اک اُلٽي ڌار

ڇپجڻ جا حق ۽ واسطا ليکڪ وٽ محفوظ آهن

ڇپجڻ جا حق ۽ واسطا ليکڪ وٽ محفوظ آهن

ڪتاب جو نالو: اک اُلٽي ڌار (تنقيدون).
نقاد: حزب الله آءِ سومرو
پهريون ڇاپو: 2017ع
ڪمپوزنگ: رضوي پرنٽنگ خيرپور
اِي ڪمپوزنگ: الشيخ ڪمپوزرس سانگي
پاران: علم دوست ادبي سنگت سنڌ
قيمت: 100 روپيه



ملڻ جا هنڌ

سنڌ جا سمورا بوڪ اسٽال

ايڊريس:
سومرا محله نزد ماچيس فيڪٽري سول اسپتال روڊ خيرپور ميرس
پوسٽ ڪوڊ:66020

سنڌ سلامت پاران :

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”اک الٽي ڌار“ اوهان اڳيان پيش ڪجي ٿو. هي نامياري ليکڪ ۽ محقق حزب الله آءِ سومري صاحب جو لکيل آهي.
حزب الله آءِ سومري کي تنقيدي کيتر ۾ الائجي ڇا ڇا ٻڌڻو پيو آهي. هن انهيءَ ميدان ۾ گهڻو ڀوڳيو آهي ۽ کيس شديد مخالفت سان منهن ڏيڻو پيو آهي. هو هڪ بي ڊپو، کرو نقاد ۽ محقق آهي ٿوري ئي عرصي ۾ هو گهڻو مٿي اُڀري آيو آهي. تحقيقي ڪم جي حوالي سان هن ڪيترن ناميارن ليکڪن ۽ دانشورن جي ڪم جي ڇنڊڇاڻ ڪئي آهي. حزب الله آءِ سومري جي تحقيق ۽ تنقيد جي حوالي سان اها خصوصيت آهي ته هن جو تمام گهڻو زور مختلف ادبي ۽ تاريخي غلطين جي درستگيءَ تي هوندو آهي. جنهن ڪري مختلف تاريخي، ادبي مسئلا ڇنڊجي ڇاڻجي هڪ ڪرا ٿي پوندا آهن

هي ڪتاب علم دوست ادبي سنگت سنڌ پاران 2017ع ۾ ڇپايو ويو. اسان ٿورائتا آهيون الشيخ ڪمپيوٽر ڪمپوزنگ سينٽ سانگي جا جنهن ڪتاب جي سافٽ ڪاپي سنڌ سلامت تي پيش ڪرڻ لاءِ موڪلي ڏني.

اوهان سڀني دوستن، ڀائرن، سڄڻن، بزرگن ۽ ساڃاهه وندن جي قيمتي مشورن، راين، صلاحن ۽ رهنمائي جو منتظر.


محمد سليمان وساڻ
مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com

حزب الله آءِ سومرو هڪ بيباڪ نقاد

تنقيد جي اهميت جي باري ۾ هن وقت تائين گهڻو ڪجهه لکيو ويو آهي ۽ سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪيترائي بهترين ڪتاب لکيا ويا آهن. سنڌ جي نامياري اديب بدر اڄڻ تنقيد تي جامع مقالو لکي پي ايڇ ڊي جي ڊگري حاصل ڪئي آهي. سنڌي ادب ۾ تنقيد کي ڇو نٿو برداشت ڪيو وڃي؟ ڇو ان جون راهون روڪيون وڃن ٿيون؟ انهيءَ جو وڏو سبب اهو آهي ته شروع کان وٺي تنقيد کي صحيح رخ ڏانهن موڙڻ جي تمام گهٽ ڪوشش ڪئي ويئي آهي. اديب ۽ شاعر پنهنجي تعريف ٻڌڻ جا ايترا ته هيراڪ ٿي ويا آهن جو تنقيد ۽ اوڻاين وارو پاسو برداشت ڪري نٿا سگهن. شيخ اياز جهڙي وڏي شاعر جي لکڻين تي جڏهن تنقيد شروع ٿي ته هو بنهه آپي کان نڪري ويو ۽ هن جيڪا نقاد جي خلاف گوهر افشاني ڪئي انهيءَ جون ڪجهه جهلڪيون هن ريت آهن.
“ قدرت جڏهن منصف ٺاهيا ۽ انهن تي عظمت جو ٺپو هنيو ته انهن مان جيڪي ٽوٽا ٽڪر بچيا ته انهن مان نقاد ٺاهيائين.”
نقاد مون “ق” قلم سان نه پر ڪ، ڪتي سان لکيو آهي پر چچڙن ڪڍڻ لاءِ ڪتي جو ڪن ڪپڻ غلط آهي. ڇڏي ڏين ته ويٺا پنهنجا ڦٽ لڪين”
“ هن وقت تائين شاعرن لاءِ ڪيئي مجسما ٺاهيا ويا آهن. ڪنهن نقاد لاءِ مجسمو ٻڌو اٿوَ”
“وڃي ڀونڪ”
مون پنهنجا ڪن بند ڪري ڇڏيا آهن.
۽ مون کي جواب ڏيڻ لاءِ،
نه وقت آهي
۽ نه ڀونڪ جو جواب ڀونڪ سان ڏيئي سگهان ٿو.
ڇو ته
مان تنهنجي ذات مان نه آهيان.”
شيخ اياز نقاد کي گڏهه ۽ وڇون به ڪوٺي ٿو. اهو ئي سبب آهي جو ڪوبه نقاد شيخ اياز جي فن تي قلم کڻي خامين وارو پاسو جاچڻ لاءِ تيار ئي نه آهي. بس هو هڪ مهان شاعر آهي تنهنڪري هو تنقيد کان مبرا آهي. سنڌ جي دانشور ۽ مشهور نقاد رسول بخش پليجي، شيخ اياز جي حمايت ۾ انڌا اوڌا ويڄ لکي کيس مهان شاعر تسليم ڪيو پر پوءِ ساڳيو ئي نقاد هاڻي اياز کي پوئتي ڪري استاد بخاريءَ کي سنڌ جو مهان شاعر ڪوٺي چڪو آهي.
جڏهن به ڪنهن نقاد ڪنهن اديب ۽ شاعر جي لکڻين تي ڇنڊڇاڻ ڪرڻ لاءِ قلم کنيو آهي ته نقاد کي ڄامڙو، هاٺي سڙيو، ساڙولو ۽ اڌ پڙهيو نقاد سڏيو ويو آهي. بس انهيءَ ڪري صرف ۽ صرف شيخ اياز جي راين جي روشنيءَ ۾ ئي تنقيد ۽ نقاد کي ڏٺو ويو آهي. حزب الله آءِ سومري کي به تنقيدي کيتر ۾ الائجي ڇا ڇا ٻڌڻو پيو آهي. هن انهيءَ ميدان ۾ گهڻو ڀوڳيو آهي ۽ کيس شديد مخالفت سان منهن ڏيڻو پيو آهي. هو هڪ بي ڊپو، کرو نقاد ۽ محقق آهي ٿوري ئي عرصي ۾ هو گهڻو مٿي اُڀري آيو آهي. تحقيقي ڪم جي حوالي سان هن ڪيترن ناميارن ليکڪن ۽ دانشورن جي ڪم جي ڇنڊڇاڻ ڪئي آهي. مثلا سورهيه بادشاهه بابت سوڀي گيانچنداڻي جي لکڻين جو جائزو، فهميده حسين جي لکڻين جو جائزو، اياز گل جي ڪتاب“ دک جي نه پڄاڻي آ” جي مهاڳ جو جائزو، ڊاڪٽر غلام محمد جي لکڻين جو جائزو، تاج جويي جي ڪتاب “ سنڌ جي تاريخ جو مطالعو” جو جائزو، تاج جويي جي سچل سرمست بابت ٻن مضمونن جو جائزو وغيره اهڙي قسم جا کوڙ سارا مقالا، مضمون ۽ تبصرا، حزب الله آءِ سومري وقت بوقت رقم ڪيا آهن ۽ رقم ڪندو رهي ٿو. حزب الله آءِ سومري جي تنقيدي ۽ تحقيقي پورهئي لاءِ ايندڙ وقت ڪهڙو فيصلو ڏيندو اهو وقت تي ڇڏيل آهي.
حزب الله آءِ سومرو وقت جي شاعرن، اديبن، نقادن ۽ محققن جي قافلي سان قدم سان قدم ملائي هلي رهيو آهي. انهيءَ منزل ڏانهن جيڪا منزل سڀني جي ساڳي آهي.


[b] منير سولنگي
پيرڳوٺ
[/b]

حزب الله آءِ سومري جي تنقيد جون خصوصيتون

سنڌي ٻولي جيتري پراڻي آهي، اوتري شاهوڪار پڻ سنڌي ٻولي، سان جڏهن به ڪنهن ڪا هٿ چراند ڪئي ته سڄي سنڌ مان اول حزب الله آءِ سومرو ان کي باقاعدي عالمانه طريقي سان ۽ موثر نموني جواب ڏيندو آهي. ماضيءَ ۾ سنڌي ٻوليءَ جي هڪ وڏي نالي واري ڏاهي، ۽ ٻوليءَ جي ماهر اهڙي هٿ چراند ڪئي هئي، ته ان سان با قاعدي مهاڏو اٽڪائي بيهي رهيو ۽ ان جي هر تحرير کي ڇنڊي ڇاڻي جواب ڏنا ۽ آخرڪار ٻليءَ خلاف ٿيندڙ سازش کي ناڪام بڻايو ۽ حزب الله پنهنجي هلايل ان تحريڪ ۾ پڻ سوڀارو ٿيو.
حزب الله آءِ سومري جي تنقيدي لکڻين کي جيڪڏهن ڪجهه حصن ورهائي ڳالهه ڪنداسين ته پوءِ اسان کي ڳالهه سمجهه ۾ ايندي.
مهذب ٻوليءَ جو استعمال: تنقيد هڪ خالص ۽ خشڪ موضوع آهي وڏي مٿا ڪٽ کان پوءِ وڃي ڪا ڳالهه پلئه پوندي آهي. ڪنهن جي به ڪتاب لکڻي ته تنقيد ڪجي ته اول تنقيد جا مڃيل ۽ عالمي اصول اپنائجن. يعني ٻولي هرگز ٻاڙي ۽ غير مهذب استعمال نه ڪجي لکندڙ جي ان ليک تي ڳالهائجي ۽ نه ڪي ان جي ذاتيات تي. حزب الله آءِ سومري جي لکڻين ۾ ڪٿي به غير معياري زبان استعمال ٿيل نه آهي.
ڳالهه جا ثبوت: جڏهن به ڪو تاريخي واقعو بيان ڪجي ته ان جو حوالو ڏيڻ ضروري هوندو آهي. جيئن تاريخ بابت صحيح ڄاڻ حاصل ٿئي، حزب الله آءِ سومري جي تنقيدي تحريرن ۾ جامع حوالا هوندا آهن ۽ ان جو مثبت نموني سان حل به پيش ڪرڻ جو ڏانءُ رکي ٿو.
مختصر ۽ جامع ڳالهه:ڳالهه جنهن به شهپاري جي ڪجي، ان ۾ ڪوشش ڪري مختصر ۽ جامع انداز ۾ ان جو جائزو پيش ڪجي. هروڀرو واري لفاظيءَ کان احتياط ڪرڻ گهرجي. ڇاڪاڻ ته هروڀرو واري پٽاڙ اوهان جي تحرير جو معيار ڪيرائي سگهي ٿي. حزب الله آ سومرو جي لکڻين ۾ اهڙي قسم جي اڄ تائين ڪاٿي به پٽاڙ نه ڏني وئي آهي.
نوان عنوان: اديب يا محقق پنهنجو منفرد مقام تڏهن حاصل ڪري سگهي ٿو. جڏهن هو پنهنجا خيال کڻي ميدان تي لهي ۽ پنهنجا نوان عنوان ۽ موضوع کڻي اچي ۽ ان جي تحريرن ۾ڇرڪائيندڙ ڳالهيون هجن يعني ٻين کان مختلف ۽ الڳ اسلوب اختيار ڪيل هجي. روايتي ڳالهين کان پاسو ڪيل هجي. تڏهن وڃي ان جي لکڻين ۾ جدت ايندي. حزب الله آءِ سومري جون تحريرون هميشه نراليون هونديون آهن. هن جون تحريرون ادبي ميدان ۾ نوان رخ ۽ لاڙا متعارف ڪرائيندڙ هونديون آهن.
فن ۽ فڪر تي زور: حزب الله آءِ سومري جي تنقيدي ۽ تحقيقي لکڻين جي وڏي خوبي اها آهي ته هو موضوع ورهائي لکندو آهي ته جيئن پڙهندڙ، فن پاري ۾ آيل شين کي سولائي سان پڙهي ۽ سمجهي سگهي. حزب الله آءِ سومري جي تحريرن ۾ ادبي فن، فڪر تي تمام گهڻو زور هوندو آهي. سندس چوڻ آهي ته شاعريءَ ۾ قافيو مضبوط ڪتب آڻڻ گهرجي. شعر علم عروض جي فن تي آڌاريل هجي، گهاڙيٽا سٺا استعمال ڪرڻ گهرجن، ائين ڪرڻ سان شعر ۾ نغمگي، ردم، موسيقي، پيدا ٿيندي آهي. اهڙي طرح سان معاشري ۾ ماڻهو سٺو ادبي مقام حاصل ڪري سگهي ٿو. هن جي هڪڙي منفرد خوبي ٻي به آهي ته اسلامي رسم اواج ۽ روايتن جو نه صرف پاڻ پابند آهي پر پنهنجي سدا بهار لکڻين ۾ به اسلام متعلق غلط پروپئگنڊا ڪندڙن کي فوري طور تي جواب ڏيندو آهي. پوءِ اهي قوتون ڀلي کڻي ڪيتريون به طاقتور ڇو نه هجن؟
تاريخي ۽ ادبي درستگي:حزب الله آءِ سومري جي تحقيق ۽ تنقيد جي حوالي سان اها خصوصيت آهي ته هن جو تمام گهڻو زور مختلف ادبي ۽ تاريخي غلطين جي درستگيءَ تي هوندو آهي. جنهن ڪري مختلف تاريخي، ادبي مسئلا ڇنڊجي ڇاڻجي هڪ ڪرا ٿي پوندا آهن اميد ته هن جي تحريرن ۾جدت پسندي ايندي رهندي ۽ هي اهڙي ئي دليريءَ سان ٻوليءَ خلاف اٿندڙ مسئلن کي منهن ڏيندو رهندو.



[b] انور پرديسي
خيرپور
[/b]

پيش لفظ

تنقيد ڪرڻ فني حوالي کان توڙي سماجي حوالي کان تمام ڏکيو ڪم آهي. تحقيق ته هڪ وجداني دٻاءَ تحت ٿئي ٿي. شاعر ۽ ليکڪ جو ان ۾ ڪمال فقط فني خوبيون پيدا ڪرڻ هوندو آهي. وري بهترين تخليق تي واهه واهه به ملي ايوارڊ، انعام ۽ وظيفا به مليو وڃن. ڪانفرنسن ۽ مشاعرن جي صدارت ۽ خاص مهماني به ملي ته عزت ۽ تڪريم به ملي ٿي. شامون، صبح منجهندون ۽ راتيون به ملهايون وڃن ٿيون. آخر ۾ ورسيون به ٿين.پر تنقيد اول ته ائين ڏکيو عمل آهي جو ان مشاهدي سان گڏ وڏي مطالعي جي ضرورت آهي.ڪنهن ڳالهه جي تائيد يا ان جي ترديد ڪرڻي آهي. ڪنهن ڳالهه کي صحيح يا غلط ثابت ڪرڻو آهي ته ان لاءِ دليلن ، حوالن ۽ ثبوتن جي ضرورت هوندي آهي. جيڪي وسيع مطالعي ۽ حافظي کان سواءِ ممڪن نه آهن. ان کان پوءِ مرحلو اچي ٿو انعامن، ايوارڊن ۽ وظيفن جو، ته نقادن کان هر ڪوناراض پوءِ کين انعام، ايوارڊ ۽ وظيفا ڪير ڏيندو؟ هنن کي ته ڪوقرض ۽ اوڌر ڏيڻ لاءِ به تيار نه ٿيندو. کين صدارتون ۽ خاص مهمان ڪير ڪندو؟ کين شاباس يا واهه واهه ڪير ڪندو؟ هنن جا تعلقات ٺهندا نه آهن رهندو ڊهندا آهن. ڪير هنن سان شامون ملهائيندو، ساڻن ته هڪ پل گذارڻ به ڪونه چاهيندو. سندن ورسيون ملهائجڻ ته پري جي ڳالهه آهي. رهندو چوندا ته چڱو ٿيو جو مُئو جان ته ڇُٽي نه! ڪڏهن ته نقادن کي ڪيسن، ڌمڪين سان گڏ جاني مالي نقصانن سان به مُنهن ڏيڻو پوي ٿو گاريون کائڻيون پون ٿيون. وري جو همراهه ڪاوڙجن ته چون “ تنقيد آهي ئي ڪانه! نقاد گند مک آهي جنهن جو ڪم آهي گند تي ويهڻ نقاد وڇون آهن، يا تنقيد براءِ اصلاح ڪانه پئي ٿئي وغيره جيترا وات اوتريون ڳالهيون! نقاد ههڙو ڪي تهڙو.
ان هوندي به تنقيد ڪرڻ، دل گردي جو ڪم آهي. منهنجي لکڻ جي شروعات ڪهاڻي لکڻ کان ٿي هئي پر مون اڳتي هلي تنقيد جو خطرناڪ ميدان چونڊيو پر مون کي اهو ميدان چونڊرايو ويو. سنگت شاهد آهي ته مون ۽ منهنجي دوستن کي وڏين ڪوششن جي باوجود سنڌي ادبي سنگت جو ميمبر نه ڪيو ويو جنهن بعد مون علم دوست ادبي سنگت به قائم ڪئي ۽ تنقيد شروع ڪئي. ان ميدان ۾ مون کي ڪيترائي تلخ تجربا ٿيا آهن پر آءٌ آهيان نظرياتي ماڻهو انڪري انهن سان مُنهن ڏيندي اڳتي وڌندو رهيو آهيان.
مون جيڪا تنقيد ڪئي آهي ضروري نه آهي ته اها سڄي جو سڄي صحيح هجي غلطيون ٿيون هونديون پر هڪ ڳالهه مون طئي ڪري ڇڏي آهي ته منهنجي تنقيد ۾ اڻ وڻندڙ لفظ نه هوندا ۽ اهڙي شاهدي منهنجا مخالف به ڏيندا رهيا آهن. آءٌ نه ڪو وڏو عالم آهيان نه وري ڪو وڏو ڏاهو آهيان جو ويٺو هامون هڻان بس رنڊا روڙيا اٿم. وس آهر ان ۾ حوالا، ثبوت ۽ دليل ڏنا اٿم ته جيئن تنقيد هيٺ آيل ليکڪ شاعر اصلاح ڪن پر جيڪڏهن اهي اصلاح نه به ائين ته ٻيا ته پڙهي پنهنجي فن ۽ فڪر ۾ ڪا بهتر تبيلي آڻي سگهن ٿا ۽ ائين ٿيو به آهي.
مون کي اها به ڄاڻ آهي ته منهنجي تنقيد جي زبان سادي آهي ۽ حوالا به تحقيقي اصولن موجب آخر ۾ نه آهن پر اهو سڀ ڪجهه مون ڄاڻي واڻي ڪيو آهي ته جيئن ان مان عام ماڻهو به فائدو وٺي سگهن. اهو ئي سبب آهي جو عام ماڻهن وٽان مون کي سٺي موٽ ملندي رهي آهي. جنهن ڪري آءٌ سنڌي ادب ۽ تاريخ تي اثر انداز رهيو آهيان ڪيترو اثر انداز رهيو آهيان اها تاريخ فيصلو ڪندي.
منهنجي هن ڪتاب ۾ ڇپيل تنقيدي مضمونن مان ڪجهه ڏنل آهن جيڪي ادب، تاريخ، مذهب ۽ فلسفي بابت آهن. جيڪڏهن ان مان ڪنهن کي ڪو ڪڻو داڻو ملي ويو يا ڪنهن به ان مان ڪو فائدو ورتو ته اها ڳالهه مون لاءِ ڪافي آهي. دوستن چيو ته ايم فل، پي ايچ ڊي ڪر، مون چيو ته اگر منهنجا ڪجهه تحقيقي تنقيدي ڪتاب اچي ويا ته اهو مون لاءِ ايم فل۽ پي ايچ ڊي کان گهڻو بهتر هوندو ۽ هاڻي منهنجي اها ئي ڪوشش هوندي ته منهنجا تحقيقي تنقيدي ڪتاب ڌڙا ڌڙ اچن پر آءٌ ڪا پاڻ وهيڻي واڳ ڌڻيءَ وس.





[b]حزب الله آءِ سومرو
چيئرمين علم دوست ادبي سنگت سنڌ
03003290626 [/b]

حزب الله جا تنقيدي موضوع گهڻ پاساوان آهن

ادبي مزاج ۾ تنقيد کي تمام گهٽ برداشت ڪيو ويندو آهي پر ڪنهن به شيءِ کي صحيح رُخ ۾ وٺي وڃڻ جو نانءُ تنقيد آهي. جنهن جي هجڻ سان ادب جا صحيح پاسا نروار ٿيندا آهن، ڇو ته تنقيد نگاري به ادب جو حصو آهي. جنهن جي ذريعي ادب جي خامين،خرابين ۽ خوبين جي ڄاڻ حاصل ٿئي ٿي. جنهن به ادب ۾ تنقيدي عمل ناهي هوندو. ان ٻوليءَ ۾ سٺي ۽ صحيح ادب سرجڻ جي گهٽ اميد رکي سگهجي ٿي پر اهو تڏهن ممڪن ٿيندو جڏهن تنقيد نگار جو وسيع مطالعي ۽ مشاهدي وارو هجڻ لازمي آهي.
تنقيد ڪرڻ يا تنقيدي پهلوئن کي اجاگر ڪرڻ لاءِ تنقيدي اصولن جي به ڄاڻ جو هجڻ ضروري آهي. سنڌي ادب ۾ نقاد جيترا هجڻ گهرجن اوترا نه ئي سهي پر جيڪي تنقيد نگاري ۾ ڄاتا ۽ سڃاتا وڃن ٿا. تن مان حزب الله آءِ سومري جو پنهنجو الڳ نقاد جي حيثيت ۾ ڪردار رهيو آهي. پوءِ ڪنهن کي وڻي نه وڻي هو پنهنجي توڙ نڀائيندو رهي ٿو. جيتري قدر مان هن کي پڙهيو آهي ته هو بجاءِ شخصي تنقيد جي، تحقيقي حوالي سان ان جي موضوعن تي ئي لکندو آهي.
فني حوالي سان مان سمجهان ٿو ته حزب الله وٽ تمام سٺي ڄاڻ آهي پوءِ اهو موضوع تاريخ جي حوالي سان هجي يا تحقيق سان سنڌي ادب جو نثر هجي يا نظم، هن جا موضوع گهڻ پاساوان رهيا آهن. ڇو ته سندس هن ڪتاب ۾ هن سنڌي ادب جي هر صنف تي دليلن سان تنقيدي ڄاڻ ڏنل آهي ان مان معلوم ٿئي ٿو ته حزب الله جو وسيع مطالعو ۽ مشاهدو آهي.




عاجز غلام رسول ابڙو
خيرپور

پنهنجو پاڻ تي تنقيد

پاڻ تي تنقيد جو ٻڌي پڙهي ڪي ماڻهو عجب کائيندا ته ڪڏهن ڪنهن پاڻ تي به تنقيد ڪئي؟ ڪي وري چوندا ته واندو ويٺو هو. ٻيو جو ڪو هٿ نه آيس ته هڻي پاڻ تي تنقيد ڪري وڌائين! ڪي ته وري ائين به چوندا ته هاڻي ڇتو ٿيو آهي وغيره وغيره پر ائين نه آهي منهنجي تنقيد جا ڪي خاص مقصد آهن جيڪي هي آهن:
منهنجو خيال آهي ته جيڪو پنهنجون غلطيون نٿو ڏسي اهو اصلاح جو دڳ نٿو وٺي سگهي ان ڪري مان پنهنجو احتساب به ڪرڻ لازمي سمجهان ٿو.
ٻيا به تنقيد ڪري سڌو رستو وٺرائي سگهن ٿا پر ان کان ڀلو آهي ته پنهنجيون غلطيون پاڻ درست ڪيون وڃن.
پنهنجي غلطين جي نشاندهيءَ سان منهنجا پڙهندڙ به اصلاح آڻيندا.
پاڻ تي تنقيد سان،تنقيد جو دروازو بلڪل کلي ويندو ۽ ادبي بتن ڏانهن اهو پيغام ويندو ته جيڪو پاڻ مان نٿو مُڙي اهو اوهان جي غلط ڳالهين تي چپ ڪيئن رهندو؟
پاڻ تي تنقيد ، تنقيدي رجحانن ۾ حقيقي اضافو آڻيندي، مان ئي نياد وجهي تنقيد کي نئون رخ ڏئي رهيو آهيان.
[b]مخدوم عثمان ۽ شيخ عثمان: [/b]
مون پنهنجي ڪتاب “ شاهه عثمان قريشي فراش( ايڊيشن 2008ع ) ص 34 تي شيخ عثمان مرونديءَ جي عنوان ۾ لکيو آهي ته “ اهڙي طرح شيخ عثمان (590هه ،663هه) جيڪو شيخ بهاء الدين ذڪريا جو شاگرد، مري، ۽ خليفو هو تنهن جو به مخدوم عثمان مروندي هم عصر بزرگ ٿئي ٿو.(ص 34)
جيئن ته شاهه عثمان قريشي فراش مخدوم طور مشهور آهي ۽ عثمان مروندي شيخ طور مشهور به آهي ۽ مون عنوان به اهو رکيو آهي پر اندر عبارت ۾ وري ابتو ڪري لکيو اٿم جو خدوم شاهه عثمان قريشي کي “شيخ عثمان” ۽ عثمان مرونديءَ کي مخدوم عثمان مروندي لکيو اٿم جنهن ڪري پڙهڻ ۾ ڪجهه مونجهاروٿي ٿو ان کي هن طرح پڙهيو وڃي“ اهڙي طرح مخدوم شاهه عثمان (590هه، 663هه) جيڪو شيخ بهاء الدين زڪريا جو شاگرد، مريد ۽ خليفو هو تنهن جو به شيخ عثمان مروندي هم عصر بزرگ ٿئي ٿو.”
هالاڻي واري جنگ جو هجري سال:
هفتيوار سنڌو مئگزن حيدرآباد 8 مئي 2006ع منهنجي مضمون “ هالاڻيءَ واري جنگ ڪڏهن لڳي؟” ۾ ڪجهه جاين تي سنڌيءَ ۾ انگ لکڻ سبب سنڌي ۾ يارنهن سو ڇهانوي کي انگريزي انگن ۾ يارهن سو چورانوي ڪري لکيو ويو جڏهن ته آخر ۾ 1196هه به لکيو ويو آهي ان ڪري اهو درست سن يارنهن سو چورانوي نه پر يارهن سو ڇهانوي سمجهيو وڃي.
پير صاحب پاڳارو ۽ قومي اسمبليءَ جي ممبر شپ:
مون آزادانصاريءَ جي رسالي آزاد پبليڪشن مارچ اپريل 2005ع ۾ مضمون لکيو هو “ پاڳاره خاندان جو علمي ، سياسي ۽ سماجي خدمتون” ان ۾مون پير صاحب پاڳاره شاهه مردان شاهه بابت لکيو هو ته ڪيترا ڀيرا قومي اسمبليءَ جو ممبر ٿيو.” حالانڪ پير صاحب پاڳاره هڪ ڀيرو به قومي اسمبليءَ جو ممبر نه ٿيو. وري مون اتي سندس سينيٽ جي ممبر ٿيڻ جو ذڪر ئي نه ڪيو آهي. ان ڪري اها درستگي سمجهي وڃي ته پير صاحب پاڳاره قومي اسمبليءَ جو ممبر نه پر سينيٽ جو ممبر رهي چڪو آهي.
مير فيض محمد ٽالپور جي حڪومت جي شروعات:
مون سچل سرمست پبلڪ لئبرريءَ بابت معلومات جي درستگيءَ ۾ لکيو هو ته مير فيض محمد ٽالپور 1893ع ۾ حڪومت سنڀالي(روزانه ڪاوش حيدرآباد - 5 جولاءِ 2002ع)
حالانڪ مير فيض محمد ٽالپور 7 اپريل 1894ع تي حڪومت سنڀالي هئي (خيرپورجي ميرن جو ادب،سياست ۽ ثقافت جو حصو از عطا محمد حامي ص 124) ان ڪري مير فيض محمد ٽالپر جي حڪومت سنڀال جو سال 1893ع نه پر 1894ع سمجهڻ کپي.
[b]کرڙيءَ جو ميدان ڪٿي؟ [/b]
مون مضمون “خيرپور رياست جي مختصر تاريخ” ۾ کرڙيءَ جو ميدان موجوده سينٽرل جيل سکر واري جاءِ کي قرار ڏنو (روزانه ڪاوش حيدرآباد15 نومبر 2002ع)
سينٽرل جيل سکر شهر کان ٻاهر آهي پر کرڙيءَ جو ميدان سکر شهر ۾ آهي اهو ڊسٽرڪٽ جيل سکر وٽ هو ڇو ته کرڙيءَ جو ميدان آدم شاهه جي ٽڪريءَ ڀرسان هو سو آدم شاهه جي ٽڪري وٽ سينٽرل جيل سکر نه پر ڊسٽرڪٽ جيل سکر آهي.
آخر ۾ اهو ٻڌايان ٿو ته جنهن معاشري۾ ماڻهو پاڻ لاءِ رڳو تعريف ٻڌڻ جي عادي هجن، ماڻهو تنقيد ٻڌڻ يا پڙهڻ برداشت نٿا ڪن اتي پنهنجيون غلطيون ڳولڻ ۽ انهن تي تنقيد ڪرڻ ڪيترو مشڪل هوندو؟ ان ڏکئي مرحلي مان گذري پارپيو آهيان. انڪري الحمد لله.

حسام الدين راشديءَ جي ڪتاب “سنڌي ادب” تي تنقيدي نظر

تاريخ سنڌ ۾ اندازاً ۽ اٽڪلون گهڻي انداز ۾ آهن پر تحقيق ۽ ڇنڊڇاڻ کان ڪم نه ٿو ورتو وڃي ته جيئن صحيح ۽ مستند تاريخ سنڌ مرتب ٿيندي وڃي.
حسام الدين راشدي ۽ علي محمد راشدي ادبي ميدان ۾ سٺا ليکڪ يا محقق رهيا آهن جنهن کان ڪنهن کي انڪار نه آهي البته انهن جي ايتري ڌاڪ ويٺل آهي جو انهن جي غلطين کي هاڻي يا اڳتي سند بنايو ويندو جيڪا شعور سان ويساهه گهاتي ٿي پوندي حسام الدين راشدي سنڌي ادب لاءِ اردو ۾ هڪ ڪتاب لکيو جنهن ۾ سنڌي ترجمو ڪيو ويو آهي جنهن ۾ ڪجهه علمي غلطيون نظر آيون اٿم جن جي ڇنڊڇاڻ تاريخي حوالن ۽ دليلن سان ڪئي اٿم.
سومرا مقامي نسل جا هئا:
حسام الدين راشدي لکي ٿو ته سومرا گهراڻي جا حاڪم مقامي نسل جا هئا (سنڌي ادب ص 21)
ڇنڊڇاڻ: ان جو اگر اهو مطلب آهي ته سومرا عرب نسل نه آهن پر قديمي هندو نسل آهن ته غلط آهي ڇو ته:
(1)سومرن جي قديمي سنڌي نسل هجڻ جو ڪم دليل ثبوت يا قديمي حوالو نٿو ملي دعويٰ بنا دليل هجڻ ڪري غلط آهي.
تاريخ ۾ آهي ته “ سنڌ جا قديمي رهاڪو ڪولن، سنٿالن،ڀيلن ۽ منڊ لوڪ جا ابا ڏاڏا هئا (قديم سنڌ از ڀيرومل ص 31) اوڏ اصل رائچند هريجن تاريخ ريگستان ص 249 تي قديمي اصل سنڌ جي رهاڪن ۾ مينگهواڙ، ڀيل، اوڏ، ڪولهي، ڀنگي، ڪلال گرڙ دٻگر ۽ جٽيا ٻڌايا آهن اگر سومرا قديمي سنڌي نسل آهن ته انهن قديمي نسلن مان ڪهڙو نسل آهن.
اگر سومرا قديمي سنڌي نسل آهن ۽ عربن کان اڳ جا آهن ته عربن کان اڳ سنڌ يا هند ۾ سومرا قوم نه ڏيکاريو! جڏهن سومرن کان پوءِ حڪومت ڪندڙسما قوم جو ذڪر به عربن کان اڳ هت ملي ٿو (چچ نامو ص 324)،تحفة الڪرام ص 46) پوءِ ڇا سبب آهي جو اڳ جڏهن طاقت جي زور تي حڪومت هوندي هئي ته عربن کان اقتدار حاصل ڪندڙ سومرن جو ذڪر فتح سنڌ کان اڳ سنڌ ۾ نه ٿو ملي جڏهن ته ننڍين ذاتين جتن، ميدن، لوهاڻن، سهتن، سمن، نڪامرن ۽ ٻين جو ذڪر ملي ٿو معنيٰ ته سومرا اصل هتان جا نه آهن. حسام الدين راشدي جي اها دعويٰ غلط آهي ته سومرا قديمي سنڌي نسل آهن.
سومرا ڪير آهن؟ سومرا عرب نسل سنڌي آهن، ان جا ڪجهه دليل هن ريت آهن:
سومرن جون خانداني روايتون ۽ شجرا ٻڌائن ٿا ته سومرا عرب نسل آهن.
سنڌ جي لوڪ روايتن موجب به سومرا عرب نسل آهن (سومرن جو دور ص 203 از ڊاڪٽر بلوچ)
مرزا قليچ بيگ موجب سومرا اصل عرب آهن ( قديم سنڌ ص 293)
سنڌ جي تاريخ جو هڪ قديمي ڪتاب تحفة الڪرام به آهي. مير علي شير قانع ٺٽوي تحفة الڪرام ۾ ص 69، 95، 363 تي سومرن کي عرب نسل لکي ٿو.
ابن بطوطه سن 734هه مطابق 1334ع ۾ هند سنڌ آيو پنهنجي عربي سفرنامي عجائب الاسفار ۾ جناني شهر جو ذڪر ڪندي سومرن بابت لکي ٿو،“ وسکانها طائفة يقاللهم السامره استو طنوها قديما و استقر بها اسلافهم حين فتحها علي ايام الحجاج بن يوسف (سفر نامه ابن بطوطه عربي ص 4)
ترجمو: هتي هڪ ٽولو رهي ٿو جنهن کي سامره چون ٿا، هتي قديم دور کان رهن ٿا. جڏهن حجاج بن يوسف جي دور ۾ سنڌ فتح ٿي تڏهن هنن جا وڏا هتي اچي ويٺا جيئن فتح سنڌ ۾ مورخ لکن ٿا.
قديم ۽ غير جانبدار سيلاني جي حوالي مان پتو پوي ٿو ته سومرن جا وڏا سنڌ ۾ حجاج بن يوسف جي دور ۾ آيا.
جيئن ته عربن جو سنڌ ۾ آيل لشڪر سواءِ محمد بن قاسم جي واپس نه ويو آهي ڇو ته هو سنڌ ۾ محافظ ۽ ڪاردار رهيا. چچ نامو ائين ٻڌائي ٿو ته عرب محافظ قلعن ۽ شهرن ۾ رهندا هئا ۽ پڻ انهن جو واپس وڃڻ ڪٿان ثابت نه آهي پوءِ انهن هتان شاديون ڪيون جو هندن کي اهل ڪتاب سمجهي هندياڻين سان شاديون ڪيائون. محترم عبدالله عبدالغني لکي ٿو ته خليفه سليمان (متوفي 99هه) فرمان جاري ڪيو هو ته سنڌ ويل عرب سنڌ ۾ ئي رهن سو انهن مقامي عورتن سان شاديون ڪيون.(تاريخ سنڌ ڀاڱو 3 ص 23)
مير معصوم بکري لکي ٿو “ سنه 133هه ۾ عبدالله بن محمد بن علي بن عبدالله بن عباس، جو عباسي گهراڻي جو پهريون خليفو هو ۽ سفاح جي لقب سان مشهور هو. تنهن دارالخلافت مان هڪ فوج سنڌ ڏانهن موڪلي بني اميه جي سڀني نوڪرن کي ٻاهر ڪڍي ڇڏيو (تاريخ معصومي ص 68 سنڌي ترجمو) يعني بنواميه ۽ ان جا طرفدار سنڌ جي عرب حڪومت واري حصي مان ڪڍيا ويا ۽ لازمي طرح اهي هندو علائقي ڏانهن ويا هوندا ڇو ته عرب وڃڻ به انهن لاءِ ناممڪن هو. هونءَ به سنڌ ۾ رهيل عربن هتان نو مسلم هندياڻين يا هندن کي اهل ڪتاب سمجهي هندياڻين سان شادي ڪيون ۽ اڳتي هلي هڪ قسم جو نسل پيدا ٿيو جيڪو عربستان ۽ سنڌ جو هڪ سنگم نسل هو جنهن ۾ پيءُ عرب ۽ ماءُ سنڌ جي هئي مورخين اهڙي نسل وارين ذاتين کي بياسره چيو اهي ( جنت السنڌ ص 328، از مولائي شيدائي عرب ۽ هند نبي ﷺ جن جي زماني ۾ از قاضي اطهر مبارڪپوري ص 118 ان ڪري انهن ۾ به مقامي نالا ۽ رواج اچي ويا ۽ سومرن کي هندو يا راجپوت نسل سمجهيو ويو حالانڪ نسب پيءُ جي پاسي کان هلندو آهي. سومرن جا وڏا عرب هئا ته نسلي طرح هو عرب نسل سڏبا پر جيئن ته سنڌ هند ۾ رهڻ ۽ مٽيون مائٽيون ڪرڻ ڪري عرب ثقافت ۽ ٻولي ڇڏي چڪا آهن ان ڪري سنڌي سڏبا سنڌ ۾ رهن ٿا سنڌي رسم و رواج ۽ نالا اپنايائون ۽ سنڌي زبان ڳالهائڻ سبب سنڌي سڏجن ٿا جنهن ڪري سومرن جي حڪومت جو دور عرب دورحڪومت کان جدا سمجهيو وڃي ٿو ڇو ته هو عربي ثقافت ۽ زبان ڇڏي سنڌي اثقافت ۽ زبان اپنائي چڪا آهن. نسل جو زبان ۽ ثقافت سان تعلق نه رهي ته به نسل تبديل نه ٿيندو.
سومرا دور:
سنڌي ادب جي ص 21 تي حسام الدين راشدي سومرا دور 1051 ع کان 1351ع تائين ٻڌائي ٿو.
ڇنڊڇاڻ: سومرا حڪومت 1051ع کان ٻڌائي وئي آهي جنهن جو ڪوبه دليل ڏنل نه آهي نه وري حوالو ته اها ڳالهه ڪٿان آندي وئي آهي؟
سومرن جو ٻيو دور جيڪو تاريخ ۾ باقاعده ڳڻيو ويو آهي. سوئي (تحفةالڪرام ص 98 بحواله منتخب التواريخ جي ته) سن 445هه کان شروع ٿيو. تاريخ معصومي ص 98 به ان جي تائيد ۾ آهي جو سلطان عبدالرشيد غزنوي جي دور ۾ سومرن جي حڪومت جي شروعات لکيل آهي ۽ اهو 455هه وارو دور آهي. ۽ سن 445هه جو عيسوي سن 1053ع آهي (تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 112)
سومرا دور جي شروعات 1053ع کان ثابت ٿئي ٿو جنهن ڪري حسام الدين راشدي جي ڳالهه غلط آهي ته سومرا دور 1051ع کان شروع ٿيو.
ڀونگر جو دور:
سنڌي ادب ص 22 تي حسام الدين راشدي لکي ٿو ته “ ڀونگر (1312ع) ڪٿان آندو ان لاءِ نه ڪو حوالو نه ڪو دليل ڏنو اٿس. شايد علامه دائود پوٽي جي تحقيق جيڪا تاريخ معصومي تعليقات ص 354 ۽ تحفة الڪرام ص حاشيه ۾ به آيل آهي ته ڀونگر 715هه ۾ وفات ڪئي. پر سن 715هه جو عيسوي سن 1312ع نه آهي بلڪ 1315ع آهي
(تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 179)
سما دور حڪومت:
پير حسام الدين راشدي سمن جو دور 1350ع کان 1520ع تائين ٻڌائي ٿو. (سنڌي ادب ص 23)
ڇنڊڇاڻ: اها ڳالهه بنا حوالي جي ڏنل آهي. جيئن ته آخري سومرا حڪمران سن 752هه ۾ مارجي ويو ۽ انڙ سمو حاڪم ٿيو (تحفة الڪرام 123، 98) ۽ سن 752 هه ۾ عيسوي سن 1351ع هو (تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 188) شاهه بيگ ارغون آخري سمي حاڪم ڄام فيروز کان سن 927هه جو عيسوي سن 1521 هو ( تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 232) ان طرح سما حاڪمن جو دور حڪومت حسام الدين راشدي 1351ع کان 1520 ع تائين 170 سال ٻڌايو آهي جيڪو غلط ثابت ٿي وڃي ٿو ۽ سما دور 752هه (1351ع کان 927هه (1521ع ) تائين 175 سال هليو. گهٽ ۾ گهٽ عيسوي سن به غلط ثابت ٿي وڃي ٿو جو حسام الدين راشدي 1350ع کان 1520ع تائين ٻڌايو آهي اهو غلط ثابت ٿيو ڇو ته صحيح سن 1351ع کان 1521ع ثابت ڪيو اٿم.
ارغون ترخان ۽ مغل دور:
حسام الدين راشدي ارغون ترخان ۽ مغل دور حڪومت جو دور سن 927هه مطابق 1521،20ع کان 1131هه مطابق 1718،19ع تائين لکي ٿو (سنڌي ادب ص 29)
ڇنڊڇاڻ: ان دور جي پڄاڻي1131هه مطابق 1718،19ع ٻڌايو ويو آهي جيڪو بنا حوالي جي آهي. ڏسجي ٿو ته آخري مغل نواب صادق کان 1150 هه ۾ ميان نور محمد ڪلهوڙي حڪومت ورتي (تحفة الڪرام ص 253) سن 1150 هه ۾ عيسوي سن 1737ع هو.(تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص288) يعني ان دور جي پڄاڻي 1150هه مطابق 173ع ۾ ٿي ان ڪري حسام الدين راشدي جو ڏنل سن 1131هه مطابق 1718،19ع غلط آهي.
ڪلهوڙا دور
حسام الدين راشدي ڪلهوڙا دور سن 1131هه مطابق 1718،19ع کان 1197هه مطابق 1782،83ع ٻڌائي ٿو ( سنڌي ادب ص35)
ڇنڊڇاڻ: ڪلهوڙا دور جي شروعات سن 1131هه مطابق 1718،19ع ٻڌايو ويو آهي. جيڪو بنا حوالي آهي، جيئن مٿي ٻڌايو ويو آهي ته آخري مغل نواب صادق کان سن 1150هه ۾ ميان نور محمد ڪلهوڙي حڪومت ورتي(تحفة الڪرام ص253) ۽ سن 1150هه ۽ عيسوي سن 1737ع هو (تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 288)
يعني 1150هه مطابق 1737ع کان ڪلهوڙا دور حڪومت شروع ٿيو جنهن ڪري حسام الدين راشدي جو ڏنل سن 1131هه مطابق سن 1718،19ع غلط آهي. ٻئي پاسي ٽالپر دور هالاڻي جي جنگ کان ٿيو اها مطابق 1782ع ۾لڳي (رياست خيرپور از قليچ بيگ ص26) ته ڪلهوڙا دور 1737ع کان 1782ع تائين هليو.
سچل دور
حسام الدين راشدي سچل سرمست جو دور 1152هه مطابق 1739ع کان 1242هه مطابق سن 1826ع تائين ٻڌايو آهي. (سنڌي ادب ص65)
ڇنڊڇاڻ: سچل سرمست جي وفات 1242هه مطابق 1826ع ۾ ٻڌائي وئي آهي. جڏهن ته متفقه طور اها ڳالهه مڃيل آهي ته سچل سرمست 14 رمضان سن 1242هه تي وفات ڪئي.
سن 1242هه جو رمضان عيسوي سال 1827ع ۾ اچي ٿو.(تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 311)
يعني سچل سرمست جي وفات جو حسام الدين راشدي جو ٻڌايل سال سن 1826ع غلط آهي اهو سال 1827ع ثابت ٿئي ٿو.
سچل جي ولادت جو سن سچل چيئر ۾ محفوظ فاروقين جي شجري مطابق 1170هه ۾ ٿي ۽ 1170 هه جو عيسوي سن 1756ع هو.(تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 293) ان طرح سچل جو دور 1756کان 1827 تائين هو.
حسام الدين راشدي جي “سنڌي ادب” تي مختصر تنقيدي نظر سنڌي ادب ۽ تاريخ جي طالب علمن لاءِ نهايت مفيد ثابت ٿيندي جو انهن جون ڪجهه غلط فهميون دور ٿي وينديون.

ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ جي هائيڪن تي تنقيد جي ڇنڊ ڇاڻ

تنقيد ۾ حقيقتون هونديون آهن. تنقيد ۾ ذات پات ۽ ننڍ وڏائي جو فرق نه رکيو ويندو آهي. ان ڏينهن هڪ نامياري شاعر جي واتان اهي لفظ ٻڌي افسوس ٿيو. جو سندس چوڻ هو ته “تنقيد اهو ڪري جيڪو ان کان وڌيڪ مقام رکي. جنهن تي تنقيد ڪري ٿو”. پر منهنجي خيال آهي ته ائين ناهي، تنقيد هر اهو ڪري سگهي ٿو جيڪو دليل بازيءَ کان ڪم وٺي ۽ بداخلاقي يا ذاتي حملن کان ڪم نه وٺي. هڪ ڏاهي جو قول آهي ته اوهان اهو نه ڏسو ته ڇا ٿو چوي؟ ان طرح اوهان به اهو ڏسو ته تنقيد ڪندڙ ڪير آهي پر ڏسو ته تنقيد ڪيتري قدر صحيح آهي يا غلط آهي؟ ڇو ته تنقيد جو مطلب آهي غلط ڳالهين کان جهلڻ۽ اهو هر هڪ اقرار ڪري ٿو ته غلطي هر هڪ انسان ڪري سگهي ٿو ته پوءِ مهاڪهاڻيڪار،مها مضمون نگار يا مها شعر به غلطي نٿوڪري سگهي ڇا؟ اگر غلطي ڪري سگهي ٿو ته پوءِ ان غلطيءَ جهلڻ جو حق به هر هڪ کي آهي البته تنقيد يعني غلطيءَ کان جهلڻ جو طريقو شائسته هجي ۽ جنهن ڳالهه کي غلط ڄاڻايو وڃي ته ان کي غلط به ثابت ڪيو وڃي ذات بجاءِ فن ۽ فڪر تي تنقيد ٿيڻ کپي. اهڙي تنقيد سڄڻائپ آهي. حضرت عمر رضي الله عنه جو قول مبارڪ آهي ته جيڪو توکي تنهنجي غلطي ٻڌائي اهو تنهنجو سڄڻ آهي.
روزانه بخت ور ۾ 17_9_97 ۽ 18_4_1997 تي رزاق انصاريءَجو تنقيدي مضمون تنوير عباسيءَ جي ڪتاب “ساجن سونهن سر جو تنقيدي جائزو” شايع ٿي.ڏٺو وڃي ته ڊاڪٽر تنوير عباسي صاحب به غلطي ڪري سگهي ٿو ۽ رزاق انصاريءَ کي به تنقيد جو حق آهي پر تنقيد ۾ رزاق انصاريءَ ڪيترا بنياد ڪمزور کنيا آهن. ذاتي حملا به ڪيا اٿس ۽ پڻ اجائي پٽاڙ جو به شڪار ٿيو آهي. بار بارساڳيا لفظ مٽائي سٽائي ساڳي ڳالهه ڪندو رهيو آهي.
تنقيد لاءِ پهريون هي هائيڪو ڏنل آهي:
سانوڻ رات ننڍي،
پنهنجي درد فراق ۾،
ڪيتري پئي اينگهي.
ان تي رزاق انصاريءَ اعتراض واريو آهي ته سانوڻ ۾ مينهن پوندا آهن سو بجلي به ويندي آهي. مڇر ۽ مينهوڳيءَ سبب رات وڏي لڳندي آهي. انڪري ٽيڙو غلط آهي. حالانڪ هائيڪي ۾ مينهن واري موسم جو ذڪر نه آهي. پر سانوڻ جي ننڍين راتين ڏانهن اشارو آهي ته محبوب جي ياد ۾ اهي ننڍيون راتيون به وڏيون لڳن ٿيون. ڇا سانوڻ(اونهاري) جون راتيون ننڍيون نه هونديون آهن؟ ان ڪري ان هائيڪي تي اعتراض خود اعتراض جوڳو آهي.البته هائيڪي جي قافين “ ننڍي..اينگهي” جي ڪمزور هجڻ جي نشاندهي ڪئي وڃي ها ته به ڳالهه ٺهي ها. متان ڪو چوي ته اصل هائيڪي صنف ۾ قافيو ڪم آڻي نواڻ ڪئي وئي آهي. هر هڪ شاعر کي خبر آهي ته قافيو شاعريءَ جي جان هوندو آهي. انڪري ئي ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ سنڌي هائيڪي ۾ قافيا آندا آهن. برابر اها نواڻ لائق تحسين آهي پر جڏهن قافيا (هم آواز لفظ) ڪتب آڻبا ته اهي ڪمزور ۽ غلط نه هجڻ کپن پر ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ ڪن هائيڪن ۾ ڪمزور قافيا استعمال ڪيا آهن جيڪا شاعريءَ جي اعتبار کا خامي آهي.
ان کان پوءِ هي هائيڪو ڏنل آهي:
رات ڊگهي ۽ سيءُ،
وقت گذارڻ آ ڏکيو،
وٺ هي برنڊي پيءُ.
ان هائيڪي جي سلسلي ۾ ڊاڪٽر تنوير عباسي سان اختلاف ۽ رزاق انصاريءَ سان اتفاق ڪري سگهجي ٿو. ڇو ته برانڊي(منشيات) جي ترغيب ڏيڻ چڱي ڳالهه ڪونهي. جيڪڏهن وقت گذارڻ ۽ سيءَ کان بچڻ لاءِ سوڙ سورڻ، مچ ٻارڻ، هيٽر هلائڻ، ماکي کائڻ ۽ چانهه پيئڻ جي صلاح ڏني وڃي ها ته سٺو هو.
تنقيد هيٺ آيل ٽيون هائيڪو آهي:
موتئي جي سرهاڻ،
هي گرمي ۽ گهٽ ڀي،
وڻي ٿي ڏاڍي هاڻ.
رزاق انصاريءَ موجب گرمي ۽ گُهٽ ڪنهن کي وڻندي آهي پر دوست کي خبر ناهي ته محبوب جي موجودگيءَ ۾ اها گُهٽ يا گرمي به نه لڳندي آهي.
چوٿون هائيڪو هي لکيو ويو آهي:
ڏاڍا ميگهه ملهار،
ڏسي ڏسي سڏڪا ڀريا،
ڀني لغڙ کي،ٻار.
رزاق انصاري لکي ٿو ته مينهن جي موسم ۾ لغڙ نه اڏاربا آهن پر کانئس سوال آهي ته ڪنهن ٻار اگر لغڙ اڏاريو ته ڇا نا ممڪن آهي۽ ڪيئن؟ البته هائيڪي جو مواد وچڙيل بيان ڪيو وڃي ها ته صحيح ٿئي ها ۽ “ ميگهه ملهار” لفظ مذڪر ناهي نه وري ان جو جمع ٿيندو انڪري اهو هائيڪو هن طرح ٿيندو:
ڏاڍي ميگهه ملهار،
ڏسي ڏسي سڏڪا ڀريا،
ڀنل لغڙ کي، ٻار.
پنجون هائيڪو هي آهي ته:
وڃڻو ڇاتيءَ تي،
هن گهٽ ۾ به کڻي وئي،
ننڊ نماڻيءَ کي.
رزاق انصاري ان تي تنقيد ڪري ٿو ته گُهٽ ۾ ننڊ نٿي اچي سگهي حالانڪ ايئن ناهي سڄو ڏينهن هڻ هڻ ڪرڻ واري کي گرمي ۽ گهٽ ۾ به تمام جلد ننڊ اچي ويندي آهي.
ڇهون هائيڪو هي ڏنو ويو آهي:
ٽي وي بند ڪريو،
مان ڀي ويٺو آهيان،
مون ڏي ڀي ته ڏسو.
رزاق انصاريءَ موجب تنوير عباسيءَ جي اهميت ڪري هن ڏانهن ڪير نه خيال ڪندو پوءِ ٽي وي ڇو ٿو بند ڪرائي؟ حالانڪ هي جذبا چٽيل آهن. هڪ ان ڪراڙي جا جيڪو ڏسندو آهي ته ڪو به ان ڏانهن ايترو به توجه نٿو ڪري جيترو ٽي ويءَ ڏانهن ڪري ٿو. ان ڪري جوش ۾ اچي چوي ٿو ته مان اوهان جو وڏو ويٺو آهيان مون سان به ڳالهيون ڪريو مون سان دل وندرايو اها ٽي وي کڻي بند ڪريو. رزاق انصاري جيڪڏهن قافين“ ڪريو... ڏسو” کي ڪمزور قرار ڏئي ها ته به سٺو هو ۽ ٻيو ان هائيڪي ۾ ٻه ڀيرا لفظ “ڀي ” استعمال ڪري هائيڪي جهڙي ننڍي شعر جي سونهن ختم ڪئي وئي آهي. ان جو ذڪر ڪري ها.
ستون هي هائيڪو ڏنل آهي:
پکين ڪهڙا ماڳ،
سج لٿي واهيرو ۽،
پرهه ڦٽيءَ جا جاڳ.
رزاق انصاري موجب ڊاڪٽر تنوير عباسي پکين جو ماڳ واهيرو يعني آکيرو ٻڌائي به ٿو ٻي طرف لکي ٿو ته پکين کي ماڳ آهي ئي ڪونه اها ڳالهه ڪنهن قدر صحيح نه آهي. اها تنقيد جائز آهي.
اٺون هائيڪو ڏنل آهي ته :
ڀڙڪو کاڌو جهرڪ،
۽ هن الهڙ ڇوڪريءَ،
ڪيئن نه ڀريو ڇرڪ.
رزاق انصاري ان تي تنقيد ڪندي لکي ٿو ته جهرڪ جي ڀڙڪي تي ڇوڪري ڇرڪ ڪيئن ڀريندي؟ حالانڪ ڪڏهن ڪڏهن معمولي کڙڪي تي ڇرڪ ڀرجي ويندو آهي. رزاق انصاري هائيڪي جي ڪمزور قافين طرف اشارو نه ڪيو آهي. حالانڪ جيڪڏهن ڊاڪٽر صاحب اهو هائيڪو هن طرح لکي ها ته ساڳيا قافيا صحيح ٿي پون ها.
اوچتو اڏريو جهرڪ،
۽ هن الهڙ ڇوڪريءَ،
ڪيئن نه ڀريو ڇرڪ.
نائون هائيڪو هي ڏنو ويو آهي:
ڪولاچيءَ جو ڪن،
هي جو کاڏيءَ کپ آ،
يا هي تنهنجو دن.
رزاق انصاريءَ موجب سنڌ جي تاريخي ماڳ جي دن يا کاڏيءَ کپ سان تشبيهه ڏيڻ ان جاءِ جي توهين آهي.” حالانڪ تاريخي جاين جي عضون سان تشبيهه ڇو نه ٿي ڏئي سگهجي رڳو ڏسجي ته فحاشيءَ جو ڪو ڪو پاسو نٿو نڪري ۽ هائو ان هائيڪي ۾ ڊاڪٽر تنوير عباسي ڪولاچيءَ جو ڪن استعمال نه ڪري ها ڇو ته اهو ڪلاچيءَ جو ڪُن سڏبو هو. ان طرح هن هائيڪي ۾ ٻه ڀيرا “هي” لفظ يڪسانيت پيدا ٿو ڪري هڪ شعر ننڍو، وري ان ۾ هڪ جهڙن لفظن جو استعمال صحيح ڪيئن لڳندو؟ ان کان علاوه اهو هائيڪو ڪو خاص تعميري مقصد نٿو ڏئي.

ڏهون هائيڪو هي آهي:
گهٽبو ناهي پيار،
جيڏا وار اڇا ٿيا،
اوڏو وڌندو يار.
رزاق انصاري لکي ٿو ته محبت وڌڻ جو اڇن وارن سان ڇا؟ حالانڪ جيئن عمر گذرندي آهي تئين شعور وڌندو آهي. هڪ ٻئي جو تجربو ٿيندو آهي جنهن جي بنياد تي پيار وڌندو آهي.
يارهون هائيڪوهي ڏنو ويو آهي:
اونداهي ٻٽ هاڻ،
آندي جهوٽي اوچتو،
رابيلن سرهاڻ.
رزاق انصاري لکي ٿو ته اوندهه ۾ رابيلن جي سرهاڻ جو جهوٽو ڊاڪٽر صاحب کي ڪيئن نظر آيو. پر روشني جو ترورو چيو وڃي ها“ حالانڪ هائيڪي ۾ سرهاڻ جي جهوٽي ڏسڻ جو ڪو ذڪر ناهي. انڪري تنقيد غلط ڪيل آهي. البته رزاق انصاري ان هائيڪي تي حقيقي تنقيد نه ڪري سگهيو آهي جو ٻٽ گرمي يا ٻوسٽ چئبو آهي. اگر چيو وڃي ته اتي اونداهي ۽ ٻٽ جدا آهن ته انهن وچ ۾ حرف جملو به ڪونهي. اهو هائيڪو هن طرح ٿيندو.
اوندهه ۽ ٻٽ هاڻ،
آندي جهوٽي اوچتو،
رابيلن سرهاڻ.
جيڪڏهن چيو وڃي ته “اونداهي ٻٽ” مان مراد ڏاڍي اوندهه آهي ته به غلط آهي ڇو ته ڏاڍي اوندهه کي گهگهه اوندهه چئبو آهي. ٻٽ ته ٻوسٽ کي چئبو آهي.ان صورت ۾ هائيڪو هن طرح ٿئي ها:
اونداهي گهگهه هاڻ،
آندي جهوٽي اوچتو،
رابيلن سرهاڻ.
ٻارهون هائيڪو تنقيد هيٺ هي آندو ويو آهي:
هوريان هوريان پيءُ،
مينهن به ڦڙ ڦڙ ٿو وسي،
ان جو ساٿي ٿيءُ.
رزاق انصاري موجب ڊاڪٽرتنوير عباسيءَ هائيڪي ۾ شراب نوشيءَ جي ترغيب ڏئي غلط ڪيو آهي. ان ڳالهه ۾ رزاق انصاريءَ سان اتفاق ڪري سگهجي ٿو.
تيرهون هائيڪو هي ڏنو ويو آهي:
اسر کان هڻ هڻ،
منجهند نم جا ڇانءَ ۾،
ڪٻرين جي ٽڻ مڻ.
رزاق انصاري لکي ٿو ته ڪٻريون نم جي ڇانوَ ۾ سو به منجهند جو ڏيکاريون ويون آهن سو اهو غلط خيال آهي.” حالانڪ اهو ڇا لاءِ غلط آهي؟ ڇا ڪٻريون منجهند جو نم جي ڇانو ۾ ٽڻ مڻ نه ٿيون ڪري سگهن؟ وري رزاق انصاري لکي ٿو ته اگر ڪٻرين مان مراد عورتون وٺجن ته ڪم وارين عورتن جي گهرن ۾ ٽڻ مڻ ڪونه ٿيندي آهي. حالانڪ کاري ۾ ٻه وٽا هوندا ته اهي به ٺهڪندا ان طرح عورتن جي ٽڻ مڻ جو هجڻ ڪيئن نا ممڪن آهي؟ مٿين هائيڪي ۾ “ هڻ هڻ” (آخري حرفن تي پيش) سان ٽڻ مڻ (آخري حرفن کي زير) قافيا ڪمزور آهن. اها نشاندهي نه ڪئي وئي آهي.
چوڏهون هائيڪو هي ڏنو ويو آهي:
ماڪ سان آلي ڪار،
سومهڻي سياري سندي،
ڪنهن جو انتظار.
رزاق انصاري ان هائيڪي ۾ ڪمزور قافين “ڪار، انتظار” ڏانهن اشارو نه ڪيو آهي ۽ پڻ رزاق انصاري لکيو آهي ته ماڪ صبح جو وسندي آهي حالانڪ ماڪ ته سومهڻي کان وسڻ شروع ٿيندي آهي.
رزاق انصاري اهو غلط لکيو آهي ته ڪار ڪيئن ٿي انتظار ڪري حالانڪ هائيڪي ۾ ڪار بيٺل ڏيکاري انتظار محسوس ڪرايو ويو آهي ان ۾ ائين به ڪونهي ته ڪار انتظار ڪري ٿي پر ان موجب ڪار ڪنهن جي انتظار ۾ بيهاري وئي آهي.
پندرهون هائيڪو تنقيد لاءِ هي آندل آهي ته :
ٻگهه چپ بيٺو هو،
هوا لڳي ڍنڍ تي،
ٻگهه جو عڪس چريو.
رزاق انصاري لکي ٿو ته ٻگهه کي هٿ سان ڊاڪٽر صاحب چپ ڪرائي آهي ڇا؟ وري ٻگهه ڪيئن چريو جو عڪس چُريو؟” حلانڪ رزاق انصاري هائيڪي سمجهڻ ۾ غلط ويو آهي ڇو ته هوا پاڻي ۾ معمولي ڇولي آندي جنهن ڪري ٻگهه جو عڪس چريو. يا وري خود پکي بس ڪري بيهڻ کان پوءِ چري ٿو ائين ٿي سگهي ٿو. ڇا ٿئي ها جو رزاق انصاري هائيڪي ڪمزور قافين “ هو، چريو” جي نشاندهي ڪري ها. ان طرح هائيڪي ۾ ٻگهه بجاءِ ڪنگ ڪتب آندل هجي ها جيڪو مڇيءَ جي تاڙ ۾ چپ چاپ پاڻي اندر بيٺو هوندو آهي.
سورهون هائيڪو هي ڏنل آهي:
بنا سبب سنسار،
پوءِ به ڪيڏي سونهن آ،
پوءِ به ڪيڏو پيار.
رزاق انصاري سان مان ان باري ۾ اتفاق ڪريان ٿو ته هي سنسار(جهان) بنا سبب پيدا نه ٿيو آهي. پر ڊاڪٽر تنوير عباسي ان کي بنا سبب پيدا ٿيل ٻڌائي ٿو. عقلي طرح ڏٺو وڃي ته به ننڍي ڪا شيءِ ٺاهجي ٿي ته ان جو به ڪو نه ڪو مقصد يا سبب هوندو آهي. سئي ننڍي ۽ معمولي شيءِ آهي ان جو مقصد سبڻ، کوٽڻ، سوراخ ڪڍڻ وغيره آهي ته پوءِ هي جهان بنا مقصد جي ڪيئن پيدا ٿيندو؟ شرعي اعتبار کان به اهو کائڻ، پيئڻ ۽ مرڻ مقصد حيات هجڻ يا بنا سبب تخليق ڪائنات وارو فلسفو غلط آهي الله تعاليٰ فرمايو آهي ته:
اسان زمين آسمان ۽ ان ۾ جو ڪجهه آهي پيدا ڪيو راند روند نه ڪئي آهي (انبياء 16، دخان 38) اسان آسمان، زمين ۽ انهن ۾ جو ڪجهه آهي هروڀرو پيدا نه ڪيو آهي (ص 27) دهرين چيوته “ ۽ چيائون زندگي جو ڪجهه آهي رڳودنيا جي ئي آهي ۽ مرڻ بعد اسان کي نه جياريو ويندو.(مومنون 37) چيائون ته زندگي بس هن دنيا واري ئي آهي هتي اسان جو مرڻ جيئڻ آهي ۽ زماني کان سواءِ ڪا شيءِ ناهي اهو ئي ختم ڪندو (جاثيه 24) وري ٻي پاسي آيو آهي ته کا سمجهو ٿا ته اسان توهان کي بي فائده خلقيو آهي (مومنون 115) مسلمانن چيو “ رب اسان جا هي سڀ ڪجهه تو هروڀرو نه پيدا ڪيو آهي (آل عمران 191) الله فرمايو،“خدا موت حياتي پيداڪئي ته توهان کي آزمائي ته ڪير ٿو چڱا ڪم ڪري (ملڪ 2).
سترهون هائيڪو تنقيد لاءِ هي پيش ڪيو ويو آهي.
پرينءَ جو پاڙو،
گهٽي گهٽي ڪاڪ آ،
۽ پاڻي ٻاڙو.
ان ڳالهه ۾ ڊاڪٽر تنوير عباسي صحيح نٿو لڳي جو پرينءَ جي پاڙي جو پاڻي ٻاڙو ٿو چوي ڇو ته عاشق محبوب جي ڏنل زهر کي به زم زم سمجهندو آهي. جيئن شاعر چيو آهي:
زهر کي زم زم ڪري پي ڏٺو مون.
شاهه عبداللطيف ڀٽائي فرمائي ٿو ته:
سون برابر سڳڙا، مارو سندا مون،
پٽولا پنهوار کي، عمر آڇ مَ تون،
ورُ لوئي جي لُون، ڏاڏاڻن ڏنيام جا
(شاهه جو رسالو آءِ آءِ قاضي سرمارئي داستان 3 بيت 3)
ارڙهون هائيڪو هي آهي جنهن تي تنقيد ڪئي وئي آهي.
ها ها او ڌاڙيل،
کڻي وڃ سڀ سون پر،
پٽيو نه هي رابيل.
رزاق انصاريءَ جي تنقيد صحيح ناهي ته ڌاڙيلن سان ڪير ڳالهائندو؟ پر ائين ناهي انهن سان مقابلو به ٿيندو آهي ڪڏهن انهن کي قرآن ۽ واسطا به ڏنا ويندا آهن. رزاق انصاري رابيل مان گل ئي مراد ورتي آهي ته ڌاڙيلن جو رابيل گل پٽڻ سان ڇا؟ حالانڪ رابيل مان مراد ٻار آهن ڌاڙيل سون وغيره ته ڦريندا آهن پر ماڻهو به اغوا ڪندا آهن خاص ڪري ٻار جن جي ڇڏائڻ لاءِ پيءُ ماءُ سر ڌڙ جي باري۾ لائي به ڌاڙيلن لاءِ رقم جو بندوبست ڪندا آهن ۽ اهڙي رابيل (ٻار) جي قيمت سون کان وڌيڪ آهي. والدين مان ڪو ڌاڙيلن کي سون ڏيندي ايلاز ٿو ڪري ته ٻار نه کڻي وڃو. ٻارن جي اغوا جا واقعا ٿيندا رهن ٿا ان لاءِ هي خبر ثبوت طور پيش ڪران ٿو. روزانه بخت ور ۽ روزانه مهراڻ 7.1.1998موجب ٻه هٿيار بند خيرپور جي ڏٻر محلي ۾ الهڏني شر جي گهر ۾ داخل ٿي پنجين درجي جي شاگردياڻي زبيده شر کي اغوا ڪري ويا. اهڙيون خبرون لڳنديون رهن ٿيون.
اڻويهين هائيڪي تي رزاق انصاريءَ تنقيد ڪئي آهي.
هي ٽشو پيپر،
سرهو اڄ ڀي جنهن سان تو،
اُگهيو ڪالهه پگهر.
رزاق انصاري لکي ٿو ته ٽشو پيپر سان پگهر وڏا ماڻهو اگهي اڇلي ڇڏيندا آهن سو رکي ڇڏڻ جي ڳالهه غلط آهي. حالانڪ شاعر جو معشوق وڏ گهراڻي سان تعلق رکندڙ هوندو ۽ عاشق لاءِ معشوق جي پگهر اگهيل ٽشو پيپر جي وڏي اهميت آهي. تنقيد ۾رزاق انصاري غلط آهي.
ويهون هائيڪو تنقيد ۾ آيل آهي ته:
ڏکڻ هير لڳي،
ڪنهن وينگس جي ارهه تان،
رئو ويو کسڪي.
ان باري ۾ اگر رزاق انصاري لکي ها ته اهو هائيڪو پڙهندڙن کي سواءِ الفت جي ٻيو ڪجهه به نٿو ڏئي ته ساڻس اتفاق ڪريان ها پر سندس اهو لکڻ غلط آهي ته رئو ارهه تان ڪيئن کسڪندو. ان کان علاوه رزاق انصاريءَ جي ديد قافين طرف نه وئي نه ان هائيڪي ۾ ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ ڪمزور قافيا “ لڳي......کسڪي” ڪم آندا آهن.
ايڪويهون هائيڪو تنقيد لاءِ هي ڏنو ويو آهي.
سانوڻ مينهن پيو،
ڪنهن سهڻيءَ جي ارهه سان،
چولو چنبڙي پيو.
رزاق انصاري غلط لکيو آهي ته مينهن سان چولو ڪيئن چنبڙندو آهي ان ڪري هائيڪو غلط آهي. حالانڪ کيس ان هائيڪي ۾ تنقيد جا ٽي بنياد نظر نه آيا آهن. هڪ ته هائيڪو فحش ۽ جنسي لذت کانسواءِ ڪجهه ناهي ٻيو ته مينهن رڳو ارهه تي پيو ڇا؟ مينهن ته سڄي جسم يا بدن تي پوندو آهي ان ڪري بدن سان ڪپڙن جو چنبڙڻ بيان ڪيو وڃي ها. ٽيون ته هائيڪي ۾ قافيي بجاءِ “ پيو” رديف استعمال ڪيو ويو آهي.
ٻاويهون هائيڪو تنقيد لاءِ آندل آهي ته :
تنهنجا ارهه انار،
مکڻ جي نرمي منجهن،
ڪٿان آئي يار.
رزاق انصاريءَ لکيو آهي ته ارهه جي تشبيهه انار سان غلط آهي ڇو ته انار ۾مکڻ جهڙي نرمي نه هوندي آهي ٻيو ته انار ۾ داڻا هوندا آهن. اها تنقيد غلط آهي ڇو ته ارهه جي انار سان تشبيهه نرمي ڪري ڏنل آهي. تشبيهون رنگ ۽ صورت سبب ۽ مکڻ سان تشبيهه نرمي ڪري ڏنل آهي. تشبيهون صحيح آهن البته هائيڪو فحش ۾ ڀريل آهي. اهڙي شاعري تعميري نه پر تخريبي آهي. جنهن سان جنسي انتشار پکڙجي ٿو. هن تنقيد ۾ آيل ٽن هائيڪن ۾ ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ “ارهه” لفظ استعمال ڪيو آهي.خبر پوي ٿي ته ڊاڪٽر صاحب وٽ لفظن جو ڪال آهي نه ته ارهه لاءِ ٻيا لفظ پستان، ببا ۽ ڇاتيون وغيره آهن. ٽيون ته عورت کي يار چوڻ صحيح ناهي. ڇو ته سنڌي ۽ اسلامي ثقافت ۾ مرد عورت جي ياري خراب ليکي ويندي آهي.
ٽيويهون هائيڪو تنقيد لاءِ هي ڏنل آهي:
مسجد ڏي پئي ويو،
رستي ۾ گل ٽڙيل ڏسي،
اتي ترسي پيو.
رزاق انصاريءَ جي تنقيد غلط آهي جو لکي ٿو ته ڪو به سچو نمازي نماز لاءِ ويندي گل ڏسي بيهي ڪونه رهندو. حالانڪ گل مان مراد حسن ۽ تماشا وغيره آهن. جيڪڏهن ڪو نمازي نماز لاءِ ويندي ڪنهن تماشي يا محبوب جي ديدار۾ بيهي رهيو ته ڇا ٿي پيو؟ ائين زماني ۾ نٿو ٿي سگهي ڇا؟
(روزانه مهراڻ حيدرآباد ۾ 4.2.1998ع ۽ 5.2.1998ع تي ڇپيل)

سومرا دور سان منسوب گنانن جي غير مستند حيثيت

ڊاڪٽر غلام علي الانا گنانن کي سومرا دور ۾ اسماعيلي پيرن ڏانهن منسوب سنڌي شاعريءَ طور متعارف ڪرايو آهي. ان سلسلي ۾ ڪي به تحقيق جا مستند طريقا استعمال نه ڪيا ويا آهن. ان ڪري ان شاعريءَ جي سومرا دور جي هجڻ ۽ ان جي سنڌي هجڻ لاءِ ڪيترائي سوال اٿن ٿا. جن کي حل ڪرڻ کان سواءِ ان شاعريءَ کي سومرا دور جي شاعري نٿو مڃي سگهجي.
ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ لکي ٿو ته،“ هن وقت جيڪي گنان زباني روايتن توڙي قلمي ڪتابن ۾ ملن ٿا تن جي تاريخي صحت بابت يقيني طور ڪجهه چئي سگهجي. ڇاڪاڻ ته اهڙو ڪو آڳاٽو مستند قلمي نسخو موجود ڪونهي. جنهن مان اهڙي تصديق ٿئي ته اهي گنان اڳين وڏن پيرن جا چيل آهن ۽ اهي سندن دور ۾ يا ٿورو پوءِ محفوظ ڪيا ويا. (سنڌي ٻولي ۽ ادب جي تاريخ 1999ع ص 195)
ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ صاحب هتي اهو سوال اٿاريو آهي ته گنانن جو ڪو مستند قلمي نسخوموجود نه آهي ۽ اها به پڪ نه آهي ته اهي گنان جن بزرگن ڏانهن منسوب آهن تن چيا به آهن يا نه؟ ۽ اهي ڪڏهن محفوظ ڪيا ويا آهن؟
ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو گنانن بابت لکيو آهي ته،“ هي گنان موضوع، زبان ۽ حيثيت جي لحاظ کان نهايت دلچسپ آهن. گنانن جي مستند عربي سنڌي متن جي اشد ضرورت آهي ڇو ته هن وقت تائين گنان مستند نموني مرتب ٿي عربي رسم الخط ۾ نه اچي سگهيا آهن. ان لاءِ مختلف قديمي نسخا ۽ روايتي ماخذ هجن جن جي ڇنڊڇاڻ ڪري مستند گنان مرتب ڪري سگهجن.
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ لکيو آهي ته “ اهو چوڻ مشڪل آهي ته ڪهڙا گنان ڪهڙي پير چيا يا جنهن وقت جنهن پير اهي گنان چيا ان وقت لفظ به لفظ انهن جي سٽاءُ ۽ صورت ڪهڙي هئي؟ هن وقت ساڳيا گنان جڏهن مختلف جدا جدا شخصن کان ٻڌجن ٿا يا مختلف لکتن ۾ ڏسجن ٿا ته انهن جي پڙهڻين ۾ لفظن جي ڦير گهير موجود آهي. سنڌ جي خوجن وٽ جيڪي گنان عام رائج آهن. انهن تي سنڌ جي سندن مقامي مادري ٻوليءَ وارو رنگ چڙهيل آهي. ڪي گنان ته ايترو صاف سنڌيءَ ۾ آهن جو اهي ٻولين ۾ ويجهي دور ۾ ئي منظوم ڪيل ٿا لڳن.(سنڌي ٻولي ۽ ادب جي تاريخ ص 196)
ڊاڪٽر صاحب سوال اٿاريو آهي ته اها ڳالهه مستند نموني واضح نه آهي ته ڪهڙا گنان ڪهڙي شاعر چيا آهن ۽ اهو به سوال ٿو پيدا ٿئي ته گنانن جو سٽاءُ ڪهڙي دور جو آهي آيا قديم دور جو آهي يا جديد دور جو آهي؟ انهن سوالن جا جواب هن ڪري نٿا ملن ته اهڙا ڪي قديم نسخا موجود نه آهن. گنان جو شاعرن ڏانهن منسوب آهن تن جي دور تعين ٿيڻ لاءِ ڪابه تاريخي سند موجود نه آهي ته پوءِ ڪيئن چئجي ته سندن گنان شاعري سومرن جي دور جي آهي؟
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ لکيو آهي ته “ تاريخي اعتبار کان اڃا وڌيڪ مشڪل مسئلو اهو آهي جو اهي پير جن ڏانهن گنان منسوب آهي تن جي ولادت ۽ وفات جون تاريخون غير يقيني آهن. (سنڌي ٻولي ۽ ادب جي تاريخ ص 197)
ان هوندي جيڪي سن بنا ڪنهن تاريخي سند جي الانا صاحب ڏنا آهن تن ۾ هو پاڻ تضادن ۽ نقصن جو شڪار آهي. ڊاڪٽر غلام علي الانا موجب پير شمس سبزواري ملتانيءَ جو سن1165ع. 1276ع، 560 هه 675هه آهي(سنڌي ٻوليءَ جو ارتقا 2006ع ص 134) وري هڪ صفحو اڳتي135 الانا صاحب اهو سن 1156، 1280ع لکيو آهي. ان کان سواءِ سندس پٽ پير صلاح الدين ۽ پوٽي پير شهاب الدين جا ٻه گنان ٻڌايا اٿائين ۽ سندس پڙپوٽي پير صدرالدين جو سن 1290ع.1609ع، 489هه. 808هه لکيو اٿائين.( سنڌي ٻوليءَ جي ارتقا ص139) ان سلسلي ۾ هي سوال پيدا ٿين ٿا.
پير شمس الدين سبزواري جي وفات 1276ع مڃون يا 1280ع ۽ ڇو؟
پير شمس الدين سبزواري جي پٽ پير صلاح الدين ۽ پوٽي پير شهاب الدين جي ولادتن ۽ وفاتن جا سن ڪهڙا آهن؟
پير نور الدين سنگر جو ڏنل 1079ع ان جي ولادت جو سن آهي يا وفات جو؟
هن سڄي بحث مان جيڪي سوال اڀرن ٿا جن کي حل ڪرڻ کان سواءِ گنانن کي سومرا دور جي شاعري مڃي نٿو سگهي،اهي هي ٿيا:
پير نور الدين ستگر، پير شمس الدين سبزواري، ملتاني پير صلاح الدين پير شهاب الدين ۽ پير صدر الدين (اسماعيلي پيرن) جو قديمي تاريخن ۾ تذڪرو نه آهي ان ڪري انهن کي سومرا دور جو ڪيئن ٿو قرار ڏئي سگهجي ٿو؟
گنانن جا اهڙا قديمي نسخا ڪٿي آهن جن جي ڇنڊڇاڻ سان گنانن کي مستند نموني مرتب ڪري سگهجي ۽ انهن مان گنانن جي سٽاءُ کي ڏسي فيصلو ڪري سگهجي ته اهي قديمي آهن يا جديد آهن ۽ پوءِ پيرن طرف منسوب ڪيا ويا آهن؟
گنانن جو هن وقت ڪوبه عربي لکت ۾ نسخو موجود نه آهي جو ان جو تجزيو ٿي سگهي.
اسماعيلي پير ملتان ۾ رهيا اصل ٻاهران آيا هئا ته سندن ٻولي ته ٻي هوندي انهن جلد ۾ پنهنجي ٻولي ڪيئن ڇڏي ۽ اگر ڇڏي ته پوءِ سنڌيءَ ۾ گنان ڪيئن چيائون. اهي ته ملتاني يا سرائيڪيءَ ۾ هجڻ کپن؟

ناميارو ليکڪ عبدالقادر جوڻيجو ترجمي ڪرڻ ۾ ڪچو نڪتو!؟

ترجمي ڪرڻ لاءِ انهن ٻولين جو گهرو مطالعو لازمي هوندو آهي. هڪ جنهن ٻولي مان ترجمو ڪيو وڃي ٿو. ٻيو جنهن ٻولي ۾ ترجمو ٿي رهيو آهي. سٺو ترجمو اهو سڏبو جو جنهن ٻوليءَ ۾ ڪيو ويو آهي. پڙهڻ سان ائين معلوم ٿئي ڄڻ اها تحرير ان ئي ٻوليءَ ۾ لکي وئي آهي. پر افسوس اسان وٽ ان طرف خاص توجه نٿو ڏنو وڃي ان جو مثال نامياري ليکڪ عبدالقادر جوڻيجي جو ترجمو ڪيل مضمون“ پارليامينٽ ۾ منهنجا ڪجهه سال” آهي جيڪو خشونت سنگهه جو لکيل آهي ۽ روزانه ڪاوش ۾ 15.2.1997ع تي شايد ٿيو. ان ترجمي ۾ چڱيون خاصيون خاميون رهجي ويون آهن مثال طور:
جملو (1) مون کي اڃا صدر صاحب سان به ميڪا ميڪي ڪرڻي آهي.
ڇنڊڇاڻ: ميڪا ميڪي لفظ اردو لفظ “ مڪ ڪا” آهي جنهن لاءِ سنڌي لفظ“ هڪئون هڪ يا هڪ هڪاڻي” آهي. ان صورت ۾ جملو هن طرح هجڻ کپي ها. “ مونکي اڃا صدر صاحب سان به هڪ هڪاڻي ڪرڻي آهي.” جيڪڏهن “ هڪ هڪاڻي” جي معنيٰ وارو لفظ ميڪا ميڪي (مڪ مڪا) ناهي ته سنڌيءَ ۾ “ مڪا ميڪي“ نالي ڪوبه لفظ مروج ناهي.
جملو (2) ” مون پاڻ تي جيڪا پابندي هڻي رکي هئي”
ڇنڊڇاڻ: سنڌي ٻوليءَ ۾ “ پابندي هڻي رکبي” ناهي پر “ پابندي هڻي ڇڏبي” آهي باقي اردو محاوري مطابق ناهي ان ڪري اهو جملو هن طرح صحيح ٿي ها،“ مون پاڻ تي پابندي هڻي ڇڏي هئي”
جملو (3): “ سندس گهر جي عورتن جي ستن پيڙهين مان چڙهي ويس”.
ڇنڊڇاڻ: ان جملي ۾ “ مان” لفظ اردو لفظ “ سي” جو ترجمو ڪيو وير آهي. حالانڪ ان جي ٻي معنيٰ “کان” به آهي ان جملي ۾ “ کان” جو لفظ ئي ٺهي ٿو. ان لفظ پوڻ کان پوءِ صحيح جملو هن طرح ٿيندو.
“ سندس گهر جي عورتن جي ستن پيڙهين کان مٿي چڙهي ويس”
جملو (4) “ مون جيڪي گارين جا دس چاڙهيا هئا”.
ڇنڊڇاڻ: اهو جملو هن طرح صحيح آهي ته “ مون جيڪي گارين جا دس هنيا هئا.” ڇو ته دس چاڙهبا نه آهن. پر دس هڻبا آهن اهو اصطلاح ڪڪڙن جي دس هڻن مان نڪتو آهي. ائين چيو ويندو آهي ته ڪڪڙن دس هنيا آهن پر ائين نه چيو ويندو آهي ته ڪڪڙن دس چاڙهيا آهن.
جملو (5) “ ڪلبن ۾ وڏي آءُ ڀڳت ٿيندي.”
ڇنڊڇاڻ: اهو جملوسولي سنڌيءَ ۾ هيئن ٿي سگهيو ٿي بته “ ڪلبن۾ وڏي آڌرڀاءُ ٿيندي” آءُ ڀڳت سڌو سنئون اردو لفظ آهي جيڪو سنڌي ۾ مروج ناهي ۽ ان جو سنڌي لفظ آڌرڀاءُ به موجود آهي ته پوءِ سنڌي ۾ غير مروج اردو لفظ آءُ ڀڳت (آو بهگت) ڇو استمال ڪجي.
جملو (6) “ پيلومودي Zulfi my friend) جو ليکڪ) مون کي تمام گهڻو متاثر ڪيو.
ڇنڊڇاڻ: ڏنگيءَ ۾ ڏنل لفظن کي اگر ٻاهرين جملي مطابق ڪيو وڃي ته سٺو ٿيندو. جنهن کان پوءِ هن طرح جملو ٿيندو. “ پيلو مودي Zulfi my friend) جي ليکڪ) مون کي تمام گهڻو متاثر ڪيو”.
جملو (7):اها بدقسمتي هئي ته هو ٽرڙن، مشڪرن ۽ رننگ ڪامينٽر وانگر تقرير ڪندڙن......
ڇنڊڇاڻ: لفظ “ مسخرن” کي عبدالقادر جوڻيجي جهڙي ليکڪ “ مشڪرن” لکيو آهي ته پوءِ نون ليکڪن تي ڪهڙي معيار؟ ڇو ته جاهل هميشه ٻولي کاريندا رهيا آهن. اڃا به اڻ پڙهيل “ مسخري” کي مشڪري بندوق کي دنبوق جهاز کي جهاج، ڪاغذ کي ڪاڳر وغيره چوندا آهن اڳ وارن جي غفلت ڪري ڪيترائي لفظ بگڙي ويا پر هاڻي اسان ٻولي کي بگيڙڻ جي قطعي اجازت نه ڏينداسين. اگر بندوق دنبوق ناهي، ڪاغذ ڪاڳر ناهي، جهاز جهاج ناهي، زنجير جنجير ناهي ته پوءِ مسخري مشڪري ڪيئن ٿيندي؟ ان جملي ۾ مشڪرن جي جاءِ تي صحيح تلفظ وارو لفظ “ مسخرن” پوندو.
جملو (8) “ تنهن هوندي مدعي سست ۽ گواهه چست”
ڇنڊڇاڻ: اردو پهاڪو آهي “ مدعي سست اور گواهه چست” ان مان رڳو “ اور” جو ترجمو ڪيو ويو آهي سٺو ٿي جو ان مفهوم وارو ڪو سنڌي پهاڪو ڏنو وڃي ها جيئن
“ ڏاچي هڻي ڏهه ته توڏو هڻي تيرهن”
جملو (9) ڳالهائڻ جا ست واتيون بلائون هئا.”.
ڇنڊڇاڻ: اهو جملو هن طرح صحيح ٿيندو“ ڳالهائڻ جون ست واتيون بلائون آهن.”
جملو (10) سڄو ايوان کل ۾ رڙهي ويندو هو.”
ڇنڊڇاڻ: سنڌي محاورو “ کل ۾ رڙهڻ”ڪونهي سنڌي ۾ “ کل ۾ وٺجي وڃڻ” چئبو آهي. ان ڪري اهو جملو صحيح هن طرح ٿيندو “سڄو ايوان کل ۾ وٺجي ويندو هو.”
جملو (11) “ حزب اختلاف ڇڏي حزب اقتدار ۾ آئي.”
ڇنڊڇاڻ: اهو جملو ڪيڏو نه ڏکيو آهي جيڪڏهن ان کي سولي سنڌي ۾ لکيو وڃي ته هن طرح ٿيندو،“ مخالف ڌر ڇڏي حڪومتي ڌر ۾ آئي”
جملو (12) “ سٺو اثر ڇڏيندڙ مقرر هئي”
ڇنڊڇاڻ: اول ته لفظ “ مقرر”(تقريرڪندڙ) مرد لاءِ ڪم ايندو آهي مونث لاءِ ان ۾ “ه” جو اضافو ڪري “ مقرره” لکڻ کپي ها پر سولي سنڌي ۾ اهو جملو هن طرح لکبو ته “ سٺي تقرير ڪندڙ هئي.”
جملو (13) “ هدايت الله جهڙي فراخ دل ۽ اصيل ماڻهوءَ سان وات پوندو هو.”
ڇنڊڇاڻ: “ وات پوندو” لفظ نٿو ٺهي اهو جملو هن طرح صحيح ٿيندو “ هدايت الله جهڙي فراخ دل ۽ اصيل ماڻهوءَ سان اٽڪي پوندو هو.”
جملو (14): “ نوڪريون ڇڏي اڪالي ڀيڙا وڃي ٿيا هئا.”
ڇنڊڇاڻ: اهو جملو ڪيڏو نه منجهيل ٿو لڳي اهو جملو اگر هن طرح هجي ها ته سٺو ۽ سولو لڳي ها“ نوڪريون ڇڏي اڪالي دل سان وڃي.”

تاجل بيوس جي تنقيد جو جواب هائيڪو تي اجايون پابنديون ڇو؟

11.10.1997ع تي روزانو جاڳو ڪراچي ۾ تاجل بيوس جي هائيڪي بابت منهنجي تحقيقي مضمون تي تنقيد شايع ٿي. ڪجهه ڏينهن جواب ڏيڻ ۾ انڪري دير ڪيم جو تاجل بيوس ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ جي هائيڪي تي تنقيد ڪئي هئي. مون سوچيم ته ڊاڪٽر صاحب يا ٻيو ڪو ان جواب ڏيندو پر هن وقت تائين اهڙو ڪوبه جواب نه آيو ته پنهنجي طرفان تاجل بيوس جي تنقيد جو جواب ڏيڻ ضروري ٿو سمجهان ته جيئن هڪ وڏي نالي طرفان پکڙيل غلط فهميون دور ٿي سگهن. مون مضمون ۾ مثال خاطر تاجل بيوس سميت نون شاعرن جا هائيڪو ڏنا هئا. تاجل بيوس ستن جو ذڪر ڪيو آهي نه ته نون جو ئي ذڪر ڪري اٺن کي رد ڪري ها تاجل بيوس محسن ڀوپالي جو اردو هائيڪو ڏئي ان جو وزن فعلن فعلن فع + فعلن فعلن فع+ فعلن فعلن فع، رڪن 5+7++5 يا 10+14+10 ماترائون مقرر ڪيو آهي. ڏٺو وڃي ته سڀ شاعر ته تاجل بيوس وانگر محسن ڀوپاليءَ جي پيروي نه ڪندا. تاجل کي به محسن ڀوپاليءَ جي پيروي ڪرڻي آهي ته مڪمل طرح ڪري جو هن “منظر پتلي مين”ڪتاب اندر هائيڪو نظمن ۾ اڪثر طور قافيا استعمال نه ڪري ها. تاجل بيوس به ائين ڪري ثابت ڪيو آهي ته هائيڪي ۽ ٽيڙو ۾ بنيادي فرق تصوير ڪشيءَ جي موجودگيءَ بعد ٻيون اضافي پابنديون ختم ڪري سگهجن ٿيون ۽ ان طرح عملي طور به سنڌ جي شاعرن ثابت ڪيو آهي جو جپاني، انگريزي ۽ اردو هائيڪي خلاف سنڌي هائيڪي ۾ قافيو لازم ڪيو اٿن ۽ هائيڪو مختلف وزنن تي لکي ثابت ڪيو اٿن ته هائيڪي ۾ وزن جي اضافي پابندي اجائي آهي.
خاص وزن يا خاص گر ماترائن جون پابنديون هائيڪي ۾ اجايون ان ڪري آهن جو هائيڪي ۽ ٽيڙو ۾ بنيادي فرق موجود آهي. جو ٽيڙو ۾ ڪنهن به نظاري يا شيءِ جي منظر ڪشي نه هوندي آهي ۽ هائيڪي ۾ منظر ڪشي يا تصوير ڪشي هوندي آهي. پوءِ خاص وزن ۽ خاص ماترا جون پابنديون آخر ڇو رکيون وڃن؟ متان ڪو اعتراض ڪري ته رباعيءَ ۾ خاص وزن مقرر آهي ته هائيڪي ۾ به خاص وزن مقرر هجي حالانڪ رباعي ۽ چوسٽي ۾ ٻيو ڪوبه بنيادي فرق نه آهي ان ڪري انهن کي جداڪرڻ لاءِ رباعيءَ جو خاص وزن مقرر ڪيو ويو آهي ۽ فرق هڪ ئي رکيو ويو آهي. ٻئي پاسي ٽيڙو ۽ هائيڪي جي حالت رباعي ۽ چوسٽي واري ناهي ڇو ته انهن ۾ اول هڪ بنيادي فرق هڪ بنيادي فرق تصوير ڪشيءَ وارو موجود آهي. ان صورت ۾ خاص وزن يا خاص گرماترا جون پابنديون اضافي ۽ اجايون آهن.
جيتوڻيڪ ڊاڪٽر تنوير عباسي به هائيڪي جي خاص وزن جو تاجل بيوس سندس هائيڪي کي تنقيد جو نشانو بڻائيندي لکيو آهي ته “ هائيڪي جو ٻيڙو ٻوڙيو ويو آهي.” حالانڪ اها پابندي اجائي آهي. ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ کجيءَ جي وڻ جي تصوير ڪشي هائيڪي ۾ ڪئي آهي ته:
آئي آ پن ڇڻ،
سڀن وڻن پن ڇاڻيا،
نرڄو کجيءَ جو وڻ.
تاجل بيوس جيڪڏهن ڊاڪٽر تنوير عباسي جي هائيڪي ۾ قافين طرف اشارو ڪري ها ته مڃون ها نه ته ڊاڪٽر صاحبهائيڪي ۾ خوب منظر ڪشي ڪئي آهي. پر خاص ماترا جي پابندي ۾ گپجي تاجل بيوس جيڪو هائيڪو سڌاريو آهي ان مان هائيڪي جي بنيادي وصف ختم ٿي وڃي ٿي. ۽ ڪنهن خاص شيءِ جي منظر نگاري نٿي ٿئي. پڙهندڙ پاڻ فيصلو ڪن ته تاجل جو سڌاريل هائيڪو سٺو يا ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ جو تاجل پاران سڌاريل هائيڪو سٺو آهي جيڪو هي آهي:
آئي آ پن ڇڻ،
سڀني آهن پن ڇاڻيا،
ڪي ڪي نرڄا وڻ.

نصير مرزا جا هڪ ئي سال ۾ ڪجهه اعتراف

ڪٽر پڻي کي بحث ۽ مطالعو دفع ڪندو آهي. نصير مرزا پنهنجي لکڻين ۾ هڪ سال اندر وڏي تبديلي آندي آهي ۽ ڪيترا اعتراف ڪيا اٿس. جنهن مان لڳي ٿو ته بحث ۽ مطالعو نصير مرزا مان ڪٽرپڻو ڪڍي ڇڏيندو سندس ڪيل ڪجهه اعتراف هتي ڏيان ٿو:
نصير مرزا لکيو آهي ته “ دوهيڙن جي صورت ۾ ڪربلا جي شهيدن کي پهرين خراج تحسين ڀٽائي صاحب ڪيڏاري سر جي صورت ۾ پيش ڪيو. ڀٽائيءَ جي ويهين ورهين بعد 1772ع ڌاري. ٽالپر بادشاهن جي ايامڪاريءَ ۾ سيد ثابت علي شاهه شاعريءَ جي آسمان تي مثل ستاري جي نمودار ٿيو.(روزانه ڪاوش 12 فيبروري 2005ع) پراڳين سال نصير مرزا شاهه لطيف ۽ سيد ثابت علي شاهه جي ڀيٽ جي صورت ۾ اڪيلو وڏو شاعر ثابت علي ساهه کي قرار ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي هئي. ته سيوهڻ جي آرپار عزادارن واري ڌرتي تي سنڌي ٻوليءَ جو اڪيلو وڏو شاعر سيد ثابت علي شاهه زوار، مشهدي و ڪربلائي( هو پهنجي مرثين جي بياض تي پنهنجو نالو ائين لکڻ پسند ڪندو هو) ابدي آرامي آهي. (روزانه ڪاوش 29فيبروري 2004ع)
نصير مرزا لکيو آهي پهرين مون ٻڌو ته سنڌ ۾ پهريون تعزيو ارغونن جي پوئين دور ۾ مير معصوم بکريءَ جي زماني ۾ تيار ٿيو (روزانه ڪاوش 12 فيبروري 2005ع) پر اڳين سان اڳ ۾ ان جي شروعات ٽالپر دور ۾ لکيائين پنهنجي ڪالم “ سنڌ ۾ تعزيه داريءَ جي ابتدا” ۾ ان جي ابتدا بابت لکيو اٿس ته “ ٽاپر دور ۾ مير فتح علي خان، سپه سالار ميان فقير محمد جوڻيجي کي حڪم ڏئي هڪڙو شاندار پر شڪوه تعزيو تيار ڪرايو هو (روزانه ڪاوش 27 فيبروري 2004ع) جنهن تي سکر جي شوڪت خواجائيءَ تنقيد ڪندي لکيو ته “ تعزيه جي شروعات ٽالپرن کان ڪيتريون صديون اڳ روهڙي ۾ 980هه ۾ سيد مور شاهه کان ٿي. (روزانه ڪاوش 29 فيبروري 2004ع)
نصيرمرزا لکيوآهي ته “اسان جي ان شاهه لطيف جي فقه ڪهڙي هئي ۽ هن جي ذهني لاڙن جو رخ ڪهڙي به مسلڪ ۽ ڪهڙي به نظريي ڏانهن محققن پاران ٻڌايو وڃي (روزانه ڪاوش 12 فيبروري2005ع) يعني هاڻي محققن کي به ٿورو حق ڏئي ٿو پر اڳين سال ٻين ي راين کي اهميت ڏيڻ بعد فقط پاڻ مفتي هو لکيو هئائين ته “ پڇڻ وارا مون کان پڇي سگهن ٿا ته لطيف جي فقه آخر ڪهڙي ۽ مذهب ڇا هو (روزانه ڪاوش 25 فيبروري2004ع)
نصير مرزا لکيو آهي ته هر مولف ۽ شارح وڌيڪ معتبر ۽ مستند شارح ڊاڪٽر گربخشاڻي صاحب لکيو آهي ته اسان جو شاهه ڀٽائي به محرم جو سارو مهينوماتم ۾ گذاريندو هو ۽ اهو وقت ڪارا ڪپڙا ڍڪيندو هو. ۽ امامن جو سوءِ لهڻ بعد ڪاري سوٽي ڌاڳي سان سبيل گيڙو رتا ڪپڙا پائيندو هو ( روزانه ڪاوش 11 فيبروري 2005ع ) پر اڳين سال نصير مرزا شاهه لطيف کي سڄي عمر ڪارا ڪپڙا پارايا هئا جو لکيو هيائين ته “هتي سوال آهي ته لطيف سڄي حياتي تن تان ڪارو لباس ڇو نه لاٿو.(روزانه ڪاوش 25 فيبروري 2004ع)
نصير مرزا لکيو آهي ته “ سواءِعلامه آءِ آءِ قاضي صاحب جي مرتب ڪيل شاهه جي رسالي جي (جنهن جي اندر ڪوبه سندس لکيل مهاڳ يا وضاحت موجود ڪونهي)شاهه صاحب جي جي هر مستند مولف جيئن جو تيئن لطيف سرڪار جو ئي چيل ڄاڻايو آهن( روزانه ڪاوش فيبروري 2005) يعني هن ڀيري وڌ ۾ وڌ علامه صاحب کي غير مستند لکيو اٿائين پر اڳين سال نصيرمرزا، علامه صاحب کي خوب گهٽ وڌ ڳالهائيندي لکيو هو ته “ ڊاڪٽر بلوچ صاحب کي ڌڻي وڏي حياتي ڏي.... شال جيئندو رهي ۽ لطيف کي پنهنجي ڏانءَ جي اهڙي تحقيق سان ادب جو دامن ڀريندو رهي..... پر لطيف جي سر ڪيڏاري کي شاهه جي رسالي مان خارج ڪندڙ ٻئي محقق علامه قاضي صاحب ته پنهنجي مرضيءَ سان يا وري ڌڻيءَ جي رضا سان پاڻ کي درياهه ۾ وڃي سپرد آب ڪيو هو. موت مقدر آهي ۽ هر هڪ کي نيٺ هي جهان ڇڏڻو آهي پر اسلامي تعليمات جي مبلغ ۽ فلاسافر علامه صاحب جنهن اندازي سان هي جهان ڇڏيو هو لطيف جي يگاني شارح فقير امداد علي سرائي رسالي مان سر ڪيڏاري خارج ڪرڻ ۽ ڪڍڻ تي 1995ع ڌاري لطيف ڪانفرنس ۾ ڀرئي هجوم ۾ چيو پئي ته اسان جي هن ويچاري علامه صاحب کي لڳي ٿو ته لطيف جي پٽ کائي ويئي

(روزانه ڪاوش 25 فيبروري 2004ع)

نصير مرزا جون تاريخي غلطيون

نصير مرزا پنهنجي ڪالمن ۾ تاريخي غلطيون ڪندو رهندو آهي جنهن جو مثال هي به آهي

[b]امام حسين رضه ۽ سنڌ اچڻ جي روايت
[/b]نصير مرزا پنهنجي ڪالم ۾ لکيو آهي ته،“ ڪيترين روايتن ۾ مون هي پڙهيو آهي ته مولا حسين ڪوفي جي گورنر ابن سعد کي خط ۾ هيءَ تجويز پيش ڪئي ته اي ابن سعد! توتي واضح ٿو ڪريان ته آئون يزيد سان بيعت نه ڪندس ۽ آگاهه رهه ته جيڪڏهن يزيد سمجهي ٿو ته آئون مديني مان پنهنجي عيال سان گڏ ساڻس جنگ ڪرڻ لاءِ نڪتو آهيان ته ائين نه آهي. ۽ ڀلا جي مون کي ڪوفي ڏانهن نٿو اچڻ ڏنو وڃي ته مون کي رستو ڏنو وڃي ته آئون اهل بيت سميت هند (سنڌ) ڏانهن هليو وڃان (روزانه ڪاوش 3 جنوري 2008ع) وري ٻئي ڪالم ۾ به اهائي ڳالهه لکي اٿس،“ مولا حسين هي جو ابن سعد ذريعي يزيد کي خط لکيو هو ته ڪوفي نٿو اچڻ ڏنو وڃي ته مون کي رستو ڏنو وڃي ته اهل بيت سميت آئون هند هليو وڃان (روزانه ڪاوش 18 جنوري 2008ع) سوال ٿو پيدا ٿئي ته نصير مرزا ڪهڙن ڪتابن ۾ پڙهيو آهي ته حضرت حسين رضه يزيد کي لکيو هو ته کيس هند سنڌ ڇڏيو وڃي ۽ اهي ڪتاب ڪيترا مستند آهن؟ ٻنهي ڪالمن ۾ بنا حوالي جي ڳالهه ڪرڻ عجيب آهي ۽ امام حسين رضه جو هند ۽ سنڌ ڏانهن وڃڻ جي خواهشن جو مطلب ته پاڻ يزيدي فڪر سان ٽڪر کائڻ نه پيا چاهين. ڇا اها امام حسين رضه جي عظمت بيان ڪئي وئي آهي.
[b]علي اصغر ۽ قام جو عمريون
[/b]نصير مرزا ڪالم ۾ لکيو آهي ته “ ڪو ڇهن ورهين جو معصوم شهزادو علي اصغر، ڪي ڏهن ورهين جا شهزادا عون و محمد هئا ۽ ڪو تيرهن ورهين جو شهزادو قاسم هو. (روزانه ڪاوش 11 جنوري 2008ع) اول ته حضرت علي اصغر، عون و محمد ۽ قاسم اسم خاص آهن ته انهن لاءِ اسم عام جا لفظ “ ڪو” ۽ “ ڪَن” لکڻ صحيح نه آهي. ٻيو ته ان ۾ ٻڌايو اٿس ته حضرت علي اصغر جي ڇهه ورهيه ۽ حضرت قاسم جي عمر 13 ويهيه هئي پر ڪجهه ڏينهن پوءِ واري ڪالم ۾ نصير مرزا لکيو آهي ته شهزادو قاسم گهوٽ چوڏهن سالن جو ۽ شهزادي علي اصغر جي ڄمار ان وقت ڇهه مهينا هئي (روزانه ڪاوش 20 جنوري 2008ع).
يعني هتي حضرت قاسم جي عمر 14 سال ۽ حضرت علي اصغر جي عمر فقط ڇهه مهينا لکي اٿس. ڪيڏي نه تضاد بياني آهي؟
[b]حيدرآباد نيرون ڪوٽ:
[/b]نصير مرزا پنهنجي ڪالم ۾ لکيو آهي ته “ هي اسان جي شهر حيدرآباد جي شاهي بازار جنهن کي آئون نيرون ڪوٽ جي سينڌ سڏيندو آهيان (روزانه ڪاوش 19 جنوري 2008ع ) يعني حيدرآباد کي نيرون ڪوٽ قرارڏنو اٿس. حالانڪ “ نيرون ڪوٽ” اصل ۾“ نئن رني ڪوٽ” ( نئين رنيءَ وارو ڪوٽ) هو جيڪو پوءِ بگڙي نيرون ڪوٽ ٿيو. رني ڪوٽ جي نيرون ڪوٽ هجڻ ۽ حيدرآباد جي نيرون ڪوٽ نه هجڻ جا دليل هي آهن:
چچ نامو ص 181 موجب نيرون ڪوٽ سڪندر روميءَ جي ٻنڌ وانگر قلعو آهي.” جڏهن ته حيدرآباد نه پر رني ڪوٽ اهڙي وڏي ٻنڌ جو مثال پيش ڪري ٿو.
چچ نامو ص 165 موجب نيرون ڪوٽ جا دروازا کوليا ويا. ڏٺو وڃي ته رني ڪوٽ جا چار دروازا پر حيدرآباد قلعي کي هڪ دروازو آهي.
چچ نامو ص 128 کان 130، تحفة الڪرام ص 22 موجب بديل ديبل کان نيرون ڪوٽ آيوو پر درياءُ ٽپڻ جو ذڪر نه آهي ان طرح چچ نامو ص 139،146 ۽ 162 موجب محمد بن قاسم به درياءُ نه ٽپيو اگر حيدرآباد نيرون ڪوٽ هجي ها ته اهي صاحب مڪران کان ديبل اچڻ ۽ اتان حيدرآباد اچڻ مهل درياءُ ٽپن ها جڏهن ته انهن درياءُ نه ٽپيو. اگر رني ڪوٽ کي نيرون ڪوٽ سمجهيو ته درياءُ جي اولهائين طرف آهي.
تاريخ مظهرشاهجهاني ص 181 تي نيرون قلعي بابت آيل آهي ته سيوهڻ جي قلعي کان 25 ڪوهن جي فاصلي تي آهي. رني ڪوٽ تي سيوهڻ جي ويجهو آهيي نه ڪي حيدرآباد.
تاريخ مظهر شاهجهاني ص 163 موجب نيرون قلعي ۾ ڪاريز وهندڙ هو. ڏٺو وڃي ته نيرون ڪوٽ ۾ نئن رني وهندڙ هئي پر حيدرآباد قلعي ۾ ان جو ڪو آثار به نه آهي.
ابن حوقل( 150 هه) ۽ الادريسيءَ جي سنڌ جي قديم نقشن ۾ نيرون ۽ ديبل هڪ پاسي درياءَ جي اولهه ۾ آهن. جڏهن ته اروڙ ان جي ابتڙ اوڀارين پاسي آهي. ڏٺو وڃي ته هاڻي به رني ڪوٽ اولهائين ڪپ تي ۽ حيدرآباد اوڀارين ڪپ تي آهي ان ڪري حيدرآباد رني ڪوٽ نه آهي.
مدينه جو گورنر وليد، يزيد جو سوٽ يا چاچو؟
نصير مرزا پنهنجي ڪالم “ حيدرآباد جا قديم پڙ”۾ مديني جو گورنر وليد ابن ابو سفيان لکيو آهي ( روزانه ڪاوش حيدرآباد 30 ڊسمبر 2008ع)
يعني ابو سفيان جو پٽ ۽ يزيد جو چاچو جڏهن ته اڳين محرم ۾ پنهنجي ڪالم “ حسيني قافلو ۽ آهي ڪربلا جو گس” ۾ لکي چڪو آهي ته “ مديني جو گورنر وليد بيعت طلب ڪئي اهو يزيد جو سڳو سوٽ هو.( روزانه ڪاوش حيدرآباد 11 جنوري 2008ع)
۽ ان کان اڳين محرم ۾ ڪالم “ دم......علي علي تون چوندو آ.” ۾ لکيو اٿس “ يزيد جي سڳي سوٽ ۽ مديني جي گورنر وليد (روزانه ڪاوش حيدرآباد 21 جنوري 2007ع)
ان کان اڳين محرم ۾ ڪالم “ يا حسين” ۾ به لکيو اٿس. “ مديني جي گورنر يزيد جي سڳي سوٽ وليد جي مجبور ڪرڻ تي (روزانه ڪاوش حيدرآباد 31 جنوري 2006ع)
يعني اڳ وليد کي يزيد جو سوٽ لکندو رهيو آهي پر ڇا سبب آهي ته هن سال وري ان کي يزيد جو چاچو بڻائي ڇڏيائين؟ ٻئي پاسي شاهه معين الدين ندويءَ موجب ان دور ۾ مديني جو گورنر وليد، عتبه جو پٽ هو. (تاريخ اسلام اردو 2003ع جلد ص 379)
واقعه ڪربلا ڪهڙي مهيني ۾ ٿيو؟:
نصير مرزا پنهنجي ڪالم “ فرات” ۾ واقعه ڪربلا بابت لکيو آهي ته “ ان ايڪهٺ هجريءَ ۾ اهي مئي يا جون جا لڪ لوساڙيندڙ ڏينهن ٻڌايا وڃن ٿا (روزانه ڪاوش حيدرآباد 6 جنوري 2009ع)
ان لاءِ تقويم کي ڏٺو وڃي ته واقعه ڪربلا گرمي جي موسم ۾ ٿيو هو يا نه؟ ڇا اهو مهينو مئي يا جون جو هو؟
تقويم کي ڏسبو ته پهرين محرم 61 هه تي پهرين آڪٽوبر 680ع هو. (تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي 1987ع ص 16)
ان طرح 10 محرم 61 هجريءَ تي 10 آڪٽوبر 680ع هو يعني واقعه ڪربلا گرميءَ جي مهيني مئي يا جون ۾ نه ٿيو هو پر اهو آڪٽوبر جي مهيني ۾ ٿيو هو.
راجا ڏاهر جي تصوير ڪٿي؟
نصير مرزا راجا ڏاهر ڏانهن اشارو ڪندي لکيو آهي ته،“ پراڻن تاريخي حوالن ۾ درج آهي ته سنڌ جي ان سپوت پٽ جي تصوير ڪنهن وقت ۾ عراق جي ڪنهن عجائب گهر ۾ ڏٺي وئي هئي. (روزانه ڪاوش حيدرآباد 6 جنوري 2009ع ڪالم فرات)
نصيرمرزا پراڻن تاريخي حوالن (ڪتابن) ٻڌائڻ کان قاصر آهي ڪهڙن ڪتابن ۾ اها ڳالهه لکيل آهي؟ ٻيو ته مورخ البلاذري (وفات 279هه) لکيو آهي ته “ مون سان منصور بن حاتم بيان ڪيو ته ڏاهر۽ ان جي قاتل جون تصويرون بروص (ڀڙوچ) ۾ آهن.( فتوح البلدان اردو ترجمه ص 622هه) ٻوليءَ جي حوالي کان سپوت جي معنيٰ “ سٺو پٽ” پوءِ وري ان سان لفظ “ پٽ” ملائي “ سپوت پٽ” ڪري لکڻ صحيح نه آهي.
[b]موهن جو دڙو يا مهين جو دڙو؟
[/b]نصير مرزا پنهنجي ڪالم “ فرات” ( ڪاوش 6 جنوري 2009ع) ۾ سنڌ جي مشهور قديم آثارن کي به ٻه ڀيرا “ موهن جو دڙو”لکيو آهي. اهواچار غلط آهي ڇو ته ان جي اصل نالي جي اڃا خبر نه هئي نه پئي آهي.ڀلا“ موهن جو دڙو” لفظ نصيرمرزا ڪٿان آندو؟ اصل ۾ جيسيتائين ان جي اصلي نالي جي خبر پيئي. تيسيتائين ان کي مقامي نالي مطابق چوڻ ۽ لکڻ گهرجي. جيڪو رائج رهيو آهي. ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجي موجب “ ان جو تر ۾ نالو مهين جو دڙو آهي. (سنڌي ادب جي مختصر تاريخ ص 22) ڀيرو مل مهر چند آڏواڻي به ائين لکي ٿو ته “ تر ۾ مهن جو دڙو يا مهين جو دڙو آهي (قديم سنڌ ص 73) ان ڪري ان کي في الحال “ مهن جو دڙو يا مهين جو دڙو” سڏڻ ۽ لکڻ گهرجي نه ڪي “ موهن جو دڙو”
ٽالپور دور؟
نصير مرزا ڪربلا جي حوالي کان پنهنجي ڪالم ۾ لکيو آهي ته “ ڀٽائيءَ جي وصال جي ويهن ورهين بعد 1772ع ڌاري ٽالپر بادشاهن جي ايامڪاريءَ ۾ سيد ثابت علي شاهه شاعريءَ جي آسمان جي مثل ستاري جي نمودار ٿيو. (روزانه ڪاوش حيدرآباد 12 فيبروري 2005ع) يعني نصيرمرزا موجب 1772ع ۾ ٽالپرن جو دور حڪومت هو! ڇا اها ڳالهه صحيح آهي؟ ڏٺو وڃي ته ٽالپرن ڪلهوڙن وچ ۾ لڙائي 1782ع ۾ هالاڻيءَ وٽ ٿي جنهن کان پوءِ ٽالپرن ڪلهوڙن وچ ۾ لڙائي 1782ع ۾ هالاڻيءَ وٽ ٿي جنهن کان پوءِ ٽالپر دور شروع ٿي.(رياست خيرپور مرزا قليچ بيگ 1922ع ص 16)
ان طرح 1772ع ۾ ٽالپر دور نه هو پر ڪلهوڙا دور ئي هو. نصير مرزا جي ڳالهه غلط آهي. ان طرح نصيرمرزا جي هي ڳالهه به غلط ثابت ٿئي ٿي جو هڪ ڪالم لکيائين ت 1763ع ڌاري هالاڻيءَ ۾ ڪلهوڙن کي شڪست ڏئي سنڌ سنڌ تي پنهنجي راڄ جو آغاز ڪيو هئائين (روزانه ڪاوش 27 فيبروري 2004ع ) يعني ٽالپرن جي دور جو سن 1763ع به غلط لکيو اٿائين جيڪو 1782ع ثابت ٿيو.
[b]واقعه ڪربلا ۽ بنو اميه دور:
[/b]نصير مرزا ڪالم ۾ لکيو آهي ته “ مديني ڏانهن پهچڻ دوران سفر ۾ امام زين العابدين خود پنهنجي چيل شعرن ذريع جنهن آه فغار سان پرچار ڪندو پئي ويو. ان جي نتيجي ۾ نهايت جلد يزيد جو ڇٽ پٽ تي اچي پيو. ۽ بنو اميه جو دور تمام جلد پڄاڻيءَ تي پهتو (روزانه ڪاوش حيدرآباد، 12 فيبروري 2003ع) نصير مرزا موجب واقعه ڪربلا بعد يڪدم يزيد ۽ بنو اميه جو دور پڄاڻيءَ تي پهتو، ڄڻ بنو اميه جو دور يزيد جي دور تي ختم ٿيو هجي. تاريخ جو مطالعو ڪجي ته اهي ڳالهيون هن طرح سامهون اچن ٿيون.
واقعه ڪربلا جو سنه : سن 61 هجري (تاريخ اسلام شاهه معين الدين ندوي جلد 1 ص 380)
يزيد جي وفات جو سنه: 64 هه(تاريخ اسلام شاهه معين الدين ندوي ج 1 ص 389)
بنو اميه دور جي پڄاڻيءَ جو سنه؛ سنه 133هه (تحفة الڪرام ، مير علي شير قانع ٺٽوي ص 68)
ان طرح واقعه ڪربلا سن (61 هه) کان اٽي سال پوءِ سن 64هه ۾ يزيد وفات ڪئي. ان کي “نهايت جلد” نٿو چئي سگهجي ۽ بنو اميه دور واقعه ڪربلا (سن 61هه) کان 72 سال پوءِ سن 133هه ۾ ختم ٿيو ان کي پڄاڻي نٿو چئي سگهجي.
[b]تعزيه معنيٰ شبيهه روضه رسول؟
[/b]نصير مرزا پنهنجي ڪالم ۾ لکيو آهي ته “ جيئن ته تعزيه روضي پاڪ ﷺ جي شبيهه آهي(روزانه ڪاوش 27 فيبروري 2004ع) حالانڪ تعزيه مان اها مراد نه آهي! ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ جي هي معنيٰ لکي آهي“ تعزيه معنيٰ ڏک ۾ آٿت، مُئي پرچار. حضرت امام حسين رضه جي تربت يا روضي جو نقل ( جوڪاٺ بانس ۽ ڪاغذ وغيره مان قبي جي مثل، محرم جي پهرين ڏهن ڏينهن ۾ ماتم خاطر ٺاهين) (جامع سنڌي لغات ج 2 ص 612) ان طرح هر ڪو ڄاڻي ٿو ته تعزيه لفظ حضرت امام حسين رضه جي روضي يا قبر جي نقل يا شبيهه کي چيو ويندو آهي. ان طرح نصير مرزا غلط لکيو آهي ته تعزيه جي معنيٰ روضه رسول جي شبيهه.
رضا شاهه جو ٿلهو:
نصير مرزا پنهنجي ڪالم ۾ لکيو آهي ته “ رضا شاهه جو ٿلهو،اهو خيرپور جي هڪ ايريا جو نالو آهي. (روزانه ڪاوش 27 فيبروري 2004ع) نصير مرزا “ رضا شاهه جو ٿلهو” اڌ نالو لکيو آهي اهو سڄو نالو “ علي رضا شاهه” جي حوالي کان اڄ به “ علي رضا شاهه جو ٿلهو” سڏجي ٿو. نصير مرزا نالو ناقص نموني لکي غلط ڪيو آهي.
[b]سنڌ ۾ تعزيه جي شروعات:
[/b]نصير مرزا پنهنجي ڪال “ سنڌ ۾ تعزيه داري جي ابتدا” ۾ لکيو آهي ته ٽالپور دور ۾ مير فتح علي خان سپه سالار ميان فقير محمد جوڻيجي کي حڪم ڏئي هڪڙو شاندار پر شڪوه تعزيه تيار ڪرايو هو.” (روزانه ڪاوش 27 فيبروري 2004ع) عنوان ۽ بيان مان واضح آهي ته نصيرمرزا تعزيه يا تابوت جي شروعات ٽالپور دور کان مڃي ٿو. ان تي سکر جي شوڪت خواجائي بنا ڪنهن تاريخي حوالي لکيو آهي ته تعزيه جي شروعات ٽالپور دور کان ڪيتريون صديون اڳ روهڙي ۾ 980هه ۾ سيد مور شاهه کان ٿي آهي. (روزانه ڪاوش 29 فيبروري 2004ع) شوڪت خواجائي ان سلسلي ۾ اعتراف ڪيو آهي ته،“ جيئن ته سنڌ ۾ تعزين جي ابتدائي تاريخ بابت ڪابه خبر نه آهي.” پر منهنجي تحقيق آهي ته سنڌ ۾ تعزين جو ثبوت ٽالپرن کان اڳ تاريخي طور ثابت آهي. ڪلهوڙن جي دور ۾ انهن کي شرعي طور ڪم چئي انهن تي پابندي وڌي وئي. 2 شعبان 1172هه (31 مارچ 1759ع) تي ڪلهوڙن جي حاڪم غلام شاهه کان بادشاهه احمد شاهه ابداليءَ ذريعي مخدوم محمد هاشم ٺٽوي شريعت جي نفاذ جو جيڪو حڪم جاري ڪرايو ان ۾ آهي ته “ و منع ماتم و تابوت وغيره بدعات ايام عاشورا” (تذڪره مشاهير سنڌ ڀاڱو 2 ص 256 مولانا دين محمد وفائي) ترجمو: ماتم ۽ تابوت وغيره عاشوري جي ڏينهن جي بدعتن تي پابندي وڌي وڃي ٿي.” ان مان ثابت آهي ته ڪلهوڙا دور ۾ 2 شعبان 1172هه مطابق 31 مارچ 1759ع تي تابوت تي پابنديءَ جو حڪم جاري ٿيو ته معنيٰ ان کان اڳ سنڌ ۾ تابوت ٺهي ۽ استعمال ٿي رهيا هئا انڪري نصير مرزا غلط لکيو آهي ته تعزين جي ابتدا ٽالپر دور يعني 1782ع کان پوءِ ٿي آهي.
[b]ڀٽائي ۽ ڪارا ڪپڙا:
[/b]نصير مرزا پنهنجي ڪالم ۾ لکيو آهي ته “ هتي سوال آهي ته لطيف سڄي حياتي تن تان ڪارو لباس ڇو نه لاٿو (روزانه ڪاوش حيدرآباد 25 فيبروري 2004ع) اها ڳالهه هن طرح به لکيائين ته “ شاهه عبداللطيف ڀٽائي هميشه سياهه پوش ۽ سدا سوئيتو ڪاپڙي (روزانه ڪاوش 2فيبروري 2006ع) حالانڪ ڀٽائي هر هميشه ڪارا ڪپڙا نه پائيندو هو پر ٻارهين مهيني ڪارا ڪپڙا رڱائيندو هو.
مير مدينئان نڪري، آئيا نه موٽي،
ڪارا رڱج ڪپڙا ادا نيروٽي،
آءٌ تنين لئه لوٺي جي مير مسافر رانيئا
(شاهه جو رسالو سرڪيڏارو داستان 1 بيت 3)
مرزا قليچ بيگ (1887ع) موجب “ شاهه صاحب اڪثر ڪري زردي گيڙو رنگ جا ڪپڙا پائيندو هو (احوال شاهه عبداللطيف ڀٽائي باب 5 ص 49) اها ڳالهه مير عبدالحسين سانگي (1888ع) لطائف لطيفي حڪايت 19 ص 78 تي به لکي آهي. مرزا قليچ بيگ موجب شاهه کي به چادر به گيڙو هئي (احوال شاهه عبداللطيف ڀٽائي ص 50)

علامه آءِ آءِ قاضي تي ايڏي ڪاوڙ ڇو؟؟

روزانه ڪاوش 18.5.2016ع تي نصير مرزا جو ڪالم “ وهه واهه رنگي تنهنجا رنگ” ڇپيو ان ۾ اڳ وانگر هن ڀيري به نصير مرزا، علامه آءِ آءِ قاضيءَ تي نه فقط اعتراض واريا آهن پر هن ڀيري ته طنز کان به ڪم ورتو اٿس.لکيو اٿس“ ويجهي ماضيءَ ۾ هڪڙو معروف مبلغ، مفڪر ۽ تعليم دان ٿي گذريو آهي. جيڪو مذهبي خطاب کان اڳ هار سينگار ڪندو هو. پائوڊر سرخي هڻندو هو ۽ ڀرون به پيو سيٽ ڪرائيندو هو. خدا ڄاڻي ڇو ان تعليمدان ۽ مبلغ عالم جڏهن شاهه صاحب جو رسالو تاليف پي ڪيو ته “ سر رام ڪلي” مان “ آئون نه جيئندي ان ريءَ” سيريز ۾ اهوئي بيت ڪڍي ڇڏيو جنهن جي آخر ۾ ڄاڻايل هو “ آگهه جن علي” ۽ گڏوگڏ پنهنجي مرتب ڪيل ان رسالي ۾ هن ڪربلا جي شهيدن وارو سر ڪيڏارو به الائي ڇو رکڻ مناسب نه سمجهيو مولاءِ ڪائنات فرمايو“ انسان جي جسم ۾ سڀ کان وڌيڪ خوبصورت شيءِ جو نالو دل آهي.” ۽ اگر هائي دل صاف ناهي ته پائوڊر لڳل ۽ ڀرون ٺهيل چمڪندڙ چهرو ڪهڙي ڪم جو؟ انهيءَ مهربان مبلغ جو انجام پوءِ اهو ٿيو جو اهڙا ڪارناما سرانجام ڏيڻ بعد پاڻيءَ ۾ لهي پنهنجو انت آڻي ڇڏيائين.”
اول ته علامه آءِ آءِ قاضيءَ جي خود ڪشي اختلافي آهي ته هن خود ڪشي ڪئي يا کيس شهيد ڪيو ويو. ان لاءِ جمال ابڙي جي آتم ڪٿا پڙهڻ کپي ٻيو ته نصير مرزا ائين محسوس ڪرايو آهي ته هن کان سواءِ باقي علامه آءِ آءِ قاضي سميت ٻيا حضرت علي رضه ۽ حضرت امام حسين رضه کي ڪونه ٿا مڃين ۽ ان ڪري علامه آءِ آءِ قاضي سر ڪيڏارو يا “ آڳهه جن علي” وارو بيت ڪڍي ڇڏيو. ڏٺو وڃي ته مختلف محققن تحقيق بعد شاهه جا رسالا گهٽ وڌ بيتن ۽ سُرن جي ڏنا آهن. ڪن 36 سُر ڏنا آهن پوءِ ڇهن سُرن ڪڍڻ وارن تي ڏمر ڇو نه ۽ علامه آءِ آءِ قاضي تي ڏمر ڇو؟ آءٌ نه “جيئندي ان ريءَ” سلسلي جا بيت مرزا قليچ بيگ 44 آندا آهن. پر ڪلياڻ آڏواڻيءَ 16 بيت آندا آهن. 28 بيتن خارج ڪندڙ تي ايڏو ڏمر نه آهي پر علامه صاحب کان ڪو اڌ بيت رهجي ويو يا هن ان کي ڌاريو ڪلام سمجهيو جو سلسلي کان جدا هو ته ايڏو اشتعال؟ ان طرح اگر حاجي محمد سمون جي قلمي رسالي (1283هه) ، صالح محمد بن مقيم جي رسالي (ڇاپو 1303هه) صالح محمد بن حاجي اسماعيل جي رسالي (ڇاپو 1310هه) محمد عثنمان ڏيپلائي، غلام محمد شاهواڻي ۽ مرزا قليچ بيگ وارن شاهه جي رسالن ۾ “ چار ئي چڱا چوڌار هئا هيڪاندا حبيب سين” جو بيت آيل آهي پر علامه آءِ آءِ قاضيءَ جي رسالي ۾ نه آهي ته ڇا ائين چئجي ته علامه صاحب چئن يارن کي به نه مڃيندڙ هو؟
اهڙي طرح سر ڪيڏاري بابت محققن جي راءِ اختلافي آهي ته اهو ڀٽائيءَ جو آهي يا نه؟ تفصيل لاءِ ڏسو پيآغام لطيف از جي ايم سيد، ايڊيشن 1997ع ص 135، لطف اللطيف (1950ع) از مولانا دين محمد وفائي ص 137 اختلافي سُر هجڻ ڪري اگر علامه صاحب رسالي ۾ نه رکيو ته ايڏو شور ڇا لاءِ؟ محققن کي راءِ جي آزاديءَ جو حق هجڻ گهرجي.

راشد مورائي جي ڪهاڻي “ پاڻي تي پهرو” جو جائزو

راشد مورائي جو هڪ ڪهاڻي ڪتاب“ پاڻيءَ تي پهرو” پڌرو ٿيو آهي، جنهن جي ٽائيٽل تي اڪبر بگٽيءَ وارن جون تصويرون آهن ائين محسوس ڪرايو ويو آهي ته ڪتاب ۾ مزاحمتي ڪهاڻيون آهن پر مذڪوره عنوان واري ڪهاڻي ٻوڏ متعلق آهي، اهو ائين آهي جيئن “ کودا پهاڙ نکلا چوها”
ڪهاڻي جو مواد: راشد مورائيءَجي ڪهاڻي“ پاڻيءَ تي پهرو” ڪهاڻي آهي يا نه. ان بحث بجاءِ ان جي مواد بابت ڏسبو ته ان ۾ ٻوڏ جو ماحول ٻڌايل آهي ۽ ان عنوان تي ڪتاب جو نالو رکيو ويو آهي.
ڪهاڻي به آهي نه؟ راشد مورائيءَ پنهنجي ڪهاڻي ڪتاب جو نالو“ پاڻيءَ تي پهرو” رکيو آهي اهو نالو ڪتاب ۾ ڏنل سندس چواڻي “ ڪهاڻي” تان کنيو ويو آهي جنهن مان معلوم ٿئي ٿو ته اها تحرير ڪتاب جي جان آهي. ان تحرير کي پڙهبو ته اها ڪهاڻي معلوم نه ٿيندي ڇو ته اها ڪنهن واقعي جي عڪاسي نٿي ڪري، اها ته ڪمينٽري آهي ته ٻوڏ ڪيئن ايندي آهي ۽ ان ۾ ڇا ٿيندو آهي؟ اها تحرير هڪ قسم جو ڪالم آهي.
دريا داتا ۽ ان جو به ڪو داتا:
راشدمورائي پنهنجي ڪهاڻي “ پاڻيءَ تي پهرو” ۾ لکيو آهي ته“ ڪنڌي وارا ماڻهو جن جو گذر سفر درياءَ داتا جي دان تي آهي.” (ص 19) داتا جي معنيٰ ڇا آهي؟ داتا ڪير آهي؟ ته داتا جي معنيٰ آهي ڏيندڙ. دنيا جهان کي روزي رسائيندڙ، الله سائين جي ذات آهي. درياءَ ته پاڻي جو هڪ وهڪرو آهي ان جوبه داتا رب تعاليٰ آهي. اگر الله سائين برف ۽ مينهن نه وسائي ته ڇا درياءُ پاڻي ڏئي سگهي ٿو؟ اگر نه داتا ڇا ۾ ٿيو؟ حقيقت ۾ داتا به الله سائين آهي ته دان به ان کان ئي ملي ٿو.
مهراڻ درياءُ: راشد مورائي ڪهاڻي ۾ لکيو آهي ته مهراڻ جي موجن سان گڏ (ص 19) يعني راشد مورائي صاحب سنڌو جي موجوده وهڪري کي مهراڻ سمجهي ٿو. حالانڪ مهراڻ سنڌو نديءَ جي هڪ وڏي شاخ هئي. ڀيرومل مهر چند آڏواڻي موجب:
“ مهراڻ سنڌونديءَ جي هڪ ڌار شاخ هئي. جيڪا اڀرندي ناري، ڍوري پراڻ ۽ ڪوري مان وهي ڪڇ جي نار ۾ ڇوڙ ڪندي هئي (قديم سنڌ ص 165) ٻئي پاسي تاريخ ۾ اهو به اچي ٿو ته اروڙ مهراڻ ڪناري آباد هو (چچ نامو ص 21، تاريخ معصومي ص 44، تحفة الڪرام ص 114) مير علي شير قانع ٺٽوي (1181هه) موجب اروڙ دلوراءِ بادشاهه جي دور ۾ مهراڻ سڪي وڃڻ ڪري ويران ٿيو ڏسو تحفة الڪرام ص 112،113۽ 114 جڏهن مهراڻ وڏي شاخ هئي ۽ اها سڪي وئي ته راشد مورائي جوموجوده سنڌونديءَ کي مهراڻ چوڻ غلط ٿيندو اها درستگي آڻڻ گهرجي ته موجوده سنڌوندي مهراڻ نه آهي ۽ مهراڻ سڪي چڪو آهي.
ٻوليءَ جي حالت: راشد مورائي ٻين ڪهاڻين وانگر “ پاڻيءَ تي پهرو” ۾ به سنڌي ٻوليءَ جو استعمال درست نموني نه ڪيو آهي ۽ پڻ ڪيترا جملا اٽڪ محسوس ڪرائين ٿا.
ڪمائيندا نظر چڙهندا (ص 20)
هنن لفظن“ نظر چڙهندا” بجاءِ صحيح ٿيندو “ نظر ايندا” ۽ “ ڪمائيندا” نه ٿيندو پر “ ڪمائيندي” ٿيندو. ان طرح اهي لفظ هن طرح درست ٿيندا “ ڪمائيندي نظر ايندا”
“ ول نه ڏيلهي کاسون” (ص19)
اهو پهاڪو اصل هن طرح آهي“ ول نه ڏيلهو کاسان” ڇو ته “ ڏيلهو” مذڪر آهي مونث نه آهي. ڏسو جامع سنڌي لغات از ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ جلد 3 ص 1385)
“ ڪن هنڌان بند ۾ گهارا” (ص 20 )
جملو ڪجهه ٻاڙو ٿو لڳي سوليءَ سنڌي ۾ هن طرح ٿيندو، “ ڪن هنڌن تي بند ۾ گهارا”
“ هي ڪنڌار وري بندوقون کڻي آيا آهن” (ص 21)
“ڪنڌار” ڪ سان نه پر ق سان ٿيندو. هي ڪنڌار مان نڪتو آهي پر افغانستان جي شهر “ قنڌار” جي حوالي کان ٺهيو آهي جو اتان جا ويڙهاڪ مشهور رهيا آهن.

“ وساري نه ڇڏجو” بابت لکيل تحريرن جو جائزو

ادل سومري جي شعري مجموعي “ وساري نه ڇڏجو” ۾ مهاڳ امر سنڌو صاحبه لکيو آهي جڏهن ته مختلف شعري صنفن جي اڳيان ڪجهه شاعرن ليکڪن جا تاثراتي بيان ڏنا ويا آهن. جيڪي شيخ اياز، تنوير عباسي، امداد حسيني، فهميده رياض ۽ تاج جويو جا آهن جيتوڻيڪ مهاڳ کان سواءِ باقي ننڍا رايا آهن. جن جي حقيقت جو جائزو وٺان ٿو ته انهن راين جو اصل مطلب ڇا آهي ۽ ڪٿي غير ذميداريءَ کان ڪم ورتو ويو آهي ته اها پڙهندڙن آڏو واضح ٿي سگهي.
امر سنڌوءَ جو مهاڳ: شاعري نالو آهي فن ۽ فڪر کي نظم جي صورت ۾ آڻڻ جو، ادل سومري جي ان ڪتاب جي مهاڳ ۾ ان جي شاعريءَ جي فن ۽ فڪر جو جائزو ڪيترو ورتو ويو آهي. ان جو اندازو مهاڳ لکندڙ امر سنڌوءَ جي هنن ڳالهين مان ڪري سگهجي ٿو. امر سنڌو صاحبه لکي ٿي ته:
“مان ته سخن شناس شاعرن جي قطار ۾ بيٺل ۽ نه ئي دانشوري جي ريس جي شريڪ اهو مهاڳ لکڻ وارو ڪڻو منهنجي نالي ڪيئن نڪتو سو ادل سومرو ئي ڄاڻي(وساري نه ڇڏجو مهاڳ)
مهاڳ جو لکرائبو آهي ته ماهرکان شاعريءَ جي ڪٿ ڪرائبي آهي جڏهن امر سنڌو ڪا نالي واري شاعره ئي نه آهي ته ادل سومري جي شاعريءَ جي ڪٿ ڇا ڪري سگهندي؟ مهاڳ لکرائڻ تي هن کي پاڻ تعجب آهي! فني ڪٿ بابت به امر سنڌو لکيو آهي ته:
شاعري جوڙجڪ سان شاعر جي شعوري، جمالياتي ڳانڍاپو ۽ ان جي سماجي ادراڪ ئي شاعريءَ جي ڪارج جا معيار مقرر ڪري ٿو. گهڻو ئي ملهائتو ۽ لاڀائٿو پر عالمي ادب ۾ پرک وارو اهو ڳرو پئمانو يا frame of analysis کڻي ادل سومري جي فني ڳٽڪي جي ماپ تور ڪري، وڍ ٽڪ ڪري ڇيد ڪرڻ وارو اهو ڏکيو ڪم سنڌي نقاد ڏي پاس pass ڪندي. ادل سومري جي شاعري، جيڪا سماج جي نقاد طور نه پر گرو جي پيرن ۾ نوڙت سان ويٺل، دل ديش جي ترجمان طور سامهون آئي آهي. ان شاعريءَ ۾ گهاڙيٽن، غزلن جي گهاڙيٽي ۾ ماترائن جي حساب ڪتاب، ردف، قافئيجون هيٺ مٿاهيون، شاعريءَ جي لهجي ۾ صوتيات جي جاگرافي،وائي جي ورد۾ فني باريڪ بينين تي جاگرافيائي حدن جا اثر جانچڻ وارو، وقت محنت طلب پورهيو ڪير به ڪري پر مون لاءِ ممڪن ناهي (وساري نه ڇڏجو مهاڳ) هاڻي اهو اندازو لڳايو ته مهاڳ ڪيترو معياري هوندو؟!!!
شيخ اياز جي راءِ: دوهن ۽ بيتن واري حصي کان اڳ شيخ اياز جي ادل سومري بابت راءِ ڏني وئي آهي ته:
“ نئين ٽهيءَ جو اهو شاعر آهي جنهن فارسي ۽ اردو وزن کي لت هڻي شعري روايات جا سارا زنجير ٽوڙي ڇڏيا آهن.۽ پنهنجو ترنم پنهنجي اندر جي آواز مان اڀاريو آهي. اڄ ڪالهه جديد شاعر پاڻ تي ڪوبه زنجير رکڻ نٿا چاهين. انهن جون کليل ۽ پير آزاد آهن ادل سومرو انهن مان برک شاعر (وساري نه ڇڏجو ص 19)
شيخ اياز ادل سومري لاءِ جيڪو “ لت هڻڻ” وارو اصطلاح ڪم آندو آهي ته ان لفظ جي حيثيت سٺي نه آهي. فارسي ۽ اردو وزن کي لت هڻڻ وارو هن ڪم سٺو ڪيو آهي يا نه ان لاءِ “لت هڻڻ” وارو اصطلاح استعمال ڪري ٻڌايو آهي ته هن اهو چڱو ڪم نه ڪيو آهي ان کان علاوه ادل سومري شعري روايات جا سارا زنجير ٽوڙيا آهن جو مطلب ڇا آهي؟ جڏهن ته ادل سومري بيت، دوها، غزل، وايون اڳين روايات مطابق لکيا آهن. مطلب ته اهو ٿو ظاهر ڪري ته شعر جيڪي لوازمات چاهي ٿو ادل سومري انهن لوازمات چاهي ٿو ادل سومري انهن کان بغاوت ڪئي آهي.
تنوير عباسيءَ جي راءِ: غزلن کان اڳ تنوير عباسيءَ جا لفظ ڏنا ويا آهن.
مبارڪ آهي اهو ڏينهن جنهن ڏينهن ادل سومرو ڄائو، جنهن ڏينهن ڀٽائي ڄائو، جنهن ڏينهن سچل ڄائو. ادل اسان جي دور ۾ سنڌي شاعرن ۾ تمام سٺو مقام هن وقت به رکي ٿي. ۽ پڪ آهي ته اڳتي هلي ادبي تاريخ ۾ به رکندو (وساري نه ڇڏجو ص 48)
هي راءِ پڙهي اهو لڳي ٿو ته اها ڪا علمي راءِ نه پر دوستيءَ ۾ ڏنل راءِ آهي. ادل سومرو سنڌي شاعريءَ ۾ تمام سٺو مقام رکي ٿو ته ڪهڙي حوالي کان ، فڪري حوالي کان، يا فني حوالي کان يا وري فني فڪري ٻنهي حوالن کان ڪابه نشاندهي نه ڪئي وئي آهي. جنهن ڪري اها راءِ روايتي راءِ کان وڌيڪ نه آهي.
تنوير عباسيءَ پاران سچل ۽ ڀٽائي جي پائي جو شاعر نه آهي.
امداد حسيني جي راءِ: گيتن ۽ ترائيلن جي حصي اڳيان امداد حسينيءَ جي راءِ ڏني وئي آهي ته “ ادل سومري جي شاعريءَ مٿان جيڪڏهن نالو نه به لکيل هجي تڏهن به مان سڃاڻي ويندس ته اها ادل سومري جي شاعري آهي ( وساري نه ڇڏجو ص 121)
امداد حسيني، ادل سومري جي شاعريءَ جي انفراديت ڏيکارڻ لاءِ اها روايتي راءِ ڏني آهي ته هو ادل سومري جي شاعري، بنا نالي جي سڃاڻي وٺندو، روايتي راءِ ان ڪري ٿو چوان جو کيس ادل سومري جي شاعريءَ جون انفرادي خصوصيتون نه فقط ٻڌائڻ کپن ها پر اهي ثابت ڪرڻ کپن ها ته هنن جي ڪري آءٌ ادل سومري جي شاعري، بنا نالي جي سڃاڻي سگهندو آهيان ته ان سان پڙهندڙن کي به فائدو پوي ها، رڳو انفرادي چوڻ سان انفراديت اچي ته نه ويندي. امداد حسيني جهڙي شاعر کي اهڙي اڇاتري راءِ نه ڏيڻ گهرجي ها.
فهميده رياض جي راءِ: نظري نظمن جي حصي کان اڳ فهميده رياض جو بيان ڏنو ويو آهي ته:
“ ادل سومري جو ڪتاب جڏهن مون ڏٺو ۽ غور سان پڙهيو ته مون کي لڳو ته هڪ نئون ۽ منفرد آواز آهي. تمام خوبصورت ۽ اوريجنل جذبن سان اسان جو آڏو آيو آهي ۽ اسين ان کي ڀليڪار چئون ٿا. ان قسم جي شاعريءَ جو ٻين ٻولين ۾ ترجمو ٿيڻ کپي (وساري نه ڇڏجو ص 141)
فهميده رياض جا به ادل سومري جي شاعري بابت لفظ روايتي قسم جا آهن اسان سندس شاعري کي ڀليڪار چئون ٿا، يا اها شاعري ٻين ٻولين ۾ ترجمو ٿيڻ کپي. نئون ۽ منفرد آواز آهي. اهڙا جملا روايتي طور استعمال ڪيا ويندا آهن. اگر ادل سومري جي شاعريءَ کي منفرد قرار ڏئي ٿي ته ٻڌائي ها ته ڪيئن؟ خوبصورت جذبا آهن ته ڪيئن؟ ٻين ٻولين ۾ ترجمو ٿيڻ کپي ته ڇو؟ ان بابت نه ٻڌايو ويو آهي ۽ هر شاعر وٽ انفراديت آهي ان بابت به کيس ٻڌائڻ گهرجي ها.
تاج جويي جي راءِ: واين کان اڳ تاج جوئي جي راءِ ڏني وئي آهي ته “ ادل سومرو نه رڳو پنهنجي همعصرن ۾ هڪ اعليٰ مقام رکي ٿو. پر پاڻ کان ڪيترن سينئر شاعرن کان به فني، فڪري ۽ تخليقي طرح اڳتي نڪري ڪوتا کيتر ۾ چنڊ جي صورت اختيار ڪري چڪو آهي. (وساري نه ڇڏجو ص 163)
تاج جوئي صاحب جي راءِ آهي ته ادل سومرو پنهنجي همعصرن ۾ ته اعليٰ مقام رکي ٿو. پر ڪيترن سينيئر شاعرن کان به فني، فڪري ۽ تخليقي طرح اڳتي نڪري چڪو آهي. جڏهن ته شيخ اياز جو چوڻ آهي ته ادل سومرو شعري روايات جا سارا زنجير ٽوڙي ڇڏيا آهن. فارسي ۽ اردو وزن کي لت هڻي ڇڏي آهي. هاڻي ڪنهن جي راءِ درست آهي . شيخ اياز جي يا تاج جوئي جي؟
منهنجي نظر ۾ ٻئي صاحب ٻن انتهائن تي آهن. ادل سومري جي شاعريءَ ۾ وزن بحر به آهي باقي اها جدا ڳالهه آهي ته ان ۾ وڏا نقص به رکي ٿو. جيئن تنوير عباسيءَ هڪ تقرير ۾ ڪجهه ٻڌايا هئا. ۽ ادل شعري روايتن مطابق به لکيو آهي. ٻئي پاسي تاج جويو به روايتي انداز ۾ همعصرن ۽ ڪيترن سينئرن کان کيس فن ۽ فڪر ۾ مٿي ڪري شاعريءَ جو چنڊ قرار ڏئي ٿو. ان ۾ ڪو دليل نٿو ڏئي.

ڇا اياز گل بهترين مضمون نگار آهي؟

ادريس عاجز عباسي هڪ سٺو شاعر، محقق ۽ نقاد نوجوان آهي. سٺو ٿو لکي تنقيد ۽ تحقيق ۾ به سٺو ڪم ڪيو اٿس. منهنجو خيال آهي ته هر هڪ لکڻ جي آزادي هجي. تنقيد جي به آزادي هجي ادريس عاجز عباسيءَ جو هڪ مضمون نظر مان گذريو. ”اياز گل جي نثري ادب جومختصر جائزو“ (هفتيوار سنڌو مئگزين 27 مئي 2007ع ۽ روزانه سوڀ 12 جون 2007ع) جنهن ۾ هن اياز گل کي تمام ڀلو مضمون نگار ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي پر مون کي لڳو ته هو ائين ڪرڻ ۾ ڪامياب نه ويو آهي ڇو ته کيس گهرجي ها ته اول مضمون جي وصف ۽ مضمون جا لوازمات بيان ڪري ها، بعد ۾ ان تي ايا گل جي تحريرن کي پرکڻ گهرجي ها.

بهترين مضمون جون وصفون:
ادرس عاجز عباسيءَ پنهنجي مضمون “ اياز گل جي نثري ادب جو مختصر جائزو” ۾ اياز گل جي مضمون بات لکي ٿو ته سندس انداز بيان ۽ زبان جو استعمال بيحد پيارو ۽ وڻندڙ آهي. اياز گل جڏهن مضمونن ۾ پنهنجي خيال۽ نظريه کي پيش ڪري ٿو. تڏهن هن جي تحرير ۾ ڪابه پيچيدگي ڪانه ٿي ٿئي.”
ڇنڊڇاڻ: (1) زبان جو استعمال وڻندڙ ۽ سلجهيل هجڻ ته ڪهاڻي ۽ ڪالم لاءِ به ضروري آهي. ان سان اياز گل بهترين مضمون نگار ڪيئن ٿابت ٿئي ٿو؟ جڏهن ته مضمون جو بنياد “ موضوع تي معلومات ڏيڻ” هوندو آهي. ان معاملي ۾ عاجز نه ٻڌائي سگهيو آهي ته اياز گل ڪا خصوصيت رکي ٿو.
اياز گل جي نثري لکڻين جو انداز بيان ڪيئن وڻندڙ آهي.
ادريس نه ٻڌائي سگهيو آهي رڳو لکڻ سان ائين نٿوٿي سگهي.

اياز گل ۽ بهترين مضمون نگار:
ادريس عاجز عباسيءَ پنهنجي مضمون “ اياز گل جي نثري ادب جو مختصر جائزو” ۾ لکيو آهي “ اياز گل جو نالو به بهترين مضمون نگارن ۾ ڳڻي سگهجي ٿو.”
ڇنڊڇاڻ: اول ته اهو غلط آهي ته اياز گل ڪو سٺو مضمون نگار آهي سو به کيس “ بهترين مضمون نگار” قرار ڏيڻ ماڻهن لاءِ عجب جوڳي ڳالهه ٿيندي جو اياز گل مضمون نگار جي حوالي کان نه پر هڪ شاعر جي حوالي کان مشهور آهي هڪ آهي مضمون نگار ٻيو آهي بهتر مضمون نگار ۽ ٽيون درجو “ بهترين مضمون نگار” جو آهي سو بهترين مضمون نگار جو درجو اياز گل کي ڏيڻ غلط بياني ته آهي پر بهترين مضمون نگارن جي حق تلفي به آهي. اياز گل جي عشق ۾ ادريس عاجز عباسيءَ کي ائين نه ڪرڻ گهرجي.
اياز گل جي مضمونن جي حالت:
اياز گل جون نثري لکڻيون منهنجي نظر مان گذريون آهن تن ۾ هيٺيون خاميون هونديون آهن. جن جو تفصيل اڳتي ٻين مضمونن ۾ پڙهي سگهبو.
مختلف ماڻهن جي ڪتابن ۾ موجود تاثراتي مختصر تحريرون
ورجاءَ جو شڪار ٿيڻ (3)غلط معلومات ڏيڻ
(4)ناقص معلومات ڏيڻ (5)موضوع سان نه نڀائڻ
مان سمجهان ٿو ٿو ته اهي ڳالهيون ڪنهن سٺي مضمون نگار ۽ نه هجڻ کپن.انڪري اياز گل کي بهترين مضمون نگار لکڻ درست نه آهي.

”دک جي نه پڄاڻي آ“ بابت راين جو جائزو

اياز گل جي شعري مجموعي ”دک جي نه پڄاڻي آ“ جو مهاڳ ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ لکيو هو. جنهن جو جائزو ڪتاب ۾ ورتو اٿم. هتي ڪتاب اندر ڏنل راين جو جائزو وٺندس ته جيئن خبر پئي ته اسان جا وڏا اديب ڪهڙا رايا،ڪيئن ٿا ڏين؟ ڪيترن ۾ چالاڪيءَ سان نشتر هوندا آهن ۽ ڪيترا رايا روايتي آهن ۽ ڪيترا دوستي جي بنياد تي ڏنا ويندا آهن. انهن راين جي جائزي پيش ڪرڻ جو مقصد اهو آهي ته رايا ڏيندڙ ذميداريءَ ۽ خبرداريءَ سان رايا ڏين. پڙهندڙن کي سياڻو سمجهي ڏين،نه ته اڪثر رايا پڙهندڙن کي بيوقوف سمجهي ڏنا ويندا آهن. اياز گل جي شعري مجموعي “ دک جي نه پڄاڻي آ” تي شيخ اياز، امداد حسيني، تاج بلوچ، آغا سليم، هري دلگير، آسي زميني ۽ نور الهديٰ شاهه جا رايا ڏنل آهن.
شيخ اياز جي راءِ:
غزلن کان اڳ شيخ اياز جي راءِ ڏني وئي آهي ته “اياز گل جي شاعري کي هڪ انوکي خوشبوءِ آهي جا نم جي ٻور ۾ ٿيندي آهي ۽ ان کي هڪ الڳ رنگ آهي جو پڪل پيرُن ۾ ٿيندو آهي (دک جي نه پڄاڻي آ ص57)
شيخ اياز جو ڏنل هي رايو روايتي ۽ فقط خوبصورت لفظن تي مشتمل هجڻ کان سواءِ ڪجهه به نه آهي. اياز گل جي شاعريءَ کي انوکي خوشبوءِ هوندي آهي ۽ نم جي ٻور واري، ڇا نم جي ٻور واري خوشبوءِ انوکي هوندي آهي ۽ انب جي ٻور يا سرنهن جي ٻور واريون خوشبويون انوکيون هونديون آهن؟۽ نم جي ٻور جي خوشبوءِ جو تعلق شاعري فن ۽ فڪر سان ڪهڙو آهي؟ ڪا وضاحت ٿيل نه آهي.
اياز گل جي شاعريءَ جو رنگ الڳ آهي پڪل پيرن جهڙو، ڇا پڪل اسنبن جو رنگ الڳ نه هوندو آهي رڳو پيرن جي الڳ رنگ ڏيڻ جو ذڪر ڇو؟۽ پڪل پيرن جي رنگ جو شاعريءَ سان ڪهڙو تعلق آهي؟ ڪابه وضاحت نٿي ملي.
امداد حسيني جي راءِ:
واين کان اڳ امداد حسينيءَ جي راءِ ڏني وئي آهي ته “ هر سچي شاعر کي پنهنجو الڳ Diction .نئون لهجو ۽ نڪور ردم هوندو آهي. ان آڌار تي پنهنجي هم عصرن ۾ منفرد حيثيت ماڻيندو آهي. اياز گل پنهنجي دور ۾ اهڙي حيثيت ماڻي چڪو آهي. (دک جي نه پڄاڻي آ ص 279)
امداد حسيني جي راءِ ته هر سچي شاعر کي پنهنجو ڏانءُ هوندو آهي. باقي الڳ ردم ۽ الڳ لهجو ته ان الڳ ڏانءَ ۾ اچي وڃن ٿا. نه ته اهو ڏانءُ آخر ڪيئن جڙندو آهي؟ ان ۾ اهي شيون هونديون آهن، ان ڪري انهن کي ڏانءُDiction کان جدا ڇو ڪيو ويو آهي؟
امداد حسيني الڳ Dictionنئين لهجي ۽ نڪور ردم جي ڳالهه ڪري اياز گل کي فقط گهاڙيٽي جو شاعر قرار ڏنو آهي نه ته سندس فڪري خوبيون به ٻڌائي ها ۽ فڪري خوبين کان سواءِ شاعري ائين هوندي آهي جيئن جان کان سواءِ جسم.
تاج بلوچ جي راءِ:
نظمن، آزاد نظمن ۽ نثري نظمن عنوان کان اڳ تاج بلوچ جي راءِ ڏني وئي آهي. “اياز گل جي شاعري محسوس ڪرڻ جي شاعري آهي حواسن کي ڇهڻ واري، لمحن تائين هلڪو هلڪو سرور ڏيندڙ( دک جي نه پڄاڻي آ ص 331)
تاج بلوچ هڪ ڏاهو نقاد آهي اهوئي سبب آهي جو هن راءِ ڏيڻ مهل نهايت چالاڪيءَ کان ڪم ورتو آهي. هن اياز گل جي شاعريءَ کي حواسن کي ڇهڻ واري شاعري قرار ڏنو آهي. انساني حواس پنج آهن، ڏسڻ،ٻڌڻ،چکڻ، ڇهڻ ۽ سنگهڻ. انهن جو تعلق مادي شين سان آهي يا ائين کڻي چئجي ته انهن جو تعلق ظاهر سان آهي، تاج بلوچ،اياز گل جي شاعريءَ کي حواسن کي ڇهندڙ شاعري قرار ڏئي چوڻ چاهيو آهي ته ان جو تعلق اندر سان نه ٻاهر سان آهي. ان ۾ خارجيت آهي باقي داخليت نه آهي.
آغا سليم جي راءِ:
گيتن کان اڳ آغا سليم جي راءِ ڏني وئي آهي ته “ اياز گل پنهنجي شاعريءَ سان پراڻي نسل جي شاعرن جي لڄ رکي آهي.” (دک جي نه پڄاڻي آ ص 401)
آغا سليم جي راءِ پڙهي عجب ٿيو ۽ محسوس ٿيو ته اها دوستيءَ جي بنياد تي ڏنل آهي ته اياز گل جي شاعري پراڻي نسل جي شاعرن جي لڄ رکي آهي. يعني پراڻي نسل جي شاعرن اهڙن ناقص خراب شاعري ڪئي آهي جو اگر اياز گل جي شاعري نه هجي ها ته اڳين شاعري مهڻي هاب بڻجي پوي ها.
اياز گل کان پراڻي نسل جا شاعر ڪهڙا آهن؟ اگر گهڻو پوئتي وٺي وڃجي ته شاهه لطيف،سچل،بيدل،نانڪ ۽ روحل اچي وڃن ٿا پر ويجهي دور ۾ شيخ اياز،استاد بخاري، تنوير عباسي،امداد حسيني ۽ ٻيا اچي وڃن ٿا، ڇا انهن جي شاعري مهڻي هاب هئي جو اياز گل جي شاعريءَ سندن لڄ رکي. حقيقت ۾آغا سليم راءِ ڏيڻ ۽ وڌاءُ کان ڪم ورتو آهي.
هري دلگير جي راءِ:
ترائيلن،هائيڪن، رينگن ۽ ٽن سٽن کان اڳ هري دلگير جي راءِ آهي ته “ اياز گل وٽ امنگ ۽ اتساهه آهي. ٻهڳڻي ٻولي آهي ۽ شاعري جو فن به آهي ان ڪري سندس شاعريءَ جوآئيندو به اجلو آهي. (دک جي نه پڄاڻي آ، ص 417)
هري دلگير اهو ڪونه ٻڌايو آهي ته اياز گل جي شاعريءَ ۾ اتساهه ڪهڙو ۽ ڪيترو آهي؟ ٻهڳڻي ٻولي ڪهڙي هوندي آهي ۽ اها اياز جي شاعريءَ ۾ ڪيتري قدر آهي؟ اياز گل جي شاعريءَ ۾ فن آهي ته ڪيتري ڪمال جو آهي نه ته هر شاعر وٽ ڪجهه نه ڪجهه فن ته هوندو آهي انڪري مون کي هري دلگير جي راءِ به روايتي کان وڌيڪ نه ٿي لڳي.
آسي زميني جي راءِ:
بيتن،دوهن ۽ واين کان اڳ آسي زمينيءَ جي راءِ ڏنل آهي ته “ اياز گل سنڌي ٻوليءَ جو اهو سڀاڳو شاعر آهي جنهن تي ٻولي ماءُ سدائين مهربان رهي آهي ۽ کيس پرچائڻ واسطي لفظن جا رانديڪا مهيا ڪندي پئي رهي آهي.(دک جي نه پڄاڻي آ ص 435)
آسي زمينيءَ جي راءِ پڙهڻ کان پوءِ اهو معلوم ٿئي ٿو ته اياز گل جي شاعريءَ ۾ لفظن جا رانديڪا آهن فڪر جا به نه آهن. آسي زمينيءَ کي اهو به ٻڌائڻ کپي ها ته اياز گل وٽ سگهڙن کان به وڌيڪ لفظن جا رانديڪا آهن يا نه؟
نورالهديٰ شاهه جي راءِ:
اياز گل جي شعري مجموعي “ دک جي نه پڄاڻي آ” جي بيڪ ٽائٽل تي نامياري ڪهاڻيڪار نور الهديٰ شاهه جو تاثر ڏنو ويو آهي بنيادي طور نورالهديٰ شاهه ڪهاڻيڪار آهي، اها نامياري شاعره يا نامياري تجزيه نگار نه آهي جو سندس راءِ ڪا خاص اهميت رکندي هجي پر بهرحال وري به ان جو هڪ نالو آهي ان ڪري سندس راءِ جو جائزو وٺڻ ضروري سمجهان ٿو ته متان سنڌي ادب ۾ ‘متاثرين’ جو تعداد وڌي نه وڃي جيڪي نالو ٻڌي راءِ جوڙي وٺن ٿا.
نورالهديٰ شاهه لکيو آهي ته “ جنهن غزل کي فارسي جي تخت کان لاهي شيخ اياز ۽ سندس همعصر چند سگهارن شاعرن، سنڌو جل وهنجاريو، ان کي سنڌي مٽيءَ مان رنڱيل ڪپڙا پهرائڻ وارن ۾ اياز گل جو وڏوContribution آهي(دک جي نه پڄاڻي آ بيڪ ٽائٽل)
مٿين جملي ۾ ٻه ٽي ڳالهيون آهن جيڪي توجه چاهين ٿيون.
نورالهديٰ شاهه صاحبه اهو ٻڌايو آهي ته سنڌي غزل کي فارسيءَ جي تخت تان لاهڻ وارا شيخ اياز ۽ سندس ڪجهه همعصر آهن، حالانڪ ان سلسلي ۾ ڪشنچند بيوس کي پهريون شاعر چيووڃي ٿو جنهن سنڌي غزل کي فارسي زدگيءَ مان ڪڍيو.
نو رالهديٰ شاهه صاحبه موجب شيخ اياز ۽ سندس ڪجهه همعصر فارسي غزل کي سنڌو جل ۾ وهنجاريو ۽ ان کي سنڌي مٽيءَ جا رنڱيل ڪپڙا اياز گل وارن پارايا آهن ڇا مطلب؟ اهوئي ته شيخ اياز ۽ همعصرن جا غزل اگهاڙا هئا ڪپڙا ان کي اياز گل پارا ٻين لفظن ۾ اهي ڍڪيل ته هئا ايڏا گهرا نه هئا، غزل ۾ گهرائي اياز گل آندي. هاڻي ان ڳالهه جو جائزو ورتو وڃي ته آيا ائين آهي ته حقيقت ان جي خلاف آهي. ايازگل جي غزلن ۾ ايڏي گهرائي آهي ئي ڪونه جو ان کي ان لحاظ کان منفرد ليکجي.
نورالهديٰ شاهه جو اهو خيال آهي ته شيخ اياز ۽ ان جي ڪجهه همعصرن سنڌي غزل کي سنڌو جل ۾ وهنجاريو ٻين لفظن ۾ کي صاف ۽ سٺو ڪيو. ان کي سنڌي مٽيءَ مان رنڱيل ڪپڙا اياز گل پارايا.“ مٽيءَ مان رنڱيل ڪپڙا” ته ميرا ٿي ئي چئبا ته اهي ميرا ڪپڙا اياز گل وارن سنڌي غزل کي پارايا آهن.
نورالهديٰ شاهه موجب اياز گل سنڌي غزل کي سنڌي مٽيءَ مان رنڱيل ڪپڙا پارايا آهن ٻين لفظن ۾ اياز گل جي غزل ۾ سنڌ ڇانيل آهي ته مون کي ڪجهه سوالن جا جواب ڏنا وڃن.
سوال: ڇا اياز گل جي غزلن ۾ سنڌ جي ٻهراڙيءَ جي ٻولي آهي جيڪا اصل ٻولي ليکي ويندي آهي؟
سوال: ڇا اياز گل جي غزلن ۾ سنڌ جا پهاڪا۽ ڄوڻيون جهجهي انداز ۾ موجود آهن؟
سوال: ڇا اياز گل جي غزلن ۾ سنڌ جي تمدن ۽ ثقافت بهتر انداز ۾ بيان ٿيل آهي؟
سوال: ڇا اياز گل جي غزلن ۾ سنڌ جي مسئلن يا سنڌ جي حقن جو اثرائتو بيان آهي؟
اگر اهو سڀ ڪجهه اياز گل جي غزلن يا شاعري ۾ موجود آهي ته ثابت ڪيو وڃي نه ته نورالهديٰ شاهه جي راءِ درست نه آهي.
نورالهديٰ شاهه لکيو آهي ته “ سنڌي ماڻهوءَ جيان ( ۽ اياز گل جي شخصيت جيان به) بي اختيار ٿي، سادگيءَ بنا ڪنهن مصنوعي رنگ ڍنگ ۽ ٻوليءَ جي اوپري استعمال جي، سندس ڳالهائيندڙ، مرڪي ڏيندڙ،روئي پوندڙ نج سنڌي غزل، پوءِ اچڻ وارن شاعرن کي غزل جي صنف ۾ اڃا به وڌيڪ Involveڪندي احساس ڏياريون ٿا (دک جي نه پڄاڻي آ بيڪ ٽائٽل).
مٿيون جملو پڙهبو ته منجهيل ۽ وچڙيل معلوم ٿيندو ۽ نور الهديٰ شاهه ان ۾ هڪ اهڙي ڳالهه ڪئي آهي. جيڪا عجيب محسوس ٿئي ٿي. “ سنڌي ماڻهوءَ جيان ( ۽ اياز گل جي شخصيت جيان به) “ ان ٽڪري مان معلوم ٿئي ٿو ته سنڌي ماڻهو علحده آهي ۽ اياز گل علحده آهي) ڇا اياز گل سنڌي نه آهي؟ پر اياز گل جي سنڌي هجڻ ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته پوءِ مٿين لفظن مان مراد ڇا آهي؟
نورالهديٰ شاهه لکي ٿي ته،“ اياز گل جي شاعري پڙهي بار بار احساس ٿئي ٿو ته هو پنهنجي ادبي شخصيت جو وزن وڌائڻ لاءِ شاعريءَ جي نالي تي پاڻ کي پڙهندڙ جي مٿان مڙهي نه ٿو. شاعري سندس اندر مان خوشبوءَ جيان ڦٽي نڪتي آهي. هو بس ان خوشبوءِ تي ڍڪ رکڻ بدران ان کي پوپٽ جيان آزاد ڇڏي ڏئي ٿو. (دک جي نه پڄاڻي آ بيڪ ٽائٽل)
نورالهديٰ شاهه اهو ٻڌائي ٿي ته اياز گل پنهنجي شاعريءَ جي خوشبوءِ ڍڪڻ بجاءِ آزاد ڇڏي ٿو ته ڪهڙو شاعر آهي جيڪو پنهنجي شاعري ٻين تائين نه پهچائڻ چاهيندو هجي؟ پوءِ ان ۾ اياز گل جي خصوصيت ڪهڙي آهي؟
نورالهديٰ شاهه جو اگر اهو مطلب آهي ته فن ۽ فڪر کان شاعري کي آزاد ڇڏي ڏي ٿو ته اهڙي راءِ شيخ اياز جي به آهي. ادل سومري جي ڪتاب ۾ لکيو اٿس ته:
“ نئين ٽهيءَ جو اهو شاعر آهي جنهن فارسي ۽ اردو وزن کي لت هڻي شعري روايات جا سارا زنجير ٽوڙي ڇڏيا آهن ۽ پنهنجو ترنم پنهنجي اندر جي آواز مان اڀرايو آهي اڄ ڪلهه جديد شاعر پاڻ تي ڪابه زنجير رکڻ نٿا چاهين(وساري نه ڇڏيجو ص 19)

ڪوٽڏيجي قلعي بابت الطاف اثيم جي مضمون جو جائزو

ڪوٽڏيجي ضلع خيرپور ۾ ٽڪريءَ جي پڪي قلعي بابت ڪجهه عرصي کان شاهه عبداللطيف يونيورسٽي ۾ آثار قديمه جي شعبي جي هڪ پروفيسر، سچل چيئر جي ايڊيشنل ڊائريڪٽر ۽ يونيورسٽي جي ميڊيا ڪو آرڊينيٽر ( هن وقت رٽائر ٿي چڪو آهي) الطاف اثيم جي دعويٰ رهي آهي ته قلعو ميرن جوڙايو هو. جيڪو غلط آهي. محترم الطاف اثيم جو ٽماهي مهراڻ 3– 1986ع ۾ “ڪوٽڏيجي جو قلعو” مضمون شايع ٿيو تاريخي ڳالهيون به بنا ڪنهن ثبوت ۽ حوالي جي ائين لکيون ويون آهن جيئن ڪو سيکڙاٽ مضمون لکندو آهي نه ته تاريخي ڳالهيون تاريخي ڪتابن جي حوالن ۽ ڇنڊڇاڻ سان لکيبيون آهن ۽ آثار قديمه جون ڳالهيون تصويرون نقشن ۽ ماهرين جي راين ساڻ لکبيون آهن انهن جي ڇنڊڇاڻ ڪبي آهي. محترم الطاف اثيم لکيو آهي ته ، “ رياست خيرپور جي پهرين حاڪم مير سهراب خان”“ ڏٺو وڃي ته رياست خيرپور جو پهريون حڪمران مير علي مراد هو جڏهن ته ميرن جي دور حڪومت ٽن حصن ۾ ورهايل هئي ۽ هر هڪ حصي جي حڪومت “ سرڪار” سڏبي هئي. حيدرآباد سرڪار، ميرپور خاص سرڪار ۽ خيرپور سرڪار (تاريخ خيرپور ، نسيم امروهوي ص 29) اهڙي طرح خيرپور سرڪار جو پهريون حاڪم مير سهراب خان ٻيو ۽ آخري حاڪم مير رستم خان هو. ان ڪري محترم الطاف اثيم جو اهو لکڻ ته رياست خيرپور جو پهريون حاڪم مير سهراب خان ٽالپور هو. غلط آهي ٽئي سرڪاريون انگريز جي ماتحت نه هيون پر آزاد هيون جڏهن ته رياست خيرپور انگريزن جي ماتحت هئي. محترم الطاف اثيم کي فرق ڪراڻو هو.
محترم الطاف اثيم ڪوٽڏيجي جي قلعي جي تعمير مير سهراب خان طرف منسوب ڪئي آهي ان جو هن وٽ ڪوبه تاريخي مستند حوالو موجود نه آهي جنهن جي بنياد تي چئي سگهجي ته ڪوٽڏيجي قلعو مير سهراب يا ڪنهن ٻئي مير جوڙايو هو.محترم الطاف اثيم لکيو آهي ته ڪوٽڏيجي قلعي جو نالو “ قلعه احمدآباد” آهي پر اهو نه ٻڌايو اٿس ته ان قلعي جو نالو ب ميرن جي دور جو آهي يا نه؟ ميرن جي دور ۾ “احمد” ڪهڙي شخصيت ٿي گذري آهي؟ چيو وڃي ٿو ته احمد ايران جو ڪاريگر هو جنهن قلعو ٺاهيو هو ته پوءِ اهڙو ڪو دنيا ۾ مثال آهي جو عظيم عمارت ڪاريگر جي نالي ڪئي وڃي؟ اگر ميرن وٽ اهو رواج هو هو ته پوءِ خيرپور، فيض محل، ميرواهه ۽ ٻيون تعميرات ڪاريگرن ۽ انجنيئرن جي نالي سان منسوب ڇو نه ٿيون؟ حقيقت اها آهي ته قلعو هاٿين جي جنگ جي دور آهي جيئن اڳتي ثابت ٿيندو پر ان تي نالو“ احمد آباد ” ڪلهوڙا دور ۾ پيل ٿو ڀانئجي جن احمد شاهه ابدالي جي نالي پويان ان قلعي جو نالو احمد آباد رکيو. ۽ هونءَ به ميرن جي دور ۾ ٺهيل شهرن ۽ ڪوٽن جي نالن ۾ ٽنڊو، ڳڙهه ۽ پور لفظ آهن جيئن ٽنڊو مستي، ٽنڊو الهيار، امام ڳڙهه، شاهه ڳڙهه،خيرپور، ميرپور وغيره جڏهن ته ڪلهوڙن جيدور جي نالن ۾ ديرو ۽ آباد لفظ آهن. مثال طور رتوديرو، ديره غازي خان، حيدرآباد، محمد آباد وغيره ان ڪري ڪوٽڏيجي قلعي تي نالو “ قلعه احمد آباد” ڪلهوڙا دور ۾ پيل لڳي ٿو. محترم الطاف اثيم طرفان ڪوبه دليل نه ڏيڻ ڪري سندن اها غلط آهي ته ڪوٽڏيجي قلعه تي قلعه احمدآباد نالو ٺهڻ جي دور ۾ پيو. محترم الطاف اثيم لکيو آهي ته ڪوٽڏيجي قلعو مير سهراب خان جي وزير تعميرات سرائي محمد صالح زهريءَ جي نگراني هيٺ ٺهيو.بي ثبوت ۽ بي حوالا هجڻ ڪري محترم الطاف اثيم جو اهو موقف به غلط آهي. محترم الطاف اٿيم ڪوٽڏيجي قلعي جي تعمير جو سن 1797ع لکيو آهي اهو به بنا ثبوت ۽ بنا حوالي جي لکيو اٿائين. سوال آهي ته محترم الطاف اثيم اهو سنه ڪهڙي مستند تاريخي ڪتاب ۾ پڙهيو آهي يا قلعي ۾ اهڙو ڪو ڪتبو لڳل آهي جنهن ۾ اهو سنه لکيل آهي؟ اگر آهي ته منظر عام تي آندو وڃي نه ته بي ثبوت ۽ بي حوالا لکڻ ڪري محترم الطاف اثيم جي اها ڳالهه صحيح نه آهي ته قلعو سن 1797ع ۾ ٺهيو هو ٻي پاسي قلعي ڀرسان لڳل سرڪاري بورڊ ۾ قلعي جي تعمير جو سنه 1803ع کان1830ع تائين لکيو ويو آهي پهريون محترم الطاف اثيم ان سان طئي ڪري ته اهو سنه نه پر مون وارو آهي ۽ پوءِ وري پنهنجي ڏنل سنه لاءِ اسان کي ڪي مستند ثبوت ڏئي.
قلعو ڪيئن جڙيو ۽ ان تي ڪيترو خرچ آيو؟ ان لاءِ محترم الطاف اثيم هڪ افسانو گهڙي لکيو آهي ته، “ چيو وڃي ٿو ته تنهن زماني ۾ جوڌپور ۽ جيسلمير رياستن ۾ ڏڪار پيو ۽ انهن حڪومتن جون سرحدون جيئن ته رياست خيرپور سان ملندڙ هيون تنهنڪري بک ۽ بيروزگاري جي ستايل ماڻهو هيڏي لڏي هليا آيا. مير صاحبن به افرادي قوت جي فائدو وٺڻ ۽ ماڻهن کي مزدور مهيا ڪري ڏيڻ خاطر ڪوٽڏيجي شهر اندر هن قلعي جي تعمير شروع ڪرائي ۽ قلعي تي ڪمائيندڙن کي روزانو جوئر جي هڪ پاٽي ملڻ لڳي ۽ اهڙي طرح هي قلعو جڙي راس ٿيو.” ڏٺو وڃي ته مير سهراب خان ٽالپر جي دور ۾ ڪوٽڏيجي جي پڪي قلعي جي خرچ جو پورائو ڪيئن ممڪن ٿي سگهي ٿو جو سنڌ ٽي حصا هئي هڪ حصو مير سهراب خان جي حوالي هو جنهن ۾ ڍل افغانستان کي ڏيڻ کان سواءِ ڪوٽڏجي ۽ خيرپور ۾ بنگلا جوڙائڻ، ڪچو ڪوٽ جوڙائڻ، فتح ڳڙهه ۽ اسلام ڳڙهه جا قلعا جوڙائڻ، خيرپور جو شهر آباد ڪرڻ ۽ ٻيا ڪم جاري ٿيا گڏوگڏ ڪوٽڏيجيءَ ۾ ٽڪريءَ تي ايڏي عظيم قلعي جوڙائڻ جو ڪم مير سهراب جي وس ۾ نه هو. ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ موجب، “ حساب لڳايو ته ميرن وٽ ايڏي گهڻي بجيٽ ڪانه هئي جو ايڏو وڏ قلعو ٺهرائي سگهن ها (سپني کان سهڻي ساڀيا ص 51)
محترم الطاف اثيم ٻئي هنڌ لکيو آهي ته هر مزدور کير هڪ پاٽي جوئر جي ڏني ويندي هئي (مهراڻ3-1986ع)
محترم الطاف اٿيم ٻئي هنڌ لکيو آهي ته هر مزدور کي سوا سير جوئر ڏني ويندي هئي (جنگ مڊويڪ 9 جولاءِ 1986ع) اهو چيو وڃي ٿه ته ڏڪاريل مزدورن جو تعداد 5000 هزار هيو. ان طرح روزانو 6250 سير، مهيني ۾ 187500 سير جڏهن ته سال ۾ 2250000 سير يا 625 مڻ جوئر جا گهربل ٿيندا. جوئر جو فصل سال ۾ هڪ ڀيرو ٿيندو آهي ته ڇا نهري ۽ آبپاشي نظام کان اڳ رياست خيرپور ۾ ايتري جوئر اضافي بچندي هئي. انگ اکر ڏنا وڃن؟ ٻيو ته ڏٺو وڃي ته جوئر جو ان ڦڪيندا ها ڇا؟ ان لاءِ ڀاڄي ، لوڻ،مرچ ۽ گيهه جي ضرورت پوندي هوندي. اهي ڪٿان آڻيندا هئا؟ ڇا انهيءَ لاءِکين ڪي پئسا ملندا هئا؟ ان جي ڪابه وضاحت محترم الطاف اثيم نه ڪئي آهي.
رهيو سوال جوڌپور ۽ جيسلمير ۾ ڏڪار جي سبب ڪري خيرپور لڏي آيل ماڻهن ۽ انهن ذريعي ڪوٽڏيجي قلعي جي تعمير جو ڪم ٿيو ته نسيم امروهوي موجب“ ڪڇ جي علائقي مان ڏڪاريل ماني جي تلاش ۾ خيرپور ۽ سنڌ آيا ته اهي به ميرن جي فياضيءَ کان محروم نه رهيا جنهن ڪري ڪڇ جوراجا شڪر گذار ٿيو(تاريخ خيرپور ص 30) ڪوٽڏيجي قلعي کي پهريون ڀيرو 1955ع ۾ ميرن سان منسوب ڪندڙ نسيم امروهوي به ڏڪاريلن کان قلعي جي تعمير نه ڏيکاري آهي. مرزا قليچ بيگ 1899ع جي ڏڪار بابت لکي ٿو ته سنه 1899ع-1900ع واري ڏڪار ۾ ٿر واري پاسي کي تڪليف رسي. سرڪار جي طرفان رياست جي رهاڪن توڙي جوڌپور ۽ جيسلمير مان آيلن ماڻهن جي لاءِ کوٽائي وغيره جا ڪم جاري ڪرايا ويا هئا (رياست خيرپور ص163) ان سال 1809ع ۾ ڪڇ ۽ سنڌ ۾ ڏڪار پيو، مير اَنُ خريد ڪري ماڻهن کي ڏنو ۽ ڪڇ ڏي پڻ موڪلي ڏنو (رياست خيرپور ص 163) يعني ٻنهي دورن جي ڏڪاريل ماڻهن کان ڪوٽڏيجي قلعي جي تعمير ثابت نه آهي. مورخ کاتيءَ وارو ڪم ٻڌائين ٿا ته ڪوٽڏيجيءَ جي قلعي جي تعمير ڇو نه ٿا ٻڌائين؟ ٻيو ته جن ماڻهن اهو قلعو جوڙايو اهي واپس ويا يا هتي رهي پيا ۽ ڪٿي؟ ميرن انهن مان ڪنهن کي جاگير به نه ڏني!
ان سلسلي ۾ متان چيووڃي ته ته ميرن جي دور ۾ ڇيڙ هئي عوام کي ڇيڙ ۾ وهائي قلعو جوڙيائون حالانڪ ڇيڙ ڪافي پوءِ جاري ٿي. مير علي نواز ناز 25 فيبروري 1921ع تي مسند نشينيءَ جي رسم ۾ ڇيڙ جي خاتمي جو اعلان ڪندي ٻڌايو هو ته مون ڇيڙ جي رسم بند ڪرائي ڇڏي آهي. ۽ انهيءَ جي عيوض ٿورا پئسا وٺڻ ۾ اچن ٿا اها رسم مني صديءَ کان هلندي آئي هئي. (رياست خيرپور از مرزا قليچ بيگ ص 157) 19212ع مان مني صدي(75 سال) ڪٽ ڪرڻ سان 1846ع مير علي مراد جو دور ثابت ٿئي ٿو جنهن1843ع کان حڪومت سنڀالي هئي. ان ڪري مير سهراب جي دور (1782ع—1811ع) ۽ مير رستم جي دور (1811ع– 1843ع) ۾ ڇيڙ هئي ئي ڪانه ته قلعو ڇيڙ ذريعي ڪئين ٺهيو؟
محترم الطاف اثيم لکيو آهي ته رياست خيرپور جو انگريزن جي طفيلي بنجڻ بعد مير علي مراد خان هن قلعي کي “ جيل خاني” ۾ تبديل ڪري ڇڏيو. هن قلعي جي اهميت ۽ حيثيت جو اندازو ان ڳالهه مان لڳائي سگهجي ٿو ته سرچارلس نيپئر ۽ مير علي مراد خان جو قلعي ۾ اندر داخل ٿيڻ تي وڏو تڪرار هليو ۽ قلعي جي ٻاهران “ فيض باغ” جي نالي سان هڪ سهڻو باغيچو رکرايو ويو هو جنهن ۾ ئي مير صاحب ٻاهران آيل مهمانن سان ملاقات ڪندو هو.”
انهن ٻن چئڻ سٽن ۾ ڪيتريون مبهم غلط ۽ ڪوڙيون ڳالهيون ڪيون ويون آهن. اول سوال ٿو پيدا ٿئي ته دفاع لاءِ ٺهرايل قلعو يڪدم جيل خاني ۾ تبديل ڇو ڪيو ويو؟ اگر قلعو دفاع لاءِ ٺهرايو ويو هو ته يڪدم ان کي جيل ۾ تبديل نه ڪن ها پنهنجو ٺهرايل نه هين تڏهن ته قدر نه هين اگر چيو وڃي ته ان وقت قلعو دفاعي اهميت وڃائي چڪو هوته مير سهراب ۽ مير علي مراد جي دور جو تجزيو ڪري ٻڌايو وڃي ته ان ٿورڙي عرصي ۾ ڪهڙيون تبديليون آيون جو قلعو دفاعي حيثيت وڃائي ويٺو هو ته بقول محترم الطاف اثيم جي ته مير علي مراد خان ٽالپر ۽ چارلس نيپئر ۾ تڪرار پيدا ٿيو جو چارلس نيپئر اندر وڃڻ پئي چاهيو ڀلا جيل گهمڻ ۾ ڇا هو؟ رچرڊ برٽن(1801ع) ۾ لکي ٿو ته ميجر آئوٽرام، چارلس نيپئر سان ڏيجيءَ جي قلعي ۾ اچي گڏيو. (سنڌ ۽ سنڌوماٿري ۾ رهندڙ قومون ص 31) مير علي مراد ۽ چارلس نيپئر وچ ۾ تڪرار به نسورو ڪوڙ آهي ان جو پاڻ ئي ثبوت ڏيندي محترم الطاف اثيم لکيو آهي ته خيرپور رياست مير علي مراد جي دور ۾ انگريزن جي طفيلي بڻجي وئي هئي اگر “ طفيلي” (رانديڪو) جي معنيٰ الطاف اثيم کي اچي ها ته مير علي مراد جو چارلس نيپئر سان تڪرار نه لکي ها ظلم ته ڏسو محترم الطاف اثيم لکي ٿو ته مير علي مراد خان دفاعي قلعي کي جيل ۾ تبديل ڪيو يعني ان جي اهميت ۽ حيثيت کي مير صاحب اصل نه سمجهيو پر وري الطاف اثيم قلعي جي “ اهميت ۽ حيثيت” سمجهائي ٿو. ان طرح الطاف اثيم اهو به لکيو آهي ته قلعي جي ٻاهران “ فيض باغ” ۾ مير صاحب (علي مراد) ٻاهرين مهمانن سان ملندو هو پر فيض باغ ته مير فيض محمد ٽالپر سان منسوب آهي ۽ مير فيض محمد ٽالپر مير علي مراد کان پوءِ حاڪم ٿيو آهي. ان صورت ۾ ٻڌايو وڃي ته پاڻ کان پوءِ لڳرايل باغ ۾ مير علي مراد مهمانن سان ڪيئن ملندو هو؟ حقيقت ۾ اهو “ در وارو باغ” سڏيو هو (رياست خيرپور، مرزا قليچ بيگ ص 123)
الطاف اثيم لکيو آهي “ قلعي جي رهائشي علائقي تائين پهچڻ لاءِ ٽن وڏن دروازن کان گذري اچڻو پوي ٿو. اهي ٽئي دروازا نهايت مضبوط ڪاٺ جا ٺهيل آهن جن کي هاٿين جي حملي کان بچاءَ لاءِ ٿلها نوڪدار ڪل پڻ لڳل آهن.
سوال ٿو پيدا ٿئي ته مير سهراب جو دور بارود جو هيو جو مير سهراب قلعي تي توبون رکرايون پوءِ بارود جي دور ۾ دروازا بارود سان اڏائي سگهجن پيا ته دروازن کي هاٿين جي حملي کان بچاءَ لاءِ نوڪدار ٿلها ڪل ڇو هنيا ويا هئا؟ ميرن جي دور ۾ هاٿين جي جنگ ته نه هئي اها ته عرب ۽ سومرا دور ۾ هئي الطاف اثيم لکيو آهي ته ٽين دروازي مٿان انگريزي ۾ هي اکر لکيل آهن:
Abondon hope, all ye who enter here
يعني جيڪو اندر داخل ٿئي سو سڀ لاڳاپا لاهي ڇڏي؟
انگريزيءَ جو استعمال مير سهراب جي دور ۾ ته نه هو. اگر آءٌ ان انگريزي تحرير جي بنياد تي چوان ته ڪوٽڏيجيءَ جو قلعو انگريزن جوڙايو آهي ته ڇا محترم الطاف اثيم مڃيندو؟ اگر نه ته ڇو؟ ان لاءِ چوندو ته تحرير ۽ ليپو پوءِ به ٿي سگهن ٿا ته آءٌ سوال ڪريان ٿو آخر ڇا لاءِ محترم الطاف اثيم محٻوب نوناري کي انٽرويو ۾ چيو ته،“رهڻ واري جاءِ ۾ مڪمل ڪلمو لکيل آهي ۽ انهيءَ سان گڏ يا علي مدد به لکيل آهي ۽ جنهن رنگ سان اهو ڪلمو لکيل آهي انهيءَ تي رنگ سان پينٽنگ به ٿيل آهي ۽ انهيءَ ئي شين مان ثابت ٿئي ٿو ته هي قلعو ميرن ٺهرايو هو. (روزانه پاڪ سنڌ 2 اگسٽ 2001ع)
ڇا پينٽنگ مير نٿا ڪرائي سگهن؟ ۽ ان جي بنياد تي اهو ڪيئن ٿو چئي سگهجي ته قلعو ميرن جوڙايو هو؟
محترم الطاف اثيم لکي ٿو ته حوض جي اولهه ۾ ٻه برج آهن تن تي پنهنجي وقت جون مشهور ميراڻيون توبون“ صفا صفا” ۽ ملڪ ميدان رکيل هيون.”
جنهن قلعي جا برج ڏٺا هوندا انهن جي معرفت آءٌ محترم الطاف اثيم کان سوال ٿو ڪريان ته اگر قلعو ميرن جوڙايو هو ته برجن تي توبن جي نالين رکڻ جي جاءِ تعمير ۾ ئي جوڙائي وڃي ها نه ڪي برج وڍيا وڃن ها برجن جي وڍجڻ ثابت ٿو ڪري ته قلعو ميرن کان اڳ جو ٺهيل هو ميرن برج وڍائي توبن جي نالين جون جايون ٺاهيون. محترم الطاف اثيم لکيو آهي ته حوض جي اوڀر ۾ هڪ برج اندر ڏاڪڻ ذريعي چڙهي وڃبو ته منجهس نهايت خوبصورت رنگين گلڪاريءَ جو ڪم ٿيل نظرا ايندو..........رهائشگاهه ۾ مغليه طرز تي ڪاٺ جو ڪم ۽ در و ديوار تي دلڪش گلڪاري ٿيل آهي.
محترم الطاف اثيم ٻڌائي ته قلعي جي ٽنهي وڏن دروازن جي ڀتين ۽ ڪاٺ جي دروازن تي گلڪاري ڇو نه ٿيل آهي؟ جڏهن ته حيدرآباد جو قلعو ڏسبو ته ميرن کان اڳ ڪلهوڙا دور ۾ ئي قلعن جي ڇتين ۽ دروازن تي گلڪاري ٿيندي هئي ته پوءِ ميرن جي دور۾ ڪوٽڏيجي قلعو جڙيل هجي ها ته ان جي ڀتين ۽ دروازن تي گلڪاري ٿيل ڇو نه آهي؟ باقي فتح برج ۽ حرم تي گلڪاري ۽ ليپو ميرن جي دور ۾ ٿيل آهي؟ قلعي جون ديوارون ۽ مک دروازا ميرن کان اڳ جا ٺهيل آهن مرمت ۽ اضفا واضح نظر اچن ٿا جيڪي ميرن جي دور ۾ ٿيا آهن.

اختر درگاهيءَ جي بيدل جي حوالي کان تحريرن جو جائزو

اختر درگاهيءَ بيدل فقير بابت تحقيق ۽ سندس ڪلام سهيڙڻ جو ڪم کنيو آهي جو بيدل جي شهر جو رهاڪو آهي پر جيئن ته تحقيق جي اصولن کان بخوبي واقف نه هجڻ ڪري ڪيتريون غلطيون ڪيون اٿائين جن مان ڪجهه جو جائزو پيش ڪجي ٿو.
ڀٽائي،سچل، بيدل ۽ ڪُنو:
اختر درگاهيءَ بيدل فقير بابت لکيو آهي ته “ هن به حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي انهيءَ فڪري ڪُني مان فيض حاصل ڪيو جنهن جو ڍڪڻ سچل سائين لاٿو هيو.“ (بيدل بيڪس ۽ سڪايل ص 10) هي ڳالهه ان روايت جو حصو آهي ته ڀٽائي، سچل کي ٻالڪپڻ ۾ ڏسي چيو هو ته جيڪو ڪُنو مون چاڙهيو آهي ان جو ڍڪڻ هي ٻار لاهيندو يعني ڀٽائي ۽ سچل جي ملاقات ٿي آهي. حالانڪه اها روايت درست نه آهي ڇو ته ڀٽائيءَ جي وفات متفقه طور 1165هه ۾ ٿي آهي جڏهن ته سچل چيئر شاهه عبداللطيف يونيورسٽي خيرپور ۾ رکيل فاروقين جي شجري ۾ سچل جي ولادت 1170هه لکيل آهي ان طرح سچل ڀٽائيءَ جي وفات کان پنج سال پوءِ پيدا ٿيو هو ته ملاقات ڪيئن ڪيائون؟ ان ڪري اها روايت ئي غلط ثابت ٿئي ٿي ته ان روايت جي بياد تي اختر درگاهي جي ڪيل ڳالهه به غلط ٿيندي.
بيدل جي ولادت:
اختر درگاهيءَ بيدل جي ولادت 1814ع ۾ لکي آهي(بيدل بيڪس ۽ سڪايل ص 12)
ڊاڪٽر نواز علي شوق موجب فقير محمد محسن بيڪس، پنهنجي والد بيدل فقير جي ولادت جي تاريخ لاءِ جيڪو قطعو لکيو ان جي لفظن“ راحت العاشقين” مان هن سندس ولادت جو سنه 1231هه ڏنوآهي (ديوان بيدل مرتب عبدالحسين موسوي ايڊيشن 1991ع ص 23)
گلي راحت العاشقين” جا عدد هي آهن:
گ 20
ل 30
ي 10
ر 200
ا 1
ح 8
ت 400
ا 1
ل 30
ع 70
ا 1
ش 300
ق 100
ي 10
ن 50
————
جوڙ 1231
۽ 1231 هه جو عيسوي سنه 1815ع هو (تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 308) يعني اختر درگاهيءَ جو ڏنل سنه 1814ع غلط آهي.
سچل جي وفات وقت بيدل جي عمر:
اختر درگاهيءَ لکيو آهي ته “ جڏهن حضرت سچل سائينءَ چولو مٽايو تڏهن حضرت بيدل جي عمر 14 سال هئي(بيدل بيڪس ۽ سڪايل ص10 ۽ 13)
سچل سرمست متفقه طور 1242هه ۾ وفات ڪئي جڏهن ته بيدل فقير 1231هه ۾ پيدا ٿيو ان طرح 1242هه مان 1231هه ڪٽ ڪبا ته بيدل فقير جي عمر 11 سال ٿيندي جڏهن ته اختر درگاهيءَ پاران ٻڌايل ان وقت عمر 14 سال آهي. جيڪا غلط ثابت ٿئي ٿي.
اگر عيسوي سنه جي حوالي کان ڏٺو وڃي ته سچل سرمست 1827ع ۾ وفات ڪئي آهي ۽ بيدل جي پيدائش 1815ع آهي. ان طرح سچل جي وفات وقت بيدل جي عمر 12 سال ٿيندي. ان صورت ۾به اختر درگاهيءَ جي ٻڌايل عمر 14 سال غلط ثابت ٿئي ٿي.
بيدل جي وفات:
اختر درگاهيءَ بيدل جي وفات 1872ع ۾ لکي آهي.(بيدل، بيڪس ۽ سڪايل ص 10)
بيدل فقير جي وفات محسن بيڪس بيدل فقير جي وفات جي تاريخ هن طرح ٻڌائي آهي:
سال ٻارهن سو اڻانوي ۽ سوز گداز هو،
سورهين ذوالقعد جي هادي سندو پرواز هو
( ديوان بيدل عبدالحسين موسوي ص 35)
يعني 16 ذوالقعد 1289هه تي بيدل فقير وفات ڪئي پهرين ذوالقعد 1289هه تي عيسوي تاريخماهه ۽ سنه 11 ڊسمبر 1872ع بروز اڱارو (تقويم تاريخي عبدالقدوس هاشمي ص 323)
اهڙي طرح16 ذوالقعد 1289هه عيسوي تاريخ ماهه ۽ سنههو 15 جنوري 1873ع بروز اربعا يعني اختر درگاهيءَ جو ڏنل سنه 1872ع صحيح نه آهي.

ڇا اويس قرني صحابي هو؟
اختر درگاهيءَ بيدل بابت مضمون ۾ لکيو آهي ته ”اهڙن اصحابن ۾ حضرت علي رضه، حضرت سلان فارسي رضه، حضرت عمار رضه،حضرت ياسر رضه ۽ حضرت ابوذر غفاري رضه ۽ حضرت اويس قرني رضه وڏي مرتبي وارا ٿي گذريا آهن(بيدل، بيڪس ۽ سڪايل ص19)
اختر درگاهي جو حضرت اويس قرني رحه کي اصحابي لکڻ درست نه آهي ڇو ته اويس قرني رحه صحابي نه هو. صحابيءَ لاءِ رسول الله صه صحبت جو هجڻ ضروري آهي. حضرت اويس قرني، رسول الله صه جي دور جو ته هو پر رسول اللهﷺ جي کيس صحبت نصيب نه ٿي ان ڪري صحابي نه هو. هن حضرت عمر فاروق رضه ۽ حضرت علي رضه کي ڏٺو ان ڪري تابعي هو.
علامه محمد بن عبدالله الخطيب (740هه) ۾ اويس قرنيءَ کي تابعين ۾ ڳڻيندي لکيو آهي ته حضور اڪرم ﷺ جو زمانو ته حاصل ڪيائين پر پاڻ سڳورن کي نه ڏسي سگهيو (اڪمال في اسماء الرجال اردو ترجمه حرف الف ص 8)
ڇا منصور سوليءَ چڙهيو هو؟
اختر درگاهيءَ بيدل بابت مضمون لکيو آهي ته منصور قرباني ڏني ۽ ان کي بيدل سميت ٻين شاعرن ڳايو آهي ته منصور جي شخصيت اسلامي تصوف ۾ اهم آهي لکيو اٿس:
منصور جي شخصيت اسلامي تصوف جي تاريخ، وحدت الوجود جي فڪر، ۽ ان سان لاڳاپيل بر صغير جي ڪلاسيڪل شاعريءَ تي ڇانيل آهي (بيل بيڪس ۽ سڪايل ص 20)
اهڙين ڳالهين ڪري منصور حلاج تي ڪفر جي فتويٰ لڳي (بيدل بيڪس ۽ سڪايل ص 21)
منصور حلاج جي نعري “ حق! حق! انالحق!” ان عباسي خلافت کي لوڏي ڇڏيو (عشق ڪيم اظهار مرتب ڊاڪٽر ڪلام الله لاشاري ص 62)
منصور کي گرفتار ڪيو ويو،نو سال قيد ڪرڻ کان پوءِ هن بيباڪ صوفي سرواڻ ۽ وحدت الوجوديءَ کي پهريان سنگسار ڪيو ويو پوءِ سندس هٿ ۽ پير وڍيا ويا ۽ سوليءَ تي چاڙهي سندس سر ڌڙ کان ڌار ڪري سندس لاش کي ساڙيو ويو ۽ ان جي خاڪ کي هوا ۾اڏاريو ويو. (عشق ڪيم اظهار ص 62)
ڏٺو وڃي ته اختر درگاهيءَ ٻين وانگر غلط آهي ته ڪو منصور وڏو صوفي هو يا هن تي عباسي خلافت ۾ ڪفر جي فتويٰ لڳيا هن کي سوليءَ چاڙهيو ويو هو. حالانڪه اهو سڀ ڪجهه منصور جي پٽ“ حسين” سان ٿيو انڪري حسين بن منصور، ابن منصور، حسين منصور چوڻ درست آهي ۽ منصور چوڻ غلط آهي.
حڪومت جي مدد ۽ بيدل جو فڪر:
بيدل يادگار ڪاميٽيءَ جي سيڪريٽري اختر درگاهيءَ لکيو آهي ته “ هڪ ڀيري خيرپور رياست جي والي مير علي مراد خان ، بيدل فقير ڏانهن نذرانو موڪليو ته بيدل ڪاوڙجي لال ٿي ويو. ۽ نذرانو واپس ڪري ڇڏيائين. اهڙي طرح ٻي ڀيري بيدل فقير ڏانهنميرن جاگير جو پروانو موڪليو جيڪو پرزا پرزا ڪري ڇڏيو. هڪ ڀيري مير علي مراد بيدل فقير ڏانهن ملاقات جي دعوت موڪلي جيڪا بيدل قبول نه ڪئي ۽ فرمايائون ته امير جي دروازي تي فقير جو وڃڻ بڇڙو ۽ خراب آهي. بيدل ڪڏهن به درٻاري انعام اڪرام جي طلب نه ڪئي ۽ نه ئي وقت جي حاڪمن جي تعريف ۽ قصيده گوئي ڪئي ( عشق ڪيم اظهار مرتب ڪليم الله لاشاري ص 64) اگر بيدل فقير حڪومت کان پري هو ته پوءِ اختر درگاهي اهو ٻڌائي ته بيدل جو فڪري مرشد سچل ڇو حڪمرانن وٽ ويندو هو؟ حڪومت جي مدد سان بيدل يادگار ڪميٽيءَ جو ٺهڻ، حڪومت جي مدد سان بيدل جي ڪتابن جو ڇپجڻ، حڪومت جي مدد سان بيدل جو عرس ملهائجڻ، ادبي ڪانفرنس ۽ مشاعري جو ٿيڻ، حڪومت پاران “ بيدل ايوارڊ” ڏيڻ ڪيتري قدر بيدل فقير جي فڪر مطابق آهي؟
بيدل جو اردو ڪلام جي ترتيب جون خاميون:
اختر درگاهيءَ بيدل جو اردو ڪلام مرتب ڪيو آهي. ان ۾ ڪجهه خاميون به رهجي ويون آهن جيڪي جدا مضمون ۾ ٻڌائبيون في الحال هتي محمد پنهل ڏهر جي ان حوالي کان ڪيل تنقيد پيش ڪجي ٿي “ ص 107 کان ص 171 تائين بيدل سائينءَ جو هٿ آيل سمورو اردو ڪلام ڏنو اٿس. افسوس سان چوڻو ٿو پوي ته ايڏي ساري محنت ۽ ڪوشش جي باوجود اختر درگاهي صاحب حاشيي ۾ بياضن،نسخن ۽ ڇپيل ڪتابن واريون پڙهڻيون به ڄاڻايون آهن. ڏاڍو سٺو ٿئي جو ڪتاب جي ٻئي ڇاپي ۾ انهيءَ طرفڌيان ڏيئي حاشيي ۾ سوموري ڪلام جا ماخذ به ڄاڻاي وڃن. ۽ مختلف متضاد پڙهڻيون به ڏنيون وڃن.(عشق ڪيم اظهار مرتب ڊاڪٽر ڪليم الله لاشاري ص 48،49)
بيدل جي ڪافي “ پاڻ تو پيدا ڪيو” الحاقي ناهي:
اختر درگاهيءَ بيدل جي حوالي کان نواب شاهه سڪايل جو احوال ڏنو آهي ان مضمون ۾ ان جي وفات بابت لکيو آهي ته “ فقير غلام علي مسرور جي سهيڙيل “ ملفوظات بيدل” مان سڪايل جي ولادت جو سنه 1261هه مليو آهي. ٻئي پاسي نواب شاهه سڪايل جي وفات جي تاريخ 7 ذوالقعد 1319هه جو عيسوي سنه 1901ع ڄاڻايو ويو آهي راقم الحروف جي تحقيق موجب سڪايل جي وفات جي عيسوي تاريخ 15 فيبروري سنه 1902ع بيهي ٿو. (بيدل بيڪس ۽ سڪايل ص 49)
جڏهن اختر درگاهي نئين تحقيق ڏئي ٿو ته هن تحقيق جو طريقو ۽ حوالو نه ڏنو آهي ته ڪيئن 7 ذوالقعد 1319هه تي 15 فيبروري 1902ع بيهي ٿو. ان جو طريقو ۽ حوالو هن طرح جو پهرين ذوالقعد 1319هه تي 9 فيبروري 1902ع بروز آچر هو. (تقويم تاريخي از عبدالقدوس هاشمي ص 330) ان حساب سان 7 ذوالقعد 1319هه تي 15 فيبروري 1902ع بروز ڇنڇر ٿيندو.
ڇا علي گوهر شاهه کي بيدل تعليم ڏني؟
اختر درگاهيءَ پنهنجي مضمون “ سنڌ جو باڪمال صوفي فقير قادر بخش بيدل” ۾ لکيو آهي ته “ پير ڳوٺ ويندي پاڻ مشهور بزرگ پير صبغة الله شاهه اول جي پٽ علي گوهر شاهه کي به ڪجهه علم سيکاريو. علي گوهر شاهه بيدل جي تعليم، صحبت ۽ اثر جي ڪري ئي پاڻ به شاعر ٿيو.( خمار پبليڪيشن روهڙي 2006/1ع ) اختر درگاهيءَ جي اها ڳالهه درست نه آهي ان جو سبب ڊاڪٽر بلوچ ڏنو آهي. مون حزب الله جي تحقيق ابجد جي حساب سان بيدل جي سنه ولادت 1231هه جي ساراهه ڪندي ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ چيو ته “ بيدل سائينءَ جي باري۾ اها سٺي تحقيق ٿي ته بيدل سائين جي سنه 2131هه ۾ ولادت ٿي. ان مان گهڻيون ڳالهيون ۽ٻيا به نتيجا ڪڍي سگهجن ٿا. ڏاڍا سٺا بيدل سائينءَ جو تعلق ڪهڙين درگاهن سان خاص طور تي رهيو آهي. چوٿينءَ سان به چونس پر ٽن سان خاص طرح سان پير سائين پاڳاري جي درگاهه سچلسائين، جهوڪ شريف جي درگاهه سان تعلق رکي ٿي. پر هي ٽي جيڪي درگاهون آهن هاڻي انهيءَ تي ڪجهه سنه ڏسڻا پوندا انهيءَ تي ڪجهه غور ڪري پوءِ کڻي نتيجا ڪڍجن. لکيو ويو آهي ته پير سائين پاڳاري جي نالي تي ان وقت جو گاديءَ تي سائين هيو صبغة الله شاهه اول، ته انهيءَ پنهنجو ماڻهو موڪليو. بيدل سائينءَ کي وٺي ويا ته هو سندس صاحبزادي سيد علي گوهر شاهه بادشاهه کي مثنوي پڙهائي. اها ڳالهه جيڪا ان مصنف لکي آهي پر غور طلب آهي ته بيدل سائينءَ جي ولادت آهي 1231هه ۽ پير سائين صبغة الله شاهه جي وفات آهي 1246هه هاڻي بيدل سائينءَ جي عمر ٿي 15 سال جنهن وقت پير صبغة الله شاهه وفات ڪئي ان کان اڳ ۾ جي کين گهرايائون ته صاحبزادي کي پڙهائي. ان وقت بيدل سائين جي عمر 13 سال هوندي، 14 سال هوندي معنيٰ ته اها روايت جيڪا آهي سا پڪي ڪانهي.( بيدل 2005/5ع ص 10)
يعني 13، 14 سالن جي ننڍڙي ٻار کي پير صبغة الله شاهه ڪيئن گهرائيندو؟ وڏن استادن جي کوٽ ٿي وئي ڇا؟ ڊاڪٽر بلوچ ان جي ٻي رخ ڏانهن به ڌيان ڏياريو آهي ته:
بيدل سائين سنه 1230هه ۾ ڄائو ( اها ڳالهه منهنجي تحقيقي کان اڳ ڪئي اٿائون نه ته پوءِ 2131هه کي تسليم ڪيائون جيئن مٿي ٿي آيو (حزب الله،) جنهن جي معنيٰ ته هو سن 1246هه يا 1247هه ۾ وفات ڪئي جيڪڏهن ان کان اڳ بيدل درگاهه تي آيو هوندو ته ان وقت بيدل جي عمر 15 سال هوندي جڏهن ته اصغر سائين جي عمر 16 سال هئي ۽ ٻئي هم عمر هئا پير سائين جن وٽ وڌيڪ پخته مشق ۽ قابل استاد موود هئا ان ڪري اصغر سائين جي تربيت سندن ڪنهن هم عمر جي حوالي ڪرڻ به قرين قياس نٿو نظر اچي (اصغر سائينءَ جو ڪلام، مرتب شيخ محمد فاضل ايڊيشن 1999ع)
ان ڪري اختر درگاهيءَ جي مٿين ڳالهه درست نه آهي.
ماڻهپو ڪهڙو مذهب آهي:
اختر درگاهيءَ پنهنجي مضمون سنڌ جو باڪمال صوفي فقير قادر بخش بيدل ۾ لکيو آهي ته “ صوفي جو مذهب ماڻهپو ٿيندو آهي.” (خمار پبليڪيشن روهڙي2006/1)
سوال پيدا ٿئي ٿو ته “ ماڻهپو” نالي مذهب جو وجود آهي به يا اهو اختر درگاهيءَ جهڙن ماڻهن جو اٿاريل شوشو آهي؟ اگر ان جو وجود آهي ته ان جو ڪتاب ، آئين يا اصول ڪٿي آهن؟
ڇا ان نام نهاد مذهب ۾ ڪنهن به ماڻهوءَ کان نفرت نه آهي ته صوفين وٽ “ ملان” ڪردار کان نفرت ڇو آهي؟ ۽ ڇا ان نالي جي حد تائين وجود رکندڙ مذهب ۾ ڪنهن به ماڻهوءَ کان نفرت نه آهي ته چور کان نه ڌاڙيل،نه زاني ۽ شرابي کان؟ جو اهڙو مذهب صوفين کي ڏيڻ ٿو چاهي؟اختر درگاهيءَ کي اهو ٻڌائڻ کپي ته اسلام سان تعلق رکڻ ماڻهپي جي خلاف ڪيئن آهي جو بيدل کي اسلام بجاءِ نام نهاد “ماڻهپي” جي مذهب سان وابسته ڪيو ٿو وڃي؟ڇا اسلام ۾ احترام انسانيت نه آهي؟ جو اسلام بجاءِ ٻئي طرف ٿو واجهائي؟ اختر درگاهي تصوف کان ناواقف آهي. ڇو ته تصوف جو تعلق اسلام سان آهي تصوف جا چار وڏا سلسلا به حضرت ابوبڪر صديق رضه ۽ حضرت علي رضه سان تعلق رکن ٿا. انڪري صوفين جو مذهب “ ماڻهپو” نالي ڪو نام نهاد مذهب نه آهي پر انهن جو مذهب دين اسلام آهي.
ڇا بيدل لا دين هو؟
اختر درگاهيءَ پنهنجي مضمون “ سنڌ جو باڪمال صوفي فقير قادر بخش بيدل” ۾ لکيو آهي ته “ شروعاتي شاعريءَ ۾ اهو ڄاڻايو اٿائين ته مان حنفي ۽ قادري طريقي جو آهيان پر سندس شاعريءَ جي مجموعي مطالعي مان خبر پوي ٿي ته سندس مذهب اهو آهي جيڪو هڪ سچي صوفي پنهنجي وقت جي هڪ بيباڪ شاعر ۽ انقلابيءَ جو هئڻ گهرجي ان سان گڏوگڏ کيس آل رسول لاءِ تمام گهڻي عزت هئي ۽ سندس ڪجهه شاعري تي اسلامي عقيدن جي ڇاپ نظر اچي ٿي. پر سندس هي سٽون سندس عقيدي يا نظريي کي آئيني جيان چٽو ظاهر ڪن ٿيون.
صوفي لا مذهب تڪرار، هر مذهب کان آ بيزار،
بيدل مذهب کان رهه نيارو، وحدت رک ويساهه،
مذهب دا سٽ ڪوڙا جهگڙا وحدت دي گهن راهه.
(خمار پبليڪيشن روهڙي 2006/1ع)
اختر درگاهي پنهنجي تحرير ۾ تضادن جو شڪار آهي رڳو ان ڪري جو بيدل کي لا دين ثابت ڪيو وڃي. بيدل حنفي يا قاسدري شروع ۾ هو ته اختر درگاهي ٻڌائي ته ڇا بيدل آخر ۾ انهن کان انڪار ڪيو آهي. بيدل آل رسول جي تعريف ڪئي آهي ته اختر درگاهي اصحاب رسول جي بيدل پاران تعريف ڇو کائي ويو آهي؟ تاثر ڏنو اٿس ته بيدل به اختر درگاهيءَ وانگر ڪنهن مخصوص فرقي سان تعلق رکندڙ هو. اختر درگاهي اهو ڇو نه ٿو ٻڌائي ته اگر بيدل لادين هو ته سندس ڪلام تي اسلامي عقيدن جي ڇاپ ڇ آهي؟ هو آل رسول يا اصحاب رسول جي تعريف ڇو ٿو ڪري؟ حالانڪ مذهب مان بيدل فرقا ورتي آهي.
بيدل ساميءَ کان ڇا ۾ گهٽ؟
اختر درگاهيءَ پنهنجي مضمون “ سنڌ جو باڪمال صوفي فقير قادر بخش بيدل” ۾ لکيو آهي ته “ پاڻ شاهه لطيف، سچل ۽ ساميءَ کان پوءِ سنڌ جو وڏي کان وڏو شاعر آهي. (خمار پبليڪيشن روهڙي 2006/1)
اختر درگاهي، پهرين ته ان ترتيب جا معيار ٻڌائي ته شاهه ،سچل ۽ ساميءَ جي ترتيب ڪيئن ٺاهي وئي آهي. ان بعد اهو ٻڌائي ته ساميءَ ۾ اهي ڪهڙيون خصوصيتون آهن جو ان کي شاهه ۽ سچل جي پائي جو شاعر ليکيو ويو آهي ۽ اختر درگاهي کي اهو به ٻڌائڻ گهرجي ته شاهه سچل کان پوءِ بيدل ڇو نه هجڻ گهرجي ۽ اهي ڪهڙيون شيون آهن جن ۾ بيدل ساميءَ کان گهٽ آهي جو بيدل کي ساميءَ کان پوءِ جو درجو ڏئي ٿو.مون کي اختر درگاهيءَ جي شاهه سچل سامي، بيدل واري ترتيب درست نظر نٿي اچي سو اها ڳالهه غلط آهي ته بيدل ساميءَ کان پوءِ وڏو شاعر آهي.

اختر درگاهيءَ کان بيڪس بن بيدل بابت غلطي

اختر درگاهيءَ، هري دلگير جي ڪتاب ”چولو منهنجو چڪ ۾“ جو حوالو ڏيندي لکيو آهي ته “ بیکس فقیر کا ایک مجازی محبوب کنیہ نامی ہندو نوجوان تھا ںامور ادیب ہری دلگیر نے اپنی خود نوشت میں لکھا ہے کہ جب ان کی والد روہڑی میں ملازمت کی دوران رہتے تھے تو ان ہی دنوں بیکس فقیر دریاء سندھ کے کنارے سماع فرماتے تھے اور ان کے دوست کنیہ لال رقص کرتے تھے ۔”
(دیواں بیدل ارسو کلام ایڈیشں ۲۰۰۳ع ص ۳۲)
اختر درگاهيءَ حوالو درست نه ڏنو آهي ان ڪري ان مان تاثر ڏنو اٿس ته هري دلگير ۽ بيڪس فقير هم عصر هئا. جيڪا ڳالهه درست نه آهي ڇو ته:
بيڪس فقير جي وفات ڪڏهن ٿي؟
خود اختر درگاهي، بيڪس فقير جي وفات جي تاريخ 3 رمضان 1298ع مطابق پهرين اگسٽ 1881ع تي لکي آهي. (ديوان بيدل اردو ڪلام ص 13)
جڏهن ته هري دلگير روهڙي ۾ والد وٽ 1929ع ۾ لاڙڪاڻي پيل ڪالرا وقت اچي رهيو هو (چولو منهنجو چڪ ۾ از هري دلگير ص 13)
سنه 1881ع کان 1929ع تائين 48 سال ٿين ٿا يعني بيڪس فقير جي وفات کان 48 سال پوءِ هري دلگير روهڙي ويو آهي. ته بيڪس کي سندس مجازي محبوب ڪنئي سان گڏ ڪيئن ڏٺائين؟
هري دلگير 15 جون 1916ع تي لاڙڪاڻي ۾ پيدا ٿيو (چولو منهنجي چڪ ۾ ص 123)
جڏهن بيڪس فقير سنه 1881ع ۾ روهڙيءَ ۾ فوت ٿيو يعني هري دلگير بيڪس فقير جي وفات کان 35 سال پوءِ پيدا ٿيو آهي ته بيڪس فقير ۽ سندس مجازي محبوب ڪنئي کي ڪيئن ڏٺائين؟
(3) هري دلگير خود به لکيو آهي ته هن بيڪس فقير ۽ سندس مجازي محبوب ڪنئي کي ڏٺو. حوالو هي آهي ته لکيو اٿس ته “ بيڪس انگريزي شاعر ڪيٽس وانگر جوانيءَ ۾ ئي وڃي خدا سان واصل ٿيو.ڪنيئي سوناري ڇوڪري سان عشق هوندو هوس. ٻڌم ته چانڊوڪي رات ۾ درياهه جي ڪناري تي بيڪس واريءَ تي ليٽي راڳ ڳائيندو هو ۽ ڪنيو ناچ نچندو هو. اهو نظراو ڏٺو ڪونه هيم پر اڪثر اکين اڳيان ڦرندو هو، درگاهه ۾ ڪلام جي ڌم مچندي هئي” (چولو منهنجو چڪ ۾،ايڊيشن 1990ع ص 15)
حوالي مان معلوم ٿيو ته هري دلگير بيڪس ۽ سندس مجازي محبوب ڪنيئي کي نه ڏٺو پر انهن بابت ٻڌو هئائين.
هن بحث مان ثابت ٿئي ٿو ته اختر درگاهيءَ جو هر دلگير وارو حوالو غلط آهي. ان ڪري ان کي درست ڪيو وڃي ته جيئن تاريخدان يا ٻيا ليکڪ ساٿي متان اهڙي ڪا غلطي ڪري هري دلگير يا ان جي والد کي بيڪس فقير جو همعصر لکن.

پروفيسر سرور سيف، جي بيدل فقير بابت لکڻيءَ جو جائزو

بيدل فقير تي تحقيق ڪيترن ليکڪن ڪئي آهي پر ڪي ٻين تان رڳو نقل ڪندا آيا آهن. ڪابه ڇنڊڇاڻ نه ڪئي اٿن انڪري انهن ڪيتريون غلطيون در غلطيون ڪيون آهن. اهڙن ليکڪن مان پروفيسر سرور سيف به هڪ آهي. جنهن پنهنجي هڪڙي مضمون ۾ ڪجهه اهم غلطيون ڪيون آهن رڳو ان ڪري جو ڇنڊڇاڻ نه ڪئي اٿس جنهن جي آءٌ ڇنڊڇاڻ سان نشاندهي ڪريان پيو.
بيدل جي ولادت جو سنه:
پروفيسر سرور سيف پنهنجي مضمون “ سنڌ جو قادر الڪلام صوفي شاعر فقير قادربخش بيدل” جي ولادت1814ع لکي آهي (عشق پبليڪيشن 15 جولاءِ 2006ع)
ڇنڊڇاڻ: پروفيسر سرور سيف جو بيدل بابت ٻڌايل سنه ولادت 1814ع غلط آهي ڇو ته فقير محمد محسن بيڪس، پنهنجي والد بيدل فقير جي ولادت جي تاريخ لاءِ قطعو لکيو ان جي لفظن“ گلي راحت العاشقين” جا عدد هن طرح آهن:گ(20)+ل(30) +ي(10) + ر(200) +ا(1) +ح(8) + ت(400) + ا(1)+ ل(30) + ع(70) +ا(1) +ش(300) + ق(100) +ي(10) + ن(50) ڪل 1231
۽ 1231 هه جو عيسوي سنه هو 1815ع(تقويم تاريخي عبدالقدوس هاشمي ص308)
ان طرح بيدل فقير 1231هه مطابق 1815ع ۾ پيادا ٿيو ان ڪري پروفيسر سرور سيف جو ٻڌايل سنه ولادت 1874ع غلط آهي.
بيدل جي وفات جو سنه:
پروفيسر سرور سيف پنهنجي مضمون “ سنڌ جو قادرالڪلام صوفي شاعر قادر بخش بيدل” ۾ بيدل فقير جي وفات جو سنه 1872ع لکيو آهي (عشق پبليڪيشن گمبٽ جولاءِ 2006ع)
ڇنڊڇاڻ: بيدل فقير جي پٽ محمد محسن بيڪس بيدل فقير جي وفات جي تاريخ هن طرح ٻڌائي آهي.
سال ٻارهن سو اڻانوي ۾ سوز گداز هو،
سورهين ذوالقعد جير هادي سندو پرواز هو.
(ديوان بيدل، عبدالحسين شاهه موسوي ص 35)
يعني 16 ذوالقعد 1289هه تي بيدل فقير وفاتڪئي ۽ پهرين ذوالقعد 1289هه تي عيسوي تاريخ ماهه۽ سنه هو 31 ڊسمبر 1872ع بروز اڱارو (تقويم تاريخي ص 323)
اهڙي طرح 16 ذوالقعد 1289هه تي عيسوي تاريخ ماهه ۽ سنه ٿيندو 15 جنوري 1873ع بروز اربع يعني پروفيسر سرور سيف جو ڏنل سنه وفات 1872ع غلط آهي.
ڇا بيدل 22 ڪتاب لکيا:
پروفيسر سرور سيف پنهنجي مضمون “ سنڌ جو قادر الڪلام صوفي شاعر فقير قادر بخش بيدل” ۾بيدل فقير جي لکيل ڪتابن جو تعداد 22 لکيو آهي 0عشق پبليڪيشن گمبٽ 15 جولاءِ 2006ع) اها ڳالهه هن پنهنجي مضمون شايع ٿيل بيدل 6،2006ع ص 78 تي به لکي آهي.
ڇنڊڇاڻ:
بيدل فقير جا 22 ڪتاب نه پر 26 ڪتاب ته معلوم ٿي چڪا آهي جيڪي هي آهن:
مثنوي رياض الفقر
ديوان سلوڪ الطالبين
مثنوي دلڪشا
رموز القادري
مثنوي نهرالبحر
ديوان مصباح الطريقت
ديوان منهاج الحقيقت
ڪرسي نامه
ديوان بيدل (فارسي)
قصه هير رانجها
قصه ليليٰ مجنون
ظهور نامه
پنج گنج
سند الموحدين
رموز العارفين
تقويت القلوب في تذڪرة المحبوب
في بطن احاديث
تاريخ سنڌ
قرة العين في مناقب السبطين
انشاءِ قادري
خطبه جمعه
عقائد
فوائد المعنوي
تاريخهائي وفات
ديوان بيدل (اردو)
ديوان بيدل (سنڌي سرائڪي)
جنهن ڪري پروفيسر سرور سيف جو ٻڌايل ڪتابن جو تعداد 22 غلط آهي.

ڇا سنڌيءَ ۾ هر لفظ جو پويون اکر متحرڪ آهي؟

4 اپريل 2004ع تي روزانه خبرون ۾ تاج جوئي پنهنجي مضمون ”اچو ته درست سنڌي لکون ۽ پڙهون“ ۾ لکيو آهي ته سنڌي ٻوليءَ جي هر لفظ جو آخري اکر متحرڪ هوندو آهي.
متحرڪ اکر جو مطلب آهي ان اکر تي زبر،زير يا پيش هجي ان اکر کي جزم(ساڪن) نه هجي تاج جوئي موجب سنڌي ٻوليءَجي هر لفظ جو آخري اکر متحرڪ هوندو آهي يعني هرلفظ جي آخري اکر کي زبر،زير يا پيش هوندو آهي. ڇا تاج جوئي صحيح لکيو آهي؟ ته جواب ۾ نه آهي ڇو ته اگر ائين آهي ته هنن لفظن جا آخري اکر متحرڪ(زبر،زير ۽ پيش وارا) ڇو نه آهن؟ هتي فقط پنجاهه لفظ ڏيان ٿو.
(1)پارا (2) مارا (3)کارا (4) جارا (5)ادا
(6)آلا (7) ڀالا (8)مالها (9)چمڪا (10)رڪشا
(11)چسڪا (12)واڄا (13)کاڄا (14) چاٻا (15) داٻا
ڀاڙا (17)ڪاڙها (18)چاڙها (19)ماڻهو (20) داڻو
(21)ڪاڻو (22) ماڻو (23)راڻو (24)چاڻو (25) گهاڻو
پاڙو (27)لاڙو (28)وسڪارو (29)لامارو (30)واڌراو
(31)جالارو (32)ٻاڙو (33)ڪاڙهو (34) گاڏو (35) ماڙي
(36)ڏاڙهي (37)ڊاڙي (38) سنهي (39)ڇوڪري (40)چمي
(41)ڪسي (42) مڙسي (43) چري (44)دڙي (45)پڙي
(46) مڙهي (47) ٻڪي (48) ٻاري (49)ياري (50) واڙي

سنڌي ٻوليءَ ۾ ساڪن ۽ متحرڪ وارو بحث

ڊاڪٽر فهميده حسين جو مضمون ”سنڌي ٻوليءَ جي لفظن جا آخري، حرف متحرڪ آهن“ (روزانه عوامي آواز ۾ 22 اپريل 2004ع تي) شايع ٿيو آهي. حقيقت ۾ اهو مضمون منهنجي پاران تاج جوئي جي مضمون “ اچو ته درست سنڌي لکون ۽ پڙهون.” (روزانه خبرون 4 اپريل 2004ع) ۾ موقف “ سنڌي ٻوليءَ جي هر لفظ جو پويون اکر متحرڪ (زير، زبر ۽ پيش وارو) هوندو آهي. تي تنقيد جي تاجل بيوس ۽ پروفيسر شيخ محمد فاضل پاران ٿيل حمايت جي پس منظر ۾ لکيل آهي. مون پنهنجي لکڻي “ ڇا سنڌيءَ ۾ هر لفظ جو پويون اکر متحرڪ آهي.”(روزانه ڪاوش 13 اپريل 2004ع) ۾ مثالن (پارا، ادا، چمڪا، ماڻهو،لاڙو، واڌارو،ڪاڙهو، ڏاڙهي،ڊاڙي، سنهيڇوڪري،واڙي) لفظا،و،ي، پڇاڙيءَ وارا ڏئي ثابت ڪيو هو ته تاج جوئي جي اها ڳالهه درست نه آهي ته سنڌي ٻوليءَ جي هر لفظ جي پڇاڙي متحرڪ هوندي آهي. تاجل بيوس منهنجي موقف جي حمايت پنهنجي تحرير “ هر لفظ جو پويون اکر متحرڪ نه آهي.”(روزانه اوش 15 اپريل 2004ع) ۾ ڪئي ۽ نون غنه پڇاڙيءَ ۾ ايندڙ لفظن کي به ساڪن قرار ڏنو. تاجل بيوس کان پوءِ پروفيسر شيخ محمد فاضل پنهنجي لکت “ ڇا سنڌيءَ ۾ هر لفظ جو پويون اکر متحرڪ آهي.”(روزانه ڪاوش18 اپريل 2004ع) تي پڻ حمايت ڪندي ڪجهه سوال اٿاريا آهن ۽ پڻ منهنجي اٿاريل ان بحث بابت لکيو ته “ هي معمولي ڳالهيون نه آهن.” ان جو هو سبب ڏئي ٿو ته سنڌي ٻوليءَ کي متحرڪ الاخر (آخر ۾ زبر،زير ۽ پيش واري) ٻولي سمجهيو وڃي ٿو جنهن لاءِ هن صاحب مشرف الدين اصلاحي جي پي ايچ ڊي (1965ع) “ اردو سنڌي ڪي روابط” ص 189، ڊاڪٽر غلام علي الانا ۽ ملڪاڻي صاحب جا حوالا ڏنا آهن. پروفيسر شيخ محمد فاضل طرفان حوالو ڏنو ويو آهي ته “ ڊاڪٽر الانا” سنڌي ٻوليءَ جو اڀياس” ص 202 تي راءِ ڏيندي لکيو آهي ته تيليءَ ۾ زير “ي” هيٺ ڏيڻ گهرجي. ان طرح ڊاڪٽر ملڪاڻي نون غني کي متحرڪ سمجهي ٿو ته “لتون” ۾ (ت،ون، ن، پيش تون) جي هجي ۾ “ ن” تي پيش اچي ٿو.”
ان ڏنل حوالي لاءِ منهنجي راءِ آهي ته اگر اهي موقف درست تسليم ڪبا ته ڪوبه اکر سنڌيءَ ۾ ساڪن ثابت نه ڪري سگهبو ڇو ته هر اکر جيڪو ساڪن سڏجي ٿو ان جي اڳين اکر به زير،زبر يا پيش ضرور هوندو آهي. ڊاڪٽر فهميده حسين تنقيدي مضمون تاج جوئي جي بچاءَ ۾ لکيو آهي ته جيئن مضمون ۾ اندر تاج جوئي جي موقف کي اڳتي وڌائڻ جي ڳالهه لکي وئي آهي ۽ مضمون جي عنوان به ان جي شاهدي ڏئي ٿو. عنوان“ سنڌي ٻوليءَ جي لفظن جا آخري حرف متحرڪ آهن.” ئي تاج جوئي جو موقف آهي. ٻئي پاسي تنقيد کان بچڻ لاءِ ان جي برخلاف لکي ٿي ته “ اڄ ڪلهه ادبي دنيا ۾ وري هڪ بحث ڇڙيل آهي جنهن جي ابتدا تاج جوئي جي مضمون “ اچو ته درست سنڌي لکون ۽ پڙهون” کان ئي آهي جنهن ۾ هن لکيو ته “سنڌي ٻوليءَ جي هر لفظ جو آخري اکر متحرڪ هوندو آهي.”تاج جوئي جي ڳالهه کي اڳتي وڌائيندي آءٌ ته اهو چوندس ته سنڌي لفظن جا رڳو پڇاڙيءَ جا نه پر شروع ۽ وچ وارا به اڪثر اکر متحرڪ هوندا آهن. هتي مون لفظ اڪثر استعمال ڪيو آهي. جيڪو تاج جوئي استعمال ڪيو هجي ته شايد ايڏو بحث نه ٿئي ها.” جڏهن مون لکيو هو ته ا،و ، ي پڇاڙيءَ وارا لفظ (تاجل بيوس پاران نون غني جي واڌاري سان) آخر ۾اچڻ سان انهن لفظن جي پڇاڙي متحرڪ نه پر ساڪن هوندي آهي ته پوءِ ڊاڪٽر فهميده حسين جي مضمون ڇا ضرورت هئي ڇا مقصد هو؟ ۽ اها ڳالهه تاج جوئي جي ڳالهه کي اڳتي وڌائڻ ڪيئن ٿيو جڏهن ته ان “اڪثر” نه لکيو آهي اها ته منهنجي موقف جي تائيد آهي ۽ منهنجي ڳالهه اڳتي وڌائي وڃي ٿي.
ڊاڪٽر فهميده حسين تاج جوئي بابت ان لاءِ لکيو آهي ته جيئن تاج جوئي جي موقف جي تائيد به ٿي وڃي ۽ تنقيد کان بچڻ لاءِ پاڻ “ اڪثر” لفظ ڏيکاري سگهي.
ڊاڪٽر فهميده حسين لکي ٿي ته“ دنيا جي هر ٻوليءَ ۾ ڪي ڳالهيون عمومي طور مڃيل هئڻ جي باوجود انهن ۾ استثنيٰ ۽ اصولن جي قاعدن کان هٽيل لکي ٿي. حالانڪ ائين نه آهي اهو قاعدو بڻايو اٿم ته ا، و، ي ۽ نون غنولفظ جي پڇاڙيءَ ۾ ايندا نه لفظ جي پڇاڙي متحرڪ نه پر ساڪن ٿيندي اها شيءِ بي قاعدي نه ٿي پر اهو هڪ قاعدو ترتيب آندو اٿم اگر اهو قاعدو نه آهي ته ان جي برخلاف ڪري ڏيکاريو.
حرف علت جي باري ۾ فهميده حسين لکي ٿي ٿي ته “ عام طور حرف علت يا صحيح ا، و، ي کي چيو ويندو آهي جيڪي سنڌيءَ ۾ آ، او ۽ اي جا مختلف آواز پيدا ڪندا آهن پر زير،زبر ،پيش انهن آوازن جو مختصر صورتون آهن ان ڪري انهن کي ڇوٽا سرShort vowelsچئبو آهي جيڪي پڻ ساڳيو ڪارج ادا ڪن ٿا ۽ اکرن کي حرڪت ڏين ٿا يعني ته ا،و،ي (ڪڏهن نون غنوپڻ) لفظن کي متحرڪ ڪن ٿا ته زير زبر پيش پڻ لفظن کي متحرڪ ڪن ٿا.”
حرف علت جو ڪم فهميده حسين حرڪت ڏيڻ يا چورڻ لکي ٿي جڏهن ته حرف علت معنيٰ بيمار حرف ڏسو مرزا قليچ بيگ جو ڪتاب“سنڌي علم نحو(1916ع) ص 9 ڇا بيمار ٻين کي چوريندا آهن يا ٻين جي سهاري پاڻ چرندا آهن ان ڪري سنڌيءَ ۾ حرف علت جي نالي ۽ وصف تي ويچارڻ گهرجي ۽ ان کي تبديل ٿيڻ گهرجي.”
ڊاڪٽر فهميده حسين لکي ٿي ته گهڻا گهڻا سال اڳي جي ڳالهه آهي ته ڊاڪٽر بلوچ صاحب پنهنجي ڪتاب “ سنڌي ٻولي ۽ ادب جي تاريخ” ۾ لکيو هو ته سنڌي ۾ ڪيترا اهڙا لفظ آهن جن ۾ بنا ڪنهن سر يا حرف علت جي حرف صحيح يا وينجهڻ استعمال ٿيل آهن جنهن مان اهو تاثر به ئي اڀريو ته سنڌي غير متحرڪ ٻولي آهي ان ڳالهه جي ثبوت ۾ هن “ ڪڪڙ”، “ گدڙ” لفظ مثال طور لکيا هئا جن ۾ ٽي ٽي حرف صحيح گڏ استعمال ٿيل آهن. ان جي جواب ۾ ادا سراج پنهنجي ڪتاب “ سنڌي ٻولي” ۾ دليل ڏنو هو ته اهي ساڳيا لفظ اچارڻ موجب انگريزيءَ واري لپي يعني رومن ۾ لکي ڏسوKukkuru ۽ Gideru ته پتو پئجي ويندو ته انهن ۾ سر يا حرف علت آهن يانه؟”
اول اها ڳلهه ته ڪجي اکر صحيح غير متحرڪ (زير،زبر ۽ پيش ان سواءِ) آهن ته ان مان ڊاڪٽر فهميده حسين جو رومن ۾ لکي سنڌي ۾ حرف علت ثابت ڪرڻ صحيح نه آهي. ڇو ته سنڌي انگريزي ٻولين ۾ سڀ حرف علت وارا لفظ هڪ جهڙا نه آهن ته پوءِ سنڌي ٻولي لاءِ انگريزي لکت جو اهو مثال ڇو ٿو ڏنو وڃي ان لاءِ ٻيو ڪو مثال يا دليل پنهنجي ٻوليءَ يا لکت جو ڏنو وڃي ها ان سلسلي ۾ مقصود احمد قاضيءَ پنهنجي لکڻي “ سنڌي ٻوليءَ جي ساڪن ۽ متحرڪ خصوصيتن جو معاملو” (روزانه عوامي آواز 28 اپريل 2004ع) ۾ لکيو آهي ته “ سنڌي ٻولي سنسڪرت ۽ عربيءَ کان منفرد آهي. منجهس انهن ٻولين وانگر متحرڪ ۽ ساڪن اکرنجي وچ ۾ ڊگهي دوري نه ٿيندي آهي....... معياري سنڌيءَ جي هر لفظ جي پويان ڪونه ڪو سر هوندو آهي.” ان ڳالهه کي آءٌ چٽائي ۽ اضافي سان هن طرح ڪندس ته سنڌي ۾ علت ٻن قسمن جا هوندا آهن هڪڙا حرف ا،و،ي ۽ نون غنو ۽ ٻيو قسم حرڪتن (زير،زبر ۽ پيش) جو آهي هاڻي هر لفظ جي پڇاڙيءَ ۾ حرفِ علت يا حرڪت مان ضرور ڪونه ڪو ضرور ايندو. اگر حرڪت نه آهي ته ا،و،ي،نون غنو ايندو ان صورت ۾ ان لفظ جي پڇاڙي ساڪن ٿيندي ڇو ته ان تي حرڪت(زير،زبرپيش) نه آهي البته حرف علت ۽ علت جون حرڪتون باقي علت جي نالي تي مان اڃا مطمئن نه آهيان ان ڪري جڏهن ان جي وصف درست ٿي ته نالو به درست ٿيندو باقي ان جا ٻه قسم ڪيا اٿم ۽ انهن جون خصوصيتون به بيان ڪيون اٿم. ڊاڪٽر فهميده حسين لکيو آهي ته “ سنڌي زبان جي اها ئي خصوصيت آهي (جنهن ڏانهن تاج جوئي پڻ اشارو ڪيو آهي) جو ان جا حروف صحيح پڻ ڪنهن نه ڪنهن حرڪت سان اچاربا آهن.” اول ته “ حروف صحيح” بجاءِ “صحيح حرف” لکيو وڃي ها جڏهن سنڌيءَ ۾ جمع جو طريقو موجود آهي جو حرفَ( ف تي پيش سان) واحد مان جمع ٺاهڻ لاءِ آخري اکر جو پيش زبر ۾ تبديل ڪبو ته “ حرف” (ف جي زير سان) جمع ٺهي ويندو ان صورت ۾ عربي قاعدي موجب حرف جو جمع “ حروف” ڪجهه سٺو نٿو لڳي. ٻيو ته تاج جوئي اها ڳالهه لکي ئي نه آهي ته سنڌي ٻوليءَ جا صحيح حرف ڪنهن نه ڪنهن حرڪت سان اچاربا آهن. هن ته سڀني لاءِ لکيو آهي ته سنڌي ٻوليءَ جي اکرنجي پڇاڙي متحرڪ هوندي آهي. هو فهميده حسين وانگر ان جو قائل ڪٿي آهي ته وچ وارا ۽ شرواعتي اکر متحرڪ هوندا آهن.
فهميده حسين اهو به لکيو آهي ته “بلڪل” اردو وارا ان کي اچاريندا ته ب کي زبر ڏيندا ڪ کي پيش باقي ٻئي “ ل” ساڪن ڪندا جڏهن ته اسين سنڌي ٻنهي هنڌ “ل” کي پيش ڏئي اچارينداسين. فهميده حسين جي اها ڳالهه صحيح نه آهي ته “ بلڪل” ۾ سنڌي ماڻهوٻنهي هنڌ “ل” کي پيش ڏيندا آهن البت ڪي اڻ ڄاڻ ائين ڪندا هجن ته شڪ نه آهي. جيڪڏهن اتي “ل” متحرڪ هجن ها ته اهو لفظ پوءِ “ بل ڪل”(جدا جدا) لکيو وڃي ها جڏهن ساڪن آهن ان ڪري اگڏيل لکيل آهن. فهميده حسين لکيو آهي ته اردو جا لفظ آخر ۾ ساڪن هوندا آهن ان سلسلي ۾ تاجل بيوس پنهنجي مضمون “ سنڌي ٻوليءَ جي سڀني لفظن جا آخري حرف متحرڪ نه هوندا آهن” (روزانه عوامي آواز 25 اپريل 2004ع) تي رد لکيو آهي ته بهبود،جراح،ڪامياب، اخراج،تحفظ،شاخ ۽ محفوظ جهڙااردو ۾ هزارين لفظ آهن جن جو آخري اکر متحرڪ هوندو آهي. اردو کي ساڪن تائين محدود ڪرڻ بلڪل غلط آهي اردو ۾ سنڌيءَ وانگر ئي متحرڪ ۽ ساڪن حرفن جو استعامال ٿيندو آهي.” ڊاڪٽر فهميده حسين لکيو آهي ته “ ڪنول ۽ ڪنڌ يا انت يا انب، انهن کي اچاري ڏسو ته ڪنول ۽ انب ۾ نون غنو آهي جڏهن ته ڪنڌ ۽ انت ۾ نون ساڪن آهي.” ڏٺو وڃيته ڏنل لفظن ۾ ڪنڌ،انت ۽ اب ۾ هڪ قسم جو نون آهي جڏهن ته ڪنول ۾ ٻي قسم جو نون آهي پر فهميده حسين ڪنول سان انب واري نون جي هڪ جهڙائي لکي آهي جنهن ۾ هوءَ صحيح نه آهي.

سنڌي مزاج مطا بق وزن بحر

روزانه ڪاوش ۾ 5 فيبروري 2004ع تي امداد حسينيءَ لکيو آهي ته “ مولانا حاجي احمد ملاح عربيءَ ۽ فارسي لفظ سنڌي مزاج پٽاندڙ ڪتب آڻي ٿو جيئن حڪم (حا/ڪم) حسن(ح/سن) عقل(ع/قل) مدعا(م/دا) نظم(ن/ظم) وغيره. عروضي شاعريءَ ۾ ۽ خاص طور تي غزل جي شاعريءَ ۾ اهڙن لفظن کي ائين استعمال ڪرڻ ڪيتري قدر جائز آهي؟ اها سوچڻ جي ڳالهه آهي. مولانا حاجي احمد ملاح جيئن مذهب جي نالي ۾ ٿيندڙ بدعتن جي خاتمي لاءِ به جاکوڙيو آهي.”
ان مان مراد امداد حسيني جو عروض بابت مختلف موقف معلوم ٿيو ته هو حڪم(حا/ڪم) حسن( حا/سن) وغيره کي “ فعو” ۾ ڳڻي ٿو اگر اهو سنڌيءَ جو مزاج آهي ته پوءِ سندس لاءِ هيٺ ڪجهه لفظ پيش ڪجن ٿا جن کي پنهنجي ان اصول تي پرکي انهن جو وزن ڪڍي ڏيکاري ڇو ته ڪيترا شاعر سندن ڏنل ان اصول سبب پريشان آهن جو امداد حسينءَ جو اصول مطابق انهن لفظن جو هن طرح وزن ٿيندو پڙهندڙ فيصلو ڪن ته ڇا اهو درست آهي؟
(1) ماڻ(م/اڻ) (2) راڄ (ر/اڄ) (3) آڻ (ا/اڻ) (4) تاڙ (ت/اڙ) (5) کاڻ (ک/اڻ) (6) تاج (ت/اج) (7) ٻار ( ٻ/ار) (8) ٿاڪ (ٿ /اڪ) (9) ڀاڻ (ڀ/اڻ) (10) ٽاپ (ٽ/اپ) (119 بار (ب/ار) (12) ٺار (ٺ/ار) (13) پار (پ/ار) (14) جهاڳ (جهه/اڳ) (15) ڄار (ڄ/ار) (16) ڄاڻ (ڄ/اڻ) (17) جهار (جهه/ار) (18) چاڪ (چ/اڪ) (19) چاهه (چ/اهه) (20) پاهه (پ /اهه) (21) ڪاهه (ڪ/اهه) (22) راهه (ر/اهه) (23) لاهه (ل/اهه) (25) پاڙ (پ/اڙ) (26) تاس (ت/اس) (27) گاهه (گ/اهه) (28) ماڪ (م/اڪ) (29) ناس (ن/اس) (30) راس (ر/اس) (31) راڄ (ر/اڄ) (32) رام (ر/ام) (33) رول (ر/ول) (34) روڪ ( ر/وڪ) (35) سوڪ (س/وڪ) (36) سور (س/ور) (37) ريل (ر/يل) (38) ريس (ر/يس) (39) عيد (ع/يد) (40) ويل (و/يل)

امداد حسينيءَ جي غلط بياني

مون جڏهن روزانه ڪاوش حيدرآباد ۾ 16 فيبروري 2004ع تي هائيڊپارڪ ۾ امداد حسينيءَ جي خط تي تنقيد ڪندي لکيو هو ته ”امداد حسيني حڪ (ح/ڪم) حسن (ح/سن) وغيره فعولن ۾ ۾ ڳڻي ٿو ته روزانه ڪاوش حيدرآباد ۾ 24 فيبروري 2004ع تي “ لفظ اچار، بحر وزن ۽ شاعر جي ذميواري” عنوان سان جوابي خط شايع ٿيو جنهن ۾ هن واضح ڪيو هو ته “ مون ائين قطعي نه چيو آهي ته اهو ڪو منهنجو موقف آهي نه ئي مون انهن لفظن،حڪم، حسن وغيره کي ڪڏهن ” فعو يا مفا، علا، علن” وزن ۾ ڪتاب آندو آهي بلڪ روايتي دور توڙي جديد دور جي ڪنهن به شاعر انهن لفظن کي ائين ڪتب نه آندو آهي.”
اهي ڳالهيون آيون ۽ ويون پر جڏهن منهنجي نظر سنڌي درسي ڪتاب (پهرين درجي لاءِ) جي سبق 29 دعا(ايڊيشن اپريل 2000ع) تي پئي ته امداد حسينيءَ جي غلط بياني نروار ٿي پئي.
خدايا اها
دعا ٿو گهران
سنئين واٽ تي
سدائي هلان
ابو ۽ امان
سکيا شل رکان
اگهو ڪيئن ٿيان
سگهو شل رهان
وطن ساڻ مان
محبت ڪريان
پڙهان ۽ لکان
هنر پڻ سکان

اهو دعائيه غزل “ فعولن فعو” وزن تي لکيل آهي ان جون ٻه سٽون قابل توجه آهن.
وطن ساڻ مان
هنر پڻ سکان
هتي اهو بحث ناهي ته “ وطن” يا “ هنر” کي فعو وزن تي تورجي يا نه؟ پر آءٌ وزن جي سڀني ڄاڻو ماڻهن کان سوال ڪريان ٿو ته اهي ٻئي لفظ (ٽه اکري) جن ۾ او. و، ي به ساڪن حالت ۾ نه آهن سي “ فعو” تي ماپيل آهن يا نه؟ اگر فعو، مفا، علا، علن” وزن تي ماپيل آهن ته پوءِ امداد حسينيءَ جيان غلط بيانيءَ بابت ڇا چئجي ته ته “ مون ائين قطعي نه چيو آهي ته اهو ڪو منهنجو موقف آهي نه ئي مون انهن لفظّن حڪم، حسن وغيره کي ڪڏهن “فعو،مفا، علا،علن” وزن ۾ ڪتب آندو آهي.

وحيدمحسن جي غزل “ ديپ جيڪو ٻري” جو جائزو

وحيد محسن جي باري ۾ ٻڌو اٿم ته هي نوجوان هڪ سٺو شاعر آهي مون کي سندس هڪ چونڊ غزل مطالعي هيٺ آيو آهي جنهن جو مختصر جائزو وٺان ٿو.
ديپ جيڪو ٻري ٿو، اجهاڻو نه آ،
تيز طوفان ۾ ڀي وساڻو آ.
روز توکي ميارون ڏيان ڪهڙيون،
عرض منهنجو اوهان وٽ اگهاڻو نه آ.
تون صبا آن سکي، آءٌ رولاڪ هان،
پاڻ کي ڪو پرين ڪٿ ٺڪاڻو نه آ.
رمز تنهنجي سڄڻ ڀي ڳجهي ناهه ڪا،
خيال منهنجو وري ڪو اياڻو نه آ.
وقت ويندو پيو سوچ ڪر، سمجهه ڪر،
پيار محسن ڪڏهن ڀي وڪاڻو نه آ.
(هفتيوار سنڌو ميگزين 20 مارچ 2005ع ، بيڪ ٽائٽل)
قافيو شاعري خصوصا غزل جي جان هوندو آهي ۽ سٺا شاعر قافيا مضبوط آڻيندا آهن پر وحيد محسن جي غزل جا قافيا مضبوط نه آهن جيڪي هي آهن. “ اجهاڻو، وساڻو، اگهاڻو، ٺڪاڻو، اياڻو، وڪاڻو” پنهنجن بندن واري هن ننڍي غزل ۾ “ڀي” لفظ جو ٽي ڀيرا استعمال مزو نه ٿو ڪري مثال طور:
تيز طوفان ۾ ڀي وساڻو نه آ( مطلع جي سٽ)
رمز تنهنجي سڄڻ ڀي ڳجهي ناهه ڪا
پيار محسن ڪڏهن ڀي وڪاڻو نه آ
مون اهي سٽون هن طرح سڌاريون آهن.
تيز طوفان ۾ سدو وساڻو آ
رمز تنهنجي ته مون کان ڳجهي ناهه ڪا
پيار محسن اسان جو وڪاڻو نه آ
غزل جي ٻيو بند آهي ته:
روز توکي ميارون ڏيان ڪهڙيون؟
عرض منهنجو اوهان وٽ اگهاڻو نه آ
پرينءَ کي ميارن ڏيڻ بدرانان کي عرض ۽ گذارشون ئي ٺهن ٿيون ٻيو ته لفظ“ ڪهڙيون” “ فاعلن” تي ماپيو ويو آهي. جيئن ته وزن اچارن تي هوندو آهي. “ خوش”، ۾ اچار “خش” نڪري ٿو ان ڪري ان کي ٽن ماترائن ۾ ڳڻڻ بدران ٻن ماترائن ۾ ڳڻيو ان طرح “ڪهڙيون” جو اچار وحيد محسن وارو (ڪهه+ڙ+ يون) نه آهي پر اهو آهي (ڪهه، ڙيون) ان ڪري اهو لفظ فاعلن بجاءِ فعلن تي ماپي سگهجي ٿو. اهو بند مون هن طرح سڌاريو آهي جنهن ڪري ان مان اهي ٻئي خاميون به نڪري ويون آهن ۽ رواني به پيدا ٿي پئي آهي.
روز توکي گذارش ڪيان ٿو پيو،
عرض منهنجو اوهان وٽ اگهاڻو نه آ.
غزل جو ٽيون بند آهي ته:
تون صبا آن سکي، آءٌ رولاڪ هان،
پاڻ کي ڪو پرين ڪٿ ٺڪاڻو نه آ.
بند ۾ پاڻ کي “ رولاڪ” چئي رلڻ کي سٺو محسوس ڪرايو ويو آهي جيڪو اعليٰ پيغام نه آهي. سنڌ ۾ رول کي سٺي حيثيت ۾ نٿو ڄاتو وڃي. ٻي سٽ ۾ “ ڪو پرين” پرينءَ سان “ ڪو” جي نسبت ڏيکاري پرين مخصوص نٿو ڪيو وڃي جڏهن ته شاعر “ ڪو” جي نسبت ڄاڻي سان ڏيڻ چاهي آهي. جنهن ۾ هو ناڪام ويو آهي مون اهو بند هن طرح سڌاريو آهي.
تو صبا آن سکي، آءٌ رولاڪ هان،
پاڻ کي ڪٿ پرين ڪو ٺڪاڻو نه آ.
غزل جو چوٿون بند آهي ته:
رمز تنهنجي سڄڻ ڀي ڳجهي ناهه ڪا،
خيال منهنجو وري ڪو اياڻو نه آ.
پهرين سٽ ۾ “ڀي” لفظ ڪيڏو نه خراب لڳي ٿو جو “ سڄڻ ڀي” ٻڌائي ٿو ته سڄڻ به ۽ ٻيو به پر بند ۾ شاعر ٻيو خيال ڏيڻ چاهيو آهي جيڪو “سڄڻ ڀي” خراب ڪيو آهي.ٻيو ته ان ننڍي غزل ۾ ٽي ڀيرا “ ڀي” لفظ سٺو نه آهي. ان کان علاوه پهرين سٽ“ سڄڻ” لفظ ( س/ڄڻ) ڪري ماپيو اٿس جيڪو غلط آهي ڇو ته اسان اهو لفظ (سڄ/ڻ) ڪري اچاريندا آهيون ان ڪري وزن تي به انطرح ماپيو اڳ هڪ ئي لفظ“ سڄڻ” “ ڪڏهن” “ڪرم،وغيره کي ڪڏهن به “فاع” ته ڪڏهن “ فعو” تي شاعر ماپيندا رهيا آهن جو اصول ته هيا مون ڪجهه اصول ترتيب ڏنا آهن جن جو مختصر تعارف هت ڏيندس ته جيئن وحيد محسن سميت ٻيا به ان مان فائدو وٺي سگهن ٽن اکرن وارا لفظ هي قسم ۽ انهن لاءِ هي اصول آهن.
جن ٽن اکري لفظن جي پڇاڙيءَ ۾ “ ا،و، ي” هجي ته اهي لفظ “ فعو” تي ماپيا ويندا مثال طور روا، ادا، ٻچا،اچو، چٻي،وڃو وغيره پر ٽيون اکر نون غنو هوندو ته اهو نون غنو نه ڳڻي لفظ ٻه اکري چئبومثال طور (تون، مون) بشرطيڪ سندس پويان متحرڪ “ء” نه هجي. جيئن (ڀونءِ،پونءِ) ان طرح چوٿون اکر نون غنو ته اهو نون غنو نه ڳڻي لفظ ٽه اکري چئبو مثال طور (اچون، وڃان) بشرطيڪه سندن پويان متحرڪ “ ء” نه هجي جيئن (وڇونءَ، ڪمونءَ)
اهي ٽه اکري لفظ جيڪي فاع تي ماپيا اهي ٻه قسم آهن.
(الف) جن ٽه اکري لفظن وچ ۾ “ ا،و،ي” هجن ته اهي فاع تي ماپيا ويندا مثال طور، راز، ڪار، ٻار، ٻوڙ،شور،ڪوڙ، کيل، تير وغيره
(ب) جن ٽه اکري لفظن جي وچ وارا اکر ساڪن يا وچان اکر اڳين سان تعلق رکن ٿا ته اهي به “ فاع” تي ماپبا مثال طور شهر،بحر، جنم، گڏهه،امر،وکر وغيره اهي لفظ شهر (شه/هر)سان نه پر (شهه/ر) بحر(ب/حر) سان نه پر بحه/ر) سان اچرايا وڃن ٿا ته پوءِ سندن وزن (ف/عو) ڇو هجي ان ڪري اهو (فا/ع) ٿيندو.
ان تمهيد جو مقصد هي آهي ته “ سڄڻ” ۾ “ ڄ” جو تعلق “ س” سان آهي انڪري اهو “ فاع” تي ماپيو جو اهو اچار ۾ (سه/ڄڻ) نه آهي پر (سڄه/ڻ) آهي. ان طرح ان جاءِ تي ٻيا لفظ آندا اٿم ٻي سٽ “ خيال منهنجو وري ڪو اياڻو نه آ” ۾ “ وري” لفظ ٻاڙو ٿو لڳي ته اڳ ۾ ڪو خيال اياڻو نه هو هاڻي به نه آهي. ان کي ائين ادا نه ڪيو وڃي ها مون اهو بند هن طرح سڌاريو آهي.
رمز تنهنجي ته مون کان ڳجهي ناهه ڪا،
خيال منهنجو اڃا ٿيو اياڻو نه آ.
آخري بند مقطع آهي ته:
وقت ويندو پيو،سوچ ڪر سمجهه ڪر،
پيار محسن ڪڏهن ڀي وڪاڻو نه آ.
پهرين سٽ ۾ “ وقت ويندو پيو” پر وقت جي وڃڻ تي فڪر نه آهي پر اڌ سٽ کان پوءِ وقت وڃڻ تي سوچڻ لاءِ چيوويو آهي. شاعر جيڪو خيال چاهيو سو نه ڏئي سگهيو آهي ۽ ٻيو ته “پيار محسن ڪڏهن ڀي وڪاڻو نه آ” ۾ “ ڪڏهن” لفظ (ڪ/ڏهن) آهي ته وزن به ان طرح ماپيو ويندو ان طرح اهو بند هن طرح سڌاريو اٿم.
وقت بيهي نٿو، سوچ ڪر، سمجهه ڪر،
پيار محسن اسان جو وڪاڻو نه آ.
تنقيد مان ڇنڊ جي ڇاڻجي هن طرح سڌري بيٺو آهي.
ديپ جيڪو ٻري ٿو، اجهاڻو نه آ،
تيز طوفان ۾ سو وساڻو نه آ.
روز توکي گذارش ڪيان ٿو پيو،
عرض منهنجو اوهان وٽ اگهاڻو نه آ.
تون صبا آن سکي، آءٌ رولاڪ هان،
پاڻ کي ڪٿ پرين، ڪو ٺڪاڻو نه آ.
رمز تنهنجي ته مون کان ڳجهي ناهه ڪا،
خيال منهنجو اڃا ٿيو اياڻو نه آ.
وقت بيهي نٿو، سوچ ڪر، سمجهه ڪر،
پيار “ محسن” اسان جو وڪاڻو نه آ.

ڇا شڪارپور جا در ڌُڪن تي وڌندا رهندا؟

تاريخ جي ميدان ۾ ڪنهن ڳالهه کي رد ڪرڻ لاءِ ۽ پنهنجي ڳالهه کي ثابت ڪرڻ لاءِ ضروري آهي ته اڳلي ڳالهه ۾ آيل حوالن کان قديم مستند حوالا ڏيڻ گهرجن. باقي هن وقت جي وڏن عالمن فاضلن جي راءِ اڳين وقت کان هلندڙلوڪ روايتن کي رد نٿو ڪري سگهي هن وقت جي ليکڪن جي ڪتاب جو حوالو،اڳين وقت جي ليکڪ جي حوالي کي رد نٿو ڪري سگهي ڇو ته حوالو ان ڳالهه کي جيترو ويجهو هوندو ايترو مضبوط هوندو. لوڪ روايت به قديم ۽ ماڻهن جو متفقه فيصلو آهي جنهن کي پوين جي راءِ رد نٿي ڪري سگهي بشرطيڪه اڳين لوڪ روايت عقل جي خلاف نه هجي. ان ڪري تاريخ جي ميدان ۾ ڇنڊڇاڻ ۽ پنهنجي ڳالهه ثابت ڪرڻ اهم مسئلا هوندا آهن.
شڪارپور جي ٻن وڌيڪ درن بابت ڪجهه وقت اڳ پهريائين پهريائين سنڌي اخبارن ۾ ۽ پوءِ پيغام آڪٽوبر 1999ع ۾ ڊاڪٽر انور فگار هڪڙي جو مضمون “ شڪارپور جا ٻه وڌيڪ در” شايع ٿيو. مضمون کي هروڀرو وڌائڻ لاءِ شڪارپور جي ٻن نام نهاد درن سميت ڏهن دروازن جو تفصيلي ذڪر ڪيو ويو آهي. جيڪو عنوان يا موضوع کان ٻاهر آهي اگر مضمون اهو رکڻو هو ته پوءِ عنوان يا موضوع کان ٻاهر آهي اگر مضمون اهو رکڻو هو ته پوءِ عنوانرکڻ کپي ها“ شڪارپور جا ڏهه دروازا” پر جيڪڏهن عنوان اهو رکڻو هو ته “شاڪرپور جا ٻه وڌيڪ در” ته پوءِ شڪارپور جي ثابت ٿيل اٺن دروازن جا نالا کڻي باقي ڦاٽ کائيندڙ ٻن درن جو ذڪر ڪيو وڃي ها ۽ انهن کي ثابت ڪرڻ لاءِ دليل ۽ ثٻوت ڏنا وڃن ها پر هتي اٽي ۽ گهوٻاٽي واري ڪار لڳي پئي آهي.
مضمون جو حال اهو آهي ته اول ثابت ڪيو ٿو وڃي ته قديم حوالن ۾ شڪارپور جا اٺ دروازا آهن ڪنهن به قديم حوالي ۾ اٺن کان مٿي دروازن جو ڪر نه آهي البته هن صديءَ جي وچ ڌاري لکيل غلام رسول مهر جي ڪتاب ۽ ميونسپل جي رڪارڊ بغير ڪنهن تفصيل جي بنياد تي ٻح در ٻيا به اڙايا ويا آهن. جڏهن ڪوٽ ۽ دروازا انور صاحب چواڻي 1843ع۾ سلامت ملن ٿا اهڙو ذڪر تاريخن ڪيو آهي تهه ان دور ۾شيخ افضل در ۽ ڪوٽ در ڪنهن کي ڏسڻ ۾ ڇو نه آيا ان جي ڪابه وضاحت نه آهي. تحقيق ۽ وضاحت ۾ اڳين حوالن کان وڌيڪ حوالن مطابق اٺن درن کي رد ڪرڻ لاءِ ۽ ڏهن دروازن کي ثابت ڪرڻ لاءِ ڪٿي به قديم ۽ مستند حوالا نه ڏنا آهن. جنهن ڪري اها ڳالهه تاريخي اصولن مطابق ڪوڙ تي مبني چئبي ته شڪارپور ۾ ڏهه دروازا هئا باقي تو مونجهڙي هن دور جيماڻهو جي بي دليل ۽ بنا ثبوت جي ڳالهه تي ڳنڍ ڏيڻ نه تحقيق آهي نه تاريخ ۽ اهو رواج هليو ته صبحاڻي جا ليکڪ اهو لکندا ته 1999ع ۾ ڊاڪٽر انور فگار هڪڙي لکيو هو. ته شڪارپور کي ڏهه دروازا هئا پر دليل ثبود ندارد. منهنجو ڊاڪٽر انور فگار هڪڙو کان هڪڙو سوال آهي ته شڪارپور کي ڏهه دروازا هئا ته قديم ثبوت پيش ڪري نه ته قديم حوالا ۽ لوڪ روايت ته شڪارپور کي اٺ دروازا هئا رد نه ٿيندا.
هاڻي ٿورو تفصيل انهن قديم ۽ مستند دليلن ۽ حوالن جو مختصر ذڪر ٿي وڃي جيڪي ڪوٽ ۽ درن جي سلامت هجڻ واري دور جا آهن.
شڪارپور جي اها لوڪ روايت آهي ٽه شڪارپور کي اٺ دروازا هئا لوڪ روايت بي دليل ۽ بي ثبوت ڳالهه جي بنياد تي ڪيئن رد ٿيندي؟ ان لوڪ روايت ۾ عام ماڻهن جو روايتون شاعرن ۽ ليکڪن جون لکڻيون اچي وڃن ٿيون. مثال طور ڊاڪٽر انور فگار موجب شڪارپور جي شاعرن جي دفترن مان گمنام شاعر جو شعر به اٺ دروازا ٻڌائي ٿو
لکيءَ لک اپايا هزاري هنيا
هاٿي جي همت سان خانپور کنيا
ڪرن در ڪوڙو ٿيو،واڳڻو وريو
سوي در سائو ٿيو، نوشهرو نئون.
مٿي مولا بخش مسڪين جي شڪارپور بابت ستن بيتن ۾ به شڪارپور جا اٺ دروازا ذڪر ٿيل آهن مثال طور
لقو مان لکي در تي عالم اچي ٿو
محبتي ماڻهن جو ميڙو مچي ٿو
عجب رنگ رچي ٿو،مهربان مسڪين چئي.
*******
مهر مان مسڪين چئي، آهه هزاري در هل
هاٿي در جي هٻڪار جو مور نه آهي مل
برهه ڏسي نه ڀل، خوشيءَ مان خانپوري در جو
*********
خوشيءَ مان خانپوري در ڇڏي ،سوي در ڏي سر،
اسٽور ۾ اچي ڪري، واڳڻي در ور
ڪامل کڻي ڪر، گهمج باغ وڪيل جو.
***********
ڏسي باغ وڙهي هلج لاڳاپا لاهي
صديق ماڙيءَ کان سري ڪرن در ڪاهي
نوشهرو نالي، وڃي ڏس شاهي باغ کي.
**********
وڃي ڏس شاهي باغ گهمي گهٽيون گهيرا
ڏئي چڪر چمن جا ڏي چاهه منجهان ڦيرا
ڳٽ ڳٽ ڪن ڳيرا، ويهي وڻن وچ ۾.
*****
اهڙي طرح “ شڪارپور تاريخ جي روشني ۾ ” نالي سان غلام احمد بدوي مضمون لکيو جيڪي هاءِ اسڪول شڪارپور جي 1978ع جي سو سالا جشن جي صورت ۾ شايع ٿيو. ان ۾ ۽ 1988ع ۾ حبيب الله مولا بخش جي لکيل ڪتاب “ سهڻو شهر شڪارپور” ۾ ۽ تذڪره لطفي جلد 2 ۾ شڪارپور جا اٺ دروازا ،هزاري در، هاٿي در، خانپوري در، سوي در، واڳڻو در،، ڪرن در ۽ نوشهرو در لکيل آهن. اهي سڀ لوڪ روايت ۾ شامل آهن. آخر انهن کان شڪارپور جا ٻه وڌيڪ در ڪوٽ در ۽ شيخافضل در لڪل ڇو رهيا؟ انهيءَ لوڪ روايت کي هڪ غلام رسول مهر جي راءِ تي قربان ڇو ڪجي جيڪو هن دور جو ليکڪ ٿيو آهي؟
1843ع ۾ آيل ڪيپٽن ٽي پوسٽنن پنهنجي ڪتاب “ پرسنل آبزرويشن آن سنڌ” ۾ لکيو آهي ته شڪارپور جي چوڌاري ڀت آهي پر حالت زبون اٿس.”
1855ع ۾ ڪيپٽن ايف جير گولڊ سمڊ جي رپورٽ اين هسٽاريڪل ميموريز آ شڪارپور ۾ شڪارپور جا اٺ دروازا بيان ڪيا آهن. (جنت السنڌ ص 651از مولائي شِدائي) جڏهن 1843ع ۾ ڀت موود هئي ته 12 سال پوءِ 1855ع ۾ انهن جا آثار ختم ڇو ٿيا هوندا ۽ 1855ع ڌاري شڪارپور جي ڀت موجود هئي ته دروازا يا دروازن جا نشان ضرور موجود هوندا ته پوءِ ڏهه دروازا ذڪر وڃن ها نه ڪي اٺ دروازا ذڪر ٿين ها. بشرطيڪه ائين هجي ها. جڏهن اٺ دروازا ذڪر ڪيا ويا آهن ته اهي اٺ ئيدروازا هئا وڌيڪ نه هئا ان کان پوءِ اچو ته ڊاڪٽر انور فگار هڪڙي جي اها تحقيق ڏسو جيڪا هن ٻن وڌيڪ دروازن ڪوٽ در ۽ افضل در بابت ڪئي آهي.
[b](الف) ڪوٽ در:
[/b]هن در بابت ڊاڪٽر انور لکي ٿو ته مختلف روايتن ۽ ميونسپل جي اڳوڻي رڪارڊ کي مد نظر رکي ان نتيجي تي پهتا آهيون ته هي در هزاري در جي ڀرسان ٺاٺارن جي گهٽيءَ وٽ مشتاق مسجد ڏکڻ ۾ نصب ٿيل هو.
سوال پيدا ٿئي ٿو ته روايتن ۽ ميونسپل جي اڳوڻي رڪارڊ جي نقل يا عبارتن پيش ڪرڻ کان سواءِ ڊاڪٽر انور فگار ڪهڙي طريقي سان نتيجا ڪڍي ٿو؟ آخر روايتون ڪهڙن قسمن جون آهن؟ ڪهڙي دور جي ڪهڙن ماڻهن جون آهن؟ ڪابه وضاحت دليل، ثبوت ۽ حوالو نه ڏنو ويو آهي. ميونسپل جو ڪيترو اڳوڻو رڪارڊ يا ان جي عبارت ۽ نقل ڪٿي آهن ڪوبه تفصيل نه آهي. ڇا ڊاڪٽر انور فگار جي خالي چوڻ تي پت ڪري در شيخ افضل مڃون؟ مضمون جو عنوان يا موضوع گهر ڪري ٿو ته هنن وڌيڪ ٻن درن بابت پوري معلومات دليل، ثبوت ۽ حوالا ڏنا وڃن پر ائين نه ڪيو ويو جنهن ڪري ڪجهه به ثابت نه ٿيو.
[b](ب) شيخ افضل در:
[/b]ان در کي ثابت ڪرڻ لاءِ انور فگار 1963ع ۾ غلام رسول مهر جي لکيل ڪتاب “ تاريخ سنڌ ڪلهڙا” جو حوالو ڏنو آهي ته اهو در ڏکڻ ۾ هو ان در کان 1136هه ۾ ميان نور محمد ڪلهوڙي حملو ڪيو هو. اهو ڪو قديم يا مستند حوالو نه آهيجو سڀن قديم حوالن ۽ لوڪ روايت کي رد ڪجيص ٻيو ته اهو به ٿي سگهي ٿو ته اهو ڪنهن ثابت ٿيل در جو ٻيو انلو هجي ٻئي پاسي شيخ افضل جي ڳولا ۾ به ڊاڪٽر انور فگار ناڪام ۽ حيران رهجي ويو آهي جو لکي ٿو ته شايد دائودپوٽن طرفان نادري درٻار۾ ويندڙ سفير، شيخ صادق جي خاندان مان هجي. هاڻي شايد جي بنياد تي ڪا ڳالهه ثابت ٿيندي آهي ڇا؟ جڏهن ته شيخ افضل جي ئي ڪا ڪا خبر آهي نه شيخ افضل در ملي ٿو نه وري شيخ افضل لاءِ ڪو قديم ۽ مستند حوالو آهي نه ڪا لوڪ روايت آهي ته پوءِ آخر شيخ افضل در ۽ ڪوٽ در زوري شڪارپور جي ڪوٽ ۾ ثابت ڪيا ويندا ڇا؟ ۽ ڇا ڌڪن جي بنياد تي اهي در ثبات ڪيا ويندا؟ اگر هائو ته پوءِ اها تاريخ سان مذاق ٿيندي ۽ اڃا شڪارپور واسي شڪارپور وڌيڪ درن جي فاٽ کائڻ جو جو انتظار ڪن.

اهو ظاهر منجهه ظاني آهي!

روزانه ڪاوش ۾ شاهه جي هڪ بيت تي بحث هلندڙ آهي جيڪو 29 جون 2003ع تي نظر علي سوڍي جي خط شايع ٿيڻ سان شروع ٿيو جنهن ۾ هن لکيو ته ڀٽائيءَ جو بيت آهي ته:
ظاهر ۾ زاني فڪر منجهه فنا ٿيا،
تنين کي تعليم جي،ڪُڙهه اندر ڪاني،
حرف حقاني، دور ڪيائون دل ۾.
(شاهه جو رسالو شهواڻي سر يمن ڪلياڻ داستان 5 بيت 16)
مون کي لڳي ٿو ته ان ۾“زاني“ صورتخطيءَ جي چڪ ڪري لکيو ويو آهي ۽ ڳالهه هن طرح محسوس ٿئي ٿي ته اهو “ظاني” ظن ۽ گمان ڪندڙ آهي وري روزانه ڪاوش ۾ 6 جولاءِ 2003ع تي شوڪت چاچڙ جو تنقيدي خط ڇپيو ته زانيءَ کي صورتخطيءَ جي چڪ ڄاڻائي ظاني چوڻ سان شاهه جو رسالو مشڪوڪ بڻجي ويندو. متان زانيءَ ۾ او ڪو ٻيو فهم موجود هجي. وري 22جولاءِ 2003ع تي شڪسته مزاريءَ ج خط شايع ٿيو جنهن موجب ڪنهن به شاهه جي شارح ان بيت تي تنقيد نه ڪئي آهي سو زانيءَ مان مراد زناڪر نه پر تمثيلي طور مراد ورتو وڃي ان لفظ جو ڳجهه لڪل آهي جنهن کي فقط سالڪ ۽ عارف ئي سڃاڻي سگهن ٿا ڀٽائيءَ جي شاعريءَ ۾ ڪم آيل لفظ سو سيڪڙو صحيح تلفظ ، رسم الخط ۽ صحيح حروف تهجي ۾ آيل آهن. ڀٽائي جي فقيرن “ رسيو ريزالن کي منجهان زردي ظن” بيت ۾ظن لکيو ته پوءِ ظاني کي زاني ڇو لکندا؟ ان بيت جو مطلب آهي ته جيڪي ظاهري اکين سان زاني،شرابي ۽ خراب لڳندا آهن ۽ ان تي تنقيد ڪندي ڊاڪٽر شفيق سني 7 اگسٽ 2003ع تي ڇپيل خط ۾ لکيو ته اهو صحيح نه آهي ته شاهه سائين کي هر عام ماڻهو نٿو پڙهي سگهي عارف ئي سمجهي سگهن ٿا. حالانڪه شاهه جي شعرن ۾ نصيحت آهي پوءِ نصيحت جي ضرورت نه عارفن ۽ سالڪن کي گهٽ هوندي آهي پر نصيحت هوندي ئي عام ماڻح لاءِ آهي صرف عارفن جي سمجهڻ جوڳو چئي اسان شاهه کي عالمگير شاعر ڪيئن ٿا چئي سگهون؟ ان کان پوءِ به شڪسته مزاري ان بات اهڙوئي ٻيو خط لکيو انهن سڀني جو جواب سولو اهو آهي ته شاهه جي رسالي جا ڪيترائي قسم آهن جيڪي تحقيق لاءِ راغب ڪن ٿاڪيترن لفظن جي ڪيترن رسالن ۾ صورتخطي غلط لکي وئي آهي. ڊاڪٽڙ نبي بخش بلوچ رسالا ڀيٽي بيتن جون مختلف لکڻيون ڏنيون آهن. جيڪي ڪتابت جي غلطي جي غلطي ۽ نه سمجهڻ سبب آهن نظر علي سوڍي جو موقف صحيح آهي ته اهو زاني نه پر ظاني آهي پر هن صاحب کي پڪ نه هئي. اصل لفظ نروار ڪرڻکان اڳ اها ڳالهه سوچڻ گهرجي ته شاهه زانيءَ کي سٺو ڪيئن چوندو جو هو عالم ۽ اخلاق جو درس ڏيندڙ شاعر هو. ٻيو ته ظاهر ۾ زاني ۽ اندر ۾ معصوم چوڻ جرم کي هٿي ملندي ان ڪري اهو موقف صحيح نه آهي شاهه جو رسالو شاهواڻي واري ۾ ص 15 تي حاشيي ۾ آهي ته ڊاڪٽر بلوچ قلمي رسالن کي ڀيٽي ان بيت جي پڙهڻي زاني نه پر ظاني لکي آهي.” ڊاڪٽر بلوچ جي ترتيب ڏنل رسالي ۾ اهو بيت سر يمان ڪلياڻ داستان 5 بيت 16 ۾ آهي ڊاڪٽڙ صاحب موجب مد ۽ حس رسالن يعني خير محمد فقير هالاڻي جي قلمي رسالي 1287هه ۽ ميان حسين جي قلمي رسالي 1300هه ان بيت ۾ زاني نه ظاني لکيل آهي. ڊاڪٽڙ صاحب ان جي معنيٰ لکي آهي ته “ اهي ظاهري طرح ته ڄڻ شڪ واري حالت ۾آهن پر حقيقت ۾آهن پر حقيقت ۾ هو غور فڪر ۾ محو آهن.”
ان طرح ان بيت جو اهومطلب بيهي ٿو ته صوفي ظاهر ۾ شڪ ڪندڙ آهن ته متان فلاڻي شيءِ ،کاڌو،ڪم ناجائز هجي انڪري ڪم ڪرڻ کان اڳ جانچ ڪجي ان شڪ جو اظهار ان لاءِ نه آهي ته ته شڪي مزاج آهن پر رب جي خوف ڪري آهي. ان ڪري ان بيت ۾ زاني اچار صحيح نه آهي پر ظاني صحيح آهي.

سگهاري نقاد جي سگهاري تنقيد (فياض عباسي)

حزب الله آءِ سومرو نقصن ڀريون تحريرون پڙهي واهه واهه ڪرڻ وارن اديبن مان نه هجڻ ڪري هميشه ڪجهه ماڻهن جي ڪُرڙين اکين جي تابش جو نشانو رهيو آهي، هن شخص کي اهو هرگز ڪين وڻندو آهي ته ڪو اديب،شاعر، مورخ يا تحقيقي پورهيو ڪندڙ پنهنجين لکڻين ۾ غلط هٿ ٺوڪيون،غير مستند روايتون ۽ حوالا ڏئي تاريخ، تهذيب، تمدن،ا ماڳن مڪانن ۽ قديمي آثارن سان هٿ چراند ڪندو وتي. اهڙن ليکڪن جي رستا روڪ ڪرڻ لاءِ مون حزب الله آءِ سومرو کي سدائين تاريخي ۽ مستند ڪتابن جو مطالعو ڪندي،غلط ۽ غيرمستند روايتن کي تاريخ جو حصو بڻجڻ کان روڪڻ ۽ انهن جي رد لاءِ متفقه طور تي مڃيل حوالا پيش ڪندي ڏٺو آهي. هونئن ته ڏٺو وڃي ته اڄڪلهه جي دور ۾ هر ماڻهو پنهنجي واهه واهه ڪرائڻ لاءِ “ تون حاجي مان زوار” واري نسخي تي عمل پيرا آهي پر حزب الله آءِ سومرو پري پري تائين اهڙن ماڻهن جي صف ۾ شامل نظر نه ايندو ڇو ته ان موجود نقاد وارو سگهارو پهلو کيس اها اجازت نٿو ڏئي ته هو تاريخ سان هٿ چراند ڪندڙ اديبن ۽ انهن جي ساٿيارن جي ثنا خواني ڪندو وتي. سندس لکڻين ۾ مروج مستند ڪتابن جا حوالا ۽ دليل پڙهيا آهن. ڇو ته جڏهن ڪنهن غلط روايت کي رد ڪرڻ لاءِ جهيڙيو آهي ته ان جي توڙ لاءِ اهڙا دليل ڏنا ويندا آهن جن تي اڪثر مورخن جو اتفاق راءِ هجي. حزب الله آءِ سومرو “ اک الٽي ڌار” ڪتاب ۾ سنڌي ادب جي وڏن نالن جي تحريرن ۾ نقص ڪڍي انهن کي پنهنجين لکڻين ۾ ان ڪري وائکو ڪيو آهي ته جيئن اڳتي هلي اهي تحريرون ٻولي ۽ تاريخ جي بگاڙ جو باعث نه بڻجڻ آخر ۾ اميد ٿي ڪجي ته هن ڪتاب ۾ نقاد تي ڇُري وهائڻ بجاءِ پنهنجين ڪيل غلط بيانين تي غور فڪر ڪندا.

نقاد جو تعارف

ادبي نالو:حزب الله آءِ سومرو
اصل نالو: حزب الله
والد جو نالو۽ ذات: الاهي بخش سومرو
جنم جي تاريخ: 15 مئي 1966ع
جنم جو هنڌ: ڦلواهڻ تعلقه و ضلع خيرپور
تعليم: ايم اي بي ايڊ(پي ٽي سي ۽ سي ٽي پڻ)
شادي: 1985ع پنهنجي سوٽ قمر النساء سان
ٻار: زوهيب الله،مرحوم شعيب الله،راحيله،نجيب الله،
ساجده،مجيب الله ،نفيسه، عروسه
نوڪري: 1987ع کان مسجد پرائمري اسڪول استاد، 2015ع کان ليڪچرر
لکڻ جي شروعات: 1978ع(گل ڦل کان)
ڇپيل ڪتاب: اقوال خلفاءِ راشدين، شناختي ڪارڊ ۾ مذهب خانو،
ڏند نه چيڪ حصو پهريون (لطيفا) ٻه ڇاپا ڏند نه ڇيڪ حصو ٻيو (مزاحيه شاعري) ٻه ڇاپا، شاهه عثمان قريشي، اسلام تي تي اعتراضن جي ڇنڊڇاڻ، تنقيدي جا جائزا
رسالا ڇپيل: روشني پبليڪيشن، ارم پبليڪيشن، ڏات پبليڪيشن، سومرا پبليڪيشن، استاد پبليڪيشن ، نقاد پبليڪيشن ، سرجڻهار پبليشن، آواز پبليڪيشن، ڪوڪ پبليڪيشن، سوچ پبليڪيشن
ادبي ۽ سماجي وابستگي:صدر اسلامي مشن خيرپور، مرڪزي ۽ باني چئرمين علم دوست ادبي سنگت سنڌ،خزانچي ۽ باني ممبر تنوير يادگار ڪميٽي خيرپور،باني سومرا ادبي سنگت سنڌي ميمبرسچل ڪاميٽي
سڃاڻپ: تاريخ ۽ ادب ۾ تنقيد کان سواءِ طنز و مزاح
موبائيل نمبر: 03003290626
ڏس پتو: سومرا محله نزد ماچس فيڪٽري سول اسپتال روڊ خيرپور


صنم سنڌو ڀنڀرو
مرڪزي نائب صدر علم دوست ادبي سنگت سنڌ


نوٽ: هن ڪتاب ۾ پروف جون غلطيون ليکڪ ڏانهن نه سمجهيون وڃن بلڪه اِي ڪمپوزنگ طرفان ليکيون وڃن.

بيڪ ٽائٽل

[img]http://i.imgur.com/U5mDnG8.jpg[/img]