کان مدد ورتي آهي. انسان کي مخاطب ٿيندي هو چوي ٿو ته ”ڏسو، هيءَ آهي اوهان جي تاريخ، جيئن هئڻ گهرجي، نه ڪي اها تاريخ، جيڪا ڪتابن ۾ بند آهي، ڇو ته ڪتابن جا ليکڪ ڪوڙ ٿا ڳالهائن، پر قدرت ڪوڙ نه ڳالهائيندي آهي ۽ مون قدرت جي ئي پوئواري ڪئي آهي.“
روسو جي راءِ ۾ ابتدائي انسان نهايت نيڪ، سادو سودو ۽ معصوم هو. هو غرور، حرص ۽ هوس، نفرت ۽ دشمني، لڙائي، فساد، مطلب ته سماج جي سمورين براين کان پاڪ زندگي گذاريندو هو. اڃ لڳندي هئس ته چشمي مان پاڻي پي وٺندو هو، بک لڳندي هئس ته وڻن جو ميوو کائي وٺندو، ننڊ ايندي هئس ته ڪنهن وڻ جي پاڇي ۾ پير ڊگهاري سمهي پوندو، نه ڏينهن جو ڏک، نه ماڻهن جي ڳڻتي، نه ڪو آقا ۽ نه ڪو ڪنهن جو محڪوم، پر آسودائيءَ، آزاديءَ ۽ برابريءَ جو اهو دؤر ذاتي ملڪيت جي ڪري برباد ٿي ويو.
”شهري سماج جو حقيقي باني اهو ماڻهو آهي جنهن سڀ کان اول زمين جي هڪ ٽڪري کي چئني طرفن کان ٻَنو ٻڌو ۽ دعوى ڪئي ته اهو ٽڪرو سندس آهي. جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ ان ٻني کي ٽوڙيو هجي ها ۽ ماڻهن کي خبردار ڪيو هجي ها، ته ڏسو، هن ڌوڪي باز جي ڳالهين ۾ ڪڏهن نه اچجو، ڇو ته زمين ڪنهن هڪ ماڻهوءَ جي ملڪيت نه آهي پر زمين جو ميوو سڀني جو آهي، ته انساني نسل ڪيترين جنگين، ڪيترن ڏوهن، ڪيترن قتلن، ڪيترين مصيبتن، ڪيترين بربادين کان بچي پوي ها.“
انسان جهوپڙيون ٺاهيون، باهه جو استعمال ڄاتو ۽ ٻني ڪرڻ لڳو. خير ايترو ته ٺيڪ هو، پر انسان وٽ قناعت ڪاٿي.
”ماڻهو جيستائين پنهنجو ڪم پنهنجن هٿن سان ڪندا رهيا ۽ اهڙن هٿ-هنرن ۾ مصروف رهيا جن ۾ ٻين جي مدد گهربل نه هئي، ته هُو آزاد، تندرست، نيڪ ۽ خوش رهيا، پر جڏهن هڪ ماڻهوءَ کي ٻي ماڻهوءَ جي مدد جي گهرج پئي، جڏهن هن محسوس ڪيو ته هڪ ڏينهن جي خوراڪ بدران ٻن ڏينهن جو کاڌو گڏ ڪري، ته برابري گم ٿي وئي. گهاٽن ٻيلن کي جهولندڙ ٻنين ۾ بدلايو ويو پر انهن ٻنين کي ڍائڻ لاءِ انساني پگهر جي ضرورت پئي ۽ پوءِ انهن ٻنين ۾ غلاميءَ ۽ غربت جا ٻج ڦٽڻ لڳا ۽ فيصلن جي فراواني سان گڏ انهن (غلامي ۽ غربت) جو به واڌارو ٿيڻ لڳو.“
روسو جي راءِ ۾ اناج ۽ لوهه انسان جي حق ۾ سڀ کان وڏي لعنت ثابت ٿيا. انهن شين جي استعمال سان اڻ برابريءَ ۾ اضافو ٿيو. ذاتي ملڪيت جو واڌارو ٿيو ۽ ذاتي ملڪيت جي بچاءَ لاءِ قانون ٺاهيا ويا. انسان جي آزادي ختم ٿي وئي ۽ قناعت ۽ توڪل جي جاءِ تي نفعي خوريءَ ۽ مفاد پرستيءَ قبضو ڄمايو.
”هڪ طرف ساڙ، رِيس ۽ رقابت، ته ٻئي طرف مفادن ۾ ٽڪر ۽ مٿان لڪل خواهش ته ٻين جي پورهيي مان نفعو ڪمايو وڃي. اهي سڀ برايون ملڪيت جو پهريون ميوو آهن ۽ وڌندڙ اڻ برابريءَ جون دائمي ساٿي.“
روسو جي تنقيد تاريخي طرح صحيح نه سهي پر ان جي لکڻيءَ ۾ ايترو جوش، ايتري ڪوڙاڻ، تِک ۽ جهنجهلاهٽ آهي، جو پڙهندڙ جذبن جي وهڪري ۾ وهي وڃي ٿو. هُو پنهنجو ڪتاب هنن لفظن تي ختم ڪري ٿو ته ”اهو امر قدرتي قانون خلاف آهي ته ٻار پوڙهي تي حڪم هلائي، هڏن ويٺلُ دانشورن جي رهنمائي ڪري ۽ مُٺ جيترن ماڻهن جا پيٽ ته دنيا جي الابلا سان ڀريل هجن ۽ بکي گهڻائي زندگيءَ جي ضرورتن لاءِ سڪي.“
روسو ذاتي ملڪيت جو دشمن آهي، جاگيري نظام جو دشمن آهي، ڪليسائي اقتدار ۽ اڻ برابريءَ جو دشمن آهي. هن وٽ سڀني براين جي پاڙ ذاتي ملڪيت، خاص ڪري زمين جي ذاتي ملڪيت آهي. هو زمين ۽ ٻين سڀني شين کي سڄي سماج جي گڏيل ملڪيت ڏسڻ پسند ڪري ٿو، جيئن تاريخ جي شروعاتي دؤر ۾ هو. هن جي خيال موجب قانون حقيقت ۾ ملڪيت وارن جي هٿ جو هٿيار آهي جنهن جي مدد سان اهي ماڻهو پنهنجي مفاد کي سُڃن سکڻن (بنا ملڪيت وارن) کان بچائن ٿا، طبقاتي ورهاست، دولتمند ۽ غريب، سگھاري ۽ ضعيف، آقا ۽ غلام ئي سماج ۾ دنيا جون سڀ خرابيون پيدا ڪيون آهن.
روسو جي سڀ کان اهم تصنيف ”سماجي معاهدو“ آهي جيڪو 1764ع ۾ شايع ٿيو ۽ ايترو قبول پيو جو فرانسي انقلاب جو انجيل سڏيو ويو، پر سماجي ٺاهه جو تصور روسو جي ذهن جي تخليق نه هو، پر روسو کان گهڻو اڳ برطانيا جا مفڪر هابس ۽ لاڪ ان قسم جا نظريا پيش ڪري چڪا هئا.
هابس (1588ع-1679ع) جي دعوى هئي ته شروع ۾ سماج ”فطري حالت“ ۾ هو. حڪومت جهڙي ڪا شَي موجود نه هئي. سڀ ماڻهو برابر هئا. نه ڪو ننڍو هو نه وڏو. نه ذاتي ملڪيت هئي ۽ نه ئي انصاف يا نا انصافيءَ جا تصور پيدا ٿيا هئا، هر طرف جهنگ جو قانون رائج هو. هر ماڻهوءَ جي جان خطري ۾ رهندي هئي ۽ ڪو به ڪنهن جو همدرد نه هو. انهيءَ حالت ۾ جنگ کي ختم ڪرڻ لاءِ ماڻهن پاڻ ۾ معاهدو ڪيو ۽ پنهنجي آزادي ”اعلى اقتدار“ جي حوالي ان شرط تي ڪئي ته هُو انهن جي زندگي جي حفاظت ڪندو. ان ڪري ماڻهن جو فرض ٿيو ته اعلى اقتدار جي بنا چئه چوان اطاعت ڪن ۽ جيڪڏهن ايئين نه ڪيو ويو ته سماج ۾ ابتري پکڙجي ويندي. هابس جو لاڙو ملوڪيت طرف هو پر اهو ڪليسا ۽ ملوڪيت جي الاهي حق کي تسليم نه ڪندو هو.
جان لاڪ (1632ع-1704ع) به سماجي معاهدي جو حامي هو پر هو هابس جي ”جنگي حالت“ کي نه مڃيندو هو. هن جو خيال هو ته ابتدائي سماج ڏاڍو پُر امن هو. ”ماڻهو هڪ ٻئي سان رلي ملي رهندا هئا. ڪو به ڪنهن کان مٿي نه هو ۽ نه ڪنهن کي اهو اختيار هو ته حاڪم بڻجي فيصلو ڪري.“ پر شهري حڪومت جو معاهدو ان ڪري ڪيو ويو هو جو اعلى اقتدار ماڻهن جي ملڪيتن ۽ جائداد جي حفاظت ڪري.
”دولت مشترڪه ۾ شريڪ ٿيڻ جو بنيادي مقصد ۽ پنهنجو پاڻ کي حڪومت جي تابع ڪرڻ جي اصل غرض جائداد جي حفاظت ڪرڻ هو.“
لاڪ جي راءِ ۾ ان ماڻهو کي، جيڪو ملڪيت جو مالڪ نه هجي، شهري حق نه ملڻ گهرجن، ڇو ته حڪومت جو مقصد دولت جي حفاظت ڪرڻ آهي، ماڻهن جي نه.
لاڪ سرمائيداراڻي جمهوريت جو سچو نمائندو هو، ان ڪري 1783ع ۾ جڏهن آمريڪا ۾ آزاديءَ جي جنگ شروع ٿي، ته اعلان نامي جا شروعاتي لفظ لاڪ جي ڪتاب تان ئي ورتا ويا ۽ جمهوري رياست جو آئين به هن جي نظرين موجب تيار ڪيو ويو. مشهور فرانسي اديب والٽيئر ( 1694ع-1778ع) به لاڪ جو وڏو قدردان هو. هن لنڊن ۾ ترسڻ وارن ڏينهن ۾ لاڪ جي لکڻين کي پڙهيو ۽ فرانس موٽي لاڪ جي خيالن جي تبليغ وڏي سگهه سان شروع ڪري ڏني.
روسو جي ڪتاب ”سماجي معاهدي“ جو موضوع بظاهر شخصي آزادي آهي (انسان آزاد پيدا ٿيو آهي پر هو جتي ڪٿي زنجيرن ۾ جڪڙيل آهي)، پر هن کي گهڻي دلچسپي برابريءَ سان آهي. برابري قائم ڪرڻ جي سلسلي ۾ جيڪڏهن شخصي آزادي قربان به ٿي وڃي، ته ڪو ڏک ناهي. روسو جمهوريت جي حق ۾ هو، پر جمهوريت اها جيڪا قديم يونان جي شهري رياست ۾ رائج هئي. سرمائيداري جمهوريت کي هو ”چونڊيل اميرن جي حڪومت“ چوي ٿو.
سماجي معاهدي جو نظريو انهن نوَن طبقاتي رشتن جو فڪري جواز (نتيجو، سبب) هو جيڪي سرمائيداري پيداواري طريقي جي ڪري ظاهر ٿي رهيا هئا. جاگيري نظام ۾ زمين جي مالڪ ۽ هاريءَ جو درجو هڪ ڪرو نه هوندو آهي ۽ نه ئي انهن جي نوعيت معاهدي جهڙي هوندي آهي. هاريءَ جو زمين تي ڪو به حق ناهي پر مالڪ جڏهن چاهي تڏهن هن کي بي دخل ڪري سگهي ٿو. ان جي ابتڙ صنعت ۾ ٻنهي ڌرين جي حيثيت ظاهري طرح برابر هوندي آهي. سرمائيداراڻي نظام ۾ ڪو به ڪنهن جو غلام يا رعيت نه هوندو آهي ۽ نه ئي سرمائيدار ڪنهن مزور کان زوريءَ ڪم وٺندو آهي پر مزور ”آزاد“ آهي ته سرمائيدار جي شرطن تي ڪم ڪري يا نه ڪري. سرمائيداري جي پيشڪش ۽ مزور جي رضامندي حقيقت ۾ معاهدو ئي آهي، جنهن جي پابندي ڪرڻ ٻنهي جو فرض هوندو آهي. ان معاهدي موجب پنهنجي اٺن ڏهن ڪلاڪن جي پورهيي جي قوت سرمائيدار جي هٿن ۾ وڪڻي ٿو ۽ سرمائيدار ان جي عيوض مزدور کي مقرر رقم اجوري طور ڏئي ٿو. ٻئي ڌريون جڏهن چاهن ان معاهدي کي ختم ڪري سگهن ٿيون. زندگيءَ جي ان نئين طريقي ۾ مطلق العنان ملوڪيت، ڪليسا ۽ جاگيريت جي ڪا به جاءِ نه آهي.
مشينن جي غلبي ڪري مشيني (مڪينيڪل) ماديت جي فلسفي کي به ڏاڍي قوت ملي. ان ڪري ان دؤر جو شايد ئي ڪو سائنسدان يا فلسفي هجي جنهن سڄي ڪائنات ۽ ان ۾ لقائن، ويندي انسانن کي به، مشين سان تشبيهه نه ڏني هجي. مثال طور، نيوٽن جو خيال هو ته ڪائنات مشين جيان چرپر ڪري ٿي ۽ ان تي اهي ئي قانون لاڳو ٿين ٿا، جيڪي مشين تي ٿين ٿا. بوائل وٽ دنيا اٽراس برگ شهر جي گرجا گهر جيان هلي ٿي. ”هي هڪ عظيم مڪينزم آهي جيڪو مقرر قانونن پٽاندر چرپر ڪري ٿو.“ ڊيڪارٽ چوي ٿو ته سمورا جسم، پوءِ اهي ڌرتيءَ جا هجن يا آسماني، مشينون آهن. خود انسان جو جسم هڪ مشين آهي، جنهن جا عضوا ان مشين جا پرزا آهن. هن گرمي، چقمقيت ۽ بجليءَ جي تشريح به مشيني اصولن سان ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هئي.
”جيڪڏهن اسان جي علم ترقي ڪئي ته اسان ڪيمسٽري ۽ بائلاجي کي به مڪينيڪل شڪل ڏئي سگهون ٿا ۽ اهو عمل به، جنهن هيٺ ٻجُ ٻوٽي يا جانور جي شڪل وٺي ٿو، مشيني آهي.“
مابلي (1709ع-1785ع) روسو کان ٽي سال وڏو هو. جيتوڻيڪ اڄ ٿورا ماڻهو مابلي جي نالي کان واقف آهن، پر ارڙهين صدي ۾ سندس مقبوليت ۽ شهرت جو اندازو ان ڳالهه مان ڪري سگهجي ٿو ته هن جي لکڻين جا چوويهه جلد چئن ايڊيشنن ۾ ڇپيا ۽ هٿو هٿ وڪامي ويا. پروفيسر اليگزينڊر گري (جيڪو سوشلسٽ تحريڪ جو سخت مخالف آهي) به اعتراف ڪيو آهي ته ”ان زماني ۾ هر ماڻهو موبلي کي پڙهندو ۽ هن جي لکڻين جو حوالو ڏيندو هو.“ موسيوزا لڳ ڀڳ سَو سال پوءِ گواهي ڏني ته ”پيرس ۾ ڪتاب جي دڪانن تان سڀ کان وڌيڪ وڪرو مابلي جي ڪتابن جو ٿيندو هو.“ (ص 86)
مابلي ڌنڌي جي لحاظ کان پاڌري هو پر سندس فطري لاڙو سياست طرف هو. هن عملي سياست ۾ حصو وٺڻ جي ڪوشش به ڪئي، پر ٺهڪي نه سگهيو جنهن کان پوءِ تصنيف ۽ تاليف ۾ مصروف ٿي ويو.
مابلي قديم يونان کان ڏاڍو متاثر هو، ان ڪري هن جا گهڻا ڪتاب افلاطوني مڪالمن واري انداز ۾ مڪالمن (گفتگوءَ) جي شڪل ۾ ئي لکيل آهن. روسو جيان هو به اسپارٽا جي فوجي سوشلزم جي تعريف ڪندڙ هو، لائي ڪرگس کي پنهنجو هيرو مڃيندو هو ۽ قدرتي قانونن ۽ انساني برابري تي پورو يقين رکندو هو. هن جو خيال هو ته انسان جي سڀني مصيبتن جو سبب ذاتي ملڪيت آهي.
مابلي وٽ انساني برابري قدرتي قانون جو ئي هڪ پهلو آهي. ”قدرت اسان کي اڻڳڻ طريقن سان چوي ٿي ته توهان سڀ منهنجا آهيو ۽ مان توهان سڀني سان هڪ جيترو پيار ڪيان ٿي. سڄي ڌرتي توهان مان هر هڪ جو ورثو آهي، جنهن وقت اوهان منهنجي چيچ ڇڏي ان وقت توهان سڀ برابر هئا.“ اسان جون (بنيادي) ضرورتون هڪ جهڙيون آهن ۽ برابري جو سڀ کان وڏو ثبوت اهو ئي آهي. قدرت هر ماڻهوءَ کي آزاد ۽ برابر ڪري پيدا ڪيو آهي. قدرت نه بادشاهه پيدا ڪيا ۽ نه حاڪم، نه آقا نه غلام، نه امير نه غريب. جڏهن قدرت اسان جي تخليق جو عمل پورو ڪيو تڏهن اڻ برابريءَ جو نالو نشان ئي ڪو نه هو ۽ زندگي گڏپ جي اصولن تي هلندي هئي، پر جڏهن ذاتي ملڪيت جو رواج پيو ته اها گڏپ جي زندگي پامال ٿي وئي. ان ڪري هاڻوڪي دؤر جو اڪيلو علاج اهو آهي ته اسان گڏپ جي اصولن کي ٻيهر رواج ڏيون. ان گڏپ جي نظام کي ٻيهر بحال ڪرڻ لاءِ جيڪڏهن اسان کي ٻيهر انقلاب جي ضرورت پوي ته اسان کي ان کان به گريز نه ڪرڻ گهرجي.
جيڪڏهن ڪو ماڻهو ايئين چوي ته طبعي حالتن جي ڪري انسانن جي وچ ۾ فرق پيدا ٿي پوي ٿو، ته مابلي ان جي جواب ۾ چوي ٿو ته قدرتي صلاحيتون سڀني ماڻهن ۾ لڳ ڀڳ برابر هونديون آهن. هي جيڪو اسان کي فرق نظر اچي ٿو، اهو حقيقت ۾ تعليم، تربيت ۽ رهڻيءَ ڪهڻيءَ جي فرق جو نتيجو آهي. جيڪڏهن سڀني ماڻهن کي هڪ جيتريون سهولتون حاصل هجن ۽ انهن جي زندگي جو معيار سٺو هجي ته سندن خداداد صلاحيتون هڪ جيتريون چمڪڻ لڳن.
مابلي جي خيال ۾ سماج جي سڀني براين جي پاڙ ذاتي ملڪيت ئي آهي. بدديانتي، رشوت، چوري، ٻين جي مال متاع تي غاصباڻو قبضو، ٻين جي پورهيي مان ناجائز فائدو وٺڻ انهن سڀني جي ذاتي ملڪيت جي هوس آهي، تان جو جنگيون به ان ڪري ٿين ٿيون. قدرت ذاتي ملڪيت جي اصول کي نه ٿي ڪري، پر ذاتي ملڪيت هڪ سماجي روايت آهي. ان اعتراض جي جواب ۾ ته جيڪڏهن برابري قائم ٿي وئي ته ڪنهن کي به ترقي ڪرڻ ۽ نين نين ايجادن جي خواهش نه ٿيندي، مابلي چوي ٿو ته دنيا ۾ جيڪا ترقي ٿي آهي پوءِ اها سائنسي علمن ۾ هجي يا ادب ۽ فن ۾، انهن ۾ ذاتي فائدي جو جذبو گهٽ رهيو آهي. ڇا افلاطون يا سقراط يا هومر پيسن جي ڪري لکيو هو؟
پر سماج ۾ ذاتي ملڪيت جي ڪري جيڪي خرابيون پيدا ٿي پيون آهن انهن کي ختم ڪيئن ڪيو وڃي. ٻين خيالي سوشلسٽن جيان مابلي به پورهيت طبقي جي تاريخي منصب کي نظرانداز ڪري ٿو ۽ رياست تي ٿو ڀاڙي، جڏهن ته رياست پاڻ ئي طبقاتي ادارو آهي. هن جو خيال آهي ته رياست جيڪڏهن هن جي راين کي منظور ڪري ته حالتون سڌري سگهن ٿيون. مثال طور، اهڙا قانون ٺاهيا وڃن جن سان لالچ ۽ ذاتي نفعي جو سدباب ٿي سگهي. رياست جا خرچ گهٽ ڪيا وڃن جيئن ٻين لاءِ مثال ٿي سگهن. ٽيڪس رڳو نالي ماتر هجي. مئجسٽريٽ اعزازي طرح ڪم ڪن. ٺاهه ٺوهه جي زندگي قانون خلاف قرار ڏني وڃي ۽ ماڻهن کي سادو لباس، سادو کاڌو ۽ معمولي گهرن ۾ رهڻ جي ترغيب ڏني وڃي. ورثي جا قانون بدلايا وڃن جيئن دولت ڪجهه هٿن ۾ نه مِڙي سگهي. ماڻهن کي واپار جي موڪل نه هجي ڇو ته واپاري وطن دوستيءَ جي جذبي کان خالي هوندا آهن. پر سرمائيدارن جي نمائنده فرانسي رياست کان مابلي جي اها توقع، ته اها پاڻ پنهنجيءَ نـڙيءَ تي لَت ڏيندي، انتهائي درجي جي سادگي هئي. ان دؤر جا باشعور فرانسي شايد ان تي کليا به هوندا، پر مابلي جي شهرت جو سبب اهي خيالي منصوبا نه هئا. هن جنهن خلوص، جوش ۽ ڏک سان سماج جي سياسي، معاشي ۽ تهذيبي ۽ تعليمي براين جو ڍَڪ لاٿو، ان فرانسي انقلاب جي ولولي ۾ ڏاڍو واڌارو ڪيو.
ائين ٿو ڄاڻجي ته قدرتي قانون جي حوالي سان انساني برابريءَ جي تلقين ۽ ذاتي ملڪيت جي ملامت ارڙهين صديءَ جي خمير ۾ داخل ٿي وئي هئي، ان ڪري ان دؤر جا لڳ ڀڳ سڀئي مفڪر ان انداز ۾ سوچيندا هئا. رُوسو، ماريلي ۽ بابيو ان جا زبردست علمبردار هئا.
ماريليءَ جو خيال هو ته انسان فطري طرح نيڪ آهي، خراب نه. بدي انسانذات جو جزو نه آهي، پر انسان جنهن سماج ۾ پلجي ٿو، ان جون برايون کيس خراب ڪن ٿيون. سماج جي انهن براين جو سرچشمو ذاتي ملڪيت آهي ۽ اسان جيڪڏهن ڪنهن طرح ذاتي ملڪيت جي لعنت کان نجات حاصل ڪري وٺون ته سماج ۽ ماڻهو ٻئي براين کان بچي ويندا. ماريليءَ جي دعوى هئي ته قدرت جي منشا به اها ئي آهي، ڇو ته قدرتي قانون ۾ ذاتي ملڪيت جو دخل ڪونهي.
انهيءَ نظريي جي ڪري ماريلي هڪ ”ضابطهء قدرت“ ترتيب ڏنو هو، جيڪو 1755ع ۾ شايع ٿيو. ان ضابطي جو بنياد گڏيل ملڪيت تي رکيو ويو هو.
”دنيا هڪ دسترخوان آهي، جنهن تي طرحين طرحين کاڌا اهڙيءَ ترتيب سان ۽ گهڻا رکيا ويا آهن جو سڀ مهمان پيٽ ڀري کائي سگهن، پر ضيافت جو اهو سڄو سامان سڀني جي گڏيل ملڪيت آهي... بس ڪنهن ماڻهوءَ کي اهو حق ڪو نه ٿو پهچي ته ان دسترخوان جي نعمتن کي پنهنجي ملڪيت بڻائي يا بڻائڻ جي دعوى ڪري.“
ماريلي وٽ قدرت پاڻ برابريءَ جي وڏي تبليغ ڪندڙ آهي. هن اسان جي جذبن ۽ احساسن ۾ هڪ جهڙائي پيدا ڪئي آهي. اهو ٺيڪ آهي ته اسان سڀني کي هڪ ئي وقت بک ڪا نه ٿي لڳي ۽ اسان جي ٻين ضرورتن ۾ به ڪڏهن ڪڏهن فرق هوندو آهي، پر ان مان قدرت جي منشا/گُهـر اها آهي ته اسان پنهنجن حقن کي ٻين لاءِ قربان ڪرڻ سکون. قدرت انسان جي ذهني صلاحيتن ۽ جسماني قوتن ۾ فرق پيدا ڪري اسان کي ورهاست جو طريقو سيکاريو آهي. ماريلي جي خيال ۾، اسان جو سماج حقيقت ۾ هڪ خودڪار مشين آهي.
اسان جي سَو براين جي هڪ برائي دولت ۽ ملڪيت جي حوس آهي. جيڪڏهن سماجي براين جي ڇنڊڇاڻ ڪئي ويندي ته خبر پئجي ويندي ته انهن جو رشتو ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ ملڪيتن جي حوس سان ڳنڍيل آهي. بس، ثابت ٿيو ته جيڪڏهن ذاتي ملڪيت نه هوندي، ته ٻيون سڀ برايون به باقي نه بچنديون. پر افسوس آهي جو قانون ٺاهيندڙن خود غرضي ڏيکاري ۽ ملڪيت جي استعمال جي نگهبانيءَ بدران ملڪيت جي نگهبانيءَ ۾ لڳي ويا. هاڻي به ويل ڪا نه وئي آهي. جيڪڏهن ذاتي ملڪيت کي ختم ڪيو وڃي، ته نه ته ڪو چوري ڪندو، نه قتل ۽ نه ئي ڪنهن کي جَهانگيريءَ ۽ جهان بانيءَ جو جنون ستائيندو.
ماريلي اهو ڪو نه ٿو مڃي ته انسان طبعن سست ۽ ڪم چور آهي. انسان ۾ ڪم نه ڪرڻ جي تحريڪ حقيقت ۾ واندن ۽ بيڪار دولتمندن کي ڏسي ٿئي ٿي، جيڪي پاڻ چري پري پاڻي به ڪو نه ٿا پِي سگهن، پر چاهن ٿا ته ٻيا پنهنجو رت ۽ پگهر وهائيندا رهن.
ماريلي پنهنجي ڪتاب جي چوٿين حصي ۾ قانون جو هڪ مسودو ٿو ڏئي، جيڪو سندس راءِ ۾ عينُ قدرتي منشا موجب آهي. ان قانون جا ٽي شرط آهن: پهريون، ته ذاتي استعمال جي شين کان سواءِ سموري ذاتي ملڪيت رياست جي هٿن ۾ هجي. ٻيو، ته هر ماڻهوءَ کي رياست (ري پبلڪ) روزگار مهيا ڪري ۽ سندس خرچن کي پورو ڪندڙ هجي. ٽيون، ته هر ماڻهو پنهنجي جسماني قوت، پنهنجيءَ عمر ۽ پنهنجي لياقت موجب سماج جي خدمت ڪري. ان کان پوءِ ماريلي افلاطون ۽ سر ٿامس مور جيان تفصيل ۾ هليو وڃي ٿو. پر اهي تفصيل سندس پيش رُو خيالي سوشلسٽن جي راين کان مختلف نه آهن.
ماريلي، مابلي ۽ روسو فرانسي انقلاب لاءِ ذهني فضا تيار ڪئي، پر انهن مان ڪو به انقلاب وقت جيئرو نه هو. اهو فخر انهن جي روحاني شاگرد ۽ انقلابي مفڪر بابيو (1760-1797ع) کي حاصل ٿيو. هن نه رڳو فرانسي انقلاب جي هلندي پورهيتن جي اڳواڻي ڪئي، پر پنهنجي سوشلسٽ سرگرمين جي ڪري جان به قربان ڪئي.
بابيو جا وڏا هيٺين وچين طبقي سان تعلق رکندا هئا. ننڍپڻ بک ۽ ڏک ۾ گذريس، مضمونَ لکڻ جو شوق شروع کان هيس، ان ڪري ايمينز (Amiens) شهر جي هڪ اخبار ۾ ملازم ٿيو، صحافتي زندگيءَ جي تجربن ۽ سياسي مفڪرن جي مطالعي بابيو کي ڪٽر انقلابي بڻائي ڇڏيو. انقلاب برپا ٿيو ته ايمينـز ۾ نوڪري ڇڏي، پيرس هليو ويو. اتي هن هڪ اخبار ”صحافت جي آزادي“ جي نالي سان شايع ڪئي، پوءِ ان جو نالو ”عوامي عدالت“ رکيو ويو.
بابيو فرانسي انقلاب جي حمايت ڏاڍي جوش سان ڪئي، پر انقلاب جي سوڀ ٿي، ته رياست تي سرمائيدار طبقو قبضو ڪري ويٺو ۽ پورهيتن جي زندگيءَ ۾ ڪو فرق نه آيو. ”آزادي، برابري ۽ ڀائپي“ جا نعرا، جن جي بنياد تي پورهيتن کي انقلاب ۾ شريڪ ٿيڻ جي دعوت ڏني وئي هئي، سکڻا ٺڪاوَ ثابت ٿيا. انقلاب کان اڳ اڻ برابريءَ ۽ نا انصافيءَ جو سبب بادشاهه، جاگيردارن ۽ نوابن جي ڦرلٽ هئي. انقلاب کان پوءِ اهو ڪم سرمائيدارن سنڀالي ورتو ۽ پورهيتن جا حق مارجڻ لڳا، جڏهن ته انقلاب ۾ سڀ کان وڌيڪ قربانيون انهيءَ ئي طبقي ڏنيون. بابيو سرمائيدار طبقي جي انهن ڪُوڙن واعدن ۽ واعدي خلافين جي خلاف پنهنجيءَ اخبار وسيلي زبردست مهم هلائي ۽ اعلان ڪيو ته اهو انقلاب اڃا پورو نه ٿيو آهي، ان ڪري پورهيتن کي گهرجي ته هو اڳتي وڌن ۽ انقلاب کي تڪميل تي پهچائن. فيبروري 1795ع ۾ بابيو کي سندس ولولي ڀرين لکڻين جي ڏوهه ۾ قيد ڪيو ويو. جيتوڻيڪ کيس اٺن مهينن کان پوءِ آزاد ڪيو ويو، پر معاشي اڻ برابريءَ خلاف سندس ڪاوڙ ٿڌي نه ٿي، پر اڃا ڪجهه وڌي وئي. هن هنرمند مزورن، عام سپاهين ۽ ترقي پسند سرمائيدارن جي هڪ تنظيم برابريءَ جي بنياد تي قائم ڪئي. حڪومت سندس اخبار بند ڪري ڇڏي ۽ تنظيم کي قانون خلاف قرار ڏنو، پوءِ به هن پنهنجون تنظيمي سرگرميون ڳجهيءَ طرح روشن رکيون. آخرڪار حڪومت بابيو جي ڳجهي تنظيم کان ايترو ته ڊڄي وئي، جو هن بابيو تي بغاوت جو الزام هنيو ۽ سندس سِر وڍي ڇڏيو.
بابيو جو چوڻ هو ته برسر اقتدار جماعت انقلاب کان انحراف ڪيو آهي ۽ ”انساني حقن“ جي تاريخي اعلان نامي کي پري ڦٽو ڪري ڇڏيو آهي. انساني حقن جو اهو اعلان نامو حقيقت ۾ فرانسي انقلاب جو پڌرنامو هو. ان اعلان نامي ۾، جيڪو 26-آگسٽ 1789ع تي دستور ساز مجلس ۾ منظور ٿيو هو، فرد جي تبديل نه ڪري سگهجندڙ حقن جي ضمانت ڏني وئي هئي. انهن حقن ۾ آزاديءَ جو حق، ملڪيت جو حق، ذاتي تحفظ جو حق ۽ ظلم خلاف جدوجهد جا حق شامل هئا. ان سان گڏ تقدير، لکڻيءَ ۽ ڇپائيءَ جي آزاديءَ جي ضمانت به ڏنل هئي ۽ اهو اعلان ڪيو ويو هو ته اقتدار جو سرچشمو عوام آهي. ان اعلان نامي کي 1791ع جي آئين ۾ مهاڳ طور شامل ڪيو ويو هو.
بابيو جو مطالبو هو ته ”انساني حقن“ جي اعلان نامي ۾ 1791ع جي آئين تي لفظ به لفظ عمل ڪيو وڃي ۽ اهڙيون حالتون پيدا ڪيون وڃن جن ۾ سياسي ۽ معاشي برابريءَ کي واڌاري جو موقعو ملي، پر بابيو جو خيال هو ته ذاتي ملڪيت جي موجودي ۽ حقيقي برابري قائم ڪرڻ ناممڪن آهي. بابيو برابريءَ جي حمايت ۾ اهي دليل ڏئي ٿو، جيڪي روسو، ماريلي ۽ مابلي ڏنا هئا يعني قدرت سڀني انسانن کي سندن حقن ۽ ضرورتن جي حد تائين برابر پيدا ڪيو آهي، پر ذاتي ملڪيت جي ٺيڪيدارن قدرتي قانون جي خلاف ورزي ڪري فطري مساوات جي جاءِ تي سماجي اڻ برابريءَ جا زهريلا ٻج پوکيا آهن ۽ جتي اڻ برابري هوندي اتي نا انصافي ٿيڻ لازمي آهي. هڪ طرف شين جي گهڻائي ٿيندي ته ٻئي طرف اڻاٺ. اها گهڻائي قدرتي قانون موجب نه هوندي، پر ان کي چوريءَ جو مال چوڻ وڌيڪ صحيح ٿيندو، جڏهن ته چورن قانون ٺاهي ان چوريءَ لاءِ سبب پيدا ڪري ورتو آهي، ان ڪري بکين ۽ بکيو رکڻ وارن جي وچ ۾، دولتمندن ۽ مفلسن جي وچ ۾، ملڪيتون رکندڙن ۽ نه رکندڙن جي وچ ۾ لاڳيتي جنگ رهي ٿي. جيڪڏهن مون اٺيتاهن ڪلاڪن ۾ ڪجهه نه کاڌو آهي، ته مون کان اعتدال ۽ قناعت جي توقع ڪرڻ فضول ٿيندي.
28 جولاءِ 1795ع تي، چارلس جرمين جي نالي هڪ خط ۾، هو فرانسي سماج تي تنقيد ڪندي لکي ٿو ته واپار جي بازار بيشڪ گرم آهي، پر ان جو مقصد ان کان سواءِ ڪجهه نه آهي ته پورهيتن جي پگهر ۽ رت جي ڪمائيءَ مان دولتمندن جا سونَ جا تلاءَ ڀريا وڃن. جزو ڪُل جي خلاف سازش ۾ مصروف آهي. دولت بدمعاش سَٽي بازن جي ٽجوڙين ۾ منتقل ٿيندي رهي ٿي پر جيڪي سڀ کان وڌيڪ فائديمند ۽ اهم سماجي خدمت ڪن ٿا انهن کي اجورو سڀني کان گهٽ ملي ٿو. هر طرف بي يقيني ئي بي يقيني آهي. ڪو به ماڻهو اعتماد سان چئي نه ٿو سگهي ته سڀاڻي مون تي ۽ منهنجي اولاد تي ڇا گذرندو ـــــــ کين رزق ملندو يا نه.
جيستائين عوام جو تعلق آهي، انهن لاءِ انقلاب آيو ئي ڪونهي. ان ڪري اسان کي انقلابي جدوجهد جاري رکڻ گهرجي، ته جيئن عوامي انقلاب برپا ٿئي ۽ برابريءَ جو جهنڊو جهولي.
بابيو ۽ ان جي ساٿين مختصر جدوجهد دوران ڪيترائي رسالا ۽ اشتهار شايع ڪيا انهن ۾ سڀ کان مشهور ”برابريءَ جو پڌرنامو“ آهي. ان پڌرنامي جي ڪجهه ٽڪرن مان ئي فرانس جي انهن جنگي جوانن جي جوش ۽ خلوص جو اندازو ٿي وڃي ٿو.
”جيئن ته اسان برابر پيدا ٿيا آهيون ان ڪري اڄ کان اسين برابريءَ جي حيثيت ۾ جيئنداسون ۽ مرنداسون. حقيقي برابري يا موت، اهو آهي اسان جو مطالبو ۽ اسين ان کي حاصل ڪري ئي ساهي پٽينداسون، پوءِ ڇو نه اسان کي ڪيتري به قيمت ڏيڻي پوي. افسوس آهي انهن ماڻهن تي، جيڪي حقيقي برابري ۽ اسان جي وچ ۾ ايندا، افسوس آهي انهن ماڻهن تي جيڪي اسان جي ان خواهش جا ويري ٿيندا... فرانسي انقلاب هڪ نئين انقلاب جو اڳيون در آهي، فرانسي انقلاب کان وڌيڪ عظيم، وڌيڪ وسيع ۽ وڌيڪ سٺي انقلاب جو، آخري انقلاب جو. اسان کي اها برابري رڳو ”انساني حقن“ جي دستاويز تي نه گهرجي. اسان کي اها برابري پنهنجي گهر جي ڇِت هيٺان ۽ پنهنجي وچ ۾ گهرجي. اسان ان لاءِ وڏي ۾ وڏي قرباني، وڏي ۾ وڏو امتحان ڏيڻ لاءِ تيار آهيون. بيشڪ هر شَي فنا ٿي وڃي پر حقيقي برابري زنده رهي.“
بابيو پهريون سوشلسٽ مفڪر هو جنهن محسوس ڪيو ته سوشلسٽ سماج رڳو ڪتابي منصوبن سان ڪامياب ٿي نه ٿو سگهي ۽ نه ئي هيءُ تاريخي فرض ڪو خدا ترس حاڪم يا فلسفي حڪمران پورو ڪري سگهي ٿو، پر پورهيت عوام ئي پنهنجي جدوجهد وسيلي سوشلسٽ نظام کي نافذ ڪري سگهي ٿو. ان ڪري ئي اسان بابيو کي ڪارل مارڪس جو پيشرو چئي سگهون ٿا. ان ڪري ئي ڪارل مارڪس ڪميونسٽ پڌرنامي ۾ سينٽ سائمن، فوريئر ۽ رابرٽ ۽ اووين کي ته خيالي سوشلسٽن جي قطار ۾ شامل ڪري ٿو پر بابيو کي خيالي سوشلسٽ ڪو نه ٿو چوي، پر سندس لکڻين طرف اشارو ڪندي انهن کي ”مزدورن جي مطالبن جو آواز“ سمجهي ٿو.
۽ فريڊرڪ اينجلس فرانسي انقلاب جي سرمائيداراڻي ڪردار جو جائزو وٺندي لکي ٿو ته:
”ان هوندي به هر وڏي بورجوا تحريڪ ۾ ان طبقي، جيڪو هاڻوڪي پورهيت طبقي جو پيشرو هو، پنهنجي ڌار تحريڪ به هلائي. مثال طور، جرمنيءَ ۾ ”دين جو سڌارو“ ۽ هارين جي جنگ جي زماني ۾ ٿامس ميونـزر جون تحريڪون، 1648ع جو برطانوي انقلاب ۾ ليولرز ۽ فرانس جي عظيم انقلاب ۾ بابيو جون تحريڪون.“
ڪارل ڪائوٽسڪي جي نالي لکيل هڪ خط ۾ اينجلس ان ڳالهه کي اڃا چٽو ڪيو آهي. اهو خط (20 فيبروري 1889ع) ڪائوٽسڪي جي هڪ مقالي تي تبصرو هو، جيڪو فرانسي انقلاب جي سَو ساله جشن لاءِ لکيو ويو هو:
”1794ع ۾ فرانس جي عوامي برادرين جو نعرو هو ”پورهيي جي بنياد تي سڀني جي خوشحالي“ پر اها خبر نه ٿي پوي، ته اهي ماڻهو حقيقت ۾ ڇا ٿا گهرن. پر ڪَميون جي خاتمي کان گهڻا ڏينهن پوءِ بابيو هنن جي خواهشن کي ٺوس شڪل ڏني پر جيئن ڪميون ۽ ان جي ڀائپيءَ جون خواهشون گهڻو وقت اڳ هيون تيئن بابيو ڏاڍو دير سان ظاهر ٿيو.“
مطلب هي آهي ته بابيو جي تحريڪ جي ناڪاميءَ جو سبب اهو هو ته فرانس ۾ ان وقت تائين صحيح معنى ۾ پورهيت طبقو وجود ۾ نه آيو هو جيڪو سرمائيداري انقلاب کي سوشلسٽ انقلاب جي سطح تائين وٺي وڃي ها. پورهيت عوام جي حالت نيم پورهيت جهڙي هئي. بابيو ۽ سندس ساٿي پنهنجي گهڻي قوت سازشي سرگرمين ۾ ضايع ڪندا رهيا ۽ لڪل بغاوتن جا منصوبا سٽيندا رهيا. انهن سرگرمين کي ”برابريءَ لاءِ سازش“ جو لقب ڏنو ويو. ان عجيب ۽ غريب سازش جون تياريون ڳجهيون نه، پر کلي عام ٿينديون هيون. ان جا اعلان ۽ هدايتون شايع ٿينديون هيون. انهن جو هڪ باقاعدي انتظامي ادارو هو ۽ هڪ ”بغاوت جو قانون“ به جوڙيو ويو هو. ان قانون جي دفعه 13-14 ۾ نانوائين (ماني پچائي کپائيندڙن) کي هدايت ڪيل هئي ته اهي ماني پچائڻ ۾ دير نه ڪن. دفعه 17 ۾ اهو اعلان درج هو ته دشمن جي سموري ملڪيت وطن جي محافظن ۾ ورهائي ويندي. هڪ اعلان ان مضمون جو تيار ڪيو ويو هو ته بي گهر شهرين کي اميرن جي گهرن ۾ رهايو ويندو.
بابيو کي يقين هو ته پورهيت ئي ملڪ جو سڀ کان وڌيڪ انقلابي طبقو آهي ۽ سماجي انقلاب ان طبقي جي اڳواڻيءَ ۾ ڪامياب ٿي سگهي ٿو. ان ڪري هو ۽ سندس ساٿي مزدورن جي تعليم ۽ تنظيم ۾ مصروف رهندا هئا، پر انقلاب جي تڪميل جي لاءِ هُو ملڪ گير سطح تي عوامي جدوجهد جا قائل نه هئا پر انهن جو خيال هو ته اهو تاريخي فرض ٿورن معتبر مزدورن جي ڳجهيءَ سازش وسيلي پورو ٿي سگهي ٿو ۽ اها ئي بابيو جي طريقيڪار جي سڀ کان وڏي خامي هئي.
بابيو جي تحريڪ سندس قتل کان پوءِ ڪيترن ئي ڏينهن تائين هلندي رهي ۽ هن جا پوئلڳ فرانس جي مزور حلقن ۾ بدستور ڪم ڪندا رهيا. ان ڪري ڪارل مارڪس پيرس اچڻ کان پوءِ جن انقلابي ڪارڪنن سان رابطو قائم ڪيو، انهن ۾ بابيو کي مڃڻ وارا به هئا. ڪارل مارڪس انهن جي سياسي نظرين سان اتفاق ڪندو هو. هو انهن جي خلوص ۽ نيڪ نيتيءَ جي تعريف به ڪندو هو پر انهن جي سازشي حڪمت عمليءَ کي مزور تحريڪ جي حق ۾ نقصانڪار سمجهندو هو. بابيو جا ڪيترائي معتقد هوري هوري ڪارل مارڪس جي ڪميونسٽ ليگ ۾ شامل ٿي ويا.
________
Karl Marx: Selected Works. Vol-I. P-140. Moscow. 1969.
Alexander Gray. P-107
Marx and Engles: Selected Correspondence. P- 483
باب ڏهون : فرانسي انقلاب کان پوءِ
ان قانون ۾ سوشلزم جو چَوٻول به عام ٿيو ۽ سوشلزم جا ڪيترائي مبلغ پيدا ٿيا. مثال طور سينٽ سائمن، رابرٽ اووين، چارلس فوريئر وغيره. انهن جون لکڻيون وچين طبقي سان گڏ ڪجهه مزور جماعتن ۾ به وڏي شوق سان پڙهيون وينديون هيون، پر انهن مان ڪيترائي سوشلسٽ دانشور پورهيتن جي طبقاتي جدوجهد جي حق ۾ نه هئا ۽ نه ئي سرمائيداري نظام کي مزور انقلاب وسيلي نيست نابود ڪري سوشلسٽ نظام قائم ڪرڻ ٿي چاهيائون، پر سندن خيال هو ته جيڪڏهن سوشلزم جا معقول منصوبا تيار ڪيو وڃن ۽ سرمائيدار طبقي کي دليلن سان قائل ڪيو وڃي ته سوشلزم پنهنجو پاڻ قائم ٿي ويندو. ڪارل مارڪس ۽ فريڊرڪ اينجلس پنهنجين سرگرمين جي شروعات انهن خيالي سوشلسٽن جي خلاف نظرياتي جنگ سان ڪئي هئي ۽ مزورن کي انهن جي اثر کان آزاد ڪرڻ لاءِ تنظيمي جدوجهد به ڪئي.
[b]سينٽ سائمن
[/b]سينٽ سائمن (1760ع-1825ع) فرانسي انقلاب جي عروج ۽ زوال جو اکين ڏٺو شاهد هو. هن جو تعلق فرانس جي هڪ امير گهراڻي سان هو. هُو اڃا سورهنِ سالن جو هو ته جنگ شروع ٿي وئي (1775ع-1783ع). فرانس برطانيا جو روايتي حريف هو ان ڪري فرانس آمريڪا جي آزادي پسندن جي ڏاڍي مدد ڪئي. ايستائين جو فرانسي انقلابين جو وڏو تعداد به رضاڪاراڻي طور آمريڪي جنگ ۾ شريڪ ٿيو. سينٽ سائمن انهن ۾ ئي هو. آمريڪا ۾ قيام هن جي خيالن تي گهرو اثر وڌو. آمريڪا جي نئين دنيا ۽ يورپ جي پراڻي دنيا ۾ زمين آسمان جو فرق هو. يورپ ۾ بادشاهه هئا، درٻاري امير هئا، نڪما نواب هئا، عيش پسند پادري ۽ انهن جا وڏا وڏا اوقاف هئا. نئين دنيا انهن لعنتن کان پاڪ هئي. فيڪٽرين جا مالڪ، دُڪاندار، مزور، هاري سڀ محنت مشقت ۾ مصروف رهندا هئا ۽ ملڪ جي سماجي فضا وڏي حد تائين جمهوري هئي. زنگي غلامن جو وڪرو ۽ خريد ۽ ڪپهه، تماڪ ۽ چانورن جي ٻنين ۾ انهن جو زبون حال سينٽ سائمن شايد نه ڏٺو يا ڏٺو ته سهي پر هن نيگرو ماڻهن کي انسان ئي نه سمجهيو، جو انهن جي باري ۾ غور ڪري ها.
سينٽ سائمن وطن وريو ته هتي انقلاب برپا ٿي ويو. سينٽ سائمن انقلاب جي آجيان ڪئي. سندس اباڻي زمين ضبط ٿي وئي، ته به هن پرواهه نه ڪئي. ماڻهو هوشيار هو، سَٽو کيڏي ڪافي دولت گڏ ڪري ورتائين. ان وچ ۾ گرفتار به ٿيو پر جلد ئي آزاد ڪيو ويو. قيدخاني ۾ هن تي اهو ”انڪشاف“ ٿيو ته قدرت کيس ڪنهن عظيم خدمت جي لاءِ چونڊيو آهي ۽ هُو پنهنجو پاڻ مسيح تصور ڪرڻ لڳو.
پيرس اچي هن شادي ڪئي پر گهريلو زندگيءَ جون ذميواريون سندس وَس جون نه هيون، ان ڪري هڪ سال ۾ ئي علحدگي ٿي وئي ۽ سينٽ سائمن مادام اسٽل (1766ع-1817ع) جي ڇانوَ ۾ پناهه ورتي. مادام اسٽل پيرس جي وڏي مشهور شخصيت هئي. هوءَ ڪيترن ئي روماني ناولن جي ليکڪ هئي ۽ سندس گهر ۾ اديبن، فنڪارن ۽ دانشورن جو جهڳٽو پيو رهندو هو. انهيءَ وچ ۾ سينٽ سائمن جو پهريون ڪتاب ”جنيوا کان خط“ (1801ع) شايع ٿيو. ان وقت سينٽ سائمن جي عمر 41 سال هئي.
انهن ”خطن“ کان پوءِ سينٽ سائمن ٻيا به ڪيترائي رسالا لکيا. انهن ۾ جيتوڻيڪ واقعا ۽ دليل بدليل هئا پر مضمون جو روح هڪ ئي هو يعني سائنس ۽ صنعت جي بنياد تي سماج جي نئين سر اڏاوت. انهن تصنيفن مان سينٽ سائمن کي مالي نفعو ڪجهه به نه ٿيو، اُٽلو سندس مالي حالت خراب ٿيندي وئي. غريبيءَ کان تنگ ٿي هن خودڪشيءَ جي ڪوشش به ڪئي پر ناڪام رهيو. ان وقت هڪ پراڻي نوڪر سندس مدد ڪئي ۽ سندس سار سنڀال ڪرڻ لڳو. 59 سالن جي عمر ۾ مٿس هڪ مضمون جي ڏوهه ۾ بغاوت جو مقدمو هليو پر هو آزاد ٿي ويو.
”جنيوا کان خط“ هن هڪ فرضي دوست جي خطن جي جواب ۾ لکيا. پهرين خط جي شروعات هنن لفظن سان ٿئي ٿي:
”مان هاڻي جوان ڪو نه آهيان. مون گهڻي دنيا ڏٺي آهي ۽ کوڙ مصروف به رهيو آهيان پر منهنجي محنت جو مقصد تنهنجي خوشي رهيو آهي. هينئر مون هڪ منصوبو سوچيو آهي، جيڪو منهنجو خيال آهي ته تنهنجي لاءِ فائديمند ثابت ٿيندو. ان ڪري مان تو ڏانهن منصوبو موڪلي رهيو آهيان. نيوٽن جي مقبري آڏو چندو گڏ ڪرڻ جو بندوبست ڪر ۽ ان ڪم ۾ اڻٿڪ محنت ڪر.“
سينٽ سائمن وٽ نيوٽن جي شخصيت خلق جي بي غرض خدمت ۽ سائنسي ذهانت جي علامت هئي. ان ڪري هن راءِ ڏني ته هڪ بين الاقوامي نيوٽن ڪائونسل قائم ڪئي وڃي جنهن ۾ ٽي حسابدان، طبعيات جا ٽي عالم، نفسيات جا ٽي ماهر، ٽي ليکڪ، ٽي مصور ۽ ٽي موسيقار شامل هجن. اهي 18 ماڻهو نه ته ڪو عهدو وٺن ۽ نه ئي اجورو، پر انسانذات جي بي لوث خدمت ڪن. اهي انسانيت جا ”مشعل بردار“ هجن ۽ دنيا کي حق ۽ انصاف جو رستو ڏيکارن. ”اها نيوٽن ڪائونسل زمين تي خدا جي نمائندگي ڪندي.“ سينٽ سائمن اهو نه سوچيو ته مفڪرن ۽ فنڪارن ۾ ان ڪائونسل جي چونڊ ڪير ڪندو ۽ جيڪڏهن ڏکيو ئي سهي، چونڊ ٿي وڃي ته انهن جي هدايتن تي عمل ڪرائڻ جي صورت ڪهڙي هوندي؟ ان جا حڪم ڪيئن نافذ ٿيندا؟
سينٽ سائمن وٽ ارڙهين صدي ”تنقيدي، تخريبي ۽ انقلابي صدي“ هئي، تنهنڪري اڻويهين صديءَ کي تنظيمي صدي هئڻ گهرجي، تڏهن ئي اها پنهنجو تاريخي فرض ادا ڪري سگهندي. تنظيم نهايت ضروري آهي ڇو ته سورهين صديءَ کان پوءِ (پروٽسٽنٽ فرقن جي رومي ڪليسا خلاف بغاوت جي ڪري) يورپ جي وحدت ٽڪرا ٽڪرا ٿي وئي آهي. اميرن ۽ جاگيردارن جِي (صنعتي نظام ڪري) اهميت ختم ٿي وئي آهي ۽ پادرين جي، جيڪي اسان جا روحاني پيشوا آهن، هاڻي ڪا به ضرورت ڪانهي، ان ڪري سماج جي نئين تنظيم سائنس ۽ صنعت جي بنياد تي ٿيڻ گهرجي، ڇو ته هاڻي سماج صنعتي دؤر ۾ داخل ٿي ويو آهي ۽ اسان کي هاڻي اهو سمجهڻ گهرجي ته فرانس به هڪ فيڪٽري آهي. جيئن فيڪٽري ۾ اميرن، جاگيردارن، پادرين ۽ سپاهين جي ڪا به گنجائش ڪانهي، ساڳيءَ طرح سماج اندر به انهن بيڪار ۽ واندن طبقن جو وجود ملڪ لاءِ نقصانڪار آهي. ”سڀ ماڻهو ڪم ڪن ۽ ڪم جو اجورو وٺن.“
”هر ماڻهوءَ جو فرض آهي ته پنهنجي ذاتي صلاحيتن جو رخ انسان جي بهبود ڀلائي طرف موڙي. غريبن جا عضوا اميرن جي پرورش ڪندا، پر اميرن جو فرض آهي ته پنهنجي ذهن کان ڪم وٺن. جيڪڏهن انهن جو ذهن ڪم نه ٿو ڪري ته پوءِ کين هٿن سان ڪم ڪرڻو پوندو ڇو ته نيوٽن انهن ماڻهن کي، جيڪي ورڪشاپ جي ڪم جا نه هجن، ڌرتي گولي تي آزاد نه ڇڏيندو.“ (جنيوا کان خط)
سينٽ سائمن جي منصوبي موجب سماج جي نئين تنظيم جا ٽي ايوان هوندا:
1. تخليقن جو ايوان،
2. پاڪائين جو ايوان، ۽
3. تنظيمن جو ايوان.
تخليقن جو ايوان 200 انجنيئرن، 50 اديبن، 25 مصورن، 15 مجسمي سازن ۽ تعمير جي ماهرن ۽ 10 موسيقارن تي ٻڌل هوندو.
پاڪائين جي ايوان ۾ 300 ميمبر هوندا: 100 حيوانن جا عالم، 100 طبعيات جا عالم ۽ 100 حسابدان.
تنظيمن جي ايوان ۾ مختلف صنعتن جا نمائندا شامل هوندا: هاري، مستري، هنرمند، صناع، واپاري، مزور، صنعتڪار وغيره. سماج جي شهه رڳ صنعت ۽ حرفت جي اهائي نمائنده مجلس هوندي. سينٽ سائمن انهن سڀني ماڻهن کي صنعتي طبقي جو فرد سمجهي ٿو. ان حد تائين جو هو سرمائيدار ۽ مزدور، مل-مالڪ ۽ اجوري تي هنرمند کي هڪ ئي قطار ۾ بيهاري ٿو.
”اهو اڪيلو طبقو آهي جنهن جي باري ۾ اسان جي آرزو آهي ته ان جي ارادن ۽ سياسي همت ۾ واڌارو ٿيندو رهي، ڇو ته صنعتڪارن جو طبقو ئي اهو طبقو آهي جن جا ارادا فائديمند ۽ همت ضروري آهي. ان جا مخصوص مفاد سڀني جي گڏيل مفادن سان هم آهنگ ٿين ٿا. جيئن ته اسان کي ان سچائيءَ جو احساس آهي ان ڪري اسان صنعتڪارن جي حق ۾ آواز اٿاريو آهي. اسان انهن کي تهذيب جو حقيقي مرڪز تصور ڪيون ٿا. سينٽ سائمن جي راءِ ۾ سرمايو ۽ پورهيو ٻئي اجوري جا حقدار آهن، پر ان منصوبي تي عمل ڪيئن ٿئي ــــــ پورهيتن کي سياسي اختيار ڏئِي؟ - نه، هرگز نه. ڇو ته فرانسي انقلاب جو تجربو اسان جي آڏو آهي. اسان ڄاڻون ٿا ته عوام ان جو اهل ناهي. اهو پنهنجا مسئلا پاڻ حل ڪري نه ٿو سگهي، پر اهو تاريخي فرض به مهذب طبقن کي پورو ڪرڻو پوندو ــــــ سماج جي بزرگ فردن کي، انجنيرن کي، بئنڪرن کي، فنڪارن کي، دانشورن کي.
سينٽ سائمن سماجي انقلاب کان سواءِ انقلابي تبديليون آڻڻ چاهي ٿو. هُو عوامي تحريڪ، عوامي جدوجهد جو قائل نه آهي ۽ نه ان کي عوام جي سياسي شعور يا تنظيمي صلاحيتن تي اختيار آهي. ڇا هن فرانسي انقلاب جي هنگامن ۾ پيرس جي عوام جون ”غير ذميدار“ حرڪتون نه ڏٺيون هيون؟
سينٽ سائمن جا منصوبا شيخ چليءَ جي منصوبن کان گهٽ نه هئا. جاگيرداراڻي نظام جي نقصن جي باري ۾ هن جا تاثر بلڪل صحيح هئا. اميرن، ڪليسا ۽ فوج تي هن جيڪا تنقيد ڪئي، اها به صحيح هئي. هن جو اهو خيال به صحيح هو ته دنيا هاڻي سائنس ۽ صنعت جي دؤر ۾ داخل ٿي وئي آهي ۽ سماج جي فلاح ۽ بقا جو دارومدار تخليقي صلاحيتن مان فائدو وٺڻ تي آهي، پر سينٽ سائمن اهو ڀلجي وڃي ٿو ته فرانس جو اڀرندڙ صنعتي نظام به طبقاتي نظام هو. هڪ طبقو سرمائيدارن ۽ صنعتڪارن جو (بورجوا) هو ۽ ٻيو طبقو پورهيتن (پرولتاري) جو هو. اختيار جون واڳون سرمائيدارن ۽ انهن جي ڇاڙتن جي هٿ ۾ هيون. انهن کي منطقي دليلن سان يا انسانذات جو واسطو ڏئي پنهنجي سياسي ۽ اقتصادي اقتدار کان هٿ کڻڻ تي آماده نه ٿو ڪري سگهي، پر اهو ان صورت ۾ ممڪن هو ته پورهيت منظم جدوجهد وسيلي بورجوا طبقي کان اختيار کسي وٺي. سينٽ سائمن ڪيترائي منصوبا ٺاهي ته سگهيو پئي پر هُو ان قوت کي، جيڪا انهن منصوبن کي عملي ويس پارائي سگهڻ لائق هئي، تسليم ڪرڻ لاءِ تيار نه هو. هن جا منصوبا ڪتبخانن (لائبريرين) جي سونهن بڻجي ويا. فرانسي قوم انهن تي ڪڏهن به عمل نه ڪيو.
[b]رابرٽ اووين
[/b]ان دؤر جي جنهن انگريز سوشلسٽ کي بين الاقوامي شهرت نصيب ٿي، ان جو نالو رابرٽ اووين هو. رابرٽ اووين (1771ع-1858ع) ويلز جو رهاڪو هو. سندس پيءُ لوهه جو سامان وڪڻندو هو ۽ گهوڙن جا سنج ٺاهيندو هو. اووين ستن سالن جي عمر ۾ مدرسي ۾ پڙهڻ کان بس ڪئي ۽ ڳوٺ جي ئي هڪ دڪان تي نوڪري ڪئي. ڏهن سالن جي عمر ۾ هو لنڊن هليو آيو ۽ ڪجهه عرصو نوڪري ڪرڻ کان پوءِ مانچسٽر هليو ويو، جيڪو سوٽي ۽ اوني ڪارخانن جو ڏاڍو وڏو مرڪز هو. پنهنجي فطري ذهانت ۽ اڻٿڪ محنت جي ڪري هو جلد ئي ترقي ڪري ڊرنڪ واٽر ڪاٽن جو مينجر ٿي ويو. ان وقت (1790ع) اووين جي سالياني پگهار 300 پائونڊ هئي. ستن سالن کان پوءِ هن نيولنارڪ جي فيڪٽري خريد ڪئي. اها جاءِ اسڪاٽ لينڊ جي شهر گلاسگو کان لڳ ڀڳ 25 ميل پري ڪلائيڊ نديءَ جي ڪناري هڪ ننڍو ڳوٺ هو. ڳوٺ ڇا هو، چورن، شرابين ۽ بدمعاشن جو اڏو هو.
اووين نيولنارڪ جي سڌاري جو بار سنڀاليو. سندس پڪو عقيدو هو ته انسان پنهنجي ماحول جي پيداوار هوندو آهي. ماحول جيڪڏهن سٺو هجي ۽ انسان جي پرورش ۽ تعليم تربيت صحت بخش حالتن ۾ ٿئي، ته ان جو ڪردار صالح ٿيندو آهي. ان جي ابتڙ انسان جو ماحول جيڪڏهن خراب هوندو ته ان جو ڪردار به خراب ٿيندو، تنهنڪري انسان جي سڌاري لاءِ ضروري آهي ته ماحول جو سڌارو ڪيو وڃي.
اووين پنهنجي ان منصوبي کي نيولنارڪ ۾ آزمائڻ جو سندرو ٻڌو. هن ٻارن جي لاءِ اسڪول کوليا جن ۾ موسيقي ۽ رقص جي تعليم به ڏني ويندي هئي. مزورن لاءِ صاف سٿرا گهر ٺهرايا ۽ راند روند ۽ وندر ورونهه جو سامان مهيا ڪيو. نتيجو اهو نڪتو جو ڏسندي ئي ڏسندي نيولنارڪ جو بدنام ڳوٺ هڪ مثالي ڳوٺ بڻجي ويو ۽ جيستائين اهو تجربو جاري رهيو تيستائين اووين جي چوڻ موجب ”هڪ ماڻهو به ڪنهن اخلاقي ڏوهه ۾ نه ڦاٿو.“ ان مثالي ڳوٺ جي مشهوري پري پري تائين پکڙي ۽ پارليامينٽ جا ميمبر، سماجي ڪارڪن ۽ صحافي وغيره نئين ڳوٺ جي هن تجربي کي ڏسڻ لاءِ اچڻ لڳا. برطانيا جو وزيراعظم بنجامن ڊزريلي نيولنارڪ کان ايترو ته متاثر ٿيو جو هن پنهنجي ناول ”سيبل“ ۾ نيولنارڪ طرف اشارو ڪندي لکيو ته ”مردن جا لباس انتهائي مناسب ۽ عورتن جا ڳل صوف جيان سرخ هئا، شراب نوشي اڻلڀ هئي ۽ نازڪ جنس جي اخلاقي حالت ڏاڍي عمدي هئي.“
مزدورن جو گهريلو ماحول سڌريو ته انهن جو ڪم ڪار به سٺو ٿيو. ان ڪري اووين جي فيڪٽريءَ جي پيداوار به وڌي ۽ نفعي ۾ به واڌارو ٿيو. اووين جو تجربو ڪامياب رهيو ۽ هن کي يقين ٿي ويو ته جيڪڏهن حڪومت ۽ صنعتڪار دورانديشي ڪن ۽ نيولنارڪ کان سبق سکي پنهنجن مزدورن جي زندگي جي حالتن کي سڌارڻ طرف ڌيان ڏين ته ملڪ جي پيداوار ايتري ته وڌي ويندي جو ڪو به ماڻهو غريب، مفلس ۽ محتاج نه رهندو. اووين جي آرزو هئي ته سڄي دنيا نيولنارڪ جي قالب ۾ ٺهي پوي.
اڻويهين صديءَ جي شروعات ۾ برطانيا ۾، جيڪو سڀ کان وڏو صنعتڪار ملڪ هو، مزدورن جي حالت بيحد خراب هئي ۽ انهن ۾ ڏاڍي بي چيني پکڙيل هئي. زمينن تان بي دخل ٿيندڙ هارين اهو سوچي ڪارخانن جون مشينون ڀڃڻ شروع ڪيون هيون ته سندن رزق ڇنڻ واريون اهي ئي مشينون هيون. جيتوڻيڪ قصور مشينن جو نه، پر سرمائيداري نظام جو هو، جيڪو ٻنين تان بي دخل ٿيل ماڻهن کي ڪارخانن ۾ جذب نه پئي ڪري سگهيو. 1812ع ۾ ان تحريڪ ايترو زور ورتو جو پارليامينٽ هڪ قانون منظور ڪيو ته مشينن جي ٽوڙ ڦوڙ موت جي سزا لائق ڏوهه آهي. ان ڪري جنوري 1813ع ۾ رڳو هڪ شهر يارڪ ۾ تيرهن مزدورن کي مشيون ٽوڙڻ جي ڏوهه ۾ ڦاهي ڏني وئي.
ان زماني ۾ فيڪٽرين ۾ روزانو ست ڪلاڪ ڪم ٿيندو هو ۽ ڪم ڪرڻ وارا گهڻو ڪري عورتون يا ٻار هوندا هئا. انهن کي مردن کان گهٽ اجورو ملندو هو. ان کان سواءِ ڏنڊ جو رواج عام هو. هڪ اندازي موجب برطانيا جي سوٽي، اوني ۽ ريشمي ملن ۾ مزدورن جو ڪل تعداد 3 لک 56 هزار هو. انهن ۾ هڪ لک 60 هزار مرد هئا ۽ هڪ لک 96 هزار عورتون. تفصيل هي آهن:
٭ 11 سالن کان گهٽ عمر: ڇوڪرا 4800 ۽ ڇوڪريون 53308
٭ 11 ۽ 18 سالن جي وچ ۾ عمر: ڇوڪرا 67000 ۽ ڇوڪريون 89000
٭ 18 سالن کان وڌيڪ عمر: مرد 58000 ۽ عورتون 102000
اووين پنهنجي فيڪٽريءَ ۾ ڪم جو وقت گهٽائي 10 ڪلاڪ ڪيو. عورتن ۽ ڏهن سالن کان گهٽ عمر وارن ٻارن کان ڪم وٺڻ بند ڪيو ۽ ڏنڊ جو طريقو ختم ڪري ڇڏيو، تڏهن به سندس فيڪٽريءَ جي پيداوار ۾ واڌارو ٿيو، پيداوار جو معيار (عمدگي) سٺو ٿيو ۽ نفعو به وڌي ويو. اووين ماحول کي سٺو بڻائڻ تي زور ڏئي بيٺو، پر ماحول ان وقت سٺو ٿي سگهي ٿو جڏهن پيداوار ۽ ضرورت جي شين جي گهڻائي هجي. جيڪڏهن گهڻائي نه هوندي ته پوءِ غربت، جهالت، وهم پرستي، بيماري ۽ اخلاقي خرابيون وڌنديون آهن. اووين چوندو هو ته صنعتي ڪارخانن جي ايتري واڌ ۽ پيداور جي ايتري گهڻائي آهي جو هاڻي انسان جي آزاديءَ جو وقت اچي پهتو آهي. هاڻي ڪو به محتاج رهڻ تي مجبورنه هوندو.
انهيءَ ئي زماني ۾ اووين ڪيترائي رسالا پنهنجن نظرين جي حمايت ۾ لکيا ۽ ٻين ڪارخانيدارن کي به پنهنجو هم خيال بڻائڻ جي ڪوشش ڪئي. هن کي يقين هو ته جيڪڏهن صنعتڪارن کي معقول دليلن سان سمجهايو وڃي ته اهي به پنهنجن مزدورن جي حالتن ۾ مناسب سڌارو آڻيندا. 1814ع ۾ هن انهن جي نالي هڪ گشتي خط موڪليو، جنهن ۾ لکيل هو ته:
”تجربي توهان کي ٻڌايو هوندو ته اهي مشينون جيڪي صاف سٿريون هونديون آهن ۽ ترتيب سان لڳل هونديون آهن ۽ اهي مشينون جيڪي گنديون رهن ٿيون ۽ بي ترتيب لڳل هونديون آهن، ڪيترو فرق هوندو آهي. پهرئين قسم جون مشينون ڪفايت سان هلنديون آهن ۽ انهن جي سارسنڀال تي گهٽ خرچ ايندو آهي پر ٻئي قسم جي مشينن جي صورتحال ان جي ابتـڙ هوندي آهي.
هاڻي جيڪڏهن بي جان مشينن جي مناسب سارسنڀال جو نتيجو فائديمند ٿئي ٿو ته توهان جيڪڏهن زنده مشينن جي صحيح سار سنڀال ڪيو ته ان جو نتيجو به ظاهر آهي ته ڏاڍو سٺو نڪرندو. ڇا اهو مناسب نه ٿيندو ته توهان پنهنجو ٿورو وقت ۽ سرمايو انهن زنده مشينن جي سٺائيءَ تي خرچ ڪيو ته جيئن نتيجا وڌيڪ فائديمند ۽ اطمينان جهڙا هـجن.“
پر رابرٽ اووين جي اها خوشفهمي هئي. صنعتڪارن هن جي خط کي رديءَ جي ٽوڪريءَ ۾ ڦٽو ڪري ڇڏيو. اووين به هار مڃڻ وارو نه هو. هن 1815ع ۾ اسڪاٽ لينڊ جي صنعتڪارن جو هڪ جلسو سڏايو. ايجنڊا ۾ ٻن معاملن جو ذڪر هو: پهريون، حڪومت کي درخواست ته درآمدي ڪپهه تي محصول گهٽ ڪيو وڃي. ٻيو، ڪارخانن ۾ ڪم ڪرڻ وارن ٻارن جي حالتن جو سڌارو.
جلسي ۾ حاضر ماڻهن پهرين راءِ کي ته وڏي خوشيءَ سان قبول ڪيو، پر اووين جي ٻي راءِ جي تائيد ڪندڙ هڪ ماڻهو به نه هو.
ان جلسي جي تلخ تجربي باوجود اووين کي يقين هو ته دولتمندن ۽ سرڪاري آفيسرن کي مزدورن جي سڌاري لاءِ آماده ڪري سگهجي ٿو. مزي جي ڳالهه اها آهي ته مزدورن جو هم آواز هوندي به مزدورن جي چارٽسٽ تحريڪ ۾ڪڏهن به شامل نه ٿيو ۽ نه ئي چارٽسٽن جي هن حمايت ڪئي، پر صنعتڪارن ۽ انهن جي حڪومت کي پنهنجو هم خيال بڻائڻ جي ڪوشش ڪندو رهيو.
اووين جو دليل اهو هو ته مشينن جي پيداواري قوت ۾ واڌاري جي ڪري بازارون شين سان ڀرجي ويون آهن پر عوام جي گهڻائي اڃا مفلس ۽ محتاج آهي. مشيني دؤر کان اڳ پيداوار ۽ آباديءَ جي نسبت برابر هئي (1:1) پر 1792ع ۽ 1817ع جي وچ ۾ مشيني پيداوار آباديءَ کان ٻارهن ڀيرا وڌيڪ (1:12) ٿي وئي، پر پيداوار ۾ ان حيرت جهڙي واڌاري کان پوءِ به مزورن کي ڪو به فائدو نه پهتو رهندو انهن جي حالت اڳ کان به وڌيڪ خراب ٿي وئي آهي. جن هيءَ سڄي دولت پيدا ڪئي اهي بيروزگار ٿي سرڪاري خيرات تي گذر سفر ڪرڻ لاءِ مجبور ٿيا، ان ڪري جو انهن ضرورت کان وڌيڪ شيون پيدا ڪري ورتيون هيون.
اووين چوي ٿو ته ان تضاد کي خيرات وسيلي حل ڪري نه ٿو سگهجي ۽ نه ئي ان جو حل غريبن جِي آسٽريليا، ڪئناڊا ۽ ٻين ملڪن ۾ آبادڪاري آهي، اڃا به پيداوار ۽ ان جي استعمال ۾ هم آهنگي آهي، پر سڌارن جو نفاذ هوري هوري ٿيڻ گهرجي. مثال طور، سڀ کان اول بيروزگارن کي ڪم تي آندو وڃي ته جيئن اهي ماڻهو جيڪي سرڪار کان مفت جي ماني وٺن ٿا ۽ سماج جي دولت ۾ ڪو به واڌارو نه ٿا ڪن، تخليقي سرگرمين ۾ لڳي وڃن، اهڙيون حالتون پيدا ڪيون وڃن ته جيئن قومي فرض ۽ ذاتي مفاد هڪ ٻئي سان ملي پون. ماڻهن جون جسماني ۽ ذهني صلاحيتون انهن جي لاءِ به مفيد هجن ته سماج لاءِ به.
اووين جي راءِ هئي ته ”ٻڌي ۽ سهڪار جا ڳوٺ“ آباد ڪيا وڃن. انهن مثالي ڳوٺن ۾ آبادي 500 کان 1500 تائين هجي. هر ڳوٺ وٽ 1000 کان 1500 ايڪڙن جيتري زرعي زمين هجي. ان ۾ ڳوٺاڻن جي ضرورت لاءِ ٻني ٻارو ڪيو وڃي ۽ صنعتي ادارا به کوليا وڃن. گهر هڪ وڏي چَوڪ جي چئني طرف قطار ۾ ٺاهيا وڃن. هر ڳوٺ جي هڪ سهڪاري سوسائٽي هجي جيڪا ڳوٺ جي پيداوار جي ورهاست، ٻارن جي تعليم، صحت جي حفاظت، راند روند ۽ وندر ورونهن جي نگراني ڪري. هر سهڪاري سوسائٽي کي ابتدا ۾ 96 هزار پائونڊن جي مالي امداد به ڏني وڃي جيڪا في ماڻهو 80 پائونڊن کان وڌيڪ نه هوندِي. اووين جي دعوى هئي ته ان رقم مان بيروزگار ماڻهو پنهنجن ٻارن ٻچن جو پيٽ ڀري سگهندو ۽ پنهنجي پيداوار مان ڪجهه عرصي کان پوءِ اها رقم سرڪار کي موٽائي ڏيندو.
پر آگسٽ 1817ع ۾ جڏهن اووين پنهنجو هيءُ منصوبو لنڊن جي مزدورن جي هڪ جلسي ۾ رکيو ته مزدورن ان کي رد ڪري ڇڏيو. اهڙي حالت ۾ حڪومت يا صنعتڪارن پاران هن منصوبي کي عملي ويس پارائڻ جو سوال ئي پيدا نه ٿي ٿيو.
اووين پنهنجي مهم جاري رکي. 1819ع ۾ هڪ دستاويز ”مزدورن جي نالي هڪ خط“ شايع ڪيو. ان خط ۾ اووين مزدورن کي پنهنجي مدد جو يقين ڏياريو هو پر ان شرط تي، ته هو پنهنجو ڪردار ٺيڪ ڪن، تشدد کان مُڙن ۽ دولتمندن کان نفرت ڪرڻ ختم ڪن، ڇو ته:
1. دولتمندن ۽ محتاجن، حاڪمن ۽ محڪومن جو مفاد حقيقت ۾ هڪ ئي آهي.
2. مٿين طبقي جا ماڻهو نه ته مزدور کي ذليل ڪرڻ چاهن ٿا ۽ نه ئي انهن کي محڪوم بڻائي رکڻ جا آرزومند آهن.
3. عقل جي باک ڦٽي رهي آهي ۽ جيئن ئي عقل جو سج نمودار ٿيو، ته دنيا جون سڀ ڪلفتون دور ٿي وينديون.
پر مزدور طبقو سرمائيدارن جي اصل کان واقف هئا. سندس روزانو تجربو اووين جي خوشفهمين جي نفي ڪندو هو ان ڪري هنن اووين جي ڳالهه مڃڻ کان انڪار ڪري ڇڏيو.
اووين اجوري ۾ واڌارو ڪرڻ لاءِ به وڙهندو رهيو. هن پنهنجي هم پيشي صنعتڪارن کي اهو ڄاڻائڻ جي ڪوشش ڪئي ته اجوري ۾ واڌاري جي ڪري کين ئي نفعو ملندو، ڇو ته مزدورن جي خريد ڪرڻ جي قوت وڌندي.
انهن ئي ڏينهن ۾ برطانيا ۾ معاشي بحران سان گڏ مالي بحران به شروع ٿيو. بيشمار بئنڪن جو ڏيوالو نڪري ويو ۽ حڪومت کي مجبورن ڪاغذي نوٽ ڇاپڻا پيا. اووين ان سِڪي جاتي بحران مان اهو نتيجو ڪڍيو ته سماجي خرابين جي ذميداري مٽاسٽا جي دولت ۽ بئنڪن جي گردش تي به ايتري ئي لاڳو ٿئي ٿي جيتري دولت جي غلط ورهاست تي.
اووين جو خيال هو ته جيستائين نفعي خوري جو سلسلو جاري آهي ايستائين نه سماجي ماحول ۾ سڌارو اچي سگهي ٿو ۽ نه ئي ماڻهن جو ڪردار ٺيڪ ڪري سگهجي ٿو. هن وٽ نفعي خوري سماجي برتريءَ جو لازمي جزو آهي. برتريءَ کي جيڪڏهن جنگ سان تعبير ڪيو وڃي ته نفعي خوري کي ڦر جو ماڻ سمجهڻو پوندو. ان ڪري ڪا اهڙي تدبير ڪرڻ گهرجي جيئن نفعي خوري ختم ٿي وڃي ۽ سستي خريداري ۽ مهانگي وڪري جي خواهش به دٻجي وڃي، پر نفعو سِڪي يا روڪ دولت جي شڪل ۾ حاصل ٿئي ٿو جڏهن ته بازاري شين ۾ قدر جو ماپو انساني پورهيو آهي، سِڪو نه. ان بنياد تي اووين جي راءِ هئي ته سڪن بدران ”مزدوري نوٽ“ (Labour Note) جاري ڪيا وڃن.
”ڌاتوءَ جا سڪا بي انصافيءَ، حاجت ۽ ڏوهه جو سبب بڻجن ٿا. انساني ڪردار کي برباد ڪرڻ ۾ به ڌاتوءَ جي سڪن جو وڏو هٿ آهي.“
اووين سيپٽمبر 1832ع ۾ لنڊن ۾ ليبر ايڪسچينج (مزوري جي مٽاسٽا) جي نالي سان سهڪار جو هڪ ادارو قائم ڪيو. ان جي ميمبرن جو تعداد 840 هو. ايڪسچينج جون ڪجهه شاخون مضافاتي (ڳوٺاڻن) علائقن ۾ به کوليون ويون. اسٽور ۾ خريد ۽ وڪري لاءِ ليبر نوٽ ڇاپيا ويا. جيڪڏهن ڪو رڪن پنهنجو مال اسٽور ۾ وڪڻي ڏيندو هو ته ان کي ٻڌائڻو پوندو هو ته مال جي تياريءَ ۾ ڪيترن ڪلاڪن جو پورهيو سيڙايل آهي. ان موجب هن کي ليبر نوٽ ملندا هئا ۽ هو انهن نوٽن جي عيوض اسٽور تان ضرورت جون شيون خريد ڪري سگهندو هو. اووين جي دعوى هئي ته
”اهو منصوبو ميڪسيڪو ۽ پيرُو جي سونَ چانديءَ جي کاڻين کان وڌيڪ قيمتي آهي.“
پر اووين جو اهو منصوبو به ناڪام ٿي ويو، ڇو ته ايڪسچينج جا ميمبر پنهنجو مال اسٽور ۾ وڪڻڻ وقت پورهيي جي مقدار کي وڌائي ٻڌائيندا هئا ۽ ان سان گڏ هو ردي قسم جو مال آڻيندا هئا. ان جي بدلي ۾ ليبر نوٽ وٺي پوءِ اُوچو مال خريد ڪري هليا ويندا هئا. نتيجو اهو نڪتو ته اسٽور ردي مال سان ڀرجي ويو ۽ ان جو ڪو به گراهڪ نه هو. اووين ليبر نوٽن کي رجسٽرڊ به نه ڪرايو هو. ان ڪري هر ماڻهو، پوءِ اهو ليبر ايڪسچينج جو رڪن هو يا نه، انهن نوٽن کي خريد ڪري يا وڪڻي سگهندو هو. لنڊن جا واپاري سهڪار جي هن ننڍي منصوبي جي تجربي کي به سهڻ لاءِ تيار نه هئا، ان ڪري 300 دڪاندارن ڳجهه ڳوهه ۾ ڪيترائي ليبر نوٽ خريد ڪري ورتا ۽ اسٽور جي سڀ کان سٺي مال تي قبضو ڪري ورتو ۽ جڏهن اسٽور ۾ رڳو ردي مال بچيو ته نوٽن جي خريداري بند ڪري ڇڏي. ليبر ايڪسچينج جو ڏيوالو نڪري ويو.
1824ع ۾ اووين جي دل هارجي پئي ۽ هن آمريڪا جي راهه ورتي. اتي يورپ کان لڏي آيل ماڻهن جا اهڙا ڪيترائي ڳوٺ آباد هئا جيڪي سهڪار جي اصولن تي ڪم ڪري رهيا هئا. اووين کي يقين هو ته نئين دنيا ۾ سندس منصوبن جي آجيان ضرور ڪئي ويندي. هن انڊيانا رياست ۾ 30 هزار پائونڊن سان هڪ ڪميونٽي سينٽر، جنهن جو نالو هارموني (آهنگ، مٺو آواز يا ميٺاڄ) هو، خريد ڪري ورتو. اهو جرمنيءَ کان آيلن جو ڳوٺ هو. انهن جرمنن 1814ع ۾ ٽيهه هزار ايڪڙ زمين، جيڪا صفا ويران هئي، خريد ڪئي هئي ۽ پنهنجي محنت سان ان کي زراعت ۽ باغبانيءَ لائق بڻايو هو. ان زمين جو انتظام هُو سوشلسٽ بنيادن تي ڪندا هئا. اووين اتي 900 ماڻهن کي آباد ڪيو پر ٽن سالن جي لاڳيتي ڪوشش باوجود اهو منصوبو ناڪام ٿي ويو. اووين جي سڄي ملڪيت ٻڏي وئي ۽ هو مفلس ٿي انگلستان موٽي آيو.
اووين سڄي عمر مزدورن جي خدمت ۾ گذاري. ماڻهو هن جي خلوص ۽ نيڪ نيتي جي دل سان عزت ڪندا هئا، پر ڏکيائي اها هئي ته هن سرمائيداري نظام جي مطالعي مان جيڪي نتيجا ڪڍيا هئا اهي سراسر غلط هئا ۽ ماحول جي سڌاري لاءِ جيڪو طريقو اختيار ڪيو ان جو زندگيءَ جي حقيقتن سان ڪو به واسطو نه هو. هو سرمائيداري نظام جي خامين کان واقف ضرور هو پر پورهيت جي طبقاتي جدوجهد جي تاريخي ڪردار جي اهميت کي صفا اهميت نه ٿو ڏئي ۽ نه ئي انهن جي جدوجهد جي حق ۾ هو. هن جي ذهن ۾ پورهيت طبقي جي سياسي اقتدار جو به ڪو تصور ئي ڪو نه هو، پر هن جو خيال هو ته پارليامينٽ جي نالي عرضداشت موڪلي سرمائيدارن کي معقول دليلن سان سمجهائي مزدورن جو حامي بڻائي سگهجي ٿو. هو سماجي انقلاب جي حق ۾ به نه هو پر سرمائيداري نظام اندر ئي مزدورن جا ننڍا ننڍا مثالي ڳوٺ ٺاهي، اهو سمجهيائين پئي ته مسئلو حل ٿي ويندو.
اووين جيتوڻيڪ پنهنجن منصوبن ۾ ناڪام رهيو پر هن جي ارادي کي پسند ڪندڙ وڏي عرصي تائين هن جي خيالن جي تبليغ ڪندا رهيا ۽ هن جي لکڻين ڪري مزدورن جي ذهني تربيت ۾ به وڏي مدد ملي. اووين پنهنجي پٺيان ڪيترائي شاگرد ڇڏيا جن مان گهڻن چارٽسٽ تحريڪ (مزدورن جي سياسي حقن جي تحريڪ) ۾ وڌيڪ ڀرپور حصو ورتو ۽ استاد کان به اڳ ڪڍي ويا.
[b]چارلس فوريئر
[/b]چارلس فوريئر (1771-1837ع) فرانس جي اتر-اوڀر شهر سبانسان ۾ پيدا ٿيو. سندس پيءُ کي ڪپڙي جو دڪان هو، ان ڪري سندس ننڍپڻ سک سان گذريو. تعليم کان واندو ٿي، هو شهر جي ڪيترين ئي فرمن جو نمائندو بڻجي ويو. پنهنجن فرضن جي سلسلي ۾ کيس ڪيترائي ڀيرا جرمني، هالينڊ ۽ بيلجيم جو سفر ڪرڻو پيو. پيءُ جي وفات کان پوءِ هن ليان شهر ۾ پنهنجو ڪاروبار شروع ڪيو، پر فرانسي انقلاب کان پوءِ 1793ع ۾ هو پنهنجي سڄي ملڪيت وڃائي ويٺو ۽ جڏهن زوريءَ ڀرتي شروع ٿي، ته فوريئر کي به ٻن سالن تائين فوج ۾ ڪم ڪرڻو پيو. فوج مان نڪري هن هڪ واپاري دفتر ۾ ڪلارڪ جي حيثيت سان نوڪري ڪرڻ شروع ڪئي ۽ پوءِ سڄي عمر ڪلارڪي ئي ڪندو رهيو.
چون ٿا ته فوريئر کي واپاري بي ايمانين جو پهريون تجربو پنجن سالن جي عمر ۾ ٿيو، جڏهن هو پنهنجي پيءُ جي دڪان تي ڪم ڪندو هو. هڪ ڏينهن ڪنهن گراهڪ فوريئر کان ڪنهن ڪپڙي بابت پڇيو، ته فوريئر سچي ڳالهه ٻڌائي. ان ڪري سندس پيءَ کيس ڏاڍي مار ڏني. فوريئر ڏاڍو حيران ٿيو، ته گرجا گهر ۾ پادري ته کيس سچ ڳالهائڻ جي هدايت ڪندو آهي، پر دڪان ۾ سندس پيءُ کيس ڪوڙ ڳالهائڻ تي مجبور ڪري ٿو. هن کي پهريون ڀيرو خبر پئي ته ڪاروباري دنيا ڪُوڙ ۽ ڌوڪي جي دنيا آهي.
ٻيو تجربو کيس مارسيلز جي بندرگاهه تي ٿيو. هاڻي هو جوان ٿي چڪو هو ۽ بندرگاهه تي نوڪري ڪندو هو. اُتي گُهـڻي کاڌل چانوَرن جون ٻوريون رات جي خاموشيءَ ۾ گودي تي لاٿيون وينديون هيون ۽ پوءِ صاف چانورن ۾ ملايون وينديون هيون. فوريئر کي وياج ۽ زيان جي ان نظام کان نفرت ٿي وئي.
فوريئر جو پهريون ڪتاب 1808ع ۾ شايع ٿيو. ان ڪتاب ۾ فوريئر ڪائنات جي ارتقا جو جيڪو جائزو ورتو آهي، اهو حقيقت ۽ خيالي ڊوڙ جو هڪ کلڻ جوڳو ملغوبو آهي. فوريئر جي خيال ۾، ڪائنات کي ڪل 80 هزارسالن جي عمر عطا ٿي آهي ـــــــ 40 هزار سال عروج جا ۽ 40 هزار سال زوال جا. ان کان سواءِ 8 هزار سال مڪمل خوشيءَ جا آهن، جيڪي ان ۾ شامل ناهن. اهي 80 هزار سال 32 قرنن (دؤرن) ۾ ورهايل آهن. اسان جو هاڻوڪو سماج پنجين دؤر ۾ آهي، جيڪو تهذيب جو دؤر آهي. ان کان اڳ جا چار دؤر هي آهن: وحشت جو دؤر، جهنگلي دؤر ، سرخيلي دؤر ۽ بربريت جو دؤر. ايندڙ دؤر گارنٽيسمي (Garantesmi) جو هوندو، جنهن ۾ انساني حقن جي ضمانت هوندي. 8 دؤر گذرڻ کان پوءِ اسين ”آهنگ“ (ترنم، لئي، ميٺاڄ) جي دؤر ۾ داخل ٿي وينداسون. ان کان پوءِ انساني نسل فنا ٿي ويندو.
انهيءَ قسم جي اڳَ ڪٿي جرمن فلسفي ايمانويل ڪانٽ سج جي گرميءَ ۾ هوري هوري کوٽ جي بنياد تي ڪئي هئي ۽ ليکو لڳايو هو ته ڪو وقت ايندو جڏهن سج صفا ٿڌو ٿي ويندو ۽ وڻ ٻوٽا سڀ فنا ٿي ويندا.
فوريئر جي قلم ۾ ڏاڍو زور هو. سندس لکڻين ۾ ٽوڪ ۽ مذاق جي ”چاشني“ هئي. اهو قلم جو زور هن سرمائيداريءَ جي قانون کي بي نقاب ڪرڻ ۾ لڳايو. هو سڀ ڄاڻيندڙ هو. فوريئر جو خيال هو ته هن نظام ۾ رڳو ننڍيون ننڍيون خرابيون نه آهن، جن کي سڌاري سگهجي، پر هتي هر ماڻهوءَ جو مفاد ٻئي ماڻهوءَ سان ٽڪرائجي رهيو آهي ۽ هر ماڻهو ٻئي ماڻهوءَ جو دشمن ٿي پيو آهي.
”صنعت سان تعلق رکندڙ هر ماڻهو باقي انسانيت سان جهڙي ۾ آهي ۽ ذاتي مفاد جي ڪري ٻين سان دشمني رکي ٿو. ڊاڪٽر جي خواهش آهي ته شهرين جو وڏي کان وڏو مقدار بيمار هجي، وڪيل چاهي ٿو ته هر گهر ۾ مقدمي بازي هلندي رهي. اڏاوتن جي ماهر جي آرزو آهي ته شهر ۾ باهه لڳندي رهي ته جيئن پراڻيون جايون ڊهنديون رهن ۽ ٺهنديون رهن. شيشي وارو چاهي ٿو ته ڳـڙو وسندو ۽ طوفان ايندو رهي ته جيئن گهرن جا شيشا ڀڄن، درزي چاهي ٿو ته گراهڪ جا ڪپڙا جلدي جلدي ڦاٽن، موچي چاهي ٿو ته جتيون جلدي ڳرن، عدالت ان ڳالهه ۾ خوش آهي ته فرانس ۾ هر سال هڪ لک ويهه هزار دخل اندازي لائق ڏوهه ٿيندا آهن ڇو ته فوجي عدالت جو وجود انهن ئي ڏوهن تي دارومدار رکي ٿو. مطلب ته اسان جو مهذب دنيا ۾ هر ماڻهو سڄي آباديءَ خلاف جنگ ڪرڻ لاءِ تيار آهي.“
اهو ئي نه، پر سماج جي ٿورائي ڄَور جيان ٻين جي خون پگهر تي جيئري آهي. فوريئر وٽ سماجي ڄَورن جو تعداد ٻارهن آهي جيڪي سماج جي دولت ۾ ته واڌاو نه ٿيون ڪن پر سماج جي دولت پيون پيئَن. ان ۾ فوجون آهن، سرڪاري آفيسر آهن، سوداگر ۽ دڪاندار آهن، پادري حضرات آهن ۽ غير حاضر زميندار آهن. چور، ٺڳ، فقير وغيره اڃا ڳڻپ ۾ نه آهن.
فوريئر کي شڪايت آهي ته اسان جي سماج ۾ نا اهلي ۽ ڄٽائپ گهڻي آهي. ان سلسلي ۾ هن عورتن تي جيڪي ظلم ڪيا آهن ان جو خاص طرح ذڪر ڪيو آهي. هو عورتن جي حقن جو زبردست حمايتي هو. هن جي دعوى هئي ته سماج جي ترقيءَ ۽ تهذيب جو ماپو سماج جي پنهنجي عورتن سان سلوڪ آهي. فوريئر عورتن جي حقن جو جذباتي انداز ۾ علمبردار نه هو، پر هن جو چوڻ هو ته اڄوڪي دؤر ۾ عورتن کي غلام بڻائڻ جي ڪا به ضرورت نه آهي. مثال طور، هو چوي ٿو ته 300 گهر وٺو، انهن ۾ 300 عورتون ڌار ڌار ڪم ڪن ٿيون. 300 چلهيون ڌار ڌار ٻرن ٿيون ۽ اهو سڀ ڪجهه رڳو 300 ماڻهن جي لاءِ، جڏهن ته 300 مردن جي لاءِ خوراڪ پهچائڻ جو ڪم چار پنج عورتون وڏي سولائي سان ڪري سگهن ٿيون. اهڙيءَ طرح ٻارڻ به گهٽ ٿيندو ۽ عورتون به سڄو ڏينهن چلهه دکائڻ کان بچي پونديون. اهو ئي حال زندگيءَ جي ٻين مشغلن جو آهي، نه ڪو نظم آهي ۽ نه ڪا عقلمندي ۽ نه ئي ڪو منصوبو.
واپاري طبقن تي به هن ڏاڍي ڇتي تنقيد ڪئي آهي. هن جي دعوى آهي ته خدا جي بادشاهيءَ ۾ سڀني طبقن کي داخلا ملندي، سواءِ واپارين ۽ سوداگرن جي، ڇو ته واپاري طبقا سماج جي سڀني براين جو مجسمو آهن. واپار هڪ گندي ڪَسي آهي جنهن ۾ هر قسم جا زهريلا جيت پلجن ٿا. پراڻي زماني ۾ سوداگرن کي ننڍو چور چيو ويندو هو پر هاڻي هو ”وڏا چور“ ٿي پيا آهن. انهن جي بڇڙاين سڄي سماج کي خراب ڪري ڇڏيو آهي. واپار برتريءَ کي جنم ڏئي ٿو ۽ ٻين کي به بدديانتي، ڌوڪي ۽ بي ايمانيءَ تي آماده ڪري ٿو. ان سان گڏ واپاري طبقن کي سماج ۾ اها حيثيت/جاءِ ملي وئي آهي جنهن جا هو هرگز لائق/حقدار نه ناهن. هو صنعتڪارن جا آقا بڻجي ويا آهن جيتوڻيڪ انهن کي صنعتڪارن ۽ پيداوار ڪندڙ طبقن جي تابع هئڻ گهرجي ها. ان طبقي ته حڪومت تي به قبضو ڪري ورتو آهي ۽ هاڻي حڪومت به انهن جي اشاري تي هلي ٿي، پر سماج جي انهن براين جو حل ڪهڙو آهي:
”منهنجو نظريو اهو آهي ته قدرت جي عطا ڪيل هر هڪ جذبي کي واڌ ويجهه جو پورو پورو موقعو ملڻ گهرجي. منهنجي سڄي نظام جي ڪُنجي اها ئي آهي. سماج جي گهر آهي ته خدا اسان کي جيڪي صلاحيتون ۽ قوتون ڏنيون آهن انهن سڀني جو ڀرپور استعمال ڪيو وڃي.“
فوريئر جي فڪر جو مرڪزي نڪتو جذباتي ڪشش (Passional Attraction) آهي. ان جي ڀيٽ ۾ نيوٽن جو ڪشش ثقل جو نظريو صفا گهٽ آهي، ڇو ته جذباتي ڪشش جو نظريو روحاني ۽ اخلاقي دنيا تي به ڇانيل آهي. خدا ان جذباتي ڪشش وسيلي انهن سرگرمين کي به دلڪش بڻائي ڇڏيندو آهي جيڪي غيردلڪش هونديون آهن. کير پياڪ ٻار جي پرورش کان وڌيڪ غيردلچسپ ٻيو ڪهڙو ڪم ٿي سگهي ٿو ــــــ هن جا رلڪا ڌوئڻ، رات جي ننڊ خراب ڪرڻ، سيني مان لڳائي کير پيارڻ، پر قدرت ماءُ منجهه ڪشش جو جذبو ڀري ڇڏيو آهي ۽ هوءَ اهي سڀ ڪم خوشيءَ سان ڪندي آهي.
جذبي جي ڪشش يا ڪشش جي جذبي سان ئي اسان جي عمل جو رخ مقرر ٿئي ٿو. بس اسان لاءِ لازم آهي ته اسان انهيءَ جذبي جي پيروي ڪيون. جيڪڏهن اسان جي جذبن ۾ ڪم ظرفي نظر اچي ٿي ته اهو جذبن جو قصور ناهي پر ماحول جو نقص آهي، ان ڪري ماحول بدلائڻ ضروري آهي ته جيئن ڪشش جو جذبو پنهنجو فطري جوهر ڏيکاري سگهي.
فوريئر فلسفين کان ناراض آهي ڇو ته هنن جذبي جي هميشه مذمت ڪئي آهي ۽ ان کي ڪم ظرفيءَ جو رنگ ڏنو آهي ڄڻ ته جذبو ڪا مڪروه شَي آهي، جنهن کان بچڻ گهرجي، جڏهن ته جذبو خوشيءَ جو تجربو ڪرڻ يا ان جي سطح کي مٿاهون ڪرڻ جو ذريعو هوندو آهي. خوشيءَ جي جذبن جو تعداد ٻارهن آهي. پنج اهي آهن جن جو تعلق پنجن حواسن سان آهي يعني ڏسڻ، ٻڌڻ، چکڻ، ڇهڻ ۽ سنگهڻ. چار روحاني آهن: دوستي، خواهش، پيار ۽ خاندان ــــــ اهي چارئي جذبا جميعت جي تعمير ڪن ٿا.
سوال هي آهي ته سماج کي ”آهنگ“ جي دؤر ويجهو ڪيئن ڪجي، جيئن خراب انسان نيڪيءَ جو انسان بڻجي پوي. آهنگ اها دنيا آهي جنهن ۾ ماڻهو ڪشش جي جذبي هيٺ ڪم ڪندا. اهڙي دنيا فيلينگز (Falanx) جي دنيا هوندي. ”فيلينگز“ يوناني ٻوليءَ ۾ مخصوص صف بنديءَ کي چوندا آهن، جيڪا سڪندر اعظم جي زماني ۾ يونان ۾ رائج هئي. فوريئر اهو اصطلاح پنهنجي منصوبي جي اشتراڪي وحدتن لاءِ ڪتب آندو آهي.
سينٽ سائمن چوندو هو ته سماج هڪ فيڪٽري آهي ان ڪري ان فيڪٽريءَ جي اصولن کي منظم ڪرڻ گهرجي، پر فوريئر وٽ سماج هڪ هوٽل آهي ان ڪري ان کي هڪ هوٽل جيان هلائڻ گهرجي.
فوريئر جي منصوبي هيٺ هر فيلينگز جي هڪ مرڪزي جاءِ هوندي. جديد هوٽلن جيان ان ۾ وڌ ۾ وڌ 1500 ماڻهن جي کاڌي ۽ رهائش جو بندوبست هوندو. ان سان گڏ جاءِ ۾ رهندڙن جي سڀني ضرورتن ۽ سهولتن کي مهيا ڪرڻ به انتظام ڪندڙن جي حوالي هوندو. هوٽل جي چوڌاري 400 ايڪڙن جو علائقو هوندو جنهن ۾ زراعت ڪئي ويندي ۽ ننڍيون صنعتون قائم هونديون (فوريئر وڏين فيڪٽرين جو سخت مخالف هو). ان زراعت ۽ صنعت سان هوٽل وارن جون سڀئي ضرورتون پوريون ڪيون وينديون. هر فيلينگز جي تنظيم جوائنٽ اسٽاڪ ڪمپني جي اصولن تي هوندي. فيلينگز جا ميمبر ان تنظيم ۾ حصيدار طور شريڪ ٿيندا. ”ان تنظيم ۾ حصيداري زمين ۽ پيسي کان گهڻو وڌيڪ قيمتي هوندي.“ فيلينگز جو ٽيهه پنجٽيهه في سيڪڙو نفعو هوندو جيڪو حصيدارن ۾ ورهايو ويندو، پر سرمائي کي 3/1 حصو ملندو، پورهيتن کي 12/5 ۽ منتظمن کي 4/1. منتظمن جي چونڊ قابليت جي بنياد تي پاڻ ميمبر ڪندا.
فوريئر جي منصوبي ۾ شريڪ هئڻ جو احساس نهايت ضروري شرط آهي. جيڪڏهن مزدور کي اها خبر پئجي وڃي ته فيڪٽري يا فارم ۾ سندس حصو به آهي، ته پوءِ هو وڌيڪ چاهه سان ڪم ڪندو. ”آهنگ جو غريب مزدور، جنهن وٽ رڳو 20/1 حصا آهن، اهو به اداري جو جزوي مالڪ آهي. هُو ”منهنجي زمين“، ”منهنجون جايون“، ”منهنجا جهنگ“ ۽ ”منهنجي فيڪٽري“ چئي سگهي ٿو، ڇو ته اهي شيون جزوي طور هن جي به ملڪيت هونديون.“
مزدور يا ڪارڪن کي نفعي جو ڪجهه حصو مزدور جي حيثيت ۾ ملندو، ڪجهه حصيدار جي حيثيت ۾ ملندو ۽ جيڪڏهن هو منتظم چونڊيو ويو ته ڪجهه منتظم طور به ملندس.
فيلينگز حقيقت ۾ هڪ سهڪاري هوٽل هوندو جنهن جا رهاڪو هر لحاظ کان آزاد هوندا. اهي جيڪو هنر يا ڌنڌو چاهن، اختيار ڪن ۽ جڏهن مرضي هجين تڏهن ان کي ڇڏي ڪو ٻيو ڪم شروع ڪن. جيءُ چاهين ته کاڌو سڀني سان گڏجي ويهي ڊائننگ هال ۾ کائن ۽ جيءُ چاهين ته پنهنجي ڪمري ۾.
فيلينگز جي ثنا ۽ تعريف ۾ فوريئر گهڻو ڪجهه لکيو آهي ۽ ان جي ننڍن ننڍن جزن کي به وڏي تفصيل سان لکيو آهي. فيلينگز جي ڪري مرد سودو سامان آڻڻ، سامان خريد ڪرڻ، گهر جي چوڪيداري ڪرڻ کان آزاد ٿي ويندو. نه بيروزگاريءَ جو انديشو ۽ نه غربت جو خوف. عورتون چلهيون ٻارڻ، ٻهاري ڏيڻ، ٿانوَ ڌوئڻ، کاڌو پچائڻ ۽ ٻارن جي تعليم تربيت ۾ مٿو هڻن کان بچي پونديون ۽ مردن سان ڪلهو ڪلهي ۾ ملائي تخليقي ڪم ڪري سگهنديون.
ان گڏيل زندگي جي ڪري سماج جو سڄو ماحول ۽ مزاج بدلجي ويندو. ماڻهو پنهنجي ذاتي مفاد لاءِ هڪ ٻئي سان دشمني بدران دوستي ۽ مدد ڪندا. نه ڪنهن ٻئي کي نقصان پهچائڻ جون سازشون ٿينديون ۽ نه ئي بدديانتي يا بي ايمانيءَ جي ضرورت پوندي.
فوريئر طبقاتي جدوجهد جو سخت مخالف آهي. هو طبقاتي تعاون جو قائل آهي، ان ڪري هن جي فيلينگز ۾سرمائيدار به هوندا ۽ بي ملڪيت مزدور به، اڃا به هوٽل ۾ پنجن طبقن جي رهائش جو بندوبست هوندو. هو ذاتي ملڪيت جو مخالف به ناهي.
فوريئر وڏن شهرن جي گوڙ ۽ بي سليقائيءَ کان پناهه گهري ٿو. هن وٽ هر فيلينگز جي آبادي 400 گهراڻن (1600 ماڻهن) تائين محدود آهي. ڄڻڪ هر فيلينگز جديد طرز جو هڪ ڳوٺ هوندو. فيلينگز جو رهائشي علائقو ڏاڍو پرفضا هوندو، ڪنهن نديءَ ڪناري يا جبل جي جهول ۾ لهرون هڻندڙ ٻنين سان گهيريل.
ان خيالي جنت ۾ وڏن وڏن ڪارخانن جي ڪا به گنجائش نه هوندي. عجب ڳالهه آهي ته فوريئر سرمائيدارن جي خلاف نه هو پر صنعتي نظام کي سخت ناپسند ڪندو هو. ”صنعتي نظام اسان جو جديد ترين ڌوڪو آهي.“ هو اناج پيدا ڪرڻ جي حق ۾ به نه هو پر ماڻهن کي صوف، انگور ۽ سنگترا پوکڻ، سبزيون پيدا ڪرڻ ۽ ڪڪڙيون پالڻ جي ترغيب ڏيندو هو.
جن ماڻهن ڪوئٽا ۾ ڪوئلي جو کاڻيون ڏٺيون آهن يا سمنڊ ڪناري لوڻ ٺاهيندڙ مزدورن کي گوڏي جيڏي پاڻيءَ ۾ بيٺي ڏٺو آهي، انهن کي چڱيءَ طرح اندازو هوندو ته جسماني محنت ڪيتري ٿڪائيندڙ ۽ غيردلچسپ شَي آهي. سوڙهين ۽ اونداهين ڪوٺين ۾ ڏهه ڏهه ٻارهن ٻارهن ڪلاڪ لاڳيتو ڪم ڪرڻ سان صحت ختم ٿي وڃي ٿي، جسم بيمارين جو مقابلو ڪري نه ٿو سگهي، نظر گهٽجڻ لڳي ٿي، دق (سلهه، ٽي.بي)، پيچش، دم ۽ ٻيا مرض ٿي پون ٿا ۽ سگهاري کان سگهارو ماڻهو به وقت کان اڳ ڪراڙو ٿي وڃي ٿو. اڻويهين صديءَ ۾ يورپ جي مزدورن جي حالت اهڙي ئي هئي، ان ڪري مسئلو اهو هو ته جسماني پورهيي کي پرڪشش ڪيئن بڻايو وڃي. فوريئر ان جو حل اهو ڏنو ته ڪو به ماڻهو ٻن ڪلاڪن کان وڌيڪ ڪم نه ڪري. مزدورن ۾ دوستن جون ٽوليون هجن ۽ دوستاڻي همدردي/ سنگت/ ڀائپيءَ جو روح ڦوڪيو وڃي. هن اجوري بدران نفعي ۾ حصي جون ڌار ڌار حدبنديون مقرر ڪيون. مثال طور، عام ڪارڪنن کي ٽيهن کان چاليهه في سيڪڙو نفعو ڏنو وڃي. وچولي درجي وارن کي 15 في سيڪڙو ۽ دولتمندن کي رڳو 5 في سيڪڙو. اهو نفعو ڪم ڪرڻ وارن جي پورهيي يا پيداوار جي مقدار جي لحاظ کان نه ورهايو وڃي پر ڪم محنت ۽ افاديت جي حساب سان ـــــ جيڪو ڪم جيترو وڌيڪ خوشگوار هجي ان جو اجورو اوتروئي گهٽ ڪيو وڃي. مثال طور، باغباني ڪرڻ وارن جو حصو سڀني کان گهٽ هجي، پر جيڪو ڪم جيترو ڏکيو يا اڻوڻندڙ هجي ان جو اجورو اوترو ئي وڌيڪ هجي.
ٻارن جي پالنا ۽ عورتن جي حقن تي افلاطون کان فوريئر تائين هر هڪ خيالي سوشلسٽ خاص ڌيان ڏنو آهي. ٻارن جي تربيت نرسن جي نگرانيءَ ۾ ٻن سالن جي عمر کان شروع ٿي وڃي. نرسون ٻارن کي اتي وٺي وڃن جتي ماڻهو ڪم ڪندا هجن. اتي انهن کي ننڍا ننڍا مترڪا ۽ ٻيا اوزار کيڏڻ لاءِ ڏنا وڃن جيئن اهي وجداني طور تي اوزارن جي ماحول جا عادي ٿي وڃن. اڍائي سالن جي عمر ۾ هو مٽر ڇلڻ لڳن يا ان قسم جا ٻيا هلڪا هلڪا ڪم کين مشغولي طور ڏنا وڃن. نرسون هر ٻار جي فطري صلاحيتن جو مطالعو ڪن ۽ انهن صلاحيتن کي اڀارڻ جي ڪوشش ڪن. ٻارن لاءِ اوپيرا (ناچ ۽ موسيقي) جو به انتظام هجي. واضح هجي ته فوريئر اهي تجويزون ڪنڊر گارٽن جي ايجاد کان ڪيترائي سال اڳ پيش ڪيون هيون ۽ ڪنڊرگارٽن جو مَوجد فوريئر جو ئي هڪ شاگرد هو.
سينٽ سائمن ۽ فوريئر فرانسي انقلاب جي فضا ۾ پرورش پاتي هئي پر واٽرلو واري جنگ ۾ نپولن جي شڪست (1815ع) کان پوءِ يورپ ۾ رجعت پرست قوتن جو نئين سر غلبو ٿي ويو. اتحادين (برطانيا، آسٽريليا، جرمني ۽ روس) فرانس جي قتل ٿيل بادشاهه لوئي سورهين جي ڀاءُ لوئي ارڙهين کي فرانس جي تخت تي ويهاريو (1815ع- 1824ع) ۽ ڪانگريس آف وينا جي موقعي تي ان ڳالهه جو پورو بندوبست ڪيو ته انقلابي تحريڪون ٻيهر نه اڀري سگهن. ان جوڙ توڙ ۾ برطانيا جو حڪمران طبقو اڳيان اڳيان هو. برطانيا صنعتي لحاظ کان دنيا جو سڀ کان وڌيڪ ترقي يافته ملڪ هو ۽ ان نه پئي چاهيو ته يورپ ۾ ڪا اهڙي طاقت اڀري جيڪا ان جي بحري قوت يا مشرقي قبضن لاءِ خطري جو ڪارڻ بڻجي. نپولن سان لاڳيتي جنگ پٺيان اهو ئي جذبو ڪارفرما هو.
نپولن خلاف جنگ هلندي برطانيا جي مشيني صنعت ۾ ڏاڍو واڌارو ٿيو، پيداوار ڪيترائي ڀيرا وڌيڪ ٿي وئي ۽ صنعتي شهرن جي آباديءَ ۾ به حيرت انگيز واڌارو ٿيو. مثال طور، لنڊن جي آبادي 1801ع ۾ ساڍا نوَ لک هئي جيڪا 1821ع تائين وڌي چوڏهن لک ٿي وئي. اهڙيءَ طرح لورپول، مانچسٽر، برمنگهم، ليڊز، شيفلڊ، ناٽنگهم، بريڊ فورڊ ۽ نيو ڪيسل جون آباديون ٻيڻيون ٿي ويون.
صنعتي پيداوار ۾ واڌاري سان گڏ هڪ طرف سرمائي جي هڪ جاءِ جمع ٿيڻ جي رفتار وڌي وئي، ته ٻئي طرف مزدورن جو تعداد به گهڻو وڌي ويو، پر جنهن نسبت سان سرمائيدارن جي نفعي ۾ واڌارو ٿيو انهيءَ نسبت سان پورهيتن جي مالي حالت ڪِرندي وئي. امير طبقو وڌيڪ امير ۽ پورهيت طبقو وڌيڪ غريب ٿيندو ويو، ان ڪري هڪ شخص پيٽرڪ ڪول قوهون (Patrick Colquohon) عددن ۽ ڳڻپ وسيلي ثابت ڪيو ته مزدورن جي في ماڻهو سالياني آمدني 11 پائونڊ آهي، جڏهن ته پورهيي جي قوت مان صنعتڪارن کي ساڍا ستاويهه ڪروڙ پائونڊن جو فائدو ٿئي ٿو. مزدورن کي محنت جو رڳو 6/1 حصو ملندو آهي ۽ باقي 6/5 واپاري طبقا هضم ڪري ويندا آهن.
ان وقت تائين مزدورن يونين ٺاهڻ جو حق حاصل نه ڪيو هو ۽ نه ئي اهي پارليامينٽ جو چونڊن ۾ ووٽ ڏئي سگهندا هئا، پوءِ به هو پنهنجن مطالبن لاءِ مظاهرا ۽ هڙتالون ڪندا رهندا هئا. 1819ع ۾ مانچسٽر جي هڙتالي مزدورن تي پوليس گولي هلائي جنهن جي ڪري بيشمار مزدور قتل ۽ زخمي ٿيا. ان حادثي تي ناراض ٿي انقلابي شاعر شيلي هڪ نظم ۾ مزدورن جي حوصلي افزائي ڪندي لکيو هو ته:
”شينهن جيان ننڊ مان اُٿو،
ايڏي تعداد ۾ جو ڪوئي توهان کي شڪست ڏئي نه سگهي.
پنهنجين زنجيرن کي جهٽڪي ڦٽو ڪيو
جيڪي ماڪ جي ڦڙن جيان ننڊ ۾ توهان جي جسمن تي ڄمي ويون آهن.
توهان گهڻا آهيو،
هُو ٿورا آهن.“
انهيءَ وچ ۾ برطانيا ۽ ٻين مغربي ملڪن ۾ شديد معاشي بحران آيو جيڪو سرمائيداري دؤر جو پهريون بحران هو. سبب اهو هو ته پيداوار جنهن رفتار ۽ مقدار ۾ وڌي، ماڻهن جي خريدي قوت ۾ ايترو واڌارو نه ٿيو. پهچ گهرج کان وڌي وئي ۽ بازارون فاضل سامان سان ڀرجي ويون. نتيجو اهو نڪتو ته ڪارخانا بند ٿيڻ لڳا، مزدورن جي ڇانٽي شروع ٿي وئي، بيروزگارن جي فوج ۾ ڏينهون ڏينهن واڌارو ٿيڻ لڳو ۽ مزدور طبقي جي حالت اڃا وڌيڪ خراب ٿي وئي.
اِهو هو اُهو معاشي پس منظر، جنهن ۾ برطانيا جي سوشلسٽ فلسفين جي شعور پرورش پاتي. تاريخي لحاظ کان پهريون ذڪر لائق انگريز سوشلسٽ چارلس هال هو.
[b]چارلس هال
[/b]چالس هال (1740ع-1820ع) عمر ۾ سينٽ سائمن کان به وڏو هو پر سندس ڪتاب ”يورپي ماڻهن تي تهذيب جا اثر“ (The Effect of Civilization on the Peoples of European States) 1808ع ۾ شايع ٿيو. چارلس هال وڏو ڪامياب ڊاڪٽر هو. هن پنهنجي سڄي زندگي هڪ بااصول شهريءَ جي حيثيت ۾ گذاري ۽ ان اصول پرستيءَ جي ڪري هن جي زندگيءَ جا پويان ڏينهن قيد ۾ گذريا. ٿيو ايئن جو ڪنهن ماڻهوءَ هن تي قرض جو مقدمو مڙهيو ۽ ڊگري ورتي. چارلس هال رقم ادا ڪرڻ کان انڪار ڪيو ۽ هن کي رقم نه ڏيڻ جي ڏوهه ۾ قيد جي سزا ڀوڳڻي پئي. هو چاهي ها ته رقم ڏئي آزاد ٿي سگهيو پئي، پر هن جو دليل اهو هو ته جڏهن ته هن قرض ورتو ئي ناهي، ته پوءِ ادا ڇو ڪري. نتيجو اهونڪتو ته هن جو موت قيدخاني ۾ ئي ٿيو.
ڊاڪٽر جي حيثيت ۾ چارلس هال عام شهرين جي ڏکن ۽ سورن کان واقف هو. هو مزدورن جي گهرن ۾ ويندو هو، انهن کي دلداري ڏيندو هو ۽ کين مالي مدد ڏيڻ کان به نه لنوائيندو هو. مزدور ڇا ٿا کائن، ڇا ٿا پائن، انهن جي آمدني ڪيتري آهي، انهن جا گهر ڪيئن آهن، انهن کي صحت جي حفاظت جون ڪهڙيون ڪهڙيون سهولتون گهرجن. چارلس هال کي اها سڀ خبر هئي، ان ڪري هن پنهنجن ذاتي تجربن جي بنياد تي هڪ ڪتاب لکيو، جنهن ۾ برطانيا جي پورهيت طبقي جون حالتون ڏاڍي مؤثر انداز ۾ بيان ڪيون هيون.
چارلس هال جو چوڻ هو ته سماج ٻن طبقن ۾ ورهايل آهي: هڪ طبقو دولتمندن جو آهي ۽ ٻيو غريبن جو ۽ انهن ٻنهي طبقن جي وچ ۾ اهو ئي رشتو آهي جيڪو آلجبرا ۾ واڌُو ۽ ڪاٽُو کي آهي يعني اهي هڪ ٻئي جو مڪمل ضد آهن ۽ هڪ ٻئي جي نفي ڪن ٿا. ”مزدورن جون حالتون ڏاڍيون خراب آهن، اهي جن ڪارخانن ۽ فيڪٽرين ۾ ڪم ڪن ٿا، اتي صحت جي حفاظت جو به خيال نه ٿو ڪيو وڃي. صاف هوا جي جاءِ تي زهريلو دونهون، سج جي روشنيءَ بدران ٻاٽ اونداهه ۽ کليل فضا بدران بند ڪوٺين جو ٻوسٽ. ان هوندي به مزدور پنهنجي پيٽ کان مجبور ٿي سرمائيدارن جي شرطن تي ڪم ڪري ٿو.“
دولت جي بي پناهه طاقت جو راز اهو ئي آهي ته اها انسان جي پورهيي کي پنهنجي استعمال ۾ آڻڻ جي قوت رکي ٿي ۽ اها طاقت وچين دؤر جي مطلق العنان بادشاهن جي طاقت کان به وڌيڪ قوي آهي، پر دولت کي رڳو پورهيي تي ئي اقتدار حاصل ڪونهي پر دولتمندن جي مُٺ ۾ ته قانون، انتظام ۽ عدليه جي سموري طاقت آهي. اهي رياست جي اڇي ڪاري جا به مالڪ هوندا آهن.
دولت مزدور پيدا ڪن ٿا، پر ان پيداوار ۾ انهن جو حصو ڪيترو هوندوآهي؟ چارلس هال جي اندازي موجب هر ڏهن ماڻهن ۾ اٺ مزدور هوندا آهن، پر پيداوار ۾ انهن جو حصو رڳو 10/1 هوندو آهي. 10/9 حصي تي دولتمند طبقو قبضو ڪري وٺي ٿو جيتوڻيڪ آباديءَ ۾ دولتمندن جو تناسب رڳو 10/2 آهي. ان جو مطلب اهو ٿيو ته مزدور اٺن ڏينهن ۾ رڳو هڪ ڏينهن يا هڪ ڏينهن ۾ رڳو هڪ ڪلاڪ پنهنجي ۽ پنهنجن ٻارن ٻچن لاءِ ڪم ڪري ٿو ۽ هن جو باقي وقت سرمائيدار لاءِ شيون ٺاهڻ ۾ گذري ٿو.
پر چارلس هال دولت ۽ پورهيي جي رشتي ۽ مزدورن جي مسئلن جو جذباتي انداز ۾ جائزو نه ٿو وٺي ۽ نه ئي انساني همدردي جو واسطو ٿو ڏئي، پر هو ته انگن اکرن جي مدد سان مزدورن جي خراب حالت ۽ دولتمندن جي خوشحاليءَ جي سببن جي سائنسي ڇنڊڇاڻ ڪري ٿو، هو معاشي اصولن جي حوالي سان جاچي ٿو، سياسي يا اخلاقي اصولن جو سهارو ڪو نه ٿو وٺي.
ان هوندي به چارلس هال جي سوچ جو اندازو زرعي آهي. هن جو خيال آهي ته جيڪڏهن پرولتاري طبقي وٽ زمين هجي ها ته صنعتڪارن سان سودو ڪرڻ وقت هن جي حالت ايتري ڪمزور نه هجي ها. جيڪڏهن مزدورن کي سرمائيدارن جا شرط قبول نه هجن ها ته هو گهٽ ۾ گهٽ بک ته نه مرن ها، ٻني ٻارو ڪري پنهنجو پيٽ پالن ها. چارلس هال اهو ڪو نه پئي ڄاتو ته پورهيتن جي اها ئي بدحالي هن جي انقلابي ڪردار جو بنياد آهي، ڇو ته هن وٽ پورهيي جي قوت کان سواءِ ڪا به ملڪيت ڪانهي جنهن کي هو وڪڻي سگهي. چارلس هال جو خيال هو ته زمين خدا جو عطيو آهي جيئن سج جي روشني ۽ هوا، ان ڪري زمين تي هر ماڻهوءَ جو حق آهي ۽ هر ماڻهوءَ کي زمين مان فائدو وٺڻ گهرجي.
معاشي حالتن جي بهتريءَ لاءِ چارلس هال ٻه رٿون رکيون: پهرين اها ته هر ماڻهوءَ کي رڳو ايترو ڪم ڪرڻ گهرجي جيترو سندس ۽ سندس خاندان جي گهرجن کي پورو ڪرڻ لاءِ ضروري هجي. هن جو خيال هو ته مشينن جي ڪري پيداوار هاڻي ايتري وڌي وئي آهي جو انسان لاءِ ڍڳي جيان سڄو ڏينهن ڪم ۾ جوٽيو رهڻ جي ضرورت ناهي، پر ٻن چئن ڪلاڪن جي پورهيي (بشرطيڪه سڀ تندرست ماڻهو پورهيو ڪن پوءِ اهي ڪهڙي به طبقي جا هجن) سان زندگي جون ضرورتون پوريون ٿي سگهن ٿيون. ٻي رٿ اها هئي ته هر ماڻهوءَ کي ان جي پورهيي جو پورو پورو اجورو ملڻ گهرجي. اسان مٿي ٻڌائي چڪا آهيون ته چارلس هال جي اندازي موجب پورهيت طبقي کي ان جي پورهيي جو رڳو 10/1 حصو اجوري طور ملي ٿو ۽ 10/9 حصو سرمائيدار هڙپ ڪري وڃن ٿا. سرمائيدارن جي ان ڦرلٽ کي ختم ڪرڻ لاءِ هو اها راءِ ڏئي ٿو ته اهو 10/9 حصو به مزدورن کي ئي ملڻ گهرجي جيڪو سرمائيدارن جي قبضي ۾ هليو وڃي ٿو. پر چارلس هال مزدور تحريڪ سان ڳنڍيل نه هو ۽ نه ئي کيس مزدورن کي سياسي پلئٽفارم تي منظم ڪرڻ جو موقعو مليو. نتيجو اهو ٿيو جو هن جون رٿون سندس ڪتابن ۾ ئي محفوظ رهيون، ڪنهن عوامي تحريڪ جو جز بڻجي نه سگهيون.
[b]وليم ٿامپسن
[/b]وليم ٿامپسن (1785ع-1833ع) برطانيا جي شهر ڪارڪ جو هڪ خوشحال زميندار هو. سچائيءَ جي ڳولا ۽ انساني ڀلائيءَ جي آرزو کيس جيريمي بنٿم (1748ع-1832ع) جي اخلاقي فلسفي ڊيوڊ رڪارڊو (1772ع-1823ع) جي پورهيي جي نظريي ۽ رابرٽ اووين جي سوشلسٽ لکڻين جي اڀياس تي آماده ڪيو. بنٿم افاديت جي فلسفي جو باني هو. هن جي دعوى هئي ته سمورن انساني عملن جو محرڪ خوشي حاصل ڪرڻ آهي. انسان جيڪو ڪجهه ڪري ٿو اهو ذاتي مفاد لاءِ ڪري ٿو. ان لحاظ کان سرمائيدار، مزدور، زميندار، هاري سڀني جي عمل جو محرڪ هڪ جهڙو آهي. رڪارڊو جو چوڻ هو ته بازاري شين جي ملهه (قدر) جي ماپڻ جو ماپو پورهيي جو اهو مقدار آهي جيڪو ان جي تياري ۾ لڳو هجي. مزدور جي محنت به بازاري شَي آهي ان ڪري ان جي به ڪا نه ڪا قيمت هوندي آهي. اها قيمت مقرر ڪيئن ڪجي؟ ”محنت جي قيمت اها رقم آهي جنهن جي سهاري مزدور زنده رهي سگهن ۽ پنهنجو نئون نسل پيدا ڪري سگهن.“ اووين جي سوشلزم تي اسان تفصيل سان بحث ڪري چڪا آهيون. ٿامپسن جا سوشلسٽ خيال انهن ٽنهي مفڪرن جو دلچسپ ميڙ آهن.
ٿامپسن پنهنجا خيال هڪ ڪتاب ”انساني خوشي حاصل ڪرڻ لاءِ دولت جي ورهاست جي اصولن تي تحقيق“ (Inquiry Into the Principles of the Distribution of Wealth Most Conductive to Human Happiness) ۾ قلمبند ڪيا. اهو ڪتاب 1824ع ۾ شايع ٿيو.
ٿامپسن جي خيال جو بنياد ”گهڻن کان گهڻن ماڻهن لاءِ گهڻي کان گهڻي خوشي“ جو فلسفو آهي. هن وٽ انسان جو بنيادي حق خوشي حاصل ڪرڻ آهي، ان ڪري ڪنهن به سماج جي ڪمائتي هئڻ جو ماپو به اهو ئي هئڻ گهرجي، ته ڇا اهو وڌ ۾ وڌ ماڻهن کي خوشي مهيا ڪري ٿو يا نه، پر خوشي ان وقت حاصل ٿي سگهي ٿي، جڏهن ماڻهو دولت مان فيض پرائي سگهن. دولت مان هن جي مراد اهي مادي شيون آهن جيڪي محنت ۽ عملن جي ڪري جاندار ۽ بي جان شين کي استعمال ۾ آڻڻ سان پيدا ٿينديون آهن. دولت جي جيتري گهڻائي هوندي ۽ جيتري ان جي انصاف ڀري ورڇ هوندي خوشي ۾ به ايترو ئي واڌارو ٿيندو.
هيستائين هو بنٿم جو هم خيال آهي. بنٿم جي دعوى هئي ته دولت جو حقيقي خالق سرمائيدار آهي، مزدور نه. اتي پهچي ٿامپسن پنهنجي مرشد جو ساٿ ڇڏي ڏئي ٿو، ڇو ته ٿامپسن جي راءِ ۾ دولت جو حقيقي خالق مزدور آهي، نه ڪي سرمائيدار. پر سرمائيداراڻي سماج ۾ مزدور کي پيداوار جي گهٽ ۾ گهٽ اڌ حصي کان محروم ٿيڻو پوي ٿو. اهو اڌ حصو سرمائيدار نفعي جي صورت ۾ کڻي وڃي ٿو، ڇو ته دولت وڌائڻ جا ذريعا (زمين، مشين، فيڪٽريون) سرمائيدارن جي ملڪيت هوندا آهن. پر نفعو ڇا آهي؟ ”نفعو اهو وڌيڪ ملهه (قدر زائد) آهي جيڪي پورهيي جي ڪري خام مال ۾ پيدا ٿئي ٿو. ڪچو مال، جايون، مشينون، اجورا پاڻ پنهنجي ملهه ۾ ته واڌارو نه ٿا ڪري سگهن. اهي مزدورن جي ڪيل محنت جو ثمر هونديون آهن، ڇو ته لوهه جي کاڻ مان ڪچو لوهه مزدور ڪڍندا آهن، ان کي صاف مزدور ڪندا آهن، بٺيءَ ۾ ڳاريندا به مزدور آهن ۽ پوءِ ڪلون، پرزا ۽ اوزار به مزدور ئي گهڙيندا آهن. اهڙيءَ طرح لوهه جي ملهه ۾ ڏاڪي به ڏاڪي واڌارو به مزدورن جي ئي پورهيي سان ٿيندو آهي. اهو وڌيڪ ملهه رڳو پورهيي سان پيدا ٿيندو آهي. ته ڇا پيداواري ذريعن جي مالڪ کي ڪجهه به ملڻ گهرجي؟ ٿامپسن جو چوڻ آهي ته انصاف جي گهر اها آهي ته پيداوري ذريعن کي استعمال ڪرڻ جو اجورو سرمائيدارن کي ضرور ڏنو وڃي، ڇو ته مشين ۽ ڪچي مال کان سواءِ مزدور ڪجهه به پيدا ڪري نه ٿو سگهي. هاڻي سوال اهو آهي ته ادائگي ڪيتري ٿئي يعني مزدور جو پيداوار مان ڪيترو حصو سرمائيدار کي ملي. ٿامپسن چوي ٿو ته مزور ته اهو ئي چوندو ته سرمائيدار کي رڳو مشين جي گاٺ، ڀڃ ڊاهه جو معاوضو ڏنو وڃي ۽ سندس خرچ لاءِ ايتري رقم، جو هو آرام سان زندگي گذاري سگهي. ان جي ابتـڙ سرمائيدار جو مطالبو هوندو ته مشين جي استعمال سان جيڪو وڌيڪ ملهه پيدا ٿيو آهي، اهو سڀ جو سڀ مون کي ملڻ گهرجي.
ٿامپسن ٻنهي ڌرين جي دعوى ته بيان ڪري ڇڏي پر هو فيصلو نه ڪري سگهيو ته ڪهڙي دعوى اقتصادي قانونن موجب صحيح آهي ۽ ڪهڙي غلط. سرمائي ۽ پورهيي جي ان جهيڙي کي اقتصادي اصولن جي روشني ۾ طَي ڪرڻ بدران هن افاديت جي فلسفي جو سهارو ورتو ۽ لکيو ته ”مزور کي سرمائي جي استعمال جو جيڪو معاوضو ادا ڪرڻو پوي ٿو ان جي باري ۾ سرمائي ۽ پورهيي جي اندازن ۾ وڏو فرق آهي. اهو فرق مڪمل مساوات ۽ دولت ۽ غريبي جو فرق آهي... انهن متضاد دعوائن جي باري ۾ انصاف ڪهڙو حڪم ڏئي ٿو ۽ افاديت ڪهڙو فيصلو ڪري ٿي.“ ڄڻ ته ٿامپسن اقتصادي مسئلي جو فيصلو اقتصادي عدالت بدران افاديت ۽ انصاف جي اخلاقي عدالت جي حوالي ڪري ڇڏيو. هو چوي ٿو ته جيڪڏهن مزور جي دعوى مڃي وڃي ته دولت ۾ وڏي تيزي سان واڌارو ٿيندو، ڇو ته مزور کي جڏهن ان ڳالهه جو يقين ٿي وڃي ته هن جي پورهيي جو ثمر کيس ئي ملندو ته هو وڌيڪ چستيءَ ۽ محنت سان ڪم ڪندو، دولت عوام ۾ پکڙبي ۽ اهڙيءَ طرح ”گهڻي کان گهڻي تعداد لاءِ گهڻي کان گهڻي خوشي“ جو انتظام ٿي سگهندو. ان جي ابتڙ جيڪڏهن سرمائيدارن جي دعوى تسليم ڪئي وئي ته اڻ برابري وڌندي، سرمائيدار هڪ جابر حڪمران جو روپ وٺندو، نظم ۽ نسق جا سمورا اختيار ــــــ قانون، انتظاميا، عدليا ــــــ سرمائيدار غصب ڪري وٺندو ۽ خوشي اڻلڀ ٿي ويندي، ان ڪري دولت ۽ خوشيءَ جي گهڻائيءَ لازمي آهي ته دولت جي ورهاست جو مروج نظام تبديل ڪيو وڃي، ته جيئن گهڻي کان گهڻا ماڻهو دولت ۽ خوشيءَ کان لطف اندوز ٿي سگهن. ان ڪري ضروري آهي ته:
1. مزور بلڪل آزاد هجن ۽ انهن کي پورو اختيار هجي ته جيڪو ڌنڌو چاهن اهو چونڊن ۽ جيترن ڏينهن تائين چاهن اهو ڌنڌو جاري رکن.
2. مزور جي پيداوار مزور جي ملڪيت هجي.
3. پيداوارن جي مٽاسٽا آزاد ۽ رضاڪاراڻي هجي.
4. ائين ڪرڻ سان برابري به قائم ٿيندي ۽ عوام کي ذهني سڪون ۽ مادي تحفظ به ملي پوندو.
ٿامپسن سماج جي نئين ڍانچي لاءِ رابرٽ اووين جي پوئواري ڪئي. هو لکي ٿو ته ”رابرٽ اووين نيولنارڪ ۾ تجربي سان ٻڌائي ڇڏيو ته دولت جي هڪ جيتري ورهاست ۽ مڪمل تحفظ ۾ آهنگ ڪيئن ٿي سگهي ٿو. اووين سهڪار ۽ برابر ورهاست وسيلي عمل ڪري ٿو.“
ٿامپس پنهنجي ٻي تصنيف ”محنت جو ميوو“ (Labour Rewarded) ۾، جيڪا 1826ع ۾ شايع ٿي، سهڪار جي تصور کي وڌيڪ وضاحت سان بيان ڪيو آهي. هو مزورن جي ٽريڊ يونين جو حامي آهي، پر هن جو خيال آهي ته ٽريڊ يونينن وسيلي طبقاتي جدوجهد تيز ڪرڻ بدران فنڊ گڏ ڪرايو وڃي جيئن هوري هوري سهڪار جي هڪ گڏيل ملڪيت قائم ٿي وڃي. جڏهن گهڻي رقم گڏ ٿي وڃي ته انهيءَ سرمائي سان هر جاءِ فيڪٽريون کوليون وڃن، مزورن لاءِ گهر اڏايا وڃن ۽ فيڪٽرين جي انتظام ۽ مشينن جي مرمت وغيره جا خرچ ڪڍڻ کان پوءِ جيڪا آمدني بچي اها مزورن ۾ وراهي وڃي. انهيءَ سان گڏ مزورن کي فيڪٽريءَ جا حصص (شيئر) خريد ڪرڻ تي آماده ڪيو وڃي ته جيئن اهي فيڪٽري جي نفعي ۾ به شريڪ ٿي سگهن پر ڪنهن به ماڻهو کي هڪ کان وڌيڪ حصص خريد ڪرڻ جي اجازت نه هجي، ڄڻ ته اهي فيڪٽريون سرمائيدارن بدران مزورن جي جوائنٽ اسٽاڪ ڪمپنين جي ملڪيت هجن.
ٿامپس لنڊن ڪوآپريٽوِ سوسائٽي جو سرگرم رڪن هو ۽ سوسائٽي جي رسالي ڪوآپريٽوِ مئگزين ۾ لاڳيتو مضمون لکندو هو.
[b]ٿامس هاجڪِن
[/b]ٿامس هاجڪن (Thomas Hodgkin) (1783ع-1869ع) برطانوي سامونڊي فوج ۾ آفيسر هو، پر هن جڏهن سامونڊي فوج جي نظم ۽ نسق خلاف هڪ پمفليٽ شايع ڪيو ته هن کي زوريءَ رٽائر ڪيو ويو. نوڪريءَ مان نڪرڻ کان پوءِ هن سفر تي سندرو ٻڌو ۽ ٽن سالن تائين جرمنيءَ، فرانس ۽ اٽليءَ ۾ پيدل گهمندو رهيو. انهن ڏينهن ۾ هن کي آدم اسمٿ، رڪارڊو، بنٿم، گوڊوِن ۽ جان لاڪ جا ڪتاب پڙهڻ جو موقعو مليو. 1833ع ۾ جيمزمل جي سفارش تي هو اخبار مارننگ ڪرانيڪل ۾ رپورٽر مقرر ٿي ويو. رپورٽر جي حيثيت ۾ هن مزدورن جي تحريڪ جو ويجهي کان اڀياس ڪيو. هو پارليامينٽ جي اجلاسن ۾ به رپورٽر جي حيثيت ۾ شريڪ ٿيندو رهيو. ان وقت تائين برطانيا ۾ مزدورن کي ٽريڊ يونين جو حق نه مليو هو ۽ پارليامينٽ انهن منع ڪيل قانونن کي رد ڪرڻ لاءِ غور ڪري رهي هئي. اتي جيڪي تقريرون ٿيون انهن مان هاجڪن ان نتيجي تي پهتو ته سرمائيدارن جي نمائندن کي رڳو پنهنجو طبقاتي مفاد پيارو آهي ۽ اهو ته سرمائي ۽ پورهيي جي وچ ۾ ڪو به ٺاهه ٿي نه ٿو سگهي. 1823ع ۾ هن لنڊن ۾ مزورن جو هڪ ادارو لنڊن مڪينڪس انسٽيٽيوٽ جي نالي سان قائم ڪيو ۽ مزورن کي معاشيات ۽ فلسفي جي تعليم ڏيڻ لڳو.
معاشيات متعلق هاجڪن جو پهريون ڪتاب ”سرمائي جي دعوائن خلاف پورهيي جو بچاءُ“ (Labour Defended Against Claims of Capital) 1825ع ۾ شايع ٿيو. ٻن سالن کان پوءِ هن ”عام فهم معاشيات“ لکيو. اهو ڪتاب حقيقت ۾ ليڪچرن جو مجموعو هو. 1832ع ۾ هن ”ملڪيت جي قدرتي ۽ مصنوعي حقن جي ڀيٽ“ شايع ڪيو. هاجڪن جا نظريا انهن ئي ڪتابن ۾ موجود آهن.
”پورهيي جو بچاءَ“ هاجڪن جي اهم تصنيف هئي. هي ڪتاب انهن ڏينهن ۾ لکيو ويو جڏهن پارليامينٽ ۾ مزدورن جي قانونن تي بحث ٿي رهيو هو. ان ڪري هاجڪن ڪتاب جي ديباچي ۾ لکي ٿو، ته اڄ ڪلهه سڄي ملڪ ۾ سرمائي ۽ پورهيي جي وچ ۾ جهيڙو جاري آهي. لڳ ڀڳ سڀني صنعتن جا مزدور متحد ٿي وڌيڪ اجوري جو مطالبو ڪري رهيا آهن. انهن کي اجورو ڏيندڙن پنهنجي بچاءَ لاءِ پارليامينٽ ۾ درخواست ڪئي آهي. ان جو فيصلو رڳو ٻنهي ڌرين جي ويڙهه جي قوت تي ئي ٻڌل ناهي پر دليل ۽ دعوائون به اهم ڪردار ادا ڪندا.
ٻين هم عصر سوشلسٽ مفڪرن جيان هاجڪن به انهيءَ نتيجي تي پهتو ته مزدورن کي جيڪو اجورو ملي ٿو اهو انهن جي پورهيي جو پورو اجورو ناهي. انهن کي رڳو ايترو معاوضو ڏنو وڃي ٿو ته جيئن هو پنهنجي جسم ۽ روح جي رشتي کي ڪنهن نه ڪنهن نموني قائم رکي سگهن. مزدور طبقو جيتوڻيڪ اڄ کان 200 سال اڳ جي ڀيٽ ۾ گهٽ ۾ گهٽ ڏهوڻو مال پيدا ڪن ٿا پر انهن کي اڄ به اها ئي مزدوري ملي ٿي جيڪا 200 سال اڳ ملندي هئي. انهن جي پيداوار جو سڄو فائدو سرمائيدار ۽ زميندار کڻن ٿا ۽ مزدور جڏهن متحد ٿي پنهنجو حصو گهرن ٿا ته انهن کي سزا ملي ٿي ۽ چيو وڃي ٿو ته انهن جي بغاوت ملڪ لاءِ خطرو آهي. مارڪوئس آف لينڊس ڊائون چوي ٿو ته جيڪڏهن مزدورن جي شورش نه روڪي وئي ته سرمائيدار ڊڄِي ٻين ملڪن ڏانهن ڀڄي ويندا ۽ ملڪ جي معيشت برباد ٿي ويندي ۽ معاشيات جا عالم ـــــــ مالٿس، جيمزمل ۽ مڪولوش ـــــ سرمائي جي عظمت ۽ افاديت (اهميت) جا گيت ٿا ڳائن ۽ چون ٿا ته ”متحرڪ ۽ جامد سرمائي کان سواءِ دولت مورڳو پيدا ئي ڪو نه ٿي ٿي سگهي، جيتوڻيڪ سڀني شين جو خالق مزدورن جو پورهيو آهي. اهو پورهيو ويران جبلن کي زرخيز فصلن ۾ تبديل ڪري ڇڏي ٿو ۽ ان ۾ ڪو وڌاءُ (مبالغو) ڪونهي ته اهو لوڻياٺين لهرن مان کاڌو تيار ڪري ٿو.“
هاجڪن چوي ٿو ته جنهن سرمائي کي ايئين ٺلهه تي چاڙهيو وڃي ٿو، اچو ڏسون ته ان جي اصل حقيقت ڪهڙي آهي. ڇا پيداوار جو محرڪ ۽ سرچشمو واقعي سرمايو ئي آهي؟
هاجڪن سرمائي کي گردشي (Circulation) ۽ جامد (Fixed) سرمائي ۾ وراهي ٿو. گردشي سرمايو ان پيداوار کي چون ٿا جيڪو بازار ۾ وڪرو ٿئي ۽ ماڻهن جي استعمال ۾ اچي ٿو. مثال طور، ڪپڙو، اناج، سيمنٽ، تيل وغيره، پر ان گردشي سرمائي جو خالق ڪير آهي؟ - مزدور.
”هر طبقي جا ماڻهو ان يقين جي ڪري روزانو پورهيو ڪن ٿا ته جنهن وقت هڪ ماڻهو ڪنهن هڪ ڌنڌي ۾ مصروف هوندو آهي، ان وقت ٻيا ماڻهو انهن شين جي تياري ۾ لڳل هوندا آهن، جيڪي ذڪر ڪيل شخص پنهنجي استعمال ۾ آڻي ٿو. پورهيي جي اها موجودي سماجي زندگيءَ جي بنيادي حقيقت آهي. سرمائيدار ان حقيقت مان فائدو وٺي ٿو ۽ پنهنجي اهميت ڄاڻائي ٿو.“
جامد سرمايو مشينن ۽ اوزارن پرزن کي چوندا آهن، پر ڇا انهن شين کي به مزدور نه ٺاهيندا آهن؟ ڇا ڪو ٻيو طبقو ٺاهي ٿو؟ اهي مشينون، اهي اوزار ۽ پرزا مرده ۽ بي جان شيون آهن جيڪي گسنديون ۽ خراب ٿينديون رهن ٿيون. انهن جي افاديت ان وقت تائين هوندي آهي جيستائين مزدور انهن کي هلائيندا آهن. انهن کي گودام ۾ رکڻ سان فائدو ڪو نه ٿو ٿئي، پر نفعو تڏهن ٿيندو آهي جڏهن مزدور انهن کي چرپر ۾ آڻيندا آهن. انهن جو مقصد اهو به ڪونهي ته اهي خاموش پيون رهن پر سرمائيدار جي خواهش اها هوندي آهي ته اهي ڏينهن رات هلنديون رهن ۽ سامان پيدا ڪنديون رهن. اهي استعمال لاءِ ٺاهيون وينديون آهن، دڪان يا نمائش ۾ سينگارڻ لاءِ نه.
سرمائيدار طبقو مزدور کي جيڪا ٿوري ٿڪي مزدوري پيٽ ڀرڻ لاءِ ڏئي ٿو، ته اها ان ڪري جو مزدور کان سواءِ سندس ڪم هلي ڪو نه ٿو سگهي. ان جي ابتڙ هاجڪن جي دعوى آهي ته سرمائيدار طبقو پيداوار جي حد تائين بلڪل فالتو ۽ غير ضروري طبقو آهي، ڇو ته ڪنهن به قوم يا ملڪ جي دولتمنديءَ (خوشحالي) لاءِ ٽن شين جي ضرورت هوندي آهي: 1. مشينون ايجاد ڪرڻ جو علم، 2. انهن ايجادن کي استعمال ڪرڻ جي صلاحيت، ۽ 3. تيار ٿيل شين کي استعمال ۾ آڻڻ جي قابليت.
اها ته چٽي حقيقت آهي ته مزدور کي پنهنجي پورهيي جو پورو ثمر ملڻ گهرجي پر ان اصول تي عمل ڪيئن ٿئي، ڇو ته مشيني دؤر ۾ مال ڪيترن ئي مزدورن جي گڏيل پورهيي سان پيدا ٿئي ٿو. ڪو به مزدور ڪنهن به مال کي هٿ لائي اهو چئي نه ٿو سگهي ته ان کي هن اڪيلي تيار ڪيو آهي. پر اهو مسئلو سوچ سمجهه سان به حل ڪري سگهجي ٿو. پر جيستائين سرمائيدار طبقي جي رنڊڪ کي رستي تان هٽايو نه ويندو، سماج ترقي ڪري نه سگهندو ۽ نه ئي مزدور کي ان جي پورهيي جو پورو اجورو ملي سگهي ٿو.
”مون کي يقين آهي ته جيستائين پورهيي جي مڪمل سوڀ نه ٿي ٿئي، جيستائين پيداوار جا خالق خوشحال نه ٿا ٿين، جيستائين اهو اصول پوريءَ طرح رائج نه ٿو ٿئي، ته جيڪو پوکي سو لڻي، جيستائين انسان جي عزت ان زمين کان وڌيڪ نه ٿي ٿئي، جنهن کي هو لتاڙي ٿو يا ان مشين کان وڌ جنهن کي هو هلائي ٿو، تيستائين دنيا ۾ نه ته امن قائم ٿي سگهي ٿو ۽ نه ئي انسانن جي وچ ۾ ڀائپي پيدا ٿي سگهي ٿي.“
[b]جان گري
[/b]جان گري (1799ع-1850ع) اسڪاٽ لينڊ ۾ پيدا ٿيو ۽ چوڏهن سالن جي عمر ۾ لنڊن جي هڪ ٻَڌي واپاريءَ جي دڪان تي نوڪري ڪيائين. هن کي اخبار پڙهڻ جو شوق ننڍپڻ ۾ ئي هو، ان ڪري 1819ع ۽ 1820ع جي وچ ۾ معاشي بحران جا جيڪي اثر لنڊن جي بازارن تي پيا، جان گري انهن جو غور سان اڀياس ڪيو ۽ ان نتيجي تي پهتو ته ”هيءُ واپاري نظام قدرتي نظام جو ضد آهي. خدا جي ڪڏهن به اها منشا نه هوندي ته سندس بندا هڪ ٻئي جي راهه ۾ رڪاوٽ بڻجن. آءٌ پنهنجي تجربي جي ڪري ان نتيجي تي پهتو آهيان ته سڀ شيون ٻين جي آرڊر تي تيار ڪيون وڃن ٿيون يا انهن جي لاءِ بازار ۾ وڪري جو امڪان هوندو آهي، پر ان طريقي کي بدلائڻو پوندو. پيداوار طلب جو نتيجو نه، پر طلب جو سبب هئڻ گهرجي.“
ان وچ ۾ هن رابرٽ اووين جون لکڻيون به پڙهيون ۽ 1825ع ۾ ”انساني خوشيءَ تي ليڪچر“ شايع ڪيا. ان ڪتاب موجب:
”سماج هڪ قدرتي حقيقت آهي ڇو ته قدرت هر ماڻهوءَ کي ٻين سان ٻڌيءَ ۽ ٻين جي مدد جو جذبو عنايت ڪيو آهي ۽ خوشيءَ جي خواهش به. پوءِ ڪهڙو سبب آهي جو سماج ايترين براين، بدين، ڏکيائين ۽ مصيبتن ۾ ڦاٿل آهي. سبب اهو آهي ته انسان ان اصول جو غلط استعمال ڪيو آهي جنهن تي ٻڌيءَ ۽ مدد جو بنياد رکيو ويو هو. اهو اصول پاڻ ۾ ڏي وٺ جو اصول آهي. ڏي وٺ ۽ رڳو ڏي وٺ ئي سماج جو بنياد آهي. ٻيا سمورا ادارا ان بنياد تي قائم آهن.“
ان اصول تي عمل ڪرڻ جو صحيح طريقو اهو آهي ته پورهيي جي هڪ جيترن ملهن جي ڏي وٺ ٿئي. جيڪڏهن ان جي پابندي ڪئي وڃي ها ته سڀ ماڻهو خوش رهن ها. پر ٿئي ائين ٿو ته مزدور جي پيداوار جو 5/4 حصو غير پيداوري عنصر ــــــ سرمائيدار، زميندار وغيره ــــــ ڦري وڃن ٿا. گري وٽ حقيقي مزدور اهي پورهيت آهن جيڪي ٻنين، کاڻين ۽ فيڪٽرين ۾ ڪم ڪن ٿا.
ڏي وٺ جي اصول جي غلط استعمال سان جيڪي خرابيون پيدا ٿين ٿيون انهن ۾ چٽاڀيٽيءَ جي رواج ڪري اڃا تيزي اچي وڃي ٿي. چٽاڀيٽيءَ جي ڪري پيداوار تي طرحين طرحين پابنديون هنيون وڃن ٿيون. پيداوار تي حدبندي رڳو ٻن صورتن ۾ سمجهه ۾ اچي ٿي: پهرين، مال پيدا ڪرڻ وارين مشينن جي صلاحيت، مثال طور هڪ فيڪٽريءَ جي سڄي ڏينهن جي پيداواري قوت وڌ ۾ وڌ هڪ سَو تاڪيا آهي ته اسان کي مشينن کان ڏيڍ سَو تاڪين جي اميد نه رکڻ گهرجي. ٻيو، هر ماڻهوءَ وٽ ايترو لٽو ڪپڙو ٿي وڃي جو هن کي وڌيڪ ڪپڙي جي ضرورت ئي نه رهي. پيداوار جون اهي ٻئي قدرتي حدبنديون ٿيون پر سرمائيداري نظام ۾ پيداوار تي حدون نه ته مشينن جي پيداواري قوت وسيلي مقرر ڪيون وڃن ٿيون ۽ نه ماڻهن جي ضرورت وسيلي، پر چٽاڀيٽيءَ جي ڪري.
مطلب ته سرمائيدار سماج ۾ ڪا به شَي ان وقت تائين پيدا ڪري نه ٿي سگهجي جيستائين ان مان نفعي جي اميد نه هجي. بس ماڻهن جون ضرورتون کڻي ڪهڙيون به هجن ۽ پيداوار جو سهولتون کڻي ڪيتريون به وڌي وڃن پر سماجي خرابيون ان وقت تائين ختم ڪري نه ٿيون سگهجن جيستائين پورهيي ۽ پورهيي جي وچ ۾ ۽ سرمائي ۽ سرمائي جي وچ ۾ مقابلو جاري آهي.
ان وچ ۾ گري ايڊنبرا ۾ رهائش اختيار ڪئي ۽ پنهنجي ڀاءُ جي مدد سان هڪ اخبار ڪڍڻ لڳو. 1831ع ۾ هن پنهنجو نئون ڪتاب ”سماجي نظام“ شايع ڪيو. ان ڪتاب ۾ جان گري رابرٽ اووين جي تقليد ۾ سماج جي سڌاري جو هڪ جامع منصوبو پيش ڪيو ۽ ان جو بنياد شين جي ڏي وٺ تي رکيو.
گري جي خيال ۾ انساني ضرورت جون سڀ شيون پورهيي وسيلي پيدا ٿين ٿيون پر هر ماڻهو پنهنجي ضرورت جون سڀ شيون پاڻ پيدا نه ٿو ڪري سگهي پر هو ٻين جي پورهيي مان پيدا ڪيل شين جي مٽاسٽا پنهنجي پورهيي جي پيداوار سان ڪري ٿو. شين جي ڏي وٺ کان سواءِ انسان ڪڏهن به جهنگلي دؤر کان اڳتي وڌي نه سگهي ها پر ڏي وٺ جو هاڻوڪو طريقو ڏاڍو ناقص آهي ۽ جيستائين ان طريقي ۾ مناسب تبديلي نه ٿي ڪئي وڃي، تيستائين بالغن جو راءِ ڏيڻ جو حق، پارلياماني سڌارا، آزاد واپار ۽ محصولن ۾ گهٽتائيءَ سان سماجي مسئلا حل ٿي نه ٿا سگهن.
مٽاسٽا جو ذريعو سِڪو آهي. ان جي حيثيت تارازي ۽ وَٽن کان وڌيڪ ناهي، ان ڪري ان کي به ان سولائيءَ سان حل ڪرڻ گهرجي جنهن سولائيءَ سان تارازي ۽ وٽ حاصل ٿين ٿا. جيڪڏهن اهو مفروضو صحيح آهي ته پوءِ سِڪي جو معيار سونَ يا چاندي نه هئڻ گهرجي. پر ڇا هئڻ گهرجي؟ پيسي کي رڳو هڪ رسيد هئڻ گهرجي، جيڪا ان ڳالهه جو ثبوت هجي ته رسيد رکندڙ قومي دولت ۾ هڪ مخصوص ملهه جو واڌارو ڪيو آهي. ان رسيد جي مدد سان ماڻهو جڏهن چاهي ۽ جيڪا شَي چاهي، خريد ڪري سگهي ٿو. ان جي لاءِ هڪ نيشنل بئنڪ قائم ڪئي وڃي ۽ رڳو ان بئنڪ کي ڪاغذي سِڪو (رسيد) جاري ڪرڻ جو اختيار هجي. مِلن ۽ فيڪٽرين جي سموري پيداوار قومي گودامن ۾ ذخيرو ڪئي وڃي، اتي انهن تي خرچ پکي جي جاچ پڙتال ڪئي وڃي ۽ پوءِ نفعي جي معمولي شرح جو واڌارو ڪري شين جون قيمتون مقرر ڪيون وڃن. اهڙيءَ طرح سِڪي جي تعداد ۽ پيداوار جي مقدار ۾ آهنگ قائم ٿي ويندو ۽ جيڪو ماڻهو جيترو وڌيڪ پيدا ڪندو ان جي آمدني اوتري وڌيڪ ٿيندي.
[b]جان فرانسس بري
[/b]جان فرانسس بري 26 جون 1809ع تي آمريڪا جي گاديءَ واري شهر واشنگٽن ۾ پيدا ٿيو. هن جو پيءُ برطانيا جو رهاڪو هو ۽ گذر جي ڳولا لاءِ آمريڪا ۾ رهيل هو. فرانسس بري 13 سالن جي عمر ۾ پيءُ سان گڏ انگلستان موٽي آيو ۽ ليڊز ۾ رهائش اختيار ڪئي. اسڪولي تعليم کان واندو ٿي، هُو برطانوي اديب سيموئل ڪاٽـلز جي اخبار ليڊز ٽائيمس ۾ ڪمپوزيٽر ٿي ويو. ان وچ ۾ هن رابرٽ اووين جي لکڻين جو اڀياس ڪيو. اووين جي سرگرمين ۽ لکڻين بري کي ايترو متاثر ڪيو جو هو پاڻ به اووين جي خيالن جو زبردست مبلغ ٿي ويو.
بري جي خيالن تي روسو جي عقيدن جي گهري ڇاپ آهي. روسو جيان بري جو به عقيدو هو ته ”انسان اڄ تائين جيتريون به خرابيون پيدا ڪيون آهن ۽ جيتريون مصيبتون سٺيون آهن، انهن جو سبب زمين تي ذاتي ملڪيت جو حق آهي. جيتوڻيڪ قدرت جي منشا اها هئي ته سڀ ماڻهو پاڻ ۾ رلي ملي رهن. انسان ان کان انحراف ڪيو ۽ نتيجو اهو ٿيو ته سماج آقائن ۽ مزدورن ۾، نڪمن ۽ پورهيتن ۾ ورهائجي ويو.“
بري پنهنجي نظرين جو بنياد چئن اصولن تي رکيو: پهريون هِي ته سڀني ماڻهن جون گهرجون ۽ ضرورتون هڪجهڙيون آهن، اڃ لڳي ٿي ته پاڻي پيئن ٿا، بک لڳي ٿي ته کاڌو کائن ٿا، خوشي ٿئي ٿي ته کلن ٿا ۽ ڏک ٿئي ٿو ته روئن ٿا. ٻيو اصول هي ته هر ماڻهوءَ کي پورهيو ڪرڻ گهرجي، ڇو ته پورهيو قدرتي قانون آهي. دنيا جو ڪو به اهڙو جانور ڪونهي جيڪو پورهيو نه ڪندو هجي ۽ هٿ پير هلائڻ کان سواءِ پنهنجون ضرورتون پوريون ڪندو هجي. ٽيون اصول هي هو ته سڀني ماڻهن جا اصول برابر هئڻ گهرجن ۽ زمين سڀني جي گڏيل ملڪيت هجي. چوٿون اصول هي هو ته پورهيي جو اجورو به برابر هئڻ گهرجي. اهي خيال بري پنهنجي تصنيف ”پورهيي جون غلطيون ۽ پورهيي جو علاج“ (Labour's Wrongs and Labour's Remedy) ۾ لکيون، جيڪو 1838ع ۾ شايع ٿيو. سرمائي ۽ پورهيي جي رشتي تي هو بحث ڪندي لکي ٿو، ته مزدور سرمائيدار کي سڄي سال جي محنت ڏئي ٿو ۽ ان جي بدلي ۾ هن کي رڳو اڌ سال جي پورهيي جو اجورو ملي ٿو. هو مالڪ کي هفتي ۾ ڇهن ڏينهن جو پورهيو ڏئي ٿو ۽ ان جي بدلي ۾ هن کي ٽن چئن ڏينهن جي پورهيي جو اجورو ڏنو وڃي ٿو. حقيقت ۾ سرمائيدار مزدور کي پنهنجي کيسي مان هڪ ٽڪو به ڪو نه ٿو ڏئي پر مزدور جي پورهيي مان هن اڳئين هفتي جيڪا دولت ڪمائي هئي ان جو هڪ حصو مزدور جي حوالي ڪري ٿو ۽ دنيا اهو سمجهي ٿي سرمائيدار مزدور کي اجورو پنهنجي کيسي مان ڏنو. بري ان ڌنڌي کي ڌاڙو سمجهي ٿو.
بري ٽريڊ يونين تحريڪ کان مطمئن نه هو. هو چوندو هو ته ٽريڊ يونين وسيلي مزدورن جي اجوري ۾ ٿورو ٿڪو واڌارو ٿيو به، ته ڇا ٿيو، ان وسيلي طبقاتي اڻ برابري ته ختم نه ٿيندي ۽ نه ئي سرمائيدارن پاران ڦرلٽ ۾ فرق ايندو. اهڙيءَ طرح مزدور جيڪڏهن وطن ڇڏي آسٽريليا، آمريڪا يا ڪئناڊا هليا وڃن، ته ان سان به مسئلو حل نه ٿيندو، ڇو ته سماج جون خرابيون اتي به موجود آهن.
ان ڪري ان مرض جو هڪ ئي علاج آهي. اهو هي ته رابرٽ اووين جي منصوبن مطابق گڏيل ملڪيت جو نظام رائج ڪيو وڃي. انهن ڏينهن ۾ سرمائيدارن جون جوائنٽ اسٽاڪ ڪمپنيون قائم ٿي رهيون هيون. بري جو خيال هو ته جيڪڏهن سرمائيدار پاڻ ۾ ملي جوائنٽ اسٽاڪ ڪمپنيون ٺاهي سگهن ٿا ته پوءِ مزدور ڇو نه ٿا ٺاهي سگهن. ان ڪري هن ”سماج سڌارڪ جوائنٽ اسٽاڪ“ جي رٿ ڏني. هر ڌنڌي ۽ هر هنر جي پنهنجي ڌار اسٽاڪ ڪمپني هجي ۽ پوءِ انهن سڀني جي هڪ ملڪ گير جوائنٽ اسٽاڪ ڪمپني هجي. اهي سڀ ڪمپنيون پورهيتن جون هجن، جيڪي دولت پيدا ڪن ٿا. هو پنهنجي پيداوار جي مٽاسٽا برابريءَ جي بنياد تي پاڻ ۾ ڪن. اهڙيءَ طرح سرمائيدارن جي ضرورت ئي نه رهندي ۽ نه ڪوئي واپاري (اجورو ڏيندڙ) رهندو.
بري وٽ انساني سماج جو مثال طوفان ۾ ڦاٿل جهاز جي انهن مسافرن جهڙو آهي جيڪي هڪ ٻيٽ تي آهن. ”ان ٻيٽ جي زمين کوڙ آهي، پاڻيءَ جا چشما آهن، ميون وارا وڻ آهن ۽ کير ڏيندڙ جانور، پر پورهيي کان سواءِ ته وڻ مان ميوو پٽي به نه ٿو سگهجي ۽ نه ئي مڇيون پڪڙي سگهجن ٿيون. ان ڪري معقول طريقو اهو ئي ٿي سگهي ٿو ته سڀئي ملي ننڍين ننڍين ٽولين ۾ ڪم ڪن، ضرورت جون شيون پاڻ ۾ ورهائن ۽ هڪ ٻئي جي مدد ڪن. پر انسان سهڪار جو اهو طريقو ڇڏي ڏنو آهي ۽ هر ماڻهو ذاتي مفاد کي اڳتي رکي ٿو، جيتوڻيڪ سڀني جو مقصد خوشي حاصل ڪرڻ ئي آهي. نتيجو اهو ٿيو آهي جو هو پنهنجي مقصد ۾ بلڪل ناڪام ٿيو آهي. انسان قدرتي قانون کان ڪنڌ موڙيو آهي ۽ هڪ غير فطري قانون ٺاهي ڇڏيو آهي. هيءَ سڄي بي چيني، بي اطميناني ۽ شورش انهيءَ ڪري ئي آهي. ذاتي مفاد چاه بابل آهي جنهن ۾ اسين سڀ بند آهيون ۽ هڪ ٻئي جو ڪنڌ ڪپڻ جي تيارين ۾ آهيون. هر طبقي جو مفاد ٻي سان ٽڪرائجي رهيو آهي.
[b]باربني
[/b]جان گاڊوِن باربني رابرٽ اووين جو شاگرد هو. هو 1820ع ۾ پيدا ٿيو. سندس پيءُ وڪيل هو پر پٽ کي پادري بنائڻ جو خواهشمند هو. باربني اڃا چوڏهنِ سالن جو هو جو سندس پيءُ فوت ٿي ويو، ان ڪري سندس تعليم اڻ پوري رهجي وئي. باربني کي ڪتاب پڙهڻ ۽ سير سفر ڪرڻ جو ڏاڍو شوق هو. 1837ع ۾ هن کي لنڊن وڃڻ جو اتفاق ٿيو. اتي سندس ملاقات رابرٽ اووين ۽ ٻين سوشلسٽن سان ٿي ۽ پنهنجي وطن سفوڪ واپس موٽي باربني چارٽسٽ تحريڪ جو سرگرم رڪن بڻجي ويو. 1840ع ۾ باربني پيرس ويو ۽ اتي جي سوشلسٽن سان مليو. ان ڪري هن جي دعوى آهي ته:
”هڪ مشهور فرانسي هستيءَ سان ملاقات دوران آءٌ اهو پهريون شخص هوس جنهن سڀني کان اول ڪميونـزم جو اصطلاح استعمال ڪيو.“
باربني جي هيءَ دعوى صحيح ناهي، پر مارٽن جو خيال آهي ته باربني گهٽ ۾ گهٽ برطانيا ۾ ضرور پهريون شخص هو جنهن اول اول ڪنهن تنظيم لاءِ ڪميونـزم جو اصطلاح استعمال ڪيو. 1841ع ۾ هن لنڊن ۾ هڪ ”ڪميونسٽ پروپيگنڊا سوسائٽي“ قائم ڪئي، پر فوريئر جيان باربني به ان خوش فهميءَ ۾ مبتلا هو ته قدرت کيس انسانذات جو نجات ڏياريندڙ ڪري موڪليو آهي. هن 1841ع کي ”ڪميونسٽ ڪئلينڊر“ جو پهريون سال قرار ڏنو ۽ جيڪي خط لکيا، انهن جو انداز به پيغمبراڻو هو. ان ڪري هڪ شخص گلائيڊ کي هو ”عوامي“ چئي مخاطب ڪري ٿو ۽ پنهنجو پاڻ کي ”صدر اعظم“ لکي ٿو. ان وقت باربني جي عمر رڳو 21 سال هئي.
قياس آهي ته پيرس ۾ باربني جي ملاقات فرانسي مفڪر ڪابا سان ٿي هئي. هو ڪابا سان 1838ع ۾ لنڊن ملي چڪو هو، ان ڪري پيرس ۾ ڪابا سان ملڻ ۾ ڪا به ڏکيائي نه ٿيس. ڪابا انهن ڏينهن ۾ پنهنجو ڪتاب ”اڪاريا جو سفر“ شايع ڪيو. ان ڪتاب جو ڏاڍو چَوٻول هو ۽ انهيءَ جي ڪري ڪابا فرانس جي مزدور تحريڪ ۾ ڏاڍو مقبول ٿيو.
ڪابا (1788ع-1856ع) جو تعلق فرانس جي کاٻي ڌر سان هو. هُو 1831ع ۾ فرانسي اسيمبلي جو رڪن چونڊجي ويو هو ۽ هن 1832ع جي انقلاب ۾ ڀرپور حصو ورتو هو. پنهنجين انهن سرگرمين جي ڪري 1834ع ۾ هن کي ملڪ نيڪالي ملي ۽ جلاوطنيءَ جا پنج سال هن لنڊن ۾ گذاريا هئا. اتي ڪابا کي رابرٽ اووين سان ملڻ جو به اتفاق ٿيو هو. 1840ع ۾ هن پيرس موٽي ”اڪاريا جو سفر“ شايع ڪيو.
ڪابا ”اڪاريا“ ۾ فرانسي انقلاب جي نعرن جي بنياد تي هڪ مثالي سماج جو خاڪو ڪڍيو آهي. اڪاريا ۾ رڳو سياسي مساوات نه پر معاشي مساوات به آهي، پر نهايت احمقاڻي قسم جي. مثال طور، اڪاريا جا سڀ گهر هڪ جهڙا آهن، هر ماڻهو هڪ ئي قسم جي وردي (لباس) پائي ٿو، پنچايتي لنگرخانن ۾ هڪ ئي قسم جو کاڌو پچي ٿو ۽ هر ماڻهو جي ڪم جو وقت برابر آهي.
”اتي هر شَي جي مالڪ ري پبلڪ آهي. اها ئي مزدورن کي منظم ڪري ٿي، فيڪٽريون ۽ گودام ٺهرائي ٿي، زمين تي هارپ جو بندوبست ڪري ٿي، گهر ٺهرائي ٿي ۽ هر خاندان ۽ هر ماڻهوءَ لاءِ کاڌو، لباس ۽ رهائش مهيا ڪري ٿي.“
ڪابا به اووين جيان ان خوشفهميءَ ۾ مبتلا هو ته اڪاريا جي نموني تي آمريڪا ۾ ڪميونسٽ ڳوٺ آباد ڪرڻ سولو ٿيندو. ان ڪري 1847ع ۾ هو آمريڪا روانو ٿي ويو ۽ ٽيڪساس رياست ۾ هڪ ڪميونسٽ ڳوٺ آباد ڪيائين. ٻئي سال هو اِلي نوائي رياست ويو ۽ اتي به هڪ ڪميونسٽ مرڪز جو بنياد رکيائين، پر اهو مرڪز 1806ع ۾ بند ٿي ويو. البت ٽيڪساس رياست جو مرڪز جيئن جو تيئن پنجاهه سالن تائين هلندو رهيو.
باربني به ڪابا جيان ڪميونسٽ ڳوٺ آباد ڪرڻ پئي چاهيا. هو چارٽسٽ تحريڪ سان ڳنڍيل ته رهيو پر چارٽزم ۾ سندس خوابن جي تسڪين ڪو نه پئي ٿي. هُو ته انسان ذات جي زندگيءَ ۾ عظيم انقلاب آڻڻ جو آرزومند هو.
”جهموريت ۽ اشرافيت (اميراڻي حڪومت) ٻنهي جو ڪميونـزم سان ڪو به تعلق ڪونهي. اهي ٻئي في الحال سياسي پارٽين جا اصطلاح آهن. آئيندي سرڪار سياست جي جاءِ صنعتي تنظيم وٺندي.“
باربني مختلف ڪميونسٽ ڳوٺن ۾ شريڪ ٿيو پر ناڪام رهيو. جنوري 1842ع ۾ هن هڪ رسالو پروميٿين (Promethean) جي نالي سان ڪڍيو. پروميٿيوس يوناني ديومالا جو هڪ عظيم هيرو آهي. هن اولمپس جبل تان باهه چورائي ۽ باهه جي استعمال جو راز انسانن کي ٻڌائي ڇڏيو. ان ڏوهه جي سزا طور هن کي هڪ جبل سان ٻڌو ويو، جتي بُکيون ڳجهون سڄو ڏينهن کيس پٽينديون کائينديون هيون پر شام جو ديوتا سندس زخم ڀري ڇڏيندا هئا. ادب ۾ پروميٿيوس بغاوت ۽ عزم جي نشاني آهي.
”پروميٿين“ جا رڳو چار پرچا شايع ٿيا پر ڪميونسٽ سوسائٽي ڪجهه عرصي تائين زنده رهي. باربني ان جو نالو بدلائي ڪميونسٽ چرچ (ڪليسا) رکيو. ان زماني ۾ باربني جي ملاقات هڪ ماڻهو ٿامس فرانٽ سان ٿي ۽ ٻنهي ملي ”ڪميونسٽ ڪرانيڪل“ جي نالي سان هڪ هفتيوار رسالو جاري ڪيو. ان رسالي ۾ باربني پنهنجو ڪتاب ”افلاطون آباد“ قسطوار شايع ڪيو، ڪميونسٽ ڪرانيڪل جو فائيل ناياب آهي ان ڪري ”افلاطون آباد“ جي تفصيلن جي باري ۾ يقين سان ڪجهه چئي نه ٿو سگهجي. پر فراسٽ پنهنجي ”چاليهه ساله يادگيريون“ ۾، جيڪو 1880ع ۾ شايع ٿيو، ان ڪتاب جو ذڪر ڪيو آهي. هو لکي ٿو، ته افلاطون آباد:
”آئيندي جو هڪ خيالي خاڪو ۽ زمين ۽ انسانذات جي نئين سر آبادڪاريءَ جو هڪ خواب هو. ان ڳوٺ جون جايون سنگ مرمر جون هيون جن ۾ ڪميونسٽ سونَ ۽ چاندي جي ٿانون ۾ کاڌو کائيندا هئا. دعوت-گهرن (اوطاقن) کي ڏاڍن قيمتي مجسمن ۽ تصويرن سان سينگاريو ويو هو ۽ کاڌي جي وقتن تي موسيقيءَ جون ڌنون وڄنديون هيون. سواريءَ لاءِ ٻاڦ تي هلڻ واريون گاڏيون استعمال ٿينديون هيون. ڏوراهين سفر لاءِ غبارا (ڦوڪڻا، اڏام کٽولا) ۽ هوائي جهاز هئا. مختصر هي ته ان شهر ۾ اهي سڀ سهولتون موجود هيون جن جو ذڪر افلاطون ۽ مور وغيره ڪيو هو ۽ جديد سائنس انساني ڏکيائين کي گهٽ ڪرڻ ۽ خوشين ۾ واڌارو ڪرڻ لاءِ مهيا ڪيون هيون.“
ڪميونسٽ ڪرانيڪل 1845ع تائين نڪرندو رهيو، پر باربني ۽ فراسٽ جي وچ ۾ اختلاف پيدا ٿي پيا. باربني چاهيو پئي ته ڪرانيڪل سندس ڪميونسٽ ڪليسا جي وڪالت ڪري، پر فراسٽ جي خواهش هئي ته اهو رسالو سوشلسٽ ۽ ڪميونسٽ حلقن جي ترجماني ڪري. ان ڪري ڪميونسٽ ڪرانيڪل بند ٿي ويو. 1848ع ۾ باربني ٻيهر پيرس ويو ۽ هن ڀيري ڪميونسٽ بدران پادري ٿي موٽيو.
باربني آخري خيالي سوشلسٽ نه هو پر اڻويهين صديءَ جي ٽين ۽ چوٿين ڏهاڪي ۾ به برطانيا سان گڏ جرمنيءَ ۽ فرانس ۾ به خيالي سوشلزم جا ڪيترائي مبلغ پيدا ٿيا ۽ خيالي جنت جا منصوبا ٺهندا رهيا، پر حقيقت اها آهي ته خيالي سوشلزم جو دؤر 1847ع ۾ ختم ٿي ويو. هي اهو سَن آهي جڏهن ڪارل مارڪس ۽ فريڊرڪ اينجلس جي جڳ مشهور تصنيف ”ڪميونسٽ پڌرنامو“ شايع ٿيو ۽ مزدورن جي انقلابي تحريڪ سائنسي سوشلزم جي دؤر ۾ داخل ٿي.
خيالي سوشلسٽن جو داستان ختم ٿيو. اهي ڏاڍا مخلص ۽ نيڪ نيت ماڻهو هئا جن پنهنجي سمجهه مطابق سماج جي سڌاري ۽ ڀلائيءَ لاءِ وڏا وڏا دل خوش ڪندڙ ڪاغذي منصوبا ٺاهيا ۽ انسان کي سٺي آئيندي جي ڏاڍي وڻندڙ تصوير ڏيکارڻ جي ڪوشش ڪئي. انهن مان ڪن پنهنجي منصوبي تي عمل به ڪيو پر ناڪام رهيا، ڇو ته انهن حال جي سماجي حقيقتن کي نظرانداز ڪري آئيندي جون راهون مقرر ڪرڻ پئي گهريون ۽ سماجي انقلاب کي چوريندڙ قوتن کان بي نياز ٿي سماجي انقلاب آڻڻ جا آرزومند هئا، پر ڪير ٿو چئي سگهي ته انهن جون اهي ڪوششون اجايون ويون ۽ دنيا انهن جي فڪر ۽ عمل مان فيض نه ورتو. سائنسي سوشلزم جو هر شاگرد ڄاڻي ٿو، ته ڪارل مارڪس، فريڊرڪ اينجلس ۽ لينن جي انقلابي نظرين جي اڏاوت ۾ خيالي سوشلسٽن جي سوچن ڏاڍو اهم ڪردار ادا ڪيو آهي. اهو سچ آهي ته انسان ضمير جي آزاديءَ، راءِ جي آزاديءَ، گڏ ٿيڻ جي آزاديءَ ۽ تنظيم جي آزاديءَ جا بنيادي حق پنهنجي قوت جي زور تي ۽ قربانيون ڏئي ورتا آهن. ان ۾ شڪ نه آهي ته چونڊن ۾ شرڪت ۽ نمائندگيءَ جو حق، روزگار ۽ رزق جو حق، پورهيي جي وقت ۾ کوٽ، فيڪٽرين ڪارخانن ۽ دفترن جي ماحول ۾ سڌارو، نوڪري ۽ اجورن جو قانوني تحفظ، رهائشي ۽ طبي سهولتون، ٻارن کان مشقت ڪرائڻ تي پابنديون، ٻارن جي لازمي ۽ مفت تعليم، تعزيراتي قانونن ۾ نرمي ۽ ان قسم جون ٻيون سڀ سهولتون حاڪم طبقي جي خدمت ۾ درخواست ڏيڻ سان ڪو نه مليون آهن، پر عوام جي لاڳيتي جدوجهد جو ئي نتيجو آهن. هن جدوجهد ۾ ارڙهين صديءَ جي خيالي سوشلسٽن جو به وڏو حصو آهي. انهن مان گهڻن پنهنجي دؤر جي عوامي تحريڪن جو رخ مقرر ڪرڻ ۾ ۽ ماڻهن جي سماجي سمجهه سوچ کي جاڳائڻ ۾ وڏو اهم تاريخي ڪردار ادا ڪيو آهي. انهن جي لکڻين وچين طبقي جي بي شمار دانشورن، اديبن، صحافين، فنڪارن ۽ سياسي ڪارڪنن جي خيالن تي به گهرو اثر ڇڏيو آهي.
خيالي سوشلسٽن جي جائزي دوران اهڙيون اهڙيون رٿون به توهان جي نظر مان گذريون هونديون جن تي اڄوڪن ترقي پسند ملڪن ۾ عمل ٿي رهيو آهي، جيتوڻيڪ پنهنجي دؤر ۾ اهي انقلابي (بغاوتون) رٿون سمجهيون وينديون هيون. سرمائيدار طبقي جو انهن رٿن کي قبول ڪرڻ پڻ ان ڳالهه جو ثبوت آهي، ته اهي رٿون انقلابي نه هيون پر سڌارڪ هيون ۽ انهن تي عمل ڪرڻ سان سرمائيداري نظام تباهه برباد نه ٿو ٿئي، پر اڃا به سگهارو ٿئي ٿو. مثال طور ڪارڪردگي ۽ پيداوار وڌائڻ لاءِ مزدورن کي ڪمپنيءَ ۾ حصيدار بڻائڻ يا انهن ۾ بونس ورهائڻ يا فيڪٽريءَ اندر ماحول خوشگوار رکڻ. اهڙيءَ طرح سهڪاري انجمنن ۽ ڪنڊر گارٽن اسڪولن جو رواج، اهي رٿون به سڀ کان اول خيالي سوشلسٽن ئي پيش ڪيون هيون.
جيستائين ذاتي ملڪيت جو سوال آهي، ته شايد ئي ڪو خيالي سوشلسٽ اهڙو هوندو جنهن پيداواري ذريعن ــــــ زمين، فيڪٽرين، کاڻن، بئنڪن، ويمي ڪمپنين، ريلوي وغيره ـــــ جي ذاتي ملڪيت کي دل کولي خراب نه چيو هجي. پر هُو ان سوال جو صحيح جواب نه پئي ڏئي سگهيا، ته ذاتي ملڪيت جي نظام کي ڪير ختم ڪري ۽ ڪيئن؟ سبب اهو هو ته اهي ذاتي ملڪيت جي خاتمي ۽ طبقاتي جدوجهد جي تنظيم جي وچ ۾ جيڪو بنيادي رشتو آهي، ان کي سمجهي نه پئي سگهيا. اهي سرمائيداري نظام جي معاشي تضادن جو حل معيشت جي قانونن بدران عقل ۽ اخلاقيات جي اصولن ۾ ڳوليندا هئا. انهن جي سوشلزم جو محرڪ زندگيءَ جون حقيقتون نه هيون، پر انهن جون نيڪ خواهشون هيون. سوشلزم انهن وٽ علي بابا جو ”کُل جا سم سم“ هو. ڪارل مارڪس ۽ فريڊرڪ اينجلس ان کي انقلابي سائنس ۾ تبديل ڪري ڇڏيو.
______
Labour Defended. P-104
مارٽن. ص 132
باب يارهون : ڪارل مارڪس جو ننڍپڻ ۽ تعليم
ڪارل مارڪس 5 مئي 1818ع تي، اولهه جرمنيءَ جي شهر ٽرائر ۾ پيدا ٿيو. سندس ڪٽنب نسلي طور يهودي هو ۽ گهڻين ئي پيڙهين کان اتي ويٺل هو. هن جو پيءُ هائن رِڪ مارڪس، جيڪو هڪ خوشحال وڪيل هو، ڪارل مارڪس جي ڄمڻ کان اڳ ئي پنهنجو اباڻو مذهب ڇڏي، عيسائي مذهب اختيار ڪيو هو. ان ڪري ڪارل مارڪس کي يهودي سڏڻ بلڪل غلط آهي. سندس ماءُ هالئنڊ جي هڪ مڇيءَ مانيءَ لائق گهراڻي مان هئي. ڪارل مارڪس کي ٽي ڀائر ۽ پنج ڀينرون هيون. ڀائر ته جوانيءَ ۾ ئي مري ويا، البت ٽي ڀينر ڪارل مارڪس جي فوتيءَ کان پوءِ به جيئريون رهيون.
ٽرائر جو شهر رهائن درياءَ جي خراج ڏيندڙ نديءَ موزيل جي ڪناري تي وسيل آهي. اها جاءِ فرانسي سرحد جي گهڻو ويجهو هئي، تنهنڪري اتان جي ماڻهن تي فرانس جي انقلابي نظرين جو گهرو اثر هو. ارڙهين صديءَ جي آخر ۾، جڏهن نپولن ان علائقي کي پنهنجيءَ سلطنت ۾ شامل ڪيو، ته اتي فرانسي قانون هلڻ لڳا. جيتوڻيڪ هائن رِڪ مارڪس نپولن کي سخت ناپسند ڪندو هو، پر فرانس جي ”روشن خيال تحريڪ“ (Enligtenment Movement) جو وڏو چاهيندڙ هو، تنهنڪري سندس لائبريريءَ ۾ والٽيئر، روسو، لاڪ، لائب نيز، لسنگ ۽ ٻين روشن خيال مفڪرن جا تمام گهڻا ڪتاب موجود هئا. سندس آزاد خياليءَ جي ڪري مقامي پوليس هن جي باقاعدي نگراني به ڪندي هئي. رهائن واديءَ جو اهو علائقو جيتوڻيڪ نپولن جي هار کان پوءِ (1815ع) جرمنيءَ کي واپس ملي ويو هو، پر فرانسي انقلاب جا اثر پاڻيءَ تي ٺهيل نقش نه هئا، جو هوا جي گهلڻ سان مٽجي وڃن ها.
نپولن جي شڪست کان پوءِ، يورپ ۾ انقلاب دشمن طاقتن کي هڪ ڀيرو ٻيهر مٿڀرائي حاصل ٿي وئي هئي. انهن ۾ پهرين ته آسٽريا هنگريءَ جي سلطنت هئي، جنهن جي گادي ويانا هئي ۽ جتي ميٽرنڪ جهڙو چالاڪ سياستدان وزيراعظم هو. ٻي زار روس جي سلطنت هئي، ٽين برطانوي سلطنت هئي ۽ چوٿين پروشيا (جرمني) جي بادشاهت هئي. جرمني تنهن وقت تائين هڪ مملڪت نه بڻيو هو پر 38 خودمختار رياستن ۾ ورهايل هو. اهي ڏاڍيون پٺتي پيل زرعي رياستون هيون، جن جا مالڪ ڊيوڪ سڏائيندا هئا. انهن جا ڌار ڌار قانون هئا ۽ الڳ الڳ ناڪي ۽ ٽيڪس جا قاعدا. ان ڪري جرمن صنعتڪارن ۽ واپارين کي پنهنجي مال جي ڏيتي ليتيءَ ۾ ڏاڍي ڏکيائي ٿيندي هئي. انهن عملدارين ۾ عوام جا نمائندا ۽ ادارا به موجود نه هئا. پروشيا جي رياست سڀني کان وڏي هئي پر اها به ٻن حصن ۾ ورهايل هئي. اتر_ اوڀر جو زرعي پاسو، جيڪو وڏن وڏن جاگيردارن ۽ فوجي جنرلن جي قبضي ۾ هو ۽ رهائن درياءَ جي وادي، جيڪا نسبتاً صعنتي هئي. ان علائقي ۾ هنڌين ماڳين فيڪٽريون لڳي رهيون هيون ۽ سرمائيدار طبقو هوري هوري اڀرڻ لڳو هو.
انقلاب دشمن طاقتن 1815ع ۾ يورپ جي مستقبل جو فيصلو ڪرڻ لاءِ، جيڪا ڪانفرنس ويانا ۾ منعقد ڪئي، ان جا بنيادي مقصد ٻه هئا. پهريون هي ته فرانس جي سياسي قوت کي ايڏو ته ڪمزور ڪجي، جو اها ٻيهر اڀري نه سگهي ۽ ٻيو هي ته انقلابي تحريڪن جو هميشه لاءِ ڪو حل ڪڍي وٺجي. ڪانفرنس جي فيصلي موجب، فرانس ۾ بوربن خاندان جي پراڻي بادشاهت بحال ڪئي وئي ۽ فرانس جا سڀ قبضا ڪيل علائقا کانئس کسيا ويا. ان سان گڏوگڏ جرمنيءَ جي 38 رياستن جي هڪ فيڊريشن ٺاهي وئي ۽ ان جي اڳواڻي پرويشيا جي حوالي ٿي. جمهوري تحريڪن جي مڪمل حل جي سلسلي ۾ طي ڪيو ويو ته اتحادي ملڪن ۾ تحرير ۽ تقرير، جلسي جلوس، تنظيم سازيءَ، ڇپائيءَ ۽ پڙهڻ پڙهائڻ تي سخت پابنديون لڳايون وڃن. پر ڏکيائي اها هئي ته پروشيا جي بادشاهه فريڊرڪ وليم نپولن خلاف جنگ دوران عوام سان واعدو ڪيو هو ته فتح کان پوءِ ملڪ ۾ جمهوري آئين نافذ ڪيو ويندو، ان ڪري جنگ ختم ٿي ته جتان ڪٿان جمهوري آئين جو مطالبو ٿيڻ لڳو. فريڊرڪ وليم جي نيت پهريان ئي صاف نه هئي. ويانا ڪانگريس جي فيصلي سان کيس بهانو ملي ويو ۽ هن جمهوري آئين نافذ ڪرڻ کان نه رڳو انڪار ڪري ڇڏيو پر اڃا به قهري ڪاررواين تي لهي پيو. بادشاهه جي ان عهد ٽوڙڻ خلاف سڀ کان پهرين ڪاليج جي شاگردن آواز اٿاريو. جينا يونيورسٽيءَ ۾، جيڪا تن ڏينهن ۾ شاگردن جي تحريڪ جو مرڪز هئي، هنن پنهنجي هڪ تنظيم به ٺاهي هئي، جنهن جو نالو برشن شافت (Bursohn chaft) هو. اها تنظيم ايڏي ته مشهور ٿي، جو ڏسندي ئي ڏسندي ان جون شاخون ٻين سورهن يونيورسٽين ۾ به کلي ويون. تڏهن، شاگردن آڪٽوبر 1817ع ۾ هڪ ملڪي ڪانفرنس منعقد ڪئي، جيڪا تمام ڪامياب ٿي، جنهن سان شاگردن جا حوصلا به ڏاڍا وڌيا. اتفاق سان انهن ئي ڏينهن ۾ دهشت انگيزيءَ جا ڪجهه حادثا به ٿيا.
ميٽرنڪ کي، جيڪو يورپ جو فولادي مرد هو، انهن سرگرمين جي خبر پئي ته هن جرمن رياستن جي هڪ ڪانفرنس گهرائي. هو جمهوريت ۽ آئين جي نالن کان چڙندو هو، تنهنڪري سندس هدايت موجب ڪانفرنس ۾ طي ٿيو ته:
1- جرمن رياستون ڪنهن به قسم جو جمهوري آئين نه ٺاهينديون.
2- يونيورسٽين جي پروفيسرن ۽ شاگردن جي سخت نگراني ڪئي ويندي ۽ هر هڪ يونيورسٽيءَ ۾ سرڪاري محتسب مقرر ڪيا ويندا، جن جو ڪم استادن ۽ شاگردن جي سرگرمين کي چڪاسڻ هوندو.
3- جمهوري لاڙو رکندڙ استادن کي نوڪرين مان ڪڍيو ويندو.
4- شاگردن جون سڀئي تنظيمون ۽ انجمنون ٽوڙيون وينديون.
ان فيصلي کان پوءِ، سڄي جرمنيءَ ۾ دانشورن، اخبار نويسن ۽ شاگردن جون گرفتاريون شروع ٿي ويون، روشن خيال استادن کي نوڪرين مان ڪڍيو ويو، شاگردن جون انجمنون ٽوڙيون ويون ۽ سندن اڳواڻن کي جيلن ۾ وڌيو ويو.
1830ع ۾، جڏهن فرانس ۾ ٻيهر انقلاب آيو ۽ بادشاهه ”چارلس ڏهين“ کي تخت ڇڏي ملڪ مان ڀڄڻو پيو ته پروشيا کي ڳڻتي وٺي وئي ته ڪٿي باغي عنصر جرمنيءَ ۾ به نه اڀرن، تنهنڪري پريس ۽ تعليمي ادارن جي نگرانيءَ لاءِ اڳ کان به وڌيڪ سخت قانون لاڳو ڪيا ويا، مڙني سياسي سوسائٽين کي قانون خلاف قرار ڏنو ويو ۽ عوامي جلسن تي بلڪل پابندي مڙهي وئي.
هاڻي روشن خيال المانوي (جرمن) دانشورن لاءِ ان کان سواءِ ٻي ڪا واٽ نه هئي ته ملڪ جي سماجي ۽ سياسي مسئلن تي فلسفي جي حوالي سان بحث ڪن ۽ ان طرح ماڻهن جو جمهوري شعور جاڳائن، تنهنڪري اينجلس لکي ٿو ته، ”جيڪو تاريخي ڪردار برطانيا ۾ صنعتي انقلاب ۽ فرانس ۾ سياسي انقلاب ادا ڪيو، اهوئي تاريخي ڪردار اڻويهين صديءَ ۾ جرمنيءَ ۾ فلسفياڻي انقلاب ادا ڪيو.“
ڪارل مارڪس جو ننڍپڻ ان ئي ماحول ۾ گذريو، ماءُ کي ته خير نو عدد ٻارنجي سنڀال کان واندڪائي ئي نه ملندي هئي، البت پيءُ، ڪارل مارڪس سان گهڻو پيار ڪندو هو ۽ سندس دلي آرزو هئي ته پٽ پڙهي لکي وڏو ماڻهو بڻجي. تنهنڪري هن ڪارل مارڪس جي تعليم ۽ تربيت تي خاص ڌيان ڏنو. ڪارل مارڪس به پيءُ سان گهڻي محبت ڪندو هو، ان ڪري وڏو ٿي به، هو سندس شفقتن جو ذڪر ڏاڍي ادب سان ڪندو هو، ايستائين جو جلاوطنيءَ جي ڏينهن ۾ پيءُ جي تصوير سدائين ڪارل مارڪس جي ميز تي رکيل هوندي هئي. ڪارل مارڪس جي وفات کان پوءِ اينگلز اها تصوير مارڪس جي تابوت ۾ رکي ڇڏي.
ڪارل مارڪس کي مضمون نگاريءَ کان سواءِ يوناني ۽ لاطيني ڪلاسيڪي ادب جو شوق اسڪولي وقت کان ئي هو، جتي کيس استاد به روشن خيال مليا، جن هن لائق شاگرد جي مڪمل حوصلي افزائي ڪئي. انهن ڏينهن ۾ (1833ع) حڪومت جي عام ظالماڻي پاليسيءَ جي ابتڙ شاگردن ۾ بي چيني وڌي رهي هئي. مارڪس جو اسڪول به ان کان متاثر ٿيو، تنهنڪري هڪ ڀيري پوليس اسڪول تي ڇاپو هنيو ته اتان گهڻو ئي منع ٿيل ادب ظاهر ٿيو ۽ اهڙا نظم به مليا جن ۾ حاڪمن تي ڏاڍيون ٽوڪون ڪيل هيون. ان سلسلي ۾، هڪ شاگرد کي گرفتار به ڪيو ويو.
ڪارل مارڪس 1835ع ۾، اسڪول مان نڪرڻ وقت ”ڌنڌي جي چونڊ“ موضوع تي، جيڪو الوداعي مضمون لکيو هو، تنهن مان ان نوجوان شاگرد جي ذهني لاڙن جو بخوبي اندازو ٿي وڃي ٿو. مارڪس ان مضمون ۾ اهو خيال ظاهر ڪيو ته ماڻهوءَ کي اهوئي ڌنڌو (ڪم) ڪرڻ گهرجي جنهن سان انسان ذات جي وڌ ۾ وڌ خدمت جو موقعو ملي سگهي. هو ڄاڻي پيو ته ڌنڌي جي چونڊ سولي ناهي هوندي، ڇو ته ”اسان پاڻ کي جنهن ڌنڌي لاءِ موزون سمجهندا آهيون، پر ڪڏهن به اسان اهو ڌنڌو اختيار نه ڪري سگهندا آهيون، ڇاڪاڻ ته ان کان اڳ جو اسان سوسائٽيءَ ۾ پنهنجو مقام متعين ڪيون، سوسائٽيءَ ۾ اسان جا رشتا متعين ٿي چڪا هوندا آهن. پوءِ به اسان کي گهرجي ته خودغرضيءَ کان بچون.... جيڪڏهن ڪو ماڻهو فقط پنهنجيءَ ذات لاءِ ڪم ڪري ته گهڻو ممڪن آهي ته هو وڏو عالم فاضل انسان بڻجي وڃي يا وڏو عارف يا شاعر ٿي وڃي، پر هو مڪمل انسان يعني عظيم انسان ڪڏهن به ٿي نه ٿو سگهي.“
ٽرائر ۾ تعليم پوري ڪري، ڪارل مارڪس سيپٽمبر 1835ع ۾ بون يونيورسٽيءَ ۾ داخل ٿيو. سندس خاص مضمون قانون ۽ فلسفو هئا، پر هو يونان ۽ روم جي آڳاٽي تاريخ، هومر جي شاعريءَ ۽ جديد آرٽ جي ڪلاسن ۾ به وڏي باقاعدگيءَ سان شريڪ ٿيندو هو. هو شاعري به ڪندو هو ۽ يونيورسٽيءَ جي شاعرن جي حلقي جو رڪن هو. ان دوران سندس مڱڻو وڏيءَ ڀيڻ صوفيه جي سهيلي جيني فان ويسٽ فالين سان ٿي ويو. جينيءَ جو پيءُ لُدويگ فان ويسٽ فالين پروشيا حڪومت طرفان ٽراءِ ۾ هڪ وڏي عهدي تي مقرر هو ۽ سندس ماءُ اسڪاٽ لئنڊ جي نوابزادي هئي. ڪارل مارڪس ۽ جيني جا گهر هڪ ٻئي جي ويجهو هئا ۽ سندن والدين جا تعلق به پاڻ ۾ دوستاڻا هئا. ڪارل مارڪس ۽ جيني ننڍپڻ کان ئي هڪ ٻئي کي گهڻو چاهيندا هئا ۽ جڏهن هنن وڏو ٿي، والدين کي شاديءَ جي درخواست ڪئي ته اهي راضي ٿي ويا. البت شرط اهو هو ته ڪارل مارڪس يونيورسٽيءَ ۾ دل لڳائي پڙهندو ۽ هڪ سال تائين جيني سان نه ملندو.
جيني شهر جي سڀني کان سهڻي ڇوڪري سمجهي ويندي هئي. سندس والدين جو شمار امير طبقي ۾ ٿيندو هو. هوءَ چاهي ها ته ڪنهن نوابزادي سان شادي ڪري سگهي پئي، پر هوءَ ذات جي حسن کان سواءِ اعليٰ صفتون به رکندڙ هئي. هوءَ ڪارل مارڪس سان محبت ڪندي هئي، تنهنڪري ان محبت خاطر هن دنياوي ٺٺ ٺانگر ۽ عيش آرام جي زندگيءَ کي ٿڏي ڇڏيو ۽ هڪ مفلس انقلابيءَ سان سڄي ڄمار غربت ۾ گذاري ڇڏي. هن جلاوطنيءَ جون مصيبتون سَٺيون، بکون برداشت ڪيون، قرض ڏيندڙ جون ڳالهيون ٻڌيون، ڪڏهن گهر جون شيون وِڪيون، ڪڏهن ڏاج ۾ مليل ٿانوَ گروي رکيا، پر مڙس سان تنگ دستيءَ جي شڪايت نه ڪئي، نه هن جي انقلابي سرگرمين تي اعتراض ڪيو ۽ نه ئي هن جي لکڻ پڙهڻ جي مصروفيتن ۾ رنڊڪ وڌي، اڃا به هر ڏکئي وقت ۾ هن کي آٿت ڏيندي رهي. سندس ٻار بکن ۽ بيمارين ۾ ڦٿڪي ڦٿڪي مري ويا، پر ان عزتدار عورت جي عزم ۽ استقلال ۾ ذرو به فرق نه آيو. سندس ڀاءُ جرمنيءَ جو وزير داخلا هو. هن ڀيڻ کي لکيو ته وطن موٽي اچو، مان اوهان جي ڪفالت ڪندس. غيرتمند ڀيڻ جواب ڏنو ته مون مارڪس ۽ سندس انقلابي خيالن (نظرين) سان شادي ڪئي آهي. جرمنيءَ ۾ انهن ٻنهي جي گنجائش ناهي، ته مون کي اهڙي جرمني نه گهرجي.
جينيءَ جو پيءُ، هونئن ته اميرن جي طبقي مان هو، پر منجهس اميرن جهڙو ڏيکاءُ بنهه نه هو. هو وڏو روشن خيال ماڻهو هو. ايستائين جو هن ڪارل مارڪس کي سڀني کان اڳ فرانس جي خيالي سوشلسٽ سائمن جي نظرين سان متعارف ڪرايو هو. ڪارل مارڪس به سندس وڏي عزت ڪندو هو ۽ کيس پنهنجو روحاني استاد مڃيندو هو. هن پنهنجي پِي ايڇ ڊِي (Ph.D) جي ڊگري لدويگ ويسٽ فالين جي نالي ڪئي هئي.
ڪارل مارڪس لڳ ڀڳ هڪ سال بون يونيورسٽيءَ ۾ رهيو، پر پوءِ پيءُ جي اصرار تي، جولاءِ 1836ع ۾ برلن يونيورسٽيءَ ۾ داخلا ورتائين، جيتوڻيڪ برلن هن کي صفا پسند نه هو. ڪٿي اها رهائن درياءَ جي سرسبز وادي ۽ نيرو آسمان ۽ چمڪندڙ سج ۽ ڪٿي ڪڪرن ۽ دونهين ۾ وڪوڙيل برلن جا صبح ۽ شامون. ڪارل مارڪس جو جيڪو وقت تعليم مان بچندو هو، اهو عشقيه نظم لکڻ ۾ سيڙائيندو هو، ان سان هن هڪ سال ۾ ئي نظمن جا ٽي ڪتاب ”پنهنجي پياري ۽ دل نواز جينيءَ“ جي نذر ڪيا. انهن مان ٻه نظم 1838ع ۾ هڪ مقامي رسالي ۾ ڇپيا به. مارڪس جي سڀ کان پهرين ڇپيل تحرير، اهي نظم هئا. هن ڊراما لکڻ جي ڪوشش به ڪئي، هڪڙو طنزيه ناول به لکيو، پر هن جون اهي تخليقون اڻ پوريون رهيون (سندس اهي شاعراڻيون تخليقون هاڻي انگريزيءَ ۾ ڇپجي چڪيون آهن). انهن ۾ انقلابي رومانيت جو انداز جتي ڪٿي ملي ٿو ۽ ڀرپاسي جي حالتن جي ٿوري گهڻي آسودگي به آهي. مثال طور هيگل بابت هڪ نظم ۾ آتم ڪهاڻيءَ جو تاثر ملي ٿو:
”ڪانٽ ۽ فيختي ته نيري آسمان تي اڏندا هئا
۽ پراهن هنڌن جا سراغ ڳوليندا هئا،
پر مان ڪوشش ڪندو آهيان
ته گهٽين ۽ بازارن ۾ جيڪا صداقت ملي،
ان کي پنهنجيءَ پڪڙ ۾ آڻيان.“
پر ڪارل مارڪس کي ستت ئي اندازو ٿي ويو ته هو شاعريءَ جي کيتر جو ماڻهو ناهي، تنهنڪري هو پنهنجو گهڻو وقت فلسفي ۽ قانون جي اڀياس ۾ سيڙائڻ لڳو. هو جيڪو ڪجهه پڙهندو هو، ان بابت پيءُ کي تفصيلي خط لکندو هو ۽ سندس پيءُ به هن کي پنهنجون صلاحون ڏيندو هو. البت هن جا جيڪي خط پُٽ جي نالي هٿيڪا آهن (۽ هاڻي انگريزيءَ ۾ ڇپجي چڪا آهن)، انهن ۾ هو مارڪس کي هر هر تاڪيد ڪري ٿو ته تون پنهنجيءَ پسند جا مضمون پڙهه ۽ پاڻ کي منهنجين صلاحن جو ڪڏهن به پابند نه سمجهه. ٻئي ڄڻا خطن ۾ هڪ ٻئي سان علمي بحث به ڪندا هئا. 10 نومبر 1838ع جي هڪ خط مان معلوم ٿئي ٿو ته مارڪس برلن پهچڻ جي هڪ ورهه اندر ئي روايتي تصور پرستيءَ جي اثر کان آجو ٿي ويو هو ۽ دنياوي حقيقتن جي پاڙ تائين پهچڻ جي ڪوشش ڪري رهيو هو.
”مان تصور پرستيءَ کان اڳتي نڪري آيو آهيان. منهنجو اڃا تائين اهو خيال هو ته تصور پرستيءَ مان مراد ڪانٽ ۽ فيختي جي تصور پرستي آهي، ڇو ته مون تصور پرستيءَ جو شعور انهن ٻنهي کان حاصل ڪيو هو، پر هاڻي مان حقيقت جي اندر تصور جي جستجو ڪري رهيو آهيان. جيڪڏهن اڳ ديوتا زمين کان پري آسمان تي رهندا هئا ته هاڻي اهي زمين جو مرڪز بڻجي ويا آهن.“
انهيءَ خط ۾، اڳتي مارڪس پنهنجين فلسفياڻين ڪاوشن تي تنقيد ڪندي لکي ٿو ته منهنجي غلطي اها هئي ته مون سچائيءَ کي زندهه ۽ هر پاسي ترقي ڪندڙ حقيقت نه سمجهيو، جيتوڻيڪ:
”خارجيت جو مطالعو ان جي ارتقائي عمل ۾ ڪرڻ گهرجي، نه ڪي من پسند خانن ۾ ورهائي. خارجيت جو منطقي ڪردار ان طرح اڀرڻ گهرجي ڄڻ تضاد ان جي رڳن ۾ هلندڙ آهن ۽ ان جي وحدت (هيڪڙائي) به خود خارجيت جي اندر ئي موجود آهي.“
هيءَ تحرير چٽو ٻڌائي ٿو ته لکندڙ هيگل جي جدليت کان بيحد متاثر آهي. مارڪس لاءِ هيگل جو فلسفو ڪو انڪشاف ته نه هو، ڇاڪاڻ ته برلن اچڻ کان اڳ ئي، هو هيگل جون ڪجهه تصنيفون پڙهي چڪو هو، البت هيگل جو تفصيلي مطالعو هن برلن پهچڻ کان پوءِ 1837ع ۾ ڪيو.
هيگل کي جديد يورپ جو سڀ کان وڏو فلسفي سمجهي ويندو آهي. هو 1770ع ۾ ڏکڻ جرمنيءَ جي شهر اسٽٽ گارٽ ۾ پيدا ٿيو، جتي ابتدائي تعليم حاصل ڪيائين ۽ ارڙهن سالن جي ڄمار ۾ ٽوبنگن يونيورسٽيءَ جي شعبي دينيات ۾ داخل ٿيو. انهن ئي ڏينهن ۾ فرانس ۾ انقلاب آيو ته يونيورسٽيءَ جي شاگردن انقلاب جو آڌرڀاءُ وڏي گرم جوشيءَ سان ڪيو. نوجوان هيگل به جلسن ۾ باغياڻيون تقريرون ڪيون ۽ انقلابي گيت ڳاتا. جيتوڻيڪ وڏو ٿي، سندس خيالن ۾ گهڻيون هيٺ مٿاهيون آيون، ته به هو مرڻ گهڙيءَ تائين فرانسي انقلاب جي تاريخي عظمتن جو اقرار ڪندو رهيو. پر حقيقت هيءَ آهي ته سندس اڪثر نظريا فرانسي انقلاب مان ئي ورتل آهن. ستن سالن تائين، هو فلسفي جو شاگرد رهيو ۽ هن ڪلاسيڪي فلسفين کان سواءِ ڪانٽ، هپائنوزا، فيختي ۽ شيلنگ جو مطالعو ڏاڍي غور سان ڪيو. 1801ع ۾ هو جينا يونيورسٽيءَ جي شعبي فلسفي ۾ شامل ٿيو ۽ شيلنگ سان گڏجي فلسفي جو هڪ رسالو به شايع ڪندو رهيو. 1807ع ۾ سندس پهريون ڪتاب ”روح جا لقاءَ“ (مظهريت) (Phenomenology of Spirit) ڇپيو. ساڳئي سال جينا شهر تي نپولن حملو ڪيو ۽ هيگل کي ملازمت ڇڏڻي پئي. 1808ع کان 1816ع تائين هو نيورمبرگ ۾ تعليم ڏيندو رهيو. ان دوران هيگل پنهنجو ٻيو ڪتاب ”منطق جي سائنس“ (Science of Logic) لکيو. هن 1816ع کان 1818ع تائين، هائڊل برگ يونيورسٽيءَ ۾ ليڪچر ڏنا. نپولن جي شڪست کان پوءِ جڏهن يورپ ۾ رجعت پرستيءَ زور ورتو ته هيگل جي سياسي خيالن ۾ به گهڻي تبديلي آئي ۽ هوري هوري ڳالهه اتي اچي دنگ ڪيو جو هيگل پروشيا جي ظالماڻي ملوڪيت جو انتهائي حامي ٿي پيو. 1818ع ۾ جڏهن فيختي کي برلن يونيورسٽيءَ مان دهريو هجڻ جي الزام هيٺ ڪڍيو ويو، ته يونيورسٽيءَ جي حاڪمن هيگل کي فلسفي جي شعبي جو صدر مقرر ڪيو. هيگل وفات تائين (1831ع) برلن يونيورسٽيءَ ۾ فلسفو پڙهائيندو رهيو. ان ئي دوران سندس ڪتاب ”فلسفياڻين سائنسن جو انسائيڪلوپيڊيا“ (Philosophical Sciences) ڇپيو. هيءُ ڪتاب منطق، قدرت جي فلسفي ۽ روح جي فلسفي تي مشتمل آهي. 1820ع ۾ هيگل ”حق جو فلسفو“ (Philosophy of Rights) جي نالي ڪتاب لکيو جيڪو سندس زندگيءَ ۾ ڇپيو. سندس وفات کان پوءِ، شاگردن هن جي ليڪچرن کي به سهيڙي ڇپرايو، جن ۾ ”تاريخ جو فلسفو“ سڀني کان اهم آهي.
هيگل لغتِي ذهن وارو ماڻهو هو. شايد ئي ڪو علمي يا سماجي مسئلو اهڙو هجي، جنهن بابت هن پنهنجن فلسفياڻين نظرين جي روشنيءَ ۾ تفصيلي بحث نه ڪيو هجي. منطق تاريخ، مذهب، اخلاق، سائنس ۽ جماليات، مڙني بابت هن جون تحريرون آهن. جنهن دؤر ۾ ڪارل مارڪس برلن يونيورسٽيءَ ۾ داخل ٿيو، تنهن وقت هيگل جي مشهوري چوٽ چڙهيل هئي. جرمنيءَ جي هر هڪ شهر ۾ ”هيگل ڪلب“ قائم هئا. تعليمي ادارن جا گهڻا ئي استاد ۽ مشهور شاگرد، اخباري نمائندا، ايستائين جو سرڪاري آفيسر ۽ وزير به پاڻ کي هيگل جا پيروڪار چوندي فخر محسوس ڪندا هئا. حڪومت به هيگل کي پنهنجيءَ سرپرستيءَ هيٺ ورتو هو، ڇاڪاڻ ته هيگل جي تعليمن جا ڪجهه پاسا حڪومت لاءِ بيحد ڪارائتا هئا. مثال طور هو چوندو هو ته رياست اخلاقي تصور جي حقيقت موجب ”مڪمل معقوليت“ ۽ ”مقصد واري“ (مقصد بالذات) آهي ۽ جرمن رياست، رياست جي ارتقا جو آخري نقطو آهي. نيٺ به، پروشيا جي ظالم حڪومت کي پنهنجيءَ حمايت ۾ هيگل کان وڌيڪ موزون وڪيل ٻيو ڪٿي ملي سگهي پيو.
هيگل جو فلسفو
هيگل جي فڪري سرشتي جو محور ”مطلق تصور“ (Absolute Idea) جو نظريو آهي. وٽس مطلق تصور ئي قدرت جي مڙني ڏيکن ۽ سماجي حقيقتن جو سرچشمو آهي. ان مطلق تصور لاءِ هيگل ”گائسٽ“ (Geist) جو اصطلاح ڪتب آندو آهي. هيگل موجب اهو مطلق تصور شَي جو شَي ۾ هجڻ (وجود بالذات آهي)، ”ڪائنات جو جوهر“ آهي، ”ڪل عقل“ آهي، ”عالم جو روح“ آهي. ”هيڪڙائي“ آهي، ”ابديت“ آهي، مطلب ته ان مطلق تصور ۾ سڀئي خدائي خاصيتون شامل آهن، اڃا به هو خود خدا آهي. ڌيان سان ڏسجي ته هيگل جو ”مطلق تصور“ جو تصور صوفين جي ”همه اوست“ ۽ ”وحدت الوجود“ جي عقيدن سان ملندڙ جلندڙ ڏيکاربو.
پر هيگل جڏهن اها دعويٰ ڪري ٿو ته مطلق تصور ڪائنات جو جوهر (سَت) آهي، ته ان جوهر مان هيگل جو مطلب ڇا آهي؟ ان جي تشريح هڪ مثال سان ڪنداسين. مثال طور، مان جيڪڏهن حقيقي انب، صوف يا بادام جي حوالي سان ”ميوي“ جو عام تصور ڪيان ۽ پوءِ اهو سمجهڻ لڳا ته ميوي جو جيڪو مخصوص تصور مون حقيقي ميون مان ورتو هو ته اهو مخصوص تصور منهنجي ذهن کان ٻاهر حقيقي وجود وارو آهي، ته چيو ويندو ته ”ميوو“ انبن، صوفن ۽ بادامن جو جوهر (Substance) آهي، يعني انب، صوف ۽ بادام جي بنيادي خاصيت اها ناهي ته اهو انب، صوف يا بادام آهي، انهن جو حقيقي وجود اهو ناهي جيڪو اسان جون اکيون ڏسن ٿيون، هٿ ڇهن ٿا ۽ زبانون چکن ٿيون، پر حقيقي وجود اهو جوهر آهي جنهن کي مون حقيقي انبن، صوفن ۽ بادامن مان اخذ ڪيو هو ۽ پوءِ انهن ميون تي ٿاڦيو هو، تنهنڪري مون وٽ انب، صوف ۽ بادام ”ميوي“ جي جوهر جي وجود جون مختلف شڪليون هونديون، ان جوهر جو ٻيو نالو وحدت آهي.
پر انب، صوف ۽ ڏاڙهون جيڪڏهن فقط جوهر يا ”ميوا“ آهن، ته اهي ڪڏهن انب جي شڪل ۾، ڪڏهن صوف جي صورت ۾ ۽ ڪڏهن ڏاڙهونءَ جي روپ ۾ ڇو ظاهر ٿيندا آهن؟ مظهرن ۾ اها گهڻ روپي ڇو آهي؟ هيگل چوي ٿو ته ”ميوو“ ڪو مئل يا غيرمتحرڪ شَي ناهي، پر زنده ۽ متحرڪ حقيقت آهي. هي جيڪي قسمين قسمين ميوا آهن، ته حقيقت ۾ اهي ”واحد“ ميوي جي زندگيءَ جا مختلف ڏيک آهن. انب ۾ اهو ”ميوو“ انب جهڙو وجود وٺي ٿو، صوف ۾ صوف جهڙو ۽ ڏاڙهونءَ ۾ ڏاڙهونءَ جهڙو، تنهنڪري اهو چوڻ صحيح ناهي ته انب ميوو آهي، صوف ميوو آهي يا ڏاڙهون ميوو آهي، پر حقيقت اها آهي ته ”ميوو“ (جوهر) انب طور ظاهر ٿئي ٿو، صوف طور ظاهر ٿئي ٿو، ڏاڙهونءَ طور ظاهر ٿئي ٿو. جيڪڏهن انب، صوف ۽ ڏاڙهون هڪ ٻئي کان مختلف آهن، ته اهو فرق اصل ۾ ”ميوي“ جي خوديءَ جي گهڻ روپيءَ جو فرق آهي. اهي اختلاف انهن ميون کي ”ميوي“ (جوهر) جي حياتيءَ جي عمل (Life Process) جي تابع ڪن ٿا. اڪيلو ميوو (جوهر) اصل ۾ هڪ وحدت آهي ۽ ان وحدت مان ڪثرت ٿئي ٿي.
هاڻي اچو مطلق سبب (Absolute Reason) طرف.
هيگل پنهنجي فلسفي جي ابتدائي سهيڙ فرانسي انقلاب جي ماحول ۾ ڪئي هئي ۽ هو پڇاڙيءَ تائين فرانسي انقلاب جي واکاڻ ڪندو رهيو.
مثلاً مرڻ کان اڳ، هن برلن يونيورسٽيءَ ۾ تاريخ جي فلسفي تي جيڪي ليڪچر ڏنا هئا، تن جي پڄاڻيءَ تي هن چيو هو ته فرانسي انقلاب فلسفي جو نتيجو هو ۽ فلسفو عالمي ڏاهپ آهي. فرانسي انقلاب جي اهميت ٻڌائيندي هن چيو هو:
”جڏهن کان سج پنهنجي مدار تي بيٺل آهي ۽ گرهه ان جي چوڦير ڦري رهيا آهن، ڪنهن به اهو نه سوچيو ته انسان جو وجود ان جي مٿي ۾ يعني خيال ۾ سمايل آهي، جنهن کان متاثر ٿي هو حقيقت جي دنيا اڏي ٿو. انڪساغورث پهريون ماڻهو آهي، جنهن چيو هو ته عقل دنيا تي حڪومت ڪندو آهي، پر هاڻي کان اڳ تائين انسان ايڏي ترقي نه ڪئي هئي ته هو ان اصول کي مڃي ها ته خيال کي روحاني حقيقت تي حڪومت ڪرڻ گهرجي. تنهنڪري اهو (فرانسي انقلاب) وڏو شاندار ذهني صبح هو ۽ سڀئي سوچيندڙ ان دؤر جي خوشين ۾ شريڪ ٿيا. ان وقت ماڻهن جي ذهنن کي انتهائي اعليٰ قسم جي جذبن متحرڪ ڪري ڇڏيو هو ۽ سڄي دنيا هڪ روحاني جوش سان سرشار ٿي وئي هئي ۽ ايئن محسوس ٿيندو هو ڄڻ الاهي ۽ دنيائي ۾ پهريون ڀيرو مفاهمت ٿي آهي.“
ارڙهين صديءَ ۾، فرانس ۾، روشن خياليءَ (Enlightenment) جا سڀئي مفڪر، ايستائين جو خيالي سوشلسٽ به ”عقل“ جي پيرويءَ جي هدايت ڪندا هئا. عقل، جيڪو عقيدي ۾ وهمن جي نفي ڪندو هو، جيڪو اميرن کي مليل سهولتن جي نفي ڪندو هو، جيڪو جاگيرداري سرشتي جي نفي ڪندو هو، جيڪو ملوڪيت جي الاهي حق جي نفي ڪندو هو، جيڪو گٺل پيٺل فڪرن ۽ قدرن جي نفي ڪندو هو ۽ جيڪو روشن خياليءَ جي حق ۾ هو، صنعت ۽ سائنس جي حق ۾ هو، آزاديءَ ۽ برابريءَ جي حق ۾ هو، جمهوريت جي حق ۾ هو. مطلب ته فرانسي انقلاب جو حرڪي ۽ توانائيءَ سان ڀرپور اصول عقل (Reason) ئي هو. تنهنڪري فرانسي انقلاب جي پهرئين اڳواڻن روبيس پيئر چيو هو ته ”عقل اسان جو اعليٰ روح آهي. اسان جي عظيم انقلاب جي اصولن جي تبليغ هٿيارن جي قوت سان نه، پر عقل جي طاقت سان ٿيندي.... سڀئي انتر منتر سچائيءَ اڳيان ڀڄي ويندا ۽ سڀ چريائپون/ حماقتون عقل اڳيان جهڪي پونديون.“ عقل ڄڻ ته فرانسي انقلاب جو اتم نالو هو.
هيگل جو به خيال هو ته فرانسي انقلاب جي اهميت اهائي آهي ته تاريخ ۾ ماڻهوءَ پهريون ڀيرو پنهنجي دماغ تي ڀروسو ڪرڻ سکيو ۽ زندگيءَ جي حقيقتن کي عقل جي ڪسوٽيءَ تي پرکيو آهي. فرانسي انقلاب دوران ته هيگل ايڏو پرجوش هو، جو هن شيلنگ کي لکيو هو (1793ع) ته:
”عقل ۽ آزادي اسان جا اصول رهندا. اسان جي وقت جي اهميت اها آهي ته ڌرتيءَ تي ظلم ڪندڙ انسانن ۽ خدائن جي چوڦير تقدس جو جيڪو گهيرو ڪڍيل هو، اهو گم ٿي ويو آهي. فلسفي ماڻهو انساني وقار جي حق ۾ دليل ڏيندا آهن پر ماڻهو ان وقار کي محسوس ڪرڻ سکي ويندا. اهي پنهنجن انهن حقن جو، جيڪي ختم ڪيا ويا آهن، فقط مطالبو نه ڪندا، پر اهي ڦري وٺندا، پنهنجو ڪندا. مذهب ۽ سياست به ظلم ڪندڙن جو ساٿ ڏنو آهي. مذهب هاڻي تائين ماڻهو کي اهوئي سيکاريو آهي جيڪو ظالمن چاهيو هو يعني انسانيت جي گهٽتائي ۽ تذليل ۽ هو به ته انسان پنهنجي ڪوشش سان ڀلائيءَ (خير) تائين نه ٿو پهچي سگهي ۽ نه ئي پنهنجي شخصي جوهر جي تڪميل ڪري سگهي ٿو.“
اها ٻي ڳالهه آهي ته پندرهن سالن کان پوءِ هيگل انهن ئي ظالم قوتن سان ٺاهه ڪيو، جن جي مذمت هو 1793ع ۾ ڪندو هو. پر هن پنهنجي فڪري سرشتي ۾ ”عقل“ کي جيڪا جڳهه ڏني هئي، اها برقرار رهي.
عقل مان هيگل جو مطلب قدرتي ڏيکن/ مظهرن جي حرڪت جا قانون آهن. اهي قانون سڀني موجود شين ۾ هلندڙ آهن. مثال طور سج- سرشتي جي ڦيري جو قانون، پر نه ته سج کي ان قانون جو شعور آهي ۽ نه ئي سج جي چوڦير ڦرندڙ گرهن کي ان جي ڪا خبر پوي ٿي. هيگل چوي ٿو ته قديم يوناني فلسفي انڪساغورث جو به اهوئي خيال هو ته ڪائنات تي عقل جي حڪمراني آهي، پر انڪساغورث اُصول (عقل) مان قدرت کي اخذ نه ٿو ڪري بلڪ قدرت جي حرڪت مان اصول (عقل) کي اخذ ڪري ٿو ۽ اهو ته انڪساغورث قدرت کي عقل جي ارتقا تصور نه ٿو ڪري.
روح ڇا آهي ۽ ان جون مخصوص خاصيتون ڪهڙيون آهن؟ ان جي جواب ۾ هيگل چوي ٿو ته روح مادي جو بلڪل ضد آهي. جيڪڏهن مادي جو جوهر ڪشش آهي ته روح جو جوهر آزادي آهي. روح جون ٻيون سڀ صفتون ”آزادي روح جي اڪيلي سچائي“ آهي. مادو مرڪب هوندو آهي ۽ وحدت جو ڳولائو رهندو آهي. ان جي ابتڙ روح جو مرڪز خود روح جي اندر لڪل هوندو آهي. ان وحدت جو وجود ان کان ٻاهر ناهي هوندو، پر کيس اها وحدت پهريائين ئي مليل هوندي آهي. روح خود ڪفيل حقيقت آهي، ڇو ته مان جيڪڏهن خود ڪفيل نه هجان، پر محتاج هجان ته منهنجو وجود ڪنهن ٻيءَ شَي تي دارومدار رکندڙ هوندو، جيڪا شي مان پاڻ نه هوندس. مان ان پل صحيح معنيٰ ۾ آزاد هوندس جڏهن منهنجو وجود، منهنجي پنهنجيءَ ذات تي دارومدار رکندڙ هجي. روح جي انهيءَ خودڪفيل وجود کي وجود جو شعور به چوندا آهن، جنهن جا ٻه رُخ آهن. پهريون، جيڪو پنهنجيءَ فطرت جو ڄاڻو هجي ۽ ٻيو، توانائي، جيڪا وجود جي حاصلات جو سبب بڻجي، جيڪا وجود جي داخلي صلاحيتن کي ڪتب آڻي.
ان ڪري، آفاقي تاريخ روح يا مطلق تصور جِي ارتقا جي اظهار سان روح جي ڳجهين قوتن جي چٽي ٿيڻ سان، آزاديءَ جي شعور جِي ارتقا سان لکيل آهي. هتي، هيگل ٻج ۽ وڻ جو مثال ڏئي ٿو. ٻج، اصل ۾، امڪاني (Potential) وڻ آهي، جڏهن ته وڻ ٻج جي وجود جي حاصلات جو نالو آهي.
هاڻي سوال هي آهي ته روح پنهنجي تصور جي حاصلات لاءِ ڪهڙا ذريعا اختيار ڪري ٿو يعني آزاديءَ جو اصول وجود جي حاصلات لاءِ ڪهڙا ذريعا اختيار ڪري ٿو؟
هيگل چوي ٿو ته آزادي هڪ غيرترقي ڪيل تصور آهي جيڪو خارجي يا شهادتي ذريعا استعمال ڪري ٿو. روح جو تصور ۽ ان جا اصول ۽ مقصد وغيره ڳجها ۽ غيرترقي يافته جوهر آهن. انهن جو وجود امڪاني (Potential) آهي، ان ڪري ان کي ماڻڻ ۽ مڪمل ڪرڻ لاءِ هڪ ٻئي عنصر کي شامل ڪرڻو پوندو. اهو ٻيو عنصر ماڻهوءَ جو عمل آهي، سندس ارادي جي حرڪي قوت آهي، تنهنڪري فقط انساني عمل ذريعي ئي مطلق تصور ۽ ان جي مخصوص خاصيتن جي حاصلات ٿئي ٿي، نه ته مطلق تصور ازخود لاچار ۽ بيوس آهي. اها حرڪي سگهه، جيڪا مطلق قوت ۽ ان جي خاصيتن کي هلائي ٿي، انسان جون ضرورتون، لاڙا، جبلتون ۽ جذبا آهن، ان ڪري تصور ۽ انساني ضرورتون آفاقي تاريخ جا جوڙجڪي ذرا آهن.
مختصر طور ايئن سمجهو ته آفاقي تاريخ جو مول ۽ مقصد روح جي مطلق تصور جي حاصلات آهي. عالمي تاريخ جي ابتدا هونئن ته قدرت (نيچر، فطرت) سان ئي ٿئي ٿي پر ان گهڙيءَ تائين سندس شڪل لڪل هوندي آهي، ان ۾ شعور ناهي هوندو. تاريخ جو ارتقائي عمل ان غيرشعوري وجدان کي شعور ۾ بدلائڻ ۾ ڪتب ايندو آهي. انساني عمل ۽ مفاد اهي طريقا ۽ ذريعا آهن جيڪي عالم جو روح پنهنجن مقصدن کي حاصل ڪرڻ لاءِ استعمال ڪندو آهي ۽ پنهنجن مقصدن کي شعور بخشيندو آهي.
انهن ذريعن ۽ طريقن سان ڪهڙو مقصد حاصل ٿئي ٿو؟ حقيقت جي مملڪت ۾ اها شي ڪهڙو روپ وٺي ٿي؟ ان جي جواب ۾ هيگل چوي ٿو ته رياست ئي آخري مقصد آهي. رياست آزاديءَ جي حاصلات آهي رياست اهو الاهي تصور آهي جيڪو ڌرتيءَ تي ظاهر ٿئي ٿو.
روح ۾ وجود جي اظهار لاءِ تخليقي سگهه موجود هوندي آهي. ”روح جو جوهر ئي پيدائش جي سگهه آهي.“ روح جي ان تخليقي عمل کي هيگل وجود جي معروضيت (Externalisation) (يا خارجيت) جو نالو ڏي ٿو. نيچر (فطرت) ۽ تاريخ ان ”وجود جي اخراج“ جا ٻه ڌار ڌار منطق آهن. روح جڏهن پنهنجو پاڻ کي ”مڪاني وسعتن“ ۾ ظاهر ڪندو آهي ته ان کي نيچر چوندا آهن. هيگل وٽ نيچر جي ڪا تاريخ ناهي يعني نيچر تي ارتقا جو قانون لاڳو نه ٿو ٿئي. نيچر ضرف پکيڙجي سگهي ٿي، پنهنجو پاڻ کي وري وري پيدا ڪري سگهي ٿي، پر نيچر ۾ ڪا ڦيرگهير يا تبديلي ممڪن ناهي. ماڻهن جڏهن هيگل کي ٻڌايو ته ڀونڀياسڪن (Geologists) ڌرتيءَ جي تهن مان اهڙن جانورن جا هڏاوان پڃرا لڌا آهن جيڪي هاڻي اڻلڀ آهن، ته هيگل اها حقيقت مڃڻ کان انڪار ڪيو، ڇو ته ان حقيقت سان سندس نظريي جي ترديد ٿئي پئي. تصور پرستن جي سوچ جو انداز اهوئي آهي ته جيڪڏهن واقعا ۽ حقيقتون سندن نظريي جي ترديد (انڪار) ڪنديون هجن، ته ان ۾ ڏوهه واقعن ۽ حقيقتن جو آهي، نه ڪو نظريي جو.
نيچر جي ابتڙ، انسان ۽ سندس معاشري جي هڪ تاريخ ٿئي ٿي، يعني انساني معاشري ۾ وقت سان گڏوگڏ تبديليون رهنديون آهن ۽ اهو ارتقائي ڏاڪا طي ڪندو رهندو آهي. نيچر ۽ انسان روح جا مختلف درجا ۽ ڏيک آهن. نيچر ۾ به روح هوندو آهي، پر اهو غيرشعوري هوندو آهي. ان ۾ پنهنجي وجود جو شعور ناهي هوندو. ان جي ابتڙ انسان ۾ روح شعور وٺندڙ هوندو آهي ۽ وجود جي شعور جي عمل ۾ رڌل رهندو آهي.
هاڻي، ٿيندو ايئن آهي ته شعور ماڻيل روح (انسان) غيرشعوري خارجيت (نيچر) جو مخالف (حريف) بڻجي ويندو آهي. ان صورتحال کي هيگل ذاتي لاتعلقي (Self Alienation) يا ذاتي ڇڪتاڻ (Self Estrangement) چوي ٿو، انسان ۽ خارجيت منجهه ويڙهه ڏاڍي شديد ٿيندي آهي.
”ان طرح روح پنهنجو پاڻ سان مقابلي ۾ هوندو آهي. کيس پنهنجو پاڻ کي شڪست ڏيڻي پوندي آهي، ڇو ته اهو خود پنهنجو انتهائي خطرناڪ حريف آهي. نيچر جي مملڪت ۾ جيڪا ترقي ٿيندي آهي، اها ته ڏاڍي پُرامن هوندي آهي، پر روح جي مملڪت ۾ اها ترقي ڏاڍي شديد ٽڪراءَ جو روپ وٺندي آهي. اصل ۾ روح پنهنجي تصوري وجود جِي حاصلات جي ڪوشش ڪندو رهندو آهي.“
ان سڄي ڳالهه ٻول مان اها ڳالهه چٽي ٿي وئي هوندي ته هيگل پنهنجي سڄي تصوريت باوجود انساني تاريخ ۾ ارتقائي عمل جو قائل آهي، يعني انساني تاريخ ۾ وٽس هڪ متحرڪ ۽ فعال حقيقت آهي جنهن ۾ رکي رکي تبديليون ٿينديون رهن ٿيون، پر ان حرڪت ۽ تبديليءَ جو قانون ڪهڙو آهي؟ ان جي جواب ۾ هيگل جدليات جو نظريو پيش ڪري ٿو: ”جدليات يا داخلي تضاد ڪائنات جو حرڪي اصول آهي.“
هيگل جي جدليات جون سرحدون قديم يوناني فلسفين جي استدلالي انداز سان هڪجهڙائي رکن ٿا، جيڪي بحث ذريعي مسئلي جي مختلف رُخن جو جائزو وٺندا هئا ۽ پوءِ ڪنهن نتيجي تي پهچندا هئا. افلاطون پنهنجن مڪالمن ۾ اهوئي طريقو اختيار ڪيو، پر هيگل پنهنجن پيشرُو المانوي فلسفين، ڪانٽ ۽ فيختي، کان گهڻو متاثر آهي. ڪانٽ به ضدن جي ميڙ (Antimonies) کي مڃيندو هو. سندس دعويٰ هئي ته سببن، وقت ۽ جڳهه (زمان ۽ مڪان) جي تصورن تي، متضاد رخن کان سوچي سگهجي ٿو ۽ اهي تضاد ”اهم ۽ لازمي“ آهن. البت هو ”وجودي شين“ ۾ تضاد کي نه مڃيندو هو. هيگل چوندو هو ته جيڪڏهن روح ۽ عقل اندر تضاد موجود آهي، ته ڪو سبب ناهي جو شيون ان کان مٿڀريون هجن. جدليات حقيقت جي هر حرڪت ۽ هر عمل جو اصول آهي. اسان ڄاڻون ٿا ته هر محدود شي پائدار ۽ ڪامل هئڻ بدران ناپائدار ۽ بدلجندڙ آهي. اهائي محدود جي جدليات آهي. جنهن ذريعي محدود شي پنهنجين ڳجهين ڳالهين جي ڪري پنهنجو ضد ٿي پوندي آهي. اها جدليات فلڪي جسمن جي چرپرن ۾، سياسي انقلابن ۾ ۽ جذبن جي لاهه چاڙهه ۾ صاف پڌري آهي.
”جدلي آهنگ“ جون ٽي منزلون ٿين ٿيون. پهرين منزل مقدمو (Thesis) آهي پر هر مقدمي اندر ان جو ضد به لڪل ٿئي ٿو. ان مقدمي ۽ جواب مقدمي جي اندروني ٽڪراءَ سان، هڪ ٽين شَي ظاهر ٿئي ٿي، جنهن کي سنجوڳ آميزش (Synthesis) چون ٿا. هيگل اهي اصطلاح فتختي کان اڌارا ورتا هئا. هر نئين منزل پهرين منزل جي نفي ڪري ٿي ۽ هڪ نئين منزل جي اڳ ڪٿي ٿئي ٿي. اهو داخلي تضاد، اهو اندروني ٽڪراءُ ڪڏهن به ختم ٿي نه ٿو سگهي، ڇو ته ڪائنات جي چرپر جو انحصار ان ئي قانون تي آهي.
روح ۽ تصور جو ارتقائي نظريو ۽ چرپر ۽ تبديليءَ جي جدلي نوعيت هيگل جي فلسفي جا انتهائي انقلابي رخ آهن. هيگل جا پيشرو تصوري فلسفي ۽ مذهبي اڳواڻ نه ته ڪائنات ۾ ارتقا ۽ تبديليءَ کي مڃيندا هئا ۽ نه ئي انسان جي فڪر ۽ عمل ۾ وٽن هر شَي مڪمل هئي. هيگل ان تڪميلي عهدي تي زبرو ڌڪ هنيو. ”هاڻي ڪابه حقيقت، ڪا به سچائي آخري اکر نه هوندي. هر شَي، هر ادارو، هر خيال بدلجندڙ، تبديل ٿيندڙ آهي. هر وجود هڪ ڏيک آهي ۽ ڏيک گذري ويندڙ آهي.“
هيگل جي وفات کان پوءِ سندس اعتقادي ٻن ٽولن ۾ ورهائي ويا. هڪ ٽولو قدامت پرستن جو هو جيڪو هيگل جي رجعتي خيالن کي ساراهي پيو، فلسفي ۽ مذهب جو ميلاپ ڪرائڻ جي ڪوشش ۾ هو ۽ هيگل جي رياست واري فلسفي جِي پُر زور تائيد ڪندڙ هو. ان ٽولي کي سرڪاري سرپرستي به حاصل هئي.
ٻيو ٽولو، جيڪو ”ينگ هيگلينز“ (هيگل جا نوجوان پوئلڳ) سڏرائي پيو، عيسائي مذهب جي ڪجهه عقيدن کان انحراف ڪندڙ هو ۽ فلسفي کي ماڻهوءَ جي توڙي معاشري جي اصلاح لاءِ استعمال ڪرڻ جي حق ۾ هو. حڪومت ان ٽولي جي سرگرمين کي شڪي نظرن سان ڏسندي هئي، ڇو ته انهن نوجوانن جي خيالن سان روايتي عقيدا مجروح ٿيندا هئا ۽ ماڻهن ۾ اعتراض ۽ انڪار جو شعور اسرندو هو. اهو لاڙو بغاوت جي اڳ ڪٿي ثابت ٿي سگهيو پئي.
ان وقت، سياست جو ميدان ڪنڊن سان ڀريل هو، تنهنڪري ينگ هيگلينز سياسي مسئلن کي مذهبي بحثن جي روپ ۾ پيش ڪرڻ شروع ڪيو. ان سلسلي جي پهرين ڪڙي ڊيوڊ اسٽراس جو ڪتاب ”مسيح جي زندگي“ هو، جيڪو 1835ع ۾ ڇپيو، ته سڄي ملڪ ۾ ڦڙڦوٽ پکڙجي وئي، ڇاڪاڻ ته اسٽراس وڏي عالماڻي طريقي سان ثابت ڪيو هو ته حضرت مسيح عه به هڪ عام انسان هو ۽ پادري جيڪي معجزا ساڻس منسوب ڪن ٿا، اهي هٿ گهڙيا آهن، حقيقت سان انهن جو ڪو تعلق ناهي. اڃا اهو ڏڦيڙ ختم ئي نه ٿيو هو ته برونو بائر دعويٰ ڪئي ته حضرت مسيح عه جي شخصيت ئي بلڪل فرضي آهي يعني تاريخ ۾ سندس وجود ناهي ۽ انجيل جا سڀ واقعا مسيحي اڳواڻن جي تصنيف آهن. برونو بائر تن ڏينهن ۾ برلن يونيورسٽيءَ ۾ فلسفي جو استاد هو.
مسيحي عقيدن جي خلاف اها جنگ فلسفي جي زبان ۾ وڙهي ويندي هئي ته جيئن سرڪاري محتسبن ۾ پادرين جي پڪڙ ۾ نه اچي سگهي. ان جنگ کي ”وجود جي شعور“ ۽ ”جوهر“ جي وچ ۾ اٽڪاءَ سان منسوب ڪيو ويندو هو. سوالَ هن ريت ڏنا ويندا هئا ته ڇا انجيل جا معجزا بني اسرائيل جي غيرشعوري ۽ روايتي افساني سازيءَ جا ڪرشما آهن يا عيسائي اڳواڻن جو جعلسازيون؟ وري بحث کي اڳتي وڌائيندي، هي سوال پڇيو ويندو هو ته عالمي تاريخ جي فيصلي ڪُن ۽ فعال قوت ”جوهر“ آهي يا ”وجود جو شعور“؟ نوجوان دانشور هيگل جي اصطلاحن کي هٿيار طور استعمال ڪندا هئا.
هيگل جي نوجوان ارادتمندن ويجهو وجود جو شعور سڀ کان مٿاهين الاهيت هئي، ڇو ته ماڻهو خداوندي ذات جو مظهر هو. کيس جيڪڏهن پنهنجيءَ ذات جو شعور ٿي پوي ته ان کان وڌيڪ الاهيت ٻي ڪهڙي ٿي سگهي ٿي. هيگل جي فلسفي مطابق الاهي فطرت ۽ انساني فطرت ڌار ڌار حقيقتون ناهن پر جدلي وحدت آهن ۽ تاريخ لکت آهي محدود کان لامحدود ڏانهن ارتقا سان يعني تاريخ خدا جي وجود جي حاصلات آهي انساني ويس ۾. انهيءَ ڪري، اهي نوجوان مفڪر ”فلسفي جي حاصلات“ جو نعرو هڻندا هئا يعني دنيا جي اهڙي نئين ترتيب، جنهن ۾ ماڻهوءَ لاءِ پنهنجي ذاتي تجربي سان الاهيت جي حاصلات جا امڪان روشن ٿي پون. هيگل جي تعليمن مان اهو نتيجو ڪڍڻ وڏو انقلابي قدم هو، ڇو ته ان سان معاشري ۾ بنيادي تبديلين لاءِ راهون کلن پيون. انهن ڏينهن ۾ مذهب جرمنيءَ جي ظالماڻي حڪومت جو اهو پائو هو ۽ ان پائي تي هر هڪ ڌڪ اڻ سڌيءَ طرح جرمن ظالميت تي ڌڪ برابر هو.
انهن نوجوانن مفڪرن برلن يونيورسٽيءَ ۾ ”ڊاڪٽر ڪلب“ جي نالي سان پنهنجي هڪ ننڍي تنظيم ٺاهي هئي، جنهن جو روح روان آرنلڊ رُوج ۽ بُرونو بائر هئا. آرنلڊ روج شاگردن جي تحريڪ جي سلسلي ۾ ڇهه سال قيد ڀوڳي چڪو هو ۽ برونو بائر يونيورسٽيءَ ۾ فلسفي جو استاد هو. ڪارل مارڪس به ان ڪلب ۾ شامل ٿيو، جيتوڻيڪ هو عمر ۾ ٻنهي کان گهڻو ننڍو هو، پر پنهنجيءَ ذهانت، لياقت ۽ ڳالهه جي تهه تائين پهچ سبب، جلد ئي ڪلب جي اهم رڪنن ۾ ليکجڻ لڳو.
مارڪس جو فلسفي سان لڳاءُ ڏينهون ڏينهن وڌندو پئي ويو تنهنڪري 1839ع ۾ هن پنهنجي ڌنڌي جي چونڊ ڪري ورتي ۽ فلسفي ۾ ڊاڪٽريءَ جي ڊگري وٺڻ جي تيارين ۾ لڳي ويو. کيس يونان جي قديم فلسفي، تاريخ ۽ ادب تي ته عبور هيو، البت هيگل جي ارتقا جدليات جي اڀياس کيس نئين سوچ ڏني ۽ هن ”دمقراطيس ۽ ايپي قيورس جي قدرت جي فلسفي جي ڀيٽ“ کي پنهنجيءَ تحقيق جو موضوع بڻايو. اهي ٻئي مادي (Matterialist) فلسفي هئا ۽ مٿن مقالو لکڻ جو فيصلو ان ڳالهه جو دليل آهي ته مارڪس تنهن وقت به هيگل جو قيدي نه هو، پر پنهنجي لاءِ فڪر جون آزاد راهون ڳولي رهيو هو.
مارڪس جي انهن ڪاوشن جو پهريون ثمر ته اهي ست ڪتاب آهن جن ۾ مارڪس ايپي قيورس کان سواءِ روايتن ۽ مشڪڪن بابت قديم مفڪرن جا اقتباس ڏنا آهن ۽ انهن تي تبصرو به ڪيو آهي هو ايپي قيورس (371 ق م 270 ق م) کي يونان جو سڀني کان اتم روشن خيال فلسفي سمجهندو هو، ڇاڪاڻ ته ايپي قيورس انسان جي خودمختياريءَ جو تمام گهڻو حامي هو ۽ مذهبي وهمن کي بيحد پسند ڪندو هو. مارڪس لکي ٿو: ”ايپي قيورس وٽ ڏک ۽ سور مان آزادي ئي سڀني کان وڏي خوشي آهي. پريشان نظريءَ کان آزادي ۽ ٻين جي ماتحتيءَ کان آزادي. ايپي قيورس وٽ تندرست ۽ مثبت جسم اهو آهي جيڪو پنهنجي حيثيت لاءِ ٻين جو محتاج نه هجي. انحصار کان نجات هن جو نظريو به آهي ته عمل به. هن جي خيال ۾ اعليٰ ترين خير ”شانتي“ آهي.“
مارڪس جو مقصد فلسفياڻين تنقيدن (يا نُڪتن) ۾ الجهڻ نه هو، پر هو ته اهو ڄاڻڻ چاهي پيو ته چؤڦير موجود دنيا ۾ فلسفي جو مقام ڪهڙو آهي ۽ معاشرتي مسئلن بابت فلسفي جو رويو ڪهڙو آهي. ڇا فلسفو دنيا جي مڙني شين ۽ انسانن جي سماجي ادارن کي صرف مناسب (معقول) يا ضروري يا فطري چوڻ تي بس ڪري ٿو يا اهو ”ڇا آهي؟“ ۽ ”ڇا هجڻ گهرجي؟“ جي فرق کي مڃي، اسان لاءِ عمل جا رستا به متعين ڪري ٿو؟ ڇا اهو آزاد ۽ خودمختيار هجڻ جي ڪوشش ۾ ماڻهوءَ جو دوست ۽ مددگار آهي ۽ ڇا اهو انسان کي ڏاڍ جي پابندين کان آجپو حاصل ڪرڻ جون تدبيرون ٻڌائي ٿو، ته انساني زندگيءَ جو بنيادي مسئلو اهوئي آهي؟ مارڪس انهن سوالن جي جواب هاڪار ۾ ڏي ٿو. کيس مڪمل يقين آهي ته فلسفو عالم جي رفتار تي اثرانداز ٿيڻ جي مڪمل صلاحيت رکي ٿو.
مارڪس انهن ڪتابن ۾ هيگل کي وري وري ”استاد“ لکي ٿو. سندس وصف موجب، هن هيگل جي فلسفي کي غيرمشروط طور ڪڏهن به قبول ناهي ڪيو. مثال طور هيگل چوي ٿو ته روح دنيا سان مسلسل مقابلي ۾ رهي ٿو ۽ اهو به ته دنيا جي دل جي ماهيت فقط روح جي ذريعي ممڪن آهي. مارڪس ان جي ابتڙ اها دعويٰ ڪئي ته فلسفو يعني انسان جو داخلي شعور دنيا جي مڙني شين سان مقابلي ۾ رهندو آهي، ان ڪري دنيا کي ”فلسفياڻو“ ڪرڻ هڪ انقلابي فرض آهي، ڇو ته دنياوي حقيقتون غيرفلسفياڻيون آهن. ”هيءُ هڪ نفسياتي قانون آهي ته نظرياتي روح داخلي اعتبار کان آزاد ٿي، عملي توانائيءَ ۾ بدلجي ويندو آهي ۽ ارادي جي صورت ۾ ظاهر ٿيندو آهي ۽ دنياوي حقيقتن سان (جيڪي کانئس الڳ آهن) ٽڪرائبو آهي. جهڙيءَ طرح پروميٿيوس آسمان مان باهه چورائي ۽ پوءِ ڌرتيءَ تي آباد ٿيو، اهڙيءَ طرح فلسفو سڄيءَ ڪائنات کي ڀاڪر ۾ ڀرڻ کان پوءِ قدرتي مظهرن جي خلاف بغاوت ڪندو آهي. اهو ئي حال هيگل جي فلسفي جو آهي.“
مارڪس انهن ڪتابن جي مدد سان پنهنجو ڊاڪٽريٽ جو مقالو مارچ 1841ع ۾ مڪمل ڪيو ۽ اپريل ۾ جينا يونيورسٽيءَ مان کيس ڊگري ملي وئي. هونئن چوڻ ۾ ته اهو مقالو دمقراطيس ۽ ايپي قيورس جو ڀيٽاڀيٽي جائزو آهي، پر اصل ۾، ان ۾، مارڪس هيگل جي ڪجهه نظرين جو رد پيش ڪيو آهي. مثلاً هيگل انهن ٻنهي مادي فلسفين جي ايٽمي فلسفي کي ڏاڍي نفرت منجهان ڏسندو هو. مارڪس پنهنجي مقالي جي مهڙ (پيش لفظ) ۾ هيگل جي ان رويي تي اعتراض واريندي لکيو ته انهن فلسفين جي نظرين کي گهٽ نه سمجهو ڇو ته ”اهي يوناني فلسفي جي سچي تاريخ جون چاٻيون آهن.“
مقالي جي پيش لفظ جو لهجو ڏاڍو تکو ۽ کهرو آهي: ”جيستائين فلسفي جي جهانگير ۽ خودمختيار دل ۾ رت جو هڪڙو ڦڙو به تڙپي رهيو آهي، اهو پنهنجن مخالفن کي ايپي قيورس جي لفظن ۾ بروبر للڪاريندو رهندو ته، ”غيرمتقي اهو ناهي جيڪو روايتي ديوتائن کي ٿڏي ٿو پر غيرمتقي اهو آهي جيڪو ديوتائن بابت روايتي عقيدن کي مڃي ٿو.“ فلسفو ان ڳالهه کي لڪائي به نه ٿو. پروميٿيوس جو اهو اعلان، ته مان ديوتائن جي پرواهه نه ٿو ڪيان، فلسفي جو به اعلان آهي ۽ انهن زميني ۽ آسماني ديوتائن تي ٺهڪندڙ فقرو به، جيڪي انسان جي وجود جي شعور کي افضل ترين الاهيت نه ٿا مڃن. اهوئي پروميٿيوس، جنهن ديوتائن کان رحم جي خيرات ڪڏهن به نه گهري پر انهن جي ايلچيءَ کي چيو ته وڃ، پنهنجن آقائن کي ٻڌاءِ ته مان پنهنجي سادي زندگيءَ کي توهان جي ذلت واري غلاميءَ سان ڪڏهن به نه بدلائيندس. مون کي هن ٽڪر سان ٻڌل رهڻ قبول آهي پر زيوس ديوتا جو فرمانبردار پٽ بڻجڻ نامنظور.“ مارڪس کي ڪهڙي خبر ته هن جي زندگي به يوناني ديومالا جي باغي هيري وانگر پنهنجي دؤر جي خدائن کي للڪارڻ ۾ گذري ويندي.
مارڪس پنهنجي مقالي ۾ دمقراطيس ۽ ايپي قيورس جي ايٽمي فلسفن جو جائزو ورتو آهي. دمقراطيس (460- 370 ق م) جي دعويٰ هئي ته ڪائنات جي هر هڪ شي ايٽم سان ملي ٺهي آهي. ايٽم اڻ ورهائجندڙ ذرڙا آهن جيڪي ڪڏهن به فنا نه ٿا ٿين. اهي سانده چرپر ۾ رهندا آهن ۽ انهن جي گڏيل ٽڪراءَ سان شيون ٺهنديون رهنديون آهن. هر تبديلي نالو آهي ايٽمن جي ميلاپ ۽ جدائيءَ جو. دمقراطيس موجب، هر واقعي جو هڪ سبب هوندو آهي ۽ هر واقعو قدرت جي قانون مطابق ٿيندو آهي.
ايپي قيورس پنهنجي اڳيئن رهنما جي ايٽمي فلسفي کي مڃيندو هو. البت سندس چوڻ هو ته ايٽم وزن وارو هوندو آهي ۽ اهو سڌي ليڪ ۾ چرپر ناهي ڪندو بلڪ اڻ سڌو هلندڙ هوندو آهي. ايپي قيورس انسان جي حواسن جي علم کي سڀني کان معتبر ذريعو سمجهندو هو. ان ڪري ئي سندس مخالفن هن تي لذت پرستيءَ جو الزام هنيو، جيتوڻيڪ هن فقط اهو چيو هو ته انسان جي زندگيءَ جو مقصد خوشي ماڻڻ آهي.
ڪارل مارڪس ايپي قيورس کي دمقراطيس تي ان ڪري فوقيت ڏني جو دمقراطيس جي نظر ايٽم جي مادي وجود تائين محدود هئي، جڏهن ته ايپي قيورس وٽ ايٽم مادي شَي کان سواءِ هڪ تصور به هو. يعني ايٽم فقط وجود ئي نه، جوهر به آهي. ٻيو سبب هيءُ هو ته دمقراطيس جو ايٽمي فلسفو جبر، ڏاڍ جو فلسفو هو. ان ۾ انسان جي ارادي ۽ عمل کي بلڪل به دخل نه هو ۽ نه ئي ان ۾ توانائي رکندڙ اصول (Energising Principle) موجود هو. ان جي ابتڙ ايپي قيورس جي فلسفي ۾ توانائي رکندڙ اصول موجود هو جنهنڪري ان ۾ يوناني مذهب جي خلاف بغاوت ڪرڻ جي همت پيدا ٿي هئي.
مارڪس پنهنجي مقالي ۾ ان نتيجي تي پهتو ته هيگل جو فلسفو هڪ عظيم خواب آهي، اهڙو خواب جنهن ۾ انسان وجود جي حاصلات ڪري خدا بڻجي ويندو آهي پر هيگل انسان کي وعدي ڪيل زمين جو سير فقط خيال جي ڪيفيت ۾ ڪرائي ٿو. هن پنهنجي تخيل ۾ هڪ ڪائنات تخليق ڪري ورتي آهي. اها خيالي دنيا آهي جنهن ۾ انسان مختلف تاريخي دؤرن مان گذري پنهنجو پاڻ کي خدا جو مظهر سمجهڻ لڳندو آهي. پر حقيقت جي دنيا ان خيالي دنيا کان بلڪل مختلف آهي. اها فلسفي جي دنيا ناهي. اهو صحيح آهي ته فلسفي جي ڪري انسان پنهنجي ذهن ۾ ڪائنات جي هڪ مثالي تصوير مرتب ڪري ورتي آهي. پر ضرورت ان ڳالهه جي آهي ته حقيقت کي ان خيالي تصوير سان ملايو وڃي. زميني حقيقتن کي غيرفلسفياڻين حالتن جي پڪڙ کان آجو ڪرايو وڃي. ”ان جدوجهد ۾ ڏاڍي سخت ويڙهه ٿيندي. ان جنگ ۾ بي دليءَ ۽ ٺاهه ڪرڻ سان ڪم نه ٿيندو.“
مارڪسزم ڏانهن مارڪس جي اها پهرين همت ڀري وک هئي. پڌرو آهي ته هو زندگيءَ جي موجود حقيقتن کان بيزار هو ۽ انهن کي بدلائڻ جي خواهش رکندڙ به، ته جيئن انسان جو فڪر ۽ ان جو عمل ٻئي آزاديءَ ۽ خودمختياريءَ جي فضا ۾ ترقي ڪري سگهن.
_______
Marx- Engels: Selected Works. P-49
Collected Works. Vol .I .P-8 .Moscow. 1975
Collected works. Vol I P-18, Moscow 1975
تاريخ جو فلسفو. ليکڪ هيگل. ص 446. نيويارڪ. 1956ع (انگريزي)
منقول از عقل ۽ انقلاب. ازهربرٽ مارڪوس ص 3 نيويارڪ
”All that is reasonable“ مان هيگل جو مفهوم اهوئي آهي ته جيڪو ڪجهه آهي، ان جو ڪو نه ڪو سبب ضرور آهي، اهو ڪنهن نه ڪنهن قانون هيٺ آهي.
”نيچر ۽ روح خدا جا ٻه ڏيک آهن. اهي ٻئي الاهي روپ خدا جو گهر آهن، جن کي هو پنهنجي وجود سان ڀري ٿو.“ (نيچر جو فلسفو. ص 47-48) هيگل.
Lesser Lgoic. P-190
Selected Works By Marx, Angels. P-602. Mascow. 1968
Completed Works. Vol- I. P-432
Completed Works. Vol-I. P-491
Completed Works. Vol-I. P-30
Completed Works. Vol-I. P-31
باب ٻارهون : عملي زندگيءَ جي شروعات
بون ۾ ئي رهڻ دوران، مارڪس پهريون سياسي مضمون ”سينسرشپ جي نئين هدايت“ تي لکيو. اصل ۾ اهو مضمون دنيا کي فلسفي لاءِ مناسب بڻائڻ جي ان انقلابي جدوجهد جي شروعات هو، جيڪا نيٺ مارڪس جي تقدير بڻجي وئي. شخصي آزادين تي پابندين خلاف مارڪس جو اهو پهريون احتجاج جو آواز ۽ وجود جي اظهار جي حق جو پهريون اعلان هو. اهو مضمون مارڪس جنوري 1842ع ۾ آرنلڊ روج جي رسالي لاءِ لکيو هو، جيڪو ڊريسڊن مان ڇپبو هو.
مارڪس پنهنجي مضمون ۾ سينسرشپ جي نون قانونن جي مذمت ڪئي هئي ۽ لکيو هو ته راءِ جي اظهار خلاف فوجداري ضابطا اهائي حڪومت ٺاهيندي آهي جيڪا عوام بدران آفيسر شاهيءَ تي مدار رکندي آهي. هن موجب جرمن رياست جي موتمار خامي اهائي هئي ته حڪومت جا سڀئي اختيار پاڻ پڏائيندڙ ۽ مغرور آفيسرن جي هٿ ۾ هئا ۽ هيءُ اهو نااهل طبقو هو جيڪو پنهنجي هر هڪ لفظ ۽ پنهنجي هر هڪ حرڪت کي الهامي ڪتابن وانگر مقدس سمجهندو هو. جيتوڻيڪ سچائيءَ تي سڀني جو حق آهي، اها ڪنهن هڪ فرد جي ملڪيت ناهي.
”مان سچائيءَ جي ملڪيت آهيان. سچائي منهنجي ملڪيت ناهي. منهنجي ملڪيت ته فقط منهنجو بياني انداز آهي جيڪو منهنجي روحاني انفراديت آهي. بيشڪ قانون مون کي لکڻ جي اجازت ڏي ٿو البت ان انداز ۾ جيڪو منهنجو پنهنجو ناهي. مان پنهنجو روحاني مُکڙو خوشيءَ سان ڏيکاريان پر پهريائين اهو سرڪاري قالب ۾ آڻيان. ڪير اهڙو بيغيرت هوندو جنهن کي ان مفروضي تي شرم نه اچي... سچائي منزل به آهي ۽ منزل تائين پهچڻ جو رستو به، تنهنڪري سچائيءَ جي ڳولا به سچي هجڻ گهرجي، ڇو ته سچي ڳولا خود ترقي ڪيل سچائي آهي.“
انهيءَ دوران ڪولون شهر مان ”رهائنشن زاءِ تونگ“ نالي هڪ اخبار پڌري ٿي (پهرين جنوري 1842ع). ان اخبار جي ٽيڪ رهائن علائقي جي سرمائيدارن ۽ واپارين جو هڪ ٽولو هو. اتفاق سان اخبار جي ايڊيٽوريل بورڊ ۾ ڪيئي ”نوجوان هيگلين“ به شامل هئا. اهي مارڪس کي سڃاڻيندا هئا تنهنڪري مارڪس انهن جي فرمائش تي ان اخبار ۾ مضمون لکڻ لڳو ۽ ڇهن مهينن کان پوءِ آڪٽوبر 1842ع ۾ اخبار جو ايڊيٽر مقرر ٿيڻ تي بون مان ڪولون هليو آيو.
اخبار پڙهندڙن مارڪس جي تحريرن کي گهڻو پسند ڪيو جنهن سان اخبار جي ڇپائي ٿورن ئي هفتن اندر 885 مان وڌي ٻه هزار ٿي وئي.
تِن ڏينهن ۾، ڪولون ۾، رهائن جي صوبائي اسيمبليءَ جو اجلاس ٿي رهيو هو. ماڻهن جي گهر هئي ته اسيمبليءَ جي ڪارگذاري اخبار ۾ ڇپي وڃي ته جيئن کين معلوم ٿي سگهي ته سندن جڙتو نمائندا اسيمبليءَ ۾ ڇا ڪري رهيا آهن، پر اسيمبليءَ ۾ اڪثريت نوابن ۽ جاگيردارن جي هئي. اهي ان ڳالهه جي خلاف هئا ۽ چاهن پيا ته ڪاررواين جون فقط ڪٽيل سٽيل خبرون اخبارن ۾ ڇپجن.
ڪارل مارڪس ”وجود جي حاصلات“ ۽ ”وجود جي اظهار“ لاءِ پريس جي آزاديءَ کي انتهائي ضروري سمجهندو هو. هن جي خيال ۾ صحافت جي آزادي ”ماڻهوءَ جي آزاديءَ جي حاصلات“ هئي. هو آزاد پريس کي ”هلندڙ وقت جو آزاد ترين مظهر، آزاديءَ جو مجسمو ۽ مثبت خير“ سمجهندو هو. صوبائي اسيمبليءَ جي بحثن مارڪس کي پنهنجي پسند واري موضوع تي لکڻ جو موقعو ڏنو ۽ هن هڪ ٻئي پٺيان ڇهه مضمون ”پريس جي آزادي“ تي لکيا. هن دليلن سان ثابت ڪيو ته تحرير جي آزادي انسان جو پيدائشي حق ئي نه، پر سندس شخصيت جي آزاد واڌ ويجهه جو بنيادي شرط به آهي.
پر مارڪس کي ان ڳالهه جو احساس هو ته نوابن ۽ جاگيردارن جي نمائندن مان پريس جي آزاديءَ جي اميد رکڻ اجائي آهي. ”اهي آزاديءَ کي پنهنجو موروثي حق ته سمجهن ٿا پر ٻين لاءِ اهو حق مڃن نه ٿا. اهي آزاديءَ کي پنهنجي لاءِ ته انتهائي قيمتي سمجهن ٿا ۽ ان کي پنهنجي لاءِ ڪتب آڻڻ چاهن ٿا، پر هو آزاديءَ کي انساني فطرت جو جوهر نه ٿا مڃن.“
مارڪس سينسرشپ کي انساني مزاج جي، آزاديءَ جي جذبي جي ۽ خودقانون جي نفي سمجهندو هو. هن موجب ”عوامي تنقيد ئي سچي سينسرشپ آهي. عوامي تنقيد اهڙي عدالت آهي جيڪا آزاد پريس سان ئي وجود ۾ اچي ٿي. ان جي ابتر سينسرشپِ ۾ تنقيد جو حق حڪومت جي دعويداري ٿي پوندو آهي. سينسرشپ پريس کي اهو ٻڌائڻ چاهيندي آهي ته اها بيمار آهي ۽ حڪومت ان جو ويڄ آهي. پر سينسرشپِ ڄاڻو ۽ تجربيڪار ويڄ ناهي پر ڳوٺاڻو جراح (سرجن) هوندي آهي جنهن وٽ هڪ ئي دوا آهي ۽ اها قينچي آهي. اهو عطائي جراح ماڻهوءَ جي بدن جو هر اهو حصو ڪپي اڇلائيندو آهي جيڪو ان کي خراب لڳندو آهي.“
مارڪس پنهنجن مضمونن ۾ مخالف جماعت جي انهن روشن خيال لبرلن کي به ظاهر ڪيو جن پريس جي آزاديءَ جي وڪالت واپاري انداز ۾ مٿينءَ دل سان ڪئي هئي، ڇو ته پريس جي آزادي سان کين ڪوبه جذباتي لڳاءُ نه هو. ”هنن پريس جي آزاديءَ کي ڪڏهن به پنهنجي حياتياتي، ضرورت ناهي سمجهيو. هنن وٽ ته اهو فقط دماغ جو مسئلو آهي جنهن ۾ دل جو ڪو ڪم ناهي... گوئٽي چيو هو ته مصور فقط ان ئي انداز جي عورتاڻي حسن جي تصوير ٺاهڻ ۾ ڪامياب ٿيندو آهي جنهن سان هن هڪ ڀيرو ئي ڀلي، محبت ڪئي هجي. پريس جي آزاديءَ جو به پنهنجو حسن آهي- ڀلي ته اهو عورتاڻو نه هئي هجي- جنهن سان محبت ڪرڻ کان سواءِ ان جو بچاءُ نه ٿو ڪري سگهجي. جيڪڏهن مون کي ڪنهن شي سان سچي محبت هجي ته پوءِ مان ان جي وجود کي نهايت اهم سمجهندس. ان کي پنهنجي لاءِ ضروري سمجهندس، ڇو ته ان کان سواءِ منهنجي فطرت پنهنجي مڪمل ۽ مطمئن وجود کان محروم رهندي. پريس جي آزاديءَ جا اهي جڙتو محافظ پريس جي آزاديءَ جي مڪمل اڻاٺ باوجود پنهنجي مڪمل وجود تي خوش ۽ مطمئن آهن.“
جرمنيءَ ۾ پريس تي جيڪي پابنديون لڳل هيون، مارڪس جي راءِ ۾ انهن جي ذميداري گهڻيءَ حد تائين اخبار جي مالڪن ۽ صحافين تي اچي پئي، ڇاڪاڻ ته انهن صحافت کي مقدس مقصد يا قومي فرض بدران واپار بڻائي ڇڏيو هو. تنهنڪري هڪ مقالي ۾ پئسي جي پوڄاري صحافين جي مذمت ڪندي هو لکي ٿو ته:
”ڇا ڪا پريس، جيڪا واپار جي حد تائين ڪِري پوي، پنهنجو پاڻ کي آزاد چئي سگهي ٿي؟ هر لکندڙ کي زنده رهڻ ۽ لکڻ لاءِ پئسو ضرور ڪمائڻ گهرجي، البت کيس پئسا ڪمائڻ لاءِ زنده رهڻ ۽ لکڻ نه گهرجي. جڏهن شاعر پنهنجي سرپرست کي چوي ٿو ته:
مان ته فقط گيت لکڻ لاءِ جيئان ٿو
جيڪڏهن توهان مون کي ڪڍي ڇڏيو ته
مان جيئڻ لاءِ گيت لکندس.
ته هو ان حقيقت جو ٽوڪ ۾ اعتراف ڪري ٿو ته جيڪڏهن شاعر لاءِ شاعري روزگار جو ذريعو ٿي پوي ته هو پنهنجي مرتبي کان هٽڻ لڳندو آهي. اديب پنهنجي تخليق کي ذريعو ناهي سمجهندو پر اهو ته پاڻ هڪ مقصد آهي. ذريعي طور سندس ادبي تخليق جي اهميت هن جي ۽ ٻين جي نظر ۾ ايڏي گهٽ هوندي آهي جو جيڪڏهن ضرورت پوي ته پنهنجي تخليق جي بقا لاءِ پنهنجو وجود به قربان ڪري ڇڏيندو آهي. تنهنڪري پريس جي آزاديءَ جو بنيادي شرط هي آهي ته پريس واپار نه بڻجي. اهو ليکڪ، جيڪو پريس کي منافعو ماڻڻ لاءِ خوار ڪري ٿو، پنهنجي ان داخلي غلاميءَ جي عيوض، ان خارجي غلاميءَ جو مستحق هوندو آهي جيڪا سينسرشپ جي صورت ۾ لڳائي ويندي آهي، پر شايد ان ليکڪ جو وجود ئي سندس حق ۾ وڏي ۾ وڏي سزا آهي.“
مارڪس مضمونن جو اهو سلسلو يونان ۽ ايران جي آڳاٽي جنگ جي هڪ قصي تي پورو ڪيو جنهن ۾ هڪڙو يوناني صوبيدار ايرانين سان ملي وڃي ٿو ۽ پنهنجن ٻن هم وطنن کي به غداري ڪرڻ لاءِ چوي ٿو. ان تي اهي چون ٿا ته:
”هدارنيس! توکي رڳو غلاميءَ جو تجربو آهي. تو آزاديءَ جو مزو ڪڏهن به ناهي چکيو، ته اها مٺي هوندي آهي يا ڪوڙي. جيڪڏهن تو تجربو ڪيو هجي ها ته اسان کي تنهنجو مشورو اهوئي هجي ها ته وڃو، دشمن سان نيزن سان ئي نه، پر ڪهاڙين سان به وڙهو.“
ان کان پوءِ مارڪس پنج مضمون ”جهنگ جي قانونن“ تي لکيا. انهن جو لاڳاپو ڳوٺاڻن جي ڪجهه مروج حقن سان هو. مثلاً رهائن لئنڊ ۾ اهو پراڻو دستور هو ته ڳوٺاڻن کي جڏهن ضرورت ٿيندي هئي ته جهنگ مان ڪاٺيون وڍي ايندا هئا. ساڳيءَ ريت اهي جهنگلي پکين کي ڄار ۾ پڪڙي بازار ۾ وڪڻندا هئا پر سرمائيداري نظام ان صدين پراڻي رواج جي اجازت نه پيو ڏئي سگهي. مالڪن مزاحمت شروع ڪئي، معاملو ٿاڻي ۽ عدالت تائين پهتو ۽ صرف هڪڙي سال ۾ پروشيا جي مختلف علائقن ۾ ڳوٺاڻن تي ڏيڍ لک مقدما لڳي ويا. مسئلو رهائن لئنڊ جي اسيمبليءَ ۾ پيش ٿيو ته اسيمبليءَ به زميندارن جو ئي ساٿ ڏنو. تڏهن مارڪس ”رهائنشن زاءِ تونگ“ ۾ انهن ماڻهن (ڳوٺاڻن) جي حق ۾ لکيو جن کي ”ڪي به سياسي ۽ سماجي حق حاصل نه هئا ۽ نه ئي جن کي ڪا ملڪيت هئي.“
مارڪس جا مضمون ٻه رُخي تلوار هئا جنهن جا ڌڪ (وڍ) جرمنيءَ جي جاگيرداري نظام ۽ ظالم حڪومت، ٻنهي کي لڳن پيا. انهيءَ سان جمهوريت پسندن ۾ اخبار جي مقبوليت ڏينهون ڏينهن وڌڻ لڳي ۽ جرمنيءَ جي ڪجهه ٻين اخبارن کي به حڪومت تي تنقيد ڪرڻ جو حوصلو ٿيڻ لڳو. ان صورتحال کان ڊڄي حڪومت سينسرشپ جون پابنديون اڃا وڌيڪ سخت ڪري ڇڏيون، پر مارڪس جو قلم پوءِ به نه بيٺو. آخرڪار جنوري 1843ع ۾، بادشاهه جي صدارت هيٺ ڪابينا فيصلو ڪيو ته جيڪڏهن ”رهائنشن زاءِ تونگ“ جا مالڪ ڪارل مارڪس کي ڪڍڻ تي راضي نه هجن ته اخبار بند ڪئي وڃي. مارڪس کي اها خبر پئي ته هن ايڊيٽر جي عهدي تان استعيفا ڏيڻ جو فيصلو ڪيو، تنهنڪري 25 جنوري 1843ع تي هو آرنلڊ روج ڏانهن هڪ خط ۾ لکي ٿو:
”مون کي بنهه حيرت نه ٿي، تون ڄاڻين ٿو ته سينسرشپ جي ضابطن کي مان ڪيئن ڏسان ٿو ۽ هاڻي جيڪو ڪجهه ٿيو آهي اهو انهيءَ جو منطقي نتيجو آهي. ”رهائنشن زاءِ تونگ“ جي ضبطگيءَ کي مان ماڻهن جي وڌندڙ سياسي شعور جي علامت سمجهان ٿو. بهرحال، ڇا به هجي، ان ماحول ۾ منهنجو ساهه ٻوساٽجي ٿو. اطاعت ۽ پابنديءَ جي فضا ۾ ڪم ڪرڻ ۽ آزاديءَ لاٰءِ تلوار بدران سُئيءَ جي چهنب استعمال ڪرڻ اجائي ڳالهه آهي. مان حاڪمن جي منافقت، حماقت ۽ سفاڪيءَ کان ۽ پنهنجن جي فرمانبرداريءَ، فرار ۽ ڇنڊڇاڻ کان بيزار ٿيو آهيان. حڪومت منهنجي آزادي مون کي موٽائي ڏني آهي... هاڻي جرمنيءَ ۾ منهنجو ڪو ڪم ناهي رهيو. هتي رهي ذليل ٿيڻ مون کي قبول ناهي.“
مارڪس 17 مارچ 1843ع تي، ڇهن مهينن تائين ايڊيٽر طور ڪم ڪرڻ کان پوءِ ”رهائنشن زاءِ تونگ“ تان استعيفا ڏئي ڇڏي.
تعليم کان پوءِ جا اهي ٻه سال مارڪس جي ذهني ارتقا لاءِ ڏاڍا اهم ثابت ٿيا. صحافت جي ڪري مارڪس کي عملي سياست جو تجربو ٿيو، جنهن سان هو ان نتيجي تي پهتو ته جرمنيءَ جي معاشرتي مسئلن جو حل آئيني ملوڪيت نه، پر حقيقي جمهوريت آهي. البت سياسي ۽ اقتصادي معاملن جي تهه تائين پهچڻ لاءِ جنهن نظرياتي علم ۽ آگهيءَ جي ضرورت هئي، مارڪس ان کان بنهه اڻڄاڻ هو. ان خاميءَ جو اعتراف پاڻ مارڪس پنهنجي هڪ ڪتاب جي پيش لفظ ۾ ڪيو آهي. هو لکي ٿو:
”مان جن ڏينهن 43-1842ع ۾ رهائنشن زاءِ تونگ جو ايڊيٽر هئس ته ايئن ڄاڻو ته مون کي پهريون ڀيرو مادي مسئلن تي بحثن ۾ شرڪت جو موقعو مليو ۽ ڪنهن حد تائين شرمندگي به ٿي. رهائن جي صوبائي اسيمبليءَ ۾ جهنگ جي ڪاٺ جي چوريءَ ۽ زمينن جي ورڇ ۽ موزيل جي هارين جي مسئلن تي سرڪاري نمائندن رهائنشن زاءِ تونگ جي موقف خلاف جيڪي تقريرون ڪيون انهن جي ڪري ۽ وري آزاد واپار ۽ تحفظاتي ٽئڪس تي جيڪي بحث ٿيا تن جي ڪري مون کي اقتصادي مسئلن تي غور ڪرڻ جو موقعو مليو. انهيءَ دوران رهائنشن زاءِ تونگ ۾ فرانسي سوشلزم ۽ ڪميونزم جو فلسفياڻي اعتبار کان ڪمزور پڙاڏو ٻڌڻ ۾ آيو. انهن مضمونن ۾ مضمون جي نفسن جي آگهيءَ کان وڌيڪ مضمون نگارن جي نيڪ نيتي شامل هئي. مون ان ٻاراڻيءَ جي مخالفت ڪئي بلڪ کليو اعتراف ڪيو ته منهنجو مطالعو ان ڳالهه جي بنهه اجازت نه ٿو ڏي ته مان فرانسي لاڙن تي فيصلو ڏيڻ جي همت ڪري سگهان.“
مارڪس ان کوٽ کي ختم ڪرڻ جو فيصلو ڪيو. انهن ئي ڏينهن ۾ هن جرمن فلسفِي لُدويگ فيوئر باخ جي ڪتابن جو مطالعو به شروع ڪيو.
لُدويگ فيوئر باخ (1804- 1872) پهريان هيگل جو معتقد هو، پر پوءِ ماديت جو حامي ٿي ويو هو. 1841ع ۾ سندس مشهور ڪتاب ”عيسائيت جو روح“ ڇپيو ته جرمنيءَ ۾ غوغاءُ مچي ويو. وري مارچ 1843ع ۾ سندس هڪ مضمون ”فلسفي جي اصلاح“ آرنلڊ روج جي رسالي ۾ زيورڪ ۾ ڇپيو. فيوئر باخ جي تحريرن مارڪس، اينجلس ۽ هيگل جي ٻين عقيدتمندن کي ڏاڍو متاثر ڪيو، تنهنڪري ان دؤر جو ذڪر ڪندي اينگلز لکي ٿو ته ”عيسائيت جو روح“ جو اسان تي ڏاڍو آزاد ڪندڙ اثر ٿيو، ڇو ته فيوئر باخ ماديت کي ٻيهر تخت تي ويهاريو هو. فيوئر باخ جي دعويٰ هئي ته ”نيچر (فطرت) هر قسم جي فلسفي کان آجو پنهنجو الڳ وجود رکي ٿي. فطرت اهو بنياد آهي جنهن تي اسان ماڻهن، جيڪي پڻ فطرت جي پيداوار آهيون، پرورش ڪئي آهي. فطرت ۽ ماڻهوءَ کان ٻاهر ڪنهن شي جو وجود ناهي. اهي اتم هستيون، جن کي اسان جي مذهبي وهمن جنم ڏنو آهي، اصل ۾ اسان جي پنهنجي جوهر جو ذهني عڪس آهن. جادو ٽٽي چڪو هو. هيگل جي فلسفي جي نظام جي جوڙجڪ وکري چڪي هئي، فيوئر باخ ان کي رد ڪري ڇڏيو هو ۽ اهو تضاد، جيڪو فقط اسان جي ذهنن ۾ هو، حل ٿي ويو هو. ان ڪتاب جي آجو ڪندڙ اثر جو اندازو اهوئي شخص ڪري سگهي ٿو جيڪو ان تجربي مان گذريو هجي. ڪتاب جي مڃتا عام هئي. اسان سڀئي هڪدم فيوئر باخ جا معتقد ٿي وياسين. ڪارل مارڪس ان نئين تصور جي آجيان ڪهڙي جوش سان ڪئي ۽ تنقيدي تحفظات باوجود هو ان تصور کان ڪيڏو متاثر ٿيو، ان جو ثبوت ”مقدس خاندان“ ۾ موجود آهي.“
ڪارل مارڪس انهن ماڻهن کي، جيڪي شين جي اصل حقيقت يعني سچائيءَ جا ڳولائو آهن، مشورو ڏنو هو ته ”توهان لاءِ آزاديءَ ۽ سچائيءَ جو هڪڙو ئي رستو آهي. اهو رستو ”باهه جي درياءَ“ مان گذري ٿو. (جرمن ٻوليءَ ۾ فيوئر باخ جي معنيٰ) فيوئر باخ اسان جي دؤر جو اعراف (جنت ۽ دوزخ جي وچ واري جڳهه) آهي.“
ڪارل مارڪس کي ”عيسائيت جو روح“ کان وڌيڪ فيوئر باخ جي ان مضمون متاثر ڪيو هو جيڪو آرنلڊ روج جي مجموعي ۾ ڇپيو هو. مارڪس فيوئر باخ جي ماديت واري فلسفي سان ته متفق هو پر کيس فيوئر باخ کان شڪايت هئي ته هو فلسفي ۽ سياست جي اتحاد کي اهميت نه ٿو ڏي. فيوئر باخ جو مضمون پڙهندي ئي هن آرنلڊ روج کي هڪ خط ۾ لکيو هو ته ”هڪڙو نڪتو اهڙو آهي جيڪو فيوئر باخ جي پاڪائين ۾ مون کي ناهي وڻيو. فيوئر باخ کي فطرت سان ته ڏاڍي دلچسپي آهي پر سياست سان سندس دلچسپي نالي ماتر آهي، جيتوڻيڪ فلسفو سياست جي اتحاد سان ئي سچائي بڻجي سگهي ٿو.“
فيوئر باخ هيگل جي فلسفي کي بيشڪ رد ڪري ڇڏيو هو پر هيگل جهڙي عظيم مفڪر کي، جنهن سڄي قوم جي ذهني اوسر جو رخ بدلائي ڇڏيو هو، اهو چئي نظرانداز نه پيو ڪري سگهجي ته سندس نظريا گٺل پيٺل ۽ غلط آهن. ان ڪري ضرورت ان ڳالهه جي هئي ته هيگل جي خوبين ۽ خامين جو تنقيدي جائزو وٺجي. انهيءَ سان گڏ فيوئر باخ جي ماديت ۾ جيڪي خاميون هيون، تن جي پڌرائي به لازمي هئي. رهائنشن زاءِ تونگ کان ڌار ٿي، مارڪس انهن ڏينهن ۾ فلسفياڻن فرضن پورو ڪرڻ جو رٿيو.
رهائنشن زاءِ تونگ جي ايڊيٽريءَ دوران مارڪس کي سينسرشپ جو ڪڙو تجربو ٿيو هو ۽ هو ان نتيجي تي پهچي ويو هو ته جرمنيءَ ۾ رهي، نه ته لکڻ پڙهڻ جو ڪم ٿي سگهي ٿو ۽ نه ئي سياسي سرگرمين ۾ حصو وٺي سگهجي ٿو. پر تن ڏينهن ۾ سندس مالي حالت ڏاڍي خراب هئي ۽ هو پنهنجيءَ محبوبا جيني ويسٽ فالين کان سواءِ وطن ڇڏڻ لاءِ بلڪل تيار نه هو. مارڪس جون مالي پريشانيون اصل ۾ سندس شفيق پيءُ جي وفات (10 مئي 1838ع) کان پوءِ ئي شروع ٿي ويون هيون ڇو ته آمدنيءَ جو اڪيلو ذريعو ختم ٿي ويو هو. سندس ماءُ ته مارڪس جي تعليم وارو وقت ان اميد تي گذاريو هو ته پٽ لکي پڙهي ڪٽنب جي ذميداري کڻندو پر مارڪس کي جڏهن بون يونيورسٽيءَ ۾ نوڪري نه ملي ۽ هن سرڪاري ملازمت ڪرڻ بدران اخباري زندگي اختيار ڪئي ته ماءُ پٽ جي لاڳاپن ۾ وِٿي پئجي وئي ۽ جڏهن سندس ايڊيٽري به نه رهي ته اها ناراضگي اڃا وڌي وئي. جيئن تيئن ڪري مارڪس ٻه ٽي مهينا بون ۾ ئي گذاريا، پوءِ هو پنهنجي ساهرن ڏانهن ويو جتي 19 جون 1843ع تي سندس شادي ٿي. هو ڇهه مهينا ساهرن وٽ رهيو.
واندڪائيءَ جي انهن ڇهن مهينن ۾، مارڪس برطانيا، آمريڪا، اٽلي ۽ فرانس خاص ڪري فرانسي انقلاب جي تاريخ جو گهرو مطالعو ڪيو. تنهن سان گڏ سياسي نظرين سان واقفيت لاءِ ميڪاولي، مانٽسڪيو، روسو ۽ ٻين سياسي مفڪرن جا ڪتاب به غور سان پڙهيا، ان دوران مارڪس ٻه مضمون به لکيا. هڪڙو ”هيگل جي قانون واري فلسفي تي تنقيد“ ۽ ٻيو ”يهودين جو مسئلو“. هيگل واري مضمون لکڻ بابت، مارڪس هڪ هنڌ لکيو آهي ته: ”جيڪي شڪ مون کي پريشان ڪري رهيا هئا، انهن کي ختم ڪرڻ لاءِ مان سڀ کان اڳ ۾ هيگل جي ”حق واري فلسفي“ تي هڪ تنقيدي جائزو لکيو. ان جو تمهيدي حصو 1844ع ۾ پيرس جي هڪ رسالي ۾ ڇپيو. ان مضمون ۾، پنهنجيءَ تحقيق سان، مان ان نتيجي تي پهتس ته قانوني رشتن ۽ رياست جي جوڙجڪن جي سمجهه، نه ته انهن رشتن ۽ جوڙجڪن جي فهم سان ٿي سگهي ٿي ۽ نه ئي انساني ذهنن جي هٿ ٺوڪي ترقيءَ سان. انهن رشتن جون پاڙون زندگيءَ جي مادي حالتن ۾ لڳل آهن. انهن جي مجموعي کي هيگل ارڙهين صديءَ جي انگريزن ۽ فرانسين جي تقليد ۾ سول سوسائٽيءَ جو نالو ڏي ٿو. پر سول سوسائٽيءَ جي ترڪيبي عضون کي اقتصاديات ۾ ڳولڻ گهرجي.“
ان تنقيد جو مرڪزي خيال سول سوسائٽي ۽ رياست جي رشتي جي وضاحت ڪرڻ هو. هيگل جي دعويٰ هئي ته رياست جي ترقيءَ جي سطح سول سوسائٽيءَ کان مٿي هوندي آهي ۽ اها ئي سول سوسائٽيءَ جي نوعيت مقرر ڪندي آهي. مارڪس ان موقف سان متفق نه هو، پر چوندو هو ته رياست جو بنيادي شرط سول سوسائٽي آهي ۽ اهو به ته ذاتي ملڪيت ئي سياسي نظام جي نوعيت مقرر ڪندي آهي. ”پنهنجي اعليٰ ترين سطح تي سياسي نظام، ذاتي ملڪيت جو ئي نظام هوندو آهي.“ هيگل پنهنجي ڪتاب ۾ جرمن ملوڪيت ۽ آفيسر شاهيءَ جي وڪالت ڪئي هئي. مارڪس، هيگل تي اعتراض واريندي جمهوريت کي ماڻهوءَ جي حق خود اراديت جو مظهر چيو ۽ هيگل جو فلسفياڻو اصطلاح استعمال ڪندي لکيو ته جمهوريت ئي هر ڪنهن رياست جي اصل سچائي آهي. مارڪس هيگل جي قانون واري فلسفي تي تنقيد ڪندي اهو مؤقف اختيار ڪيو ته انسان ڪا اڪيلي يا خيالي هستي ناهي جيڪا هن دنيا کان ٻاهر موجود هجي. انسان بهرحال، ڪنهن نه ڪنهن سماج يا رياست ۾ رهي ٿو. انسان جي وجوديت ان جو ماڻهپو آهي، تنهنڪري ماڻهوءَ کي گهرجي ته پنهنجي ماڻهپي کي وڌائي ۽ تخيل جي قوت جو وڻندڙ خوابن کان پاسو ڪرائي ڇو ته خيالن ۾ ڦاسڻ سبب هو وجود جي حاصلات بدران وجود جي حاصلات جا خواب ئي ڏسندو رهجي ويندو. اهوئي سبب اهي ته اڄوڪو ماڻهو، ماڻهو ٿيڻ ۾ ناڪام رهيو آهي. هن ماڻهوءَ کان مٿڀرو ٿيڻ جي ڪوشش ڪئي (هيگل) ۽ خدا ٿيڻ جي شوق ۾ پنهنجو ماڻهپو وڃائي ويٺو. ان ڪري وجود جي حاصلات جي گهرج آهي ته انهن سڀني رشتن کي ٽوڙي ڇڏجي جن جي ڪري ماڻهو ڪمتر، لاچار، غلام ۽ نفرت لائق مخلوق بڻجي ويو آهي.
شروعات ۾ مارڪس هيگل جي فلسفي مان اهو نتيجو ڪڍيو ته ماڻهوءَ ۽ ان جي ماحول کي فلسفي جي حاصلات موجب بدلڻ گهرجي. فلسفي جي حاصلات مان مراد، ان ڌاريائپ کي ختم ڪرڻ هو جيڪا ماڻهوءَ ۽ سندس ٺاهيل شين منجهه موجود آهي. هيگل جي وجود جي ڌاريائپ جي تصور کي فيوئر باخ به مڃيندو هو، پر سندس خيال هو ته ماڻهو جيڪڏهن مذهبي وهمن کان آجو ٿي پوي ته سندس سوچ پاڻ بابت ۽ پوءِ سندس رويو ٻين ماڻهن بابت پنهنجو پاڻ بدلجي ويندو. مارڪس جو چوڻ هو ته فيوئر باخ ماڻهوءَ ۽ ماڻهوءَ جي وچ ۾ فقط محبت ۽ دوستيءَ جي رشتن کان واقف آهي ۽ انهن ئي رشتن کي مثالي سمجهي، وڌائي ڇڏيندو آهي. هو حقيقت کي مڃي ته اٿو پر حقيقت کي بدلڻ نه ٿو گهري. هو فقط اهو چاهي ٿو ته ماڻهن کي حقيقت جو بس صحيح صحيح شعور ٿي پوي. ان ڪري وجود جي ڌاريائپ جي حل لاءِ فيوئر باخ (دل) اندر ڏسڻ ڏانهن مائل آهي جيتوڻيڪ اسان جو رخ ٻاهر ڏانهن ۽ ماحول جي خلاف هجڻ گهرجي.
فيوئر باخ جي دعويٰ هئي ته مذهب انساني ذهن جو خواب آهي پر انهن خوابن ۾ به اسان حقيقي شين جو ئي مشاهدو ڪندا آهيون. البت انهن شين تي اسان جي تخيل ۽ خواهشن جو رنگ ڏنل هوندو آهي. تنهنڪري مطلق وجود، ماڻهوءَ جي مثبت صفتن جي خيالي تصوير آهي. اها خيالي تصوير ماڻهوءَ جي حقيقي تصوير کان ٻيءَ طرح آهي. نتيجو اهو نڪتو آهي ته ماڻهوءَ جي شخصيت ٻه رخي ٿي پئي آهي. هڪڙي اها شخصيت آهي جيڪا سندس وجود کان نڪتل خدا جي شخصيت اختيار ڪري وئي آهي. ماڻهو ان شخصيت کي مڙني مثالي صفتن سان سينگاريندو آهي. ٻِي سندس ڪم ظرف شخصيت آهي، جنهن کي هو خدا جي اکين سان ڏسندو آهي ته اها ڪم ظرف شخصيت کيس انتهائي نقص ڀري، اڻ پوري ۽ مفلس ڏيکاربي آهي. فيوئر باخ چوندو هو ته:
”مذهب انسان کي پنهنجي وجود (ذات) کان جدا ڪري ڇڏي ٿو. اهو خدا کي ماڻهوءَ جو ضد ٺاهي پيش ڪري ٿو! خدا اهو ناهي جيڪو ماڻهو آهي ۽ ماڻهو اهو ناهي جيڪو خدا آهي. خدا لامحدود آهي، انسان محدود آهي. خدا جو وجود ڪامل آهي، انسان جو وجود ناقص آهي. خدا ابدي آهي، انسان فاني آهي. خدا قادر مطلق آهي، انسان مجبور ۽ لاچار آهي. خدا مقدس آهي، انسان ڏوهي آهي. خدا مطلق اثبات آهي، سڀني حقيقتن جو جوهر. انسان مطلق نفي آهي، سڀني نفين جو سَت. خدا ۽ انسان ٻه انتهائون آهن.“
ان صورتحال جو نتيجو اهو نڪرندو آهي ته ماڻهو پنهنجي وجود جي خدائي رخ جا ته انتهائي سهڻا خواب اُڻندو رهندو آهي پر حقيقي زندگيءَ کي نظرانداز ڪري ڇڏيندو آهي. مذهبي خوابن کان ٻاهر، سندس زندگي جيڏي سڌي ۽ ويران هوندي آهي، سندس مذهبي خوابن جي زندگي ايڏي ئي وڻندڙ ۽ حسين هوندي آهي. حقيقي زندگي جيڏي کوکلي ۽ پونجي بنا هوندي آهي، خدا جي شخصيت ايڏي ئي نهري ۽ ڀرپور هوندي آهي.
مارڪس چوندو هو ته جيڪڏهن وجود جي ڌاريائپ جو سبب اهو آهي ته ماڻهو حقيقتن جا وڻندڙ خواب ڏسي ٿو ته جيستائين اهي حقيقتون نه بدليون وڃن، جيستائين انهن حقيقتن کي رد نه ڪيو وڃي، تيستائين ماڻهن جي خوابن مان جند ڪيئن ڇٽندي. ان ڪري اصل مسئلو خوابن کي رد ڪرڻ جو نه، پر انهن سماجي حقيقتن کي رد ڪرڻ جو آهي جن جي ڪري ماڻهو اهي خواب ڏسي ٿو. سندس وجود جي ڌاريائپ ان ئي طرح ختم ٿي سگهي ٿي. ”وجود جي ڌاريائپ کي ختم ڪرڻ جو ان کان سواءِ ٻيو ڪو طريقو ناهي ته ان دنيا ۾ انقلاب آندو وڃي جنهن ۾ ماڻهو انتهائي غيرانساني حالتن ۾ زندگي گذاريندو رهيو آهي.“ (مارڪس جو چوٿون مقدمو فيوئر باخ)
فيوئر باخ وجود جي ڌاريائپ جي مسئلي جو جائزو مذهب جي حوالي سان ورتو هو، پر مارڪس انساني زندگيءَ جي مڙني رخن کي جاچيو ۽ ان نتيجي تي پهتو ته مذهب، رياست، قانون، ڪٽنب، اخلاق، معاشي زندگي، مطلب ته انساني زندگيءَ جو ڪوبه رخ اهڙو ناهي جنهن تي وجود جي ڌاريائپ جو زور نه هجي.
مارڪس هيگل جي ”حق واري فلسفي“ جي جائزي ۾ فيوئر باخ جي ان ئي محدود ۽ اڻپوري فڪري دائري ڏانهن اشارو ڪندي لکيو هو:
”ماڻهوءَ جي وجود جي ڌاريائپ جو مقدس روپ ته وضاحت سان آڏو اچي چڪو آهي تنهنڪري ان فلسفي جو، جيڪو انساني تاريخ جي خدمت گهرندڙ آهي، اهو فرض آهي ته وجود جي ڌاريائپ جي غيرمقدس شڪلين کي به پڌرو ڪري. ان ريت عرش جي تنقيد زمين جي تنقيد ۾ بدلجي ويندي، مذهب جي تنقيد قانون جي تنقيد ٿي پوندي ۽ دينيات جي تنقيد جي جڳهه تي سياست جي تنقيد ٿيندي.“
مارڪس هيگل جي رياست واري فلسفي تي تنقيد ڪندي سرمائيداراڻي رياست ۽ سرمائيداراڻي جمهوريت جي اصلي حقيقت تي به روشني وڌي ۽ انهن اندر موجود تضاد جي به نشاندهي ڪئي. مارڪس سرمائيداراڻي رياست ۽ سرمائيداراڻي جمهوريت کي انساني ارتقا جو مٿاهون ڏاڪو مڃڻ کان انڪار ڪيو ۽ ان نئين دؤر ڏانهن هلڪو اشارو به ڪيو جنهن کي انقلابي پورهيت طبقو (پرولتاريه) ظاهر ڪندو. ان مضمون ۾، مارڪس پهريون ڀيرو انقلابي پورهيت طبقي جو انقلابي ۽ تاريخي رتبي سان بحث ڪيو آهي. مارڪس کي ان وقت (1843ع) تائين انقلابي پورهيت طبقي جو ذاتي تجربو نه هو. هو نه ئي صنعتي ڪارخانن ۽ فيڪٽرين جي نظام کان واقف هو ۽ نه ئي هن مزورن جي تحريڪ ۽ تنظيم ۾ حصو ورتو هو، پر المانوي دانشور اڻويهين صديءَ جي ٽئين ڏهاڪي ۾ فرانس جي اشتراڪي (اجتماعي) ادب کان آگاهه ٿيڻ لڳا هئا. مارڪس فرانس جي مشهور مفڪر پروڌان جو ڪتاب ”جائداد سرقه“ ڏاڍي چاهه سان پڙهيو هو (1840ع). هو جرمن سوشلسٽ موزيز هيس ۽ سندس لکتن کان به واقف هو. انقلابي پورهيت طبقي جو ذڪر انهن سڀني ڪتابن ۾ ڏنل هو.
مارڪس وجود جي ڌاريائپ جي سلسلي ۾، فيوئر باخ تي اعتراض ڪندي هر هر سماجي انقلاب جي ضرورت تي زور ڏ نو هو. پر اهو سماجي انقلاب آڻي ڪير؟ مارڪس فرانس جي خيالي سوشلسٽن جي هوائي منصوبن کي ته سخت ناپسند ڪندو هو البت فرانسي انقلابي پورهيت طبقي فرانس جي انقلاب ۾ ۽ پوءِ 1832ع جي انقلاب ۾ جيڪي انقلابي ڪارناما سرانجام ڏنا هئا، تن کان بيحد متاثر هو. انقلابي پورهيت طبقي جي مطالعي مان هن ٻه نتيجا ڪڍيا. پهريون ته، انسانذات جي وجود جي ڌاريائپ جو سڀني کان وڌيڪ مڪمل نمونو انقلابي پورهيت طبقو آهي جنهن وٽ پنهنجي محنت جي سگهه کان سواءِ ٻي ڪا ملڪيت ناهي ۽ اها محنت جي سگهه به سندس پنهنجي ملڪيت ناهي پر سرمائيدار جي ملڪيت بڻجي وڃي ٿي. ٻيو ته، انقلابي پورهيت طبقو وجود جي ڌاريائپ جِي مظلوميت جو ئي مظهر ناهي پر ان جي بغاوت جو به مظهر آهي. مارڪس جو چوڻ آهي ته ”هر انقلاب هڪڙي مادِي بنياد جو گهرجائو هوندو آهي. اهو مادي هٿيار انقلابي پورهيت طبقو آهي. اهو گهڻو نه آهي ته خيال انقلاب جي حاصلات جي ڪوشش ڪري پر پاڻ حقيقت (حقيقي حالتن) کي خيال ڏانهن وڌڻ گهرجي. موجوده دؤر ۾ حقيقت جو اهو عنصر، جيڪو خيال ڏانهن وڌي رهيو آهي، انقلابي پورهيت طبقو آهي. هيءُ اهو طبقو آهي جنهن جا مقصد انقلابي آهن. اهو فقط هڪڙو طبقو ناهي پر سڀني طبقن جي خاتمي جي خوشخبري آهي. پر اهو پاڻ کي ان وقت تائين آزاد نه ٿو ڪري سگهي جيستائين اهو سماج جي سڀني حلقن ( گروهن، ٽولن) کي گڏوگڏ آزاد نه ٿو ڪرائي، هيءُ اهو طبقو آهي جيڪو ماڻهوءَ جي مڪمل زيان (نقصان) جي نمائندگي ڪري ٿو. ان جي پنهنجي ملي پوڻ (بازيابيءَ) جو دارومدار ان ڳالهه تي آهي ته اهو سڄي انسانيت کي مڪمل طور ٻيهر زنده ڪري.“
انقلابي پورهيت طبقي جي اصل فطرت کان واقفيت (سمجهه) سبب ئي مارڪس تي اها ڳالهه به چٽي ٿي ته وجود جي ڌاريائپ فقط هيگل جي تخيل جي تخليق ناهي پر زندگيءَ جي هڪڙي تلخ حقيقت آهي ۽ انقلابي پورهيت طبقي جي ناراضگي ۽ بغاوت اصل ۾ انهيءَ ئي ماڻهپو ماريندڙ وجود جي ڌاريائپ جو ردعمل آهي. ان ڪري هو پنهنجي مضمون جي پڄاڻي هنن لفظن تي ڪري ٿو:
”فلسفو انقلابي پورهيت طبقي کي ختم ڪرڻ کان سواءِ پنهنجي وجود جي حاصلات نه ٿو ڪري سگهي. انقلابي پورهيت طبقو فلسفي جي حاصلات کان سواءِ پاڻ کي ختم نه ٿو ڪري سگهي.“
ٻئي مضمون ”يهودين جو مسئلو“ ۾، مارڪس ”انساني آزاديءَ“ ۽ سياسي آزاديءَ جي فرق کي چٽو ڪيو آهي. اهو مضمون اصل ۾ برونو بائر جي ٻن مضمونن جو جواب هو جيڪي 1843ع ۾ ڇپيا هئا. بائر جي دعويٰ هئي ته مذهب جي اثر کان آجو ٿيڻ کان سواءِ يهودي سياسي آزادي حاصل نه ٿا ڪري سگهن.
جرمنيءَ ۾ ان وقت تائين يهودين کي عام شهري حق نه مليا هئا، البت انهن يهودين کي، جيڪي واپاري يا امير هئا، حڪومت پاران ڪجهه رعايتون ضرور مليل هيون. اڻويهين صديءَ جي ٽئين ڏهاڪي ۾ جڏهن اسٽرائوس، برونو بائر، لدويگ، فيوئر باخ ۽ ٻين روشن خيال دانشورن عيسيائي مذهب تي اعتراض وارڻ شروع ڪيا ته يهودين جا مذهبي اڳواڻ ۽ واپاري ڏاڍا خوش ٿيا، ڇو ته عيسائي مذهب تي ڦِٺ لعنت سندن ايمان جو جزو بڻجي وئي هئي، پر جڏهن انهن دانشورن يهودي مذهب تي به تنقيد شروع ڪئي ته يهودي چڙي پيا. اهي هونئن ته ڏاڍا آزاد خيال بڻبا هئا پر جيئن ته اها آزاد خيالي سندن مخصوص يهودي مفاد سان ٽڪرائجڻ لڳي، ته هنن آزاد خياليءَ کي ڇڏي ڏنو.
هيگل جا نوجوان عقيدتمند يهودي مذهب کي مسيحي دين جو پهريون ڏاڪو سمجهندا هئا، ان ڪري مسيحي دين تي تنقيد سان گڏوگڏ يهودي مذهب تي تنقيد هڪڙي قدرتي ڳالهه هئي. تنهنڪري فيوئر باخ يهودي مذهب کي خودغرضيءَ جي مذهب برابر سمجهندو هو. ”يهودين پنهنجون انوکيون خاصيتون اڄ تائين برقرار رکيون آهن، سندن اصول، سندن خدا، دنيا جو ڪاروباري اصول آهي. خودغرضي مذهب جي روپ ۾... اهي هر ان شَي کان بيپرواهه آهن جنهن مان کين سڌو فائدو نه رسندو هجي.“ برونو بائر کي يهودين تي اهو اعتراض هو ته اهي سرمائيداريءَ جي ڪنڊن ۾ لڪي سرمائيدار معاشري جي غيريقيني عنصرن مان فائدو حاصل ڪن ٿا. هنن تاريخي ارتقا جي سدائين مخالفت ڪئي آهي ۽ ٻين قومن کان نفرت سبب اهي دنيا کان ڪٽجي ويا آهن ۽ هڪ گهيري اندر زندگي گذارن پيا.
فيوئر باخ يهودي مذهب جي ڪردار جِي تشريح يهودين جي ڪردار جي روشني ۾ ڪئي هئي، پر برونو بائر يهودي مذهب کي نج دينيات جي روشنيءَ ۾ ڏٺو ۽ ان نتيجي تي پهتو ته يهودي قوم مذهبي ساڙ کي ڇڏڻ کان پوءِ ئي ڇوٽڪارو ماڻي سگهي ٿي. ان ڪري ضروري آهي ته يهودي پهريائين عيسائي مذهب جي تاريخ ۽ هيگل جي فلسفي کان چڱيءَ طرح واقف ٿين.
مارڪس پنهنجي مضمون ۾ لکيو ته سوال فقط اهو ناهي ته ڪير ڪنهن کي آجو ڪرائيندو، پر اصل سوال هيءُ آهي ته ان آجائپ يا آزاديءَ جي نوعيت ڪهڙي هوندي. ڇا مقصد فقط سياسي آزادي آهي يا انساني آزادي؟ جيڪڏهن مراد فقط سياسي آزادي آهي ته اهڙيون جديد رياستون موجود آهن جن ۾ عيسائين ۽ يهودين، ٻنهي کي مڪمل سياسي آزادي مليل آهي، پوءِ به اهي انسان طور آزاد ناهن.
مارڪس جديد رياست جي ڪردار ۽ رياست ۽ معاشري جي رشتي جو جائزو وٺندي لکيو ته جديد رياست پاڻ کي مذهبي پابندين کان آجو ڪري ورتو آهي. اها سيڪيولر بڻجي وئي آهي يعني رياست جي حيثيت ۾ سندس ڪو مذهب ناهي، پر ان جي معنيٰ اها ته ناهي ته جديد رياست جي رهاڪن جو ڪوبه مذهب ناهي رهيو. اڄ به انهن رهاڪن ۾ ڪو عيسائي آهي، ڪو يهودي آهي ۽ ڪوئي ٻيو ڪجهه. اڄ به انهن رهاڪن ۾ ڪو عيسائي آهي، ڪو يهودي آهي ۽ ڪوئي ٻيو ڪجهه. ان طرح جديد رياست، ذاتي ملڪيت جي نفي ڪئي آهي. ان جو ثبوت اهو آهي ته راءِ جي حق لاءِ جائداد، ملڪيت، رنگ ۽ نسل، تعليم، سماجي حيثيت ۽ طبقي جا سڀئي شرط رد ڪيا ويا آهن. تنهنڪري رياست جي چونڊن ۾ هاڻي هر ماڻهو، پوءِ ڀلي ته اهو مفلس ۽ فقير ئي ڇو نه هجي، حصو وٺي سگهي ٿو. سڀني جا حق برابر آهن ۽ قانون سڀني سان هڪجهڙو ورتاءُ ڪرڻ جو دعويدار آهي. تنهن جي هوندي به، جديد رياست ذاتي ملڪيت جي اجازت ڏئي ڇڏي آهي. معاشري ۾ امير ۽ غريب جو فرق موجود آهي. تعليم، نوڪرين ۽ ذاتي ملڪيت حاصل ڪرڻ ۾ فرق ڪيو وڃي ٿو. ان فرق کي ختم ڪرڻ ته ٺهيو، رهندو جديد رياست جي وجود جو بنيادي شرط ئي اهي فرق آهن. رياست جي اها تقاضا اصل ۾ قومي مفاد ۽ ذاتي مفاد ۾ ٽڪراءُ جي نشاني آهي. جديد رياست جا رهاڪو سياسي اعتبار کان ته برابر حقن جا مالڪ آهن ۽ آزاد آهن، پر مادي ۽ ذهني اعتبار کان آزاد ناهن.
جديد رياست جي سڄي جڳهه سرمائيدار معاشري جي بنيادن تي اڏيل آهي، جنهن ريت يونان ۽ روم جي قديم رياستن جو بنياد غلاميءَ تي بيٺل هو. سرمائيدار معاشرو فرد جي عام حقن جو اعلان ڪندو آهي، پر اهي حق ماڻهوءَ کي ملڪيت کان آجو ناهن ڪندا پر ملڪيت جي آزادي (حق) عطا ڪندا آهن. اهي حق ماڻهوءَ کي واپاري ڪاروبار جي ذلتن کان آزاد ناهن ڪندا پر واپار جي آزادي عطا ڪندا آهن. ”سياسي آزادي ماڻهو کي سرمائيدار سماج جو رڪن بڻائي ڇڏيندي آهي، هڪڙو آزاد پر خود غرض فرد، جيڪو رياست جو شهري به آهي، اهو تضاد تڏهن حل ٿيندو ۽ انسانيت جي آزاديءَ جي تڪميل تڏهن ٿيندي جڏهن رياست جي ڇَڙي شهريءَ جي حيثيت ۽ فرد جي ذاتي حيثيت هڪ ٿي ويندي ۽ فرد پنهنجي ذاتي ڪمن ڪارين ۽ ذاتي حالتن ۾ به هڪ سماجي وجود بڻجي ويندو. جڏهن ماڻهو پنهنجين ذاتي قوتن کي سماجي قوتن طور منظم ڪندو ۽ سماجي قوت کي پنهنجي وجود کان الڳ ڪرڻ ڇڏي ڏيندو.“
مارڪس جو چوڻ هو ته ان سماجي نظام جو عملي مذهب زر پرستي (پئسي جي پوڄا) ئي آهي جنهن جو بنياد خودغرضيءَ تي آهي. هن زر پرستيءَ کي ”يهوديت“ جو نالو ڏنو. (جرمن ٻوليءَ ۾ يهوديت ۽ واپار، ٻنهي لاءِ Judentum جو اصطلاح مروج آهي) ۽ چيو ته يهوديت يعني واپار اهڙو مذهب آهي جنهن ۾ زر (پئسي) جي حيثيت خدا واري آهي. ”يهوديءَ جو دنياوي دستور ڪهڙو آهي؟ -ڪاروبار. ان جو دنياوي خدا ڪير آهي؟- پئسو. اهو پئسو اسرائيل جو اهو حاسد خدا آهي جيڪو ٻئي ڪنهن خدا کي برداشت نه ٿو ڪري سگهي. پئسو انسان جي سڀني خدائن کي تخت تان لاهي ڇڏيندو آهي ۽ کين بازاري وکرن ۾ بدلائي ڇڏيندو آهي. پئسو سڀني شين جو آفاقي قدر آهي، تنهنڪري ان سڄي دنيا کي-انسانيت جي دنيا ۽ فطرت جي دنيا، ٻنهي کي پنهنجن قدرن کان محروم ڪري ڇڏيو آهي. پئسو ماڻهوءَ جي محنت ۽ ان جي وجود جو پرايو جوهر آهي. اهو جوهر سندس آقا بڻجي ويو آهي ۽ انسان سندس پوڄا ڪري ٿو. ان ڪري يهودين ۽ غيريهودين، ٻنهي جي آزاديءَ ۽ آجپي جو دارومدار انسان ذات جي يهوديت يعني واپاري ڪاروبار کان نجات حاصل ڪرڻ تي آهي.“
انهن ئي ڏينهن ۾، ڪارل مارڪس ۽ آرنلڊ روج وچ ۾ هڪڙو نظرياتي رسالو جاري ڪرڻ بابت لکپڙهه ٿي رهي هئي. نيٺ طي ٿيو ته اهو رسالو پيرس مان ڇپجي ۽ مارڪس ۽ آرنلڊ روج ٻئي ان جا ايڊيٽر هجن ۽ مارڪس کي پنج سَو مارڪ ماهوار پگهار ڏني وڃي.
مارڪس پنهنجي نئين شادي ڪيل زال کي ساڻ ڪري نومبر 1843ع ۾ پيرس پهچي ويو.
______
Completed Works. Vol-I. P-112
Completed Works. Vol-I. P-163
Completed Works. Vol-I. P-175
اقتصاديات جي تنقيد جو پيش لفظ (انگريزي) ص 181. ماسڪو 1968ع
انتخاب از ڪارل مارڪس ۽ فريڊرڪ اينجلس (انگريزي) ص 603. ماسڪو. 1968ع.
Robert Tucker: Philosophy and Myth in Marx. P-81. Cambridge.
ان ڪتاب جو پورونالو ”قدرت جو قانون ۽ سياست جو خاڪو: حق جي فلسفي جا عنصر“ آهي.
اقتصاديات جي تنقيد جو پيش لفظ. ص 181
ڪارل مارڪس جي حياتي (انگريزي) ص 46. ماسڪو. 1973ع
ڪارل مارڪس جي حياتي (انگريزي).ص-46.ماسڪو.1973ع
باب تيرهون : جلاوطني ــــــــ پيرس ۾
پر مزور طبقو چپ ڪري ويهڻ وارو نه هو، ان پنهنجا مطالبا مڃرائڻ لاءِ ڪيترائي ڀيرا سڌا اُپاءَ کنيا پر هر ڀيري شڪست کاڌي. پهريون ڀيرو هنن جُونِ 1832ع ۾ مسلح بغاوت ڪئي ۽ پيرس جي رستن تي ٻن ڏينهن تائين فوج سان ويڙهه ڪندا رهيا. وري اپريل 1834ع ۾ ليون شهر ۾، انقلابي پورهيت طبقي بغاوت جو جهندو اوچو ڪيو ۽ پيرس ۽ ٻين شهرن ۾ به ان جي حمايت ۾ مظاهرا ٿيا پر فوج ان بغاوت کي به وڏي بيدرديءَ سان چٿي ڇڏيو. مئي 1839ع ۾ پيرس جي مزورن مشهور سوشلسٽ اڳواڻ بلانڪيءَ جي اڳواڻي ۾ هڪ ڀيرو وري اقتدار سان ٽڪر کاڌو پر اهي ناڪام ٿيا. البت باهه جا اهي شعلا اجايا نه ويا. مزورن کي پنهنجي تجربي سان دوست ۽ دشمن جي خبر پئجي وئي.
اسان پهرين لکي چڪا آهيون ته فرانس جي ماڻهن کي خيالي سوشلزم جي نظرين سان بابيو، سينٽ سائمن ۽ فوريئر آگاهه ڪيو. مارڪس جڏهن پيرس ۾ آيو ته انهن جي پوئلڳن پُروڌان، لوئِي بلانڪ، ڪابي ۽ ليرُو جي اشتراڪي تحريرن جو نالو چوٽ چڙهيل هو. شايد ان ڪري فيوئر باخ چيو هو ته ”دماغ جرمنيءَ جو هجي ۽ دل فرانس جي_ دماغ اصلاح ڪري ۽ دل انقلاب آڻي.“
پيرس جي هڪ خصوصيت هيءَ به هئي ته جرمني، اٽلي، آسٽريا، هنگري، روس ۽ ٻين ملڪن جي تڪليفون سٺل انقلابين ان شهر کي پنهنجين سياسي سرگرمين جو مرڪز بڻايو هو. جرمنيءَ جي ته گهڻن ئي آزادي پسند دانشورن ۽ اديبن حڪومت جي تشدد کان تنگ ٿي، پيرس ۾ ئي پناهه ورتي هئي. انهن ۾ سڀني کان ممتاز شاعر هائني به هو جيڪو پوءِ مارڪس جو بيحد گهرو دوست ٿي ويو ۽ هن مارڪس کي متاثر ٿي ڪيترا ئي انقلابي نظم لکيا. جرمنيءَ جا گهڻا ئي هنرمند ۽ هٿ جو پورهيو ڪندڙ گذر جي سلسلي ۾ گهڻي ئي وقت کان پيرس ۾ رهندڙ هئا.
پيرس پهچي مارڪس رسالي جي تيارين ۾ لڳي ويو. رسالي جو نالو ”المانوي فرانسي رسالو“ هو. آرنلڊ روج اهو پيرس ۾ ڇپي، ڳجهي نموني جرمنيءَ ۾ هلائڻ چاهي پيو. هيءُ رسالو فيبروري 1843ع ۾ ٽن هزارن جي تعداد ۾ ڇپيو، پر جرمن خفيه پوليس کي آرنلڊ روج جي منصوبن جي اڳواٽ ئي خبر هئي، ان ڪري جرمنيءَ جي سرحد تي ناڪي بنديءَ جا مڪمل انتظام ڪيا ويا هئا. تنهنڪري رسالي جون ڪي هڪ هزار ڪاپيون به وڏي مشڪل سان ملڪ ۾ اچي سگهيون، ٻيون سرحد تي ئي ضبط ڪيون ويون. ان دوران آرنلڊ روج ۽ مارڪس جا نظرياتي اختلاف به ڏاڍا وڌي ويا، تنهنڪري رسالو جو پهريون پرچو ئي آخري پرچو ثابت ٿيو.
ان رسالي ۾ ڪارل مارڪس جا ٻه مضمون شامل هئا. پهريون مضمون ”هيگل جي قانون واري فلسفي جو تنقيدي جائزو“ ۽ ٻيو ”يهودين جو مسئلو.“ انهن مضمونن تي اسان گذريل باب ۾ تبصرو ڪري چڪا آهيون. پيش لفظ به مارڪس ئي لکيو هو ۽ ان ئي پرچي ۾ نسبتاً هڪڙي غير معروف نوجوان فريڊرڪ اينجلس جا به ٻه مضمون ڇپيا هئا: ”اقتصاديات جي ابتدا (مباديات) جو تنقيدي جائزو“ ۽ ڪارلائل جي ڪتاب ”ماضي ۽ حال“ تي تبصرو. ڪارل مارڪس اقتصاديات جي جائزي کي گهڻو پسند ڪيو.
رسالي جي غرضن ۽ مقصدن جي تشريح ڪندي مارڪس پيش لفظ ۾ پنهنجو مؤقف کلي ٻڌايو هو. کيس فرانس جي خيالي سوشلسٽن جي ”مثالي معاشري، مثالي رياست ۽ مثالي معيشت“ جي منصوبن تي به اهوئي اعتراض هو جيڪو جرمنيءَ جي تصوري فلسفين تي هو. ”اهي خيالي سوشلسٽ به مستقبل جو عڪس پنهنجين خواهشن جي آئيني ۾ ڏسندا هئا، جيتوڻيڪ مستقبل فردن جي خواهشن مان نه، پر حال جي گهرجن جي پيٽان پيدا ٿيندو آهي.“ انهن تي اعتراض واريندي مارڪس لکيو هو ته:
”اسان جا اصلاح پسند ساٿي ذهني لاقانونيت (انارڪيءَ) جو شڪار آهن. سندن ذهنن ۾ مستقبل جو ڪو چٽو نقشو موجود ناهي. اسان جي نئين تحريڪ، نئين دنيا جي باري ۾ ڪٽر مذهبين جهڙي اڳڪٿي ناهي ڪندي، پر اسان ماضيءَ جي تنقيد ۽ تحقيق واري راهه سان ئي نئين دنيا تائين پهچڻ جي ڪوشش ڪري رهيا آهيون. فلسفين کي اڃا تائين اهو غرور رهيو آهي ته ڪائنات جي لڪل رازن جي چاٻي سندن ميز جي خاني ۾ لڪل رکي آهي ۽ هن بي سمجهه دنيا جو رڳو اهوئي ڪم آهي ته پنهنجون اکيون ٻوٽي ۽ وات کولي ڇڏي ته جيئن ڪامل سمجهه جو رڌل حلوو سندس نڙيءَ ۾ لاٿو وڃي... اسان وقت کان اڳ مستقبل جي اڏاوت جا دعويدار ناهيون ۽ نه ئي دنيا جي مڙني مسئلن جو حل سدائين لاءِ پيش ڪيون ٿا، البت اسان جو فرض آهي ته موجوده دنيا تي رعايت کان سواءِ سخت تنقيد ڪيون... اسان کي نه ته پنهنجن فيصلن کان ڊڄڻ گهرجي ۽ نه ئي ان دپ کان ڊڄڻ گهرجي ته متان اسان جو ٽڪراءُ موجوده طاقتن سان نه ٿي پوي.“
مارڪس ڪابي ۽ وائٽلنگ وغيره جي ڪميونزم جي حق ۾ به نه هو ۽ نه ئي انهن سوشلسٽن جو حامي هو جيڪي سياسي مسئلن ۾ الجهڻ پنهنجي شان خلاف سمجهندا هئا. ”سماجي صداقت هر هنڌ رياست جي اندروني تضاد مان ئي اخذ ڪري سگهجي ٿي. اسان کي ڪابه شَي سياست تي تنقيد کان نه ٿي روڪي ۽ نه ئي حقيقي جدوجهد ۾ حصو وٺڻ کان جهلي ٿي. البت اسان کي ڪنهن نئين اصول يا نظريي جي پيغمبريءَ جي دعويٰ نه ڪرڻ گهرجي، ڄڻ اسان چئي رهيا هجون ته ڏسو، هيءَ آهي سچائي، ان اڳيان جهڪو ۽ سندس عبادت ڪريو. ان بدران اسان کي گهرجي ته پراڻن اصولن منجهان ئي دنيا لاءِ نوان اصل ڳوليون ۽ نه دنيا کي حڪم ڏيون ته پنهنجا جهيڙا ختم ڪيو، اهي اختلاف چريائيءَ وارا آهن ۽ اسان جي ڳالهه ٻڌو ته حقيقي سچائيءَ جي سمجهه رڳو اسان کي ئي آهي. اسان کي گهرجي ته دنيا کي ٻڌايون ته اها ڇاڪاڻ جدوجهد ڪري رهي آهي.“
مارڪس پنهنجن ٻنهي مضمونن ۾ بظاهر ته ٻن الڳ مسئلن تي بحث ڪيو آهي، پر فڪري اعتبار کان ٻئي هڪ ئي خيال جون ٻه ڪَڙيون آهن. مثلاً ”هيگل جي قانون واري فلسفي تي تنقيد“ انقلابي پورهيت طبقي جي جدوجهد جو فلسفياڻو خاڪو آهي ۽ ”يهودين جو مسئلو“ سوشلسٽ سوسائٽيءَ جو فلسفياڻو خاڪو آهي. ڄڻ ته پهريون مضمون ذريعو آهي ۽ ٻيو نتيجو، پهريون رستو آهي ته ٻيو منزل جو نشان.
آرنلڊ روج جو رسالو بند ٿي ويو ته مارڪس پنهنجو گهڻو وقت فرانس جي انقلاب جي تاريخ، اقتصاديات ۽ ڪميونسٽ ادب جي اڀياس ۾ سيڙائڻ لڳو. اقتصاديات تي عبور حاصل ڪرڻ جو لڳاءُ کيس فريڊرڪ اينجلس جي مضمون مان ٿيو هو. اهو مضمون سرمائيداري اقتصادي نظام تي دراصل پهرين تنقيد هو، جيڪا سائنسي سوشلزم جي روشنيءَ ۾ ڪئي وئي هئي. پر مارڪس هڪ ٻن مضمونن مان مطمئن ٿيندڙ ماڻهو نه هو. هو ان وقت تائين ڪنهن به مسئلي تي راءِ ڏيڻ ۽ لکڻ جو قائل نه هو جيسين ان تي مڪمل عبور نه حاصل ڪري وٺي. هن اقتصاديات جي مڙني عالمن_ ايڊم سمٿ، ريڪارڊو، ميڪ لُوش، سي فريڊرڪ لسٽ ۽ جيمزمل _ جا ڪتاب ڏاڍي ڌيان سان پڙهيا ۽ سندن نڪتن ۽ نظرين کي ڊائرين ۾ اُتاريندو ويو. اقتصاديات جو مطالعو ڪندي هو لکي ٿو ته:
”مون اها تحقيق پيرس ۾ شروع ڪئي ۽ برسلز ۾ برقرار رکي. مان جنهن عام نتيجي تي پهتس ۽ جيڪو پوءِ منهنجي مطالعي لاءِ راهه جو نشان بڻيو، اهو مختصر طور هيءُ هو ته سماجي پيداوار جي سلسلي ۾ هڪڙا ماڻهو ٻين ماڻهن سان ڪجهه مخصوص رشتا قائم ڪن ٿا. اهي رشتا ضروري هوندا آهن ۽ اهي قائم ڪرڻ ۾ ماڻهوءَ جي مرضيءَ جو ڪم ناهي هوندو. اهي پيداواري رشتا مادي پيداواري عنصرن سان هڪجهڙائي رکندا آهن. انهن پيداواري رشتن جي ميڙ کي معاشري جو اقتصادي ڍانچو سمجهيو ويندو آهي، جيڪو معاشري جو حقيقي (سچو) بنياد هوندي آهي جنهن تي معاشري جي قانوني ۽ سياسي عمارت بيٺل هوندي آهي. سماجي شعور جون مختلف صورتون (روپ) به انهيءَ اقتصادي بنياد موجب هونديون آهن. مادي شين جي اُپت جو اهو طريقو ماڻهوءَ جي سماجي، سياسي زندگيءَ تي عام عمل کي به مقرر ڪندو آهي، ڇاڪاڻ ته ماڻهن جو شعور سندن وجود جو تعين ناهي ڪندو پر انهن جو سماجي وجود سندن شعور کي مقرر ڪندو آهي.“
پر مارڪس رڳو معاشري جي ترڪيبي روپ جي تشريح تي ئي بس نه ٿو ڪري بلڪ معاشري جي جدلي اوسر جو قانون به پيش ڪري ٿو:
”پر ارتقا جي هڪ مخصوص منزل تي پهچي پيداواري مادي عنصر مروج پيداواري رشتن سان ٽڪرائجڻ لڳندا آهن... جيڪي رشتا هاڻي تائين پيداواري عنصرن جي ترقيءَ جو سبب بڻيل هئا، اهي ئي رشتا هاڻي پيداواري عنصرن جي پيرن جا زنجير بڻجي پوندا آهن. تڏهن معاشرتي انقلاب جو دؤر شروع ٿيندو آهي. اقتصادي بنياد ۾ تبديليءَ سان گڏوگڏ معاشري جو ڍانچو به نئين روپ ۾ اچي ويندو آهي.“
اهي ڪجهه جملا مارڪس جي تاريخي ماديت ۽ انقلاب جي فلسفي جو تت آهن. ان کان پوءِ مارڪس ۽ اينجلس جيڪو ڪجهه به لکيو، اهو انهن ئي جملن جي تشريح آهي.
مارڪس جو ارادو هو ته اقتصاديات، قانون، اخلاقيات ۽ سياست تي پهريائين ننڍا رسالا لکي ۽ پوءِ انهن جي ذريعي هڪڙو جامع ڪتاب مرتب ڪري. مارڪس اپريل کان آگسٽ 1844ع دوران ڪجهه حصا لکي به ورتا هئا، پر انهن کي آخري شڪل ڏيڻ کان اڳ هو ٻين ڪمن ۾ مصروف ٿي ويو. اهي اڻپورا مسودا مارڪس جي وفات کان گهڻو پوءِ 1932ع ۾ ماسڪو ۾ ڇپيا. اڄڪلهه اهي اڻپورا مضمون (جيڪي ”اقتصادي ۽ فلسفياڻيون لکتون“ جي نالي سان آهن) غيراشتراڪي دانشورن جي ڌيان جو مرڪز بڻيل آهن، ڇاڪاڻ ته مارڪس انهن دستاويزن ۾ سرمائيدار تهذيب جي سڀ کان نقصانڪار مرض _ وجود جي اجنبيت (ڌاريائپ) _ جي سڃاڻپ ڪئي آهي ۽ ان جو علاج به ڏسيو آهي.
”اقتصادي ۽ فلسفياڻيون لکتون“ اصل ۾ ٽن الڳ الڳ دستاويزن جو ڳٽڪو آهن. مارڪس اهي يادگيريون مختلف وقتن تي لکيون هيون. انهن جو ڪو عنوان به نه هو، البت ايڊيٽرن (مرتب ڪندڙن) پهرين دستاويز کي ”لاتعلق پورهيو“ (Alienated Labour) سڏيو. اهو دستاويز سترهين صفحي تي اوچتو ختم ٿئي ٿو. ٻيو دستاويز، جنهن جو عنوان ايڊيٽرن ”ذاتي ملڪيت جو رشتو“ رکيو، وچان شروع ٿئي ٿو. ان جا مهڙيان ۽ پويان ورق گم آهن. ٽيون دستاويز ڪنهن گم ٿيل حصي ڏانهن اشارو ڪندي شروع ٿئي ٿو. ان جي مختلف اڻپورن ٽڪرن کي، ايڊيٽرن ”ذاتي ملڪيت ۽ محنت“، ”ذاتي ملڪيت ۽ ڪميونزم“، ”ضرورت، اُپت ۽ ڪم ورڇيندڙ“ ۽ ”ناڻو“ جا نالا ڏنا آهن. آخر ۾ هيگل جي ”جدليت ۽ عام فلسفي تي تبصرو“ به شامل آهي.
لکتن جي پيش لفظ ۾، جيڪو مڪمل محسوس ٿئي ٿو، مارڪس چٽو ڪيو آهي ته منهنجا اهي نتيجا اقتصادي علم جي محتاط ۽ تنقيدي مطالعي تي آڌاريل آهن ۽ نج تجرباتي تجزيي جو ثمر آهن.“ البت ”مون فرانسي ۽ انگريز سوشلسٽن کان سواءِ المانوي سوشلسٽ تحريرن مان به فائدو حاصل ڪيو آهي، پر دائٽلنگ جي تحريرن کي ڇڏي ڪري، ان موضوع تي اصلي ۽ اهم جرمن تصنيفون فقط ٻه آهن. هڪڙو مضمون هيس جو آهي ۽ ٻيو اينجلس جو، جيڪو المانوي- فرانسي رسالي ۾ ڇپيو هو.“
مارڪس جو انهن وکريل ورقن جي مرڪزي خيال اها اجنبيت، ڌاريائپ يا لاتعلقي آهي جيڪا سرمائيداري نظام جي رڳن ۾ گِهري وئي آهي. جيتوڻيڪ لاتعلقي (Alienation) فلسفي جو اصطلاح آهي پر مارڪس اهو نج اقتصاديات جي روشنيءَ ۾ جاچيو آهي ۽ ثابت ڪيو آهي ته وجود جي لاتعلقي سرمائيدار معاشري جي مزاج ۾ داخل آهي. اهو خيالي دنيا جو نه، پر حقيقي دنيا جو مسئلو آهي، جنهن جا محرڪ اقتصادي آهن.
____
Karl Marx: Franz Mehring. P-61, London. 1966
Karl Marx: Franz Mehring. P-16, London. 1966
مڪمل تصنيفون. جلد ٽيون. ص- 232. ماسڪو. 1975ع (انگريزي)
باب چوڏهون : مارڪس جو لاتعلقيءَ وارو فلسفو
ٻِي مهاڀاري جنگ کان پوءِ سرمائيدار دنيا، خاص ڪري آمريڪا ۽ اولهندي يورپ ۾، ان ذهني بيماريءَ وبا جي صورت اختيار ڪري ورتي. زندگيءَ جي بي وقعتي، ماڻهوءَ جي وجود ۽ صفتن جي بي حرمتي، اخلاقي قدرن جي لتاڙ، ماڻهن کان بيزاري ۽ فرار، قتل ۽ خودڪشيءَ جا وڌندڙ واقعا، جارحيت ۽ تشدد لاءِ تشدد جي پرچار، جنسي حيوانيت جا مظاهرا، دوستيءَ، پاڙيسرائپ ۽ ڪـٽنبي رشتن جي ٽوڙ ڦوڙ، مطلب ته وجود جي لاتعلقيءَ جا انيڪ روپ آهن، جيڪي اولهندي دنيا جو معمول بڻجندا پيا وڃن. وجود جي سڃاڻپ جي ان زيان ۽ بي مقصديت جا اثر هلندڙ دؤر جي اولهندي ادب، ڊرامي، فلم، مصوريءَ، زندگيءَ جي هر هڪ شعبي ۾ نمايان آهن. اولهه جي فلسفين، نفسيات جي ماهرن ۽ سياسي مفڪرن ۾ ڪارل مارڪس جي لاتعلقي واري فلسفي جي مقبوليت جو سبب اهو ئي آهي ته سرمائيداري نظام جي انهن چوڪيدارن کي به هاڻي اهو محسوس ٿيڻ لڳو آهي ته جهيڙي جِي پاڙ انسان جو ذهني نقص ناهي پر اصل ڏوهه ان لالچي ۽ خودغرض سماجي نظام جو آهي جنهن ماڻهوءَ کان سندس ماڻهپو ڦري ورتو آهي ۽ سندس شخصيت کي ذَرا ذَرا ڪري ڇڏيو آهي.
شخصيت جو اهو ٽٽڻ، اصل ۾ تڏهن شروع ٿيو جڏهن معاشرو طبقن ۾ ورهائجي ويو ۽ ان جي وحدت تي پهريون ڌڪ لڳو. جڏهن معاشرو طبقن ۾ ورهايل نه هو ۽ نه ئي بادشاهتون قائم ٿيون هيون پر هر هڪ قبيلي جي نوعيت هڪ وڏي گهراڻي جهڙي هئي ۽ ماڻهو زرعي زندگيءَ يا ڌڻ پالڻ يا ميربحريءَ جي اشتراڪي دؤر کان اڳتي نه وڌيا هئا تڏهن معاشرو هڪ سالم وحدت هو. معاشري ۽ ماڻهوءَ جي مفاد ۾ ڪوبه ٽڪراءُ نه هو. تنهن وقت تائين ديوي ديوتا نه ٺهيا هئا ۽ نه ئي مذهب ظاهر ٿيا هئا پر انسان زماني جو قياس پنهنجن ڏهاڙي وارن تجربن سان ڪندو هو. هو بيجان شين، حيوانن ۽ ٻوٽن جي فرق کي نه سمجهندو هو. پر سندس خيال هو ته ڪائنات جون سڀئي شيون (وجود) هن وانگر فعال ۽ ارادو رکندڙ آهن. هو غيرشعوري طور وحدت الوجود (وجود جي هيڪڙائيءَ) جو قائل هو.
البت جڏهن معاشرو طبقن ۾ ورهائجي ويو ۽ بادشاهتون ٺهي پيون، بادشاهه ۽ عوام، حاڪم ۽ محڪوم، آقا ۽ غلام، خاص ۽ عام جي وچ ۾ حدون ٺهي پيون، ته معاشري جي پراڻي وحدت نه بچي. ان ثانيَت (ٻيءَ شَي) جو عڪس عقيدن ۾ به ظاهر ٿيو. خدا ۽ ڪائنات، خالق ۽ مخلوق ٻه الڳ الڳ هستيون قرار ڏنيون ويون. خدا ڪائنات جي وجودن کان مٿاهين، هڪ خودمختيار ۽ قادر مطلق وجود ڪوٺيو ويو ۽ طبقاتي معاشري جي ثانيت ڪائنات جي ايڪائيءَ جي تصور جا ٽڪرا ٽڪرا ڪري ڇڏيا، وجود جي وحدت ختم ٿي وئي. هاڻي ماڻهوءَ لاءِ ان کان سواءِ ٻي ڪا واهه نه هئي ته هو خداوندي حڪمن جي پابندي ڪري، خدا جي خوشنوديءَ لاءِ نيڪ ڪم ڪري، ته جيئن مرڻ کان پوءِ کيس خدا جي قربت حاصل ٿئي. پر اها قربت وصل ۾ ڪڏهن به بدلجي نه پئي سگهي. مخلوق پنهنجي خالق جو جز ڪڏهن به نه پئي بڻجي سگهي. هو ڪڏهن به خدا نه پيو ٿي سگهي، جيتوڻيڪ سندس دل جي خواهش اهائي هئي ته:
بشنو اين ني چون حڪايت مِي ڪُند،
از جدائيها شڪايت مي ڪُند.
(مولانا روم)
پر صوفين ان ثانيت کي نه مڃيو ۽ وحدت الوجود جي عقيدي تي قائم رهيا. سندن دليل هو ته جڏهن ”خدا آسمان ۽ ڌرتيءَ جو نور آهي “ ۽ اسان کي شاهه رڳ کان به وڌيڪ ويجهو آهي، ته اسان کيس پاڻ کان يا هن ڪائنات کان الڳ ڇو سمجهون. ان ڪري ئي اهي چوندا هئا ته هر هڪ شَي ۾ خدا جو نظارو آهي. غالب موجب:
دہر جُز جلوۀ یکتائی معشوق نہیں،
ہم کہاں ہوتے اگر حسن نہ ہوتا خودبیں۔
خدا ڪائنات جي ذري پرزي ۾ آهي ۽ هن کان سواءِ ڪا شَي موجود ناهي (لا موجود الا الله)، پر هر هڪ شَي خدا آهي. منصور جو اناالحق انهيءَ وحدت جو اقرار هو. هيڪلي وجود کان جيڪڏهن جدائي ٿي آهي ته اها به ٿورَ وقتي آهي. انسان نفس جي پاڪائيءَ سان هوري هوري فنا في الله جي منزل تائين پهچي سگهي ٿو. وصل ۽ فنا جي فلسفي جو اساس (بنياد) اهوئي آهي. ان جي لحاظ کان عدم ۽ وجود، فنا ۽ بقا، ظاهر ۽ لڪل، شاهه ۽ گدا، امير ۽ غريب، بدمعاش ۽ شريف، مومن ۽ ڪافر جي فرق جي خيال جي حدتائين- ڪا گنجائش ناهي، اڃا به تنهنجي منهنجي جو فرق به شرڪ ٿي پوندو آهي.
ان انقلابي فلسفي جي سياسي ۽ معاشرتي ڳُجهن کان اقتدار جا صاحب چڱيءَ پر آگاهه هئا تنهنڪري وحدت الوجود جو عقيدو شاهي درٻارن ۽ شاهي تخت سان لاڳاپيل ديني عالمن ۾ ڪڏهن به نتيجي وارو نه ٿي سگهيو، بلڪ حاڪم طبقن ان جي سدائين ڏاڍي مخالفت ڪئي. البت اُردو، هندي، فارسي، پنجابي، پشتو ۽ سنڌي شاعريءَ جو سڀني کان وڌيڪ محبوب فلسفياڻو موضوع وحدت الوجود جو ئي عقيدو آهي. تنهنڪري ڀڳتي تحريڪ کي ڇڏي ڪري، اسان جو شايد ئي ڪو شاعر هجي جنهن جي شاعري وحدت الوجود جي ساراهه بنا هجي، اڃا به ڪجهه شاعر ته سڄي زندگي ان ئي وحدت (هيڪڙائيءَ) جا گيت ڳائيندا رهيا.
ارڙهين صديءَ ۾، جڏهن يورپ ۾ سائنس وڌي ۽ ڪائنات ۾ موجود شين تان پردا کڄڻ لڳا ته خدا، ڪائنات ۽ ماڻهوءَ جا گڏيل رشتا به غور هيٺ آيا. ماديت پسندن ته اهو بحث هي چئي ختم ڪري ڇڏيو ته ڪائنات ۽ ماڻهو ٻئي مادي جون مختلف شڪليون آهن ۽ مادي جي چرپر وارن قاعدن قانون جي تابع آهي، مادي جي عمل ۾ ڪنهن فطرت کان مٿاهين طاقت کي دخل ناهي ۽ ئي اهڙي ڪا طاقت موجود آهي، پر تصور پسند (Idealist) انهن دعوائن سان مطمئن ٿيندڙ نه هئا. البت مسئلو هيءُ هو ته ماڻهو وجود جي حاصلات جا مختلف درجا طي ڪري، خدا ٿي سگهي ٿو يا نه.
اهو سوال جرمنيءَ ۾ سڀ کان پهرين گوئٽي پڇيو. سندس مشهور ڊرامي ”فائوسٽ“ جو موضوع اهوئي آهي. فائوسٽ وڏو عالم ۽ فاضل ماڻهو آهي. اهو خدا وانگر لامحدود ۽ ڪل ڏاهپ بڻجڻ گهري ٿو پر ناڪام ٿئي ٿو، ڇاڪاڻ ته ماڻهو ۽ خدا جي وچ ۾ جيڪو پار نه ٿي سگهندڙ سمنڊ حائل آهي، اهو ڪا به طاقت ٽپي نه ٿي سگهي.
ڪانٽِ گوئٽي جو هم خيال آهي، البت هو وچون رستو ڳولڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. هن موجب ماڻهوءَ ۾ اڌ وصفون الاهي آهن ۽ اڌ انساني. اڌ ڌڙ آسماني آهي ۽ اڌ ڪم ظرف (سِفلي)، يعني سندس شخصيت ٻن حصن ۾ ونڊيل آهي. سندس اندر ڪامل ۽ ظاهر ناقص آهي، تنهنڪري ڪامل کي ناقص اجنبي ۽ لاتعلق نظر اچي ٿو. ڪانٽ جو انسان هر وقت پنهنجو پاڻ سان وڙهندو رهي ٿو، پر اهو اها ويڙهه ڪڏهن به کَٽي نه ٿو سگهي. ان اندروني (داخلي) تضاد جو هڪڙو ئي حل آهي ته ماڻهو پنهنجي اخلاقي قوت (سگهه) وڌائي ۽ وجود جي تڪميل جي مسلسل جدوجهد ڪندو رهي. ”ڪنهن محدود هستيءَ لاءِ سواءِ ان جي ڪا راهه ناهي ته اخلاقي تڪميل جي هيٺيَن ڏاڪن کان مٿيَن ڏاڪن تائين پهچڻ جي اڻٿڪ ڪوشش ڪندو رهي.“
هيگل ڪانٽ ۽ ان داخلي ثانيت کي نه مڃيو ته خدا انسان جي وجود کان ٻاهر ڪا معروضي هستي آهي، پر هو چوندو هو ته خدا ماڻهوءَ جي اندر ئي موجود آهي. مِير موجب:
تھا وہ تو رشک حُور بہشتی ہمیں میں میر،
سمجھے نہ ہم تہ فہم کا اپنی قصور تھا۔
هيگل موجب، تاريخ ۾ انساني ذهن جي ارتقا خدا جو سفر آهي جيڪو وجود جي شعور ڏانهن وڌندڙ آهي. فطرت ۽ انسان روح جون ٻه داخلائون آهن. فطرت اهو روح آهي جنهن کي پنهنجي روح هجڻ جو شعور ناهي. ان جي مقابلي ۾ انسان اهو روح آهي جيڪو وجود جي شعور جي عمل ۾ رُڌل آهي. فطرت ۽ انسان هر وقت ويڙهه ۾ رهن ٿا. ان صورتحال کي وجود جي لاتعلقي چئجي ٿو. شعور ئي وسيلي ان وجود جي لاتعلقيءَ کي کَٽي سگهجي ٿو. ڪانٽ موجب لاتعلقيءَ جو ڪارڻ هيءُ هو ته ماڻهو الاهي ۽ سفلي، ٻن حصن ۾ ورهايل آهي ۽ هر وقت پنهنجو پاڻ سان وڙهندو رهندوآهي. هيگل موجب روح غيرشعوري فطرت ۽ شعور ڏانهن وڌندڙ انسان يعني ٻن حصن ۾ ورهايل آهي ۽ اهي ٻئي هڪ ٻئي سان ويڙهه ۾ رهن ٿا.
فيوئر باخ هيگل جي ان دعويٰ کي رد ڪري ڇڏيو ته انسان وجود جي لاتعلقيءَ جي ڪيفيت ۾ خدا آهي، ان جي ابتڙ، فيوئر باخ جو چوڻ هو ته خدا وجود جي لاتعلقيءَ جي ڪيفيت ۾ انسان آهي. انسان جي وجود جي لاتعلقيءَ جو سبب هي آهي ته هن پنهنجون انساني خاصيتون، ايستائين جو پنهنجي سڀ کان انفرادي انساني گڻ-خلاقيت - کي به خدا ڏانهن منقتل ڪري ڇڏيو آهي ۽ پاڻ کوکلو ٿي ويو آهي، جيتوڻيڪ پنهنجيءَ مرضيءَ سان ڪيل تخليقي عمل ڏاڍو وڻندڙ ۽ اطمينان وارو هوندو آهي.
”عمل جو، ٺاهڻ جو، تخليق ڪرڻ جو تصور الاهي تصور آهي، تنهنڪري اهو بنا اٽڪ جي خدا سان منسوب ڪيو ويندو آهي. عمل ۾ ماڻهو (پاڻ کي) آزاد، غيرمحدود ۽ مگن محسوس ڪندو آهي، ان جي ابتڙ بي عمليءَ ۾ هُو محدود، قيدي ۽ مغموم ٿي پوندو آهي. عمل ماڻهوءَ جي شخصيت جو مثبت احساس آهي. پڙهڻ دلچسپ ڪم آهي، پر انفعالي (غيرفعلي) البت پڙهڻ جهڙي ڪا تحرير تخليق ڪرڻ گهڻو وڌيڪ خوشگوار عمل آهي..... انسانَ ان ذاتي جوهر (تخليق) کي به خدا حوالي ڪري ڇڏيو آهي.“
فيوئر باخ جي خيال ۾ وجود جي لاتعلقيءَ جو اصلي سبب اهوئي آهي، تنهنڪري وجود جي لاتعلقيءَ جو علاج اهو آهي ته ماڻهو پنهنجي ذاتي (وجودي) جوهر کي خدا حوالي ڪرڻ کان پاسو ڪري ۽ هيگل وانگر خدا بڻجڻ جي ڪوشش ڇڏي، ماڻهو بڻجڻ جي ڪوشش ڪري.
ڪارل مارڪس ڊاڪٽريٽ جي مقالي دوران ئي ان نتيجي تي پهچي چڪو هو ته هيءَ دنيا وجود جي حاصلات لاءِ موزون ناهي، تنهنڪري ان کي هر صورت ۾ بدلجڻ گهرجي، پر وجود جي حاصلات جي راهه ۾ جيڪي دنياوي رڪاوٽون آهن، انهن جي نوعيت ڪهڙي آهي ۽ انهن کي ڪيئن ختم ڪري سگهجي ٿو؟ اهو راز مارڪس کي ان وقت تائين معلوم نه ٿيو هو. البت هن هيگل جي حق واري فلسفي ۽ يهويدين جي مسئلي تي جيڪي مضمونَ ساهرن ۾ لکيا، تن مان معلوم ٿئي ٿو ته مارڪس کي پيرس وڃڻ کان اڳ ئي وجود جي لاتعلقيءَ (جيڪا وجود جي حاصلات جي نفي آهي) جي سببن جو نشان ملي ويو هو.
جيئن پهريائين عرض ڪيو ويو آهي ته ”اقتصادي ۽ فلسفياڻين لکتن“ جو مرڪزي خيال وجود جي لاتعلقيءَ جو ئي مسئلو آهي، البت مارڪس وجود جي لاتعلقيءَ جي مسئلي تي سرمائيدار معاشري جي حوالي سان بحث ڪيو آهي.
وحدت الوجود کي مڃيندڙن وانگر، مارڪس جي به اها دعويٰ آهي ته ڪائنات اڻٽُٽ ايڪائي آهي ۽ ماڻهو ان ايڪائيءَ جو حصو آهي. ماڻهوءَ ۽ ڪائنات جي ان اڻ ورهائجي سگهندڙ رشتي تي بحث ڪندي، هو لکتن ۾ لکي ٿو ته نيچر (فطرت) ماڻهوءَ جو غير نامياتي (Inorganic) جسم آهي.
”ماڻهو غيرنامياتي فطرت جي سهاري سان جيئي ٿو. ٻوٽا، جانور، معدنيات، هوا، روشني وغيره نظرياتي لحاظ کان فطرتي سائنس ۽ آرٽ (فن) جي ڏنل شين (معروضات) جي انساني شعور جو جز هونديون آهن. اهي شيون انسان جي روحاني غيرنامياتي فطرت ۽ ان جي زندگيءَ جي ذهني ذريعي سان ٿينديون آهن. عملي طور ماڻهو انهن ئي قدرتي شين جي ڪري _ خوراڪ جي صورت ۾ يا گرميءَ، لباس ۽ گهر جي شڪل ۾ _ زندهه رهندو آهي. عمل ۾ انسان جي آفاقيت، اُن آفاقيت جي شڪل ۾ ظاهر ٿيندي آهي جيڪا سڄيءَ ڪائنات کي ان جو غير نامياتي جسم بڻائي ڇڏيندي آهي. ان قول مان ته، ماڻهو فطرت جي سهاري سان جيئرو رهي ٿو، مطلب آهي ته فطرت سندس جسم آهي ۽ جيڪڏهن هو مرڻ نه ٿو گهري ته کيس لازم آهي ته ان جسم سان مسلسل رشتو قائم رکي. (ص- 100-10)
جيڪا خصوصيت ان ”فطرتي هستيءَ“ کي ٻين جانورن کان مٿاهون ڪري ٿي، اهو سندس ارادي وارو شعوري عمل ۽ تخليقي محنت آهي يعني جانورن وانگر سندس زندگي وجود جي بچاءَ (کائڻ پيئڻ، آرام ڪرڻ ۽ نسل وڌائڻ) تائين محدود ناهي، پر اها وجود جي پکيڙ (توسيع) جون منزلون به طَي ڪندي رهندي آهي. ڄڻ ته اها دنيا اڏيندڙ قوت آهي ۽ ان جي تاريخ هن نئين جهان جي تخليق جو عمل آهي. تخليقي عمل دوران اها انيڪ مادي ۽ غيرمادِي شيون ٺاهي ٿي. مذهب، ڪٽنب، رياست، قانون ۽ آرٽ ۽ سائنس جيڪڏهن غيرمادِي تخليقون آهن، ته مشينون ۽ فيڪٽريون وغيره وجود جي اظهار جون مادي شڪليون آهن، يعني ماڻهوءَ جي هٿن، ڪنن، اکين ۽ دماغ جون طبعي وسعتون آهن. ان ڪري پيداوار جي تاريخ ماڻهوءَ جي وجود جي وسعت (پکيڙ) جي تاريخ آهي. ماڻهو جيڪي شيون ٺاهي ٿو اهي نهريون ۽ خارجي جسم واريون آهن ان قوت (محنت) جون، جيڪا انهن شين جي تخليق تي لڳي آهي. ”محنت مان مليل شَي (معروض) انساني زندگيءَ جي معروضيت آهي.“ وقت گذرندي اهي ئي شيون ماڻهوءَ جو خودبخود ٺهيل ماحول بڻجي ويون آهن. ان ماحول کان قدرتي ماحول ڏاڍو متاثر ٿيو آهي، اڃا به ان هوري هوري قدرتي ماحول تي به قبضو ڪري ورتو آهي.
پر سرمائيداري نظام ۾ جڏهن ماڻهو پنهنجي ڀرپاسي جو جائزو وٺندو آهي ته کيس اهي سڀئي شيون ڌاريون هستيون نظر اينديون آهن جن جو هو خالق آهي، بلڪ کيس ايئن محسوس ٿيندو آهي ڄڻ سندس ٺاهيل دنيا هن جي دشمن ٿي بيٺي آهي.
مارڪس جي دعويٰ آهي ته سرمائيداري معاشري ۾ لاتعلقيءَ جو نظام ذاتي ملڪيت، ڪمائڻ، محنت، ناڻي ۽ زمين جي هڪ ٻئي کان جدائي، تبادلي ۽ مقابلي، ماڻهوءَ جو قدر ۽ بي قدري، دعويداري ۽ برتريءَ ۽ ناڻي جي نظام تي مشتمل هوندو آهي. هونئن ته شعوري عمل ۽ تخليقي محنت هر دؤر ۾ انسان جي مزاج ۾ رهي آهي پر سرمائيدار معاشري جي انفرادي خاصيت اها آهي ته معاشري ۾ ڪم ڪارخانن، فيڪٽرين، واپاري ادارن ۽ آفيسن ۾ ڪيو ويندو آهي ۽ سڄي پيداواري نظام جو محور پورهيت جو وجود هوندو آهي. ان ڪري ئي مارڪس چوندو هو ته اسان پنهنجي جائزي جي شروعات ڪنهن فرضي يا افسانوي ماڻهوءَ کان نه ڪنداسين پر ”هلندڙ دؤر جي معاشي حقيقت“ کان ڪنداسين.
مارڪس وٽ هلندڙ دؤر جي سڀ کان اهم ”معاشي حقيقت“ هيءَ آهي ته پورهيت پنهنجي ڪم يعني تخليقي عمل سان جيڪي شيون پيدا ڪري (اُپائي) ٿو، تن سان تمام گهڻي لاتعلقي محسوس ڪري ٿو، پر ڳالهه اتي ئي توڙ تي نه ٿي پهچي پر لاتعلقيءَ جو اهو گهيرو (دائرو) آخرڪار ايڏو وڌي وڃي ٿو جو ماڻهو ٻين ماڻهن کان، ايستائين جو پنهنجي وجودي جوهر (Species) کان به اوپرو ٿي پوي ٿو.
مارڪس پنهنجي لاتعلقيءَ واري فلسفي جي تشريح جي شروعات پيداواري عمل سان ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته لاتعلقيءَ جو احساس پيداواري عمل دوران ئي شروع ٿي ويندو آهي، ڇاڪاڻ ته سرمائيداري نظام ۾ خود پيداواري عمل ”عمل جي لاتعلقي ۽ لاتعلقيءَ جو عمل آهي.“ پورهيت جو رشتو ئي پنهنجي محنت، پنهنجي عمل سان لاتعلقيءَ جو رشتو آهي.
”محنت پورهيت جي وجود کان نڪتل ڌاري شَي ٿي ويندي آهي يعني اها سندس بنيادي وجود جي ملڪيت ناهي هوندي (پر سرمائيدار جي ملڪيت هوندي آهي) تنهنڪري پورهيت ڪم دوران پنهنجي وجود جو اقرار ناهي ڪندو پر نفي ڪندو آهي. هو اطمينان نه، پر اداسي محسوس ڪندو آهي. هو پنهنجي جسماني ۽ ذهني توانائيءَ کي آزاداڻي واڌ نه ٿو ڏي پر پنهنجي تن جي گهٽتائي ۽ دماغ جو زيان ڪري ٿو. پورهيت ڪم کان واندڪائي ملڻ کان پوءِ ئي پنهنجي ضابطي ۾ هوندو آهي، نه ته نه. هو جيترو وقت ڪم ناهي ڪندو سڪون سان رهندو آهي ۽ جڏهن ڪم ڪندو آهي ته بي آرامي محسوس ڪندو آهي، ڇاڪاڻ ته سندس محنت پنهنجيءَ رضا سان ناهي هوندي پر جبري هوندي آهي، ٻَڌل هوندي آهي. ان محنت سان سندس ڪنهن ضرورت جي تسلي ناهي ٿيندي پر اها فقط خارجي ضرورتن جي تسليءَ جو ذريعو هوندي آهي. محنت جو اوپرو ڪردار ان ڳالهه سان بلڪل چٽو ٿي پوي ٿو ته جيڪڏهن مجبوري نه هجي، ته پوءِ پورهيت محنت سان طاعون بيماريءَ وانگر پري ڀڄندو آهي.“ (لکتون. ص 98)
محنت کان لاتعلقيءَ کي مارڪس ”وجود جي لاتعلقي“ مڃي ٿو. ان وجود جي لاتعلقيءَ جا نتيجا ڏاڍا ڀوائتا هوندا آهن. ماڻهو پنهنجي ماڻهپي کان محروم ٿي ويندو آهي. هو رڳو پاڻ کي حيواني منصب دوران ئي آزاد ۽ خودمختيار محسوس ڪندو آهي. مثال طور کائڻ پيئڻ يا نسل جي واڌ وارن يا ڪنهن حد تائين پنهنجي گهر ۾، پر انساني منصب يعني پيداواري عمل دوران سندس شخصيت سُسي ويندي آهي، هو جانور ٿي ويندو آهي. ”جانور انسان ٿي پوندو آهي ۽ انسان جانور.“
اهو صحيح آهي ته سرمائيداريءَ کان اڳ به هاري يا هٿ جو هنر ڪندڙ پنهنجي پيداواري عمل ۾ مڪمل طور خودمختار نه هو. پر موجوده دؤر ۾ اها مجبوري چوٽ چڙهي وئي آهي.
”هٿ جي هنرمنديءَ يا ڪارخانيداريءَ ۾ پورهيت ڪنهن اوزار کي استعمال ڪندو آهي. فيڪٽريءَ ۾ مشين پورهيت کي استعمال ڪندي اهي. هٿ جي هنرمنديءَ ۾ محنت وارن اوزارن کي پورهيت حرڪت ۾ آڻيندو آهي. فيڪٽريءَ ۾ پورهيت کي مشين جي چرپر جو پابند ٿيڻو پوندو آهي. ڪارخانيداريءَ ۾ پورهيت هڪ زنده مڪينزم هوندو آهي. پورهيتن کان آزاد ۽ الڳ ۽ پورهيت ان مڪينزم ۾ فقط مطلب لاءِ هوندو آهي.“
سرمائيداري نظام ۾ مشين جي ڪارڪردگي ۽ اپت وڌائڻ جي اڻٿڪ ڪوشش ڪئي ويندي آهي. ان لاءِ نيون نيون آٽوميٽڪ (خودڪار) مشينون ۽ جديد اوزار ايجاد ڪيا ويندا آهن. ان جو نتيجو اهو نڪرندو آهي ته پورهيت جي انفراديت ختم ٿي ويندي آهي ۽ هو به مشين جو هڪ پرزو ٿي پوندو آهي.
”محنت جي سماجي اپت ۾ واڌ جا سڀئي طريقا پورهيتن جي استعمال تي اختيار ڪيا ويندا آهن. پيداوار وڌائڻ جا سڀ ذريعا پيدا ڪندڙن تي قابو پائڻ ۽ انهن جو استحصال ڪرڻ جي ذريعن ۾ بدلجي ويندا آهن، اهي ذريعا پورهيتن جي شخصيت کي ختم ڪري کيس ”لا انسان“ بڻائي ڇڏيندا آهن ۽ ڪم جي خوبصورتيءَ کي ختم ڪري، ڪم کي نفرت لائق بيگر ۾ بدلائي ڇڏيندا آهن.“
آمريڪا ۽ اولهندي يورپ جي وڏين وڏين فيڪٽرين ۽ ملن ۾ ڪم جي بيزار ڪندڙ هڪجهڙائيءَ هنن ڏينهن ۾ ڳڻتيءَ واري صورت اختيار ڪري ورتي آهي. ان هڪجهڙائي جو اثر مزورن جي مشڪن تي به پوي ٿو. اهي ڪم کان بچڻ ۽ ماحول ۾ تبديليءَ لاءِ ڪڏهن مشين جا پرزا ڀڃي ڇڏن ٿا، ڪڏهن پاڻ کي ڦٽي وجهن ٿا ۽ ڪڏهن وڙهڻ لڳن ٿا يا ڪم تان گُسائن ٿا. ڪڏهن ڪڏهن ته غيرحاضريءَ جو سيڪڙو 25، 30 به ٿي پوندو آهي، تنهنڪري منتظمَ فيڪٽريءَ جو ماحول وڻندڙ ڪرڻ لاءِ هٿرادو طريقا استعمال ڪندا آهن. مثال طور لائوڊ اسپيڪرن ذريعي مزورن جا وڻندڙ گانا وڄايا ويندا آهن يا وقت جي پابنديءَ ۽ ڪارڪردگيءَ ۾ واڌاري تي انعام ۽ بونس ڏنا ويندا آهن، پر مزورن جي بيزاري ۽ بوريت پوءِ به گهٽ ناهي ٿيندي.
هاڻي جيڪڏهن پورهيت ۽ سندس پيداوار جي رشتي جو جائزو وٺون ته معلوم ٿيندو ته لاتعلقيءَ جي بلا هتي به اسان تي ٿاڦيل آهي. اها قدرتي ڳالهه آهي، ڇاڪاڻ ته جڏهن پيداواري عمل لاتعلقيءَ کان بچيل ناهي ته پيداوار ڪيئن بچي سگهي ٿي!
مارڪس چوي ٿو ته جنهن تيزيءَ سان پيداوار جي مقدار، حاڪميت ۽ اثر واري ٽولي ۾ واڌارو ٿيندو آهي، انهيءَ تيزيءَ سان پورهيت جي غربت وڌندي آهي. جيڏيون گهڻيون شيون هو ٺاهيندو آهي، ايڏو ئي هو بازاري وکر جي حيثيت ۾ سستو ٿيندو ويندو آهي. ”انساني دنيا جي بيقدري سڌيءَ طرح انهيءَ نسبت سان وڌندي آهي جنهن نسبت سان شين (وکرن) جي دنيا جي قدر ۾ واڌارو ٿيندو آهي.“ زندگي سستي ۽ شيون مهانگيون ٿينديون وينديون آهن. ان جو نتيجو اهو نڪرندو آهي ته محنت جي پيداوار پورهيت جي مخالف بڻجي سندس آڏو اچي بيهندي آهي. هو پنهنجين پيداڪيل شين جو غلام ٿي پوندو آهي.
”پورهيت جيڏي محنت ڪندو آهي، سندس تخليق ڪيل معروضي دنيا جيڏي سگهاري ٿيندي ويندي آهي، سندس وجود _ سندس باطني دنيا _ ايڏي ئي غريب ۽ سُڃي ٿيندي ويندي آهي. پورهيت پيداوار ۾ پنهنجو جيءُ وڃائي ڇڏيندو آهي. پر سندس اهو جيءُ هن جي ملڪيت ئي ناهي رهندو پر پيداوار جي ملڪيت ٿي پوندو آهي. جيڏي پيداوار وڌندي آهي، ايڏي ئي پورهيت جي معروضي محرومي به وڌندي آهي. جيڪو ڪجهه سندس محنت جي پيداوار هوندو آهي، اهو هو ناهي هوندو، تنهنڪري جيڏي گهڻي پيداوار ٿيندي آهي ايڏو ئي هو گهٽ ٿيندو آهي.“ (لکتون. ص 700)
صنعتي پيداوار ۾ واڌاري سان پورهيت جي انفرادي شخصيت جيڏي گهٽبي آهي، ناڻي جو قبضو ۽ اقتدار ايڏو ئي وڌندو آهي. پورهيت کي نه ته پيداوار جي نوعيت مقرر ڪرڻ جو حق هوندو آهي ۽ نه ئي ڪم جي حالتن، ڪم ڪرڻ واري جاءِ، پيداوار جي ورهاست ۾ اختيار هوندو آهي. کيس پنهنجي حياتي پيداوار جي گهرجن جي سانچي ۾ گهڙڻي پوندي آهي. سندس حياتيءَ جو فيصلو پيداوار ڪندي آهي، هو پيداوار جو فيصلو ناهي ڪندو. پيداوار حاڪم هوندي آهي ۽ هو محڪوم. پيداوار آقا هوندي آهي ۽ هو ان جو غلام يعني مئلَ جيئرن تي راڄ ڪندا آهن. خالق ۽ مخلوق جي ان ابتي ڪردار تي تبصرو ڪندي مارڪس ”سرمائي “ (Capital) ۾ لکي ٿو ته:
”پورهيت پيداواري ذريعن کي ڪم ۾ ناهي آڻيندو پر پيداواري ذريعا کيس ڪم ۾ آڻيندا آهن. ان جي بدران جو پيداواري ذريعا پورهيت جي تخليقي عمل جو مادي عنصر بڻجن، اهي پورهيت کي پنهنجي زندگيءَ جو ٻارڻ بڻائيندا آهن. بَٺا ۽ فيڪٽريون، جيڪي رات جو بيڪار هونديون آهن ۽ زنده محنت کي پاڻ ۾ جذب ناهن ڪنديون، سرمائيدار جي خيال ۾ نقصان ۾ هونديون آهن، تنهنڪري بٺن ۽ فيڪٽرين کي اهو قانوني حق ٿئي ٿو ته اهي پورهيت کان رات جو به ڪم وٺن.“
ڪارل مارڪس صنعتي پيداوار جي ان حاڪميت جي نشاندهي اڄ کان سوا سَو سال اڳ ڪئي هئي. ان دوران پيداوار ۽ پيداوار جي طريقي ڏاڍي تيزيءَ سان ترقي ڪئي آهي. ماڻهو پنهنجين ٺاهيل شين جو ڪڏهن به ايڏو غلام نه ٿيو هو جيڏو هاڻ آهي. هاڻي بازاري وکرن جو وڪرو باقاعدي فن بڻجي ويو آهي. ”وَٺو ۽ گهڻو وٺو، خرچ ڪيو ۽ گهڻو خرچ ڪيو “ معاشري جي مقصد جي صورت وٺي ڇڏي آهي، ڇو ته مال جيڏو گهڻو کپندو، سرمائيدار کي ايڏو ئي گهڻو منافعو ٿيندو. ان ڪري ريڊيي، سينيما، ٽي وي، اخبارن ۽ تشهير جي ٻين ذريعن سان هٿرادو ضرورتون پيدا ڪيون وڃن ٿيون. ماڻهن جي مزاج ۽ مذاق کي ڪنٽرل ڪرڻ لاءِ نت نيون ترڪيبون ڳوليون وڃن ٿيون. هر سال نوان فيشن رائج ٿيندا آهن ۽ ماڻهن کي مجبور ٿي به انهن جي پوئواري ڪرڻي پوندي آهي. لباس، آرائشي سامان، موٽر وغيره هر سال بدلايا ويندا آهن. پهريان پٿر جا بت مندرن ۾ پوڄيا ويندا هئا، هاڻي بازار جو هر هڪ دڪان بُتڪندو بڻجي ويو آهي ۽ شوقين مزاجن جا ميڙ ڏينهن رات ڪڏهن هن بُت کي سجدو ڪن ٿا ۽ ڪڏهن هُن کي بُت اڳيان جهڪي پون ٿا. اسان جي سڄي زندگي _ گهٽ ۾ گهٽ شهرن ۾ _ پنهنجين پيدا ڪيل شين جي اطاعت ۾ گذري ٿي.
”هرهڪ ماڻهو ٻئي ماڻهوءَ ۾ نئين ضرورت پيدا ڪرڻ جي ڳڻتي ۾ آهي ته جيئن هن کي قرباني ڏيڻ تي مجبور ڪري، نئين محتاجيءَ ۾ ڦاسائي، نئين قسم جي لذت جا سرسبز باغ ڏيکاري ۽ کيس مالي طور برباد ڪري. هر ماڻهوءَ جي ضرورت هوندي آهي ته پنهنجي خودغرضيءَ واري ضرورت جي تسڪين لاءِ ٻين تي هڪ اوپري قوت لاڳو ڪري. شين جي جيتري گهڻي ڪثرت ٿيندي آهي، انسان تي مسلط ٿيندڙ اوپرين قوتن جي حڪومت جو گهيرو ايترو ئي پکڙبو آهي. هر نئين پيداوار گڏيل ڌوڪي ۽ ڌاڙي جي نئين قوت جي نمائندگي ڪندي آهي. ڪو کدڙو به ٿورڙي رعايت ماڻڻ لاءِ پنهنجي آقا جي خوشامد ايڏي بيحيائيءَ سان ناهي ڪندو ۽ نه سندس ٿڪل حَوس کي اڀارڻ لاءِ اهڙا شرمناڪ طريقا استعمال ڪندو آهي جهڙا صنعتي کدڙو يعني صنعتڪار چانديءَ جي ٿورن سِڪن لاءِ پنهنجي عزيز ۽ محبوب پاڙيسريءَ جي کيسي مان رقم ڪڍڻ لاءِ استعمال ڪندو آهي... پيداوار جي گهرج وڌائيندڙ صنعتڪار پنهنجي پاڙيسريءَ جي انتهائي ڪِريل خواهشن کي به خوشيءَ سان پورو ڪندو آهي. هن ۽ هن جي ضرورتن جي وچ ۾ دلال جو ڪردار ادا ڪندو آهي. هن ۾ غيرصحتمند خواهشن کي وڌائيندو آهي ۽ سندس هرڪمزوريءَ تي گهري نظر رکندو آهي، ته جيئن پوءِ، ”محبت“ جي ان محنت جو معاوضو وٺي سگهي.“ (لکتون. ص 141)
سرمائيداري نظام ۾ ماڻهو پنهنجي وجود ۽ تخليق کان ئي لاتعلقي محسوس ناهي ڪندو پر ٻيا ماڻهو به هن لاءِ اوپرا بڻجي پوندا آهن. هو لکن جي ميڙ ۾ به تنهائيءَ جو شڪار هوندو آهي. ان نفسانفسيءَ جي تشريح ڪندي مارڪس لکي ٿو ته:
”پورهيي جي پيداوار سان لاتعلقيءَ جو حياتي عمل ۽ نسلي زندگيءَ سان لاتعلقيءَ جو سڌو سنئون نتيجو اهو هوندو آهي ته ماڻهو، ٻئي ماڻهوءَ کان به اوپرو ٿي ويندو آهي. ماڻهو جڏهن پنهنجو حريف هوندو آهي ته اهو پڪ سان ٻين ماڻهن جو به حريف هوندو آهي.“
موجوده معاشري جو بنياد گڏيل سهڪار بدران مقابلي تي آهي، تنهنڪري هر طبقي ۽ هر ڌنڌي وارو ماڻهو مقابلي جي مرض ۾ ورتل آهي ۽ ٻئي ماڻهوءَ کي پنهنجو مخالف سمجهي ٿو. اسان جي ذهني حالت ان بُکئي جهڙي آهي جنهن کي گهڻن ڏينهن کان پوءِ ماني ملندي آهي ته اهو هر راهه ويندڙ کان ڊڄندو آهي ته مٿان اهو کانئس ماني ڦري وٺي. زندگيءَ جو ڇڙو مقصد روزي ۽ روزگار حاصل ڪرڻ ٿي پيو آهي. ان ڊوڙ ۾ ٻين کي ٺوٺ هڻي يا ڌڪو ڏئي، اڳتي وڌندڙ کي ڪامياب ماڻهو سمجهيو وڃي ٿو ۽ ٻين جي حقن ۽ مفادن کي چيڀاٽي، ترقيءَ جي چوٽين تي پهچندڙن جي عزت ٿئي ٿي. اهڙي مطلبي ماحول ۾ ماڻهو جيڪڏهن تنهائي محسوس نه ڪري ۽ ٻيا ماڻهو کيس پنهنجا مخالف نظر نه اچن، ته اسان کي حيرت ٿيندي.
”جيڪڏهن پورهييت جي پيداوار جي ملڪيت ناهي هوندي، جيڪڏهن اها پيداوار هڪ مخالف طاقت بڻجي آڏو ايندي آهي ته ان جو سبب اهوئي ٿي سگهي ٿو ته اها پورهيت بدران ٻئي ڪنهن جي ملڪيت هوندي آهي. ماڻهوءَ جو رشتو پنهنجي وجود سان فقط ٻين ماڻهن سان رشتي ذريعي ئي معروضي ۽ حقيقي ٿي سگهي ٿو. جيڪڏهن سندس محنت جو معروضي روپ (وجود) هن لاءِ اوپرو، دشمن، سگهارو ۽ سندس وجود کان الڳ آهي ته ان جي معنيٰ اها ٿيندي ته ان پيداوار جو مالڪ ڪو ٻيو ماڻهو هوندو جيڪو ڌاريو، طاقتور ۽ کانئس جدا آزاد وجود رکندڙ آهي.“
پر منهنجو پورهيو ۽ پورهيي جي پيداوار جيڪڏهن مون لاءِ اوپري آهي يعني منهنجي ملڪيت ناهي، ته پوءِ اها ڪنهن جي ملڪيت آهي؟ مارڪس جواب ڏي ٿو ته:
”ڪنهن ٻئي ماڻهوءَ جي، جيڪو مان ناهيان، ۽ اها ٻي هستي ڪير آهي؟ ديوتا؟ ترقي يافته پيداوار جي بلڪل ابتدائي دؤر ۾ ته بظاهر ايئن ئي نظر ايندو هو ته پيداوار ديوتائن جي ئي ملڪيت هوندي آهي. مثال طور مصر، هندستان ۽ ميڪسيڪو ۾ عبادتگاهن جي، پر انهن ڏينهن ۾ به فقط ديوتا ئي پورهيي جا مالڪ نه هئا ۽ نه فطرت هئي. جيڪڏهن پورهيي جي پيداوار پورهيت جي ملڪيت ناهي پر هڪ مخالف طاقت جي شڪل ۾ سندس مقابلي تي اچي ٿي ته ان جو سبب اهوئي ٿي سگهي ٿو ته اها پيداوار ڪنهن غير پورهيت جي ملڪيت هوندي آهي. جيڪڏهن سندس عمل هن لاءِ جيءَ جو عذاب آهي ته پوءِ اهو ڪنهن ٻئي لاءِ عيش جو سبب هوندو. اها مخالف طاقت، جيڪا ٻين تي غالب آهي، نه ديوتائن جي آهي ۽ نه فطرت جي، پر خود انسان جي آهي. (ص- 104) لاتعلق پورهيي ذريعي پورهيت هڪ اوپري ماڻهوءَ جو رشتو پنهنجي پورهيي سان پيدا ڪري ٿو. اهو ماڻهو پاڻ ڪم ناهي ڪندو پر ڪم جي عمل کان ٻاهر هوندو آهي يعني پورهيت ۽ پورهيي جو رشتو سرمائيدار (پورهيي جي مالڪ جو نالو جيڪو به هجي) ۽ پورهيي جي رشتي کي به جنم ڏي ٿو، ان ڪري ذاتي ملڪيت لاتعلق پورهيي جو لازمي نتيجو هوندي آهي، ان خارجي رشتي جو نتيجو، جيڪو پورهيت فطرت ۽ پنهنجي وجود سان جوڙيندو آهي.“ (لکتون. ص -106)
سرمائيدار جي طاقت ۽ انسان دشمنيءَ جو تجربو فيڪٽرين، مِلن، واپاري ادارن ۽ آفيسن ۾ ڪم ڪندڙ هر ماڻهوءَ کي آهي. سرمائيدار ۽ پورهيت جي رشتي جي لاتعلقي هاڻي ته ايڏي وڌي وئي آهي جو سرمائيدار اکين کان اوجهل هوندو آهي ۽ پورهيت هزارين ميل پري، سندس تيل جي ڪارخانن ۾ ٽامي، ڪوئلي ۽ لوهه جي کاڻين ۾ ۽ رٻڙ جي باغن ۾ ڪم ڪندا رهندا آهن. نه پورهيتن کي خبر هوندي آهي ته سندن مالڪ ڪير آهي ۽ ڪٿي آهي. نه سرمائيدار کي ڄاڻ هوندي آهي ته سندس ناڻو ڪٿي ڪٿي سيڙايل آهي ۽ پورهيت ڪهڙا آهن ۽ ڪهڙي حال ۾ آهن. سرمائيدار ۽ پورهيت جي وچ ۾ ته هاڻي اهو انساني رشتو به ناهي رهيو جيڪو آقا ۽ غلام يا زميندار ۽ هاريءَ جي وچ ۾ هوندو هو.
موجوده نظام ۾ وجود جي لاتعلقيءَ جو چوٿون شڪار ماڻهوءَ جي نسلي زندگي آهي. وجود جي سڃاڻپ جا مٿيان ٽئي مظهر پورهيي جي لاتعلقي، پورهيي جي پيداوار جي لاتعلقي ۽ ٻين ماڻهن کان لاتعلقي. اهڙيون ٺوس حقيقتون آهن جيڪي سڀني کي ڏيکاربيون آهن توڙي اهي اخبار ۽ ريڊيي جا ملازم هجن يا فيڪٽرين ۽ مِلن ۾ ڪم ڪندڙ مزور. البت نسلي زندگيءَ کان لاتعلقي ايڏو آسانيءَ سان ناهي ڏيکاربي. مارڪس نسلي زندگيءَ لاءِ نسلن، بُڻن (Species) جو اصطلاح استعمال ڪري ٿو. ان مان مراد نسلن جا سڀئي رجحان (لاڙا) ۽ داخلي صلاحيتون آهن. مارڪس چوي ٿو ته هر جانور جي نسلي حيثيت ۾ تخليقي زندگي ٻين جانورن کان ڌار هوندي آهي. اهائي تخليقي زندگي سندس نسلي زندگي هوندي آهي ۽ هر نسل جو ڪردار ان جي حياتي عمل (Life Activity) تي منحصر هوندو آهي. انسان جو نسلي ڪردار ان جو بااختيار، آزاد ۽ شعوري عمل آهي ۽ اهائي خاصيت کيس ٻين جانورن جي نسلي زندگيءَ کان مٿاهون ڪري ٿي. انسان ۽ ٻين جانورن جي حياتي عمل جي ڀيٽ ڪندي مارڪس لکي ٿو ته:
”حيوان ۽ ان جو حياتي عمل هڪ ئي هوندا آهن. حيوان پنهنجي عمل ۽ پنهنجي وجود ۾ فرق نه ٿو ڪري سگهي، پر انسان پنهنجي حياتي عمل کي پنهنجي ارادي ۽ شعور جو نچوڙ بڻائيندو آهي. سندس حياتي عمل شعوري هوندو آهي. اهو شعوري حياتياتي عمل انسان کي جانورن جي حياتياتي عمل کان مٿاهون ڪري ڇڏي ٿو.“
مارڪس چيو ٿو ته بيشڪ ٻيا جانور به ”پيدا ڪن“ ٿا. ماکيءَ جي مک ماکي ۽ ميڻ ٺاهي ٿي، پکي آکيرا ٺاهن ٿا، بندر وڻن جي ٽارين کان اوزار جو ڪم وٺي ٿو.
”پر حيوان فقط اهي شيون پيدا ڪن ٿا جيڪي هنن لاءِ يا سندن ٻچن لاءِ بلڪل ضروري آهن. ان کان سواءِ اهي صرف هڪ ئي رُخ ۾ پيدا ڪري سگهن ٿا، جڏهن ته انسان جي تخليق سڀ رُخي هوندي آهي. جانور سڌيءَ ريت طبعي ضرورتن کان مجبور ٿي پيدا ڪندا آهن، جڏهن ته انسان انهن ضرورتن کان آجو رهي به پيدا ڪندو آهي يا انهن ضرورتن کان آجو ٿيڻ لاءِ پيدا ڪندو آهي... جانور پنهنجي جنس جي معيار ۽ ضرورتن مطابق شيون ٺاهن ٿا، جڏهن ته انسان ڄاڻي ٿو ته ٻين سڀني جنسن جي معيار موجب ڪيئن ٺاهيو ويندو آهي ۽ خارجيت لاءِ ڪهڙو معيار هوندو. انسان حُسن جي قانونن موجب ٺاهيندو آهي.“ (ص -102)
معروضي دنيا جي تعمير يعني نامياتي فطرت جو استعمال انسان جي شعوري جنسي (نسلي) وجود جو اقرار آهي پر پورهيي جي لاتعلقي انسان جي حياتي عمل يعني جنسي زندگيءَ جو سڄو نظام هيٺ مٿي ڪري ڇڏي ٿي. سندس حياتياتي عمل يعني سندس هستي هن جي وجود جو ذريعو ٿي پوندي آهي ۽ سندس نسلي زندگي ٻين جانورن جي نسلي زندگيءَ جي سطح تي اچي وڃي ٿي. هو فقط جيئڻ لاءِ پيدا ڪندو آهي جيڪا جانورن جي نسلي خاصيت آهي. جڏهن ته انسان جي نسلي زندگيءَ جي تقاضا آهي ته هو پنهنجين تخليقي صلاحيتن کي اُڀارڻ جي ڪوشش ڪري. اهو صلاحيتون آزاديءَ ۽ خودمختياريءَ جي ماحول ۾ ئي مڪمل طور عمل ۾ اينديون آهن، پر سرمائيداري نظام ۾ انسان ايڏو پابند ۽ مجبور هوندو آهي جو سندس نسلي زندگي ٿڌي ٿي پوندي آهي.
مارڪس جي پيشرو سڀني خيالي سوشلسٽن ذاتي ملڪيت جي گهڻي مذمت ڪئي آهي. سندن خيال هو ته مڙني سماجي ۽ انفرادي خرابين جو سبب ذاتي ملڪيت آهي. مارڪس ان ڳالهه سان متفق ناهي، پر چوي ٿو ته ذاتي ملڪيت انهن خرابين جو ڪارڻ ناهي پر اها ته پاڻ وجود جي لاتعلقيءَ جو نتيجو آهي. ”ذاتي ملڪيت پورهيي جي لاتعلقيءَ جو عمل (Function) آهي، سبب ناهي. ذاتي ملڪيت پورهيي جي لاتعلقيءَ جو نقص آهي، ان جي پيداوار آهي. پورهيي جي لاتعلقي پهريت حقيقت آهي. اها حياتيءَ جو انداز آهي جيڪا ذاتي ملڪيت کي جنم ڏئي ٿي. اسان کي نظر ايندڙ مادي ذاتي ملڪيت اوپري انساني حياتيءَ جو مادِي ۽ حسي اظهار آهي. ان جي چرپر- پيداوار ۽ واهپو مڙني اڳوڻين تخليقن يعني انسان جي وجود جي حاصلات يا وجود جي حقيقت جو حسي ڏيک آهي. مذهب، ڪٽنب، رياست، قانون، اخلاق، سائنس، آرٽ وغيره تخليق جون مختلف شڪليون (صورتون) آهن ۽ تخليق جي عام قانون تحت اچن ٿيون.“ (ص-128)
مارڪس چوي ٿو ته موجوده نظام ۾ ذاتي ملڪيت وجود جي مقصد جي صورت اختيار ڪري ورتي آهي، جيتوڻيڪ ذاتي ملڪيت وجود جي بچاءَ جو فقط ذريعو آهي.
”ذاتي ملڪيت اسان کي اهڙو ته چريو ۽ جانبدار بڻائي ڇڏيو آهي جو خارجيت کي اسان تڏهن ئي پنهنجو سمجهون ٿا جڏهن اها اسان جي قبضي (واهپي) ۾ هجي، جڏهن اها اسان لاءِ ناڻي طور موجود هجي يا اسان ان کي کائيندا، پيئندا يا پائيندا هجون يا ان ۾ رهندڙ هجون. ٿوري ۾ ته، ان کي ڪنهن نه ڪنهن ريت استعمال ڪندا هجون، جيتوڻيڪ پاڻ ذاتي ملڪيت ملڪيتن جي انهن مختلف طريقن کي فقط زندگيءَ جو ذريعو تصور ڪندي آهي. اها زندگي، جنهن لاءِ اهي شڪليون زندگيءَ جو ذريعو آهن. ذاتي ملڪيت جي زندگي آهي يعني محنت ۽ ناڻي جي تخليق.“ (لکتون. ص -132)
يعني ذاتي ملڪيت ان ملڪيت کي چون ٿا جيڪا محنت ۽ ناڻي جي تخليق ڪري ٿي. ان ذاتي ملڪيت جي سڀ کان چٽي شڪل پئسو آهي. جيتوڻيڪ سرمائيداري نظام کان اڳ ۾ به واپار ٿيندو هو، منڊيون ۽ بازارون هيون ۽ سِڪا هلندڙ هئا، پر تن ڏينهن ۾ بازار جو اثر وارو گهيرو ڏاڍو محدود هو ۽ سِڪي جو رواج به گهڻو گهٽ هو، ڇو ته ماڻهو پنهنجيءَ ضرورت جون گهڻيون ئي شيون پاڻ ٺاهيندا هئا يا انهن جي مٽاسٽا ڪندا هئا ۽ پيداوار جو صرف اضافي حصو ئي بازار ۾ ايندو هو. سرمائيداري معيشت ۾ سموري پيداوار بازار ۾ وڪري لاءِ هوندي آهي، ذاتي استعمال لاءِ ناهي هوندي. ان ڪري سڄي دنيا منڊي (مارڪيٽ) بڻجي وئي آهي، جتي شين کان سواءِ انسان جو قلم، سندس محبت ۽ محنت، ايستائين جو سندس ضمير به وِڪيو ۽ ورتو ويندو آهي. ان ڏيتي ليتيءَ جو اڪيلو ذريعو پئسو آهي. جيڪو مڙني بازاري وکرن کي هڪ رشتي ۾ جوڙي ٿو. ان ڪري پئسي جي ضرورت اها حقيقي ضرورت بلڪ اڪيلي ضرورت آهي جنهن کي سرمائيدار معيشت پيدا ڪري ٿي.“ (لکتون. ص -141)
فارسي شاعر پئسي جي خاصيت ٻڌائيندي چوي ٿو ته:
اي زر تو خدانهء و ليڪن بخدا،
ستارِ عيوب و قبلهء حاجاتي.
مارڪس پئسي جي اصل حقيقت جي نشاندهي ڪندي لکي ٿو ته ”پئسو ماڻهوءَ جي پورهيي ۽ سندس وجود جو اوپرو جوهر آهي.“ (ص-141) پر پئسو ماڻهوءَ تي ڪيئن اثرانداز ٿئي ٿو؟ اهو ماڻهوءَ جي باطني (ڳُجهي) شخصيت کي وڃائي ڇڏي ٿو. ”توهان جيترو گهٽ کائو پيئو، جيترا گهٽ ڪتاب وٺو، جيترو گهٽ ٿيٽر ۾ وڃو يا ناچ گهر ۾ وڃو، جيترو گهٽ سوچيو، جيتري گهٽ محبت ڪيو، جيترو گهٽ نظريا جوڙيو (چِٽا ڪريو)، جيترو گهٽ ڳايو يا تصويرون ٺاهيو اوترو ئي گهڻو پئسو بچائي سگهندؤ، اوترو ئي توهان جو خزانو (ناڻو) وڌندو، جنهن کي نه ته جيت جڻيا کائي سگهن ٿا، نه ئي ڪَٽ لڳي سگهي ٿي. توهان جي شخصيت جيترو گهٽجندي، توهان جيترو گهٽ وجود جو اظهار ڪندؤ، توهان جي ملڪيت اوتري ئي وڌندي، توهان جي وجود جي لاتعلقيءَ ۾ ايترو ئي واڌارو ٿيندو ۽ وجود جي لاتعلقيءَ مان حاصل ڪيل موڙي به وڌندي. معيشت توهان کان زندگيءَ ۽ ماڻهپي جو جيترو حصو ڦري ٿي اوترو پئسي ۽ دولت جي شڪل ۾ توهان کي موٽائي ٿي. توهان جيڪو ڪجهه پاڻ نه ٿا ڪري سگهو، اهو توهان جو پئسو توهان لاءِ ڪري سگهي ٿو.... اهو آرٽ، علم، تاريخي نادر شيون، سياسي سگهه، سڀ ڪجهه حاصل ڪري سگهي ٿو.“ (ص- 144)
پئسي ۾ هر شَي کي خريدڻ جي سگهه هوندي آهي. ان جي اها آفاقي سگهه کيس قادر مطلق جو درجو (حيثيت) ڏئي ڇڏيندي آهي. ان سلسلي ۾ مارڪس گوئٽي جي ڊرامي فائوسٽ مان ٽڪرو اتاري ٿو ۽ ان تي تبصرو ڪندي لکي ٿو ته، ”منهنجيءَ طاقت جي تارازي منهنجي دولت آهي. پئسي جو تاثير (اثر) منهنجو پنهنجو تاثير ۽ صلاحيت آهي، تنهنڪري جيڪو ڪجهه مان آهيان ۽ جيڪو ڪجهه مان ڪري سگهان ٿو، ان جو تعين منهنجيءَ انفراديت سان بلڪل به نه ٿو ٿئي. مان بدصورت آهيان پر سڀ کان سهڻي عورت خريدي سگهان ٿو. تنهنڪري ثابت ٿيو ته مان بدصورت ناهيان، ڇو ته بدصورتيءَ جي اثر کي، ان جي مڪروهيت کي پئسو زائل ڪري ڇڏي ٿو. فرد جي حيثيت ۾ مان منڊو آهيان پر پئسو مون کي چوويهه پير ڏي ٿو، تنهنڪري مان منڊو ناهيان. مان انتهائي نفرت لائق، نيچ، بيعزت، بي اصولو ۽ بيوقوف ماڻهو آهيان پر پئسي جي ۽ پئسي واري جي عزت ٿيندي آهي. پئسو اعليٰ ترين خوبي آهي، تنهنڪري پئسي وارو به سٺو ماڻهو هوندو آهي. ان کان سواءِ پئسو مون کي بي ايمانيءَ جي زحمت کان بچائي ٿو، ان ڪري مان ايماندار سمجهيو ويندو آهيان. مان چريو ئي سهي، پر پئسو جيئن ته سڀني شين جو حقيقي ذهن آهي تنهنڪري ان جو مالڪ چريو ڪيئن ٿيو! ان کان سواءِ اهو لائق ماڻهن کي خريد ڪري سگهي ٿو. ته پوءِ ڇا اهو ماڻهو، جيڪو لائق ماڻهن کي خريد ڪري سگهي ٿو، انهن کان وڌيڪ لائق نه ٿيو! مان، جيڪو پئسي جي طاقت سان هر اها شي وٺي سگهان ٿو، جنهن جي خواهش انسان جي دل ڪري ٿي، ته ڇا سڀني انساني صلاحيتن جو مالڪ نه ٿيس! ڇا منهنجي دولت منهنجين مڙني نااهلين کي انهن جي ضد ۾ نه ٿي بدلائي ڇڏي! (ص- 165 ۽ 166)
مارڪس شيڪسپيئر جي ڊرامي ”ٽائمون آف ايٿنز“ جو هيءُ مشهور ٽڪرو به اتاري ٿو:
سونَ! تون خدا جو جلوو آهين، پِيلو، چمڪندڙ، قيمتي سونُ.
تنهنجي گهڻائي ڪاري کي اڇو، ناجائز کي جائز، غلط کي صحيح،
ذليل کي شريف، ٻُڍي کي جوان، بزدل کي بهادر بڻائي ٿي،
مذهبن کي مِلائي ۽ ڇني ٿي،
مردود کي محبوب بڻائي ٿي،
ڪوڙهيل جي پوڄا ڪرائي ٿي،
چورن کي عزت، خطاب ۽ رتبو ڏي ٿي.
اچ، اي لعنتي مٽي! انسانذات جي گڏيل بازاري عورت،
تون، جا قومن جي رستي ۾ رنڊڪون وجهين ٿي،
مان توکي، تنهنجي حقيقي فطرت تي هلائيندس.
مارڪس چوي ٿو ته ضرورتون ۽ گهرجون ته بنا پئسي وارن جون به هونديون آهن، پر اهي سندن ”ذهن جي تخليق“ هونديون آهن يعني اهي پئسي کان سواءِ پوريون ٿي نه ٿيون سگهن ۽ نه ئي ٻين لاءِ انهن جو وجود ڪا معنيٰ رکي ٿو. ان ڪري اهي غيرحقيقي هونديون آهن ۽ انهن جي ڪابه خارجيت ناهي هوندي. بااثر گهرج ۾، جيڪا پئسي جي مدد سان پوري ٿي سگهي ٿي، ۽ بي اثر گهرج ۾، جيڪا منهنجي ضرورت، منهنجي خواهش ۽ منهنجي جذبي تي آڌاريل هجي، فرق آهي. اهو وجود ۽ خيال جو فرق آهي... جيڪڏهن مون وٽ سفر ڪرڻ لاءِ پئسو ناهي ته ان جي معنيٰ اها ٿي ته مون کي سفر جي ڪابه ضرورت، ڪا حقيقي ضرورت جيڪا پوري ٿي سگهي. ناهي. جيڪڏهن منهنجو طبعي لاڙو پڙهڻ ڏانهن آهي پر مان وٽ تعليم لاءِ پئسو ناهي، ته ان جو مطلب (موجوده معاشري ۾) اهو هوندو ته مون ۾طبعي لاڙو، حقيقي ۽ اثرائتو طبعي لاڙو ناهي.“ پئسو اها خارجي ۽ آفاقي قوت آهي جيڪا خواهش کي حقيقت ۾ ۽ حقيقت کي کوکلي خواهش ۾ بدلائي ڇڏيندي آهي. اها قوت انسان کان بحيثيت انسان جي ورتل ناهي ۽ نه ئي انساني معاشري مان بحيثيت معاشري جي اخذ ڪئي ويندي آهي. ان جي ابتڙ پئسو ماڻهوءَ جي غيرآسوده خواهش کي، جيڪا پڻ بي اثر قابليت آهي ۽ فقط فرد جي تخيل ۾ موجود هوندي آهي، حقيقي قوت ۾ بدلائي ڇڏي ٿو. ان لحاظ کان پئسو انسان جي انفراديت جو ضد آهي، اهو فرد جي وجود ۽ سندس سماجي رشتن ۾ انتشار پيدا ڪري ٿو. اهو انسان جي فطري صفتن جي ابتي سبتي ترتيب آهي. اهو وفاداريءَ کي بيوفائيءَ ۾، محبت کي نفرت ۾، نفرت کي محبت ۾، نيڪيءَ کي بديءَ ۾، بديءَ کي نيڪيءَ ۾، نوڪر کي آقا ۾، آقا کي نوڪر ۾، چريائپ کي ذهانت ۾ ۽ ذهانت کي چريائپ ۾ بدلائي ڇڏي ٿو.“ پئسو انسان جو معروضي دنيا ۽ فطرت سان بحيثيت انسان جي جيڪو رشتو هجڻ گهرجي، ان کي هيٺ مٿي ڪري ڇڏي ٿو.
هاڻي جيڪڏهن اسان ٿوري وقت لاءِ فرض ڪيون ته پئسو رستي ۾ حائل ناهي، بلڪ ماڻهوءَ کي صرف ماڻهو تصور ڪيون ۽ فطرت سان سندس رشتي کي فقط انساني رشتي جي شڪل ۾ ڏسون، ته ڇا ٿيندو؟
”تڏهن محبت جي ڀيٽ محبت سان ٿي سگهندي ۽ اعتماد جي اعتماد سان. جيڪڏهن توهان آرٽ مان مزو وٺڻ چاهيو ٿا ته توهان کي آرٽ جو تربيت ورتل انسان بڻجڻو پوندو. جيڪڏهن توهان ٻين کي پنهنجيءَ شخصيت سان متاثر ڪرڻ ٿا چاهيو ته توهان کي اهڙو ماڻهو ٿيڻو پوندو جيڪو سچ پچ ٻين جو حوصلو وڌائي سگهي ۽ منجهن جوش پيدا ڪري سگهي. انسان ۽ فطرت سان توهان جو هر رشتو توهان جي حقيقي انفرادي زندگيءَ جو چٽو اظهار هجڻ گهرجي، جيڪو توهان جي ارادي (Will) جي خارجيت سان هڪجهڙائيءَ ۾ هجي. جيڪڏهن توهان ڪنهن سان محبت ڪريو ٿا پر پنهنجي محبوب ۾ محبت جو جذبو اُڀاري نه ٿا سگهو يعني جيڪڏهن توهان ۾ محبوبيت جو شانُ پيدا نه ٿو ٿئي ته پوءِ توهان جي محبت بزدلي ۽ بدقسمتي آهي.“
وجود جي لاتعلقيءَ جي ان بحث مان هيءُ نتيجو ڪڍڻ ڏکيو نه هوندو ته سرمائيداري نظام تي مارڪس جو بنيادي اعتراض اهوئي آهي ته منافعي (وياج) ۽ نقصان واري هن معاشري ۾ پئسي جي هوس (حرص) ۽ پئسو حاصل ڪرڻ ماڻهوءَ جي زندگيءَ جو مقصد ٿي پيو آهي. ان نظام هٿان ماڻهوءَ جو وجودي جوهر بيحد مجروح ٿيو آهي. ماڻهو پنهنجي ماڻهپي کان محروم ٿيندو پيو وڃي. سندس آزادي ۽ خودمختاري کسجي وئي آهي. سندس تخليقي صلاحيتون ڌارين جي مطلبي مفاد جي تابع ٿي ويون آهن ۽ سندس تخليقون ٻين جي استعمال ۾ آهن. کيس ٻيا ماڻهو ايستائين جو پنهنجو وجود به ڌاريو بلڪه دشمن لڳي ٿو، هو وجود جي حاصلات جي عمل کان اوپرو ٿي ويو آهي.
مارڪس موجب اصل مسئلو اهو ناهي ته پورهيتن کي محنت جو اجورو ٿورو ملي ٿو يا گهڻو، ڇو ته جيڪڏهن ٻه سو رپيا ماهوار بدران ٻه هزار رپيا به ملڻ لڳن، ته به سرمائيداري نظام ته بدستور قائم رهندو، سرمائيدار ۽ مزور جي رشتي ۾ ڪو فرق نه ايندو. غلام کي اوهان اهوئي کارايو جيڪو پاڻ کائو ٿا ۽ اهوئي پارايو جيڪو پاڻ پايو ٿا، ته به هو غلام ئي رهندو، اوهان جو آقا نه بڻجي ويندو، بلڪل ان نموني جيئن رڍون ڪڏهن به مالڪ بڻجي نه ٿيون سگهن توڙي سندن ڪيڏي به سنڀال ڪئي وڃي، تنهنڪري مارڪس لکي ٿو ته:
”اجوري ۾ واڌارو غلام جي معاوضي ۾ واڌاري کان سواءِ ٻيو ڪجهه ناهي. ان سان نه ته پورهيت جي انساني معنويت ۽ قدر بحال ٿئي ٿو ۽ نه ئي ڪم جي نوعيت بدلجي ٿي.“
سوال هيءُ آهي ته ان ”انساني معنويت ۽ قدر“ کي ڪيئن بحال ڪيو وڃي؟ ماڻهو وجود جي لاتعلقيءَ کان ۽ شين جي غلاميءَ کان ڇوٽڪارو ڪيئن ماڻي؟ کيس وجود جي حاصلات جا موقعا ڪيئن ملن؟ مارڪس جواب ڏي ٿو ته ان مسئلي جو اڪيلو حل ڪميونزم آهي. پر ڪميونزم قائم ڪرڻ لاءِ ذاتي ملڪيت جي نظام کي رد ڪرڻو پوندو (ذاتي ملڪيت مان مطلب عام استعمال جون شيون ناهن پر اها ملڪيت آهي جنهن مان نفعو، وياج يا ڪِرايو حاصل ڪيو وڃي. مثال طور زمين (ٻني ٻارو)، ڪارخانا، فيڪٽريون، وياج تي پئسو ڏيڻ، کاڻيون، جهنگ (ٻيلا) وغيره)، ڇاڪاڻ ته ”ڪميونزم ذاتي ملڪيت ۽ وجود جي لاتعلقيءَ جو مثبت ردُ آهي، پر ذاتي ملڪيت سماجي انقلاب ذريعي ئي رد ٿي سگهي ٿي، خيالي منصوبن سان رد نه ٿي ٿي سگهي. ذاتي ملڪيت جي تصور کان مٿاهون ٿيڻ لاءِ ته ڪميونزم جو تصور ڪافي آهي. البت ذاتي ملڪيت جي حقيقت کان مٿڀرو ٿيڻ لاءِ حقيقي ڪميونسٽ تحريڪ ضروري آهي. اها خدمت تاريخ ڪندي. اها تحريڪ، جنهن جو شعور، اسان پنهنجن ذهنن ۾ هڪ انتهائي مٿاهين تصور طَور طي ڪري ڇڏيو آهي، پاڻ حقيقت بڻجندي، پر اهو عمل ڏاڍو ڏکيو ۽ ڊگهو هوندو.“ (ساڳيو. ص -149)
ڪجهه گروهن جو خيال آهي ته ڪميونزم انساني حياتيءَ جي آخري منزل يا حياتيءَ جو آخري مقصد آهي. پر مارڪس کي ان قسم جي ڪا غلط فهمي نه هئي. هن موجب، ڪميونزم ”تاريخي ارتقا جو اڳيون قدم (وِک) آهي، هڪڙو حقيقي ۽ لازمي شرط ماڻهوءَ جي آزاديءَ ۽ نئين تعمير جو، پر ڪميونزم انساني ارتقا بدران، پاڻ منزل ناهي.“ (ص -140) پر اهو مستقبل قريب جي لازمي شڪل ۽ ان جي حرڪي (چرپر وارو) اصول آهي. ”هاڻي تائين ماڻهوءَ جو گهڻو وقت زندگي گذارڻ بدران زندگيءَ جا ذريعا ميسر ڪرڻ ۾ گذريو آهي. ان اعتبار کان ماڻهوءَ ۽ حيوان جي حياتياتي عمل ۾ نوعيت جو نه، پر درجي جو فرق رهيو آهي. البت ڪميونزم جي دؤر ۾ انسان سچ پچ پهريون ڀيرو انسان بڻبو، آزاد ۽ خودمختار جنس (نسل). تنهنڪري ڪميونزم جملو آهي وجود جي بازيابيءَ ۽ ماڻهوءَ جي پاڻ ڏانهن واپسيءَ جو. هڪ مڪمل ۽ شعوري واپسي، جيڪا گذريل ترقين جي سموري دولت پاڻ ۾ جذب ڪري وٺندي. ڪميونزم مڪمل طورتي ترقي ڪيل فطرتيت (Naturalism) جي حيثيت سان ماڻهوءَ جي حُب آهي ۽ مڪمل طور تي ترقي ڪيل ماڻهوءَ جي حب جي حيثيت سان فطرتيت آهي. اهو ماڻهوءَ ۽ فطرت ۽ ماڻهوءَ ۽ ماڻهوءَ جي وچ ۾ دشمنيءَ جو چٽو حل آهي. وجود ۽ جوهر، معروضيت ۽ وجود جي اقرار، آزاديءَ ۽ گهرج، ڏاڍ ۽ اختيار ۽ فرد ۽ نسل جي گڏيل تضاد جو سچو حل آهي.“ (ص- 127)
مارڪس پهريائين سرمائيداري معيشت ۾ وجود جي لاتعلقيءَ جي مختلف عملن ۽ ڏيکن جي نشاندهي ڪئي، پوءِ انهن جو رشتو ذاتي ملڪيت ۽ پئسي جي نظام سان ڳنڍيو ۽ ٻڌايو ته ماڻهوءَ جي شخصيت ۽ تخليقي صلاحيت، ان جي فڪر ۽ عمل، ان جي اخلاق ۽ احساسن تي ان جو ڪيڏو نقصانڪار اثر پوي ٿو ۽ تڏهن انهن مان اهو منطقي نتيجو ڪڍيو ته سماجي انقلاب آڻڻ کان سواءِ ۽ ڪميونسٽ معاشرو قائم ڪرڻ کان سواءِ انسان جو مادي ۽ روحاني آجپو ٿي نه ٿو سگهي. مارڪسي منطق جي لحاظ کان انسان جي نسلي زندگيءَ جي ارتقا جو لازمي شرط وجود جي حاصلات آهي. وجود جي حاصلات جو لازمي شرط شخصيت جي مڪمل آزادي آهي يعني انسان جو پنهنجي ارادي ۽ عمل تي مڪمل اختيار (تحرير، تقرير، ضمير ۽ اجتماع جي آزادي، شخصيت جي آزاديءَ جا مختلف مظهر آهن). شخصيت جي تخليقي امڪانن کي موجودات ۾ بدلڻ جو اهو اختيار ذاتي ملڪيت جي موجوده دؤر ۾ ماڻهوءَ کي مليل ناهي، ڇاڪاڻ ته اهو نظام وجود جي لاتعلقيءَ تي بيٺل آهي جيڪا شخصيت جي آزاديءَ جي نفي آهي. شخصيت جي مڪمل آزادي ۽ خودمختياري ڪميونزم جي ئي دؤر ۾ ممڪن آهي تنهنڪري وجود جي حاصلات حقيقي معنيٰ ۾ ڪميونزم جي ئي دؤر ۾ ٿي سگهي ٿي.
_______
Economic and Philosophical Manuscripts. P-94
Karl Marx: Capital.Vol-I. P-680
ساڳيو .ص - 708
باب پندرهون : فريڊرڪ اينجلس
فريڊرڪ اينجلس 28 نومبر 1820ع تي، رهائن صوبي جي ضلعي ”ووپرتل“ جي شهر ”بارمين“ ۾ پيدا ٿيو. اهو علائقو صنعتي لحاظ کان جيڪڏهن جرمنيءَ جو لنڪاشائر هو، ته مذهبي ڪٽرپڻي ۾ روم جي ڪليسا سان برابري ڪندو هو. ان مذهبي جنون کي مِلين جا مالڪ، سرڪاري آفيسر ۽ پادري بيحد وڌائيندا هئا. جيڪي ماڻهو مذهبي تقريبن ۾ شريڪ نه ٿيندا هئا يا جن بابت سُڌ پوندي هين ته ناول پڙهندا آهن يا ناچ گانن جي محفلن ۾ ويندا آهن، ته انهن کي بدعتي ۽ بي دين چئي طعنا هنيا ويندا هئا. اينجلس جو پيءُ هڪ امير صنعتڪار هو، پر ڪارل مارڪس جي پيءُ جي ابتڙ ڏاڍو ساڙيلو، پراڻ پسند ۽ جابر _ البت اينجلس جي ماءُ دانشورن جي گهراڻي مان هئي ۽ ڏاڍي کِل مُک عورت هئي. کيس مطالعي ۽ فائن آرٽس جو گهڻو شوق هو. اينجلس اٺن ڀائرن ڀينرن ۾ سڀني کان وڏو ۽ ماءُ جو پيارو هو. زنده دلي، خوش مزاجي ۽ علمن ۽ فنن سان گهري دلچسپي اينجلس کي ماءُ کان ورثي ۾ ملي هئي.
اينجلس چوڏهن سالن جي ڄمار تائين هڪ مڪاني اسڪول ۾ پڙهندو رهيو، پر اتي به سندس گهر ۽ شهر کان مختلف ماحول نه هو، تنهنڪري اينجلس ٻڌائيندو هو ته هڪ ڏينهن ڪنهن ڇوڪري استاد کان پڇيو ته گوئٽي ڪير هو، ته هن وراڻيو ته دهريو ۽ بي دين. پر اينجلس تي انهن سختين جو ابتو اثر ٿيو. هو ناول، افسانا، ڊراما ۽ نظمن جا ڪتاب لڪي لڪي پڙهندو هو، ڪارٽون ٺاهيندو، گانا لکندو ۽ ٻُڌندو، گهوڙي سواري ڪندو، تلوار هلائڻ سکندو ۽ ترندو رهيو ۽ پيءُ جي دڙڪن کان ڪَن لاٽار ڪندو رهيو.
آڪٽوبر 1834ع ۾، اينجلس کي ڀر واري شهر ايلبر فِلڊ جي اسڪول ۾ داخل ڪيو ويو. اهو اسڪول جرمنيءَ جي بهترين ادارن ۾ ليکبو هو، پر اتان جي دنيا به ڪا گهٽ رجعت پرست نه هئي. اڃا مزو اهو ٿيو جو پيءُ سندس ڏنگائپ کي لغام ڏيڻ لاءِ اينجلس کي هڪ پادريءَ حوالي ڪري ڇڏيو، پر انجيل جي مطالعي هن کي مذهب کان ويتر پري ڪري ڇڏيو. تنهنڪري هن هڪ خط ۾ لکيو ته:
”مان ڄاڻان ٿو ته گهر ۾ مون کي ڏاڍين پريشانين سان منهن ڏيڻو پوندو پر مان پنهنجي ايمان ۽ يقين کي ان خوف کان قربان ڪري نه ٿو سگهان. جڏهن سوال خيال جي آزاديءَ جي بچاءَ جو هجي، ته مان هر شَي خلاف احتجاج ڪندس.“
اينجلس اسڪول ۾ فزڪس، ڪيمسٽري، تاريخ ۽ يوناني، لاطيني ۽ المانوي ادب جو مطالعو ڏاڍي شوق سان ڪيو. هن يوناني ٻوليءَ ۾ هڪ نظم به لکيو جيڪو اسڪول جي تقريب ۾ پڙهيو ۽ گهڻو پسند ڪيو ويو. هو اقتصاديات ۽ قانون جي اعليٰ تعليم حاصل ڪرڻ چاهي پيو پر پڻس اسڪول جي تعليم به پوري ڪرڻ نه ڏنس ۽ کيس زبردستي پنهنجي فيڪٽريءَ جي ڪاروبار ۾ آندو. تڏهن اينجلس جي عمر صرف سترهن سال هئي. اينجلس جي طبيعت فيڪٽريءَ جي ڪمن ۾ صفا نه لڳندي هئي. پر هو پنهنجو گهڻو وقت تاريخ، فلسفي، ادب ۽ لسانيات جي ڪتاب پڙهڻ ۾ گذاريندو هو يا وري شعر لکندو رهندو هو. البت کيس فيڪٽريءَ ۾ ڪم ڪرڻ جو اهو فائدو ضرور ٿيو ته هن کي مزورن جي حالتن کي ويجهو کان ڏسڻ جو موقعو ملي ويو. هڪ سال کان پوءِ کيس بريمن شهر جي هڪ وڏي واپاري ڪمپنيءَ ۾ ڪم سکڻ لاءِ موڪليو ويو.
اينجلس کي ٻوليون سکڻ جو گهڻو شوق هو، ان ڪري بريمن ۾ رهڻ دوران هن انگريزي، اسپيني، پُرتگالي، فرانسي، ولنديزي، اِٽيلين (اطالوي)، ايستائين جو فارسي ٻولي به سکي ورتي. هو ڪڏهن ڪڏهن هڪ ئي خط ۾، مزي خاطر ڪيتريون ئي ٻوليون لکندو هو. مثال طور، پنهنجي ڀيڻ ماريا کي هو هڪ خط ۾ لکي ٿو ته:
”مان توکي هي خط گهڻين ٻولين ۾ لکي رهيو آهيان. ان ڪري هاڻي مان انگريزي ۾ لکندم يا وري اٽيلين ۾، جيڪا ڏاڍي حسين، نرم ۽ نفيس ٻولي آهي، جنهن جا لفظ ڪنهن سهڻي باغ جي تازن گلن وانگر مهڪندا آهن يا اسپينيءَ ۾، جيڪا ايئن محسوس ٿيندو آهي ڄڻ هوا وڻن مان گذري رهي آهي يا پُرتگاليءَ ۾، جنهن تي ساوڪ سان ڍڪيل ڪناري تي، سمنڊ جي ڇولين جي آواز جو گمان ٿيندو آهي يا فرانس ۾، جنهن مان چشمي جي سُريلي وهڪري جا آواز نڪرن ٿا.“
بريمن واپاري بندر هو، جتي مختلف ملڪن جا جهاز ۽ جهازي (ٻيڙيائتا) ايندا رهندا هئا. اينجلس کي انهن جهازين کان فرانس ۽ سوئٽزلئنڊ جا اهي ڪتاب به ملي ويندا هئا جيڪي جرمنيءَ ۾ منع ڪيل هئا. ان غيرملڪي انقلابي ادب سان اينجلس جي احتجاج ۽ سرڪش جذبي کي اڃا مضبوطي ملي. اپريل 1839ع ۾ لکيل هڪ خط ۾، هو پنهنجي دوست کي لکي ٿو ته ”جڏهن مان پوسٽ آفيس وڃان ٿو ۽ منهنجي نظر جرمنيءَ جي شاهي نشان تي پوي ٿي، ته آزاديءَ جو روح مون کي ڦٿڪائي وجهي ٿو. هر روز جڏهن مان اخبار پڙهان ٿو ته منهنجون نظرون آزاديءَ جي واڌ جا اطلاع ڳولڻ لڳن ٿيون. اهي خيال منهنجن نظمن ۾ اچن ۽ دقيانوسي پادرين جي ٽوپين ۽ جُبن تي ٺٺول ڪرڻ لڳن ٿا.“
اينجلس جرمنيءَ جي سياسي حالتن تي تبصرو ڪرڻ کان به نه پيو مُڙي، مثال طور هڪ خط ۾ لکي ٿو ته، ”اها ئي بادشاهت، جنهن 1815ع ۾ ڊڄي پنهنجي عوام سان واعدو ڪيو هو ته جيڪڏهن توهان مون کي هن مصيبت مان ڪڍيو، ته مان توهان کي آئين ڏيندس. ان بدسليقي، سڙيل، الاهي درٻار مان ڌڪاريل بادشاهه هاڻي اعلان ڪيو آهي ته مون کان هاڻي ڪوبه ماڻهو آئين جي توقع نه رکي. مان هُن کان ڏاڍي نفرت ڪيان ٿو. ان بدمعاش تي خدا جي ڦٺڪار هجي. 1816ع کان 1830ع تائين، شاهي جرم ايڏا وڌي ويا آهن جيڏا پهريان ڪڏهن به نه هئا. هتي رياست جو هر هڪ والي (حاڪم) ڦاهيءَ جو مستحق آهي.“
انهن ڏينهن ۾ شاهي ظلمن خلاف اديبن جي هڪ تحريڪ ”نوجوان جرمني“ نالي سان هلندڙ هئي. ان تحريڪ جو اڳواڻ مشهور شاعر هائني هو. اينجلس 1839ع ۾ ان تحريڪ سان سلهاڙيو ۽ هيمبرگ جي اخبار ”ٽيلي گراف“ ۾ فريڊرڪ آس دالڊ جي قلمي نالي سان نظم ۽ مضمون لکڻ لڳو. هونئن ته سندس سرجيل سڀني نظمن ۾ (جيڪي شيلِي کان متاثر ٿي لکيا هئائين). انقلاب ۽ آزاديءَ جي تڙپ آهي ۽ مضمونن ۾ هو ادب ۽ زندگيءَ جي گهري رابطي تي زور ڏي ٿو، پر سندس ٻه مضمون اهڙا هئا جن سان رهائن صوبي جي صنعتي حلقن ۾ ڏهڪاءُ پکيڙجي ويو. انهن مضمونن ۾ اينجلس پنهنجي اباڻي وطن جي پراڻ پسند ذهنيت، تعصب ۽ ڪٽرپڻي تي گهڻي تنقيد ڪئي هئي پر ان کان به گهڻي تنقيد ”بريمن“ جي سماجي حالتن تي هئي. گهر جي ان رازدان پنهنجن مضمونن ۾ مزورن جي تڪليفن جي ڀيٽ فيڪٽريءَ جي مالڪن ۽ واپارين جي خوشحاليءَ سان ڪئي هئي. ”وُوپل جي هيٺين طبقن خاص ڪري فيڪٽريءَ جي مزورن ۾ گهڻي غربت آهي. ڪوڙهه ۽ ڦڦڙن جون بيماريون منجهن يقين نه ڪرڻ جهڙي حد تائين عام آهن. صرف ايلبر فلڊ ۾ پنجويهه سَو ٻارن مان ٻارهن سو ٻار تعليم کان محروم آهن ۽ فيڪٽرين اندر پلجن ٿا.“ صنعتڪارن جي مذهبي منافقيءَ کي اگهاڙو ڪندي اينجلس لکيو هو ته ”انهن خدا ترس صنعتڪارن جي ضمير ۾ ڏاڍي لچڪ آهي. اهڙيءَ حالت ۾ جڏهن ته اهي هر آچر تي ٻه ڀيرا گرجا گهر ويندا هجن، ٿورن يا گهڻن ٻارن جي موت سان سندن روح کي جهنم جو ڪوبه ڀَو محسوس نه ٿو ٿئي. ڇاڪاڻ ته اهو واقعي آهي ته فيڪٽريءَ جي مذهبي مالڪن جو ورتاءُ ٻين مزورن جي ڀيٽ ۾ پنهنجن مزورن سان وڌيڪ خراب هوندو آهي.“
انهن ئي ڏينهن ۾ اينجلس کي ڊيوڊ اسٽرائوس جو ڪتاب ”مسيح جي حياتي“ پڙهڻ جو موقعو مليو، ته مذهبي ٺيڪيدارن بابت سندس خيال اڃا پختا ٿي ويا. تڏهن هن هيگل جو مطالعو شروع ڪيو ۽ مارڪس وانگر هو به هيگل جي تاريخي ارتقا جي تصور کان ڏاڍو متاثر ٿيو. سيپٽمبر 1841ع ۾ کيس فوجي تربيت جو لازمي مدو پورو ڪرڻ لاءِ برلن وڃڻو پيو. اتي اينجلس جنگ جي فن ۾ مهارت حاصل ڪرڻ کان سواءِ يونيورسٽيءَ جي ليڪچرن ۾ به شريڪ ٿيندو هو، خاص ڪري فلسفي جي ليڪچرن ۾ هو ”نوجوان هيگل“ ٽولي ۾ شامل ٿي ويو ۽ فلسفي ۾ ايڏي سمجهه حاصل ڪري ورتائين جو هن هيگل جي گادِي سنڀاليندڙ پروفيسر شيلنگ خلاف ڪيترائي رسالا لکيا جيڪو سخت درٻار پرست ٿي ويو هو ۽ هيگل جي تعليمن جي نفي ڪندو هو. انهن رسالن ۾ اينجلس هيگل جي ڏاڍي حمايت ڪئي هئي، پر سندس سياسي خيالن ۽ رياست جي نظريي تي به اعتراض ڪيا هئا ۽ لکيو هو ته ڪڏهن ڪڏهن هيگل جيڪي نتيجا اخذ ڪري ٿو، اهي درست ناهن هوندا. شيلنگ خلاف اينجلس جيڪي مضمون لکيا، انهن ۾ هيگل کان وڌيڪ فيوئر باخ جو اثر نظر اچي ٿو، ڇاڪاڻ ته هيگل جي ٻين عقيدتمندن وانگر اينجلس به فيوئرباخ جي مادِي فلسفي جي ڏاڍي پرجوش آجيان ڪئي هئي.
اينجلس به مارڪس وانگر فلسفي کي معاشري جي تنقيد ۽ اصلاح لاءِ ڪارائتو وکر سمجهندو هو، نه ڪي ذهني عياشيءَ جو وسيلو. هو فلسفي کان جمهوريت جي جدوجهد کي اڳتي وڌائڻ جو ڪم وٺڻ چاهي پيو تنهنڪري ”شيلنگ ۽ الهام“ نالي مضمون کي پورو ڪندي هن لکيو هو ته ”اسان کي وڙهندي وڙهندي رتورت ٿي وڃڻ گهرجي. اسان کي بنا ڊپ ڊاءَ جي دشمن جي ڊيڄاريندڙ اکين سان اکيون ملائڻ گهرجن ۽ مرڻ گهڙيءَ تائين مقابلو ڪرڻ گهرجي. عظيم فيصلي جو ڏينهن ويجهو آهي. قومن جي ويڙهه شروع ٿيڻ واري آهي ۽ فتح اسان جي ٿيندي.“
اينجلس شيلنگ خلاف جيڪي مضمون لکيا، انهن دشمنن ۽ دوستن سڀني کي ڇرڪائي ڇڏيو. پراڻ پسند اخبارن ان نامعلوم مضمون نگار تي وڏا حملا ڪيا، البت روشن خيال گروهن ۾ انهن مضمونن کي ڏاڍو پسند ڪيو ويو. آرنلڊ روج کي جڏهن خبر پئي ته اهي تحريرون اينجلس جون آهن ته هو اينجلس کي تعريف ۽ تحسين جي خط ۾ کيس ”ڊاڪٽر اينجلس“ چئي مخاطب ٿيو. اينجلس مهرباني مڃيندي جواب ۾ لکيو ته ”مان فلسفي جو ڊاڪٽر ناهيان ۽ نه ئي ڪڏهن ٿي سگهان ٿو. مان ته صرف واپاري آهيان ۽ اڄڪلهه شاهي توبخاني ۾ سکيا وٺي رهيو آهيان، تنهنڪري مهرباني ڪري مون کي ان لقب کان معاف ڪيو.“ اينجلس برلن ۾ ئي ڪميونسٽ ٿي ويو هو، البت اها خيالي ڪميونزم هئي جيڪا تن ڏينهن ۾ فرانس ۽ جرمنيءَ جي نوجوانن ۾، خاص ڪري هيگل جي پوئلڳن ۾ ڏاڍي مشهور ٿي رهي هئي.
انهيءَ دوران اينجلس رهائنشن زاءِ تونگ ۾ به لکڻ شروع ڪيو ۽ هڪ طويل نظم ”مسيحي رزميه“ جي نالي سان شايع ڪيو. ان نظم ۾ احتساب ۽ مذهبي اڻ لحاظيءَ خلاف جيڪا احتجاجي صدا هئي تنهن ۾ اينجلس ڪارل مارڪس کي بيحد ساراهيو هو جيتوڻيڪ تنهن وقت تائين هو ساڻس مليو به نه هو:
ڪارين ڀِروئن وارو ٽرائر جو هي ڏِنگو گهوڙو
سرڪشيءَ ۾ آهي،
اهو نه هوري هلي ٿو، نه تکو
پر تمام تيز ڊڪي ٿو.
ڄڻ سندس پيرن ۾ نعل لڳل آهي
اهو هٿن کي هوا ۾ لوڏي ٿو
۽ ايئن محسوس ٿئي ٿو ته اهو ڪاوڙ مان
آسمان جي مضبوط خيمي کي رسين سميت پٽي اڇلائيندو.
فوجي سکيا سيپٽمبر 1842ع ۾ ختم ٿي ته اينجلس کي گهر موٽڻو پيو. سندس انقلابي نظريا ڪنهن کان به ڳجها نه هئا، تنهنڪري سندس پيءَ ان خيال کان ته اينجلس جرمنيءَ جي سياسي سرگرمين ۾ متان ملوث ٿي پوي، کيس مانچسٽر موڪلي ڇڏيو جتي سندس هڪ سوٽي مِل هئي. اينجلس به پيءُ جي نظرن کان پري رهڻ ۾ چڱائي سمجهي ۽ نومبر 1842ع ۾ برطانيا روانو ٿي ويو.
اينجلس جڏهن لنڊن پهتو ته معاشي بحران جي ڪري برطانيا جي مزورن ۾ ڏاڍي اُڻ تڻ پکيڙيل هئي. جاڏي ڪاڏي هڙتالون پئي ٿيون، اڃا به مانچسٽر ۾ ته ڪيئي طبقاتي جهيڙا جهٽا به ٿي چڪا هئا ۽ چارٽسٽ تحريڪ جا اڳواڻَ مزورن کي ان ڳالهه تي راضي ڪري رهيا هئا ته اهي پنهنجا سياسي مطالبا مڃرائڻ لاءِ باقاعدي جدوجهد شروع ڪن. اينجلس مانچسٽر پهچندي ئي چارٽسٽ اڳواڻن سان رابطو ڪيو ۽ مزدور تحريڪ جي مطالعي ۾ لڳي ويو. هو مزدور وسندين ۾ ڦرندو، سندن گهرن ۾ وڃي ساڻن ڳالهائيندو هو، سندن ڪلبن ۾ ويهندو ۽ انهن جي جلسن ۾ شريڪ ٿيندو هو. ان دوران هن لنڊن، بريڊ فورڊ، ليڊز ۽ ٻين صنعتي شهرن جا دورا به ڪيا ۽ اتي رهندڙ مزورن جي زندگين جي حالتن کان سڌيءَ ريت واقفيت حاصل ڪئي ۽ تڏهن هن ڊسمبر ۾ ڪارل مارڪس جي اخبار رهائنشن زاءِ تونگ ۾ مسلسل پنج مضمون برطانيا جي مزدور تحريڪ بابت لکيا. اينجلس رابرٽ اووين جي سوشلسٽ عقيدتمندن سان به دعا سلام رکي ۽ سندن اخبار ”نيو مورال ورلڊ“ (New Moral World) ۾ فرانس، جرمنيءَ ۽ سئٽزرلئنڊ جي سوشلسٽ تحريڪن ۽ فلسفياڻين نظرن تي مضمون لکڻ لڳو.
برطانيا جي مزدور تحريڪ تي تبصرو ڪندي اينجلس لکيو هو ته مزورن کي پنهنجي اجتماعي قوت جو احساس ٿيڻ لڳو آهي پر اڃا تائين سندن تنظيم ڏاڍي ناقص آهي، چارٽسٽن رهنمائيءَ ۾ دير ڪئي آهي ۽ اهي ان غلط فهميءَ ۾ آهن ته ”انقلاب قانوني ذريعن سان اچي سگهي ٿو جيتوڻيڪ اها شَي عملي طور ناممڪن آهي... 1842ع جي تحريڪ مان اهوئي سبق ملي ٿو ته انقلاب پرامن طريقن سان ڪڏهن به نه ٿو اچي سگهي ۽ انقلابي پورهيت طبقي (پرولتاريه) جي مادي حالت موجوده غيرفطري صورتحال کي زبردستي رد ڪرڻ ۽ اميرن ۽ صنعتي شريفن جو تختو اونڌو ڪرڻ سان ئي سڌري سگهي ٿي.“
انهن ئي ڏينهن ۾ اينجلس جي ملاقات ميري برنز نالي هڪ آئرش ڇوڪريءَ سان ٿي، جيڪا اينجلس جي پيءُ جي فيڪٽريءَ ۾ ڪلارڪ هئي. اينجلس ميري برنز سان گڏ مزدور وسندين ۾، خاص ڪري آئرش وسندين ۾ ويندو رهندو هو. اها ملاقات هوري هوري دوستيءَ ۽ پوءِ گهري محبت ۾ بدلجي وئي. اينجلس ميري برنز سان شادي ڪئي.
مزورن جي زندگين جي حالتن جي مشاهدن، مزدور تحريڪ سان لاڳاپي ۽ چارٽسٽ ۽ سوشلسٽ اڳواڻن سان ملاقات جي ڪري اينجلس جا خيال هوري هوري پختا ٿيڻ لڳا. هن اقتصاديات جي نظرياتي رُخن کان آگاهيءَ لاءِ ايڊم اسمٿ، ريڪارڊو، مالٿس ۽ بنٿم جا ڪتاب پڙهيا، سرڪاري رپورٽن کي جاچيو ۽ برطانيا جي خيالي سوشلسٽنل _ رابرٽ اووين، ٽامسن، هاجڪن، بري، جان گري ۽ باربني وغيره سرمائيداري نظام تي جيڪي اعتراض ڪيا هئا، انهن مان به فائدو ورتو. ان مطالعي ۽ ذاتي تجربن جو ست اهي مضمون آهن جيڪي اينجلس برطانيا ۾ رهڻ دوران جرمنيءَ ۾ سئٽزرلئنڊ جي اخبارن ۾ لکيا. انهن مضمونن ۾ هن سرمائيداراڻي مقابلي ۾ انسانيت کي گهٽائيندڙ نتيجن، مالٿس جي آباديءَ جي نظريي، برطانيا جي معاشي بحران، اجورن جي قانون ۽ سائنس جي ترقيءَ بابت سوشلسٽ نُڪتي نظر کان تنقيد ڪئي هئي.
برطانيا جا مزور تنهن وقت تائين فرانس ۽ جرمنيءَ جي سوشلسٽ تحريڪن کان بلڪل اڻڄاڻ هئا، تنهنڪري اينجلس اها کوٽ پوري ڪرڻ لاءِ رابرٽ اووين جي سوشلسٽ اخبار ”نئين اخلاقي دنيا“ ۾ ڪيترائي مضمون لکيا ۽ ان نتيجي تي پهتو ته ڪميونزم ڪنهن خاص ملڪ جي قومي تحريڪ ناهي پر بين الاقوامي انقلابي تحريڪ آهي ۽ سڀني انقلاب پسندن کي ان ۾ شريڪ ٿيڻو پوندو. هن جرمنيءَ ۽ فرانس جي ڪميونسٽ تحريڪن جو تجزيو ڪرڻ کان پوءِ خيال ظاهر ڪيو ته:
”يورپ جا ٽي وڏا ۽ مهذب ملڪ برطانيا، فرانس ۽ جرمني ان نتيجي تي پهتا آهن ته سماجي تنظيمن جو جامع انقلاب، جيڪو گڏيل ملڪيتن تي جڙيل هجي، تڪڙي ۽ اڻٽر ضرورت بڻجي چڪو آهي. اهو نتيجو غور لائق آهي ته ٽئي ملڪ ان تائين ڌار ڌار رستن تان پهتا آهن. اها حقيقت ان ڳالهه جو ثبوت آهي ته ڪميونزم انگريز يا ڪنهن ٻِي قوم جي مخصوص حالت جو نتيجو ناهي پر جديد تهذيب جي عام سچائين مان ورتل آهي... ان ڪري ٽنهي قومن کي گهرجي ته هڪ ٻئي کي سمجهن ۽ ڄاڻن ته اهي ڪيتريءَ حد تائين هڪ ٻئي سان اتفاق ڪن ٿيون ۽ ڪيتريءَ حد تائين اتفاق نه ٿيون ڪن.“ (ص-39)
مئي 1843ع ۾ اينجلس لنڊن وڃي انهن جرمن ڪميونسٽن سان مليو جن ڀڄي اچي برطانيا ۾ پناهه ورتي هئي. اهي هڪ ڳجهي تنظيم _ انصاف پسند ليگ _ جا رڪن هئا. انهن مان هڪڙو پريس مزور هو، ٻيو موچي ۽ ٽيون واچون ٺاهيندڙ. اينجلس لکي ٿو ته ”اهي پهريان انقلابي پورهيت هئا جن سان مان مليس، اسان جن خيالن ۾ گهڻو ئي فرق هو. مثال طور اهي تنگ نظر مساواتي ڪميونزم جو شڪار هئا ته مان تنگ نظر فلسفياڻي غرور ۾ هيس. پر انهن ٽنهي سچن ماڻهن جي شخصيتن مون تي گهرو اثر ڇڏيو، مان جيڪو اڃا تائين ماڻهو بڻجڻ جي خواهش کان اڳڀرو نه ٿيو هيس.“ هنن اينجلس کي انصاف پسند ليگ ۾ شامل ٿيڻ جي دعوت ڏني پر اينجلس انڪار ڪري ڇڏيو، ڇاڪاڻ ته هو مساواتي ڪميونزم ۽ سازشي طريقيڪار، ٻنهي جي خلاف هو.
برطانيا ۾ رهڻ دوران ئي اينجلس آرنلڊ روج ۽ ڪارل مارڪس جي رسالي لاءِ ”اقتصاديات جو تنقيدي جائزو“ مضمون لکيو، جنهن ۾ اينجلس پهريون ڀيرو سرمائيداري نظام ۽ اقتصاديات تي تاريخي ماديت جي روشنيءَ ۾ تبصرو ڪيو هو. ان لحاظ کان اينجلس پهريون سوشلسٽ آهي جنهن سرمائيداراڻي معاشري جي معاشي رشتن کي تاريخي ماديت جي انهن اصولن تي پرکيو جيڪي پوءِ مارڪسزم جو بنياد مقرر ٿيا. هو سرمائيداراڻي اقتصاديات کي ”دولتمنديءَ جو هنر“ چوي ٿو ”جنهن جي ڀروئن تي بيحد بُڇڙي خودغرضيءَ جي عنبر لڳل آهي... اقتصاديات جا عالم اسان جي دؤر جي جيڏو ويجهو ايندا وڃن ٿا، ايمانداريءَ سان ايڏو ئي پري ٿيندا وڃن ٿا.“
اينجلس ان مضمون ۾ مرڪنٽائل سسٽم ۽ آزاد واپار جي نظرين کي به جاچيو ۽ ٻڌايو ته فيڪٽريءَ جي نظام ڪيئن ڪٽنب جي وحدت کي ختم ڪري ڇڏيو آهي ۽ ڪيئن ذاتي مفاد سماجي قدرن تي قاض ٿي پيا آهن، پر سندس خيال ۾ نئون نظام تڏهن به جاگيرداري نظام کان ڀلو آهي، ڇو ته اهو معاشري کي اڳتي وٺي وڃي ٿو ۽ هڪ منصفاڻي نظام لاءِ راهه ٺاهي ٿو. سرمائيدار طبقو ۽ سندس پڙهو ڏيندڙ اهو نه ٿا ڄاڻن ته اهي پنهنجين مڙني خودغرضين باوجود انسانذات جي آفاقي ترقيءَ جي سلسلي ۾ هڪ ڪَڙِي آهن. اهي ان عظيم تبديلي لاءِ زمين سنواري رهيا آهن جنهن ڏانهن هيءَ صدي وڌي رهي آهي... انسانذات جي مفاهمت فطرت سان ۽ پنهنجو پاڻ سان. (ص-183)
قدر (Value) جي بحث ۾ اينجلس قدر جي واهپي ۽ تبادلي جي تشريح ڪندي لکي ٿو ته قدر اصل ۾ پيداوار جي خرچ ۽ فائدي جي گڏيل رشتي جو نالو آهي. افاديت هر شَي جي بنيادي خاصيت آهي جڏهن ته تبادلو ان جي ثانوي حقيقت آهي.
اينجلس ان نظريي سان متفق ٿئي ٿو ته ”ناڻو گڏيل ڪيل (ميڙيل) پورهيي“ آهي، البت اها انساني محنت هوا ۾ ڪم نه ٿي ڪري، پر قدرتي شين جي ترتيب، ٺهڻ ۽ نئين سر تخليق ٿيڻ ۾ استعمال ٿئي ٿي. ”ان ڪري پيداوار ۾ فقط ٻه عنصر ڪم ڪن ٿا، پهريون فطرت ۽ ٻيو ماڻهو. ماڻهو، جيڪو جسماني ۽ روحاني، ٻنهي قسمن جي محنت ڪري سگهي ٿو“. اينجلس وٽ پيداوار جو سڀ کان اهم عنصر پورهيو آهي... ”دولت جي نڪرڻ وارو هنڌ، جڳهه، پر سرمائيداري نظام ۾ پهريائين ته ناڻي ۽ پورهيي جو فرق ٺاهيو ويو جيتوڻيڪ ناڻو پاڻ گڏ ڪيل پورهيو آهي. ان کان پوءِ پورهيو ۽ پورهيي جي پيداوار کي هڪ ٻئي جو مخالف بڻايو ويو، هڪ ٻئي کان الڳ ڪيو ويو ۽ گڏوگڏ مزور جي اجوري کي بازاري مقابلي تحت ڪيو ويو، البت جيڪڏهن اسان ذاتي ملڪيت کان آجپو ماڻي وٺون ته اها غيرفطري جدائي ختم ٿي ويندي، پورهيو پاڻ پنهنجو اجر ٿي پوندو ۽ پورهيي جي اجوري جي اصلي نوعيت چٽي نظر اچڻ لڳندي، جيڪا هيءَ آهي ته پيداوار جي لاڳت جو انحصار پورهيي تي آهي.“ (ص-193)
مقابلي ۽ دعويداريءَ جي وچ ۾ جيڪو جدلي رشتو آهي، اينجلس ان جي وضاحت ڪندي لکيو ته مقابلو ۽ برتري سرمائيدار معاشري جو مزاج آهي. سگهارو ڪمزور تي قبضو ڪري ٿو، وڏي مڇي ننڍي مڇيءَ کي کائي ٿي، وڏو صنعتڪار ننڍي صنعتڪار کي، وڏو بينڪر ننڍي بينڪر کي ڳهي وڃي ٿو، پر دعويداريءَ سان مقابلي جي لعنت ختم نه ٿيندي، اها مسلسل وڌندي ويندي. اينجلس موجب سرمائيداري نظام جي ناپائداري ۽ سُڃي ٿيڻ جو چٽو ثبوت معاشي بحران آهي، جيڪو هر ڏهين پندرهين سال سڄي معاشري کي پنهنجي ڄار ۾ ڦاسائي ٿو. گهرج پهچ جو ساٿ نه ٿي ڏئي سگهي، ڇو ته هڪڙي صنعتڪار کي ٻئي صنعتڪار جي پيداواري سگهه جي خبر ناهي هوندي. بازارون سامان سان ڀرجي وينديون آهن، مقابلي جي رفتار اڃا تکي ٿي ويندي آهي، پر خريدارن ۽ سندن خريدي قوت ان لحاظ کان ناهي وڌندي، تنهنڪري مقابلي جي لعنت ختم ڪرڻ لاءِ ذاتي ملڪيت جي لعنت کي ختم ڪرڻو پوندو.
اينجلس لڳ ڀڳ ٻه سال جرمنيءَ ۾ گذاريا. انقلابي تربيت جو اهو مدو سندس لاءِ ڏاڍو لاڀائتو ثابت ٿيو. هو مزورن جي زندگيءَ، سندن مسئلن ۽ سندن تحريڪن کان ئي واقف نه ٿيو پر پنهنجي علم ۽ ڏاهپ سان هن ماڻهوءَ جي سماجي ارتقا جو قانون به ڄاڻي ورتو ۽ پورهيتن جي آجپي جا اصول ۽ ضابطا به چٽا ڪيا. مطلب ته برطانيا ۾ رهائش اينجلس جي فڪر ۽ نظر کي اها ئي روشني ڏني جيڪا مارڪس کي پيرس ۾ رهڻ سان ملي هئي. اينجلس جرمنيءَ موٽندي، سيپٽمبر 1844ع ۾ ڏهن ڏينهن لاءِ پيرس ۾ ترسيو، جنهن جو مقصد مارڪس سان ملڻ ۽ سوچن جي ڏي وٺ ڪرڻ هو، تنهنڪري اهي ڏهه ڏينهن اينجلس مارڪس جي ساٿ ۾ گذاريا ۽ ٻئي ڄڻا ان نتيجي تي پهتا ته سندن انقلابي نظريا به هڪجهڙا آهن، ته اصلي مقصد ۽ طريقيڪار ۾ به هڪ ٻئي سان مڪمل متفق آهن. سندن گڏيل سرگرميون انهن ئي تاريخي ملاقاتن سان شروع ٿيون ۽ تڏهن ختم ٿيون جڏهن اينجلس 17 مارچ 1883ع تي مارڪس جي ميت کي قبر ۾ لاٿو.
____
Fredrick Engels- Biography. P-36. Moscow.1974
باب سورهون : مارڪس ۽ اينجلس جا پهريان ڪتاب
”تاريخ ۾ اڄ تائين جيڪي به تحريڪون هليون، اهي حق جي راهه کان هٽيل هيون. انهن جي هار لازمي هئي ڇو ته عوام انهن تحريڪن ۾ دلچسپي ورتي هئي يا اهي گهڻي چاهه ۽ جوش سان انهن جي حمايت ۾ هئا.“
برونو بائر جو چوڻ هو ته دانشورن کي عوام جي چڪر ۾ نه پوڻ گهرجي. هن لٽرري گزيٽ ۾ عوامي تحريڪن تي انتهائي ڪريل حملا ڪيا جيڪي نفرت ڀريا به هئا. ايستائين جو سوشلزم، فرانسي انقلاب ۽ برطانيا جو صنعتي انقلاب، ڪو به سندس اعتراض کان بچي نه سگهيو. برونوبائر جو تعلق ٿورو وقت اڳ تائين کاٻي ڌر سان رهيو هو، تنهنڪري سندس تحريرن سان کاٻيءَ ڌر ۾ غلط فهمين جو پيدا ٿيڻ قدرتي ڳالهه هئي. اهي غلط فهميون ختم ڪرڻ لاءِ مارڪس ۽ اينجلس برونوبائر جي خيالن جو رد لکڻ جو فيصلو ڪيو. جيتوڻيڪ تنهن وقت تائين ”جرمن لٽرري گزيٽ“ بند ٿي چڪو هو، پر جيڪي نظرياتي سوال برونو بائر پڇيا هئا، اهي موجود هئا.
[b]مقدس خاندان
[/b] اينجلس ته پنهنجي حصي جا پندرهن ويهه صفحا لکيا ۽ جرمنيءَ هليو ويو، پر مارڪس برونوبائر جو جواب لکڻ ويٺو ته رسالو وڌندي وڌندي ٽي سَو صفحن جو ڪتاب ٿي پيو. مارڪس ان گڏيل ڪتاب جو نالو ”مقدس خاندان“ ان رعايت سان رکيو هو ته ڪتاب ۾ برونوبائر ۽ سندس ٻنهي ڀائرن جي خيالن جي ترديد ڪئي وئي هئي.
پر اڃا ”مقدس خاندان“ ڇپيو به نه هو ته مارڪس کي جنوري 1845ع ۾ فرانس مان نڪرڻو پيو. ان جو سبب اهو هو ته وطن ڇڏيل جرمن پيرس مان هڪ سياسي رسالو ”وور وارٽس“ (Vorwarts) ڇپيندا هئا. مارڪس به ڪڏهن ڪڏهن ان ۾ مضمون لکندو هو. پروشيا جي حڪومت جو اصرار هو ته فرانسي حڪومت رسالي کي بند ڪري، تنهنڪري فرانس جي حڪومت رسالو بند ڪري ڇڏيو ۽ ان سان لاڳاپيل جرمنن کي ملڪ نيڪاليءَ جو حڪم ڏنو. ٻين ته چئي وٺي يا معافي گهري اهو حڪم رد ڪرايو، پر مارڪس جي انقلابي غيرت اها ذلت سهڻ نه قبولي. هو پنهنجيءَ زال کي ۽ ڌيءُ کي، جيڪا پيرس ۾ ڄائي هئي، وٺي برسيلز (بيلجيم) هليو ويو، جيتوڻيڪ اتي سندس ڪوبه گذر جو وسيلو نه هو. ان طرح مارڪس جي فاقي مستيءَ (تنگ دستيءَ ۾ به خوش رهڻ جا ڏينهن) شروع ٿيا ۽ پوءِ ڪڏهن به ختم نه ٿيا.
مارڪس برسيلز ۾ ئي هو ته ”مقدس خاندان“ فيبروري 1845ع ۾ فرينڪ فرٽ مان جرمن ٻوليءَ ۾ ڇپيو. پهريان ٽي باب اينجلس لکيا هئا، پر باقي ڇهه باب، جن ۾ نظرياتي بحث آهن، مارڪس لکيا هئا. ڪتاب جي بيان جو انداز مناظري وارو آهي ۽ اقتصاديات ۽ فلسفي جي مختلف مسئلن تي به ان جدلياتي اصول موجب تنقيد ڪئي وئي آهي ته مادي دنيا جي معروضي عمل جي خاصيت ئي ضدن جو ميڙ آهي.
جرمن گزيٽ سوشلزم تي پهريون اعتراض ملڪيت جي حوالي سان ڪيو هو ۽ مشهور فرانسي سوشلسٽ پروڌان جي ڪتاب ”ملڪيت ڇا آهي؟“ کي ملامت جو نشانو بڻايو هو. مارڪس مثال ڏئي ثابت ڪيو ته ايڊگر بائر نه رڳو پروڌان جو ترجمو غلط ڪيو آهي پر سندس خيالن کي به خراب ڪري پيش ڪيو ويو آهي.
مارڪس پروڌان جي خامين کان واقف هو، پوءِ به هن ”ملڪيت ڇا آهي؟“ جي تاريخي اهميت جو وڏيءَ دل سان اعتراف ڪيو ۽ ان کي ”فرانسي انقلابي پورهيت طبقي جو سائنسي شعور“ ڪوٺيو. مارڪس پروڌان جي ان تجزيي سان متفق هو ته ملڪيتون ۽ غربت هڪ ٻئي سان ڳنڍيل آهن، اڃا به هڪ ئي رسيءَ جا ٻه مختلف سِرا آهن ۽ اهو به ته ملڪيتون رد ڪرڻ کان سواءِ غربت ختم نه ٿي ڪري سگهجي. البت مارڪس وٽ ناڻي ۽ پورهيي جي ضدن جو ميڙ جدلياتي آهي ۽ انهن جي گڏيل ٽڪراءَ سان جيڪا مثبت حقيقت پيدا ٿيندي، اها ٻنهي جي نفي هوندي.
”پرولتاريه ۽ دولت هڪ ٻئي جو ضد آهن. ان لحاظ کان اهي هڪ مڪمل وحدت آهن، ٻئي ذاتي ملڪيت جون ئي شڪليون آهن، پر اهو چوڻ ڪافي ناهي ته اهي هڪُ وحدتي قانون آهن، سوال هيءُ آهي ته ان تضاد ۾ ٻنهي جي جڳهه ڪهڙي آهي. ذاتي ملڪيت ذاتي ملڪيتَ طورئي يعني دولت طور ئي پنهنجي حيثيت کي برقرار رکڻ تي مجبور آهي ۽ ان نموني پرولتاريه کي به زنده رکڻ تي مجبور آهي. اهو ته ٿيو تضاد جو مثبت رُخ يعني ذاتي ملڪيت جي خود آسودگي. ٻئي پاسي پرولتاريه جي حيثيت ۾ پرولتاريه پاڻ کي رد ڪرڻ تي مجبور آهي. ان طرح اها ذاتي ملڪيت جو يعني وجود جي حالت جو، جيڪا کيس پرولتاريه بڻائي ٿي، رد ڏيڻ تي مجبور آهي. اهو ٿيو تضاد جو منفي رُخ. ان جي باطني بي چينيءَ ۽ ذاتي ملڪيت جي وجود کي رد ڪرڻ جو رُخ.“
اسان ”لکتن“ جي بحث ۾ ڏسي چڪا آهيون ته مارڪس وٽ ذاتي ملڪيت وجود جي لاتعلقيءَ جو سبب نه، پر نتيجو آهي. ”مقدس خاندان“ ۾ مارڪس هيءُ خيال ظاهر ڪري ٿو ته ذاتي ملڪيت وانگر، وجود جي لاتعلقي به جدليت جي تضاد واري قانون جي تابع آهي، تنهنڪري هڪ ئي شَي (وجود جي لاتعلقي) ملڪيت رکندڙن جي طبقي لاءِ آب حيات ثابت ٿيندي آهي ۽ مزدور طبقي لاءِ نقصانڪار زهر.
”ملڪيت رکندڙ طبقو ۽ پرولتاريه طبقو، ٻئِي ماڻهوءَ جي وجود جي لاتعلقيءَ جا ڏيک آهن. البت ملڪيت رکندڙ طبقو ان وجود جي لاتعلقيءَ ۾ پنهنجو جواز ڏسندو آهي. اها وجود جي لاتعلقي سندس حق ۾ هڪ ڀلائي، هڪ طاقت بڻجي ويندي آهي. اهو گهٽ ۾ گهٽ ظاهر ۾ ته پنهنجي انساني وجود جي نمائش ڪري سگهي ٿو. ان جي ابتڙ پرولتاري طبقو ان وجود جي لاتعلقيءَ ۾ پنهنجي تباهي ڏسندو آهي. ان ۾ کيس پنهنجيءَ بيوسيءَ ۽ پنهنجي غيرانساني وجود جي حقيقي صورت نظر ايندي آهي. هيگل موجب پرولتاري طبقو ان ذلت ۽ پستيءَ تي ڪاوڙبو آهي. ان ڪاوڙ جو ڪارڻ اهو تضاد آهي جيڪو انساني فطرت ۽ انساني زندگيءَ جي حالتن منجهه ملي ٿو. زندگيءَ جون اهي حالتون انساني فطرت جي فيصلي ڪُن ۽ جامع نفي آهن. ان تضاد جي حدن ۾ ملڪيت جو مالڪ ملڪيت جو حفاظتي رخ آهي ۽ پرولتاريه تخريبي رخ. مالڪ ان تضاد کي بچائڻ جِي ۽ پرولتاريه ان کي ختم ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي.“
پر ان تضاد جو حل ڪهڙو ٿيندو ۽ ان جي شڪل ڪهڙي هوندي؟ مارڪس چوي ٿو ته انهن ٻنهي ٽڪرائجندڙ قوتن جي ٽڪراءَ سان جيڪا نئين حقيقت وجود وٺندي، اها ڪيفيت جي اعتبار کان، ٻنهي کان ٻيءَ طرح هوندي. اها نه هيءَ هوندي، نه هوءَ، پر ڪا ٽين شَي هوندي.
”پر جيئن دولت ۽ غربت گڏوگڏ پيدا ٿين ٿيون ۽ سرمائيدار طبقو ۽ پرولتاريه طبقو هڪ ئي وقت وجود ۾ اچن ٿا، ساڳيءَ طرح ٻنهي طبقن جو موت به گڏ ٿيندو. ان جو ڪارڻ ذاتي ملڪيت جو اهو معاشي عمل آهي جيڪو ان کي فنا سان ويجهڙو ڪري ڇڏي ٿو. فنا جو اهو عمل سندس پنهنجيءَ مرضيءَ يا ارادي جو نتيجو ناهي هوندو. پرذاتي ملڪيت جي فطرت ۾ ئي اهو راز لڪل آهي. اها ئي ذاتي ملڪيت ته آهي جيڪا پرولياريه طبقي کي پيدا ڪندي آهي. هيءُ اهو طبقو آهي جنهن کي پنهنجن روحاني ۽ جسماني غمن جو شعور هوندو آهي. ان کي پنهنجي غيرانساني زندگيءَ جو شعور هوندو آهي. پرولتاريه فقط ان فيصلي کي لاڳو ڪندو آهي جيڪو ذاتي ملڪيت پرولتاريه طبقي کي پيدا ڪري، پنهنجي خلاف ڏنو آهي ۽ جڏهن پرولتاريه فاتح ٿي ويندو آهي ته اهو معاشري جو ڪو مثبت رخ ناهي بڻجي پوندو. اهو ته پنهنجي وجود تي ۽ پنهنجي ضد جي وجود ٻنهي تي، رد ڪرڻ جي ليڪ ڪڍي فاتح ٿيندو آهي ۽ تڏهن پرولتاريه ۽ ان جو ضد يعني ذاتي ملڪيت ٻئي غائب ٿي ويندا آهن.“
پر طبقاتي جدوجهد ته معاشري جي هر تاريخي دؤر ۾ موجود رهي آهي. مثال طور جاگيري نظام خلاف سرمائيدار طبقي جي جدوجهد، پر سرمائيدار طبقي جڏهن پورهيتن جي تعاون سان پنهنجي مخالف کي شڪست ڏني ته اهو سياسي ۽ اقتصادي اقدار جي تختي تي پاڻ قابض ٿي ويو ۽ ان پورهيتن کي کير ۾ پيل مُک وانگر ڪڍي اڇلي ڇڏيو. ته ڇا مزدور طبقو به سرمائيدارن جو تختو اونڌو ڪرڻ کان پوءِ ايئن ئي ڪندو ۽ باقي انسانيت کي محڪوم بڻائيندو؟ مارڪس جواب ڏي ٿو ته مزودر طبقو سڄي انسانذات کي آزاد ڪرائڻ کان سواءِ رهي ئي نه ٿو سگهي.
”وقت جي گهرج اهائي آهي ته پرولتاريه پنهنجو پاڻ کي آزاد ڪري ۽ گڏوگڏ سڄي انسانيت کي، پر ان جو دارومدار زندگيءَ جون حالتون بدلجڻ تي آهي. پر پنهنجي زندگيءَ جون حالتون اهو تڏهن ئي ختم ڪري سگهي ٿو جڏهن اهو مڙني زندگيءَ جي غيرانساني حالتن کي تباهه ڪري. پرولتاريه خدا ته ناهي جو جنهن وقت جيڪا مرضي ٿئيس، ڪري ڇڏي. اهو ته خارجي حالتن جي حدن اندر ئي پنهنجو انقلابي منصب پورو ڪري سگهي ٿو. جيئن ته پرولتاريه جي زندگيءَ جون حالتون اصل ۾ سڄي معاشري جي زندگيءَ جي حالتن جو ست آهن، جيئن ته ماڻهو پنهنجين مڙني غيرانساني شڪلين ۾ پرولتاريه ۾ گم ٿي چڪو آهي ۽ منجهس پنهنجي زيان جو نظرياتي شعور به پيدا ٿي ويو آهي، تنهنڪري هو ان غير انساني زندگيءَ خلاف بغاوت ڪرڻ تي مجبور آهي. کيس پنهنجو پاڻ کي لازمي طور آزاد ڪرائڻو آهي، پر هو ان وقت تائين آزاد ٿي نه ٿو سگهي جيستائين پنهنجي زندگيءَ جي حالتن کي ختم ڪرڻ تي قادر نه ٿي پوي. البت هو پنهنجي زندگيءَ جي حالتن کي معاشري جي سڀني غير انساني حالتن کي ختم ڪرڻ کان سواءِ ختم نه ٿو ڪري سگهي. هو پورهيي جي جفاڪش مدرسي مان جيڪو سبق سکي ٿو، اهو بي فائدي ته ناهي.“
عام طور اهو بهانو ڪيو ويندو آهي ته پرولتاريه طبقي کي ته ڪو سياسي يا سماجي شعور آهي ئي نه. اهو ته فقط هي چاهي ٿو ته سندس اجوري ۾ ٿورو گهڻو واڌارو ٿيندو رهي، رهڻ لاءِ ٻن ڪمرن وارو گهر ملي پوي ۽ ٻارن جي تعليم ۽ دوا درمل جو انتظام ڪيو وڃي. ان کان وڌيڪ کيس ڪجهه به نه گهرجي. مارڪس چوي ٿو ته ”سوال اهو ناهي ته ايڪڙ ٻيڪڙ مزدور يا سڄي پرولتاريه طبقي جا ڪنهن خاص وقت ۾ ڪهڙا مقصد هوندا آهن ۽ اهو ڇا ٿو چاهي، پر سوال هيءُ آهي ته پرولتاريه اصل ۾ آهي ڇا؟ ۽ پنهنجي ان وجود جي نتيجي طور کيس لازمي طور ڇا ڪرڻو پوندو؟ سندس حقيقي مقصدَ ۽ سندس تاريخي ڪردار خود سندس زندگيءَ جي حالتن ۽ سرمائيدار سوسائٽيءَ جي موجوده تنظيم کان نمايان آهن.“ (ص-53)
فرانسي انقلاب جي سورمن برابريءَ تي گهڻو زور ڏنو هو پر پروڌان برابريءَ جي نظريي کي ملڪيتن جي حوالي سان جاچيو هو ۽ اهو نتيجو ڪڍيو هو ته برابري ذاتي ملڪيت جو تخليقي اصول آهي. مارڪس پروڌان سان اتفاق نه ٿو ڪري پر چوي ٿو ته ذاتي ملڪيت ته برابريءَ جو سڌيءَ ريت ضد آهي. ”جيتوڻيڪ برابريءَ جو ضد ذاتي ملڪيت موجود آهي پر آباديءَ جي اڪثريت ذاتي ملڪيت کان وانجهيل آهي. اها محرومي ڏاڍي ڏکوئيندڙ حقيقت آهي. اڄوڪي دؤر ۾ جنهن ماڻهوءَ وٽ ذاتي ملڪيت ناهي، اهو ڪجهه به ناهي. ان جو رشتو انساني وجود سان، اڃا به زندگيءَ سان ئي ختم ٿي وڃي ٿو ڇاڪاڻ ته ذاتي ملڪيت کان محرومي انسان کي پنهنجين گذارشن کان بلڪل ڌار ڪري ڇڏي ٿي، ذاتي ملڪيت کان محرومي ڏاڍي پريشان ڪندڙ روحانيت آهي. انسان جي غير انسانيت جي مڪمل حقيقت. ذاتي ملڪيت کان محروم ماڻهوءَ وٽ جيڪڏهن ڪجهه آهي ته اها آهي بک، بيماري، ڏوهه، ذلت، غربت ۽ اهي سڀئي برائيون، جيڪي ماڻهپي جو ضد آهن.“ (ص- 59)
پروڌان پنهنجي نظريي کي پورو ڪرڻ ۾ ڪامياب نه ٿيو ڇاڪاڻ ته هو ”مساوي قبضي“ جي ڌوڪي ۾ اچي ويو، جڏهن ته ”مساوي قبضي“ جو تصور سياسي _ اقتصادي تصور آهي، تنهنڪري ان اصول جو اڪيلو اظهار آهي ته خارجيت ماڻهوءَ جي وجود جي حيثيت ۾، ماڻهوءَ جي خارج ٿيل وجود جي حيثيت ۾، ماڻهوءَ جو وجود آهي ٻين ماڻهن جي لاءِ، ان جو انساني رشتو آهي ٻين ماڻهن سان، سماجي رشتو آهي ماڻهوءَ ۽ ماڻهوءَ جي وچ ۾، پر پروڌان سياسي، معاشي لاتعلقيءَ جي گهيري ۾ رهي رد ڪرڻ چاهي ٿو ۽ اهو نه ٿو سمجهي ته سياسي _ معاشي لاتعلقيءَ کي رد ڪرڻ کان سواءِ وجود جي لاتعلقيءَ کي رد نه ٿو ڪري سگهجي.
پر پرولتاريه ان سياسي، معاشي لاتعلقيءَ جو خاموش تماشائي ناهي ۽ نه ئي اهو ان صورتحال جي برقراريءَ تي قناعت ڪندڙ آهي پر کيس پنهنجي طبقي جي گڏيل سگهه جو احساس ٿيندو پيو وڃي ۽ اهو جلد ئي يا دير سان ان لاتعلقيءَ کي ختم ڪري ئي وٺندو. ان ڪري مارڪس فرانس ۽ برطانيا جي مزدورن جي طبقاتي جدوجهد جو ذڪر ڪندي لکي ٿو ته:
”برطانيا ۽ فرانس جي مزورن پنهنجيون تنظيمون ٺاهي ورتيون آهن جن ۾ اهي فقط انهن تڪڙين ضرورتن تي ئي خيالن جي ڏي وٺ نه ٿا ڪن، جن جو تعلق انهن جي مزور هئڻ سان آهي پر اهي پنهنجين انهن ضرورتن بابت به سوچ ويچار ڪندا آهن جن جو لاڳاپو انهن جي انسان هجڻ سان آهي. ان نموني اهي پنهنجي تمام گهڻي طاقت جو اظهار ڪندا آهن جيڪا سندن اتحاد سان پيدا ٿيندي آهي.“
البت مانچسٽر يا ليان شهر جي مزورن کي معلوم آهي ته اهي صنعتڪارن کي صرف دليلن سان مڃرائي نه سگهندا ۽ نه ئي رڳو سوچڻ سان سندن ذلت ۽ غربت ختم ٿي سگهندي، پر ان لاءِ انقلابي عمل گهربل هوندو.
”اهي شعور ۽ زندگي، وجود ۽ سوچ جي فرق سان ڏکوئيندڙ حد تائين واقف آهن. اهي ڄاڻن ٿا ته ملڪيت، ناڻو، زر، اجورتي پورهيو وغيره ذهن جون خيال ڳالهيون ناهن پر وجود جي لاتعلقيءَ جا انتهائي عملي، انتهائي معروضي مخرج (Sources) آهن، ان ڪري انهن کي عملي ۽ معروضي طور ختم ڪرڻ گهرجي، ته جيئن انسان فقط پنهنجيءَ سوچ ۾ پنهنجي شعور ۾ انسان نه بڻجي، پر پنهنجي وجود ۾ پنهنجي حياتيءَ ۾ به انسان ٿي سگهي.“ (ص-75)
برونو بائر ۽ سندس ساٿين سان مارڪس ۽ اينجلس جي ان تحريري مناظري جي گهڻي اهميت آهي، ڇاڪاڻ ته ”مقدس خاندان“ پهريون دستاويز آهي جنهن ۾ سائنسي سوشلزم جي بانين پنهنجا نظريا وضاحت سان پيش ڪيا هئا. مثال طور تاريخ جي تصوراتي فلسفي بدران تاريخ جو مادي فلسفو، معاشري جي ارتقا ۾ پيداواري طريقي جو فيصلي ڪن ڪردار، سماجي انقلاب ۾ عوام جي شعوري عمل جي دائم اهميت يعني تاريخ کي عوام ٺاهيندو آهي، نه ڪي ڪجهه مشهور شخصيتون. ۽ انهن سڀني کان اتم موجوده دؤر ۾ پرولتاريه طبقي جو تاريخ منصب، جنهن مان مارڪس اهو نتيجو ڪڍي ٿو ته ذاتي ملڪيت سرمائيداري نظام ۾ هاڻي ان منزل تي پُڄي وئي آهي جو کيس ڪميونزم لاءِ جڳهه خالي ڪرڻي پوندي، ڇو ته ڪميونزم ئي اهو معاشرتي نظام آهي جنهن ۾ ذاتي مفاد انساني مفاد سان مڪمل طرح ملي وڃي ٿو.
”ان نتيجي تائين پهچڻ لاءِ ڪنهن ڊگهي نظر جي ضرورت ناهي ته ماديت جو ڪميونزم ۽ سوشلزم سان لازمي رشتو آهي. جيڪڏهن ماڻهو پنهنجو سڄو علم ۽ احساس حيات جي عالم ۽ ان مان پرايل تجربن مان اخذ ڪري ٿو، ته ان تجرباتي دنيا کي ايئن ترتيب ڏيڻو پوندو ته ان ۾ ماڻهو انهيءَ ئي شَي جو تجربو ڪري سگهي ۽ ان جو عادي ٿي سگهي جيڪا سچ پچ انساني هجي ۽ اها پنهنجو شعور انسان جي حيثيت ۾ ڪري سگهي.... انسان جي ذاتي مفاد کي سڄي انسانذات جي مفاد سان هم آهنگ ڪرڻو پوندو... هر ماڻهوءَ جي وجود جي اظهار لاءِ سماجي گنجائش ڪڍڻي پوندي ۽ جيڪڏهن اهو سچ آهي ته ماڻهوءَ جي جوڙجڪ سندس ماحول سان ٿيندي آهي ته سندس ماحول (ڀرپاسي) کي به انساني بڻائڻو پوندو. جيڪڏهن ماڻهو فطرتاً معاشرتي (سوشل) آهي ته اهو پنهنجي حقيقي فطرت کي معاشري ۾ رهي ئِي وڌائي سگهندو ۽ سندس فطرت جي طاقت کي الڳ الڳ فردن جي طاقت سان نه، پر سڄي معاشري جي طاقت سان ماپڻو پوندو.“ (ص- 176)
[b]اينجلس جو پهريون ڪتاب
[/b] مارڪس برسيلز ۾ ئي هو ته اينجلس جو پهريون ڪتاب ”برطانيا ۾ مزدور طبقي جي حالت“ 1845ع جي اونهاري ۾ لائبزيگ مان ڇپيو. اينجلس ان ڪتاب جو مواد مانچسٽر ۾ رهڻ دوران سهيڙيو هو، پر ڪتاب جو مسودو. هن پنهنجي وطن بريمن پهچي مڪمل ڪيو. هو 19 نومبر 1844ع تي بريمن مان مارڪس کي هڪ خط ۾ لکي ٿو ته:
”مان اڄڪلهه انگريزي اخبارن ۽ ڪتابن جي انبار هيٺان آهيان. اميد اٿم ته ڪتاب جنوري 1845ع جي وچ يا آخر تائين مڪمل ٿي ويندو. مان انگريزن کي ڏاڍي مزي واري فردِ جرم پيش ڪرڻ وارو آهيان. مان انگريز سرمائيدارن کي سڄي دنيا آڏو قتل، ڌاڙن ۽ ٻين انيڪ ڏوهن جو وڏي پئماني تي ملزم چوندس... انگريز مون کي گهڻن ئي ڏينهن تائين ياد رکندا.“
اينجلس اهو ڪتاب جرمنيءَ جي کاٻيءَ ڌُر وارن لاءِ لکيو هو، ته جيئن سوشلزم ۽ ڪميونزم جا علمبردار صنعتي مزورن جي حقيقي حالتن کان واقف ٿي سگهن، ڇو ته صنعتي مزور ئي سوشلسٽ تحريڪ جو مهڙيون حصو هوندا آهن. برطانيا جي چونڊ انتهائي موزون هئي، ڇو ته يورپ جي ڪنهن به ملڪ ۾ سرمائيداري نظام جا نقش ايڏا واضح نه ٿيا هئا ۽ نه ئي ڪٿي پرولتاريه ايڏي گهڻي تعداد ۾ موجود هئي. ان لحاظ کان جرمني ته بلڪل پڇاڙيءَ ۾ هو، جتي پرولتاريه جو وجود نالي ماتر هو. ان ڪري پيش لفظ ۾ ڪتاب جو مقصد ٻڌائيندي، اينجلس لکي ٿو ته:
”مزدور طبقي جون حالتون موجوده دؤر جي سڀني سماجي تحريڪن جو بنياد ۽ انهن جو شروعاتي نُڪتو آهن، ڇو ته اڄڪلهه جي سماجي غمن ۽ ڏکن جي سڀني کان بڇڙي ۽ سڀني کان اگهاڙي شڪل اهي ئي حالتون آهن... سوشلسٽ نظرين کي پختو بنياد ڏيڻ لاءِ پرولتاريه جي حالتن کان آگاهي بيحد ضروري آهي... پر پرولتاري حالتون پنهنجيءَ اساسي (ڪلاسيڪل) شڪل ۾، مڪمل طور تي، فقط برطانوي بادشاهيءَ خاص ڪري انگلينڊ ۾ موجود آهن.“
پر جرمنيءَ جا ماڻهو برطانوي پرولتاريه جي حالتن کان ڇو واقف ٿين؟ ان سوال جو جواب ڏيندي اينجلس لکي ٿو ته:
”جرمنيءَ ۾ سوشلزم ۽ ڪميونزم جو بنياد صرف نظرياتي قانونن تي قائم رهيو آهي. اسان جرمن دانشورن کي حقيقي دنيا جي صفا گهٽ خبر آهي... جرمنيءَ ۾ ڪميونزم جا سڀئي علمبردار فيوئر باخ جي فلسفي جي واٽ سان (جيڪا هيگل جو رد آهي) ڪميونزم ڏانهن آيا آهن. پرولتاري زندگيءَ جي حقيقي حالتن کان اسان ماڻهو ايڏو گهٽ واقف آهيون جو ”مزدور طبقي جي ڀلائيءَ جون سوسائٽيون“ به، جن جي نيت نيڪ آهي، مزودرن بابت انتهائي کِل جوڳا ۽ بيڪار فيصلا ٻڌائينديون رهنديون آهن.... اهي بنيادي سبب، جن جو نتيجو برطانيا ۽ پرولتاريه تي ظلمن ۽ تڪليفن جي شڪل ۾ ظاهر ٿيو آهي، جرمنيءَ ۾ به موجود آهن ۽ آخرڪار اهڙائي نتيجا ڏيندا.“
فيڪٽرين ۽ وڏن ڪارخانن ۾ ڪم ڪندڙ مزورن جي حالتن جو جائزو وٺڻ کان اڳ اينجلس اسان کي ٻڌائي ٿو ته انهن مزورن جي ابتدائي شڪل ڪهڙي هئي ۽ اهي ڪهڙا ڪارڻ هئا جن انهن کي پرولتاريه (انقلابي پورهيت) بڻجڻ تي مجبور ڪيو. اينجلس لکي ٿو ته مشيني دؤر کان اڳ برطانيا جي روايتي صنعت ڪپڙو اُڻڻ جي هئي. اها ڳوٺاڻي صنعت هئي. ڪپڙو اڻندڙن جا ڪٽنب شهرن ويجهو ڳوٺن ۾ رهندڙ هئا. گهر جون عورتون سُٽ يا اُن ڪتينديون هيون ۽ مرد ڪپڙا اُڻندا ۽ شهر وڃي بازار ۾ کپائي ايندا هئا. ٻار ڳوٺ جي کليل فضا ۾ کيڏندا هئا ۽ ضرورت مهل ماءُ پيءُ جو هٿ ونڊائيندا هئا. ڪپڙو اڻندڙن وٽ زمين ٽڪرو به هوندو هو، جنهن ۾ اهي اناج ۽ ڀاڄيون پوکيندا يا ميون وارا وڻ هڻندا هئا. اهي ڪنهن جا به ملازم نه هئا، ان ڪري جيترو وقت وڻندو هين، ڪم ڪندا يا نه ڪندا هئا. انهن جا پنهنجا گهر به هوندا هئا ۽ اهي پنهنجي ان ننڍڙي خودڪفيل (پاڻ ڀري) دنيا ۾ سڪون سان حياتي گذاريندا هئا. نه پرولتاريه وانگر چوڏهن پندرهن ڪلاڪ روزانو ڪم ڪرڻ جي پابندي، نه بيروزگاريءَ جو ڀؤ، نه ئي مسواڙ نه ڏيڻ تان بي گهر ٿيڻ جو امڪان.
اهي سادا ماڻهو پنهنجي علائقي جي نواب يا رئيس کي پنهنجو قدرتي رهنما سمجهندا ۽ سندس گهڻي عزت ڪندا هئا. اهي پنهنجا ننڍا وڏا جهيڙا جهٽا سندس آڏو پيش ڪندا هئا ۽ ضرورت مهل کانئس مدد گهرندا هئا. اهي مذهبي فرض ۽ رسمون ڏاڍي خلوص سان ادا ڪندا ۽ پابنديءَ سان گرجا گهر ويندا هئا. اهي نه ته ڪڏهن سياسي ڳالهيون ڪندا ۽ نه ئي ڪنهن سياسي سازش ۾ شامل ٿيندا هئا. سوچڻ ويچارڻ سندن عادت نه هئي، البت کين راند روند ۽ ناچ گاني ۾ ڏاڍو مزو ايندو هو. کين پنهنجي گهر، چرخي، پاليل جانورن ۽ کيتن کان سواءِ ٻيءَ ڪنهن شَي سان دلچسپي نه هئي. کين لکڻ پڙهڻ بنهه نه ايندو هو، ان ڪري اهي ذهني طور مئل هئا. اصل ۾ اهي انسان سڏرائڻ جا مستحق نه هئا پر هڪ محنتي مشين بڻجي چڪا هئا. ان مشين جو ڪم اميرن ۽ رئيسن جي خدمت ڪرڻ هو. کين ان طاقتور انقلاب (صنعتي انقلاب) جي ڪا خبرچار نه هئي جيڪو جلد ئي سڄي ملڪ ۾ ڇانئجي وڃڻ وارو هو.
برطانيا ۾ صنعتي انقلاب ارڙهين صديءَ جي وچ ۾ آيو. ان انقلاب ملڪ جون حالتون ڦيرائي ڇڏيون. 1764ع ۾ لنڪاشائر جي هڪ ڪپڙو اڻيندڙ ماڻهوءَ جيمز هار گريوز جينِي ايجاد ڪئي. اها اهڙي مشين هئي جنهن ۾ سورهن سترهن شيخون (تَڪلا) لڳل هيون ۽ مشين کي هڪ مرد هلائيندو هو. سُٽ ڪتڻ تنهن وقت تائين عورتن جو ڪم هو پر ايڏيون ڳوريون مشينون عورتون نه پيون هلائي سگهن، ان ڪري اهو ڪم به مردن جي حوالي ٿيو. سُٽ جي اپت ته سورهوڻ تي وڌِي وئي پر ڪپڙو اڻڻ جو پراڻو نظام تباهه ٿي ويو. جيني هلائڻ هڪ آزاد ۽ مستقل ڌنڌو بڻجي پيو ۽ جيئن ته ان ۾ آمدني گهڻي هئي ان ڪري گهر جي ڇت هيٺان هلندڙ چرخو چپ ٿي ويو، کُڏيون بند ٿي ويون ۽ ڪپڙو اڻندڙ اجوري تي ڪم ڪندڙ مزدور بڻجي ويو.
ان دوران ڪپڙو اڻڻ جي مشين (1764ع) ٺهي، ٻاڦ واري انجڻ ايجاد ٿي ۽ پرڏيهي واپار وڌيو. سُٽ، ان ۽ ريشم جون فيڪٽريون جتي ڪٿي قائم ٿيڻ لڳيون. ڪوئلي ۽ لوهه جي کاڻين جي پيداوار ۾ ڏاڍو واڌارو ٿيو. ٽينَ، ٽامي، جست، شيشي ۽ چينيءَ جا ٿانوَ تمام گهڻا ٺهڻ لڳا. سڄي ملڪ ۾ واهن، روڊن ۽ ريلن جو ڄار وڇائجي ويو، ان ڪري ڪچي پڪي مال (سامان) ۽ ماڻهن جي اچ وڃ وڌي وئي.
”ان صنعتي انقلاب جي برطانيا لاءِ اهائي اهميت آهي جيڪا سياسي انقلاب جي فرانس لاءِ ۽ فلسفياڻي انقلاب جي جرمنيءَ لاءِ آهي. ان ڪري 1760ع ۽ 1844ع واري برطانيا ۾ اهوئي فرق آهي جيڪو فرانس جي انقلاب کان اڳ ۽ جولاءِ 1832ع جي انقلاب کان پوءِ واري فرانس ۾ آهي، پر ان صنعتي ماهيت واري تبديليءَ جو سڀ کان اهم نتيجو برطانوي پرولتاريه آهي.“ (ص-49)
صنعتي انقلاب جي ڪري برطانيا ۾ رڳو دولت ٺاهيندڙ ذريعن ۽ ناڻي جو ئي مِڙڻ نه ٿيو، پر آباديءَ جو مڙڻ (گڏجڻ) به ٿيو. ان جو نتيجو اهو نڪتو ته لنڊن، برمنگهم، مانچسٽر، گلاسگو ۽ ٻين صعنتي شهرن جي آبادي ڏسندي ئي ڏسندي ڪيئي ڀيرا وڌي وئي، ڇو ته صنعتي هنڌن جي تقاضا اها ئي آهي ته وڌ ۾ وڌ مزور هڪ هنڌ ڪم ڪن. پر ملڪ جي دولت ۽ پيداوار ۾ واڌ ڪندڙ مزورن کي پنهنجي پورهيي جو صلو ڪهڙو مليو. اهوئي، جنهن ڏانهن اقبال هيئن اشارو ڪيو آهي:
دستِ دولت آفریں کو مُزد یُوں ملتی رہی
اہلِ ثروت جیسی دیتے ہیں غریبوں کو زکات
آبادي بيحساب وڌي ته ان جا خراب اثر به ظاهر ٿيڻ لڳا. سڀ کان ڏکوئيندڙ حقيقت هيءَ هئي ته عام ماڻهو پنهنجي انفراديت وڃائي ويٺو. ماڻهن جي ان سمنڊ ۾ هاڻي هو بلڪل اڪيلو ۽ اوپرو هو. ذاتي ملڪيت ۽ ذاتي نفعي جي ان نظام ۾ جاڏي ڪاڏي نفسانفسي لڳي پئي هئي. ڪو ڪنهن جو حال پڇندڙ نه هو. هر ماڻهو ٻئي کان لاتعلق هو ۽ پنهنجي ذاتي مفاد کي حاصل ڪرڻ ۾ رڌل. ”ماڻهوءَ جي اها اڪيلائي، اها تنگ نظري ۽ خودغرضي ان معاشري جو اصول آهي جيڪو وڏن شهرن ۾ سڀ کان وڌيڪ پڌرو آهي. هتي ماڻهن جِي مونيڊس (Monads) وانگر ورهاست انتها تي پهچي وئي آهي. هر ايٽمي ذرڙي جو پنهنجو ڌار اصول ۽ پنهنجو مطلب آهي.“
اينجلس سرڪاري رپورٽن، پارليامينٽ جي بحثن ۽ اخبارن ۾ ڇپجندڙ خبرن سان مزدور وسندين جون جيڪي حالتون مرتب ڪيون آهن، اهي پڙهي لڱ ڪانڊارجي وڃن ٿا. گدليون ۽ اونداهيون گهٽيون، جتي هر هنڌ گندگيءَ جا ڍير لڳا پيا هئا، جُهرندڙ گهر، ڪِرندڙ ڀتيون، ڇڻندڙ ڇتيون، آلهه ۾ ورتل فرش، نه پاڻيءَ ۽ روشنيءَ جو انتظام، نه سامان ۽ آتشدان. هڪ هڪ ڪمري ۾ چئن چئن پنجن پنجن فردن وارو ڪٽنب رهندڙ. انهن جا چَتيون لڳل ڪپڙا، هڪ وقت ماني ملي ته ٻيو وقت بک تي. فيڪٽرين ۾ ٻارهن چوڏهن ڪلاڪن جي ڏهاڙي محنت. اتي نه مرد ۽ عورت جو فرق، نه ٻار ۽ ٻُڍي جو فرق. ننڍا ڇوڪرا ڪيئي هفتا سڄي سڄي رات ڪم ڪندا هئا، عورتون مسلسل بک جي ڪري بيهوش ٿي ڪِري پونديون ۽ مري وينديون هيون. نه ڊاڪٽر، نه علاج. مطلب ته انهن آزاد ماڻهن جي حالت وچين دؤر جي غلامن کان به بدتر هئي. (ص -159)
سرمائيداري نظام جي هڪ ٻي خاصيت هڪ ٻئي سان مقابلو آهي، جنهن ۾ هڪ طبقو ٻئي طبقي کي ڪيرائڻ ۽ هڪ ماڻهو ٻئي ماڻهوءَ کي ڌڪو ڏئي اڳتي وڌڻ جي ڪوشش ڪندو رهندو آهي. ”مقابلو ان جنگ جو مڪمل اظهار آهي جنهن جو جهنڊو موجوده سوسائٽيِءَ تي جُهولي ٿو ۽ جتي هر ماڻهو ٻئي خلاف وڙهندڙ آهي. اها جنگ، جيڪا وقت تي زندگيءَ ۽ موت جي جنگ بڻجي پوندي آهي، رڳو سوسائٽيءَ جي مختلف طبقن جي وچ ۾ ئي وڙهي ناهي ويندي پر هر طبقي جا ماڻهو پاڻ ۾ به ان ئي شدت سان وڙهندا رهندا آهن.“ ان مقابلي جي ڪري نقصان سڀ کان گهڻو مزورن جو ٿيندو آهي. منجهن ٻڌي ناهي ٿي سگهندي ۽ انهن جي سودو ڪرڻ جي صلاحيت گهٽبي آهي. سرمائيدار جو فائدو به ان ۾ آهي ته مزورن جي ڪا يونين نه ٺهي سگهي، پر مزور مقابلي جي نقصانڪار اثرن کان آگاهه ٿيندا ويندا آهن، ان ڪري انهن جي مسلسل اها ڪوشش هوندي آهي ته پنهنجيءَ يونين کي مضبوط بڻائن.
ٻي خاصيت پيداوار ۾ لاقانونيت ۽ معاشي بحران آهي جيڪو هر پنجين سال کان پوءِ سڄي معاشري کي گهيري وٺندو آهي. ان بحران جي ڪري ”بيروزگار مزورن جي فوج“ تيار ٿي ويندي آهي.
اينجلس مزورن جي ناداريءَ ۽ غريبيءَ جي سڄي ذميواري سرمائيدارن تي هڻي ٿو. اهي ماڻهو مزورن سان جانورن جهڙو سلوڪ ڪندا آهن. ان حالت ۾ مزورن لاءِ ٻه ئي واٽون وڃي بچنديون آهن ته اهي جانورن وانگر ڪنڌ جهڪائي فرمانبرداري ڪن يا جانور بڻجڻ کان انڪار ڪن. ”اهي اقتدار ۾ ويٺل سرمائيدارن خلاف نفرت جي چڻنگ ٻاري ۽ داخلي بغاوت جي تسلسل کي قائم رکي ئي پنهنجي انسانيت جي شعور کي برقرار رکي سگهن ٿا. اهي جيستائين اقتداري طبقي خلاف ڪاوڙ جي باهه ۾ سڙندا رهندا تيستائين ماڻهو آهن، پر جنهن گهڙيءَ اهي اطاعت لاءِ جهڪندا ۽ اطاعت جي جوا کي ٽوڙڻ جي جدوجهد کي ڇڏي زندگي کي برداشت ڪرڻ ۾ لڳي ويندا ته اهي پوءِ ماڻهو نه رهندا پر جانور بڻجي ويندا.“
غربت جي ڪري مزور طبقي کي جيڪي تڪليفون سهڻيون پون ٿيون، اهي ٻڌائڻ کان پوءِ اينجلس لکي ٿو ته غربت کان وڌيڪ پريشان ڪندڙ مسئلو ڪم کان مسلسل بي يقيني آهي. مزورن کي سڀاڻي جي ڳڻتي هر وقت تنگ ڪندي رهندي آهي. سڀاڻو، جيڪو تلوار وانگر هر وقت هنن مٿان لڙڪندو رهندو آهي. ان تلوار جو قبضو مل مالڪ جي هٿ ۾ هوندو آهي. اهو جڏهن چاهيندو آهي ته مزور کي ڪم تان ڪڍي ڇڏيندو آهي. (ص -150)
ذهني پريشانيءَ ۽ بيزاريءَ جو ٻيو سبب اهو آهي ته سرمائيداري نظام ۾ ڪم پرولتاريه لاءِ هڪ سزا، هڪ جبر بڻجي پوندو آهي. پنهنجيءَ پسند يا مرضيءَ جي ڪم ۾ ته ماڻهوءَ کي گهڻي خوشي ٿيندي آهي، پر جيڪو ڪم مجبوريءَ مان ڪيو وڃي، اهو ظالماڻي سزا آهي، ان سان ماڻهو پنهنجين نظرن ۾ ڪري پوندو آهي. جيڪڏهن منجهس ماڻهپي جو ذرڙو به بچيل هوندو ته هو ضرور سوچيندو، ته مان اهو ڪم ڇو ٿو ڪريان؟ ڇا مون کي ان ڪم سان پيار آهي؟ ڇا منهنجو فطري لاڙو ايڏانهن ئي آهي؟ نه، بلڪل نه. هو ته اهو ڪم ڏوڪڙن لاءِ ڪندو آهي. هڪ اهڙي شَي لاءِ، جنهن جو لاڳاپو ڪم سان ناهي. (ص -152)
پر وڏا شهر هڪ پاسي مزورن لاءِ سزا ۽ لعنت آهن، ته ٻئي پاسي برڪت جو سبب به آهن. کين شهرن ۾ هڪ هنڌ ڪم ڪرڻ ۽ گڏ رهڻ سان، انهن ۾ پنهنجي جمعيت جي سياسي ۽ سماجي سگهه جو احساس ٿيندو آهي، تنهنڪري ئي مزورن جون سڀئي تحريڪون شهرن ۾ ئي پيدا ٿيون آهن.
برطانيا ۾ مزور تحريڪ جي شروعات اڻويهين صديءَ جي ٻئي ڏهاڪي ۾ ٿي. اُٿندي مزورن کي پنهنجي يونين ٺاهڻ جو حق نه هو ۽ نه ئي اهي پنهنجا مطالبا مڃرائڻ لاءِ هڙتال ڪري پئي سگهيا. مزورن يونين سازيءَ جو حق ڏاڍو وڙهي حاصل ڪيو. اها جيت اصل ۾ سندن اتحاد واري جذبي جي علامت هئي ۽ هڙتال جو حق سندن عمل جي سگهه جو اظهار هو. اينجلس يونين سازيءَ جو ذڪر ڪندي لکي ٿو ته يونين سازي ان مقابلي کي ختم ڪرڻ ڏانهن پهرين وِک هو جيڪو مزورن ۾، پاڻ ۾ موجود هو ۽ جنهن کان سرمائيدار گهڻو فائدو وٺندا هئا، هاڻي جيڪڏهن مزورن جو پاڻ ۾ جهيڙو ختم ٿي وڃي ۽ اهي گڏجي اهو فيصلو ڪن ته اسان سرمائيدارن کي اڳتي ان ڳالهه جي موڪل نه ڏينداسين ته اسان جي پورهيي جي سگهه کي بازار ۾ ايئن ئي خريد ڪن جيئن ٻيون شيون ورتيون وينديون آهن، ته سمجهو ته ويڙهه کٽي ورتي. جيڪڏهن مزور هڪ قسم جي مقابلي کي ختم ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿي ويا ته پوءِ هر قسم جي مقابلي جو خاتمو پري نه هوندو. (ص – 254)
ان باوجود ٽريڊ يونينين جي عمل جو دائرو ڏاڍو محدود هو. اهي مزورن جي سياسي ۽ طبقاتي جدوجهد جي رهنمائي نه پيون ڪري سگهن. اهو تاريخي فرض چارٽسٽ تحريڪ پورو ڪيو. ان تحريڪ جي شروعات هونئن ته فرانس جي انقلاب وقت ئي ٿي چڪي هئي پر تحريڪ جو زور 1835ع جي لڳ ڀڳ ٿيو. ان تحريڪ جا پهريان مرڪز برمنگهم ۽ مانچسٽر هئا پر پوءِ لنڊن ان جو مرڪزي هنڌ بڻجي ويو. چارٽسٽ تحريڪ شروع ٿيڻ جو سبب هيءُ هو ته 1835ع ۾ جنرل ورڪنگ مينز ايسوسيئيشن جي هڪ ڪاميٽيءَ وليم لويٽ جي اڳواڻيءَ ۾ ڇهن نڪتن جو عوامي چارٽر ٺاهيو هو:
1- پارليامينٽ جون چونڊون بالغ ووٽ جي اصول تي ٿين. ملڪيت ۽ آمدني وغيره جا سڀ شرط رد ڪيا وڃن.
2- پارليامينٽ جون چونڊون هر سال ٿين.
3- پارليامينٽ جي ميمبرن کي پگهار ڏني وڃي.
4- ووٽ ڳجهيءَ طرح وڌا وڃن.
5- انتخابي حلقا هڪ جيترا هجن، ته جيئن نمائندگي برابر ٿئي.
6- اميدوارن لاءِ ٽي سَو پائونڊ سالياني آمدنيءَ جو شرط ختم ڪيو وڃي.
چارٽسٽ تحريڪ مزورن جي سياسي تحرڳڪ هئي. ان جو نعرو هو ”سياسي اقتدار اسان جو ذريعو، سماجي خوشي اسان جو مقصد.“ اها تحريڪ سياسي اقتدار ته ماڻڻ ۾ ناڪام رهي، البت 1842ع جي آئيني اصلاحن ۾ عوامي چارٽر وارا سڀئي مطالبا مڃيا ويا.
اينجلس برطانيا جي سوشلسٽ تحريڪ، خاص ڪري رابرٽ اووين جي خدمتن کي ڏاڍو ساراهيو آهي، پر مٿس تنقيد به ڪئي آهي. ”برطانوي سوشلزم اووين سان گڏ وجود ۾ آئي آهي. کيس بورجوازي (Bourgious – سرمائيداري نظام جو ڪو فرد) طبقي جو گهڻو خيال آهي ۽ ان جي طريقيڪار سان پرولتاريه جي ڏاڍي بي انصافي ٿئي ٿي، جڏهن ته برطانوي نظام جو آخري نعرو پرولتاريه ۽ بورجوا جي وچ ۾ طبقاتي دشمنيءَ جو خاتمو آهي.“ (ص-272)
برطانوي سوشلسٽن تي تنقيد ڪندي اينجلس لکي ٿو ته اهي ڏاڍا صلح پسند ماڻهو آهن. اهي موجوده سماجي نظام کي قبولن ٿا، البت ان جي خرابين کي عام راءِ ذريعي ختم ڪرڻ گهرن ٿا. اهي هيٺئين طبقي جي اخلاقي پستيءَ جو روئڻ روئن ٿا، پر پراڻي سماجي نظام جي خاتمي ۾ جيڪو خير جو رُخ آهي اهو کين نه ٿو ڏسڻ ۾ اچي. اهي اهو به نه ٿا ڏسن ته ملڪيت رکندڙ طبقا گهڻو ئي وڌيڪ بدعنوان، بي ايمان ۽ منافق آهن، پر انهن سوشلسٽن جو سڀ کان وڏو نقص هيءُ آهي ته ”اهي ڪنهن به تاريخي ارتقا کي نه ٿا مڃن پر چاهن ٿا ته ملڪ راتو رات ڪميونزم جي دؤر ۾ داخل ٿي پوي. جڏهن ته سياسي ارتقا جا ڏاڪا هوندا آهن ۽ خاص منزل تي پهچڻ کان پوءِ ئي ڪميونزم ”ممڪن ۽ اڻٽر“ هوندو آهي. کين سرمائيدارن خلاف مزورن جي ڪاوڙ جي ته خبر آهي پر اهي ان ”طبقاتي نفرت“ کي اجايو سمجهن ٿا. ان جي ابتڙ اهي مخير ماڻهن کي خلق جي خدمت ۽ آفاقي محبت جي تعليم ڏين ٿا. (ص-273) البت هڪ پرولتاروي سوشلزم به آهي جيڪو چارٽسٽ تحريڪ مان ٿي گذريو آهي. ان پاڻ کي بورجوا عنصرن کان صاف ڪري ورتو آهي ۽ اميد آهي ته اهو برطانوي قوم جي تاريخ ۾ ڏاڍو اهم ڪردار ادا ڪندو. پوءِ به نظرياتي طور برطانوي سوشلزم فرانسي سوشلزم کان پٺتي آهي. برطانيا جي ذهني رهنمائيءَ لاءِ ضروري آهي ته چارٽسٽ تحريڪ ۽ سوشلزم فرانسي ڪميونزم جي بنيادن تي پاڻ ۾ ملي وڃن. (ص-274)
اينجلس جو اهو ڪتاب پرولتاريه طبقي جي حالتن جو پهريون جائزو آهي، جيڪو سوشلزم جي اصولن موجب لکيو ويو هو. اينجلس سرمائيداري نظام جي اوسر کي هيگل جي جدلي طريقيڪار جي رخ سان جاچيو ۽ نتيجو ڪڍيو ته سرمائيداري نظام اندر پيداواري قوتن ۽ پيداواري رشتن جي وچ ۾ جيڪو تضاد آهي، اهو ئي ان نظام جي نفي ڪندو. اهو تضاد معاشي بحران ۽ بيروزگاريءَ جي شڪل ۾ ظاهر ٿيندو آهي. نفيءَ جو اظهار انقلاب ذريعي ٿيندو. انقلاب جو تاريخي فرض پرولتاريه طبقو پورو ڪندو، نه ئي اهي خيالي منصوبا، جن جون تِن ڏينهن ۾ ڏاڍيون ڳالهيون پئي هليون.
اينجلس ڏاڍي عاجزي رکندڙ ماڻهو هو، ان ڪري هن پنهنجي ان ڪارنامي جي مشهوري ڪڏهن به نه ڪئي، پر سدائين مارڪس جي برتري مڃيندو رهيو. البت مارڪس اينجلس جي عظمت جو اعتراف سڀن آڏو ڪيو. ان ڪري اقتصاديات بابت اينجلس جي گهري سوچ جو ذڪر ڪندي لکي ٿو ته:
”مان فريڊرڪ اينجلس سان تڏهن کان خطن ذريعي خيالن جي ڏي وٺ ڪرڻ لڳو هيس جڏهن سندس انتهائي شاندار مضمون ”اقتصادي اصولن تي تنقيد“ جي صورت ۾ اسان جي پيرس واري رسالي ۾ ڇپيو هو. اينجلس انهيءَ نتيجي تي ٻيءَ واٽ (اقتصاديات واري) سان پهتو هو، جنهن نتيجي تي مان (فلسفي جي واٽ سان) پهتو هيس.“
_____
Marx- Angels: Holy Family. P-58. London.1957
موجود شين جو سڀ کان ننڍو ۽ اڻ ورهائجندڙ ٽڪرو. يوناني فلسفي جو اصطلاح جيڪو فيثاغورث ۽ پوءِ برونو ۽ لائبنز استعمال ڪيو.
Engels: Condition of Working Class in Britain. P-57
Marx: Selected Works. P-183-184
باب سترهون : تاريخي ماديت جي جوڙجڪ
ساڳئي سال، بهار جي مند ۾، اينجلس به بريمن کان برسيلز هليو آيو ۽ مارڪس جي ويجهو ئي هڪ فليٽ ۾ رهڻ لڳو. جرمنيءَ ۾ اٺ مهينا رهڻ دوران اينجلس ”برطانيا ۾ مزور طبقي جون حالتون“ (ڪتاب) پورو ڪرڻ کان سواءِ رهائن صوبي جي مختلف شهرن جو دورو ڪيو هو ۽ اتان جي سوشلسٽن سان ملاقاتون به ڪيون هيون. هو جرمنيءَ ۾ ڪميونسٽ خيالن جي وڌندڙ مقبوليت کان ڏاڍو خوش هو ۽ مارڪس کي اميد ڀريا خط لکندو هو. اينجلس جي پيءُ کي پٽ جون اهي سرگرميون صفا نه وڻنديون هيون. پيءُ جي ان ورتاءَ سبب گهر جو ماحول سهڻ کان وڌي ويو ته اينجلس مارڪس وٽ برسيلز هليو آيو.
اينجلس جڏهن بريمن ۾ رهندڙ هو ته هن جرمنيءَ جي پڙهيل لکيل ماڻهن، خاص ڪري مزورن کي سوشلسٽ خيالن کان واقف ڪرڻ لاءِ ننڍن ننڍن پمفليٽن جو هڪ منصوبو ٺاهيو هو ۽ مارڪس کي ان بابت لکيوهو. برسيلز ۾ جڏهن ٻئي دوست مليا، ته طي ٿيو ته پهرين پمفليٽ ۾ ته سوشلسٽ خيالن جي ارتقا جي مختصر تاريخ ٻڌائجي ۽ انهن خيالن جو تنقيدي جائزو وٺجي، ان کان پوءِ فرانس ۽ برطانيا جي خيالي سوشلسٽن جي تحريرن جا چونڊ ٽڪرا، حاشين سميت قسط وار ڇپيا وڃن، پر ڇپائيءَ جي ڏکيائين جي ڪري ان منصوبي تي عمل نه ٿي سگهيو.
مارڪس ۽ اينجلس ”مقدس خاندان“ جي پيش لفظ ۾ (سيپٽمبر 1844ع) اعلان ڪيو هو ته ”اسان پنهنجا مثبت خيال ۽ انهن سان گڏ موجوده دؤر جا فلسفياڻا ۽ معاشرتي نظريا ستت ئي ڪتابي روپ ۾ پيش ڪنداسين.“ اينجلس جڏهن برسيلز پهتو ته مارڪس انهيءَ ئي ڪم ۾ رُڌل هو ۽ هن تاريخي ماديت جا اصول، جيڪي مارڪسزم جو اساس آهن، مڪمل ڪري ورتا هئا. تنهنڪري اينجلس لکي ٿو ته ”1845ع جي بهار جي مند ۾ جڏهن اسان ٻئي برسيلز ۾ ملياسين ته مارڪس پنهنجي تاريخ جي مادي نظريي جي خاص خاص رُخن کي مڪمل طور پورو ڪري چڪو هو. پر مارڪس اڃا اقتصاديات جي مطالعي کان مطمئن نه هو ۽ چاهي پيو ته ان موضوع تي جيترو وڌيڪ نوان ڪتاب ۽ رپورٽون ملي سگهن سي پڙهي وٺي. البت ڏکيائي هيءَ هئي ته ان قسم جا سڀئي دستاويز انگلينڊ ۾ ڇپبا هئا ۽ برسيلز ۾ ميسر نه هئا.
مارڪس ۽ اينجلس بيلجين اخبارن ۾ نه پيا لکي سگهن تنهنڪري هنن برسيلز ۾ رهندڙ انقلابي پناهه ورتلن ۽ مقامي جمهوريت پسندن ۾ پنهنجن خيالن جي تبليغ ذاتي ملاقاتن ذريعي شروع ڪئي. اهي جرمني ۽ فرانس جي سوشلسٽن کي خط به لکندا هئا، پر سوشلسٽ نموني جي جيڪڏهن ڪا منظم تحريڪ ڪٿي موجود هئي ته اهو انگلينڊ هو، جتي چارٽسٽن ۽ رابرٽ اووين جي پوئلڳن جون سرگرميون وڌنديون پئي ويون. ساڻن ذاتي تعلق پيدا ڪرڻ بيحد ضروري هو. اينجلس انهن گروهن کان چڱيءَ طرح واقف هو، تنهنڪري مارڪس جڏهن لنڊن وڃڻ جو ارادو ڏيکاريو، ته اينجلس سندس رهنمائيءَ لاءِ هڪدم راضي ٿي ويو. ٻئي دوست جولاءِ 1845ع ۾ برطانيا روانا ٿي ويا.
مارڪس ۽ اينجلس اتي ڇهه هفتا ترسيا، ان دوران هنن لنڊن، مانچسٽر ۽ ٻين هنڌن تي کاٻيءَ ڌر جي اڳواڻن ۽ ٽريڊ يونين جي رهنمائن سان تفصيلي ملاقاتون ڪيون. ٻئي ”انصاف ليگ“ جي ميمبرن سان مليا، جيڪا جرمني ڇڏيل ماڻهن جي نيم انقلابي جماعت هئي. اهي لنڊن ۾ چارٽسٽن ۽ يورپين پناهه ورتلن جي هڪ ڪانفرنس ۾ به شريڪ ٿيا. ان ڪانفرنس ۾ اينجلس انگريزيءَ ۾ تقرير ڪئي ۽ ان تجويز جي گرمجوشيءَ سان تائيد ڪئي ته لنڊن ۾ انقلابين جي هڪ بين الاقوامي تنظيم ٺاهي وڃي. مزورن جي عالمي تنظيم ڏانهن مارڪس ۽ اينجلس جي اها پهرين وِک هئي. سندن برسيلز موٽڻ کان پوءِ جڏهن سيپٽمبر ۾ اهڙي هڪ تنظيم ”جمهوري برادري“ (Fraternal Democrats) نالي سان لنڊن ۾ ٺهي، ته اينجلس ان جي افتتاحي اجلاس ۾ شريڪ ٿيو ۽ هڪ مضمون ”لنڊن ۾ قومن جو ڏڻ“ نالي سان پڙهيو. ان مضمون ۾ پرولتاري بين الاقواميت جي اصولن جي تشريح ڪندي هو لکي ٿو ته:
”سڄي دنيا جي پورهيتن جا مفاد هڪ آهن. سندن دشمن به هڪ ئي آهي ۽ انهن کي ساڳئي قسم جي جدوجهد ڪرڻي آهي. پورهيتن جي اڪثريت فطرتن قومي ساڙن کان آجي آهي. سندن سڄي ترقي ۽ تحريڪ بنيادي طور انسان دوست آهي ۽ قوم پرستيءَ کان سواءِ صرف مزور ئي قوميت کي رد ڪري سگهن ٿا، فقط سجاڳ ٿيندڙ پورهيت ئي مختلف قومن ۾ ڀائيچارو پيدا ڪري سگهن ٿا.“
مارڪس اڍائي ٽن سالن کان اقتصاديات بابت جيڪو مواد ڪٺي ڪري رهيو هو ته مقصد هيءُ هو ته سرمائيدار سوسائٽيءَ جي اقتصادي نظرين تي هڪ جامع تنقيد سهيڙجي، ڇو ته مارڪس جو خيال هو ته معاشري جي زندگيءَ جو اساس ان جو پيداواري طريقو آهي ۽ اهي سماجي رشتا آهن جيڪي پيداوار دوران ماڻهن منجهه ٺهندا آهن. اهوئي اُهو سرچشمو آهي جنهن مان معاشري جا سڀئي سياسي، تمدني، قانوني، اخلاقي، فڪري ۽ ادبي تندون نڪرنديون آهن. هن ان ڪتاب جا (جيڪو پوءِ ”سياسيات ۽ اقتصاديات جي تنقيد“ نالي سان ڇپيو) ڪجهه حصا پيرس ۾ ئي لکي ورتا هئا ۽ جرمنيءَ جي هڪ پبلشر سان معاهدو به ڪري ورتو هو، پر جرمنيءَ جي حڪومت کي خبر پئي ته ان پبلشر تي دٻاءُ وڌو ۽ هو واعدي کان ڦري ويو. مارڪس جو ڪتاب مڪمل نه ٿي سگهيو.
پر مارڪس ۽ اينجلس ويجهو سرمائيدار اقتصاديات جي تنقيد کان وڌيڪ اهم ڪائنات ۽ انساني معاشري جِي مادي ۽ تاريخي نڪتي نظر سان وضاحت هئي. سندن خيال هو ته ماڻهن جا ذهن جيستائين نئين عالمي تصور بابت چٽا نه ٿيندا، تيستائين اهي نون سياسي ۽ اقتصادي نظرين کي قبولي نه سگهندا. ان ڪري مارڪس اقتصاديات تي لکڻ جو ڪم ملتوي ڪري ڇڏيو ۽ ”جرمن آئيڊيالاجي“ لکڻ لڳي ويو.
مارڪس ۽ اينجلس جو منصوبو هو ته پهرين حصي ۾ لُدويگ فيوئر باخ، برونو بائر ۽ ميڪس اسٽرنر جي فلسفياڻين خيالن جو تنقيدي جائزو ورتو وڃي ۽ ٻئي حصي ۾ انهن دانشورن جي خبر وٺجي جيڪي ”حقيقي سوشلزم“ جا دعويداري بڻيل هئا. جرمن آئيڊيالاجيءَ جو پهريون حصو مئي مهيني ۽ ٻيو حصو جولاءِ 1846ع ۾ پورو ٿي ويو. شروعات ۾ ٻن جرمنن ڇپائيءَ جا خرچ سهڻ جو واعدو ڪيو هو پر مسودو پڙهي سندن همت ختم ٿي وئي. اهو ڪتاب مارڪس ۽ اينجلس جي زندگيءَ ۾ ڇپجي نه سگهيو. اهو دستاويز مارڪس جي وفات کان پوءِ اينجلس جي ڪاڳرن ۾ پيو رهيو ۽ اينجلس جي مرڻ کان پوءِ جرمن سوشل ڊيموڪريٽڪ پارٽيءَ جي آفيس ۾ پهتو ۽ جرمن پارٽيءَ جي اجازت سان پهريون ڀيرو 1932ع ۾ ماسڪو مان جرمن ٻوليءَ ۾ ڇپيو.
”جرمن آئيڊيالاجي“ جي لکجڻ بابت ٻڌائيندي، مارڪس 1853ع ۾ لکيو هو ته:
”جڏهن 1845ع جي بهار جي مند ۾، هو (اينجلس) به برسيلز پهتو ته اسان ٻنهي هيءُ فيصلو ڪيو ته المانوي فلسفي جي نظرين سان اسان کي جيڪو اختلاف آهي، اهو لکجي. اصل ۾ اسان پنهنجي سابق فلسفياڻي ضمير جو حساب ڏيڻ پئي چاهيو. اهو فيصلو هيگل جي پوءِ واري فلسفي تي تنقيد جي صورت ۾ پڌرو ٿيو. ڪتاب جو مسودو، جيڪو ٻن وڏن جلدن تي مشتمل هو، ويسٽ فاليا (جرمنيءَ) پهچي چڪو هو، ته خبر پئي ته حالتون مٽجي ويون آهن تنهنڪري ڪتاب ڇپجي نه ٿو سگهي. اسان خوشيءَ سان مسودي کي ڪُوئن جي ٽڪيندڙ ڏندن جِي تنقيد حوالي ڪري ڇڏيو، اهو ان ڪري به، جو اسان جو اصل مقصد _ پنهنجن خيالن جي پاڪائي _ پورو ٿي چڪو هو.“
مارڪس ۽ اينجلس جي ان گڏيل ڪتاب جا ٽي ڀاڱا آهن. پهرين ڀاڱي ”فيوئر باخ“ ۾ تاريخ جي مادِي ۽ تصوراتي نظرين جي ڀيٽ ڪئي وئي آهي ۽ سائنسي ڪيمونزم جي وضاحت ڪئي وئي آهي. ڪتاب جو سڀ کان اهم ڀاڱو اهوئي آهي. ٻئي ڀاڱي ۾ ميڪس اسٽرنر جي لاقانونيتي خيالن جو رد پيش ڪيو ويو آهي، ٽيون ڀاڱو ”حقيقي سوشلزم“ تي تنقيد آهي. ”حقيقي سوشلسٽ وچين طبقي جا جرمن دانشور هئا جيڪي هيگل ۽ فيوئر باخ جي فلسفي ۽ فرانس جي خيالي سوشلزم کي ملائي انتهائي مٿاڇريون ڳالهيون ڪندا هئا. اهي طبقاتي جدوجهد ۽ سماجي انقلاب خلاف هئا سندن دعويٰ هئي ته ماڻهوءَ جي نجات ”محبت“ سان ئي ٿي سگهي ٿي.
”جرمن آئيڊيالاجي“ جي مصنفن جو چوڻ هو ته جرمن دانشور نانگ بدران نانگ جو ليڪو ڪُٽڻ ۾ لڳل آهن ۽ حقيقت بدران، حقيقت جي پاڇي سان الجهن پيا. اُن پاڻ کي سياڻو سمجهندڙ بيوقوف وانگر، جنهن اهو سوچيو هو ته ماڻهو پاڻيءَ ۾ ان ڪري ٻڏندا آهن جو سندن ذهنن تي ڪشش ثقل جو تصور حاوي هوندو آهي تنهنڪري جيڪڏهن ڪنهن نموني اهو خيال سندن دلين مان ڪڍي ڇڏجي ۽ کين يقين ڏيارجي ته ڪشش ثقل توهان جو وهم يا مذهبي عقيدو آهي ته اهي ٻڏڻ کان بچي پوندا. ويچارو سڄي عمر ان ڪشش ثقل جي وهم خلاف وڙهندو رهيو پر ٻڏڻ وارن انگن اکرن ۾ ڪوبه فرق نه آيو. مصنفن جي خيال ۾ جرمنيءَ جا نوان انقلابي انهيءَ نيڪ نيت ماڻهوءَ جي قبيلي سان تعلق رکندڙ هئا. ”اهي زنده ۽ موجود دنيا سان وڙهڻ بدران اصطلاحن سان وڙهن ٿا.“ ان جي ابتڙ مارڪس ۽ اينجلس بحث جي شروعات جيئرن، حقيقي ماڻهن، سندن عملن ۽ فعلن ۽ انهن مادي حالتن سان ڪن ٿا جن ۾ اهي ماڻهو رهن ٿا. انهن زندگيءَ جي حالتن ۾ اهي حالتون به شامل آهن جيڪي ورثي ۾ ملن ٿيون ۽ اهي حالتون به جيڪي ماڻهو پنهنجي عمل سان پاڻ پيدا ڪن ٿا. (ص-31)
مارڪس ۽ اينجلس جو چوڻ آهي ته انساني زندگيءَ تي ٻن متضاد رُخن سان غور ويچار ڪري سگهجي ٿو. هڪڙو انهن تصور پرست فلسفين جي رخ سان، جيڪي ”آسمان کان زمين ڏانهن اچن ٿا“ يعني ماڻهوءَ جي خيالن ۽ تصورن کي بنياد بڻائي ان جي وجود تائين پهچن ٿا. ٻيو ماديت جي رخ سان، جيڪو جيئرن جاڳندڙ فعال ماڻهن جِي ڏهاڙيءَ جي زندگيءَ کي بنياد بڻائي انهن جي خيالن ۽ تصورن تائين پهچي ٿو. اهڙيءَ حالت ۾ اخلاق، فلسفي، مذهب ۽ انهن جون شعوري شڪليون پنهنجي وجود سان قائم رهندڙ حقيقتون باقي ناهن رهنديون، پر رڳو ظاهر ٿيندو آهي ته ماڻهو پنهنجين مادي حالتن ۽ مادي رابطن کي ترقي ڏيڻ دوران ئي ۽ پنهنجي حقيقي وجود کي بدلائڻ سان گڏوگڏ سوچ ۽ سوچ جي پيداوار کي به بدلائيندا ويندا آهن.“ تصوراتين جو شروعاتي نقطو شعور آهي، جڏهن ته مارڪس جو شروعاتي نقطو حقيقي جيئرا ماڻهو آهن جن جي شعور کان الڳ ڪنهن ڇَڙي شعور جو وجود ناهي. (ص-38)
ڪارل مارڪس ۽ فريڊرڪ اينجلس تصور پرستن وانگر انساني عمل جي تشريح تصور سان نه ٿا ڪن پر تصورن جي جوڙجڪ جي تشريح عمل سان ڪن ٿا. سندن دعويٰ آهي ته شعور جي مختلف شڪلين، وهمن، گٿل پيٺل عقيدن ۽ رسمن ۽ رواجن وغيره جو ٽوڙ زباني تنقيدن سان نه ٿو ٿي سگهي، پر ان لاءِ انهن سماجي رشتن کي ٽوڙڻو پوندو جن انهن اجاين ۽ بيڪار ڳالهين کي جنم ڏنو آهي. تاريخ جي حرڪي، قوت جيڪا کيس اڳتي وڌائي ٿي، فلسفي جي ڍِيڪَ نه، پر سماجي انقلاب آهي.
مارڪس ۽ اينجلس جا پيشرو مادئين (مادي پسند) فطرت کي متحرڪ ۽ بدلجندڙ ته مڃيندا هئا پر ان بدل ۾ ماڻهوءَ جي ڪردار ۽ عمل جي تاريخي اهميت کي نظرانداز ڪري ويندا هئا. مارڪس ۽ اينجلس ٻڌايو ته ماڻهوءَ جون قدرتي حالتون ٻن قسمن جون هونديون آهن. هڪڙيون اهي قدرتي حالتون جيڪي ماڻهوءَ کان اڳ موجود هيون مثال طور درياءَ، جبل، زمين وغيره، ٻيون اهي، جيڪي ماڻهوءَ جي پنهنجي پورهيي جي تخليق آهن. ماڻهو پنهنجي پورهيي، هنرمنديءَ ۽ سماجي ضرورتن سان قدرتي حالتن ۾ ساندهه تبديليون آڻيندو ۽ واڌارو ڪندو رهيو آهي. موجوده دؤر جي مشيني ايجادن جي ته ڪهڙي ڳالهه ڪجي، هاڻ ته ”قدرتي“ شيون به ايئن ناهن رهيون جيئن ابتدا ۾ هيون. ماڻهوءَ جهنگلي گاهن مان ڪڻڪ، جَوَ، چانور ۽ ڪمند جا نوان نوان قسم ايجاد ڪيا ۽ اڻ ڳڻيا نوان نوان ٻوٽا، ميوا ۽ گل اپايا، جيڪي فطرت ۾ اڳ ۾ نه هئا. مطلب ته ماڻهوءَ جي پورهيي سان ٺهندڙ دنيا، ماڻهوءَ کان اڳ واري فطرت تي هاڻي بلڪل حاوي ٿي چڪي آهي، تنهنڪري مارڪس ۽ اينجلس فيوئر باخ تي طنز ڪندي لکن ٿا ته ”ماڻهوءَ جو اهو عمل، ان جو اهو لڳاتار حِسي پورهيو ۽ تخليق سڄي محسوساتي عالم جو ان حد تائين اساس بڻجي چڪو آهي جو جيڪڏهن اهو پيداواري عمل هڪ سال لاءِ به بيهجي وڃي ته فيوئر باخ کي نه صرف قدرتي دنيا بدليل نظر ايندي پر ماڻهوءَ جي سڄي دنيا ۽ فيوئر باخ جي ادراڪي لياقت (Perceptive Faculty) ۽ سندس پنهنجو وجود به نه بچندو.“ مختصر ته معاشرو جيئن جيئن ترقي ڪري ٿو، ”قدرتي حالتون“ انساني عمل جي تخليق ۾ گهڙجنديون وينديون آهن.
ماڻهوءَ جي تاريخي ارتقا جي حوالي سان بحث ڪندي مارڪس ۽ اينجلس لکن ٿا ته ماڻهوءَ جي وجود جو پهريون شرط سندس بقا آهي. جيڪڏهن هو جيئرو نه بچي ته تاريخ ڪيئن جوڙيندو. پر جيئرو رهڻ لاءِ سڀ کان پهرين کاڌ خوراڪ گهربي آهي. تصور پسندن جو وڻندڙ جملو آهي ته ”ماڻهو مانيءَ سان ئي زنده ناهي رهندو“ پر اهي هيءُ وساري ويهندا آهن ته ماڻهو فلسفي کان سواءِ جيئرو رهي سگهي ٿو، مذهب، ادب ۽ موسيقيءَ کان سواءِ جيئرو رهي سگهي ٿو، پر مانيءَ کان سواءِ هڪ هفتو به جيئرو رهي نه ٿو سگهي. ماڻهو جيئن ئي کاڌ خوراڪ پاڻ اپائڻ شروع ڪري ڏي ٿو ته هو ٻين جانورن کان مٿاهون ٿي وڃي ٿو. پر خوراڪ ۽ ضرورت جي اهڙين شين جي پيداوار جو دارومدار ڀرپاسي جي قدرتي ماحول تي هوندو آهي. ماڻهو ان ماحول کي استعمال ڪندو آهي. ان لاءِ کيس خاص قسم جا اوزار ٺاهڻا پوندا آهن. ان نموني پيداوار جو هر هڪ طريقو واڳيل هوندو آهي ماڻهن جي عمل جي مخصوص شڪل، زندگيءَ جي اظهار جي مخصوص انداز ۾ مخصوص زندگيءَ جي ڍنگ سان. ماڻهو جيئن پنهنجيءَ زندگيءَ جو اظهار ڪندا آهن ايئن ئي اهي هوندا آهن. سندن وجود هنن جي پيداوار موجب هوندو آهي، اهي جيڪو ڪجهه به پيدا ڪن ٿا ان مطابق به ۽ جنهن طريقي سان پيدا ڪن ٿا ان موجب به. ان ڪري ماڻهوءَ جي فطرت جو دارومدار انهن مادي حالتن تي هوندو آهي جيڪي ان جي پيداوار کي مقرر ڪنديون آهن. (ص-31) ماڻهو حياتيءَ جي بقا لاءِ هزارين سالن کان انهيءَ ڪم ۾ رُڌل آهي، تنهنڪري انساني تاريخ تي سوچيندي اسان کي ان بنيادي نڪتي کي وسارڻ نه گهرجي.
ٻيو نُڪتو هيءُ آهي ته انهن ابتدائي ضرورتن جي راحت سان (ان ۾ راحت جو عمل به شامل آهي ۽ اهي ذريعا به، جن سان ضرورتن جي راحت ٿئي ٿي) نين ضرورتن جون واٽون کُلن ٿيون. ٽيون نڪتو هيءُ آهي ته ماڻهو وجود جي بقا سان گڏ وجود جي تخليق به ڪندو رهندو آهي يعني عورت ۽ مرد جي جنسي لاڳاپن سان ٻار ڄمندا آهن، جنهن سان انساني نسل جو تسلسل هلندو رهندو آهي. اصل ۾ عورت ۽ مرد جو رشتو ئي ماڻهوءَ جو سڀ کان پهريون سماجي رشتو آهي. ان سان آبادي وڌي ٿي، ڪٽنب ٺهن ٿا ۽ نيون ضرورتون ٿين ٿيون. سماجي عمل جا ٽئي رخ هڪ ئي وقت ظاهر ٿين ٿا، پر اهي ٽي دؤر نه، پر ٽي ”پل“ آهن جيڪي تاريخ جي شروعات کان وٺي آهن ۽ اڄ به ايڏا ئي اهم آهن جيڏا ماڻهوءَ جي ظاهر ٿيڻ وقت هئا. (ص. 40-41)
چوٿون نڪتو هيءُ آهي ته حياتيءَ جي تخليق _ پورهيي ذريعي حياتيءَ جون ضرورتون پوريون ڪري حياتيءَ جي بقا ۽ ٻار ڄڻي نئين حياتيءَ جي تخليق _ ٻِٽي رشتي جي شڪل ۾ ظاهر ٿئي ٿي. هڪ پاسي قدرتي رشتي جي صورت ۾ ۽ ٻئي پاسي سماجي رشتي جي صورت ۾ _ سماجي رشتي مان مطلب گهڻن ماڻهن جي وچ ۾ تعاون آهي. ان جي معنيٰ هيءَ ٿي ته پيداوار جو هر مخصوص طريقو سهڪار جي مخصوص طريقي سان ڳنڍيل هوندو آهي. سهڪار جو هر طريقو پاڻ هڪ تخليقي قوت هوندو آهي ۽ معاشري جي نوعيت هر دؤر جي تخليقي قوتن ئي سان مقرر هوندي آهي.
هن وقت تائين اسان تاريخي رشتن جي چئن بنيادي رخن يا چئن ”پَلن“ بابت ٻڌايو آهي، پر اسان اهو به ڏسون ٿا ته ماڻهوءَ ۾ ”شعور“ نالي سان هڪ شَي به موجود آهي، البت اهو شعور ڪڏهن به مادي جي گندگين کان صاف ”لطيف“ شعور ناهي هوندو پر آواز جي بيقرار لهرن سان ملي ٻوليءَ جي صورت ۾ پڌرو ٿيندو آهي. ٻولي ايڏي ئي آڳاٽي آهي جيڏو آڳاٽو شعور آهي. اصل ۾ ٻولي هڪڙو عملي شعور آهي جيڪو ٻين سان رابطي جي گهرجن کي پورو ڪري ٿو. ”ڀرپاسي سان منهنجو رشتو ئي منهنجو شعور آهي.“ جانور ڪنهن به شَي سان تخليقي رشتو قائم نه ٿا ڪن (سواءِ پنهنجيءَ جنس جي)، ان ڪري انساني شعور شروع ئي کان سماجي تخليق آهي ۽ جيستائين ماڻهو آهي، سماجي تخليق قائم رهندي. شعور ابتدا ۾ بيشڪ ڀرپاسي جو ئي (جنهن کي ماڻهوءَ جا حواس محسوس ڪندا آهن) ۽ ٻين ماڻهن ۽ شين سان محدود رابطي جو شعور هوندو آهي. اهي سڀ شيون ماڻهوءَ جي وجود کان ٻاهر موجود هونديون آهن. ان دوران ماڻهوءَ ۾ هوري هوري وجود جو شعور وڌندو آهي. فطرت ابتدا ۾ ماڻهوءَ کي صفا اوپري، ڇَڙي، قادر مطلق ۽ اڻ تسخيري طاقت نظر ايندي هئي. ساڻس ماڻهوءَ جا رشتا نج حيواني هئا. هو فطرت کان خونخوار جانورن وانگر ڊڄندو هو. اهو فطرت جو نج حيواني شعور هو، ڇو ته ان وقت تائين ماڻهوءَ فطرت کي پنهنجي ضرورت موجب بدلائڻ ۽ گَهڙڻ شروع نه ڪيو هو. ان جو ٻين ماڻهن سان سهڪار جو شعور به حيواني هو. رِڍن جهڙو شعور (Herd Consciousness) ماڻهن ۽ رڍن ٻڪرين ۾ فقط ايترو فرق هو ته رڍن ۾ جبلت هوندي آهي ۽ ماڻهوءَ ۾ شعور يا هيئن سمجهو ته ماڻهو جي جبلت شعور رکندڙ هئي.
رڍن جهڙي شعور ۾ وسعت ۽ گهرائي، آباديءَ، پيداوار ۽ حياتيءَ جي ضرورتن ۾ واڌاري سان ٿيندي آهي. ان جي ڪري ڪم ورڇيندڙ جون نيون شڪليون ظاهر ٿيڻ لڳنديون آهن، جيتوڻيڪ ابتدا ۾ ڪم ورڇيندڙ جو عمل فقط جنسي عمل هو، پوءِ قبيلي جي ماڻهن جي جسماني سگهه جي تابع ٿيو. مثال طور قبيلي جا سگهارا ماڻهو شڪار ڪري ايندا هئا ۽ عورتون، ٻار ۽ ٻُڍا کل صاف ڪندا، ڪاٺيون ميڙيندا ۽ اهڙا ٻيا ڪم ڪندا هئا، پر ڪم ورڇيندڙ جو عمل اصل ۾ انهيءَ وقت شروع ٿيندو آهي جڏهن جسماني ۽ ذهني پورهيو الڳ الڳ خانن ۾ ورهائجي ويندو آهي. معاشري جو هڪ حصو صرف ذهني ڪم ڪرڻ لڳندو آهي (مثال طور ڦوڪ هڻي جادو ۽ ٽوڻو ڦيڻو ڪرڻ يا ان جو اثر ختم ڪرڻ، علم نجوم، جڙي ٻوٽين سان علاج، مذهبي رسمن جي پورائي وغيره) ۽ ٻيو حصو جسماني پورهيي ۾ جنبي ويندو آهي. ان وقت شعور ان ڀورائيءَ ۾ ڦاسي سگهي ٿو ته مان عمل کان الڳ ٻي ڪا شي آهيان ۽ حياتيءَ جي سچائين جي نمائندگي ڪرڻ بدران سچ پچ به ڪا آزاد حقيقت آهيان. (ص-43)
تڏهن ڪو وقت اهڙو ايندو آهي جڏهن پيداواري قوتون، سماجي رشتا ۽ انساني شعور، ٽئي هڪ ٻئي سان ٽڪرائجڻ لڳندا آهن يعني معاشري ۾ تضاد پيدا ٿي پوندو آهي. هڪ پاسي خوشي، ٻئي پاسي جفاڪشي. هڪ طرف پيداوار ۽ ٻئي طرف ان پيداوار جو استعمال. ان تضاد جو حل سماجي انقلاب جي صورت ۾ ظاهر ٿيندو آهي. پراڻن سماجي رشتن بدران، جيڪي معاشري جون پير ڪڙيون بڻجي ويا هئا، نوان سماجي رشتا ٺهندا آهن جيڪي ترقي يافته پيداواري عنصرن سان وڌيڪ ويجها هوندا آهن يا انهن جون پيداواري گهرجون پوريون ڪندا آهن. ڪجهه وقت کان پوءِ جڏهن پيداواري قوتون اڃا وڌيڪ ترقي ڪري وٺنديون آهن ته وري اهي ئي سماجي رشتا، جيڪي ڪالهه تائين نوان هيا، بيڪار ٿي پوندا آهن ۽ معاشرتي ترقيءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ بڻجي پوندا آهن ۽ معاشرو انهن رشتن کي ٽوڙڻ تي مجبور هوندو آهي. مطلب ته پيداواري قوتن جي واڌ سان گڏوگڏ پيداواري رشتا به سماجي انقلاب ذريعي بدلجندا رهندا آهن.
پيداواري قوتن ۽ پيداواري رشتن جي تضاد جي دريافت (کوجنا) مارڪس ۽ اينجلس جو عظيم ڪارنامو آهي. ان کان اڳ هنن هيءُ ثابت ڪيو هو ته معاشري جا سڀئي سياسي، قانوني ۽ اخلاقي رشتا معاشي رشتن سان مقرر ٿيندا آهن. هاڻي هو هن نتيجي تي پهتا ته معاشي رشتن جو تعين پيداواري قوتن سان ٿيندو آهي. انهن ئي پيداواري قوتن سان معاشري جي نوعيت مقرر ٿيندي آهي ۽ اهو هڪ کان پوءِ ٻي شڪل اختيار ڪندو آهي.
تاريخ جي ان مادي بنياد کي مؤرخ هاڻي تائين نظرانداز ڪندا رهيا آهن، جنهنڪري تاريخ رڳو نامور بادشاهن ۽ فاتحن جي ڪارنامن يا مذهبي ويڙهين جو داستان ٿي پئي آهي، جڏهن ته تاريخي تبديلين جا محرڪ معاشي ۽ سياسي يعني مادي هوندا آهن. مؤرخ سماجي رشتن جي سلسلي ۾ به سبب (علت) کي نتيجو ۽ نتيجي کي سبب بڻائي ڇڏن ٿا. مثال طور آڳاٽي وقت ۾ مصر ۽ هندستان ۾ ذات پات جي فرق تي سختيءَ سان عمل ڪيو ويندو هو. ڪنهن به ماڻهوءَ کي همت نه هئي ته پنهنجو اباڻو ڪم ڇڏي نئون ڌنڌو اختيار ڪري. مصر ۾ ته ڀڃڪڙيءَ جي سزا موت هئي. پڌرو آهي ته اهو ذات پات جو فرق ڪم ورڇيندڙ جو ڪريل طريقو هو پر مصر ۽ هندستان جي حڪمران طبقن جو مفاد ان ڪريل طريقي کي برقرار رکڻ ۾ ئي هو. تنهنڪري مصر جا فرعون ان جي جواز لاءِ پنهنجي رب رع جي حڪمن جو حوالو ڏيندا هئا ۽ هندو حڪمران ويد جي سلوڪن ۽ منو جي لکتن ۾ لڪندا هئا ته جيئن شودرن (گهٽ ذات وارن ماڻهن) کي پڪ ٿئي ته ذات پات جو فرق پرماتما اسان جي قسمت ۾ لکي ڇڏيو آهي، جنهن کي اسان بدلائي نه ٿا سگهون. طبقاتي رشتن جي مادي نوعيت کي نه سمجهڻ ڪري اڪثر مؤرخ اڃا تائين ان غلط فهميءَ ۾ ڦاٿل آهن ته ذات پات جو فرق مصر جي فرعونن يا ويد جي سلوڪن جي ڪري آيو آهي.
مارڪس خيالن جي نوعيت ٻڌائيندي لکي ٿو ته هر دؤر ۾ حڪمران طبقي جا خيال ئي حڪمران خيال هوندا آهن يعني مادي قوتن تي جنهن طبقي جي حاڪميت هوندي آهي، ساڳئي طبقي جي حاڪميت ذهني قوتن تي به هوندي آهي. جنهن طبقي جي استعمال ۾ مادي پيداوار جا ذريعا هوندا آهن _ زمين، ڪارخانا، کاڻيون، بينڪ وغيره، انهيءَ طبقي جي عملداري ذهني تخليق جي ذريعن تي به هوندي آهي. ان ڪري ئي انهن ماڻهن جا خيال به، جيڪي ذهني تخليق جي ذريعن کان محروم هوندا آهن، عام طور حاڪم طبقي جي ئي تابع هوندا آهن. اقتداري خيال، اقتدار ۾ آيل مادي رشتن جي ذهني اظهار کان سواءِ ٻيو ڪجهه ناهن. حڪمران طبقي جي ماڻهن وٽ ٻين شين کان سواءِ شعور به هوندو آهي، ان ڪري اهي سوچيندا به آهن. سندن اقتدار جو دائرو پنهنجي دؤر جي حياتيءَ جي هر رخ تي حاوي هوندو آهي. ان ڪري مفڪر ۽ دانشور جي حيثيت ۾ به سندن ئي حڪمراني هوندي آهي. اهي ئي پنهنجي دؤر جي خيالن جي تخليق ۽ تبليغ جو انتظام ڪندا آهن (تعليمي ادارن جي نصاب، ڪتابن جي ڇپائي ۽ وڪرو، پريسن ۽ اخبارن بابت قانون، ليکڪن جي همت افزائي ۽ مدد يا نندا وغيره). ان نموني سندن خيال پنهنجي دؤر جا زورآور خيال هوندا آهن.
سوال اهو آهي ته پوءِ انقلابي خيال ڪيئن پيدا ٿيندا آهن؟ ان جي جواب ۾ مارڪس چوي ٿو ته انقلابي خيالن جو بنيادي شرط انقلابي طبقي جو وجود آهي. جيڪڏهن انقلابي طبقو نه هجي ته انقلابي خيال وجود ۾ نه ٿا اچي سگهن ڇاڪاڻ ته خيال زندگيءَ جي حقيقتن جو ئي اظهار هوندا آهن.
هاڻي جيڪڏهن اسان حڪمران طبقي جي خيالن کي حڪمران طبقي کان ڌار ڪيون ۽ انهن کي آزاد وجود ڏيون، مثال طور اهو چئون ته فلاڻي زماني ۾ فلاڻا فلاڻا خيال زورآور هئا ۽ ان زماني جي پيداواري حالتن ۽ خيال پيدا ڪندڙن کي بلڪل نظرانداز ڪري ڇڏيون، ۽ زماني جي حالتن کي، جيڪي خيالن کي خارج ڪندڙ هونديون آهن، وساري ڇڏيون ته پوءِ اسان هو چئي سگهون ٿا ته امير حڪمرانن جي اقتداري دؤر ۾ عزت ۽ وفاداريءَ ۽ بهادريءَ وغيره جا تصور غالب (زورآور) هئا يا سرمائيدارن جي اقتداري دؤر ۾ آزادي ۽ برابريءَ وغيره جو غلبو آهي، پر تاريخ جو اهو ڏاڍو عام تصور آهي. پنهنجي طبقاتي مفاد کي آفاقي سچائين جي روپ ۾ پيش ڪرڻ، ماڻهن جي اکين ۾ ڌُوڙ وجهڻ جي برابر آهي.
اصل ۾ هر اڀرندڙ طبقو اقتداري طبقي کي گاديءَ تان هٽائڻ جي ڪوشش ۾ پنهنجي مفاد کي سڄي معاشري جي مفاد جو رنگ ڏئي پيش ڪندو آهي. اهو پنهنجن خيالن کي آفاقي سچائين جو نمائندو ڪري ظاهر ڪندو آهي ۽ دعويٰ ڪندو آهي ته اهي خيال معقوليت ۽ سچائيءَ جو روپ آهن. جيڪو طبقو به انقلاب آڻيندو آهي اهو اٿندي ئي هڪ طبقي جو نه، پر سڄي سماج جو نمائندو بڻجي آڏو ايندو آهي ۽ انهيءَ عنوان سان ئي اقتداري طبقي سان ٽڪربو آهي. ابتدا ۾ سندس مفاد ٻين سڀني غيرحڪمران طبقن جي مفاد سان هوندو به گهڻو ويجهو آهي. ان کان سواءِ ان طبقي جي فتح سان ٻين طبقن جي اڪثريتي ماڻهن کي پنهنجي حالت سٺي ڪرڻ جو موقعو ملي پوندو آهي. مثال طور جڏهن فرانسي انقلاب ۾ سرمائيدارن نوابن ۽ رئيسن جو تختو اونڌو ڪيو ته گهڻن ئي مزورن لاءِ به پرولتاري طبقي مان نڪري سرمائيدار طبقي ۾ شامل ٿيڻ ممڪن ٿي سگهيو. ان ڪري هر نئون طبقو پراڻي طبقي کان وڌيڪ وسيع بنيادن تي اقتدار حاصل ڪندو آهي. تڏهن نئين حڪمران طبقي خلاف انهن طبقن جي مخالفت، جن انقلابي جدوجهد ۾ شرڪت ڪئي هئي پر اقتدار کان پري رکيا ويا هئا، وڌيڪ شدت اختيار ڪري وٺندي آهي.
اها مشابهت ته ڪنهن خاص طبقي جي عملداري فقط ڪنهن خاص خيالن جي عملداري هوندي آهي، فطري طور تڏهن ختم ٿي ويندي آهي جڏهن معاشري ۾ طبقاتي عملداري باقي ناهي رهندي، ڇو ته غيرطبقاتي معاشري ۾ جُز جي مفاد کي ڪُل جو مفاد ڪري پيش ڪرڻ جي ضرورت ناهي هوندي.
مارڪس ۽ اينجلس پيداواري قوتن جي مختلف دؤرن ۽ انهن سان مقرر ٿيندڙ سماجي ۽ طبقاتي رشتن جو ذڪر ڪرڻ کان پوءِ ٻڌائن ٿا ته ڪم ورڇيندڙ جي ڪري ذاتي ملڪيت ۽ ان سان لاڳاپيل ادارن جو ڪيئن واڌارو ٿيو. ڪم ورڇيندڙ جي پهرين شڪل جسماني ۽ ذهني پورهيي جي ورڇ هئي. ان جي سڀ کان چٽي شڪل شهرن ۽ ڳوٺن جو فرق هئي. شهرن ۽ ڳوٺن جو ٽڪراءُ تڏهن شروع ٿيو جڏهن معاشرو تمدن جي منزل ۾ داخل ٿيو ۽ رياستون ٺهيون، تنهن وقت شهر اقتصادي ۽ سياسي زبردستيءَ جا مرڪز بڻجي پيا. حاڪم، رئيس، واپاري، فنڪار، دڪاندار، ڪاريگر، هنرمند سڀئي شهرن ۾ رهندا هئا، جتي دولت هئي، هلچل هئي، عيش جا موقعا هئا. ان جي ابتڙ ڳوٺ جمود، ذهني پستيءَ ۽ عليحدگيءَ جي نشاني هئا.
ڪم ورڇيندڙ ۾ تنهن وقت اڃا وسعت آئي جڏهن پيداوار ۽ واپار ٻه ڌار ڌنڌا بڻجي پيا. واپارين جو هڪ مخصوص طبقو وجود ۾ آيو. سوداگر پنهنجو مال ٻين شهرن ۽ ملڪن ڏانهن موڪلن پيا ۽ اتان مال گهرائي پنهنجي شهر ۾ کپائن پيا. وچين دؤر ۾ اهڙيون ڪيئي واپاري شاهراهون کلي پيون هيون جن تي واپارين جا هٿياربند قافلا ڏورانهن علائقن جو سفر ڪندا هئا. شاهراهه ريشم ڏوراهين چين کان مَرو، بخارا، اصفهان، بغداد (طيسفون) کان ٿيندي قسطنطنيه تي ختم ٿيندي هئي. ٻي شاهراهه ڍاڪا کان دهلي، لاهور، ڪابل کان ٿيندي اصفهان تائين ويندي هئي. ٽين شاهراهه چين کان سامونڊي جهازن ذريعي لنڪا، ڪالي ڪٽ، سورت، ٺٽي جي واپاري بندرگاهن کان گذرندي بصري ختم ٿيندي هئي. چوٿين شاهراهه هندي سمنڊ ۽ عربي سمنڊ ٽپي يمن ۽ وري يمن کان ڳاڙهي سمنڊ (Red Sea) رستي اسڪندريه تائين ويندي هئي يا يمن کان سُڪيءَ رستي مڪي، مديني کان لنگهي دمشق ختم ٿيندي هئي. اسڪندريه ۽ قسطنطنيه سڀ کان وڏيون بين الاقوامي مَنڊيون هيون جتان اوڀر جو مال اولهندن ملڪن ۾ ۽ اولهه جو مال اوڀرندن ملڪن ۾ ورهائبو هو.
واپار وڌڻ سان گڏ مختلف شهرن جي وچ ۾ واپاري رابطا وڌيا. اڃا به ڪجهه شهرن ۾ مخصوص صنعتون (طبعي حالتن يا جاگرافيائي هنڌن جي ڪري) وڌيڪ وڌيون ۽ پوءِ اهي شهر ان صنعت جو مرڪز بڻجي ويا. مثال طور ڍاڪا ۾ ململ ۽ وڏن گلن واري ڪپڙي جي صنعت، بنارس ۾ ريشمي ڪپڙن ۽ زريءَ جو ڪم، اصفهان ۾ ٿانوَ ٺاهڻ ۽ دمشق ۾ هٿيار ٺاهڻ وغيره.
اهو دؤر واپاري سرمائي جو دؤر هو. ان دؤر ۾ هنڌين ماڳين اهڙا ڪم جا هنڌ قائم ڪيا ويا جتي ڪيترائي هنرمند (هٿ جو هنر ڪندڙ) هڪ هنڌ گڏجي ڪم ڪندا هئا. انهن هنڌن جو مالڪ سوداگر طبقو هوندو هو. ڪجهه اهڙيون مشينون به ايجاد ٿيون جيڪي هٿ سان هلنديون هيون. مثال طور ڪپڙو اُڻڻ جون کُڏيون. ڪامِي (ڪم وارن) هنڌن تي ڪم ڪندڙ اهي هنرمند آزاد ۽ خودمختيار ماڻهو نه هئا، پر مالڪن سان سندن ناتو هاڻي مالڪ ۽ مزور وارو هو.
ٽيون دؤر صنعتي سرمائي جو دؤر هو. ان دؤر جون بنيادي خاصيتون هي آهن: ٻاڦ ۽ بجليءَ سان هلندڙ آٽوميٽڪ مشينون، سرمايو چند هٿن تائين مرڪوز ٿيل، مزور وڏن وڏن ڪارخانن ۽ فيڪٽرين ۾ مِڙيل، صنعتي پيداوار ۾ اچرج جوڳو واڌارو، سڄي دنيا جو هڪ عالمي بازار ۾ بدلجڻ ۽ هڪ عالمگير سرمائيدار طبقي جو ظهور.
”سرمائي پهريون ڀيرو عالمي تاريخ جي شڪل ٺاهي. ان مڙني مهذب قومن ۽ انهن جي هر فرد کي پنهنجين ضرورتن جي تسليءَ لاءِ سڄي دنيا جو محتاج بڻائي ڇڏيو. ان طرح قومن جي قدرتي انفراديت کي هيٺ مٿي ڪري ڇڏيو. سرمائي طبعي سائنس کي پنهنجو غلام بڻائي ورتو ۽ ڪم ورڇيندڙ کان ان جي فطري ڪردار جي آخري مشابهت به ڦري ورتي. ان هر شي جي فطري واڌ ويجهه ختم ڪري ڇڏي ۽ سڀني فطري رشتن کي پئسي (زر) جي رشتن ۾ بدلائي ڇڏيو.“ (جرمن آئيڊيالاجي-ص77)
سرمائيداريءَ جي جديد دؤر ۾ يعني وڏين صنعتن جي دؤر ۾ حياتيءَ جون حالتون سُسي ٻن بنيادي شڪلين ۾ اچي ويون آهن. هڪڙيِ ”گڏ ڪيل پورهيو“ جيڪا ذاتي ملڪيت جي آخري شڪل آهي. گڏ ڪيل پورهيي مان مارڪس جو مطلب مشينون ۽ اوزار آهن. مشينن کي گڏ ڪيل پورهيو چوڻ مارڪس جي سوچ جو وڌاءُ (ايجاد) ناهي، پر ايڊم سمٿ، ريڪارڊو، سِس موندِي مطلب ته معاشيات جي سڀني عالمن اها ئي راءِ ڏني آهي ته مشينون ”گڏ ڪيل پورهيو“ آهن، ڇو ته انهن ۾ قدر ۽ قيمت پورهيي جي استعمال سان پيدا ٿيندي آهي. ٻي شڪل ماڻهن جو زنده يا حقيقي پورهيو. اهو پورهيو ڪم ورڇيندڙ جي ڪري ورهائبو رهندو آهي. ڄڻ هڪ پاسي فيڪٽريون، ڪارخانا، بينڪون وغيره آهن ۽ ٻئي پاسي پورهيو ڪندڙ ماڻهو _ اهي ماڻهو هڪ ٻئي کان ڌار هوندا آهن. البت پيداواري قوتون انهن کي مِلن، فيڪٽرين ۽ ڪارخانن ۾ ڪَٺي ڪنديون آهن ۽ اهي پنهنجي اجتماعيت سان ئي حقيقي طاقت بڻجي ويندا آهن. پيداواري قوتن جي اها اجتماعي سگهه انهن ماڻهن جي ملڪيت ناهي هوندي جن اها سڄي دولت، اها سڄي طاقت پيدا ڪئي هئي پر ذاتي ملڪيت جي طاقت بڻجي آڏو ايندي آهي. اها هاڻي هڪ طرف ذاتي ملڪيت جي طاقت هوندي آهي ۽ ٻئي طرف انهن ماڻهن جي اڪثريت جن کان اها طاقت کسي وئي هئي، جن کان زندگيءَ جو روح نپوڙيو ويو هو.
انهن ماڻهن جو پيداواري قوتن سان، اڃا به پنهنجي وجود سان هاڻي صرف هڪ ئي ناتو بچي ٿو پورهيي جو ناتو _ پر ان رشتي ۾ وجود جي عمل يعني ذاتي سرگرميءَ (Self Activity) ۽ خودمختاريءَ جو شڪ به پوئتي نه ٿو رهي. ان پورهيي ۾ پورهيتن جي رضا ۽ خواهش کي ٿوري به پهچ ناهي هوندي، ۽ هاڻي ته حالت اها وڃي ٿي آهي جو جيڪڏهن پورهيتن پيداواري قوتن کي پنهنجي قبضي ۾ نه ڪيو ته ذاتي سرگرميءَ جي ڳالهه ڪرڻ تي رهي پري، ان جي بقا خطري هيٺ اچي ويندي. اهو تاريخي فرض پرولتاريه جي رهنمائيءَ ۽ ذريعي سان ئي پورو ٿي سگهي ٿو، ڇاڪاڻ ته اهو ئي اُهو طبقو آهي جنهن تي ذاتي سرگرميءَ جا سڀئي در بند ٿي چڪا آهن. اهو سماجي انقلاب ”پرولتاريه جي يونين“ جي جهنڊي هيٺ ايندو، تڏهن ماڻهوءَ جي ذاتي سرگرمي يا وجود جو عمل مادِي حالتن موجب هوندو. ماڻهو مڪمل فردن طور اڳتي وڌندا ۽ وجود جي تڪميل جي راهه ۾ ڪا رنڊڪ نه رهندي. اجوري وارو پورهيو خومختار پورهيي ۾ بدلجي ويندو ۽ پيداواري قوتن جي اجتماعي واهپي سان گڏ ذاتي ملڪيت جو خاتمو ٿي ويندو. دنيا ڪميونزم جي دؤر ۾ داخل ٿيندي. (ص- 85-86)
خيالي سوشلسٽن وٽ ڪميونزم ڇڙو منصوبو يا زميني جنت جو تصور هو، جيڪو جيڪڏهن عمل ۾ اچي وڃي ته ماڻهن تان سڀئي مصيبتون لهي وڃن. مارڪس ۽ اينجلس موجب ڪميونزم معاشري جي تاريخي ارتقا جو نتيجو آهي ۽ ان جا ڪجهه قاعدا، ڪجهه شرط آهن. ”ڪميونزم اسان لاءِ ڪا ڳالهه ٻول واري صورت ناهي ۽ نه ئي ڪو آئيڊيل آهي جو حقيقت کي ان سان ملائڻو پوي. اسان ته ڪميونزم کي حقيقي تحريڪ سمجهون ٿا جيڪا موجوده صورتحال جي تنسيخ (رد) ڪري ٿي.“
پر ڪميونسٽ سوسائٽي قائم ڪرڻ لاءِ لازمي آهي ته پرولتاريه طبقو انقلاب ذريعي سياسي اقتدار حاصل ڪري. ”حاڪميت لاءِ جدوجهد ڪندڙ هر طبقي تي اهو فرض آهي ته سڀ کان پهرين سياسي اقتدار تي قبضو ڪري.“ (ص- 38) پرولتاريه طبقي جي حاڪميت بابت مارڪس ۽ اينجلس جو پهريون اعلان هو. سالن کان پوءِ اينجلس هڪ خط ۾ ان مسئلي جو ذڪر ڪندي لکيو ته ”1845ع کان مان ۽ مارڪس ان راءِ جا هئاسين ته مستقبل جي پرولتاري انقلاب جو هڪڙو آخري نتيجو هيءُ هوندو ته اها سياسي تنظيم، جنهن کي رياست چون ٿا، آهستي آهستي ذرا ذرا ٿي، نيٺ بلڪل ختم ٿي ويندي. ان سان گڏوگڏ اسان جي اها راءِ به هئي ته مستقبل جي سماجي انقلاب جي ان مقصد جِي ۽ ان کان به گهڻو وڌيڪ اهم مقصدن جي حاصلات لاءِ پرولتاري طبقي کي پهريائين رياست جي سياسي قوت تي قبضو ڪرڻو پوندو ۽ ان جي مدد سان سرمائيدار طبقي جي مخالفت کي ختم ڪري معاشري کي نئين سر سنوارڻو پوندو.“
مارڪس ۽ اينجلس جو چوڻ هو ته انقلابي عمل سان ماحول سان گڏوگڏ انساني فطرت ۾ به تبديليون پيدا ٿينديون آهن، ان ڪري ”پرولتاري انقلاب رڳو ان لاءِ ضروري ناهي ته ان کان سواءِ حڪمران طبقي کي هٽائي نه ٿو سگهجي پر ان لاءِ به جو پرولتاريه طبقو انقلاب دوران ئي صدين جي گندگين کان آجپو حاصل ڪري سگهي ٿو ۽ نئون معاشرو قائم ڪرڻ لائق ٿي سگهي ٿو.“
[b]رياست
[/b] موجوده دؤر جي هر آئين ۾ رياست کي اهڙي مقدس ۽ احترام لائق سياسي تنظيم طور پيش ڪيو وڃي ٿو جيڪا ملڪ جي هر رهاڪوءَ جي مفاد جي مذهب ۽ جماعت، رنگ ۽ نسل، طبقي، رتبي ۽ ٻوليءَ کان سواءِ حفاظت ڪري ٿي. اها مڙني رهاڪن سان، توڙي اهي امير هجن يا غريب، هڪ جهڙو سلوڪ ڪندي آهي. سڀني کي هڪ نظر سان ڏسندي آهي ۽ سڀني جي ڀلائيءَ لاءِ ڪوششون ڪندي آهي. ان کان سواءِ ملڪ کي ٻاهرين حملن کان بچائڻ ۽ ملڪ اندر امن امان قائم رکڻ به رياست جو منصبي فرض سمجهيو ويندو آهي. رياست جي ٽنهي ترڪيبي (جوڙجڪي) عنصرن _ قانون جوڙيندڙ (پارليامينٽ)، انتظاميا ۽ عدليا _ جي حوالي انهن ئي فرضن جو پُورائو آهي. اسان جي تعليمي ادارن ۾ به انهيءَ مثالي رياست جي تعليم ڏني ويندي آهي.
ان لحاظ کان رياست جو ملڪ ۾ اهڙو ئي رتبو هوندو آهي جهڙو ڪٽنب ۾ وڏي کي هوندو آهي. گهر جي وڏي وانگر رياست جي شخصيت به بلڪل غيرجانبدار هوندي آهي. اها شخصيت طبقن ۽ فرقن جي گڏيل جهيڙن جهڳڙن کان نه رڳو مٿڀري هوندي آهي، پر ان جو ڪم ئي اهو آهي ته شهرين جي پنهنجن جهيڙن کي منصفاڻي طريقي سان، بنا ڪنهن رعايت ڏيڻ جي، نبيريندي رهي ۽ ڪنهن کي به قانون جي خلاف ورزيءَ جي اجازت نه ڏي. هيگل ان ڪري ئي رياست کي وجود جي شعور جو مٿاهون نقطو چوندو هو.
مارڪس ۽ اينجلس جڏهن رياست جو جائزو تاريخ جي روشنيءَ ۾ ورتو ته خبر پئي ته حقيقي رياست ان مثالي رياست کان صفا ٻي شَي آهي. اها ذاتي ملڪيت جي بچاءَ لاءِ ٺهي آهي ۽ شروعات کان وٺي هاڻي تائين اهو ئي حفاظتي ڪردار نڀائيندي رهي آهي. اها هر دؤر ۾ حاڪم طبقي جو ڏاڍ وارو هٿيار رهي آهي. حاڪم طبقي جي مفاد کي ترقي ڏيڻ ۽ محڪوم طبقن کي اطاعت تي مجبور ڪرڻ رياست جي مزاج ۾ آهي، ان ڪري ذاتي ملڪيت جي مختلف ڏاڪن جو ذڪر ڪرڻ کان پوءِ مارڪس ۽ اينجلس لکن ٿا ته ”موجوده دور جي رياست موجوده دؤر جي ذاتي ملڪيت سان هڪجهڙائي رکي ٿي. بظاهر ڏسڻ ۾ ايئن ٿو اچي ته رياست معاشري کان ڌار ۽ مٿاهون ڪو الڳ ادارو آهي، پر حقيقت هيءَ آهي ته سرمائيدار دؤر جي رياست اهڙو ادارو آهي جنهن جي تنظيم سرمائيدار طبقا پنهنجن داخلي ۽ خارجي مقصدن جي پورائيءَ لاءِ ڪندا آهن. پنهنجي طبقي جي ملڪيتن ۽ مفادن جي حفاظت لاءِ _... رياست جو وجود فقط ذاتي ملڪيت جي بچاءَ لاءِ آهي... حڪمران طبقو پنهنجن گڏيل مفادن جو اقرار رياست جي ئي صورت ۾ ڪندو آهي.“ (جرمن آئيديالاجي. ص- 79-80 انگريزي)
مارڪس ۽ اينجلس جو خيال هو ته سرمائيداري نظام ۽ ان جا سڀئي سماجي ادارا بنيادي طور تي ظلم ڪندڙ ۽ استحصالي هوندا آهن. سرمائيدار معاشري ۾ هر ماڻهو ٻين جي مرضيءَ جو پابند هوندو آهي. اهو شخصي آزاديءَ کان محروم ٿي ويندو آهي ۽ کيس پنهنجي وجودي جوهر يا طبعي لاڙن کي وڌائڻ جو موقعو ناهي ملندو. ”فلسفياڻيون لکتون“ ۾ ڪيل سڄي بحث جو خلاصو (تت) اهوئي هو. ۽ مارڪس ان نتيجي تي پهتو هو ته اها ”وجود جي لاتعلقي“ ڪميونسٽ معاشري ۾ ئي ختم ٿي سگهي ٿي.
ان باوجود ميڪس اِسٽرنر ڪميونزم تي الزام هنيو هو ته ان نظام ۾ ماڻهوءَ جي شخصي آزادي وڃائجي ويندي. ”ڪميونزم ۾ فرد معاشري جو غلام ٿي پوندو.“ (جرمن آئيڊيالاجي. ص-228) اسٽرنر تي ئي اها ڳالهه پوري ناهي، سرمائيداري نظام جا حمايتي گذريل ڏيڍ سَو سالن کان انهيءَ الزام کي مسلسل ورجائي رهيا آهن. پر اهو الزام بلڪل غلط آهي. مارڪس ۽ اينجلس موجب شخصي آزاديءَ جو شرط ”وجود جي عمل“ جي آزادي آهي يعني ماڻهو پنهنجي عمل دوران آزاد هجي. پر تاريخ شاهد آهي ته هاڻي تائين، هر دؤر ۾ فرد جي وجود جو عمل پيداواري اوزارن ۽ محدود قسم جي سماجي رشتن جي تابع رهيو آهي. ”هاڻي تائين مڙني قدرتي ڪمن ۾ ماڻهن جي تمام گهڻي اڪثريت خود پنهنجن ٺاهيل پيداواري اوزارن جي ماتحت رهي آهي“ ۽ انهيءَ حد تائين آزاد رهي آهي جنهن حد تائين اها قدرتي ڪمن تي قادر رهي آهي. البت ڪميونزم ۾ ”پيداواري اوزارن جي تمام گهڻي اڪثريت هر ماڻهوءَ جي تابع هوندي ۽ سڀني جي ملڪيت هوندي... فقط ان دؤر ۾ اچي، وجود جو عمل مادِي زندگيءَ سان هم آهنگ هوندو. ماڻهن جي ترقي ڪامل انسان جي روپ ۾ ظاهر ٿيندي ۽ سڀئي قدرتي مجبوريون ختم ٿي وينديون.“ (ص- 85)
پر شخصي آزادي معاشري ۾ رهي ئي ممڪن آهي ڇو ته ”معاشري ۾ رهي ئي هر ماڻهوءَ کي خوبين کي هر پاسي وڌڻ ويجهڻ جا ذريعا ملندا آهن پر هاڻي تائين معاشري جا متبادل مثال طور رياست ۾ شخصي آزادي صرف انهن ماڻهن کي مليل هئي جيڪي حاڪم طبقي جا ماڻهو يا انهن جا حمايتي هئا. حقيقي معاشري ۾ ماڻهو پنهنجي آزادي معاشري ۾ رهي ۽ گڏيل حصيداريءَ سان حاصل ڪري سگهندا.“ (ص- 93) موجوده معاشري ۾ ماڻهوءَ جي شخصيت ٻن حصن ۾ ورهائجي وئي آهي. هڪڙي سندس نجي شخصيت ۽ ٻي اها شخصيت جنهن کي سندس پورهيي جون حالتون مقرر ڪنديون آهن. سرمائيدار معاشري ۾ برتري ۽ مقابلو معاشري جا حرڪي عنصر بڻجي ويا آهن. سرمائيدار ۽ سرمائيدار جي وچ ۾ مقابلو، دڪاندار ۽ دڪاندار جي وچ ۾ مقابلو، سرمائيدار ۽ پورهيت جي وچ ۾ مقابلو ۽ پورهيت۽ پورهيت جي وچ ۾ ملازمت ماڻڻ لاءِ مقابلو. مقابلي جي ان ”آزاديءَ“ کي ماڻهو شخصي آزادي سمجهي وٺندو آهي، جڏهن ته اهو سرمائيداري نظام ۾ گذريل معاشرن کان به گهٽ آزاد آهي، ڇاڪاڻ ته هو شين جي ڏاڍ ۽ تشدد جو گهڻو وڌيڪ تابع آهي. (ص- 95) کيس شخصي آزادي ڪميونسٽ معاشري ۾ ئي نصيب ٿيندي، ڇو ته ڪميونزم ۾ انساني عمل پوريءَ طرح آزاد هوندو ۽ ان کي تخليقي اظهار جو مڪمل موقعو ملندو. ماڻهو پنهنجين مڙني صلاحيتن کي آزاديءَ سان ترقي ڏئي سگهندو. (ص-246)
ميڪس اسٽرنر جي دعويٰ هئي ته دانشور ۽ فنڪار خاص مٽيءَ مان ٺهندا آهن ۽ منجهن اهڙيون غيرمعمولي صلاحيتون هونديون آهن جيڪي عام ماڻهن ۾ ناهن هونديون. ”ڪوبه ماڻهو رافيل (مشهور اِٽيلين مصور) جي جڳهه تي ڪم نه ٿو ڪري سگهي اهو ته غيرمعمولي ماڻهوءَ جو ڪم آهي جنهن جي لائق غيرمعمولي ماڻهو ئي آهي، پر ڪميونسٽ چاهن ٿا ته هر ماڻهو رافيل جو ڪم ڪرڻ لڳي.“ مارڪس ۽ اينجلس موٽ ڏني ته ڪميونسٽ اهو ته نه ٿا چاهن ته هر ماڻهو رافيل جو ڪم ڪرڻ لڳي. ”البت اهو ضرور چاهن ٿا ته جنهن ماڻهوءَ ۾ رافيل بڻجڻ جا امڪان آهن، ان جي انهن امڪانن کي بنا ڪنهن رنڊڪ جي ترقي ڏيڻ جو موقعو ضرور ملڻ گهرجي.“ (ص- 441)
مارڪس ۽ اينجلس جو چوڻ هو ته رافيل يا ٻيو ڪو فنڪار پنهنجي دؤر جي معاشرتي حالتن کان آزاد ٿي فن تخليق نه ٿو ڪري سگهي. ”رافيل جي ڀيٽ ليونارڊو ڊاونچي يا تِي شين سان ڪبي ته معلوم ٿيندو ته رافيل جا فني شهڪار ان وقت جي روم جي خوشحاليءَ تي ڪيتري قدر مدار رکندڙ هئا ۽ اها خوشحالي فلورنس جو فيض هئي. ٻئي طرف ليونارڊو جا فني شهڪار فلورنس جي صورتحال تي منحصر هئا ۽ تِي شين وينس تي مدار رکندو هو جنهن جون حالتون صفا مختلف هيون. رافيل هجي يا ڪو ٻيو فنڪار، پنهنجي گذريل عهد جي آرٽ جي ٽيڪنيڪل ترقين جي تابع هو ۽ پنهنجي ڀرپاسي جي معاشرتي تنظيم ۽ ورهاست پورهيي سان متعين هوندي آهي.“ (ص- 442) مصيبت اها آهي ته موجوده معاشري ۾ هزارين لکين لائق ماڻهو موجود آهن جن کي پنهنجين فني ۽ سائنسي صلاحيتن کي نکارڻ جو موقعو ئي ناهي ملندو.
[b]تنظيمي سرگرميون
[/b] ”جرمن آئيڊيالاجي“ ته ڇپجي نه سگهيو البت مارڪس ۽ اينجلس تاريخي ماديت جي فلسفي مان پرولتاري انقلاب ۽ پرولتاري حاڪميت جا جيڪي اصول اخذ ڪيا هئا، اهي ڪمري ۾ سينگار لاءِ نه هئا پر عمل لاءِ هئا. پر انقلابي عمل جو لازمي شرط پرولتاريه طبقي جي انقلابي پارٽي هئي. اهڙي پارٽي جيڪا قومي ساڙ کان مٿاهين هجي ۽ جنهن جو ڪردار بين الاقوامي هجي. اڻويهين صديءَ جي پنجين ڏهاڪي ۾ اهڙي پارٽي ٺاهڻ پٿرن تي ڇٻر پيدا ڪرڻ کان گهٽ ڏکيو (ڪم) نه هو ڇاڪاڻ ته برطانيا کان سواءِ يورپ جي سڀني ملڪن ۾ هڪ ته صنعتي مزور جو تعداد صفا ٿورو هو، ٻيو ته انهن تي خيالي سوشلسٽن جو گهاٽو اثر هو. اهڙن سوشلسٽن ۽ مزور ڪارڪنن جو تعداد اٽي ۾ لوڻ کان به گهٽ هو جن کي پرولتاريه طبقي جي تاريخي منصب جو مڪمل شعور هجي يا جيڪي طبقاتي جدوجهد ذريعي پرولتاري حاڪمي قائم ڪرڻ جي حق ۾ هجن.
ان ڪري مارڪس ۽ اينجلس آڏو سڀ کان وڏو مسئلو اهو هو ته پرولتاريه جي بين الاقوامي پارٽيءَ جي جوڙجڪ جو ڏکيو ڪم ڪٿان شروع ڪجي. هنن هم خيال دوستن سان صلاح مصلحت ڪرڻ کان پوءِ هيءُ فيصلو ڪيو ته پارٽيءَ جي جوڙجڪ کان اڳ مختلف ڏيهن جي سوشلسٽ گروهن ۽ سوشلزم سان دلچسپي رکندڙن کي ملائجي، خطن پٽن ۽ گشتي چٺين ذريعي منجهن ڪميونسٽ خيالن جي تبليغ ڪجي، هڪ ڏيهه جي سوشلسٽن کي ٻين ڏيهن جي سوشلسٽ سرگرمين کان واقف ڪجي ۽ بحث مباحثي ذريعي انهن ۾ فڪر جي وحدت پيدا ڪجي ته جيئن انهن کي خيالي سوشلسٽن ۽ جڙتو جمهوريت پسندن جي انقلاب دشمن سياست جي خبر پئجي وڃي ۽ سندن ذهن سائنسي سوشلزم جي تعليم قبول ڪري سگهن. ان مقصد لاءِ مارڪس ۽ اينجلس 1846ع جي شروعات ۾ ”ڪميونسٽ خط پٽ واري ڪاميٽي“ جي نالي سان برسيلز ۾ نون ماڻهن تي ٻڌل هڪ ننڍي تنظيم ٺاهي، لنڊن جي ”انصاف ليگ“ سان ۽ جرمنيءَ جي ڪيئي شهرن جي سوشلسٽن سان رابطو قائم ڪيو. هنڌين ماڳين نمائنده مقرر ڪيا ۽ ڳجهيون گشتي چٺيون جاري ڪرڻ شروع ڪيون. انهن گشتي چٺين ۾ سوشلزم کان سواءِ موجوده سياست جي اهم مسئلن تي تبصرا به ڏنل هوندا هئا. جرمنيءَ ۾ جيئن ته ڪو به جمهوري آئين نه هو ۽ نه ئي ماڻهن کي شهري آبادي نصيب هئي، ان ڪري مارڪس ۽ اينجلس کاٻيءَ ڌر جي گروهن کي اها صلاح ڏني ته اهي بورجوا جمهوريت پسندن جي جمهوري مطالبن جي حمايت ڪن ۽ جرمن ظلم خلاف عوامي جدوجهد ۾ ڀرپور حصو وٺن، ڇو ته جيڪڏهن اهي مطالبا جيڪڏهن مڃيا ويا ته ”ڪميونزم جي تبليغ جو نئون دؤر شروع ٿي ويندو.“ سوشلسٽ تحريڪ جو وڏي ۾ وڏو مرڪز پيرس هو، ان ڪري ڪاميٽيءَ اينجلس کي اوڏانهن موڪليو ته جيئن هو پيرس جي مختلف سوشلسٽ گروهن سان خيالن جي ڏي وٺ ڪري ۽ کين هڪ مرڪز تي گڏ ڪرڻ جي ڪوشش ڪري.
فرانسي سوشلسٽن جو هڪ طبقو سينٽ سائمن ۽ فوريئر جو پوئلڳ هو، ٻيو مسيحي سوشلزم جو هو جيڪو سوشلزم جو جواز انجيل مان ثابت ڪندو هو، ٽيون ڊيموڪريٽڪ سوشلسٽ پارٽيءَ جي اڳواڻن _ لوئي بلان ۽ فلوڪان _ جو هو، چوٿون ڪابي، جو جيڪو پرولتاري ڪميونزم جو حامي هو ۽ پنجون پروڌان جو، جنهن جو اثر مزورن کان وڌيڪ وچين طبقي جي پڙهيل لکيل ماڻهن تي هو. سوشلسٽ اديبن ۾ سڀ کان مٿاهين ۽ وڻندڙ شخصيت عورت ناول نويس جارج سان هئي.
[b]فلسفي جي غربت
[/b] ڪاميٽيءَ جون تنظيمي سرگرميون هلندڙ هيون ته مارڪس نئون ڪتاب ”فلسفي جي غربت“ پروڌان جي نئين ڪتاب ”غربت جو فلسفو“ جي جواب ۾ فرانسي ٻوليءَ ۾ لکيو. اهو ڪتاب جولاءِ 1847ع ۾ ڇپيو.
پُروڌان (ڄم: 1809ع- وفات 1865ع) اولهندي فرانس جي شهر بسانڪا ۾ ڄائو. سندس پيءُ جَون جو شراب ٺاهيندو هو پر هن جي سڄي عمر غريبيءَ ۾ گذري، ڇو ته هو نفعو کائڻ جي صفا خلاف هو ۽ پنهنجو مال ٿيل خرچ جي رقم ۾ ئي کپائيندو هو. ان جو نتيجو اهو نڪتو ته هو اولاد کي تعليم به ڏياري نه سگهيو ۽ پروڌان کي ننڍپڻ ۾ ئي ڪمائڻو پئجي ويو. هو هڪڙي پريس تي پروف ريڊر (اکرِي چُڪون ڪڍندڙ) ٿي ويو. ٿوري وقت ۾ هن ڇپائيءَ جو ڪم سکي ورتو ته هڪ ننڍي پريس مشين هڻي ورتي. کيس لکڻ پڙهڻ جو ڏاڍو شوق هو جنهنڪري هو گهڻو وقت ڪتاب پڙهڻ ۾ گذاريندو هو. هوري هوري هن مطالعي ۽ مشاهدي مان ڪجهه نتيجا ڪڍي ورتا ۽ پنهنجن خيالن جي پرچار لاءِ پيرس پهچي ويو. سندس پهريون ڪتاب ”ملڪيت ڇا آهي؟“ 1840ع ۾ ڇپيو، ته پيرس جا علمي حلقا هن گمنام ليکڪ جي بيان ۾ چڀندڙ فقرن کي پڙهي اچرج ۾ اچي ويا. ”ملڪيت ڇا آهي؟“ يورپ جي هر ملڪ ۾ شوق سان پڙهيو ويو ۽ پروڌان کي فرانس جي انقلابي مفڪرن ۾ ليکيو وڃڻ لڳو. مارڪس پروڌان جو ڪتاب ڪولون ۾ پڙهيو هو، ان ڪري پيرس پهچندي ئي هن پروڌان سان واسطا وڌايا. اهي ڏينهن ساريندي مارڪس هڪ خط ۾ شوئٽزر کي لکيو ته:
”مان پروڌان سان 1844ع ۾ پيرس ۾ مليو هيس. ان سان کوڙ ڀيرا سڄي سڄي رات بحث ڪندا هئاسين، جن ۾ مون کيس هيگليت جا جيوڙا ڏئي ڇڏيا. اها شَي پروڌان لاءِ ڏاڍي نقصانڪار ثابت ٿي. جرمن ٻوليءَ سان اڻ واقفيت جي ڪري هو هيگل جي فلسفي جو چڱيءَ طرح مطالعو نه ڪري سگهيو. منهنجي پيرس مان نڪرڻ کان پوءِ ان ڪم کي ڪارل گرون برقرار رکيو. جرمن فلسفي جي استاد هئڻ ناتي ڪارل گُرون کي مون تي اها فوقيت حاصل هئي ته هو جرمن فلسفي کان بلڪل ئي اڻڄاڻ هو.“
پيرس مان نيڪاليءَ کان پوءِ مارڪس ۽ پروڌان جي وچ ۾ خط پٽ جو سلسلو برقرار رهيو، پر ٻنهي جون واٽون هوري هوري ڌار ٿينديون پئي ويون. مارڪس طبقاتي جدوجهد جي پرچار ڪري رهيو هو ۽ پروڌان طبقاتي مفاهمت جِي. مارڪس سوشلسٽ انقلاب ڏانهن وڌي رهيو هو ۽ پروڌان سرمائيداري نظام ۾ اصلاح جا منصوبا ٺاهي رهيو هو. 5- مئي 1846ع تي مارڪس جيڪو خط برسيلز مان پروڌان کي لکيو ۽ پروڌان ان خط جي جواب ۾ جن خيالن جو اظهار ڪيو، ان مان ٻنهي ڄڻن جي اختلاف جي نوعيت چٽي ظاهر ٿئي ٿي. مارڪس لکيو هو ته:
”مان هتي ٻن دوستن جي تعاون سان جرمن ڪيمونسٽن ۽ سوشلسٽن سان خطن پٽن جو هڪ منصوبو ٺاهيو آهي. انهن خطن ۾ اشتراڪي (سوشلسٽ) مسئلن سان بحث ٿيندو. اسان اشتراڪي لٽريچر جي ڇپائيءَ جو انتظام به ڪنداسين. خطن پٽن جو بنيادي مقصد جرمن سوشلسٽن جو رابطو فرانسي ۽ برطانوي سوشلسٽن سان قائم ڪرڻ آهي ۽ ٻاهرين کي جرمنيءَ جي سوشلسٽ تحريڪن کان آگاهه رکڻو آهي. اشتراڪي تحريڪ کي وطني حدن جي تنگين کان آزاد ڪرڻ لاءِ اهو قدم ضروري آهي... اسان لنڊن سان به رابطو قائم ڪري ورتو آهي البت جيستائين فرانس جو تعلق آهي، اسان سڀني جي گڏيل راءِ آهي ته توهان کان وڌيڪ مناسب ٻيو خط لکندڙ ڪو به نه ٿو ٿي سگهي.“
پر پروڌان کي مارڪس جي ان تجويز سان اصولي اختلاف هو، تنهنڪري 17_ مئي 1846ع تي هن جواب ۾ لکيو ته:
”شايد تون اڃا تائين ان غلط فهميءَ ۾ آهين ته جدوجهد يا انقلاب کان سواءِ ڪابه اصلاح ممڪن ناهي (جڏهن ته انقلاب سان معاشري کي هڪ قسم جو لوڏو ايندو آهي). ڪيتري ئي وقت تائين منهنجي به اها ئي راءِ هئي. مان سدائين انقلاب جي تشريح ۽ حمايت لاءِ تيار هوندو هيس، پر هاڻي مون پنهنجي راءِ صفا بدلائي آهي. منهنجو خيال آهي ته انقلاب جي ڪا ضرورت ناهي، ان ڪري اسان کي سماجي اصلاح لاءِ انقلاب کي ذريعو نه بڻائڻ گهرجي. انقلاب جو مطلب طاقت کان مدد وٺڻ آهي ۽ اها شَي هر اصلاحي منصوبي جي نفي (انڪار) آهي. مان سوال کي ٻيءَ طرح پيش ڪيان ٿو. اهو هيءُ آهي ته سماج جي اقتصادي سرگرمين کي ڪيئن ترتيب ڏجي، ته جنهن دولت کان معاشرو اڃا تائين محروم آهي، اها دولت معاشري جي واهپي ۾ اچي سگهي.“
ان دوران (1846ع) پروڌان جو ٻيو ڪتاب ”غربت جو فلسفو“ ڇپيو. مارڪس مٿي ذڪر ڪيل خط ۾ شوئٽزر کي لکي ٿو ته ”ان جي ڇپائيءَ کان ٿورا ڏينهن اڳ پروڌان مون کي هڪ تفصيلي خط ۾ ڪتاب ۾ لکيل ڳالهين کان آگاهه ڪيو هو ۽ لکيو هو ته ”مان تنهنجي تنقيد جي ڪوڙن (چهبڪن) جو منتظر رهندس.“ اهو چهبڪ منهنجو ڪتاب ”فلسفي جي غربت“ هو. ان کان پوءِ اسان جي دوستي سدائين لاءِ ختم ٿي وئي.“
”فلسفي جي غربت“ مارڪس جي پهرين ڇپيل تصنيف آهي، جنهن جي اڀياس سان خبر پوي ٿي ته مارڪس کي هاڻي اقتصادي علم تي مڪمل عبور حاصل ٿي چڪو هو ۽ هو سرمائيداري نظام تي اقتصادي نُڪتي نظر سان تنقيد ڪرڻ تي قادر هو. تنهنڪري ان ڪتاب جو ذڪر ڪندي، هو 1880ع ۾ ۾ لکيل پنهنجي هڪ خط ۾ لکي ٿو ته ”ان ۾ اهو ڳَڀُ (Embryos) موجود آهي جنهن ويهن سالن جي محنت کان پوءِ ”سرمائي“ (ناڻي) ۾ تشريح ڪيل نظريي جي شڪل ورتي.“ •
مارڪس پروڌان کي وچين طبقي جي فلسفي ۽ اقتصاديات جو ترجمان چيو هو. هن جو چوڻ هو ته پروڌان هيگل جي جدلياتي طريقي کي اقتصاديات تي لاڳو ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، پر نه ته هو جدليت جي روح کي سمجهي سگهيو آهي ۽ نه ئي انهن حقيقي تضادن کي، جيڪي سرمائيداري نظام اندر هلندڙ آهن. کيس اها ته اصليت جِي تبديل ڏيکارجي ٿي جيڪا هيگل جي ٻن مخالف شين جي هڪ هنڌ گڏجڻ (اجتماع ضدين) جي حرڪي خاصيت آهي، البت هن اهو طي ڪري ڇڏيو آهي ته هر خارجيت جو هڪ ”سٺو رخ“ هوندو آهي ۽ هڪ ”برو رخ“، جيڪو سٺي رخ سان ٽڪرائبو رهندو آهي. جيڪڏهن ان ”بري رخ“ کي خارجيت مان ڪڍي ڇڏجي، ته ان جو تضاد هٽي ويندو. جدليت جي ان غلط تعبير مان هن اهو نتيجو ڪڍيو ته جيڪڏهن سرمائيداري نظام مان ان بري رخ کي ڪڍي ڇڏجي ته سرمائيداري نظام جو تضاد ختم ٿي ويندو.
هيگلي جدليت جي وضاحت ڪندي مارڪس لکيو ته ”جدلي حرڪت (چرپر) ٻن متضاد رخن جي هم وجوديت، انهن جي ٽڪراءَ ۽ انهن جي ضم ٿِي هڪ نئين حقيقت (Category) ٺهڻ سان لاڳاپيل آهي.“ مثال طور ايٽم هڪ وحدت آهي. ان جو هڪ رخ مثبت آهي (پروٽان) ۽ ٻيو منفي (اليڪٽران)، پر هڪ کان سواءِ ٻئي جو وجود ئي ممڪن ناهي. پر ”جناب پروڌان وٽ هر اقتصادي قانون (Category) جا ٻه رخ آهن، هڪڙو سٺو ۽ ٻيو بُرو. هو انهن ٻنهي کي انهيءَ انداز سان ڏسي ٿو جنهن طرح وچون بورجوا طبقو تاريخ جي عظيم شخصيتن کي ڏسندو آهي. مثال طور نپولن وڏو ماڻهو هو، هن ڪيئي سٺا ڪم ڪيا پر هن نقصان به رسايو. موسيو پروڌان جي خيال ۾ اهو ئي سٺو رخ ۽ بُرو رخ، اهي ئي خوبيون ۽ خاميون ملي، هر اقتصادي قانون (Category) جو تضاد ٿين ٿيون. ان ڪري مسئلي جو حل هيءُ ٿيو ته سٺاين کي بچائجي ۽ براين کي ڪڍي ڇڏجي.“
مارڪس چوي ٿو ته جاگيرداري نظام جو به هڪ ”سٺو“ رخ هو ۽ ٻيو ”بُرو“ هڪ پاسي ”فيوڊل پرولتاريه“ يعني نوڪر هاري هئا ۽ ٻئي پاسي جاگيردار، ان جو شان ۽ شوڪت ۽ تهذيبي سرگرميون ۽ اهي ٻئي پاڻ ۾ ٽڪراءُ ۾ هئا. جاگيرداري نظام جي ”سٺي“ رخ جي نمائندگي جاگيردار ڪندڙ هئا ۽ ”بري“ رخ جي نوڪر هاري. مزو اهو آهي ته ”برو“ رخ ئي تاريخ ساز حرڪت پيدا ڪندو هو. هاڻ جيڪڏهن جاگيرداري نظام جي عروج جي دؤر ۾ ڪنهن جي مٿي تي اهو جن چڙهي ها ته ان نظام جي تهذيبي خوبين سان جن تي برائين جي ڪري آڱر کڄي ٿي، يعني خدمت چاڪريءَ، اميرن جي رعايتن ۽ بي لغاميءَ (مطلق العنانيءَ) کي ڪڍي ڇڏجي ته ان نظام جو ڪهڙو حشر ٿئي ها ۽ جڏهن سرمائيداري نظام ڪامياب ٿي ويو ته جاگيرداري نظام جي سٺن ۽ برن رخن جو سوال ئي نه رهيو. معاشري جي سڄي جوڙجڪ بدلجي وئي. (ص-136)
اهوئي حال سرمائيداري نظام جو آهي، ان ۾ سرمائيدار ۽ نئين پرولتاريه جو ٽڪراءُ ٿيندو رهندو آهي. تاريخي ترقيءَ دوران بورجوا طبقو پنهنجي حريفاڻي ڪردار کي به ترقي ڏيندو آهي. بورجوا جي ترقيءَ جي ڀيٽ ۾ پرولتاريه به ترقي ڪندو آهي ۽ انهن جو پاڻ ۾ ٽڪراءُ وڌندو ويندو آهي. سرمائيداري نظام ۾ پيداواري رشتن جو ٻٽو ڪردار هوندو آهي. هڪڙو دولت پيدا ڪرڻ جو ۽ ٻيو غربت پيدا ڪرڻ جو. پيداواري رشتن جي ڪري سرمائيدار طبقي جي دولت پيدا ٿيندي آهي پر پرولتاريه جي تعداد ۾ ڏينهون ڏينهن واڌارو ڪري. (ص- 188)
اهو حريفاڻو ڪردار ڏينهون ڏينهن وڌيڪ چٽو ٿيندو ويندو آهي. خود سرمائيدار طبقي جي وڪيلن جا نوان نوان مڪتبئه فڪر پيدا ٿيندا آهن. انهن ۾ هڪ مڪتبئه فڪر ”انسان دوستن“ جو آهي جيڪو موجوده دؤر جي پيداواري رشتن جي ”برن رخن“ سان همدرديءَ جو اظهار ڪندو آهي. اهي انسان دوست پنهنجي ضمير جو بار گهٽائڻ لاءِ پرولتاريه جي اهنجن تي ڳوڙها ڳاڙيندا آهن ۽ سرمائيدارن جي مقابلي جي مذمت ڪندا آهن. اهي مزورن کي صلاح ڏيندا آهن ته گهڻي محنت ڪيو، ٻار ٿورا ڄڻيو ۽ اخلاقي براين کان بچو. اهي سرمائيدارن کي صلاح ڏيندا آهن ته پنهنجي پيداواري طريقي کي، معقول راهن تي ۽ انساني جذبي سان سرشار ٿي، منظم ڪيو. کين سٺي ۽ بُري رخ جو فرق ڏاڍو پريشان ڪندو رهندو آهي. وري ڪجهه اهڙا مخير به هوندا آهن جن جو خيال آهي ته ان تضاد جي ضرورت ئي نه آهي پر اسان چاهيون ته هر ماڻهو سرمائيدار ٿي سگهي ٿو. ان طرح موجوده نظام ته برقرار رهندو البت ان جو تضاد ختم ٿي ويندو.
اهي ته ٿيا سرمائيداري نظام جا ترجمان، پر پرولتاريه طبقي جي ترجمان سوشلسٽن ۽ ڪميونسٽن _ ۾ به قسمين قسمين مفڪر ملندا. جيستائين پرولتاريه طبقي پوريءَ ريت ترقي نه ڪئي هئي ۽ پرولتاريه ۽ سرمائيدار جي جدوجهد سياسي روپ نه ورتو هو ۽ پيداواري عنصرن کي ايڏي واڌ نه ملي هئي جو ماڻهن کي انهن مادي حالتن جي جهلڪي نظر اچي ها جيڪا پرولتاريه جي آزاديءَ ۽ نئين معاشري جي جوڙجڪ جو لازمي شرط آهي تيستائين مزورن کي انهن دوستن جي خيالي سوشلزم جو سبب سمجهه ۾ اچي سگهي ها پر اڄ جيڪڏهن اهي اکيون کولي پنهنجي چؤطرف نظر ڪن ته کين اصل حقيقت نظر اچي ويندي. کين ڪنهن ”خيالي سوشلزم“ جي جوڙجڪ جي ضرورت نه پوندي، پر انهن ماڻهن جي ڏکيائي اها ئي آهي ته اهي غربت ئي ڏسن ٿا، کين غربت جو انقلابي رخ، ان جو تخريبي رخ نظر نه ٿو اچي جيڪو پراڻي سماج کي هٽائي ڇڏيندو. موسيو پروڌان جو مرض به اهوئي هو. (ص- 136-140)
پروڌان جي ٻي خرابي هيءَ هئي ته سرمائيدار طبقي جي اقتصادي عالمن وانگر هو به اهوئي سمجهندو هو ته اقتصاديات جا قانون ابدي آهن. ان ڪري معاشري جي بُرن رخن کي ڪڍي ڇڏجي ۽ انهن جي جڳهه تي نوان منصفاڻا رخ رائج ڪجن ته سڀ ڪجهه صحيح ٿي ويندو. مارڪس حوالا ڏئي ٻڌايو ته پروڌان کان گهڻو اڳ برطانوي سوشلسٽن _ جان بري، ۽ وليم ٽامسن _ اهڙا ئي منصوبا رٿيا هئا. فرق اهو هو ته برطانوي سوشلسٽن جو خيال هو ته اهي منصوبا عبوري دؤر لاءِ هوندا ۽ جڏهن معاشرو سوشلسٽ راهن ۾ بدلجي ويندو ته پوءِ انهن جي گهرج نه رهندي. ان جي ابتڙ پروڌان انهن منصوبن کي معاشري جي خرابين جو مستقل حل سمجهي ٿو. (ص- 77)
مارڪس ان ڪتاب ۾ تاريخ جي مادي نظريي جي اصولن کي هڪ ڀيرو ٻيهر وضاحت سان پيش ڪيو ۽ معاشرتي ارتقا جي مختلف دؤرن جي تشريح ڪئي. هن ٻڌايو ته پيداواري عنصر ۽ پيداواري رشتا ملي هڪ وحدت بڻجن ٿا. اهو نه ٿو ٿي سگهي ته پيداواري قوتون هڪ نوعيت جون هجن ۽ پيداواري رشتا ٻيءَ نوعيت جا پيداواري عنصرن جي تبديليءَ سان گڏوگڏ پيداواري طريقي ۾ تبديلي لازمي آهي.
”سماجي رشتا پيداواري عنصرن سان ڳنڍيل هوندا آهن. نون پيداواري عنصرن سان گڏ ماڻهو پنهنجو پيداواري طريقو به بدلائي ڇڏي ٿو. ماڻهن جي روزگار حاصل ڪرڻ جو طريقو بدلجي ٿو ته اهي پنهنجن سڀني سماجي رشتن کي به بدلائي ڇڏن ٿا. هٿ واري مِل توهان کي جاگيرداري اميرن جو معاشرو ڏي ٿي ۽ ٻاڦ سان هلندڙ مِل سرمائيدار جو معاشرو. جيڪي ماڻهو پنهنجن سماجي رشتن کي پنهنجي مادي پيداواريت سان مقرر ڪن ٿا، اهي ئي ماڻهو پنهنجا اصول، خيال ۽ قانون به پنهنجن سماجي رشتن مطابق جوڙن ٿا. تنهنڪري اهي خيال، اهي قانون ايڏا ئي گهٽ ابدي آهن جيڏا اهي رشتا، جن جو اهي خيال اظهار ڪن ٿا. اهي تاريخي ۽ عبوري تخليقون هونديون آهن. پيداواري عنصرن ۾ ساندهه ترقي ٿيندي رهندي آهي، سماجي رشتن ۾ برباديءَ جو عمل مسلسل جاري رهندو آهي ۽ نون خيالن جي جوڙجڪ ٿيندي رهندي آهي. لڪرِي شش چواڻي، فقط هڪ شي تبديل کان سواءِ آهي ۽ اها آهي حرڪت (چرپر).“ (ص-122-123)
مارڪس اهو ڪتاب پروڌان کي باطل ڪرڻ تائين محدود نه رکيو پر سرمائيداري اقتصاديات جي سڀني نظرين جي تنقيدي وضاحت به ڪئي _ قدر، ڪم ورڇيندڙ، ڏي وٺ، ڌَنُ، مقابلو ۽ دعويداري زمين جي ڍل، هڙتالون ۽ ٽريڊ يونين، سڀني بابت پنهنجو متبادل نظريو پيش ڪيو.
مارڪس تنهن وقت تائين پنهنجو اضافي قدر (Surplus Value) جو نظريو جوڙيو نه هو جيتوڻيڪ هن ”فلسفي جي غربت“ ڪتاب ۾ برطانوي ڪميونسٽ بري، جي ڪتاب جو وڏو حوالو ڏنو آهي، جنهن مان خبر پوي ٿي ته مارڪس اضافي قدر جي راز کان واقف ٿي چڪو هو. بري سرمائيدار نظام جي ”غيرمنصفاڻي تبادلي جي نظام“ تي تنقيد ڪندي لکيو هو ته:
”پورهيتن سرمائيدار کي پنهنجو سڄي سال جو پورهيو ڏنو آهي، جنهن جي موٽ ۾ کين اڌ سال جو قدر مليو آهي. اسان جي چؤطرف موجود دولت ۽ طاقت جي اڻ برابريءَ جو اصل سبب اهو ئي آهي. اهو نه ته فردن جي تصور ڪيل جسماني ۽ ذهني اڻ برابري.... ان سڄي وهنوار مان چٽو نظر اچي ٿو ته سرمائيدار ۽ مالڪ پنهنجن پورهيتن کي سڄي هفتي جي پورهيي عيوض ان دولت جو فقط هڪ جُز (حصو) ڏيندا آهن جيڪا هنن گذريل هفتي انهن پورهيتن کان حاصل ڪئي هئي.“ (ص- 80)
مارڪس پروڌان جي حوالي سان قدر جي بحث جِي شروعات ڪندي لکي ٿو ته اسان ڄاڻون ٿا ته هر شي جا ٻه قدر هوندا آهن. هڪ قدر استعمالُ ۽ ٻيو قدر بدل. مثال طور ڪرسيءَ جو قدر استعمال هيءُ آهي ته اسان ان تي ويهندا آهيون، ڪاڳر جو قدر استعمال هيءُ آهي ته ان تي لکندا آهيون، وغيره. هاڻي جيڪڏهن اسان ڪرسي يا ڪاڳر بازار مان وٺڻ وڃون ته پوءِ اسان کي انهن شين جي قدر بدل سان واسطو پوندو آهي. اسان کي انهن شين جي برابر قدر جي ڪا شَي دڪاندار کي موٽ ۾ ڏيڻي پوندي آهي پوءِ اهي پئسا هجن يا اَن يا ڪا ٻي شَي.
مارڪس چوي ٿو ته بدل جو اهو نظام سدائين هڪجهڙو نه رهيو آهي پر ان جي به هڪ تاريخ آهي. مثال طور ڪنهن دؤر ۾ رڳو واڌارين شين جي ڏي وٺ ٿيندي هئي يعني ذاتي استعمال کان واڌو شين جي. وري اهو دؤر آيو جڏهن اضافي پيداوار ئي نه، پر سڄي جو سڄي مادي پيداوار، مڙني ٺاهيل شين جي ڏي وٺ ٿيڻ لڳي ۽ هاڻ اهو دؤر اچي ويو آهي جڏهن انهن شين جي کپت به ٿيڻ لڳي آهي جن کي ماڻهو ڏيڻ لائق بنهه نه سمجهندو هو. هاڻي اهي به منتقل ٿيڻ ۽ ماڻهوءَ جي وجود کان الڳ ٿيڻ لڳيون آهن. پراڻي دور ۾ انهن شين جو ٻين تائين فقط ابلاغ ٿيندو هو، تبادلو نه ٿيندو هو، اهو ڏنيون وينديون هيون پر ڪڏهن به کپايون نه وينديون هيون، حاصل ڪيون وينديون هيون، خريد ڪيون نه وينديون هيون. مثال طور نيڪي، پاڪائي، محبت، ايمان، علم ۽ ضمير وغيره. هاڻي هر شَي جو واپار ٿئي ٿو. هر شَي جو، پوءِ اها مادي هجي يا اخلاقي، هڪ بازاري قدر آهي جيڪو بازار ۾ مقرر هوندو آهي. (ص-36)
پر ڪنهن شَي ۾ قدر ڪيئن پيدا ٿيندو آهي ۽ ان قدر کي ماپڻ جو ماپو ڪهڙو آهي؟ برطانيا جو مشهور اقتصاديات جو عالم ريڪارڊو چوي ٿو ته ”شين جو قدر شين جي پيداوار ۾ ڪتب ايندڙ پورهيي جي مقدار سان مقرر ٿيندو آهي.“ ڪنهن شَي جي تبادلي جي قدر جو ماپو ان جي افاديت نه آهي جيتوڻيڪ بازار ۾ کپندڙ هر شَي ۾ افاديت جو هجڻ ضروري آهي، نه ته اها ڪوبه نه وٺي.
پروڌان چوندو هو ته قدر جا ٻه رخ آهن. هڪڙو سٺو، ٻيو برو. ان ڪري بُري رخ کي، قدر بدل کي _ منسوخ ڪرڻ گهرجي ۽ فقط سٺي رخ کي _ قدر استعمال کي _ ترقي ڏيڻ گهرجي. سندس تجويز هئي ته ان ”تضاد“ کي ختم ڪرڻ لاءِ بازاري شين جو تبادلو پئسن جي استعمال کان سواءِ ٿئي. مارڪس ثابت ڪيو ته تضاد جو ڪارڻ پئسو ناهي پر اصل ۾ سرمائيداري نظام جو مزاج تضاد وارو آهي. تضاد پئسي کي رد ڪرڻ سان ختم ٿي نه ٿو سگهي، ڇو ته اهو تضاد پيداواري طريقي جو آندل ۽ پاليل آهي ۽ پئسي بدران ذاتي ملڪيت جي سرمائيداراڻي نموني جي پيداوار آهي.
پروڌان مزورن جي ٽريڊ يونين ۽ هڙتالن جي به خلاف هو. ان جي ابتڙ مارڪس ٽريڊ يونين تحريڪ کي وڏي اهميت ڏيندو هو. سندس چوڻ هو ته مزورن جي تنظيم طبقاتي جدوجهد جو پهريون تعليمي ادارو آهي جيڪو انهن کي سرمائيداراڻي نظام خلاف انقلابي ڪاررواين لاءِ تيار ڪندو آهي. مزور تحريڪ وڌندي آهي ته مزورن ۾ طبقاتي شعور تيز ٿيندو آهي ۽ سرمائيداراڻي نظام جي ڦرلٽ واري نوعيت کلي انهن اڳيان اچي ويندي آهي. اها اقتصادي جدوجهد لازمي طور هڪ نه هڪ ڏينهن سياسي جدوجهد جو جزو بڻجندي، ڇو ته هڪ طبقي جي ٻئي طبقي خلاف جدوجهد سياسي جدوجهد هوندي آهي. ڄڻ مزورن جي معاشي ۽ سياسي جدوجهد هڪ وحدت آهي ۽ سياسي جدوجهد کان سواءِ مزورن جي آزادي ناممڪن آهي.
______
Gustav Meyer: Fredrick Engels. P-34
Karl Marx: Biography. P-90. Moscow. 1973
Selected Works. Vol-I.P-505
German Ideology. P-24. Moscow. 1968
Selected Correspondence. P-361
Poverty of Philosophy.
C. Gide: History of Economic Doctrines. P-327. 1964
• Karl Marx: Biography. P-118. Moscow. 1973
Marx: Poverty of Philosophy. P-124-26, London. 1956
پيداواري عنصرن مان مارڪس جو مطلب پيداواري اوزار ۽ پورهيت ٻئي آهن.
باب ارڙهون : ڪميونسٽ لِيگ ۽ ڪميونسٽ مينيفيسٽو
مارڪس برسيلز موٽ وڃڻ کان پوءِ انصاف ليگ سان خط و ڪتابت جاري رکي ۽ جڏهن ”ڪميونسٽ خط پٽ واري ڪاميٽي“ قائم ٿي، ته مارڪس کاٻيءَ ڌر جي چارٽسٽن کان سواءِ انصاف ليگ کي به تعاون جي دعوت ڏني. مارڪس ۽ اينجلس گشتي چٺين (خطن) ۽ مضمونن ۾ خيالي سوشلسٽن تي جيڪي سخت تنقيدون ڪيون ۽ سائنسي سوشلزم وارا جيڪي متبادل نظريا پيش ڪيا، تن سان انصاف ليگ جا ڪارڪن به هوري هوري متفق ٿيندا ويا، ايستائين جو انهن جي تحريرن ۾ به مارڪس ۽ اينجلس جي خيالن جي جهلڪ ڏيکارجڻ لڳي ۽ اهي ان نتيجي تي پهتا ته انصاف ليگ ۾ انقلابي روح ڦوڪڻ لاءِ ضروري آهي ته پراڻي سازشي طريقيڪار کي ڇڏي، ليگ کي نون مقصدن ۽ مولن تحت نئين سر منظم ڪجي. کين اهو به اندازو ٿي ويو ته مارڪس ۽ اينجلس جي عملي تعاون کان سواءِ اهو ڪم نه ٿي سگهندو، ان ڪري انصاف ليگ جي مرڪزي ڪاميٽيءَ پنهنجي هڪ رڪن جوزف مول کي جنوري 1847ع ۾ مارڪس ۽ اينجلس سان ڳالهه ٻول ڪرڻ لاءِ مقرر ڪيو. مول مارڪس سان برسيلز ۾ ۽ اينجلس سان پيرس ۾ گڏيو. گفتگوءَ دوران مارڪس ۽ اينجلس جي موقف سان مول اتفاق ڪيو ۽ کين يقين ڏياريو ته انصاف ليگ خيالي سوشلزم جي نظرين تان هٿ کڻي ويندي. ان ڪري مارڪس ۽ اينجلس انصاف ليگ ۾ شرڪت تي راضي ويا. تڏهن ليگ جي مرڪزي ڪاميٽيءَ فيصلو ڪيو ته انصاف ليگ جي هڪ ڪانگريس گهرائي وڃي جنهن ۾ ليگ جا نوان مول ۽ مقصد ۽ قاعدا ۽ ضابطا منظور ٿين ۽ پَڪو پروگرام ڪميونسٽ بنيادن تي مرتب ڪجي.
انصاف ليگ جي پهرين ڪانگريس 2_جُون 1847ع تي لنڊن ۾ منعقد ٿي. مارڪس ته مالي ڏکيائين جي ڪري ڪانگريس ۾ شريڪ نه ٿي سگهيو البت برسيلز جي ڪميونسٽن جي نمائندگي وليم وُولف ۽ پيرس جي ڪميونسٽن جي نمائندگي اينجلس ڪئي. اينجلس ڪانفرنس ۾ خاص طور تي نمايان ڪردار ادا ڪيو. سندس ڪوششن سان ليگ جا قاعدا ۽ ضابطا جمهوري اصولن موجب رٿيا ويا ۽ تنظيم جو نالو انصاف ليگ بدران ”ڪميونسٽ ليگ“ رکيو ويو. ليگ جو پراڻو نعرو هو ”سڀئي ماڻهو ڀائر آهن “ ان بدران ”سڀني ملڪن جا پورهيتو! هڪ ٿي وڃو!“ اختيار ڪيو ويو، جيڪو اڄ تائين عالمي پرولتاريه جو انقلابي نعرو آهي.
ڪميونسٽ ليگ جي انهيءَ ڪانگريس ۾ اينجلس ورڪنگ ڪاميٽيءَ پاران هڪڙو دستاويز ”عقيدي جو اقرار“ (Confession of Faith) پيش ڪيو. اهو دستاويز تاريخ جي مادي نظريي مطابق پهريون سوشلسٽ پروگرام هو. ”عقيدي جو اقرار“ سوالن جوابن جي انداز ۾ لکيو ويو هو. شروعات ۾ پرولتاري طبقي جي وصف ۽ تاريخ ٻڌائي وئي هئي، پوءِ ٻڌايو ويو هو ته اهو طبقو سرمائيدار طبقي جو ضد آهي. ان کان پوءِ ثابت ڪيو ويو هو ته ڪميونسٽ راهن تي معاشري جي نئين سر سنوار سماجي ارتقا جي قانونن جو لازمي نتيجو آهي. پوءِ نجي ملڪيت کي گڏيل ملڪيت ۾ بدلائڻ جا طريقا ٻڌايا ويا هئا، انقلاب جي تاريخي ڪردار جي وضاحت ڪئي وئي هئي ۽ سياسي اقتدار حاصل ڪرڻ کان پوءِ مزور طبقي جي ذميوارين جي تشريح ڪئي وئي هئي. ان کان سواءِ ڪٽنب، قومي اختلافن ۽ مذهبن بابت ڪميونسٽ نڪتي نظر پيش ڪيو ويو هو. ڪانگريس ان دستاويز تي غور ڪيو ۽ طي ٿيو ته اهو ليگ جي مختلف شاخن ڏانهن بحث ۽ سنوار لاءِ موڪليو وڃي ۽ آخري فيصلو ٻيءَ ڪانگريس تائين ملتوي ڪيو وڃي.
ڪميونسٽ ليگ جي پهرينءَ ڪانگريس کان واندو ٿي اينجلس جڏهن مارڪس سان ملڻ جولاءِ 1874ع ۾ برسيلز ويو ته ٻنهي دوستن اتي ڪميونسٽ ليگ جي شاخ کولي، پر ڪميونسٽ ليگ جيئن ته ڳجهي تنظيم هئي، ان ڪري هنن لنڊن جي تعليمي سوسائٽيءَ وانگر هڪ ”جرمن مزور سوسائٽي“ قائم ڪئي. ان سوسائٽيءَ جي نوعيت ڪلب جهڙي هئي، جتي ليڪچر ڏبا هئا، ڊراما منعقد ڪيا ويندا هئا ۽ ڏڻ ملهايا ويندا هئا. انهن تقريبن ۾ بيلجين قوم جي مزورن کي به شرڪت جي ڪوٺ ڏني ويندي هئي.
ان دوران ڪميونسٽ ليگ ”عقيدي جو اقرار“ مسودو پنهنجين شاخن ڏانهن اماڻي ڇڏيو. اهو مسودو جڏهن پيرس پهتو ته اتي ان تي ڪيئي ڏينهن بحث ٿيندو رهيو. نيٺ طي ٿيو ته اينجلس ٻيو مسودو لکي. اينجلس اهو مسودو به جلد ئي لکي ورتو جيڪو پوءِ ”ڪميونزم جا اصول“ نالي سان ڇپيو. اهو دستاويز به سوالن جوابن جي ئي انداز ۾ لکيو ويو هو پر ”عقيدي جي اقرار“ کان چئوڻ تي وڌيڪ هو ۽ ان ۾ ڪميونزم جا اصول وڌيڪ چٽائيءَ سان ٻڌايا ويا هئا. حقيقت ۾ ڪميونسٽ مينيفيسٽو جو پهريون مسودو اهو ئي هو. ان ڪري اينجلس 23_نومبر 1847ع تي لکيل خط ۾، مارڪس کي پيرس مان لکي ٿو ته ”عقيدي جي اقرار“ تي ڪجهه غور ڪجانءِ. منهنجو خيال آهي ته اسان کي سوالن جوابن جو انداز ڇڏڻ گهرجي ۽ دستاويز کي ”ڪميونسٽ مينيفيسٽو“ سڏڻ گهرجي.... مان جيڪو به لکيو آهي، اهو پاڻ سان گڏ کڻي اچي رهيو آهيان. ان جو انداز بياني آهي پر تحرير ڏاڍي ڪچي آهي ۽ مون اها ڏاڍي تڪڙ ۾ لکي آهي.“
ڪميونسٽ ليگ جي ٻي ڪانگريس 29_نومبر 1847ع تي لنڊن ۾ شروع ٿي ۽ ڏهن ڏينهن تائين هلندي رهي. ڪانگريس ۾ مارڪس ۽ اينجلس کان سواءِ جرمنيءَ، سئٽزرلينڊ، فرانس، بيلجيم، پولينڊ ۽ برطانيا جا نمائندا ڪافي تعداد ۾ شريڪ ٿيا. انهيءَ ڪري مارڪس ۽ اينجلس ان ميڙ کي ”پرولتاريه جي پهرين بين الاقوامي ڪانگريس“ سڏيو. ڪانگريس جي مباحثن ۾ مارڪس ۽ اينجلس سرگرم حصو ورتو ۽ شرڪتين جي اڪثريت کي پنهنجو هم خيال بڻائڻ ۾ گهڻي حد تائين ڪامياب ٿيا، ان ڪري سندن تجويز تي ڪميونسٽ ليگ جي مولن ۽ مقصدن ۾ بنيادي ترميمون ڪيون ويون ۽ طي ٿيو ته ”ليگ جو مقصد بورجوا طبقي کي اقتدار تان هٽائڻ، پرولتاري اقتدار قائم ڪرڻ، طبقاتي نفرت جي شڪار بورجوا سوسائٽيءَ کي منسوخ ڪرڻ ۽ طبقن کان آجي ۽ ذاتي ملڪيت نه رکندڙن نئين سوسائٽيءَ جو بنياد رکڻ آهي.“ مارڪس ۽ اينجلس جي رهنمائي ڪندڙ ڪردار جو اندازو ان ڳالهه مان به ٿئي ٿو ته ڪميونسٽ ليگ جو منشور ٺاهڻ جي ذميواري به ڪانگريس هنن ٻنهي جي حوالي ڪئي. مارڪس ۽ اينجلس لنڊن ۾ رهڻ دوران پولينڊ جي ”يومِ بغاوت“ جي جلسي ۾ تقريرون ڪيون ۽ جرمن مزورن جي تعليمي سوسائٽيءَ کي به خطاب ڪيو. ”يومِ بغاوت“ جي ئي تقرير ۾ اينجلس چيو ته ”ڪابه قوم، جيڪا ٻين قومن کي غلام بڻائي ٿي، آزاد نه ٿي ٿي سگهي.“
مارڪس ۽ اينجلس برسيلز موٽي ڪميونسٽ مينيفيسٽو لکڻ ۾ لڳي ويا، پر ڪم اڃا پورو نه ٿيو هو ته اينجلس کي ڊسمبر جي پڇاڙيءَ ۾ پيرس وڃڻو پيو ۽ مينيفيسٽو کي مڪمل مارڪس کي اڪيلي سِر ڪرڻو پيو. اتفاق سان ان مسودي جو هڪ صفحو ۽ ٽئين باب جو خاڪو اڃا تائين هٿيڪو آهي. اهي ٻئي مارڪس جي خط ۾ آهن. انهن مان خبر پوي ٿي ته جيتوڻيڪ ڪميونسٽ مينيفيسٽو مارڪس ۽ اينجلس جي گڏيل تصنيف آهي، پر دستاويز کي آخري صورت مارڪس ئي ڏني هئي. مارڪس اهو مسودو جنوري 1848ع جي آخر ۾ لنڊن اماڻي ڇڏيو، جتان ڪميونسٽ مينيفيسٽو جو پهريون جرمن ڇاپو فيبروري 1848ع ۾ ڇپيو ۽ پوءِ مسلسل ڪيئي ڇاپا پهريائين جرمن ٻوليءَ ۾ ۽ پوءِ فرانسي، اٽيلين، پولش، روسي، اسپيني ۽ انگريزي ٻولين ۾ ڇپبا رهيا. هاڻ دنيا جي شايد ئي ڪا ٻولي هجي، جنهن ۾ ان عظيم ڪتاب جو ترجمو ٿيل نه هجي. اينجلس سچ چيو هو ته مينيفيسٽو ”سوشلسٽ ادب جي سڀني کان مقبول ۽ سڀ کان عالمگير تصنيف آهي. اها اهڙو گڏيل پليٽ فارم آهي جنهن کي سائبيريا کان وٺي ڪيليفورنيا تائين ڪروڙين پورهيتن مڃي ورتو آهي.“
”ڪميونسٽ مينيفيسٽو“ پهريون ڪتاب جنهن ۾ سائنسي سوشلزم جا بنيادي اصول ڏاڍي وضاحت سان پوئيل آهن. ان ۾ ڪائنات جا نوان مادي تصور، جدليت جا ارتقائي قانون، سرمائيداري نظام جي نوعيت، طبقاتي جدوجهد جا نظريا ۽ ڪميونسٽ معاشري جي تخليق ۽ پورهيتن جو انقلابي ڪردار، مطلب ته مارڪسزم جي سڀني اهم رُخن جي جامع تشريح ڏنل آهي.
اينجلس مينيفيسٽو جي 1883ع واري جرمن ڇاپي جي پيش لفظ ۾ لکيو هو ته ”هن ڪتاب جو مرڪزي خيال هيءُ آهي ته هر دؤر جي سياست ۽ فڪر اقتصاديات يعني زندگيءَ جي ضرورتن جي پيداوار ۽ ان سماجي ڍانچي تي بيٺل هوندو آهي جيڪو زمين جي گڏيل ملڪيت جي دؤر کان وٺي اڄ تائين ماڻهوءَ جي هر دؤر جي تاريخ طبقاتي جدوجهد جي تاريخ رهي آهي. اها جدوجهد سرمائيداري دور ۾ هاڻي ان منزل تي پهچي وئي آهي ته ڦُرجندڙ مظلوم طبقو ڦريندڙ ظالم طبقي کان ان وقت تائين نجات نه ٿو ماڻي سگهي جيستائين اهو گڏوگڏ سڄي سوسائٽيءَ کي استحصال، ظلم ۽ طبقاتي جدوجهد کان نجات نه ڏيارائي.“
پر ڪميونسٽ مينيفيسٽو فقط نظرياتي منشور ئي ناهي پر سڄيءَ دنيا جي پورهيتن جي ويڙهين جو داستان به آهي. اهو پڙهي ايئن محسوس ٿئي ٿو ڄڻ مزورن جو لشڪر فتح جو انقلابي نشان کنيون دشمن کي للڪاري رهيو آهي ته بزدلو! سامهون ٿيو ۽ جيڪڏهن توهان ۾ اخلاقي جرئت جي رَتِي به بچيل آهي ته اسان جي هن ويڙهه جو جواب ڏيو.
ڪتاب جي پهرين حصي ۾ سرمائيدار ۽ پرولتاريه جي تاريخ ٻڌائيندي مارڪس ۽ اينجلس لکيو آهي ته سرمائيداري نظام دنيا تي سدائين کان مسلط ناهي پر سماجي ارتقا جي هڪ مخصوص دؤر ۾ جاگيرداري نظام کي ماري اقتدار تي قابض ٿيو آهي. ان برادريءَ ۽ ڀائپيءَ جي مڙني پراڻن رشتن کي ختم ڪري ڇڏيو آهي ۽ ماڻهوءَ ماڻهوءَ جي وچ ۾ ”ننگي خود غرضيءَ“ يعني ”روڪ ادائگيءَ“ جو اڪيلو رشتو نافذ ڪيو آهي. ان ماڻهوءَ جي مڙني وجداني ڪيفيتن کي، سورمائي جذبن کي ۽ جذباتي شوق ۽ ذوق کي سِڪن جي برفيلي سمنڊ ۾ ٻوڙي ڇڏيو آهي. ان ماڻهوءَ جي ذاتي قدر کي پئسي جي قدر ۾ ڦيرائي ڇڏيو آهي ۽ اڻ ڳڻين آزادين بدران هڪ ”بي ضمير آزادي“ مروج ڪري ڇڏي آهي ۽ اها آهي ”واپار جي آزادي“. ٿوري ۾ ته اهو استحصال هاڻي کلي اڳيان اچي ويو آهي جنهن تي رنگارنگي پڙدا پيل هئا. ڪيترائي ئي ڪم هيا جن چوڦير عزت ۽ احترام جا دائرا نڪتل هئا، سرمائيدار اهي دائرا ڊاهي ڇڏيا آهن. هن استاد، حڪيم، عالم، فنڪار، شاعر، سائنسدان، سڀني کي اجوري وارو مزور بڻائي ڇڏيو آهي، ايستائين جو هن ڪٽنب جي مُک جي جذباتي نقاب کي به ڇڪي اڇلي ڇڏيو آهي ۽ ڪٽنبي رشتن کي به پئسن جي رشتي ۾ گهڙي ورتو آهي.
پر اهو به سچ آهي ته سرمائيداري نظام جي دؤر ۾ ٻاڦ ۽ بجليءَ سان هلندڙ جيڪي مشينون ۽ اوزار ايجاد ٿيا آهن انهن جي ڪري پيداواري قوتون هاڻي ايڏيون وڌي ويون آهن جيڪي ماڻهوءَ جي سڄي تاريخ ۾ مجموعي طور به نه هيون. سرمائيداري دؤر جي تعميري ڪارنامن اڳيان مصر جا اهرام ۽ روم جا گرجا گهر ۽ بادشاهن جا محل ۽ ايوان ٻارن جون رانديون لڳن ٿا. شين جي پهچ ۽ اچ وڃ جا ذريعا ميسر ڪري سرمائيدار دنيا کي هڪ اقتصادي وحدت، هڪ عالمگير بازار ۾ بدلائي ڇڏيو آهي ۽ هو مصنوعات واري هڪ عالمي تهذيب ۽ عالمي ادب پيدا ڪرڻ جون دعوائون به ڪرڻ لڳو آهي. اهو پنهنجن پيداواري اوزارن ۾ مسلسل تبديلين ۽ درستگين جي خيال ۾ لڳو پيو هوندو آهي ڇو ته ان کان سواءِ هو زندهه نه ٿو رهي سگهي جيتوڻيڪ پراڻي زماني جي صنعتڪار طبقن جي وجود جو دارومدار روايتي پيداواري طريقي کي بنا ڪنهن تبديليءَ جي قائم رکڻ تي هو. ان جي ابتڙ موجوده دؤر ۾ هر شَي معاشري ۾ پير کوڙڻ کان اڳ ئي پراڻي ٿي وڃي ٿي. (ص- 113-114)
جنهن رفتار سان سرمايو وڌي ٿو، ساڳيءَ رفتار سان پرولتاريه يعني اجوري وارن مزورن جي تعداد ۾ به واڌارو ٿئي ٿو. اهي پورهيت تيستائين زندهه رهندا آهن جيستائين کين ڪم ملندو آهي ۽ ڪم کين ان وقت تائين ملندو آهي جيستائين انهن جي پورهيي سان سرمائي ۾ واڌ ٿيندي رهندي آهي. اهي پورهيت به بازاري وکر بڻجي ويا آهن ۽ ٻين بازاري وکرن وانگر مقابلي ۽ بازار جي لاهه چاڙهه جو شڪار آهن. مشينن جي ڏينهون ڏينهن ترقيءَ ۽ ڪم ورڇيندڙ جي ڪري مزورن جي ڪم ۾ هاڻي انفرادي ڪردار ناهي رهيو، پر اهي مشينن جا پرزا بڻجي ويا آهن.
صنعت جي ترقيءَ سان مزورن جي تعداد ۾ ئي واڌارو ناهي ٿيندو، پر فيڪٽرين ۾ گڏ ڪم ڪرڻ ۽ هڪ هنڌ رهڻ سان منجهن پنهنجي قوت جو احساس وڌندو آهي ۽ اهي پنهنجن حقن لاءِ جدوجهد شروع ڪندا آهن. اها طبقاتي جدوجهد شروعات ۾ ڪم جي وقت ۾ گهٽتائيءَ ۽ اُجورن ۾ واڌ تائين محدود هوندي آهي، پر جدوجهد دوران ئي ۽ جدوجهد جي نتيجي ۾ مزورن ۾ سياسي سمجهه ايندي آهي ۽ منجهن پنهنجي طبقي جي تاريخي رتبي ۽ ڪردار جو شعور اڀرندو آهي. اقتصادي جدوجهد سياسي جدوجهد جو روپ وٺندي آهي.
موجوده دؤر کان اڳ واريون سڀئي تحريڪون اقليتن جون تحريڪون هيون يا اقليتن جي حق ۾ هيون، البت مزدور تحريڪ وڏي اڪثريت جي تحريڪ آهي ۽ وڏي اڪثريت جي حق ۾ آهي. پر موجوده سوسائٽيءَ جي سڀ کان هيٺين سطح تي بيٺل پرولتاريه حڪمران سوسائٽيءَ جي سڄي عمارت کي ڪيرائڻ کان سواءِ ڪامياب نه ٿي ٿي سگهي.
اسان جي ملڪ جي ڪجهه ادبي گروهن جو خيال آهي ته معاشري جا سڀ کان انقلابي عنصر پورهيت ناهن پر اصلي انقلابي چور، ڌاڙيل، کيسا ڪٽيندڙ، فقير، بدمعاش ۽ غنڊا آهن. ان گروهه جو انهن اديبن جي ذهنن ۾ ڏاڍو روماني تصور آهي، پر مارڪس ۽ اينجلس جو چوڻ آهي ته اهو سماج جو سڀ کان سڙيل عنصر آهي. ممڪن آهي ته اهو انفرادي طور پرولتاري انقلاب ۾ شريڪ ٿئي پر مجموعي طور اهي ماڻهو انقلاب دشمن هوندا آهن ۽ رجعت پرستن جي پگهاردار ايجنٽن جو ڪردار نڀائيندا آهن. هاڻي تائين روس، چين، ڪيوبا، ويٽنام جتي به انقلاب آيو آهي ان ۾ پورهيت طبقو ئي اڳيان اڳيان رهيو آهي، نه ڪي مٿي ذڪر ڪيل ”خطرناڪ طبقو.“ (ص-118)
ڪتاب جي ٻئي حصي ۾ مارڪس ۽ اينجلس ڪيمونزم تي ٿيندڙ ڪجهه اعتراضن جو جواب ڏنو آهي. مثال طور هيءُ اعتراض ڪميونزم ماڻهوءَ کي شخصي آزاديءَ ۽ انفراديت کان محروم ڪري ڇڏي ٿو. جيتوڻيڪ مارڪس ”فلسفياڻين لکتن“ ۽ ”جرمن آئيڊيالاجيءَ“ ۾ ان مسئلي کي تفصيل سان چٽو ڪيو هو ۽ ثابت ڪيو هو ته ماڻهوءَ جي شخصي آزاديءَ ۽ انفراديت جو سڀ کان وڏو دشمن سرمائيداري نظام آهي ۽ اهو به ته ماڻهوءَ کي وجود جي اظهار ۽ وجود جي حاصلات جي مڪمل آزادي ڪميونسٽ معاشري ۾ ئي نصيب ٿيندي. هو پهريون ڀيرو شين جي غلاميءَ کان آجو ٿيندو.
”ڪميونسٽ مينيفيسٽو“ ۾ شخصي آزاديءَ بابت بحث ڪندي مارڪس ۽ اينجلس چون ٿا ته ”سرمائيدار معاشري ۾ رڳو سرمايو آزاد آهي ۽ پنهنجي انفراديت رکي ٿو، پر جيئرو ماڻهو ته مجبور آهي ۽ سندس ڪا انفراديت ناهي “ (ص- 122). ان جي ابتڙ ڪميونسٽ اهو چاهن ٿا ته سرمائي کي ان ”آزاديءَ ۽ انفراديت“ کان محروم ڪيو وڃي ته جيئن ”زنده“ ماڻهوءَ جي مجبوري ختم ٿئي ۽ سندس انفراديت بحال ٿي سگهي. سرمائي جي آزاديءَ جي تنسيخ کي سرمائيدار جيڪڏهن انفراديت ۽ آزاديءَ جي تنسيخ چوي ٿو ته صحيح ئي چوي ٿو، ڇاڪاڻ ته بورجوا انفراديت يعني بورجوا جي آزاديءَ ۽ خومختياريءَ جي تنسيخ بيشڪ اسان جو مقصد آهي.
ٻيو اعتراض هيءُ آهي ته ڪميونزم ماڻهن جي ذاتي ملڪيت تي قبضو ڪري وٺي ٿو. ان جي جواب ۾ مارڪس ۽ اينجلس چون ٿا ته ”توهان ان خيال کان ڏڪي اٿو ٿا ته ڪميونسٽ ذاتي ملڪيت کي ختم ڪري ڇڏيندا، پر توهان جي موجوده سوسائٽيءَ ۾ ته نوي سيڪڙو آباديءَ جي حد تائين ته ذاتي ملڪيت ڪڏهوڪو ختم ٿي چڪي آهي ۽ جيڪڏهن آڱرين تي ڳڻڻ جيترن ماڻهن وٽ آهي ته رڳو ان ڪري، جو نوي سيڪڙو ذاتي ملڪيت کان محروم آهن. توهان اسان کي ملڪيت جي ان صورت کي رد ڪرڻ تي گهٽ وڌ چئو ٿا جنهن جي وجود جو لازمي شرط هيءُ آهي ته آباديءَ جي تمام گهڻي اڪثريت ان ملڪيت کان محروم رهي. ٻين لفظن ۾ هيئن سمجهو ته توهان اسان کي ان لاءِ گهٽ وڌ ڳالهايو ٿا جو اسان جو ارادو توهان جي ملڪيت کي رد ڪرڻ جو آهي. اها صفا صحيح آهي. سچ پچ اسان جو ارادو اهوئي آهي. البت ڪميونزم ڪنهن ماڻهوءَ کي معاشري جي پيداوار کي ذاتي واهپي ۾ آڻڻ جي حق کان محروم نه ٿي ڪرڻ چاهي اها صرف هيءُ گهري ٿي ته ڪنهن ماڻهوءَ کي اهو اختيار نه هجي ته هو پيداوار جي استعمال سان ٻين جي پورهيي تي قبضو ڪري وٺي.“
ان بحث مان هيءَ خبر پوي ٿي ته ذاتي ملڪيت ٻن قسمن جي آهي. هڪڙي اها، جيڪا ڏهاڙي اسان جي واهپي ۾ اچي ٿي. مثال طور کاڌو، لٽا، ٿانوَ، گهر، ڀانڊا، گهر جو سامان، واچ، ريڊيو، ٽي وي، سائيڪل ۽ موٽر ڪار وغيره. ٻي اها، جنهن ذريعي اسان ٻين جي پورهيي مان نفعو ڪمائيندا آهيون. مثال طور فيڪٽريون، مِلون، زمين، بينڪ، ڌاتوئن جون کاڻيون، جهاز، ريل گاڏيون. وغيره. مارڪس ۽ اينجلس چون ٿا ته ڪميونزم جو مقصد هيءُ آهي ته هر ماڻهوءَ کي پهرين قسم جي ذاتي ملڪيت وڌ ۾ وڌ ملي يعني واهپي جون شيون ملن، پر اهو تڏهن ممڪن آهي جڏهن ٻئي قسم جي ذاتي ملڪيت کي، جنهن تي ٿورا ماڻهو قابض هجن، سڄي معاشري جي گڏيل ملڪيت ۾ بدلايو وڃي.
چيو ويندو آهي ته جيڪڏهن ذاتي ملڪيت رد ڪئي ويئي ته سڀئي ڪم بيهجي ويندا ۽ سوسائٽي سُست ۽ بي عمل ٿي ويندي، پر اها دعويٰ جيڪڏهن صحيح هجي ها ته بورجوا سوسائٽي سُستي سبب ڪڏهوڪو ختم ٿي چڪي هجي ها ڇو ته بورجوا سوسائٽيءَ ۾ جيڪي ماڻهو ڪم ڪندا آهن تن جا هٿ خالي رهجي ويندا آهن ۽ جن کي سڀ ڪجهه ملندو آهي، اهي ڪم ناهن ڪندا. (ص-122). ان کان سواءِ ماڻهوءَ زندگيءَ جي مختلف شعبن ۾ هاڻي تائين جيڪي وڏا وڏا ڪم ڪيا آهن، اهي ذاتي ملڪيت ۾ واڌارو ڪرڻ لاءِ ناهن ڪيا. سائنسدانن ايجادون ۽ انڪشاف پئسي جي لالچ جي تسڪين لاءِ ناهن ڪيا، نه ئي فلسفين نظريا ان لاءِ ڏنا آهن ته اهي فيڪٽرين جا مالڪ بڻجن. اديبن اعليٰ تخليقون محل ٺاهڻ لاءِ ناهن سرجيون ۽ نه ئي مصورن زمين تي خدائي ڪرڻ لاءِ تصويرون چٽيون آهن.
جهڙا اعتراض مادي شين جي پيداواري نموني ۽ واهپي جي نموني تي ڪيا وڃن ٿا، اهڙا اعتراض ذهني تخليقن تي به ٿين ٿا. سرمائيدار وٽ جنهن طرح طبقاتي ملڪيت جي ختم ٿيڻ جي معنيٰ پيداوار جي ئي ختم ٿيڻ جي آهي، ساڳيءَ طرح سندس خيال آهي ته طبقاتي ڪلچر جو ختم ٿيڻ، صفا ڪلچر جو ئي ختم ٿيڻ آهي. ”پر جنهن ڪلچر جي زيان ٿيڻ جو روئڻ سرمائيدار ڏيکاري ٿو، اهو تمام گهڻي اڪثريت لاءِ مشين وانگر ڪم ڪرڻ جي تربيت آهي.“
ڪنهن وقت ڪميونزم ۽ سوشلزم تي اهو اعتراض عام هو ته اشتراڪي (ڪميونسٽ) معاشري ۾ عورتن کي به گڏيل ملڪيت بڻايو ويندو. مارڪس ۽ اينجلس جواب ڏين ٿا ته ”حقيقت هيءَ آهي ته سرمائيدار پنهنجيءَ گهرواريءَ کي پيداواري اوزار سمجهي ٿو ۽ جڏهن هو اهو ٻڌي ٿو ته ڪميونسٽ سڀني پيداواري اوزارن کي گڏيل ملڪيت بڻائي ڇڏيندا، ته هو قدرتي طور اهو نتيجو ڪڍي ٿو ته ٻين پيداواري اوزارن وانگر عورت به گڏيل ملڪيت بڻائي ويندي. سندس خواب ۽ خيال ۾ به اها ڳالهه نه ٿي اچي ته ڪو اهڙو معاشرو به ٿي سگهي ٿو جنهن ۾ عورت جي اها حيثيت، ته اها صرف پيداواري اوزار ئي رهي، ختم ڪئي ويندي ۽ کيس معاشري ۾ اها ئي حيثيت ۽ عزت مليل هوندي جيڪا مرد کي مليل آهي.“
ٽئين حصي ۾ مارڪس ۽ اينجلس جاگيرداري سوشلزم، وچين طبقي جي سوشلزم، بورجوا سوشلزم ۽ خيال سوشلزم جي طبقاتي نوعيت جي وضاحت ڪئي آهي ۽ ٻڌايو آهي ته سوشلزم جا اهي قسم سوشلزم جو ضد آهن. انهن جي ڪري عوام ۾ ڏاڍيون غلط فهميون پکڙجن ٿيون ۽ انقلابي تحريڪ ۾ ڦيٽهڙو پوي ٿو. مثال طور جاگيرداري سوشلزم تي تبصرو ڪندي هنن لکيو ته فيوڊل سوشلزم انهن، چهري تي ٻيو چهرو رکندڙ مڪارن جو ”اشتراڪي“ نظريو آهي جيڪي پورهيتن جي حمايت حاصل ڪرڻ لاءِ ”سرمائيداري نظام مرده باد“ ۽ ”انقلاب زنده باد“ جا نعرا هڻن ٿا. جيتوڻيڪ سندن مقصد جاگيرداري نظام جي بحالي هوندو آهي. اهي معاشري کي اڳتي وٺي وڃڻ بدران پٺتي ڌڪين ٿا. اهي سرمائيداري نظام جون برايون چونڊي چونڊي ڳڻائن ٿا، ته جيئن شهري عوام کي پڪ ٿئي ته اهي ماڻهو واقعي اسان جا دوست ۽ سڄڻ آهن. اهو سوشلزم جا اصطلاح به ڪم آڻڻ کان نه ٿا مڙن ۽ جيڪڏهن ضرورت پوي ته اهي سوشلزم ۾ مذهب جو پڇ به هڻي وٺن ٿا.
اڻويهين صديءَ جي شروعات ۾ جڏهن برطانيا ۽ فرانس ۾ جاگيرداري نظام کي مڪمل هار ملي ۽ سرمائيداري نظام وڌيو ته پورهيتن ۽ وچين طبقي ۾ سوشلزم جون ڳالهيون به عام ٿيون. ان صورتحال کان فائدو وٺي جاگيردارن جديد بورجوا سوسائٽيءَ خلاف پمفليٽ ڇپائي ورهائڻ شروع ڪيا، پر سرمائيدار معاشري جون رڳو خرابيون ٻڌائڻ سان ته جاگيرداري نظام موٽي نه پيو سگهي. ان لاءِ گهٽ ۾ گهٽ ظاهري طور ”انقلابي“ بڻجڻ ضروري هو. کين مزورن کان ڪو ڊپ نه هو، ڇو ته کين ڄاڻ هئي ته مزور اڃا ايڏا باشعور ۽ منظم ناهن ٿيا جو سرمائيدارن کان اقتدار ڦري وٺن، ان ڪري هنن مزور طبقي جي پُٺ وٺڻ جو ناٽڪ ڪيو ۽ نون اميرن جي نفرت ۾ مزورن جي حفاظت جو بهانو ڪرڻ لڳا.
”جاگيرداري سوشلزم ان طرح وجود ورتو، جيڪو اڌ مرثيو هو ۽ اڌ نقل، اڌ ماضيءَ جو پڙاڏو هو ۽ اڌ مستقبل جو خطرو. جاگيرداري سوشلسٽ ڪڏهن ڪڏهن پنهنجي تکي، مزاحيه ۽ چڀندڙ تنقيد سان بورجوا جي دل تي ڌڪ هڻندا هئا پر سندن تنقيد کل جوڳي حد تائين بي فائدي هوندي هئي، ڇو ته اهي جديد تاريخ جي ارتقا کان بلڪل ئي اڻ ڄاڻ هئا. جاگيرداري نظام جا اهي کاٽُو ماڻهن کي پنهنجي چؤڦير ميڙڻ جي غرض سان پرولتاريه جو جهنڊو اوچو ڪرڻ بدران فقيري ڪستو کڻي هلندا هئا، پر ماڻهن کي ستت ئي خبر پئجي ويندي هئي، ته هي ته اهي ئي پراڻا بگهڙ آهن.“ (ص-128)
مارڪس ۽ اينجلس جو چوڻ آهي ته فيوڊل سوشلسٽ نون اميرن کي اهو ڌوڪو ڏين ٿا ته توهان کي حڪومت ڪرڻ نه ٿي اچي، توهان رڳو پئسا ميڙڻ ڄاڻو ٿا، توهان مزورن کي انقلابي مزور بڻجڻ کان روڪڻ جي صلاحيت به نه ٿا رکو. ان ڪري بچاءُ انهيءَ ۾ اٿوَ ته اسان کي پاڻ سان شريڪ ڪيو، نه ته جيڪڏهن حقيقي سوشلسٽ اقتدار ۾ اچي ويا ته توهان جون فيڪٽريون ۽ ڪارخانا سچ پچ به ڦرجي ويندا.
”ان ڪري سياسي عمل ۾ فيوڊل سوشلسٽ مزور طبقي خلاف سڀني قهري ڪاررواين ۾ شريڪ ٿين ٿا ۽ ڏهاڙيءَ جي زندگيءَ ۾ پنهنجين ٻٽاڪن باوجود صنعت جي وڻ مان ڪريل سوني صوف کي ڏاڍي بي شرميءَ سان جهڪي کڻي وٺن ٿا ۽ سچائيءَ، محبت ۽ عزت جو سودو، اُنَ، ڳاڙهي گوگڙونءَ ۽ پٽاٽن جي شراب سان ڪري وٺن ٿا.“ (ص- 128-129)
مارڪس ۽ اينجلس سينٽ سائمن، فوريئر ۽ رابرٽ اووين جي خدمتن کي ڏاڍو ساراهيو آهي ۽ ان ڳالهه جو اعتراف ڪيو آهي ته سندن تعليمن سان مزور طبقي کي ڏاڍو فائدو ٿيو، البت خيالي سوشلزم جي رستي تي هلي سرمائيداري نظام جي جڳهه تي سوشلسٽ نظام نه ٿو قائم ڪري سگهجي. اهو تاريخي فرض پرولتاريه طبقي کي ٻين پورهيتن سان ملي نڀائڻو پوندو. سماجي انقلاب بابت مارڪس ۽ اينجلس جو نڪتي نظر هيءُ هو ته انقلابي جدوجهد جو ڪو پڪو پختو نسخو دستياب ناهي، پر هر ملڪ کي پنهنجين معروضي حالتن موجب پنهنجو واضح پروگرام ۽ طريقيڪار اختيار ڪرڻو پوندو. انقلاب جو اهڙو ڪو فارمولو نه ٿو ٺاهي سگهجي جيڪو هر دؤر ۽ هر ملڪ لاءِ ساڳيو ئي موزون هجي. پر مارڪس ۽ اينجلس ڪميونسٽن جا واضح پروگرام جا جيڪي بنيادي اصول ڏسيا، اهي اڄوڪين حالتن ۾ به ايڏا ئي موزون آهن جيترا اڄ کان سوا سَو سال اڳ هئا. اهي ڪميونسٽن جي مقصدن کي ٻن حصن ۾ ورهائن ٿا. هڪڙو تڪڙا مقصد، ٻيو بنيادي مقصد. تڪڙن مقصدن مان سندن مطلب عوام جي تڪڙن مطالبن لاءِ جدوجهد آهي، پوءِ انهن مطالبن جي واسطو مانيءَ ۽ روزگار سان هجي، جمهوري حقن سان هجي يا ملڪ جي آزاديءَ جي تحريڪ سان. مثال طور فرانسي ڪميونسٽ جمهوري پارٽين سان ملي رجعت پرست عنصرن جو مقابلو ڪندا هئا، ته پولينڊ ۾ قومي آزاديءَ جي جدوجهد ۾ سرگرم حصو وٺندا هئا ۽ جرمنيءَ ۾ جمهوري آئين لاءِ بي لغام بادشاهت ۽ جاگيرداريءَ خلاف جمهوريت پسندن جو ساٿ ڏيندا هئا، پر شرط اهو هو ته اهي نه ته پنهنجي انفراديت ختم ڪندا ۽ نه ئي پنهنجن انقلابي اصولن کان ڪنهن وقتي فائدي لاءِ هٿ کڻندا، پر طبقاتي جدوجهد جي اصولن تي بيٺل رهندا ۽ پورهيتن کي سندن تاريخي منصب کان ڪڏهن به غافل ٿيڻ نه ڏيندا، ڇو ته ان طبقاتي جدوجهد کي تکو ڪرڻ کان سواءِ سرمائيداري نظام کي ڀڃي ڀورا ڪري اشتراڪي معاشري جو بنياد نه ٿو رکي سگهجي. مختصر طور ته ”ڪميونسٽ هر هنڌ مروج سماجي ۽ سياسي صورتحال خلاف هر انقلابي تحريڪ جو ساٿ ڏيندا آهن پر اهي پنهنجن خيالن ۽ مقصدن کي لڪائڻ پنهنجي بيعزتي سمجهندا آهن، بلڪ کليو اعلان ڪندا آهن ته سندن مقصد موجوده سماجي حالتن کي طاقت جي زور سان ختم ڪري ئي حاصل ٿي سگهي ٿو “ ۽ اهو مقصد آهي ڪميونسٽ معاشرو.
مارڪس ۽ اينجلس کي پڪو يقين هو ته ڪميونسٽ معاشرو هڪ نه هڪ ڏينهن ضرور قائم ٿيندو، ان وقت پيداواري قوتون ايڏي ترقي ڪري چڪيون هونديون ۽ پيداوار جي ايڏي گهڻائي هوندي جو معاشري جي هر ماڻهوءَ جي روحاني ۽ مادي ضرورتن جي مڪمل تسڪين (تسلي) ٿي سگهندي. ”سرمائيدار معاشري ۾ زنده پورهيو ذخيرو ڪيل پورهيي (مشينن، فيڪٽرين، ڪچي مال وغيره) ۾ واڌاري جو ذريعو هوندو آهي. ڪميونسٽ معاشري ۾ ذخيرو ڪيل پورهيو پورهيتن جي وجود کي پکيڙڻ، ڀرپور ڪرڻ ۽ ترقي ڏيڻ جو هڪ ذريعو هوندو.“ ڪميونسٽ معاشري ۾ شهرن ۽ ٻهراڙين جو هزارين سال پراڻو امتيازي فرق مٽجي ويندو ۽ عورت، جيڪا اڃا تائين اڻ برابريءَ جو شڪار آهي، مرد برابر رتبو حاصل ڪندي. ماڻهن جا گڏيل رشتا پهريون ڀيرو تعاون ۽ وجود جي وقار جي بنيادن تي مضبوط ٿيندا. ماڻهوءَ سان محبت پهريون ڀيرو سڄي معاشري جو دستور بڻبي. ماڻهو پهريون ڀيرو سڀاڻي جي ڳڻتيءَ کان آجو ٿيندو. کيس پهريون ڀيرو وجود جي حاصلات جا موقعا ملندا. هو پهريون ڀيرو حالتن جي ڏاڍ کان آزاد ٿيندو.
________
Fredrick Engels: Biography. P-92. Moscow. 1974
انهيءَ سوسائٽيءَ اڳيان مارڪس ڊسمبر 1847ع ۾ اقتصاديات تي ڪيئي تحريري ليڪچر ڏنا، جن مان ڪجهه ليڪچر پوءِ ”اجوري وارو پورهيو ۽ سرمايو“ جي نالي سان ڇپيا.
Selected Correspondence. P-45
Selected Works. Vol-I. P-3
باب اڻويهون : يورپ ۾ انقلاب جي نئين لهر
فرانس ۾ تن ڏينهن ۾ نون اميرن جي حڪومت هئي جيڪي ملڪ کي ٻنهي هٿن سان لُٽي رهيا هئا. ٻاڦ سان هلندڙ فيڪٽريون ۽ مِلون تيزيءَ سان لڳي رهيون هيون، بينڪون کلي رهيون هيون، ڪارخانا قائم ٿي رهيا هئا، ريلن ۽ رستن جو ڄار وڇائنجي رهيو هو. نيون نيون عمارتون ٺهي رهيون هيون. ان سان گڏوگڏ سرڪاري ادارن ۾ رشوت عروج تي هئي ۽ بادشاهه ۽ وزيرن سميت سڀئي پئسا ميڙڻ ۾ رڌل هئا. هوڏانهن مزورن کي ڏينهن ۾ 18 ڪلاڪ ڪم ڪرڻو پوندو هو ۽ کين صرف 18 سَو (18 آنا) اجورو ملندو هو. کين يونين سازيءَ جي اجازت به نه هئي. باقي بچيا قومي اسيمبليءَ جا رڪن، سو وزيراعظم گيزو گهڻن جون ته اسيمبليءَ مان پگهارون مقرر ڪرائي ڇڏيون هيون ۽ جيڪي رهيل هئا تن جا وات ريلوي جا ٺيڪا يا تمباڪوءَ جا لائيسنس ڏئي بند ڪيا ويا هئا. مطلب ته ملڪ جو نقشو ڪجهه اهڙو ئي هو جيڪو اڄڪلهه ايشيا جي اڪثر ”ترقي پذير“ ملڪن ۾ ڏسڻ ۾ اچي ٿو. مخالف ڌر وارا جڏهن ان انڌيرنگريءَ خلاف آواز اٿاريندا ۽ آئيني درستگين جا مطالبا ڪندا هئا ته گيزو چوندو هو ته طاقت کان محروم ٿورڙا سياستدان حڪومت خلاف ڪوڙي پروپئگنڊه ڪري رهيا آهن، جيتوڻيڪ ملڪ ترقي ڪري رهيو آهي ۽ ماڻهو ڏاڍو خوش آهن. فرانس جي مخالف ڌر ۾ هڪڙو ٽولو شاهه پرستن جو هو جيڪو لوئي فِلپي جو طرفدار ته هو پر سرڪاري بدعنوانين ۽ رشوت خوريءَ کان ڏاڍو بيزار هو. ٻيا ري پبلڪن هئا جيڪي آئيني اصلاح جي حق ۾ هئا پر ملڪ جي معاشي نظام ۾ ڪا تبديلي نه پيا چاهن. ٽيان سوشلسٽ هئا جيڪي سياسي انتظام کان سواءِ سينٽ سائمن جي اشتراڪي تجويزن کي به عملي روپ ڏيڻ جا خواهشمند هئا.
مخالف ڌر اهو ثابت ڪرڻ لاءِ ته آئيني اصلاح جي مطالبي ۾ عوام ساڻن گڏ آهي ”اصلاحي دعوتن“ جو سلسلو شروع ڪيو. انهن ”دعوتن“ ۾ شريڪ ٿيندڙن کان اصلاح جي گذارش تي صحيحون ورتيون وينديون هيون پوءِ اها گذارش حڪومت ڏانهن موڪلي ويندي هئي. اهي دعوتون ملڪ ۾ ڏاڍيون مشهور ٿيون ۽ نيٺ طَي ٿيو ته 22- فيبروريءَ تي پيرس ۾ ”وڏي دعوت“ ٿئي. تجويز اها هئي ته دعوت ۾ شريڪ ٿيندر ماڻهو پيرس جي وڏي چوڪ وٽ گرجا گهر تي گڏ ٿين ۽ اتان جلوس جي شڪل ۾ دعوتي هنڌ تي وڃن. حڪومت کي خبر پئي ته ان ايڪويهينءَ جي رات پڙهو ڏيارائي جلوس جي منع ڪرائي ڇڏي. قومي اسيمبليءَ ۾ مخالف ڌر جا رڪن ته ڀوَ سبب دعوت ۾ شريڪ نه ٿيا البت مزورن ۽ شاگردن جو وڏو تعداد چوڪ تي گڏ ٿي ويو. حڪومت ان ميڙ کي منتشر ڪرڻ لاءِ نيشنل گارڊ کي طلب ڪيو پر ان هٿين خالي مزورن ۽ شاگردن تي گوليون هلائڻ کان انڪار ڪري ڇڏيو، بلڪ ان جي ابتر ”اصلاح زنده باد“ ۽ ”گيزو مرده باد“ جا نعره هڻڻ لڳو. انهيءَ دوران هڪرو جلوس گيزو جي گهر اڳيان لنگهيو ته پهريدارن جلوس تي گوليون هلايون، جنهن ۾ 20 ماڻهو مري ويا. ٻئي ڏينهن مرحومن جو جنازو نڪتو ته لکين شهري ان ۾ شريڪ ٿيا ۽ ”بادشاهه کي تخت تان لاهيو“، ”گيزو کي ڦاهي ڏيو “ جي نعرن سان پيرس جون ديوارون لڏڻ لڳيون. نتيجو اهو نڪتو ته 24- فيبروريءَ تي لوئي فلپي تخت تان هٿ کنيو ۽ فرانس ۾ ٻيو ڀيرو ري پبلڪ قائم ٿي وئي. نئين حڪومت ۾ ريپبلڪين ۽ سوشلسٽ نمائندن جو تعداد لڳ ڀڳ هڪ جيترو هو.
پيرس ۾ انقلاب شروع ٿيو ته مارڪس ۽ اينجلس ٻئي برسيلز ۾ هئا. اتي ماڻهو ته نه مُئا ۽ نه ئي حڪومت ٽُٽي، پوءِ به 25- فيبروري جون حالتون ٻڌائيندي اينجلس لکي ٿو ته ان شام شهر ۾ ڏاڍي هلچل لڳي پئي هئي ۽ ڏاڍو جوش هو. قسمين قسمين افواهه هلي رهيا هئا، پر ماڻهن کي انهن تي پڪ نه پئي آئي. ريلوي اسٽيشن تي هر طبقي جي ماڻهن جا ميڙ هئا ۽ هر ماڻهو خبرن جو بي چينيءَ سان انتظار ڪري رهيو هو. فرانسي سفير به اتي انهيءَ مقصد سان آيل هو ته ٽرين اچي ته صحيح حالتون معلوم ٿين. باري پيرس مان ايندڙ ٽرين رات جو ساڍي ٻارهين وڳي برسيلز پهتي ۽ ان خميس ڏينهن شاندار انقلاب جي خوشخبري ٻڌائي، جنهن کي ٻڌندي ئي سڄو ميڙ هڪ آواز ٿي ”ريپبلڪ زنده باد“ جا نعرا هڻڻ لڳو، ۽ ڏسندي ئي ڏسندي انقلاب جي خبر سڄي شهر ۾ پکڙجي وئي “. (اينجلس جي حياتي. ص- 116)
مارڪس ۽ اينجلس ان صورتحال سبب ڏاڍو خوش هئا، پر اهي پري کان تماشو ڏسڻ جا قائل نه هئا، پر انقلابي جدوجهد تيز ڪرڻ ۽ پکيڙڻ پنهنجو فرض سمجهن پيا. فرانسي انقلاب جي اثر ڪري، بيلجيم ۾ به ريپبلڪ جي حق ۾ فضا سازگار ٿي رهي هئي، ان ڪري مارڪس ۽ اينجلس ٻين دوستن جي مشورن سان فيصلو ڪيو ته برسيلز ڊيموڪريٽڪ ايسوسيئيشن، جرمن ورڪرز سوسائٽيءَ ۽ ڪميونسٽ ليگ کي ريپبلڪ جي تحريڪ شروع ڪرڻ تي راضي ڪجي. ان ڪري 27- فيبروريءَ تي ڊيموڪريٽڪ ايسوسيئيشن وڏي پيماني تي مهم جي شروعات ڪئي ۽ ميونسپل ڪارپوريشن کان گهر ڪئي ته اها سول گارڊ کان سواءِ مزورن ۽ هنرمندن ۾ به هٿيار ورهائي. پاڻ ايسوسئيشن به مزورن ۾ هٿيار ورهيا. مارڪس کي ٻه هفتا اڳ پيءُ جي ورثي مان چڱي رقم ملي هئي. مارڪس ان رقم جو وڏو حصو ايسوسيئيشن حوالي ڪيو ته جيئن هٿيارن جي خريداريءَ ۾ ڪم اچي. (ڪارل مارڪس جي حياتي. ص -156)
پر مارڪس ۽ اينجلس پيرس اچڻ لاءِ تڙپي رهيا هئا، ان ڪري به جو کين بيلجيم جي سياسي معاملن ۾ حصو وٺڻ جي اجازت نه هئي. انهيءَ دوران مارڪس کي فرانس جي عارضي حڪومت جي وزير فرڊينند فلوڪان جو خط مليو، جنهن ۾ کيس پيرس اچڻ جي ڪوٺ ڏني وئي هئي ۽ لکيو هو ته ”ظلم توکي ڏيهه نيڪالي ڏني، آزاد فرانس توهان لاءِ پنهنجا در کولي ٿو“. مارڪس اڃا ان خط جو جواب به نه ڏئي سگهيو هو ته بيلجيم جي حڪومت 2- مارچ جي شام جو کيس حڪم ڏنو ته 24 ڪلاڪن اندر اسان جو ملڪ ڇڏي ڏي، پر پوليس مارڪس مان جان ڇڏائڻ لاءِ ايڏو بي چين هئي جو ان مقرر وقت گذرڻ جو به انتظار نه ڪيو، پر ساڳئي ڏينهن مارڪس جي گهر جي تلاشي ورتي ۽ کيس پڪڙي وٺي وئي. مارڪس جي خيريت پڇڻ سندس زال جيني پوليس اسٽيشن وئي ته هن کي به گرفتار ڪيو ويو، البت ٻئي ڏينهن جڏهن پوليس جي انهن زيادتين تي گوڙ ٿيو ته کين آزاد ڪيو ويو، پر مارڪس کي ايتري وِٿي به نه ڏني وئي ته هو پنهنجو سامان ٻڌي سگهي. ان ڪري هو پنهنجي سڄي ملڪيت ڇڏي زال ۽ ٻارن سميت پيرس روانو ٿي ويو. مارچ جي آخر ۾ اينجلس به پيرس پهچي ويو.
يورپ جون سياسي حالتون ايڏي تيزيءَ سان بدلجي رهيون هيون جو ڪميونسٽ ليگ جي مرڪزي ڪاميٽيءَ فيصلو ڪيو ته ليگ جي مرڪزي آفيس لنڊن مان برسيلز منتقل ڪئي وڃي ۽ اتان جي ضلعي ڪاميٽيءَ کي، جنهن جو اڳواڻ مارڪس هو، ليگ جو نگران بڻايو وڃي، پر مارڪس اڃا مرڪزي آفيس کي منظم به نه ڪري سگهيو هو جو کيس ڏيهه نيڪالي ڏني وئي. پيرس پهچي مارڪس سڀ کان اڳ مرڪزي ڪاميٽيءَ جي نئين سر جوڙجڪ ڪئي، جنهن ۾ اينجلس، وولف، مول ۽ باير وغيره شامل هئا.
انهن ڏينهن ۾ پيرس ۾ رهندڙ پناهگيرن _ جرمن، پولستاني، آئرستاني، بيلجين ۽ اسپيني وغيره ۾ شهر جي انقلابي هلچل سبب ايڏو جوش هو جو اهي به پيرس جي رهاڪن وانگر هٿياربند ٽولا ٺاهڻ جي ڪوشش ڪري رهيا هئا ته جيئن پنهنجن علائقن تي حملو ڪري اتي به ريپبلڪ قائم ڪجي. ان تحريڪ کي جرمن پناهگيرن ۽ پيرس جي جرمن ڊيموڪريٽڪ سوسائٽي خوب وڌائي رهي هئي، پر مارڪس ۽ اينجلس ان بيوقوفاڻي ۽ خطرناڪ مهم پسنديءَ جي سخت خلاف هئا. ان صورتحال جو ذڪر ڪندي اينجلس هڪ هنڌ لکيو ته ”انقلاب سان ٺٺولي ڪندڙ ان تحريڪ جي اسان ڏاڍي شديد مخالفت ڪئي هئي. اهڙيءَ حالت ۾ جو جرمنيءَ ۾ بيچيني پکڙيل هئي، ٻاهران حملو ڪري ملڪ ۾ انقلاب آڻڻ جرمن انقلاب جي پاڙ کوٽڻ کان گهٽ نقصانڪار نه ٿئي ها. ان حرڪت سان ته جرمنيءَ جي مقامي حڪومتن جا هٿ مضبوط ٿين ها ۽ اهي ٽولا اجايو ئي جرمن سپاهين هٿان ماريا وڃن ٿا.“
مارڪس ۽ اينجلس جرمن ڊيموڪريٽڪ سوسائٽيءَ جو زور ٽوڙڻ لاءِ پيرس ۾ جرمن ورڪرز ڪلب ٺاهي. ستت ئي ان ڪلب جي رڪنن جو تعداد 400 تائين وڃي پهتو. هنن جرمن پناهگيرن کي ٽولي سازيءَ ۽ حملي جي نقصانن کان آگاهه ڪيو، البت کين مشورو ڏنو ته اهي هوري هوري، انتهائي چپ چپات ۾ پنهنجي ملڪ موٽي وڃن ۽ انقلابي سرگرمين ۾ شريڪ ٿين. مارڪس مزورن کي فرانسي انقلاب جي نوعيت به تفصيل سان سمجهائِي ۽ ٻڌايو ته فيبروريءَ وارو انقلاب ته حقيقي انقلاب جو فقط ٿلهه (پيش لفظ) آهي.
مارڪس ۽ اينجلس هئا ته پيرس ۾، پر سندن دليون جرمنيءَ جي انقلاب ۾ لڳل هيون. سندن مڪمل ڪوشش هئي ته ان انقلاب ۾، جيڪو اڃا بلڪل شروعاتي مرحلن ۾ هو، کاٻيءَ ڌر جو پاسو ڳورو ٿئي ته جيئن جمهوري تحريڪ صحيح راهن تي ترقي ڪري سگهي. اهي ڏسي رهيا هئا ته فرانس ۾ انقلاب آڻيندڙ ته مزور ۽ شاگرد هئا پر حڪومت تي آهستي آهستي سرمائيدار غالب ٿيندا پئي ويا ۽ اهي عوام جي انقلابي جوش کان ڊڄي، ساڄيءَ ڌر سان سازش ڪري رهيا هئا. جرمنيءَ جي صورتحال ان کان به خراب هئي. اتان جو مزور طبقو تعداد، سياسي شعور ۽ تنظيم، هر لحاظ کان گهڻو وڌيڪ پٺتي پيل هو. ان ڪري ضرورت ان ڳالهه جي هئي ته قومي جمهوري انقلاب جو اهڙو پروگرام رٿيو وڃي جيڪو مزورن کان سواءِ هارين، وچيَن طبقن ۽ لبرل سرمائيدارن لاءِ به قبولڻ جوڳو هجي. ان مقصد لاءِ مارڪس ۽ اينجلس هڪ دستاويز ”جرمنيءَ ۾ ڪميونسٽ پارٽيءَ جا مطالبا“ نالي سان مرتب ڪيو، جيڪو مارچ جي آخر ۾ پهريائين پيرس ۾ ڇپيو ۽ پوءِ جرمنيءَ جي اڪثر اخبارن اهو ٻيهر ڇپيو. اهو دستاويز حقيقت ۾ انهن ڪميونسٽن لاءِ عملي پروگرام هئي جيڪي جرمنيءَ جي مختلف شهرن ۾ سياسي سرگرمين ۾ حصو وٺي رهيا هئا.
”مطالبن“ ۾ سوشلسٽ انقلاب جو پروگرام پيش نه ڪيو ويو هو پر ملڪ ۾ جمهوري نظام جي استحڪام (پختگيءَ) لاءِ جن قدمن کڻڻ جي گهرج هئي تن جي نشاندهي ڪئي وئي هئي. انهن مطالبن کي ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. پهريون سياسي مطالبا، ٻيو اقتصادي مطالبا. سياسي مطالبن ۾ شهري آزاديءَ جي بحالي، 21 سالن کان وڌيڪ عمر وارن ماڻهن کي ووٽ جو حق، چونڊيل قومي اسيمبلي ۽ چونڊيل ڪابينا جيڪا اسيمبليءَ اڳيان جوابده هجي، رياست ۽ ڪليسا جي مڪمل عليحدگي، مفت قانوني سهولتون، سستي عام تعليم ۽ عوام کي هٿياربند ڪرڻ شامل هو، پر مارڪس ۽ اينجلس ڄاڻن پيا ته جاگيرداري نظام جي موجودگيءَ ۾ جمهوريت جو تجربو ڪڏهن به ڪامياب نه پيو ٿي سگهي، ان ڪري هنن اقتصادي مطالبن ۾ اميرن ۽ نوابن جي حقن ۽ رعايتن کي ختم ڪرڻ تي گهڻي ۾ گهڻو زور ڏنو. هنن چيو ته انهن نِڪمن جي زمينن ۽ کاڻين کي قومي ملڪيت ڪيو وڃي. انهن جي ايراضين تي وڏا وڏا فارم قائم ڪيا وڃن جتي جديد مشينن سان زراعت ٿئي. هارين جا قرض معاف ڪيا وڃن ۽ بيگر وغيره بند ڪئي وڃي. ان سان گڏ مارڪس ۽ اينجلس هيءُ مطالبو به ڪيو ته ملڪ جي سڀني نجي بينڪن کي ختم ڪري هڪ اسٽيٽ بينڪ قائم ڪئي وڃي. ريلوي، ٽپال ۽ سامونڊي جهازن کي قومي ملڪيت ۾ تبديل ڪيو وڃي، درجي بدرجي انڪم ٽيڪس هنئي وڃي، واهپي جي شين تي سڌي ٽيڪس ختم ڪئي وڃي، نيشنل ورڪ دڪان کوليا وڃن، مزورن کي روزگار جي ضمانت ڏني وڃي ۽ معذور مزورن جي سارسنڀال جو بندوبست ڪيو وڃي.
انهن ماڻهن کي هيءُ دستاويز ڌيان سان پڙهڻ گهرجي، جن جو خيال آهي ته جمهوري حقن ۽ عوامي مسئلن جي جدوجهد کي تکو ڪرڻ کان سواءِ ”سوشلزم“، ”سوشلزم“ جو نعرو هڻڻ سان ئي ملڪ ۾ سوشلسٽ انقلاب اچي ويندو، جيتوڻيڪ مارڪس ۽ اينجلس وٽ جمهوريت جي جدوجهد سوشلزم جي جدوجهد جو اڻ ٽُٽ حصو ۽ سوشلزم ڏانهن پهرين وکي هوندي آهي.
مارڪس ۽ اينجلس اپريل جي شروعات ۾ جرمنيءَ وڃڻ جو فيصلو ڪيو، ته جيئن ڪميونسٽ پارٽيءَ جي پروگرام کي عملي روپ ڏيڻ لاءِ پورهيتن جي هڪ انقلابي تنظيم ٺاهي سگهجي. مارڪس ڪولون ۾ ترسي چڪو هو ۽ اتان جي سياسي گروهن کان چڱيءَ طرح واقف هو، ان ڪري مارڪس ۽ اينجسل ڪولون کي پنهنجين سياسي سرگرمين جو مرڪز بڻايو، ڪميونسٽ ليگ جا ٻيا ڪارڪن به ستت ئي ساڻن وڃي مليا. تڏهن هنن هڪ اخبار ڪڍڻ جو فيصلو ڪيو.پهرين جون 1848ع تي نڪتل ان اخبار جو نالو ”رهائنشن زاءِ تونگ“ جي مناسبت سان ”نيو رهائنشن زاءِ تونگ“ رکيو ويو.
ان وقت جرمنيءَ جو سڀ کان اهم مسئلو جمهوري آئين ٺاهڻ هو، پر جيئن اسان پهرين لکي چڪا آهيون ته جرمني ڪا اڪيلي مملڪت نه هو پر ننڍين وڏين 37 خودمختار رياستن جي هڪ ڍِلي ڪنفيڊريشن هو. رياست جي والين عوامي مظاهرن جي دٻاءَ تي آئين ساز اسيمبليءَ جي چونڊن کي ته مڃي ورتو هو، پر نئين آئين کي منظور ڪرڻ يا نه ڪرڻ اڃا به سندن اختيار ۾ هو. هوڏانهن آئين ساز اسيمبليءَ جي حيثيت به چِٽي نه هئي. اها ڪنهن به رياست جي انتظام ۾ مداخلت نه پئي ڪري سگهي ۽ بادشاهه فريڊرڪ وليم اٽڪل هيءَ ڪئي هئي ته گادي جي هنڌ برلن بدران فرينڪ فرٽ کي اسيمبليءَ جو مرڪز بڻائي ڇڏيو هو جيڪو هڪ ننڍو ۽ پٺتي پيل شهر هو. مقصد اهو هو ته اسيمبليءَ جي رڪنن جو برلن جي انقلابين سان ڪو رابطو نه رهي. انهن حالتن کي نظر ۾ رکندي اخبار ”نيو رهائنشن زاءِ تونگ“ پهرين اشاعت کان ئي مطالبو ڪرڻ شروع ڪيو ته آئين ساز اسيمبلي لازمي طور پنهنجو اعليٰ اقتدار مڃرائڻ تي اصرار ڪري.
”جرمن قوم اعليٰ اقتدار جو رتبو ملڪ جي لڳ ڀڳ هر شهر، خاص ڪري برلن ۽ ويانا ۾ باقاعدي وڙهي حاصل ڪيو هو ۽ ان اعليٰ اقتدار جو اظهار آئين ساز اسيمبليءَ جي چونڊن ذريعي ڪيو هو. ان ڪري اسيمبليءَ جو پهريون ڪم اهو هجڻ گهرجي ها ته اها جرمن قوم جي ان اعليٰ اقتدار جو جرئت ڀريو اعلان ڪري ها. ان جو ٻيو ڪم عوام جي اعليٰ اقتدار جي بنياد تي ۽ انهن حالتن کي رد ڪري، جيڪي ان اصول جي خلاف آهن، هڪ آئين ٺاهڻو هو. ان جو فرض هو ته رجعت پرستن جي سازشن جي حل لاءِ لازمي قدم کڻي ها ۽ ان انقلابي بنياد کي پختو ڪري ها، جنهن تي اسيمبليءَ جو دارومدار آهي... کيس حڪومت ڪرڻي هئي ۽ پنهنجو اهو حق مڃرائڻو هو، پر اها ته اسڪولي ٻارن وانگر ڪتابي مشقن ۾ جنبي وئي آهي ۽ عمل جو حق هن حڪومتن حوالي ڪري ڇڏيو آهي. فرض ڪيو ته ان اسيمبليءَ گهڻي سوچ ويچار کان پوءِ بهترين آئين ٺاهي ورتو، پر ان دوران حڪومتن سختين جو قانون لاڳو ڪري ڇڏيو، ته پوءِ اهو بهترين آئين ڪهڙي ڪم جو هوندو.“
مارڪس جي اها اڳڪٿي اکر اکر صحيح نڪتي، پر ڏکيائي اها هئي ته آئين ساز اسيمبليءَ ۾ مارڪس جا هم خيال تمام ٿورا هئا. اڪثريت انهن ماڻهن جي هئي جيڪي ملوڪيت پرستن ۽ جاگيردارن کان وڌيڪ انقلابي تحريڪن کي ناپسند ڪندا هئا. مارچ جي انقلاب ۾ هارين هر هنڌ جمهوريت جي انهن دعويدارن جو ساٿ ڏنو هو. ان جو بدلو هنن ان طرح ڏنو جو جاگيرداري نظام کي ختم ڪرڻ ته پري، نوابن ۽ جاگيردارن جي رعايتن کي به رد ڪرڻ کان انڪار ڪري ڇڏيو. مارڪس ان دغابازيءَ خلاف ”نيو رهائنشن زاءِ تونگ“ ۾ ڪيترائي مضمون لکيا ۽ جاگيرداري نظام کي هڪ سَٽ ۾ ختم ڪرڻ جو مطالبو ڪيو، ڇو ته ”زرعي مسئلي جي انقلابي حل کان سواءِ نه ته ملڪ متحد ٿي سگهي ٿو ۽ نه جمهوريت قائم ٿي سگهي ٿي.“
مارڪس ۽ اينجلس جو هيءُ موقف به هو ته جرمنيءَ جي انقلابي جدوجهد يورپ جي محڪوم قومن جي آزاديءَ جي جدوجهد سان لاڳاپيل آهي ۽ ان جي ڪاميابيءَ جو دارومدار وڏيءَ حد تائين قومي آزاديءَ جي ويڙهين جي نتيجي تي آهي. اهوئي سبب آهي ته هنن هر موقعي تي اٽليءَ، پولينڊ، هنگريءَ وغيره جي آزاديءَ جي جنگ جي پُرجوش حمايت ڪئي، آزاد پسندن جي حق ۾ انيڪ مضمون لکيا ۽ هنن جي سرگرمين کي پنهنجيءَ اخبار ۾ ڏاڍي تفصيل سان ڇپيو. پر اڃا سال پورو به نه ٿيو هو ته انقلاب دشمن قوتن آزاديءَ جي تحريڪن کي فوج جي مدد سان چيڀاٽي ڇڏيو. يورپ ۾ ڏاڍ ۽ تشدد جو نئون دؤر شروع ٿيو ۽ اٽليءَ، هنگريءَ، پولينڊ، جرمنيءَ ۽ فرانس جي هزارين جمهوريت پسندن کي ڀڄي برطانيا يا آمريڪا ۾ پناهه وٺڻي پئي.
مارڪس هوا جو رخ سڃاڻي رهيو هو. هن آئين ساز اسيمبليءَ جي رڪنن کي هر هر تنبيهه ڪئي ته شاهه پرستن جي ڳالهين ۾ نه اچو پر جلد از جلد آئين ٺاهي وٺو، نه ته نه توهان رهندؤ ۽ نه آئين. هو فرينڪ فرٽ وڃي هنن سان مليو به، پر ڪو نتيجو نه نڪتو. نيٺ اهوئي ٿيو، جنهن جو امڪان مارڪس ظاهر ڪيو هو. بادشاهه فريڊرڪ وليم 18- ڊسمبر تي اسيمبلي ٽوڙي ڇڏي ۽ ان جي سڀني تجويزن کي رد ڪري ڇڏيو. بادشاهه جي ان کليل بدديانتيءَ ۽ بدعهديءَ خلاف سڄي ملڪ ۾ ڪاوڙ ۽ نفرت پکڙجي وئي ۽ جتي ڪٿي هٿياربند بغاوتون شروع ٿي ويون. رهائن جي علائقي ۾ ته حالت گهرو ويڙهه تائين وڃي پهتي ۽ حڪومت کي بغاوت ختم ڪرڻ لاءِ سٺ هزار فوج موڪلڻي پئي. ان جنگ ۾ اينجلس به باقاعدي شريڪ ٿيو، پر سندس ٽولي کي هار ٿي ۽ هن ڪيئي سَو ميل پنڌ ڪري سوئٽزرلينڊ ۾ اچي پناهه ورتي. شديد خونريزيءَ کان پوءِ جڏهن بغاوت ناڪام ٿي وئي ته ملڪ ۾ وٺ پڪڙ جو سلسلو شروع ٿيو. مارڪس تي هڪ ئي وقت 23 مقدما قائم ٿيا. ٻن مقدمن ۾ کيس عدالت ۾ اچڻو به پيو پر ڏوهه ثابت نه ٿيو ۽ هو آزاد ڪيو ويو. البت اخبار تي سينسر شپ جون پابنديون ايڏيون هنيون ويون جو اها جاري رکڻ ڏکي ٿي پئي. انهيءَ دورن 16- مئي تي هن کي حڪم ڏنو ويو ته چوويهن ڪلاڪن اندر جرمنيءَ مان نڪري وڃ. مارڪس اخبار بند ڪري ڇڏي، پريس مشين کي ٿوري ٿَڪي اگهه تي وڪڻي پريس جي ملازمن کي بقايائون ڏنيون، جيني جا چانديءَ جا ٿانوَ، جيڪي هڪ ڀيرو اڳ به برسيلز ۾ گروي رکيا ويا هئا، ٻيهر گروي رکيا ۽ زال ۽ ٽن ٻارن کي وٺي پيرس روانو ٿي ويو.
مارڪس پيرس ۾ ئي هو ته حڪومت جي دغاين کان تنگ ٿي فرانسي مزور هڪ ڀيرو ٻيهر جدوجهد ڪرڻ لڳا. هاڻي کين چٿڻ لاءِ فوج گهرائي وئي. فرانسي مزورن ڪيئي ڏينهن تائين فوج سان وڏي دليريءَ سان ويڙهه ڪئي، پر کين پٺتي هٽڻو پيو ان طرح يورپ جي انقلابين جو آخري مورچو به سندن هٿن مان نڪري ويو. ان هار جو نقصان مارڪس کي به ڀوڳڻو پيو. ان ڪري 19- آگسٽ 1849ع تي هڪ پوليس سارجنٽ کيس سرڪاري حڪم آڻي ڏنو ته چوويهن ڪلاڪن اندر پيرس مان نڪري وڃ. ان وقت مارڪس وٽ ايترا پئسا به نه هئا ته زال ۽ ٻارن کي ساڻ وٺيون وڃي ها، ان ڪري هن جيني کي، جيڪا ڳورهاري هئي، اتي ڇڏيو ۽ 24- آگسٽ تي لنڊن روانو ٿيو. جيني کي وڏين ڏکيائين سان 15- سيپٽمبر تائين پيرس ۾ ترسڻ جي اجازت ملي. مارڪس هاڻ اهڙو لنڊن ويو جو سدائين لاءِ اتان جو ٿي رهيو.
انقلابي سرگرمين جو اهو ڏيڍ سال مارڪس ۽ اينجلس ڏاڍين ڏکين حالتن ۾ گذاريو. کين يورپ جي انقلاب مان وڏيون اميدون هيون پر اهي پوريون نه ٿيون، پوءِ به عوامي جدوجهد ۾ سڌيءَ ريت شريڪ ٿي هنن چٽو ڪري ڇڏيو ته انقلابي عمل ايڏو ئي ضروري آهي جيڏو انقلابي نظريو ڏيڻ يا ڪتاب لکڻ. هنن 1848ع تائين پنهنجو گهڻو وقت سائنسي سوشلزم جا اصول واضح ڪرڻ ۾ گذاريا هئا. 1848ع ۽ 1849ع جو وچون مُدو هنن انهن اصولن کي سياسي زندگيءَ جي ڪسوٽيءَ تي پرکڻ ۾ گذاريو هو. ناڪام ٿيا، پر ان ۾ سندن اصول يا حڪمت عمليءَ جي خرابيءَ جو تعلق نه هو پر ان جو سبب اهو هو ته تنهن وقت تائين سرمائيداري نظام ترقيءَ ڏانهن وڌندڙ هو ۽ يورپ ۾ طاقت جو توازن انقلاب دشمن قوتن جي حق ۾ هو. ان کان سواءِ جمهوريت پسندن جو سرمائيدار عنصر پنهنجن روايتي حليفن _ مزورن ۽ هارين _ سان رشتو ٽوڙڻ ۽ پنهنجن روايتي دشمنن _ نوابن، جاگيردارن ۽ ملوڪيت پسندن _ سان رشتو جوڙڻ ۾ ئي پنهنجي چڱائي سمجهندو هو. تنهن کان سواءِ پورهيت طبقن ۾ اڃا سوشلزم جو تصور پختو نه ٿيو هو.
_______
چونڊ تصنيفون. از مارڪس ۽ اينجلس. جلد ٽيون. ص 184)
باب ويهون : مارڪس، اينجلس ۽ هندستان
لنڊن ۾ مارڪس کي آمدنيءَ جو ڪوبه ذريعو نه هو. اتي اينجلس به نه هو جيڪو مدد ڪري ها. ان دوران مارڪس کي چوٿون ٻار ڄائو ته خرچ اڃا وڌي ويا. فليٽ جي مسواڙ ڏئي نه سگهيو ته مالڪه پوليس گهرائي بيٺي پير کين گهر مان ڪڍي ڇڏيو. جيني 30- مئي 1850ع تي هڪ خط ۾ لکي ٿي ته ”هڪ ڏينهن سرڪاري ملازم آيا ۽ هنن اسان جا هنڌ بسترا، چادرون، لٽا ڪپڙا، ايستائين جو منهنجي کيرپياڪ ٻار جي پينگهي ۽ ٻارڙين جي گڏين تي به قبضو ڪري ورتو ۽ اهي ڪنڊ ۾ بيٺي ڳوڙها ڳاڙينديون رهيون. پوليس مَس مَس اسان کي ٻن ڪلاڪن جو وقت ڏنو.“ مارڪس ڀڄي ڊڪي ڪٿان مسواڙ لاءِ رقم هٿ ڪئي تڏهن گهر جو سامان موٽي مليو، پر اهو بنا دير کپايو ويو ته جيئن دوائن واري، مانيون کپائيندر، ڪاسائيءَ وغيره جا قرض ڏئي سگهجن. ان کان پوءِ مارڪس سوهو جي انتهائي گندي ۽ ڳتيل علائقي جي ٻن ڪمرن واري فليٽ ۾ وڃي ويٺو، جتي ڇهن سالن تائين رهيو. فليٽ جو اڳيون ڪمرو بيٺڪ ۽ لکڻ پڙهڻ جي ڪم ايندو هو ۽ پٺيون ڪمرو سمهڻ ۾ ڪتب ايندو هو. اتي ٻن سالن اندر مارڪس جا ٻه ٻار کاڌ خوراڪ ۽ دوائن جي کوٽ سبب مري ويا. ٻيو ٻار مُئو ته گهر ۾، پر ان جي ڪفن لاءِ به وٽس پئسا نه هئا. هڪ ڀيري ته حالت اها وڃي ٿي جو مارڪس کي پنهنجو ڪوٽ ۽ پينٽ به گروي رکڻا پيا. ”منهنجون حالتون هاڻي اهڙيون وڃي ٿيون آهن جو مان گهر مان به نڪري نه ٿو سگهان، ڇو ته منهنجا ڪپڙا لٽا به گروي آهن.“
انهن گهريلو پريشانين باوجود مارڪس اقتصاديات بابت پنهنجي ڪتاب ۾ رڌل رهيو. هو صبح جو نائين وڳي برٽش ميوزيم ويندو هو ۽ شام جو ستين وڳي موٽندو هو. ان ڪري اپريل 1850ع کان آگسٽ 1853ع تائين هن اقتصاديات جي ڪتابن ۽ سرڪاري رپورٽن مان ورتل حوالن سان 23 ڊائريون لکي ورتيون، ان دوران اينجلس به سوئٽزرلينڊ کان لنڊن آيو ۽ اتي هڪ سال رهي، ٻيهر مانچسٽر پنهنجي پيءُ جي فيڪٽريءَ ۾ ڪم ڪرڻ هليو ويو ته جيئن مارڪس کي ٿوري گهڻي رقم موڪلي سگهي. آگسٽ 1851ع ۾ اخبار ”نيويارڪ ڊيلي ٽربيون“ مارڪس کي پنهنجو نمائندو مقرر ڪيو. اخبار جي مالڪ ۽ ايڊيٽر چارلس ڊانا سان مارڪس ٽي سال اڳ ڪولون ۾ ملي چڪو هو. ڊانا نظرياتي لحاظ کان فوريئر جو هم خيال سوشلسٽ هو ۽ سندس اخبار جي سرڪيوليشن انهن ڏينهن ۾ ٻن لکن کان به وڌيڪ هئي. پر هو ڪاروباري ماڻهو هو، ان ڪري هن مارڪس کي لنڊن جي نمائندگي ان شرط تي ڏني ته هو هفتي ۾ ٻه خبرناما لکندو، هر خبرنامي تي کيس ٻه پائونڊ معاوضو ملندو. مارڪس جي حالت ايڏي ابتر هئي جو هن ڊانا جا ٻئي ڏکيا شرط مڃيا. البت لڳ ڀڳ هڪ سال تائين ٽربيون جي نمائندگيءَ جا فرض اينجلس نڀايا، ڇو ته مارڪس کي انگريزيءَ ۾ لکڻ تي مهارت نه ٿي هئي. اينجلس جيڪو ڪجهه لکندو هو، مارڪس ان ۾ ضروري درستگيون ڪري نيويارڪ اماڻيندو هو. 1853ع کان پوءِ هو پنهنجا خبرناما پاڻ انگريزيءَ ۾ لکڻ لڳو، پر اهي ٽربيون کي موڪلڻ کان اڳ اينجلس کي ضرور ڏيکاريندو هو.
ان دوران ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جي حمايتين ۽ مخالفن جي وچ ۾ هندستان جي مستقبل بابت بحث ٿيڻ لڳا. ڳالهه هيءَ هئي ته 1833ع جي هند قانون موجب ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جي چارٽر جو مدو 1853ع ۾ پورو ٿيڻ تي هو. انهن ويهن سالن ۾ ڪمپنيءَ سنڌ، پنجاب ۽ سرحد تي جنهن طرح ناجائز قبضو ڪيو هو ۽ ٻئي ملڪ ۾ جيڪي بدعنوانيون ڪيون هيون تن جي ڪري برطانيا ۾ هڪڙو ٽولو ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جو سخت مخالف ٿي پيو هو، جنهن جو مطالبو هو ته هاڻ جيئن ته ڪمپني واپاري ادارو ناهي رهي پر ملڪي طاقت بڻجي وئي آهي، ان ڪري هندستان کي سڌيءَ ريت برطانوي سلطنت ۾ شامل ڪرڻ گهرجي. حڪومت ان تي راضي نه ٿي، البت نئين قانون ۾ اهڙيون شقون هنيون ويون جن موجب هندستان جو انتظام اڻ سڌيءَ ريت برطانوي حڪومت جي نگرانيءَ ۾ اچي ويو. مثال طور ڪمپنيءَ جي چارٽر جي تجديد (تازگي) ته ڪئي وئي پر مدو مقرر نه ڪيو ويو، ته جيئن حڪومت جڏهن چاهي چارٽر کي رد ڪري ڇڏي. ٻيو ته ڊائريڪٽرن جو تعداد 24 مان گهٽائي 18 ڪيو ويو ۽ طي ٿيو ته ڇهن ڊائريڪٽرن کي برطانيا پاڻ مقرر ڪندو. ٽيون ته سوِل سروس جون سڀئي جايون اڳتي کليل چٽاڀيٽيءَ جي امتحان ذريعي ڀريون وينديون، نه ڪي ڊائريڪٽرن جي مرضيءَ سان. چوٿون ته بورڊ آف ڊائريڪٽرس جي صدر کي ڪابينا جو رڪن بڻايو ويو ته جيئن ڪمپنيءَ جا سڀئي اهم فيصلا حڪومت جي مرضيءَ پٽاندر ٿين ۽ حڪومت ڪمپنيءَ جي سرگرمين کان واقف رهي.
اها هئي صورتحال، جنهن تي تبصرو ڪندي مارڪس 1853ع ۾ ڊيلي ٽربيون ۾ مسلسل کوڙ مصمون لکيا ۽ برطانوي سامراج ڏيڍ سَو سالن ۾ جنهن طرح هندستان کي ڦريو لُٽيو هو، ان جو ڪچو چٽو کولي ڇڏيو.
مارڪس ۽ اينجلس جيتوڻيڪ هندستان جي مسئلي جو باقاعدي مطالعو اخباري ضرورتن هيٺ 1853ع ۾ شروع ڪيو پر ”جرمن آئيڊيالاجي“ (1845ع) پڙهڻ سان سڌ پوي ٿي ته لنڊن اچڻ کان اڳ به اهي هندستاني حالتن کان اڻڄاڻ نه هئا. مثال طور اهي ڪتاب ۾ ڪم ورڇيندڙ سان بحث ڪندي لکن ٿا ته ”هندستان ۾ ذات پات جو سرشتو ڪم ورڇيندڙ جي انتهائي بُڇڙي شڪل آهي جيتوڻيڪ مؤرخن جو خيال آهي ته ذات پات ان ڪم ورڇيندڙ جو سبب آهي.“ (ص- 52) هندستاني معيشت تي برطانيا جي صنعتي ترقي جهڙيءَ ريت اثرانداز ٿيندي هئي، ان جو ذڪر ڪندي هو ان ڪتاب ۾ لکن ٿا ته انگلينڊ ۾ جڏهن ڪا نئين صنعتي مشين ٺهي ٿي، ته اڻ ڳڻيا هندستاني ۽ چيني هنرمند روزيءَ ۽ روزگار کان محروم ٿين ٿا. (ص-60) ۽ اهو به ته انگريز سرمائيدار صنعت ۾ انقلاب آڻيندو ۽ هندستان کي سياسي طور غلام بڻائيندو پيو وڃي. (ص- 210)
پر هيءَ تاريخي سچائي آهي ته ايشيائي، خاص ڪري هندستاني معاشري جي سچي نوعيت جو نشان مارڪس کان اڳ ۾ اينجلس سڃاتو. هو ڏاڍو ذهين هو. کيس نوان نوان علم ۽ فن سکڻ ۽ انهن مان اصولي نتيجا ڪڍڻ ۾ ڪمال حاصل هو، ان ڪري تاريخي ماديت جي اقتصادي بنيادن جي نشاندهي سڀ کان پهرين هن ئي ڪئي هئي. ٻوليون سکڻ تي لڳو ته هن يورپ ۽ ايشيا جون درجنين ٻوليون عربيءَ ۽ فارسيءَ سوڌو سکي ورتيون. جنگي فن جو شوق ٿيس ته هٿيارن بابت جيڪي به ڪتاب کيس ملي سگهيا سي پڙهي ورتائين ۽ جنگي مسئلن تي اهڙا ته مضمون لکيا جو فوجي جنرل به سندس لياقت کي مڃڻ لڳا. سائنسي علمن سان دلچسپي ٿيس ته ”دوهرنگ جو رد“ ۽ ”نيچر ۾ جدليت“ جهڙا ڪلاسڪ ڪتاب لکيائين. سماجيات تي لکڻ ويٺو ته ”ڪٽنب، رياست ۽ ذاتي ملڪيت جي ابتدا“ جي اهڙي ته تشريح ڪئي جو سماجيات جا عالم اڄ تائين ان ڪتاب جو حوالو ڏيندا آهن ۽ سوشلزم جا شاگرد گهڻي ڌيان سان اهو پڙهندا آهن. باقي بچيا فلسفو، اقتصاديات ۽ سياست، سو انهن موضوعن تي ته مارڪس جهڙي سخت نقاد به اينجلس جو عظمت جو اعتراف ڪيو آهي. ان ڪري ئي اينجلس ڏانهن هڪ خط ۾ لکي ٿو ته ”تون ڄاڻين ٿو ته هڪ ته مان هوري هوري ڪنهن نتيجي تي پهچندو آهيان، ٻيو ته مان سدائين تنهنجن پيرن جي نشانن تي هلندو آهيان.“ (ڪارل مارڪس، از مهرنگ، ص- 233)
اينجلس انهن ڏينهن (1853) ۾ مانچسٽر ۾ رهندوهو. البت هو هر ٽين چوٿين مهيني مارڪس ۽ سندس ٻارن ٻچن سان ملڻ لنڊن ايندو هو. ڪڏهن ڪڏهن مارڪس به ٿڪ ڀڃڻ لاءِ مانچسٽر ويندو هو ۽ ڪيئي هفتا اينجلس وٽ رهندو هو. کان سواءِ ٻنهي دوستن جو معمول هو ته اهي ڪڏهن روز، نه ته هفتي ۾ ٻه ٽي ڀيرا هڪ ٻئي کي خط ضرور لکندا هئا.مارڪس جي زال جيني ٻڌائي ٿي ته مارڪس کي اينجلس جي خطن جو ايڏو بيچينيءَ سان انتظار رهندو هو جو خط پهچڻ ۾ دير ٿي پوندي هئي ته مارڪس چيڙاڪ ٿي پوندو هو. ٻئي ڄڻا پنهنجن خطن ۾ سڄيءَ دنيا جي مسئلن تي خيالن جي ڏي وٺ ڪندا هئا، ڪو اهم ڪتاب پڙهيو ته ان تي تبصرو ڪندا هئا، ڪو نئون منصوبو ذهن ۾ آين ته هڪ ٻئي کي ٻڌائي ورتن، ڪو سياسي واقعو ٿيو ته ان تي پنهنجي راءِ ڏني، ڪو علمي بحث ٿيو ته ان جي مختلف رُخن کان هڪ ٻئي کي ٻڌائي ڇڏيو، ايستائين جو ڪنهن ماڻهوءَ سان ملاقات ٿي ته ان ملاقات جو تتُ خط ۾ لکي ڇڏيو. مطلب ته مارڪس ۽ اينجلس جا خط، جن جو سلسلو لڳ ڀڳ چاليهن سالن تائين هلندو رهيو، سندن ڏهاڙيءَ جي مصروفيتن ۽ تاثرن جي انتهائي دلچسپ، ڊائري آهن.
عجيب اتفاق آهي ته جنهن ڏينهن (24- مئي 1853ع) مارڪس انڊيا بِل بابت پنهنجو پهريون خبرنامو نيويارڪ ٽربيون کي موڪليو، انهيءَ ڏينهن اينجلس مانچسٽر مان مارڪس کي خط لکيو ته مون چارلس فارسٽر نالي پادريءَ جو ڪتاب ”عربن جي تاريخي جاگرافي“ پڙهي ته خبر پئي ته يهودي به عرب ملڪ جا بدوي (رولاڪ) قبيلا هئا جن جو نالي چڙهيو مقدس ڪتاب قديم عربن جي مذهبي ۽ قبيلائي روايتن جي دستاويز کان سواءِ ڪجهه به ناهي. ٻيو ته ڏکڻ _ اولهندي علائقي جا عرب به آڳاٽي وقت ۾ ايڏا ئي مهذب هئا جيڏا مصري ۽ اشوري، ٽيون ته محمد صه جو اسلامي انقلاب به ٻين مذهبي تحريڪن وانگر سولي معاشري جي حق ۾ هڪ ردعمل هو. اينجلس پنهنجي خط ۾ آگري، دهليءَ، ملتان ۽ لاهور جهڙن ”عظيم شهرن“ جي وجود ۾ اچڻ جو ڪارڻ به ٻڌايو هو. (چوند خط. ص- 95-96)
مارڪس اينجلس کي جواب ۾ لکيو ته ”مشرقي شهرن جي ٺهڻ بابت ڊاڪٽر برنيئر جي سفرنامي کان وڌيڪ دلچسپ، شاندار ۽ ڇرڪ ڀرائيندڙ تبصرو ممڪن ناهي. هو هندستان جي فوجي نظام ۽ لشڪرن جي خوراڪ جي انتظام کي به وڏي خوبيءَ سان ٻڌائي ٿو. (ايضاً. ص 97-98) ان حوالي سان برنيئر جي سفرنامي مان طويل اقتباس اتاريندي مارڪس سندس هيءُ قول به اتاريو ته سڄي بادشاهيءَ ۾ زمين جو اڪيلو ۽ ٻئي ڪنهن کان سواءِ مالڪ فقط بادشاهه آهي. اها ئي حالت مشرق جي ٻين علائقن خاص ڪري ترڪيءَ ۽ ايران جي آهي، ڇاڪاڻ ته زمين جي حدتائين ذاتي ملڪيت اتي به ناهي.
اينجلس برنيئر وانگر مشرق جو سفر ته نه ڪيو هو، پوءِ به هن مشرق جي تاريخ جي اڀياس مان جيڪي نتيجا ڪڍيا، تن مان مشرق جي معيشت جو ڪردار ڏاڍي سولائيءَ سان سمجهه ۾ اچي وڃي ٿو ۽ تاريخي ماديت جي اصولن جي به تصديق ٿي وڃي ٿي. مثال طور اينجلس 6- جون تي مارڪس کي لکيو ته ”زميني ملڪيت جي غيرموجودگي بيشڪ سڄي مشرق جي ڪنجي آهي، پر سوال هيءُ آهي ته مشرق ۾ زميني ملڪيت جاگيرداري شڪل ۾ ئي سهي، ڇو مروج نه ٿي سگهي. منهنجي خيال ۾ ان جو بنيادي ڪارڻ اتان جي موسم ۽ زمين جي نوعيت آهي، خاص ڪري ان ڪشادي ريگستان جي موسم ۽ زمين جيڪا صحاره، عربستان، ايران، هندستان ۽ تاتار کان گهڻو مٿي ايشيائي پليٽو تائين پکڙيل آهي. انهن علائقن ۾ هٿرادو آبپاشي ٻني ٻاري جو پهريون شرط آهي، پر اهو فرض پورو گروهه، يا صوبائي ۽ مرڪزي حڪومتون ئي ادا ڪري سگهن ٿيون. مشرق ۾ حڪومت جا صرف ٽي شعبا هئا: ماليات يعني ملڪ جي اندرين ڦرلٽ، جنگ يعني پنهنجي ملڪ ۽ ٻين ملڪن جي لُٽ ۽ عام اڏاوتون، جنهن تي پيداوار جي تسلسل جو دارومدار هو. برطانوي حڪومت هندستان ۾ پهرين ٻن شعبن کي جيئن جو تيئن قائم رکيو آهي، پر ٽئين شعبي کي صفا ختم ڪري ڇڏيو آهي. ان جو نتيجو اهو نڪتو آهي ته هندستاني زراعت برباد ٿيندي پئي وڃي ۽ آبپاشيءَ جو نظام ختم ٿيڻ سان زمين جي هٿرادو زرخيزي بيهجي وئي آهي. اهوئي سبب آهي ته اهي علائقا جيڪي ڪنهن زماني ۾ کيڙيا پئي ويا ۽ جتي جام اناج پيدا ٿيندو هو، هاڻ برپٽ ۽ ويران آهن. مثال طور پالميرا، پٽرا، يمن ۽ مصر، ايران ۽ هندستان جا ضلعا. انهيءَ مان هيءَ ڳالهه به سمجهه ۾ اچي ٿي ته صرف هڪ تباهه ڪندڙ جنگ سان ڪو ملڪ صدين تائين ڇو ويران ٿي ويندو آهي ۽ ان جي تهذيب فنا ٿي ويندي آهي.“ (چوند خط. ص 99)
اينجلس جيڪي قانون بيان ڪيا، انهن جي مڪمل تائيد ننڍي کنڊ جي تاريخ مان ٿئي ٿي. حقيقت هيءَ آهي ته هتي اهوئي بادشاهه ڪامياب ٿيو جنهن آبپاشيءَ جي سرشتي کي وڌايو ۽ اهو بادشاهه ناڪام ٿيو جنهن واهن، حوضن ۽ کوهن کوٽڻ کان غفلت ڪئي. ايستائين جو انگريزن کي به (اينجلس جي ان تحرير کان سالن کان پوءِ) پنهنجي سامراجي مفاد کي ڏسندي مغربي يُو پِي، پنجاب ۽ سنڌ ۾ واهه کوٽائڻا پيا ته جيئن زرعي پيداوار نه گهٽجي، جنهن تي سڄي ملڪ جي معيشت جو دارومدار آهي.
1853ع کان 1860ع تائين مارڪس ۽ اينجلس نيويارڪ ٽربيون ۾ هندستان بابت جيڪي مضمون لکيا، تن کي موضوع جي لحاظ کان ٽن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. پهرين حصي جو تعلق هندستان جي معاشرتي ۽ معاشي حالتن ۽ برطانوي سامراج جي حڪمت عمليءَ سان آهي. ٻئي حصي جو موضوع 1857ع جي بغاوت جا واقعا آهن. ٽيون حصو هندستان جي اقتصادي بحران بابت آهي جيڪو بغاوت کان پوءِ ظاهر ٿيو، مارڪس ۽ اينجلس هندستان کان سواءِ ايران، ايراني نار ۽ چين تي به ڪيئي مضمون لکيا هئا جيڪي ان وقت جي سڀ کان سگهاري سامراجي قوت _ برطانيا _ جي استحصالي سرگرمين خلاف فرد جرم جي حيثيت رکن ٿا.
پهرين دؤر جا مضمون مئي کان جولاءِ 1853ع دوران لکيا ويا هئا، جڏهن برطانوي پارليامينٽ ۾ نئين انڊيا بِل تي بحث ٿي رهيو هو. اهي مضمون ان لحاظ کان ڏاڍا اهم آهن ته انهن ۾ مارڪس ۽ اينجلس پهريون ڀيرو اهو بنيادي سوال پڇيو ته هندستاني معاشرو هزارين سالن کان بيٺل ڇو آهي ۽ پوءِ ان سوال جو جواب تاريخي ماديت جي اصولن جي روشنيءَ ۾، هتان جي معيشت جي حوالي سان ڳوليو هو. مارڪس چوي ٿو ته هندستاني معاشري جي ڪا تاريخ ناهي. يعني هتان جو معاشرو ترقي پذير نه هو پر ان جي تاريخ اصل ۾ مختلف حملي آورن جي تاريخ آهي، جن هتي هڪ ٻئي پٺيان پنهنجون بادشاهيون قائم ڪيون پر معاشري جي نوعيت اها ئي رهي جيڪا پهريائين هئي. ”هندستان جي ماضيءَ جو سياسي پاسو توڙي ڪيڏو به بدلجندڙ نظر اچي، ان جي سماجي حالت ۾ آڳاٽي عهد کان اڻويهين صديءَ جي شروعات تائين ڪو فرق ناهي آيو.“
مارڪس موجب ان جمود جا ٻه سبب هئا. پهريون زرعي پيداوار جو طريقو، ٻيو ڳوٺ جو پاڻ ڀرو سماجي نظام. جيئن اسان اينجلس جي خط جي سلسلي ۾ ٻڌائي چڪا آهيون ته هندستان ۾ زرعي پيداوار جو پهريون شرط، يورپ جي ابتڙ، زمين نه، پر آبپاشي آهي، ڇو ته هتان جي اڪثر علائقن ۾ مينهن ٿورو وسي ٿو. هٿرادو آبپاشيءَ لاءِ واهه گهربل هوندا آهن جن جي کوٽائي ۽ سارسنڀال رياستي سطح تي ئي ممڪن آهي، ان ڪري هتي زراعت جو دارومدار حڪومت جي سٺي يا خراب هئڻ تي هو. هندستاني صنعت _ سوٽي ۽ ريشمي ڪپڙو _ به زراعت سان ئي لاڳاپيل هئي ۽ زراعت ۽ صنعت ٻنهي جو محور ڳوٺ هئا. ڳوٺ جي مخصوص ڪردار جو ذڪر ڪندي مارڪس برطانوي پارليامينٽ جي هڪ سرڪاري رپورٽ جو وڏو ٽڪرو اتاري ٿو، جنهن موجب انگريزن جي قبضي کان اڳ هتي هر ڳوٺ خودمختار ۽ خودڪفيل جمهوريت هو. ان ڳوٺ جو پنهنجو مُکي، سردار، منشي، واڍا، لوهر، ڪوري، حجم، ڌوٻي، ملان، پنڊت، اسڪولي استاد، نجومي، ميراثي ۽ داليون ڀاڄيون وغيره وڪڻندڙ هوندا هئا ۽ سڀني جو رشتو ڳوٺ جي زمين سان جڙيل هو. پر،
”اسان کي اهو نه وسارڻ گهرجي ته بظاهر اهي سادا، نقصان نه رسائيندڙ ۽ وڻندڙ ڳوٺاڻا ٽولا مشرقي ظلم ۽ ڏاڍ جا ٺوس بنياد رهيا آهن. انهن انساني ذهن کي تمام ننڍن ننڍن دائرن (گهيرن) ۾ محدود ڪري ڇڏيو آهي، جنهن جو نتيجو اهو نڪتو آهي ته ماڻهو بنا ڪجهه ڪڇڻ جي وهين جو شڪار ٿي ويا آهن ۽ روايتي ضابطن جا غلام بڻجي ويا آهن ۽ سندن دماغ هر قسم جي بلند خياليءَ ۽ تاريخي توانائين کان محروم ٿي ويا آهن... اسان کي اهو به ياد رکڻ گهرجي ته انهن ننڍين ننڍين ٻهراڙين ۾ ذات پات جو فرق ۽ غلاميءَ جو زهر ايڏو ته گهري ويو آهي جو ماڻهو حالتن جو آقا ٿيڻ بدران غلام بڻجي ويو آهي ۽ خودڪار سماجي ڪيفيت نه بدلجندڙ تقدير ٿي پئي آهي.“
ننڍي کنڊ جي ڳوٺاڻي معاشري بابت مارڪس اهي خيال اڄ کان سوا سَو (125) سال اڳ ظاهر ڪيا هئا. ان دوران دنيا ۾ انيڪ انقلاب آيا ۽ معاشرتي تبديليون ٿيون، پر اسان جي ٻهراڙين تي وچين دؤر جو زهريلو ڪوهيئڙو اڃا ڇانيل آهي. اهو صحيح آهي ته ريلن ۽ روڊن ٺهڻ سان ڳوٺاڻي معيشت به مشيني صنعت جي اثر ۾ اچي وئي آهي، پر ملڪ جي وڏي اڪثريت، جيڪا ڳوٺن ۾ رهي ٿي، جديد دؤر جي گهڻين ئي سهولتن کان اڄ به محروم آهي. اسان جا ڳوٺ اڄ به صدين پراڻي جاگيرداري نظام ۽ جاگيرداري روايتن جا ڳڙهه آهن. اتي نه ته سٺا اسڪول ۽ اسپتالون آهن ۽ نه لائبريريون، ان ڪري ڳوٺاڻن جي زندگي وڏيرن، زميندارن، پيرن ۽ مُلن جي خدمت چاڪريءَ ۾ گذرندي آهي. اهي ئي سندن سياسي ۽ مذهبي اڳواڻ آهن ۽ اهي سياڻا ماڻهو سادن ڳوٺاڻن کي ڪڏهن برادريءَ جي نالي ۾، ڪڏهن قبيلي جي نالي ۾، ته ڪڏهن مذهب جي نالي ۾ پنهنجي مطلب لاءِ استعمال ڪندا رهندا آهن ۽ قبر پرستيءَ، تعويذن ڦيڻن ۽ اهڙن ٻين وهمن جي ڄار ۾ ڦاٿل رکندا آهن ته جيئن علم ۽ ڏاهپ جي روشني سندن ذهنن ۾ نه اچي سگهي.
اِيسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جي سرگرمين تي تبصرو ڪندي مارڪس پنهنجي مضمون ۾ انگريزن جي ئي بيانن ۽ سرڪاري انگن اکرن مان ثابت ڪيو ته ڪمپنيءَ جو مقصد هندستانين کي تهذيب سيکارڻ نه، پر دولت ميڙڻ هو انفرادي سطح تي به، ته اجتماعي سطح تي به. ڦرلٽ جي ان ڌنڌي ۾ ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ ۽ سندس ملازمن نه ئي ڪنهن اصول جي پرواهه ڪئي ۽ نه ئي پنهنجا واعدا پورا ڪيا. دولت جي ان لالچ نيٺ سلطنت جو روپ اختيار ڪري ورتو.
ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ 31- ڊسمبر 1600ع تي ملڪه ايلزبيٿ جي حڪم تحت قائم ٿي هئي. ان حڪم موجب ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ کان سواءِ ڪنهن به انگريز يا انگريزي ڪمپنيءَ کي ڏکڻ ايشيا سان واپار ڪرڻ جي موڪل نه هئي. برطانيا ۾ تنهن وقت تائين ڪو اهڙو سامان نه ٺهندو هو جيڪو هندستان جي ريشمي، سوٽِي يا اُوني ڪپڙن، مصالحن ۽ نير يا کنڊ وغيره جي عيوض وڪرو ڪجي ها، ان ڪري ڪمپنيءَ کي ٽيهه هزار پائونڊن جي رقم برابر سون ۽ چاندي برآمد ڪرڻ جي اجازت ڏني وئي هئي، ته جيئڻ ڏکڻ ايشيا جي مڏين مان روڪ رقم ڏئي شيون وٺي سگهجن.
ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ کي ڏکڻ ايشيا ۾ ڊچن، پرتگالين ۽ فرانس جي واپاري ڪمپنين سان ته سخت مقابلو ڪرڻو پيو البت برطانيا ۾ سندس هلندي هئي، ان ڪري انگريز واپارين اتي هندستاني مال وڪڻي گهڻو ئي نفعو ڪمايو، پر جڏهن برطانيا۾ سوٽي ۽ اوني مِلون کلڻ لڳيون ته انگريز صنعتڪارن هندستاني ڪپڙي جي درآمد خلاف گوڙ ڪرڻ شروع ڪيو، ڇو ته هندستاني ڪپڙا هر لحاظ کان انگريزي ڪپڙن کان سٺا هوندا هئا. برطانوي مصنوعات کي تحفظ ڏيڻ لاءِ پارليامينٽ 1697ع ۾ هڪ قانون لاڳو ڪيو جنهن موجب ”هندستاني، ايراني ۽ چيني ريشمي ۽ سوٽي ڪپڙا پهرڻ تي منع ڪئي وئي ۽ جيڪڏهن ڪو ماڻهو اهڙا ڪپڙا کپائيندو يا پائيندو هو ته ان تي 200 پائونڊ ڏنڊ هنيو ويندو هو.“
اورنگزيب جي وفات کان پوءِ جڏهن هندستان ۾ بدنظمي پکڙي ۽ دکن، ڪرناٽڪ، ميسور ۽ بنگال وغيره خودمختار ٿي ويا ته انگريزن به موقعي کان فائدو ورتو ۽ واپاري مفادن جي تحفظ جي بهاني سان سامونڊي علائقن تي قبضو ڪرڻ جا منصوبا رٿڻ لڳا. ان دوران برطانيا ۾ مشيني صنعتن گهڻي ترقي ڪئي. صنعتڪارن کي پنهنجي مال جي کپت لاءِ بازارن جي ڳولا ٿي. نتيجو اهو نڪتو ته ايسٽ انڊيا ڪمپني، جيڪا فقط هندستاني شين جي وٺڻ ۽ کپائڻ جو ڪم ڪندي هئي، هاڻ ان ڪم تي مقرر ٿي ته برطانوي مصنوعات کي هندستاني علائقن ۾ کپائي، پر اهو تڏهن ئي ممڪن هو جڏهن هندستان جي صنعتي علائقن تي قبضو ڪري هتان جي صنعتن کي طاقت جي زور تي ختم ڪيو وڃي ها، ان ڪري لارڊ ڪلائيو ڪرناٽڪ، دکن، بنگال ۽ بهار تي وڏي اٽڪل سان سياسي اقتدار حاصل ڪري ورتو، جنهن ڪري ڪمپنيءَ جو ڪردار ئي بدلجي ويو. مارڪس لکي ٿو ته:
”ستن سالن (1756ع- 1763ع) تائين هلندڙ ويڙهه جي واقعن ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ کي واپاري اداري بدران فوجي ۽ علائقائي قوت بڻائي ڇڏيو ۽ ان ريت اوڀر ۾ برطانوي بادشاهت جو بنياد رکيو ويو.... ان ڪري ارڙهين صديءَ ۾ هندستان مان جيڪا دولت برطانيا منتقل ٿي، ان ۾ واپار جو حصو نالي ماتر هو. اها دولت ملڪ جي تمام گهڻي ۽ سڌي ڦرلٽ سان ميڙي وئي هئي. انهيءَ سان ئي ڪمپنيءَ جي واپار جو ڪردار به بدلجي ويو.“
هاڻي ايسٽ انڊيا ڪمپني هندستان مان مصنوعات بدران ڪچو مال خاص ڪري ڪپهه برآمد ۽ برطانوي مصنوعات درآمد ڪرڻ لڳي. مثال طور مارڪس جي انگن اکرن موجب 1780ع ۾ برطانيا جي ڪل برآمدي واپار جي رقم 125 لک پائونڊ هئي ۽ صرف پوڻن چئن لکن پائونڊن جو مال هندستان ايندو هو، ڄڻ برطانيا جي برآمدي واپار ۾ هندستان جو حصو صرف هڪ ڀاڱي ٻٽيهه هو، پر 1850ع ۾ برطانيا مان 80 لک پائونڊن جو مال هندستان آيو يعني 25 ڀيرا وڌيڪ.
”هندستان جيڪو قديم وقت کان سوٽي مصنوعات جو تمام وڏو مرڪز هو، برطانوي سُٽ ۽ ڪپڙي سان ڀرجي ويو. اڳ ۾ هندستاني ٺاهيل شين جي درآمد برطانيا ۾ روڪي وئي، پوءِ برطانوي ٺاهيل شين سان نالي ماتر ناڪو ڀري هندستاني بازارون ڀريون ويون. نتيجو اهو نڪتو ته اتان جي مشهور سوٽي صنعت تباهه ۽ برباد ٿي وئي.“
هند جي ڌرتيءَ تي انگريزن جون سياسي سازشون ارڙهين صديءَ جي وچ ڌاري شروع ٿيون، پر سَو سال به نه گذريا هئا ته اهي پشاور کان رنگون تائين ۽ سري نگر کان راس ڪماريءَ تائين سڄي ننڍي کنڊ تي قابض ٿي ويا. البت هنن ڊگهيءَ نظر کان ڪم وٺندي گهڻين ۽ ديسي رياستن کي برطانوي هند ۾ شامل نه ڪيو، پر انهن جي هٿ ٺوڪي خودمختاري براقرار رکي. تاريخ شاهد آهي ته انهن ديسي رياستن جا والي برطانوي تاج جا سڀ کان وفادار ساٿي ثابت ٿيا ۽ انهن وطن جي آزاديءَ جي تحريڪ کي چٿڻ ۾ انگريزن جو مڪمل ساٿ ڏنو. مارڪس رياستن جي والين جي ان ڪردار کي 1857ع واري بغاوت کان پنج سال اڳ سمجهي ورتو هو، تنهنڪري هو لکي ٿو ته ”اهي رياستن جا والي انگريزن جا سڀ کان وفادار غلام آهن، اهي برطانوي نظام جو سڀ کان مضبوط قلعو آهن ۽ هندستان جي ترقيءَ جي راهه ۾ سڀ کان وڏي رڪاوٽ بڻيل آهن.“
انگريزن کان اڳ جيڪو به فاتح هندستان آيو ان (عربن کان سواءِ) ملڪ کي پنهنجو ڏيهه بڻايو. آريا، ساڪا، يوناني، ڪُشن، ترڪ، مغل، جيڪي به آيا، هتان جا ٿي ويا. هند جا بادشاهه ۽ انهن جا امير عوام جو بيشڪ استحصال ڪندا هئا پر سندن دؤرن ۾ ملڪ جي دولت بهرحال ملڪ اندر ئي هئي، جيڪا ڪنهن نه ڪنهن روپ ۾ هتي ئي ڦرندي هئي، ملڪ مان ٻاهر نه ويندي هئي. انگريزن هندستان سان اهو سلوڪ ڪيو جيڪو نادر شاهه دُرانيءَ ۽ احمد شاهه ابداليءَ جهڙن ڦورن جي ذهنن ۾ به نه پيو اچي سگهي. هنن ان ڦرلٽ کي هڪ فن بڻائي ڇڏيو. ان جو تفصيل ٻڌائيندي مارڪس لکي ٿو ته، ”هاڻ حالت هيءَ آهي ته هندستاني رقمن مان 17 سيڪڙو برطانوي قرضن ۽ ڪمپنيءَ جي حصن (Shares) جي شڪل ۾ برطانيا اماڻيو ويندو آهي. 66 سيڪڙو انگريزي فوج تي خرچ ٿيندو آهي ۽ عام اڏاوتن تي صرف پوڻا ٽي سيڪڙو. ان ۾ پنجاب جو حصو هڪ ڀاڱي اٺ في سيڪڙو آهي جيتوڻيڪ آمدنيءَ جو ٽي ڀاڱي پنج حصو زمين جي ڍل مان، هڪ ڀاڱي ست حصو آفيم مان ۽ هڪ ڀاڱي نوَ حصو لوڻ مان ملي ٿو.“
برطانوي سامراج جي ان اونداهي رخ تي تبصرو ڪندي مارڪس چوي ٿو ته جيتوڻيڪ مان انهن ماڻهن مان ناهيان جن جي دعويٰ آهي ته هندستان ۾ ڪنهن دؤر ۾ هن (دکن جو قديم سِڪو) وَسندو هو يا کير ۽ ماکيءَ جا واهه وهندا هئا.
”پر ان ۾ ڪو شڪ ناهي ته هندستان ۾ انگريز جيڪي تباهيون ڪيون آهن اهي صفا ٻيءَ نوعيت جون آهن ۽ ايڏيون شديد آهن جو هندستان جو انهن سان پهريائين واسطو نه پيو هو.... هندستان ۾ هن وقت تائين جيڪي گهرو ويڙهيون ٿيون، حملا ٿيا، انقلاب آيا، فتحون ٿيون، ڏڪار پيا، انهن جون تباهيون تسليم، پر انهن جا اثر سطح کان هيٺ نه ويا، ان جي ابتڙ برطانيا هندستاني معاشري جي سڄي جوڙجڪ ئي ڀڃي ڇڏي آهي ۽ ڪنهن به نئين تعمير جا آثار نظر نه ٿا اچن. پراڻي دنيا جي زيان ۽ نئين دنيا جي ڪمائي نه هئڻ سبب هندستانين جي هاڻوڪي غريبي هڪ خاص قسم جي غم ۾ ورتل آهي. برطانوي حڪومت هيٺ اچڻ سان هندستان پنهنجين مڙني قديم روايتن ۽ گذريل تاريخ کان ڪٽجي ويو آهي.“
پر ان شر ۾ خير جو جيڪو رخ لڪل هو، مارڪس تنهن کان اڻڄاڻ نه هو. هو ڄاڻي پيو ته ان تبديليءَ جي حالت ۾ هر حقيقت اندر ان جي نفي موجود هوندي آهي ۽ انهن جي ڪشمڪش مان هڪ نئين حقيقت پيدا ٿيندي آهي. ان ڪري ان سلسلي جي آخري مضمون ۾، جنهن جو عنوان ”هندستان ۾ برطانوي حڪومت جا نتيجا“ هو، مارڪس لکي ٿو ته:
”برطانيا کي هندستان ۾ ٻه فرض ادا ڪرڻا آهن. هڪڙو تخريبي ۽ ٻيو ٻيهر شروع ڪرڻ. قديم ايشيائي معاشري کي ختم ڪرڻ ۽ ايشيا ۾ مغربي معاشري جو مادي بنياد رکڻ.“
مارڪس جو چوڻ هو ته انگريزن کان اڳ ترڪ، تاتاري ۽ مغل، جيڪي به فاتح هندستان آيا تن هتان جي مقامي تهذيب ۽ تمدن جو اثر قبول ڪيو، البت انگريزن جو تمدن هندستاني تمدن کان مٿاهون هو. انگريزن ڳوٺاڻين جماعتن کي ٽوڙي ۽ مقامي صنعتن کي تباهه ڪري ۽ هندستاني معاشري جي عمدگين ۽ نفاستن کي ختم ڪري هتان جي تمدن کي ڌار ڌار ڪري ڇڏيو. هندستان ۾ انگريزن جي تاريخ انهيءَ تباهيءَ ۽ برباديءَ جي تاريخ آهي. جيتوڻيڪ انهن تباهيءَ جي ڍڳن ۾ نئين حيات جي تجديد جا آثار ڏکيائيءَ سان ڏيکارجن ٿا پر اهو عمل بهرحال شروع ٿي ويو آهي. مارڪس ان زندگيءَ جي ڏهن علامتن جي نشاندهي به ڪئي.
مارڪس وٽ معاشرتي زندگيءَ جو پهريون شرط ملڪ جي سياسي وحدت هئي. سندس دعويٰ هئي ته هندستان پهريون ڀيرو انگريزن جي دؤر ۾ سياسي وحدت ٿيو، ايستائين جو مغلن جي دؤر ۾ به هندستان کي اهاوحدت نصيب نه ٿي هئي. برطانوي دؤر جي ٻي اهم خاصيت تار ڪرڻ ۽ ريلوي جو سرشتو هو جنهن سان سياسي وحدت کي ڏاڍي سگهه ملي. ”اها وحدت جيڪا برطانيا تلوار جي زور تي نافذ ڪئي تار ۽ ريلوي جي سرشتي سان اڃا وڌيڪ پائيدار ۽ مستحڪم ٿي پوندي.“ ٽيون فائدو هيءُ ٿيو آهي ته انگريزن کي پنهنجن سامراجي مقصدن لاءِ ديسي سپاهين کي مغربي اصولن موجب تربيت ڏيڻي پئي آهي. ”اها تربيت ورتل ديسي فوج هندستان جي خودمختياريءَ جو بنيادي شرط ثابت ٿيندي. (گهٽ ۾ گهٽ 1857ع ۾ ايئن ئي ٿيو جڏهن ديسي فوج انگريزن خلاف بغاوت ڪئي.) هندستان ۾ انگريزن جي اچڻ کان اڳ پريس مشينن ۽ اخبارن نالي ڪا شي نه هئي. انگريزن پريسون هڻي ۽ اخبارون جاري ڪري هندستانين کي عام تشهير جي هڪ نهايت قيمتي هٿيار کان واقف ڪيو. ”آزاد پريس، جيڪا ايشيائي معاشري ۾ پهريون ڀيرو آئي، نئين تعمير جي حق ۾ انتهائي مفيد ثابت ٿيندي.“ جيئن اسان پهرين به لکي چڪا آهيون ته مارڪس جي راءِ ۾ هندستان جي معاشرتي جمود جو وڏو ڪارڻ هيءُ هو ته زمين ڪنهن جي ذاتي ملڪيت نه هئي. نتيجو اهو هو ته کيڙيندڙ زراعت ۽ زرعي پيداوار کي ترقي ڏيڻ جي ڪوشش نه ڪندا هئا. انگريزن هتي پهريون ڀيرو زمين جي ملڪيت جو طريقو مروج ڪيو. هنن پنهنجي سهنجائيءَ لاءِ اتر هند ۾ زمينداريءَ جي نظام کي ۽ ڏکڻ هند ۽ رعيتداري (محڪوميءَ) نظام مروج ڪيو. مارڪس انهن ٻنهي طريقن جون برايون ٻڌايون، پر اها ڳالهه مڃي ته بهرحال زمين جي ملڪيت جو اصول رواج ۾ آيو. ”زمينداري ۽ رعيتداري نظام جيتوڻيڪ انتهائي مڪروهه آهن، پر زمين جي ذاتي ملڪيت جون ٻه شڪليون (صورتون) ته آهن.“
انگريزن کي سرڪاري آفيسن، واپاري ادارن ۽ عدالتن لاءِ انگريزي پڙهيلن ديسي ماڻهن جي ضرورت پوندي هئي، ان ڪري هنن ڪلڪتي، مدراس، بمبئي وغيره ۾ نئين انداز جا اسڪول ۽ ڪاليج کوليا هئا. انهن تعليمي ادارن جي ڪري هندستاني شاگرد مغرب جي جديد عملن ۽ فنن ۽ جمهوريت، آزاديءَ ۽ خودمختياريءَ جي اصولن کان پهريون ڀيرو واقف ٿيا، کين پنهنجن شهري حقن جو شعور ٿيو ۽ خبر پئي ته انهن حقن لاءِ عام راءِ جي جوڙجڪ ۽ تنظيم ڪيئن ڪبي آهي. ڄڻ انگريزن حالتن کان مجبور ٿي پنهنجي اقتدار جي خاتمي جو سامان پاڻ ئي ڏئي ڇڏيو. ان ڪري مارڪس ان نئين صورتحال تي تبصرو ڪندي لکي ٿو ته، ”ڪلڪتي ۾ انگريز ڏاڍي لاچاريءَ سان ديسي رهاڪن کي پنهنجين سرڪاري ضرورتن تحت مغربي تعليم ڏين ٿا. ان سان هندستان ۾ هڪ نئون طبقو اڀري رهيو آهي، جيڪو مغربي سائنس ۽ علمن سان سينگاريل آهي _ ان کان سواءِ ٻاڦ سان هلندڙ جهازن (ٻيڙن) جي ڪري هندستان ۽ يورپ منجهه اچ وڃ ۾ ڏاڍي سهولت ٿي پئي آهي. يورپ جا بندرگاهه ڏکڻ _ اوڀر ايشيا جي سمنڊن سان ڳنڍجي ويا آهن ۽ هندستان هاڻ پهريان وانگر دنيا کان ڌار ناهي رهيو.“
مارڪس لکي ٿو ته هاڻي تائين ته صورت اها هئي ته انگريز سفيد پوش شهري هندستان فتح ڪرڻ جي ڳڻتيءَ ۾ رهندا هئا، انگريز واپاري ان کي ڦرڻ لٽڻ ۾ لڳا پيا هئا ۽ مِل مالڪ ان جي صنعت کي برباد ڪري ان جي بازارن کي پنهنجين ٺاهيل شين سان ڀرڻ جي ڪوشش ڪندا رهندا هئا. هاڻي حالتون ٿوريون بدليون آهن. مل مالڪن ۽ سندن حڪومت کي هاڻي اهو احساس ٿيڻ لڳو آهي ته ملڪ لٽڻ لاءِ لازمي آهي ته ان جي پيداواري قوت وڌائي وڃي، ان ڪري اتي آبپاشيءَ ۽ اچ وڃ (آمد رفت) جا ذريعا نئين سر پيدا ڪيا پيا وڃن. واهه کوٽايا پيا وڃن ۽ سڄي ملڪ ۾ ريلن جو ڄار وڇائڻ لاءِ رٿون رٿجي رهيون آهن. ريلوي جي تعمير سان انگريزن کي گهڻا ئي فائدا ٿيندا. ريل جو سڄو سامان برطانيا مان ويندو. ريلوي لائين (ريلراهه) وڇائڻ جو ٺيڪو انگريزن کي ملندو ۽ اهي تمام گهڻو منافعو ڪمائيندا. ان کان سواءِ برطانوي ٺهيل شيون ننڍن ننڍن واهڻن ۽ ڳوٺن تائين پهچنديون ۽ هندستان جي ڪچي پيداوار ملڪ جي ڪنڊڪڙڇ کان ريلن ذريعي بندرگاهن تي گڏ ٿي سگهندي. ان کان سواءِ فوج جي اچ وڃ ۾ به سهولت ٿيندي. ”مان ڄاڻان ٿو ته انگريز مل مالڪ هندستان کي ريلوي جون برڪتون رڳو ان لاءِ ڏئي رهيا آهن ته اتان ڪپهه ۽ ٻيو ڪچيون شيون ٿوري خرچ تي پنهنجن ڪارخانن لاءِ حاصل ڪري سگهن، پر اوهان ڪنهن اهڙي ملڪ ۾، جتي لوهه ۽ ڪوئلو موجود هجي، جيڪڏهن هڪ ڀيرو مشينون رائج ڪري ڇڏيون ته پوءِ اوهان اتي مشينن جي ٺهڻ جي عمل کي نه روڪي سگهندا. اوهان جيڪڏهن ڪنهن وڏيءَ ايراضيءَ واري ملڪ ۾ ريلن جو ڄار وڇايو ته پوءِ اهو ناممڪن هوندو ته ريلن جي تڪڙين ۽ ڏهاڙيءَ جي ضرورتن کي پورو ڪرڻ لاءِ اتي لاڳاپيل صنعتون قائم نه ٿيڻ لڳن. نتيجو هيءُ ٿيندو ته ڏيئي مان ڏيئو ٻرندو ۽ اڻ لاڳاپيل صنعتون به قائم ٿيڻ لڳنديون. هندستان ۾ ريلوي جو نظام جديد صنعت جي شروعات ثابت ٿيندو. اتان جا ماڻهو، جيڪي انتهائي محنتي ۽ ذهين آهن، جلد ئي هيءُ هنر سکي وٺندا.“ مارڪس جي اها اڳڪٿي اکر اکر سچ ٿي.
پر مارڪس چوي ٿو ته اهي سڀئي ڳالهيون معاشرتي وهنوار جا خارجي شرط آهن. ”ڪنهن کي به اها غلط فهمي نه ٿيڻ گهرجي ته انگريز صنعتڪارن جي انهن جبري سرگرمين سان هندستان پنهنجو پاڻ آزاد ٿي ويندو يا هندستاني عوام جي حالت سڌري بهتر ٿي ويندي، ڇو ته پيداواري عنصرن جي ترقي ئي لازمي ناهي هوندي پر اهو به لازمي هوندو آهي ته اهي شيون عوام جي واهپي ۾ اچن. البت انهن سرگرمين کان مٿاهين ٻنهي ڳالهين (ملڪي آزادي ۽ عوام جي خوشحالي) جو مادي بنياد قائم ٿي پوندو. سچ ته هيءُ آهي ته سرمائيدار طبقي ان کان وڌيڪ ڪڏهن به ڪجهه ناهي ڪيو. ڇا ان طبقي ماڻهن ۽ عوام کي رت ۽ گندگيءَ ۾ ڌڪڻ کان سواءِ ان کي ذليل ۽ غريب بڻائڻ کان سواءِ ترقيءَ ڏانهن ڪڏهن ڪا وِک وڌائي آهي؟
”ان ڪري هندستانين کي سمجهڻ گهرجي ته اهي انگريزن جي لاڳو ڪيل معاشري جي نون عنصرن يعني مشيني صنعتڪاريءَ جو ميوو ان وقت تائين نه کائي سگهندا جيستائين برطانيا ۾ موجوده حاڪم طبقي بدران پرولتاريه جو راڄ نه ٿئي يا پاڻ هندستاني ايڏا مضبوط نه ٿين جو انگريزن جي غلاميءَ کي ختم ڪن. بهرحال اسان کي ان عظيم ۽ دلچسپ ملڪ جي ڏوراهين زماني ۾ زنده ٿيڻ جي اميد رکڻ گهرجي جنهن جا نيڪ دل رهاڪو، ايستائين جو صفا پٺتي پيل طبقا به اٽليءَ جي ماڻهن کان وڌيڪ هوشيار ۽ مقصدي ڳالهه تائين پهچندڙ آهن، جن جي اطايت جو ازالو سندن پرسڪون شرافت مان ٿئي ٿو، جن پنهنجي فطري اڻ طاقتيءَ باوجود انگريز آفيسرن کي پنهنجي دليريءَ سان حيران ڪري ڇڏيو آهي، جن جو ملڪ اسان جي ٻولين ۽ مذهبن جو سرچشمو آهي، جتان جا جت قديم جرمنن وانگر انتهائي محنتي آهن ۽ جن جا برهمڻ قديم يونانين جي برابري ڪن ٿا.“
خبرنامن جو ٻيو سلسلو، جن جو تعلق هند جي بغاوت سان آهي،15- جولاءِ 1857ع کان شروع ٿئي ٿو ۽ پهرين آڪٽوبر 1858ع تي ختم ٿئي ٿو. ان جو وڏو حصو اينجلس جو لکيل آهي جيڪو جنگي مامرن جو ماهر هو. پر انهن ۾ هند جي بغاوت جي ڏهاڙِي ٿيندڙ واقعن تي تبصري کان سواءِ بغاوت جي سببن ۽ ٻين اصولي مسئلن تي به بحث ڪيو ويو آهي. مثال طور پهرين ئي خبرنامي ۾ مارڪس ۽ اينجلس لکن ٿا ته ”ٻڌي ٽوڙيو (ويڙهايو) ۽ حڪومت ڪيو “ رومين جو آزمايل طريقو هو، ان ڪري ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ به هندستانين جي اندروني اختلافن مان فائدو ورتو ۽ سڄي ملڪ تي قبضو ڪري ورتو، پر سنڌ، پنجاب ۽ اوڌ جي فتح کان پوءِ سطلنت ۾ وڌيڪ واڌ جي گنجائش نه بچي پر ان جي بچاءَ ۽ استحڪام جو مسئلو پيدا ٿيو، ان ڪري فوجي سپاهين جو ڪردار پوليس جي سپاهين جهڙو ٿي پيو. 20 ڪروڙ هندستانين کي فرمانبردار رکڻ لاءِ ٻن لکن ديسي سپاهين جي فوج ٺاهي وئي، جنهن جي نگراني 40 هزار انگريز سپاهين جي حوالي ٿي.
پر ديسي فوج کي مغربي اصولن موجب سکيا ڏئي انگريزن هندستانين جي بغاوت لاءِ پاڻ ئي حالتون ٺاهي ڇڏيون، جيئن سرمائيدار مزورن کي فيڪٽريءَ ۾ آڻي پنهنجي قبر پاڻ کوٽيندو آهي:
”اهو پڌرو آهي ته هندستانين جي اطاعت جو دارومدار ديسي فوج جي وفاداريءَ تي آهي. اها فوج ٺاهي انگريزن هندستانين لاءِ دشمن سان مقابلي جو پهريون مرڪز قائم ڪري ڇڏيو آهي.“
مارڪس لکي ٿو ته 1857ع کان اڳ به هندستاني فوجن ۾ ننڍيون ننڍيون بغاوتون ٿينديون رهيون هيون، پر 1857ع جي بغاوت جي نوعيت ٻي آهي. مثال طور:
(1) هندستاني سپاهين پهريون ڀيرو انگريز آفيسرن کي قتل ڪيو آهي.
(2) هندو ۽ مسلمان انگريزن خلاف متحد ٿي وڙهي رهيا آهن.
(3) بغاوت ڪجهه علائقن تائين محدود ناهي پر سڄي اتر ۽ وچ هند ۾ پکڙجي وئي آهي، ايستائين جو بمبئي ۽ مدراس جا صوبا به محفوظ ناهن.
(4) هندستان جي بغاوت ان عام بيچينيءَ جو حصو آهي جيڪا ٻين ايشيائي قومن ۽ انگريزن خلاف پکڙيل آهي. ان ۾ ڪو شڪ ناهي ته ان بغاوت جو ايران ۽ چين جي جنگين سان گهاٽو تعلق آهي.
مارڪس هڪ خبرنامي ۾ برطانوي پارليامينٽ جي مخالف ڌر جي اڳواڻ بينجامن ڊِزريلي جي تقرير جا جملا ڏي ٿو ۽ سندس راءِ سان متفق ٿئي ٿو ته هندستان ۾ جهڳڙا فوجي بغاوت ناهن، پر قومي انقلاب آهن.
مارڪس ۽ اينجلس جون سڀ همدرديون هندستانين سان هيون پر هنن پنهنجن تبصرن ۾ حالتن جو ٿڌيءَ دل سان جائزو ورتو. هو هندستاني ۽ انگريزي فوجن جي حڪمت عملين جي ڀيٽ ڪرڻ کان پوءِ ان نتيجي تي پهتا ته هيءَ بغاوت گهڻا ڏينهن نه هلندي ۽ نيٺ هندستانين کي هار ٿيندي، ڇو ته ان جي مرڪزي اڳواڻي نالي ماتر ۽ بيحد ڪمزور آهي، ملڪي سطح تي انهن جي ڪا گڏيل حڪمت عملي ناهي. منجهن ٻڌي به ناهي، اڃا به اهي هڪ ٻئي خلاف سازشون ڪندا رهن ٿا ۽ اهي دفاعي جنگ ڪن پيا. ان طرح انگريزن کي چرپر ڪرڻ جو موقعو ملي ٿو ۽ اهي مقابلي لاءِ پنجاب ۽ دهليءَ وغيره مان فوجي مدد گهرائي وٺن ٿا. بمبئي، مدراس ۽ ڪلڪتي جا بندرگاهه به اڃا تائين انگريزن جي قبضي ۾ آهن، ان ڪري انگلينڊ مان اچ وڃ جو رستو کليل آهي.
بغاوت جي ڪري ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جا خرچ ڏاڍا وڌي ويا هئا ۽ ان جي مالي حالت ڏاڍي خراب ٿي وئي هئي. 1858ع ۾ جڏهن برطانوي سرڪار ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جو چارٽر رد ڪري، هندستان کي پنهنجيءَ سلطنت ۾ شامل ڪيو ته ان کي ڪمپنيءَ جي قرضن ۽ بقايائن جي ذميواري به کڻڻي پئي پر انگريزن اهو بار برطانوي خزاني تي نه وڌو ۽ هندستان تي ٿاڦيو. مارڪس ۽ اينجلس خبرنامن ۾ لُٽ جي ان نئين انداز جو انگن اکرن جي روشنيءَ ۾ جائزو ورتو. مثال طور 9- فيبروري 1858ع جي خبرنامي ۾ هو لکن ٿا ته ”ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جي اسٽاڪ جي ڪل رقم 60 لک پائونڊ هئي. حڪومت ان اسٽاڪ کي ناڻي ۾ بدلائي ڇڏيو ۽ هڪ سَو پائونڊ جي شيئر جي قيمت 200 پائونڊ ڪري ڇڏي. ڪمپنيءَ جو 60 لکن جو اسٽاڪ 120 لکن جي ناڻي ۾ بدلجي ويو ۽ ان تي پنج سيڪڙو وياج به مقرر ٿي ويو. اهو وياج هندستان تي هنيل ڍلن ۽ ٽئڪسن مان ورتو وڃڻ لڳو. ان ريت ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جو قرض پارليامينٽ جي ڌوڪي سان هندستانين جي قرض ۾ بدلجي ويو... قرض جي اها رقم انهن پنجن لکن پائوندن جي قرض کان الڳ آهي جيڪو ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ برطانيا ۾ ورتو پر هندستاني معاملن جي ذمي ڪري ڇڏيو.“
مارڪس لکي ٿو ته ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جي شروع کان ئي اها پاليسي رهي آهي ته پنهنجن خرچن جو بار هندستاني رعيت تي رکندي رهي. مثال طور 1805ع ۾ ”هندستاني“ قرض جي رقم 256 لک پائونڊ هئي، جيڪا 1829ع ۾ وڌي 340 لک پائونڊ، 1850ع ۾ 471 لک پائونڊ ۽ 1858ع ۾ 600 لک پائونڊ (6 ڪروڙ) ٿي وئي. هندستاني ماليت جي بدحاليءَ جو اندازو ان مان ٿئي ٿو ته 1859ع ۾ هندستان جي ڪل آمدني ٻه ڪروڙ چاليهه لک پائونڊ هئي ۽ خرچ ٽي ڪروڙ ستر لک پائونڊ هئا يعني سالياني کوٽ هڪ ڪروڙ ٽيهه لک پائونڊ هئي. ان کان سواءِ ٽيهن لکن پائونڊن جو اهو وياج هو جيڪو ڇهه ڪروڙ پائونڊن تي ڀريو ويندو هو. خرچ سڀ کان وڌيڪ فوجي مد ۾ پئي ٿيا. مثال طور 1859ع ۾ ٻه ڪروڙ چاليهه لک پائوندن مان ٻه ڪروڙ پائونڊ فوج تي خرچ ٿيا. ان کان سواءِ ريلوي جا خرچ هئا. برطانوي حڪومت هندستان ۾ چار هزار اٺ سو سترهن ميل لائين وڇائڻ جي منظوري ڏني هئي پر 1859ع تائين مڪمل ٿيل ريلوي لائين جي ڪل ڊيگهه 559 ملي هئي. ريلوي جي تعمير لاءِ برطانيا ۾ ڪمپنيون قائم ٿيون هيون جن جو منظور ٿيل ناڻو چار ڪروڙ پائونڊ هو، البت تنهن وقت تائين ڏنل ناڻو فقط 90 لک پائونڊ هو. حڪومت ان رقم تي پنج سيڪڙو وياج جي ضمانت ڏني هئي جنهن جي ادائگي ريلوي جي هلڻ کان اڳ شروع ڪئي وئي هئي. ان ريت 20 لک پائونڊ هر سال وياج طور ريلوي ڪمپنين کي ڏنا ويندا هئا.
سامراج جون ٽي بنيادي خاصيتون آهن: پهرين، پٺتي پيل ملڪن تي قبضو ڪري ان جي ڪچي پيداوار کي ڪتب آڻڻ، ٻِي، پنهنجي واڌو رقم پٺتي پيل ملڪن ۾ سيڙائڻ، ته جيئن وڌ ۾ وڌ اگهه تي منافعو ڪمائجي. مارڪس ۽ اينجلس خبرنامن ۾ انهن ٻنهي خاصيتن جي هندستان جي حوالي سان تفصيلي وضاحت ڪري ڇڏي. البت ٽين خاصيت تنهن وقت تائين مڪمل طور چٽي نه ٿي هئي. پوءِ به هنن ٻڌايو ته برطانيا هندستان تي قرضن جو بار وجهي ۽ پوءِ انهن قرضن تي وياج وٺي ڪيئن منافعو ڪمائي ٿو. ان کان سواءِ هنن ريلوي لائين وڇائڻ جي سلسلي ۾ انگريزن جي سرمائيڪاريءَ جي اصل مقصدن ۽ غرضن جي نشاندهي به ڪري ڇڏي، ان ڪري جيئن مارڪس ۽ اينجلس اڳ ڪٿي ڪئي هئي، ريلوي لائينن جي تعمير سان نه رڳو اهو ته برطانوي سرمائيڪارن تمام گهڻو منافعو ماڻيو ۽ هندستان جي ڪچي پيداوار وڏي سولائيءَ سان ڍوئجي برطانيا وڃڻ لڳي پر هتي به قدرتي طور هنڌين ماڳين مشيني صنعتون قائم ٿيڻ لڳيون ۽ ديسي سرمائيدارن ۽ ان سان گڏوگڏ ديسي مزورن جا طبقا به پيدا ٿيڻ لڳا. ان ريت برطانوي سامراج پنهنجن هٿن سان پنهنجن پيرن تي ڪهاڙي هڻڻ تي مجبور ٿيو. ان پنهنجيءَ نفيءَ جو سامان پاڻ آڻي ڏنو.
مارڪس اهي مضمون ڏاڍين ڏکين حالتن ۾ لکيا هئا. انهن ڏينهن ۾ هو پنهنجو جڳ مشهور ڪتاب ”سرمايو“ لکڻ ۾ گهڻو رڌل هو. پر زال ۽ ٻارن جو پيٽ ڀرڻ لاءِ کيس اخبارن ۾ مضمون به لکڻا پوندا هئا، جيتوڻيڪ ذهني طور هو انهن ننڍن ڪمن لاءِ بنهه تيار نه هو. ويتر ظلم اهو ته هڪ ته مضمون جو معاوضو صفا ٿورو هو ۽ ٻيو ته ملندو به مهينن کان پوءِ هيس. آمريڪا ۾ جڏهن گهرو ويڙهه شروع ٿي ۽ نيويارڪ ڊيلي ٽربيون حبشين جي غلاميءَ جي تائيد جو رويو اختيار ڪيو ته مارڪس مارچ 1862ع ۾ ٽربيون ۾ لکڻ بند ڪري ڇڏيو.
مالي پريشانيون اڳي ئي گهڻيون هيون، رهندو نومبر 1860ع ۾ جيني کي ماتا ٿي پئي. مارڪس ٻارڙين کي هڪ دوست جي گهر رهڻ لاءِ ڇڏيو ۽ پاڻ زال جي سارسنڀال ۾ لڳي ويو. ٻن مهينن کان پوءِ جيني چڱي ڀلي ٿي ته مارڪس کي جيري جو پراڻو مرض ٻيهر اٿلي پيو ۽ هو هڪ مهيني تائين بيمار رهيو. اڃا هو چڱيءَ طرح ٺيڪ به نه ٿيو هو ته آمريڪا ۾ گهرو ويڙهه شروع ٿي وئي ۽ نيويارڪ ڊيلي ٽربيون ۾ لکڻ جو سلسلو سدائين لاءِ ختم ٿي ويو. نيٺ مارڪس کي پنهنجي مامي وٽ مالي مدد لاءِ وڃڻو پيو، جيڪو هالينڊ جو امير واپاري هو ۽ مارڪس جي ماءُ جي ملڪيت جي نگراني به هن جي حوالي هئي. هن مارڪس جو سٺو آڌرڀاءُ ڪيو ۽ 160 پائونڊ سندس حوالي ڪيا. هالينڊ مان مارڪس برلن ۽ پوءِ اتان اباڻي وطن ٽرائر ويو، جتي سندس ماءُ رهندڙ هئي. ماءُ ۽ پٽ جي اها آخري ملاقات هئي. نومبر 1863ع ۾ جڏهن سندس ماءُ وفات ڪئي ته مارڪس کي وراثت ۾ چڱي رقم ملي ۽ سندس مالي حالتون چڱيون سٺيون ٿي ويون.
مارڪس ۽ اينجلس 1850ع کان وٺي 1864ع تائين، چوڏهن سال لکڻ ۾ گذاريا ۽ سياسي سرگرمين ۾ صفا گهٽ بهرو ورتو. البت هنن فرانس، اٽلي، جرمني، اسپين، روس، برطانيا، ترڪي، آمريڪا، چين ۽ ايران جي سياسي حالتن تي انيڪ مضمون لکيا ۽ جڏهن به ڪو مسئلو ٿيو ته ان جي سڀني رخن کي وضاحت سان بيان ڪيو. ان کان سواءِ هنن ڪيئي مستقل ڪتاب لکيا، جن جو سن وار تفصيل هن ريت آهي:
(1) فرانس ۾ طبقاتي جدوجهد ڪارل مارڪس 1850ع
(2) جرمنيءَ ۾ هارين جي ويڙهه فريڊرڪ اينجلس 1850ع
(3) جرمنيءَ ۾ انقلاب ۽ رد انقلاب اينجلس 1851- 1852ع
(4) لوئي بونا پارٽ (فرانس) مارڪس 1852ع
(5) ڪولون جي ڪميونسٽ
مقدمي جا انڪشاف مارڪس 1852ع
(6) گرونڊريس (اقتصادي بنياد) مارڪس 1857-1858ع
(7) اقتصاديات جي تنقيد مارڪس 1859ع
(8) اضافي قدر جا نظريا (جلد1، 2، 3) مارڪس 1861-1863ع
_______
Marx- Engels: On Colonialism. P-81.Moscow.
ساڳيو. ص: 35
Marx- Engels: On Colonialism. P-38 Moscow.
سبط حسن جو هيءَ ڪتاب فيبروري 1977ع (ٻيو ڇاپو) ۾ ڇپيو هو. _ مترجم
Marx- Engels: On Colonialism. P-50. Moscow.
Marx- Engels: On Colonialism. P-75. Moscow.
Marx- Engels: On Colonialism. P-32. Moscow.
Marx- Engels: On Colonialism. P-84. Moscow.
Marx- Engels: On Colonialism. P-85. Moscow.
ساڳيو. ص 86
Marx- Engels: On Colonialism. P-87. Moscow.
ساڳيو. ص 88
باب ايڪويهون : پهرين انٽرنيشنل
ٻئِي ڄڻا شروعات کان ئي سوشلسٽ نظريا مرتب ڪرڻ سميت پورهيت عوام کي به منظم ڪرڻ جي مسلسل ڪوشش ڪندا رهيا، ڪڏهن اخباري مضمونن ذريعي ڪڏهن خط لکي، ڪڏهن مزورن جون ننڍيون ننڍيون انجمنون ۽ تفريحي ڪلبون ٺاهي، ڪڏهن جرمنيءَ جي جمهوري جدوجهد ۾ سنڌيءَ ريت شريڪ ٿي ۽ ڪڏهن ڪميونسٽ ليگ کي انقلابي راهن تي هلائي. سندن دل جي خواهش هئي ته گهٽ ۾ گهٽ يورپ جي ترقي يافته ملڪن جي مزورن ۾ فڪِري ۽ تنظيمي ٻڌي ٿي پوي ۽ اهو قوم پرستيءَ جي دائري مان نڪري پنهنجي بين الاقوامي ڪردار کان واقف ٿين. هنن 1848ع ۾ ”ڪميونسٽ مينيفيسٽو“ کي هن جملي تي پورو ڪيو هو: ”سڄي دنيا جا مزدورو! متحد ٿيو “ پر تنهن وقت هڪ ته دنيا ۾ مغربي يورپ ۽ اتر آمريڪا کانسواءِ صنعتي مزورن جو تعداد نالي ماتر هو، ٻيو ته برطانيا، فرانس ۽ جرمنيءَ وغيره ۾ پڻ مزورن کي ٽريڊ يونين ٺاهڻ جي به اجازت نه هئي ۽ نه ئي منجهن پنهنجي تاريخي حيثيت جو شعور پيدا ٿيو هو، ان ڪري مارڪس ۽ اينجلس جي اتحادي نعري تي تمام ٿورن ماڻهن ڌيان ڏنو.
پر 1848ع کان پوءِ يورپ ۾ ڪيئي انقلاب آيا، مزورن ۽ فوجن وچ ۾ ويڙهيون ٿيون، صنعتي مزورن جو تعداد وڌيو ۽ انهن وڙهي سِڙهي ڏهه ڪلاڪ ڏهاڙي ڪم ڪرڻ جو حق مڃرائي ورتو. ان کان سواءِ بين الاقوامي سياست به ڪجهه اهڙو رخ ورتو جو هوري هوري مزورن جي بين الاقوامي تنظيم جي حق ۾ حالتون ٺهڻ لڳيون. 1857ع وارو اقتصادي بحران، آمريڪا ۾ نيگرو قوم جي آزاديءَ جي مسئلي تي اتر ۽ ڏکڻ رياستن جي وچ ۾ گهرو ويڙهه، ان جي ڪري برطانيا جي سوٽي صنعت ۾ ٻاڙائي ۽ مزورن کي ڪڍڻ، لنڊن جي وڏي نمائش ۾ فرانسي مزورن جي 200 چونڊيل نمائندن جي شرڪت ۽ برطانوي مزورن پاران سندن دل گهريو آڌرڀاءُ، پولينڊ ۾ هٿياربند بغاوت ۽ ان بغاوت سان برطانيا ۽ فرانس ۾ عام ماڻهن جي همدردي ۽ لنڊن ۾ آمريڪي صدر ابراهام لنڪن جي حمايت ۾ مزورن جا وڏا وڏا مظاهرا، جن جي ڊپ کان برطانوي حڪومت ڏاکڻين رياستن جي مدد لاءِ فوج موڪلڻ جي همت نه ڪري سگهي. اهي اهڙا واقعا هئا جن سان مزورن ۾ عالمي برادريءَ جو احساس ڏاڍو تيز ٿيو.
پهرين انٽرنيشنل، جنهن جو سڄو نالو ”انٽرنيشنل ورڪنگ مينس ايسوسيئيشن“ هو، 28- سيپٽمبر 1864ع تي لنڊن ۾، انگريزن، فرانسي ۽ جرمن مزورن جي هڪ وڏي جلسي ۾ قائم ٿي. اهو جلسو فرانسي مزورن جي هڪ ڀائپيءَ واري وفد جي اعزاز ۾ ٿيو هو. البت منتظمن لنڊن ۾ رهندڙ جرمنيءَ، اٽليءَ، سوئٽزرلينڊ وغيره جي نالي وارن انقلابين کي به وفد طور شريڪ ٿيڻ جي دعوت ڏني هئي. انگريز مزورن جي آجياڻي خطبي جي جواب ۾ فرانسي وفد جي اڳواڻ پولينڊ جي بغاوت جو به ذڪر ڪيو ۽ چيو ته پولينڊ جي ڌرتي جيالن سپوتن جي رت سان رڱيل آهي پر افسوس ته اسان منظر جا بيوس تماشائي آهيون. هن مزورن جي اتحاد تي زور ڏيندي چيو ته اسان کي گڏجي موجوده نظام جو مقابلو ڪرڻو پوندو ۽ سرمائي جِي ڏاڍ ڀري طاقت کي ٽوڙڻو پوندو.
مارڪس ان جلسي ۾ جرمن نمائندي جي حيثيت سان شريڪ ته ٿيو، پر هن تقرير نه ڪئي. البت 50 رڪنن تي ٻڌل جيڪا مرڪزي ڪاميٽي چونڊي وئي، تنهن ۾ مارڪس جو نالو هو. ايسوسيئيشن جا قاعدا ۽ ضابطا ٺاهڻ لاءِ جيڪا ذيلي (ننڍي) ڪاميٽي مقرر ٿي، ان ۾ به مارڪس کي کنيو ويو. جلسي ۾ اهو به طَي ٿيو ته انٽرنيشنل جي پهرين ڪانگريس 1865ع ۾ برسيلز ۾ ٿئي جنهن ۾ قاعدا ۽ ضابطا منظوريءَ لاءِ پيش ڪيا وڃن.
مارڪس انهن ڏينهن ۾ ”سرمائي“ کي پورو ڪرڻ ۾ گهڻو مصروف هو، ان ڪري تنظيمي سرگرمين کان پرڀرو رهندو هو، پوءِ به هن انٽرنيشنل جون ذميواريون ان ڪري قبوليون ته متان هيءَ انجمن مزورن جي بين الاقوامي تنظيم جو بنياد بڻجي. تنهنڪري جلسي جا تفصيل ٻڌائيندي هو هڪ خط ۾ لکي ٿو ته ”جيتوڻيڪ مان سالن کان تنظيمن ۾ شريڪ ٿيڻ کان انڪار ڪندو پيو اچان، پر هن ڀيري مان شريڪ ٿيو آهيان ڇو ته مون کي صحيح معنيٰ ۾ ڪجهه سٺو ڪم ڪرڻ جا امڪان ڏيکارجن پيا.“ (ساڳيو. مهرنگ. ص 323)
انٽرنيشنل جي قاعدن ۾ ضابطن جو مسودو جڏهن ذيلي ڪاميٽيءَ ۾ پيش ٿيو ته ڪاميٽيءَ اهو متفقه طور رد ڪري ڇڏيو ۽ مارڪس کي نئون مسودو ٺاهڻ تي مقرر ڪيو. مارڪس راضي ٿيو پر مسئلو هيءُ هو ته انٽرنيشنل جي اڳواڻن جا ذهن نه ته مقصدن ۽ غرضن بابت چٽا هئا ۽ نه ئي منجهن تنظيم جي حڪمت عمليءَ جي سلسلي ۾ فڪر جي وحدت هئي. انگريز نمائندا، جن جو لاڳاپو ٽريڊ يونين تحريڪ سان هو ۽ جيڪي سياست کان صفا اڻڄاڻ هئا، چاهن پيا ته انٽرنيشنل به بين الاقوامي ٽريڊ يونين بڻجي ۽ پنهنجي عمل جي دائري کي اجورن ۾ واڌاري ڪم جي وقت ۾ گهٽتائيءَ ۽ هڙتالي سرگرمين تائين محدود رکي. فرانسي نمائندا، جن تي پروڌان جي تعليمن جو گهاٽو اثر هو، هڙتالن خلاف هئا ۽ طبقاتي مفاهمت تي زور ڏين پيا يا گڏيل سهڪار جي تحريڪ کي اڳتي وڌائڻ چاهن پيا. لَسال جا پوئلڳ جرمنيءَ جي فولادي مرد بسمارڪ جي هٿن ۾ کيڏي رهيا هئا ۽ رياستي سوشلزم جا حامي هئا. اٽليءَ جا ۽ اسپيني نمائندا، جيڪي اٽليءَ جي سياستدانن ميزِي نِي جا پوئلڳ هئا، لاقانونيت جي پرچار ڪري رهيا هئا. اهي رياست کي رد ڪرڻ ۽ عالمي انقلاب کان هيٺاهينءَ کان ٻي ڪا ڳالهه ئي نه پيا ڪن. انهن حالتن ۾ ڪو اهڙو مسودو لکڻ جيڪو سڄيءَ دنيا جي مزورن جي سياسي حقن ۽ اقتصادي مطالبن جي ترجماني ڪندو هجي ۽ جنهن کي سڀني گروهن جي تائيد هجي، وڏو ڏکيو ڪم هو.
مارڪس انٽرنيشنل جا جيڪي قاعدا ۽ ضابطا لکيا، اهي جمهوري اصولن مطابق هئا ته جيئن ڪنهن به گروهه کي حق تلفيءَ جي شڪايت نه ٿئي. ان سان گڏ هن انٽرنيشنل جو هڪ اعلان به لکيو، جيڪو 1848ع کان وٺي 1864ع تائين مختصر پر انتهائي جامع تبصرو ئي نه هو، پر مارڪس ان دستاويز ۾ مزورن جي آئنده فرضن ۽ ذميوارين جي نشاندهي به ڪئي هئي. هن انگلينڊ جي انگن اکرن سان ثابت ڪيو هو ته سورهن سالن جي عرصي ۾ جيتوڻيڪ صنعت يقين کان وڌيڪ ترقي ڪئي ۽ درآمدي ۽ برآمدي واپار وسيع کان وسيع تر ٿيندو ويو پر ”دولت ۽ طاقت ملڪيت رکندر طبقن تائين ئي محدود رهي “ ۽ مزورن جي حالت بد کان بدتر ٿيندي وئي. ان ڪري اسان کي سمجهڻ گهرجي ته ”توڙي مشينون ڪيڏيون به بهتر ٿينديون وڃن، پيداوار ۾ واڌاري لاءِ سائنس جو استعمال ڪيڏو به وڌي وڃي، اچ وڃ جا ذريعا ڪيڏي به ترقي ڪري وٺن، توڙي ڪيڏا به ماڻهو وطن ڇڏي نين بيٺڪين ۾ وڃي رهن ۽ نيون بازارون کلن ۽ آزاد واپار وڌي، پر صنعتي عوام جون تڪليفون ۽ مصيبتون نه گهٽبيون، بلڪ پورهيي جي سٺي پيداواري قوت ۾ هر نئين واڌاري سان سماجي هيٺ مٿاهين اڃا وڌندي ۽ سماجي دشمنيون اڃا ڏاڍيون ٿينديون.“
1848ع وارن انقلابن کان پوءِ مزورن جي تنظيمن ۽ تحريڪن کي هر ملڪ ۾ بيدرديءَ سان چٿيو ويو هو. ان جا تفصيل ٻڌائيندي مارڪس لکي ٿو ته مزورن جون قربانيون اجايون نه ويون پر هنن ڏهه ڪلاڪ ڏهاڙي ڪم جو مطالبو کٽي ورتو آهي ۽ سندن گڏيل سهڪار جي تحريڪ ڏاڍي ترقي ڪئي آهي. گڏيل سهڪار (هڪ ٻئي جي مدد ڪرڻ) جي تحريڪ کي ڪامياب بڻائي هنن ”دليل بدران عمل سان ثابت ڪيو آهي ته وڏيءَ سطح تي ۽ جديد سائنس مطابق پيداوار جو نظام مالڪن (آقائن) جي طبقي کان سواءِ چڱيءَ طرح هلائي سگهجي ٿو“، پر سرمائيدار طبقا گڏيل سهڪار/ امداد جي تحريڪ کي وڌڻ جي ڪڏهن به اجازت نه ڏيندا. ان ڪري ”مزور طبقن جو فرض آهي ته سياسي اقتدار تي قبضو ڪري وٺن.“ پر اهو تڏهن ئي ممڪن آهي جڏهن پورهيتن جي پنهنجي سياسي پارٽي هجي. ”ڪاميابيءَ جو هڪ عنصر انهن جو تعداد آهي پر تعداد جو وزن تڏهن ئي محسوس ٿيندو آهي جڏهن مزور متحد هجن ۽ علم انهن جي رهنمائي ڪندو هجي.“
آخر ۾ مارڪس مزورن کي اپيل ڪئي هئي ته اهي سرمائيدار ملڪن جي پرڏيهي پاليسيءَ تي سخت نظر رکن ڇو ته بين الاقوامي سياست جي رمزن کان واقفيت رکڻ سندن فرض آهي.“
ذيلي ڪاميٽيءَ مارڪس جي ٻنهي دستاويزن _ قاعدن ۽ ضابطن جو مسودو ۽ انٽرنيشنل جو اعلان نامو _ کي اتفاق راءِ سان منظور ڪري ورتو. ان جي باوجود انٽرنيشنل جي اڳواڻن جا نظرياتي اختلاف ختم نه ٿيا. مثال طور هڪ گروهه، جنهن ۾ ڪسال ۽ پروڌان جا پوئلڳ اڳيان اڳيان هئا، جو چوڻ هو ته مزورن جي مزوري وڌائڻ لاءِ جدوجهد نه ڪرڻ گهرجي ڇو ته سرمائيدار هڪ هٿ سان مزوري وڌائيندا ته ٻئي هٿ سان قيمتن ۾ واڌ ڪندا آهن. ان جو مطلب هيءُ ٿيو ته مزورن کي پنهنجي اقتصادي حالت بهتر بڻائڻ يا اجورو وڌائڻ لاءِ ڪجهه به نه ڪرڻ گهرجي، پر پنهنجو پاڻ کي مالڪن جي رحم تي ڇڏي ڏيڻ گهرجي. مارڪس ان سوچ جي صفا خلاف هو. هو مزورن جي اقتصادي جدوجهد کي سياسي جدوجهد جو اهم جزو سمجهندو هو. ان ڪري هن ان موضوع تي هڪ نظرياتي مضمون ”اجورا، قيمت ۽ منافعو“ نالي سان لکيو ۽ جنرل ڪائونسل جي اجلاس ۾ پڙهيو. (20 جون ۽ 27 جون 1865ع).
مارڪس پنهنجي مضمون ۾ برطانيا جي سرڪاري رپورٽن جي حوالي سان ٿابت ڪيو هو ته مزورن جي اجوري ۽ بازاري شين جي قيمتن ۾ واڌاري ۾ ڪارڻ ۽ ڪارڻيءَ جو رشتو ناهي. ڪڏهن اجورو وڌندو آهي پر شين جو ملهه ناهي وڌندو. ڪڏهن شين جو ملهه وڌندو آهي پر اجوري ۾ واڌارو ناهي ٿيندو. ان کان پوءِ مارڪس پنهنجي فاضل (اضافي، واڌو) قدر جي نظريي جي وضاحت ڪندي لکيو آهي ته سرمائيدار جي نفعي جو دارومدار ان اضافي قدر تي آهي جيڪو مزورن جي پورهيي جي سگهه کي معاوضو ڏيڻ کان سواءِ واهپي ۾ آڻڻ سان پيدا ٿيندو آهي. مثال طور سرمائيدار انهن کان ڏهه ڪلاڪ ڪم وٺندو آهي پر معاوضو صرف پنجن ڪلاڪن جو ڏيندو آهي. ڄڻ هو هر هڪ مزور جي پنجن ڪلاڪن جي پيداوار مفت حاصل ڪندو آهي. مارڪس چيو ته اهو درست آهي ته اجورن ۾ واڌ سان سرمائيداري نظام جو سماجي حل نه ٿيندو پر ٽريڊ يونين جون سرگرميون انتهائي ضروري آهن. ان ڪري، جو هڪ ته ٽريڊ يوينين جي جدوجهد سان سرمائيدار کي مزورن جي حقن ۽ هنن جي حياتيءَ جي معيار تي ڌاڙو هڻڻ جو موقعو ناهي ملندو، ۽ ٻيو ته ٽريڊ يونين اهڙو سکيا جو ادارو آهي جتي مزور طبقو سرمائيداري نظام سان وڙهڻ جو هنر سکندو آهي.
انٽرنيشنل جي تنظيمي ڪمن جي ڪري مارڪس جون مصروفيتون ٻيڻيون ٿي ويون، ان ڪري هو اينجلس کي لکي ٿو ته ”ڪتاب لکڻ کان سواءِ منهنجو گهڻو وقت انٽرنيشنل حوالي ٿي وڃي ٿو، ڇو ته حقيقت ۾ مان ئي ان جو اڳواڻ آهيان.“ هو سڄو ڏينهن انٽرنيشنل جو ذميواريون نڀائيندو ۽ رات جو ٻي ٽين وڳي تائين ”سرمايو“ لکڻ ۾ لڳو پيو هوندو هو. نتيجو اهو نڪتو ته سندس جيري جي تڪليف وري وڌي وئي ۽ کيس آبهوا جي تبديليءَ لاءِ هالينڊ پنهنجي مامي وٽ وڃڻو پيو. اتي سڀئي محبت منجهان مليس ۽ مارڪس ٽي هفتا سڪون سان گذاريا. اتي ئي هن ”اعتراف نامو“ لکيو جيڪو اصل ۾ وچين ڌيءَ لارا جي سوالنامي جو اڌ سنجيده ۽ اڌ مزاحيه جواب هو پر ان ۾ به مارڪس جي زندگيءَ جي اصول ۽ جمالياتي ذوق جون جهلڪيون چٽيون ڏيکارجن ٿيون:
توهان جو وڻندڙ خوبي..... سادگي
توهان جو نظر ۾ امتيازي خاصيت...... مقصد جي وحدت
توهان جي خوشيءَ جو تصور.... جدوجهد ڪرڻ.
توهان جي ذلت ۽ پستيءَ جو تصور....... اطاعت
اها برائي، جنهن کان اوهان سڀ کان وڌيڪ نفرت ڪيو ٿا: غلامي
توهان جي پسنديده مصروفيت.... ڪتاب پڙهڻ
توهان جو پيارو شاعر ايمڪِلس شيڪسپيئر، گوئٽي
توهان جو پيارو نثر نويس.... ديدرو
توهان جا هيرو..... اسپارٽيڪس، ڪيپلر
توهان جو وڻندڙ رنگ..... ڳاڙهو
توهان جو وڻندر کاڌو..... مڇي
توهان کي وڻندڙ نالا...... لارا ۽ جيني
انٽرنيشنل جي مقبوليت هوري هوري وڌندي پئي وئي ۽ ان جون شاخون اسپين، هالينڊ، بيلجيم، فرانس، روس، جرمني، برطانيا ۽ آمريڪا جي وڏن شهرن ۾ قائم ٿي رهيون هيون. مارڪس جي مسلسل اها ڪوشش رهي ته انٽرنيشنل جو بين الاقوامي ڪردار اڀري اڳيان اچي ۽ عالمي مزورن جو اتحاد مضبوط ٿئي. انٽرنيشنل ۾ سندس قيادت جيتوڻيڪ مڃيل هئي، پر مارڪس پنهنجن سوشلسٽ نظرين کي انٽرنيشنل تي ڪڏهن به نه ٿاڦيو پر اهوئي سياسي ۽ اقتصادي پروگرام پيش ڪيو جيڪو وڌ ۾ وڌ پورهيتن کي قبول هجي.
انٽرنيشنل کي يورپ جي لکين مزورن جي حمايت هئي پر بورجوا رياستن جي پاڻ ۾ جهيڙن جو اثر مزورن جي بين الاقوامي اتحاد تي به پئي پيو، ان ڪري جو سرمائيدار پنهنجي طبقاتي مفاد کي قومي مفاد جو رنگ هڻي پيش ڪندا هئا ۽ حب الوطنيءَ جا پڙها ڏيارائيندا هئا، ان ڪري انٽرنيشنل کي ڪيئي ڀيرا انهن آزمائشن مان به گذرڻو پيو. آسٽريا ۽ جرمنيءَ جي جنگ آئرلينڊ ۾ بغاوت، اٽليءَ ۾ فرانسي مداخلت، فرانسي ۽ جرمنيءَ ۾ جنگ، مطلب ته اهڙا ڪيئي موقعا آيا جڏهن انٽرنيشنل شاونزم (نسل پرستيءَ، Chauvinism) جي مخالفت ۽ بين الاقوامي اتحاد جي حمايت ۾ آواز اٿاريو، انٽرنيشنل جو ٻيو اهم مسئلو انارِڪسٽن (ڇڙواڳن، فسادين، Anarchists) جي انتهاپسندي هئي. انهيءَ دوران فرانس جنگ ۾ جرمنيءَ کان هار کاڌي، لوئي بونا پارٽ کي اقتدار ڇڏڻو پيو. مزورن پيرس ۾ ڪميونسٽ حڪومت قائم (مارچ 1871ع) ڪري ورتي ۽ فرانس جي انقلاب دشمن فوج سان ٻن مهينن تائين وڙهندا رهيا. نيٺ مزورن کي هار ٿي ۽ فرانسي فوج 28- مئي تي شهر ۾ داخل ٿي وئي. فوجين بدلي ۾ ڏاڍي وحشيت جو مظاهرو ڪيو ۽ ويهه هزار ماڻهن، جن ۾ گهڻائي عورتن ۽ ٻارن جي هئي، کي ماري ڇڏيو.
پيرس ڪميون جي ناڪاميءَ سان انٽرنيشنل جي تنظيم ٽڪرا ٽڪرا ٿي وئي. سيپٽمبر 1873ع ۾ ان جو مرڪز فلاڊيلفيا (آمريڪا) منتقل ڪيو ويو، پر انٽرنيشنل پنهنجو تاريخي ڪردار ادا ڪري چڪي هئي ۽ هاڻي منجهس زندگيءَ جي توانائي نه رهي هئي، ان ڪري جولاءِ 1876ع ۾ ان کي ختم ڪيو ويو. البت ستن اٺن سالن جي ٿوري عرصي ۾ انٽرنيشنل مزور تحريڪ جي جيڪا خدمت ڪئي، سا وساري نه ٿي سگهجي.
______
الميه (ڏک وارن) ڊرامن جو مشهور يوناني ليکڪ (525- 456 ق م)
فرانس جو مادي فلسفي ۽ اديب (1713ع- 1784ع)
اطالوي غلامن جي بغاوت جو اڳواڻ جيڪو 71 ق م ۾ وڙهندي ماريو ويو.
جرمن، فلڪيات جو عالم (1571- 1630ع)
باب ٻاويهون : اضافي قدر ۽ سرمايو
اهو عظيم شاهڪار مارڪس جي ٽيويهن سالن جي لڳاتار، اڃا به ساهه نهوڙيندڙ محنت جو نتيجو آهي، جنهن لاءِ هن پنهنجي ”صحت، خوشي ۽ گهريلو زندگي قربان ڪري ڇڏي.“ هو ان ڪتاب جي تياريءَ لاءِ سڄو سڄو ڏينهن برٽش ميوزيم جي لائبريريءَ ۾ ويٺو پڙهندو هو ۽ گهر وڃي رات جو ٻي وڳي تائين ڪم ڪندو رهندو هو. نه مالي پريشانيون هن جي معمول ۾ رخنو وجهي سگهيون ۽ نه ئي ٻارن جي بيماريءَ ۽ موت سان سندس چريائيءَ واري عزم ۾ فرق پيو. هن وقت تائين نه ته ماڻهوءَ جي آزاديءَ جو اهڙو عاشق پيدا ٿيو آهي ۽ نه ئي اهڙو ڪو ڪتاب لکيو ويو آهي.
”سرمائي“جو پهريون جلد 14- سيپٽمبر 1867ع تي جرمن ٻوليءَ ۾ هيمبرگ مان ڇپيو البت ٻيو، ٽيون ۽ چوٿون جلد مارڪس جي زندگيءَ ۾ ڇپجي نه سگهيا. ٻئي ۽ ٽئين جلد جي مسودن کي اينجلس مارڪس جي وفات کان پوءِ مرتب ڪيو ۽ ترتيبوار 1885ع ۽ 1894ع ۾ شايع ڪيو. چوٿون جلد 10-1905ع ۾ ڇپيو.
مارڪس اقتصاديات جو مطالعو 1844ع ۾ شروع ڪيو هو. سرمائيداراڻي معيشت تي سندس پهريون ڪتاب ”اقتصادي ۽ فلسفياڻيون لکتون“ هو ۽ ٻيو ڪتاب ”اجوري وارا مزور ۽ سرمايو“ هو، جيڪو حقيقت ۾ مارڪس جو هڪ وڏو مقالو هو جيڪو هن 1847ع ۾ برسيلز جي مزورن جي جلسي ۾ پڙهيو هو. ان سلسلي جو ٽيون ڪتاب، جيڪو پوءِ ”سرمائي“ جو حصو ٿيو، ”اقتصاديات جي تنقيد“ هو، جيڪو 1859ع ۾ ڇپيو. ان کان اڳ مارڪس 58-1857ع ۾ ”زَر“ ۽ ”سرمائي“ تي 800 صفحا صرف پنهنجي ”ذهني وضاحت“ لاءِ لکيا هئا. اهو دستاويز مارڪس جي وفات کان هڪ سَو سال پوءِ گرونڊريس (Grundrisse) يعني ”بنياد“ (اساس) جي نالي سان ڇپيو، گرونڊريس حقيقت ۾ ”سرمائي“ جو پهريون ٽِڙيل پکڙيل خاڪو آهي. ان کان پوءِ مارڪس 63-1861ع ۾ ”فاضل قدر“ ڪتاب جو مسودو لکيو، جيڪو ٻن ضخيم جلدن ۾ پهريون ڀيرو 1956ع ۾ ڇپيو. اهي سڀئي ڪتاب ”سرمائي“ جا ابتدائي نقش آهن پر مارڪس پنهنجيءَ تحقيق ۽ جاچ کان ڪڏهن به مطمئن نه ٿيندو هو بلڪ سندس مسلسل اها ئي ڪوشش هوندي هئي ته توڙي ڪيڏو به وقت ڇو نه لڳي، نتيجو ڪڍڻ ۽ اصول (قانون) ٺاهڻ کان اڳ جيڏي به معلومات ملي سگهي، ان جو معروضي مطالعو ڪجي، ڇو ته سائنسي طريقيڪار اهوئي آهي. مارڪس جي فڪري ديانت جو اندازو ان ڳالهه مان ٿئي ٿو ته مارڪس جي مرڻ کان پوءِ اينجلس کي سندس ڪاڳرن ۾ ”سرمائي“ جا اٺ مسودا مليا جيڪي مارڪس هڪ ٻئي پٺيان لکيا هئا.
مارڪس ”سرمائي“ جو آخري مسودو ڊسمبر 1865ع ۾ مڪمل ڪيو هو پر دستاويز تمام گهڻو ضخيم هو، ان ڪري اينجلس صلاح ڏني ته اهو مختلف جلدن ۾ ڇپراءِ، البت پهرين جلد جو مسودو بنا دير ٺاهي ناشر حوالي ڪر ۽ پوءِ ٻين جلدن کي هٿ ۾ کڻ. اينجلس پنهنجي دوست جي مزاج کان واقف هو، هو ڄاڻي پيو ته مارڪس جيڪڏهن سڄو دستاويز اُتارڻ ويٺو ته ڪتاب ڪڏهن به پورو نه ٿيندو. مارڪس اينجلس جي ڳالهه مڃي ۽ پهرين جنوري 1866ع کان پهرين جلد جو مسودو ٺاهڻ شروع ڪيو، پر بيماريءَ جي ڪري اهو ڪم سورهن مهينن ۾ مس وڃي نبريو، مسلسل بيماريءَ سبب ٻئي ۽ ٽئين جلد کي مڪمل ڪرڻ جو وارو ئي نه آيو.
”سرمايو“ لکڻ جو مقصد، مارڪس چواڻي، ”جديد معاشري جِي اقتصادي چرپر جي قانون جي تشريح ڪرڻ هو.“ (سرمايو. جلد- 1 پيش لفظ) پر چرپر جي قانون جي انقلابي تشريح جدلي فلسفي جي بنيادن تي ئي ممڪن هئي پوءِ ڀلي ته ان جو تعلق اقتصاديات سان هجي يا سماجيات ۽ طبعيات (فزڪس) سان. ان ڪري مارڪس سرمائيداري نظام جو تجزيو جدليات جي روشنيءَ ۾ ڪيو. اڃا به اهو چوڻ غلط نه ٿيندو ته هن جدلي اصولن جي سچائيءَ کي سرمائيداراڻي اقتصاديات جي ڪسوٽيءَ تي پرکيو. البت هن جو جدلي فلسفو باطني اعتبار کان هيگل جي جدلي فلسفي کان ڌار هو. ان ڪري ”سرمائي“ جي ٻئي جرمن ڇاپي جي پيش لفظ ۾ هيگل جي عظمت جو اعتراف ڪندي، هو لکي ٿو ته:
”منهنجو جدلي طريقو هيگل کان مختلف ئي ناهي پر بلڪل ان جو ضد آهي. هيگل وٽ انساني ذهن جو حياتي (حياتياتي) عمل سوچڻ جو طريقو، جنهن کي هو تصور (Idea) چوي ٿو بلڪ آزاد موضوع سڏي ٿو، حقيقي (سچيءَ) دنيا جو خالق آهي ۽ حقيقي دنيا جو تصور جي معروضي شڪل آهي. ان جي ابتڙ مون وٽ تصور، جيڪو خيال جا مختلف روپ وٺي ٿو، انساني ذهن اندر مادي دنيا جي عڪس کان سواءِ ٻيو ڪجهه به ناهي... مون ته ”قدر جي نظريي“ جي باب ۾ هيگل جي بياني انداز سان گهڻي ئي کشٽ به ڪئي آهي. هيگل جي جدليت مُنڍيءَ تي بيٺي آهي. جيڪڏهن اوهان ان جي صوفياڻي خول اندر لڪل مغز جي معقوليت جو سراغ لڳائڻ چاهيو ٿا ته ان جي جدليت کي پيرن تي بيهارڻو پوندو. ان صورت ۾ هيگل جي جدليت سرمائيداري نظام ۽ ان جي عالماڻن نظرين جي نظر ۾ ملامت جو ڪارڻ ثابت ٿيندي، ڇو ته هيگل جي جدليت موجوده حالتن جي صورت جو ادراڪ (سمجهه) ۽ اقرار ڪرڻ سان گڏوگڏ ان جي نفي به ڪري ٿي ۽ ان جي اڻٽر خاتمي کي به مڃي ٿي. هيگل جي جدليت ترقي يافته سماجي نظام کي متحرڪ ۽ بدلجندڙ سمجهي ٿي. ان ڪري اها سماج جي لمحن واري وجود سان ڪٺي ان جي عبوري نوعيت کي به نظر ۾ رکي ٿي..... اها پنهنجي ماهيت (ڪيفيت) جي لحاظ کان تنقيدي ۽ انقلابي آهي.“
مارڪس ”سرمائي“ ۾ ۽ ان کان اڳين تحريرن ۾ به سرمائيداري نظام جي ان عبوري نوعيت تي وري وري زور ڏنو آهي ۽ ماڻهوءَ جي سماجي تاريخ جي حوالي سان ٻڌايو آهي ته پيدائش جي ابتدا کان وٺي هاڻي تائين، اسان جو معاشرو ڪيئن ۽ ڇو مختلف ارتقائي دؤرن مان گذريو آهي. سندس چوڻ آهي ته موجوده معاشري جو وجود ڌرتيءَ جي ڦيري وانگر قدرت جو ڪو اٽل ۽ ابدي قانون ناهي، پر معاشري جي پراڻن طور طريقن وانگر عارضي ۽ گذري ويندڙ آهي.
مارڪس ”سرمائي“ ۾ سرمائيداري نظام جي تجزيي جي شروعات واهپي وارين شين سان ڪئي آهي، ڇو ته واهپي وارين شين جي تخليق، توڙي اها مادي هجي يا ذهني، انسان جي نسلي (جنسي، نوعي) خاصيت آهي. پر تخليق جو بنيادي شرط پورهيو آهي جنهن کان سواءِ ماڻهو ڪجهه به پيدا نه ٿو ڪري سگهي، اڃا به هو زنده نه ٿو رهي سگهي. ان ڪري مارڪس چوي ٿو ته ماڻهوءَ کي جيئڻ لاءِ سدائين پورهيو ڪرڻو پيو آهي. پر پورهيو اهڙو عمل آهي جنهن ۾ ماڻهوءَ ۽ فطرت، ٻنهي جي شرڪت ضروري هوندي آهي. ان عمل ۾ ماڻهوءَ جي حيثيت عامل (فاعل) جي هوندي آهي ۽ فطرت جي معمول (مفعول) جي. ماڻهو پنهنجن هٿن پيرن، ٻانهن ۽ دماغ کان ڪم وٺندو آهي ۽ فطرتي شين کي پنهنجيءَ مرضيءَ سان استعمال ڪندو يا بدلائيندو آهي. خارجي (ٻاهرينءَ) دنيا کي پنهنجي واهپي ۾ آڻڻ ۽ بدلائڻ دوران هو پنهنجيءَ فطرت ۾ به تبديليون آڻيندو آهي. مارڪس چواڻي ”اهو پنهنجين ننڊ پيل قوتن کي به واڌئيندو آهي ۽ انهن کي به پنهنجيءَ اطاعت تي به مجبور ڪندو آهي.“
ممڪن آهي، اوهان چئو ته ٻيا جانور به ته پورهيو ڪندا آهن بلڪ تانيئڙو ته اهڙو ڄار اڻندو آهي ۽ ماکيءَ جون مکيون اهڙا مانارا ٺاهينديون آهن، جو ماڻهو اچرج ۾ اچي ويندو آهي. ان ڪري تخليقي پورهيو ماڻهوءَ جي انفرادي خاصيت ڪيئن ٿيو؟ پر ماڻهوءَ جي تخليقي پورهيي ۽ جانورن جي تخليقي پورهيي ۾ بنيادي فرق هيءُ آهي ته ماڻهوءَ جو پورهيو ارادي وارو هوندو آهي ۽ جانورن جو جبلتي. شروعات ۾ ماڻهوءَ جو پورهيي جو عمل به تانيئڙي ۽ ماکيءَ جو مک وانگر جبلتي هو پر هوري هوري اهو ارادي ۽ اختيار وارو يعني انساني ٿي ويو. انسان هر تخليق کان اڳ، توڙي ناول ۽ نظم جي تخليق هجي يا تاج محل جي، مٽيءَ جي صُراحي هجي يا رنگين تصوير، پنهنجيءَ تخليق جو خاڪو ذهن ۾ ٺاهيندو آهي ۽ تخليقي عمل جو اهوئي نتيجو ظاهر ٿيندو آهي جنهن جو خاڪو هن ذهن ۾ ٺاهيو هو. هو مادي شين جي صورت ئي ناهي بدلائيندو، پر هڪ مقصد جي حاصلات به ڪندو آهي.
پورهيي جي عمل جا ٽي عنصر هوندا آهن:
(1) ماڻهو، جيڪو پورهيو ڪندو آهي.
(2) فطرتي شيون، مثال طور زمين، ڪاٺي، لوهه، ڪپهه وغيره، جن تي پورهيو ڪيو ويندو آهي.
(3) پورهيي جا اوزار (توڙي اهي هٿ پير هجن يا زمين کيڙڻ ۽ گاهه ٻُوڙا وَڍڻ جا اوزار، ڪوڏر، مترڪو وغيره) جن جي مدد سان فطرتي شين ۾ تبديلي اچي ٿي.
پيداواري اوزارن جي وڏي تاريخي اهميت هوندي آهي ڇو ته انهن جي ئي فرق سان سماجي دؤرن جي سڃاڻپ ڪئي ويندي آهي ۽ سماجي ترقيءَ جو اندازو ڪيو ويندو آهي، تنهنڪري مارڪس چوي ٿو ته ”مختلف اقتصادي دؤرن جي سڃاڻپ ٺاهيل شين سان ناهي ٿيندي پر ان مان ٿيندي آهي ته اهي شيون ڪيئن ۽ ڪهڙن اوزارن ۽ پرزن مان ٺهيون آهن. (ايضاً ص 180) ڪم دوران ماڻهوءَ جو پورهيو، پورهيي جي اوزارن ذريعي معمول يا موضوع ۾ حل ٿي ويندو آهي. واڍي جو پورهيو ڪرسيءَ ۽ ميز ۾، ڪنڀار جو پورهيو مٽيءَ جي ٿانونَ ۾، هاريءَ جو پورهيو اَن ۾، ڪوريءَ جو پورهيو ڪپڙي جي تاڪيي ۾. جيڪا شَي پورهيت ۾ چرپر هئي اها نهري مادي جو روپ وٺي ٿي.
تخليقي پورهيي جي وصف ٻڌائيندي مارڪس لکي ٿو ته:
”تخليقي پورهيو اهو انساني عمل آهي جنهن جو مقصد واهپي جون شيون پيدا ڪرڻ يعني استعمال جي قدر جِي تخليق آهي. اهو پورهيو فطرتي شين جو انساني ضرورتن لاءِ استعمال ڪندو آهي. انسان ۽ فطرت جي وچ ۾ رشتو پورهيي جي عمل سان ئي جڙندو آهي. اهو انساني وجود جو دائمي شرط آهي جيڪو قدرت انسان تي لاڳو ڪري ٿي. ان ڪري پورهيي جو عمل سماجي دؤرن جي پابندين جي تابع ناهي. اڃا به اهو چوڻ صحيح ٿيندو ته اهو هر سماجي دؤر ۾ گڏيل آهي.“*
انسان جي پورهيي سان جيڪي شيون تخليق ٿينديون ۽ استعمال ۾ اينديون آهن، مارڪس تن جون هيٺيون خاصيتون ٻڌايون آهن:
(1) تخليق يا پيداوار سدائين سماجي هوندي آهي، ايستائين جو فرد جي خالص انفرادي تخليق، شاعري، مصوري، افسانو به سماج اندر رهي ئي ممڪن آهي. سماج کان ڌار رهي تخليق ايڏي ئي بي معنيٰ ڳالهه آهي جيڏو ماڻهن جو گڏجي رهڻ ۽ هڪ ٻئي سان ڳالهائڻ کان سواءِ ٻوليءَ جي تخليق
(2) هر پيداوار فطرت جو واهپو يا استعمال آهي. ان عمل ۾ صارف جو ڪردار ماڻهو نڀائي ٿو جيڪو معاشري منجهه رهي ۽ انهيءَ ذريعي ئي فطرت کي استعمال ڪري ٿو.
(3) پيداوار جو هر نئون دؤر مملڪت جو مخصوص انداز ۽ قانوني رشتا وغيره پاڻ ٺاهيندو آهي.
(4) پيداوار، ان جو استعمال، ان جي معاشري جي مختلف عنصرن ۾ ورڇ ۽ ان جو ٻين پيداوارن سان تبادلو هڪ ئي ڪُل جا ترڪيبي جزا آهن، هڪ ئي وحدت جا تفاوت آهن.
(5) گڏ ڪيل پورهيي يعني گذريل پورهيي کان سواءِ ڪابه پيداوار ممڪن ناهي، توڙي اهو پورهيو جهنگن ۾ رهندڙن جو هجي جيڪو مسلسل مشق جو نتيجو هوندو آهي يا ڳورين (وڏين) مشينن جي شڪل اختيار ڪري وٺي، ان ڪري سرمايو به گذريل پورهين جو ذخيرو يا انهن جو معروضي روپ هوندو آهي.
(6) پيداوار جو هر عمل کپت (Consumption) جو عمل به هوندو آهي. ماڻهو تخليقي عمل دوران پنهنجين تخليقي صلاحيتن کي ئي ناهي وڌائيندو پر اهي کپائيندو به آهي. ”بلڪل ايئن جيئن نطفو قائم ڪرڻ ۾ عورت ۽ مرد جون حياتياتي قوتون استعمال ٿينديون آهن.“ اهو ئي حال پيداواري ذريعن جو آهي (زمين، معدنيات، جهنگ، مشينون وغيره) جيڪي واهپي جي گهڻائيءَ سان پنهنجو ڪارج وڃائي ويهندا آهن يا پنهنجن قدرتي عنصرن ۾ حل ٿي ويندا آهن، جيئن تيل يا ڪاٺي جيڪا سڙي ڪاربان بڻبي آهي ۽ هوا ۾ جذب ٿي ويندي آهي. يا ڪپهه، جيڪا پنهنجو قدرتي روپ وڃائي ويهندي آهي ۽ ڪپڙو بڻجي پوندي آهي.
(7) پر واهپو يا استعمال پيداواري عمل به آهي، فطرت ۽ معاشري ٻنهي ۾. مثال طور ٻوٽو جڏهن مٽيءَ مان ڦٽندو آهي ته واڌ ويجهه جي ان عمل ۾ اهو ڪاربان، نائٽروجن ۽ ٻيون ڪيميائي شيون استعمال ڪندو آهي. ساڳيءَ ريت اسان جڏهن کاڌو کائيندا آهيون ته غذا جي واهپي سان اسان جو بدن ٺهندو آهي، اسان ۾ توانائي پيدا ٿيندي آهي يا هاريءَ جي تتل رت ٽهڪندي آهي ته کيت جهومندا آهن. ان ڪري پيداوار هر گهڙيءَ واهپو آهي ۽ واهپو هر پل پيداوار، يعني اهي هڪ ٻئي سان ڳنڍيل به آهن ۽ هڪ ٻئي جو ضد به.
(8) شيون جيڪڏهن نه ٺاهيون وڃن ته انهن جي استعمال جو سوال به پيدا نه ٿيندو يعني پيداوار شين جي واهپي جو ڪارڻ هوندي آهي پر واهپو به پيداوار جو ڪارڻ بڻجندو آهي. اهو هيئن ته جيڪڏهن شيون استعمال ۾ نه اچن ته اهي ڇو ٺاهجن. واهپو ٻن طريقن سان پيداوار جو ڪارڻ ٿيندو آهي: (1) پيداوار حقيقي معنيٰ ۾ پيداوار سڏائڻ جي تڏهن ئي لائق آهي جڏهن اها استعمال ۾ اچي. ريلوي لائين جنهن تي ريلون نه هلنديون هجن، حقيقت ۾ ريلوي لائين ناهي. جنهن گهر ۾ ڪوبه نه رهندو هجي، اهو گهر ناهي. ڪپڙا لَٽا جيڪي پاتا نه وڃن اهي ڪپڙا لٽا ناهن. ”ان ڪري پيداوار، قدرتي شين جي ابتڙ پنهنجي وجود کي فقط استعمال ذريعي ثابت ڪندي آهي ۽ حقيقي معنيٰ ۾ پيداوار بڻبي آهي.“ (2) استعمال سان نئين پيداوار جو جذبو ٿيندو آهي يعني استعمال جو عمل معاشري کي نيون نيون شيون ٺاهڻ جو اتساهه ڏيندو آهي ۽ پيداوار جو داخلي سبب بڻبو آهي.
(9) ان ريت پيداوار شين جو واهپو ئي ناهي ميسر ڪندي پر واهپي جي نوعيت، ان جو ڪردار ۽ شين کي استعمال ڪرڻ جا طريقا به مقرر ڪندي آهي. مثال طور ميز ۽ ڪرسيءَ تي ويهي ڪم ڪرڻ جو انداز فرش يا تختي کان بلڪل مختلف هوندو آهي. هوائي جهاز رستي سفر ڪرڻ جي قاعدي ۽ ڏاند گاڏيءَ يا ٻيڙيءَ ذريعي سفر ڪرڻ جي قاعدي ۾ زمين آسمان جو فرق هوندو آهي. پيداوار جي هر هڪ خارجيت مخصوص خارجيت هوندي آهي جيڪا مخصوص طريقي سان ئي استعمال ۾ ايندي آهي. بک بهرحال بک آهي البت اها بک جيڪا پڪل گوشت سان ڇرين ۽ ڪانٽن سان پوري ڪجي، ان بک کان مختلف هوندي آهي جيڪا ڪچي گوشت سان هٿن ۽ ڏندن جي مدد سان ختم ڪجي. پيداوار فقط واهپي جون شيون ئي ناهي ٺاهيندي پر واهپي جو طريقو به مقرر ڪندي آهي. (3) پيداوار فقط ضرورت جي تسڪين جو سامان ئي ميسر ناهي ڪندي پر واهپي جي شين جي ضرورت به پيدا ڪندي آهي. مثال طور هر فني تخليق _ تصوير، مجسمو، افسانو، نظم _ اهڙا ڏسندڙ ۽ ٻڌندڙ به پيدا ڪندي آهي جن کي فن جو احساس هجي ۽ جيڪي حسن مان مزو وٺڻ ڄاڻيندا هجن. ان ڪري پيداوار موضوع (انسان) لاءِ خارجيت (شيون) ئي ناهي ٺاهيندي پر خارجيت لاءِ موضوع به پيدا ڪندي آهي.
ٿورن لفظن ۾ ته پيداوار واهپي جون شيون ميسر ڪندي آهي، انهن جي استعمال جو طريقو مقرر ڪندي آهي ۽ استعمال جا محرڪ پيدا ڪندي آهي. ”بهرحال اهو ياد رکڻ گهرجي ته پيداوار ۽ ان جو واهپو هڪ ئي ساٽ (Process) جا لمحا آهن جن جي ابتدا پيداوار کان ٿيندي آهي، ان ڪري غالب لمحو اهوئي آهي. واهپو ضرورت طور، تخليقي عمل جو باطني لمحو هوندو آهي. واهپو اهو عمل آهي جنهن ذريعي سڄو عمل جو سلسلو ٻيهر شروع ٿيندو آهي.“ (پيداوار واهپو وڌيڪ پيداوار)
ڪارل مارڪس چوي ٿو ته سرمائيداري نظام ۾ پورهيي جي عمل جون ٻه انفرادي خاصيتون هونديون آهن:
(1) پورهيتُ سرمائيدار جي تابع ٿي ڪم ڪندو آهي ۽ سندس پورهيو سرمائيڪار جي ملڪيت هوندو آهي.
(2) پيداوار به پورهيت بدران سرمائيڪار جي ملڪيت هوندي آهي. هو پورهيت جي پورهيي جي سگهه کي خريد ڪندو آهي ۽ ان جيئري سگهه کي مئل شين ۾ حل ڪري ڇڏيندو آهي. ان جو مقصد (1) اهڙو مال ٺاهڻ هوندو آهي جنهن ۾ استعمال جو قدر يعني افاديت به هجي ۽ قدر به يعني جيڪو بازار ۾ ڪنهن ٻي شَي يا پيسن بدلي وڪڻي سگهجي پر ان سان گڏوگڏ (2) اهڙو مال ٺاهڻ به جنهن جو قدر انهن شين جي مجموعي قدر کان وڌيڪ هجي جيڪي اهو مال ٺاهڻ ۾ استعمال ٿيون آهن.
”ان ڪري سرمائيڪار جو مقصد صرف استعمال جو قدر پيدا ڪرڻ ناهي پر بازاري مال به پيدا ڪرڻ آهي. استعمال جو قدر ئي پيدا ڪرڻ ناهي پر قدر به پيدا ڪرڻ آهي، قدر ئي نه، پر فاضل (اضافي) قدر به.“ (ساڳيو. ص 186)
اضافي قدر مارڪس جي اقتصادي نظريي جو بنياد آهي، پر ان تي سوچڻ کان اڳ اقتصاديات جي ٻن ٽن اصطلاحن جي وصف ضروري آهي.
بازاري وکر يا جنس (Commodity) مان مُراد اهي مادي شيون آهن جيڪي ماڻهوءَ جي ڪنهن نه ڪنهن حاجت کي پورو ڪنديون آهن ۽ پيسن يا ڪنهن ٻيءَ شَي جي بدلي ۾ ورتيون يا وڪڻيون وينديون آهن.
استعمال جو قدر (Use- Value) ڪنهن شي جي افاديت جي ماپي کي چوندا آهن. مثال طور پاڻيءَ جي استعمال جو قدر اُڃ اجهائڻ، ڪپڙي جي استعمال جو قدر تَن ڍڪڻ، قلم جي استعمال جو قدر لکڻ آهي.
_ قدر يا مٽاسٽا جو قدر (Value, Exchange Value) بازاري شين جي وٺڻ ۽ کپائڻ يا مُلهه جو ماپو- پيسن يا ڪنهن ٻي شَي عيوض وٺڻ يا کپائڻ جو معيار.
دنيا ۾ اڃا تائين اهڙيون گهڻيون ئي شيون موجود آهن جيڪي استعمال هيٺ اچن ٿيون پر انهن جي خريد يا وڪرو ناهي ٿيندو يعني انهن ۾ استعمال جو قدر ته هوندو آهي پر مٽاسٽا جو قدر ناهي هوندو. مثال طور هوا، اُس، سمنڊ، البت استعمال جي انهن شين ۾ ماڻهوءَ جو پورهيو شامل ناهي هوندو. پر استعمال جي قدر ۾ جيڪڏهن ماڻهوءَ جو پورهيو شامل ٿي وڃي ته به ان ۾ مٽاسٽا جو قدر پيدا ٿيڻ لازمي ناهي. مثال طور گهر ٺهرايون ۽ اهو مسواڙ تي ڏيڻ بدران پاڻ ان ۾ رهڻ لڳون. اَنُ اُپايون ۽ اهو کائون، تصوير ٺاهيون ۽ اها کپائڻ بدران ڪمري ۾ هڻون. ان ريت توهان جي لٽن ڪپڙن، ٿانون، زيورن ۾ استعمال جو قدر ته موجود آهي ۽ اهي پورهيي جي پيداوار به آهن پر منجهن مٽاسٽا جو قدر موجود ناهي.
البت هر بازاري شي ۾ استعمال جي قدر کان سواءِ مٽاسٽا جي قدر جو هجڻ ضروري آهي. جيڪڏهن استعمال جو قدر نه هجي ته اها وٺندو ڪير!؟ ۽ جيڪڏهن مٽاسٽا جو قدر نه هجي ته ان جي قيمت ڪيئن مقرر ڪري سگهجي ٿي؟
نج استعمال جو قدر جي حوالي سان ڏسجي ته ڪنهن شَي ۾ ڪوبه مٽاسٽا جو قدر ناهي هوندو توڙي ان جي ٺهڻ ۾ ڪيڏو به پورهيو ڇو نه ڪيو ويو هجي. مثال طور سنڌ جي ٻهراڙين جون عورتون هٿن سان اهڙيون ريشمي چادرون ٺاهينديون آهن جيڪي ٺاهڻ ۾ ٻارهن ٻارهن سال لڳندا آهن پر انهن چادرن ۾ مٽاسٽا جو قدر هڪ پائي (پيسو) به ناهي هوندو ڇو ته اهي چادرون کپائڻ لاءِ ناهن ٺاهيون وينديون پر ڌيءُ جڏهن ڪنوار ٿيندي آهي ته ان کي اوڍائي روانو ڪيو ويندو آهي. ساڳيءَ ريت توهان انب جو وڻ پوکيو ٿا، چئن پنجن سالن تائين ان جي سار سنڀال لهو ٿا ۽ جڏهن وڻ ۾ انب ٿين ٿا ته اهي مزو وٺي کائو ٿا. انهن انبن جي استعمال جي قدر کان ڪير انڪار ڪري سگهي ٿو پر انهن ۾ مٽاسٽا جو قدر ته اڌ پيسي جيترو به پيدا نه ٿيو. البت جيئن ئي توهان انب کائڻ بدران بازار ۾ وڪڻڻ لاءِ نڪتؤ ته انهن ۾ مٽاسٽا جو قدر پيدا ٿي ويو، پر اوهان جي ذات (وجود) جي حد تائين انبن مان استعمال جو قدر صفا گم ٿي ويو. ان ڪري معلوم ٿيو ته بازاري مال ۾ مالڪ لاءِ ڪو به استعمال جو قدر ناهي هوندو، صرف مٽاسٽا جو قدر هوندو آهي ۽ وٺندڙن لاءِ استعمال جو قدر هوندو آهي. ساڳيءَ ريت پورهيت به پنهنجي پورهيي جو مالڪ هوندو آهي پر جڏهن اهو پنهنجي پورهيي جي سگهه مل مالڪ هٿ وڪڻندو آهي ته ان جي اها ئي معنيٰ هوندي آهي ته هن جي پورهيي جي سگهه بازاري مال ٿي وئي جنهن ۾ مالڪ لاءِ ڪوبه استعمال جو قدر ناهي بچيو، صرف مٽاسٽا جو قدر رهجي ويو. البت خريدارن لاءِ استعمال جو قدر پيدا ٿي ويو.
ايڊم اسمٿ ۽ ريڪارڊو جهڙن اقتصاديات جي عالمن ثابت ڪيو هو ته سڀني بازاري شين ۾ گڏيل قدر جيئن ته ماڻهوءَ جو پورهيو هوندو آهي ان ڪري بازاري شين جي مٽاسٽا جي قدر جو تعين پورهيي جي ان مقدار مان ٿيندو آهي جيڪو عام طور تي انهن جي ٺاهڻ ۾ استعمال ٿيو هجي. پورهيي جو مقدار ماپڻ جي تارازي اهو پورهيي جو وقت هوندو آهي جيڪو عام طور پورهيت شي کي ٺاهڻ ۾ سيڙائيندو آهي. ان ڪري انهن سڀني شين جي مٽاسٽا جو قدر ساڳيو ٿيندو آهي جن ۾ هڪ جيترو پورهيي جو وقت لڳو هجي. مثال طور مٽاسٽا جي قدر جي حد تائين هڪ سير چانور= ٻه سير اَٽو= هڪ پاءُ کنڊ= ٻه ڊزن ماچيس.
انساني پورهيي جي پيداوار ۾ هر زماني ۾ استعمال جو قدر موجود رهيو آهي، البت مٽاسٽا جو قدر تڏهن وجود ۾ آيو جڏهن ماڻهو پنهنجيءَ گهرج کان ڪجهه واڌارو سامان ٺاهڻ لڳا ۽ اها اضافي پيداوار بازار ۾ کپڻ لڳي. جيستائين سِڪا هلڻ نه لڳا هئا تيستائين شَي جي مٽاسٽا شَي سان ٿيندي هئي. ان جي فارمولا هيءَ هئي:
شَيشَي
پر سِڪي جي رواج کان پوءِ فارمولا هيءَ ٿي وئي:
شَيپيساشَي
زيدَ ٻه مڻ گيهه چاليهن رپين ۾ وِڪڻيو ۽ انهن رپين مان پنهنجيءَ گهرج جون شيون ورتيون. سرمائيداري نظام جي خاصيت هيءَ آهي ته ان ۾ شيون ذاتي استعمال لاءِ نه، پر بازار ۾ کپائي منافعو ڪمائڻ لاءِ ٺاهيون وينديون آهن. مثال طور سوٽي مل ۾ جيڪو ڪپڙو ٺهندو آهي اهو نه ته مل مالڪ جي ذاتي استعمال لاءِ هوندو آهي ۽ نه ئي مل زورن لاءِ، پر بازار ۾ وڪڻڻ لاءِ هوندو آهي، ان ڪري سرمائيداري نظام ۾ پيداوار جي وڪري ۽ خريد جي فارمولا هيءَ هوندي آهي:
رپياشَي اضافي رپيا.
پهرين ٻنهي فارمولائن ۾ وڪري ۽ خريد جو مقصد استعمال جون شيون حاصل ڪرڻ هو، پر ٽِين فارمولا انهن جو بلڪل ضد آهي. سرمائيڪار جڏهن سوٽي مِل ۾ رپيا سيڙائيندو آهي ته ان جو مقصد رپئي وسيلي اضافي رپيا ڪمائڻ هوندو آهي.
مارڪس انهن اضافي رپين کي فاضل قدر (اضافي قدر) چوي ٿو:
”ان اضافي کي مان اضافي قدر چوان ٿو. ان ڪاروبار ۾ جنهن قدر (رپين) سان ڪم شروع ٿيو هو، اهو نه صرف ساڳيو (سالم) رهيو پر ان ۾ اضافي قدر پيدا ٿي ويو، اهو پکيڙجي ويو. قدر جو اهوئي ڦيرو سرمائي (ناڻي) ۾ بدلجي ويندو آهي.“
سمجهو ته زيد هڪ سَو رپين جي ڪپهه ورتي ۽ هڪ سَو ڏهن رپين ۾ وڪڻي. ان ريت زيد جي اصلي رقم به محفوظ رهي ۽ ڏهه رپيا اضافي به ملي ويا، پر گراهڪ ڪپهه، جنهن جو قدر هڪ سو رپيا هو، هڪ سو ڏهن رپين ۾ تڏهن وٺندو جڏهن ڪپهه جي قدر ۾ اضافو (واڌارو) ٿيو هجي. ان ڪري سوال هيءُ آهي ته ڪپهه جي قدر ۾ اضافو ڪيئن ٿيو؟ اهو ڪهڙو نئون عنصر ان ۾ شامل ٿيو جنهنڪري ڪپهه ۾ اضافي قدر پيدا ٿي ويو؟ اهو عنصر ماڻهوءَ جي پورهيي جي سگهه آهي.
ڳالهه هيءَ آهي ته بازار ۾ هڪ اهڙي شَي وڪرو ٿئي ٿي جنهن جي استعمال سان قدر به پيدا ٿئي ٿو ۽ اضافي قدر به. اها بازاري شَي پورهيت جي پورهيي جي سگهه آهي. ٻين بازاري شين وانگر ان جو به قدر يا مٽاسٽا جو قدر ٿئي ٿو، پر پورهيي جي سگهه جي قدر جو تعين ڪيئن ٿئي ان جو اگهه ڪيئن مقرر ٿئي؟ اسان ڏسي چڪا آهيون ته بازاري شين جي قدر جو تعين ان پورهيي جي وقت سان ٿئي ٿو جيڪو ان جي تياريءَ ۾ لڳو هجي. پورهيي جي سگهه به بازاري شَي آهي، ان ڪري ان جي قدر جو تعين به ان پورهيي جي وقت سان ٿيندو جيڪو پورهيي جي سگهه جي ”تياريءَ“ ۾ لڳو هجي. پر ماڻهوءَ جي پورهيي جي سگهه ٻين بازاري شين وانگر ٿيلهين يا دٻن ۾ ناهي ملندي پر ماڻهوءَ جي بدن ۾ هوندي آهي. ان بدن کي جيئرو رکڻ لاءِ کاڌي، آرام، ڪپڙن، لٽن، گهر وغيره جي ضرورت هوندي آهي. ان جي معنيٰ اها ٿي ته ”پورهيي جي سگهه جو قدر اصل ۾ ان حياتيءَ جي سامان جو قدر آهي جيڪو پورهيت کي جيئڻ لاءِ گهربل هوندو آهي. ڪم دوران هن جي مشقن ۽ ذهن وغيره جو هڪ مقدار استعمال ٿيندو آهي. ان جو پُورائو نه ٿئي ته پورهيت پورهيي لائق ناهي رهندو. البت سندس حياتياتي گهرجن جو انحصار ملڪ جي تمدن، رواجن، ڀوڳَن ۽ عادتن تي هوندو آهي جيڪي مَٽبيون ۽ گهٽ وڌ ٿينديون رهنديون آهن. ان ڪري ٻين بازاري شين جي ابتڙ پورهيي جي سگهه جي قدر جي تعين ۾ تاريخي ۽ اخلاقي عنصر به شامل هوندو آهي.“ (سرمايو. جلد- 1. ص 171)
پورهيت کي پنهنجن ٻارن جو خرچ به پورو ڪرڻو هوندو آهي ته جيئن نئون نسل پيدا ٿيندو رهي. ان ڪري پورهيت جي پورهيي جي سگهه جي قدر جو تعين ان پورهيي جي وقت سان ٿيندو آهي جيڪو هن جي ۽ سندس گهر ڀاتين جي ڏهاڙيءَ جي ضرورتن جي تياريءَ ۾ لڳو هجي. سمجهو ڪري ته اهي ضرورتون پوريون ڪرڻ لاءِ پورهيت کي ڏهاڙي ڇهه رپيا گهرجن ٿا، ته اهوئي سندس سڄي ڏينهن جي پورهيي جو قدر ٿيو. هاڻي فرض ڪيو ته ڪنهن صنعتڪار کي ڏهه سير سُٽ جي ضرورت آهي، ان ڪري هن ڏهه رپيا کپائي ڏهه سير ڪپهه ورتي. سُٽ ٺاهيندڙ مشين جي استعمال ۽ فيڪٽريءَ جي انتظامن وغيره تي ٻه رپيا خرچ ٿيا، معنيٰ سندس ڪل ٻارهن رپيا خرچ ٿيا. هاڻ جيڪڏهن پورهيت جو اٺن ڪلاڪن جو اجورو ڇهه رپيا آهي ته ان جي معنيٰ هيءَ ٿي ته ڪپهه ۽ مشين جي خرچ ۾ سورهن ڪلاڪن يا ٻن ڏينهن جو پورهيو شامل آهي. فرض ڪيو ته پورهيت ڏهه سير سُٽ چئن ڪلاڪن يا اڌ ڏينهن ۾ ٺاهي ٿو ته ڏهه سير سُٽ جي تياريءَ تي ڪل اڍائي ڏينهن جو پورهيو ٿيو يعني پندرهن رپيا. ان ڪري ڏهه سير سُٽ جي قيمت پندرهن رپيا ٿيندي _ جيڏو خرچ ايڏو مُلهه.
پر صنعتڪار چوندو ته واهه صاحب واهه! توهان ته ڏاڍا سياڻا ٿيئو! هيءَ فيڪٽري آهي، ڪو يتيم خانو يا خيراتي ڪلينڪ ناهي. مون اهو ڪاروبار ٻه رپيا ڪمائڻ لاءِ شروع ڪيو هو، نه ڪي آخرت سنوارڻ لاءِ. هاڻي جيڪڏهن منهنجي ڏهه سير سُٽ جو قدر انهن سڀني شين جي قدر جي مجموعي برابر هجي جيڪو سٽ جي تياريءَ تي خرچ ٿيو ته مون کي منافعو ڪيئن ٿيندو؟ سرمائيڪار جو منطق معقول آهي. اچو ته ان تي غور ڪيون.
اسان پهرين فرض ڪري چڪا آهيون ته پورهيت کي گذران لاءِ ڇهه رپيا ڏهاڙي گهرجن ٿا ۽ هو ڇهن رپين جو ڪم اڌ ڏينهن ۾ ڪري وٺي ٿو، پر صنعتڪار ته کيس سڄي ڏينهن جو اجورو ڏنو آهي، ان ڪري کيس ”حق“ آهي ته هو پورهيت کان اٺ ڪلاڪ ڪم وٺي. ان مان سڌ پوي ٿي ته پورهيي جي سگهه جو قدر (ڇهه رپيا) ۽ اهو قدر جيڪو ان پورهيي جي سگهه مان پيدا ٿيو، هڪ جيترو ناهي، پر ٻه ڌار ڌار حقيقتون آهن. هر سرمائيڪار، هر مالڪ ان فرق کان آگاهه هوندو آهي ان ڪري فيڪٽريءَ جو ملازم هجي يا آفيس جو ڪلارڪ، ٽائيپسٽ هجي يا مستري، کيس ڪم تي لڳائڻ وقت سڀ کان اڳ، ان ڳالهه جي خاطري ڪبي آهي ته ان جي ڪارڪردگي يا پيداوار، سندس اجوري کان وڌيڪ ٿيندي يا نه. سندس افاديت جو دارومدار انهيءَ ڳالهه تي ئي هوندو آهي ته هو پنهنجي قدر کان وڌيڪ قدر پيدا ڪري.
پورهيت پنهنجي پورهيي جي سگهه وڪڻڻ وقت پنهنجو قدر وصول ڪندو آهي ۽ ان جي موٽ ۾ پنهنجي استعمال جو قدر صنعتڪار يا سرمائيڪار حوالي ڪندو آهي. پورهيي جي سگهه کي وڪڻڻ کان پوءِ پورهيت جو استعمال جو قدر سندس ملڪيت ناهي رهندو (جيئن تيل کپائڻ کان پوءِ تيل جو استعمال جو قدر تيل وڪڻندڙ جي ملڪيت ناهي رهندو). پورهيت پنهنجي پورهيي جي سگهه جو جيڪو قدر مقرر ڪيو هو، اهو چار ڪلاڪ يا اڌ ڏينهن ڪم ڪرڻ سان وصول ٿي ويو پر هن سڄو ڏينهن ڪم ڪرڻ جو معاهدو ڪيو هو، ان ڪري کيس اڃا چار ڪلاڪ ڪم ڪرڻو پوندو. انهن چئن ڪلاڪن ۾ هو جيترو پورهيو ڪندو ان جو کيس ڪجهه به معاوضو نه ملندو. هن جي پورهيي سان پيداوار جي قدر ۾ جيڪو اضافو ٿيندو ان ۾ پورهيت جو ڪجهه به حصو نه هوندو پر اهو اضافي قدر صنعتڪار يا سرمائيڪار جي ملڪيت هوندو.
ان جي تشريح لاءِ اچو ته وري سُٽ ٺاهڻ وارو مثال کڻون. پورهيت چار ڪلاڪ پورهيو ڪري ڏهه سير ڪپهه مان ڏهه سير سُٽ ٺاهيو هو. ان کان پوءِ هن رهيل چئن ڪلاڪن ۾ وڌيڪ ڏهه سير ڪپهه مان ڏهه سير سُٽ ٺاهيو، معنيٰ سڄي ڏينهن ۾ ويهه سير سُٽ ٺاهيو. پهرين ڏهه سيرن جي سُٽ ۾ ڪل خرچ ملائي اڍائي ڏينهن جو پورهيو حل ٿيو هو معنيٰ پندرنهن رپيا به حساب ڇهه رپيا ڏهاڙي. ٻئي ڀيري ڏهه سير سُٽ جي تياريءَ ۾ به اڍائي ڏينهن جو پورهيو حل ٿيو يعني ويهه سير سٽ جي تياريءَ ۾ ڪل پنجن ڏينهن جو پورهيو حل ٿيو جيڪو پيسن جي صورت ۾ ٽيهن رپين جو ٿيندو، پر خرچ ٿيو فقط 27 رپيا (15 رپيا + 10 رپيا + 2 رپيا). ڄڻ پورهيت هڪ ڏينهن ۾ چار ڪلاڪ بنا اجوري ڪم ڪري بقدر 3 رپيا اضافي قدر پيدا ڪيو. جيڪو صنعتڪار جي ملڪيت ٿي ويو. هاڻ جيڪڏهن ڪنهن سوٽي مل ۾ 500 مزور ملازم آهن ته اهي انهيءَ حساب سان ڏهاڙي 2000 ڪلاڪ بنا اجوري ڪم ڪري 6000 رپيا ڏهاڙي اضافي قدر پيدا ڪندا جيڪو صنعتڪار يا سرمائيڪار جي ملڪيت ٿيندو. سرمائي جي رقم ۾ اضافي ۽ هڪ هنڌ گڏ ٿيڻ جو راز اهوئي آهي.
پر اهو نه سمجهڻ گهرجي ته پورهيت جو پورهيي جو وقت ٻن برابر خانن ۾ ورهايل آهي. يا ته اهو سچ پچ چئن ڪلاڪن ۾ پنهنجو بازاري قدر وصول ڪري ٿو ۽ رهيل چار ڪلاڪ مفت ۾ ڪم ڪري ٿو. البت اها طَي ٿيل ڳالهه آهي ته هن جي اضافي پورهيي کان سواءِ اضافي قدر پيدا ٿي نه ٿو سگهي توڙي هو چار ڪلاڪ بنا اجوري ڪم ڪري يا هڪ ڪلاڪ. ان جو دارومدار پورهيتن جِي سودو ڪرڻ جي سگهه تي هوندو آهي، پر جيستائين سرمائيداري نظام قائم آهي، اهو ناممڪن آهي ته پورهيت اضافي پورهيو نه ڪن ۽ اضافي قدر پيدا نه ٿئي ڇو ته ان کان سواءِ سرمائي جو وجود ئي ختم ٿي ويندو _ سرمايو ٺهندو ئي ڪونه.
فيڪٽريءَ يا مل ۾ ڪم ڪندڙ مزور جيڪو ڪجهه ٺاهيندو آهي اهو سڌيءَ ريت سندس حياتيءَ جو سامان ناهي هوندو ۽ نه ئي هلندڙ فيڪٽري ڏسي، ڪنهن کي خبر پئجي سگهي ٿي ته مزور اضافي قدر پيدا ڪري رهيا آهن. مثال طور مزور ڏينهن ۾ جيڪڏهن ٻه تاڪيا هرک جا ٺاهي ته مل مالڪ هرک جو هڪ تاڪيو اجوري طور کيس ناهي ڏيندو پر کيس روڪ اجورو ملندو آهي، جنهن سان اهو پنهنجيءَ گهرج جون شيون وٺندو آهي. ان جي ابتڙ زراعت ۾ اضافي قدر جو عمل چٽو ڏيکارجي ٿو، ڇو ته هاري يا کيڙيندڙ جيڪو ان اپائيندو آهي ان جو ٿورو حصو هاري سڌيءَ ريت واهپي ۾ آڻيندو آهي ۽ ٻيو ان زميندار جي قبضي ۾ ٿيندو آهي جيڪو پيداواري عمل ۾ صفا شريڪ ناهي ٿيندو. ان ڪري ئي مارڪس چوي ٿو ته اضافي قدر جي پيداوار جو عمل ٻني ٻاري ۾ چِٽو پِٽو آهي. هاري يا کيڙيندڙ پنهنجي لاءِ جيڪو ان اُپائيندو آهي اهو سندس پورهيي جي ڪل پيداوار کان صفا گهٽ هوندو آهي. زرعي نظام ۾ ان اضافي قدر کي ڍل يا بٽئي چوندا آهن. (سرمايو. جلد -4 .ص 46)
اسان اجهو ٻڌائي چڪا آهيون ته پورهيتن جي استحصال سان ڪهڙيءَ ريت فيڪٽريءَ ۾ اضافي قدر پيدا ٿئي ٿو. ان پيداوار جي طريقي لاءِ بازار ۾ ٻن قسمن جي ماڻهن جو پهريان ئي هجڻ ضروري آهي. هڪڙا پيسن وارا، جيڪي ٻين جي پورهيي جي سگهه خريد ڪري پنهنجي موڙي وڌائڻ جي ڳڻتيءَ ۾ هجن. ٻيا اهڙا پورهيت جن وٽ پنهنجي پورهيي جي سگهه کان سواءِ ٻي ڪا ملڪيت نه هجي. انهن ٻنهي جي ميلاپ سان سرمائي جي مِڙڻ ۽ پکڙجڻ جو سلسلو شروع ٿي ويندو آهي.
پر سوال هيءُ آهي ته ابتدائي سرمايو ڪٿان آيو، جنهن جي چرپر ۾ اچڻ سان اهو سڄو ڪاروبار شروع ٿيو. سرمائيداري نظام جي وڪالت ڪندڙ اقتصاديات جا عالم چون ٿا ته هر معاشري ۾ ڪجهه اهڙا هوشيار، بچت ڪندڙ ۽ ڏاها ماڻهو هوندا آهن جيڪي پنهنجي ذاتي پورهيي جي ڪمائيءَ مان ڪجهه نه ڪجهه بچائيندا رهندا آهن ۽ هوري هوري سرمايو رکندڙ بڻجي ويندا آهن. ان دعويٰ جي تائيد ۾ اهي سترهين صديءَ جي مشهور ناول جي هيرو ابن سَن ڪروسو جو مثال ڏين ٿا جيڪو آفريقي نيگرو غلامن جو واپار ڪندو هو ۽ جڏهن هڪ ڀيري سندس جهاز تباهه ٿي ويو ته هن هڪ ويران جزيري ۾ اڪيلي سر پنهنجي پورهيي، هوشياريءَ ۽ هنرمنديءَ کان ڪم ورتو ۽ سرمائي جو مالڪ بڻيو.
مارڪس ”سرمائي“ جي پهرين جلد جي آخري حصي ۾ برطانيا جي به تاريخي حوالن سان ان افسانوي ڪوڙ کي پڌرو ڪيو ۽ ثابت ڪيو ته سرمايو ڪڏهن به ڪنهن ماڻهوءَ جي ذاتي پورهيي سان مِڙي نه ٿو سگهي پر ٻين جي پورهيي جي ڦرلٽ سان ئي ميڙي سگهجي ٿو. هن ٻڌايو ته برطانيا ۾ ڪيئن اُن جي واپار لاءِ لکين کيڙيندڙن کي زمينن تان بي خدل ڪيو ويو (تفصيل لاءِ ڏسو: سر ٿامس مور جو يوٽوپيا)، ڪيئن ”سرمائيدارڻي پيداواري طرز جو سونهري صبح“ ۾ واپاري ڪمپنين ايشيا، آفريقا ۽ آمريڪا جي دولت لُٽي صنعتي سرمائي جي شروعات ڪئي. ”جيڪڏهن زَرُ ڳِٽي تي رت جي چُٽي سان پيدا ٿئي ٿو ته سرمائي جي مٿي کان پيرن تائين هڪ هڪ سوراخ مان رت ۽ گندگي وهي ٿي.“ (ص- 710)
ايسٽ انڊيا ڪمپنيءَ جي ڦرلٽ جو مثال ڏيندي مارڪس لکيو ته ان ڪمپنيءَ کي يورپ ۽ ايشيا منجهه واپار جي حاڪميت حاصل هئي. ان کان سواءِ اها چانهه جي خريد ۽ وڪري ۽ چين سان واپار لاءِ به اڪيلي سر قابض هئي. ستم مٿان ستم اهو ته هندستان جي ساحلي واپار ۽ ملڪ اندر واپار تي ڪمپنيءَ جي اعليٰ حاڪمن جي هلندي هئي. لوڻ، پانُ، آفيم ۽ ٻيون شيون دولت جون اڻ کُٽندڙ کاڻيون هيون، جن کي ڪمپنيءَ جا حاڪم ٻنهي هٿن سان ميڙيندا هئا. مزو اهو ته گورنر جنرل به ان لٽ ۾ شريڪ ٿيندو هو، ان ڪري لارڊ ڪلائيو ۽ وارن هٽينگز ايڏو انڌير ڪيو جو نيٺ برطانوي پارليامينٽ کي مٿن رشوت، ڪميشن ۽ ڌاڙا هڻڻ جا مقدما هلائڻ پيا. سندن لٽ جي جيڪا فهرست پارليامينٽ ۾ پيش ڪئي وئي، ان مان خبر پوي ٿي ته 1757ع کان 1766ع تائين نون سالن اندر ڪمپنيءَ ۽ سندس ملازمن سٺ لک پائونڊ صرف ”سوکڙين“ جي صورت ۾ هضم ڪيا (ص-750، 760). ساڳيءَ ريت انگريز واپارين آفريقا جي حبشين کي لکن جي ڳڻپ ۾ غلام ڪيو ۽ آمريڪي بازارن ۾ کين وڪڻي ڪروڙين پائونڊ ڪمايا. ان ڪري 1792ع ۾ صرف لور پول جي بندرگاهه تي 132 ٻيڙا نيگرو غلامن جي واپار لاءِ بيٺل هئا.
مارڪس اسپين، پرتگال ۽ هالينڊ جي واپاري ڪمپنين جي رپورٽن مان ثابت ڪيو ته انهن سڀني ملڪن به برطانيا وانگر پنهنجن قبضي ڪيلن کي لٽي ئي صنعتي سرمايو ميڙيو هو. اهوئي حال آمريڪا جو هو جتان جي اڇن آبادڪارن مقامي رهاڪن جو ايئن ئي شڪار ڪيو جيئن جهنگلي جانورن جو ڪبو آهي. هنن ريڊ انڊينن جي زمينن ۽ چانديءَ، ڪوئلي ۽ لوهه جي کاڻين تي زوريءَ قبضو ڪيو ۽ نيگرو غلامن جي مفت جي پورهيي سان ان قدرتي دولت کي پنهنجي واهپي ۾ آندو (ياد رهي ته آمريڪا ۾ غلاميءَ جي رواج کي رد ڪئي اڃا هڪ سو سال گذريا آهن). ان ڦرلٽ اڳيان چنگيز، هلاڪو، محمود غزنويءَ، امير تيمور، نادر شاهه ۽ احمد شاهه ابداليءَ جي ڦرلٽ ڪجهه به ناهي.
مطلب ته يورپ ۾ سرمائي جو مِڙڻ ٽين مرحلن مان لنگهيو آهي. شروعات ۾ کيڙيندڙن جي وڏي سطح تي بي دخلي ۽ اُن جو واپار، جنهن سان پرولتاريه وجود ۾ آيو ۽ گڏوگڏ واپاري سرمايو. ان کان پوءِ واپاري ڪمپنين ذريعي ايشيا، آفريقا ۽ آمريڪا ۾ قبضو ڪيل شين جي لُٽ ۽ پوءِ صنعتي ڪارخانن جو قيام، جتي پورهيتن جي اضافي پورهيي جو اضافي قدر جو صورت ۾ استحصال.
صنعتڪار مسلسل ان ڪوشش ۾ هوندو آهي ته اضافي قدر جي مقدار کان سواءِ ان جو في سيڪڙو اگهه به وڌندو رهي. في سيڪڙي اگهه ۾ واڌاري جي هڪ صورت ته هيءَ آهي ته ڪم جو وقت تمام گهڻو هجي ته جيئن پورهيي جي سگهه جو استحصال وڌيڪ عرصي تائين ڪري سگهجي. سرمائيداري نظام جي ابتدائي دؤر ۾ اهوئي طريقو اختيار ڪيو ويندو هو. ان ڪري مارڪس ”سرمائي“ ۾ برطانوي مزورن جي ڪم وارن وقتن جو جيڪو تفصيل ڏنو آهي، اهو پڙهي لڱ ڪانڊارجي ٿا وڃن. اتي مردن جي ته ڪهڙي ڳالهه ڪجي، ڏيڍ سَو سال اڳ تائين عورتن ۽ ٻارن کان ارڙهن ارڙهن ڪلاڪ ڪم ورتو ويندو هو، ايستائين جو اهي بيهوش ٿي ڪِري پوندا هئا. البت اڻويهين صديءَ جي وچ ۾ جڏهن صنعتي مزور ڪم جي وقت کي بهتر ڪرڻ، پورهيي جو وقت گهٽائڻ ۽ اُجورن ۾ واڌ جا مطالبا ڪرڻ لڳا ته سرمائيدارن کي پنهنجي ورتاءَ ۾ به تبديلي آڻڻي پئي. ان دوران اهڙيون مشينون ايجاد ٿيون جن جي في ڪلاڪ پيداوار پراڻين مشينن کان ڪيئي ڀيرا وڌيڪ هئي ۽ اهي هلائڻ لاءِ مزورن جو نسبتن گهٽ تعداد گهربل هو. ان ڪري اضافي قدر جي تناسب ۾ اضافي جي نئين صورت اها نڪتي ته ڪم جا وقت گهٽائجن البت پيداوار جو ڏهاڙي مقدار وڌائجي، ڇو ته پيداوار جيڏي گهڻي ٿيندي، اضافي قدر جو تناسب ايڏو ئي بهتر ٿيندو. بهرحال اضافي قدر جي مقدار ۽ تناسب ٻنهي جو دارومدار اضافي پورهيي تي ئي هوندو آهي.
اضافي قدر جي اگهه جو نڪتو پٺتي پيل ملڪن ۾ سيڙايل پرڏيهي سرمائي سان ڏاڍي سولائيءَ سان سمجهه ۾ اچي سگهي ٿو. مثال طور پاڪستان ۾ اهڙا گهڻائي صنعتي ادارا آهن جن ۾ آمريڪا، برطانيا، اولهه جرمني ۽ فرانس جو سرمايو (ناڻو) لڳل آهي. چٽو آهي ته انهن سرمائيڪارن کي پاڪستان سان ڪا خاص محبت ناهي، پر هنن هتي سرمايو ان لاءِ سيڙايو آهي ته هتي ”مزور ڏاڍو سستو آهي“ معنيٰ ته هتي ٿورڙي سيڙپ سان به منافعي جو تناسب يورپ کان وڌيڪ هوندو آهي.
صنعتڪارن کي مزورن جي پيدا ڪيل اضافي قدر مان جيڪو منافعو ٿيندو آهي، هو ان جو تمام ٿورو حصو پنهنجي ذاتي خرچ لاءِ ڪڍندو آهي (جيڪڏهن هو ايئن نه ڪري بلڪ سڄو نفعو کائي پِي ختم ڪري ته پوءِ سرمايو ڪڏهن به نه مڙي) ۽ ٻيو منافعو سرمائي ۾ بدلجي ويندو آهي ۽ پيداوار جي دائري کي پکيڙڻ، نيون مشينون وٺڻ يا نئين صنعت شروع ڪرڻ ۾ استعمال ٿيندو آهي. ڄڻ پورهيت طبقو سرمائيدار جي ذاتي خرچن کي ئي ناهي سهندو پر ڦرلٽ جي سرحدن کي ڪشادو ڪرڻ جا نوان ذريعا به ميسر ڪري ڏيندو آهي. پيداوار ۾ اضافي جي نئين ٽيڪنيڪ سان غيرمتحرڪ (مشين) ۽ متحريڪ (مزور) سرمائي يعني جيئري ۽ مئل سرمائي جو توازن بدلجي ويندو آهي. غيرمتحرڪ سرمايو متحرڪ سرمائي جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ تيزيءَ سان وڌڻ لڳندو آهي ۽ پورهيتن جي گُهر گهٽجي ويندي آهي. انهن جو وڏو تعداد پيداواري عمل جي دائري مان ڪڍيو ويندو آهي ۽ صحتمند بيروزگارن جي تعداد ۾ واڌارو ٿيڻ لڳندو آهي، تنهنڪري اڄڪلهه ڪوبه ترقي يافته ملڪ اهڙو ناهي جتي ويهه پنجويهه لک بيروزگار نه هجن. آمريڪا ۾ ته بيروزگارن جو تعداد 60 لکن کان به وڌيڪ آهي. ڄڻ ته هڪ طرف دولت جي ججهائي آهي ۽ عياشين، تفريحن ۽ اجاين خرچن جا سڀ سامان موجود آهن ۽ ٻئي طرف ڦرلٽ، غربت، بيروزگاري ۽ بي يقيني آهي.
سرمائيداري نظام جو بنيادي تضاد اهو آهي ته پيداوار ۽ پيداوار جا ذريعا ته ذاتي ملڪيت هوندا آهن پر پيداوار جي طريقي جي نوعيت اشتراڪي هوندي آهي، معنيٰ ته بازاري شيون فيڪٽرين، ڪارخانن، کاڻين، وڏن وڏن زرعي فارمن ۾ پورهيت گڏجي پيدا ڪندا آهن، پر اهي شيون ڪجهه ماڻهن جي قبضي ۾ هليون وينديون آهن، جيڪي سرمائي جا گماشتا هوندا آهن. سرمائي جو عام رجحان حاڪميت يا مرڪزيت ڏانهن هوندو آهي. ان ڪري ڪوبه سرمائيدار پنهنجن مخالفن جو وجود برداشت ناهي ڪندو پر سندس اهائي ڪوشش هوندي آهي ته بازارن ۽ منڊين تي اڪيلي سر قبضو ڪري وٺي ته جيئن چٽاڀيٽيءَ کان نجات ملي. هر وڏو سرمائيدار ننڍن سرمائيدارن کي، هر وڏي مڇي ننڍي مڇيءَ کي کائي ويندي آهي. سرمائيدارن جو تعداد گهٽبو ويندو آهي ۽ ڪجهه سرمائيدارن جي اجاريداري قائم ٿيندي ويندي آهي. ان ڪري اندازو ڪيو ويو آهي ته هن وقت سرمائيدارن جا فقط 200 خاندان آهن جيڪي آمريڪا جي بئنڪن، انشورنس ڪمپنين، تيل جي کوهن، فيڪٽرين، جهازن جي ڪمپنين، ريلن ۽ هٿيار ٺاهيندڙ ڪارخانن تي قابض آهن، پر ان مرڪزيت، ان حاڪميت سان گڏوگڏ سماجي پورهيي جو اشتراڪي دائرو به پکيڙبو ويندو آهي. اهڙا اهڙا ڳتيل اوزار ۽ ڳوريون مشينون ايجاد ٿينديون آهن جن کان گڏيل طور ئي ڪم وٺي سگهجي ٿو. ڄڻ ته سرمائيداراڻي پيداواري طريقي جي نوعيت ئي اهڙي آهي جيڪا پورهيتن کي گڏ ۽ متحد ڪرڻ تي مجبور ڪندي آهي. ان اتحاد سان سندن طبقاتي شعور وڌندو آهي، سندن انقلابي جدوجهد ۾ تيزي ايندي آهي ۽ کين پنهنجيءَ اجتماعي سگهه جو احساس ٿيندو آهي. پيداواري ذريعن جي انفرادي مرڪزيت ۽ پورهيي جي اشتراڪيت نيٺ ان نڪتي تي رسندي آهي جنهن ۾ سرمائي جي هڪ هٽي پيداواري طرز جي پيرن جو زنجير بڻجي پوندي آهي ۽ ٻنهي جو سرمائيداراڻي قالب ۾ گڏجي رهڻ ناممڪن ٿي پوندو آهي ۽ تڏهن اهو قالب ڦاٽي پوندو آهي. سرمائيداري نظام جي ذاتي ملڪيت لاءِ موت جو نغارو وڄندو آهي، حق ڦريندڙ بي دخل ڪيا ويندا آهن.
سائنس ۽ ٽيڪنالاجيءَ هاڻي ايڏي ترقي ڪري ورتي آهي ۽ پيداواري قوتون ايڏيون وڌي ويون آهن جو جيڪڏهن طبقاتي مفاد راهن ۾ حائل نه هجن ته ڪجهه ڪلاڪن جي پورهيي سان ڌرتيءَ گولي تي سڀني رهندڙن جون ڏهاڙيءَ جون گهرجون ڏاڍي سولائيءَ سان پوريون ٿي سگهن ٿيون. پر مسئلو هيءُ آهي ته پيداواري قوتون هڪ مخصوص طبقي جي ذاتي ملڪيت آهن ۽ ان طبقي جي وجود جو سڄو دارومدار انهن قوتن جي استحصال تي آهي. ان استحصالي آفت (بلا) جي قوت ايڏي جامع ۽ سخت آهي جو سرمائيدار دنيا جو ڪو به ماڻهو ان جي نشاني کان ناهي بچيو. اها جيئرن ماڻهن ۽ مئل شين ۾ ڪو فرق نه ٿي رکي پر ٻنهي کي پنهنجي ڄار ۾ ڦاسائي رکيو اٿائين. نتيجو اهو آهي ته ماڻهو به مشين جو پرزو ۽ سرمائيدار طبقي جي مرضيءَ جو غلام بڻجي ويو آهي. ان پيداواري نظام ماڻهوءَ کان سندس انفراديت ۽ شخصيت کسي ورتي آهي ۽ سندس تخليقي صلاحيتن کي زنجير پارائي ڇڏيا آهن. انهن زنجيرن جو ٽُٽڻ لازمي امر آهي ۽ اهي ضرور ٽٽندا، ڇو ته ان کان سواءِ معاشرو اڳتي وڌي نه ٿو سگهي ۽ نه ئي ماڻهو شين جي جبر کان آجپو ماڻي سگهي ٿو. پر اهي زنجير پاڻ ئي نه ٽٽندا ۽ نه ئي سرمائيداري نظام جو قالب ازخود ڦاٽندو. پر ان جي مراد جا سبب اهي ئي پورهيت هوندا جن جي اضافي پورهيي سان سرمائيدار طبقي پنهنجي اقتدار جو عيش گهر تعمير ڪيو آهي. ان ڪري جو هر اثبات جي نفي ان جي اندر ئي موجود هوندي آهي.
مارڪس چوي ٿو ته سرمائيداراڻي پيداواري طريقي سان سرمائيداراڻي طرز جي ذاتي ملڪيت وجود ۾ اچي ٿي جيڪا ماڻهوءَ جي ذاتي ملڪيت جي پهرين نفي هوندي آهي. ان ماڻهوءَ جِي، جيڪو سرمائيداريءَ کان اڳ پنهنجن ذاتي پيداواري اوزارن سان ذاتي ملڪيت پيدا ڪندو هو. مثال طور هنرمند، واڍو، ڪنڀر، کيڙيندڙ وغيره. پر قدرتي قانون جي اڻٽريَت وانگر سرمائيداراڻو پيداواري طريقو به پنهنجي نفي پاڻ پيدا ڪري ٿو جيڪا نفيءَ جي نفي هوندي آهي پر مٿاهينءَ سطح تي. سرمائيداراڻي طرز جي ذاتي ملڪيت جي نفيءَ کان پوءِ يعني اشتراڪي نظام ۾ پراڻي طرز جي ذاتي ملڪيت واپس نه ايندِي يعني ڳورين ڳورين مشينن ۽ نون نون آٽوميٽڪ پيداواري اوزارن جي جڳهه تي،جيڪي سرمائيداري دؤر ۾ ٺهيا، پراڻي طرز جي هرن ۽ ڏاندارين ۽ ڏاند گاڏين وغيره جي تجديد نه ٿيندي پر اپائيندڙن جي ذاتي ملڪيت گڏيل امداد جي بنياد تي ۽ زمين ۽ ٻيا ذريعا پيداوار جي گڏيل ملڪيت جي بنياد تي قائم ٿيندا. (سرمايو. جلد-1. ص763)
_____
سرمايو. جلد-1. ص 178
سرمايو. جلد-1.ص183
Grundrisse. P-83-99. London. 1973
فاضل يا اضافِي قدر (Surplus Value)
نوٽ: هِي رقمون 1975ع جي سن موجب ليکڪ لکيون آهن. _ سنڌيڪار
باب ٽيويهون : پيرس ڪَميُون ۽ ان کان پوءِ
ان دوران مارڪس جي ٻي ڌيءَ لارا (1845ع – 1911ع) جي شادي فرانس جي مشهور انقلابي پال لفارگ سان ٿي ۽ جڏهن کيس پٽ ڄائو، ته جولاءِ 1869ع ۾ مارڪس پوٽي کي ڏسڻ پيرس ويو. هو جيتوڻيڪ پيرس ۾ صرف هڪڙو هفتو ترسيو، پر اتان جي حالتن مان کيس اندازو ٿي ويو ته نپولن ٽئين (1808ع- 1873ع) جا ڏينهن هاڻي ٿورا آهن ۽ فرانس ۾ ستت ئي ڪجهه نه ڪجهه ضرور ٿيندو.
نپولن ٽيون شهنشاهه نپولن جو ڀائٽيو هو ۽ سمجهندو هو ته شينهن جي کل اوڍڻ سان هو به شينهن ٿي پوندو، جڏهن ته هن ۾ سڀ خاصيتون لومڙيءَ جون هيون. هو ڏاڍو مڪار ۽ چالاڪ ماڻهو هو. اقتدار جي هوس هن جو اصول هو ۽ کيس جمهوريت پسندن ۾ جمهوريت پسند، سوشلسٽن ۾ سوشلسٽ، ڪٽر عيسائين ۾ عيسائي ۽ ملوڪيت پرستن ۾ ملوڪيت پرست ٿيڻ ۾ ڪا دير نه لڳندي هئي، ان ڪري ڊسمبر 1848ع جي قومي اسيمبليءَ جي چونڊن ۾ هن هر طبقي ۽ هر ٽولي کي پنهنجيءَ حمايت جو يقين ڏياريو پر قومي اسيمبليءَ جو صدر ٿيندي ئي هن پنهنجا سڀئي واعدا وساري ڇڏيا، فوج وسيلي فرانس جو صدر ٿيو ۽ جڏهن پيرس جي مزورن احتجاج ڪيو ته سندن آواز کي توبن جي آواز ۾ گم ڪري ڇڏيو، ٽي هزار مزور ماريا ويا ۽ پندرهن هزارن کي شهر نيڪالي ٿي. چار سال به نه گذريا ته هن قومي اسيمبلي ٽوڙي ڇڏي، آئين رد ڪري ڇڏيو ۽ 18- نومبر 1852ع تي شهنشاهه نپولن ٽيون جي لقب سان بادشاهه بڻجي ويو. مارڪس هڪ ڪتابڙي ۾ (18th Brummaire) جيڪو جُون 1869ع ۾ ڇپيو هو، ان بناسپتي شهنشاهه جي ڪرتوتن کي چڱيءَ طرح چٽو ڪيو هو. گهڻو ڪري مارڪس جي اها سڀ کان وڌيڪ اديباڻي تحرير آهي جنهن کي اسان طنزيه حقيقت نگاريءَ جو شاهڪار چئي سگهون ٿا.
نپولن ٽيون پنهنجي چاچي جي عظمت ۽ شان شوڪت کي واپس آڻڻ (موٽائڻ) جا خواب ڏسندو هو. سندس خيال هو ته يورپ جون طاقتون هن اڳيان جهڪي پونديون، جيتوڻيڪ ان ۾ نه شهنشاهه نپولن جي ڪا چڱائي نه هئي ۽ نه ئي هاڻي ارڙهين صديءَ جون حالتون باقي بچيون هيون. نپولن اول جاگيري نظام جو خاتمو ڪيو هو ۽ سرمائيداري نظام جا بنياد پختا ڪيا هئا. هاڻ فرانس ۾ سرمائيدار طبقو ايڏو سگهارو ٿي چڪو هو جو نپولن ٽيون پڻ انهن جي رحم ۽ ڪرم تي هو. نپولن جون مهم جويون به مزاحيه ناٽڪ کان گهٽ نه هيون. 1864ع ۾ هن وڏي شانَ سان آسٽريا جي شهزادي ميڪس ميلين کي ميڪسيڪو جو بادشاهه مقرر ڪيو، پر اتان جي رهاڪن بغاوت ڪئي ۽ ميڪس ميلين جو سر ڪپجي ويو. ان هار سان نپولن جي ساک ڏاڍي خراب ٿي ۽ جمهوريت پسندن جي مخالفت زور وٺي وئي. تڏهن هن کاٻيءَ ڌر کي راضي ڪرڻ لاءِ آئيني اصلاحن جو ڍونگ ڪيو، البت چوندن کان اڳ سازش جو بهانو ڪري انٽرنيشنل جي ڪميونسٽ ڪارڪنن کي گرفتار ڪري ورتو ۽ پنهنجي ساک سٺي ڪرڻ لاءِ 19- جولاءِ 1870ع تي جرمنيءَ خلاف جنگ جو اعلان ڪيو، پر ٻه مهينا به نه گذريا ته جرمني هٿان هڪ ٻئي پٺيان شڪستن سبب فرانسي فوج 2- سيپٽمبر تي هٿيار ڦٽي ڪيا. پاڻ بادشاهه سلامت به جنگ جي ميدان ۾ قيد ڪيو ويو. 4- سيپٽمبر 1870ع تي فرانس ۾ ٽيون ڀيرو جمهوريت قائم ٿي. البت نئين حڪومت، جنهن تي ساڄيءَ ڌر جو قبضو هو، جنگ جاري رکي، پر اها جرمن فوج جي اڳڀراين کي نه روڪي سگهي. حملي آورن جڏهن 19- سيپٽمبر تي پيرس جو گهيرو ڪيو ته وزيرن ته ڀڄي وڃي ڏکڻ فرانس ۾ پناهه ورتي، البت پيرس جي بهادر مزورن هٿيار ڦٽا نه ڪيا. وٽن نه ته جنگي سامان هو ۽ نه ئي کاڌ خوراڪ، پوءِ به اهي چئن مهينن تائين جرمن فوجن سان وڙهندا رهيا. فرانسي حڪومت پيرس جي ڪا مدد نه ڪئي، اڃا به جرمنن سان سازش ڪندا رهيا ۽ جڏهن 28- جنوري 1871ع تي جنگ ختم ٿي ته سلطنت جا وزير صلحنامي تي صحيح ڪرڻ پيرس آيا، پر مزورن جا رخ ڏسي شهر ۾ اچڻ جي جرئت ڪري نه سگهيا بلڪ پندرهن ميل پري وارسائي ۾ ترسيا جتي شاهي محل هئا. 26- جنوريءَ تي صلحنامي تي صحيحون ٿيون، جنهن موجب فرانس ٽن سالن اندر هڪ سَو ڪروڙ ڊالر جنگ جي ڏنڊ طور ڀرڻ جو واعدو ڪيو ۽ اهو طَي ٿيو ته الساس ۽ لورين جا علائقا جرمنيءَ حوالي ڪيا ويندا ۽ جنگ جو ڏنڊ ڀرجڻ تائين هڪڙو جرمن لشڪر فرانس ۾ رهندو جنهن جا خرچ فرانس ڀريندو.
فرانس جي ڀاڄوڪڙ حڪومت کي ان ذلت ۽ خواريءَ جو ڪو ڏک نه هو، البت اها ڳڻتي هئي ته پيرس جي مزورن کان هٿيار ڪيئن موٽائي وٺجن، ڇو ته انهن کي هٿين خالي ڪرڻ کان سواءِ وزير ۽ قومي اسيمبليءَ جا ميمبر، جن جي اڪثريت ملوڪيت پرست هئي، شهر ۾ اچڻ جي همت نه پيا ساري سگهن. هونئن به پيرس فرانس جي دل هئي، ان تي قبضو ڪرڻ کان سواءِ جمهوريت دشمنن جامنصوبا اڻ پورا رهجي وڃن ها. نپولن ٽئين کي پيرس هٽايو هو، ٽئين رعيتي راڄ جو اعلان به پيرس مان ئي ٿيو هو، البت ان فيصلي جي توثيق قومي اسيمبليءَ اڃا نه ڪئي هئي ۽ پيرس واسين کي کٽڪو هو ته متان 1852ع وانگر ملوڪيت پرست عنصر فوج جي مدد سان مٿن ٻيهر بادشاهت نه مڙهي ڇڏين ۽ جڏهن نام نهاد قومي اسيمبليءَ مارچ جي شروعات ۾ فيصلو ڪيو ته اڳتي اسيمبلي جا اجلاس وارسائي ۾ ٿيندا جنهن جي شاهاڻين روايتن کان هر ماڻهو واقف هو، ته پيرس واسين جو شڪ يقين ۾ بدلجي ويو. ان کان سواءِ گهرن جي مسواڙن، قرضن ۽ ٽيڪسن جي ادائگي محاصري دوران ملتوي ڪئي وئي هئي، پر اسيمبليءَ پيرس واسين جي قربانين جو اجر ڏيڻ ته رهيو پري، رهندو اهو حڪم ڏنو ته سڀئي بقايائون اٺيتاليهن ڪلاڪن اندر جمع ڪرايون وڃن. پيرس جا سڀئي تندرست رهاڪو نيشنل گارڊ ۾ ڀرتي ٿي ويا هئا، هنن چئن مهينن تائين توبن سان مقابلو ڪيو هو، پر حڪومت نيشنل گارڊ ختم ڪرڻ ۽ هٿيار واپس وٺڻ تي مڇريل هئي. ان ڪري 17- مارچ جي رات هڪ فوجي دستو نيشنل گارڊ جي توبن کي شهر جي پناهه وارن مورچن تان هٽائڻ لاءِ موڪليو ويو، پر نيشنل گارڊ جي سپاهين ان دستي کي ڀڄائي ڇڏيو، ۽ تڏهن اها عظيم جنگ (ويڙهه، معرڪو) ٿي، جيڪا تاريخ ۾ ”پيرس ڪميون“ جي نالي سان مشهور آهي.
مارڪس لکي ٿو ته ”18- مارچ تي صبح جو جڏهن پيرس جاڳيو ته شهر ۾ هر پاسي ”ڪميون زنده باد“ جا آواز اوچا هئا. هنڌين ماڳين پوسٽر لڳل هئا جن ۾ فرانس جي پورهيتن خاص ڪري پيرس جي رهاڪن کان اپيل ڪئي وئي هئي ته جمهوريت کي وطن جي غدارن کان بچائڻ لاءِ هٿياربند بغاوت شروع ڪن ۽ ملڪ جو انتظام پاڻ سنڀالن:
”پيرس جي پرولتاريه حاڪم طبقن جي ناڪامين ۽ غدارين جو تماشو ڏسي ورتو آهي ۽ کيس يقين ٿي ويو آهي ته اصلاح جو وقت اچي پهتو آهي ۽ عام معاملن جي نگراني پنهنجي هٿ وس ڪرڻ سان ئي ملڪ بچائي سگهجي ٿو..... اها ڳالهه سندن سمجهه ۾ اچي وئي آهي ته حڪومت تي قبضو ڪري پنهنجيءَ تقدير جو حاڪم بڻجڻ سندن قومي فرض به آهي ۽ حق به.“
”پيرس ڪميون“ شهرين جي انقلابي تنظيم هئي جيڪا ميونسپل ڪارپوريشن جي مڙني وارڊن جي چونڊيلن نمائندن تي مشتمل هئي. انهن ۾ وڏي اڪثريت پورهيتن جي هئي جن جي حب الوطنيءَ تي سندن رت جو مهرون لڳل هيون. ڪميون جون چوندون 26- مارچ تي ٿيون ۽ 28- مارچ تي پيرس ڪميون حڪومت ٺهي وئي. دنيا جي تاريخ ۾ اها مزورن جي پهرين رياست هئي جيڪا جيتوڻيڪ هڪ شهر تائين محدود هئي ۽ صرف 70 ڏينهن هلي، پر ان پنهنجي اخلاق ۽ عمل سان ثابت ڪيو ته پورهيتن ۾ مٿين طبقن جي ڀيٽ ۾ حڪومت ڪرڻ جون گهڻيون صلاحيتون آهن ۽ سندن انتظام ۽ عدل ۽ انصاف جو معيار ڦريندڙ طبقن کان گهڻو اتم ۽ اعليٰ آهي.
پيرس ڪميون 30- مارچ تي فوج جي جبري ڀرتين جو قانون رد ڪري ڇڏيو، مستقل فوج جو ادارو ختم ڪري ڇڏيو، پوليس جا سزا ڏيڻ جا (تعزيري) اختيار ختم ڪري ڇڏيا ۽ اهي شيون جيڪي ميونسپل ڪارپوريشن وٽ گروي هيون، موٽائي ڇڏيون. پهرينءَ اپريل تي اعلان ٿيو ته ڪنهن به سرڪاري ملازم يا ڪميون جي عهديدار جي پگهار عام پورهيت جي اجوري (500 فرينڪ ماهوار) کان وڌيڪ نه هوندي. 2- اپريل تي رياست کي ڪليسا کان ڌار ڪيو ويو يعني رياست کي سيڪيولر بڻايو ويو. ان ريت تعليمي ادارا ڪليسا جي پڪڙ کان آجا ٿي ويا ۽ ڪليسا جي سڄي ملڪيت ضبط ڪئي وئي ۽ جڏهن وارسائي حڪومت ڪميون جي قيدي سپاهين کي گوليون هڻڻ لڳي، ته فيصلو ٿيو ته وارسائي جي طرفدارن کي يرغمالي طور گرفتار ڪجي، پر ان فيصلي تي ڪڏهن به عمل نه ٿيو. فرانس ۾ ڦاهي ڏيڻ جو رواج نه هو، پر ڏوهيءَ جو مٿو تختي (ٿنڀن) منجهه ڦاسايو ويندو هو ۽ پوءِ هڪڙي ترڪندر ڪات سان سِر وڍيو ويندو هو. ان اوزار (ڪَل) کي گلوٽين (Guillotine) چوندا هئا. 5- اپريل تي شاهي دؤر جي ان حيواني علامت کي چوڪ تي باهه ڏني وئي ۽ سڀئي قرض، مسواڙون ۽ ٽيڪسون معاف ڪيون ويون. نپولن فتحن دوران حاصل ڪيل توبون ڳارائي هڪڙو فتح جو مينار ٺهرايو هو. 12- اپريل تي اها عمارت، جيڪا قومي نفرت ۽ غرور جي علامت هئي، ڊاٿِي وئي. 16- اپريل تي بند پيل فيڪٽرين جي فهرست ٺهي ۽ اهي مزورن جي گڏيل امداد واري انجمن حوالي ٿيون. 20- اپريل تي نانواين کان رات وقت ڪم وٺڻ جو رواج رد ڪيو ويو ۽ روزگار واري آفيس، جيڪا پوليس جا دلال هلائيندا هئا، ميونسپل وارڊن جي نگرانيءَ ۾ ڏني وئي. 30- اپريل تي اهي سڀ دڪان بند ڪيا ويا جتي سامان گروي رکيو ويندو هو يا جتي وياجي واپار ٿيندو هو. اهو فيصلو به ٿيو ته سڀني عدالتي، تعليمي ۽ انتظامي شعبن جي عهديدارن جي مقرري واسطيدار شعبن جي چونڊ مان ٿيندي. اهو آهي ننڍايل خاڪو پيرس ڪميون جي هڪ مهيني جي انقلابي ڪارنامن جو. انهن قدمن کڻڻ سان پيرس ڪميون جو طبقاتي ڪردار چڱيءَ ريت چٽو ٿي وڃي ٿو ۽ اهي سڀ فيصلا تڏهن ٿيا جڏهن شهر چؤڏسائن کان وارسائي جي انقلاب دشمن فوجن پاران گهيريل هو ۽ سندن توبون ڏينهن رات بمباري ڪنديون رهنديون هيون.
پيرس گهيري ۾ هو ۽ ان جا دشمن آزاد. اهي سڄي ملڪ ۾ ۽ ملڪ کان ٻاهر ڪميون خلاف اها پروپيگنڊه ڪري رهيا هئا ته پيرس ڪميون ملڪ جي سالميت ۽ وحدت کي ٽڪرا ٽڪرا ڪرڻ جي ڳڻتيءَ ۾ آهي، پر اهو مڪمل ڪوڙ هو. ڪميون سڄي ملڪ جي انتظام جو جيڪو منصوبو رٿيو هو، ان مان خبر پوي ٿي ته پيرس ڪميون جي منتظمن جو ارادو هيءُ هو ته فرانس جي هر وڏي شهر ۾ پيرس وانگر اُپائيندڙن جي سيلف گورنمينٽ (ذاتي/ پنهنجي حڪومت) ٺهي پوي ۽ هر ڳوٺاڻي تر جو انتظام اتان جا چونڊيل کيڙيندڙ ڪن ۽ انهن جون ضلعي ڪاميٽيون پنهنجا نمائندا پيرس جي مرڪزي اسيمبليءَ ۾ موڪلن ۽ مرڪزي ڪميون فقط قومي ۽ بين الاقوامي معاملن جي نگران هجي. گهيري جي ڪري ان منصوبي تي نه ئي عمل ٿي سگهيو ۽ نه ئي ٻين شهرن سان رابطو ٿي سگهيو. البت ڪميون وارسائي حڪومت جي جُڙتو ڳالهين جي ترديد ڪندي اعلان ڪيو ته ”اسان فرانسي انقلاب جي آندل اتحاد ۽ سالميت کي برقرار رکڻ چاهيون ٿا، البت ان تحاد کي رد ڪرڻ جي حق ۾ آهيون جنهن کي سلطنت، ملوڪيت ۽ پارليامينٽ اسان تي زوريءَ مڙهيو آهي. اهو اتحاد اصل ۾ هڪ جابراڻو، چريائپ وارو، مرضيءَ وارو ۽ اڻ سهپ جوڳِي مرڪزيت آهي. اسان ڪميون جِي نيئن، آزاد ۽ خودمختيار وحدت سان، جيڪا رضاڪاراڻي گڏيل امداد مان اڀري ٿي، عسڪريت، آفيسرشاهي، استحصال، هڪ هٽيءَ، عهدي بازيءَ کي رد ڪرڻ چاهيون ٿا، ڇو ته پرولتاريه جي محڪوميءَ ۽ ديس جي تباهين جو ڪارڻ اهي ئي لعنتون آهن.“
پيرس ڪميون جا بهادر وڏيءَ همت سان دشمن جي حملن جو مقابلو ڪندا رهيا،پر جڏهن جرمنيءَ فرانس جي اڍائي لک سپاهين کي قيد مان آجو ڪري وارسائيءَ حوالي ڪيو ته دشمن جي طاقت ڪيئي ڀيرا وڌي وئي. نيٺ 21- مئي تي وارسائيءَ جون فوجون شهر ۾ گهڙي آيون پر پيرس تڏهن به هار نه مڃي بلڪ ماڻهو روڊن تي، گهٽين ۽ گهرن ۾ وڙهندا رهيا. دشمن شهر جي سڀني وڏين وڏين جاين کي باهه ڏئي ڇڏي ۽ جڏهن شهر سڙڻ لڳو ته 28- مئي 1871ع تي پيرس هٿيار ڦٽا ڪيا ۽ تڏهن شهرين جو قتلام (عام قتل) شروع ٿيو. باغ، چوڪ ۽ قبرستان جا پاسا لاشن سان ڀرجي ويا ۽ جڏهن اتي به جڳهه نه بچي ته کاهيون کوٽي لاش انهن ۾ اڇلايا ويا. پنجويهن هزارن کان وڌيڪ خالي هٿين شهري وارسائي جي انتقام جو شڪار ٿيا، 43 هزار گرفتار ڪيا ويا ۽ ساڍا ٽي لک شهر نيڪالي ڏنا ويا.
پورهيتن کي وڏين قربانين کان پوءِ هيءُ سبق مليو ته سرمائيدار طبقو ۽ ان جا حمايتي نواب، جاگيردار ۽ مذهبي ٺيڪيدار پورهيتن کي اختيار کِل خوشيءَ سان ڪڏهن به نه ڏيندا ۽ نه ئي پارلياماني چوندن سان اهي ڪڏهن اقتدار حاصل ڪري سگهندا، پر پنهنجي حاڪميت قائم ڪرڻ لاءِ کين هٿياربند جدوجهد ڪرڻي پوندي.
مارڪس فرانس ۽ جرمنيءَ جي جنگ کان پيرس ڪميون جي هار تائين ٿيل حالتن بابت انٽرنيشنل لاءِ ٽي رپورٽون لکيون هيون. آخري رپورٽ ڪميون جي شڪست کان ٻه ڏينهن پوءِ لکي وئي هئي. مارڪس اهي ٽئي رپورٽون ”فرانس جي گهرو ويڙهه“ جي نالي سان 13- جُون تي ڪتابي روپ ۾ انگريزيءَ ۾ ڇپيون، جيڪي ايڏيون مشهور ٿيون جو ٻن مهينن اندر ان ڪتاب جا ٽي ڇاپا ڇپيا. ان ڪتاب ۾ مارڪس نپولن ٽئين جي نالائقين، بسمارڪ جي چالبازين، وارسائي جي ملوڪيت پرست وزيرن جي رشوت خورين ۽ جرمن حڪومت سان ان جي سازشن سڀني کي واري واري سان اگهاڙو ڪيو آهي. مارڪس جي هڪ هڪ لفظ مان پيرس جي بهادر شهرين لاءِ احترام جو اظهار ٿئي ٿو ۽ دشمنن جي غداريءَ ۽ درندگيءَ خلاف نفرت ۽ ڪاوڙ. ان دستاويز ۾ مارڪس رياست جي طبقاتي ڪردار ۽ پرولتاريه جي حاڪميت جي مسئلن سان نظرياتي بحث به ڪيو آهي ۽ پيرس ڪميون جي تجربن سان انهن نظرين جي سچائيءَ تي وڌيڪ روشني وڌي آهي ۽ دستاويز کي هنن لفظن تي ختم ڪيو آهي:
”پورهيتن جي پيرس ۽ ان جي ڪميون جو جشن نئين معاشري جي شاندار خوشخبريءَ طور سدائين ملهايو ويندو. ان جي شهيدن جي مزار پورهيتن جي دل ۾ سدائين محفوظ رهندي. ان کي ختم ڪندڙن کي تاريخ هاڻي کان ئي لعنت جي ڦاهيءَ تي ٽنگي ڇڏيو آهي ۽ پادرين جون سڀ دعائون به انهن کي بخشائي نه سگهنديون.“
مارڪس کي پيرس ڪميون جي حڪمت عمليءَ جي خامين جو مڪمل احساس هو. سندس خيال هو ته پيرس ڪميون جي اڳواڻن دفاعي جنگ جو طريقو اختيار ڪري ڏاڍي خطرناڪ غلطي ڪئي آهي. کين گهرجي ها ته قلعي ۾ بند ٿي وڙهڻ بدران حملي ۾ اڳرائي ڪن ها. هنن وارسائي تي حملو نه ڪري ڏاڍو سٺو موقعو وڃائي ڇڏيو ۽ نيٺ چئني پاسن کان گهيرجي ويا. نتيجو اهو نڪتو ته افرادي مدد ۽ کاڌي پهچڻ جا سڀ رستا بند ٿي ويا ۽ ڪميون جو رابطو باقي ملڪ، خاص ڪري کيڙيندڙن ۽ صنعتي مزورن کان صفا ٽٽي پيو. ان جي ابتڙ دشمن پنهنجي سگهه ۾ مسلسل واڌ ڪندا رهيا ۽ فرانس جي عوام کي ڪميون خلاف بدگمان ڪندا رهيا. پيرس ڪميون جي شڪست کان پوءِ فرانس ۾ ماڻهو پڪڙڻ جو سلسلو شروع ٿي ويو ته گهڻن ئي انقلابين لنڊن ۾ اچي پناهه ورتي. هاڻ مارڪس ۽ اينجلس جو گهڻو وقت انهن پناهگيرن جي سارسنڀال ۾ گذرڻ لڳو. پيرس مان جيڪو به انقلابي ڀڄي اچي پيو اهو پهريائين مارڪس ۽ اينجلس سان ملي پيو. اهي ماڻهو ڄاڻن پيا ته انقلاب جا اعتماد لائق پاوا مارڪس ۽ اينجلس ئي آهن. برطانوي پوليس ۾ انهن ڏينهن ۾ پيرس ڪميون خلاف ڏاڍي مهم هليل هئي. مارڪس ۽ اينجلس ان جي جواب ۾ بيشمار خط اخبارن کي لکيا پر ٿورا ئي ڇپيا.
مارڪس ۽ اينجلس فلسفي، اقتصاديات، تاريخ ۽ سياست جي مسئلن جي تشريح ۽ سمجهاڻي جدليت جي حوالي سان ڪئي هئي. هنن سائنسي سوشلزم جا اصول به جدليت جي قانونن موجب مرتب ڪيا هئا. سائنس جي نين کوجنائن سان به انهن قانونن جي تصديق ٿي رهي هئي، ان ڪري ضرورت ان ڳالهه جي هئي ته سائنسي علمن جي مدد سان فطرت جي چرپر ۽ تبديليءَ جي جدلي نوعيت کي واضح ڪجي. اينجلس ان مقصد لاءِ اٺن سالن تائين سائنس جو باقاعدي اڀياس ڪندو رهيو ۽ تڏهن هو ”فطرت جي جدليت“ تي هڪ ڪتاب لکڻ لڳو، جنهن جا هن ڪجهه حصا لکي به ورتا پر ان دوران کيس جرمن سوشل ڊيموڪريٽڪ پارٽيءَ جي ڪجهه غلط ڳالهين ڏانهن ڌيان ڏيڻو پيو جنهنڪري اهو ڪم بيهجي ويو. ڳالهه هيءَ هئي ته انهن ڏينهن ۾ دوهرنگ (Duhring) نالي هڪ ماڻهو برلن يونيورسٽيءَ ۾ فلسفي جو ليڪچرار هو، جنهن کي پنهنجي هر ڪم ڄاڻڻ تي وڏو غرور هو ۽ هو سوشلسٽ بڻجي سوشلزم جون مرضيءَ موجب سمجهاڻيون ڏئي رهيو هو. جرمنيءَ جا سوشلسٽ ڪارڪن، ايستائين جو مارڪس ۽ اينجلس جا ڪجهه پراڻا ساٿي به دوهرنگ جي ها ۾ ها ملائڻ لڳا هئا. مارڪس ۽ اينجلس دوهرنگ جون لکتون پڙهيون ته خبر پئي ته اهو ماڻهو صفا ڪو مَت مُوڙهيو آهي ۽ سوشلزم جو نالو ڪتب آڻي ماڻهن کي ڀٽڪائي رهيو آهي. نيٺ طَي ٿيو ته اينجلس دوهرنگ جي جواب ۾ لکي. اينجلس شروعات ۾ دوهرنگ خلاف ڪجهه مضمون جرمن سوشل ڊيموڪريٽڪ پارٽيءَ جي اخبار ۾ لکيا ۽ پوءِ 1878ع ۾ ”دوهرنگ جو رد“ (Anti- Duhring) نالي سان تفصيلي ڪتاب ڇپيو. ان ڪتاب جو نتيجو سٺو نڪتو جنهنڪري هڪ سال اندر ئي ان جا ڪيئي ڇاپا ڇپيا ۽ وڪرو ٿيا.
پر ”دوهرنگ جو رد“ هڪڙي ئي شخص جي ڳالهين جو جواب ناهي پر اينجلس چواڻي ”فلسفي، فطرتي سائنس ۽ تاريخ جي مسئلن بابت اسان جي خيالن جو ڪشادو جائزو آهي.“ ان ڪتاب جا ٽي حصا آهن. پهرين حصي ۾ اينجلس قدرت جي چرپر ۽ تبديليءَ جي قانونن ۽ فلسفي جي مسئلن تي بحث ڪيو آهي ۽ وقت ۽ جاءِ، وجود ۽ علامت، جبر ۽ اختيار، نفي ۽ اثبات، ڪيفيت ۽ مقدار، ۽ قانون ۽ اخلاق بابت دوهرنگ جي دعوائن جون غلطيون ٻڌايون آهن. ٻئي حصي ۾ اقتصاديات جي اصولن خاص ڪري قدر، پورهيي، سرمائي ۽ اضافي قدر جي تشريح ڪئي آهي ۽ ٽئين حصي ۾ خيالي سوشلزم جي مختصر تاريخ لکڻ کان پوءِ سائنسي سوشلزم جا اصول لکيا آهن. (ليکڪ ”سبط حسن“ ان آخري حصي جو ترجمو حاشين سميت ڪو وقت ٿيندو جو ڪيو هو ۽ جنهن جا ڪيئي ڇاپا ڇپجي چڪا آهن.)
اينجلس چوي ٿو ته ”ڪائنات هڪ وحدت آهي پر ان جي وحدت جو ثبوت ان جو وجود ناهي (جيتوڻيڪ وجود ان وحدت جو پهريون شرط آهي، ڇو ته ڪائنات جي وجود هئڻ کان سواءِ ان جي ايڪائي ممڪن ناهي) پر ڪائنات جي حقيقي وحدت ان جي ماديت آهي. ان جو ثبوت سستين ڳالهين سان نه، پر فلسفي ۽ فطرتي سائنس جي صدين جي محنت ڪيل ڪوششن سان لڌو آهي.“
ان کان پوءِ اينجلس سائنس ۽ فلسفي جي حوالي سان اسان کي ٻڌايو آهي ته ڪائنات جو هر ذرو هر پل چرپر ۽ تبديليءَ ۾ آهي. سڄي دنيا، توڙي اها فطرتي هجي، انساني هجي يا ذهني، مسلسل چرپر واري ۽ تبديل ٿيندڙ عمل مان گذري رهي آهي ۽ ان ۾ مسلسل تبديليون ۽ ترقيون ٿينديون رهن ٿيون. فلسفِي ۽ سائنسدان ان تبديليءَ واري عمل اندر جيڪو داخلي رشتو آهي، تنهن جو سراغ ڳولڻ جي ڪوشس ڪندا رهيا آهن. جدليت موجود شين جي وچ ۾ انهيءَ داخلي رشتي، انهن جي چرپر جي شروعات ۽ انتها جو شعور ڏي ٿي.
”فطرت پاڻ جدليت جو ثبوت آهي ۽ اهو چوڻو پوي ٿو ته جديد سائنس ان دعويٰ جي پٺڀرائيءَ ۾ کوڙا ساترا واقعا ۽ شاهديون ڏنيون آهن، جن جي تعداد ۾ ڏينهون ڏينهن واڌارو ٿئي پيو. انهن واقعن ۽ شاهدين چٽو ڪري ڇڏيو آهي ته فطرت مابعدالطبيعاتي انداز بدران جدلي طور ڪم ڪري ٿي يعني فطرت دائمي طور ڪنهن ابدي دائري ۾ نه ٿي ڦري پر تاريخي ارتقا مان گذرندي رهي ٿي. ان سلسلي ۾ سڀ کان اڳ ڊاروِن جو نالو اچي ٿو، جنهن اهو ثابت ڪري ته سڀئي نامياتي وجود _ ٻوٽا، جانور ۽ پڻ انسان _ ارتقائي عمل جي پيداوار آهن جيڪو ڪروڙين سالن کان هلندڙ آهي، فطرت جي مابعدالطبيعاتي تصور تي سڀ کان زبرو ڌڪ هنيو آهي. البت اڃا تائين تمام ٿورا سائنسدان جدلي انداز ۾ سوچن ٿا.“
ٿورن لفظن ۾ ته جدليت فطرت، انسان معاشري ۽ فڪر جي چرپر ۽ ترقيءَ جي عام قانونن جي سائنس آهي. هي اهي ئي قانون آهن جن جو سراغ سڀ کان پهرين هيگل لڳايو هو. البت سندس نظريي مطابق انهن قانونن جي عمل جو دائرو فقط تصور يا خيال (Idea) تائين محدود آهي. هو اهو مڃڻ لاءِ تيار نه هو ته سڀئي عالم جون شيون انهن قانونن هيٺ آهن.
جدليت جو پهريون قانون تضاد جو قانون آهي. اينجلس مثال ڏئي ٻڌائي ٿو ته داخلي تضاد چرپر ۽ ترقيءَ جي بنيادي خاصيت آهي. ”جيڪڏهن اسان شين کي رڪيل (چرپر نه ڪندڙ) ۽ بيجان سمجهون ۽ اهي الڳ الڳ ڪري ڏسون تڏهن اسان کي انهن اندر ڪو تضاد نظر نه ايندو.... پر اسان جيئن ئي شين کي انهن جي چرپر ۽ تبديليءَ جي حالت ۾، سندن زندگيءَ جي عالم ۾ ڏسون ٿا، انهن کي هڪ ٻئي تي اثرانداز ٿيندي ڏسون ٿا، ته اسان جو بنا دير تضادن سان واسطو پوي ٿو. چرپر پڻ تضاد آهي، ايستائين جو جاءِ جي ٿورڙي (معمولي) تبديلي تڏهن ممڪن آهي جڏهن ڪو جسم (Body) ڪنهن خاص لمحي ۾ هڪ جاءِ تي هجي به ۽ نه به هجي. ان تضاد جي مسلسل ابتدا ۽ حل (تحليل) ٿيڻ جو نالو ئي چرپر آهي.“
اينجلس چوي ٿو ته نامياتي حياتيءَ ۾ اهي داخلي تضاد اڃا وڌيڪ نمايان ٿي پوندا آهن، بلڪ حياتي پاڻ هڪ تضاد آهي جيڪا شين ۾ موجود آهي ۽ مسلسل وجود ۾ ايندي ۽ تحليل ٿيندي رهندي آهي. تضاد جو اهو عمل جيئن ئي بيهجي ويندو آهي حياتي به ختم ٿي ويندي آهي ۽ موت ڇانئجي ويندي آهي. اهوئي حال خيال جي عالم جو آهي. مثال طور ماڻهوءَ اندر علم ۽ ڄاڻ جي لامحدود صلاحيت لڪل آهي پر ڪنهن خاص وقت ۾ ماڻهن ۾ ان جو محدود شعور هوندو آهي. ان تضاد کي ماڻهو نسلن کان پوءِ نسلن حل ڪندو ۽ اڳتي وڌندو ويندو آهي.
موجوده معاشري جي داخلي تضادن جي فهرست گهڻي ئي ڊگهي آهي. مثال طور سرمائي ۽ پورهيي جي ساڳيائپ واري وجوديت ۽ انهن جو گڏيل تضاد، زميندار ۽ کيڙيندڙ جو تضاد، دولت ۽ غربت جو تضاد، پيداواري ذريعن جي ذاتي ملڪيت ۽ پيداوار جي سماجي ملڪيت جو تضاد ۽ هم نفسن جي انبوهه ۽ وجود جي لاتعلقيءَ جو تضاد اسان جي معاشري جي مزاج ۾ داخل آهي. اسان سماجي حياتيءَ جي انهن رخن تي گذريل صفحن ۾ تفصيل سان بحث ڪري چڪا آهيون.
ٻيو قانون مقداري تبديلين جو ڪيفيتي تبديلين جي شڪل ۾ ۽ ڪيفيتي تبديلين جو مقداري تبديلين جي شڪل ۾ اعليٰ سطح تي ظاهر ٿيڻ آهي. اينجلس سائنس ۽ تاريخ مان ان جا گهڻا ئي مثال ڏنا آهن. مثال طور ڪاربان هڪ مادي عنصر آهي، ان جا ڪيترائي مرڪب آهن جيڪي پنهنجي ڪيفيت يعني داخلي خاصيت ۽ تاثر ۾ هڪ ٻئي کان صفا مختلف هوندا آهن. مثال طور پيرافن، الڪوهل، چرٻيءَ وارو (روغني) تيزاب وغيره. پر ڪاربان ۾ اهي ڪيفيتي تبديليون ڪيئن ظاهر ٿيون؟ مقداري تبديلين جي ڪري. مثال طور ڪاربان جو مخصوص مقدار جيڪڏهن هائڊروجن گئس جي مخصوص مقدار سان ملائجي ته اهو نئون مرڪب پيرافن بڻجي پوندو ۽ جيڪڏهن انهن جي مقدارن جي فارمولا بدلائجي ته پوءِ الڪوهل يا تيزاب ٺهي پوندو، جيڪو نه ته ڪاربان هوندو ۽ نه هائڊروجن گئس پر ڪيفيتي لحاظ کان ٻنهي کان جدا _ ”سڄي ڪيمسٽريءَ ۾ ايستائين جو نائٽروجن آڪسائيڊن ۽ فاسفورس يا گندرف جي تيزابن ۾ ماڻهو ڏسي سگهي ٿو ته مقدار ڪيئن ڪيفيت ۾ بدلجي ٿو.“
اينجلس نپولن جي مصر تي حملي جو هڪ دلچسپ واقعو ٻڌايو آهي، جنهن سان مقدار جي ڪيفيت ۾ بدلجڻ جي تصديق ٿئي ٿي. نپولن چوندو هو ته اسان جا فرانسي سپاهي انتهائي بيڪار گهوڙي سوار هئا، البت سندن ضابطو (ڊسيپلين) ڏاڍو سٺو هو. ان جي ابتڙ مملوڪ بهترين گهوڙي سوار هئا پر سندن ضابطو ڏاڍو خراب هو. ”ٻه مملوڪ بنا شڪ ٽن فرانسين تي حاوي هئا. هڪ سَو مملوڪ هڪ سَو فرانسين برابر هئا پر ٽي سَو فرانسي ٽي سَو مملوڪن کي هارائي سگهن پيا ۽ هڪ هزار فرانسين ڏيڍ هزار مملوڪن کي وري وري هارايو.“
اسان جو ڏهاڙيءَ جو تجربو به اهوئي چوي ٿو. مثال طور ڌاڳي جو هڪ ٽڪرو پنجن سالن جو ٻار به ڇني سگهي ٿو، پر ڌاڳي جو مُچو ملائي رسي ٺاهجي ته اها هٿ سان ڇنڻ ڏکي ٿي پوندي. ان رسيءَ جي مضبوطي ڌاڳن جي الڳ الڳ سگهه جي مجموعي کان گهڻي وڌيڪ هوندي. ساڳيءَ ريت فيڪٽريءَ جي مزورن جي الڳ الڳ سگهه سرمائيدار جي سگهه جي ڀيٽ ۾ ڪا حيثيت نه ٿي رکي پر جيڪا ڪيفيتي تبديلي انهن جي گڏجڻ سان اچي ٿي، ان جي سگهه کان سرمائيدار ڏڪڻ لڳي ٿو.
ٽيون قانون نفيءَ جي نفيءَ جو آهي. اينجلس چوي ٿو ته ”ان عمل جو ڏيک هر ڏينهن ۽ هر هنڌ ٿيندو رهندو آهي. مثال طور جوَ جو داڻو ڏسو. جَوَن جا ڪروڙين داڻا روز پيٺا ۽ کاڌا وڃن ٿا، پر جوَ جو ڪو هڪ داڻو جيڪڏهن موزون حالتن ۾ زرخيز زمين تي ڪري ته گرميءَ ۽ آلاڻ جي اثر سان ان ۾ تبديلي ٿيڻ لڳندي آهي. اهو ڦٽڻ لڳندو آهي ۽ ٿوري وقت کان پوءِ داڻي جو وجود ختم ٿي ويندو آهي، ان جي اندران سَلو ڦٽندو آهي. اهو داڻي جي نفي هوندو آهي. تڏهن اهو سلو وڏو ٿيڻ لڳندو آهي ۽ ان ۾ مکڙيون ڦٽنديون آهن ۽ جڏهن اهي پچي راس ٿينديون آهن ته ٻوٽو (سَلو) سُڪي پوندو آهي. اها ٿي نفيءَ جي نفي. (داڻي جي نفي ٻوٽو ۽ ٻوٽي جي نفي مکڙيون). ان نفيءَ جي نفيءَ جي نتيجي ۾ اسان کي ٻيهر جوَ مليا، سي به سوين داڻا، هڪ داڻي بدران. ڪجهه ٻوٽا ته اهڙا هوندا آهن جو جيڪڏهن مالهي جيڪڏهن انهن جا بهترين قسم جا ٻج ڪتب آڻي، مثال طور گل دائودي، گينڊو، ڊيليا وغيره ته هڪ ٻج مان نه صرف ڪيئي گل ڦٽندا پر انهن گلن جي ڪوالٽي به گذريل گلن کان سٺي هوندي.
اينجلس تاريخ، فلسفي، سياست، ڀونءِ ڀياس (Geology) ۽ حسابن جي سائنس مان مثال ڏئي ثابت ڪيو ته ڪائنات ۾ هر طرف ۽ هر سطح تي نفي جي نفيءَ جي قانون جي عملداري آهي. ان حوالي سان سرمائيداراڻي نظام جو ذڪر ڪندي اينجلس ٻڌايو ته سرمائيداري پيداواري نظام مان سرمائيداراڻي انداز جي ذاتي ملڪيت وجود ۾ ايندي آهي. اها گذريل ذاتي ملڪيت جي پهرين نفي آهي، پر سرمائيداراڻو پيداواري انداز پنهنجي نفي پاڻ پيدا ڪندو آهي. (پرولتاريه) جيڪو نفيءَ جي نفي ڪندو آهي، پر وڌيڪ مٿاهينءَ سطح تي، جتي پيداوار جا سڀ ذريعا سماجي ملڪيت ٿي پوندا آهن ۽ پيداوار پورهيتن جي ذاتي ملڪيت بڻجي ويندي آهي (سوشلزم).
”دوهرنگ جو رد“ کان واندو ٿي اينجلس ”فطرت جي جدليت“ تي ٻيهر ڪم شروع ڪيو، جيڪو مارڪس جي وفات تائين هلندو رهيو پر سياسي مصروفيتن سبب هو ڪتاب پورو ڪري نه سگهيو. مارڪس جي وفات کان پوءِ هو مارڪس جي مسودن ۾ ايڏو مصروف ٿيو جو کيس پنهنجي ڪتاب لاءِ وقت ئي نه ملي سگهيو. البت جيڪي باب هن لکي ورتا هئا، اهي ”مارڪس اينجلس انسٽيٽيوٽ“ 1925ع ۾ ڪتابي روپ ۾ ڇپيا.
اڻويهين صديءَ ۾ هونئن ته فلڪي علم (Astronomy)، حسابن، فزڪس، ڪيمسٽريءَ ۽ بائلاجيءَ ۾ گهڻيون ئي کوجنائون ٿيون، جن جو اثر ماڻهن جي عقيدن ۽ خيالن تي به پيو، پر ٽي کوجنائون اهڙيون آهن جن سان فڪر جي دنيا ۾ انقلاب اچي ويو. پهرِين جيو _گهرڙي (سيل، Cell) جي کوجنا، ٻي توانائيءَ جي بقا ۽ اصليت جي بدلجڻ جي قانون جِي کوجنا ۽ ٽين ارتقا جي قانون جي کوجنا. جيو _گهرڙي جو وجود 1839ع ۾ کوجيو ويو ۽ تڏهن خبر پئي ته سڀني نامياتي جسمن _ ٻوٽن، جانورن ۽ انسانن _ جو بنيادي ايڪو جيو _گهرڙو آهي. ان سان واقعاتي طور ثابت ٿي ويو ته ڪائنات جون، گهٽ ۾ گهٽ، نامياتي شيون ضرور هڪ وحدت آهن. 1847ع ۾ توانائيءَ جي بقا ۽ اصليت جي بدلجڻ جو قانون معلوم ٿيو ۽ ان دعويٰ جي تصديق ٿي وئي ته فطرت مادي جي مستقل چرپر جو نالو آهي. ان چرپر جون شڪليون مٽبيون رهنديون آهن پر مادو ڪڏهن به فنا ناهي ٿيندو. 1859ع ۾ ڊارون پنهنجو ارتقا جو نظريو پيش ڪيو ۽ صدين جي ارتقائي تصور کي مڪمل ڪري جديد بائلاجيءَ جو بنياد رکيو. انهن ٽنهي کوجنائن جي فلسفياڻي اهميت اها ئي آهي ته انهن وسيلي فطرت جي جدلي ارتقا جو انڪشاف ٿيو.
اينجلس ”فطرت جي جدليت“ ۾ انهن کوجنائن جي تشريح ڪرڻ کان سواءِ گرميءَ (Heat)، بجليءَ (Electricity) ۽ سائنس جي ٻين شعبن جو به جائزو ورتو، پر ان ڪتاب جو شايد سڀ کان اهم مضمون اهو آهي جنهن ۾ اينجلس ٻڌايو ته ڪهڙيءَ ريت باندر (ڀولڙو) پورهيي جي عمل دوران ارتقائي ڏاڪا طَي ڪري ماڻهو بڻيو ۽ ان عمل ۾ هٿن، زبان ۽ دماغ جي گڏيل عمل ۽ ردعمل ماڻهوءَ جي تخليقي قوتن کي ڪيئن اڀاريو ۽ فطرت کي فتح ۽ تبديل ڪرڻ ۽ ماڻهوءَ جي شعور ۽ ڄاڻ ۾ و اڌارو ڪرڻ ۾ ڪهڙو تاريخي ڪردار ادا ڪيو آهي. گذريل هڪ سو سالن ۾ سائنسي علم ترقي ڪري ڪٿان جو ڪٿي پهچي ويا آهن، پر مارڪس ۽ اينجلس جدلي ماديت جو جيڪو نظريو پيش ڪيو هو ان جي سچائيءَ ۾ ڪو فرق ناهي آيو، بلڪ سائنس جي هر نئين کوجنا سان ان نظريي جي اڃا به پٺڀرائي ٿئي ٿي، ڇاڪاڻ ته جدلي ماديت ڪنهن جي ذهن جي تخيلق ناهي، پر ڪائنات جي معروضي حقيقت آهي.
______
ڪميون (Commune) ڪجهه يورپي ملڪن ۾ مقامي حڪومت جو سڀ کان ننڍو انتظامي ضلعو يا علائقو ميونسپالٽي.- مترجم.
Civil War in France. P -288. Moscow. 1968
C.D Hazen: Europe Since 1815. P.334. London. 1923
Engles: Ant -Duhring. P-37 .Moscow. 1962
ساڳيو. ص 37
ساڳيو. ص 07
ساڳيو. ص 37، ص 194
ساڳيو. ص 166
Engles: Anti. Duhring. P176. Moscow. 1962.
ساڳيو. ص 176
Engles: Anti-Duhring.P-187.Moscow.1962
باب چوويهون : زندگيءَ جي شام
حالتن مارڪس کي وقت کان اڳ پوڙهو ڪري ڇڏيو هو پر نه ته سندس سياسي سرگرمين ۾ ڪا گهٽتائي ٿي ۽ نه ئي لکڻ پڙهڻ جي عادت ۾ ڪو فرق پيو. هو برطانيا، آمريڪا، جرمنيءَ، اسپين، اٽلي، روس، فرانس مطلب ته هر ديس جي کاٻيءَ ڌر جي تحريڪن سان رابطو رکندو هو ۽ خطن ۽ مضمونن ذريعي کين صلاحون ڏيندو رهندو هو. حقيقت ۾ هاڻ هن جي حيثيت پنهنجن ۽ پراين ٻنهي جي نظر ۾ بين الاقوامي اشتراڪي تحريڪ جي قائد واري هئي ۽ هو پنهنجو اهو تاريخي فرض ڏاڍي هوشياريءَ سان نڀائي پيو. ان دوران مارڪس گهڻن ئي نون ڪتابن جا خاڪا به ٺاهيا، ان ڪري سندس مسودن ۾ درجنين ڊائريون مليون، جن مان سڌ پوي ٿي ته هڪ جامع عالمي تاريخ لکڻ جو ارادو هيس. کيس ننڍي کنڊ هند جي مسئلن سان به ڏاڍي دلچسپي هئي ۽ هو هن علائقي جي به هڪ تفصيلي تاريخ لکي رهيو هو، بلڪ مسلمانن جي فتحن کان 1857ع تائين حالتن تي تفصيلي نوٽ به تيار ڪري چڪو هو. (اهي نوٽ هاڻي ڪتابي صورت ۾ ”نوٽس آن انڊين هسٽري“ نالي سان ڇپجي چڪا آهن) پر موت کيس وِٿي نه ڏني.
ان دوران سندس زال جيني فان ويسٽ فالين سخت بيمار ٿي پئي. ڊاڪٽرن پهريائين ته جيري جي خرابي ٻڌائي، پر پوءِ خبر پئي ته جينيءَ کي جيري جي ڪينسر آهي. مرض ايڏو موتمار هو جو مارڪس کان پنهنجي بيماري وسري وئي ۽ ڏينهن رات زال جي خدمت چاڪريءَ ۾ لڳي ويو، پر جينيءَ کي نه بچڻو هو، نه بچي. سندس وفات 2- ڊسمبر 1881ع تي ٿي. پنجيتاليهن سالن جي محبت جي اها ٻرندڙ شمع ڇا وسامي، مارڪس جي حياتي اونداهي ٿي وئي ۽ هو ان صدمي مان ڪڏهن به نڪري نه سگهيو. سندس ڌيئرن ۽ دوستن کيس آٿت ڏيڻ ۾ وسان نه گهٽايو پر محبوبه جي جدائيءَ سان جيڪو خال پيدا ٿيو هو، اهو وري ڀرجي نه سگهيو. هن اڪيلائيءَ جو ڏک گهٽائڻ لاءِ ڪجهه ڏينهن پنهنجي وڏي ڌيءَ جيني سان فرانس ۾ گذاريا ۽ سندس ٻارن سان رانديون کيڏيون، وري آبهوا جي تبديليءَ لاءِ الجزائر ويو ۽ طبيعت ڪجهه بهتر ٿيس ته لنڊن موٽي اچي پنهنجن ڪمن ۾ جنبي ويو، پر اڃا صحت مڪمل طرح بحال به نه ٿي هيس ته اوچتو اطلاع مليس ته جيني ڏاڍي بيمار آهي. مارڪس وٽس وڃڻ جون تياريون ڪري رهيو هو ته سندس وفات جي خبر مليس. هوءَ پنجن ٻارن ۽ مڙس کي سوڳوار ڇڏي، 38 سالن جي ڄمار ۾ فوت ٿي. ڌيءَ جي ڏک مارڪس جي بچيل سچيل مدافعتي سگهه به ڦري ورتي ۽ هو وري بيمار ٿي پيو. کيس پلورسي ٿي پئي ۽ ڦڦڙن به ڪم ڇڏي ڏنو، ايستائين جو صرف کير پِي سگهي پيو. مارچ جي شروعات ۾ ڪجهه فرق پيس پر 14- مارچ تي، ڏينهن جو اڍائي وڳي، جڏهن نوڪرياڻي سندس ڪمري ۾ وئي، ته ڏٺائين ته مارڪس آرام ڪرسيءَ تي نيم بيهوشيءَ ۾ آهي. هن هيٺ وڃي اينجلس کي ٻڌايو. هو ڊُڪندو مٿي آيو ته ”مارڪس ننڊ پيو هو پر اها ننڊ، جنهن مان ڪوبه ناهي جاڳيو. انهن ڪجهه منٽن ۾ هو انتهائي سڪون ۽ خاموشيءَ سان هن دنيا مان موڪلائي ويو.“ مارڪس جو لاش 17- مارچ 1883ع تي هاءِ گيٽ جي قبرستان ۾ جيني مارڪس جي پاسي ۾ دفنايو ويو. ان موقعي تي اينجلس پنهنجي سڀ کان پياري دوست ۽ دنيا جي سڀ کان وڏي انقلابي مفڪر کي الوداع ڪندي، چيو ته:
”جهڙيءَ ريت ڊارون نامياتي فطرت جي ارتقا جو قانون ڳوليو، ساڳيءَ ريت مارڪس انساني تاريخ جي ارتقا جو قانون معلوم ڪيو: اها سنئين سڌي حقيقت جيڪا تصورن جي مبالغن هيٺان دٻجي وئي هئي ته انساني نسل کي سڀ کان اڳ کائڻو پيئڻو، سر بچائڻو ۽ تن ڍڪڻو پوي ٿو، پوءِ ئي اهو سياست، سائنس، آرٽ ۽ مذهب وغيره جي ڳڻتي ڪري ٿو. ان ڪري مادي معاشي ذريعن جي پيداوار ۽ مخصوص دؤر ۽ ماحول ۾ انسان جي معاشي ترقي اهو بنياد آهي جنهن تي رياستي ادارا، قانوني تصور ۽ آرٽ، ايستائين جو مذهبي خيال به جُڙن ٿا، ان ڪري ان جي تشريح به معاشي ذريعن جي پيداواري طريقي ۽ معاشي ترقيءَ جي نوعيت سان ڪرڻ گهرجي بجاءِ ان جي ابتڙ ڪرڻ جي، جيئن هاڻي تائين ٿيندو رهيو آهي.
”ان کان سواءِ مارڪس موجوده دؤر جي سرمائيداراڻي پيداواري طريقي ۽ ان جي تخليق ڪيل بورجوا سوسائٽيءَ جو مخصوص چرپر جو قانون به دريافت ڪيو. ان ڪري اضافي قدر جي دريافت اهو مسئلو حل ڪري ڇڏيو جيڪو حل ڪرڻ جي ڪوشش ۾ بورجوا اقتصادياتي عالم ۽ اشتراڪي نقاد ٻئي اونداهين ۾ ڀٽڪي رهيا هئا.
”پراهو ته مارڪس جي شخصيت جو اڌ پاسو به ناهي. هن وٽ سائنس هڪ تاريخي، چرپر رکندڙ (حرڪي) ۽ انقلابي سگهه هئي. هونئن ته هو نظرياتي سائنس جي هر نئين کوجنا تي خوش ٿيندو هو جيتوڻيڪ اڃا ان جا عملي فائدا به پوريءَ طرح ظاهر نه ٿيندا هئا، پر ڪنهن اهڙي نئين کوجنا تي، جنهن سان صنعت ۾ انقلابي تبديليون ايندڙ هجن، هن کي تمام گهڻي خوشي ٿيندي هئي.
”ڇو ته مارڪس سڀ کان پهرين انقلابي هو، پوءِ ٻيو ڪجهه. هن جي حياتيءَ جو مقصد سرمائيداراڻي معاشري ۽ ان جي ٺاهيل رياستي ادارن کي تباهه ڪرڻ ۽ موجوده پرولتاريه جي آزاديءَ جي جدوجهد ۾ شريڪ ٿيڻ هو. هو پهريون ماڻهو هو جنهن پرولتاريه کي سندس رتبي ۽ ان جي تقاضائن جو شعور ڏنو ۽ آزادي ماڻڻ لاءِ جن شرطن کي پورو ڪرڻو پوندو آهي انهن جو احساس ڏياريو. ويڙهه ڪرڻ سندس فطرت هئي ۽ هن جنهن جوش، مضبوطيءَ ۽ ڪاميابيءَ سان اها ويڙهه ڪئي، تمام ٿورا ماڻهو ان جي برابري ڪري سگهن ٿا.
”اڄ سائبيريا جي کاڻين کان ڪيليفورنيا تائين يورپ ۽ آمريڪا جي ڪنڊڪڙڇ ۾ لکين انقلابي پورهيت سندس موت جو سوڳ ڪري رهيا آهن ۽ کيس عزت ۽ محبت منجهان ياد ڪري رهيا آهن ۽ مون کي اهو چوڻ ۾ ٿورڙو به انديشو ناهي ته جيتوڻيڪ هن جا سياسي مخالف گهڻا ئي هئا پر هن جو ذاتي دشمن شايد ئي ڪو هجي.“
”هن جو نالو دنيا جي رهڻ تائين روشن رهندو ۽ هن جو ڪارنامو به.“
مارڪس جي وفات کان پوءِ يورپ ۽ آمريڪا جي سوشلسٽ تحريڪن جي قيادت جو بار اينجلس جي ڪلهن تي اچي پيو. هو سائنسي سوشلزم جو باني ئي نه هو پر علم ۽ فضيلت، تنظيمي تجربي ۽ انقلابي سمجهه ۾ به ڪوئي سندس ثاني نه هو. ان ڪري لينن لکي ٿو ته ”مارڪس جي وفات کان پوءِ اينجلس يورپي سوشلسٽن جو اڪيلو صلاحڪار ۽ اڳواڻ هو.“
مارڪس پنهنجي پٺيان اڻپورن مسودن، دستاويزن، يادگيرين، ڊائرين ۽ لکتن جو ڍڳ ڇڏي ويو هو. اهي مرتب ڪرڻ لاءِ اينجلس کان وڌيڪ ڪير موزون هو: پوري هڪ سال جي محنت کان پوءِ اهو ڪم مارچ 1884ع ۾ پورو ٿيو. اينجلس جو ارادو هو ته ”سرمائي“ جا ٻيو ۽ ٽيون جلد درست ڪري، جيترو جلد ٿي سگهي ڇاپي ڇڏي ۽ مارڪس جي حياتيءَ جو احوال لکي وٺي، پر مارڪس جي ڪاڳرن ۾ کيس آمريڪا جي هڪ روشن خيال علم الانسان (اينٿروپالاجي) جي عالم لوئس مارگن جي ڪتاب ”قديم سوسائٽي“ جا مفصل اقتباس مليا جن جي حاشين تي جتي ڪٿي مارڪس جا تبصرا به لکيل هئا. اينجلس اصلي ڪتاب پڙهيو ته خبر پيس ته مارگن مارڪس ۽ اينجلس جي تاريخي ماديت جي نظرين کان ناواقف هوندي قديم سوسائٽيءَ جو تجزيو تاريخي ماديت جي روشنيءَ ۾ ئي ڪيو هو. اينجلس کي اهو ڪتاب ايڏو وڻيو جو هن ٻن مهينن ۾ ”خاندان، ذاتي ملڪيت ۽ رياست جي ابتدا“ عنوان سان هڪ ڪتاب لکي ورتو جيڪو حقيقت ۾ مارگن جي ڪتاب تي ڊگهو تبصرو آهي. اينجلس جو اهو ڪتاب آڪٽوبر 1884ع ۾ ڇپيو.
اينجلس پنهنجي ڪتاب ۾ معاشري جي ابتدائي اشتراڪي دؤر، غلاميءَ جي دؤر ۽ جاگيري دؤر جي پيداواري طريقي ۽ پيداواري رشتن جي تشريح ڪئي ۽ ٻڌايو ته مختلف دؤرن ۾ خاندان (ڪٽنب) جي ارتقا ڪيئن ٿي، ابتدائي اشتراڪي نظام ۾ ڇو ۽ ڪيئن زوال آيو، طبقا ڇو ٺهيا ۽ ذاتي ملڪيت جو نظام ڪيئن قائم ٿيو. پوءِ رياست جو وجود ڪيئن پيو ۽ ان جي طبقاتي ڪردار جي نوعيت ڪهڙي آهي. آخر ۾ هن ٻڌايو ته ان اداري جو خاتمو اڻ طبقاتي ڪميونسٽ سوسائٽيءَ جي صورت ۾ ڇو اڻٽر ۽ ضروري آهي.
اينجلس واقعن ۽ شاهدين لاءِ مارگن تي ئي دارومدار نه رکيو پر يونان، روم، جرمنيءَ، روس ۽ هندستان جي آڳاٽين قومن جي خانداني ضابطن ۽ رسمن رواجن بابت به ضروري معلومات پنهنجي مطالعي مان ڏني. اينجلس جي اها سڀ کان دلچسپ ۽ سهنجي تصنيف آهي.
مارڪس جي وفات کان پوءِ اينجلس ٻارهن سال جيئرو رهيو. هن ”سرمائي“ جو ٻيو جلد 1885ع ۾ ڇپيو، پر ٽئين جلد جو مسودو (جيڪو لڳ ڀڳ يادگيرين جي صورت ۾ هو) ڪتابي صورت ڏيڻ ۾ اينجلس کي ايڏي محنت ڪرڻي پئي، جو اهو ڪتاب 1893ع کان اڳ ڇپجي نه سگهيو. اينجلس جو گهڻو وقت تنظيمي ڪمن ۾ سيڙبو هو، ڇو ته يورپ جي لڳ ڀڳ هر ملڪ ۾ سوشلسٽ پارٽيون ٺهي ويون هيون. جيڪي اينجلس کان رهنمائي چاهن پيون، ان ڪري لنڊن ۾ اينجلس جو گهر بين الاقوامي سوشلسٽن جو مرڪز بڻجي پيو هو. اينجلس ڪڏهن ڪڏهن انهن جي ڪانفرنسن ۾ شريڪ ٿيڻ لاءِ يورپ به هليو ويندو هو. هڪ ڀيري هو آمريڪا به ويو جتي ڪيئي هفتا ترسيو. پر انهن مصروفيتن باوجود هو مضمون لکڻ لاءِ به وقت ڪڍي وٺندو هو.
سوشلزم جي وڌندڙ مقبوليت مان اينجلس ڏاڍو خوش ۽ مطمئن هو. کيس يقين هو ته سماجي انقلاب جو سج ستت ئي ڪٿي نه ڪٿي ضرور اُڀرندو. سندس دل جي آرزو هئي ته مرڻ کان اڳ ويهين صديءَ جي پرهه ڦٽيءَ جو نظارو ڪري پر سندس اها خواهش پوري نه ٿي. اينجلس جي نظر ڪمزور ٿيندي پئي وئي ۽ مٿس کنگهه ۽ زڪام جا حملا به جلد جلد ٿيڻ لڳا هئا. سندس خيال هو ته اهي شڪايتون عارضي آهن ۽ هو ستت ئي چڱو ڀلو ٿي ويندو، پر ڊاڪٽرن سندس دوستن کي ٻڌايو ته اينجلس کي ڪينسر آهي. مئي 1894ع ۾ اينجلس جي نڙي سُڄڻ لڳي ۽ سور ايڏو وڌي ويس جو سندس راتين جي ننڊ اُڏي وئي، پوءِ به سندس خوش مزاجيءَ ۾ ڪو فرق نه آيو. هن موت جي بستري تي به ڪيئي مضمون ۽ تبصرا لکيا ۽ خطن جا جواب ڏاڍي باقاعدگيءَ سان ڏيندو رهيو. اينجلس جي آخري تحرير اهو خط آهي جيڪو هن 23- جولاءِ تي مارڪس جي ڌيءَ لارا لفارگ کي لکيو هو. جولاءِ جي آخري ڏينهن ۾ سندس صحت خراب ٿيڻ لڳي. 5- آگسٽ 1895ع تي سندس وفات ٿي. وصيت موجب کيس ساڙيو ويو ۽ خاڪ کي هن جي وڻندڙ تفريحي ماڳ ايسٽ بورن ويجهو سمنڊ ۾ وهايو ويو.
اينجلس کي اولاد نه ٿيو، البت هو مارڪس جي ڌيئرن کي پنهنجي اولاد وانگر چاهيندو هو. هن پنهنجي سڄي جائداد مارڪس جي ٻنهي ڌيئن ۽ ٽين وفات ڪري ويل ڌيءَ جي وارثن نالي ڪئي، چڱي خاصي رقم پنهنجيءَ مرحوم زال جي ڀائٽيءَ جي نالي ڪئي، پنهنجن ڪتابن جا حق، رائلٽيءَ جون رقمون ۽ مسودا جرمن سوشل ڊيموڪريٽڪ پارٽيءَ جي نالي لکيا هئا ۽ هڪ هزار پائونڊ روڪ به پارٽيءَ کي ڏئي ويو هو.
اينجلس جيني مارڪس جي جنازي ۾ تقرير ڪندي چيو هو ته ”هن خاتون جي ذاتي صفتن بابت مون کي ڪجهه به ناهي چوڻو. سندس دوست چڱيءَ ريت انهن کان واقف آهن ۽ اهي ان عظيم شخصيت ۽ سندس خوبين کي ڪڏهن به نه وساريندا. جيڪڏهن ڪا اهڙي عورت هئي جيڪا ٻين کي خوش ڪري سڀ کان گهڻو خوش ٿيندي هئي ته اها جيني مارڪس هئي.“ اهي ئي لفظ هن عظيم انقلابي مفڪر تي به اکر اکر سچا آهن جيڪو سڄي ڄمار پئسن سان، قلم سان، سُخن سان سوشلزم جي خدمت ڪندو رهيو ۽ جنهن پورهيتن جي سرفرازيءَ جي جدوجهد ۾ وڏي کان وڏي قرباني ڏيڻ کان ڪڏهن نه ڪيٻايو.
مارڪس ۽ اينجلس جنهن سماجي انقلاب لاءِ سڄي عمر جدوجهد ڪندا رهيا، اهو سندن حياتين ۾ ته نه آيو پر اڃا اينجلس جي وفات کي صرف ٻاويهه سال گذريا هئا ته سوشلزم جو سج روس جي افق مان اڀريو. روسي انقلاب تاريخ جو سڀ کان عظيم انقلاب هو جنهن جي رهنمائي لينن ۽ بالشويڪ پارٽيءَ ڪئي. اهو انقلاب ڪو اتفاقي حادثو نه هو پر روس جي معروضي ۽ موضوعي حالتن جو منطق ان امر جو گهرجائو هو. پاڻ مارڪس جي ڏور رس نگاهن 1882ع ۾ ڏسي ورتو هو ته انقلابي تحريڪ جو مرڪز روس ڏانهن منتقل ٿي رهيو آهي. ان ڪري هن لکيو ته ”يورپ جي انقلابي تحريڪ جي اڳواڻي هاڻي روس جي هٿ ۾ آهي.“ (منتخب تصنيفون. از مارڪس ۽ اينجلد. جلد-1 ماسڪو. 1962ع. ص 23) روسي انقلاب سان مارڪس ۽ اينجلس جي سوشلسٽ نظرين جي تصديق ئي نه ٿي، پرروسي اڳواڻن سوشلسٽ معاشري جي جوڙجڪ ۽ اڏاوت به مارڪسزم جي ئي روشني ۾ ڪئي.“
مارڪسزم جي سچائيءَ جو ان کان وڏو ثبوت ٻيو ڪهڙو ٿيندو ته مارڪس ۽ اينجلس جون تعليمون ڏينهون ڏينهن ترقي ڪري رهيون آهن. دنيا جي ٽئين حصي ۾ اسان جي ڏسندي ئي ڏسندي اشتراڪي نظام رائج ٿي ويو آهي ۽ غير اشتراڪي دنيا ۾ به مارڪس جا لکين پوئلڳ انقلابي سرگرمين ۾ رڌل آهن. ان جي ابتڙ سرمائيداري نظام جي زوال ۽ اخلاقي پستيءَ جي هيءَ حالت آهي ته اديب، ڏاها، مفڪر ۽ فنڪار ته هڪ پاسي، اڪثر سرمائيدار ۽ انهن جون رياستون به هاڻي پنهنجو پاڻ کي ”سرمائيدار“ چوندي نه رڳو شرمائن ٿيون پر ”سوشلسٽ“ هجڻ جي دعويٰ به ڪن ٿيون. ان ڪري هٽلر ۽ مسوليني ٻئي پاڻ کي سوشلسٽ چوندا هئا. ساڳيءَ ريت آفريقا ۽ ايشيا جا انيڪ سياسي اڳواڻ، جن جو عمل سوشلزم جو صفا ضد آهي، عوام کي سوشلزم جي ئي نالي ۾ ڌوڪو ڏين ٿا.
مارڪس ۽ اينجلس شاهدين ۽ دليلن سان ثابت ڪري ڇڏيو هو ته دنيا جو مستقبل، ان جو آجپو سوشلزم ۾ ئي آهي جنهن کان سواءِ انساني معاشرو ترقي نه ٿو ڪري سگهي. اشتراڪيت جا دشمن اها حقيقت مڃن يا نه مڃن، پر اسان ڏسي رهيا آهيون ته غيراشتراڪي دنيا اڄوڪن ڏينهن ۾ ڪيڏي شديد ۽ مستقل بحران ۾ ڦاٿل آهي. جنگ، ڦرلٽ، دهشت ۽ قتلام، وڌندڙ بيروزگاري، انساني ۽ اخلاقي قدرن جي لتاڙ، خود غرضي ۽ نفانفسي، بي يقيني ۽ بي ضميري، اڪيلائيءَ ۽ لاچاريءَ جو شديد احساس، مستقبل جو ڊپ ۽ عدم تحفظ، مطلب ته ڪا اهڙي بيماري ناهي جيڪا سرمائيداريءَ جي رت ۾ سمائجي نه چڪي هجي. ان بيماريءَ جو اڪيلو علاج سائنسي سوشلزم آهي ۽ غيراشتراڪي دنيا کي جلد يا دير سان زندگيءَ ۽ موت مان ڪنهن هڪ کي چونڊڻو پوندو.
مارڪس جو هڪ آمريڪي نفاد ڪلنٽن روسيٽر مڃي ٿو ته ”ان ۾ ڪو شڪ ناهي ته مارڪسزم کَٽي رهيو آهي.“ پر هن موجب فتح جو سبب هيءُ آهي ته ”آمريڪي روايت ۾ ڪو مارڪس ناهي، ڪو اهڙو استاد جنهن جو احترام پهرين ماخذ طور ڪيو ويندو هجي. پر بورجوا معاشرو ڇو مارڪس جهڙو ”پهريون“ ماخذ پيدا ڪرڻ کان وانجهيل آهي؟ ان سوال جو جواب روسيٽر نه ٿو ڏئي سگهي. ڳالهه هيءَ آهي ته بورجوا معاشرو پنهنجي تنزل (تباهيءَ) جي دؤر ۾ ڪو اهڙو اهم شخص پيدا ڪري ئي نه ٿو سگهي جيڪو رتبي ۽ هر دل عزيزيءَ ۾ مارڪس، اينجلس ۽ لينن جي برابري ڪري سگهي. انهن جي ”پهرين ماخذ“ بڻجڻ جو راز ئي اهو آهي ته هنن سرمائيداري نظام جي وڪالت ڪرڻ بدران ان کي ختم ڪرڻ جو رستو ڏيکاريو ۽ سوشلسٽ انقلاب جو بنياد رکيو، ڇو ته موجوده دؤر جي سڀ کان وڏي سچائي اها ئي آهي.
پر اسان کي اهو نه وسارڻ گهرجي ته مارڪسزم ڪو بيٺل ۽ تبديل نه ٿيندڙ فلسفو ناهي، نه ئي اهو آخري اکر يا ڪامل دين هئن جي دعوي ڪري ٿو، پر اهو حياتيءَ جي حقيقتن کي سمجهڻ ۽ نئين حياتيءَ جي قوتن کي اڳتي وڌائڻ جي جدوجهد ۾ ماڻهوءَ لاءِ فقط راهه جي مشعل آهي. ان ۾ حياتيءَ جي تجربن ۽ ضرورتن موجب واڌارا ٿي سگهن ۽ ٿيندا رهن ٿا. ان ڪري اينجلس لکي ٿو ته:
”جدلي فلسفو مطلق ۽ آخري حقيقت جي سڀني تصورن جي نفي ڪري ٿو ۽ اهو مڃڻ کان انڪار ڪري ٿو ته انساني نسل جي اولاد جو ڪو مطلق مَقام آهي. جدلي فلسفي موجب ڪا به شَي نه آخري آهي، نه مطلق ۽ نه مقدس. اهو هر شَي جي عبوري حيثيت جو انڪشاف ڪري ٿو، ڇاڪاڻ ته هئڻ ۽ گذري وڃڻ جو عمل سدائين جاري رهندو آهي، هيٺينءَ سطح کان مٿينءَ سطح ڏانهن مسلسل سفر جو عمل.“