لطيفيات

شاهه لطيف جي شاعريءَ جو جديد اڀياس

ڪتاب ”شاهه لطيف جي شاعريءَ جو جديد اڀياس“ جو لکيڪ ناميارو شاعر، ليکڪ ۽ محقق ڊاڪٽر شير مهراڻي آهي. تاج بلوچ لکي ٿو:
”هن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر شير مهراڻيءَ ڀٽائيءَ جي شاعريءَ کي نئين انداز سان ايڪسپلور ڪيو آهي، خاص طور تي عالمي نظرين کي ڀٽائيءَ جي شاعري مان ثابت ڪرڻ پنهنجي جاءِ تي ڏکيو آهي، پر آئون جيئن چئي آيو آهيان ته شير مهراڻي ڀٽائيءَ جي پنجين موسم کي سمجهي ورتو آهي، ۽ عالمي نظرين تي به کيس سٺي گرفت آهي انڪري هو ادب جي عالمي نظرين کي ڀٽائيءَ جي شاعري مان ثابت ڪرڻ ۾ ڪامياب ويو آهي.“
  • 4.5/5.0
  • 7485
  • 1680
  • آخري ڀيرو اپڊيٽ ٿيو:
  • ڇاپو 1
Title Cover of book شاهه لطيف جي شاعريءَ جو جديد اڀياس

حق ۽ واسطا

سڀ حق ۽ واسطا ليکڪ وٽ محفوظ

ڪتاب جو نالو: شاهه لطيف جي شاعريءَ جو جديد اڀياس
موضوع: لطيفيات
ليکڪ: ڊاڪٽر شير مهراڻي
ڇاپو پهريون: ڊسمبر 2014
ڇپيندڙ: ذڪي پرنٽرس، ڪراچي
لي آؤٽ ۽ ٽائيٽل: قربان علي سولنگي
قيمت: 200 رپيا


ملڻ جو هنڌ

ماهنامه سوجهرو
بنگلو نمبر 177 بلاڪ 7 گل هائوسز
گلستانِ جوهر ڪراچي.
فون. 03009288496
03002450225

ارپنا

پنهنجي ادبي استاد تاج بلوچ جي نالي.

ڊاڪٽر شير مهراڻي

سنڌ سلامت پاران

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو ڪتاب نمبر (299) اوهان اڳيان پيش ڪجي ٿو. ڪتاب ”شاهه لطيف جي شاعريءَ جو جديد اڀياس“ جو لکيڪ ناميارو شاعر، ليکڪ ۽ محقق ڊاڪٽر شير مهراڻي آهي. تاج بلوچ لکي ٿو:
”هن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر شير مهراڻيءَ ڀٽائيءَ جي شاعريءَ کي نئين انداز سان ايڪسپلور ڪيو آهي، خاص طور تي عالمي نظرين کي ڀٽائيءَ جي شاعري مان ثابت ڪرڻ پنهنجي جاءِ تي ڏکيو آهي، پر آئون جيئن چئي آيو آهيان ته شير مهراڻي ڀٽائيءَ جي پنجين موسم کي سمجهي ورتو آهي، ۽ عالمي نظرين تي به کيس سٺي گرفت آهي انڪري هو ادب جي عالمي نظرين کي ڀٽائيءَ جي شاعري مان ثابت ڪرڻ ۾ ڪامياب ويو آهي.“
هي ڪتاب سوجهرو پبليڪيشن، ڪراچي پاران 2014ع ۾ ڇپايو ويو. ٿورائتا آهيون ڊاڪٽر شير مهراڻيءَ جا جنهن ڪتاب جي ڪمپوز ڪاپي موڪلي سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾ پيش ڪرڻ جي اجازت ڏني.
اوهان سڀني دوستن، ڀائرن، سڄڻن، بزرگن ۽ ساڃاهه وندن جي قيمتي مشورن، راين، صلاحن ۽ رهنمائيءَ جو منتظر.


محمد سليمان وساڻ
مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

تاثر

ڊاڪٽر شير مهراڻي سان منهنجي واقفيت ڪراچي يونيورسٽي ۾ ايم ايس/پي ايڇ ڊي جي پڙهائي دوران ٿي. 2009ع ۾ اسان اين ٽي ايس جو امتحان پاس ڪري ڪراچي يونيورسٽي جي سنڌي شعبي ۾ ايم ايس/پي ايڇ ڊي ۾ داخلا ورتي هئي. اسانجا باقاعده ڪلاس ٿيندا هئا. اسان سڀني ساٿين ۾ ڊاڪٽر شير مهراڻي جي سکڻ جو ڏانو بلڪل الڳ ٿلڳ هو. هو چپ چاپ ڪلاس وٺندو هو. اسان وانگر طويل بحثن جو حصو هو ڪڏهن به نه ٿيو. نه ڪو وري هن ڪڏهن ڪا وڏي هام هنئين. پر هو جنهن عنوان تي ڳالهائيندو هو تز ’ٽه دي پوائنٽ‘ ۽ وزنائتي دليل سان ڳالهائيندو هو. سندس اهو انداز اسان ٻين ڪليگس کي پڻ ريس ڏياريندو هو. پر اسان مان ڪو به ٻيو ڊاڪٽر شير مهراڻي نه ٿي سگهيو. اسانجي بيچ مان ڊاڪٽر شير مهراڻي سڀ کان پهريان پي ايڇ ڊي مڪمل ڪئي. سندس موضوع پڻ اسان جي لاءِ ته الاهي ڏکيو هو. شاھ لطيف جي شاعري ۾ جماليات؛ شاگردي واري زماني ۾ هو تمام گهڻو محنتي ۽ اورچ هو، هاڻي هو بهترين محقق ۽ مثالي استاد آهي.
سندس ڪيترائي ڳڻ آهن. علم جي حوالي سان ته ڏاڍو سخي آهي. ايسيتائين جو مون کي ڪنهن دوست ٻڌايو ته ڪراچي يونيورسٽي ۾ ليڪچرار جي پوسٽ لاءِ ٿيندڙ انٽرويو وقت ڊاڪٽر شير مهراڻي ويٽنگ روم ۾ ويٺل سڀني اميدوارن کي اڌ ڪلاڪ تائين جهڙوڪر تياري ڪرائيندو رهيو ۽ پڇيل سوالن جا جواب ڏيندو رهيو. هو ان حقيقت کان به لاپرواھ هو ته سندس ئي ٻڌايل جوابن جي ڪري ڪو ٻيو اميدوار چونڊجي سگهيو پئي. ۽ کيس نقصان ٿي پئي سگهيو. پر هو اهڙي امڪاني ناڪاري نتيجي کان بيپرواھ رهيو. ان علمي سخاوت سبب ڪيترن ئي هنڌن تي کيس تڪليف پڻ پهتي آهي؛ جنهن جا اسان سندس دوست گواھ پڻ آهيون. پر ڊاڪٽر شير مهراڻي جو چوڻ اهو آهي ته علم جي حوالي سان ڪنجوسي پنهنجو وڙ ڪونهي، ڇاڪاڻ ته هن پڻ اهو ڪجهه پنهنجن لائق استادن کان پرايو آهي. باقي جنهن جو جيڪو نصيب هوندو اهو ان کي هر صورت ۾ ملندو. تحقيق جي ڏس ۾ ڊاڪٽر شير مهراڻي اسان سڀني دوستن جي مدد ڪندو رهيو آهي. سندس ذاتي لائبريري اسان سڀني دوستن لاءِ جهڙوڪر غنيمت جو مال هوندي آهي. جتان ڪڏهن ڪڏهن ته کائنس پڇڻ کانسواءِ به ڪتاب کڻي ايندا آهيون. پوءِ جي حوالي طور ڪو ڪتاب کپندس ۽ اهو ڪتاب پنهنجن ڪتابن ۾ نه ملندس ته پوءِ فون مٿان فون، ڪڏهن هُن کي ڪڏهن هِن کي، “فلان ڪتاب الائي ڪنهن کي ڏنم؟”، “فلان ڪتاب الائي ڪير کڻي ويو؟” پوين ڏينهن ۾ منهنجي پي ايڇ ڊي ٿيسز مڪمل ٿي ته لائبريري کان “نو ڊيوز” وٺڻا هئا. جيڪي ڪتاب هئا اهي ته جمع ڪرايم پر ڊاڪٽر غفور ميمڻ صاحب جو ڪتاب، “سنڌي ادب جو فڪري پس منظر” ڳولهئي نه لڌو. لطيف چيئر مان پڇا ڪيم ڇاڪاڻ ته ڪتاب انهن جو ئي ڇپايل هو؛ ته چيائون ڪتاب “آئوٽ آف اسٽاڪ” آهي. ڊاڪٽر شير کي فون ڪيم ته ڊاڪٽر غفور ميمڻ صاحب وارو ڪتاب ، سنڌي ادب جو فڪري پس منظر مونکي گهربل آهي. ٻي ڏينهن تي ڪتاب آڻي ڏنائين ۽ چيائين “هڪ ٻن ڏينهن ۾ واپس ڪجانءِ”، مون ڪتاب وٺي لائبريري ۾ جمع ڪرائي ڇڏيو. اڄ به ٿي کيس ڪتاب واپس ڪيان.
سچ ته ڊاڪٽر شير مهراڻي اسان سڀني ڪلاس فيلوز، دوستن، ڪليگس کي هر مشڪل ۾ ڏاڍو ڪم آيو آهي. ڪڏهن ڪڏهن اسان سوچيندا آهيون ته هيءُ ماڻهو ڄڻ ته الله سائين جوڙيو ئي ٻين جي ڪم اچڻ لاءِ آهي. الله پاڪ سندس توفيقن ۽ علم ۾ اڃان واڌارو ڪري.
شاھ سائين جي حوالي سان ڊاڪٽر شير مهراڻي جو هيءُ ٻيو ڪتاب آهي. هِن ڪتاب ۾ هُن شاھ سائينءَ جي شاعري کي جديد انداز ۽ فڪر سان پرکيو آهي. ڊاڪٽر شير مهراڻي شاھ سائين جي جماليات کان ويندي وجوديت، جديديت کان ويندي جديديت پڄاڻان تائين جهڙا عميق عنوان تمام سولي نموني سلجهايا آهن. ڪتاب يقينن شاھ جي عاشقن کي وڻندو. خاص طور هيءُ ڪتاب؛ محققن سميت ادب، لطيفيات ۽ آرٽ جي شاگردن لاءِ پڻ لاڀائتو ثابت ٿيندو. هيءُ ڪتاب شاھ جي حوالي سان لکيل ڪتابن ۾ هڪ بهترين اضافو آهي.

آمنه سومرو
لاڙڪاڻو
پهرين ڊسمبر 2014ع

پنهنجي پاران

تخليقي توڙي تحقيقي ادب جي هڪ اهم خوبي ان جو نتيجه خيز ۽ سونهن سان گڏ سمجهه لائق هجڻ پڻ آهي، ان ۾ سونهن جو عنصر شرط اول سمجهيو وڃي ٿو. ان اصول موجب اهو ضروري آهي ته دنيا ۾ موجود شين کي جمالياتي نقطئه نظر سان ڏٺو وڃي. جيڪڏهن ڪو مصنف دنيا ۾ موجود شين کي جيئن جو تيئن پيش ڪندو ته يقينن ادب جو بنيادي پهلو جنهن ۾ جمالياتي تخيل ۽ تصور شامل هوندو؛ اهو متاثر ٿيندو ۽ ادب پنهنجي حيثيت بنيادي وڃائي ويهندو. ۽ عالمي منظر نامي ۾ جڏهن ته ثانوي حيثيت جي ڪا خاص حيثيت ناهي. امڪان آهي ته اهڙو ادب تفريحي ادب ٿي وڃي، جنهن ۾ ڪنهن به صورت ۾ زمان ۽ مڪان جون سرحدون اورانگهڻ جي سگهه ناهي ٿيندي. ڇاڪاڻ ته تفريحي ادب صرف حاضر لمحي کي جهٽي سگهڻ جي سگهه رکي ٿو، حاضر لمحو ختم، تفريحي ادب ختم. ٻي پاسي تخليقي ۽ تحقيقي ادب پنهنجي آفاقي سچائي ۽ تخيلاتي سونهن ۽ جماليات جي طفيل صدين ضروري تائين پاڻ موکڻ ۽ ملهائڻ جي سگهه سان نروار رهي ٿو.
شاھ جو رسالو اهڙي ئي آفاقي ۽ عالمي تخليقيت ۽ سچائي سان گڏ ڀرپور جمالياتي رنگ ۽ آهنگ سان وقت ۽ هنڌ جون سرحدون لتاڙيندو رهي ٿو. شاھ جو ڪلام اڄ به ايترو ئي ترو تازه ۽ توانو آهي، جيترو اڄ کان لڳ ڀڳ ٽي سو سال اڳ هو. اها شاھ جي شاعري جي آفاقي سچائي ۽ سونهن ئي آهي جنهن جي طفيل اها شاعري وقت، حالتن ۽ هنڌ جي ڦيري سان ذرو برابر به جهيڻي ٿيڻ بدران، چوڏهينءَ جي چنڊ وانگر چمڪي نروار ۽ نشانبر ٿي رهي آهي. منهنجو هيءُ ڪتاب “شاھ جي شاعري جو جديد اڀياس” اهڙي ئي منظر نامي جي تصويرآهي، جنهن ۾ دنيا جي جديد کان جديد ادبي، سماجي توڙي فيلسوفياڻين تحريڪن پٽاندڙ شاھ جي شاعري ۾ موجود انهن جي عڪسن، اشارن ۽ رنگن جي نشاندهي ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي آهي. شاھ سائين جي ڪلام ۾ موجود جمالياتي عنصر تي پي ايڇ ڊي ڪرڻ کانپوءِ شاھ سائين جي شاعري سان جيڪا انسيت هئي اها اڃا وڌيڪ پختي ٿي ۽ ور ور شاھ جي شاعري جو اڀياس ڪرڻ کانپوءِ مون محسوس ڪيو ته مقامي توڙي عالمي سطح تي ادبي، سماجي توڙي فيلسوفياڻين تحريڪن جا عڪس شاھ جي شاعري مان لياڪا پائيندي نظر اچن ٿا. ڪوشش ڪري پنهنجي اڀياس ۽ ان مان اخذ ٿيل نتيجن کي هن ڪتاب ۾ شامل ڪيو آهي.
شاھ لطيف سان انسيت، محبت ۽ پنهنجائپ جون ڪيتريون ئي وجهون ۽ سبب آهن. شاھ جو ڪلام پڙهڻ کانپوءِ هر ڀيري مون کي سهڻو لطيف اهڙو سونهون، ڄاڻو، ڏاهو، فيلسوف ۽ اڪابر لڳندو آهي، جنهن وٽ پوري ڪائنات جهڙوڪر سندس تيءَ تي رکيل آهي.پنهنجي ذهني ائپروچ آهر گذريل ٿوري وقت ۾ جيڪو ڪجهه شاھ سائينءَ جي شاعري مان ميڙي سگهيو آهيان، اهو ڪجهه هن ڪتاب ۾ حاضر آهي. امڪان آهي ته جماليات جي حوالي سان لکيل ڪجهه شين ۾ رپيٽيشن اچي وئي هجي، پر انهن شين جو ڪٿي نه ڪٿي ذڪر ڪرڻ ضروري هيو. شاھ سائين جي حوالي سان اڃا گهڻي تحقيق ڪرڻ جو ارادو آهي، وقت ساٿ ڏنو ته شاھ سائين ءَ جي فيلسوفياڻي ائپروچ کي مغرب جي ڏاهن جي فڪر سان برميچي اڃا وڌيڪ شيون ڊسڪور ڪري وٺبيون. ڇاڪاڻ ته شاھ سائين جي شاعري سنڌ کي ڏنل اڻکٽ خزانو آهي، جنهن مان هر ڪو پنهنجي عقل، علم ۽ ڏاهپ آهر موتي ميڙي سگهي ٿو. اهو ئي هن عظيم شاعر جو ڪمال آهي ۽ شايد اهوئي سبب آهي، جو وقت ۽ حالتون تبديل ٿيڻ جي باوجود شاھ سائينءَ جي شاعريءَ تي ان جو زري برابر به اثر نه پيو ٿئي. ۽ شاھ سائينءَ جو آفاقي ڪلام جيئن پوءِ تيئن وڌيڪ روشن ۽ منور ٿيندو پيو وڃي، ۽ ان مان ڏاهپ جون نيون ڏسائون لياڪا پائيندي نظر اچن ٿيون. اهو ڀٽائيءَ جي ئي شاعري جو ڪمال آهي جو هن سمنڊ مان هر ڪو پنهنجي پنهنجي حصي جون سوکڙيون کڻندو پيو وڃي. شاھ سائينءَ جو آفاقي ڪلام هڪ گس آهي، هڪ رستو آهي، هڪ پيچرو آهي، جيڪو سڀني کي پنهنجن پرين ڏانهن وٺي وڃي ٿو.
هڪڙي ڳالهه جي وضاحت ڪندو هلان ته هن ڪتاب ۾ جماليات تي لکيل هڪ مضمون ٿيسز واري ڪتاب مان ورتل آهي. جنهن کي دوستن جي اسرار تي شامل ڪيو آهي.
پي ايڇ ڊي ڪرڻ وارن مرحلن کان ويندي هيءُ ڪتاب لکڻ دوران جن مهربانن، محسنن، استادن ۽ ساٿين ساٿ ڏنو؛ انهن جا ٿورا نه مڃڻ پنهنجو وڙ نٿو سمجهان. ڇاڪاڻ ته آئون لطيف جو پوئلڳ آهيان، جنهن چيو، ”ايءَ نه مارن ريت...“ آئون ٿورائتو آهيان، پنهنجي محسن تاج بلوچ جو جنهن کي آئون پنهنجو ادبي استاد سمجهندو آهيان، ٿورائتو آهيان پنهنجي محترم استاد ڊاڪٽر غفور ميمڻ صاحب جو، جنهن فلسفي جي نون رنگن ۽ علم جي نئين دنيا کان روشناس ڪرايو، فڪر ۽ فلسفي سان ڪرايل سندس واقفيت مونکي هر قدم تي نئين روشني سان همڪنار ڪيو آهي. احسان مند آهيان ڀٽائيءَ جي پارکو ميڊم ج ع منگهاڻي جو جنهن سان ٿيل بحث ۽ انهن بحثن جي نتيجي ۾ مليل معنوي موتي منهنجي لاءِ سچن موتين/ هيرن جيترا اهم آهن. محترم سائين اڪبر لغاري، ڊاڪٽر سيد عالم شاھ، ڊاڪٽر ڪمال ڄامڙي، ڊاڪٽر عنايت لغاري، ڊاڪٽر عابد مظهر، ڊاڪٽر مشتاق ڦل، مختيار ابڙي، مصطفيٰ انڙ، شاهنواز راڄپر، زاهد ڄامڙي، عامر سيال (جنهن جي مشوري تي هن ڪتاب کي لطيفيات لاءِ مخصوص ڪيم)، قدير ڪانڌڙي، سرفراز پنهور، سبب راڄپر، منظور شاهاڻي، آمنه سومرو، ساجده پروين، حفيظ جاگيراڻي ايڊووڪيٽ، فريده شفيع (ايڊووڪيٽ) جن جا پڻ وڙ آهن، جو ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ سندن سهڪار مون لاءِ اتساھ جو ڪارڻ بڻيو آهي.
پنهنجي جيجل امان سان گڏ ڀائرن جمشير علي، نياز حسين، عرض محمد، محمد بچل، لعل بخش، بيگ علي مهراڻي، ٻارڙن لطيف، سنڌو ۽ سورٺ ۽ جيون ساٿياڻي کي پڻ هن وقت ياد ڪيان پيو، جن ڪڏهن به مونسان وقت ۽ منهنجي ڪوتاهين جو ليکو ناهي ڪيو. جن جو مون کي احساس ضرور ٿيندو آهي.

جُه سي سَنڀِرِ جَنِ، سَهَ تنين سين اورِيان؛
لُنؤ لُنؤ ھيٺِ وَڄَنِ، رَڳُون رَبابَنِ جِئَن.
(شاھ)

ڊاڪٽر شير مهراڻي
ڪراچي
8 ڊسمبر 2014ع

رسيلا رنگ

هڪ ڪوهستاني پهاڪو آهي ته، ”ڊبُورِي مورندي ئي پڌري“ يعني ڊبوري نسرندي ئي ظاهر آهي. پهاڪي جو پسمنظر اهو آهي ته ڊبوري هڪ ڪوهستاني ٻوٽو آهي؛ جيڪو نسرڻ مهل ئي ٻين ٻوٽن کان نرالو، نروار ۽ خوبصورت هوندو آهي.
آئون اڪثر چوندي آهيان ته جبل جو ماڻهو جبل جي ڪک، پن، وڻ، وٽ سان شديد پيار ڪندو آهي. جنهن جا مثال آئون پنهنجي لکڻين ۾ اڪثر ڏيندي آهيان. هي به هڪ مثال ئي آهي ته ڪهڙيءَ ريت جبل جو ماڻهو پنهنجي جبل جي سونهن، نعمت ۽ ڪمال جو معترف آهي.
هتي اهو پهاڪو ڊاڪٽر شير مهراڻي تي ٺهڪيل لڳم، سندس نسرڻ يعني سندس ڄمڻ وارو منظر ته مون نه ڏٺو ته ان مهل سندس نرالپ، نرواريت ۽ خوبصورتي ڪهڙي هئي، آئون بلڪل واقف ناهيان، مونکي ته سندس علائقي جي رهڻي ڪهڻي جي به ڄاڻ ناهي. آئون ته انهيءَ محبوب پٽ ڪنب/احدي خان راڄپر کان به اڳ اڻواقف هيس/ ناآشنا هئس.
اي شهر/ڳوٺ ڪنب/احدي خان راڄپر تو کي ڊاڪٽر شير مهراڻي جو ٿورائتو هئڻ گهرجي، جنهن توکي سڃاڻپ ڏني/جنهن اسان سان تنهنجو تعارف ڪرايو.
البته جڏهن کان شير مهراڻي سان واقفيت ٿي اٿم (تڏهن هو ڊاڪٽر نه هو) تڏهن کان ئي سندس اٻريل وکن مان کيس سڃاتو هئم ته هيءُ ماڻهو اهو ئي پهاڪي پيل ٻوٽي جي مصداق آهي. جنهن جي نسرڻ ۽ اسرڻ جو انداز نرالپ ۽ سونهن ڀريو آهي.
اَڄُ رَسِيلا رَنگَ، بادَل ڪَڍِيا بُرجَنِ سين؛
سازَ، سارَنگِـيُون، سُرَندا، وَڄائي بَرُ چَنگَ؛
صُراحِيُون سارَنگَ، پَلِٽِـيُون راتِ پَڊامَ تي.
ساڳي ئي لطيف جي بيت وانگي ڪراچي ۾ رکيل سندس قدم رسيلن رنگن ۽ بادلن جي برجن جهڙا هئا. ۽ هو وک وک ڏاهپ سان اڳتي کڻندو، علم جا ساز، سارنگيون ۽ سرندا وڄائيندو، دانش جون صراحيون پلٽائيندو اڳيان وڌندو رهيو. هو ڄڻ ته ڪنب مان اهو قسم کڻي ڪراچي لاءِ اسهيو هو ته هو علم جو علم سربلند ۽ سرخرو ڪري ئي موٽندو. ۽ کيس مهربان، ٻاجهاري ۽ شفيق ڪراچيءَ به ٻنهي ٻانهن سان ڀاڪر پائي کيس هر سونهن سان سنواري، نوازي سرفراز ڪري ڇڏيو.
آئون شاهد آهيان سندس اڻٿڪ جاکوڙ ۽ پتوڙ جي. هو لائق آهي انهن عزتن ۽ اعزازن جو جيڪي کيس مليا به آهن ته اڳيان به ملندا رهندا. شرط اهو آهي ته هو پنهنجي سچائي واري عمل تي ڪامل ۽ محڪم هجي ۽ وڏي ڳالهه ته پنهنجي علم جي طلب ۾ ماٺار جو شڪار نه ٿئي.
سَنئِين سُونهائي سَڀَڪا، ڪا مُون مُنجھائي؛
طَلَبَ ۽ تَحۡصِيلَ سي، اورِيان ئِي آهي؛
مان لنئون تِتِ لائي، جِتِ آهِ نه ناهِ ڪا.

اهو ’مُنجهائڻ‘ ئي سندس سونهون رهندو ۽ بر بورائو ٿي کيس نيون ڏسائون ڏيکاريندو.
ڊاڪٽر شير مهراڻي! تنهنجو پورهيو ئي تنهنجو دڳ آهي؛ انهيءَ دڳ تي قائم رهي تون منزلون ماڻيندين. اهو وري منهنجو يقين آهي.

ج. ع. منگهاڻي
ڪراچي، 12 ڊسمبر 2014ع

ويھهُ مَ وساري

ڀٽائي اسان جي شعور جو محور ۽ مرڪز آهي، بلڪه آئون ائين چوندس ته اسانجي شعور کي معنويت ڏيڻ ۽ سنئين گس وٺائڻ ۾ ڀٽائي اسان جو راهرو ۽ رهبر آهي، اڄ ڏينهن تائين اسانجي ڪيترن ئي محققن ڀٽائي کي پنهنجي پنهنجي انداز سان ڏٺو ۽ بيان ڪيو آهي. ايڇ ٽي سورلي کان ويندي شوقيرام تائين ۽ شوقيرام کان شير مهراڻي تائين هر محقق ڀٽائي کي پنهنجي تحقيق آهر بيان ڪيو آهي ۽ ان جي بيتن کي ايڪسپلور ڪيو آهي يا ڦلهوريو آهي. تنوير عباسي کي ڇڏي گهڻن محققن شاھ لطيف کي صوفي، درويش، الله لوڪ ۽ قومپرست شاعر ڪري پيش ڪيو آهي، حالانڪه ڀٽائيءَ “عالم سڀ آباد ڪرين” واري ڳالهه ڪري قومپرستي جو ڪئنواس تمام گهڻو وڌائي پوري ڪائنات تائين وسيع ڪري ڇڏيو آهي، جنهن تي الڳ بحث ڪري ڀٽائيءَ کي نئين جهت کان پرکي سگهجي ٿو.
ڊاڪٽر شير مهراڻي جي علمي اوسر منهنجي سامهون ٿي آهي، کيس ڄاڻڻ جي شوق ۽ علم سان دوستي ئي ڀٽائيءَ جي جماليات تي پي ايڇ ڊي ڪرائي آهي. سندس علمي ائپروچ ۽ شين کي پرکڻ جو طريقو بهتر ۽ تز آهي، آئون سمجهان ٿو ته هن ڀٽائيءَ جي جماليات تي تحقيق ڪري ۽ انکانپوءِ هيءُ ٻيو ڪتاب لکي ڀٽائيءَ جي “پنجين موسم” کي پرکي ورتو آهي. آئون خاص طور خانقاهي تصوف کي ناڪاري رويو ڪوٺيندو آهيان، ۽ چوندو آهيان ته تصوف جو اهڙو رنگ حالتن سان مهاڏو نه اٽڪائي سگهڻ جي هڪڙي صورت آهي، جيڪا ڳالهه شير مهراڻي پنهنجي ٿيسز ۾ پڻ لکي آهي.
هن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر شير مهراڻيءَ ڀٽائيءَ جي شاعريءَ کي نئين انداز سان ايڪسپلور ڪيو آهي، خاص طور تي عالمي نظرين کي ڀٽائيءَ جي شاعري مان ثابت ڪرڻ پنهنجي جاءِ تي ڏکيو آهي، پر آئون جيئن چئي آيو آهيان ته شير مهراڻي ڀٽائيءَ جي پنجين موسم کي سمجهي ورتو آهي، ۽ عالمي نظرين تي به کيس سٺي گرفت آهي انڪري هو ادب جي عالمي نظرين کي ڀٽائيءَ جي شاعري مان ثابت ڪرڻ ۾ ڪامياب ويو آهي. ڊاڪٽر شير مهراڻي جي ڪاميابي آئون پنهنجي ڪاميابي سمجهان ٿو، ڇاڪاڻ ته هو منهنجي يعني سوجهري جي ئي پيداوار آهي. هو پوين چوڏهن سالن کان ڪنهن نه ڪنهن طرح سان سوجهري سان سلهاڙيل رهيو آهي. مونکي خوشي آهي ته سوجهري نئين ٽهي ۾ جيڪي نالا پيدا ڪيا آهن، تحقيق جي حوالي سان ڊاڪٽر شير مهراڻي جو انهن نالن ۾ اهم هنڌ آهي. سندس هيءُ ڪتاب، “شاھ لطيف جو جديد اڀياس” ان ڳالهه جي شاهدي ٿو ڏئي ته هو پي ايڇ ڊي ڪرڻ کانپوءِ هٿ هٿ تي رکي ويهي ناهي رهيو(جيئن اڪثر اسانجا محقق ڪندا آهن) بلڪه هو اڃا جاکوڙي ۽ ووڙي رهيو آهي.
مونکي اميد آهي ته علم ۽ ڄاڻ سان ڊاڪٽر شير مهراڻي جي انسيت ۽ رغبت ۽ خاص طور ڀٽائيءَ کي نئين انداز سان پرکڻ وارو سندس تحقيقي ڪم ۽ صلاحيت سندس لاءِ ڪاميابين جا ڪيترائي دروازا کوليندا.
وِهَ مَ وِساري، پُڇا ڪَرِ مَ پَنڌَ جي،
نِرمَلُ نِهاري، هَلندِيَنِ تان هَٿَ ڪيو.
(شاھ)
تاج بلوچ
ايڊيٽر سوجهرو
ڪراچي، 6 ڊسمبر 2014ع

مهاڳ

سارتر چيو هو، “ادب داخلي فرياد آهي.” ٿورو غور ڪرڻ سان پتو پوندو ته ان داخلي فرياد جو لاڳاپو رومانيت سان ملندو. جيڪو وجدان سان ڪميونيڪيٽ ٿئي ٿو. تنهن ڪري جيڪو ادب وجداني تاثر نٿو ڏئي اهو يقينن داخلي فرياد ٿيڻ جي لائق به نه هوندو. ۽ منجهس جيڪڏهن رومانوي عڪس به ناهن ته پوءِ اهڙو ادب زندگي سان ڀرپور به نه هوندو. شاھ لطيف اهڙو شاعر آهي، جنهن جي سموري شاعري وجداني، جماليات ۽ رومانوي عڪسن سان ڀرپور آهي، انڪري جيسيتائين زندگي رهندي ڀٽائيءَ جي اهميت رهندي. هن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر شير مهراڻي جيڪي موضوع چونڊيا آهن انهن جو واسطو پڻ زندگيءَ سان آهي. وجودي فڪر هجي، جماليات هجي يا جديديت پڄاڻان؛ ڀٽائي اسان سان گڏ هلي ٿو. جڏهن به اسان بيزار ٿي اڪيلا ٿي وڃون ٿا ته اوچتو ڀٽائيءَ جو هٿ اسانکي پنهنجي ڪلهي تي محسوس ٿئي ٿو ۽ اسان ڇرڪي وڃون ٿا. ڀٽائي جهڙوڪر اسانکي خاطري ڪرائي ٿو ته دردن جي هن ديار ۾ اسان اڪيلا ناهيون، سورن جي سفر دوران هن گهٽ ۽ گهيڙ تان ڪيترائي سورما اڳ به لانگهائو ٿيا آهن. جن ڏاهپ جا ڏنگ سٺا هئا.
جيڪڏهن غور ڪيون ته اسانکي پتو پوندو ته سجاڳي جو دور اونداهي دور جي رد عمل ۾ وجود ۾ آيو. مذهبي/ڪليسائي وڏيرپ، وهمن، وسوسن ۽ عقيدن جي اوندھ جي رد عمل ۾ عقليت پنهنجي پوري سگهه سان نروار ٿي. ريني ڊيڪارٽ وٽ صرف ٻه رستا هئا. هو ذهن ۽ جسم توڙي روح ۽ مادي کي الڳ الڳ ڪري بيهاري، ٻنهي جي دنيا الڳ الڳ ڏيکاري جنهن ۾ ڪنهن جي ڪا مداخلت ته هجي. يورپ مادي رستو قبول ڪيو ۽ روحانيت جا سڀ دروازا بند ڪري ڇڏيا.
اهو چيو ويو ته علم ۽ آگھي جا ذريعا عقل۽تجربو ٿي سگھن ٿا؛ ڇو ته عقلي نظام وري به مرڪز مائل قوت ڏانهن وٺي وڃي ٿو تنهن ڪري وجدان جي قوت کان جديد فيلسوف جند نه ڇڏائي سگھيا. قطعي سچ، صداقت جو معروضي هئڻ، ۽ سماج جي ضدن ۾ موجود هئڻ جديد فلسفي جا بنياد هئا. صوفي وجدان جي کوٽ تي يقين رکي ٿو.
سجاڳي واري دور جو لازمي نتيجو مرڪز آهي. ڇو ته ماديت جي راھ تي هلي سماج کي ٻڌائڻو آهي ته پرولتاريه ڊڪٽيثرشپ لازمي بنجي ٿي. ٻي طرف لازمي هو ته مرڪز توڙي تمام قوتن، صداقتن، عقليت ۽ تجربن کي آزاد ڪيو وڃي. جنهن کي دريدا Play چئي ٿو. جديديت پڄاڻان اهڙو ئي نظام آهي. جنهن ۾ صداقت معروضي نه رهي، تنهن ڪري انارڪي لازمي ٿي پئي.
غور ڪرڻ سان اسان کي معلوم ٿئي ٿو ته يورپ ڪلاسيڪل دور کان وٺي مارڪسزم تائين عقل ۽ تجربي جي ڪُن ۾ غوطا کائيندو رهيو آهي. روحانيت جي رمز سندس دنو ۾ ئي ناهي آئي. وجوديت پهريون ڀيرو انساني وجود جي مسئلي کي کيون ته انسان يا ته ويڳاڻو، اڪيلو، بي يارو مدگار، مڪمل آزاد ۽ جوهر کان بغير بي معنيٰ آهي يا وري سندس جوهر ڪا معروضي صداقت آهي. عين ان وقت اسان وري صوف مت ڏانهن موٽي اچون ٿا ته جوهر وجودي صداقت آهي جنهن جي تڪميل “ڪامل انسان” ۾ آهي. جوهر وحدت ۾ آهي جديديت پڄاڻان واري ڪثرت ۾ ناهي. شاھ لطيف انهي سڄي سفر ۾ ماديت ۽ روحانيت جي جهيڙي ۾ نٿو پوي. هن وٽ صرف زندگي نه پر ڪائنات روح جو سفر آهي. صداقت ڪا انرجي آهي جيڪا معروضي ۽ موضوعي جي جهنجهٽ کان آزاد آهي.
انسان فطرت جو اڻ ٽٽ حصو آهي جنهن کي پنهنجو شعور آهي- هو ويڳاڻو صرف تڏهن ٿئي ٿو جو فطرت جي مظهرن سان ڪميونيڪيٽ نٿو ڪري بلڪ ان کان وڇڙي پاڻ انا ego ۾ خدا ٿيڻ ٿو چاهي.
ڊاڪٽر شير مهراڻي پنهنجي سڄي ڪتاب ۾ انهيءَ ڳالھ کي اهم بڻايو آهي ته تاريخ جون سڀئي تحريڪون ۽ نظريا شاھ جا موضوع رهيا آهن. رومانيت هجي يا ترقي پسندي، جماليات هجي يا وجوديت؛ ايتري قدر جو جديديت پڄاڻان جا عڪس به شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ موجود آهن.
انهي ڪري ته يورپ ڪثرتي ماديِ روپن کان ٻهروپن جو سفر ڪيو آهي. يورپ “جز” ذريعي “ڪل” کي ٽوڙيو آهي ۽ صوفين جز ذريعي ڪل کي ڄاتو ۽ سڃاتوآهي. صوفين ڪثرتي روين ۾ وحدت جو درشن ڪيو آهي. يورپ انسان کي هڪ معروض بنائي ان جي اسٽڊي ڪئي پر صوفين انسان کي روح جي گھراين تائين پرکيو ۽ ان کي ڪامل انسان بنايو.
ڊاڪٽر شير مهراڻي جو اصل موضوع “جماليات” آهي. سوال اهو آهي ته جماليات آهي ڇا؟ شوپنهار کان وٺي شير مهراڻي تائين ‘حسن’ کڙکٻيتي / ٽانڊاڻي وانگر تجلا ڏيندو اڏامندو اچي ٿو. پر اسان ان تجلي کي پرکي نه سگھيا آهيون- بنيادي طرح جمال انسان جي جوشِ حيات سان واسطو رکي ٿو- حيات جو روح رومانويت آهي ۽ ان جو عڪس شعور آهي، هاڻي ضروري آهي ته اسانجو شعور ۽ رومانويت ايتري سگھ رکن جو حسن جي تجلي کي محسوس ڪري سگھن، جيتري شعور جي سگھ ۽ رومانوي جوش هوندو اوترو پنهنجي وجود کي ماڻهو وندرائي سگھندو ۽ اوترو ئي حسن جي تجلي محسوس ڪري سگهندو. حسن ماڻهو ۾ خوشيءَ جو احساس پيدا ڪري ٿو. خوشي وري جوشِ حيات کي وڌائي ٿي- تنهن ڪري لهي ڦيرو گول آهي- پر جي شعوري سگھ نه هوندي ته رومانويت ڪمزور ٿيندي ۽ حسن جي تجلي محسوس ڪري نه سگھبي ۽ جوشِ حيات ڪمزور ٿيندو. اڪثر باشعور ماڻهو جو هڪ ٻيو مسئلو اهو آهي ته منجهس رومانويت جي سگھ گھٽجي ويندي آهي ڇو ته هو قطعي حقيقت ۾ لئيا پائڻ شروع ڪندو آهي ۽ مابعد طبعياتي حيرانگي ۽ ڦاسڻ لڳندو آهي. انهي ڪري ڪريڪيگارڊ زندگي جا ٽي دور ڏسيا هئا.
1. جمالياتي
2. اخلاقي
3. مذهبي
جيڪي سماجي طور زندگي ۽ زمان و مڪان ڦاٿل آهن، پر شعور جڏهن پختو ٿئي ٿو ته اهو زمان ۽ مڪان مان نڪري وڃي ٿو- اصل ۾ اهو وهڪري جو درد آهي. جڏهن اهو درد ماڻهن جي معنويت ڏانهن وڃي ٿو ته
الاڏاهي م ٿيا، ڏاهون ڏک ڏسن
يا
جانت کو دکھ نهه، اجانت کو سکهراج
’جانت‘ اها آهي ته هو ڪجھ نٿو ڄاڻي انهي ڪري جاهل واري پڪ ۾ رومانويت آهي پر انهيءَ جو مزو ائين آهي جو شاھ چيو هو ته
هنجھ تيئين هوءِ، اونهي ۾ اوڙاھ جو
اي ڪانيرو ڪوءِ، جو ڇاڇر ۾ ڇيڙون ڪري.
حيرانگي عرفانيت واري جنهن ۾ رومانويت ۽ جماليات جا دروازا ٻي طرح کلن ٿا- صوفي انهي تجلي پسڻ کي ۽ وحدت ۾ جڙڻ کي “ڪشف” چون ٿا.
جديد نفسيات دان چون ٿا رومانويت جو رس چس گھٽجڻ ۽ جمال جو محسوس نه ڪرڻ “ڊپريشن” جي علامت آهي- اصل شاھ لطيف انهي ڊپريشن کي ڪارائتو ٺاهڻ لاءِ موت ۽ درد کي سمجھڻ شروع ڪري ٿو. اهائي جديد وجودين جي خاصيت آهي جڏهن هائيڊگر زندگي جي رمزن جو بنياد محرڪ موت کي قرار ڏي ٿو ۽ شاھ به چوي ٿو،
سونهائي سورن، ڪئي هيڪاندي هوت سين
ڊاڪٽرشير مهراڻي شاھ لطيف جي فڪري ۽ جديد پهلوئن جي اپٽار ڪئي آهي؛ جيڪو نئون طريقه ڪار آهي. اصل ۾ مسئلو سڄو ڪميونيڪيٽ ڪرڻ جو آهي. اسان يورپ جي پوئيواري ڪندي مشرق جي فڪر ۽ انهيءَ جي روپن کي يڪجھا نه ڪري سگھياسين. اسان جو ڪلچر، روايتن ۽ انساني قدرن جو زوال انهي وقت شروع ٿئي ٿو جڏهن پرڏيهي نظرين کي ڏيھ تي بغير ڇنڊ ڇاڻ جي اپلاءِ ڪريون ٿا. يورپ کي ماديت ۽ مرڪز توڙ انارڪي ٿڪائي وڌو آهي پر ساڳي وقت اسان جي سماج ۾ انهي معاشي نظام جي اثر انارڪي ۽ ڊپريشن پيدا ڪيو آهي- ڇو ته اسان سياسي آزادي کي معاشي آزادي سمجھي ويٺاسين ۽ انارڪي کي جمهوريت تنهن ڪري اسان جي ڏيهي فڪر ۾ اک ئي نٿي ٻڏي. جھڙي طرح مذهب، سماج، قدرن، رسم و رواج کي ڪمرشلائز ڪيو ويو اهڙي طرح صوفي مت کي به واپار بنايو ويو. اسان جي بدنصيبي اها آهي ته اسان انارڪي کي نظريو سمجھون ٿا. تنهن ڪري اسان جا عالم وقت جي وهنوار ۾ ذاتي فرياد جي جنگ وڙهي رهيا آهن. جيڪا داخلي روح جي ناهي. هي صرف “انا” جي جنگ آهي. اسٽيٽس جي جنگ آهي؛ ان ۾ فڪر ۽ فلسفوزندگي جو سونهون ڪيئن بڻجندو. “انا” انسان کي ماري ٿي. انهي ڪري بي اثر ۽ بي حس سماج ۽ ماڻهو هڪ ڪن ۾ غوطا پيا کائن.
شاھ لطيف اهڙو ئي پيراڊئم آهي جيڪو نه صرف پرزا پرزا زندگي ميڙي ٿو- پر هنن بحرانن مان ڪڍڻ جو ڏس به ڏي ٿو- پر اهو ڪجهه اسان تڏهن سمجهنداسين جڏهن اسان ذاتي انا جي جنگ ۾ نڪري شاھ کي پرکيون.
شير مهراڻي منهنجو شاگرد هئڻ جي ناتي منهنجي شعوري وجود جو ئي تلسل يا ٻيو جنم آهي؛ پر سندس دڳ ۽ رستا الڳ آهن جيڪا علم جي واڌاري جي بهترين ڪڙي آهي. آئون سندس هن محنت کي شاھ تي ڪيل تحقيق جي ڏس ۾ سٺين ڪاوشن مان شمار ڪريان ٿو.

ڊاڪٽر غفور ميمڻ
ڪراچي
15 ڊسمبر 2014

شاھ لطيف جو جديد اڀياس

جڏهن جڏهن به شاھ لطيف جي شاعري پڙهجي ٿي ته شاھ سائين پڙهندڙ کي ڪنهن اهڙي هنڌ تي بيٺل نظر اچي ٿو جو محسوس ٿئي ٿو ته ڄڻ هن ڪائنات جي تخليق واري عمل جو مشاهدو ڪيو آهي. هو وقت ۽ هنڌ يعني زمان ۽ مڪان جي مٿان ڪنهن اهڙي هنڌ نظر اچي ٿو جتان نه صرف هو انت ۽ اننت جو بيٺي پير مشاهدو ڪندي محسوس ٿئي ٿو پر وقت جي رفتار سميت حاضر يا موجود لمحي تي پڻ سندس گهري نظر محسوس ٿئي ٿي.

نه ڪا ڪن فيڪون هئي، نڪو لڱ لحم
بنيو هو نه بت ۾، اڃان ڪي آدم
مون توهي سين سڱ، اها ساڃهه سپرين
(سر مارئي، داستان،1، بيت،4)

ائين ٿو لڳي ڄڻ ته ڀٽائي وقت جي وهڪري جي ابتدا ۽ انتها کان نه صرف واقف آهي بلڪه هو وقت جي وهڪري ۽ رفتار جو گواھ آهي. سنڌ ڌرتيءَ ۾ شاھ سائينءَ جو هجڻ ڪنهن معجزي کان گهٽ ناهي. اها سنڌي ٻولي جي خوش نصيبي آهي جو سهڻي لطيف جهڙو امين ۽ امير شاعر سندس جهولي ۾ اچي ڪنهن اڻگهريل دعا جي مقبوليت وانگر پيو آهي. اهو يقينن سنڌ جي خمير ۾ موجود ان ماڻهپي ۽ انسان دوستي واري عنصر جو نتيجو آهي، جنهن ڪڏهن به ڪنهن برتري جي دعويٰ ناهي ڪئي. ۽ فطرت کي سنڌي ٻولي ۽ ڪلچر جي برابري ۽ مساوات واري اها ادا ايڏي ته وڻي آهي جو هن تحفي ۾ ان ٻولي جي جهولي ۾ عظيم شاعر ڪنهن گل وانگر وڌو آهي. جيڪو مڪان کان لامڪان جي ڳالهه ڪري ٿو. جيڪو رب سان ملڻ جي ڳالهه ڪري ٿو، جيڪو عشق ۽ عقيدت جي ڳالهه ڪري ٿو، جيڪو هر هنڌ سبحان جي هجڻ جي ڳالهه ڪري ٿو.

کاھوڙِيُنِ خَفِّيءَ سين، سوجھي لَڌو سُبُحانُ؛
عاشِقَ اَھڙي اَکَرين، لَنگِھيا لا مَڪانُ؛
ھُوءِ ۾ گَڏِجِي ھُوءِ ٿِيا، بابُو جي بِريانُ؛
سَڀوئِي سُبُحانُ، آيو نَظَرُ اُنَنِ جي.
(سر کاهوڙي، داستان پهريون، بيت، 1)

اسان جڏهن دنيا جي فيلسوفن جو مطالعو ڪيون ٿا ته اسان کي خبر پوي ٿي ته هر فيلسوف ۽ ڏاهو پنهنجي ڪنهن خاص هڪ فلسفي ۽ فڪر سبب مڃيو ويو آهي. جيئن سقراط ۽ افلاطون معروضيت پسند هئا. هو موجود کان وڌيڪ غير موجود جي هجڻ کي مڃيندا هئا. وٽن اخلاق ۽ نيڪي ئي آفاقي سچايون هيون. ارسطو موضوعيت پسند ۽ پهريون سائنسدان فيلسوف هو، جيڪو مشاهدي سان گڏ تجربي کي اهميت ڏئي ٿو. زينو کان ويندي پلاٽونيس تائين اڪثر ڏاها قديم وجودي فلسفي جا قائل هئا. جن وٽ فرد جو وجود ڪنهن حقيقي وجود کان وڇڙيل ۽ وري ان سان ملڻ جي جستجو ۾ رڌل آهي. ۽ اهائي تصوف جي قديم صورت هئي. بڪيشو ۽ پيٽرارڪ قديم هيومنسٽ يعني انسان دوست هئا جن تي مسلمان ڏاهي ابن رشد جو وڏو اثر هو. ڪانٽ عقليت پسند هو، ڪائنات جي ارتقا بابت پنهنجو نظريو ڏيندڙ ڊارون تجربيت پسند هو، شيڪسپيئر، ڊانٽي، وليم بليڪ مسٽڪ گاڏڙ ڪلاسڪيت جا نمائندا هئا. ملارمي ۽ بادليئرسمبالسٽ هئا، فرائيڊ سميت آندري بريٽان، جان ميرو، ميڪس ارنيسٽ، سلواڊور ڊالي ۽ ڪجهه ٻيا سرئيلسٽ آرٽسٽ چيا وڃن ٿا، روسو، ڪالرج، وليم ورڊسورٿ رومانيت جا داعي هئا. هائيڊيگر، نٽشي ۽ سارتر وجودي فيلسوف هئا.ليوي اسٽراس، جيڪس لاڪان ۽ رونالڊ بارٿس کي اسٽرڪچرلسٽ يعني ساختيات پسند سڏيو وڃي ٿو، دريدا، مشل فوڪو، مارڪيوزي، احاب حسن ، ليوٽراڊ، ٻيا ڪيترائي نالا پوسٽ ماڊرن دور سان سڃاتا وڃن ٿا. ۽ اهي پوسٽ ماڊرن ازم جاحامي آهن، جڏهن ته هابر ماس، فريڊرڪ جيميسن ۽ ڪجهه ٻيا پوسٽ ماڊرن ازم کي رد ڪن ٿا. مختصر طور ائين کڻي چئجي ته هر ڏاهي ۽ فيلسوف جي پنهنجي ڪنهن مخصوص نظريي ۽ فلسفي سبب سڃاڻ آهي. ڪنهنجي فلسفي کي ڪا مرڪزيت آهي ته وري ڪنهنجو فڪر لا مرڪز ۽ ڪٿي ڪٿي ته لا تعلق آهي. ڪي ته ماڳهين اهڙي پنڌ جا مسافر آهن جيڪو پنڌ اڳ ڪنهن به نه ڪيو هو.

نِڪرُ ناهِ ڪُلهي ڪَري، هو مَ هُوندَنِ جِيئَن؛
لاهُوتِي، لَطِيفُ چئي، هُونِ نه آديسِي اِيئَن؛
سي ڪاپَڙِي ڪِيئَن، جي ڌارِين تَعَلُقُ تِرَ جيتِرو؟
(سر رامڪلي، داستان، ٽيون، بيت، 2)

هر فلسفي پنهنجو مخصوص رستو، نظريو ۽ فڪر ڏنو آهي. پر مرشد لطيف اهڙو معجزو آهي، جنهن وٽ سڀني نظرين جا نِشان ملن ٿا. هو ڏاهپ جي معراج تي آهي جتي سڀئي نظريا ائين اچن ٿا جيئن مرشد لطيف فرمايو آهي.

ابڙو وڏ وڙو سوڙو، سمون سونهن سڀن
تنهن در سڀ اچن ڪنڌ نه ڪڍي ڪڇ ڌڻي.

يعني شاھ لطيف سنڌ جي ڏاهپ جو اهو اهڃاڻ آهي جنهن وٽ جهڙوڪر علم ۽ عقل جون سڀئي تحريڪون ، نظريا ۽ لاڙا اچي دنگ ڪن ٿا؛ يا ته سندس پيرن مان ڦٽن ٿا. جيڪڏهن اسان ڪائنات جي تخليق بابت نظرين تي ديد ٿا وجهون لطيف اسان کي،

نه ڪا ڪن فيڪون هئي، نڪو لڱ لحم
بنيو هو نه بت ۾، اڃان ڪي آدم
مون توهي سين سڱ، اها ساڃهه سپرين
(سر مارئي، داستان،1، بيت،4)

جيڪڏهن اسان يورپ جي مذهبي ريفارميشن يا مذهبي سڌارن واري تحريڪ تي نظر وجهون ٿا: جنهن دوران ٻاٻائيت/پاپائيت جي هڪ هٽي ۽ هٺ ڌرمي کي ننديو ويو ته لطيف پڻ،

”ملان ملان مه چئو اهي آهيڙي آهين،
مرون سندي ماهه تي ٿا ماڻڪ مٽائين،
تنين تي آهين، لعنتون لطيف چئي.“

چوندي نظر آيو. اها حقيقت به هئي ته سنڌ توڙي يورپ ۾ ملائيت ۽ ٻاٻائيت/پاپائيت جهڙوڪ ڪاروبار ٿي پئي هئي.
جيڪڏهن اسان ڪلاسيڪيت طرف اچون ٿا ته لطيف اسان کي چوي ٿو،

وَکَـرُ سو وِهاءِ، جو پَئي پُراڻو نه ٿِـئي؛
ويچِيندي وِلاتَ ۾، ذَرو ٿِـئي نه ضاءِ؛
سا ڪا هَڙَ هَلاءِ، آڳَہِ جَنهنجي اُبَهِين.

جي رومانيت طرف اچون ٿا ته لطيف سهڻو اسان سان مخاطب ٿي چوي ٿو،

گھيڙان ڪَري نه گُھورَ، تَڙُ تَڪَڙِ کان نه لَهي؛
جَنهِنکي سِڪَ ساهَڙَ جِي، پُورَنِ مَٿي پُورَ؛
ڪارِيءَ راتِ ڪُنَنِ ۾، وَهَمَنِ ڪِي وَهلُورَ؛
جَنهِنکي ساڻُ پِريان جا سُورَ، تَنهِنکي نَدِي ناهِ نِگاهَ ۾.
يا وري اهڙو رومانس ڪنهن ٻي شاعري ۾ ملندو،
ساهَڙَ ڌاران سُهڻِي، هِيءَ تان جُنبِي جوءِ؛
هِنَ پاڻِيءَ سين پانهنجو، مُورِ نه مَٿو ڌوءِ؛
جي پِرِينءَ پاسي هوءِ، ته ڪَر توڏِيءَ تَڙُ ڪيو.
(ابيات متفرقه)
ساهڙ ڌاران سهڻي، اڌوتي آهي
ڪنڍيون جو ڪاهي، پاسي تنهن پاڪ ٿئي
(ابيات متفرقه)

ٻي پاسي جي اسان سريئلزم جي ڳالهه ٿا ڪيون ته لطيف چوي ٿو،

عالَم آئوُن ساڻ، ڀَريو ٿو ڀيرَ ڪري؛
پاڻ نه آهي ڄاڻُ، مانڊِيءَ مَنڊُ پکيڙيو.

سهڻو لطيف هنئين به چوي ٿو،

پاڻُ مَ کَـڻـجِ پاڻَ سين، وَسِيلا وِسارِ؛
لُڙُ لنگھائي، سُهڻِي! پِرتِ وِجھنديءِ پارِ؛
سي تُرتُ لنگِھينديُون تارِ، اُڪَنڍَ آڳَہُ جن سين.

جيڪڏهن اسان جماليات جي ٿيوري تي اچون ٿا ته لطيف جون ست ئي سورميون سونهن جو لازوال مثال ٿي اسان جي اڳيان ٿيون اچن.
شاھ سائينءَ جي “بيان ۾ ست ئي سورميون سونهن ۾ پنهنجو مثال پاڻ نظر اچن ٿيون. نوري لاءِ شاھ صاحب چوي پيو ته ڪينجهر ۾ نوري جهڙي ٻي ڪا به ناري سهڻي ناهي.

تَهِڙو ڪِنجُهرَ ۾ ڪِينَ ٻِيو، جَهڙي سُونهَن سَندِياسِ؛
مَڏَ، مِياڻِـيُون، مَڪُڙا، مِڙَئِي مَعافُ ٿِياسِ؛
مورِڇَلَ مَٿانسِ، اُڀو تَماچِيءَ تي هَڻي.
( ڪاموڏ)1:15

مارئي جي لاءِ شاھ صاحب چوي پيو ته، جهڙي سج جي صورت آهي مارئي جي مورت پڻ اهڙي ئي آهي.

پکي منجهه پدمڻي ، جيئن ڏي ورا ڪا وڄ
جهڙي صورت سڄ ، تهڙي مورت مارئي

مومل جي لاءِ ڀٽائي بادشاھ چوي پيو ته هن جي اکين ۾ جهڙوڪر سونهن جون ڪهاڙيون هيون. جنهن بادشاهن توڙي عالمن کي پنهنجي حسن جو ثناگر ٿي بڻايو.

گُجَرِ کي گَجميلَ جُون، تارَنِ ۾ تَبَرُون؛
هڻي حاڪِمِيَنِ کي، زورَ ڀَريُون زَبَرُون؛
ڪاڪِ ڪَنڌِيءَ قَبَرُون، پسو پَرَڏيهِيُنِ جُون.
(مومل راڻو) 2:2

مومل جي سونهن جو شڪار ٿين ئي پڙهيل، عالم ۽ مذهبي پيشوا ٿا. عام ماڻهو جي وس سندس سونهن جو پسڻ ممڪن ئي ناهي.

سوڍِيءَ گھڻا سَڪائِيا، پَڙهِيا پَڻِتَ پِيرَ؛
هَڻي تِنِ کي تِيرَ، مَڻِيو جن مَٿَنِ ۾.

جيڪڏهن سسئي جي سونهن ڏسون ٿا ته شاھ سائين اسانکي چوندي نظر اچي ٿو، ”پَير پَٽانـئِي ڪُنۡئَرا، ڏُونگَـرَ مَٿي ڏي؛“ جنهن جا پير پٽ پٽيهرن، (سلڪ) کان به نازڪ آهن ان جي سونهن ڇا هوندي؟ اهڙي ريت سهڻي، ليلا ۽ سورٺ پڻ ٻين خوبين سان گڏ سونهن جون عظيم پيڪر آهن. شاھ صاحب نه صرف سورمين جي سونهن بيان ڪئي آهي بلڪه سندس سورما پڻ بهادريء جهڙي عظيم وصف سان گڏ خوبصورت ۽ مرداڻي وجاهت سان سرشار آهن.

حُسۡنَ هوتَ پُنهونءَ جي، ڪَڪورِيو ڪوهِيارُ؛
يا
رُوءِ راڻي جي ناهِ ڪو، سوڍو سَڀِنِ سُونهَن؛
لاٿَائِين لَطِيفُ چئي، مٿان دِلِيُنِ دُونهَن؛
ڪانهي ٻِي وِرُونهَن، ٿِيو مِڙوئِي مينڌِرو.
(سر مومل راڻو، داستان،3 بيت، 5)

وري جيڪڏهن اسان سمبالزم جي تحريڪ تي اچون ٿا ته سمورو رسالو ڄڻ ته سمبالزم جو اهڃاڻ ٿي سامهون اچي ٿو.

ڪَچُ ڪَمايومِ ڪوڙُ، ڀَڳَمِ عَهدَ اَللهَ جا!
پِڃِرو جو پاپَنِ جو، سو چوٽِيءَ تائين چُورُ!
مَعلومُ اَٿيئِي مُورُ، ڳُوڙها! اِنهيءَ ڳالھ جو.

جيڪڏهن اسان ترقي پسندي ۽ پوءِ جديديت تي اچون ٿا ته لطيف اسان کي بنيادي قدرن جي پاسداري ڪندي ڌارين جي يلغار ۽ طاقت کي رد ڪندي چوي ٿو،

جي تون سکيئن ” فارسي“ گولو توءِ غلام
اڃيو تان آب گهري بکيو تان طعام
جو ٻڌو ٻن ڳالهئين، سو ڪيئن چائي ڄام؟
اي عامن سندو عام، خاصن منجهان نه ٿئي.

ان کان به اڳتي وڌي شاھ لطيف پنهنجي ماڻهن کي درپيش خطرن کان پڻ آگاهه ڪري ٿو.
بَندَرِ جان ڀَــئِي، ته سُکاڻِيا مَ سُمهو؛

ڪَپَرُ ٿو ڪُنَ ڪري، جِئن ماٽي منجھ مَهِي؛
ايڏو سُورُ سَهِي، ننڊ نه ڪجي، ناکُـئا!

وجوديت جي ڳالهه ڪيون ٿا ته شاھ چوي ٿو

پيهي جان پاڻَ ۾، ڪَيَمِ رُوحَ رِهاڻِ؛
ته نَڪو ڏُونگَـرُ ڏيہَ ۾، نَڪا ڪَيچِيُنِ ڪاڻِ؛
پُنهون ٿِـيَسِ پاڻَ، سَسُئِي تان سُورَ هئا.
( سر سسئي آبري، داستان 5، بيت 2)

ساجَنَ ڪارَڻِ سُڃَ، مَرُ قَبُولي سَسُئِي؛
اَندَرُ جنِين اُڃَ، پاڻِي اُڃِيو اُنَ کي.
(سر سسئي آبري، داستان،1، بيت6)

اسٽريم آف ڪانشسنيس يعني شعوري وهڪري تي ٿا اچون ته لڳي ٿو سڄو شاھ جو رسالو ان تحت لکيل آهي.

مِٺايان مِٺو گھڻو، ڪَڙو ناه ڪَلامُ؛
سُڪُوتُ ئِي سَلامُ، پِريان سَندي پارَ جو.
(سر ڪلياڻ، داستان، ٽيون، بيت، 7)

سوڍي سُتي لوءِ، ڪا جا مون سين ڳالھ ڪَئِي؛

سا جي پَڌَرِ پوءِ، ته سَرتِيوُن ڪانه سُمِهي.
يا
ساندَه سَڀ دَرياهُ، پَري ڪَنڌِي پارَ جِي؛
ڇڪِي ڇولِيءَ ۾ گِھڙي، جِتي جِيَّ وِڙاهُ؛
پَسيو ڏوه ڏَڪي هِنئون، آرِ مَٿي اَرِواحَ؛
جي توهُ ٿِـئي توڏانهُن، ته وِيرَ وَهِيڻو ناهِ ڪي.
(سهڻي داستان پنجون، بيت 1 آڏواڻي)

جدوجهد ۽ مزاحمت جي ڳالهه ڪيون ٿا ته شاھ چوي ٿو،

سُورِهَ! مَرِين سوڀَ کي، ته دِلِ جا وَھمَ وِسارِ؛
ھَـڻُ ڀـالا، وِڙِهُ ڀاڪُرين، آڏِي ڍالَ مَ ڍارِ؛
مَٿان تيغَ تَرارِ، مارِ ته مَتارو ٿِـئين.
(سر ڪيڏارو، داستان پنجون، بيت، 5)

سوريءَ سڏ ٿيو، ڪا هلندي جيڏيون
وڃڻ تن پيو، نالو نينهن ڳنن جي
يا
جان وڍيو تان ويهه نه ته وٺيو واٽ ونءُ تون
هيءُ تنين جو ڏيهه ڪاتي جنين هٿ ۾

شاھ سائين هنئين به چوي ٿو ته عزم، حوصلو ۽ سچائي سان جيڪي هلن ٿا اهي پهلوان هڪ لحضي ۾ پاڻي يعني مشڪلن مان پار پئجي وڃن ٿا.

سارِي رات سُجانَ، سَودو ڪَن صاحبَ سين؛
ٻانهپَ ڀَري ٻيـڙِيُون، هليا جوپَ جُوانَ؛
پاڻِي پَهلوانَ، لَحظي مَنجِھ لَنگِھي ويا.
(سر سريراڳ، داستان،2، بيت6)

شاھ سائين جي سامهون نه صرف شاندار ماضي جون عاليشان ريتون آهن. پر هن جي اڳيان ڌرتيء جي اها ڌٻڻ پڻ آهي، جنهن مان اڪرڻ سندس لاءِ ته مشڪل ناهي پر هن کي ڳڻتي آهي پنهنجي ديس ڌڻين جي اگهائي جي، هو پاڻ ته ان چڪڻ مان چڙهڻ ڄاڻي ٿو. پر زمين تي ٿيندڙ ظلمت مان نڪرڻ لاءِ ڌڻي در دعاڳو آهي. سندس هيءُ بيت اڄ جي ڪربناڪ ۽ تابناڪ دور جي ڪيڏي نه بهترين عڪاسي ڪري ٿو.

وَرَ! مَ وِساريجِ، آھِيان تُنھنجي آسِري؛
ڏاڍو ڏُونگَـرَ جو سُڄي، سو لُطفُون لَنگھائيجِ؛
اُسِرِي اُتَھِين، وِيرَ! تُون، آرِي ڄامَ اَچيجِ؛
نِماڻِيءَ کي نُورَ سين، لالَنَ! لَڏائيجِ؛
ظُلِمَتَ جا زمين جِي، سا نِرِمَلَ! نُورُ ڪَريجِ؛
ڪامِلَ! ڪَنِ ڪَريجِ، فَرياديُون فَقِيرِ جون.
(سر معذوري، داستان، ستون، بيت، 6)

“ظُلِمَتَ جا زمين جِي، سا نِرِمَلَ! نُورُ ڪَريجِ؛” جهڙي عظيم سٽ چئي شاھ سائين انسان سان پنهنجي بيپناه محبت جو امالڪ اظهار ڪيو آهي. لاشڪ شاھ عظيم ثقافت جو معجزاتي شاعر آهي. جنهن وٽ پنهنجن سان بيپناھ پيار ته آهي ئي پر هو “دوست مٺا دلدار، عالم سڀ آباد ڪرين” جهڙي آفاقي دعا گهري پوري انسانذات جي ڀلي جي ڳالهه ڪري ويو آهي. هو واقف آهي ته انسان ڪيتري قدر پنهنجي بنيادي قدرن توڙي پيار، محبت، پنهنجائپ، امن، آجپي، اصول، سڪ، سهنج، سک ۽ سڪون جهڙن آفاقي اشارن کان ٽٽي ويو آهي. تڏهن ته سهڻو لطيف فرمائي ٿو.

آدِمِيُنِ اِخلاصُ، مَٽائي ماٺو ڪَيو؛
هاڻِ کائي سَڀُڪو، سَندو ماڙُهُوءَ ماسُ؛
دِلبَرَ! هِنَ دُنيا ۾، وَڃِي رَهندو واسُ؛
ٻئي سَڀُ لوڪَ لِباسُ، ڪو هِڪَدِلِ هُوندو هيڪِڙو.
(سر بروو سنڌي، داستان ٽيون، بيت،3)

اهو آهي اهو منظرنامو جنهنجي مرشد لطيف اڄ کان ٽي سو ورهيه اڳ نشاندهي ڪري ويو هو. سندس هنر ۽ ڏاهپ ۾ اها سگهه موجود آهي جو نه صرف گذريل وقت بلڪه هر ايندڙ وقت جي امڪانن جوذڪر ڪري ٿو. شاھ جو رسالو پڙهندي ائين محسوس ٿيندو آهي ڄڻ ته وقت ۽ حالتن مطابق ان ۾ ازخود ڪي تبديليون اينديون وڃن ٿيون. ڇاڪاڻ ته موقعي جي مناسبت سان سندس هر شعر هر ڀيري نئين معنيٰ کان روشناس ڪرائي ٿو. لاريب لطيف عظيم معجزو آهي.
ٻين نظرين کي ڇڏي جيڪڏهن اسان دنيا کي ڌوڏي ۽ لوڏي ڇڏيندڙ گورک ٿيوري يعني پوسٽ ماڊرن ازم جي ڳالهه ڪيون ٿا، جنهن اڳين پوين سڀني نظرين کي گڏائي هڪ اهڙو محلول تيار ڪري ڇڏيو آهي جو ڪيترن ئي ڏاهن جون وايون بتال ٿي ويون آهن. ان منظرنامي ۾ لطيف بادشاھ جون ڪيئي سونيون سٽون رهنمائي ڪن ٿيون.

هَلو، هَلو! ڪاڪِ تَڙين، جتي نِينهَن اُڇَلَ؛
نه ڪا جَھلَ نه پَلَ، سَڀُڪو پَسي پِرِينءَ کي.
(سر مومل راڻو، داستان ٻيو، بيت،6)

پوسٽ ماڊرن ازم هڪ اهڙو منهاج آهي جنهن ڪنزيومر ڪلچر کان ويندي فرد جي شخصي سڃاڻ تي بحث ڪيو آهي. عجيب نظريو آهي، چوي ٿو جيڪڏهن ڪو خودڪشي ڪري ٿو ته انکي ڪرڻ ڏيو، ڪو مري ٿو ته مرڻ ڏيو(شرط اهو آهي ته مرڻ ۾ مرندڙ جي رضا شامل هجي، سندس موت ۾ مقامي اختيارين جي بي حسي ۽ مرندڙ جي بي وسي نه هجي) ۽ جيڪڏهن ڪو جيئڻ چاهي ٿو ته ان کي جيئڻ ڏيو، ڪا عورت ستن پردن ۾ ويهڻ چاهي ٿي ته ان کي ويهڻ ڏيو، پر جي ڪا عورت ائين نٿي ڪري تڏهن به هوءَ آزاد آهي. هوءَ جيڪو چاهي ته اهو به ان کي ڪرڻ ڏيو. پوسٽ ماڊرن ٿيوري جون جتي ڪيتريون ئي ڪچايون آهن اتي ڪي اهڙيون به سٺايون آهن جو انهن کي ساراهڻو پوي ٿو، “هرڪو پسي پرين وارو تصور” ته ڄڻ پوسٽ ماڊرن ٿيوري جي ڏاهن لطيف کان ورتو آهي. شاھ صاحب جي انهن ٻن سٽن ۾ پوسٽ ماڊرن ازم نظرئي جو سمورو بيان ۽ منهاج موجود آهي. پر ان کان به اڳتي وڌي شاھ سائين جهڙو ڪر ان نظرئي جو نقاد ٿي سامهون اچي ٿو ۽ فرمائي ٿو،

مُئي هاٿِيءَ تي مامِرو، اَچِي ڪَيو اَنڌَنِ؛
مَناڙِينِ هَٿَنِ سين، اَکِئين ڪِينَ پَسَنِ؛
”فِي الۡحَقِيۡقَتَ“ فِيل کي، سَڄا سُڃاڻَنِ؛
سَندِي سَرۡدارَنِ، بَصِيرَتَ بِينا ڪَري.
(سر آسا، داستان،3 بيت، 11)

اهو سچ آهي ته پوسٽ ماڊرن نظرئي سان به مئل هاٿي واري ڪار ٿي آهي، يا ڄاڻي ٻجهي ڪئي وئي آهي. ڇاڪاڻ ته ان نظرئي جا پنهنجا فيلسوف اڃا تائين ڪنهن به آخري نتيجي تي ناهن پهتا ته آخر هن نظرئي ۾ ڇا داخل ڪجي ۽ ڇا ان مان خارج ڪجي. ميڊيا ۽ کاپائو ثقافت پنهنجي جاءِ تي زور آهن.
شاھ سائين فرمائي ٿو،

ڏِسَڻُ ڏِسِين جي، ته هَمہَ کي حَقُّ چَئِين؛
شارِڪَ! شَڪُ مَ ني، اَنڌا! اِنهِيءَ ڳالھِ ۾.
(سر آسا، داستان،4 بيت، 3)

مختصر طور تي اسان ان نتيجي تي پهتا آهيون ته دنيا ۾ اهو ڪو نظريو، ڪا تحريڪ ڪو لاڙو ناهي جنهن جو اشارو، عڪس يا اهڃاڻ سڌي يا اڻسڌي طرح شاھ سائين وٽ موجود نه هجي. شاھ سائين جي شاعري ڏٺو وڃي ته خمير آهي انهن سڀني ڏاهن جي سوچن ۽ ويچارن جو جن دنيا تي پنهنجا اثر ڇڏيا آهن. هن وٽ ڪبير، تلسي داس ۽ ميران ٻائي جو فلسفو به آهي ته رومي، حافظ ۽ شيرازي جي ڏاهپ پڻ آهي. وٽس قاضي قادن، شاھ ڪريم، لطف الله قادري واروبيان به آهي ته ماڌو لعل حسين ۽ بابا فريد شڪر گنج واري ائپروچ پڻ آهي. مطلب ته هو ڪو اهڙو معجزو آهي جنهن ۾ عربي، فارسي، هندي، سنڌي ۽ پنجابي جي لوڪ ڏاهپ کان ويندي هن خطي ته ڇا بلڪه عالم جو عميق ۽ گهرو فلسفو موجود آهي.
سمجهه ۾ نٿو اچي ته شاھ سائينء فلسفي ۽ فڪر جون ايتريون ڏسائون ڪيئن قابو ڪيون آهن. ڪو اهڙو فلسفو نٿو سجهي جنهن جو اشارو شاھ جي رسالي ۾ موجود نه هجي. ايترو عظيم شاعر هوندي به اسان سنڌي ماڻهو پوئتي ڪيئن آهيون، اهڙو سوال شاھ سائين پاڻ اسانکان ڪيو آهي،
هُئين ته ويڄنِ وَٽِ، تون ڪِئن جِيءَ جَڏو ٿِئين؟
سِرُ ڏيئي ۾ سَٽِ، ڪُهه نه ڪَيءِ ڊَبَڙا؟

اختيارين جي بي اختياري جو احساس شايد ان ويل به ڀٽائيءَ کي هو جو چيو پاڻ ئي بيچين ٿي چيو هئائين.

ڪُٺِيس ڪُويڄَنِّ، تَنَ طبيبَ نه گڏيا؛
ڏيئي ڏنڀَ ڏَڏَنِّ، پاڻان ڏِيلُ ڏکوئِيو.

اسان بيشڪ بيوس ٿيڻ کانپوءِ ڀٽائيءَ ڏانهن رجوع ڪيون ٿا ۽ پنهنجي بيحالي بيان ڪيون ٿا، ۽ سندس ۽ عظيم ڪلام اسانجي اندر جي عڪاسي ڪري ٿو.

وَٽِنِ ويٺِي آهِيان، ڏِسِيو ڪِينَ ڏِسان؛
جَنهِن جِهوئِي ناهِ ڪِي، سا ڪا سُونهَن سَندِيانِ؛
پَسِيو ڪِينَ پَسانِ، آءٌ نه جِئَندِي اُنِ ري.
(سر رامڪلي، داستان،1، بيت، 11)

انسان دوستي ءَ جو فڪر ۽ شاھ لطيف

انسان دوستي ڏاڍو همه گير ۽ گهرو موضو ع آهي. ڇاڪاڻ ته ان جي شروعات انسان جي تاريخ سان گڏ ٿي آهي ۽ ان ڪيترائي لاها چاڙها ڏٺا آهن. تبديلين ۽ تغيرات جي تيز وهڪري انسان کي ڪڏهن پنهنجي ويجهو ڪيو آهي ته ڪڏهن خود کان ڪوهين ڏور پولارن ۾ ڦٽو ڪيو آهي. هو جڏهن جڏهن به پنهنجي وجود جي ويجهو آيو هن پاڻ تي سوچيو ۽ معلوم ڪرڻ لاءِ ووڙيندو رهيو. ڄاڻڻ جي اڃ جي احساس ۽ اثر هيٺ انسان جو ڪائنات جي تخليق بابت نامعلوم حقيقتن کي معلوم ڪرڻ جو سفر يوناني ڏاهي ٿيليس (Thales 624-546 BC)کان شروع ٿي اڄ بگ بينگ جي ٿيوري تي پهتو آهي. ان ۾ انسان ڪٿي ڀوڳيو آهي ته ڪٿي سر ڏئي سرخرو ٿيو آهي. آدم جي هن ٻچڙي علم ۽ ڄاڻ جي پويان با ثمر ۽ بي ثمر ڪيتريون ئي ڪوششون ڪيو آهن. جن کي ڪجهه وريو آهي تاريخ انهن جا نالا ياد ڪيا آهن باقي جيڪي ڄاڻ حاصل ڪرڻ جي راھ ۾ اجل جي ور چڙهيا اهي نه تاريخ ۾ موجود آهن نه وري ڪنهن جي ذهن ۾ انهن جي ڪوششن جو خاقو آهي. پر هڪ حقيقت آهي ۽ ان حقيقت جا صرف اهڃاڻ ئي ملن ٿا ته ڳولا جي عظيم ۽ اجهاڳ پنڌ ۾ ڪيترائي ماڻهو ماريا ويا آهن. ٿيلس چيو هو ڪائنات پاڻي مان پيدا ٿي آهي. ڇاڪاڻ ته سڪل ٻجن کي به جيسيتائين پاڻي نٿو ملي اهي نٿا ڦٽن. ٿيلس اهو پڻ چيو هو ته سڀني شين ۾ تخليقيت جي سگهه موجود آهي. ٿيليس جي پنهنجي ئي شاگرد انيگزيمينڊر610 - 546 BC) ) Anaximander سندس نظريي کي ڪُلي طور تي ته رد نه ڪيو پر ان ايترو ضرور چيو ته سڀ شيون برابر سمنڊ مان پيدا ٿيون آهن. پر انهن شين جي تخليق صرف ان وقت ممڪن آهي جڏهن سمنڊ ۾ خشڪي نمودار ٿئي ٿي. يعني پاڻي جي عمل دخل کانپوءِ شيون مٽي مان پيدا ٿين ٿيون. انيگزيمينڊر پهريون فيلسوف هو جنهن موسميات، سيارن جي علم ۽ جاگرافي تي ڪم ڪيو.
ساڳي ئي ڪڙي جي ٽئين فيلسوف انيگزامينس Anaximens (585-528BC) چيو هو شيون هوا مان پيدا ٿيون آهن. هن چيو هو هوا جي دٻاءَ گهٽ ۽ وڌ ٿيڻ سبب شيون ٺهن ٿيون. يعني هوا جو دٻاءُ نارمل آهي ته هوا؛ هوا ئي رهندي پر جي اهو دٻاءُ گهٽجي وڃي ٿو ته پهريان پاڻي پوءِ مٽي ۽ آخر ۾ پٿر ٺهن ٿا. هيرا قليطس (480_540ق م Heraclitus) وري ائين چيو ته هر شئي جي بڻجڻ ۾ باھ جو عمل دخل آهي. هيرا قليطس ئي اهو عظيم فيلسوف هو جنهن چيو هو وقت وهندو/گذرندو رهي ٿو. هن چيو هو اوهان وهندڙ نديء جي پاڻي کي ٻيهر نٿا ڇهي سگهو.
“You cannot step into the same river twice,” the river changes because “fresh waters are ever flowing in upon you.”
هيگل ۽ نٽشي جهڙن ديو قامت ڏاهن پڻ هيرا قليطس جي واکاڻ ڪئي آهي. انسان جي ڳولها جو سفر هگس بوسن جي ٿيوري تائين پهتو آهي. جنهن جو خيال آهي ته اڄ کان 16 ارب سال پهريان ڪائنات هڪ نڪتي تي بيٺل هئي جو هڪ عظيم ڌماڪو ٿيو. ڌماڪي سبب ڪائنات نڪتي مان ڦهلاءُ ۾ هلي وئي ۽ ڪروڙين سالن کانپوءِ گرمي پد گهٽجڻ شروع ٿيو ته ڪائنات بڻجڻ شروع ٿي. ڪائنات جيڪا اڃا تائين بڻجڻ جي مرحلن مان گذري رهي آهي ۽ انسان ان بڻجڻ جا راز تلاش ڪرڻ ۾ رڌل آهي. سائنس ايسيتائين ته چيو آهي ته ڪائنات ۾ سسڻ ۽ ڦهلجڻ جو سلسلو جاري آهي. جڏهن ڪائنات ڦهلجي آخري نڪتي تي پهچي ٿي ته هڪ لمحو ان نڪتي تي بيهي وري سسڻ شروع ٿئي ٿي تان جو وري هڪ عظيم ڌماڪي جي نوبت اچي ٿي. سائنس توڙي مذهب اڃا تائين اهو ناهن ٻڌائي سگهيا ته هن وقت تائين ڪيترا ڌماڪا ٿي چڪا آهن ۽ هن ڪائنات ۾ اهو ڌماڪن جو سلسلو ڪيسيتائين رهندو. مذهبن ۾ ستن آسمانن ۽ زمينن جي ذڪر سان ڪجهه پڌرائي ٿئي ته امڪان آهي ته ست ڪائناتون ٿين.
غالب درست ئي چئي ويو آهي،

هئي ڪهان تمنا ڪا دوسرا سِرا يا رب
هم ني دشت امڪان ڪو ايڪ نقش پا پايا

(اي خدا تمنا جو ٻيو ڇيڙو/دنگ ڪاٿي آهي؟ اسان ته امڪان (ممڪنات) جي رڃ کي پير جو هڪڙو نشان سمجهيو آهي) ممڪنات جنهن انسان لاءِ پير جو هڪڙو نشان هجن، اهو انسان ڇا ٿو سوچي سگهي؟ اهو سوچڻ جي حدن کان شايد اڳتي جو سوال هجي.
بحر حال انسان ڳولها جي سفر ۾ آهي. ڳولها جي ان سفر ۾ هن ٻيو به گهڻو ڪجهه ڪيو آهي. هو هڪ ٻي سان وڙهيو آهي، رسيو آهي، پرچيو آهي. اڃا تائين وڙهندو رهي ٿو، رسندو رهي ٿو، پرچندو رهي ٿو. پر اها ڳالهه پڻ درست آهي ته انسان ڪائنات کي تسخير ڪرڻ جي پنڌ ۾ بحرحال مصروف ضرور رهيو آهي ۽ اڃا تائين آهي. عظيم يوناني ڏاهپ جو دور سقراط کان شروع ٿي ارسطو وٽ پهتو، ٻيا به ڪيترائي ڏاها آيا پر نيٺ يونانين جو زوال شروع ٿيو. رومين رڻ ٻاري ڏنو. اونداهو دورشروع ٿي ويو، ڏاهن وري سوچڻ شروع ڪيو. مڊل ايج آئي ۽ نيٺ نئين جاڳرتا شروع ٿي. ۽ انسان دوستي هڪ نئين امنگ سان اڀرڻ لڳي. هن تحريڪ جي شروعات هونئن ته گهڻي قديم آهي پر ان جا واضح پيرا اسان کي 1453ع کان ملن ٿا جڏهن قسطنطنيه جو زوال ٿيو ان جي زوال جا عوامل پڻ پنهنجي جاءِ تي اهم ۽ دلچسپ آهن. افلاطون “جمهوريه” مان شاعرن کي ڪڍڻ جي رڳوڳالهه ڪئي هئي . پر قسطنطنيه مان شاعر توڙي فلسفي عملي طور ملڪ بدر ڪيا ويا. کين ايران جي بادشاھ پناھ ڏني ۽ گنڊاپور نالي هڪ شهر کين اڏي ڏنو ته جيئن هو پنهنجو ڪم ڪري سگهن. پر تڪڙو ئي پوءِ بغداد ۾ مسلمانن هنن جي لاءِ “دالحڪمه ” جوڙايو. جتي ويهي هنن يوناني ڪتابن جا ترجما ڪيا. اها به نئين جاڳرتا جي هڪڙي صورت هئي.
نئين جاڳرتا اصل ۾ پنهنجي عظيم ماضي ۾ ڪيل عظيم ڪمن کي مڃوتي ڏيڻ ۽ انهن کي وري جيارڻ واري تحريڪ هئي. اها تحريڪ جنهن سان انسان دوستي ٻٽ بيٺل هئي، شروع ته اٽلي مان ٿي پر ڏاڍو تڪڙو روم، فرانس، جرمني ۽ انگلينڊ تائين پهچي وئي.

The word ‘Renaissance’ designates ‘rebirth’, a metaphor applied, from its beginnings, to a cultural vision that originated in Italy... Italian civic humanism was meant to be of use not only to specialists but to all citizens. Humanism has thus been linked by some scholars to the civic ideals of city states such as the Venetian and Florentine republics, although humanism continued as an influential pursuit under other regimes (such as the Medici in Florence). In Italy, the humanist movement was fuelled in part by a patriotic and quasi-nationalist desire to reclaim and re-establish a link between contemporary Italy and ancient Rome.

انسان دوستي جو پهريون فڪر ڪٿان شروع ٿيو؟ پڪ سان ڪجهه نه ٿو چئي سگهجي. جيڪڏهن ائين چئون ته ٿيلس کان انسان دوستي شروع ٿي ته تڏهن به غلط نه ٿيندو. ڇاڪاڻ ته ٿيلس جڏهن انسان ۽ ڪائنات بابت سوال اٿاري انهن جا جواب تلاش ڪري ٿو ته اها پڻ انسان دوستي جي هڪ صورت ئي چئبي. پر هڪ ڳالهه مڃڻي پوندي ته اها انسان دوستي جي هڪ ڌنڌلي صورت هئي. يونان جي ئي هڪ ڏاهي پروٽوگورس(490_420 ق م) جڏهن چيو ته

“Man is measure of all things, of the things that are, that they are, and of the things that are not.”

يعني انسان سڀني شين جو پئمانو آهي. اهوئي اصل فلسفو آهي جيڪو انسان دوستي جو بنياد ثابت ٿيو آهي. جيڪڏهن وسيع تر منظر نامي تحت ڏٺو وڃي ته سارتر جي انسان دوستي پروٽوگورس جي فلسفي جي تمام گهڻو ويجهڙو نظر ايندي. ڇاڪاڻ ته سارتر چوي ٿو،

There is no other universe; except the human universe, the universe of human subjectivity.

پروٽوگورس کان سارتر تائين انسان دوستي لڳ ڀڳ اڍائي هزار سالن جو سفر طئي ڪيو آهي. ۽ ان وچ ۾ ڪيترائي لاها چاڙها آيا، انسان کي انسان ئي لاچار بڻايو، قتل ڪيو، سزائون ڏنيون. انهن هاڃن جا ڪيترائي ڪارڻ هئا. پرانهن وڏين تباهين جا ٻه اهم ڪارڻ هئا. هڪ اختيار ۽ دولت ۽ ٻيو خدائي خليفي جا هجڻ جون دعوائون. چوٿين صدي عيسوي ڌاري عيسائيت زور پڪڙڻ شروع ڪيو. ۽ پاپائيت يا پوپ کي اهميت ملڻ لڳي. ياد رهي ته ان دور ۾ پوپ کي پاپا جي نالي سان پڻ سڏيندا هئا. گريگوري اهو پهريون پادري هو جنهن پاڻ کي پوپ سڏرايو. ۽ خدائي نمائندي هجڻ جي دعوا ڪئي. ان دور ۾ عام انسان اڳ ئي گهڻا ڊنل هئا انڪري پوپ جي چئي کي جهڙوڪر خدا جو چيو سمجهي قبول ڪندا هئا. پوپ ماڻهن جي معصوميت مان فائدو وٺندي کين جهل جي کوھ ۾ اڇلائڻ لاءِ عقل ۽ علم کان ڪم وٺڻ کان بلڪل روڪي ڇڏيو ۽ ان کي خدائي حڪم قرار ڏئي ڀڃڪڙي ڪندڙن کي عبرتناڪ سزائون ڏيارڻ شروع ڪيائين. علم ۽ عقل جي راھ ۾ سزائن جو اهو سلسلو 1808ع تائين جاري رهيو. رڳو 1480ع کان 1808ع تائين 3 لک 40 هزار ماڻهن کي سزائون ڏنيو ويون. جن مان ٻٽيهه هزار ماڻهن کي جيئرو باھ ۾ ساڙيو ويو.
پوپ جيئن ته پاڻ کي خدا جو نائب ۽ نمائندو سمجهندو هو ۽ گهڻو اختيار کيس بادشاهن طرفان پڻ مليل هو. بادشاھ/راڻي طرفان وري پوپ کي انڪري اختيار ڏنا ويندا هئا جو خود نئين بادشاھ جي چونڊ ڪندڙ ستن نمائندن جي ٽيم ۾ ٽي نمائندا پوپ جا هوندا هئا. پوپ گناهن جا ڪفارا پاڻ طئي ڪندو هو. سترهين صدي تائين ته باقاعده معافي ناما وڪرو ٿيندا هئا. ۽ پوپ وڏي واڪي چيو ته جيڪڏهن ڪو ماڻهو پاڻ حڪومت طرفان طئي ڪيل جنگ ۾ شرڪت نٿو ڪري سگهي ته هو پئسن تي پنهنجي جاءِ تي ڪنهن کي به موڪلي سگهي ٿو. هن ايسيتائين پڻ چيو ”اسان ان نتيجي تي پهتا آهيو ته انسان شريعت پٽاندڙ سٺا عمل ڪرڻ کان سواءِ به ڇوٽڪارو حاصل ڪري سگهي ٿو.“
معافي نامن جي وڪري سبب يورپ ۾ برايون ۽ بد فعليون ڪاهي پيون. ايتري تائين جو هڪ 1450ع ۾ آڪسفورڊ يونيورسٽي جي هڪ چانسلر ٽامس گئسڪين لکيو ته
”اڄڪلهه ڏوهاري هر هنڌ اهو چوندي پيا نظر اچن ته کين ڏوهن جي ڪا پرواهه ناهي، ڪيترا به ۽ ڪهڙا به گناھ ڪجن انهن جي تلافي لاءِ معافي نامون وٺي سگهجي ٿو، ڪڏهن چئن پئسن ۾ ته ڪڏهن جوا جي هڪڙي داو تي. معافيون وڪڙندڙ هر هنڌ ويٺا آهن. ڪڏهن کين چار پيسا ڏيون جان ڇڏايون ٿا اچون ته ڪڏهن شراب جي هڪڙي پيگ تي ته ڪڏهن رنڊي جي هڪڙي ڌڪ جي عيوض معافي ورتيون ٿا اچون.“
ڪجهه ڏاهن اهڙي ڳڻتي جوڳي صورتحال تي آواز اٿاريو ۽ چيائون ته اهي پادري ٻين کي ڪيئن ٿا گناھ بخشي ڏئي سگهن جيڪي پاڻ گناهن ۾ غرق آهن. پر اهڙو آواز اٿاريندڙن جي لاءِ باھ جا اوڙاھ تيار هوندا هئا. ايسيتائين جو جان وائي ڪلف نالي هڪ ڏاهي جي لاش قبر مان کوٽي ڪڍي ان کي باھ ۾ ساڙيائون. جيڪي 32 هزار ماڻهو پوپ سان مهاڏو اٽڪائڻ جي ڏوه ۾ ساڙيا ويا برونو پڻ انهن ۾ شامل هو. عيسائيت جي عقيدي جي برخلاف زمين جو سج ٻاهران ڦرڻ واري ڳالهه ڪندڙ عظيم ڏاهو گليلو به صرف انڪري بچي ويو هو جو سندس شاگرد با اثر هئا. ان هوندي به گليلو کي پنهنجي سچي نظريي کي اعلانيه رد ڪرڻو پيو ۽ قوم کان معافي وٺڻي پئي. ان دوران مارٽن لوٿر هڪ انتهائي سگهارو آواز ٿي اٿيو ۽ 95 سوالن تي ٻڌل هڪ دستاويز تيار ڪري ڪليسا کان انهن جا جواب گهريائين ۽ آخر جواب نه ملڻ تي 12 آڪٽومبر 1517ع تي سوالن وارو دستاويز هڪ گرجا گهر جي دروازي تي ڪوڪي سان وڃي هنيائين. کيس ڪجهه مقامي ماڻهن ۽ ڪجهه پرڏيهي حاڪمن جي پٺڀرائي پڻ حاصل هئي. انڪري هن جي خلاف ترت ڪا ڪاروائي نه ٿي سگهي البته ڪجهه ڏينهن کانپوءِ پادرين جي هڪ جيوري سندس 95 مان 41 سوالن کي مذهب جي خلاف بغاوت قرار ڏني ۽ ٻن مهينن اندر کيس معافي وٺڻ لاءِ چيو ويو. ڪجهه وقت کيس جيل ۾ به بند ڪيو ويو پر جرمن شهزادن جي مداخلت تي کيس ڇڏيو ويو. لوٿر جي تحريڪ ڪيٿولڪ فرقي کي لوڏي ڇڏيو نيٺ پروٽيسٽنٽ جي صورت ۾ لوٿر جي جدوجهد جو ثمر نڪتو. ڪيٿولڪ ۽ پروٽيسٽنٽن جي وچ ۾ ڪيترائي ڀيرا محاذ آرائي ٿي. نئين فرقي سبب شروع ۾ ته ڪيترائي ماڻهو پروٽيسٽنٽ ٿيا پروٽيسٽن جي ئي پٺڀرائي ورتل ڪرامويل انگلينڊ ۾ فوجي ايڪشن ڪيو ۽ 40 پارليامينٽرين کي گرفتار ڪري بادشاھ چارلس پهرئين جو سر قلم ڪيو. جيسيتائين ڪرامويل جيئرو رهيو هو ڏنڊي جي زور تي حڪومت ڪندو رهيو. پر سندس مرڻ کانپوءِ سندس لڏي جو تختو اونڌو ٿيو ۽ چارلس ٻيو بادشاھ ٿي ويٺو. چارلس ٻئي ڪرامويل جي لاش قبر مان ڪڍرائي شاهي دفتر جي سامهون ٽنگرائي ڇڏي. هن هڪ دفعو ٻيهر پروٽيسٽن خلاف رڻ ٻاري ڏنو هڪ اهڙو به وقت آيو جو ظلم کان تنگ اچي صرف ٻن هفتن دوران 82 هزار ماڻهن پنهجو فرقو مٽايو. اها يا ان سان ملندڙ جلندڙ صورتحال ٻي جنگ عظيم تائين جاري رهي ۽ ٻي جنگ عظيم دوران، “برطانيا جي ڪم ايندڙ يا گم ٿيندڙ انهن سپاهين جو تعداد 3 لک 3 هزار 2 سو 40 هو جن کي مئل تصور ڪيو ويو. جن ۾ جيڪڏهن هندستان ۽ ٻين نون رياستن ۾ ماريل هڪ لک نو هزار سپاهين کي شامل ڪيو وڃي ته اهو انگ 4 لک 12 هزار 2سو 40 وڃي بيهي ٿو. انهن مارجي ويلن ۾ برطانيه جا اهي 60 هزار 500 عام شهري شامل ناهن جيڪي هوائي حملن ۾ ماريا ويا نه ڪو وري نيوي جا اهي 30 هزار اهلڪار شامل آهن جيڪي ان ويڙهه دوران ماريا ويا. ٻي پاسي آمريڪا جا 3 لک 22 هزار188 سپاهي پڻ ان ٻي عالمي ويڙهه جو کاڄ بڻيا.”
ايڏين تباه ڪارين دوران انسان پنهنجي وجود تي ضرور ويچاريندو رهيو. ريني ڊيڪارٽس چيو، “هو آئون سوچيان ٿو تڏهن آهيان.” سندس فلسفي ڪيترن ئي ڏاهن کي متاثر ڪيو ۽ کيس انسان دوستي جي هڪ سڳي ۾ پوئي رکيو. پر اقتدار جي بکايلن کي وقت ئي ڪاٿي هو جو هنن ڏاهن ڏانهن ڌيان ڌرين. هزارين هاڃن جي باوجود پهريان پروٽو گورس پوءِ سيسرو ۽ گهڻو پوءِ پيٽرارڪ ۽ بڪيشو ۽ ٻيا انهن جهڙا ڪيترائي ڏاها علم ۽ عقل جي ڳالهه ڪندا رهيا. ۽ انسان دوستيءَ جو دم ڀريندا رهيا. پيٽرارڪ ئي “انسان دوستي جو ابو” ڪري مڃيو ويو. ڇاڪاڻ ته هن پنهنجي شاعري وسيلي مذهبي هڪ هٽي کان بيزاريت ڏيکاري. جنهن ڪري کيس ڪجهه وقت جلا وطن پڻ رهڻو پيو. کيس قديم شاعري جو شهنشاهه پڻ سڏيو ويو آهي. هن جي افڪار ۾ انسان دوستيءَ جي فڪر جا سڀ اهڃاڻ موجود هئا. هو پاڻ کي علامت بڻائي انسانيت جي ڳالھ ڪرڻ وارو ڏاهو هو. پيٽرارڪ هڪ هنڌ لکيوهو،
A law was imposed on me together with my body when I was born, that from its association with me I must suffer many things which I would not suffer otherwise.
سنجيدگي ۽ گهرائي سان ڏٺو وڃ ته اسان کي پيٽرارڪ جي ڳالهين ۾ سارتر جي وجوديت بکندي نظر ايندي جنهن جي لاءِ خود سارتر چوندو هو ته انسان دوستي ئي اصل م وجوديت آهي. پيٽرارڪ جي هنن ڳالهين مان سارتر جي فلسفي جي شاهدي ملي ٿي.
But if you choose to consult yourself (te ipsum consulere) and to speak with yourself rather than with others, I would never stop expecting great things from you and would call you most happy since you serve as your own judge, and I would consider you worthy of envy rather than of pity.
حيراني جي حد تائين سارتر اسان کي پيٽرارڪ جي فڪر ۽ فلسفي کان متاثر نظر اچي ٿو. توڙي جو پيٽرارڪ کي انسان دوستي جو ابو ۽ سارتر کي انسان دوستي جو عظيم فيلسوف مڃيو وڃي ٿو، پر ڪنهن به ادبي توڙي فيلسوف نقاد اڄ ڏينهن تائين سارتر جي اهڙي طرح پيٽرارڪ کان متاثر ٿيڻ جي ڳالهه ناهي ڪئي.
انسان دوستي جي تحريڪ سان واڳيل رهڻ يا نه رهڻ کانسواءِ به ڪيترائي ڏاها انسان جي ڀلي لاءِ لکندا رهيا. رابرٽ برنس 1719-1789)) جوماڻهوءَ لاءِ لکيل مشهور نظم ڏٺو وڃي ته جهڙوڪر انسان دوستي جو ترانو ٿو لڳي، جنهن جون آخري سٽون آهن

For all that, and all that,
its coming yet for all that,
That Man to Man, the world power,
Shall brothers be for all that.

ٻي پاسي مارڪس جو سمورو فلسفو انسان دوستي تي ٻڌل ڏسجي ٿو. مارڪس جي انسان دوستي هڪ ڊگهو بحث آهي، جنهن تي لکڻ جي ضرورت پنهنجي جاءِ تي موجود آهي.
انسان دوستي جي جديد تحريڪ پنهنجي پر ۾ تمام وڏو پس منظر رکي ٿي جنهن تي مختصر طور اسان بيان ڪري آيا آهيون. مغربي ڏاهن انسان دوستي کي ڪجهه هن طرح پڻ بيان ڪيو آهي.

Humanism has meant many things: “It may be the reasonable balance of life that the early Humanists discovered in the Greeks; it may be merely the study of the humanities or polite letters; it may be the freedom from religiosity and the vivid interests in all sides of life of a Queen Elizabeth or a Benjamin Franklin; it may be the responsiveness to all human passions of a Shakespeare or a Goethe; or it may be a philosophy of which man is the center and sanction. It is in the last sense, elusive as it is, that Humanism has had perhaps its greatest significance since the sixteenth century...Contemporary Humanism includes the most enduring values of Renaissance Humanism, but in philosophic scope and significance goes far beyond it.

ٻي پاسي ڊاڪٽر مبارڪ علي پنهنجي ڪتاب،“يورپ ڪا عروج” ۾ لکي ٿو ، “جن ماڻهن يونان ۽ روم جي علمن مان لاڀ پرايو ۽ سندن ڏاهپ ۽ فڪر جي آڌار پنهنجن نظرين ۽ خيالن جو بنياد وڌو، انهن کر هيومنسٽ يا انسان دوست سڏيو ويو. انهن جي ڪوشش هئي ته علمن کي مذهبي وهمن کا ڇوٽڪارو ڏياريو وڃي ۽ ان جي نئين سر اهڙي جوڙجڪ ڪئي وڃي جيڪا ڏهاڙي جي زندگي ۾ لاڀائتي ثابت ٿئي. جنهن جو لاڳاپو نه صرف فرد جي نجي زندگي سان هجي بلڪه ان ۾ پوري معاشري جي مفادن کي پڻ نظر ۾ رکيو وڃي ته جيئن ايندڙ وقتن لاءِ رٿا بندي ڪري سگهجي.”
لاشڪ انسان دوستي گوناگون موضوع آهي. ڇاڪاڻ ته انسان دوستي جي تحريڪ جون ڪيتريون ئي ڏسائون آهن. جن مان اهم عنصر اهو آهي ته يورپ ۾ انسان دوستن فرد کي چرچ جي هٺ ڌرمي مان آجپو ڏياريو. هڪ ويڳاڻيل فرد کي رستو ڏنو ۽ سوچڻ لاءِ ان کي ڏس ۽ گس ڏنو.اهو انسان دوستي جو هڪ پهلو آهي. ان کانسواءِ به انسان دوستي هڪ فڪر طور ڪيترين ئي معنائن ۾ ورتو ويو آهي . هڪ ڳالهه مڃڻي پوندي ته يورپ ۾ موجود انسان دوستيءَ جو تصور سنڌ ۾ موجود انسان دوستي جي تصور کان ڪي قدر مختلف بلڪه ڪٿي ڪٿي ته متضاد پڻ آهي. البته پنجاب ۾ انسان دوستي جا اهڙا مثال ملن ٿا جنهن مان سارتر واري انسان دوستي جي بوءِ اچي ٿي. ڇاڪاڻ ته مرزا صاحبان جي لوڪ پنجابي قصي جو هيرو ميرزا رزميه انداز ۾ چوي ٿو،

ميڏي گهوڙيِ تون ڏرن فرشتي
تي ميتون ڏري خدا... (نعوذ بالله)

سارتر به پنهنجي سموري انسان دوستي واري فلسفي ۾ ساڳي ڳالهه ڪندو رهيو ۽ نٽشي جو “سپر مين” پڻ ساڳي منظرنامي جو ڏس ڏئي ٿو.
اسان سنڌ ۾ جڏهن انسان دوستي جو اصطلاح ڪتب آڻيون ٿا ته خالصتن ان مان انساني ڀلائي جي تصور جي معنيٰ ٿا وٺون. يعني هر اهڙو ڪم، عمل، اڳڀرائي يا هلچل جنهن ۾ انسان جي ڀلي، محبت، پيار، پنهنجائپ، آزادي، آجپي، امن، خوشحالي، چڱائي، سڪون، سهنج، سک ۽ سهولت جي ڳالهه ڪئي ويندي اها انسان دوستي جي زمري ۾ ايندي، جڏهن ته يورپ ۾ انسان دوستي باقاعدي هڪ تحريڪ طور اڀري آئي آهي. جنهن جا منشور، مول متا، قاعدا ۽ ضابطا پڻ طئي آهن. انسان دوستي جي تحريڪ يورپ ۾ ڪيترن ئي مرحلن مان گذري ارتقا جا مرحلا طئي ڪري موجوده دور جي پوسٽ ماڊرن ڀونچال سان مهاڏو اٽڪائي بيٺل آهي.
اسان وٽ سنڌ ۾ انسان دوستي پنهنجي الڳ ۽ عجب رنگ ۽ ڍنگ ۾ موجود رهي آهي. ڇاڪاڻ ته سنڌ جو فڪر بيٺل ۽ انسان دوستي جي ان عظيم منشور تي آهي، جنهن ۾ انسان سان بنان ڪنهن ويڇي جي پيار ڪرڻ، امن بحال ڪرڻ ۽ پنهنجائپ جو درس ڏنل آهي. سنڌ جي سموري اساسي توڙي جديد شاعري جو جيڪڏهن ڇيد ڪڍيو ويندو ته انسان دوستي اهو واحد عنصر هوندو جيڪو ان ۾ بدرجه اتم موجود هوندو. شاھ عبداللطيف ڀٽائي جيئن ته اساسي شاعري جو معراج آهي ان ڪري سندس شاعري ۾ انسان دوستي پڻ انتهائي اعليٰ مقام تي موجود آهي. سندس شاعريءَ ۾ انسان دوستي جون سڀ ڏسائون موجود آهن. هو جڏهن “دوست مٺا دلدار عالم سڀ آباد ڪرين” جهڙي آفاقي دعا گهري ٿو ته سندس اڳيان سموري ڪائنات جا انسان هڪ ٿي بيٺل نظر اچن ٿا. ۽ حقيقي معنيٰ ۾ اهو ئي انسان دوستي جو معراج آهي. شاھ سائين وٽ انسان دوستي جو فڪر انتهائي عميق ۽ عجيب آهي. هو ان کي پڻ انسان جي خصلت ٿو سمجهي ته،

صوفِي لاڪوفِي، ڪونَ ڀانئيس ڪيرُ؛
منجھيان ئِي مَنجِھ وڙهي، پڌر ناهِس پيرُ؛
جنين ساڻس ويرُ، ٿئي تنين جو واهَرُو.
(سر يمن ڪلياڻ: داستان پنجون، بيت 4)

يعني اصل انسان دوست ته اهو آهي جيڪو ويرين جو واهرو ٿئي. دشمن سان نيڪي ڪرڻ جو عنصر ۽ اشارو صرف سنڌي شاعري ۾ ئي موجود آهي. اهو انڪري آهي جو سنڌ جي خمير ۽ ضمير ۾ ماڻهپو، محبت، ميٺ، خلوص ۽ سچائي شامل آهي.
شاھ سائين اهڙي ئي فڪر جو وارث ۽ امام آهي، جنهن ۾ عالم جي خوشحالي جي ڳالهه شامل آهي، جنهن ۾ ويرين سان واهرو ٿيڻ جو فڪر موجود آهي، جنهن ۾ اگهن جي مدد ۽ انهن سان ٻانهن ٻيلي ٿيڻ جو درس آهي، جنهن ۾ مسڪينن سان ونڊ ڪرڻ کي وندر جو درجو ڏنل آهي، جنهن ۾ ڏکين ۽ بکين کي ڀاڱي ڀائيوار ڪرڻ جون خصلتون موجود آهن. (اهي ٻي ڳالهه آهي ته اهڙين آفاقي عادتن سبب سنڌ کي ڪيترو ڀوڳڻو پيو آهي). شاھ سائين اگهن انسانن لاءِ سڪار ۽ سک جو طالبو آهي.

بَرَ وَٺا، ٿرَ وَٺا، وَٺِيُون تَرايُون؛
پِرِهَ جو پَٽَنِ تي، ڪَنِ وِلوڙا وايُون؛
مَکَڻَ ڀَريِن ھَٿَڙا، سَنگھارِيُون سايُون؛
ساري ڏُھن سامُھِيُون، ٻولايُون، رانيُون؛
ٻانِھِيون ۽ ٻايُون، پَکي سُنھَنِ پانھنجي.
(سر سارنگ: داستان پهريون، بيت 13)

بَرَ وَٺا، ٿَرَ وٺا، وَٺي ڪَڇَ ڪِنارَ؛
پونياڙِيءَ پَٽَنِ تي، ڏِسُ! نايائُون نارَ؛
سَٻاجھي سَتارَ، لاٿا ڏُرتَ ڏيہَ تان.
(سر سارنگ: داستان پهريون، بيت 15)

ڏيهه تان ڏک ۽ ڏولا وا لهڻ جي تمنا ڪري شاھ سائين انسان دوستي جو اهڙو درس ڏنو آهي، جنهن ۾ سموري سچائي سان انسان سان پريت جي ريت قائم رکڻ جو وچن شامل آهي. سنگهارن لاءِ سک جي تمنا شاھ سائين جي انسان دوستي جي اهم دلالت آهي.

سارَنگَ! سارَ لَهيجِ، اَللھَ لَڳِ اُڃِيَنِ جِي؛
پاڻِي پُوڄَ پَٽَنِ ۾، اَرزان اَنَّ ڪَريجِ؛
وَطَنُ وَسائيجِ، ته سَنگھارَنِ سُکُ ٿِئي.
(سر سارنگ: داستان پهريون، بيت 16)

سارَنگَ کي ساريِنِ، ماڙھُو، مِرگَھ، مينھِيُون؛
آڙِيُون اَبَرَ آسِري، تاڙا تَنوارِينِ؛
سِپُون جي سَمُونڊَ ۾، نَئين سِجَ نِھارِين؛
پَلَرُ پِيارِينِ، ته سَنگھارَنِ سُکُ ٿِئي.
(سر سارنگ: داستان پهريون، بيت 17)

ڀِرِي ڀِٽَ تي آئِيو، سارَنگُ سُھِجَ مَنجھان؛
کِڙِيُون کَٽَڻَ ھارَ جِئَن، وِڄُون اُتَرَ واءِ؛
سُرَھا سَبِزا ٿِيا، ڊامَڻَ ڊِٻَ ڪَيا؛
پَھرِي پَٽَنِئان، ڀَرِيائِين ڪُنَ ڪِراڙَ جا.
(سر سارنگ: داستان ٻيو، بيت 2)

مندَ ٿِي مَنڊَلَ مَنڊِيا، ڪي اوھِيڙَنِ اوڪَ؛
ڇاڇَرِ ٿِي ڇَنَنِ ۾، مينھِيُون چَرَنِ موڪَ؛
سَرَھِيون ٿِـيُون سَنگھارِيُون، پُويو پائِنِ طَوقَ؛
ميھا، چِڀِڙَ، ڦنگِــيُون، جِتِ ٿِيَنِ سَڀيئي ٿوڪَ؛
لاھِئين مَٿان لوڪَ، ڏولائي جا ڏِينھَڙا.
(سر سارنگ: داستان ٽيون، بيت 2)

مُندَ ٿي مَنڊَلَ مَنڊِيا، تاڙي ڪِي تَنوارَ؛
ھارِيُنِ ھَرَ سَنباھِيا، سَرَھا ٿِيا سَنگھارَ؛
اَڄُ مُنھِنجي يارَ، وَسَڻَ جا ويسَ ڪَيا.
(سر سارنگ: داستان ٽيون، بيت 3)

جتي شاھ سائين انسان جي سک ۽ سڪون جي ڳالهه ڪري ٿو اتي کيس انسان جي بدلجڻ ۽ پنهنجي بنيادي انسان دوست قدرن کان ڦرڻ ۽ ٿڙڻ تي پڻ ڳڻتي آهي شاھ سائين ڪرندڙ انساني قدرن جي نشاندهي ڪري انسان دوستي جو نئون گس ڏسيو آهي.

حُڪُمُ ٿِيو بادَلَ کي، ته سارَنگَ ساٺَ ڪَجَنِ؛
وِڄُون وَسَڻَ آئِيُون، ٽَہَ ٽَہَ مِينھَن ٽِمَنِ؛
جِنِ مَھانگي لَئه ميڙيو، سي ٿا ھَٿَ ھَڻَنِ؛
پَنجَنِ مَنجھان پَندِرھَن ٿِيا، اِئَن ٿا وَرِقَ وَرَنِ؛
ڏُڪارِيا ڏيہَ مان، مُوذي شالَ مَرَنِ؛
وَرِي وَڏي وَسَ جُون، ڪَيُون ڳالِھيُون ڳَنوارَنِ؛
سَيّدُ چوي سَڀنِ، آهِ توهِ تُنھنجِي آسِرو.
(سر سارنگ: داستان چوٿون، بيت 8)

شاھ سائين انهن زخيره اندوزي ڪندڙن کي نندي ٿو جيڪي خلق خدا جي غربت مان فائدو پرائي غريبن ۽ مسڪينن کان پنهنجي شين جو وڏو اگهه ٿا وٺن. شاھ سائين جهڙوڪر انهن موقعي پرستن کي بد دعا ٿو ڏئي ته جن مسڪينن کي لٽڻ ۽ ڦرڻ جو بندوبست ڪيو هو “شال موذي سڀ مرن” مينهن جي وسڻ ۽ پلر جي پالوٽ جي ڪري پنجن مان پيا پندرنهن ٿين يعني سک ۽ خوشحالي پئي اچي. انسان دوستي جو اهڙو مثال شايد ئي ڪٿي ملي. جنهن ۾ انهن اگهن سان پيار آهي، جيڪي صرف پالڻهار جي آسري آهن. اهي مسڪين“جنين ڏاند نه ٻج، تنين تنهنجو آسرو...” جي مصداق آهن. شاھ سائين جهڙوڪر مسڪينن ۽ غريبن جي زبان بڻجي پالڻهار اڳيان سندن سک لاءِ دعاڳو آهي. جتي هو انسان جي سک جي طلبگار آهي، اتي کيس آدمين جي اخلاص مٽائڻ تي ڳڻتي پڻ آهي.

آدِمِيُنِ اِخلاصُ، مَٽائي ماٺو ڪَيو؛
هاڻِ کائي سَڀُڪو، سَندو ماڙُهُوءَ ماسُ؛
دِلبَرَ! هِنَ دُنيا ۾، وَڃِي رَهندو واسُ؛
ٻئي سَڀُ لوڪَ لِباسُ، ڪو هِڪَدِلِ هُوندو هيڪِڙو.
(سر بروو سنڌي، داستان3، بيت 3)

آدمي جي اخلاص مٽائڻ معنٰي انسان جي انسان سان ڪپت ڪرڻ؛ ۽ شاھ سائين اهڙي عمل تي الاهي رنجيده آهي، هن کي ڳڻتي آهي ته آخر انسان ان حد تائين ڪيئن هليو ويو آهي جو، “هاڻِ کائي سَڀُڪو، سَندو ماڙُهُوءَ ماسُ؛” جي صورتحال اچي وئي آهي. شاھ سائين اهڙي ڪرندڙ قدر جي نشاندهي ڪري انسان سان پنهنجي والهانه محبت جو اظهار ڪيو آهي. شاھ سائين جي ڪردارن تي جيڪڏهن سوچجي ٿو ته سندس شاعري ۾ موجود سمورا ڪردار انسان دوستي جي جذبي سان سرشار آهن. يعني شاھ سائين چونڊ ئي اهڙن ڪردارن جي ڪئي آهي، جن وٽ انسان دوستي جو وکر موجود آهي.
انسان دوستي؛ انسان سان محبت، پيار ۽ پنهنجائپ جو بنيادي فڪر آهي. انسان دوستي جي ابتدا تڏهن ئي ٿي جڏهن انسان پاڻ تي سوچڻ شروع ڪيو. هر معاشري ۾ انسان دوستي ان معاشري جي ثقافتي ۽ تاريخي تسلسل سان مليل آهي. يورپ ۾ انسان دوستي جو رنگ ۽ نمونو سنڌ جي انسان دوستي کان بلڪل مختلف بلڪه ڪجهه هنڌن تي ته بنهه متزاد آهي. شاھ سائين وٽ انسان دوستي جو تصور سنڌ جي اساس ۾ موجود انسان دوستي جي فڪر جو ئي تسلسل آهي. جنهن ۾ ماڻهن سان پيار، پنهنجائپ، انسان جي ڀلي، محبت، آزادي، آجپي، امن، خوشحالي، چڱائي، سڪون، سهنج، سک ۽ سهولت جي ڳالهه شامل آهي. يعني فرد جو هر هاڪاري رويو شاھ سائينءَ جي انسان دوستي جي زمري ۾ اچي وڃي ٿو. اهوئي سبب آهي جو شاھ سائين جي انسان دوستي عالمي سطح تي ممتاز ۽ معتبر نظر اچي ٿي.

شاهه ۽ جماليات

ڪنهن به شيءِ جي خوبصورت هجڻ يا خوبصورت لڳڻ کي ان شيءَ جي سونهن Beauty ڪوٺجي ٿو. لفظ “بيوٽي” اينگلو لفظ “بيوٽ” مان نڪتل آهي، جيڪو پراڻي فرانسيسي لفظ “بيلٽ” يا “ بيلٽٽ” مان ورتل آهي يا لاطيني لفظ “بيليٽاس” مان ورتل آهي؛ جنهن مان “حسين حالت” جي معنيٰ ورتي ويندي هئي. يا وري لاطيني لفظ “بيلس” بيوٽي جو اصل اوريجن سمجهيو وڃي ٿو، جنهن جي معنيٰ آهي خوبصورت يا وڻندڙ. اهو لفظ ڪلاسيڪي لاطيني ٻولي ۾ ٻارڙن ۽ عورتن جي سونهن لاءِ ڪتب آندو ويندو هو. بيوٽيشن جو اصطلاح پهريون ڀيرو 1924ع ۾ عورتن کي وڌيڪ خوبصورت بڻائيندڙن لاءِ استعمال ڪيو ويو.
“... This term (beautiful) was used in classical Latin especially for women and children The term “beautician” were first recorded in 1924.”
جڏهن ته قديم زماني ۾ وينس سياري کي سونهن جي علامت طور ڪتب آندو ويندوهو. ۽ وينس کي پيار، محبت ۽ سونهن جي ديوي طور ڄاتو ويو.
سونهن Beauty بابت فلسفياڻن ويچارن ۽ اڀياس کي جماليات Aesthetics چئجي ٿو. “ايسٿيٽڪس” جو اصطلاح پهريون ڀيرو بام گارٽن نالي ڏاهي 1935ع ڌاري پنهنجي هڪ مضمون ۾ “احساسن وسيلي شين جي ادراڪ” بابت استعمال ڪيو.
”The term ‘aesthetic’ was first used in the eighteenth century by the philosopher Alexander Baumgarten to refer to cognition by means of the senses, sensuous knowledge.“
جماليات پنهنجي گوناگون علميت ۽ حقيقت سبب فلسفي توڙي نفسيات جو تمام وڏو عنوان بڻجي چڪي آهي. سونهن کي معروض ۽ موضوع سمجهڻ ۽ سمجهائڻ فلسفي جو هڪ تمام وڏو بحث آهي، جنهن جو نبيرو اڃا تائين ناهي ٿي سگهيو. ڪن ڏاهن جو خيال آهي ته سونهن واڌو حيثيت ۾ مجازي هجڻ سان گڏ شين جي خارج ۽ ظاهر ۾ موجود هوندي آهي ۽ جسم وانگر سونهن پڻ فنا ٿي سگهي ٿي. اهڙا ڏاها سونهن کي معروض سمجهن ٿا. فلسفي ۾ معروض کي ڪا شيءَ، هستي يا وجود سمجهيو وڃي ٿو.
”An object is anything that can be subject to action. An object is something perceptible as a unit by one or more of the senses. In philosophy, an object is a thing, an entity, or a being.“
جڏهن ته سونهن کي موضوع سمجهندڙ ڏاهن جو خيال آهي ته سونهن پنهنجي ازلي حيثيت ۾ داخلي، ۽ حقيقي هجڻ سان گڏ روح وانگر لافاني ٿئي ٿي. جيئن موت کان پوءَ صرف جسم فنا ٿئي ٿو ۽ روح پنهنجي مطلق ڏانهن وڃي ٿو اهڙي طرح سونهن پڻ روح وانگر فنا ٿيڻ بدران پنهنجي ازلي سونهن سان وڃي ملي ٿي.
ڪجهه ڏاهن پنجن احساسن سان محسوس ڪئي ويندڙ سونهن ۽ روحاني سونهن۾ فرق واضع ڪندي، روحاني سونهن کي ڪي قدر عالمي مڃتا ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
“The lowest form of beauty is a pure «sensorial beauty» … A higher kind of beauty is a beauty of the «second potency»… This is a spiritual quality of beauty… this kind of beauty is a mixed perfection.”
ان ساڳي خيال جي پيروي فلاطيونس سميت بين ڪيترن ئي ڏاهن ڪئي.
“ Plotinus considered art to be a way of reproducing or capturing the beauty and truth of the invisible world in visible form.”
روحاني سونهن جو جلوو پسندڙن جو خيال آهي ته دنيا خوبصورت آهي ۽ ان ۾ ڪابه شيءَ بدصورت ناهي. جان ڪانسٽيبل لکي ٿو.
“There is nothing ugly; I never saw an ugly thing in my life: for let the form of an object be what it may,-light, shade, and perspective will always make it beautiful.”
پر مختلف دورن ۾ سونهن بابت مختلف تصور عام رهيا آهن، يعني مختلف سماجن ۽ ثقافتن ۾ سونهن کي پنهنجي پنهنجي انداز سان ڏٺو ۽ قبول ڪيو ويو آهي. يونانين وٽ سونهن نيڪيءَ سان لاڳاپيل رهي. سقراط توڙي افلاطون سونهن کي نيڪي، فائدو رسائيندڙ ۽ اصلي سونهن (خدائي حسن) سڏيو آهي. هنن وٽ فنون لطيفه جي لاءِ ڪا به اهميت جوڳي جاءِ نه هئي. جڏهن ته سقراط کان اڳ جيئن ته يوناني فطري سونهن جي مڃتا کي مذهبي رنگ ۾ قبول ڪري چڪا هئا، ان ڪري هنن وٽ شاعري، موسيقي، سنگ تراشي يا رقص صرف ۽ صرف مذهبي عقيدن جي تسڪين جو سبب هئا. جڏهن ته ارسطو الميي جي نظرئي Doctrine of tragedy ۾ جماليات تي هڪ خاص بحث ڪري سونهن جي اهميت کي نروار ڪيو. هن جو چوڻ هو ته الميي سان انسان جي خيالن، تصورن ۽ جذبن ۾ گھرائپ ۽ پاڪيزگي پيدا ٿئي ٿي. ۽ الميي تحت انسان خدا سان ربط ڳنڍي ٿو المييTragedyجي سري هيٺ ارسطو پنهنجي فلسفياڻي ڏاهپ کي تمام سهڻي نموني بيان ڪيو آهي.
مجموعي طور يونانين وٽ هڪ پاسي سونهن نيڪي آهي ته ٻي پاسي فنون لطيفه. فنون لطيفه سان جماليات جو تعلق اڄ سوڌو قبول ڪيو وڃي ٿو البته سونهن کي نيڪيءَ سان ڳنڍڻ وارو تصور جديد ڏاهن وٽ قابل قبول ناهي. جڏهن ته نئين جاڳرتا واري دور ۾ فنڪارن سونهن جي قديم تصور کي ٻيهر تخليق ڪري مصوري توڙي شاعري ۾ ساڳي خيال کي بيان ڪيو.
“The idealized figures of Florentine art are a composite of perfect and symmetrical features, inspired by classical statues and humanist philosophy. By recreating classical beauty, the Renaissance artist was not only aiming to impress and flatter his patrons, he was also striving to enhance his own reputation, as well as elevating his discipline compared with the other artistic professions.”
بنيادي طور سونهن کي موضوعي ڪري مڃيو ويو آهي. ڇاڪاڻ ته سونهن جي پرک جو گهڻو مدار ان راحت ۽ تسڪين تي آهي جيڪا سونهن جي ڏسڻ کانپوء محسوس ڪجي ٿي. اها ٻي ڳالهه آهي ته مختلف دورن ۾ سونهن جو معيار مختلف رهيو آهي.
ادبي، فيلسوفياڻن توڙي سماجي حوالن سان هلندڙ دور مابعد جديديت جو دور آهي جنهن جي خاصيت اها آهي ته هن نظرئي تحت سچ ڪو دائمي قدر ناهي ۽ نه ئي وري عالمي سطح تي هڪجيترو ۽ هڪجهڙو قبول ڪيو ويندڙ قدر آهي. مابعد جديديت تحت هر معاشري ۽ سماج جو پنهنجو سچ آهي. ساڳي طرح سونهن بابت پڻ هڪ ڳالهه طئي ٿي چڪي آهي ته سونهن جو ڪو طئي شده معيار ناهي، نه ئي اهڙو معيار طئي ڪري سگهجي ٿو. ڇاڪاڻ ته جهڙي ريت مختلف ماڻهن کي مختلف قسم جا کاڌا وڻن ٿا، جيئن ڪو ماڻهو مصالحيدار کاڌا کائي ٿو ته ڪو وري مصالحن کان ونئون وڃي ٿو. کاڌن جي پسند ماڻهوءَ جي طبيعت تي مدار رکي ٿي. ائين ئي جيڪڏهن ايشيائي ماڻهن کي ڳاڙهن ڳٽن ، لال لبن ۽ نازڪ انگن واري دو شيزه لڀائي ٿي ته آفريڪي ماڻهن کي ڪاري رنگت ۽ مضبوط لڱن واري عورت وڻي ٿي ۽ چينين ۽ جاپانين کي وري بيني نڪ ۽ چنجهين اکين واري ڇوڪري سٺي لڳي ٿي. نتجي طور “ هيء شيءَ سٺي آهي”، جي بدران “هيءَ شيءَ منهنجي لاءِ سٺي آهي ” جهڙا اصطلاح عام ٿيا آهن. يعني هر خطي ۾ سونهن جو پنهنجو معيار آهي. ۽ ان معيار جو لاڳاپو اتان جي ڪلچر سان جڙيل آهي. يعني اڄوڪي دور ۾ اڳ وانگر سونهن جو ڪوبه هڪجهڙو قبول ڪيو ويندڙ تصور ناهي.
“To day there is no fixed concept of beauty as there was in antiquity, or the relationship of the beautiful to the good.”
توڙي جي اڄ سونهن جوڪوبه هڪ مڃيل پيمانو يا معيار مقرر ناهي؛ پر اڄ جي دور ۾ فنڪار کي اها حيثيت حاصل آهي ته هو مختلف فطري منظرن ۽ انساني جسمن ۾ موجود سونهن کي هڪڙي پيرائي ۾ کڻي اچي ٿو ۽ ان ۾ خوبصورتي سان گڏ هم آهنگي پيدا ڪري ان کي دلڪش بڻائي ڇڏي ٿو.
“Painters (POETS) gather beauty from every detail of every human body, they collect them artistically from different bodies into one representation and in this manner they create one beauty which is healthy, fitting and internally harmonized.”
فيلسوفن جو خيال آهي ته خدا پهريون فنڪار آهي جنهن زمينن ۽ آسمانن ۾ سونهن پيدا ڪئي. آرٽسٽ خدا جي پيروي ڪندي فن جي وسيلي سونهن پيدا ڪن ٿا.
“God was (thus) the first and best artist, creator of the richness and beauty of the earth and skies. Human artists were engaged in work analogous to God’s, and used their reason in their work just as God used His.”
جماليات کي فلسفي سان گڏ نفسيات ۾ پڻ ساڳي اهميت سان ڏٺو وڃي ٿو، ڇاڪاڻ ته اسان جڏهن به ڪو فنپارو ڏسون ٿا ته اسان ان مان جمالياتي حض حاصل ڪرڻ سان گڏان فنپاري جي انهن تخليقي محرڪن تي پڻ سوچيون ٿا؛ جن جي ڪري اهو فنپارو وجود ۾ آيو آهي. ڇو ته فن جتي احساسن کي نرم ۽ لطيف بڻائڻ جي سگهه رکي ٿو اتي سوچن جي هڪ نه کٽندڙ سلسلي کي پڻ پيدا ڪري ٿو. فرد جڏهن ڪنهن جمالياتي فنپاري جي سونهن مان حض حاصل ڪر ٿو ته اهو ڄڻ ته پنهنجي نفسياتي گهرج جي تشفي ڪري ٿو ۽ جڏهن هو ان جي تخليقي محرڪن تي سوچي ٿو ته هو ڄڻ ته سونهن جي فلسفياڻين جهتن کي اندر ئي اندر۾ بحث هيٺ آڻي ٿو.
جماليات ۾ نه صرف فن ۽ فن جو اڀياس اچي ٿو بلڪه قدرتي منظر، جهڙوڪ سج جو اڀرڻ، اڇن، ڪارن، ڀورن ڪڪرن جون قطارون، سرنهن جي ڦولار، گلن جي خوشبوءِ، صبح جي نرم احساس جاڳائيندڙ هير، ندين ۽ جھرڻن جا وهڪرا، آسمان تي چمڪندڙ چند ستارا، ۽ کير ڌارا، هرڻين جا ڇال، پکين جون ٻوليون، مور جو ناچ ، خوبصورت چهرا۽ انساني جسم جي حسين جوڙجڪ جماليات جي زمري ۾ اچي وڃي ٿي. ضرورت صرف ان ڳالهه جي آهي ته انسان ۾ جمالياتي مشاهدي ۽ محبت جي ديد هجڻ گهرجي. ڇاڪاڻ ته حسن ۽ جمال محبت جي ديد جا محتاج ۽ طلبگار هوندا آهن. جيڪڏهن ڪنهن به شيءِ کي پيار ڀري نظر سان ڏسبو ته اها پياري ۽ وڻندڙ لڳندي ۽ جيڪڏهن ان کي نفرت جي نگاه سان ڏسبو ته اها شيءِ دل توڙي دماغ کي نه آئڙندي.
شاهه عبداللطيف ڀٽائي اهڙو عظيم شاعر آهي جيڪو نه صرف خوبصورت منظرن ۽ ماڻهن کي پيار جي نگاهه سان ڏسي ٿو بلڪه هو پنهنجي عظيم شاعري ۾ انهن منظرن ۽ ماڻهن جي سونهن ، سوڀيا ، جمال ۽ جلال کي امر ڪري ڇڏي ٿو.

نازَ مَنجھاران نِڪرِي، جَڏھِن پِرِين ڪَري ٿو پَنڌُ؛
ڀُون پڻ “بِسِمِ اَلله” چئِي، راهَ چُمي ٿِي رَندُ؛
اُڀِيُون گَھڻي اَدَبَ سين، حُورُون حَيۡرَتَ ھَنڌُ؛
سائِينءَ جو سَوڳنڌُ، منهنجو ساڄَنُ سَڀَنِئان سُھڻو.
(بروو سنڌي) 2:6

هن بيت ۾شاھ صاحب پهريان پنهنجي پرينء جي هلڻ جي انداز جو منظر ڏيکاريو آهي، ۽ اهو منظر لفظن جي روپ ۾ ايڏو ته ڪاريگريءَ سان چٽيو آهي جو اهو منظر بيت جي پڙهندڙ ۽ ٻڌندڙ جي اڳيان هڪ حسين پرٽريٽ جي صورت ۾ اچي وڃي ٿو. جنهن کانپوءِ ڀونءِ کي “بسم الله” چوندي ڏيکاريو آهي ۽ پوءِ حورن کي تعظيم لاءِ بيهندي ڏيکاريو آهي ۽ آخر ۾ شاھ صاحب قسم کڻندي چوي پيو ته سندس محبوب سڀني کان وڌيڪ سهڻو آهي. شاھ صاحب جي اها حسين ڀيٽا يقيناَ سرور ڪائنات ﷺ جن جي ذات اقدس کي آهي. آفاقي سونهن جو هي مظهر به من موهيندڙ آهي.

کڻِي نيڻَ خُمارَ مان، جان ڪيائون نازُ نَظَرُ؛
سُورجَ شاخُون جَھڪِيُون، ڪُوماڻو قَمَرُ؛
تارا ڪَتِيُون تائِب ٿيا، ديکِيندي دِلبَرُ؛
جَھڪو ٿيو جَوهَرُ، جانِبَ جي جَمالَ سين.
(کنڀات) 1:9

ڀٽائيءَ پنهنجي ڪمال آرٽسٽڪ اک سان پنهنجي محبوب (حضور ﷺ) جو تخيلاتي درشن ڪندي ڇا ته حسين تصور جوڙيو آهي! سندس محبوب جي خماريل اکين جي نگاه سان سج جو تاءُ جهڪو ٿي ويو آهي، چنڊ ڪومائجي چڪو آهي، تارا ۽ ڪتيون نمائجي ويون آهن ٻيو ته سڀ ڪجهه پر فطرت جو سمورو حسن سندس محبوب جي جمال ۽ سونهن جي اڳيان ماٺارجي ويو آهي. سونهن جو اهڙو دلفريب ۽ دلربا تصور شايد ئي ٻي ڪنهن شاعر وٽ ملي.
شاھ صاحب آفاقي سونهن سان گڏ مجازي حسن جي جلون جي پڻ ڳالھ ڪئي آهي. هو چوي پيو ته مجازي سونهن پڻ پنهنجي پاڻ ۾ اهو جوهر رکي ٿي جو جنهن ان سونهن جو جلوو پسيو آهي اهو ان کي بيان ئي نٿو ڪري سگهي بس صرف ان جي اکين مان ڳوڙها ٿا وهن.

آءُ لانگوٽيا لال، ڪنهن پر ڏٺئي گجريون
آبُ اَرتو اکِيين، لُڙڪَ وَهائِيين لال؛
ڏِٺَءِ جي جَمالَ، سامِي! ڪنهن نه سَلئِيين؟
(مومل راڻو) 2:1

شاهه صاحب لانگوٽيي لال کان مومل ۽ سندس ساهيڙين جي سونهن جا پار پتا پڇي ٿو پر جوڳيءَ جيڪو جمال جو جلوو ڏٺو اهو نه ٿو ٻڌائي سگهي ڇاڪاڻ ته هو نفسياتي طور سونهن جي وجداني اثر جو شڪار ٿيو آهي. سونهن جو وجداني اثر قبول ڪندڙ فرد ڪڏهن به انجو اظهار يا احاطو نه ٿو ڪري سگهي ڇاڪاڻ ته سونهن سندس دل سان گڏ دماغ تي پڻ حاوي ٿي وڃي ٿي ۽ نتيجي طور سندس حواس جائتا نٿا رهن ۽ هو صرف اکين مان ڳوڙها وهائي سگهي ٿو پر سونهن جو احوال ۽ پار پتا نٿو ڏئي سگهي.
شاھ صاحب جتي انساني جمال ۽ سونهن کي بيان ڪيو آهي اتي فطري منظرن جي حسناڪين کي پڻ تمام سهڻي نموني قلمبند ڪيو آهي.

اَڄُ رَسِيلا رَنگَ، بادَل ڪَڍِيا بُرجَنِ سين؛
سازَ، سارَنگِـيُون، سُرَندا، وَڄائي بَرُ چَنگَ؛
صُراحِيُون سارَنگَ، پَلِٽِـيُون راتِ پَڌامَ تي.
(سارنگ) 2:5

شاهه سر سارنگ ۾ مينهن جي جهڙي نموني عڪاسي ڪئي آهي ان جو مثال شاعري ءَ جي تاريخ ۾ ملڻ مشڪل آهي.

اُتران ٿي آئِــيُون، ڪَري ھَڪَلَ ھُوءِ؛
ڀَري تَلَ تَرائِيون، جوڙي ھَلِيُون جُوءِ؛
پَسو جا پَٽَنِ ۾، کَٿورِيءَ خوشِبُوءِ؛
اَچي رُوبرُوءِ، اُٺِـيُون روضي تان رَسُولَ جي.
(سارنگ)1:8

بَرَ وَٺا، ٿرَ وَٺا، وَٺِيُون تَرايُون؛
پِرِهَ جو پَٽَنِ تي، ڪَنِ وِلوڙا وايُون؛
مَکَڻَ ڀَريِن ھَٿَڙا، سَنگھارِيُون سايُون؛
ساري ڏُھن سامُھِيُون، ٻولايُون، رانيُون؛
ٻانِھِيون ۽ ٻايُون، پَکي سُنھَنِ پانھنجي.
(سارنگ)1:13

سر سارنگ ۾ ڀٽائي جتي ٻانهين ۽ ٻاين جي خوش ٿيڻ جي ڳالهه ڪري ٿو اتي ماروئڙن جي خوشحالي پڻ کيس عزيز آهي. هو هڪ پاسي سنڌ جي سونهن ۽ سک جو تمنائي آهي ته ٻي پاسي “عالم سڀ آباد ڪرين!” جهڙي آفاقي سٽ چئي؛ سڄي عالم لاءِ سهنج ۽ سک جي خواهش ڏيکاري ٿو ۽ ائين ڪري ڀٽائي پنهنجي شاعري ۽ فلسفي کي لامحدود ڪري ڇڏيو آهي. ڀٽائيءَ جو سر سارنگ ميهوڳي موسم جي تصوير آهي. جنهن ۾ مينهن جي پهرئين ڦڙيءَ جي وسڻ کان وٺي گاهن جي ڦٽي سائي ٿيڻ ۽ مالوندن جي خوشحال ٿيڻ جو احوال آهي. پنهنجي پر ۾ سر سارنگ جو هر بيت هڪ پورٽريٽ آهي جنهن ۾ مينهن جا منظر سمايل آهن. فطري حسن جي اهڙي واکاڻ، بيان ۽ تصوير ڪشي ڀٽائيءَ جي عظيم مهارت جو ئي نتيجو ٿي سگهي ٿي.

ڀِرِي ڀِٽَ تي آئِيو، سارَنگُ سُھِجَ مَنجھان؛
کِڙِيُون کَٽَڻَ ھارَ جِئَن، وِڄُون اُتَرَ واءِ؛
سُرَھا سَبِزا ٿِيا، ڊامَڻَ ڊِٻَ ڪَيا؛
پَھرِي پَٽَنِئان، ڀَرِيائِين ڪُنَ ڪِراڙَ جا.
(سارنگ) 2:2

شاھ صاحب وٽ جمالياتي جو هڪ ٻيو انوکو تصور اهو به آهي ته هن وٽ فطري سونهن عشق ۽ محبت سان مشروط آهي. هو چوي پيو ته بيشڪ سوين سج ۽ چنڊ روشن هجن پر جيڪڏهن محبوب کان جدائي آهي ته روشنين جي سمونڊن ۾ به اوندھ انڌوڪار آهي.

سهسين سِجَنِ اُڀري، چوراسِي چَنڊَنِ؛
بالله ري پِرِيَنِ، سَڀَ اُونداهِي ڀانـئِيان.
(کنڀات) 1:6

ڀٽائيءَ جو جمالياتي تصور نه صرف انوکو ۽ ڇرڪائيندڙ آهي بلڪه سونهن جي واکاڻ ۽ ان جي اثر پذيري جو جيڪو نقشو ڀٽائي ڪڍي ٿو لڳي ائين ٿو ته سونهن کي اهڙي ئي ڪاريگر فنڪار جي گهرج آهي. هو سونهن جو صحيح حق ادا ڪندڙ ڏاهو آهي. ڇاڪاڻ ته هو پاڻ چوي ٿو. حسن جو اصل حق نابين نٿو ادا ڪري سگهي.

حوصِلو حَيرَتَ ۾، ڪَري ڪِينَ دَرَڪُ؛
جو حُسُنَ سَندو حَقُّ، سو ڪُورُ پَرُوڙي ڪِينَ ڪِي!
( آسا) 3:9
شاهه صاحب پنهنجي جمالياتي حس وسيلي پنهنجي سورمين جي حسن ۽ عشق جي خوبصورتي کي اهڙي نموني بيان ڪيو آهي جو سندس سڀئي ڪردار اکين جي اڳيان گهمندي ڦرندي محسوس ٿين ٿا.
“سسئيءَ کان وٺي سهڻي تائين سڀ ڪردار باوقار ۽ لازوال سونهن جا طالبو نظر اچن ٿا...اسين سڀ انهي ازلي سونهن جي اساٽ ۾ اچي اهڙا آديسي بڻجي پئون ٿا جن جو مارڳ فقط ئي فقط “سونهن ديس” بڻجي پوي ٿو... سهڻي لاءِ ڪاري رات ڪشش جو باعث بڻجي ٿي، مارئي لاءِ ملير جنت جو درجو حاصل ڪري وٺي ٿو، سسئيءَ لاءِ جبل ۽ لڪ منزلن جي طرف راهون بڻجي وڃن ٿا... سونهن ۽ سوڀيا ڏانهن لطيف جي انهيءَ رويي جي وڌيڪ ڪهڙي تعريف ڪجي جو شيون پنهنجا تاثر مٽائي ٿيون ڇڏين.”

ڪيڏانهُن ڪاهِيان ڪَرَهو؟ چَؤڏِسِ چِٽاڻو؛
مَنجِھين ڪاڪِ ڪَڪورِي، مَنجِھين لُڊاڻو؛
راڻو ئي راڻو، رِءَ راڻي ٻيو ناهِ ڪو.
(مومل راڻو)9:4

شاهه جون سموريون سورميون حسن جو شاهڪار آهن. سندن ويس وڳا ۽ خوبصورتي مثالي آهي. سندن سونهن جو جلوو پسندڙ ايترا ته حيران ٿي وڃن ٿا جو سندن ڄڀ مان ڪو اکر به نٿو نڪري.

جَهِڙا گُلَ گُلابَ جا، تَهِڙا مَٿِنِ ويسَ؛
چوٽا تيلَ چَنبيلِيا، هاها! هُو! هَميشَ؛
پَسيو سُونهَن سَيَّدُ چئي، نِينهَن اچَنِ نيشَ؛
لالَنَ جي لِبيسَ، آتَڻِ اَکَرُ نه اُڄَهي.
(مومل راڻو) 3:1

“ مومل جيڪا سونهن جو اهڃاڻ (symbol) آهي. ان جو هار سينگار به اهڙوئي هجڻ گهرجي. ۽ انجي لاء لفظن جي گهڙت_جڙت به منڊيءَ تي ٽڪ واري هئڻ گهرجي ۽ سٽ_سٽاءُ به اهڙوئي سهڻو هئڻ گهرجي. رنگ، سڳنڌ، سونهن ۽ سينگار کي چئن سٽن ۾ ايئن سموهڻ جو اڄ به سون سالن جي وقفي کانپوءِ به اهو ڏيک ويک اسان جي اکين آڏو آهي ته اهو هڪ معجزو ئي ته آهي ۽ اهڙو معجزو لطيف جهڙو شاعر ئي ڏيکاري سگهي ٿو.”

جَهِڙا پانَنِ پَنَّ، تَهِڙِيون سالُون مَٿِنِ سائِيون؛
عَطُرَ ۽ عَنبِيرَ سين، تازا ڪَيائُون تَنَّ؛
مَڙهيا گَھڻو مُشڪَ سين، چوٽا ساڻُ چَندَنَّ؛
سُنهَنِ رُپي سونَ سين، سَندا ڪامَڻِ ڪَنَّ؛
ڪَيائِين لال لَطِيفُ چئي، وڏا ويسَ وَرَنَّ؛
مَنجِھ مَرڪِيَسِ مَنَّ: “سوڍي سين سَڱُ ٿِيو.”
(مومل راڻو)3:2

ڀٽائي جيتري خوبصورت ٻولي ڪتب آندي آهي اوترو ئي فني مهارتن جو استعمال ڪيو آهي. هن جي جمالياتي حس ۽ جمالياتي پرک ڪمال جي آهي. هو سونهن جو فنڪار ٿو ڀاسي جنهن جي آڱرين ۽ اشارن تي سونهن تخليق ٿئي ٿي. هن جي لفظن مان خوشبوءِ ۽ مڌجو احساس اڀري نروارٿئي ٿو. لاشڪ ڀٽائي حسن جو بهترين عڪاس آهي.

بيکارِيءَ کي بَرَ ۾، وِيو ڪَيفُ چَڙهِي؛
ڳالِهيُون ڪَندي ڪاڪِ جُون، ڳوڙها پِيَسِ ڳَڙِي؛
ڪا جا اَنگُ اَڙِي، جِئَن ڇُٽا ڦَٽَ ڇُڙِي پِيا.
(مومل راڻو) 1:5

وجداني ڪيفيت جو ايڏو سگهارو اظهار ڀٽائيءَ ئي ممڪن بڻايو آهي نه ته اهڙي ڳوڙهي احساساتي ڪيفيت جو اظهار ممڪن ناهي. ڇاڪاڻ ته جڏهن انسان درد ۽ ڪيف جي انتها تي هوندو آهي ته ان ڪيفيت جو اظهار ممڪن ناهي هوندو. پر شاهه سائينءَ ڪيف جي ان ڪيفيت کي ايڏي ته پُر ڪيف انداز سان اظهاريو آهي جو پڙهندڙ تي به اهوئي ڪيف طاري ٿئي ٿو جنهن جي ڳالهه ڀٽائيءَ ڪئي آهي.

آکُون، ڊاکُون، سِرَکَنڊَ شاخُون، جِتِ چَوکا چَندَنَ ڪَؤنرَ؛
مَيي سيئِي ماڻِيا، جِتِ نه ڀِرَنِ ڀَؤنرَ؛
ڪُنوارِيُون ۽ ڪَؤنرَ، ڪاهِ ته پَسُون ڪاڪِ جا.
(مومل راڻو)2:9

“حسن جو وڏي کان وڏو افادي پهلو اهو آهي ته اهو خوشي ۽ سرور ڏئي ٿو... شاه سائين جي شاعري ماڻهوءَ کي پهرين “پڙهڻ” پوءِ “ڪڙهڻ” ۽ آخر ۾ “ٺرڻ” سيکاري ٿي. ليڪن انهن ٽنهي ڪيفيتن ۾ به جمال ۽ لطف آهي، انتهائي سرور آهي.”

وَٽِنِ ويٺِي آهِيان، ڏِسِيو ڪِينَ ڏِسان؛
جَنهِن جِهوئِي ناهِ ڪِي، سا ڪا سُونهَن سَندِيانِ؛
پَسِيو ڪِينَ پَسانِ، آءٌ نه جِئَندِي اُنِ ري.
(رامڪلي) 1:11

نتيجو:
شاه سائينءَ جي شاعري جماليات جو اهڙو ڀنڊار آهي جنهن ۾ سونهن مڙني عنصرن سميت پنهنجي معراج تي پهتل محسوس ٿئي ٿي. هو حسن جي معروضيت ۽ موضوعيت جي حسين سنگم جو قائل آهي يعني هن سونهن جي خارجيت ۽ داخليت ٻنهي کي ملائي ان کي پورڻتا عطا ڪئي آهي. ايئن به ناهي ته ڪو شاھ صاحب انهن نظرين پٽاندڙ يا انهن نظرين کي سامهون رکي شاعري ڪئي آهي، بلڪه سندس الهامي شاعري ۾ نظريا خود بخود داخل ٿي وڃن ٿا. شاه سائينء حسن ۽ جمال جا اعليٰ آدرش پنهنجي شاعريءَ ۾اظهاري انهن جي اهميت کي ٻيڻو ڪري ڇڏيو آهي. سندس فطري نقش نگاري ، انساني تصوير ڪشي ۽ انهن نقشن ۽ تصويرن ۾ ڀريل موسيقيت سونهن جي انتهائي صورت جي روپ ۾ ظاهر ٿئي ٿي. پنهنجي خوبصورت شاعري جي جوهرن ۾ شاه صاحب سونهن، سچ، حسن ۽ جمال ۾ ڪمال جي درجي تي فائز نظر اچي ٿو.

نوٽ: هن مقالي ۾ ڪتب آندل شاه صاحب جا بيت ڪلياڻ آڏواڻي جي ترتيب ڏنل شاه جي رسالي تان ورتا ويا آهن. بيتن جي آخر ۾ پهريون انگ داستان ۽ ٻيو انگ بيت نمبر جي نشاندهي ڪري ٿو.

شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ سونهن جا سوين رنگ

سونهن ڪائنات جو اهو عظيم مظهرآهي، جنهن ۾ جهان جون سموريون وسعتون سمايل آهن. حسن پنهنجي پيڪر ۽ نمونن ۾ ازل کان ئي ڪشش جو سبب بڻجندو رهيو آهي. ڪن ڏاهن حسن کي حقيقت سڏيو آهي ته ڪن وري حسن کي خير، نيڪي، سچائي ۽ ڀلائي سان تعبير ڪيو آهي. ڪجھ دانشور حسن کي معروضي سمجھن ٿا ته ڪن جو خيال آهي ته حسن موضوعي آهي. ڪي وري حسن ۽ سونهن کي موضوعيت Subjectiveity ۽ معروضيت Objectivity جو حسين ميلاپ سمجهن ٿا. داخليت ۽ خارجيت ۾ حسن جي موجودگي پڻ بحث هيٺ رهي آهي.
بحرحال حسن جي علم يعني جماليات کي ڪا به هڪ يا گڏيل طور تي تسليم ڪيل تشريح ڏيڻ کان اڄ تائين سڀ ڏاها قاصر آهن. ڇو ته جماليات هڪ اهڙو همه گير موضوع آهي، جنهن جون سرحدون مقرر ڪرڻ خود جماليات جي عالمن ۽ ڏاهن لاءِ هڪ چيلينج کان گهٽ ناهي. مختصر طور تي سونهن جي فيلسوفياڻي اڀياس کي جماليات چئي سگهجي ٿو.
سونهن جو تصور هر دور ۾ ڌار رهيو آهي. يعني هر دور ۾ سونهن کي پنهنجي نگاھ ۽ وقت جي نزاڪتن، حالتن ۽ گھرجن پٽاندڙ ڏٺو ويو آهي. يونانين وٽ سونهن جو تصور نيڪي يا ڀلائي سان مشروط هو؛ بقول ارسطو:
“The beautiful is that good which is pleasant because it is good”
ان کان علاوه ارسطو پوئٽڪس ۾ جيڪو اڻويھ ڀيرا سونهن جو ذڪر ڪيو آهي، ان مان سندس مقصد فني سونهن هو. يونان جي عظيم ڏاهپ جي دور کان پوءِ ابيقيورين جو دور اچي ٿو. جن جي ڏاهي ابيقيورس جو خيال هو ته روح به جسم وانگر مادو ئي آهي؛ جيڪڏهن ائين نه هجي ها ته روح کي ڏک ۽ خوشيءَ جو احساس نه ٿئي ها. جماليات بابت سندس خيال هو ته حسن مادي جي ان هڪجھڙائي جو نالو آهي، جيڪو اسانجي حواسن کي سٺو لڳي ٿو فنون لطيفه جو اصل ڪم اهڙي سونهن کي پيدا ڪرڻ آهي، جنهن سان انسان کي حظ يا تسڪين حاصل ٿئي ٿي.
ابيقيورين کان پوءِ رواقين جو دور اچي ٿو، جنهن جو مک ڏاهو زينو هو. هو افلاطون ۽ ارسطو جي خيالن سان متفق هو ۽ سونهن کي اخلاقيات ۽ نيڪي سان ڳنڍي پيش ڪندو رهيو. رواقيت جو دور فنون لطيفه جي لاءِ لاڀائتو ثابت نه ٿيو. رواقيت کان پوءِاشراقيت جو دور اچي ٿو، هن دور جو عظيم ڏاهو فلاطيونس هو. فلاطيونس مصر جو رهواسي هو، هن نه صرف افلاطون ۽ سقراط جي فلسفي مان لاڀ حاصل ڪيو، پر هن ننڍي کنڊ (هندستان ) ۽ ايران جي فلسفين جا ويچار پڻ غور هيٺ آندا. هن جو خيال هو ته تخليقي تجربي يا ڪاريگري جو واسطو مادي دنيا سان نه بلڪه روحاني ۽ ماروائي دنيا سان آهي. فلاطيونس جي خيال کي تصوف ۾ تمام گھڻي اهميت جي نگاھ سان ڏٺو وڃي ٿو. فلاطيونس جو خيال هو ته هي دنيا اصل ۾ هڪ پاڇو آهي، جنهن دنيا جو هي ظاهري دنيا پاڇو آهي اها اصل ۾ خدائي ذات آهي. هن جو خيال هو ته فنون لطيفه اصل ۾ هڪ اهڙي وجداني دنيا جو نقل آهي، جنهن جي ساراھ کان اسان کي انڪار نه ڪرڻ گھرجي. ائين سندس فلسفي کي تصوف جو روح پڻ مڃيو وڃي ٿو. اشراقيت جي دور کان ويندي نئين جاڳرتا جي دور تائين ٻين علمن ۽ نظرين وانگر جماليات جي لاءِ پڻ هڪ ڪارو دور هو. ريني ڊيڪارٽ کي جديد فلسفي ۾ پيڙھ جي پٿر جي حيثيت حاصل آهي. ٻين علمن سان گڏ هن جماليات تي پڻ ڪم ڪيو. اصل ۾ سندس ڪم سڌو سنئون جماليات سان واسطيدار نه هو پر جيئن ته هن موسيقي جي اهميت کي واضع ڪرڻ لاءِ هڪ ڪتاب لکيو، ان ڪري کيس ماهر جماليات جي حيثيت سان پڻ ساريو وڃي ٿو.
“Rene Descartes produced treatise m music, although it contains little that would be recognized as aesthetics in the modern sense.”
ريني ڊيڪارٽ موسيقي بابت بهترين ڄاڻ ڏني آهي، حالانڪه هن جيڪو ڪجهه ڏسيو آهي ان جو ٿورڙو حصو ئي جديد نوع ۾ جماليات جي دائري ۾ آڻڻ لائق آهي.
نئين جاڳرتا واري دور ۾ جماليات ۾ اهم تبديليون آيون، هن دور ۾ جماليات کي مذهب ۽ اخلاقيات جي قديم تصور کان آجو ڪيو ويو. ڊيڪارٽ، اسپنوئزا، ليبنز، وولف ۽ بام گارٽن اهڙا ڏاها هئا، جن عقليت جي بنياد تي جماليات کي پرکڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ اهو پڻ بانور ڪرايو ويو ته اسان جڏهن سونهن بابت ڳالهايون ٿا ته ان مان اسان جو مقصد فنون لطيفه ۽ فطري سونهن آهي.
“… when we speak of an aesthetics theory in philosophy, we are trying to give an explanatory account of the fine arts and natural beauty.”
اسان جڏهن فلسفي ۾ جمالياتي نظرئي بابت ڳالهايون ٿا ته اسان فنون لطيفه ۽ فطري سونهن جي ڳالهه ڪيون ٿا.
جڏهن ته ٻئي پاسي هيوم، بارڪلي، لاڪ، روسو وغيره جماليات کي احساسن ۽ جذبن سان ڳنڍي پيش ڪيو. عقل ۽ منطق جو پئمانو رکندڙ فلسفي جماليات جي ڏس ۾ هڪ منجھيل سوچ confused thought جو شڪار رهيا. ڇاڪاڻ ته هنن جي اڳيان سچ صرف منطق هو. جڏهن ته وٽن احساسن جي ڪا به وقعت نه هئي.
تصوف موجب حقيقي حسن¬ يا ازلي سونهن جا طالب پنهنجي عشق جي تپش ۽ سوزوسيلي مطلق حسن يا ڌڻيءَ جو ديدار ڪن ٿا ، صوفي جڏهن شريعت جي سڀني گھرجن ۽ڳڻن ۾ ڪمال حاصل ڪري طريقت ۽ معرفت جي دائري ۾ داخل ٿين ٿا ته سندن دل آئيني وانگر اجري ٿي وڃي ٿي. جنهن ۾ هيءَ سڄي ڪائنات نظر اچي ٿي ۽ وحدت الوجود جي فڪر موجب خدا ڪائنات جي هر ذري ۾ موجود آهي اهڙي ريت انسان رياضت وسيلي خدا جو ديدار ڪري سگھي ٿو .
“انسان وجود ڪل جي حسن جو حصو آهي. ”
صوفي جڏهن پنهنجي نفسياتي خواهش کي ڇڏي ٻي مخلوق (سموري ڪائنات) سان خدا ڪارڻ پيار ڪري ٿو ته هو ان ۾ خدا جو جلوو پسي ٿو.
صوفين جو خيال آهي ته جيئن خدا تعاليٰ پنهنجي فيض۽ ڪرم سان مئل ڌرتيءَ کي ٻيهر شاداب ڪري جيئرو ڪري ٿو . اهڙي طرح هو پنهنجي جميل صفتن ۽ ڳڻن جي“نورباري” پڻ ڪري ٿو. پر اها نور باري صرف انهن دلين تي ڪري ٿو جيڪي ڌڻيءَ جي اطاعت ۾ نرم ۽ سوز و گداز سان ڀريل نظر اينديون آهن ۽ جڏهن پاڪ صاف دلين تي اهڙي نور باري ٿئي ٿي ته اهي دليون جمالياتي مسرت ۽ خوشين سان بهار بهار ٿي وڃن ٿيون ۽ صوفي پنهنجي اندر ۾ وڏي تبديلي محسوس ڪري ٿو. صوفي مسلسل رياضتن، عبادتن ۽ مراقبن کان پوءِ صرف هڪ ئي گھُر ڪري ٿو. ۽ اها گھُر آهي ته هو اصل سونهن جو تمثيل ۾ ڪو ديدار محسوس ڪري. صوفيءَ کي نه بهشت جي تمنا آهي ۽ نه دوزخ ۾ وڃڻ جو ڊپ آهي. هن کي صرف خدائي مطلق ۽ اعليٰ مرتبت جو ديدار ڪرڻو آهي.
ٻي پاسي اسلام جي جمالياتي منهاج جو مرڪزي فلسفو، “الله جميلن و يحب الجمال” يعني خدا خوبصورت آهي ۽ خوبصورتي پسند ڪري ٿو، تي محيط آهي. شاھ تصوف ۽ اسلام ۾ موجود جمالياتي لاڙن کي انتهائي خوبصورتي سان بيان ڪيو آهي.

پاڻَهِين جَلَّ جَلَالَہٗ، پاڻهِين جانِ جمالُ؛
پاڻهِين صورت پِرِينءَ جي، پاڻهِين حُسن ڪَمالُ؛
پاڻهِين پِر مُريد ٿئي، پاڻهِين پاڻَ خيالُ؛
سڀ سڀوئي حالُ، منجھان هي معلوم ٿئي.

شاھ جي شاعري ۾ سونهن جا جيڪي مختلف قسم هڪيا تڪيا ملن ٿا انهن ۾ وحداني سونهن، فطري سونهن، جسماني سونهن، وجداني سونهن، درد جي سونهن، ڏاهپ جي سونهن، فني سونهن، نفسياتي سونهن، معروضي سونهن، موضوعي سونهن ۽ ازلي سونهن وغيره شامل آهن.

سو نه ڪَنهن شَيءِ ۾، جيڪِي مَنجِھ تُرابَ؛
هُوءِ جي جَرڪِيا جَرَ تي، سي تان سَڀ حُبابَ؛ (شاھ)

وقت جي نزاڪتن سبب سونهن جي انهن محورن ۽ مرڪزن تي هتي صرف طائرانه نظر ئي وجهي سگهجي ٿي. انسان کي فطري سونهن جو اصل مينار ماڻڻ لاءِ نظرياتي عينڪون لاهي پاڻ کي فطري منظرن ۾ گم ڪرڻو پوندو. هو نظرين ۽ روايتي فلسفي جي مخصوص ڌارا کان پاڻ کي پري ڪري فطري سونهن جو اصل جوهر پسي سگهي ٿو. مينهن جي موسم ۾ پهاڙن جو سبز رنگ جي چادر اوڍڻ، وڻن ٽڻن جو فطري غسل ڪرڻ کانپوءِ انتهائي اجرو ٿي پوڻ، مينهن کانپوءِ آسمان تي ستن رنگن سان سجايل انڊلٺ (ڌنڪ_ Rainbow) انسان کي موهي وجهي ٿي. هر انسان اهڙن جمالياتي رنگن ۽ منظرن مان محضوض ٿئي ٿو.
شاهه عبدالطيف ڀٽائي هڪ اهڙو ڏاهو شاعر آهي جنهن جي سامهون فطري سونهن پنهنجن سمورن رنگن ۽ نمونن سان وائکي ۽ واضع ٿيل ڏسجي ٿي. هو ڌرتيءَ سان پيار ڪندڙ شاعر آهي، سندس سٽ سٽ ۾ فطري سونهن جي اپٽار ۽ ڪشش سمايل آهي.

رات سَهائِي، ڀُون سَنئِين، ڀائِي! گُھرجي ڀَلُ؛
آهُرَ ۾ايلاچِيُون، چَندَن چَرِي چَلُ؛
مون توئِي سين ڳالهڙِي، ٻِئي ڪَنهِين مَ سَلُ؛
ها هُرَ ڪندو هَلُ، ته کِجايُون کَـرَنِ کي.

سڄو صافُ نه اُڀِري، سَرِلي وِچان سِجُ؛
مُنھُن چَڙِھيو ماڙھن کي، ڏِئي وڌايُون وِڄُ؛
ھِنئَڙا! کَپُ مَ کِجُ، سِگھا مِلَندَءِ سُپِرين.
(سارنگ)4:3

شاھ جي رسالي جي سر سارنگ ۾ جتي وڏ ڦڙن مينهن؛ پلر جي پالوٽ؛ کنوڻن جي کجڪن؛ گجگوڙ جي گڙڻ؛ وڄ جي وراڪن؛ ڍٽ جي ڍرڻ؛ پٽ جي پُر ٿيڻ؛ بادلن جي اوٽ مان سج جي اڌ اڀرڻ؛ وڄ جي واڌايون ڏيڻ؛ تاڙي جي تنوارن؛ چيهن جي چهڪڻ؛ مال جي ٽاڏ ڪرڻ؛ سازن، سرندن، سارنگين جي وڄڻ؛ گاهن جي نڪرڻ؛ ميهن، ڦنگين، چڀڙن ۽ موڪن جو ٿوڪ جي حساب سان ڦٽڻ؛ کٿوري خوشبوئن، ٻانهين ۽ ٻاين جي خوش ٿيڻ؛ سيجن جي سُرهي ٿيڻ؛ وصل جي لمحن ۾ هڪ جيتري حياتيءَ جي تمنا ڪرڻ؛ ماروئڙن جي خوشحالي بيان ڪيل آهي، اتي ساڳي ئي سر ۾ سنڌ جي سونهن ۽ سک سان گڏ سڄي عالم لاءِ سهنج ۽ سک جي تمنا ڏيکاري ڀٽائي پنهنجي شاعري ۽ فلسفي کي لامحدود ڪري ڇڏيو آهي. ڀٽائيءَ جو سڄو سر سارنگ پوري ميهوڳي مند جي تصوير آهي. جنهن ۾ مينهن جي پهرئين ڦڙيءَ جي وسڻ کان گاهن جي ڦٽڻ ۽ مالوندن جي آسودي ٿيڻ تائين جو احوال آهي. ۽ سارنگ جو هر بيت هڪ پورٽريٽ آهي جنهن ۾ مينهن جا منظر سمايل آهن. فطري حسن جي اهڙي واکاڻ ۽ بيان نه ته ڪو ڀٽائيءَ کان اڳ ڪري سگهيو هو نه ڪو وري اهڙو ساهس کائنس پوءِ ڪو ساري سگهيو آهي.
شاھ سائينءَ جو تخليقي عمل خارج توڙي فطرت سان همڪنار آهي، جيڪو ٻاهرين ماحول کي فرد جي احساس، هيجان ۽ جذبي سان سلهاڙي ڇڏي ٿو. فطرت ۽ فرد جي وچواري لاڳاپي کي ڀٽائيءَ اهڙي طرح ڳنڍيو آهي جو انهن جي وچ ۾ ڪابه وٿي نٿي رهي. ڀٽائيءَ جي شاعري پڙهندي يا ٻڌندي ماڻهو پاڻ کي شعوري توڙي لاشعوري طور تي انهن منظرن ۾ گم ڪري ڇڏي ٿو جن جو ذڪر شاھ پنهنجي شاعري ۾ ڪيو آهي.

اَڄُ رَسِيلا رَنگَ، بادَل ڪَڍِيا بُرجَنِ سين؛
سازَ، سارَنگِـيُون، سُرَندا، وَڄائي بَرُ چَنگَ؛
صُراحِيُون سارَنگَ، پَلِٽِـيُون راتِ پَڌامَ تي.
(سارنگ)2:5
ڀٽائي وٽ درد جو تصور پڻ موهيندڙ ۽ پرڪشش آهي. هن جي سموري شاعري ڪنهن اهڙي آفاقي درد جو اولڙو محسوس ٿئي ٿو، جيڪو ڪٿي به سندس ذاتي درد محسوس نه ٿو ٿئي. ڇاڪاڻ ته هو پنهنجي داخليت جي درد کي جنهن اونهي ۽ تکي انداز سان بيان ڪري ٿو اهو نه رڳو وڻندڙ ٿي پوي ٿو بلڪه ان ۾ راحت جو هڪ عجيب جهان سموئجندي محسوس ٿئي ٿو. سندس عشقيه شاعري جيڪا ڪڏهن محبوب جي صورت، شبيهه، حسن۽ سونهن جي واکاڻ ۾ ويڙهجي وڃي ٿي ته ڪڏهن ان ۾ نوري ۽ نوراني حسن جي جلون جو ذڪر اچي ٿو. ڪڏهن ور جي وڇوڙي ۾ بيتاب سندس سورميون روڄ ۽ راڙو ڪن ٿيون ته ڪڏهن انهن جي وقار لاءِ پروقار ۽ دليراڻي انداز سان چون ٿيون.

ڀَڳو آئوُن نه چَوان؛ مارِيو، ته وِسَھان؛
ڪانڌَ مُنھَن ۾ ڌَڪَڙا، سيڪِيندي سُونھان؛
ته پڻ لَڄَ مَران، جي ھُوَنِسِ پُٺِ ۾.

(ڪيڏارو)3:9

ڀَڳو آئون نه چَوان؛ مارِيو، ته وِسَھان؛
“ڪانڌ منهن ۾ ڌڪڙا سيڪيندي سهان”

ڪيڏو انوکو انداز آهي درد جو! ڀٽائيءَ جي سورمي چوي ٿي “آءُ نه چاهينديس ته ڪو منهنجو ور جنگ جي ميدان مان جان بچائي ڀڄي اچي، جيڪڏهن هو جنگ جي ميدان ۾ مارجي ويندو ته آءُ خوش ٿينديس”، سندس ور زخمي آهي، هو انهن زخمن کي ٽاڪوريندي راحت محسوس ڪري ٿي ڇاڪاڻ ته سندس ور کي منهن ۾ ڌڪ لڳا آهن، يعني هو سامهون وڙهيو آهي/ هو دلير آهي، بهادر آهي. ڀٽائي جي سورمي کي ور جي ڌڪن ۽ زخمي ٿيڻ جو ارمان ناهي بلڪه هن کي خوشي آهي ته سندس ور بهادر آهي.
“ته پڻ لڄ مران ، جي هئنس پٺ ۾”
يعني جيڪڏهن سندس ور بزدل هجي ها۽ جنگي جي ميدا مان ڀڄي اچي ها يا کيس پٺيءِ ۾ ڌڪ لڳل هجن ها ته سندس ور مري يا بچي کيس ان جي پرواه ناهي پر هوءِ لڄ ۾ ئي مري وڃي هان. ڇاڪاڻ ته سندس سورمي ان خيال جي آهي ته
“ڪچن وڏا پاند، جيئڻ ٿورا ڏينهڙا”
شاهه وٽ درد صرف ڪرب ۽ ڏک ڏيندڙ عنصر ناهي، هن وٽ درد هڪ جمال بخشيدڙ قدر آهي، ۽ ڀٽائي جا سڀ ئي ڪردار خوشيءَ سان درد کي دل سان لڳائين ٿا. ڇاڪاڻ ته سندس ڪردار غريب طبقي سان واسطو رکن ٿا.
ويڄَ! مَ ٻُڪِي ڏي! اَلا چَڱِي مَ ٿِيان!
سَڄَڻُ مانَ اَچي، ڪَرَ لاهُو ٿِي ڪَڏِهِين.
(يمن ڪلياڻ) 2:9

ڀٽائيءَ وٽ درد جي جمال جو تصور هن بيت ۾ دنگ آهي، جنهن ۾ هو ڏک کي سک جي سونهن، حسن ۽ جمال ڪوٺي ٿو. درد کي خوشي جو جمال سڏڻ وارو تصور ۽ استعارو پڻ ڀٽائي کان اڳ شاعري جي تاريخ ۾ ملڻ محال آهي.

ڏُکَ سُکَنِ جي سُونهَن، گھورِيا سُکَ ڏُکَنِ ري!
جنِين جِيءَ وِرُونهَن، سَڄَڻُ آيو مان ڳَري.
(حسيني)6:9

فيلسوفن ۽ مفڪرن موجب علم؛ عقل ۽ وجدان وسيلي حاصل ٿئي ٿو. عقل جو لاڳاپو انساني ذهن، جڏهن ته وجدان جو واسطو دل سان هوندو آهي. دل مان نڪتل ڪنهن اوچتي اُٿل، آهه جذبي، ۽ ذهن ۾ اڀري آيل عقلي بنيادن تي پرکجڻ کان قاصر خيال جو اصل ڪارڻ وجدان هوندو آهي. ٻين لفظن ۾ عقل هڪ شعوري ڪوشش آهي، جڏهن ته وجدان لاشعور مان اڀري آيل تصورن تي ٻڌل هوندو آهي.
وجدان کي عقل، شعور، روحانيت ۽ علم جي حاصلات جي ٻين طريقن کان مختلف سمجهيو وڃي ٿو. ۽ عام تاثر اهو ورتو وڃي ٿو ته وجدان کي بيان ڪرڻ ايترو ئي اوکو آهي جيترو اُن کي حاصل ڪرڻ. پر سگهارو وجدان فرد کي ان وقت مونجهارن مان آجو ڪري ٿو، جتي سندس عقل جون ڪل تدبيرون جواب ڏئي وڃن ٿيون. ايئن فرد پنهنجي گهرجن ۽ بصيرت جي سڃاڻ پڻ وجدان وسيلي ڪريٿو.
جرمن ڏاهو برگسان اهو پهريون فيلسوف آهي، جنهن وجدان تي با قاعدا بحث ڪيا آهن. ڪٿي هو وجدان کي عقل جي آخري شڪل ٿو سڏي ته ڪٿي وري هو وجدان کي آفاقي مُلڪو ڄاڻائي ٿو. پر انهن سڀني بيانن با وجود برگسان چوي ٿو؛ توڙي جو وجدا ن آفاقي ۽ فطري آهي، پر ان جي با وجود وجدان فرد کي آساني سان نٿو ملي.
“Intuition He (Bergson) insists does not come to us easily.”
برگسان وجدان جا درجا پڻ ڳڻائي ٿو ۽ چوي ٿو ته صرف اعلا وجدان ئي فرد جي داخلي ڪيفيتن جو ڀرپور اظهار ڪرڻ جي سگهه رکندڙ آهي ۽ اهو ڪنهن عظيم فنڪار جي نصيبن ۾ ئي اچي ٿو.
جمالياتي وجدان وسيلي آيل تصورن جو عظيم اظهار هر ڏسا کان مڪمل ۽ من موهيندڙ هوندو آهي ۽ شاهه جو رسالو تصورن جي اهڙي عظيم اظهار جو ڀنڊار آهي. جنهن ۾ ڪيترائي مشاهدا قلمبند آهن، جن کي پسڻ سان موجود ڪيفيتن ۾ عجيب هيجان پيدا ٿيو وڃي، ڪروچي ان عمل کي جمالياتي وجدان جو منتقل ٿيڻ سڏيو آهي.

سَنِهِيءَ سُئِيءَ سِبِيو، مُون مارُوءَ سين منُّ؛
هَڻِي کَڻَ حِلِمَ جا، تَہَ وِڌائِين تَنُّ؛
ڪِئن ٽوپايان ڪَنُّ، اَباڻِي اِبرَ ري؟
(مارئي) 7:10

سامِيُنِ سِڱُ ڪُلَهَنِ تي، سَنگُ مِڙوئِي سُورُ؛
ڪَهَندا وِيا ڪابُلَ ڏي، ڪو جو پِيَڙُنِ پُورُ؛
مَڙهِيءَ جو مَذِڪُورُ، ڪالَھه ڪَندا وِيا ڪاپَـڙِي.
(رامڪلي) 3:5

ڀٽائيءَ جي شاعري ۾ بلڪل اهڙوئي وجدان آهي جنهن سان ماڻهو ڪڏهن سر سارنگ ٻڌندي يا پڙهندي پاڻ کي ڀِٽن ۽ ڀنل پٽن تي محسوس ڪري ٿو ته ڪڏهن ڌڻ ڪاهيندڙ ڌنارن سان گڏ گهمندي محسوس ڪري ٿو. ڪڏهن اتر جي اوت ۾ موکيءَ جي مٽن جي خوشبوءِ محسوس ڪري ٿو ته ڪڏهن متارن سان گڏ مرڻ جو مشاهدو ڪري ٿو. ڪڏهن گهاتن جي گهر نه موٽڻ تي مورڙي سان تعزيت ڪري ٿو ته ڪڏهن سهڻيءَ سان گڏ درياه جي دهشت تي پاڻ کي حاوي محسوس ڪري ٿو. ڪڏهن سهڻي ۽ ميهار جي محبت ۽ موت تي نوحه ڪنان ٿئي ٿو ته ڪڏهن مارئي سان مارن جا احوال ۽ وڇوڙا اوريندي روئي پوي ٿو. ڪڏهن امامن جي غم ۽ ڏک ۾ ڪارا ڪپڙا پائي ٿو ته ڪڏهن حُر جي موٽڻ ۽ شهيد ٿيڻ جو نظارو ڏيکاريندي اهلبيت جي دشمنن کي پاراتا ڏئي ٿو. ڪڏهن سورٺ جي سونهن ۽ راءَ ڏياچ جو سر قربان ٿيندي ڏسي ٿو ته ڪڏهن ليليٰ کي حيلا ڪندي ڏسي ٿو، ڪڏهن چنيسر جي چت کي حيرت مان محسوس ڪري ٿو ته ڪڏهن مومل جي ماڙيءَ جا نظارا ڪري ٿو، ڪڏهن راڻي سان گڏ کيس کلندي، ملندي، رسندي ۽ آخر سڙندي ڏسي ٿو ته ڪڏهن سسئي کي پهاڙن جا پنڌ ڪندي ڏسي ٿو ڪٿي پنهونءَ جو پرٽ ٿيندي ڏسي ٿو ته ڪٿي ڄام بادشاه کي ڪلهي تي ڄارو کڻي مڇيون ماريندي ڏسي ٿو. ڪٿي جوڳين سان گڏ جبل جهاڳجن ٿا ته ڪڏهن سامين سان گڏ دِسون لتاڙجن ٿيون، ڪڏهن سامونڊين سان گڏ سفر ٿو ڪجي ته ڪڏهن سپڙ جي درٻار ۾ ٿو پهچجي ۽ آخر۾ شاه جي رسالي جو پڙهندڙ پاڻ کي لطيف بادشاھ سان ملي وڳنڌ فقير سان چرچن ۽ چهچٽن تي مرڪندي محسوس ڪري ٿو.

وَڳَندُ وري آئِيو، پينارَنِئُون پوءِ؛
مُحڪَمَ لَڳَسِ موچِڙا، ذَرو نه ڏِنُسِ جوءِ؛
ويٺو اِئين چوءِ، ته پِيران پاسي نه ٿِيان.
(بلاول) 4:2

مطلب ته شاهه جو رسالو وجداني جمال جو اهڙو جهان آهي جنهن ۾ پڙهندڙ پنهنجي پاڻ کي ٻڏندي محسوس ڪري ٿو ۽ مسرتن جا انبار ۽ دردن جا دود پنهنجي وجود تي وسندي ڏسي ٿو.
نفسيات جو معروف ماهر يونگ سونهن سان گڏ ٻين اوصافن جي بنيادن تي عورتن کي چئن قسمن يا حيثيتن ۾ ورهايو آهي.
1. پهرين مرحلي ۾ عورت جي حيثيت صرف نسل جي بقا لاءِ لازمي آهي، جيڪو ڪردار بيبي هوا جو هو.
2. ٻي حيثيت ۾ عورت وٽ جنسي عنصر سان گڏ جمالياتي ۽ رومانوي جبلت به هوندي آهي، اهو ڪردار “هيلن” جو هو.
3. ٽين حيثيت ۾ عورت جنسي، روحاني ۽ مذهبي سپردگي رکي ٿي، جئين “ڪنواري مريم” هئي.
4. چوٿين حيثيت ۾ عورت حڪمت ۽ ڏاهپ جي درجي تي پهچي ٿي، جيئن “صوفيه” هئي.
يعني هر ڏاهي سونهن؛ خاص طور عورت جي سونهن کي پنهنجي پنهنجي انداز سان ڏٺو ۽ بيان ڪيو آهي. پر هڪ ڳالهه طئي آهي ته هر سهڻي شيءَ جي سونهن جو ڪارڻ ڌار آهي.
“Each beautiful object is beautiful seemingly for unique reasons.”
اهڙي طرح ڪي شيون پنهنجي فطري جوهر سبب حسين هونديون آهن ته ڪن شين کي وري ڪا نسبت سهڻو بڻائيندي آهي. ڪي شيون ته ماڳهين صرف ان سبب سهڻيون تصور ڪيون وينديون آهن ته اهي ڪنهن نه ڪنهن طرح فرد جي جمالياتي ذوق جي تشفي ڪن ٿيون، پوءِ ڀلي اهي شيون سهڻيون هجن يا نه؛ پر ڇاڪاڻ ته اهي فرد يا معاشري جي جمالياتي ذوق جو پوراء ڪن ٿيون ان ڪري اهي شيون حسين تصور ڪيون وڃن ٿيون.
شاه عبداللطيف ڀٽائي نه صرف شاعر آهي پر هو اهڙو ڏاهو آهي جنهن جي ادراڪ جي سگهه Power of perception ايڏي ته سگهاري آهي جو سندس مشاهدي ۽ بيان ۾ انتهائي معمولي شيون به آيون آهن. ۽ اهي معمولي شيون سندس بيان سبب غير معمولي ٿي پيون آهن. اها هڪ آفاقي حقيقت Universal Truth آهي ته ڪي گهٽ اهميت واريون شيون ڪنهن غير معمولي نسبت سبب اهم ٿي پونديون آهن. ڏيهه توڙي ڏيساور ۾ اهڙا ڪيترائي ماڳ مڪان آهن جن کي ڪجهه ماڻهن جي اتي اچڻ سبب نه صرف اهميت ملي آهي بلڪه تاريخ ۾ پڻ انهن ماڳن مڪانن کي انهن عظيم ماڻهن سبب سڃاڻ ملي آهي.
شاه صاحب پنهنجي شاعري ۾ زندگيءَ جي عام شعبي سان لاڳاپيل عورتن جو ذڪر ڪري کين ايڏو اهم بڻائي ڇڏيو آهي جو اهو عام عورتون “آئيڊيل” ۽ سورميون بڻجي پيون آهن.
جسماني جمال جي حوالي سان شاه صاحب جون سڀئي سورميون پنهنجو مٽ پاڻ آهن. مومل جي سونهن جي لاءِ شاه صاحب چوي ٿو.

مُومَلَ ماري مِيرَ، آهيڙِيُنِ کي آڪَري؛
سوڍِيءَ گھڻا سَڪائِيا، پَڙهِيا پَڻِتَ پِيرَ؛
هَڻي تِنِ کي تِيرَ، مَڻِيو جن مَٿَنِ ۾.
(مومل راڻو) 2:4

اهو هڪ فيلسوفياڻو نڪتو پڻ آهي ته اصل ۾ اها شيءَ وڌيڪ حسين آهي جيڪا وڌيڪ ڏاهي ۽ عقلمند ماڻهوءَ کي متاثر ڪري ٿي. هن بيت ۾ شاه صاحب مومل جي سونهن جو ذڪر ڪندي چوي ٿو، مومل ٽن فردن کي موهيو آهي، هڪ مير يعني دولت مند، ٻيو “پڙهيا پڻت پير”؛ يعني ڄاڻو ۽ ڏاها؛ ٽيون “هَڻي تِنِ کي تِيرَ، مَڻِيو جن مَٿَنِ ۾” يعني بادشاه! جن جي مٿي تي شاهاڻو ڇٽ هوندو آهي.

گُجَرِ کي گَجميلَ جُون، تارَنِ ۾ تَبَرُون؛
هڻي حاڪِمِيَنِ کي، زورَ ڀَريُون زَبَرُون؛
ڪاڪِ ڪَنڌِيءَ قَبَرُون، پسو پَرَڏيهِيُنِ جُون.
(مومل راڻو) 2:2

يا هن بيت ۾ شاه صاحب مومل جي حسن جو احوال هڪ جوڳي کان پڇي ٿو.

آءُ لانگوٽيا لال ، ڪنهن پر ڏٺئي گجريون
آبُ اَرتو اکِيين، لُڙڪَ وَهائِيين لال؛
ڏِٺَءِ جي جَمالَ، سامِي! ڪُہُ نه سَلئِيين؟
(مومل راڻو) 2:1

يعني جنهن مومل جو حسن ڏٺو آهي اهو ته ان سونهن جي ڳالهه ئي نٿو ڪري سگهي هن جي اکين مان ته صرف ڳوڙها ٿا وهن! اها حقيقت آهي ته سونهن پنهنجي پر ۾ ايڏي اثر پذيري رکي ٿي جو ڏسندڙ ان کي مڪمل طرح نٿو بيان ڪري سگهي. سونهن جو جلوو پسڻ کانپوءِ صرف اهي ڏاها ئي ان منظر جي جمالياتي وصف ڪري سگهندا آهن، جن جا سونهن ڏسڻ وقت حوصلا برقرار رهندا آهن نه ته،

بيکارِيءَ کي بَرَ ۾، وِيو ڪَيفُ چَڙهِي؛
ڳالِهيُون ڪَندي ڪاڪِ جُون، ڳوڙها پِيَسِ ڳَڙِي؛
ڪا جا اَنگُ اَڙِي، جِئَن ڇُٽا ڦَٽَ ڇُڙِي پِيا.
(مومل راڻو) 1:5

“بيکاريءَ” جڏهن مومل جو حسن ڏٺو ته هن کي ته بر ۾ ئي نشو چڙهي ويو ( هن جو حوصلو خطا ٿي ويو) هو ڪاڪ جون ڳالهيون ڪندي روئي پيو.( يعني سونهن جو احوال نه ڏئي سگهيو). پر شاه صاحب اهڙو ڏاهو شاعر آهي جيڪو نه صرف مومل جي حسن جي تعريف ڪري ٿو بلڪه هو ان جي تشريح پڻ ڪري ٿو. هو مومل جي عطر ۽ عنبير سان واسيل گلابي بدن، معطر وارن، ساون ۽ گلابي ويسن، کيس پهريل حسين زيورن ۽ خوشبوءِ سان واسيل ۽ هڳاءُ ڪندڙ تن جو ذڪر ڪري ٿو.

جَهِڙا گُلَ گُلابَ جا، تَهِڙا مَٿِنِ ويسَ؛
چوٽا تيلَ چَنبيلِيا، هاها! هُو! هَميشَ؛
پَسيو سُونهَن سَيَّدُ چئي، نِينهَن اچَنِ نيشَ؛
لالَنَ جي لِبيسَ، آتَڻِ اَکَرُ نه اُڄَهي.
(مومل راڻو)2:1

جَهِڙا پانَنِ پَنَّ، تَهِڙِيون سالُون مَٿِنِ سائِيون؛
عَطُرَ ۽ عَبِيرَ سين، تازا ڪَيائُون تَنَّ؛
مَڙهيا گَھڻو مُشڪَ سين، چوٽا ساڻُ چَندَنَّ؛
سُنهَنِ رُپي سونَ سين، سَندا ڪامَڻِ ڪَنَّ؛
ڪَيائِين لال لَطِيفُ چئي، وڏا ويسَ وَرَنَّ؛
مَنجِھ مَرڪِيَسِ مَنَّ: “سوڍي سين سَڱُ ٿِيو.”
(مومل راڻو)3:2

سونَ وَرنِيُون سوڍِيُون، رُپي رانديُون ڪَنِّ؛
اَگَـرَ اوطاقُنِ ۾، کَٿُوريون کَٽُنِّ؛
اوتِيائُون عنَبِيرَ جا، مٿي طاقَ تَڙَنِّ؛
ٻاٽَنِ ٻيلون ٻَڌِيون، پَسِيو سُونهَن سَڙَنِّ؛
ٿِيا لاهُوتي لَطِيفُ چئي، پَسَڻَ لَءِ پِريَنِّ؛
اِجهي ٿا اچَنِّ، ڪاڪِ ڪَڪوريِا ڪاپَڙِي.
(مومل راڻو)3:3

جتي شاه صاحب مومل جي حسن جي واکاڻ ڪري ٿو، اتي راڻي جي رو ءِ (چهري) کي پڻ ساراهي ٿو. يعني اها مومل جنهن پنهنجي جمال جي زور تي ڪيئي بادشاه ۽ ڏاها گهائيا هئا اها راڻي جي سونهن هٿان پاڻ گهائل ٿي پئي آهي.

گُجَرِ گَھڻا گھائِيا، پاڻا لَڳُسِ گھاءُ؛
مينڌَري مُلاءُ، لڳَسِ ڪانُ ڪَپارَ ۾.
(مومل راڻو)3:4

پر مومل جي گهائجڻ جو به ڪو سبب هو . ۽ اهو سبب شاه صاحب راڻي جي سونهن ٿو ڏسي؛ توڙي جو عام رائج آهي ته راڻي پنهنجي ڏاهپ جي ڪري مومل کي ماڻيو هو. پر شاه صاحب راڻي جي چهري جي خوبصورتي جي واکاڻ ڪري ٻڌائي ٿو ته راڻي جهڙو سهڻو ٻيو ڪو به نه هو ۽ مومل راڻي جي حسن تي هرکجي پئي هئي.

رُوءِ راڻي جي ناهِ ڪو، سوڍو سَڀِنِ سُونهَن؛
لاٿَائِين لَطِيفُ چئي، مٿان دِلِيُنِ دُونهَن؛
ڪانهي ٻِي وِرُونهَن، ٿِيو مِڙوئِي مينڌِرو.
(مومل راڻو) 3:5

نه صرف راڻو بلڪه ٻيا به ڪيترائي حسين ۽ سهڻا جوان مومل کي ماڻڻ لاءِ ڪاڪ تي ڪهي آيا هئي انهن جي سونهن بيان ڪندي ڀٽائي صاحب چوي ٿو.

ڪالَھه گَڏِيوسُون ڪاپَڙِي، جَهِڙو ماهُ مُنِيرُ؛
فَيضُ، فِراقُ فَقِيرُ، جوڳِي جاڳائي وِيو.
(مومل راڻو)1:2

ڪالَھه گَڏِيوسُون ڪاپَڙِي، پَهَرَ سِجَ کان پوءِ؛
پَسو سُونهَن ساميءَ جي، رَتَ وَرنو روءِ؛
جو مُنهِن مُومَلَ جي پوءِ، موٽَڻُ تَنهِن مَسَ ٿِئي.
(مومل راڻو)1:3

شاه صاحب جو اشارو انهن شهزادن ڏانهن آهي جيڪي مومل کي ماڻڻ لاء ڪاڪ تي آيا هئا جن مان گهڻا ته موقعي تي ئي مارجي ويا، (ڪاڪ ڪَنڌِيءَ قَبَرُون، پسو پَرَڏيهِيُنِ جُون.) پر جيڪي بچيا انهن جا فقيراڻا حال هئا. حالانڪه اهي شهزادا پڻ ڏاڍا خوبصورت هئا پر جيڪو مومل جي منهن ٿي پيو انهيء جو موٽڻ يابچڻ محال هو. “جو مُنهن مُومَلَ جي پوءِ، موٽَڻُ تَنهِن مَسَ ٿِئي.”
شاه صاحب جتي نوري جي نوڙت جي ڳالهه ڪئي آهي اتي اهو پڻ بانور ڪرايو آهي ته بيشڪ نوريءَ ۾ نياز ۽ نوڙت هئي پر اها پڻ حقيقت آهي ته ڪينجهر ۾ نوريءَ جهڙي حسين ٻي ڪابه عورت نه هئي. نوري شڪل شبيهه توڙي ارڪانن (اٿ ويهه، چال چلت) ۾ روايتي مهاڻين کان بلڪل مختلف هئي. هوءَ پنهنجي پر ۾ مهاڻي لڳندي ئي ڪانه هئي.

هَٿين پيرين آرِکَڻين، مُنهِن نه مُهاڻِي؛
جِئَن سَڳو وِچِ سُرِندَڙي، تِئن راڻِيُنِ ۾ راڻِي؛
اَصُلُ هُئي اُنَ کي، اَهۡلَ ڄاماڻِي؛
سَمي سُڃاڻِي، ٻِيڙو ٻَڌُسِ ٻانهَن ۾.
( ڪاموڏ)1:14

تَهِڙو ڪِنجُهرَ ڪِينَ ٻِيو، جَهڙي سُونهَن سَندِياسِ؛
مَڏَ، مِياڻِـيُون، مَڪُڙا، مِڙَئِي مَعافُ ٿِياسِ؛
مورِڇَلَ مَٿانسِ، اُڀو تَماچِيءَ تي هَڻي.
( ڪاموڏ)1:15

شاه صاحب جون سڀيئي سورميون حسن ۽ سونهن ۾ غيرمعمولي اوصافن جون مالڪ آهن. بلڪه سڀني سورمين جي ڪٿا سونهن سبب ئي جڙي آهي. مومل “جَهِڙا گُلَ گُلابَ جا، تَهِڙا مَٿِنِ ويسَ؛”، مارئي، “جهڙي صورت سج، تهڙي مورت مارئي”، نوري، “اهڙو ڪينجهر ۾ ڪين ٻيو جهڙي سونهن سندياس”، ليلا، “وَڏيرِي هُياسِ، چَنيسَرَ جي راڄَ ۾”، سهڻي، “توڏِي توڙائِين، نِينهَن نوازِي سُهڻِي”، سورٺ، “نُورُ تَجَلَّو نُورَ سين، نِميو نيڻَ پَسَنِّ” ۽ سسئي، “ويئِي سُونهن سَسُئِيءَ جِي، پُنهون ٿِـيَس پاڻَ” آهي. سڀني سورمين جي عشق جا داستان ڪنهن نه ڪنهن طرح سونهن سان واڳيل آهن. مومل، مارئي، سسئي، سورٺ، سهڻي، نوري ۽ ليلا ست ئي سورميون سونهن جي علامت آهن. ۽ شاه صاحب جنهن نموني سان انهن جي سونهن کي بيان ڪيو آهي اهو ايئن ٿو لڳي ته ڄڻ ته شاه صاحب انهن سورمين جي حسن کي جيئرو ڪري ڇڏيو آهي. شاه جي شاعري ۾ اهي سورميون، پنهنجي سونهن، عشق، محبت، وطن پرستي، نياز نوڙت ۽ ناز وانداز ۾ زنده ۽ جاويد ٿي ويون آهن.
مرشد سرور ڪونين حضرت محمد مصطفيٰ صلي الله عليه و آله وسلم جن جي سونهن ۽ حسن بابت ڪيڏو نه حسين اظهار ڪيو آهي.

نازَ مَنجھاران نِڪرِي، جَڏھِن پِرِين ڪَري ٿو پَنڌُ؛
ڀُون پڻ ”بِسِمِ اَلله“ چئِي، راهَ چُمي ٿِي رَندُ؛
اُڀِيُون گَھڻي اَدَبَ سين، حُورُون حَيۡرَتَ ھَنڌُ؛
سائِينءَ جو سَوگَندُ، ساڄَنُ سَڀَنِئان سُھڻو.
يا
نيڻَ خُمارَ مان، جان ڪيائون نازُ نَظَرُ؛
سُورجَ شاخُون جَھڪِيُون، ڪُوماڻو قَمَرُ؛
تارا ڪَتِيُون تائِب ٿيا، ديکِيندي دِلبَرُ؛
جَھڪو ٿيو جَوهَرُ، جانِبَ جي جَمالَ سين.

انهن ٻني بيتن ۾ شاھ صاحب حضور پر نور صلي االله عليه و آله وسلم جي جاوداني سونهن بيان ڪئي آهي، شاھ صاحب موجب حضور پاڪ جن جي پُر نورحسن جي اڳيان ڪائنات جون رونقون ڌيميون ٿي ويون آهن.

وجودي جماليات ۽ شاھ لطيف

وجوديت هڪ اهڙو فيلسوفياڻو رنگ آهي جنهن ۾ پاڻ سڃاڻڻ ۽ فرد جي داخلي برتري ۽ اتم پڻي جي ڳالھ علامتي تناظر ۾ پيش ڪئي وڃي ٿي. وجوديت نه صرف هڪ هاڪاري سرگرمي ۽ فلسفو آهي پر اهو هڪ “عملي دائرو” (Practical Ring) يا سرڪل پڻ آهي جنهن ۾ اچي انسان ڪيترين ئي اهم جبلتن سان مهاڏو اٽڪائي ٿو. ۽ انهن جبلتن جي آڌار پاڻ سڃاڻڻ ۽ پاڻ مڃائڻ جي ڪيترن ئي مرحلن مان گذري نيٺ پنهنجي وجود ۽ وجودي سگھ کي مڃائي ٿو. جڏهن انسان کي پنهنجي هجڻ جو احساس ٿيو ته هن پنهنجي وجود کي سڃاڻڻ جي ڪوشش ڪئي. هن پاڻ کان سوال ڪيو ته کيس ڇا ڪرڻ گهرجي؟ سندس ان سوال ۾ اهو امر بحرحال موجود هو ته هو ڪجھ ڪري سگهي ٿو. پاڻ سڃاڻڻ لاءِ مختلف مرحلن مان گذري فرد پنهنجي سمجھ ۽ ڏاهپ جي آڌار پنهنجو وجود يا “موجود هجڻ” طئي ڪري ورتو. جنهن جي لاءِ سارتر ٽي قسم ڏسي ٿو.
Being in it self, Being with it self ۽ Being other than it self جن مان وجود بالذات (Being in it self) ته ٻيو شيون به رکن ٿيون، پر انهن کي سندن وجود جو احساس ناهي، اهو احساس صرف Being with it self سان ممڪن آهي، جيڪو صرف انسان وٽ آهي. انسان بيشڪ آزاد آهي پر هو پاڻ کانسواءِ ٻين وجودن جي موجودگي ۾ مڪمل آزاد ناهي. سارتر چواڻي “بيهودگي”(Vulgarity) هڪ اهڙو احساس آهي جيڪو صرف ٻين جي موجودگيءَ ( being other than it self) ۾ ٿيندو آهي، يعني انسان جڏهن به ٻين (وجودن/پاڻ جهڙن انسانن) جي سامهون نامناسب سمجهيو ويندڙ عمل ڪري ٿو ته کيس ائين ڪرڻ ۾ لڄ ايندي. فرد لڄارو صرف ٻين جي سامهون ٿيندو آهي پاڻ کان لڄ اچڻ صرف شاعراڻو استعارو آهي. ٻي صورت ۾ وجوديت ڪنهن به قسم جي جبريت ۽ تقديريت جي حق ۾ ناهي. وجودين جي سامهون انساني وجود ئي سڀ ڪجھ آهي. سندن چوڻ آهي ته انساني ڪائنات کانسواءِ ڪابه ڪائنات ناهي، ۽ اهائي اصل ۾ انسان دوستي آهي. جنهن تحت هو انسان کي باور ڪرائين ٿا ته انسان کانسواءِ ڪوبه سندس لاءِ قانون نٿو جوڙي سگهي. اسان چئي سگهون ٿا ته وجوديت انسان جي وجود سان گڏ ئي وجود ۾ آئي آهي. ٻين گهڻن لاڙن، خيالن، تصورن ۽ عنصرن وانگر وجوديت جو تصور به ان جي فيلسوفياڻي حيثيت ۾ اچڻ کان گهڻو اڳ موجود هو. ڪرڪيگارڊ اهو پهريون فيلسوف هو جنهن کي وجوديت جو باني تصور ڪيو وڃي ٿو؛ هوپنهنجي فلسفي لاءِ چوي ٿو ته کيس ڊپ آهي ته کائنس پوءِ سندس فلسفي کي غلط رنگ ۾ ڏٺو ويندو، ڇاڪاڻ ته ماڻهو سندس فلسفي کي سٽن ۾ سمجهڻ جي ڪوشش ڪندا جڏهن ته سندس فلسفي کي سمجهڻ کاءِ عقل کان وڌيڪ تخيل ۽ وجدان جي ضرورت آهي. ڪريڪيگارڊ پنهنجي ڪتاب “Either/Or” ۾ زندگي کي ٽن مرحلن ۾ ورهايو آهي. هن جي ويجهو “ هڪ فرد جمالياتي ڪيفيتن مان گذري اخلاقياتي عالم ۾ پهچي ٿو ۽ پوءِ روح جي ابديت جي ڳولها ۾ لڳي وڃي ٿو. ڏاهپ جي دنيا جي ڪيترن ئي دانشورن وجود ۽ وجودي وارداتن تي پنهنجن خيالن جو اظهار ڪيو پر سارتر کي اهو پهريون فيلسوف مڃيو وڃي ٿو جنهن باقاعدي پاڻ کي وجودي فيلسوف سڏائڻ شروع ڪيو. سندس فڪر نج غير مذهبي هو، هو ڪنهن به مذهب جي پيش يا طئي ڪيل پابندين ۽ دائرن جو قائل نه هو. پر سارتر جي بر عڪس ڪريڪيگارڊ نه صرف خدا جي وجود کي مڃي ٿو پر سندس خيال آهي ته انسان جي وجود جو “اصل” خدا جو ئي وجود آهي، هو خدا کي “پرفيڪٽ بيينگ” سڏي ٿو.
عام خيال آهي ته وجودي فيلسوفن جماليات جي ڏس ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪيو آهي. نٽشي ۽ ڪريڪيگارڊ ٻه اهڙا فيلسوف آهن جن ويهين صديءَ ۾ وجوديت کي هڪ ڌار فلسفي طور نه صرف سامهون آندو بلڪه هنن پاڻ موکيو ۽ مڃايو. وجودي جماليات جي ڏس ۾ جن ٻين فليسوفن ۽ اديبن ڪارناما ڪيا انهن ۾ سارتر، هائيڊيگر، گئبريل، سائمن ڊي بيوور ۽ ڪاميو پهرين صف ۾ اچن ٿا.
وجودي ڏاهن جو خيال آهي ته انسان هڪ اعلي وجود جي حيثيت سان ٻين وجودن سان ٽڪراءَ ۾ اچي ٿو. پر ان ٽڪراءَ جي باوجود هو پاڻ کي سوڀارو ڪرڻ ۾ ڪامياب رهي ٿو. ۽ پنهنجو وجود مڃائي ٿو. ائين موجود ته ٻيون به ڪيتريون ئي شيون آهن پر انهن شين کي پنهنجي هجڻ جو احساس ۽ ادراڪ نه آهي. انسان اهو واحد وجود آهي جيڪو نه صرف پنهنجي هجڻ جو احساس رکي ٿو بلڪه ان احساس هيٺ هو مختلف هاڪاري سرگرميون پڻ سر انجام ڏئي ٿو. ادب پڻ انهن سرگرمين جو حصو آهي. نتيجي طور وجودي جماليات وجود ۾ اچي ٿي. وجودي ڏاهن جو خيال آهي ته انساني وجود هڪ “وجود” کانسواءِ ٻيو به گهڻو ڪجھ آهي. ڇاڪاڻ ته هوپنهنجي ڏاهپ جي بنياد تي ڄاڻي ٿو ته هو ڇا آهي؟ ۽ ڇا ٿي سگهي ٿو؟ ۽ ڇا ڪري سگهي ٿو؟
Existence indicates the special way in which human beings are in the world, in contrast with other beings. For the existentialists, the human being is “more” than what it is: not only does the human being know that it is but, on the basis of this fundamental knowledge, this being can choose how it will “use” its own being, and thus how it will relate to the world.
ناليواري وجودي ڏاهي سارتر جو فلسفو اهو ئي آهي ته دنيا ۾ موجود ٻيون شيون صرف شيون آهن جڏهن ته انسان هڪ شيءَ کان وڌيڪ ٻيو به گهڻو ڪجھ آهي. اها صورتحال وجوديت کي جمالياتي جهتن سان جوڙي رکي ٿي. ڇاڪاڻ ته جمالياتي ڏاهن جو خيال آهي ته فن انسان جي آزاد سرگرمي آهي ۽ اهوئي فن جماليات جو تمام وڏو حصو آهي. وجوديت بحيثيت سماجي تحريڪ جي موجود حالتن جي بر خلاف هئي.
"Existentialism" is an intrinsically reactive movement of thought, one which has point only in opposition to the tradition.
وجودي ڏاهن انسان جي فني ادراڪ کي ته ايتري تائين کڻي ويا جو نٽشي اهو اعلان ڪيو ته:
“ڪراڙو خدا مري ويو آهي ... سڀ خدا مري ويا آهن، هاڻي اسان چاهيون ٿا ته عظيم (انسان) جيئرا رهن.”
نٽشي وڌيڪ چيو ته ماورائي اميدن جي جهان ۾ جهاتي پائڻ ۽ ان ۾ ڪا اميد رکڻ بيڪار آهي.
“Don’t listen to those who offer you supernatural expectations.”
جنهن مان سندس مراد “انساني وجود” سان بيپناه اٽيچمينٽ ظاهر ڪرڻ ۽ ڪنهن به قسم جي خارجي سگھ جي پابندي کان پاڻ کي آجو ڪرڻ هئي. هو انسان جي داخلي سگهه کي اڀارڻ جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته انسان کي پنهنجي ادراڪي سگهه ۽ فن وسيلي هاڻي پنهنجا معاملا پاڻ نبيرڻا پوندا. نٽسي چوندو هو، “جڏهن مونکي خبر پوي ٿي ته فلان ماڻهو مذهبي آهي ته آءُ ساڻس ڪو به لاڳاپو ناهيان رکندو.” ڪريڪيگارڊ وانگر هو پڻ عيسائيت جو سخت مخالف هو، سندس چوڻ هو ته جنهن ملڪ ۾ صليب جو مڪروه وڻ آهي ان ملڪ ۾ ڪا به سٺي ڳالھ نٿي ٿي سگهي. وجود جي اعتبار کان شاپنهار، نٽسي ۽ سارتر لڳ ڀڳ ساڳين خيالن جا فيلسوف هئا.
وجودي ڏاها ٻن گروهن ۾ ورهايل آهن هڪڙن جو خيال آهي ته انسان کي پنهنجي وجود جي اڳيان ٻي ڪنهن به ڌارئي وجود جي ڪا به حيثيت نه مڃڻ گهرجي، ڀلي اهو پوءِ خدا جو وجود ئي ڇو نه هجي، جڏهن ته ٻين ڏاهن جو خيال آهي ته انسان کي ماورائي سگهه(خدا) کان پاڻ کي ڌار نه ڪرڻ گهرجي، ائين ڪرڻ سان هو ڏوجهرن جي ور چڙهي ويندو. پاسڪل (1623_1662ع) جو چوڻ هو ته:
“انسان خدا کان دور وڃي روحاني اذيت جو شڪار ٿي وڃي ٿو. کيس خدا سان سڌو سنئون لاڳاپو جوڙڻ سان ئي سڪون ملي سگهي ٿو.”
بام گارٽن اهو پهريون ڏاهو هو جنهن جماليات کي فلسفي جي هڪ ڌار شاخ جو درجو ڏنو ۽ ان لاءِ Aesthetica جو لفظ تعبير ڪيو. جنهن مان فلسفي جي اهڙي شاخ جي مراد ورتي، جنهن وسيلي حسي ادراڪن جي آڌار شين جي سڃاڻ ممڪن بڻائڻ سان گڏ انهن جو تجزيو پيش ڪرڻ هو. انساني وجود جي قدرن ۾ جماليات کي اهڙو قدر مڃيو ويو آهي جيڪو بظاهر ٻين قدرن سان ٻڌل آهي، جيئن قديم دور ۾ سونهن کي نيڪي سان مشروط رکيو ويو.
Among the values of human existence, esthetics is a value bound to other values. For example the connection of beauty with goodness we find in many cultures.
وجودي جماليات جي لاءِ اهو تصور پڻ عام آهي ته وجودي جماليات جون اصل پاڙون ڪانٽ جي جماليات بابت پيش ڪيل نظرئي ۾ آهن.
“Existentialist aesthetic thinking inevitably has to be traced back to the aesthetic theory of Kant.”
ڪانٽ جي جمالياتي ٿيوري جو مرڪزي نقطو اهو آهي ته سونهن اهو شعور آهي، جتي احساس ۽ ڏاهپ هڪ ٻئي سان ٻٽparallel بيٺل آهن. يعني هو احساسن ۽ عقل کي گڏ کڻي هلڻ وارو ڏاهو هو.
هن وقت توڙي جي وجودي جماليات؛ جماليات جي جديد تصورن مان گهڻن جي منافي ڪري ٿي. ڇاڪاڻ ته وجودي جماليات جون پاڙون تاريخي ۽ ثقافتي نوع جي جماليات ۾ کتل آهن ۽ وجودي جماليات مابعدالطبعيات جي انهن رستن سان ڳنڍيل آهي جيڪي سڌي طرح انساني ڏاهپ ۽ وجدان سان همڪنار آهن.
Existentialist aesthetics is intimately connected to certain metaphysical views, and it owes its richness and consistency to the fact that it is part of a complex and coherent philosophical system.
مابعدالطبعيات جو لاڳاپو انسان جي ان خارجي دنيا سان آهي جنهن سان انساني وجود بنان ڪنهن ظاهر نظر ايندڙ ڏور جي ٻڌل آهي. مابعدالطبعيات ڪائنات، خدا ۽ فرد جي وحدت جي حق ۾ آهي. جنهن تحت سڀ ڪجھ “هڪ” آهي. ساڳي ڳالھ معروف وجودي فيلسوف هائيڊيگر پنهنجي مشهور تحرير “وجود ۽ وقت” (Time and Being) ۾ لکي ٿو:
”Metaphysics thinks being as a whole – the world, man, God – with respect to Being, with respect to the belonging together of beings in Being.“
هائيديگر سان گڏ ٻين به ڪيترن ئي ڏاهن جهڙوڪ ڪانٽ وغيره جو خيال آهي ته وجود کي ٻين سڀني شين کان برتر هجڻ گهرجي، ڇاڪاڻ ته اهو وجود پنهنجي وجود کانسواءِ ٻين شين جو گهرجائو ناهي. کيس صرف مطلق هستيءَ (خدا) سان سلهاڙيل هئڻ گهرجي. سيد عالم شاھ پنهنجي مقالي conception of time and being in the transcendent philosophy of Mullah Sadra ۾ لکي ٿو:
“… Being must be prior to all things; because simple being is absolute unity which does not require otherness for its existence. This in turn concretizes the relationships between the God (one) and plurality (many) through pure reality.”
يعني انساني وجود صرف ان ڪري اتم آهي جو اهو ڪنهن ماورائي هستي(خدا) سان لاڳاپيل آهي. ۽ ان حقيقيت جو ادراڪ وجودي فلسفي وسيلي ئي ممڪن آهي. ڊاڪٽر غفور ميمڻ پنهنجي ڪتاب “سنڌي ادب جو فڪري پس منظر” ۾ لکي ٿو:
“وجوديت انسان کي ماورائي هستي (Transcendent)سان ملائي ٿي... انسان انهيءَ وقت صحيح معني ۾ انسان ٿيندو جڏهن انهيءَ جو رشتو ماورائي هستيءَ سان ڳنڍجي ويندو ۽ وجودي نقطه نگاه سان انسانيت جي معراج تي پهچي ويندو.”
مطلب ته انساني وجود “سپر بينگ” جي سائي ۾ پلي ۽ پروان چڙهي ٿو ۽ جسماني طور مڪمل بڻجڻ کانپوء به انسان کي ان “سپر بينگ” جي گهرج پوندي رهي ٿي. ان تصور سان نج مذهبي وجودي فيلسوف جهڙوڪ گئبريل ته متفق آهي پر ان جي ابتڙ سارتر جو چوڻ آهي ته انساني وجود پنهنجي آزاد حيثيت سان ڪنهن به لا متناهي سگھ جي اثر هيٺ نٿو رهي نه ئي کيس اهڙي صورت ۾ رهڻ گهرجي فرد کي عقيدي جي ڌٻڻ ۾ ڦاسڻ نه گهرجي. جرمن فيلسوف نٽشي پڻ “سپر مين” جو تصور پيش ڪري ساڳي خيال کي هٿي وٺرائي ٿو.
توڙي جي ٻنهي مذهبي ۽ غير مذهبي فيلسوفن جي وچ۾ هڪ وٿي آهي پر پوءِ به انهن ٻنهي اسڪول آف ٿاٽس جا پيروڪار ان ڳالھ تي متفق آهن ته انسان پنهنجي فني سگھ وسيلي جماليات جا اهڙا مينار خلقي سگهي ٿو جنهن ۾ سندس وجود هڪ آزاد حيثيت سان موجود هوندو. يعني مذهبي ۽ غير مذهبي وجودين کي جيڪڏهن ڪا مماثلت يا هڪجهڙائي آهي ته ان جو لاڳاپو جماليات سان آهي. جماليات ئي هڪ اهڙي ڏور يا مالها آهي جنهن ۾ ٻه مختلف نظريا رکندڙ ڏاها خوشيءَ سان پاڻ کي سلهاڙن ٿا. ۽ انهن ٻنهي مڪتبه فڪر جي فيلسوفن کي ان هيڪڙائي جي ڏور ۾ پوئڻ وارن ڏاهن ۾ جرمن فيلسوف هيسرل ۽ سندس شاگرد مارٽن هائيڊيگر اهم ڪردار ادا ڪيو.
ٻي پاسي سارتر جي فن بابت ڏنل وصف کي سڀني ڏاهن قبول ڪيو جنهن ۾ هن چيو ته:
“… An imaginary presentation of the world in as much as it requires human freedom.”
جڏهن ته روسي فيلسوف ۽ ناول نگار گرياڪولوف(Alexei Griakalov) چوي ٿو ته وجود کي صرف جمالياتي عمل وسيلي ئي صحيح طور اظهاري سگهي ٿو.
Only in the aesthetical function is the fullness of existence represented. A desire to be something more than merely art, science, or criticism presupposes a particular vision of the world. Art is understood as a symbolic activity introducing order into the world, and at the same time as an experiment in philosophizing about existence itself.
جماليات ۽ فن جو اهوئي معراج آهي ته هيگل چوي ٿو ته ائين ڪو حقيقي وجود به پاڻ کي بيان نه ٿو ڪري سگهي جهڙي ريت فن ان کي بيان ڪري ٿو.
No real existence expresses the ideal as Art does. Thus the human mind is able to give to that which it draws out of itself a perpetuity that the perishable existences of nature do not possess.
هو اڃا وڌيڪ چوي ٿو:
…The highest verity in Art consists in that the spirit has arrived at the mode of existence which suits best the essential idea of the spirit itself.
شاھ صاحب کي جيڪڏهن وجوديت جي پئمانن تي پرکيو ويندو ته معلوم ٿيندو ته هو “وحدت الوجود” جو تمام وڏو مبلغ ۽ قائل آهي. وحدت الوجود ۽ مذهبي وجوديت جو جيڪڏهن باريڪ بيني سان ڇيد ڪيو ويندو ته ٻنهي ۾ حيرت جي حد تائين مماثلت يا هڪجهڙائي موجود ملندي. پاسڪل جو چوڻ هو ته عقل وسيلي حقيقت(خدا) جو ادراڪ ممڪن ناهي، ڇاڪاڻ ته عقل خود جذبي ۽ وجدان جو محتاج آهي. جڏهن ته شاھ صاحب فرمائي ٿو ته:

مُنهُن مِحِرابُ پِرِينءَ جو، جامِعَ سَڀَ جَهانُ؛
فَرَهِيءَ تان فُرقان جِي، ڪاٽِيائون قُرآنُ؛
اُڏامِي اُتِ وِيو، عَقُلُ ۽ عِرفانُ؛
سَڀوئِي سُبحانُ، ڪاڏي وڃِي نِيَتِيان.
(رامڪلي، 5:3)

ڪريڪيگارڊ جو چوڻ هو ته انسان صرف خدا جي بارگاه ۾ ئي رهي سگهي ٿو، ليڪن ان بارگاه ۾ رهڻ لاءِ لازمي آهي ته هو پنهنجن گناهن جو اعتراف ڪري ڇاڪاڻ ته ان احساس هيٺ ئي هو مذهبيت جو جذبو بيدار ڪري سگهي ٿو. جڏهن ته شاھ صاحب چوي ٿو ته:

تُون سَپَڙُ، آءٌ سيڪَڙُو، تُون ڏاتارُ، آءٌ ڏوهُ؛
تُون پارِسُ، آءٌ لوهُ، جي سَڃِين ته سونُ ٿِيان.
پرڀاتي1:18

ڪريڪيگارڊ وانگر شاه صاحب جون سورميون به پاڻ کي هر وقت نهٺائي، نماڻائي ۽ خطا جي احساس ۾ رکن ٿيون.
اُتِ ڪِرِتِ وارا ڪيتِرا، ڪِرِتِ ڪَبو ڪوهُ؟
جيڪِي بَندو ڪَمُ ڪري، سو مِڙوئِي ڏوهُ؛
تون پارِسُ، آءٌ لوهُ، جي سَڃِين ته سونُ ٿِيان.
پرڀاتي1:8

ولڊيورانٽ چوي ٿو:
“اسان صرف ڪچو مال آهيون، ائين ڄڻ ته هڪ عمارت جون سرون! اسان عمارت جو تاڃي پيٽو نٿا ڏسي سگهون، اسان صرف تخليق جي ڪجھ اذيت ڀرين گهڙين ۾ خدا کي محسوس ڪيون ٿا.”
ساڳيو ئي جز ۾ ڪل ۽ ڪل ۾ جز وارو تصور! جنهن لاءِ شاھ صاحب فرمائي ٿو ته:
جُزو وِڃايو جوڳِـئين، ڪُلَّ سين آهينِ ڪَمُ؛
آسَڻُ جِنِ عَدَمُ، آءٌ نه جِئَندِي اُنِ ري.
(رامڪلي، 1:16)

سارتر جي نظرئي “انسان دوستي ئي وجوديت آهي” تي زبردست اعتراض واريندڙ اخلاقيات ۽ وجوديت جي جديد نقاد ميري وارناڪ جو وجوديت بابت چوي ٿي:
“The appeal of Existentialism is largely practical and the people have been fascinated by it because they actually want to put its principles of individual freedom into practice in society.”
ڏٺو وڃي ته ڪنهن به نظرئي جو اصل تصور ۽ تصرف اهوئي هجڻ گهرجي ته ان مان انسان ذات جي ڀلي لاءِ ڪو کڙ تيل نڪري. انسان ذات جي ڀلي ۽ آجپي لاءِ بحيثيت سماجي ۽ ادبي تحريڪ وجوديت جو پڻ هڪ تمام وڏو ڪردار آهي، ڇاڪاڻ ته يورپ ۾ وجوديت جي تحريڪ عالمي ويڙه جي خوفناڪ تباه ڪارين جي رد عمل طور سامهون ايندڙ سڀ کان وڏي ۽ طاقتور تحريڪ هئي. هن جي منشور ۾ انسان ذات جي ڀلي ۽ آجپي جا سڀئي اهي عنصر موجود هئا جيڪي هڪ انسان دوست سماج لاءِ گهربل سمجهيا وڃن ٿا. نتيجي طور سارتر جهڙي ديو قامت فيلسوف وجوديت جي تحريڪ کي انسان دوستيءَ جي نالي سان سڏيو. سارتر برملا طور اهو اظهار ڪيو ته وجوديت ئي اهو نظريو آهي جيڪو انساني زندگيءَ کي ممڪن بڻائي ٿو.
“Existentialism is a doctrine that does render human life possible, a doctrine also which affirms that every truth and every action imply both an environment and human subjectivity.”
شاھ صاحب جيڪو انسان ذات سان بيپناھ پيار ڪري ٿو، ان جي شاعريءَ جو اصل محور ۽ مرڪز ته آهي ئي پيار محبت ۽ انسان دوستي. شاھ صاحب فرمائي ٿو:

ڪُوڙُ ڪَمايُئ ڪَچُ، اُٿي اورِ اَللهَ سين؛
ڪَڍُ تُون دَغا دِل مان، صاحِبَ وڻي سَچُ؛
مُحبتَ سندو مَنَ ۾، ماڻِڪَ! ٻارجِ مَچُ؛
اِنَ پَرِ اُٿِي اَچُ، ته سَودو ٿِـئيئِي سَفَرو.
(سريراڳ 1:7)

شاھ سائين جي وجودي فلسفي ۾ ڪيتريون ئي جهتون ۽ اشارا موجود آهن. هو هڪ پاسي انسان دوستيءَ جي ڳالھ ڪري جديد وجوديت جي پٺڀرائي ڪري ٿوته ٻي پاسي وحدت ۽ ڪثرت جي هيڪڙائي جي ڳالھ ڪري وحدالوجود جي فلسفي جو سُٽ سلجهائي ٿو.

وحدتان ڪثرت ٿي، ڪثرت وحدت ڪُلُّ؛
حق حقيقي هيڪڙو، ٻولئ ٻِئ مَ ڀُلُ؛
هُو هُلاچو هُل، باالله سندو سڄڻين.
(ڪلياڻ 1:11)

The Art World (فني دنيا) ڪتاب ۾ موجود مضمون THE AESTHETIC IDEAL SKETCH OF A PHILOSOPHY OF BEAUTY جوليکڪ ROUSSEL-DESPIERRES چوي ٿو ته جيڪڏهن خدا موجود آهي ته اسان انجا ايٽم (زرڙا) آهيون.
If God exists, we are atoms of that, almost infinite Being and without doubt among such atoms those who think do exercise an action upon the evolution of God.
پر شاھ صاحب “جيڪڏهن خدا موجود آهي!” جي شڪ واري صورتحال کا مٿاهون ٿي يقين محڪم سان فرمائي ٿو :

پاڻَهِين پسي پاڻکي، پاڻهِين محبوب؛
پاڻهِين خلقي خُوب، پاڻهِين طالب تن جو.
(ڪلياڻ 1:13)

اهو شاھ صاحب جي شاعري جو وجودي جمال ئي آهي جو جڏهن به اها شاعري ٻڌجي ٿي ته ٻڌندڙ بيخود ٿي ڳائيندڙ سان گڏ اهي لفظ ورجائڻ لڳي ٿو ۽ سندس مڪمل وجود جي باڊي لينگويج ان موسيقيءَ سان هم آهنگ ٿي جهومڻ لڳي ٿي. خوبصورت موسيقيءَ جي اثر پذيري ۽ ان ساڳي ڪيفيت کي هيگل جهڙو ڏاهو هنن لفظن ۾ تعبير ڪري ٿو.
… in Music, it is not so much our whole complex being that is taken hold of, as our simple Ego. The centre of our spiritual existence which is put in movement, (and when this is done our whole being sometimes responds, and trembles with it.) Thus, in musical fragments easy to follow, and in which the rhythm is strongly marked; we feel the impulse to mark ourselves the measure, or to mingle our own voice with the melody.
شاھ صاحب جي ڪلام ۾ موسيقي ۽ خوبصورت شاعري هڪٻئي ۾ ائين تحليل ٿيل آهن جو انهن جو سهڻو ميلاپ پنهنجي جمالياتي رس سان ٻڌندڙ توڙي پڙهندڙ کي پنهنجي موسيقي ۽ لفظن جي حسين ۽ خوشبوءِ سان ٽمٽار حصار ۾ آڻي بي خود ڪري ڇڏي ٿو.

سونَ وَرنِيُون سوڍِيُون، رُپي رانديُون ڪَنِّ؛
اَگَـرَ اوطاقُنِ ۾، کَٿُوريون کَٽُنِّ؛
اوتِيائُون عَبِيرَ جا، مٿي طاقَ تَڙَنِّ؛
ٻاٽَنِ ٻيلون ٻَڌِيون، پَسِيو سُونهَن سَڙَنِّ؛
ٿِيا لاهُوتي لَطِيفُ چئي، پَسَڻَ لئه پِريَنِّ؛
اِجهي ٿا اچَنِّ، ڪاڪِ ڪَڪوريِا ڪاپَڙِي.
(مومل راڻو 3:3)

سونهن سان ازلي لڳاءُ انساني روح جي خمير ۾ شامل آهي، پر اهو جذبو ان مهل پروان چڙهي ٿو جڏهن انسان دنيا ۾ ان جا مختلف منظر ۽ مظهر حرڪت ڪندي ڏسي ۽ محسوس ڪري ٿو. هو سونهن طرف ڇڪجي اچي ٿو. اها ازلي سونهن جي ڪشش يا ڇڪ ئي آهي جو انسان پاڻ جهڙن ٻين انسانن سان پيار ڪري ٿو ۽ اها ئي وجوديت آهي. ان ڪري ئي سارتر جهڙي ڏاهي “انسان دوستي ئي وجوديت آهي” جو فلسفياڻو نقطو پيش ڪيو. ڇاڪاڻ ته سونهن انسان جي روحاني خمير ۾ رچيل آهي ان ڪري هو جتي به سونهن پسي ٿو ان طرف متوجھ ٿئي ٿو. سونهن ڏانهن متوجھ ٿيڻ اصل ۾ پنهنجي پاڻ ڏانهن متوجھ ٿيڻ جي مصداق آهي.
Beauty is the basis of the human soul; it appears when one tries to conceive the signification of the infinite desires which move the world, like the supreme aspiration of universal existence.
شاھ سائين پڻ پنهنجي محبوب جي سونهن لاءِ حيران ڪندڙ تصور پيش ڪري ٿو، سندس محبوب جي سونهن جي اڳيان ميهوڳي مند جي سونهن جي ڪا وقعت ئي ناهي، ڇاڪاڻ ته جڏهن سندس محبوب جوءِ/تر ۾ اچي ٿو ته سوين سارنگ ٿي ٿا پون.

آگَمَ اِيَ نه اَنگَ، جَھڙو پَسَڻُ پرينءَ جو؛
سيڻَنِ رِءَ سَيَّدُ چئي، رُوحَ نه رُچَنِ رَنگ؛
سَھَسين ٿِيا سارَنگَ، جاني آيو جُوءِ ۾.
(سانگ 1:3)

پنهنجي عظيم ادراڪ جي طفيل شاھ صاحب ماورائي توڙي حقيقي جماليات جي انهن سرحدن تي بيٺل نظر اچي ٿو، جتي جماليات جا جديد ڏاها به هٿوراڙيون هڻندي محسوس ٿين ٿا. هو انهن ڪيفيتن کي اڃا سوڌو ناهن اظهاري سگهيا جن جي گهرائي اڄ کان لڳ ڀڳ ٽي صديون اڳ شاھ صاحب پنهنجي عظيم دستاويز (شاھ جو رسالو) ۾ بيان ڪري ويو آهي. هو جڏهن چوي ٿو:
ڪوڙين ڪايائُون تُنهنجيون، لِکَن لَکَ هزارَ؛
جِئُ سڀڪنهن جئَ سين، دَرسن ڌارون ڌَار؛
پِريَمِ تنهنجا پارَ، ڪهڙا چئِي ڪيئن چوان
(ڪلياڻ 1:11)

تڏهن وجودي فلسفو پنهنجن سمورن ڏاهن سوڌو ان ڪيفيت تي حيران نظر اچي ٿو. شاھ صاحب پنهنجي وجودي جماليات کي مڪملتا (totality) ۾ ڏسي ٿو. اهوئي سبب آهي جو رومانوي توڙي جماليات افڪار سندس سٽن جي طابع نظر اچن ٿا. هو سونهن جي لامحدود وسعتن جو داعي ۽ پيشڪار آهي. جنهن جي شاعري ۾ سونهن پنهنجي مڙني سينگارن سان مرڪندي نظر اچي ٿي. توڙي جي هو سونهن جو صحيح پيشڪار آهي پر پوءِ به چوي پيو ته سپرين جي سونهن جي ڪاحد ناهي.
لوچان ٿِي لاحَدَ ۾، هادِيءَ لَهان نَه حَدُّ؛
سُپيرِيان جي سُونهَن جو، نَڪو قَدُ نَه مَدُّ؛
هِتِ سِڪَڻُ بي عَدَدُّ، هُتِ پِرِينءَ پَرِوا ناهِ ڪو.
(آسا 1:1)

There was a widespread, metaphysical desire among the Romantics to apprehend the mysterious beauties of existence which defied rational explanation, and to communicate them through art. This gave rise to the longing for an ‘ideal’ of some kind which characterized much artistic production of the Romantic period.

ڀلي رومانوي شاعرن توڙي فيلسوفن وٽ وجود جي لامتناهي سونهن کي پرکڻ لاءِ ڪيتري به ميٽافزيڪل خواهش ڇو نه هجي ۽ هنن ان کي عقل جي بجاءِ تخيل جي فڪري اڏام وسيلي ابلاغ ۾ آندو هجي پر پوءِ به هو شاھ صاحب جي هن عظيم آفاقي ۽ وجودي سونهن سان سرشار سٽن جو مقابلو نٿا ڪري سگهن. جن ۾ شاھ صاحب فرمائي ٿو:

پاڻَهِين جَلَّ جَلَالَہٗ، پاڻهِين جانِ جمالُ؛
پاڻهِين صورت پِرِينءَ جي، پاڻهِين حُسن ڪَمالُ؛
پاڻهِين پِر مُريد ٿئي، پاڻهِين پاڻَ خيالُ؛
سڀ سڀوئي حالُ، منجھان هي معلوم ٿئي.
(ڪلياڻ 1:12)

نتيجو:
وجوديت جي فلسفي کي ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. ڪجهه ڏاهن انهن حصن کي ديني ۽ لاديني وجوديت جي اصطلاحن سان تعبير ڪيو آهي. پر ڏٺو وڃي ته جيڪڏهن وجوديت جي تصور کي مذهبي ڇانو يا دائري کان ٻاهر ڪڍي ڇيد ڪبو تڏهن به ان جو تصور واضع ٿي بيهي ٿو. هڪڙن ڏاهن ( سارتر، سائمن ڊي بوائر، نٽشي ۽ ڪنهن حد تائين شاپنهار) جو خيال آهي ته انساني وجود جوهر تي مقدم يا برتر آهي، هنن جو چوڻ آهي ته جوهر جي ڀيٽ ۾اصل فضيلت ۽ اهميت وجود کي آهي. خاص طور سارتر جو چوڻ آهي ته انسان پاڻ کي وجودي وارڌاتن وسيلي سڃاڻي ٿو. ۽ پوءِ پنهنجي لاءِ پاڻ دڳ يا راھ طئي ڪري ٿو. جڏهن ته پاسڪل، جيسپر، مارسل، ڪريڪيگارڊ ۽ وغيره (هيگل ۽ ڪانٽ جا خيال پڻ لڳ ڀڳ ساڳيا آهن) جو چوڻ آهي ته انساني وجود اڻپورو ۽ کٽل آهي، انساني وجود صرف وجودِ مطلق(خدا) سان لاڳاپو جوڙي پاڻ کي مڪمل ڪري سگهي ٿو. اڻسڌي طرح ديني وجودين جو اهو تصور صوفياڻي وحدت الوجود سان هڪجهڙائي رکي ٿو.
جماليات وجوديت ۾ ٻن طرحن سان شامل آهي. هڪ پاسي لاديني وجودي ڏاها ۽ اديب جيڪو ادب تخليق ڪن ٿا اهو جماليات جي لاءِ هڪ تمام وڏي وٿ جي حيثيت رکي ٿو. ڇاڪاڻ ته ادب کي بنيادي طور انسان جي غير مشروط جمالياتي سرگرمي مڃيو ويو آهي. نتيجي طور وجودي اديب جيڪو به ادب تخليق ڪن ٿا اهو جماليات جي زمري ۾ اچي ٿو. جنهن ۾ سبجيڪٽو توڙي آبجيڪٽو بيوٽي جا تصور شامل آهن. ٻي پاسي فرد جڏهن پاڻ کي ڪنهن ماورائي سگهه سان سلهاڙڻ جي ڳالھ ڪري ٿو ته سامهون ايندڙ تصور هڪ جمالياتي تصور آهي. ڇاڪاڻ ته وجود مطلق (خدا) پنهنجي جاءِ تي ماورائي سونهن يا حسن ڪل آهي. جنهن حقيقت کي ديني وجودي ڏاها توڙي وحدت الوجود جا پيروڪار صوفي غير مشروط طور تي تسليم ڪن ٿا.
نتيجي طور جماليات هڪ اهڙي فڪري ڌارا طور سامهون اچي ٿي جنهن ۾ ديني توڙي لاديني وجودي ڏاها شامل ٿين ٿا. ٻنهي جي نظرين ۾ ڪي اختلاف ضرور موجود آهن پر جماليات جي پيرائي ۾ ٻئي هڪٻئي سان ٻٽ بيٺل نظر اچن ٿا. يعني اسان چئي سگهون ٿا ته وجودي جماليات هڪ اهڙو آبشار آهي جنهن جي تضادن جي وچ۾ به سونهن جو وهڪرو شانائتي انداز ۾ روان دوان آهي. ڇاڪاڻ ته شاھ صاحب پنهنجي وجودي جمالياتي شعور کي عقل جو فاتح ڪري پيش ڪيو آهي.
شاھ صاحب جو جمالياتي شعور انتهائي عميق ۽ عظيم آهي. هو وجودي جماليات جو اهڙو پيشڪار آهي جنهن جي شاعري ۾ فرد پنهنجي جمالياتي رجحان ۽ سڪ وسيلي مطلق هستيءَ سان جڙيل رهي ٿو. شاھ صاحب وٽ ازلي سگھ (خدا) جي سونهن جو هڪ اهڙو تصور آهي جنهن ۾ ڪائنات جي سونهن ۽ جمال گڏ بيٺل آهن. يعني شاھ صاحب جي شاعري پڙهندي توڙي ٻڌندي فرد پاڻ کي خدا جي ويجهو محسوس ته ڪري ئي ٿو، پر ڪجھ صورتن ۾ هو پاڻ کي خدا جي بي انتها جمال ۾ گم ٿيندي/ٻڏندي محسوس ڪري ٿو. اها ساڳي ڳالھ معروف وجودي فيلسوف ڪريڪيگارڊ ۽ ڪنهن حد تائين هيگل ۽ ڪانٽ ڪن ٿا.

شاھ جي شاعري ۾ وحدت الوجود جو تصور

انسان کي ڳولها جو عظيم ۽ اجهاڳ سمنڊ ان وقت جهاڳڻ جو خيال آيو جڏهن سندس اندر ۾ سوال اڀريا ته هو ڪير آهي؟ ڪٿان آيو آهي؟ ڪيڏانهن ويندو؟ هن خداجي وجود جي تصور ۾ اصل ۾ پنهنجي وجود جي اصليت ڳولهڻ ٿي گهري. هن ڳولها شروع ڪئي.۽ مختلف مذهبن توڙي عقيدن ۾ ان کي ڳولهيندو رهيو. ڳولها جو اهو سفر جيڪو “پاڻ” کان شروع ٿيو “پاڻ” تائين پڄاڻي تي پهتو.
I searched for God among the Christians and on the Cross and therein I found Him not. I went into the ancient temples of idolatry; no trace of Him was there. I entered the mountain cave of Hira and then went as far as Qandhar but God I found not. With set purpose I fared to the summit of Mount Caucasus and found there only 'anqa's habitation. Then I directed my search to the Kaaba, the resort of old and young; God was not there even. Turning to philosophy I inquired about him from ibn Sina but found Him not within his range. I fared then to the scene of the Prophet's experience of a great divine manifestation only a "two bow-lengths' distance from him" but God was not there even in that exalted court. Finally, I looked into my own heart and there I saw Him; He was nowhere else.
جيئن ته شعور جي اک کوليندي ئي انسان پنهنجي آسپاس تمام وڏو موهيندڙ جهان ڏٺو ان ڪري هن ان جهان کي پرکڻ ۽ پُرجهڻ ٿي گهريو. هن پنهنجي چوڌاري حسن ۽ سونهن جا سوين سمنڊ موجزن ڏٺا. هڪ پاسي پکين جون من موهيندڙ لاتيو هيون ته ٻي پاسي سج چنڊ، ستارا ۽ سيارا، ڪڪر، ٽڪر، ڇپر، ڇمر، مينهن جون ڇاٽون ۽ لاٽون، ڪڪرن جون قطارون، کنوڻن جا کجڪا، گوڙين جا گجڪا، وڄن جا واڪا ۽ وراڪا، هيرون ۽ هوائون، راتيون ۽ راتين جي پڄاڻين تي صبح جا موهيندڙ منظر ۽ دل لڀائيندڙ داستان؛ مطلب ته انسان کي جيڏانهن ٿي ڏٺائين اوڏانهن جمال ۽ جلال جا جلوا نظر آيا. هن جهاڳڻ ۽ جاڳڻ شروع ڪيو. جهاڳ ۽ جاڳ جو سفر اڄ تائين جاري آهي ۽ نه ڄاڻ ڪيسيتائين جاري رهندو؟
هر فرد اها ڳولها پنهنجي طريقي سان ڪئي آهي. فلسفي وجود جي ماهيت جا سوال علم جي عميق ساگرن ۾ ڳولهي ٿو ته هڪ مذهبي ماڻهو، مولوي، پنڊت، پادري ڳولها کي پنهنجي پنهنجي مذهب سان منسوب ڪري ٿو ته صوفي وجود کي وحدت الوجود جي پيرائي ۾ جاچي ٿو.
وحدت الوجود/همه اوست يا “پينٿي ازم” يوناني لفظن، “پين” معنيٰ ،“سڀ” يا “ڪُل” ۽ “ٿيوس” معنيٰ، “خدا” مان ورتل آهي. يعني هيءُ سڀ ڪجهه خدا آهي جهڙي فيلسوفياڻي نُڪتي مان ورتل فڪر يا نظريوآهي. وحدت الوجود تصوف جو اهڙو نظريو آهي جنهن جي پيروڪارن توري پيشڪارن جو اهو چوڻ آهي ته هر شي خدا آهي. هن نظرئي بابت ڊاڪٽر فلنٽ چوي ٿو،
“جتي به اسان کي شين جي ابتدا بابت فڪر ملي ٿو اتي اسانکي وحدت الوجود جو پتو ملي ٿو.”
وحدت الوجود جا اشارا مختلف ڏاهن وٽ ملن ٿا. وحدت الوجود بابت پهرين پيرائتي ڄاڻ اپنشدن ۾ ملي ٿي. ڇاڪاڻ ته قديم اپنشد ذات واحد ۽ ڪائنات جي هڪ ڳانڍاپي جي ڳالهه ڪن ٿا. ان فڪري نڪتي مان وحدت الوجود جو جوهر نکري ۽ نڪري ٿو.
“آرفيس نالي هڪ شخص انهن ويچارن کي باضابطه شڪل ڏني جيتوڻيڪ سندس خيال سامي ۽ زرتشتي عقيدن جو نتيجو هئا. هو انسان ۽ خدا جي وچ۾ ڳانڍاپي ۽ هم آهنگي جو قائل هو، جنهن لاءِ هن“آرفيوس” ۽“ٿيورا” جا لفظ استعمال ڪيا. جنهن مان مراد انسان جي اها نفسياتي حالت هئي جنهن ۾ جذبات جي شدت جي زير اثر هو پنهنجي هستي کي ڀلجي وڃي ٿو. ۽ پنهنجي پاڻ کي خداءَ برتر جو پرتو يا سيالو سمجهي ٿو.”
ائين فرد جي ڳولها مختلف نمونن ۾ رهي. جيڪو بظاهر پنهنجي اصل کي ڪٿي به نٿو لهي پر جي پنهنجي پاڻ ۾ ڏسي ٿو ته هو کيس هر هنڌ نظر اچي ٿو. ڇاڪاڻ ته خدا آدم(انسان) کي پنهنجي عين تصور موجب خلقيو آهي.
God created Adam in His Own image.
پر اها تخليق ڪنهن به طرح سان جسماني طور خدا جهڙي نه هئي بلڪه اها روحانيت ئي آهي جنهن لاءِ ائين چيو ويو آهي. ڇاڪاڻ ته حضرت علي عليه اسلام پڻ نهج البلاغه ۾ فرمائي ٿو،
“His(God’s) existence is eternal. He did not come into being at some period of time neither He was created… he is with every thing but not physically and bodily. He is away from every thing but not by way of bodily distance or of being unconcerned and uninterested and indifference to it… He was seeing even when there was no created thing to see.”
چون ٿا ته ڪنهن دور ۾ پکين کي ڪنهن ڏورانيهن يا پرانهين پار تي خدا يا سندن بادشاھ جو ڏس مليو. ڪجهه پکي پنهنجي بادشاھ کي ڏسڻ لاءِ پرانهين پنڌ لاءِ اسهي پيا. ڪيترائي پکي ان اڙانگي سفر ۾ اجل جو شڪار ٿيا. پر صرف ٽي پکي ان پر اسرار وادي ۾ پڳا. جتي هنن ڏٺو ته هنن کانسواءِ ان وستي ۾ ٻيو ڪو ڪونه هو. هنن جي اندر مان آواز آيو. توهان جنهن کي ڳولهيو ٿا سو توهان پاڻ آهيو.

پيهي جان پاڻَ ۾، ڪَيَمِ رُوحَ رِهاڻِ؛
ته نَڪو ڏُونگَـرُ ڏيہَ ۾، نَڪا ڪَيچِيُنِ ڪاڻِ؛
پُنهون ٿِـيَسِ پاڻَ، سَسُئِي تان سُورَ هئا.
(شاھ)

ڳولها جو سفر انسان جي شعور جي نشاني ۽ اهڃاڻ جو پهريون پنڌ آهي. شعور ۽ آگهي جو ڏنجهه جڏهن انسان ستائي ٿو ته هو ڳولها لاءِ سندرو ٻڌي نڪري پوي ٿو. پر وحدت الوجود موجب جنهن کي انسان ڳولهي ٿو اهو هو پاڻ آهي.

پُنهون ٿِـيَسِ پاڻهين، ويئِي سَسُئِيءَ جي سُونهن؛
خَلَقَ آدَمَ عَليٰ صُوۡرَتِہٖ، اِئن وَڻَنِ مَنجھ وِرُونهَ؛
چَرِي مَنجھان چُونہَ، کَڻِي هوتَ هنجِ ڪيو.
(سر سسئي آبري داستان پنجون بيت چوٿون)

صوفي ان ڳولها جي طفيل ڌڻي جو ديدار طلبي ٿو. صوفي کي سواءِ حسن مطلق جي جلوي ۽ وجداني سچائي جي ٻيو ڪجهه به نه ٿو گهرجي. ان لاءِ هو سوچي ٿو، لوچي ٿو، ڳولهي ٿو ۽ نيٺ لهي ٿو.پر ان اڙانگي پنڌ ۾ هو گهڻو ڪجهه سهي ٿو. اصل ۾ صبر ۽ سهپ ئي اها وٿ آهي جنهن وسيلي هو معرفت جا موتي وٺي ٿو.

سوڍا! صَبرُ تُنهنجو، بي عَقُلَ آڻي بازِ؛
سندي صَبُرَ سازِ، توبَہَ ڪارِيَمِ تَڪڙِي.
(سر مومل راڻو داستان اٺون بيت ڇهون)

ڇاڪاڻ ته

’ووءِ! ووءِ!‘ ڪَندِي وَتُ، مَڇُڻِ ’ووءِ!‘ وِسارِئين!
پاڻِي هار مَ پَڌِرو، روءُ مَنجھان ئي رَتُ؛
صَبُرُ وڏو سَتُ، سِگھا ميڙي سُپِرِين.
(سر حسيني داستان ٻارهون بيت ٻيو)

شاھ صاحب صبر کي ست/سگهه/طاقت سڏيندي چوي ٿو ڳولها به ڪر پر صبر سان ان ڳولها جي اڙانگي سفر جي سختين ۽ ڏکيائن تي پاڻيءَ وارا ڳوڙها نه ڳاڙ. جي روئين ته رت روءِ.
شاھ لطيف جو ڏس اهو ئي آهي ته انسان فڪر ڪري ۽ ان فڪر جي ڦرهي سان ئي ان حال حقيقي کي ڳولهي سگهي ٿو. جنهن کان جدا ڪيو ويو آهي. شاھ صاحب چوي ٿو پرياڻ جي پنڌ بدران نهاري ڏس ته هوت تنهنجي هنج ۾ ئي آهي.

هوتُ تُنهنجي هنجَ ۾، پُڇين ڪُوہُ پَرِياڻُ؟
وَنَـحۡنُ اَقۡرَبُ اِلَيۡہِ مِنۡ حَبۡلِ الۡوَرِيۡدِ، تُنهنجو توهين ساڻُ؛
پنهنجو آهي پاڻُ، آڏو عَجِيبَنِ کي.
(سر سسئي آبري داستان پنجون بيت نائون)

ووڙِيَمِ سَڀ وَٿاڻَ، يارَ ڪارَڻِ جتَ جي؛
اَللهُ بِڪُلِّ شَيۡءٍ مُحِيۡطُ، اِي آرِياڻيءَ اُهڃاڻَ؛
سَڀَ ۾ پُنهون پاڻَ، ڪِينهي ٻيو ٻَروچَ ري.
(سر سسئي آبري داستان پنجون بيت ڏهون)

شاھ لطيف پنهنجي لطيف ۽ نفيس انداز سان وحدت الوجود جي ڳالهه ڪئي آهي. سندس اظهار دلگداز ۽ وڻندڙ آهي.

پاڻَهِين جَلَّ جَلَالَہٗ، پاڻهِين جانِ جمالُ؛
پاڻهِين صورت پِرِينءَ جي، پاڻهِين حُسن ڪَمالُ؛
پاڻهِين پِر مُريد ٿئي، پاڻهِين پاڻَ خيالُ؛
سڀ سڀوئي حالُ، منجھان هي معلوم ٿئي.
( سر ڪلياڻ داستان پهريون بيت ٻارهون)

وحدت الوجود موجب فطرت جي سڀني شين ۾ هم آهنگي ۽ ڪٿي نه ڪٿي ضرور ميلاپ آهي. ۽ ان ميلاپ جو مرڪز ذات واحد آهي.

the proportion, measure and harmonious relationship among the parts of any complex natural whole that yielded beauty or the pleasing perception of beauty could then be said to be derived altogether from the simple or unified or completely non-relational, indivisible, inherent Beauty of God.

لطيف چوي ٿو،
پڙاڏو سو سَڏُ، وَرُ وائِيءَ جو جي لَهِين؛
هُئا اَڳَهِين گڏ، ٻُڌڻ ۾ ٻه ٿيا.
( سر ڪلياڻ داستان پهريون بيت چوڏهون)

افلاطون هن دنيا کي اصل دنيا يا حقيقت جو پاڇو ۽ نقل ڪوٺيو. سندس خيال هو ته هيءَ موجود دنيا ڪنهن اصلي ۽ ازلي دنيا جو عڪس/اولڙو يا پاڇولو آهي. ساڳي ڳالهه اسانکي هيگل وٽ ملي ٿي. سندس پيش ڪيل،“گِسٽ” وارو تصور اصل ۾ حقيقت جي هيڪڙائي جو تصور آهي. شاھ هن دنيا کي پاڇو نه ٿو سڏي بلڪه هن کي هن دنيا ۾ چوڌاري حقيقت ڪٿي باحجاب ته ڪٿي بيحجاب نظر اچي ٿي. هو لکين لک هزارن ۾ پريم جا پار ڏسي ٿو. ڇاڪاڻ ته حقيقت جو حقيقي نُڪتو ته پريم ئي آهي.

ڪوڙين ڪايائُون تُنهنجيون، لِکَن لَکَ هزارَ؛
جِئُ سڀڪنهن جئَ سين، دَرسن ڌارون ڌَار؛
پِريَمِ تنهنجا پارَ، ڪهڙا چئِي ڪيئن چوان.
( سر ڪلياڻ داستان پهريون بيت سورهون)

وحدت الوجود انسان کي هيڪڙائي جي سڳي ۾ قابو ڪري رکڻ جو نالو آهي. ۽ اهو سڳو محبت جي تند سان تيار ڪيل آهي. ۽ اها تند آهي جيڪا ڏاتار ۽ مڱڻي کي هڪ ڪري وچين وسيلي يا فرق کي ختم ڪري ڇڏي ٿي.

ڏاتارَ ۽ مَڱـڻي، ڪونه وسِيلو وِچِ؛
سائِي تالَ تَندُنِ جِي، سائِي چارَڻَ چِتِ؛
جي هِتي جي هُتِ، ته ڳالھِ مِڙِيائِي هيڪِڙِي.
(سر سورٺ داستان ٽيون بيت چوٿون)

وحدت الوجود انسان جي اهڙي نفسياتي ڇڪ ۽ ڪشش آهي جنهن وسيلي هو پنهنجي ماحول مان اثر پرائي پنهنجي نفسياتي لاڙي جي توجيهه ڪندو رهي ٿو. اهي ماڻهو جيڪي چيڪي مٽيءَ تي رهيا ۽ ڌرتي جو سينو چيري ان اپائي پنهنجي نسلن جي بقا لاءِ آجپي جو مقام ڳولهيندا رهيا. انهن “هر شيءِ کي پنهنجي اصل ڏانهن موٽڻو آهي” واري فڪري نُڪتي کي پنهنجي سيني سان لائي ورتو هو. هر شيءِ کي پنهنجي اصل ڏانهن موٽڻ وارو نُڪتو ئي اصل ۾ وحدت الوجود جو بنيادي نُڪتو آهي. جنهن تي هن فڪر جي عمارت بيٺل آهي.

The religious belief or philosophical theory that God and the universe are identical (implying a denial of the personality and transcendence of God); the doctrine that God is everything and everything is God.
يا
“وحدت الوجود موجب هيءُ سڀ ڪجهه جيڪو نظر اچي پيو يا نظرن کان اوجهل آهي. يا تصور ۾ اچي سگهي ٿو اهو خدا ئي آهي. يعني ڪائنات ۽ مخلوق ۾ ٻيو ڪجهه به ناهي بلڪه خدا جو وکريل وجود آهي.”
هتي هڪ ڳالهه پڌري ڪجي ٿي ته وحدت الوجود موجب صرف ڪثرت جي صورت کي ئي خدا جي تصور سان برميچجي ٿو. ڪابه هڪ يا واحد شيءِ خدا ناهي. “ڪثرت ۾ وحدت” وارو اصطلاح ئي ان منظر نامي کي چٽو ڪرڻ جو دليل آهي. جنهن لاءِ ڀٽائي بادشاھ چوي ٿو.

وحدتان ڪثرت ٿي، ڪثرت وحدت ڪُلُّ؛
حق حقيقي هيڪڙو، ٻولئ ٻِئ مَ ڀُلُ؛
هُو هُلاچو هُل، باالله سندو سڄڻين.
( سر ڪلياڻ داستان پهريون بيت يارهون)

ابن عربي فتوحات مڪيه ۾ هڪڙي دلچسپ ڳالهه لکي آهي، هو چوي ٿو،
“هيءُ جيڪو منهنجي هٿ ۾ قلم آهي ان ۾ خدا موجود آهي، ان قلم کي جيڪڏهن ٽوڙي ٻه اڌ ڪيان تڏهن به انهن ٻنهي حصن ۾ خدا موجود هوندو. ٻن ڇا ڏهن حصن ۾ ٽوڙيان ته ڏهن ئي حصن ۾ خدا هوندو. بلڪه ايترا زرڙا ڪيان جو انهن کي وڌيڪ نه ٽوڙي سگهجي تڏهن به انهن مان هر هڪ ذرڙي ۾ خدا موجود هوندو.”
ابن عربي جي هن مقولي مان پارٽيڪل فزڪس جي ماهرن پاران لڌل “گاڊ پارٽيڪلس” جي موجودگي ۽ انهن ۾ لڪل حقيقت جي جوهر واري کوجنا کي هٿي ملي ٿي.

هُو پِڻُ ڪونهي هِنَ ري، هِيُ نَه هُنَهان ڌارَ؛
“اَلۡاِنۡسَانُ سِرِّيۡ وَ اَنَا سِرُّهٗ”، پَرُوڙِج پَچارَ؛
ڪَندا وِيا تَنوارَ، عالِمَ عارِفَ اَهڙِي.
(سر آسا داستان پهريون بيت چوٿون)

وحدت الوجود جو فڪر تمام گهڻو قديم آهي. اهو اُهو ئي فڪر آهي جنهن ۾ انسان دوستي کان ويندي ماڻهپي، محبت ۽ فطرت سان بيپناھ انسيت جو درس پنهان آهي.
“وحدت الوجود جو مسئلو ڪنهن ڇيڙيو ۽ ڪڏهن شروع ٿيو تنهن جو يقيني فيصلو ڪري نٿو سگهجي. زهد ۽ عبادت، تقويٰ ۽ رياضت جي زماني بعد جڏهن تصوف خاص رنگ ورتو مٿس جديد افلاطوني فلسفي ۽ ٻين قومن جي روحاني خيالن جو اثر پيو، تڏهن انهيءِ طبقي جا ماڻهو صوفي سڏجڻ لڳا. انهن تفڪر ۽ ڪشف تي زياده زور ڏنو. ۽ انهن جي قلب تي جيڪي غيبي اطوار ۽ مشاهدا طاري ٿيا تن کي انهن استغراق ۽ محويت جي حالت ۾ اچانڪ ظاهر ڪري وڌو.”
وحدت الوجود جي فلسفي ۽ مسئلي کي سمجهائيندي ڊاڪٽر دائود پوٽي صاحب جنيد بغدادي جا هي قول قلمبند ڪيا آهن.
• جو شخص سواءِ مشاهدي جي الله چوائي اهو ڪوڙو آهي.
• جيسيتائين تون خدا ۽ بندو چوندين تون شرڪ ۾ آهين، بلڪه عارف ۽ معروف هڪڙو آهي. جيئن چيو اٿن ته درحقيقت اهو آهي هتي، خدا ۽ ٻانهون ڪٿي آهي؟ يعني سڀ خدا آهي.
• تصوف اهو آهي جو خدا توکي توکان ماري(ڌار ڪري) ۽ پاڻ جيئرو(گڏ) ڪري.

جَرِ ٿَرِ تِکَ تَنوارَ، وَڻ ٽِڻ وائِي هيڪڙِي؛
سڀيئِي شَئِ ٿِيا، سُورِئَ سَزاوارَ؛
هَمَہَ مَنصُورَ هَزارَ، ڪَهڙا چاڙهيو چاڙهئين.
(سر سهڻي داستان نائون بيت پهريون)

(ڪجهه رسالن ۾ “جَرِ ٿَرِ تِکَ تَنوارَ، وَڻ ٽِڻ وائِي هيڪڙِي؛” واري سٽ ۾ “وَڻ ٽِڻ وائِي هيڪڙِي” جي جاءِ تي، “وحدت وائي هيڪڙي” به ڪتب آندل آهي. مفهوم ٻنهي سٽن ۾ لڳ ڀڳ ساڳيو ئي نڪري ٿو.)
شاھ صاحب وحدت الوجود واري فڪر ۽ نظرياتي اونهائيءَ کي پنهنجي منفرد سڃاڻ يعني لطيف ۽ نفيس نموني بيان ڪيو آهي. هو هڪ اهڙو گهرو سمنڊ آهي، جنهن جي اندر ۾ ته سوين طوفان آهن پر سندس سطح تي پُر سڪون ۽ لطيف خاموشي، ترنم ۽ جمال آهي. سندس اظهار ٿڌڙي هير جي ڪُئنورن ۽ دلگداز جهوٽن جهڙو آهي. جنهن جو لمس ۽ ڇُهاءُ وڻندڙ ۽ پنهنجائپ جو احساس ڏياريندڙ آهي. هن ۾ ذولنون مصري واري سستي به ناهي ته سچل سرمست واري سرمستي ۽ مستي به ناهي، نه ڪو وري سرمد واري سرمدي ۽ منصور حلاج وارو جلال ۽ کليو اظهار آهي. (جيئن مرزا غالب چيو آهي ته، “اسان جي قطري ۾ به سمنڊ سمايل آهي پر اسان ۾ منصور واري “تُنق ظرفي” ناهي”)پر شاھ سائين وحدت الوجود کي اهڙي ته لطيف نموني سان اظهاري ٿو جو وحدت الشهود جو حامي به سندس لفظياتي آهنگ ۽ فني معراج ڏانهن مرغوب ٿيو پوي ٿو. حلاج برملا چئي ڏنو هو، “انا من اهوي انا نحن روحان حللنا بدنا” (آئون اهوئي آهيان جنهن کي آئون پيار ڪيان ٿو.۽ جنهن کي آئون پيار ڪيان ٿو آئون سوئي آهيان. اسين ٻه روح آهيون جيڪي هڪ ئي بدن ۾ حل ٿيا آهين.”
حلاج ان کان به اڳتي نڪري “انالحق” جو نعرو هنيو ته بايزيد بسطامي “سبحاني ما اعظم شاني” (پاڪائي جڳائي مونکي ڪيترو نه عظيم شان آهي منهنجو) جي صدا بلند ڪندي آخر ۾ چئي ڏنو ته، “لا ابد الا انا فاعبدون”(ڪوئي به الله ناهي منهنجي، منهنجي عبادت ڪيو.)
بايزيد بسطامي اهو پهريون عارف هو جنهن معراج واري واقعي کي پنهنجي عارفاڻي تجربي آڌار بيان ڪيو. جيڪو سڀني صوفين توڙي عارفن لاءِ نئون ۽ ڇرڪائيندڙ هو. هو لکي ٿو،
“مون ڏٺو ته منهنجو روح آسمان ڏانهن اڏامي رهيو آهي. هن ڪنهن ڏانهن به ڌيان نه ڌريو. آئون هڪ پکي ۾ تبديل ٿي ويس جنهن جو جسم وحدانيت ۽ پر ابديت وارا هئا. مان سدرت المنتهيٰ کان ٿيندو طهارت جي حدن ۾ داخل ٿي ويس ۽ ابديت جي ميدان ڏانهن ڏٺو.مون اتي وحدانيت جي وڻ ڏانهن ڏٺو مون جڏهن پاڻ ڏانهن ڏٺو ته اهو سڀ ڪجهه آئون پاڻ ئي هيس.”
بايزيد بسطامي پڻ وحد الوجود جي فڪري پيرائي کي انتهائي کليل ۽ وائکو ڪري ڇڏيو ايترو کليل جو ان ۾ ان پيرائي جي نفي جا امڪان نظر ٿا اچن. سچل سرمست به مستي ۾ اچي، “ايجها ڪم ڪريجي جنهن وچ الله آپ بڻيجي” يا “نوري ناري ناهيان آهيان رب جبار” جهڙيون سٽون چئي ويٺو. پر سهڻو لطيف ڪٿي به جذباتيت جي اڇل ۾ اچي اندر جي عميق طوفان کي سڌو سنئون ٻاهر نه ٿو ڪڍي.

عالَم آئوُن ساڻ، ڀَريو ٿو ڀيرَ ڪري؛
پاڻ نه آهي ڄاڻُ، مانڊِيءَ مَنڊُ پکيڙيو.
(سر يمن ڪلياڻ داستان پنجون بيت نائون)

حالانڪه سندس اظهار مان هو ڄاڻ جي ان درجي تي فائز نظر اچي ٿو ڄڻ ته سڀ ڪجهه سندس سامهون پئي ٿيو آهي. شاھ صاحب سڀ ڪجهه ڄاڻندي به ايترو ته بيلينس ۽ متوازن نظر اچي ٿو جو سندس ڪنهن هڪ سٽ کي به ڪو عقلي توڙي وجداني سطح تي رد نٿو ڪري سگهي. سندس ڪلام تصوف ۽ عرفانيت جون سڀئي سرحدون رکندي به عميق، گهرو ۽ لطيف آهي.

پاڻ پردو پاڻ کي، سڻي ڪر سنڀال
وچان جو وصال، سو تان هئڻ هن جو

ڊاڪٽر دائود پوٽو لکي ٿو،
“شاھ محض وجودي هو، پر سندس وحدت الوجود جو متو اهڙي سهڻي نموني ۾ سنواريل آهي جو ڪوبه اهل ظاهر مٿس اعتراض نٿو ڪري سگهي.”
ڊاڪٽر دائود پوٽي صاحب جي راءِ پنهنجي جاءِ تي اهم آهي. پر جيڪڏهن اسان گهرائي سان ۽ تقابلي نوع ۾ شاھ صاحب جو اڀياس ڪنداسين ته شاھ سائين وٽ اسان کي آفاقي شاعرن وانگي هر نظرئي ۽ تصور يا لاڙي بابت ڪا نه ڪا رائي ملندي.
وحدت الشهود جي لاءِ چيل آهي ته شهودي اصل ۾ پهاڙي علائقن جا هئا. سندن ڪرت ۾ جانور پالڻ ۽ جبل جهاڳڻ هو. هنن وٽ زمين جي زرخيزي ۽ زمين لاءِ “مادرِ ڪائنات” جو تصور ناهي. هنن جي خمير ۾ پهاڙي پيچرن جهڙي سختي هوندي آهي. هنن وٽ “اصل” سان “وصل” جو تصور ئي ناهي. هنن جي تصور موجب حقيقت مطلق هڪ “ڄر” آهي، جنهن کان فاصلو ڪجي جيڪڏهن ان جي قريب وڃبو ته اها ڄر ساڙي ڀسم ڪري ڇڏيندي. هنن وٽ،“هر شيءِ کي اصل ڏانهن موٽڻو آهي” جي نفي آهي. جيڪڏهن ڪٿي ان جو اثبات ملي به ٿو ته وري وٽن اهو رايو ٿو ملي ته انسان جو اصل ذات مطلق ناهي. هنن جي خمير ۾ اهو تصورپڻ ويٺل آهي ته جيئن جانور پنهنجي ٻچي کي ڄڻي ڪجهه ڏينهن نپائي ان کان لا تعلق ٿي ساڻس ٻيهر ناهي ملندو ائين ئي شيون هڪ ٻئي کان وڇڙيل رهنديون.

ڪڻا منجهه قرار، هئا هيڪاندا سنگ ۾
ڳاهي ڳاه فراق جي، ڪيا ڌارئون ڌار
نه ڄاڻان ٻيهار، ڪير ملندا ڪن سين.
(شاھ)

ٻي پاسي وحدت الوجودين جي لاءِ مشهور آهي ته اهي مٺي پاڻي ۽ چيڪي مٽيء جا رهواسي هئا. سندس خمير ۾ پڻ ساڳي مٺاڻ ۽ نرمي آهي. سندن چوڻ آهي ته برف پاڻي ۽ پاڻي برف ٿي سگهي ٿو. يا سمنڊ جو پاڻي مينهن جي صورت ۾ وسي وري مٽيءَ جي سيني ۾ جذب ٿي ڪٿان نه ڪٿان وري ان سمنڊ ۾ ملي سگهي ٿو. انسان پڻ ذات واحد کان وڇڙيو آهي ۽ ان سان ملندو، هنن وٽ اصل ڏانهن موٽڻ وارو تصور موجود آهي. ڇاڪاڻ ته هو ڪائنات کي سندس ئي روپ جو ٻهروپ سمجهن ٿا.

لهرنِ لَکَ لِباسَ، پاڻِي پَسَڻُ هيڪِڙو؛
اُونهي تَنهِن عَمِيقَ جِي، واري ڇَڏِ وِماسَ؛
جِتِ ناهِ نِهايتَ نِينهَن جِي، کوءِ اُتِ پنهنجِي کاسَ؛
تَڙَنِ جِي تَلاسَ، لاهِ ته لالَنَ لَڳِ ٿِـئين.
(سر سهڻي داستان نائون بيت ٽيون)

وحدت الوجودي اهل طريقت آهن؛ شاھ طريقت جي ڳالهه ڪري ٿو. وحدت الشهودي اهل شريعت آهن؛ شاھ شريعت جي ڳالهه ڪري ٿو. بلڪه شاھ صاحب جو انوکو فڪر اهو آهي جو هو پاڻي ۽ باهه کي گڏ کڻي هلي ٿو. وٽس شرط آهي ته صرف سچائي جو. هو سچو آهي ۽ سچن سان گڏ آهي. اها ڳالهه ته جديد فلسفو به سلجهائي چڪو آهي ته سچ ڪو واحد ناهي هوندو. هر فڪر جو پنهنجو سچ آهي جيڪو سندس لاءِ درست آهي. ضروري ناهي ته اهو سچ ڪنهن ٻي جي سچ جهڙو هجي. هڪ جو سچ هڪ جو ئي هوندو ته ٻي جو سچ ٻي جو هوندو. ائين ئي شهودين جو سچ سندن لاءِ سچ آهي ته وجودين جو سچ وجودين لاءِ سچ آهي. شاھ سچ جو ساٿاري آهي. پوءِ اهو سچ شهودين جو هجي يا وجودين جو.

اَڌرِ، نِڌرِ، اَڀَرِي سَڌَرِ ٿيُ سچي؛
سُپَڪِ ٿيُ، سَيَّدُ چئَي، پَهڻَنِ مَنجھ پَچِي؛
مَعذُورِ تي مارو ڪيو، اولاڪَنِ اَچِي؛
منجھان راہَ رَچِي، ٿِيَڙِي لالُ، لَطِيفُ چئَي.
(سر سسئي آبري داستان اٺون بيت ٽيون)

شاھ صاحب ته اڻڪئي عيان نه ٿيڻ جي ڳالهه ڪري ٿو.

اَڻَ ڪِي عَيان نه ٿئي، ڪِي پروڙي ڪونَ؛
سچِي جيهِي سونَ، منهن نه پيئِي ماڙهُوئين.
(سر يمن ڪلياڻ داستان اٺون بيت چوٿون)

“God is the creator of the Heavens and the Earth . . . He lives in all things. ”

تصوف جو اهم متو اهو ئي آهي ته خدا ڌرتيءَ ۽ جنت جو خلقڻهار آهي ۽ هو سڀني شين ۾ رهي ٿو. هاڻي اهو انهن شين تي ڀاڙي ٿو ته هو پنهنجي اصلي خمير يا جوهر کي ڪيئن ٿيون سڃاڻن. ظاهر آهي عقل جي آڌار خلقت ۾ اتم درجو ماڻيندڙ حضرت انسان جو ئي پهريون فرض بڻجي ٿو ته هو پنهنجي اصل کي سڃاڻي. ابوالحسن نوري چوي ٿو.

ڪجهه ماڻهن چاهيو ته اميد جي آسري
تو تائين پهچي وڃن
توئي ته انهن کي اهو سڀ ڪجهه سيکاريو آهي
ڏس!
مون پنهنجو هر خيال مٽائي ڇڏيو آهي
۽ پنهنجي پاڻ ۾ فنا ٿي ويو آهيان
ته جيئن آئون تنهنجو ٿي وڃان
مان ختم ٿي چڪو آهيان
مون کان هاڻ جدائي برداشت نٿي ٿئي.

شاھ سائين چوي ٿو
خيمي ۾ کنگهار جي چانڊوڻا چمڪن
نور تجلو نور سين، نميو نيڻ پسن

“زمان ۽ مڪان پيدا ٿيڻ کان اڳ “مطلق جمال” هيڪڙائي جي حالت ۾ پاڻ تي ئي پنهنجي نور جو تجلو پئي ڪيو. مگر جنهن صورت ۾ پاڻ کي پڌرو ڪرڻ حسن جو اصلي سڀاءُ آهي، تنهن صورت ۾ الاهي حسن ۾ پاڻ کي ظاهر ڪرڻ لاءِ هڪڙي قسم جي جنبش ٿي،“آئون هڪ لڪل خزانو هيس، سڌ ٿيم ته پاڻ سڃاڻان تنهن ڪري مون خلق کي اپايو.””
۽ اهوئي ازلي حسن ۽ سونهن جو مينار جڏهن ڪائنات جي زري زري مان ڇلڪيو ته شاھ صاحب اسان کي ائين چوندي نظر آيو.
“جيڏانهن ڪيان پرک، تيڏانهن سڄڻ سامهون.”
وجود ڪل جو حسن جيڪو ڪائنات جي هر زري مان نظرآيو اهو اصل ۽ “انڊڪٽو” هو ۽ هيءَ ڪائنات جنهن ۾ جا بجاءِ ان سونهن جا سوين نمونا ملن ٿا اها “ڊڊڪٽو” آهي.
“اهو وجود ڪل ئي خدا آهي جملي ڪائنات سندس هستي جو مظهر يا عڪس آهي جنهن کي عالم صفات چئجي ٿو، ان کي جدا هستي ناهي.”
اهو ئي وحدت الوجود جو متو ۽ معنيٰ آهي، جنهن کي مختلف ڏاهن مختلف نمونن سان سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. ڇاڪاڻ ته هن فڪر جي ڳوڙهائي ڪارڻ ان کي سمهجائڻ ايڏو سولو ناهي. هن فڪر ۾ هڪ پاسي هن ڪائنات کي خدا جو عڪس سڏيو ويو آهي ته ڪائنات جي ذري ذري ۾ ان حقيقي ذات جو موجودگي جي لاءِ پڻ شاهديون ڏنيو ويون آهن. هڪ پاسي چيو ويو آهي ته ڪائنات پکڙجي ته ست زمينون ست آسمان ۽ سمنڊ ٿي وڃن پر جي سُڪڙجي ته اهو “بليڪ هول” ٿي وڃي جنهن ۾ “گاڊ پارٽيڪلس” قيد آهن. انڊڪٽو ۽ ڊڊڪٽو ٿيوريز ۽ نظرين کي پڻ وحدت الوجوديت جي پيرائي ۾ نبيرڻ لاءِ ڪيترائي بحث ٿي چڪا آهن.

Pane theism attempts to reassert the godhead as the totality of both actual and potential being. But unlike the “god is all” stance of pantheism, pane theism (“all in god”) is closer to the theopantic position of “god is all.” In other words, this view asserts that all things are within the being of god, but god is not subsumed or “exhausted” by all things and is additionally something other than the world or cosmos itself.
ٻي پاسي اسپنوزا ته اسان کي ايسيتائين چوندي نظر اچي ٿو ته ڪائنات آهي ئي ڪانه صرف خدا آهي. يعني بقول ڀٽائي بادشاھ جي، “راڻو ئي راڻو، ريءَ راڻي ٻيو ناهي ڪي.”

Spinoza (as Hegel interprets him) says that the world does not exist; only God exists.
سنڌ جي سردار شاعر شاھ عبداللطيف ڀٽائي جي خيالن جو اولهه جي ناليوارن فيلسوفن سان هم آهنگ نظر اچڻ ڪو اتفاق نه بلڪه اها سندس فڪر جي اُها آفاقي پهچ ۽ رسائي آهي جتي پهچي سڀ خيال ۽ نظريا هڪ ٿي وڃن ٿا.
لاريب! شاھ جو ڪلام گوناگون خزانو آهي جنهن مان فڪر جي موتين کي ميڙڻ ۽ انهن کي عالم آشڪار ڪرڻ ڌرتيءَ واسين ۽ ڌرتيء جي وارث ڏاهن جو فرض آهي. اهو فرض ۽ قرض صرف ڪنهن فرد جو ناهي بلڪه انهن ادارن تي پڻ ذميواري عائد ٿئي ٿي جن جي هٿ وس ۾ نه صرف کوجنا جا وسيلا آهن بلڪه انهن جي پهچ عالمي ادارن تائين پڻ آهي. جيڪڏهن جديد تنقيدي طريقن سان شاھ سائين جي شاعري کي پرکيو ويو ته دنيا جو هيءُ ننڍڙو خطو ڀٽائيءَ جي شاعري جي طفيل عالمي سطح تي اها مڃتا ۽ سڃاڻپ ماڻي وٺندو، جيڪا سڃاڻ ۽ مڃتا شايد هن ڌرتيءَ کي اڃا حاصل ناهي ٿي.

لطيف جو پيغام

ڀٽائي جهڙو ڀلارو رهبر، اڳواڻ، شاعر، سياسي ۽ سماجي رهنما ۽ سونهون ڪنهن ڀلي ڌرتيءَ جي ڀاڳ ۾ ئي ملندو آهي. هو نه صرف پنهنجي دور بلڪه پاڻ کان اڳ واري توڙي کائنس پوءِ ايندڙ دور جو ڀرپور عڪاس ۽ نقاش آهي. سندس پيغام، جدوجهد، جستجو، پيار، محبت، امن، آجپي ۽ انسان دوستي تي محيط آهي. اسلامي دنيا جو محور ۽ مرڪز ڪعبت الله آهي، جتي سموري اسلامي دنيا اچي جهڪي ٿي، سلامي ٿئي ٿي ۽ انسيت ۽ عقيدت رکي ٿي، اهڙي ريت ٻين مذهبن جا پڻ پنهنجا پنهنجا مرڪز ۽ محور آهن. جڏهن ته سنڌين جي ٻڌي ۽ عالمي اتحاد جو مرڪز ڀٽائي آهي. هو مذهبي متڀيد ۽ ويڇن تفرقن کان گهڻو اتاهون ۽ الڳ آهي. هو سنڌي قوم جو هڪ اهڙو رهبر، رهنما، ۽ روحاني رشتن جو منڍ توڙي مرڪز آهي، جتي سموري دنيا جا سنڌي هڪ ٿي مذهبي مت ڀيد ۽ فرق کان مٿانهان ٿي هڪ ٿي وڃن ٿا ۽ اتي سندن سڃاڻ جو واحد وسيلو ڀٽائي ۽ صرف ڀٽائي بڻجي ٿو.
شاھ سائين جو سمورو رسالو سون ورنين سٽن سان سٿيو پيو آهي. رسالي جا ٽيهه ئي سر روشنين، رهنماين ۽ خوشبوئن سان ڀريا پيا آهن. رسالي مان سوين روشن سج نڪرندي محسوس ٿين ٿا. اها سندس خيال جي بلندي ۽ پاڪائي آهي جو ورهين پڄاڻان به سندس پيغام جيئن جو تيئن اثر انگيز ۽ دل آويز آهي. اهڙي ريت شاھ سائين جي رسالي سان لنو لائيندڙ لطيف شناس جهڙوڪر دنيا شناس ٿي پون ٿا. هو پڻ کري ۽ کوٽي جي پرک ڪرڻ لڳن ٿا. ڇاڪاڻ ته مٿن ڀٽائيءَ جي عظيم ڏاهپ جو هٿ رهي ٿو. اها سندس ڪلام جي خوبي آهي جو اڄ هر سنڌي، هرعلم ۽ ادب دوست وٽائنس محبت ۽ ميٺ سان گڏ سونهن ۽ سڃاڻ جو سبق وٺي ٿو. هو ڏس ۽ گس ڏسيندڙ ڏاهو آهي، جنهن جي ڏاهپ جو ڪو ڇيهه ئي ناهي. اسان جيڪڏهن درست معنيٰ ۾ وٽائنس جدوجهد، جستجو ۽ ڳولها جون ڳالهيون سکيون ته اسان ڪڏهن به ڪنهن موڙ تي نه ڀٽڪنداسين، بلڪه پاڻ سونهان ٿي ٻين کي انهن گسن ۽ رستن جو ڏس ڏينداسين جي منزل مقصود آخر ڪاميابي ۽ صرف ڪاميابي آهي.
هونئن ته سمورو رسالو رهنما ۽ سونهون آهي پر هتي ڪوشش ڪري ڪجهه پهلوئن تي روشني وجهنداسين. سر آسا جي شروعات هن بيت سان ٿئي ٿي.

لوچان ٿِي لاحَدَ ۾، هادِيءَ لَهان نَه حَدُّ؛
سُپيرِيان جي سُونهَن جو، نَڪو قَدُ نَه مَدُّ؛
هِتِ سِڪَڻُ بي عَدَدُّ، هُتِ پِرِينءَ پَرِوا ناهِ ڪو.

لطيف سائين جو نماڻو لهجو سنجيدگي سان پڙهڻ کانپوءِ سچ ته اکين ۾ لڙڪ آڻي ٿو ڇڏي. ڪيڏي معصوميت سان فرد جي ڳولها ۽ نڪتل نتيجن جي ڳالهه ڪري ٿو، ”آئون لامڪان ۾ ته ڳولهيان ٿو، پر سندس ته ڪا حد ئي ناهي“ جيڪا هستي لاحد کان به لنگهيل آهي. ان جي جستجو ۽ ڳولها ڪيڏي اوکي هوندي؟ پر سهڻو لطيف ائين پيو ڀائنجي ته ان هستي جي سونهن ۽ جلوي جو ديدار ڪري بيٺو آهي تڏهن ته چوي پيو، ”سپيريان جي سونهن جو نه ڪو قد نه مد“ اهڙي دعويٰ ڪو بي خبر ته ڪري ئي نٿو سگهي. ان دعويٰ جي مٿان وري ائين چوڻ ته،

اُڀِرَنۡدي ئِي سِجِ، پِرِين جي نه پَسَندِيُون؛
ڪَڍِي ٻيئِي ڏِجِ، اَکَڙِيُون ڪانگَنِ کي.

يا وري مٿان شاھ سائين فرمائي ٿو،

جان جان پَسِين پاڻَ کي، تان تان ناهِ سُجُودُ؛
وِڃائي وُجُودُ، تِهان پوءِ تَڪبِيرَ چَئو.

يعني جي پاڻ کي پسين ٿو، ڏسين ٿو، محسوس ڪري ٿو ته پوءِ ته سجدو ئي ناهي، تنهنجو سجدو ۽ عبادت تڏهن ڪارگر آهي، جڏهن تون پنهنجي وجود ئي ختم ڪري ڇڏيندين. جيئن حضرت علي عليه السلام جو قول آهي ته،

”جنهن پنهنجي نفس کي سڃاتو، تنهن ڄڻ ته خدا کي سڃاتو“

پر سهڻي لطيف وٽ ان رنگ سان گڏ پاڻ سڃاڻڻ واري رسم ٿوري مختلف پڻ آهي. هو چوي ٿو،

نابُودِيءَ نيئِي، عَبۡدَ کي اَعلىٰ ڪَيو؛
مُورَتَ ۾ مَخفِي ٿِيا، صُورَتَ پِڻُ سيئِي؛
ڪَبِي اِتِ ڪيهِي؟ ڳالِھه پِرِيان جي ڳُجَھ جِي.

عبد کي ان جي نابوي اعليٰ درجي تي پهچايو آهي. ڪيڏي نه اهم ۽ عميق ڳالهه ڪري ٿو ڀٽ جو بادشاھ!
اها شاھ سائين جي شاعري جي خوبي آهي ته پاڻ ئي مفروضو ڏسي ٿو ، پاڻ ئي تحقيق ڪري ٿو ۽ پاڻ ئي نتيجو ڪڍي ٿو، جيئن پاڻ چوي ٿو،

مُون کي مُون پِرِيَنِ، ٻَڌِي وِڌو ٻارِ ۾؛
اُڀا اِيئَن چَوَنِ، مَڇُڻ پاندُ پُسائِيين.

يعني محبوبن چئو کنڀو ٻڌي تارون تار پاڻي ۾ اڇلايو آهي، ۽ مٿان وري جهڙوڪر نادري فرمان به آهي ته متان ڪو پلئو به ان پاڻي ۾ پسايو اٿئي، شاھ سائين چوي ٿو جيڪو پاتال ۾ پيو آهي، اهو ڀلا پسڻ کان ڪيئن بچندو؟ پر اي ڌڻي، اي سالڪ، اي سونهان ڪو رستو ڪڍ ته جيئن پسڻ کان بچان.

پِيو جو پاتارِ، سو ڪِئَن پُسَڻَ کان پالِهو رَهي؟
سالِڪَ! مُون سيکارِ، ڪو پَھُ اِنَهِين پاندَ جو.

نيٺ پاڻ ئي سالڪ بڻجي پسڻ کان پالهو رهڻ يعني بچڻ جو دڳ ڏسي ٿو.

ڪَرِ طَرِيقَت تَڪِيو، شَرِيعَتَ سُڃاڻُ؛
هِنئون حَقِيقَتَ هيرِ تُون، ماڳُ مَعرفَتَ ڄاڻُ؛
هوءِ ثابُوتِيءَ ساڻُ، ته پُسڻان پالِهو رَهين.

اهڙي طرح شاھ سائين جي شاعري ۾ تضاد آهن، پر اهڙا تضاد جيڪي خوبصورتين ۽ کوجنائن جو دڳ ڏسين ٿا، هو هڪ پاسي چوي ٿو، آئون لاحد ٿو ڳولهيان پر پرينءَ جي حد ئي ناهي ته ٻي پاسي چوي ٿو،

جن وِڃايو وُجُود کي، سي فانِي ٿِيا ”فِي اللهَ“ ۾؛
نه تِنِ قِيامُ نَه قُـعُودُ ۾، نه ڪو ڪَنِ سُجُودُ؛
جيلان ٿِيا نابُودُ، تيلان گَڏِيا بُودُ کي.

پاڻ سڃاڻڻ جو اهڙو سچو درس ۽ سچي تصوير شايد ئي دنيا جي ڪنهن فلسفي ۾ ملي سگهي.

اکِـيُون عَلَي الصَّباح، دوستُ ديکَڻَ آئِيُون؛
اُڀِيندِيُون اَرِداسَ ۾، ٻِي نه ڪَندِيُون ڪاءِ؛
رَچَندِيُون رِءَ پاهَ، پَرِچَندِيُون پِرِينءَ سين.

انساني بناوٽ اهڙي آهي جو هر عضوي جي پنهنجي ضرورت ۽ اهميت آهي، ضرورت ۽ اهميت پٽاندڙ هر عضوي کي پنهنجي جستجو ۽ جدوجهد ڪرڻي پوندي آهي، ڪنن جي جستجو ٻڌڻ آهي، نڪ جي جستجو ۽ ڳولها توڙي ڪارج سنگهڻ آهي، ۽ اکين جي جستجو ڏسڻ آهي. سهڻو لطيف فرمائي ٿو، صبح سان ئي اکيون پنهنجي جستجو ۾ رڌل آهن ۽ هو دوست کي ڏسڻ آيون آهن. ڏسڻ انهن اکين لاءِ عبات آهي. هو ان ۾ ڪنهن به طرح جي ملاوٽ نٿيون ڪن.

مُلھ مَهانگو قَطَرو، سِڪَڻُ شَهادت؛
اَسان عِبادتَ، نَظَرُ نازُ پِريَنِ جو.

جيڪي اکيون محبوب جي ديدار کي عبادت سمجهن ٿيون انهن جي سچائي ۽ الفت ڪيڏي به اهم ۽ معنيٰ خيز هوندي.
شاھ سائين جي ڪلام جون اتانهيون ۽ گهرايون انساني دماغ جي لاءِ عجيب مشق جو ڪم جو ڪم ڏين ٿيون، ۽ رسالي کي پڙهندڙ هر ماڻهو اهو چوي ٿو ته شاھ سائين جا بيت وري وري پڙهڻ کانپوءِ به هر ڀيري نئين معنيٰ کان روشناس ڪرائين ٿا. اهو ان مشق جو نتيجو آهي، جنهن تحت اسان پنهنجي دماغ کي ڀٽائي جي بيتن ۾ موجود معنيٰ ۽ فڪر سان هم آهنگ ڪرڻ تي هيرايون ٿا. نتيجي طور سهڻو لطيف اسانکي هرڀيري نئين جهان کان آشنا ٿو ڪرائي. ۽ اسانجي جستجو کي نئون نتيجو ٿو فراهم ڪري، جيڪو نه صرف اهم آهي بلڪه پنهنجي انداز ۾ مڪمل آهي ۽ نئين جستجو جو شاخسانو بڻجي ٿو.

اُونچو اُتاھون گَھڻو، جِئَڻَ کي جَبَلُ؛
مَرَڻَ مُون سين ھَلُ، تهَ پُٺِيءَ تو پَنڌُ ڪَرِيان.

حيران ڪندڙ ڪلام آهي شاھ سائين جو. اهڙيون گهرايون، اونهايون ۽ اوچايون شايد ئي دنيا جي ڪنهن شاعر وٽ هجن، جهڙيون اونهايون توڙي اوچايون لطيف وٽ هڪيون تڪيون موجود آهن. هو عظيم شاعري خلقيندڙ عظيم فنڪار آهي. سندس ڪلام جو اصل محور ۽ مرڪز سچايون آهن. هو منافقت کي ننديندڙ۽ سچاين سان پيار ڪندڙ هستي آهي. هو هڪ پاسي مسلمان کي سنئون دڳ ڏسيندي چوي ٿو،

اِنَ پَرِ نه اِيمانُ، جِئَن ڪَلِمي گو ڪوٺائِيين؛
دَغا تُنهِنجي دِلِ ۾، شِرۡڪ ۽ شَيطانُ؛
مُنهَن ۾ مُسَلمانُ، اَندَرِ آذَرُ آهِئين.

يعني اي قلمي گو (مسلمان) ايمان ائين ناهي جيئن تو سمجهيو آهي، تنهنجي دل ۾ دغا، شرڪ ۽ شيطان آهي، تون صرف ظاهري مسلمان آهين تنهنجي اندر ۾ آذر(بت فروش) موجود آهي. مسلمان کي اهڙي تلقين ڪري ٿو ته ٻي پاسي سهڻو لطيف ڪافر کي چوي ٿو،

ڪُوڙو تُون ڪُفرَ سين، ڪافَرُ مَ ڪوٺاءِ؛
هِندُو هَڏِ نه آهِئين، جَڻِيو تو نه جُڳاء؛
تِلۡڪُ تِنِين کي لاءِ، سَچا جي شِرۡڪَ سين.

يعني تون ڪفر سان به ڪوڙو آهين، تون ڪافر نه سڏاءِ، توکي جڻيو نه ٿو ٺهي اهو ڪفر جو تلڪ ان کي لڳاءِ جيڪو شرڪ سان ته سچو هجي. سهڻو لطيف منهن کي اجرو رکندڙ ۽ قلب کي ڪارو ڪندڙ منافق ماڻهو کي جهڙوڪر رحم جي نگاھ سان ڏسي ٿو، ۽ ائين چوندي محسوس ٿئي ٿو ته اهڙي ماڻهو جي حالت ڄڻ ته رحم جهڙي آهي. ڇاڪاڻ ته پنهنجن ڪڌن ڪمن سبب هو اصلي منزل تي نٿو رسي سگهي.

مُنهُن ته آهيرِيان ئِي اَجِرو، قَلۡبَ ۾ ڪارو؛
ٻَهَران زيبُ زِبانَ سين، دِلِ ۾ هَچارو؛
اِنَ پَر ويچارو، ويجھو ناهِ وِصالَ سين.

شاھ سائين جي ڪلام جي هڪ ڇرڪائيندڙ خوبي اها به آهي ته هو پهريان منظرنامو پيش ڪري ٿو، پوءِ صورتحال ۽ آخر ۾ مشورو يا صلاح ڏئي رهنمائي ڪري ٿو. اها خوبي شايد ئي دنيا جي ٻي ڪنهن شاعر ۾ هجي. ها البته فلسفي جو جديد موضوع ان پٽاندڙ ضرور آهي ته پهريان شين جي ٿيسز ٿئي ٿي پوءِ انهن جي اينٽي ٿيسز ٿئي ٿي ۽ آخر ۾ سينٿيسز سامهون اچي ٿي ۽ اهڙي ريت جدلياتي ماديت پنهنجو سفر اڳتي وڌائي ٿي. شاھ سائين فرمائي ٿو،

بَندَرِ جان ڀَــئِي، ته سُکاڻِيا مَ سُمهو؛
ڪَپَرُ ٿو ڪُنَ ڪري، جِئن ماٽي منجھ مَهِي؛
ايڏو سُورُ سَهِي، ننڊ نه ڪجي، ناکُـئا!

يعني شاھ سائين منظرنامو ڏيکاري ٿو ۽ صورتحال ٻڌائي ٿو ته درياھ جو وهڪرو تمام خوفناڪ آهي ۽ اهڙي صورتحال ۾ ننڊ نه ڪرڻ گهرجي، پر اڳتي هلي ڀٽائي رهنمائي ڪندي چوي ٿو ته،

سُتا سَڀِ پَـئِي، سَندي مُعۡلِمَ آسري؛
اَئِين پڻ سُمهو، ناکُـئا! بَندَرِ ناه ڀَــئِي؛
جن جِي سَيدَ لَڄَ کَنئِي، سي سڀ لَنگھيندا لَڪيُون.

يعني هرڪو پنهنجي رهبر جي آسري سمهي ٿو رهي، توهان به ڀلي سمهي رهو، ڇاڪاڻ ته جن جا رهبر ڪامل آهن اهي سڀني ڏکيائن ۽ مشڪلاتن مان پار پئجي ويندا_کين فڪر ڪرڻ جي ضرورت ناهي. ڇاڪاڻ ته،

سُونهان سَڌِيون ڏِينِ، هِنَ ديواني درياهَ جون؛
ڪُوڙَ اوڏائِي ڪِينَ ڪِي، رُڳو سَچُ سودِينِ؛
عِجِزَ جي اَڌَ راتِ کي، وَکـَرُ وِهائِين؛
ساٿُ نِباهِيو نِينِ، ثابِتُ اِنهِيءَ سِيرَ مان.

اسلام سميت تقريبن سڀني آخرت ۽ ٻي جنم ۾ يقين رکندڙ مذهبن جو اهو خيال آهي ته جيڪو فرد هن جهان ۾ جنهن سان رغبت رکندو انهيءَ کي آخرت ۾ ان سان اٿاري ويندو. اهڙي صورتحال لاءِ سهڻو لطيف فرمائي ٿو،

جَڙَ جِئري جن سين، مُئي پڻ سين تَنِ؛
جي هِتِ نه هوتُ پَسَنِ، سي ڪَنهن پَرِ ڪيـچِ پَسَندِيُون؟

لطيف جو پيغام اصل ۾ سچاين جو پيغام آهي. هو سهڻي صورت بدران سهڻي سيرت جي حق ۾ آهي. ڇاڪاڻ ته پاڻ فرمائي ٿو، منهن ڀلي کڻي آئيني وانگر اجرو هجي، پر جي قلب ڪارو آهي، سست ۽ ڪاهل آهي ته اهڙو ماڻهو منزل مقصود تي نٿو پهچي سگهي.

سُمَهَڻان ساڙو، جيڏِيُون! جيڏو ئِي ٿِيو؛
پِرِين سين پاڙو، مُنهِنجو نِنڊَ نِبيرِيو.

سر پرڀاتي ۾ جدوجهد جا مختلف پهلو

هيءَ ڪائنات ڪڏهن خلق ٿي؟ هن سوال جا جواب سائنس توڙي مختلف مذهبن جدا جدا ڏنا آهن. مغرب جي جديد مذهب عيسائيت، يهوديت ۽ اسلام موجب هي دنيا 7500 سئو سال اڳ الله تبارڪ و تعاليٰ ستن ڏينهن ۾ پيدا ڪئي.“
جڏهن ته مشرق جي مذهبن هندو ڌرم، ٻڌ ڌرم، جين ڌرم موجب هي دنيا ڪروڙين سال اڳ جي خلقيل آهي. ٻي پاسي سائنس پنهنجن تجربن ۽ مشاهدن جي آڌار تي ثابت ڪيو آهي ته دنيا هن دنيا جو ڪل وقت يا عمر هڪ ارب سٺ لک سال آهي.
”سائنس مطابق دنيا جي پهرين مخلوقات مڇيون ۽ ڪجهه ريڙهيون پائيدار جانور هيا. جنهن دوپر ۾ زندگي جا سڀ کان پهريان آثار ملن ٿا. ارضيات جا ماهر ان دور کي پيليو زوئي سڏين ٿا، جڏهن ته ان کان اڳ واري دور، جنهن ۾ زندگيءَ جا ڪي خاص آثار يا اشارا ناهن مليا، ان کي ازوئڪ سڏجي ٿو.” “سائنس موجب انسان ارتقا جا مختلف مرحلا طي ڪندي موجوده صورت ۾ پهتو آهي، تخليق ڪائنات بابت سڀئي نظريا، رايا يا حقيقتون هڪ پاسي باقي هڪ ڳالهه طئي آهي ته انسان پيدا ٿيڻ سان ئي جدوجهد ڪري پنهنجي بقا جي لاءِ طويل جنگ وڙهي آهي. انسان شروع ۾ پاڻ کان سواءِ هر شئي کان ڊڄندو هو.” ۽ ان ڊپ سبب هن پنهنجي پاڻ ۾ مختلف جبلتن کي هٿي وٺرائي يا هن اهي پيدا ڪيون. جنهن جي نتيجي ۾ هن مزاحمت ڪئي. مزاحمت جدوجهد جو عمدو ترين مظهر آهي. انسان جانورن، بلائن، قدرتي آفتن بيمارين ۽ ٻين ٻاهرين قوتن خلاف قمر ڪش ٿيو۽ جدوجهد ڪرڻ انهن سان مهاڏو اٽڪائيندو رهيو. سندن اها جدوجهد رڳو پاڻ ڏاڍن انسانن سان منهن ڏيڻ، ۽ هيڻن سان ٻه هٿ ڪرڻ تائين محدود نه رهي. بلڪه هن حقن کان گهڻو اڳتي حرص ۾ اچي خطرناڪ جنگيون ڪيون. انسان جي فطرت ۾ ڪي خاص گڻ شامل آهن. جيڪي کيس دنيا کي تسخير ڪرڻ تي اتساهن ٿا ۽ گهڻن گڻن هيٺ انسان ڌرتي اورانگهي چنڊ تائين پهتو آهي. هڪ پاسي هو سمنڊ جي تهن مان پڻ ٿي آيو آهي ته ٻئي پاسي انسان آسمان سان ڳالهيون ڪندڙ پهاڙ پڻ لتاڙيا آهن.
انسان مخلف علمن وسيلي پنهنجي جدوجهد جا نمونا پئي پيش ڪيا آهن. سائنس دان عملي جدوجهد ڪري دنيا کي پروڙين ٿا. فلسفي، عالم، تاريخدان، شاعر، اديب، علمي جدوجهدو وسيلي پاڻ مڃائين ٿا. سنڌ جي عظيم شاعر شاھ عبدالطيف ڀٽائي پنهنجي پُر اثر ڪلام ۾ انسان کي جدوجهد جا آفاقي ۽ لافاني درس ڏنا آهن. شاھ جو سمورو رسالو عقل جي اهڙن نقطن سان ڀريل آهي، جن کي محسوس ڪندي عام انساني عقل دنگ رهجيو وڃي. ڀٽائي جي رسالي جا ٽيھ ئي سُر علم ، عقل دانائي، ڏاهپ ۽ ڄاڻ جا مينار آهن جن کي هر ماڻهو پنهنجي عقل ۽ علم آڌار سمجھي سگھي ٿو. توڙي جو ڀٽائي جي ڪلام کي تخليق ٿئي لڳ ڀڳ ٽي سو سال گذري ويا آهن، پر ان هوندي به هن عظيم ڪلام ۾ سدائين رهڻ وارين خوبين سبب اڄ به ساڳي سڳنڌ آهي. جنهن سان ذهن معطر ٿي وڃي ٿو.
جنِين سُکُ ناهِ ڪو، چارَڻَ سي چَئِجَنِ؛
رُڃُنِ راهَ پُڇَنِ، مٿي ڪُلَهنِ ڪِينَرا.
ڀٽائي جي ڪلام ۾ انسان جي هر جذبي جي عڪاسي ايڏي ته خوبصورت انداز سان ٿيل آهي جو پڙهندڙ جي دل تي هر ان جذبي جو اپٽار پيدا ٿئي ٿي.
هن مختصر مضمون ۾ شاھ جي رسالي جي سُر پرڀاتي ۾ موجود جدوجهد جي مختلف پاسن ۽ ترغيبن تي بحث ڪيو ويندو آهي.
سُر پرڀاتي ۾ ڀٽائي بادشاھ لس ٻيلي جي سپڙ سخي جي سخاوت ۽ منگتن جي ڪرت واري تمثيل ۾ پنهنجو آفاقي پيغام ڏنو آهي. ڪلياڻ آڏواڻي سُر پرڀاتي لاءِ لکي ٿو ته:
“پرڀاتي هڪ راڳڻي جو نالو آهي جا پرڀات يعني اسر جو ڳائبي آهي. هن سر ۾ شاھ انسان کي بندگي جي تاڪيد ٿو ڪري ۽ ڌڻيءَ جي اپار سخاوت کي ٿو ساراهي. هتي سپڙ سخي مان مراد ڌڻي آهي. جو رب العالمين آهي ۽ سڀ کي روزي ٿو رسائي. سپڙ سخي هڪ جڏي جاجڪ کي تازي گهوڙا انعام طور عطا ڪري ڇڏيا ساڳي طرح انسان ڪيترن ئي عيبن سان ڀريل هجي، پر جي سائين اڳيان ٻاڏائي ته هو کيس مالامال ڪي ڇڏي.”

مڱ تنهين کا مڱڻا، جو ڏهاڙي ٿو ڏي،
ڪوڙا در دنيا جا، جابڪ! مڱين جي،
سڀان توهين کي، موٽي ڏيندا منهن ۾”
ڀٽائي بادشاھ سُر پرڀاتي ۾ سستي، ڪاهلي ۽ ننڊ کي تمام گھڻو ننديو آهي. جيڪا پڻ جدوجهد جي تمام وڏي ترغيب آهي.

سُتو ڪِئَن نِنڊُون ڪَرِين، رو وِهاڻِيءَ روءِ؛
سُڀان سازُ سندوءِ، پِيو هُوندو پَٽَ تي.
اي انسان! جيڪو تنهنجو اصل آهي، اهو تو کي وسارڻ نه گھرجي، جيڪڏهن تون سازندو آهين ۽ تون پنهنجو ساز سيراندي رکي ستو پيو هوندين ته توکي ڪجھ به نه ورندو، توکي پنهنجو ساز روئي روئي وڄائڻ گھرجي. يعنيٰ سخت محنت ڪرڻ گھرجي. ڇو ته سڀاڻي تنهنجو اهو ساز پٽ تي پيو هوندو ۽ ان کي ڪو به نه وڄائيندو. تون ابدي پنڌ تي اسهي ويندين. ڇاڪاڻ ته هي فاني جهان سڀ ڪنهن کي ڇڏڻو آهي.
جا ڀُون پـيرين مُون، سا ڀُون مٿي سَڄڻين؛
ڌِڱَ لَٽِبا ڌُوڙِ ۾، اُڀي ڏِٺا سُون؛
ڏِينهَن مَڙيئِي ڏُون، اُٿي لوچِ لَطِيفُ چئي.
يعني اها مٽي جيڪا اڄ اسانجي پيرن جي هيٺان آهي، ان مٽيءَ جي هيٺان ڪيترائي سڄڻ ۽ محبوب دفن ٿي چڪا آهن. ڪيترائي ڌڱ هن ڌوڙ ۾ لٽجي، مٽجي ويا آهن، سهڻو لطيف فرمائي ٿو ته زندگي ٻن ڏينهن جي آهي، انسان کي انهن ٻن ڏينهن جي زندگيءَ ۾ لوچڻ گهرجي، جدوجهد ڪرڻ گهرجي.

ڏاتِ نه آهي ذاتِ تي، جو وَهي سو لَهي؛
آريُون اَٻوجَھنِ جون، سَپَڙُ ڄامُ سَهي؛
جو راءَ وَٽِ راتِ رهي، تَنهِن جُکِي تان نه ٿئي.

ڀٽائي بادشاھ ڪنهن ذات کي اعليٰ يا اتم نٿو سمجھي. جيڪو هڪ عظيم خيال آهي، هو چوي ٿو ڪنهن به ذات جي بنياد تي ڪجھ ناهي ملڻ. ملڻ ان کي آهي، جيڪو جدوجهد ڪندو. بيشڪ ڪيترو به اٻوجھ هجي، گھٽ علم وارو هجي، پر جيڪڏهن ڪوشش ڪري ٿو ته ان کي اهو ڪجھ ملندو. قرآن ڪريم ۾ پڻ رب العالمين فرمايو آهي-مفهوم:
“۽ ان کي اوترو ئي ڏنو ويندو، جيتري جي هو ڪوشش ڪندو.”
ڏڏُ ٿِي ڏانُ گُھريجِ تُون، ڇَڏِ وِڄا وِڃائي؛
سَپَڙَ راتِ سَنباهِيا، تازِي تو لائي؛
جو ڄاڻي نه ڳائي، تنهن سين ٻيلي ڌڻي ٻاجھ ڪري.
علم اهو انسان سکي سگھي ٿو، جيڪو پاڻ کي خالي سمجھندو هوندو، جنهن کي پنهنجي اندر جي لاعلمي جو احساس ٿيندو هوندو. سقراط چيو هو، آئون ڪجهه نه ٿو ڄاڻان پر ايترو ضرور ڄاڻان ٿو ته آئون ڪجهه نٿو ڄاڻان. يعنيٰ جيڪڏهن ڪو ماڻهو / شاگرد پاڻ کي اڳ ئي عقلِ ڪل سمجھندو، سو سکي نه سگھندو، سيکارڻ جي لاءِ ضروري آهي ته پنهنجي اڳ واري حاصل ڪيل علم کي پاسي رکجي. تڏهن ته ڀٽائي بادشاھ چوي ٿو ته ”ڏڏ ٿي ڏان گھريج“ جيڪڏهن تو کي گھرڻو آهي، ڪجھ حاصل ڪرڻ آهي يا ڪجھ ماڻڻو آهي ته تون پاڻ کي گھٽ علم وارو ظاهر ڪر. اهڙي ڪيفيت ۾ انسان جي اکين ۾ ماڻڻ جي اڃ ۽ تجسس پيدا ٿيندو آهي ۽ ان اظهار مهابي ئي / اهڙي جدوجهد سبب ئي تون گھربل علم حاصل ڪري سگھين ٿو. ڇو ته جيڪو ڏيندڙ آهي، جيڪو ٻيلي ڌڻي بادشاھ آهي. اهو انهن تي ئي ٻاجھ، مهر، ڪرم ۽ احساس ڪندو آهي، جن کي ڪجھ به ناهي ايندو.
پِيو ليٽِين لُٽَ، سَڄِيُون راتِيُون سُمهِين؛
اُٿِي آڌِيءَ نه ڪَرِئين، سَپَڙَ ساڻُ سَهَٽَ؛
رُونجھي راتِ اُپَٽِيا، پيٽِنِيَئُون پاڻَيٽَ؛
ميڙي تِئان مَٽَ، چُونڊي ڀَرِيا چَارڻين.

هن بيت جي تشريح ڪندي ڪلياڻ آڏواڻي لکي ٿو:
“تون الوٽ ٿيو، سڄيون راتيون پيو ننڊون ڪرين، تون آڌي رات جو اٿي سپڙ ڄام (ڌڻي سڳوري) سان رهاڻ نٿو ڪرين! رونجھي ذات جي راجا، رات پيتين مان ماڻڪ ڪڍي نروار ڪيا، مڱڻهارن (سچن سالڪن) اهي ميڙي پنهنجا مٽ پُر ڪيا.”
ڀٽائي بادشاھ وٽ جدوجهد، محنت، تحريڪ، ڪوشش ۽ ڪم ڪرڻ جو تمام وڏو قدر آهي. هو جيترو ڪم جو قدر دان آهي. اوترو ئي سستي، ڪاهلي، ننڊ ۽ غفلت جو ننديندڙ آهي. هن جي ويجھو اهي ماڻهو ئي سوڀارا آهن / ڪامياب آهن، جيڪي جدوجهد ۽ محنت ڪري درست رستو چونڊين ٿا. ٻي صورت جي چونڊ ڪندڙ سست ۽ ڪاهل ڪجھ به نه پائي سگھندا. يعنيٰ جيڪڏهن ڪو غلط رستو اختيار ڪري ٿو ته اهو نه رڳو مونجھارو ٿيندو، پر ڏک، تڪليفون ۽ اهنج پڻ ڏسندو.
ڏاتار ڏک ڪئيا، پاڻ مٿي ۾ ڱڻين،
مون در ڇڏيو مڱڻا، مڱين ڪوھ ٻيا؟
تڏهن تو پيا، وچان ولھا ڏينهڙا.
ڀٽائي بادشاھ نه صرف رستو ڏسيندڙ / رهنمائي ڪندڙ ۽ اڳواڻي ڪندڙ آهي، پر هو نتيجو ڏيندڙ پڻ آهي. “مون در ڇڏيو مڱڻا، وڃين ڪوھ ٻيا، تڏهن تو پيا، وچان ولها ڏينهڙا.” يعنيٰ جي تون غلط دڳ تي هلين ٿو ته توکي ڏکيا ڏينهن ڏسڻا ٿا پون. هتي ڏاتار ڄڻ ته سراپا ڏوراپو بڻجي پيو آهي. هو ڏيندڙ ٿو چوي ته توهان ٻي پاسي ڇو ٿا وڃو ۽ ڇو ٿا پاڻ لاءِ ڏکيا ڏينهن پيدا ڪيو.
اهو ڪمال صرف ڀٽائي بادشاھ جي عظيم تخيل جو آهي. جنهن اهڙي سگھاري انداز ۾ جذبن جي اصل اٿل کي سٽيو ۽ چٽيو آهي.
اُڀِرِيو تارو، اُٿِي وَرَ وِهاڳُ ڏي؛
سَپَڙُ رِيسارو، چِتِ پَرِکي چارَڻين.
هر رات کان پوءِ نئين ڏينهن جي شروعات ٿئي ٿي، رات جي پڄاڻيءَ کان ٿورو اڳ وهائو تارو نڪرندو آهي، جيڪو اهو پيغام آڻيندو آهي ته رات پنهنجو سفر ختم ڪرڻ تي آهي ۽ هاڻي ڏينهن پنهنجا جلوا ۽ تجلي ڏيکاريندو. ڀٽائي بادشاھ پنهنجي جدوجهد ان وقت کان ئي شروع ڪرڻ جي ترغيب ۽ ڏس ٿو ڏي. مٿيئن بيت جي تشريح ۾ ڪلياڻ آڏواڻي لکي ٿو ته:
“پرھ جو تارو نڪري نروار ٿيو آهي تون اٿي ڪانڌ (ڌڻي) کي ريجهائڻ لاءِ آسر جي راڳڻي ڳاءِ. سپڙ (رب) غيرت وارو آهي ۽ مڱڻهارن جون دليون ٿو پرکي، هو انسان جي دل جي پرک ٿو لهي ۽ ٻاهرين ساراھ کي نٿو ڏسي.”
شاھ سائين ڪوشش ڪندڙن جي تعريف ۽ خالي سڌون ڪرڻ وارن جي نندا ڪري ٿو،
جا جَرَ جاٽُون نه ڏِئي، ڏِيا نه موهي؛
سَڌُون ڪوهُ ڪَري، سا پنهنجي ڪانڌَ جون؟
يعني ان منڌ/عورت کي پنهنجي ور سان گڏجڻ جو حق ئي ناهي جيڪا ان سان گڏجڻ جون ڪوششون نٿي ڪري صرف ٺلهيون سڌون ٿي ڪري.
لطيف صرف ۽ صرف ڪوشش ڪندڙن جي حق ۾ آهي،
جي ڪو ڏُٿُ ڪَري، ته ڏُونگَـرَ ڏورَڻُ ڏاکِڙو؛
ڇَپَرُ ڪِينَ ڏِئي، سُوکِـڙِيُون سُتَنِ کي!
هتي جبل ڏيندڙ ۽ وڙائتو آهي، پر سندس وڙ صرف انهن تي ٿيندو جيڪي ڪوششون ڪندا.
ڏونگر نه ڏورين، سدا ڪن سکائتيون
ويٺي گهر گهورين، مٿان پرين جندڙو
گهر ويٺي پرينءَ تان جندڙو گهوريندڙن تي لطيف جهڙوڪر طنز ڪري ٿو. ڇاڪاڻ ته لطيف جو چوڻ آهي ته سسي نيزي پاند اڇل ته اڌ ٿئي.
عشق نه آهي راند، ته ڪي ڪَنسِ ڳَڀرُو؛
جِيَ جُسي ۽ جانِ جِي، ڀڃي جو هيڪاندِ؛
سِسِي نيزي پاندِ، اُڇل ته اَڌ ٿئي.
شاھ گهر ويٺي جندڙو گهوريندڙن جي بجاءِ سسي نيزي پاند اڇل ته اڌ ٿئي وارن جي حق ۾ آهي ۽ انهن جو ئي ساٿاري آهي.
مجموعي طور شاھ سائين جو ڪلام فهم، فڪر، فراصت ۽ فن جو اعليٰ ترين نمونو آهي، جنهن ۾ صورتحال ۽ منظر نامو به آهي، حقيقت به آهي ته رهنمائي به آهي. ڀٽائي جو ڪلام/شاعري هڪ اهڙي مسودو آهي جنهن ۾ رستن جا نقشا آهن، بلڪل ائين جيئن قرآن پاڪ لاءِ چيل آهي ته هن ۾ سمجهدارن جي لاءِ اشارا موجود آهن. ته شاھ جي ڪلام ۾ پڻ اشارا آهن، انهن رستن جا جيڪي حقيقت طرف وڃن ٿا، شرط آهي ڪوشش ڪرڻ جو، تياري ڪرڻ جو ۽ پيرين پنڌ ڪرڻ جو، بقول سائين علي نواز شاھ جي ته ”لطيف جو دڳ ڏاڍو سولو آهي، بس هلڻ شرط آهي.“
سُر پرڀارتي ۾ ڀٽائي جدوجهد جا اهڙا عظيم درس ڏنا آهن ۽ سستي، ڪاهلي ۽ ننڊ کي اهڙي ته اثرائتي نموني چٽيو آهي جو هي سُر جدوجهد ۽ جاکوڙ جو سُر ٿو لڳي.
نوٽ:
هن مقالي ۾ ڪتب آندل بيت ڪلياڻ آڏواڻي جي ترتيب ڏنل شاھ جي رسالي مان کنيا ويا آهن.

ببليوگرافي

1. The only paradise we ever need, Bernard Daley Zaleh, University of Florida, 2008
2. Philosophy history and problems. Samuel Enoch Stumph, James Fieser, 7th Edi. McGraw-Hill
3. A companion to English renaissance literature and culture, edited by Michael Hattaway, Black Well London, 2003
4. Jean Paul Sartre, Existentialism is humanism, Methuen, London, 1966,
5. Patriarch’s Humanism and the Care of the Self, Gur Zak, Cambridge University Press,
6. http://www.robertburns.org/works/496.shtml
7. The Philosophy of Humanism, Eighth Edition: Corliss Lamont, By. Half moon foundation, Inc.1997
8. Fee-Alexandra Haase, Beauty and Aesthetics Meaning of an idea and concept of the senses.
9. The Routledge Companion to Aesthetics, First published 2001 by Rutledge 11 New Fetter Lane, London
10. Is beauty a pure perfection, Raphael Buxton, International Journal of Philosophy of Culture and Axiology ed. Nicolai Rambo, Romania: Iasi, 2010.
11. A Companion to Art Theory Edited by Paul Smith, Carolyn Wilde Blackwell Publishers Ltd. 2002.
12. ' John Constable as quoted in C. R. Leslie, Vlemoirs of the life of John Constable (1873),
13. Blackwell Publishing Ltd • Journal of Cosmetic Dermatology,
14. History of Aesthetics, wladyslaw tatarkiewicz, J Harrel.
15. A Companion to Art Theory Edited by Paul Smith, Carolyn Wilde Blackwell Publishers Ltd. 2002.
16. The new encyclopedia Britannica .Vol:13,
17. An Introduction to Aesthetics, Dabney Townsend, Black well publishing 1997.
18. http://plato.stanford.edu
19. Philosophy and the Mirror of Nature, Richard Rorty, Princeton University Press Princeton, New Jersey
20. Sophie’s world, Jostein Gaarder, phoenix house, 1995
21. Beauty and Aesthetics, By. fee- Alexandra Haas.
22. Dictionary of existentialism, edited by Haim Gordon, Green wood publishing group 1999,
23. Beauty and Aesthetics, By. fee- Alexandra Haas.
24. Continental Philosophy of Science, Edited by Gary Gutting, Blackwell Publishing Ltd.2005
25. Journal of social sciences and humanities, University of Karachi, conception of time and being in the transcendent philosophy of Mullah Sadra, Syed Alam Shah, vol.50. Jan-June, 2011
26. http://plato.stanford.edu
27. Beauty and Aesthetics, By. Fee- Alexandra Haas.
28. Hegel’s Aesthetics. John stein fort Kedeney S.T.D Edited by George Morris Chicago S.C. Griggs and company.1885
29. Existential Aesthetics, Dr Sheikh Mushtaq Ahmed, Atlantic Publishers and Distributers, New Delhi, 1991
30. The Art World, Vol. 1, No. 3 (Dec., 1916),

31. A Companion to Art Theory, Edited by Paul Smith and Carolyn Wilde
32. The Perception of Human in the Theology of Jalalu’d-Din al-Rumi, Ramazan Altintas, Global Virtue Ethics Review Volume Six, Number 1, 2010
33. Nahjul Balagha, sermons, letters and sayings of Hazarat Ali, trans. Syed M Askari Jaffery, Associated printers Karachi
34. Michael York, " Pantheism," in Encyclopedia of Religion and Nature, ed. Bron Taylor (London & New York: Continuum International, 2005)
35. Hegel, Pantheism, and Spinoza, G. H. R. Parkinson Journal of the History of Ideas, Vol. 38, No. 3 (Jul. - Sep., 1977)
36. Agnes Petocz, Freud, Psychoanalysis, and Symbolism, Cambridge university press. xii
37. بگ بينگ اور وحدت الوجود، سعدالله جان برق
38. نشاط فلسفه، ولڊيورانٽ، ترجمو، محمد اجمل، فڪشن هائوس لاهور، 1995ع
39. روايات فلسفه، علي عباس جلالپوري، تخليقات لاهور، 2010ع
40. تاريخ فلسفه تصوف، پروفيسر اي جي آربري
41. سر رپ هڪ مطالعو، ڀٽ شاه ثقافتي مرڪز ڀٽ شاه، حيدرآباد، 2002ع
42. تحليلي نفسيات، محمد اجمل، نگارشات لاهور،
43. فلسفي ڪي بنيادي مسائل، قاضي قيصرالاسلام، نيشنل بوڪ فائونڊيشن ڇهون ڇاپو 2008ع
44. يورپ ڪا عروج، ڊاڪٽر مبارڪ علي، فڪشن هائوس لاهور، ٽيون ڇاپو، 2005ع
45. اردو شاعري ۾ انسان دوستي، ڊاڪٽر محمد گل عباس، عثمان پبليڪيشنز لاهور
46. مطالعه اديان و مذاهب، ڊاڪٽر عبدالرشيد، طاهر سنز ڪراچي، 2012ع
47. مطالعه فلسفه، صبا دشتياري، ڪوئٽه
48. مقدمه لطيفي، ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻي
49. جيئن ڏٺو آ مون، جي ايم سيد
50. لطيفي فڪر ۽ سرن جي ساڃاھ، محمد حسين ڪاشف
51. ادبي تنقيد جا اُصول ، پروفيسر لاسيلس ايبرڪرومبي، ترجمو، مراد علي مرزا، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي
52. سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر، ڊاڪٽر غفور ميمڻ، شاھ عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2002ع
53. لطيفي لات، مرتب، ممتاز مرزا، ڀٽائيءَ جي ڪلام ۾ وحدت الوجود جو مسئلو، ڊاڪٽر دائود پوٽو