سنڌي ادب جو فڪري پس منظر

سنڌ سلامت پاران :

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”سنڌي ادب جو فڪري پس منظر“ اوهان اڳيان پيش آهي، جنھن جو ليکڪ پروفيسر ڊاڪٽر عبدالغفور ميمڻ آھي. هي ڪتاب پي ايڇ ڊي جي ٿيسز آهي، جيڪا 2001ع ۾ ڪراچي يونيورسٽيءَ جي سنڌي شعبي مان ڊاڪٽر فهميده حسين جي نگرانيءَ ۾ ڪئي وئي هئي.
هي ڪتاب صرف جديد دؤر جي فڪري ۽ ادبي نظرين جي اپٽار ڪري ٿو. ھن ڪتاب ۾ مجموعي طرح سان سنڌي ادب جي فڪري پس منظر بابت تحقيق ۽ کوجنا ڪيل آهي ۽ ائين ڪندي هن سنڌ ۽ ان جي فڪر کان متاثر ٿيل ۽ انهن تي اثر وجهندڙ فڪرن فلسفن بابت پڻ ڳوڙهو مطالعو ڪيو آهي.
ڪتاب جو پھريون ڇاپو 2002ع ۾ شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي پاران ڇپرايو ويو، جڏھن تہ ٻيون ڇاپو 2017ع ۾ سنڌي لئنگئيج اٿارٽيءَ پاران ڇپرايو ويو. ٿورائتا آهيون ڊاڪٽر غفور ميمڻ صاحب جا جنهن ڪتاب سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾ پيش ڪرڻ جي اجازت ڏني.
اوهان سڀني دوستن، ڀائرن، سڄڻن، بزرگن ۽ ساڃاهه وندن جي قيمتي مشورن، راين، صلاحن ۽ رهنمائي جو منتظر.

محمد سليمان وساڻ
مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

ٻئي ڇاپي جا حق ۽ واسطا محفوظ

نڌي ادب جو فڪري پس منظر
ليکڪ: ڊاڪٽر عبدالغفور ميمڻ
ڇاپوپهريون: 2002ع،شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي
ڇاپوٻيو: اپريل 2017ع
ڪمپوزنگ: رمضان ترڪ
ٽائيٽل: اسد الله ڀٽو
تعداد: 1000
قيمت: -/600 روپيا
ناشر: سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو، حيدرآباد، سنڌ، پاڪستان.


Catalogue Reference
Memon Ghafoor. Dr
Sindhi Adab Jo Fikri Pasmanzar
Sindhi Language
Sindhi Language Authority
ISBN: 978-969-625-128-6









Sindhi Adab Jo Fikri Pasmanzar

By: Dr. Abdul Ghafoor Memon
First edition: 2002, Shah Abdul Latif Chair, University of Karachi.
Second edition: April 2017, Sindhi Language Authority Hyderabad, Sindh, Pakistan
Quantity: 1000
Price: Rs.600/-
Composing: Ramzan Turk
Title: Asadullah Bhutto
Published by: Sindhi Language Authority, National Highway, Hyderabad, Sindh, 71000, Pakistan.
Tel: 022-9240050-3
Fax: 022-9240051
E-mail: contact@sindhila.edu.pk,sindhila@yahoo.com
Website: www.sindhila.org
Printed by: M/S Pakeeza Printers, Hyderabad.


اڳتي پڙهو پوئتي وڃو

انتساب

پنهنجو هي ذهني پورهيو ارپيان ٿو
پنهنجي پيارن ٻارن
سارنگ، سنڌيا، ڪنول، سرواڻ ۽ سروش کي


ڊاڪٽر غفور ميمڻ

ناشر پاران

ڪتاب”سنڌي ادب جو فڪري پس منظر“ ڇاپيندي اسان کي سرهائي ٿي رهي آهي. اصل ۾ هي ٻيو ڇاپو آهي. پهريون ڇاپو 2002ع ۾ شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي طرفان شايع ڪرايو ويو هو. جڏهن هي ڪتاب ڇپيو هو ته ان وقت سنڌ جي ساڃاهه وند حلقن طرفان هن ڪتاب تي ڪافي علمي بحث ٿيو هو. ڪيترن ڏاهن ۽ اسڪالرن هن ڪتاب تي ادبي تنقيد ڪئي هئي، جن ۾ ڊاڪٽر شمس سومرو، ممتاز مهر، تاج بلوچ، رئوف نظاماڻي، انور پيرزادو، انعام الحق جاويد ۽ طارق عزيز شيخ شامل هئا. ان کان علاوه رسالي ”سوجهرو“ ۾ خطن وسيلي ڪافي بحث مباحثو ٿيو هو. جلدي هن ڪتاب جي تعليمي اهميت کي محسوس ڪندي، سنڌ جي اهم يونيورسٽين پنهنجي نصاب ۾ شامل ڪيو. وقت سان گڏ آهستي آهستي هن ڪتاب جي پڙهندڙن ۾ اضافو ٿيندو ويو. هن وقت سنڌيءَ ۾ ايم فل ۽ پي ايڇ ڊي ڪندڙ شاگردن جو وڏو تعداد هن ڪتاب جو گهرجائو آهي، پر ڇو ته شاهه لطيف چيئر وٽان هن ڪتاب جون سڀ ڪاپيون وڪامجي چڪيون آهن، تنهن ڪري هي ڪتاب مارڪيٽ ۾ موجود نه آهي. ڪتاب جي اهميت کي محسوس ڪندي، اسان شاهه لطيف چيئر کان هن ڪتاب جي ٻئي ايڊيشن ڇپائڻ لاءِ اجازت گهري، جيڪا موجوده ڊائريڪٽر پروفيسر محمد سليم ميمڻ خوشي سان لکت ۾ ڏني. هي ڪتاب پي ايڇ ڊي جي ٿيسز آهي، جيڪا 2001ع ۾ ڪراچي يونيورسٽيءَ جي سنڌي شعبي مان ڊاڪٽر فهميده حسين جي نگرانيءَ ۾ ڪئي وئي هئي.
سنڌي ادب جي فڪري پس منظر ۽ پيش منظر تي هن کان اڳ سنڌيءَ ۾ ڪم نه ٿيو هو، سواءِ هڪ ڪتاب جي جيڪو ڊاڪٽر الهداد ٻوهئي صاحب ”سنڌي ادب جا فڪري محرڪ ”نالي سان لکيو هو، تنهن ڪري انهيءَ موضوع تي مجموعي طور تي موهن جي دڙي کان وٺي ويجهي ماضي واري دؤر يعني 1980ع تائين ڪم ڪرڻو پيو هو. 1980ع کان پوءِ دنيا ۾ وڏيون تبديليون آيون، جديديت جو خاتمو ٿي ويو. جديديت پڄاڻان (Post Modernism) جو دؤر شروع ٿي ويو، جنهن جو بنياد جديديت جي سڀني نظرين کان مختلف آهي. مجموعي طور دنيا کي فڪري طور ٽن دؤرن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. پهريون لوڪ ڪٿائن جو دؤر ٻيو جديد دؤر، ٽيون جديديت پڄاڻان جو دؤر. پهريون دؤر لوڪ ڪٿائن، ڏند ڪٿائن، ديوين، ديوتائن جو دؤر. ٻيو جديد دؤر جنهن جا نظريا سجاڳيءَ واري دؤر کان شروع ٿيا هئا، جن ۾ ادب جو ڪلاسيڪل دؤر، رومانويت وارو ترقي پسند دؤر، ادب جو جديديت وارو دؤر، فڪري طور جديد فلاسفي کان وٺي هيگل تائين، ڪارل مارڪس کان وٺي سارتر تائين جديد دؤر هو. ان کان پوءِ جديديت پڄاڻان دؤر شروع ٿيو، جن ۾ ساختيات، ساختيات پڄاڻان، ساختياتي فيمينزم، يا فيمينزم جي چوٿين لهر، ڊيٿ آف آٿر، سررئلزم، ڪاري مسخري (Black Humor)، حقيقت کان مٿانهين حقيقت (Hyper Reality) سچ پڄاڻان (Post truth) وغيره شامل آهن. هي ڪتاب صرف جديد دؤر جي فڪري ۽ ادبي نظرين جي اپٽار ڪري ٿو.
هتي هڪڙي ڳالهه واضح ڪندو هلان ته ادبي دؤر الڳ آهن ۽ فڪري دؤر الڳ آهن، پر ادبي تحريڪون ڪنهن نه ڪنهن فڪري پس منظر ۾ پيدا ٿيون آهن، سجاڳي واري دؤر ۾ عقليت جو فڪر پروان چڙهيو، جنهن جي نتيجي ۾ ڪلاسيڪل دؤر شروع ٿيو. روسو واري فڪر جي نتيجي ۾ رومانويت واري تحريڪ شروع ٿي. مارڪسزم جي پس منظر ۾ ترقي پسند ادبي تحريڪ شروع ٿي، وجوديت جي فڪر جي نتيجي ۾ سنڌ ۾ جديديت نالي ادبي تحريڪ ۽ دنيا ۾ مختلف نالن سان اها تحريڪ هلي. سنڌ ۾ باقاعده اهي دؤر پيدا نه ٿيا آهن، پر انهن تحريڪن جو سنڌي ادب تي اثر ضرور ٿيو آهي. سنڌ ۾ ترقي پسندي ۽ وجوديت جو دؤر عالمي طور گڏ پيدا ٿيو، باقي ڪلاسيڪل، رومانوي دؤر سنڌ ۾ نه رهيا، پر سنڌي ادب ۾ انهن سڀني تحريڪن جا فڪري اولڙا اڳ ئي موجود رهيا آهن. مثال ڀٽائي جي شاعري هڪ وقت ڪلاسيڪل آهي، رومانوي به آهي ته ترقي پسند به آهي، پر ٿورو ڪنداسين ته وجوديت جا اهم فيچر به منجهس موجود آهن. تنهن ڪري عالمي تحريڪون، ادبي نظريا ۽ فڪري رجحان هڪ ئي وقت سڀني اديبن ۾ موجود رهيا پر هن ڪتاب ۾ انهيءَ ڳالهه تي تحقيق ڪئي وئي آهي ته ڪهڙو رجحان وڌيڪ ڪهڙي اديب تي حاوي هو.
اسان کي اميد آهي ته سنڌي ادب جا شاگرد نوان محقق ۽ استاد توڙي هن موضوع ۾ دلچسپي رکندڙ هن ڪتاب مان لاڀ پرائيندا ۽ گڏوگڏ يونيورسٽين جي شاگردن جي گهرج به پوري ٿي ويندي، جن جي نصاب تي هي ڪتاب رکيل آهي.

ادارو
جون، 2017ع
حيدرآباد، سنڌ

پهرئين ڇاپي جو مهاڳ

ڊاڪٽر غفور ميمڻ منهنجو هڪ لائق فائق شاگرد آهي جنهن کي مون نه صرف ايم. اي سنڌيءَ دوران پڙهايو بلڪه سندس پي. ايڇ. ڊيءَ جي به گائيڊ رهيس ۽ هاڻ هو شاهه لطيف چيئر ۾ ريسرچ آفيسر جي حيثيت ۾ ٿيندڙ تحقيقي ڪم ۾ ٻانهن ٻيلي آهي.
گذريل ڏهن سالن جي عرصي ۾ هن سان علمي، ادبي، سياسي، سماجي ۽ فڪري موضوعن تي بحث ڪندي مون هن کي هڪ ”ننڍڙو مفڪر“ محسوس ڪيو جيڪو آهستي آهستي پنهنجي مطالعي ۽ مشاهدي جي مدد سان فڪري طور بالغ ٿيندو اڄ سنڌ جي انهن چند آڱرين تي ڳڻڻ جيترن گهڻو پڙهيل نوجوان مفڪرن ۽ دانشورن ۾ ڳڻپ ڪرائي ويو آهي جيڪي مستقبل ۾ علم دانش جي حوالي سان سنڌ جون واڳون سنڀاليندا.
غفور ميمڻ جو هي ڪتاب دراصل سندس پي. ايڇ. ڊيءَ جو مقالو آهي جنهن ۾ مجموعي طرح سان سنڌي ادب جي فڪري پس منظر بابت تحقيق ۽ کوجنا ڪيل آهي ۽ ائين ڪندي هن سنڌ ۽ ان جي فڪر کان متاثر ٿيل ۽ انهن تي اثر وجهندڙ فڪرن فلسفن بابت پڻ ڳوڙهو مطالعو ڪيو آهي. جيتوڻيڪ اڪيڊمڪ تقاضائن مطابق سندس تحقيق جو دائرو ورهاڱي کان وٺي اسي جي ڏهاڪي تائين محدود ڪيو ويو هو، تنهن هوندي به هن انهيءَ ڳالهه کي هر وقت سامهون رکيو ته ڪوبه دور پنهنجي پس منظر ۽ پيش منظر کان ڌار ڪري تحقيق جي دائري هيٺ آڻي نٿو سگهجي ان ڪري هن ضروري سمجهيو ته سنڌ جي فڪر جا پيرا موهن جي دڙي کان کڻجن، اهو هڪ ڏاڍو ڏکيو ڪم هو ڇاڪاڻ جو سنڌ جي حوالي سان موهن جي دڙي واري دؤر کان ويدن واري دؤر تائين ڪنهن به قسم جي تاريخي طور رڪارڊ ٿيل مواد جي اڻهوند سبب هن کي مجموعي طور سان سموري کنڊ جي فڪري ڌارا سان سلهاڙي کوجنا ڪرڻي پئي ۽ انهيءَ ڏس ۾ فلسفي جي مغربي توڙي مشرقي عالمن جا ڪيترائي ڪتاب ۽ نظريا ڀيٽڻا پيا ۽ آخر ۾ انهيءَ ذريعي سنڌي فڪر جي انفراديت کي اجاگر ڪري ان جي تسلسل کي ويهين صديءَ تائين کڻي آيو آهي. اهو هڪ محقق پاران پيش ڪيل نظريو آهي جنهن کي کانئس پوءِ اچڻ وارو ڪو ٻيو محقق قبول يا رد ڪري سگهي ٿو، ان ڪري هن جي نظريي کي حتمي يا آخري نٿو چئي سگهجي. هونءَ به تحقيق ۾ اهڙي گنجائش هئڻ گهرجي. البت ”سنڌ جي فڪر“ بابت هڪ نئون ۽ نڪورو خيال يقيناً پيش ڪيو ويو آهي. انهيءَ جي روشنيءَ ۾ شاهه لطيف سميت سنڌ جي ٻين اهم ڪلاسيڪي شاعرن جي پرک ڪئي وئي آهي ۽ اڳتي هلي ورهاڱي کان پوءِ وارين اهم نثر ۽ نظم جي صنفن ۾ پڻ انهيءَ فڪري پس منظر جا اولڙا ڏيکاريا ويا آهن... ايئن هڪ نهايت اهم موضوع کي توڙ تي پڄايو ويو آهي.
هن ٿيسز جي خاص ڳالهه اها آهي ته اها پهرين ٿيسز آهي جيڪا سنڌ کان ٻاهر جي ٻن ماهرن ڊاڪٽر مرليڌر جيٽلي ۽ ڊاڪٽر موتي پرڪاش وٽ پرکجڻ لاءِ وئي جن جو تحقيق جي ميدان ۾ پنهنجو مقام آهي. هنن ٻنهي صاحبن هن مقالي کي تمام گهڻو ساراهيو ۽ بهترين رپورٽون اماڻيون.
شاهه لطيف چيئر پاران ڊاڪٽر غفور ميمڻ جي ڪيل هن منفرد ۽ اعليٰ درجي جي تحقيق کي منظر عام تي آڻڻ سان عمومي طور سنڌ جي ۽ خصوصي طور سنڌي علم ادب جي فڪر جو پس منظر اڳيان آڻي سگهنداسين جنهن جي روشنيءَ ۾ شاهه لطيف تي تحقيق جو هڪ نئون باب کلندو.
اميد ته اسان جي هيءَ ڪوشش ساب پوندي.

فيبروري، 2002ع
ڪراچي، سنڌ

ڊاڪٽر فهميده حسين
ڊائريڪٽر
شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر
ڪراچي يونيورسٽي

پهرئين ڇاپي جا پيش لفظ

علامه آءِ. آءِ. قاضي چيو هو ته علم و ادب جي واڌاري جو مدار ”فڪر“ تي آهي ڇو ته فڪر ئي هر مضمون ۽ بيان جو سرچشمو آهي.
اها ڳالهه سؤ فيصد صحيح آهي. فڪر يعني فلسفي کان بغير ته ڪو به فن سرجي ئي نٿو سگهي. ڪنهن ڏاهي چيو هو ته دنيا ۾ هر ماڻهو فلسفي آهي، ڇو ته هر ماڻهوءَ جي ڪا نه ڪا سوچ ۽ ويچار هوندو آهي، هر ماڻهو جو ڪنهن به مسئلي تي ڪو نه ڪو نقطه نظر هوندو آهي، تنهن ڪري اها ڳالهه ثابت ٿئي ٿي ته دنيا جي مڙني علمن جي ماءُ فلسفو آهي ۽ هونئن به تاريخ ۾ سڀ کان پراڻو علم فلسفو آهي، ٻيا سڀئي علم فلسفي منجهان ئي نڪتا آهن. ول ڊيورانٽ چيو هو ته سائنس ماڻهوءَ کي علم ڏيئي سگهي ٿي پر ڏاهپ صرف فلسفو ئي ڏئي ٿو ۽ واقعي جنهن ماڻهو کي ڪائنات جي مابعدالطبعياتي سوالن جي هورا کورا ٿيندي آهي اهو فلسفي جي سمنڊ ۾ ٽپي پوندو آهي، پر ڪائنات جو علم سمنڊ آهي، اسان ته صرف هڪ معمولي ٻيٽ تي بيٺا آهيون، انهي ٻيٽ تي بيهي مون سنڌي ادب جي گهرائيءَ ۾ وڃڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هن کان اڳ ۾ سنڌي ادب تي تمام گهڻي تحقيق ٿي آهي پر سنڌي ادب ۾ ڪهڙو فلسفو سمايل آهي ۽ سندس فڪري پس منظر ڪهڙو آهي انهي تي تمام گهٽ قلم کنيو ويو آهي. مون جڏهن بي. اي. ۾ فلسفو پڙهيو ته انهي وقت مون کي محسوس ٿيو ته فلسفي کان وڌيڪ ڪو دلچسپ موضوع نه هوندو، ۽ جڏهن سنڌي ادب ۾ ايم. اي. ڪيم ته مون کي وک وک تي فڪري گهرائي ملي، خاص طور سنڌي اساسي شاعريءَ مون کي ڏاڍو متاثر ڪيو جنهن ۾ فڪر جا ڳوڙها نڪتا شامل آهن، ان وقت مون پڪو پهه ڪيو ته سنڌي سماج ۽ سنڌي ادب جي پس منظر تي ضرور تحقيق ڪندس ڇو ته سنڌي ماڻهن، سنڌي سماج جي فلسفي کي سمجهڻ کان بغير سنڌي ادب کي نٿو سمجهي سگهجي ۽ اها خبر نه ٿي پئجي سگهي ته سنڌي اديب شعوري يا لاشعوري طور ڪهڙو فڪر رکي ٿو. اهڙن خيالن جو اظهار جڏهن مون محترمه سانئڻ فهميده حسين سان ڪيو ته انهي منهنجي ڏاڍي همت افزائي ڪئي ۽ اهو ئي سبب آهي جو مان هن موضوع جي گهري سمنڊ ۾ ٽپي پيس. تحقيق ڪرڻ سان منهنجي اڳيان ڪائنات جا نوان رنگ وکري پيا، سنڌي ادب، سنڌي سماج ۽ فڪر جا دروازا کلندا ويا ۽ مون کي علمي وجدان ٿيڻ لڳو ته واقعي فڪر ۽ فلسفي جي اصل سرزمين ته سنڌ آهي، ۽ ايڏو ته امُلهه خزانو هن سرزمين ۾ موجود آهي جنهن جو ڪاٿو نٿو ڪري سگهجي. اڪثر ڪري اهو چيو ويندو آهي ته اصل فلسفي جي سرزمين يونان آهي ۽ سنڌ تي به يوناني فڪر سان گڏ ويدن، ٻڌمت، جين مت جو به گهرو اثر موجود آهي، ان کان پوءِ اسلام، يورپين لبرل ازم ۽ مارڪسزم جو سنڌ تي گهرو اثر موجود آهي، پر تحقيق ڪرڻ سان هڪ نئين ڳالهه سامهون آئي ته سنڌ جو فڪر انهن سڀني فلسفن کان منفرد آهي، جيڪو هزارين سالن کان سنڌي ماڻهن ۽ سماج جي لاشعور ۾ گردش ڪندو رهيو آهي ۽ انهي جو اظهار وقت به وقت ٿيندو رهيو آهي، اهو ئي سبب آهي جو اسان وٽ صوفي شاهه عنايت، خواجه محمد زمان، شاهه لطيف، سچل سرمست جهڙيون شخصيتون پيدا ٿيون آهن ۽ دنيا جا جيڪي به فڪر سنڌ ۾ آيا انهن کي پنهنجائڻ کان پوءِ به سنڌي فڪر گم ٿي نه سگهيو بلڪ انهن نون فڪرن سان ملي مثبت طور سامهون آيو ۽ جڏهن اهي فلسفا پنهنجو مدو پورو ڪري ويا ته وري سنڌ پنهنجي اصلي فڪر جي صورت کڻي بيهي رهي. آءٌ انهي فڪر جو نالو مثبت وجوديت (Positive Existentialism) تجويز ڪريان ٿو. سنڌي ادب ۾ نثر هجي توڙي شاعري منجهس انهيءَ فڪر جي اپٽار ڪيل آهي، ها البته حالتن جي گهاڻي ۾ پيڙجندي اديبن منفي اظهار به ڪيا آهن پر اهي جٽاءُ ڪندڙ نه آهن.
سنڌ جي اصلي فلسفي جو بنيادي نڪتو انسانيت پسندي آهي. پر سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته ڇا هن وقت سنڌي ماڻهن ۾ سندن ڌرتي جو اصل فڪر عملي طور موجود آهي؟ ته جواب آهي ته انفرادي طور موجود آهي پر اجتماعي طور ناهي دور وڏي تبديليءَ جو دور آهي، اها تبديلي صنعتي دور جي شروع ٿيڻ سان شروع ٿي آهي، جنهن ۾ هزارين سالن کان موجود ۽ رائج ٿيل قدر ٽٽي رهيا آهن، جاگيرداريءَ جي رواجن، رسمن، قدرن ۾ ڏار پئجي رهيا آهن، پر تنهن هوندي به آءٌ سمجهان ٿو ته سڄي دنيا ۾ بنيادي طور اڃا جاگيرداري قدرَ موجود آهن، ڇو ته جهڙي طرح سائنسي دور ۾ قدر هئڻ گهرجن اهي ناهن. اڄ به مردانگيءَ وارو تصور، ڀاڙائپ وارو تصور، پيار ۽ محبت يا جنس بابت معيار جاگيرداري قدرن تي رکيل آهن، مطلب ته سٺائي ۽ خرابي جو معيار اڄ به فيوڊل آهي. نتيجي طور سماج ۾ هڪ غير متوازن (unbalanced) صورتحال پيدا ٿي چڪي آهي، ڪمرشلزم ماڻهوءَ کي اجتماعيت کان ٽوڙي انفراديت ڏانهن گهلي ويو آهي، روز به روز ماڻهو اندر ۾ اڪيلو ٿيندو وڃي، ويڳاڻپ، ذهني غير يقيني (uncertainty) وڌندي وڃي، هر ماڻهو چاهي ٿو ته هن جو ڪو دوست هجي ڪو همراز ساٿي هجي، ڪو کيس سمجهي سگهي، ساڻس پيار ڪري، هر ماڻهو چاهي ٿو ته سندس صلاحيتون پرکجن، کيس موقعو ملي، سندس واهه واهه ٿئي، پر سڀ خواهشن جا انبار کڻي هڪ جنگل ۾ ڀٽڪي رهيا آهن، ڪير به ڪنهن کي نٿو ملي، ڇو ته سڀني جو ذهن مئٿامئٽڪل بنجي چڪو آهي، سڀئي رس کائڻ لاءِ تيار آهن ڪس ڪير به نٿو کائي، سڀڪو چاهي ٿو ته هو محبوب هجي سندس مٿان ٻيا فدا ٿين پر عاشق ٿيڻ لاءِ ڪير به تيار ناهي، سڀ پنهنجي مفادن جي خول ۾ قيد آهن، بس هڪ هجوم آهي جنهن جي واتن ۾ واپاري دنيا جا کوکلا نعرا ڪنهن ڏئي ڇڏيا آهن، ۽ سڀ تاڙيون وڄائيندا وڃي رهيا آهن، ڪنهن کي به خبر ناهي ته اسين ڪيڏانهن وڃي رهيا آهيون. منافق روين جي يلغار آهي، سچي ماڻهوءَ ۽ ايماندار ماڻهوءَ جو قدر ڪونهي، ڪوڙ، چاپلوسي، ٺڳي، بدمعاشي ۽ طاقت هن سماج جا جوهر بنجي چڪا آهن، اهڙي صورتحال ۾ ادب، ساڃاهه، ڏاهپ، تحقيق جي جڳهه ڪٿي وڃي ٿي بيهي توهان پاڻ سوچيو، اسان جا نوجوان ڊش، ڪيبل ۽ ڪاپي ڪلچر جي پيداوار مائڪل جيڪسن ٽائپ هيرو ٿيڻ پسند ڪندا آهن، جاويد ميانداد جي ڇڪي تي خوش ٿيندا آهن، وڌ ۾ وڌ ڪمپيوٽر تي چيٽنگ ڪندي خوش ٿيندا آهن. اهي ڪورس جا ڪتاب به پڙهڻ لاءِ تيار ناهن، انهن کي ڏسي ڇا اسان ادب، ڏاهپ، علم ۽ تحقيق جي مستقبل ۽ قوم جي روشن آئندي جي اميد رکي سگهون ٿا! ۽ جيڪڏهن ڪو نوجوان سنجيده ٿي علم حاصل ڪرڻ به چاهي ته ان کي چريو چيو ويندو آهي، باقي اسان جي عالمن، ڏاهن، دانشورن وٽ وقت ڪونهي جو هو جديد ادب پڙهن ۽ انهيءَ تي ٻه اکر ڳالهائين، ٻي ڳالهه ته مَه سهپ جو رويو تمام گهڻو آهي. ڪير به ڪنهن کي برداشت ڪرڻ لاءِ تيار ڪونهي.
منهنجي هن ڪتاب جي باري ۾ ڪابه دعويٰ ناهي، ٿي سگهي ٿو ته ڪنهن هڪ ماڻهو کي به هن مان لاڀ حاصل ٿئي ته آءٌ پنهنجي محنت سجائي سمجهندس. هونئن به ڪنهن به تخليق ۽ تحقيق جي اهميت تاريخ طئي ڪندي آهي، ٻيو ته تحقيق ڪرڻ وقت ماڻهو مڪمل آزاد نه هوندو آهي. ڪجهه اڪيڊمڪ اصولن جو پابند رهندو آهي، جنهن ڪري فرد جي ذات، سندس تخيل، رومانويت ۽ جذبن جو عمل دخل گهٽ هوندو آهي، انهي کان علاوه جنهن سماج ۾ اسين رهون ٿا انهيءَ جي قدرن جو خيال به رکڻو پوندو آهي، تنهن جي باوجود به هن ڪتاب تي تنقيد ڪرڻ هر فرد جو جمهوري حق آهي، ۽ آءٌ سمجهان ٿو ته سٺي تنقيد جي آجيان ڪرڻ ئي پرائڻ ۽ سکڻ جو پهريون ڏاڪو آهي.
آءٌ پنهنجن دوستن سائين عابد مظهر، راز شر، غني ڪانڌڙو، اياز مهر، اياز جانيءَ جو ٿورائتو آهيان، جن هن تحقيق جي سلسلي ۾ هر ممڪن مدد ڪئي ۽ پنهنجا قيمتي مشورا ڏنا.
آخر ۾ آءٌ شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر جي ڊائريڪٽر ميڊم فهميده حسين، محترم علي احمد بروهي، محترم محمد سليم ميمڻ جو شڪر گذار آهيان، جن منهنجي هر قدم تي همٿ افزائي ڪئي.

فيبروري، 2002ع
ڪراچي، سنڌ

ڊاڪٽر عبدالغفور ميمڻ
A/2673, Gulshan-e-Hadeed
PH II, Bin Qasim, Karachi
Email: gmemon@uok.edu.pk

باب پهريون : سنڌي ماڻهن جو فلسفياڻو پس منظر

---

انسان جي فڪر جي ارتقا

انسان هڪ سوچيندڙ جانور آهي ۽ سندس دماغ مادي جي ارتقا جي انتهائي باترتيب شڪل آهي، جنهن ڪري فطرت ۾ موجود هر شيءِ ۽ هر واقعي جي باري ۾ سوچي سگهي ٿو. اها خاصيت نه صرف کيس آس پاس جي ماحول بابت ۽ ٿيندڙ واقعي بابت، بلڪ پنهنجي وجود جي هئڻ ۽ انهيءَ ۾ ٿيندڙ تبديليءَ کان به آگاهه ڪري ٿي. قديم دور جو انسان فطرت اڳيان بي وس ۽ بي هٿيار هو جتي چوڌاري سندس زندگي تي الرون ڪندڙ ڪيترائي سندس دشمن هئا. ان وقت ڪيترائي واقعا سندس حيرت ۽ تجسس جو سبب بڻجندا هئا، جن ۾ زلزلا، ٻوڏون ۽ قدرتي آفتون، موسمياتي ڦيريون گهيريون ۽ انهن جا اثر، خوفناڪ جانورن جي چيرڦاڙ مختلف بيماريون ۽ موت اچي وڃن ٿا. انسان تخليق جي آغاز وقت پاڻ کان سواءِ هر شيءِ کان ڊڄندو هو. هو اهڙين طاقتن جي تلاش ۾ سرگرم رهندو هو جيڪي کيس بي وسيءَ جي احساس ۽ ڊپ کان بچائي سگهن تنهن ڪري هو هر شيءِ کان مدد گهرندو هو جيئن وڏا وڻ، اُتا هان جبل، درياءَ، خوفناڪ جانور، سج، چنڊ، تارا، آسمان، زمين ۽ باهه وغيره. (1)
ڇاڪاڻ جو انسان خوفزده هو، جنهن ۾ موت جو خوف سڀ کان مٿانهون هو، هن لاءِ زمين ڄڻ ته هڪ لڙائيءَ جو ميدان هئي جنهن تي هو انيڪ محاذن تان پنهنجي زندگيءَ جي بچاءُ لاءِ اها لڙائي لڙي رهيو هو. موت جي خوف کيس پنهنجي وجود جو احساس ڏياريو ته هو آهي ۽ زنده رهڻ لاءِ جدوجهد ڪرڻي آهي! ذات جو شعور ۽ پنهنجي هجڻ جو احساس ۽ ان جي تحفظ جو احساس سندس فڪر جي بنيادي محرڪ بڻيا. خوف، تجسس ۽ واقعن جي پسمنظر کي نه سمجهڻ ڪري ماڻهو داخلي طور اڪيلائي، ويڳاڻپ، دهشت، ڪراهت ۽ بوريت محسوس ڪندو هو، جنهن ڪري هن فطرت کي پنهنجو زنده حريف ٿي سمجهيو.
هو پنهنجي جسم مان اهو اندازو لڳائڻ لڳو ته هر مادي چيز ۾ روح موجود آهي. (2)
اهڙيءَ طرح هر شيءِ جا کانئس ڏاڍي هئي يا جن شين جو وجود ۽ سبب کيس سمجهه ۾ نٿي آيو، انهن شين کي ريجهائڻ ۽ راضي رکڻ لاءِ انهن جي پوڄا ڪرڻ لڳو.
اهڙي طرح ڪثرت ارواح يا فطري طاقت جي ديوتائن يا خدائن جي پرستش جا دستور پيا. (3)
ائين سمجهيو وڃي ته خوفَ ۽ غير يقينيءَ سبب پيدا ٿيندڙ فڪر جي بنيادي ارتقا سندن ئي مذهب کي جنم ڏنو، بلڪه ائين کڻي چئجي ته انسان جي وجودي وارداتن مذهب کي جنم ڏنو.

قديم سنڌ جو فڪري پس منظر

سنڌ تان سمنڊ هٽي پري ٿيو ته اول ڪهڙين قومن اُهي وارياسا پٽ اچي وسايا سا سڌ نٿي پئجي سگهي. جنهن زماني ۾ سنڌ جي سرزمين ظاهر ٿي هئي. تنهن زماني جا پنڊ (جسم) هن وقت تائين ڦري پهڻ ٿي ويا آهن، ان وقت جي وڻن ٽڻن جو به اهو حال ٿيو آهي، عالمن کي کوجنا ڪرڻ سان ايترو معلوم ٿيو آهي ته موجوده قومن مان قديم ۾ قديم لوڪُ، جن اتر هندستان وسايو سي هاڻوڪن سنٿالن ڀيلن ۽ منڊ لوڪن جا ابا ڏاڏا هئا. (4)
قديم اصلي لوڪ خشڪيءَ جي رستي آسٽريليا کان چين ولايت واري واٽ وٺي آسام ۽ بنگال آيا ۽ پوءِ اتر هندستان ڏانهن وڌيا. ان وقت سمورو هندستاني اپکنڊ سنڌ جي حدن ۾ هو. (5) جيڪو ميداني علائقن، دريائن ۽ جبلن تي مشتمل هو ۽ دنيا جون سڀ کان پراڻيون تهذيبون دريائن جي ماٿرين ۾ پيدا ٿيون ۽ وڌيون ويجهيون. (6)
سنڌ جو سڀ کان آڳاٽو ذڪر رگويد ۾ ملي ٿو جنهن ۾ سنڌوءَ کي پاڻ وهيڻي سون ورني ندي سڏيو ويو آهي ۽ اهو موهن جي دڙي واري دؤر کان اٽڪل هڪ هزار سال پوءِ لکيو ويو. (7)
رگويد جي سلوڪن ۾ ڪڪرن، گوڙ، کنوڻ ۽ مينهن جو ذڪر ثابت ڪري ٿو ته رگويد جي زماني ۾ سنڌو نديءَ واري ميداني علائقي ۾ مينهن جام پوندو هو. (8)
نتيجو اهو نڪتو جو هن خطي ۾ آيل ماڻهن جي لاءِ حالتون سازگار هيون. فطرت جي ظلم ۽ ستم جا شڪار خوف ۽ دهشت جا ماريل ماڻهو لڏ پلاڻ ڪندي جڏهن هن خطي ۾ پهتا ته کين زندگيءَ جي تحفظ جا ۽ پنهنجي گذران جا موقعا نظر آيا، انهيءَ ڪري انهن ماڻهن ۾ زندگيءَ لاءِ مثبت ۽ مهذب سوچ پيدا ٿي. منجهن هڪ جڳهه گڏجي رهڻ ۽ زندگيءَ جي ڪشمڪش ۾ هڪ ٻئي جي مدد ڪرڻ جو لاڙو وڌيو. هونئن به سخت مصيبت، جفا ڪشي ۽ خوف واري صورتحال کان پوءِ جڏهن ماڻهو تحفظ واري هنڌ تي پهچندو آهي ته منجهس سڪون ۽ همجنس لاءِ محبت ۽ طبيعت ۾ نهٺائي ۽ آرام پيدا ٿيندو آهي. سنڌ جو ميداني ۽ درياءَ جو ماٿريءَ وارو علائقو هئڻ سبب زراعت لاءِ گهڻو سازگار ثابت ٿيو. تنهن ڪري انهيءَ ڳالهه جا امڪان آهن ته دنيا ۾ سڀ کان پهرين باقاعده کيتي ٻاري سنڌ ۾ ڪئي ويئي.
اتي زندگيءَ ۾ ٻه لاڙا پيدا ٿيا: هڪ طرف ماڻهن کي شانتيءَ وارو ماحول مليو، جياپي جا وسيلا وڌيڪ مليا، ماڻهن ۾ وحشي پڻو گهٽ ٿي ويو، ٻئي طرف قدرتي آفتون بهرحال موجود هيون جن ۾ ڪڏهن زلزلا، ٻوڏون، ڪڏهن سوڪهڙو ته وري ڪڏهن زبردست برساتيون هونديون هيون. انهن کانسواءِ خونخوار جانورن يا بيمارين ذريعي ملندڙ موت جو خوف موجود هو ۽ انهن آفتن کي ماڻهو زنده متحرڪ روح سمجهندو هو تنهن ڪري انهن جي نقصان کان بچڻ لاءِ يا انهن کان فائدو وٺڻ لاءِ هو پوڄا طرف متوجهه ٿيو ۽ هر شيءِ سان هن جو عقيدو منسلڪ ٿي ويو. اهڙي طرح اهو عقيدو زمين، جبلن، دريائن، باهه ۽ هوا تائين وڌي ويو. جڏهن انسان کي عورت مرد جي تعلق، اولاد جي تخليق وغيره بابت تجسس ٿيو ته ان سموري عمل ۾ ڪنهن قوت جي موجودگيءَ جو احساس ٿيو ته پوءِ اڳتي هلي مخصوص لنگم (فيلوس يوني) ۽ عشق جي ديوتا وغيره جي خاص طاقتن جا عقيدا وجود ۾ آيا. (9)
عجيب جو تصور پيدا ٿيو جن ۾ ديون، ديوين، پرين ۽ راڪاسن وغيره جي وجود، روحن ۽ بدروحن جي افاديت ۽ نقصان جا عقيدا وجود ۾ آيا. تاريخ ۾ ڏٺو وڃي ته موت جي خوف، غيبي قوتن هئڻ جي وهم، مسلسل جستجو، خوشي ۽ ڏک جي تسلسل ۽ ورجاءَ، ڪٿي به مڪمل تسلي ۽ خاطريءَ جي نه هئڻ وارن احساسن زندگيءَ ۾ ٻه لاڙا پيدا ڪيا، هڪ مايوسيءَ وارو جنهن ۾ زندگيءَ کي ڏک جي علامت سمجهيو ويو، جنهن مان مذهبن جو مابعدالطبعاتي تصور، مذهبي اخلاقيات، ترڪ دنيا وغيره وجود ۾ آيا ۽ ٻيو اميد پرستي وارو، جنهن مان زندگيءَ جي حقيقت ۽ اهميت کي سمجهڻ ۽ تعميراتي سوچ جو پيدا ٿيڻ، قوت برداشت، صبر، درگذر جهڙيون ڪيفيتون پيدا ٿيون آهن.
قديم سنڌ جي سماج ۾ زرخيز سرزمين، معدنيات ۽ سٺي آبهوا ماڻهن کي زندگي طرف مائل ڪرڻ لڳي هئي ۽ هڪ سماج جڙي چڪو هو، جنهن ڪري موت جي دهشت، وهم، خوف فطرتي مصيبتون ماڻهن کي مايوس نه ڪري سگهيون، بلڪ انهن ماڻهن ۾ انهن ڪيفيتن زندگي ڏانهن وڌيڪ تعميراتي قدم وڌائڻ جو جذبو پيدا ڪيو. هتان جو ماڻهو فطرت سان گڏ پنهنجي جيئڻ جي جاءِ ٺاهي چڪو هو، تنهن ڪري وحشيءَ بجاءِ مهذب بڻجڻ لڳو، سندس سرزمين سرسبز ۽ وسيلن واري هئڻ ڪري هن لڏپلاڻ، ٻين قبيلن تي حملا ڪري شڪار حاصل ڪرڻ، جانورن جي چيرڦاڙ ڪرڻ پاڻ ۾ شڪار لاءِ ويڙهه ڪرڻ وغيره ڇڏي ڏني. نتيجو اهو نڪتو ته هن جي طبيعت ۾ نهٺائي، سادگي، صبر ۽ پيار محبت جهڙا جذبا پيدا ٿيڻ لڳا.
سائنسدانن جي چوڻ مطابق انسان جون ٻه اهم جبلي ضرورتون آهن: 1. معاش ۽ 2. جنس، جڏهن قديم سنڌ جا ماڻهو معاشي طور سگهارا ٿيڻ لڳا ته سندن جنس طرف رجحان به وڌيو.
سائنسدانن جو مشاهدو ۽ تجربو آهي ته انسان پنهنجي برادري جي جانورن جي ڀيٽ ۾ جنس کي وڌيڪ اهميت ڏئي ٿو. (10)
قديم سنڌي سماج ۾ تخليق جو سرچشمو هڪ زمين ٻيو عورت هئي، تنهن ڪري ٻنهي جي اهميت يڪسان هئي، هونئن به عورت قدرت کي وڌيڪ عزيز آهي فطرت کي مرد کان وڌيڪ عورت ويجهي آهي، ڄڻ وڌيڪ پياري ۽ عزيز آهي ڇاڪاڻ ته انساني نسل کي برقرار رکڻ جي صلاحيت گهڻي قدر عورت جي جسم ۾ ئي موجود آهي، عورت تخليق جو سرچشمو آهي. انساني نسل جي واڌ ۾ مرد جو ڪم تمام مختصر۽ عارضي آهي. (11)
تنهن ڪري قديم سماجن ۾ عورت جي حيثيت ۽ اهميت وڌيڪ رهي آهي. سنڌ ۾ ڌرتيءَ جيان عورت جي حيثيت پڻ هڪ ديوي واري آهي.
سنڌو تهذيب جي مختلف آبادين ۽ وستين مان ٺڪرن مان ٺهيل عورت جا جيڪي ننڍا مجسما لڌا ويا آهن سي شايد انهيءَ ديويءَ جي نمائندگي ڪن ٿا. (12)
ان ڪري چئي سگهجي ٿو ته قديم سنڌ ۾ زمين ۽ عورت جي حيثيت مٿانهين هئي، بلڪ ٻنهي کي تخليق جو سرچشمو سمجهڻ/مڃڻ جا ثبوت مليا آهن.
هڪ اهڙي عورت جي تصوير به ملي آهي، جنهن جي خاص عضوي مان ڄڻ وڻ اڀري رهيو آهي جو پٻڻ جو گل آهي. (13)
اهڙي طرح قديم سنڌ ۾ ماءُ آدرشي يا مائيتو سماج به ملي ٿو، جنهن ۾ عورت لاءِ نه ذاتي ملڪيت جو تصور هو نه وري اخلاقي طرح عورت ونڊيل ورڇيل هئي، بلڪ اهو جنسي طرح هڪ آزاد سماج هو.
امن ۽ آشتي، پيار ۽ محبت جي سرزمين سنڌ جو سماج ماءُ آدرشي سماج هو، جنهن ۾ عورت جي حيثيت مٿانهين هئي ڇاڪاڻ ته هوءَ تخليق جي ديوي هئي، هوءَ نسل به تخليق ڪندي هئي ۽ ان اپائيندڙ به هئي، ڌرتيءَ وانگر سموري تخليق جي ماءُ ثابت ٿيل هئي، انهيءَ ڪري کيس پوڄا لائق سمجهيو ويو ۽ ديويءَ جو درجو ڏنو ويو. (14)
سماج جي انهي جوڙجڪ اڳتي هلي دنيا جي عظيم تهذيب کي جنم ڏنو، جنهن جا آثار موهن جي دڙي، ڪاهوءَ جي دڙي، چانهوءَ جي دڙي، ڪوٽ ڏيجي، آمريءَ جي کوٽائي مان مليا آهن. هن سماج ۾ تهذيب جي جوڙجڪ کي مدنظر رکندي اسان ڏسنداسين ته جديد فڪر، نفسيات ۽ سائنس جي اصولن مطابق هي سماج فطري طرح ارتقا پذير هو ۽ جدلياتي ماديت جي اصولن سان ٺهڪندڙ هو. ڪارل مارڪس جدلياتي ماديت جا اصول هن ريت ڄاڻايا آهن.
تضادن جي ايڪي ۽ جهيڙي جو قانون
Law of the unity and struggle of opposites
عددي تبديلي کان معيار جي تبديليءَ وارو قانون
Law of the transforming of quantity into qualative change.
انڪاري قوتن کان انڪار جو قانون
Law of the Negation of Negation.
هنن قانونن مطابق سنڌي سماج جو پهريون تضاد ۽ ميلاپ ماڻهن ۽ فطرت جي وچ ۾ هو. جنهن مطابق سنڌوءَ جي ڪناري رهي ماڻهن پيداواري ذريعو زراعت کي بنايو ۽ سماج جي ضرورتن مطابق آهستي آهستي تبديلي ٿيندي رهي. فطرت سان تضاد ته موسمي تبديليون، بيماريون، فصل جو سٺو نه ٿيڻ جو هو ۽ انهن کي حل ڪرڻ لاءِ ماڻهن وٽ مختلف قسمن جا عقيدا پيدا ٿيا ۽ سماجي فطرت جڙي.
سماجي فطرت جي معنيٰ آهي جاندارن جو هڪ ٻئي سان گڏجي هلڻ چلڻ، گڏجي رهڻ ڪرڻ ۽ زندگي جي ڪشمڪش ۾ هڪٻئي جي مدد ڪرڻ جو لاڙو. اهي جڏهن پنهنجي همجنس جانورن کان الڳ ٿيندا آهن ته ڪجهه بي آرام ٿي پوندا آهن. (16)
تنهن کان پوءِ ماڻهن جي جنسي زندگيءَ جي باري ۾ اسان غور ڪنداسين ته اهو سماج آزاد جنس جو قائل هو ڇاڪاڻ جو زراعت جي ايجاد عورت ڪئي ان ڪري معاشي ۽ سماجي برتري عورت کي حاصل هئي.
“Because agriculture is the discovery of woman, it created conditions for the economic and therefore also of social supremacy of female.” (17)
ماءُ آدرشي سماج ۾ شاديءَ جو يا هڪ عورت رکڻ جو تصور ڪونه هو نه وري پيدا ٿيندڙ اولاد جي پيءُ جي خبر هئي ان وقت انسان سماجي طبقن ۾ ورهايل ڪونه هو نه وري ذاتي ملڪيت جو تصور هو. تنهن ڪري فطرت ۾ هر شيءِ تي سڀني انسانن جو هڪ جيترو حق هو.
جدلياتي ماديت جي قانونن کي اسان ڏسنداسين ته اهي فطرت جي هر شيءِ تي عمل پذير آهن، تنهن ڪري ماڻهوءَ جي نفسيات ۽ سندس عمل ۾ به اها ئي ارتقا ۽ تبديلي ٿيندي رهي. جنس (sex) متعلق اها تبديلي ڪيئن ٿئي ٿي؟ انهيءَ بابت اسان فرائيڊ جي نظريي کي ڏسنداسين.
فرائيڊ جي نظريي ۾ انساني جنس متعلق ٻه شيون اهم آهن:
جنس جسماني سطح تي
جنس جو لبيڊو فارم
جسماني سطح تي جنس جو تعلق صرف عام جبلي ضرورت جي حد تائين آهي، پر ذهني سطح تي جنس صرف انسان کي ٻين جانورن کان عليحده ڪري ٿي. انهيءَ خاصيت کي فرائيڊ لبيڊو فارم ۾ هن ريت ظاهر ڪيو آهي.
“The force by which the sexual instinct is represented in the mind, we call libido, sexual hunger regarding it as analogous to the force of hunger, or the will of power and other such trends among the ego tendencies.”(18)
ترجمو: اها قوت جيڪا جنسي جبلتن کي شعور ۾ ظاهر ڪري ٿي تنهن کي لبيڊو (Libido) چيو وڃي ٿو ۽ اها ائين آهي جيئن عام بک ۽ ٻيون ترغيبون جيڪي انا جون هونديون آهن.
لبيڊو لاءِ ويبسٽر نيو ورلڊ امريڪن ڊڪشنري ۾ هن ريت ظاهر ڪيل آهي.
“Libido Psycho- analysis: Psychic energy generally specific to a basic form of psychic energy, comprising the positive loving instincts and of personality developments.” (19)
ترجمو: لبيڊو نفسياتي تجزيو: معنيٰ ته نفسياتي قوت جو هڪ اهڙو بنيادي قسم جيڪو پيار جي جبلت ۽ شخصيت جي جڙڻ ۾ اهم هوندو آهي.
ذهني سطح تي جنس خوبصورتيءَ کان اتساهه وٺي ٿي. خوبصورتي ڪائنات ۾ ڪثرتي شڪل ۾ آهي ۽ ڪٿي به مڪمل (perfect) خوبصورتي هڪ جڳهه تي ناهي. انسان کي هڪ کان ٻي شيءِ پسند ايندي رهندي آهي. تنهن ڪري انسان جي حسن متعلق مڪمل تسڪين هميشه لاءِ ڪنهن هڪ جڳهه تان نٿي ٿي سگهي، ان ڪري هن آهستي آهستي ڪائنات جي ڪثرتي حسن کي پنهnجائڻ چاهيو آهي؛ سارتر جو ان متعلق خيال هو ته: ”انسان هر وقت چونڊ جي مرحلي مان گذرندو آهي، سندس وجود هڪ خال آهي، نيستي آهي، هو پنهنجي وجود جي خال کي ڪا معنيٰ ڏيڻ لاءِ ڪانه ڪا چونڊ ڪندو رهندو آهي، پر چونڊ سندس وجود جي متحمل نه هوندي آهي تنهن ڪري انسان خود فريبيءَ جو شڪار رهندو آهي ۽ مسلسل چونڊ جي مرحلي مان گذرندو آهي.“ (20)
سارتر جي چونڊ جي انهي عمل تي اسان جيڪڏهن جنس کي پروڙينداسين ته اسان کي محسوس ٿيندو ته انسان مڪمل ناهي، سندس وجود نفسياتي ۽ ذهني طور اڪيلو آهي تنهن ڪري ڏک ۽ ڪرب سان دوچار ٿئي ٿو. ٻيو ته سندس ذات ۾ ڪا ازلي کوٽ آهي جنهن کي پورو ڪرڻ لاءِ هو سدائين چونڊ ڪندو رهي ٿو. مطلب ته اسان فرائيڊ ۽ سارتر جي نظرين ۾ هڪ جهڙائي ڳولهي سگهون ٿا، اها آهي مسلسل تبديلي! ڪارل مارڪس جي جدلياتي ماديت به انهيءَ عمل کي فطرتي قرار ڏئي ٿي. پر جيڪڏهن فطرت جي انهيءَ عمل کي روڪي ڇڏجي، ذهني سطح تي جنسي عمل کي روڪي ڇڏجي ته جنس جو جسماني جبلي پهلو ته پورو ٿيندو پر ذهني سطح تي لبيڊو وارو عمل نه ٿيندو. فرائيڊ جو چوڻ آهي ته پوءِ بي شمار نفسياتي بيماريون جنم وٺن ٿيون ۽ ساڳئي وقت جنسي گهٽ تخليق جي عمل ۾ به ڪتب اچي ٿي ۽ ڪيٿارسزم يا نيڪال جو عمل به لاڳاپيل ٿئي ٿو.
“Freud had deduced from this case that hysterical patients were suffering from forgotten memories usually of a sexual nature.”(21)
ترجمو: فرائيڊ ان مان اهو نتيجو ڪڍيو هو ته هسٽيريا جا مريض وساريل يادگيرين خصوصاً جنسي يادگيرين جي حوالي سان بيمار هوندا آهن.
نيڪال يا ڪيٿارسزم جو عمل تخليق ۽ تعمير جو سبب ته بڻجي ٿو، پر مڪمل طور جبلت جو مهذب ڪيٿارسزم نٿو ڪري سگهجي تنهن ڪري انسان ۾ منفي لاڙا پيدا ٿين ٿا، جنهن جي ڪري نفسياتي خلفشار پيدا ٿين ٿا.
هاڻي اسان قديم سنڌ جي سماج کي ڏسنداسين ته معلوم ٿيندو ته اتان جا ماڻهو عملي زندگيءَ تي وڌيڪ يقين رکندا هئا. اهو سماج مڪمل آسودو، امن ۽ سلامتيءَ وارو هو، ساڳئي وقت مادري نظام هئڻ ڪري جنس تي ڪا سماجي پابندي نه هئي، جنهن ڪري جنس جو عمل تبديليءَ ۾ هو ۽ ساڳئي وقت معاشي طور سگهارو سماج هو، سندن سماجي زندگي پيار امن ۽ جبلي ضرورتن جي تابع هئي، نه وٽن جنگ جو تصور هو نه طبقاتي تضاد هئا نه وري ٻين حملا آورن جو ڊپ ڊاءُ هو، وٽن ڪو به هٿيار يا جنگي هنر نه هو.
هڪ حيرت انگيز ڳالهه پڻ اسان جي ڌيان تي آندي ويئي ته اتان جا ماڻهو فقط طبي علم کي سنجيده مطالعي لائق سمجهندا هئا. ڇاڪاڻ ته هي ماڻهو جنگي هنرن ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جي گهڻي مطالعي کي ائين سمجهن ٿا ڄڻ ڪو گناهه جو ڪم ڪري رهيا هجن، ائين به ٻڌايو ويو آهي ته هو سون ۽چانديءَ کان نفرت ڪندا هئا. (22)
وٽن عقيدا جيڪي هئا تن ۾ ڪثرتي پوڄا جا قائل هئا، مطلب ته وڻن، جانورن، تارن، هوا، پاڻي، تناسلي عضون، عورت جي پوڄا ڪندا هئا. پر باقاعده وٽن ڪو مذهبي عقيدو يا ان متعلق ڪو اصول نه هو. شادي يا زال مڙس وارو رواج نه هو، وٽن جنس جو عمل خوشي، اجتماعي طرح جڙڻ، ناچ، ڏڻ ملهائڻ، زمين ۾ وڌيڪ سٺي فصل ٿيڻ لاءِ ڪيو ويندو هو.
ڊي. ڊي. ڪوسمبي جو خيال آهي ته ”موهن جي دڙي جي کوهن ۽ تلائن وٽ هڪ خاص قسم جون اپسرائون رهنديون هيون جيڪي بي پناهه حسين ٻڌايون وينديون آهن، اهي سهڻيون عورتون گاني ۽ ناچ ۾ مهارت رکنديون هيون.“ (23)
ان مان ثابت ٿيو ته قديم سنڌي سماج جو جنس متعلق تصور فرائيڊ جي لبڊو فارم وارو يعني تبديلي (change) ۽ فطري سطح تي جدلياتي انداز ۾ هو، هو مسلسل چونڊ ۽ تبديليءَ جي رد عمل مان گذري ذهني سطح تي جنس جي تسڪين ڪندا هئا.
سماجي تاريخ ۾ وقت گذرڻ سان تبديلي آئي ۽ طبقاتي سماج وجود ۾ آيو، ذاتي ملڪيت، عورت جي غلامي، شادي ۽ پاڪ دامنيءَ جو تصور پيدا ٿيو، اخلاقيات جو بنياد جنس جي مٿان پابنديءَ تي وڃي بيٺو.
پر اڄ به سنڌي سماج جو غور سان مشاهدو ڪيو وڃي ته منجهس عورت جو مٿانهون تصور ۽ جنس جي اهميت جو تصور موجود آهي، مثال، نياڻي ست قرآن، نياڻين جو ميڙ هڪ طرف، عشقيه داستان، عورت ۽ مرد جو روماني جنس ڏانهن لاڙو، شاديءَ ۾ سوڻ يا ساٺ جن ۾ جنسي مذاق يا کل ڀوڳ شامل هوندا آهن، شاديءَ جا ڪافي گيت يا پهاڪا وغيره جن ۾ وڏو انگ جنسي نوعيت جي ٻولن جو آهي. وري منفي طور جنس کي اهميت ڏيڻ ۾ ڪارو ڪاري جي رسم، جنسي الجهاءُ، يا غيرت جو قدر عورت سان لاڳاپڻ جهڙا تصور موجود آهن، جيتوڻيڪ انهن رسمن ۾ جاگيرداري قدر به موجود آهن پر بهرحال سنڌي قوم ۾ ٻين قومن کان منفرد هئڻ جي خصوصيت جنس ڏانهن مختلف رويي جي نمائندگي ڪري ٿي.
ساڳئي وقت ترقيءَ جو سبب تضادن وارن اصولن سان وابستا آهي، قديم سنڌ ۾ تضاد سماجي، معاشي ۽ ذهني طور نه هئا، بلڪ صرف فطرت سان هئا. پنج هزار سال اڳ جنهن ترقيءَ ۽ جنهن عروج تي سماج پهتل هو اهو معروضي طور ڪٿي ڪٿي جمود جو شڪار به نظر اچي ٿو. ڇو ته جلديءَ ۾ تڪڙيون تبديليون سماجي ۽ معاشي تضادن جي ڪري ٿينديون آهن، پر هي امن پسند معاشرو هو، نه وري سائنس ايتري اڳتي وڌيل هئي، جو فطرت سان تضاد ۾ معروضي ترقي ڪري سگهن، بس فطرت جي تضادن سندن دلين ۾ خوف ۽ پوڄا جو تصور پيدا ڪيو هو.
”تنهن ڪري واديءَ سنڌ جي تهذيب جو سڀ کان حيرت انگيز پهلو ان جي يڪسانيت ۽ جمود آهي.“ (24)

سنڌ تي ڌارين جون ڪاهون ۽ انهن جا سنڌي ماڻهن تي اثر

سنڌ جا قديم آثار صاف ڏيکارين ٿا ته قديم زماني کان هي ملڪ تهذيب ۽ تمدن جو هندورو هو. (25)
هي ملڪ جنت السنڌ هندستان جي ٻين خطن کان دولتمند هو، ان کانسواءِ سنڌو نديءَ جي جهاز راني ۽ مغربي ملڪن کي ويجهو هئڻ سبب سندس واپار هزارها ورهين کان مغربي دنيا سان هلندڙ هو. (26)
سنڌ ۾ جواهرات، ياقوت، الماس، خوشبودار مصالحا، عنبير، اناج، عمارتي ڪاٺ، ريشمي ڪپڙو، سوٽي ململ ۽ نير جام ٿيندا هئا. سنڌ جي شاهوڪاريءَ جو ذڪر رگ ويد ۾ بار بار ٿيل آهي.
”سنڌ گهوڙن ۾ شاهوڪار، رٿن (گاڏين) ۾ شاهوڪار، ڪپڙي گنديءَ ۾ شاهوڪار، عمدن گهڙيل ڳهن ۾ شاهوڪار، کاڌي پيتي ۾ شاهوڪار ۽ سدا تازي، سلما ٻوٽا يعني مڃ وغيره جن مان واڻ، رسيون ٺهن ٿيون، سي به سنڌ ۾ کوڙ آهن ۽ ساڳئي وقت سنڌوءَ جا ڪنارا ماکي ڏيندڙ گلن سان سينگاريل.“ (27)
سنڌ جا وسيلا، سنڌ جي شاهوڪاري ئي سنڌ جي بدقسمتي بڻي، مقامي ماڻهو دولت سان مالا مال سرزمين ملڻ ڪري ۽ کيتي ٻاريءَ جي شروعات کان پوءِ هڪ جڳهه ٿانيڪا ٿي ويهي رهيا، هڪ امن پسند ۽ زندگيءَ سان پوري سماج جنم ورتو، جنهن ڪري نه وٽن وڙهڻ واري وحشت ۽ بربريت هئي نه وري وٽن جنگي سازو سامان هئا.
موهن جي دڙي مان ڪجهه پٿر ۽ ٽامي جون ٺهيل گدائون (Maces)، ٿورا ڀالا، ڪٽاريون، تير ڪمان ڪا زرهه به ڪانه لڌي آهي. جنهن ڪري ڀانئجي ٿو ته ملڪ ۾ لڙائي اڪثر ڪانه لڳندي هئي ۽ ماڻهو صلح سانت ۾ گذاريندا هئا. (28)
تنهن ڪري هن ملڪ جي دولت ۽ شانتي ڌارين کي هرکائي وڌو ۽ هڪ طويل ڪاهن جو سلسلو شروع ٿيو، وقت به وقت ڌاريون قومون هن سرزمين تي ڪاهون ڪنديون رهيون، ڪي حملا آور ڦرمار ڪري هتان هليا ويندا هئا ته ڪي وري مقامي ماڻهن سان گڏجي رهندا هئا ۽ ڪي وڌيڪ ڏاڍا کين غلام بنائي هتي حڪومت ڪندا هئا.
آرين جي ڪاهه
تاريخ ۾ سڀ کان پهرين سنڌ تي ڪاهه ڪندڙن ۾ آرين جو نالو اچي ٿو، ويدن ۾ آرين ۽ اڻ آرين جي وچ ۾ جنگ لڳڻ جو گهڻو ذڪر آهي، انهيءَ مان يورپي عالمن اهو انومان ڪڍيو ته آريا لوڪ ڪٿان ٻاهران آيا هئا. جنهن لاءِ مختلف عالمن جا مختلف رايا آهن. (29)
جرمنيءَ جي پروفيسر پنيڪا ۽ ٻين جو خيال هو ته آريا اتر قطب کان آيا هئا، ٽارت جي مسٽر پاٽينجر به اهو ڄاڻايو ته قديم آريا لوڪ وچ هماليه واري واٽ وٺي هندستان ۾ آيا هئا. (30)
سبط حسن پنهنجي ڪتاب (پاڪستان ۾ تهذيب ڪا ارتقا) ۾ چيو هو ته آرين جو اصل وطن خوارزم ۽ بخارا جو خطو هو ۽ اهي ٻه هزار ق. م. کان اڳ وچ ايشيا مان نڪري اوڀر ايشيا آيا. (31)
رحيمداد مولائي شيدائي پنهنجي ڪتاب (جنت السنڌ) ۾ لکيو آهي ته آريا قومن جا قبيلا اتر قطب يا وچ ايشيا جي ميدان کان نڪري پنهنجي ڪٽنبن ۽ چوپائي مال جي ڌڻن سميت پنجاب ۾ وارد ٿين ٿا ۽ هتان اڳتي وڌن ٿا. (ص 28)
جي. ايم. سيد پنهنجي ڪتاب (سنڌوءَ جي ساڃاهه) ۾ لکي ٿو ته آريا قوم جا ماڻهو اتر اولهه کان ٽولا ٽولا ٿي هتي سنڌ ۾ آيا. (32)
آريا ۽ سنڌي سماج ۾ تضاد
آرين جو معاشرو قبيلي وارو ۽ خانه بدوش هو. هو کيتي ٻاريءَ کان واقف نه هئا، انهن جو سماج پدري هو، هنن جي ٽولي يا قبيلي جو سردار مرد هوندو هو، عورتن جو درجو مرد کان گهٽ هو. خانه بدوش هئڻ ڪري هنن ۾ مستقل گهر ڪري ويهڻ جو لاڙو ڪونه هو. مذهب ۾ اهميت مورتين جي نه هئي بلڪ فطرتي ڪثرت ۾ موجود نظارن کي ديوتائن جو درجو حاصل هو. انهن ديوتائن کي راضي رکڻ لاءِ هو ڀڄن ڳائيندا هئا، جانور قربان ڪندا هئا. ان کان علاوه آريا قبيلي جا ماڻهو جنگلي، وحشي، مارڌاڙ کان واقف هئا. تلوار، نيزو، تير ڪمان ۽ گرز وغيره سندن خاص هٿيار هئا، شهري تمدن ۽ رهڻي ڪهڻيءَ کان واقف نه هئا.
آرين جو سنڌ جي مقامي ماڻهن سان ڪافي ٽڪراءُ پيدا ٿيو هو. گهڻي وقت تائين کين سنڌ جي مقامي ماڻهن سان وڙهڻو پيو هو. مهاڀارت جي لڙائي جيڪا وڏي پيماني تي وڙهي ويئي هئي، ان جي باري ۾ اهو چوڻ آهي ته اها آرين ۽ اڻ آرين جي وچ ۾ لڳي هئي. آهستي آهستي قديم ماڻهن تي آرين جو تسلط قائم ٿي ويو. اهڙي طرح سان قديم سماج ۾ تبديليءَ جي شروعات ٿي. آرين جي ٻولي، ڌرم، رسم رواج مقامي ماڻهن کان مختلف هئا. هنن جي مزاج ۾ ويڙهه ۽ هڪ ٻئي لاءِ نفرت هوندي هئي. هنن جي حملي آورن جي فطرت، رولو ۽ ويڙهو قوم هئڻ واري طبيعت سبب معاشي ۽ سماجي زندگيءَ جي طرز هتي جي زرعي واپاري، امن پيار ۽ انسانيت واري نفسيات مطابق نه هئي. هنن جي ديوتائن جو مزاج به اهڙو نه هو بلڪ هنن جا ديوتا شهرن کي تباهه ڪرڻ وارا، بدلي وٺڻ وارا، دريائن جا بند ٽوڙي دراوڙن جا فصل تباهه ڪرڻ وارا هئا. اهي نسل جي وڌاءُ، فصل جي وڌاءُ لاءِ مڪاني منترن کان ناواقف هئا، اهي ڌرتي ماتا جي طاقت ۽ تخليق جي ديوي (يوني) ۽ تخليق جي ديوتا (لنگ) کان واقف نه هئا جن جي پوڄا مقامي ماڻهو ڪندا هئا. هيءَ اهڙي سماجي ضرورت هئي، جنهن آرين کي مجبور ڪيو ته ڌرتي ماتا جي پوڄا ڪن، نسل جي واڌاري ۽ فصل جي سٺي ٿيڻ لاءِ اهي رسمون پنهنجائن، تنهن ڪري آرين ڌرتي ماتا کي پاروتي، اُما، درگا ۽ جگدمبا جا لقب ڏنا. هنن جو ويڙهاڪ ديوتا اندرا زرعي برسات جو ديوتا بنجي ويو. تخليق افزائش لاءِ هنن شيوا کي ”مهالنگم“ جو خطاب ڏيئي کيس پوڄڻ شروع ڪيو، آرين آهستي آهستي پنهنجن ديوتائن کي وساري ڇڏيو، لنگ ۽ ڍڳي جي پوڄا ڪرڻ لڳا.
اهڙي طرح آريا ٺهي ٺڪي سنڌ ۾ ويٺا، پيداواري طريقا اهي ئي پنهنجائي هڪ گاڏڙ سڀيتا جو ڦهلاءُ ڪيائون.
جتي تاريخ ۾ آرين جي اچڻ جو ذڪر آهي اتي آرين جي اچڻ بابت شڪ و شبها به موجود آهن ته آريا سنڌ ۾ آيا به هئا يا نه؟؟
ڇو ته قديم سنڌ ۾ اڃا تائين آرين جي بالادستيءَ جو ڪو به نشان نه مليو آهي پر محققن جو خيال آهي ته دنيا جو سڀ کان پراڻو ڪتاب رگويد سنڌ ۾ ئي لکيو ويو آهي، جنهن ۾ اهڙن واقعن جو ذڪر ٿيل آهي. جنهن مان آرين جي تهذيب يا سندن اچڻ جي خبر پوي ٿي. (33)
سراج پنهنجي ڪتاب (سنڌي ٻولي) ۾ چيو آهي ته آرين جي نسل وارو نظريو محض افسانو ۽ جرمن عالمن جو ذهني اختراع آهي. جرمنن پنهنجي نسلي برتري ثابت ڪرڻ لاءِ آرين جي نظرئي کي مڙهيو آهي. (34)
سراج جو چوڻ آهي ته سنڌ جي تباهيءَ جو ڪارڻ ڪنهن وچئين دور ۾ خانه جنگي ۽ ڪن سماجي صورتن جي اوسر، جهڙوڪ ذاتي ملڪيت، مذهب ۽ ان مان پيدا ٿيندڙ ذات پات جا فرق هئا، پر اهو دور ڪو ٿوري مدت وارو نه هو، ان ۾ ڪي صديون لڳي ويون، خانه جنگي ۽ ٻين اهڙين براين جو هڪڙو اثر ته اهو ٿيو جو ڪي قبيلا ذات پات جي فرق ۾ ڇوت ڇات جي ڪري سنڌ مان لڏڻ لڳا، ڪي اوڀر طرف ويا ته ڪي اولهه طرف، خشڪيءَ رستي ۽ سامونڊي رستي نون گهرن جي تلاش ۾ نڪري پيا. اهڙي قسم جا اهڃاڻ سمير ۽ بابل وارن وٽان مليل آهن. (35)
پر سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته دنيا جي اولين ۽ شاهوڪار تهذيب جنهن ۾ امن، انسانيت ۽ زندگي جا مثبت قدر موجود هئا، اها طبقات ۽ ذات پات، خانه جنگي جو ڪيئن شڪار ٿي؟ انهي جو جواب سراج خود ڏئي ٿو:
”ان وقت اڃان جنسي زندگيءَ تي ڪي بندشون پيل نه هيون جيڪي آدم شماريءَ جي روڪ جو سبب بڻجنديون آهن، شروع ۾ هڪ ته جنسي زندگي مشترڪ ۽ اجماعتي نوعيت جي هئي جنهن ۾ زال مڙس جو تصور نه هو، قبيلي جون سموريون زالون قبيلي جي سمورن مردن سان جنسي تعلق لاءِ موجود هيون ان ۾ موجوده زنا يا بدڪاريءَ جو ڪو به تصور نه هو. ڇاڪاڻ ته جنسي لڳ کي انساني آدم وڌائڻ سان گڏ فصل کي وڌائڻ جو هڪ طلسمي طريقو پڻ سمجهيو ويندو هو. انهيءَ ڪري آدم شماري وڌندي ويئي ۽ ان وقت جي اڻ سڌريل پوک ۽ پيدائش جي طريقن جي سبب پيدا ٿيندڙ فصل ان آدم لاءِ پورو کاڌو خوراڪ ميسر نه ڪري سگهندا هئا، انهيءَ ڪري لڏ پلاڻ جو وڏو سبب اها ئي ڳڀي جي ڳولا هئي، اهڙي طرح اهي سنڌي قبيلا ايشيا ۽ يورپ ۾ ڦهلجندا ويا.“ (36)
سن 1882ع ۾ مئڪس ملر کليو کلايو قبول ڪيو ته اسين يورپي لوڪ پورب کان آيا آهيون ۽ سڀ ڪجهه جيڪي قيمتي سمجهون ٿا سو پورب کان پرايو اٿئون گرم صاحب جو به اهو ئي چوڻ هو ته يورپ جون سڀ قومون اصل آيون ئي ايشيا کان آهن. (37)
جيڪڏهن اسان هن نظرئي کي هڪ منٽ لاءِ صحيح سمجهون ته پوءِ موجوده دنيا جي اندر مختلف نظرين ۽ مذهبن اندر جيڪا صوفياڻي روحانيت، وجوديت، ويدانيت، وحدت الوجود يا صوفي ازم جا جيڪي به نظريا موجود آهن سي سڀ سنڌ جي پيداوار آهن ۽ هتان جي ماڻهن لڏڻ کان پوءِ دنيا جي ڪنڊ ڪڙڇ ۾ پکيڙيا ۽ اتان جي نظرين ۽ مذهبن ۾ پنهنجي اصلي فڪر کي به شامل ڪري ظاهر ڪيو آهي ڇو ته سنڌ جي اصل ماڻهن جو فڪر صوفياڻي روايت ۾ ئي رهيو آهي، جنهن کي اسان مثبت وجوديت به چئي سگهون ٿا ۽ ساڳئي وقت وجوديت کي فطري فڪر به چئي سگهجي ٿو.
بقول هنٽر ميڊ جي وجوديت فطري انسيت جي ئي هڪڙي شاخ آهي. (38)
انهي فڪر متعلق اهو به چيو ويندو آهي ته دنيا جو سڀ کان پراڻو فڪر آهي، دنيا جي تقريباً هر فلسفي ۾ انهي جا اشارا ڏنل آهن.
افلاطون کان وٺي اڄ تائين وجودي طرز جي فڪر ڏانهن اشارا ڪيا ويا آهن، ان ڪري اهو چوڻ درست نه ٿيندو ته ”وجوديت اڄ ۽ هاڻ جي ڳالهه آهي.“
ماڻهوءَ جون چند داخلي ڪيفيتون جن ۾ دهشت، خوف، موت، اڪيلائي وغيره آهن، ماڻهو انهن ڪيفيتن جي ڪرب مان گذري پنهنجي وجود جو احساس ماڻيندو آهي، وجوديت ۾ اهڙين داخلي ڪيفيتن جي وڏي اهميت آهي، ساڳي طرح صوفي به ان خيال جا آهن ته انسان کي پاڻ سڃاڻڻ لاءِ پنهنجي انا ۽ زمان و مڪان جي پردن مان نڪرڻو پوندو تڏهن کيس ڪشف حاصل ٿيندو ۽ حقيقت جو وجدان ٿيندو.
قديم سنڌي سماج ۾ ماڻهن داخلي ڪيفيت جي ڪرب مان گذرڻ کان پوءِ سنڌ جي ڌرتيءَ جي وسيلن، زراعت، چوپائي مال ۽ واپار جهڙين معاشي سرگرمين سان پنهنجي سڀيتا جو آغاز ڪيو هو. هنن ۾ وجوديت جا مثبت لاڙا پيدا ٿيا هئا، جنهن ۾ امن، دنياوي پهلوئن سان زندگيءَ ۾ خوشي پيدا ڪرڻ، انسان سان پيار، سادگي سان هلڻ، ماءُ آدرشي سماج، مطلب ته زندگيءَ سان ڀرپور سماج جڙيل هو. جنهن ۾ ڪو جنون نه هو نه ڪا وحشت بربريت، اڳرائي يا دنيا کان بيزاري هئي. هر ماڻهو پنهنجي پيشي سان سچو هو ۽ پنهنجو ڪردار سچائيءَ سان ۽ عملي طور ادا ڪري رهيو هو. اهڙي تهذيب ۾ فڪري طور تبديلي ڪيئن آئي انهي جا ڪيئي سبب آهن. اهو به سچ آهي ته وقت بوقت سنڌ ۾ حملا آور ايندا رهيا آهن. انهن جا سنڌ تي اثر پوڻ ۽ انهن جو اثر وٺڻ کان پوءِ گاڏڙ فڪر جو جنم وٺڻ لازمي هو. پر سنڌ جو اصل فڪر ۽ نفسيات مڪمل طور ڪڏهن به مسخ نه ٿيا ۽ هميشه ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ موجود رهيا.
سنڌ جي آبهوا ۾ ڪا اهڙي ڳالهه ضرور آهي جيڪا عام طور هڪ ٻئي سان اختلاف رکندڙ مذهبن جي سرحدن جي نشانن کي آهستي آهستي جهڪو ڪريو ڇڏي. جديد دور ۾ گهڻن ئي سنڌي مسلمانن ۽ هندن ۾ صوفياڻي روحانيت ميلاپ جو ذريعو بڻيل هئي.“ (40)
سنڌ جي فڪر ۾ تاريخ جي وهڪري سان گڏ جيڪا تبديلي اچڻ گهرجي ها سا نه آئي، بلڪ فطرتي فڪر جي بنيادي اصولن کان سنڌي ٻاهر نه نڪتا، البته منجهن ڪجهه مثبت لاڙا گهٽجي منفي لاڙا وڌيا. جن ۾ مايوسي، خوف، بزدلي، چاپلوسي، غداري، لڪڇپ ۾ زندگي گهارڻ، هر شيءِ درگذر ڪرڻ، ٻڌي نه هئڻ، انارڪي ۽ ويڳاڻپ وغيره شامل آهن جن جو اهم سبب اهو ٿي سگهي ٿو ته سنڌ تي قديم دور کان وٺي اڄ تائين هڪ نه کٽندڙ سلسلو حمله آورن جو جاري رهيو آهي. انهن حملا آورن مقامي ماڻهن تي ظلم بربريت، ڦرلٽ، قتل غارت ڪئي آهي. هنن جو هر دور ۾ ٻاهرين ماڻهن جي مداخلت سان واسطو پيو آهي ۽ سندن زندگي عذاب بنائي ويئي آهي.
آرين کان پوءِ سنڌ تي اوائلي ٻاهرين مان مصر مان شهنشاهه سميرا مس طرفان 810 ق. م. ۾ ڪاهه ٿي جنهن کي سنڌ جي حاڪم يورسين شڪست ڏيئي موٽائي ڇڏيو، مصر ۾ ان وقت اصفل ۾ سيمفس ۽ مصر سعيد ۾ ٿيبس علم ۽ فن ڪري مشهور هئا. جتي فيثاغورث، هيرو ڊوٽس تعليم ورتي هئي. 14 صدي ق. م. ۾ ٿيبس جي فرعون راميس ثاني جهازن جي دستي سان ايشيا جي وڏي حصي تي ڪاهون ڪيون، مصرين ۾ انسان قربان ڪرڻ جو رواج هو. جيڪو مصر کان هندستان ۾ به ان وقت رائج ٿيو. وچ ايشيا جا گهڻا ماڻهو مصر جي ڪاهيندڙ اسيرز کي ديوتا سمجهي پوڄا ڪرڻ لڳا.
مصرين کان پوءِ سنڌ تي ڪلدافين، بابلين ۽ اشور وارن ڪاهه ڪئي هئي. جن هتان جي تهذيب جا ڪافي اثر ورتا ۽ هتان جي ماڻهن کان نجومت سکي هئي.
ان کان پوءِ ايرانين جون ڪاهون 600-700 ق. م. ۾ شروع ٿيون. پهرين ڪاهه ”هوشنگ پشتا ديا“ جي زماني ۾ ٿي جا سنڌين ناڪام بنائي ڇڏي ان کان پوءِ ڪياني گهراڻي جي بادشاهه دارا اول جي ڏينهن ۾ سنڌ فتح ڪئي ويئي. امير البحر سئڪلئس درياءَ جي ان وقت سروي ڪئي هئي ۽ هن کي ڪابل کان سمنڊ تائين تيرهن مهينا لڳا هئا جتان پوءِ هو ايراني نار ۽ مصر طرف ويو.
سنڌ تي ايراني ڪياني سامراج جو تسلط ڪي صديون رهيو. انهن ڏينهن ۾ زرتشت جو مذهب سنڌ ۾ آيو ۽ ان جا آتشڪدا سنڌ ۾ ٺهيا جن جو اثر عربن جي اچڻ تائين موجود رهيو، سورج ديوتا جي پوڄا جو رواج به انهي دور ۾ شروع ٿيو. (41)
ان کان پوءِ يونانين سنڌ تي حملو ڪيو. سڪندراعظم جيڪو مشهور فلسفي ارسطو جو شاگرد هو، ايران فتح ڪرڻ کان پوءِ سنڌ جي شاهوڪاريءَ جي ساک ٻڌي ۽ 372 ق.م. ۾ سنڌ تي حملو ڪيائون.
ملتان جي گهيري وقت سڪندر جي زخمي ٿيڻ ڪري يونانين زالون ۽ ٻار به قتل ڪري ڇڏيا. سندس چوڻ هو ته سنڌي آزاديءَ جا ڪوڏيا آهن، تنهن گناهه ڪري سندن قتل ڪيو ويو. (42)
ان وقت يونان جي حڪمت ۽ فلسفي جو اثر سنڌ تي پيو ۽ سڪندر سان گڏ آيل ڏاهن، مفڪر ماڻهن، پنهنجي نظرين جا اثر هتي ڇڏيا ۽ هتان جا اثر پاڻ قبوليائون، انهن جي هڪ حاڪم اسٽرابو اول ٻڌ ڌرم قبول ڪيو هو. سڪندر جي جنرلن پورس ۽ ڊيميٽريس جي وفات کان پوءِ موريا گهراڻي جي مهاراجا چندر گپت جو 331 ق. م. ۾ سنڌ تي قبضو ٿيو. ان جي اولاد مان مهاراجا اشوڪ پيدا ٿيو، جنهن پنهنجي حڪمت ذريعي هندستان جي گهڻن ڀاڱن تي قبضو ڪيو، سنڌ به سندس تسلط هيٺ رهي، هن ٻڌ ڌرم قبول ڪيو هو، ان ڪري سنڌ ۾ ٻڌ ڌرم پکڙيو، جنهن جا آثار سنڌ جي قديم آثارن ۾ ملن ٿا. (مٿئين پيش ڪيل احوال لاءِ سائين جي. ايم. سيد جي ڪتاب ”سنڌوءَ جي ساڃاهه“ جلد هڪ ڇاپو ٽيون صفحو 39، مان مدد ورتي ويئي).
عربن جي ڪاهه
عربن سنڌ تي چوڏهن حملا ڪيا جن مان چوڏهون حملو حجاج بن يوسف جي ڀائيٽي محمد بن قاسم جي سپهه سالاريءَ ۾ ٿيو هو، حجاج بن يوسف بنو هاشم وارن جو بدترين دشمن هو. هن پنجاهه هزار عالمن ۽ اوليائن کي بنو هاشم جي طرفداري ڪرڻ جي جرم ۾ مارايو هو. هن جي ظلمن کان تنگ اچي گهڻا عرب قبيلا هندستان جي مختلف صوبن ۾ اچي آباد ٿيا هئا. (43)
712ع ۾ محمد بن قاسم سنڌ جي راجا ڏاهر کي شڪست ڏيئي سنڌ تي قبضو ڪيو، سنڌ فتح ڪرڻ کان پوءِ پاڻ عدالت ۾ ويهي لڙائي ڪندڙن کي قتل ڪرڻ جو حڪم ڪيائين. اهڙي طرح ڇهه هزار جنگي جوان قتل ڪيا ويا، ڪي چون ٿا ته سورهن هزار مرد ڪٺا ويا. (44)
محمد بن قاسم اروڙ فتح ڪرڻ بعد راجا ڏاهر جي ٻن ڌيئرن کي هيرن جواهرن جي تحفن ۽ نذرانن سميت خليفة المسلمين جي خدمت ۾ موڪليو. (45)
ڪنهن ڪاهه ڪندڙ جي فتح کان پوءِ سنڌ جا ماڻهو سندن رد عمل کان سخت خوفزده ۽ هراسيل هوندا هئا. انهيءَ ڪري اڪثر قتل عام، ڦرلٽ، عصمت دريءَ کان بچڻ لاءِ هو اچي فاتح حڪمرانن وٽ پيش پوندا هئا. تنهن ڪري سما قوم جا ماڻهو اڃا تائين سنڌ ۾ جدا جدا هنڌن تي رهن ٿا جي دهل دماما وڄائيندا ۽ ناچ گانا ڪندا اگهاڙي مٿي محمد بن قاسم وٽ اچي حاضر ٿيا، محمد بن قاسم ماڻهن کان پڇا ڪئي ته هي ڪير آهن؟ ٻڌايائونس ته جڏهن ڪو بادشاهه فتحياب ٿيندو آهي ته هي ماڻهو انهيءَ نموني خوشي جو اظهار ڪندا آهن ۽ مبارڪباد چوڻ ايندا آهن. (46)
اهڙي طرح ڏاهر سان لاڳاپيل برهمڻن مان اٽڪل هڪ هزار ماڻهو ڏاڙهي مٿا ڪوڙائي محمد بن قاسم جي درٻار ۾ حاضر ٿيا. (47)
ڪن تاريخدانن ۽ عالمن جو خيال آهي ته تاريخ ۾ هونءَ ڌاريا سنڌ ۾ ايندا رهيا، ماڻهن کي ڦريندا لٽيندا رهيا، سنڌ جا خزانه مال ملڪيتون لٽي ڦري قتل و غارت ڪندا رهيا پر سڀ کان وڌيڪ هاڃو سنڌ کي عربن رسايو جن سنڌ جا خزانا مال ملڪيتون لٽيون سنڌي عورتن کي ڪنيزون بنايو. (48)
اهڙي صورتحال ۾ سنڌ اندر فڪري طور به وڏي اٿل پٿل ٿي، سنڌ جو فڪر ڪو شخصي نه هو بلڪ سندس پاڙون ڌرتيءَ ۾ کتل هيون، هزارين سالن جي ثقافتي ۽ فطري عمل دوران پيدا ٿيو هو، جنهن ۾ نهٺائي، سيڪولرزم، انسانيت، پيار ۽ ڪهل يا رحم جهڙا گڻ موجود هئا. پر عربن اهڙي فڪر کي نقصان پهچايو، عربن پنهنجي اسلام کان اڳ وارا ڪي قبائلي رسم و رواج ۽ دور جاهليت واري ثقافت، فڪر ۽ طور طريقن کي رائج ڪيو جن کي ماڻهن اسلامي سمجهيو ۽ تن ڏينهن ۾ ان خلاف زندگي گذارڻ وڏو ڏوهه هو. ان ڏوهه جي سزا واجب القتل هئي. هنن زبردست ڳرا محصول مڙهيا، نافرمان ماڻهن کي غلام بنايو. البت هيٺين طبقي جي ماڻهن مان شودر يا اڇوت ۽ گهٽ ذاتين ۾ ڌڪيل ڪيترائي ماڻهو، جيڪي هندستان ۾ ذات پات جي متڀيد ۽ برهمڻن جي ظلم کان تنگ هئا فوراً مسلمان ٿي ويا. نتيجو اهو نڪتو جو مذهب جي بنياد تي نفرت جو هڪ ابدي سلسلو ۽ ڪشمڪش هن خطي ۾ قائم ٿي وئي. سماجي طور سنڌي ماڻهو عربن جي دٻدٻي ۽ رعب جا اهڙو ته شڪار ٿيا جو سخت احساس ڪمتريءَ ۾ هليا ويا کين پنهنجي ذات، پنهنجي قوم ۽ ڌرتيءَ کان چڙ ٿيڻ لڳي، ورهين جون پنهنجون رسمون، طور طريقا کين نيچ لڳڻ لڳا. پاڻ کي انهيءَ ڪمتري مان ڪڍڻ لاءِ پاڻ کي عربي نسل مان سڏائڻ لڳا. هٿرادو شجرا ۽ تاريخون ٺاهي سما پاڻ کي حضور ﷺ جي چاچي جي اولاد مان سڏائڻ لڳا، سومرا پاڻ کي علوي سادات سڏائڻ لڳا، ڪلهوڙا پنهنجو شجرو حضرت عباس سان ملائڻ لڳا ۽ عباسي سڏائڻ لڳا. سنڌ جا ڪيترائي ماڻهو سيد، قريشي، صديقي، فاروقي، عقيلي سڏائڻ لڳا ڄڻ سنڌ ۾ اڳي ماڻهو هئا ئي ڪونه. (49)
اهڙيءَ طرح سنڌي ماڻهو پنهنجي ڌرتيءَ جي هزارين سالن جي شجري ۽ تاريخ کان ڪٽجي بيهي رهيا. ساڳئي وقت عربن جي دور ۾ ڪيترائي عالم ۽ بزرگ به سنڌ ۾ آيا، جن هتي پنهنجي علم ۽ فضل ۽ روحاني فيض سان سنڌ جي سرزمين کي نوازيو. ٻي صدي هجريءَ ۾ تصوف جي معرفت ۽ طريقن جي ابتدا ٿي، ذڪر ۽ فڪر، فنا ۽ بقا فقر ۽ گوشي نشيني، تصوف جا بنيادي نڪتا هئا. جيڪي عالم خواجه حسن بصري جي تعليم جي اثر هيٺ کڻي هتي آيا هئا. صوفياڻي تعليم جيئن ئي سنڌ ۾ پهتي جلد ئي ماڻهن ان کي قبول ڪيو، ڇاڪاڻ جو بنيادي سنڌي فڪر سان اهو فڪر ٺهڪندڙ هو. هن ملڪ جا وڏا بزرگ عالم سنڌ کان ٻاهر تبليغ ڪرڻ لڳا. حضرت بايزيد بسطاميءَ جو چوڻ هو ته هن هڪ سنڌي عالم ابو علي سنڌيءَ کان فنا ۽ توحيد يعني تصوف جو علم سکيو ۽ کانئس الحمد ۽ قُل هُوَ اللهُ اَحد، جي تفسير معلوم ڪئي. مطلب ته ٽين چوٿين صدي هجريءَ ۾ اهڙن ڪيترن ئي سنڌي عالمن جا نالا ملن ٿا. جيڪي سنڌ مان وڃي بغداد بصري ۽ ٻين شهرن ۾ رهيا، اتي علمي دنيا ۾ پنهنجو نالو روشن ڪيائون. ان کان پوءِ جلد ئي سنڌ ۾ تصوف جا سلسلا جاري ٿيا، جن ۾ قادري، چشتي، سهروردي، نقشبندي ۽ قلندري طريقا شامل آهن. پر سنڌ ۾ تصوف جو بنيادي زور ۽ مرڪزي فڪر وحدت الوجود رهيو.
عربن کان پوءِ سنڌ تي ڪاهن ۽ ڦرلٽ جو سلسلو جاري رهيو، جن ۾ غزنوين، غورين سنڌ تي حملو ڪيو - سلطان محمود غزنوي ٻه دفعا سنڌ مان لنگهيو، هڪ دفعو سومناٿ مندر کي ڦرڻ لاءِ ويندي سنڌ ۾ آيو ۽ ٻيو دفعو اتر سنڌ ۾ ٻيڙين ۾ لڙائي ٿي. غورين به سنڌ تي حملو ڪري ديبل کي فتح ڪيو پر اهي گهڻو وقت ڪونه ٿي رهيا، ڦرلٽ ڪري موٽي ٿي ويا، ليڪن حقيقت اها آهي ته انهن ڌارين سنڌين کي سک سان سمهڻ نه ڏنو. (50)
سنڌين ۾ خوف هراس مسلسل قائم رهيو، هميشه ڌارين جي ڪاهن کان شهر ڇڏي ڳوٺن ۽ جهنگن ۾ وڃي لڪندا هئا، اڄ تائين گهڻا ماڻهو جيڪي ٻهراڙين ۾ رهن ٿا، شهرن ۾ وڃڻ کان ڪيٻائيندا آهن، شهر ۾ رهندڙ ڌارين کان هيسيل هوندا آهن، جنهن جو مثال ڪراچي ۾ رهندڙ مقامي ماڻهن جو آهي، جيڪي هزارين سالن کان ڪراچي ۾ رهندا آيا آهن پر سندن ڳوٺن جي حالت اڄ به اها ئي صديون پراڻي آهي، هو شهرن ۾ رهڻ کان جهنگ ۾ رهڻ کي ترجيح ڏيندا آهن ڇو ته تاريخ ۾ اڻ کٽ ڪاهون ۽ ڦرلٽ جا سلسلا ڪڏهن به بند نه ٿيا آهن. جيڪڏهن ڪا حڪومت سنڌين جي رهي به ته اها مختصر يا وري خودمختيار نه هئي، باوجود ان جي سومرن جي دور ۾ سنڌ خوشحاليءَ ۽ شاهوڪار ثقافت جي طرف چڱي وک وڌائي، سنڌين ۾ قومي سجاڳي پيدا ٿيڻ لڳي، ان کان پوءِ سمن ٻه سو سالن تائين سنڌ تي حڪومت ڪئي. اهي حڪومتون جيتوڻيڪ قبيلائي هيون ۽ ڌارين سان مقابلي ڪرڻ جون اهل نه هيون، وٽن نه فوجي ساز و سامان جديد طرز جو هو ۽ نه وري ماڻهن جي هيسيل نفسيات ۾ ڪو اعتماد پيدا ڪري سگهڻ ۾ ڪامياب ٿيا. سومرن جي دور ۾ دودي چنيسر جي اختلافن جي ڪري سنڌ تي دهليءَ جو حاڪم چڙهائي ڪري آيو هو.
ان کان پوءِ ارغونن سنڌ تي ڪاهه ڪئي، ارغونن جي اولاد مان مرزا شاهه بيگ ولد امير ذولنون ولد حسن بصري 936هه بمطابق 1526ع ۾ بابر بادشاهه کان ناراض ٿي قنڌار کان سيوي ۽ گنج آريا (سبي ۽ گنڌارا) جي رستي ٺٽي آيو ۽ انهيءَ وقت جي حڪمران ڄام فيروز سان لڙائي ڪري مٿس فتح حاصل ڪيائين، ٺٽي کي فتح ڪرڻ کان پوءِ قتل عام ڪرايائين، گهٽي گهٽيءَ ۾ ڦرلٽ ۽ دهشت ڦهلايائين جنهن ۾ سنڌ جي مشهور شاعر قاضي قادن جا ٻار ٻچا پڻ فاتح وٽ قيد ٿي ويا هئا. مرزا شاهه حسن ارغون جي وفات کان پوءِ مرزا عيسيٰ خان ترخان سندس بيواه سان شادي ڪئي ۽ سنڌ جي حڪومت ٻن حصن ۾ ورهائجي ويئي، لڪي کان مٿي ماٿيلي ۽ اوٻاوڙي تائين وارو علائقو بکر جي صوبي ماتحت سلطان محمود خان جي قبضي ۾ رهيو ۽ لڪي کان هيٺ وارو علائقو سمنڊ جي ڪناري تائين مرزا عيسيٰ خان ترخان جي هٿ ۾ رهيو.
انهيءَ وقت ٺٽي تي پرتگالين حملو ڪيو. پرتگالي يورپ جي سفيد فارم قومن مان پهرين قوم هئي جنهن سڀ کان پهرين هندستان جي سامونڊي ڪنارن تي قبضو ڄمايو. سندن پيشو ڦرلٽ ۽ غارت گري هو، ائين کڻي چئجي ته اهي سامونڊي ڌاڙيل هئا. هنن شهر کي باهه لڳائي ڇڏي، جنهن ۾ شهر جي عمارتن سان گڏ دارالخلافه جي جامع مسجد به سڙي ويئي ۽ اٽڪل اٺ هزار شهري بيگناهه قتل ڪيا ويا.
خود پرتگالين جو چوڻ هو ته ”ٺٽي مان کين ايتري دولت هٿ آئي جو سڄي ايشيا مان ڪنهن ٻئي هنڌان هٿ نه لڳي. تنهن کان پوءِ مرزا عيسيٰ خان ترخان شهر کي نئين سر تعمير ڪرايو.“ (51)
مرزا عيسيٰ خان ترخان جي وفات کان پوءِ مرزا محمد باقي گاديءَ تي ويٺو. مرزا باقي تمام سخت مزاج، بخيل ظالم هو، سنڌ جي تاريخ ۾ هن کان وڌيڪ شايد ڪو ظالم شخص ملي جنهن جي ظلم جي ڪا انتها نه هئي. هن تيرهن سال حڪومت ڪئي، انهن تيرهن سالن ۾ هن هزارين عورتون، مرد ۽ ٻار قتل ڪرايا، ايتري قدر جو پنهجي ڌيءَ کي شهنشاهه اڪبر ڏانهن ڏياري موڪليائين پر اڪبر بادشاهه سندس ڌيءَ کي قبول نه ڪيو ۽ واپس ڏياري موڪليو. (52) ۽ آخر 993هه ۾ خودڪشي ڪري ڇڏيائين، ان کان پوءِ مرزا جاني بيگ گاديءَ تي ويٺو، ٿورن ڏينهن کان پوءِ اڪبر بادشاهه مرزا عبدالڪريم خان خانان کي سنڌ فتح ڪرڻ لاءِ روانو ڪيو. جنگ کان پوءِ مغل سنڌ تي حاوي ٿي ويا.
اورنگ زيب جي دور ۾ وحدت الوجود خلاف مجدد الف ثانيءَ جو نظريو وحدت الشهود زور وٺڻ لڳو. خود اورنگزيب ڪٽر مذهبي ۽ جنوني قسم جو ماڻهو هو، سندس ڀاءُ دارا شڪوه جيڪو وحدت الوجودي نظرئي جو پيروڪار هو تنهن کي انڌو ڪرائي مارائي ڇڏيائين.
سنڌ ۾ به انهي وقت مذهبي ڀيد ڀاءُ ۽ نفرت جو ٻج ڇٽيو ويو جو ان وقت ملا محمد هاشم ٺٽويءَ جهڙا سخت گير عالم پيدا ٿيا. وحدت الوجودي نظرئي جي حامين تي ظلم ڪيا ويا. شاهه عنايت صوفيءَ جي شهادت به انهي سلسلي جي هڪڙي ڪڙي هئي. سنڌ ۾ سر سبز زمينون مغل سردارن کي عطا ڪيون ويون، غريب عوام سان طرح طرح جا ظلم ڪيا ويا. اورنگ زيب جي وفات کان پوءِ 12 سالن اندر مغل سلطنت ڪمزور ٿي ويئي، مغلن ۾ گهرو جنگ شروع ٿي ويئي. ان جو فائدو وٺي نادر شاهه دهليءَ تي چڙهائي ڪري آيو، ڦر لٽ ۽ قتل غارت ڪري اٽڪل اسي ڪروڙن جو مال پاڻ سان کڻي موٽيو. سنڌ جي الهندي وارا ڪنارا ٺٽي سميت پنهنجي قبضي ۾ رکيائين، ميان نور محمد کي زنجير ٻڌائي کيس محبت خان حوالي ڪيائين، جنهن کيس ڪچي جو علائقو ڏئي آزاد ڪري ڇڏيو.
1739ع ۾ وري نادر شاهه سنڌ تي ڪاهي آيو، ميان نور محمد کي گرفتار ڪري کانئس هڪ ڪروڙ نقد ۽ ويهه ڪروڙ ساليانو ڏنڊ رکيائين ۽ ضمانت طور سندس ٻه پٽ پاڻ سان گڏ کڻي ويو ۽ کيس شاهي غلام جو لقب ڏيئي آزاد ڪيائين. (53)
نادر شاهه سنڌ تي ظلم جو رڻ ٻاري ڏنو هو. جڏهن به آيو ٿي ته ڦرلٽ، قتل و غارت ٿي ڪيائين، ڇو ته بنيادي طرح هو ئي ڌاڙيل، سنڌ جا ماڻهو کيس آسماني مخلوق ڪري سڏيندا هئا. ان کان پوءِ احمد شاهه ابدالي سنڌ تي ڪاهي آيو جنهن الڳ ڦرون ڪيون ۽ ڪلهوڙن جو حڪمران ميان نور محمد خوف کان ريگستان ڀڄي ويو ۽ اتي وفات ڪيائين.
1780ع ۾ مدد خان پٺاڻ سنڌ تي ڪاهي آيو، سنڌ جا شهر ۽ ڳوٺ ڦري ناس ڪري ڇڏيائين. انهيءَ ظالم شخص ڦر لٽ تباهي ۽ بربادي جي انتها ڪري ڇڏي، هن لشڪر جا بي لغام گهوڙا روزانه ڦر لٽ لاءِ بي ڌڙڪ گهمندا هئا، اعليٰ ادنيٰ جوان ۽ پوڙها هن جي ظلم و ستم کان بيزار هئا ۽ ڊڄندا هئا، اڄ تائين سنڌ ۾ مصيبت جي علامت ”گهوڙا گهوڙا“ انهيءَ دور جي چوڻي رائج آهي.
ڪنهن شاعر مدد خان پٺاڻ جي ظلم کي هن طرح بيان ڪيو آهي:
چنان هول در ملک سند اوفتاد
که هول قيامت به ادا بياد
يعني: سنڌ ۾ اهڙو هراس پيدا ٿيو جو قيامت جي دهشت ياد اچي ويئي. (54)
ميان غلام شاهه جي پوين بلوچن سان عداوت رکڻ شروع ڪئي، آخر ڪلهوڙن جو زوال شروع ٿي ويو. ميان سرفراز خان هالن کان ڏيڍ ڪلوميٽر مفاصلي تي اتر طرف خداآباد جو نئون شهر ٺهرايو ۽ ان کي پنهنجو تخت گاهه مقرر ڪيو، ان شهر ۾ ٽالپر امير به لڏي اچي ويٺا. بلوچ سنڌ جا شهري بنجي چڪا هئا، ڪلهوڙن جي سڄي دور حڪومت ۾ ڪلهوڙن جا خاص ماڻهو ۽ جنگي ساٿي رهيا. ڪلهوڙن کان پوءِ ٽالپر سنڌ جا حڪمران بڻيا. ٽالپر مذهبي ماڻهو هئا، سنڌ ۾ پنهنجي حسب نسب تي فخر ڪندا هئا، عيش عشرت جا ڪوڏيا هئا، طبيعت ۾ سست هئڻ ڪري ٿلها هوندا هئا، جنهن ڪري سنڌ ۾ ٿلهو هئڻ معتبر هئڻ جي نشاني سمجهي ويئي. مير شڪار ڪرڻ جا شوقين هئا، شڪار ڪرڻ جي هنن کانسواءِ ٻيو ڪنهن کي اجازت نه هئي. اهڙو شڪار ورلي ٿيندو هو، جنهن ۾ ٻه ٽي رعيتي ماڻهو بندوقن يا سوئرن جي هٿان ماريا نه ويا هجن. (55)
ميرن کان پوءِ سنڌ تي انگريزن جو قبضو ٿيو، انگريزن پنهنجي مفاد جي ڪن اهڙين جديد شين کي متعارف ڪرايو جو ماڻهن کي لڳو ته سندن دور ۾ سنڌ پهريون دفعو هڪ قسم جي جمود مان نڪتي. ٽپال جو سرشتو، ريلوي جو نظام، روڊن رستن جو ڄار وڇايو ويو ۽ سنڌي ٻوليءَ جي باقاعده هڪ رسم الخط ٺهي، ماڻهو جديد ادب کان واقف ٿيا، سائنسي ترقي ٿي، ماڻهن جي خيالن ۾ تبديلي آئي، دنيا جي انقلابي نظرين کان سنڌ جا ماڻهو واقف ٿيا. پر ساڳئي وقت ماڻهو پنهنجي ديس ۽ ان جي ثقافت کي گهٽ سمجهڻ لڳا، سماج سنڌيت جي عنصر سان ترقي ڪرڻ بجاءِ انگريزن جو نقل ڪرڻ لڳو. ٻاهران آيل تهذيب کي پنهنجائڻ لڳا، اهڙي طرح سنڌي ماڻهن ۾ ڌارين جو رعب ۽ غلامانا ذهنيت ساڳي رهي.
نتيجو
سنڌي ماڻهوءَ جو فڪر پنهنجي ڌرتيءَ تي ئي پيدا ٿيو ۽ اهو فڪر فطري هو، جيڪو رڳو ٻولن، قولن بجاءِ عملي طور هو. زندگيءَ بابت ۽ زندگيءَ جي مختلف رمزن بابت سندن رويو عملي هو. امن پسندي، پيار ۽ انسانيت کين هن ڌرتيءَ مان ملي، ڇو ته ڌرتيءَ جون حالتون ۽ فطري حالتون اهڙيون هيون. سنڌي ماڻهو پنهنجي ماحول۽ سماج ۾ امن پسندي ۽ امن وارين حالتن جي ڪري جنگي هنر نه سکي سگهيا نه وري هنن جنگي هٿيار ٺاهيا. جنهنڪري امن پسندي سندن بدقسمتي به بنجي ويئي.
مسلسل ڌارين جي ڦرلٽ، ڪاهن ۽ قتل و غارت سنڌ جي ماڻهن کي سخت نقصان پهچايو، جنهن ڪري سماجي وحدت ٽٽڻ لڳي، قومي يا ملڪي اتحاد ختم ٿيڻ لڳو. ماڻهن جي نفسيات ۾ آهستي آهستي خوف ۽ ڊپ پيدا ٿي ويو ۽ آهستي آهستي ماڻهن ۾ وهم پرستي، موت جو خوف، عدم تحفظ ۽ احساس ڪمتري گهر ڪري ويا. اسان غور ڪنداسين ته سنڌي ماڻهن ۾ موت جي خوف جا عنصر اڄ به سماجي زندگيءَ ۾ مختلف وهمن جي صورتن ۾ موجود آهن. مثال:
سهاڳڻ زال ڪارو ڪپڙو نه ڍڪي چڱو ناهي.
گهر ۾ سڄو ڪانو نه آڻجي نڀاڳ آهي.
ستل ماڻهوءَ کان کاڌو ٽپائي يا اورانگهي نه کائجي نه ته ان جي ڄمار کٽي پوندي.
هميشه صدقي يا خيرات کائڻ وارو جلد مري ويندو.
رات جو بازار مان ميٽ وٺڻ نڀاڳ آهي.
رات جو آرسي ڏسڻ نڀاڳ آهي، جنهن آرسي ڏٺي سو مري ويو.
ڪتو رڙيون ڪري ته ڏڪار پوندو يا موت ٿيندو. (56) وغيره وغيره.
اهڙا ڪيترا وهم ۽ وسوسا جن ۾ نڀاڳ ۽ سڀاڳ جو چڪر موجود هوندو آهي سنڌي سماج ۾ رائج آهن. اصل ڳالهه اها آهي ته ڌارين جي ڦرلٽ ۽ قتل و غارت ۾ ماڻهو خوفزده ۽ عدم تحفظ جو شڪار رهيا جنهن ڪري هر وقت هنن ۾ ڀؤ ۽ ذهني انتشار هو. ماحول ۾ اهڙي ڪشمڪش، انتشار، هيجان ۽ افراتفري هئي جو سنڌي ماڻهو امن پسنديءَ کان بزدلي ڏانهن هليا ويا ۽ پنهنجو پاڻ ۾ سمٽجي ويا. شهرن ۾ ڊپ، ڏاڍ ۽ ڏهڪاءُ جي ڪري ڳوٺن مان نڪرندا ئي ڪونه هئا. اهو ئي سبب آهي جو اڄ ڏينهن تائين سنڌي ماڻهو پنهنجي اولاد کي شهرن ۾ نوڪري ڪرائڻ کان ڪيٻائيندا آهن ۽ پنهنجي ئي ڳوٺ ۾ رهڻ کي ترجيح ڏيندا آهن. ماڻهو اها نفسيات سمجهڻ بدران کين اهڙا مهڻا ڏيندا آهن.
تنهن کان پوءِ فڪري لحاظ کان گهڻن مفڪرن جو چوڻ آهي ته خوف، جنگ، ڏاڍ ڏهڪاءُ، عدم تحفظ ماڻهن کي وجودي وارداتن ڏانهن ڌڪيندو آهي، ۽ وجودي وارداتون وري وجودي فلسفي کي پيدا ڪنديون آهن. هنن جو خيال آهي ته يورپ ۾ وجودي فلسفي جي پيدا ٿيڻ جو سبب خود ٻن عالمي جنگين جو لڳڻ آهي. جنهن ۾ سماجي وحدت ٽٽي، ماڻهو ويڳاڻپ ۽ بحران جو شڪار ٿي ويا، بي وسيءَ ۽ لاچاريءَ جو احساس پيدا ٿيو ان ڪري منفي وجوديت جا لاڙا پڻ پيدا ٿيا.
اسان ٿورو غور ڪنداسين ته سنڌ اندر ته صدين کان اهڙي صورتحال رهي جنهن ۾ ماڻهو ڪٿي به سک جو ساهه نه کنيو، ته ڇا سنڌ ۾ فڪري طور اهڙي صورتحال پيدا نه ٿي هوندي؟ ان جو جواب آهي ته ها، سنڌ ۾ به منفي وجوديت اڀري، جنهن جون شڪليون اسان کي جين مت، يوگ، ٻڌمت، سامي جوڳين ۽ هندو ازم ۾ پڻ موجود ملنديون، ان کان علاوه سنڌي ماڻهن ۾ احساس ڪمتريءَ جي ڪري ڪيترائي نفسياتي مسئلا پيدا ٿيا.
جديد يورپ ۾ وجوديت ۽ سنڌ جي وجوديت ۾ گهڻو فرق آهي. سنڌ جي وجوديت ۾ اها فڪري منطق، جديد مڪينيڪل سائنسي ۽ صنعتي دور واري عملي ۽ عقلي صورتحال نه هئي. سنڌ جو وجودي فڪر هڪ رويو هو- زندگي ڏانهن دنيا ڏانهن، جيڪو اميد وارو ۽ زندگيءَ سان ڀرپور هو. مابعدالطبعياتي طور هو وحدت جا قائل هئا، پنهنجي پاڻ کي ڪائنات جي جسم جو هڪ حصو سمجهندا هئا. زندگيءَ جي وٽن وڏي اهميت هئي، جنهن کي بچائڻ لاءِ وڏا جتن ڪندا هئا. ڪنهن به فڪر ۽ مذهب لاءِ ڪٽر ۽ جنوني نه هئا، بلڪ رويي ۾ سادا، نهٺا ۽ درگذر ڪرڻ وارا هئا. هنن لاءِ سڄي ڪائنات هڪ جسم وانگر هئي. جنهن جي هر حصي جي اهميت هئي. ڪنهن کي ايذائڻ نه چاهيندا هئا، اڄ ڏينهن تائين ماڪوڙي به پيرن هيٺان ايندي اٿن ته افسوس ڪندا آهن.
انهيءَ سڄي مثبت فڪر جو پسمنظر قديم سنڌ جي خوشحال سڀيتا کان شروع ٿيو هو. اهو ئي سبب آهي جو سنڌ ۾ ايندڙ هر نظريي، هر فڪر ۽ مذهب ۾ سنڌي ماڻهن وجودي پهلو ڳولي ڪڍيا، ايتري قدر جو دين اسلام کي به ماڻهن صوفياڻي اسلام طور قبول ڪيو ۽ هتان جو صوفي ازم سڄي دنيا جي صوفي ازم کان مختلف رهيو.

ننڍي کنڊ جا قديم فڪر ۽ سنڌي ماڻهن تي انهن جا اثر

ويدن جو فڪر
هندستان جي تاريخ، ثقافت، معاشيات، مذهب، فلسفي، اخلاقيات، جماليات ۽ ٻين گهڻن موضوعن بابت لکت ۾ پهريون دستاويزي ثبوت ويد آهن، جيڪي وقت بابت فطرتي تاريخي ۽ فڪري ڪردار ادا ڪن ٿا. ويدن جو دور قديم هندستان جو ٻه هزار ق. م. وارو دور سمجهيو وڃي ٿو. ويد چار آهن:
رگ ويد Rig Veda
سام ويد Sama Veda
يجر ويد Yajur Veda
اٿر ويد Atharra Veda
هر دور قديم سماج جي ترقي ۽ تنزل جي دور جي نشاندهي ڪري ٿو. فطري طرح جيئن سماج مختلف دؤرن مان گذريو آهي، بلڪل ائين انهيءَ دورن جون لاهيون چاڙهيون انهن ويدن ۾ موجود آهن. روايتي ارتقا دوران ويدن کي ٽن گروپن ۾ ورهايو ويو آهي.
سنگيت Samihtas
برهماڻ Brahmans
اپنشد Upanishds
اها ورڇ قديم هندستان جي تاريخ جي مختلف دؤرن جي عڪاسي ڪري ٿي. سنگيت تمام گهڻو پراڻو وجود رکي ٿو، جنهن ۾ شروعاتي دور جي سماجي معاشي زندگي جو اظهار ٿيل آهي. ان وقت طبقاتي ورڇ نه هئي. برهمڻ کي هڪ طبقي طور اڃا معاشري ۾ برتري حاصل نه هئي، جيڪا پوءِ جي دورن ۾ ڏسڻ ۾ اچي ٿي. ماڻهوءَ جو تعلق فطرت سان روحاني طور قائم هو. سنڌ جي حوالي سان ڏٺو وڃي ته موهن جي دڙي جي کوٽاين مان بوڙينڊو ۽ ٻين سازن جا مهرن تي اهڃاڻ مليا آهن ۽ هڪ نرتڪيءَ جو مجسمو پڻ سنگيت جي موجودگيءَ ڏانهن اشارو ڪري ٿو. سنگيت وارو حصو ان وقت جي نشاندهي ڪري ٿو، جڏهن قديم سنڌ ۾ ماڻهو فطرت سان جڙيل هئا. هنن جي زندگي تخليق جي ان عمل سان جڙيل هئي، جنهن ۾ زمين زرخيزي ۽ تخليقي عمل زندگيءَ جو جوهر هو.
ويدن جو ٻيو حصو برهماڻ (Brahaman) آهي، جنهن ۾ هندستان جو سماجي ۽ معاشي يا اقتصادي ماحول جو دور طبقاتي ورڇ ڏانهن ويندو محسوس ٿئي ٿو. ڪائنات جي باري ۾ عام سادا سوال پيچيدا ٿيندا ويا. قربانيءَ جون رسمون، نجات حاصل ڪرڻ جون رسمون، رجعت پسند طاقت جو اڀرڻ ڏسجي ٿو. ان دور ۾ سماج ۾ هڪ يا هڪ کان وڌيڪ طبقن جي بالا دستي ۽ استحصال جي دور جو آغاز ٿيندو نظر اچي ٿو.
“As social inequality and class contradiction in India grew and deepened, the formerly free people with equal rights came to be divided into four groups or varnas (Brahman, Ksatriya, Vaisya and Sudra)” (57)
ترجمو: جيئن هندستان ۾ غير مساواتي ۽ طبقاتي تضاد وڌيو ۽ گهرو ٿيندو ويو تيئن اڳئين وقت جا آزاد ماڻهو جن کي برابريءَ جا حق مليل هئا اهي چئن حصن يا ورڻن ۾ ورهائجي ويا (برهمڻ، کشتري، وئش ۽ شودر).
اهڙي طرح قربانيءَ جو ذڪر رگ ويد جي ڀڄن ۾ واضع ٿيل آهي، جنهن ۾ آهي ته: ”ڪائنات جي تخليق ”پرش“ نالي هڪ ديوتا جي قربانيءَ مان ٿي.“ قرباني جي انهيءَ فڪر ۾ نه صرف هندستان جي سماج جي طبقاتي ورڇ ٿيل آهي پر ساڳئي وقت وحدت جو فلسفو به ان ۾ سمايل آهي. جنهن مطابق پرش ڪائنات جو بنياد آهي، يعني هڪ ئي شيءِ مان ڪائنات ٺهي.
هندستان جي سماج جي لاهن چاڙهن ۽ فڪري اٿل پٿل جو اظهار ويدن جي آخري حصي اپنشدن ۾ ملي ٿو. اپنشد هندو سماج جي روايتن ۽ اونچ نيچ، ذات پات جي ڀيد ڀاءُ جي بجاءِ داخلي فڪر ۽ برهمڻن جي هڪ هٽيءَ خلاف هڪ فڪري دستاويز آهي. بلڪ ائين چئجي ته اپنشد ويدن جو فلسفياڻو حصو آهي، جنهن ۾ حق ۽ سچ جي تلاش، آتما (روح)، نجات ۽ ڪائنات جو سبب ڳولهڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي آهي.
ان وقت هندستان ۾ زندگيءَ جا لڪل راز، ڪائنات جا ڳجها مسئلا، روح، حقيقت يا سچ پروڙڻ جا انيڪ سوال بحث هيٺ هئا ۽ هندستان جي اجتماعي زندگيءَ ۾ انهن سوالن جي وڏي اهميت هئي. اهو دور هو جڏهن ماڻهو اجتماعي عمل ۽ فطرت جي ارتقا واري وهڪري کان هٽي ٻين سماجي مسئلن کي منهن ڏيئي رهيا هئا. حقيقت ڇا آهي، آتما ۽ برهما (روح ۽ خدا ) ڇا آهي، تمام گهڻا سوال هئا جن مان وجود ۽ عدم وجود جو هڪ تصور جڙڻ کان علاوه هڪ عملي سلسلي جو رجحان ملي ٿو. اهو سڀ ڪجهه ڪٿان آيو، جيڪي فطرت ۾ ڦهليل آهي. ڇا اها ڪا بنيادي طاقت آهي، اها طاقت فطرت جي اندروني طاقت آهي، اها ڪهڙي طاقت آهي؟ موهن جي دڙي واري سماج ۾ ته اها طاقت ”پيار“ جي هئي جنهن جو ثبوت اسان کي ائين ملي ٿو ته موهن جي دڙي جي سماج ۾ تخليق جي حوالي سان عورت ۽ ڌرتيءَ جي پوڄا ٿيندي هئي. اجتماعي طور ڏڻ ملهائڻ وقت تخليقي عمل ٿيندا هئا. پر ڇا ويدن جي دور ۾ اهو فڪر هو يا نه؟ ويدن جي دور ۾ طبقاتي تضاد، ذات پات جي ورڇ شروع ٿي چڪي هئي، اپنشدن ۾ حقيقت مطلق (Absolute Truth) کي برهما ۽ آتما سان مشابهت ڏني ويئي آهي. جنهن جو ذڪر ائين ٿيل آهي.
If there were no Brahma, then we could have neither empirical being nor illusion. (58)
ترجمو: جيڪڏهن برهما نه هجي ها ته اسان جو هي حقيقي وجود نه هجي ها ۽ نه وري ڪا مايا هجي ها.
وجود جو بنياد برهما آهي، جيڪو ظاهري حقيقت ۾ تحليل ٿيل آهي ۽ لامحدود توانائيءَ جو سرچشمو آهي.
برهما جي ازلي صداقت کي سمجهائيندي سويتا ڪيتو اوريا (Sevta Ketu Aureya) پنهنجي شاگرد کي چوي ٿو:
“Bring Hither a fig from there”.
“Here it is Sir!”
“Divide it,”
“It is divided Sir,”
“What do you see there?”
“These are rather fine seeds, Sir,”
“Of these please divide one,”
“It is divided Sir,”
“What do you see there?”
“Nothing at all Sir”,
Then he said to him:
“Verily my dear, that finest essence, which you do not perceive, verily, my dear, from that finest essence this great sacred fig tree thus arises.”
“Believe me my dear” said he “that which is the finest essence, this whole world has that as its self. That is reality, that is “Atman”, that are thou Sveta Ketu.” (59)
ترجمو:
”هتان هڪ انجير هتي کڻي اچ“
”اجهو سائين“
”انهي کي ورهائي“
”سائين ورهائجي ويو.“
”توهان ڇا ڏٺو؟“
”سائين هتي ننڍا ننڍا ٻج آهن“
”انهن مان هڪ کي ورهايو“
”سائين ورهائجي ويو“
”توهان وري ڇا ٿا ڏسو؟“
”ڪجهه به نه سائين“
تنهن کان پوءِ هن کيس چيو:
”پيارا يقيناً اهو نفيس ترين جوهر آهي جيڪو تون نٿو ڏسي سگهين،“
”۽ پڪ سان منهنجا پيارا، جوهر جي انهي لطيف قسم مان مقدس انجير جو وڻ اڀرندو آهي.“
”مون تي يقين ڪر منهنجا پيارا ته جيڪو نفيس ترين جوهر آهي اهو هن سڄي دنيا جو وجود آهي، اها ئي سچائي آهي، اها ئي آتما آهي جيڪو تون آهين سويتا ڪيتو.“
اپنشدن ۾ بنيادي طرح اهو ئي فلسفو موجود آهي ته حقيقت انسان جي ذات ۾ امڪاني شڪل ۾ موجود آهي انهيءَ کي ڪنهن ٻئي هنڌ تلاش ڪرڻ جي ضرورت ناهي.
اپنشدن ۾ ظاهري علم محسوس ڪرڻ وارو علم حقيقي ناهي، فطرت، عالم، سڀ مايا آهن، نيستي (عدم وجود يا Nothingness) آهي جيڪا هستيءَ (وجود يا Being) جو ضد آهي ۽ اها هستي برهما آهي. مايا برهما جو مادي اظهار آهي، بلڪ تخليق جو خارجي اظهار آهي پر وقت گذرڻ سان گڏ ويدن جي آخري دور ۾ هندستان جو سماج طبقن، ذات پات، ڪريا ڪرمن، عبادتن، منترن، وهمن، وسوسن، وظيفي ڪڍڻ، بت پرستيءَ جو شڪار ٿيڻ لڳو. غلامي ۽ ان جي منطقي جواز ڏيڻ لاءِ ويدن جي فڪر کي خالص مذهبي شڪل ڏني ويئي. برهما جي مٿانهين حيثيت کي هڪ خاص طبقي پنهنجي لاءِ مذهبي طور استعمال ڪرڻ شروع ڪيو ۽ انهيءَ طبقي پاڻ کي مذهب جي رکوالي طور سماج ۾ مڃرائڻ شروع ڪيو، اهڙي طرح پوڄارين جو خاص طبقو سڄي سماج جي روزمره زندگيءَ ۾ عمل دخل ڪرڻ لڳو ۽ برهما جو عالمي جوهر وارو تصور انتهائي منفي انداز ۾ برهمڻ طبقو استعمال ڪرڻ لڳو. سماج ۾ چار طبقا ذات پات جي بنياد تي ورهائجي ويا جنهن ۾ حڪومت جو حق کترين کي، واپار جو حق ويشن کي مليو، برهمڻ پوڄاري ٿيا، باقي شودر سماجي طور زرعي غلام بنجي ويا جن کي زرعي کيتيءَ کان علاوه ٻين ڪمن تي به لڳايو ويو. (60)
اهڙي طرح هندستاني سماج رجعت پسنديءَ جو شڪار ٿي ويو. برهمڻ طاقتور طبقو بڻجي ويو. زندگي جا عام سادي هئي سا تجريدي رخ اختيار ڪري ويئي. هندستاني سماج جي اهڙي رجعت پسند فڪر تي مختلف وقتن تي وار به ٿيندا رهيا، جيڪي سماجي نوعيت کان علاوه فڪري به هئا، جن ۾ چارواڪ، ٻڌمت، جين مت وغيره مشهور آهن.
نتيجو
قبول ڪجي ته لکيل تاريخ جي عدم موجودگيءَ ۾ ”ويد“ سڀ کان قديم لکت طور قديم سنڌ جي سماج جي تصوير پيش ڪن ٿا، جنهن ۾ خاص طور سان روايتي ارتقا وارن ٽن حصن ۾ سنگيت، برهما، اپنشد ۾ ڪائنات متعلق مابعد الطبعاتي فڪر هوبهو قديم سنڌي سماج سان ملي ٿو، جنهن ۾ طبقاتي ورڇ ناهي. ڏند ڪٿائن ۾ ديوتا فطرت جي نمائندگي ڪندڙ آهن، تخليقي عمل زندگيءَ جو جوهر آهي، ۽ مطلق حقيقت بابت جيڪو بحث ٿيل آهي، اهو هوبهو سنڌ جي وحدت الوجود جي فڪر سان ملي ٿو.
جڏهن سويتا ڪيتو اوريا مطلق حقيقت نيتي (عدم وجود/nothingness) کي قرار ڏئي ٿو، ۽ حقيقت انساني ذات ۾ امڪاني شڪل ۾ موجود آهي، ته بلڪل اسان کي شاهه لطيف ياد اچي ٿو. جنهن چيو هو ته:
لڪو ڪين لطيف چئي، ٻاروچو ٻئي پار
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو
جيئن سراج چيو هو ته سنڌ جي قديم تهذيب ۾ آدمشماريءَ جو وڌڻ ۽ پوءِ لڏپلاڻ، طبقات، ذات پات جو پيدا ٿيڻ ۽ سنڌ جي ماڻهن جو ٻين علائقن ۾ وڃڻ وغيره هڪ ارتقائي عمل هو، بلڪل اهڙي طرح ويدن ۾ به ارتقا موجود آهي ۽ آخر ۾ سماج ذات پات ۽ طبقن ۾ ورهائجي وڃي ٿو. هاڻي اسان ائين به چئي سگهون ٿا ته ويدن ۾ سنڌي فڪر جون جهلڪيون موجود آهن، جيڪو پوءِ سنڌ کان ٻاهر پکڙيو آهي.
ٻڌمت
هندستان ۾ جڏهن برهمڻ مذهبي آڙ ۾ پنهنجي برتري رکي عام ماڻهن کي سماجي طور ڌڪاري ڇڏيندا هئا ۽ سندن مذهب ڪريا ڪرمن، قربانين، ظاهري پاڪائي، ڏيک ويک تي وڃي بيٺو ته هيٺيون طبقو ذات پات، ڇوت ڇات ۽ معاشي ڪمتريءَ ۾ دٻجي ويو. برهمڻن جي اهڙي رويي جي نتيجي ۾ ٻڌمت جي تحريڪ پيدا ٿي جنهن ۾ اسان کي ويدن جا اثر ملن ٿا. ويدن ۾ بار بار اهو آيل آهي ته سچائي يا حقيقت هڪ لطيف شيءِ آهي جيڪا عدم وجود يا نيستي (Nothingness) آهي. اها ئي برهما جي اصلي صداقت آهي.
ٻڌ انهيءَ سچائي کي تسليم ڪندي شخصي وجود کي انا سان تشبيهه ڏني. هن جو چوڻ هو ته جيتري قدر ماڻهو انا کي جڳهه ڏيندو اوترو مصيبتن ۾ ڦاسندو، اوترو ئي بيمارين ۾ ڦاسندو، اوترو ئي دنيا جي مسئلن ۾ ڦاسندو ۽ موت کيس ويجهو ايندو ويندو، شخصي وجود جو احساس ماڻهن ۾ موت جو احساس وڌائي ٿو، ڏک ۽ تڪليفن جو ڪارڻ بڻجي ٿو، ڇو ته شخصي وجود محدود آهي ۽ باقي دنيا حريف بنجي سامهون اچي ٿي، ماڻهو ڪل کان ڪٽجي وڃي ٿو. ڪثرت جو هڪ ذرو ٿي پاڻ کي حد ۾ قيد ڪري ٿو، ۽ حد ۾ رهڻ جهالت آهي، جسم هڪ قيد خانو آهي جيڪو محدود دنيا سان لاڳاپا جوڙي رکڻ لاءِ مجبور ڪري ٿو، ۽ دنيا سان لاڳاپا جوڙڻ سان شخصي وجود ۽ انا برقرار رهي ٿي ڇو ته جسم سان خواهشون آهن، ضرورتون آهن جيڪي ڪڏهن به ختم ٿيڻ جون ناهن.
“The first noble truth is the tyranny of pain, life is suffering, Now this is the noble truth concerning suffering-birth is painful, decay is painful, disease is painful, death is painful, union with unpleasant is painful, painful is the separation from the pleasant, and any craving that is unsatisfied, that too is painful.” (61)
ترجمو: سڀ کان پهرين اعليٰ سچائي درد جو جبر آهي، زندگي مصيبت ئي آهي. ڏک سان وابستگي ئي وڏو سچ آهي. جنم ڏک ڏيندڙ آهي ۽ زوال تڪليف ڏيندڙ آهي، بيماري ۽ موت ڏک سان ڀرپور آهن. اڻوڻندڙ سان ميلاپ ڏکوئي ٿو، دل گهرئي کان جدائي به ڏک ڏئي ٿي ۽ ڪا به دلي خواهش پوري نه ٿيڻ سبب ماڻهو درد ۾ مبتلا ٿئي ٿو.
Buddha concludes, Existence is pain, the struggle to maintain individually is painful and fluctuations of fortune are frightful.” (62)
ترجمو: ٻڌ اهو نتيجو ڪڍيو ته ”وجود خود ڏک آهي، ڪا شخصي انفراديت قائم رکڻ جي جدوجهد به ڏک سان ڀرپور آهي ۽ خود قسمت جا بدلجندڙ لاها چاڙها به دردناڪ آهن.“
ڏک ڇو آهي؟ آخر زندگي ڏک جو سبب ڇو آهي؟ ڇا انهيءَ ڏک کان بچڻ جو ڪو رستو آهي؟ انهيءَ لاءِ ٻڌ چوي ٿو ته ڏک جو سبب تبديلي آهي. هر شيءِ، ننڍپڻ، جواني، پيري- زندگي جو نالو تبديلي جو آهي. مسلسل هڪ وهڪرو آهي. ڪنهن به شيءِ کي بقا ناهي انهيءَ ڪري زندگي ڏک جو سبب آهي، مطلب ته تبديلي هئڻ ڪري بقا ناهي ۽ سک صرف بقا ۾، رڪجي وڃڻ ۾ ٿي سگهي ٿو.
“Life is nothing but a series of manifestation of becoming and extinction. It is a stream of becoming.” (63)
ترجمو: زندگي ڪجهه به ناهي پر هستيءَ ۽ نيستي، ٺهڻ ۽ ڊهڻ جي سلسلي جو هڪ روپ آهي ۽ اهو هستي جو وهڪرو آهي.“
ٻڌ جي فڪر مطابق ته ڪٿي به لذت ناهي، ڪو لمحو جيڪڏهن اسان سک ماڻيون ٿا ته ان جي پٺيان ڏک ۽ ڪرب جو ڀيانڪ تصور موجود آهي. اسان جون خواهشون ڪڏهن به ختم نه ٿيون ٿين، مسلسل وڌنديون رهن ٿيون. دنيا سان لڳ لاڳاپا ۽ دنيا سان دل لڳائڻ ڪري اسان جو واسطو اميد ۽ نا اميديءَ، محرومي ۽ حاصلات سان پوي ٿو. تنهن ڪري اسان جي دل ۾ هوس، ڪروڌ ۽ لالچ پيدا ٿي سگهن ٿا ۽ اسان ڪنهن کي تڪليف پهچائي سگهون ٿا يا خود اسان کي ڪو ئي تڪليف پهچائي سگهي ٿو. زندگي پاڻيءَ جي ڦوٽي وانگر آهي، هر وقت موت جو پاڇو اسان جي مٿان رهي ٿو. موت جي انهيءَ دهشت ۽ خوف کان اسان ڪڏهن به بچي نه ٿا سگهون، اهو خوف ۽ دهشت اڃان به ان وقت وڌي وڃي ٿو جڏهن اسان دل دنيا سان لڳايون ٿا. مال متاع، مادي آسائشون حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪريون ٿا. رس ڀري زندگي گذارڻ جي ڪوشش ۾ ويتر اسان پريشاني ۽ نفسا نفسيءَ ۾ ڦاسي وڃون ٿا ۽ موت وڌيڪ ڪربناڪ بنجي وڃي ٿو، جنهن کي دنيا جي ڪا به طاقت روڪي نٿي سگهي.
گوتم ٻڌ جو فڪر هر لمحي جو پنهنجو سچ آهي ڪا به شيءِ حتمي سچ ناهي.
“Reality is not the property of anything on earth.” (64)
ترجمو: حقيقت مطلق هن ڌرتي تي ڪنهن جي به ملڪيت ناهي.
ڪا به شيءِ حتمي ناهي، ڪنهن به شيءِ کي بقا ناهي. بقا صرف آتما (روح) کي آهي. ٻڌ ڌرم ۾ نجات جو رستو صرف ان صورت ۾ آهي ته خواهشن کي ترڪ ڪجي، پنهنجي انا، خودي ۽ شخصي وجود جي سڃاڻپ کي گم ڪجي، هيٺاهين وٺجي، نفس کي ماري ڇڏجي، جسماني لڳ لاڳاپا ختم ڪري ڇڏجن. نفعي ۽ نقصان کان آزاد، دنيا جي هر طمع کان آزاد ٿي جيئڻ شروع ڪجي. انهي ڪري ٻوڌي ڀکشو، تارڪ الدنيا ٿي گيڙو ڪپڙا پائي مٿو ڪوڙائي، جهنگلن ۾ گهمندا وتندا آهن. ڪٿي به ڪو ٺڪاڻو نه ڪندا آهن، ڇو ته هڪ جڳهه تي رهڻ سان ان جڳهه سان دل لڳي ويندي، ۽ روز ڀکشا وٺي کائيندا آهن، پني پيٽ گذر ڪندا آهن. عام طور ٻڌ مت کي مايوس (Pessimistic) دنيا کان فرار وارو فڪر سمجهيو ويندو آهي، پر اسان ٿورو غور ڪنداسين ته مايوسيءَ واري فڪر جو ٻيو پاسو اميد وارو يعني (Optimistic) هوندو آهي، پر ٻڌ جي فلسفي ۾ مايوسي اميد جي ضد جي مقابلي ۾ نه آهي. بلڪ آهي ئي مايوسي! آهي ئي ڏک! (سروم دکم دکم) !! ٻڌ دنيا جي موجوده شڪل کي ڏک قرار ڏيئي ڪنهن ٻي ابدي دنيا جي ڳالهه نٿو ڪري جنهن ۾ سک هجي. پر ٻڌ وٽ ڏک جو سبب تبديلي آهي، بي ثباتي آهي.
ٻڌ دنيا جي هر شيءِ جي بي ثباتي جو عقيدو پيدا ڪري ماڻهن جي زندگيءَ جي هر لمحي کي ڪارائتو بنائڻ جي تعليم ڏني آهي. (65)
ڇو ته هر شيءِ فنا آهي، ڪا به دائميت ناهي، مسلسل وهڪرو آهي. زندگي مختلف لمحن تي مشتمل موت جي عذاب مان گذري ٿي ۽ ڪائنات جي وسعت ۾ هڪ جهلڪ وانگر آهي. تنهن ڪري ڇا جو ڪروڌ، هوس، لالچ، دوکو، طمع ۽ خواهشون-سڀ بيڪار آهن.
سنڌ جي اندر زياده تر ٻڌ مت موريا خاندان جي راجائن ڦهلايو. بندو ساره جو پٽ آسوڪا 237 ق. م. مگڌ جي تخت تي ويٺو ته هن ٻڌ ڌرم کي زور وٺائڻ لاءِ افغانستان، بلوچستان، سوات، ڪشمير، سنڌ ۽ نيپال ۾ ڪتبا ٺهرايا جن مان ڪي اڄ سوڌو موجود آهن.
نتيجو
ٻڌمت زياده تر وجوديت جي منفي پهلوءَ کي پيش ڪري ٿو، ۽ اهو به هڪ نڪته نظر آهي جيڪو وجوديت ۾ موجود آهي. فرق صرف اهو آهي ته سنڌ ۾ وجوديت جو مثبت پاسو رائج هو يعني ڇاڪاڻ ته ڏک گهڻا آهن، هر وقت موت جي دهشت آهي، تنهن ڪري اچو ته زندگيءَ کي لطف جا لمحا عطا ڪريون، جيڪي وقت آهي خوش گذاريون، ڪٿي رس ڪٿي ڪس، پر ويهي حساب ڪتاب ڪبو ته وڌيڪ ڏکي ٿبو. هاڻي اسان ڏسون ٿا ته هت ٻڌمت ڪو ڌاريون يا اوچتو پيدا ٿيندڙ فڪر ناهي پر هن جو ٻيو پهلو اڳ ۾ ئي سنڌ ۾ موجود هو. اهو ئي سبب آهي جو جڏهن سنڌ ۾ ٻڌمت آيو ته اهو جلدي ڦهلجي ويو ۽ تمام گهڻا ماڻهو ٻڌمت جا پيرو ڪار ٿي ويا. پر ٻڌمت جا منفي ۽ مايوسيءَ وارا اثر سنڌ تي پيا يا نه؟ انهيءَ جو جواب آهي ته اثر پيا: سنڌيءَ ماڻهوءَ ۾ فقيراڻي طبيعت، دنيا ترڪ ڪرڻ، پني پيٽ گذر ڪرڻ، فقيراڻي ويس ۾ رهڻ، درگذر ڪرڻ، هيٺانهين وٺڻ، سادو کائڻ ۽ رهڻ، مستقبل لاءِ گهٽ سوچڻ، حال تي راضي رهڻ، وڻ ٽڻ جي باري ۾ روحن کي محسوس ڪرڻ، وغيره جهڙا اوگڻ ٻڌمت جو ئي اثر آهن.
جين مت
جين ڌرم وارن جو خيال آهي ته سندن ڌرم تمام پراڻو آهي. موجوده جين ڌرم جي باني مهاوير کان اڳ ٽيويهه نيتا ٿي گذريا آهن، جن مختلف زمانن ۾ جين ڌرم جو پرچار ڪيو پر موجوده جين ڌرم جي عقيدي موجب سندن ڌرم جو باني مهاوير آهي، جنهن جو اصل نالو ورڌماڻ هو. 527 ق. م. کان 599 ق. م. تائين زنده رهيو. انهيءَ زماني ۾ چين ۾ ڪنفيوشس ۽ لائوزي، ايران ۾ زرتشت، عربستان، فلسطين ۾ حضرت اسماعيل ۽ حضرت اسحاق پنهنجن مذهبن جي تبليغ ۾ مصروف هئا. (66)
جين ڌرم جو مول متو نرواڻ حاصل ڪرڻ آهي جنهن لاءِ مهاوير ٻه طريقا بيان ڪيا. هڪ سلبي ۽ ٻيو ايجابي. سلبي طريقي موجب پنهنجي دل مان هر قسم جون خواهشون ڪڍي ڇڏيو. ڇاڪاڻ ته خواهشون ڏک ۽ غم جو باعث بنجن ٿيون ۽ ايجابي طريقي موجب انسان جا عقيدا، عمل ۽ علم صحيح هجن جيڪي هيٺين بنيادن تي آهن.
ڪنهن ساهواري کي نه مارجي ۽ نه تڪليف ڏجي
سڌي رستي تي هلجي ڪنهن کي نه ڏکوئجي ۽ هر ڪنهن سان ميٺ محبت سان هلڻ گهرجي.
چوري ۽ پرماريت کان پاسو ڪجي، حلال روزي ڪمائجي ۽ ٻين جا حق هضم نه ڪجن.
پاڪائي واري زندگي گذارجي.
حواسن کي قابو ۾ رکجي ۽ مادي لذتن کان پاسو ڪجي. (67)
جين مت جو سمورو فلسفو خواهشن کي ترڪ ڪرڻ تي مبني آهي، جنهن لاءِ ڪنهن عبادت جي ضرورت ناهي. جين مت ۾ امن پسندي ۽ عدم تشدد جون حدون تمام گهڻيون وسيع آهن. هنن جي عقيدي موجب سڀ کان وڏو گناهه ڪنهن کي ايذاءُ رسائڻ آهي.
“There is no greater sin than that injuring other beings.” (68)
تنهن ڪري جين ڌرم جا پوڄاري ڪنهن به ساهواري جو گوشت نه کائيندا آهن. وات ۽ نڪ تي سنهڙو ڪپڙو ٻڌندا آهن ته جيئن ڪو تمام ننڍڙو ساهوارو ساهه کڻندي نڪ ۾ نه هليو وڃي. پيرن ۾ جتي نه پائيندا آهن متان ڪو جيت جڻو جتيءَ جي زور تي مري پوي، رات ٿيندي ئي ڪنهن مٿانهين جڳهه تي سمهي پوندا آهن، بتي نه ٻاريندا آهن ڇو ته بتيءَ تي جيت جڻا اچي گڏ ٿيندا آهن ۽ سڙي مري پوندا آهن.
جين مت وارا ڪنهن مافوق الفطرت، تخليق ڪندڙ قوت جا قائل نه آهن، هنن جي عقيدي موجب خدا انسان جي روح ۾ سمايل لياقتن ۽ صلاحيتن جي ويجهه، تڪميل ۽ اظهار جو ٻيو نالو آهي. (69)
جين مت جي مابعدالطبعيات ۾ روح ۽ جسم جو وجود آزاد ۽ جدا حيثيت رکي ٿو، جيڪي ٻئي هڪ ئي پيداوار جو مواد آهن، اهو مواد مختلف مرحلن مان گذرڻ ڪري مختلف شڪليون وٺي ظاهر ٿيو آهي. اهو مواد ننڍڙن ننڍڙن ذرن تي مشتمل آهي، جن کي جيوا (jevas) سڏيو ويو آهي. هر هڪ جيوا اندر اهو سڀ ڪجهه موجود آهي جيڪو ٻاهر آهي مطلب ته ڪائنات ننڍڙن ننڍڙن ذرن تي مشتمل آهي، جيڪي روح به آهن ته مادا به آهن، جن جو بنياد ساڳيو آهي، جيڪو نه بدلبو آهي. وجود شڪليون بدلائي رنگ روپ ڌاري مختلف مرحلن مان گذري پيدا ۽ فنا ٿيندو رهندو آهي.
“The clay as substance may be regarded as permanent but form of a toy of clay or its colour may come into existence and perish.”(70)
ترجمو: مٽي هڪ مادي طور دائمي آهي پر مٽيءَ مان ٺاهيل رانديڪو يا ان جو رنگ وجود وٺي وري ڊهي سگهي ٿو.“
جين ڌرم جو اثر سنڌ ۾ ٿرپارڪر ۾ وڏو رهيو، ان اثر سبب هتي جين مت وارن جا شهر ۽ مندر قائم ٿيا. گجرات جينين جو مرڪز آهي، ننڍي کنڊ جي ورهاڱي تائين ٿرپارڪر ۽ گجرات جو پاڻ ۾ ثقافتي لاڳاپو بلڪل سڌو رهيو آهي.
اهڙي طرح سنڌ ۾ جيني آبادين جا اثر پهرين صدي قبل مسيح کان شروع ٿيا. ٺٽي جي ڀرسان مڪليءَ جو نالو به جين مت جي فرقي ڊيگا مبراس جي نالي کان پيو جنهن جو ٻيو نالو (مئڪلا) به هو. انهن مرڪزن تي تارڪ الدنيا فقير گوشه نشينيءَ جي زندگي پيا گذاريندا هئا. سنڌ ۾ جوڳي هن ڌرم جي مختلف سلسلن ۽ طريقن وارن جا پوئلڳ آهن. (71)
ٿورو غور ڪنداسين ته جين مت جي مابعدالطبعيات مغربي فلسفي لائيبنز ((Leibniz) جي نظرئي موناد (Theory of Monads) سان ملندڙ جلندڙ آهي.
لائيبنز جو چوڻ هو ته جوهر خودمختيار ۽ آزاد آهي، ساڳئي وقت جوهرن جو تعداد اڻ کٽ آهي، جن کي هو موناد چوي ٿو. اهي روحن جون اڪايون آهن، هر موناد ٻئي کان عليحده آهي ۽ هر موناد هڪ ننڍڙي ڪائنات آهي. (72)

چارواڪ يا لوڪ يات جو فلسفو

چارواڪ ڪهڙي دؤر جو فلسفو هو حتمي طور سان ڪجهه به نٿو چئي سگهجي، وي بروديو پنهنجي ڪتاب (انڊين فلاسفي ان ماڊرن ٽائيم) ۾ ڇهين کان ستين صدي ق. م. وارو دور ڄاڻايو آهي. سندس چوڻ آهي ته برهاسپتي چارواڪ فلسفي جو بنياد رکندڙ هو. جنهن کي لوڪ يات (Lokayatika) فلسفو به چئجي ٿو.
ڊاڪٽر راڌا ڪرشن جو چوڻ آهي ته ويدن، گوتم ٻڌ جي مڪالمن ۽ ڀڳوت گيتا ۾ به چارواڪ جا اشارا ملن ٿا.
چارواڪ ۾ هڪ نيم ديومالائي ڪردار برهاسپتي جي نالي جي چڱي اهميت آهي. جنهن جي سوترن (sutras) مان انهي فلسفي تي روشني پوي ٿي.
“Lokayata directed to the world of sense, is the Sanskrit word for materialism.”(73)
شعور جي دنيا ڏانهن رجوع ڪرڻ جي حوالي سان لوڪ يات سنسڪرت ۾ ماديت کي چيو ويندو آهي.
پروفيسر فريد الدين لوڪ يات جي معنيٰ هن دنيا جو فلسفو ٻڌائي آهي. معنيٰ اهو فلسفو جنهن جون پاڙون هن ڌرتيءَ ۾ قائم هجن ۽ جنهن ۾ خدا، آخرت ۽ روح جو ڪو تصور نه هجي. (74)
چارواڪ هندستان جو اهو پهريون فلسفو هو جنهن سمورن روايتي تصورن کي رد ڪري، روح، خوف، مذهب، آخرت، اخلاقيات، آفاقي طاقتن کان آجو ٿي زندگيءَ جو فلسفو ڏنو. سندن چوڻ هو ته:
“Health and enjoyment are the objects of human existence.”(75)
ترجمو: صحت ۽ لطف انساني وجود جو مقصد آهي. هن فلسفي موجب اخلاقيات هڪ دوکو آهي، صرف لذت واحد سچائي آهي، زندگيءَ جي آخرت زندگي آهي.
“There is no need to control passion and instinct, since they are nature’s legacy to men.”(76)
ترجمو: پنهنجي فطري جذبن ۽ جبلت کي روڪڻ جي ڪابه ضرورت ڪانهي ڇو ته اهي ماڻهو جو فطري ورثو آ هن.“
هنن جو چوڻ هو ته زندگي هڪ دفعو ملي ٿي جيڪا وري ٻيهر نه ملندي انهيءَ ڪري انهيءَ کي نفس ڪشي، آخرت جي خوف ۽ اخلاقي پابندين کان آجو هئڻ کپي ۽ دل کولي هن دنيا مان لطف اندوز ٿيڻ گهرجي. دنياوي ۽ جسماني لذتون ئي زندگيءَ جو ثمرآهن، باقي موت ته اچڻو آهي ۽ سڀ ڪجهه فنا ٿي وڃڻو آهي.
“Pleasant and pain are the central facts of life, unqualified hedonism is the ethical ideal of materialist school. Eat, drink and merry, for death comes to all, closing our life.”
“While life is yours live joyously:
None can escape death’s searching eyes,
When once this frame of ours they burn,
How shall it ever again return?” (77)
چارواڪ جي اخلاقيات مڪمل طور لذت (Hedonism) جي تصور تي بيٺل هئي، جنهن ۾ زندگيءَ متعلق هڪ مثبت ۽ ڀرپور رويو هو. چارواڪ فلسفي انهن سڀني ڌرمي تصورن کي رد ڪيو جن ۾ ترڪ دنيا، نفس ڪشي، روحانيت، ٻيو جنم، آخرت، خوف ۽ زندگي کي عذاب ۽ ڏک قرار ڏيڻ شامل هئا. هنن جو چوڻ هو ته ڏک برابر آهن پر سک انهيءَ کان وڌيڪ آهي بلڪ ائين جيئن هڪ چانور جو داڻو کل ۾ ڍڪيل هوندو آهي پر انهيءَ کي اڇلائبو ناهي صاف ڪري کائبو آهي.
چارواڪ جي فلسفي ۾ مذهب جي ڪا به گنجائش موجود ناهي. هنن جو چوڻ هو ته هنن ڪائنات پٺيان ڪا به مافوق الفطرت طاقت ناهي، بلڪ ڀڳوان جو تصور غريبن کي بيوقوف بنائڻ لاءِ اميرن جي ايجاد آهي.
“There is no supernatural (divine) forces, god is an invention of the rich to dupe the poor.” (78)
چارواڪ فلسفي ۾ دنيا الڳ خودمختيار حيثيت رکي ٿي. ماڻهو ان دنيا جو هڪ حصو آهي جنهن ۾ نه عبادت جو، نه جادوءَ جو ۽ نه وري شعور جو عمل دخل آهي. ڄاڻ دنيا جي معروضي تجربي ۽ حواسن مطابق حاصل ٿئي ٿي. سندس هر عمل زندگيءَ جي فطرت مطابق طئي ٿيل آهي. منجهس ڪو به خدائي عمل دخل ناهي. دنيا چئن عنصرن جي ٺهيل آهي: مٽي، پاڻي، باهه ۽ هوا. انهن چئن عنصرن جو ميلاپ هر شيءِ جو وجود آهي- چاهي اهو روح هجي يا جسم، روح جسم جو ئي حصو آهي. جسم کان ٻاهر آزاد حيثيت نٿو رکي.
ڏٺو وڃي ته چارواڪ هندستان جو اهو قديم مادي فلسفو آهي جنهن ۾ پهريون ڀيرو اڳئين جنم جي ڳالهه رد ڪيل آهي.
“Indian philosophy in general except the materialistic Carvak, does not believe in the first birth.” (79)
نتيجو
ڏٺو وڃي ته چارواڪ فلسفي ۾ زندگي جنم جنم جي چڪرن کان آزاد ۽ حقيقت پسنديءَ ڏانهن وڌيڪ مائل آهي. هن فڪر جي تت ۾ غور سان ڏٺو وڃي ته موت جي تصور جي وڏي اهميت آهي. دراصل موت ۽ فنا جي حيثيت کي سمجهڻ کان پوءِ ئي زندگي جي اهميت کي مثبت نموني سمجهي سگهجي ٿو.
سنڌ جي صوفي مت ۾ موت، فنا، پاڻ سڃاڻڻ جي وڏي اهميت آهي. انهيءَ حقيقت کي سمجهڻ کان پوءِ سنڌ جي صوفي فڪر ۾ زندگيءَ بابت مثبت رويو پيدا ٿيو آهي. اسان جي اساسي شاعريءَ ۾ تصوف جا مثبت لاڙا موجود آهن. اساسي شاعريءَ ۾ انساني زنگي مقصديت، پيار، محبت جهڙن جذبن سان پر آهي. سنڌي ماڻهوءَ جي نفسيات کي غور سان ڏٺو وڃي ته منجهس وجودي فڪر، عدم تشدد، امن پرستي، پيار ۽ سڪيولر جذبا موجود آهن.
اسان ڏسنداسين ته چارواڪ فڪر جي جيڪا تشريح ٿيل آهي تنهن جا گهڻا پهلو موهن جي دڙي جي ماڻهن جي نفسيات ۽ سماج سان مشابهت رکن ٿا. موهن جي دڙي جي کوٽائيءَ مان ڪو به مندر يا اهڙي ڪا شيءِ هٿ نه آئي آهي جنهن مان خبر پوي ته اتي ڪا موجوده مذهب جهڙي شڪل موجود هئي، البته اتي ديوي ماتا جو مجسمو، ٺڪر مان ٺهيل اگهاڙي عورت جا ننڍا مجسما، ناچڻي جو مجسمو وغيره مليا آهن. انهن جي تناسلي عضون جي پوڄا جا اهڃاڻ به مليا آهن. (80)
موهن جي دڙي جو سماج سکيو ستابو، امن پيار ۽ شانتيءَ وارو سماج هو، زندگيءَ ڏانهن ايترو ڀرپور ۽ عملي، تخليقي ۽ پيدا واري رويو جو چارواڪ فلسفو انهيءَ سماج جو پڙاڏو لڳي ٿو، يا گهٽ ۾ گهٽ ايترو ضرور چئي سگهجي ٿو ته هندستان جي مادي فلسفي جو بنياد موهن جي دڙي واري سماج ۾ پيو هو. يا ائين به چئي سگهجي ٿو ته چارواڪ قديم سنڌ جي فڪر جو مادي پهلو آهي، اڳتي هلي جڏهن ڌارين جون ڪاهون شروع ٿيون سماج طبقن ۾ ورهائجي ويو. تڏهن رجعتي فڪر ذات پات، ڇوت ڇات، ڌرم ڪرم، برهمڻ ازم جي صورت ۾ ظاهر ٿين ٿا. چارواڪ انهيءَ رجعتي فڪر جي رد عمل طور وري انتها پرستي (مادي) جي شڪل وٺي پيدا ٿيو. پر انهيءَ ۾ ڪو شڪ ڪونهي ته چارواڪ فڪر ترقي پسند ۽ مثبت سوچ جو آئينو هو ۽ اڳتي هلي اسان کي يونان جي فلسفي ايپي ڪيورس (Epicurus) جي فلسفه لذتيت ۽ جرمنيءَ جي فلسفي نيٽشي، فائرباخ ۾ انهي ئي فلسفي جو پڙاڏو ملي ٿو.

[b]حوالا
[/b]1. مولائي شيدائي، رحيم داد، تاريخ تمدن سنڌ، سنڌ يونيورسٽي، ڇاپو پهريون، سال 1959، ص 31.
2. ايضاً، ص 606
3. جي. ايم. سيد، سنڌوءَ جي ساڃاهه، جلد پهريون، سورٺ پبليڪيشن، آدرش نگر، 1982، ص 192
4. آڏواڻي مهرچند ڀيرومل، قديم سنڌ، سنڌي ادبي بورڊ ڇاپو ٽيون سال 1992ع، ص 43
5. ايضاً، ص 44
6. سرڪي شمس، محمد ادريس، سنڌو ماٿر جي سڀيتا، سنڌي ادبي بورڊ سال 1979ع ڇاپو ٽيون، ص 16
7. فهميده حسين، ڊاڪٽر، شاهه لطيف جي شاعري ۾ عورت جو روپ، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڇاپو پهريون 1993، ص 67
8. مولائي شيدائي، تاريخ تمدن سنڌ، ص 36
9. جي. ايم. سيد، سنڌوءَ جي ساڃاهه، جلد پهريون سورٺ پبليڪيشن آدرش نگر بمبئي 1982، ص 23
10. حوالو در حوالو، فهميده حسين ڊاڪٽر، شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عورت جو روپ، ص 23
11. مغل سڪندر، ارتقا جي ڪهاڻي، سنڌي ادبي پبليڪيشن، ڪراچي 1991ع، ص 263
12. لئمبرڪ ايڇ. ٽي، سنڌ مسلمانن جي فتح کان اڳ، سنڌي ادبي بورڊ جلد ٻيو سال 1984، ص 16
13. مولائي شيدائي، رحيم داد، تاريخ تمدن سنڌ، ص 32
14. فهميده حسين ڊاڪٽر، شاهه لطيف جي شاعري ۾ عورت جو روپ، ص 70
15. Afanasaf, Marxist Philosophy, Progressive Moscow Publishers Third Edition 1968, p-93, 107, 119
16. ترجمو، جويو ابراهيم، وحشي جيوت جا نشان، سنڌي ادبي بورڊ ڇاپو پهريون 1979ع، ص 123
17. Chatto Padhaya, Debipasad, Lokayata, Peoples Publishing House N. Delhi July 1959, P-232
18. Sigmond Frued, Collected Paper vol: Iv-18 London 1956 p-348
19. New World Dictionary of America, Websters English third college edition
20. قاضي قيصر السلام، فلسفي ڪي بنيادي مسائل، نيشنل بڪ فائونڊيشن، ڪراچي پهريون ڇاپو 1976، ص122
21. Watts & Brown J. A. C, The Distressed Mind, London Co. second edition, p-41
22. لئمبرڪ ايڇ. ٽي، سنڌ مسلمانن جي فتح کان اڳ، جلد ٻيو، ص 203
23. ڊي. ڊي کوسمبي، قديم هندستان ڪي ثقافت تاريخي پسمنظر مين، ترقي اردو بورڊ نئي دهلي، ص 97
24. سبط حسن، پاڪستان ۾ تهذيب کا ارتقا، مکتبه دانيال ساتوان ايڊيشن، 1987، ص 73
25. مولائي شيدائي رحيم داد، جنت السنڌ، ص 5
26. ايضاً، ص 32
27. آڏواڻي مهرچند ڀيرومل، قديم سنڌ، ص 188
28. ايضاً، ص 79
29. ايضاً ص 92
30. Peter F. E Ancient Indian Historical Tradition, London 1972, p-72
31. مولائي شيدائي رحيم داد، جنت السنڌ، ص 76
32. جي. ايم. سيد، سنڌوءَ جي ساڃاهه، جلد پهريون ص 19
33. سبط حسن، پاڪستان مين تهذيب کا ارتقا، مکتبه دانيال، ساتوان ايڊيشن 1987، ص 91
34. سراج، سنڌي ٻولي، عظيم پبليڪيشن حيدرآباد اپريل 1964، ص 16 ۽ 30
35. ايضاً، ص 22
36. ايضاً، ص 30
37. آڏواڻي مهر چند ڀيرومل، قديم سنڌ، ص 105-106
38. قاضي قيصر السلام، فلسفي ڪي بنيادي مسائل، ص 104
39. ايضاً، ص 108
40. لئبمرڪ ايڇ ٽي، سنڌ مسلمانن جي فتح کان اڳ، جلد ٻيون، ص 19
41. جي. ايم. سيد، سنڌوءَ جي ساڃاهه، جلد پهريون، ص 46
42. مولانا شيدائي رحيم داد، تاريخ تمدن سنڌ، ص 105
43. ايضاً، ص 149
44. امير احمد مخدوم، چچ نامو، سنڌي ادبي بورڊ 1976ع ٽيون، ص 302
45. مترجم حافظ خير محمد اوحدي، لب تاريخ سنڌ، سنڌي ادبي بورڊ 1989ع، ص 29
46. ايضاً، ص 28
47. امير احمد مخدوم، چچ نامو، ص 303
48. جي ايم. سيد، سنڌوءَ جي ساڃاهه، جلد پهريون، ص 72
49. ايضاً، ص 75
50. ايضاً، ص 83
51. مولائي شيدائي رحيم داد، جنت السنڌ، ص 406
52. سيد طاهر محمد نسياني ٺٽوي، مترجم نياز همايوني، تاريخ طاهري، سنڌي ادبي بورڊ، ص 154
53. مترجم حافظ خير محمد اوحدي، لب تاريخ سنڌ، ص 143
54. ايضاً، ص 162
55. جيمس برنس، مترجم محمد حنيف صديقي، سنڌ جي درٻار، چوٿون ايڊيشن سال 1989ع، ص 85
56. بلوچ نبي بخش ڊاڪٽر، رسمون رواج ۽ سوڻ ساٺ، سنڌي ادبي بورڊ 1948، ص 317 کان 393
57. V. Brodov, Indian Philosophy in Modern Time, Progressive publishers Moscow, 1984, p-41
58. Ibid, p-47
59. Heinrich Zimmer, Philosophy of India, London III, 1976, p-336
60. شرما رام شرن ڊاڪٽر، قديم هندستان ۾ شودر، ترقي اردو بورڊ، نئين دهلي پهريون 1979، ص 172
61. Radha Krishna, Indian Philosophy Vol. London VIIIth Edition p-362
62. Ibid p-363
63. Ibid P-367
64. Ibid P-368
65. جي. ايم. سيد، سنڌوءَ جي ساڃاهه، جلد پهريون، ص 232
66. منگي عبدالقادر، ”ٿر“ ٿر پبليڪيشن، مٺي 1993، ص 153
67. ايضاً ص 154
68. Heinrich Zimmer, Philosophy of India, P-189
69. چوڌري غلام رسول، مذاهب عالم کا تقابلي مطالعه، عمل کتاب خانه لاهور، 1988، ص 224
70. Encyclopaedea of Religion And Ethics, Vol. VII James Hastings P-464
71. جي. ايم. سيد، سنڌوءَ جي ساڃاهه، جلد 1، ص 244
72. نعيم احمد، تاريخ فلسفه جديد، عملي کتاب خانه لاهور اشاعت اول 1983، ص 76
73. Radha Krishna, Indian Philosophy Vol. I, P-279
74. فريد الدين پروفيسر، قديم هندستاني فلسفه، ص 278
75. Dr. Radha Krishnan, Indian Philosophy, Vol. P-278.
76. Ibid, p-282
77. Ibid P-281
78. V. Brodov, Indian Philosophy in Modern Times, P-92
79. Chatto Padhyaya, Phenomenology and Indian Philosophy, Indian Council of Phil: Research New Delhi, P-63, 1992
80. لئمبرڪ ايڇ ٽي، سنڌ مسلمانن جي فتح کان اڳ، جلد ٻيو، ص 18

سنڌ ۾ اسلام جو اچڻ ۽ ان جا فڪري اثر

سنڌ جا عرب دنيا سان تعلقات قديم زماني کان وٺي رهيا آهن. قديم زماني کان عرب واپاري سنڌ ۾ ايندا هئا ۽ سنڌ جا واپاري عرب، مصر، شام ۽ يورپ تائين واپار سانگي سفر ڪندا هئا، جنهن ڪري اسلام کان اڳ ٻنهي قومن جا تعلقات موجود هئا. موهن جي دڙي مان جيڪي شيون مليون آهن اهڙيون عراق جي دڙن مان به هٿ آيون آهن. ان مان ثابت ٿئي ٿو ته سنڌ ۽ عرب دنيا وچ ۾ شين جي آمد رفت ۽ واپار هلندڙ هو.
فڪري طرح سان سنڌ، مصر، عراق، يونان، شام، فلسطين ۽ ايران جي پراڻين قومن ۾ گهڻين ڳالهين ۾ مشابهت هئي، جهڙوڪ تخليق جو عمل ۽ ان متعلق رويو، موسم بهار ۾ خوشيءَ جا گيت ڳائڻ، ناچ نچڻ، تخليق جي بنياد تي رسم رواج، جادو منتر جا عمل ڪرڻ، نسل وڌائڻ لاءِ ۽ فصل جي سٺي ٿيڻ لاءِ خاص رسمون ادا ڪرڻ وغيره. اهو تهذيبي اثر ۽ ان جو تسلسل اسلام اچڻ کان پوءِ هڪ نئين انداز سان شروع ٿيو. سنڌ ۾ اسلام اچڻ جي باقاعده شروعات 92هه بمطابق 711ع ۾، عربن جي سنڌ فتح ڪرڻ کان پوءِ ٿي، ان وقت سنڌ جي عوام جي اڪثريت ٻڌ ڌرم جي پوئلڳ هئي. ۽ ڇاڪاڻ جو ٻڌن ۽ برهمڻن وچ ۾ عداوت هئي، ذات پات، ڇوت ڇات، طبقاتي اونچ نيچ تمام گهڻي هئي. انهيءَ ڪري عربن کي سنڌ فتح ڪرڻ ۽ اسلام پکيڙڻ ۾ آساني ٿي. ساڳئي وقت سنڌ ۽ عرب عالمن جا هڪ ٻئي سان مذاڪرا ٿيندا هئا.ڪيترائي عرب عالم اچي سنڌ ۾ آباد ٿيا ۽ ڪيترائي سنڌي عرب ملڪن ۾ وڃي رهيا، جن مان ڪي عالم، شاعر، حديث فقهه جا ماهر هئا، جن وڏي شهرت حاصل ڪئي. جن ۾ امام اوزاعي، ابو معشر سنڌي مدني، احمد بن سنڌي، ابو محمد خلف بن سالم سنڌي بغدادي، سنڌي بن عدويه ڪلبي رازي وغيره. (1)
عربن ۽ سنڌين هڪ ٻئي جا تهذيبي ۽ لساني اثر قبول ڪيا، مثال طور هتان جي ماڻهن ۾ نرواڻ، ڀوڳ، منتر ته وري اسلام ۾ فنا، طريقت، سلوڪ، مراقبه، ڪرامت، معجزا، فڪري نعم البدل بنيا. ٽي لفظ قرآن پاڪ ۾ هتان جي ٻوليءَ جا آهن. جهڙوڪ ”مسڪ“ (مشڪ)، زنجيل (سنڍ يا سڪل ادرڪ)، ”ڪافور“ (ڪپور). (2)
مسلمانن جي مرشد واري تصور ۽ هندستان جي گرو واري تصور ۾ مشابهت آهي. خود پنچڪ ۽ رامانوج جو نظريو پرستش گرو (Acharya Bhimanyoga) اسلام کان ورتل آهي.
اسلام ۾ استاد جو مرتبو والد جي برابر آهي، علامه ابو معاويه جيڪو انڌو هو، جڏهن هٿ ڌوئڻ چاهيندو هو ته هارون الرشيد کيس هٿ ڌئاريندو هو. (3)
سنڌي عالمن جو پهريون وفد خليفي منصور جي زماني ۾ 771ع ۾ عراق ويو، ان وفد ۾ هڪ حساب دان پنڊت به شامل هو، اهو برهما گپتا جو ڪتاب (برهما سڌانت) به پاڻ سان کڻي ويو ۽ خليفي ان جو ترجمو عربيءَ ۾ ڪرايو. عراق ۾ هن پنڊت جا ڪيترائي شاگرد ٿيا. (4)
۽ اها به عجيب ڳالهه آهي ته لفظ سنڌ مان ٺهيل ۽ پوءِ جدا مروج ٿيل لفظ هند (سنڌ ۽ هند) عربن کي اهڙو ته سٺو لڳو جو هنن پنهنجي ملڪ ۾ عورتن تي اهو نالو رکيو، اهڙي طرح عربي شاعريءَ ۾ اهو نالو اها حيثيت اختيار ڪري ويو جيئن فارسي ۾ ليليٰ ۽ شيرين جو آهي. (5)
سنڌ ۾ اسلام جي فڪري ارتقا کان به اڳ سنڌ ۾ عربن جي تهذيب جا اثر باقاعده ڏسڻ ۾ اچن ٿا. جڳهه جڳهه تي مسجدون ٺهرايون ويون، سنڌين پنهنجا نالا عربي رکڻ شروع ڪيا. لباس ۾ تبديلي آئي، مرڻ ۽ جيئڻ جي عمل ۾ اسلامي روايتن جو عمل دخل شروع ٿيو وغيره.
پر سنڌ ۾ اسلامي فڪر جي ارتقا تصوف جي صورت ۾ قبول ڪئي ويئي، جيڪا سنڌي ماڻهن جي مزاج، هزارين سالن جي نفسياتي ساخت ۽ روايتن مطابق هئي. سنڌ ۾ ويدن ۽ ٻڌ مت ۾ اهڙي فڪري اٿل پٿل اڳ ۾ ئي موجود هئي. بنيادي طرح وجود جي داخلي گهرائي ۽ ڪائنات جي پراسراريت بابت سوچ ويچار سان (Mysticism) شروع ٿئي ٿو.
“The mystic insight brings with it the sense of mystery unveiled.” (6)
غور سان ڏٺو وڃي ته تصوف (Mysticism) وحدت الوجود، صوفي ازم، ويدانيت، وجوديت، هڪ ئي فڪر جي دائري ۾ ڦرن ٿا. تقريباً دنيا جي هر مذهب اندر اهو فڪر موجود آهي.
وحدت الوجود جو مسئلو ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ هر قوم ۾ موجود هو. ڪجهه يوناني فلاسافر هڪ معنيٰ ۾ انهيءَ جا قائل هئا. اسڪندريه جو نو افلاطوني (Neo-platonic) فرقو انهيءَ جو پوئلڳ هو. پراڻن يهودين ۽ عيسائين ۾ به اهو خيال موجود هو.
هندو ويدانت جي پوري عمارت انهي تخيل تي قائم آهي. (7)
اسلام ۾ پهرئين دور ۾ تصوف هڪ رجحان هو، ڪو فرقو يا مسلڪ نه هو، اڳيان هلي تصوف جي مابعدالطبعيات کي فروغ مليو ۽ طريقت جو سلسلو شروع ٿيو. شروعات ۾ حضرت امام جعفر صادق (765ع)، حسن بصري (728ع)، اويس القرني (پهرين صدي هه)، دائود الطائي (781ع)، شفيق بلخي (810ع)، رابعه بصري (899ع)، ابو حنيفه (768ع)، الخراز فضيل ابن عيساني (753ع) هي سڀ حضرت معرفت الاهي جي نسبت تقويٰ ۽ عقبيٰ جا زياده طالب هئا. هنن کي گناهه جو احساس ۽ جزائي الاهي جو خوف هو ۽ هي سڀ ظاهري مذهب جا قائل نه هئا. (8)
ٻئي مرحلي ۾ تصوف هڪ وجودي مرحلي ۾ ظاهر ٿيو. انهيءَ مرحلي ۾ صوفي سڳورا مختلف گروهن ۾ هڪ مزاج ۽ پنهنجي پنهنجي مزاج مطابق هڪ هڪ بزرگ جي آس پاس جمع ٿيڻ لڳا، جن ۾ حضرت سيد علي هجويري رح سفر وسيلي روحاني فيض حاصل ڪرڻ تي يقين رکندو هو. سندس چوڻ هو ته صوفيءَ کي ضرور سفر ڪرڻ کپي ته جيئن انهيءَ جي دل ۾ باطني نفساني خواهشن کان نفرت پيدا ٿئي ۽ خود پاڻ به اسلامي دنيا جي ڏورانهن علائقن جو سفر ڪيائين.
حضرت جنيد بغدادي رح فنا (Annihilation) ۽ بقا (Substance) جي مقامن جي تشريح ڪئي.
حسين ابن الحلاج منصور رح جي نظرئي مطابق ڪائنات جي تخليق کان پهريان خداوند تعاليٰ پنهنجي احديت ۾ هو. پنهنجي ذات ۾ لازوال سونهن جو خزانو هو ۽ پنهنجي ذات جي عظمت ۾ مستغرق هو ۽ اهڙي تحميد جي بنيادي سادگيءَ جو نالو ”عشق“ هو ۽ اهو ئي عشق تمام صفتن کان ماورا پنهنجي ذات ۾ ذات الذات (Essence of essence) آهي. خدا پنهنجي ڪامل فرديت ۾ عشق ئي کان منور ٿيو ۽ انهيءَ نور سان ڪثرتي صفتون وجود ۾ آيون. (9)
قشيري (1072ع) ۾ تخليق جي باري ۾ نو افلاطوني نظريو تصوف سان متعارف ڪرايو ته ڪائنات جي تخليق وچ وارن وسيلن سان وجود ۾ آئي ۽ ابن سينا انهيءَ تصور سان آشنا ڪيو ته حقيقت ڪبريٰ حسن ازلي آهي. جيڪي ڪائنات جي آئيني ۾ حسن جي جمال جو مشاهدو ڪري رهيو آهي ۽ اهو تصور پيدا ٿيو ته خدا ماورا (Transcendent) ۽ اندروني طور ڪل (Imminent) آهي.
ابن عربي (1241ع) قدرت ۽ انسان ٻنهي وجودن جو مڃيندڙ هو. سندس چوڻ هو ته مخلوق جي هر ذري ۾ سندس جلوو موجود آهي، هر شيءِ ۾ انهي جو ظهور آهي، انسان خدا جي مثل ۽ خدا انسان جو روح آهي، خدا انسان جي ئي هستي ۾ سمائجي موجوده عالم کي ظاهر ڪري ٿو ۽ اهو ئي انهن صفتن جو جوهر آهي. جڏهن انسان خدا جو تصور ڪري ۽ خدا انسان جو تصور ڪري ٿو ته ڄڻ هو پنهنجو ئي تصور ڪري ٿو. (10)
ابو هاشم ڪوفي (766ع) پهريون شخص هو جيڪو صوفيءَ جي نالي سان سڏجڻ ۾ آيو. اهڙي طرح آهستي آهستي صوفي زهد ۽ رياضت کان وڌيڪ الاهي عشق ۽ معرفت ڏي مائل ٿيندا ويا. بايزيد بسطامي ۽ منصور حلاج انهن تبديلين جا مکيه اڳواڻ هئا.
سنڌ ۾ تصوف جي شروعات حضرت خواجه حسن بصري رح جي ذريعي ٿي، ان وقت جيتوڻيڪ لفظ صوفي ۽ تصوف مروج نه ٿيا هئا، پر صوفيانه تعليم جي شروعات ٿي چڪي هئي، گهڻو ڪري تصوف جا سڀ سلسلا حضرت خواجه حسن بصري رح جي ذريعي حضرت علي ڪرم الله وجهه تائين پهچن ٿا. سنڌ ۾ ٻي صدي هجري ۾ ئي اهڙا عالم ۽ فاضل پهتا هئا جن حضرت خواجه حسن بصري کان علمي ۽ روحاني فيض پرايو هو. (11)
ان کان پوءِ گهڻا عالم ۽ درويش سنڌ ۾ آيا جن کان ماڻهن روحاني فيض پرايو جن ۾ سيد عبدالقادر جيلاني جيڪو 1105ع ۾ روهڙي به آيو. (12) جنهن جو قادري سلسلو شروع ٿيو.
تنهن کان پوءِ خواجه معين الدين چشتي اجميريءَ 1235ع ۾ سنڌ جي سير و سياحت ڪئي. خواجه رح پهريون شخص هو جنهن مسلم موسيقيءَ جي روايت هندستان ۾ وڌي جنهن ۾ ايراني موسيقي ۽ هندي موسيقيءَ جا اثر گڏ گڏ هئا. هن هڪ نئين تخليق ذريعي تهذيب جو ميل جول وڌايو. هندستان ۾ خواجه رح پهريون شخص هو جنهن مقامي ماڻهن سان ميل جول ۽ انهن جي ڏک سک ۾ شرڪت جي رسم وڌي. عوام کان الڳ رهڻ کي ناپسنديده عمل قرار ڏنو. سندس ايمان هو ته انسانيت ئي مذهب آهي، عبادت اها آهي ته مظلومن جي مدد ڪئي وڃي، ضرورت مندن جي مدد وارو ئي الله جو دوست آهي، ۽ اهي خوبيون صرف خواجه رح ۾ نه پر سندس پوئلڳ سڀني بزرگن ۾ موجود هيون. (13) سنڌ ۾ سندس صوفياڻو سلسلو چشتي شروع ٿيو. ان کان پوءِ لعل شهباز قلندر جي تعليم سان سنڌ ۾ قلندري تصوف جو سلسلو شروع ٿيو. قلندر حقيقت ۾ صوفياءِ ڪرام جو وضع ڪيل اصطلاح آهي، قلندر ان کي چيو ويندو آهي، جيڪو پنهنجي ارادن خواهشن کي ترڪ ڪري رضا الاهي تي راضي رهي ۽ ان ۾ ئي دلي سڪون حاصل ڪري، ان طريقي ڪار جي ڪيفيت جو نالو مستي آهي ۽ مستي ئي قلندري طريقي جي سڃاڻ آهي. (مستي عشق الاهي جي حد ڪمال جي نشاني آهي). (14)
سنڌ ۾ سهروردي سلسلو سيد محمد شجاع جي پٽ سيد محمد مڪي ۽ حضرت شيخ نوح بکريءَ ڦهلايو، هي بزرگ حضرت سهروردي کان روحاني فيض حاصل ڪري آيو هو، ان کان پوءِ تصوف جو هي سلسلو غوث بهاوالحق ذڪريا تمام گهڻو ڦهلايو. هن سلسلي ۾ ڄاڻ کان وڌيڪ بي خوديءَ کي ترجيح ڏني ويندي آهي. عشق جي شدت، مستيءَ جو جذبو، شوق جو غلبو، شعر و نغمه ۽ سماع هن سلسلي جا بنيادي عنصر آهن.
ان کان پوءِ سنڌ ۾ اسماعيلي بزرگن هندو مسلم ثقافت ۾ نمايان حصو ورتو. هي بزرگ اڪثر غير مسلمانن سان گڏ رهندا هئا، تيرهين صديءَ ۾ واديءَ سنڌ ۾ اسماعيلي فرقي جي تنظيم ڪاري ڪرڻ وارن ۾ پير صدر الدين هو، جنهن کي هندو مڇر ناٿ جي نالي سان سڏيندا هئا. هن رهنما پنهنجي فرقي جي ماڻهن کي روحاني فيض پهچائڻ خاطر ڏهه اوتار جي عنوان سان هڪ ڪتاب لکيو، جنهن ۾ حضرت آدم کي شِو حضرت محمد صلي الله عليه وسلم کي برهما ۽ حضرت علي کي وشنو سان مشابهت ڏنائين. (15)
خدا جي صفتن کي اسلامي اصطلاحن ۽ هندو ڌرم جي اصطلاحن سان ملائي هڪ تصور پيش ڪرڻ، تهذيب ۽ مذهب جو اشتراڪ ڪرڻ، سنڌ جي فڪر ۽ اسلامي فڪر جو ميل ڪري تصوف کي پروان چاڙهڻ ۾ ڀڳتي تحريڪ جو به وڏو هٿ آهي. ڀڳتي تحريڪ جي شروعات ٻارهين صدي ۾ ٿي جنهن جا باني سوامي رامانج آنند تيرٿي (1016-1117ع) وشنو سوامي ۽ باسو هئا.
سنڌ ۾ ڀڳتي تحريڪ جي پرچار ڪرڻ وارن ۾ نام ديو ساڌنا ۽ گرونانڪ زياده مشهور آهن. ڀڳتي تحريڪ جو مقصد پريم جو پرچار ڪرڻ هو. خدا ۽ انسان وچ ۾، انسان ۽ انسان وچ ۾ پريم جو پرچار ڪرڻ هو.
گرونانڪ جو مقصد هندو ۽ مسلمانن ۾ اتحاد قائم ڪرڻ هو. هن جو چوڻ هو ته ڪائنات ۾ صرف هڪ خدا آهي جنهن جو ڪو شريڪ ناهي.
مجموعي طور ڀڳتي تحريڪ وارا سماج ۾ طبقاتي ننڍوڏائيءَ خلاف هئا. سندن چوڻ هو ته سڀئي انسان برابر آهن، خدا تائين رسائي صرف محبت جي ذريعي ٿي سگهي ٿي ۽ انهيءَ مقصد لاءِ مذهبي قيد بي جواز آهي. (16)
هيءَ تحريڪ روحاني رجعت پسندي ۽ عقيده پرستي جي خلاف هئي. هو ذات پات جا سخت دشمن هئا. سندس چوڻ هو ته سچائي هڪ آهي ۽ ان جو اظهار بي شمار مختلف صورتن ۾ ٿئي ٿو. تنهن ڪري هڪ صورت کي درست چوڻ ۽ ٻين کي غلط چوڻ نا مناسب آهي. خدا هڪ آهي ۽ ان ڪري تمام انسان هڪ آهن. هندو مسلم جي تقسيم بي معنيٰ آهي. هن تحريڪ کي اڳتي وڌائڻ ۽ شاعري ذريعي پنهنجي فڪر کي ماڻهن تائين پهچائڻ ۾ ڀڳت ڪبير اهم ڪردار ادا ڪيو.
اهڙي طرح سنڌ ۾ اسلامي فڪر جي نشونما تصوف جي شڪل ۾ ٿي. تصوف جي فڪري گهرائيءَ ۾ ڏٺو وڃي ته سنڌ جي سرزمين انهيءَ لاءِ زياده موزون هئي. بنيادي طرح صوفي هڪ بيچين وجود هوندو آهي، هو پنهنجو پاڻ مان به مطمئن ڪونه هوندو آهي، هو بهتريءَ جي تلاش ۾ هوندو آهي. (17)
صوفي پنهنجي ذات جي داخليت ۾ ٻڏي پاڻ کي نامڪمل محسوس ڪندو آهي. زمان ۽ مڪان جي حدن ۾ قيد هڪ اڻ پورو وجود جيڪو پنهنجي وجود جي تڪميل ۽ حيات جو مقصد ٿو چاهي، انهيءَ ڪشمڪش ۾ موت هڪ هيبت ناڪ تصور بنجي ويندو آهي، ذات جي اها کوٽ، اڪيلائي ۽ مايوسي ڏانهن ڌڪي ڇڏيندي آهي. انهي صورت ۾ ٻه رستا سامهون هوندا آهن هڪ ته وجود جي مڪمل هستيءَ جي ڳولا ڪئي وڃي، ٻيو خوديءَ جي آگاهي ۽ بي اختيار آزاد وجود کي ڪنهن ڪامل وجود جي سپرد ڪجي ۽ حياتيءَ جو مقصد حاصل ڪجي.
انهيءَ بنياد تي غور و فڪر ڪندي اڪثر مڪتبه فڪر ۽ گروهه وجود ۾ آيا. مذهب ۾ به فڪري اٿل پٿل اها ئي رهي، اهو فڪري عمل ڪنهن هڪ جڳهه يا هڪ قوم يا هڪ وقت جي شيءِ ناهي بلڪ اهو ايترو پراڻو آهي جيترو انسان.
“Mystical experience is not an isolated phenomenon. It is as old as humanity, and is not confined to any particular period.” (18)
ترجمو: صوفي تجربو ڪو مجرد عمل ڪونهي، اهو انسانيت جيترو پراڻو آهي ۽ ڪنهن خاص دور تائين محدود ناهي.
مذهب گهڻا ۽ جدا جدا ايندا رهيا پر سندن معنوي پاسو فڪري طرح حقيقت پروڙڻ هو. هر زمان و مڪان ۾ انهيءَ اصولن پاڻ کي نون نون نالن ۽ ويس سان ظاهر ڪيو آهي. قديم يهودين ۾ (آيسني) فرقو اهڙن اصولن جو قائل هو. يونان ۾ فيثا غورث ۽ افلاطون اها ساڳي تند تنوار، عيسائي مذهب ۾ ناستڪ (عارف) ۽ پاٽسٽ (يعني زاهد) انهيءَ صوفياڻي مسلڪ جا هئا. هندستان ۾ ويدانت موجب برهم يا آتما (حق) انسان جي عقل ۽ سمجهه کان ٻاهر آهي. يعني هي آتما سانت آهي، سندس مول متو به انهن لفظن ۾ سمايل آهي. ته (اَهَم بَرهم آسِمي) يعني آءٌ برهم آهيان اهو گفتگو مطابق آهي صوفي جي ”انا الحق“ جي. (19)
جديد وجوديت جي فڪر ۾ به انهن سوالن تي بحث ٿيل آهي ۽ موجوده وجوديت ۽ قديم وجوديت ۾ فرق ۽ امتياز ڪري سگهجي ٿو. قديم وجودي جوهر کي وجود کان پهرين مڃيندا هئا ۽ موجوده وجودي وجود کي جوهر کان پهرين مڃيندا آهن. (20)
جديد وجوديت سائنسي نڪته نظر کان ماديت پسند بنيادن تي بيٺل آهي، جنهن ۾ زندگيءَ جو ڪو به جوهر ناهي. نيٽشي جو چوڻ آهي ته انسان کي کپي ته هو ڪڙي ۽ المناڪ حادثي جي حقيقت کان پنهنجي روح جي گهرائي ۾ پوري طرح سمائي ڇڏي ۽ انهيءَ حقيقت کي تسليم ڪري ته هن ڀريل ڪائنات ۾ اهو اڪيلو ۽ بلڪل اڪيلو آهي. (21)
يونان ۾ حيات جي جوهر جو هڪ جواب ايپي ڪيورس ڏنو ۽ قديم هندستان ۾ چارواڪ ڏنو، ٻنهي جي خيالن ۾ زندگي جو جوهر لذت ۽ آسودگي آهي. موهن جي دڙي جي رهڻي ڪرڻي انهي جوهر جو عملي نمونو هو جنهن مطابق زندگيءَ جو مقصد آسودگي، خوشحالي، امن، محبت ۽ پيار آهي.
صوفي مت جي تت ۾ غور سان ڏسنداسين ته ”عشق“ ئي ڪائنات جو جوهر آهي. حقيقت ازلي دراصل حسن لازوال آهي جنهن جي فطرت خود نمائي آهي. يعني خود نمائي عشق آهي ڇو ته عشق حسن جي قدرداني ۽ حسن جي تڪميل آهي. بلڪ عشق هن ڪائنات جي حرڪت جي قوت آهي. (22)
تصوف حيات جو هڪ اهڙو نمونو آهي جيڪو خيال احساس، نفس ۽ روح کي خدائي رنگ ۾ رنگي غير الله کان بي نياز ڪري ڇڏي ٿو. تصوف اها دل آهي جيڪا (لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) جي صدا بلند ڪري الله جي حڪم تي قربان ٿي حيات کي بي معنيٰ ۽ بي مقصد ٿيڻ کان بچائي ٿي. (23)
قرآن شريف جي صورت بقره 35 ۾ آهي ته:
وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِّلَّهِ
ترجمو: ۽ جيڪي مومن آهن انهن کي صرف الله سان محبت آهي. (24)
نتيجو
هن سڄي بحث مان ظاهر ٿئي ٿو ته سنڌ ۾ اسلام تصوف جي صورت ۾ وڌيڪ قبول ڪيو ويو. بلڪه اسلام جي فڪري فلسفياڻي شڪل تصوف جي صورت ۾ ئي ظاهر ٿي. ڇو ته سنڌ ۾ مثبت وجودي شڪل اڳ ۾ موجود هئي تنهن ڪري اسلام اچڻ کان پوءِ تصوف جي صورت به دنيا کان مختلف طرح قبول ڪئي ويئي.
تصوف جي انهي فڪري پرچار سنڌي ماڻهن تي اهو اثر ڪيو جو هنن مذهبن جي ظاهري دستور ۽ عقيدن سان گڏ زندگي ۽ انهيءَ جي مقصد بابت مثبت رويو پيدا ڪيو. سنڌي ماڻهن وٽ مذهبي جنون پيدا نه ٿيو بلڪ امن، پيار، انسانيت ۽ غور فڪر ۾ وچٿرو رويو پيدا ٿيو بلڪ اسان ائين سمجهنداسين ته سنڌ جي اصلي فڪر جي صورت مختلف مرحلن مان گذري اسلام سان ملي صوفي مت جي صورت ورتي. انهيءَ فڪر جي بنياد تي ڪئين بزرگ پيدا ٿيا، جن سنڌي ماڻهن ۾ پيار، امن ۽ ڀائيچاري جو پرچار ڪيو ۽ خاص طرح سان سنڌي ادب جو فڪري بنياد به اتان پيو. سندس فڪري گهرائي ۽ سنڌ سرزمين جي نفسيات سندن خيالن ۽ سنڌي ادبي ڪاوشن ۾ وڌيڪ جاچڻ لاءِ اسان الڳ الڳ شخصيتن کي ڏسنداسين.

اهم اساسي شاعرن جو فڪر

قاضي قادن (870-919هه)
قاضي قادن سنڌي ٻوليءَ جو پهريون وڏو شاعر آهي جنهن شاعريءَ کي ادبي معيار عطا ڪيو. هن سنڌي شاعريءَ کي چارڻن، ڀٽن جي قصيدن ۾ سمايل مبالغي جي ڌٻڻ مان ڪڍي ان کي فڪر ۽ فلسفي جي پڪي پختي زمين تي آندو ۽ان کي اهو آڌار ڏنو جنهن تي اڳتي هلي ڪلاسيڪي سنڌي شاعري جي عمارت کڙي ٿي. (25)
ان کان اڳ سنڌي شاعري قصيدن، مذهبي پرچار، لوڪ ڪهاڻين تائين محدود هئي. هرياڻا مان مليل سندس 112 بيتن (ڇنڊ ڇاڻ بعد) کي ملائي سندس بيتن جو ڪل تعداد وڌي 117 ٿي چڪو آهي. (26)
قاضي قادن جي بيتن ۾ فڪر کي سمجهڻ لاءِ سندس شخصيت ۽ لياقت ۽ ان وقت جي حالتن کي سمجهڻ ضروري آهي. پاڻ قرآن جو حافظ هو ۽ قرآن جو علم چڱي طرح ڄاڻندو هو. فقه، تفسير، حديث، تصوف، تعويزات ۽ انشاپردازي ۾ ڪافي دسترس هئس. سلوڪ جي رستي ۾ ڏاڍيون رياضتون ڪيون هئائين، حرمين شريف جي زيارت ڪري ڏاڍو سير سفر ڪيو هئائين. آخر سيد محمد مهدي جونپوريءَ جي مريدن ۾ داخل ٿيو. (27)
مهدوي تحريڪ سنڌ ۾ ڄام نظام الدين جي ڏينهن ۾ سيد ميران محمد مهدي جونپوري رح جي اچڻ کان پوءِ سندس تبليغ سان شروع ٿي.
مهدوي تحريڪ تصوف جي هڪ شاخ ۽ اسلام جي ڍانچي جي اندر ايندڙ هڪ فرقو آهي، سنڌ ۾ لکن جي تعداد ۾ ماڻهو هن تحريڪ جا پوئلڳ بڻيا هئا.
هن وقت به پاڪستان ۾ سندن تعداد لکن ۾ آهي جي عام طرح، خاص عقيدن جا پرجوش مسلمان آهن ۽ اهي هر وقت قيامت جو انتظار ڪن ٿا، توبهن ۽ توڪل تي عمل ڪن ٿا، ڌڻيءَ جي ٻاجهه تي ايترو ڀروسو اٿن جو منجهائن ڪيترا پنهنجو مال اسباب غريبن ۾ ورهايو ڇڏين ۽ هر وقت قيامت جو ڌيان رکن ٿا. شرع جي پابندي تي زور ڏين ٿا. خاص قسم جو ذڪر ڪن ٿا. (28)
جڏهن شاهه بيگ 11 محرم سن 927هه تي فتح جا نغارا وڄائيندو ٺٽي ۾ داخل ٿيو ته تڏهن يارهين تاريخ کان ويهين تاريخ تائين شهر کي ڦريندو ۽ ماڻهن کي قيد ڪندو رهيو. قاضي قادن جا ٻار ٻچا پڻ قيد ٿي پيا هئا. جنهن تي هو چرين وانگيان پنهنجي وڃايلن کي ڳوليندو ۽ سڀ ڪنهن ڳليءَ ۽ رستي ۾ ڦرندو ٿي رهيو. آخر مرزا شاهه بيگ جي پيش امام حافظ محمد شريف جي ذريعي هڪ عريضو پيش ڪري قيدين ڇڏائڻ جو حڪم ورتائين. (29)
ان واقعي کان پوءِ شاهه بيگ سان سندس گهاٽو رستو ٿي ويو هو. شاهه بيگ جو مٿس اعتماد ڄمي ويو ۽ گهڻين ڳالهين تي ساڻس صلاح ۽ مشورا وٺندو هو. جيتوڻيڪ قاضي قادن وقت جي حاڪمن سان مهاڏو نه اٽڪايو، وقت جي نزاڪت کي سمجهندي انهن سان ٺاهه ڪيو ۽ نه صرف پنهنجو اهل و عيال بچايو بلڪ ٺٽي ۾ ڦرلٽ واري باهه کي به ٿڌو ڪيو پر سندس شاعريءَ ۾ اهڙي ڪا به فڪري ڪمزوري ناهي. ان وقت حڪمرانن جي ٻولي عربي ۽ پارسي هئي ۽ سندس سرڪاري ڍانچي ۾ وڏو اثر رسوخ هو پر هن شاعريءَ لاءِ ڏيهي زبان ئي چونڊي، جنهن ۾ هن تصوف جي باريڪ نڪتن ۽ وحدانيت جي فلسفي کي بيان ڪرڻ جي طاقت پيدا ڪئي. قاضي قادن عالم ۽ فاضل شخص هو. هو پنهنجي دور ۾ عام ماڻهن جي ظاهري عبادتن ۽ ظاهري علمن کي ڪا وڏي اهميت نه ٿو ڏي، بلڪ فڪر جي گهرائي، سوچ ويچار ۽ پاڻ سڃاڻڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. هن جو خيال هو ته ماڻهو جيستائين هن سنسار جي سچائي کي نٿو سڃاڻي تيستائين ڏيڏر وانگر تلاءُ جي تري ۾ ليٿڙيون پائي مٽي ويٺو کائي.
جي سالورو سڌ لهي، ڪنولان سندي ڪاءِ،
ته پيو پاتال ۾، هوند نه مٽي کاءِ
قاضي قادن جي شاعري ۾ تصوف (Mysticism) جو فڪر موجود آهي ۽ ان وقت ننڍي کنڊ ۾ تصوف هونئن به ڇانيل هو. سنڌ بنيادي طرح وجودي فڪر جي ئي سرزمين هئي تنهن ڪري ننڍي کنڊ جي ٻين حصن جي ڀيٽ ۾ تصوف جو اثر سنڌ وڌيڪ قبول ڪيو هو، تنهن ڪري قاضي قادن جهڙو ڄاڻو عالم ماڻهو فڪري طرح تصوف جو ئي قائل هو.
هونئن به روايتي مذهب تمام پابندين ۽ پيچيدگين سبب (مطلق سچ) جي مشاهدي جي گهري اٻلاکا رکندڙ کي سڪون بخشڻ کان قاصر رهيا آهن ان ڪري اهي مطلق سچ کي اکين پسڻ ۽ ان سان شخصي پيوند پائڻ لاءِ ڪن ڳجهه ڳجهاندڙ روحاني انڀون جي واٽ وٺن ٿا اهڙي ئي هڪ واٽ تصوف آهي. (30)
صوفي مت ۾ ڪائنات ۽ خدا کي سمجهڻ ۽ سچائي پروڙڻ لاءِ پاڻ سڃاڻڻ ضروري آهي. ۽ قاضي قادن پاڻ سڃاڻڻ تي گهڻو زور ڏئي ٿو.
ليهان لک ڪيام، پسڻ کي پاڻا پرين
سوجهي سيڻ لڌام، من منجهين ئي سپرين
يا
پهرين پاڻ پرک، پرين پرکڻ ساکڙا
در پي سوئي رک، جتان ڌڪا نه لهين.
سنڌ ۾ تصوف جو روح وحدت الوجود واور نظريو آهي جنهن مطابق جيڪي ڪجهه آهي اهو خدا آهي خدا مڪمل وحدت ڪل آهي، هي ڪثرتي مظهر ئي ان وحدت جا حصا آهن جن سان اهو وحدت جو تصور مڪمل ٿئي ٿو. تنهن ڪري خدا ڪا پري جي الڳ ٿلڳ شيءِ ناهي.
پاڻي واڻي رنگ ۾، پاڻو واڻ رتاس،
رنگيندڙو پاڻي ڌڻي، سڀئي رنگ سندياس
قاضي قادن جو به مت آهي ته پرين هر هنڌ ۽ هر دائري ۾ موجود آهي، ساڳئي وقت ان کي پسڻ لاءِ پنهنجي خودي ختم ڪرڻ ۽ وجود وڃائڻ تي به زور ڏنو اٿس. (31)
قاضي قادن سماج جي مختلف لاڙن ۽ انساني ذهن جي لاهن چاڙهن کان واقف هو، هو عام ڪتابي علم ۽ دنياوي سمجهه کي حقيقت پروڙڻ لاءِ ڪافي نٿو سمجهي.
ڪنز قدوري قافيه، جي پڙهي پروڙين سڀ.
ته ڪر منڊي ماڪوڙي، پئي کوهه ۾ ڪڇي اڀ.
بنيادي ظاهري علمن سان معرفت جو منجهه لهڻ ناممڪن آهي ٻيو ته هن ڪائنات جي وسعت ۽ گهرائي، زندگي جا راز ۽ رمزون ظاهري علمن پڙهڻ سان حاصل ڪونه ٿي سگهندا. بظاهر ظاهري علم ماڻهن کي حساس ۽ بيچين ڪري ڇڏي ٿو. باطني اسرارن سمجهڻ ۾ هڪ پردو آهي.
سيئي سيل ٿيام، پڙهيام جي پاڻان،
اکر اڳيان اڀري، واڳو ٿي وريام.
رهبري اهو ئي علم ڪري ٿو جيڪو پاڻ سوچيو وڃي ٿو. هتي وجودي نڪتي نگاهه کان اهو ئي فڪر آهي ته بنيادي طرح ماڻهن کي چونڊ جي عمل مان گذرڻو پوي ٿو، جيڪا بهرحال انفرادي ۽ لازمي آهي ۽ انسان هر لمحي انهيءَ چونڊ ڪرڻ جي عمل مان گذري ٿو، جنهن لاءِ هن جي رهنمائي ڪو به علم يا ڪو به ٻيو ماڻهو نٿو ڪري سگهي.
ظاهري علمن ۾ نجات جو رستو ناهي، نجات لاءِ پنهنجي بيچين وجود کي ٿانيڪو ڪرڻ لاءِ معرفت جو علم ضروري آهي ۽ جڏهن اهو علم حاصل ٿئي ٿو ته اڪيلي ۽ جدا هستيءَ جو سنڌو نٿو رهي، يڪايڪ وحدت جو مهراڻ موجون هڻڻ لڳي ٿو. (32)
سائر ڏيئي لت، اوچي نيچي ٻوڙيئي،
هيڪائين هيڪ ٿيو، ويئي سڀ جهت.
تڏهن ڪثرت جون ڪايائون ختم ٿي وڃن ٿيون، پنهنجي وجود جو وجدان ٿئي ٿو، ته حواس جا پردا کڄن ٿا. عبد ۽ معبود جو فرق مٽجي ٿو.
سڄڻ منجهه هئام، مون ويٺي واءُ ٿيا،
هيڏانهن هوڏانهن هٿڙا، هينئڙي جاڙ هنيام.
قاضي قادن جي بيتن ۾ جوڳين جو ذڪر به ملي ٿو. جوڳين جو تصور وٽس صرف هڪ عام پينو جوڳين تائين محدود ناهي، بلڪ جوڳين جو تصور وٽس فڪري حوالي سان آهي.
هو جوڳين جي سادگي، بي نفسي ۽ رياضت کان واقف هو، جنهن مان اهو صاف ظاهر آهي ته هندو يوگ جا به قاضي قادن تي اثر هئا.
جوڳيءَ جاڳايوس، ستو هئس ننڊ ۾،
تهان پوءِ ٿيوس، سندي پريان پيچري.
ستو هوس ننڊ ۾ جوڳيءَ جاڳايوس،
مر وڃايائين مون منان، تت ويکا يوس.
قاضي قادن لفظ جوڳيءَ کي هتي مرشد جي معنيٰ ۾ استعمال ڪيو آهي، جنهن جي ڪري مخدوم ابوالحسن ڏاهريءَ مٿس تنقيد به ڪئي هئي ته جوڳيءَ کي هتي مرشد ڪامل جي معنيٰ ۾ استعمال ڇو ڪيو ويو آهي، پر حقيقت اها آهي ته جوڳي ۽ سامي، فقير، سنڌ جي خاص مڪتبه فڪر سان جڙيل آهن پر ابوالحسن هتي تنگ نظريءَ جو مظاهرو ڪيو آهي.
هنن بيتن مان صاف ظاهر آهي ته قاضي قادن نه صرف جوڳين کان واقف هو بلڪ ڪنهن اهڙي جوڳيءَ جي صحبت ۾ آيو هو جنهن کيس بي علمي جي ننڊ مان ڌونڌاڙي اٿاريو ۽ سندس جيوت ۾ انقلابي ڦيرو آندو، جوڳين ۽ فقيرن سان سندس واسطو ڪو گهرو ٿو ڏسجي. (33)
نتيجو
مجموعي طرح سان قاضي قادن جي شاعريءَ جي فڪر کي مختلف حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. تصوف، ويدانت جوڳين جي فڪري اثر کان علاوه هو فطرت جي رمزن کي به سمجهي ٿو. سنڌي سماج ۾ ماڻهن جي نفسياتي ڪيفيت کي ڏسندي قاضي قادن چوي ٿو.
ڪڏهن ٻيريءَ ٻور، ڪڏهن ڦل نه هڪڙو،
ڪڏهن پريان جا پور، ڪڏهن سڪان سڏ کي.
فڪري طور قاضي قادن سنڌ جي وجودي فڪر سان سلهاڙيل آهي. مٿس، جوڳ، ويدانت ۽ تصوف جو گهرو اثر آهي.
شاهه ڪريم (1538-1623ع)
شاهه ڪريم جي سنڌي ادب ۾ حيثيت مٿانهين آهي، قاضي قادن کان پوءِ باقاعده سنڌي بيت پاڻ چيائين جن جو تعداد 94 آهي. انهن بيتن ۾ فڪري طرح سان تصوف، نصيحتن جا نڪتا، سماجي وهنوار ۽ عام زندگيءَ جي باري ۾ رويا، نفسياتي ڪيفيت ڏانهن اشارا ۽ فطرت سان انساني ناتي جي اپٽار ڪيل آهي.
هن جو نظريو هو ته عام ماڻهن لاءِ نڪاح جو شرعي حڪم چڱو آهي پر سلوڪ جي راهه ۾ طالب کي شادي ڪرڻ نه جڳائي ڇاڪاڻ جو اها سندس راهه ۾ رڪاوٽ آهي. (34)
سندس چوڻ هو ته ڇڙن جو پرڻيلن ۽ عيالدارن کي ڏسي وهانءَ ڪرڻ اهڙو آهي، جيئن ڪا مڇي ڄار ۾ ڦاسي نچي ۽ ٽپا ڏئي ۽ ٻيون مڇيون ان کي ڏسن ۽ ڀانئين ته ڪا چيز لڌي اٿس پوءِ طمع ۾ پئي ان ڏانهن ڊوڙن ۽ انهيءَ سان گڏ هلاڪ ٿين. (35)
جاتو گهيڙي گهٽ، ماڪرياڙي مڇڙا،
ان ڪنڍيءَ ڪڍي ڪيترا، نيئي پڇاڙئا پٽ
ڏورا پسي ڏور جي، وئين وهرو ڪري،
ماڪرياڙي مڇڙا، هند نه وڌين هور
شاهه ڪريم شاديءَ جي ذميواري کي ڪنڍي ۽ ڏور سان تشبيهه ڏئي ٿو. جنهن ۾ ماڻهو ڦاسي پوي ٿو، ڪٿان جو به نه ٿو رهي. بنيادي طرح شاهه ڪريم عام سماجي وهنوار کي ۽ عشق الاهيءَ کي ٻن عليحده خانن ۾ ورهائي ٿو. هڪ اهي ماڻهو آهن جيڪي عام روزمره زندگي گذارين ٿا، جنهن ۾ سماجي لاڳاپا گهر هستي عيالداري شامل آهي ٻي اها زندگي جنهن ۾ ماڻهو سالڪ آهي، فقير آهي، عاشق آهي، خدا جو مطلب آهي ته پوءِ کيس دنياوي وهنوار کان الڳ رهڻو پوندو. سندس هن بيت کي ڏسو.
ڀنڀوران ٻه ٿوڪ، ڪهه نه نئا پاڻ سين،
سڪڻ سپرين سين، ٻئو لاڳاپا سين لوڪ
شاهه ڪريم وٽ فڪري طور سان چونڊ ڪرڻ واري عمل کان پوءِ مڪمل وابستگي ٿيڻ آهي. خدا سان معرفت ۽ عشق جو طريقو ائين هئڻ گهرجي جيئن باهه ۾ سڙي رک ٿي وڃجي. هڪ لمحي لاءِ غافل نه رهي، هر وقت الله جي ذڪر ۾ رهي، هر هڪ دم سان الله جو نالو وٺي، ڇو ته هر دم الله جو بندي وٽ امانت آهي. جيڪڏهن ان ۾ غفلت ڪئي ته ان امانت ۾ خيانت ڪئي. سندس چوڻ هو ته ماڻهوءَ کي جنهن سان محبت هوندي آهي هر وقت ان جو ذڪر ڪندو آهي.
سڄڻ ساعت هيڪڙي، جي ٿين اکيؤن ڌار،
ته ڪر سڀ ڄمار، ڏٺو سين نه ڪڏهين.
سندس چوڻ هو ته طالب لاءِ ٽي ڳالهيون ضروري آهن. بک، اڪيلائي ۽ خدا جو ذڪر. (36)
بک ۽ اڪيلائي جو مطلب آهي پيڙا ۽ تڪليف ۾ رهڻ، دنياوي آرام ۽ سهولتن کان پري ٿيڻ. شاهه ڪريم جو چوڻ هو ته تڏهن ئي پرين جي قربت حاصل ٿي سگهي ٿي، جڏهن پنهنجي ذات کي فنا ڪجي ۽ لاڳاپا لاهي سيڻن جي سڌ ڪجي.
نيهه نياپي نه ٿئي، سڌين سيڻ نه هون،
ڪارين راتين رت ڦڙا، جان جان نيڻ نه رون.
سندس چوڻ هو ته طالب کي گهرجي ته هر حال ۾ مشغول رهي ۽ ماضي ۽ مستقبل کان منهن موڙي. (37)
پڙهندڙ کي هتي اهو خيال ايندو ته ڇا شاهه ڪريم جنوني هو، سندس فڪر مايوس/قنوطي (Pessimistic) هو جو دنيا کان، ماضي ۽ مستقبل کان منهن موڙي ٿو. پر ائين ناهي. شاهه ڪريم زندگيءَ جي سڀني حصن جي نمائندگي ڪري ٿو. زندگي جي هر رمز کي بيان ڪري ٿو. رهيو شاديءَ کان انڪار ڪرڻ جو سوال ته شاهه ڪريم عورت کان منهن ڪونه ٿو موڙي، نه وري انسان جي فطري ضرورتن کان انڪار ٿو ڪري، پر سندس خيال ۾ ته هڪ تخليقڪار، يا ڪو ماڻهو، جنهن کي دنيا ۾ ڪجهه ڪرڻو آهي يا الاهي عشق، معرفت جو رستو وٺڻو آهي ته پوءِ شادي نه ڪري ڇو ته شادي، گهر، ٻار ٻچا، اهو هڪ اهڙو گول دائرو آهي جنهن ۾ انسان ڦاسي صرف دنياوي وهنوار نڀائي سگهي ٿو. ڪو عظيم ڪم نٿو ڪري سگهي، يا وري وڏي ڪم ۾ رڪاوٽ پيدا ٿئي ٿي. انهيءَ جي باوجود به شاهه ڪريم شادي ڪئي ۽ دنياوي وهنوار به نڀايو. ڇو ته سنڌ جا صوفي پنهنجي انداز ۾ صرف تبليغي ناهن پر عملي به آهن. هنن وٽ انسانيت پرستي ۽ عملي گڻ موجود آهن، هو عام ماڻهن کان ڪٽيل ۽ ملائيت پرست ناهن، اهو ئي سبب آهي جو سندن پوئلڳن ۾ نه صرف مسلمان پر هندو به ايترائي عقيدت مند آهن.
شاهه ڪريم جي شعر ۾ وحدت الوجود جي تعليم پڻ موجود آهي. فرمايائون ته ڪثرت کي نظر ۾ آڻڻ گهرجي ڇاڪاڻ ته سڀ وحدت آهي، خدا ذات جي ڪري احد آهي ۽ صفات جي ڪري واحد، جيڪو ظهور ٿئي ٿو، سو سڀ اهو ئي آهي.
وائي ٻي مَ ڀل، مروئان، موران پکڻا،
بلا سندو سڄڻين، هو هلاچو هل.
يا
تون چئو الله هيڪڙو، وائي ٻي مَ سُکِ
سچو اکر من ۾، سوئي لکڻو لِک.
فرمايائون ته طالب کي گهرجي ته پنهنجو وجود وڃائي ائين ڪرڻ سان اهو راز هٿ ايندس جو فصوس ۽ لمعات مان به نه ملندس. خدا جي معرفت تيستائين حاصل نه ٿيندي جيستائين پنهنجو سر نه ڏبو.
پهرين پاڻ وڃاءِ، پاڻ وڃائي هو لهه
تهان ڌار نه سپرين، منهن منجهئين پاءِ
معرفت جو رستو وٺڻ لاءِ پاڻ وڃائڻ، پيڙا ڀوڳڻ ضروري آهي، فرمايائون ته جيسين طالب حرص ۾ گرفتار آهي ان جي طلب ۾ توانائي آهي تيسين هو خدا کان پري ۽ وڇڙيل رهندو. ان جو مثال هن ريت هوندو:
ڪو ڏاند رڳو کيڙ جي ڪم تي هريل آهي، ان جو مالڪ چاهي ته ان کي ٻئي ڪم ۾ لڳايان ته جيسين ان کي بک ۽ اُڃ نه ڏيندو ۽ هر کان پري نه رکندو تيسين ٻيو ڪم هرگز اختيار نه ڪندو. (38)
شاهه ڪريم جي فڪر ۾ دنيا تياڳڻ جي ڳالهه ناهي پر صرف ايستائين جيستائين نفس مري وڃي، نفس مارڻ کان پوءِ طمع ختم ٿيو وڃي. ان وقت دنيا ۾ سندس وهنوار طالب جي راهه ۾ رڪاوٽ نٿو بنجي. ان کان پوءِ دنيا جو وهنوار جائز آهي.
هنيون ڏجي حبيب کي، لڱ گڏجن لوڪ
کڏيون ۽ کروتون، اي پڻ سڳر ٿوڪ
صوفين جو مول متو پاڻ سڃاڻڻ آهي، شاهه ڪريم به پاڻ سڃاڻڻ جي ڳالهه ڪري ٿو.
پاڻ ئي سلطان، پاڻ ئي ڏي سِنيهڙا،
پاڻ ڪريم پاڻ لهي، پاڻ سڃاڻي پاڻ.
۽ پاڻ سڃاڻڻ لاءِ هيٺائين وٺي، عشق جي باهه سيني ۾سانڍي، فقيري اختيار ڪري. فرمايائون فقير جي لفظ ۾ چار حرف آهن. ف مان مراد فڪر، ق مان مراد قرار، ي مان مراد ياري، ۽ ر مان مراد رياضت آهي. (39)
پاڻيهاري سر ٻهڙو، جر تي پکي جئن،
اسان سڄڻ تئن، رهيو آهي روح ۾.
هن شعر۾ نه صرف ڳوٺاڻي عورت جي پاڻي ڀرڻ جي منظر ڪشي آهي پر هڪ خاص علامتي انداز پڻ آهي جنهن ۾ شاعر پنهنجي اندر جي ڪيفيت جي فطرتي منظرن سان ڀيٽ ڪري ٿو.
شاهه ڪريم جي ان خوبيءَ بابت ته ماڻهن سان ڪيترو سلهاڙيل آهي، ان مان اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته سندس شعرن جون ڪيتريون سٽون سنڌي ماڻهن وٽ عام چوڻيون ٿي ويون آهن. جهڙوڪ:
نيهن نيا پي نه ٿئي.
مٺ ڀيڙيائي ڀلي.
پاڻيءَ مٿي جهوپڙا مورک اڃ مرن.
جي جاڳندي من ۾ ستي پڻ سيئي.
جي پڇڻا سي نه منجهڻا وغيره.
نتيجو
شاهه ڪريم اهو پهريون شاعر هو جنهن سنڌ جي لوڪ ڪهاڻين کي علامتي انداز ۾ پيش ڪيو، هن انهن ڪهاڻين کي علامتي انداز سان پيش ڪري انهن ڪهاڻين ۽ قصن کي معنوي اشارا ڏنا، انهن ڪردارن کي علامتي طور آفاقي بنائي پنهنجن احساسن ۽ جذبن جو روپ ڏنو. پنهنجي فڪر ۽ الاهي اسرارن کي رومانوي ڪهاڻين جهڙوڪ سسئي پنهون، عمر مارئي، سهڻي مهيار وغيره ذريعي بيان ڪيو.
شاهه ڪريم فڪري طور صوفي مت جو قائل هو. مٿس سنڌي سماج جي وهنوار ۽ رويي جو گهرو اثر هو. پاڻ سماع کي ذڪر ۽ عبادت ڪري سمجهندو هو. سندس رويو، رهڻ سهڻ جو انداز فقيري هو. اها روش سنڌي سماج جي نفسيات ۽ فڪر سان جڙي ٿي.

شاهه عبداللطيف ڀٽائي
(1689-1752ع)
شاهه لطيف جي شاعري پڙهڻ کان پوءِ اهو احساس ٿيڻ لڳندو آهي ته شاهه صاحب مختلف شعوري پرتن، مختلف ڪيفيتن جو شڪار رهيو آهي، جنهن ڪري شاهه صاحب جي شاعريءَ کي ڪنهن هڪ فڪري خاني ۾ رکي دنيا جي ٻين فڪري بحثن کان ڪٽي نٿو سگهجي. ڏٺو وڃي ته شاهه صاحب جيڪو ڪلام چيو آهي، ان ۾ ماٺ به آهي ته رڙ به آهي، انڪساري ۽ عاجزيءَ جا سبق به ڏنل آهن، جدوجهد ڪرڻ، ڀالا هڻڻ، وڙهڻ جو درس به آهي، حب الوطنيءَ جي به ڳالهه آهي، ته انسان دوستيءَ جو فلسفو به آهي. لطيف ڪٿي تدبير کي ضروري ٿو سمجهي ته ڪٿي تقدير پسند آهي.
قلم وهي ويو ڪان، سرتيون ڪنهن سڀاڳ لاءِ،
ڪٿي اميد پرست آهي.
ليلائي م لهين، تان پڻ ليلائج،
آسرو مَ لاهيج، سڄڻ ٻاجهيندڙ گهڻو.
ڪٿي نياز ۽ نوڙت جي ڳالهه ڪري ٿو.
هو چونئي تون مَ چئو، واتان ورائي،
ڪٿي روايتن، سماجي قدرن کان بغاوت ڪندڙ آهي.
ساهڙ ڌاران سهڻي نسوري ناپاڪ
ڪٿي سندس شاعريءَ ۾ جدلياتي ماديت وارو فڪر موجود آهي.
ڳوليان ڳوليان مَ لهان، شال مَ ملان هوت،
يا
کامان پچان، پڄران، لڇان ۽ لوچان،
تن ۾ تؤَنس پرينءَ جي، پيان نه ڍاپان،
جي سمنڊ منهن ڪريان، ته سرڪيائي نه ٿئي.
ڪٿي شاهه لطيف پنهنجي شاعريءَ ۾ وحدت الوجودي فڪر جي نمائندگي ڪري ٿو.
ووڙين ڇو وڻڪار، هت مَ ڳولهين هوت کي،
لڪو ناهي لطيف چئي، ٻاروچو ٻئي پار،
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو.
ڪنهن جڳهه تي شيطان کي لعل ٿو چوي.
عاشق عزازيل، ٻيا مڙوئي سڌريا،
منجهان سڪ سبيل، لعنتي لعل ٿيو.
ڪٿي ڪافر کي ڪفر سان سچي رهڻ جي ڳالهه ٿو ڪري.
ڪوڙو تون ڪفر سين، ڪافر مَ ڪوٺاءِ،
ڪٿي جوڳين جو فڪر پنهنجي شاعري ۾ کڻي ٿو ته ڪٿي سندس شاعري جا ڪردار عام انسان، مهاڻا، ڪنڀار، لوهار وغيره آهن، ڪٿي عمل تي اڀارڻ جي ڳالهه آهي ته ڪٿي زبردست رومانس جي ڳالهه ڪري ٿو.
ڍول مَ کڻي ٻانهڙي، پرهه مَ کڻي پاند،
آئون پنهنجي ڪانڌ، لوڪان لڪي رائيان.
مطلب ته لطيف فطرت جا انيڪ رنگ جيڪي ڪثرت ۾ موجود جوڀن ڏيکارين ٿا، انهن کي يڪجاءِ ڪري وحدت جي هڪ لئي ۾ هڪ سر ۾ توازن ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. لطيف جي شاعريءَ ۾ ڪهڙي فڪر جو تسلسل آهي؟ ۽ ڪهڙن فڪرن جو اثر قبول ڪيو اٿس؟ انهيءَ لاءِ ننڍي کنڊ جي فڪرن، سنڌي ماڻهن جي نفسيات، فلسفي ۽ سياسي اثرن کي جاچڻ جي ضرورت آهي.
لطيف جو بنيادي مسلڪ تصوف آهي، تصوف ۽ فلسفي ۾ اهو تعلق آهي جيڪو دل ۽ دماغ ۾ آهي، هڪ حقيقت حاصل ڪرڻ جو وجداني عمل ۽ ٻيو عقلي.
افلاطون ۽ ارسطو کان وٺي ابن عربي ۽ امام غزالي تائين فلسفي ۽ تصوف ۾ جيڪو رشتو طئي ٿيو آهي، اهو دل ۽ دماغ کي هڪ ئي منزل تي کڻي اچي ٿو. بالخصوس اسلامي تصوف ۾ فلسفو ڪنهن عليحده قدر جي حيثيت سان نٿو رهي. (40)
تصوف هر زمان ۽ مڪان ۾ پاڻ کي نون نون نالن ۽ ويسن ۾ ظاهر ڪيو، ويدن کان وٺي ٻڌمت، جين مت، عيسائيت، اسلام، سڀني ۾ تصوف جا اثر نمايان آهن.
هوڏانهن يونان ۾ سقراط کان وٺي افلاطون ۽ جديد دور ۾ ڪريڪي گارڊ کان وٺي جان پال سارتر تائين وجودي فلسفي جي تند تنواري. انهيءَ سڄي فڪر جو تت ڏٺو وڃي ته هڪ آهي، اهو آهي وجوديت. وجودي فلسفي جو بنيادي سوال وجود ۽ جوهر جو آهي.
وجود پهرين آهي يا جوهر. وجود جي تشڪيل جوهر ڪئي آهي يا جوهر جي تشڪيل وجود ڪئي آهي، ويدانت جي فڪر ۾ آهي ته (اهم برهم آسمي يعنيٰ آءٌ برهم آهيان). (41) ۽ برهم حقيقت مطلق آهي، هي سنسار سندس پاڇو آهي ۽ هتي مطلق جو ضد آهي. جڏهن برهم کان ويڳاڻو ٿي وڃي ته ان وقت مايا جي روپ ۾ ظاهر ٿئي ٿو ۽ ان وقت مايا دوکو ۽ منفي حقيقت آهي، جيڪڏهن مايا ۽ برهم جي حقيقت کي ملايو وڃي ته حقيقت ڪل جي نمائندي ٿي سگهي ٿي. پر ان حقيقت ڪل تي پهچڻ لاءِ علم جي ضرورت آهي. مطلب ته ويدانت چوي ٿو ته برهم يا حق انسان کان پري ڪونهي. (42)
۽ قرآن ۾ آيل آهي: وَنَحۡنُ اَقۡرَبُ اِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ الۡوَرِيۡدِo
يعني اسين انسان کي سندس شاهه رڳ کان به ويجهو آهيون. (سوره قٓ: آيت نمبر 16)
اسلامي نڪته نظر موجب خدا هر هنڌ موجود آهي، سائنسي نڪته نظر ۾ هڪ جڳهه تي هڪ وقت ۾ ڪابه هڪ شيءِ رهي ٿي سگهي، ته جڏهن خدا هر جڳهه تي موجود آهي ته اسان ڪٿي آهيون؟؟ يعني اسان ڪهڙي جڳهه والاريون ٿا. ڇو ته خدا کان خالي ته ڪا جڳهه آهي ئي ڪانه، صوفي چون ٿا ته ”آئون“ آهي ئي ڪونه آهي ئي ”پاڻ!“ آئون معنيٰ انا (ego) جيڪا حقيقت کان پري دوکي ۽ سراب ۾ کڻي وڃي ٿي. ڀٽائي چيو هو ته:
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو
۽ جديد وجوديت جي فلسفين جي چوڻ موجب وجود جوهر کان پهرين آهي.
(Existence precedes essence). (43)
انهيءَ جو مطلب آهي ته وجود جو ڪو به طئي ٿيل مطلب يا نصب العين آهي ئي ڪونه، نه وري انسان کي ڪنهن مقصد تحت ٺاهيو ويو آهي. ان جو مطلب ته انسان اهو سوچي سگهي ٿو ته هو ڇو آهي؟ هن جي جيئڻ جو مقصد ڪهڙو آهي؟
فلسفي چون ٿا ته انسان پنهنجي جيون کي مقصد ڏيڻ لاءِ ڪنهن هڪ مقصد جي چونڊ ڪري يعني پنهنجي جيئڻ جو مقصد طئي ڪري ۽ پوءِ انهيءَ لاءِ جدوجهد ڪري ۽ انهيءَ مقصد سان سچو رهي. اهو ئي سندس مذهب آهي ۽ اهو ئي سندس ڌرم آهي. جيڪا چونڊ ماڻهو ڪري ٿو ان تي پختو ۽ سچو رهڻ ۾ ئي نجات آهي.
اسان غور ڪنداسين ته هندستان ۾ به اهڙي فڪري ڳالهه جو پڙاڏو ملندو. مثال مهاراجه اشوڪ متعلق هڪ مشهور واقعو آهي.
“The story is told, for example, of a time when the righteous King Asoka, greatest of the great North Indian dynasty of the Mauryas, stood in the city of Pataliputra, surrounded by city folk and country folk, by his ministers and his army and his councilors, with the Ganges flowing by, filled up by freshets, level with the banks, full to the brim, five hundred leagues in length, a league in breadth. Beholding the river, he said to his ministers, “Is there any one who can make this mighty Ganges flow back upstream?” To which the ministers replied.
“That is a hard matter, your majesty.”
Now there stood on that very river bank an old courtesan named Bindumati, and when she heard the King’s question she said, “As for me, I am a courtesan in the city of Pataliptura. I live by my beauty: my means of subsistence is the lowest. Let the king but behold my act of Truth.”
And she performed an Act of Truth. The instant she performed her Act of Truth the mighty Ganges flowed back upstream with a roar, in the sight of all.
When the king heard the roar caused by the movement of the whirlpools and the waves of the mighty Ganges, he was astonished, and filled with wonder and amazement. Said he to his ministers, “How come is it that this mighty Ganges is flowing back upstream?”
“Your majesty, the courtesan Bindumati heard your words, and performed an Act of Truth. It is because of her Act of Truth that the mighty Ganges is flowing backwards.”
His heart palpitating with excitement, the king himself went posthaste and asked the courtesan, “Is it true, as they say that you, by an Act of Truth, have made this river Ganges flow back upstream?”
“Yes, your Majesty.”
Said the kind, “You have power to do such a thing as this! Who, indeed, unless he were stark mad, would pay any attention to what you say? By what power have you caused this mighty Ganges to flow back upstream?”
Said the courtesan, “By the power of Truth, your majesty, have I caused this mighty Ganges to flow back upstream.”
Said the King, “You possess the power of Truth! You, a thief, a cheat, corrupt, cleft in twain, vicious, a wicked old sinner who have broken the bounds of morality and live on the plunder of fools!”
“It is true, your majesty: I am what you say. But even I, a wicked woman that I am, possess an Act of Truth by means of which, should I so desire, I could turn the world of men and the world of the gods upside down.”
Said the king; “But what is this Act of Truth? Pray enlighten me.”
“Your majesty, whosoever gives me money, be he a Ksatriya or a Brahaman or a Vaisya or a Sudra or of any other caste whosoever, I treat them all exactly alike. If he be a Ksatriya, I make no distinction in his favour. If he be a Sudra, I despise him not. Free alike from fawning and contempt, I serve the owner of the money. This, your Majesty, is the Act of Truth by which I caused the mighty Ganges to flow back upstream.” (44)
تت
هڪ دفعو موريا خاندان جي مهاراجا اشوڪ پنهنجي وزيرن کي چيو ته ڇا ڪو اهڙو شخص آهي جو گنگا ندي جي وهڪري جو رخ بدلائي ڇڏي؟ ۽ اهو هيٺاهين بدران مٿانهين ڏانهن وڃي.
وزيرن چيو مهاراج اهو مشڪل آهي.
اتي هڪ درٻاري طوائف بندومتي به بيٺل هئي، جنهن اهو ڪم ڪري ڏيکاريو. يعني گنگا جو رخ بدلائي ڇڏيو. جڏهن بادشاهه اهو منظر ڏٺو ته حيران ٿي ويو ۽ پڇيائين ته اهو ڪارنامو ڪنهن سرانجام ڏنو تنهن تي وزيرن جواب ڏنو ته مهاراج! طوائف بندومتي اهو ڪارنامو سرانجام ڏنو آهي.
بادشاهه طوائف کي گهرائي حيرت مان پڇيو ته آخر تو هي ڪم ڪيئن سرانجام ڏنو.
”صداقت جي قوت سان“ طوائف جواب ڏنو، تنهن تي بادشاهه اشوڪ سخت غصي ۽ ڪاوڙ مان چيو ته هڪ طوائف جسم وڪڻڻ واري اخلاقي حدون پار ڪندڙ گنهگار عورت ۽ وري صداقت واري قوت؟
بندومتيءَ جواب ڏنو ته ”مهاراج! جيڪو ماڻهو مون کي پيسا ڏئي ٿو، چاهي اهو برهمڻ هجي کتري هجي يا ويش يا شودر، پر مان سڀني سان هڪ جهڙو ورتاءُ ڪندي آهيان نه برهمڻ کان مرغوب ٿيندي آهيان نه وري شودر کان نفرت ڪندي آهيان، پنهنجي سڀني گراهڪن جي هڪ جهڙي خدمت ڪندي آهيان. يعني جيڪا مون چونڊ ڪئي آهي اهو ئي منهنجو ڌرم آهي ۽ مان پنهنجي ڌرم سان سچي آهيان ۽ انهي ءَ مان ئي مون کي صداقت جي طاقت ملي جنهن سان هي ڪارنامو سرانجام ڏنم.“
اهڙي صداقت جي قوت لاءِ ڪنهن بادشاهه، فقير يا طوائف جو ڪو شرط ناهي صرف ۽ صرف پنهنجي مقصد سان سچائي ضروري آهي. مطلب ته ڪو طئي ٿيل مقصد ناهي بلڪ هن سماج ۾ پنهنجي شخصيت جي حصي ۾ آيل ڪو مقصد ۽ ان جي حصول جي جدوجهد شامل آهي، يا وري شخصيت کي سامهون رکي ڪنهن مقصد جو تعين ڪيو وڃي ٿو ۽ اهو ئي سچ آهي توهان ٿورو غور ڪريو شاهه لطيف جي هن شعر ڏانهن:
وحده لا شريڪ له، جان ٿو چئين ايئن،
تان مڃ محمد ڪارڻي، نرتون منجهان نينهن،
سو تون وڃيو ڪيئن، نائين ڪنڌ ٻين کي.
جيڪڏهن تون وحده لا شريڪ له چوين ٿو ته پوءِ محمد ڪارڻيءَ کي مڃ. يعني شرط اهو آهي ته تون وحده لا شريڪ له چوين، ڪا زبردستي زور ناهي.
ٻيو شعر ڏسو.
ڪوڙو تون ڪفر سين، ڪافر مَ ڪوٺاءِ،
هندو هڏ نه آهئين، جڻيو تو مَ جڳاءِ،
تلڪ تنين کي لاءِ، سچا جي شرڪ سين.
هن شعر ۾ بلڪل ڳالهه واضع ٿي وڃي ٿي، ته جيڪڏهن تون پاڻ کي ڪافر ٿو سڏائين ته پوءِ ڪفر سان سچو رهو. جڻيو ۽ تلڪ تڏهن توکي سونهي جڏهن تون سچو ڪفر سان هجين.
ڀٽائي وٽ جبريت ناهي چونڊ جو رستو کليل آهي پر ضروري آهي ته چونڊ ڪرڻ کان پوءِ انهن کي پنهنجو مقصد بنايو ۽ انهيءَ تي سچا رهو. انهيءَ ڳالهه جو سهڻو مثال اڃا هن شعر ۾ ڏسو.
سَتي ٿيءَ مَ سهڻي، لنڊي ٿي لڏيج،
چيو ڪري چگهه جو، آڌيءَ رات اٿيج،
ري هنئين ٻار ٻڏيج، ڍڪڻ ۾ ڍڪ ڀري.
(گنج/سهڻي/24)
سهڻي جيڪا ڏم جي زال هئي، ميهار سان آڌي رات جو ملڻ ويندي هئي، جيڪا ڳالهه سماجي رسمن ۽ اخلاقي قدرن مطابق غلط هئي. پر لطيف سهڻيءَ کي تلقين ڪري ٿو ته ستي نه ٿي، ڇو ته جيڪا تو چونڊ ڪئي آهي، پوءِ انهيءَ ۾ ڪهڙو به خطرو هجي پر ان تي ثابت قدم رهه. اڃا هي شعر ڏسو.
عاشق عزازيل، ٻيا مڙئي سڌڙيا،
منجهان سڪ سبيل، لعنتي لعل ٿيو.
جڏهن عزازيل کي حڪم ٿيو ته آدم کي سجدو ڪر ته هن انڪار ڪيو، انڪار ۾ نافرماني هئي پر عشق جي عظمت هئي. هن خدا سان عشق ڪيو هو ۽ انهيءَ کي سجدي جو لائق سمجهيو هو، ان کانسواءِ ٻئي ڪنهن کي به سجدي ڪرڻ لاءِ تيار نه ٿيو. هن کي پنهنجي مقصد سان سچي رهڻ جي همت هئي ۽ انڪار ڪري هن ذلت برداشت ڪئي ۽ عزازيل مان شيطان ٿي تڙجي ويو. پر لطيف ان عمل کي ساراهي ٿو ۽ چوي ٿو ته عزازيل تڏهن لعنتي مان لعل ٿيو جڏهن هن عشق خاطر سڀ ڪجهه برداشت ڪيو. ڇو ته هن جو مقصد عشق الاهي هو. بهرحال انهيءَ سان سچو رهيو.
شاهه لطيف صوفي شاعر هو پر دنيا ترڪ ڪرڻ جو قائل نه هو. ان جي برعڪس هو زندگيءَ جو طالب هو ۽ زندگي انهيءَ عشق جو نالو آهي جيڪو پنهنجي آدرشن کي پنهنجي روح ۾ جذب ڪرڻ سان پيدا ٿئي. (45)
شاهه لطيف تجرباتي ۽ مشاهداتي ماڻهو هو هن جيڪو ڪجهه ڀوڳيو، محسوس ڪيو انهن سڀني شين جا رنگ روپ هن پنهنجي شخصيت ۽ شاعريءَ ۾ شامل ڪيا. جيڪي مسلسل هڪ وهڪري وانگر آهن، جنهن ۾ هر شيءِ اچڻي وڃڻي آهي. دنيا ۾ دائميت ڪنهن به شيءِ کي ناهي، جڏهن مجازي عشق ٿو ڪري ته اهو عشق دنيا جي رسمن رواجن، ڀوڳنائن کان الڳ ناهي، انهي المئي کي ائين ٿو ڀوڳي جيئن عام ماڻهو ڀوڳي.
سوڙهي ڳليءَ سپرين، گونگا ٿي گڏيا،
ملاحظي ماڻهن جي، ڪڇي ڪين سگهيا،
واجهائيندي ويا، نماڻا نيڻ کڻي.
۽ اهو ئي عشق آهستي آهستي شاهه صاحب جي شخصيت ۾ تبديلي آڻي ٿو. هو جر، ٿر، بر بيابان جهاڳي قدرت جو مشاهدو ماڻي ٿو ۽ پنهنجي ڏک کي ڪٿي فطرت جي نظارن سان پاڻ کي سڪون ڏئي ٿو.
جيئن سي کوهي نار، وهن واريءَ گاڏئان،
هينئڙو پريان ڌار، نبيريانس نه نبري،
يا
سهسين سج اڀرن، چوراسي چنڊن،
با الله ري پرين، سڀ اونداهي ڀانئيان.
ڪٿي لوڪ داستانن جي ڪردارن جي الميي کي کڻي ان کي سڄي سماج ۽ سڀني عاشقن جي ڏک جي علامت بنائي ڇڏي ٿو.
ڪو جو وڍيءَ وڍ، جيئن وڻ وڍيائين وڍ سين،
ڏک ڏکيءَ کي ڏڍ، اي تا آهي عشق جي.
يا
محبتي ميهار جون، دِل اندر دونهيون،
آڻيو وجهي آر ۾، لهاڻو لوهيون
۽ عشق جي پختگي سندس شعوري ۽ فڪري پختگي ۾ تبديل ٿي وڃي ٿي ۽ اهو عشق کيس پراسرار ڪائنات جي رمزن ڏانهن وٺي وڃي ٿو. جتي عشق ڪائنات جو ۽ زندگيءَ جو جوهر آهي، ۽ ان عشق جي ڪا به انتها ناهي. ڪا به پڄاڻي ناهي.
نڪو سنڌو سور جو، نڪو سنڌو سڪ
عدد ناهي عشق، پڄاڻي پاڻ لهي.
۽ اهڙي طرح شاهه جي عشق ۾ صوفياڻو فڪر سمائجي وڃي ٿو. سندس عشق جي مرڪزي موضوعن ۾ فراق، جدائي آهي، عاشق جو معشوق کان جدا ٿيڻ آهي، مسلسل عاشق جي تلاش، مسلسل جستجو، اڻ ٿڪ جدوجهد آهي.
اها آهي سرگرداني عاشق کي مرگهه اڃايل وانگر پاڻي هر کائي، کيس لڳاتار ڳولا لاءِ همٿائي ٿي. تان جو انهي طلب ۾ مرندي، وڏي وڇوڙي بعد پنهنجي يار سان وصال پائي ٿو. جيئن تلاش زياده تيئن طلب ۽ سڪ زياده، عشق جي واٽ ۾ فوري وصال سالڪ کي خام ۽ ڪچو بنائي ٿو. (46)
ڳوليان ڳوليان مَ لهان، شال مَ ملان هوت
من اندر جا لوچ، مڇڻ ملڻ سين ماٺي ٿئي.
شاهه صاحب وٽ محبوب جو تصور عالمگير ۽ مڪمل آهي جنهن ۾ سچ، سونهن ۽ پيار جا تصور سمائجي وڃن ٿا.
بنيادي طرح صوفيءَ جو مول متو اهو آهي ته پاڻ سڃاڻجي ڇو ته پاڻ سڃاڻڻ سان ئي انسان مڪمل ٿئي ٿو نه ته اڌورو سدائين ڀٽڪندو رهي ٿو. لطيف جو خيال هو ته محبوب اندر ۾ ئي موجود آهي. جيڪو اندر ۾ جهاتي پائڻ سان ملي ٿو. پر پاڻ سڃاڻڻ لاءِ خودي ۽ انا (ego) کي ختم ڪرڻو پوندو. ڇو ته:
خودي ۽ خدا، ٻئي نه ماپن پاڻ ۾،
ٻن ترارين جاءِ، ناهي هڪ مياڻ ۾.
انا، اهنڪار، طمع، لالچ ڇڏي پاڻ کي نيستي ۾ آڻڻو پوندو مرڻ کان اڳي پاڻ کي مارڻو پوندو، جتي زمان ۽ مڪان جا پردا کڄي وڃن ۽ ڪشف حاصل ٿئي.
مري جيءَ نه ماڻئين، جانب جو جمال،
ٿئين هوند حلال، جي پندا هائي پاريين
يا
نابوديءَ نيئي عبد، کي اعليٰ ڪيو.
اتي صوفي ”انا الحق“ جو نعرو هڻي ٿو جنهن لاءِ روميءَ جو چوڻ هو ته انا الحق جو نعرو حلاج جي نهايت انڪساريءَ ۽ نهٺائيءَ جو ثبوت آهي ڇاڪاڻ ته جنهن چيو ”انا العبد“ يعني مان ٻانهو آهيان، تنهن گويا پنهنجي خودي ڏيکاري ۽ خدا سان شرڪت ڪيائين. (47)
نتيجو
شاهه لطيف تي هن بحث مان ظاهر ٿيو ته وجودي فلسفي جا سڀئي اهڃاڻ شاهه صاحب وٽ موجود آهن. شاهه صاحب زندگيءَ جي هر حصي، هر پرت جي ڳالهه ڪري ٿو. جيڪڏهن ڪو زندگيءَ جي مادي حصول جي ڳالهه ڪري ٿو ته ان کي به شاهه صاحب، زندگي جي سک سهولتن کان آشنا ڪري ٿو.
اڱڻ تازي ٻاهر ڪنڍيون، پکا پٽ سونهن،
سرهيءَ سِيڄ پاسي پرين، مر پيا مينهن وسن،
اسان ۽ پرين، شل هون برابر ڏينهڙا.
شاهه صاحب وحدت الوجود جي اهڙين رمزن ۽ اسرارن جي جملي فڪر کي کڻي ظاهر ڪري ٿو جو ڪا به شيءِ رد يا غلط ناهي، نه وري خراب يا سٺي آهي، صرف انهيءَ تي سچائي ۽ ايمانداري سان عمل ڪرڻ جي ڳالهه آهي ته هر شيءِ صحيح آهي.
اڄڪلهه جي جديد وجوديت ۾ جيڪي فڪري پهلو اسان جي سامهون اچن ٿا، شاهه صاحب گهڻو اڳ انهن کي به پنهنجي شعر ۾ چئي ڇڏيو هو.
سکر سي ئي ڏينهن، جي مون گهاريا بند ۾
اهي ڏينهن سٺا ڪيئن ٿا ٿي سگهن جيڪي بند ۾ گذارجن پر اصل ۾ بند قيد ۽ پابنديون ماڻهوءَ کي پنهنجي وجود ۽ پنهنجي اهميت جو احساس ڏيارين ٿيون، ۽ اها ئي ڳالهه جديد وجوديت ۾ به آهي.
مجموعي طور اسان ڏسنداسين ته سنڌ جي فڪر پنهنجي تاريخي تسلسل ۽ ارتقا ۾ جيڪو به روپ ورتو ان جو جوهر ۽ تت شاهه لطيف وٽ موجود آهي. ايتري قدر جو جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي زندگي جي مادي پهلوءَ سان ڪا به دلچسپي ناهي ۽ هو روحانيت ۽ ڪائنات جي مابعد الطبعيات جي کوج ڪرڻ ٿو چاهي، ته ان کي به ڀٽائي مايوس نه ٿو ڪري، چوي ٿو:
جي ڀانئين ته جوڳي ٿيان، ته طمع ڇڏ تمام،
گولا جي غلامن جا، تن جو ٿيءُ غلام،
ته ناگاهه تنهنجو نانءُ، لکجي لاهوتين ۾.
هن سڄي تحقيق جو تت اهو آهي ته لطيف هن سنڌ جي سرزمين مان ڦٽي نڪتل فلسفي جي نمائندگي ٿو ڪري، تنهن ڪري شاهه لطيف کي سمجهڻ لاءِ وجوديت جي سڄي فلسفي کي جيڪو قديم هجي يا جديد، مادي هجي يا روحاني، سمجهڻ جي ضرورت آهي.


خواجه محمد زمان لنواريءَ وارو
(وحدت الشهود جو فڪري پس منظر ۽ سندس فڪر)
تصوف جي تاريخ جي ارتقا ۾ ڏٺو وڃي ته تمام تر صوفياڻي فڪر ۾ جنهن شيءِ جي سڀ کان وڌيڪ اهميت رهي آهي، اها حقيقت مطلق جي ازالي ۽ ابدي جستجو آهي، انهيءَ جستجو تصوف کي مختلف ارتقائي مرحلن ۽ منزلن مان گذاري مختلف فڪرن کي جنم ڏنو. انهن مکيه فڪري لاڙن مان وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود ٻه اهم ترين لاڙا آهن.
وحدت الشهود جو سلسلو خواجه بهاءُ الدين محمد نقشبندي رحه کان شروع ٿيو. روحاني اعتبار کان هي سلسلو سمرقند ۽ بخارا ۾ پوري طرح نشو نما حاصل ڪري چڪو هو. پر هندستان ۾ هن سلسلي جو بنياد حضرت خواجه باقي بالله رحه 1012هه بمطابق 1603ع ۾ وڌو، جيڪو هندستان ۾ جلال الدين اڪبر جي دؤر ۾ آيو. حضرت خواجه باقي بالله هندستان ۾ پنهنجي زندگيءَ جا صرف آخري پنج سال گذاريا، پر ٿوري عرصي ۾ هن نقشبندي سلسلي جو بنياد مضبوط ڪيو.
ڪيترائي بزرگ هن کان متاثر ٿيا. ليڪن اصل تقويت ان جي مريد حضرت مجدد الف ثاني شيخ احمد سهروردي رحه جي ڪري ٿي، جنهن جي ڪري هي سلسلو مجدديه جي نالي سان مشهور ٿيو. (48) اُن وقت برصغير ۾ ڀڳتي تحريڪ/ وحدت الوجودي فڪر عوامي مقبوليت حاصل ڪري چڪو هو، جنهن آخرڪار هندو مسلم نفرت ۽ تفاوت کي ڪمزور ڪري ڇڏيو هو، انهيءَ عمل سان ثقافت جو ميل جول وڌڻ لڳو. مذهبي ۽ ثقافتي گروهن جو ميلاپ وڌڻ لڳو، آخرڪار انهيءَ رجحان جو اظهار مغل شهنشاهه اڪبر جي دؤر ۾ دين الاهيءَ جي صورت ۾ ٿيو. اڪبر بادشاهه وٽ مسلمان عالمن ۽ هندو پنڊتن جو هڪ جهڙو مان هو. هندو مسلم جو حڪومتي سطح تي ميلاپ سماج ۾ مذهبي ڪٽرپڻي کي ختم ڪري چڪو هو. تصوف جا ٽي سلسلا اڳ ۾ ئي هندستان ۾ پهچي چڪا هئا، جن وحدت الوجود جو نظريو ڦهلايو هو.
اهڙيءَ صورتحال ۾ مجدد الف ثاني وحدت الشهود جو نظريو پيش ڪيو، جيڪو وحدت الوجود جي مقابلي ۾ هو. سندس دعويٰ هئي ته وحدت الوجود جو تجربو حقيقت جي بجاءِ وهم آهي، ۽ معروضي سچ بدران موضوعي وهم جو درجو رکي ٿو. سندس چوڻ هو ته حقيقت وحدت تي مشتمل ناهي، حقيقي تجربو ڪثرت، دوري، عبديت جو تجربو آهي، جيڪو شعور جي ڪيفيت ۾ ٿئي ٿو ۽ اهائي ترقيءَ جي آخري منزل آهي.(49)
مجدد الف ثاني وحدت الشهود جو نظريو منطق ۽ دليلن بجاءِ روحاني تجربن مان حاصل ڪيو. هن جي دعويٰ هئي ته ماڻهن جي روحاني ارتقا ٽن مرحلن ۾ ٿئي ٿي. پهريون تجربو وحدت الوجود جو آهي، پر اها پست ترين منزل آهي، ٻي منزل تي پهچي ماڻهو ڪائنات کي ذات باري جو پاڇو قرار ڏيندو آهي ۽ اهو تصور ڪري ٿو ته ڪائنات جو وجود ذات باري تعاليٰ جي وجود سان قائم آهي. پر ٽين منزل روحاني ارتقا جي انتها (عبديت) جي آهي، انهيءَ منزل تي پهچي ماڻهوءَ کي خبر پوي ٿي ته سندس روحاني تجربا حقيقت کان عاري هئا. انهيءَ آخري منزل تي پهچي خدا ۽ انسان وچ ۾ صرف خالق ۽ مخلوق جو رشتو باقي رهجي وڃي ٿو. باقي تمام رشتا خود به خود ختم ٿي وڃن ٿا.
انهيءَ نڪته نظر سان شيخ احمد سرهندي وحدت الوجود جي روحاني تجربي جي نفي ڪري ڇڏي، ان جي مقابلي ۾ اها دعويٰ ڪئي ته وحدت الوجود جو تجربو حقيقت نه فريب آهي.
شيخ احمد سرهندي اسلام جي عام رجحان مطابق فرد ۽ خدا جي وچ ۾ رشتي کي پست ترين سطح تي آڻي غلام ۽ آقا جي رشتي ۾ ضم ڪري ڇڏيو (51)
غور سان ڏٺو وڃي ته وحدت الشهود جو نظريو هندستان ۾ فڪري طرح بلڪل نئون ناهي. هندو فلسفي ماڌوا (1197- 1276ع) اڳ ۾ ئي فلسفياڻي انداز ۾ ان کي پيش ڪري چڪو هو.
Madhva (1197-1276) holds that God, selves, and the world exist permanently.
Everything on earth is a living organism, the self is not an absolute agent, since it is of limited power and is dependent on God. (52)
ماڌوا خدا ۽ فرد جي وچ ۾ بنيادي تقسيم تي زور ڏئي ٿو. هن جي خيال ۾ فرد سڌوسنئون خدا تائين پهچي نٿو سگهي، تنهن ڪري فرد ۽ خدا جي وچ ۾ بنيادي فرق موجود آهي.
صرف عبادت ۽ اطاعت جي ذريعي ئي نجات حاصل ڪري سگهجي ٿي.
اهڙيءَ طرح هندستان ۾ وحدت الوجود جي روح مان آزاد خيالي ڪڍي تصوف کي شرع جي حدن اندر شامل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي. مجدد الف ثاني پنهنجي فڪر کي فروغ ڏيڻ لاءِ وقت جي سياست ۾ سڌوسنئون تعلق پيدا ڪيو ۽ پنهنجو گهڻو توجه حڪمران طبقي ڏانهن ڏنو. هن اميرن، شاهوڪارن کان علاوه فوج ۾ به پنهنجي فڪر کي پهچائڻ جون ڪوششون ڪيون. هن جو خيال هو ته امير طبقي جي اصلاح پوري سماج جي اصلاح آهي. (53)
سنڌ ۾ نقشبندي سلسلن جو سلو پوکيندڙ عالم ڪبير ۽ مرشد شهيد مخدوم آدم سنڌي آهي، جنهن سرهند مان سنئون سڌو امام رباني مجدد الف ثاني جي فرزند عروت الوثقيٰ محمد معصوم (ولادت 1007هه وفات 1081ع) کان فيض ورتو.(54)
مخدوم آدم سنڌيءَ جي فرزند محمد اشرف جي ناٺيءَ مخدوم محمد صادق سنڌ ۾ انهيءَ سلسلي جو مدرسو قائم ڪيو هو، جنهن ۾ حضرت خواجه محمد زمان رحه ظاهري علم جي تڪميل ڪئي ۽ فيض پرايو ۽ اڳتي هلي وحدت الشهود جي طريقي جي گادي هن جي سپرد ڪئي ويئي، جنهن جو تفصيل ڪجهه هن ريت آهي.
مجدد الف ثانيءَ کان پوءِ سندس فرزند خواجه محمد سعيد هن سلسلي جو پيشوا ٿيو، ان جي وفات بعد، سندس فرزند شيخ عبدالاحد سجاده نشين ٿيو. جنهن کان پوءِ وري ان جو فرزند شيخ حنيف گاديءَ تي ويٺو، شيخ محمد حنيف کان پوءِ ان جو فرزند خواجه محمد ذڪي طريقي جو اڳواڻ ٿيو، جنهن جي وفات کان پوءِ هن سلسلي جون واڳون سندس خاص خليفي خواجه شيخ محمد ٺٽوي عرف خواجه ابوالمساڪين کي سونپيون ويون، هن صاحب وري پنهنجي امانت لنواريءَ جي لاثاني لال حضرت سلطان اولياء خواجه محمد زمان ڪلان قدس سره کي سپرد ڪئي. (55)
اها تاريخي روايت رهي آهي ته سڄي دنيا جي تصوف کان سنڌ جو تصوف مختلف رهيو آهي. هتي صوفين عالمن دنيا تياڳڻ جو درس نه ڏنو، ڪڏهن به درٻاري نظرين کي فروغ نه ڏنو. هميشه عوام سان گڏ رهيا، ظلم خلاف مظلومن جو ساٿ ڏيندا رهيا. سنڌي صوفين جي انهيءَ نفسياتي ساخت پٺيان صدين جي تاريخ جا مختلف فڪر ۽ سنڌ جون سياسي حالتون رهيون آهن. انهيءَ ڪري جڏهن وحدت الشهود سنڌ ۾ پهتو ته سنڌ جي بزرگن انهيءَ کي قبول ته ڪيو پر منجهانئس ڪٽرپڻيءَ کي ڪڍي ڇڏيو، خواجه محمد زمان به اهڙي هڪ شخصيت آهي، جنهن پنهنجي شاعريءَ ذريعي فڪر جا ڳوڙها نڪتا بيان ڪيا.
سندس خيال هو ته سارو عالم خدا تعاليٰ جو مظهر آهي، الله تعاليٰ ظاهر آهي ته سڀ ڪائنات سندس مظهر جي وسيلي سڃاتي وڃي ٿي. مظهرن جو ڇيهه يا سنڌو ڪونهي، ڳاڻاٽي کان زياده آهن، مگر انهن جو ظاهر حقيقت ۾ هڪ الله تعاليٰ آهي.(56)
هي شعر ڏسو:
پل پل پوءِ پچار، ملڪ ۾ ميثاق جي،
ڪک پن ڪن اقرار، اسان ٻانها تون ڌڻي.
سڀڪا شيءِ اقرار ٿي ڪري، پنهنجي هستيءَ جو ۽ پنهنجي خلقيندڙ جو، هن شعر ۾ خدا جي وجود جو سببي دليل يعني (Teleological) دليل ڏنل آهي. جنهن ۾ تمام ڪائنات ۾ هرهڪ جڳهه هڪ سبب آهي. هڪ نه هڪ ارادي ۽ منصوبي جو ڪم لڳي ٿو. مطلب ته هر شيءِ پنهنجي وجود، پنهنجي بناوت مان خدا جي وجود جو ثبوت ڏئي ٿي. ساڳئي وقت هن شعر ۾ خدا جي وجوديت جو ٻيو دليل ڪائناتي علم يا سببي منطق (Cosmological or causal argument) آهي. جنهن ۾ ڪائنات هڪ سبب آهي، انهيءَ سبب کي پيدا ڪرڻ وارو خدا آهي، ڪائنات جي حقيقت هڪ مظهر جي آهي، جنهن کي ظاهر ڪرڻ وارو خدا آهي. مطلب ته مادي ۽ روح، خدا ۽ ڪائنات کي ڌار ڌار تسليم ڪيو ويو آهي، پر ڪائنات جي حيثيت خدا کان بغير ناهي، انهن حقيقتن جو ڳانڍاپو هيئن آهي.
پاڻي ۽ لهر، پسڻ ۾ ٻئي برابر ٿيا،
ڪي اتي ئي اڙيا، ڪي لنگهي مقصد مڙيا.
پاڻي ۽ لهر جون ٻه الڳ الڳ حقيقتون آهن، ٻه صورتون آهن، پر سندن بنياد هڪ آهي اهو آهي پاڻي. ٻه مظهر هڪ ئي شيءِ جا آهن. اها پهرين منزل آهي، ڪي انهيءَ منزل تي اٽڪي بيهي رهن ٿا، ته ڪي روحاني سفر ۾ اڳتي نڪري وڃن ٿا، ڇوته خدا ڏانهن سفر جو ڪوبه ڇيهه ڪونهي. جيڪڏهن پنهنجي باطني معنيٰ ۾ پنهنجي هئڻ کي غور سان ڏٺو وڃي، يعني پنهنجي سبب ۾ ڪنهن آفاقي هستيءَ جي هئڻ جو پتو پئجي سگهي ٿو. جيئن هن شعر ۾ آهي.
جنين ڏٺو پاڻ کي، تنين ڏٺو سپرين،
غلط اي گمان، ته عارف پسي آرسي.
پاڻ سڃاڻڻ جو درس هميشه اسان جي سنڌ جي صوفين ڏنو آهي، وحدت الوجود ۾ پاڻ سڃاڻڻ معنيٰ خدا جي حقيقت سڃاڻڻ آهي، جنهن جو لازمي نتيجو اناالحق ڏانهن وڃي ٿو. پر وحدت الشهود جو رستو اهو آهي ته پاڻ سڃاڻڻ معنيٰ وجود جي سبب کي سڃاڻڻ آهي.
خواجه محمد زمان رحه جي شاعريءَ ۾ وحدت الوجود جو رجحان پڻ ملي ٿو. جنهن ۾ هو آخر حقيقت ۽ معنيٰ کي هڪ ئي قرار ڏئي ٿو.
صورت معنيٰ وچ ۾، ڪونهي وچ وچان،
هو نه سڃاپي هن ريءَ، هي مور نه موجودا،
ڪٿي جوهر ڪوٺجي، ڪٿي عرض آه،
حقيقت هيڪاءُ، پر نالن مٿي ناهي ڪو.
صورت ۽ معنيٰ وچ ۾ ڪو به فاصلو يا جدائي ناهي، معنيٰ صورت کان سواءِ سڃاپي نه سگهندي. جيئن واچوڙي ۾ واءِ نه ڏسي سگهبو آهي، مگر جڏهن مٽيءَ ۽ پن اڏامندي ڏسي سگهبا آهن ته واء جي خبر پوندي آهي. حقيقت ۾ صورت جو ڪوبه وجود ڪونهي، اها رڳو معنيٰ جو پاڇو آهي ڪٿي جوهر يا اصل معنيٰ ٿو ڪوٺي ۽ ڪٿي ٻي ظاهري شيءِ جنهن جي وجود جو مدار جوهر تي آهي، اصل حقيقت ۽ معنيٰ هڪ ئي آهي. (57)
خواجه محمد زمان رحه وٽ دنيا ترڪ ڪرڻ جو تصور مختلف آهي. بنواس، ٻڌمت، رهبانيت، يا ساڌن وارو ناهي، بلڪه سندس خيال آهي ته هن مايا رُوپي سنسار جي دلفريبن جي دريا اندر رهندي پنهنجو پاند پسڻ کان پالهو رکجي. (58)
سڪ روحاني سامين، جسمي جاهلن،
ٻگهن مڇي من ۾، پارس پسن ڪين ڪي.
جسم جو سک دوکو آهي، سراب آهي، ڇوته جسماني سک حاصل هوندي به انسان اندر جي سڪون کان محروم هوندو آهي. حضرت مجدد الف ثاني مڪتوبات 64 ۾ فرمايو آهي ته دنيا جي لذت ۽ سور ٻن قسمن جا آهن، جسماني ۽ روحاني، هر شيءِ جنهن مان جسم کي لذت حاصل ٿئي روح کي انهيءَ مان سور حاصل ٿئي ٿو ۽ هر شيءِ جنهن مان جسم کي سور ٿو رسي روح کي ان مان لذت حاصل ٿئي ٿي. (59)
خواجه محمد زمان رحه جو هي شعر انهيءَ ڳالهه جي نمائندگي ڪري ٿو.
جاهل جنڪ سُکن جو، عارف سور سهاء،
سورن سندي ساءِ، راحت رسي روح کي.
هن بيت ۾ ڄڻ ته ٻڌمت جو اثر ظاهر ٿئي ٿو، جنهن ۾ اهو چيو ويو آهي ته جسم کي تڪليف ڏيڻ سان ئي نجات ملي ٿي. هن فڪر جو ٻيو پهلو نفسياتي آهي. جيئن مجدد الف ثاني چيو هو ته ”محبوب جي جفا ان جي وفا کان زياده لذت بخش آهي“. (60)
انهيءَ نڪته نظر مان لازمي طور اذيت پسندي جنم وٺي ٿي، اها اذيت پسندي شيخ سرهنديءَ وٽ نمايان ملي ٿي. جهڙوڪ:
جڏهن 1616ع ۾ سرهند ۾ طاعون (Plague) جي وبا ڦهلي ته پاڻ انهيءَ کي خدا جي رحمت قرار ڏنائين ۽ هن انهيءَ کان محفوظ رهڻ جي ڪوشش کي جهاد جي صف مان فرار ٿيڻ برابر سمجهيو.(61)
قاضي جاويد پنهنجي ڪتاب (برصغير ۾ مسلم فڪر کان ارتقا) ۾ انهيءَ ڳالهه ڏانهن توجه ڏياريو آهي ته وحدت الشهود جي فلسفي ۾ اذيت پسندي لازمي نتيجو آهي، شيخ احمد سرهنديءَ وٽ انهيءَ جو واضع مثال ملي ٿو.
غير مسلمانن جي باري ۾ ان جو رويو، خيال ۽ تعليم ان جي فڪري نظام جي اذيت پسند روش جي علامت آهي.(62)
پر خواجه محمد زمان رحه وحدت الشهود جي نتيجي کان ٻاهر نڪري عشق واري منزل ڏانهن رُخ ڪري ٿو ۽ عشق ۾ اذيت پسندي ناهي، پر پرينءَ جي طلب آهي، انهيءَ خاطر ڏک ۽ پيڙا ڀوڳڻ ۾ مزو ئي ٻيو آهي.
عارف ۽ عشاق، پسڻ گهرن پرين جو،
جنت جا مشتاق اڃان اوراهان ٿئا.
پرينءَ جي طلب ڪندڙ لالچي نه هوندا آهن، انهن جي منزل جنت نه هوندي آهي، خواجه محمد زمان عشق جي منزل کي حاصل ڪرڻ کي مٿانهين درجي جي ڳالهه سمجهي ٿو. جنهن لاءِ اذيت جو رستو نه پرفنا جو رستو آهي. ۽ فنا جي مفصل سمجهاڻي هن ريت آهي.
جينءَ چتونءَ کي خزران، تينءَ مون پاڙو سپرين،
هُن وڃائي جان، مون نشاني نه لڀي.
هن شعر جي فڪر ۾ زبردست وابستگي ملي ٿي، جيڪا وجودي فڪر جو اهڃاڻ آهي. اها وابستگي پرين سان هجي، ڌرتيءَ سان يا قوم سان پر ان لاءِ مڪمل فنا ٿي وڃڻ وارو تصور آهي.
خواجه محمد زمان رح ڪثرت ۽ وحدت کي ڏينهن ۽ رات سان هڪ دلچسپ تشبيھ ڏئي ٿو.
عجب جهڙي آ، حقيقت حبيب جي،
نڪي چئبو سو ڌڻي، نڪي مخلوق آ،
شفق جي ساڃاهه، جامع ليل نهار کي.
حقيقت محمدي سمجهائيندي چوي ٿو، حقيقت محمدي مظهر حقيقت آهي ۽ سڀني مظهرن جي جامع آهي، يعني سڀئي مظهر ۽ حقيقتون منجهس اچي وڃن ٿيون، خواجه صاحب چوي ٿو، محمد جي حقيقت ”شفق“ وانگر آهي، جا نڪي ڏينهن آهي، نڪي رات، بلڪه ٻنهي جي حاصل به آهي، ته ٻنهي کان ڌار به آهي، رات اهڃاڻ آهي، وحدت جو ۽ ڏينهن ڪثرت جو، رات جون سڀ شيون لڪي وڃن ٿيون ۽ ڏينهن جون سڀ شيون ظاهر ٿين ٿيون.
دنيا جي باري ۾ فڪري طور ٻه نڪته نظر آهن، هڪ اميد جو نظريو، (Optimism) ٻيو مايوسيءَ جو نظريو (Pessimism) خواجه صاحب وحدت الشهود فڪر ۾ پنهنجي شاعريءَ ذريعي اميد جا پهلو اُڀاريا، سندس هن شعر کي ڏسو:
ويهه وڃي وٽ تن، قلم جنين جي هٿ ۾،
ميٽيو انگ اڳيون، واري ٻئو لکن،
پنو سو پاڙهن، جنهن مان پسڻ ٿئي پرينءَ کي.
هن شعر ۾ لوح محفوظ تي لکيل تقدير خلاف شديد احتجاج آهي، بلڪه خواجه صاحب ارادي جي آزادي (Freedom of will) جو قائل آهي. يعني پنهنجي تقدير پنهنجي عملن سان بدلائي سگهجي ٿي.
نتيجو
وحدت الشهود نظريو سنڌي ماڻهن جي مزاج وٽان نه هو ۽ نه وري هن ڌرتيءَ تي اهڙي فڪر لاءِ موزون حالتون هيون، پر هي نظريو، جڏهن سنڌ ۾ پهتو ۽ خواجه محمد زمان ان کي پنهنجو ڪيو ۽ گادي نشين ٿيو ته هن نظريي مان ڪٽرپڻو ۽ خدا ۽ ٻانهي وارو جبري تصور ختم ٿي ويو، ڇوته هن ڌرتيءَ تي ايندڙ هر نظريو تبديل ٿي سنڌي فڪر جي مزاج جو رنگ ورتو آهي. تنهن ڪري اسان ڏسنداسين ته خواجه زمان رحه جن وٽ وحدت ۽ ڪثرت جي فلسفي جي به سمجهاڻي آهي، پاڻ اميد پرست فڪر جو پرچار ڪري ٿو ۽ ارادي جي آزاديءَ تي زور ڏي ٿو. ساڳئي وقت سندس رويو ۽ مزاج اهڙو ته صوفياڻو، ۽ عوامي هو جو تمام وڏيون شخصيتون سندس ديدار ڪرڻ لاءِ هتي اينديون هيون ۽ سندس مريد ٿيڻ وڏو اعزاز سمجهنديون هيون. جهڙوڪ؛ عبدالرحيم گروهڙي شريف رحه جيڪو شروع ۾ ارڏو ۽ شرع جو پابند هو، پر خواجه صاحب کان ايترو ته متاثر ٿيو جو سندس مريد ٿيو ۽ هي شعر چيائين:
منهنجو ماه مجاز، پيڃاري جيئن پڃيو،
ورد وظيفا سڀ وسريا، نڪا رهي نماز،
هينئڙو بحري باز، چوري ڪيو چنبن ۾.
تنهن کان پوءِ شاهه عبداللطيف ڀٽائي به وٽس هلي آيو هو ۽ سندس شخصيت کان متاثر ٿيو ۽ مريد ٿيڻ لاءِ راضپو ڏيکاريائين، ۽ هميشه خواجه صاحب جي لاءِ چوندو هو ته:
مون سي ڏٺا ماءُ، جنين ڏٺو پرينءَ کي،
تنين سندي ڪاءِ، ڪري نه سگهان ڳالهڙي.
تنهن کان پوءِ خواجه صاحب غريب پرور ۽ انسانيت پسند هو. سندس محفل ۾ هندو به ايندا هئا ۽ سندس مريد ٿيندا هئا. پاڻ وحدت الشهود ۽ وحدت الوجود جو تضاد اڀرڻ نه ڏنائين، بلڪ هن ٻنهي فڪرن کي ملائي ڇڏيو.
فڪري نتيجو اهو ٿو نڪري ته سنڌ جو وجودي فڪر ايترو مضبوط ۽ عوامي پرتن ۾ موجود آهي، جو ان لاءِ نه امير طبقي جو سهارو گهرجي نه وري فڪر ڦهلائڻ لاءِ طاقت جو زور کپي. بلڪه سنڌ ۾ ايندڙ هر فلسفو جيڪڏهن سنڌي فڪر جي مزاج سان ٺهڪي ٿو ته جٽاء ڪري ٿو.

سچل سرمست
وحدت الوجود جو لازمي ۽ منطقي نتيجو ”اناالحق“ آهي. انهيءَ عروج تي پهچي حسين بن منصور حلاج 310 هه پهريون دفعو ”اناالحق“ جو نعرو هنيو.
تصوف جي تاريخ جي ورق گرداني ڪندي معلوم ٿئي ٿو ته منصور جي شهادت کان پوءِ اسلامي دنيا ۾ صدين ۾ الله جي عشق سان سرشار بي باق ۽ همت ڀريو صوفي سواءِ سچل سرمست جي پيدا نه ٿيو، جنهن منصور واري جذبي مدهوشي ۽ بي باڪيءَ مان اناالحق جو نعرو هنيو هجي.
آهيان آئون اسرار، ڀينر مون کي ڪير ٿيون ڀانيو،
نوري ناري ناهيان، آهيان رب جبار.
سچل وٽ اها بي خوديءَ جي ڪيفيت هئي، مستيءَ جي مدهوشي جي، جنهن ۾ سچ چوڻ جي بي باڪي آهي. پنهنجي ذات جو ظاهري پهلوانا، خودي، سڀ ختم ٿي وڃن ٿا. شخصيت داخليت ۾ ٻڏي زمان و مڪان جون حدون اورانگهي اهو وجدان حاصل ڪري ٿي، جنهن ۾ مادي وجود جي حيثيت ختم ٿي وڃي ٿي. صرف خيال وڃي رهي ٿو. جيڪو ڪجهه انتهائي تجربي کان پوءِ خيال کي پائي ٿو، اهوئي حق آهي ۽ اهوئي سچ آهي ۽ ان وقت ان کان سواءِ ٻيو ڪجهه به نظر نٿو اچي.
خيال ۾ گم ٿي خيال ڪماءِ،
خيال جو مطلب خيال ۾ آءِ.
يا
مين تو ڪوئي خيال هان،
لڀسان نال خيال دي.
انهيءَ ڪيفيت جو اظهار لفظن ۾ نٿو ڪري سگهجي. صوفي انهيءَ کي قلبي واردات به چوندا آهن.
گيتا ۾ چيل آهي ته آتمڪ ديس ۾ وچتر وايو منڊل آهي، جنهن جو وستار انهيءَ ٻوليءَ ۾ ڪري نٿو سگهجي، اتي نه راڳ روپ نڪو صورت. (63)
پرمينائيڊز 450 ق م ۾ چيو هو ته:
“He considered the sense deceptive, and condemned the multitude of sensible things as mere illusion, the only true being is the one which is infinite and indivisible.” (64)
ترجمو: هن شعور کي دوکو ۽ اهي شيون جيڪي اسان کي لذت ڏين ٿيون، تن کي رد ڪيو، ڇاڪاڻ ته اهي سڀ سراب، مايا آهن، حق فقط اهو آهي، جيڪو بي انت ۽ ناقابل تقسيم آهي.
پر خيال ڇا آهي؟ انهيءَ جي حقيقت ڇا آهي؟ صوفي انهيءَ کي مطلق خير، مطلق حق ۽ مطلق جمال چون ٿا.
تصوف جو خاص عقيدو ۽ اصول آهي ته انسانن جا روح خدائي روح جا جز آهن، اهي جز آخر موٽي وڃي ڪل يعني حق ۾ گڏبا.(65)
پر هي ڪثرت حقيقي وجود کان فراق آهي، جدائي آهي، انهيءَ کي حاصل ڪرڻ يعني وصال لاءِ انهيءَ منزل تي پهچڻ جو رستو عشق آهي ۽ سچل جي فڪر جو نقطو عشق تي ٻڌل آهي.
عشق لڳئي ته چئو آمين،
نه منجهه ڪفر نه منجهه دين.
سچل سرمست عشق کي ازلي ۽ لافاني سڏي ٿو ۽ سندس چوڻ هو ته عشق کي بقا آهي، بلڪ هن ڪائنات جي تخليق جو سبب عشق آهي، سچل سائين عشق کي انسان جي معراج جو وسيلو مڃي ٿو، ۽ ان ذريعي محبوب جي مشاهدي ماڻڻ کي هڪ لازوال حقيقت ۽ ابدي امر سمجهي ٿو.
صورت سڀ انسان جي، اٿئي عشق اصل،
خلق آدم علي صورت، جزو جهڙو ڪل،
الانسان سِري وانا سِره، سچ سچا پيو سل،
ٻول نه ٻي تون ڀل، هِتي هتي هڪ اٿي.
عشق انسان کي دنياوي فڪر کان آزاد ڪري حق ۽ سچ جو طالب بنائي ٿو، عشق هڪ قسم جي اندروني قوت آهي، طاقت ۽ تحرڪ آهي، عشق انسان کي عمل لاءِ آمادو ٿو ڪري، عشق خدا جو جوهر آهي، جيڪو انسان جي اندر ۾ آهي. بيدل فقير چيو هو.
عشق جو ڏس اسرار، سڀ صورت ۾ يار سمايو،
يار يگانو ڪاڻ ظهوري، سوين ڪري سينگهار،
پاڻ پرين ڪثرت ۾ آيو.
ڏس هم جو پاڻ ڏنائين، عاشق ڪر اعتبار،
هر جا ير تماشو لايو.
عشق جي انهيءَ قوت لاءِ سچل چيو هو.
آئون آهيان اسرار، عالم ليکي آدمي،
عرشُون اچي اتهين، عشق ڪيس اظهار،
ٻانهپ ٻولي ناهه ڪا، نور آهيان نروار.
سچل سرمست جلالي صوفي هو. هو پنهنجي شاعريءَ ۾ برجسته اظهار ٿو ڪري، ٻيائيءَ کي نندي ٿو، پاڻ سڃاڻڻ جو درس ڏئي ٿو ۽ انسان کي پنهنجي عظمت ياد ڏياري ٿو. اها عظمت جيڪا حقيقي عشق جي راهه ۾ همت ۽ جوانمرديءَ سان اذيتون برداشت ڪندي ملي ٿي ۽ پنهنجي وجود جو بي پناهه وجدان ٿئي ٿو. جيڪو منصور حلاج کي ٿيو هو.
پٺيءَ ڄڃَ مَ ڄل، منجهه تماشي نه پوين،
گهوٽ ڪري تون پاڻ کي، ڪر هنگامو هل،
ٻول نه ڪنهن ٻئي ڀُل، وٺج حال حلاج جو.
ٻئي هنڌ چوي ٿو:
سچل سوريءَ سي وڃن، جي مئي ۾ ٿيا مدهوش،
ويکو منصور ڪون عشقي، ڪيتا سردار آويزي.
نتيجو:
سچل جي شاعريءَ ۾ وجودي فڪر جو تسلسل آهي، جيڪو قديم سنڌ ۾ هندي فلسفي کان وٺي صوفي مت ۾ موجود آهي، هن فڪر جا گهڻائي پهلو سچل پنهنجي شاعريءَ ۾ پيش ڪيا آهن، جن ۾ پاڻ سڃاڻڻ ۽ پنهنجي اندر ۾ لڪل قوت کي حرڪت ۾ آڻڻ کان پوءِ زندگيءَ جي هن ڏک (Absurdity) مان نڪري سگهجي ٿو.
ساڳيءَ طرح قديم سنڌ ۾ تخليقي قوت کي ديوي/ ديوتا جو درجو ڏيڻ ۽ ان جي قوت سان دنيا جي تخليق کي مڃڻ وارو سلسلو هندستان ۾ شِومت کان ٿيندو جديد سنڌ جي صوفي مت تائين پهچي ٿو. جيئن شِو کي اٿرويد ۾ ڀڳوان جي حيثيت ڏني ويئي آهي:
”جڏهن اونداهي ئي اونداهي هئي، نه ڏينهن هو نه رات، نه شيءَ هئي نه لا شيءِ، تڏهن اهو موجود هو، اهو غير مرعي آهي، جنهن جو ادراڪ اندر جي نگاهن سان ٿي سگهي ٿو. اهو شِو آهي، خالق آهي ۽ ان جي حقيقي معرفت وهڪرو ”عشق، عقيدت، رياضت“ جي ذريعي ئي ممڪن آهي.“ (66)
۽ سچل سرمست عشق کانسواءِ ٻيا سڀئي پنڌ اجايا ٿو سمجهي.
جو دم غافل سو دم ڪافر، ساڪون مرشد اي فرمايا،
سچل ڳالهه عشق دي سچي، ٻيا سڀ پنڌ اجايا.
عشق جي ذريعي سچل وحدت کي پهچي ٿو. عشق جي انتهائي وحدت الوجود جي احساس جي سڃاڻپ آهي ۽ حقيقت سان هڪ ٿيڻ ۽ بي انت سان ايڪي ۾ اچڻ کان پوءِ ٻيون سڀ واٽون وساري سالڪ حق جي راهه وٺي ٿو.
مجموعي طور سچل سرمست سنڌي فڪر جو تسلسل ۽ انهيءَ جي انتهائي شڪل آهي.

[b]حوالا[/b]
• ميمڻ عبدالمجيد ڊاڪٽر، سنڌي ثقافت تي اسلامي اثرات، مهراڻ اڪيڊمي ڪراچي، 1989ع، ص 164
• سید سلمان ندوی عالم٬ عرب و ہند کے تعلقات، اردو اکیڈمی سندہ، کراچی، 1987ع، ص 85
• ایضاً، ص 193
• سبط حسن، پاکستان میں تہذیب کا ارتقا، مکتبہ دانیال، کراچی، ص 176
• سید ندوی عالم ٬عرب و ہند کے تعلقات، ص 36
• Burtrand Russell, Mysticism and logic (Penguin Books) 1954, P-15
• سید ندوی عالم ٬عرب و ہند کے تعلقات، ص 220
• تارا چند ڈاکٹر، تمدن ہند پر اسلامی اثرات، ص 119
• ایضاً، ص 122
• ایضاً، ص 127
• ميمڻ عبدالمجيد ڊاڪٽر، سنڌي ثقافت تي اسلامي اثرات، ص 213
• قاضي جاويد، هندي مسلم تهذيب، لاهور، 1983ع، ص 160
• ميمڻ عبدالمجيد ڊاڪٽر، سنڌي ثقافت تي اسلامي اثرات، ص 223
• ایضاً، ص 223
• قاضی جاوید، برصغیر میں مسلم فکر کا ارتقا، نگارشات، لاہور، 1986ع، ص 70
• قاضی جاوید، ھندی مسلم تہذیب، ص 212
• ايڇ ٽي سورلي، ڀٽ جو شاهه، سنڌيڪا ڪراچي، 1992ع، ص 341
• M. Gurbaxani, Mysticism in the Early Nineteenth Century Poetry of England, Pune, June, 1928, P-157
• گربخشاڻي ڊاڪٽر، مقدمه لطيفي، ص 86-19
• قاضی قیصر الاسلام، فلسفے کی بنیای مسائل، نیشنل بوک فائونڈیشن، کراچی، اول، 1976ع، ص 108
• فرید الدین پروفیسر، وجودیت، نگارشات لاہور، 1986ع، ص 34
• تاراچند ڈاکٹر، تمدن ہند پر اسلامی تاثرات، ص 106
• لطف اللہ پروفیسر، تصوف اور سیرت، ادارہ ثقافت اسلامیہ کلب روڈ، لاہور چاپو 1980ع، ص 259
• حضرت مولانا اشرف علي تهانوي، ترجمه و تفسير القرآن الحکيم نوٽ: قاضي قادن جا سڀئي شعر قاضي قادن جو ڪلام، هيرو ٺڪر واري ڪتاب مان ورتل آهن.
• هيرو ٺڪر، قاضي قادن جو ڪلام، پوڄا پبليڪيشن دهلي، 1978ع، ص 71
• ايضاً، ص 70
• مخدوم امير احمد ترجمه، مرتب بلوچ نبي بخش، ڊاڪٽر، تحفته الڪرام، سنڌي ادبي بورڊ، سال 1976ع، ص 353
• مولائي شيدائي، رحيم داد، تاريخ تمدن سنڌ، ص 396
• مخدوم امير احمد ترجمه، مرتب بلوچ نبي بخش ڊاڪٽر، تحفته الڪرام، ص 140
• هيرو ٺڪر، قاضي قادن جو ڪلام، ص 74
• ايضاً، ص 76
• دائودپوٽو، علامه عمر بن محمد، مضمون ۽ مقالا، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، 1978ع، ص 34
• هيرو ٺڪر، قاضي قادن جو ڪلام، ص 78

[i]نوٽ: شاهه ڪريم جا سڀئي شعر ”شاهه ڪريم جو ڪلام“ ميمڻ عبدالمجيد سنڌي، روشني پبليڪيشن، 1995ع، تان ورتل آهن.
[/i]
ميمڻ عبدالمجيد سنڌي ڊاڪٽر، شاهه ڪريم جو ڪلام، روشني پبليڪيشن، 1995ع، ص 15
ايضاً، ص 58
ايضاً، ص 42
ايضاً، ص 46
ايضاً، ص 74
ايضاً، ص 90
نوٽ: شاهه لطيف جا سڀئي شعر ڪلياڻ آڏواڻيءَ جي رسالي تان ورتل آهن، جيڪو مڪتبه اسحاقيه جهونا مارڪيٽ ڪراچي جو ڇپايل آهي.
سهريندڙ ممتاز مرزا، مضمون نگار شيخ اياز (شاهه لطيف ڪي ڪلام ڪا فڪري پهلو) فڪر لطيف، ص 51
گربخشاڻي، مقدمه لطيفي، ص 86
ايضاً، ص 86
قاضی قیصر الاسلام، فلسفے کے بنیادی مسائل، ص 107
Heinrich Zimemer, Philosophy of India, P-83
سهيڙيندڙ ممتاز مرزا، فڪر لطيف، 58
عمر بن دائودپوٽو، مضمون ۽ مقالا، ص 133
ايضاً، ص 151
دائرہ معارف اسلامیہ، دانش گاہ پنجاب، لاہور اول 1989ع، جلد۲، ص 437
قاضی جاوید، برصغیر میں مسلم فکر کا ارتقا، ص 151
قاضی جاوید، ہندی مسلم تہذیب، ص 278
حوالہ در حوالہ، قاضی جاوید، برصغیر میں مسلم فکر کا ارتقا، ص 87
Sarvepatle Radha Kirshanan anchorless, Amooreled Asource book of Indian Philosophy, P-508
قاضی جاوید، برصغیر میں مسلم فکر کا ارتقا، ص 14
ماهوار الرحيم سنڌي شاهه ولي الله اڪيڊمي، حيدرآباد، 1989ع مارچ اپريل
گربخشاڻي هوتچند مولچند، لنواريءَ جا لال، انتظاميه جماعت درگاهه لنواري شريف، دفعو ٻيو، 1973ع، ص 18
خواجه محمد زمان رحه، شارح عبدالرحيم گروهڙي مترجم، ڊاڪٽر عمر بن دائود پوٽو، ابيات سنڌي، سنڌي ادبي سوسائٽي، ڪراچي، دفعو ٻيو، ص 78
ايضاً، ص 44
ايضاً، ص 7
حوالو در حوالو ايضاً، ص 2
شيخ احمد سرهندي مڪتوبات امام رباني (جلد 1) ص، 1282- 1281
ايضاً، ص 867
قاضی جاوید، برصغیر میں مسلم فکر کا ارتقا، ص 158
نوٽ: حضرت خواجه محمد زمان رحه جا سڀ شعر (ابيات سنڌيءَ) مان ورتل آهن.
نواز علي شوق، مرتب سچل سارو سچ، سنڌ گريجوئيٽس ائسوسيئشن 1989ع، ص 30
Russal Bertrend, History of Western Philosophy London (George Allen & us win LTD 1974) Seventh edition P-66
نواز علي شوق، مرتب سچل سارو سچ، ص 26
سید سخی حسن نقوی، ھمارا قدیم سماج، ترقی اردو بورڈ نئی دہلی، پہلا ایڈیشن آگسٹ، 1972ع، ص 76
نوٽ: سچل سرمست جا سڀ شعر رسالو سچل سرمست مرتب عثمان علي انصاريءَ تان ورتل آهن.

انگريزن جو دؤر 1947- 1843ع

سنڌ تي جيڪي به ڪاهون ٿيون، انهن ۾ فاتح حڪمرانن هميشه پنهنجي مذهبي، سماجي، ثقافتي حيثيت به سنڌين تي مڙهڻ جي ڪوشش ڪئي. سنڌين جو زياده تر مذهب سان واسطو فاتح قومن جي ذريعي ٿيو. ان کان علاوه سدائين حملا آور ڦورو سنڌ تي ڪاهون ڪندا هئا، لٽي ڦري تباهي ۽ بربادي ڪري سنڌ تي پنهنجن ماڻهن جي حڪومت قائم ڪري هليا ويندا هئا. مجموعي طور حڪمران شخصي حڪومت هلائيندا هئا، پيداواري طور زرعي جاگيرداڻو نظام هوندو هو. ان وقت تائين ملڪ، وطن، قوم جو موجوده تصور ۽ مفهوم نه هو ۽ هندستان جي رياستن جي ڪابه سرحد مقرر ٿيل نه هئي. جنگين ۽ پاڻ ۾ لڙائين جي ڪري سرحدون تبديل ٿينديون رهنديون هيون.(1) سماجي طور ترقي جي رفتار سست هئي، گهڻين جڳهن تي سالن کان جمود طاري هوندو هو، زندگي هڪ ئي ڦيري ۾ گهمندي رهندي هئي. ڪو معمولي واقعو به سالن تائين ياد ڪيو ويندو هو ۽ ماڻهو اهڙن واقعن ۾ پنهنجي مزاج مطابق تبديليون ڪري ان کي لوڪ ادبي حيثيت ڏيئي ڇڏيندا هئا. منجهس فڪري اخلاقي، نصيحت آموز يا زندگيءَ جي مختلف ور وڪڙن جا نڪتا ڀري ڇڏيندا هئا.
نتيجي طور سنڌ ۾ فڪري تبديلي نه اچي سگهي، مختلف مذهب ايندا رهيا، جيڪي سنڌ ۾ ماڻهن قبول به ڪيا، پر سنڌ ۾ وجودي فڪر نمايان رهيو يا وري انهن مذهبن اندر وجودي فڪر جي روح کي سنڌي ماڻهن نمايان ڪيو، جيئن ويدن، ٻڌمت، جين مت ۽ اسلام مان سنڌي ماڻهن تصوف جي روح کي قبول ڪيو.
سنڌ ۾ جاگيراڻي نظام جي جمود مادي طور سماج کي تنزلي ڏانهن ڌڪي ڇڏيو، هر وقت حملا آورن جي خوف ڪري ماڻهو ذهني طور آزاد نه رهيا نه وري ڪا تبديلي آڻي سگهيا، جنهن ڪري ماڻهوءَ جي زندگيءَ جا ٻه اهم پهلو مادي ۽ ٻيو روحاني، پريشان/ بيچين/ وکريل ٿي پيا. ٻنهي جي هم آهنگي نه رهي.
ذهني طور ماڻهن ۾ روحانيت ڏانهن لاڙو پيدا ٿيو، جنهن ڪري منجهن ڪمزور عقيدا، وهم، وسوسا، جنن ڀوتن جا تصور، بدروحن، پرين ۽ پراسرار دنيا جا تصور پيدا ٿيڻ لڳا ۽ اهڙيءَ طرح سنڌ ۾ پيري مريديءَ جو اثر وڌڻ لڳو. ٽوڻا ڦيڻا، جادو منتر، ولين، پيرن جي پوڄا عام ٿي ويئي، عدم تحفظ جي احساس ڪري پير پرستي حد کان وڌيل هئي. جنهن جو مثال اڄ به چيو ويندو آهي ته مڪلي، ٺٽو، سيوهڻ، ملتان، روهڙي، ولين جو ڳڙهه هو ۽ عام خيال آهي ته سوا سوا لک ولي اتي دفن ٿيل آهن.
پر انگريزن پنهنجي فاتح حيثيت سان مذهب کي هٿيار طور استعمال نه ڪيو.(2) ڇوته ان وقت معاشي طور وٽن تبديلي اچي چڪي هئي، يورپ ۾ 17 صديءَ دوران سائنسي ايجادن، فڪري بحثن ۽ نظرين ڪليسا ۾ ڏار وجهي ڇڏيا هئا. گليلو جون ايجادون، ڪوپرنيڪس (1543- 1473) جو نظام شمسيءَ بابت نظريو، ڊارون جو ارتقا وارو نظريو ماڻهن جي پراڻن عقيدن کي ڌڪ رسائي چڪو هو.
روز به روز نوان نظريا نيون ايجادون ٿيڻ جو سلسلو شروع ٿي ويو. فڪري طور ڊيڪارٽ (1650- 1596) (جنهن کي جديد فلسفي جو باني چيو ويندو آهي) جبلت ۽ ذهانت ۾ جدا تميز ڪندي انهن کي الڳ ڪيو، انسان جي حيثيت کي ذهن جي امتيازي دنيا کان جدا ڪيو. هن چيو ته:
مان سوچيان ٿو انهيءَ ڪري آهيان.(3)
Cogito urgo sum. I think therefore I am.
سوچڻ جي انهيءَ رُخ اڳتي هلي انسان ۾ آزادي ۽ جمهوريت جهڙا تصور پيدا ڪيا، جنهن ۾ روسو، هابس، مئڪڊوگل پنهنجا انقلابي خيال پيش ڪرڻ لڳا. روز به روز نيون ايجادون ٿيڻ لڳيون، جنهن ڪري پيداوار جا اوزار بدلجڻ لڳا. جاگيرداريءَ جي اندر نيون پيداواري قوتون پروان چڙهڻ لڳيون. ننڍي پيماني تي صنعتون ٺهڻ لڳيون، پهريائين مشينون وجود ۾ آيون پوءِ ڪارخانا ۽ فيڪٽريون ٺهڻ لڳيون.(4)
۽ اهڙيءَ طرح سرمائيداري نظام وجود ۾ اچي ويو. هر نظام جا ٻه پهلو هوندا هئا، هڪ سندس شروعاتي دؤر جيڪو ترقي پسند هوندو آهي ۽ ٻيو آخري دؤر جيڪو رجعت پسند ۽ مدي خارج هوندو آهي. سرمائيداريءَ جو شروعاتي دؤر ترقي پسند هو. مدي خارج جاگيرداري دؤر سان سندس ٽڪر ٿي رهيو هو. سرمائيداري نظام جي ضرورت جديد سائنسي ايجادون، علم، عقل، ڪارخانا، روڊ رستا، پليون ۽ ٻيا مواصلات جا ذريعا هئا، جنهن ڪري جڏهن انگريز سنڌ ۾ آيا ته سندن تجارتي مقصد هئا. هتان ڪچو مال ۽ سستي مزدوري حاصل ڪرڻ سان گڏوگڏ هنن کي مارڪيٽ جي ضرورت هئي جتي هو پنهنجي پيداوار کپائي نفعو ڪمائي سگهن، انهن مفادن جي پيش نظر هنن هتي ڪارخانا لڳايا، روڊ رستا، پليون ٺهرايون، علم، هنر ۽ ادب جا ذريعا عام ڪيا. ان کان اڳ سنڌ ۾ تعليم جو نظام مدرسو هو. خود فلسفي، فڪر و دانش، تصوف جون ڳالهيون مذهبي ۽ روحاني حيثيت سان ڪيون وينديون هيون. انگريزن سنڌ ۾ جديد تعليم جو نظام رائج ڪيو. جنهن ڪري عالمي طور فڪري تبديلين کان ماڻهو واقف ٿيڻ لڳا.
انگريزن سنڌي ٻوليءَ جي حيثيت کي تسليم ڪندي هتان جي عوام جي ثقافتي تشخص جي مقامي قدرن ۽ تخليقي صلاحيتن کي اجاگر ڪيو.(5)
انهيءَ ڪري زياده تر ادب، فلسفو ۽ تاريخ، سنڌي ٻوليءَ ۾ ترجمو ٿيڻ لڳو.
انگريز دؤر جي مادي حالتن تاريخي واقعن ۽ معاشي ضرورتن سنڌي ادب جي جديد تاريخ کي جنم ڏنو، جنهن ۾ جاگيرداري دؤر جي قدرن ۽ سرمائيداري نظام جي جديد قدرن جي هڪ ٻئي ۾ مٽاسٽا ٿي.(6)
سرمائيداريءَ جي نظام ۾ پيداواري تعلقاتن ۾ سرمائيدار ۽ مزدور، محنت ۽ استحصال کي جنم ڏنو، جنهن ڪري اڳتي هلي هن نظام جا اندروني تضاد پيدا ٿيا. سرمائيداريءَ جي انهيءَ بحران هڪ نئين فڪر کي جنم ڏنو، جيڪو سوشلزم جو هو. جنهن جو بنياد فڪري طور ڪارل مارڪس (1883- 1818) ۽ اينگلس (1895- 1820) رکيو. اڳتي هلي اهڙي ترقي سائنس ۽ ٽيڪنالوجيءَ جي ترقي عالمي سطح تي ٻن نظامن کي جنم ڏنو، جنهن جا اثر سنڌ تي پيا. سنڌ ۾ انگريزن جي خلاف تحريڪ شروع ٿي. انگريزن جي خلاف تحريڪ سنڌ ۾ اڳ ۾ عالمن شروع ڪئي هئي، جيڪا ٽالپرن جي دؤر ۾ امير امجد شهيد بريلويءَ جي اڳواڻيءَ ۾ ٿي. انهيءَ تحريڪ جو سرچشمو حضرت شاهه ولي الله محدث دهلوي هو. ان وقت هندستان ۾ مرڪز ڪمزور ٿي رهيو هو.
اها تحريڪ انسانن جي بنيادي حقن، بين الاقوامي تحفظ، سياست ۽ نظام حڪومت جي بنيادي اصولن ۽ عام مسلمانن جي ديني زندگي ۽ جهاد جي جذبي تي مشتمل هئي.(7)
ان کان پوءِ سنڌ ۾ حرن جي تحريڪ شروع ٿي، جيڪا پهريائين پير صبغت الله اول پنهنجي مريدن مان جانباز ۽ سرفروش مجاهدن جي چونڊ جماعت تيار ڪري شروع ڪئي. تنهن کان پوءِ سيد صبغت الله ثانيءَ انهيءَ تحريڪ کي اڳتي وڌايو، جنهن جو نظريو هو ته:
”خدا تعاليٰ سڀني کي آزاديءَ ۽ عزت سان نوازيو آهي، هر قوم جيڪا ٻين جي آزاديءَ جي حق تي ڌاڙو هڻي ٿي ۽ انهن جي آزادي کسي ٿي، اها غاصب ۽ ظالم آهي، قابل نفرت آهي.“(8)
انگريزن انهيءَ تحريڪ کي ڪچلڻ لاءِ پيرصاحب کي گرفتار ڪري ڦاسي ڏئي ڇڏي. تنهن کان پوءِ سنڌ ۾ ريشمي رومال جي تحريڪ کي مولانا عبيدالله سنڌيءَ متعارف ڪرايو. انهيءَ تحريڪ جو مقصد عالم اسلام جو اتحاد قائم ڪرڻ هو ۽ برصغير مان انگريزن کي ڪڍڻ لاءِ مجاهدانه جدوجهد جي ضرورت تي زور ڏيڻو هو. سنڌ جي سياست ۽ تاريخ تي انهيءَ تحريڪ جا ڪافي گهرا اثر پيا ۽ ڪيترا اڳواڻ ۽ اهم ترين شخصيتون انهيءَ تحريڪ ۾ شامل ٿيون، جن ۾ شيخ عبدالرحيم، عبدالقيوم، عبدالله، مولوي محمد صادق کڏي وارو ۽ عبدالحق وغيره هئا.
اهڙيءَ طرح سنڌ ۾ هڪ نئين سياسي ۽ فڪري عهد جي شروعات ٿي، جنهن ۾ روشن خيالي ۽ حب الوطني هئي، جنهن جي بنياد تي سنڌ ۾ ڪانگريس جي تحريڪ شروع ٿي. جنهن جا شروعاتي اڳواڻ اچاريه ڪرڀ لاڻي، جيرامداس، دولت رام، رئيس غلام محمد ڀرڳڙي، سر عبدالله هارون، پير الاهي بخش هئا.(9)
ڪانگريس شروع ۾ امن پسند فرمانبردار تحريڪ هئي، جنهن کي زور وٺائڻ لاءِ انگريزن رٽائرڊ سول سرونٽ مسٽر هيوم کي مقرر ڪيو. پر اڳتي هلي، جڏهن ڏٺائون ته ان تحريڪ ۾ جوشيلن ۽ انتها پسندن جو زور وڌندو پيو وڃي ته هنن سر سيد احمد خان ذريعي عليڳڙهه ڪاليج کولرائي مسلمانن ۾ تعليم رائج ڪري پنهنجي وفادار مسلمانن جو گروهه پيدا ڪيو.(10)
انهيءَ گروهه مان اڳتي هلي 1906ع ۾ مسلم ليگ قائم ٿي. مسلم ليگ قائم ٿيڻ بابت اعجاز الحق قدوسي تاريخ سنڌ جلد سوئم ۾ لکي ٿو ته:
”ڪانگريس تحريڪ سڀ کان زياده هندن قبول ڪئي، انهيءَ ۾ شڪ ناهي ته شروع ۾ سنڌ جا مسلمان رهنما به انهيءَ تحريڪ ۾ شامل هئا، پر آهستي آهستي ڪانگريس سنڌ ۾ ڪٽر فرقي پسند هندن جي قبضي ۾ اچي ويئي ۽ سنڌ جا مسلم اڳواڻ پري ٿيندا ويا. فرقي پرست هندن جي رويي مسلمانن کي مجبور ڪيو ته هو پنهنجي علحيده تحريڪ شروع ڪن.“(11)
ساڳئي وقت سوشلسٽ نظام جو اثر به سنڌ ۾ پيو، جنهن ڪري هاري جي ڏتڙيل حالت جي سڌاري لاءِ سنڌ ۾ هاري حقدار تحريڪ وجود ۾ آئي.
هن جو شروع ۾ روح روان ڪامريڊ عبدالقادر نظاماڻي هو. بعد ۾ حيدربخش جتوئي ڊپٽي ڪليڪٽر جي عهدي تان استعفيٰ ڏيئي هن تحريڪ ۾ شامل ٿيو، هن تحريڪ کي وڏي تقويت پهچائي.(12)
1939ع ۾ ٻي مهاڀاري لڙائي دنيا ۾ شديد بحران پيدا ڪيو، فاشسٽ قتون شڪست کائي ويون، نتيجي طور يورپ جا گهڻا ملڪ سوشلسٽ نظام جا حامي ٿي ويا. ۽ اتي انقلاب اچي ويا، اهڙيءَ طرح سڄي دنيا ۾ سوشلسٽ تحريڪون وجود ۾ آيون، جنهن ڪري برصغير ۾ آزاديءَ جي تحريڪ کي اڃان به هٿي ملي ۽ هندستان انگريزن کي خالي ڪرڻو پيو. 1947ع ۾ مسلمانن جو نئون ملڪ پاڪستان وجود ۾ آيو ۽ سنڌ صوبو پاڪستان جو حصو بڻيو.
انهيءَ سڄي صورتحال ۾ سنڌي ادب ۾ نون لاڙن جي شروعات ٿي، آهستي آهستي سنڌ ۾ سڪيولرزم، جمهوريت، سوشلزم، نتيجي پرستي (Pragmatism) وجوديت، معاشي ۽ سماجي مسئلن جهڙا فڪر اچڻ لڳا، جن جو ادب تي اثر ٿيڻ لڳو.
انگريزن جي دؤر جي ادب جو مختصر نموني فڪري جائزو وٺڻ لاءِ اسان ادب کي ٻن دؤرن ۾ ورهائي پرکينداسين، هڪ اهو دؤر جنهن ۾ ادب صوفياڻي فڪر جو تسلسل رکي ٿو ۽ ٻيو دؤر جنهن ۾ ادب فڪري مابعدالطبعاتي مسئلن کان نڪري سماج، معاش ۽ انسان جي داخلي مسئلن جو رُخ ڪري ٿو.

شاعري

[b] پهريون دؤر
[/b]بيدل فقير (1814- 1882ع)
سچل سرمست کان پوءِ بيدل جي شاعريءَ ۾ وجودي فڪر جو تسلسل ملي ٿو. بيدل پنهنجي دور جو وڏو شاعر هو، عاشقاڻي ۽ صوفياڻي مضمونن جو اثر سندس شاعريءَ ۾ نمايان آهي.
بيدل بار بار پاڻ سڃاڻڻ جي ڳالهه ڪري ٿو، چوي ٿو، جيڪو پاڻ نه سڃاڻندو سو رب کي ڪيئن سڃاڻي سگهندو؟ تنهن ڪري انسان سڀ کان پهريان پنهنجو پاڻ سڃاڻي، فرمائي ٿو:
ظاهر ۾ بندو باطن ۾ موليٰ، برهه جي بازي پرجهي ڪير،
من عرف جي مام موچاري، فرمودي ۾ ناهي ڦير،
تان تون پنهنجو پاڻ سڃاڻين، وحدت وارو ڀيرج ڀير،
پنهنجو سِر سهي ڪج بيدل، سوجهي سمجهي سِرئي جو سير.
بيدل چوي ٿو جيڪو پاڻ نه سڃاڻندو سو خراب ڪم ڪندو رهندو، ڇوته جڏهن پنهنجو شان سڃاڻندو تڏهن ئي هو پنهنجي شان وٽان ڪم ڪندو، بيدل وٽ بندي ۽ مولا جو فرق صرف ظاهر ۽ باطن جو آهي، انهيءَ رمز کي پروڙڻ جي ضرورت تي زور ڏئي ٿو. هڪ ٻئي بيت ۾ چوي ٿو.
ڪعبو قدسي توهي ساڻ، ڪوه ڪڍين ڪعبي جي ڪاڻ،
الانسان سري وانا سره، رمز پروڙ اها منجهه پاڻ،
ملڪ فلڪ سڀ تنهنجا ساجد، سالڪ پنهنجو سر سڃاڻ،
ڪرسي عرش امر تنهنجي ۾، وحدت جو تو منجهه وٿاڻ.
بيدل فڪري طرح وحدت الوجود جي ئي تند تنواري، پر زندگيءَ ۽ انهيءَ جي مقصد سڃاڻڻ ۽ منزل ماڻڻ ۽ حياتيءَ جي هڪ هڪ گهڙيءَ جو قدر ڪرڻ جي تلقين ڪئي آهي.
اها حياتي اٿئي خزانو، دم دم تنهنجو يگانو،
باور ڪر تون ٿي مردانو، وحدت جو ڪر يار واپار.
زندگيءَ جي هڪ هڪ پل جي اهميت جتائڻ، ڪنهن مقصد ڏانهن نشاندهي ٿي ڪري ۽ بيدل وٽ مقصد سڃاڻڻ آهي، پر ان لاءِ عشق جي رهنمائي ضروري آهي، جنهن لاءِ سچل سرمست فرمايو هو.
عشق لڳئي ته ڪر آمين، نا منجهه ڪفر نا منجهه دين.
۽ بيدل چوي ٿو:
عشق امام محمد مهدي، دوئي اٿئي دجال.
بيدل عشق کي امام مهديءَ سان مشاهبت ڏئي ٿو ۽ کيس وحدت جي علامت قرار ڏئي دجال جي ڪردار کي ٻيائيءَ جي غلامت قرار ڏئي ٿو. وٽس صوفي ٿيڻ هڪ اعليٰ درجي جي منزل آهي، جنهن ۾ مذهب فرقا، عام فقهن جي جهڳڙن جي جاءِ ناهي، هو چوي ٿو:
شيعا سني ٿيوڻ سوکا، صوفي ڪونه سڏاويگا.
ڇو ته صوفي مت هڪ اعليٰ منزل آهي جتي مڙئي محبوب نظر اچي ٿو ۽ انهيءَ نقطي تي دنيا جا ڪثرتي ڏک ڪا به اهميت نٿا رکن.
مڙوئي محبوب آ، مشتاقن مقصود،
سدا حق موجود، همه کي هڪ ڄاڻ تون.
هڪ ٻيو بيت ڏسو:
همه کي هڪ ڄاڻ تون، همه هڪ آهي.
لاسين ڇڏ لاهي، خام خوديءَ جا خطرا.
وحدت الوجود جي فڪر جو هڪ ٻيو نقطو آهي ”ارادي جي آزادي“ اسپينوزا (1632- 1677) چيو هو ته انسان پاڻ کي آزاد تصور ڪرڻ ۾ غلطيءَ تي آهي. (13)
ڇوته وحدت الوجود ۾ هر چيز خدا آهي ته پوءِ نيڪي ۽ بديءَ جي باري ۾ ڪئين سوال اٿي سگهن ٿا. ۽ نيڪي بديءَ جي لاءِ بنيادي شيءِ ارادي جي آزادي آهي. جيڪا هن فڪر ۾ ناهي، انهيءَ فڪري طور جبريت ڏانهن بيدل اشارو ڪندي چوي ٿو:
پاڻ تو پيدا ڪيو، ڪين مان چيئي احسان ڪر،
گهرج هئي توکي گهڻي، ڪين مان چيئي انسان ڪر،
شڪم مادر ۾ رهيس، ٿي ڏهه مهينا قيد ۾،
تو اتي پاليو مون کي، ڪين مان چيئي مهمان ڪر،
خوش خوراڪون ڏيئي مون کي، جلدي تو اچي جوان ڪيو،
موجود موجان تو ڏنيون، ڪين مان چيئي گهمسان ڪر،
جان ۽ جامو ڏئي، موجود موجان تو ڪيو،
راند رس ۾ تو ڇڏي، ڪين مان چيئي نقصان ڪر،
بيدل برهه بي انت آءِ، عام ٿا ائين چون،
هر جا رمز تنهنجي آهي، ڪين مان چيئيءَ اعلان ڪر.
وحدت الوجود جو نظريو مذهب ۽ اخلاقيات جي لاءِ انهيءَ وقت بي اثر ثابت ٿئي ٿو، جڏهن اهو انسان روح کي، انساني ذات کي خدا جو ئي هڪ جزو قرار ڏئي ٿو، پر پوءِ به جتي به شين جي شروعات بابت فڪر ملن ٿا، اتي اسان کي وحدت الوجود جو به ڏس ملي ٿو. اها ڪشمڪش ڪٿي ذهن ۽ جسم جي بنجي وڃي ٿي، ڪڏهن عقل ۽ عشق جي، ڪڏهن ماديت ۽ روحانيت جي، انهيءَ اسرار کي ڪير ڄاڻي ته اصل ۾ ڇا آهي؟ بيدل چوي ٿو:
آءُ آهيان اسرار، عالم ليکي آدم!
عرشُون اچي اتهين، عشق ڪيس اظهار،
ڪين هلي ٿي قرب ۾، دين ڪفر جي ڪار،
ٻانهپ ٻولي ناهه ڪا، نور آهيان نروار،
بيدل بندو ناهه تون، آڻ اهو اعتبار.
[b]نتيجو[/b]
مجموعي طور بيدل جي شاعريءَ ۾ فڪري طور صوفي مت جا نڪتا نمايان آهن، اهو صوفي مت جنهن ۾ سنڌ جي سر زمين جو فڪر نمايان آهي، بيدل به شاهه ڪريم، شاهه لطيف، سچل سرمست جي فڪري پوئيواري ڪندي پاڻ سڃاڻڻ جي ڳالهه ڪئي آهي، عشق جي ڳالهه ڪئي آهي، روحاني رمزن جي اپٽار ڪئي آهي، سندس شاعريءَ ۾ ڪٿي به دنيا کان بيزاري، دنيا تياڳڻ يا رنج و غم جي ڳالهه ناهي، پر بيدل زنده دل آهي، هو حياتيءَ جي اهميت کي محسوس ڪري ٿو ۽ مقصديت جي ڳالهه ڪري ٿو.
مصري شاهه (1906- 1828ع)
مصري شاهه پنهنجي زندگيءَ جا 15- 16 سال سفر ۾ جهر جنگ جهاڳي ٿو، ٿر، اجمير، جهونا ڳڙهه، جوڌپور، جئپور، ڪڇ، هنگلاج، گرنار جا پٽ، سنياسين، سامين، آديسين ۽ جوڳين سان گڏ جهاڳي ٿو، چاليهن سالن جي عمر ۾ موٽي اچي ٿو، دنيا کي چڱيءَ طرح ڏسڻ ۽ پرکڻ کان پوءِ چوي ٿو:
عيش دنيا جا مڙئي مان وارا ملوڪ،
سک هڪئي ساعت جو ۽ ساريءَ عمر جو سور ٿيو!
مصري شاهه هيءَ ڳالهه ڪرڻ ٿو چاهي ته حصول ۾ ايتري لذت ناهي، جيترو محروميءَ ۾ ڏک آهي، ڇوته محرومي زندگيءَ ۾ آهي، تڏهن ئي ضرورت پيدا ٿيندي آهي، تڏهن ئي خواهش پيدا ٿيندي آهي. پر هڪ خواهش پوري ٿيڻ کان پوءِ وري ٻي خواهش ڪر موڙي اٿندي آهي، ڇوته حصول دائمي ناهي، جيون جي وهڪري ۾ سڀ ڪجهه گذري وڃڻو آهي. ڪٿي به روڪ ناهي، هر شيءِ اچڻي وڃڻي آهي. جنهن ڪري ماڻهو مسلسل ضرورتن پٺيان، خواهشن پٺيان ڀڄندو ٿو رهي، ڏک سندس پيڇو نٿو ڇڏي، انهيءَ ڪري گوتم ٻڌ چيو هو: ”سروم دکم دکم“
مصري شاهه چوي ٿو:
نڪا مند مرڻ جي، نڪو جيئڻ جال،
هئڻ حياتي هن جي، موتيءَ ماڪ مثال،
ره گذر رنج راحتون، منصب توڙي مال،
فنا سڀ في الحال، رهندو نالو رب جو.
يا هي شعر ڏسو:
نڪا مند مرڻ جي، نڪو جيئڻ جام،
ويندو مثل واءُ جي، هيءَ طلسم ترت تمام،
آهي حياتي حرام، ري يادگيريءَ يار جي.
مصريءَ جي فڪر ۾ هيءَ دنيا هڪ طلسم وانگر آهي، جنهن کي بقا ناهي سڀ ڪجهه فنا ٿي ويندو، بقا صرف خدا آهي ۽ خدا تائين پهچڻ جو رستو عشق آهي، انهيءَ لاءِ پاڻ سڃاڻڻ جي ضرورت آهي، خودي ڇڏي هيٺائين جو رستو وٺجي، مصري شاهه وٽ عشق جو روايتي تصور ناهي، هو ازلي حقيقت ۽ دنيا جي جوهر کي عشق قرار ڏئي ٿو.
دين ۽ ايمان تقويٰ، زلف جي پيا پيچ ۾،
دام ۾ داڻي مثل تڪرار، ڪارو تر ڏٺم،
عمر ساريءَ جي عبادت، تر هڪڙي تاراج ڪئي،
ويو کڻي هندو هڻي، ڪعبي اندر ڪافر ڏٺم.
مصري شاهه حسن، سچ ۽ عشق جي صداقت کي تسليم ڪندي، مذهب جي درجي بندي رد ڪري ٿو، هو نه لا دين آهي نه جنوني مذهب، پرست، بلڪ چوي ٿو:
ڪفر ۽ اسلام کي هٿ هٿ ٻڌي تسليم ڪر،
تڪيو تڪبر ترڪ ڪر تسبيح استغفار جو.
نتيجو
مصري شاهه جي فڪر ۾ هندستان جي فڪري تحريڪن جو پڙاڏو موجود آهي، جنهن ۾ دنيا کي تڪليفن ڏکن ۽ فريب سان تشبيهه ڏيڻ سان گڏوگڏ هر شيءِ جي فنا ٿيڻ جو زبردست تصور موجود آهي. مصري شاهه کي دنيا هڪ چِٽيل ڏکيل ڪنوار وانگر لڳي ٿي، جنهن لاءِ چوي ٿو:
ان مڪار رن ملعي ۽ مڪر سان منهن چٽيو،
آهي، جنهن کان بچڻ لاءِ واحد واٽ اها آهي،
ته خودي ختم ڪجي، لاطمع ٿجي.(14)
ساڳئي وقت مصري شاهه جي شاعريءَ ۾ سنڌ جي تصوف جو تسلسل به ملي ٿو، جنهن ۾ وحدت الوجود جا نڪتا، پاڻ سڃاڻڻ، عشق جو لازوال تصور ۽ سڪيولر خيال موجود آهن.



[b]ٻيو دؤر
[/b]خليفو گل محمد هالائي (1857- 1811ع)
سنڌ جو پهريون صاحب ديوان شاعر جنهن ايراني غزلن جي روايت ۽ قديم سنڌي شاعريءَ جي روايتن جو حسين امتزاج قائم رکيو، خليفو گل محمد هالائي آهي.
هن پنهنجي شاعريءَ ۾ سنڌ جي رهڻي ڪهڻي، معاشي، سماجي حالتن، سنڌ جي نظارن ۽ سنڌ جي اخلاقي قدرن کي نمايان طور ظاهر ڪيو. خاص طور سان سنڌ ۾ پيدا ٿيندڙ شين پوک، ڌنڌن ۽ وهنوار جو ذڪر چڱيءَ طرح ڪيو اٿس.
جيتوڻيڪ غزل جو خاص مضمون حسن عشق آهي، پر خليفي گل فڪري نڪتن کي پنهنجي غزل ۾ جڳهه ڏني، عام طور سان ٻين شاعرن وانگر خليفي گل محمد به علامتي طور فڪري پرچار ڪئي.(15)
جهڙوڪ سنڌ ۾ پوکن جي اصطلاحن ”کرڙا“ ۽ ”روت“ کي آڻي فنا ۽ بقا جو فلسفو هن طرح سمجهايو اٿس.
مئا جي محبت ۾ ماريا نه موت،
وتن جال جيئرا فنا ڪيا نه فوت،
لڏئو جاءِ مان وهن جاءِ ٻيءَ
هڻن جيئن ٿا هاري کرڙا ۽ روت.
خليفو گل هن دنيا کي فنا قرار ڏئي ٿو ۽ چوي ٿو ته اصل بقا صرف ذات مطلق کي آهي. موت بابت خيال اٿس ته خدا تعاليٰ جا سچا طالب موت هٿان مرڻا نه آهن هو فقط هڪ جاءِ تان لڏي ٻي جاءِ تي وڃن ٿا، جيئن هاري کرڙا ۽ روت هڪ هنڌان ڪڍي ٻئي هنڌ هڻندا آهن ته وڌيڪ ڀلا ۽ سٺا ٿي پوندا آهن. تيئن سچا طالب به هن فاني دنيا مان لڏي بقا جي جهان ڏي وڃن ٿا ته وڌيڪ سرسبز ۽ شاداب رهن ٿا.(16)
اهڙيءَ طرح سندس عشق بابت خيال آهي.
نير رنگ واڌو ڪري منجهه جڳهه جهٻ،
عشق وارو وڌ وڌي منجهس لوس لٻ.
خليفي صاحب عشق کي خوبصورت علامتي انداز سان پيش ڪيو آهي.
هونئن به سنڌي شاعري خاص طور سان ڪلاسيڪي شاعري اڻ سڌي اظهار سان ڀري پئي آهي.(17)
خليفي گل سنڌي سماج جي ڌنڌن وهنوار مان علامتون ڪڍي پنهنجي فڪر کي سمجهايو آهي، اهڙيءَ طرح جيئن نيروٽي نير جي ڪن ۾ روڙهو هڻي پوءِ ان کي لٺ سان جهڳندا آهن ته نير جو رنگ تيز ٿيندو آهي. ان مان خليفو صاحب سبق ٿو سيکاري ته سچي محبت وارن تي جيئن جيئن تڪليفون ڏک، مصيبتون اينديون آهن، تيئن تيئن سندن دلي محبت تيز ٿيندي آهي.
خليفي صاحب جي شاعريءَ ۾ فطرت جو اڀياس چڱيءَ طرح ٿيل آهي ۽ فطرت مان علامتون ڪڍي پنهنجي شعر ۾ فڪر اڀاريو اٿس، قدرت جي ڪاروبار ۽ سماجي وهنوار کي غور سان جاچڻ کان پوءِ ان مان روحاني سبق حاصل ڪيا اٿس. جهڙوڪ:
درد منجهه دِل دوست تيئن درست ٿئي،
جيئن ڦڙو موتي ٿئي منجهه پيٽ سپ.
بهاري بوند جهٽڻ ڪري سپ ۾ موتي پيدا ٿئي ٿو، اهو هڪڙو فطري ڪاروبار آهي، انهيءَ ڪاروبار جي جاچ مان خليفي صاحب ثابت ڪري ڏيکاريو آهي ته سچو عشق به جيئن دِل ۾ سانڍبو ته نهايت قيمتي صورت اختيار ڪندو.(18)
خليفي صاحب جي شاعريءَ ۾ سماجي عام وهنوار بابت جهڙوڪ مٽي مائٽيءَ بابت هڪ نئون فڪر جڙيل آهي، هو مٽن مائٽن کي ڀٽونءَ سان تشبيهه ڏئي ٿو ۽ انهيءَ جڳهه تي محبوب کي دائمي، لطف، سرور ۽ خوشيءَ جو رشتو قرار ڏئي ٿو. هي شعر ڏسو.
پيالو مئي سندو ڏي پر ڪري محبوب متوالا،
ته مستيءَ ۾ محبت جي ڪڍون هن هوش کي هالا،
ڀٽون آهن ايذائڻ ۾ دنيا جا مڙئي مائٽ،
توڻي سڳا ڀائر چاچا توڻي ڪي سوٽ، سالا،
اٿئي اي دل ڌڻيءَ جي دوستي ۽ شوق جي محبت،
دنيا جي عيش عشرت کي ڀيري هڻون کڻي ڀالا،
اندر ۾ عشق جنهن جي جاءِ پنهنجي وهي جوڙي.
خليفو صاحب دنيا داريءَ کان بهتر عشق کي ٿو سمجهي ۽ سندس عشق ۾ دنيا جي طلب ناهي، بلڪ خدا جي طلب آهي، ان جي ذات سان لنئون لڳائڻ ۾ ئي مردانگي آهي. وٽس مڙس ماڻهوءَ جو تصور به اهو آهي ته جيڪو خدا جو طالب آهي، اهوئي مرد آهي، ڏسو هي شعر:
طالب الدنيا ٿيو کدڙو خراب،
طالب الموليٰ مذڪر مڙس مرد،
آه جامع غوث ذات صفات کي،
جو مجرد ذات ڏي سو مرد فرد.
نتيجو
خليفو گل پنهنجي شاعريءَ ۾ مجموعي طور روايتي صوفي مت ۽ هندي فڪر کان متاثر شڪار رهيو آهي، جنهن ۾ دنيا کان لاتعلقي دنيا کي ڏک، تڪليف جي جاءِ سمجهڻ موجود آهي. مجموعي طور سان سنڌ جي ڪلاسيڪي شاعريءَ ۾ دنيا متعلق هڪ رويو جڙيل آهي. جنهن ۾ دنيا جي طلب ۽ دنيا سان دل لڳائڻ هلڪڙائپ ۽ ناسمجهي آهي، اها ڪم عقلي آهي جو ماڻهو دنيا جو رومانس، دنيا جي چمڪ دمڪ ۾ وڃائجي وڃي ۽ اصل حقيقت پروڙي نه سگهي. اصل ۾ سنڌ ۾ وجودي فڪر جو جيڪو اثر نمايان رهيو آهي، تنهن ۾ ماڻهوءَ جو متبادل دنيا ۽ سندس دنياوي وهنوار ناهي. تنهن ڪري اصل حقيقت جو کوج لڳائڻ ضروري آهي، پر ساڳئي وقت زندگيءَ جي اهميت بي پناهه آهي، تنهن ڪري صوفين هميشه ”پاڻ سڃاڻڻ“ تي زور ڏنو آهي.
پر خليفي گل وٽ فڪر جي ايتري گهرائي ناهي، جنهن ڪري سندس شاعريءَ جو مجموعي تاثر منفي جڙي ٿو. تنهن هوندي به وٽس عشق جي وڏي اهميت آهي. سندس مابعد الطبعاتي فڪر ۾ ذات مطلق جو تصور موجود آهي، جنهن سان لنئون لڳائڻ ۾ ئي ماڻهو جي نجات آهي.
مير عبدالحسين خان سانگي (1924- 1851ع)
سانگي جنهن دؤر ۾ ڄائو ۽ ننڍو ٿي وڏو ٿيو، اهو سنڌ تي انگريزن جو اوائلي قبضي ۽ تسلط وارو دؤر هو، جنهن نئون سياسي، سماجي ۽ ادبي ماحول پيدا ڪيو، ادب ۾ فڪري طور انهيءَ وقت جي سياسي سماجي حالتن جي عڪاسي ٿيڻ لڳي، انگريزن جي اچڻ سان ملڪ جو سماجي ماحول بدلجڻ لڳو. اڳين ريتن، رسمن رواجن جي بجاءِ نوان قاعدا ۽ قانون قائم ٿيا. سانگي به انهيءَ ماحول جو اثر ورتو ۽ پنهنجي شاعريءَ ۾ مابعد الطبعات جهڙن ڳوڙهن مسئلن بجاءِ وطن پرستي ۽ قوميت جي ڳالهه ڪئي.
هيءَ سا زمين آهي، جتي شهرِ يارِ سنڌ،
بهر شڪار ايندا هئا، ڇا ڪروفر ڪري،
آهن نشان هي زصناديدگانِ سنڌ،
اشراف جي ڏسن ته وڃن چشم تر ڪري.
هن فارسي غزل واري صنف ۾ سنڌي ماحول، سنڌي محاورن ۽ سنڌيءَ ٻوليءَ جو دلپذير اسلوب بيان ڪيو، هن جي شاعريءَ ۾ فضائن، مينهن جي وسڪاري، سانوڻ جي نظارن، مارن جي ماڳن ۽ سانگين جو ذڪر سنڌ جي فطري ماحول مطابق آهي.
واهه مهراڻ جي ڪيٽي خوش نما،
سر گهاري جو آهي راحت فزا،
وسيو وڏ ڦڙو آهي ابر بهار،
سڄي سبز ٿي دامن ڪوهسار.
يا
ڪيا سنڌ ۾ آهن ساوڻ سهڪار،
سڄو ملڪ آهي ٿيو ميگهه ۽ ملهار.
سانگي محض ذهني مشق خاطر شعر ڪونه چيو آهي، بلڪ سندس شاعري سندس ذات جي داخلي ڪشمش، معروضي بدلجندڙ حالتن مطابق فڪر جي گهرائي رکي ٿي. کيس وطن جي ويراني، ڌارين جي يلغار ۽ پنهنجي خاندان جي زوال جو شدت سان احساس هو، ان وقت جي حالتن کي سختيءَ سان محسوس ڪندي چوي ٿو.
ڇو غريب الوطن نه ٿئي سانگي،
ٿو ڏسي پيو وطن ۾ آهي فساد.
ڪا نه ڪا جاءِ ملي ان کي بجز قيد فرنگ،
ٿئي زماني ۾ اسان جي، جي سڪندر پيدا.
سنڌ جي فڪر جو بنيادي نڪتو ”عشق“ سانگيءَ جي شاعريءَ ۾ ان وقت ظاهر ٿئي ٿو، جڏهن عملي طور پاڻ عشق جي عمل کان گذري ٿو، سندس سڪ ۽ سوز جو سلسلو وڌي جڏهن محبت جي منزل تي پهچي ٿو ته چوي ٿو.
هر معرڪي ۾ نام و نشان تنهن ڪيو منهنجو،
سانگي سو اسان تي آهي، احسان محبت.
عشق جي منزل تي محبوب کانسواءِ ڪجهه به نظر نه ايندو آهي، ان وقت سڄي ڪائنات جو بنياد عشق هوندو آهي، سانگي به ڪلاسيڪل شاعرن جي فڪر جي پوئيواري ڪندي چوي ٿو.
ذات آهي اهائي صفات، سا صفات آهي اها ئي ذات
بت پرستي ٻنهي ۾ هڪڙي آهه، لات آهي يا منات آهي،
آهي اول و آخر، حضرت عشق کي ثبات آهي.
سانگي طبعيت ۾ صوفي مزاج ماڻهو هو، پر هو سماج، ماڻهو ۽ فطرت جي رشتي کي سمجهي چڪو هو، هن ڏک جي ڪيفيت کي محسوس ڪيو هو، اهو ڏک جيڪو انسان حد کان زياده برداشت ڪري به جيئي ٿو، انهيءَ برداشت جي قوت کي محسوس ڪندي چوي ٿو.
سچ آهي سنگ سخت کان انسان سنگ دل،
جن ريءَ نه دم سريو ٿي سو سانگي سريو سريو.
دنيا ۽ انسان ۾ ڏک جي رشتي کي محسوس ڪندي چوي ٿو ته:
آهي دنيا ۾ جي رهڻ واجب،
سور تن جا آهن سهڻ واجب.
[b]نتيجو[/b]
مجموعي طور ڏٺو وڃي ته سانگي جو ڪلام ڄڻ خودنوشته سوانح آهي، جنهن ۾ ذاتي جذبن ۽ امنگن کان سواءِ زندگيءَ جي ڪيترن ننڍن وڏن واقعن ڏانهن اشارا ۽ اهڃاڻ سمايل آهن، سانگيءَ جي شاعري رسمي ۽ روايتي ناهي بلڪ تجرباتي ۽ ذاتي آهي. جنهن ۾ اڀرندڙ جديد دؤر جي حالتن ۾ روايتن ۽ سماجي، معاشي نظام مطابق قدرن جي ڀڃ ڊاهه جو سڌو سنئون پس منظر موجود آهي. پر ساڳئي وقت سانگي جي شاعريءَ ۾ سنڌ جي فڪر جو تسلسل آهي. جنهن ۾ زندگيءَ سان پيار، عشق و محبت جا جذبا ۽ روحاني تجربن مان گذري هيٺيائين وٺڻ، انڪساري عاجزي ۽ صوفياڻو مزاج شامل آهي، ساڳيءَ طرح سانگيءَ ۾ مذهبي جنون ناهي، هو طبقاتي اوچ نيچ کي به ناپسند ڪري ٿو. ۽ هاريءَ جي همت کي داد ڏئي ٿو.
هر جا ٿو ڏسان بهتر و ڪمتر جو حساب آه،
دنيا ته سڄي مون کي تراڙو نظر آيو،
خاص لئي سواري آهي عامن لئي قيامت،
گاڏي سڄي وهن به ته واڙو نظر آيو.

نثر

انگريزن جي اچڻ کان اڳ سنڌي نثر جا مختلف نمونا ملن ٿا، جن ۾ ابوالحسن سنڌيءَ جو ڪتاب مقدم الصلوات الف اشباع واري نموني تي لکيل آهي، ان کان علاوه ميرن جي دور ۾ آخوند عزيزالله جو قرآن شريف جو سنڌيءَ ۾ ترجمو ۽ مخدوم محمد هاشم ٺٽويءَ جي سنڌيءَ ۾ ڪجهه ڪتابن جو ذڪر ملي ٿو. ان کان علاوه ڏند ڪٿائن جي صورت ۾ ڪهاڻيون ماڻهن کي برزبان ياد هيون جيڪي اڪثر ڏاڏيون، نانيون، مائر ۽ ماسيون ٻارن کي سمهارڻ کان اڳ برزبان ٻڌائينديون هيون، ان کان علاوه اوطاقن ۽ اوتارن ۾ به قصا ۽ ڪٿائون (جن ۾ جنن، ڀوتن، پرين، راجائن ۽ سورمن جون ڪهاڻيون شامل هونديون هيون) وڏا بزرگ ٻڌائيندا هئا، انهن جو اثر زندگيءَ ڀر ماڻهن تي رهندو هو.
پر انگريزن جي اچڻ کان پوءِ هڪ ته صورتخطي ٺهي، ٻيو سنڌي زبان جي ڄاڻندڙن نئين تعليم پرائي، جديد دؤر جي سماجي، معاشي، سياسي ۽ انفرادي مسئلن کان ماڻهو واقف ٿيڻ لڳا. خاص طور سان انگريزي ادب جي معرفت هتان جا ماڻهو ادب جي نين صنفن کان آگاهه ٿيڻ لڳا. (19)
سنڌي نثر جو فڪري پس منظر
خاص طور سان پهرين مهاڀاري لڙائيءَ کان پوءِ جنهن ۾ عوام ۾ نوان امنگ ۽ ولولا اڀريا ماڻهن ۾ سياسي شعور پيدا ٿيڻ لڳو، جمهوريت، اصلاح پسندي، سماجي انقلاب، تعليم جا نوان لاڙا، سائنسي ڍنگ سان سوچڻ جهڙا اصطلاح متعارف ٿيڻ لڳا، انگريزن جو ادب ترجمو ٿيو، جنهن سان پڙهندڙن ۽ لکندڙن کي هڪ نئون اتساهه مليو. انگريزن جي دؤر جي نثر کي اسان ٻن دؤرن ۾ ورهائي ان جو فڪري جائزو وٺنداسين.

پهريون دؤر
هن دؤر ۾ انگريزي ۽ هندي قصن، ڪهاڻين، ناولن ۽ ڊرامن جا ترجما ٿيڻ لڳا، جيڪي سنڌي اديبن نه صرف ترجما ڪيا، بلڪ انهن کي سنڌي ماحول موجب سڌاري سنواري پيش ڪيو. هن دؤر ۾ طبعزاد ڪهاڻيون، ناول ۽ ڊراما لکيا ويا. هن دؤر جي ليکڪن ۾ مرزا قليچ بيگ جو نالو نمايان آهي، جنهن جي نثر جو فڪر جانچڻ لاءِ اسان سندس شخصيت ۽ تخليقن جو جائزو وٺنداسين.
مرزا قليچ بيگ (1853- 1929ع)
سنڌي ادب ۾ نثر جي شروعات ترجمن سان ٿي ۽ اڳتي هلي طبعزاد نثر به تخليق ٿيڻ لڳو، انهيءَ ۾ سڀ کان نمايان ڪردار ادا ڪرڻ واري شخصيت مرزا قليچ بيگ جي هئي، جنهن تقريباً ٽي سؤ ڪتاب لکيا، جن ۾ 62 ڪتاب هن انگريزيءَ مان سنڌيءَ ۾ ترجمو ڪيا، جن ۾ تاريخ، مذهب، ناول ۽ ڪهاڻين وغيره جي موضوعن تي ڪتاب شامل هئا. 42 ڪتاب هن سنڌي نثر ۾ مذهب، فلسفي ۽ اخلاق تي لکيا. هن تقريباً ڏهه ناٽڪ لکيا، ٻارنهن ناول لکيا، ان کان علاوه علمي، تعليمي ڪتاب ۽ شاهه لطيف جي سوانح لکيائين. (20)
هر ادب ۾ ليکڪ جي ذاتي طبيعت جا لاڙا سندس مزاج ۽ نظرين جو عڪس ضرور موجود هوندو آهي، مرزا صاحب جي نثر ۾ فڪري لاڙن کي جانچڻ لاءِ سندس شخصيت کي ڏسنداسين.
ڪتاب ”ديوان قليچ“ ۾ اجمل بيگ مرزا ڪتاب جو مقدمو لکندي چوي ٿو: مرزا صاحب جي زندگيءَ جي طرز ۽ بود و باش انتهائي سادي ۽ بي تڪلف هئي، طبيعت ۾ انڪساريءَ سان گڏ خلوص ۽ صداقت، نيڪيءَ سان گڏ شرافت ۽ ظرافت موجود هئي، پاڻ پراڻي تهذيب ۽ اخلاق جو صحيح نمونو هو. عاجزي ۽ انڪساري به منجهس بدرجه اُتم موجود هئي، پاڻ هڪ حقيقت شناس انسان هو، غرور ۽ تڪبر کان پري ڀڄندڙ هو، طبيعت ۾ صبر قناعت بي طمعي ۽ توڪل جون خاصيتون، قدرت جي طرف کان وديعت ٿيل هيس. (21)
مرزا صاحب بنيادي طرح پنهنجي ذات ۽ رويي ۾ صوفي هو، هو پنهنجي سوانح حيات ۾ هڪ هنڌ چوي ٿو ته:
”تصوف وارو مذهب صلح ڪُل جو سڀ کان بهتر آهي جو نج اسلام آهي ۽ جنهن ۾ سڀ اصلوڪا مذهب اچي وڃن ٿا. جنهن موجب سڀ انسان فرق کان سواءِ هم مذهب ۽ ڀائر ٿي سگهن ٿا.“ (22)
اهڙن خيالن جو اظهار سندس ڪيل شاعريءَ ۾ واضع طور موجود آهي، مرزا صاحب جا لکيل طبع زاد ناول هڪ ”دلارام“ ٻيو ”زينت“ هئا. (زينت جو خيال گجراتيءَ مان ورتل هو) اهي ناول جيڪي سماجي وهنوار تي ٻڌل هئا، جن ۾ نيڪيءَ بديءَ جا اطوار ۽ اخلاقي نڪتا شامل هئا.
مرزا صاحب جو دلارام ناول لاءِ چوڻ هو ته هن ناول ۾ اڳوڻي زماني جي قصن وانگر جن ڀوت يا پري ديو يا جادوءَ جو نالو به ڪونهي، هن ۾ اهڙا واقعا ڏنل آهن، جي ٿيڻ جهڙا آهن ۽ جي سڀ ڪنهن انسان جي سر تي اچي سگهن ٿا. (23)
هنن ناولن ۾ بنيادي طرح سيرت ۽ تقدير جو فلسفو موجود آهي، اهڙي ئي قسم جو فلسفو شيڪسپيئر جي رومانوي ناٽڪ (Merchant of Venice) ۾ موجود آهي. جنهن کي مرزا صاحب ”حسنا دلدار“ (1897ع) جي نالي سان ترجمو ڪيو. هن ناول ۾ سيرت نگاريءَ جو فڪر هن طرح سمايل آهي ته سچي عاشق جي دل ۾ جي لالچ نه آهي ته هو سوني ۽ روپي صندوق ڇڏي شيهي جي صندوق پسند ڪري ٿو. جنهن جي ئي اجوري ۾ کيس دل گهري محبوبا ٿي ملي. (24)
مرزا صاحب ترجمي وقت هميشه ناولن ۾ سنڌي ماحول ۽ سنڌ جي فڪر جون ضروري ڳالهيون شامل ڪندو هو، جهڙوڪ؛ هن ناول مان مرزا صاحب يهودي ۽ عيسائي نفاق وارو اصلوڪو مطلب ڪڍي، هندو مسلم ميلاپ جو ترقي پسند مطلب وڌو آهي. اهڙيءَ طرح شيڪسپيئر جا ناول (Kinglear) ”شاهه ايليا“ ۽ ”فيروز دل افروز“ 1905ع ۾ ترجمو ڪيا، جن ۾ پڻ تقدير، سيرت نگاريءَ جو فلسفو موجود آهي. جهڙوڪ؛ شاهه ايليا ۾ هڪ ڪردار بادشاهه روبيل کي چوي ٿو:
”توکي صبر ڪري سڀ سور سهڻ گهرجن اسين هن جهان ۾ روئيندي پيدا ٿيا آهيون سا توکي خبر آهي اڃان پهرين هن دنيا جي هوا لڳي ٿي ته اسين روئون ۽ رڙون ٿا.“ (25)
مجموعي طور مرزا قليچ بيگ جي نثر ۾ اصلاح پسندي سيرت نگاري، اخلاق ۽ تقدير جو فڪر موجود آهي، ساڳئي وقت مرزا صاحب جي شخصيت همه گير آهي، پاڻ جديد ۽ قديم جي سرحد تي بيهي ادب جي ٻنهي رجحانن جو ميلاپ اسان اڳيان آندائين، جيتوڻيڪ مرزا صاحب انگريزي ادب سنڌ ۾ متعارف ڪرايو، جيڪو جديد سماجي مسئلن ۽ اصلاح پسنديءَ تي مبني هو، پر تنهن هوندي به سندس طبع زاد لکڻين ۽ مجموعي رويي مان اسان کي صوفيت جا لاڙا ملن ٿا.
ڀيرومل مهرچند آڏواڻي (1950-1875ع)
ڀيرومل مهرچند آڏواڻي سنڌي ٻوليءَ جو مشهور معروف عالم، اديب ۽ تاريخدان هو. جنهن جي ڳڻپ جديد سنڌي نثر جي معمارن ۾ ڪئي وڃي ٿي. هن ڪهاڻي، ناٽڪ، شعر، مضمون، تنقيد ۽ سنڌيءَ ۾ تاريخ ۽ کوجنا جي کيتر ۾ جوڳو ڪم سرانجام ڏنو. مضمون نويسيءَ ۾ ڌرمي، اخلاقي، سماجي سڌارن کان علاوه فلسفياڻا ۽ روحاني نقطن وارا مضمون لکيا. هن جي مضمونن جا ٻه مجموعا؛ گلزار نثر، 1929ع، بهار نثر، 1932ع ۾ ڇپيا، جن ۾ ڌرمي، اخلاقي، تعليمي، قدرتي نظارن، سير و سياحت، قديم سنڌ بابت مضمون شامل هئا.
منگهارام ملڪاڻي مضمون تي ويچار ڪندي چيو آهي ته مضمون موضوعي شخصي (Subjective) شاخ آهي، جنهن ۾ لکندڙ پنهنجا ويچار چٽي ٿو، پر ناول ۽ ناٽڪ ادب جون غيرشخصي يا معروضي (Objective) ۽ خارجي شاخون آهن، جنهن ۾ لکندڙ افسانوي آکاڻيون ۽ هستيون ٿو چٽي. (26)
اهڙيءَ طرح ڀيرومل جي سنڌواسين سان محبت، سنڌي ٻوليءَ سان دلچسپي ۽ سندس صوفياڻي طبيعت سندس مضمون ۾ ظاهر آهي. ڀيرومل جا لکيل ناول جهڙوڪ؛ ”آنند سندريڪا“، ”موهني ٻائي“، ”پريم جو ماتم“، ”وريل ۽ نعت“ مان به اهڙوئي فڪر اڀري ٿو.
هنن ناولن ۾ ڀيرومل سماجي براين کي ظاهر ڪيو آهي ۽ انهن کي درست ڪرڻ لاءِ تجويزون ۽ اُپاءُ پيش ڪيا آهن، هن انهن ناولن ۾ ڪن آدرشي ڪردارن ۽ مثالي شخصيتن کي اُڀاري بنيادي سماجڪ قدرن جي حمايت ڪئي آهي. خاص طور سان هن آنند سندريڪا ناول ۾ هڪ غمناڪ قصي کي کنيو آهي، جنهن لاءِ ڀيرومل جو خود چوڻ هو ته ”هن قصي کي پيش ڪرڻ جو مطلب آهي ته من اهي ڏک ڀريون ڳالهيون اسان جي ڀائرن ۾ ڪا رحم جي رتي پيدا ڪن“. (27)
ناول ”موهني ٻائي“ ۾ هن شادي، ڏيتي ليتي، زالن جي تعليم، هندو مسلمانن جي وچ ۾ ڀائپي پيدا ڪرڻ جي ڳالهه تي زور ڏنو آهي. اهڙي طرح سندس ناٽڪ ”دروڀڳت“ (1919ع) ۽ ”گوپيچند“ ڌرمي موضوعن وارا هئا، جن ۾ فڪري طور انسان کي بي وس ۽ ڪمزور جيو ثابت ڪيو ويو آهي، جنهن جي اڳيان قدرت سگهاري ۽ غالب پوڻ واري آهي. پر انهيءَ صورتحال ۾ سچ هڪ سگهاري ۽ امر قوت آهي، جنهن جي آخر ۾ فتح ٿئي ٿي. ڏٺو وڃي ته ڀيرومل جي نثر ۾ ڌرمي اثر خاص طور سان هندو مت جو اثر نمايان آهي، جنهن ۾ انسان تقدير جي هٿن ۾ کيڏي ٿو. ساڳئي وقت جبريت پسنديءَ جو فلسفو به موجود آهي، جنهن ۾ انسان بيوس ۽ ڪمزور آهي، ڀيرومل جي تصنيفن ۾ سماج سڌارڪ جو فڪر ۽ هندو مسلمانن ۾ ڀائپي پيدا ڪرڻ جون ڪوششون به موجود آهن، جيڪي ڀيرومل جي صوفياڻي طبيعت کي ظاهر ڪن ٿيون.
ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻي (1974ع- 1884ع)
ڊاڪٽر گربخشاڻي صاحب کي سنڌي ادب ۽ زبان سان گهڻو چاهه هو، سندس تصنيفون ٿوريون آهن، پر موضوع جي لحاظ کان ادب ۾ خاص جڳهه رکن ٿيون. پاڻ ”انگريزي شاعريءَ ۾ تصوف“ جي موضوع تي مقالو لکي پي. ايڇ. ڊيءَ جي ڊگري حاصل ڪيائين، جنهن ۾ تصوف بابت تمام گهڻي معلومات ملي ٿي.
سندس لکڻين ۾ ”شاهه جو رسالو“ ٽي جلد، ”مقدمه لطيفي“، ”روح رهاڻ“، ”نورجهان“ ”لنواريءَ جا لال“ نمايان حيثيت رکن ٿا.
ڊاڪٽر گربخشاڻي صاحب جي تصنيفن ۾ فڪري طور سنڌي ثقافت جا خاص نڪتا شامل آهن، جن ۾ اهنسا، رواداري، خدمت خلق ۽ صوفي مت جا نڪتا شامل آهن. بنيادي طرح هن دؤر ۾ ليکڪ صوفي مت کي هندن ۽ مسلمانن کي متحد ڪرڻ جو ذريعو سمجهندا هئا، اهوئي سبب آهي جو ڊاڪٽر صاحب سنڌ جي صوفي بزرگن تي تحقيقي ڪم ڪري انهن جي فڪر کي نمايان ڪيو.
شاهه لطيف جي رسالي تي لکيل مقدمو (جيڪو ”مقدمه لطيفي“ نالي اڳ ڇپيو) ان ۾ ويدانيت ۽ تصوف کي هڪ ئي رستي جا ويندڙ فلسفا قرار ڏنو آهي، هن جو چوڻ هو ته:
”انهيءَ فلسفي هر زمان و مڪان ۾ پاڻ کي نون نون نالن ۽ ويسن ۾ ظاهر ڪيو آهي.“ اڳتي هلي چوي ٿو ته ”قديم يهودين ۾ (ايسنيسي) فرقو يونان ۾ فيثا غورث ۽ عيسائي مذهب ۾ ”ناستڪ“ هندستان ۾ ويدانيت ۽ مسلمانن ۾ تصوف دراصل هڪ ئي فڪر جي تند تنوارين ٿا.“ (28)
ڊاڪٽر گربخشاڻي دنيا جي مختلف مذهبن جي وحدت ڏيکاري هنن جو معنوي پهلو اڀارڻ چاهيو ٿي، جنهن ۾ انسانيت، رواداري، حق ۽ سچ جي ڳولا موجود آهي. فڪر جي اها صفت سنڌ سرزمين جو روح آهي، تنهن ڪري اسان چئي سگهون ٿا ته ڊاڪٽرصاحب سنڌ جي تاريخي فڪر جي تسلسل جي هڪ اهم ڪڙي هو.


ٻيو دؤر
ننڍي کنڊ ۾ انگريزن جي معاشي ۽ سياسي تسلط آهستي آهستي جاگيرداريءَ، خود ڪفيل ڳوٺن ۽ دستڪاريءَ جي صنعتن کي تباهه ڪري ڇڏيو، انهيءَ جڳهه تي نوآبادياتي يا سامراجي غلاميءَ جي معيشيت جنم ورتو.
دستڪاريءَ جي صنعت جي تباهي، زراعت جي تباهي ۽ ملڪ مان مالي ڦرمار، محصولن جي زيادتي، ٻاهرين سرمائيدار ڪمپنين ۽ واپاري ادارن جي غيرمعمولي نفعي ڪمائڻ جي هوس، سامراج جي بين الاقوامي فوجي خرچن ملڪ کي مفلسيءَ ڏانهن ڌڪي ڇڏيو. جنهن کان پوءِ هارين، دستڪارن ۽ وچولي طبقي جي ماڻهن تي ڏاڍو برو اثر پيو، ان کان علاوه هندستان ۾ هڪ نئون طبقو پيدا ٿي چڪو هو، جيڪو صنعتي پورهيت جو هو، جن وٽ محنت جي طاقت کان علاوه ڪا ٻي ملڪيت نه هئي.
اهڙيءَ صورتحال ۾ ننڍي کنڊ ۾ ٻه نظريا واضع موجود هئا، هڪ ته انگريز سامراج سنئون سڌو سماج ۾ پنهنجو نظريو ڦهلائي انهيءَ جي اڳواڻي ڪري رهيو هو.
ٻيو نظريو سامراج مخالف هو، جنهن جا پوئلڳ ظاهر ظهور انگريزن جي مخالفت نه ڪندي به سماجي نظام جي اندر رهندي، ننڍي کنڊ جي سماج کي پستيءَ مان ڪڍڻ جا دعويدار هئا، انهن کي اصلاحي نظريي جا پوئلڳ چئي سگهجي ٿو. ٻئي طرف روس جي انقلاب سڄي ايشيا جي مظلوم قومن ۾ هڪ آزاديءَ جي لهر پيدا ڪري ڇڏي هئي. ايران، ترڪي، چين ۾ سامراجي اقتدار خلاف قومي جدوجهد جاري ٿي چڪي هئي ۽ اسان وٽ هندو مسلم احيا پرستيءَ جي اتحاد سان شروع ٿي چڪي هئي، پر اها تحريڪ جٽادار نه هئي، هن ۾ جلد ئي فرقي پرستي پيدا ٿي ۽ هندو مسلمان جماعتون الڳ الڳ سامهون اچڻ لڳيون.
ٻئي طرف صنعتي پورهيتن جو طبقو هو، جيڪو متحده ٿي يونينون ٺاهي رهيو هو. هڙتالن وغيره ذريعي پنهنجي حقن جي جدوجهد ڪري رهيو هو. انهن کي وچولي طبقي جا دانشور طبقاتي شعور، تاريخي ماديت، تنظيم انقلاب جا مسئلا سمجهائڻ لڳا هئا.
1930ع کان پوءِ سوشلزم جو نظريو وچولي طبقي جي دانشورن ۾ عام طور ڦهلجي چڪو هو. هندستان ۾ ڪميونسٽ پارٽيءَ کان علاوه ڪانگريس سوشلسٽ پارٽي به قائم ٿي. نوجوان ڀارت سڀا، يوٿ ليگ وغيره تنظيمون سڀ سوشلزم جون حامي ٿي ويون، سنڌ ۾ به ساڳئي صورتحال رهي.
مولانا عبيدالله سنڌي سوويت يونين جي انقلابن کان متاثر هو. هن آڪٽوبر 1922ع ۾ سوويت يونين جو دؤرو به ڪيو، پنهنجي جدوجهد جو پروگرام سوويت يونين ۾ قومي تعمير جي تجربي جي بنياد تي تيار ڪيو، ان کان علاوه سنڌ ۾ خلافت جي تحريڪ سنڌين جي قومي سڃاڻپ کي فروغ ڏنو. هن تحريڪ ۾ شيخ عبدالمجيد سنڌي، الله بخش سومرو، جي ايم سيد، حيدربخش جتوئي وغيره شامل هئا.
هنن حالتن سنڌي ادب تي گهرا اثر ڇڏيا، بلڪ ائين چئجي ته سنڌ جي قومي شعور ۾ ادب نمايان اثر ڇڏيا، ساڳئي وقت 1935ع ۾ انجمن ترقي پسند مصنفين به قائم ٿي چڪي هئي. جنهن جو مقصد ادب ۾ ترقي پسند تحريڪ کي فروغ ڏيڻ ۽ سڀني غير جمهوري ۽ وطن دشمن تصورن جي مخالفت ڪرڻ هو. (29)
ان کان اڳ 1914ع ”سنڌ ساهتيه سوسائٽيءَ“ جو قيام عمل ۾ اچي چڪو هو. جنهن جو بنياد رکندڙ ڄيٺ مل پرسرام ۽ لال چند امر ڏنومل هئا، ڄيٺ مل پرسرام سوشلزم جو حامي هو ۽ پاڻ پنهنجي تصنيفن ۾ آزادي، سماجي اصلاحن جي زبردست حمايت ڪندو هو ۽ لال چند امر ڏنو مل سنڌ جي ادبي سرگرمين ۾ نمايان حصو ورتو. سندس چوڻ هو ته، ”ترقي پسند مصنف جو صرف هڪ ئي مقصد آهي، هو پنهنجي وطن جي ماڻهن کي جاڳائي ۽ انهن کي سوچڻ تي مجبور ڪري ته سماج ۽ غير منصفاڻي معاشي تعلق تبديل ٿيڻ گهرجن.“ (30)
انهيءَ دؤر ۾ سنڌي نثر روايتي ديومالائي داستانن ۽ لوڪ مواد مان نڪري نئين سياسي، سماجي قومي ۽ فلسفياڻين حقيقتن جي عڪاسي ڪرڻ لڳو، سنڌي ادب ۾ جمهوري قومي ۽ هيٺين طبقي جو ممتاز نمائندو حيدربخش جتوئي (1970- 1900ع) هو، جنهن پنهنجي شاگرديءَ جي دؤر ۾ ”درياهه بادشاهه“ نظم لکي شهرت ماڻي هئي.
حيدربخش جتوئي عام هاريءَ جي محنت ۽ سندس آزاديءَ جي حق جي ڳالهه ڪندو هو. طنزيه ۽ علامتي شڪل ۾ استحصالين جي هڏ حراميءَ جو مذاق اڏائيندو هو. برطانوي غلامي ۽ استحصال جي خلاف جدوجهد ڪرڻ جي اپيل ڪندو هو. (31)
تنهن کان پوءِ هن دؤر جي نثر ۾ نمائنده حيثيت امر لعل هنڱوراڻي ۽ شيخ اياز کي آهي.
امرلال هنڱوراڻي (1907ع)
امرلال هنڱوراڻي پنهنجي دؤر جو بيباڪ ۽ جديد ليکڪ هو، جنهن سنڌي ڪهاڻين کي نئون موڙ ڏنو، سندس مشهور ڪهاڻي ”ادو عبدالرحمان“ جيڪا 1930ع ڌاري لکي هئائين، جديد سنڌي ڪهاڻيءَ جو بنياد سمجهي ويندي آهي. هيءَ ڪهاڻي هڪ ڪردار جي چوڌاري ڦري ٿي، جيڪو بظاهر ته هڪ اٻوجهه، مست ڪردار آهي، پر سندس من روشن آهي. هو مطلبي کوکلي دنيا جي وهنوار سان ٽڪر کائي ٿو. هو پنهنجي پاڻ سان ڳالهائيندي سچ ۽ ڪوڙ جو فيصلو ڪري ٿو. اهو ڪردار ڪو انوکو ڪردار ناهي، سنڌي سماج جي تاريخ ۾ اهڙا ئي ڪردار جيڪي بظاهر اٻوجهه، سادڙا ۽ مست هوندا آهن، پر هو پنهنجي دنيا ۾ ڏاها، درويشي ۽ فڪر ۽ فلسفي وارا خيال رکندا آهن. جهڙوڪ: وتايو فقير يا گهڻائي اسان جا صوفي، درويش جيڪي مستيءَ ۽ بي خوديءَ ۾ هوند اآهن، انهن کي ڏسندي هڪ غلط روايت پڻ پيدا ٿي آهي جو اسان جي سنڌي سماج ۾ اڄ تائين چرين ۽ اٻوجهه ماڻهن کي درويش، پهتل ۽ الله لوڪ چيو ويندو آهي. اسان جي سماج ۾ صوفياڻي فڪر، ويدن جي فڪر ٻڌمت، سنياسين، جوڳين، تياڳين جي فڪر جي اثر هيٺ ڪيترائي صوفي، درويش، قلندر ۽ مست قسم جا ڪردار ملندا جيڪي پنهنجي خوديءَ کي ۽ انا کي ماري ۽ دنيا جي هوس لالچ کان پري رهي فڪر ۽ الاهي عشق جي زندگي گذاريندا رهيا.
دراصل امر لال هنڱوراڻي جي ڪهاڻي ”ادو عبدالرحمان“ اهڙي ئي فڪري پس منظر ۾ لکيل آهي.
سندس ٻي ڪهاڻي ”هيءَ به رانجهوءَ سندي رمز“ آهي، جيڪا فڪر جي لحاظ کان تمام سگهاري ڪهاڻي آهي، عام طور پوڙها ماڻهو رواجي ۽ تنگ دل هوندا آهن، هو جديد دؤر جي ضرورت کي سمجهي نه سگهندا آهن، پر هن ڪهاڻيءَ جو ڪردار هڪ ڏاڏي جو ڪردار آهي، جيڪو فطرت جي تبديليءَ کي سمجهي ٿو. انساني فطرت هڪ جهڙي ٿئي ئي ڪانه، ائين نه هجي ته زندگيءَ جو پرواهه بيهي وڃي ۽ انساني من جي اڇل به ڀن ڀن آهي، ڏاڏي کي جڏهن پوٽي جي پريم جي پيچ جي خبر پوي ٿي ته پريشان ٿئي ٿو، پر رات جو قدرت جي سنگيت ۽ ميٺاج تي ايترو موهجي ٿو، جو پريم کي به قدرت جو سنگيت جو حصو سمجهي ٿو، ۽ هيءَ به رانجهوءَ سندي رمز چئي هو ٻن دلين جي پيار کي قبوليت جي مهر ٿو لڳائي.“ (32)
امرلال هنڱوراڻيءَ جي هڪ ڪهاڻي ”رام ۽ رحيم“ هڪ اعليٰ انساني جذبي جي سوڀ جي ڪهاڻي آهي، جيڪا هندو مسلمانن جي روايتي نفرت جي خلاف فڪر رکي ٿي، اهڙيءَ طرح سندس ڪهاڻي ”ڏس ڏيوم ته ڪٿان لڀندي“ انساني من اندر لڪل ان فطرت کي ظاهر ڪري ٿي، جنهن ۾ ماڻهو شڪ ۽ غير واري صورتحال ۾ رهي ٿو.
مجموعي طور امرلال هنڱوراڻي جديد سنڌي ڪهاڻيءَ ۾ حقيقت جا رنگ ڀريا، فطرت، سماج ۽ انساني جذبن کي وائکو ڪيو ۽ فڪري طور سندس رويو صوفي مت سان جڙي ٿو. يعني اسان چئي سگهون ٿا ته سنڌي فڪر جي سلسلي جي هڪ ڪڙي آهي.
شيخ اياز (1997- 1923ع)
شيخ اياز کي سنڌ جي فڪري سلسلي سان لاڳاپڻ کان سواءِ نٿو رهي سگهجي. جنهن وقت مسلماتن ۽ هندن ۾ تفرقي پرستي ۽ نفرت کي اڀاريو پئي ويو، ان وقت هن ”سفيد وحشي“ ڪهاڻي لکي عوام جي حقيقي دشمنن جي عڪاسي ڪئي. هن قومي ۽ سماجي جبر خلاف آواز اٿاريو. ڪهاڻي ”سفيد وحشي“ انگريزن خلاف نفرت جو اظهار آهي، جنهن ۾ هڪ ڪردار صديق چوي ٿو: ”هي انگريز! هي گورا صاحب هي وڏا آفيسر سڀ سفيد وحشي! سفيد وحشي! اسان جي زندگي، غيرت، محبت جا خوني! سفيد وحشي!“ (33)
سندس ٻي ڪهاڻي ”شرابي“ هڪ مختلف نوعيت جي ڪهاڻي آهي. جنهن ۾ زندگي ۽ موت انسان ۽ دنيا بابت سوال اٿاريل آهن. هن ڪهاڻيءَ جو ڪردار هڪ اڻ تڻ جو شڪار آهي، هو زندگيءَ جو جواز چاهي ٿو. ماڻهوءَ جو جوهر تلاش ڪري ٿو. ڪردار سوچيندي چوي ٿو ته:
”آدمي ڇو ڄائو؟ صرف انهيءَ لاءِ ته مصيبت، مرض، موت جو شڪار ٿئي؟ آدمي ته ڇڏ پر هيءَ ڪائنات وجود ۾ ڇو آئي؟ هي گل صرف انهيءَ لاءِ پيدا ٿيا ته شاخ تي ڄمي، ڦٽي ڦاٽي مرجهائي وڃن؟ هي ڏينهن رات، هيءَ وڄ، مينهن، هي چنڊ تارا، هي سڄو مانڊاڻ هي سڄو کٽراڳ ڇا لاءِ؟“ (34)
اهڙي سوچ ويچار ڪندي ڪردار مايوسيءَ جو شڪار ٿي وڃي ٿو ۽ شراب پئي ٿو، هن ڪهاڻيءَ ۾ مابعد الطبعياتي سوال ذهن کي وڪوڙي وڃن ٿا ۽ ذهن پنهنجي مانڊاڻ کان ٻاهر نڪري لامحدود وسعتن جي باري ۾ سوچڻ لڳي ٿو. ساڳئي وقت جديد وجوديت جي فڪر جا اثر به هن ڪهاڻيءَ ۾ ملن ٿا. خود شيخ اياز جو چوڻ هو ته:
”ليکڪ جي دل جي دنيا سندس ٻاهرين دنيا کان زياده وسيع آهي، سندس ڪائنات کي انت ناهي، سندس جذبات تي روڪ ٽوڪ نه آهي، سندس تجربن تي جهل پل نه آهي، منهنجي جذبن جي رواني منهنجي احساسن جي پئٽ، منهنجي ڳوڙهن ڳانڍڙ کل منهنجو زندگيءَ جي رڳ رڳ ۾ دؤرو، منهنجو انسان جي اچيت خيالن جو ڇيد، منهنجو ڪائنات جو تصور ڪٿي ڪٿي مون کي پنهنجي ترقي پسند همعصرن کان گهڻو اڳي ڪڍي وڃي ٿو.“ (35)
شيخ اياز جا اهي لفظ بلڪل صحيح آهن، سنڌ ۾ انهيءَ وقت ادب جو فڪري پس منظر سماجي، اصلاحي قومي ۽ مارڪسي هو، جنهن جي بنياد تي ترقي پسند ادب لکجي رهيو هو. پر شيخ اياز ان سان گڏ انساني داخلي ڪائنات ۾ به ليئا پائي ڏسي ٿو. جنهن جو بنياد نه صرف ان وقت جي وجودي تحريڪ آهي (جيڪا سارتر جي فلسفي جي بنياد تي رکي ويئي هئي) بلڪ سنڌ جي اندر صوفياڻي فڪر ۾ به اهڙي ئي اڻ تڻ موجود آهي.
شيخ اياز جا فڪري طور وڌيڪ پهلو ۽ انهن تي بحث اسان اڳتي ترقي پسنديءَ واري لاڙي ۽ جديديت جي اپٽار مهل ڪنداسين.
باب پهرئين جو تت ۽ نتيجو/ حاصلات
انسان جي فڪر جي ارتقا سندس داخلي وارداتن کان شروع ٿي، جڏهن شروعات ۾ انسان اڪيلو، بي يارومددگار، فطرت اڳيان بي وس هو ۽ ڌرتي هن لاءِ جنگ جي ميدان جي مثل هئي، ان وقت موت، خوف، دهشت، تجسس ۽ فطرتي حالتن کي ڏسي ماڻهن وٽ روح ۽ ديوتائن جا تصور ٿيا ۽ مذهب جي هڪ سادي شڪل پيدا ٿي.
اهڙين داخلي وارداتن مان گذرندي هڪ گروهه سنڌوءَ ڪناري آباد ٿيو، سنڌ ڌرتي هنن لاءِ سازگار هئي، زندگيءَ جو تحفظ ۽ گذران جا موقعا وڌيڪ هئا، تنهن ڪري هي گروهه هتي آباد ٿيو، هنن ماڻهن کي امن ۽ سلامتي وارو ماحول مليو، جنهن ڪري هنن جو زندگيءَ ڏانهن مثبت رويو پيدا ٿيو. اهڙيءَ طرح قديم سنڌي سماج وجود ۾ آيو. هن سماج ۾ مدري نظام هو، سندن خيالن ۽ تخليقن جو سرچشمو هڪ زمين ۽ ٻيو عورت هئي، تنهن ڪري ڌرتيءَ ۽ عورت کي هن سماج ۾ وڏي اهميت حاصل هئي، کين ديوي ڪري پوڄيو ويندو هو.
هن سماج جي قديم آثارن مان جيڪي ثبوت مليا آهن، انهن مان ظاهر آهي ته هن سماج ۾ عورت ۽ مرد جي پيار کي وڏي اهميت هئي، سماج جي انهيءَ جوڙجڪ ۾ جيڪو فڪر جڙيو اهو سماجي زندگيءَ متعلق هو. ڇوته تخليق جي حوالي سان عورت ۽ ڌرتيءَ کي وڏي اهميت هئي، انهيءَ تحقيقي حوالي سان جبلي پيار کي پڻ خاص اهميت حاصل هئي. ڌرتيءَ سان محبت ۽ عورت سان پيار هتان جي سماج جو اهم پهلو هو، ان ڪري انساني رشتن ۽ ناتن ۾ خلوص هو، قياس ۽ ڪهل هئي. ماڻهو فطرت جي ويجهو هئا. فطري تبديلين مطابق جيئڻ جو ڍنگ هو. سنڌي ماڻهن جي بنيادي نفسيات انهيءَ سماج مان ٺهي، جنهن جون جهلڪيون اڄ به سنڌي ماڻهن جي نفسيات ۽ فڪر ۾ موجود آهن. جهڙوڪ: سنڌي ماڻهن ۾ امن پسندي، ڌرتي ۽ پيار بابت جذباتي رويو، زندگيءَ بابت مثبت قدر، درگزر ۽ رواداري وغيره.
ان کان پوءِ سنڌ ۾ ڌارين جو اچڻ شروع ٿيو، آرين جي اچڻ بابت جيتوڻيڪ ڪن محققن جو رايو آهي ته آريا نه آيا هئا، بلڪ سماجي ارتقا جي نتيجي ۾ هڪ طبقو پيدا ٿيو هو، جنهن صدين جي روايتن کي ٻاهران بدلائي ڇڏيو. (اهو بحث اسان فائينل نتيجي ۾ ڪنداسين). ان ڪري چئي سگهجي ٿو ته اها ڳالهه پڪي آهي ته اتان سنڌي سماج ۾ تبديليءَ جو دور شروع ٿيو هو.
آرين بابت اها تحقيق ٿي آهي ته وٽن سماجي طور پدري نظام هو، هو جانور پاليندا هئا، خانه بدوش ۽ شڪاري زندگي گذاريندا هئا. سندن ڏند ڪٿائن ۾ ديوتا خونخوار ۽ جنگجو به هئا، پوءِ به هن ڌرتيءَ رهندي، هو هتان جي سماج ۾ ضم ٿيڻ لڳا. هنن مان گهڻن زرعي معيشت ۽ امن پسندي ۽ تخليق جي ذريعن کي پنهنجايو، پر ساڳئي وقت ڦرمار، قتل و غارت سان سماج کي ڌوڏي ڇڏيو هو. جنهن ڪري طبقاتي سماج پيدا ٿيڻ لڳو هو ۽ وڏو نقصان سنڌي سماج کي اهو ٿيو ته هنن جي ڪري مدري نظام ختم ٿي پدري نظام جنم ورتو.
تنهن کان پوءِ مسلسل ڌارين جون يلغارون ٿينديون رهيون، هر دفعي ڌاريا سنڌ ۾ اچي ڦرمار ۽ قتل و غارت ڪندا رهيا. سنڌي ماڻهو ڇو ته جنگجو نه هئا، نه وري وٽن هٿيار هئا، نه هنن وٽ ڌارين علائقن جي ڪاهه ڪرڻ جو تجربو هو، جنهن ڪري ڌارين جي حملي ۾ مسلسل خوف، دهشت ۽ موت جو شڪار ٿيندا رهيا.
انهن ڳالهين مان اهو اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته سنڌي ماڻهو هڪ دفعو وري وجودي وارداتن جا شڪار ٿيا. وجودي وارداتن جو اثر سنڌي ماڻهن تي مثبت ۽ منفي ٻنهي صورتن ۾ ٿيندو رهيو. جنهن ڪري احساس ڪمتري ۽ ڌارين جو رعب مٿن ويهندو ويو ۽ مسلسل ڌارين جي ڦرمار ۽ ڏاڍ ڏهڪاءُ ماڻهن جي وحدت ۽ يڪجهتيءَ کي ٽوڙي ڇڏيو، ماڻهو ٽولا ٽولا ٿي ڳوٺن ۾ رهڻ لڳا، مطلب ته هر سهولت کان وانجهيل لڪل ۽ شهر کان ڪٽيل علائقن ۾ ماڻهو رهڻ پسند ڪرڻ لڳا، ۽ انهيءَ ويڳاڻپ جي ڪري قومي شعور جي وهڪري ۾ جڙي نه سگهيا. ساڳئي وقت ڌاريا سنڌ ۾ حملي آور ٿيڻ کان پوءِ آباد به ٿيا، جن جون رسمون ۽ ر واج به سنڌ ۾ رائج ٿيا، جنهن ڪري انهن جي چڱين ڳالهين سان گڏ برايون به سنڌ ۾ پيدا ٿيون، مثال طور قبيلائي نظام ۽ ان سان لاڳاپيل جهيڙا جهٽا، ذات پات يعني ننڍ وڏائيءَ جو تصور ۽ ان سبب نفرتون حق بخشائڻ، ڪاروڪاريءَ جي رسم وغيره عورت جي غلامي، گهٽ حيثيت ۽ سماج ۾ گهٽ رتبو، فڪري طور ماڻهن تي جيڪي منفي اثر ٿيا، انهن ۾ دنيا تياڳڻ، خانه بدوش ٿي رهڻ، جوڳي بنجي رڻ جهاڳڻ وغيره شامل آهن.
جاگيردارن ۽ برهمڻن جو ظلم و ستم به ساڳئي وقت عوام تي ٿيندو رهيو. مطلب ته سنڌي ماڻهو مليل جليل ڪيفيتن جو شڪار ٿي رهيا.
سڀ کان وڌيڪ مٿن فڪري اثر اسلام ڇڏيو، سنڌ تي عربن جي قبضي کان پوءِ ثقفتي طور وڏي تبديلي آئي، ماڻهن تي مذهبي اثر کان سواءِ به عربي ثقافت ۽ رسم رواج جو اثر پيو ۽ ماڻهن جي رهڻي ڪهڻي اسلام کان اڳ ۽ پوءِ وارن عربن جي ثقافت مطابق ٿيڻ لڳي.
بلڪه ائين چئجي ته عربي ثقافت جي مثبت توڙي منفي پهلوئن جو اثر تمام گهڻو وڌڻ لڳو. ڇوته ڌارين ماڻهن جو اڳ ۾ سنڌين تي رعب ويٺل هوندو هو، انهيءَ ڪري هنن نئين آيل مذهب، ثقافت ۽ سنڌ ۾ آباد ٿيل عربن جي وڏي عزت ڪئي. جيتوڻيڪ اهي عرب سنڌ ۾ ضم ٿي، سنڌي ٿي ويا، پر اوچي ذات وارا سيد بنجي سنڌين مٿان پنهنجي برتري رکي ويٺا.
اسلام جي نشو نما کان پوءِ ننڍو کنڊ سماجي طور، فڪري طور ۽ ثقافتي طور ٻن حصن ۾ ورهائجي ويو ۽ ٻه واضع طبقا هندن ۽ مسلمانن جا وجود ۾ اچڻ کان پوءِ هندو مسلم دشمني ۽ نفرتون شروع ٿيون.
ساڳئي وقت سنڌ ۾ فڪري طور تصوف هن سرزمين تي پهتو، سنڌي ماڻهن جلدي هن کي قبول ڪري ورتو، ڇوته تصوف جو روح سنڌي ماڻهن جي فڪري تسلسل ۾ اڳ ۾ ئي شامل هو، مطلب ته ائين چئجي ته سنڌي ماڻهن اسلام ۾ به پنهنجو فڪر شامل ڪري ڇڏيو ۽ ائين ان کي وڌيڪ قبول ڪيو. اهوئي سبب آهي جو سڄي دنيا جي تصوف کان سنڌ ۾ تصوف جي شڪل مختلف آهي. اڳتي هلي انهيءَ جي واضع شڪل سنڌ جي ڪلاسيڪل شاعرن، صوفي بزرگن ۾ ملي ٿي، جن پنهنجي فڪر کي ادب ذريعي ڦهلايو.
هنن بزرگن جي شاعريءَ ۾ تمام گهڻو فڪر موجود آهي. جنهن ۾ قديم سنڌي سماج جي فڪر جون جهلڪيون ملن ٿيون ۽ ساڳئي وقت ويدانيت، ٻڌمت، جوڳين ۽ سامين جو فڪر به موجود آهي.
قاضي قادن سنڌيءَ جو باقاعده باضابطا شاعر آهي، جنهن وٽ وحدت ۽ ڪثرت جو فڪر موجود آهي. هو پنهنجي شاعريءَ ۾ جوڳين کي مرشد ڪامل جي جڳهه ڏئي ٿو. شاهه ڪريم وٽ عشق جو لازوال تصور موجود آهي. هو دنيا تياڳڻ بجاءِ انسانيت پرستيءَ جي ڳالهه ڪري ٿو. جنهن ۾ هيٺاهين آهي، رواداري، عاجزي آهي، هو پنهنجي ذات کي سڃاڻڻ جي ڳالهه ڪري ٿو.
شاهه ڪريم شاديءَ جي مخالفت ڪري دراصل عام رواجي زندگيءَ ۾ ڪنهن مقصد ۾ رڪاوٽ وجهندڙ عمل کي نندي ٿو. هو زندگيءَ کي وڏي اهميت ڏئي ٿو، پر شادي هڪ سماجي ذميداري آهي ۽ شاهه ڪريم جو خيال هو ته ڪنهن اعليٰ مقصد لاءِ ارپيل ماڻهو انهيءَ سماجي ذميداريءَ ۾ نه پوي ته چڱو آهي. جيتوڻيڪ عملي طور هو پاڻ به پرڻيل هو ۽ دنيا وارو ماڻهو هو.
ان رويي جي نفسياتي ڇنڊڇاڻ ڪرڻ سان اها ڳالهه چئي سگهجي ٿي ته سنڌي سماج ۾ عورت جي وڏي اهيمت رهي آهي. پيار محبت جي معاملي ۾ سنڌي ماڻهو جذباتي آهي، نياڻين جا ميڙ، نياڻي ست قرآن جهڙا قول اڃان به موجود آهن. اهي عورت جي اهميت جا اهڃاڻ مادري نظام جي باقيات آهن. انهي پدري سماج جي اچڻ سان سماجي طور تضاد پيدا ٿيا، هڪ ٻئي خلاف جنگ، نفرت کان پوءِ جڏهن عورت ڪمزور ٿي ويئي ته ان کان پوءِ ڪجهه عورتن ڪن حالتن ۾ پنهنجو پاڻ وڻائڻ لاءِ يا پنهنجي ڪمزوريءَ کي پنهنجي طاقت بنائڻ لاءِ پنهنجي وهنوار ۾ چالاڪي، حرفت، مڪر ۽ پنهنجي حسن ۽ جمال سان عقل جي انڌن مردن کي قابو ڪرڻ شروع ڪيو. انهيءَ تاريخي پس منظر ۾ عورت بابت مختلف روايتون قائم ٿيون ۽ عورت کي دنيا/ مايا سان تشبيهه ڏني ويئي. خاص طور سان دنيا تياڳڻ وارو، ساڌو ۽ منفي قدر رکڻ وارا ماڻهو عورت کي مڪر ۽ فريب جي علامت سمجهڻ لڳا. هنن جي خيال ۾ ته عورت مڪر ۽ فريب سان ماڻهوءَ کي ڦاسايو ڇڏي ۽ هو انهيءَ ڪاڪ محل ۾ گم ٿي رهجي وڃي ٿو. کيس هٿ ڪجهه به نٿو اچي.
قديم سنڌي سماج ۽ چارواڪ فلسفي ۾ عورتن بابت مثبت تصور رهيو آهي، ڇوته هنن جي خيال ۾ تخليق جا سرچشما ٻه آهن، عورت ۽ ڌرتي، هنن جو آخرت يا روحاني طور ڪو عقيدو نه هو. زندگيءَ ۽ دنيا کي سڀ ڪجهه سمجهندا هئا، تنهن ڪري جيئڻ جو تصور هنن وٽ جمالياتي پيار محبت وارو هو. انهيءَ ڪري سماج ۾ عورت جي وڏي اهميت هئي، ڏٺو وڃي ته شاهه ڪريم بنيادي طور ڏاهو ماڻهو هو ۽ هڪ ڏاهي ماڻهوءَ لاءِ سماجي طور رسمن ۽ رواجن ۾ قيد ٿي رهڻ ڏکيو هو، وٽس تصوف وارو فڪر نمايان هو، جنهن ڪري عشق الاهي جو قائل هو. تنهن ڪري شاديءَ جي مخالفت ڪندو هو.
سنڌ ۾ صوفي مت فڪر کان وڌيڪ عمل ۽ رويي طور وڌيڪ رهيو آهي، مابعدالطبعاتي طور ماڻهو وحدت الوجود جا قائل رهيا آهن، تنهن ڪري خواجه محمد زمان رحه وحدت الشهود جي پوئلڳ هئڻ جي باوجود پنهنجي فڪر ۾ جنوني نه هو.
سنڌ جي سڄي تاريخ جي فڪري تسلسل جو عروج اسان کي شاهه لطيف وٽ ملي ٿو.
شاهه سنڌ جي سمورين مثبت ۽ منفي روايتن کي شاعريءَ ۾ ظاهر ڪيو آهي، هن جي شاعريءَ ۾ به ويدن، جين مت، ٻڌمت ۽ تصوف جا فڪري اثر نمايان ملن ٿا. ساڳئي وقت هن فطرت جي تبديلي، جماليات کان وٺي انسان جي جذبن جي عڪاسي ڪئي. سندس شاعريءَ ۾ وجودي فڪر نمايان آهي. جنهن ۾ انساني مقصديت ۽ پاڻ سڃاڻڻ کي وڏي اهميت حاصل آهي. قديم سماج ۾ جهڙي طرح پيار، امن، ڌرتي ۽ عورت کي اهميت هئي، بلڪل اهڙيءَ طرح شاهه لطيف پنهنجي شاعريءَ ۾ انهيءَ فڪري تسلسل کي نمايان ڪيو آهي. هو وطن پرستيءَ جي ڳالهه ڪري ٿو ته نينهن جي ڳالهه به ڪري ٿو. ساڳيءَ طرح انا، غرور ۽ تڪبر کي نندي ٿو. مطلب ته سنڌي سماج جي فڪري تسلسل ۾ ڌارين نظرين جي اثر سان گڏوگڏ سنڌي ماڻهن جي ٺهندڙ نفسيات سميت سڀني شين کي شاهه لطيف پنهنجي شاعريءَ ۾ ظاهر ڪيو آهي.
تنهن کان پوءِ سچل سرمست پنهنجي رويي ۾ اڃان به اڳتي نڪري ”اناالحق“ جو نعرو هڻي ٿو. سچل جي شاعريءَ ۾ پاڻ سڃاڻڻ کان سواءِ پاڻ مڃائڻ وارو عنصر به موجود آهي ته انڪساريءَ جهڙا عنصر به موجود آهن. سچل جو فڪر وجودي فڪر آهي ۽ سندس انداز جلالي آهي، پر سندس فڪري جوهر سنڌ جي فڪر جو تسلسل ئي آهي.
انگريزن جي اچڻ کان پوءِ سنڌ ۾ جديد تعليم، سائنس، صنعت ۽ ٻاهريان علم ۽ فلسفا پهتا، هي دؤر سرمائيداريءَ جو ترقي پسند دؤر هو. تنهن ڪري سنڌ ۾ ان جا گهرا اثر پيا، انگريزن سنڌي زبان ۽ ثقافت کي هٿي ڏني، رسم الخط ٺهرائي، جنهن ڪري ڪيترائي ڪتاب ڇپجڻ لڳا، انگريزن پنهنجو ادب متعارف ڪرائڻ لاءِ ترجما ڪرايا. نتيجو اهو نڪتو جو سنڌي ادب ۾ مختلف صنفون متعارف ٿيون. نثر ۾ مضمون، ڊرامو، افسانو، سوانح حيات ۽ ٻيون ڪيتريون صنفون لکيون ويون. ساڳئي وقت اهڙيون خدمتون سرانجام ڏيڻ ۾ مرزا قليچ بيگ جو نالو سرفهرست آهي.
شروعات ۾ اسان جي ڪلاسيڪل ادب جو تسلسل جاري رهيو، جنهن ۾ بيدل ۽ مصري شاهه قابل ذڪر آهن، جن جي شاعريءَ ۾ ساڳيو تصوف وارو فڪر موجود آهي.
پهرين جنگ عظيم، عظيم آڪٽوبر انقلاب، جديد تعليم جو رائج ٿيڻ، سائنسي ۽ صنعتي ترقي اهڙا واقعا آهن. جن جو سنڌي سماج، سياست ۽ ادب تي گهرو اثر پيو، جديد سنڌي ادب جو دؤر شروع ٿيو. جنهن ۾ سماجي اصلاح پسنديءَ جو فڪر، نون قدرن جي جديد تصور مطابق استوار ٿيندڙ رشتا ۽ انهن متعلق پيدا ٿيندڙ مسئلا ادب ۾ زيربحث آيا.
هن دؤر ۾ سامراج ۽ نو آباديات خلاف سنڌي ماڻهن ۾ وطن پرستيءَ ۽ قوم پرستيءَ جهڙا جذبا پيدا ٿيا. جنهن جو والهانا اظهار ادب ۾ ملي ٿو.
سوويت يونين جي انقلاب کان پوءِ عالمي طور ڪارل مارڪس جي فلسفي کي وڏي اهميت ملي، طبقاتي سوچ پيدا ٿي، هاري، پورهيتن، غريب طبقي جي حالتن ۽ انهن جي تبديليءَ بابت فڪر جا سنڌي ادب تي اثر ٿيڻ لڳا.
ساڳئي وقت سنڌي ادب ۾ سنڌي سماج جي فڪري پس منظر ۾ ٺهندڙ سنڌي ڪردار بحث هيٺ آيا. ”ادو عبدالرحمان“ اهڙي ئي فڪري پس منظر جي ڪهاڻي آهي.
مجموعي طور سنڌي سماج جو پنهنجو فڪر مثبت ۽ سگهارو آهي، پر هزارين سالن جي تاريخ، ڌارين جي حملن ۽ ڦرمار ۾ سنڌي سماج تي مختلف اثر ٿيندا رهيا آهن.

[b]حوالا[/b]
مبارک علی ڈاکٹر، کیا نائومل غدار تھا، آگھی، پبلیکیشنز، حیدرآباد، ص 8
مگسي عبدالله پروفيسر، سنڌ جي تاريخ جو جديد مطالعو، سنڌيڪا اڪيڊمي، 1994ع، ص 205
نعيم احمد، تاريخ فلسفه جديد، علمي ڪتاب خانه لاهور، 1983ع، ص 16
معاشرے کی سائنس، ص 91
مگسي عبدالله پروفيسر، سنڌ جي تاريخ جو جديد مطالعو، ص 199
ايضاً، ص 200
اعجازالحق قدوسي، تاريخ سنڌ، ص 148
ايضاً، ص 141
ايضاً، ص 209
جي ايم سيد، سنڌوءَ جي ساڃاهه، جلد پهريون، ص 92
اعجاز الحق قدوسي، تاريخ سنڌ، ص 210
ميمڻ عبدالمجيد سنڌي، سنڌي ادب جي تاريخ، ص 175
قاضی قیصر الاسلام، فلسفے کے بنیادی مسائل، ص 353
مرتب مقبول احمد ڀٽي، ڪليات مصري شاهه، مصري شاهه ميموريل ڪوآپريٽو ڪائونسل نصرپور، جولاءِ 1961ع، ص 23
ميمڻ عبدالمجيد سنڌي، سنڌي ادب جي تاريخ، ص 208
قاضي عبدالغفور هالائي مرتب، گل محمد هالائي، ديوان گل، آر ايڇ احمد اينڊ برادرس حيدرآباد 1956ع، ص 9.
عباسي تنوير، شاهه لطيف جي شاعري، نيو فيلڊس 1989ع، ص 141.
مرتب قاضي عبدالغفور هالائي، گل محمد هالائي، ديوان گل، ص 7.
ميمڻ عبدالمجيد سنڌي، سنڌي ادب جي تاريخ، ص 256.
قليچ بيگ مرزا، سائو پن يا ڪارو پنو، سنڌي ادبي بورڊ، ڇاپو ٻيو 1988ع، ص 241-240.
قليچ بيگ مرزا، ديوان قليچ، سنڌي ادبي بورڊ، ڇاپو ٻيو، 1989ع، ص 10.
قليچ بيگ مرزا، سائو پن يا ڪارو پنو، ص 95.
منگهارام ملڪاڻي، سنڌي نثر جي تاريخ، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، ٽيون ايڊيشن، 1993، ص 2.
منگها رام ملڪاڻي، سنڌي نثر جي تاريخ، ص 115.
وليم شيڪسپيئر، ترجمو مرزا قليچ بيگ، شاهه ايليا، سنڌي ادبي بورڊ، ٽيون ايڊيشن، 1977ع، ص 159.
منگها رام ملڪاڻي، سنڌي نثر جي تاريخ، ص 183.
هيرو ٺڪر، ڀيرو ملڪ مهر چند، ساهتيه اڪيڊمي نئين دهلي، 1990ع، ص50.
گربخشاڻي هوتچند مولچند، مقدمه لطيفي، ص 84-83.
سجاد ظهير، روشنائي، مڪتبه اردو لاهور، 1976ع، ص 131.
وی ایف آگیئف ٬ مترجم محمد صادق٬ سندھ تاریخ کے ائینے میں٬ نائو کا دانیال کراچی٬ 1989٬ پہلی بار٬ ص 453۔
ايضاً، ص 453.
هڱوراڻي امر لعل، ادو عبدالرحمان، نيو فيلڊس، پبيليڪشن، 1985ع، ص 12.
شيخ اياز، سفيد وحشي، سنڌ سورهيه پبليڪيشن ڪراچي، 1972ع، ص 42.
شيخ اياز، سفيد وحشي (ڪهاڻي شرابي)، ص 52.
ايضاً مهاڳ، ص 10.
نوٽ: مصري شاهه جا سڀ شهر ”ڪليات مصري شاهه“ مان ورتل آهن.
نوٽ: سانگي جا سڀ شعر ڪليات سانگي“ مان ورتل آهن.
نوٽ: خليفي گل جا سڀئي شعر ”ديوان گل“ مان ورتل آهن.

باب ٻيو : ننڍي کنڊ ۾ پاڪستان ٺهڻ جو فڪري پس منظر

---

ننڍي کنڊ ۾ پاڪستان ٺهڻ جو فڪري پس منظر

ننڍي کنڊ ۾ مغليه دور جي زوال کان پوءِ مسلمانن وٽ ٻه رستا هئا، هڪ ته هو ماضيءَ جي عظمت کي وري حاصل ڪرڻ لاءِ ڪوششون ڪن يا وري سر سيد احمد خان وانگر جديد دور جي چئلنجن کي قبول ڪندي جديد تهذيب تمدن اختيار ڪن. شروع ۾ مسلمانن شاهه ولي الله جي تحريڪ ۽ دين جو رستو اختيار ڪيو، اڳتي هلي سر سيد احمد خان جي اصلاح کان پوءِ مسلمان ٻن طبقن ۾ ورهائجي ويا. هندو ۽ مسلمانن جي وچ ۾ اصل تضاد انهيءَ وقت شروع ٿيا، جڏهن مسلمانن اقتدار کان محروم ٿيڻ ۽ شڪست جي احساس کان پوءِ دين جي تحفظ لاءِ مغربي تهذيبن جو مڪمل بائيڪاٽ ڪيو. جنهن ڪري مسلمان سماجي ترقيءَ جي ڊوڙ ۾ هندن کان گهڻو پوئتي رهجي ويا. ٻئي طرف هندن جديد دور جي ضرورت کي قبول ڪندي، انگريزي تعليم ۽تهذيب اختيار ڪئي ۽ وڏين وڏين سرڪاري نوڪرين ۾ جڳهه ٺاهي ورتي. انهيءَ حوالي کان مسلمان معاشرتي طور اڌ صدي پويان رهجي ويا.
سنڌ ۾ به سنڌي مسلمانن جي تعليمي حالت ۾ ڪا خاص تبديلي نه آئي هئي. تعليمي پسماندگيءَ جي ڪري حڪومت جي وڏن عهدن ۽ نوڪرين ۾ مسلمان نه هئڻ جي برابر هئا ۽ ٻئي طرف سنڌ ۾ مسلمان زميندار طبقو پنهنجو زياده تر وقت سير ۽ شڪار يا عياشيءَ وارن مشغلن ۾ گذاريندو هو. هارين جي حالت خراب هئي. هو زميندارن جي رحم و ڪرم تي هئا ۽ زميندارن جي اهميت مقامي حڪمرانن جهڙي هئي. مطلب ته سنڌ جي زراعت ۽ ثقافت ۾ وڏيرن ميرن پيرن ۽ روحاني مرشدن جو اهم مقام هو. هارين جي نجي زندگيءَ کان وٺي شادي مرادي، مرڻو پرڻو، علاج معالج، روينيو ۽ پوليس جا معاملا وڏيرو طئي ڪرائيندو هو. شهري ۽ ڳوٺاڻي زندگيءَ جي انهيءَ فرق هندن ۽ مسلمانن کي هڪ ٻئي کان الڳ ڪري ڇڏيو. ٻئي طرف هندو صنعتي ترقي تعليم ۽ شهري زندگيءَ ۾ اڳتي هئڻ ڪري سنڌي قوم پرستي جي رجحان کي اڀاري رهيا هئا. جنهن جو سبب اهو هو ته سنڌي هندو تعليم يافته ۽ دولت مند هئا، پر اقليت ۾ هئا، جنهن ڪري پنهنجي ترقيءَ کي محفوظ ڪرڻ لاءِ هنن سنڌي قومپرستيءَ کي اڀاريو. (1)
هن ڳالهه کي اسان هيئن به سمجهي سگهون ٿا ته هندو طبقو ڇو ته سرمائيداري جي جديد دؤر ۾ داخل ٿي چڪو هو. قوم وارو احساس سرمائيداري نظام جي ئي پيداوار آهي، تنهن ڪري خود انهيءَ واپاري ۽ صنعتي طبقي ۾ قوم پرستي پيدا ٿي، پر مسلمان زميندار کي اهو احساس ٿي چڪو هو ته سنڌي قوم پرستي انهن جي مفادن جي حفاظت نه ڪري سگهندي. جيڪڏهن غور سان ڏٺو وڃي ته جاگيردار ۽ سرمائيدار طبقي جو هي بنيادي تضاد هو، جيڪو سنڌ ۾ مذهبي شڪل اختيار ڪري ويو. انهيءَ ڪري سنڌي مسلمانن ننڍي کنڊ ۾ مسلم قومپرستي جي وهڪري ۾ پاڻ کي شامل ڪري ڇڏيو ۽ اهڙيءَ طرح 8، 9 آڪٽوبر 1938ع تي ڪراچيءَ ۾ مسلم ليگ ڪانفرنس ٿي، جنهن ۾ الڳ وطن جو ٺهراءُ پاس ٿيو، بلڪه اسان ائين چئي سگهون ٿا ته مسلمانن جي الڳ وطن قائم ڪرڻ جي شروعات سنڌ جي ئي سرزمين تان ٿي. (2) اهڙيءَ طرح سنڌي مسلمانن ۽ هندن جا مذهبي تضاد وڌيڪ اڀرڻ لڳا، جنهن جي نتيجي ۾ 19 نومبر 1938ع سنڌ ۾ مسجد منزل گاهه وارو واقعو پيش آيو، جنهن ۾ 12 مسلمان ۽ 33 هندو ماريا ويا. (3)
هن واقعي جو تفصيل هن ريت آهي:
هن واقعي ۾ 164 گهر ساڙيا ويا، ڏهن ماڻهن کي گولي لڳي، 158 ماڻهو قتل ٿيا، 27 زخمي ٿيا، 8 لک هڪ هزار هڪ سؤ رپين جي ملڪيت جو نقصان ٿيو ۽ 997 ماڻهو گرفتار ڪيا ويا، جن ۾ 939 ڳوٺاڻا هئا ۽ 58 شهري هئا. (4)
هن تحريڪ جا مک اڳواڻ سيٺ حاجي عبدالله هارون، محمد ايوب کهڙو، واجد علي شيخ، جي ايم سيد، محمد هاشم گزدر، قاضي فضل الله ۽ پير غلام مجدد سرهندي هئا. (5)
هن واقعي جي باري ۾ جي ايم سيد پنهنجي ڪتاب ”سنڌ ڳالهائي ٿي“ ۾ هن ريت لکيو آهي:
”منهنجي مسلم ليگ ۾ شامل ٿيڻ کان پوءِ هڪ اهڙي واقعي جنم ورتو، جنهن سموري سنڌ جي صدين کان قائم ايڪتا ۽ وحدت واري ديوار ۾ ڏار وجهي ڇڏيا. صوفين ۽ ساڌن جي سنڌ، فرقي پرستيءَ جي باهه ۾ وڪوڙجي ويئي، جنهن اڳتي هلي سموريءَ سنڌ جي محبت ۽ ٻڌيءَ واري چمن کي ساڙي رک ڪري ڇڏيو. جنهن جي نتيجي ۾ 1947ع ۾ هي برصغير ورهائجي ويو“. (6)
انهيءَ واقعي جو سنڌ ۾ فڪري طرح تمام گهڻو اثر ٿيو. اها ڌرتي، جيڪا امن ۽ محبت، رواداريءَ جي حامي ۽ صوفين واري فلسفي کي مڃيندڙ هئي، اها مذهبي منافقت جو شڪار ٿي وئي، هندن ۾ مذهبي بنياد تي انتهاپرستي جنم وٺڻ لڳي. وٽن مهاڀارت جو تصور قائم ٿيڻ لڳو ۽ سنڌ جو مٿيون طبقو ڪانگريس ۾ شريڪ ٿيڻ لڳو.
ٻئي طرف مسلمان به پٺتي ڪو نه رهيا. 1941ع ۾ لاهور قرارداس پاس ٿيڻ بعد هندستان جي ڪنڊ ڪڙڇ مان پاڪستان قائم ڪرڻ لاءِ مطالبا شروع ٿيا. سنڌ مسلم ليگ ۽ سنڌ جي مسلمانن انهيءَ قرارداد جي آجيان ڪئي پر پاڪستان ٺهراءَ جي سنڌي هندن مخالفت ڪئي هئي.
2 اپريل 1934ع ۾ ڪراچي ۾ ڪل سنڌ هندو ڪانفرنس ديوان لعل چند جي صدارت ۾ ٿي، جنهن ۾ سنڌي هندن انهيءَ ڳالهه تي زور ڏنو ته سنڌ ۾ هندو 26 سيڪڙو آهن، جن جو ڪو ٻيو وطن ڪونه آهي. هو سنڌو ديس جي جيوت ۾ مکيه ۽ چڱو حصو وٺي رهيا آهن. هو رڳو وياج خور ڪونه آهن، زمينن جا مالڪ به آهن. ٽيون حصو پوک جو هنن جي ملڪيت آهي. مسلمانن جي ٻنين جو گهڻو حصو مقاطعي تي پوکين ٿا. ملڪ جي ڪاريگرن، هنرن، واپار ۽ بينڪن ۾ چڱو حصو وٺن ٿا. نوڪري، تجارت، علم و ادب ۾ سندن چڱو حصو آهي. جيڪڏهن هنن کي ڪڍي ڇڏجي ته باقي ڪجهه به نه رهندو. هنن جو وڌيڪ چوڻ هو ته اسان جا دوست مسلمان سمجهن ٿا ته سنڌ جدا ٿيڻ کان پوءِ هو بهشت ماڻيندا، پر سنڌ جدا ٿيڻ تي سنڌ جي حالت بهتر نه پر بدتر ٿيندي. (7)
تحريڪ پاڪستان دوران هڪ اهڙو مرحلو به آيو، جو انگريزن قائداعظم کي چيو ته هو مسلم اڪثريت واري صوبي جي ڪنهن به اسيمبلي مان پنهنجي اڪثريت جو ثبوت ڏئي.
اهو ڪم 3 مارچ 1943ع تي جي ايم سيد ڪيو، جنهن سنڌ اسيمبليءَ ۾ پاڪستان جي قرارداد پيش ڪئي، جنهن کي اڪثريت سان پاس ڪيو ويو. (8)
جنوري 1946ع ۾ هندستان ۾ عام چونڊون ٿيون، جنهن ۾ آسام، بنگال، بهار، اوڙيسه، يوپي، پنجاب، سرحد ۽ سنڌ ۾ مسلم ليگ اڪثريت سان کٽي آئي.
مسلم ليگ کي ننڍي کنڊ ۾مسلمان جي حمايت حاصل هئي، پر مسلمانن ۾ هڪ وڏو حصو اهڙو به هو، جيڪو مسلم ليگ جو مخالف هو. جنهن کي مولانا ابوالڪلام آزاد پنهنجي ڪتاب آزاد هند ۾ واضح ڪندي لکيو ته:
”اهڙن ماڻهن کي قدرتي طور ملڪ کي تقسيم ڪرڻ جو ڏک ٿيو هوندو ۽ گهرو زخم لڳو هوندو، ڇوته پاڪستان جي تخليق جو واحد نتيجو ننڍي کنڊ جي مسلمانن کي ڪمزور ڪرڻ هو“. (9)
ساڳئي وقت سنڌ ۾ سنڌي قوم پرستيءَ جو احساس به موجود هو. سامراجي حڪومت جو خاتمو ڪرڻ لاءِ جدوجهد ڪافي وقت کان هلي رهي هئي. حيدر بخش جتوئي (1900- 1970ع) جيڪو عام هاريءَ جي محنت ۽ سندس آزاديءَ جي حق جي ڳالهه ڪندو هو، طنزيه ۽علامتي شڪل ۾استحصالين جي هڏ حراميءَ جو مذاق اڏائيندو هو. برطانوي ۽ جاگيردارن جي استحصال جي خلاف جدوجهد ڪرڻ جي اپيل ڪندو هو. (10)
ترقي پسند مصنفين جو هڪ گروهه سوويت يونين جي انقلاب کان متاثر هو، جن جون تخليقون نوآبادياتي جبر جي خلاف سنڌين جي جدوجهد جي عڪاسي ڪن ٿيون. ساڳيءَ طرح حر تحريڪ سنڌ جي تاريخ ۾ هڪ خاص اهميت رکي ٿي. هيءَ تحريڪ به سامراج حڪومت خلاف هئي، جنهن ۾ پير صبغت الله شاهه پاڳارو اڳواڻي ڪري رهيو هو.
هندستان خالي ڪريو (Quit India) تحريڪ جي جڏهن شروعات ٿي ته مسٽر آر.ڪي. سنڌوا، سنڌ جي ڪانگريس ليڊر، پير صاحب کي ڪانگريس ۾ شامل ٿيڻ لاءِ چيو، پر پير صاحب ڪانگريس جو حمايتي رهيو ۽ ميمبر ڪونه ٿيو. پير صاحب پنهنجن حرن کي کاڌيءَ جا ڪپڙا ڍڪڻ ۽ گوشت نه کائڻ جو حڪم ڏنو. انهيءَ مان ظاهر آهي ته پير صاحب ڪانگريس جي حمايت سان بغاوت کي ڪامياب بنائڻ جو منصوبو ٺاهي رهيو هو. (11)
هن ڳالهه مان ظاهر آهي ته پير پاڳاري جي تحريڪ جو بنياد مذهبي جنونيت تي نه، پر سامراج دشمنيءَ تي رکيل هو. جنهن ۾ ديس ڀڳتيءَ جو جذبو موجود هو ۽ ساڳيءَ طرح پنهنجي رويي ۽ عمل ۾ هندن سان تعاون ڪرڻ پڻ پنهنجي مزاج ۾ روايتي سنڌ جي فڪر جو اهڃاڻ هو.
انهيءَ جي نتيجي ۾ انگريزن پير صبغت الله شاهه کي 20 مارچ 1943ع ۾ ملٽري ڪورٽ مان موت جي سزا ڏني ۽ ساڳئي وقت سنڌ ۾ مارشلا سان حر ائڪٽ به نافذ ڪيو ويو، جنهن مطابق عملدارن کي اختيار هو ته هو بغير ڪنهن ڏوهه ٻڌائڻ جي ڪنهن به ماڻهوءَ کي گرفتار ڪري سگهيا ٿي.
انهيءَ سڄي صورتحال سنڌي ماڻهن تي فڪري طرح گهرا اثر ڇڏيا. سنڌ جي فڪر جي تسلسل تي جيڪي وار ٿيا ۽ ماڻهن جي نفسيات ۾ ڦيرو آيو، انهن ۾ هندو مسلم تفريق جو به اثر موجود هو. پر سنڌ امن، ڀائيچاري، رواداري، پيار ۽ محبت جي سرزمين آهي. مذهبي تفريق، نفرتون ڪيتري دير تائين سنڌي ماڻهن کي گرفت ۾ رکي سگهيون، انهيءَ جو جائزو پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سنڌ جي صورتحال تي نظر وجهڻ سان وٺي سگهبو.

پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ لڏ پلاڻ وارو عمل
ننڍي کنڊ جو ورهاڱو خوني تصادم سان ظاهر ٿيو، جنهن ۾ مذهبي جنون ۽ قتل و غارت شروع ٿي ويئي. پهرين پنجاب ۾ جهڳڙا جهيڙا شروع ٿيا. جلد ئي مذهبي جماعتن ۽ ٻاهران لڏي آيل مسلمانن مان ڪن انتهاپسندن سنڌ ۾ به بدامني شروع ڪئي ۽ خوني جهيڙا شرو ع ٿي ويا. انهيءَ جي نتيجي ۾ هندن ۾ عدم تحفظ جو احساس شروع ٿيو ۽ هندو خوف زنده ٿيا ۽ لڏ پلاڻ شروع ٿي ويئي. نومبر 1947ع تائين 2 لک 44 هزار سنڌي هندو هندستان لڏي ويا. فيبروري 1948ع ۾ صوبائي حڪومت هڪ قانون جاري ڪيو ته ملڪ ڇڏڻ وارن کي ڪاغذي ثبوت ڏيکارڻا پوندا ته انهن وٽ مسلمانن جون گروي ۽ قيمتي شيون ناهن ۽ بئنڪ جا قرض به ناهن. هارين کي گهريلو جانور کڻي وڃڻ جي منع ڪئي ويئي. تنهن ڪري لڏپلاڻ جو تعداد گهٽيو، پر 1949ع ۾ شڪارپور ۽ سکر ۾ جهيڙا وري شروع ٿيا. تنهن ڪري لڏپلاڻ ڪرڻ وارن ۾ وري اضافو ٿيو. اندازي مطابق 1949ع ۾ هندستان لڏي وڃڻ وارن ۾ 27297 ماڻهو 1950ع ۾ 9099 ماڻهو، 1951ع ۾ 644 ماڻهو مطلب ته 14 لک هندن مان 12 لک 50 هزار هندو لڏي وڃي چڪا هئا.
“A thin stream of evacuees, for whom a transit camp in Karachi was maintained by the government, continued for long time. The number of evacuees falling from 27, 297 in 1949 to 9099 in 1950 and 644 only in 1951. It has been estimated that out of 14,00,000 Hindus who lived in Sindh in 1947 and about a million and a quarter had come over to India, leaving behind the remaining in various parts of the province, especially in Tharparker district and other urban areas of Sindhi.” (12)
اهڙيءَ طرح سنڌ ۾ هندن جو تعداد 25% سيڪڙو مان گهٽجي 4 سيڪڙو وڃي رهيو. هوڏانهن وري هندستان مان لڏي اچڻ وارن جو تعداد هندن کان گهڻو وڌيڪ هو، جن جو رخ صاف طور سان سنڌ ڏانهن هو.
انهيءَ دور ۾ هندستان جي اولهه ۽ وچ وارن علائقن کان تقريبًا ڇهه لک مسلمان مهاجرن سنڌ جو رخ ڪيو، جيڪو سنڌ جي نسلي ساخت ۽ سياست ۾ گهري تبديليءَ جو سبب بڻيو.

پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سنڌ جي سماجي صورتحال ۽ تبديل ٿيندڙ فڪر

پاڪستان ٺهڻ سان سنڌي مسلمان اها اميد رکيو ويٺا هئا ته هندن جي اثر کان آجيون ٿيڻ واريون ملڪيتون، نوڪريون تعليم ۽ ڪاروبار جا ڇڏيل سڀ ميدان ۽ موقعا انهن لاءِ مخصوص ٿي ويندا، پر پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ انهن ڏٺو ته هندن جي ملڪيت ۽ ڪاروبار تي هندستان کان آيل ماڻهن جو قبضو ٿي ويو. مسلمانن جي هندن وٽ گروي رکيل يا مقاطعي تي ڏنل تمام گهڻي زمين جيڪا سنڌي هاري پوک ڪندا هئا، اها به غير سنڌين کي الاٽ ڪئي ويئي، انهن زمينن کان هارين کي بي دخل ڪيو ويو.
ساڳئي وقت سنڌ ۾ اچڻ وارن وڏن ڪارخاني دارن جون اميدون ته پوريون ٿيون، پر هتي اچڻ وارن گهڻن مسلمانن جي مالي حالت ابتر هئي. انهن مان ڪجهه ماڻهن ڪوڙن سچن ڪليمن ذريعي هندن جي ملڪيتن تي قبضو ڪرڻ شروع ڪيو ۽ جلد اهي علائقا جتي پهرين امير ۽ وچئين طبقي جا سنڌي آباد هئا، هيٺئين طبقي جي ماڻهن سان ڀرجي ويا ۽ آباديءَ جي گهڻائي، غربت ۽ رٿابنديءَ جي اڻهوند سبب جلد ئي گندگيءَ جو ڍير بڻجي ويا. اهڙيءَ طرح شڪارپور جو مرڪز، ڪراچيءَ ۾ رنڇوڙ لائين، حيدرآباد ۾ هيرآباد جا علائقا سهڻين آبادين مان ڦري گنجان علائقن ۾ تبديل ٿي ويا. جهوپڙين جي غيرمنظم ڀرمار ۽ ڪچيون آباديون آهستي آهستي مهاجرن جون خودرو ڪالونيون ٺهي ويون، ۽ ٻئي طرف وري اميرن جون به پنهنجون ڪالونيون تيار ٿي ويون. جن ۾ ڪراچي ۾ ڊفينس سوسائٽي جو علائقو، حيدرآباد ۾ لطيف آباد جو علائقو آباد ٿيو. ائين اهي فيشن وارا علائقا وجود ۾ آيا.
اهڙيءَ طرح تمام گهڻو تعداد غيرسنڌين جو سنڌ ۾ آباد ٿيو ۽ نون اچڻ وارن گروهن پاڻ کي مقامي تهذيب ۽ تمدن کان الڳ رکيو، بلڪ پنهنجي زبان انهن مقامي ماڻهن تي مسلط ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. تنهن کان علاوه نوان اچڻ وارا گهڻا ماڻهو ٺهيل ٺڪيل گهرن، ڪاروبار ۽ معاشي ذريعن ملڻ سبب جلد ئي خوشحال ٿي ويا. پر سنڌ ۾ پراڻا رهندڙ مسلمان ڳوٺن۾ غربت ۽ پسماندگيءَ جوشڪار رهيا. ڪراچيءَ کي سنڌ کان ڌار ڪيو ويو ۽ ائين ئي سنڌ جي اصلوڪن باشندن کان وڏا شهر کسجڻ جي ابتدا ٿي.
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ ڪراچي پوري ملڪ ۾ جديديت جي عمل ۾ رهنمائيءَ وارو ڪردار ادا ڪيو. سنڌ کان ڌار ڪيل ڪراچيءَ ۾ وڏا وڏا ڪارخانا لڳا، جديد ٽيڪنالوجيءَ جو رواج پيو، پر ان جو فائدو اصلوڪن باشندن کي ڪونه مليو. اندرون سنڌ ۾ به ڪجهه نوان روڊ ٺهيا، ڪي نوان بئراج ٺهيا، زراعت کي ڪجهه قدر ترقي وٺرائي ويئي، ريڊيو ٽي وي ذريعي ماڻهن جي ذهن ۾ ترقيءَ جو نئون روح ڦوڪيو ويو، جنهن جو ڪجهه اثر سنڌين تي به پيو ۽ هارين ۾ خوشحاليءَ جو تصور پيدا ٿيو، پر سنڌ جي مخصوص حالتن سبب ترقيءَ جي اثر جو زياده حصو انهن ماڻهن جي هٿ ۾ آيو، جيڪي وڏن شهرن ۾ رهندڙ هئا ۽ سنڌي ڳالهائڻ وارا نه هئا. انهيءَ ڪري سنڌ ۾ قدرتي طور ننڍي کنڊ جو جيڪو وڏو تضاد هو، انهيءَ نئين صورت ورتي ۽ سنڌ ۾ لساني گروهن جي مسئلن جي شڪل ظاهر ٿي. سنڌ ۾ محروميءَ جو احساس پيدا ٿيو ۽ پنهنجي سرزمين تي پنهنجي حقن جي حصول لاءِ سنڌي قوميت جو احساس تقويت حاصل ڪرڻ لڳو. سنڌي زبان جي اخبارن سنڌي مفادن ۽ سنڌي قوميت جي ڀرپور وڪالت شروع ڪري ڏني. (حوالي طور: روزانه ڪاروان حيدرآباد جو 18 ڊسمبر 1953ع جو ايڊيٽوريل ڏسو)
ساڳئي وقت سنڌ ۾ طبقاتي تضاد به نمايان ٿيا. صنعتي ادارن ۾ مزدورن جي تعداد ۾ اضافو ٿيو. لڏپلاڻ سان ٽريڊ يونين تنظيمون ختم ٿي ويون هيون. اهي ويسٽ پاڪستان ليبر فيڊريشن قائم ٿيڻ کان پوءِ وري متحد ٿيڻ لڳيون. سنڌ ۾ 22 يونينون ٺهيون، سکر، ڪراچي ۽ حيدرآباد جي ڪارخانن ۾ڪم ڪندڙ مزدورن کي متحد ڪرڻ لاءِ ڪميونسٽ مرزا محمد ابراهيم اڳواڻي ڪري انهن جون يونينون ٺهرائڻ لڳو. (13)
ٽريڊ يونين جو وڏو حصو ڪراچيءَ ۾ قائم ٿيو، جن ۾ ٽرانسپورٽ، مشين سازي، ڪيميائي، غذائي ۽ ڪاغذ جي صنعت ۾ يونينون قائم ٿيون. هنن يونين کي ڪميونسٽ پارٽي هلائيندي هئي، پر جلد ئي حڪومت ڪميونسٽ پارٽيءَ تي پابندي لڳائي ڇڏي ۽ ترقي پسند اڳواڻن کي گرفتار ڪيو ويو، پر پوءِ به سنڌ ۾ مزدور طبقي پنهنجي حالتن ۾ بهتريءَ جي جدوجهد جاري رکي. 1951ع ۾ مزدورن هڙتالون ڪيون، جن۾ ٽرام جا ملازم، ٽرانسپورٽ ۽ٽيڪسٽائل جا مزدور شامل هئا. مزدورن جي اها جدوجهد ڪارخانن تائين محدود نه رهي، پر سماج جي مختلف حصن ۾ گهٽ پگهار کڻڻ وارن ملازمن پڻ پنهنجي زندگيءَ جي معيار کي بهتر بڻائڻ ۽ پنهنجي پگهارن ۾ اضافوڪرڻ لاءِ هڙتالون ڪيون. جيئن 1954ع ۾ سنڌ پرائمري ٽيچرس ايسوسيئيشن جي چيئرمين ايم جمالي جي اپيل تي استادن جي هڙتال ٿي. حيدرآباد جي ميڊيڪل ڪاليج جي ملازمن به هڙتال ڪئي. 1956ع ۾ نجي بينڪن، اشاعت گهرن ۽ اخبارن جي ملازمن هڙتالون ڪيون. مئي 1953ع ۾ ٻيڙي ورڪرز يونين جي اپيل تي ڪراچيءَ ۾ مظاهرا ٿيا. ساڳئي وقت ڪراچي، حيدرآباد، سکر ۽ روهڙي ۾ پورهيتن مظاهرا ڪيا. 1954ع ۾ حڪومت ڪميونسٽ سرگرمين جي خلاف جدوجهد جي بهاني گهڻي تعداد ۾ پورهيت گرفتار ڪيا. نتيجو اهو نڪتو جو سنڌ جي پورهيتن کان علاوه زندگيءَ جي گهڻن شعبن ۾ سياسي شعور ۽ طبقاتي سوچ پيدا ٿيڻ لڳي.
ٻئي طرف پاڪستان جي تاريخ ۾ خصوصًا سنڌ جي تاريخ ۾ هارين جي جدوجهد به وڏي اهميت رکي ٿي. پاڪستان ٺهڻ کان اڳ هاري ڪميٽي ٺهي چڪي هئي، جنهن جي ڪانگريس به پرجوش حمايت ڪري رهي هئي.
مسلم ليگي رهنمائن کي ڊپ هو ته ڪٿي هاري ڪاميٽي پاڪستان خلاف ووٽ نه ڏئي، انهيءَ ڪري قائداعظم ۽ مسلم ليگ جي هدايت تي سنڌ هاري انڪوائري ڪاميٽي قائم ڪئي ويئي ته جيئن هارين جي حالت بهتر بڻائڻ لاءِ حڪومت کي سفارش ڪجي. اهڙيءَ طرح ڪليڪٽر مسعود کدرپوش هاري رپورٽ تيار ڪئي. انهيءَ رپورٽ پهريون دفعو دنيا جي توجه ڇڪائي ته سنڌ ۾ هارين جي زندگي ڪيتري قدر معاشي ۽سماجي طور پٺتي پيل آهي. 1950ع ۾ سنڌ هاري ڪميٽي هارين جي عوامي تنظيم بڻجي ويئي. اڪثر ٻين ترقي پسند پارٽين ۽ تنظيمن جا ماڻهو هن تنظيم جي حمايت ڪندا هئا. هارين جي جدوجهد ۽ دٻاءَ جي پيش نظر سنڌ ۾ قانون ٺاهيندڙ اسيمبليءَ ۾ اپريل 1950ع ۾ بٽائي جو قانون پاس ٿيو، زرعي سڌارا به ٿيا، هارين جون بيدخليون ڪافي حد تائين بند ٿيون. سنڌ ۾ انهيءَ سياسي، سماجي ۽ معاشي پسمنظر ۾سنڌي ماڻهن ۾ فطري طرح ڪافي تبديلي اچڻ لڳي. ماڻهو علم ۽ادب ڏانهن راغب ٿيڻ لڳا. جديد دور جي ضرورتن کي سمجهڻ لڳا، سماجي طور زندگيءَ جي قدرن ۽ اخلاقن ۾ تبديلي اچڻ لڳي ۽ پراڻن جاگيرداريءَ وارن قدرن ۾ ڳهندڙ ماڻهو علم ۽ سمجهه حاصل ڪرڻ کان پوءِ آزاديءَ جو طرفدار ٿيڻ لڳو، سماجي سڌارا ڪرڻ لڳو. رشتن ناتن ۾ پراڻا قدر ٽٽڻ لڳا. شهرن ۾ سرمائيداري ثقافت اڀرڻ لڳي. مردن جو عورتن جي باري ۾ رويو بدلجڻ لڳو. عورتن کي پڙهائڻ جو خيال پيدا ٿيو. زندگيءَ جي سک ۽ سهولت بابت قسمت ۽ تقدير جا فڪر ٽٽڻ لڳا. ماڻهو پنهنجي عمل ۽ محنت تي يقين ڪرڻ لڳو. اهڙيءَ طرح سنڌ ۾ جاگيرداري ۽ جديد قدرن ۾ تضاد پيدا ٿيا. ماڻهن ۾ طبقاتي شعور پيدا ٿيڻ لڳو.
انهيءَ سڄي پسمنظر جو سنڌي ادب ۾ نمايان اثر پيو، بلڪ جديد دور جي قدرن ۽ فڪر جي سنڌي ادب اڳواڻي ڪئي. جيڪو اسان اڳيان تحقيق هيٺ آڻينداسين.

سنڌ جي اصلوڪي ۽ پاڪستان جي فڪر ۾ فرق

ننڍي کنڊ جي مسلمانن وٽ اهم سياسي سوال اهو هو ته ٻن صورتن مان ڪهڙي صورت انهن جي مفاد ۾ بهتر ٿيندي. هڪ ته ڪانگريس مسلمانن لاءِ مذهب، تهذيب جي مڪمل تحفظ جي ضامن بڻجي وڃي؟ يا ٻي صورت اها ته ننڍي کنڊ ۾ جتي مسلمانن جي اڪثريت آهي، انهن علائقن کي مڪمل عليحده خودمختيار ڪيو وڃي؟ بنيادي طرح مسلمانن جون مخصوص قسم جون سياسي خواهشون آهن، غيراسلامي ملڪن جي ترقين ۽ انهن جي جدت مان هنن کي آسائش يا دل جو سڪون نه ملندو آهي، جيڪو هنن کي اسلامي ملڪن جي ترقيءَ سان ملندو آهي. هنن جو پهريون خيال اهو هوندو آهي ته دنيا ۾ اسلام بحيثيت هڪ سياسي قوت جي عروج حاصل ڪري. (14)
اهو خيال مغل سلطنت جي زوال کان پوءِ وڌيڪ پڪو ۽ پختو ٿي ويو هو. جڏهن سرسيد احمد خان ٻه قومي نظرئي جو فڪر ڏنو ته مسلمانن انهيءَ کي قبول ڪري ورتو، ڇوته اقتصادي حيثيت کان به هندن ۽ مسلمانن جي مفادن ۾ تضاد هو.
سر سيد احمد خان جو فڪر هو ته هندو ۽ مسلمان ٻه مختلف ۽ عليحده قومون آهن. هندو جيتوڻيڪ چڱي اڪثريت ۾ آهن، پر مسلمان هندستان ۾ سياسي طور اقليت جي صورت ۾ هرگز رهڻ پسند نه ڪندا ۽ جيڪڏهن انگريزن جي جمهوريت کي مڃين ٿا ته اهي هميشه هندو اڪثريت جي تسلط ۾ رهندا. (15)
پنج سو سالن کان وڌيڪ عرصي تائين هندو اڪثريتي ملڪ ۾ حڪومت ڪرڻ جي ڪري بنيادي طرح مسلمانن جي ذهنيت ۾ حڪمرانيءَ وارو تصور موجود هو. انهيءَ کي جديد جمهوريت ۾ وڏو ڌڪ لڳڻ جو امڪان هو. تنهن ڪري هنن فڪري طرح پنهنجي الڳ قوميت جي فلسفي کي قبول ڪندي الڳ مملڪت جو تصور ڏنو.
قائداعظم مسلم قوميت جي تصور کي واضح ڪندي چيو ته:
قوميت جي تعريف ڪهڙي به طريقي سان ڪجي، پر مسلمان انهيءَ تعريف مطابق هڪ الڳ قوم آهن.انهيءَ ڳالهه جا حقدار آهن ته هندستان ۾ هنن جي پنهنجي الڳ مملڪت هجي ۽پنهنجي جدا حيثيت ۽ خودمختيار رياست هجي. اسان مسلمان چاهيون ٿا ته هندستان جي اندر هڪ آزاد قوم بڻجي امن ۽ هم آهنگيءَ سان رهون. (16)
قائداعظم هندستاني مسلمانن جي مذهبي فلسفياڻي، سماجي، ثقافتي ۽ علمي ادبي ورثي کي الڳ الڳ قرار ڏنو. هن چيو ته:
ٻنهي جا رستا الڳ الڳ آهن، هو نه ته پاڻ ۾ شادي ڪري سگهن ٿا ۽ نه گڏجي کاڌو کائي سگهن ٿا. درحقيقت اهي ٻئي مختلف تهذيبن سان تعلق رکن ٿا. ٻنهي جا فڪري نظريا هڪٻئي کان مختلف آهن. ٻنهي جا رزميه داستان مختلف آهن، ٻنهي جا سورما مختلف آهن. (17)
مسلمانن جو الڳ ملڪ حاصل ڪرڻ لاءِ فڪري طور صرف هڪ ئي نظريو سامهون اچي ٿو، اهو آهي اسلام يعني مذهبي نظريو، ڇوته پاڪستان بنيادي طرح مذهب جي بنياد تي ٺهيو، ان لاءِ ضروري سمجهيو ويو ته مذهب جي بنياد تي مسلمان قوم سڏائين.
ساڳئي وقت سنڌ مهاڀارت جي زماني کان وٺي ويندي انگريزن جي راڄ تائين دائمي طور هڪ آزاد سلطنت رهي آهي. اها ٻي ڳالهه آهي ته سندس آزادي کسڻ لاءِ مٿس وقت به وقت ٻاهرين ملڪن پاران حملا ۽ ڪاهون ٿينديون رهيون آهن. پر انهن سڀني خلاف سنڌ ۾ مسلسل بغاوتون به ٿينديون رهيون آهن ۽ آزادي حاصل ڪرڻ لاءِ انهن سان مقابلا به ٿيندا رهيا آهن. (18)
سنڌ پنج هزار سالن کان پنهنجي الڳ جاگرافيائي حد، تهذيب، ثقافت، زبان، نفسياتي ساخت، فڪر ۽ فلسفو رکي ٿي. سنڌ جي پنهنجي تاريخ آهي، پنهنجا سورما ۽ پنهنجو لوڪ ادب، قصا ۽ داستان آهن، جيڪي بغير ڪنهن مذهبي متڀيد جي وجود رکن ٿا. سنڌي ماڻهو فڪري طور موهن جي دڙي ۾ موجود زندگيءَ جي وهنوار کان لاشعوري طور متاثر آهن. هنن ۾ وجودي نقطه نظر ۽ وجودي وارداتن جا نمايان اثر آهن.
بنيادي طور مذهب ۽ اخلاق جا هر دور ۾ زمان مڪان بدلجندا رهيا آهن. سنڌو ماٿريءَ جو تمدن، ثقافت، سڀيتا، امن، هميشه کان محبت، رواداري ۽ خوشين سان مالامال رهي آهي. اسلام جي اچڻ کان پوءِ سنڌي ماڻهن اسلام قبول ڪيو، پر هنن پنهنجي انهن هاڪاري روايتن کي قائم رکندي، ڪنهن به انتها پسنديءَ کان پاسو ڪيو ۽ تصوف واري واٽ ورتي. هنن ڪنهن به قسم جي مذهبي تنگ نظريءَ کي قبول نه ڪيو، تنهن ڪري منجهن هندو مسلم نفرتون نه هيون. جيڪڏهن اهي نفرتون پيدا ڪيون ويون ته اهي جٽاء دار ثابت نه ٿيون.
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ جلد ئي سنڌي مسلمانن کي احساس ٿيو ته حالتن جنهن رخ ۾ موڙ کاڌو، انهيءَ سان ڄڻ ته سندن قومي، تهذيبي، نفسياتي ۽ فڪري نقصان وڌيڪ ٿيو هو، ڇوته لڏپلاڻ جي ڪري جيڪي ماڻهو سنڌ ۾ آيا، اهي سنڌ جي فڪر سان تضاد رکندڙ هئا.
پاڪستان 14 آگسٽ 1947ع تي وجود ۾ آيو، جنهن ۾ هزارن سالن کان ٺهيل منفرد تهذيبون ۽ ٻوليون رکندڙ قومون مذهب جي بنياد تي گڏيون. درحقيقت ڪنهن به قوم کي ٺهڻ لاءِ هزارين سال لڳندا آهن يا ڪنهن قوم جي ٻي قوم ۾ ضم ٿيڻ ۾ به صديون لڳنديون آهن، پر پاڪستان ٺهڻ وقت ڪن سياستدانن پاران ان ڳالهه تي زور ڏنو ويو ته پاڪستان هڪ قوم جو ملڪ آهي، جنهن جي هڪ ئي ٻولي اردو آهي، جنهن جو قومي هيرو قائداعظم آهي. قومي شاعر علامه اقبال آهي ۽ هتان جي اصلوڪين قومن ۽ سندن ٻولين، سورمن، شاعرن جي نفي ڪئي ويئي، ساڳئي وقت سنڌ جي اسلام کان اڳ واري تاريخ کي قبول ڪرڻ کان انڪار ڪيو ويو ۽ جانبدار تاريخون لکيون ويون، جن ۾ سنڌ تي عربن ۽ ٻين مسلمان قومن جي ڪاهه، ڦر لٽ ۽ ظلم کي جائز قرار ڏنو ويو يا نظرانداز ڪيو ويو. ڌارين خلاف مزاحمت ڪندڙ يا پنهنجي وطن جي حفاظت ڪندڙ سنڌي سورمن کي بداخلاق، بدڪردار ۽ ڪافر چئي، انهن کي ننديو ويو. سنڌ مان لٽيل مال جو اندازو لڳائڻ لاءِ ڏسجي ته حجاج بن يوسف فتح سنڌ تي 6 ڪروڙ درهم خرچ ڪيا هئا، پر انهن جي عيوض حجاج 12 ڪروڙ درهم مال غنيمت شاهي خزاني ۾جمع ڪرايا. اها نقدي رقم انهيءَ رقم کان علاوه هئي، جيڪا لشڪر ۾ تقسيم ٿي. (19)
پر تاريخ جي اهڙين حقيقتن تي مڪمل پردو وجهي ڍڪڻ جي ڪوشش ڪئي وئي. نتيجو اهو نڪتو جو سنڌي ماڻهن ۾ پنهنجي قومي سڃاڻپ ضايع ٿيڻ جو احساس وڌي ويو ۽ اهو احساس اڃا ان وقت وڌيڪ ظاهر ٿيو جڏهن ون يونٽ قائم ڪيو ويو.

پاڪستان ٺهڻ جو سنڌي ادب تي فڪري اثر

ننڍي کنڊ جي ورهاڱي کان پوءِ ٿوري وقت لاءِ سنڌي ادب جي ترقيءَ ۽ واڌاري ۾ ڪجهه روڪ پيدا ٿي، ڇوته اديبن جو هڪ وڏو جٿو جيڪو هندو هو اهو ڀارت لڏي ويو. ادبي جماعتون، ناٽڪ منڊليون درهم برهم ٿي ويون. سنڌي ادب تي اهو جمود ڪجهه وقت رهيو، پر اديب تخليقڪار، سماجي حالتن ۽ وجود جي ڄاڻ کان زياده دير پري نٿو رهي سگهي. جلد ئي سنڌ جا باشعور عالم ۽ اديب هڪ دفعو وري گڏ ٿي ادبي سرگرميون ڪرڻ لڳا ۽ سگهو ئي سنڌي ادبي سنگت جو بنياد 1952ع ۾ رکيو ويو. ٿوري وقت ۾ ادبي سنگت پنهنجي توفيق آهر سنڌي زبان ۽ ادب جي خاص خدمت ڪئي. (20)
جهڙيءَ طرح سنڌ ۾ مسلمانن پاڪستان ٺهڻ لاءِ جدوجهد ڪئي، سنڌ اسيمبليءَ ۾ پاڪستان جي قرارداد پيش ڪئي، بلڪل اهڙيءَ طرح انهن پاڪستاني فڪر يعني ٻه قومي نظرئي، پاڪستاني قوم ۽ تحريڪ پاڪستان جي اڳواڻن کي پنهنجو هيرو به سمجهيو هو، اهو رجحان هر طبقي ۾ موجود هو. اديبن ۾ پڻ پاڪستانيت ۽ ان جي تعمير جو جوش ۽ ولولو شروع ٿيو.
پر حالتن اهڙو ڦيرو کاڌو، جو سنڌ، سنڌي ٻولي ۽ سنڌي ماڻهن کي انهيءَ ڌارا کان ڪٽي ڌار ڪرڻ جي ابتدا ٿي ۽ ائين پاڪستان ۽ سنڌ جي اصلوڪي فڪر ۾ تضاد ظاهر ٿيا، جيڪي ڄڻ ته هٿ وٺي پيدا ڪيا ويا. سنڌ جي حوالي سان ٿيندڙ سڃاڻپ وقت جي حاڪم طبقن کي پاڪستان جي نفي محسوس ٿي ۽ فڪري طور اديب ٻن گروهن ۾ ورهائجي ويا. هڪ طرف اهي اديب هئا، جيڪي سنڌ ڌرتي، سنڌي قوم، سنڌي زبان، سنڌي ثقافت، سنڌي سورمن ۽ سنڌي فڪر جي نمائندگي ڪرڻ لڳا. ٻئي طرف اهي اديب هئا، جيڪي انهيءَ قسم جي اديبن کي نندي ڄڻ ته مسلمان قوم پاڪستاني قوم، پاڪستاني فڪر ۽ تحريڪ پاڪستان جو مخالف ثابت ڪرڻ لڳا. ڏٺو وڃي ته سنڌ ۾ اهڙا به اديب هئا، جن تحريڪ پاڪستان جي سورمن کي ساراهيو جهڙوڪ هي شعر ڏسو:
قائداعظم حقيقي قوم جو اڳواڻ هو،
ملڪ و ملت جو گويا جسم هو ۽ جان هو،
شان مسلم جو وڌايو جنهن سڄي سنسار ۾،
تنهنجو پڻ سنسار ۾ مولا وڌايو شان هو،
پاڻ کي خادم بنائي پوءِ مخدوم هو،
قوم ٿي مٿس قربان هو قوم تان قربان هو.
۽ اهڙيءَ طرح قائد ملت لياقت علي خان جي موت تي سنڌي اديبن هيئن ڏک جو اظهار ڪيو.
ڏس پنهنجي جدائي ۾ اچي قوم جي حالت اي قائد ملت،
ٿو هرڪو روئي ياد ڪري تنهنجي لياقت اي قائد ملت،
حسين جي سنت ۾ محرم جي مهيني گولي جهلي سيني،
تو پيتو وڃي شوق منجهان جام شهادت اي قائد ملت (22)
پر جڏهن پاڪستان ۾ مسلمانن کي هڪ قوم جي بنياد تي گڏ ٿيڻ لاءِ سندن قومي، ذاتي ۽ علائقائي سڃاڻپ کان انڪار ڪرڻ جو فڪر ڏنو ويو، تڏهن مسئلا پيدا ٿيا. انهيءَ بنياد تي مسلمانن ۾ مسلمان هئڻ جو فخر ۽ پنهنجي مسلم قوم لاءِ قربانيءَ جو جذبو پيدا ڪرڻ لاءِ ائين ڪرڻ هروڀرو ضروري ڪونه هو. سنڌيءَ ۾ هن قسم جي شاعري به ڪئي وئي.
تون سنڌي، سرائي يا افغان آهين،
اگر دهلوي يا مغل خان آهين،
اجاين خطابن ۾ غلطان آهين،
نسيم فقط تون مسلمان آهين.(23)
انهيءَ فڪر جو هڪ ٻيو شعر ڏسو:
خالق يڪتا آهي هڪ، احمد مختيار هڪ
ڪعبه هڪ، قرآن هڪ، قبله احرام هڪ
درس يڪرنگي جو سک تسبيح جي داڻن ڪنان
هڪ امام ۽ هڪ نظام ۽ هڪ خرام ۽ هڪ تار هڪ
سنڌي پنجابي جي نعري کي هڪ دم فنا
سڀ وساري ويڇا هڪ ٻئي جا ٿيو يڪبار هڪ
جڏهن اسان جو دين هڪ ايمان هڪ مهندار هڪ
گرد صاف ڪر، صوبائي تعصب کان تون دل جو آئينو. (24)
مسلمانن واري حڪمرانيءَ جي تصور ۽ ماضيءَ جي شاندار دور جي بنياد تي پاڪستان ۾ سنڌ اندر به مسلمانن کي همٿائڻ، ملڪ جي تعمير ۽ دشمن جي خلاف جهاد ڪرڻ وارو فڪر شاعريءَ ۾ ملي ٿو.
اي مسلمان پنهنجي ماضيءَ جو زمانو ياد ڪر،
باغ ملت کي وري شاداب ڪر آباد ڪر،
جو مٽائڻ ٿو گهري توکي، اٿي ان کي مٽاءِ،
دشمن اسلام کي نابود ڪر، برباد ڪر.(25)
ساڳئي وقت پاڪستان سان محبت ۽ پنهنجو ملڪ ۽ وطن هئڻ جو احساس به شاعريءَ ۾ ملي ٿو.
ڀري ڏي جام اي ساقي بنام پاڪستان
ته ڪيف ور ڪو لکان مان ڪلام پاڪستان(26)
جنهن وقت هندستان ۽ پاڪستان ۾ جنگ لڳي، ان وقت عام عوام ۾ ملڪ جي سالميت ۽ ان جي بچاءَ لاءِ مسلمانن ۾ جوش ۽ جذبو جاڳائڻ لاءِ هندستان خلاف نفرت ڦهلائي پئي ويئي. اهڙو اظهار پاڪستان جي ٻين ٻولين سان گڏ سنڌيءَ ۾ به ملي ٿو.
اٿو اٿو مجاهدو، وڌو وڌو مجاهدو،
اي سرفروش، جوانمردو، دلاورو مجاهدو،
اجايو هند پاڪ سان ڇيڙڇاڙ ٿو ڪري
ڪندو گدڙ ڇا شينهن سان مقابلو،
اوهان جو هڪ هنن جا ڏهه، پڄي اوهان سان ڇا سگهن
رکو بلند تر اوهان جو حوصلو مجاهدو،
هنن کي ڀروسو آهي اصلح وسپاهه تي،
خدائي دوجهان اوهان جو ڀرجهلو مجاهدو. (27)
مجموعي طور پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سنڌي شاعريءَ ۾ ملڪ سان محبت جي ترجماني ۽ پاڪستان جي سورمن سان محبت جو ذڪر ملي ٿو. بلڪه ائين چئي سگهجي ٿو ته شروع ۾ سنڌي اديبن پاڪستان جي تعمير ۽ ترقيءَ ۾ ڀرپور حصي وٺڻ لاءِ عام ماڻهن ۾ جذبو اڀاريو، پر انهيءَ شاعريءَ جو فڪر سنڌي ماڻهن کان آهستي آهستي پري ٿيندو ويو. ڇوته ان ۾ سنڌ جي عوام کي سندن هزارين سالن جي سڃاڻپ ڇڏڻ جو ٿي چيو ويو. سندن ٻولي، ثقافت، علم، ادب ۽ تاريخ کي مناسب نمائندگي ڏيڻ کان انڪار ٿي ڪيو ويو. وقت گذرڻ سان پاڪستان ۽ سنڌي ماڻهن جي وچ ۾ پيدا ٿيندڙ فڪري تضاد جي ڪري اهڙي شاعري ادب ۾ ڪو مقام نه حاصل ڪري سگهي.
ورهاڱي کان پوءِ لڏپلاڻ جوڪو فيصلو ڪونه ٿيل هو، پر حالتن اهڙو رخ ورتو، جو سنڌ جا قديم ماڻهو مذهب جي بنياد تي نفرتن جي ڪري پنهنجا اباڻا ڪک ڇڏي، پنهنجي ڌرتي ڇڏي ويا ۽ انهيءَ جڳهه تي هندستان کان آيل اهڙا ماڻهو سنڌ ۾ اچي آباد ٿين ٿا، جن جو سنڌي ثقافت، ٻوليءَ ۽ تاريخ سان ڪوبه رشتو نه هو. هندستان ۾ مغلن جي پنج سئو سالن جي حڪمرانيءَ سبب ٺهيل نفسيات سان هو حڪمرانن وارو ذهن کڻي سنڌ ۾ آيا ۽ ڏسندي ڏسندي مال ملڪيت، زمين، نوڪرين ۽ شهرن تي ڇانئجي ويا. اها قدرت جي ستم ظريفي هئي ۽ ماڻهو جهڙوڪ بي اعتماديءَ سان سڀ ڪجهه ڏسي رهيا هئا. انهيءَ ڳالهه کان سرحد جي ٻنهي پاسي رهندڙ سنڌي اديب متاثر ٿئي ٿو. ڀارت لڏي ويل سنڌي اديب ۽ شاعر سنڌ کي ياد ڪن ٿا، پنهنجي ٻوليءَ کي ياد ڪن ٿا.
سنڌي زبان سونهاري
پنهنجي وطن جي پياري، سهڻي ميٺاج واري،
سنڌي زبان سونهاري، سا ڪيئن ويهي وساريان؟
امڙ ڏنو اوراڻو، سيني ۾ سو سيباڻو،
نت نت مٺو ترانو، گد گد گلي گونجاريان،
سا ڪيئن ويهي وساريان.(28)
سنڌي هندو پنهنجي ڌرتيءَ، پنهنجي ثقافت، پنهنجن ماڻهن، پنهنجي قوم کان وڇڙي وڃڻ کان پوءِ مسلسل سنڌ کي ياد ڪندي ڪڏهن قسمت کي ڏوهه ڏين ٿا ڪڏهن خدا کي. مثال:
ولر کان جو وڇڙيو اڪيلو پکيئڙو،
اچانڪ اڻانگو اچي پيد پيڙو،
نڪو ڏوهه ڪنهن جو، قسمت ڪميڻي،
جو قسمت جي واڳ آهه تنهنجي وهيڻي،
ڪچو ڪيئن ڪوٺيان، جو خود ڪانڌ ڪيڙو،
ڪنو ڪنهن کي ڪوٺيان، ڪرڻ وارو تون ئي،
قلم تنهنجي هٿ ۾ لکڻ وارو تون ئي.(29)
ورهاڱي وقت پنهنجو وطن ڇڏيندي موهن ڪلپنا جو مشهور نظم جهاز جي ڊيڪ تي، ورهاڱي ۽ وطن ڇڏڻ جي ڏک جو ڀرپور اظهار آهي.
مون کي پنهنجي ملڪ مان
اڄ آهه نيڪالي ملي
ڇوجو منهنجي آتما کي
ڪوڙهه جو ڪو روڳ ناهي
ڇوجو منهنجي ٻانهن کان
منهنجي ٽنگن، ساهه کان
آهه پيارو لوهه ٽڪر
جنهن تي ٿوري ڪٽ چڙهيل آ
جنهن ۾ ٿورو زهر آهي
هي برابر زهر يگ آ
زهر يگ آ
زهر يگ آ
ڀت ۽ ڀت ۾
سر ۽ سر ۾
ٽونگڙن ۾
چيرن ۾
ٻرن ۾،
نانگ،
نانگن جا اڏا،
کاهيون، قلعا
۽ ڇانوڻيون آهن
اڄ حياتي زهر ڍڪ تي
پنهنجو ست آهه وڪيو.
اڄ وچن جو فلسفو ئي
زندگيءَ جو فلسفو آ
موت ٿو اڄ زندگيءَ جا حج ڪري
اڄ آ ڇاتيءَ تي زيارت
چڪ ۽ چنبي
ڪپ ڇري جي
هي برابر زهر يگ آ
هيٺ پاڻي ۽ مٿي آڪاش آهي.
وچ ۾ منهنجو لاش آهي- لاش آهي. (30)
ساڳيءَ طرح ليکراج پنهنجي طويل نظم سنڌ جي سڪ ۾ سنڌ کي ياد ڪندي چوي ٿو.
پرديس ۾ وطن جي ستائي ٿي سڪ تمام،
لب دل جو جام ديد جي لاءِ آهي تشنه ڪام،
سڀ آب و خور ٿو ياد کان اُن جي لڳي حرام،
جي ڪجهه مٺو لڳي ته لڳي ديس جو ڪلام.(31)
ڀارت ۾ هندو اديبن ورهاڱي جي وڍن، دردناڪ حالتن ۽ وطن جي سڪ جو اڪثر ذڪر ڪيو آهي، جنهن مان ظاهر ٿئي ٿو ته هتان لڏي ويل ماڻهن ننڍي کنڊ جي ورهاڱي ۽ لڏپلاڻ کي قبول نه ڪيو ۽ نه وٽن لڏپلاڻ لاءِ مذهبي جواز قابل قبول هو، جنهن مان ظاهر ٿئي ٿوته اهي ماڻهو سنڌ ڌرتي ۽ سنڌ جي فڪر سان سلهاڙيل هئا. ان وقت جي سياست هڪ جنون ۽ معاشي مصلحت هئي، جنهن کي پرسرام ضيا هن طرح پنهنجي شعر ۾ ظاهر ڪيو آهي:
مون چيو آهيون، سياست جا شڪار
سنڌ کان سنڌي ٿياسين ڌار ڌار
هڪڙا هُت ۽ ٻيا هتي پهچي ويا،
ڀوت مذهب جو ٿيو سر تي سوار(32)
ساڳئي وقت سنڌ ۾ مسلمان اديبن به لڏپلاڻ جي عمل مان سنڌ کي ٿيندڙ نقصان کي محسوس ڪيو ۽ آزاديءَ مان گهربل نتيجا نه ملندي ڏسي، آزاديءَ متعلق هن ريت ذڪر ڪيو آهي:
آزادي انگور ڪڍيا ڪهڙا ڏيهه ۾
ساعت هڪ نه سنبران، ماروئڙا مسرور(33)
لڏ پلاڻ کان پوءِ ڪراچيءَ جي صورتحال ڏسي، سراج پنهنجي شاعريءَ ۾ هن ريت اظهار ڪيو آهي:
اي ڪراچي، سنڌ جا سينگار، اي روح وطن
تنهنجي ماضيءَ کي سلام.
تنهنجي ماضيءَ، منهنجي ماضيءَ کي سلام
ها اهو ماضيءَ جو روشن و تابان هو
آرزوئن جا هزارين چنڊ اڀريا ۽ اميدن جا ستارا جاڳيا.
امن و آزاديءَ سندءِ آڪاش تي
اي ڪراچي جان سنڌ روح وطن
تنهنجو هي حال ڏس ڪيڏو نه آهي اجنبي.
تنهنجو ساگر ڪيڏو مايوس آهي
هر گهٽيءَ ۾ لٽجي پيو ٿو آدميت جو سهاڳ
سون چانديءَ جي سجايل جانڊهن ۾
اندران ئي اندران ڏس زندگي پسجي پئي
آبرو لٽجي پئي
امن و آزاديءَ سندي ظاهر ظهور.(34)
لڏپلاڻ کان پوءِ ڪراچيءَ سميت سنڌجي اڪثر شهرن ۾ آبادي ايترو وڌي وئي، جو اجنبيت جو احساس ٿيڻ لڳو. ماحول اوپرو ٿي ويو. آزاديءَ ۾ خوشيءِ بجاءِ ماڻهو پسجڻ لڳو. ڪوڙن ڪليمن جو ڪاروبار، دولت جي نمائش، اقتدار وارن جا ۽ نوڪرشاهيءَ جا ٺاٺ وڌڻ لڳا. عام ماڻهو محروميءَ ڏانهن ڌڪجڻ لڳو. اهڙي صورتحال ۾ آزاديءَ کان مطمئن نه هجڻ جو رجحان وڌڻ لڳو ۽ اهڙو گروهه جيڪو فڪري طور عام ماڻهن جي ڀلائيءَ جو تصور رکندڙ هو، غربت ختم ڪرڻ، هاريءَ جي حالت سڌارڻ، پورهيت جي زندگيءَ جو معيار سڌارڻ جو حامي هو. اهو گروهه هن آزاديءَ مان بلڪل نامطمئن هو. جهڙوڪ سنڌي ادب ۾جمهوري ۽ ترقي پسند رجحان جو ممتاز اڳواڻ حيدر بخش جتوئي، ”دريا شاهه“ نظم لکي اڳ ۾ ئي شهرت ماڻي چڪو هو. پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سندس هن شعر ۾ موجوده وقت کي طنزيه انداز سان پيش ڪيو ويو آهي:
غلاميءَ ۾ به آ زنده ته آهه مذهب ڇا
ڪو مجيري سهي، علامه سهي پير سهي
اچي ويو هتي نيٺ انقلاب زندهه باد
عوام نيچ سهي ۽ سپاهه امير سهي
هي دور اوج خوشا، زندهه باد پاڪستان
زبانون بند سهي، زخميل ضمير سهي
سدا بهار رهين خالق آسمان اندر
زمين ۾ ظالم سهي، راڙ ڦاڙ چير سهي. (35)
گهڻو وقت پوءِ اردو شاعر فيض احمد فيض جو به هڪ اهڙو ئي نظم مشهور ٿيو هو. ”يه وه صبح تو نهين“.
جڏهن 1965ع ۾ هندستان ۽ پاڪستان وچ ۾ جنگ لڳي، ملڪ ۾ هندستان خلاف ماڻهن ۾ جوش ۽ جذبو اڀاريو پئي ويو، شاعري موسيقي، سڌ سماع ذريعي عام ماڻهن ۾ هندن خلاف نفرت اڀاري قومي جذبو ۽ ولولو ۽ مجاهدي پيدا ڪئي پئي ويئي. ان وقت سنڌي ادب ۾ هندستان خلاف ته جذبا ملن ٿا، پر هندن جي خلاف نه هئڻ برابر آهن. انهيءَ دور ۾ شيخ اياز هي شعر چيو هو:
هي سنگرام
سامهون آ
نارائڻ شيام
هن جا منهنجا
قول به ساڳيا
ٻول به ساڳيا
هو ڪوتا جو ڪاڪ ڌڻي پر
منهنجا رنگ رتول به ساڳيا
ڍٽ به ساڳيو
ڍول به ساڳيو
هانءُ به ساڳيو
هول به ساڳيو
هن تي ڪيئن بندوق کڻان مان
هن کي گولي ڪيئن هڻان مان
ڪيئن هڻان مان. (36)
هن نظم ۾ صرف ڪنهن هندو سنڌيءَ يا ڪنهن هم زبان تخليقڪار سان پنهنجي قومي ناطي جو جذباتي اظهار ناهي، پر هن نظم ۾ سنڌي قوم جي نفسيات ۽ فڪر جو به اظهار ٿيل آهي، ڇوته سنڌي قوم امن پسند رهي آهي ۽ تاريخي پس منظر ۾ ڏٺو وڃي ته اها ڪڏهن به جنگجو يا لڙائي پسند ناهي رهي ۽ نه وري مذهبي جنون پسند رهي آهي. تنهن کان علاوه ننڍي کنڊ جو ورهاڱو، سنڌي قوم لاءِ اوترو فائدي مند ڪونه ثابت ٿيو. جهڙي اميد ڪئي وئي هئي يا جنهن جا خواب ڏيکاريا ويا هئا. تنهن ڪري ڪنهن به سياسي جنگ دوران سنڌي ماڻهن ۾ ايتري شدت سان نفرت پيدا نه ٿي، بلڪه فڪري طور اهو فلسفو به سامهون آيو ته هڪ قوم جا مذهبي طور ٻه حصا ڪرڻ کان پوءِ به سنڌين وچ ۾ فڪري يڪسانيت ختم نه ٿي سگهي.
محترم رسول بخش پليجي چيو هو ته ”ماڻهو پنهنجن دشمنن، يعني حاڪم طبقن جي طبقاتي سوچ کان به متاثر ٿين ٿا ۽ عربيءَ ۾ چوندا آهن ”الناس على دين ملوڪهم“ ماڻهو پنهنجي بادشاهن جي دين تي هلندا آهن. (37)
تنهنڪري سنڌي ادب ۾به اهڙا فڪري رجحان ضرور رهيا آهن، پر اهو ادب قومي ۽ عوامي رنگ نه وٺي سگهيو ۽ اسان ڏسنداسين ته ملڪ جي حڪمرانن جي حمايت ۾ ڪيل ۽ پاڪستاني فڪر جي تعريفي شاعري ۽ شاعر عوامي رنگ نه وٺي سگهيا. پر ان جي مقابلي ۾ سنڌ جي ڌرتيءَ ۽ فڪر سان جڙيل شاعر عوامي شاعر بنجي اڀريا ۽ انهن ضرورت وقت سنڌ جي قومي جدوجهد ۽ وطن دوستي ۽ سنڌي عوام جي مزاحمتي تحريڪ ۾ وڏو ڪردار ادا ڪيو.
نثر
ننڍي کنڊ ۾ ورهاڱي جا معاشي، سياسي، سماجي ۽ فڪري طور اثر ننڍي کنڊ جي سڀني ماڻهن تي پيا، خاص طور سان هندو مسلم نفاق ۽ لڏپلاڻ جا اثر ادب تي گهڻا پيا، جنهن جو اظهار هندي، اردو، بنگالي ۽ سنڌي ٻوليءَ ۾ گهڻو ٿيو. اردوءَ ۾ ڪرشن چندر ”غدار“ (ناول)، سعادت حسين منٽو ”ٽوبه ٽيڪ سنگ“ ۽ ”کول دو“، خواجه احمد عباس وغيره پنهنجي ادبي ڪاوشن ۾ ورهاڱي جي هاڃيڪار اثرن تي ڪهاڻيون ۽ ناول لکيا. ورهاڱي کان اڳ سنڌي نثر ۾ انگريزن جي خلاف ڪيل جدوجهد ۽ تحريڪن جو مثال ملي ٿو. جيئن محمد عثمان ڏيپلائيءَ جو ناول ”سانگهڙ“ شيخ اياز جو افسانو ”سفيد وحشي“ وغيره. ”سانگهڙ“ ناول ڏيپلائي صاحب حُر تحريڪ جي پس منظر ۾لکيو آهي، جنهن ۾ هڪ ڪردار پير صاحب پاڳارو مسلم ليگ جي مخالفت ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته:
”مسلم ليگ ۽ وطن آزاد ڪرائيندي؟“ جيڪا جماعت سڀ ڪجهه انگريزن جي مشوري سان ڪري، جنهن ۾ سمورا سر، خانبهادر، وڏيرا ۽ سيٺيون هجن، سا به ڪري آزاديءَ جي دعوى ته پوءِ ڍاڪئون ئي پڪو“. (38)
۽ آخر اهو ورهاڱو ٿيو ۽ جڏهن لڏپلاڻ ٿي ته ان جا اثر ڪهڙا پيا، انهيءَ جو اظهار هند ۽ سنڌ ۾ تخليق ٿيل سنڌي ادب ۾ موجود آهي.
هتان سنڌي هندن کي لڏپلاڻ کان پوءِ اتي پهچي جن تڪليفن کي منهن ڏيڻو پيو، ان جو اظهار موهن ڪلپنا جي ناول (”جلاوطني“، ”تاريخ مان موڪل“ واري ٻئي نالي سان ساڳيو ناول ڇپيو) ۾ واضح طور موجود آهي. جنهن ۾ هڪ ڪردار آهي، جنهن کان پنهنجا وڇڙي ويا آهن ۽ هو ڪئمپن ۾ بکيو، بي روزگار ڀٽڪندو رهي ٿو. چوي ٿو:
”ڪنهن مسلمان بهادر منهنجي پيءُ جو خون ڪيو، ڪنهن هندو بهادر ڪنهن مسلمان جو خون ڪيو، راڄنيتيءَ ۾ خون جي هولي ملهائي وئي آهي“. (39)
اهو ڪردار سنڌ مان لڏپلاڻ کي سنڌ جو هاڃو قرار ڏئي ٿو ۽ انهيءَ لڏپلاڻ کي تاريخ مان جلاوطني سمجهي ٿو ۽ چوي ٿو:
”چند شخصن ڪاغذن تي دستخط ڪئي ۽ ٺپي لڳڻ سان ڪپن ۾ حرڪت ۽ باهين ۾ تيزي آئي، پر جن دستخط ڪئي، انهن مان ڪوبه شخص جلاوطن ڪونه ٿيو“. (40)
آزاديءَ جي باري ۾ ته وڏا خواب ڏيکاريا ويا هئا، مصيبت زده ماڻهن کي چيو ويو هو ته تيسين ترسو، جيسين پاڪستان قائم ٿئي، پوءِ سندن لاءِ کير ۽ ماکيءَ جون نديون وهي هلنديون. ان وچ ۾ مسلمانن جي اتحاد ۽ اتفاق جي نالي کين سڀ ڪجهه سهڻو هو. (41)
”۽ آزادي آئي انگريزن بسترا گول ڪيا، پاڪستان ٿيو ۽ اسلامي راڄ آيو. عجيب تبديلي هئي. سڀني ٻڌو ٿي ۽ مڃيو ٿي، سمجهه گم هئي“. (42)
اها سمجهه ڪهڙي گم هئي، انهيءَ جو اظهار جمال ابڙي پنهنجي ڪهاڻي ”هو حر هو“ ۾ ڪيو آهي، جنهن ۾ هڪ ڪردار حر تحريڪ جو سچو سپاهي آهي. انگريزن خلاف جدوجهد ڪري ٿو. مٿس انگريز سرڪار ڪيس داخل ڪري ٿي، سندس خون جي پياسي آهي. هو ڌاڙا به هڻي ٿو. ڦرون به ڪري ٿو، پر پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ هڪ سماجي زندگي گذارڻ چاهي ٿو. تڏهن کيس پاڪستاني پوليس ماري ڇڏي ٿي. ورهاڱو ڇا هو؟ موهن ڪلپنا سندس ناول ”جلاوطني“ ۾ چوي ٿو.
”ورهاڱو هڪ راڄنيتي ڀل آهي، مان سمجهان ٿو هڪ پيڙهي ان غلطيءَ کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪندي ۽ ٻي ان کي درست ڪندي“. (43)
ورهاڱي کي ڀل قرار ڏيڻ جو سبب ڪهڙو به هجي، ان سان متفق نه به ٿجي، پر مذهب جي نالي ۾ جيڪو ورهاڱو ٿيو، ان ننڍي کنڊ جي تاريخ کي بدلائي ڇڏيو.
ڪرشن کٽواڻي پنهنجي ناول ”منهنجي مٺڙي سنڌ“ ۾ ورهاڱي بابت لکي ٿو” ”ديس کي ڌرمي خيال کان ٻن حصن ۾ ورهائڻ جون تياريون ٿي رهيون آهن، پر ڌرم ته ڪن ڌرمين جي هٿ ۾ ماڻهن ڀنڀلائڻ لاءِ وسيلو آهي. ڌارين سرڪار ۽ هتي جا سرمائيدار ملي هڪ ٿي ويا آهن“. (44)
ڪرشن کٽواڻي سنڌ مان اهڙيون وڻندڙ يادون کڻي ويو، جن کي هو وساري نه سگهيو. وطن جي سڪ کيس مسلسل سنڌ جا ماڳ مڪان ياد ڏياري ٿي. سنڌ ڇڏڻ وقت جنهن پيڙا مان هو گذريو، انهيءَ جو اظهار هن ناول ۾ ڪيو اٿس. هن ناول ۾ ورهاڱي کان اڳ آزاديءَ واري تحريڪ انهيءَ وقت ماڻهن جي سوچ ماڻهن جا مسئلا، ڳوٺن ۽ شهرن ۾ سوچ جو فرق، سڀني تي روشني وڌي اٿس، هو چوي ٿو:
”هي هاري سچا پر سادا سودا آهن. اڻپڙهيل ۽ راڄنيتي ليڊرن جي چال بازيءَ کي سمجهڻ هنن لاءِ ڏکيو آهي. هو به مذهب جي سڏ تي ڀنڀلجي ويندا آهن. مون کي ائين لڳي رهيو آهي ته هي چڻنگون آهن شايد ڀنڀٽ بڻجي پون“. (45)
ڪرشن ورهاڱي کان اڳ هلندڙ تحريڪ، مذهبي جنون جي بنياد تي سياست کي پنهنجي ناول ۾ اظهاري ٿو ۽ هيٺئين طبقي جي جهالت ۽ سادگي ڏسندي هو خدشا ظاهر ڪري ٿو ته سياسي ليڊر ضرور پنهنجي چالبازين ۾ ڪامياب ٿي ويندا ۽ ماڻهو مارائي وجهندا ۽ ائين ٿيو به،
شروع ۾ اخبارن ۾ پڙهيو هو ته ڪٿي ڪٿي فساد ٿيا آهن پر سنڌ اڃان بچيل هئي پر خاص طور سان ورهاڱي کان پوءِ جون 1948ع ۾ ڪراچي ۽ پوءِ حيدرآباد ۾ مهاجرن جي اچڻ سان مسلم ليگي غنڊن ذريعي فساد ڪرائي هندن کان سنڌ ڇڏائي ويئي. ان صورتحال سنڌ جي ثقافتي ۽ ادبي واڌ کي وڏو ڪاپاري ڌڪ هنيو. (46)
پاڪستاني فڪر، مذهبي، جوش، آزاديءَ جو نعرو تمام خوبصورت هئا پر لڏ پلاڻ ۽ فسادن ان کي بدصورت بنائي ڇڏيو. ڪرشن کٽواڻي چيو هو ته هڪ سچ آهي جو انسان ڪتابن مان پائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ۽ ٻيو سچ آهي جو انسان مٽيءَ جي خوشبو مان پائي ٿو. (47)
مٽيءَ جي خوشبوءَ مان پاتل سچ سنڌي اديبن کي نئين رياستي فڪر سان تضاد ۾ آڻي بيهاريو. ورهاڱي جي پس منظر ۾ هندو مسلم نفرت کي اياز قادريءَ پنهنجي ڪهاڻي ”مان انسان آهيان“ ۾ ظاهر ڪندي انهن ماڻهن جي نشاندهي ڪئي آهي. جيڪي دين جي نالي تي ڦرلٽ، خون خرابو ڪن ٿا، ٻئي طرف هندو مسلمانن ۾ نفرت جو زهر ڦهلائين ٿا. هڪ طرف مسلمان ڪردار چوي ٿو:
”هنن دين جي دشمنن کي سبق سيکارڻو آهي، سڄي عمر پئي اسان کي لٽيو اٿن، قرضن ۾ اسان جون جايون جڳهيون، مال متاع سڀ ڪجهه ڦري ويا. اڄ اسان جو وارو آهي. هي اسان جي حق جي لڙائي آهي، اسان جي پاڪستان جي جنگ آهي، اسان جي اسلام جو جهاد آهي، اڄ هنن ڪافرن کي ڏيکارڻو آهي ته مسلمان شير ڇا ٿيندا آهن.“
ٻئي طرف هندو ڪردار نوجوان هندن کي مخاطب ٿيندي چوي ٿو.
”ديش مترو ڇا اوهان کي ملڪ جو ورهاڱو قبول آهي.“ سيٺ درمداس نوجوان هندن کي، جي مختلف هنڌان اچي ڪٺا ٿيا هئا، مخاطب ٿيندي چيو، ڇا اوهان ڀارت ماتا جي سرير کي ٽڪر ٽڪر ٿيڻ ڏيندا؟ اڄ رات هنن نيچ مسلمانن کي، جن هميشه اسان کي پئي تنگ ڪيو آهي، جن جي ڦرن، چورين ۽ ڌاڙن کان اسان ڪڏهن به شانتي ۾ نه رهيا آهين. هنن کي ضرور مزو چکائڻ گهرجي.“ (48)
انهن ٻنهي نفرتن جي وچ ۾ پيڙهجندڙ عام ماڻهو هو، جنهن جو واسطو انهن نفرتن سان نه هو. عام ماڻهوءَ کي اهڙي سياست سان ڪا به دلچسپي نه هئي، هو پنهنجي ڌرتي پنهنجي ثقافت، پنهنجي سماجي خانداني لڳ لاڳاپن سان جڙيل هئا. هتان جا ماڻهو صدين کان ڌرتيءَ جي نفسياتي ۽ فڪري ساخت مطابق جنوني ڪو نه هئا، بلڪه هو امن پسند ۽ انسانيت پسند صوفياڻي فڪر جا پوئلڳ هئا، پر جڏهن ورهاڱي جا هاڃيڪار اثر انهن تي پون ٿا ته مفت ۾ پيڙا ڀوڳين ٿا. اهڙو ئي ڪردار اياز قادري جي ڪهاڻيءَ ”مان انسان آهيان“ ۾ موجود آهي، جيڪو زخمي ٿي جڏهن اسپتال پهچي ٿو ته سوچي ٿو ته مان ڪير آهيان؟
”تون ڪير آهين؟ تنهنجو نالو ڇا آهي؟“ ۽ ڊاڪٽر جي جواب ۾ زخمي صرف مشڪي ڏنو. ”تنهنجو مذهب ڪهڙو آهي؟“ زخميل مشڪي ڏنو. تنهنجو مذهب ڪهڙو آهي؟ زخميل ٽهڪ ڏنو. ڊاڪٽر ۽ نرس ٻئي ڏڪي ويا ”شايد ديوانو آهي“ نرس چيو، ”ڊاڪٽر صاحب مان هندو...... نه نه ....... مسلم ......... نه نه ڊاڪٽر صاحب. .... مان انسان آهيان، منهنجو مذهب انسانيت آهي.“ (49)
سنڌي ادب ۾ ورهاڱي کان پوءِ اهڙي ڪا به ڪهاڻي يا ناول نه لکيو ويو، جنهن ۾ ورهاڱي جي حوالي سان، پاڪستان ازم يا هندو مسلم نفرت جو فڪر سمايل هجي، البته سرڪاري رسالن ۾ ڇپيل ڪجهه سنڌي شاعريءَ ۾ شروع ۾ اهڙا رجحان ضرور مليا آهن. پر نثري طور ڪهاڻيءَ ۽ ناول ۾ هندستان ۽ پاڪستان ۾ تخليق ٿيندڙ ادب ۾ مذهبي نفرت جي بجاءِ انسانيت پرستيءَ واري عقيدي جي مذهب جي ڳالهه ڪيل آهي، انساني اتحاد ۽ ايڪي جي ڳالهه ڪيل آهي.
نجم عباسي جي ڪهاڻي ”دوستي نه ڏسي دين ڌرم“ ۾ هڪ ڪردار چوي ٿو.
”هندو به انسان آهي، مسلمان به انسان آهي، هو به انسانن جهڙو انسان آهي، هو به انسان وانگر خدا جو خلقيل آهي، جهڙيون خدا جون نعمتون اسان تي، تهڙيون انهن تي، وڏي ڳالهه ته اسين ٻئي سنڌي آهيون، هڪ ديس، هڪ وطن، هڪ زبان، گڏ رهون، گڏ راند روند ڪريون، اهڙو ٻيو ڪو ناتو ٿي سگهي ٿو.“ (50)
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ هندستان ۾ پيدا ٿيندڙ سنڌين جو نئون نسل پنهنجي والدين کان سنڌ جي باري ۾ ڳالهيون ٻڌي ٿو، سنڌ جي ماڳن مڪانن، شهرن، ڳوٺن جون ڳالهيون ٻڌي ٿو. والدين جي وطن لاءِ سڪ محسوس ڪري ٿو. انهي پس منظر کي علي بابا سندس ڪهاڻي ”ڌرتيءَ ڌڪاڻا“ ۾ ڏاڍو تفصيل ۽ گهرائي سان پيش ڪيو آهي.
هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ڪردار سندس ماءُ کان سنڌ جون ڳالهيون ٻڌي ٿو. سنڌ جي ڌرتي، جڳهين، سمنڊ، درياءَ، مڇين، ميربحرن، کيرٿر، ڪارونجهر ۽ هالار بابت ڳالهائيندي ماءُ وطن کي ساري ٿي. انهيءَ کي محسوس ڪندي پٽ کي سنڌ ڏسڻ جو شوق جاڳي ٿو. پر جڏهن سنڌ ۾ ڪراچي ايئرپورٽ تي پهچي ٿو ته اتي کيس سنڌي ماحول نظر نه ٿو اچي، هڪ دڪان تان شاهه جو رسالو گهري ٿو ته کيس نه ٿو ملي ۽ ٻولي به سنڌي نٿي ڳالهائي وڃي. تڏهن مايوسي ٿئيس ٿي. ڪردار هڪ جڳهه تي پنهنجي ماءُ کي سمجهائيندي چوي ٿو. ”سنڌ تي هينئر اهڙن مسلمانن جو قبضو آهي، جيڪي سڀ پاڻ کي عربن جو اولاد سڏيندا آهن. پاڪستان ۾ اڄڪلهه ون يونٽ آهي، هاڻي ڌرتيءَ جي نقشي تي سنڌ نالي ڪو به ملڪ ڪونهي، تون اجايو سنڌ سنڌ ڪري دل کي ڪوڙا دلبا ڏيندي آهين، سنڌ ڪٿي به ڪانهي.“(51)
ساڳيو ڪردار ماءُ جي واتان وطن جي تعريف ٻڌي ٿو، سندس سڪ ۽ جذباتي وابستگي ڏسي ٿو:
”وطن جو جذبو زندگيءَ جي سمورن جذبن کان مهان آهي، وطن اڳيان زندگيءَ جا سمورا رستا وڍجي ويندا اهن، ڪجي ويندا آهن، ٽٽي ويندا آهن، چرخي تي ڊوڙندي، ڪچي تند جيان.“ (52) تڏهن اهو نوجوان محسوس ڪري ٿو.
”آئون نٿو ڄاڻان ته وطن ڇا ٿيندو آهي، آئون انهيءَ جذبي کان ڪورو آهيان، انهيءَ مٽ جيان جو ڪنڀر جي نهائينءَ ۾ ٽڪرجي پيو هجي، منهنجو به اندر ائين ٽٽل ڪورو ٻٽ اونداهي آهي.“ (53)
ورهاڱي جي پس منظر ۾ جيڪو ڏک، پيڙا ۽ سنڌ سان ويساهه گهاتيون ٿيون انهيءَ جو اثر اديب تمام گهڻو قبول ڪيو، نه صرف سنڌ ۾ پر هتان لڏي ويندڙ شرنارٿين سان هندستان ۾ ڪهڙيون زيادتيون ٿيون، هو ڪيئن ڪئمپن ۾ رهن ٿا، ڪيئن موت ۽ زندگيءَ کي منهن ڏين ٿا. سڀني ڳالهين جو اظهار ڪهاڻيڪار ڏاڍو ڀرپور ڪيو آهي. انهيءَ ڏس ۾ موتي پرڪاش جي ڪهاڻي ”گهر گهر جي ڪهاڻي“ تارا چند مير چنداڻي جي ”جوش ۽ هوش“ ڪلا پرڪاش جي ”خانواهڻ“ موهن ڪلپنا جو ناول ”جلاوطني“ امر جليل جي ڪهاڻي ”هولي“ شيخ ابراهيم خليل جي ڪهاڻي ”ڀيڻ جو حق“ غلام نبي مغل جو ناول ”اوڙاهه“ مشهور آهن. پر سنڌ جي فڪري تسلسل ۾ موهن جي دڙي کان وٺي ورهاڱي تائين، مختلف دورن جي تهذيبن، ڌارين جو اچڻ ۽ انهن جا فڪري اثر، آغا سليم پنهنجي ناول ”اونداهي ڌرتي روشن هٿ“ ۾ ڏيکاريا آهن. هن ناول جو ڪئنواس موهن جي دڙي کان وٺي ننڍي کنڊ جي ورهاڱي تائين هر زماني ۾ پنهنجي مخصوص طرز فڪر ۽ مخصوص رجحان جا حامل نظر اچن ٿا. هن ناول ۾ زمان ۽ مڪان جي فاصلن کي مختلف ڪڙين سان ڳنڍي تسلسل ۾ آڻي بيهاريو آهي. هن ناول ۾ هڪ مجموعي فڪر ۽ تهذيب جيڪا قوم جي سڃاڻپ آهي، انهيءَ جي احساس کي پيدا ڪيو آهي، هن ناول جو ڪردار سارنگ هر دور جو اهم ڪردار آهي، جيڪو پيار، سونهن، فن ۽ سچائيءَ جي علامت آهي. ڪڏهن هن کي مها پوڄاري انهيءَ سچائيءَ سبب سزا ڏين ٿا ته ڪڏهن ڪوڙا منافقي وارا قدر هن جي راهه ۾ رڪاوٽ بنجن ٿا. پر هو هميشھ سونهن ۽ سچ جي لاءِ جدوجهد ڪري ٿو. سندس محبوبه (سنڌو) هر دور ۾ هن جي آدرش رهي آهي. هو کيس فن ۽ تخليق جي طاقت عطا ڪري ٿي. سندس سُرندي جي تار ۾ سُر ڀري ڇڏي ٿي. هر دور ۾ هن کي مختلف روپن ۾ ملي ٿي پر سارنگ ذات پات، دين ڌرم جا سڀ ويڇا وساري هن وٽ اچي ٿو. سنڌو سندس ڏات هئي، سندس ڌرتيءَ جي سونهن ۽ سوڀيا هئي، سندس پريم جو آلاپ هئي. پوءِ هڪ ڏينهن پاڪستان ٺهي ٿو، ورهاڱو ٿئي ٿو، سنڌو وطن جا وڻ ڇڏي هندستان هلي وڃي ٿي، سارنگ جو وجود اڌورو ٿي وڃي ٿو. هو حسن حق ۽ پيار جا آدرش کڻي مظلومن جي حمايت لاءِ ميدان ۾ لهي ٿو پر کيس مايوسي پلئه پوي ٿي. آزادي جي نالي تي هڪ نئين استحصالي دور جي شروعات ٿئي ٿي، روحاني استحصال، فڪري ۽ نفسياتي استحصال، تهذيب ۽ ٻوليءَ جو استحصال، معاشي استحصال جيڪي ماڻهو هندستان کان سنڌ ۾ آيا اهي مال ميڙڻ ۾ لڳي ويا. هو ڌرتيءَ کان ڪٽجي آيا پر سنڌ ڌرتيءَ سان پنهنجو رشتو ڳنڍي نه سگهيا، ٻهراڙين جي غريب مسلمانن جي محنت ۽ جدوجهد ۽ شهرن ۾ رنگين مغربي ثقافت ۾ گم ٿيندڙ شهري ماڻهو وڏي تضاد جو شڪار ٿي ويا. سارنگ جي ڪردار ۾ انهيءَ سموري الميي جو درد سمائجي وڃي ٿو.
نتيجو
مجموعي طور ڏٺو وڃي ته سنڌ جو پاڪستان ٺهڻ ۾ هڪ اهم ڪردار رهيو آهي. خاص طور سنڌي وڏيرن ۽ هندو واپارين جا تضاد به نمايان آهن، پاڪستان جي تحريڪ اڀرڻ وقت انهن تضادن کي سياسي ۽ مذهبي اختلافن جو رنگ ڏنو ويو، تنهن کان علاوه سنڌ جي ماڻهن کي پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ اچڻ واري خوشگوار تبديليءَ جا خوبصورت خواب ڏيکاريا ويا، غريب ۽ ڏتڙيل ماڻهن کي دلاسا ۽ آسرا ڏنا ويا پر ورهاڱي کان پوءِ صورتحال ڪجهه ٻي سامهون آئي، هڪ ته ڌرتيءَ سان سلهاڙيل ماڻهن کي لڏايو ويو. ٻئي طرف ڌارين جي يلغار سنڌ طرف ٿي، جنهن ڪري سنڌ جو قومي ۽ ثقافتي نقصان ٿيو، ان کان علاوه سنڌ مٿان هڪ اوپرو ۽ هٿرادو فڪر مڙهڻ جي ڪوشش ڪئي وئي ۽ هزارين سالن جي سنڌي ماڻهن جي سڃاڻپ کان انڪار ڪيو ويو.
شروع شروع ۾ بيشڪ ماڻهن ۾ پاڪستان لاءِ جوش ۽ ولولو هو، جنهن جو سنڌي ادب ۾ به اثر موجود آهي پر جلد ئي انهي نئين ۽ اوپري ۽ هٿرادو گهڙيل فڪر ۽ سنڌ فڪر ۾ تضاد نمايان ٿيا. جنهن ڪري اهو ادب جٽاءَ ڪري نه سگهيو ۽ پوءِ سنڌي ادب ۾ نثر توڙي نظم ۾ سنڌ جي فڪر جو تسلسل شروع ٿي ويو، جنهن ۾ امن پسندي، انسانيت پروري، ڀائيچارو، صوفي مت، وطن پرستيءَ وطن کان وڇڙڻ جو ڏک ۽ وطن جي سڪ ۽ سار ادب ۾ ظاهر ٿي.
سنڌ جي فڪر سان وابستگي، سنڌي ماڻهو جي نفسياتي ساخت ۽ تهذيبي عمل جو روح بنجي چڪو آهي. جنهن ڪري پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ جيڪي فڪري تضاد ٿيا، انهن جو سنڌي ادب ۾ نمايان اظهار ملي ٿو.

مزاحمتي فڪر

مزاحمت ڇا آهي؟
هيگل چيو هو ته انسان جي ارتقا خدا جو سفر آهي، پنهنجي ذات جي شعور ڏانهن، فطرت ۽ انسان روح جا ٻه حصا آهن. فطرت اهو روح آهي، جنهن کي پنهنجي وجود جو شعور نه آهي، پر انسان اهو روح آهي جيڪو ذات جي شعوري عمل ۾ مصروف آهي. بي شعور فطرت ۽ شعوري انسان ٻن حصن ۾ ورهايل آهن، جنهن ڪري ٻئي تضاد ۾ رهندا آهن.(1)
هيگل جو اهو فلسفو ويڳاڻپ (Alienation) بابت هو پر ڏٺو وڃي ته انسان ۽ فطرت جو تضاد ئي مزاحمت جو بنيادي ڪارڻ آهي. فطرت انسان کي جنم ڏنو ۽ انسان پنهنجي بچاءُ لاءِ فطرت جي بدلجندڙ حالتن کي منهن ڏيڻ لاءِ مسلسل ويڙهه ڪري ٿو.
علم حيات مطابق زندگيءَ اها آهي، جيڪا آس پاس جي ماحول مان پنهنجي وجود جي بقا ۽ واڌ ويجهه لاءِ فائديمند جزا چونڊي وٺندي آهي ۽ نقصانڪار جزا ٿوڪاري ڇڏيندي آهي، سائنسي زبان ۾ زندهه شيءِ جي هڪ ڪرت کي ڀڃ گهڙ جو عمل (Metabolism) ڪوٺيو وڃي ٿو. هڪ پتڪڙي اميبا ۽ هماليه جبل جي وچ ۾ اهو ئي فرق آهي ته هڪڙي ۾ اهو ڀڃ گهڙ جو عمل موجود آهي ۽ ٻئي ۾ اهو موجود ڪو نه آهي.(2)
انسان هميشھ فطرت جي انهن قانونن خلاف وڙهندو رهيو آهي، جيڪي کيس نقصان پهچائين ٿا، جنگل ۾ جانور نما زندگي گذاريندي انسان کي ڪيتريون جنگيون ڪرڻيون پيون. ڪڏهن زلزلا ايندا هئا، ڪڏهن ٻوڏون، طوفان، بيماريون. ڪڏهن خوانخوار جانورن کان بچڻ لاءِ جتن ڪندو هو ۽ ساڳيءَ طرح پنهنجي خوراڪ لاءِ به هٿ پير هڻندو هو، اها سموري پنهنجي وجود جي بقا جي جنگ هئي. انسان جي اها مزاحمت فطرت جي نقصانڪار جزن خلاف هئي. زندگيءَ جي انهيءَ ارتقا ۾ سماج جي تشڪيل ٿي، قانون ٺهيا، قدر ٺهيا، طبقا جڙيا ۽ انسان جي جنگ جا ڪيئي محاذ کلي پيا. انسان جي مزاحمت جا محاذ ٽي آهن.
فطرت.
وجود.
سماج.
زنده جيو زندگيءَ جي انهن هاڃن خلاف ضرور مزاحمت ڪندو، جيڪي کيس نقصان پهچائين ٿا ۽ اها جنگ دائمي آهي، ڪڏهن به نه ختم ٿيڻ واري آهي. التبه ايترو ضرور آهي. هن جنگ ۾ جيترو انسان فتح حاصل ڪري ٿو، ايترو سندس زندگيءَ سک سهنج سان گذري ٿي. جهڙوڪ بيمارين خلاف مزاحمت ڪندي انسان ميڊيڪل سائنس ۾ وسيع ترقي ڪئي آهي. گرمي سردي يا موسمي تبديلي جي خراب اثرن کان ڪيئن بچاءَ ورتا اٿس، ٻوڏن کان بچاءَ لاءِ وڏا بند ٻڌا اٿس، طوفان جي اڳواٽ خبر پئجي وڃي ٿي. سالن جا فاصلا منٽن ۾ طئي ڪري ٿو، جنگلي ۽ وحشي پڻي جي فطرت کي مهذب انساني فطرت بنايو اٿس، هاڻي ته انسان هٿرادو مينهن وسائي سگهي ٿو ۽ وسندڙ مينهن کي روڪي سگهي ٿو. مطلب ته اهي سڀ شيون ۽ ايجادون فطرت سان مزاحمت دوران پيدا ٿيون آهن. اهو عمل مسلسل آهي، انسان پيدا ٿيڻ کان وٺي مرڻ تائين زندگيءَ جي عمل مان گذري ٿو. اهو عمل هڪ لمحي لاءِ به نه ٿو رڪجي. اهو سڀ هڪ ڪل هڪ وحد ۾ آهي، اميد ۽ نااميدي، خوف ۽ جرات، روشني ۽ اونداهي، جذبات، بي حسي، شعور ۽ بي شعوري انهي فطرت اندر آهي. ٻاهر ڪجهه به ناهي، تنهن ڪري جتي اميد، جرات، روشني، جذبات ۽ شعور هن ڦهلجندڙ ۽ وڌندڙ ڪائنات ۾ مثبت ۽ وجود جا دليل آهن، اتي نااميدي، خوف، اونداهي ۽ جهالت هن ڪائنات ۾ جدليات يعني تبديلي جا دليل آهن، جن جي خلاف جدوجهد ڪندي ئي زندگيءَ روان دوان ٿئي ٿي.
جزن ۾ پريشاني ۽ ڪل ۾ ارتقا آهي، شيون فنا ٿي وينديون آهن، زندگيءَ بقا حاصل ڪندي آهي، فرد ختم ٿي ويندا آهن، تاريخ اڳيان وڌندي رهندي آهي. انهي فنا ۽ بقا جي عمل ۾ زندگيءَ جي معنيٰ آهي. (3)
اها ئي معنيٰ پنهنجي وجود کي بخشڻي آهي ۽ اها معنيٰ صرف مزاحمت ڪندي ئي ملي ٿي. ڇو ته مزاحمت دوران ماڻهو کي پنهنجي وجود، آزادي ۽ اهميت جو بي پناهه احساس ٿئي ٿو. اها مزاحمت چاهي فطرت خلاف هجي، سماج ۾ ناانصافي جبر ۽ تشدد خلاف هجي يا پنهنجي من جي بغاوت جي خلاف هجي. طاقت جو مظاهرو ڪرڻ کان وڌيڪ طاقتور جي جبر برداشت ڪرڻ ۽ سندس آڻ نه مڃڻ وقت بي پناهه وجود کي معنيٰ ملي ٿي، جنهن لاءِ سارتر چيو هو ته:
اسان ڪڏهن ايترا آزاد نه هئاسين جيترو جرمنيءَ ۾ قيد دوران هئاسين، اسان جي مٿان ظلم ڪندڙ اسان مان اها اميد رکي ويٺا هئا ته اسان انهن جي ڏاڍ ۽ ظلم کي هڪ اڻٽر حقيقت ۽ سچ مڃي مقدر جو فيصلو سمجهون، اهو ئي سبب آهي ته اسان ان حالت ۾ آزاد هئاسين.(4)
بلڪل اها ئي ڳالهه شاهه لطيف پنهنجي شعر ۾ چئي آهي.
سکر سي ئي ڏينهن جي مون گهاريا بند ۾،
وسايم وڏ ڦڙا، مٿي ماڙين مينهن،
واجهائي وصال کي ٿيس توارون تيئن،
نيئر منهنجو نينهن، اجاري اڇو ڪيو.
جبر ۽ ڏاڍ دوران ماڻهو ظلم اڳيان نه جهڪي ۽ مسلسل مزاحمت ڪندو رهي، اها پنهنجي وجود جي بچاءَ جي هڪ ڊگهي ويڙهه آهي، جنهن دوران ماڻهو کي پنهنجي طاقت ۽ آزادي جو بي پناهه وجدان ٿيندو آهي.
زندگيءَ کي معنيٰ صرف جبر سهڻ سان نٿي ملي پر جبر خلاف جدوجهد ڪرڻ سان به ملي ٿي. سائين جي ايم سيد چيو هو ته دنيا وڙهي جيئڻ جو ميدان آهي، جنهن ۾ صرف مضبوط ۽ صالح ماڻهو يا قوتون سلامت ۽ زندهه رهن ٿيون، ڪمزور ۽ غير صالح فنا ٿيو وڃن.(5)
اهڙو ئي فلسفو ڊارون جو “Survival of the Fittest” وارو آهي. زندگيءَ جي سڄي ارتقا جي تاريخ آهي ته ڌرتيءَ تي موجود هر جيو، هر قوم جيستائين مزاحمت جي همت رکي ٿي، ان وقت تائين زندهه آهن.
مزاحمت صرف اها نه آهي ته ظلم سهي وڃجي يا لٺ ڌڪو کڻي ويڙهه ڪجي، بلڪه مزاحمت جو هڪ ٻيو رخ اسان کي صوفين ڏسيو آهي، جيڪو آهي جانوراڻي يا وحشي جبلت خلاف مزاحمت جو. انا، اهنڪار، حسد، ڪينو، لالچ، دغا، هرس، ساڙ خلاف مزاحمت. ڇو ته دنيا پرستي ۽ روحانيت جي ڪا به انتها ناهي، پر وحدت الوجود ۾ ٻيا ئي ناهي. روحانيت ۽ دنيا هڪ عمل وحدت جا ٻه پاسا آهن، تنهن ڪري هڪ وچٿرو رستو آهي، جيڪو انتهائي مثبت ۽ سڪون وارو آهي، مادي پسندي جي شدت يا روحانيت واري شدت ٻئي رويا ڏک جو سبب بنجن ٿا.
مون ماڙيءَ جو سومرا، ٻنهي پارين ڏک،
هت عمر جو اهک، هت مارو ڏينم ميهڻا.
ظلم جو پنهنجو ڏک آهي، پر امن ۾ پڻ هڪ ڏک آهي، جهڙيءَ طرح ڪنهن چيو هو ته اختيار ۾ به ڪيتري مصيبت آهي، فرد جي مڪمل آزادي نعمت آهي، پر ساڳئي وقت فرد جي بي پناهه آزادي جو وجدان فرد کي تنها ۽ پريشان ڪري ڇڏي ٿو. ڇو ته فرد کي سماج جي قانونن ۽ روايتن قدر اڳيان وري بي وس ٿيڻو پوي ٿو.
روسو چواڻي انسان آزاد هوندي به ڪيترين ئي زنجيرن ۾ قيد آهي، آزاديءَ جون به پنهنجيون پابنديون آهن. ڇو ته سماج حڪم ۽ محڪم جي قانون تحت هلي رهيو آهي. ٻاهرين طاقت جو تصور هر فرد کي ڏياري ان کي اطاعت تي مجبور ڪيو ويندو آهي. تنهنڪري اختيار هئڻ ۽ استعمال ڪرڻ بلڪل انهيءَ ڏند ڪٿا وانگر لڳي ٿو، جنهن ۾ انسان پنهنجي اختيار کي استعمال ڪري ڪڻڪ جو داڻو کاڌو ۽ جنت مان نيڪالي مليس.
سنڌ جي صوفين انهيءَ اطاعت کي پنهنجي ذات جي اندر ڳوليو ۽ هر فرد کي بيروني حڪمن جي اطاعت جي بجاءِ خود مختيار ۽ ڪل وحدت ۾ جوڙي ڇڏيو. اذيت، نفرت، حڪم جي بجاءِ عشق، محبت ۽ حسن جهڙن لازوال جذبن کي ڦهلائڻ جو پيغام ڏنو.

ڏند ڪٿائن ۾ مزاحمتي فڪر

انسان جي تهذيب، تمدن، شعور، مذهب، فلسفي جي بنيادي ارتقائي تاريخ ڏند ڪٿا ۾ آهي. روز به روز جا واقعا، نه سمجهه ۾ ايندڙ حادثن متعلق انسان ڏند ڪٿائن ذريعي انهن جا سبب ٺاهي ڇڏيا. ڏند ڪٿا جيڪا پوءِ مڙني مذهبن، مافوق الفطرت سرشتي جي تشڪيل جو سرچشمو بڻي.(6) ۽ هو مڪتبه فڪر جي پوئلڳ پنهنجي فڪر کي اجاگر ڪرڻ لاءِ ڏند ڪٿا جو سهارو ورتو.
جيئن البرٽ ڪاميو چيو هو ته:
Myths are made for the imagination to breathe life into them.(7)
ترجمو: ڏند ڪٿا کي پنهنجي زندگيءَ ڪا نه ٿئي، اهي اسان جو تخيل آهن، جن ۾ اسان خود روح ڦوڪي انهن کي زندهه ڪري ڇڏيندا آهيون.
بلڪل اهڙي طرح، هومر، فرائيڊ، سارتر، ڪاميو، شڪسپيئر، ڪارل مارڪس ۽ سنڌ ۾ اسان جي صوفي شاعرن ڏند ڪٿائن جي ڪردارن کي کڻي پنهنجون فڪري ڪاوشون پيش ڪيون ۽ انهن ڏند ڪٿائن جي ڪردارن کي جياري ڇڏيو، جيڪي زندگيءَ جي مڙني شعبن جي علامت آهن. اهڙي طرح پروميٿس (Prometheus) ديوتا، سسيفس ديوتا، عزازيل ۽ اسان وٽ سنڌ ۾ سسئي، مارئي، مورڙو، سهڻي مزاحمتي ڪردار آهن.
انسان اڳيان فطرت هڪ وڏي طاقتور شيءِ هئي، هن فطرت جي هر شيءِ جي اڳيان الڳ الڳ ديوتا ٺاهيا، سج، چنڊ، مينهن، پوک جا ديوتا ٺاهيا. ماڻهن ديوتائن جي فطرت به انساني ٺاهي، جنهن ۾ ڪي ديوتا نرم دِل، پيار ۽ محبت جي علامت آهن ته ڪي ديوتا تخليق ۽ حسن جي علامت آهن ته ڪي وري ظالم ۽ جابر آهن. اهڙي طرح انهن ديوتائن جي زندگيءَ ۾ ديويون به آهن، جيڪي حسن يا پيار جي علامت به آهن ته چالاڪي، مڪر، فريب ۽ ناز نخرن جون علامتون به آهن.
يوناني ڏند ڪٿائن ۾ سڀ کان وڌيڪ طاقتور ديوتا زيوس (Zeus) آهي، جيڪو سڀني ديوتائن جو ۽ ماڻهن جو مالڪ سمجهيو ويندو آهي. جيڪو آسمان، ڌرتي، جنت ۽ دوزخ جو مالڪ آهي. هو رحم ۽ انصاف ڪندڙ آهي ته ظالم به آهي، هو سزا ۽ جزا ڏيندڙ به آهي. مطلب ته يوناني ڏند ڪٿا ۾ زيوس جو تصور بلڪل خدا جي تصور سان ملندڙ جلندڙ آهي.
هاڻي انهيءَ طاقت ور ديوتا خلاف مزاحمت جا ٻه ڪردار نمايان ۽ مشهور آهن.
پروميٿس (Prometheus)
سسيفس (Sysphus)
پروميٿس ٽائٽين (Titan) خاندان جو هڪ ڏاهو ديوتا آهي، جنهن انسان کي باهه جي استعمال کان سواءِ لکڻ پڙهڻ، حساب ڪتاب، نجوم ۽ طب جا علم سيکاريا. انسان کي ڏاهپ جا گس ٻڌايا، انسان کان مستقبل جو علم کسي اميد ۽ آسري حوالي ڪيائين، جيئن انسان سٺي زندگي گذاري سگهي. زيوس کيس اهڙي انسان دوستي جي سزا ڏني.
لوهي سنگهرن ۾ ٻڌرائي ڪوهه ڪاف جبل جي چوٽيءَ تي ٽنگائي ڇڏيو، جتي زيوس طرفان موڪليل هڪ ڳجهه روزانو پروميٿس جو جيرو کائيندي هئي. جيئن ته پروميٿس ٽائيٽن خاندان مان هو، ان ڪري هن جو کاڌل جيرو ٻئي ڏينهن تي ساڳيو اوترو جو اوترو ٿي ويندو هو.(8) ۽ ائين هو ٻيهر جيئرو ٿي پوندو هو.
پروميٿس ڪميونسٽن جو پسنديده هيرو رهيو آهي ڇو ته هي ديوتا بغاوت ۽ عزم جي علامت آهي، جيڪو زيوس جي ظلم خلاف مزاحمت ڪري ٿو. باربني (1820ع پيدائش) فرانس جي انقلاب جو مشهور هيرو هو. ان پروميٿين (Promethean) نالي هڪ رسالو 1842ع ۾ ڪڍيو هو.(9)
ان کان پوءِ ڪارل مارڪس جو به ڏند ڪٿائن مان پسنديده ڪردار پروميٿس هو. مزدور به سڄو ڏينهن محنت ڪري ٿو سرمائيدارن لاءِ واڌو قدر (Surplus value) پيدا ڪري ٿو ۽ رات جو سمهي ٿو ته وري تازو توانو ٿي وڃي ٿو ۽ وري اها ئي محنت، اهو سلسلو اڻ کٽندڙ آهي. مارڪس وٽ پرولتاري (مزدور) باغي ۽ انقلابي آهي، بلڪل اهڙي طرح پروميٿس انڪاري آهي، زيوس جي خلاف مزاحمت ڪري ٿو.
يوناني ڏند ڪٿا جو ٻيو ڪردار سسيفس آهي، جيڪو پڻ مهاديو زيوس جي ڏمر هيٺ آيل ڏوهاري آهي. سندس سزا آهي ته هو پاتال ۾ رهي جيڪو زيوس جو جوڙيل جهنم آهي. اهو هن انهيءَ لاءِ ٺاهيو آهي ته باغين کي سزا ڏجي. سسيفس کي ان پاتال ۾ اڇلايو ويو هو. سندس سزا اها آهي ته هو پاتال ۾ هڪ ڳري پٿر کي کڻي جبل تائين پهچائي ۽ جڏهن هن اهو ڳرو پٿر چوٽيءَ تائين ٿي پهچايو ته جهنم جي واليءَ هيڊز ان کي ٿڏو هڻي هيٺ ڪيرائي ٿي ڇڏيو ۽ سسيفس وري وري اهو پٿر کڻڻ وارو عمل ڪندو رهي ٿو. سسيفس زيوس جي آڻ نٿو مڃي ۽ مسلسل مزاحمت ٿو ڪري، سندس انڪار جي ڪا حد ناهي نه ڪي پڄاڻي.
سندس انڪار خود اختيار/ خدا بڻجڻ لاءِ ناهي ۽ نه وري خاموش مزاحمت آهي پر اختيار طرفان مليل امر کي للڪار آهي، هو اهو نه ٿو مڃي ته ڪا مٿانهين هستي سندس باري ۾ فتويٰ مڙهي فيصلو ڪري، نصيب جوڙي، هن جي ناڪار سندس هستيءَ جي هاڪار آهي.(10)
اها ئي مزاحمت وجود کي معنيٰ بخشي ٿي جنهن لاءِ البرٽ ڪاميو چيو هو ته:
The fundamental subject of the myth of Sisyphus is this: It is legitimate and necessary to wonder life has a Meaning. (11)
ترجمو: هن ڏند ڪٿا جو بنيادي موضوع اهو آهي ته اهو تصور ڪرڻ ضروري ۽ جائز آهي ته زندگيءَ کي معنيٰ آهي.
بلڪل اهڙي طرح مسلم ڏند ڪٿا ۾ شيطان جو ڪردار آهي، شيطان انڪاري آهي، هو خدا جو چوڻ نٿو وٺي ۽ هميشھ جي لاءِ تڙجي وڃي ٿو. شيطان، جو انڪار مسلسل ۽ ابدي آهي. شيطان جو عمل انڪار آهي، جنهن جو صوفين وٽ دليل عشق الاهي آهي، جنهن کانسواءِ هو ٻئي کي انهي جو لائق نٿو سمجهي. خدا اقرار جو حڪم آهي، پر شيطان انڪار جو عمل آهي. ڏٺو وڃي ته هر انڪار پٺيان دليل آهن، علم آهي، جمهوريت آهي، آزادي ۽ اختيار آهي.
اهڙيءَ طرح حضرت آدم عليھ السلام جو ڪردار آهي، جيڪو حوا سان گڏ جنت ۾ لطف ۽ سرور جي زندگي گذاري رهيو آهي، پر شيطان انهن کي برغلائي ٿو، ان وقت آدم پنهنجو اختيار استعمال ڪري ٿو يعني خدا جي نافرماني ڪري ٿو ۽ خدا جو عتاب نازل ٿئي ٿو. انهن کي جنت مان نيڪالي ملي ٿي ۽ کين زمين تي اڇلايو وڃي ٿو.
هتي آدم وٽ اختيار هو پر طاقت نه هئي، جو هو اهو اختيار استعمال ڪري، يعني خوف ۽ طاقت جو ڊپ هو ان سبب هڪ ٻي طاقت جو برغلائڻ ضروري هو. آزاديءَ جو امر، پهريون قدم جيڪو آدم کنيو، انهيءَ سان هو زبردست پريشاني ۽ مصيبت جو شڪار ٿي وڃي ٿو.
اها علامت آهي معاشري ۽ فرد جي، فرد جڏهن معاشري، رياست، قانون کان بغاوت ڪري ٿو ته هو اهڙي حالت جو شڪار ٿئي ٿو.
هندي ڏند ڪٿائن ۾ زيوس جو ڪردار ديوس پتر، يا ديوس (Dyaus) سڏجي ٿو، جيڪو آرين جو آسماني خدا هو، ساڳئي وقت آرين وٽ اندر ديوتا ويڙهو جنگجو ڪردار هو، سندن ڪردار بدلجي وڃن ٿا.
قديم سنڌ ۾ زمين ڌرتي ماتا هئي، عورت تخليق جو سرچشمو هئڻ ڪري ديوي هئي. مطلب ته قديم سنڌ ۾ مادري نظام هئڻ ڪري ديوين جو تصور وڌيڪ آهي. مردن ۾ مها ديوتا جو بوتو لڌو آهي، جنهن کي سرجان مارشل شوِ ديوتا سڏي ٿو.(12)
قديم سنڌ ۾ تخليق ڪندڙ شين جو پوڄا ٿيندي هئي، جنهن ۾ ڌرتي ماتا ۽ يوني جي پوڄا جو رواج هو. مطلب ته قديم سنڌ ۾ حڪم ۽ محڪومي واري سماج نه هئڻ ڪري ويڙهو جنگجو ديوتائن جهڙا ڪردار ناهن، امن پسند ۽ خوشحال سماج هو. هو ڪائنات کي به عورت ۽ مرد جي جنسي تعلقات وانگر شڪتي ۽ پروش جي ميلاپ جو نتيجو خيال ڪندا هئا. فصل ۽ نسل جي افزائش سندن اصل ڌرم هو.(13)
اهڙي طرح آرين جا ديوتا اگني، وايو، مترا ۽ ٻيا ديوتا جن جي رگ ويد ۾ تعريف ٿيل آهي، سنڌ ۾ اچڻ کان پوءِ انهن جي اهميت گهٽجي ويئي، بلڪ اند ديوتا جي اهميت وڌي ويئي، جيڪو سنڌ ۾ مينهن ۽ فصل جي واڌاري جو ديوتا هو.
مطلب ته قديم سنڌ ۾ مزاحمت صرف هڪ رخ واري يعني فطرت جي ڏکيائين سان هئي ۽ اها اجتماعي مزاحمت هئي، جنهن ۾ تحقيق ۽ تخليق جو عنصر نمايان هو، پر اڃان سنڌ جي تاريخ ۽ نيم تاريخي ۽ نيم حقيقي لوڪ دستان خود ڏند ڪٿائن ۾ شامل ڪري سگهجن ٿا. جهڙوڪ سسئي، سهڻي، مارئي، مورڙو وغيره مزاحمتي ڪردار آهن، جن جو صوفين، شاعرن پنهنجي فڪر کي سمجهائڻ لاءِ سهارو ورتو ۽ ساڳئي وقت انهن ڪردارن کي زندگي بخشي ڇڏي آهي. هنن ڪردارن جي مزاحمت جا مختلف رخ موجود آهن، سسئي پنهونءَ جي جدائي برداشت نه ڪندي سماجي رواجن خلاف اڪيلي نڪري پوي ٿي ۽ جبل، رڻ پٽ جهاڳي مسلسل سفر ڪري ٿي. سسئي سماجي روايتن، قدرن، پابندين کان مڪمل بغاوت ڪري ٿي ۽ سهڻي دريا پار ڪري ميهار سان ملڻ وڃي ٿي. سهڻيءَ جو ڪردار يوناني ديومالائي ڪردارن کان گهٽ ناهي، ڇو ته سهڻيءَ جي بغاوت سڄي نظام ۽ سماج جي قدرن جي خلاف آهي. هن جو قدم انتهائي ڏکيو آهي، وٽس عزم، همت، بهادري، جستجو، قرباني ۽ والهانا عشق ۽ وابستگي آهي. سهڻي جو ڪردار يوناني ڪردار سسيفس ۽ پروميٿس کان وڌيڪ اهم آهي، ڇو ته سهڻيءَ وٽ صرف ناڪار ناهي، هوءَ اذيت سهندي پنهنجي وجود کي معنيٰ نٿي بخشي بلڪه هوءَ سماج (جيڪو زيوس ديوتا جهڙي طاقتور آهي) طرفان مڙهيل پابندين ۽ حڪم کان بغاوت ڪري پنهنجي چونڊيل راهه تي نڪري پوي ٿي ۽ رستي ۾ هر جوکم، هر تڪليف کي سهندي پنهنجي منزل ماڻي ٿي. سهڻي پنهنجي وجود کي معنيٰ پنهنجي طئي ڪيل مقصد سان سچي رهڻ ۾ ڏئي ٿي. جيئن مارئي پنهنجي مارن سان، پنهنجي وطن سان محبت ڪري ٿي ۽ عمر جي ڏنل لالچن ۾ نٿي اچي، بلڪه عمر جي حڪم ۽ مرضيءَ خلاف مزاحمت ڪري ٿي ۽ پنهنجي مقصد سان سچي رهي ٿي. عمر خلاف مزاحمت سان مارئيءَ کي پنهنجي وجود جي اهميت جو بي پناهه احساس ٿئي ٿو، جيڪا وطن سان، ماروئڙن سان پنهنجو رشتو جوڙي ويٺي آهي ۽ اهو ئي سبب سندس مقصد ۽ وجود کي معنيٰ بخشي ٿو.
سنڌ جي ڪلاسيڪل شاعرن انهن لوڪ داستانن يا ڏند ڪٿائن جهڙن ڪردارن ذريعي سنڌ جي اصل فڪر کي نمايان ڪيو آهي، جنهن ۾ مزاحمت صرف وجود کي معنيٰ ڏيندڙ عشق سان آهي، اهو عشق لازوال آهي، قديم سنڌ جي انهيءَ پس منظر سان ڳنڍيل آهي ته وجود جو مثبت پهلو افزائش فصل ۽ نسل آهي، تنهنڪري تخليقي قوت اندر ۾ جيو سگهه (Vital force) جي تڪميل آهي. اهو جذبو محرڪ آهي، مسلسل جستجو وارو آهي. جنهن لاءِ ڀٽائي چيو آهي ته:
جان جان هئي جيئري ورچي نه ويٺي،
وڃي ڀونءِ پيٺي سڪندي کي سڄڻين.

سنڌ ۾ مزاحمتي ادب جو پسمنظر

[b] (پاڪستان کان اڳ)
[/b]
مزاحمتي ادب جو اصطلاح ڪو نئون جوڙيل ناهي، ان مان مراد اهو عوامي ادب آهي، جنهن جون پاڙون پنهنجي سماج (ڌرتي) ۾ کتل هونديون آهن، ڇو ته ان عوام جي جمهوري ۽ سماجي آزاديءَ جي نمائندگي ڪرڻ ڪري هميشھ عوام دشمنن حڪمران طبقن ۽ نظرين سان مهاڏو اٽڪايو آهي.
سنڌ ۾ مزاحمتي ادب پڻ انهيءَ تاريخ جي تسلسل جو نتيجو آهي. سنڌي ڪلاسيڪي شاعرن وٽ کليو کلايو انڪار ڪرڻ ۽ ڪوڙي جي قوت سامهون ٿيڻ کان سواءِ تصوف ۽ ويدانت پڻ مزاحمتي فڪر طور نظر اچن ٿا.(14)
هندن ۽ مسلمانن جي مذهبي جنون پرستيءَ سماج ۾ جنهن نفرت کي پيدا ڪيو انهيءَ کي ختم ڪرڻ ۽ ٻنهي کي متحرڪ ڪرڻ جي صلاحيت اسان کي صوفياڻي فڪر ۾ ملي ٿي. هندستان ۾ اهڙي ڪوشش ٻارهين صديءَ ۾ ڀڳتي تحريڪ ذريعي اسان کي ڏسڻ ۾ اچي ٿي. ڏکڻ هند ۾ رامانج (1137-1016ع) ۽ ماڌهو (1278-1119ع) اتر هندستان ۾ سوامي رامانند ۽ ڪبير ڀڳت (1518-1125ع) ملن ٿا. سنڌ ۾ وري ڀڳتي تحريڪ جو پرچار نام ديو (1350-1270ع) ۽ گرونانڪ (1429ع پيدائش) ذريعي ملي ٿو. اها پهرين مزاحمت هئي، جيڪا هندو ۽ مسلم مذهبي جنون پرستيءَ ۽ نفرت خلاف ملي ٿي. هنن جو خاص فلسفو اهو هو ته هنن ذات پات، ڇوت ڇات، مذهبي مت ڀيت ختم ڪري ڇڏيو، ڇو ته ايشور پريم آهي، پريم کان شودر ۽ برهمڻ، هندو مسلمان، مرد ۽ عورت کي روڪي نٿو سگهجي. انهي وقت هندستان ۾ وحدانيت، عشق الاهي ۽ انسان دوستي جي پرچار ڪرڻ وارن ۾ خواجه معين الدين اجميري (1139-1235ع) راجپوتانه ۾ خواجه نظام الدين اوليان 1325-1238ع) دهليءَ ۾ بو علي قلندر، پاڻي پت ۾ شيخ تقي الله ۽ شيخ جلال الدين تبريزيءَ، بنگال ۾ سيد جلال الدين بخاري (1291-1191ع) ۽ سنڌ ۾ لال شهباز قلندر (1234ع وفات) شامل هئا.
هنن بزرگن جو پنهنجو هڪ مزاحمتي ڪردار هو، هنن جو فڪر، شاعري ۽ انسانيت پرستي جو درس هو.
سنڌ ۾ صوفي فڪر جو شاهه عنايت شهيد (1065هه بمطابق 1656ع پيدائش) پهريون ڪردار هو، جنهن کليءَ طرح وقت جي حڪمرانن سان مهاڏو اٽڪايو، هن انسانيت دوستي ۽ محبت جو درس ڏنو. هن معاشي طرح ”جيڪو کيڙي سو کائي“ جو نعرو هڻي طبقاتي جاگيرداري نظام کي چئلينج ڪيو. هي اهو انقلابي قدم هو جنهن وقت جي حڪمرانن ۽ جاگيردارن کي ناراض ڪري وڌو ۽ شاهه عنايت جي سنئون سڌو مخالفت ڪرڻ لڳا. تذڪره صوفيائي سنڌ ۾ لکيل آهي ته:
شاهه عنايت پنهنجي فقيرن سان گڏ دشمن جي فوج سان چار مهينا مقابلو ڪندو رهيو ۽ آخر حڪمرانن طرفان قرآن پاڪ وچ ۾ رکي امن جو معاهدو ڪرڻ جي التجا ڪئي وئي ۽ اهو يقين ڏياريو ويو ته شاهه صاحب نواب اعظم جي سامهون پيش پوي، سندس جان ۽ مال جي مڪمل حفاظت ڪئي ويندي. پر حڪمرانن جي اها چال هئي، شاهه صاحب سان دوکو ڪيو ويو ۽ کيس شهيد ڪيو ويو.(15)
اڄ به جهوڪ شريف ۾ گنج شهيدن جا (جن ۾ سوين صوفي فقير شهيد ڪري گڏ دفن ڪيا ويا هئا) انهيءَ ڳالهه جو ثبوت آهن ته هت هڪ زبردست مزاحمتي جنگ ٿي هئي، جيڪا انسانيت، پيار ۽ محبت جي لاءِ هئي ۽ طبقاتي گهٽ وڌائي جي خلاف هئي. سنڌ ۾ انهيءَ مزاحمتي تحريڪ جو تسلسل صوفياڻي فڪر ۾ وقت به وقت ملندو رهيو آهي، جڏهن مدد خان پٺاڻ سنڌ تي ڪاهي آيو هو، ظلم وستم جي بازار گرم هئي، ان وقت مراد فقير ڪنڊڙي واري جو شعر اسان کي ملي ٿو:
ماري مدد ڪون دور ڪرو،
ڇوڙي وڃي يهودي يزيد ميان.
جنهن وقت پنجاب تي رنجيت سنگهه جو قبضو هو، ان وقت سيد احمد بريلوي سنڌ جي سيد صبغت الله شاهه راشدي (پير پاڳاري) کان مدد وٺڻ آيو هو، پير صاحب کيس هڪ وڏو لشڪر ڏنو، جنهن جي مدد سان 23 جون 1830ع ۾ سکن کان پشاور فتح ڪيو.(16)
ان کان پوءِ سيد فتح محمد شاهه لڪياري 23 جون 1843ع ۾ مياڻيءَ جي جنگ ۾ حصو ورتو. اهڙي طرح ادبي طور خليفي نبي بخش لغاري (ميرن جي دور) جو لکيل ڪيڏارو جنگ جو اهڃاڻ آهي.
مطلب ته سنڌ جي ماڻهن وقت به وقت مزاحمتي ڪردار ادا ڪيو آهي، جيڪو انگريزن جي دور ۾ اسان کي نمايان ملي ٿو. روپلو ڪولهي 21 آگسٽ 1889ع (شهادت)، هيمون ڪالاڻي 21 جنوري 1843ع (شهادت)، مائي ڄيٺي سپا هيملاڻي، پير پاڳاري، جي ايم سيد، حيدر بخش جتوئي، شيخ اياز، ڄيٺمل پرسرام، شيخ عبدالحميد سنڌي، سيٺ هرچندراءِ وشنداس، جمشيد مهتا، خان بهادر کهڙو، حاجي عبدالله هارون وغيره اهڙا ڪردار آهن، جن وقت به وقت انگريز سامراج خلاف عملي توڙي قلمي مزاحمت ڪئي. هي اهو دور هو جنهن ۾ انسان سڄي دنيا ۾ غلاميءَ جي زنجيرن مان ڇوٽڪاري جي لاءِ جدوجهد ڪري رهيو هو. طبقاتي ورهاست، ذات پات، جنگ جي خطرناڪ نتيجن، سامراجي استحصال، معاشي ڏيوالپڻو، بيمارين ۽ ڏڪار خلاف انسان سڄاڳ ٿي چڪو هو. انسان کي اهو شعور ملي چڪو هو ته انسان جي هٿان انسان جي غلامي فطرتي ۽ دائمي ناهي بلڪه جدوجهد جي ذريعي انهيءَ مان ڇوٽڪارو حاصل ڪري سگهجي ٿو، تنهن ڪري ان وقت سڄي دنيا ۾ مزاحمتي تحريڪ ۽ ادب ۾ ان جو اظهار ملي ٿو، جنهن وري انهيءَ دور ۾ سنڌ جي ادب تي پنهنجو اثر ڇڏيو. انهيءَ ساڳئي دور ۾ بنگال، هندستان، روس، فرانس ۽ چلي ۾ پڻ اهڙا اهڃاڻ ڏسي سگهجن ٿا.
هندستان ۾ دلت تحريڪ اڇوتن يعني گهٽ ذات وارن جي تحريڪ هئي، جيڪا ذات پات، طبقاتي ورهاست خلاف هئي. ان جو اظهار اسان کي دلت ادب ۾ ملي ٿو. 1960ع ۾ مغربي ڀارت ۾ هيءَ تحريڪ تمام شدت سان شروع ٿي، جنهن ۾ شاعرن، اديبن ڀرپور حصو ورتو. دلت ادب جو هي شعر ڏسو:
لوگو اٹھو
دلت کے آنسو نے تاریخ کے کنووں کو بھر دیا ہے
انہون نے جن پرنسلین فخر کرتی ہیں
منعصب لوگوں کی
نفرت کونگل لیا ہے
غیرت کا سورج بھڑک اٹھا ہے
ذات پات کو جلادو۔(17)
يورپ ۾ ٻي جنگ عظيم کان پوءِ اها مزاحمتي جنگ ادب ۾ اڃان به نمايان ٿي، ادب صرف ڪيٿارسزم يا وقت گذارڻ جو ذريعو نه رهيو بلڪه ادب ڌرتيءَ سان، سماج سان، عوام سان، عام ماڻهو جي ڏک، تڪليف سان وابسته ٿي ويو. اديبن کي سماجي تبديلي جو اهم ۽ بنيادي حصو سمجهيو ويو.
“One of the chief motives of artistic creation is certainly the need of feeling that we are essential in relationship to the world.”(18)
ترجمو: هن سڄي ماهراڻي تخليق جي اهم مقصدن مان هڪ اهم مقصد هن دنيا ۾ انساني وجود جي اهميت جي احساس کي يقيني بنائڻ جي ضرورت آهي.
فنڪار جي تخليق جي اهم مقصدن مان هڪ اهو به آهي ته دنيا سان لاڳاپي جي حوالي سان اسين اهم آهيون، يعني فنڪار خلا ۾ لٽڪيل ناهي، هو صرف تخليق جي آڌار تي تخليق نٿو ڪري پر هن جو وجود سماج سان، دنيا سان ائين جڙيل آهي، جيئن جسم جو ذهن سان. اهڙي ڪميٽيڊ ليکڪ لاءِ سارتر چيو:
“The Committed writer knows that words are action. He knows that to reveal is to change and that one can reveal only by planning to change.(19)
ترجمو: اهو ليکڪ جيڪو پنهنجي نظرئي سان سچو آهي، ان مطابق هو لفظ کي عملي طور ڄاڻي ٿو، سمجهي ٿو ته ان جا لفظ محرڪ آهن. هو اهو سمجهي ٿو ته ڪنهن راز کي کولڻ تبديلي آڻڻ جي برابر آهي ۽ هو فقط منصوبه بندي جي ذريعي تبديلي آڻڻ جي ڳالهه ڪري سگهي ٿو.
سارتر ان جو اظهار ان وقت ڪيو، جڏهن فرانس سامراج جو روپ ڌاري الجزائري قوم جي ماڻهن کي آزادي گهرڻ جي ڏوهه ۾ گوليون هڻي خاموش ڪيو ويو، ان وقت سارتر فرانسيسي قوم جو فرد ٿي ڪري فرانس جي مخالفت ڪئي ۽ فرانس جي فوج کي قاتل ڪوٺيو.
انگلينڊ ۾ برٽرينڊرسل اهو اديب هو، جنهن ويٽنام ۾ جنگي ڏوهن جي جاچ لاءِ قانونن ۽ دانشورن تي مشتمل هڪ ٽربيونل قائم ڪيو ۽ هن آمريڪا جي سامراجي خونخوار ۽ وحشي ڪردارن کي دنيا آڏو وائکو ڪيو. پهرين جنگ عظيم دوران هو باقاعده امن جو جهنڊو کڻي دنيا وارن کي جنگ کان نفرت ڪرائڻ جي راهه هموار ڪرڻ لاءِ نڪتو. هن جو چوڻ هو ته:
ڪنهن عظيم جنگ جو مطلب نه رڳو هڪ دؤر
جو خاتمو آهي پر تهذيب جو زوال پڻ آهي.(20)
سويت يونين ۾ اديبن جي جدوجهد جي باقاعده هڪ تاريخ آهي، جيئن ميڪسم گورڪي، ٽالسٽاءِ، رسول حمزه توف، ميخائل شولوخوف وغيره، ميخائل شولو خوف ٻي جنگ عظيم ۾ باقاعده هڪ سپاهيءَ جي حيثيت سان وڙهيو، پاڻ سچو ديش ڀڳت هو ۽ سڄي عمر ڪميونسٽ پارٽيءَ جو ميمبر رهيو ۽ انقلاب لاءِ خدمتون سر انجام ڏيندو رهيو.
اهڙيءَ طرح چليءَ جو مشهور شاعر پبلو نرودا (12 جولاءِ 1904ع پيدائش) پنهنجي شاعريءَ ۾ عوام ۽ انسانيت جي ڳالهه ڪئي ۽ سامراج دشمن هو. فلپ جي نوئيل بيڪر 1961ع ۾ هيٿارن خلاف جدوجهد ڪئي. هن هاري ناري ۽ غريب ماڻهن کي پنهنجو سڏيو ۽ کين چيو ته لبنان اوهان جو آهي.(21)
هوڏانهن بنگال ۾ قاضي نظر الاسلام پهريون قوم پرست انقلابي شاعر هو، جنهن سرمائيداريءَ خلاف اقتصادي انصاف جو نعرو هنيو ۽ معاشي هڪجهڙائيءَ جي ڳالهه ڪيائين، هن فرسوده گٺل ريتن ۽ رسمن خلاف مزاحمت ڪئي. سندس مشهور نظم ”آگمني“ جي ڇپجڻ کان پوءِ حڪومت کيس گرفتار ڪيو، جتي هن رت سان گيت ”دروهي“ (باغي) تخليق ڪيو. جيڪو بنگالي ادب ۾ انقلابي گيت آهي. سڄي دنيا ۾ اديب جي اهڙي سجاڳيءَ جو اثر سنڌ ۾ به پيو. يورپ جي جديد ادب، سويت اديبن جون انقلابي تحريرن، بنگالي جي اديبن سان انسان دوستيءَ خاص طور سان ٽئگور جي قومي امنگن، امن ڀائيچاري ۽ انسان دوستيءَ سنڌي اديبن کي متاثر ڪيو.(22)
اهو ئي زمانو هو جو سنڌ ۾ دنيا جي ناليوارن اديبن جون تخليقون ترجمو ٿيون ۽ طبعزاد جديد ڪهاڻي ۽ ناول لکڻ جو رواج پيو. ان وقت اديب گهڻو ڪري وچئين طبقي جا نوجوان هئا، جن جو ذهني لاڙو قومي آزادي، قوم پرستي، گانڌيءَ جو فلسفو اهنسا صوفي مت ڏانهن هو. جنهن ڪري قومي آزادي، مساوات ۽ سامراج دشمني ڄڻ ته سندن مسلڪ بڻجي پيو هو.(23)
[b]سنڌ ۾ مزاحمتي ادب جو پس منظر
(پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ)
[/b]ورهاڱي کان پوءِ جيڪا لڏپلاڻ ٿي ان ۾ سنڌ جو وچيون طبقو، واپاري طبقو هندو هئڻ ڪري هتان لڏي ويو. نتيجي طور تقريباً ڏهه سال اهڙا گذريا جنهن دوران سنڌ جي سياست صرف چند وڏيرن جي هٿ ۾ وڃي رهي، جن ۾ مسلمانيت ۽ پاڪستانيت جو جذبو اڃان تازو هو ۽ ان وقت صوبي ۾ حڪومتي بحران صرف وڏيرن جي پنهنجي ذاتي ويڙهه جي ڪري ٿي رهيو هو، جنهن لاءِ ان وقت جي اخبار پاڪستان ٽائمز اهو لکيو هو ته:
'وزارتیں ایسے خریدی اور بیچی جاتی ہیں٬ جیسے بلیک مارکیٹ میں اشیا٬ کابینہ ایسے بنائی اور توڑی جاتی ہیں جیسے اسٹاک ایکسچینج کے معاملات٬ وزیراعلیٰ ایسے آتے جاتے ہیں جیسے کوٹھے کے تماشبین۔'(24)
اهي وڏيرا سنڌ کي ٿيندڙ نقصان کان بي خبر هئا، ٻئي طرف پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ هندستان ۾ هلندڙ ڪميونسٽ تحريڪ جا ڪيترائي نوجوان پاڪستان پهتا، جن هن ملڪ ۾ ترقي پسند نوجوانن سان گڏجي ڪميونسٽ تحريڪ جو بنياد رکيو، جن ۾ حسن ناصر، سجاد ظهير، امام علي نازش، سوڀوگيانچنداڻي، حيدربخش جتوئي وغيره شامل هئا.
ساڳئي وقت ادبي پليٽ فارم تي به ترقي پسند گروهه پيدا ٿي چڪو هو، جنهن ۾ شيخ اياز، رشيد ڀٽي، نياز همايوني، عبدالڪريم گدائي، اياز قادري، سراج الحق، سوڀو گيانچنداڻي وغيره شامل هئا. پاڪستاني حڪمران ان وقت ڪميونسٽ تحريڪ کان سخت خوفزده هئا، ڇو ته سڄي دنيا ۾ ڪميونسٽن جي جدوجهد سامراجين سان مهاڏو اٽڪائي بيٺي هئي. تنهن ڪري هتان جي حڪمرانن به سڀ کان پهريائين ڪميونسٽن خلاف آپريشن شروع ڪيو. 17 اپريل 1948ع تي ٽريڊ يونين جي اڳواڻن کي گرفتار ڪيو ويو.(25) ڇو ته هو ڪارخانا بند هئڻ ڪري وڌندڙ بيروزگاري خلاف احتجاج ڪري رهيا هئا. ڪميونسٽن خلاف پهريون وڏو آپريشن 1951ع ۾ ڪيو ويو، جيڪو پنڊي سازش ڪيس نالي مشهور آهي. جنهن لاءِ ڪميونسٽ پارٽيءَ جي اڳواڻ ڊاڪٽر اعزاز نذير جو چوڻ آهي ته دراصل اها پاڪستاني فوج جي جنرل اڪبر جي بغاوت هئي. جنرل اڪبر نه ڪميونسٽ هو نه پارٽي ميمبر پر سندس زال پارٽيءَ سان رابطي ۾ هئي. ڇو ته جنرل اڪبر پاڪستاني ۽ هندستاني سرحدن جي جهڳڙي دوران نوراڪشتي مان بيزار ٿي چڪو هو، جنهن ڪري هن بغاوت ڪرڻ چاهي. هن پنهنجي زال ذريعي ڪميونسٽ پارٽيءَ جي حمايت حاصل ڪرڻ چاهي ٿي، پر ڪميونسٽ پارٽيءَ صاف انڪار ڪري ڇڏيو، ڇو ته بهرحال هيءَ فوجي بغاوت هئي، ڪو ڪميونسٽ انقلاب نه هو. انهيءَ دوران ڳالهه وڃي پاڪستان رياست جي اعليٰ عملدارن تائين پهتي. تنهنڪري وڏي پئماني تي آپريشن شروع ڪيو ويو. هن آپريشن ۾ حسن ناصر، فيض احمد فيض، سجاد ظهير، سوڀو گيانچنداڻي وغيره گرفتار ڪيا ويا ۽ ڪميونسٽن تي سخت تشدد ڪيو ويو، جنهن ۾ حسن ناصر شهيد ٿي ويو (حوالو ڊاڪٽر اعزاز نذير سان ذاتي ڪچهري).
۽ آخر 1954ع ۾ ڪميونسٽ پارٽيءَ تي پابندي لڳائي وئي. ساڳئي وقت حڪومت ڪيتريون ئي من گهڙٽ ڪميونسٽ دشمن تنظيمون ٺاهيون، جهڙوڪ مبشر حسن جي قيادت ۾ اينٽي ڪميونسٽ گروپ فرنٽ ايم زيد خواجه جي قائم ڪيل ”انجمن انسداد ڪميونزم“ وغيره(26) جن جو ڪم هو پورهيتن جي اڳواڻن جي خلاف الزام تراشي ڪرڻ، پورهيتن جي ٻڌي ٽوڙڻ ۽ سندن طاقت ڪمزور ڪرڻ. 1955ع ۾ ون يونٽ قائم ڪيو ويو. ون يونٽ جو ٺهراءُ سنڌ اسيمبليءَ مان پاس ڪرايو ويو. بقول سائين جي ايم سيد جي ته اهو ٺهراءُ ستن سالن لاءِ سياست کان خارج ٿيل خان بهادر کهڙي تان پابندي هٽائي سنڌ اسيمبلي جو ميمبر نه هئڻ جي باوجود حڪومت جي ميمبرن کي ڊيڄاري ڏنڊي جي زور تي سنڌ اسيمبليءَ مان ون يونٽ جي فائدي ۾ ٺهراءُ پاس ڪرايو ويو. مخالفت ڪندڙن کي جيل موڪليو ويو.(27)
بنيادي طرح ون يونٽ پاڪستاني فڪر جو لازمي ۽ منطقي نتيجو هو، جنهن ۾ ملڪ جي صوبائي حيثيت کي ختم ڪيو ويو. اولهه پاڪستان ۽ اوڀر پاڪستان جي آباديءَ جي فرق يعني اقليت ۽ اڪثريت ختم ڪري ٻنهي يونٽن کي مرڪزي اسيمبلي ۾ هڪ جيتري نمائندگي ڏني وئي. ون يونٽ جو قيام هڪ ته اوڀر پاڪستان ۾ بنگالين جي اڪثريت ۽ جمهوري حق کي تسليم ڪرڻ کان انڪار هو، ٻيو ته بنگالين، سنڌين، بلوچن، پختونن جي صدين جي ثقافت، زبان، سماجي، سياسي مفادن ۽ اقتصادي مفادن کي ختم ڪرڻ هو. سائين جي ايم سيد ڪتاب ”سنڌ ڳالهائي ٿي“ ۾ لکيو آهي ته ون يونٽ ٺاهڻ جو وڏي ۾ وڏو مقصد اوڀر پاڪستان (بنگال) جي اڪثريت کي ختم ڪري اولهه پاڪستان جي نالي ۾ بالادستي قائم ڪرڻ هو.
ساڳئي وقت ون يونٽ ٺهڻ سان زبان جو مسئلو به پيدا ٿيو. 1955ع ۾ ون يونٽ جي قيام سان ئي اردو شاگردن کي سنڌي زبان پڙهائڻ جو سلسلو بند ڪيو ويو، پر ان جي مقابلي ۾ سنڌي ٻار اردو پڙهڻ تي مجبور هئا.(28)
1956ع ۾ ڪراچي يونيورسٽيءَ جي سنڊيڪيٽ اهو فيصلو ڪيو ته امتحان سنڌي بجاءِ صرف اردو ۾ ورتا ويندا.
آخر 8 آڪٽوبر 1958ع تي اسڪندر مرزا جي صدارت ۾ ملڪ ۾ پهرين مارشل لا جو اعلان ڪيو ويو، جنهن جو چيف مارشل لا ايڊمنسٽريٽر ايوب خان هو. 27 آڪٽوبر 1958ع تي محمد ايوب خان اسڪندر مرزا جي صدارت ختم ڪري خود صدر بڻجي ويو. اهڙي طرح سنڌ سان باقاعده ويساهه گهاتيون ۽ ناانصافيون شروع ٿيون.
Sindhis had been suffering because of the frequent military rule in Pakistan. The Army had Intervened in the country’s politics since 1958.(29)
ترجمو: پاڪستان ۾ هر وقت ملٽري حڪومت جي ڪري سنڌي ماڻهو تڪليف ڀوڳيندا رهيا آهن. 1958ع کان وٺي فوج پاڪستان جي سياست تي اثرانداز ٿيندي رهي آهي.
ايوب خان تعليمي سڌاري لاءِ هڪ ڪميشن قائم ڪئي، جنهن اهو فيصلو ڪيو ته پاڪستان جي قومي زبان اردو هوندي، جنهن ڪري تعليمي طور ۽ آفيس جي معاملات لاءِ اردوءَ کي ڪتب آندو ويندو. ايوب خان ڪميشن جي انهيءَ فيصلي کي نافذ ڪري ڇڏيو، انهيءَ سان گڏ سنڌي جي حيثيت ختم ڪئي وئي. ڪميشن جو اهو فيصلو سنڌي زبان سان وڏي ناانصافي هئي.
ڪميشن جي انهيءَ فيصلي خلاف سنڌي اديبن، دانشورن، محققن، استادن ۽ سنڌي عوام شديد احتجاج ڪيو، جلسا جلوس ڪڍيا، مضمون ۽ ڪتابچا لکيا، حڪومت کي تارون ڪيون، سيمينار ڪيا.(30)
پر نتيجو ڪو به نه نڪتو، انهيءَ مارشل لا دوران سنڌ جون زمينون تمام وڏي تعداد ۾ سنڌ کان ٻاهرين فوجي ۽ سول آفيسرن ۾ ورهايو ويون.
شايد ئي ڪو جنرل هو، جنهن سنڌ جي مختلف بيراجن تي پنهنجي لاءِ زمين الاٽ نه ڪرائي هجي. انهن ۾ ايوب خان ۽ موسيٰ خان کان وٺي اصغر خان ۽ ٽڪا خان تائين سياسي ۽ غير سياسي (جنرل) آبادگار شامل هئا. 1958ع کان 1962ع جي عرصي دوران سؤ ماڻهن مان زمين حاصل ڪندڙن ۾ 75 غير سنڌي هئا.(31)
مجموعي طور ون يونٽ ۽ ايوب خان جي مارشل لا دوران جيڪي نقصان ٿيا اهي هن ريت آهن:
ون يونٽ جي مخالفت ڪندڙ سياستدانن، شاگردن، اديبن، پورهيتن کي جيل ۾ وڌو ويو، کين سخت اذيتون ڏنيون ويون.
ون يونٽ جي قيام سان سنڌ جي جدا جاگرافيائي حيثيت ختم ٿي وئي.
سنڌ جي ثقافت، تهذيب، ٻولي ۽ ادب کي ختم ڪرڻ جون ڪوششون ڪيون ويون.
سنڌين کي روزگار کان محروم ڪيو ويو.
سنڌ جو نالو هر جڳهه تان مٽائڻ جي ڪوشش ڪئي وئي، ايتري قدر جو حيدرآباد سنڌ اسٽيشن تان سنڌ جو نالو ڪڍيو ويو. ڪنري سنڌ کي ڪنري پاڪ ڪيو ويو. لفافن، ڪتابن ۽ پمفليٽن ۾ سنڌي لکڻ ڏوهه قرار ڏنو ويو.
سنڌ ”سابق سنڌ“ ٿي وئي.........(32)
۽ انهيءَ وقت شيخ اياز چيو هو ته:
”سنڌڙي تنهنجو نانءُ ورتو ڄڻ ڪاريهر تي پير پيو.“
مطلب ته پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ فوجي عملدارن ۽ سياستدانن جي مسلسل غلط فيصلن ۽ پاليسين جي نتيجي ۾ سنڌ جو قومي وجود خطري ۾ پئجي ويو ۽ آهستي آهستي سنڌ جي قومي وجود، جمهوري حق، ٻولي ۽ ثقافت، سنڌ جي تشخص، سنڌي ماڻهن جي صوفياڻي مزاج مٽائڻ جون ڪوششون ڪيون ويون. اهڙي صورتحال ۾ قوم جو هر فرد، هر طبقو متاثر ٿيو. وڏيري کان وٺي، تائين پير کان وٺي فقير تائين سڀ متاثر ٿيا.
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ پهريون ڀيرو سنڌي ماڻهن ۾ شديد محروميءَ جو احساس ٿيڻ لڳو، اهو احساس شاگردن، اديبن ۽ دانشورن ۾ وڌيڪ ٿيڻ لڳو. نتيجي طور اها پرت پنهنجي قومي تشخص ۽ بقا جي جنگ وڙهڻ لاءِ تيار ٿي وئي. اها مزاحمتي جنگ فڪري طور قوم پرستيءَ ۾ لازمي طور ترقي پسندي ۽ روشن خيالي ۾ موجود هوندي آهي. تنهن ڪري هن مزاحمتي جنگ ۾ ترقي پسندن، ڪميونسٽن، اديبن ۽ شاگردن ڀرپور حصو ورتو. انهيءَ جو اظهار عملي طور 4 مارچ 1967ع وارو واقعو آهي. هي واقعو بظاهر ته هڪ سرڪاري اهلڪار (جيڪو ايوب خان جي دور ۾ مسرور حسن حيدرآباد جو ڪمشنر هو) جي خلاف هو پر اصل ۾ سنڌي ماڻهن ۾ لڪل ون يونٽ ۽ ايوبي مارشل لا جي نفرت جو اظهار هو ۽ ساڳئي وقت ايوبي آمريت کي للڪار هئي.
هن واقعي ۾ سنڌ يونيورسٽيءَ جا شاگرد ۽ اديب شامل هئا، جن کي حيدرآباد پهچي جلوس ڪڍڻو هو پر رستي ۾ کين پوليس روڪي لٺبازي ڪئي، ٽي سو ستن ڄڻن کي گرفتار ڪيو ويو.(33)
ان وقت سنڌي شاگردن ۾ ڪا منظم ۽ تجربيڪار سياسي تنظيم نه هئي، نه ئي وري ٻاهر سنڌ جي حقن لاءِ قومي جدوجهد ڪا منظم سياسي تنظيمي شڪل ۾ موجود هئي. ان کان اڳ سائين جي ايم سيد پارليامنٽري طريقي سان اسيمبلي ۾ مقابلو ڪري چڪو هو. ڪامريڊ حيدر بخش جتوئي جي اڳواڻي هيٺ هاري ۽ قومي جدوجهد ۽ ساڳئي وقت عملي ۽ ادبي پليٽ فارم تان محترم ابراهيم جوئي، شيخ اياز جي اڳواڻي هيٺ جدوجهد ٿي رهي هئي. پر 4 مارچ 1967ع تي اهو پهريون واقعو ٿيو هو، جنهن ۾ سنڌي ماڻهن پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ پهريون ڀيرو پنهنجي الڳ تشخص تي زور ڏئي ان کي ظاهر ڪيو.
انهيءَ واقعي کان پوءِ سنڌ ۾ اهڙي جدوجهد جو ارتقائي عمل تيز ٿيو. شاگرد، اديب، صحافي هڪ فڪري نڪتي تي منظم ٿيڻ لڳا، شاعري، ڪهاڻي ۽ ناول ۾ سنڌي ماڻهن جي حقن جي ڳالهه ٿيڻ لڳي.
جنهن وقت سنڌ جو نالو کڻڻ گناهه هو ان وقت سنڌي شاگردن ”جيئي سنڌ“ جو نعرو هڻي قومي ۽ اجتماعي انساني وقار ۽ آزاديءَ سان جيئڻ جو بنياد وڌو ۽ اڳتي هلي سنڌي شاگردن جي انهيءَ هلچل مان قوم پرست تنظيمون ٺهيون، جن پنهنجي جدوجهد جو بنياد سائين جي ايم سيد پاران پيش ڪيل قوم پرستيءَ واري فڪر تي رکيو.(35)
اعجاز منگي پنهنجي مضمون ”نئون نسل ۽ چوٿين مارچ“ ۾ لکندي چوي ٿو:
چوٿين مارچ ون يونٽ ۽ آمريت جي انڌيري ۾ پهرين جنگ هئي، جيڪا نوجوان نسل جو ورثو آهي. پر اها شروعات اڳتي هلي اطمينان جوڳي تنظيمي ضابطي ۽ انقلابي اصول جي گهيري ۾ اچي نه سگهي. ڇو ته سنڌ جي سياسي ماضي ۾ موجود انقلابي فڪر جي سخت اڻاٺ نظر اچي ٿي. دنيا جون اهي قومون ڪيتريون نه خوشنصيب آهن جن کي ڪانٽ، هيگل، روسو، مارڪس، لينن جهڙا سنجيده ۽ مدلل استاد نصيب ٿيا، جن نوجوان نسل جي بهترين ذهني اوسر ۽ واڌ ويجهه ۾ پنهنجي فڪري سگهه کي استعمال ڪيو، پر ان جي برعڪس اسان جي نوجوان نسل جي اڳواڻي، جذباتي شاعرن، رومانوي اديبن ۽ گهٽ ذهين سياستدانن ڪئي، جن جا خطرناڪ اثر اسان جي اڄوڪي سياسي ماحول تي واضح نموني ڏسي سگهجن ٿا.(36)
اها ڳالهه صحيح آهي ته سنڌ جي قومي سياست جي عمارت باقاعده ڪنهن انقلابي نظرئي يا فڪر تي نه ٺاهي وئي هئي. سياست ۾ وڏيرا پنهنجي مفاد خاطر قوم پرست به بنجي ويندا هئا ته سامراجي ڇاڙتا به! سنڌ جو زياده تر پڙهيل لکيل ۽ وچولو طبقو ورهاڱي کان پوءِ لڏي ويو هو، تنهن ڪري سنڌ ۾ قومي تشخص ۽ قوم پرستي جي جديد فڪر جي شروعات اديبن ۽ شاگردن ڪئي، جن وٽ جذبا هئا پر عقلي رهنمائي نه هئي. ان وقت انهيءَ گروهه ۾ جذباتي، غير سنجيده روين ڪاوڙ ۽ انتشار جو مليل رجحان موجود هو، جنهن جو نتيجو اهو نڪتو ته سنڌي ادب ۾ نعري بازي ۽ پرچاري لاڙن جنم ورتو. جذبن ۽ جنون زندگي جي گهڻن پاسن کي نظر انداز ڪري ڇڏيو. نوجوان دنيا جي مختلف انقلابن ۽ فڪرن کان متاثر ٿي، سستي هيروازم جو شڪار ٿي ويا. هنن پنهنجي جدوجهد جي عمارت پنهنجي ڪلچر، پنهنجي ماڻهن جي نفسياتي ساخت ۽ سنڌ جي اصل فڪر تي نه رکي. جنهن ڪري اڳتي هلي سياسي طور هو عام ماڻهن کان ڪٽجي ويا، پر ساڳي وقت انهيءَ مزاحمتي تحريڪ ۾ سامراج دشمني، مارشل لا خلاف نفرت ۽ ان وقت واري پاڪستاني فڪر سان تضاد موجود هئا، جنهن ڪري سنڌي ادب ۽ سنڌ جي سياست ۾ مثبت اثر به پيا. سنڌي ادب ۾ سماجي مسئلا، عام ماڻهو جي زندگي، غريب جي زندگيءَ جو معيار بدلائڻ جون ڳالهيون، ناانصافي، ظلم، استحصال، جنگ، مذهبي تنگ نظريءَ خلاف زبردست احتجاج موجود آهي. سياست ۾ قوم پرستي ۽ مارڪسي فڪر جا لاڙا نمايان رهيا.
سنڌ جي انهن لاڙن ۾ فڪري تضاد هميشھ پاڪستاني فڪر جي اهڙي رخ سان ٽڪر کاڌو آهي. هميشھ مارشل لا، جبر، ڏاڍ، رجعت پسندي ۽ ملا پرستي جي خلاف آواز بلند ڪيو آهي. اهو ئي سبب آهي جو جڏهن ضياءَ شاهي واري 1977ع ۾ مارشل لا لڳي ته وڌ ۾ وڌ انهيءَ خلاف مزاحمت سنڌي ماڻهن ڪئي. 1983ع ۾ ايم آر ڊي جي تحريڪ هلي ته وڌ ۾ وڌ انهيءَ ۾ سنڌي ماڻهن حصو ورتو، جن ۾ هاري، مزدور، دانشور ۽ اديب شامل هئا.
سنڌ جي انهيءَ سموري مزاحمتي تحريڪن جو اثر ادب تي تمام گهڻو پيو، بلڪه ائين چئجي ته سنڌي نوجوانن جي فڪري تربيت ۾ سنڌي ادب جو بنيادي هٿ آهي.

سنڌي ادب ۾ مزاحمتي فڪر

[b]شاعري[/b]
ورهاڱي کان پوءِ آهستي آهستي سنڌ ۾ سنڌي سڃاڻپ، سنڌي ثقافت ۽ ٻوليءَ جا ڪيئي مسئلا پيدا ٿيا، ڇو ته پاڪستان جي تحريڪ جو بنياد مذهب تي رکيل هو. انهيءَ ڪري بنياد پرستن خاص طور سان انهيءَ ڳالهه تي زور ڏنو ته پاڪستان کي هڪ ئي اسلامي سڃاڻپ هئڻ گهرجي. اهي سڀ ڳالهيون جمهوريت جي بنيادي اصول جي خلاف هيون. ڇو ته جمهوريت ۾ اقتدار اعليٰ جو مالڪ عوام هوندو آهي ۽ قانون اسيمبلي ۾ عوام جا نمائندا ٺاهيندا ۽ بدلائيندا آهن پر هن ملڪ ۾ جمهوريت کي مسلمان بنائڻ جو ڪم شروع ڪيو ويو. اهي سڀ منطقي ۽ فڪري محرڪ هئا، پاڪستان ۾ مارشل لا ۽ ون يونٽ لڳائڻ جا، جنهن جي خلاف مزاحمت ڪرڻ تي ترقي پسندن خلاف آپريشن ڪيو ويو. ون يونٽ لڳايو ويو ۽ انهن سڀني ڳالهين کي هٿي ڏيڻ لاءِ مارشل لا لڳائي وئي. انهيءَ سڄي عمل ۾ فڪري طور سنڌ جا تضاد نمايان ٿيڻ لڳا ۽ سنڌ جي دانشورن، عالمن، اديبن ۽ شاگردن پنهنجي قومي تشخص برقرار رکڻ جي جدوجهد شروع ڪري ڏني ۽ سنڌي ادب ۾ مزاحمتي ۽ بغاوت جو عنصر نمايان ٿيڻ لڳو. اديب، شاعري ۽ نثر ذريعي قوم ۾ محبت، وطن، ڌرتيءَ، پنهنجي تهذيب ۽ پنهنجي ٻوليءَ سان پيار جا جذبا اڀارڻ لڳا ۽ لازمي طور هي مزاحمتي سلسلو قوم پرستيءَ واري فڪر ڏانهن وڌڻ لڳو. ساڳئي وقت 1956ع ۾ سنڌي ادبي سنگت جو پهريون ڪنوينشن اصل ۾ انهيءَ تاريخي ذميدارين جي شروعات هئي، جنهن سنگت کي وڏي ۾ وڏي ترقي پسند ادبي تنظيم جي مرتبي تي رسايو.
هن موقعي تي سنگت کي رجسٽرڊ ڪرايو ويو ۽ ان جون شاخون قائم ڪيون ويون.(37)
اديبن جي انهي اتساهه ۽ جدوجهد کي ڏسندي تنوير عباسي چيو ته:
اهو زمانو ويو جو شاعر ڏسندا هئا ڪي خالي خواب،
اڄ جا شاعر خواب ڏسن ٿا ۽ ڪن ٿا تعبيرون ڀي،
اي تنوير هي تنهنجا شعر به سنڌ جو ڀاڳ مٽائيندا،
ڪي اهڙيون تقريرون آهن، جي آهن تقديرون ڀي.“
ابراهيم جويي چيو هو ته ”ماڻهو غلاميءَ کي غلامي سمجهي، ڏک ۽ ڏاڍ کي ڏک ۽ ڏاڍ سمجهي“.(38)
اهو غلاميءَ جو احساس ڏک ۽ ڏاڍ جو احساس شاعريءَ ۾ نمايان ملي ٿو، جهڙوڪ هي شعر ڏسو:
اڄ به هاماني حڪومت اڄ به فرعوني فضا،
اڄ به پيا پسجن هزارين زار پارا سنڌ ۾،
ڏيل ڏوٿين جو ڏڪائي ۽ ڏکن تي ڏيئي ڏک،
ڏاڍ سان ڏاڍيون پسايا ڏينهن جو تارا سنڌ ۾.(39)
يا وري هي شعر ڏسو:
چور ڇٽي ويو ڀاڳيو قابو
زور ظلم ۽ سيني زوري
رشوت خوري کير کٽوري
ڪامورن ڪردار اڃان ڀي ساڳيا ڙي.(40)
انهيءَ احساس کي شيخ اياز هن ريت پيش ڪيو:
اهڙو ڪو انڌير، سرتيون، جهڙو سنڌ ۾،
پِر نه پائي پيرُ، پَرڪيائين پنهنجو.(41)
انهيءَ وقت جي جبر ۽ ڏاڍ کي شاعرن نه صرف محسوس ڪيو پر پنهنجي قوم جي اڪيلائي ۽ بيوسيءَ کي به محسوس ڪيو. اهڙي صورتحال ۾ قوم جي سڄاڻ ماڻهن ۽ اديبن جي وڏي ذميداري هئي ته هو ماڻهن ۾ قومي جزبو اڀارين ۽ ان جي بچاءَ لاءِ جدوجهد ڪن، ظلم خلاف مهاڏو اٽڪائين، اهو ئي ڪم ان وقت جي اديبن ڪيو. انهي ڪري ڊاڪٽر مبارڪ علي چيو هو ته:
”قومي ثقافت جي تشڪيل ۾ اديب ۽ شاعر سڀ کان زياده اهم ڪردار ادا ڪندو آهي.“ (42) ۽ ان وقت شاعريءَ ۾ قومي فڪر نمايان نظر اچي ٿو.
مثال:
سنڌو ديس مهان
او ساٿي سنڌو ديس مهان
ڌرتي ماتا، ڌرتي پتا آ
متان ڪرين اپمان
او ساٿي سنڌو ديس مهان
هيڏو سارو جر ٿر
ڪيڏو ڪوهستان
سـنـڌو ديـس مـهـان(43)
ساڳيءَ طرح سنڌي شاعريءَ ۾ ڌرتي ماتا جو تصور ڏنو آهي:
سنڌ ديس جي ڌرتي تو تي پنهنجو سيس نمايان
ڪينجهر کان ڪارونجهر تائين تو کي چشمن چايان
گيت به مون وٽ تنهنجا ماتا، بيت به تنهنجا ڀايان.
مٽي ماٿي لايان....(44)
گدائيءَ جو هي شعر ڏسو:
تنهنجا ويڙها ۽ وستيون سدا پيا وسن
منهنجي سک جا چمن، سنڌ پيارا وطن(45)
يا شمشير الحيدري جو هي شعر ڏسو:
سنڌ سهاڻي ساهه سيباڻي، تنهنجا ڳوٺ وسن
جهول ۾ تنهنجي سوين هزارين سالن جا سرمايا
ساري دنيا تنهنجي در تان ڪئين فيض پرايا
موج ڀرئي مهراڻ جون مستيون تنهنجا اوج ڏسن
الا شل ڳوٺ وسن(46)
هنن شعرن ۾ نه صرف سنڌ سان محبت آهي پر سنڌ جي هزارين سالن جي تاريخ، ثقافت، ماڳ مڪان ۽ سنڌ جو اهو فڪر جيڪو هزارين سالن کان هن ڌرتيءَ جو سرمايو آهي، جنهن کان دنيا فيض پرايو آهي. انهن جو اظهار آهي.
سوت (Suttie) نالي نفسياتدان جو چوڻ آهي ته محبت جو بنياد وڃائڻ جي ڊپ تي هوندو آهي.
“Suttie, an English writer, in his “Origins of Love and Hate”, bases his theory on the “fear of loss of love” and instead of insisting on the importance of sex on its physical side, he claims that love in its more tender and protective form is of primary importance. Hate and aggression are not as in Freud, basic instincts, but are the result of deprivation of love.”(47)
۽ جڏهن سنڌين کي اهو احساس ٿيو ته اسان جو تشخص ۽ صدين جي سڃاڻپ مٽجي رهي آهي، اسان کان سڀ ڪجهه کسجي رهيو آهي ته فطري طور هنن ۾ وطن جي محبت جاڳي جنهن جو اظهار نه صرف سنڌ جي اديبن بلڪه ڀارت جي سنڌي اديبن به ڪيو. جهڙوڪ نارائڻ شيام جو هي شعر ڏسو:
سنڌ کي ڪو نه ڇڏائي ڪو سگهي سنڌين کان
سنڌ سنڌين ۾ وسي، سنڌ هِتي سنڌ هُتي
ملڪ بڻجي ٿو مٽيءَ مان نه مگر ماڻهن سان
سنڌ کي ڪو نه ڇڏائي ڪو سگهي سنڌين کان
ڄاڻ ماڻهن جي پوي صاف سندن ٻوليءَ مان
شيام ڳالهائجي سنڌي ٿي جتي سنڌ اتي.(48)
وطن جي محبت ۽ ان جي وڃائڻ جي ان احساس دوران سنڌ ۾ قوم پرستيءَ جي هڪ زبردست لهر پيدا ٿي، جيڪا لازمي هئي، پر اهو فڪر مظلوم قوم جي مزاحمت ۽ پنهنجي وجود جي بچاءَ جو فڪر هو. جنهن ۾ نه احساس برتري هئي نه ٻين کي رد ڪرڻ جهڙي ڳالهه، نه وري هٽلر جي قوم پرستيءَ جهڙو شائونزم ۽ نه نيٽشي جي سپرمين جهڙو خدا بڻجڻ وارو تصور هو. جيئن روشن خيالي، قوم پرستي ۽ ترقي پسنديءَ وارن لاڙن جي مخالف هڪ ليکڪ قربان علي ڀگٽي لکيو هو ته:
”هڪ قوم پرست شاعر ڪڏهن به انسان دوست ٿي نه ٿو سگهي، قوم پرستيءَ جي فلسفي پيش ڪرڻ وارو پهريون شخص سياسي مفڪر ميڪاولي آهي. نسل پرستي، رنگ پرستي ۽ قوم پرستي جي انتهائي شڪل آهي.“(49)
اسان جي ادب ۾ قوم پرستيءَ وارو فڪر پنهنجي وجود جي بچاءُ جي ويڙهه وارو فڪر آهي، ظلم جون پاڙون پٽڻ واري ڳالهه آهي، جنهن ۾ ترقي پسنديءَ ۽ روشن خياليءَ جو بنيادي فڪر موجود آهي ۽ منجهس ظلم خلاف آواز اٿاريل آهي، چاهي پوءِ ظالم پنهنجي قوم جو ڇو نه هجي. جهڙوڪ سرويچ سجاولي جو هي شعر ڏسو.
ڌارين کي ڇا ڌڪاريون، آهي پنهنجن پڻ ڪٺو،
تن وزيرن کي اي سرويچ ساري سنڌڙي!!
جن ڏٺي ڪرسي مٿي آهي، قطاري سنڌڙي!!(50)
يا
هو روس ۽ آمريڪا جا ڪتا ويا چنڊ تي پهچي،
پر سنڌي اٽي ان کي نٿا پهچن اڃا تائين!(51)
هيءَ قوم پرستي سنڌ جي مظلوم طبقي جي قوم پرستي آهي، جيئن هر قوم ۾ ٻه قومون هونديون آهن (هڪ مظلوم قوم ٻي ظالم قوم) سو سنڌ جو درد رکندڙ شاعر عوامي شاعر هو. مظلومن مان ظلم جي شڪار طبقي مان هو، هو محلن ماڙين، عيش عشرت جي ڳالهه نٿو ڪري هو چوي ٿو ته:
ڌارين جي ست رڇين کان سچ ته مون کي ٿا وڻن،
پل به پل ڏئونرا پُسي لوڻڪ ۽ لاڻي سنڌڙي.
ڌارين جي خاندان کان ته خوبين ۾ وڌي،
تو سندي سادي سٻاجهي هيءَ ”مهاڻي“ سنڌڙي.(52)
ڪيڏي ته بي لوث محبت آهي، پنهنجي ڌرتيءَ سان جنهن ۾ پنهنجي هر شيءَ سٺي ٿي لڳي، صبر ۽ شڪر آهي پنهنجي سادگيءَ تي. هن شعر ۾ امن پيار ۽ محبت جو فڪر آهي، جنهن ۾ ڪنهن جي سٺي شيءِ کسڻ جي ڳالهه ناهي، ڪنهن ڌارئين جي محل ڦرڻ جي ڳالهه ناهي، اهڙي طرح شاعر پنهنجي قوم جي مظلوميت پنهنجي معاشي پستي جي ڳالهه ٿو ڪري چوي ٿو:
بي اجها انسان ٿيا ۽ هو مرن لئي ڪوٽ ڏس!
هو ڪتن جي ڪنڌ ۾ تون، ساوا ڳاڙها نوٽ ڏس!(53)
قومپرستيءَ وارو اهو فڪر ڪڏهن انسانيت دشمني وارو نٿو ٿي سگهي، بلڪه سنڌ جي هن قوم پرستيءَ واري فڪر ۾ سنڌ جي صدين جي فڪر جو تسلسل موجود آهي، جنهن ۾ انسانيت پرستي، امن پيار جيئڻ جو ڀرپور انداز آهي، نه آڪڙ نه دٻدٻو، نه برتر نه حقن ڦٻائڻ، نه ڪنهن جي مال تي اک رکڻ، بلڪ پنهنجي وجود بچائڻ ۽ انساني مستقبل جي ڳالهه آهي. سنڌ جي صوفي شاعرن به اها ڳالهه ڪئي آهي.
تجربو ڏيکاري ٿو ته سنڌي عوام کي اڄ به اهڙا شاعر گهرجن جي يا ته خود پورهيت هجن، عوام مان هجن يا ٻين طبقن جا اهڙا ماڻهو هجن جي ڀٽائي، وانگر سڀ لڳ لاڳاپا لاهي پنهنجي طبقي جي سماجي گهيري مان مڪمل طرح نڪري پاڻ کي مڪمل طور عوام سان ملائي هڪ ڪري سگهيا هجن. (54)
جيڪي شاعر عوام سان سلهاڙيل ناهن، اهي قوم جي ڏک ۽ ديس جي نجات کان واقف ناهن، انهن کي شيخ اياز ننديندي چوي ٿو.
هو ڪري ٿو ڏينهن رات
فلائلاتن فائلاتن
۽ اڏامي ٿي حيات
عمر کي ڪهڙي ثبات!
ناهه هن کي تانگهه تات
ديس جي ڇا ۾ نجات
ديس جو واڳوءَ وات
جا اسان وٽ آهه ڏات
تون جي ڪانڊارَ لات
ٿو گهري تنهن لاءِ گهات
ڇو ته ڪانئر ڪائنات
فائلاتن فائلات
فائلاتن فائلات.(55)
اهو ئي جذبو هو جو جڏهن سنڌي ٻوليءَ جي اهميت کي ختم ڪرڻ جون تياريون ڪيون ويون، ون يونٽ لڳائي مارشل لا مڙهي ويئي ته سڄي سنڌ سراپا احتجاج بڻجي ويئي، اخبارون، رسالا، اديب، شاعر، دانشور ۽ شاگرد سڀ هڪ ئي رنگ ۾ رنڱجي ويا ۽ هر طرف کان آواز اچڻ لڳا.
جنگ جنگ جنگ آ، منهنجي توسان جنگ آ،
پليت پير ڪر پري، هي ڌرتي منهنجو ننگ آ. (56)
سنڌي ماڻهن جي فڪري روايت اها آهي ته ڌرتي ۽ عورت هنن جو ننگ آهي، جيڪي ٻئي پوڄا جي لائق رهيا آهن، جڏهن به ڌرتيءَ تي ڏکيو وقت اچي ٿو ته ماڻهن ۾ قرباني جو جذبو اڀري ٿو. اهو جذبو انفرادي طرح ته ماڻهوءَ کي موت ڏانهن ڌڪي ٿو، پر اجتماعي طرح اهو ئي موت زندگيءَ ڏئي ٿو. اڄ سنڌي ماڻهن جي قومي جاڳرتا پنهنجي ثقافتي ۽ تهذيب ۽ ڌرتيءَ سان پيار انهيءَ ڳالهه جو اهڃاڻ آهي ته ان وقت جي قرباني رائيگان نه ويئي، خاص طور سان ان وقت ان ون يونٽ جي خلاف هرشاعر پنهنجي شاعريءَ ۾ اظهار ڪيو. جيئن سرويچ سجاولي جو شعر ”چوڙيلين جا چاڳ وڪيا“ شيخ اياز جو ”سر ڪيڏارو“ يا وري ”جل جل مشعل جل“ 4 مارچ وارو واقعو سڌي ۽ اڻ سڌي طرح ون يونٽ ۽ ايوبي آمريت کي للڪارڻ هو. گلشن لغاري پنهنجي مضمون ”شاگرد جدوجهد تي هڪ نظر“ ۾ لکيو هو ته:
”سنڌي قوم پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ پهريون ڀيرو پنهنجي الڳ قومي تشخص جو ثبوت ڏنو، اهو چار مارچ جي جدوجهد سان گڏ ڦٽي نڪتل شعور جو ئي نتيجو آهي، جو اڄ پاڪستان جي ڍانچي ۾ رهندڙ سڀني قومن کان سنڌي قوم وڌيڪ باشعور سجاڳ آهي.“(57)
شيخ اياز چوٿين مارچ کي سنڌ جو مئي ڊي (May day) قرار ڏنو ۽ هن چيو ته اڄوڪي ڏينهن حيدرآباد ۾ سنڌ جي شاگردن انهي ظلم خلاف پنهنجو رت ۽ ريٽو جهنڊو اڀو ڪيو هو، جنهن سنڌ جي صوبي، ان جي قوميت، زبان، ثقافت ۽ سياسي آزاديءَ ۽ اقتصادي برابريءَ کي ختم ڪرڻ جي سازش رٿي هئي.(58)
انهيءَ واقعي کان پوءِ سنڌي ادب ۾ مزاحمتي عنصر اڃان وڌي ويو. شاعر انهن جدوجهد ڪندڙ اڳواڻن، شاگردن، اديبن، هارين، نارين کي ساراهيندا هئا، انهن جو شاعري ذريعي جوش جذبو وڌيڪ جاڳائيندا هئا ۽ اجتماعن، جلسن، جلوسن ۾ خود وڃي شاعري ٻڌائي عوام ۾ قومي جوش اڀاريندا هئا.
شيخ اياز جو هيٺيون گيت انهيءَ وقت جو انتهائي جوش ڏياريندڙ گيت آهي، جيڪو ان وقت وڏي مقبوليت حاصل ڪري چڪو هو. عوام جي هر پرت، ٻار ٻچي جي زبان تي هي شعر هوندو هو.
سهندو ڪير ميار او يار!
سنڌڙي کي سر ڪير نه ڏيندو!(59)
وقت جي حڪومت انهيءَ مزاحمت کان خوفزده ٿي ويئي ۽ سختي ڪرڻ لڳي، شيخ اياز سميت ڪيترن ئي اديبن ، شاعرن ۽ ٻين ماڻهن کي جيلن ۾ بند ڪيو ويو، جن ۾ شاگرد، شاگردياڻيون، وڪيل ۽ زندگيءَ جي ٻين شعبن سان لاڳاپيل فرد شامل هئا. ڪيترن ئي گهرن تي ڇاپا هڻي عورتن ۽ ٻارن کي خوفزده ڪيو ويو، پر انهيءَ جي باوجود سنڌي ماڻهن جي آواز کي حڪومت دٻائي نه سگهي:
”تون چئه نه ڪڇان،
تون چئه نه لڇان،
پر تو کان هڪڙي ڳالهه پڇان؟
تون ڪنهن ڪنهن کي خاموش ڪندين،
اعلان هزارين مان نه رڳو.“(60)
ان وقت سنڌي سماج ۾ روايتي طور عورتن جو گهر کان ٻاهر نڪرڻ وڏو مسئلو هو، پر هن مزاحمتي تحريڪ ۾ عورتن ۽ شاگردياڻين نه صرف حصو ورتو پر جيلن ۾ به ويون، خاص طور سان زبان جي مسئلي تي احتجاج ڪندي اختر بلوچ ۽ رياض ميمڻ گرفتار ٿيون ته شاعر انهيءَ جو هن ريت اظهار ڪيو:
گرفتار ٿي آهي، اختر بلوچ
ڏسو هن نياڻيءَ سندي سمجهه سوچ،
زبان لاءِ ڪيڏي اٿس لوچ پوچ،
ڪڍيئن ڪين ڪا ڪاڻ زنان جي!!(61)
سنڌي سماج جي فيوڊل روايت جي پيش نظر عورتن کي احتجاج ڪندي ۽ گرفتار ڪندي ۽ گرفتار ٿيندي ڏسي مردن ۾ اڃان به همت وڌي:
”ڀيڻ اختر جي عظمت جو قسم آهي،
ته ساڻيهه هاڻي نه سهندو ستم،
نه جهڪندو جيئي سنڌ جو هي علم،
ساٿ هلندو رهي، لاٽ ٻرندي رهي.“(62)
ان وقت جي سڀني اديبن وٽ هڪ ئي جذبو هو، هڪ ئي نعرو هو، جيڪو پنهنجي قومي تشخص جي بچاءَ جو هو، سنڌي ادب جي انهيءَ مزاحمتي ڪردار مان پيدا ٿيندڙ قوم پرستيءَ وارو فڪر اڳتي هلي ٻن لاڙن جو شڪار ٿيو. هڪ ته سنڌي ماڻهن ۾ قومي شعور اڀريو، پنهنجي تاريخ، پنهنجي ٻولي، پنهنجي ادب ۽ پنهنجي ڪلچر سان شديد محبت جا جذبا اڀريا، ساڳئي وقت ظلم خلاف هيءَ جدوجهد سنڌي قوم ۾ هر قسم جي ظلم خلاف (چاهي پوءِ اهو وڏيرن جو هجي يا رياست جو هجي يا ڪنهن ٻئي طبقي جو هجي) شعور جاڳايو ۽ سنڌ ۾ ٿيندڙ جدوجهد کي عالمي جدوجهد (جيڪا مظلومن جي هئي سامراج خلاف) سان ڳنڍي ڇڏيو ۽ ٻيو منفي هو ڇو ته اها جدوجهد باقاعده فڪري طور اصولن ۽ تنظيمي ضابطي ۾ نه اچي سگهي، جنهن ڪري هن مزاحمت جو بنياد فڪر، فلسفي ۽ سنجيده اصولن بدران جذباتي نعري بازي جو شڪار ٿي ويو.
ڇال ڏيئي اڄ جاڳيا ڇورا!
ڪوٽ ڪنداسين ڀورا ڀورا!(63)
اهي شاگردن جا ڇال جذباتي ۽ ڪاوڙ سان ڀريل هئڻ ڪري ديرپا ۽ عقلي بنيادن تي سنجيدگي ڏانهن وڃڻ بجاءِ انتشار جو شڪار ٿيا، جنهن جو تجزيو ڪندي اعجاز منگي پنهنجي مضمون ”نئون نسل ۽ چوٿين مارچ“ ۾ چيو هو ته:
”جذباتي غير سنجيده عمل ڪڏهن به مستقل رفتار ۾ جاري نه ٿو رهي سگهي، چار مارچ اتفاق ئي سهي پر سنڌ جي قومي جمهوري ۽ طبقاتي طاقت جو متحده محاذ ٿي آڏو آيو پر اسان ان اتفاقي تحفي کي سنڀالي نه سگهياسين.“(64)
اڳتي هلي سنڌ جي قومي سياسي تنظيمن ۾ اهڙو جذباتي عنصر شاگردن ۾ انڪار ۽ ڇڙواڳيءَ جو سبب بنيو جنهن ڪري شاگرد پنهنجي ذميواريءَ کان هٽي ويو، هن جي ڪتاب پڙهڻ کان دِل کٽي ٿي وئي. هو سنڌ جي قومي سياست کي عوام سان ۽ سنڌ جي اصلي فڪر ۽ فلسفي سان ڳنڍي نه سگهيو، جنهن ڪري اها سياست سنڌي ماڻهن، سنڌي سماج کان الڳ ٿلڳ ٿي بيهي رهي، نتيجي طور ان تحريڪ جو مثبت اثر ۽ تحريڪ جو تسلسل ذوالفقار علي ڀٽي جي دؤر ۾ ڏسڻ ۾ اچي ٿو. ائين کڻي چئجي ته ان دؤر ۾ پيپلز پارٽي سنڌ ۾ اڀرندڙ مزاحمتي تحريڪ کي نه صرف پنهنجي مفاد لاءِ استعمال ڪيو، بلڪه سنڌ جي قوم پرستي واري فڪر کي به ٿڌو ڪري ڇڏيو. بعد ۾ رياست جي اهڙي قسم جي پاليسيءَ سبب اوڀر پاڪستان عليحده ٿي ويو، جڏهن ته سنڌ اڄ به پاڪستاني رياست جو حصو آهي.
[b]نثر
[/b]ڪهاڻي
ون يونٽ ٺهڻ کان وٺي 1973ع تائين سنڌ ۾ مزاحمتي عنصر مان پيدا ٿيندڙ قوم پرستيءَ جو فڪر عروج تي هو. ان کان پوءِ سنڌي نثر توڙي شاعريءَ ۾ مختلف لاڙن جي شروعات ٿي، جنهن ۾ سماجي حقيقت نگاري، ترقي پسندي ۽ جديديت وغيره شامل آهن. مزاحمتي تحريڪ دوران پيدا ٿيندڙ سنڌي ڪهاڻي نه صرف قوم پرستيءَ واري فڪر جي عڪاسي آهي پر انهيءَ دؤر ۾ حڪومت جي سنڌ جي تاريخ، ثقافت ۽ ٻوليءَ کان اڻ ڄاڻائي ۽ هٿ چراند جي تاريخ به ڪهاڻيءَ ۾ موجود آهي. خاص طور سان پاڪستاني فڪر تحت پيش ٿيندڙ تاريخ ۾ ڌارين ڦرلٽ ڪندڙ ظالمن، جنگجو وحشين کي هيرو ڪري پيش ڪيو ويندو آهي. سنڌ جي تاريخ سان هٿ چراند ۽ سنڌ جي اصلي باشندن کان نفرت ۽ ڌارين لاءِ محبت پيدا ڪرڻ جو درس تاريخ ۾ موجود آهي.(65)
جهڙوڪ آريا، ايراني، يوناني (سڪندر اعظم) مغل (همايون، اورنگ زيب وغيره) عرب (حجاج بن يوسف، محمد بن قاسم) وغيره جن لاءِ اهو چيو ويندو آهي ته اهي انسانيت دوست، سورما، بهادر ۽ سڌريل تهذيب يافته ماڻهو هئا، جن جي دلين ۾ انسانن جي لاءِ، مظلومن لاءِ درد هو ۽ ٻئي طرف اهو تاثر ڏنل آهي ته هتان جا اصلي باشندا، اڻ سڌريل، جاهل، غير مهذب، ڪافر، بت پرست ۽ غلامي ڪندڙ هئا. بلڪل اهڙي طرح موجوده صورت حالت ۾ به اڪثر سنڌ ۽ سنڌين بابت تصور پيش ڪيو ويندو آهي ته هتان جا ماڻهو جاهل، هندن جي غلامي ڪندڙ ۽ ڪافر هئا، جن کي ڌارين اچي جيئڻ سيکاريو ۽ شهري تهذيب ڏني ۽ هنن تي احسان ڪيو، اهڙي فڪر جي پس منظر ۾ علي بابا جي ڪهاڻي ”نوان پيغمبر“ لکيل آهي، جنهن ۾ هڪ نوجوان کي اهڙي قسم جي تاريخ واري ڪهاڻي پڙهائي وڃي ٿي ۽ هو پنهنجي ماءُ کي موهن جي دڙي، دلوراءِ جي نگري، ديبل بندر ۽ راجا ڏاهر جي باري ۾ موجود ڏند ڪٿائون ٻڌائي ٿو. نوجوان ڪردار ۽ ماءُ جي وچ ۾ جيڪا مڪالمي بازي ٿئي ٿي دراصل اها ئي فڪري تضادن جي ڪهاڻي آهي ۽ آخر ۾ نوجوان پٽ چوي ٿو ته:
”هاڻي آءٌ جوان ٿي ويو آهيان ۽ دراوڙن کان عبدالرزاق شهيد تائين تاريخ لکي رهيو آهيان.“(66)
سنڌ جي تاريخ ۽ ثقافت کان اڻ ڄاڻائي ۽ انهن کي نظر انداز ڪرڻ جي حد اها آهي ته ايوب خان جي دؤر ۾ جڏهن سنڌ ۾ ترقي پسند، قوم پرست ۽ مزاحمت ڪرڻ وارن اديبن خلاف وٺ پڪڙ ٿي رهي هئي، ان وقت شاهه عبداللطيف ۽ سچل سرمست خلاف به گرفتاريءَ جا وارنٽ نڪتا هئا ته اهي ملحدانه، باغيانه، انقلابي ۽ ڪميونسٽ فڪر جو پرچار ڪري رهيا آهن، انهن کي هڪدم گرفتار ڪيو وڃي. سنڌي اديبن انهيءَ واقعي کان متاثر ٿي ڪهاڻيون لکيون، جنهن ۾ منير احمد جي ڪهاڻي ”شاهه لطيف، هٿ ڪڙيون ۽ رسو“ ۽ امر جليل جي ڪهاڻي ”سچل سرمست ٽربل ۾“ انهيءَ موضوع تي لکيل آهي ۽ منير احمد پنهنجي ڪهاڻيءَ ۾ ڌارين ماڻهن جي ڪردار کي وائکو ڪري ٿو ته ڪيئن اهي سنڌي ماڻهن جي جاسوسي ڪن ٿا ۽ ساڳيءَ طرح حڪومت طرفان شاهه لطيف خلاف وارنٽ پوليس کڻي اچي ٿي. جيڪو هن ريت آهي:
”مسٽر شاهه عبداللطيف اوهان کي باغيانه ۽ مذهب خلاف شعر چوڻ ڪري ۽ ملڪ جي امن امان ۾ خطرو پيدا ٿيڻ جي پيش نظر، گرفتار ڪرڻ جو حڪم ڪجي ٿو.“(67)
ساڳئي سلسلي جي ٻي ڪهاڻي امر جليل جي ”سچل سرمست ٽربل ۾“ مشهور آهي. جيڪا انهي واقعي جي پس منظر ۾ لکيل آهي. هن ڪهاڻي ۾ حڪومت جا ڪارندا سچل جي ڳولا ۾ هڪ سچل نالي پڪوڙائي کي جهلي ٿا وٺن هو پڇي ٿو ته:
”ڇو؟“
”ڇو جو تون سچل آهين“
”مان سچل آهيان ان ۾ منهنجو ڪو ڏوهه ڪونهي، ڏوهه منهنجي پيءُ جو آهي، جنهن منهنجو نالو سچل رکيو آهي، جواب ڏنم پر مان پنهنجي پٽ جو نالو ڪوڙل رکندس جهڙو ديس تهڙو ويس.“(68)
اهڙي قسم جي ويساهه گهاتي ون يونٽ ٺهڻ سان اڃان به وڌي وئي، جڏهن سنڌي ٻوليءَ جي اهميت کي ختم ڪرڻ جا قانون ٺاهيا ويا ۽ مارشل لا لڳائي وئي. ماڻهن تي مصيبتن جا پهاڙ ڪيرايا ويا. ان وقت اهو نظريو عام ٿيو ته سنڌي ادب کي قومي تحريڪ جو آئينه دار هئڻ گهرجي، انهن خيالن جو سنڌي ڪهاڻيءَ تي گهرو اثر پيو ۽ سنڌي ادب قومي رنگ ۾ رڱجي ويو. خاص طور سان چار مارچ واري واقعي کان پوءِ سنڌيت جي لهر افسانوي ادب تي پڻ ڇائنجي ويئي. ان وقت حميد سنڌيءَ جو رسالو ”روح رهاڻ“ ، طارق اشرف جو رسالو ”سهڻي“ ۽ رسول بخش پليجي جو رسالو ”تحريڪ“ قوم پرست ادب جا آئينه دار بڻجي ويا. مزاحمتي ادب پيش ڪرڻ ۾ هنن رسالن جو وڏو ڪردار هو. مطلب ته سنڌي قوم جي روحاني تهذيبي تجربن ۽ قومي امنگن ڌرتي ۽ ٻولي سان اٽل پيار واري خواهش اديبن جي دل ۾ هڪ طوفان برپا ڪري ڇڏيو. هر واقعي کان وٺي قومي جوش قوم سان پيار جو اظهار اسان کي نثر ۾ ملي ٿو.
4 مارچ جي پس منظر ۾ رسول بخش پليجي جي ڪهاڻيءَ ”وڍيو هئين ته ويهه“ ان وقت جي حالت جي عڪاسي ڪري ٿي. جنهن ۾ ان واقعي جي منظر ڪشي هيئن ڪيل آهي:
”منهنجي اڳيان 207 قيدي، سوين چچريل ۽ سڄل مٿا، منهن ٽنگون، ڄاڙيون، ٻانهون ۽ پٺا ڦري ويا هئا. پر اخبار ۾ لکيل هو ته ڪو به خاص زخمي نه ٿيو آهي، حالتون ٺيڪ ٺاڪ آهن، ڪجهه گرفتاريون ٿيون آهن.“(69)
انهيءَ قسم جو اظهار نجم عباسي پنهنجي ڪهاڻيءَ ”گهر جو نه گهاٽ جو“ ۾ ڪيو آهي، جنهن ۾ سنڌي ٻوليءَ ثقافت ۽ سڃاڻپ تي ڌارين پاران ٿيندڙ حملن بابت لکيو ويو آهي.
سنڌي ماڻهن جي مزاحمت ۽ قوم پرستيءَ واري فڪر جو ڀرپور اظهار نه هٿياربند جدوجهد ۾ هو، نه وري سياسي پارٽين ۾ هو، بلڪه سنڌيت جو ۽ مزاحمت جو اظهار ادب ۾ وڌيڪ نمايان هو. بلڪه ائين کڻي چئجي ته سنڌي ماڻهن کي جنهن قومي شعور حاصل ڪرڻ ۾ اڃان گهڻا سال سفر ڪرڻو هو، اهو ان مزاحمتي ادب ڏيئي ڇڏيو. حڪومت به انهيءَ صورتحال کان ڊنل هئي جو شاعرن جون گرفتاريون، پريس تي پابنديون، ڪتابن کي ضبط ڪرڻ وغيره جهڙا عمل ڪندي رهي. نجم عباسيءَ جي ڪهاڻي ”ايڏو سور سهي“ ۾ هڪ قيديءَ تي هٿيارن سميت پڪڙجڻ جو الزام هجي ٿو، جڏهن کانئس ٻيو قيدي پڇا ڪري ٿو ته اهي ڪهڙا هٿيار هئا ته جواب ڏئي ٿو. ”سائين جي ايم سيد جا ڪتاب، سهڻي ۽ تحريڪ رسالن جون ڪاپيون.“(70)
هن مزاحمتي دؤر ۾ قومپرست فڪر جا افسانوي ادب ۾ ٻه ڪهاڻيڪار نمائندا ملن ٿا. هڪ نجم عباسي ٻيو امر جليل. نجم عباسيءَ جي افسانن جو محور قوم پرستيءَ وارو فڪر آهي. سندس زياده تر موضوع سنڌي ماڻهن سان ٿيندڙ زيادتين بابت آهن. هن جي ڪهاڻي ۾ نه صرف سنڌي قوم جي ڳالهه ٿيل آهي، بلڪه هو هر مظلوم قوم سان ٿيندڙ ناانصافين ۽ ظلم جي ڳالهه ٿو ڪري. جهڙوڪ سندس ڪهاڻيون (”ڪوڙڪي“، ”ايڏو سور سهي“، ”نه گهر جو نه گهاٽ جو“) ۾ بنگالي قوم جي جدوجهد، ساڻس ٿيندڙ زيادتين جو ذڪر ڪري ٿو. سندس ڪهاڻي ”نئون حجاج“ ۾ تاريخ جي پراڻي ورق کي نئين انداز سان دهرايو ويو آهي. هن ڪهاڻي ۾ شاگردن جي مسئلي تي حجاج (جيڪو ڪهاڻي ۾ هڪ بدمعاش غنڊو آهي) جون زيادتيون ڏيکاريون ويون آهن. سندس ڪهاڻي ”پرديسي ڪهڙا پرين“ ۾ بلڪل هڪ نئون موضوع آهي، هڪ سنڌي ماڻهو ڪنهن غير سنڌي ڇوڪريءَ سان محبت ڪري ٿو، پر کيس پنهنجي جذبن اظهارڻ ۾ گهٽ محسوس ٿئي ٿي، هو پنهنجي محبوبه کي شاهه لطيف جا شعر ٻڌائڻ چاهي ٿو. پر سندس محبوبه کي ڪجهه به سمجهه ۾ نٿو اچي ۽ آخر اهو سوچي ٿو ته پرين به ديسي هئڻ گهرجي. نجم عباسيءَ جي ڪهاڻيءَ ۾ سماجي طور غير سنڌي ماڻهن جي روين ۽ وهنوار کي گهري مشاهدي سان ظاهر ڪيو ويو آهي، جنهن سان سنڌي ماڻهن جا غير سنڌي ماڻهن سان نفسياتي، فڪري، سياسي سماجي تضاد وائکا ٿين ٿا. نجم عباسيءَ جي افسانن ۾ قوم پرستيءَ وارو فڪر جارحانه ۽ فاشزم وارو ناهي، بلڪه هو پنهنجي قوم لاءِ سائنسي انداز سان سوچي ٿو. هو هاري مزدور ۽ غريب ماڻهن جي ڳالهه ڪري ٿو. هو پنهنجي قوم جي وڏيرن، جاگيردارن، پيرن مرشدن کي نندي ٿو، جيڪي قوم جي ترقيءَ ۾ رڪاوٽ آهن.
مزاحمتي ادب جو ٻيو اهم ڪهاڻيڪار امر جليل آهي، سندس ڪهاڻي ۾ قوم پرست فڪر موجود آهي، امر جليل جي خاص خاصيت اها هئي ته هو گهڻيون ڪهاڻيون ملڪ ۾ ٿيندڙ مختلف واقعن کان فوراً متاثر ٿي لکندو هو. جهڙوڪ مهدي منهنجو پٽ“، ”جڏهن مان نه هوندس“، ”سچل سرمست ٽربل ۾“، ”هن ڄار ۾“، ”ڪپيل ٻانهن جو وارث“، ”سرد لاش جو سفر“، ”هڪ خطرناڪ سنڌ پرست جي ڳولا“.
امر جليل طنز و مزاح وسيلي ٽرئجڊي، المئي کي به رومانوي انداز ۾ پيش ڪيو آهي، هو حقيقت کي طنز و مزاح وارن مڪالمن ذريعي اهڙي طرح پيش ڪري ٿو جو پڙهندڙ تي دير تائين گهرو اثر رهي ٿو. سنڌ جي قومي مسئلن کي هن عام انساني مسئلن ۽ سنڌي ماڻهن جي نفسياتي ساخت مطابق کنيو. مثال هي مڪالمو ڏسو:
”هو ڪرسي تي ويهڻ لڳو، هڪدم چيم خيال سان ويهجو سيٺ صاحب، ان ڪرسي جي هڪ ٽنگ ون يونٽ ٿي ويئي آهي.“(71)
امر جليل جو چوڻ هو ته منهنجو ادب درد ۽ تڪليف مان جنم وٺندو آهي، مان جيستائين ڪنهن نظام لاءِ بي انتها نفرت ۽ روح ۾ بي چيني محسوس نه ڪندو آهيان، تيستائين لکي نه سگهندو آهيان....، مان پلاٽ کان متاثر نه ٿيندو آهيان، مون کي موضوع متاثر ڪندو آهي... مون کي اعتراف آهي ته منهنجو دين ڌرم سنڌ آهي. سنڌ مون لاءِ عبادت گاهه آهي، سنڌ جي مٽي مون لاءِ طورسينا جي سرمي کان وڌيڪ مقدس آهي ۽ اهو ئي منهنجي ڪهاڻين جو موضوع آهي.......!(72)
ايوب خان جي مارشل لا خلاف هلندڙ تحريڪن جي پس منظر ۾ هن ”جڏهن مان نه هوندس“ ڪهاڻي لکي، هن ڪهاڻيءَ جي خاصيت اها آهي ته هن ۾ مزاحمت ۽ رومانس جو هڪ دلڪش ميل ڏيکاري، سنڌي ماڻهوءَ جي نفسياتي ساخت کي ظاهر ڪيو آهي، جنهن پٺيان هزارين سالن جو فڪر ۽ فلسفو موجود آهي.
هن ڪهاڻيءَ جو مرڪزي ڪردار هڪ انقلابي نوجوان آهي، جيڪو سنڌ جي حدن کان ٻاهر نڪري وڃي ٿو ۽ چوي ٿو:
”جيستائين اسين دنيا جو ڌيان سنڌين سان ٿيندڙ ظلم ۽ ناانصافين ڏانهن نه ڇڪائينداسين تيستائين انڌير جي گهاڻي ۾ پيڙجندا رهنداسين.“(73)
سنڌ کان ٻاهر چند ڏينهن قيام دوران کيس هڪ ڇوڪريءَ سان پيار ٿي وڃي ٿو، ان وقت چوي ٿو.
”الاءِ ڇو دنيا جا سڀئي وطن پرست رومانٽڪ هوندا آهن، ڇو جو ڌرتي ۽ عورت ۾ بنيادي مشابهت آهي.“(74)
اڳتي وري چوي ٿو:
”اسين سنڌ ملڪ جا ماڻهو عورت ۽ سنڌ جي عزت ڪندا آهيون.“(75)
عورت ۽ ڌرتي جي مشابهت ۽ سنڌي ماڻهن جي ٻنهي لاءِ عزت واري ڳالهه ۾ موهن جي دڙي واري فڪري پس منظر جو تسلسل نظر اچي ٿو. جنهن وقت مادري نظام هو، عورت کي ديوي جي حيثيت حاصل هئي، تخليق جا ٻه سرچشما هئا، زمين ۽ عورت ٻنهي جي پوڄا ڪئي ويندي هئي.
امر جليل جي ڪهاڻيءَ جا ڪردار عام ماڻهن جا ڪردار آهن، جيڪي هيٺئين طبقي ۽ وچين طبقي ۾ موجود آهن. امر جليل جي ڪهاڻي ۾ ٽرئجڊي عام ماڻهوءَ جي ٽرئجڊي آهي. سندس هر ڪردار سماج جي پيچيده تضادن، جاگيرداراڻين رسمن رواجن، سياسي ڏاڍ، مذهبي ڪٽر پڻي خلاف مزاحمت ڪندي نظر اچي ٿو:
”سائين منهنجي پيءُ کي انگريز مائي باپ ان ڪري نوڪري ۾ نه کنيو هو، جو منهنجو پيءَ انگريزي نه ڄاڻندو هو. توهان مون کي نوڪريءَ ۾ ان لاءِ نٿا کڻو، جو مان اردو نٿو ڄاڻان ڪٿي ائين ته ناهي، انگريز سوٽ لاهي، شيرواني پائي موٽي آيا آهن.“(عشق ۽ انٽرويو)(76)
ٻيو مڪالمو ڏسو:
”هر ڪو انسان دنيا ۾ ڪنهن مقصد لاءِ موڪليو ويو آهي، ان رات خيالن جي باهه ۾ ڀسم ٿيندي سوچيم ته مان حميدان ۽ اسان جو پٽ مهدي ڪامورڪي آمريت جي ڀوت آڏو ٻليدان ٿيڻ لاءِ موڪليا ويا آهيون، اسين پوليس اسٽيٽ جا پادر جهلڻ لاءِ دنيا ۾ آيا آهيون.“(77)
هنن مڪالمن ۾ زبردست طنز ڪيل آهي، موجوده رياستي نظام ۽ هيٺين طبقي جي لاچاري کي ظاهر ڪيو ويو آهي. مجموعي طور امر جليل زبردست مزاحمتي ليکڪ آهي، جنهن قومي مسئلن جي اپٽار ڪندي ظلم جي قوتن جو مذاق اڏايو آهي ۽ انهن کي وائکو ڪيو آهي.
ناول
ايرڪ فراهم چيو هو ته”قوم جي محبت انسانيت جي محبت جو جز نه هجي ته اها محبت نه بلڪه بت پرستي آهي.“(78)
ايرڪ فراهم جي هن ڳالهه مان ظاهر آهي ته بت پرستي ويڳاڻپ جي ابتدائي شڪل آهي، پر سنڌي قوم ۾ قوم پرستيءَ جو فڪر ظلم جي نتيجي ۾ پيدا ٿيل آهي، انهيءَ ظلم جي پس منظر ۾ سنڌيت جي جذبي کي اڀارڻ وارو ناول جنهن زبردست شهرت ماڻي، اهو هو ”پڙاڏو سو ئي سڏ“، سراج جو 1970ع جو لکيل هي ناول سنڌي ماڻهن جي مزاحمت جو کليو داستان آهي.
هن ناول ۾ ترخانن جي دؤر جون حالتون، سنڌي ماڻهن سان ٿيندڙ ظلم جو داستان ناول جي صورت ۾ قلمبند ڪيو ويو آهي. هن ناول جي خاص خاصيت اها آهي ته سراج ان وقت جي حقيقت کي اڄ جي حالتن جي تمثيل بڻائي پيش ڪيو آهي، ڇو ته ون يونٽ، مارشل لا، ٻوليءَ جو مسئلو، ڌارين جي آباد ڪاري، پاڪستاني فڪر جي جبريت انهن سڀني حالتن ۽ ترخانن جي دؤر جي حالتن ۾ ڪافي مشابهت آهي. ترخانن به پنهنجي حڪومت کي جواز ڏيڻ لاءِ اهو نعرو هنيو ته مسلمان سڀ ڀائر آهن ۽ هنن قوم بجاءِ ملت جو تصور ڏنو. ترخانن سنڌي ٻوليءَ جي جاءِ تي فارسي رائج ڪئي، سنڌ جي سماجي زندگيءَ ۾ ڏڦيڙ وجهي ماڻهن کي بيگناهه قتل ڪيو. ان وقت به سنڌي ماڻهن مزاحمت ڪئي. دولهه دريا خان، مخدوم بلاول جهڙا سورما پيدا ٿيا، جن سنڌ ۾ سنڌي فڪر سان محبت جي سزا ۾ موت جي سزا پاتي. سراج انهيءَ سڄي تاريخ کي ناول ۾ قلمبند ڪيو آهي، جنهن جو فڪري پس منظر اهو آهي ته سنڌي ماڻهن جي ثقافت، جذبن، امنگن، سورمائپ جا مثبت پهلو اڀارجن ماڻهن تي هزارين سالن جي تاريخ ۾ ٿيندڙ ظلم جو سلسلو ۽ انهيءَ خلاف ٿيندڙ مزاحمت جي تاريخ کي اڄ سان ڳنڍجي. سنڌ جي تاريخ ۾ اهم مسئلو ڌارين جي يلغار ۽ انهن جي ڦرلٽ جو رهيو آهي، هن ناول ۾ به انهي سوال کي اڀاريو ويو آهي.
مثال هي مڪالمو ڏسو:
”جيجل سنڌ گهڙيءَ لاءِ ڳاٽ اوچو ٿي ڪيو ته آسمان جي هن پار وسندڙن کيس غيرن جي غلاميءَ ۾ ڏيئي ڇڏيو، ائين ڇو ٿي ٿيو؟ سنڌ ڪهڙو ڏوهه ڪيو هو؟ انهيءَ ڪري جو منجهس هر انسان کي پيار ۽ پاٻوهه ڏيڻ جي عجيب عادت موجود هئي...... اي خدا ڇو”(79)
اهو ئي پيار جو فلسفو اهو ئي انسانيت پرستيءَ جو درس جنهن جو ڌارين ناجائز فائدو هر دور ۾ ورتو ۽ سنڌ جي حالت ڇا ٿي؟ پڙاڏو سوئي سڏ جو هيرو سوڍل رڙ ڪري چوي ٿو:
”سنڌ.....! سنڌ؟ سنڌ؟! سوڍل تقريبا روئندي چيو، ڪٿي آهي سنڌ؟ هيءَ چچريل چچريل، وڍيل ڪپيل سنڌ، جنهن تي ڳجهون لامارا ڏيئي رهيون آهن، اها آهي سنڌ؟ اها آهي دودي جي سنڌ؟ اها آهي تماچيءَ جي سنڌ؟ اها آهي دولهه دريا خان جي سنڌ؟ هو ڏسو! سنڌ جو لاش سڙي رهيو آهي، هو ڏسو ٺٽو جلي رهيو آهي!“(80)
ڌارين جو سنڌي ٻوليءَ سان ڪهڙو سلوڪ رهيو آهي، انهيءَ کي ظاهر ڪندي ناول ۾ ون يونٽ جي دؤر جون حالتون ۽ ٻوليءَ تان ٿيندڙ جهيڙا، ترخانن جي دور ۾ ٻوليءَ بابت رويو هڪ ئي پس منظر رکن ٿا.
”جيڪو آخوند پنهنجي مدرسن ۾ فارسي نه پڙهائيندو ان جو حشر آخوند صالح جهڙو ٿيندو،جيڪو شاگرد فارسي پڙهڻ کان انڪار ڪندو، ان جي زبان ڪپي ويندي ۽ جيڪو مائٽ فارسي پڙهائڻ ڪري ٻار کي مدرسن مان اٿاريندو، ان جو سمورو مال متاع ضبط ڪيو ويندو.“(81)
ناول ۾ فڪري طور قومي جذبو موجود آهي، جنهن جذبي جي مزاحمتي تحريڪن دوران ضرورت هئي. جنهن وقت رياستي جبر سنڌي ماڻهن کي پنهنجي تشخص کان هٽائي رهيو هو، سنڌي وڏيرا اقتدار خاطر غداري ڪري سنڌي قوم کي مٽائڻ جي سازش ۾ شريڪ هئا، عام ماڻهو احساس ڪمتريءَ جو شڪار ٿي پنهنجيءَ ٻوليءَ ۽ ثقافت تان هٿ کڻڻ لاءِ تيار ٿي رهيا هئا، ان وقت ضرورت هئي ته ماڻهن کي سندن نفسيات، تاريخ، فڪر جا مثبت پهلو اڀاري ڏيکاريا وڃن ته جيئن هو احساس ڪمتريءَ مان نڪري پنهنجي قوم تي فخر ڪري سگهن، تنهنڪري سراج جو ناول ”پڙاڏو سوئي سڏ“ انهيءَ وقت جي اهم ضرورت هو.
انهيءَ سلسلي جي ڪڙيءَ ۾ آغا سليم جو ناول ”اونداهي ڌرتي روشن هٿ“ عبدالرزاق راز جو ناول ”مسافر“، نئون آدمي“ ۽ غلام نبي مغل جو ”اوڙاهه“ لکيل آهن.
هنن ٽنهي ناولن ۾ سنڌ جي تاريخ بيان ڪيل آهي ته ڪيئن ڌاريا سنڌ تي حملا آور ٿيندا هئا، اهو سلسلو سنڌ جي هزارين سالن جي تاريخ تي ڦهليل آهي. ”اونداهي ڌرتي روشن هٿ“ ناول ۾ سارنگ اهڙو ڪردار آهي، جيڪو سنڌي ماڻهن جي علامت آهي، هر دور ۾ نئين رنگ نئين روپ ۾ سامهون اچي ٿو، پر ساڻس ظلم جو سلسلو اهو ئي آهي. هڪ جڳهه تي چوي ٿو:
”ساري ڌرتي منهنجو ديس آهي پر سنڌ سان ته منهنجي جند آهي، سنڌ سان وڏا ويل وهيا پر سنڌ هميشھ گل ڏنا آهن ۽ موٽ ۾ گاريون ۽ گوليون کاڌيون اٿس.“(82)
سڄي ناول ۾ سنڌيت جو جذبو موجود آهي ناول ۾ ليکڪ هندو ۽ ڌارين جو واضع فرق ڏيکاري ٿو ۽ هڪ ڪردار چوي ٿو:
”هندو شاهه لطيف ۽ سچل جي رسالن جو گيتا وانگر پاٺ ڪندا هئا، پر غير سنڌي مسلمانن شاهه ۽ سچل جي رسالن کي باهيون ڏنيون.“(83)
ساڳيءَ ريت 1976ع ڌاري عبدالرزاق راز جو ”نئون آدمي“ (مسافر نالي سان به شايع ٿيل) به سنڌيت جي جذبي سان ڀرپور آهي، هن ناول ۾ سنڌ تي هر دور ۾ ٿيندڙ ڪاهن ۽ ڌارين جي ڏاڍ جو ذڪر آهي. جهڙوڪ آريا، عرب، نادر شاهه، مغل لشڪر، انگريز وغيره ۽ وري انهن خلاف مزاحمت ڪندڙ سورمن جو به ذڪر آهي، جيڪي سنڌ جي فڪر، تهذيب، انساني قدرن سان لاڳاپيل هئا، جهڙوڪ شاهه عنايت شهيد، هوش محمد شيدي وغيره. هن ناول ۾ هڪ ڪردار ساجن هڪ علامتي ڪردار آهي، جيڪو هر دور ۾ موجود رهي ٿو، هي ڪردار انسانيت ۽ محبت جو مجسمو نظر اچي ٿو، ناول نگار سنڌ جي تهذيب جا مختلف رنگ پيش ڪندي سنڌ جي سونهن، ساوڪ، سرسبزي، خوشحالي، مهمان نوازي، ماڻهپي، سک ۽ سلامتي جي ساراهه ڪري ٿو. مجموعي طور هن ناول جو فڪري مقصد اهو آهي ته ناول نگار سنڌ جي سر زمين کي امن، سلامتي ۽ محبت جي سر زمين ڏسڻ گهري ٿو.
ٽيون ناول غلام نبي مغل جو ”اوڙاهه“ آهي. هي ناول به ساڳي طرز تي لکيل آهي، سنڌ ڌرتيءَ تي مسلسل ڌارين جون ڪاهون ۽ انهن جي دهشتگردي، قتل و غارت جو احوال آهي. هن ناول ۾ اڄ جي حالتن کي ارغونن ۽ ترخانن جي دؤر جي حالتن سان مشابهت ڏني وئي آهي. ناول نگار خاص طور سان سنڌ جي وچولي طبقي سان هر دؤر ۾ ٿيندڙ ظلم ۽ ان جي وجود جي تباهي کي وائکو ڪيو آهي. ناول نگار انهيءَ ڳالهه ڏانهن اشارو ڪري ٿو ته هر حمله آور جي دؤر ۾ سنڌي شهري وچولو طبقو تباهه ڪيو ويو، جنهن ڪري باقي ماڻهو جهنگ ڏانهن منهن ڪري ڀڄي ويندا هئا. نتيجي طور سنڌ جا شهري تباهه ٿيندا ويا ۽ شهر تي ڌارين جو قبضو ٿيندو رهيو. ورهاڱي کان پوءِ به اهڙي صورتحال ٿي ويئي جو وچيون طبقو جيڪو هندو شهري طبقو هو اهو لڏي ويو، جڏهن ون يونٽ قائم ٿيو ۽ مارشل لا لڳي ته سنڌيءَ ٻوليءَ جو مسئلو پيدا ٿيو، ان وقت ماڻهن ۾ ڪيئي شڪ شبها ۽ سوال پيدا ٿيا، جيئن هن ناول جو هڪ ڪردار چوي ٿو:
”گهڙي گهڙي چوي پيو سابق سنڌ سابق سنڌ! يار سابق سنڌ ڪيئن ٿي؟ اها ته مسخري آهي، آءٌ سنڌي آهيان، اوچتو پاڪستاني ٿي پيس ٺيڪ آ سنڌي پاڪستاني ٿيڻ لاءِ خوش هئا ۽ پاڪستاني به ٿي پيا ته مڙيئي خير آهي پر سنڌ ٿي سابق سنڌ ۽ آءٌ ٿيس سابق سنڌي! رب کان خير گهرو اڳتي جي ڳڻتي ڪريو.“(84)
مزاحمتي ادب ۾ هڪ ٻيو ناول ”سنڌ جي زينت“ نرنجڻ دوداڻيءَ جو آهي. هن ناول ۾ به سنڌ جي صورتحال تي سنڌي ماڻهن جو ناراضپو ۽ مزاحمتي تحريڪ جو ذڪر آهي. جيئن هڪ ڪردار چوي ٿو:
”انگريز سرڪار وٽ قاعدا هئا، قانونن جي بجا آوري هئي، ڪورٽن کي حق عطا ڪيل هئا، ملٽڙي حڪومت ۾ نه پاڪستان جي اندر پوئيواري پئي هلي نه روايت جي، نه جمهوريت جي اصولن تي ملڪ هلي رهيو آهي.“(85)
هن ناول جي فڪر بابت نور احمد ميمڻ مهاڳ ۾ لکيو آهي ته:
”هن ناول جو مرڪزي خيال سنڌيت آهي، سنڌيت ازلي رشتن، ثقافتي قدرن، اعليٰ تاريخي روايتن ۽ موهن جي دڙي مان اسريل شاندار تهذيب جو نالو آهي، ان سنڌيت جو مظهر آهي سنڌي سماج ۽ زندگيءَ جون پاڙون انسانيت جي اعليٰ آدرشن ۾ کتل آهن. هن ناول ۾ انهيءَ فلسفي جي اپٽار ڪيل آهي ۽ عام سنڌي جيوت مان ڪردار کڻي هن تمثيلي نموني سمجهايو آهي، جيئن ئي اسان ان فلسفي کان دور ٿيندا ٿا وڃون تيئن ڌرم جا ڌڪا اسان جو نصيب بنجندا پيا وڃن.“(86)
سنڌيت جي جذبي سان سرشار مزاحمتي ڪردار اسان کي موهن ڪلپنا جي ناوليٽ ”جلاوطني“ ۾ به ملي ٿو.موهن 1974ع ۾ هي ناول سنڌ جي محبت جي اظهار ۾ لکيو.
نتيجو
سنڌي سماج جو سڀ کان وڏو هاڃو وقت به وقت ڌارين جو حملا آور ٿيڻ آهي. مسلسل سنڌ تي ڪاهون ۽ ڦرلٽ، سنڌي ماڻهن جي نفسيات ۽ فڪر تي اثرانداز ٿينديون رهيون. عربن جي حملي کان پوءِ سنڌي قوم مذهبي طور ٻن حصن ۾ ورهائجي ويئي. سنڌي قوم جي هڪ حصي مسلمانن جي ثقافت ۽ اسلامي رهڻي ڪهڻيءَ ۽ اسلامي اصولن مطابق پنهنجي زندگيءَ جو وهنوار شروع ڪيو، ٻيو ته سندن نفسياتي ساخت مسلمانن جي حڪومت ڪري برتر رهي، نتيجو اهو نڪتو جو انگريزن جي اچڻ کان پوءِ مسلمان يورپ جي جديد ترقيءَ کان اڻ واقف رهيا، سائنسي تعليم پرائڻ بدران هو مدرسي جي تعليم حاصل ڪندا هئا. پر انهيءَ جڳهه تي هندو اڳتي اچي ويا ۽ مسلمان صرف زمينداري ۽ هارپي جهڙن پيداواري ذريعن ۽ رشتن ۾ رهيا. اڳتي هلي شهري ۽ ٻهراڙي جي تقسيم به مذهبي بنياد تي ٿي ويئي.
جنهن وقت ننڍي کنڊ ۾ مسلمان پنهنجي تشخص ۽ مذهبي فرق جي بنياد تي الڳ مملڪت جو مطالبو ڪرڻ لڳا، ان وقت سنڌ ۾ به اهو فڪرمسلمان زميندار وڏيري خوشيءَ سان قبول ڪيو. جيتوڻيڪ سنڌ ۾ اهڙا به ڪردار هئا، جيڪي مذهبي بنياد تي تقسيم جي خلاف هئا، هنن وٽ جديد ترقي ۽ انساني رشتن جو تصور هو. جهڙوڪ حيدر بخش جتوئي، پير صبغت الله شاهه، سوڀو گيانچنداڻي ۽ محمد ابراهيم جويو وغيره.
سياسي تحريڪن ۽ معاشي مفادن جي پس منظر ۾ سنڌ ۾ به مذهبي ڇڪتاڻ وڌڻ لڳي، وڏيرن سياسي ويڙهه ۽ مذهبي نفرتن جي بنياد تي مذهبي فساد ڪرايا، جنهن ۾ مسجد منزل گاهه وارو واقعو پيش آيو.
سنڌ اسيمبليءَ ۾ پاڪستان جي قرارداد پيش ڪئي وئي، جنهن کي اڪثريت سان پاس ڪيو ويو. ننڍي کنڊ جو ورهاڱو خوني تصادم ۽ مذهب جي نالي ۾ قتل وغارت سان شروع ٿيو، جنهن کان سنڌ به متاثر ٿي. سنڌ جو هندو جيڪو شهري هو، وچولو، واپاري، پڙهيل طبقو هو سو لڏي وڃڻ تي مجبور ٿي پيو.
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سنڌ ۾ لڏي آيلن جي يلغار شروع ٿي، ڏسندي ڏسندي لکين ماڻهو سنڌ جي شهرن تي ڇانئجي ٿي ويا. هندن جي ڇڏيل ملڪيت انهن ۾ ورهائي ويئي، ٿوري وقت کان پوءِ پاڪستاني فڪر (جنهن جو مطلب هو ته پاڪستاني قوم جي تشڪيل) ظاهر ٿيو، جنهن مطابق ملڪ جي سڀني قومن جي ثقافت، زبان، تمدن ۽ تاريخ کان انڪار هو.
ساڳئي وقت سنڌ ۾ غير سنڌي رياست کان رعايتون حاصل ڪري ٺهيل ٺڪيل ڪاروبار ۽ ملڪيتون هٿ ڪري خوشحال بنجي ويا پر سنڌي ماڻهو وڌيڪ غريب ٿيا ۽ پسماندگيءَ ڏانهن ڌڪجي ويا.
سنڌ ۾ ترقي پسند تحريڪ جو اثر به پيدا ٿي چڪو هو، جنهن ڪري سماجي اصلاح پسندي، انساني قدرن جي ڳالهه، پورهيت جي غربت خلاف آواز اٿارڻ جهڙا فڪر به ادبي طور پيدا ٿي چڪا هئا.
پاڪستان ٺهڻ وقت سنڌي ماڻهن جي اڪثريت پاڪستان سان سچي هئي ۽ نيڪ نيتي سان ان جو اظهار ادب ۾ به ملي ٿو، جنهن ۾ گهڻا اديب اهڙا به ملن ٿا جن قائداعظم، لياقت علي خان جهڙن ليڊرن جي ساراهه ۾ شاعري ڪئي ۽ انهن جا گڻ ڳايا ۽ ايندڙ مهاجرن جي آجيان پڻ ڪئي. انهن کي جيءَ ۾ جايون ڏنيون پر اڳتي هلي رياست جون پاليسيون سنڌي ماڻهن جي مفادن سان ٺهڪي نه آيون، ون يونٽ، ٻوليءَ جو مسئلو ۽ مارشل لا اهڙا رياستي جبر هئا، جن رياستي ۽ سنڌي ماڻهن ۾ تضاد واضح ڪيا ۽ ان وقت سنڌي ماڻهن ۾ پنهنجي تشخص ۽ قومي ورثي ضايع ٿيڻ جو احساس پيدا ٿيو ۽ سنڌي ماڻهن جو مزاحمتي عنصر سامهون آيو. اهو مزاحمتي عنصر قومي جذبي سان ڀرپور هو، جنهن ڪري سنڌي ادب ۾ بي شمار اهڙا شاعر ۽ نثر نويس پيدا ٿيا، جن سنڌ جي قومي سڃاڻپ، ٻوليءَ، ثقافت تي زور ڏنو ۽ سنڌ خلاف ٿيندڙ ظلم خلاف هو آواز اٿارڻ لڳا. خاص طور سان 4 مارچ جي واقعي کان پوءِ سنڌي ماڻهو عملي طور وڌيڪ جوش ۽ جذبي سان رياست جي ڏاڍ خلاف آواز اٿارڻ لڳا. انهيءَ پس منظر ۾ سنڌي رسالن ۾ ”روح رهاڻ“ ”سهڻي“ قومي ۽ مزاحمتي ادب کي متعارف ڪرائڻ ۾ وڏو ڪردار ادا ڪيو، جنهن جي نتيجي ۾ 1973ع ۾ سرڪار طرفان ”سهڻي“ رسالي تي پابندي لڳائي وئي. سهڻي پريس کي سيل ڪيو ويو. رسالي ۽ پريس جي مالڪ ايڊيٽر طارق اشرف کي گرفتار ڪيو ويو.
ان وقت جن مزاحمتي ادب ۾ حصو ورتو، انهن ۾ نمايان نالا شيخ اياز، عبدالڪريم گدائي، حيدر بخش جتوئي، رشيد ڀٽي، خاڪي جويو، سرويچ سجاولي، ابراهيم منشي، نجم عباسي، امر جليل، شيخ حفيظ وغيره جن جا آهن. هنن جي ادبي تخليق ۾ مزاحمت، سنڌيت جو جذبو ۽ ترقي پسنديءَ جو عنصر نمايان هو.
اڳتي هلي سنڌي قوم فڪري طور هڪ جدا سياسي وحدت ۾ جڙي نه سگهي ۽ مزاحمتي ۽ قومي وهڪرو زياده دير جٽاءَ نه ڪري سگهيو، بلڪه بي شمار پارٽيون ٺهي ويون، جن ۾ معمولي معمولي اختلاف ۽ ويڇا پيدا ڪندا ويا ۽ ماڻهن ۾ انفراديت پسندي، ويڳاڻپ، موقعي پرستي ۽ اڻسهپ جا رويا پيدا ٿيڻ لڳا. جيئن ون يونٽ ختم ٿيو، پيپلز پارٽيءَ جي حڪومت آئي، قومي تحريڪ جا گهڻا ليڊر، اديب، شاگرد حڪومتي رعائتون وٺي ٿڌا ٿي ويا. پر انهيءَ کان پوءِ قومي مزاحمتي تحريڪ هڪ ٻيو به رخ اختيار ڪيو، اهو ترقي پسند تحريڪ جو هو ۽ سنڌ ۾ ترقي پسندي نظرئي جي بنياد تي پارٽيون ته گهڻيون ٺهيون پر سڀني ۾ هڪ ڳالهه مشترڪ هئي ته اهي سڀ ترقي پسند هئڻ سان گڏوگڏ پاڪستاني رياستي فڪر سان تضاد ۾ هيون.

[b]حوالا[/b]
1. سبط حسن٬ موسیٰ سے مارکس تک٬ مکتبہ دانیال کراچی٬ ص 298
2. مغل سڪندر ڊاڪٽر، ارتقا جي ڪهاڻي سنڌي ادبي پبليڪيشن ڪراچي 1996ع، ص 25.
3. اعظمی انجم٬ ادب اور حقیقت٬ کراچی اشاعت گہر٬ 1979ع اول٬ ص 76۔
4. جوڻيجو منصور قادر، سچ وڏو ڏوهاري آهي، مارئي فائونڊيشن ڪراچي، 1987ع، ص 50.
5. جي ايم سيد، چونڊ ادبي مضمون ۽ ولايت جا خط٬ نئين سنڌي پبليڪيشن ڪراچي، 1984ع، ص 102.
6. ماڻڪ، ٽي ناوليٽ روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، 1992ع ص 54.
7. Camus Albert, The Myth of Susyphus, Hamish Hamilton London first edition p-97.
8. شاهين يوسف، يوناني ڏند ڪٿائون، سنگم پبليڪيشن حيدرآباد، جولاءِ 1989ع، ص 97.
9. سبط حسن٬ موسیٰ سے مارکس تک٬ ص 238۔
10. ماڻڪ، ٽي ناوليٽ، پاتال ۾ بغاوت“، ص 61.
11. Camus Albert, the Myth of Sysyphus. P7
12. مولائي شيدائي، رحيم داد، تاريخ تمدن سنڌ، ص 31.
13. سبط حسن٬ پاکستان میں تہذیب کا ارتقا٬ ص 83۔
14. مزاحمتی ادب٬ اکادمی ادبیات پاکستان 1995ع٬ جلد ۲ ٬ شمارہ ۲ ٬ ص 190۔
15. قدوسی اعجاز الحق٬ تذکرہ صوفیائے سندھ٬ اردو مرکز لاہور بار دوم 1985ع٬ ص 147۔
16. جويو محمد ابراهيم، مٺ مٺ موتين جي، نيو فيلڊس پبليڪيشن ڪراچي 1974ع، ص 9.
17. رضی عابد٬ ترجمہ مبارک علی شہر نیراد پٹیل اچھوت لوگون ؛ان ادب٬ فکشن ہائوس لاہور٬ 1994ع٬ ص 120۔
18. Jean Paul Sartre “What is literature” Methum Co.L.T.D 1996 p-13
19. ايضاً، ص 13.
20. جوڻيجو منصور قادر، سچ وڏو ڏوهاري آهي، ص 27.
21. جويو محمد ابراهيم، مٺ مٺ موتين جي، ص 370.
22. عرساڻي شمس الدين، آزادي کان پوءِ سنڌي افسانوي ادب جي اوسر، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي ڄامشورو، 1983ع، ص 187.
23. ايضاً، ص 189.
24. وی ایف آ گئیسف٬ سندھ تاریخ کے آئینے میں٬ ص 24۔
25. گيانچنداڻي سوڀو، تاريخ جا وساريل ورق، سنڌي ساهت گهر حيدرآباد، 1992ع، ص 93.
26. وی ایف آ گئیسف٬ سندھ تاریخ کے آئینے میں٬ ص 182۔
27. جي ايم سيد، سنڌو جي ساڃاهه، واليم ٻيو، ص 182.
28. جي ايم سيد، سنڌ ڳالهائي ٿي، ص 180.
29. The Sindh Report (A Province is Turmoil Sohail Mehmood)
30. مبارک علی ڈ اکٹر٬ سندھ کے نسلی مسائل٬ ص 93۔
31. جي ايم سيد، سنڌ ڳالهائي ٿي، ص 217.
32. ايضاً، ص 214.
33. سهيڙيندڙ حميد سبزوئي، چار مارچ ۽ اڄ جي شاگرد سياست، ڄاڻ پبليڪيشن ڪراچي، ص 116.
34. ايضاً، ص 25.
35. ايضاً، ص 11.
36. ايضاً، ص 49.
37. لاشاري فقير محمد، سنڌي ادب جو تاريخي جائزو، مئگزين ”سنڌو“ ادب اڪيڊمي ڪراچي، سيپٽمبر 1986ع، ص 102.
38. جويو خاڪي، آزاد گهر جي وطن، پرفيڪٽ پرنٽرس حيدرآباد، دفعو پهريون 1973ع، ص 8.
39. سجاولي سرويچ، آليون اکيون اڻڀا وار، لاڙ پبليڪيشن سجاول جون 1972ع دفعو پهريون، ص 8.
40. گدائي عبدالڪريم، پکڙا ۽ پنهوار، ضلع ترقياتي ايسوسيئيشن جيڪب آباد، دفعو پهريون 1975ع.
41. شيخ اياز، وڄون وسڻ آيون، نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد، دفعو ٻيو 1989ع، ص 73.
42. مبارک علی ڈ اکٹر٬ تاریخ اور آج کی دنیا٬ ص 179۔
43. ملڪ فتاح، ڪنول پاڙون پاتال ۾، سنڌي اديبن جي ڪو آپريٽو سوسائٽي حيدرآباد، پهريون ڇاپو 1976ع، ص 37.
44. شيخ اياز، وڄون وسڻ آيون، ص 115.
45. گدائي عبدالڪريما، پکڙا ۽ پنهوار، ص 80.
46. مهراڻ مئگزين، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد، جلد 3 سال 1971ع، ص 14.
47. Brown J.A.C, The Distressed Mind, An outline of psychiatry. London Walts & Co. Second edition. P-71
48. ”سنگت“ سنڌي شاعري نمبر سنگت پبليڪيشن جو اٺون ڪتاب 1994ع، ص 55.
49. بگٽي قربان علي، شيخ اياز ۽ سندس شاعري، سنڌي ادبي سوسائٽي حيدرآباد، دفعو پهريون، 1976ع، ص 88.
50. سرويچ سجاولي، آليون اکيون اڻڀا وار، ص 55.
51. ايضاً، ص 84.
52. ايضاً، ص11
53. ايضاً، ص31
54. ايضاً، ص 12.
55. شيخ اياز، وڄون وسڻ آيون، ص 149.
56. منشي ابراهيم، گوندر گذري ويندا، روشني پبليڪيشن ڪراچي. دفعو پهريون 1991ع، ص 96.
57. سهيڙيندڙ حميد سبزوئي، ”4 مارچ ۽ اڄ جي شاگرد سياست“، ص 44.
58. چار مارچ ۽ سنڌي جوڌا، ص 9.
59. شيخ اياز، وڄون وسڻ آيون، ص.
60. ايضاً، ص 55.
61. سجاولي سرويچ، آليون اکيون اڻڀا وار، ص 86.
62. ايضاً، ص 86.
63. گدائي عبدالڪريما، پکڙا ۽ پنهوار، ص 61.
64. سهيڙيندڙ حميد سبزوئي، ”4 مارچ ۽ اڄ جي شاگرد سياست“، ص 49.
65. احمد فيروز، موتي مهراڻ جا، نيو فيلڊس پبليڪيشن ڪنڊيارو، 1994ع پهريون دفعو، ص 234.
66. علي بابا، منهنجون ڪهاڻيون، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، پهريون دفعو، ص234.
67. ادب٬ ادکادمی ادبیات پاکستان 1995ع٬ جلد ۲ ٬ شمارو ۲ ٬ ص 67 ۔
68. ايضاً، ص 45.
69. ايضاً، ص 33.
70. عباسي نجم، ايڏو سورسهي، زيب ادبي مرڪز حيدرآباد، سنڌ، دفعو پهريون، 1971ع، ص 132.
71. امر جليل، ٽيون وجود، سڳنڌ، پبليڪيشن لاڙڪاڻو، ڇاپو پهريون ص 140.
72. امر جليل نمبر، ماهوار سهڻي، سيپٽمبر 1973ع.
73. ايضاً، ص 240.
74. ايضاً، ص 246.
75. ايضاً، ص.
76. امر جليل، ٽيون وجود، ص 144.
77. ايرڪ فراهم ترجمو قاضي جاويد، صحتمند معاشره، وين گارڊ بڪس لميٽيڊ پهريون ايڊيشن پبليڪيشن حيدرآباد، ص 37.
78. سراج، پڙاڏو سوئي سڏ، نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد، ص 37.
79. ايضاً، ص 203.
80. ايضاً، ص 113.
81. آغا سليم، اونداهي ڌرتي روشن هٿ، نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد، ص 294.
82. ايضاً، ص296.
83. مغل غلام نبي، اواڙاهه، نيو فيلڊ پبليڪيشن حيدرآباد، ص 300.
84. دودائي نرنجن، سنڌ جي زينت، سنڌيڪا اڪيڊمي 1991ع، ص 119.
85. ايضاً، ص 119.
86. ايضاً، ص 3.

باب ٽيون ؛ سنڌي ادب جون فڪري تحريڪون ۽ ادبي لاڙا

---

رومانويت

سنڌي ادب ۾ رومانوي تحريڪ جو پس منظر ڇا آهي، هتي ڪهڙا ڪلاسيڪل قدر هئا، جن جي خلاف بغاوت ٿي، ڇا سنڌ واري رومانوي تحريڪ جي مغربي رومانوي تحريڪ سان ڪا مشابهت آهي؟
هتي اسان رومانوي تحريڪ کي هڪ مخصوص ضابطي جي بجاءِ تاريخي ۽ فڪري پس منظر ۾ ڏسنداسين ته اسان جي سامهون غور و فڪر جا دروازا کلي پوندا.
رومانويت ڇا آهي ان جي باري ۾ اديبن ۽ فلسفين مختلف رايا ڏنا آهن پر گهڻو ڪري سڀ انهيءَ ڳالهه تي متفق آهن ته رومانويت انهيءَ داخلي قوت جو نالو آهي، جيڪا نامعلوم کي معلوم ڪرڻ ۽ نئين شيءِ جي تخليق ڪرڻ تي آماده ڪري ٿي.
رومانوي نظريي مطابق تخيل آئيني جيان عڪاسي نٿو ڪري، اهو صرف موجوده حقيقت جون تصويرون نٿو ٺاهي، پر تخيل هڪ ڏيئي وانگر آهي، جنهن جا شعاع اونداهيءَ جي سيني کي چيري زندگيءَ جي لڪل پهلوئن کي روشن ڪن ٿا. غائب کي حاضر ڪن ٿا، عدم کي وجود ۾ آڻين ٿا. ائين تخيل نئين حقيقت جو انڪشاف ڪندڙ آهي. معنيٰ رومانيت جو نظريو تخيل، تجسس ۽ انڪشاف جي اهليت جو نالو آهي.(1)
رومانيت صرف داخليت يا فراريت ناهي، بلڪه زندگيءَ جو مخصوص رويو آهي. جنهن ۾ آزاد انفراديت، ذات جو تحفظ ۽ بغاوت جو عنصر به موجود آهي.
ممتاز مهر جو چوڻ آهي ته:
”رومانيت فرد جي بغاوت هئي، جيڪا ٺوس ڪلاسيڪي قدرن ۽ ضابطن جي خلاف رد عمل ۽ جديد طرز احساس جي ابتدا هئي.“(2)
يورپ ۾ رومانوي تحريڪ جو پس منظر فرانس جو انقلاب هو. 1779ع ۾ هي تاريخ جو سڀ کان وڏو واقعو هو، جنهن پراڻي سياسي نظام، جاگيرداري، ملوڪيت ۽ ڪليسا کي ڊاهي پٽ ڪري ڇڏيو. هن انقلاب جو عظيم دانشور، جنهن کي فرانس جي انقلاب جو پيغمبر چيو وڃي ٿو، روسو (Rouseau) هو. ادب ۾ رومانوي تحريڪ جو فڪري بنياد به روسو رکيو. روسو جو خيال هو ته:
“Education does not make man good, it only makes him clever usually for mischief. Instinct and feeling are more trustworthy than reason”.(3)
ترجمو: ”انسان کي علم بهتر بنائڻ بدران هوشيار ڪري ڇڏي ٿو، سو گهڻو ڪري شرارت لاءِ، جبلت ۽ جذبو عقل کان وڌيڪ اعتبار جوڳا ٿين ٿا.“
روسو فطرت کي هڪ قيد قرار ڏنو. هن جو چوڻ هو ته ”انسان آزاد پيدا ٿيو آهي، پر جتي ڏسو ته زنجيرن ۾ جڪڙيل آهي.“ روسو سماج، علم ۽ فن کي مختلف نظر سان ڏسي ٿو. هن جو خيال هو ته تعليم سان، علم سان انسان ۾ آزاديءَ جو احساس مري وڃي ٿو. هو تهذيب کي انسان لاءِ ڦندو قرار ڏئي ٿو. هو انفراديت ۽ آزاديءَ جو نعرو هڻي ٿو. روسو انسان جي فطري جذبن جو قائل هو، زندگيءَ کي لامحدود ۽ انسان کي ڪائنات جو مرڪز سمجهندو هو. تهذيب جي مقابلي ۾ فطرت کي ترجيح ڏيندو هو. سندس خيال هو ته تهذيب ماڻهوءَ کي بناوٽي ۽ نقلي بڻائي ڇڏيو آهي. انسان آزاديءَ ۽ مساوات جي اصولن جو ڪاربند تڏهن رهي ٿو جڏهن فطرت جي ويجهو رهندو.
روسو جي انهيءَ فڪر جو معاشري تي گهرو اثر پيو، فرد ۽ معاشري جي وحدت ٽٽڻ لڳي، ادب سماج جي عڪاسي ڪرڻ بجاءِ سماج جي پنهنجي خواهشن مطابق عڪاسي ڪرڻ لڳو. ارسطو چيو هو ته:
”انسان عقلي حيوان آهي“ پر روسو چيو هو ته ”انسان جذباتي حيوان آهي، پهرين هو جذبات ۾ اچي عمل ڪري ٿو ۽ پوءِ انهي کي عقلي دليل ڏئي مڃرائيندو آهي.“(4)
اسان ڏسنداسين ته اهي سڀئي اديب جن عقل بجاءِ جذبات تخيل ۽ وجدان کي حقيقت ڄاڻڻ لاءِ ڪارآمد سمجهيو اهي رومانوي سڏيا ويا. انهيءَ تحريڪ جو بنيادي سرزمين ته فرانس جي هئي پر جلدي هيءَ تحريڪ انگلينڊ ۾ مقبول ٿي ۽ انگريزي ادب ۾ ٻه وڏا نالا اسان کي نظر اچن ٿا. هڪ ورڊس ورٿ ۽ ٻيو ڪولرج.
ورڊس ورٿ (1770-1850ع)
ورڊس ورٿ فرانس جي انقلاب وقت فرانس ۾ هو. انهيءَ انقلاب هن ۾ فڪري ۽ جذباتي اٿل پٿل پيدا ڪئي ۽ هن جي اندر هڪ نئين سوچ پيدا ٿي. انهيءَ کان پوءِ انگلينڊ ۾ هن جي ملاقات ڪولرج سان ٿي، ٻنهيءَ گڏجي نئين شاعريءَ جو بنياد رکيو. ڪولرج جي ڪتاب ”سريلا گيت“ جو مهاڳ (Preface to Lyrical Ballads) وليم ورڊس ورٿ لکيو ۽ اهو مهاڳ ئي رومانوي شاعريءَ جو منشور ثابت ٿيو.
ورڊس ورٿ جو مهاڳ انهيءَ اعلان سان شروع ٿئي ٿو ته:
”اهو وقت گذري چڪو آهي، جڏهن شاعريءَ بادشاهن، اميرن ۽ نوابن لاءِ هوندي هئي، انهن جي مزاج ۽ ذوق مطابق شاعري جا موضوع چونڊيا ويندا هئا. هاڻي شاعري عام گهٽين ۽ بازارن ۾ واپس اچي وئي آهي.“(5)
يورپ ۾ ڪلاسيڪي شاعريءَ جي بنيادي دؤر کان پوءِ شاعرن جو هڪ اهڙو طبقو پيدا ٿيو هو، جنهن انهن قديم ڪلاسيڪي شاعريءَ جي معيارن کي ئي شاعريءَ جي پرک لاءِ ماڻ بڻايو ۽ ائين هڪ سخت گير ماحول پيدا ڪيو. انهن کي نوان ڪلاسيڪي يا (New Classic) سڏيو ويو، ان ڪري انهن کان بغاوت پيدا ٿي. ورڊس ورٿ جو خيال هو ته اهڙي ڪلاسيڪي معيارن تي ڪيل شاعريءَ ۾ هڪ بناوت ۽ مصنوعي طرز موجود آهي، جنهن جو انساني جذبن سان واسطو ناهي، انهيءَ ڪري شاعري عام ماڻهن جي زبان ۾ هئڻ گهرجي، جنهن ۾ دل جي آواز جو بي ساخته اظهار هجي. پاڻ شاعريءَ جو ڪارج ماڻهن کي مسرت ۽ خوشي ڏيڻ قرار ڏنائين.
محسوس ائين ٿو ٿئي ته رومانوي اديب صرف زوريءَ مڙهيل ڪلاسيڪي اصولن کان نه پر عام طرز زندگيءَ جي اصولن کان ئي انڪاري هئا. هو پنهنجي جذبن کي پوري آزادي ڏيڻ جي ڳالهه ڪن ٿا. فطرت ۽ سماج جي اصولن ۾ ٽڪر ٿيڻ کان پوءِ اهي اديب يا مفڪر پنهنجي زندگيءَ به ڄڻ ته بي ترتيب گذارڻ چاهين ٿا. انهن مان ڪيترن عملي طور ائين ڪيو به! مثال طور:
”پشڪن ٽيهن سالن جي عرصي ۾ 150 عشق ڪيا. آخر هڪ حسينا خاطر ڊوئل راند کيڏندي مارجي ويو، دوستو وسڪيءَ جي زندگيءَ سائبيريا جي ميدانن ۾ سزا ڪٽيندي گذري ۽ باقي زندگي پيرس جي جوا خانن ۾ پئسا هارائيندي گذري. شيلي زندگيءَ کي ڏک ۽ پيڙا قرار ڏنو. ورڊس ورٿ جي خفيه رومانس ۽ ناجائز اولاد جا قصا مشهور آهن.“(6)
اصل ۾ ڪيترائي رومانوي اديب جذبات کي زياده اهميت ڏيڻ جي ڪري زندگيءَ جي حقيقت سان سمجهوتو نه ڪري سگهيا. انهيءَ ڪري ڏکن ۽ پيڙائن سان سندن زياده واسطو پيو. هو تخيل جي دنيا ۾ رهندي جذبن جي رهنمائي قبول ڪرڻ جي ڪري اڪثر ڏکن جو شڪار ٿيا. رومانوي اديبن ۽ شاعرن اداسين ۽ ڏکن کي پنهنجي شخصيت جو جوهر بنايو، هنن جي خيال ۾ زندگيءَ جو ڪو به حصو ڏک، اداسي ۽ پيڙا کان بغير نامڪمل آهي.(7)
وڪٽر هيوگو جو چوڻ هو ته سچو اديب اهو آهي، جيڪو پنهنجا اصول ۽ ضابطا الڳ قائم ڪري. هن جي نظر ۾ جديد دؤر ۾ انسان کي پنهنجي ڏک ۽ پيڙا جو احساس ٿيو ۽ هو پاڻ تي غور فڪر ڪرڻ لڳو. وڪٽر هيوگو جو مشهور ناول ”هنچ بيڪ آف نوٽرڊئم“ جو هيرو به اهڙو ئي ڪٻڙو عاشق آهي، جيڪو جذبن ۽ احساسن جو هڪ الڳ مثال قائم ڪري ٿو.

رومانويت جو فڪري پس منظر

رومانويت فرد جي داخليت کي اڀاريو، سماج جي موجوده اصولن ۽ قانونن سان بغاوت ڪري بي پناهه تخليق جي قوت کي اڀاريو ۽ انسان کي فطري انداز ۾ ڏسڻ جي ڪوشش ڪئي، جنهن مان ظاهر ٿئي ٿو ته هن وٽ سماج ۽ ڪلاسيڪي قدر انسان جو جوهر ناهن، تنهن ڪري انسان جي اندر موجود بي چيني هڪ دفعو وري فطرت ۾ بولاٽيون کائي منسب ڳولڻ شروع ڪيو. سماج جي طئي شده اصولن ۾ جي وري پروس پکي جيان ڦڙ ڦڙائڻ لڳو ۽ اها ڪيفيت انفرادي طرز زندگيءَ جي ڪنهن به موڙ تي پيدا ٿي سگهي ٿي ۽ انهيءَ وقت زندگي ۾ وڏي تبديلي ايندي آهي، پر اجتماعي طور اهڙي ڪيفيت جو پيدا ٿيڻ ڪنهن وڏي تحريڪ يا فڪر جي جنم جي اڳڪٿي هوندي آهي. رومانيت به اهڙي قسم جي تحريڪ هئي، جيڪا جاگيرداريءَ جي ٽٽڻ ۽ سرمائيداريءَ جي اڀرڻ وقت پيدا ٿي، جڏهن سماجي اٿل پٿل ٿي. بحران پيدا ٿيا ته انسان جي داخليت زور ورتو. اسان غور ڪنداسين ته هر بحران ۽ سماجي اٿل پٿل دوران انسان جي اندر جي ڪيفيت متاثر ٿي آهي ۽ داخليت وڌيڪ اڀري آهي. مثال طور سنڌ جي سر زمين تي مسلسل ڌارين جي يلغار دوران وجوديت مختلف نالن ۾ اڀرندي رهي، ڪڏهن ويدانيت، ڪڏهن صوفي مت جي صورت وغيره ۾. اهڙيءَ طرح يورپ ۾ ٻي جنگ عظيم کان پوءِ جديد وجوديت جو اڀرڻ ۽ انهيءَ طرز جون ڪيتريون ئي داخلي تحريڪون اڀريون، جيئن هپي ازم، دادا ازم ۽ ادب ۾ شعوري وهڪرو، سررئلزم، جديديت وغيره. ٿورو غور ڪنداسين ته انهن داخلي تحريڪن جو بنياد ڪو هڪ ئي اسان کي ملندو. وجوديت جون ڪجهه خاص ڳالهيون وجودي فلسفي جو بنياد آهن. جيئن:
i- “Being is surpassed in essence” P-45
ii-“Pure being and pure nothingness are the same things.” P-13
iii-“Desire is lack of being” p-88 (Being and Nothingness)
ترجمو:
وجود جوهر کان پهريائين آهي.
خالص وجود ۽ خالص عدم (خاليپڻو) ساڳي ڳالهه آهي.
خواهش وجود جي خالي پڻي کي ظاهر ڪري ٿي.
پهرين ڳالهه ته وجود جوهر کان خالي آهي، تنهن ڪري هر وجود هڪ عظيم خال کڻي پيدا ٿيو آهي، بلڪه ائين چئجي ته وجود هڪ خال آهي، نيستي آهي، خواهش جو مطلب اهو آهي ته ڪنهن شيءِ جي کوٽ آهي، انهيءَ کي حاضر ڪرڻو آهي ۽ سڄي زندگي خواهش ڪرڻ جو مطلب آهي ته سڄي زندگي کوٽ پوري ڪرڻي آهي! آخر اها ڪهڙي کوٽ آهي، جيڪا سڄي زندگي ماڻهو کڻي ڀٽڪي ٿو. اها کوٽ اها آهي ته ڪا به شيءِ زندگيءَ جي متحمل ناهي، هر شيءِ سان واسطو رومانوي آهي، تخيلي آهي، تنهن ڪري زندگيءَ پل پل حاصل ڪرڻ جو نالو آهي. شين سان يعني ٻئي وجود سان ماڻهوءَ جو تعلق حقيقي ناهي، ان کي جوڙي رکڻ سان آهي. زندگي موت کان فراريت جو نالو آهي. فطرت سان واقعن سان ۽ شين سان دل لڳائڻ يا انهن ۾ دلچسپي وٺڻ جو مطلب آهي، موت کان فراريت ۽ زندگيءَ سان قربت حاصل ڪرڻ، پر ان فراريت ۾ دائميت ناهي، انسان آخر پنهنجا رومانوي رشتا هارائي موت جي حوالي ٿي ويندو آهي. انهيءَ ڪري سارتر چيو هو ته خالص وجود ۽ خالص عدم هڪ ئي چيز آهي، ڇو ته خالص وجود معنيٰ فطرت کان، شين ۽ حواسن کان ڪٽيل.
هاڻي توهان غور ڪريو ته رومانيت ڇا آهي، دراصل رومانويت موت کان فرار ٿيڻ جي عمل کي تيز ڪري ٿي. رومانويت صرف شين ۽ فطرت سان رشتو نٿي جوڙي بلڪ انهيءَ سان تخيل جو رشتو جوڙي، پنهنجي داخليت ۾ هڪ وسيع ۽ رنگين ڪائنات پيدا ڪري ٿي پر ٻاهر معروضيت جون حقيقتون ۽ تخيل جي ڪائنات ۾ جيڪو فرق آهي، اهو وري اندر ۾ هڪ پيڙا کي جنم ڏئي ٿو ۽ ادب ٻڏ تر ۽ پيڙا جو اظهار آهي. انهيءَ ڪري شايد سارتر چيو هو ته: ”سمورو ادبي ڪم هڪ فرياد آهي.“(9)

سنڌ ۾ رومانويت جو پس منظر

جهڙيءَ طرح يورپ ۾ رومانويت جو آغاز يوناني ديومالائي ڏند ڪٿائن ۾ ملي ٿو، جنهن ۾ افروڊائيٽ ديويءَ جا رومانوي قصا، پروميٿس جو ڪوهه ڪاف تي سزا ڀوڳڻ ۽ هيراڪليز جا جنگجو پهلواني قصا سڀ رومانوي آهن.
پورپ ۾ ٻيو رومانويت جو دؤر افلاطون کان شروع ٿئي ٿو، جنهن ۾ افلاطون جي مثالي رياست جو تصور خود رومانوي تصور آهي. ان کان پوءِ لونجائنس (Longinus) ادب کي ماورائي شيءِ قرار ڏنو. هن جا خيال به رومانوي هئا.
رومانويت جو ٽيون دؤر روسو (1778-1712ع) کان شروع ٿئي ٿو، جنهن کان پوءِ ادب ۾ باقاعده هڪ رومانوي تحريڪ شروع ٿي.
اسان غور ڪنداسين ته سنڌو ماٿري ۾ پنج هزار سال اڳ اجتماعي گيتن، ناچ گانن ۽ ماتا ديوي جو تصور، عورت ۽ ڌرتي ڏانهن جذباتي رويو رومانوي آهي. تنهن کان پوءِ ويدن ۾ ديوين ۽ ديوتائن جا تصور جيڪي مابعد الطبعاتي تصور آهي، رومانوي آهن. مذهبن ۾ مابعدالطبعاتي تصور، جنت ۽ دوزخ جو تصور يا خود شيطان جو ڪردار رومانوي آهي. شيطان انساني جذبات جي نمائندگي ڪري ٿو. اهي جذبات جيڪي وقت جي روايتن کي ٽوڙين ٿا. انهي ڪري جان پال سارتر چيو هو ته:
”اهو عمل جيڪو روايتن جي خلاف هجي اهو رومانوي آهي.“(10)
سنڌي ادب جي باقاعده شروعات سومرن جي دؤر 1351-1050ع کان ٿئي ٿي. سنڌ جا گهڻو ڪري رومانوي داستان هن دؤر سان لاڳاپيل آهن، سسئي پنهون، عمر مارئي ۽ مومل راڻو وغيره، جيتوڻيڪ انهن کي شاعريءَ ۾ ڳائڻ جو رواج پوءِ پيو. سسئيءَ جو ڪردار پنهنجي داخلي جذبن سان بي پناهه لاڳاپيل آهي، جو هوءَ روايت ٽوڙي رڻ پٽن جبلن ۾ اڪيلي نڪري پوي ٿي. تنهن کان پوءِ مارئي پنهنجي وطن سان بي انداز محبت ۾ عمر سومري جي هر سک ۽ سهولت کي ٺڪرائي پنهنجي جهوپڙين ۽ غريب ماروئڙن جي ڳالهه ڪري ٿي. مارئي جي وطن سان محبت جذباتي ۽ رومانوي آهي. مومل راڻي جي داستان ۾ مومل سان محبت جذباتي ۽ رومانوي آهي. مومل جا ڪاڪ محل رومانويت جو هوبهو مظهر آهي. خاص طور سان راڻي جو ڪاڪ محل سر ڪرڻ ۽ جادوئي نظارن جو داستان رومانوي آهي. سهڻيءَ جو پنهنجو داخلي جذبن هٿان مجبور ٿي درياءَ ۾ گهڙي پوڻ وڏي رومانويت آهي. شاعريءَ جي حوالي سان ڏسو ته سمن جي دؤر ۾ اسحاق آهنگر جو شعر:
ٿيان مان جهرڪ، ويهان سڄڻ جي سپ تي،
مان ڪن ڊرڪ، ٻولي ٻاجهاري مون سين.(11)
زبردست رومانوي تخليق آهي. سنڌ جي اساسي شاعرن ۾ خاص طور شاهه لطيف وٽ رومانويت ملي ٿي. شاهه لطيف وٽ نه صرف جذبن ۽ احساسن جي داخلي دنيا آهي، بلڪه هن وٽ تخيل جي اڏام آهي، اهو تخيل صرف خيالي ناهي، بلڪ انسانيت جي خوشحال تصور ۽ زبردست پيار ۽ محبت جو تصور آهي. سر کنڀات ۾ ڏسو.
سهسين سڄن اڀري، چوراسي چنڊن
بالله ري پرين، سڀ اونداهي ڀانئيان.
سؤ سج ۽ چوراسي چنڊ به پرينءَ کان سواءِ روشني نٿا ڪري سگهن. هي هڪ زبردست داخلي ۽ رومانوي تصور آهي.
هڪ ٻيو شعر ڏسو:
کڻي نيڻ خمار مان جان ڪيائين ناز نظر
سورج شاخون جهڪيون، ڪوماڻو قمر
نارا ڪتيون تائب ٿيا ديکيندي دلبر
جهڪو ٿيو جوهر جانب جي جمال سين.“
(کنڀات 19)
هن وٽ پرينءَ جو هڪ عالمي تصور آهي، جيڪو روشنيءَ جو مظهر آهي. ان جي نظر جي تاب کان سج، چنڊ، تارا، نکٽ، سڀ جهڪا ٿي وڃن ٿا.
هي شعر ڏسو:
نو نير ڏهه ڏاوڻيون، پندرهن پئد پياس،
جڏهن سڄڻ ياد پياس، ڇرڪ ڇنائين هيڪڙي.
(کنڀات 44)
هڪ زبردست رومانوي تصور آهي. جڏهن سڄڻ ياد اچي ٿو ته سڀ زنجير سڀ نير هڪ ڇرڪ ۾ ٽٽي پون ٿا. اهڙي طرح سر ڏهر جو هي شعر ڏسو:
ڍول مَ کڻي ٻانهڙي، پرهه مَ کڻي پاند،
آءٌ پنهنجو ڪانڌ، لوڪان لڪي رانئيان.
(ڏهر 16)
هن شعر ۾ نه صرف تخيلي منظر ڪشي آهي، پر انهيءَ منظر کي هڪ هنڌ بيهارڻ جي خواهش به ڏاڍي رومانوي آهي. سنڌ جي آساسي صوفياڻي شاعريءَ ۾ حقيقت مطلق ڄاڻڻ جو واحد ذريعو عشق آهي، صوفين جو خيال آهي ته صداقت تي پهچڻ جو ذريعو عقل ناهي، بلڪ عشق آهي، تنهن کان پوءِ پنهنجي داخليت ۾ ٻڏي پاڻ پروڙڻ جو فڪر رومانويت کان خالي ناهي.
تنهن ڪري سنڌ جي زياده تر صوفي شاعرن وٽ رومانويت جو لاڙو موجود آهي. سچل سرمست کان وٺي سانگيءَ تائين شاعرن وٽ عشق جي سر بلندي، داخلي جذبن ۽ تخيل جي پرواز موجود آهي. نثر ۾ مرزا قليچ بيگ جا پهريان ناول ”دلارام“ ۽ ”زينت“ رومانوي آهن، ان کان پوءِ ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ جي ناول ”نورجهان“ ۾ تاريخ ۽ رومانس جا گڏيل پهلو رومانوي آهن. ان کان علاوه گوبند مالهي، سڳن آهوجا، ڪرشن کٽواڻي، سندري اتم چنداڻي جي ادبي ڪاوشن ۾ اسان کي رومانوي پهلو ملن ٿا.

رومانوي ادب موجوده دؤر (1980-1947ع)

[b] نثر[/b]
گهڻو ڪري ڪا انقلابي تحريڪ رومانويت کان خالي نه هوندي آهي. ڪنهن به نظريي سان يا ڪنهن به تنظيم سان لڳاءُ، جذباتي ۽ انقلاب متعلق تخيلي رويو هوندو آهي. اسان ڏسنداسين ته اردو ادب ۾ سر سيد احمد خان ۽ علامه اقبال جا فڪري رويا دراصل مسلمانن کي پنهنجو سنهري ماضي ياد ڏياري انهي رومانويت ۽ تخيل سهاري اڳتي وڌڻ جي تلقين ڪن ٿا. محمد عثمان ڏيپلائي ۽ سراج ميمڻ جا ناول به قوم ۾ سندن خوبصورت گڻن ۽ مضبوط قدرن جا خوبصورت تصور اڀاري قومي جذبو اڀارين ٿا. سندن اها رومانويت ڪنهن انقلابي تبديليءَ جي آس رکي ٿي.
سانگهڙ
محمد عثمان ڏيپلائيءَ جي لکيل هن ناول ۾ انگريزن جي خلاف حر تحريڪ کي هڪ جامع انداز ۾ ترتيب ڏئي پيش ڪيو ويو آهي، پر ڇو ته هي ناول پاڪستان جي آزاديءَ کان پوءِ لکيو ويو آهي، جنهن ڪري گهربل نتيجا اڳ ۾ ئي زير بحث آندا ويا آهن.
مثال ناول ۾ جي ايم سيد ۽ پير پاڳاري جي ملاقات ۾ ٿيل گفتگو مستقبل جي نتيجن مطابق ڏنل آهي. ان کان علاوه ناول ۾ جنگ جا منظر وڌيڪ جذباتي انداز ۾ اڀاريا ويا آهن ۽ ڪردار خطرناڪ حد تائين ويڙها ۽ قرباني ڏيندڙ آهن. اهڙي طرح ناول ۾ وڌاءُ يا مبالغو ٿو محسوس ٿئي.
مثال:
”هڪ نوجوان جي شادي ٿي چڪي هئي، ماڻس کير جو وٽو ڀري اڃان هٿ ۾ ڏنس ته هن عورت آواز ڏنو. ”مجاهدو نڪرو جهاد لاءِ!“ يڪدم ماءُ چيو، ”پٽڙا!! هاڻي تو تي هي کير حرام ٿي چڪو آهي، يڪدم سهرا لاهي وردي پايو.“ ته ٻي عورت چيو ادي اڄوڪي رات ته ڪنوار وٽ گهارڻ ڏينس ته هن مجاهدياڻي جواب ڏنو. ”مون ته اها شادي به رڳو اوهان جي زور رکڻ تي ڪئي نه ته هي شادين جو وقت ڪو نه هو. هاڻي جي سلامت رهيو ته اچي ڪنوار سان گهاريندو نه ته وڃي حورن سان لائون لهندو.“(12)
ناول ۾ حر تحريڪ ليکڪ جي داخلي جذبن احساسن ۽ تخيل سان ڀرپور آهي، خاص طور سان ليکڪ جي ڪوشش رهي آهي ته حرن جي خلاف جيڪا غلط پروپيگنڊا ٿيل آهي، انهيءَ کي ختم ڪري حرن کي مجاهد ۽ انسانيت جا علمبردار ڪري پيش ڪجي. خاص طور سان آخر ۾ حر مهاجرن جي ڏاڍي خدمت ڪن ٿا ۽ انتهائي مثبت رويو پيدا ڪن ٿا. جيتوڻيڪ هي تاريخي ناول آهي پر منجهس رومانوي پاسو حاوي آهي.
پڙاڏو سوئي سڏ
هي ناول سنڌ جي اونداهي دؤر جي تاريخ جي هڪ دؤر تي مشتمل آهي. هن ناول جو به بنيادي مقصد سنڌي قوم ۽ ڌرتي لاءِ اهو جذبو اڀارڻ آهي، جنهن سان هو ڌارين جي ڏاڍ خلاف وڙهي سگهن. هي ناول 1970ع ۾ شايع ٿيو هو. هي دؤر سنڌ جو نازڪ دؤر هو. هن دؤر ۾ ون يونٽ خلاف تحريڪ هلي رهي هئي، سنڌي ادب قومي جذبو اڀارڻ ۽ قومي تحريڪ کي وڌائڻ ۾ رڌل هو. اهڙي دؤر ۾ هي ناول سنڌي قوم لاءِ ڏاڍو اتساهيندڙ هو. هي ناول ڏاڍو سحر انگيز آهي، پڙهڻ سان ماڻهو اهڙي دنيا ۾ گم ٿي وڃي ٿو، جتي سنڌي پنهنجي وجود جي جنگ وڙهي رهيا آهن پر جنگ ڏاڍي طلسماتي آهي، جنهن ۾ سنڌي جانٺا جوان مابعدالطبعاتي ڪردار لڳن ٿا، ڪٿي سوڍل جهڙو سنجيده ۽ بهادر ڪردار آهي ته ڪٿي دادن جهڙو جان نثار ڪردار آهي. هن ناول پٺيان ليکڪ جو قومي جذبو ۽ سنڌي ماڻهن جا مثبت قدر نمايان آهن، جن کي هن تخيلي ڪهاڻيءَ جا روپ ڏيئي اهڙو ته اڀاريو آهي جو ناول پڙهڻ سان ائين لڳي ٿو ڄڻ سنڌي قوم اها عظيم قوم آهي جنهن جو هر فرد بهادر جانٺو جوان، ارڏو، وطن تي جان نثار ڪندڙ آهي. ناول جا اهي پراسرار ڪردار نه صرف بهادر ۽ جنگجو آهن پر ڌارين جي خوبصورت عورتن جا آدرش به آهن.
مثال:
”سنڌي تون اچين وئين! مون کي پڪ هئي ته تون ضرور ايندين: پر ايترو انتظار ڪرائبو آهي......!“(13)
انهن سڀني ڳالهين مان ظاهر ٿئي ٿو ته ناول جو اسلوب ڏاڍو رومانوي آهي. ناول جي سڄي پلاٽ تي رومانويت حاوي آهي. مصنف جي خيال ۾ رومانوي آئيڊئلزم ڇا ڪاڻ ته ان دؤر جي ضرورت هو، ان ڪري هن آدرشي ڪردار تخليق ڪيا ۽ انهن هٿان آدرشي عمل ڪرايا. اها رومانويت جي هڪ اهڙي لهر هئي، جيڪا ان دؤر جي ڪيترن ئي ترقي پسند ليکڪن ۾ ڏسڻ ۾ اچي ٿي، جنهن ۾ ڄڻ ته هن جو ڪو خواب ساڀيان ٿيڻ جي خواهش لڪيل هجي.
آغا سليم
آغا سليم جي ناول ۾ بنيادي فڪر تصوف آهي، جنهن کي هن رومانوي انداز ۾ پيش ڪيو آهي، مثال طور سندس ناول ”همه اوست“ جنهن ۾ هن هندو، مسلم، عيسائي مذهب جي ٽن ڪردارن کي زندگيءَ جي مختلف ارتقائي حالتن ۾ ڏيکاريو آهي. جيڪي آخر ۾ فڪري طرح تصوف ڏانهن رغبت رکن ٿا. انهن ڪردارن جي فڪري ارتقا ليکڪ جي ذهن ۾ موجود فڪر مطابق آهي. اهو فڪر حقيقت آهي پر ڪردارن جو ماحول ۽ سندن چر پر تخيلي آهي، جنهن ۾ ليکڪ ڏاڍو رومانٽڪ آهي. انهيءَ کان پوءِ ناول ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته سڄي سنڌ ۾ شاهه لطيف جي شاعريءَ جي هاڪ آهي ۽ ٻئي طرف سندس فڪري تحريڪ جو بنياد شاهه عنايت صوفيءَ آهي. تاريخي طور ڏٺو وڃي ته شاهه عنايت صوفيءَ جي تحريڪ وقت شاهه لطيف اڃان 28 سالن جو هو. سندس هاڪ سڄي سنڌ تائين نه پهتي هئي، تنهن ڪري آغا سليم جو اهو خيال به رومانوي آهي. آغا سليم جو ٻيو ناول ”اونداهي ڌرتي روشن هٿ“ 1978ع ۾ اسان جي سامهون آيو. هن ناول ۾ سنڌ جي 5 هزار سالن کان وٺي اڄ تائين مختلف دؤرن جي فڪري ۽ تهذيبي صورت حال کي رومانوي انداز سان پيش ڪيو ويو آهي. هن ناول جو مکيه ڪردار سارنگ آهي، جيڪو هر دؤر ۾ سنڌي ماڻهن جي نمائندگي ڪري ٿو. هن ناول جو پلاٽ رومانوي آهي، جنهن تي تخيل جي اڏام سان ڪردارن کي زندگيءَ ڏني وئي آهي. بنيادي طرح ليکڪ جو سنڌ ڏانهن جذباتي رويو آهي، جنهن ۾ سنڌ جي شهرن، ڳوٺن ۽ ماڻهن جو ذڪر ڏاڍو رومانوي انداز سان ڪري ٿو. مثال طور: ”شڪارپوري عورت ڳالهائيندي ته ائين لڳندو ته ڄڻ سُر جي ورکا پئي ٿئي. شڪارپوري گار به سُر ۾ ڏيندو، ڪڏهن شڪارپور جي گهورڙن جا هوڪا ته ٻڌ. اهڙي لانڍ ۾ اهڙي سر سان هوڪا ڏيندا، ڄڻ ڪو گيت پيا ڳائين، اَسُر ٿيندو ته سريلا آواز شروع ٿي ويندا. موهن جي دڙي وارا ڏاند گاڏين جا چيچاٽ، اٺن جا چڙا گهورڙن جا هوڪا.“ (14)
بنيادي طرح ليکڪ جو پنهنجي شهر سان جذباتي رشتو آهي، جيڪو هڪ عام سڀاويڪ جذبو آهي، جنهن جو بنياد محبت آهي ۽ محبت اهو جذبو آهي، جنهن ۾ انسان حقيقي دنيا جي قيد مان نڪري پنهنجا گس، پنهنجا پيچرا، پنهنجا رشتا ۽ پنهنجي تخليقي دنيا ٺاهي انهيءَ ۾ پنهنجا رنگ ڀريندو آهي.
پرل ايس بڪ جو هڪ ڪردار (Pavilion of Women) ۾ چوي ٿو ته انسان جي دل ۾ سڀ کان پهرين محبت ان جي پنهنجي ذات سان محبت آهي، قدرت هر انهيءَ شيءِ کي زنده رکي ٿي، جنهن ۾ زنده رهڻ جي خواهش موجود آهي، جڏهن ڪنهن به مرحلي تي انسان ۾ جيئڻ جي خواهش ختم ٿي وڃي ٿي ۽ پوءِ ڪنهن به شيءِ جي محبت ان جي دِل ۾ داخل نه ٿي ٿئي ته پوءِ انسان ۾ جيئڻ جي خواهش به ختم ٿي وڃي ٿي.“(15)
رومانيت به رومانويت جو هڪ حصو آهي ۽ انهيءَ مان ظاهر ٿئي ٿو ته حياتياتي عمل لاءِ رومانويت ضروري آهي. انسان ۾ جيتري حياتياتي طاقت (Vital Force) وڌيڪ هوندي اوترو هو رومانوي هوندو، شين سان جذباتي سطح تي رشتا جوڙيندو، پنهنجا ڪردار ٺاهيندو، پنهنجي تخيل سان ڪهاڻيون گهڙيندو، اهڙي طرح هو پنهنجي هڪ نئين دنيا آباد ڪندو آهي، جنهن ۾ سونهن هجي، سوڀيا هجي، امن ۽ پيار هجي. آغا سليم به هڪ اهڙو ليکڪ اهي، جنهن سنڌ سان وطن پرستي جو جذباتي ناتو جوڙي هڪ حسين ۽ خوبصورت سنڌ جي تخليق ڪئي آهي.
آغا سليم جا ٻه ننڍا ناول آهن. روشنيءَ جي تلاش“ ۽ ”اڻ پورو انسان“ جن ۾ مختلف فڪري بحث ٿيل آهن. ناول ”روشنيءَ جي تلاش“ ۾ مختلف عورتن جا ڪردار پيش ڪيل آهن، جن جي سماجي زندگيءَ ۾ ڪمزور مردن جا ڪردار آهن. مثال نسيم جو مڙس فالج زنده آهي، هلڻ کان لاچار آهي، وهيل چيئر تي ويٺل آهي ۽ شميم جواڻ جماڻ ڇوڪري آهي پر کيس مرد جي محبت بجاءِ مرد جي مردانگي ۽ طاقت جهڙا گڻ وڻن ٿا، بلڪه هوءَ فطرت مان به طاقت، زور ۽ ڏاڍ جي روپ کي پسند ڪري ٿي.
مثال:
”رڳو هڪڙو وحشي ڪتو ڌاريو هئائين جنهن سان کيس ڏاڍو پيار ٿي ويو هو، ان ڪتي سان سندس پيار جو به عجيب سبب آهي، هڪڙي ڏينهن ڪتو رومڙ ڪري مٿان چڙهي آيس ۽ ڄنگهه ۾ چڪ هڻي ڪڍيائينس، هوءَ ڊپ يا ڪاوڙ ڪرڻ بدران چرين جيان ان ڪتي جي چڪ کي چمڻ لڳي، ان کان پوءِ ڪتو سندس زندگيءَ جو حصو بڻجي ويو.“(16)
شميم جو هي روپ سندس نفسياتي مرض جي نشاندهي ڪري ٿو، جيڪا اذيت پسنديءَ جي شڪار آهي ۽ خود اڳتي هلي ليکڪ ڏيکاري ٿو ته شميم خود ڪشي ڪري ڇڏي، ڇو ته کيس موت طاقت ور لڳو ۽ زندگيءَ جا سڀ سهارا کيس ڪمزور لڳا. هن جو ڀروسو محبت تي به ناهي جو ليکڪ هڪ ڪردار واتان چورائي ٿو ته:
”ادا هن دنيا ۾ محبت ڪنهن کي به ميسر ڪانهي، هر ڪو محبت کان محروم ۽ اڪيلو آهي، محبت، همدردي ۽ خلوص اهي سڀ کوٽا سڪا آهن، جن کي چمڪائي ۽ جرڪائي اسين ٻين کي فريب ڏيون ٿا ۽ پاڻ به فريب کائون ٿا.“(17) ۽ اڳتي هلي ليکڪ خود انهيءَ ڪردار کان چورائي ٿو:
”ادا پيار، محبت، همدردي سڀئي رڃ جا روپ آهن پر رڃ جي ان فريب کان سواءِ جيئڻ به ته محال آهي.“(18)
يعني جيئڻ لاءِ فريب کائڻ ضروري آهي! هتي ليکڪ رومانويت جي انهي نڪتي تي پهچي چڪو آهي ته زندگيءَ جو فطرت سان يعني ٻاهر مادي دنيا سان رشتو رومانوي آهي، حقيقت ناهي ۽ زندگيءَ جو خوشحال روپ رومانوي آهي نه ته حقيقت ڪجهه به نه آهي يعني ٻي معنيٰ ۾ حقيقت موت آهي ۽ زندگيءَ رومانويت آهي. مطلب ته زنده رهڻ جي لاءِ رومانويت جو ويس ڌارڻو پوندو جنهن ۾ جذباتي ۽ تخيلي سهارا آهن.
هتي ليکڪ وجودي فلسفي جي انهيءَ جوهر تي پهتو آهي، جنهن ۾ زندگيءَ جو مثبت پاسو لڪل آهي پر ليکڪ واضع طور ناول ۾ انهيءَ فڪر کي پيدا ڪرڻ بجاءِ منفي پاسي ڏانهن هليو وڃي ٿو ۽ ڪردار يعني شميم کان خود ڪشي ڪرائي ٿو.
ٻيو ننڍو ناول ”اڻ پورو انسان“ آهي. هن ناول ۾ هڪ شخص انقلابي آهي، سندس خواب ۽ آدرشن هن سماج کي بدلائڻ جا آهن، پر اوچتو هن جي دنيا ۾ تبديلي اچي ٿي، هو دنيا جي چمڪ دمڪ ڏسي پنهنجي آدرشن ۽ خوابن تان هٿ کڻي ٿو ۽ هڪ امير ڇوڪري سڪينه جي زندگيءَ ۾ هليو وڃي ٿو ۽ ڪجهه عرصي کان پوءِ هن کي سڪينه ۾ موهه نٿو ملي ۽ خود سڪينه به هن کان پري ٿي وڃي ٿي. تنهن کان پوءِ هن ڪردار جي زندگيءَ ۾ مختلف ڇوڪريون اچن ٿيون، هو انهن مان سڪون، پيار جي تلاش ۽ جستجوءَ مان مڪتي چاهي ٿو، پر کيس سڪون نٿو ملي، وري هڪ عجيب ڪراهت محسوس ٿئي ٿي سوچي ٿو:
”ڇا لذت جو انجام ڪراهت آهي، انساني جسمن جي ازلي ڪشش ۾ ميلاپ جو نتيجو اٻٿايون ۽ اٻڙڪا آهن؟(19)
آغا سليم انساني فطرت جو سفر ڏيکاري ٿو، جيڪو ڪٿي به ٿانيڪو ناهي، هر نظريو هر فڪر وقتي آهي، هر خوشي ۽ لذت عارضي آهي. انسان مسلسل ڀٽڪندو رهي ٿو، هو زندگيءَ ۾ خواب ڏسي ٿو پر خواب ڏک جو ڪارڻ بنجن ٿا، مطلب ته انسان سراپا ڏک آهي، تنهن ڪري رومانوي زندگي هڪ آٿت آهي، هڪ دل بهلائڻ جو ذريعو آهي. آغا سليم هر عمل جي انتها ڏيکاري آهي، جڏهن ته رومانويت جي انتها وري به ڏک آهي ۽ ليکڪ انهيءَ حقيقت کي ظاهر ڪرڻ چاهي ٿو.
آغا سليم جي ڪهاڻين جو مجموعو جيڪو 1932ع ۾ ڇپيو هو انهيءَ ۾ به رومانوي عنصر آهي. سندس ڪهاڻي ”نيٺ بهار آيو“ ۾ هڪ سلهه جو مريض زندگيءَ جي لاءِ رومانس جو سهارو چاهي ٿو. هو پڙهيل لکيل جديد سماج جي ڇوڪريءَ ڏانهن هرکي ٿو پر کيس بيماريءَ ڪارڻ رد ڪري ٿي ۽ ساڳئي وقت ڳوٺاڻي عام سادي سودي ڇوڪري کيس انهيءَ حال ۾ قبول ڪري ٿي. هو زندگيءَ کي ڪوهه ڪاف ۾ رهندڙ نيلم پري قرار ڏي ٿو، جنهن ۾ فطرت جا عذاب هڪ ڪاري ديو وانگر آهن، انهن جي چنبي مان نڪرڻ جي لاءِ عشق جي طاقت کپي جيڪا زندگيءَ کي فطرت جي ديوي کان کسي واپس جيئڻ ڏانهن موٽائي.
سندس ٻي ڪهاڻي ”خوابن جا سوداگر“ ۾ هڪ ڪردار زبردست رومانويت جو شڪار آهي. هو هڪ افسانو پڙهي، انهيءَ جو اثر ايترو وٺي ٿو جو افساني جي هيري وانگر هڪ رنڊيءَ کي شريف بنائڻ لاءِ ساڻس شادي ڪري ٿو پر ناڪام ٿئي ٿو ۽ زندگي پوري تباهه برباد ڪري ويهي ٿو.
سندس ڪهاڻي ”سڄڻ نت سوجهرو“ سونهن جي داخلي جذبي جو اظهار ڪري ٿي. هن ۾ ليکڪ انهيءَ سوال کي اڀاري ٿو ته خوبصورتيءَ جي ڪشش ته سمجهه ۾ اچي سگهي ٿي پر بدصورتيءَ جي ڪشش سمجهه کان ٻاهر آهي.“(20)
هن ڪهاڻيءَ ۾ ليکڪ رومانويت کي پنهنجي مفهوم ۾ صحيح طرح اڀاريو آهي ته رومانويت داخلي جذبو آهي، جيڪو شين ڏانهن پنهنجي ناتي کي جذبن ۽ احساسن جي زور تي پيدا ڪري ٿو.
ڪهاڻي ”چنڊ جا تمنائي“ ۾ هڪ اهڙي جذبي جي نشاندهي ڪري ٿو، جيڪو جوانيءَ جي امنگن مان ڦٽي نڪرندو آهي، انهي وقت ماڻهو بي تحاشا رومانوي هوندو آهي، هو خوبصورت شين سان پنهنجا رشتا پنهنجي جذبن کي مطمئن ڪرڻ جي لاءِ جوڙيندو رهندو آهي پر سندس حصول انهيءَ آدرشن جي عڪس وانگر آهي ۽ هو سڄي عمر تماشائي رهندو آهي.
مجموعي طور آغا سليم جي ڪاوشن ۾ فڪري گهرائي موجود آهي. هو بنيادي طور وحدت الوجود جي فڪر جو قائل آهي ۽ شين ڏانهن سندس رويو ۽ انداز رومانوي آهي پر اها رومانويت مغربي رومانوي فڪر جي ڪاپي ناهي پر فطرتي انداز ۾ انسان جي ڍنگ کي نروار ڪندي هو رومانيت کي ظاهر ڪري ٿو، جيڪا انساني وجود جو هڪ لازمي عنصر آهي.
امر جليل
رومانيت (Romance) به رومانويت (Romanticism) جو هڪ جزو آهي، عشق محبت وارو پهلو به هن تحريڪ جو حصو آهي ۽ امر جليل جي ڪهاڻي ۾ رومانوي پهلو زياده حاوي آهي. سندس ڪهاڻين ۾ زياده تر ڪا عورت آهي، جيڪا هن جو آدرش آهي. اها عورت مختلف شين جي علامت آهي، ڪڏهن ڌرتيءَ جي، ڪڏهن قوم جي ۽ ڪڏهن محبوبا جي جنهن لاءِ امر جليل ڏاڍو جذباتي هوندو آهي. هن جي وجود جو مقصد اها عورت آهي، جنهن کي هو ڳوليندو رهي ٿو، پر هميشھ عورت هن کي معاشي حالت جي الميي ۾ ملندي آهي. معاشي ڏک ۽ پيڙا ۾ اها عورت ليکڪ لاءِ آٿت آهي.
هن جي ڪهاڻين جا ڪردار هميشھ غريب ڏتڙيل ۽ وچئين ڪلاس جا هوندا آهن، جيڪي ڪڏهن ڪلارڪي ڪن ٿا يا وري اخبارون وڪڻڻ ٿا يا وري بي روزگار آهن، پر هن جي ڏک ۽ پيڙا جي تلخ حقيقت ۾ رومانوي رويو موجود آهي. امر جليل جي اها خوبي آهي ته هو سخت ڏک ۽ تڪليف واري حالت کي به رومانوي انداز ۾ کڻي ٿو ۽ پڙهندڙ انهي الميي کي محسوس ڪندي کلي پوي ٿو. بلڪه انهن تڪليفن کي ڏاڍو رومانوي انداز ۾ محسوس ڪندي سحر انگيز ٿئي ٿو ۽ ڪٿي انهن ڏکن سان رومانوي سطح تي پيار ڪرڻ لڳي ٿو. امر جليل جي جذباتي ۽ تخيل جي اڏام تيز آهي. هڪ ڪهاڻي ”هڪ دل جي اڪيلائي“ ۾ هي مڪالمو ڏسو:
”مان جي مري پوان نرگس ۽ موهن جو دڙو ٿي پوان ته اڄ کان پنج هزار سال پوءِ منهنجي لاش مان ماڻهو تنهنجي ياد جو کنڊر کوٽي ڪڍندا.“(21)
رومانوي فڪر ۾ اڪثر اديب کليل اکين جا خواب ڏسڻ لڳا هئا ۽ زندگيءَ جي اصل حقيقت کان انهن جو رشتو ڪٽجي ويو هو. اهڙي طرح رومانويت ۾ جذبي جي انتها ۽ شدت موجود هئي. پر امر جليل وٽ رومانويت ۾ هڪ مسلسل ارتقا نظر اچي ٿي، حقيقت جي تلخيءَ مان امر جليل جي رومانويت جنم وٺي ٿي. اهڙي طرح ليکڪ عام سادن لفظن کي به تخيل جي هڪ نئين دنيا ڏئي ڇڏي ٿو.
امر جليل جي هڪ سخت ۽ تلخ معاشي بحران مان جنم وٺندڙ ڪهاڻي ”منهنجو پٽ مهدي“ آهي جنهن ۾ اها ڳالهه واضح ٿئي ٿي ته امر جليل جي رومانويت صرف محبت ۽ تخيل جي خيالي دنيا ناهي، بلڪ هڪ زنده سماج آهي، جنهن ۾ هڪ ڪردار جي زال ۽ پٽ بک مري رهيا آهن، ٻئي طرف مسجد سينگارجي رهي آهي، جنهن جي افتتاح لاءِ ديڳيون لٿيون آهن، هڪ طرف سيٺن، واپارين ۽ اسمگلرن جون عياشيون آهن، ٻئي طرف رياستي ڏاڍايون آهن، وچ ۾ هڪ عام ماڻهو پيڙهجي رهيو آهي پر انهيءَ تلخ ۽ ڪڙي حقيقت وچ ۾ امر جليل طنز مزاح پيدا ڪري ورتو آهي ۽ انهن زيادتين کي سماج ۽ رياست جي ناانصافي قرار ڏئي چٿرون ڪيون آهن. اهو سڄو رويو رومانوي سطح تي اڀري ماڻهن کي پراسرار بنائي انهن کي اهڙي دنيا سان آشنا ڪري ٿو، جنهن ۾ پيڙا ڀوڳيندڙ جي شخصيت سرخرو آهي. سندس ٻي ڪهاڻي ”جڏهن مان نه هوندس“ رزميه ۽ روماني واقعن جو ميلاپ آهي، ايوب شاهي جي حڪومت خلاف ملڪ ۾ هلندڙ جدوجهد جي پس منظر ۾ هي ڪهاڻي لکيل آهي، پر ڪهاڻيءَ جو هيرو ڏاڍو پراسرار ۽ رومانوي آهي. وطن پرستي ۽ عورت سان محبت ٻنهي جذبن کي هن رومانوي انداز سان کنيو آهي. ڪهاڻيءَ ۾ رومانوي پهلو ان وقت اڀري اچي ٿو جڏهن رومانس ۽ انقلابي جدوجهد ٻنهي جو سنگم ٿئي ٿو ۽ ڪردار ٻنهي جذبن کي رومانوي انداز سان کڻي ٿو جو ڪردار لاءِ سزاءِ موت قبول ڪرڻ به آسان ٿيو پوي، يعني ليکڪ لاءِ موت ٽرئجڊي نه پر هڪ رومانس آهي، جيڪو زندگيءَ جي رومانوي پهلوءَ جو هڪ حصو آهي. اهڙي ئي ٽريجڊيءَ جي هڪ ٻي ڪهاڻي ”مان ديوادس نه آهيان“ ۾ آهي. هن ڪردار جو اهو ئي الميو آهي ته عورت سان محبت ۽ انهيءَ کي حاصل نه ڪري سگهڻ جو درد ليکڪ وٽ ازلي آهي، سندس جذبا خوابن ۾ پرورش پائين ٿا. مثال ڏسو:
”مان مينهون نه چورائيندو هوس، مان خواب چورائيندو هوس، چورايل خواب سيني سان سانڍي مان رڻ جو راهي ٿيندو هوس. اهو ئي سبب آهي جو اسلام آباد جي رڻ ۾ بيٺو آهيان، منهنجي هنج ۾ خواب آهن ۽ مان پنهنجي عبرتناڪ انجام جو منتظر آهيان.“(22)
عام طور سان چيو ويندو آهي ته رومانوي تحريڪ ادب ۽ خيال ۾ هڪ وڏو انقلاب برپا ڪري ڇڏيو هو. زندگيءَ جي مادي بوجهه مان نجات حاصل ڪري آسماني سحر جو رجحان پيدا ڪيو هو. پر سنڌي ادب ۾ اهو سحر خالص ناهي ۽ محبت جو جنون افلاطوني ناهي، پر ايترو ضرور آهي جيڪڏهن امر جليل جهڙي ليکڪ جي ڪهاڻيءَ مان رومانويت جو پهلو ڪڍي ڇڏجي ته باقي ڪجهه به نه بچندو، ڇو ته امر جليل معاشي سماجي مسئلن جي ڏک ۾ گهرو وڃي پڙهندڙ مٿان اداسي ۽ ذهني دٻاءُ نٿو مڙهي ۽ نه ئي ڪو آدرشي سماج جو نقشو ڪڍي وڙهڻ لاءِ مڇرائي ٿو، پر هو جذباتي سطح تي عورت جي عشق پٺيان ڪردار کي مظلوم ڄاڻائي ٿو ۽ ساڳي وقت ڪردارن جي جذباتي اڇل تمام وسيع آهي. سندس ڪهاڻي ”تون منهنجي نصيب ۾ ناهين“ ۾ اها عورت موجود آهي، جيڪا ڪردار جي جذبن کي ڇهي سندس نصب العين بنجي وڃي ٿي، پر ڪردار جي نصيب ۾ ازل جو وڇوڙو هتي به حاوي ٿي وڃي ٿو. اهڙي طرح سندس ڪهاڻي ”هڪ دؤر جو ماتم“ ۽ ”منهنجي دل موهن جو دڙو“ به انهيءَ رومانوي صورتحال سان وابستا آهن.
اڪثر اها ڳالهه به ڪئي ويندي آهي ته امر جليل جي رومانوي انداز ۽ مڪالمن جي بي ساختگي ڪهاڻيءَ جي فن کي متاثر ڪيو آهي پر مان سمجهان ٿو جهڙي طرح وليم ورڊس ورٿ غمن ۽ ڏکن کان ڀڄي فطرت جي حسن ۾ پناهه ورتي ۽ شاعريءَ ۾ ڳوٺاڻي ۽ سادي زبان اختيار ڪئي اهڙي طرح امر جليل سخت سماجي، قومي ۽ طبقاتي جبر جي پيڙا کان بي حال ٿي رومانويت ۾ پناهه وٺي ٿو. طنز ۽ مزاح جا مڪالما ڪهاڻيءَ ۾ پيش ڪري پڙهندڙ جي جذباتي سطح تي تلخيءَ کي گهٽائي ٿو.
مجموعي طور امر جليل جي ڪهاڻيءَ ۾ ٻين گهڻن فڪري پهلوئن سان گڏ رومانوي پهلو به شامل آهي. پر رومانوي پهلوءَ ۾ روماني جزو زياده حاوي آهي. جيڪڏهن غور سان ڏٺو وڃي ته ڌرتيءَ ۽ عورت سان جذباتي ناتو سنڌي قوم جي نفسيات ۾ شامل آهي امر جليل جي ڪهاڻين ۾ اهڙو پڙاڏو دراصل موهن جي دڙي جي تاريخ جو تسلسل آهي.
موهن ڪلپنا
موهن ڪلپنا سنڌي ادب ۾ تمام وڏو نالو آهي، هن جا ڪيترائي ناول ۽ ڪهاڻيون ڇپجي چڪيون آهن، جيڪي پنهنجي موضوع، اسلوب ۽ فڪر ۾ بلڪل نراليون ۽ اهم جڳهه والارين ٿيون. موهن تمام گهڻو رومانوي آهي، هن جي دنيا هڪ رنگين سپنن واري دنيا آهي، جنهن ۾ خوبصورت رومانٽڪ سندر ناريون آهن، جيڪي چاهت جا سپنا کڻي هلن ٿيون، جوان امنگون کڻي هلندڙ مرد آهن، جيڪي روح ۽ جسم جي پيار جا آلاپ ڇيڙن ٿا. موهن وٽ درد آهي ته اهو وچئين طبقي جي رومانوي ۽ روماني ڪشمڪش جو، وٽس پيار آهي ته اهو اهڙي خواب نما دنيا جو جيڪا سحر انگيز آهي ۽ من کي رومانٽڪ بنايو ڇڏي، موهن وٽ فڪر آهي ته انسانيت جو جنهن لاءِ ڪو به نظريو آدرشن اتم ناهي، سواءِ انسانيت پسندي جي. موهن پنهنجي هر ڪاوش ۾ عورت ۽ مرد جي ازلي ڪشمڪش کي ظاهر ڪيو آهي. مان ۽ اپمان، روح ۽ جسم، پيار ۽ جنس، ميلاپ ۽ وڇوڙو جهڙا نفيس ۽ اهم مسئلا ڇيڙيا اٿس.
سنڌ ۾ سندس پهريون مجموعو ”پيار ۽ پاپ“ 1977ع ۾ ڇپيو هو، جنهن ۾ سندس شاندار ۽ رومانوي ڪهاڻي ”موهي نرموهي“ شامل آهي. هن ڪهاڻيءَ جو مکيه ڪردار آدرشي آهي. عورت لاءِ هن جا پنهنجا خيال ۽ خواهشون آهن، سندس ذهن هڪ عورت ”ساڌنا“ کي انهي ڪري قبول نٿو ڪري جو پريم ۾ هو سڀ ڪجهه وڃائڻ جي خواهش رکي ٿي. هن ۾ ضد ناهي، پنهنجي شخصيت جي انفراديت ناهي، هو چاهي ٿو ته ساڌنا مون سان بحث ڪري، پنهنجي وجود جو الڳ ثبوت ڏئي، ڪردارن وچ ۾ هن گفتگو کي ڏسو:
”تون اکين لاءِ ننڊ ۽ ننڊ لاءِ خواب آهين،“
هن گنڀير ٿي چيو” اصل ۾ آهيان هڪ اوجاڳو هڪ سراپ“
”مان پنهنجي ڳالهه ٿو ڪريان“
”مان پنهنجي ڳالهه ٿي ڪريان“
”نه نه تون مهان آهين، بي حد مهان......“
”مان تنهنجي داسي آهيان“
”تون منهنجي اکين جي روشني آهين.“
”مان تنهنجي پيرن جي مٽي آهيان“
مون کجي چيو”تون بي وقوف آهين“
”مان تنهنجي آهيان“
”مون وٽ انڪار ڪونهي“
”مون پريم ڪيو آهي“
”تون مون سان بحث نٿي ڪرين“
”مون وٽ سوال ڪونهن“
”تو ۾ خودي ڪونهي“
”منهنجو سمر پڻ!“
”نه کپي اهڙو نيهه مون کي، نه کپي، مون کي شوخ سنيهه کپي شوخ.“(23)
مکيه ڪردار عورت جي آزاديءَ جو قائل آهي، ايتري قدر جو پريم ۾ به عورت جي خودي ۽ پنهنجي الڳ حيثيت ٿو چاهي، جنهن ڪري سندس پيار سخت ڪشمڪش جو شڪار رهي ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ انتهائي خوبصورت ۽ رومانوي مڪالما موجود آهن.
جيئن:
”ڪلهه جڏهن تون مون سان گڏ هئينءَ ته سمنڊ خوشيءَ منجهان گجي رهيو هو، مٿس چنڊ جو عڪس نه پر تنهنجي چهري جو عڪس هو، پر اڄ جڏهن تون ناهين ته لهرن ۾ شور ناهي، ڪنهن جو ماتم آهي، سمنڊ آهي يا شمشان ڀومي، سمنڊ ۾ چنڊ جو عڪس ناهي سندس چتا جلي ٿي.“(24)
هتي موهن جماليات جو داخلي پهلو پيش ڪري ٿو، سونهن جو ڏيکاءُ اندر جي خوشي ۽ ڏک سان آهي. فطرت جا حسين منظر انهيءَ وقت خوبصورت لڳن ٿا، جڏهن محوب جو ساٿ آهي ۽ دل خوش آهي، موهن تخيل ۾ فطرت جي حسن کي پنهنجي محبوب سان تشبيهه ڏئي ٿو. سندس ٻي ڪهاڻي ”پيار ۽ پاپ“ ۾ هڪ انقلابيءَ جو پريم ڏيکاريو اٿس، جنهن ۾ هو سڄي دنيا کي بدلائڻ جا خواب ڏسي سگهي ٿو ۽ هڪ ٻيو عام مرد جيڪو روايت پڻي جو شڪار آهي، عورت کي حاصل ڪرڻ ۾ ڪامياب ٿئي ٿو ۽ انقلابي صرف ڪشمڪش ۾ رهي ٿو، اندر ۾ گهٽجي ٿو. ٻئي طرف اها عورت آهي جيڪا انقلابي جي ڪردار کان متاثر آهي، سندس دل ۾ هڪ عجيب رومانوي خواهش آهي ته انقلابي (ڪرشن) قد جو ڊگهو آهي ۽ پٻن تي بيهي سندس ڪن ۾ آهستي ڳالهه چوڻ ۾ ڪيڏو مزو ايندو.
”هو ڊگهو آهي هن کي ڏسي هن جي ڪن ۾ ڪا ڳالهه چوڻ لاءِ دِل ٿيندي، پٻن تي بيهي چوڻ سان ڳالهه چوڻ جو ڍنگ خوبصورت لڳندو پر ڪا ڳالهه به هجي. ان ڏينهن چيو مانس... ٻڌ ته چيائين ڇا؟
مون پٻن تي بيهي آهستي هن جي ڪن ۾ چيو... ڪجهه نه، حيران رهجي ويو.“(25)
عورت ۽ مرد جي هر رشتي کي موهن ڪلپنا پنهنجي ڪهاڻيءَ جو موضوع بنايو آهي. موهن جي هر ڪهاڻيءَ ۾ عورت يا مرد زبردست رومانوي آدرشن جو شڪار آهن. پيار روح سان يا جسم سان ٿيندو آهي، موهن انهيءَ سوال کي بار بار اٿاريو آهي. سندس ڪهاڻي ”ٽاءِ ۽ گل“ ۾ به ننڍين ننڍين رومانوي ڳالهين کي وڏي اهميت مليل آهي. زال مڙس جي ازدواجي رشتن لاءِ پيار ضروري آهي، يا هڪ ٻئي کي سمجهڻ ضروري آهي، انهيءَ مسئلي تي بحث ٿيل آهي ۽ نتيجو اهو ٿو نڪري ته روح کي نفسياتي سطح تي سمجهڻ سان به پيار شروع ٿيندو آهي. جسم جو جسم سان رشتو جٽاءُ نٿو ڪري پر هڪ ٻئي کي ذهني سطح تي قبول ڪرڻ سان موهه وڌي ٿو.
موهن ڪلپنا ڪٿي ڪٿي اذيت پسند ليکڪ بنجي وڃي ٿو، جنهن ۾ پيار ڪرڻ وارو مکيه ڪردار پنهنجي معمولي آدرشي ڳالهين تي سخت ڀوڳي ٿو ۽ اندر ئي اندر پيڙا جو شڪار رهي ٿو. اهڙي ئي هڪ ڪهاڻي ”چانڊوڪي ۽ زهر“ آهي جنهن ۾ راج ۽ اروڻا پريم ۽ روح ۽ جسم جي ميلاپ تي الجهندا رهن ٿا. راج جو خيال آهي ته پريم دراصل جسماني ميلاپ ئي آهي.
”جيڪڏهن چانڊوڪي رات ۾ توکي ڪوتا جون ٻه تڪون ٻڌائي، پلنگ تي ليٽايان ته اهو ٿيو پريم، پر جيڪڏهن ائين نه ڪريان ته اها ٿي گراوٽ، يعني پريم هڪ اها گراوٽ آهي، جنهن ۾ محبوبا جي منظوريءَ جي ضرورت آهي.“(26)
موهن ڪلپنا جو هڪ ناول ”جلاوطني“ جيڪو ”تاريخ مان موڪل“ نالي سان ڇپجي چڪو آهي. هن ناول ۾ ورهاڱي جي هاڃي جو ذڪر آهي پر ناول جو مکيه ڪردار ”موهن“ پنهنجي قوم سان ڏاڍو جذباتي سطح تي واڳيل آهي. هن جو خيال آهي ته هي دنيا اهڙن ماڻهن جي ڪري ورهايل آهي، جي انسانيت، زندگيءَ جي قدرن، ان جي سونهن ۽ اهميت سمجهڻ جي ناقابل آهن.(27)
ناول جو هيرو جوشيلو، جذباتي ۽ رومانوي حد تائين قوم پرست آهي. مثال ڏسو:
”پر مارڻ سان جو نٿو مري اهو سنڌي آهي.“(28)
مجموعي طور اسان ڏسنداسين ته موهن جديد دؤر جي عورت ۽ مرد جي تعلق جو ڇيد ڪيو آهي. هن جا ڪردار گهڻو ڪري وچئين طبقي جا رومانوي فرد آهن، جيڪي پيار ۽ جنس جي ڪشمڪش ۾ رهن ٿا.
موهن جي ڪهاڻي ۽ ناول ۾ هڪ اهڙو رومانوي ماحول ملي ٿو جيڪو پڙهندڙ تي سحر طاري ڪري ڇڏي ٿو ۽ کيس هڪ اهڙي دنيا جو سير ڪرائي ٿو، جنهن ۾ سندرتا آهي، سونهن آهي، تخيل آهي، رومانس آهي. خوبصورت اپسرائون آهن ۽ پيار آهي. موهن ڪلپنا جو ماحول ڌاريو، اوپرو تخيلي ۽ خواب نما لڳي ٿو پر جديد مشيني دؤر ۾ هو انسان ۾ پيار ۽ امن جاڳائڻ ۾ ڪامياب ٿئي ٿو ۽ سنڌي فڪر جي انسانيت پسنديءَ وارو پهلو اسان کي موهن وٽ ملي ٿو.
شاعري
شاعريءَ جو بنياد ئي رومانويت آهي، ڇو ته شاعري جذبن، احساسن، امنگن ۽ تخيل جي اٿل آهي. قديم دؤر ۾ ماڻهو فطرت سان سرشار ٿي ڳائيندو هو ۽ ناچ ڪندو هو يا وري ديوتائن کي راضي رکڻ يا انهن جي ساراهه ۾ ڀڄن چوندو هو. اهڙي طرح هو پنهنجي خوشي ۽ ڏک جي جذبن کي اظهاريندو هو. آهستي آهستي شاعري فطرت جي ڏيکائن مان ٿيندي پنهنجي وجود تي به مرڪوز ٿي. محبت پيار جهڙن جذبن جي عڪاسي به شاعريءَ ۾ ٿيڻ لڳي. سنڌيءَ ۾ شاعري قديم دؤر کان وٺي مختلف رومانوي قصن جي پس منظر ۾ ٿيندي هئي. هر شعر کي هڪ زندگي، هڪ داستان، هڪ ڪهاڻي ۽ هڪ معنيٰ ٿيندي آهي، بقول تنوير عباسيءَ جي ته : ”هر شاعر ڪائنات ۽ زندگيءَ جي مسئلن کي هڪ مخصوص رنگ ۾ ٿو محسوس ڪري، ان ڪري سندس بيان ۽ اظهار، احساس ۽ فڪر پڻ مخصوص ۽ انفرادي ٿيو پوي.“(29)
انهي ڪري شاعري انفرادي جذبن ۽ احساسن مطابق ڪائنات جي نمائندگي ڪري ٿي، سنڌ ۾ رومانوي شاعريءَ جو بنياد عشق آهي، جنهن ۾ محرڪ پرين ۽ ڌرتي آهي.
ڏٺو وڃي ته عشق اندر جي حياتياتي طاقت آهي ۽ اها طاقت ئي آهي، جيڪا ماڻهن کي فطرت سان جوڙي رکي ٿي ۽ اهو ئي جذبو روز ازل کان انسان ۾ موجود آهي، جيئن:
”پرين تو سان پيار آهي، روز ازل کان
منهنجي من جي ملڪ جو سائين تون سردار.“(30)
ڏٺو وڃي ته موهن جي دڙي جي ماڻهن جا زندگيءَ متعلق جيڪي اهم جذبا هئا، انهن ۾ تخليقي قوتن سان انسيت اهم هئي. اهو هڪ اهڙو فڪر آهي، جنهن ۾ رومانس ڪنهن خلا ۾ نٿو ڀٽڪي ۽ نه ئي صرف تخيلي آهي، بلڪه ڌرتيءَ ۽ عورت سان واڳيل آهي. اهو ئي تسلسل اسان کي جديد شاعريءَ ۾ ملي ٿو. جديد شاعريءَ ۾ به عورت ۽ ڌرتيءَ هڪ وڏي اتساهه جو باعث آهن، بلڪه شيخ اياز هر فرد کي محبت جي ميدان ۾ هڪ مثالي ڪردار وانگر ڏسي ٿو ۽ چوي ٿوي:
”سڀڪا مومل، سڀڪو راڻو
پنهنجي پنهنجي ڪاڪ سڀن کي!(31)
جديد شاعريءَ ۾ رومانويت جو محرڪ عشق آهي، جنهن ۾ عورت بنيادي حيثيت رکي ٿي. اسان جي سڀني شاعرن گهڻو ڪري پيار جو مادي تصور پيش ڪيو آهي، جيڪو جنسي لاڳاپن يا جنسي ڪشش کان سواءِ اڌورو آهي. شيخ اياز جو هي شعر ڏسو:
چپ چميءَ لاءِ اڀريا، سامهون آهي چوٿينءَ چنڊ
ڪهڙو سندر سپنو آهي، جيون جو سپنو!
تنهنجي ڇاتي آتي آتي، نيڻ به تنهنجا نينڍ
دانهون دانهون تنهنجون ٻانهون، پيار پلين ٿي ڇو؟“(32)
شيخ اياز جو هي تصور خيال ناهي، بلڪ هڪ جيئري جاڳندي حسين عورت کي سامهون بيهاري ڇڏي ٿو. نه صرف ايترو بلڪ انهيءَ جي جسم جي اڇل ۽ بدني بناوٽ مان رومانس کي اڀاري ٿو ۽ ساڳئي وقت سماجي روايتن ۽ قدرن جي جهل پل کي نندي ٿو. شيخ اياز جو هي آزاد نظم ڏسو:
”تون چوين ٿي
ته سرير جو ناتو
پوتر نه ٿيندو آهي
ڇا
سورج مکيءَ جي سجيلي سونهن
جڏهن سج لاءِ
پنهنجي ڇاتي کوليندي آهي
تڏهن اَپوتر ٿي پوندو آهي؟
ڇا سانوڻ جي رم جهم
ان اڻ مندائتيءَ ڪڪريءَ کان گهٽ پوتر هوندي
جا ڏورانهون ڏيک ڏئي
ويندي رهندي آهي؟
پريت سرير کانسواءِ
ائين آهي
جيئن ساز کان سواءِ سنگيت
تار جي ڇهاءَ کان سواءِ
مڌرتا
ڪنهن کي ملي آهي!(33)
رومانويت جو بنياد سماجي روايت کان بغاوت کانسواءِ اڌورو آهي، تنهن ڪري شيخ اياز وٽ پنهنجا قدر ملن ٿا، جن ۾ انساني جبلتن جو کليو اظهار آهي ۽ ساڳئي وقت شيخ اياز پيار جي سگهاري، جذبي جي سچائي فطرت سان ڀيٽي ٿو. سنسار جي وهنوار ۾ پيار جا دليل ڳولهي ٿو ۽ پيار کي اهڙو محرڪ قرار ڏئي ٿو، جنهن کانسواءِ انسان اڌورو آهي. جيئن تنوير عباسي چيو هو.
اوهين به پارس ناهيو سائين، اسين به پارس ناهيون
پيار ڇهي ويو اسان ٻنهي کي، سونا ٿي پيا آهيون.(34)
تنوير عباسي پيار کي پارس قرار ڏئي ٿو. اهو جڏهن انسان کي ڇهي ٿو ته، انسان سون وانگر جرڪي پوي ٿو، سون وانگر قيمتي ٿيو پوي ۽ امر ٿيو پوي، ساڳيو جذبو استاد بخاريءَ وٽ ملي ٿو. چوي ٿو:
”جاني تو بن جيون ڪهڙي!
قادر ڌاران قدرت ڪهڙي!
عشق ڪيئه ڪلتار بخاري،
تو ۾ آ نه ته طاقت ڪهڙي!“(35)
استاد بخاري حسن جو شاعر آهي، وٽس سونهن ۽ سوڀيا وڏي سچائي آهي. سندس شاعريءَ ۾ عشق کي عظيم مڃتا مليل آهي. انسان جو جوهر وٽس عشق آهي.
مون کي عشق پڄايو عرشن تي،
چپ چنڊ مٿان، هٿ ڪڪرن تي.(36)
الهداد ٻوهئي چيو هو ته ”اها شاعري جيڪا ڪنهن کي سڏي نه ٿي سگهي، ڪنهن کي پيار نه ٿي ڪري، ڪنهن سان سچي ناهي ۽ ڪنهن کي به جياري ۽ اٿاري نه ٿي سگهيس يا بڪواس آهي.“(37)
استاد بخاري به رومانويت جي ساڳئيءَ روايت کي زندهه رکي جواني، سونهن ۽ جذبن جي ڳالهه ڪري ٿو.
تنهنجا جلوا، جهلڪن تنهنجي جوڀن مان،
منهنجا جذبا، تڙپن منهنجي تن من مان.(38)
استاد بخاريءَ وٽ به انسان جو بنيادي محرڪ عشق آهي، ساڳئي وقت استاد بخاريءَ وٽ انسانيت لاءِ عوامي فڪر آهي. هو درٻاري بادشاهي ۽ اميراڻي ڪردار جو قائل ناهي، ڇو ته استاد وٽ صرف عشق انسان جو معراج ناهي، بلڪه هو چوي ٿو:
”محبت، محنت بن انسان،
اڌ حيوان ته اڌ شيطان.“(39)
انهيءَ جو مطلب ته سنڌيءَ شاعريءَ جي روايت ۾ سنڌ جي فڪر جي جهلڪ موجود آهي، جنهن ۾ محبت صرف هوائي جذبو ناهي بلڪه ڌرتيءَ سان واڳيل آهي.
سنڌي شاعريءَ جي رومانيت ۾ هڪ ٻيو پهلو محبوب کي فطرت جي حسن سان تشبيهه ڏيڻ وارو به موجود آهي. جيئن هي شعر ڏسو:
”اکيون ته تنهنجون اهڙيون اونهيون، جهڙي ڪينجهر تار،
ڇاتيون تنهنجون ڇولين جهڙيون، لهرون ڪارا وار،
سونهي ٿو سنسار، مومل تنهنجي مرڪ سان“
هن شعر ۾ فطرت سان محبوب کي تشبيهه ڏيڻ جو لازوال مثال موجود آهي، جيئن ورڊس ورٿ، ڪيٽس، شيلي فطرتي منظرن کي پنهنجي شاعريءَ جو موضوع بنايو ۽ حسن سونهن ۽ پيار انهيءَ ۾ ڳولي لڌو تيئن اسان وٽ به رومانويت جو وسيع تصور آهي، جنهن ۾ فطرت جي بي پناهه وسعت ۾ شاعر جو من سرگردان رهي ٿو. ساڳئي وقت پرينءَ کان بغير فطرت جو هر منظر ويران ۽ رکو ٿو لڳي، ڇو ته جذبن جي اُڀامَ خوشي ۽ ڏک جون ڪيفيتون اندر مان ٿيون اڀرن.
”سکي پيا کي ملين ته چئجان، چاندني تو سوا نه ٿيندي.
اچين ته منهنجي اماس ۾ آءُ، ڇو ته ٻي رات ڪا نه ايندي.“(40)
پيار جو دلڪش منظر فطرت سان ڀٽيندي شيخ اياز جو هي شعر ڏسو:
”تنهنجا چپ
اڀري آيا مون ڏانهن
ساوڻ ۾ سپ وانگر
۽ ڀرجي.
جهڪي آيو انهن تي
منهنجو من“
اونهو
اونداهو
گهنگهور گهٽا وانگر“(41)
شيخ اياز سونهن ۽ پيار جو وجود مادي سنسار کان سواءِ اڌورو ٿو سمجهي، بلڪه سندس رومانويت ۾ مايا جو سنسار ڄار يا فريب ناهي، بلڪه سونهن جي سرجڻ جو بنياد آهي، يعني هن فڪر ۾ اسان کي زندگيءَ جو اهو مثبت پهلو ملي ٿو، جنهن ۾ رومانويت روحاني رمزن سان ڀريل ناهي ۽ نه وري صرف تخيل ۽ خوابن جي دنيا آهي، بلڪه جيئري جاڳيندي حقيقت آهي.
”سامي! تو به نه سمجهيو ڇا آهي سنسار!
مايا ڌوتي ناهه ڙي، مايا ناهي ڄار!
مايا آ پرمپارَ، سدا سرجي سونهن ۾.“(42)
رومانويت جي باري ۾ فڪري تجزئي مان اها ڳالهه ثابت ٿئي ٿي ته اهو هڪ حياتياتي نظريو آهي، زندگيءَ جي خال ۾ ماڻهو خوبصورت خواب ڀريندو آهي. ماکيءَ جهڙا مٺا نازڪ نفيس محبوب ۽ مکڻ جي چاڻن جهڙا تن هن جي خوابن ۾ جرڪندا آهن، هو پاڻ ڪائنات جو مرڪز هوندو آهي. سندس داخلي ڪائنات ۾ طاقت، محبت، حسن جا مجسما هن اڳيان سرنوائي بيهندا آهن. پنهنجي ذات سان بي پناهه محبت هوندي آهي. انهيءَ ڪري هو ٻين سان محبت ڪندو آهي ۽ اهو ئي جذبو هن کي زندهه رکندو آهي.
آغا سليم جي هن شعر کي ڏسو:
”ڳاڙها گل گلاب
تنهنجا منهنجا خواب
گونجي ڪوئي گناهه
رڳون سڀ رباب
تنهنجي تن جي جوت
جڳ مڳ مان مهتاب
سورج بنجي جرڪندا
ديوانن جا خواب.“(43)
نتيجو
مجموعي طور رومانوي شاعري هجي يا نثر پر سنڌ جي فڪر جي لازمي ضرورت آهي، انهي ڪري ته رومانويت زندگيءَ جو لاڙو آهي. هڪ انسان لاءِ رومانس، سونهن ۽ مستقبل جا رنگين خواب، انتهائي ضروري آهن ۽ ساڳئي وقت انهي رومانس جي آڌار تي روايتن کي ٽوڙڻ ۽ سرڪشي ڪرڻ به رومانويت جو هڪ حصو آهي ۽ سنڌ ۾ زندگيءَ جي تخليقي رنگين سپنن واري حصي ڏانهن ڇڪ ماڻهن ۾ رهي آهي ۽ انهيءَ خاطر بغاوت، روايتون ٽوڙڻ جا واقعا به عام ٿيندا آهن. ادبي طور خاص طور سان جديد دؤر جي سنڌ ۾ محبوب جو تصور بدلجندو رهيو آهي. ڪڏهن عورت محبوب آهي ته ڪڏهن ڌرتي محبوب آهي ته ڪڏهن انقلاب محبوب آهي، ڪڏهن وري ماروئڙا غريب سانگيئڙا محبوب بنجي شاعر جي شاعريءَ جو موضوع بنجندا آهن. انهيءَ بنياد تي اديب رومانويت کان ٻاهر نڪري ترقي پسنديءَ جي دائري ۾ اچي ٿو.

حوالا
1. رضي عابد سنڌيڪار نواز خان زنئور، ادب پبليڪيشن سنڌي ادبي سنگت فيبروري 1995ع، ص 38.
2. مهر ممتاز، رومانوي ادب، مهراڻ 2/1978، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد.
3. Will Durant “The story of philosophy” London Ernest Benn limited III 1955 P-23
4. جالبی جمیل ڈ اکٹر٬ ارسطو سے ایلیٹ تک٬ نیشنل بک فائونڈ یشن کراچی٬ اشاعت دوم 1986 ٬ ص 44۔
5. ايضاً، ص 46.
6. حسن محمد ڊاڪٽر، اردو ادب مين رومانوي تحريڪ، دانش محمد امين الدوله لکنئو 1955، ص 46.
7. ايضاً، ص 17.
8. Sartre Jean Paul “Being and Nothingness” 1957 Methuen and corp ltd: p-88
9. نسیم شاہد٬ سارتر کے مضمامیں٬ کاروان ادب٬ ملتان صدر٬ پہلا ایڈ یشن٬ 1991ع٬ ص 35۔
10. ايضاً، ص 63.
11. بلوچ نبي بخش ڊاڪٽر، سنڌي ٻولي ۽ ادب جي تاريخ، پاڪستان اسٽڊي سينٽر، سنڌ يونيورسٽي، ٽيون ايڊيشن 1990ع، ص 216.
12. ڏيپلائي محمد عثمان، سانگهڙ، نيو فيلڊس حيدرآباد، ٽيون ايڊيشن 1993ع، ص 10.
13. سراج، پڙاڏو سوئي سڏ، ص 144.
14. آغا سليم، اونداهي ڌرتي روشن هٿ، نيو فيلڊس حيدرآباد، ص 224.
15. ٻوهيو الهداد ڊاڪٽر، تنقيدون، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي 1980ع، ص 286.
16. آغا سليم، روشني جي تلاش، نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد، ص 28.
17. ايضاً، ص 55.
18. ايضاً، ص 56.
19. آغا سليم، اڻ پورو انسان، نيو فيلڊس پبليڪيشن، ص 146.
20. آغا سليم، چنڊ جا تمنائي، نيو فيلڊس پبليڪيشن، ٻيو ايڊيشن 1992ع، ص 45.
21. امر جليل، ٽيون وجود، سڳند پليڪيشن، پهريون ايڊيشن 1986ع، ص 76.
22. امر جليل، رني ڪوٽ جو خزانو، نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد 1988ع، ص 88.
23. ڪلپنا موهن، پيار ۽ پاپ، ڇپائيندڙ محمد عمر ميمڻ ڪمرو نمبر 5، ابن سينا هاسٽل لياقت ميڊيڪل ڪاليج، حيدرآباد، ڇاپو پهريون 1977ع، ص 26.
24. ايضاً، ص 46.
25. ايضاً، ص 78.
26. ڪلپنا موهن، چانڊوڪي ۽ زهر، سنڌي ساعت گهر، حيدراباد، جولا 1985ع، ص 121.
27. ڪلپنا موهن، ٻه ناول، سنڌي ساعت گهر حيدرآباد، 1990ع.
28. ايضاً، ص 183.
29. عباسي تنوير، جديد سنڌي شاعري، مهراڻ 2/1 جلد 9- 1960ع، ص 44.
30. مهراڻ 2/1 1962ع، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد.
31. شيخ اياز، ڀونر ڀري آڪاس، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1991ع، ٻيون ايڊيشن، ص 61.
32. شيخ اياز، وڄون وسڻ آيون، نيو فيلڊس پبليڪيشن 1991ع، ٽيون ايڊيشن، ص 46.
33. شيخ اياز، پتڻ ٿو پور ڪري، سنڀارا پبليڪيشن ڪراچي، ڇاپو پهريون 1882ع، ص 46.
34. عباسي تنوير، مهراڻ 2/1 1960ع، ص 15.
35. بخاري استاد، نه ڪم نبريو نه غم نبريو، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، پهريون ايڊيشن 1993ع، ص 48.
36. ايضاً، ص 55.
37. بخاري استاد، اوتون جوتون، آگم پبليڪيشن ايجنسي حيدرآباد 1983ع، ص 25.
38. ايضاً، ص 199.
39. ايضاً، ص 155.
40. شيخ اياز، وڄون وسڻ آيون، ص 168.
41. شيخ اياز، پتڻ ٿو پور ڪري، ص 45.
42. شيخ اياز، ڪپر ٿو ڪن ڪري، نيو فيلڊس پبليڪيشن، ٻيو ايڊيشن 1986ع، ص 209.
43. آغا سليم، پن ڇڻ ۽ چنڊ، نيو فيلڊس پبيليڪشن حيدرآباد 1886ع، ص 43.

ترقي پسند ادب

[b] ترقي پسندي ڇا آهي؟
[/b]
ترقي پسندي هڪ جامع ۽ متحرڪ اصطلاح آهي، ترقي پسندي هڪ رويو، لاڙو ۽ تحريڪ آهي، جيڪا هر دؤر ۾ موجود رهي آهي. ترقي پسندي ڪو موجوده دور جو محدود رويو ناهي، نه وري ان جو دائرو محدود آهي. ترقي پسنديءَ جو نظريو انساني تاريخ جي اڻ کٽ بابن جي هر دؤر ۾ موجود رهيو آهي، انسان فطرت جي غلاميءَ ۽ بي وسيءَ کان جيئن آزاد ٿيڻ شروع ٿيو آهي ۽ فطرت جي انڌن قانونن سان مهاڏو اٽڪائيندي سک ۽ سهولت واري زندگيءَ ۾ قدم رکيو اٿس تيئن هو ترقي پسنديءَ جي رستي تي هليو آهي. جڏهن يونان ۾ سقراط عام روايتن کان بغاوت ڪئي ۽ هڪ نئون فڪر ڏنو ته ان وقت سقراط جو سچ لاءِ Stand وٺڻ ترقي پسندي هئي، وچ واري دؤر ۾ سڄي دنيا ۾ جاگيرداري نظام ۽ ان جو فڪر ٿيوڪريسي (مذهبيت) حاوي رهيو، يورپ تي مذهبي جهالت، رجعت پسندي، جبر ڇانيل رهيو، ان کان پوءِ روشن خيالن واري دؤر جي شروعات ٿي. مارٽن لوٿر ۽ ڪال ون جي رومن ڪليسا جي خلاف بغاوت جنهن ۾ اڌ دنيا پروٽيسٽنٽ ٿي وئي. ڇاپي خاني جي ايجاد، رومن ڪليسا جي تعليمي اجاره داري کي ختم ڪري ڇڏيو. ان وقت اهي ترقي پسند عمل هئا. بطليوميوسي جي نظرئي جي جڳهه تي ڪو پرنيڪس، ڪپلرِ ۽ گليلو جو نظام شمسي جو نظريو ترقي پسند هو.
ڪٽر جاگيرداريءَ جي جڳهه تي برطانوي انقلاب ۽ 1789ع وارو فرانس جو انقلاب ترقي پسند عمل هئا. ان وقت جا مفڪر، ڊيڪارٽ، جان لاڪ، روسو، هابلي ۽ اهي فلسفي جن سرمائيداري جي حمايت ڪئي، پراڻي نظام خلاف نوان نظريا ڏنا اهي پنهنجي دور جا انقلابي ۽ ترقي پسند هئا. اهڙي طرح جڏهن سرمائيداري نظام پنهنجو مدو پورو ڪري هڪ دؤر ۾ داخل ٿيو ۽ فطري طرح نئون نظام وجود ۾ اچڻو هو ته ان وقت ڪارل مارڪس سائنسي ڪميونزم جو نظريو ڏنو ۽ پنهنجو فلسفو جدلياتي ماديت ڏنو، جيڪو سماج جي معاشي ۽ فطرت جي قانونن کي سمجهڻ ۾ مدد ڏئي ٿو. اهو نظريو ۽ ان جي حمايت ترقي پسندي هئي.
سويت يونين ۾ لينن (1924-1870ع) جي قيادت ۾ 1917ع ۾ هڪ انقلاب آيو، جيڪو آڪٽوبر انقلاب جي نالي سان مشهور آهي، ان جي نتيجي ۾ دنيا ۾ ڪيترائي سوشلسٽ ملڪ قائم ٿي ويا ۽ دنيا ٻن حصن ۾ ورهائجي وئي. هڪ طرف سرمائيداري ٻئي طرف سما جوادي (سوشلسٽ) سوچ هئي. ٻن نظامن جي ڇڪتاڻ ٻن نظرين، ٻن روين کي سياسي ۽ فڪري طور اڀاريو ويو. ان وقت سوشلزم جي حمايت ڪرڻ ان لاءِ جدوجهد ڪرڻ ۽ ادب ۾ انهي خيال جي پرچار ڪرڻ کي ترقي پسندي سڏيو ويو.
پر ترقي پسندي اتي به محدود نٿي ٿئي ڇو ته ترقي پسنديءَ جو بنياد آهستي آهستي سائنسي رويي تي رکيو ويو، سائنس لاءِ چيو ويو ته:
“Science is the system of man’s knowledge of nature, society and thought, It reflects the world in concepts, categories and laws, the correctness and truth of which are verified by practical experience.”(1)
ترجمو: سائنس ماڻهن جي فطرت، سماج ۽ خيال جي علم جو نظام آهي، جيڪو دنيا کي خيالن، نمونن ۽ قانونن ذريعي اسان جي سامهون آڻي. جن جي حقيقت ۽ سچ اهو آهي جيڪو عملي تجزئي ذريعي ثابت ٿئي.
تنهن ڪري انسان جي جيئڻ جي ڍنگ جي باري ۾ اهو رويو جنهن جو بنياد سائنس تي هجي، ان کي ترقي پسندي چيو ويو.
يورپ ۾ ترقي پسندي باقاعده مختلف فڪرن ۽ مرحلن ۾ ورهايل آهي، ان جا ليکڪ به انهن خانن ۾ ورهايل آهن، ڇو ته مارڪسي فلسفي ۽ سويت يونين جي انقلاب کان پوءِ ترقي پسنديءَ کي انهيءَ نظرئي لاءِ مخصوص ۽ محدود سمجهيو ويو، جنهن ڪري يورپ ۾ روشن خيالي (Liberalism) دهريت (Atheism) انسانيت پسندي (Humanism) جمهوريت پسندي (Democracy) وجوديت (Exitentialism) جون فڪري سياسي ۽ ادبي تحريڪون الڳ الڳ رهيون آهن ۽ هر تحريڪ جا الڳ الڳ اديب ۽ فلسفي رهيا آهن. جهڙوڪ ميڪسم گورڪي، پليخانوف، مارڪس واد، البرٽ ڪاميو، جان پال سارتر وجودي فڪر جا اديب هئا، جان لاڪ، بوڪيشو، ماپاسان، بالزاڪ، والٽير، روشن خيال ليکڪ هئا ۽ روسو، شيلي وغيره رومانوي فڪر جا اديب هئا.
سنڌ ۾ جديد ادب جو دؤر دير سان شروع ٿيو، پر ان کان اڳ سنڌ ۾ صوفي شاعرن وٽ روشن خيالي ۽ ترقي پسند فڪر موجود هو. اسان وٽ يورپ وانگر هر لاڙي ۽ تحريڪ جا الڳ الڳ اديب نه رهيا آهن، ڇو ته اسان وٽ اهي فڪر باقاعدي ارتقائي طور پيدا نه ٿيا، بلڪه جنهن دؤر ۾ اسان وٽ جديد ادب جي شروعات ٿي ان وقت دنيا ۾ سڀئي لاڙا پنهنجو پنهنجو ارتقائي دؤر پورو ڪري چڪا هئا. ڪو به لاڙو سنڌ ۾ مڪمل طور آيو ئي ڪونهي، نه سرمائيداري، نه سوشلزم، نه لبرلزم، نه رومانويت، ۽ نه ڪو ٻيو، سڀني لاڙن جا ٿورا ٿورا اهڃاڻ نظر اچن ٿا، جيڪي ڪٿي ڪٿي ته گڏيا پيا آهن. تنهن ڪري سنڌ ۾ اهي سڀئي لاڙا تقريبا سڀني اديبن ۾ موجود رهيا. اسان وٽ ترقي پسندي کي خالص مارڪسي نقطه نظر سان منسوب ڪيو ويو، پر ڪو به اديب خالص مارڪسٽ نقطه نظر وارو نه هو، هن ۾ روشن خيالي، رومانويت، وجوديت، مارڪسزم ۽ قوم پرستي هڪ ئي وقت موجود رهيا، جهڙوڪ جمال ابڙو روشن خيال اديب آهي پر سندس ڪهاڻي ”پشو پاشا“ خالص مارڪسي نقطه نظر سان لکيل آهي. اهڙي طرح ماڻڪ جديديت سان واڳيل آهي، يعني سندس لکڻيون وجودي فلسفي سان منسوب آهن پر سندس ڪهاڻي ”حويليءَ جا راز“ روشن خيال فڪر تي لکيل آهي ۽ شيخ اياز هڪ ئي وقت سڀئي لاڙا رکندڙ رهيو آهي. سندس شاعريءَ ۾ ترقي پسندي، روشن خيالي، رومانويت، دهريت، صوفي ازم سڀ رويا موجود آهن. ايتري حد تائين جو آخر ۾ سندس شاعريءَ ۾ مايوسي ۽ رجعت پسندي ۽ روحانيت به اچي وئي هئي.
امر جليل هڪ روشن خيال ڪهاڻيڪار آهي، پر سندس ڪي ڪهاڻيون رومانوي ۽ مارڪسي نظرئي مطابق آهن. اهڙي طرح حيدر بخش جتوئي، خاڪي جويو، عبدالڪريم گدائي، سرويچ سجاولي، ابراهيم منشي، باقاعده مارڪسي فڪر جا پوئلڳ هئا، پر ساڳئي وقت اهي قوم پرست ليکڪ به هئا/آهن.
بنيادي طرح مارڪسي فڪر وسيع ۽ جامع آهي، ڇو ته ان جو بنياد سماجي ۽ معاشي انقلاب تي رکيل آهي، انهي ڪري جاگيرداري ۽ مذهبي جهالت خلاف جيڪي به تحريڪون هليون اهي مارڪسي فلسفي خلاف نه سمجهيون ويون.
ٻئي طرف ڏسو ته رجعت پسند ليکڪ خالص رجعت پسند هئا، اهي نه روشن خيال هئا نه وري مساوات يا انسانيت پسند، جهڙوڪ رشيد احمد لاشاري، سيد سردار علي شاهه، ابراهيم خليل وغيره سڀني ليکڪن جو تفصيلي جائزو وٺڻ لاءِ پهريائين اسان انهن تحريڪن جي فڪر ۽ پس منظر کي سمجهنداسين.
[b]روشن خيالي Liberalism
[/b]
تاريخي پس منظر
پنجين صديءَ ۾ يوناني سلطنت زوال پذير ٿيڻ کان پوءِ اڀرندي يورپ کان وحشي قومن اولهه يورپ تي يلغار ڪئي. هنن روم کي نيست و نابود ڪري ڇڏيو. 50-60 سالن جي لڙائي کان پوءِ هنن اسپين، فرانس ۽ اٽليءَ ۾ پنهنجون رياستون قائم ڪري ورتيون. اهو زوال رومن ڪليسا جي حق ۾ وڏي نعمت ثابت ٿيو. سماجي ڀڃ ڊاهه سان جيڪو خلا پيدا ٿيو هو، اهو ڪليسا ڀري ڇڏيو. اهڙي طرح يوناني علم ۽ ڏاهپ جو جيڪو سج اڀريو هو، انهي مٿان ڪٽر مذهبي جهالت جا ڪڪر ڇائنجي ويا. پوري يورپ مٿان ڪليسا جي شهنشاهيت ڇانئجي وئي جيڪا، هزار سال هلي، مغربي ليکڪ هن دؤر کي اونداهو دور سڏيندا هئا.
هن دؤر ۾ پوپ وڏي طاقت هو، سندس دعويٰ هئي ته هو زمين تي يسوع مسيح جو خليفو آهي، تنهن ڪري سندس هر ڪم صحيح آهي. عيسائيت سرڪاري مذهب هو، سڀ قانون مسيحي دين مطابق واضح ڪيا ويا هئا، مطلب ته ڪليسا پوري زندگيءَ تي حاوي هئي. هن دؤر جي تصوير سبط حسن پنهنجي ڪتاب نويد فڪر ۾ هن طرح پيش ڪئي آهي:
”چوٿين صديءَ کان چوڏهين صدي تائين تعصب، تنگ نظري، وهم پرستيءَ جي اونداهه ڇانيل هئي، ڪليسا عقل، سوچ سمجهه تي پهرو لڳائي ڇڏيو هو. ڪنهن جي مجال نه هئي جو ڪليسائي عقيدي سان اختلاف ڪري سگهي، هر جڳهه مذهبي عدالتون قائم هيون، جن جي فيصلن جو نه داد هو نه فرياد، تنهن ڪري لکين بي گناهه بي ديني ۽ جادوگريءَ جي ڏوهه ۾ گرفتاري ڪري، انهن کي ڦٽڪا لڳايا ويا هئا. انهن جون هڏيون ٽوڙيون وينديون هيون. انهن جي لاشن کي روڊن تي گهليو ويندو هو، هنن جو مال ضبط ڪيو ويندو هو، ڪنهن کي شڪ ڪرڻ جي اجازت نه هئي، ڪو به شخص آزاديءَ سان سوچي نه ٿي سگهيو.“(2)
انهيءَ اونداهي دؤر جي آخر ۾ جڏهن واپار ۽ صنعت تجارت وڌڻ لڳي، وينس، فلورنس، جنيوا واپاري مرڪز بنجي، وڏا شهر بنجي ويا ته آهستي آهستي سرمائيدار طبقو پيدا ٿيڻ لڳو، معروضي حالتون بدلجڻ لڳيون، سائنسي، فڪري، علمي نظريا اچڻ لڳا. انهيءَ دوران 1465ع ۾ جرمنيءَ ۾ ڇاپي خانو ايجاد ٿيو، جنهن ڪري ڪتاب ۽ رسالا ڇپجڻ لڳا. پادرين جي علمي هڪ هٽيءَ کي ڌڪ لڳو، گليلو جي دوربين جي ايجاد نيوٽن جو ڪشش ثقل وارو نظريو، برقي قوت جي دريافت، ٻاڦ تي هلندڙ ڪل ۽ مشين، ڪوپرنيڪس ۽ ڪيپلر وارو نظام شمسي اهڙيون ايجادون ۽ نظريا هئا، جن ڪليسا جي عقيدي کي مشڪوڪ ڪري ڇڏيو.
ڪليسا پنهنجي عقيدي جي خلاف اهي آواز برداشت نه ڪري سگهي. هن سائنسدانن کي سخت اذيتون ڏنيون، جهڙوڪ برونو کي باهه ۾ زنده ساڙي ڇڏيو، گليلو تي مذهبي عدالت ۾ مقدمو هلايو ويو، پر رهي سهي ڪسر خود سندن پادرين جي بغاوت پوري ڪري ڇڏي. جهڙوڪ مارٽن لوٿر ۽ ٽامس مور اهڙا پادري هئا، جن مذهبي بغاوت ڪئي، جنهن جي نتيجي ۾ پروٽسٽنٽ (Protestant) فرقو وجود ۾ آيو. اهڙي صورت حال ۾ ان وقت سرمائيداريءَ خوب فائدو ورتو ۽ پنهنجو اثر رسوخ وڌايو، خاص طور سان برطانيه جي پارليامينٽ ۾ لنڊن جي تاجرن جو وڏو اثر رسوخ هو. برطانيه ئي مذهبي رجعت پسنديءَ کي ختم ڪرڻ ۾ پهرين ڪردار ادا ڪيو ۽ روشن خيال دؤر جي شروعات ٿي. اهو عمل سؤ سال هليو، فرانس جو انقلاب آخري عمل هو ڪليسا ۽ مذهبي رجعت پسندي توڙي جاگيرداريءَ جي خلاف.
فڪري پس منظر
اونداهي دؤر ۾ سڄي يورپ تي مذهب غالب هو. سڄي زندگي هڪ ئي فڪر جي دائري ۾ گهمي رهي هئي، پر جيئن جيئن سجاڳيءَ وارو دؤر، نشاط ثانيه (Renaissance) شروع ٿيو ته قوم، فرد ۽ زبان جو شعور بيدار ٿيو، سڄو يورپ لاطيني زبان جي منڊل کان ٻاهر نڪرڻ لڳو ۽ آهستي آهستي مقامي، ديسي ٻولين جي نشونما شروع ٿي. (3)
فرد جي ذات ۽ آزاديءَ جهڙن فڪرن جو شعور بيدار ٿيڻ لڳو، روشن خيال فڪر مذهب جي خلاف هڪ احتجاج طور شروع ٿيو.
“Early liberalism was a product of England and Holland and had certain well marked characteristics. It stood for religious toleration.”(4)
ترجمو: شروعاتي روشن خياليءَ جو فڪر انگلينڊ ۽ هالينڊ مان شروع ٿيو، جنهن جون نمايان خصوصيتون هيون. اهو مذهبي سهپ جو حامي هو.
انهيءَ فڪر جو بنياد رکندڙ مفڪرن ۾ رين ڊيڪارٽ (1650-1596) جان لاڪ (1704-1632) هيوم (1976-1711ع) والٽير (1778ع) روسو (1778-1712) هئا. رين ڊيڪارٽ کي جديد فلسفي جو باني سڏيو ويندو آهي، هن جي فلسفي ۾ روح ۽ مادو، جسم ۽ ذهن ٻه الڳ الڳ شيون آهن. هن جي فڪر ۾ خاص ڳالهه اها هئي ته پنهنجي وجود جو احساس ته ”مان موجود آهيان.“ صرف سوچڻ سمجهڻ ۽ ساڃاهه جي ڪري آهي. مطلب ته ذهن جي صداقت ڊيڪارٽ وٽ جسم کان مختلف هئي. هن جي خيال ۾ ذهن ۽ جسم ٻه الڳ الڳ جوهر آهن، جن جون ٻه مختلف خاصيتون آهن. جسم پنهنجي نوعيت جي لحاظ کان گهٽ متحرڪ (Passive) آهي ۽ ذهن تيز تحرڪ ۾ (Active) آهي.(5)
ڊيڪارٽ جي فلسفي ۾ ٻه ڳالهيون (Dualism) موجود آهن. هڪ طرف هو مادي دنيا جي ميڪانڪي ڳالهه ڪري ٿو. ٻئي طرف هن وٽ ذهن هڪ الڳ خودڪار حقيقت آهي. جنهن جي حقيقت کي ڄاڻڻ مادي دنيا جو ڪم ناهي بلڪه ذهن روحاني دنيا جي نمائندگي ڪري ٿو. جيڪو خيال کي يعني غير مادي حقيقت کي ڄاڻائي سگهي ٿو. مطلب ته روحاني حقيقتون ۽ مادي حقيقتون ڊيڪارٽ وٽ ٻه الڳ الڳ دنيائون آهن ۽ روحاني حقيقت جي ڄاڻ صرف روحاني طور تي ٿي سگهي ٿي. سچل سرمست جي هن شعر وانگر ته:
”مين تان ڪوئي خيال آن لڀسان نال خيال دي.“(6)
ڊيڪارٽ جي فلسفي جو ٻيو نڪتو آهي، شڪ ڪرڻ (تشڪيڪ يا Skepticism)) ڊيڪارٽ جي طريقي ڪار مطابق هر شيءِ تي شڪ ڪري سگهجي ٿو. خدا جي وجود تي شڪ ڪري سگهجي ٿو. الهام ۽ وجدان، اخلاق، مابعدالطبعيات، رياضياتي اصول سڀني تي شڪ ڪري سگهجي ٿو، سواءِ انهي ڳالهه جي ته مان شڪ ڪري رهيو آهيان.(7)
“He resolves to make himself doubt everything that he can manage to doubt”. (8)
ترجمو: هو پاڻ کي هر ان شيءِ جي باري ۾ شڪ ڪرڻ لاءِ تيار رکي ٿو، جنهن تي شڪ ڪري سگهجي.
اهو ئي بنيادي نڪتو هو جنهن جي بنياد تي ڊيڪارٽ جي فلسفي کي جديد فلسفي جو آغاز سمجهيو ويو. ڪليسا جي جبر واري ۽ بند ماحول ۾ هي فلسفو روشن خياليءَ لاءِ بنيادي حيثيت رکي ٿو.
روشن خياليءَ جو بنياد رکڻ وارن ۾ ٻيو فلسفي جان لاڪ هو، جنهن لاءِ برٽرينڊ رسل چيو هو ته:
“The first comprehensive statement of the liberal philosophy is to be found in lock.”(9)
ترجمو: روشن خياليءَ واري فڪر بابت جيڪو پهريون جامع بيان ملي ٿو سو لاڪ جو آهي.
جان لاڪ جو چوڻ هو ته انساني علم حواسن جي تاثر يا محسوس ڪرڻ واري سگهه وسيلي حاصل ٿئي ٿو. علم جو بنياد تجربو آهي. تجربي ۽ مشاهدي ذريعي ماڻهو ڄاڻ، ساڃاهه جيڪا حاصل ڪري ٿو اها ئي صحيح ۽ درست آهي. هن جو خيال هو ته ماڻهوءَ جي فطرت آهي ته هو سک، مسرت يا خوشيءَ جي جستجو ڪري، سندس اهي ضرورتون جيڪڏهن پوريون نه ٿينديون ته هو جذباتي ٿيندو ۽ غلط قدم کڻندو. سندس خيال هو ته اهو فڪري رجحان هڪ ننڍي عمر جي ٻار ۾ به موجود هوندو آهي ته هو تڪليف کان بچڻ جي ڪوشش ڪري ۽ ٻار جي زندگيءَ جا شروعاتي چند سال نهايت اهم ۽ فيصلي ڪن هوندا آهن. لاڪ جي اهم خصوصيت اها هئي ته هو سياسي مفڪر هو. هن 1688ع جي برطانوي انقلاب جي راهه هموار ڪئي، اهو انقلاب بظاهر ته وچولي طبقي جو آمريت جي خلاف جدوجهد جو نتيجو هو، پر هن انقلاب کان پوءِ جمهوريت جي راهه هموار ٿي وئي. سترهين ۽ ارڙهينءَ صديءَ ۾ جڏهن يورپ جون قومون فرسوده يا مدي خارج جاگيرداري نظرين ۽ جابر شهنشاهت مان جان ڇڏائڻ جون ڪوششون ڪري رهيون هيون ان وقت جان لاڪ جي عقلي ۽ ٺوس فلسفي ماڻهن جي دل موهي وڌي.(10)
جان لاڪ جي انهيءَ فلسفي جي بنياد تي اڳتي هلي هيوم ڪانٽ، والٽير ۽ روسو به پنهنجي فڪر جو بنياد رکيو.
اهڙي طرح روشن خيال فڪر جي شروعات ڪٽر تنگ نظر مذهبي ماحول ۾ ٿي، جنهن جا بنيادي نڪتا اهي هئا ته انسان جي تڪميل ۽ عروج رڳو مذهبي زندگيءَ رستي نه پر هن دنيا ۾ ٻين علمن سان ٿئي ٿو. انسان جي منزل صرف خدا جي خوشنودي حاصل ڪرڻ نه پر دنيا ۾ تعمير ۽ ترقي ۾ آهي. انسان صرف رياست ۽ مذهب جو معمولي جزو نه آهي پر انسان جي انفرادي ذات به هڪ وڏي اهميت جي حامي آهي.
روشن خياليءَ جي باري ۾ انسائيڪلو پيڊيا آف برٽينڪا ۾ لکيل آهي ته:
“Liberalism is a sense of the importance of human individuality, a liberation of individualism from complete subservience to the group and the relaxation of the light hold of custom, law and authority. (11)
ترجمو: روشن خيالي انساني انفراديت جي اهميت وارو احساس آهي، جنهن ۾ گروهه جي غلاميءَ کان فرد جي آجپي ۽ قانون، اختيار ۽ رسمن جي بندشن کان ڇوٽڪاري جو تصور آهي.
انٽرنيشنل انسائيڪلو پيڊيا آف سوشل سائنس ۾ روشن خياليءَ جي وصف هن طرح آهي ته:
“Liberalism is the belief in and commitment to a set of methods and policies that have as their common aim, greater freedom for individual men. (12)
ترجمو: روشن خيالي اهڙن طريقن ۽ پاليسين سان ڪمٽمينٽ ۾ يقين رکڻ کي چئجي ٿو، جنهن جو مقصد انفرادي ماڻهن کي آزادي ڏيڻ هجي.
اسان ائين چونداسين ته روشن خيالي يورپ جو اهو بنيادي فلسفو هو، جنهن جي بنياد تي اڳتي هلي سڪيولرازم، جمهوريت، رومانويت، ترقي پسندي، وجوديت ۽ نتائجيت (Pragmatism) جهڙا فڪر رکيا ويا. ترقيءَ جا نوان گس نيون راهون کليون. سائنسي نظريا ۽ نيون ايجادون ٿيون ۽ معاشي طور سرمائيداري نظام کي وڌيڪ هٿي ملي.
هندستاني اپکنڊ ۾ روشن خيالي
عام طور سان ائين چيو ويندوآهي ته هندستاني اپکنڊ ۾ روشن خياليءَ جي شروعات انگريزن جي اچڻ کان پوءِ ٿي. سرمائيداري مفادن تحت انگريزي زبان جي تعليم کان پوءِ روشن خيالي ۽ سيڪيولر خيالن جي شروعات ٿي پر حقيقت ۾ هتي روشن خيالي ۽ سڪيولر خيال پهريان کان موجود هئا، البته انهن جي نوعيت مختلف هئي،ڇو ته معاشرتي ۽ معاشي حالتون ۽ فڪري ضرورت ڪجهه مختلف هئي.(13)
چوڏهين صديءَ ۾ هندستان ۾ به اقتصادي طور ڪجهه تبديليون ٿيڻ شروع ٿيون. اڪبر بادشاهه جي دؤر ۾ مغل شهنشاهه ۽ ان جا ويجها مائٽ تجارت جا حصي دار بنجڻ لڳا، جنهن ڪري سماج لاءِ زراعتي دؤر کان اڳيان نڪري صنعت ۽ حرفت جي دؤر ۾ قدم رکڻ لاءِ راهه هموار ٿي. انهيءَ قدم جو لازمي نتيجو اهو هو ته شهرن جو عروج ٿئي. شهرن جي وچ ۾ مرڪزيت پيدا ٿئي، مارڪيٽون وجود ۾ آيون، ساڳئي وقت قومي يڪجهتي ۽ سماجي مساوات جي ضرورت پيش آئي، جنهن لاءِ هڪ اهڙي فڪر جي ضرورت هئي جيڪو ماڻهن کي مذهب جي ظاهر پرستي ۽ ذات پات جهڙن دقيانوسي خيالن مان ڪڍي، جنهن ڪري صوفيانو فڪر ۽ سڪيولر فضا پيدا ٿي.(14)
اهي معروضي حالتون هيون جن جي نتيجي ۾ ڀڳتي تحريڪ پيدا ٿي، جنهن ۾ مذهبي جنونيت، ذات پات جي خلاف شديد رد عمل هو. ان کان علاوه اڪبر جو دين الاهي به هندن ۽ مسلمانن جي يڪجهتيءَ لاءِ جنون کي گهٽ ڪرڻ جي ڪوشش هئي. 18 صدي عيسويءَ تائين دنيا جي ڪنهن به حصي ۾ عوام جي تعليم جي ذميداري رياست جي نه هئي. هندن جي راڄ ۾ مهاراجا ۽ ڌن دولت وارا مندرن ۽ پاٺ شالائن کي خيرات ڏيندا هئا، جن سان اهي پاٺ شالائون هلنديون هيون. پنڊت، ساڌو پنهنجي طور تي چيلن کي ويدن، پران، ڀڳوت گيتا ۽ ڌرم شاستر جي تعليم ڏيندا هئا. مسلمان بادشاهن جي پراڻي روايت به اها هئي ته علمي مدرسن کي معاشي مدد ۽ زمينون ڏيندا هئا.
”خود اڪبر تمام گهڻا سرڪاري اسڪول کوليا جن ۾ هندن ۽ مسلمان ڇوڪرن کي گڏ فارسيءَ ۾ تعليم ڏني ويندي هئي. مضمون خالص سڪيولر هوندا هئا. مثال طور منطق، اخلاقيات، جاميٽري، طبعيات، طب، سياست، تاريخ، فارسي، ادب وغيره.“(15) هندستان جو فلسفو، مذهب، تهذيب ايترو ته پاڻ ۾ ڳنڍيل رچيل هئا، جو تعليم، فڪر، مذهب جي ڌار ڌار ڪا حيثيت نه هئي.
31 ڊسمبر 1600ع ۾ ايسٽ انڊيا ڪمپني قائم ٿي ۽ 1600ع جي شروعات ۾ هندستان ۾ ايسٽ انڊيا ڪمپني جو بنياد رکڻ لاءِ جهانگير جي دؤر ۾ ڪوششون ڪيون ويون ۽ 1613ع ۾ سورت ۾ تجارتي ڪوٺي کولڻ جي اجازت ملي.(16)
هندستان ۾ سرمائيداري ۽ تجارت جو دؤر اتان شروع ٿئي ٿو، مغل سلطنت جي زوال ٿيڻ جو سبب اهو آهي ته عالمي طور وڌندڙ سرمائيداريءَ ۽ انهيءَ جي معروضي حالتن ۾ روشن خيال فڪر کي قبول ڪرڻ بجاءِ جاگيرداريءَ ۽ جاگيرداريءَ جي قدرن کي روڪي رکڻ جي ڪوشش ڪئي وئي. انگريزن جو مقابلو ڪرڻ لاءِ رجعت پسندي ۽ ملائيت جو سهارو ورتو ويو. نتيجي طور هندستان ۾ ڀڳتي تحريڪ، دين الاهي، وحدت الوجود جهڙن فڪرن بجاءِ وحدت الشهود ۽ هندو مت جي فڪر جي رجعتي پهلوءَ کي پروان چاڙهيو ويو، جيڪو جديد فڪر ۽ جديد معروضي حالتن سان ٺهڪي نه آيو، نتيجي طور انگريز پوري هندستان تي حاوي ٿي ويا.
تنهن کان پوءِ هندستاني اپکنڊ ۾ روشن خياليءَ جي شروعات وري انگريزن جي دؤر کان ٿي، جڏهن دنيا جو ادب، فلسفو، انگريزي، هندي ۽ اردوءَ ۾ ترجمو ٿيو. تعليم مدرسي ۽ پاٺ شالا کان ٻاهر نڪتي، اسڪول ۽ ڪاليج کليا. ان وقت هندو پنڊتن ۽ مسلمانن انهيءَ تعليم جي مخالفت ڪئي. هنن جو خيال هو ته اها تعليم مذهب جي خلاف ۽ عيسائيت جو پرچار آهي پر آهستي آهستي اهڙو گروهه پيدا ٿي ويو، جنهن انگريزي تعليم جي اهميت کي محسوس ڪيو، جنهن ۾ سر سيد احمد خان به شامل هو. ”هن جو چوڻ هو ته اسان جا مولوي لڪير جا فقير آهن، گهاڻي جي ڏاند وانگر هڪ ئي حلقي ۾ چڪر ٿا ڪاٽين، اسان کي کپي ته جديد تعليم پرايون، مغربي علم ۽ فلسفو اسان لاءِ فائدي مند ثابت ٿيندو.“(17)
ان کان پوءِ هندستان ۾ ادبي طور روشن خياليءَ جو دؤر شروع ٿيو. 1935ع ۾ انجمن ترقي پسند مصنفين ٺهي، جنهن پنهنجي ڪوشش سان وڏي تبديلي آندي 1935ع ۾ انگريزي حڪومت ڪميونسٽ پارٽي آف انڊيا جي قانوني حيثيت کي تسليم ڪري ورتو، جنهن کان پوءِ ادب ۾ سماج، هيٺيون طبقو، عام ماڻهو ۽ انهيءَ جا معاشي، سماجي مسئلا زير بحث آيا. ادب ۾ نياز فتح پوريءَ ”نگار“ رسالي ذريعي تحريڪ هلائي، جيڪا ادب ۾ روشن خياليءَ جو بنياد هئي. ڊاڪٽر انور سديد انهيءَ رجحان بابت لکيو ته:
”اها ڳالهه اهم آهي ته فلسفي، سائنس، مذهب هميشھ سڀ کان زياده ادب کي متاثر ڪيو، تنهن ڪري تنگ خيال عقيدن تي ادب ۽ فلسفي جي آزاد خيالي فوقيت حاصل ڪري ورتي، اجتماعي سطح تي قوميت ۽ شخصي سطح تي انفراديت جو رجحان پيدا ٿيو.“(18)

سنڌ ۾ روشن خيالي

موهن جي دڙي جو سماج روشن خياليءَ جي صحيح تصوير هو، جتي مادري نظام هو. ڪو به اهڙو قدر نه هو، جيڪو انسانيت جي خلاف هجي، پر جيئن ئي حملا آور آيا، سماج ۾ ڀڃ ڊاهه شروع ٿي، پيداواري ذريعا بدليا، آقا ۽ غلام جو دؤر شروع ٿيو، ته سماج جي وحدت ٽٽي پئي، بدلجندڙ حالتن ۽ جاگيرداري سماج جا قدر ۽ ڌارين جا فڪري لاڙا سنڌي فڪر تي اثر انداز ٿيا. مذهبي رجعت پسندي، ذات پات، ڌارين جي ڏاڍ جبر ۽ قتل وغارت سنڌي سماج جي روشن خياليءَ کي ڇيهو رسايو، پر ان جي باوجود به سنڌ فڪري طور مڪمل رجعت پسندي يا مذهبي جنونيت ڏانهن نه وئي، جيڪي به لاڙا آيا اهي ڪجهه وقت لاءِ سنڌي ماڻهن جي ذهن کي ۽ سماج کي لوڏيندا رهيا پر جلدي ماڻهو پنهنجي اصليت ڏانهن موٽي ٿي ويا.ڊاڪٽر ايڇ ٽي سورلي انهيءَ ڳالهه کي هيئن ٻڌايو آهي ته:
”گذريل صديءَ ڏانهن نهاريندي هڪ مبصر کي سنڌ جي تاريخ ۾ هڪ مخصوص خوبي نظر ايندي، سنڌ پاڙيسري ايشيا جي ٻين ملڪن جي تمام اهم واقعن کان گهڻو ڪري الڳ ٿلڳ پئي رهي آهي. انهن مان ڪن اهم واقعن سنڌ تي وڏو اثر ڇڏيو، پر گهڻين حالتن ۾ ان لهر جو رد عمل تمام گهٽ محسوس ڪيو ويو. سنڌ ۽ سنڌين جي انفراديت جي ڳالهه جي تشبيهه لاءِ هيئن صحيح مثال ڏيئي سگهجي ٿو ته سنڌ جي حياتي هڪ پاڻيءَ جي تلاءُ وانگر آهي، جنهن ۾ وقت به وقت ٻاهران پٿر اڇلائبو آهي، شپڪي کان پوءِ ٿوريون لهرون پيدا ٿين ٿيون ۽ ان کان پوءِ وري ماٺ ٿي وڃي ٿي، يا هن ڳالهه کي ٿورو بدلائي کڻي هيئن بيان ڪجي ته هندستان جي تاريخ جي بيتاب لهر سنڌ جي منفرد حيثيت جي خاموشي سان ٽڪرائجي ٿي ته اها ڪي هلڪيون لهرون پيدا ڪري ٿي، جيڪي وارياسي ساحل تي صرف ٿوري هلچل پيدا ڪن ٿيون. سنڌ جي تاريخ کي واقعاتي ۽ نيارو سڏڻ ڪو غلط ڪو نه ٿيندو، جيڪو ان جي هميشھ کان صلح پسند سڀاءُ رکندڙ عوام جي نمائندگيءَ ڪري ٿي.“(19)
اها اصليت ڪهڙي هئي، جيڪا ڊاڪٽر سورلي بيان ڪئي؟ اها اصليت هئي، امن پسندي، صلح واري سڀاءُ، انسانيت پسندي، پيار ۽ محبت وارو رويو، زندگيءَ ڏانهن مثبت ۽ صوفياڻو رويو، جنهن ۾ طبقاتي سماج ۽ ڌارين جي ڏاڍ انفرادي طور تبديلي ضرور آندي پر اها تبديلي سنڌي ماڻهن جي اجتماعي تبديلي نه بنجي سگهي، جنهن جا هيٺيان سبب هئا.
هڪ ته مسلسل ڌارين جي ڏاڍ، ڏهڪاءُ ۽ قتل وغارت سبب سنڌي ماڻهوءَ خوف ۽ هراس ۾ وجودي وارداتن جو شڪار ٿي هيٺاهينءَ وارو رستو ٿي ورتو، جنهن ۾ حوس پرستي، لالچ، دوکي بازي يا حمله آور ٿيڻ جي خواهش ڪا نه هئي ۽ هونءَ به نفسياتي طور ذهني دٻاءُ جو شڪار ٿيل ماڻهوءَ ۾ وحشي پڻو، لالچ، هوس جنون پيدا نه ٿيندو آهي. هو يا ته خودڪشي ڪرڻ ڏانهن مائل ٿيندو آهي يا وري زندگيءَ ڏانهن مثبت رويو رکندو آهي، جيئن لطيف سائين چيو آهي.
”جيئڻ ڪاڻ جيڏيون، مون وڏا وس ڪيا.“
اهڙو ماڻهو جيئڻ جا وڏا جتن ڪندو آهي ڇو ته موت سان اکيون ملائڻ کان پوءِ زندگيءَ جي باري ۾ رويو ئي بدلجي ويندو آهي، ان وقت جنون، تنگ نظري، ظلم، منفي فرسوده قدر ڪا به اهميت نه رکندا آهن ۽ رويو صوفياڻو ٿي ويندو آهي.
ٻيو سبب نفسياتي آهي، جيئن نفسيات دان چوندا آهن ته ماڻهوءَ جي شخصيت جو بنياد ننڍپڻ ۾ رکجي ويندو آهي، سندس فطرت شروعاتي پنجن سالن ۾ ئي ٺهندي آهي، ان کان پوءِ معروضي حالتون انهن کي لوڏينديون ضرور آهن پر جيئن ئي حالتون سازگار ٿيون، هو پنهنجي اصليت ڏانهن موٽي ايندو آهي. اها اصليت نسلي (Genetic) ننڍپڻ، خانداني وارثن، جسماني ڍانچي مطابق جڙيل هوندي آهي.
سنڌي ماڻهن جي اجتماعي نفسيات جو بنيادي اهڃاڻ موهن جي دڙي جو سماج چئي سگهجي ٿو. تنهن ڪري سنڌي ماڻهن ۾ اجتماعي طور نفسيات اتان کان ڏسي سگهجي ٿي.”لاشعور انفرادي تجربن کان وٺي نسل، قوم، ملت ۽ ان جي مخصوص رجحانن جو آئينو هوندو آهي، جنهن جي تشڪيل ۾ صديون لڳنديون آهن، تنهن ڪري هر فرد ۾ اجتماعي لاشعور مشترڪ هوندو آهي.“ (20)
اهو ئي سبب آهي جو وقت جي ڏکين حالتن کين بدلايو، پر عارضي ۽ انفرادي طرح، سنڌي سماج ۾ آيل ڌاريا جيڪي هاڻ سنڌي ماڻهن ۾ ضم ٿي ويا آهن، اهي هت اچڻ کان اڳ ۾ نسلي طور سرڪش، ويڙهو ۽ چالاڪ هوندي به آهستي آهستي امن پسنديءَ، روشن خياليءَ ۽ صوفي مت ڏانهن مائل ٿي ويا. هنن ماڻهن ۾ جيتوڻيڪ پنهنجي پراڻي فطرت جا ڪي لڇڻ موجود هوندا، پر چئي سگهجي ٿو ته جيئن هنن ۾ تعليم ايندي ويئي آهي، عقل، شعور، سوچ ۽ سمجهه جبلتن تي حاوي ٿيڻ کان پوءِ هو وڌيڪ سنڌي سماج لاءِ مثبت ٿيندا ويا آهن. جهڙوڪ يوناني، عرب، پٺاڻ ۽ بلوچ وغيره.
فڪر جي انهي تسلسل کي اسلام جي اچڻ کان پوءِ هڪ نئون روپ مليو، اسلام جي تصور جو روپ جيڪو سنڌي سماج لاءِ ايترو نئون ڪو نه هو، بلڪه ان جو بنيادي ڍانچو اڳ ۾ ئي هتي هڪ قسم جي وجودي فڪر ۾ موجود هو، جنهن ڪري سنڌ ۾ جيڪي به ڪامل درويش، ولي اوليا پيدا ٿيا، اهي مذهبي قسم جي تصوف سان لاڳاپيل هئڻ سان گڏوگڏ سنڌ جي بنيادي فڪر سان به سلهاڙيل رهيا ۽ اهي انسانيت دوستي، ڀائپي، امن، محبت جو درس ڏيڻ وارا روشن خيال ماڻهو هئا. جهڙوڪ صوفي شاهه عنايت شهيد لانگاهه، شاهه ڪريم، شاهه لطيف، خواجه محمد زمان، سچل سرمست ۽ سامي وغيره. ان کان علاوه هڪڙا عوامي ڪردار ٿيا، جيڪي بظاهر عالم فاضل نه هئا، هنن جون حرڪتون چرين، مجذوبن، مستن جهڙيون هيون ۽ هو پنهنجون ڳالهيون مذاق ۽ مسخريءَ واري انداز ۾ چوڻ جي ڪري مسخرا سمجهيا ويا، پر هو سنڌي سماج ۾ فڪري طور وڏي اهميت رکن ٿا. جهڙوڪ وتايو فقير جنهن لاءِ محمد حسين ڪاشف پنهنجي مضمون ”وتائي فقير جي شعور جي بلندي“ ۾ لکيو آهي ته:
”جيڪڏهن فلسفيءَ کي چريو نٿو چئي سگهجي ته پوءِ وتائي کي چريو ۽ اٻالو ڪوٺڻ بي انصافي آهي، دنيا وارن جي نظر ۾ هو محض هڪ ظريف آهي پر حقيقت ۾ وتائي عام ماڻهن جي نقطه نظر کان اڳتي وڌي ۽ انهن جي حالت کي خيال ۾ آڻي نتيجو ڪڍيو آهي ۽ حڪايتي رنگ اختيار ڪري حقائق ۽ حالتن جي اپٽار ڪئي آهي.“(21)
هونئن به سنڌ ۾ فڪر ۽ فلسفي جون جيڪي به حڪايتون پيش ڪيون ويون آهن، اهي تمثيلي ۽ علامتي انداز ۾ هيون، سنڌ ۾ فڪري طور سڌو سنئون ڪي به فلسفي پيدا ڪو نه ٿيا، جيئن يونان ۾ يا روم ۾ پيدا ٿيا، پر سامين، جوڳين، درويشن، مستن، مسخرن، شاعرن ۽ اديبن جي روپ ۾ ٿيا، جن پنهنجيون حڪايتون پنهنجا فلسفيانا نڪتا علامتي انداز ۾ لوڪ قصن ۽ ڪهاڻين جي روپ ۾ پيش ڪيا. هنن سڌو سنئون عوام کي نصيحتون نه ڪيون، ماڻهن کي مڃائڻ لاءِ وڏا بحث نه ڪيا، پر هنن پاڻ کي نصيحتون ڪيون. اهڙيون حرڪتون يا انداز پنهنجا يا جن جو اثر ماڻهن تي اهڙو ٿئي جو هو خودبخود سوچڻ جي لاءِ مجبور ٿين، اهي ئي بنياي فڪر هئا، جيڪي اڳتي هلي ادب ۾ پيش ٿيڻ کان پوءِ ادبي شڪل وٺن ٿا. چارڻ، ڀٽ فقير انهن قصن ۽ ڪهاڻين کي ڳائيندا هئا. لوڪ قصن کي شاعرن به ڳايو ۽ اهوئي روشن خيال فڪر جو علامتي انداز اڳتي هلي باقاعده ادب جي شڪل وٺي نروار ٿيو.
سنڌ ۾ روشن خياليءَ جو ٻيو دوُر انگريزن جي حڪومت ۾ شروع ٿيو، جڏهن يورپ وارا روشن خياليءَ جو بنياد سائنس ۽ جديد فلسفي تي رکي چڪا هئا ۽ زندگيءَ جو هر شعبو روشن خياليءَ کان متاثر ٿي رهيو هو. ان وقت سنڌ ۾ انگريزن ڪجهه روشن خيال فڪر جون تحريڪون هلايون هيون، جن ۾ ٿياسافيڪل تحريڪ نمايان هئي. (ٿياسافي يوناني ٻوليءَ جو لفظ آهي جيڪو ٿيو ۽ سافيا جو ميلاپ آهي جنهن جي معنيٰ آهي خدا جو عقل يا خدائي ڏاهپ، الاهي علم)
Theos=God ۽ Sophia= Wisdom
“It means divine wisdom, God wisdom, concering God, or the wisdom of the gods”.
هن فڪري سوسائٽيءَ جو بنياد 1891ع ۾ ٻن ماڻهن ڪرنل هينري اسٽيل آلڪاٽ (Colonel Henry Steel Olcott) ۽ مئڊم هيلينا پيٽروينا بلواتسڪي (Balvastsky Helena Petrovena Madam) هئا. هندستان ۾ هن تحريڪ جا ميمبر 1879ع ۾ بمبئي ۾ پهتا. 4 جنوري 1880ع ۾ باقاعده پهرين رسمي ميٽنگ ٿي، 1905ع ۾ هي سوسائٽي باقاعده هندستان ۾ قانوني طور رجسٽر ٿي. هندستان ۾ هن جو بنياد رکڻ وارا ايني بسنت، ڪرشنا مورتي، ديش مک شامل هئا. سنڌ ۾ هن سوسائٽيءَ جو بنياد رکڻ وارن ۾ جمشيد نسروانجيءَ خوشحال داس، ڊبليو سامتاڻي، جڳت سنگ عالماڻي ۽ هود ڀائي هئا. هن وقت محترمه گل مينوالا، دادا دولت مهتاڻي، هودڀائي، ابراهيم جويو، شمس عباسي آهن. هن تحريڪ جا فڪري طور مکيه نڪتا هي هئا.
(1) To form a nucleus of the universal brother- hood of humanity without distinction of race, creed, sex, caste or colour.
ترجمو: سڄي دنيا جي انسانن کي نسل، عقيدي، جنس، ذات ۽ رنگ جي مت ڀيد پيدا ڪرڻ کان سواءِ هڪ نڪتي تي ڀائپي ۽ برادريءَ ۽ انسانيت جي رشتي ۾ گڏ ڪرڻ.
(2) To encourage the study of comparative religion philosophy and science.
ترجمو: تقابلي مذهب، فلسفي ۽ سائنس جي تعليم کي همٿائڻ.
(3) To investigate unexplained laws of nature and power latent in man
ترجمو: فطرت جي اڻ سمجهيل ۽ اڻڄاتل قانونن جي کوج ڪرڻ ۽ ماڻهوءَ جي اندروني طاقت ۽ صلاحيتن کي نروار ڪرڻ (22)
ٿياسافيڪل تحريڪ جا فڪري نڪتا اهڙا هئا، جن لاءِ سنڌ ۾ تمام وسيع ميدان موجود هو. سنڌي ماڻهن جي رويي، سڪيولر ۽ صوفي ذهن هئڻ ڪري هنن ٿياسافي تحريڪ جو اثر قبوليو ۽ جلد ئي سنڌ ۾ ڪيتريون ئي شاخون کلي ويون، جن ۾ ڪراچي، شڪارپور، سکر، روهڙي، حيدرآباد ۽ لاڙڪاڻي ۾ باقاعده هر آچر تي گڏجاڻيون ٿينديون هيون ۽ ماڻهو ڏاڍي شوق سان ليڪچر ٻڌندا هئا. ٿياسافيڪل سوسائٽيءَ جي سالياني رپورٽ مطابق سنڌ ۾ 1941ع ۾ 130 ميمبر هئا. 45- 1944ع ۾ 188 ميمبر هئا ۽ 1946ع ۾ 196 ميمبر هئا. (23)
سنڌ جي دانشورن ۽ اديبن تي انهيءَ جو اثر اهو ٿيو جو سائين جي ايم سيد، ڄيٺ مل پرسرام، ابراهيم جويو، حيدربخش جتوئي باقاعده هن تحريڪ جا ميمبر هئا ۽ ٿيندڙ ليڪچرن ۾ باقاعده شريڪ ٿيندا هئا.
ترقي پسند تحريڪ جو فڪري محرڪ جيڪو اڳتي هلي ترقي پسند تحريڪ جو جوهر سمجهيو ويو بلڪ ترقي پسند واري اصطلاح کي انهيءَ فڪر سان ئي منسوب ڪيو ويو سو هو مارڪس ازم.

مارڪس ازم (Marxism)

مارڪس ازم جا ٽي بنيادي جزا آهن:
(1) مارڪسي فلسفو
(2) سياسي معاشيات
(3) سائنسي ڪميونزم
مارڪسي فلسفو: ڪارل مارڪس ايپي ڪيورس تي پنهنجي پي. ايڇ ڊيءَ جو مقالو لکي مڪمل ڪيو ته سندس اڳيان ماديت پسنديءَ جي دنيا هڪ نئين انداز سان سامهون آئي، خاص ڪري هيگل جي جدليات کيس ڏاڍو متاثر ڪيو، آخر مارڪس پنهنجي فلسفي جو بنياد جدلياتي ماديت تي رکيو. هن فلسفي جي مطابق دنيا جو بنيادي جوهر مادو آهي، جيڪو پهريائين آهي ۽ شعور کان ٻاهر وجود رکي ٿو.
“The world by its nature, as we have seen, is material. Everything existing represents various forms and kinds of matter.”(24)
ترجمو: دنيا پنهنجي فطرت ۾ جيئن اسان ڏٺو آهي ته مادي آهي. هر موجود يا وجود رکندڙ شيءِ مادي جي مختلف قسمن ۽ شڪلين جي نمائندگي ڪري ٿي.
مادو حرڪت ۾ آهي جنهن ڪري مختلف شيون پنهنجون شڪليون بدلائينديون رهن ٿيون. مادو زمان ۽ مڪان ۾ وجود رکي ٿو ۽ شعور هڪ اعليٰ منظم مادي جي خاصيت آهي.
“Consciousness is a property of high organized matter.” (25)
تنهن ڪري دنيا اسان جي شعور جي پيداوار ناهي. بلڪ اها خارجي طور الڳ وجود رکي ٿي. مادي فڪر جي انهيءَ بنياد تي ڪارل مارڪس پنهنجي جدلياتي ماديت جو بنياد رکيو، جيڪو مابعد الطبعياتي سوالن جو جواب به هو. يعني ائين چئجي ته ڪارل مارڪس جي مابعدالطبعيات جدلياتي ماديت هئي. ساڳئي وقت منجهس ڪائنات جي ارتقا ۽ سماجي تبديلين جو مثبت جواب پڻ آهن.
ڪارل مارڪس جدلياتي ماديت جا اصول واضح ڪيا جن مان هڪ اهو هو ته سڄي ڪائنات جو هر عمل ٻئي سان جڙيل آهي. هر عمل پٺيان سبب آهن، پر پنهنجي جڳهه تي هر شيءِ الڳ ۽ منفرد وجود ۽ حيثيت رکي ٿي، جڏهن ته ٻيو اصول ترقيءَ يا ارتقا جو آهي (The principle of development) جنهن جو مطلب آهي ته دنيا هميشه کان جڙي ٺهيل ٺڪيل ناهي، بلڪ اها مسلسل ارتقا ۾ آهي. ماديءَ جي حرڪت جي ڪري هميشه تبديليون اينديون رهن ٿيون، تنهن ڪري دنيا ۾ ترقي ٿئي ٿي. جدلياتي ماديت جا اهي اصول باقاعده ٽن بنيادي قانونن تحت ڪم ڪن ٿا. جيڪي هن ريت آهن.
ٻن ابتڙن جي تضاد ۽ ميلاپ وارو قانون. (Law of contradiction)
ڪميت جو ڪيفيت ۾ تبديلي وارو قانون يا مقدار ۽ معيار وارو قانون (Law of quantity to quality)
نفيءَ جي نفيءَ وارو قانون (Law of negation to negation)
ڪارل مارڪس جي جدلياتي ماديت هنن ٽنهي قانونن ۾ پاڻ کي ظاهر ڪري ٿي، جنهن لاءِ مارڪس جو خيال هو ته:
“Materialist dialectics is the doctrine of universal connection and development, and these are most fully expressed in its laws.” (26)
ترجمو: جدلياتي ماديت آفاقي لاڳاپي ۽ ترقيءَ جو اهو تعلق آهي جيڪي سڀ کان وڌيڪ پنهنجن قانون ۾ ظاهر ٿين ٿا.
جدلياتي ماديت جي نظريي فلسفي جي دنيا ۾ هڪ وڏو انقلاب برپا ڪيو، ڇوته هن کان اڳ ماديت پسند فلسفي مادي کي ساڪن ۽ ميڪينيڪل انداز سان ڏيکاريو هو.
هيگل پنهنجي فلسفي ۾ خيالي جدليات پيش ڪئي هئي جيڪو آخر ۾ مطلق تصور تي ختم ٿئي ٿو. پر ڪارل مارڪس پنهنجو فلسفو سائنسي اصولن مطابق استوار ڪيو. هن جدليات کي ماديت سان ڳنڍي مابعدالبعيات جي سوال جو جواب سائنسي انداز ۾ ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي. هن جو چوڻ هو ته:
“My dialectical method is not only different from the Hegalian but it is direct opposite to Hegal.” (27)
ترجمو: منهنجو جدلياتي طريقو نه صرف هيگل جي طريقي کان مختلف آهي بلڪ اهو سڌوسنئون هيگل جي تضاد ۾ آهي.
اهڙيءَ طرح ڪارل مارڪس فلسفي جو بنيادي سوال ته مادو حقيقي آهي يا خيالي؟ مادو پهرين ٿيو يا شعور؟ جو جواب ڏنو ته هيءَ دنيا حقيقي ۽ مادي جي ٺهيل آهي، شعور ثانوي حيثيت رکي ٿو، جيڪو مادي جو عڪس آهي. ۽ اهڙيءَ طرح جدلياتي ماديت تي مارڪس تاريخي ماديت جو نظريو بيهاريو، جنهن لاءِ مارڪس جو چوڻ هو ته:
“The history of all hitherto existing society is the history of class struggles.” (28)
ترجمو: اڄ ڏينهن تائين سڄي سماج جي تاريخ دراصل طبقاتي جدوجهد جي تاريخ آهي.
جدلياتي ماديت سڄي تاريخ، فطرت ۽ سماج يا ٻن طبقن جي تضاد ۾ اڳتي وڌي ٿي. جهڙوڪ غلاميءَ واري سماج ۾ غلام ۽ آقا جي وچ ۾ تضاد، جاگيرداري سماج ۾ وڏيري ۽ هاريءَ ۾ تضاد، سرمائيداريءَ ۾ سرمائيدار ۽ مزدور ۾ تضاد ۽ سائنسي ڪميونزم ۾ ماڻهن ۽ فطرت وچ ۾ تضاد، انهن تضادن مطابق دنيا ۾ ترقي ٿئي ٿي.

سياسي معاشيات
ڪارل مارڪس پنهنجي فلسفي مطابق تاريخ جي دؤرن جي تقسيم معاشي نظامن مطابق ڪئي جنهن ۾ قديم (مينيوئل)، سماج غلاميءَ وارو دؤر، جاگيرداريءَ وارو دؤر، سرمائيداريءَ وارو دؤر ۽ جديد ڪميونزم جو دؤر شامل آهن. هر نظام جا پنهنجا پنهنجا پيداوار جا طريقا ۽ پيداواري تعلقات آهن، مارڪس جو خيال هو ته انسان جي فطرت کان علحيده ٿيڻ ۾ محنت جو وڏو هٿ آهي.
“Labour was the basis of the demarcation of man from nature.” (29)
ترجمو: محنت ئي آهي جيڪا انسان ۽ فطرت جي وچ ۾ حد بنديءَ جو بنياد آهي.
هن فڪر مطابق پيداواري ذريعا ئي معاشي نظام طئي ڪندا آهن ۽ پيدواري ذريعن ۾ اوزار ۽ محنت ڪش طبقو شامل هوندو آهي. قديم ڪميونل سماج ۾ اجتماعيت هئي، سڀ گڏجي پنهنجي ضرورتن لاءِ محنت ڪندا هئا ۽ ورهائي کائيندا هئا، ڪوبه ڪنهن جي حق تي ڌاڙو نه هڻندو هو ۽ نه وري استحصال ڪندو هو. پر غلاميءَ واري دؤر ۾ ماڻهن جو هڪ گروهه صرف محنت ڪندو هو ۽ ٻيو گروهه آقا بنجي ڏنڊي جي زور تي ماڻهن کي غلام بنائي، انهن کان محنت ڪرائيندو هو. اهڙيءَ طرح جاگيرداريءَ ۾ به پيداواري رشتا تبديل ضرور ٿيا، پر غلام جي جڳهه هاريءَ ورتي ۽ آقا جي جڳهه تي جاگيردار آيو. هاري سڄي زندگي زميندار وٽ ڪم ڪندو هو ۽ سندس محنت مان اپايل پيداوار جاگيردار کڻي ويندو هو ۽ هاريءَ کي ايترو ڏنو ويندو هو جو هو زنده رهي ۽ وري محنت ڪري سگهي. جيئن سائنسي ايجادون ٿيون ۽ سائنسي نظريا ظاهر ٿيا ته پيداواري رشتا بدلجڻ لڳا. مثلن هر جي جڳهه ٽريڪٽر، جنڊ جي جڳهه چڪي (فلورمل) ورتي، اهڙيءَ طرح وڏا وڏا ڪارخانا ٺهڻ لڳا، مارڪيٽون وجود ۾ آيون ته جاگيردار سرمائيدار بنجي ويو ۽ هاري مزدور جي روپ ۾ ظاهر ٿيو، اهڙيءَ طرح سرمائيداري نظام وجود ۾ آيو.
ڪارل مارڪس پنهنجي زندگيءَ جو وڏو حصو سرمائيداريءَ کي سمجهڻ ۽ انهيءَ جي مختلف پهلوئن کي ظاهر ڪرڻ ۾ صرف ڪيو. سرمائيداري نظام جي اها خصوصيت آهي ته پيداوار ۽ تجارت منافعي لاءِ هوندي آهي. هن نظام ۾ هڪڙا اهڙا ماڻهو هوندا آهن، جن وٽ پيداوار جا ذريعا هوندا آهن ۽ ٻيا اهي جن وٽ ڪوبه ذريعو نه هوندو آهي، سواءِ پنهنجي محنت جي جيڪا هو سرمائيدار وٽ وڪڻڻ ويندا آهن ۽ سرمائيدار هن جي محنت مان پيدا ٿيندڙ پيداوار پنهنجي مرضيءَ جي اگهن تي مارڪيٽ ۾ وڪڻندو آهي ۽ مزدورن کي معمولي معاوضو ڏنو ويندو آهي. اهڙيءَ طرح محنت ڪش جي محنت مان واڌو قدر پيدا ٿيندو آهي. هن نظام جي سڀ کان وڏي حقيقت معاشي حقيقت آهي، جنهن ۾ محنت ڪش پنهنجي تخليقي عمل کان ۽ جيڪي شيون هو ٺاهي ٿو ان کان ويڳاڻو هوندو آهي، جنهن ڪري هو ٻين انسانن کان ۽ پنهنجي وجود جي خوشين کان پڻ ويڳاڻو ٿيندو ويندو آهي.
”محنت ڪش جيتري محنت ڪندو آهي ان جي تخليق ڪيل معروضي دنيا اوترو ئي طاقتور ٿيندي ويندي آهي ۽ محنت ڪش جي ذات اوتروئي ڪمزور ۽ غربت ۾ دٻجندي ويندي آهي.“ (30)
سرمائيداري نظام تي مارڪس جو بنيادي اعتراض اهو هو ته منافعي خور هن معاشري ۾ دولت جي هوس ۽ دولت حاصل ڪرڻ ئي انسان جي زندگيءَ جو مقصد وڃي رهيو آهي جنهن ڪري هن نظام مان انسان جو جوهر بري طرح مجروع ٿيو آهي.
انسان پنهنجي انساني صلاحيتن کان محروم ٿيندو وڃي. (31)
سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته انسان کي انهيءَ استحصالي نظام کان ڪيئن نجات ملندي ۽ ڪهڙي نظام ۾ انساني قدر بحال ٿيندا. ڪارل مارڪس انهيءَ لاءِ سائنسي ڪميونزم جو نظريو ڏنو.

سائنسي ڪميونزم
مارڪس پنهنجي فلسفياڻي ماديت ذريعي مزدور طبقي کي غلاميءَ مان نجات ڏيارڻ جو رستو غيرطبقاتي سماج ۾ ڏيکاريو، جيڪو مزدور طبقو پنهنجي منظم جدوجهد ذريعي انقلاب آڻي قائم ڪري سگهي ٿو: پر غير طبقاتي سماج جا ٻه مرحلا آهن.
“Communist social formation consists of two phases i.e. Socialism and Communism”. (32)
ڇوته هڪ دم سرمائيداري نظام مان ڪميونسٽ سماج قائم نه ٿيندو آهي بلڪ سرمائيداري نظام هٽائڻ کان پوءِ سوشلزم قائم ٿيندو. جيڪو سائنسي ڪميونزم جي راهه هموار ڪندو. هونءَ به سرمائيداري سماج جي اندروني ارتقائي اجتماعي سماج لاءِ رستو صاف ڪندي آهي. سرمائيداري سماج ۾ پيداوار مشترڪ ٿيندي ويندي آهي ۽ شين جا وڏا وڏا ڪارخانا لڳندا آهن، انهن ۾ گهڻا ئي ماڻهو گڏجي ڪم ڪندا آهن، سماج ننڍن ننڍن خودمختيار گروهن مان نڪري باهمي ۽ قريبي تعلق ۾ جڙڻ لڳندو آهي پر سرمائيداريءَ ۾ جيڪي ماڻهو هڪ ٻئي جي مدد سان جيڪي شيون ٺاهيندا آهن، اهي سماج جي ملڪيت نه هونديون آهن، پر هڪ فرد يا ننڍي گروهه جي ملڪيت هونديون آهن. انهيءَ ڪري اشتراڪي سماج قائم ڪرڻ جو پهريون قدم اهو هئڻ گهرجي ته پيداوار جا ذريعا هڪ فرد يا مختصر گروهه جي ملڪيت نه هئڻ گهرجن، بلڪ پوري سماج جي اجتماعي ملڪيت هئڻ گهرجن پر اهو ڪم آسانيءَ سان نٿو ٿي سگهي، انهيءَ لاءِ مزدور طبقي کي انقلابي جماعت ٺاهي سماج ۾ انقلاب آڻڻ گهرجي.
”انقلاب اچڻ کان پوءِ هڪ دم اشتراڪي سماج قائم نٿو ٿي سگهي، پر اها قوت حاصل ٿي وڃي ٿي، جنهن سان اشتراڪي سماج قائم ڪري سگهجي ٿو.“ (33)
سوشلسٽ سماج هڪ اهڙي سماج جو تصور آهي، جنهن ۾ معاشي طور طبقاتي ويڇا ختم ٿي وڃن، پيداوار جا ذريعا رياست جي ملڪيت هجن ۽ رياست پرولتاري طبقي يعني مزدور طبقي جي هٿ ۾ هجي. هن سماج جي خصوصيت اها ٿئي ٿي ته ڪير به ڪنهن جو استحصال نه ٿو ڪري سگهي ۽ نه وري واڌو قدر جي ڪري سرمايو ٿو ٺهي، جيڪو ڪنهن جي ٽجوڙي ڀري. هن نظام موجب هر ماڻهوءَ کي سندس محنت مطابق معاوضو ملڻ ۽ سرمايو قومي ملڪيت هئڻ ڪري ڪنهن جي بيروزگاري هجڻ جو امڪان نٿو ٿئي. خيال هو ته اهڙو نظام جڏهن سڄي دنيا ۾ ڦهلجي ويندو ۽ دنيا جي ترقي هڪ اهڙي دؤر ۾ داخل ٿيندي جتي سماج جا اندروني طبقاتي تضاد ختم ٿي ويندا ته سماج سائنسي ڪميونزم ۾ داخل ٿيندو جيڪو انساني آدرشن ۽ خوابن جو تعبير هوندو. هن سماج ۾ انسان پنهنجي جڙتو سماجي مسئلن ۾ نه الجهندو پر اجتماعي طور فطرت سان مهاڏو اٽڪائيندو، صلاحيت مطابق ڪم ڪندو ۽ سندس ضرورتون پوريون ڪيون وينديون.
“Communism is the highest part of social progress which provides for the unlimited self-perfection of society for good to all peoples.” (34)
ترجمو: اشتراڪيت سماجي ترقيءَ جو اهڙو اعليٰ ترين حصو آهي، جيڪو عوام جي ڀلائيءَ جي لاءِ سماج کي پوريءَ طرح غيرمحدود طور مڪمل ڪري ٿو.
انهيءَ فڪر جي بنياد تي پهريون ڀيرو 1917ع ۾ ولاديمير ايل. ايڇ لينن جي اڳواڻيءَ ۾ روس ۾ انقلاب آيو ۽ پهريون ڀيرو دنيا ۾ پرولتاري رياست قائم ٿي، جيڪا مارڪسي نظريي جو عملي مظاهرو هئي. هن انقلاب سڄي دنيا کي لوڏي ڇڏيو ۽ سامراجي استحصالي قوتون خوفزده ٿي ويون ۽ انهن محنت ڪش طبقي واري رياست کي ختم ڪرڻ جون ڪوششون ڪيون، پر هو ائين ڪرڻ ۾ ناڪام رهيا. انهيءَ کان پوءِ هن نظام خلاف غلط افواهه ۽ پروپيگنڊا جاري ڪئي ويئي ۽ ٻي عالمي جنگ ۾ پوري ڪوشش ڪئي ويئي. هن نظام کي مٽائڻ جي، پر سامراجي قوتون شڪست کائي ويون ۽ نتيجي طور سوشلسٽ رياستن جو دائرو اڃان به وڌي ويو. اهڙيءَ طرح دنيا ۾ باقاعده ٻه ڪئمپون، ٻه نظريا، ٻه نظام ۽ ٻه طاقتون نروار ٿي سامهون آيون. پوءِ سياست، مذهب، ادب مطلب ته هر شعبي جو ڪردار ٻن طبقن جي مفاد ۾ ورهائجي ويو ۽ باقاعده ترقي پسنديءَ وارو اصطلاح وجود ۾ آيو، جيڪو بقول شيخ اياز جي ته اسٽالن متعارف ڪرايو. شيخ صاحب جو چوڻ هو ته انگريزي لفظ ”پروگريسوازم“ جي اصل معنيٰ ترقي پسندي نه پر ترقي پذيري آهي، ان کان پوءِ ريئلزم هو، پوءِ ريئلزم به باقاعدي ترقي پذيريءَ ۾ ضم ٿي ويو. (ذاتي ڪچهري 1997- 11- 9 تي).

ادب جو مارڪسي نظريو

فلسفي ۾ تصور پسند ماڻهن جو خيال هو ته انسان جون داخلي ڪيفيتون ئي سمورن عملن جو بنياد آهن، خارجي دنيا جي حقيقت ڪابه ناهي، سواءِ انهيءَ جي ته اسان جي روحاني عمل جو عڪس آهي. خارجي خيال پرستن جو خيال هو ته خود اسان جو ذهن به ڪنهن ڏورانهين هستيءَ جو پاڇو آهي. تنهن ڪري علم، فن، ادب وغيره سڀ الاهي ڏات آهن. انهيءَ جي برعڪس وري ميڪانڪي مادي پرستن انسان جي داخلي ڪيفيتن کان بلڪل انڪار ڪيو. هنن جو خيال هو ته انسان جو ذهن ۽ خيال صرف خارجي دنيا جو عڪس آهي تنهن ڪري ماڻهوءَ جون داخلي صلاحيتون ڪا به معنيٰ نٿيون رکن. جماليات جي حوالي سان داخليت پسندن حسن جي معروضي صداقت کي مڪمل رد ڪيو ۽ خارجيت پسندن حسن کي صرف معروضي صداقت قرار ڏنو.
خيال پرست فڪر مطابق ادب خدائي ڏات آهي، جنهن کي عطا ٿئي اهوئي ڏات ڌڻي آهي. يا ادب وري داخلي ۽ نفسياتي رد عمل هو، جنهن مطابق ادب ذات جو ڪيٿارسز هو جنهن سان سماج جو يا عوام جو ڪوبه واسطو نه هو.
ميڪانڪسي ماديت پسندن جذبن، تخيل، رومانويت کان ادب کي ڪٽي صرف ساڪن عڪسبندي بنائي ڇڏيو.
جيڪڏهن انسان جو ذهني عمل داخلي آهي ته پوءِ خارجي حقيقت ۽ حرڪتن جي تبديلي ۽ واڌ ويجهه سان گڏ ذهن ڇو ٿو بدلجي؟ يا وري انسان جيڪڏهن صرف خارجي حالتن جو غلام آهي ته پوءِ وري خارجي حالتون هڪ ماڻهوءَ جي ذات ۾ مختلف طريقي سان ترتيب ڇو ٿيون وٺن؟ هڪ ئي ماحول ۾ رهندي سمورن انسانن جو ذهني معيار ۽ طريقو هڪ ئي انداز جو ڇو نٿو ٿئي. (35)
اهوئي سوال هو جنهن تي ادب جو مارڪسي بنياد رکيل آهي. جدلياتي ماديت جي فڪر ۾ اديب انهن ٻنهي گروهن کان مختلف آهن. سندن فڪر ۾ ادب داخلي ۽ خارجي ڪيفيت جو جوڙ يا ميلاپ آهي ۽ اهي ٻئي پاسا ادب جا ٻه اڻ ٽر بنياد آهن. مارڪسي نظريي موجب:
“Art is a form of reflection of reality in artistic images in the mind of man Reflecting the surrounding world, art helps people to understand it and serves as powerful instrument of political, moral and artistic education.” (36)
ترجمو: فن انسان جي ذهن ۾ موجود فني تصورن جي حقيقت جي عڪاسيءَ جو هڪ نمونو آهي. آس پاس جي دنيا جو عڪس پيش ڪندي فن ماڻهن کي اهو سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿو ۽ سياسي اخلاقي ۽ فني تعليم ڏيڻ جي سگهاري ذريعي طور سندن مدد ڪري ٿو. اهو فن شاعري، ادب، مصوري، موسيقي، سنگ تراشي، سڀني ۾ پاڻ کي ظاهر ڪري ٿو، پر ساڳئي وقت مارڪس جي خيال ۾ طبقاتي سماج ۾ فن جو هڪ طبقاتي ڪردار هوندو آهي ڇوته فن ۽ فڪر کي الڳ نٿو ڪري سگهجي، تنهن ڪري ادب ۾ ظاهر ٿيندڙ فڪر جو به هڪ ڪردار هوندو آهي، جيڪو ڪنهن نه ڪنهن طبقي جي نمائندگي ڪندو آهي. تنهن ڪري مارڪسي اديب لاءِ ضروري آهي ته هو باشعور، جدلياتي ماديت کان واقف ۽ سائنسي نقطه نظر رکندو هجي. ڇوته اديب کي نه صرف حقيقت پيش ڪرڻي آهي بلڪ حقيقت کي بدلائڻو آهي. جهڙوڪ اديب کي ظالم خلاف، غلاميءَ، مذهبي فرسوده قدرن ۽ استحصالي قوتن خلاف عام ماڻهن کي پنهنجي تخليق ذريعي شعور ڏيڻو آهي. انهيءَ ڪري لينن چيو هو ”اسان جي ادب ۽ فن کي گهرجي ته لکين ڪروڙين پورهيت عوام جي خدمت ڪري“. (37)
مارڪسي اديب صرف حقيقت پسند نه هوندو آهي، پر هو انسان دوست ۽ امن پسند به هوندو آهي، تڏهن ئي هو عوامي ادب تخليق ڪري سگهندو آهي. لينن هميشه ادب کي سماجي ارتقا جو هڪ ذريعو سمجهندو هو ۽ ان کي هن هميشه معاشري ۾ جدوجهد جو هڪ قيمتي هٿيار سمجهيو. هن جي خيال ۾:
”ادب کي هڪ تاريخي مشن جي تڪميل ۾ مدد ڪرڻي آهي، تنهن ڪري ادب کي حقيقت جو آئينو هئڻ سان گڏوگڏ پنهنجي دؤر جي ترقي پسند رجحانن جو ترجمان هئڻ کپي.“ (38)

سنڌ ۾ ادب ۽ سياست تي مارڪسزم جا اثر

ڪوبه دانشور ۽ ساڃاهه رکندڙ انهيءَ ڳالهه کان انڪار نٿو ڪري سگهي ته مارڪسزم کيس سوچڻ تي مجبور نه ڪيو آهي! سڄي دنيا ۾ ڪروڙين ماڻهن جي دلين ۽ دماغن تي گهر ڪرڻ واري هن نظريي سنڌ ۾ به پنهنجا اثر گهرا ڏيکاريا، ڇوته مارڪسزم محنت ڪش ماڻهن جو نظرياتي طور هٿيار ثابت ٿيو، انهيءَ ڪري سنڌ ۾ وڏيرڪي سماج ۾ پسجندڙ ماڻهن کي هڪ سهارو ملي ويو. پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سنڌي سماج ۾ جيڪي فڪري ۽ سياسي تضاد ظاهر ٿيا انهن ۾ ماڻهن ويڳاڻپ محسوس ٿي ڪئي. ماڻهن ۾ احساس محرومي ۽ مظلوميت جو احساس جاڳڻ لڳو هو. انهيءَ دوران مارڪسي نظريي جي بنياد تي سوويت يونين سڄي دنيا جي مظلومن ۽ پورهيتن جو اڳواڻ ٿي اڀريو هو ۽ هر ملڪ ۾ ڪميونسٽ پارٽيون ٺهڻ لڳيون. ٻي جنگ عظيم ۾ جنگ جي تباهه ڪارين کان پوءِ سامراج جو ڪردار اڃا به کلي سامهون آيو هو. هندستان ۾ ڪميونسٽ پارٽي ٺاهي ويئي هئي ۽ انهيءَ نظريي جي بنياد تي سڄي دنيا جي ادب ۽ آرٽ ۾ به هڪ انقلاب برپا ٿي چڪو هو.
اردو ادب ۾ ترقي پسند تحريڪ لاءِ باقاعده منشور تحرير ڪيو ويو هو. هندستان ۾ پيدا ٿيندڙ انقلابي تبديلين ۾ پراڻيون روايتون ۽ پراڻا قدر ٽٽي رهيا هئا، ادب ۾ سائنسي نظرياتي ۽ زندگيءَ ۾ بظاهر ٿيندڙ نين تبديلين جو اظهار ٿيڻ شروع ٿيو هو. 1932ع ۾ اردوءَ ۾ افسانن جو مجموعو ”انگاري“ شايع ٿيو، جيڪو باقاعده بغاوت جو اعلان نامو هو.(39)
ان کان پوءِ ”ادب اور انقلاب“ اختر حسين رائي پوري جو ڪتاب ڇپيو، جنهن ۾ هن باقاعده ادب ذريعي انسانيت جي مقصد جي ترجماني ڪرڻ جي ڳالهه ڪئي، هن چيو ته:
”صحيح ادب جو معيار اهو آهي ته اهو انسانيت جي مقصد جي ترجماني ڪري جيئن زياده کان زياده ماڻهو انهيءَ جو اثر قبول ڪري سگهن. انهيءَ لاءِ دل ۾ خدمت خلق جو جذبو پهرين هئڻ کپي.“ (40)
اردو ادب ۾ ترقي پسنديءَ جو بنياد رکندڙن ۾ سجاد ظهير، اختر حسين رائي پوري، سبط حسن، ڪرشن چندر، حيات الله انصاري، خواجه احمد عباس، مسعود اختر، عصمت چغتائي، فيض احمد فيض، ڪيفي اعظمي، خديجه مستور، ابراهيم جليس، ظهير ڪاشميري، ساحرلدهيانوي، اختر انصاري وغيره هئا. هنن سڀني ليکڪن جي نظرياتي ۽ سياسي وابستگي مارڪسزم سان هئي. اهو ئي وقت هو جڏهن باقاعده ادب کي هڪ سياسي ڪردار به ادا ڪرڻو هو جنهن لاءِ علي سردار جعفريءَ چيو هو ته:
”سياسي تحريڪن سان وابستگي اسان جي ادبي ورثي ۾ آئي آهي ۽ ترقي پسند ادب جي گهٽيءَ ۾ سياست پيل آهي.“ (41)
خاص طور سان اديب جو رياست سان وفاداريءَ جو سوال تڏهن پيدا ٿيو، جڏهن 1953ع ۾ ڪميونسٽ پارٽيءَ تي پابندي پئي ۽ ترقي پسند تحريڪ به احتساب جي زد ۾ آئي ۽ انجمن ترقي پسند مصنفين تنظيم کي غيرقانوني قرار ڏنو ويو. ان وقت اهو بحث عام ٿيو ته:
”هيءَ آزادي ناهي، پاڪستان ۽ هندستان جي سرمائيدارن ۽ جاگيردارن کي آزادي ملي آهي عوام کي ڦرڻ جي ۽ لٽڻ جي.“ (42)
ترقي پسند اردو ادب ۾ ورهاڱي جي واقعي کي عام ماڻهن لاءِ هاڃو محسوس ڪرڻ جو اظهار ڪرشن چندر پنهنجي ناول ”غدار“ ۾ سعادت حسين منٽو مختلف ڪهاڻين جهڙوڪ ”کول دو“، ”ٽوبه ٽيڪ سنگهه“، ٺنڊا گوشت“ وغيره ۾ خواجه احمد عباس ”بارہ بجے“، ”سردار جي“ ۽ فيض احمد فيض جي مشهور نظم ”یہ داغ داغ اجالا یہ وہ سحر تو نہیں“ ۾ ڪيو.
سنڌي ادب ۾ ترقي پسند تحريڪ جو اثر اڳ ۾ ئي موجود هو، جيئن ڪشنچند بيوس جو نظم ”غريبن جي جهوپڙي“ امر ڏنو مل هنڱوراڻي جي ڪهاڻي ”ادو عبدالرحمان“ ۽ شيخ اياز جو افسانو ”سفيد وحشي“ وغيره. پوءِ مخصوص حالتن ادب ۽ سياست کي مارڪسزم جي ويجهو آڻي ڇڏيو، خاص طور سان ون يونٽ جو مسئلو، ٻوليءَ جو مسئلو، مارشلا اهڙا سياسي واقعا هئا، جن سنڌي ماڻهن ۾ عدم تحفظ جي فضا پيدا ڪري ڇڏي. سياست ۾ مذهب کي شامل ڪندي، اسلامي ثقافت، اسلامي ملت، اسلامي سورمن ۽ اسلامي فڪر کي فروغ ڏيڻ جي بهاني سنڌ ۾ ڌارين جي يلغار کي اسلامي بنياد تي جائز قرار ڏنو ويو. ساڳئي وقت سنڌ جي اصلوڪي ۽ قديم تاريخي ورثي ۽ ثقافت کان انڪار ڪيو ويو. هڪ طرف مذهبي بنياد پرستيءَ جي آڙ ۾ رياستي پاليسيون ۽ رياستي جبر کي مسلط ڪيو ويو ته ٻئي طرف ڌاريا ان جي آڙ ۾ سنڌ جي ثقافت، ٻولي ۽ تشخص ۽ حقن جي تضادن ۾ اچي ويا. نتيجو اهو نڪتو جو هڪ طرف بنياد پرستي پيدا ٿي، ٻئي طرف آزاد خيالي ۽ ترقي پسند رويو پيدا ٿيو. آهستي آهستي بنيادي فڪري تضاد ظاهر ٿي پيا. اهڙي فضا ۾ سنڌي ادب اهم ڪردار ادا ڪيو. ادب انفرادي ذات جي اظهار ۽ روحاني رمزن مان نڪري اجتماعي مفادن جي ترجماني ڪرڻ لڳو ۽ قومي جبر کان وٺي انفرادي جبر خلاف آواز بنجي ويو. عام ماڻهو، غريب ڏتڙيل پورهيت سندس موضوع بنجي ويا. ادب جو ڪردار ترقي پسند ۽ سياست مارڪسي نظريي جي ويجهو ٿي پئي. انهيءَ کان علاوه سنڌ ۾ مارڪسزم کي قبول ڪرڻ جو هڪ ٻيو سبب به هو. جيئن ته مذهب کي سياسي مقصدن لاءِ استعمال ٿي ڪيو ويو، انهيءَ ڪري نوجوان طبقي ۾ مذهب کان دوري پيدا ٿيڻ لڳي ۽ گهڻا نوجوان مارڪسزم کي صرف مذهبي ڪٽرپڻي خلاف هڪ نظريي ۽ تحريڪ طور قبول ڪرڻ لڳا.
مارڪسي نظريي کي سنڌ ۾ فڪري طور قبول ڪرڻ جو جواز اڳ ۾ ئي موجود هو، جيڪو هو سنڌ جو اصلي فڪر! سنڌي ماڻهو مذهبي طور ڪڏهن به جنوني نه رهيا آهن، امرجليل چيو هو ته:
”دنيا ۾ سڀ کان وڌيڪ خونريزي مذهب جي نالي تي ٿي آهي، تاريخ جي هر دؤر ۾ ظالمن ۽ جابرن مذهب کي استعمال ڪيو آهي.“ (43)
ڇوته سنڌ ۾ پيداوار جا وسيلا ۽ ذريعا ايترا هئا جو سنڌي ماڻهن کي ٻين قومن تي حملن ڪرڻ جي ضرورت محسوس نٿي ٿي. سنڌي سماج ڌارين جي حملن کان اڳ هڪ خوشحال ۽ زندگيءَ ڏانهن مثبت رويو رکندر سماج هو ۽ اها نفسيات سنڌي ماڻهن جي تاريخ جي هر دؤر ۾ تسلسل ۾ رهي آهي. هميشه حمله آور فاتح قومون ڦرلٽ به ڪنديون آهن ۽ پنهنجا مذهب يا نظريا ٻين تي مڙهينديون به آهن، پر ڇوته سنڌي ماڻهو هميشه حمله آورن جو شڪار ٿيا ۽ هنن تي نظريا يا ڌرم مڙهيا ويا، تنهن ڪري سنڌي ماڻهن ڪوبه نظريو يا مذهب قبول ڪيو ته انهيءَ کي جنوني انداز ۾ نه پر لبرل انداز ۾ قبول ڪيو ۽ ساڳئي وقت انهيءَ نظريي ۾ پنهنجا مثبت قدر به شامل ڪري ڇڏيا. يا وري اهو نظريو جلدي قبول ڪيو جنهن جا قدر سنڌي سماج جي فڪر سان وڌيڪ مليا ٿي. مارڪسزم به اهڙن فڪرن مان هو. سنڌ جي صوفي مت ۾ اهڙا اهڃاڻ اڳ ۾ به شامل هئا، جهڙوڪ شاهه عنايت جهوڪ واري پاران وڏيرن، زميندارن ۽ مغل حڪمرانن سان مهاڏو اٽڪائڻ واري تحريڪ ۾ ”جيڪو کيڙي سو کائي“ جو نعرو هڻڻ! سبط حسن پنهنجي ڪتاب ”نويد فڪر“ ۾ شاهه عنايت کي سنڌوماٿريءَ جو پهريون سوشلسٽ قرار ڏنو آهي. انهيءَ کان پوءِ شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عام ڏتڙيل ماڻهن، پورهيتن، محنت ڪشن جو ذڪر عام ملي ٿو. جيئن انور سديد پنهنجي ڪتاب ”اردو ادب ڪي تحريڪين“ ۾ ميڪسم گورڪيءَ جي هڪ مثبت ڳالهه ٻڌائيندي چيو آهي ته:
”گورڪي ڏتڙيل، پيسيل، چچريل، ڌڪاريل ۽ گمنام عام ماڻهن کي سورمي جو درجو ڏنو.“(44)
عام ماڻهن کي سورمي جو درجو ڏيڻ جيڪڏهن مارڪسي نظريي جو گڻ هو ته پوءِ شاهه لطيف ته ٽي صديون اڳ عام ماڻهن کي ”هيرو“، ”سورمو“ جو درجو ڏئي چڪو هو. سندس شاعريءَ جا ڪردار سنڌي سماج جا پورهيت هئا.
گند جني جي گوڏ ۾، پاٻوڙا پوشاڪ،
انين جي اوطاق، راجا ريجهي آيو.
يا
جيها جي تيها مون مارو مڃيا،
نه صرف شاهه صاحب عام ماڻهن کي پنهنجي شاعريءَ جو موضوع بنائي ٿو بلڪ شاهه جي عام ماڻهن ۽ وطن سان گهري وابستگي هئي، جو هن نماڻي ڏتڙيل طبقي جو گهرائي سان مشاهدو ڪيو ۽ محنت لاءِ اتساهيو ۽ همت ڏياري.
تتيءَ ٿڌيءَ ڪاهه، ڪانهي ويل ويهڻ جي،
متان ٿئي اونداهه، پير نه لهين پرين جو.
موجوده طبقاتي سماج ۾ جڏهن ادب ۽ فن جي ڪردار ۽ اديب جي وابستگيءَ جو سوال پيدا ٿيو ته اها ڳالهه سامهون آئي ته فن ۾ جيڪا اثر وجهڻ جي سگهه آهي، انهيءَ کي طبقاتي جدوجهد جو هٿيار بنائي سگهجي ٿو، ان سان سماجي آدرشن حاصل ڪرڻ ۾ مدد وٺي سگهجي ٿي. اهڙو ادب ڏيندڙ اديب ڪميٽيڊ هوندو آهي.(45)
۽ اسان جي ڪلاسيڪل شاعرن وٽ اها فني سگهه هئي جنهن ذريعي هنن ماڻهن جي تربيت ڪئي، رجعت پرست قوتن سان مهاڏو اٽڪائڻ لاءِ اتساهه ڏنو. حڪمرانن سان سمجهوتو نه ڪرڻ جو فڪر ڏنو ۽ ماڻهن کي احساس ڪمتريءَ مان ڪڍڻ جي ڪوشش ڪئي. ساڳئي وقت اسان جي ڪلاسيڪل شاعرن جي فڪر ۾ انسانيت پرستيءَ اول گڻ هو. هنن وٽ ڀيد ڀاءُ، ذات پات، مذهبي تفريق، فرقه پرستيءَ جو تصور نه هو، هو هميشه پاڻ سڃاڻڻ ۽ اندر اجارڻ جي ڳالهه ڪندا هئا.
اَکر پڙهه الف جو ٻيا سڀ ورق وسار،
اندر تون اجار پنا پڙهندين ڪيترا.
سچل سرمست جو هڪ بيت آهي ته:
مذهبن ملڪ ۾ ماڻهو منجهايا،
پيرن، شيخن، پنڊتن، بيحد ڀلايا،
ڪي نمازون نوڙي پڙهن ڪن مندر وسايا،
اوڏا ڪين آيا عقل وارا عشق کي.
مذهب جي ظاهري شڪل ۽ ملائيت واري مذهبي جنون کي صوفين هميشه ننديو تنهن ڪري سنڌي ماڻهن وٽ مذهب جي روح جو ته احترام رهيو آهي، پر ان جي ظاهري ڏيک ويک ۽ جنون واري شڪل اڳ ۾ ئي نه هئي، مٿان وري مارڪسي نظريي ۾ مذهب بابت اهي خيال هئا ته:
“Religion is distorted fantastic reflection of reality.” (46)
“Religion continues to serve the exploiting classes that are being driven from the historical scene”. (47)
اهي خيال جهڙوڪر سنڌي ماڻهن جي عام نفسيات ۽ فڪر سان ٺهڪي آيا، اهوئي سبب هو جو سنڌ ۾ مارڪسي نظريو تيزيءَ سان ڦهليو. قومي جبر جي بنياد تي گڏ ٿيندڙ ماڻهن به مارڪسي نظرئي کي وڌيڪ پنهنجو ڀانئيو.
سنڌي ادب ۾ ڪيتري قدر روشن خيال فڪر، مارڪسي نظرئي جا اثر پيدا ٿيا، انهيءَ کي اسان تفصيل سان اڳتي ڏسنداسين.

[b]حوالا[/b]
1- V. Afanasyev, Marxist Philosophy, Progres publishers Moscow, III 1968, P- 343
2- سبط حسن، نوید فکر، مکتبہ دانیال کراچی چوتھا ایڈیشن 1985، ص 31- 32
3- جالبی جمیل ڈاکٹر، ارسطو سے ایلیٹ تک، ص 23
4-Bertrand Russel, History of Philosophy, P-547
5- نعیم احمد، تاریخ فلسفہ جدید، ص 15- 16
6- سنڌي حميد، پٺي ڄڃ مَ ڄل، سچل سارو سچ، سنڌ گريجوئيٽس ايسوسيئشن، ڪراچي، 1981ع، ص 75
7- نعيم احمد، تاريخ فلسفه جديد، ص 15- 16
8- Bertrand Russel, History of Philosophy, P-547
9- Ibid, P-581
10- انتظار حسین، فلسفے کی نئی تشکیل، سنگ میل پبلی کیشنز لاہور۔
11- The Encyclopedia of Britannica, volume 10, Written Benton Publisher 1943- 1973 London, P-846
12- International encyclopedia of the Social Sciences, volume 9, The Macmillon company & the free press, New Yark. Collier Publishers, London Reprint edition 1973, P-276
13- سبط حسن، نوید فکر، ص 146
14- مرتب کامل قریشی ڈاکٹر، اردو اور مشترک ہندستانی تھذیب اردو اکادمی دہلی، مارچ، 1987ع اول، ص 164
15- Dr. Abid Hussain, The National Culture of India, Bombay 1951, P-71
16- سبط حسن، نوید فکر، ص 127
17- مقالات سرسید احمد خان، لاہور، جلد اول، 1962ع، ص 97- 98
18- انور سدید ڈاکٹر، اردو ادب کی تحریکیں، انجمن اردو ترقی پاکستان بابائے اردو کراچی، اول 1983ع، ص 89
19- ايڇ ٽي سورلي، ترجمو عطامحمد ڀنڀرو، ڀٽ جو شاهه، سنڌي ڪراچي، پهريون، 1992ع، ص 28
20- سلیم اختر ڈاکٹر، تین بڑے نفسیات دان، سنگ میل پبلشرز، لاہور، ص 1994ع، ص 140- 141
21- ڪاشف محمد حسين، مضمون (وتائي فقير جي شعور جي بلندي) مهراڻ جلد-12، سال 1963ع، ص 199
22- Modren Theosphy, Hugh Shearman, Theosphical Publishing house Adyar Mardras 20, India, 1954
23- Annual report for year ended 30-09- 1964
24- V. Afanasav, Marxist Philosophy, P-60
25-Ibid, P-71
26- Karapivin What is Dialectical Materialism Progress Publishers Moscow P-160
27- Karal Marax. The Poverty of Philosophy, Foreign languages, Publishing house Moscow, P-19
28- Editor in chief Mortimer of Adler “Great books of the western world 50 Marx London”. P-419
29- D. Chesnkov, Historical Materialism, first 1969, union of Socialist Republics P-36
30- سبط حسن، موسی سے مارکس تک، مکتبہ دانیال، کراچی، ص 305
31- ایضاً، ص 316
32- K. H. Sabirov, What is Communism, Progress Publishers, first 1997, P-273
33- مارکسزم کیا ہے؟
34- K. H. Sabirov, what is Communism, Progress Publishers, first 1997, P-279
35- ظہیر کاشمیری، ادب کے مادی نظرئے، کلاسک پبلشرز لاہور، بار دوئم، 1975ع، ص 146
36- V. Afanasav, Marxist Philosophy, P-348
37-مائوزيتنگ، مترجم رسول بخش پليجو، ادب ۽ فن جي اهميت، سچائي اشاعت گهر دڙو، 1989ع، ص 19
38- ظہیر کاشمیری، ادب کی مادی نظرئے، ص 88
39- راڻيپوري اختر حسين ڊاڪٽر، ادب اور انقلاب، نفيس اڪيڊمي، ڪراچي اول 1985ع، ص 484
40- ايضاً، ص 487
41-جعفری سردار، ترقی پسند ادب کا سماجی پس منظر، (مضمون) سویرا مئگزن آگست سیپٹمبر 1952ع، ص 129
42- ملک عبداللہ، سویرا 787، ص 410
43- ايڊيٽر طارق اشرف، ماهوار سهڻي، امرجليل نمبر، ص 204
44- انور سدید ڈاکٹر، اردو ادب کی تحریکیں، ص 139
45- فهميده حسين ڊاڪٽر، ادبي تنقيد فن ۽ تاريخ، سنڌ ادبي اڪيڊمي ڪراچي، 1997ع، ص 179
46- V. Afanasar, Marxist Philosophy, P-340
47- Ibid, P-341

سنڌي ادب ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسند فڪر جا نمائندا

سنڌي ادب ۾ ترقي پسند فڪر جو پوئلڳ انهيءَ کي چيو ويندو آهي، جيڪو پنهنجي تخليق جو رشتو سماج جي مسئلن سان جوڙي، عام ماڻهن جي ڏک ۽ سک کي محسوس ڪري سگهي، عام ماڻهن جي پيڙا، معاشي تنگي، جهالت، بيماري، طبقاتي ڪشمڪش جو سندن نفسيات تي ٿيندڙ اثر ظاهر ڪري سگهي ۽ وقت جي روڳي قدرن کي وائکو ڪرائڻ جي لاءِ ٻڌل هجي. عام طور سان اهو سمجهيو ويندو آهي ته ادب جو سماج سان، عام ماڻهن سان رشتو انهيءَ وقت کان ڳنڍجڻ شروع ٿيو آهي، جڏهن کان دنيا جي نقشي تي سوويت يونين نروار ٿيو ۽ مارڪسزم پورهيت طبقي جي سرواڻ نظرئي طور متعارف ٿيو. جڏهن ته هرو ڀرو ائين به ڪونهي. ”مارڪسزم اديب کي هڪ رخ ضرور ڏيکاريو آهي، سندس عملي سوچ کي تحريري جامو پهرائڻ لاءِ اهڙو سياسي پليٽ فارم ضرور مهيا ڪري ڏنو آهي، پر اديب جي تخليقي ارتقائي عمل ۾ هونءَ به منفي روايتي مت ۽ فرسودگيءَ خلاف بغاوت موجود هوندي آهي. يورپ جي روشن خياليءَ واري (Liberal) تحريڪ کان پوءِ سڄي دنيا جي ادب تي مثبت اثر پيا، جنهن ڪري ادب جو رخ عام ماڻهن ڏانهن ٿي ويو هو. ظهير ڪاشميريءَ پنهنجي ڪتاب ”ادب ڪي مادي نظرئي“ ۾ چيو آهي ته ادب معاشري لاءِ مثبت طاقت تڏهن بنجي سگهي ٿو، جڏهن ادب ۾ ارتقائي تخليق هجي، فرسوده ارادن کي ٽوڙڻ، سماج کي تعمير ڪرڻ جا خاڪا سڀ تڏهن ئي پيدا ٿي سگهن ٿا، انهيءَ کان سواءِ ادب تخريبي يا تهذيبي ٺهراءُ جون ڳالهيون ڪري سگهي ٿو.(1)
نظرئي جو نتيجو اهو نڪتو هو ته اديب جو تخليقي رشتو نامعلوم کان ختم ٿي معلوم سان جڙي ويو.“(2)
سنڌي ادب ۾ اسان کي اهڙا ڪهاڻيڪار ۽ شاعر ملندا جن جي تخليق ۾ فڪري طور مختلف رجحان موجود آهن، ڪي ڪهاڻيون خاص مارڪسي نظريي جي تحريڪ جي پس منظر ۾ لکيل آهن، ته ڪي سماج سڌارڪ يا وري موضوعي حساس پڻي تي لکيل آهن. ڪي ڪهاڻيون روشن خيالي فڪر جي ترجماني ڪن ٿيون، جن ۾ جاگيرداري نظام ۾ پيڙهجندڙ ماڻهوءَ جو ذڪر، فرسوده قدرن وهمن وسوسن ۽ وڏيري جي ظلم ۾ گهربل انسان جي ڪٿا آهي يا وري سرمائيداري دؤر ۾ فيوڊل ذهنيت جي ڪري پيدا ٿيندڙ المئي ۽ نفسياتي، جنسي، ازدواجي، معاشي، ڪشمڪش تي لکيل ڪهاڻيون آهن.

نثر افسانا

[b] اياز قادري [/b]
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ شروعاتي دؤر ۾ اياز قادري افسانه نگاريءَ ۾ اعليٰ مقام رکي ٿو. سندس ڪهاڻين جو فڪري محور انسانيت آهي. اهو انسان جيڪو ڪٿي سرمائيداريءَ ۽ طبقاتي گهٽ وڌائيءَ ۾ پيڙهيل آهي، ڪٿي مذهب جي نالي ۾ ساڻس غير انساني سلوڪ ڪيو وڃي ٿو ته ڪٿي غربت ۽ پريشانيءَ ۾ غير انساني فعل سان واسطو پوي ٿو.
سندس ڪهاڻي ”بلودادا“ جيڪا سندس سڀني ڪهاڻين ۾ جاندار چئي وڃي ٿي، هڪ اهڙي سماج جي حقيقي عڪاسيءَ تي ٻڌل آهي، جيڪو طبقاتي سماج جي اونچ نيچ جي ڪري مختلف مسئلن جو شڪار آهي. ڪهاڻيڪار جو ذهن طبقاتي گهٽ وڌائيءَ کي قبول نٿو ڪري، تنهنڪري سندس ڪهاڻيءَ جو ڪردار نٿو چاهي ته هڪ ماڻهوءَ وٽ لکين رپيا ٽجوڙين ۾ ڀريا پيا هجن ۽ ٻيا فٽ پاٿ تي سڏڪي سڏڪي مري رهيا هجن. هو عورت جي عظمت جو قائل آهي، نٿو چاهي ته ڪي اوباش غنڊا نياڻين کي ڪا تڪليف پهچائين. سندس ڪهاڻيءَ جو ڪردار بلو دادا سماج جي زيادتين خلاف بغاوت ڪندڙ ڪردار آهي، پر ڇاڪاڻ ته اهو انفرادي ۽ اڪيلو آهي، جنهن ڪري سندس اها انفرادي بغاوت ۽ عمل کيس سماج جي نظر ۾ غنڊو بنائي ڇڏي ٿي، اهو ڪردار حساس آهي ۽ انساني جذبن جي عڪاسي ڪري ٿو ۽ مظلوم طبقي جي پيڙا نه سهندي سماج جي ٺهيل قدرن ۽ قانونن کي نظر انداز ڪري سڌو سنئون انصاف ڪرڻ لاءِ نڪري ٿو. ڪهاڻيڪار انهيءَ ڪردار کي اهڙيءَ طرح پيش ڪيو آهي، جو پڙهندڙ جي دل ۾ ڪردار جي لاءِ همدردي پيدا ٿئي ٿي. وڏيرڪي سماج جي غيرانساني سلوڪ واري رويي کي ڪهاڻي ”ڪتي جو موت“ ۾ ظاهر ڪيو ويو آهي، هن ڪهاڻيءَ ۾ وڏيري جي بي حسي ايتري آهي جو سندس نوڪر گلوءَ کي سي لڳڻ سبب بخار آهي، پر وڏيري کي سندس ڪتي جي بيماريءَ جو وڏو الڪو آهي، پر گلوءَ، هڪ انسان لاءِ ڪو احساس نه اٿس ۽ هو ڪتي جو خيال رکي ٿو ۽ ان لاءِ پريشان ٿئي ٿو. ڪهاڻيءَ ۾ هڪ جڳهه تي ڏسو:
”ڊرائيور هٻڪندي چيو، سائين گلوءَ کي سردي لڳي وئي آهي، لڱ ٿا ٻرنس، ڪرڙيءَ وانگر ٿو ڏڪي ۽ رکي رکي ٿو وڦلي.“ پر وڏيرو ڊرائيو رکي خار مان ڏسڻ لڳو، ”مان ڇا ڪيان؟ ڏسين نٿو ته مون کي ڪنهن ڳالهه جو هوش ڪونهي.“(3)
۽ ڪهاڻيءَ جي آخر ۾ گلو تڙپندي تڙپندي مري ٿو وڃي ۽ ٻئي طرف وڏيرو ڪار ۾ ڪتي کي شهر جانورن جي ڊاڪٽر ڏانهن کڻي ٿو وڃي.
هيءَ ڪهاڻي جاگيرداري سماج جي هڪ برائيءَ جي نشاندهي ڪري ٿي، جنهن ۾ وڏيرو عام غريب، ڏتڙيل بي وس ماڻهن جي محنت ۽ انهن جي مجبوريءَ تي پنهنجي خدائي هلائي ٿو. ڪهاڻيڪار هن ڪهاڻيءَ ۾ موضوع کي اهڙيءَ طرح نڀايو آهي جو پڙهندڙ هڪ دفعو ضرور سوچڻ تي مجبور ٿي وڃي ٿو ۽ کيس وڏيري کان نفرت ٿئي ٿي. سندس ٻي ڪهاڻي ”مان انسان آهيان“ ۾ ڪهاڻيڪار سندس فڪري ارتقا کي عروج تي پهچائي ٿو. هيءَ ڪهاڻي ورهاڱي جي پس منظر ۾ لکيل آهي، جنهن ۾ مذهبي جنون انساني قدرن کي پائمال ڪري ڇڏيو هو، انسان جي سڃاڻپ گم ٿي وئي هئي، ڪهاڻيءَ ۾ هڪ اهڙو ڪردار ڏيکاريو ويو آهي، جيڪو صوفي قسم جو فقير ماڻهو آهي. ظاهري طرح نه هندو نه مسلمان بلڪ هڪ مجذوب آهي. تنهن ڪري پنهنجي وهنوار ۾ بي ريا رهندي مذهب کي انسان جي روحاني دنيا سان ڳنڍيندي ڪڏهن مندر جي در تي سمهي رهي ٿو ته ڪڏهن مسجد جي دروازي وٽ کيس ننڊ وٺي وڃي ٿي. مطلب ته هڪ اهڙو ڪردار آهي جيڪو انسان ذات جو هڪ حصو آهي. فطرت جي ٻين نظارن ۽ ثقافت ۽ تهذيب جي ٻين وهنوارن سان جڙيل آهي، پر مذهبي جنون پسندن انهيءَ کي به نه بخشيو ۽ کيس ماريو ويو، ڪردار مرندي چوي ٿو ته:
”منهنجا زخم انسانيت جا زخم آهن، منهنجو موت انسانيت جو موت آهي.“(4)
ڪهاڻيڪار فڪري طور اها ڳالهه اڀارڻ ٿو چاهي ته مذهبي جنون ۾ انسان هوش حواس وڃائي ويهي ٿو، منجهس جانور اڀري اچي ٿو، جنهن ۾ ڪابه ساڃهه ۽ سڃاڻپ ناهي، تنهن ڪري مذهب جي نالي تي انسانيت جي ورهاست نه ٿيڻ کپي. ساڳيءَ طرح ورهاڱي کان پوءِ مذهبي مت ڀيد جو ڀيانڪ روپ انسان جي سامهون آيو جنهن ۾ انسانيت جلي ڀسم ٿي ويئي آهي، انهيءَ کان نفرت اڀري ٿي. هن ڪهاڻيءَ جو انداز ۽ موضوع ننڍي کنڊ جي ترقي پسند ليکڪ ڪرشن چندر جي ڪهاڻين وارو آهي. هن مجموعي جي ٻي ڪهاڻي ”فرشتو“ اهڙي ڪردار جي ڪهاڻي آهي، جيڪو خارجي حالتن جي پيڙا ۾ داخلي ڪشمڪش ۾ مبتلا آهي. اها هڪ اهڙي سماج جو پاسو ڏيکاري ٿي، جنهن ۾ انسان ته ڇا پر فرشتو به پاڻ کي توازن ۾ نه ٿو رکي سگهي. هن جي ڪهاڻي سرمائيداري سماج ۾ محنت ڪندڙ پورهيتن جي آهي، جنهن ۾ هڪ مزدور جي بي وسي ۽ ڏک جي ڪٿا سمايل آهي، کيس نوڪريءَ مان ڪڍيو وڃي ٿو، سندس ماءُ بيمار آهي، هر وقت تڙپندي ۽ لڇندي رهي ٿي. بي روزگاري ۽ غربت سبب هو علاج نٿو ڪرائي سگهي، ۽ آخر ماڻس کي زهر ڏيئي حياتيءَ جي ڪشمڪش کان ڇوٽڪارو ڏياري ٿو. اهڙي غربت جو ماريل هڪ ٻيو ڪردار ”ڪفن چور“ ۾ ڏيکاريل آهي. جيڪو پنهنجي جوان ڌيءَ جي اوگهڙ ڍڪڻ لاءِ ڪفن جي چوري ڪري ٿو، پر جهلجي پوي ٿو. اهڙيءَ طرح ڪهاڻي ”علوءَ جا عشق“ ۾ هڪ اوباش ڇوڪرو پنهنجي عشق جا قصا ٻڌائي پاڻ کي مرد ۽ سورمو سمجهي ٿو، پر وري ٻيو ڪردار انهيءَ جي اصليت کولي چوي ٿو ته اها تنهنجي مردانگي نه پر عورت جي مجبوري هئي. مطلب ته ڪهاڻيڪار سماج جي اوڻاين جو ذڪر ڪري ٿو. جنهن ۾ پيڙهيل طبقن جي فردن توڙي عورتن جي حالتن سبب سماجي ازدواجي ۽ اخلاقي زندگيءَ ۾ ڏار پئجي وڃن ٿا ۽ عورتون عدم توجهه جو شڪار ٿي اوباش ماڻهن جي جنسي هوس جو شڪار ٿين ٿيون. ڪهاڻي ”ٻهروپي“ به اهڙي موضوع تي لکيل آهي ۽ ڪهاڻي ”هاجران“ ۾ جاگيرداري دؤر جي هڪ اهڙي برائيءَ ڏانهن متوجه ڪيو ويو آهي، جنهن ۾ عورت جي جذبن ۽ احساسن کي نظرانداز ڪري زندگي ڀر عذاب ۾ اڇلايو وڃي ٿو.
ڪهاڻي ”ليڊر“ ۾ منافق روين جي يلغار جيڪا عام ماڻهوءَ کان وٺي خاص ماڻهن جي نفسيات بنجي چڪي آهي، ڪهاڻيءَ جو موضوع آهي. اهي ليڊر جن ۾ هزارين ماڻهن جون اميدون ۽ آسرا ڪيئن ٿا پنهنجي انا، شهرت ۽ مفادن خاطر ماڻهن کي جذباتي نعرا ڏين ۽ نام نهاد نظرين جي وهڪري ۾ عوام کي لوڙهي ڇڏين. عوام آڏو اهي ليڊر ڪيترا باعصمت ۽ آدرشي هوندا آهن ڪيئن نه پنهنجي غلاظت واري زندگيءَ کي بخمل ۾ ويڙهي پر تقدس بنائي پيش ڪندا آهن.
هن ڪهاڻيءَ ۾ اياز قادريءَ ٻه ڳالهيون نمايان اڀاريون آهن: هڪ سياستدانن جو منافقاڻو رويو ۽ ٻيو طوائفيت، عصمت فروشي هن سماج جي هڪ انتهائي غليظ شڪل آهي. پر هن خريد و فروخت واري سماج ۾ جتي هر شيءِ جنس (Commodity) آهي اتي عصمت فروشي لازمي ٿيندي.
هن ڪهاڻيءَ ۾ جتي ليڊر جي ماضيءَ جي رنگينن کي ظاهر ڪيو ويو آهي اتي اهو محسوس ڪرايو ويو آهي ته عورت کي هن سماج ۾ تحفظ ناهي هُو پنهنجي فطرتي ضرورت جي پورائيءَ لاءِ سماج جي قدرن جي محتاج آهي يا وري مرد جي.
نتيجو
مجموعي طور اياز قادري پنهنجي ڪهاڻي ۾ سماج جي غليظ شڪل جي نشاندهي ڪري ٿو، جنهن ۾ انسانيت جو قدر ڪونهي. فڪري طور ڏٺو وڃي ته اياز قادري پڙهندڙن جي ذهن ۾ سوال اڀاري ٿو، طبقاتي گهٽ وڌائي خلاف اجتماعي جدوجهد ڪرڻ لاءِ اڀاري ٿو. سندس ڪهاڻين جي روشن خيال فڪر جو پهلو اهو آهي ته هو موجوده سماج جي فرسوده فڪر کي قبول نٿو ڪري جتي انسانيت بي عزت ٿي رهي آهي.
[b]حفيظ شيخ
[/b]
حفيظ شيخ پنهنجي ڪهاڻين ۾ حقيقي مسئلن کي وائکو ڪيو آهي. بقول شمس الدين عرساڻيءَ جي ته ”هن جي هر تخليق ۾ ڪنهن نه ڪنهن درد سان ضرور آشنائي ٿئي ٿي.“(5)
اهو درد جيڪو جاگيرداري سماج ۾ عام ماڻهو ڀوڳي ٿو. سماج جي رواجن ۽ رسمن ۾ اخلاقي پستي ڪردارن سان ٿيندڙ هاڃا حفيظ شيخ پنهنجي ڪهاڻين ۾ نروار ڪيا آهن. سندس مشهور ڪهاڻي ”امان مان اسڪول نه ويندس“ ۾ تعليم جي پست سرشتي کي ظاهر ڪري ٿو. وڏيرڪي سماج ۾ غريب معاشي طور ڏتڙيل ماڻهو پنهنجي ٻار کي تعليم پرائڻ لاءِ سهولتون نٿا ڏيئي سگهن. اڪثر اسان جي سماج ۾ ٻار اسڪول مان اچڻ کان پوءِ پنهنجي والدين جي ٻاهرئين ڪم ڪار ۾ يا گهر جي ڪم ڪار ۾ هٿ ونڊائيندا آهن. جنهن ڪري سندن مڪمل ڌيان تعليم ڏانهن نٿو رهي. اهڙو ئي هڪ ٻار آهي، جيڪو ڪوهه پند تي پنهنجي پيءُ کي ماني پهچائڻ وڃي ٿو ۽ ٻئي طرف استاد جو رويو علمي نه پر جاهلاڻو آهي. هو سماج جي هڪ غريب گهر ۾ ان جي مجبورين کان ڪٽجي ٻار مان پڙهڻ جي اميد رکي ٿو ۽ وري سندس پنهنجي پست حالت ۽ نفسياتي الجهن جا خار ٻارن مان ڪڍي ٿو. ڪهاڻيڪار هن حساس مسئلي کي فنڪارانه انداز سان نڀايو آهي.
ڪهاڻي ”فقير رمندا رهن ٿا“ ۾ به اهڙي هڪ پست سماج جي تصور پيش ٿيل آهي، جنهن ۾ غريب جون اميدون آسرا ۽ خوشيون سڀ وقتي آهن. حالتن جي گهاڻي ۾ پيڙهجي ڇا ٿيڻ وارو آهي، انهيءَ کان بي خبر آهن. اسان جي سماج ۾ غريب ماڻهو اڪثر اولاد ٿيڻ تي خوشيون ملهائيندا آهن. خاص طور سان پٽ جي ڄمڻ تي ائين محسوس ڪندا آهن، ڄڻ ڪنهن دشمن تي فتح حاصل ڪئي هجين. ڪهاڻيءَ ۾ پٽ ڄمڻ تي اهڙيون خوشيون ملهائجي رهيون آهن.
”سندس اکيون خوشيءَ سان ٻوٽجي ويون، پٽ ڄائو هئس پٽ! ڪا معمولي ڳالهه ڪانه هئي، غريب هيو ته ڇا ٿيو پيريءَ لاءِ سهارو مليس ۽ پيڙهي وڌندس سا جدا اميد هئس.“ (6) پر اهو ٻار سماج جي حالتن جو شڪار ٿي وڃي ٿو. هونءَ به اسان جي ٻهراڙين ۾ عام غريب ماڻهن جي زندگي ٻٻر جي وڻ وانگر هوندي آهي، جيڪو بغير ڪنهن منصوبه بنديءَ جي جهنگ ۾ پيدا ٿي ويو هجي. مائٽ صرف آسن ۽ اميدن سهاري جيئندا آهن. ڪهاڻيءَ ۾ اهوئي ڪردار جنهن تي ايتريون خوشيون ملهايون ويون هيون، اهوئي زندگيءَ ۾ ڪو مثبت ڪردار ادا نه ڪري سگهيو ۽ زندگيءَ جي مختلف مرحلن مان گذري هڪ انڌڪار ۾ ڦاسي ٿو پوي ۽ سوچي ٿو ته:
”انهيءَ انڌڪار جو علاج ڇا آهي“، پر هو انهن سڀني بابت سوچيندو رهيو هو. ائين جيئن ڪو ننڍو ٻار پنهنجي نئين ڪتاب کي اٿلائيندو پٿلائيندو هجي ۽ ڪجهه نه سمجهي ور ور ڪري رکي ڇڏيندو هجي.“ (7)
ڪهاڻي ”ٻه لڙڪ“ هڪ احساساتي ڪهاڻي آهي اهو احساس جيڪو تخليقڪار جي داخلي حالت کي ظاهر ڪري ٿو. هڪ ڪردار پنهنجي اداسيءَ اڪيلائيءَ جي داخلي ڪيفيت کي معروضي طور محسوس ڪري ٿو. جنهن ۾ هن کي هڪ هوٽل ۾ ڪم ڪندڙ ٻار تي رحم اچي ٿو ۽ محسوس ڪري ٿو ته:
”هو ڇوڪر کي ڀاڪر پائي چوي ٿو تون اداس ڇو آهين؟ تون ٿڌا ساهه ڇوٿو ڀرين؟ تنهنجي اداسائي ته پوري ڪائنات کي اداس ڪريو ڇڏي، معصوم ننڍڙا نينگر تون اداس نه ٿي، پر هو خاموش.“(8)
”مبارڪون“ ۽ ”ساگر جي لهرن تي“ ٻه ڪهاڻيون اهڙيون آهن جن ۾ عورت جي بغاوت کي ڏيکاريو آهي، پر اها بغاوت منفي آهي، سماجي پيڙا کان بچڻ جو فراريت وارو رستو آهي جيڪا اڪثر جاگيرداري دؤر ۾ عورتن جي بي جوڙ شاديءَ يا والدين جو غلط جڳهه تي سڱ ڪرائڻ جي نتيجي ۾ عورتون گهر کان نڪري فرار اختيار ڪنديون آهن. اهي ڪهاڻيون سماجي حالتن ۾ جبر جي عڪاسي ضرور ڪن ٿيون.
محترم رسول بخش پليجي هنن ڪهاڻين تي تنقيد ڪندي چيو هو ته، ”سندس نظريو ڪو صحت مند ڪونهي، انهيءَ جو مثال هن جا افسانا ”مبارڪون“ ۽ ”ساگر جو لهرن تي“ آهن، جيڪي رڳو غلط انداز فڪر سبب ناڪام آهن. معاشري جي برائين کي رڳو برائين خاطر چٽڻو ناهي، جيڪڏهن ڪي افسانه نگار ڪنهن حقيقت جو حسين رخ اجاگر ڪرڻ جو مقصد سامهون رکڻ بجاءِ قباحت کي پنهنجي زاويه نگاهه سان حسين بنائي ڏيکاري ته اهڙي حالت ۾ ان اديب جي حقيقت نگاريءَ کي غلط قسم جي پرچار ۽ ڪوڙ سمجهڻ کان سواءِ ٻيو ڇا ٿو چئي سگهجي. جيڪڏهن واقعي ادب عوام جي ذهن جي تربيت ڪري ٿو ۽ جيڪڏهن اها مڃيل حقيقت آهي ته اديب ماحول کان متاثر ٿيڻ سان گڏ ماحول کي پڻ متاثر ڪري ٿو ته پوءِ اديب تي جيڪي فرض عائد ٿين ٿا، انهن کي ڌيان ۾ نه رکي پنهنجو غلط انداز فڪر ظاهر ڪندڙ اديب جي تخليقات کي تخريبي چئجي يا تعميري؟“(9)
هن مجموعي جي آخري ڪهاڻي ”ٽه واٽو“ هڪ علامتي ڪهاڻي آهي جيڪا وجودي فڪر جي پس منظر ۾ لکيل آهي. انسان جيڪو صدين جي تاريخ ۾ مختلف مرحلا طئي ڪري پاڻ کي هڪ ٽه واٽي تي بيهندي محسوس ڪري ٿو جتي وري به سڀ ڪجهه نئون آهي. انسان جيڪو شيطان کان وٺي فرشتي جي روپ ۾ اچي ٿو، اهو هر دؤر ۾ ابتا سبتا فيصلا ڪندي اڳتي وڌي ٿو پر ڪوبه مسئلو حقيقي طور سمجهائي نٿو سگهي. جيڪڏهن غور ڪيو وڃي ته هن ڪهاڻيءَ ۾ ويدن ۽ ٻڌمت جو اثر نمايان آهي يا وري سنڌ جي فڪر جو ڪو پهلو هن ڪهاڻيءَ ۾ موجود آهي.
نتيجو
حفيظ شيخ جي ڪهاڻين ۾ روشن خيال فڪر جو پس منظر موجود آهي جنهن ۾ هو موجوده وقت جي پيڙا، سماجي وهنوار جي پردي ۾ انسان سان ٿيندڙ هاڃا نروار ڪري ٿو. موجوده وقت جي حالتن سان سمجهوتو نه ڪري سگهڻ، ڪنهن نئين حالت جي تقاضا ضرور آهي جيڪا اڳتي هلي ترقي پسند فڪر جو بنياد بنجي ٿي.
جمال ابڙو
مائوزي تنگ چيو هو ته ادب ۽ فن کي انقلابي تحريڪ جو حصو بنجڻ گهرجي.(10)
جمال ابڙي اهوئي ڪم ڪيو، هن پنهنجي ڪهاڻين جا موضوع زياده تر ان طبقي مان کنيا جيڪي ڏتڙيل پرماريت جو شڪار آهن. سندس موضوع وڏيرڪي سماج ۾ ماڻهن سان حيواني سلوڪ، معاشي طور سخت اذيت ناڪ صورتحال، بک بيروزگاري، مفاد پرستي، نفسانفسي آهن. جمال ابڙي پنهنجي ڪهاڻين ۾ سنڌي سماج جا تقريباً سڀ تاريڪ پهلو ظاهر ڪيا آهن. جيڪي وڏيرڪي سماج جي جڙ ۾ سمايل آهن. سنڌي ادب ۾ حقيقت نگاريءَ جو رواج ته اڳ ۾ ئي پئجي چڪو هو، پر جمال ابڙي جهڙيءَ طرح حقيقت نگاريءَ پنهنجي ڪهاڻين ۾ ڪئي اها بلڪل ٺوس آهي، جيڪا نه صرف حقيقت جي آگاهي ڏئي ٿي پر ماڻهوءَ کي سوچڻ تي مجبور به ڪري ٿي، اها سندن جذبن کي ڀڙڪائي ٿي ۽ کيس سماج جي اهڙي شڪل کان نفرت ٿيڻ لڳي ٿي.
حقيقت نگاريءَ جو اهو عمل روس جي اديبن ۾ جڏهن شروع ٿيو هو ته اتي معروضي حالتن ۾ انقلابي تحريڪ غيرطبقاتي سماج جي تخليق کي ظاهر ڪندي، ماڻهن کي انقلابي جدوجهد لاءِ اڀاريو ٿي. انهن مان گهڻا اديب خود ڪميونسٽ هئا يا وري انقلابي تحريڪ کان متاثر هئا. پر سنڌ ۾ صورتحال ڪجهه مختلف هئي. هتي جيئن ئي ماڻهو جديد دؤر جي قدرن کان متعارف ٿيڻ لڳا ته انهن پنهنجي آس پاس جي حالتن جو جائزو ورتو ته انهن کي سنڌي سماج جهالت ۾ ورتل لڳو، ذات پرستي، پير پرستي، قبر پرستي، مذهبي تنگ نظريي، وڏيرڪي غلامي، هارين سان غيرانساني سلوڪ.... زندگي بس رُڪيل هئي ۽ بي مقصد لڳي رهي هئي. ٻئي طرف وڏيرن جون عياشيون ۽ انهن جا ظلم عام جام هئا. اها سڄي اهڙي صورت حال هئي جنهن ۾ سرمائيداريءَ واري لبرل سوچ رکندڙ به هن سماج کان باغي ٿي سگهيو ٿي.
هونئن به روشن خياليءَ جي تحريڪ کان پوءِ ادب جون نئون دؤر انقلابي حقيقت نگاريءَ جو هو، پر مارڪسي نظريي اديب کي رُخ ڏيکاريو. اهوئي رُخ هو جنهن سڄي دنيا جي اديبن ۾ هڪ نئون روح ڦوڪي ڇڏيو. هنن جي حقيقت نگاري وڌي سماج جي اهڙن مسئلن جي نشاندهي ڪرڻ لڳي جن کي بدلائڻ جي ضرورت هئي.
جمال ابڙي به هڪ اهڙو ڪردار ادا ڪيو، جيتوڻيڪ پاڻ ڪميونسٽ نه هو، نه وري پارٽيءَ جو ميمبر هو، بلڪ هو صرف انسانيت پرست هو، هو ڪنهن به انسان کي ڦٿڪندي ڏسي ٿو، پيڙا ۽ درد ۾ ورتل ڏسي ٿو ته قلم کڻي ٿو. نه صرف ايترو پر هو اهڙن مسئلن کي کڻي ٿو جيڪي وڏيرڪي سماج جا عام روزمره جا مسئلا آهن. مثلاً ”خميسي جو ڪوٽ“ ڪهاڻي ڏسو. اسان وٽ اهڙا ڪيترا غريب ڳوٺاڻا موجود آهن جن وٽ سر تي ڇپر ناهي يا انگ ڍڪڻ لاءِ ڪو اوڇڻ ناهي. گرميءَ سرديءَ ۾ تڙپي تڙپي مري ٿا وڃن. جمال ابڙي هڪ اهڙي ڪردار کي کڻي امر بڻائي ڇڏيو آهي. خميسو هڪ پورهيت ڪردار آهي. مال چاري ٿو، سندس حلئي کي هن طرح بيان ڪيو اٿس.
”ننڍڙو يارنهن سالن جو خميسو اڳئي مال وٺيو موڙن ۾ بيٺو هوندو هو. کيس قميص ڪانه هئي، پر هڪ تڳڙين نڪتل گرم ڪوٽ پيو هئس. ڪاري گوڏ ۽ مٿي تي ميرو ڪپهه جو ٽوپ، مٽ به ماڪ سان ڇانئيا پيا هوندا هئا. ٻئي هٿ ڪڇن ۾ وجهي پيرن اگهاڙو پاڻ کان ڊگهي لٺ کنيو سوڙهو ٿيو بيٺو هوندو هو، سندس کاڏي پئي کڙڪندي هئي.“(11)
اهو خميسو سرديءَ وگهي بيمار ٿي مري وڃي ٿو پر سندس علاج ٿي نه سگهيو، ڊاڪٽر ڇهه ميل پري هو ۽ خرچي به وٺندو هو. جيڪو غريب مائٽ نٿي ڀري سگهيا. اها هئي غربت جي انتها پر ڪهاڻي جي پڄاڻي وڌيڪ ڇرڪائيندڙ ۽ هڪ نئين سوچ کي جنم ڏئي ٿي ته:
”ٻئي ڏينهن خميسي جو ننڍو ڀاءُ مهر ڏاند وٺيو بيٺو هو، کيس اهوئي خميسي وارو ڪوٽ پيل هو.“(12)
فڪري طرح اها ڪهاڻي تمام اهم آهي، اڻ ڳڻيا سوال جنم وٺن ٿا ته ڇا زندگي اها آهي؟ اڪيلي بيوس غربت ۾ ماريل، منجهس ڪا به تبديلي ناهي! خميسو فطرت جو معصوم ڪردار آهي، چنچل، شرارتي، کيس ڪنهن به اچڻ واري آفت جي خبر ناهي، پر سندس دنيا نرالي آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ ملان چٿر جي قابل ڪردار آهي. ڄڻ ته خميسي جي دنيا ۾ ملان ڪو عجوبو آهي، جنهن کي ڇيڙڻ سان کيس خوشي ملي ٿي توهان هنن سٽن تي غور ڪريو:
”هو مون کي چيڙائيندو هو، مان تڪڙو تڪڙو وڌي ويندو هئس ۽ هو پٺيان چوندو رهندو هو، ”ملان ملان او ملان“ مان اوور ڪوٽ جي ڪالرن کي ٺاهيندو الله ڏي ويندو هئس، ۽ هو ڍورن ڏي، مان وڃي شڪر ادائي ڪندو هئس ۽ پنهنجي صحت ۽ خوشحاليءَ جي دعا گهرندو هوس، هو فصل جي سنڀال ڪندو هو.“(13)
بغير ڪنهن نعري بازيءَ جي ۽ فڪري ڳنڍيون سلجهائڻ جي جمال ابڙي اها ڳالهه چئي ڇڏي آهي، جيڪا مارڪسزم جو روح آهي. يعني طبقاتي شعور! هيٺيون طبقو جيڪو اناج اپائي ٿو، ڍور ڍڳا چاري ٿو ۽ انسان لاءِ سڄي سال لاءِ کاڌي پيتي جو بندوبست ڪري ٿو پر مٿئين طبقي جو ۽ مذهبي ماڻهوءَ جو ڪردار انفرادي ۽ ذاتي طور خود غرض آهي. ملان پاڻ لاءِ سوچي ٿو، پنهنجي خوشحاليءَ لاءِ ۽ صحت يابي لاءِ دعا گهري ٿو. خميسو ڪا به دعا نٿو گهري، هو صرف ڪم ڪري ٿو، ۽ اجتماعي انسان جي ڀلي جو ڪم ڪري ٿو پر پنهنجي ذات لاءِ نٿو سوچي پاڻ غربت ۾ فطرتي آفتن جو شڪار رهي ٿو.
اهڙي ئي غربت جو ذڪر سندس ڪهاڻي ”پيراڻي“ ۾ به آهي. هن ڪهاڻيءَ کي اهڙي فنڪاريءَ سان جمال ابڙي پيش ڪيو آهي جو پڙهڻ سان وار ڪانڊارجيو وڃن. وڏي ڳالهه اها آهي ته جمال هيٺئين طبقي جي ڪردار جي بيوسيءَ ۽ ڏک کي ڪهاڻيءَ جو موضوع بنائڻ وقت ڪٿي به قوم پرستيءَ جو شڪار نٿو ٿئي. هن وٽ پيڙا صرف پيڙا آهي، اها سنڌيءَ جي هجي يا بروهيءَ جي هجي، پر غربت سڃ ۽ بک ۾ اها حالت اٿن جو پنهنجو اولاد به وڪڻي ڇڏين ٿا. هتي ڪرشن چندر جي ڪهاڻي ”ان داتا“ ياد ٿي اچي. جنهن ۾ ڏڪار دوران هڪ زال پنهنجي مڙس کي چوندي آهي ته ماڻهو پنهنجو اولاد وڪڻن پيا ڇو نه اسان به پنهنجي ڌيءَ وڪڻي ڪجهه پئسا وٺون، پر سندس مڙس سختيءَ سان کيس منع ڪري ٿو ۽ سوچي ٿو. ته ڪيڏانهن وئي هن عورت جي ممتا، ڪيڏانهن ويا هن جا جذبا؟! ڇا بک اهڙي بڇڙي شيءِ آهي جو انسان کي انساني جذبن کان محروم ڪريو ڇڏي. پر جمال ابڙي جي ڪهاڻي ”پيراڻي“ ۾ پيراڻي هڪ معصوم ڌيءَ آهي جيڪا وڪجي وڃي ٿي. بک ۽ بيوسي ۾ سڀ جذبا زنده آهن، ماءُ جي ممتا به آهي پر معصوم ٻارڙي وڪجي وڃي ٿي. ماءُ ڦٿڪندي رهي، ۽ ڌيءَ سڏڪندي رهي، امان بابا پڪاريندي رهي. پيراڻيءَ جي پيءُ جي نڪ ۽ اکين جو پاڻي سندس ڏاڙهي مان ٿي ٽميو ۽ لڏ رواني ٿي ويئي. ڪهاڻيڪار جيڪو فڪر ڏيڻ چاهيو اهو سامهون اچي ٿو ته معاشي مسئلو دنيا جو سڀ کان وڏي ۾ وڏو مسئلو آهي. شيخ اياز جي بقول ته:
سدا آهي ساهه کي ڳڀي جي ڳولا،
ڍؤ بنا ڍولا ناهي ساڃاهه سونهن جي.
اهڙو ڪردار دين محمد جي ڪهاڻي ”منهن ڪارو“ ۾ آهي، جنهن وٽ پنهنجي پٽ جي علاج لاءِ پئسا ڪونه آهن. ٻئي طرف وڏيرو مراد پوري ٿيڻ تي يعني سندس خيال ۾ پير جي دعا سان ڄاول پٽ تي پير سائين تي پڙ ٿو چاڙهي جنهن جي منظر ڪشي ڏسو:
”وڏيرو وڏي ٺاٺ ۽ اڊمبر سان ريل جو گاڏو ڀرائي ٻارين ٻچي اچي نڪتو. منڊل لڳي ويا، دهلن جي ذيپٽ، شرنائن جي ڌم، ڌمالون ۽ کڳيون، سهرا ۽ راڳ، وڏيرو وڏي چوڄ ۽ هيج مان پئي هليو. دل کولي خرچ ڪيائين، ٻڪريون ڪٺيون، ڪڃريون ٿي نچيون، گهور به گهور هئي.“(14)
ٻئي طرف دين محمد جي الله جي ڏنل پٽ کي خناق آهي وٽس علاج ڪرائڻ لاءِ پئسو ڪونهي، اهو ريشمي پڙ پير سائين تان لاهي ٿو پر پڪڙجي پئي ٿو. ۽ پوءِ کيس رتو رت ڪيو وڃي ٿو، سندس منهن ڪارو ڪري گڏهه تي چاڙهيو وڃي ٿو.
واضع طور هن ڪهاڻيءَ ۾ قبر پرستي ۽ پير پرستيءَ کانسواءِ طبقاتي ويڇا به ظاهر ٿيو پون ۽ ماڻهو اهڙي گندي فرسوده وڏيرڪي سماج کان ڪراهت محسوس ڪري ٿو.
ڪهاڻي ”بدتميز“ اسان جي سماج جي ٻيائيءَ کي ظاهر ڪري ٿي ته اسان انساني رشتن ۽ جذبن کي سڃاڻڻ بجاءِ ذاتي دوستيون نڀائيندا آهيون. پنهنجي معاشي حيثيت جي برابريءَ واري سڻڀي ماڻهوءَ کي اهميت ڏيندا آهيون، پر انساني قدرن جي پرواهه اسان کي ناهي جو مريض وٽ پئسا نه هجڻ ڪري ڊاڪٽر ان جو علاج نٿو ڪري، پر پنهنجي دوست جو علاج ڪري کانئس پئسا نٿو وٺي ۽ چوي ٿو ”مان بدتميز ٿورئي آهيان“. ساڳئي وقت هيءَ ڪهاڻي اسان جي سماج ۾ ڊاڪٽري پيشي کي وائکو ڪري ٿي ته بظاهر هي پيشو مسيحائيءَ جو آهي؛ انسانيت جي خدمت جو آهي، پر خريد و فروخت واري سماج ۾ ڪوبه پيشو انساني سماج جي لاءِ ناهي بلڪ خالص پئسا ڪمائڻ جي لاءِ آهن. تنهن ڪري ڊاڪٽر هڪ عجيب ميڪنيڪل ماڻهو آهي، جيڪو عام ماڻهوءَ جي ڏک کي نٿو سمجهي، غربت جو احساس کيس ناهي، مريض کي کير، ڪشمش، نارنگيءَ جو رس واپرائڻ لاءِ چوي ٿو پر کيس اها خبر ناهي ته هن کي هڪ وقت جي ماني به ملي ٿي يا نه، بلڪ ڊاڪٽر اهو سڀ ڪجهه ڄاڻڻ به نٿو چاهي. کيس جاهل غريب، ڏتڙيل ماڻهن کان بيزاريت آهي، انهن کان خفا پيو ٿئي. اهڙي ئي موضوع تي هڪ ڪهاڻي ”فرشتو“ آهي، جنهن ۾ هڪ فوجي ڊاڪٽر آهي، جيڪو مريض کي عزرائيل ٿو لڳي، هڪ خاص طبقي جي ذهنيت کي ظاهر ڪري ٿو.
ڪهاڻي ”شاهه جو ڦر“ ۾ ذات پات جي حوالي سان رائج جهالت جو ذڪر ٿيل آهي، جنهن ۾ سيد هئڻ انسان هئڻ کان وڏي ڳالهه آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ سيد ۽ امتيءَ واري تفريق تي ۽ مت ڀيد تي ڀرپور طنز ٿيل آهي ته پيرل شاهه ڪو شهر جو چڱو مڙس ڪونه هو، پر سڀ کيس سائين پيرل شاهه چوندا هئا. سيد جو سڏائيندو هو! ڳوٺ جو پرئو مڙس کنهڻ ۾ پورو هو. پيرل شاهه کي ڄڻ سرڪار دوجهان وٽان سرٽيفڪيٽ مليل هو ته تون افضل ۽ اعليٰ آهين، بوکڙو ملان به سندس هٿ چمندي ڏاڙهي پيا ڏڪائيندا هئا. عام رواجي ماڻهو ته سندس موچڙي سٽيا هئا، سڀني جو ڪم هو ”پيرن پوڻ“. (15)
سنڌي ماڻهو ويساهه جا وسوڙيل عقيدت ۽ احترام وچان سيد کي اعليٰ ڪردار ڪري ليکيندا آهن، ڇوته هونءَ به ڌارين کان هيسيل هيءَ قوم احساس ڪمتريءَ جو شڪار رهي آهي. جنهن جي ڪري ڌارين سڃاڻپ هن اڳيان برتري جتائي پنهنجا مفاد پورا ڪندي رهي آهي. مريم (ممڙي) هڪ اهڙو ڪردار آهي، جنهن وٽ ذات پات جي تميز ناهي، هو معصوم ٻارڙي آهي، جيڪا ڳوٺ جي سڀني ماڻهن جو قرب حاصل ڪري ٿي، سڀني سان شرارت ڪري ٿي ۽ سڀني کي ماما چوي ٿي. پر جڏهن شاهه صاحب کي ماما چوي ٿي ته هو ڪاوڙ جي پوي ٿو ۽ کيس چماٽ هڻي ڪڍي ٿو. ممڙيءَ جو پيءُ کيس مار ملڻ تي سخت ڪاوڙ ۾ اچي ٿو ۽ سڄي نفرت ۽ باهه وچان چوي ٿو ته ”شاهه جو ڦر!“
اها آهي نفرت جيڪا اُچي ذات جي اهڙي اڍنگي رويي جي نتيجي ۾ پيدا ٿئي ٿي. سنڌي ماڻهوءَ پنهنجي تاريخي ارتقا ۾ پنهنجن سٺن لڇڻن کي ڪڏهن به نه وساريو آهي، هو ڪڏهن به وحشي جانور نه بڻيو آهي. هن انسانيت جي اعليٰ قدرن کي ظلم ڏاڍ ۽ ڏهڪاءُ واري ماحول ۾ به برقرار رکيو آهي، سنڌي ماڻهن کي جڏهن به موقعو ملي ٿو ته هو ظلم کان نفرت جو اظهار ڪن ٿا. سخت اذيت ناڪ جاگيرداري قدرن ۾ به ماڻهو ۽ ماڻهپو رهيو آهي. انهيءَ ڪردار جي اعليٰ شڪل اسان کي سنڌي ماءُ ۾ ملي ٿي. سنڌي ماءُ سنڌ جو هڪ انوکو ڪردار آهي. جنهن ۾ سنڌ جي فڪر جي جهلڪ موجود آهي، هوءَ چاهي ڪهڙي به روپ ۾ هجي، غربت ۾ يا ڏک ۾، جنگ يا امن ۾ پر منجهس زندگيءَ جو احترام ۽ انسانيت پرستي موجود هوندي آهي. اهڙوئي ڪردار جمال ابڙي جي ڪهاڻي ”ماءُ جي جهوليءَ“ ۾ آهي. هڪ عورت جيڪا سندس وچولي طبقي جي ثقافت ۾ رچيل اختلاف کي آسماني مذهبي درجو ڏيندي سخت پردو ڪندڙ آهي. جيڪا برقعي ۾ به ماڻهن جي موجودگيءَ ۾ اتان لنگهي نٿي سگهي پر اهائي عورت هڪ معصوم ٻار کي فسادين کان بچائڻ خاطر مٿي اگهاڙي ماڻهن جي انبوهه ۾ ٻاهر نڪري اچي ٿي ۽ انهيءَ ٻار کي سيني ۾ لڪائي ڇڏي ٿي. ڪهاڻيءَ جي پڄاڻي ڏسو. ”ڏٺم ته ٻار کي سيني سان لڳائي ڇڏيو هئائين، چيم سرڪار ڀنگياڻيءَ جو ٻار!“ ”ڀنگياڻي هجي ڪ پنجابڻ يا پناهگير، ماءُ جي جهولي ته خالي ٿئي ها نه؟ مون ڏٺو ته سندس اکين ۾ لڙڪ هئا ۽ مائيءَ جا ڳوڙها ته اڻ ڳڻيا اڻ جهليا پئي وهيا. مون باغ جي مٽي کڻي چيو.“
”سنڌ جي مٽيءَ کي سلام، سنڌو جي مٽيالي پاڻيءَ کي سلام، گهوگهاري ۽ گهٽهڙ جي سڳداسين کي سلام.“(16)
اهوئي ڪردار همه گير آهي، منجهس آفاقيت آهي، انسانيت پرستي آهي، ۽ انساني جان وٽس سڀ کان قيمتي شيءِ آهي، جنهن کي بچائڻ خاطر هو قدرن کي رواج ۽ رسمن کي لتاڙي سگهي ٿي.
جمال ابڙي طبقاتي سماج جي اهڙي بڇڙي شڪل کي ڏيکاريندي صرف ادبي فوٽوگرافي نه ڪئي آهي پر هن واقعن جي پس منظر ۾ اهڙي فڪر کي اڀاريو آهي، جيڪو ازلي سونهن پسڻ کان پوءِ پيدا ٿيندو آهي. اها سونهن جيڪا زندگيءَ جي خوبصورت پهلوئن جي آهي، خود جمال ابڙي چيو هو ته ”هر اديب دانشور ناهي، اديب ته سونهن پسي وٺي ٿو ۽ ان جي جهلڪ ٻين کي پسائي ٿو.“(17)
جمال ابڙو نه صرف سونهن پسائي ٿو، بلڪ انهيءَ دائمي سونهن لاءِ جدوجهد جو ڪو دڳ به ٻڌائي ٿو. سندس ڪردار زماني جي پيڙا سهي اذيتون ڀوڳي جوان ٿي وڃن ٿا ۽ پوءِ سندس خوف ۾ جوش ۽ ولولو کين باغي بنائي ٿو، تڏهن ”پشو پاشا“ ڪهاڻي سرجي ٿي، پشوءَ جي بغاوت زندگيءَ سان جڙيل آهي پشو اهڙو ڪردار آهي، جيڪو سرڪش آهي ارڏو آهي، قدرت جي اڻ گهڙيل تخليق آهي، ڪنهن کي چڪ ڪنهن کي رهڙ، پيو اڇلون ڏئي ۽ ڇلڪي، سندس ڪردار جذباتي ۽ چلولو آهي، جيڪو جاگيرداري سماج ۾ ٺوڪر کائي ٿو. پنهنجي مردانگي ۽ رعب تاب جي ٻل تي وڏيري جي ڌيءَ سان عشق ڪري ۽ انهيءَ جو سڱ به گهري ٿو. وڏيري جي جلال کي ڏسندي شهر وڃي ٿو، اتي پورهيتن ۽ مزدورن کي گڏ ڪري پاڻ جهڙا ٻيا سنگتي گڏ ڪري انقلاب آڻڻ جي ڪوشش ڪري ٿو.
هي ڪردار اديب جي هڪ تخليق آهي، جنهن جو مطلب آهي هڪ اهڙو مثالي ڪردار پيش ڪرڻ جيڪو اسان جي رهبري ڪري، جيڪو هن سماج کي بدلائي، ذلت ۽ پستيءَ واري هن حيواني سماج کي انساني دڳ تي لائي. اسان مان گهڻن کي جوانيءَ ۾ اهڙا ڌچڪا لڳا هوندا، اهڙي ٺوڪر لڳي هوندي، جنهن اسان جي اندر ۾ باغيانا خيال پيدا ڪيا هوندا، پشو اسان مان هڪ اهڙو ڪردار آهي، جنهن جي بغاوت جو سبب ڪهڙو به هجي پر سندس رُخ وڏيرڪي سماج خلاف آهي.
هن ڪهاڻيءَ تي گهڻن اديبن ۽ دانشورن پنهنجا تنقيدي رايا ڏنا هئا، محترم رسول بخش پليجي جو خيال آهي ته:
”هي ڪردار خيالي آهي، فلمي آهي، جيئن ممتاز دمساز، جان عالم ۽ حاتم طائيءَ جا ڪردار موجود آهن، هنن جي جدوجهد جو ڪو سبب علمي عقلي ناهي، بلڪ ارڏائي وارو آهي. وڏيري جي ڌيءَ سان عشق ڪرڻ ۾ ناڪاميءَ ۾ پشو انقلابي بنجي وڃي ٿو. يعني وڏيرو پنهنجي ڌيءَ سان عشق ڪرڻ جي اجازت ڏئي ها ته انقلاب جي نوبت ئي نه اچي ها.“(18)
مس شمس صديقيءَ چيو هو ته ”پشو پاشا پلاٽ جي لحاظ کان ترقي پسند آهي.“(19)
دين محمد لاشاريءَ جو خيال هو ته ”پشو جي تحريڪ اڌوري آهي، سندس ڦاسيءَ کان پوءِ تحريڪ جو ڇا ٿيو؟ ڪجهه به نه رڳو مايوسي ۽ دل شڪستگي.“(20)
ڳالهه اها آهي ته ترقي پسند ادب ۾ مارڪسي فڪر جا لاڙا نمايان رهيا آهن. اڪثر روس ۾ يا يورپ ۾ اهڙا مثالي ڪردار پيش ڪيا ويا آهن، جيئن گورڪي جي ڪهاڻي ”ماءُ“ ۾ ماءُ پنهنجي غدار پٽ کي ماري ڇڏي ٿي. دوستووسڪيءَ جو مشهور ناول “How the Steel was Tempered” جنهن جو اردو ترجمو ”دارورسن کي آزمائش“ جي نالي سان ٿيو هو ۽ سنڌيءَ ۾ محمد عثمان ڏيپلائي ”سسي نيزي پاند“ جي نالي سان ڪيو. انهيءَ ۾ هڪ ڪردار ناسمجهيءَ ۾ ڪارخاني ۾ ڪم ڪندي انقلابي بنجي ويندو آهي. اهڙيءَ طرح هتي به جمال ابڙي جو مقصد اهڙي ڪهاڻي لکڻ هو، جنهن جو هيرو مثالي هجي، جيڪو زماني جي مختلف مرحلن مان ۽ مسئلن مان گذرندي انقلابي بنجي وڃي ٿو.
ترقي پسند اثر هيٺ هي ڪهاڻي ضرور لکي ويئي، پر هن ڪهاڻيءَ جو ڪردار بقول رسول بخش پليجي جي ته اسان جو ڏيهي ڪردار ناهي بلڪ خيالي آهي.(21). جيڪو حالتن کي اقتصادي ۽ سياسي نظرين ۽ تحريڪن جي تناظر ۾ سمجهڻ بدران ذاتي رنجش جي باعث هليو آهي انقلاب آڻڻ.
نتيجو
مجموعي طور جمال ابڙو ترقي پسند اديب آهي، جنهن تي مارڪسي انقلابي تحريڪ جو اثر نمايان آهي، پر ساڳئي وقت بقول شيخ اياز جي ته: جمال ابڙو خدا دوست به آهي ته انسان دوست به آهي ۽ ادب دوست به آهي ۽ سندس ٽيئي خاصيتون سندس ڪهاڻين ۾ موجود آهن، اسان جمال ابڙي کي خالص مارڪسٽ ليکڪ نٿا چئي سگهون بلڪ جمال سنڌ ڌرتيءَ جو اهو ليکڪ آهي جنهن جي مٽيءَ ۾ انسانيت، امن، پيار، محبت ۽ اميد پرستي آهي. جنهن جو فڪر زندگي پروري آهي. اهو فڪر سنڌ جو فڪر آهي.... تسلسل آهي.
[b]غلام رباني آگرو
[/b]
غلام رباني اهو واحد ڪهاڻيڪار آهي جنهن سنڌيءَ ۾ پهريون ڀيرون ڪهاڻيءَ ۾ فلسفياڻين نڪتن تي بحث ڪيو ۽ پنهنجي ڪهاڻين ۾ فڪري بحث کي علامتي انداز ۾ پيش ڪيو. اڪثر ڪهاڻيڪارن مارڪسي فلسفي کان متاثر ٿي ڪهاڻيءَ ۾ سماجي حقيقت نگاري ڪئي، بک، غربت ۽ فرسوده قدرن کي پنهنجو موضوع بنايو، پر فلسفي جا ٻيا بيشمار سوال جيڪي وجود، ذهن، آزادي، جنس، فنا، بقا، موت حيات بابت آهن. غلام رباني انهن سوالن کي به ڏاڍي فنڪاريءَ سان ڪهاڻين ۾ کنيو. مثال طور ”آب حيات“ ”جي مان پل هجان“، ”اکڙيون اڃايون“ ”ڪرئڪ“ ڪهاڻين ۾ علامتي انداز سان گهڻا سوال اڀاريل آهن، جيڪي، فنٽئسي ۽ رومانويت واري اسلوب جي باوجود به سماجي حقيقت نگاريءَ جي قريب آهن. سندس ڪهاڻين جو ٻيو پهلو طبقاتي سماج ۾ ٿيندڙ هاڃن متعلق آهن. جنهن ۾ سندس مشهور ڪهاڻيءَ ”شيدو ڌاڙيل“ قابل ذڪر آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ وڏيرڪي سماج جو هڪ عڪس ڏيکاريل آهي جنهن جو مرڪز هڪ طاقتور وڏيرو آهي، سندس چؤطرف مختلف گهمندڙ ڪردار آهن، جن ۾ شيدو ڌاڙيل، تر جو وڏيرو، زيبي ۽ پوليس وغيره شامل آهن. هن ڪهاڻيءَ ۾ فڪري طور اها ڳالهه اڀاريل آهي ته جاگيرداري سماج ۾ هر برائيءَ جي جڙ وڏيرو هوندو آهي، جنهن جي اڳيان عام ڳوٺاڻن کان وٺي ڌاڙيلن تائين سڀ بي وس آهن ۽ پوليس به سندس ٻانهن ٻڌي آهي. ”پن پوڙين پاتال ۾“، ”بُري هن ڀنڀور ۾“ ۽ ”اخبار“ هڪ ئي موضوع جو تسلسل آهن، ته غريب بي پهچ آهي، مسڪين ماڻهوءَ سان وڏيرڪي سماج ۾ ڇا وهي واپري ٿو. غريب ماڻهو زندگيءَ جي هر لمحي ڪهڙن عذابن مان گذري ٿو. سندس جيئڻ جا سڀ وسيلا کسجي وڃن ٿا، پر کيس آواز ڪڍڻ جي به اجازت ناهي، سماج جا سڀ ادارا امير سان گڏ آهن، وڏيري جا ساٿي آهن، جيئن ”اخبار“ ڪهاڻيءَ ۾ هڪ غريب جمن جو ڪردار وڏيري جو ستايل آهي، هو جتي به دانهن کڻي وڃي ٿو، اتي کانئس رشوت طلب ڪئي وڃي ٿي. اخبار ۾ به هن جي خلاف خبر هلي ٿي، ايڊيٽر کي ترديد لاءِ منٿون ميڙون ڪري ٿو، پٽڪو لاهي سندس پيرن تي رکي ٿو، پر ايڊيٽر به وڏيري جي ٻڌي ٿو. ”پن ٻوڙين پاتال“ ۾ ڪهاڻيءَ ۾ وڏيرو چونڊن ۾ بيهي ٿو ۽ زبردستي ووٽ وٺڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. سدوري نالي هڪ ڪردار مزاحمت ڪري ٿو ۽ کيس سندس هلت ياد ڏياري ٿو. وڏيرو مڇرجي سندس گهر ٻار تباهه ڪري ڇڏي ٿو. اهڙيءَ طرح ”بري هن ڀنڀور ۾“ وڏيرڪي سماج جي ان زيادتيءَ ڏانهن نشاندهي ٿيل آهي، جنهن ۾ غريب ماڻهوءَ کان زبردستي مفت بيگار ۾ ڪم ورتو ويندو آهي ۽ هن ڪهاڻيءَ ۾ عيسيٰ جو ڪردار وڏيري جي ان ڇيڙ جو شڪار ٿئي ٿو. سندس گهر ٻار تباهه ٿي وڃي ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ هيٺئين ڪلاس کي ٻٽي ظلم جو شڪار ٿيل ڏيکاريو ويو آهي، هڪ فطرت جو ٻيو وڏيري جو. فطرتي آفتن کان بچڻ لاءِ غريب وٽ ڪو بچاءُ ناهي پر وڏيرو پنهنجي بچاءُ لاءِ عام ماڻهوءَ کي استعمال ڪري ٿو. غلام ربانيءَ سنڌ جي وڏيرڪي سماج کي چڱيءَ طرح پرکي ڏٺو آهي. صدين کان جيڪو ٿيندو آيو آهي ماڻهن برداشت ڪيو آهي، پنهنجي قسمت سمجهي يا بي وس بي پهچ هئڻ ڪري، پر ان ظلم کي ظلم ان وقت محسوس ڪيو وڃي ٿو، جڏهن دؤر بدلجي ٿو، تبديليون رونما ٿين ٿيون. انسان جي معاشي، سماجي، شخصي آزاديءَ جي ڳالهه ٿئي ٿي. دنيا ۾ روشن خيال، ترقي پسند، انسانيت پرست تحريڪون هلن ٿيون، تنهن ڪري اسان جو ڪهاڻيڪار دنيا جي جديد تحريڪن کان اثر انداز ٿئي ٿو. باشعور هئڻ ڪري هو پنهنجن ديس جي ماڻهن سان ٿيندڙ ظلم کي ظاهر ڪري ٿو، وڏيرڪي سماج ۾ ٿيندر ظلم کان نفرت محسوس ڪرائي ٿو ۽ ان خلاف بغاوت ڪرڻ لاءِ اڀاري ٿو. انهيءَ بغاوت ۽ جدوجهد جو درس اسان کي سندس ڪهاڻي ”هونداسي حيات“ ۾ ملي ٿي. جنهن ۾ ڪردار ظلم کي محسوس ڪن ٿا.
”ابا هر شيءِ جا حقيقي وارث اسين، ته به بک اسان جي گهرن ۾، بيماري اسان جي گهرن ۾! ۽ ان بعد موچڙي جو ڦهڪو پيو پوي! هي زمينون اسان جون، هي ساوا سلا اسان جا اڀاريل، هي رنگا رنگي محل اسان جا جوڙيل.....“ (22)
هن ڪهاڻيءَ ۾ ٻين ڪهاڻين کان نرالي خصوصيت اها آهي ته هن جي ڪردار ۾ اهو شعور پيدا ٿي رهيو آهي پنهنجي طبقي جي، پنهنجي ديس جي وسيلن جي مالڪيءَ جو ۽ پنهنجي محنت جو ۽ اهو شعور پيدا ٿيڻ لڳي ته پوءِ ظلم سهڻ بدران ماڻهوءَ ۾ بغاوت پيدا ٿئي ٿي ۽ هو هڪ ڏينهن ظلم خلاف سندرو ٻڌي ٿو، اهوئي ڪجهه هن ڪهاڻيءَ ۾ به ٿئي ٿو.
”ابا اچو ته همت جو سندرو ٻڌون، وڃايل وٿ واريون، ظالمن جي نڙيءَ تي ننهن ڏئي،..... کين اصل نگهو سار ڪري ڇڏيون!“(23)
انهيءَ مان ظاهر آهي ته غلام رباني جديد ترقي پسنديءَ جي ۽ روشن خياليءَ جي تحريڪن کان چڱيءَ طرح واقف آهي ۽ متاثر آهي. تنهن ڪري پنهنجي ڪهاڻين ۾ اهو شعور اڀاري ٿو، ته طبقاتي نظام ۾ تيستائين ظلم قائم رهڻو آهي، جيستائين اٻوجهه ماڻهن ۾ شعور اچي ۽ هو متحد ٿي ظلم جي ڪوٽ کي ڊاهي وجهن.(24)
غلام رباني صرف سماج جي مسئلي ۽ انهيءَ متعلق فڪري اپٽار تي بس نٿو ڪري، هو فڪري ميدان ۾ اڳتي وڌي وڃي ٿو ۽ انساني جيون متعلق اڻکٽ سوال پنهنجي ڪهاڻين جا موضوع بنائي ٿو، جهڙوڪ سندس ڪهاڻي ”اکڙيون اڃايون“. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ اهڙي موضوع کي کنيو ويو آهي، جنهن جو پس منظر سگمنڊ فرائيڊ جي نفسيات جو نظريو آهي. ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ڪردار پنهنجو خواب ٻڌائي ٿو ته ”هن ڪنهن حسين جي اک ۾ چهنبياري نب وارو قلم اڇلي هنيو آهي ۽ سندس دوست انهيءَ خواب جو تجزيو ڪندي چوي ٿو ته ”اهو دٻيل جنسي جذبي جو لاشعوري اظهار آهي“.(25)
سندس دوست جو اهو تجزيو بلڪل فرائيڊ جي خوابن واري نظريي وارو آهي، جنهن ۾ فرائيڊ اڪثر اهڙي قسم جي خوابن کي جنسي خواهش جي دٻيل جذبن جو اظهار قرار ڏنو آهي. (ڏسو ڪتاب Interpretation of Dreams) هن ڪهاڻيءَ ۾ ظاهري طور ڪردار انهيءَ ڳالهه کي نٿو مڃي، پر (جيڪو هن ڪتاب ۾ لکيل آهي) سندس افعال اهي ئي آهن، جنهن مان ثابت ٿئي ٿو ته ڪهاڻيڪار فرائيڊ جي نظريي کان متاثر آهي.
ڪهاڻيڪار جديد علمن ۾ نفسيات، منطق، جديد مغربي فلسفي جي لاڙن کان چڱيءَ طرح باخبر آهي ۽ هو زندگيءَ جي مختلف مسئلن کي انهيءَ عمل تي پرکي ٿو. جيئن سندس ڪهاڻي ”ڪرئڪ“ آهي، جنهن ۾ هڪ سوچيندڙ ماڻهوءَ جو الميو ڏيکاريل آهي. سندس فلسفياڻين سوچن جي ڪري، سندس دوست کيس ڇڏي وڃن ٿا، کيس سڀ ماڻهو خشڪ ماڻهو چون ٿا ۽ پرپٺ کيس ڪرئڪ چون ٿا. انهن ئي فلسفياڻين سوچن جي تسلسل ۾ ڪهاڻي ”جي مان ڀل هجان“ آهي. جنهن ۾ جديد مغربي فلسفي ڊيڪارٽ جو هڪ فلسفياڻو نڪتو آهي ته ”مان سوچيان ٿو انهيءَ ڪري زنده آهيان!“ ڪهاڻيءَ ۾ اڳتي هلي اٿاريل سوال ”منهنجي من ۾ ڪهڙا ويچار پيا اچن؟ جيڪر مون کي ڪوئي احساس نه هجي، نه ڏک جو نه سک جو، مان احساس ڇوٿو رکان؟ ان ڪري جو مان زنده آهيان، نه ته ائين ناهي ڪهڙي خبر مان زنده نه هجان، ڪهڙي خبر مان هڪ ڀٽڪندڙ روح آهيان ۽ ڪائنات ۾ رلندو وتان ٿو“.(26)
ڊيڪارٽ جي فلسفي مطابق هر شيءِ تي شڪ ڪري سگهجي ٿو ۽ ائين ڪردار هڪ پُل متعلق شڪ ڪندي سوچي ٿو ته ڇا پُل به سوچي سگهي ٿي ۽ آهستي آهستي اها ڪيفيت مٿس طاري ٿي وڃي ٿي ته مان پل آهيان ۽ سڄي ماضيءَ جي تاريخ ورجائي ٿو. جيڪا ڏاڍي جي هيڻي سان ٿيل ظلم جي تاريخ آهي ۽ سڄي فطرت هڪ زندهه جسم وانگي انهيءَ ظلم جي شاهد بڻجي ٿي. ڪهاڻي ”پيار جي پري“ ۾ وري زندگي جا مختلف رنگ پيش ٿيل آهن، جنهن ۾ نئين تهذيب تي چٿر ڪيل آهي ته خوبصورت عمارتن ۾، خوبصورت ڪپڙن ۾، اوچا کاڌا کائڻ وارن کان وٺي غربت ۾ ورتل عام ماڻهو ڪيترو ڏکي آهي! هر جڳهه ڏک موجود آهن، انهن جي ڪهڙي نوعيت آهي، اهو ڪهاڻيءَ جو موضوع آهي.
غلام ربانيءَ وٽ ڏک جي هر صورت، چاهي اها فطري هجي، وجودي هجي، سماجي هجي يا معاشي هجي، سندس ڪهاڻين ۾ موجود آهي.
ڪهاڻي ”آب حيات“ ۾ هڪ ڪردار آهي، جيڪو ڪنهن بادشاهت جو شهزادو آهي، انهيءَ کي موت جي وجودي واردات جو تجربو ٿئي ٿو. هڪ هرڻ کي ڪهڻ وقت سندس اکين ۾ موت جا پاڇا ۽ هراس خوف ڏسي دهلجي وڃي ٿو ۽ کيس موت جو داخلي وجدان ٿئي ٿو ته هڪ ڏينهن کيس مرڻو آهي. ڪهاڻيڪار جو اهو فڪري نڪتو هائيڊگر جي فلسفي ۾ هن ريت پيش ٿيل آهي. ”موت جو تصور انسان ۾ امڪاني شڪل ۾ موجود آهي، جيستائين انسان جيئي ٿو موت مسلسل ساڻس گڏ رهي ٿو“.
“Dasein (being) dies as long as it exits”(27)
موت جي دهشت ناقابل برداشت ۽ پيڙا واري آهي، انهيءَ ڪري ماڻهوءَ ۾ موت جو خوف پيدا ٿيڻ سان ماڻهوءَ جي زندگيءَ ۾ تبديلي اچي ويندي آهي. اهائي تبديلي ڪهاڻي ”آب حيات“ جي ڪردار ۾ اچي ٿي. پهريائين هو موت جي خوف کان پريشان ٿي وڃي ٿو ۽ هميشه جيئڻ لاءِ آب حيات جي تلاش ۾ نڪري ٿو. آب حيات جي چشمي تي پهچڻ کان پوءِ کيس مڇي ٻڌائي ٿي ته مسلسل جيئڻ به هڪ عذاب آهي، تنهن ڪري موت ۾ پناهه وٺڻ ضروري آهي ۽ شهزادو مهراڻ ٻڏتر ۾ پئجي وڃي ٿو ۽ مڇي کيس ياد ڏياري ٿي ته:
”ڪنهن ملڪ جي حاڪم کي اهو حق ناهي ته هو پنهنجي جان جي مٿان چين جي سلڪ ۽ ريشم جي نمائش ڪندو وتي، جڏهن ته سندس ملڪ جي ماڻهن جي لڱن تي ليڙ به ڪانهي ۽ انهن جا لڱ سياري سيءَ ۾ ائين سڪي ۽ مروڙجي ويا هجن، جيئن اڪ جا پن سانوڻيءَ جي اُس ۾ ائين سڙي ڪارائجي ويا آهن، جيئن تئي جي پٺ! شهزادا مٿين ڳالهه کي خيال ۾ رک ۽ پوءِ چاهين ته ڀلي آب حيات پي“.(28)
شهزادو آب حيات پيئڻ جي بجاءِ واپس وڃي پنهنجي ملڪ جي ماڻهن جي خدمت ڪري ٿو، سڀني کي سمورا حق ڏئي ٿو ۽ انصاف قائم ڪري ٿو. مطلب ته هن ڪهاڻيءَ ۾ فڪري طور اها ڳالهه اُڀاريل آهي ته اصل ۾ سدا حيات رهڻ واري خواهش طبي طور نه پر روحاني طور پوري ٿي سگهي ٿي ۽ اها آهي نيڪي ڪرڻ سان، انساني رواداري ۽ اعليٰ آدرشن سان، هميشه لاءِ تاريخ ۾ پاڻ کي امر ڪرڻ سان!
نتيجو
غلام رباني سماجي حقن کي اهڙيءَ طرح پيش ڪيو آهي جو سڄو سماج ۽ زندگيءَ جو هر پاسو اسان جي سامهون هڪدم روشن ٿيو پوي، سندس ڪهاڻين ۾ طبقاتي سماج جي معاشي طور گهٽ وڌائيءَ ۾ پيدا ٿيندڙ المين کان وٺي انسان جي مختلف وجودي فڪري پهلوئن تي روشني وڌل آهي. سندس ڪهاڻيون خاص طور سان فڪري طور پختيون آهن جن ۾ اها ڳالهه ظاهر آهي ته ڪهاڻيڪار فڪر و فلسفي جي ڄاڻ رکندڙ هو ۽ هي ڪهاڻيون انهيءَ ماڻهوءَ کي زياده وڻنديون ۽ انهن ۾ پيش ٿيندڙ گهرائيءَ کي به سمجهي سگهندو، جيڪو فلسفي سان دلچسپي رکندڙ هوندو. مجموعي طور غلام رباني جديد روشن خيالي ۽ ترقي پسند تحريڪ جي فڪر جي اپٽار ڪهاڻين ۾ ڪئي آهي.
[b]سراج[/b]
سراج جي ڪهاڻين ۾ جديد دؤر جي ڪهاڻين جي عالمگير سوچ جو احساس سمايل آهي، جنهن ۾ اهڙي معاشري جي شديد خواهش آهي، جنهن ۾ استحصال نه هجي ناانصافي نه هجي، ضمير ۽ ذهن جي آزادي هجي. سراج جي ڪهاڻين ۾ مقامي رنگ سان گڏ جديد دؤر جي بدلجندڙ فڪر مطابق نوجوانن جو اهو شديد اظهار به موجود آهي، جيڪي ڪائنات تسخير ڪرڻ چاهين ٿا. ڪهاڻين ۾ نوان رنگ ۽ نوان ڍنگ موجود آهن، سندس ڪهاڻي ”اي درد هلي آ“ اهڙو احساس رکي ٿي، جنهن ۾ جديد تهذيب ۽ قدرن وچ ۾ جاگيرداريءَ وارا رويا زيربحث اچن ٿا. ڪهاڻيءَ ۾ هڪ طويل بحث پڙيل آهي ته وقت جي تقاضا ۽ مذهب جو رويو ڪيترو هڪ ٻئي سان ٺهڪي اچن ٿا. ڪهاڻيءَ جي شروعات هڪ پارٽيءَ سان ٿئي ٿي، جنهن ۾ شفيق ۽ شمي ٻه مرڪزي ڪردار آهن جن جو پارٽيءَ ۾ عورت ۽ مرد بابت بحث ڇڙيل آهي. ڪهاڻيءَ ۾ الميو ان وقت شروع ٿئي ٿو. جڏهن شمي محفل ۾ وڄندڙ موسيقيءَ تي بي اختيار ٿي پنهنجا ماضيءَ جا ورق اٿلائي ٿي، ان وقت شفيق جنهن جي پارٽيءَ ۾ انا جي تعمير ٿي رهي هئي، انهيءَ کي ڌڪ لڳي ٿو ۽ کيس خبر پوي ٿي ته سندس زال جو ڪو ٻيو چاهيندڙ هو، جنهن ان جي محبت ۾ جان قربان ڪري ڇڏي، ان وقت سندس ذهن، شعور ۽ جذبات جي ڪيفيت کي ڌڪ لڳي ٿو ۽ پوءِ هو آفاقي قدرن ۾ انسانيت ڏانهن موٽ کائي ٿو ۽ شميءَ کي پيار ڪري ٿو. مجموعي طور هن ڪهاڻيءَ ۾ مٿئين طبقي ۾ بدلجندڙ قدرن جي ٽوڙ ڦوڙ جو فڪر موجود آهي، جنهن تي روشن خياليءَ جو اثر آهي.
سندس ٻي ڪهاڻي ”فراڊ“ آهي. هن ۾ جنس جهڙي اهم موضوع کي ڇهيو ويو آهي. هن ڪهاڻيءَ جو مرڪزي فڪر اهو آهي ته عورت ۽ مرد جو بنيادي ۽ فطري تعلق جنسي آهي، جيڪو سماجي قدرن ۽ دٻاءُ ۾ دٻيل آهي، تنهن ڪري منافقت پيدا ٿئي ٿي. خاص طور سان انهيءَ ڳالهه ڏانهن اشارو آهي ته مرد جي نفسيات ۾ عورت جي جسم جي وڏي اهميت آهي. سندس ظاهري رک رکاءُ، شريفاڻو سلوڪ سڀ منافقت آهي، فراڊ آهي، هڪ حسين ۽ خوبصورت عورت جي اڪيلائي ۽ ويجهڙائپ ملندي ئي مرد پنهنجي اصليت تي اچي ويندو آهي. ڪهاڻيءَ جي پلاٽ ۾ هڪ نرس شهنيلا جيڪا پنهنجي نوڪريءَ دوران مريضن ۽ انهن جي ملاقاتين جا رويا ۽ سندن نظرن جي باري ۾ ٻڌائي ٿي، دراصل روايتي قدرن ۽ مذهبي ۽ سماجي اخلاق جي گُهٽ، مرد ۽ عورت جا ويڇا، اهڙن روين ۽ منافقتن کي جنم ڏين ٿا، فرق ايترو آهي ته عورت انهيءَ معاملي ۾ ايتري آزاد ناهي، مٿس لڳل سماجي اخلاقيات جا پهرا کيس دٻائي رکن ٿا، پر مرد انهيءَ جو اظهار ڪري ٿو ويهي، جنهن کي اسان فراڊ يا مرد جي فطرت نٿا چئي سگهون. ڪهاڻيءَ ۾ اهڙن روين ۽ احساسن جو ردعمل آهي. ڪهاڻي ”چنڊ گرهڻ“ به اهڙي موضوع تي لکيل آهي جنهن ۾ اها ڳالهه واضح آهي ته غير آسوده جنسي زندگيءَ جا سماجي زندگيءَ تي ڪهڙا اثر پون ٿا.
سنڌي ڪهاڻيءَ تي مغربي فن ۽ موضوعن جا تجربا ۽ ديومالائن کي علامت طور کڻي انساني الميي کي پيش ڪرڻ جو تجربو سراج شروع ڪيو، جنهن ۾ سندس ٻه ڪهاڻيون قابل ذڪر آهن. هڪ ”پاتال“ ۽ ٻي ”انسان ۽ ديوتا“. ڪهاڻي ”پاتال“ ۾ سراج طبقاتي سماج جي حقيقت کي علامتي انداز سان پيش ڪيو آهي، جنهن ۾ محسوس ٿئي ٿو ته ديوتائن جو عذاب ۽ ڏک سندن اذيت ايتري ناهي، جيتري انساني طبقاتي سماج ۾ انسان پل پل ۾ ڀوڳي ٿو. تمثيلي انداز ۾ ديوتائن جي واتان غير طبقاتي سماج جي نظريي جو پرچار ڏاڍي خوبصورت انداز سان ٿيل آهي.
”ديوتائن جو سراپ ايترو چيچلائيندڙ نه هو جيترو منهنجي پنهنجي دنيا جي ماڻهن جو سراپ چيچلائيندڙ آهي. منهنجي پنهنجي ڪئي کان شرم لڪائڻ لاءِ آئون هي گلا جو گهانگو تيسين پيو گهليندس، جيسين هي ماڻهو پنهنجو پاڻ کان، پرمار کان آجا ٿي، وري ونڊي ورڇي نه کائيندا، پيار ۽ پورهئي جو امر مثال قائم نه ڪندا.“(29)
سراج هڪ ئي وقت جديد دؤر جي گهڻن پاسن کي کڻي ٿو، جنهن ۾ سرمائيداريءَ جي بدلجندڙ قدرن ۾ انساني رويا ۽ انهن جو نفسياتي اثر، روشن خياليءَ جي بنياد تي جديد علمي بحث ۽ انهن جا اثر ۽ ساڳئي وقت سرمائيداريءَ ۾ پيدا ٿيندڙ معاشي گهوٽالو، پورهيت جي زندگيءَ جو الميو، ساڻس ٿيندڙ غيرانساني سلوڪ ۽ سماج کي تبديل ڪندڙ فڪر، پورهيتن جي جدوجهد سڀئي موضوع سراج ڏاڍي فنڪاريءَ سان ۽ فڪري گهرائيءَ سان کڻي ٿو. خاص طور سان سندس ڪهاڻيون ”زندگيءَ جي ڪنارن تائين“، ”ٻهڻي“، ”هڪ سج ۽ ٻه پاڇا“، ”اونده جو وڻ“، ”انسان ۽ ديوتا“، ”هڪ مرد ٽي لاشا“، طبقاتي سماج ۾ انسان سان ٿيندڙ هاڃا ڏيکارين ٿيون، جنهن ۾ پورهيت جي زندگي چيچلائيندڙ نظر اچي ٿي. سندس ڪهاڻي ”زندگيءَ جي ڪنارن تائين“ ۾ هڪ پورهيت ڪردار جيڪو جرم ۽ پورهئي جي ڪشمڪش ۾ الجهي ٿو، پهريائين ڏوهاري آهي، ڏوهه ڪري ٿو، پر هڪ موڙ تي کيس احساس ٿئي ٿو ته هو سندس بيمار ماءُ، ڀائرن ۽ ڀينرن کي ڪجهه نه ڏئي سگهيو آهي، کين زندگيءَ جون بنيادي ضرورتون به نه ملي سگهيون آهن. تنهن ڪري ڏوهه ڪرڻ ڇڏي هو سنجيده ٿي ڪارخاني ۾ مزدوري ڪرڻ شروع ڪري ٿو. پر رات ڏينهن سخت محنت ڪرڻ کان پوءِ پگهار ايترو نٿو ملي جو ضرورتن کي منهن ڏئي سگهي. سوچيندي چوي ٿو:
”ٻارنهن ڪلاڪ باهه مٿان بيهي ڪم ڪرڻ کان پوءِ به هنن کي زندگيءَ جون ضرورتون پوريون نٿيون ملن.“(30)
۽ مزدورن جي زندگيءَ جي عڪاسي ڪندي چوي ٿو ته:
”سڀني جي منهن تي اهڙي ويراني ڇانيل هوندي آهي، ڄڻ ته زنده لاش آهن، جي مرڻ کان پوءِ به بک جو تاثير ياد ڪري ڪفن ڦاڙي اچي مزدوري ڪرڻ لڳا آهن، ائين ٿو محسوس ٿئي ڄڻ زندگي مزدورن لاءِ بدنصيبيءَ جو گهنج بنجي رهي ويئي آهي.“(31)
۽ اهي مزور جڏهن زهر جهڙي زندگيءَ مان ڇوٽڪاري جي لاءِ پنهنجي حقن جي جدوجهد ڪن ٿا ۽ ڪارخاني ۾ هڙتال ڪن ٿا ته ناڪام ٿي وڃن ٿا ۽ کين نوڪريءَ مان ڪڍيو وڃي ٿو، آخر هو موٽي ان دنيا ۾ وڃي ٿو. جتي انسان چور آهي، ڌاڙيل ۽ خوني آهي.
”هڪ مردو ٽي لاشا“ به اهڙن ڪردارن جي ڪهاڻي آهي، جيڪي مختلف مسئلن ۾ ڦاٿل آهن، پر سندن هڪ ئي ناسور آهي، اها آهي ”غربت“! غربت جي پيڙا ۾ سفر ڪندڙ پوڙهو مسافر هجي يا اسپتال ٻاهر تڙپي جان ڏيندڙ، پر سندن الميو هڪ آهي.
غربت ۾ پورهيت طبقي جي نوجوانن جي ڀٽڪي وڃڻ جي هڪ ڪهاڻي ”هڪ سج ۽ هزار پاڇا“ آهي، جنهن ۾ اهو الميو ڏيکاريل آهي ته غريب طبقي جا مائٽ ٻهراڙيءَ جي هڪ نوجوان کي ڪشالا ڪڍي پڙهائين ٿا. هو نوڪريءَ لاءِ شهر وڃي ٿو، پر اتي شهر جي رنگينن ۾ گم ٿي وڃي ٿو. پنهنجي والدين جي اميدن، ارمانن جو زنده لاش بنجي ڳوٺ موٽي ٿو. ”ٻهڻي“ به هڪ اهڙي غريب طبقي جي ڪهاڻي آهي، جنهن ۾ گهٽ پگهار دار طبقي جي ڪشمڪش ڏيکاريل آهي ته محدود آمدنيءَ واري طبقي جو هن دور ۾ ايمانداريءَ سان زندگي گذارڻ ڪيڏي ڏکي ۽ ناممڪن ڳالهه آهي.
ڪهاڻي ”اونده جو وڻ“ ۽ ”رات ستارن هاڻي“ به اهڙي زندگيءَ جي الجهن جي ڪهاڻي آهي، جنهن جو اصل سبب غربت آهي. طبقاتي سماج جي اوڻاين کي ظاهر ڪندي، سراج جا ڪردار ۽ موضوع آهستي آهستي هڪ تسلسل ۾ ارتقائي مرحلن مان گذرن ٿا ۽ سماج جي جديد قدرن ۽ طبقاتي ڪشمڪش کان ٿيندا پنهنجي وجود ۾ قومي درد به سموهي ڇڏين ٿا. تڏهن ”ناچڻي“ ۽ ”ڪارونجهر جا مور“ جهڙيون ڪهاڻيون سرجن ٿيون. اهي ڪردار صرف چيچلائيندي مصيبتن ۾ ويچارگيءَ جي زندگي گذاري مري نٿا وڃن، پر جدوجهد به ڪن ٿا ۽ فاشي قوتن سان مهاڏو به اٽڪائين ٿا، رياست جو جبر ۽ اذيتون به سهن ٿا. جيئن ”اٺون ماڻهو“ سراج جي شاهڪار ڪهاڻي آهي، جيڪا انهيءَ پس منظر ۾ لکيل آهي.
نتيجو
مجموعي طور هنن ڪهاڻين جي جائزي مان معلوم ٿئي ٿو ته سراج سنڌي ڪهاڻيءَ ۾ روشن خيال فڪر ۽ ترقي پسنديءَ جي تقاضائن کي ڏاڍو فني ۽ پيرائتي ۽ جديد انداز سان پيش ڪيو آهي، جنهن ۾ ڪردار نه ته نعري بازي ڪن ٿا، نه نظرئي جو پرچار بلڪ سندن معاشرتي ۽ نفسياتي زندگيءَ جا پهلو اهڙيءَ طرح پيش ڪيل آهن جو پڙهندڙ خود بخود طبقاتي سماج جي روپ کان نفرت ڪرڻ لڳي ٿو. پراڻين روايتن، قدرن ۽ جديد دور جي تقاضائن کي سمجهڻ لڳي ٿو.
رشيد ڀٽي
رشيد ڀٽي ترقي پسند ڪهاڻيءَ جي لاڙي جو نمايان ڪهاڻيڪار آهي، سندس ٽي مجموعا ””گهڙي گهڙي هڪ گهاءُ“، ”ديس وارا ستا دل وارا جاڳيا“ ۽ ”سياري جي رات“ ڇپجي اسان جي اڳيان اچي چڪا آهن. رشيد ڀٽيءَ جي ڪهاڻين ۾ ٻن قسمن جو اسلوب سامهون اچي ٿو، هڪ سادو سلوڻو سنجيده اسلوب ۽ ٻيو مزاحيه.
پهرئين قسم جي اسلوب ۾ رشيد ڀٽي مڪمل طور هيٺئين طبقي جي ڪردارن جي المئي کي ايترو ته سادگيءَ ۽ فني پيرائي ۾ کڻي ٿو جو ڪهاڻيءَ ۾ نه ته وڏا ادبي ڳرا لفظ آهن نه وري جديد گلئمير جو اثر آهي. هر هڪ ڪردار پنهنجي جڳهه تي کرو ۽ معاشي طور ٿيندڙ بي واجبيءَ جو شڪار آهي جنهن جو اظهار عام ۽ سماجي نوعيت جو آهي. مثال سندس ڪهاڻي ”ڍوُ بنا ڍوليا ڪانهي ساڃهه سونهن جي“ هڪ اهڙي تخليق ڪار جي ڪهاڻي آهي، جيڪو مسلسل بيروزگاريءَ کان تنگ ٿي هڪ اهڙي نوڪري ڪرڻ لاءِ مجبور ٿئي ٿو، جنهن ۾ سندس تخليق جو استعمال ڪيو وڃي ٿو، ته هو پنهنجون لکڻيون ڪنهن ٻئي جي نالي سان ڇپرائيندو! اهڙي ڪشمڪش ۾ ڪردار جي ذات جي پيڙا حد کان وڌي وڃي ٿي. معاشي مجبوري کيس ائين ڪرڻ لاءِ مجبور ڪري ٿي. ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ڳالهه واضح آهي ته تخليق ذهن جو اهو پورهيو آهي، جنهن جو تعلق جماليات جي دنيا سان آهي، پر جڏهن پيٽ خالي آهي ته بک ۾ سونهن جي به ساڃاهه نٿي رهي. غربت ۾ ورتل ڪردارن جي هڪ ٻي ڪهاڻي آهي ”هر تمنا زندگيءَ کان انتقام وٺي ٿي“، هن ڪهاڻيءَ ۾ ٻه غريب ڇوڪرا اميرن جا ٺٺ ٺانگر ڏسي سڌون ڪرڻ لڳن ٿا، سندن بنيادي ضرورتون به پوريون نٿيون ٿين، هو وڏيون خواهشون ڪري خيالن ۾ اميراڻي دنيا سجائي وقت پاس ڪن ٿا. تخليق ڪار جو هڪ ٻيو الميو ڪهاڻي ”علامه ظهير“ افساني ۾ موجود آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ شاعر روايتي آهي، جنهن کي شاعري ٻڌائڻ جو جنون آهي، پر انهيءَ خصلت سبب کيس نظر انداز ڪيو وڃي ٿو. هڪ ڏينهن مشاعري ۾ کيس شعر پڙهڻ جو موقعو نٿو ڏنو وڃي، نتيجي طور هو جنون ۾ اچي سڄي رات سيءَ ۾ اڪيلو شاعري ٻڌائيندو رهي ٿو ۽ مري وڃي ٿو.
انهيءَ مان ثابت ٿيو ته رشيد ڀٽي عام ماڻهن جي هر مسئلي کي اهميت ڏئي ٿو. چاهي اهو معاشي نفسياتي يا سماجي هجي. رشيد ڀٽي زندگيءَ جي هر پرت جو مشاهدو ڪري ٿو. جتي هو غريب ماڻهوءَ جي زندگيءَ جي مسئلن کي موضوع بنائي ٿو، اتي هو وڏيرڪي سماج جي روايتن ۽ وڏيري جي غيرانساني ڪردار کي واضع ڪري ٿو، جيئن سندس مشهور ڪهاڻي ”بڻ“ آهي. سنڌ ۾ وڏيرا پنهنجي شوق خاطر سوئر جو شڪار ڪندا آهن، جنهن ۾ هو عام ماڻهوءَ کي ساڻ کڻندا آهن، هن ڪهاڻيءَ ۾ به وڏيرو سوئر جو شڪار ڪري ٿو ۽ ”مينهون“ نالي ڪردار جيڪو وڏيري وٽ نوڪر آهي، جيڪو سوئر سان هٿين وڙهندو آهي، اهڙو جوکم جو ڪم ڪندي هو بيزار ٿئي ٿو ۽ سوچي ٿو ته هاڻ شادي ڪريان ۽ اهو ڪم ڇڏي ڏيان پر وڏيرو پنهنجي ڪتي کي بچائڻ لاءِ کيس سوئر سان وڙهڻ لاءِ مجبور ڪري ٿو، جنهن ۾ سندس جان هلي وڃي ٿي. ۽ وڏيرو ڪتي جي بچي وڃڻ تي خوش ٿي چوي ٿو.
”سٺي نسل جو آهي، اهڙو نسل ناياب آهي ۽ مينهونءَ جي موت کي نظرانداز ڪري ڪتي کي کڻي هليو وڃي ٿو....“(32)
وڏيرڪي سماج جي هڪ اهڙي ئي ڇرڪائيندڙ ڪهاڻي ”ڀرم“ آهي، هن ڪهاڻيءَ ۾ وڏيري جي حويليءَ جي راز کي وائکو ڪيو ويو آهي ته بظاهر ته هي ماڻهو شرافت، اخلاق، عزت ۽ روايتن جا پاسدار هوندا آهن، پر ڪوڙي ڀرم خاطر هو عزت يا غيرت کي داءُ تي لڳائي ڇڏيندا آهن. هن ڪهاڻيءَ ۾ حويليءَ جي ڇوڪريءَ جي جنسي ڇڙواڳيءَ جو ته ڀرم رکيو وڃي ٿو، پر کيس پنهنجي پسند جي شادي ڪرڻ جي آزادي نٿي ملي، ڇوته سندس پسند سندس طبقي ۾ ناهي.
رشيد ڀٽي وقت سان گڏ پنهنجي ديس واسين جي جدوجهد ۽ انهن جي فڪر کي به اهڙي ڪهاڻيءَ جو موضوع بڻائي ٿو، جيئن سندس ڪهاڻي ”جيئي سنڌ“ مذهب ۽ قومي تضاد جي ڪهاڻي آهي جنهن ۾ ڪردار پاڪستاني فڪر مطابق وهنوار ڪري ٿو، پر قوم پرست ڇوڪرا کيس سلام جو جواب ”جيئي سنڌ“ سان ڏين ٿا. دراصل رشيد ڀٽي موجوده سماجي تضاد ۽ فڪري تضاد ڏيکاري ٿو، جنهن ۾ هڪ طرف ملايت آهي ٻئي طرف ترقي پسند قوتون آهن، ملن جو خيال آهي ته ترقي پسندن تصوف جي آڙ ۾ اسلام جو حليو بگاڙي ڇڏيو آهي، ”نالو تصوف جو ۽ ڳالهيون ڪفر جون“.(33)
پر ترقي پسندن جو خيال آهي ته هنن سنڌ جي صدين جي پيڙا کي سنڌ واسين تائين پڄايو آهي، هو سنڌ جي سرهائيءَ لاءِ سنڌي ثقافت ۽ ٻوليءَ کي بچائڻ جي جدوجهد پيا ڪن. ڪهاڻيءَ جي پڄاڻيءَ ۾ ملان کي قائل ٿيندي ۽ سندس منهن تي پڇتاءَ واري مرڪ ڏيکاري ويئي آهي. اهڙيءَ طرح ڪهاڻي ”ديس وارا ستا دل وارا جاڳيا ”سنڌيت ۽ انسانيت جي جذبن جي مليل ڪهاڻي آهي، هن ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار مانجهيءَ جي ڀيڻ ۽ مڱ جنگ ۾ دشمنن جي حملي ۾ ماريون وڃن ٿيون. اها جنگ اشارتاً ڀارت ۽ پاڪستان جي آهي. مانجهي اندر ۾ بدلي جي ڀاونا رکي جيئي ٿو ۽ هڪ ڏينهن کيس دشمنن جي ڇوڪري جمنا هٿ اچي وڃي ٿي، سندس ڪروڌ وڌي وڃي ٿو، سوچيندي سوچيندي سندس انساني جذبا ۽ قومي روايتپڻو موٽي اچي ٿو ۽ انهيءَ ڇوڪريءَ کي پنهنجي ڀيڻ بنائي ٿو.
رشيد ڀٽي پنهنجي ڪهاڻين ۾ فڪري طور انهن بنيادي ترقي پسند ليکڪن ۾ شمار ٿئي ٿو، جن انسانيت جي ڳالهه ڪئي ۽ انسان سان ٿيندڙ هاڃا نروار ڪيا. پر رشيد ڀٽيءَ جو هڪ ٻيو اسلوب جيڪو اسان جي سامهون آيو، اهو مزاحيه هو. سندس ڪتاب ”سياري جي رات“ مزاحيه ڪهاڻين تي مبني آهي. دنيا ۾ ڏکن ڏولاون، غمن پيڙائن ۽ پريشانين خلاف هميشه اهڙا ڪردار پيدا ٿيا آهن، جن عام ماڻهن کي مذاق ذريعي تفريح به مهيا ڪئي آهي، ساڳئي وقت دراصل مزاح، مسخري، کل، خوف ۽ ڏک جي ئي هڪ شڪل آهي. اندر ۾ موجود ڪرب ۽ پيڙا کي ڌڪڻ جو هيءُ به هڪ طريقو آهي. جيئن رشيد ڀٽي انگريزي ٽوٽڪو ورجائيندي لکي ٿو ته:
”هڪ شخص ڪنهن ڊاڪٽر وٽ ويو، کيس پنهنجو مرض ٻڌائيندي چوڻ لڳو ته هن کي دنيا جي ڏکن ڏولاون ۽ غمن ڏاڍو تنگ ڪيو آهي. هن لاءِ جيئڻ جنجال ٿي پيو آهي ڪيترا ڀيرا خودڪشيءَ لاءِ به سوچيو آهي کيس ڪا اهڙي دوا تجويز ڪئي وڃي جو ان عذاب مان آجو ٿي سگهي.“
”اڙي چريا! زندگي ڏاڍي پياري ۽ اَملهه شيءِ آهي ”ڊاڪٽر سندس مرض جي تفصيل ٻڌڻ بعد چيو“ زندگي اهڙي سستي ۽ نڪمي ناهي جو ان کي ائين هروڀرو ختم ڪيو وڃي، زندگيءَ سان پيار ڪرڻ سک، ان ۾ چاهه پيدا ڪر ته اها پاڻ هرتو توکي دلچسپ ۽ دلفريب نظر ايندي، باقي ڏک سور ۽ غم غلط ڪرڻ لاءِ مان تو کي هڪ ترڪيب ٿو ڏيان.“
”توهان جا قرب ٿيندا، ڊاڪٽرصاحب!“ هن ڪرسي ريڙهي ڊاڪٽر جي ويجهو ڪئي.
”اڄڪلهه شهر ۾ هڪ سرڪس آئي اٿئي“ ڊاڪٽر چيس، ”چون ٿا ته ان ۾ هڪ چرچائي ڀوڳائي مسخرو به آهي جو ماڻهن کي پنهنجي چرچن ۽ حرڪتن سان ايترو کلائي ٿو جو غم غلط ٿيو وڃن، وڃي ان کان فن جو مظاهرو ڏس سندس خوش مزاجي ۽ زنده دلي ڏسي تنهنجو به زندگيءَ ۾ چاهه ۽ ايمان موٽي ايندو!“
”پر..... !“ مريض ٿوري دير ساهي پٽي، ٿڌو ساهه ڀريندي چيو ”ڊاڪٽر صاحب مان اهو سرڪس وارو مسخرو ئي ته آهيان“! رشيد ڀٽي به ائين ئي هن سماج جي ناسورن ڏکن، پيڙائن کي مسخريءَ ۾ پيش ڪري وڃي ٿو، جو ماڻهو ٽهڪ ڏئي کلي پوي ٿو، پر انهن اندر لڪل ڏاڍو ڪڙو سچ آهي.
نتيجو
رشيد ڀٽيءَ جو ڳاڻيٽو روشن خيال ۽ ترقي پسند اديبن ۾ ٿئي ٿو. سندس هنن ڪهاڻين ۾ فڪري طرح هو انسانيت پسند آهي. هو وڏيري يا هاريءَ ۾ ڪوبه انساني فرق نٿو ڀانئي بلڪ اهو تاثر ٿو ڏئي ته انسان عظيم آهي، سندس وجود کي دولت ۽ ذات پات جي پڙ ۾ نٿو توري سگهجي.
سنڌيءَ ۾ انسانيت پسندي ۽ خداترسيءَ جو مثال رشيد ڀٽي وٽ ملي ٿو.
[b]نسيم کرل
[/b]نسيم کرل سماج جي هيٺئين پرت کان وٺي مٿئين طبقي تائين زندگيءَ جا انوکا رنگ روپ ڪڍي اسان جي سامهون آندا آهن. جاگيرداري سماج جي زوال پذير قدرن مٿئين طبقي جي نفسياتي پيچيدگين، وچين طبقي جي اخلاقي ڪمزورين، موقعي پرستن ۽ سنڌي سماج جا ٺيٺ ثقافتي نفسياتي پهلو اجاگر ڪيا آهن. عام طور سان چيو ويندو آهي ته نسيم کرل وڏيري طبقي مان هو جنهن ڪري هن پنهنجي طبقي تي لکيو.(34)
سندس ڪهاڻين ۾ طبقاتي ڪشمڪش ڪانهي، پر مان سمجهان ٿو ته نسيم زندگيءَ جي هر پل جو ڪهاڻيڪار هو، هن اڀرندڙ سرمائيداريءَ جا جديد قدر، معاشي زندگيءَ جي تضادن مان پيدا ٿيندڙ سماجي ۽ جنسي مسئلا، شهري تهذيب جا مثبت ۽ منفي روپ ۽ ساڳئي وقت مذهب جا کوکلا ۽ ٻهروپ پهلو ڏاڍي فنڪاريءَ سان ظاهر ڪيا، جنهن جي پڙهڻ سان محسوس ٿئي ٿو ته موجوده سماج جي اصليت ڇا آهي. اسان نسيم کرل جي ڪهاڻين کي مختلف گروپن ۾ ورهائي سگهون ٿا. جهڙوڪ موجوده سماجي نظام جون برايون انهن مان پيدا ٿيندڙ مسئلا ۽ عام ماڻهن جا الميا، مثال ”چوٽيهون در“، ”مجاز“، ”مساوات“ ۽ ”ڳڻ“ وغيره وري وڏيريڪي سماج ۾ سنڌي ماڻهن جي نفسيات ۽ موجوده دؤر ۾ انهن جا مسئلا ”آٿت“، ”پهرين مراد“، ”زماني جي گردش“ وغيره. وچئين طبقي جي موقعي پرستيءَ جنسي آوارگي ۽ معاشي ڪشمڪش ۾ سندس ڪهاڻيون ”ڊمي“، ”گٽس“، ”منجهيل سٽ“، ”شبنم شبنم ڪنول ڪنول“ وغيره يا وري ”مڪسڊ گرل“، ”ڪرنٽ“، ”اٽالوپڊنگ“ ۾ جنسي نوعيت جا مسئلا کنيا ويا آهن. باقي ”ڪافر“، ”گذريل واردات“ ٻه الڳ نوعيت جون ڪهاڻيون آهن. گذريل واردات“ انسان جي شخصي زوال ۽ وقت سان پيدا ٿيندڙ مايوسيءَ جي انوکي ڪهاڻي آهي ۽ ”ڪافر“ نسيم کرل جي اها شاهڪار ڪهاڻي آهي، جيڪا اسان جي سماج جي مذهبي منافقي تان پردو کڻي ٿي.
شمس الدين عرساڻيءَ پنهنجي مقالي ۾ نسيم کرل لاءِ لکيو هو ته ”هن پنهنجي فن ۾ مٿئين طبقي جي کوکلي زندگيءَ وڏيرن جي زوال پذير ذهنيت ۽ ان جي ماحول ۾ پليل نوجوان تعليم يافته زميندار جي هلت جي بلڪل فطري بيساختگيءَ سان عڪاسي ڪئي آهي.“(35)
مٿئين طبقي جي کوکلي ذهنيت جو اظهار رياست جي موجوده ادارن مان ٿئي ٿو. جهڙوڪ ”چوٽيهون در“ ڪهاڻيءَ ۾ پوليس جي بي حسي، غير انساني سلوڪ ۽ غيرذميداريءَ وارو رويو نمايان آهي، جنهن مان انهيءَ فڪر جي نشاندهي ٿئي ٿي ته رياستي ادارا صرف جبر ۽ ڏاڍ جي زور تي قائم آهن، انهن جو مقصد عوام کي انصاف ۽ تحفظ فراهم ڪرڻ بدران پنهنجو پيٽ ڀرڻ آهي ۽ رياستي شان دٻدٻو وڌائڻ آهي، ساڳئي وقت انهيءَ ڪهاڻيءَ مان سنڌي سماج ۾ موجود گندي رسم ڪارو ڪاريءَ کي ظاهر ڪيو ويو آهي، ته ايترا ڪيترا لاش انهيءَ رسم جو اهڃاڻ هوندا آهن، جن جو وارث نه هوندو آهي. ”پهرين مراد“ به سنڌي سماج جي جاگيرداري دور جي قدرن جي عڪاسي ڪري ٿي. جنهن ۾ چوري ڪرڻ هڪ سورمائپ آهي. ڍڳن جو جوڙو چوري ڪاهي ۽ گم ڪري ڇڏڻ مردانگي سمجهيو وڃي ٿو. اهڙي گندي رسم جي سنڌ ۾ ڪافي وقت کان مٿڀرائپ رهي آهي. جيئن سنڌيءَ ۾ پهاڪا به آهن ته ”مڙس ته ڦڏو نه ته آهي جڏو“، ”مڙس ته ڀاڳ نه ته آهي ڄانڀي جو ساڳ“. خاص طور سان سنڌ جي ٻهراڙين ۾ اڃان تائين مڙس انهيءَ کي سمجهيو ويندو آهي، جيڪو ڦڏي باز هجي، ٻئي کي ڦري سگهي، انهيءَ کي چالاڪي ۽ هوشياري سمجهيو ويندو آهي. ويڙهه ڪرڻ واري کي بهادر سمجهيو ويندو آهي. جيڪو مڇ/ شهپر وٽي داد گيري ڪري، ان کي مڙس ماڻهو سمجهيو ويندو آهي، ظاهر آهي. اهڙي هلت جهالت ۽ وڏيرڪي سماج جي فائدي جي ڳالهه آهي، نسيم کرل انهيءَ دقيانوسي قدر کي فني پيرائي ۾ پوئڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، پر فڪري طور اها ڪهاڻي ڪمزوريءَ جو شڪار آهي، ڇوته هن ڪهاڻيءَ ۾ انهيءَ رسم جي خلاف ڪا نفرت اڀارڻ يا ان کي رد ڪرڻ جي ڳالهه نٿي اڀري ۽ اهڙي ئي فڪري ڪچائيءَ جو شڪار ڪهاڻي ”آٿت“ آهي. جنهن ۾ وڏيرو هن رياست جي نظام کان ستايل آهي. ون يونٽ جي دؤر ۾ جيئن سڄي سنڌي قوم عتاب جو شڪار ٿيل هئي ته وڏيرا به مسئلن جو شڪار ٿين ٿا. هن ڪهاڻيءَ ۾ وڏيرو لاهور وڃي ٿو، فصل لاءِ منظوري وٺڻ پر پنجابي ڪامورا کيس بي عزتو ڪن ٿا ۽ وڏيرو ڌڪا کائيندي چڪر ڪاٽيندي آخر لاهور جي هڪ هوٽل ۾ هڪ پنجابڻ سان رات گذاري ٿو ۽ انهيءَ ۾ کيس آٿت ملي ٿي.
مطلب ته وڏيري پنهنجي سموري بي عزتي ۽ بي واجبيءَ جو بدلو انهيءَ فعل مان ورتو جيڪو وڏيري جي سمجهه، ذهنيت ۽ اخلاق کي ظاهر ڪري ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ اهو فڪر اڀري ٿو ته فرد پنهنجي ذاتي انا جي تسڪين لاءِ ڪو اهڙو ڪم ڪري سگهي ٿو، جنهن ۾ سندس قدرن مطابق فتح هجي ۽ ٻيو اها ڳالهه به اڀري ٿي ته انفرادي طور اهڙا عمل جا هلاڻا به ٿي سگهن ٿا، جن جو نقصان سڄي قوم کي ڀرڻو پوندو آهي ۽ اهڙي جاهلاڻي عمل ۽ رويي جي هڪ ٻي ڪهاڻي ”زماني جي گردش“ آهي، جنهن ۾ وڏيرن جي جاهل ذهنيت ۽ انا پرستيءَ جو مظاهرو آهي، هو هڪ ٻئي کي گهٽ ڏيکارڻ لاءِ هڪ ٻئي کي تباهه ڪري ڇڏين ٿا. پنهنجي ڪوڙي شان کي برقرار رکڻ لاءِ عياشيون ڪن ٿا، آواره گردي ڪن ٿا، مطلب ته اهو محسوس ٿئي ٿو ته وڏيري جي ذهنيت ڪيتري زواليت ۽ جهالت جو شڪار آهي، سندس طبقي ۾ ڪيتري کوکلائپ آهي. جيڪڏهن اهڙن وڏيرن جي حوالي قوم جون واڳون هونديون ته انهيءَ قوم کي هو ڪٿي پهچائيندا. ”زور ۽ زر“، ”ڪچو رنگ“ ڪهاڻيون به وڏيري جي موقعي پرستي ۽ ملڪيت ڌن دولت جي هوس تي ٻڌل آهن. ”ڪچو رنگ“ خاص طور سان اهڙي ڪهاڻي آهي، جنهن ۾ وڏيري کي پنهنجي پٽ جي شهر مان شادي ڪرڻ تي غصو آهي، پر جيئن خبر پوي ٿي ته سندس ننهن ڪليڪٽر جي ڌيءَ آهي ته يڪدم رويو بدلجي وڃيس ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ اهڙو پهلو نروار ٿيل آهي، جيڪو اڄ جي دؤر ۾ عام قدر بنجي چڪو آهي، اهو آهي عهدي جي طاقت ۽ دولت خاطر عزت، اخلاق، رواج رسمون انسانيت سڀ داءَ تي لڳائي ڇڏڻ.
هميشه اسان جي ڪهاڻيڪارن پنهنجي قوم ۽ هيٺئين طبقي جي ذلت ۽ زوال جا سبب معاشي نظام ۾ ڳوليا آهن، پر نسيم کرل پهريون ڪهاڻيڪار آهي، جنهن سنڌي قوم جي پستي ۽ زوال هيٺئين طبقي جي ذلت جا سبب مٿئين طبقي جي افعالن ۾ نروار ڪيا آهن. هي پاڻ وڏيري ڪلاس مان هئڻ جي باوجود اڪثر ڪهاڻين ۾ وڏيري جي پست ذهنيت ۽ بدافعالن کي ظاهر ڪري ٿو، جنهن مان خبر پوي ٿي ته سنڌ ۾ وڏيرو ڪيترو جاهل، ضمير فروش ۽ خودغرض رهيو آهي ۽ ساڳئي وقت موجوده نوڪر شاهيءَ جو رويو ۽ انهيءَ ۾ هيٺئين طبقي جي پيڙا سندس ڪهاڻين ”ڳڻ“ ۽ ”مجاور“ ۾ ظاهر ٿئي ٿي. ”ڳڻ“ ۾ غريب ٽانگي واري جو ڪردار آهي، جن کي رئيس تنگ ڪري ٿو ۽ کانئس مفت بيگار ڪرائڻ چاهي ٿو، پر بگيءَ وارو همت ڪري رئيس کي جواب ڏئي ٿو. ”اسان بگين وارا پاڻ ۾ ڄاڻون، وڙهون يا پرچون تنهن ۾ هن جو ربيع يا خريف“.(36)
ڪهاڻي ”مجاور“ ۾ عملدار جي منافقي ۽ ٻٽي پاليسي ظاهر ٿئي ٿي، جنهن ۾ غريب ماڻهن جي جشن تي بندش وجهي ٿو ۽ جشن پاڻ وري انهيءَ ساڳئي جڳهه تي ڪن ٿا.
نسيم کرل جي ڪهاڻي ”ڪافر“ سڀني ڪهاڻين ۾ جاندار ڪهاڻي آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ انسان جي اجتماعي سماجي قدرن جي ڍنگ ۽ انهيءَ ۾ زندگيءَ جي وهنوار جي مجموعي تصوير پيش ڪيل آهي. ڪهاڻيءَ ۾ اهو تاثر نمايان آهي ته ڪن سماجن ۾ مذهب کان وڌيڪ سگهارو رشتو طبقاتي ۽ ثقافتي آهي. هندو سماج جو هڪ الڳ ثقافتي ڍنگ آهي، مذهب جي نالي ۾ هندو پنهنجي الڳ سماجي قدرن جي وهنوار ۾ جڙيل آهن ۽ ٻئي طرف مسلمان مساوات، انسانيت ۽ اعمالن جي پرچار ڪن ٿا، پر جڏهن هڪ هندو مسلمان ٿئي ٿو ته کيس اها عزت ۽ حيثيت نٿي ملي. خود مسلمان به پنهنجي رشتن ناتن ۾ سماجي حيثيت ۾ ذات پات جا شڪار آهن، هن ڪهاڻيءَ جي باري ۾ محترم رسول بخش راءِ ڏيندي چيو هو ته:
”هڪڙي پاسي اسلام جي مساوات، برادري، ذات پات جي ڇوٽ کان آزاديءَ جا نعرا هڻندي هڻندي اسان جي وات ۾ گڦ ٿي اچيو نڪري ته ٻئي پاسي در حقيقت اسان سڀئي پهرئين درجي جا ڇوت ڇات رکندڙ ۽ ذات پات جي ويڇن جا رکوالا آهيون!“. (37)
فڪري طور نسيم کرل جي هيءَ ڪهاڻي جاندار آهي، هن ۾ سڪيولر فڪر جي نمائندگي ٿيل آهي ۽ ساڳئي وقت ڪميونسٽن جي انهي ڳالهه کي به هٿي ملي ٿي ته اهڙي مساوات سوشلزم ۽ ڪميونزم ۾ آهي، جنهن ۾ معاشي برابري هوندي آهي ۽ انهي نظام مان پيدا ٿيندڙ قدر ذات پات ڇوت ڇات سڀ ختم ڪري ڇڏيندا.

ولي رام ولڀ نسيم کرل لاءِ لکيو هو ته ”نسيم کرل معروضي (Objective) ڪهاڻيڪار آهي، هو ڪهاڻيون تخليق نٿو ڪري پر زنده حقيقت تان پردو کڻي ٿو“. (38)
مان سمجهان ٿو ته ”گذريل واردات“ سندس اهڙي ڪهاڻي آهي جيڪا معروضي سان گڏ موضوعي به آهي، هڪ شخص جي ڪٿا به آهي. هڪ فرد جو زوال ڪٿان شروع ٿئي ٿو، هو داخلي وارداتن ۾ ڪڏهن گهيرجي ٿو. انهن سوالن کي هر مڪتب فڪر ۾ ڳوليو ويو آهي. ”گذريل واردات“ ۾ زوال سندس طاقت کسجڻ سان شروع ٿئي ٿو.
مشهور نفسيات دان ايڊلر (Adler) جو نظريو اهو هو ته فرد جي بنيادي خواهش طاقت حاصل ڪرڻ آهي.
“Adler takes the attitude that fundamental drive in life is desire for power.” (39)
“He pointed out that nearly everybody has some characteristic in which he feels inferior to others.” (40)
جديد دؤر ۾ طاقت جون مختلف شڪليون آهن، جسماني طاقت، اقتدار جي طاقت، عهدن جي طاقت، وغيره. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ پوليس انسپيڪٽر جي رياستي عهدي واري طاقت آهي جنهن ۾ هو پنهنجي ذات جو اظهار ۽ دٻدٻو انهي عهدي کان حاصل ڪري ٿو پر رٽائر ٿيڻ کان پوءِ پاڻ سماجي طور اهو دٻدٻو ۽ شخصيت جو رعب وڃائي ويهي ٿو، اڪيلو ٿي وڃي ٿو، جن ماڻهن جي وٽس گيهه هوندي هئي، تن کيس ٻه آڱريون نرڙ تي رکي سلام ڪرڻ جي ضرورت به نٿي سمجهي، فرد جي انهيءَ زوال کي نسيم کرل ڏاڍو گهرائيءَ سان پيش ڪيو آهي. انسپيڪٽر پنهنجي گذريل شان شوڪت ۽ طاقت جي دٻدٻي کي ياد ڪندي ڏاڍو مايوس ٿئي ٿو ۽ سندس ساٿي ڪوڙي خان کي چوي ٿو ته ”مان گذريل واردات آهيان جنهن جو ڪنهن کي ڀؤ ڪونهي“. (41)
نسيم کرل شهرن ۾ وڏيرن جي اچڻ ۽ وچئين طبقي جي پيدا ٿيڻ کان پوءِ جديد تهذيب جا اثر ڏيکاريا آهن. مثال ”ڪرنٽ“، ”مڪسڊ گرل“ اهڙِون ڪهاڻيون آهن جن تي جديد انڊسٽريل تهذيب جا اثر موجود آهن. هي ڪهاڻيون جنسي هوس کي ظاهر ڪن ٿيون. سرمائيداري دؤر جي اچڻ کان پوءِ پراڻا قدر بدلجي ويا، رسمون، رواج ۽ اخلاقيات سڀ نئين سري سان استور ٿيڻ لڳا. يورپ ۾ اهڙو انقلاب گهڻو وقت اڳ اچي چڪو هو پر هتي جديد سڌ سماءَ جي ذريعن ۽ شهري مارڪيٽي ماحول ۾ اهي اطوار ظاهر ٿيڻ لڳا. هن سماج ۾ هر شيءِ کي جنس (Comodity) بنايو ويو، جنهن جو مقصد مارڪيٽ ۾ وڪجڻ هو. اهڙي طرح عورت به سرمائيداري سماج ۾ جنسي علامت (Sex symbol) بنجي ويئي ته صرف جنس (Sex) کي بي ساختا ڪيو ويو بلڪه انهي کي نون ڍنگن ۽ نون طريقن سان تبديل پذير (Variable) بنايو ويو. نتيجو اهو نڪتو جو جنس (Sex) ضرورت مان ڦري فيشن بنجي ويئي ۽ انهيءَ کي جديد دؤر جي تقاضا ۽ فطري ضرورت جو نالو ڏنو ويو. جنسي شعور جي ڦهلاءَ جو مطلب هو ته زندگيءَ جي مڪينيڪل ۽ ڪاروباري وهنوار مان ٿڪجي، جڏهن زندگيءَ جو واهياتپڻو ظاهر ٿئي ته جنس ۾ منهن لڪايو وڃي. ٻئي طرف جنس (Sex) جو مثبت پهلو به هو جيڪو جاگيرداري دؤر جي روايتن ۾ دٻجي ويو هو. نتيجو اهو نڪرندو هو ته نفسياتي مسئلا پيدا ٿيندا هئا.
خاص طور سان ”ڪرنٽ“، ”ڊمي“، ”گٽس“، ”منجهيل سٽ“، انهي حوالي سان لکيل ڪهاڻيون آهن ”شبنم شبنم ڪنول ڪنول“ به جنسي آوارگي ۽ موقعي پرست ڪردار جي ڪهاڻي آهي جنهن ۾ ڊاڪٽرن، نرسن جو ڪردار ۽ اسپتال جو ماحول ڏيکاريو ويو آهي.
پر هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ نرس جو ڪردار آهي جيڪو خيالي آهي، ڪهاڻيڪار جو تخيل ۽ خواهش آهي ته نرس اهڙي آدرش واد هجي پر اهڙي نرس هن سماج ۾ ملڻ ممڪن ڪونهي جيڪا مريض جي خاطر پنهنجي عزت لٽائي ڇڏي، انسانيت پرستي جو جذبو هن ڪهاڻي ۾ غير فطري ٿو لڳي.
نتيجو
مجموعي طور نسيم کرل جي ڪهاڻين ۾ ٻه پهلو ملن ٿا هڪ سنڌي سماج ۾ وڏيري جي نفسيات ۽ ان جو ڪردار ٻيو جديد دؤر جا قدر ۽ انهن جو پراڻن قدرن سان ٽڪراءُ.
نسيم کرل وڏيري طبقي جو فرد هو. سندس ڪهڙيون ناآسودگيون هيون، جن هن کي تخليق ڪرڻ لاءِ آماده ڪيو، اهي ئي ناآسودگيون هن سماج جون هيون جن جو شڪار وچيون ۽ مٿيون طبقو هو. نسيم کرل وٽ به آدرش هئا، فرد لاءِ هن سماج لاءِ جن جي تڪميل هن تخليق جي ذريعي ڪئي هئي. جيئن فرائيڊ جو چوڻ هو ته.
”خوابن ۽ انهن جي علامتن وانگر فنڪاريءَ واري تخليق به لاشعوري طور خواهشن جي تڪميل جو هڪ انداز آهي“. (42)
اهي آدرش ۽ خواهشون روشن خيال فڪر جون سچيون تصويرون هيون، نسيم کرل جو ڪردار پنهنجي ڪهاڻين ۾ ڪٿي مصلحت پسند بنجي ٿو، پر مجموعي طور سندس فڪر ترقي پسند ۽ روشن خيال تحريڪ سان جڙي ٿو.
[b]نجم عباسي
[/b] نجم عباسي ادبي تاريخ ۾ پنهنجي ذات ۽ نظرئي جو چٽو اعلان ڪيو، هو سڄي عمر لکندو رهيو هڪ اسلوب سان، هڪ ئي نظرئي جي پوئيواري ڪندي. نجم عباسي واحد ڪهاڻيڪار آهي جنهن هميشه کريون ۽ سچيون ڳالهيون ڪيون. هو ڪٿي به سمجهوتي يا علامت نگاري جو سهارو نٿو وٺي، هن جو ذهن سائنسي انداز سان سوچڻ وارو هو، جنهن ڪري هو انسان کي سندس فطري ۽ جديد دؤر مطابق تبديل ٿيندڙ تعميراتي انسان ڏسڻ ٿو چاهي. هن جي فڪر جا محور ٻه آهن، هڪ هو جديد سائنسي اصولن مطابق زندگي کي ڏسڻ چاهي ٿو، جنهن ۾ طبقاتي سماج جي گهٽ وڌائيءَ ۾ منجهس ٿيندڙ غير انساني هاڃن کي نندي ٿو، ٻيو سندس سوچ جو محور سنڌيت جو جذبو آهي، جيڪو پڻ قوم پرستيءَ جي فڪر سان منسلڪ آهي. هو سڄي دنيا جي مظلوم قومن جي حمايت ڪندي نظر اچي ٿو.
نجم عباسيءَ جون تمام گهڻيون ڪهاڻيون لکيل آهن، جنهن ڪري اسين موضوعن جي حوالي سان انهن کي مختلف حصن ۾ ورهائي بحث ڪنداسين. هڪڙيون اهي ڪهاڻيون اٿس جن ۾ سندس سوچ ويچار مڪمل سائنسي آهي، جنهن ڪري ڪهاڻين ۾ عقيدي جي هر شڪل جي مخالفت ڪيل آهي. جتي هو فيوڊل نظام جي مخالفت ڪري ٿو، اتي هو ٿيوڪريسيءَ جو به سخت مخالف آهي. مثال ”پير جو لوڻ“ ڪهاڻيءَ ۾ هڪ اهڙو ماحول ڏيکاريل آهي. جنهن ۾ بيمار لاءِ دُعا، پيرن مرشدن جا سڳا، ڦيڻا ڪيا ويندا آهن. گهرجي هڪ فرد کي جڏهن نانگ کائي ٿو ته ان کي به اهو ئي لوڻ جيڪو مرشد طرفان پڙهيل آهي پيارين ٿا، پر ماڻهو مري وڃي ٿو. هڪ ٻي ڪهاڻي ”ڇوڏو“ پڻ انهيءَ قسم جي موضوع تي آهي. مطلب ته توهم پرستي، وهمن ۽ وسوسن ۽ انڌي عقيدي ۾ گهيريل ماڻهن کي نجم عباسي شعور ڏيڻ چاهي ٿو، ۽ جهالت جون اهي سڀ ديوارون ڪيرائڻ چاهي ٿو. جيئن سندس ڪهاڻي ”قلب اندر ڪعبو“ آهي جنهن ۾ انسانيت جو درس ڏيڻ چاهي ٿو. ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ماڻهوءَ چار حج ڪيا پر کيس سڪون صرف ان وقت ملي ٿو جڏهن ڪنهن انسان جي مدد ڪري ٿو.
”سائين مون ان کان اڳ به چار حج ڪيا هئا پر انهن ۾ ايڏي خوشي ۽ روحاني راحت حاصل نه ٿي جيڏي هن عورت کي بچائڻ ۽ ٽهل ٽڪور ڪرڻ ۾ ٿي.“ (43)
هن افساني ۾ اهو فڪر سمايل آهي ته انسان ذات جي ڏک سک ۾ شريڪ ٿيڻ ڪنهن جي مدد ڪرڻ ان ظاهري عبادت کان بهتر آهي، جيڪا ماڻهو حقوق العباد کي نظر انداز ڪري ڪن ٿا.
عثمان ڏيپلائيءَ جو چوڻ هو ته:
”منهنجي خيال ۾ دنيا ۾ اڄ تائين مڪار ۽ چالاڪ مرشد جهڙي خطرناڪ ڪا به ٻي مخلوق پيدا ڪا نه ٿي آهي، زهري جيتن ۽ خونخوار جانورن کان ته ماڻهو پاڻ کي بچائڻ جي ڪوشش ڪندو رهندو آهي جو هو انهن کي پڪ سان خطرناڪ سمجهي ٿو پر مرشدن طرفان اهڙو مڪاريءَ جو ڄار پکڙيل هوندو آهي جو دِل ۽ دماغ کي انهيءَ حد تائين مفلوج ڪري ٿو ڇڏي.“ (44)
پيري، مريدي، روحانيت، درگاهن، اوتارن، موالين جي خلاف نجم عباسي جون بي شمار ڪهاڻيون آهن. مثال ”قدم چمڻ لاءِ“ ڪهاڻيءَ ۾ مجاور يا خليفو اها دعويٰ ڪري ٿو ته هن شهر ۾ ٻوڏ ڪا نه ايندي پر جڏهن ٻوڏ اچي ٿي ته چوي ٿو ته: ”درياءُ شاهه مرشد جا قدم چمڻ لاءِ آيو آهي.“ سندس ٻي ڪهاڻي ”ڇوٽڪاري جي واٽ“ ۾ هڪ ماڻهو بدڪاريءَ تي پريشان ٿي وري سوچي ٿو ته هن سال کڻي حج تي ويندس ۽ پاڪ ٿي ايندس. ڪهاڻي ”ڇوڏو“ ۽ ”هٿ ڪشڪول ناهن“ به اهڙي موضوع تي آهن جنهن ۾ ويساهه جا وسوڙيل ماڻهو وهمن ۾ گهيريل آهن. هڪ عورت پنهنجي بخار جو علاج وڻ جي ڇوڏي کي سمجهي ٿي ۽ ”هٿ ڪشڪول ناهن“ ڪهاڻيءَ ۾ فلسطين جي جدوجهد جا ٻه اهم پهلو ڏيکاريل آهن هڪ ته دعا جا هٿ کڻي مسئلي جو حل حاصل ڪجي ۽ ٻيو حل عملي طور وڙهڻ جو ڏيکاريل آهي، جنهن ۾ ڪهاڻيڪار اهو ٻڌائڻ ٿو چاهي ته آزادي عملي جدوجهد سان ملندي صرف دعا سان نه ملندي.
اهڙي طرح سندس ڪهاڻي ”دعا ۽ تاڙيون“ بلڪل انوکي ۽ حساس موضوع کي ڇهي ٿي. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ مذهبي ماڻهوءَ جي من ۾ اها ڳالهه ويٺل آهي ته جنس، عورت، لذت، دنيا جا مزا سڀ گناهه آهن ۽ انهن سان ماڻهو ڀٽڪي ٿو، خدا کي وساري ٿو، تنهن ڪري هو سڀني ڳالهين کان پري رهڻ ٿو چاهي ۽ صرف عبادت ۾ زندگي گذارڻ ٿو چاهي پر کيس جنسي خيال ڏاڍا ستائين ٿا. نيٺ شدت ۾ پنهنجو مرداڻو عضوو وڍي ڇڏي ٿو. ڪجهه ڏينهن کان پوءِ اهو ماڻهو گم ٿي وڃي ٿو ۽ ڪهاڻيءَ جي آخر ۾ کيس کدڙن سان گڏ ڏيکاريو ويو آهي، جتي انهن سان گڏ تاڙيون وڄائيندي وڃي رهيو آهي.
نجم عباسي جي هي ڪهاڻيءَ انسان جي ان فطرت ۽ جبلت جي نشاندگي ڪري ٿي، جنهن کان انسان چاهي ڪهڙا به جتن ڪري پر بچي نٿو سگهي. جنس کي پاپ ۽ گناهه چئي ماڻهن کي پري رهڻ جي تلقين ڪئي ويندي آهي، جنهن جو نتيجو ڏاڍو خراب نڪرندو آهي، هندستان جي فلسفي گرورجنيش چيو هو ته هندي سماج ۾ ڇوڪرين کي ننڍي هوندي کان اهو چيو ويندو آهي ته جنس پاپ آهي، انهيءَ تي سوچڻ سمجهڻ گناهه آهي، اهي ئي خيال برائيءَ جي جڙ آهن ۽ وري شادي ڪرائي مڙس لاءِ چيو ويندو آهي ته اهو تنهنجو پتي پرميشور آهي، ڀڳوان آهي ۽ اهو پتي پرميشور ڀڳوان کيس انهي گناهه کان متعارف ڪرائيندو آهي.
اخلاقيات جو اهو درس سڄي دنيا جو الميو آهي خاص طور سان اسان وٽ اخلاقيات جو بنياد ئي جنس تي رکيل آهي ۽ نجم عباسي انهي ٽڪساٽ کي ختم ڪرڻ ٿو چاهي ته فطري حدن اندر جنس ڪو پاپ ناهي، بلڪه انساني ضرورت آهي، يقيناً اسان هتي نجم عباسيءَ کي روشن خياليءَ جي پوئيواري ڪندي ڏسون ٿا. يورپ ۾ به فيوڊل قدرن، مذهبي هڪ هٽي کي ٽوڙڻ لاءِ پهريون پٿر ائين اڇلايو ويو هو پر نجم عباسي اڃان اڳتي وڌي وڃي ٿو. هو سماجي براين کي طبقاتي سماج جي پيداوار قرار ڏئي ٿو ۽ کليو کلايو چوي ٿو.
”جاگيرداريءَ جا پيدا ڪيل وهم وسوسا اسان جي جيون جي لذت حاصل ڪرڻ ۾ ڪيئن نه رڪاوٽ بنجن ٿا.“ (45)
وري هڪ جڳهه تي چوي ٿو:
”توهان طبقاتي سماج ۾ پنهنجا دل گهريا ماپا ۽ ماڻ ٺاهيندا آهيو، عزت، عصمت، غيرت ۽ شرم حيا توهان جا اخلاقي قدر جڙيل آهن پر عملي طرح اهي مرد لاءِ نه پر توهان جي عورت ۽ مظلوم هارين ۽ ڳوٺاڻن لاءِ هوندا آهن. توهان وڏيرڪي طبقي جي مردن کي ته کليل آزادي آهي ته جنهن عورت کي وڻيو تنهن کي ورتايو“. (46)
نجم عباسي پنهنجي ڪهاڻين ۾ طبقاتي شعور ڏئي ٿو. چوي ٿو ”هي نظام بدلجڻ کپي، وڏيرڪو نظام، پيراڻو نظام، سرمائيداراڻو نظام بدلجڻ کپي“. (47)
نجم عباسي پنهنجي فڪر ۾ ڪٿي انتها پرست به ٿي وڃي ٿو ۽ ڪهاڻيءَ ۾ نعري بازي ڪرڻ شروع ڪري ٿو. پاڻ جنهن شيءِ کي سچ سمجهي ٿو، ان ۾ ڪٿي به مصلحت پسند نٿو ٿئي. بلڪه سماج جي چير ڦاڙ ڪندي هو ڪنهن کي به بخش نٿو ڪري، وڏيرو هجي يا سيد، پير هجي يا ڪامريڊ، مثال ”ٽولي جو انگ“، ”رقابت جو انگ“، ”پهرين رات پهرين ملاقات“، ”سي ڇا ڄاڻن دل جي دنيا“، ”پستيون“، ”وڇوٽيون“ وغيره هنن ڪهاڻين ۾ وڏيرڪي سماج کي اگهاڙو ڪيو ويو آهي. نجم عباسيءَ جي اهم خاصيت اها آهي ته هو ڪٿي به علامت نگاري يا منافقي سان ڪم نٿو وٺي ۽ اهڙي انداز ۾ اڳتي وڌي ميڪنيڪل رويو به پنهنجو اٿس مثال: سندس ڪتاب ”تصوف جي چير ڦاڙ“ ۾ تصوف جي موجوده مذهبي ۽ روحاني شڪل کي رد ڪري ٿو ۽ ساڳئي وقت ماڻهوءَ جي روحاني پهلوءَ کي به نظر انداز ڪري خالص زندگيءَ کي فارموليٽ نڪته نگاهه سان ڏسڻ شروع ڪري ٿو. (48)
نجم عباسيءَ جي ڪهاڻين جو ٻيو پهلو قوم پرستي آهي جنهن تي اسان گذريل باب ۾ لکي آيا آهيون.
پر هتي مان اهو چوندس ته سندس قوم پرستي ان وقت احساس برتري (شائونزم) ۽ تعصب جو شڪار ٿي وڃي ٿي، جڏهن هو پنهنجي ڪهاڻين ۾ غير سنڌيءَ کي مڪمل بدڪار، بدمعاش ۽ اوباش ظاهر ڪري ٿو. سندس هر غير سنڌي ڪردار دوکي باز ۽ لٻاڙي آهي. مثال” پاڙي جي خدمت“، ”ڪوڙڪي“، ”ڪليمي ڪامريڊ“، ”هوا ۽ پاڙون“، ”نئون حجاج“، ”سنڌ ۾ طوفان“، ”ديسي سيڻ ڪجن“، ”پٿر تي ليڪو“ فڪري طور نجم عباسي صرف قوم پرستي جي ڪن ۾ غوطا نٿو کائي، هو نظام جي خرابيءَ جي اصل جڙ کي به سمجهي ٿو ۽ ان جو حل مارڪسزم کي سمجهي ٿو. چوي ٿو ته:
”اهو نه وسارڻ گهرجي ته سوشلزم ۽ ڪميونزم جا نظريا نه ڏنا وڃن ها ته هن وقت دنيا ۾ سامراج طرفان ايڏا ظلم هجن ها جو تصور به نٿو ڪري سگهجي.“ (49)
نتيجو
ڏٺو وڃي ته اصولي طرح سان نيشنلزم ۽ مارڪسزم متضاد نظريا آهن. هڪ ۾ صرف پنهنجي قوم جي ڳالهه هجي ٿي ۽ ٻئي ۾ انسان ذات جي مجموعي برابريءَ جي، پر سنڌ جي اڪثر اديبن ۽ شاعرن وٽ اهي ٻئي نظريا هڪ ئي وقت موجود آهن ڇاڪاڻ جو هو بنيادي طرح انسان ذات جي برابري ۾ يقين رکندي پنهنجي ڌرتيءَ سان وابستگيءَ کي به اهميت ڏين ٿا ۽ ٻنهي نظرين جون مثبت ڳالهيون کين پاڻ ڏانهن ڇڪين ٿيون. شيخ اياز کان وٺي نجم عباسي تائين ائين آهي. نجم عباسي ترقي پسند، روشن خيال ۽ قوم پرست ليکڪ هو. فڪري طور سنڌيت جي جذبي جي شدت وٽس موجود هئي ۽ خاص طور سان سنڌ جي مثبت قدرن ۽ فڪر کي پنهنجي ڪهاڻين ۾ کڻي ٿو. سندس اهو چوڻ ته جيڪڏهن مارڪسزم جو فلسفو عملي طور سوويت يونين جي شڪل ۾ موجود نه هجي ها ته سامراج اڃان به وڌيڪ ظلم ڪري ها. اها ڳالهه سؤ سيڪڙو صحيح ثابت ٿي. سوويت يونين جي ٽٽڻ سان سامراجي ۽ سرمائيداري نظام جون بڇڙايون اڃان به کلي ڪري سامهون آيون آهن ۽ مظلوم وڌيڪ مظلوم ٿي ويو آهي. نجم عباسي ٺوس سائنسي قدرن کي مڃي ٿو ۽ ان مطابق انساني قدرن کي تشڪيل ڏيڻ چاهي ٿو.
[b]امر جليل
[/b] امر جليل اهو واحد ڪهاڻيڪار آهي جنهن وڌ ۾ وڌ مقبوليت حاصل ڪئي، تمام گهڻا پنهنجا پڙهندڙ پيدا ڪيا، ۽ عوام جي هر طبقي ۾ شهرت حاصل ڪئي، ڇو ته سندس اسلوب منفرد ۽ اعليٰ قسم جو هو. هن اهو ثابت ڪيو ته حقيقت جي دنيا ۾ ڪردارن جي الميي سان گڏ هڪ رومانوي ۽ طنز مزاح جو پهلو به لڪل آهي. هو مڪالمن جو بادشاهه آهي، پنهنجي ڪردارن کان اهڙيون ڳالهيون چورائيندو جيڪي اسان جي تاريخ، سماج ۽ عام وهنوار ۾ عام آهن، پر اهي ڳالهيون وقت ۽ موقع جي نزاڪت سان اهڙيون ته ٺهڪي ٿيون اچن جو پڙهندڙ لطف اندوز ٿئي ٿو. امر جليل جي هر ڪهاڻي تاريخي، سماجي، سياسي اقتصادي ۽ واقعاتي پس منظر ۾ لکيل آهي، سندس ڪهاڻين جي فڪري پهلوءَ کي اسان ڏسنداسين ته ڪجهه ڪهاڻيون مڪمل طور روشن خيال ۽ ترقي پسند فڪر سان جڙن ٿيون ۽ ڪي ڪهاڻيون رومانوي آهن جن ۾ هو بي انتها رومانٽڪ ۽ جذباتي نظر اچي ٿو. مجموعي طور امر جليل زندگيءَ جي ترجماني ڪئي آهي. سندس چوڻ هو ته ”منهنجو ادب درد ۽ تڪليف مان جنم وٺندو آهي، مان جيستائين ڪنهن نظام لاءِ بي انتها نفرت ۽ روح ۾ بيچيني محسوس نه ڪندو آهيان تيستائين لکي نه سگهندو آهيان“. (50)
امر جليل جا موضوع به ٻين ڪهاڻيڪارن وانگر، بک، محرومي، هيڻائي، بيروزگاري ، پاڪستاني فڪر جي نالي ۾ رياستي جبريت، وڏيرڪي سماج جا هاڃا، وچئين طبقي جا الميا ۽ غير انساني اخلاقي قدر آهن. امر هڪ دؤر جي تاريخ آهي، جنهن وقت سندس ڪهاڻين مقبوليت جو عروج حاصل ڪيو ان وقت سنڌ هڪ مخصوص سياسي، سماجي، معاشي صورتحال ۾ گهيريل هئي. ادبي طور اهو شاهوڪار دؤر هو. تبديليءَ جو هر فڪر اديبن، سياستدانن ۽ سماج جي هر پرت کي متاثر ڪري رهيو هو. ائين چئجي ته معروضي حالتون/خارجي حالتون تبديليءَ لاءِ بي چين هيون، هڪ طرف ڪميونسٽ نقطه نظر جون تنظيمون، انسان جي بنيادي حقن معاشي آزادي ۽ طبقاتي ويڇن کي مٽائڻ جون ڳالهيون ڪري رهيون هيون، ٻئي طرف مظلوم قومن جي حقن جي جدوجهد ۽ طبقاتي سماج جي خلاف جدوجهد گڏجي سنڌ جي هر طبقي کي متاثر ڪيو ۽ امر جليل ان وقت اڀريو. هن پنهنجي ڪهاڻين ۾ سماج جا ٻرندڙ مسئلا کنيا. هڪ عام غريب ماڻهوءَ جي بک کان وٺي، حڪومت جي فاشي پاليسين تائين لکيو. هن وقت سندس خاص ڪهاڻيون جيڪي روشن خيال ۽ ترقي پسند فڪر جي نمائندگي ڪن ٿيون انهن تي بحث ڪنداسين.
مهدي منهنجو پٽ: ٺيٺ معاشي مسئلي تي هيءَ ڪهاڻي لکيل آهي، جنهن ۾ هيٺئين طبقي جو هڪ ڪردار سماجي وهنوار ۾ حقيقت پسند آهي. هو موجوده سماج سان اڻ ٺهڪندڙ آهي. چالاڪي موقع پرستي، بدعنواني ۽ چاپلوسي نٿو ڄاڻي تنهن ڪري اڪيلو آهي. اخبارون وڪڻي پيٽ گذر ڪري ٿو پر پوليس کي رشوت نه ڏيڻ ڪري کيس اخبارون وڪڻڻ به نٿا ڏين ۽ بيروزگار ٿي گهر ۾ ويهي رهي ٿو. ان وقت پنهنجي زال سان جيڪا مڪالمن جي ڏي وٺ ڪري ٿو اها سڄي سماج جي چير ڦاڙ آهي، جيئن چيو ويندو آهي ته رزق الله ڏيڻ وارو آهي داڻي داڻي تي مهر لڳل هوندي آهي سو انهي توڪل تي حميده هڪ غريب ڇوڪري سان شادي ڪري ٿي پوءِ اهو ڪردار انهي ڳالهه کي ورجائي ٿو ته ”مان ان داڻي جو انتظار ڪري رهيو آهيان، جنهن تي منهنجي تنهنجي ۽ مهديءَ جي نالي جو ٺپو لڳل هوندو“. (51)
۽ ساڳئي وقت ڪهاڻيءَ ۾ وقت جي سياستدانن کي به وائکو ڪيو ويو آهي ته اڪثر اسمگلر، وياج خور، واپارڪي ذهنيت رکندڙ ماڻهو دنيا جهان جا ڏوهه ڪري پاڻ کي صاف ۽ پاڪ انسان دوست ثابت ڪرڻ لاءِ غريبن سان ڪوڙيون همدرديون جتائيندا آهن ۽ خير خيراتون ڪندا آهن.ا هڙو ئي ڪردار هن ڪهاڻي ۾ الحاج سيٺ نيڪ محمد آهي، جيڪو مسجد جي افتتاح جي دعوت ڏيڻ اچي ٿو جنهن کان اهو اخبار وڪڻڻ وارو پڇي ٿو.
”اڄ ڪيئن تڪليف ڪئي اٿوَ سيٺ صاحب، اليڪشن ۾ بيٺا آهيو ڇا؟“ (52)
هن مڪالمي ۾ زبردست طنز آهي ته سيٺ ڪنهن غريب جي گهر تڏهن ئي وڃي سگهن ٿا جڏهن سندن مفاد هجي باقي غريب جي اوکي ويل ڪم نٿا اچن، اهي ماڻهو غريب طبقي جي وجود سندن حقن جي جدوجهد کي فريب ۽ فضول سمجهن ٿا. جيئن هن ڪهاڻيءَ ۾ مولانا نبي احمد دهلوي چوي ٿو ”ڏي خبر ڇا ٿو چوي تنهنجو جديد معاشي ۽ اقتصادي نظام؟ مڃين ٿو ته تنهنجي محنت ڪش ماڻهوءَ جو وجود فريب آهي“. (53) کيس جواب ۾ ڪردار چوي ٿو.
”مولانا ڌرتيءَ مان پنهنجي ساءِ ڪرڙ، ڪانڊيرا، کٻڙ ۽ ٿوهر اسرندا آهن، پنهنجي ساءِ ڌرتيءَ مان ان ڪڻو اڀرندي ڏٺو اٿئي! جيستائين محنت ڪش انسان جو هٿ ڌرتيءَ کي نٿو ڇهي، تيستائين اناج جو ڪڻو نٿو اسري“. (54)
هن مڪالمي ۾ پورهيت جي عظمت ۽ ان جي طرفداري موجود آهي. مجموعي طور هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ دؤر جيڪو 70 جي ڏهاڪي جو آهي، انهيءَ جي تاريخ سمايل آهي.
جڏهن مان نه هوندس: ون يونٽ جي دؤر ۾ ايوبي آمريت خلاف هلندڙ تحريڪ جي پس منظر ۾ هيءَ ڪهاڻي لکيل آهي، جنهن ۾ هڪ انقلابي نوجوان پنهنجي قوم تي ٿيندڙ ظلمن خلاف آواز اٿارڻ لاءِ ملڪ کان ٻاهر وڃڻ چاهي ٿو پر ڪنهن حسينا سان کيس عشق ٿي وڃي ٿو. ڪهاڻيءَ ۾ عورت ۽ ڌرتيءَ جي فڪر سان منسوب هئڻ جو بي مثال نمونو موجود آهي، جنهن ۾ هڪ ڪردار باغي آهي، وقت جي حاڪمن کان بغاوت ڪري ٿو، پنهنجي ڌرتيءَ ۽ قوم جي حقن لاءِ وڙهي ٿو. پر هڪ غير سنڌي عورت جي عشق ۾ به اوترو محو آهي جو جان جو جوکو کڻڻ لاءِ به تيار آهي. سندس هي مڪالمو ڏاڍو معنيٰ خيز آهي.
”الاءِ ڇو دنيا جا سڀئي وطن پرست رومانٽڪ هوندا آهن. ڇو جو ڌرتي ۽ عورت ۾ بنيادي مشابهت آهي.“ (55)
ڌرتي ۽ عورت سان پيار جو تسلسل سنڌي سماج جي هزارين سالن جي تاريخ ۾ سمايل آهي. هن مقالمي جو پڙاڏو موهن جي دڙي جي سماج سان ملي ٿو.
اڳتي انهي ڪهاڻيءَ ۾هڪ مڪالمو ڏسو.
”اسين سنڌ ملڪ جا ماڻهو عورت ۽ ڌرتي جي عزت ڪندا آهيون“. (56)
هن ڪهاڻيءَ ۾ سنڌي سماج، سنڌيءَ ماڻهوءَ جي نفسيات ۽ انهي جي فڪري تسلسل جو عڪس موجود آهي.
شڪست: هن ڪهاڻيءَ جو پلاٽ ته هڪ پروفيسر جي ڪٿا تي مبني آهي جنهن ۾ سندس عظمت سندس فڪر روايتي قدرن جي ور چڙهي وڃي ٿو. عام ماڻهن جي بي هسي ۽ قائم ڪيل قدر کيس پنهنجي وطن ۾ ٽڪڻ نٿا ڏين، پر اصل فڪر هن ڪهاڻيءَ جي مڪالمن ۾ آهي، جنهن ۾ انسانيت پرستي ۽ روشن خيالي جي فڪر جي تصوير چٽي ٿئي ٿي.
مثال: انسانيت جا محافظو! اچو ته اڄ هٿ هٿ سان ملائي عالمي امن ۽ پيار کي پنهنجي دائري ۾ پناهه ڏيون اچو ته اڄ اسين مظلوم ۽ ڏتڙيل حال انسان عهد ڪريون، اچو ته دنيا جا محنت ڪش ۽ مفلس انسان عهد ڪريون، ته اسان هن ڌرتيءَ لاءِ نئون آدرش ٿينداسين، اسين مذهبي جنون، نسلي برتريءَ جي احساس ۽ نظرياتي ڪشمڪش جي آدم خور آڏو هماليه وانگر اٽل ٿي بيهنداسين ۽ ڏتڙيل انسانيت جي حفاظت ڪنداسين. (57)
سرد لاش جو سفر: امر جليل جي هيءَ ڪهاڻي وڌ ۾ وڌ مشهور ٿي ۽ اختلافي بڻي. هيءَ ڪهاڻي دراصل مذهبي ڪٽرپڻي، نفرت ۽ تعصب خلاف لکيل آهي. هيءَ ڪهاڻي ڪنڌڪوٽ ۾ مذهبي بنياد تي ٿيل هڪ واقعي جي پس منظر ۾ لکيل آهي، جنهن ۾ اهو ظاهر ڪيو ويو آهي ته مذهب جو نالو وٺي ڪي ماڻهو ڪيڏا انسانيت سوز واقعا ڪن ٿا. هن ڪهاڻيءَ تي مختلف ماڻهن راءِ ڏني هئي. سلطانه وقاصي چيو هو:
”اڄ جي ماڻهن مذهب کي انسانن جي وجود مان ڪڍي مصلي تي اچي بيهاريو آهي ۽ امر جليل جي هن ڪهاڻيءَ ۾ معاشري، ماحول ۽ اهڙن انسانن لاءِ نفرت پيدا ٿئي ٿي جيڪي جانور آهن ۽ پاڻ کي انسان ڪوٺائين ٿا.“ (58)
ٽي آنند تولاڻي چيو هو ته ”امر جليل جي هيءَ ڪهاڻي هڪ همت ڀريو قدم آهي ظالمن جي ظلم جو پردو چاڪ ڪيو ويو آهي.“ (59)
ڪن ماڻهن هن ڪهاڻيءَ تي سخت تنقيد پڻ ڪئي هئي، ڪريم بخش صديقي راءِ ڏيندي هن ڪهاڻيءَ لاءِ چيو هو ته:
”هيءَ ڪهاڻي ڪنڌڪوٽ ۾ ٿيل افسوسناڪ واقعي کان متاثر ٿي لکي وئي آهي، پر امر جليل هن ڪهاڻيءَ ۾ لادينيت جي پرچار ڪئي آهي ۽ مذهب کان متنفر ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. جيڪڏهن ڪو مولانا ڪا شرمناڪ حرڪت ڪري ته ان جو قصور وار مذهب ڇو؟ جيڪڏهن معاشري جا چند بڇڙا ۽ ڪڌا ڪرتوت ڪن ته ذميوار پورو معاشرو ٿيندو ڇا؟ دنيا ۾ ڪهڙو مذهب آهي جو انهن حرڪتن کي پسنديده قرار ٿو ڏئي؟“
ڏٺو وڃي ته هن ڪهاڻيءَ ۾ مذهب خلاف ڪا نعري بازي نه ڪئي وئي آهي، نه وري مذهب کي رد ڪيو ويو آهي. بلڪه مذهبي جنون ۾ جيڪو واقعو ٿيو انهيءَ کي سادگيءَ سان پيش ڪيو ويو آهي. پر تاريخ ٻڌائي ٿي ته دنيا ۾ اهڙن ماڻهن طرفان وڏيون خونريزيون، وحشياڻيون ڪارروايون مذهب جي نالي ۾ ڪيون ويون آهن. سنڌ ڌرتي جيڪا امن پيار جي فڪر جي ڌرتي آهي انهي تي به اهڙيون وحشيانه ڪارروايون ٿيون آهن. تڏهن امر جليل انهيءَ کي نروار ڪرڻ لاءِ قلم کڻڻ جي جرئت ڪئي آهي، جنهن مان امر جو مذهب خلاف ڪو به فڪر نٿو اڀري، بلڪه انسانيت پرستي ۽ روشن خياليءَ جو پهلو اڀري ٿو.
عشق ۽ انٽرويو: امر جليل جي اها خاصيت رهي اهي ته هو الميي کي رومانوي انداز سان پيش ڪندو آهي، سندس اها فنڪاري آهي جو ڏک ۽ اذيت جي حالت ۾ ڪردار کان اهڙي ڳالهه چورائيندو، جنهن سان کل اچي ويندي آهي، پر ساڳئي وقت اهو سماج ۽ نظام تي زبردست طنز هوندو آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ بيروزگار نوجوان روزگار جي تلاش ۾ مسلسل انٽرويو ڏيندو رهي ٿو پر کيس نوڪري نٿي ملي، ان نوجوان جي ڪٿا ۾ سماج جا گهڻا پهلو زير بحث آيل آهن جن ۾ پوڙهي زميندار سان نوجوان ڇوڪري جي شادي ٿيڻ، ذهانت بجاءِ سفارش تي نوڪري ڏيڻ، انٽرويو وٺڻ وارن جي هلڪڙائپ وغيره مثال طور ڪهاڻيءَ جو هي مڪالمو ڏسو.
”زميندار سٺ سالن جو آهي ۽ وارن مڇن ۽ ڏاڙهي کي جوڪر ڇاپ خضاب لڳائي، قدرت کي شهه ڏيندو آهي. سندس زال زرينه، سورنهن سالن جي آهي سانوري ۽ سهڻي آهي.“ (60)
طبقاتي سماج ۾ دولت جي دٻدٻي تي بي جوڙ شادين جو مثال اسان وٽ سنڌ ۾ عام آهن، اهي خوبصورت ناريون جن جي اڃان خوابن ڏسڻ جي عمر هوندي آهي کين پئسن جي لالچ ۾ پوڙها مڙس ملي ويندا آهن ۽ پوءِ هو يا ته پنهنجي زندگي مايوسي ۽ محروميءَ جي ڪن ۾ اڇلائي ڇڏينديون آهن يا وري نوجوانن سان اکيون اڙائينديون آهن.
هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ واقعي ۽ هڪ الميي جو سنگم ٻئي الميي ۽ ٻئي واقعي سان خوبصورتي سان جڙيل آهي.
ڌرتيءَ جي ڌوڙ آسمان جا تارا: سنڌ جي سيدن جي عزت ۽ احترام جو هڪ پنهنجو فڪر آهي، جنهن ۾ ماڻهو کين مرشد جو درجو ڏيندا آهن، کين رسول صلعم جي خاندان جو تسلسل مڃيندا آهن ۽ پاڻ کي امتي چئي هيٺائون درجو ڏيندا آهن، بيشڪ سيدن جو احترام پنهنجي جڳهه تي آهي پر تاريخ ۾ اهڙا به سيد ٿيا آهن جن پنهنجي حيثيت جو ناجائز فائدو ورتو آهي. جديد روشن خيال ۽ ترقي پسند دؤر اچڻ کان پوءِ انهي فڪر کي عام ڪيو ويو ته ذات پات جي بنياد تي رنگ و نسل جي بنياد تي ڪير به ڪنهن کان مٿانهون ڪونهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ اهڙي سيد جي ڪردار کي ظاهر ڪيو ويو آهي جيڪو هڪ ڀيلڻ سان ڪوڙا واعدا ڪري سندس عزت سان کيڏي ٿو ۽ جڏهن ان ڀيلڻ کي پيٽ ٿي وڃي ٿو ته کيس ڌڪا ڏيئي ڪڍي ڇڏي ٿو ۽ کيس چوي ٿو:
”ڪميني ڪم ذات تون ٽڪي جي ڀيلياڻي آهين.“ شاه کيس چوٽي کان وٺي سٽ ڏيندي چيو ”۽ خبر اٿئي مان سيد آهيان سيد........“ (61)
سياڻن ۾ ڀوڪ: هيءَ ڪهاڻي مٿين طبقي جي ڪردارن جي آهي جيڪي دولت گڏ ڪرڻ جا پوڄاري آهن، محنت بجاءِ استحصال ڪن ٿا. اهڙي هڪ خاندان ۾ هڪ اهڙو ڪردار پيدا ٿئي ٿو، جنهن جي دل محنت ڪرڻ چاهي ٿي هو چاهي ٿو ته زمين جو ٽڪرو وٺي ۽ خود انهيءَ ۾ هر هلائي. سندس انهن خيالن تي سڀ ڪاوڙجي وڃن ٿا ۽ کيس لعنت ملامت ڪن ٿا. هي ڪهاڻي موجوده سماج جي اهڙي ناسور جي ڪهاڻي آهي جنهن ۾ محنت ڪرڻ واري محنت ڪش کان نفرت ڪئي وڃي ٿي. کيس گهٽ نظر سان ڏٺو وڃي ٿو، چالاڪ ۽ ذهين انهي کي سمجهيو وڃي ٿو جيڪو دولت ڪمائڻ جا حربا ڄاڻي، جيڪو استحصال ڪرڻ جو فن ڄاڻي، تنهن ڪري اهڙي سماج ۾ محنت ڪرڻ جي خواهش رکندڙ مٿئين طبقي جي ڪردار کي ڀوڪ سمجهيو وڃي ٿو. هيءَ ڪهاڻي ترقي پسند فڪر جي تسلسل ۾ لکيل آهي جنهن مطابق محنت ۾ عظمت آهي.
هن ڄار ۾: هيءَ ڪهاڻي هڪ اهڙي واقعي جي پس منظر ۾ لکيل آهي جنهن ۾ سنڌي ماڻهوءَ جو ڪنڌ شرم کان جهڪي وڃي ٿو. هڪ انگريز خاتون جيڪا سنڌ جي تهذيب، فڪر، مهمان نوازي جو ٻڌي سنڌ جي تهذيب جا آثار ڏسڻ سنڌ ۾ اچي ٿي، انهي کي سنڌي وڏيرا بهلائي چوريءَ ساڻس زوري ڪن ٿا. هن ڪهاڻيءَ ۾ واقعي کي اهڙي طرح پيش ڪيو ويو آهي جو سنڌ جي وڏيري طبقي جي نفسيات چڱي طرح ظاهر ٿئي ٿي ۽ اها ڳالهه اڀري ٿي ته سنڌي تهذيب، فڪر ۽ سڃاڻپ جا دشمن وڏيرا آهن، جن سنڌ کي ديس ۽ پرديس ۾ بدنام ڪرڻ ۾ ڪا ڪسر نه ڇڏي آهي.
جهڙي طرح ڪارل مارڪس جي نظرئي مطابق سماج جي مڙني براين ۽ جهڳڙن جو بنيادي ڪارڻ معاش آهي، اهڙي طرح امر جليل پنهنجي ڪهاڻين ۾ معاشي اڻ برابريءَ ڪري سماج ۾ ٿيندڙ مختلف مسئلن کي موضوع بنايو آهي، جيئن”آدم جي ماءُ“ ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ڪلرڪ ۽ سندس ماءُ جو الميو آهي. معاشي تنگيءَ جا شڪار اهي ڪردار بيماريءَ ۽ بک ۾ مبتلا آهن. سندس ڪهاڻي ”زندگي ۽ زهر“ هيٺئين طبقي جي ڪردارن جي ڪهاڻي آهي. معاشي تنگيءَ سبب جذبا، قدر، پيار سڀ سوريءَ تي لٽڪندي نظر اچن ٿا. امر جليل جون ڪهاڻيون علامتي انداز ۾ لکيل آهن جن ۾ ”مٽيءَ جا ماڻهو“، ”دي موسٽ ڊينجرس مين ان پاڪستان“، ”صدين جو سوداءُ“، ”عاشق ۽ شهيد موٽي ايندا آهن“ وغيره آهن، جيڪي فڪري طور سان سنڌ جي حالتن ۽ هيٺئين طبقي جي الميي ۽ انهن ڪردارن تي لکيل آهن جيڪي سماج ۾ مس فٽ (اڻ ٺهڪندڙ) آهن.
نتيجو
مجموعي طور امر جليل پنهنجي موجوده وقت جي عام ماڻهن تي لکيو آهي، روزمره جا مسئلا، جن ۾ معاشي مسئلا، پيار، دين ڌرم جي نالي تي ٿيندڙ ويساهه گهاتيون، قومي زيادتي، امر جليل جا موضوع آهن، خود امر جو چوڻ آهي ته:
”موجوده حالتن کان اکيون بند ڪري نٿيون سگهجن، سجاڳ ليکڪ ماحول کان منهن موڙي ڏند ڪٿائن، بلبلن، ساقي ۽ جام جي باري ۾ نٿو لکي سگهي.“ (62)
تنهن ڪري امر جليل جي ڪهاڻيءَ جو موضوع، سندس ڪردار سندس مڪالما هر ماڻهوءَ جي دل وٽان آهن. ائين چئجي ته امر هر نوجوان کي زندگيءَ جي مسئلن ۽ معاشي، سماجي، فرسوده، قدرن جي گهاڻي ۾ پيڙجندي هڪ زبان ڏئي ڇڏي. هڪ نعرو ڏئي ڇڏيو، سجاڳي ڏني پنهنجي حالتن کي سمجهڻ ۽ بدلائڻ لاءِ، تنهن ڪري چئي سگهجي ٿو ته امر جليل سنڌ جي روشن خيال تحريڪ، ترقي پسند فڪر جو اهم ٿنڀو آهي.
[b]علي بابا
[/b] هر تخليق ڪار جا ٻه اهم دؤر هوندا آهن. هڪ دؤر جنهن ۾ تخليق ڪار پنهنجي وجود کي مڃائيندو آهي. سماجي ۽ فطرتي زيادتين خلاف ڇوهه ڇنڊيندو آهي. اهو دؤر تلخيق ڪار جو آزاد دؤر هوندو آهي. جنهن ۾ هو جذباتي گهڻو هوندو آهي، ٻيو دؤر سندس مڃيل حيثيت جو هوندو آهي جنهن ۾ هو جذباتي گهٽ ۽ سنجيده زياده هوندو آهي، پر ايترو آزاد نه هوندو آهي، منجهس مصلحت پسنديءَ جو رجحان پيدا ٿي چڪو هوندو آهي، اهو ئي سبب آهي جو ارنسٽ هيمنگ وي چيو هو ته: ”نوبل انعام تخليق ڪار جو دشمن آهي. اڄ ڏينهن تائين اهڙو ڪو به اديب پيدا ڪو نه ٿيو آهي جنهن نوبل انعام حاصل ڪرڻ کان پوءِ اهڙي نوبل تخليق ڪئي هجي.“ (63)
پر اسان وٽ سنڌ ۾ گهڻا اهڙا به اديب پيدا ٿيا آهن جن جي سڄي زندگيءَ ۾ ڄڻ ته پهريون دؤر رهيو آهي، جن جي وجود ۾ اڻ تڻ ۽ محروميءَ جو احساس ايترو شديد آهي جو هنن جي هر تخليق پهرئين اتساهه وانگر رهي آهي. نئين نڪور ۽ شاهڪار! علي بابا به انهن ليکڪن مان هڪ آهي، جن کي پنهنجي طبقي جي محرومين جو شديد احساس آهي، هو نه کٽندڙ هڪ طويل جنگ جو سپاهي آهي، جنهن کي اهو احساس آهي ”ته مان غريب جو ٻار آهيان ۽ هن ادبي دنيا ۾ ٽپي پيو آهيان جنهن ۾ ويد وياس کان وٺي هومر گوئٽي ۽ ٽئگور تائين سڀ اميراڻا ٻار هئا“ (64) علي بابا کي اهو به احساس آهي ته ”هيءَ دنيا پل صراط جهڙي ترار آهي جنهن تي پاڻ سنڀالڻ ڏکيو ڪم آهي، مٿان باهه ۽ هيٺان لاوي جو ساگر پيو ڇلڪي، موت کان سواءِ ڪٿي نه ختم ٿيندڙ سفر آهي“. (65)
ايڏي عذاب ۾ علي بابا لکي ٿو جنهن جي پنهنجي داخلي دنيا آهي جنهن ۾ سپنا به آهن ته مقابلي بازي به! علي بابا جو پنهنجو چوڻ هو ته ”هو لاڳيتو هڪ فئنٽاسيءَ جي دنيا ۾ رهي ٿو“. (66)
پر پوءِ به اسان سندس ڪهاڻين ۾ ڏسنداسين ته هو رومانٽڪ نه پر هڪ سخت حقيقت پسند آهي. سندس هر ڪهاڻيءَ جو ڪردار غربت ۾ ورتل، پسجندڙ، هيسيل ۽ مظلوم آهي، جنهن جو شمار عام ۾ آهي، جنهن کي وڏيرا ڪت خلق چوندا آهن، علي بابا انهي دنيا ۾ رهي ڪري ان دنيا جي ڪردارن جي وجود کي محسوس ڪيو آهي.
علي بابا جي ڪهاڻين جا ٽي پاسا آهن جيڪي ٽن موضوعن ۾ ورهايل آهن، هڪڙا اهي ڪردار آهن جيڪي پنهنجا ديس واسي آهن جن جي پيرن هيٺان ڌرتي کسجي رهي آهي، جن سڄي تاريخ ديس لاءِ پنهنجي قوم لاءِ قربانيون ڏنيون آهن، جن جو فڪري ٽڪراءُ انهن قوتن سان آهي جيڪي ڦورو آهن، عقيدي جي نالي ۾ انسانيت جو خون ڪن ٿا، تاريخ جو ڦيٿو الٽو گهمائڻ چاهين ٿا، جن هميشه عوام کي لٽيو ڦريو ۽ انهن تي حڪمراني ڪئي. ڪهاڻين جو ٻيو پاسو معاشي آهي، جنهن ۾ اهي ڪردار آهن، جن وٽ مانيءَ جو اڌ به پنهنجي وجود جي بچاءُ لاءِ ڪائنات جيڏي اهميت رکي ٿو. جن وٽ هر وک تي اذيت آهي گهور انڌڪار ۾ ٿاٻڙجي رهيا آهن، سندن نيڻن ۾ نراسائيءَ جا پاڇا آهن.
ڪهاڻين جو ٽيون پاسو جمالياتي آهي، جيئن هند جي فڪر جو مرڪز سچ، سڪ ۽ سونهن (ستيم شيوم سندرم) رهيا آهن، تيئن سنڌ ۾ ادب جو مرڪز به اهي ٽئي پهلو رهيا آهن. پر حالتن تحت، ڪو به هڪ پهلو نمايان رهي ٿو. يا وري ٽئي پهلو گڏجي اچن ٿا، پر جتي حالتون جنسي گهٽ ۽ ٻوسٽ واريون هجن، جاگيرداري قدر سماج تي حاوي هجن ۽ معروضي طور وچيون طبقو شهري ۽ مغربي تهذيب جي اثر ۾ چٽا ڀيٽي ڪرڻ لاءِ آتو هجي، اتي جيڪي ٻهراڙين مان آيل نوجوان جنسي ڪجروي جو شڪار ٿين ٿا. علي بابا انهن پهلوئن کي به ڪهاڻين ۾ نمايان جڳهه ڏني آهي.
جهڙي طرح ترقي پسند اديبن معاشي مسئلي کي بنيادي اهميت ڏني ۽ انهن طبقاتي مسئلي جي بنياد تي مواد جي چونڊ ڪئي، اهڙيءَ طرح علي بابا به اهڙن موضوعن جي چونڊ ڪئي جن مان ڪردارن جي طبقاتي صورتحال چغلي کائي ٿي، جيئن سندس ڪهاڻي ”ڀاڳان“ هن ڪهاڻيءَ ۾ هيٺئين طبقي جي هڪ ڪردار جو الميو آهي، جنهن وٽ ڪجهه به ناهي، ڀاڳان ۽ سندس ماءُ ٻن فقيرياڻين جا ڪردار آهن، جن سان ڪهڙيون زيادتيون ٿين ٿيون انهن کي ڪهاڻيڪار نروار ڪيو آهي. ڪهاڻيڪار ظاهر ڪري ٿو ته معاشي بنياد تي انسان کي تحفظ، عزت ۽ مان ملي ٿو، جن وٽ ڪجهه به ناهي انهن جي عزت به محفوظ نٿي رهي ۽ نه وري هو ڪنهن مذهب کي پنهنجائين ٿا. هنن جو مذهب غريبي آهي، جيئن ڪردار چوي ٿو:
”اي ساهه لطيڦ کير ڪجان... اي قلندر شاباج کير ڪجان.. اسين نه هندن ۾ نه مسلمانن ۾، ڏاڍا گريب هون ڏاڍا گريب....“ (67)
اهڙي ئي موضوع تي هڪ ٻي ڪهاڻي ”چنڊ ۽ ماني“ آهي، هن ڪهاڻيءَ ۾ غربت جي انتها ڏيکاريل آهي جنهن ۾ هڪ ماءُ ۽ پٽ بک جي جنگ وڙهي رهيا آهن، ماءُ سوين حيلا ۽ وسيلا ڪرڻ کان پوءِ به پنهنجي پٽ لاءِ کاڌو هٿ ڪرڻ ۾ ناڪام رهي ٿي ۽ ٻنهي پٽن کي دلاسو ڏيندي چوي ٿي ته:
”پاڻ غريب آهيون پنهنجي ماني جو حساب چنڊ وانگي آهي ڪڏهن چوٿو، ڪڏهن اڌ، ڪڏهن سڄي ته ڪڏهن آهي ئي ڪانه“. (68)
علي بابا انهن ليکڪن مان آهي جيڪي موجوده سماجي ڍانچي ۾ زندگيءَ کي عذاب محسوس ڪن ٿا ۽ هڪ نئين سماجي نظام جي اڏاوت جي کوج ۾ رهن ٿا. موجوده سماج جي معاشي گهوٽالي ۾ جيون هڪ گهاڻي جي ڍڳي وانگر لڳندو آهي، جنهن ۾ ضايع ٿيڻ جو احساس پل پل ستائي ٿو، جيئن علي بابا چوي ٿو:
”ڪڏهن ڪڏهن پنهنجون ڳالهيون پنهنجو جيون به پرايو لڳندو آهي، جيون ۾ جو ڪجهه آهي، ڄڻ سڀ پرايو آهي. پنهنجو ڪوئي ڪونهي. ڀلا آئون پنهنجو ڪڏهن رهيو آهيان! الا... مون ته پاڻ کي ڪڏهن اڻ لکي اهميت ئي ڪا نه ڏني آهي؟ مان زال جو آهيان. ڌيئر ۽ پٽ جو آهيان، پوڙهي ماءُ ۽ پيءُ جو آهيان. ڳوٺ وارن جو سنگتين ساٿين، واين ماين ۽ شهر واسين جو آهيان. الا هي جيون ڪيڏو نه عذاب آهي ڪيڏو نه ڪلاپ، ماڻهو پاڻ سان ڪوڙو؟ پنهنجو پاڻ کان اڻواد!.... “ (69)
علي بابا جي ڪهاڻين ۾ فڪري طور بي شمار سوال اٿاريل آهن جيڪي تاريخي تسلسل سان ڳنڍيل آهن سندس ڪهاڻين ۾ ڏک، ظلم، نفرت، مجبوري ۽ جنسي مسئلن کي موهن جي دڙي جي تاريخ جي پس منظر ۾ کنيل آهي ۽ ائين لڳندو آهي، ڄڻ ڪو ڀٽڪيل روح هر دؤر ، هر جنم کان صدين جو سفر ڪندو رهي ٿو. ڪٿي سرسبز شاداب واديون آهن، ڪٿي گگهه اونداهي آهي، ڪٿي ديويءَ جو روپ نروار ٿئي ٿو، ڪٿي ڌرتيءَ کان جلاوطن ڪيو وڃي ٿو. سندس ڪهاڻين ”زندگي“، ”ڪروڌ ۽ ماڻهو“، ”نئون سال پراڻو ڪال“، ”جيون ڪوئي جهوٽو آهي“، ”دور آڪاس“ ۾ اهڙيون فڪري جهلڪيون موجود آهن.
علي بابا زندگيءَ جو ڪارج ۽ زندگيءَ جو جوهر پيار ۾ ڳولهي ٿو. سندس هر ڪهاڻيءَ ۾ الميو، امن ۽ پيار جي اڻ هوند کان شروع ٿئي ٿو. سندس ڪهاڻي”هڪڙو سوال“ ۾ انهيءَ ڳالهه جو والهانه اظهار آهي، جتي فرد ۽ جيون سرمائيداري نظام جي ڀيانڪ روپ ۾ گم ٿي رهيو آهي.
”مان زندگيءَ جي اٿاهه اونداهه ۾ گم ٿي ويس، جتي ملن ۽ مالگدامن جي ڀيانڪ، گڙگڙائيندڙ گوڙ ۽ هر گهٽي جي موڙ کان هزارين بکيا ۽ اگهاڙا، اپاهج بيمار چهرا بدروحن وانگر، منهنجو پيڇو ڪري رهيا هئا، جي ازل کان سوالي نشان بنجي منهنجي اڳيان اچي بيهندا رهندا آهن ۽ جن کي اڄ ڏينهن تائين مان ڪو به جواب نه ڏئي سگهيو آهيان“. (70)
سرمائيداري نظام جي انهي ڀيانڪ روڪ ۾ انسان روز به روز ويڳاڻو ۽ انارڪيءَ ڏانهن ڌڪجي رهيو آهي، پيار جي جڳهه تي خريد و فروخت ۽ امن جي جڳهه تي وحشي پڻو پيدا ٿي چڪو آهي. ڪهاڻي ”هڪڙو سوال“ ۾ هڪ آسماني پريءَ کان سوال ڪري ٿو ته ”زندگي کي حسين تر بنائڻ لاءِ سڀ کان بهتر اپاءُ ڪهڙو ٿي سگهي ٿو؟“ ۽ پري جواب ۾ چوي ٿي، ”پيار ۽ امن، پر اهي ٻئي شيون توهان وٽ ناياب آهن.“ (71)
نتيجو
علي بابا هڪ حساس ڪهاڻيڪار آهي. انهيءَ سنڌي ماڻهو جو تسلسل آهي جيڪو ڏاهپ، علم ۽ ساڃاهه جي منزلن کي ڇهندي پيار ۽ امن جو تلاشي بنجي پوندو آهي ۽ سنڌ جي ان سرزمين جي خطري کي ڳولڻ لڳندو آهي جنهن تي پنج هزار سال اڳ انسانيت هئي، پيار ۽ امن هو، جتي نينهن اڇل هئي ۽ انهي فڪر جو پوئلڳ ٿي پوندو آهي، جنهن ۾ انسانيت پروري هجي، زندگيءَ لاءِ احترام هجي، جبلي ۽ فطري ضرورتن لاءِ جاگيرداريءَ جا سڙيل قدر آڏو نه ايندا هجن!

[b]ٻيا ڪهاڻيڪار
[/b] مٿي انهن ڪهاڻي ڪارن کي زير بحث آندو ويو آهي جن جي ڪهاڻين ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسندي جا فڪري پهلو نمايان آهن. بلڪه انهن ڪهاڻيڪار جي سڃاڻپ به انهي فڪر سان ٿئي ٿي. پر انهي کان علاوه ٻيا به اهڙا ڪهاڻيڪار آهن جن جون ڪهاڻيون گهٽ آهن يا وري انهن جون ڪهاڻيون ڪجهه ترقي پسند لاڙي جي نمائندگي ڪن ٿيون، انهن ۾ رسول بخش پليجو، طارق اشرف، ماهتاب محبوب، قمر شهباز، نورالهديٰ شاهه وغيره آهن.
رسول بخش پليجو سنڌي نثر ۾ هڪ منفرد ۽ نمايان حيثيت رکي ٿو. خاص طور سان تنقيد جي ميدان ۾ سندس ڪتاب ”انڌا اونڌا ويڄ“، ”سندي ذات هنجن“، ڏاڍا ڪارائتا ۽ فڪري طور ترقي پسند رخ ڏيکاريندڙ ڪتاب آهن. سندس ڪهاڻيون گهٽ آهن پر فني ۽ فڪري طور پختيون ۽ مشاهداتي آهن، سندس پهرين ڪهاڻي ”پسي ڳاڙها گل“ 1966ع ۾ ڇپي، منجهس جماليات جي آفاقي قدرن کي ڏاڍو مٿانهون ڪيو ويو آهي.
”تون سونهن آهين، تون منزل آهين، تون انساني ڪمزورين، مجبورين، خوشين ۽ غمن کان بالاتر آهين“. (72)
”تون ڳوٺ جي سمورين شين ۽ ماڻهن جي مالڪ ۽ مختيار آهين، فقط تنهنجي سونهن ۽ تنهنجي جواني اٽل آهن، لافاني آهن ٻيو سڀ ڪجهه هيچ آهي، بي معنيٰ آهي“. (73)
انهي لافاني حسن ۽ جماليات کي بي معنيٰ بنائڻ وارو هي سماج آهي جيڪو جاگيرداريءَ جهڙن دقيانوسي قدرن ۾ ڦاٿل آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ ٻه پيار ڪرڻ وارا راڄ جي تنگ نظريءَ ۽ ذات پات جو شڪار ٿين ٿا، جڏهن ته انهن کي سندن گهرن وارا ۽ خاندان به نٿو روڪي پر سماج وچ ۾ ديوار آهي. ڪهاڻي جو فڪري نڪتو اهو آهي ته فردن جي رضامندي يا خواهش ڪافي ناهي جيستائين فرد جي آزاديءَ کي سماج قبول نٿو ڪري ۽ سماج بدلائڻ سان ئي فرد به خوش خرم رهي سگهن ٿا.
سندس ڪهاڻي ”اڄ اڳڙيا آيا“ ۾ هڪ خاص مقصد سمايل آهي ته ڪنهن اهڙي ڪردار کي جيڪو ڏوهاري هجي، ظلم جي سرشتي جو آله ڪار هجي، انهي ۾ سچائي جو فهم پيدا ڪري سگهجي ٿو، جو هو پنهنجي طبقي کي سڃاڻي ناانصافي خلاف آواز اٿاري سگهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ اهڙو ڪردار ”ساجن مهاڻو“ آهي جيڪو وڏيرن جي خلاف بغاوت ڪري وطن پرست ۽ انقلابي بنجي وڃي ٿو. هيءَ ڪهاڻي سنڌي ماحول جي جاگيردارانه پس منظر ۾ لکيل آهي. ڪهاڻي ”وڍيو هئين ته ويهه“ ون يونٽ دوران چوٿين مارچ کان پوءِ هلندڙ تحريڪ تي لکيل آهي، قيدين سان رياست جو سلوڪ ۽ اخباري بيانن ۾ منافقي سامهون اچي ٿي.
ڪهاڻي ”سچ جو ڏينهن“ ڏاڍي دلچسپ ۽ طنز سان ڀرپور آهي جنهن ۾ سائنسدان سچ ڳالهائڻ جو پائوڊر ايجاد ڪن ٿا، جيڪو سنڌ ۾ به ڇٽڪاريو وڃي ٿو، پوءِ اخبارن کان وٺي صوبيدار ۽ هوٽل جي بيري تائين ماڻهو جڏهن سچ ڳالهائين ٿا ته ڏاڍي دلچسپ صورتحال پيدا ٿئي ٿي، ڪهاڻي جو مقصد آهي اهي سچايون جيڪي اسان وٽ منافقي جي لباس ۾ ڍڪيل آهن جيڪر اگهاڙجن ته صورتحال ڇا ٿئي!
مجموعي طور رسول بخش پليجو عوام، محنت ڪش، هاري ناري سان فڪري طور سلهاڙيل آهي، هو سڀني جو جائزو سندن سماجي حالتن ۾ وٺي ٿو ۽ ”ائين لکي ٿو جيئن گورڪي لکندو هجي جو هن جي اڳيان شاعراڻي دنيا جي جاءِ تي عملي جدوجهد ۽ ڇڪتاڻ جي دنيا موجود آهي.“ (74)
[b]طارق اشرف
[/b] طارق اشرف جي ادبي دنيا ۾ گهڻي خدمت ڪيل آهي. هن سنڌي ادب ۾ شاهڪار رسالو ”سهڻي“ متعارف ڪرايو، جنهن گهڻن اديبن کي متعارف ڪرايو ۽ ساڳئي وقت سنڌ جي مزاحمتي ادب ۾ سندس وڏو ڪردار هو. طارق اشرف 1962ع کان ڪهاڻيون به لکڻ شروع ڪيون. سندس ٻه مجموعا به شايع ٿيا جن مان هڪڙو ”سونهن پٿر ۽ پيار“ ۽ ٻيو ”زندگيءَ جو تنها سفر“ آهي. سندس ڪهاڻين ۾ مختلف موضوع شامل آهن جن ۾ غريب ماڻهن جا طبقاتي سماج ۾ مسئلا، پيار ۽ محبت، سماجي قدرن ۾ ڪشمڪش وغيره، سندس ڪهاڻين ۾ ”چهبڪ“، ”مارڪيٽ“، زندگي او زندگي“ ۽ ”درد جا ڏينهن درد جون راتيون“ مشهور آهن.
[b]ماهتاب محبوب
[/b] سنڌي اديب عورتن ۾ ثميره زرين، رشيده حجاب کان پوءِ ماهتاب محبوب جو نالو اچي ٿو. هن جي ڪهاڻين جو پهريون مجموعو ”چانديءَ جون تارون“ هو، ان کان پوءِ ”پرهه کان پهرين“، ”مٺي مراد“ شايع ٿي چڪا آهن. سندس ڪهاڻين ۾ بدلجندڙ معاشري ۾ زندگي جا طور طريقا ۽ انهي زوال پذير سماجي زندگيءَ ۾ رسمن ۽ رواجن جي شڪار انسانن جا مسئلا موجود آهن. ماهتاب محبوب اڪثر گهريلو زندگيءَ ۾ اڻ وڻندڙ واقعن ۽ انهن مان ڏک ۽ سک جا پيدا ٿيندڙ جذبا زير موضوع آندا آهن. سندس ڪهاڻين ۾زوال پذير سماج کان نفرت ۽ نئين تعمير ٿيندڙ سماج جي جهلڪ موجود آهي. سندس مجموعي فڪر روشن خياليءَ جي نمائندگي ڪري ٿو.
[b]نور الهديٰ شاهه
[/b] نئين نسل جي عورت ليکڪن مان نور الهديٰ شاهه جو نالو نمايان آهي. هن جو پهريون مجموعو ”جلاوطن“ 1980ع ۾ ڇپيو ۽ ٻيو مجموعو ”ڪربلا“ 1982ع ۾ پڌرو ٿيو. نور الهديٰ شاهه جي تخليق جا ٻه دؤر آهن، پهريون دؤر جنهن ۾ هن پنهنجي انداز ۾ جذباتي ڇڪتاڻ جي اوٻر ڪڍي آهي ۽ سخت جنوني انداز ۾ جاگيرداريءَ جي اخلاقي قدرن تي وار ڪيو آهي، انهن قدرن کي ننديو آهي جن ۾ منافقي آهي، مرد جي بالادستي آهي، سندس خيال ۾ عورت سان عزت غيرت ۽ مذهب جي نالي بيواجبي ٿئي ٿي. سندس چوڻ آهي ته.
”مون ادب ۾ ڪا کيپ کٽڻ لاءِ ڪونهي لکيو، منهنجي اندر جو زهر جيڪي مون کي سنڌي سماج کان وراثت ۾ مليو آهي مون کان لکرائي ٿو.“ (75)
سندس ڪهاڻين جي پهرئين دؤر ۾ هوءَ داخليت پسند وڌيڪ آهي ۽ فڪري طور ”جديديت“ جي فڪر ۾ کيس شمار ڪري سگهجي ٿو جنهن جو ذڪر اسان اڳتي هلي ڪنداسين، پر سندس لکڻين ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسند پهلو اسان زير بحث آڻيون ٿا.
سندس لکڻين ۾ بغاوت آهي، وڏن خاندانن ۽ وڏيرن خلاف جن سماج کي اونداهي کوهه ۾ اڇلائي ڇڏيو آهي. سندس چوڻ آهي ته ”مان اجهو اناالحق جو نعرو ٿي هڻان، اي ديس واسيو! آئون سرخ انقلاب جو پهريون پل آهيان“. (76)
سندس مشهور ڪهاڻي ”جلاوطن“ ۾ عورت جا اهي داخلي جذبا آهن جن ۾ هوءَ قدرن کان آزاد ٿي سوچي ٿي. هن ڪهاڻيءَ ۾ هوءَ سيدن جي حويليءَ تي پهريون وار ڪري ٿي. نور الهديٰ شاهه عورت جي انساني حيثيت، سندس جبلي فطري خواهشن سان بحال ڪرائڻ چاهي ٿي. هن جي فڪر جو محور وڏيرڪي سماج ۾ ٿيندڙ زيادتيون آهن جن ۾ هوءَ روشن خيال ٿي ڪري سوچي ٿي.
سندس تخليق جو ٻيو دؤر ”ڪربلا“ جي مجموعي کان شروع ٿئي ٿو جنهن ۾ هوءَ جذباتي هئڻ جي بجاءِ سنجيده (Mature)آهي ۽ سندس ڪهاڻيءَ جو موضوع عورت جي داخليت مان نڪري سماج جو رخ ڪري ٿو، اهو سماج جنهن جو هر فرد پنهنجي جڳهه تي بي وس آهي، غربت ناانصافي ۽ بک جي پيڙا ڀوڳي ٿو. اهڙي موضوع جي ڪهاڻي ”ڪربلا“ آهي جنهن ۾ هڪ ڪٽنب غربت جي اذيت ڀوڳي ٿو ۽ مٿان وري جنگ جو عذاب انهن فردن کي نيست و نابود ڪري ڇڏي ٿو، جنهن اڃا مس ساهه کڻڻ سکيو هو. ڪهاڻي ”گورڪن“ به اهڙي پيڙا جي ڪهاڻي آهي جنهن ۾ گورڪن ويٺو ماڻهو مرڻ جو انتظار ڪري ۽ آخر اڻ ڄاڻائي ۾ پنهنجي پٽ کي ماري ڇڏي ٿو، صرف پيٽ جي باهه وسائڻ خاطر، ڪهاڻي جي انجام ۾ ماڻهوءَ جا وار ڪانڊارجيو وڃن ۽ طبقاتي سماج کان شديد نفرت اڀري ٿي. مجموعي طور نور الهديٰ شاهه سچ جي تيز تلوار جهڙي تکي ڌارا تي سفر ڪيو آهي ۽ روشن خيال فڪر کي اجاگر ڪيو آهي ۽ پنهنجي قلم کي نشتر بنائي اهڙي سماج جي چير ڦاڙ شروع ڪري ڏني جنهن کي ڪئينسر لڳي چڪو آهي.

شاعري

[b] روشن خيال ۽ ترقي پسند شاعر
[/b]
ترقي پسند نقطه نظر جي حامين جي اها گهر هوندي آهي ته ادب سماج لاءِ بي ڪار ۽ نقصانڪار نه هجي بلڪه ڪارائتو ۽ فائدي مند هجي ۽ اهو تڏهن ٿي سگهي ٿو جڏهن اديب سماج سان لاڳاپيل مسئلن ۽ موجوده مشڪلاتن کان واقف هوندا آهن. انهيءَ ڪري مجنون گورکپوري چيو هو ته: ترقي پسند اديب لاءِ ضروري آهي ته هو سنجيده ۽ اميد رکندڙ ۽ بلند حوصلي وارو هجي. (77)
۽ ساڳئي وقت ترقي پسند تحريڪن مان مراد به اها آهي ته اهي سماجي ترقيءَ ۾ مدد ڏين ۽ ادب جي فني معيار تي پورو لهن. انهي نقطه نظر موجب ڏٺو وڃي ته سنڌ ۾ ترقي پسند شاعرن واقعي زندگيءَ ۽ زندگيءَ جي مسئلن کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ جو سليقو پيدا ڪيو، خاص طور سان انگريزن جي دؤر ۾ جديد ادبي شهپارا ترجما ٿيڻ کان پوءِ سنڌ جي ماڻهن ۾ اهو شعور پيدا ٿيو ته دنيا رڳو وڏيري جي حڪمراني ۽ هاريءَ جي غلاميءَ تائين محدود ناهي، قدر يا روايتون ڪي بيٺل پاڻيءَ وانگر ناهن، ادب رڳو خيالي دنيا جي خوبصورت قصن جو نالو ناهي، بلڪه اهڙي به دنيا آهي جتي انسان غلاميءَ جون زنجيرون ڳاٽ مان لاهي اڇلائي ڇڏيون آهن، پورهيت، بازاري، گهٽ ذات، پيڙهيل ڏتڙيل انسان هوندي به وڏي طاقت آهي. هو رڳو مصيبتون سهڻ لاءِ پيدا ڪو نه ٿيو آهي پر پنهنجي جدوجهد سان قسمت بدلائي سگهي ٿو. اهو ئي سبب هو جو سنڌ ۾ شاعريءَ ۾ جديد ترقي پسند روشن خيال نظرين جي اچڻ کان پوءِ پنهنجو رخ عوام ڏانهن موڙي ڇڏيو، جنهن ۾ غريب جو ڏک، ڌرتيءَ جو سک، عام رعيت جي زندگيءَ جا وهنوار شاعري جا موضوع بنيا.
محترم رسول بخش پليجي چيو هو ته: روشن خيال اديب پنهنجي ذات تائين محدود نه هوندو آهي، بلڪه سموري انسانيت سان محبت رکندڙ هوندو آهي. سنڌ ۾ ڪشنچند بي وس جو نظم ”الله جهري مَ شال غريبن جي جهوپڙي“ حيدر بخش جتوئي جو- ”ڀلي آئين جي آئين درياءُ شاهه“ فتح محمد سيوهاڻي جو ”دنيا جو دؤر“ حافظ شاهه حيات جو نظم ”دلاسو“ وغيره مغربي ادب جي اثر هيٺ، نئين دؤر جي سنڌي شاعريءَ جي پرهه ڦٽڻ جا آثار هئا. هنن شعرن جا شاعر پراڻا نالي چڙهيل عاشق نه آهن جن جو ڪعبو قبلو سندن ليليٰ آهي. جن جي سموري ڪائنات يار جي گهٽيءَ تائين محدود آهي. جي رڳو مطلب جا يار آهن ۽ جن کي يار ملي ته پوءِ سڄي دنيا ڀلي وڃي ڦاهو کائي مري. (78)
دنيا ۾ هر جڳهه تي شاعريءَ جي فڪر جو پس منظر پهريائين معروضي حالتن ۾ نروار ٿيندو آهي پوءِ اهو فڪر فن ۽ ادب ۾ يا سماجي وهنوار ۾ ظاهر ٿيندو آهي. سنڌ ۾ روشن خياليءَ ۽ ترقي پسند فڪر جي اسرڻ وڌڻ ويجهڻ جون معروضي حالتون پيدا ٿي چڪيون هيون انهي ڪري مختلف شعر هن فڪر مطابق اڳتي اچڻ لڳا، اسان انهن شاعرن جو جائزو الڳ الڳ وٺنداسين جن جي شاعريءَ ۾ ترقي پسند فڪر نمايان آهي.
حيدر بخش جتوئي (1970- 1901ع)
ڪامريڊ حيدر بخش جتوئيءَ جي شخصيت گهڻ پاسائين هئي، هو بهادر، مظلومن جو حمايتي، هارين جي حقن لاءِ بي خوفيءَ سان وڙهندڙ ڪميونسٽ ۽ سوشلسٽ فڪر جو حامي ۽ترقي پسند شاعر هو. هن جو واسطو ڪجهه وقت ٿياسافي (Theosophy) وارن سان به هو. جنهن جو ذڪر اسان اڳ ۾ ڪري آيا آهيون. هي اهو دؤر هو جڏهن ڄيٺمل پرسرام گلراجاڻي، جمشيد نسروانجي، شيخ عبدالحميد سنڌي، پروفيسر واسواڻي، ڪامريڊ عبدالقادر، ميرو خان، محمد امين کوسو، جي ايم سيد، سنڌ ۾ سياسي طور روشن خيال فڪر جا حامي ۽ بنياد رکندڙ هئا.
ڪامريڊ سوڀي گيانچنداڻيءَ جو چوڻ آهي ته 1945ع ۾ ٻي جنگ عظيم جي خاتمي کان پوءِ دنيا ڀر جي ملڪن ۾ انقلاب ۽ ڪميونسٽ تحريڪن ڀڙڪو کاڌو ۽ان اڀار واري دؤر کان حيدر بخش جتوئي به شدت سان متاثر ٿيو ۽ هن ۾ عوام جي خدمت لاءِ نڪري پوڻ جو اٽل جذبو پيدا ٿيو. (79)
سندس شاعريءَ ۾ غزل رباعيون، نظم، قصيدا وغيره موجود آهن. سندس مشهور نظم (درياءُ شاهه) سنڌي شاعري ۾ وڏي اهميت رکي ٿو ڇو ته هن ۾ اها فڪري اهميت سمايل آهي جيڪا موهن جي دڙي ۽ ويدن ۾ ڌرتي ماتا کي آهي، جيئن ڪبير ڀڳت چيو هو ته:
ڌرتي ماتا تم بڙي
تم سي بڙا نهين ڪوئي
ساڌو اوپر آسڻ ڌري
سدا ست سنگت هوءِ
۽ حيدر بخش جتوئي ڌرتيءَ کي اها ئي حيثيت ڏيندي درياهه کي ڀليڪار چوي ٿو ته هو سمجهي ٿو ته زندگيءَ جو وهنوار ۽ هن ڌرتي کي باغ عدم بنائڻ وارو اهو درياءُ آهي. چوي ٿو:
تون داخل ٿئين سنڌ ۾ ٿو اخير،
جا آ عشق تنهنجي اصلا اسير،
ڪري تنهنجي پوڄا مڃي تو کي پير،
اي سنڌو سدائين، تون ڪر سنڌ سائي،
تون هنمام سان رهه، وفا سان هميشه
جو سنڌو سواءِ سنڌ جي ڪجهه به ناهي،
ڀلي آئين جي آئين درياهه شاهه!
هن نظم ۾ اميد وارو ۽ عوامي پهلو موجود آهي، سنڌ لاءِ ۽ سنڌي عام ماڻهو لاءِ سڪ ۽ پيار محبت جو جذبو موجود آهي.
سندس طويل شعر ”آزاديءَ قوم“ هندستان جي ان معروضي صورتحال جي عڪاسي ڪري ٿو جنهن وقت ناگرين جي خلاف جدوجهد هلي رهي هئي، فضا ۾ هڪ شور هو. عام خيال، هندو ۽ مسلمان جا خيال يا وري انگريزن جا خيال هر ڌر جا پنهنجا موقف ۽ پنهنجا رايا هئا، انهن سڀني خيالن کي شعر ۾ حيدر بخش جتوئيءَ ڏاڍي فنڪاريءَ ۽ سچائيءَ سان پيش ڪيو آهي. مثال ان وقت عام ماڻهن جو ڇا خيال هو، ڪي چوندا هئا ته آزاديءَ جو خواب ڏسڻ بي وقوفي آهي، ڪن جو خيال هو ته انگريز حڪومت اسان کي سڌاريو آهي. حيدر بخش جتوئي جي هن شعر ۾ مختلف خيال موجود آهن، نموني طور اسان هيٺ ڏيون ٿا.
عام خيال:
ڪٿي انگريزن جو لشڪر ڪٿي ديسين جو جٿو
ڪير ٿو ڦاڙي وڃي پنهنجو جبل ساڻ مٿو
جي مٿو ويو ته بچيو ڇا ٻيو، ڪم سارو لٿو
هند واسين کي اهو عقل اچي ڇا کان نٿو.
خون ريز آ، قَبقَ اندر آزاديءِ قوم.
مسلمانڪو خيال:
پانهنجي لاءِ هي تحريڪ خطرناڪ آهي،
پانهنجي لاءِ هي تحريڪ مسخ ۽ خاڪ آهي.
هندو تعداد ۾ زور آهه، ۽ چالاڪ آهي
آڏو اسپين ڦري ۽ ڪئي دل چاڪ آهي
قوم هندو ئي همراز آ آزاديءِ قوم.
هندڪو خيال:
سال پنجاهه ڪروڙن جو اهو گيان آهي.
هندو وانگر نه ٻئي ڪنهن کي ٻڌي ڌيان آهي.
هندو ويدن کان ئي يورپ جو وڌيو مان آهي.
ڄٽ آ دشت آ جوجو به مسلمان آهي.
ڪهڙي مسئلي جي هي بڪواز آ آزاديءِ قوم.
انگريزي خيال:
جاهلن کي آ نوازيو ۽ سڌاريو انگريز
ظلم کان زور کان آ ملڪ کي ٺاريو انگريز
شينهن ٻڪري گڏ کارايو ويهاريو انگريز
پوءِ به چئو ٿا ڪڍو ملڪ مان ڌاريو انگريز؟
پوءِ به آواز آ بڪواز آزاديءِ قوم؟
۽ اهڙي صورتحال ۾ شاعر جو پنهنجو خيال ڇا آهي.
شاعراڻو خيال:
جيئن هوا ساهه جي لئي، سج بصارت جي لاءِ
جيئن فضا ماده جي حرڪت ۽ عمارت جي لاءِ
آهه آزاديءِ ائين مغربي طاقت جي لاءِ
آهه آزاديءِ قوم ائين شرافت جي لاءِ.
دلنواز آهه سرفراز آ آزاديءِ قوم.
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ اقتدار ي قابض حاڪمن عوام جا حق غضب ڪيا ۽ آزاديءَ جي خواب کي وکيري ڇڏيو. اهڙي صورتحال کي 1968ع ۾ سندس لکيل نظم ”پاڪستان زنده آباد“! ۾ واضح ڪيل آهي. ان وقت جي اميرن، سرمائيدارن، جاگيردارن جو آزاد ملڪ جي نالي ۾ عوام سان ظلم جو هڪ پاسو ڏاڍو طنزيه انداز ۾ ڏيکاريو آهي ۽ ملڪ جي سياسي ۽ سماجي پاليسيءَ جو آئينو ڏيکاريو ويو آهي. ياد رهي ته 68ع ۾ ايوب شاهيءَ جو دؤر هو، ون يونٽ لڳي چڪو هو. سنڌي اديبن شاگردن ۽ عوام جي جدوجهد شروع ٿي چڪي هئي. انهي پس منظر ۾ هڪ نظم هڪ طرف آزاديءَ جي کوکلي پن کي ظاهر ڪري ٿو ٻئي طرف عوام ۾ جدوجهد جو اتساهه ڏئي ٿو.
نموني طور:
ڀريو ڀل قيد خانن کي ! ڪريو قابو جوانن کي
مارايو مهربانن کي! نهوڙيو نڪته دانن کي
اجهايو شمع دانن کي! ڇڏيو ڪاٽي زبانن کي
پڙهو قومي ترانن کي! ته پاڪستان زنده باد!
شاگردو! ڏسو دنيا جي شاگردن جوانن کي!
وڏي هڪ امتحان خاطر ڇڏي پيو امتحانن کي!
بنايو پنهنجي نئين دنيا ڀڃو سڀ ڀوتخانن کي
مٽيو نقش پراڻن کي، ته پاڪستان زنده باد!
حيدر بخش جتوئيءَ تي دنيا ۾ ٿيندڙ تبديلين خاص طور سان طبقاتي جدوجهد ۽ روسي انقلاب جو اثر هو، انهي ڪري پنهنجي شاعريءَ ۾ نظرياتي پرچار وڌيڪ ٿو ڪري انهي ڪري، ڀرم ابيچنداڻي چيو هو ته: ترقي پسند ادب جون تقاضائون صحيح روپ ۾ پوريون نه ڪري سگهيو، هو پاڻ کي هارين جي حقن تائين محدود رکي سگهيو جيتوڻيڪ ”شڪوه“ رچنا هڪ انقلابي شعر آهي پر اهو شعر ڪا ساهتڪ روايت قائم نه ڪري سگهيو. (80)
ترقي پسند فڪر به مختلف مرحلا طئي ڪيا آهن پر گهڻن اديبن جو اڳتي هلي اهو اعتراف ٿيو ته ترقي پسند تحريڪ ۾ مارڪسي تحريڪ جو جبري ۽ انتها پسنديءَ وارو روح سمائجي ويو آهي ان ڪري ادب جو اعليٰ فني معيار ختم ٿي ويو ۽ ادب رڳو نعريبازي بنجي ويو. مان سمجهان ٿو ته حيدر بخش جتوئي انهي وقت سنڌي عام ماڻهن کي شاعري ذريعي طبقاتي شعور ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هارين، نارين، پورهيتن، ڪمين ڪاسبين کي پنهنجي پورهئي جي اهميت، وطن دوستي ۽ انساني جذبن جو شعور ڏيندي کين اصل دشمنن جي نشاندهي به ڪرائي ٿو.
سندس شعر ”اي سنڌي وڏيرا ڪجهه انسان ٿي!“ ۾ هو وڏيرن جي ڪردار کي وائکو ڪندي عوام کي ٻڌائي ٿو ته:
وڏيرا حڪومت جا چمچا سدائين!
جهڪي ظالمن کي ڪرن ”سائين! سائين!!“
غلامي سلامي خوشامد لنگهائين
ڪريا ”جي حضوري“ ڪري ڪيستائين
اڃان ڀي چون ٿا ته انسان آهيون!
حيدربخش جتوئي پنهنجي شاعري ذريعي مسلسل عوام کي سندن ڏکن، اهنجن ۽ سر زمين سنڌ سان ٿيندڙ ظلمن کان آگاهي ڏئي ٿو. هو نه صرف پنهنجي وطن ۽ پنهنجي ماڻهن کي آگاهه ڪري ٿو پر دشمن جي نشاندهي ڪري ٿو.
اي آمريڪي ائٽم بام! لعنت تو تي صبح ۽ شام!
تو برباد ڪيو قتل عام! تو کان ٿيو الانسان بدنام!

هيرو شيما ناگا ساڪي!
هو نه صرف سياسي، طبقاتي ڳالهه ڪري ٿو پر ماڻهن جي پنهنجي ڳالهه ڪري ٿو ۽ سندن هزارين روپ ظاهر ڪري ٿو. جيڪي مثبت به آهن ته منفي به آهن، هو چوي ٿو:
آدميءَ مان انسان ٿيو،
آدمي انسان عالمي شان ٿيو
آدمي عالم ٿيو محسن ٿيو!
ارون ٿيو مارڪس ٿيو، لينن ٿيو!
۽ وري ماڻهن جو منفي روپ ٻڌائيندي چوي ٿو.
آدمي ”گوتم“ منجهان چنگيز ٿيو،
خون نشان، خوني ۽ خونريزي ٿيو!
حضرت انسان هن اڳيان ناچيز ٿيو،
روڄ ۾ تاتار ٿيو تبريز ٿيو!
مرثيه خوان ماسڪو ايران ٿيو!
آدمي انسان مان حيوان ٿيو!
اهڙي طرح هو انسان جو عظيم روپ محنت ڪش هاريءَ کي ڄاڻائي ٿو، ۽ کيس اتساهه ڏئي ٿو ته اٿي ظلم خلاف وڙهه ڇو ته مستقبل تنهنجو آهي طاقت اڳيان هر ڪوئي جهڪي ويندو آهي، سندس شعر ”هاري جو زمانو“ اهڙو اتساهه ڏيندڙ هاريءَ کي سندس عظمت ياد ڏياريندڙ شعر آهي:
ظالمن ٿي لٽيو گهر ٻار خزانو تنهنجو
اٿ هاري اجهو آيو، آ زمانو تنهنجو
هن شعر ۾ هو پورهيت ۽ هاريءَ کي ياد ڏياري ٿو ته نئين دنيا جو نقشو مٽجي چڪو آهي، هاڻي مزدور ۽ هاريءَ جي به دنيا ۾ حڪومت قائم ٿي چڪي آهي، سندس اشارو سوويت يونين جي انقلاب طرف آهي:
هاڻي مزدور ۽ هاريءَ جي حڪومت آهه
يعني برباد حڪومت جي علامت ٿي آهه
قائم انسان سان انسان جي سنگت ٿي آهه
پورهئي محنت لئي دنيا هتي جنت ٿي آهه
نئين دنيا آ مٽيو نقشو پراڻو تنهنجو
اٿ هاري اجهو آيو آ زمانو تنهنجو.
حيدر بخش جتوئيءَ جي شاعريءَ ترقي پسنديءَ جي صرف مارڪسواد پهلوئن تائين محدود ناهي بلڪه سندس ترقي پسنديءَ جو دائرو وسيع ٿي انسانيت پرستي ۽ صوفياڻي فڪر تائين ڦهلجي وڃي ٿو. جيئن (1) ”همه اوست“ (2) ”فاني زمانو“ ”شڪوه“، ”حڪايت“ وغيره شاعريءَ جا اهي نمونا آهن جن ۾ زمان مڪان، وحدت ڪثرت، خدا ۽ بندي بابت فڪر موجود آهي، جنهن ۾ هن دنيا جي ٺهڻ ۽ تعمير کي خدا جي ترقي پسندي قرار ڏئي ٿو:
توکي عاجز ڪيو اڪيلائي ڇڏيئيءَ نيٺ عدم
تو ڪڍيا تنهنجي شڪم مان لکهار ٻار پدم
ڪن فڪان کي زدل آڻي ۽ رسايو تو بدم.
هي جهان ٺاهي کنيئي نيٺ ترقيءَ تي قدم
تو جهان ٺاهيو ۽ تنهن ۾ تو ڪيو اهڙو ڪمال
جو انهيءَ جو نه ڪنهن کي هو ڪڏهن خواب و خيال.
نتيجو:
مجموعي طور حيدر بخش جتوئيءَ جي شاعريءَ ۾ روشن خيال ۽ ترقي پسند فڪر موجود آهي جنهن جو دائرو صرف مارڪس ۽ لينن جي نظرياتي پرچار تائين محدود نه آهي بلڪه هن جي شاعريءَ ۾ ديس واسين جا ڏک پيڙائون ۽ انهن لاءِ زندگي جا اميد وارا پهلو جاڳايل آهن سندس شاعري فطرت جي رمزن کان وٺي موجود معروضي حالتن جي عڪاسي ڪري ٿي.
عبدالڪريم گدائي (1978-1910)
“The mind of the artist and his sense of perception are directly determined by his social environment, the object that he sees exits only in relation to its surroundings.” (81)
ترجمو: فنڪار جو شعور ۽ مشاهداتي حس سڌو سنئون، سماجي ماحول جا پابند آهن، هو جيڪا شيءِ ڏسي ٿو اها سندس آسپاس جي ماحول سان واسطو رکڻ جي ڪري وجود رکي ٿي.
عبدالڪريم گدائيءَ جي شاعري پڙهڻ کان پوءِ اهو چئي سگهجي ٿو ته گدائي پنهنجي جوانيءَ کان وٺي پيريءَ تائين جيڪي ڪجهه ڏٺو اهو سياسي، رياستي جبر هجي، عالمي سامراجي ظلم هجي يا سماجي ناانصافي هجي، پر گدائي پل پل انهن کي محسوس ڪيو ۽ خود ڀوڳيو ۽ هڪ حساس شاعر هئڻ جي ناتي پنهنجي شاعريءَ ۾ قلمبند ڪيو. گدائيءَ جي شاعري هڪ تاريخ آهي جيڪا اميرن بادشاهن جي جنگين ۽ انهن جي ڪارنامن جي نه پر انهن انسانن جي آهي جيڪي ائٽم بم ڦاٽڻ سان موت جو شڪار ٿين ٿا، جيڪي آزاديءَ جو خواب کڻي جنگ جوٽين ٿا، پر انهن سان ويساهه گهاتي ڪئي وڃي ٿي، جيڪي وڏيرن جي غلامي ۾ ڦاٿل آهن، جيڪي هن سموري طبقاتي نظام جي جبر جو شڪار آهن. گدائي صرف جوش ڏياريندڙ يا کوکلا نعرا ڏيندڙ شاعر نه هو، بلڪه هو هڪ عملي انسان هو جيڪو پنهنجي ساڻيهه، ديس واسين سان هر پل ظلم خلاف جدوجهد ۾ شامل رهندو هو. گدائي بنيادي طرح انسانيت پرست شاعر آهي، ٻي جنگ عظيم ۾ بي گناهه انسانن جو قتل ٿيندو ڏسي ٿو ته جنگ خلاف شاعريءَ ذريعي اظهار ڪري ٿو ۽ جڏهن جنگ بند ٿئي ٿي ته مبارڪ ڏئي ٿو. سندس شعر ”جنگ جو خاتمو“ انهي جو اظهار آهي:
بکن ۾ پاهه ٿيندڙ بي زبانن کي مبارڪ آ
ٿيو جو خاتمو دنيا جي اڄ درد نهاني جو.
۽ کيس جنگ جي دوران روس سان به همدردي آهي جو جنگ جي خاتمي تي ۽ اتحادين جي فتح تي هيئن چوي ٿو:
هميشه روسين جي ضرب ياد رهندي هٽلر کي
ٿڙڪندو قبر ۾ ڀي لاش بم گولن جي باني جو
سندس شاعريءَ ۾ طبقاتي شعور ۽ موجوده نظام جا اولڙا ان وقت به موجود آهن، جيئن 1946ع ۾ اليڪشن جي دوران هي شعر لکي ٿو.
وري آئي اليڪشن ۽ وري زردار نڪري پيا
ڇڏي طره ڪلهن تي قوم جا پڳدار نڪري پيا.
سدائين جن ڪيو هارين ۽ مزدورن کي برباد
اهي ٿي قوم جا خادم ۽ خدمتگار نڪري پيا!
گدائي اها ڳالهه جتائي ٿو ته ملڪ جو اصل معمار ۽ ديس جو سينگار محنت آهي جيڪو بکئي پيٽ رهي هر دم تعميراتي ڪم ڪري ٿو، ڪارخانا هلائي ٿو، زمينون کيڙي ٿو:
سڄي عمر جيڪو ٻين جي لاءِ ڪمائي
ٻين لاءِ محلات ماڙيون بنائي
ڪلون ڪارخانا ٻين لئي هلائي
پيو جو زماني کي روزي رسائي
اهو ملڪ پنهنجي جو معمار آهي
اهو ديس پنهنجي جو سينگار آهي.
۽ بار بار هو هارين کي سجاڳ ڪندي چوي ٿو:
تون زمين چيري منجهائنس لعل ۽ گوهر اپائين ٿو پر تنهنجا ٻچا بکون ڪاٽين ٿا، سردي ۽ گرمي ڏکيا رهن ٿا. تنهنجي ئي ووٽ تي وڏيرو وزارت تي پهچي ٿو ۽ تنهنجو ئي نمڪ کائي تو کي ڏنگي ٿو. مطلب ته هو پنهنجي شاعريءَ ۾ وڏيرڪي نظام جي سڄي تصوير پيش ڪندي مظلوم کي پنهنجي اهميت ۽ سندس مان ياد ڏياري ٿو. مطلب ته هو عالمي طور بدليل حالتن ۽ سوويت يونين جي انقلاب کان پوءِ سڄي دنيا ۾ آيل تبديلين کان باخبر آهي ۽ متاثر آهي. خاص طور سان ترقي پسند ادب جو روح ان وقت اهو آهي ته پورهيتن، مزدورن، غريبن، ڏتڙيلن، لاچار، بيوس انسانن کي اهو احساس ڏيارجي ته هو به انسان آهن ۽ سندن محنت ۽ دم سان هيءَ دنيا تعمير ٿي آهي، تنهن ڪري اٿو ظالمن کان پنهنجو حق کسي وٺو ۽ گدائي وک وک تي پنهنجي شاعري ۾ اهو پيغام ڏئي ٿو.
آزاديءَ جي تحريڪ وقت هتان جي اديبن به اڳتي وڌي انهيءَ ۾ حصو ورتو ۽ سندن خيال هو ته انگريزن جي غلاميءَ مان آزاد ٿيڻ سان عام ماڻهو سک جو ساهه کڻندو. گدائي به انهن خوابن کي کڻي وطن جي اڏاوت ۽ پورهيت جي حالت سنوارڻ جي ڳالهه ڪندي، اهڙين حالتن تي پهچي ٿو جتي ”آزادي جي انگور“ نالي نظم لکڻ لاءِ مجبور ٿئي ٿو، ڇو ته هو پنهنجي پورهيتن، هارين ناري ۽ ديس جي ماروئڙن سان وابسته آهي پر انهن جي حالت جڏهن نٿي بدلجي ته چوي ٿو:
آزاديءَ انگور ڪڍيا ڪهڙا ڏيهه ۾؟
ساعت هڪ نه سنبران، ماروئڙا مسرور
ڏينهان ڏسن ڏوجهرا، راتين جو رنجور
آيل اباڻن سندا پل پل مون کي پور
سنگهارن جا سور سرتيون سليان ڪنهن سان؟
سندس شاعريءَ ۾ هو رنگ ۽ نسل، مذهبي مت ڀيد کي نندي ٿو. هو انهن جي هئڻ جو بنيادي سبب معاشري کي قرار ڏئي ٿو ته اهي سڀ پيٽ بکئي جا سانگ آهن جو ڪو ملان پنهنجي ڳالهه ڪري ٿو، پنڊت پنهنجي ڳالهه ڪري ٿو. هو چوي ٿو ته اهي سڀ نفرت جا سبب انسان ۾ ويڇا پيدا ڪن ٿا:
رنگ نسل جا ڍونگ اجايا،
پيٽ بکئي سڀ سانگ بڻايا.
ڇا گوري ۾ ڇا ڪاري ۾،
ساڳيو آهه ستار
بڻايو سک جو ڪو سنسار
مذهب پنهنجو پيار گدائي
هندو مسلم سک عيسائي،
جوڙ سڀئي هڪ مالڪ جي.
سڀ ۾ ساڳيو يار،
بڻايو سک جو ڪو سنسار.
هن شعر ۾ گدائي جي فڪر جي روشن خيالي، ترقي پسنديءَ سان گڏ سنڌ ڌرتيءَ جي صوفياڻي فڪر جي جهلڪ پڻ موجود آهي. ساڳيءَ طرح گدائي ”هوليءَ جو تهوار“ نظم لکي پنهنجي سڪيولر ذهن جو ثبوت ڏئي ٿو ۽ ”ڀڃي آرس وري اڄ ديس جو جمهور جاڳيو آ“ نظم سندس جمهوريت پسنديءَ واري سوچ کي ظاهر ڪري ٿو.
نتيجو
مجموعي طور عبدالڪريم گدائي ترقي پسند ۽ روشن خيال شاعر آهي، سندس هر شعر ۾ عوام جي ڏک، درد، پيڙا کي بيان ڪندي هو دشمن جي نشاندهي ڪري ٿو ۽ مسلسل ماڻهن کي پنهنجي تقدير بدلائڻ لاءِ اتساهي ٿو.
سندس پهرئين ڪتاب ”ساڻيهه جا سور“ ۾ اها شاعري آهي جنهن ۾ طبقاتي ڪشمڪش جي منظر ڪشي ڪندي هارين نارين کي سجاڳ ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ۽انهن معروضي حالتن جي عڪاسي ڪري ٿو جن ۾ عالمي تبديلين جي پس منظر ۾ فڪري طور اديب ترقي پسند ڪردار ادا ڪيو.
سندس ٻيو ڪتاب ”پکڙا ۽ پنهوار“ 1975ع ۾ ڇپيو. سال 1958ع کان وٺي جيڪا وٺ پڪڙ ٿي، سنڌ جي ماروئڙن سٻاجهڙن سانگيئڙن جي حقن تي جيڪي ڌاڙا هنيا ويا، جيڪي ناانصافيون ۽ ڏاڍ ٿيا، انهن خلاف سنڌ ۾ جيڪا جدوجهد ٿي، انهي جدوجهد جا ٽي رخ آهن. هڪ قوم پرست فڪر، ٻيو اها جدوجهد جيڪا مزاحمتي هئي، رياستي جبر خلاف ۽ ٽيون پاسو انهي جدوجهد جو هو جيڪا وڏيرن، اميرن، نوابن يا سرمائيدارن جي خلاف هئي، جنهن ۾ غريب هارين، پورهيتن، سٻاجهڙن، سانگيئڙن ۽ شاگردن حصو ورتو. هن دؤر ۾ ترقي پسند ادب جو پهلو وڌيڪ اڀريو ۽ گدائيءَ انهيءَ دؤر جو پنهنجي شاعريءَ ۾ نمايان ذڪر سندس ڪتاب ”پکڙا ۽ پنهوار“ ۾ ڪيو.

شيخ اياز
(1923-1997ع)

شيخ اياز فڪري طور گهڻ رخو شاعر آهي. هو هر دؤر جي تقاضائن مطابق معروضي حالتن جي روشنيءَ ۾ پنهنجي داخلي جذبن جي اڇل ۾ فڪري طور عملي تجربن جو مسلسل جهاد ڪري ٿو. هتي اسان شيخ اياز جي انهيءَ شاعريءَ جي ڇنڊ ڇاڻ ڪنداسين جيڪا فڪري طور ترقي پسندي ۽ روشن خياليءَ جي دائري ۾ اچي ٿي. شيخ اياز جي ترقي پسند شاعري جو هڪ وڏو دؤر هو. هي اهو دور هو جنهن لاءِ پليجي صاحب چيو هو ته ”هڪ عجيب ۽ غريب دور هو، سڀ ماڻهو بيچين هئا، تاريخ بيچين هئي. تبديليءَ جي لاءِ! تاريخ جو فرمان هو ته ان تبديليءَ سان هم قدم ٿي هلندڙ فڪر هجي، شاعري هجي، فن هجي، ادب هجي.“ (82)
هي اهو دؤر هو جنهن لاءِ غلام محمد گرامي چيو هو ته ”جديد سنڌي ادب انشاءَ الله هڪ نئين محشر ۽ نشاط ثانيه لاءِ صور اسرافيل جو ڪم ڏيندو. تاريخ ان کي ڪڏهن به وساري نه سگهندي“. (83)
شيخ اياز پنهنجي ذات ۾ هڪ اڪيڊمي هو. هن سموري دنيا جا فلسفا فڪر ۽ ادب پڙهيا هئا. هن عالمي طور ايندڙ تبديلين ۽ انسان جي بدلجندڙ روين ۽ حالتن کي ڏٺو، سنڌ ۾ اڃان ترقي پسند تحريڪ پنهنجي جوڀن کي ڪا نه پهتي هئي ان وقت شيخ اياز ڪوڙ ۽ سچ جي جهيڙي کي محسوس ڪيو ۽ ٿڌي ڌيمي لهجي ۾ فڪري گهرائيءَ ۾ چوي ٿو:
جهوني ڪوڙ سان منهنجو جهيڙو هلندو آخر تائين
نئون نئون سچ تون ڳوليندين، جيئين شال سدائين.(84)
شيخ اياز انهي ڳالهه کي محسوس ڪيو هو ته هي سچ ۽ ڪوڙ جي جنگ صدين جي آهي، نسلن کان وٺي هلندي رهي آهي. جا صرف سندس دؤر ۾ ممڪن آهي ته پوري نه ٿئي.
ممڪن آهه ته ڌرتيءَ جو ڏک پورو ڪو نه ٿئي
ممڪن آهه ته تنهنجو بابا وڙهندي جان ڏئي! (85)
پر سندس روشن خيال فڪر جي ڌارا تڏهن ڦٽي ٿي جڏهن هو چوي ٿو ته:
نيٺ ته ڊهندو ڪوڙ، سدائين جنهن کي ناهه ثبات!
نيٺ ته ڦٽندو سچ جو سورج، نيٺ ته کٽندي رات!(86)
هي پنجاهه وارو ڏهاڪو آهي، جڏهن شيخ اياز ترقي پسنديءَ جي مشعل ٻاري ايندڙ نسل لاءِ سهائو ڪيو ۽ راهه ڏيکاري. ان وقت سنڌ جي حالتن ۾ سماجي تبديلين جي ضرورت هئي، جاگيرداري قدر ۽ روايتون سگهاريون هيون، انهن ۾ ڏار وجهڻ جي ضرورت هئي. شيخ اياز انهي وقت وڏي واڪي چوي ٿو:
اسان لاءِ سيد ته ڪا شيءِ نه آ
اسان لاءِ شاعري وڏي بات آ
هي شعر انهيءَ ڳالهه کي واضح ڪري ٿو ته شاهه لطيف جي حيثيت سندس ذات سبب نه پر سندس فڪر ۽ شعر جي ڪري آهي، ذات پات، مرشد مريد، عربي عجمي جي فرق خلاف هيءَ بغاوت سنڌ ۾ روشن خياليءَ جو اهڃاڻ آهي.
شيخ اياز جي ذهن جي ارتقا فڪري طور اڃا به اڳتي وڃي ٿي ۽ هو ذات پات، پيري مريدي کان ٻاهر نڪري انسانيت جو اعلان ڪري ٿو جنهن ۾ انسان سڀني ڳالهين کان مٿانهون آهي. ڪو به مذهب، ڪو به ديس، ڪا به قوم مٿانهين ناهي، انسان ئي اول آهي.
اڄ ته چئي ڏي، اڄ ته چئي ڏي، اڄ ته علي الاعلان
منهنجو ڪوئي ديس نه آهي، منهنجو ديس جهان،
جنهن جو ڪوئي نانءُ نه آهي، مان آهيان انسان
منهنجو هي انجيل، نه منهنجي گيتا يا قرآن
ڌرتي منهنجي ماءُ، انهيءَ تي آ منهنجو ايمان!
پگهري ويا زنجير هي صدين جا، رهه نه اڃان نادان،
اڄ ته ڀڃي ڇڏ، اڄ ته ڀڃي ڇڏ، زور ڏيئي زندان،
اڄ ته چئي ڏي، اڄ ته چئي ڏي، اڄ ته علي الاعلان!(87)
هن شعر ۾ شيخ اياز ڌرتيءَ کي اهميت ڏئي ٿو. انسان کي اهميت ڏئي ٿو. ترقي پسندي، روشن خياليءَ ۾ انسان ۽ ڌرتي جو رشتو بنيادي رهيو آهي. بلڪه اهو ئي فڪر سنڌ جي سر زمين جو به آهي، جنهن ۾ ڌرتي ماتا جي حيثيت تمام وڏي آهي.
ٿورو غور ڪنداسين ته سنڌ ۾ بلڪه ننڍي کنڊ ۾، شروعاتي ترقي پسنديءَ جو دؤر مختلف هو. انهيءَ ادب ۾ ترقي پسنديءَ وسيع ۽ انسانيت پرستيءَ جي بنياد تي هئي. اهو ادب انسان جي معروضي ۽ موضوعي سڀني مسئلن کي کڻي ٿو، پر آهستي آهستي جيئن ترقي پسندي سياسي طور آئيڊيالوجي بنجي متحرڪ بڻي ته بقول ممتاز شيرين جي ته ”هڪ مخصوص سياسي آئيڊيالوجي ترقي پسند ادب تي مسلط ٿي ويئي. آخر تحريڪ جو دائرو تنگ ٿي ويو تان جو اها تحريڪ ڪميونسٽ پارٽيءَ جو هڪ ضميمو بنجي رهجي ويئي.“ (88)
اهڙي طرح سياسي نعري بازي ادب جو حصو بنجي ويئي ۽ اهڙن اديبن کي ساراهيو ويو ۽ انهن جي حوصله افزائي ڪئي ويئي جن ادب ۾ مخصوس سياسي ڳالهه ڪئي ٿي. مان سمجهان ٿو ته اهو رجحان پنهنجي جاءِ تي هو پر ساڳئي وقت حالتون به اهڙيون هيون جن ۾ اديب مجبور هو ته محبوب جي زلفن، گل ۽ بلبل جي ڳالهه ڪرڻ جي بجاءِ عوام جي ڏک جي ڳالهه ڪري ۽ ظالم خلاف وڙهڻ جي ڳالهه ڪري جڏهن هر طرف تبديليءَ جو نعرو هجي، بغاوت ۽ انقلاب جون ڳالهيون هجن، جڏهن اردو شاعر فيض احمد فيض چوي ٿو.
بول کہ لب آزاد ہیں تیرے٬ بول زبان اب تک قیدی ہے
بول کہ تھوڑا وقت ہے٬ بول کہ سچ زندہ ہے اب تک۔
ته ان وقت شيخ اياز اڃا به وڌي ڪري چوي ٿو.
انقلاب! انقلاب!
ڳاءِ انقلاب، ڳاءِ!
ڌوڏ هن سماج کي
لوڏ سامراج کي
ٺاهه سو نئون نظام
جو چڱو چئي عوام
هي نظام آخر – انقلاب!
انقلاب! انقلاب‘
ڳاءِ انقلاب ڳاءِ! (89)
ان وقت شيخ اياز کي ڪميونسٽ سمجهيو ويو، سندس شاعريءَ ۾ حڪومت پنهنجي خلاف زبردست بغاوت محسوس ڪئي ۽ سندس ڪتابن تي بندش وڌي ويئي، ۽ وقت جي انقلابين، ڪميونسٽن، شيخ اياز کي پنهنجو فڪري شاعر سمجهيو، ساڳئي وقت شيخ اياز خلاف رجعت پسندن باهه ٻاري ڏني، کيس ڪافر، ملحد، ڪميونسٽ ۽ ملڪ دشمن جا لقب ڏنا. پر ان وقت جي ترقي پسند اديبن، سياستدانن، ڪميونسٽن شيخ اياز جي حمايت ڪئي. جيئن محترم رسول بخش پليجي ”انڌا اونڌا ويڄ“ ڪتاب لکي رجعت پسندن کي منهن ٽوڙ جواب ڏنو. يا غلام محمد گرامي ”مشرقي شاعري جا فني قدر ۽ رجحانات“ مقالو لکي تنگ نظر رجعت پسندن کي جواب ڏنو ۽ شيخ اياز خود پنهنجي موقف کي واضح ڪندي چيو ته:
”مان ڪميونسٽ ناهيان، جيتوڻيڪ اڃا تائين مون کي اشتراڪيت جو تسلي بخش نعم البدل ڪنهن به فلسفي ۾ نه مليو آهي، مون کي هر ظلم و تشدد کان نفرت آهي. منهنجي نظر ۾ جيڪو به زندگيءَ جو فلسفو يا نظم، انسان ۽ خصوصاً اديب ۽ فنڪار کان فڪر ۽ عمل جي آزادي کسي اهو نفرت خيز آهي. مون ڪنهن به انسان جي حرف کي حرف آخر تسليم نه ڪيو آهي ۽ پوءِ اهو ڪارل مارڪس جو هجي يا ٻئي ڪنهن پيغمبر جو، هر انسان جو بنيادي حق آهي ته هو پنهنجي لاءِ، بي انتها آزاديءَ سان پنهنجو فلسفه حيات ڳولهي.“ (90)
شيخ اياز ڪميونسٽ نڪته نظر واري ادب ۽ ترقي پسند ادب کي ٻه الڳ الڳ شيون قرار ڏئي ٿو. هو ترقي پسنديءَ کي محدود نٿو ڪري، بلڪه هو ترقي پسندي کي انسانيت جي فڪر سان سلهاڙي ٿو ۽ انسان جو ڏک ڪهڙي به روپ ۾ هجي هو برداشت نٿو ڪري. چوي ٿو:
روز وڪاڻي، هاءِ نماڻي، وينگس وچ بازار
اَلو ميان وينگس وچ بازار(91)
هو سچ جو متلاشي آهي ۽ سچ چوڻ لاءِ سچ جي ڳولا لاءِ هو ڪميونسٽ هئڻ نه هئڻ جي فڪر کي بحث ۾ نٿو کڻي.
ڪوئي آهي، ڪوئي آهي! جيڪو سچ چوي؟
ڏينهن ڏٺي جو هن ڏائڻ تان جيڪو گهونگهٽ لاهي
ڪوئي آهي!
سانگ سياست جا سمجهي، جو ٺاهه ٺڳي جا ڊاهي
ڪوئي آهي!
اونداهيءَ سان جيڪو الجهي، چانڊوڪيءَ کي چاهي
ڪوئي آهي!(92)
شيخ اياز جو چوڻ هو ته ”سنڌي اديب انسانيت، مساوات، بين الاقواميت، ماديت، غرض ته هر غير مانوس فلسفه حيات کي اشتراڪيت ٿا سمجهن، دراصل اها ته اشراڪيت جي خوشنصيبي آهي جو هتي زندگيءَ جو هر بهترين نظريو اشتراڪيت سان منسوب ڪيو وڃي ٿو“. (93)
بنيادي طرح ڏٺو وڃي ته وقت جي حالتن عالمي تبديليءَ ۽ ملڪ ۾ قومي، مزاحمتي تحريڪ شيخ اياز تي تمام گهڻو اثر ڇڏيو هو جنهن ڪري هو اهڙي شاعري ڪري ٿو، جنهن ۾ ظلم خلاف آواز اٿاريل آهي. وڏيرن کي للڪاريو ويو آهي، انقلاب آڻڻ جي، سامراج کي نيست و نابود ڪرڻ جي ڳاله آهي يا وري ٻوليءَ ۽ ثقافت خلاف سازش ڪرڻ وارن کي نندي ٿو. نتيجو اهو نڪتو جو وقت جي حڪمرانن کيس خاموش ڪرڻ لاءِ جيل موڪليو ۽ سندس ڪتاب ضبط ڪيا. ايوبي آمريت جي دؤر ۾ جڏهن اياز کي پهريون ڀيرو جيل موڪليو ويو ته سندس مزاحمت اڃا به وڌي ويئي ۽ مشهور نظم ”اعلان هزارين مان نه رڳو“ لکيائين.
تون چئه نه ڪڇان، تون چئه نه لڇان،
پر تو کان هڪڙي ڳالهه پڇان؟
تون ڪنهن ڪنهن کي خاموش ڪندين،
اعلان هزارين مان نه رڳو.(94)
آمريت، وڏيرا شاهي، ديس جي غدارن خلاف سندس مزاحمت صرف ايستائين نٿي رهي پر هو ان وقت جي مزاحمتي قافلي جو فڪري طور سرواڻ بنجي وڃي ٿو ۽ باقاعده ديس سان محبت، ان خاطر سر ڏيڻ، پورهيت، اهڙي غريب مظلوم ماڻهن جي پيڙا جي ڳالهه ڪري ٿو. عالمي طور ترقي پسند ڪميونسٽ تحريڪ جي سرواڻن ۽ انهن جي جدوجهد کي به ساراهي ٿو:
سنڌ ديس جي ڌرتي تو تي پنهنجو سيس نمايان.......
مٽي ماٿي لايان
ڪينجهر کان ڪارونجهر تائين تو کي چشمن چايان....
گيت به مون وٽ تنهنجا ماتا! بيت به تنهنجا ڀايان.......
مٽي ماٿي لايان (95)
يا وري
سهندو ڪير ميار او يار
سنڌڙيءَ کي سر ڪير نه ڏيندو (96)
يا
سنڌو ديس مهان، سنڌو ديس مهان. (97)
ڪيوبا جي انقلابي هيرو چي گئويرا تي شعر لکي ٿو:
جنهن آزاد گذاريو آهي
تنهن لاءِ موت ته ڪا شيءِ ناهي
وک وک تي پنجوڙ ڏسي ڇا
شينهن ڪڏهن گجگوڙ ڇڏي آ؟(98)
۽ ويٽ ڪانگ جي سائگان تي حملي وقت سامراجين جي خلاف آواز اٿاري ٿو:
ڪُوڪرا ڪن پيا
سامراجي ڪتا
شير جمهور جا گرجندا ٿا وڌن.
اي وطن! هي خبر
سج جهڙي، مگر
هت ته ڪارا ڪڪر ڀرجندا ٿا وڃن: (99)
۽ اهڙي طرح هوچي منهه جو هڪ نظم ياد ڪري پنهنجو هڪ طويل نظم لکي ٿو:
ڪنهن به آزادي
ناهه روئي ورتي. (100)
اياز جڏهن چوي ٿو:
سڄو ڏيهه ڏاٽا ڪري اُڀا
لکين عيد جا چنڊ اڀري پون! (101)
ان وقت اياز مڪمل انقلابي بنجي سامهون اچي ٿو، جيڪو طبقاتي نظام جي خلاف باقاعدي هاريءَ ۽ پورهيت جي جدوجهد تي يقين رکي ٿو ۽ وڏيري جي فطري ۽ سماجي ڪردار کي وائکو ڪري چوي ٿو:
هونءَ وڏيرو هل ڙي
ڏاڍي جو ڏهڪار ته هن جي
جهرڪيءَ جهڙي دل ڙي
..............
پنهنجي ريٽي راند ڙي!
لال جهنڊي جي اڳيان ڏاڍو مڇري ٿو هو ڏاند ڙي
پنهنجي ريٽي راند ڙي!
ڇو ته وڏيرو ڏاند ڙي! (102)
۽ شيخ اياز مڪمل هڪ باغي ڪردار بنجي وڃي ٿو. ڇو ته خود سندس چوڻ آهي ته:
سچ آ، ڪنهن به بغاوت کان
باغي گيت برو آهي.
اونداهي جي راکي جي
ڇاتيءَ منجهه ڇرو آهي.(103)
شيخ اياز اهڙا گيت لکيا جنهن سان نه صرف سندس ڳاڻيٽو باغي شاعرن ۾ ٿيڻ لڳو بلڪه ڪميونسٽ انقلاب آڻڻ وارن سرواڻ شاعرن ۾ سمجهيو ويو. پر شيخ اياز وري به شروع واري دؤر ۾ ئي چئي ڇڏيو هو ته:
”مان سياسي جانور ناهيان پر پوءِ به تاريخ مون کي سياست ڏانهن ڌڪي ان سان سلهاڙي ڇڏيو آهي.“ (104)
شيخ اياز اهو چئي ثابت ڪرڻ ٿو چاهي ته هن شعوري طور ڪميونسٽ فڪر کان متاثر ٿي نه سياست ڪئي آهي نه شاعري پر سچ چوڻ وارن کي انسانيت جي ڳالهه ڪرڻ وارن کي هميشه سياست ڏانهن ڌڪيو ويو آهي، ائين جيئن سرمد سياسي ماڻهو نه هو، پر پوءِ به سندس هڪ سياسي ڪردار جڙي ٿو. بلڪل ائين شيخ اياز جو به هڪ سياسي ڪردار جڙي ٿو ڇو ته شيخ اياز شاعريءَ کي سماج ڏانهن ذميدار قرار ڏئي ٿو. چوي ٿو.
”شاعريءَ جي ذميواري نهايت وسيع آهي، هن جي ذميواري انسان ذات سان آهي نه ڪنهن خاص سماج سان“. (105)
ساڳئي وقت شيخ اياز پنهنجي ڪتاب ”ڪپر ٿو ڪن ڪري“ ۾ چوي ٿو:
”ادب فقط هڪ زلزلي ماپ جي اوزار وانگر نه آهي جو فقط قومي زندگيءَ جا سارا ڌوڏا ڏيکاري ٿو، پر هڪ قطب نما وانگر به آهي جا منزل جو طرف ڏيکاريندي آهي“.... (106)
۽ ان وقت عالمي طور ترقي پسند تحريڪ جيڪو منزل جو رخ ڏسي رهي هئي، ان مطابق سڄي دنيا ٻن ڪئمپن ۾ ورهايل هئي. ٻن معاشي نظامن جا تضاد هئا ۽ عالمي طور هر اديب فنڪار ۽ سياستدان کي پنهنجي فڪر ۾ ڪنهن هڪ پاسي ٿيڻو هو. شيخ اياز پنهنجي شاعريءَ ۾ ان وقت ويٽنام جي آزادي جي ڳالهه ڪري ٿو. (حوالي طور ڏسو نظم ”ويٽ نام آزاديءَ جي راهه تي“) (107)
ميڪسم گورڪي جو ذڪر ڪري ٿو:
مزدورن مل ٻاهران، ڪئي جو هڙتال
لٺيون وٺيون مينهن جان، ڪريا ڌرتيءَ لال.
ڪيا ڪجهه سوال، مون کي گهوري گورڪيءَ.(108)
۽ هن جنگ جي سخت مخالفت ڪئي، هندستان ۽ پاڪستان جي جنگ خلاف شعر ٿو لکي، (حوالي طور ڏسو ص 37 وڄون وسڻ آيون) هيروشِما جي تباهيءَ جي ڳالهه ٿو ڪري، (حوالي طور ڏسو 187 وڄون وسڻ آيون.) ڏکي انسان جي ڳالهه ٿو ڪري، مظلوم هاري ۽ پورهيت جي ڳالهه ٿو ڪري فاشسٽن جي مخالفت ڪري ٿو ۽ هن قسم جو شعر چوي ٿو:
اڄ به وري هو فاشي ڪتا
مون کي قابو ڪن ٿا
ڳرو ڳٽ وجهي ڳاٽي ۾
هو ڪنهن اونهي سناٽي ۾
منهنجا گيت وجهن ٿا.
اوچي وڻ جئن مان اڀران ٿو
اڀري تن تي هيٺ ڏسان ٿو
هو ڪي ٽوهه لڳن ٿا
مون وٽ جيڪو امرت رس آ
تنهن تي وهه جو ڪهڙو وس آ!
گوندر گئونچ ڦٽن ٿا
پوءِ به هر هر فاشي ڪتا
مون کي قابو ڪن ٿا.(109)
ان وقت خود به خود هو فڪري طور کاٻي ڌر ۽ ترقي پسند تحريڪ سان جڙي وڃي ٿو.
شيخ اياز هڪ دؤر جو شاعر ناهي ۽ نه وري فڪري طور هڪ تحريڪ جو نمائنده شاعر آهي. بلڪه هو سچ جو، سونهن جو، انسانيت جو شاعر آهي. 1947 کان 1980 ع تائين جيڪي تحريڪون هيون، مثال مزاحمتي تحريڪ، قوم پرستي، ترقي پسندي ۽ وجوديت، انهن سڀني ۾ شيخ اياز اسان کي نمائنده شاعر جي حيثيت سان ملي ٿو. جتي جتي سچ ۽ ڪوڙ جي ويڙهه ٿئي ٿي اتي شيخ اياز سچ جو پاسو کڻي ٿو ۽ چوي ٿو:
سچ وڏو ڏوهاري آ
روز اول کان پڪڙيو ويو آ
زنجيرن ۾ جڪڙيو ويو آ
ڳولي ڳولي ماريو ويو آ
ڪڏهن زهر پياريو ويو آ
ڪڏهن ڦاهيءَ چاڙهيو ويو آ
تيل ڪڙهائيءَ ڪاڙهيو ويو آ
گهاڻيءَ ۾ پيڙايو ويو آ
چوٽيءَ تان اڇلايو ويو آ
ها، پر پوءِ به انهيءَ جي ساڳي
رهندي آئي ريت اڀاڳي!
جنهن جي من ۾ کاٽ هڻي ٿو
تنهن جو سارو چين کڻي ٿو
اڄ تو وٽ مهمان ٿيو آ
تو هي به ڪڏهن سوچيو آ
ڪنهن سان تنهنجي ياري آهي (110)
نتيجو
مجموعي طور هن دؤر ۾ شيخ اياز کي جيڪا سڃاڻپ ملي ۽ سندس حيثيت ٺهي اها ترقي پسند شاعريءَ جي بنياد تي ٺهي تنهن ڪري سنڌي ادب ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسند فڪر جو ذڪر شيخ اياز کان سواءِ اڌورو آهي.
سرويچ سجاولي (1937ع)
سنڌي زبان جو عوامي، انقلابي ۽ پيڙهيل غريب طبقي جي نمائندگي ڪندڙ شاعر سرويچ سجاولي آهي. سنڌ سر زمين جي هن دؤر جو هي پهريون شاعر آهي جنهن نه ته اٺ ڪتابن جا پڙهيا، نه دنيا جي تحريڪن جو مطالعو ڪيو ۽ نه وري ادبي طور ڪا سکيا وٺي تخليقڪار بڻيو، بلڪه هي مشاهداتي، فطرتي ۽ خود پيڙا ڀوڳيندڙ شاعر آهي. هن جيڪي به شعر چيا انهن جو فڪر نه ٻڌل نه پڙهيل اٿس، بلڪه هر شعر سندس وجود جي وارتا جو اظهار آهي. هن جيڪي ڪجهه ڏٺو جيڪي محسوس ڪيو انهيءَ کي بيان ڪيو. سرويچ سجاوليءَ لاءِ ڏک، پيڙا، بک، بي وسي، ظلم ۽ ڏاڍ ڪي اوپريون شيون ناهن، ۽ نه وري انهن ڪيفيتن لاءِ هن وٽ ڪو رومانوي تصور آهي، نه ئي انهن ڪيفيتن کي هو نعري بازيءَ لاءِ استعمال ڪري ٿو، بلڪه سرويچ خود اهڙي طبقي ۾ پلجي وڏو ٿيو آهي، جنهن صدين کان ظلم سٺو آهي، سالن جا سال ڏاڍ، بک، لاچاريءَ ۾ گذاريا آهن.
سرويچ سجاولي اهڙي دؤر جي پيداوار آهي جنهن دور ۾ سنڌ سان ويساهه گهاتي ڪري سنڌي ماڻهن جي وجود جي ثقافتي ۽ تاريخي حيثيت کان انڪار ڪيو ويو هو ۽ سنڌ جو مٿيون طبقو دشمن قوتن سان ٻانهن ٻيلي هو. اهڙي دؤر ۾ عوام لاءِ صرف ٻه رستا هئا هڪ ته بغاوت ڪن ٻيو خاموشيءَ سان ظلم سهن ۽ پنهنجي وجود کي مٽجندو ڏسن، سنڌ جي شاعرن، اديبن، پورهيتن، هارين، شاگردن بغاوت وارو رستو ورتو ۽ گهٽيءَ گهٽيءَ اهو اعلان ڪيو ته روايتن جا پيل ڳٽ ڪنڌ مان لاهي ڦٽا ڪريو، پنهنجي وجود جي بقا جي جنگ جوٽڻ لاءِ تيار ٿي وڃو. سرويچ سجاولي به انهن شاعرن مان هڪ هو جن ان وقت جي سياسي تحريڪ کي فڪري طور اجاگر ڪرڻ لاءِ طبقاتي شعور ڏيڻ لاءِ وڏيرن، ڪامورن، حڪمرانن جي ڪردار کي وائکو ڪيو ۽ اعلان ڪندي چيو ته:
هت چور وڏيرا ڪامورا بس ٽيئي جهڙا ڀاءُ سڳا
ٿا مسڪينن کي ماريو ڦريو پائن عمدا ويس وڳا
ظالمن جي طبقاتي دؤر کي ظاهر ڪندي مزدور هاري کي جاڳائي ٿو ۽ چوي ٿو ته:
اڄ ننڊن مان بيزار ٿيو، اي مِلن جا مزدور اٿو
اي هاريو! پنهنجا حق وٺڻ لئي ڀيڙا ٿي ڀرپور اٿو.
سرويچ پاڻ غريب طبقي مان آهي، پنهنجي معاشي ۽ سماجي حالتن کي اجتماعي حالتن سان جوڙي ٿو. هو سڄي سماج جي ڏتڙيل ۽ غريب طبقي سان پنهنجي ڏک کي جوڙي ٿو ۽ انهن سان وابستگي ڏيکاري چوي ٿو:
دنيا ۾ ڪنهن کي ڏکيو ڏسڻ سهي نه سگهان ٿو!!
ڏاڍن جو غريبن کي ڏنڀڻ سهي نه سگهان ٿو!!
بي خوف زمانو هي خطرناڪ ويو ٿي
هڪ رات منجهه يار، رهڻ سهي نه سگهان ٿو
ڪپڙي جي ٽڪر ڪاڻ، يا مانيءَ جي ڳڀي لئي،
معصوم نياڻين جو، روئڻ سهي نه سگهان ٿو!
هي ٻار اگهاڙا ۽ اگها پيٽ بکيا ڙي
رستن تي انهن جو ته رلڻ سهي نه سگهان ٿو.
شاعر جي دل ۾ غريبن لاءِ جيڪا تڙپ ۽ بيچيني آهي، انهي مان اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته شاعر معروض کي پنهنجي وجود ۾ سمائي ڇڏيو آهي ۽ هر غريب و بکئي جي آه وزاري بنجي ويو آهي. سندس تڙپ ۽ واويلا اجايا يا وقتي ناهن ۽ نه وري سندس گهوڙا گهوڙا ڪا همدردي حاصل ڪرڻ لاءِ يا توجهه حاصل ڪرڻ لاءِ آهي، بلڪه هو عوام جي مسڪينن تي ٿيندڙ ناحق، ظلم، سور، سختيون ٻڌائيندي انهيءَ عوام کي سجاڳ به ڪري ٿو ۽ کيس ڪا راهه به ڏسي ٿو. جنهن ۾ سندس نجات آهي. مثال چوي ٿو:
پراڻا رسم رواج ٽوڙي، نئون ڪريون ڪو نظام پيدا
سڀئي يڪسان هجن جنهن ۾ ڪريون ڪو مهذب مقام پيدا
هجي جو هيڻن سندو ڙي حامي، اُهو ڪريون اڄ امام پيدا
سگهوئي ”سوشلزم“کي آڻي، ڪريون ڪي موجون مدام پيدا
نوان ڪي نغما وطن ۾ ڇيڙي، رڳن کي چنگ و رباب ڪريون!
اٿو ڙي! ساٿي مٿير مانجهي گهٽيءَ گهٽيءَ کي گلاب ڪريون!
هن شعر ۾ سرويچ سجاولي باقاعده اهڙي نظام جي ڳالهه ڪري ٿو جنهن ۾ سڀئي يڪسان هجن، برابري هجي، استحصال نه هجي. اهڙي معاشي نظام کي سوشلزم سڏي ٿو جنهن جو مطلب ته سرويچ گهڻو نه پڙهڻ جي باوجود به عالمي طور دنيا ۾ ايندڙ سياسي، فڪري تبديلين کان واقف آهي ۽ ملڪ ۾ هلندڙ ترقي پسند تحريڪ جو مٿس گهرو اثر آهي. عالمي طور ترقي پسند تحريڪ ۾ سڄي دنيا جي پورهيتن، هارين مظلومن کي گڏ ڪرڻ جو نعرو هنيو ويندو هو ۽ سامراجي اڏول طاقت، وحشانيت، بربريت جي اڳيان غريب مزدور، هاريءَ کي مجاهد قرار ڏنو ويندو هو ۽ عوامي طاقت کي هماليه جهڙي طاقت سان تشبيهه ڏني ويندي هئي. اهڙا مجاهد سرويچ ڪنهن خطري کان ڪنهن ڏاڍ کان جهڪڻ وارا ناهن. سرويچ سجاولي به پنهنجي نظم ”اسين هڪ سان هزار ماريون“ ۾ اهڙو فڪري پرچار ڪري ٿو.
اسان کي هيڻو متان سمجهين اسين ته جوڌا جوان آهيون
سنديئي ڇاتي ڇنڻ خاطر، ترار تير و ڪمان آهيون
اسان جي همت هماليه جهڙا جبل به جلدي جهڪائي ڇڏيا.
اسين هڪل سان هزار ماريون سون جي هڪ سمان آهيون.
۽ ساڳئي وقت سندس همت ۽ اميد پرستي به مضبوط ۽ ڪنهن عالمي انقلاب کان گهٽ ناهي. ”وڏو پيو انقلاب اچي“ شعر ۾ عوام کي حوصلو ڏياري ٿو ۽ وڏي اميد سان انقلاب اچڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. سرويچ جي شاعري ۾ وطن پرستي آهي، هو پنهنجي وطن جي ماروئڙن، وطن جي ثقافت سان هر دم محبت جو اظهار ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته:
”آئون ته فقط اوهان جي ۽ پنهنجي سورن، صدمن، ڏکن ۽ ڏولاون اهنجن ايذائن، عقوبتن ۽ اذيتن جون ڳالهيون ڳايان ٿو، جنهن کي توهان شاعري ڪوٺيو ٿا“. (111)
وطن جي ماروئڙن، سانگيئڙن، غريبن، لاچارن، مسڪينن سان پيار ڪرڻ انهن جي ڏکن ۽ تڪليفن جي ڳالهه ڪرڻ ۽ انهن جي لاءِ ظالمن سان جنگ جوٽڻ، روشن خيالي ۽ ترقي پسندي آهي ۽ سرويچ سجاولي جي شاعريءَ ۾ بار بار ماروئڙن، هارين، پورهيتن لاچارن جو ذڪر آهي.
نتيجو
سرويچ سجاولي فڪري طور روشن خيال ۽ ترقي پسند آهي، پر سندس شاعريءَ ۾ جمالياتي رس ۽ چس ناهي ڇو ته سندس شاعريءَ ۾ زياده تر طبقاتي سماج جي ظلم جي منظر ڪشي آهي. ڏک سور اذيتون ۽ بک سندس موضوع آهن، مجموعي طور سرويچ سجاولي پنهنجي داخلي وارتا کي اجتماعيت جو رنگ ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي بلڪه ائين چئجي ته ان وقت جي حالتن سرويچ سجاولي کي اهو موقعو ڏنو ته هو پنهنجي داخليت کي پنهنجي اجتماعيت سان جوڙي سگهي، اهو ئي سبب آهي جو مخصوص حالتن جي بدلڻ سان سرويچ شاعري ڪرڻ ڇڏي ڏني.
سرويچ جي روشن خيالي انهي مان ظاهر ٿئي ٿي ته هيٺئين طبقي جي زندگيءَ جي عڪاسي ڪندي ان جون حالتون بدلائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو، يعني انسانيت پرستي جو گڻ وٽس موجود آهي.
ابراهيم منشي
سنڌي ادب ۾ فڪري طور ستر جو ڏهاڪو وڏي حيثيت رکي ٿو. هن دؤر ۾ اديب ۾ بيباڪي، همت، بغاوت جا عنصر نمايان آهن، جن ۾ اديب کلي طرح وطن دوستي، پنهنجي ثقافت، ٻوليءَ ۽ مظلوم طبقي جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ ظالم قوتن سان سڌو سنئون مهاڏو اٽڪائي ٿو. ابراهيم منشي به انهن اديبن مان هو. جنهن روايتن کي ٽوڙيندي پنهنجي وجود کي مڃرايو ۽ جواز ڏنو. چوي ٿو.
دودي ڏاهر جو اولاد، دودي ڏاهر جو اولاد
مان ئي آهيان، مان ئي آهيان، جنهن جو عزم فولاد
دودي ڏاهر جو اولاد
يا وري کليو کلايو چوي ٿو ”باغي آهيان“
باغي آهيان، باغي آهيان، گيت بغاوت جا ٿو ڳايان
باغي آهيان، باغي آهيان
۽ اهو دور هو جنهن ۾ ملڪ جي سياسي صورتحال سخت بحران جو شڪار هئي، مسلسل بدلجندڙ پاليسيون سنڌ دشمن رويا، مارشلا، سڀئي سنڌ جي عوام لاءِ ناسور بڻيل هئا. اهڙي دور ۾ سرڪاري ڏاڍ کان ڪو به بچيل ڪو نه هو، اديب هجي، صحافي هجي، سياستدان هجي يا سڄاڻ ماڻهو سڀني کي جيلن جو منهن ڏسڻو پيو. خاص طور سان ڊي پي آر جو قانون ان وقت مشهور هو جنهن تحت ماڻهن کي گرفتار ڪري جيلن ۾ رکيو ويندو هو. جنهن تي منشي ابراهيم ڊي پي آر نالي شعر لکي ٻڌائي ٿو ته:
ڊڄ نه ڊي پي آر کان ساٿي،
ڏيڍ ڏکن جو ڏينهن اٿئي
ٿا ڏينهن تپن جنهن ڏيهه مٿي،
اتي موٽي وسندا مينهن اٿئي
ابراهيم منشيءَ جي سڄي شاعري اتساهه ڏيندڙ ۽ پنهنجي حقن وٺڻ جي شاعري آهي. هو عام ماڻهن منجهان آهي، عام ماڻهو جي ڏک ۽ سک ۾ ڀاڱي ڀائيوار آهي. هو سمجهي ٿو ته هاريءَ سان ڪهڙي ويڌن آهي، هن کي خبر آهي ته وڏيري جو ڪردار ڇا آهي بلڪه ائين چئجي ته هي اهو ڪردار آهي جيڪو ظلم ۽ جبر سهي تپيو باهه ٿيو ويٺو آهي ۽ وقت جون سياسي حالتون ۽ ترقي پسند فڪر هن کي زبان ڏئي ڇڏي ٿو، هڪ راهه ڏيکاري ڇڏي ٿو تڏهن هو وڏيري کي خبردار ڪري چوي ٿو.
هاري وٺندو حساب، وقت اچي ويو آهي وڏيرا.....!
رات کي پنهنجو رت ڏئي اڄ آڻين پيا آفتاب.....!
جيڪو کيڙي سو کائي، قاضي ٺاهين ڪتاب....!
سر ۽ خانبهادر سارا، لعنت جا القاب.........!
بيمانيءَ جو برقعو پائي، ورتئي بلاءِ باب.......!
هر ڪو هاج هٿن جي کائي، ناهي ڪو نواب......!
هڪ ٿي پنهنجي حق وٺڻ لئه، جنتا جاڳي جناب....!
دين ڌرم کي سڏين دوکو، رون رون وڄن رباب.......!
ڪوڏر، ڏاٽا، کها، ڪهاڙيون هڻندي ڪن نه حجاب......!
هٿ هٿ ”منشي“ ڳاڙها جهنڊا، جهڙا گل گلاب .........!
وقت اچي ويو آ وڏيرا.
هن شعر مان شاعر جي طبقاتي سوچ ۽ وابستگي ظاهر ٿئي ٿي، نه صرف ايترو بلڪه پنهنجي وطن سان ٿيندڙ هر زيادتي جو سبب وڏيري کي ڀانئي ٿو.
هو وڏيرن سان گڏ اهڙن ماڻهن کي به نندي ٿو جيڪي ويڪائو آهن، پوءِ اهي چاهي اديب هجن، صحافي هجن يا پورهيت ۽ بار بار اهڙن موقعي پرست ماڻهن کي قوم جا غدار سڏي ٿو ۽ افسوس ڪندي چوي ٿو:
مون پڪ سڃاتا پنهنجا هئا، ڪي ڌارين سان گڏ ڌاڙي ۾
ٿي واٽ ڏسيائون ويرين کي ويهي وانگيئڙن جي واڙي ۾
شاعر جو خيال آهي ته هر ماڻهو پنهنجي اهميت ۽ حيثيت سارو وڪامي ٿو پر اهو ماڻهو جيڪو ثابت قدم ۽ صحيح سالم پنهنجي مقصد تي رهي ٿو اهو ئي ماڻهو موتي داڻو آهي.
جهڙو ماڻهو تهڙو ناڻو، هر ڪو پنهنجي اگهه اگهاڻو
جيڪو ماڻهو ڪو نه وڪاڻو، سو ئي ماڻهو موتيءَ داڻو
ابراهيم منشيءَ جي سڄي شاعري پنهنجي وطن ۽ مارن جي محبت، مزاج، روپ رنگن جي آهي، جنهن ۾ هو مٺڙن ٻولن وارن مالوند ماروئڙن جي تاريخ ۾ ٿيندڙ هر ڏک ۽ پيڙا جي ڳالهه ڪري ٿو. سندس قسمت بدلائڻ لاءِ اتساهه ڏئي ٿو، کيس جدوجهد ڪرڻ جي راهه ڏسي ٿو.
نتيجو
ابراهيم منشيءَ جي شاعريءَ به سرويچ سجاولي جي شاعريءَ وانگر هڪ دؤر جي جدوجهد جي تاريخ آهي ۽ جذباتي نعري بازي به آهي، جوش ۽ جنون به آهي ته قوم کي دشمنن سان ويڙهه ڪرڻ لاءِ اتساهه به ڏنل آهي. انهي سڄي شاعري جو فڪري پس منظر عالمي طور هلندڙ ترقي پسند تحريڪ آهي، جنهن ۾ دنيا جي هر حصي ۾ هيٺئين ڏتڙيل طبقي کي پنهنجي حق وٺڻ لاءِ چيو ويو آهي.
ابراهيم منشي کي اسان بيشڪ ترقي پسند فڪر جي نمايان شاعرن ۾ ڳڻي سگهون ٿا.
فتاح ملڪ (1939ع)
تنوير عباسيءَ چيو هو ته اسان جي شاعريءَ ۾ شاعريءَ جو قالب رڳو قالب آهي، اڳئين دور جي شاعرن وانگر شاعريءَ جو ”سڀ ڪجهه“ نه آهي، نون شاعرن لاءِ اهو رڳو ماپو آهي. پيمانو آهي موکيءَ جو مٽ آهي. مڌ ته خيال ۽ فڪر آهي. ٻولي آهي، احساس آهي، جذبو آهي، لفظن جي لاهه چاڙهه مان اٿندڙ موسيقيءَ جو تاثر آهي.... (112)
ساڳيءَ ريت فتاح ملڪ جي شاعري به فڪري طور شاهوڪار آهي. هن جي سوچ جو محور انسانيت آهي، جنهن لاءِ سندس پنهنجا لفظ ته.
اسين ڪنهن کي تعصب جي نظر سان ڏسون ٿا ۽ نه نفرت سان ڪو ناتو رکون ٿا. اسان فقط پيار جو پرچار ڪيو آهي. اسان ڪنهن کان به رنگ، نسل، مذهب، يا زبان جي ڪري نفرت نه ڪئي اهي، اسان فقط زبان ۽ مذهب کي استحصالي هٿيار جي روپ ۾ برداشت نه ڪيو آهي. زبان سڄي دنيا جي انسانن جي فقط هڪ ئي آهي. اها بين الاقوامي ۽ آفاقي آهي، اها غير طبقاتي آهي، اها انسان جي هٿان استحصال ۽ ڏاڍ، بک ۽ اوگهڙ کان آزاديءَ جي پڪار آهي“. (113)
انهن لفظن ۾ لينن جي هنن لفظن جو پڙاڏو شامل آهي.
”مارڪسزم جڳهه جڳهه جي قوم پرستيءَ جي بجاءِ بين الاقواميت جو تصور، سمورين قومن جي اعليٰ تر اتحاد جو تصور پيش ڪري ٿو.“ (114)
اسان ڏسنداسين ته فتاح ملڪ جي شاعريءَ ۾ به بلڪل اهو رنگ ۽ فڪر اڀريل آهي، سندس نظم ”آس“ ۾ ڏسو:
جيئن جنڊيءَ جا چٽ ڏسين ٿو
يا ڪا سهڻي سِٽ ڏسين ٿو
ساڳي من ۾ مورت آهي
پر جي نئون ڪو سج ڏسين ٿو
يا ڌرتيءَ ٻج ڏسين ٿو
پنهنجي سوچن سنگ اچن ٿا
تنهن پر سارا رنگ نچن ٿا.
مٿئين نظم جي سٽن ۾ جنڊيءَ جا چٽ، سهڻي سٽ، من ۾ مورت سڀ معروضي حقيقت ۽ داخلي حقيقت جو سنگم ٿي جذبن ۾ احساس جو روپ وٺي آئيندي جي اميد جي صورت وٺن ٿا.
سندس هڪ ٻيو نظم ”ڪاڪ محل“ جنهن ۾ اميد پرستي آهي، بين القواميت آهي دنيا ۾ تبديل ٿيندڙ حالتن ڏانهن اشارو آهي جنهن ۾ هو دور افق تي سرخيءَ جي ڳالهه ڪري ٿو، ڪاڪ محل ڊهڻ جي ڳالهه ڪري ٿو اها هڪ نظرياتي علامت پڻ آهي:
ڪاڪ ڌڻيءَ او ڪاڪ ڌڻي، ڪيسين رهندي ڪاڪ ڌڻي؟
نيٺ ته ٻالڪ وڏڙو ٿيندو، ويندو تو کان راند کڻي!
يا هي شعر ڏسو:
منهنجا ٻالڪ! دور افق تي سرخي ساز وڄائي ٿي
ڳاڙها ڳاڙها، کهنبي جهڙا، ڪنوارا گيت ٻڌائي ٿي
تنهنجي منهنجي آس اُڀامي پنهنجو پير وڌائي ٿي
راند رسائي ويٺين ساٿي، هاڻ ته پيارا مرڪ کڻي.
سندس بين الاقواميت ۽ انسانيت پسندي جي فڪر تي مبني ٻيو نظم ”سچ نه پوڙهو ٿيندو آهي“. هن نظم ۾ مختلف تاريخي دورن ۾ مختلف ماڻهن جا قسم۽انهن جي ويڙهه ٻڌائي ٿو. هو سنڌ جي درد پيڙا جي داستان کي ڌرتيءَ جي پيڙا سان ڳنڍي ٿو. هو هوشوءَ، هيموءَ، حيدر بخش جتوئي ۽ جي ايم سيد جي جدوجهد جو ذڪر ڪري ٿو. جدوجهد کي وسيع ڪينواس ۾ سمائيندي ويٽنام ۾ هوچي منهه جي ماڻهن جي جدوجهد جو ذڪر ڪري ٿو. فتاح جو نظم ”هڪڙي جهوپي سيءَ پيو هو“ غربت کان بيحالي جو هڪ منظر پيش ڪري ٿو جنهن ۾ هڪ ڪٽنب سيءَ ۾ ڏڪي رهيو آهي. پيءُ جي لڱن کي ڏسي ٻار چون ٿا.
”بابا تنهنجا انگ اگهاڙا
ڪيئن اسان جا لهندا پارا“
ساڳئي طرح فتاح ملڪ جو نظم ”بک“ هڪ درد ناڪ منظر پيش ڪري ٿو ۽ پنهنجي حالتن جو عڪس ڏئي ٿو، جنهن ۾ هڪ ٻالڪ ٻاجهر جي داڻي لاءِ روئي رهيو آهي ۽ پروهت پنهنجي غرض ۽ منافقت جو ڪردار ادا ڪري رهيو آهي، هن نظم ۾ طبقاتي نظام جي تاريخي بک جي ڳالهه ٿيل آهي، جنهن ۾ هر دؤر ۾ هڪ ٻار داڻي لاءِ ترسي ٿو. هزارين سالن کان اهو سلسلو هلندو ٿو اچي.
هن کي ماني ڀور کپي
ڪاري اُڀ تي هيسيل ناري
چانڊوڪيءَ جو چور کپي
هي ته هزارين سالن کان ٿي
ترسيو داڻي داڻي کي
نيٺ پروهت پاڙي وارو
مندر مان ڪجهه آڻي ٿو
پنهنجي دين ڌرم جي ڀڪشا
ڇرڪي ڇرڪي ڇاڻي ٿو
۽ پوءِ ممتا کي ويو گهلي
پنهنجي گندي گهاڻي تي
هڪڙو ٻالڪ رات رنو هو...
فتاح ملڪ چوي ٿو ته اسين ڪٿي به بک ڏسي نه ٿا سگهون، طبقاتي ناهمواري برداشت نه ٿا ڪري سگهون، اسين هر ڪنهن کي هڪ جهڙو انسان ڪري سمجهون ٿا، مذهب اسان کي خالي پيٽ سان ائين لڳندو آهي جيئن ٿر ۾ ٿوهر. (115)
فتاح مذهب، جاگرافي، رنگ، نسل، قوم جي سرحد ۾ ڪڏهن به پاڻ کي قيد نٿو ڪري، هو هر شعر ۾ پنهنجي ماحول، پنهنجي قوم ۽ ديس سان زيادتي جي ڳالهه ڪندي سڄي ڌرتيءَ جي ماڻهن تي نظر رکي ٿو. سندس چوڻ آهي:
”اسان جنهن وقت لکون ٿا ته اسان کي ملڪن جا نقشا ڪچا ڌاڳا لڳندا آهن. ماڻهو سياستدانن جي هوس، اقتدار جا ماريل ماڻهو، اسپتالن ۾ بنا دوا جي مرندڙ ماڻهو، اگهاڙا ماڻهو، بيروزگار ماڻهو، فقط ماڻهو نظر ايندا آهن“. (116)
هو طبقاتي نظام جي هر بڇڙائيءَ جي خلاف آهي، جنهن نظام سندس ديس واسين عورتن، ٻارن ۽ محنت ڪندڙ ماڻهن کي ڏکويو آهي، پنهنجي وطن جي هاريءَ جي ڳالهه ڪندي کيس ساراهي ٿو ۽ هاري نظم لکي سندس اهميت کي بيان ڪري ٿو.
ساڳئيءَ طرح وڏيري جي ڪردار ۽ سندس زندگي جو نقشو ”ٻاراڻا گيت“ ۾ چيو اٿس جنهن ۾ هڪ ٻار چوي ٿو:
امڙ آءُ وڏيرو ٿيندس
سڀ کان مڙس مٿيرو ٿيندس
پنهنجي پيءُ ڌڱاڻي وانگر
سيٽيل ڪنهن وهاڻي وانگر
هاري ناري هيٺ ويهاري
هر ڪنهن نياڻيءَ گار ڌريندس
امڙ آءُ........
سنڌيءَ ۾ چوندا آهن ”جهڙا ڪانگ تهڙا ٻچا“ دراصل ماحول ۾ پنهنجي آس پاس ۽ پنهنجي وڏن کي ٻار ڏسي ٿو، انهي مان هو طرز زندگي جوڙي ٿو، اهو ئي سبب آهي جو فتاح ملڪ به انهي نفسيات مطابق هن نظم ۾ هڪ طرف وڏيري جي گهر ۾ ٻار جي نفسيات ڏيکاري آهي جيڪو غير انساني سلوڪ جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ ٻئي طرف هڪ هاريءَ جو ٻار آهي جيڪو نه صرف پنهنجي ماحول جي ڳالهه ڪري ٿو پر تقدير بدلائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ سندس ڳالهين ۾ انسانيت پسنديءَ جو فڪري شعور اڀري ٿو:
امڙ آ ته هاري ٿيندس
ساري سچ بهاري ٿيندس
مان ته سموريون چونگيون ڦيري
سارا ڪندس ڍنگر ڍيري
ڇو جو تن مان سيءَ لڳي ٿو
سارو منهنجو جيءُ ڏڪي ٿو
ڀيڻ به روئي، ڀاءُ به روئي
ابو ڀي ٿو سور سموئي
ڏسجان پڪو گهر اڏيندس
امڙ.........
فتاح ملڪ پنهنجي ماحول سان پنهنجي طبقي جي ماڻهن سان، ٻوليءَ ۽ ثقافت سان جڙيل آهي. ملڪ ۾ مارشلا لڳي ٿي، هو ”پانياري“ نظم لکي اهو ثابت ڪري ٿو ته سندس فڪري بلوغت روشن خيالي ۽ ترقي پسند جي حدن کي ڪيئن ڇهي ٿي ۽ ساڳي طرح ملڪ جي ”دستور“ ۾ پنهنجي قوم، ثقافت سان ٺهڪندڙ ڳالهه نه ڏسي دستور نظم لکي ٿو ۽ چوي ٿو.
اسان کان پڇن ٿا ته دستور ڇا آهي؟
اسان ڪيئن سمجهون ته مذڪور ڇا آهي!
نڪي قوميت هون نڪي قوم آهيون
اسان لئه چون ٿا بصر ٿوم آهيون
اسان جي وطن جو ته نالو به ڪونهي
اسان جو همرچو جمالو به ڪونهي
نتيجو
مجموعي طور سان فتاح ملڪ جي شاعريءَ ۾ نوان جذبا، نوان احساس آهن، جيڪي پيڙا ڀوڳيندڙ جي دل ۾ پيد اٿين ٿا پوءِ ماڻهو باغي ٿئي ٿو ۽ سڄي سماج بدلائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. فتاح جو انساني عظمت ۾ يقين آهي، هو مستقبل بابت آدرش رکي ٿو ۽ کيس يقين آهي ته هڪ ڏينهن ضرور ايندو جڏهن بکئي پيٽ وارن جي تقدير بدلجندي، سندس فڪري وابستگي سڄي دنيا جي مظلوم عوام سان آهي ۽ هر ان ماڻهوءَ ۽ طبقي جي مخالفت ڪري ٿو جيڪو استحصال ڪري ٿو يا انهيءَ ۾ ڀاڱي ڀائيوار آهي.
اها ڳالهه به واضح ٿئي ٿي ته فتاح ملڪ وٽ جيڪا انسانيت پسندي، امن پسندي موجود آهي اها سنڌ جي فڪري تسلسل جي هڪ ڪڙي آهي.
تنوير عباسي (1999-1934ع
روشن خيالي ۽ ترقي پسند فڪر جو تسلسل اسان کي تنوير عباسيءَ جي شاعريءَ ۾ ملي ٿو. سندس خاص خاصيت اها آهي ته هو نعري بازي نٿو ڪري، شاعري ۾ جوشيلو ۽ جنوني ٿي ماڻهن کي جوش نٿو ڏياري، بلڪه سندس شاعري جا سر ٿڌا ۽ جمالياتي آهن، هو جيڪي ڪجهه چوي ٿو ان ۾ فڪري طور گهرائي ۽ فطرت سان هم آهنگي آهي. مسلسل رواني آهي، ڪٿي به روڪ ناهي، بس هڪ وهڪرو آهي مسلسل جستجوءَ جي ڳالهه آهي.
ٿڙنداسين ٿاٻڙنداسين پر اڳتي هلندا هلنداسين
لهرن وانگر اٿندي ڪرندي ماڳ ڏي وڌندا هلنداسين
هو من جي بيچيني کي ڇولين سان تشبيهه ڏئي ٿو ۽ سندس بيقراريءَ کي انساني فطرت سان ڳنڍي ٿو جيڪا ازل کان روان دوان ۽ تبديل ٿيندڙ آهي.
جيئن سدائين کان پيون ڇوليون ڇلن مهراڻ ۾
منهنجو من ڀي ازل کان آهي هڪ مانڌاڻ ۾
تنوير غم، پيڙا، ڏک جي وجود کان انڪار نٿو ڪري هو چوي ٿو:
کڻي وڃون ٿا اسين غم ٻنهي جهانن جا
۽ پاڻ سان کڻي انقلاب اينداسين
رسول بخش پليجي چيو هو ته ”مايوسي قطعي ۽ آخري جذبو ڪونهي، ڏک جو رد عمل ۽ ويڙهه جا جذبا، سورهيائي ۽ قرباني جا جذبا به پيدا ڪري ٿو“. (117)
بلڪل ائين تنوير عباسي ڏک ۽ غم خلاف وڙهڻ جي ڳالهه ڪري ٿو:
اگر سوال اٿيو سر ڏيڻ جو او ساٿي
ته پل ۾ بنجي سراپا جواب اينداسين
(ص 135)
نه صرف وڙهڻ جي ڳالهه ڪري ٿو بلڪه سچ جي فتح تي يقين اٿس ۽ سمجهي ٿو ته سچ هر دؤر ۾ زنده رهڻو آهي. سندس نظم ”چتاءُ“ انهي فڪر تي مبني آهي جنهن ۾ سچ جو تاريخ ۾ سفر ڏيکاريندي تنوير خود اعتمادي سان چوي ٿو ته:
هي ظلمتون ۽ هي اونداهين جا واچوڙا
سدائين ڪين ڏيئن جون دليون ڏڪائيندا
هي ذرا نور جا يعني هي چمڪندڙ تارا
ملي جي هڪ ٿيا ته سج ڪو نئون اڀاريندا.
هي زرد پن ڏسي مايوس ڪين ٿينداسين
جو ڄاڻون ٿا ته اهي جلد ئي ڇڻي ويندا
رکي اميد بهارن کي پيا سڏينداسين
جي پنهنجي لاءِ نوان گونچ گل کڻي ايندا.
(ص 123)
تنوير حقيقت پسند آهي هو زندگيءَ جي ٽهڪن ۽ سڏڪن جي مانڊاڻ کي سمجهي ٿو، چوي ٿو:
هڪ غم جاودان مليو مون کي
زندگي منهنجي دائمي نه سهي
جنهن ۾ آهي سدائين عيش وطرب
منهنجي سا دوست زندگي نه سهي
(ص 139)
پر تنوير جي اميد پرستي ۽ انسان دوستي ڏسو:
ٻڌون ٿا اهڙو به، زمانو قريب ترين آهي
جو سمجهيو ويندو اسان جو ئي غم جهان جو غم
(ص 142)
سهڻ وارا هر دم ته چپ ڪين رهندا
ڪڏهن دل جا دريا ته اٿي به پوندا.
(ص 148)
اسان جو قدر اوهان پاڻ ئي ڪندؤ آخر
جي آهيون ذرا ته ٿي آفتاب اينداسين.
(ص 135)
اهو وقت ڀي نيٺ تنوير هلي ايندو
جو افلاڪ پنهنجي اشارن ۾ هوندا
(ص146)
هر ڪو ماڻهو موتيءَ داڻو
هر ڪا دل هيرن جي کاڻ
ڄاڻي ڏس ته سهي اڻ ڄاڻ
(ص 177)
تنوير جو شاعريءَ جو مجموعو ”رڳون ٿيون رباب“ 1958ع ۾ هڪ خاص سياسي ۽ سماجي دؤر جي پس منظر جي عڪاسي ڪري ٿو، اهو دؤر جنهن ۾ سنڌي ماڻهو سرڪاري پاليسين جي خلاف مزاحمتي تحريڪ هلائي رهيا هئا، جڏهن سنڌ ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسند فڪر جي بنياد تي نه صرف ادب سرجي رهيو هو بلڪه سنڌ ۾ سياست جو وڏو حصو نوجوانن جو وڏو جٿو ترقي پسند فڪر کي پنهنجي نجات سمجهندو هو، ان وقت تنوير عباسي به انهيءَ سٿ ۾ بيهي اميد جي ڳالهه به ڪري ٿو، ماڻهن کي آسرا ۽ دلاسا ڏئي جدوجهد ڪرڻ لاءِ اتساهي ٿو.
هو پنهنجي ديس تي رجعت پسندن جي حاڪميت ۽ عوام جي ڏکن پيڙائن کي ڏسي سنڌ جي تاريخي ڪردارن کي ياد ڪري ٿو ۽ انهن جي نالي نظم لکي چوي ٿو ته وري ديس کي اهڙن بهادرن اهڙين سورمين جي ضرورت آهي جيڪي وقت جي قدرن خلاف بغاوت ڪري سگهن، جيڪي پنهنجي خلاف بغاوت ڪري سگهن، جيڪي پنهنجي جان گهوري وطن ۽ ماڻهن لاءِ نوان قدر پيدا ڪن جيئن سندس نظم ”ٻيجل ڏانهن“، ”سسئيءَ ڏانهن“، ”مارئي ڏانهن“، ”ڀٽائيءَ ڏانهن“ آهن.
ان کان پوءِ سندس نظم ”نئين مارئي“ بلڪل هڪ نئين انداز ۾ موجوده دؤر جي ڪردار کي پيش ڪري ٿو، جنهن ۾ امنگ آهي جوش جذبو آهي. وٽس لڙڪ نه پر چڻنگون آهن، هوءَ سڏڪا نٿي ڀري پر باهه ٿي لڳائي، هو محلن ۾ مجبور نٿي رهي پر زنجير ٽوڙي ٿي، هو مارن ڏي مدد لاءِ واجهائي نٿي پر پنهنجي مدد پاڻ ڪري ٿي، هوءَ جهڪي نٿي پر جهڪائي ٿي، اهو ئي آدرشي ڪردار آهي تنوير وٽ ۽ اهڙن سورمن ۽ سورمين جي ضرورت آهي، سامراجي، رجعتي، ڪوٽن کي ڪيرائڻ لاءِ ! هي نظم انهي پس منظر کي پيش ڪري ٿو جڏهن سنڌ ۾ مزاحمتي تحريڪ ۾ عورتن حصو ورتو، هنن جيلن جون سختيون سهي روشن خيال فڪر کي سربلند ڪيو، ”نئين مارئي“ نظم بلڪل اهڙي امنگ ۽ اميد کي جاڳائڻ وارو نظم آهي.
تنوير بنيادي طرح انسانيت دوست شاعر آهي جيڪا خصوصيت سنڌ جي هر روشن خيال ۽ ترقي پسند شاعر جي رهي آهي. هو انسان مٿان ٿيندڙ هر ظلم ۽ ناانصافيءَ جي مخالفت ڪري ٿو انهن چند مفاد پرستن جي مخالفت ٿو ڪري جيڪي طاقت جي نشي ۾ چور ٿي بدمستيون ڪن ٿا، جيڪي مذهب، نظرين جي آڙ ۾ جنگيون ٿا ڪن، تنوير انهن کي نندي ٿو ۽ اهڙي عمل کي نيچ ۽ غير انساني سمجهي ٿو.
تنوير جي نظر ۾ جنگ هڪ وحشياڻو ۽ غير انساني حيواني فعل آهي جنهن ۾ انسانيت جي تذليل ٿئي ٿي. هو چوي ٿو ته ننڍي هوندي ماڻهو چوندا هئا گگدامن تي ڪهل ڪريو پر اڄ انسانن تي ايڏو ظلم ٿئي ٿو ۽ انهن تي ڪهل ڪرڻ وارو ڪير ڪونهي. سندس نظم ”گگدامن تي ڪهل ڪيو“ ۾ هو واضح طور چوي ٿو:
اڄ ڪلهه چوواٽن تي ميدانن ۾
انسانن کي لڳن پيا چهبڪ
اهڙا ڪي ماڻهو آهن جي
چئي سگهن
انسانن تي ڪهل ڪريو
گگدامن تي ڪهل ڪريو (تنوير چئي ص 423)
تنوير اهڙِ بي رحم ۽ حيواني ماحول ۾ پنهنجي وجود کي اجنبي ڌاريو ٿو ڀانئي ۽ چوي ٿو مان هتان جو ناهيان ۽ پاڻ کي انهي ماحول سان ڳنڍي ٿو جت امن آهي پيار آهي انسانيت آهي سندس نظم ”مان هتان جو ناهيان“ حوالي طور ڏسي سگهجي ٿو.
مان اتان جو آهيان
جت هڪ ٻئي جي سوچ
هڪ ٻئي لاءِ گلن جو هار آ
تنوير چئي (ص 434)
سندس اهو نظم اڻ پورو آهي پر سندس نظم ۾ واضح طور ٻن نظامن جو نقشو چٽيل آهي، هڪ اهو نظام آهي جت ظلم آهي ٻارڙن جون رڙيون آهن، ڇرڪيل ڇوڪريون آهن، ڄڻ راڪاس جو، ڀوت جو ماحول آهي ۽ ٻيو اهو ماحول آهي جت مرڪ جي ديويءَ جو راڄ آهي، جت خوشيون آهن، حسن و عشق جي حڪومت آهي. هي نظم ڪو شاعر جي فنٽئسي ناهي بلڪه شاعر هن ڌرتيءَ ۾ موجود اهڙي دؤر جي ڳالهه ٿو ڪري جنهن ۾ هڪ طبقاتي نظام آهي، ٻيو غير طبقاتي آهي، انهي پس منظر ۾ سڄي دنيا ۾ ترقي پسند فڪر هڪ خاص اهميت اختيار ڪري چڪو هو.
حوالي طور:
جت مرڪ جي ديوي جو راڄ
جت ٽهڪڙن جا ٻار ٿا رانديون رمن
جت عشق جي ٻيڙي سائين
حسن جي لهرن جي پينگهي ۾ لڏي
جت خوشيون چڻگائي تيلين جا دکن
جي جهنگ ۾ جهرمر ٿيون ڪن
هي شهر آهي جو ديون جو شهر
جنهن ۾ ڇرڪن ڇوڪريون
جنهن ۾ ٻارن جون رڙيون
ٻاٽ اونداهه ۾ جتي ٿيون ٽيبل لئمپ جان
ڀوت جون اکيون ٻرن. (ص439)
نتيجو
تنوير عباسيءَ جي مجموعي شاعريءَ ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسند فڪر هڪ رخ آهي، پر تنوير ادب جي گهڻن لاڙن جي نمائندگي ڪندڙ ليکڪ آهي، سندس شاعريءَ ۾ وجودي فڪر جون ڌارائون به ڦٽن ٿيون ته رومانوي شاعري به ڪئي اٿس، پاڻ حسن و جمال، سچ ۽ پيار، جي چوڦير ڦرندڙ شاعر آهي، سدائين حق ۽ صداقت جي تلاش ۾ رهي ٿو. انهي سفر ۾ سندس محور انسانيت پسندي آهي، جنهن لاءِ هو روشن خيال فڪر ۽ ترقي پسنديءَ جو نمائندو بنجي وڃي ٿو.
ترقي پسند ۽ روشن خيال فڪر جو
رجحان رکندڙ ڪجهه ٻيا شاعر
سراج
عالمي طور روشن خيال فڪر دنيا جي هر اديب کي متاثر ڪيو هو، ڇو جو هن فڪر انسان کي سندس دولت، ڏاڍ، طاقت، رنگ، نسل، ذات جي بنياد تي نه پر انسان کي فطري حق جي بنياد تي انسان تسليم ڪيو ويو هو، جنهن ڪري ڪٿي به ڪنهن انسان کي تڪليف پهچي ٿي، معاشي طور هو طبقاتي نظام جو شڪار ٿيو ٿي ته حساس ليکڪن انهي جي ڳالهه ڪئي ٿي ۽ ماڻهن کي سجاڳ ڪيو ٿي ته هو به انسان آهي، سندس جيئڻ جو حق اهڙو ئي آهي جيڪو ٻين انسانن کي آهي. سنڌ ۾ پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ هڪ طويل معاشي ڪشمڪش شروع ٿي، شهرن ۾ وچولي طبقي جي خود غرضي ۽ مقابلي بازي مٿئين طبقي جا ٺٺ ٺانگر ڏسي سراج چوي ٿو:
سون چانديءَ جي سجايل جانڊهن ۾
اندران ئي اندران ڏس زندگي پسجي پئي
آبرو لٽجي پئي،
امن و آزاديءَ سندي ظاهر ظهور. (118)
عالمي طور طبقاتي نظام جي خلاف هلندڙ جدوجهد ۽ ڪاميابين سڄي دنيا جي اديبن ۾ فڪري طور اميد پرستي جاڳائي جنهن ڪري امن، پيار ۽ انسانيت جي ڳالهه اديبن جي ڪاوشن ۾ گهڻي پيدا ٿي، جيئن سراج وٽ اميد پرستي ڏسو.
دنيا بڻجي اِندر سڀا:
موهه – پري ۽ سونهن – پري
داسيون بنجي ماڻهوءَ – روپي اندر سڀا ۾
اينديون سک جو سرڳ سنوارڻ.
جيون جوت جاڳائڻ......!
سراج جهڙي طرح ڪهاڻين ۽ ناولن ۾ ترقي پسند ۽ روشن خيال فڪر جي عڪاسي ڪري چڪو آهي اهڙي طرح سندس ڪجهه آزاد نظم به انهي فڪر جي ترجماني ڪن ٿا.
خاڪي جويو
رسول بخش پليجي چواڻي ”اسان جو قومي ادب اسان جي قومي جدوجهد جو هڪ اهم مورچو آهي.“ (119)
اهڙي طرح خاڪي جويي جي شاعري مخصوص حالتن ۾ مظلوم طبقي جي جدوجهد جو باقاعده هڪ مورچو آهي، خاڪيءَ جا ٻه مشهور ۽ طويل نظم هڪ ”آزاد گهرجي وطن“ ٻيو ”آسڻ جن اريج“ آهن. جن ۾ فڪري طور وطن دوستي، سامراج دشمني ۽ انسانيت دوستي آهي. هي نظم سڌو سنئون عوام سان مخاطب ٿيندي چيا ويا آهن جيڪي هڪ مخصوص جذبي يا نعري جي عڪاسيءَ سان گڏوگڏ حالتن جي سچي عڪاسي ڪندي عوام کي پيغام ڏئي مقصد تي پهچڻ لاءِ اپيل ڪن ٿا. خاڪي جويي جي هيءَ شاعري واقعاتي آهي جنهن ۾وطن سان، هاريءَ، مزدور غريب غربي سان ٿيندڙ ڏاڍ جي حال کان وٺي هو وڏيرن، زردارن جي غداريءَ ۽ وطن دشمنيءَ جي ڳالهه ڪري ٿو.
خاڪيءَ وٽ آزاديءَ جو تصور وسيع آهي جنهن ۾ هو ڪٿي به مصلحت پسند ناهي بلڪه وٽس جوش ۽ جذبو آهي، بار بار ظالمن خلاف جنگ ڪرڻ جي ڳالهه ڪري ٿو.
خاڪيءَ جويي جو ٻيو طويل نظم ”آسڻ جن اريج“ آهي جنهن کي انقلابي ڪيڏارو چيو ويو آهي. مڪمل طور مارشلا جي تصوير آهي جنهن ۾ سنڌ جي چپي چپي تي ظلم ڏاڍ جي تاريخ بيان ڪيل آهي. اسان سان ڪيڏو ڏاڍ ۽ ڪيڏي جٺ آهي ۽ پورهيت هاريءَ سان ڪيئن زيادتي ٿئي ٿي، خاڪي هن نظم ۾ تفصيل سان بيان ڪري ٿو:
انساني احساس مٽي
هر هڪ گل جو واسُ جهٽي
محنت ڪش جو ماس پٽي
بيٺا آهن ڇتا ڪتا
هاڃو هر هڪ هاريءَ سان
ناحق نر ۽ ناريءَ سان
جٺيون جيوت ساريءَ سان
ذهن زنجيرن ۾ جڪڙيا
۽ ساڳئي وقت هن دؤر ۾ عوام جي جدوجهد کي بيان ڪري انهيءَ ۾ جوش ۽ مردانگيءَ جو روح ڦوڪي ٿو:
اوچي اوچي اوٽ اچو!
ڪيرايون هي ڪوٽ، اچو!
گهوٽ اچو اڻموٽ اچو!
آڻيون انت انڌير جا.
خاڪي انڌيرن کي مٽائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو جيڪا هڪ فڪري علامت آهي. خاڪيءَ جوانداز انتهائي جوشيلو ۽ بردباريءَ وارو آهي. سندس آدرش انسانيت وارو فلسفو آهي، جنهن ۾ ظلم ۽ ظالم جي پاڙ پٽي امن ۽ آشتي وارو سماج هجي.
خاڪيءَ جو هي نظم سنڌ جي نوجوانن، پوڙهن، عورتن ۽ انهن سڀني ماڻهن لاءِ آهي، جيڪي هن سر زمين تي ايامن کان ڏک ۽ ڏاڍ سهي رهيا آهن. هي شعر ماڻهن کي همٿائين ٿا. دلين ۾ امن ۽ جوش پيدا ڪن ٿا، هڪ نئين نظام اڏڻ جي جدوجهد لاءِ اڀارين ٿا تنهن ڪري خاڪي جويو هتي ترقي پسند فڪر جي دائري ۾ اچي ٿو.
بردو سنڌي (1922)
بردو سنڌي انساني فطرت جي مثبت قدرن جو شاعر آهي جنهن مان انسان کي روشن خيالي، ترقي پسندي، وطن پرستي جي لازوال فڪر جون جهلڪيون ملن ٿيون. ڪٿي ته هو صرف هڪ پل جي ڳالهه ڪري ٿو:
خوابن ۾ تون آءُ هلي
هڪڙي پل لئه هنيون ٺار (ص 26)
۽ ڪٿي هو صرف پيار جي دولت جي تمنا ڪري ٿو.
بس پيار جي دولت ڪافي اٿم، ٻي مايا بردا ڪا نه کپي
هن جهول ۾ سڏڪا سانڍيا اٿم، ٻي برهه بياني مون وٽ آ. (ص63)
بردي جي شاعري زندگيءَ جي مختلف رنگن جي شاعري آهي هڪ حساس شاعر وانگر جيڪي ڪجهه سندس مشاهدي ۾ اچي ٿو ان کي هو ٻين تائين پهچائي ٿو. جنهن ۾ لڙڪ به آهن ته مرڪ به آهي ۽ هو انهيءَ کي پنهنجي دولت سمجهي ٿو، جيڪا فطرت طرفان انمول دولت آهي ۽ سڄي انسان ذات ۾ ورهائي ٿو.
مون وٽ آهن گيت اجهو
وٺين ته مٺڙا جهولي جهل
بقول امداد حسينيءَ جي ته بردي کي اها خبر آهي ته رضا تي راضي رهڻ، جيئڻ لاءِ جتن نه ڪرڻ، ماڳ لاءِ نه جاکوڙڻ سان ڪڏهن به وصال جون واڌايون نه ملنديون پوءِ ڀلي صديون گذريو وڃن، بردو انهيءَ سچ کان پوريءَ ريت باخبر آهي ته ڦٻايل حق گهرڻ سان نه پر ڦرڻ سان ملندا آهن. ۽ ان لاءِ قرباني ڏيڻي پوندي آهي. سر جو سانگو لاهڻو پوندو آهي. (120)
ڇاڪاڻ ته بردو انسان جي معصوم جذبن ۽ پيار جي پل جو شاعر آهي هو ڪٿي وڇوڙي جي ۽ ڪٿي اڪيلائي جي، نماڻائيءَ سان ڳالهه ڪري ٿو:
منهنجو ڪوئي ميت نه يار
جڳ جا ڏکڙا ڳل جو هار
پنهنجا پنهنجو ڪين چون
ڌارين تي ڪا ناهه ميار
هر روشن خيال فڪر جو بنياد اميد پرستيءَ تي رکيل هوندو آهي، ڇو ته انسانيت جي مثبت قدرن، زندگي سان پيار ۽ ڀرپور پل حاصل ڪرڻ جي جستجو هڪ اميد پرست ماڻهوءَ ۾ ئي ٿي سگهي ٿي ۽ اها اميد پرستي خاص طور سان مظلوم جو جڏهن هٿيار بنجي وڃي ته هن ۾ جدوجهد جو روح ڦوڪجي وڃي ٿو ۽ شاعر انهي اميد پرستي کي اڀاريندي چوي ٿو.
ڄڀيون ظلم جون بس اجهاڻيون اجهاڻيون
اچو! اڄ ته مهراڻ ۾ موج آڻيون. (ص 81)
بردو سنڌي انهيءَ فڪر جي بنياد تي بار بار ”وقت جي پڪار“ جي ڳالهه ٿو ڪري سندس شاعري ۾ ”سڏ“ آهي. چوي ٿو: ”اٿو“، ”اچو“ ۽ ”وڌو“ اهي ٽي لفظ آهن جن تي عمل ڪرڻ سان ڏاڍن کي ڏاري سگهجي ٿو. (121)
ڏاڍن کي ڏارڻ سان گڏ هو هاريءَ کي پنهنجي عظمت ياد ڏياري ٿو، سندس سجاڳيءَ جي ڳالهه ڪري ٿو.
سندس شعر ”غيرت مند هاري“ ۾ هاريءَ کي دنيا جو وارث قرار ڏئي ٿو:
غيرت مند هٺيلا هاري! تنهنجي آ دنيا ساري
تون آن يار! اپائڻ وارو، سارو جڳ کپائڻ وارو (ص 97)
۽ ساڳئي وقت مزدور جي به ڳالهه ڪري ٿو ۽ زمانو بدلائڻ جو کيس سرواڻ چوي ٿو:
مان آهيان جو هلايان ڪارخانو ٿو،
ڏئي رت ست ڀريان تنهنجا خزانا ٿو
تنهنجو اي ديس مان مزدور آهيان
پڇان جي ڪر بدلايان زمانو ٿو.(ص49)
انهي مان ثابت ٿيو ته بردو سنڌي وقت جي هلندڙ ترقي پسند تحريڪ، جنهن تي مارڪسزم جو، کاٻي ڌر جي سياست جو، انقلابين جو نمايان اثر هو، انهيءَ کان متاثر آهي ۽ پاڻ کي انهن ترقي پسند اديبن جي صف کان ٻاهر نٿو سمجهي، تنهن ڪري عوام کي وقت جي پڪار ڏانهن توجهه ڏياري ٿو، وڙهڻ ۽ اڳتي وڌڻ جو جوش ۽ جذبو پيدا ڪري ٿو.
بردي سنڌيءَ جا ٻه شعري مجموعا ”اکڙيون ميگهه ملهار“ ۽ ”بوندون بس نه ڪن“ اسان جي سامهون آيا آهن. پهرئين مجموعي ”اکڙيون ميگهه ملهار“ ۾ ٻه ڪجهه اهڙا شعر جيئن ”وک وڌائيندا هلو“، ”سنڌ جي مورت مارئي“ ۽ اچو اچو هن پار هلون“ روشن خيال فڪر جي عڪاسي ڪن ٿا. اسان مجموعي طور بردي سنڌي کي روشن خيال شاعر چئي سگهون ٿا. پر سندس فڪري ڌارائون اسان کي فطرت، رومانويت ۽ رومانيت ڏانهن به کڻي وڃن ٿيون. جنهن ڪري بردو سنڌي به انهن شاعرن مان آهي جن جي شاعري ۾ هڪ مجموعي رنگ موجود هوندو آهي، اهو آهي انسان جو! جنهن کي امن کپي، پيار کپي سچ ۽ سلامتي کپي. هو سونهن جو متلاشي آهي، فطرت جي رنگن کي ديس جي محبت سان ڳنڍي ڇڏي ٿو. هن جا گيت ڪڏهن مظلوم جي آهه بنجي اڀرن ٿا، ڪڏهن عوام جو هٿيار بنجي وڃن ٿا. ڪڏهن پل جي حقيقت بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪن ٿا ته ڪڏهن صدين جي تاريخ بنجي وڃن ٿا. سنڌ جي سر زمين تي اسان کي زياده تر اهڙا اديب ملن ٿا جيڪي هڪ ٻاهرئين فڪر جي نمائندگي ڪندي به اسان کي ديس جي فڪر سان جڙيل ملن ٿا. بردو سنڌي به اهڙن شاعرن مان هڪ آهي.
استاد بخاري (1992- 1930ع)
استاد بخاريءَ جي شاعري مجموعي طور رومانوي پهلوءَ ڏانهن مائل آهي پر سندس پهريون مجموعو ”گيت اسان جا جيت اسان جي“ ۾ اسان کي روشن خيال ۽ ترقي پسند تحريڪ جا اثر ملن ٿا. جنهن لاءِ استاد بخاريءَ جو چوڻ هو ته ”منهنجي شاعراڻي دل جا ٻه پاسا آهن جن مان وقت جي پڪار هن مجموعي ۾ حاضر آهي، باقي پرينءَ جي پچار وري ٻئي ڪتاب ۾“ (122)
استاد بخاري دنيا جي ماضيءَ ۽ مستقبل تي نظر ڊوڙائيندي، انسان جي مجموعي ترقي، زندگيءَ جون رمزون، طبيعت جا مختلف لاڙا پورهئي ۽ پورهيت جي اهميت، پنهنجي ديس جي ماروئڙن جي غربت ۽ بي وسي سڀئي موضوع پنهنجي شاعريءَ ۾ آندا آهن پر جيڪو سندس شاعريءَ ۾ روشن خيالي ۽ اميد پرستيءَ جو پهلو آهي اهو آهي پاڻ کي انسان مڃرائڻ ۽ پنهنجي حق وٺڻ لاءِ ويڙهه جو جذبو، غلامي جي حياتي کان مرڻ کي ترجيح ڏيڻ. سندن پهرئين مجموعي ۾ اسان کي گهڻي ڀاڱي اهڙا لاڙا ملن ٿا. چوي ٿو:
اسان به ته آدمي آهيون، غمن سان گڏ خوشي گهرجي
جيئڻ لئه زندگي، آسودگي، آزادگي گهرجي
استاد بخاري جيئڻ جو فڪر واضح ڪندي، زندگي، آسودگي ۽ آزادي ٽنهي شين کي اهم قرار ڏئي ٿو ۽ اهي ٽي اهم شيون ترقي پسند تحريڪ جو روح رهيون آهن، ڇو ته ترقي پسند تحريڪ جو بنياد انهي فڪر تي رکيل آهي ته معاشي نظام ئي بنياد آهي، سياسي، سماجي، انساني قدرن جو. (123) تنهن ڪري انسان کي آزادي سک ۽ سهولت تڏهن ئي ملي سگهن ٿيون جڏهن هو ڦورو ظالم طبقي جي هٿن مان معيشت آزاد ڪرائي اهڙو نظام قائم ڪرائي جنهن ۾ عوام کي معاشي آسودگي ملي ۽ آزادي ملي.
اهڙي آدرشي سماج جو تصور جنهن ۾ انسانيت رستي، امن، پيار ۽ سک سهولت هجي، استاد وٽ موجود آهي، ڇو ته بنيادي طرح استاد پيار، حسن، جماليات، دل جي امنگن جو شاعر آهي، جنهن لاءِ وٽس، اهڙي ئي سماج جو تصور موجود آهي جنهن ۾ ڪو به ظالم مظلوم نه هجي، انهي لاءِ چوي ٿو ته:
ظلمن کي گهڙيءَ لاءِ، ٿڏي ساڻ نه ٿيڙيو
چنجور کڻي، پاڙ کان بنياد اکيڙيو
جت جت به ڏسو ظلم، دغا، خار جلايو
جنهن جاءِ هجي، عدل وفا، پيار سهيڙيو
استاد وٽ محنت، پيار ۽ همت جا ٽيئي تصور گڏ اچن ٿا ۽ هو سڄي دنيا ۾ عالمي طور محنت ڪش جي سجاڳي، پورهيت انقلاب ۽ وڌندڙ پورهيتن جي جدوجهد کان متاثر ٿئي ٿو ۽ کيس يقين آهي ته دنيا دوزخ مان جنت محنت ڪش ئي بنائي سگهي ٿو، اهڙا خيال اسان کي سندس شعرن ۾ ملن ٿا.
حقيقت ۾ جنهن زماني ۾ هيءَ ڪلام سرجيو، ان زماني ۾ سنڌ جو ماڻهو، اڻ پڙهيل، شاگرد توڙي عام ماڻهو سنڌ جي ڳچي ۾ ون يونٽ جي پيل طوق کي لاهڻ لاءِ سرگردان هو. ون يونٽ اسان سنڌي ماڻهن جي زندگي ۽ موت جو مسئلو هو ۽ هر ماڻهوءَ جي دلي تمنا ان کي ٽوڙڻ لاءِ هئي. (124)
۽ انهي دؤر ۾ عوام ۾ اتساهه ۽ جدوجهد جو عزم سنڌ جي ادب پيدا ڪيو. سنڌي ادب ئي هو جنهن آزاديءَ ۽ انقلاب جا نعرا عام ماڻهن جي زبانن تي شاعريءَ ذريعي پهچايا. انهي دؤر ۾ شاعر عوام جي ڏک پيڙا، ماروئڙن جي غربت پنهنجي سانگيئڙن سان ٿيندڙ ويساهه گهاتين کي پنهنجي ادب جو موضوع بنايو، مطلب ته شاعريءَ جو موضوع عام ماڻهو هو. پنهنجي عوام جي پنهنجي ديس جي ڳالهه هئي. استاد بخاري به پنهنجي مشهور شعر ”مان ڪيئن سيج سمهان؟“ ۾ اهڙن ماروئڙن جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ طبقاتي سماج جي منظر ڪشي ڪندي چوي ٿو:
مان ڪيئن سيج سمهان!
منهنجا ماروئڙا، منهنجا سانگيئڙا، پڌري پٽ سمهن
تنهنجي ميزن تي سهسين کاڄ اچن
کائن ڪانگ، ڪتا، جوٺا جام بچن
مان ڪيئن لوڻ چکان!
منهنجا ماروئڙا، منهنجا سانگيئڙا، روزا روز رکن
انهي طبقاتي نظام کي وائکو ڪندي غير انساني سلوڪ، حڪمرانن جي جنگي جنون کي نندي ٿو، جيڪي لکين رپيا هٿيارن تي خرچ ڪن ٿا، ماڻهن کي اٽو ۽ اجهو مهيا ڪرڻ بجاءِ ماڻهن کي نفرت، بک ۽ بيمارين ڏانهن ڌڪي ڇڏين ٿا.
درد بنا دل ڄڻ کوکو
پيار بنا ماڻهو پوپو
هڪ هڪ بم تي لکين ضايع
مـائي بـابـا هـڪ ڍوڍو(ص89)
هن شعر ۾ اهڙي سماج جو آئينو ڏيکاري ٿو جنهن ۾ هڪ طرف هڪ ماني لاءِ ماڻهو هٿ ٽنگڻ لاءِ مجبور آهي ٻئي طرف هٿيارن جي ڊوڙ ۾ هڪ ٻئي کي اکيون ڏيکارڻ لاءِ ڪروڙين رپيا خرچ ڪيا وڃن ٿا، اهڙي ڦورو ٽولي جي ماڻهن کي جيڪو عوام جا حق ماري ٿو، استاد بزدل ۽ ڊڄڻو قرار ڏئي ٿو ۽ چوي ٿو
ڊڄڻا ماڻهو: ڀاڙي تي جلاد گهرايون بيٺا هن
سورهيه ماڻهو: ٻيريون پايون، سيس سهايون بيٺا هن. (ص 92)
مجموعي طور سندس ٻيا شعر ”ڪوڙ سچ“، ”ڪوششون ۽ تجربا“، ”غلامي آزادي“، ”ظلم عدل“، ”خود فريبي“، ”احتجاج“ ۽ ”انقلاب“ وغيره. روشن خيال ۽ ترقي پسند تحريڪ جي فڪري اثر ۾ لکيل آهن. سندس هڪ ٻيو شعر ”سوچيندڙ سوچو“ ! ۾ ترقي پسندي صوفي انداز ۾ ملي ٿي.
استاد بخاري جي سوچ انسانيت پرستيءَ واري سوچ آهي جنهن ۾ سنڌ جي روايتي ڪلاسيڪي شاعريءَ جو اولڙو نظر اچي ٿو. سنڌ جو اهو فڪري تسلسل استاد بخاريءَ ۾ ان وقت نمايان نظر اچي ٿو جڏهن استاد شاعريءَ ۾ محض جوش ۽ نعري بازي نٿو ڪري بلڪه حسن، پيار، امن، محبوب، انسان جي ڳالهه ڪري ٿو ۽ فني انداز سان پنهنجي محبوب جي ڪيفيت کي بيان ڪري ٿو ۽ چوي ٿو:
دوربيني فڪر کي کڻي ان ۾
شاعري استاد ڪو ڏسي منهنجي
نياز همايوني (1930ع)
نياز همايونيءَ جي شاعريءَ ۾ پيغام آهي، جاڳڻ جو، هوشمنديءَ جو، محبت جو، انقلاب جو، انسانيت ۽ امن جو! بنيادي طرح هي شاعر قوم پرست آهي سندس شاعريءَ ۾ پنهنجي قوم لاءِ سجاڳي ۽ پنهنجي حق وٺڻ جو پيغام موجود آهي، پر قوم پرستيءَ جو هي دؤر جنهن ۾ ترقي پسندي، روشن خيالي، انقلابي ۽ اشتراڪيت ڏانهن رغبت رکندڙ لاڙا وڌيڪ نمايان آهن، انهي ۾ نياز همايوني به مظلوم قوم جي هڪ فرد جي ناتي جيڪا ڳالهه ڪري ٿو، انهيءَ ۾ ظلم خلاف وڙهڻ ۽ مظلوم کي جاڳائڻ جي ڳالهه آهي ۽ چوي ٿو:
ابتدا ۽ انتها جي ڳالهه جنهن تي دنگ آهه
پاڻ سان سو ناحق آهي، پنهنجي حالت تنگ آهه.
(ص 29) (مهراڻ 2/1962)
زندگيءَ ڏانهن مثبت رويو رکڻ ۽ زندگيءَ سان پيار ڪرڻ جو ڍنگ به شاعر وٽ نمايان آهي سندس شعر ڏسو:
زندگي! تو لئه ٿو سانڊي جئان جئڻو پوي!
زندگي! تنهنجي ڪري ڇا ڇا نٿو ڪرڻو پوي!
موت سان هر حال ٿو هر وقت منهن ڏيڻو پوي!
زندگي! تنهنجي ڪري ڇا ڇا نٿو ڪرڻو پوي!
(ص 44 مهراڻ 2/1956)
۽ زندگيءَ سان پيار جو هڪ ٻيو ڍنگ اهو آهي ته شاعر مسلسل سڪون واري حالت ختم ڪري بي قرار ٿيڻ لاءِ چوي ٿو، ڇو ته شاعر کي اهو يقين آهي ته محنت، جفاڪشي، جدوجهد ئي زندگيءَ جو اهڃاڻ آهن ۽ جيئڻ لاءِ غم مٽائڻ لاءِ درد مندن کي قرار ڏيڻ لاءِ بي قرار ٿيڻ لاءِ ضروري آهي.
اچو ته بي قرار ٿيون
جو درد مند دل جي واسطي قرار ٿو کپي
خزان نصيب زندگي جي لئه بهار ٿو کپي
اچو ته بي قرار ٿيون
هيءَ صبح زهر خند ڇو، هيءَ شام دلفگار ڇو
هيءَ رات فڪرمند ڇو، هيءَ شام غم شعار ڇو
هيءَ لال ڪنوار، گهوٽ ٿي سڀئي، انهي تي جان نثار ٿيون
اچو بيقرار ٿيون (ص (18) (مهراڻ 4/62)
زندگيءَ سان ايڏو چاهه رکندڙ، زندگي لاءِ اتساهيندڙ شاعر جڏهن زندگيءَ جي مثبت ۽ جيئڻ جي جذبن جو ايڏو وجدان رکي ٿو ته پنهنجي قوم، پنهنجي طبقي، عام ماڻهن جي اها حالت کيس واضح نظر اچي ٿي جنهن ۾ معاشي تنگي، درد، سور، پيڙا آهي ۽ هو واضح طور طبقاتي فرق کي نمايان ڪري ٿو، سندس هي شعر ڏسو:
هل ته ٿيون دنگل ڌڻي، دنيا سان پنهنجي جنگ آهه
جا وسيع آهه، ٿورڙن لئه ۽ گهڻن تي تنگ آهه.
(ص 138) ڌرتي جا گيت)
۽ سندس مشهور گيت جنهن ۾ هو، سونهن ۽ سوڀيا ۽ پيار جا قدر به طبقاتي رخ ۾ ڏسي ٿو:
تنهنجي دنيا سڀ رنگ سانول
مون وٽ روپ نڪو ٻهروپ اَلا
تنهنجي دنيا ڪنول تي ڪرڻا
منهنجي دنيا جر جان انداهيل
مون وٽ روپ نڪو ٻهروپ الا
تنهنجي دنيا انڊلٺ ريکا
منهنجي دنيا گدلا بادل
مون وٽ روپ نڪو ٻهروپ اَلا.
(ص 24 ڌرتي جا گيت)
نياز همايوني انهيءَ دور جي عام نعري جنهن ۾ غريب جي ڳالهه آهي، وڙهي حق وٺڻ جي ڳالهه آهي، هاريءَ کي، مزدورن کي سجاڳ ڪرڻ جي ڳالهه آهي، مساوات قائم ڪرڻ جو شور آهي انهي ۾ پنهنجو آواز به ملائي ٿو ڇڏي ۽ سندس شاعريءَ ۾ ڪٿي ڪٿي اسان کي انهيءَ دؤر جي نعرو نظر اچي ٿو.
غريب لاءِ غريبي ۽ تنگ دستي ڇو؟
امير لاءِ اميري ۽ خودپرستي ڇو؟
يا
اٿو اٿو جو زمانو ٿو جنگ جنگ ڪري
هي ظلم و جبر ٿو روحن کي تنگ ڪري
اهڙي طرح سندس شعر ”جيئي سنڌ جيئي شال“، ”منهنجي ڌرتي“ وغيره سندس اهڙي شاعري آهي، جا انهي نعري بازي کي ظاهر ڪري ٿي پر نعري بازي وقتي جذباتيت پڻي جو شڪار هوندي آهي ۽فڪري طور گهرائي ۽ وابستگي نه رکندي آهي پر نياز همايوني ۾ اها خصوصيت آهي ته هو صرف حال جي ڳالهه نٿو ڪري ۽ نه وري هڪ دؤر جي نسل جي ڳالهه ٿو ڪري پر نئين نسل جي دؤر جي ڳالهه ڪري ٿو. ساڳئي وقت سندس شاعريءَ مان ڌرتيءَ جي فڪر ۽ تاريخ ۽رويي جي بوءِ اچي ٿي جيئن پنهنجي نسل کي پنهنجي آسن ۽ اميدن جو اهڃاڻ قرار ڏيندي ”نئين نسل جي نالي“ شعر لکي ٿو يا وري ”تنهنجون وايون ورهه لطيف“، سچل سائين جي حضور ۾“! ”اي خبردار زمانا“ شعر لکي ٿو.
اهڙي طرح نياز دين ڌرم جي نالي تي ٺڳيون ڪرڻ وارن کي به وائکو ڪري ٿو ۽ سنڌ جي تاريخ ۾ مذهب جي نالي ۾ ٿيندڙ ظلم جي تسلسل کي به ظاهر ڪري ٿو.
نياز همايونيءَ وٽ زندگيءَ جا ٻئي پاسا اميد ۽ مايوسي پوري جوش ۽ جذبي سان ملن ٿا جيئن سندس نظم ”هاءِ جيجل مارئي“ ۾ ڏک، مايوسي، پيڙا، انتهائي حد تائين ملي ٿي. مثال:
انگ اٿليا رنگ بدليا، پر اياڻي مارئي!
تون نٿي بڻجي سگهين دل ڌياڻي مارئي
مان اڃان سمجهان ٿو تو کي، سا پراڻي مارئي
جا عمر جي ڪوٽ ۾ هئي قيد اياڻي مارئي!
وقت ٿو تو کي رکي هر دم ڏکاڻي مارئي!
هاءِ جيجل مارئي راڄن جي راڻي مارئي!
پر ساڳئي وقت هن نظم جي آخر ۾ وري اميد جو پهلو اڀاري ٿو جنهن ۾ هڪ دم جوش ولولو اچي وڃي ٿو.
ڪين ٿي مايوس او منهنجي مٽياڻي مارئي
سون ورني ۽ ڌنارن جي ڌياڻي مارئي
آ ڪندس واهر سندءِ سر ڏئي نماڻي مارئي
بند مان تو کي ڇڏائيندس اياڻي مارئي
تون وري ٿيندينءَ ماڳن مالڪياڻي مارئي
هاءِ جيجل مارئي راڄن جي راڻي مارئي‘
جيڪڏهن شاعر درد جي ڳالهه ڪري ٿو ته اهڙيءَ طرح جو شاعريءَ ۾ موجود تشبيهون دل کي ڇهن ٿيون ۽ درد جو احساس ٿيڻ لڳي ٿو جنهن مان مايوسي جو تصور اڀري ٿو پر ساڳئي وقت اسان انهيءَ کي حقيقت پسندي چئي سگهون ٿا. ”مگر زندگي، زندگي!“ انتهائي خوبصورت ۽ اميد سان ڀرپور شعر آهي. هن شهر جي سٽ سٽ ۾ زندگي ۽ زندگيءَ جو ردم هڪ ترنم سان هڪ جذبي ۽ جوش سان موجود آهي. هن شعر پڙهڻ کان پوءِ محسوس ٿئي ٿو ته نياز همايوني فڪري طور زبردست روشن خيال ۽ ترقي پسند فڪر جو حامي آهي. سندس شعر ”سنڌ جا ميلا“ جيڪو طويل نظم آهي، هن نظم ۾ سنڌ جي جديد دور جو ڏيک آهي جنهن ۾ رستا، روشنيون، دڪان، مشينون ، ڪاريگر آهن، لونگين اناجن جون ڳالهيون آهن. هو بدلجندڙ دنيا ۾ جديد سائنسي ايجادن جي ڳالهه ڪري ٿو. انسان جي اڪيلائيءَ کي ختم ڪرڻ لاءِ جديد سائنسي تفريح جي ڳالهه ڪري ٿو. مطلب ته هن نظم ۾ هن ميلي کي زندگيءَ جي تاريخي تسلسل سان تشبيهه ڏئي ٿو جنهن ۾ زندگي جو هر روپ ۽ رنگ موجود آهي.
مجموعي طور نياز همايونيءَ جي شاعريءَ جو بنياد آهي ئي ”فڪر“ جنهن کان بغير سندس شاعري اڌوري آهي پر سندس فڪر کي اسان صرف هڪ وقت جي فڪري تحريڪ سان منسوب ڪري محدود نٿا ڪري سگهون. نياز وٽ انسان، زندگي، پيار اهم شيون آهن، هو انهن کي ئي صداقت ۽ سچ قرار ڏئي ٿو. انهيءَ لاءِ وڙهي ٿو انهي لاءِ لڇي پڇي ٿو، تنهن ڪري نياز سنڌ جي فڪري تسلسل جي هڪ ڪڙي آهي جيڪا هر دور ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسنديءَ جو روپ ڌاري ظاهر ٿئي ٿي.
شمشير الحيدري (1933ع)
شمشير الحيدري جي شاعريءَ ۾ فڪري طور سماجي حقيقت پسنديءَ جا قدر نمايان آهن، سندس بنيادي موضوع انسان آهي، جنهن جا مختلف روپ ۽ رويا آهن شمشير الحيدري نئين دؤر جي ڳالهه ٿو ڪري، جنهن ۾ انسان پنهنجي پيرن تي بيهي ٿو. روايتن، رسمن، مذهب ۽ جاگيرداري جي قدرن ۾ پيڙهيل انسان کي سڏ ڏئي ٿو، ته اچ ڌوم مچائي، زندگيءَ جو بنياد پيار ۽ محبت تي رکون:
اچ اچ گڏجي ڌوم مچايون
پنهنجو پاڻ ملهايون!
عمريون گذريون روئيندي، رڙندي
گيت خوشيءَ جا ڳايون!
هر هنڌ زر جو زور ٽٽي پيو
انسان ڪشمڪش مان نڪري پيو
اچ همت سان پاڻ به ساٿي
پنهنجو ڀاڳ ورايون!
ڌن پاپيءَ کي سرڳ ڏياري
ڌن ئي ماري، ڌن ئي جياري
ڌن ئي آهي جڳ جو داتا
ڌن جي ڌوڙ اڏايون!
ڌرم ڪرم جا جهڳڙا رڳڙا
مايا راڄ جا راکو رکڙا
پيار جو مذهب سڀ کان سهڻو
پيار جي جوت جڳايون!
اچ اچ گڏجي ڌوم مچايون
پنهنجو پاڻ ملهايون! (125)
شمشير الحيدريءَ جي شاعريءَ جو خاص پهلو اهو آهي ته هو موجوده سماج ۾ تبديلي ڏسڻ چاهي ٿو. هو چاهي ٿو ته انسان سجاڳ ٿئي ماحول جيئن آهي تيئن نه رهي بلڪه انهي ۾ ڪا حرڪت ٿئي ته ماڻهو پنهنجي اهميت سڃاڻي، پنهنجي تقدير بدلائي ۽ انهي لاءِ هو بار بار ڪجهه ڪرڻ جي ڳالهه ٿو ڪري.
شاعر حسن ۽ جوانيءَ جي اهميت جتائي ٿو، ۽ اهو احساس ٿو ڏياري ته حسن ۽ جوانيءَ تي ناز ڪرڻ به زندگيءَ جو اميد وارو ۽ روشن خيال پهلو آهي، جنهن سان زندگي متحرڪ ٿئي ٿي ۽ سماجي قدرن ۾ اٿل پٿل ٿئي ٿي، هو هن سماج کي چڱي طرح سمجهي ٿو، جنهن ۾ هر طرف ڏک ۽ پيڙا آهي ۽ انهيءَ خلاف ماڻهن وٽ وڙهڻ جو شعور ناهي، ماٺ آهي جنهن ۾ سک سان سمهي نٿو سگهجي.
فڪر ۽ نغما مات مري ويا، ڪم ۽ چم وڪجن پيا ٻئي
سک سمهڻ شمشير اڃا ڪٿ، ڏک جي ڏائڻ جاڳي پئي!
انهي ڪري شمشير وٽ موجوده سماج جو تصور هڪ جنگل نما آهي جنهن ۾ خوف به آهي خطرو به آهي جنهن جو ماحول ڀيانڪ آهي، پر هو پنهنجي ساٿين کي اهڙي صورتحال ۾ سڏي ٿو ۽ گڏجي اڳتي هلڻ لاءِ چوي ٿو.
شمشير الحيدري جو اهو خاص پهلو نمايان آهي جنهن ۾ اڳتي وڌڻ جدوجهد ڪرڻ جو فڪر موجود آهي.
آڌي مانجهي سنجهه سواري
رڙهندو رهجئين پير وڌاري. (126)
ساڳئي وقت شمشير وٽ ترقي پسندي جو هڪ لاڙو جنهن ۾ پورهيت هاري جي عظمت ۽ عوام جي اهميت کي اڀاريو ويو، نئين دؤر جي تعمير جو ڪم ڏنو ويو. انهي کان به متاثر آهي. سندس هي شعر ڏسو:
مزدور جي محنت نظر انداز نه آهي
جمهور جو آهنگ بي آواز نه آهي
شب و روز نئين دؤر جي تعمير ڪريون ٿا
ڄاڻي ٿو زمانو به، اهو راز نه آهي
ڪنهن طرح اسين ظلم جا قائل نه ٿياسين
زنجير کان وڌ پنهنجو دمساز نه آهي
شمشير الحيدري به انهن شاعرن مان آهي جن انقلابي فڪر ۽ نعري کي رومانوي انداز سان پيش ڪيو. هنن حسن جي لازوال صداقت کي مڃيو، عشق کي اعليٰ آزادي ۽ رهنمائي جي علامت طور کنيو.
شمشيرالحيدري نئين دؤر جي تقاضا کي سمجهي ٿو. هو ائين روايتن ۽ دقيانوسي قدرن ٽوڙڻ جي ڳالهه ڪري نئون سماج اڏڻ ۽ نوجوان کي اڳتي وڌڻ ۽ جدوجهد ڪرڻ لاءِ اتساهي ٿو. اها خصوصيت فڪري طور روشن خيالي ۽ ترقي پسندي ۾ اچي ٿي ۽ ساڳئي وقت شمشير سنڌ جي فڪري تسلسل ۾ پاڻ کي ڳنڍي ٿو جو هو حسن، صداقت، سچ ۽ عشق لاءِ سوري تي چڙهڻ ۽ پيار محبت جي ڳالهه ڪندي پنهنجي ڌرتيءَ مهراڻ جي موجن جي ڳالهه ڪري ٿو. سنڌ جي علم و فيض جي ڳالهه ڪري ٿو:
جهول ۾ تنهنجي سوين هزارين سالن جا سرمايا،
ساريءَ دنيا تنهنجي در تان ڪئي فيض پرايا،
موج ڀرئي مهراڻ جون مستيون تنهنجا اوج ڏس.(127)
امداد حسيني (1940ع)
امداد سنڌي شاعريءَ ۾ جديد هيئت ۽ اسلوب ۾ ۽ وقت جي تقاضا مطابق ادب جي قدرن ۾ تبديلي آندي. سندس انداز بيان رنگين ۽ رومانوي آهي پر فڪري طور هو ڏاڍو اميد پرست شاعر آهي. اڪثر شاعريءَ ۾ ڏک، پيڙا، درد ۽ وڇوڙو هوندو آهي پر امداد مرڪڻ جي ڳالهه ڪئي، ڏاهي ٿيڻ جي، حسن پيار ۽ انسان کي انسان ٿيڻ جي تاڪيد ڪئي. چوي ٿو:
مسڪرايو اهو اجهو آيو ڪي آيو، دوستو!
حسرتن جي ڪنوار کي ميندي لڳايو دوستو!(128)
امداد وٽ انسان جو تصور خالص ۽ ڪنهن لقب جو محتاج ناهي، هو سٺائي جو نالو نٿو کڻي، هو خراب کي خراب نٿو چوي پر چوي ٿو:
صوفي ڀلي صوفي هجي ملا ملا
انسان کي انسان رهڻ ڏي سائين. (129)
امداد منزل تي پهچڻ لاءِ ڪنهن مذهب جي سهاري جي ڳالهه نٿو ڪري، هو انهن ماڻهن کي اياڻو چوي ٿو جيڪي هيڏي هوڏي راهه ۾ ڀٽڪن ٿا، پر زندگيءَ کي اصل نٿا سمجهن چوي ٿو:
خدا جي واسطي ڏاها ٿيو، سياڻا ٿيو
نه دير، ڪعبي، ڪليسا جي راهه کان گذرو
جي پهچڻو ئي اٿو جلد پنهنجي منزل تي
ته ڪنهن حسين جي قاتل نگاهه کان گذرو. (130)
اها امداد وٽ فڪري طور وڏي تبديلي آهي ته هو منزل تي پهچڻ جو طريقو جمالياتي طور ڏسي ٿو ۽ وٽس اميد پرستي ايتري آهي جو هو ديس وارن کي، پنهنجي ڏکويل ماروئڙن کي وڏي واڪي دلجاءِ ڪرڻ لاءِ چوي ٿو:
اي صبا
ديس وارن کي ڏجئين منهنجا سلام
وڏا ڀاڪر وجهي ۽ عرض ڪجئين ڏاڍا نياز
۽ اهو پيار مان پيغام ڏجئين
ته متان ٿين ملور
متان ٿين اداس
ته متان همتون هارين ۽ ڳوڙها ڳاڙين
نه گريبان ئي ڦاڙين
نڪي رون رڙن
اهو چئجين ته بس ڄاڻ ٿي زنجير ٽٽي
زندان ٿو کلي
ڄاڻ ٿي باک ڦٽي ۽ ٿئي سرهاڻ سڄاڳ
ڄاڻ ٿي رات کٽي
۽ اجهو رنگ جو مرڪي ٿو سهاڳ!
مسڪرائيندو سحر جهومندو ڳائيندو اچي. (131)
امداد صرف اميد جي ورکا نٿو ڪري پر هو پنهنجي ماڻهن سان پنهنجي سٿ سان گڏ هلي ٿو ۽ کيس سڏ ۾ سڏ لاءِ چوي ٿو:
ڏاڍي جي ڏيهه تي ويهه گوڏو گڏي
ٿي نه مون کان پري!
ماٺ جي ملڪ ۾ ڏاڍيان رڙ ڪري
سڏ ۾ سڏ ڏي (132)
اهڙي طرح امداد حسينيءَ جو اسلوب جمالياتي آهي پر هو فڪري طور روشن خيال ۽ ترقي پسند شاعر آهي.
انور پيرزادو (1945ع)
سنڌي اديب جي اها خاصيت رهي آهي ته هو انقلابي هوندي ڏاڍو رومانٽڪ رهيو آهي، وٽس ڌرتيءَ ۽ عورت سان محبت جا بي انتها جذبا ملن ٿا. شيخ اياز انهي سلسلي ۾ چيو هو ته ”هر شاعرِ محبت شاعرِ انقلاب آهي“. (133)
انهيءَ مان اهو ثابت ٿئي ٿو ته دنيا کي بدلائڻ، انسانيت پرستي ۽ انقلاب جا خواهشمند بنيادي طرح محبت جا شاعر هوندا آهن، پر اسان وٽ اهو رجحان ون يونٽ واري دؤر ۾ ٿوري دير لاءِ گهٽ نظر اچي ٿو جنهن لاءِ گهڻن جو خيال آهي ته ترقي پسندي محدود ٿي صرف ڪميونسٽ پارٽيءَ جي نعري بازي تائين وڃي رهي هئي پر 70 جي ڏهاڪي جي آخر ۾ تيزيءَ سان اهو رجحان بدلجندو نظر اچي ٿو. اديب ترقي پسنديءَ ۽ روشن خياليءَ جي فڪر کي ڦهلائي ٿو، انهن شاعرن ۾ انور پيرزادو به شامل آهي. بقول انور پيرزادي جي ته ”محبوب جي مک کي چمڻ جي خواهش به ترقي پسندي آهي“ (حوالو ذاتي ڪچهري 2 اپريل 1998).
70 جي ڏهاڪي ۾ ملڪ جي سياسي صورتحال ۾ جيڪو ڪجهه وهيو واپريو اها اٿل پٿل انور پنهنجي اکين سان ڏٺي جنهن ۾ مارشل لا لڳڻ کان پوءِ عوامي حق ڦٻائي جبريت ۽ آمريت مڙهي ويئي، پريس تي پابندي، لکڻ وارن تي پابندي عوام جي ميل جول تي پابندي، سخت خوف ۽ ڏهڪاءُ وارو ماحول هو انور خود نه صرف اهو ماحول ڏٺو بلڪه ذاتي طرح ڀوڳيو به انهي گهٽ ۽ ٻوسٽ واري ماحول کي انور هيئن چٽيو.
وڍيل
چچريل
ڏڏريل
پيڙهيل
وٽيل سٽيل
ڇيهون ڇيهون
گهمندڙ ڦرندڙ
جيئرا روح
منهنجي ڳوٺ
جا ماڻهو
ڄڻ ته جن تي
اهو بم هنئيو ويو آهي
جو نيوٽران
به ته ناهي
جو جسم ۽ مال
سلامت آهي
باقي دليون
چچريل ڦاڙيل
جذبا ڪپيل
خواب ڏنڀيل
سوچون ساڙيل
ساهه نپوڙيل
ڄڀون پٽيل
سک چورايل
ڏنڀ ڏنل
هي ماڻهو
منهنجي ڳوٺ جا ماڻهو
مرد ۽ زالون
ٻڍڙا ۽ ٻار
جن جي آئون
لفظن ۾
تصوير چٽڻ ٿو چاهيان
سچي پچي تصوير
پر لفظ ۽ جملا
ايڏا پيڙهيل ناهن
جيڏا منهنجي ڳوٺ جا ماڻهو آهن
سوچيان ٿو
تصوير جڙي نه سگهندي
ڇو ته اکر
ڪنهن رئندڙ
اک مان
ٽمندڙ ڳوڙها
ناهن
ليڪا آهن
خالي ليڪا.
انور ان وقت جي حالتن ۾ ماڻهن ۾ اتساهه ڏئي ٿو ۽ صدين کان دٻيل گهٽيل بند عورت کي مخاطب ٿي چوي ٿو ته.
تنهنجي سهڻي چوٽيءَ جو
جي هڪڙو سنهڙو وار
به هينئر
لانگ بوٽ جي هيٺان ايندو
ڊائنامائيٽ ٿي ڦاٽي پوندو
تنهنجي سبيل چپڙن مان
هڪ جملو ٻاهر نڪري ايندو
بندش پيل ڪتاب ٿي پوندو.
انور وٽ حالتن بدلائڻ جو اتساهه آهي هو ماڻهن کي جديد دؤر جي حالتن کان باخبر رکي ٿو ۽ فاشي رجعت پسند قوتن سان مهاڏو اٽڪائي ٿو ۽ مٿن ٺٺول ڪري ٿو، جيڪي هر وقت صبر ۽ شڪر جي تلقين ڪن ٿا.
تون چوين ٿو ته
رڳو صبر ڪجي
شڪر ڪجي
پوءِ به آءُ لڇان ٿو
ته چوين ٿو ته چپ ڪر
پوءِ به جي سچ چوان
ته سڏين ٿو
باغي!
انور پيرزادو خوبصورت جذبن جو خوبصورت شاعر آهي، وٽس زندگيءَ لاءِ ڏاڍو رومانوي ۽ پيار ڀريو تصور آهي جنهن کي هو وقت جي رجعتي قوتن هٿان تباهه ۽ برباد ٿيڻ نٿو ڏئي ۽ مزاحمت ڪري ٿو. ان سلسلي ۾ سندس نظم ”ان رومانٽڪ“، ”من جو بيروت“، ”ياد جي پيڙا“ ڏاڍا خوبصورت آهن.
انور پيرزادو مجموعي طور ترقي پسند ۽ روشن خيال شاعر آهي.
ذوالفقار سيال
70 واري ڏهاڪي ۾ هي شاعر بلڪل نئين ٽهيءَ جو نئون نڪور شاعر هو. سندس پهريون مجموعو ”رڻ سڄو رت ڦڙا“ 1979ع ۾ ڇپيو، پر انهيءَ کان انڪار ڪري نٿو سگهجي ته فڪري طور ڏاڍي سگهاري شاعري اٿس. تنوير عباسيءَ سندس باري ۾ چيو هو ته ”ذوالفقار نئين ٽهيءَ جو شاعر “Angry young man” آهي پر سندس انقلابي اظهار جذباتي، سطحي ۽ نعري بازيءَ وارو ناهي پر شاعراڻو آهي.“ (134)
۽ واقعي جڏهن سندس شاعري اسان پڙهون ٿا ته سندس شعر فطرت، سماج، ماڻهو ۽ معاشي نظام جي گهري مشاهدي جو عڪس ٿا لڳن ۽ ائين ٿو لڳي ته ذوالفقار هر ڍڪيل لڪل شيءِ مٿان ڪپڙو لاهيندو ٿو وڃي ۽ سندس اصلي روپ اسان کي ڏيکاريندو وڃي، سندس هڪ نظم ”عڪس“ آهي، جنهن ۾ هڪ ڪوڙهه کاڌل ماڻهو ٽهڪ ڏئي فطرت جو مذاق ٿو اڏائي، پر سندس نظم ۾ ايڏو ته تغزل آهي جو هو اشاري ۾ هن سڄي سماج کي اگهاڙي ٿو ڇڏي جيڪو ڪوڙهه کاڌل آهي.
هر ڪو لنگهندڙ لهرائي ٿو
(هڪ انوکي ڌپ ۽ ڪرب جو احساس)
مان سوچيان ٿو
سڀئي ماڻهو، جي پنهنجي چهري تان
نقلي پردا لاهي ڇڏين
اصليت سڀني جي ساڳي آ.
اصل ۾ ذوالفقار هن طبقاتي سماج جي اصليت کي وائکو ڪري ٿو، جنهن ۾ ماڻهو پنهنجو ماڻهپو وڃائي ويٺو آهي، جنهن ۾ ماڻهوءَ جو قدر ختم ٿي چڪو آهي. سندس نظم ”قدر“ انهيءَ ڳالهه جي هيئن عڪاسي ڪري ٿو:
وچ رستي تي ڪتو مئو
ماڻهن
سمجهي ڍونڍ هٽايو
پر ماڻهوءَ جو لاش پيو آ
ڪنهن نه انهيءَ کي
هٿ لڳايو. (ص 90)
ذوالفقار انهيءَ ٽهي جي اديبن مان آهي جن ماڻهن کي جانڊهه جي ٻن پڙن ۾ پيڙجندي ڏٺو، هڪ جاگيرداري ۽ ٻيو سرمائيداري. اسان وٽ شهرن ۾ واپاري دنيا جا قدر ماڻهن جي جوهر کي بازار ۾ رکي ڇڏين ٿا جنهن وٽ دولت آهي اهو مزا ماڻي تنهن ڪري سڀني جي هڪ ڊوڙ شروع ٿئي ٿي. انهي دولت جي طاقت کي هٿ ڪرڻ جي لاءِ انهي ۾ ماڻهو جو اندر، ماڻهپو، انسانيت، اخلاق، رحم، همدردي، پيار، سڀ کوکلا لفظ بنجي وڃن ٿا ۽ ٻئي طرف جاگيرداريءَ ۾ وڏيرڪي ذهنيت جا پنهنجا قدر ۽ ماڻ ماپا آهن جن ۾ انساني قدر لتاڙجي وڃن ٿا.
وڏيرڪي سماج ۽ وڏيري جي ذهنيت جي عڪاسي سندس نظمن ”غيرت“، ”مهمان“، ”ڪاري“ مان ٿئي ٿي. هي اهي اوڻايون آهن جيڪي اسان جي سنڌي سماج جو ناسور آهن مثال:
غيرت
ڏهن سالن کان
”رن“ وڏيرو
پنهنجي گهر ۾
ويهاريو اچي ٿو
چيس ڪنهن ”سائين!
شادي ڪري ڇڏ“
وڏيرو ٻڌي لفظ
غيرت ۾ آيو
زوردار هڪڙي
چماٽ وهائيندي
چيائين
”ڪڃرين سان شادي ڪبي آ!“؟
مهمان
ستر سالن جو
ٽي شاديون
پوئين زال
ننڍي نيٽي
گهر ۾ ڪو نه ڪو
مهمان رهي ٿو.
ڪاري
مان ڏوهه ان جو ڄاڻان ٿو
هو ڪالهه جا مئي رستي تي
آ مڙس ڪيو، ان کي ڪاري
هڪ ويلي، مون در آئي هئي
زنده رهڻ بدلي ۾
ڪا نوڪري هن چاهي پئي
مان حال ٻڌي ٻڌندو ئي رهيس
هن روئي مون ڏي نيڻ کنيا
(جي اوجاڳي کان ڳاڙها ها)
۽ سڏڪي سڏڪي لفظ چيا
”هن مون کي گهر مان ڪڍيو!“
پر ڪالهه ٻڌايو مون کي ويو
آ پنهنجي ئي مڙس ماري
بس لفظ چئي هڪڙو
ڪاري!! (ص 84)
۽ ٻئي طرف هو شهري دنيا جي ڳالهه ٿو ڪري، جتي سک سهولتون آهن، پر اتي به انسان خوش ناهي، سندس نظم ”مرض“، ”اسپتال“ ۾ اهڙي عڪاسي ڪيل آهي.
ذوالفقار ٻن نظامن جي وچ تي بيهي انهي انسان جي ڳالهه ٿو ڪري جيڪو بيوس آهي لاچار آهي:
روز گهٽجي ٿو اڌمو، پور
اڄ جو انسان
ڪيڏو بي وس ۽ مجبور
پنهنجي مرضي ڪيئن ٿو چاهي
اڄ جو انسان
انسانن جو قيدي آهي (ص 102)
اهڙي صورتحال جنهن ۾ نفسا نفسي آهي، ڏاڍ ستم آهي، انسان پنهنجي پاڇي کان ئي ڊڄي ٿو.
ماڻهو ماڻهو زخمي زخمي
سارو ڏيهه ڏکايل آهي
سندس نظم ”رڻ سڄو رت ڦڙا“ انسان جي مڪمل تاريخ آهي جنهن ۾ وقت جي گهاون انسان کي چيري ڦاڙي ڇڏيو آهي، هو صدين جو سفر ڪندو رهي ٿو، ڄڻ ته صرف جوت جو ماس چاڙهي زماني جي رنگ ۾ رنگجي ٿو. ڪٿي محبت جو ماس چاڙهي ٿو ڪٿي نفرت جو، ڪٿي بغاوت جو، ڪٿي سچ جي سوريءَ تي چڙهي ٿو. ڪٿي ڳڀي لئه تڙپي ٿو سندس هي نظم فڪري طور وڏي گهرائي رکي ٿو، جنهن ۾ هو ڌرتي جي تاريخ ۾ مظلومن جي رت جي تاريخ بيان ڪري ٿو ۽ چوي ٿو رڻ سڄو رت ڦڙا آ! هو عقيدي جي سهاري کي به خود فريبي سمجهي ٿو ۽ چوي ٿو:
انسانيت جي پاڇي هيٺان
مذهب بيهي ساهه کڻي ٿو!
انڌا، ٻوڙا ۽ گونگا ماڻهو
سمجهن شايد ٽيڪ ڏئي ٿو.
پر انهي سڄي صورتحال ۾ ذوالفقار سيال صرف مشاهداتي ناهي هو صرف منافقيءَ جا پردا لاهي حقيقت بيان نٿو ڪري بلڪه سندس فڪر جو رخ اتي کلي طرح ظاهر ٿئي ٿو جڏهن چوي ٿو:
هٽايو هي نيزا اسان جي سرن تان
اسين زندگي آزمائڻ ٿا ڄاڻون.
نوجوان نسل جو اهو حوصلو ۽ اها اميد پرستي پنهنجي مستقل سنوارڻ جا خواب پوري دنيا جا رنگ بدلائڻ جو خواب بنجي وڃن ٿا.
ڳاڙهي سرخي ڏس ڏئي ٿي
ڄاڻ صبح جو سورج اڀريو.
انهن ماڻهن کي نندي ٿو جيڪي چپ چاپ ويٺا آهن جيون جيئن آهي تيئن گهارين ٿا، انهي کي بدلائڻ جو حوصلو نٿا رکن. ذوالفقار سيال تقدير بدلائڻ جو حوصلو رکي ٿو پر سچ خاطر هو مصيبت سهڻ لاءِ تيار رهڻ جو فڪر ڏئي ٿو ۽ سچ چوڻ وارن جي تاريخ ٻڌائي ٿو ۽ چوي ٿو:
جيترا دل تي لڳا ڌڪ، حوصلا وڌندا رهيا
زندگي! تنهنجا اسان لئه مسئلا وڌندا رهيا
سچ وارا وڃي ڪيترا ڦاهيءَ چڙهيا
ڪو ڏسي حيران ٿي ويو سلسلا وڌندا رهيا.
ذوالفقار به انهي سلسلي جي ڪڙيءَ کي ڳنڍي ٿو جيڪا سچ انسانيت ۽ ماڻهپي جي ڪڙي آهي، جنهن خاطر انسان صدين کان ظلم خلاف مهاڏو اٽڪايو آهي سوري تي لٽڪيو آهي مجموعي طور ذوالفقار سيال زندگي جا مختلف رخ ڏيکاري انهن جي پيڙا ۽ ڀوڳنا کي محسوس ڪرائي ٿو، سندس اصطلاح، پهاڪا، تشبيهون، استعارا، علامتون سڀ فڪري اهڃاڻ طور استعمال ٿيل آهن.
اهو ئي ادراڪ آهي جيڪو ڏاهپ جو، علم جو، ساڃاهه جو آهي جنهن جي بنياد تي ماڻهو پاڻ کي سڃاڻڻ شروع ڪري ٿو ۽ انهي احساس کان ڌار ٿي جي نٿو سگهجي ۽ اهو ئي شعور آهي جيڪو ماڻهوءَ کي انسانيت پرستي، امن، زندگي، پيار، وطن سان وابسته ڪري ٿو ۽ ذوالفقار سيال جي شاعريءَ ۾ فڪري طور اهڙا اهڃاڻ شامل آهن جيڪي روشن خيال ترقي پسند فڪر جي دائري ۾ اچن ٿا.
ان کان علاوه ڪجهه شاعر ذڪر جوڳا آهن جيڪي ترقي پسندي ۽ روشن خيال فڪر کان پري ناهن مثال قمر شهباز جنهن جو آزاد نظم ”نئون نياپو“ (ص 637 مهراڻ شاعري نمبر) ۽ سندس وائي ”چنڊ رهين ٿو دور“ (ص 636 مهراڻ شاعري نمبر) روشن خيال ۽ ترقي پسند فڪر تي مبني آهن.
وفا ناٿن شاهي به شاعريءَ ۾ جدت پسند طبع ۽ خيالن کي آندو، ان کان علاوه راز ناٿن شاهي، آثم ناٿن شاهي جي شاعريءَ ۾ به روشن خيال، فڪر، سماجي حقيقت پسندي ۽ طبقاتي ڪشمڪش موجود آهي، جيئن راز ناٿن شاهيءَ جو هي شعر ڏسو.
شهر جي هڪ چونڪ تي
هڪ شام
مانيءَ ڳڀي جي واسطي
ٿي وڙهيا
ڀائر ٻه پنهنجو پاڻ ۾
هڪ ٻئي جي سخت چوٽن سان ٻئي
ڦٿڪي، لڇي کرڙيون هڻي
ويندا رهيا
پرسهي سگهيا نه مانيءَ جو ڳڀو
هڪڙي هٿ ۾
ٿورڙي وقفي کان پوءِ
ڏٻرو هيو نيم جان
هڪڙو ڪتو
ويو کڻي مانيءَ ڳڀو (135)
ان کان علاوه جديد شاعرن ۾ تاج جويو، تاج بلوچ، تاجل بيوس، اياز گل به قابل ذڪر آهن جن جي شاعريءَ ۾ روشن خيالي ۽ ترقي پسنديءَ جا لاڙا موجود آهن.
هندستان ۾ سنڌي شاعرن ۾ به اسان کي ترقي پسندي ۽ روشن خياليءَ جا عنصر ملن ٿا، جن ۾ هري دلگير (1916ع) نارائڻ شيام (1912)، سڳن آهوجا (1921)، ارجن شاد (1924ع)، ايم ڪمل 1925ع)، گورڌن ڀارتي (1929ع) موتي پرڪاش وغيره جن جي شاعريءَ ۾ اسان کي روشن خيالي ملي ٿي پر مجموعي طور سندن شاعريءَ ۾ سنڌيت جو جذبو، سماج سڌار ۽ رومانوي لاڙا ملن ٿا.

ناول ۾ ترقي پسند ۽ روشن خيال فڪر

جهڙي طرح سنڌيءَ ۾ افساني ۽ شاعريءَ ۾ ترقي پسند ۽ روشن خيال فڪر جون ڌارائون بين الاقوامي معيار جون آهن اهڙي طرح انهي فڪر جي بنياد تي سنڌيءَ ۾ ناول گهٽ لکيا ويا آهن. ورهاڱي کان اڳ سنڌ ۾ ناول جي شروعات ترجمي سان ٿي، جنهن ۾ مرزا قليچ بيگ جو نالو نمايان آهي. ان وقت ناول ۾ ٻه رجحان هئا هڪ ته تقدير تي ڀروسو يا قسمت جو فلسفو، پرين، ديون، راجا مهاراجائن جي بجاءِ ماڻهن کي سماج جو حقيقي رخ ڏيکارڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي ۽ ماڻهن کي پاڻ تي ڀاڙڻ جو درس ڏنو ويو، ٻيو انگريزن ماڻهن کي پنهنجو وفادار بنائڻ لاءِ ۽ جديد دؤر جو اڳواڻ تسليم ڪرائڻ لاءِ اهڙن ترجمن جي همت افزائي ڪئي.
ٻي مهاڀاري لڙائي کان پوءِ سڄي دنيا ۾ روشن خيال فڪر جي لهر ڇانئجي ويئي، جنهن جو اثر هند، سنڌ ۾ به ٿيو ۽ هتي ادب ۾ باقاعده دنيا جي مشهور اديبن جا ترجما ٿيا جهڙوڪ ٽالسٽاءِ، ٽئگور، والٽيئر، ميڪسم گورڪي وغيره. ان ڏس ۾ سنڌ ۾ مهاڀارت، رامائڻ، گيتا، انجيل، زبور ۽ توريت جهڙا مذهبي ڪتاب به ترجما ٿيا جنهن سان اهو فائدو ٿيو ته سنڌ ۾ دنيا جي مختلف عالمن، فلسفين، اديبن جا نظريا ۽ خيال آيا ۽ ذهني سطح تي تبديلي آئي. ان ئي دؤر۾ سنڌ ۾ طبع زاد ناول به لکجڻ شروع ٿيا جن ۾ مرزا قليچ بيگ، نرمل جيوتاڻي، گلي سدارنگاڻي، ديوان ڪوڙو مل، ڊاڪٽر گربخشاڻي وغيره جا ناول شامل هئا. هن دؤر ۾ ناول ۾ خاص طور سان اصلاحي، سماجي، گهر گرهستي جي بدلجندڙ قدرن جهڙا رجحان موجود هئا. ورهاڱي کان پوءِ لڏ پلاڻ ۾ انسانيت سوز واقعا ٿيا جنهن جو اديب جي حساس ذهن ڏاڍو اثر ورتو ۽ ڪجهه ئي وقت کان پوءِ ماڻهن محسوس ڪيو ته هيءَ آزادي صرف انگريزن کي هندستان مان ڪڍڻ جو نالو هو پر هن آزاديءَ سان عام غريب ڏتڙيل ماڻهن جي حالت ۾ تبديلي ڪا نه آئي هئي جنهن جي نتيجي ۾ سڄي هندستان ۾ ادب ۾ هڪ خاص رجحان پيدا ٿيو، جنهن جي بنياد تي ناول لکيا ويا. انهن ناولن ۾ انسانيت پرستي اهم موضوع هو. هنن اديبن ۾ ڪرشن چندر، خواجه احمد عباس، خوشونت سنگهه، امرتا پريتم، قرت العين حيدر، سجاد ظهير وغيره نمايان هئا. سنڌ ۾ ان وقت اڃان ناول سماجي اصلاح پسنديءَ جي موضوع کان ٻاهر نه نڪتو هو، خاص طور سان ورهاڱي کان پوءِ ڀارت ۾ سنڌي ناولن ۾ اهو فڪري رجحان پيدا ٿي رهيو هو جنهن ۾ گوبند مالهيءَ جا ڪجهه ناول مثال طور: ”زندگيءَ جي راهه تي“، ”للڪار“، ”چنچل نگاهون“ وغيره آسانند مامتوراءِ جو ”حليمان“ رام پنجواڻي جو ”قيدي“ موهن ڪلپنا جو ”جلاوطني“ وغيره شامل آهن.
سنڌ ۾ ناول ۾ ترقي پسند فڪر جي خال کي ڀرڻ لاءِ ترجمن جي وڏي اهميت رهي آهي. ميڪسم گورڪيءَ جو ناول ”ماءُ“ 1952ع ۾ ڀارت ۾ گوبند مالهيءَ ترجمو ڪيو هو جيڪو ڀارت کان علاوه سنڌ ۾ به ڇپيو هو. انهي ناول جي خاص اهميت اها هئي ته هي روسي انقلاب جي پس منظر ۾ لکيو ويو هو. خاص طور سان هن ناول ۾ پرولتاري جدوجهد ۽ تنظيم ڪاري ۽ ان ۾ هڪ ماءُ جو انقلابي ڪردار آهي. هن ناول جي سڄي دنيا جي انقلابين تعريف ڪئي هئي. 1956ع ۾ سراج ڀارت جي مهان اديب ڪرشن چندر جو ناول ”ڏکڻ مان سج اڀري ٿو“ جو ترجمو ڪيو ۽ 1968ع ۾ ولي رام ولڀ ڪرشن چندر جي مشهور ناول ”غدار“ جو ترجمو ڪيو. هي ناول 1947ع جي ورهاڱي جي پس منظر ۾ لکيل آهي. ورهاڱي جي زماني ۾ لڏ پلاڻ وقت خونريزي، قتل و غارت ٿي هئي ۽ دين ڌرم جي نالي ۾ جيڪو انسانيت جو خون ڪيو ويو هو، هن ناول ۾ انهن سڀني واقعن جو ذڪر ملي ٿو، ناول جا ڪردار، هيٺين طبقي جا ڏتڙيل عام فرد آهن جن جي پيار، حب الوطنيءَ، انسانيت پسنديءَ جو ورهاڱو، خون ڪري ٿو. هن ناول ۾ هڪ ڪتيءَ جو ڪردار آهي جنهن کي انسان سان ڀيٽ ڪندي ليکڪ چوي ٿو:
”شڪر ڪر تون ڪتي آهين تو کي ڪهڙو ڊپ، تون انسان ٿوري آهين جو تو کي جان جو خوف هجي، هي ته سڀ تهذيب جون ڳالهيون آهن، وڏن مذهبن ۽ اخلاقن جا جهڳڙا آهن، شڪر ڪر ته تون بي مذهب، جاهل ۽ بي اخلاق آهين“. (136)
هن ناول کي هند سنڌ ۾ وڏي مڃتا ملي. هن ناول کي پڙهڻ کان پوءِ هر ڪو سوچڻ تي مجبور ٿي پوندو ته هندستان ۽ پاڪستان جا ماڻهو جيڪي مانيءَ جا محتاج آهن، بي گهر، اگهاڙا ۽ بيمار آهن تن جي دلين ۾ هڪ ٻئي لاءِ نفرت جو ٻج ڪنهن ڇٽيو آهي ۽ ڇو ڇٽيو آهي. ان نفرت سان ڏتڙيل انسان جا مسئلا حل ٿي سگهندا؟ (137)
ان کان پوءِ روسي ناول (How The Steel Was Tampered) عثمان ڏيپلائيءَ ”سسي نيزي پاند“ نالي سان ترجمو ڪيو. ڏيپلائي صاحب هن ناول کي مختصر ڪري ناول جو اختصار پيش ڪيو. هي ناول روسي اديب اوسترووسڪيءَ جو لکيل هو جنهن ۾ روس جي انقلاب، پرولتاري جدوجهد جو پس منظر موجود آهي.
اهڙي طرح ويٽنام جي آزاديءَ جي جدوجهد ڪندڙ پانڌيئڙن جي انقلاب ۽ رومانس تي مبني ناول ” جي ماريا نه موت“ تنوير عباسيءَ ترجمو ڪيو. هي ناول حقيقت تي مبني ٻن ڪردارن جي ڪهاڻي آهي. نگوين وان تروئي ۽ فان ٿي ڪوئين، انقلابي پارٽيءَ جا ميمبر آهن سندن شاديءَ کي ڪجهه ڏينهن گذرن ٿا ته گرفتار ٿي وڃن ٿا ۽ پوءِ جيل ۾ حڪمرانن جا ظلم سهندي انقلابي راهه روشن ڪن ٿا.
ڪرشن چندر جو ٻيو ناول ”ان داتا“ نذير احمد راهوجا ترجمو ڪيو. هي ناول بنگال ۾ آيل ڏڪار جي صورت حال کي پيش ڪري ٿو، جنهن ۾ هڪ طرف غريب ماڻهو بک ۾ روڊن تي مري رهيا آهن ٻئي طرف زميندار ۽ نواب عياشي ڪن ٿا ۽ انگريزن جي طرفان ڏڪار جو جائزو وٺن وارا، ڏڪار جي بهاني چندا گڏ ڪري شراب پيئن ٿا.
سنڌي سماج ۾ نوجوانن تي هنن ناولن جو تمام گهڻو اثر ٿيو، ترقي پسند فڪر ادب ۽ سياست ۾ ڪافي اهميت اختيار ڪرڻ لڳو، ترجمن کان علاوه سنڌي ماڻهن ۾ اردو زبان جو ادب روانيءَ سان پڙهڻ ۽ ڳالهائڻ وارن جو تعداد وڌيو جن ۾ امرتا پريتم، قرت العين حيدر، فهميده رياض، سعيده گذدر، سعادت حسين منٽو، عصمت چغتائي، خواجه احمد عباس، فيض احمد فيض، سبط حسن وغيره جي تاريخ، شاعري، ڪهاڻيون، ناول ۽ ٻيا ڪتاب پڙهيا ويا.
طبع زاد ناولن ۾ 1952ع ۾ غلام علي الانا جو ناول ”لاش“ اهم ناول آهي جنهن ۾ سڄي سماج جي هر حصي جي تصوير موجود آهي. هن ناول جي باري ۾ الانا صاحب جو چوڻ هو ته:
”لاش نه فقط هڪ غريب جو لاش آهي، جنهن پنهنجي عزت ۽ غيرت خاطر سرمائيدار جي پنجوڙ کي ڪاٽڻ جي ڪوشش ڪئي، پر انهن شاهوڪار شاهيءَ جي فعلن، افعالن، ڪرتبن ۽ اعمالن جو اگهاڙو ۽ ننگو لاش آهي.“ (138)
هن ناول ۾ غريب، مسڪين، بيواهن جي فلسفي ۾ سرمائيدارن، شاهوڪارن جي عياشي ۽ ظلمن سان ڀريل سنڌي سماج کي پيش ڪيو آهي. ناول ۾ محنت ڪش پورهيو ڪندڙ عورتن ۽ انهن سان ٿيندڙ ناانصافي جو چٽو داستان موجود آهي. هن ناول جو روشن خيال پهلو اهو آهي ته هن ۾ هر ظلم، ڏک ۽ ڏولاون جو سبب سماج ۽ سماج جي طبقاتي ورڇ کي ڄاڻايو ويو آهي. هڪ طوائف کي به پهريون دفعو سماج ۽ شاهوڪارن جي ستايل عورت ڏيکاري کيس مظلوم قرار ڏنو ويو آهي.
ساڳئي وقت تعليم جي اهميت کي اجاگر ڪيو ويو آهي ۽ پهريون دفعو ڏکن، ڏولاون، مصيبتن ۽ غربت مان نڪرڻ جو ذريعو تعليم کي قرار ڏنو ويو آهي. مثال هڪ پٽ پنهنجي ماءُ کي ائين ڏک ۾ ڏسي چوي ٿو:
”امان آئون تو کي ڏک ۾ ڏڌل ڏسي نٿو سگهان، آئون اهي تنهنجا ڏک ۽ سور ڏسڻ نٿو گهران، آئون تعليم حاصل ڪري خاندان جو نالو هميشه جي لاءِ زنده ڪندس.“ (139)
مجموعي طور هي ناول ماڻهوءَ ۾ سجاڳي پيدا ڪري ٿو، طبقاتي سماج جي ظلم کان واقف ڪري ٿو ۽ اهڙي طرح اهڙي سماج خلاف نفرت ڪرائي ٿو. اها ئي روشن خيالي ۽ ترقي پسندي آهي، جنهن لاءِ نجم عباسي چيو هو ته:
”ترقي پسند ادب اهو آهي جو آزاديءَ جو شعور جاڳائي، سياسي سجاڳي پيدا ڪري، طبقاتي سماج جي ظلمن ۽ اوڻائين ڏانهن ڌيان ڇڪائي ۽ ان سماج خلاف نفرت پيدا ڪري ۽ ان جي خاتمي لاءِ ميدان ۾ ٽپي پوڻ لاءِ تيار ڪري“. (140)
جديد دؤر جي بدلجندڙ قدرن کي ذهن ۾ رکندي سائنسي فڪشن تي ناول قاضي فيض محمد 1957ع ۾ لکيو هو، جيڪو ”ٻاويهه سؤ ٻاويهه“ نالي سان ڇپيو هو. هن ناول جي خاص اهميت اهاآهي ته هن ۾ تخليق جي پرواز اڏام کٽولي واري ناهي پر سائنسي ايجادن ۽ ترقيءَ کي ذهن ۾ رکندي مستقبل جو هڪ سماجي ڍانچو تشڪيل ڏنو ويو آهي. جيتوڻيڪ اها ترقي خيالي آهي پر سندس بنياد سائنس تي رکيل آهي. اها هڪ خوش آئند ۽ مثبت ڳالهه آهي ته سائنس جي اهميت کي تسليم ڪري انهي تي مستقبل کي استوار ڪيو ويو جيڪا روشن خيالي آهي.
1970ع ۾ سراج جو نالو ”پڙاڏو سوئي سڏ“ ڇپيو جنهن جو تفصيلي ذڪر مزاحمتي ادب واري باب ۽ رومانوي ادب ۾ اچي چڪو آهي، پر هتي هن ناول جي روشن خيال پهلوءَ جو ذڪر ڪيو ويندو. هن ناول ۾ سنڌ جي ماضيءَ جو بدترين دور ڏيکاريو ويو آهي، جنهن وقت سنڌ تي ارغونن ۽ ترخانن حملو ڪري سنڌ ۾ ظلم جا داستان ڇيڙي ڇڏيا هئا، حڪمران طبقي جي بدمستي، خونريزي، بي گناهه غريب عوام جو قتل عام ۽ سنڌ جي ثقافت سان ڇيڙ ڇاڙ وغيره اها صرف سنڌ جي ماضيءَ جي اڪيلي تاريخ ناهي بلڪه هر مظلوم قوم جي تاريخ اهڙن ظلم جي داستانن مان ڀري پئي آهي. فڪشن جي انداز ۾ لکيل هن تاريخي ناول ۾ مظلوم ۽ ان قوم جي سورمن جي بهادري ۽ ظالمن جي ظلم خلاف جدوجهد ۽ قربانيءَ جو ذڪر آهي. جيتوڻيڪ اهي سورما ۽ سندن جدوجهد فڪشن وارو تصوراتي پهلو رکن ٿا پر ناول پڙهڻ سان ماڻهوءَ ۾ جدوجهد جو جذبو ۽ ظلم خلاف نفرت جي باهه پيدا ٿئي ٿي مظلوم قوم ۾ ظلم خلاف اهڙو اتساهه جاڳائڻ روشن خيالي ۽ ترقي پسندي آهي.
مظلوم ماڻهن جي عملي جدوجهد جو هڪ پهلو اسان کي ڄام ساقيءَ جي ناول ”کاهوڙي کجن“ ۾ به ملي ٿو. هي ناول 1973ع ۾ ڇپيو هو. هي ناول روسي ترقي پسند ناولن وانگر لکڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي آهي. هن ناول جو پلاٽ تمام وڏو آهي پر ليکڪ انهيءَ کي مختصر ناوليٽ جي صورت ۾ لکيو آهي. ناول ۾ جانب علي نالي هڪ ترقي پسند ڪميونسٽ ڪردار آهي، جيڪو مارشلا، سرمائيداري نظام ۽ جاگيرداريءَ خلاف جدوجهد ڪندڙ پارٽيءَ جو ميمبر آهي پر حڪومت طرفان هن خلاف وارنٽ نڪتل آهن ۽ گرفتاريءَ لاءِ انعام پڻ رکيل آهي، گرفتاري کان بچڻ لاءِ هو شهر ۾ هڪ بنگلي تي نوڪر ٿي روپوشي جي زندگي گذاري ٿو، جتي ننڍي سانئڻ شهناز کي سندس اصليت جي خبر پئجي وڃي ٿي، پر اها الٽو مدد ڪري ٿي ۽ سندس جدوجهد جي حمايت پڻ ڪري ٿي. هي سڄو ناول يحيٰ خان جي مارشلا، بنگالين جي جدوجهد ۽ پ پ پ جو اقتدار ۾ اچڻ ۽انهن جي ترقي پسندن ڏانهن رويي تي رکيل آهي. هن ناول جو هڪ پاسو رومانوي به آهي، جنهن ۾ زير زمين ڪامريڊ جانب جو شهناز سان عشق وارو پهلو به ناول ۾ موجود آهي. هي ناول ترقي پسندن جي ڊگهي ۽ رومانوي طبقاتي جدوجهد جي ڪٿا تي مبني آهي. عام رايو اهو آهي ته ستر جي ڏهاڪي واري جمهوري دؤر کي عوامي ۽ روشن خيال سمجهيو وڃي ٿو پر انهي حڪومت جي رويي جي لاءِ ترقي پسندن کي شڪايتون آهن جيئن هڪ هنڌ آهي ته:
”ڀٽي صاحب رات جو تقرير ڪئي پنهنجي انقلابي هئڻ جو اعلان ڪرڻ سان گڏوگڏ نيشنل عوامي پارٽيءَ تان پابندي هٽائڻ جو اعلان به ڪيائين پر ٻئي ڏينهن هن جيڪي ٻه چار فرمان جاري ڪيا انهن ۾ هڪ اهو به هو ته جانب عليءَ جي گرفتاريءَ تي ڏهن هزارن مان وڌائي پنجويهه هزار رکيائين.“ (141)
مجموعي طور هن ناول ۾ هڪ دؤر جي ترقي پسندن جي جدوجهد جي تاريخ پڻ آهي ۽ ساڳئي وقت ليکڪ جي ذهن ۾ ترقي پسندن جي جدوجهد جو هڪ آدرشي خاڪو به موجود آهي.
1980ع ۾ طارق اشرف جو ناول ”ميرو ڌاڙيل“ ڇپيو جنهن ۾ وڏيرڪي سماج جي روايتن ۽ غير انساني حرڪتن کي پيش ڪيو ويو آهي. هي ناول ميرو ڌاڙيل جي آتم ڪهاڻي آهي جيڪا خود ميروءَ طارق اشرف کي ٻڌائي هئي. طارق اشرف هن واقعي کي سميٽي ناول جو روپ ڏنو، جنهن جي باري ۾ خود ليکڪ جو چوڻ آهي ته:
”ميرو هڪ سچار بهادر ۽ هر ظلم جو مقابلو ڪندڙ هو انهي ڪري کيس سنڌي وڏيري، پنهنجي رستي تان هٽائڻ لاءِ ايتريون تڪليفون ۽ اذيتون ڏياريون، پوليس کان بنا ڏوهه جي گرفتار ڪرائي کيس مار کارائي، انهي ڪري ميرو ڌاڙيل بنجي ويو.“ (142)
هن ناول جو روشن خيال ۽ ترقي پسند پهلو اهو آهي ته ناول ۾ اها ڳالهه واضح ٿئي پئي ته ڌاڙيل ڪو ماءُ جي پيٽ مان پيدا ڪو نه ٿيندو آهي، بلڪه طبقاتي سماج جي گهٽ وڌائي، وڏيرن، اميرن جو غير انساني سلوڪ ماڻهو کي مجبور ڪري ٿو ته هو بغاوت ڪري. ڌاڙيل بنجڻ بغاوت جو منفي پهلو آهي. هن ناول ۾ اها ڳالهه به ڏيکاري ويئي آهي ته ڌاڙيل صرف هڪ وحشي جانوراڻي صفت وارو ماڻهو ناهي، بلڪه هن جي دل ۾ به انساني جذبا، احساس موجود آهن. هو به محبت جهڙي جذبي کان عاري ناهي.
مجموعي طور 1947ع کان 1980ع واري دؤر ۾ ناول ته بي شمار لکيا ويا، پر جهڙي طرح سنڌ ۾ بدلجندڙ حالتن مطابق فڪري لاڙا آيا انهي مطابق گهٽ لکيا ويا، جيڪي ناول لکيا ويا اهي خاص طور سان سماجي اصلاح پسنديءَ، بدلجندڙ گهريلو قدرن ۽ رومانوي طرز جا هئا.

حوالا
1.کاشمیری ظہیر٬ ادب کے مادی نظرے٬ کلاسک پبلشرز لاہور٬ بار دوئم 1975٬ ص 146۔
2.انور سدید ڈ اکٹر٬ اردو ادب کی تحریکین٬ ص 137۔
3. 3. قادري اياز، بلودادا، ص
4. ايضاً، ص 42
5. عرساڻي شمس الدين، آزاديءَ کان پوءِ سنڌي افسانوي ادب جي اوسر، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي، سنڌ يونيورسٽي، ڄامشورو 1982ع پهريون ايڊيشن، ص 22
6. شيخ حفيظ، ساگر جي لهرن تي، سنڌي ساهت گهر حيدرآباد ٻيو ڇاپو 1991ع، ص 29
7. ايضآً، ص 33
8. ايضآً، ص 61
9. ايضآً، ص 25
10. مائوزيتنگ، مترجم رسول بخش پليجو، ادب ۽ فن جي اهميت، سچائي اشاعت گهر دڙو 1989ع، ص 8.
11. ابڙو جمال، ڪهاڻيون مضمون شخصيت، ثقافت ۽ سياحت کاتو ڪراچي 1992ع، ص 69-70
12. ايضآً، ص 71
13. ايضآً، ص 70
14. ايضآً، ص 49
15. ايضآً، ص 39
16. ايضآً، ص 113
17. ايضآً، ص 182
18. ايضآً، ص 190
19. ايضآً، ص 204
20. ايضآً، ص 207
21. ايضآً، ص 193
22. آگرو غلام رباني، افسانو، ص 115
23. ايضآً، ص 115
24. عرساڻي شمس الدين، آزادي کان پوءِ سنڌي افسانوي ادب جي اوسر، ص 382
25. آگرو غلام رباني، افسانا، ص 2
26. ايضآً، ص 44
27. Martin Hedegger, Being and Time, London 1962 P-10
28. آگرو غلام رباني، افسانو، ص 178
29. سراج الحق، اي درد هلي آ، ڪهاڻي، پاتال
30. سراج الحق، ڪهاڻي، زندگي جي ڪنارن تائين، مهراڻ نمبر ¾ سنڌي ادبي بورڊ سال 1955
31. ايضآً، ص 104
32. ڀٽي رشيد، ڪهاڻي (بڻ) مهراڻ 3 جلد 4 سال 1955ع.
33. ڀٽي رشيد، ڪهاڻي ”جيئي سنڌ“ ديس وارا ستا دل وارا جاڳيا، سنڌ ادب اڪيڊمي حيدرآباد 1985ع، ص 33
34. نسيم کرل، نسيم جون ڪهاڻيون، روشني پبلڪيشن ڪنڊيارو، 1992ع، ص 28
35. عرساڻي شمس الدين آزادي کان پوءِ سنڌي افسانو ادب جي اوسر، ص 450
36. کرل نسيم، نسيم جون ڪهاڻيون 210
37. پليجو رسول بخش مضمون پهريون پٿر ، ماهوار (سهڻي کرل نسيم نمبر، 103
38. ولڀ ولي رام، مضمون نسيم جي سوچ ۽ تخيل، نسيم جون ڪهاڻيون، ص 22
39. J.A.C Brown “The Distressed Mind” London watts & co second edition
1949 P-63.
40. 370 Ibid P- 64
41. کرل نسيم، ڪهاڻي ”گذريل واردات“ ڪتاب نسيم جون ڪهاڻيون، ص 139
42. Frued Sigmand, Basic principal of Psyco analysis London P – 264
43. عباسي نجم، پٿر تي ليڪو، زيب ادبي مرڪز حيدرآباد، ص 49
44. ايضاً، ص 10
45. عباسي نجم، پروفيسر، سڳند پبلڪيشن 1984ع پهريون، ص 123
46. عباسي نجم، پاڻ ۾ ويٺا آهيون، زيب ادبي مرڪز حيدرآباد- ص 160
47. ايضاً، ص 159
48. عباسي نجم، تصوف جي چير ڦاڙ، سنڌي ساهت گهر حيدرآباد 1987ع، ص 9 کان 32.
49.عباسي نجم، منهنجون بهترين ڪهاڻيون، سچائي اشاعت گهر دڙو، ص 18
50. ايڊيٽر طارق اشرف ماهوار ”سهڻي“ امر جليل نمبر 1975ع
51. امر جليل ”ٽيون وجود“ سڳنڌ پبليڪيشن گهر لاڙڪاڻو 1986ع پهريون، ص 137
52. ايضاً، ص 141
53. ايضاً، ص 157
54. ايضاً، ص 157
55. امر جليل، جڏهن مان نه هوندس، موهن جو دڙو پبليڪيشن ڪراچي، ص، 240
56. ايضاً، ص 264
57. ايضاً، ص 135
58. سلطانه وقاصي، ”ماهوار سهڻي“ امر جليل نمبر، ص 14
59. ٽي آنند تواڻي، ”ماهوار سهڻي“ امر جليل نمبر
60. امر جليل ”دل جي دنيا“ سڳند پبلڪيشن لاڙڪاڻو چوٿون ايڊيشن 1991ع، ص 15
61. ايضاً، ص 37
62. ايضاً، ص 54
63. ايڊيٽر طارق اشرف ماهوار ”سهڻي“ امر جليل نمبر، ص 210
64. سلامت الله خان، ارنيسٽ هيمگوي، ترقي اردو بيورو دهلي 1980
65. علي بابا، منهنجون ڪهاڻيون، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، پهريون 1994ع، ص 4
66. ايضاً، ص 4
67. ايضاً، ص 6
68. ايضاً، ص 12
69. ايضاً، ص 70
70. ايضاً، ص 17
71. ايضاً، ص 162
72. ايضاً، ص 162
73. پليجو رسول بخش، پسي ڳاڙها گل، نيو فيلڊس پبليڪيشن 1991ع، ص 49
74. ايضاً، ص 49
75. ايضاً، ص 14
76. شاهه نور الهديٰ، جلاوطن، نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد، ص 13
77. ايضاً، ص 16
78. مرتب شيرين مجيد، مقالات فيض، فيروز سنز لاهور بار اول 1990. ص 101
79. پليجو رسول بخش، انڌا اونڌا ويڄ، انسائيڪلوپيڊيا ڪارپوريشن حيدرآباد 1967، ص 101
80. جتوئي حيدر بخش، جيئي سنڌ جيئي سنڌ، باباءِ سنڌ حيدر بخش اڪيڊمي حيدرآباد 1988ع، ص مهاڳ
نوٽ: حيدر بخش جتوئي جا سڀئي شعر ڪتاب ”جيئي سنڌ جيئي سنڌ“ تان ورتل آهن.
81. ڀرم ابيچنداڻي، ست سار، نئين دهلي ڪوهنور پرنٽرس 1992، ص 24
82. Sindhi Pardhan, Marxist Culture Movement in India, Pustak Bipani India P-5
نوٽ: عبدالڪريم گدائي جا سمورا شعر سندس ڪتاب ”ساڻيهه جا سور“ ۽ ٻيو ”پکڙا ۽ پنهوار“ تان ورتل آهن.
83. پليجو رسول بخش، 28 ڊسمبر 1997ع تي سنڌي ادبي سنگت حيدرآباد جي شاخ جي تعزيت جي اجلاس ۾
84. گرامي غلام محمد، مشرقي شاعريءَ جا فني قدر ۽ رجحانات، سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد 1992، ص 195
85. شيخ اياز، ڀوئر ڀري آڪاس، ص 179
86. ايضاً، ص 169
87. ايضاً، ص 179
88. ايضاً، ص 173
89. ممتاز شيرين، ”نيا ادب“ مئگزين ماه نور، آڪٽوبر 1951ع
90. شيخ اياز، ڀئونر ڀري آڪاس، 175
91. شيخ اياز، ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي، ساهت پبليڪيشن ڀارت 1987، ص 70
92. شيخ اياز، ڪلهي پاتم ڪينرو، ساهت سڀا پبليڪيشن الهاس نگر 1987ع، ص 29
93. ايضاً، ص 31
94. شيخ اياز ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي
95. شيخ اياز، وڄون وسڻ آيون، نيو فيلڊس پبليڪيشن 1995ع، ص 55
96. ايضاً، ص 80
97. ايضاً، ص 23
98. ايضاً، ص 195
99. ايضاً، ص 154
100. ايضاً، ص 156
101. ايضاً، ص 166
102. ايضاً، ص 192
103. ايضاً، ص 190
104. شيخ اياز، ڪپر ٿو ڪن ڪري، ص 32
105. ايضاً، ص 22
106. ايضاً، ص 22
107. ايضاً، ص 42
108. ايضاً، ص 287
109. ايضاً، ص 322
110. ايضاً، ص 321
نوٽ: سرويچ سجاولي جا سمورا شعر سندس ڪتاب ”آليون اکيون اڻڀا وار“ تان ورتل آهن.
111. سرويچ سجاولي ”آليون اکيون اڻڀا وار“ مهاڳ
نوٽ: ابراهيم منشي جا سمورا شعر سندس ٻن مجموعن ”ڌرتي دين ڌرم“ ۽گوندر ويندا گذري“ تان ورتل آهن.
112. ملڪ فتاح، ڪنول پاڙون پاتال ۾، سنڌي اديبن جي ڪو آپريٽو سوسائٽي حيدرآباد پهريون ڇاپو 1976ع، ص 3
113. ايضاً، ص 16
114. لينن ولاديمر ايل ايچ،قومی مسئلے کا تنقیدی جائزہ اور قوموں کی حق خودارادیت٬ ماسکو٬ ص 23۔
115. ملڪ فتاح، ڪنول پاڙون پاتال ۾، ص 12
116. ايضاً، ص 12
117. رسول بخش پليجو، سندي ذات هنجن، ملڪي ڪرتاب گهر حيدرآباد پهريون ڇاپو 1983ع، ص 98.
118. سراج الحق جو شعر مهراڻ مئگزين، سنڌي ادبي بورڊ 4/4 1955ع
119. جويو، خاڪي، آسڻ جن اريج، سرس سنگت لاڙڪاڻو، 1985ع ص مهاڳ
نوٽ: خاڪي جويو جا سمورا شعر سندس ڪتاب ”آسڻ جن اريج“ تان ورتل آهن.
120. بردو سنڌي، بوندو بس نه ڪن، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي ڄامشورو، 1988 مهاڳ امداد حسيني.
121. ايضاً مهاڳ
122. بخاري، استاد، گيت اسان جا جيت اسان جي، سنڌي ساهت گهر حيدرآباد ڇاپو ٻيو 1994ع، ص 7
123. لينن ولادي مير ايل ايڇ، منتخب تصانيف، جلد پهريون دارل اشاعت ترقي ماسڪو، ص 77
124. بخاري استاد، گيت اسان جا جيت اسان جي، ناز سنائي ٻه اکر) ص 8
نوٽ: نياز همايوني جا سمورا شعر، ”ڌرتيءَ جا گيت“ تخليق پبليڪيشن حيدرآباد 1977 تان ورتل آهن.
125. شمشير الحيدري جو نظام، مهراڻ مئگزين 2/ 1956 تان ورتل اونهارو، ص 61
126. شمشير الحيدري جي شاعري، مهراڻ مئگزين 1955ع سرءُ، ص 39
127. ايضاً، ص 510
128. حسيني امداد جو شعر، مهراڻ 2/1997 تان ورتل، ص 14
129. حسيني امداد جو شعر، مهراڻ 4/1962 تان ورتل، ص 29
130. حسيني امداد جو شعر مهراڻ 2/1962 تان ورتل، ص 30
131. حسيني امداد جو شعر، مهراڻ 1/1963 تان ورتل، ص 43
132. حسيني امداد جو شعر، مهراڻ 1-2 /1970 تان ورتل، ص 41
133. شيخ اياز، ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي، ص 179
نوٽ: انور پيرزادي جا سڀئي شعر سندس ذاتي ڊائري تان ورتل آهن.
134. عباسي تنوير، ترورا، سهڻي پبليڪيشن حيدرآباد 1988ع، ص 120
135. راز ناٿن شاهي جو نظم مهراڻ 3/ 1963 ص 39 تان ورتل آهي
136. ڪرشن چندر، ترجمو ولي رام ولڀ، غدار، ناول روشني پبلڪيشن ڪنڊيارو
137. افروز نور، ورهاڱي کان پوءِ سنڌي ناول جي ارتقا، ٿيسز سنڌ يونيورسٽي، ص 459
138. الانا غلام علي، لاش، (ناول) آر ايڇ احمد اينڊ برادرس 1953ع، ص 10
139. ايضاً، ص18
140. عباسي نجم، انٽرويو، سماهي مهراڻ سنڌي ادبي بورڊ ڄامشورو، ص 77
141. ساقي ڄام، کاهوڙي کجن، پرهه ڦٽي پبليڪيشن پهريون 1985ع ص 83
142. اشرف طارق، ميرو ڌاڙيل، سهڻي پبليڪيشن 1980ع، ص 18.

جديديت

جديديت جو لاڙو سنڌي ادب ۾ 70 واري ڏهاڪي ۾ شروع ٿيو. هن لاڙي جو مطلب ادب ۾ جدت نه هو بلڪه هي لاڙو هڪ خاص سماجي سياسي ۽ فلفسياڻي پس منظر ۾ شروع ٿيو. يورپ ۾ 20 صدي جي وچ ڌاري هي لاڙو ماڊرن ازم (Modernism) جي نالي سان شروع ٿيو، خاص طور سان جان پال سارتر، سيمون ڊي بوار، البرٽڪاميو، ڪافڪا، دوستوسڪي، ورجينا وولف، رلڪي، البرٽ، موراويا وغيره جون لکڻيون جديديت جي لاڙي ۾ شمار ڪيون وڃن ٿيون. اردوءَ ۾ هي لاڙو ”نيا ادب“ يا ”نئي شاعري“ جي نالي سان متعارف ٿيو. هن لاڙي جو نالو جديديت انهي ڪري به پيو ته جنهن وقت سڄي دنيا ۾ ترقي پسند لاڙي جي هاڪ هئي ادب خاص معروضي حالتن کي بدلائڻ لاءِ تخليق ڪيو پئي ويو ته: ”اديب کي اهو محسوس ٿيو ته ترقي پسند ادب ته صرف هڪ سياسي منصوبي جي تشريح آهي ۽ طبقاتي جنگ جو منظرنامو آهي، انهن وٽ ماڻهوءَ جي اندر جي ڪائنات ۽ شخصيت جو سمنڊ سري کان غائب آهي، انهن لاءِ هر حقيقت جو صرف مادي روپ نمايان آهي، انهن وٽ تصور ناهي صرف بيان ڪرڻ آهي ۽ بيان ڪرڻ به سطحي ۽ کوکلو آهي“. (1)
ترقي پسند ادب ۾ فرد جي انفرادي شخصيت ۽ داخلي حساسيت کي نظر انداز ڪرڻ سبب ادب ۾ هڪ نئون لاڙو پيدا ٿيو جيڪو جديد ادب جي نالي سان سڏجڻ لڳو.
“Modernism reveals a breaking away from established Rules, raditions and conversations. Fresh ways of looking at man’s postion and functions in the universe and many expreiments in form and style.” (2)
ترجمو: جديديت، روايت، رواج رسمن ۽ سماجي حڪومتي نظام جي قانونن کان بغاوت جو نالو آهي. هو هنن پابندين کي ٽوڙي ماڻهوءَ کي ڪائنات ۾ هڪ نئين ۽ تازي انداز سان ڏسڻ چاهين ٿا ۽ پنهنجي مواد ۽ اسلوب ۾ گهڻائي تجربا ڪرڻ چاهين ٿا.
تنهن ڪري جديد ادب ۾ بيشمار فڪري تحريڪن اسلوبن ۽ بغاوتن جون شڪليون نمايان آهن. مثال طور جديديت جي هن لاڙي ۾ اسان کي وجوديت (Existentialism) اظهاريت (Expressionism) آزاد شاعري (Free verse) استقباليت (Futurism) نئين انساني دوستي (Symbolism) شعوري وهڪرو (Stream of consciousness) علامت نگاري (Newhumanism) شعوري جنسيت (Sexaualism) سريلزم (Surrealism) ناڪاريت (Negativism) وغيره جا رجحان نمايان ملن ٿا. هي سڀ داخلي فڪري تحريڪون آهن، هنن جي پيدا ٿيڻ جا هزارين فطري سياسي، سماجي ۽ داخلي سبب آهن. جديديت جو فڪري جوهر سمجهڻ لاءِ اسان کي سياسي سماجي ۽ فڪري پس منظر ڏسڻو پوندو.
سياسي سماجي حالتون
جاگيرداري نظام ۾ انسان فطرت کي ويجهو هو، سندس اندر من ٿانيڪو هو، هو سماجي رسمن ريتن رواجن ۾ گهيريل هو، ترقيءَ جي رفتار سست هئي، سڌ سماءُ جا ذريعا تمام گهٽ ۽ سست هئا تنهن ڪري انسان هڪ سماجي اجتماعيت ۾ جڙيل هو. کيس فردي داخلي احساس گهٽ هو. هٻڇ، هوس، لالچ، طاقت لاءِ ڀڄ ڊوڙ ۾ عام ماڻهو شامل نه هو، بلڪه ماڻهو پنهنجي موجود حالت کي تقدير جو لکيو سمجهي قبول ڪندو هو ۽ حالتن بدلائڻ جو شعور کيس نه هو. سوچ ويچار جو دائرو محدود هو ۽ فڪري طور انسان پاڻ کي ڪائنات جو هيرو سمجهندو هو. هٿرادو جڙتو هوَس ماڻهن ۾ پيدا نه ڪئي ويندي هئي، مقابلي بازيءَ جو رجحان گهٽ هو تنهن ڪري انسان ۾ ايتري بي قراري ۽ جوش نه هو جيترو سرمائيداريءَ ۾ آهي. پر جيئن جيئن علم جو دائرو وسيع ٿيو سائنسي ايجادون ٿيون، مشينون ٺهڻ لڳيون، پورهيو آسان ٿيڻ لڳو ته نظام بدليو، جاگيرداريءَ جي جڳهه تي سرمائيداري نطام آيو، هن نظام جو بنيادي نعرو آهي نتيجي پرستي (Pragmatism) وليم جيمس جو هي فلسفو سرمائيداريءَ جو لازمي ۽ منطقي نتيجو ۽ فڪر آهي هن فڪر جو بنياد انهي تي رکيل آهي ته ”هر اها شيءِ صداقت آهي صحيح آهي جيڪا توهان جي ذات جي لاءِ فائدي ۾ آهي.“ (3) هاڻي انهي جو مطلب اهو ٿيو ته مابعدالطبعيات، اخلاقيات، انسانيت، رواج رسمون سڀ بدلجي ويا. هاڻي جيڪڏهن خدا ڪنهن ماڻهوءَ جي فائدي ۾ آهي ته خدا جي وجود ۾ يقين رکي نه ته جيڪڏهن مفاد ۾ ناهي ته ماڻهو اهو به سوچي سگهي ٿو ته اهو آهي ئي ڪو نه.! (نعوذ بالله) اهڙيءَ طرح اخلاقيات ۾ جذبا، قدر، عزت نفس، ضمير، جي ڪا به حيثيت ناهي جيڪڏهن ڪنهن فرد جي مفاد ۾ غداري آهي ته ڀلي قوم ملڪ کان غداري ڪري، جيڪڏهن کيس فائدو آهي ته هو ڌيءَ به وڪڻي سگهي ٿو. زال جي نمائش ڪري سگهي ٿو ۽ جي عورت آهي ته پنهنجي مفاد لاءِ عزت، غيرت وڪڻي سگهي ٿي. ساڳيءَ طرح مفاد خاطر انسانيت جون حدون لتاڙڻ، قتل و غارت، دهشتگرديءَ مذهب جي نالي تي جهيڙا، هن فلسفي جو جوهر آهن. مطلب ته مڪمل طور فرد واحد کي طاقت حاصل ڪرڻي آهي اها طاقت سرمائيداريءَ ۾ دولت جي صورت ۾ ظاهر ٿئي ٿي. ”دولت“ هر شيءِ جي ماپڻ جو اوزار بنجي ويئي، جنهن وٽ دولت آهي اهو هر آسائش خريد ڪري سگهي ٿو، اهو سٺو معزز ماڻهو به بنجي سگهي ٿو، اهو عزت وقار حاصل ڪري سگهي ٿو، نيڪ ايماندار به سڏجي سگهي ٿو، تنهن ڪري دولت ئي جيئڻ جو بنياد بنجي ويئي، تنهن ڪري هڪ ڊوڙ شروع ٿي ويئي، دولت حاصل ڪرڻ جي هن ڊوڙ ۾ ڪير به ڪنهن جو ڪونهي، ڪير به ڪنهن کي ڪيرائي اڳتي وڌي سگهي ٿو. دولت حاصل ڪرڻ جي هن ڊوڙ ۾ سب قدر ٽٽي پيا، هي سڄو سماج هڪ مارڪيٽ بڻجي ويو ۽ هر ماڻهو خريدار، انهي نتيجي ۾ ماڻهوءَ جو من اڇلجي ويو. ويڳاڻپ کيس گهيرو ڪري ويئي ۽ ٻئي طرف سرمائيدار پنهنجي مقابلي جي ڊوڙ ۾ دنيا کي تباهيءَ ۽ برباديءَ طرف ڌڪيندا ويا. 20 صدي جي شروعات ۾ عالمي جنگ لڳي انهيءَ کان پوءِ دنيا ۾ پهريون دفعو انساني مساوات جو نعرو هڻندڙ نظام سامهون آيو، پر انهيءَ ۾ فرد جي داخلي زندگي اجتماعي مفادن ۾ گم ٿي ويئي، سرمائيداريءَ ۾ تعليم جو نظام به ڪمرشل ٿي ويو، جنهن جو مقصد صرف ڊگري وٺي پئسا ڪمائڻ هو. تعليم جي معاملي ۾ جان ديوي نتيجي پرستيءَ جي هڪ نئين شڪل کڻي سامهون آيو، سندس فڪر جو نالو فعاليت (Instrumentalism) هو سندس ڪتاب (The Theory of Inquiry) ۾ چوي ٿو ته:
”مسئلو سائنسي هجي يا اخلاقي ٻنهي صورتن ۾ نتيجو ثمر کي ڏسڻ گهرجي“. (4)
صورتحال اها بنجي ويئي ته بقول ايرڪ فراهم جي ته ”اوڻهين صديءَ ۾ ڀڳوان مري ويو ۽ ويهين صدي ۾ انسان مري ويو“. (5) انهي کان پوءِ ٻي جنگ عظيم شروع ٿي جنهن ۾ ڪروڙين انسان لاشن ۾ تبديل ٿي ويا. خاندان، شهر، ملڪ، تباهه برباد ٿي ويا. انسان جانور بنجي ويو. انهي جنگ ۾ اهو احساس ٿيڻ لڳو انسان جو مستقبل غير محفوظ آهي، هن جي ڪا به حيثيت ناهي، داخلي طرح فرد وجودي دهشت ۽ ويڳاڻپ ۾ مبتلا ٿي پيو ۽ کيس زندگي بي مطلب، ڇسي ۽ جبري لڳي، انهي احساس اديبن ۽ فلسفين کي متاثر ڪيو، سارتر اهو نعرو هنيو ته ”ادب زندگيءَ جو آئينو ناهي پر انسان جي وجود کي ثابت ڪرڻ جو وسيلو آهي، ادب ڪردارن کي تخليق نه ڪندو آهي پر انهن جي مدد سان پنهنجي وجود کي تلاش ڪندو آهي“. (6) ڇو ته وجود مشيني زندگيءَ ۾ گم ٿي ويو هو ۽ اشتهارن جي ڇتي مقابلي ماڻهوءَ کي جوشيلو (Excited) بنائي ڇڏيو هو، جڙتو ۽ هٿرادو ضرورتون ماڻهن ۾ پيدا ڪيون ويون. خريداريءَ جي مقابلي ۽ جوش جي مقابلي ۾ ماڻهو نارمل نه رهي سگهيو هو، اندر ۾ ويڳاڻو ۽ مايوس ٿيندو ويو، نتيجو اهو نڪتو ته زندگيءَ جي باري ۾ مختلف شڪ و شبها ۽ سوال پيدا ٿيا، سماج، انسان، مابعدالطبعيات تي غور فڪر نئين انداز سان شروع ٿيو ۽ هڪ اهڙو زوردار فڪر اسان جي سامهون آيو جنهن کي اسان وجوديت چئون ٿا ۽ ادب جو فڪري جوهر اها تحريڪ بنجي سامهون آئي.

سنڌ ۾ جديديت جو سياسي سماجي پس منظر

اها ڳالهه رياد رکڻ گهرجي ته جديديت هڪ جديد احساس آهي، جيڪو فرد جي وجودي احساس ۽ سوچ کان ڌار نٿو ڪري سگهجي، ورهاڱي کان پوءِ سنڌي ماڻهوءَ سان ڇا وهيو واپريو اهو بحث اسان گذريل بابن ۾ ڪري چڪا آهيون ته سنڌ جو وچيون ۽ شهري طبقو واپاري هندو هو جيڪو هتان لڏي ويو، انهيءَ کان پوءِ نئين سري سان انهي طبقي جي ٺهڻ جو ارتقائي سلسلو ۽ عمل شروع ٿيو. جاگيرداري نظام پنهنجي روايتن سميت ڳوٺن ۾ موجود رهيو، شهرن ۾ تيزيءَ سان تبديليون اچڻ لڳيون. جديد سڌ سماءُ جا ذريعا ترقي ڪندا رهيا، شهرن ۽ ڳوٺن ۾ ثقافتي، معاشي ۽ علمي طور فرق ٿيندو ويو. ٻهراڙين جا نوجوان وڌيڪ پڙهائيءَ لاءِ شهرن جو رخ ڪرڻ لڳا، انهن ماڻهن جو سڀ کان وڏو مسئلو اهو ٿيو جو هو پنهنجي ڌرتيءَ تي اڪيلائي محسوس ڪرڻ لڳا. ڇو ته ماحول اجنبي، ٻولي ڌارين، ڪو به مٽ مائٽ نه هو. غربت ۽ ڇڙائي جي زندگي کي کڻي هو شهرن ۾ ڀٽڪڻ لڳا. هاڻي شهرن جو ماحول انهن نوجوانن لاءِ بلڪل نئون ۽ رنگين هو، شهر ۾ سرمائيداري، خريد و فروخت جي چمڪ، وڏيون وڏيون عمارتون، روڊن تي ٽريفڪ جو هجوم، وڏين ڪارن ۾ ويٺل خوبصورت چنچيل ناريون ۽ دولت جي نمائش هر طرف ڳوٺ جي نوجوانن کي چپ چٽڻ تي مجبور ڪندي هئي. ساڳئي وقت علمي طور نوجوان ۾ وڏي تبديلي آئي وڏيرڪي نظام جو نوجوان اونداهي مان نڪري روشنيءَ ۾ آيو، هن جو واسطو ڪيترن جديد سائنسي علمن سان پيو، نوجوان ۾ ذهني طور تبديلي آئي ۽ ساڳئي وقت طبقاتي چٽا ڀيٽي ڏسندي منجهس ذهني الجهاءَ به پيدا ٿيا، شهر جو خوبصورت گليئمر وارو ماحول فيشن ايبل ڇوڪريون ڏسي منجهس جنسي گهٽ جو احساس پيدا ٿيو.
ساڳئي وقت رياستي طور قومي جبر جي نتيجي ۾ سياسي تحريڪون به هليون جنهن ۾ نوجوان سياسي شعور سان وابسته ٿيو. ون يونٽ جي تحريڪ کان پوءِ ادبي طور تبديلي آئي، عام نوجوان سياسي طور جماعت بندي ڏانهن ويو، منجهس نظرياتي تبديلي آئي، سماج بدلائڻ ۽ انقلاب آڻن جو شعور پيدا ٿيو. 70 کان پوءِ جڏهن پاڪستان ورهائجي ويو، ون يونٽ ٽٽي ويو ۽ جمهوري حڪومت آئي ته خاص طور سان سنڌي نوجوان کي شهر ۾ اچڻ ۽ نوڪرين ملڻ جو موقعو مليو، انهي صورتحال ۾ سنڌي نوجوان ۾ طبقاتي شعور پيدا ٿيو ۽ هو وڏيرڪن پراڻن قدرن، ڳوٺن ۽ انهن جي رواجن رسمن کان ٽٽڻ لڳو ۽ ساڳئي وقت شهر جي قدرن کي هن پنهنجائڻ ٿي چاهيو پر غربت، ويچارگيءَ هن کي محرومي ۽ ويڳاڻپ ڏانهن ڌڪيو، هن جي ذات کوکلي ٿيڻ لڳي، هو خواهشن جو ڍير ٿيندو ويو، سندس اندر جي محرومي ۽ مايوسيءَ کي ترقي پسند تحريڪ اجتماعي انقلابي تحريڪ لاءِ استعمال ڪرڻ چاهيو، پر نوجوان ڪٿي به مطمئن نه ٿيو اهڙي صورتحال ۾ سنڌ ۾ جديد وجوديت جو فلسفو متعارف ٿيو ۽ ادب جو انهيءَ طرز تي جديد رجحان پيدا ٿيو ۽ اسان جا ڪيترائي نوجوان اديب جديديت جي لاڙي کي قبول ڪري انهي فڪر ۽ اسلوب تي لکڻ لڳا.

جديديت جو فڪري پسمنظر

جديديت جي فڪري پس منظر ۾ تمام گهڻا فڪر ۽ فڪري تحريڪون ملن ٿيون پر سڀ کان وڌيڪ حاوي فڪر وجوديت آهي تنهن ڪري سڀ کان پهريان اسان اهو سمجهڻ جي ڪوشش ڪنداسين ته وجوديت ڇا آهي؟
وجوديت (Existentialism)
انهي ۾ ڪو به شڪ ناهي ته وجوديت گذريل سمورن فلسفن ۽ فڪري تحريڪن کان مختلف آهي، پر پنهنجي فڪري نوعيت ۾ هي فلسفو ڪو نئون يا عجيب ناهي، ويهين صديءَ ۾ پيدا ٿيندڙ سياسي، معاشي، سماجي بحرانن ۽ نفسياتي الجهن جي رد عمل ۾ هي فلسفو خالص ۽ آزاد عمل سان اڳيان آيو نه ته هن کان اڳ قديم وجودي فڪر جو انداز مختلف مذهب ۽ فڪرن ۾ موجود رهيو آهي فرق صرف اهو آهي ته قديم وجودي فڪر ۾ ڪٿي جوهر جي حيثيت ثانوي ناهي ۽ ڪٿي هن فڪر کي تصوف، صوفي مت ويدانيت جا نالا ڏنا ويا آهن. مسئلو اهو آهي ته هن فڪر کي ڪٿي به ڪڏهن ڪا خاص شڪل ڏيئي واضح نه ڪيو ويو، ڪي به هن فلسلفي جا پوئلڳ هئڻ کان پوءِ به وجودي هئڻ کان انڪار ڪري ويا ۽ ڪن وري هن فلسفي کي نظام جي حيثيت ڏيڻ کان انڪار ڪيو ۽ ڪٿي هن فلسفي کي صرف مايوسي ۽ فڪري بغاوت سمجهيو ويو.
۽ ڪن هن فلسفي کي مذهب مان نڪتل فڪر قرار ڏنو. (7) جڏهن ته هن فلسفي جو تعلق سوچ ويچار يا غور فڪر کان وڌيڪ وجودي وارداتن سان آهي ۽ وجودي وارداتون فطرتي طرح سان انسان ۾ موجود آهن، جيڪي ڪجهه فطري ۽ نفسياتي حالتن ۾ ظاهرٿينديون آهن يعني هي فلسفو وجود جو فلسفو آهي. سماج، معاش يا ڪنهن نظام سان وابستا ناهي، وجودي وارداتون ڪهڙيون آهن جيڪي هن فلسفي جو بنياد آهن انهن ۾
موت Death
دهشت Dread
مايوسي Despiar
ويڳاڻپ Alienation
بوريت Boredom
ڪراهت Nausea
خود فريبي Bad faith
احساس جرم Guilt وغيره نمايان آهن.
انهن وجودي وارداتن لاءِ قاضي جاويد لکيو هو ته ”اهي جذبي ڪيفيتون ناهن ۽ نه رڳو نفسياتي وارداتون پر وجودي وارداتون وجودي نتيجن جو اهم حصو آهن ۽ اهي دل جي گهرائيءَ جي خبر وٺي اسان کي وجود جي سچي داخليت جي خبر ڏينديون آهن.“ (8)
بنيادي طرح وجوديت جو تعلق ئي وجود سان آهي يعني ”وجوديت هڪ انساني وجود اندر سانڍيل ۽ دفن ٿيل حقيقتن، رازن ۽ ڳجهن کي پرکڻ ۽ جانچي ڏسڻ جو نالو آهي.“ (9)
اهو احساس تڏهن ئي ٿي سگهي ٿو جڏهن ماڻهوءَ کي وجود جو وجدان ٿيندو ته مان آهيان ۽ منهنجو وجود ڪنهن خطري ۾ گهيريل آهي. ان وقت وجودي وارداتون ظاهر ٿينديون. وجودي وارداتن ۾ سڀ کان وڌيڪ اهميت موت کي آهي. ڪو به شخص ٻئي جو موت مري نه ٿو سگهي، ڄمڻ سان هو موت جي تصور کي جنم ڏئي ٿو ۽ وڌيڪ اڳتي هلي هو معروضي طور مختلف موتن جا واقعا ڏسي ٿو، نتيجي طور هڪ امڪاني موت سندس اندر ۾ موجود رهي ٿو ۽ ٻيو ته هر جاندار ۾ اها خصوصيت آهي ته فطري طرح هو زندگي بچائي، انهي جو مطلب ته لاشعوري طور موت جو خوف هر جاندار اندر موجود آهي ۽ انسان موت کان بچڻ لاءِ هر طرح جا سانگ رچايا، دنيا جي رنگينن ۾ گم ٿي ويو، پر موت کيس نه ڇڏيو. شعوري طرح جڏهن ماڻهو کي اهو احساس ٿيڻ لڳندو آهي ته هن جي ننڊ حرام ٿي پوندي آهي.
کوئی امید بر نہیں آتی٬
کوئی صورت نظر نہیں آتی٬
موت کا ایک دن معین ہے٬
نیند کیوں رات بھر نہیں آتی۔
(کلام غالب نسخہ قدوائی 1960 ص60)
۽ هو شخص دهشت زده ٿي پوندو آهي ۽ اها دهشت کيس نيستيءَ ڏانهن ڌڪي ويندي آهي ۽ ڪڏهن ڪڏهن اهو ماڻهوءَ کي احساس ٿيڻ لڳندو آهي ته هيءَ زندگي ڇا آهي؟ ڪٿان مان آيس ۽ ڪيڏانهن ويندس، موت جي حقيقت ڪهڙي آهي؟ ”اهو ئي سبب آهي جو ماڻهوءَ کي مذهبي ما بعد الطبعيات سان دلچسپي ٿي پوندي آهي، ڇو ته مستقبل کيس غير محفوظ نظر ايندو آهي ۽ ڪنهن اعليٰ ضمانت جي ضرورت محسوس ٿيندي آهي.“ (10)
البرٽ ڪاميو انهي ڳالهه کي محسوس ڪندي چيو هو ته:
”اهڙي ڪائنات جيڪا ماڻهوءَ ڏانهن بي نياز هجي ۽ فقط موت جو احساس ڏياريندي رهي ته پوءِ ڪو به عمل معنيٰ نٿو رکي، موت ئي حقيقت آهي جنهن سان زندگيءَ جو واهياتپڻو (Absurdity) ظاهر ٿئي ٿو. اهڙي مايوسيءَ جي حالت ۾ انسان ڪهڙو رستو اختيار ڪري؟ فقط خودڪشي ان جو صحيح حل ٿي سگهي ٿو پر خودڪشي انهي جو حل ڪونهي، انهي واهياتپڻي جي احساس رکڻ سان ئي زندگيءَ کي بهتر نموني ۾ گهاري سگهجي ٿو ۽ اخلاقي قدرن وارا فيصلا ڪري سگهجن ٿا، بجاءِ انهي جي جو زندگيءَ کي گذارڻ جي لائق نه سمجهجي، جيڪڏهن اسين سمجهون ٿا ته واهياتپڻو ئي حقيقت آهي ته بغاوت جي عمل جي ذريعي ان تي حاوي ٿي سگهون ٿا پر بغاوت اميد کان وانجهيل هوندي ڇو ته باغيءَ کي موت جو احساس هوندو آهي.“ (11)
مطلب ته جڏهن اهو احساس ٿئي ته زندگيءَ جي حقيقت جٽادار ناهي بس پل ۾ آهي پل ۾ نه آهي، ڄڻ ته هئي ڪو نه، ته اهڙي صورتحال ۾ ڇا جو غرور، تڪبر، وڏائي، ڇا جو تنهنجو منهنجو حساب ڪتاب ويهي ڪجي، بس جيڪو لمحو آهي انهي کي جيئڻ سکجي، مطلب ته زندگي پل پل حاصل ڪرڻ جو نالو آهي ۽ پل پل وڃائڻ جو نالو آهي، هائيڊگر چيو هو ته:
“Man has been thrown into this world in order to die.”
ترجمو: ماڻهو کي هن دنيا ۾ مرڻ لاءِ اڇلايو ويو آهي.
هائيڊگر جو خيال هو ته اصل موت اهو ناهي جنهن سان ماڻهو مري ٿو، بلڪه اصل ۾ موت ماڻهوءَ جي وجود ۾ امڪاني طور موجود آهي ۽ هر وقت انهي جي دهشت سندس وجود ۾ موجود آهي، يعني جيترو هو ڊگهو جيئي ٿو اوترو ڊگهو هو مري ٿو ۽ موت کان ڀڄندو ڀڄندو آخرڪار ماڻهو طبعي موت ۾ پناهه وٺي ٿو.
مطلب ته هائيڊگر وٽ موت جي تصور ۽ طبعي موت ۾ فرق آهي، پر سندس چوڻ هو ته ماڻهو امڪاني موت جي تصور کان ڀڄڻ بجاءِ انهي سان هم آهنگي پيدا ڪري، يعني محسوس ڪري ته زندگي هر لمحي موت سان هم آهنگ آهي، ته پوءِ هو زندگيءَ کي مثبت رخ ڏئي سگهندو. پر بهرحال موت وجود جو سڀ کان اهم ممڪن جزو آهي انهي ڪري انهي خطري کان حتمي طور نجات ممڪن ڪونهي. اهڙي طرح ڪريڪي گارڊ جو به اهو ئي خيال هو ته:
” ماڻهو موت جي دهشت، ڏک ۽ اذيت مان گذري جڏهن ڪو فيصلو ڪري ٿو، ته پنهنجي شخصيت جي ٽڙيل پکڙيل حصن کي گڏ ڪري مڪمل طرح مثبت رخ وٺي ٿو ۽ انهيءَ ۾ ئي نجات آهي“. (13)
دنيا جي گهڻن فلسفن موت جي انهي مسئلي کي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي، مثال طور مذهب ۾ موت جي خوف کي گهٽائڻ لاءِ ابدي دنيا جو آسرو ڏنو ويو ۽ هن ۾ لافاني زندگيءَ واري دنيا جو تصور ڏنو ويو، جيڪا هن دنيا کان پوءِ آسماني آهي. گهڻن فلسفن لذتيت جو فلسفو ڏنو ته موت جي دهشت کان بچڻ لاءِ هن دنيا جي جماليات ۾ گم ٿي وڃو. مادي لذتون حاصل ڪريو ۽ وساري ڇڏيو ته منهنجو وجود ڪو آهي. ڪن اها ڳالهه ڪئي ته مادي دنيا کان ڪناره ڪشي ڪريو ڇو ته موت وڃائڻ جو نالو آهي، توهان ڪجهه حاصل ئي نه ڪريو ته وڃائڻ جو ڏک به ڪونه ٿيندو. پر مسئلو وري به اهو آهي ته موت هڪ اهڙي ڪڙي حقيقت آهي جا وجود ۾ دهشت جي روپ ۾ ظاهر ٿيو پوي، جنهن جا ڪي معروضي سبب به نه آهن.
مثال طور: فطرتي آفتون، وبائون، بيماريون، زلزلا، ٻوڏون، وغيره، جنگيون، قتل و غارت سڀ موت جي دهشت ڦهلائيندڙ نظام آهي، جنهن ۾ طبقاتي چٽا ڀيٽي، وڌندڙ بک، غربت، بيروزگاري، مايوسي، غير انساني سلوڪ، لاقانونيت، سڀ اهڙا مسئلا آهن جن ۾ فرد مايوس ٿي ويڳاڻپ ڏانهن وڃي ٿو ۽ آهستي آهستي هو مادي آسائشن کان پري ٿي مسلسل بوريت ۽ بي مقصديت جو شڪار ٿي ڊپريشن جو شڪار ٿئي ٿو ۽ اهو ڊپريشن وجودي وارداتن کي اڀاري ٿو ۽ فرد ۾ موت جو خوف، بوريت ڪراهت پيدا ٿي پوي ٿي ۽ انهيءَ صورتحال ۾ ماڻهو جهڪي پوي ٿو، ويچارو ٿيو پوي ۽ ڪو سهارو تلاش ڪري ٿو، جيڪو کيس هن ڌٻڻ مان ڪڍي، اهو ئي سبب آهي جو موت جو اهو خوف ماڻهوءَ کي مذهب ڏانهن موٽائي ٿو. هتي هڪڙي ٻي ڳالهه به ثابت ٿئي ٿي ته مذهب وجودي وارداتن جي پيداوار آهي، اهڙي طرح مايوسي، بوريت، ڪراهت ٽيئي وارداتون جدلياتي ماديت جو اهڃاڻ آهن. مثال هر اها شيءِ جيڪا ماڻهو جي خوشيءَ جو سبب بنجي ٿي ۽ منجهس نواڻ محسوس ٿئي ٿي، اها شيءِ چند ڏينهن کان پوءِ دلچسپيءَ جو باعث نه ٿي رهي ۽ ماڻهو آهستي آهستي بور ٿيڻ شروع ٿئي ٿو. بوريت جو اهو عمل وڌيڪ جاري رهي ته فرد ڊپريشن جو شڪار ٿي سگهي ٿو. ڪراهت جو تعلق به تبديليءَ سان آهي. هر شيءِ اندر خوبصورتي ۽ بدصورتي موجود آهي، شيءِ جو هڪ پهلو ۽ هڪ صورت هڪ وقت ۾ خوبصورت آهي ته ٻئي لمحي بدصورت پهلوءَ سان ظاهر ٿي سگهي ٿو، مثال طور انب، هي ڏاڍو خوبصورت مٺو ميوو آهي، ماڻهوءَ جي دل چوي ٿي ته کائي، دل کي به وڻي ٿو پر اهو ئي انب روز روز کائڻ سان دل ڀرجيو وڃي ۽ پوءِ ماڻهو تبديلي چاهي ٿو يا وري ساڳيو انب ڪجهه ڏينهن رکڻ سان خراب ٿي سگهي ٿو، ڳريل ۽ بدبودار ٿي وڃي ٿو، منجهس ڪيڙا پئجي وڃن ٿا ته ماڻهوءَ لاءِ ڪراهت جو باعث بڻجندو، اهڙا ڪيئي مثال وٺي سگهجن ٿا. خود جنسي عمل ۾ ڪراهت موجود آهي ۽ اها ڪراهت به وجودي واردات آهي جيڪا داخلي طور ماڻهوءَ جي اندر ۾ موجود آهي ۽ وجودين جو چوڻ آهي ته ڪڏهن ڪڏهن اها ڪراهت زندگيءَ جي هر عمل تي حاوي ٿي ويندي آهي ۽ زندگيءَ کان ڪراهت اچڻ لڳندي آهي. انهي سلسلي ۾ جان پال سارتر جو ناول ڪراهت (Nausea) مشهور آهي، جيڪو هن انهي موضوع تي لکيو هو.
انهن وارداتن کي سمجهڻ لاءِ اسان وجوديت جو تفصيل سان جائزو وٺنداسين ۽ جديد وجوديت جا رنگ روپ سمجهڻا پوندا. وجوديت کي اسان ٻن حصن ۾ ورهائي سگهون ٿا، هڪ ديني وجوديت ٻيو لاديني وجوديت.
ديني وجوديت ۾: 1. ڪريڪيگارڊ (Soren Kierkegard 1813-855)
ڪارل جيسپر (Karal Jaspers 1883-1929) 3. گئبريل مارسل (Gabriel Marcel 1879) 4. مارٽن بوبر (Martin Baubar 1878-1965) جا نالا اهم آهن ۽ لاديني وجوديت ۾ فريڊرڪ نيٽشي (Freedirch Neitzsche 1844-1900) هائيڊگر (Martin Heidegger) جان پال سارتر (Jean Paul Sartre 1905-1980) ۽ البرٽ ڪاميو (Albert Camus 1913-1960) جا نالا اچي وڃن ٿا.
وجوديت جو بنياد جديد فلسفي جي باني رين ڊيڪارٽ جي انهي جملي ۾ ئي موجود آهي ته ”مان سوچيان ٿو ته انهي ڪري مان زنده آهيان“. يعني جڏهن مان سوچيان ٿو، جڏهن مون کي ذاتي زندگيءَ جي تجزئي ۽ ذاتي داخلي عمل سان واسطو پوي ٿو ته مون کي احساس ٿئي ٿو ته مان آهيان. وجوديت اڳتي هلي انهيءَ کي وڌايو. مذهبي وجودين جو چوڻ آهي ته جوهر وجود کان پهرين آهي جنهن ڪري وجود جا ٻه حصا آهن، هڪ طبعي جنهن جو واسطو مسئلن سان ۽ دنيا داريءَ سان آهي ٻيو اسرارن (Mystry) جو آهي. گئبريل مارسل انهي سلسلي ۾ چيو هو ته:
سائنس مسئلن کي حل ڪري ٿي، منهنجي وجود جي نفسيات، طبعيات، ڪيميا ٻڌائيندي ليڪن اهو جواب مون کي ”شيءَ“ ۾ تبديل ڪري ڇڏيندو جيڪو ”مان“ نه آهيان، جڏهن ته ”مان“ ڇا آهيان؟ ۽ انهي جو جواب ڳولينداسين ته اهو مسئلو نه رهندو، بلڪه اسرار ٿي پوندو، جنهن جو تعلق فلسفي سان آهي. مثال ليليٰ مجنون هڪ ٻئي کي پيار ڪري رهيا آهن ته اهي هڪ تجربي ۾ مشغول آهن ۽ لطف اندوز ٿي رهيا آهن، مگر ڪو نفسيات جو ماهر انهي تجزئي تي ڪا سوچ ويچار ڪري ۽ انهي جا سبب ٻڌائي ته اها سوچ سائنسي چئبي. سائنسي سوچ هڪ تجربي کي شيءِ ۾ تبديل ڪري ڇڏيندي، انهيءَ کي ذاتي تجربي کان ڪڍي عوامي ملڪيت بنائي ڇڏيندي، انهيءَ تجزئي ۾ محبت جي چاشني گم ٿي ويندي ۽ تجربي جو پڃرو رهجي ويندو، مطلب ته ڪنهن عضوي جو مطالعو ڪرڻ وقت ڊاڪٽر انهي جي چير ڦاڙ ڪري ته چير ڦاڙ ۾ مرده عضوو رهجي ويندو پر زندگي رخصت ٿي ويندي“. (14)
اهڙي طرح مذهبي وجودي پنهنجي وجود جي جوهر کي ڪنهن سائنسي عملي تجربي ۾ آڻڻ کان آجو قرار ڏين ٿا. هنن جو خيال اهو ئي هوندو آهي ته هو هڪ امڪاني وجود آهن مڪمل وجود ناهن، جيئن ڪارل جيسپر جو چوڻ هو ته
”مان پنهنجي هستيءَ جو امڪان آهيان، مان ته هر لحاظ کان پنهنجي تخليق ڪندو رهندو آهيان ۽ چونڊ جي ذريعي ذات کي حاصل ڪندو رهندو آهيان پر منهنجي امڪاني وجود جو تعلق منهنجي ذات سان آهي اهو ڪنهن ٻئي جو نٿو ٿي سگهي.“ (15)
سندس فلسفي جي تت ۾ بنيادي ڳالهه اها هئي ته امڪاني وجود کي اصل وجود سان ملائڻ لاءِ ڪنهن داخلي تجربي جي ضرورت آهي جيڪو سمجهائڻ يا سائنسي عملن جي بيان کان ٻاهر آهي. يعني وجوديت انسان کي ماورائي هستيءَ (Transcendent) سان ملائي ٿي. ڪارل جيسپر به اها ڳالهه ڪئي ته انسان انهي وقت صحيحٰ معنيٰ ۾ انسان ٿيندو جڏهن انهي جو رشتو ماورائي هستيءَ سان ڳنڍجي ويندو ۽ وجودي نقطه نگاهه سان انسانيت جي معراج تي پهچي ويندو.
انهيءَ سلسلي ۾ ڊينمارڪ جي مذهبي وجودي فلسفي ڪريڪيگارڊ جا خيال به اهڙا ئي هئا. هن جو خيال هو ته انسان بنجڻ جون ٽي خاصيتون آهن، هر منزل جي چونڊ هو خود ڪري ٿو. پهرين منزل ۾ ماڻهو پابنديءَ کان انڪار ڪندو آهي، بغاوت ڪندو آهي، سماج ۽ اخلاق کان منڪر ٿيندو آهي. ٻي منزل ۾ وري اخلاقي زندگي قبول ڪندو آهي، انوقت پهرين زندگيءَ جي مقابلي ۾ زياده فرد بنجي ٿو پر عارضي خوشي مليس ٿي، ٽين منزل ۾ انسان اخلاقي اصولن جو پابند نٿو رهي پر خدا سان رابطو ڪري پنهنجي محدوديت جو احساس ڪندو آهي. انهي سلسلي ۾ ڪريڪيگارڊ جو خيال هو ته:
”جڏهن انسان جو خدا سان رشتو ڳنڍجي وڃي ته عالمگير اصولن کان پري هلي ويندو آهي. مثال حضرت ابراهيم عليه السلام خدا جي راهه ۾ پنهنجي ٻار کي ڪهي ٿو، ان وقت اخلاقي ۽ عالمي اصولن کان پري هوندو آهي“. (16)
پر لاديني وجوديت جو بنيادي نقطو اهو آهي ته وجود جوهر کان اڳ آهي جوهر جي حيثيت ثانوي آهي، مثال جان پال سارتر چيو هو ته:
“Being presupposes essence. All thought essence appears in relation to being as mediated , essence is nevertheless the true origin.” (17)
ترجمو: هستي جوهر کان اڳ طئي ٿيل آهي ۽ جيتوڻيڪ جوهر هستيءَ سان جڙيو پيو آهي تنهن هوندي به اصل ڳالهه ته جوهر آهي. مطلب ته هن دنيا ۾ منفرد ماڻهو آهن جيڪي زمان ۽ مڪان جي خاص پابندين ۾ پنهنجو وجود رکن ٿا ۽ ڪنهن قسم جو جوهر کڻي پيدا ڪو نه ٿيا آهن. اسان هن ڳالهه کي هيئن به سمجهنداسين ته جڏهن ڪو واڍو ڪرسي ٺاهي ٿو ته ان وقت واڍي جي ذهن ۾ ڪرسيءَ جو ڪارج موجود هوندو آهي، هو انهيءَ مقصد کي مد نظر رکي ڪرسي ٺاهيندو آهي ته ڪرسي ويهڻ جي ڪم ايندي آهي، پر انسان جو ڪارج ڇا آهي؟ انهي کي ڪهڙي مقصد لاءِ ٺاهيو ويو آهي ۽ ڇو ته لادين وٽ ته ڪو به خدائي تصور ناهي تنهن ڪري انسان جي اڳيان هن جي پيدائش جو ڪو به مقصد ناهي، انسان هڪ خال، نيستي آهي، بقول سارتر جي ته:
“Man is born into kind of void, a mud. He has the liberty to remain in this mud.” (18)
ترجمو: ماڻهو هڪ قسم جي گپ يا خال (يا ڌوڙ ڇائيءَ) ۾ ڄائو آهي پر انهي کي آزادي آهي ته انهي بي معنيٰ ڌوڙ ڇائيءَ ۾ ئي رهي.
مطلب ته سارتر جي خيال ۾ زندگي هڪ اجڙيل زمين آهي، ڪوري ڪاغذ وانگر، جنهن تي ڪا به وسندي ناهي، ڪجهه به لکيل ناهي هڪ خال آهي نيستي آهي. هستي بنائڻ لاءِ ان کي ڪا معنيٰ ڏيڻ جي لاءِ، ڪو مقصد طئي ڪرڻ لاءِ هر لمحي زندگي کي معنيٰ ڏيڻ جا جتن ڪيا ويند اآهن. ائين سمجهجي ته وجود خلا ۾ لٽڪيل آهي، هرلمحي چونڊ جي مرحلي مان گذرڻو پوندو آهي ته ڪجهه وجود کي معنيٰ ملي، مقصد ملي، بغير مقصد جي زندگي آهي ئي ڪو نه، يعني خالص وجود نيستي (Nothingness) آهي. ماڻهو وٽ خواهش ئي انهي ڪري آهي ته هو نيستيءَ مان نڪري وجود ۾ اچڻ ٿو چاهي. انهي ڳالهه کي سارتر هيئن بيان ڪيو آهي.
“Desire is lack of being” (19)
يعني خواهش جو مطلب ئي اهو آهي ته وجود ۾ کوٽ آهي جيڪا پوري ڪرڻي آهي، پر مسئلو اهو آهي ته جيڪا معنيٰ يا مطلب هو زندگيءَ کي ڏيڻ چاهي ٿو، اها معنيٰ زندگيءَ جي متحمل يا جوهر ٿي سگهي ٿي؟ سارتر جواب ڏئي ٿو ته ”نه“! اها ته خود فريبي آهي. سندس خيال ۾ ”خودفريبي دراصل اهڙي صورتحال آهي جنهن ۾ ماڻهو پنهنجو پاڻ کي انهي ڳالهه جو يقين ڏيارڻ جي ڪوشش ڪندو آهي ته جيڪا ڳالهه يا عمل هو ڪري رهيو آهي اهو حقيقت ۾ آهي. مثال هڪ سرڪاري آفيسر پاڻ کي سرڪاري آفيسر بنائي ڏيکاري ڪجهه اهڙي طرح پوز ڪري يا اهڙا چهري جا نقش ٺاهي ۽ اهڙو انداز اختيار ڪري جنهن سان خبر پوي ته وڏو آفيسر آهي“. (20)
اهڙا ڪيترا مثال وٺي سگهجن ٿا، مطلب ته ماڻهو مثالي ڊاڪٽر بنجڻ چاهي يا وڪيل، مثالي افلاطوني عاشق پاڻ کي ثابت ڪرڻ چاهي ته اهڙو رويو هو اختيار ڪندو جيڪو هو اصل ۾ نه هوندو ۽ هن جي خود فريبي هوندي ۽ سارتر جي فلسفي مطابق ته سڄي زندگيءَ جو هر عمل خود فريبي آهي. مطلب ته اسان ائين چئون ته زندگي هڪ رومانس آهي حقيقت ۾ ڪجهه به ناهي، هر لمحي ماڻهو زندگيءَ جي عمل جي چونڊ ڪري ٿو. ڪڏهن فطرت جي حسين نظارن کي ڏسي خوش ٿئي ٿو ته ڪڏهن گهر گرهستي ٺاهي مطمئن ٿيڻ جي ڪوشش ڪري ٿو، مطلب ته دنيا جي هر عمل سان جڙي زندگي ماڻي ٿو، پر اهو عمل جيڪڏهن نه ڪجي ۽ سڀني شين مان دلچسپي گهٽائيندو وڃي ته هڪ لمحو اهڙو ايندو جڏهن هو ڪجهه به نه هوندو، نيستيءَ يا عدم ڏانهن ڌڪجي ويندو.
مطلب ته انساني حقيقت دراصل فطري طور تي اهڙو ڏکوئيندڙ شعور آهي جنهن ۾ انهيءَ ڏکوئيندڙ حالت کي بدلائڻ جو ڪو امڪان نه هجي، انهي ڪري انسان هر لمحي خوشي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو، هر لمحي زندگي ماڻي ٿو. سارتر اها ڳالهه هن طرح ڪئي آهي ته:
“Human reality therefore is by nature an unhappy Consciousness with no possibility of surpassing its unhappy state.” (21)
ترجمو: انساني حقيقت دراصل هڪ غير مطمئن شعور آهي جنهن جي اها بي اطمينانيءَ واري حالت ختم ٿيڻ جو ڪو امڪان ڪونهي. هاڻي صورتحال هيءَ آهي ته اسان ڇو خودفريبيءَ جا شڪار آهيون؟” ڪو به فريب نه کائون، ڪا چونڊ نه ڪريون، پر اهو ناممڪن آهي، انهي ڪري ته چونڊ ڪرڻ جو عمل زندگيءَ جو لازمي عنصر آهي. مثال ٻه ماڻهو پاڻ ۾ وڙهي رهيا آهن توهان پري کان انهن کي ڏسو ٿا هاڻي توهان يا ته وڃي ٻنهي کي ڇڏايو يا وري هڪ جو پاسو وٺي وڙهو يا وري ڪجهه به نه ڪريو، خاموشيءَ سان هليا وڃو. مطلب ته جيڪا شيءِ جيڪو نظارو توهان ڏٺو انهيءَ کان الڳ نٿا ٿي سگهو، ضرور توهان کي چونڊ ڪرڻي پوندي ته توهان کي ڇا ڪرڻو آهي. يعني جيڪڏهن توهان ڪجهه به نه ڪندا ته اها به توهان جي چونڊ هوندي.
“To do nothing is equivalent to do something”
وري چونڊ جو عمل انفرادي آهي مڪمل طور آزاد عمل آهي انهي ۾ ڪنهن جي به مدد نٿي وٺي سگهجي، جيڪڏهن توهان ڪنهن کان صلاح يا مشورو وٺندا ته اهو ماڻهو پنهنجي مسلڪ پنهنجي نظرين مطابق صلاح ڏيندو، تنهن ڪري انهي کان صلاح وٺڻ معنيٰ انهي جي نظرئي انهي جي طبيعت کي پاڻ تي حاوي ڪرڻ برابر آهي. ٻي صورت ۾ ائين سمجهجي ته پنهنجي آزادي ٻين جي هٿ ۾ ڏيڻ جي برابر آهي، تنهن ڪري انسان مڪمل آزاد آهي ها اها ڳالهه ضرور آهي ته پنهنجي مڪمل آزاديءَ جي وجدان کي منهن نٿو ڏئي سگهجي، انهي ڪري گوٿ ناٿ ڪري، پنهنجي انفرادي ذميداريءَ کان ڀڄڻ جي ڪوشش ۾ ڪنهن سهاري جي تلاش ڪئي ويندي آهي ۽ پنهنجي چونڊ جو بوجهه يا الزام ٻئي تي هڻڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي. انهيءَ ڪري ماڻهو ڪڏهن مذهب، قسمت يا سياسي پارٽين، مذهبي جماعتن وغيره ۾ پناهه وٺندو رهي ٿو.
سارتر جو خيال آهي ته انساني مقصد، روح جهڙن تصورن کي جيڪڏهن مڃبو ته پوءِ جبريت لازمي ٿي پوندي، انسان کان سندس ارادو ۽ اختيار کسجي ويندا، يعني يا ڀڳواڻ کي مڃجي يا وري انهي ڳالهه کان انڪار نه ڪجي ته انسان آزاد آهي ۽ اهو ممڪن ئي ڪونهي ته هڪ ئي وقت ٻنهي خيالن کي قبول ڪجي.
لاديني وجودي نيٽشي اوڻهين صديءَ ۾ ئي اهو اعلان کليو کلايو پنهنجي ڊرامي وڻندڙ ڏاهپ (Joyful wisdom) ۾ ڪيو هو ته ڀڳوان مري چڪو آهي. هن ڊرامي ۾ هڪ پوڙهو (چريو) صبح جو لالٽين کڻي بازار ۾ ماڻهن کي چوي ٿو ته ڀڳوان مري چڪو آهي، هاڻي اسان کي خود ڀڳوان بنجڻو پوندو. (22)
لاديني وجودي فلسفي ۾ ڀڳوان جو اهو موت وڏي اهميت رکي ٿو ۽ انسان مڪمل طور آزاد ۽ اڪيلو ٿي پوي ٿو، ڪا به طاقتور پراسرار طاقت ڪانهي جيڪا ماڻهوءَ کي سهارو ڏئي. دوستو وسڪي انهي ڪري چيو هو ته:
”اهو ئي وجوديت جو نقطه آغاز آهي، بي شڪ هر شيءِ جائز آهي جيڪڏهن ڀڳوان جو وجود ناهي، جنهن جي نتيجي ۾ انسان اڪيلو آهي، ڇو ته پنهنجي اندر ۽ ٻاهر اهڙي ڪا به شيءِ نٿو ڏسي جنهن کي پنهنجو سهارو بڻائي سگهي، جيڪڏهن وجود واقعي جوهر کان اڳ آهي ته پوءِ ڪا به شيءِ اهڙي ناهي جنهن کي معيار بنايو وڃي، انساني فطرت جي مخصوص ۽ متعين وضاحت ڪئي وڃي ٻين لفظن ۾ جبريت ڪا به شيءِ ناهي، انسان آزاد آهي“. (23)
جيڪڏهن انسان مڪمل طور آزاد آهي ته پوءِ هو پنهنجي آزاديءَ جو استعمال ۽ دائرو ڪيتري حد تائين وڌائي سگهي ٿو؟ وجوديت جو انهي سلسلي ۾ چوڻ آهي ته غير جو وجود انهي آزاديءَ ۾ رڪاوٽ آهي. (هتي غير جو مطلب آهي پاڻ کان علاوه هر ٻيو ماڻهو ٿيندو) جيئن علامه اقبال چيو هو.
وُجود غیر سے ہے کل کائنات میں جنگ
پر هتي ”وجود غير“ مان مراد اهو ٻيو فرد آهي جنهن جي نظرن ۾ اسان آهيون، يعني اسان جيڪڏهن ڪنهن جي نظرن ۾ اچون ٿا ته اسان جي مرڪزي حيثيت ختم ٿي وڃي ٿي، بلڪه اسان جو جائزو ڪير وٺي سگهي ٿو، اسان تي تبصرو ٿي سگهي ٿو، قدر و قيمت لڳي سگهي ٿي، ان جو مطلب اهو ٿيو ته راءِ ڏيڻ واري جي آزادي جي مقابلي ۾ ٻئي ماڻهوءَ جي آزادي متاثر ٿي، تنهن جو مطلب ته هڪ ماڻهوءَ جي آزاديءَ ۽ اختيار جي حد ٻئي ماڻهو جي آزاديءَ جي شروعات آهي ۽انسان چاهي ٿو ته هو پنهنجي آزاديءَ جو دائرو وڌائي ۽ حدن کان اڳتي وڌي وڃي پر اهو ممڪن ڪونهي ڇو ته غير جو وجود هر حال ۾ موجود آهي، پوءِ يا ته ماڻهو تمام رڪاوٽون هٽائي فراريت اختيار ڪري يا وري ٻين ماڻهن کي استعمال ڪري بي پناهه طاقت حاصل ڪري ماڻهن کي غلام ٺاهي، پر سارتر جي خيال ۾ اهي سڀ صرف ڪوششون ئي آهن، فضول ۽ بيڪار آهن ڇو ته انسان هر حال ۾ غير سان وابسته ته آهي ئي، اهڙي صورت حال ۾ انسان ڏاڍو اڪيلو ڏک ۽ رنج مان گذري ٿو ۽ اهو سوال ستائڻ لڳي ٿو ته مان هن ڪائنات ۾ ڇا آهيان؟ مذهبي ماڻهو ته اهو چئي سگهي ٿو ته اسان اڪيلا آهيون پر خدا اسان سان گڏ آهي، پر وجوديءَ وٽ ڪو دلاسو ناهي هن لاءِ زندگي هڪ تنها پل / لمحو (Lonely period) آهي، انهي لاءِ دنيا واهيات آهي.“
”ڪنهن شيءِ جي ڪا به معنيٰ مفهوم ناهي، ايتري تائين جو انسان به ڪنهن مفهوم جي قابل ناهي. انسان مسلسل بي مقصديت واري حالت ۾ گذاري ٿو ۽انهي تي قابو پائڻ جي جدوجهد ڪري ٿو، مگر سندس سموريون سرگرميون لاحاصل ۽ بي مطلب آهن.“ (24)
هاڻي مسئلو اهو آهي ته اهڙي بي معنيٰ ۽ واهيات جيون کي معنيٰ ڪيئن ڏجي؟ انهي سوال کان ئي وجوديت جو مثبت پاسو شروع ٿئي ٿو. سڀ وجودي چون ٿا ته انسان عدم ۽ هستيءَ جو ظهور آهي. هائيڊگر جي خيال ۾ عدم وجود جو پردو (نقاب) آهي. سارتر جي خيال ۾ وجود سر تي ٿاڦيل آهي ۽ ڀڳوان نه هئڻ جو خال آهي. ڪريڪارڊ جي خيال ۾ خدا کان پري ٿي وڃڻ ڪري انسان کي پنهنجي ذات نيچ هئڻ جو احساس آهي. (25)
ديني وجوديت وٽ ته وجود کي معنيٰ ڏيڻ جو هڪ ئي طريقو آهي ته انسان کي خدا سان رشتو جوڙڻ جي ضرورت آهي پر لاديني وجوديت جو چوڻ آهي ته ”انسان کي نه ته خدا سان رشتو جوڙڻ جي ضرورت آهي نه ابدي قدرن کي مڃڻ جي ضرورت آهي، نه عالمگير اخلاقي اصولن جي پيروي ڪرڻ جي ضرورت آهي بلڪه انسان کي پنهنجي پيرن تي بيهڻ جي ضرورت آهي.“ (26)
سارتر جي خيال ۾ انسان صرف انهيءَ وقت وجود کي معنيٰ ڏئي سگهي ٿو جڏهن هو پاڻ کي ڪو مقصد ڏئي ۽ پاڻ کي ڪا شيءِ ٺاهي يعني پهرين پاڻ کي سامهون رکي پوءِ ڪو مقصد طئي ڪري يا وري استعمال ٿيڻ کان انڪار ڪري، يعني مزاحمت جو ڪردار ادا ڪري سمورين سماجي روايتن کان قدرن کان، يا ٿاڦيل خيالن کان بغاوت ڪري ئي زندگيءَ جي بي مقصديت مان نڪري سگهي ٿو.ا نهيءَ وقت کيس بي پناهه آزاديءَ جو وجدان ٿيندو آهي، جڏهن هو انڪار ڪري رهيو هوندو ۽ ان ڏٺو ته يوناني ميٿالوجي (ديومالا) جا مزاحمتي ڪردار پروميٿس ۽ سسيفس وجودين جا پسنديده ڪردار هئا ۽ ساڳئي وقت سارتر انهيءَ وقت آزادي محسوس ڪئي جڏهن کيس ٻي جنگ عظيم ۾ فرانسيسي گرفتار ڪري اذيتون ڏيندا رهيا. سارتر جو چوڻ هو ته دشمن جي سامهون مقابلي ڪرڻ ۽ انڪار ڪرڻ ۾ هن کي بي پناهه آزاديءَ جو احساس ٿيو.
بنيادي طرح سڀ کان اهم ڳالهه اها آهي ته ماڻهو پاڻ کي ڳولهي لهي، دريافت ڪري ۽ انهي حقيقت کي تسليم ڪري ته سندس پنهنجي ذات کان بچڻ ناممڪن آهي ۽ سچائيءَ کان منهن موڙڻ بجاءِ هميشه هڪ مقصد جي تلاش ڪرڻ کپي، يعني جدوجهد ۽ جدوجهد، مزاحمت پر نتيجي جي اميد ڪرڻ کان سواءِ.
گيتا ۾ به اهو لکيل آهي ته ”ڪرم ڪندا رهو بنا ثمر جي حصول جي“. (27)
البرٽ ڪاميو به اهو چيو ته ”جدوجهد ڪندا رهو پر نتيجي جي پرواهه ڪرڻ کان بغير. ”جيئن شاهه لطيف چيو هو ته:
”ڳولهيان ڳولهيان مَ لهان“
اهو ئي احساس جديدت واري لاڙي جو بنياد بنيو ته ”ويهين صديءَ جو انسان باشعور ۽ حساس آهي ڪنهن وهم ۽ فريب ۾ ڦاسڻ بدران کيس يقين آهي ته زندگيءَ جو بار کيس ئي گهلڻو آهي، جديد احساس ڪجهه مايوس ڪن ضرور آهي، پر فراريت پسند نه آهي، جديد احساس انهن سڀني تلخ حقيقتن تان پردو لاهي ٿو ۽ نئين حقيقتن ۾ زندگيءَ کي نئين سري سان گذارڻ جو درس ڏئي ٿو.“ (28)
انهيءَ فڪري بنياد تي يورپ ۾ جديديت وارو ادب تخليق ڪيو ويو، جيئن سارتر چيو هو ته ”سمورو ادبي ڪم هڪ فرياد آهي، ادبي تخليق سواءِ پڙهندڙ جي داخليت جي ٻيو ڪو به جوهر نٿي رکي.“ (29) انهيءَ بنياد تي سارتر جي ادبي تخليق به سندس وجودي فڪر جو پرچار هئي. جيئن ”مکيون“ (The Flies) ”ڪو به رستو ناهي“ (No Exit)، ”ڪراهت“ (Nausia) وغيره. دوستو وسڪي جو (Note From the Under Ground) ڪافڪا جو (The Trial) ڪاميو جا ”ڌاريو“ (stranger) ”پليگ“ (Plague) ”جلاوطني ۽ سلطنت“ ۽ زوال (The Fall) وجودي فلسفي جي بنياد تي تخليق ڪيا ويا هئا.
سنڌي ادب ۾ ان ڪهڙو روپ ورتو اها هڪ جدا ڳالهه آهي ان تي روشني پوءِ وجهنداسين.
اظهاريت (Expressionism)
بنيادي طرح هيءَ تحريڪ خارجي شين کي هڪ دفعو اندر ۾ محسوس ڪري وري هڪ خاص انداز ۾ بيان ڪرڻ يا ترتيب ڏيڻ جو نالو آهي. هيءَ تحريڪ اصل ۾ ريئلزم (حقيقت پسندي) جي خلاف رد عمل هو، جنهن جو مطلب هو ته نفسياتي طرح اندر جي حقيقت هڪ الڳ دنيا آهي، ادبي طور انهيءَ سچائي کي ظاهر ڪرڻ جي ضرورت آهي، انهي لاڙي رکندڙ گروهه جا ماڻهو پنهنجي رويي ۾ انتها پرست ۽ اسلوب ۾ انقلابي هئا.
شعوري وهڪرو (Strem of Consciousness)
نفسياتي اصولن جي بنياد تي هن اصطلاح کي پهريون ڀيرو 1890 ۾ وليم جيمز استعمال ڪيو هو پنهنجي اندروني داخلي، ذاتي تجربن کي بيان ڪرڻ جي لاءِ، پر اڳتي هلي هي اصطلاح ادب ۾ خاص اسلوب طور يا هڪ لاڙي لاءِ متعارف ٿيو جنهن ۾ ضمير متڪلم (First person) ۾ لکيل تخليقون شعوري طور داخليت کي ظاهر ڪن ٿيون.
انهيءَ ٽيڪنڪ جي ليکڪ تي منحصر هوندو آهي ته هو ڪهڙي نظرئي جو آهي، پر اڪثر ڪري اهڙن ليکڪن جو فڪري پرچار وجودي هوندو آهي، لکڻ جي انداز ۾، سوچ جي رواني ۾ هنن کي ذهن ۾ جيڪي ڪجهه ايندو آهي لکندا ويندا آهن، ٻي معنيٰ ۾ اسان ائين چئون ته اها هڪ ماڻهوءَ جي اندروني ڪٿا هوندي آهي، يورپ ۾ هنن ليکڪن ۾ وليم فاڪنر (William Falkner) هينري جيمز (Henry James) يا دوستو وسڪي جا نالا اهم آهن.
سنڌيءَ ۾ مشتاق شورو، ڪيهر شوڪت، شوڪت حسين شورو، نور الهديٰ شاهه، نور گهلو وغيره جا نالا کڻي سگهجن ٿا.
سريئلزم Surrealism (ماورائي حقيقت)
هيءَ به هڪ داخليت پسنديءَ جي تحريڪ آهي، جنهن ۾ دادا ازم، ڪيوب ازم وغيره تحريڪون اچي وڃن ٿيون، هنن لاڙن ۾ سرت، ساڃاهه بجاءِ بي ترتيب خيالن جذبن جو هجوم هوندو آهي هن لاڙي ۾ ادبي طور بي مقصديت وڌيڪ هوندي آهي، جنهن کي حقيقت کان مٿانهون يا ماورائي حقيقت چيو ويندو آهي.
ناڪاريت (Nihilism)
هن لاڙي ۾ زندگيءَ جي مڙني قدرن ۽ نظامن کي واهيات ۽ فضول قرار ڏنو ويندو آهي، هر شيءِ کان انڪار ۽ ”نه“ هوندي آهي، ڇڙواڳيءَ وارو رويو اختيار ڪيو ويندو آهي، هن نظرئي جي انتها هپي ازم آهي.
سنڌ جو وجودي فلسفو ۽ جديد وجوديت
اسان گذريل بابن ۾ ڏٺو ته اسان کي سنڌ جي فڪر جو تسلسل موهن جي دڙي کان ملي ٿو، جنهن ۾ ماڻهوءَ جي رهڻي ڪهڻي ۽ زندگيءَ بابت ڪي خاص ويچار هئا، اڳتي هلي سنڌ جي انهيءَ فڪر جي صورت اسان کي سنڌ جي ڪلاسيڪل شاعرن وٽ ۽ صوفي مت ۾ ملي ٿي. ساڳيءَ طرح اسان اهو به ڏٺو ته هندستان جي فلسفن ۾ جهڙوڪ ويدن ۾ ٻڌ مت ۽ جين مت ۾ به اسان کي وجودي فلسفي جا نڪتا ملن ٿا. هاڻي اسان ڏسنداسين ته سنڌ جي فڪر ۽ جديد وجوديت ۾ ڪهڙي مشابهت آهي ۽ وجوديت ۾ ناڪاريت ۽ منفي رجحان کان علاوه مثبت رجحان ڪهڙا آهن. عام طور اهو چيو ويندو آهي ته قديم وجودي ”جوهر“ کي پهرين مڃيندا هئا، وجود ثانوي هو، پر سنڌ جي وجودي فلسفي جي باري ۾ اها ڳالهه نٿي چئي سگهجي، ڇو ته سنڌ جي صوفي مت ۾ سڀ کان پهرين ڳالهه اها آهي ته ”پاڻ سڃاڻ“ ۽ پاڻ سڃاڻڻ جي واٽ ۾ هڪ صوفيءَ کي وڏو جهد ڪرڻو پوي ٿو، اندر ۾ ٽٻي هڻڻي پوي ٿي، من مان شڪ شبها، مونجهه ڪڍڻي پوي ٿي، انا، آئون پڻو ختم ڪرڻو ٿو پوي ۽ هڪ اهڙي رياضت ڪرڻي پوي ٿي، جو حواسن جا پردا کڄي وڃن ۽ ماڻهو زمان ۽ مڪان کان ٻاهر نڪري وڃي ۽ خدا اندر ۾ جاري ساري ٿي وڃي تڏهن اناالحق جو نعرو لڳندو، تڏهن سچل چيو هو ته:
پاڻ وڃائي پاڻ، ڳولهي لهج پاڻ کي
پاڻ منجهان ئي پاڻ کي پوندي ڄاڻ سڃاڻ. (30)
۽ جديد وجوديت ۾ اسان ڏٺو ته اها ئي ڳالهه وجودي وارداتن ۾ لڪل آهي، جڏهن وجودي وارداتن سان واسطو پوي ٿو ته ماڻهوءَ کي نيستي جو احساس ٿئي ٿو ۽ پنهنجي وجود جو بي پناهه وجدان ٿئي ٿو. صوفي داخليت جي انتها ۾ پنهنجي وجود ۾ خدا کي ڳولي ٿو. هائيڊگر اها ڳالهه ڪئي هئي ته ”تمام گهڻي داخليت ۾ خدا جي انڪار جي گنجائش موجود آهي“. (31)
معروضي طور خدا جي عام تصور کي صوفي هونءَ به نه مڃيندو آهي، هن لاءِ خدا ڪائنات کان الڳ ٿلڳ ناهي، صوفي جي لاءِ ته ڪک پن ۾ الله آهي تن ۾ من ۾ الله آهي.
”آئون“ ۽ اهنڪار واري ”مان“ ته صرف پاڻ نه سڃاڻڻ جي ڪري آهي جيڪو منفي رجحان آهي باقي آهي جت ڪٿ خدا آهي. قرآن شريف ۾ آيل آهي ته:
”اسين انسان کي سندس شاهه رڳ کان به وڌيڪ ويجها آهيون“ هاڻي سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته هو جتي ڪٿي آهي ته پوءِ اسان ڪٿي آهيون؟ سائنسي اصول موجب هڪ جڳهه تي هڪ شيءِ وجود رکي سگهي ٿي، ٻه شيون ساڳي جڳهه والاري ڪين سگهنديون، انهي جو مطلب ته آهي ئي خدا، اسين آهيون ئي ڪو نه پر، اسان پاڻ کي ڏسون تڏهن ٿا جڏهن ان کي نٿا ڏسون. يعني اسان جز کي ڏسون ٿا ڪل کي نه.
سچل چوي ٿو ته:
مان ناهيان، ناهيان ناهيان
مئنون قسم هو يا سچي سائين دا
ٻئي هنڌ چوي ٿو
مين ڪٿ نهين سارو ئي سِر آهي
ڪاٿي سچو ڪاٿي ذات سچل دي
ساڳيءَ طرح جديد وجوديت ۾ نيٽشي ڀڳوان جي موت جو اعلان ڪندي اها ڳالهه ڪئي ته انسان هن ڪائنات جو مرڪزي ڪردار آهي جيڪو پنهنجي قوت ارادي سان پنهنجو منطقي جواز پيدا ڪري سگهي ٿو ۽ حيات کي نئين سر تشڪيل ڪري سگهي ٿو ۽ سچل سرمست جي هن شاعريءَ تي غور ڪيو:
پٺيءَ ڄَڃَ نه ڄَلُ، منجهه تماشي نه پوين،
گهوٽ ڪَري تون پاڻ کي، ڪر هَنگاما هُلُ.
ڀول نه ٻئي ڪنهن ڀُلُ، وٺج حال حلاج جو. (32)
سچل به اها ڳالهه ٿو ڪري ته پاڻ کي مرڪزي ڪردار ادا ڪرڻو آهي، پاڻ کي انهي لائق بنائڻو آهي جو پاڻ ئي سڀ ڪجهه هججي، جيئن هڪ ٻئي هنڌ سچل چوي ٿو:
”ايجها ڪم ڪريجي، جنهن وچ الله آپ بڻيجي“ (33)
اسان پڙهي آياسون ته جديد وجوديت به بنيادي حيثيت رکي ٿي ته وجود جوهر کان اڳ آهي، جوهر جي حيثيت ثانوي آهي ۽ وري انسان هڪ خلا آهي، نيستي يا عدم آهي، هو صرف انهيءَ وقت پنهنجي خلا کي پر ڪري سگهي ٿو جڏهن پاڻ تي ٿاڦيل روايتن رسمن کان بغاوت ڪري انڪار ڪري ۽ مزاحمت ڪري، ان وقت هن کي پنهنجي آزاديءَ جو وجدان ٿئي ٿو ۽ زندگي با معنيٰ لڳي ٿي.
اسان شاهه لطيف تي پهرئين باب ۾ بحث ڪري چڪا آهيون ته هن جو ڪو طئي ٿيل مقصد ناهي بلڪه هر انهيءَ ماڻهوءَ جي مقصد کي سچو قرار ڏئي ٿو، جنهن سان هو عشق ڪري ٿو. شاهه صاحب انهي تي سچي رهڻ جي تلقين ڪري ٿو، جيئن ڪافر کي ڪفر سان سچي رهڻ جي تلقين ڪري ٿو، جيڪو وحده لاشريڪ لا چوي ٿو انهي کي محمد ڪارڻي مڃڻ جي تلقين ڪري ٿو. سهڻيءَ کي ميهار سان ملڻ جي تلقين ڪري ٿو. مطلب ته شاهه وٽ اهو واضح تصور آهي ته ڪو طئي ٿيل جوهر ناهي، وجود پهرين آهي پر جيڪڏهن جوهر آهي ته اهو تو اندر ئي موجود آهي، اهو جوهر ”ڪل“ تون آهين.
مون ۾ تون موجود،آءٌ آ ڳاهين آهيان،
اکيون اکڙين کي سڪيو ڪن سجود.
يا
تيلاه نه رسيون بود کي، جيلاه نه ٿيون نابود،
ماڻهن جي موٽڻ جو، صاحب هٿ سجود،
ان در اگهيا، جن وڃايو وجود.
شاهه لطيف وٽ به اهي ئي ڪردار با معنيٰ آهن، جيڪي مزاحمت ڪن ٿا، وقت جي حڪمرانن خلاف مهاڏو اٽڪائيندي، قيد ۽ پابنديءَ ۾ رهندي مسلسل مزاحمت ڪندي يا رسمن رواجن کي ٽوڙيندي دنيا سان بغاوت ڪندي يا وري فطرت جي بي پناهه سختين کي منهن ڏيندي، پنهنجي زندگيءَ کي معنيٰ ڏين ٿا.
شاهه لطيف وٽ جيئڻ جا ٻه پاسا آهن، ٻه تصور آهن هڪ ته زندگيءَ جي دنياوي پهلوءَ کي کڻي ٿو، جنهن ۾ جياپو آهي، رومانس آهي. مايا جون اڇلون آهن، شاهه صاحب انهيءَ کي رد نٿو ڪري ڇو ته هر ماڻهو سوچ ويچار نٿو ڪري، مابعدالطبعياتي سوال نٿو سوچي، زندگيءَ جي داخلي ڪائنات ۾ جهاتي نٿو پائي، هو عام دنيائي ڪاروبار جي چونڊ ڪري ٿو، جيڪو زندگيءَ جو ڀرپور پهلو به آهي مثال هن شعر ۾ ڏسو:
اڱڻ تازي ٻاهر ڪنڍيون، پکا پٽ سونهن،
سرهي سيڄ پاسي پرين، مر پيا مينهن وسن،
اسان ۽ پرين، شال هون برابر ڏينهڙا.
يعني خوشحاليءَ جو تصور به آهي ته پيار محبت جو تصور به آهي يا وري هي شعر ڏسو.
هلو هلو ڪاڪ تڙين، جت نينهن اڇل،
نڪا جهل نه پل، سڀ ڪا پسي پرينءَ کي.
مطلب ته شاهه صاحب وٽ عام جو تصور به آهي ۽ خاص جو تصور به آهي، جيڪڏهن ڪو ماڻهو دنيائي وهنوار ۾ اڻ تڻ جو شڪار ٿئي ٿو، داخلي وجود مان سوين سوال ڪر موڙي اٿن ٿا ۽ هو ڪا معنيٰ ڳولڻ چاهي ٿو ته هن لاءِ ٻيو رستو آهي.
جي ڀائين جوڳي ٿيان، ته طمع ڇڏ تمام،
گولا جي غلامن جا، تن جو ٿي غلام،
ته نانگا تنهنجو نانءُ، لکجي لاهوتين ۾.
اهو رستو ڏاڍو ڏکيو آهي، جنهن ۾ رومانس ناهي، طمع ناهي بلڪه داخليت ۾ ٻڏي وجود جو وجدان حاصل ڪري ٿو. انهي رستي ۾ ڏاڍا ڏک آهن، انهن جي ڪا پڄاڻي ڪانهي، اهو عشق جو رستو آهي، جنهن ۾ وجود جو خال ختم ٿئي ٿو ۽ جيئڻ کي ڪا معنيٰ ملي ٿي.
نڪو سنڌو سور جو، نڪو سنڌو سڪ،
عدد ناهه عشق، پڄاڻي پاڻ لهي.
ساڳئي طرح جديد وجوديت ۾ انسان هر لمحي نئون آهي ۽ هڪ اڪيلو وقت آهي يعني هر پل منفرد هڪ پل آهي، مسلسل تبديليءَ جي ڪري ڪا به رڪيل انساني فطرت ناهي، ڪو به تجربو انسان جي دائمي مفاد ۾ ناهي ڇو ته غلطيون وري وري وري ٿينديون آهن. زندگي نه اتفاق آهي، نه لازم، هر لمحي جي الڳ چونڊ آهي. جيڪڏهن اسان غور ڪنداسين ته هندستان جي قديم فڪرن ۾ اهي ڳالهيون اڳ ئي موجود آهن. مثال طور ٻڌمت جي عقيدي ۾ اها ڳالهه اهم آهي ته:
”دنيا ۾ ڪا به شيءِ دائمي ناهي هر شيءِ هڪ عرصو گذاري ٻي صورت اختيار ڪري ٿي، مطلب ته هر شيءِ اچڻي وڃڻي آهي، دائميت ڪنهن به شيءِ کي ناهي ۽ ساڳئي وقت ٻڌمت ڌرم دنيا جي هر شيءِ جي بي ثباتيءَ جو عقيدو پيدا ڪري ماڻهن کي زندگيءَ جي لمحي کي ڪارائتو بنائڻ جي تعليم ڏني هئي.“ (34)
۽ جين ڌرم ۾ به وجودي نڪتا بيان ٿيل آهن جنهن ۾ خاص طور سان وجود متعلق ته اهو دائمي ۽ اڻ تبديل ٿيندڙ نه هو بلڪه روپ به رنگ مٽائي ”ڪل“ ۾ فنا ٿيڻ وارو آهي. جين ڌرم وارن جو چوڻ آهي ته دنيا سان دل نه لڳايو اها بي ثبات آهي هڪ سيلانيءَ وانگر سفر ڪندا رهو، هڪ جڳهه تي رهڻ سان اتي دل لڳي وڃي ٿي ۽ وري ڏک ملي ٿو.
انهن سڀني نڪتن کي شاهه لطيف ۽ اسان جي ٻين صوفي بزرگن پنهنجي شاعري ۾ بيان ڪيو آهي. مثال:
هي سڀ هلڻ هارا، ڪو نه رهندو ڪو هت جيڏيون،
اڏيا رهندا، هي سڀ ماڳ موچارا،
جن کي بادشاهيون بلند هيون، ويا ڇڏي ويچارا،
ڪل نفس ذائقته الموت، سمجهه اهي اشارا.
شاهه لطيف وٽ دنيا جي بي ثباتيءَ جو فڪر موجود ناهي هن وٽ موت جو تصور مايوسي نٿو ڦهلائي، بلڪه شاهه صاحب موت جو اشارو ڏئي ٿو ته زندگي پاڻيءَ جي ڦوٽي وانگر آهي. ايترو قليل وقت آهي جو انهيءَ کي ائين ضايع نه ڪجي بلڪه انهي کي تمام سٺو ۽ بامعنيٰ گذارجي، بي خبريءَ ۾ نه رهجي، جيئن قاضي قادن چيو هو ته:
جي سالورو سڌ لهي، ڪنولا سندي ڪائي،
ته هوند نه پيو، پاتال ۾ مٽي کائي.
شاهه ڪريم چيو ته:
پاڻيءَ مٿي جهوپڙا مورک اڃ مرن.
اصل ۾ هي صوفي بزرگ زندگيءَ جي اهميت جتائين ٿا ۽ ماڻهن کي نصيحت ڪن ٿا ته پاڻ سڃاڻو، وقت جو قدر ڪريو ۽ زندگي املهه شيءِ آهي، انهي جو هر پل سوچي سمجهي گذاريو، هٺ، آڪڙ، غرور، تڪبر، انا سڀ بي معنيٰ شيون آهن. جيڪڏهن سوچيو وڃي ته انسان ڪا شيءِ ڪانهي سندس ڪا به حيثيت ڪانهي ۽ اهو ئي نه هئڻ جو تصور بي معنيٰ هئڻ جو تصور اشارو ٿو ڪري ته زندگيءَ کي معنيٰ ڏيو.
جديد وجوديت ۾ اسان ڏٺو ته وجودي وارداتن جي وڏي اهميت آهي وجودين جو چوڻ آهي ته موت، دهشت، اڪيلائي، بوريت جهڙيون وارداتون انسان کي داخليت ڏانهن ڌڪين ٿيون ۽ کين وجود جو احساس ٿئي ٿو. ان وقت ٻه رويا جڙن ٿا هڪ ته هو اذيت پسند ٿي سگهي ٿو. فراريت اختيار ڪري سگهي ٿو، ٻي صورت ۾ هن جو رويو مثبت ٿي ويندو آهي، مثال طور ڪنهن ماڻهو کي يقين ٿي وڃي ته صرف چند ڏينهن زنده آهي ته هو اهي چند ڏينهن سوچي سمجهي گذاريندو، فضول ڳالهين ۾ ڪو نه وڃائيندو، هٺ، انا، غرور ڪو نه ڪندو، دشمني، بغض، ڪينو، وير ڪو نه پاڙيندو بلڪه رويي ۾ نرم ۽ امن پسند ٿي پوندو. بلڪل اهڙي طرح سڄي تاريخ ۾ سنڌ مٿان اهڙا ڏينهن ايندا رهيا آهن جن ۾ ڌارين جا حملا قتل و غارت، دهشت، خون خرابي، ڏاڍ ڏهڪاءُ ماڻهن کي دهشت زنده ڪيو آهي ۽ ماڻهو وجودي وارداتن جا شڪار ٿيندا رهيا آهن ۽ نتيجي ۾ ماڻهن ۾ ميٺ، محبت، امن پسندي، همدردي، پيار ۽ محبت جا جذبا نمايان رهيا آهن، خاص طور سان چوندا آهن ته يورپ ۾ ٻي جنگ عظيم کان پوءِ جيڪا دهشت ۽ ويڳاڻپ واري صورتحال پيدا ٿي ان کان پوءِ وجوديت وڌيڪ زور ورتو. اهڙي طرح ڏسجي ته سنڌ ۾ سدائين اهڙي صورتحال رهي آهي. هونئن به وجوديت جي فڪر جي بنيادي سر زمين سنڌ آهي. ننڍي کنڊ ۾ ويدانيت، ٻڌمت، جين مت، چارواڪ، جهڙا سڀ فڪر انهي وجودي فڪر جون شاخون آهن پوءِ ڪن ۾ مثبت پاسا زياده ٿيا ته ڪن ۾ منفي لاڙا وڌيا آهن.

[b]حوالا[/b]
1. مرتب جالب افتخار، نئي شاعري، نئي مطلوبات لاهور پهلا 1966، ص 48
2. J.C Cuddon, Dictionary of Litrerary Terms and Literary Theory, the Penguim
Third edition 1992 p-551
3. ولیم جیمس٬ فلسفہ نتائجیت٬ نفیس اکیڈ می اردو بازار کراچی٬ جون 1987 ٬ ص 90۔
4. بحوالا پروفیسر سی ای قادری٬ ’’فلسفہ جدید اور اس کے دبستان‘‘ مغربی پاکستان٬ اردو اکیڈ می لاہور 1981 ٬ ص 190۔
5. ایرک فراہم ترجمہ قاضی جاوید٬ صحتمند معاشرہ٬ وین گارڈ بک لمیٹیڈ ٬ پہلا ایڈ یشن 1991 ٬ ص 93۔
6. انور سید٬ اردو ادب کی تحریکین٬ ترقی اردو پاکستان٬ کراچی اول 1983 ٬ ص 118۔
7. فرید الدین پروفیسر٬ وجودیت٬ نگارشات لاہور 1986 ٬ ص 53۔
8. قاضی جاوید٬ وجودیت٬ نگار شات لاہور 1987 ٬ ص 19۔
9. جوڻيجو قادر منصور، سچ وڏو ڏوهاري ، مارئي فائنڊيشن ڪراچي 1987، ص 59
10. ولیم جیمس٬ فلسفہ نتائجیت٬ ص 16۔
11. مهر ممتاز، ويچار، آگم پبليڪيشن ايجنسي حيدرآباد پهريون 1980ع، ص 101-102
12. Martin Heidegger, Being and Time, Edward Robinson
London 1962, P -103
13. فرید الدین پروفیسر٬ وجودیت٬ ص 41.
14.پرفیسر سی ای قادر فلسفہ جدید اور اس کے دبستان٬ ص 135۔
15. ايضاً، ص 131
16. ايضاً، ص 125
17. Jean Paul Sartre, Being and Nothingnes, translated by Hazel- E- Barnes, Pocket Book, Washington Squarepress NewYork 1966 P45
18. J.C.V Cuddon, Dictionary of Literary Terms and Literary Theory P-317
19. Jean Paul Sartre, Being and Nothingness Translated Hazel Barness Methuen & Co LTD 1957
20. قاضی قیصر الاسلام٬ فلسفے کی بنیادی مسائل٬ نیشنل بک فائونڈ یشن کراچی٬ 1976 ٬ ص 120۔
21. Jean Paul Sartre, being and Nothingness 1957- P- 90
22. بحوالا فرید الدین پروفیسر٬ وجودیت٬ ص 32 ٬ 33۔
23. نسیم شاھد٬ ساتر کی مضامین٬ کارواں ادب ملتان صدر٬ پہلا ایڈ یشن 1991 ٬ ص 71۔
24.قاضی جاوید٬ وجودیت٬ ص 113۔
25. ايضاً، ص 20
26. پروفیسر سی ای قادر٬ فلسفہ جدید اور اس کےدبستان٬ ص 121۔
27. Swami Parbhupada, Bhagavad, Gita, P-118
28. مهر ممتاز، ويچار، ص 150
29.نسیم شاھد٬ سارتر کی مضامین٬ ص 34 ٬ 35۔
30. مرتب شوق نواز علي، سچل سارو سچ، بين الاقوامي سچل ڪانگريس 1989ع، ص 2
31. پروفیسر سی ای قادر٬ فلسفہ جدید اور اس کے دبستان٬ ص 127۔
32. مرتب شوق نواز علي، سچل سارو سچ، ص 131
33.ايضاً، ص 141
34. سيد جي ايم، سنڌو جي ساڃاهه، واليم پهريون، ص 232

جديديت جا نمائندا اديب _ نثر

ماڻڪ (1943-1982ع)
سنڌي ادب ۾ جديديت واري لاڙي جو اهم ليکڪ جنهن هن لاڙي کي مثبت رخ سان پيش ڪيو سو ماڻڪ هو. اڪثر اهو ٻڌو ويندو آهي ته ادب سماج جو آئينو آهي، پر ماڻڪ ادب ۾ صرف عڪس نه ڏيکاريا پر زندگيءَ جي معروضي حيثيت ۽ داخلي ڪائنات جو آئينو پڻ ڏيکاريو، ماڻڪ جي ادبي ڪاوش جا ٻه رخ آهن هڪ ته ادب ۾ مزاحمتي فڪر کي اڀاري ٿو جيڪو وجوديت جي اهم نڪتن مان هڪ آهي، ٻيو ته هن ادب ۾ مسئلن کي انساني حيثيت سان پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. انساني حيثيت جو اهو رخ قدرن ۽نظرين کان بالاتر آهي، ڇو ته ماڻڪ جو اهو چوڻ هو ته:
”انساني زندگيءَ کي ڪنهن ٺپي هيٺ نظرياتي يا عقيدن، اصولن پٽاندڙ قيد ڪرڻ خلاف لڳاتار سرگرمي جسماني توڙي ذهني جاکوڙ منهنجي پسند جو اميجري اسڪيچ آهي.(1)
ماڻڪ انهي دؤر جي پيدائش آهي جڏهن سنڌي ادب ۾ نئين هلچل متل هئي، ادب ۾ جوش جذبو، نعري بازي، قومي مزاحمت شامل هئي، پر ماڻڪ بلڪل هڪ نئين انداز ۽ اسلوب سان نروار ٿيو هو. هو نه اجايو اميد پرست (Optimist) ٿيو نه وري هن جوش ۽ جذبي کان ڪم ورتو، نه وري ڏکن کي رومانوي انداز سان پيش ڪيو اٿس. هو ڪٿي به رومانٽڪ انقلابي ڪردار تخليق نٿو ڪري، نه وري منافقي يا ٻهروپي سان ادب کي اخلاقي قدرن جي بخمل ۾ ويڙهي پيش ٿو ڪري، پر هن زندگي جيئن آهي، سماج ۾ ماڻهو جيئن محسوس ڪري ٿو، جهڙن ڏکن ۽ اذيتن سان هن جو واسطو پوي ٿو، انهي کي جيئن جو تيئن پيش ڪيو. خاص طور سان وچئين طبقي جو مشاهدو وٽس تيز آهي. هو هڪ دؤر جي پيداوار هو، پر زندگيءَ جي باري ۾ سندس اٿاريل سوال ان سان لاڳاپيل اخلاقي قدرن وارا مونجهارا ۽ ڪردارن جي مزاحمت هميشه پرڪشش رهندي.
سندس پهرئين مجموعي ”حويليءَ جا راز“ (منير احمد جي نالي سان) ۾ ”حويليءَ جا راز“ نالي سان هڪ اهڙي ڪهاڻي آهي، جيڪا جاگيرداري سماج جي فرسوده رسمن تي هڪ ڪاري ضرب آهي، جنهن لاءِ ممتاز مهر چيو هو ته: ”حويليءَ جا راز“ هڪ اهڙي ڪهاڻي آهي جيڪا هاڻي ڇا پر هر دؤر ۾ ڪشش رکندي رهندي“. (2)
هن ڪهاڻيءَ ۾ خاص ڳالهه اها آهي ته حويليءَ ۾ موجود ڪلچر ۽ رسمن رواجن جي ڳالهه ته ڪري ٿو، جهن ۾ نياڻيءَ جو قرآن تي حق بخشايو وڃي ٿو، پر هو ڪردارن کي سخت مزاحمتي ڏيکاري ٿو. حويليءَ جي ڪوٽ ۾ موجود ڇوڪريون ڪيئن مروج قدرن کان باغي ٿي وڃن ٿيون جو هو سماج جي ڪنهن به اخلاق کي پنهنجي جبلي ضرورتن آڏو تڇ سمجهن ٿيون. اهڙي ئي جبلي ضرورت جي ڪهاڻي ”ٻاهر ٻاڦ نه نڪري“ آهي، هڪ عورت جوانيءَ ۾ بيواهه ٿي وڃڻ کان پوءِ مسلسل جنسي خيالن ۾ گم رهي ٿي. نماز پڙهندي، گهر جو ڪم ڪار ڪندي، سندس ڌيان سندس اندر ۾ اٿندڙ جوش ڏانهن وڃي ٿو، ساڳئي وقت ان عورت جي نفسيات کي ڪهاڻيءَ ۾ چڱيءَ طرح بيان ڪيو ويو آهي. جديديت جي لاڙي ۾ هيءَ ڪهاڻي هڪ اهم جاءِ والاري ٿي جو صرف فرد جي ڀڃ ڊاهه ۽ اندر جي بي چينيءَ جو اظهار نه اٿس پر فرد جو عام روايتن کان باغي ٿيڻ پڻ آهي ۽ڪردار وجود کي معنيٰ ڏيڻ ۾ روايتن کي ٽوڙين ٿا. موضوع جي حوالي سان هيءَ ڪهاڻي نئين آهي، ماڻڪ جي اها خوبي بي مثال آهي ته هو ماڻهن جي نفسيات کي ايتري ويجهڙائي کان ڄاڻي ٿو ڄڻ ته انهيءَ ڪردار جو ڏک پاڻ ڀوڳيو اٿس. اهڙي قسم جي ڪهاڻي ”حقيقت ۽ دوکو“ آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ڊاڪٽر پنهنجي فيصلي کي انساني ۽ سائنسي قدرن مطابق ثابت ڪري ٿو ته هن صحيح ڪيو. هو جاگيرداري نظام جي شڪار هڪ ناريءَ سان جنسي رابطو ڪري ٿو، جيڪا سندس مريضه آهي ۽ هيسٽريا جي شڪار آهي، ڊاڪٽر سندس ضرورت کي محسوس ڪري ٿو ۽ پنهنجي فعل لاءِ پاڻ کي ڏوهي نٿو سمجهي، هڪ جڳهه تي ڪردار چوي ٿو:
”هنن مخصوص حالتن ۾... ها سائين، هنن مخصوص حالتن ۾، منهنجو اهو فعل قانوني ڏوهه نه آهي، نه بداخلاقي، نه ويساهه گهاتي، هڪ انساني زندگيءَ جي اهميت کي آڏو رکي مون هڪ فرض سمجهي ئي هن جي هڪ اهم فطري ضرورت کي سمجهي ئي .....“ (3)
ماڻڪ جي هر ڪهاڻيءَ ۾ انساني وجودي ضرورت اهم آهي. پوءِ اها جنسي هجي، بک يا بدحاليءَ جي ڳالهه هجي پر ماڻڪ انسان کي آزاد ڏسڻ چاهي ٿو، اها آزادي جيڪا وجوديت جي اهم نڪتن منجهان آهي ته انسان آزاد آهي، هن جي مٿان ڪو به اصول نظريو نٿو مڙهي سگهجي، انهي صورت ۾ سماج يا ٻئي ماڻهوءَ جو وجود آزاديءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ آهي، پر هتي سماج جون رسمون جاگيرداريءَ جا قدر ئي ماڻهوءَ جي جيئڻ ۾ رڪاوٽ آهن، ماڻڪ پابنديءَ واري هر عمل کي رجعت پسندي چوي ٿو، پنهنجي هڪ انٽرويو ۾ چوي ٿو:
”جيڪي انساني زندگيءَ کي، انساني ناتن کي، وهنوار کي انساني آزاديءَ کي ۽ ان جي مثبت چرپر کي، سوچ کي، ڪن به اصولن، نظرين عقيدن پٽاندڙ پابند ۽ قيد ڪرڻ چاهين ٿا، سي منهنجي آڏو رجعتي آهن.“ (4)
هن ڳالهه مان ظاهر ٿئي ٿو ته ماڻڪ تي وجوديت جو گهرو اثر هو، ڇو ته وجوديت ۾ ڪو به نظريو، عقيدو، اصول انساني زندگيءَ جي متحمل ٿي نٿو سگهي، انسان پنهنجي چونڊ ۽ اختيار ۾ آزاد آهي. وجوديت مطابق انسان پنهنجي آزاديءَ جو بوجهه نٿو سهي سگهي، هو خود فريبيءَ جو شڪار ٿي مسلسل سهارن جي تلاش ڪري ٿو، پر ڪو به سندس سهارو ناهي. تنهن ڪري مسلسل اذيت، ڏک ۽ ڪرب سان وابسته آهي، پر ماڻڪ هتي فريب جو شڪار نٿو ٿئي، هو انسان جي بنيادي ضرورتن کي حاصل ڪرڻ جي آزادي چاهي ٿو، جنهن تي ڪي به پابنديون نه هجن، ساڳئي وقت انسان مٿان مڙهيل پابندين خلاف مزاحمت ئي انسان کي معنيٰ ڏئي ٿي. ماڻڪ به اهڙي چونڊ خود پنهنجي وجود لاءِ ڪئي هئي، هن چيو ته:
”ٻه واٽي تي بيٺل يا باغي ٿي اڀران يا ته جڏهن صبح جو سج اڀري ٿو، منهنجو مئل اڻ ساهو وجود کٽ تي پيل هجي/ڪنهن ايڪسيڊنٽ ۾ ختم ٿي وڃان“ (5)
ماڻڪ پنهنجي ڪهاڻين ۾ ڪردارن کان بغاوت ڪرائي پر پاڻ باغي ٿي نه سگهيو ۽ خودڪشي ڪري موت قبوليائين.
ماڻڪ جون ٻيون ڪهاڻيون جهڙوڪ، ”هڪ ڪهاڻي سواءِ سري جي“، ”پلاند“، ”ڪاري“، ”ڇهه انام ڪهاڻيون“، انهيءَ سلسلي جون ڪهاڻيون آهن، جن ۾ ڪردار مڪمل طور باغي آهن، هو سماجي قدرن، ريتن رسمن، ۽ وجود تي مڙهيل سڀني پابندين کان باغي ٿي مزاحمت ڪن ٿا. ماڻڪ جو انهن ڪهاڻين ۾ فڪري پهلو ڏاڍو سگهارو آهي، هڪ ته هو انسانيت پسندي کي اوليت ڏئي ٿو، ٻيو سائنسي انداز سان مسئلن جو حل چاهي ٿو، وجوديت جو اهو پاسو ڏاڍو مثبت آهي.
ماڻڪ جو ٻيو رخ اسان جي سامهون سندس ناوليٽ ”رڃ ۽ پڙاڏا“، ”لڙهندڙ نسل“ ۽ ناول ”ساهه مٺ ۾“ اچي ٿو. هن تخليق ۾ ماڻڪ وجوديت جون سموريون داخلي وارداتون کڻي اسان جي سامهون اچي ٿو، خاص طور سان جيئن اڳ ۾ بيان ٿي چڪو آهي ته سنڌي نوجوان جاگيرداري ماحول مان نڪري شهر ۾ اچي ٿو، سوين سپنا کڻي هو جيئي ٿو، پر شهر جو اجنبي ماحول، ملڪ جو سياسي وايو منڊل سندس حق ۾ نه هئڻ ڪري هو سخت مايوسيءَ ۽ ويڳاڻپ جو شڪار ٿئي ٿو، ”رڃ ۽ پڙاڏا“ اهڙو ئي ناوليٽ آهي جنهن ۾ ماڻڪ سماج جي کوکلن قدرن، ويڳاڻن رشتن ناتن ۽ ڪمزور لاڳاپن کي ايترو ته داخلي انداز سان پيش ڪيو آهي جو بار بار وٽس زندگيءَ جي بي معنويت ۽ بي مقصديت جو سوال ڪري موڙي اٿي ٿو ۽ بار بار اهو ورجائي ٿو ته:
”زندگيءَ جو هي سفر به ڪيڏو ڀوائتو آهي“. (6)
”زندگي جو سفر اڪيلو، اڪيلو، ڪيڏو اڻانگو خاموش“. (7)
”زندگي جو احساس ڪيڏو نه پيڙا ڀريو، اذيت ناڪ آهي“. (8)
هن ناول جو اسلوب شعوري وهڪري وارو آهي جنهن ۾ ڪهاڻي خود ڪلاميءَ (Monologue) واري انداز ۾ بيان ڪيل آهي. هن ناوليٽ جو اهم ڪردار هڪ عام زندگي گذاريندڙ ماڻهو آهي، هو ڀڳل ٽٽل وجود کي کڻي ڀٽڪي رهيو آهي، داخلي پيڙا ۽ ڏک ۾ ايترو ته ورتل آهي جو سندس رويو سماج ڏانهن، مسئلن ڏانهن بي حسيءَ جو شڪار آهي، هو پنهنجو پاڻ کي سماج کان ڪٽيل ۽ ڌاريو ويڳاڻو محسوس ڪري ٿو، پنهنجي جوان ڀيڻ جي ڀڄي وڃڻ واري عمل تي ڪو به اخلاقي يا سماجي عمل نٿو ظاهر ڪري، وجودي داخليت ۾ ايترو ورتل آهي جو کيس هر وقت ڀئو، ڊپ، خوف آهي، موت سندس مٿان هر وقت پاڇي وانگر بيٺو آهي.
”اوچتو موت جو ڊپ سڄي وجود کي وڪوڙي ويندڙ، جڏهن موت اٽل آهي ته پوءِ ڊپ.....“ (9)
”جيڪڏهن مان هينئر مري وڃان؟“ (10)
ڪردار مڪمل طور وجودي وارداتن ۾ وڪوڙيل آهي.
مثال ”هڪ مرد لاءِ زال جو هجڻ لازمي ضرورت؟ زال مڙس لاڳاپا، امان به بابا جي زالَ اڻ سهندڙ، عجيب عجيب لڳندڙ!“ (11)
داخلي طور وجود ۾ ڪراهت ڀرجي ويل آهي جو هر شيءِ جو منفي انداز ۽ گندگيءَ وارو پاسو ذهن ۾ اچي ٿو. مثال ”ڪاڪوس ۾ گندي پاڻي جو دٻو، دٻي ۾ رهندڙ ڪنئان“ (12)
هن ناول ۾ ماڻڪ جي وڏي خوبي اها آهي ته هن هڪ اهڙي انساني نفسيات کي ظاهر ڪيو آهي جيڪا موجوده سماج ۾ اڻ ٺهڪندڙ آهي ۽ مسلسل ذهني دٻاءَ جو شڪار آهي. اهو ڪردار ڇا ٿو محسوس ڪري ۽ ڪيئن سوچي ٿو اهو جيئن جو تيئن ماڻڪ پيش ڪيو آهي. اهو زندگيءَ جو هڪ رخ آهي، هو اهڙي ڪردار جي وارتا کي اسان جي سامهون رومانٽڪ انداز سان نٿو آڻي، نه وري سماج سڌارڪ بنجي تبليغ ڪري ٿو ۽ نه وري ڪٿي نظرياتي بنياد تي زندگيءَ کي بدلائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو، بلڪه هو ته زندگي جيئن آهي تيئن پيش ڪري ٿو ۽ اها زندگي اسان جي سماج جي جيئري جاڳندي حقيقت آهي. هڪ استحصالي، ڏاڍ ظلم، اڻ برابري جي بنياد تي قائم ٿيندڙ سماج ۾ اهڙا ڪردار عام آهن، جيڪي واڳاڻا، اڪيلا، بک ۾ ورتل، بي معنيٰ بي مقصد وجود جو لاش کڻي ڀٽڪن ٿا، هنن کي ڪي به خوبصورت نظارا فطرت جا حسين رنگ نٿا وڻن. هو بي حس آهن يا وري داخلي طور پيڙا ۾ ورتل آهن، جبلي ضرورتن کان جوش ۾ ورتل، هر نظارو سندن داخلي ضرورتن جو هڪ فرياد بنجي وڃي ٿو. اهڙو ئي اظهار اردو جي جديد شاعر زاهد ڊار هن ريت ڪيو آهي.
سنہری کھیت میں جب دھوپ کی لھریں بکھرتی ہیں
تو یوں احساس ہوتا ہے مرے دل میں
کہ جیسے خوبصورت لڑکیاں مل کر
نہاتی ہوں کسی تالاب کے شفاف پانی میں
ہوا میں اڑتے پنچھی کو دیکھوں یا سمندر میں
کسی مچھلی کو بل کھاتے
مری آنکھوں میں ننگی لڑکیان تیر جاتی ہیں(13)
ماڻڪ وٽ به هن ناوليٽ ۾ اهو الميو آهي ته هڪ طرف زندگي ڏهاڙيءَ جو عام وهنوار آهي، سست ڦرڻي وانگر ڦرندڙ هڪ ئي محدود دائري ۾ پر ٻئي طرف زندگيءَ جي جبلي خواهش عذاب بڻيل آهي.
سندس هڪ ناول ”لڙهندڙ نسل“ ۾ عام سنڌي نوجوان جي ڪٿا موجود آهي، جيڪو پنهنجي زندگيءَ کي معنيٰ ڏيڻ چاهي ٿو، پنهنجي وجود جو اظهار ڪرڻ چاهي ٿو. هي اهو دؤر آهي جڏهن يحيٰ خان مارشل لا لڳائي هئي، هڪ طرف سنڌي ون يونٽ خلاف جدوجهد هلائي رهيا هئا، ٻئي طرف بنگالي پنهنجي وجود کي مڃرائي رهيا هئا، سنڌ جي غريب طبقي جو فرد پهريون دفعو يونيورسٽيءَ ۾ پڙهڻ سانگي شهرن ۾ اچي ٿو، اهو شهر جي ماحول کي ڪيئن محسوس ڪري ٿو ۽ پنهنجي جوانيءَ کي ان وقت اکين سان ضايع ٿيندي ڏسي ٿو ۽ ساڳئي وقت سياسي طور جدوجهد به ڪري ٿو. هن جي ذهن ۾ بيشمار سوال اچن ٿا. هنن وٽ مايوسي به آهي، ٿَڪ به آهي، ساڳئي وقت بي مقصديت جو به احساس آهي.
”بيچيني ڀيانڪ انجام جي، ڀيانڪ انديشي ۾ بي مقصد زندگيءَ جي وڍيندڙ احساس هيٺ ڀوڳيندڙ پنهنجو وجود“. (14)
انهن حالتن ۾ ٽي رستا سندس سامهون اچن ٿا، هڪ جنهن حالتن ۾ ڦٽو ڪيو ويو آهي انهن سان سمجهوتو ڪري پاڻ هيرائي ڇڏي، يا ته هيروئن جي نشي جي حالت ۾ ڀوڳيندو رهي ۽ موت جو انتظار ڪري، ٻيو ته خودڪشي ڪري ٽيون ته بغاوت ڪري ڪنهن به شڪل ۾.
ڇو ته ماڻڪ وٽ بنيادي سوال ئي آهي ته ”مان آهيان“ منهنجو هئڻ ٺوس حقيقت آهي، انهيءَ کان فراريت ناممڪن آهي، پر هن ناوليٽ جو هيرو ڪا به وقتي چونڊ ڪري نه سگهيو آهي، ڪنهن به رومانس جو سهارو نه وٺي سگهيو آهي، ڇو ته وجود جو بي پناهه احساس ۽ آزاديءَ جو وجدان ڪنهن مقصد، ڪنهن چونڊ (پوءِ اها فريب ئي سهي) ۾ ختم ڪري سگهجي ٿو. اها هڪ قسم جي فراريت به آهي ته پناهه به آهي، پر ڪردار ايترو ٿڪل آهي ۽ بي مقصديت محسوس ڪري ٿو جو هو صرف زندگيءَ جا لمحا کپائڻ چاهي ٿو.
”تلڪ چاڙهي وڃي رهيو آهي هيٺ آهستي آهستي، ذهن خالي احساس نپوڙيل، امنگ مئل، چاهت مروٽيل، مليل زندگيءَ جي گهڙين کي کپائڻ Consume) ڪرڻ) لاءِ“. (15)
هڪ طرف انهي دؤر جي تصوير اسان کي ترقي پسند ۽ مزاحمتي ادب ۾ ملي ٿي، ٻيو رخ هن ناوليٽ ۾ ملي ٿو جنهن ۾ اسان ڏٺو ته ڪردار زياده خوش فهميءَ جو شڪار ناهي، هو صرف داخلي طور پنهنجي وجود ۾ اٿندڙ بي شمار بي معنيٰ سوال کڻي انهن کي معنيٰ ڏيڻ چاهي ٿو.
ماڻڪ جو ٻيو اهم ناوليٽ ”پاتال ۾ بغاوت“ آهي. هن ناوليٽ ۾ انساني زندگيءَ جي اهم مسئلن کي ماڻڪ فلسفياڻي سطح تي کنيو آهي. هن ناوليٽ ۾ جيڪا اهم ڳالهه آهي اها هيءَ ته ”مزاحمت“ هن ناول ۾ موجود آهي بلڪه ائين کڻي چئجي ته ماڻڪ جي هر ادبي تخليق ۾ مزاحمت بنيادي جوهر آهي. هن ناوليٽ ۾ يوناني ڏند ڪٿا جو سهارو ورتو ويو آهي. خاص طور سان يونان جا ٻه ڪردار جيڪي انسان دوست مشهور آهن. 1. پروميٿس 2. سسيفس، ٻئي زيوس، ديوتا جي عذاب هيٺ آهن. سسيفس جو ڪردار يونان جي ڏند ڪٿا مان ڳولڻ وارو شخص البرٽ ڪاميو آهي. هن پنهنجي مشهور ڪتاب (Myth of Sysiphus) ۾ انهي ڪردار کي پيش ڪيو ۽ پنهنجي فلسفي جي تصديق لاءِ جيئن اسان وٽ شاهه لطيف لوڪ داستانن جا ڪردار کنيا بلڪل اهڙي طرح ڪاميو به پنهنجي فڪر کي ڪردار ۽ ڪهاڻي ڏيڻ لاءِ سسيفس جو ڪردار کنيو، هن ڪردار جي خصوصيت هيءَ آهي ته هي نه ختم ٿيندڙ ڀوڳنا ۽ عذاب ۾ ڏيکاريو ويوآهي.
زيوس طرفان کيس پاتال (جهنم) ۾ اڇلايو ويو آهي. سندس ڏوهه اهو آهي ته هن انسان جي ڀلائي چاهي، انسانيت پسندي زيوس وٽ هڪ جرم آهي ۽ کيس سزا ڏني ويئي ته هڪ ڳرو پٿر پاتال ۾ کڻي ڌڪي مٿي اچي ۽ ٻيهر انهي پٿر کي ڌڪو ڏنو وڃي ٿو، اهو عمل صدين کان ورجايو وڃي ٿو.
هن ناوليٽ ۾ سسيفس خود اهو سوال اٿاري ٿو ته ”مان هيڻو آهيان ۽ انڪاري آهيان، منهنجي ناڪار جي ابتدا سان منهنجي درگهٽنا شروع ٿئي ٿي.“ (16)
هتي سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته ڪمزوري ۽ هيڻائپ ئي وجود جو بنيادي مسئلو آهي، جو انهي ڪمزوريءَ جو جواب ناڪار ۾ ڏئي پاڻ کي ماڻهو معنيٰ ڏئي ٿو، اهميت جتائي ٿو، هي سوال ممتاز مهر به پنهنجي ڪتاب ”ويچار“ ۾ اٿاريو هو ته ”ڇا هيڻائپ ڏوهه آهي؟“ (17)
جديد نفسيات دان ايڊلر به پنهنجي نفسياتي جائزي ۾ انهي ڳالهه تي زور ڏنو هو ته انسان جو بنيادي مسئلو طاقت حاصل ڪرڻ آهي.
“ Adler takes the attitude that the fundamental drive in life is the desire for power.” (18)
۽ جيڪڏهن بنيادي مسئلو طاقت ۽ ڪمزور وچ ۾ جهيڙو آهي ته پوءِ ماڻڪ جي هن ناوليٽ وانگر هيءَ دنيا پاتال آهي ۽ ڪمزور انسان بيگار ٿو وهي، شڪار ٿئي ٿو ۽ ڪو سسيفس بنجي اڀري ٿو ۽ جنم جنم جي سزا ڀوڳي ٿو، پر پنهنجيو جود کي انڪار ذريعي مڃرائي ٿو، اتي هڪ مايوسي پيدا ٿئي ٿي ته انساني اعليٰ قدر سري کان غائب آهن ۽ اهڙي ڪنهن نظام جي اميد اجائي آهي جيڪا مهذب انسان کي جنم ڏئي.
البرٽ ڪاميو وٽ انهي جو جواب هو ته ”انسان جي خواهش دنيا پوري نٿي ڪري سگهي، انهي ڪري دنيا ۽ انسان وچ ۾ هلندڙ ڇڪتاڻ مان لايعنيت /نامعقوليت جو احساس پيدا ٿئي ٿو“. (19)
۽ ڪاميو وٽ انهي جو جواب خودڪشي هو يا وري بغاوت ۽ ياد رهي ته ماڻڪ خودڪشي ڪئي هئي. هن انهن سڀني ڪردارن جي داخلي وارتا پنهنجي اندر سموئي ڇڏي.
ماڻڪ جو ناول ”ساهه مٺ ۾“ قابل ذڪر ناول آهي. هي ناول ملڪ ۾ آمريت، غداري، وڏيرا شاهي، ڏهڪاءُ، رياستي جبر جي پس منظر ۾لکيل آهي. ماڻڪ جي هن ناول ۾ فڪري ائپروچ به وجوديت واري آهي پر هي ناول اهڙي ٽيڪنڪ سان لکيو ويوآهي جو هن ۾ ڪٿي به ماڻڪ جي فڪر ٿاڦيل نٿو لڳي، خودبخود ڪردارن جي مجبوري، بي وسي، خوف ۽ ڪمزوري اڀري ٿي اچي، هن ناول جو پس منظر بنيادي طور سنڌي فڪر ۽ پاڪستاني فڪر جي تضاد وارو آهي، جنهن ۾ ڪيترائي سوال اڀرن ٿا، مثال طور ناول ۾ چوي ٿو:
هندستان جي مسلمان جون بنيادي وفاداريون، ڌرتيءَ کان ٻاهرين حملي ڪندڙ فاتح حاڪمن سان وڌيڪ رهيون آهن، منهنجو مطلب آهي، افغانن، ترڪن، مغلن، ايرانين يا عربن سان، نه رڳو اهو پر هو انهيءَ کي پاڻ پڏائين ٿا.“ (20)
هڪ طرف اهي ڪردار آهن جن جون وفاداريون رياست سان آهن، رياستي پاليسيءَ سان آهن ۽ فڪري طور هو ڌرتيءَ بجاءِ ڌارين سان لاڳاپيل آهن. ٻيا اهي ڪردار جيڪي رياست طرفان مڙهيل مصنوعي وطني جذبي کان باغي آهن، هنن جو فڪر پنهنجي قوم ۽ ڌرتيءَ سان جڙيل آهي، اهڙي صورت حال ۾ هڪ ڪردار پاڻ کي اوپرو محسوس ڪري ٿو ۽ هر وقت پاڻ کي چوڪسيءَ ۽ ٻين جي نظرداريءَ ۾ محسوس ڪري ٿو، کيس قدم قدم تي ڊپ وڪوڙي وڃي ٿو، هر وقت هو خوف واري حالت ۾ رهي ٿو، ته ڪڏهن به ڪجهه به ٿي سگهي ٿو ۽ چوي ٿو:
”هن ملڪ ۾ ڪا به ڳالهه ناممڪن نه آهي، جڏهن ته ملڪ ٺهڻ کان وٺي هن مهل تائين هنگامي انجيڪشن جي آڌار تي هليو هجي اتي ڪجهه به ناممڪن ناهي“. (21)
هن ناول کي هڪ شاهڪار ناول چئي سگهون ٿا جو هن ۾ فڪري تضادن جي نتيجي ۾ ٿيندڙ سماجي، نفسياتي، داخلي مسئلا اهڙي طرح سان بيان ڪيا ويا آهن جو ڪٿي به ڪا به ڳالهه ڍڪيل لڪيل نٿي رهي، سماجي پس منظر هجي يا داخلي پيڙا پر ڪٿي به ڪا به منافقي ناهي، هڪ فرد جي غداريءَ کان وٺي سَنڍ ٿي وڃڻ تائين مڪمل طور حقيقت جيئن آهي تيئن ماڻڪ پيش ڪئي آهي.
هڪ طرف تخليق ڪيٿارسزم جو عمل ڪندي آهي ٻئي طرف جڏهن داخليت جي سمنڊ ۾ ٻڏي پيڙا ۽ اذيت کي تخليقي رنگ ڏبو آهي ته خود تخليقڪار تي اها ڪيفيت طاري ٿي ويندي، ماڻڪ جي زندگي به هوريان هوريان تخليقي طور مڪمل وجودي وارداتن کي ظاهر ڪندي وڃي. حويليءَ جا راز“ کان وٺي ”ساهه مٺ ۾“ تائين هڪ ڊگهو سفر نه صرف ماڻڪ جو ادبي سفر آهي بلڪه پيڙا ۽ ڀوڳنا جو سفر آهي، اهو ئي سبب آهي جو ماڻڪ پنهنجي تخليق ۾ وجوديت ٽنبي نٿو پر خود بخود ماحول مان اڀري پوي ٿي. فڪري طور ماڻڪ البرٽ ڪاميو کان وڌيڪ متاثر لڳي ٿو. هو مزاحمتي ڪردار تخليق ڪري ٿو، جيڪي فرسوده قدرن خلاف بغاوت ڪن ٿا، ڪٿي به مايوسي ۽ واهيات پڻو فيشن طور استعمال نٿو ڪري ۽ نه وري پنهنجا آدرش مڙهي ٿو، بلڪه ڪهاڻيءَ جي حاصل نتيجي مان انسانيت پسنديءَ جي جهلڪ نظر اچي ٿي. هو انسان مٿان مڙهيل هر پابنديءَ کان انڪار ڪري ٿو، جيڪا طبقاتي سماج جي صورت ۾ هجي، عقيدي يا نظرئي جي صورت ۾ هجي، هو صرف انسان جي مادي توڙي روحاني آزاديءَ جو قائل آهي.
ماڻڪ جو جديديت جي لاڙي ۾هڪ اعليٰ مقام آهي، ماڻڪ فيشن طور وجودي ناهي نه وري وجوديت جي منفي لاڙي کي اڀارڻ جي ڪوشش ڪري ٿو، بلڪه سندس لکڻين ۾ سنڌ جو وجودي فڪر به اڀري اچي ٿو، جنهن ۾ امن پسندي، پيار ۽ محبت لاءِ واجهائيندڙ دل ڌرتيءَ سان محبت، انسانيت پرستي شامل آهي، خاص طور سان ”ساهه مٺ ۾“ انهيءَ فڪر جي عڪاسي ڪري ٿو.
نور گهلو
ويهين صدي جو ماڻهو واپاري دنيا ۾ خوديءَ کان محروم ٿي کوکلو ٿي چڪو آهي، جڏهن به شعوري طور پاڻ کي ڳولهي ٿو بصر وانگر کلن مٿان کل لاهيندو خالي پٽي تي وڃي بيهي ٿو. واپاري دنيا ۾ ماڻهو شيءِ بنجي چڪو آهي، هاڻ هن کي پاڻ کي مارڪيٽ ۾ پيش ڪرڻو آهي ۽ اهڙي سانچي ۾ پاڻ کي فٽ ڪرڻو آهي جنهن جي گهرج مارڪيٽ کي هجي، نور گهلو اهڙي دؤر جي پيداوار آهي جنهن ۾ انسان سري کان غائب آهي. احساس، جذبا، محبت، رشتا خالي لفظ وڃي رهيا آهن هر ماڻهوءَ جو جنم معاشي سماجي ڪردار طور ٿئي ٿو، ڪو ڊاڪٽر آهي، ڪو انجنيئر، ڪو ڪلرڪ، ڪو ماستر بلڪل ائين جيئن ڪا فورڊ موٽر آهي، ڪا پجارو، هر ماڻهوءَ جي سڃاڻپ معاشي قدر ٿي چڪي آهي، جنهن ۾ ماڻهوءَ جو اندر ويڳاڻو ٿي چڪو آهي. اهڙي دور ۾ هڪ تخليق ڪار هڪ شعور رکندڙ حساس ماڻهو جيڪو پنهنجو پاڻ سان به ملي (ملاقات ڪري) ٿو، اهو ڇا ٿو محسوس ڪري انهي سان ڪهڙي ويڌن ٿئي ٿي، اها ڪٿا نور گهلو بيان ڪئي آهي پنهنجي ڪهاڻين ۾ سندس ڪهاڻين جي مجموعي ”ٽٽل شيشا ۽ آڱريون“ ۾ تقريباً هر ڪهاڻي شعوري وهڪري واري انداز ۾ لکيل آهي، فڪري طور هر ڪردار پيڙا ۾ ورتل ۽ ڏاهپ جو ڏک ڀوڳي رهيو آهي. سندس ڪهاڻي ”آخري پٿر“ ڪهڙي به طرح نارمل ذهن جي ناهي، هڪ ڀٽڪيل ڪردار پنهنجي سڃاڻپ وڃائي چڪو آهي. هو سخت بي چين ۽ پيڙا ۾ ورتل آهي، کيس سڪون جي ڳولا آهي، بار بار سڪون حاصل ڪرڻ جي طلب ڪري ٿو ۽ آسپاس وايو منڊل ۾هر شيءِ ساڪن لڳي ٿي، انهي وقت ساڙ (Jealousy) محسوس ڪري ٿو ۽ اذيت پرستيءَ جو رجحان اندر اڀري ٿو، پٿر کڻي ڪتي کي ، بلب کي، پول کي هڻڻ جي ڪوشش ڪري ٿو، گهپ انڌيري ۾ رات جي خاموشي ٽوڙڻ جي سندس خواهش بظاهر هڪ علامت به لڳي ٿي پر ڪهاڻيءَ ۾ اوندهه جي اها علامت وجودي انداز به اختيار ڪري وڃي ٿي، جيئن سندس ٻي ڪهاڻي ”اٺون رنگ“ ۾ چوي ٿو:
تنهنجو ته جنم ئي هن ڊگهي اونداهي سرنگ ۾ ٿيو آهي جنهن جو ٻيو ڇيڙو الاءِ ڪٿي آهي.“ (22)
هي اشارو انهن وجودي جملن ڏانهن ٿئي ٿو ته شروعات جو ڪو به انت ناهي، يا ماڻهوءَ کي نه کٽڻ واري عذاب واري دنيا ۾ موڪليو ويو آهي، زندگي جک ۽ اذيت جو ٻيو نالو آهي وجودي فڪر جو اهو فڪري پهلو آهي پر وجودي جوهر ناهي انهي ڳالهه کي خود نور گهلو به محسوس ڪندي لکيو آهي ته:
”هن مشيني دنيا ۾ هر ڪو ٿڙيل آ....... اسان سڀ ٿڙيل ڪلون آهيون. “ (23) مطلب ته نور داخلي پيڙا جو سبب وري به موجوده سماج ڄاڻائي ٿو، ۽ سماج کي خوني بابن جو اتهاس قرار ڏئي انسان کي جنم جنم ڀوڳڻ واري ڳالهه ڪري ٿو پر هن جي ڪهاڻي ”اٺون رنگ“ ۾ ڪردار ۾ جيئڻ جو ساهه آهي ۽ بار بار چوي ٿو ته ”مان مرڻ نٿو چاهيان“ ۽ پنهنجي سڃاڻپ تي زور ڏيندي چوي ٿو ”مان انسان آهيان مان انسان آهيان“ ۽ وجوديت جي انهي نڪتي تي اچي ٿو ته هي سرنگ الاءِ ڪڏهن ختم ٿيندي پر هلندو رهه، مسلسل زندگي جي معنيٰ هئڻ، پنهنجو پاڻ کي ڳولڻ، وجود ۽ جوهر جو مسئلو، موت جهڙا مسئلا نور گهلوءَ وٽ عام طور ڪهاڻين ۾ موجود آهن. مثال: ”رستن جو ڪو نالو نه ٿيندو آ، رستا رڳو رستا هوندا آهن. بي نانءُ بي معنيٰ ۽ زندگي جي ڪا به وضاحت ڪانهي.“ (24)
”اف! زندگي ڪيڏي نه بي معنيٰ آهي“ (25) هڪ ٻي ڪهاڻيءَ ۾:
”اندر ۾ خالي پڻي جو احساس خال... خال..... ٽٽل“ (ص 96)
”موت!
اوهه ............ موت!!
هون............ موت!!!
........ موت به عجيب شيءِ آهي
اهو موت جو خوف ئي ته آهي، جيڪو جيئڻ تي مجبور ٿو ڪري زندگي/موت........ موت/زندگي . (26)
پر انهن سڀني وجودي وارداتن مان هڪ طرح جا سوال جيون ۾ اڀرن ٿا، جيڪي دانشوراڻا سوال آهن، ته زندگيءَ جي اهميت ڇا آهي؟ اخلاقيات ڇا آهي؟ انسانيت جو هن پيڙا مان ڇوٽڪارو ڪيئن ممڪن آهي؟ اهو ئي سوال گوتم ٻڌ اڳيان هو.
نور گهلوءَ کي طبقاتي غلاميءَ جو به احساس آهي، جنهن ۾ انسان پنهنجي خوبصورت جذبن کان ويڳاڻو ٿي ويو آهي، پر هو زندگيءَ جو با معنيٰ جذبو پيار کي سمجهي ٿو ۽ اڪثر پنهنجي ڪهاڻين ۾ جنس (Sex) کان سواءِ پيار کي نامڪمل ۽ اڌورو ڄاڻائي ٿو، پنهنجي ڪهاڻي ”اڇا گل ڪنول جا“ ۽ ٽٽل شيشا ۽ آڱريون“ ۾ انهي موضوع کي کنيو اٿس، هڪ جڳهه تي چوي ٿو:
”پيار کان سواءِ به ماڻهو ڄڻ يتيم آهي، Crash Landing ۾ تباهه ٿيل جهاز جي ان مسافر وانگر جيڪو حادثي ۾ اڪيلو بچي ويو هجي.“ (27)
وڌيڪ پيار جي اهميت کي جتائي سڄي ڪائنات جي سندرتا جنس (Sex) ۾ پائي ٿو. چوي ٿو ته:
”هي سڀ رنگ، پيار، سندر سپنا سڀ Sex جا محتاج آهن، زندگيءَ مان جيڪڏهن Sex Factor ڪڍي ڇڏجي ته پوءِ زندگيءَ ۾ مزو (Charm) ئي ڪهڙو رهندو پوءِ جيئڻ جي ڪهڙي آس؟.....!!؟؟ (28)
اسان ڏسنداسين ته نور گهلوءَ جي جنس بابت اهميت صرف جنسي گهٽن جي پيداوار ناهي بلڪه هو وڏي واڪي جنس کي زندگيءَ جو بنيادي جوهر قرار ڏئي ٿو جنهن کان سواءِ زندگي ۾ ڪو به چارم (Charm) محسوس نٿو ڪري، ۽ اها ئي ڳالهه جديد نفسيات دانن ۾ فرائيڊ جتائي، جنهن دنيا جي مڙني وهنوارن جو بنياد ئي جنس کي قرار ڏنو هو يا وري هندستان جو جديد فلسفي رجنيش جنس /ڪام (Sex) کي آخري سچائي، ديوتا قرار ڏنو هو ۽ ساڳئي وقت اسان پهرئين باب ۾ ڏٺو ته قديم سنڌ ۾ موهن جي دڙي جي تهذيب ۾ جنس جي اهميت تمام گهڻي هئي، ناچ، مڌ، جنسي پوڄا، ڌرتي ماتا، ديوي ماتا جا سڀ تصور جنس سان جڙيل هئا. ان کان پوءِ اسان جي صوفين به عشق کي پاڻ سڃاڻڻ جو بنيادي عنصر قرار ڏنو، پيار جي انهي تصور کي نور گهلو به محسوس ڪري ٿو ۽ چوي ٿو.
”موهن جي دڙي مان لڌل ناچڻي (Dancing Girl) جي اکين ۾ جهاتي پائي ڏٺي اٿئي” جيڪڏهن تون انهن تحريرن کي پڙهي سگهين ته جيڪر هن قسم جي زندگي گذارڻ جو ويساهه ٽٽي پويئي“. (29)
ان مان ثابت ٿيو ته نور گهلو زندگيءَ جي انهن سڀني مثبت قدرن کي اڀاري ٿو جيڪي جيون جي بي معنويت کي مٽائي سگهن ٿا. پر بظاهر پيڙا، مايوسي، زندگيءَ جي هڪ داخلي ۽ معروضي حقيقت به آهي جيڪا هن جي ڪهاڻيءَ جا ڪردار ڀوڳين ٿا.
نور گهلو صرف مغربي وجوديت جي پرچار نٿو ڪري پر هو هن سماج ۾ موجود پيڙا ڏانهن ڌيان ڇڪائي ٿو ۽ جديديت ۾ هڪ اهم جاءِ والاري ٿو.
مشتاق احمد شورو
هي سنڌي ادب ۾ پهريون ليکڪ آهي جنهن باقاعده پاڻ کي پنهنجي وجود کي سماج کي ۽ مسئلن کي وجوديت جي نظرن سان ڏٺو ۽انهي جي منفي پهلو کي تسليم ڪري ادب ۾ انهن رجحانن کي اڀاريو، پر سندس ڪهاڻين ۾ ڪردار وجوديت جي فلسفياڻين سوالن کي اڀارڻ بدران، خود ليکڪ جي گرفت جو شڪار رهن ٿا. سندس ڪهاڻين جو هر ڪردار ٿڪل، مايوس، ڏکارو، جنسي جوش (Excitement) ۾ ورتل سماج ۾ منفي رجحان کڻي ڀٽڪي ٿو، چيچلائي ٿو، سندس من ۾ مونجهه ٻوساٽ ۽ خوف آهي.
سندس ڪتاب ”ٿڪل جذبن جو موت“ ۾ سندس لکيل مهاڳ انهي ڳالهه جي نشاندهي ٿو ڪري ته پاڻ باقاعده مغربي جديديت جي ليکڪن ۽ وجوديت جي فلسفن کان متاثر آهي، خاص طور سان انهن ليکڪن جي منفي پهلوئن، مايوس نتيجن ۽ مڪالمن کان وڌيڪ متاثر آهي. هن لاءِ هر شيءِ بي معنيٰ، بي مقصد ۽ منافقي آهي، ڪو به آدرش يا نظريو صرف منافقي آهي.
”هر شيءِ بي معنيٰ ۽ بي مقصد آهي، ڪنهن به شيءِ کي ڪا به اهميت ناهي.“ (30)
”آدرش منافقي جو سولائيزڊ نالو آهي ۽ ٻيو ڪجهه به نه، ان ڪري آءٌ نظرين ۽ آدرشن جي دٻاءُ هيٺ لکيل پنهنجي ڪهاڻين کي ڊس اون ڪريان ٿو. “ (31)
مشتاق احمد شوري جي ڪهاڻيءَ تي اسان غور ڪنداسين ته سندس ڪو به ڪردار وجودي نڪته نگاهه کان مايوس ناهي بلڪه اها مايوسي سماجي، طبقاتي ۽ قومي آهي. مثال سندس ڪهاڻي ”ٿڪل جذبن جو موت“ ۾ هڪ ڪردار معاشي ڪنگال آهي، شهر ۾ اچڻ وارو اوپرو شخص آهي، جاگيرداريءَ جي سخت قدرن مان نڪري شهر جي ماحول ۾ هڪ دم اچي بيهي رهي ٿو، وري کيس شعوري طور مختلف عملن ۽ فڪرن جي پروڙ ٿئي ٿي، نتيجي طور پنهنجي معاشي ڪمزوري ۽ اڪيلائي واري حالت ۾ هو سخت داخليت ۾ وٺجي وڃي ٿو ۽ صرف پنهنجي داخلي ڪٿا سوچيندو هلندو رهي ٿو، سندس هن ڪهاڻيءَ جي ڪردار کي اسان ان وقت ۽ ماحول ۾ رکي ڏسنداسين، جڏهن حيدرآباد ۽ ڪراچيءَ ۾ ڳوٺن کان پهريون ڀيرو نوجوانن اچڻ شروع ڪيو، تعليم ۽ نوڪري لاءِ اهي نوجوان، ڪيئن محسوس ڪن ٿا، اها وارتا اسان کي زياده تر مشتاق وٽ ملي ٿي، سندس ڪهاڻي ”ٿڪل جذبن جو موت“ ۾ هڪ اهڙي ئي نوجوان جي ڪهاڻي آهي، جيڪو ان وقت جي سياسي وايو منڊل کي محسوس ڪري ٿو پر پاڻ ايترو داخليت ۾ ورتل آهي جو سڀني ڳالهين کي واهيات ۽ پاڻ کي انهي ماحول کان ڪٽيل محسوس ڪندو رهي ٿو، جڏهن سندس جنسي گهٽ کيس داخليت مان ڪڍي معروضيت سان جوڙي ٿي ته موچڙا کائي ٿو.
ڪهاڻي ”من جي مونجهه ۽ ٻوساٽ“ ۾ هڪ اهڙو ڪردار پيش ڪيل آهي جيڪو هيٺئين ڪلاس جو رولو ڇوڪرو آهي، ڪنهن جو ٻٽون کيسي مان ڪڍي ٿو، ڪڏهن دلالي ڪري ٿو پر مسلسل پريشان ۽ منجهيل رهي ٿو، سندس داخليت جي هڪ الڳ دنيا آهي جنهن ۾ ڪو به اتساهه ناهي ڪا به اميد يا امنگ ناهي بس حالتن ۾ لڙهندڙ هڪ ڪردار آهي، ننڍپڻ جو واقعو جنهن ۾ استاد جمن ساڻس زوري ڪري ٿو اهو ياد ڪندي داخلي طور ڪراهت جو شڪار ٿئي ٿو ۽ کيس هر شيءِ گندگي جو ڍير لڳي ٿي، ايتري قدر جو پنهنجو پاڻ کي به گندو سمجهي ٿو.
”پر منجهس به ته گند آهي، ڪنو گند، جيڪو رنڊين ۾ آهي. اهو استاد جمن جو هو، هو اٻڙڪا ڪري ٿو ويهي ۽ ائين ڪري هو استاد جمن جو گند پاڻ مان ڪڍڻ ٿو چاهي“. (32)
مطلب ته اهڙي طرح سندس ٻين ڪهاڻين مثال ”هڪ بور ڏينهن“، ”ميرا ڳل ڳاڙها لڙڪ“، ”جيون جا روئيندڙ ٽهڪ“ ۾ سماجي ۽ معاشي مسئلا کنيا ويا آهن پر سڀ ڪردار پيڙا ۾ ورتل ۽ حالتن ۾ لڙهندڙ آهن ۽ پنهنجي داخليت ۾ سڀني قدرن ۽ رشتن کان عاري آهن. هي اهي ڪردار آهن، جيڪي پنهنجي جبلي ۽ فطري ضرورتن کان ڪٽيل ۽ سماج ۾ کين ڪو به ڪردار ناهي، سندن هئڻ نه هئڻ برابرآهي، پر سندن هئڻ پنهنجي وجود لاءِ وڏو مسئلو آهي ڇو ته اڪثر اسان جي سماج ۾ وچين طبقي جي نوجوانن کي جديد دؤر، جديد قدرن ۽ دنيا جي ترقيءَ جي خبر هوندي آهي. هو جديد سڌ سماءُ جي ذريعي انساني قدرن ۽انساني ضرورتن کان نه صرف واقف هوندو آهي بلڪه جوش ۾ ورتل (Excited) هوندا آهن ۽ ٻئي طرف گهٽيل پراڻن قدرن ۽ معاشي ڪنگالپڻي ۾ ورتل هوندا اهن، جنهن ڪري کين زندگي ضايع ٿيندي نظر ايندي آهي. مايوس ۽ بي وس هنن جو وجود حالتن ۾ لڙهندو رهندو آهي. مشتاق شوري وٽ جديد دور جو انسان انسانيت کان خالي آهي، هن رڳو شين ۽ مشينن ۾ ترقي ڪئي آهي، باقي سندس اندر جو وحشي پڻو وڌيڪ اڀريو آهي، سندس ڪهاڻي ”مئل ماڻهوءَ جي ڀومي“ ۾ هن اهڙو ئي اظهار ڪيو آهي.
”بم ڦاٽڻ کان نٿو جهلي سگهجي، ماڻهوءَ جي ويچار، سمجهه ۾ ڏاڍو واڌارو ٿيو آهي، هن جڳهه ٿي ماڻهوءَ جي جاءِ مشين وٺي رهي آهي، ماڻهو ٽٽي رهيو آهي، ڪٽجي الڳ ٿي رهيو آهي، پنهنجو پاڻ مان هن جڳ کان، اڳتي هلي ماڻهو نه رهندو مشينون رهنديون، ائٽم بم رهندو، هئڊروجن بم رهندو. (33)
هن ڪهاڻيءَ ۾ موجود دؤر کي انسانيت لاءِ هاڃو قرار ڏنو ويو آهي، جنهن ۾ رشتا، جذبا، سڀ مٽجي واپار بنجي ويا آهن. هن دؤر جي باري ۾ تازو شيخ اياز به اهڙا ئي لفظ چيا هئا:
”انسان ۾ اڃان چيتو ۽ بگهڙ آهي، جيڪو نٿو ڄاڻي ته هو ڪنهن کي ڳڙڪائي رهيو آهي، رهزن جي دشمني نابين ٿيندي آهي.“ هن ۾ چير ڦاڙ جو جذبو اجهل آهي، اڳتي ساڳئي ڪتاب ۾ ٻئي هنڌ چوي ٿو ته:
”ٻڌ ۽ مهاوير جي زماني کان هزار ڀيرا وڌيڪ لوڀ ۽ لالچ هاڻي آهي فقط اليڪٽرانڪس وغيره ۾ ترقي بي معنيٰ آهي، جيستائين انسان پنهنجي پاڻ کي نٿو بدلائي.“ (34)
مشتاق شورو به پنهنجي ڪهاڻيءَ ۾ انسان جي وحشي پڻي جو ذڪر ڪندي، فراريت جي راهه اختيار ڪندڙ ڪردارن کي پيش ڪري ٿو، جيڪي هپي ازم جو شڪار آهن، هپي ازم ڇو ۽ ڇا لاءِ جا سوال اڀري جديد وجوديت جي انهي نڪتي تي اچي ٿو ته هي سماج ۽ سماج جون رسمون، رواج، قدر، اخلاق، اصول سڀ انسان جي پيڙا ۽ ڏک جو سبب آهن تنهن ڪري سڀني کان نجات حاصل ڪرڻ لاءِ انهن کي تياڳيو وڃي ٿو. مجموعي طور مشتاق شوري جون ڪهاڻيون شعوري وهڪ واري اسلوب ۾ لکيل آهن جن ۾ سماج ۾ جيئن ۽ جيڪي ڪجهه ماڻهو ڀوڳي ٿو انهي جي داخلي ڪيفيت کي اظهاريو اٿس. ڏک ۽ اذيت کي هر ڪردار داخلي طور محسوس ڪري ٿو، ان وٽ ڪو به رومانس ناهي نه نعرو آهي بس هڪ پيڙا آهي، بي وسي آهي، جنهن ۾ ماڻهو ڪيڙن مڪوڙن وانگر سري رهيا آهن ۽ ليکڪ جي فڪر ۾ ڪو به اتساهه، ڪو به جوش ۽ جذبو ناهي، هو منفي رجحان رکي ٿو ۽ وجوديت جي فڪر جو هر منفي پهلو کيس ٺهڪندڙ لڳي ٿو، ڪو به نظريو ڪو به آدرش يا مذهب وٽس قابل قبول ناهي، وجوديت جي حامي ٿيڻ جو اقرار ڪندي پنهنجي ماضيءَ ۾ نظرياتي هئڻ کي ختم ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته نظرين جو بوجهه ڍوئيندڙ انسان ڪنهن به سسٽم ۾ پاڻ کي ٺهڪائي نه سگهيو آهي، آءٌ جو ڪجهه وقت سخت نظرياتي رهيو آهيان سو هاڻي سارتر جي انهي ڳالهه سان مڪمل Agree ٿو ڪريان ته:
“Marxisim has a way of explaining man as a product of his economic system. Which does not correspond to what I believe.” (35)
مشتاق ڪيترو به مايوسي ۽ فڪري طور منفيت ڏانهن ويو آهي پر پنهنجي ڪهاڻين ۾ هڪ اهڙي ڪڙي حقيقت کي پيش ڪيو اٿس جنهن ۾ انسان سڀني ڀرمن کان، سڀني منافقين کان آزاد آهي ايتري قدر جو هو اندر ۽ ٻاهر ۾ اگهاڙو آهي، ڪو به لحاظ نٿو ڪري، ڪو به آسرو ۽ قدر جو خيال نٿو ڪري، ايترو اگهاڙو سچ جيڪو ڪنهن کان به هضم ٿيڻ مشڪل آهي.
خير النساءَ جعفري (1947-1999ع)
خير النساءَ جعفري پنهنجي هڪ ڪهاڻي ۾ چيو هو ته ”انسان جو وجود ٻالڪ کان وٺي وڏي تائين ان جي ذات جو اظهار (Self expression) آهي“ ٻالڪ جو پري کان ماءُ جي پٺيان ئي هاءِ گهوڙا ڪندو اچي ته اهو به سندس وجود جي اظهار جو ثبوت آهي. هي قوم سان محبتون، ادب جون الفتون ۽ چنڊ سان هٿ چرانديون، سڀ ”ذاتي اظهار“ جا ذريعا آهن گويا هر ڪرت جو بنيادي محرڪ اهو ئي (Self Expression) آهي.“ (36)
مطلب ته خير النساءَ جعفري وٽ تخليق جو محرڪ پنهنجي ذات آهي، معروضيت جو تعلق ذات تي اثر انداز ٿيڻ آهي، جيڪڏهن معروضيت اهڙي آهي جو ذات مڪمل ۽ مطمئن رهي ته ڏک ختم ٿئي ٿو ۽ ذات ۾ خوشي پيدا ٿئي ٿي، پر هن ليکڪا وٽ اهو ممڪن ڪونهي، هوءَ سماج ۽ روايتن، ريتن،ر سمن، پابندين کي ڏک جو سبب قرار ڏئي ٿي، جنهن مان نجات ممڪن ڪونهي سندس خيال آهي ته ”ڪي ڏک منهنجي رت جي ڳاڙهن جزن ۾ شامل آهن.“ (37)
۽ سندس اهو به چوڻ هو ته ”مايوسي مان نجات جو ٻيو ڪو به رستو ڪونهي، سواءِ خودڪشيءَ جي.“ (38)
پر سندس ڪهاڻين ۾ ڏک ۽ مايوسي بي سببي ناهي يا ته ڪردار سماجي المئي جا شڪار آهن، يا وري غير روايتي آهن.
سندس اهم ڪهاڻي ”حويليءَ کان هاسٽل تائين“ ۾ اهڙي ڪيفيت موجود آهي، جاگيرداري سماج جي قدرن ۾ گهٽيل عورت حويليءَ ۾ بند هوندي آهي، کيس سماج کان اتم قرار ڏنو ويندو آهي، اهو ئي ڪردار رد عمل طور باغي ٿي قدرن کي ٺڪرائي عام ماڻهوءَ کي پاڻ تائين رسائڻ جا جتن ڪندو آهي، پر هن ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار انهي گهٽ ٻوسٽ مان نڪرندي هم جنس پرستي جو شڪار ٿي وڃي ٿو.
خير النساءَ جعفري اڳ ۾ چئي چڪي آهي ته ذات جو اظهار ۽ جيئڻ جو جواز ضروري آهي، اهو ئي وجوديت جو نڪتو آهي ته وجود جو اظهار ئي وجود کي معنيٰ ڏئي ٿو ڇو ته جيئڻ جو ڪو به جواز ناهي، يعني طئي ٿيل جوهر ناهي انهي ڪري جواز پيدا ڪرڻ لازمي آهي، پوءِ جيڪڏهن سماج فطرتي ۽ جبلي ضرورتن جي پورائي ۾ رڪاوٽ آهي ته انهن قدرن خلاف ئي صحيح پر جواز ٺاهڻو آهي. تنهن ڪري هن ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار هم جنس پرستي کي جواز (Justify) ڪري ٿو، پر احساس جرم جو به شڪار رهي ٿو ڇو ته ڪردار چاهت نه ملڻ جي پيڙا ۾ ورتل آهي، ليکڪا وٽ وجود جو اصل جواز ۽ معنيٰ صرف پيار پائڻ ۾ آهي پر اهو مخالف جنس جو پيار آهي. پيار خالي کوکلي وجود کي معنيٰ ڏئي ٿو ۽ جيئڻ کان جواز ڏئي ٿو، ساڳئي وقت بي پناهه آزادي ۽ اڪيلائيءَ جي احساس کان ڇوٽڪارو ڏياري ٿو، ماڻهو پاڻ کي ڪنهن جي سپرد ڪري پناهه جو احساس ماڻي ٿو پر هن ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار فڪري طور ايڏو مضبوط هئڻ کان پوءِ به حالتن جي وهڪري ۾ لڙهي وڃي ٿو ۽ محروميءَ کي پنهنجو ڀاڳ سمجهي ٿو.
خيرالنساءَ جعفريءَ جي ٻي سگهاري ڪهاڻي ”تخليق جو موت“ آهي، هن ڪهاڻيءَ ۾ اهو احساس پيدا ڪيل آهي ته جن ڳالهين کي اسان عام سطحي ۽ روايتي ڪري ليکيندا آهيون ۽ وقتي طور نفرتن ۽ محبتن جو بنياد ٺاهي ويهي رهندا آهيون، انهن ننڍڙين ڳالهين جي ڪيڏي اهميت آهي، پر زمان حال ۾ جيڪو نٿو سمجهي، وقت ماضي بنجي انهيءَ کي سمجهائي ڇڏي ٿو. اڪثر زندگيءَ جا عام رشتا ناتا، وهنوار جن کي اسان ڪا اهميت نه ڏيندا آهيون پر اهي معمولي ڳالهيون دراصل اسان جي زندگيءَ ۾ هڪ ڪردار ادا ڪري رهيون هونديون آهن پر احساس اسان کي تڏهن ٿيندو آهي، جڏهن انهن شين کان محروم ٿي ويندا آهيون يا موت ويساهه گهاتي ڪندو آهي.
”ننڍڙيون ننڍڙيون ڳالهيون، هلڪيون سلڪيون يادون، مٺڙيون موسمون، پيارا دستور ۽ سٺيون رسمون، ڪڏهن نه ويساهه جوڳيون آهن، اهي شيون ... باقي ويساهه آهي ته ساهه جي تند جا ٽٽندي ويرم ئي نٿي لائي.“ (39)
هن ڪهاڻيءَ ۾ زندگي سان جڙي رهڻ جا مختلف جتن آهن جن ۾ عزيز جو ڪردار ڪافي اهم آهي، ڪٿي هو پنهنجي من کي بهلائڻ لاءِ مختلف حيلا ۽ بهانا ڪري ٿو، ڪٿي لفظن ۾ پناهه وٺي ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ انسان جي ظاهري ٺاهه ٺوهه، انا (Ego) کي وائکو ڪيو ويو آهي جنهن ڪري ماڻهو اڪثر نقلي پڻي جو شڪار ٿئي ٿو ۽ ڪوشش ۾ رڌل هوندو آهي ته ٻئي کان مات نه کائجي، پاڻ کي سوا سير سمجهڻ ۾ ٻئي جي اهميت کي محسوس نه ڪندو آهي، ڪهاڻيءَ ۾عزيز جي موت کان پوءِ اهو احساس حاوي ٿي وڃي ٿو ته زندگيءَ جو هر لمحو وڏي اهميت رکي ٿو، منجهس گذرندڙ هر ننڍڙي ڳالهه غير اهم ناهي هوندي.
ڪهاڻي ”1947ع، 1948ع ۽ 1949ع“ مونو لاگ (پاڻمرادو ڳالهائڻ/ خود ڪلامي) ۾ لکيل آهي جنهن جو بنيادي فڪر مڪالمن ذريعي اڀاريو ويو آهي ڪهاڻيءَ ۾ اهم نڪتو اهو آهي ته رشتي جي اهميت ڪهڙي آهي، عام طور سان رت جي رشتن کان وڌيڪ من جي رشتي کي اهم سمجهيو ويندو آهي، پر هن ڪهاڻيءَ ۾ من جي رشتي کي اهم ته سمجهيو ويو آهي پر جٽاءُ هن رشتي ۾ به ناهي، هن رشتي جي اهميت کي هي مڪالمو اجاگر ڪري ٿو:
زندگيءَ ۾ ڪو سٺو ”ساٿي“ پائي من کي نفسياتي سهارو ملي ويندو آ جيئڻ لاءِ، جنهن جي آڌار تي زندگيءَ جا ننڍڙا وڏا ڪم سليقي سان نڀائي سگهبا آهن، جنهن جي مڃڻ سان شڪستن جا بار آساني سان کڻي سگهبا آهن، جنهن جي زندگيءَ جا ٿورن لفظن ۾ گهڻا مطلب سمجهائي سگهبا آهن“. (40)
پر اڳتي هلي انهيءَ رشتي ۾ به ڏار پئجي وڃن ٿا، جنهن جي باري ۾ ڪيترائي سوال ڪهاڻي ۾ اڀاريا وڃن ٿا.
”ڇا شميءَ جي جواني دوستيءَ جي وچ ۾ ديوار بنجي ويئي.“ (41)
اهو سوال آهي ته رشتي جو بنياد صرف جنس تي آهي؟ ۽ جنس تبديليءَ واري عمل ۾ پڪي رشتي کي نٿي ٺاهي سگهي، ماڻهو مسلسل چونڊ واري عمل مان گذري ٿو.
ٻيو سوال آهي ته ڇا اسان مان ڪنهن هڪ جي غلط اپروچ (Approach) غلط فهمين کي فروغ ڏنو هو؟ (42)
انهيءَ سوال ۾ خود اها ڳالهه لڪل آهي ته دوستي هڪ جهڙن ذهنن جي صحيح ايپروچ (Approach) جو نالو آهي، يا اهو ته انسان فردي طور اڪيلو آهي، هن جون معروضي حالتون مشترڪ هئڻ کان پوءِ به موضوعي حالتون مشترڪ نه هئڻ ڪري انسان ٻئي انسان کي (Approach) نٿو ڪري سگهي ۽ ٽيون سوال به انهي نوعيت جو آهي ته ڇا اسان کي هڪ ئي وقت پنهنجا تعلقات نڀائڻ جو طريقو نه آيو؟ چوٿون سوال اهو پيدا ٿيو ته ”مزيد ڪنهن سهاري جي گنجائش باقي نه رهي هئي؟ ۽ اسان خود ڪفيل ٿيڻ سکي ورتو هو.“ (43)
هنن سوالن جون ڪڙيون هڪ ٻئي سان ملن ٿيون پر چوٿين سوال جي ڪيفيت ڪهاڻيءَ ۾ موجود ناهي، بلڪه ڪهاڻي جو بنياد اهڙي ٻڏتر واري ڪيفيت تي رکيل آهي، ته انسان کي هميشه سهاري جي ضرورت هوندي آهي، اهي اهڙا سوال آهن جن جي گهرائيءَ ۾ ڪردار وڃي پنهنجي موضوعي نفسيات کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. ساڳي طرح سندس ڪهاڻي ”ڪهڙو برانڊ ۽ ڪهڙي سگريٽ“ ۾ هڪ اهڙي مرد جو ڪردار موجود آهي جيڪو عورت کي سگريٽ وانگر سمجهي ٿو. هڪ عورت کان ٻي عورت ڏانهن ڀٽڪندو رهي ٿو ۽ سندس خيال هو ته عورت پنهنجي ذات جي اظهار ڪارڻ ڦاسي ٿي ۽ خودفريبيءَ جي شڪار رهي ٿي. انهي ڪردار ۽ عورت ۾ رشتي جي نوعيت صرف فلرٽ واري آهي. هو شادي ڪري خوش نٿو رهي سندس خيال هو ته:
”مرد هڪ ذهين ۽ هوشيار عورت کي دوست بڻائي ته فخر ڪري سگهي ٿو... پر زال بڻائي ڪڏهن به چين نه پائيندو.“ (44)
بنيادي طرح هيءَ انهي مرد لاءِ فڪري ڳالهه ٺهڪيل آهي جيڪو عورت کي صرف سگريٽ سمجهي انهيءَ کي ڇڪي ڦٽو ٿو ڪري. اهو مرد ذهين هوشيار عورت وٽ پنهنجون چالاڪيون ڪتب نه آڻي سگهندو. خير النساءَ جعفري انهن رشتن جي باري ۾ مختلف ويچار زير غور آندا آهن ته ڪهڙو رشتو ڪڏهن من کي سڪون ڏئي ٿو انهي جي نوعيت ڇا آهي؟ پر هر ڪهاڻي ۾ هن جي پيڙا وري به رهي ٿي ۽ اڪثر ڪردار حالتن جي وهڪري ۾ لڙهندا وڃن ٿا، جيئن ”پريت ۽ فاصلا“ ڪهاڻيءَ ۾ هڪ پڙهيل لکيل ذهين ڇوڪري سمجهوتو ڪري ٿي ۽ پاڻ کي روايتن آڏو مهاڏو اٽڪائڻ جي سگهه نٿي ساري. اهڙي طرح ”پيڙا جو پڙلاءُ“ ۾ به اهڙي رشتي جي تلاش ۾ ڪردار اڀري ٿو، جنهن جو خيال هو ته ”نٻل ۽ نستي جي کي نور جي ٽيڪن جي ضرورت هئي“. (45) ۽ اهو نور پيار جي رشتي ۾ هن کي ملي ٿو.
خير النساءَ جعفري اڪثر وجود جي انهي خال کي ڇهڻ جي ڪوشش ڪئي آهي جيڪو من جو خال آهي، مسلسل ڪردارن کي ڀٽڪندي پناهه وٺڻ جي ڪوشش ۾ ورتل ڏيکاريو ويو آهي ۽ اهو به صحيح آهي ته وٽس ڪردار مايوس ۽ هارايل (Passive) آهن، پر جهڙي طرح ڪردار پنهنجي نفسيات کي پيش ڪن ٿا ۽ جن مڪالمن کي ڳالهائڻ ٿا انهي مان اهو فڪر ظاهر ٿئي ٿو ته انسان جي زندگيءَ جي پهرين ضرورت سندس ذات جو اظهار آهي ۽ اظهار کيس پيار پائڻ مان ملي ٿو، جديديت جو اهو اسلوب منفرد ۽ تجزياتي (Analytical) آهي.
ممتاز مهر (1942ع)
ممتاز مهر جي ڪهاڻين جا ٻه مجموعا هڪ ”هڪ زندگيءَ جو وهڪرو“ ۽ ٻيو ”منزل“ شايع ٿي چڪا آهن. پهرئين مجموعي ۾ ٻن چئن ڪهاڻين کان سواءِ باقي سڀ ڪهاڻيون عام ساديون سوليون ۽ زندگيءَ جي عام چر پر سان ڀريل آهن، جن ۾ زندگي جيئن آهي تيئن پيش ڪيل آهي ۽ ڪجهه ڪهاڻيون علامتي آهن ۽ گهرائيءَ ۾ سوچڻ لاءِ مجبور ڪن ٿيون، جن ۾فڪري طرح خاص اشارا ملن ٿا. سندس ٻئي مجموعي ”منزل“ ۾ ڪهاڻي جي پيشڪش ته سادي آهي پر فڪري طرح زياده واضح آهي، پهرئين مجموعي ۾ ”مٽيءَ جو طوفان“، ”معصوم ٻارڙا“، ”انڌو ڪوئو“، ”زندگيءَ جو وهڪرو“، ”يادن کان انتقام“، اهم ڪهاڻيون آهن جن لاءِ خود ليکڪ پاڻ چيو هو ته ”ٽيڪنڪ ۽ تجربن ۽ اظهار خيال جي ڏس ۾ مان پڙهندڙن کي اهو ضرور چوندس ته خاص طرح سان منهنجين ڪهاڻين جي نفسياتي علامتن ۽ تمثيلي پهلوئن کي ڌيان ۾ رکن ڇو ته انهن ڪهاڻين جي مذڪوره پهلوئن کي پرکڻ کان پوءِ ئي انهن جو صحيح قدر سڃاتو ويندو.“ (46)
سندس پهرين ڪهاڻي ”يادن کان انتقام“ ۾ ٽيڪسي ڊرائيور جو هڪ اهڙو ڪردار آهي جيڪو پنهنجي وجود کي هڪ ياد سان اظهاري ٿو سندس زندگي جي طرز هڪ انوکي ڪردار جيان آهي. هڪ عام ڊرائيور ڪلچر ۾ رهندڙ ماڻهو عزت شرافت ۽ حيثيت ۾ ويساهه رکي، هڪ ڇوڪريءَ سان مهذب سلوڪ ڪري ٿو، پر انهي ڇوڪريءَ کي واپس پنهنجي مائٽن ۾ ڇڏي اچڻ کان پوءِ کيس هڪ ئي احساس ستائي ٿو ته هن جي زندگيءَ ۾ پيار جا سنيها ڪا ڇوڪري کڻي آئي هئي پر هن سماج خلاف مهاڏو اٽڪائي انهي کي نه پنهنجايو. انهي احساس ۾ هو فراريت اختيار ڪري ٿو ۽ مايوس رهي ٿو. ڪهاڻي ”مٽيءَ جو طوفان“ ۾ داخليت ۾ ٻڏل ڪردار معروضيت جي منظر ڪشي ڪندي پنهنجي اندر جي اوٻر ٻاهر ڪڍي ٿو ۽ هڪ دٻيل ساڙيلي دل سان شين کي ڏسي ٿو، ڪهاڻي ”معصوم ٻارڙا“ فڪري طور مضبوط ڪهاڻي آهي ۽ هڪ انوکو موضوع آهي. چوندا آهن فطرت نه ظالم آهي نه رحم دل، فطرت نه معصوم آهي نه وحشي بلڪه فطرت جي مدمقابل انسان جا جذبا ۽ معصوميت صرف انساني گڻ آهن. فطرت ۾ جيڪي ڪجهه آهي اهو سڀني تي لاڳو آهي. اهڙي طرح هن ڪهاڻيءَ ۾ معصوم ٻارڙا آهن جيڪي پنهنجي چلولائي ۾ ننڍڙين ننڍڙين خوشين کي جهٽين ٿا پر ڳالهين جي سلسلن ۾ اوچتو کين موت جو ڊپ ٿيڻ لڳي ٿو ۽ سندن ننڍڙن ذهن ۾ بيشمار سوال اڀرن ٿا، جن جو هنن وٽ ڪو به جواز ناهي. ٻارڙن کي قدم قدم تي موت جو معروضي واقعاتي تجربو ذهن تي بوجهه وانگر محسوس ٿئي ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ڳالهه واضح محسوس ٿئي ٿي ته وجودي واردات فطري آهي جنهن ڪري دهشت زده ٿيڻ کان ڪير به روڪي نٿو سگهي، ڪهاڻيڪار اهو فڪر ڏيڻ چاهي ٿو ته انسان ڪهڙي به عمر ۾ هجي معصوم ٻار ڇو نه هجي پر هو موت جي دهشت اڳيان بي وس آهي ۽ هن جي مٿان اهو هڪ وڏو بار آهي، جيڪو کيس اداس ۽ مايوس ڪندو رهي ٿو، ساڳئي خيال جي ڪهاڻي سندس ٻئي مجموعي منزل ۾ به اسان کي ملي ٿي، اها ڪهاڻي آهي ”انت“! هي هڪ خطرناڪ وجودي واردات سان ڀريل ڪهاڻي آهي جنهن ۾ موت ڪردار جي داخليت ۽ معروضيت تي حاوي ٿي چڪوآهي، بلڪه ڪردار موت کي منهن ڏيندي ڪيئن محسوس ڪري ٿو. انهي جي هوبهو منظر ڪشي ڪئي آهي، جيڪا هڪ حقيقت به آهي ته دهشت زده وجودي واردات به آهي، ڪهاڻيڪار انهي احساس کي پيدا ڪيو آهي ته انسان صرف مجبور ۽ بي وس آهي، ساڳئي طرح ڪهاڻي ”انڌو ڪوئو“ هڪ پڙهيل لکيل ماڻهو ءَ جي بي وسي جي ڪهاڻي آهي جيڪو مسلسل انهن قوتن خلاف وڙهي ٿو پر انهن قوتن کي ختم نٿو ڪري سگهي. جيڪي علم دشمن آهن انهن هن سماج کي بدبودار بنايو آهي. ”انڌو ڪوئو“ هڪ علامتي ڪهاڻي آهي، جيڪا فڪري طور گهرائي رکي ٿي.
”زندگيءَ جو وهڪرو“ ڪهاڻي زندگيءَ ۽ سماج جي مختلف رخن تي مشتمل آهي اها هڪ ڪهاڻي آهي جنهن اندر ڪئين ڪهاڻيون سمايل آهن. هن ڪهاڻي ۾ انسان جا مختلف روپ آهن، پراڻي ۽ نئين ٽهيءَ جو ويڇو ۽ رويي کان وٺي مختلف سماجي ڌنڌي بازي ٻهروپي، انسان مٿان هڪ خول وانگر ڄميل ڏيکاريو ويو آهي، جنهن ۾ انسان اڪيلو رهجي وڃي ٿو.
ممتاز مهر فڪري طور ”منزل“ ڪهاڻي ۾ واضح طور وجوديت کي (Own) ڪري ٿو، جنهن ۾ ريل جو دٻو هڪ علامت آهي هن دنيا، هن سماج جي، جنهن ۾ هڪ فرد جڏهن شعوري طور پاڻ محسوس ڪري ٿو ۽ کيس مونجهه ٿئي ٿي ۽ هو ٻاهر نڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ته کيس ٻاهر نڪرڻ جو ڪوبه رستو نٿو ملي، پر بدقسمتيءَ سان فرد جي ڪابه منزل ڪانهي. بس زندگي هڪ ريل گاڏي وانگر هلندي رهي ٿي.هن ڪهاڻيءَ مان جان پال سارتر جي ڪهاڻي “NO exist” جي بوءِ اچي ٿي. فڪري طور ٻئي ڪهاڻيون ساڳيون آهن، جنهن ۾ انسان جي ڪابه نجات ناهي، ڪوبه رستو ناهي، بس هن کي هن دنيا ۾ اڇلايو ويو آهي. مٿس سفر مڙهيو ويو آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ سڀئي جديد وجودي نڪتا ظاهر ٿين ٿا. مثال ”ڇا مان غلط ٽرين ۾ چڙهي ويو آهيان؟“ (47)
اهو سوال منفرد ۽ خودفريبيءَ جي نشاندهي ٿو ڪري ۽ ساڳئي وقت هڪ باشعور ماڻهوءَ جو موجود سماج ۾ الميو به ظاهر ڪري ٿو، جنهن ۾ هڪ ڄاڻو آدرش واد ماڻهو سماج جي موجوده شڪل ۾ ٺهڪي نه اچي ۽ ڏاهپ کيس ڏنگي، سندس انفراديت تان ماڻهو کلن مسخريون ڪن. ممتاز مهر اهڙي ڪردار کي هن ڪهاڻيءَ ۾ اڀاريو آهي. ممتاز مهر صرف داخليت جي ڪائنات جو سفر نٿو ڪري، بلڪ هو سماج سان به جڙيل آهي. معروضي طور انهن حالتن جي به عڪاسي ڪندي فرد جي داخلي پيڙا کي ظاهر ڪري ٿو، جيڪا پيڙا فطرتي ناهي، بلڪ سماجي ۽ معاشي نظام جي پيدا ڪندڙ آهي. ليکڪ اهڙي سماج کان چڱيءَ طرح واقف آهي، جنهن جو بنياد استحصال تي رکيل آهي، جنهن ۾ فرد پنهنجي سچائيءَ سان جي نٿو سگهي. سندس اصليت تي ٻهروپي ويس ڍڪجي چڪو آهي. بس هو صرف جي رهيو آهي. مٿس هڪ اڻ کٽ بوجهه رکيو ويو آهي، جيڪو کڻي هن کي هلڻو آهي. اهڙي واپاري ڌنڌي باز سماج ۾ ڪي فرد صرف مشين بنجي چڪا آهن، جن جي ڪابه انساني حيثيت ناهي. مشين جي پرزي وانگر چرن ٿا. اهڙي سماج ۾ فرد داخليت ۾ ٻڏڻ لڳي ٿو ۽ کيس پنهنجو وجود به هڪ بوجهه محسوس ٿيڻ لڳي ٿو. عام طور تي فرد اهڙي صورتحال سان وابسته ٿي اڪيلائيءَ ۾ پيڙا ۾ ۽ هڪ اڻ کٽ مايوسيءَ ۾ وٺجي وڃي ٿو. جنهن لاءِ رسول بخش پليجي چيو هو ته: ڏک پيڙا، مايوسيون۽ موت زندگيءَ جون ازلي ۽ ابدي حقيقتون آهن، اهي اڄوڪي انسان جي زندگيءَ ۾ به موجود آهن. (48)
پر پليجو صاحب انهن ڏکن ۾ فرد کي ڪي سک، ڪي ڪاميابيون ۽ ڪي زنده رهڻ جون آسون به ڏياري ٿو، پر وجودين جو خيال آهي ته خوشيون عارضي ۽ فرد جي خودفريبي کان سواءِ ڪجهه به ناهن. اصل ۾ آهي ڏک! فرد فقط بي خبريءَ ۾، فريب ۾، موت کي وساري خوشيون ماڻي ٿو، پر جيئن کيس وجود جو احساس ٿئي ٿو ته مٿس هڪ اداسي طاري ٿي وڃي ٿي. بنيادي طرح طبقاتي سماج انسان کي هڪ اهڙي ذلت ڏانهن ڌڪي ڇڏيو آهي، جنهن ۾ ماڻهو روبوٽ بنجي همدردي، ڀائپي، ڏک، سک ونڊيندڙ کان محروم ٿي ويو آهي. ممتاز مهر جون ڪهاڻيون ”روبوٽ“، ”نئون نالو“، ”ريڙهيون پائيندڙ انسان“، ”ٻئي جي آفيس“، ”زخمي وجود“، اهڙي سماج جي عڪاسي ڪن ٿيون، جن ۾ فرد هن سماج جي معاشي نظام جو شڪار آهي. هاڻي مسئلو صرف هتي اهو آهي ته ڇا فرد اهڙي صورتحال ۾ حالتن جو شڪار ٿيندي وجودي وارداتن ۽ داخليت ۾ ٻڏڻ کان بچي سگهي ٿو. ترقي پسندن جو چوڻ آهي ته ها فرد انهن حالتن خلاف ويڙهه ڪري سياسي جماعت بندي ڪري آدرش واد ٿئي ۽ هڪ اهڙو نظام قائم ڪري، جيڪو انساني ضرورتن، انساني خوشين جي ويجهو هجي. پر جديد وجوديت پسندن جو چوڻ آهي ته اها به هڪ خودفريبي آهي. فرد سياسي جماعت ۾ پناهه وٺي ئي انهيءَ ڪري ٿو ته هو پنهنجي بي پناهه آزادي ۽ چونڊ ڪرڻ جي اختيار کي سامهون نٿو ٿي سگهي. پر اها پارٽي يا ڪو آدرش سندس وجود جو مدمقابل ناهي، ڇوته جوهر وجود کان پوءِ آهي. تنهنڪري زندگي مسلسل هڪ ڪوشش جدوجهد ته آهي، پر نتيجي کان بغير، ڇوته فرد پاڻ هڪ ڪائنات آهي. بي پناهه آزاديءَ سان گڏ سندس انفرادي ذميدارين جي به انتها ناهي. (49)
هتي وجوديت جا ٻه پهلو ظاهر ٿين ٿا. هڪ ته اهو ته مايوسي ازل کان انسان جومقدر آهي. جدوجهد يا سماج بدلائڻ هر دؤر جي ضرورت رهي آهي، پر فرد جيئن آهي تيئن ڏک ۽ سک جي چڪرن ۾ جڪڙيل رهي ٿو. ٻيو پهلو اهوآهي ته خود فريبي ئي سهي پر زندگي جيڪڏهن فريب آهي، هڪ رومانس آهي ۽ هڪ مسلسل جدوجهد ۽ ڪوشش جو نالو آهي ته انهيءَ کان اکيون به چورائڻ نه کپن، ڇوته سک زندگيءَ جو نالو آهي ۽ ڏک موت جونالو آهي ۽ اهي ٻئي ڪيفيتون گڏ کڻي هلڻ ئي انسان جو مقدر آهي ته پوءِ زندگيءَ لاءِ جدوجهد بهرحال سڀاويڪ آهي. انهيءَ سلسلي ۾ممتاز مهر جي ڪهاڻي ”جزا ۽ سزا“ آهي، جنهن ۾ جوپيٽر ديوتا اڳيان انسان جزا زندگيءَ کي ٿو سمجهي ۽سزا موت کي. هو چوي ٿو ته:
”مان پنهنجي جزا ۽ سزا جو فيصلو ڪريان؟ منهنجو ته فيصلو انهيءَ ئي وقت ٿي ويو هو، جڏهن موت مون کي پنهنجي دنيا کان، پنهنجي ماڻهن کان جدا ڪري ڇڏيو... منهنجو فيصلو ته انهيءَ وقت ئي ٿي چڪو هو، باقي ڇا وڃي بچيو آهي جزا ۽ سزا لاءِ.... ها جيڪڏهن مون کي پنهنجي ساڳي دنيا ملي وڃي، پنهنجا ساڳيا ماڻهو ملي وڃن ته پوءِ مان سمجهندس ته منهنجو فيصلو ٿي ويو. انصاف ٿي ويو جزا ۽ سزا جو“. (50)
ممتاز مهر جديديت ۾ هڪ اهم مقام رکي ٿو. هن جو فڪر صرف عام جديديت جي پرچار ناهي، بلڪ سماجي فطرت ۽ انساني حقيقت کي سامهون رکي هن انتهائي سادي اسلوب سان ڪهاڻيون لکيون آهن. ممتاز پنهنجي پاران نظرياتي طور ڪنهن به ازم جو شڪار ناهي، بلڪ حالتن ۾ جيئن انسان جيئي ٿو، انهن حالتن، واقعن ۽ فطري رجحانن جي عڪاسي ڪري ٿو. جنهن لاءِ خود ممتاز مهر جو چوڻ آهي ته سچو تخليقڪار پنهنجي مشاهدي ۽ احساس جي آڌار تي موضوع جي چونڊ ڪندو آهي. هن جو چوڻ آهي ته تخليق جي عمل لاءِ ڪي قطعي ضابطا ٺاهي نه ٿا سگهجن، تخليق پنهنجا ضابطا پاڻ ٺاهيندي آهي.
رسول ميمڻ (1956ع)
رسول بخش ميمڻ جو پهريون مجموعو ”امن جي نالي“ 1977ع ۾ ڇپيو هو. ان کان پوءِ ٻيو مجموعو ”ڪافر ديوتا“ 1979ع ۾ آيو. سندس ٽيون مجموعو ”چچريل زندگي“ پوءِ 1991ع ۾ ”ابابيل جي آخري اڏام“ اچي چڪا آهن.
رسول ميمڻ فڪري طور ڪهاڻين ۾ ترقي پسنديءَ کان وجوديت ڏانهن ويندڙ ليکڪ آهي. سندس پهرئين مجموعي جي ڪهاڻين ”امن جي نالي“، ”انسانيت دونهون“ ۽”لاش“ ۾ واضح طور جنگ کان نفرت ۽ بيزاري ڏيکاري ويئي آهي. هر طرف زخمي ماڻهو، فوجي ڪيمپون، باهه جا الا ۽ مسلسل ڏاڍ ڏهڪاء آهن ۽ آخرڪار اهي حالتون هڪ پٿر دل فوجيءَ کي به نرم دل بنائي ڇڏين ٿيون ۽ کيس دشمن لاءِ به انساني جذبو جاڳي ٿو. اهڙي طرح ٻي ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ڪردار مسلسل سوال اڀاري ٿو ته انسانيت ڇا آهي؟ هو انسان جي مختلف سرگرمين ۽ روپن ۾ انسانيت ڳولي ٿو، پر ڪابه مستند وصف هن کي نظر نٿي اچي. آخرڪار هر روپ ۾ هر ماڻهوءَ جي پيشي ۾ پنهنجي انسانيت کيس نظر اچي ٿي. ڪهاڻيون ”سڪون ڪٿي آهي“، ”شينهن جو ٻچو“ ۾ انسان جي بنيادي ضرورتن ۽ مظلوم ماڻهن جي مسلسل فتح تي يقين رکندڙ فڪر اڀريل آهي. سندس ڪهاڻي ”بستيون ۽ پستيون“ ۾ به بک، بيروزگاري مفلسي ۽ مجبوريءَ کي چٽيو ويو آهي، جتي رڳو گندگي آهي، بڇڙايون آهن. هن ڪهاڻيءَ ۾ ڀرپور مشاهدو آهي ۽ ڪهاڻيڪار جي حساس دل جي باري ۾ رشيد ڀٽي لکي ٿو ته ”ائين ٿو لڳي ته نه رڳو فنڪار ان بستيءَ ۾ رهي ٿو، پر اتان جي واسين جي دلين مان گهٽين گهيڙن مان به گهمي آيو آهي“. (51)
”امن جي نالي“ سندس پهرئين مجموعي ۾ زياده تر سماج ۽ اقتصادي اڻ برابريءَ سبب بک، مجبوري، بي وسيءَ کي چٽيو ويو آهي، پر سندس ڪهاڻي ”پارس هٿ“ پهرين ڪهاڻي آهي، جيڪا ترقي پسند ۽ وجوديت جي فڪر جو ميلاپ آهي.
هن ڪهاڻيءَ ۾ پهريون ڀيرو ڪردار فطرت سان مدمقابل آهي. هو پاڻ کي فطرت آڏو بيوس ۽ مجبور لاچار ڏسڻ نٿو چاهي. هو سوچي ٿو:
”ڇا هيءَ ئي آهي زندگي، جنهن لاءِ انسان کي خلقيو ويو؟ ڇا هيءَ ئي آهي دنيا؟ قدرت جي محتاج دنيا، جوهن کي پاڻي چڪو به خدا کان گهرڻو ٿو پوي. آخرڪار انسان جي ٻانهن ۾ ايتري طاقت ڇو نه آهي؟ جنهن سان هو فطرت جي منهن تي لپاٽ هڻي پنهنجا حق ڦري وٺي“. (52)
هن ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار جي اها سوچ اڳتي هلي کيس قدرت کان باغي بنائي ٿي ۽ ساڳئي وقت سندس وجود ۾ لڪل سگهه ان وقت ظاهر ٿئي ٿي، جڏهن هو قدرت جي محتاجي ڇڏي پنهنجي ٻانهن ۽ هٿن جي طاقت تي يقين ڪري ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ انساني عظمت کي تسليم ڪرڻ وارو فلسفو موجود آهي، پر ساڳئي وقت اسان کي نيٽشي واري سپرمئن جو پڙاڏو به ملي ٿو، جنهن ۾ انسان اعلان ٿو ڪري ته ڀڳوان مري چڪو آهي هاڻ خود ڀڳوان بڻجڻو پوندو ۽ پاڻ تي ڀروسو ڪرڻو پوندو.
رسول ميمڻ جو ٻيو ڪتاب ”ڪافر ديوتا“ فڪري طور ڪافي مختلف آهي ۽ گهرائي رکي ٿو، بلڪ ائين چئجي ته هن ڪتاب ۾ مسئلن کي، زندگيءَ کي وجودي نڪتي نظر سان سمجهڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي آهي.
رسول ميمڻ هن ڪتاب جي باري ۾ مهاڳ ۾ لکي ٿو ته ”(Table Talking) ذريعي اديب ٿيڻ جي بجاءِ ڪتابن جا وراق اٿلائي ڏسڻ گهرجن يا وري مشاهدو ڪري سچ پرکڻ گهرجي“. سندس وڌيڪ چوڻ هو ته ”نوجوان اڪثر هڪ مخصوص نظرئي تحت هر شيءِ کي پرکين ٿا اهو غلط ۽ سطحي طريقو آهي“. (53)
هن ڳالهه ۾ رسول ميمڻ جو اشارو انهن ڪميونسٽن ڏانهن آهي، جيڪي ترقي پسنديءَ جي آڙ ۾ مخصوص نعري بازيءَ وارو يا واقعاتي معروضي ادب تخليق ڪرڻ چاهين ٿا ۽ ساڳئي وقت سندس اشارو جديديت ڏانهن آهي، جنهن ۾ ان وقت زندگيءَ کي ۽ سماجي مسئلن کي وجوديت واري نڪتي نظر سان جانچڻ جي ڪوشس ڪئي پئي ويئي. ”ڪافر ديوتا“ ڇهن ڪهاڻين جو مجموعو آهي، جيڪي منفرد نوعيت جون ۽ فڪري طور پڪيون پختيون ڪهاڻيون آهن. ”ورکا“، ”ڪارو پهاڙ“، ”پل جي پريان“ ڪهاڻين ۾ مايوسين جو وجود لازمي قرار ڏنو ويو آهي ۽ زندگيءَ متعلق هڪ سوچ اڀاري ويئي آهي. ڪهاڻي ”ورکا“ ۾ هيءَ سوچ ڏسو:
”آخر اهڙي ڊوڙ مان فائدو ئي ڇا؟ جنهن جو ڪوئي انجام نه هجي. انسان کي هڪ ڏينهن ٿڌو ٿي ڪِرڻو آهي ۽ ان کان پوءِ ڪجهه به ناهي شايد خاموشي ۽ اوندهه به نه“ (54)
انساني زندگيءَ جي مقصد جو سوال اڀاريو ويو آهي ته ڇا انسان مرڻ لاءِ پيدا ٿيو آهي. مسلسل موت جو پڙاڏو زندگيءَ کي بي معنى بنائي ٿو ڇڏي. ڇا اهڙي صورتحال ۾ انسان شڪست تسليم ڪري ڇڏي يا ڪا ٻي واٽ آهي؟ انهيءَ سلسلي ۾ رسول ميمڻ جو چوڻ آهي ته:
آءٌ پهريون دفعو مايوسيءَ کي قبول ڪندي ۽ انهيءَ جي معرفت اميدن تائين پهچڻ جي ڪوشش ڪري هڪ نظرئي قنوطي اميد پستي (Pessimistic Optimism) کي پنهنجي لکڻين ۾ متعارف ڪرايو آهي. (55)
ڪهاڻي ”ورکا“ ۾ به هڪ ڪردار محبوب جي قبر تي گل نڇاور ڪري ٿو ۽ قبر سان عقيدت ۽ پيار جتائي ٿو پر آخر مايوسيءَ جي انتها تي پهچي منجهس اميد پرستي جاڳي پوي ٿي ۽ زندگيءَ ڏانهن واپس اچي ٿو.
ڪهاڻي ”پل جي پريان“ ۾ وري زندگيءَ جي هڪ اهم موڙ جي نشاندهي ڪيل آهي ته جڏهن مايوسي هر وقت گهيري وٺي ۽ ڪا راهه نه ملي ته اهڙي صورتحال ۾ صرف پيار ئي آهي، جيڪو وري مايوس زندگيءَ جي آس بنجي وڃي ٿو ۽ ڪهاڻيءَ ۾ هڪڙو منڊڙو بي وس انسان مصيبت ۾ رهندي به ان ڪري جيئرو رهي ٿو، جو هڪ انڌي عورت سان پيار ڪري ٿو.
”ڪافر ديوتا“ ۾ هڪ طويل بحث آهي، جيڪو سنگتراش ۽ هڪ عورت وچ ۾ اها ڳالهه ثابت ڪرڻ ٿو چاهي ته انسان عظيم آهي ۽ انسان ئي تخليق ڪار آهي. انسان ئي پنهنجي محنت سان هن دنيا کي ٺاهيو آهي. ڪهاڻي ”مهديءَ جو جنم“ به ساڳئي فڪر تي جوڙيل آهي ته انسان ئي عظيم آهي. دنيا جو عظيم فڪر انسانيت آهي. ڌرم، قوميت، ذات ۽ ٻين نقابن جي آڙ ۾ هميشه انسان جو خون وهايو ويو آهي. انسان انهن سڀني شين مان هٿ ڪجهه به نه ڪيو آهي، بلڪ اهڙن نظرين پٺيان ڪروڙين رپيا خرچ ٿين ٿا ۽ انسان کي ملي ٿي بک، بربادي. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ اهڙي مهديءَ جو ڪردار تخليق ڪيو ويو آهي، جيڪو امن جو پيغام کڻي اچي ٿو. ماڻهن کي انسانيت جي ڌاڳي ۾ پوئي ايڪتا جي تسبيح جو روپ ڏئي ٿو. مجموعي طور رسول بخش ميمڻ وجودي فڪر ذريعي زندگيءَ کي ڏسي ٿو پر سندس خاص ڳالهه اها آهي ته هو وجوديت جي ٻن پاسن مان مثبت رخ ڏانهن وڃي ٿو. هو حقيقت نگاري صرف اميد پرستي ۽خوشفهمين کي نٿو سمجهي، بلڪ وٽس زندگي سڀني مايوسين ۽ ڏکن ۽ خوشين سميت آهي. هو پڙهندڙن کي سڀني رخن کان واقف ڪري ٿو ۽ اهو به تاثر اڀاري ٿو ته زندگي مسلسل هڪ جدوجهد جو نالو آهي. سندس ڪهاڻيءَ ۾ وجودي علامتن مان وجودي وارداتون معروضي طور واقعن ۽ حالتن جي صورت ۾ ظاهر ٿين ٿيون، جنهن ڪري انسان تي پنهنجي ذلت ۽ مايوسين جو احساس طاري ٿئي ٿو پر سندس چوڻ هو ته سچ ته اهو آهي ته جڏهن اسين پنهنجي لکتن تي سوچيون ٿا ته هڪ نئين انقلاب جي راهه هموار ڪريون ٿا. اسين ائين ڪڏهن به چئي نٿا سگهون ته ڪريڪي گارڊ، سارتر يا ڪاميو اسان کي نظرياتي طرح مايوس ڪيو، پر اهي ته سڀ زندگيءَ جون حقيقتون آهن، جن کان ڪنهن به صورت ۾ اسان منهن موڙي نٿا سگهون. (56)
فطري طور سنڌي سماج ۾ وجوديت جو اهو روپ عام طور تي ملي ٿو، بلڪ سنڌي فڪر جو پڙاڏو نئين روپ ۾ جديد مغربي وجوديت مان به رسول بخش ميمڻ پنهنجي ادبي ڪاوشن ۾ ظاهر ڪيو آهي.
نورالهدى شاهه
اسان ڏٺو ته ڪجهه ليکڪ ترقي پسنديءَ کان جديديت ڏانهن ويا آهن. هنن مارڪسزم جي پوئيواري ۾ هڪ ٻئي لاڙي يعني وجوديت کي به پنهنجو فڪر بنايو ۽ ڪجهه ليکڪ خالص جديديت جي پيداوار آهن. هو سڌو سنئون وجوديت پسند آهن، پر نورالهدى شاهه اها ليکڪا آهي، جيڪا جديديت کان ترقي پسنديءَ ڏانهن ويئي. سندس لکڻ جي شروعات داخليت موضوعيت (Subjectivism) جي ڦاٽ کائڻ سان ٿئي ٿي. سندس شروعاتي ڪهاڻين ۾ هوءَ سماج کان، ريتن رسمن کان ۽ اخلاقي قدرن کان مڪمل باغي نظر اچي ٿي. خاص طور سان جاگيرداري سماج ۾ عورت جي وجود ۽ سندس جذبن سان هٿ چراند، اخلاق، مذهب، روايتن جي نالي ۾ عورتن تي پابنديون سندس موضوع رهيا آهن. نورالهدى شاهه انسان کي سندس سڀني ڀرمن ۽ لباس مان ڪڍي سندس فطري انداز ۾ پيش ڪيو آهي. وجود جي جيڪا به ڪوڙاڻ آهي، ان کي چونڊي سماج جي منهن تي ئي ٿوڪرايو آهي. نتيجي طور نورالهدى شاهه هڪ منفرد ڪهاڻيڪار ٿي اڀري. فڪري طور نورالهدى شاهه وٽ وجودي وارداتن ۾ گهيريل عورت جا سڀ روپ ملن ٿا، جن ۾ جنسي گهٽ ۽ ٻوساٽ سبب پيدا ٿيندڙ اڪيلائي، سماجي پابندين منجهان جنم وٺندڙ مايوسي، موت جا ڇاپا ۽ بغاوت سڀ ڪجهه موجود آهي. عبدالرحمان نقاش چيو هو ته:
”نورالهدى شاهه حياتيءَ جي ڪوڙاڻ کي چونڊي، انهن مان ڪهاڻيون تخليق ڪري، جيون جي موهه کي، جيون ڏانهن هاڪاري رويي کي پڌرو ڪندڙ ۽ جيون تان موت جا پاڇا هٽائڻ واري جاکوڙ کي مصالحو مهيا ڪيو آهي. (57)
نورالهدى شاهه جو چوڻ آهي ته:
”منهنجي اندر جو زهر، جيڪو مون کي سنڌي سماج کان وراثت ۾ مليو آهي، مون کان لکرائي ٿو“. (58)
اهو اندر جو زهر ڪهڙو آهي، ڇا وجود جي داخلي ڪيفيت جو معروضيت سان نه ٺهڪندڙ مسئلو يا جبلي ضرورتن تي پهرا ويهاري، انسان کي جانور بنائڻ وارو مسئلو يا وري اهي سوال جيڪي وجداني طور ڏاهي انسان کي گهيري وٺندا آهن ۽ زندگي بي جواز، بي مقصد، زوال پذير محسوس ٿيڻ لڳندي آهي. ڏٺو وڃي ته نورالهدى شاهه وٽ ٽيئي مسئلا موجود آهن. مثال طور سندس ”جلاوطن“ مجموعي جي پهرين ڪهاڻي ”من درپن“ عورت ۽ مرد جي لطيف ۽ خوبصورت جذبن جي ڪهاڻي آهي. منجهس پيار صرف جنس ۽ جبلي ضرورت ناهي، بلڪ پيار وجود جي خالي پڻي جي ڀرائي لاءِ لازمي آهي. پر ساڳئي وقت هن ڪهاڻيءَ ۾ مرد جي اندر اٿندڙ بي شمار سوال آهن، جيڪي کيس سڪون سان رهڻ نٿا ڏين. چوي ٿو:
”اڪيلائي جي ڏائڻ مون کي ڳڙڪائي ويندي Oh! God دنيا ۾ ايترا سارا ماڻهو آهن پوءِ به ڇو آهي ايڏي اڪيلائپ؟؟؟“ (59)
”جيئن تون اڪيلائپ جي گهيرٽ ۾گهيريل آهين، تيئن آءٌ به بلڪل اڪيلي آهيان. ڇا سڀ ماڻهو اندران اڪيلا هوندا آهن. سڀ اندران قبرستان وانگر سنسان هوندا آهن. اسان هڪ ٻئي جون اڪيلايون ورهائي ڇو نٿا وٺون“. (60)
”جنم پل کان اسان سڀ اڪيلا آهيون“ (61)
”اچ ته هڪ وار وري وڇڙڻ لاءِ پيار ڪريون“ (62)
”اسان جيڪي هڪٻئي جي جسم جا رازدار آهيون، اڪيلائپ جي گهيرٽ ۾ گهيريل آهيون، جڳن کان... ڇا آهي جو هڪ ٻئي لاءِ پناهه گاهون بنجي پئون“. (ص 51 جلاوطن)
هن ڪهاڻيءَ ۾ اڪيلائپ وارو سوال صرف جاگيرداريءَ يا سنڌي سماج جي روايتن ۾ ڦاٿل عورت وارو ناهي. هي سوال آهي وجودي واردات جو! اها اڪيلائي جيڪا وجداني طور انسان کي محسوس ٿيندي آهي ته هو محض هڪ پل آهي يا نه؟ هو پنهنجي وجود جي ڏکن يا خوشين ۽ ڀوڳنائن ۾ ڀوڳيندڙ اڪيلو وجود آهي، جنهن ۾ ڪير چاهي به ته شيئر نٿو ڪري سگهي، ڇو ته انسان اندر موضوعي طور به هڪ الڳ ڪائنات آهي، جنهن جا پنهنجا روپ آهن. پنهنجا رنگ آهن، انهن ۾ پيدا ٿيندڙ جذبن جي اٿل پٿل کي ڪير ٿو جانچي ڏسي. انسان جڏهن ”پاڻ“ سان ملي ٿو، جنهن کي هو ”مان“ چوي ٿو، اهو ڏاڍو اڪيلو آهي. نورالهدى شاهه انهيءَ سوال کي محسوس ڪيو آهي ۽ ڇهيو آهي ۽ اهڙي ڪشمڪش ”جلاوطن“ ڪهاڻيءَ ۾ موجود آهي، جنهن ۾ (عورت) ڪردار مڪمل باغي آهي، هوءَ جاگيرداريءَ جي مرد خلاف، سندس حاڪميت خلاف بغاوت ڪري چڪي آهي. سندس بغاوت جنسي طور اهو فعل ڪرڻ ۾ آهي جنهن کان کيس مذهب ۽ مرد جي غيرت روڪي ٿي. ڪردار گناهه ۽ ثواب جي ڪشمڪش ۾ آهي، ڇو ته ننڍي هوندي کان گناهه ۽ ثواب جي ڪٿا ذهن ۾ ويهاريل آهي، پر انهيءَ ڪشمڪش ۾ هوءَ اڪيلائي محسوس ڪري ٿي ۽ چوي ٿي ته:
”قيامت جي ڏينهن ملائڪ ڏنڀ ڏيندم، سوچيندي آهيان ته جيڪر تون به اتي هجين ڪم از ڪم اها سزا مون سان گڏ ڀوڳين، جو هن جڳ ۾ ته مون کي هر گناهه جي اوڙاهه ۾ هيڪلو اڇلايو اٿئي“. (ص 169 جلاوطن) ۽ پنهنجي ڪيفيت کي بيان ڪندي ڪردار انهيءَ وجودي انساني واري ڪيفيت ۾ اچي ٿو.
”ڄڻ بهشت مان تڙجي نڪتي هئس، تنهنجي چپن ۾ اٽڪيل گولڊ ليف جي سگريٽ جيان هوريان هوريان دکي رهي هئس، ڪيڏي کوٽ هئي منهنجي من ۾، منهنجي بدن ۾“. (63)
فڪري طور سندس اها بغاوت هر ڪهاڻيءَ ۾ موجود آهي، جيڪا ڪنهن نه ڪنهن وجودي واردات جي ڪشمڪش ۾ اٽڪيو پوي. اها واردات زياده تر احساس گناهه واري آهي ۽ انهيءَ احساس گناهه جي الجهاءَ (Complex) کان بچڻ لاءِ مرد کي سندس گناهه جو ذميوار ڄاڻايو وڃي ٿو.
مثال طور سندس زياده تر ڪهاڻين ۾ رنڊيءَ ۽ شريف زادين جي تڪرار ۾ جيتوڻيڪ سماج جي ٻهروپي تان پردو لاٿو ويو آهي، پر پوءِ به رنڊيءَ کي جواز ڏيڻ يا (Justify) ڪرڻ پنهنجي گناهه تي پردو وجهڻ برابر آهي، پر اها ٻي ڳالهه آهي ته نورالهدى شاهه جا ڪردار خود فڪري طور الجهاءَ جو شڪار آهن. هڪ طرف بغاوت ڪن ٿا ٻئي طرف احساس گناهه کي (Justify) ڪن ٿا. ”ناگاساڪي“، ”ديوارون“، ”شريفزادي“، ”جلاوطن“ ۾ اهڙو فڪر موجود آهي، جنهن ۾ هڪ ڪردار (عورت) پنهنجي آزاديءَ جو بنياد جنس (Sex) تي رکيو آهي. هوءَ بند حويلين، ڪوٽن تي تنقيد ڪري ٿي ۽ پنهنجي بنيادي حق کي مڃرائڻ جي ڪوشش ڪري ٿي، پر وٽس مرد جو ڪردار ايترو ننديل ۽ قابل نفرت آهي، ڄڻ سماجي سمورين بڇڙائين جو ذميوار مرد آهي. جيتوڻيڪ جاگيرداري سماج ۾ مرد ڪافي حد تائين جبريت پسند ۽ عورت تي پابندين جو ذميوار آهي، پر نورالهدى شاهه وٽ هڪ اديب مرد به ايترو ئي ذميوار آهي، جيئن سندس ڪهاڻي ”دوزخي“ ڏسو:
”تون اديب آهين، تون ڪوڙو آهين، تون ڪتاب ۾ ڪوڙيون ڳالهيون ڪرين ٿو ۽ توهان اديب مون کان وڏا ڀڙوا آهيو“. (64)
”سچ پچ مرد ڪتو آهي، حرامي ڦر، هو هڪ پراڻي بدن تي؟ هڪ نئين بدن تي ائين ڪرندو آهي، جيئن ڳجهه مردار تي“. (65)
نورالهدى شاهه جو اهو پهريون دؤر هو، جنهن ۾ هوءَ جذباتي آهي. اندر جي باهه کي اٻاريو اٿس، جنهن کان ڪير به بچي نه سگهيو، جيتوڻيڪ اهڙيون ڪهاڻيون ۽ مڪالما سندس شهرت جو سبب بڻيا، پر فڪري طور نورالهدى شاهه هڪ منفي ردعمل طور (Reactive) ڪهاڻيڪار ٿي اڀري ۽ سندس انهيءَ شهرت ۽ عزت کيس پابند بنايو ته هوءَ صرف اندر جو زهر اوڳاڇڻ بجاءِ هڪ سنجيده ۽ ذميوار ڪهاڻيڪاره بنجي، اهوئي سبب آهي، جو هن جو ٻيو دؤر ڪافي تناسب/ توازن (Balance) وارو آهي. پر سندس هڪ ڪهاڻي ”پاتال“، جيڪا سندس ٻنهي مجموعن کان الڳ ڇپي هئي. ان ۾ موضوعي طور نواڻ آڻڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي آهي. هن ڪهاڻيءَ جو مرد ڪردار ٻارن جي جنمڻ کان انڪاري آهي، جنهن جو سبب هو هن دؤر کي قرار ڏئي ٿو، جنهن ۾ ماڻهو ماڻهوءَ جوماس کائي رهيو آهي. وبائون، زلزلا، طوفان، ٻوڏون، جنگيون، نيوٽران بم جنهن ۾ انسان صرف سسڪي مرڻ لاءِ پيدا ٿيو آهي، تنهن ڪري ڪردار ٻار کي پيدا ڪرڻ جي حق ۾ ناهي، پر عورت ڪردار ٻار پيدا ڪرڻ جي حق ۾ آهي. نورالهدى شاهه هڪ بحث ڇيڙيو آهي ته موجوده چير ڦاڙ واري دؤر ۾ ٻار پيدا ڪري وڌيڪ انهن کي بک مارجي يا پيدا ئي نه ڪجي! ٻيو سوال ته ڇا هي دؤر انهيءَ نڪتي تي پهچي چڪو آهي، جتي حد کان وڌيڪ مايوسي آهي ۽ انسان پيدا ٿيڻ ئي بند ٿي وڃي! سوال ٽيون ته ڇا انسان مان مڪمل مايوسي ظاهر ٿي چڪي آهي. هاڻ ڪابه مثبت اميد نه رهي آهي جو ٻار پيدا ئي نه ڪجن! پر ڪهاڻيءَ جي ورتاءَ ۾ اهو ٿو ظاهر ٿئي ته مرد ۽ عورت جو ڪوبه سماجي وهنوار ۾ جڙيل رشتو ناهي، ٻار شايد ناجائز آهي ۽ مرد ذميواري کان بچڻ ٿو چاهي ۽پوءِ هو دنيا جي تباهيءَ جي ڳالهه ٿو ڪري ۽ عورت وٽ ڪي سگهارا دليل ناهن. هوءَ صرف ڏکاري ٿئي ٿي، جنهن جو اظهار هنن لفظن ۾ ٿئي ٿو. ”سانت ۾ سڏڪو ۽ پاڻي ۾ پٿر جو شپاڪو“ (66) پر ڪهاڻيءَ ۾ عورت جو ٻار ڄڻڻ وارو ضد انهيءَ ڳالهه کي ظاهر ٿو ڪري ته عورت جو ڪردار مثبت آهي ۽ حياتيءَ جو تعميري رخ وٺڻ چاهي ٿو. بدر قريشي هن ڪهاڻيءَ کي سٽاءَ جي حوالي سان جديد ڪهاڻي قرار ڏنو هو. (67)
نورالهدى شاهه ڪهاڻيءَ جا ٻئي پاسا مضبوط بنايا آهن. هوءَ ڪنهن به هڪ ڪردار جي فڪر کي هٿي نٿي ڏئي، تنهنڪري چئي سگهجي ٿو ته نورالهدى شاهه جديديت جي سٽاءَ ۾ فڪري سوالن کان وڌيڪ متاثر آهي، جنهن ۾ ماڻهو جيڪو بارود جي ڍير مٿان ويٺو آهي، جيڪو ڪيڏي مهل به ڦاٽي سگهي ٿو، انهيءَ مايوسي ۽ خوف واري ڪيفيت ۾ هن زندگيءَ جا مثبت ۽ منفي ٻئي پاسا اڀاريا آهن.
مجموعي طور نورالهدى شاهه فڪري طور باقاعده وجودي فڪر کي (Justify) نه ڪيو آهي، پر عورت ۽ مرد جي باهمي تعلق جي ڪشمڪش ۾ هن عورت جي موضوعي ڪٿا کي وڌيڪ اڳيان آندو آهي، جنهن ڪري هن کي جديديت واري فڪر ۾ ڳڻي سگهجي ٿو.
هيرو شيوڪاڻي
هيري جو شمار هند جي وڏن ڪهاڻيڪارن ۾ ٿئي ٿو، سنڌي زبان ۾ جديديت جي فڪر ۾ ڀارت جا بيشمار ڪهاڻيڪار موجود آهن. هيروشيوڪاڻي به زندگيءَ جي هر پاسي کي چڱيءَ طرح پرکي ٿو. سندس ڪهاڻين ۾ فڪري طور گهرائي آهي جو ڪهاڻي کي هڪ دفعو پڙهڻ سان سڀني فڪري پهلوئن کي سمجهڻ ڏکيو آهي. زندگيءَ ۾ هر فرد جي انفراديت، اڪيلائي، موت، زندگيءَ جا خوبصورت ۽ بدصورت پهلو، سندس موضوع رهيا آهن. سندس ڪهاڻي ”زندگي ۽ ڪئڪٽس“ ڏاڍي بامعنيٰ ۽ وجودي فڪر جي اهم ڪهاڻي آهي.
هن ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار منفرد ۽ الڳ ٿلڳ سوچ رکي ٿو. هو چاهي ٿو ته زندگي جهڙي صورت ۾ آهي جيئن آهي ان جي منفي بدصورت پهلوءَ کي به ائين قبول ڪجي، جيئن ٻيا پهلو قبول ڪيا وڃن ٿا، هو زندگيءَ کي جدلياتي عمل ۾ ڏيکاري ٿو ۽ دل ۾ سوچي ٿو ته سندس زال جا ڪالهه گلاب جي گل وانگر هئي، اڄ ڪئڪٽس جي ڪنڊن وانگر ٿي ويئي آهي، اها اهڙي حقيقت آهي جنهن کان هو انڪار نٿو ڪري سگهي. تنهن ڪري جيئڻ خاطر هن کي سندرتا ڪئڪٽس ۾ به ڳولڻ گهرجي. سندس دوست کي هو ٿوهر متعلق قائل ڪندي چوي ٿو ته:
”اڄ جي زندگي ڪئڪٽس جي ٻوٽي کان ڇا ۾ گهٽ آهي؟ هر هنڌ ڪنڊا هر هنڌ ڪنڊيون هڪ اڻ گهڙيل ۽ بي ڊولو جيون، پوءِ به ڏسو ڪيئن نه نرڄائيءَ سان وڌندو ٿو رهي. ڪئڪٽس جيان، ڪئڪٽس اڄ جي زندگيءَ جو سمبل آهي.“ (68)
۽ ساڳئي وقت هو پنهنجي ڪمري ۾ به ڪئڪٽس رکڻ چاهي ٿو ۽ هو ائين ڪري هڪ عجيب سک محسوس ڪري ٿو. جو ڪمري جي سجاوٽ ۾ پنهنجي جيون جي موهه کي ڳولي لهي ٿو ۽ انهيءَ کي هو ماڊرن آرٽ چوي ٿو ۽ انهيءَ متعلق پنهنجا دليل به ڏئي ٿو.
ساڳيءَ طرح سندس ڪهاڻيون ”سراپيل ستارن جي دوري“، ”بيابان جو اڌوڻ“، ”آتم هتيا“، زندگيءَ جي مختلف حقيقتن جو اظهار ڪن ٿيون، جن ۾ داخلي ڪشمڪش زياده اڀريل آهي. فرد معروضي طور جڏهن پاڻ کي مس فٽ ڀانئي ٿو ۽ پنهنجي جذبن ۽ احساسن جي دنيا جي جڳهه ڳولي ٿو، ان وقت هن جي داخليت ۽ داخلي ڪشمڪش وڌي ٿي، هيرو شيوڪاڻيءَ جا ڪردار گهڻو ڪري داخلي وارتائن جا شڪار آهن، جن جي پنهنجي دنيا آهي پنهنجو اظهار آهي.
ايشور چندر
ايشور چندر جي ڪهاڻين جو اسلوب بلڪل پنهنجو، نرالو آهي. هن جي ڪهاڻيءَ ۾ نه سسپنس، نه ڪلائيمڪس نه اينٽي ڪلائيمڪس هوندو آهي. بلڪ ائين چئجي ته ڪهاڻيڪار جو پنهنجي ڪهاڻيءَ سان تعلق بلڪل نظر نه ايندو آهي، پر حقيقت کان پري نه هونديون آهن، بلڪ پڙهڻ سان ائين لڳندو آهي ته هي ڪهاڻيون اسان جي سماج جون اسان جي گهر جون ۽ پنهنجي داخلي احساسن جون آهن. ايشور جو انداز بلڪل سادو هوندو آهي، سندس ڪهاڻيون عام انداز سان شروع ٿي رواجي طرح ختم ٿي وڃن ٿيون، پر پوءِ انهن ڪهاڻين ۾ دلچسپي برقرار رهي ٿي، پڙهندڙ کي پيغام ملي ٿو ۽ سندس ڪهاڻين ۾ فڪر موجود آهي. ايشور ڪنهن به ڪهاڻيءَ ۾ پنهنجي فڪر کي مڙهي نٿو نه وري ڪنهن کي پنهنجي فڪر سان هم آهنگ ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. بلڪ ڪهاڻيءَ ۾ سماج جي جن پهلوئن کي کنيو وڃي ٿو ۽ جن انساني لاڳاپن ۽ بدلجندڙ حالتن ۾ سماجي قدرن جو بيان ڪيو وڃي ٿو، ان مان خودبخود ظاهر ٿئي ٿو ته جديد دؤر ۾ اقتصادي طور ڪهڙيون تبديليون آيون آهن ۽ انهن جو انسان جي لاڳاپن تي ڪهڙو اثر پيو آهي، جهڙوڪ سندس ڪهاڻي ”شرٽ“ ۾ جديد سرمائيداريءَ ۾ ٿيندڙ چٽا ڀيٽيءَ جو هڪ فرد تي اثر ڏيکاريل آهي. هڪ ڪردار مسلسل پاڻ کي ٻين سان ڀيٽ ڪرڻ جي ڪشمڪش ۾ رهي ٿو، پر انهيءَ سڄي ڪشمڪش ۾ ڪردار ڄڻ اوپرو ۽ ويڳاڻو لڳي ٿو، ڄڻ ته پاڻ کي مطمئين ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. اهڙيءَ طرح سرمائيداريءَ دؤر ۾ بدلجندڙ رشتن ۽ فرد جي ويڳاڻپ سندس ڪهاڻين ۾ ”هڪ رات جي لاءِ“، ”نه مرڻ جو ڏک“، ”ڪجهه به نه“ ۾ موجود آهي.
هن ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار وچولي طبقي جا آهن، جيڪي مصلحت پسنديءَ ۾ ورتل آهن. بدلجندڙ قدرن رشتن ۽ جذبن جي سامهون مفادپرستي ۽ پنهنجي سفيد پوشيءَ جي عجيب ڪشمڪش ۾ ڪردار داخلي طور ويڳاڻا نظر اچن ٿا. انهيءَ صورت ۾ ڪردار ايڏا ته اوپرا ۽ داخليت ۾ ورتل آهن جو ”نه مرڻ جو ڏک“ ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار کي پنهنجي ماءُ جي نه مرڻ جو ڏک ٿئي ٿو. هو سندس بيماريءَ ۾ مسلسل پئسا خرچ ڪري ڇڏي ٿو، ۽ سندس ماءُ ٺيڪ ٿي گهر اچي رهي آهي ته هن کي وري هڪ خوف ٿئي ٿو ته هاڻي جي بيمار ٿي ته ڇا ڪندس.
ايشور چندر جي ڪهاڻين ۾ زندگيءَ جي روزمره جو وهنوار ايترو سادو ۽ آهستي آهي جو ڪردار مسلسل پيڙا ۾ عذاب ڀوڳين ٿا پر سڀ ڪجهه عام ۽ رواجي لڳي ٿو، جنهن ۾ ظاهر ٿئي ٿو ته عام طور انسان زندگيءَ ۾ ڪيترو ڀوڳي ٿو، پر سڀ ڪجهه عام ۽ آهستي آهستي ٿيندو رهي ٿو. انهيءَ عام وهنوار ۾ ڪهاڻي ”ٿڌا چپ“ هڪ الڳ ڍنگ جي آهي، جنهن ۾ اوچتو ڪا تبديلي اچي ٿي. ڪردار منوءَ کي ڪنهن ڇوڪريءَ سان پيار ٿي وڃي ٿو. ان وقت هن کي پنهنجا احساس جذبا محسوس ٿين ٿا، جيڪي ڄڻ ته مري چڪا هئا. ڪردار اهو ظاهر ڪري ٿو ته کيس عشق اهي احساس ۽ جذبا عطا ڪيا آهن، جيڪي هو زال سان گڏ رهندي وساري چڪو هو.
مطلب ته زندگيءَ ۾ تبديلي، نواڻ ۽ داخلي طور جذبن جي زنده هئڻ جو سبب پيار آهي، جيڪو ايشور چندر پنهنجي ٻي ڪهاڻي ”ڪجهه غلط غلط“ ۾ بيان ڪري ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ مريض موت ۽ زندگيءَ جي ڪشمڪش ۾ آهي، پر هو هڪ نرس سان پيار ٿي وڃڻ جي ڪري زنده رهڻ جي خواهش کي وڌيڪ ترجيح ڏئي ٿو. هن ڪهاڻيءَ جي خاص ڳالهه اها آهي ته هن ۾ ڪردار انقلابي آهي، سپنا ڏسندڙ، سماج کي بدلائيندڙ آهي، پر ڪنهن هڙتال دوران گوليون کائي زخمي ٿي پوي ٿو ۽ بيماريءَ جي بستري تي اڪيلو بي يارو مددگار پيو آهي ۽ کيس نرس اهو احساس ڏياري ٿي ته:
”توهان ماڻهن ۾ ٻڌي پٿر بازي ڪرڻ ۾.... ڪارخانن کي باهيون لڳائڻ ۾ توهان سڀ هڪ آهيو..... پر زنده رهڻ ۾ توهان سڀ هڪ نه آهيو.“ (69)
مجموعي طور ايشور چندر موجوده دؤر ۾ وچولي طبقي جي نفسياتي الجهنن ۽ انهن جي بدلجندڙ قدرن کي ظاهر ڪيو آهي، جنهن ۾ گهڻا ڪردار بي حس، محدود دائرن ۾ ۽ مصلحت پسنديءَ جو شڪار رهن ٿا. اهڙيءَ سڄي صورتحال ۾ ڪردار ۾ اميد ۽ زندگيءَ جو موهه ان وقت نظر اچي ٿو، جڏهن کيس پيار ملي ٿو. پر عام طور سندس ڪهاڻين ۾ پيار ئي گم رهي ٿو، ڄڻ ته ڪردار کوکلا ۽ بي روح ٿي چڪا آهن. هو پنهنجو پاڻ کي ئي ڳولي رهيا آهن، مجموعي طور ايشور چندر جو جديديت ۾ هڪ اعليٰ مقام آهي.
رزاق مهر
رزاق مهر پنهنجي ڪتاب ”سنڌ ۾ سنڌي ڪهاڻيءَ جي اوسر“ ۾ جديد ليکڪن لاءِ چيو آهي ته ”بظاهر هو فرد جي داخلي پيڙا / ڌاريائپ/ تنهائي، سماجي جبر جي ڳالهه ڪرڻ لڳا، پر حقيقت ۾ انهن جون لکڻيون عام انسان جي محرومين، استحصال ۽ انساني جذبن جي گهٽڻ / چيڀاٽڻ جو داستان آهن، عام انسان جي ان خراب صورتحال خلاف احتجاج آهن.“ (70)
رزاق جي ڪهاڻين ۾ به عام انسان موجود آهي، جيڪو استحصالي سماج جي گهاڻي ۾ پيڙجي رهيو آهي، هو عام انسان جي واتان جديديت جا نوخيز ڊائيلاگ نٿو چورائي نه وري ڪردار کي ويٺي ويٺي وجودي وارداتون گهيرين ٿيون بلڪ هن سماج جي هڪ تصوير پيش ڪئي آهي، جنهن ۾ ڏٺو وڃي ٿو ته سندس سڀ ڪردار مجبوري ”بي وسيءَ“ ۾ ڪيئن ڦاٿل آهن. هو زندگيءَ ۾ موت سان ڪيئن وڙهن ٿا ڪيئن بي رحم، ظالم، مفادپرست، ڀوائتي دنيا انهن جي مٿان حاوي آهي.
ڪهاڻي ”سڪون ڪٿي آهي“ انهيءَ سڄي صورتحال جو نچوڙ آهي. ڪهاڻيءَ ۾ ايڏو ته زبردست مشاهدو آهي ۽ وري انهيءَ کي پيش ڪرڻ جو انداز اڃان وڌيڪ سگهارو آهي، جو ڪهاڻي پڙهندي اسان جي اکين اڳيان اهو خيراتي اسپتال جو سڄو ماحول گهمي وڃي ٿو، جنهن ۾ بيمار، بي وس، عاجز، نٻل، پيڙهيل انسان مسلسل اسپتالن جا ڌڪا ٿاٻا کائين ٿا. ڪهاڻيڪار اهڙيءَ طرح هيءَ ڪهاڻي پيش ڪئي آهي جو هر منظر ۽ هر احساس فرد جي معروضي عمل ۾ داخلي پيڙا صاف ۽ چٽي نظر اچي ٿي. هن ڪهاڻيءَ ۾ ٽين دنيا جي پيڙهيل طبقي سان انسانيت سوز صورتحال جو نقشو اسان جي سامهون گهمي وڃي ٿو ۽ ويهين صديءَ ۾ انساني ترقي ۽ انسانيت جي قدرن جا نعرا کوکلا ۽ مذاق محسوس ٿين ٿا ۽ ساڳئي وقت انهن ماڻهن خلاف نفرت پيدا ٿئي ٿي، جيڪي 20 صديءَ ۾ انسانيت جي فلاح بهبود جا مسيحا بنجي گهمن ٿا.
”ويهين صديءَ جي بيشمار مسيحائن خلاف منير جي من ۾ به نفرت ڀرجي وئي هئي“.(71)
”سڪون ڪٿي آ“ فڪري طور انسانيت جي زوال پذير قدرن جي ڪهاڻي آهي، جنهن ۾ انسان اڪيلو ويڳاڻو جنگل نما شهرن ۾ ڀٽڪي رهيو آهي، احساس، جذبا، همدردي، پيار، سڀ صليب تي لٽڪيل آهن، ڪير به ڪنهن جو ناهي سڀ پنهنجي مفاد پٺيان انسانيت جي هر سرحد لتاڙي ڀڄي رهيا آهن. رزاق مهر انهيءَ صورتحال جو مشاهدو ايڏو ته گهرائيءَ سان ڪيو آهي ۽ وري ڪهاڻيءَ جي ڪردار ۾ انهيءَ سڄي اذيت کي اهڙي انداز سان ڀريو آهي، جو اسان جي اڳيان هر منظر چٽو ۽ صاف ٿي اچي ٿو ۽ هر اذيت پيڙا ڄڻ خود ڀوڳي رهيا هجون.
اهڙي ويڳاڻپ ۽ ٽٽندڙ انساني قدرن جي هڪ ٻي ڪهاڻي ”وئرٿ زندگي“ آهي. جنهن ۾ هڪ بيماريءَ ۾ ورتل ڪردار بستري داخل آهي، کيس اڪيلائي محسوس ٿئي ٿي ۽ بيماريءَ جي ڊگهي عرصي ۾ سخت وحشت ۽ ڪراهت مان گذري ٿو. هو چاهي ٿو ته هن بيماريءَ ۾ ڪو هجي جو هن سان همدرديءَ ڪري، پيار جا مٺا ٻول ٻولي، پر هن جي اداس دنيا ۾ ڪوبه جهاتي نٿو پائي ڪوبه هن کي آٿت نٿو ڏئي، هن جو درد ڪير به نٿو سمجهي، هرڪو هن کان بيزار چڙيل آهي، جڏهن گهر ۾ رت جا رشتا يعني هن جو سڳو ڀاءُ، ڀاڄائي ۽ ڀائٽي موجود آهي، پر اهي هن جي بيماريءَ کان بيزار آهن. هن جي بيماري موجوده معاشي نظام مان مليل تحفو آهي. سخت ٽي بيءَ واري حالت ۾ ورتل هي اڪيلو ڪردار ڪيئن پنهنجن جذبن ۽ احساسن ۾ اڪيلائيءَ جا ڏنڀ ڀوڳي ٿو، جو پڙهندڙ جي مٿان هيبت طاري ٿي وڃي ٿي.
رزاق مهر جي ڪهاڻي ”ٽٽل انسان“ خطرناڪ معاشي حالتن ۾ جڪڙيل هڪ بي وس انسان جي ڪهاڻي آهي، جيڪو پنهنجي گهر ٻارن جو گاڏو گهليندي خود ٽٽڻ لڳي ٿو ۽ سخت عدم تحفظ جو شڪار ٿيندي پاڻ کي بيمار ڪري وجهي ٿو.
مجموعي طور جيڪڏهن ڏٺو وڃي ته رزاق مهر جي ڪهاڻين ۾ جيئن ”جنم جلي“، ”هڪ شخص جو موت“، ”شڪست“، ”پيڙا جي ڪوهيڙن ۾“ وغيره تقريباً سڀئي ڪهاڻيون انسان جي داخلي وجودي احساس ۾ دکندڙ جهنم جون ڪهاڻيون آهن، اهو جهنم جيڪو موجوده معروضي حالتون هر انسان جي اندر ۾ پيدا ڪري رهيون آهن. رزاق مهر جا ڪردار فڪري طور وجوديت جي داخلي پيڙائن ۾ ورتل ضرور آهن، پر اها پيڙا خود ساخته، يا ڏاهپ جي ڏک کان مختلف آهي، نه وري وجودي وارداتن جي احساسن کي فيشن طور اڀاريل ٽريجڊي آهي، بلڪ رزاق مهر جديديت جي سڀني منفي پهلوئن جو سبب موجوده معاشي نظام کي قرار ڏنو آهي.
مدد علي سنڌي
مدد علي سنڌي پنهنجي ڪهاڻين ۾ فڪري طور وجوديت جا اهي ٺوس سوال اڀاري ٿو، جن ۾ زندگيءَ متعلق بيشمار سوال آهن، مثال سندس ڪهاڻي ”اڏوهي جيئن ڏکڙا“ ۾ رخسانه جو ڪردار اهڙن دانشورانه سوالن ۽ المين جي زد ۾ آهي. کيس زندگيءَ جا پراسرار رنگ سمجهه ۾ نٿا اچن. زندگيءَ جي وهنوار جي حقيقت جي تلاش ڪندي هُو ٿڪجي پوي ٿي، کيس اڪيلائي محسوس ٿئي ٿي ۽ سوچي ٿي:
”اڪيلو ته هتي هر ڪوئي آهي، هر ماڻهوءَ جي اندر ۾ بي انتها اڪيلائي ۽ ويراني آهي، ڪو محسوس ڪري ٿو ۽ ڪو محسوس ڪري به ان کي محسوس ڪرڻ نٿو ڏي“.(71)
زندگي ڇا آهي؟ هي سنسار ڇا آهي؟ ڏک ۽ خوشي ڇا ۾ آهي، ابدي سڪون ۽ نجات ڇا ۾ آهي؟ اهي سوال هميشه انسان جي ذهن ۾ گردش ڪندا رهيا آهن. مدد علي سنڌيءَ وٽ به اهي ئي سوال موجود آهن، جيڪي سندس ڪهاڻي ”اڏوهي جيان ڏکڙا“ ۾ بنيادي موضوع رهيا آهن، چوي ٿو. ”ڪٿي ائين ته ناهي جو اسين پنهنجي ئي ٺاهيل اصولن جي قيد ۾ بند ٿيل آهيون قيدي آهيون جيڪي هڪ ٻئي جا چهرا ڏسي ڏسي تنگ ٿي پيا آهيون.“
آخر هي بوريت، يڪسانيت، قيد و پابندي ڇا آهي، انسان جو خوابن سان ڪهڙو تعلق آهي، اسان تخيل پسند ڇو آهيون؟ خوابن جي سهاري ڇوٿا جيئون؟ جديد دؤر ۾ اهڙا سوال انسان کي تنگ ڪندا رهيا آهن. بلڪ جديديت جا اهم موضوع اهي رهيا آهن، مدد علي سنڌيءَ وٽ وجوديت جا منفي پاسا ناهن بلڪ هو انهن سوالن جو جواب ٿو چاهي، ڇوته اڄ جو انسان سوچي سمجهي زندگي گذارڻ ٿو چاهي هو چاهي ٿو ته هن پراسرار منڊليءَ جا پردا ڪرن ۽ حقيقت جي خبر پوي، پر حقيقت ڇا آهي؟ ڪوبه حتمي جواب ناهي. ڪارل ساگان چيو هو، تخيل ۽ شڪ اسان کي مجبور ڪن ٿا ته اسان ڪائنات جو مطالعو ڪريون پر تخليل اسان کي هميشه اهڙي دنيا ۾ وٺي ويندو آهي جا ڪڏهن هئي ئي ڪانه، پر تخيل کان بغير اسان ڪيڏانهن به وڃي نٿا سگهون. پر شڪ اسان کي خيال ۽ حقيقت ۾ تميز ڪرڻ جو شعور ڏئي ٿو. (72)
مدد علي سنڌيءَ وٽ فڪري حقيقت صرف ”وقت“ آهي. باقي اسان بدلجندڙ آهيون، هي چهرا سڀ غير حقيقي ٿي ويندا هڪ ڏينهن زمان ۽ مڪان سڀ ڪجهه خارج ٿي ويندو تنهن ڪري انسان ڪيڏو نه عجيب آهي، ايترو عجيب جو رحم جوڳو. اسان سڀني کي هڪ ٻئي سان رحم ڪرڻ کپي. اسين رحم جوڳا ڪردار آهيون، زندگيءَ جي هن سمجهه ۾ نه ايندڙ ويڙهه منجهه ڪنهن کي به ڪا ڄاڻ نه آهي ته هي سڄو مانڊاڻ ڇو آهي؟ اهي سوال هميشه هڪ حساس ۽ ڏاهي ماڻهوءَ جي ميراث رهيا آهن ۽ انهن سوالن جي تلاش ۾ انسان هميشه سرگردان رهيو آهي، ڪڏهن آئيڊلسٽ بنجي ٿو، ڪڏهن ڪهڙو فيصلو ڪري ٿو ته ڪڏهن پڇتائي ٿو. ڪهاڻي ”اڏوهيءَ جيان ڏکڙا“ ۾ سڀني وجودي سوالن تي بحث ڪيل آهي ۽ هڪ ڪردار انهن احساسن ۾ ڪيئن ٿو گذاري اها ئي وارتا هن ڪهاڻيءَ جو موضوع رهيو آهي. وجودي واردات موت تي ڳالهائيندي چوي ٿو ته:
”موت خوفناڪ چيز آهي، پر موت ان ماڻهوءَ لاءِ خوفناڪ نه آهي، جنهن ماڻهوءَ زندگي عام حيثيت ۾ گذاري ڏٺي هوندي ۽ موت شايد ان لاءِ خوفناڪ چيز آهي، جنهن لاءِ زندگي بيحد سونهن سان ڀريل آهي.(73)
مدد علي سنڌيءَ جي ڪهاڻي ”احساسن ۽ جذبن جو موت“ جو به فڪري پس منظر اهوئي آهي، هن ۾ ليکڪ هڪ نوجوان جي خيالن کي ”شعور جي وهڪ“ واري اسلوب ۾ انسان جي داخلي ۽ خارجي مسئلن طور پيش ڪيو آهي. جديد ۽ مشيني دؤر ۾ انسان جو سندس وجود ئي بنيادي مسئلو رهيو آهي، ته وجود ڇا آهي؟ هن وهنوار ۾ ڦاٿل عام قدرن ۾ گهٽيل رواجي زندگي ڇو آهي؟ اهوئي انسان جو بنيادي الجهاءُ رهيو آهي، جنهن کان ڀڄندي انسان سڪون ۽ نجات چاهي ٿو، پر سڪون ۽ نجات ڇا ۾ آهي؟ جنهن ۾ انسان زندگيءَ کي مقصد ڏئي ٿانيڪو ڪري سگهي.
هن ڪهاڻيءَ ۾ هڪ ڪردار پنهنجي حياتي بي مقصد گذاري ٿو ۽ کيس احساس ٿئي ٿو، پنهنجي بي مقصد حياتيءَ جو ۽ کيس ڏک ٿئي ٿو، سندس عام وهنوار جو جنهن ۾ هن ٻين کان نفرت ڪئي ۽ اهو سوال اٿاري ٿو ته ستر سالن جي زندگيءَ جو مقصد ڇا هو؟ ليکڪ وجود ۽ عدم وجود جي مسئلي کي اٿاري ٿو، آخر انهن رستن روڊن سان ۽ جاين سان منهنجو ڪهڙو تعلق آهي، جن تان مان گذرندو رهيو آهيان، انهن تان اڳ به سوين انسان گذرندا رهيا آهن، پر هي زندگيءَ جو روٽين ڇو؟ آخر ڇا لاءِ ليکڪ ڪردار ذريعي محرومين ۽ نفرتن کي به هڪ روٽين قرار ڏئي ٿو، جيڪي ماڻهو پنهنجي ذات جي الجهاؤ جي بدلي ٻين ماڻهن سان ڪندو رهندو آهي.
بنيادي طور هيءَ ڪهاڻي انسان جي نه ختم ٿيندڙ پيڙا ۽ ڀوڳنا جي ڪهاڻي آهي، جنهن ۾ سڀني جذبن ۽ احساسن جو تجربو ڪندي زندگيءَ کي ڪارائتو بنائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
ليکڪ جي هڪ ٻي ڪهاڻي ”کنڊر“ ۾ به اهوئي پس منظر آهي، جنهن ۾ هڪ ڪردار داخلي خود ڪلاميءَ وسيلي پنهنجي ذهني حالت کي چٽي ٿو، بظاهر ته ڪردار ذهني مريض لڳي ٿو. پر هو انتهائي ڪڙيون حقيقتون پيش ڪري ٿو، هن ڪهاڻيءَ ۾ ڪافڪا جا ڏنل ٽڪرا به وجودي نڪته نظر جا اهم سوال اڀارين ٿا، سندس ڪهاڻي ”پکا پکن سامنهڙا اوري اچي اڏ“ ۾ هو ظاهر ڪري ٿو ته انسان ڪيئن نظرين هٿئون اڏوهيءَ وانگر کاڄي وڃي ٿو، ڪوبه انقلاب ڪا به نظرياتي جدوجهد انسان جي آدرشن جي متحمل ناهي، انسان جي زندگي هڪ درياهه وانگر آهي هلندي رهي ٿي، خاص طور سان هن ڪهاڻيءَ ۾ ورهاڱي جو ذڪر آهي، جنهن ۾ انسان مذهبي جنون ۾ ڪيئن نه ٻئي انسان جو رت وهائي ٿو. مجموعي طور هن ڪهاڻيءَ ۾ اهو فڪر آهي ته خواهشون ڏاڍي خوبصورتيءَ سان جنم وٺن ٿيون پر سندن انت ڀيانڪ ٿئي ٿو.
مجموعي طور مدد علي سنڌي جديديت جو هڪ ذميوار ۽ ڀرپور ڪهاڻيڪار آهي. هن وٽ فڪري طور فلسفياڻه بحث ۽ سوال آهن ته زندگيءَ جو مقصد آخر ڪهڙو آهي؟ اها هڪ انفرادي نوعيت جي ذميواري آهي، جيڪا ڪهاڻيڪار مڪمل طور نڀائي آهي.
ڪيهر شوڪت
ڪيهر شوڪت جي ڪهاڻين جا ڪردار ڏاڍا حساس آهن، ايترا حساس جو انهن تي وجودي وارداتن جو نمايان اثر نظر اچي ٿو، ڪٿي ڪردار خوف ۽ دهشت ۾ ورتل آهن، ڪٿي بوريت جو شڪار آهن، ڪٿي معاشي محرومي ۽ جنسي فرسٽريشن جو شڪار آهن، اڪثر ڪري سندس ڪهاڻين جا ڪردار اهي نوجوان آهن، جيڪي جاگيرداري ڳوٺن مان نڪري شهرن ۾ آيا آهن، سندن خانداني پسمنظر غربت وارو آهي، شهرن ۾ ڌاريائپ جو احساس معاشي طور محرومي ۽ سخت اڪيلائيءَ جي پيڙا ڀوڳيندڙ هي ڪردار جلدي نفسياتي طور پيچيدگين ۾ وٺجي وڃن ٿا. اهڙن پيچيدگين جو اظهار اسان کي ڪيهر شوڪت جي ڪهاڻين ۾ ملندو، جهڙوڪ سندس شاهڪار ڪهاڻي ”لئي تي لهي آيل چٻرو“ جيڪا سندس فڪري ڪاوشن جي ترجماني آهي، ان وقت به ڪافي تنقيد نگارن جي نظرن مان گذري، مثلن: عبدالرحمان نقاش هن ڪهاڻيءَ لاءِ چيو هو ته، ”فڪري طور هيءَ ڪهاڻي زندگيءَ بابت ۽ ان بابت فلسفن جو نڪته نظر، انهن جو زندگيءَ ڏانهن رويو، سائنس ۽ ٽيڪنالوجيءَ جي ترقيءَ پويان پڻ حياتيءَ جي بي معنيٰ هجڻ وارو خيال ۽ انسانن جو بلاڪن ۾ ورهائجي وڃڻ، اهي سموريون ڳالهيون هن ڪهاڻيءَ جو نڪته نظر آهن.“ بدر قريشيءَ هن ڪهاڻيءَ لاءِ چيو هو ته، ”ڪيهر شوڪت تو هم پرستي جو پرچار ڪري ٿو، ڪهاڻي سٽاء جي لحاظ سان بلڪل ڪو نه نڀائي سگهيو آهي ۽ بي معنويت جو شڪار ٿي ويو آهي.“ (74)
پر هيءَ ڪهاڻي انساني نفسياتي پيچيدگين بابت اهم مشاهداتي ڪهاڻي آهي، هوبهو اهي ڪيفيتون انهي ڪهاڻي ۾ بيان ڪيل آهن، جيڪي هڪ فرد ۾ وجودي وارداتن جي وڪوڙڻ وقت ٿينديون آهن، اهي ئي ٻڏتر واريون ڪيفيتون يقيني ۽ غيريقيني ڳالهيون، وهم وسوسا، اعتماد جي کوٽ، اڪيلائيءَ جو احساس، دهشت، خوف- سڀئي ڪيفيتون جيڪي هڪ فرد ۾ نفسياتي الجهن وقت ٿي سگهن ٿيون، اهي ڪهاڻيڪار بيان ڪيون آهن، عام طور سان اهي ڳالهيون تنقيد نگار نٿا سمجهي سگهن، جن انهن ڪيفيتن کي ڀوڳيو ناهي، تنهنڪري اهو چئي سگهجي ٿو ته ڪهاڻيڪار خود اهڙين پيڙائن مان گذريو آهي.
هن نڪته نظر جي ٻي ڪهاڻي ”رک“ آهي، هن ڪهاڻيءَ ۾ بوريت ۽ وجودي واردات ۾ وڪوڙيل ٻه ڪردار ڏيکاريل آهن، جن ۾ هڪ ٻئي لاءِ رسمي رشتو وڃي رهيو آهي، هو ٻئي پاڻ ۾ ملڻ نٿا چاهين، هڪ ٻئي لاءِ ڪوبه پيار ڪابه سڪ نه رهي اٿن، پر پوءِ به رسمي طور هڪ ٻئي سان گڏ ٿين ٿا، ڪهاڻيڪار ٻنهي جي اندر جي ڪيفيت کي اڀارڻ ۾ ڪامياب ويو آهي، جنهن ۾ هو هڪ ٻئي کان بيزار آهن. ڪهاڻيڪار فڪري طور اهو نڪتو اڀارڻ چاهي ٿو، جنهن ۾ انساني قدر وقت سان گڏ ڪيئن بدلجي وڃن ٿا. وقت سان گڏ رشتن ناتن ۾ اها ڇڪ ۽ اها حب نٿي رهي پر ڀرم رکڻ لاءِ ڪيئن رشتن جي هام هڻي نڀائڻو پوي ٿو.
ڪيهر شوڪت وجودي نڪتهء نظر جو ڪامياب ڪهاڻيڪار آهي ڇوته هن فڪري طور انهن انساني نفسياتي ڪيفيتن کي اڀاريو آهي، جيڪي وجودي وارداتن ۾ گهيريل هڪ ماڻهوءَ جون ٿي سگهن ٿيون.
مجموعي طور ڪيهر شوڪت صرف داخليت جو ڪهاڻيڪار ناهي پر هو معروضيت ۽ معروضي مسئلن سان جڙيل آهي. سندس ڪهاڻين جو مجموعو ”پل تي ويٺل هڪ نوجوان“ آهي، جنهن ۾ هن انهن معاشي مسئلن کي اڀاريو آهي، جن جو شڪار ٿي نوجوان ڪهڙين حالتن کي پهچن ٿا. سندس ڪهاڻي ”پويون تاريخون“ جو موضوع ”بک“ آهي، هن ڪهاڻيءَ ۾ خاص طور سان انهن نوجوانن کي موضوع طور کنيو ويو آهي، جيڪي شهر ۾ اچي معمولي نوڪري ڪن ٿا، پر مهنگائي ۽ خرچن کي منهن نٿا ڏيئي سگهن. سندس ڪهاڻي ”دٻائن جي پيداوار“ به هڪ اهڙي نوجوان جي ڪهاڻي آهي، جيڪو سماج ۾ پاڻ کي اوپرو ٿو سمجهي. هو ڀٽڪندو رهي ٿو، شين جا انبار، روشن بازارون ۽ عورتن جي رش ڏسي سندس اندر ۾ ڪئين خيال اچن ٿا ۽ منجهس جنسي خيال اڀرن ٿا، کيس بار بار پنهنجي ذات جو احساس ٿئي ٿو، اصل ۾ ڪهاڻيڪار هن ڪردار کي محروم ڏيکاريو آهي، جيڪو پيار کان محروم آهي، ڏتڙيل آهي ۽ سوچي ٿو: ”ڪٿي آهي پيار؟ ڇا آهي پيار؟ رڳو خيالي پُلاءُ رڳو ڪوڙا خواب، رڳو دوکو، رڳو مفاد، ڪيئن نه ٿي وڇڙيل يار جي ياد ۾ ڳوڙها ڳاڙهي هنجون هاري، ڪوڙي، فريبڻ، مڪار! هن کي فنڪاره تي ڏاڍي خار اچي ٿي“. (ص 2، پل تي ويٺل نوجوان“) هن ڪهاڻيءَ ۾ اصل موضوع اهوئي آهي ته فرد پنهنجي ذات ۾ ويڳاڻو ۽ اوپرو ٿي ويو آهي، سخت الجهن ۾ ورتل ۽ سماج ۾ ڌاريو محسوس ڪري ٿو ۽ پوءِ هن کي سوين خيال اچن ٿا.
ڪهاڻي ”قابيل جو جنم“ انسان ۾ اندر لڪل جانوراڻي جبلت کي ظاهر ڪري ٿي، جنهن ۾ هڪ ڪردار عورت حاصل ڪرڻ لاءِ ڀاءُ سان حسد ڪري ٿو ۽ سندس من ۾ ڀاءُ کي مارڻ جا خيال اچن ٿا. ٻي طرح هن ڪهاڻيءَ ۾ اهو به خيال اڀري ٿو ته جنسي ضرورت انسان جي اهم ضرورت آهي، جنهن کان محرومي ماڻهوءَ کي جانور بڻائي سگهي ٿي. نفسياتي دٻاءُ جو شڪار ۽ سخت الجهن ۾ ورتل هڪ ڪردار ڪهاڻي ”پل تي ويٺل نوجوان“ ۾ موجود آهي. هن ڪهاڻيءَ ۾ مسلسل ڪشمڪش موجود آهي، ڳوٺ ۽ شهر جي زندگيءَ ۾ وچڙندڙ هڪ ڪردار معاشي طور پست حالتن جو شڪار آهي، سندس والدين هن مان اميدون رکيو ويٺا آهن ۽ ٻئي طرف سندس عام ڪلارڪي نوڪريءَ مان هو پنهنجو خرچ به پورو نٿو ڪري سگهي. هڪ خاص سرمائيداريءَ ۾ پيدا ٿيندڙ ڪردار جيڪو معاشي دٻاءُ جي ڪري چڪي جي ٻن پڙن ۾ پيسجي ٿو ۽ پاڻ کي ويڳاڻو محسوس ڪري ٿو.
مجموعي طور ڪيهر شوڪت جي ڪهاڻين ۾ هڪ دؤر ۾ پيدا ٿيندڙ ڪردارن جي ذهني ارتقا ڏيکاري ويئي آهي، خاص طور سان ڪردارن ۾ تمام وجودي وارداتون دانشوراڻي يا ڏاهپ جو سبب ناهن، پر اهي معروضي حالتن جون پيداوار آهن جن ۾ معاش سڀ کان وڏو مسئلو آهي ۽ اها حقيقت آهي ته ڪلاڪار پنهنجي دؤر جو حالتن جو ئي عڪس ڪهاڻين ۾ ڏيکاريندو آهي، انهيءَ ۾ مايوسي، انڪاريت، محروميءَ جو سوال ئي ناهي ته هو پڙهندڙ تي مڙهي ٿو، بلڪ جيڪي ڪجهه هو ٻاهر ڏسي ٿو ۽ محسوس ڪري ٿو اهوئي فنڪاريءَ سان پيش ڪري ٿو، تنهن ڪري ڪيهر شوڪت جي ڪهاڻين ۾ سنڌ جي مخصوص حالتن جي تاريخ نظر اچي ٿي، جيڪا فڪري طور مثبت ۽ وجودي نقطه نظر سان جڙي ٿي.
شرجيل
شرجيل جي ڪهاڻين ۾ هڪ خاص ڳالهه اها نظر اچي ٿي ته هو پنهنجي ڪهاڻين ۾ سنئون سڌو شامل آهي. هو پنهنجي ڪهاڻين ۾ عام طور سان اهڙو ڪردار پيش ڪندو آهي، جيڪو تمام گهڻو حساس هوندو آهي، هر ڏک کي پنهنجو ڏک سمجهي ٿو. سندس ڪهاڻين جي مجموعي ”پن ڇڻ کان پوءِ“ ۾ سندس اسلوب مختلف ۽ رومانوي فڪر سان قريب آهي، ائين چئجي ته سندس اسلوب رومانوي ۽ ڪهاڻين ۾ ڪيفيت وجودي ڇانيل آهي. گهڻو ڪري ڪهاڻين ۾ ڪردار اڪيلو پيار نه حاصل ڪرڻ جو ڏک کڻي ڀٽڪي ٿو. جيئن ”موناليزا“ ڪهاڻيءَ ۾ ڪردار آخر ۾ سوچي ٿو: ”مون کي ڇا مليو؟ پنهنجو پاڻ تي ڦڪي مرڪ اڀري آئي، منهنجي لاءِ رڳو ٽن هزارن جا ڪاغذي نوٽ“.(75)
ڪردار اميد پرست آهي، پر سندس سوڀ پيار حاصل ڪرڻ ۾ آهي، نوٽن ۾ ناهي. يعني ائين چئي سگهجي ٿو ته شرجيل وٽ اهم مسئلو پنهنجي وجود جي اظهار جو آهي، جيڪو صرف پنهنجي ذات جي تسليم ڪرڻ سان آهي ۽ سندس ذات جو تسليم ڪرڻ صرف پيار ۾ آهي. اهڙي ڪيفيت سندس ڪهاڻي ”ڪاري ڪاٺي ڳاڙها ڪنڊا“ ۽ ”تجريدي رئلزم“ ۾ آهي.
شرجيل جون ڪهاڻيون هڪ اهڙي انسان جون ڪهاڻيون آهن، جيڪو سچ تي ڀروسو رکي ٿو ۽ ڪنهن اميد کي کڻي دنيا جا غم ڀوڳي ٿو. سندس ڪهاڻي ”ڪاڪ محل“ آتم ڪهاڻيءَ جي طرز تي لکيل آهي، جنهن ۾ هڪ ڪردار پنهنجي زندگي عادتون ۽ رايا سڀ هڪ احوال طور پيش ڪري ٿو. هن ڪهاڻيءَ ۾ داخليت جو اثر زياده آهي. هڪ اهڙيءَ ڇوڪريءَ جو ڪردار جنهن کي پنهنجي محرومين جو شدت سان احساس آهي ۽ سخت ڪمپليڪس ۾ ورتل آهي، نتيجي طور خود سر ٿيڻ ۽ پاڻ کي الڳ ٿلڳ ڪرڻ ۽ پنهنجو خيالي ڪاڪ محل جوڙي انهيءَ ۾ بند رهي ٿي، پر ظاهر ائين ٿي ڪري ته کيس ڪنهن جي پرواهه ڪانهي. هن ڪهاڻيءَ جو مقصد اهڙو ڪردار تخليق ڪرڻ آهي، جنهن ۾ هڪ آدرشي عورت هجي، پر ساڳئي وقت ڪهاڻيڪار خود سنئون سڌو پنهنجي داخليت ڪهاڻيءَ ۾ ظاهر ڪري ٿو. مجموعي طور سندس ڪهاڻيءَ ۾ رومانوي فضا ڇانيل آهي، جنهن ڪري جديديت جو هي انداز ڪافي نئون ۽ مختلف اسلوب وارو لڳي ٿو، پر سندس ڪهاڻيءَ ۾ فڪري طور جيڪا خاص ڳالهه آهي اها ميد پرستي آهي.

[b]ڪجهه ٻيا ڪهاڻيڪار
[/b]شوڪست حسين شورو
جديديت جي ڪهاڻيڪارن ۾ شوڪت حسين شورو به شامل آهي، هن جو مجموعو ”اکين ۾ ٽنگيل سپنا“ ڪافي دير سان ڇپيو، پر سندس ڪهاڻيون اڳ ۾ مختلف رسالن ۾ ڇپجنديون رهيون آهن. سندس ڪهاڻي ”سمنڊ ۾ هيڪلو روح“، شاندار ڪهاڻي آهي، جنهن ۾ سمنڊ به هڪ ڪردار آهي ۽ سمنڊ کي به دنيا سان تشبيهه ڏني ويئي آهي. جهاز ٽٽل معاشري جي علامت آهي، جنهن ۾ ماڻهو سخت اڪيلائپ، عدم تحفظ ۽ بي سهاري هجڻ جو شڪار آهي، پر پوءِ جدوجهد ڪندو رهي ٿو ۽ آخرتائين حالتن سان وڙهندو رهي ٿو. سندس ڪهاڻي ”گم ٿيل پاڇو“ ۾ وجود جي مسئلي کي کنيو ويو آهي، جنهن ۾ وجود کي معنيٰ ڏيڻ جي مسلسل جستجو شامل آهي، اهڙيءَ طرح سندس ڪهاڻي ”سرنگ“ زندگيءَ جي انتهائي حد تائين پهچي ٿي، جتان ناڪاميءَ ذريعي سڀ رستا بند ٿي چڪا آهن. هن ڪهاڻيءَ ۾ جدوجهد جو درس ڏنل آهي.
بيدل مسرور
وجوديت جي فڪري سوال ۽ وجدان ٿيڻ کان پوءِ فرد لاءِ شعوري طور ڪهڙيون حالتون پيدا ٿين ٿيون ۽ هو انهن کي ڪيئن منهن ڏئي ٿو، بيدل مسرور وٽ اهي ئي موضوع آهن. سندس ڪهاڻي ”۽ منهنجو من“ ۾ هڪ فرد جي داخلي بوريت وقت ساڻس ڪهڙو الميو ٿئي ٿو بيان ڪيل آهي، جنهن ۾ ڪردار پيار کان محروم آهي ۽ هيڏانهن هوڏانهن ڀٽڪي ٿو. اڪيلائيءَ جو احساس ۽ محروميءَ جو احساس کيس عجيب ڪشمڪش ۾ مبتلا رکي ٿو. سندس ڇپيل مجموعو ”ڀوڳنا جو سفر“ ۾ مجموعي طور اهڙي طرز جون ڪهاڻيون آهن.
عابد مظهر
عابد مظهر جي ڪهاڻين جو زياده تر پس منظر فرد جي داخلي پيڙا ۽ محرومي آهي. سندس ڪهاڻين ۾ پيار کان محرومين جي نتيجي ۾ فرد جي وجود جو بي مقصد پڻو شامل آهي. سندس ڪهاڻين جو مجموعو ”گم ٿيل محبتون“ ڪافي دير سان شايع ٿيو، پر ان کان اڳ سندس ڪهاڻيون مختلف رسالن ۾ شايع ٿينديون رهيون آهن. سندس ڪهاڻيون ”مان، روڊ ۽ سوچون“۾، ”ڌنڌ ۾ گم ٿي ويل ڪرڻا“، ”پل پل جو قيدي“ ۽ ”وڃايل پاڇا“ جديد فڪر جون ڪهاڻيون آهن، جن ۾ فرد مسلسل بي چين ۽ نه ختم ٿيندڙ ڏک ۾ مبتلا آهي ۽ سماجي هر قسم جون محروميون داخلي طرح فرد کي بي وس ۽ نفسياتي الجهن جو شڪار ڪري چڪيون آهن. سندس ڪهاڻين ۾ انهيءَ فڪر جو اشارو آهي ته سک ۽ شانتيءَ ڏانهن صرف هڪ ئي واٽ وڃي ٿي اها آهي ”پيار“ جي.
ڪيلاش
آغا پيرمحمد جيڪو ڪيلاش جي نالي سان ڪهاڻيون لکندو رهيو آهي، سندس ڪهاڻين ۾ ”ٻوسٽ“، ”سج اونڌو ٿي ويو آهي“ وجودي فڪر جون ڪهاڻيون آهن. سندس ڪهاڻين ۾ خاص طور سان سماجي پابنديءَ ۾ فرد جي گهٽ ۽ ٻوسٽ جو ذڪر آهي، ساڳئي وقت ڪائنات ۾ ماڻهوءَ جو مقام ڇا آهي ۽ سندس مقصد ڇا آهي جهڙا سوال ڪهاڻين ۾ موجود آهن. سندس ڪهاڻين ۾ فلسفو آهي ته ڪو به نظريو انسان جي ڪم نٿو اچي سگهي، بلڪ انسان ئي انسان جي ڪم اچي سگهي ٿو.
اخلاق انصاري
طبقاتي سماج ۾ فرد جي نفسياتي الجهن ۽ پيچيدگين سبب انيڪ مسئلا جنم وٺن ٿا. اخلاق انصاري اهڙي سماج جي مسئلن کي اظهاريو آهي، خاص طور سان سندس ڪهاڻين ۾ جنسي مسئلا، فرد جي داخلي پيڙا، نرواڻ، جنم مرڻ جهڙا سوال زيربحث آيل آهن. سندس ڪهاڻيون جديديت ۾ اعليٰ مقام رکن ٿيون.
ان کان علاوه جديديت جي اسلوب ۽ فڪر ۾ گهڻا ڪهاڻيڪار موجود آهن جن جا مجموعا يا ڇپيا ناهن يا وري گهڻو دير سان ڇپيا آهن. مثلاً پرويز ميمڻ جنهن جي ڪهاڻي ”ٽٽل اتساهه“ سليم چنا، هدايت پريم، ظفر حسن ۽ ڀارت جا مشهور ڪهاڻيڪار جيڪي جديديت ۾ اعليٰ حيثيت رکن ٿا، انهن مان وشنو ڀاٽيا، ناري پدم، نند لعل، هريڪانت ۽ گنوساماتاڻي شامل آهن.

جديديت جا نمائندا اديب _ شاعري

جديد شاعريءَ جو پس منظر صرف جديد وجوديت ناهي، ڇوته سنڌ ۾ جديد وجوديت جي پس منظر ۾ جديديت ستر ۽ اسي واري ڏهاڪي ۾ آئي، پر ان کان اڳ اسان کي سنڌي شاعريءَ ۾ توڙي نثر ۾ وجودي سوالن جا يا وجودي رجحان جا اشارا ملن ٿا. جيڪڏهن اسان غور ڪنداسين ته سنڌ جي اساسي شاعري ته اهڙن رجحانن سان ڀري پئي آهي، پر خود نئين دور ۾ جڏهن ترقي پسند فڪر ادب تي حاوي هو ته ان وقت به اسان کي ادب ۾ وجودي فڪر جا اشارا ملن ٿا، جهڙوڪ شيخ اياز جي شاعريءَ ۾ زندگي، نجات ۽ پيڙا متعلق انيڪ سوال جيڪي وجودي فڪر سان تعلق رکن ٿا، موجود آهن. مثال:
عمر گذري وئي اياز الا!
مون نه ڄاتو ته نيٺ ڇاهيان مان. (76)
وجود جي اڪيلائيءَ کي محسوس ڪندي اياز چوي ٿو:
ڪوئي ڪنهن جو نه آهه دنيا ۾،
ڪهڙو تنها جهان آ پيارا (77)
درد ۽ پيڙا جي ڳالهه ڪندي شيخ اياز چوي ٿو:
چوڌاري ساماڻا سور،
پورب پڇم آ پيڙا (78)
عام طور سان چيو ويندو آهي ته اهڙي قسم جي وجودي ڳالهين جو سبب سنڌ ۾ ٻڌمت جي اثر جي ڪري آهي. جنهن ۾ سروم دکم دکم جو فلسفو موجود آهي، پر مسئلو اهو آهي ته اسان جي اديبن زندگيءَ کي صرف ڏک ۽ پيڙا قرار ڏئي ڇڏي ڪو نه ڏنو آهي، بلڪ هنن زندگيءَ جي انهيءَ ڪڙاڻ جو حل به ڏنو آهي، اهو آهي ”محبت“ شيخ اياز چوي ٿو:
خبر ناهي ڇو آهي ۽ ڇا آهي؟
محبت زندگيءَ جي انتها آهي،
محبت ئي اسان جي منزل آخر،
محبت ئي اسان جي رهنما آخر. (79)
غلام هالاڻيءَ جو شعر آهي ته:
ڪڏهن راضي سڄڻ ٿيندو،
ڪڏهن هي غم ختم ٿيندو. (80)
يعني غم ختم ٿيڻ جو آهي، پر شرط آهي، پرين هجي محبت هجي. مطلب ته زندگيءَ جي پيڙا کان انڪار ناهي، پر انهيءَ جو خاتمو ممڪن آهي. پر ڇا اهو حل دائمي آهي ۽ پرين پائڻ کان پوءِ پيڙا کان نجات ملي وڃي ٿي؟
شاهه لطيف جڏهن چوي ٿو، ”ڳولهيان ڳولهيان مَ لهان“ تڏهن هو هتي محبت کان انڪار نٿو ڪري، پر زندگيءَ کي جستجو قرار ڏئي ٿو، شيخ اياز جو هي شعر ڏسو:
زندگي آ جستجو ۽ جستجو آ زندگي،
ڄڻ ته پائي مون پرينءَ کي پوءِ پڇتايو هيو. (81)
يعني پرين کي پائڻ سان انهي جستجو ۽ ڳولا جو خاتمو ٿي وري ڏک ۽ پيڙا جو سلسلو شروع ٿيو وڃي، تنهن ڪري پرينءَ کي پائڻ جو سلسلو رڪجي نٿو سگهي، بلڪ مسلسل جستجوءَ ۾ زندگيءَ جي بقا آهي، پوءِ پيار ڇا آهي؟ ۽ ان جي اهميت ڪهڙي آهي. شيخ اياز چوي ٿو:
معلوم آ منزل، ادراڪ مسافر،
پيار ڪري ڇانو، ذرا ويهه گهڙي گهاري.(82)
يا
آهه هڪڙي گهڙي محبت جي،
زندگي دوام کان بهتر.(83)
مطلب ته زندگيءَ جي پيڙا ۽ ڏک ۾ پيار جي هڪڙي گهڙيءَ جو سک ئي ملي، پر زندگيءَ کي زنده رهڻ جي خواهش ڏانهن موٽائي ٿو. گهٽ ٻوسٽ ۽ من جي مونجهاري ۾ پيار ٿڌي هير وانگي آهي، پر زندگي مسلسل جستجو آهي، هي اهڙو فڪر آهي، جيڪو اسان کي جديد وجوديت ۾ نٿو ملي، نه وري هندستان جي گذريل فڪرن ۾ موجود آهي، بلڪ سنڌ جي وجودي فڪر ۾ اهڙيون جهلڪيون ملن ٿيون. اهوئي سبب آهي جو سنڌ ۾ وجودي طرز جي فڪرن کي جلدي جڳهه ملي آهي. جديد وجوديت هڪ ادبي تحريڪ جي شڪل ۾ جڏهن سنڌ ۾ آئي ته اديبن وجوديت جا منفي ۽ مثبت سڀ سوال اٿاريا، خاص طور سان نثر ۾ پر شاعريءَ ۾ به انهي جون جهلڪيون ملن ٿيون. مثال زندگي ڇا آهي؟ اهو اهڙو سوال آهي جنهن تي هر ڏاهي ويچاريو آهي. شيخ اياز چيو هو:
آئون پل هان!
آئون پلِ هان!
مان ئي ميءَ هان مان ئي مٽي، مان ئي جام
مان ئي تنهنجي تشنگيءَ جو انتقام
منهنجي هستي منهنجي مستيءَ کي سڃاڻ
مان ئي تنهنجي ميڪشيءَ جو هان دوام
آئون پل هان
آئون پل هان. (84)
پاڻ کي پل سان تشبيهه ڏيڻ ۽ پاڻ کي هن ڪائنات جو جوهر قرار ڏيڻ سنڌي شاعريءَ جي فڪر جو بنياد رهيو آهي. وقت جي اهميت جو هن جديد دؤر ۾ وڌيڪ اندازو ٿي ويو آهي، جڏهن آئن اسٽائن جي نظريي (Special Theory of Relativity) تي غور ڪجي ٿو، يا ڪارل ساگان جا اهي لفظ ته ”روشنيءَ جي رفتار ۾ ئي وقت جي پراسراريت لڪيل آهي، جيڪڏهن ماڻهو روشنيءَ جي رفتار سان سفر ڪري ته ماڻهوءَ جي عمر رڪجي ويندي، منجهس ڪوبه اضافو نه ٿيندو، ڇوته روشنيءَ جي رفتار آزاد ۽ مڪمل رفتار آهي ۽ روشنيءَ جي رفتار جي قريب وقت آهستي ٿي ويندو آهي ۽ روشنيءَ جي رفتار تي پهچي بلڪل وقت بيهي ويندو، روشنيءَ جي رفتار سان سفر ڪرڻ انسان لاءِ آب حيات آهي.“ (85)
مطلب ته مابعدالطبعياتي پراسراريت وقت ۾ لڪيل آهي ۽ ٻڌمت يا جين مت ۾ به وقت جي اهميت ۽ پل کي ئي سڀ ڪجهه قرار ڏنو ويو آهي، ساڳئي وقت مارڪسزم ۾ جدلياتي ماديت جو نظريو به وقت جي اهميت کي جتائي ٿو، مطلب ته انسان ماضيءَ ۽ مستقبل جي باري ۾ سوچي سگهي ٿو، پر جيئي صرف حال ۾ ٿو ۽ اهو پل جنهن ۾ انسان موجود آهي، انهي پل جي وڏي اهميت آهي ۽ انهي پل کي صحيح طرح گذارڻ ئي زندگيءَ جو مثبت سوال آهي. زندگيءَ جو اهو پل ڄڻ پاڻيءَ جي ڦوٽي مثل آهي، گذري وڃي ٿو، خبر ئي نٿي پوي، تنوير عباسيءَ انهيءَ ڪري چيو هو:
تون ۽ مان ڄڻ آهيون ماڪ،
جيڪا سورج جي ڪرڻي تي،
آڏرڻ جي آهي هيراڪ.(86)
ڪائنات جا اربين سال ماضي آهي ۽ وري اربين سال مستقبل آهي، پر حال جي هڪ لمحي ۾ موجود انسان پنهنجي زندگيءَ جا چند سال ماڪ سان ئي ڀيٽي سگهي ٿو، جنهن جي ڪا عمر ناهي. سوال صرف قليل هجڻ جو ناهي، پر انهيءَ قليل عرصي ۾ گذارڻ واري زندگي ڇا اهميت رکي ٿي ۽ ڇا انهي عرصي ۾ خوشي حاصل ٿئي ٿي يا اهو ته انهي زندگيءَ جي اهميت آهي؟ اشرف امر لغاري جو شعر آهي:
ڀوڳنائن جو سفر آ زندگي،
پور پيڙا هر پهر آ زندگي.(87)
زندگيءَ کي پيڙا ۽ ڏک قرار ڏيڻ هن سنسار کي عذاب ۽ مصيبت چوڻ، مسلسل جستجو ۽ ڀٽڪڻ وارو عذاب کڻي زندگي گذارڻ وارو فڪر وجودي فڪر جو اهم جزو آهي، جيئن نارائڻ شيام اها رڙ ڪئي ته:
هاءِ سنسار هتي سک نه مليو سک پائي،
نانءُ ٿيو اصل جو هت آيو مگر عڪس رڳو!
ڪيئن دل درد ڀري، شيام اڃان واجهائي،
هاءِ سنسار هتي سک نه مليو سک پائي.(88)
سنسار ۾ سک نٿو ملي، انسان لاچار ۽ بيوس، خواهشن جو بوجهه کڻي جيئي ٿو ۽ جستجو ڪندو رهي ٿو، پر آخر نجات ڇا ۾ آهي؟ اهو هڪ مابعدالطبعياتي سوال آهي، جيڪو شيخ اياز به ڪيو هو ته:
آرزوءَ مان نجات نامعلوم،
زندگي تنهنجي ذات نامعلوم،
هي لڳاتار جستجو ڇا لا،
نيٺ ڇا آ نجات نامعلوم (89)
انهيءَ صورتحال ۾ گهٽ ۽ ٻوسٽ محسوس ڪندي عبدالڪريم گدائي به چيو هو:
ڪيڏو نه فضا ۾ ٻوسٽ آ،
دم گهٽجي ٿو انسان جو،
ڪو ماڻهو ڪنهن جو ميت نه آ،
آ مڙهه جي ماٺ هوائن ۾!
ڪو ساز نه آ سنگيت نه آ،
ڪو بيت نه وائي، لوڙائو،
ڪا ڪافي، ڪوئي گيت نه آ،
هي شهر آ ڪهڙو شهر جتي،
هر ماڻهو آهي بيگانو،
ڪنهن سان به ڪنهن جو چاهه نه آ (90)
گدائيءَ جي هن شعر ۾ هڪ فردي اڪيلائي ڇانيل آهي، جيڪا فرد محسوس ڪندي پاڻ کي ويڳاڻو ٿو سمجهي، اها اڪيلائي وجود جو بنيادي مسئلو آهي.
عبدالڪريم گدائي جديد وجوديت جي فڪر کي سمجهي اهڙي ڳالهه ڪانه ڪئي هئي نه وري جديد وجوديت جو پوئلڳ هو، بلڪ گدائي سرمائيداريءَ جي شهري ماحول ۾ زندگيءَ جي وهنوار کي ڏسندي وجودي اڪيلائي ۽ ويڳاڻپ محسوس ڪندي اها ڳالهه ڪئي آهي، ڇوته اهي فطرتي طور وجود جا لاڙا آهن، جيڪي وجودي فڪر کي سمجهڻ کان بغير به محسوس ڪري سگهجن ٿا. هتي منهنجي هن ڳالهه کي هٿي ملي ٿي ته وجوديت فطري فڪر آهي، جنهن جون ڪيفيتون وجوديت کي سمجهڻ کان بغير به ماڻهو محسوس ڪري سگهي ٿو. مثال اڪيلائي موت جو خوف، بوريت، خودفريبي وغيره هنن ڪيفيتن جو وڌي وڃڻ ماڻهو کي نفسياتي بيماري ۾ مبتلا ڪري ڇڏي ٿو:
سنڌي ادبين اهڙين ڪيفيتن کي تمام گهڻو محسوس ڪيو آهي، اڪيلائي جي ڪيفيت کي محسوس ڪندي امداد حسيني چوي ٿو:
شام آهي اڪيلي اڪيلي
۽ خاموش خاموش
وڻ به آهن اڪيلا اڪيلا
۽ خاموش خاموش
۽ وڻ جي وچان جيڪو رستو مٽي ٿو
سو به آهي اڪيلو اڪيلو
۽ خاموش خاموش (91)
هيءَ خاموشي ۽ اڪيلائي جي ڪيفيت سانت ۽ ويران بنجي وجود ۾ واسو ڪري ويئي آهي، جيڪا معروضيت تي حاوي ٿي ويئي آهي ۽ ماڻهوءَ کي هجومن ۾ به ڌاريو ۽ ويڳاڻو بنائي رکي ٿي، انهي ڪيفيت کي شرجيل هيئن بيان ڪري ٿو:
لکي سگهين ته لکجان
جو تمام اڪيلو آهيان
پري ۽ پري تائين
ڪجهه به ڪونهي
نه آواز
نه جسم
نڪو ٿڌي هير
نڪو جهولو
۽ مينهن
اڪيلو آهيان ڏاڍو
لکي سگهين ته لکجان. (92)
جديد دؤر ۾ هنن ڪيفيتن کي وڌيڪ هٿي ملي جڏهن سرمائيداري دور ۾ هر شيءَ خريد و فروخت لاءِ بنجي ويئي. غيرفطرتي مقابلي بازي ۽ چٽا ڀيٽي، چمڪ دمڪ، ۾ ڏيکاءَ وارو ڪوڙو ماحول، منافقي ۽ دولت جي نشي ۾ بدمست انسان ٻئي پاسي غربت ۾ وڪوڙيل ضرورتن کان به عاري انسان، ماحول ۾ ڌاريائپ ۽ اڪيلائيءَ جو احساس پيدا ڪيو. ماڻهو ماڻهوءَ کان ڇڄي ڌار ٿي ويو. اهڙي ماحول ۾ حساس ۽ باشعور ماڻهو وڌيڪ المئي جو شڪار ٿيو ۽ هن کي شعوري طور پنهنجي خالي پڻيءَ ۽ روحاني ناآسودگيءَ جو احساس ٿيو ۽ انهن ڪيفيتن ۾ ماڻهو وجودي وارداتن جي ڪيفيتن ۾ گهيرجي ويو ۽ اميدن تي، خواهشن تي، آسرن تي زندگي گذارڻ لڳو.
پري پري تائين سک جو ڪو ترورو آهي،
جو منهنجي نظر مان اوجهل ڪڏهن ٿيو ناهي،
انهيءَ اميد تي گهاريان پيو گهنگهر جيون
ڏکن پٺيان ئي ايندو سک چيو آهي ڏاهي.(93)
آسرن ۽ عذابن کان مجبور ٿي اديب دنيا کي هڪ عذاب قرار ڏنو ۽ انسان جي هر حرڪت کي ڦٿڪڻ سمجهيو مثال رسول ميمڻ جو هي شعر ڏسو:
دنيا ناچ گهر آ،
جتي هر انسان
هڪ عذاب کان
ڦٿڪي ڦٿڪي لوڏائي ٿو(94)
جديد شاعرن جي شاعريءَ ۾ وجودي ڪيفيتون جديد وجوديت کان متاثر ٿي گهٽ لکيون ويون آهن، پر سماجي حالتن جي پس منظر ۾ پيدا ٿيندڙ داخلي ڪيفيتن جي پس منظر ۾ وڌيڪ لکيون ويون آهن. مختيار ملڪ جو شعر آهي:
جسم جسم آهي زخميل،
پٿر هر ڪنهن هٿ کنيل،
هر ڪوئي خوشيون ٿو چاهي،
ڏک اڪيلو ۽ ڀٽڪيل،
شهر جون سڀ سنسان گليون،
ماڻهو ماڻهوءَ کان وڇڙيل،
سور اهوئي ساڳيو آهين،
ڏاڍو آهين پر بدليل،
ياد ڪندو رهندو آ توکي،
توکان جو آهي وسريل،
جنهن کي گيت خوشي جا ڄاڻون،
تنهن ۾ به آ درد ڀريل.(95)
مختيار ملڪ جي هن غزل ۾ اهو تاثر اُڀري ٿو ته هر ماڻهو ڏک ۽ پيڙا جو اڻ کٽندڙ سلسلو کڻي ڀٽڪي ٿو، خوشي هڪ سراب ۽ دوکو آهي، ڇوته ان جي پٺيان به هڪ درد آهي. مجموعي طور هتي ماڻهو مايوسيءَ ڏانهن وڃي ٿو ۽ ازل کان انسان ڏکيو آهي. خوشيون صرف خواهشن ۾ محدود آهن، قمر شهباز به اهڙي ڳالهه ڪئي هن شعر ۾:
قيدي آهي ڪوٽ ۾ ازل کان انسان،
الفت ۽ ايمان ڏکيو لڀي ڏيهه ۾. (96)
هن شعر ۾ جبريت جو فلسفو موجود آهي ته انسان ازل کان قيد ۽ پابند آهي، جڏهن ته جديد وجوديت ۾ انسان آزاد آهي ۽ سندس بي پناهه آزاديءَ جو شعور ئي فرد لاءِ دهشت جو سبب بنجي ٿو ۽ دهشت انهي نيستي مان جنم وٺي ٿي، جيڪا فرد جي جوهر ۽ چونڊ جي عمل ۾ رڪاوٽ آهي، انهي ڪري ماڻهو مجبور آهي ته هو آزاد رهي، ايتري حد تائين جو آزاديءَ تان هٿ کڻڻ جو فيصلو به آزاديءَ جو نتيجو آهي. (97)
مجموعي طور اسان جديد سنڌي شاعريءَ جو جائزو وٺندي اهو محسوس ڪريون ٿا ته ادب جي جديد لاڙي ۾ سنڌي شاعري خالص جديد وجوديت جي پس منظر ۾ ناهي ڪيل، بلڪ سنڌي شاعريءَ ۾ هڪ ئي وقت مختلف رجحان ملن ٿا، اهوئي سبب آهي جو ڪنهن به شاعر کي خالص جديديت جو شاعر چئي نٿو سگهجي، ٻي ڳالهه اها آهي ته وجودي ڪيفيت کي محسوس ڪندي شاعرن جتي پيڙا اڪيلائي ڏک جي ڳالهه ڪئي آهي، اتي زندگيءَ کي مثبت راهه ڏيندي پيڙائن کان ڇوٽڪاري لاءِ پيار محبت ۽ عشق جي ڳالهه ڪئي آهي ۽ سنسار جي جيئري هئڻ جو سبب ئي پيار کي قرار ڏنو آهي:
هي سڄو سنسار جيئرو آ پرين،
جيستائين پيار جيئرو آ پرين.(98)
يا
وندر منهنجي واٽ تي، ڳولڻ ۽ ڳائڻ،
تتيءَ ٿڌيءَ تند سان نيهڙو نڀائڻ،
پرينءَ کي پائڻ، رلندي پنهنجي راڳ ۾. (99)
انهيءَ مان ظاهر آهي ته سنڌ جي وجودي فڪر ۾ هڪ منفرد پڻو آهي، اهو آهي زندگيءَ جي پيڙا ۽ ڪرب کي عشق سان مٽائڻ جو. هڪ طرف سنڌي سماج ۾ پيار ۽ محبت جو عنصر عورت ۽ ڌرتيءَ جي پوڄا جي پس منظر ۾ پيدا ٿيل آهي، ٻيو ته فيوڊل دور ۾ روايتن ۾ جڪڙيل سماج ۾ عشق مروج قدرن کان بغاوت جو نالو آهي ۽ وجودي نڪته نظر مطابق پنهنجي حيثيت کي معنيٰ ڏيڻ لاءِ ۽ وجود جي هئڻ جو اعلان ڪرڻ لاءِ بغاوت ۽ روايتي قدرن کان انڪار ڪرڻ مان گذرڻو پوندو آهي ۽ ٽيون ته سنڌ عشق ۽ امن جي سرزمين آهي، هتان جا زياده تر روايتي قصا ۽ داستان پيار ۽ محبت تي مبني آهن. انهيءَ مان اهو ثابت ٿئي ٿو ته سنڌ ۾ وجودي فڪر هڪ منفرد نوعيت سان سدائين موجود رهيو آهي، پر اهو صرف داخليت يا فرد جي داخلي ڪٿا تائين محدود نه رهيو آهي، بلڪ معروضيت ۽ معروضي اٿل پٿل سان سلهاڙيل رهيو آهي.

[b]حوالا[/b]
1. رياض انور، سهڙيندڙ، وڇڙيا ڪين ورن، مرڪ پبليشرز حيدرآباد، ص 13
2. مهر ممتاز، ويچار، آگم پبلڪيشن ايجنسي حيدرآباد، پهريون 1980ع، ص 95
3. ماڻڪ، حويلي جا راز، مرڪ پبليشرز حيدرآباد، 1983ع، ص 47
4. رياض انور، سهڙيندڙ، وڇڙيا ڪين ورن، ص 11
5. ايضاً، ص 13
6. ماڻڪ، رڃ ۽ پڙاڏا، ٽي ناوليٽ، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، 1992ع، ص 11
7. ايضاً، ص 17
8. ايضاً، ص 24
9. ايضاً، ص 24
10. ايضاً، ص 40
11. ايضاً، ص 31
12. ايضاً، ص 41
13. جالب افتخار، مرتب، نئي شاعري، نئي مطلوبات لاهور، پهلا، 1966ع، ص 102
14. ماڻڪ، رڃ ۽ پڙاڏا، ٽي ناوليٽ، ص 156
15. ماڻڪ، ٽي ناوليٽ، لڙهندڙ نسل، ص 172
16. ماڻڪ، ٽي ناوليٽ، پاتال ۾ بغاوت، ص 88
17. مهر ممتاز، ويچار، ص 100
18. C Brown, Distressed Mind, London Second 1949, P-63
19. مهر ممتاز، ويچار، ص 101
20. ماڻڪ، ساهه مٺ ۾، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، 1992ع، ص 55
21. ايضاً، ص 52
22. گهلو نور، ٽٽل شيشا ۽ آڱريون، منصور پبليڪيشن حيدرآباد، 1981ع، ص 21
23. ايضاً، ص 25
24. ايضاً، ص 101
25. ايضاً، ص 105
26. ايضاً، ص 122
27. ايضاً، ص 125
28. ايضاً، ص 51
29. ايضاً، ص 47
30. شورو مشتاق احمد، ٿڪل جذبن جو موت، سهڻي ڌرتي پبلشنگ هائوس، حيدرآباد، ص 9
31. ايضاً، ص 8
32. شورو مشتاق احمد، ٿڪل جذبن جو موت، ڪهاڻي، مئل ماڻهوءَ جي ڀومي، ص 134
33. ايضاً، ص 127
34. شيخ اياز، ڪٿي نه ڀڃبو ٿڪ مسافر، سنڌي ادبي اڪيڊمي، 1997ع، پهريون، ص 122
35. شورو مشتاق احمد، ٿڪل جذبن جو موت، ڪهاڻي (مئل ماڻهوءَ جي ڀومي)، ص 10
36. جعفري خيرالنساءِ، منهنجو تخليقي سفر، سنڌيڪا ڪراچي، پهريون 1992ع، ص 71
37. ايضاً، ص 278
38. ايضاً، ص 246
39. ايضاً، ص 92
40. ايضاً، ص 130
41. ايضاً، ص 130
42. ايضاً، ص 130
43. ايضاً، ص 82
44. ايضاً، ص 53
45. مهر ممتاز، زندگيءَ جو وهڪرو، ساهت ڌارا پبليڪيشن ڪراچي، 1983ع، ص 4
46. مهر ممتاز، منزل، ساهت ڌارا پبليڪيشن ڪراچي، 1983ع، ص 18
47. پليجو رسول بخش، سنڌي ذات هنجن، سنڌي ادبي سنگت ايجنسي، 1983ع، ص 73
48. قاضي قيصرالاسلام، فلسفي کي بنيادي مسائل، ص 135
49. مهر ممتاز، منزل، ص 78
50. ميمڻ رسول، امن جي نالي، پارس اشاعت گهر سکر، پهريون ايڊيشن، 1977ع، ص 15
51. ايضاً، ص، ص 30
52. ميمڻ رسول، ڪافر ديوتا، ص 140
53. ايضاً، ص 27
54. ايضاً، ص 17
55. ميمڻ رسول، ابابيل جي آخري اڏام، سنڌي ساهت گهر حيدرآباد، 1993ع، ص 12
56. بلوچ محمد دائود، مرتب،چار ڪهاڻيڪار نقاد، منصور پبليڪيشن، 1983ع، ص 28
57. شاهه نورالهديٰ، جلاوطن، نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد، ص 13
58. ايضاً، ص 44
59. ايضاً، ص 45
60. ايضاً، ص 47
61. ايضاً، ص 47
62. ايضاً، ص 187
63. ايضاً، ص 81
64. ايضاً، ص 86
65. بلوچ محمد دائود، مرتب، چار ڪهاڻيڪار، چار نقاد، ص 15
66. ايضاًم، ص 23
67. شيوڪاڻي هيرو، زندگي ۽ ڪئڪٽس، ص 39
68. ايضاً، ص 197
69. مهر ممتاز، سنڌ ۾ سنڌي ڪهاڻيءَ جي اوسر، ص 40
70. مهر رزاق، سڪون ڪٿي آهي، نئين دنيا پبليڪيشن، لاڙڪاڻو، 1983ع، ص 34
71. اشرف طارق، سهڙيندڙ ، تخليق پبليڪيشن، آخري ڪتاب، جنوري 1979ع، ص 61
72. ڪارل ساگان، ترجمه منصور سعيد، ڪائنات، فکشن هائوس لاهور اول، 1976ع، ص 16
73. اشرف طارق، سهڙيندڙ ، تخليق، ص 75
74. بلوچ محمد دائود، سهڙيندڙ، چار ڪهاڻيڪار، چار نقاد، ص 97
75. شرجيل، پن ڇڻ کان پوءِ، ص 24
76. شيخ اياز، ڀوئر ڀري آڪاس، نيو فيلڊ پبليڪيشن حيدرآباد، 1989ع، ٻيو ايڊيشن، ص 216
77. ايضاً، ص 226
78. شيخ اياز، ڪلهي پاتم ڪينرو، ساهت سڀا پبليڪيشن الهاس نگر، 1987ع، ص 69
79. شيخ اياز، ڀوئري ڀري آڪاس، ص 196
80. مهراڻ، سنڌي ادبي بورڊ، 1/ 1981ع، ص 29
81. شيخ اياز، ڀوئري ڀري آڪاس، ص 213
82. شيخ اياز، ڀوئري ڀري آڪاس، ص 234
83. ايضاً، ص 229
84. ٽماهي مهراڻ، سنڌي ادبي بورڊ 2/ 1962ع، جلد-1، ص 25
85. کارل ساگان، ترجمه منصور سعيد، کائنات، ص 147
86. مهراڻ، سنڌي ادبي بورڊ، 3/ 1968ع، ص 32
87. سومرو ادل، سهڙيندڙ ، سنگت، سنڌي ادبي بورڊ، سنگت 1984ع، ص 99
88. ٽماهي مهراڻ، سنڌي ادبي بورڊ، 2، 3/ 1964ع، ص 79
89. شيخ اياز، ڀوئر ڀري آڪاس، ص 239
90. گدائي عبدالڪريم، پکڙا ۽ پهنوار، ضلعي ترقياتي ائسوسيئيشن جيڪب آباد، 1975ع، ص 92
91. ٽماهي مهراڻ، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد، 1/ 1964ع، ص 32
92. سومرو ادل، سهڙيندڙ ، سنگت، ص 125
93. عابد مظهر، روشن پبليڪيشن جو ڪتاب، حيدرآباد، 1981ع
94. ميمڻ رسول، او شاجي جي آشا، سنڌي ادبي سنگت مرڪز، 1979ع، ص 61
95. ملڪ مختيار، روشني پبليڪيشن جو ڪتاب، حيدرآباد
96. مهراڻ، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد، 2 / 1962ع، جلد 11، ص 10
97. سي اي قادر، وجوديت، ص 108
98. سومرو ادل، سهڙيندڙ ، شعر اياز گل، سنگت شاعري نمبر، ص 77
99. ٽماهي مهراڻ، سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد 4/ 1955ع، ص 11

باب چوٿون : 1947ع- 1980ع واري عرصي جي سنڌي ادب جو فڪر

---

تت/ حاصلات

مجموعي طور تي سنڌي ادب جي فڪري ارتقاءَ جي پس منظر کي جانچڻ کان پوءِ 1947ع کان 1980ع تائين جي ادب ۾ موجود فڪر کي پرکڻ جي ڪوشش ڪئي وئي، جنهن کان پوءِ چئي سگهجي ٿو ته هندستاني اپکنڊ جو بنيادي مرڪز سنڌ رهي آهي. اسان جي هن تحقيق جي پس منظر ۾ سنڌ کي رکجي ته گهڻيون ڳالهيون واضع ٿي بيهن ٿيون، سنڌ قبل از تاريخ جي انهن پراڻين تهذيبن مان هڪ هئي جتي هزارين سال اڳ خوشحاليءَ امن، پيار ۽ محبت جو سماج قائم ٿيل هو. ڌرتي زرخيز هئي، زياده تر ميداني علائقو هو، سنڌو ندي هئڻ ڪري زراعت، واپار ۾ آساني هئي، ان کان علاوه هتان ماڻهن جو معاش، جانور پالڻ، پرڏيهي واپار تي به هو. هي سماج مادري (Matriarchal) سماج هو، جنهن ۾ تخليقي قوتن جي وڏي اهميت هئي، ايتري قدر جو تخليقي قوتن جي پوڄا ڪئي ويندي هئي ۽ عورت ۽ ڌرتي خاص اهميت جون حامل هيون. هي سماج ۾ اخلاقي قدرن جي حوالي سان آزاد هو ۽ فطري لڳ لاڳاپا قبوليت ماڻيل هئا. اصل تضاد ماڻهن جو فطرت سان هو. تحقيق سان خبر پوي ٿي ته هن سماج جا ماڻهو زياده تر عملي ڪمن سان لڳل هوندا هئا، هنن جو زندگيءَ ڏانهن رويو ڏاڍو مثبت هو. انهن ماڻهن جي ڪهڙي نفسيات هئي ۽ ڪهڙو فلسفو هو انهيءَ جا واضع ۽ چٽا ثبوت نه هئڻ جي باوجود به سندن سماجي وهنوار، زندگيءَ ڏانهن مثبت رويو، تعميراتي آثار ٻڌائين ٿا ته هنن ماڻهن وٽ زندگيءَ جي وڏي اهميت هئي، ڪي به سماجي قدر اهڙا نه هئا، جيڪي زندگيءَ جي فطري تقاضائن کان ٻاهر هجن يا زندگيءَ کي جبري قدرن جو بار سهڻو پوي، انهيءَ جو هڪڙو سبب اهو هو ته سنڌ جي ڌرتيءَ تي ماڻهن جي اچڻ ۽ آباد ٿيڻ کان اڳ انهن ماڻهن کي بيشمار تڪليفن مان گذرڻو پيو هوندو، تنهن ڪري انهن ماڻهن ۾ قدرتي طور خوف، دهشت، هراس ۽ ٻيون مختلف وجودي وارداتون موجود هونديون پر سنڌوءَ ڪناري آباد ٿيڻ کان پوءِ هنن ماڻهن کي ڪافي سک ۽ شانتي ملي، جنهن ڪري هنن ۾ زندگيءَ جو قدر وڌيڪ ملي ٿو.
ان کان پوءِ انهيءَ خوشحال خطي ۾ ڌارين جو اچڻ شروع ٿئي ٿو، عالمن جي اها راءِ آهي ته ڌارين جي اهم نسلن مان سڀ کان پهرين هن خطي ۾ آريا آيا، جيڪي خانه بدوش هئا ۽ کيتي ٻاريءَ کان واقف نه هئا. سنڌي سماج ۾ آرين ۽ اڻ آرين جي ويڙهه به ٿي آهي، پر آخر آريا قابض ٿي ويا، پر ڇوته سنڌي سماج سڌريل هو، تنهن ڪري آرين سنڌي ماڻهن جون سٺيون خاصيتون پنهنجايون، مثال طور، کيتي ٻاري سکي، جنگي ديوتائن جي پوڄا ڇڏي امن پسندي ۽ تخليقي ديوتائن کي پهنجايو وغيره پر ڪجهه محققن جي راءِ آهي ته هن خطي ۾ آريا آيا ئي ڪونه، جنهن مان ڪجهه يورپين (مئڪس ملر ۽ گرم صاحب) روسي ۽ سنڌ مان سراج ميمڻ صاحب هن راءِ جا آهن. سراج صاحب جو نظريو آهي ته واديءِ سنڌ جا ئي ماڻهو دنيا جي مختلف خطن ۾ ڦهليا آهن، انهن جي ٻوليءَ جو اثر مختلف هنڌن تي ٿيو آهي. مان سمجهان ٿو ته آريا جيڪڏهن آيا هئا ته اهو شروعاتي دور هو ۽ اهي سنڌ جي تهذيب ۾ ضم ٿي ويا هوندا، انهن جا فڪري ۽ نفسياتي اثر ايترا ماڻهن قبول نه ڪيا، جيترا هنن هتان جي تهذيب جا اثر قبول ڪيا. منهنجي خيال ۾ تحقيق مان انهيءَ ڳالهه جا واضع ثبوت مليا آهن ته سنڌ جا ماڻهو دنيا جي مختلف خطن ۾ ويا آهن، خاص طور سان هندستان جي مختلف خطن ۾ سنڌي ماڻهو آباد آهن. تحقيق ذريعي ثابت ٿيل آهي ته اڄ به جپسي ماڻهن جي ٻولين ۾ سنڌي لفظ موجود آهن (حوالي طور ڏسو خورشيد قائم خانيءَ جو ڪتاب ”ڀٽڪتي نسلين“) ۽ يوناني فلسفي ۾ وجودي طرز جو فڪر، يورپ جي جديد فلسفي ۾ وجودي اثر، هندستان ۾ ويدن، جين مت، ٻڌمت ۽ چارواڪ فڪرن ۾ سنڌي فڪر جا پڙاڏا ملن ٿا، جن تي تحقيق ڪرڻ جي ضرورت آهي. سراج جي نظريي مطابق سنڌ جا ماڻهو هندستان جي مختلف خطن ۾ ڦهلجندا ويا ۽ اتان جي مختلف جاگرافيائي ۽ پيداواري حالتن جي ڪري ماڻهن جي مقامي ٻولين ۾ ڦيرو ٿيندو ويو، پر اڄ به انهن ٻولين ۾ سنڌي ٻوليءَ جا اثر، لفظ نحوي سطح تي موجود آهن، تحقيق سان اها ڳالهه سامهون آئي ته سراج جي اها ڳالهه بلڪل صحيح آهي ۽ نه صرف ٻوليءَ جا اثر موجود آهن، بلڪ فڪري اثر به موجود آهن، جن جا عڪس اسان کي ويدن ۾ ملن ٿا، بلڪ ويدن ۾ هڪ تاريخي ارتقا جو تسلسل موجود آهي. جيئن جيئن سماج بدلجي ٿو ته انهيءَ سماج جو عڪس هڪ کان ٻئي ويد ۾ تبديل ٿيندو ملي ٿو، تنهن کان پوءِ جين مت ۽ ٻڌمت ۾ به اهڙي ئي فڪر جا عڪس موجود آهن. هنن فڪرن ۾ وجودي وارداتن جي وڏي اهميت آهي، پر هڪ ڳالهه واضح آهي ته هنن فلسفن ۾ وجودي فڪر جو منفي انداز موجود آهي، جنهن جو تفصيل ڪجهه هن ريت ڏسڻ ۾ آيو ته زندگيءَ بابت مابعدالطبعياتي سوال بي انداز اٿاريل آهن، مثال موت ڇا آهي؟ زندگي جو جوهر ڇا آهي؟ حقيقت ڇا آهي؟ مايا فريب آهي يا حقيقت آهي؟ هاڻي صورتحال آهي ته مايا تياڳي ڇڏڻ ۽ ساڌو ٿي وڃڻ زندگيءَ جو منفي پاسو ضرور آهي، پر وجودي فلسفي جو هڪ ڍنگ آهي. انهيءَ کان پوءِ چارواڪ فلسفو اڀريو. چارواڪ فلسفي جي تحقيق مان خبر پوي ٿي ته هن فلسفي ۾ وجودي طرز جو ئي فڪر موجود آهي، پر هي وجوديت جو مادي پهلو آهي، ڇوته زندگيءَ جو ڪوبه جوهر ناهي پوءِ تياڳي بنجي يا مايا پرست دارومدار چونڊ تي آهي. چارواڪ ۾ زندگيءَ کي صرف خوشي حاصل ڪرڻ جو ذريعو سمجهيو ويو آهي. هنن جو مقصد هو ته زندگيءَ جو انجام موت آهي، تنهن ڪري موت جو انتظار ڪرڻ بجاءِ زندگيءَ کي مسرتن ۽ لذتن ۾ گذارجي. اهڙيءَ طرح هڪ ئي فلسفي جا مختلف رخ هندستان ۾ موجود ملن ٿا. تحقيق ڪندي صورتحال اسان جي سامهون اها اچي ٿي ته انهن سڀني جي فڪر جو بنياد سنڌ وادي آهي، ڇوته هي خطو سڀني تهذيبن کان پراڻو آباد آهي، تنهنڪري جهڙيءَ طرح اهو سمجهيو وڃي ٿو ته هندستان جون گهڻيون ٻوليون سنڌ مان نڪتيون آهن، اهڙيءَ طرح نتيجو ڪڍي سگهجي ٿو ته هندستان جا گهڻا فلسفا به سنڌي فڪر مان نڪتا آهن، تنهن ڪري اهو چوڻ ته سنڌي ادب تي يا سنڌي ماڻهن تي ويدانيت، جين مت ۽ ٻڌمت جو اثر آهي، غلط آهي، بلڪ ائين چئجي ته انهن سڀني فڪرن جو بنياد سرزمين سنڌ آهي، جيڪي پوءِ مختلف علائقن ۾ مختلف اثر قبول ڪندا رهيا ۽ وري موٽي ايندا رهيا، اُن ڪري انهن فڪرن ۾ موجود منفي اثر به سنڌ ۾ کڻي آيا ۽ انهن جو اثر به ٿيو.
تحقيق مان خبر پوي ٿي ته سرزمين سنڌ جي پنهنجي فڪر جي شڪل وجودي فڪر جهڙي آهي، جنهن کي اسان وجوديت چئي سگهون ٿا ۽ وجودي فڪر فطرتي فڪر آهي، جيڪو وجود سان لاڳاپيل ۽ سوچ جو لازمي حصو آهي، نتيجي طور هي فڪر دنيا جي ڪجهه حصن ۾ پاڻمرادو به اڀريو آهي.
انهيءَ کان پوءِ سنڌ ۾ اسلام مذهب آيو، اسلام سنڌ ۾ عرب واپارين جي اچ وڃ ۽ سنڌ ۾ عربن جي ڪاهه کان پوءِ باقاعده آيو، انهيءَ جو هڪڙو نتيجو اهو نڪتو ته سنڌين ۽ عربن جي علمي ڏي وٺ ٿي، سنڌي ماڻهن عربن سان اسلامي فڪر ۽ عربن سنڌ مان وجوديت جا فڪري لاڙا حاصل ڪيا. انهيءَ کان علاوه ادبي طور به هنن جي پاڻ ۾ ڏي وٺ ٿي ۽ اڳتي هلي اسلام ۾ عربن وٽ تصوف جو فڪر اڀريو، ڇوته سنڌ ۾ تصوف جي لاءِ اڳ ۾ ئي ماحول سازگار هو، انهيءَ ڪري سنڌ ۾ اسلامي تصوف، صوفي مت جي شڪل ۾ اڀريو، جيڪو دراصل وجودي فلسفي جي ئي هڪ شڪل آهي.
غور سان ڏٺو وڃي ته دنيا جي تقريباً سڀني فڪرن ۾ اسان کي وجودي فڪر جا نشان ضرور ملندا، مثال، عيسائيت، اسلام، هندومت، جديد يورپي فلسفو انهيءَ ۾ خاص طور سان اسپنوزا، ڊيڪارٽ وغيره، ۾ اسان کي وجودي فڪر جا نڪتا ملن ٿا. تحقيق دوران خبر پئي ته وجودي فلسفو ڪنهن فلسفي مان نه نڪتو آهي نه وري اهو فلسفو ڪنهن مذهب جي ميراث آهي، بلڪ هي فڪر فطرتي آهي، جنهن جي اڀرڻ لاءِ وجود جو هئڻ ئي ڪافي آهي، يعني هي فڪر وجود سان لاڳاپيل آهي ۽ انساني وجود جو سڀ کان پراڻو ۽ خودرو اڀرڻ وارو فڪر آهي.
اڳتي هلي سنڌ ۾ ادب جي شروعات ٿي، جنهن ۾ باقاعده شاعر قاضي قادن اسان کي ملي ٿو. هن جي شاعريءَ ۾ اسان کي صوفي مت جو فڪر ملي ٿو، پر ياد رهي ته سڄي دنيا جي تصوف کان سنڌ جو تصوف نرالو آهي. عام طور سان سنڌ جي فڪر کي صوفي مت چيو وڃي ٿو. هن فڪر ۾ ڪنهن به قسم جو جنون ناهي، نه هن فلسفي ۾ دنيا تياڳڻ جي ڳالهه آهي ۽ نه وري دنيا ئي وهنوار کان پري رهڻ جي ڳالهه آهي. ساڳئي وقت هن فلسفي ۾ انسانيت جو پاسو ڏاڍو مضبوط آهي، پوءِ چاهي اهو ڪير به هجي، هندو، مسلم، ٻڌ، جيني وغيره پر سنڌ جي فڪر ۾ اهو صرف انسان هوندو، انهيءَ جو ثبوت اهو آهي ته شاهه لطيف هجي يا خواجه محمد زمان هنن جي مريدن ۾ هندو به هئا، مسلمان به هئا، هو ٻه اکيائي نه ڪندا هئا. سڀني سان هڪ جهڙو هلندا هئا ۽ دنيا جو وهنوار بدستور ڪندا هئا، ان کان علاوه سنڌ جي صوفين وٽ ڪوبه جنون نه هو، بلڪ هو انسان ۾ خدا جو جلوو ڏسي انهيءَ سان محبت ڪرڻ جو درس ڏيندا هئا. مطلب ته سنڌ جي فڪر جو جوهر وحدت الوجود جي صورت ۾ نمايان هو.
عام طور سان تصوف جا مختلف سلسلا آهن، جن ۾ قادري سلسلو، چشتي سلسلو، سهروردي سلسلو، قلندري سلسلو وغيره نمايان آهن ۽ چيو ويندو آهي ته مختلف درويشن انهن سلسلن کي وڌايو، پر سنڌ ۾ ڏٺو وڃي ته هوبهو اهي سلسلا نه هليا آهن، مثال قادري سلسلي ۾ موسيقيءَ جي منع ٿيل آهي، پر شاهه لطيف قادري سلسلي جو پوئلڳ هئڻ جي باوجود به سماع جون محفلون سجائيندو هو. بلڪ سنڌ ۾ تمام گهڻا صوفي درويش سماع جون محفلون ڪندا هئا، وري ٻئي طرف وحدت الشهود جو فڪر جيڪو مجدد الف ثانيءَ کان ٿيندو سنڌ ۾ جڏهن خواجه محمد زمان تائين پهچي ٿو ته بلڪل بدلجي وڃي ٿو ۽ منجهانئس انسانيت دوستيءَ جي سرهاڻ ملي ٿي، جنهن جو ثبوت اهو آهي ته خواجه محمد زمان وٽ جتي مسلمان مريد ويهندا هئا اتي هندو مريد به ويهندا هئا ۽ وٽس ڪوبه جنون نه هو. تعصب يا انتها پسندي نه هئي ۽ سندس شاعريءَ مان انسانيت دوستي ۽ پيار امن جو فڪر ملي ٿو.
سنڌي فڪر جو جوهر ۽ عروج اسان کي شاهه لطيف وٽ ملي ٿو. تحقيق مان ڳالهه سامهون آئي ته شاهه صاحب وجودي فڪر جي پاسي کي به پنهنجي شاعريءَ ۾ پيش ڪيو آهي، انسان جون جملي ڪيفيتون منفي ۽ مثبت اظهاريون اٿس. انهيءَ کان پوءِ سچل سرمست جلالي انداز ۾ وجودي فڪر کي کليو اظهاريو آهي ۽ انا الحق جو نعرو هنيو اٿس، سندس فڪر جون گهڻيون ڳالهيون اسان دنيا جي مختلف وجودي فلسفن سان ڀيٽي سگهون ٿا، جيڪي هن مقالي ۾ موجود آهن ۽ اهڙيءَ طرح سان سنڌ جي وجودي فڪر جون ڪڙيون دنيا جي وجودي فڪر سان ملن ٿيون.
ان کان پوءِ سنڌ تي انگريزن قبضو ڪيو، انگريزن جي اچڻ کان پوءِ سنڌي صورتخطي 54-1853ع ۾ ٺهي، ساڳئي وقت انگريزن ادب علم ۽ سنڌي ٻوليءَ ۾ دلچسپي ورتي، نتيجي طور سنڌيءَ ۾ پرڏيهي علم ادب متعارف ٿيو ۽ سنڌ ۾ وڏا عالم جهڙوڪ؛ مرزا قليچ بيگ، ڀيرومل آڏواڻي، ڊاڪٽر گربخشاڻي، علامه دائود پوٽو ۽ علامه آءِ آءِ قاضي وغيره پيدا ٿيا. هنن عالمن جون ادبي طور وڏيون خدمتون سرانجام ڏنل آهن ۽ ساڳئي وقت هنن جي ادبي ڪاوش ۽ علمي رويي ۾ صوفي مت وارو فڪر موجود هو. انهيءَ کان علاوه انگريزن جو شروعاتي دور به انهيءَ فڪر جا آثار ڏئي ٿو. مثال طور: قادربخش بيدل، مصري شاهه، سانگي، خليفو گل وغيره. هنن جي شاعريءَ ۾ اسان کي دنيا جا ٻه پهلو هڪ مايا ۽ ٻيو روحاني رمزون ملن ٿيون، پر مجموعي طور هنن جي شاعريءَ ۾ صوفي مت موجود آهي.
سنڌي نثر به باقاعده هن دؤر ۾ شروع ٿيو، جنهن ۾ ٻه دؤر اسان ڏسون ٿا؛ هڪ پهريون دؤر جنهن ۾ تحقيق تي زور آهي، ڀيرومل جنهن سنڌي ٻوليءَ ۽ سنڌي تاريخ تي تحقيق ڪئي، ڊاڪٽر گربخشاڻي جنهن جي شاهه عبداللطيف تي ٿيل تحقيق سنڌي ادب ۾ هڪ اعليٰ مقام رکي ٿي، خاص طور سان شاهه عبداللطيف جي سوانح حيات ۽ سندس فڪر جي اپٽار تي ٿيل ڪم قابل تعريف آهي، ان کان پوءِ علامه آءِ آءِ قاضيءَ جي به شاهه عبداللطيف تي ٿيل تحقيق قابل تعريف آهي، ۽ ٻئي دؤر ۾ اسان کي امر لال هنڱوراڻي، شيخ اياز ۽ ڪجهه ٻيا اديب ملن ٿا، جن جي لکڻين ۾ سنڌي ماحول ۽ سنڌي ماڻهن جي نفسيات ۽ ڌارين جا رويا ظاهر ٿين ٿا. ساڳئي وقت امر لال هنڱوراڻي جي ڪهاڻين ۾ اسان کي صوفي مت واري فڪر جون جهلڪيون ۽ سنڌي ماڻهن جا نفسياتي رويا ملن ٿا، مثال سندس ڪهاڻي ”رانجهوءَ سندي رمز“ ۽ ”ادو عبدالرحمان“ وغيره اهڙي فڪري طرز جون آهن.
سنڌ جي سرزمين جي خصوصيت اها رهي آهي ته هتان جو مثبت فڪر انسانيت پسندي، امن، پيار، ڀائيچارو هميشه ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ موجود رهيو آهي. جڏهن هندستاني اپکنڊ ۾ طبقاتي نظام، ذات پات، اونچ نيچ، ڀيد ڀاءُ شروع ٿيو، ان وقت، ٻڌمت، جين مت، چارواڪ جهڙا فڪر ردعمل طور ظاهر ٿيا ۽ اهڙين نفرتن کي ختم ڪرڻ جون ڪوششون ٿيون. جڏهن هن کنڊ ۾ اسلام پکڙيو، آباديءَ جي وڏي انگ جي مسلمان ٿيڻ کان پوءِ مذهبي طور هندو ۽ مسلم تفريق پيدا ٿي ته ڪٿي ڪٿي نفرتون پيدا ٿيون، ماڻهن ۾ جنون پيدا ٿيو، پر انهيءَ باهه کي گهٽ ڪرڻ لاءِ ڪيترائي درويش، عالم پيدا ٿيا ۽ مختلف فڪر پيدا ٿيا، جن ۾ ڀڳتي تحريڪ به اهم آهي. هن تحريڪ ۾ خاص طور سان ڀڳت ڪبير، نام ديو، رامانج، گرونانڪ اهم ڪردار هئا، جن هندو مسلم تفريق کي گهٽائڻ جون ڪوششون ڪيون ۽ تنهن کان پوءِ سنڌ جي صوفين جو وڏو ڪردار رهيو پر انهيءَ جي باوجود به مسلمان ۽ هندن ۾ جاگيردارن، سرمائيدارن عالمي سامراج پنهنجن مفادن خاطر تضاد اڀاريا، نفرتون پيدا ڪيون ۽ اهوئي سبب آهي جو هندستان جي آزاديءَ جي تحريڪ وقت ڪانگريس ۾، موجود ڪن انتهa پسندن جي روين جي ڪري مسلم ليگ الڳ ملڪ جو نعرو هنيو.
۽ اهڙيءَ طرح 1947ع ۾ هندستان انگريزن خالي ڪيو ۽ پاڪستان ۽ هندستان ٻه الڳ ملڪ وجود ۾ آيا. برصغير جي تاريخ ۾ هندو مسلم فسادن جو اهو سڀ کان وڏو واقعو هو، جنهن ۾ ورهاڱي جي بهاني قتل وغارت شروع ٿي. هندستان مان مسلمانن جي لڏي اچڻ کان پوءِ سنڌ ۾ به فساد شروع ٿي ويا، جنهن جي ڪري سنڌ ۾ موجود هندو عدم تحفظ جا شڪار ٿيا ۽ انهن به لڏڻ شروع ڪيو. سنڌ مان هندن جو لڏڻ سنڌين لاءِ وڏو واقعو ثابت ٿيو ڇو ته هندو زياده تر شهري ۽ وچيون طبقو هو ۽ هر قوم جي ثقافت تهذيب ۽ جدت وچئين طبقي جي ذريعي ظاهر ٿيندي آهي ۽ وڏي ڳالهه ته سنڌ جو هنر، علم و ادب هندن ۾ نمايان هو، پر انهن جي لڏڻ کان پوءِ سنڌ جي شهري تهذيب ۾ خال پيدا ٿي ويو. انهيءَ جڳهه تي هندستان مان لڏي آيل مهاجر اچي آباد ٿيا. هندستان مان لڏي آيل مسلمان ڇو ته ٻولي، رهڻي ڪهڻيءَ ۾ توڙي فڪري ۽ نفسياتي طور سنڌين کان مختلف هئا، تنهن ڪري سنڌي قومي وحدت ۾ فرق پيو.
پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ ون يونٽ ٺهيو، جنهن جي نتيجي ۾ اهو فڪر ظاهر ٿيو، جنهن مطابق پاڪستان ۾ رهندڙ ماڻهو هڪ پاڪستاني قوم جا فرد قرار ڏنا ويا، جن جي قومي ٻولي اردو ۽ قومي مذهب اسلام ۽ تهذيب ۽ ثقافت مغليه طرز جي اسلامي ثقافت هئي، نتيجي طور سنڌي قوم، ٻولي، تهذيب، تاريخ کان انڪار ڪيو ويو. جيتوڻيڪ پاڪستان جي ٺاهڻ ۾ سنڌي ماڻهن جو وڏو هٿ هو، پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سنڌي اديبن اسلامي نڪته نظر ۽ پاڪستاني قومي هيرن تي شعر به چيا، جيڪي هن مقالي ۾ نموني طور ڪجهه ڏنا ويا آهن، پر اڳتي هلي ڪن اڳواڻن جي غلط پاليسن سبب رياستي فڪر ۽ سنڌي فڪر ۾ تضاد واضع ٿيندا ويا، اهي تضاد انهيءَ وقت وڌيڪ اڀري آيا، جڏهن ڪو وقت اهڙو آيو جو سنڌ جي ماڻهن جا حق پائمال ٿيڻ لڳا ۽ سنڌي ٻوليءَ کي جهڙوڪر رد ڪيو ويو، نتيجي طور سنڌ ۾ مزاحمتي تحريڪ شروع ٿي، ۽ چوٿين مارچ جو واقعو ٿيو. هن واقعي کان پوءِ باقاعده سنڌ ۾ مزاحمتي تحريڪ قومي رنگ ورتو ۽ سنڌ سراپا احتجاج بنجي ويئي.
هن مقالي ۾ مزاحمت جي فڪري پس منظر ۽ سنڌ ۾ مزاحمت جي تاريخ جو به جائزو ورتو ويو آهي ۽ اها تحقيق ثابت ڪري ٿي ته مزاحمت به وجود جو هڪ حصو آهي، جيڪو ذات جي اظهار ڪرڻ ۾ نمايان حيثيت رکي ٿو، اهوئي سبب آهي جو ڏند ڪٿائن کان وٺي تاريخ جي رومانوي قصن ۾ مزاحمت موجود آهي. پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ سنڌ ۾ مزاحمتي تحريڪن جي پس منظر ۾ باقاعده مزاحمتي ادبي تحريڪ هلي. هي مزاحمتي ادب جو سونهري دؤر هو، جنهن ۾ سنڌي ادب باقاعده قومي حيثيت ۾ اڀريو، بلڪ تحقيق دوران اها ڳالهه سامهون آئي ته مزاحمتي ادب سنڌ ۾ قومي شعور وڌايو ۽ سنڌي ماڻهو باقاعده پنهنجي ڌرتيءَ، پنهنجي ٻوليءَ ۽ ثقافت سان محبت ڪرڻ لڳا، ساڳئي وقت هن ادب ۾ معاشي، سماجي ۽ سنڌي فڪر جا پهلو نمايان هئا. هن تحريڪ ۾ اديبن مزاحمتي ادبي تخليقون ڪيون ۽ عملي طور ويڙهه به ڪئي، رياستي سختيون سٺيون، اهائي تحريڪ هئي جنهن ۾ سنڌ جي اصلوڪي ۽ پاڪستان جي سرڪاري فڪر جو فرق بلڪل واضع ٿي پيو، جنهن جو اثر سماج، ادب ۽ رياست تي به پيو. هن تحريڪ جي نمايان اديبن ۾ حيدربخش جتوئي، محمد ابراهيم جويو، شيخ اياز، عبدالڪريم گدائي، حميد سنڌي، تنوير عباسي، نياز همايوني، سرويچ سجاولي، ابراهيم منشي، امرجليل، طارق اشرف وغيره هئا.
تحقيق مان خبر پوي ٿي ته هن تحريڪ جا اثر سنڌي قوم تي تمام گهڻا پيا. سنڌي قوم ۾ باقاعده ادبي، سياسي، سماجي، فڪري شعور پيدا ٿيو ۽ ساڳئي وقت اها به ڳالهه سامهون آئي ته سنڌي ادب ۾ مزاحمتي تحريڪ فڪري طور مثبت ۽ ترقي پسند هئي.
هن ڏس ۾ اها به تحقيق ڪئي ويئي ته دنيا جي مختلف فڪرن جا ۽ لاڙن جا سنڌي ادب تي ڪهڙا اثرا پيا ۽ هر ايندڙ لاڙي جو ڪهڙو فڪري پس منظر هو ۽ انهيءَ تحريڪ جو سنڌ جي فڪر سان ڪهڙو تعلق هو. مثال، رومانوي تحريڪ: عام طور سان اسان وٽ رومانويت ۽ رومانيت جي فرق کي نه سمجهيو ويندو آهي، بلڪ سمجهيو ويندو آهي رومانويت معنيٰ عشق محبت پر حقيقت ۾ رومانويت جو رڳو عشق محبت سان تعلق ڪونهي، هن ٿيسز ۾ رومانويت جي فڪر کي تفصيل سان پيش ڪيو ويو آهي ۽ تحقيق دوران اهو نتيجو نڪتو ته رومانويت جيتوڻيڪ يورپ جو هڪ ادبي لاڙو هو، جنهن جو فڪري پس منظر روسو جو فلسفو سمجهيو وڃي ٿو ۽ ادبي طور وليم ورڊس ورٿ ۽ ڪولرج کي هنن جو بنيادي محرڪ سمجهيو وڃي ٿو، پر رومانويت وجودي فلسفي جو هڪ منطقي نتيجو آهي ۽ رومانويت انساني فطرت جو هڪ لاڙو آهي، ڇوته وجودي فلسفي ۾ زندگيءَ جو متحمل ڪوبه عمل ناهي، فطرت ۽ ڪائنات سان زندگيءَ جو ڪو حقيقي رشتو ناهي، تنهن ڪري پاڻ کي فطرت سان ڪائنات سان جوڙي رکڻ ۾ زندگي آهي ۽ اهو زندگيءَ جو رشتو رومانوي آهي، ٻي معنيٰ ۾ زندگيءَ جو بنياد ئي رومانويت آهي، يعني تصور، تخيل، خواب نما رنگ، داخلي جذبا ۽ احساس زندگيءَ کي خوشگوار بنائين ٿا، اهي نه هجن ته زندگي بي ڍنگي ۽ ذهني دٻاءَ جو شڪار ٿي پوي. ماڻهو مايوسيءَ جي اوڙاهه ۾ وڃي ڪري، اهوئي سبب آهي جو سنڌي ادب ۾ رومانويت هر دؤر ۾ رهي آهي. جيتوڻيڪ رومانويت جو نالو هڪ خاص يورپين تحريڪ کان آيل آهي، پر اهڙي قسم جو لاڙو سنڌ ۾ مخصوص دؤر ۾ نه رهيو آهي، بلڪ سنڌ ۾ هر دؤر ۾ اهو لاڙو موجود رهيو آهي، مثال طور اسحاق آهنگر جي پهرئين شعر؛ ”ٿيان مان جهرڪ ويهان پرينءَ جي سپ تي“ ۾ رومانويت موجود آهي، ان کان پوءِ شاهه ڪريم، شاهه لطيف کان وٺي شيخ اياز تائين اسان کي رومانويت ملي ٿي. تنهن ڪري رومانويت واري فڪر جو ڪو مخصوص دؤر سنڌ ۾ نه رهيو آهي.
سنڌ ۾ صوفي مت ۾ حسن، عشق، تصور، تخيل جي وڏي اهميت رهي آهي ۽ اهي سڀ عنصر رومانويت ۾ موجود آهن، جنهن ڪري سنڌ ۾ رومانويت وارو فڪر سنڌي فڪر جي هڪ ڪڙيءَ طور رهيو آهي. سنڌ ۾ پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ به رومانوي ادب اسان کي ملي ٿو. جنهن ۾ عثمان ڏيپلائيءَ جو ناول ”سانگهڙ“، سراج جا ناول ”پڙاڏو سوئي سڏ“، ”مرڻ مون سين آءٌ“، ”منهنجي دنيا مرگهه ترشنا“ وغيره، ان کان پوءِ آغا سليم جا ناول ”همه اوست“، ”ٻه ننڍا ناول“ ۽ ڪهاڻيون فڪري طور تصوف ۽ تاريخي ناولن کان علاوه رومانوي پڻ آهن. انهيءَ سان گڏ امرجليل، موهن ڪلپنا، تنوير عباسي وغيره، هنن ليکڪن جي خاص ڳالهه اها آهي ته هنن جي رومانويت هوا ۾ لٽڪيل ناهي، بلڪ سنڌ جي تاريخ، صوفي مت ۽ معاشي پهلوءَ سان ڳنڍيل آهي.
تحقيق ۾ اها ڳالهه سامهون آئي ته سنڌ ۾ هرهڪ لاڙي ۽ فڪري پس منظر جا الڳ الڳ اديب ناهن، بلڪ هڪ اديب جي ڪاوشن ۾ هڪ کان وڌيڪ لاڙا موجود آهن. مثال طور امرجليل، شيخ اياز اهڙا ليکڪ آهن جن جي ادبي ڪاوشن ۾ هر فڪري لاڙو موجود آهي.
تنهن کان پوءِ ترقي پسند تحريڪ جو هڪ دؤر شروع ٿئي ٿو. هن لاڙي جو بنيادي محرڪ مارڪسي فلسفو آهي ۽ ساڳئي وقت سڄي دنيا ۾ طبقاتي جدوجهد ۽ پورهيت حڪومت قائم ٿيڻ جو اثر سنڌ ۾ تمام گهڻو ٿيو. سنڌ ۾ مارڪس ازم جي قبول ڪرڻ جا مختلف سبب هئا. هڪ ته سنڌ پهريائين جنوني مذهب جي قائل نه هئي. ماڻهن جي نفسيات ۾ صوفي مت، انسانيت پسندي، امن، پيار جا لاڙا اڳ ۾ ئي موجود هئا. ان کان علاوه سنڌ ۾ پاڪستان جي سرڪاري فڪر سان تضاد جي نتيجي ۾ سنڌي قوم ۾ احساس محرومي پيدا ٿي چڪي هئي، جنهن ڪري مارڪسي فلسفو ۽ طبقاتي جدوجهد سنڌي قوم کي ڏاڍي پرڪشش لڳي، انهيءَ کان علاوه سنڌ ۾ اساسي شاعريءَ ۾ روشن خيال پهلو اڳ ۾ ئي موجود هئا ۽ ساڳئي وقت شاهه عنايت صوفيءَ جي جدوجهد به اهڙي ئي فڪر جي آئينه دار هئي، سندس نعرو هو ته ”جيڪو کيڙي سو کائي“ ۽ انهيءَ جو معاشي بنياد ائين هو جيئن جديد سوشلزم جي نظريي ۾ آهي. تحقيق دوران هيءَ ڳالهه سامهون آئي ته ترقي پسند ادب صرف مارڪس ازم جي پس منظر ۾ سنڌ ۾ پيدا نه ٿيو، بلڪ هن ادب ۾ عوام جا ڏک، عوامي مسئلا، امن، پيار، محبت ۽ انسانيت جا اهڙا گڻ جيڪي سنڌ ڌرتيءَ جي وجودي فڪر ۾ موجود آهن، شامل هئا. سنڌ جي ترقي پسند ادب ۾ حيدربخش جتوئي، شيخ اياز، سراج، جمال ابڙو، امرجليل، رسول بخش پليجو، خاڪي جويو، عبدالڪريم گدائي، فتاح ملڪ وغيره بيشمار اديب ترقي پسند لاڙي جا نمايان اديب هئا. خاص طور سان 70 واري ڏهاڪي ۾ ترقي پسنديءَ جو سنڌ ۾ عروج هو. هن لاڙي سان گڏ سنڌ ۾ قوم پرستيءَ جو لاڙو به گڏ گڏ هلندو رهيو.
ترقي پسند تحريڪ جو زياده زور سنڌ ۾ هو ۽ سنڌي نوجوانن ۾ ترقي پسند تحريڪ سياسي ۽ ادبي طور تمام تيزيءَ سان ڦهلجي رهي هئي، جنهن ڪري حڪومت جي عتاب هيٺ به سنڌي زياده آيا، خاص طور سان 83ع واري ايم آرڊي تحريڪ جنهن ۾ هڪ ئي وقت ٽي عنصر هئا، هڪ حڪومت خلاف نفرت ٻيو قومي جدوجهد ٽيون ترقي پسند تحريڪ. هن تحريڪ ۾ سنڌي ماڻهن سان جيل ڀرجي ويا ۽ تمام وڏي پئماني تي سنڌي ماڻهن جو قتل ڪيو ويو.
ترقي پسند تحريڪ ۾ ڪجهه خاميون به هيون مثال، اجتماعيت پسندي، سٺي ڳالهه آهي پر ان جي ڪري انفرادي ذات کي نظر انداز ڪرڻ يا قربانيءَ جو رومانس جنهن ۾ حقيقت کي نظرانداز ڪيو ويندو هو. ان کان علاوه ڪميونسٽ نڪته نظر رکندڙ نوجوان سماج جي رسمن رواجن ۽ قدرن کان ڪٽجندا ويا ۽ هنن ۾ انارڪي ڦهلجي ويئي. ان کان پوءِ سنڌي ترقي پسند ادب تي اهي الزام هئا ته اديب خالص سماج جون اوڻايون ظاهر ڪري انقلاب جو ڏس ڏين ٿا. ادب ۾ انفرادي ذاتي ۽ داخلي جذبن جا ڪابه اهميت ناهي، اديب تي ڪميونسٽ نظريو مڙهيو وڃي ٿو ته هو ادب ۾ داخلي جذبن جي اپٽار بدران سماجي مسئلن کي ظاهر ڪري ۽ حل ٻڌائي. ساڳي ئي وقت ان دور ۾ ترقي پسند تحريڪ جا ڪافي مثبت اثر به پيا، جيئن سنڌي نوجوانن ۾ پڙهائيءَ جو رجحان وڌيو، دنيا جي ادب کان واقف ٿيا، منجهن سياسي شعور وڌيو ۽ سماج مايوسيءَ ڏانهن وڃڻ بدران اميد افزا ٿيو. ساڳئي وقت نوجوان دنيا جي ٻين مختلف جديد تحريڪن کان به واقف ٿيا، مثال وجوديت، جديد وجوديت جنهن کي جان پال سارتر سان منسوب ڪيو وڃي ٿو. سڄي دنيا ۾ هن تحريڪ بي پناهه مقبوليت ماڻي. سنڌ ۾ به هي فلسفو پرڏيهي ادب ذريعي پهتو ۽ تمام گهڻا نوجوان هن فڪر جا پوئلڳ ٿيا. هنن انهيءَ فڪري طرز جون ڪهاڻيون به لکيون. هن ادبي تحريڪ ۾ وجودي فڪر جا تمام گهڻا رنگ شامل هئا، جنهن ۾ مايوسي زندگيءَ کي واهيات سمجهڻ، لاحاصل نتيجو سمجهڻ، دهشت، موت ۽ بوريت جهڙيون وارداتون ادب ۾ نمايان ڪرڻ وغيره، پر ساڳئي وقت هن تحريڪ جا ڪجهه مثبت پاسا به هئا، جنهن ۾ ماڻهوءَ جو پاڻ تي ڀاڙڻ، زندگيءَ جي اهميت جتائڻ، جدوجهد ڪرڻ وغيره جهڙا پهلو به ادب ۾ اڀاريا ويا. مثال مشتاق شورو، هن جي ادبي ڪاوشن جي فرد جي ذات ۾ زياده تر داخلي مايوسي ۽ بي مقصديت نظر اچي ٿي. اسان چئي سگهون ٿا ته مشتاق شوري وجوديت جي منفي پاسي جي نمائندگي ڪئي، نورالهديٰ شاهه داخلي بغاوت ۽ فرد جي گهٽ ٻوسٽ واري صورتحال کي ادب ۾ پيش ڪيو، ڪيهر شوڪت، شرجيل، ڪيلاش، ممتاز مهر، رسول ميمڻ، رزاق مهر، مدد علي سنڌي، هنن اديبن وجوديت جا منفي ۽ مثبت پاسا اڀارڻ جي ڪوشش ڪئي، خاص طور سان هي اديب ان وقت البرٽ ڪاميو ۽ سارتر کان گهڻا متاثر هئا. ساڳئي وقت ماڻڪ هڪ منفرد ۽ گهڻ پاسائون ليکڪ ٿي اڀريو، جنهن نه صرف وجوديت جا داخلي پاسا اڀاريا بلڪ وجود جو سائنسي طور تجزيو به ڪيو، فطرت ۾ وجود جي بيهڪ کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ هن سنڌي ڪهاڻيءَ ۾ وجودي فڪر کي سنڌ ۾ سماجي مسئلن ۽ انسان جي فطرتي مسئلن سان گڏي پيش ڪيو. ماڻڪ سنڌيءَ ۾ جديديت جي لاڙيءَ جو عروج هو.
تحقيق دوران اها ڳالهه به سامهون آئي ته وجودي فڪر جي پس منظر ۾ ايندڙ جديديت جو لاڙو سنڌ لاءِ بلڪل نئون نه هو، جنهن جو سبب اهو آهي ته جديد وجوديت جا گهڻا فڪري پهلو به وجودي فلسفي جهڙا آهن، جيڪي عالمي طور هزارين سالن کان موجود رهيا آهن ۽ سنڌ ان جو مرڪز رهي آهي. اهڙي قسم جي تحقيق جو وچور هن مقالي ۾ ”سنڌ جو وجودي فڪر ۽ جديد وجوديت“ نالي سان ڏنو ويو آهي ۽ مان سمجهان ٿو ته جديد وجوديت بلڪل ڪو نئون اڇوتو فلسفو نه هو بلڪ اهو هر دؤر ۾ دنيا جي هر خطي ۾ اڀرندو رهيو آهي، جنهن لاءِ ڪجهه عالمن جو چوڻ آهي ته اهو سماجي بحران ۾ انسان جي زوال دوران پيدا ٿيندو آهي ۽ ويهين صديءَ ۾ ٻن عالمي جنگين جي هولناڪ تباهي اهڙي صورتحال پيدا ڪئي جو وجودي فلسفو اڀري آيو.
آءٌ سمجهان ٿو ته وجودي فلسفي ۾ زندگيءَ جا سمورا رنگ موجود آهن، اهو وقت تي منحصر آهي ته ڪهڙي وقت ۾ ڪهڙو پهلو اڀري ٿو، باقي سنڌي ماڻهن جي نفسياتي ساخت ۾ وجودي فلسفو شامل آهي اهوئي سبب آهي جو اسان کي تقريباً هر سنڌي اديب ۾ اهڙا لاڙا ملن ٿا، پوءِ چاهي هو ڪهڙي به لاڙي جو هجي، مثال غلام رباني آگرو، هن جون ڪجهه ڪهاڻيون جهڙوڪ، ”مان پل هجان“، ”آب حيات“، امر لعل هنڱوراڻيءَ جي ڪهاڻيءَ ”رانجهو سنڌيءَ رمز“، وغيره ۾ وجودي پهلو موجود آهن، جڏهن ته ان وقت سنڌ ۾ اڃان جديديت جو لاڙو هو ئي ڪونه. اسان کي سنڌيءَ ۾ ٻين به ڪيترن اديبن وٽ اهو لاڙو ملندو، مثال شيخ اياز جي شاعريءَ ۾ اهڙا ڪيترا شعر موجود آهن. مثال:
جيون سارو جک
پيار به مري ويو
وڃي رهي آ رک
چوڌاري ساماڻا سور
پورب پڇم آ پيڙا
ڪوئي ڪنهن جو نه آ دنيا ۾
ڪهڙو تنها جهان آ پيارا!
اهڙيءَ طرح اياز قادري، امرجليل، علي بابا، استاد بخاري، شمشيرالحيدري، نياز همايوني، تنوير عباسي وغيره جهڙن اديبن ۽ شاعرن وٽ اسان کي وجودي فڪر جا مختلف پهلو ضرور ملندا، نه صرف ايترو بلڪ شاهه لطيف، سچل سرمست، بيدل فقير، مرزا قليچ بيگ، مصري شاهه وغيره وٽ به نمايان طور وجودي فڪر جا مختلف پهلو آهن ۽ اهي وجوديت يا وجوديت سان ملندڙ جلندڙ آهن، انهي جو مطلب ته انهن سڀني وجودي فڪرن جو بنياد اسان کي انهن پهلوئن ۾ ڳولڻو پوندو.
مجموعي طور هن ٿيسز ۾ تحقيق دوران ڳالهه سامهون آئي ته سنڌيءَ جو اصلي فڪر وجودي آهي، جيڪو فطرتي آهي ۽ سنڌ ۾ موجود وجودي فڪر ڏاڍو مثبت ۽ زندگيءَ سان ڀرپور آهي ۽ انهيءَ فڪر جو تسلسل اسان کي هر دور ۾ ملي ٿو. سنڌي ادب ۾ شاعريءَ يا نثر ٻنهي ۾ اسان کي هن فڪر جون جهلڪيون ملن ٿيون، جيتوڻيڪ دنيا جي مختلف فڪرن جو اثر سنڌ تي ٿيو، جنهن ۾ اسلامي فڪر، مارڪسي فڪر، جديد وجوديت وغيره شامل آهن ۽ ساڳيءَ طرح سنڌ ۾ ايندڙ حملا آور قومن جي ثقافت، نفسيات جا اثر به سنڌ ۾ ٿيا، جنهن ۾ گهڻيون ئي رسمون ۽ رواج اڄ تائين سنڌ ۾ موجود آهن، مثال ڪاروڪاريءَ جي رسم، انا پرستي، وغيره. پر ڪا به قوم يا فڪر سنڌي فڪر مٿان حاوي ٿي نه سگهيو، ڪجهه وقت جو سحر رهڻ کان پوءِ آهستي آهستي سنڌي ثقافت ۽ فڪر وري اڀري آيو ٿي، يا وري ٻاهرئين فڪر سان ملي ڪري ڪا اهڙي صورت اڀاري ٿي، جنهن ۾ وجودي فڪر نمايان هجي جيئن ”اسلام“. سنڌ ۾ اسلام کي فڪري طور صوفي مت ۾ قبول ڪيو ويو، بلڪ ائين چئجي ته سنڌي ماڻهن اسلامي فڪر سان پنهنجو فڪر داخل ڪري صوفي مت جي شڪل کي اڀاريو.
هن تحقيق مان اها ڳالهه به سامهون آئي ته سنڌ کي وڌ ۾ وڌ نقصان ڌارين جي مسلسل ڪاهن مان ٿيو، سنڌ ۾ ماڻهن جي قتل و غارت، ڦرمار، باهين وغيره هميشه ماڻهن کي نفسياتي، فڪري، سماجي ۽ معاشي طور نقصان پهچايو ۽ بي يقينيءَ واري ڪيفيت يا عدم تحفظ ڪري سنڌي ماڻهن ۾ ويڳاڻپ، ڌارين کان هيسيل رهڻ، انفراديت ۽ دهشت واري ڪيفيت رهي. سنڌي قوم پاڪستان ٺهڻ کان پوءِ جنهن صورتحال کان گذري تحقيق دوران اها ڳالهه سامهون آئي ته اها ڪا ايتري مثبت نه رهي آهي، سنڌي قوم جو فڪري، سماجي، معاشي طور رياستي پاليسين سان اختلاف هئڻ سبب سنڌي قوم ۾ ڪافي احساس محرومي ۽ عدم تحفظ پيدا ٿيو. جنهن جو سنڌي ادب ۾ اظهار ملي ٿو.
مجموعي طور اها ڳالهه هن مقالي جو جوهر آهي ته سنڌي فڪر جي الڳ انفراديت آهي، جيڪا سنڌي ادب ۾ هر دؤر ۾ مختلف روين ۾ ظاهر ٿي آهي ۽ خصوصاً 1947ع کان اسي واري ڏهاڪي ۾ ان کي اظهار جو ڀرپور موقعو مليو آهي.

ڪتابيات

[b]سنڌي[/b]
• ابڙو جمال، ”ڪهاڻيون، مضمون شخصيت“، ثقافت ۽ سياحت کاتو، ڪراچي.
• ابڙو جمال، پشو پاشا، ورسٽي پبليڪيشن، ڪراچي، 1992ع
• احمد فيروز، موتي مهراڻ جا، نيو فيلڊس پبليڪيشن ڪنڊيارو، پهريون دفعو.
• بخاري استاد، اوتون جوتون، آگم پبليڪيشن، ايجنسي، حيدرآباد، 1983ع
• بخاري استاد، گيت اسان جا جيت اسان جي، سنڌي ساهت گهر، حيدرآباد، ڇاپو ٻيون، 1994ع
• بخاري استاد، نه ڪم نبريو نه غم نبريو، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، پهريون ايڊيشن، 1993ع
• اشرف طارق، ميرو ڌاڙيل، سهڻي پبليڪيشن، حيدرآباد، 1980ع
• الانا غلام علي، لاش، (ناول) آر. ايڇ. احمد اينڊ برادرس، 1953ع
• جليل امر، جڏهن مان نه هوندس، موهن جو دڙو پبليڪيشن، ڪراچي.
• جليل امر، ٽيون وجود، سڳند پبليڪيشن گهر، لاڙڪاڻو، 1986ع
• جليل امر، سڳند پبليڪيشن، لاڙڪاڻو، چوٿون ايڊيشن، 1991ع
• امرجليل، رني ڪوٽ جو خزانو، نيو فيلڊس پبليڪيشن، حيدرآباد.
• امرلعل هنگوراڻي، ادو عبدالرحمان.
• اياز گل، موچون سرها گل، سنڌ اشاعت گهر، سڪرنڊ، 1978ع
• ايشور چندر، ٿڌا چپ، نيو فيلڊس پبليڪيشن، حيدرآباد، 1980ع
• ايڇ آءِ سدا رنگاڻي، ورهاڱي کان پوءِ سنڌي شعر جو چونڊ، ساهتيه اڪادمي
• ايڇ ٽي سورلي، ڀٽ جو شاهه، سنڌيڪا اڪيڊمي، ڪراچي
• آڏواڻي مهر چند ڀيرومل، قديم سنڌ، سنڌي ادبي بورڊ، ڇاپو ٽيون، سال 1992ع
• آغا سليم، اونداهي ڌرتي روشن هٿ، نيو فيلڊس پبليڪيشن، حيدرآباد
• آغا سليم، روشنيءَ جي تلاش، نيو فيلڊس حيدرآباد
• آغا سليم، اڻپورو انسان، فيو فيلڊس حيدرآباد
• آغا سليم، چنڊ جا تمنائي، نيو فيلڊس پبليڪيشن، ٻيو ايڊيشن، 1992ع
• آغا سليم، پن ڇڻ ۽ چنڊ، نيو فيلڊس پبليڪيشن
• آگرو غلام رباني، افسانا
• بلوچ نبي بخش، ڊاڪٽر، رسمون رواج ۽ سوڻ ساٺ، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد
• بلوچ نبي بخش، ڊاڪٽر، سنڌي ٻولي ۽ ادب جي تاريخ، پاڪستان اسٽڊي سينٽر، سنڌ يونيورسٽي، 1990ع
• بگٽي قربان علي، شيخ اياز ۽ سندس شاعري، سنڌي ادبي سوسائٽي، حيدرآباد، 1976ع
• بلوچ محمد دائود، چار ڪهاڻيڪار چار نقاد، منصور پبليڪيشن، 1978ع
• بردو سنڌي، بوندون بس نه ڪن، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي، ڄامشورو، 1988ع
• ٻوهيو الهداد، ڊاڪٽر، تنقيدون، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي
• ڀٽي رشيد، ديس ستا دل وارا جاڳيا، سنڌ ادب اڪيڊمي، حيدرآباد، 1985
• امير احمد مخدوم، (مترجم)، چچ نامو، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد، 1976ع
• مخدوم امير احمد(مترجم)، مرتب بلوچ نبي بخش ڊاڪٽر، تحفته الڪرام، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد
• جويو ابراهيم (مترجم)، وحشي جيوت جا نشان، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد، 1979ع
• ٺڪر هيرو، قاضي قادن جو ڪلام، پوڄا پبليڪيشن نيو دهلي، 1978ع
• پليجو رسول بخش، پسي ڳاڙها گل، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1991ع
• پليجو رسول بخش، انڌا اونڌا ويڄ، انسائيڪلوپيڊيا ڪارپوريشن، حيدرآباد
• پليجو رسول بخش،سندي ذات هنجن، ملير ڪتاب گهر، حيدرآباد، 1983ع
• جعفري خيرالنساءَ، منهنجو تخليقي سفر، سنڌيڪا اڪيڊمي، ڪراچي، 1992ع
• برنس جيمس، مترجم محمد حنيف صديقي، سنڌ جي درٻار، سال 1989ع
• جوڻيجو منصور قادر، سچ وڏو ڏوهاري آهي، مارئي فائونڊيشن، ڪراچي، 1987ع
• سيد جي ايم، سنڌو جي ساڃاهه، سورٺ پبليڪيشن آدرش نگر بمبئي، 1982ع واليم پهريون
• سيد جي ايم، سنڌو جي ساڃاهه، سورٺ پبليڪيشن آدرش نگر بمبئي، واليم ٻيو.
• جي ايم سيد، چونڊ ادبي مضمون ۽ ولايت جا خط، نئين سنڌ پبليڪيشن، ڪراچي، 1974ع
• جي ايم سيد، سنڌ ڳالهائي ٿي، سنڌيڪا اڪيڊمي، ڪراچي
• جويو محمد ابراهيم، مٺ مٺ موتين جي، نيو فيلڊس پبليڪيشن، ڪراچي، 1974ع
• جويو خاڪي، آزاد گهرجي وطن، سرس سنگت لاڙڪاڻو، 1985ع
• جويو خاڪي، آسڻ جن آريج، سرس سنگت، لاڙڪاڻو، 1985ع
• جتوئي حيدربخش، جيئي سنڌ، باباءِ حيدربخش اڪيڊمي، حيدرآباد، 1988ع
• ساقي ڄام ، کاهوڙي کجن، پرهه ڦٽي پبليڪيشن، 1985ع
• خواجه محمد زمان شارح عبدالرحيم گروهڙي مترجم ڊاڪٽر دائودپوٽو ”ابيات سنڌ“ سنڌي ادبي سوسائٽي، ڪراچي.
• دودواڻي نرنجن، سنڌ جي زينت، سنڌيڪا اڪيڊمي، 1991ع
• ڏيپلائي محمد عثمان، سانگهڙ، نيو فيلڊس، حيدرآباد، 1993ع
• سانگي عبدالحسن، ڪليات سانگي.
• سبزوئي حميد، سهيڙيندڙ، 4 مارچ ۽ اڄ جي شاگرد سياست، ڄاڻ پبليڪيشن حيدرآباد
• سجاولي سرويچ، آليون اکيون اڻڀا وار، لاڙ پبليڪيشن سجاول، 1972ع
• سنگت، سنڌي شاعري نمبر، سنڌي پبليڪيشن جو اٺون ڪتاب، 1994ع
• سراج، سنڌي ٻولي، عظيم پبليڪيشن، حيدرآباد، 1964ع
• سراج، پڙاڏو سوئي سڏ، نيو فيلڊس پبليڪيشن، حيدرآباد.
• سرڪي شمس الدين، سنڌو ماٿر جي سڀيتا، سنڌ ادبي بورڊ، 1979ع
• سيال ذوالفقار، رڻ سڄو رت ڦڙا، سنڌي اڪيڊمي، حيدرآباد، 1979ع
• سيد طاهر محمد ٺٽوي، مترجم نياز همايون، تاريخ طاهري، سنڌي ادبي بورڊ
• شاهين يوسف، يوناني ڏند ڪٿائون، سنگم پبلڪيشن، حيدرآباد، 1987ع
• شيخ اياز، ڀوئري ڀري آڪاش، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1991ع
• شيخ اياز، سفيد وحشي، سنڌ سورهيه پبليڪيشن، ڪراچي
• شيخ اياز، وڄون وسڻ آيون، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1991ع
• شيخ اياز، پتڻ ٿو پور ڪري، سنڀارا پبليڪيشن، ڪراچي 1982ع
• شيخ اياز، ڪپر ٿو ڪن ڪري، نيو فيلڊس پبليڪيشن، حيدرآباد 1986ع
• شيخ اياز، ڪٿي نه ڀڃبو ٿڪ مسافر، سنڌي ادبي اڪيڊمي، 1997ع
• شيخ اياز، ڪاڪ ڪڪوريه ڪاپڙي، ساهت پبليڪيشن، ڀارت، 1987ع
• شيخ اياز، ڪلي پاتم ڪينرو، ساهت سڀا پبليڪيشن، الهاس نگر، 1987ع
• شيخ حفيظ، ساگر جي لهرن تي، سنڌي ساهت گهر، حيدرآباد، 1991ع
• شورو مشتاق، ٿڪل جذبن جو موت، سهڻي ڌرتي پبليڪيشن هائوس، حيدرآباد
• عرساڻي شمس الدين، آزادي کان پوءِ سنڌي افسانوي ادب جي اوسر، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي.
• عباسي نجم، ناچڻي، زيب ادبي مرڪز، سنڌ يونيورسٽي، ڄامشورو، 1982ع
• عباسي نجم، پٿر تي ليڪو، زيب ادبي مرڪز، حيدرآباد، 1984ع
• عباسي نجم، ايڏو سور سهي، زيب ادبي مرڪز، حيدرآباد، 1991ع
• عباسي نجم، دوکو، سهڻي پبليڪيشن، حيدرآباد، 1989ع
• عباسي نجم، ڪهاڻي جو قافلو، نيو فيلڊس پبليڪيشن، 1986ع
• عباسي نجم، پروفيسر، سڳند پبليڪيشن، 1984ع
• عباسي نجم، تصوف جي چير ڦاڙ، سنڌي ساهت گهر، حيدرآباد، 1987ع
• عباسي نجم، منهنجون بهترين ڪهاڻيون، سچائي اشاعت گهر، دڙو
• علي بابا، منهنجو ڪهاڻيون، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، 1994ع
• عباسي تنوير، ترورا، سهڻي پبليڪيشن، حيدرآباد، 1988ع
• عباسي تنوير، شاهه لطيف جي شاعري، نيو فيلڊس، 1989ع
• عمر بن دائودپوٽو، مضمون ۽ مقالا
• فهميده حسين ڊاڪٽر، شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عورت جو روپ، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، 1993ع
• فهميده حسين ڊاڪٽر، ادب تنقيد فن جي تاريخ، سنڌي ادبي بورڊ اڪيڊمي، ڪراچي، 1997ع
• قادري اياز، بلو دادا
• قليچ بيگ مرزا، سائو پن يا ڪارو پنو، سنڌي ادبي بورڊ، 1988ع
• قليچ بيگ مرزا، ديوان قليچ، سنڌي ادبي بورڊ، 1989ع
• ڪيهر شوڪت، پل تي ويٺل هڪ نوجوان، رابيل پبليشنگ، لاڙڪاڻو، 1979ع
• ڪرشن چندر، ترجمو ولي رام ولڀ، غدار، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو
• ڪرشن کٽواڻي، منهنجي مٺڙي سنڌ، سنڌيڪا اڪيڊمي، 1991ع
• گيانچنداڻي، سوڀو، تاريخ جا وساريل ورق، سنڌي ساهت گهر، حيدرآباد، 1992ع
• گدائي عبدالڪريم، پکڙا ۽ پنهوار، ضلع ترقياتي، ائسوسيئشن، جيڪب آباد، 1975ع
• گدائي، عبدالڪريم، ساڻيهه جا سور، ضلع ترقياتي ائسوسيئيشن، جيڪب آباد، 1962ع
• گربخشاڻي، هوتچند مولچند، ڊاڪٽر، مقدمه لطيفي، ورسٽي پبليڪيشن، ڪراچي
• گربخشاڻي، هوتچند مولچند، ڊاڪٽر، لنواريءَ جا لال، انتظاميه جماعت درگاهه، 1973ع
• گرامي، غلام محمد، مشرقي شاعريءَ جا فني قدر ۽ رجحانات، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد
• لئمبرڪ ايڇ ٽي، سنڌ مسلمانن جي فتح کان اڳ، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد
• ميمڻ عبدالمجيد، ڊاڪٽر، سنڌي ثقافت تي اسلامي اثرات، مهراڻ اڪيڊمي، ڪراچي
• ميمڻ عبدالمجيد، سنڌي، سنڌي ادب جي تاريخ
• ميمڻ عبدالمجيد، سنڌي، شاهه ڪريم جو ڪلام، روشني پبليڪيشن، 1995ع
• مرتب نواز علي شوق، سچل سارو سچ، سنڌ گريجوئيٽس ائسوسيئيشن، 1989ع
• مهر ممتاز، ويچار، آگم پبليڪيشن ايجنسي، حيدرآباد، 1980ع
• مهر ممتاز، سنڌ ۾ سنڌي ڪهاڻيءَ جي اوسر، ساهت ڌارا، پبليڪيشن، 1980ع
• موهن ڪلپنا، پيار ۽ باپ، محمد عمر طرفان ڇپايل ابن سينا هاسٽل، لياقت ميڊيڪل ڪاليج، حيدرآباد
• موهن ڪلپنا، چانڊوڪيءَ ۽ زهر، سنڌي ساهت گهر، حيدرآباد، 1985ع
• موهن ڪلپنا، ٻه ناول، سنڌي ساهت گهر، حيدرآباد، 1950ع
• مائوزيتنگ مترجم رسول بخش پليجو، ادب ۽ فن جي اهميت، سچائي اشاعت گهر، دڙو، 1989ع
• ملڪ فتاح، ڪنول پاڙون پاتال ۾، سنڌي ادبين جي ڪوآپريٽو سوسائٽي، حيدرآباد، 1976ع
• مغل سڪندر، ڊاڪٽر، ارتقا جي ڪهاڻي، سنڌي ادبي پبليڪيشن، ڪراچي، 1991ع
• ماڻڪ، ساهه مٺ ۾، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، 1992ع
• ماڻڪ، ٽي ناوليٽ، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، 1992ع
• مگسي عبدالله پروفيسر، سنڌي جي تاريخ جو جديد مطالعو، سنڌيڪا اڪيڊمي، 1994ع
• مرتب مقبول احمد ڀٽي، ڪليات مصري شاهه، مصري شاهه ميموريل ڪوآپريٽو ڪائونسل، نصرپور، 1961ع
• مرتب قاضي عبدالغفور هالائي، گل محمد هالائي، ديوان گل، آر ايڇ احمد ائينڊ برادرس، حيدرآباد، 1956ع
• منگهارام ملڪاڻي، سنڌي نثر جي تاريخ، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، 1993ع
• مغل سڪندر، ارتقا جي ڪهاڻي، سنڌي ادبي پبليڪيشن، ڪراچي، 1991ع
• مولائي شيدائي، رحيمداد، تاريخ تمدن سنڌ، سنڌي يونيورسٽي، ڄامشورو، 1959ع
• مولائي شيدائي، رحيم داد، جنت السنڌ، سنڌي ادبي بورڊ
• مولائي شيدائي، رحيم داد، قديم سنڌ، سنڌي ادبي بورڊ، 1992ع
• مترجم حافظ خيرمحمد واحدي، لب تاريخ سنڌ، سنڌي ادبي بورڊ، 1989ع
• منگي عبدالقادر، ٿر، ٿر پبليڪيشن، مٺي، 1993ع
• نور افروز، ورهاڱي کان پوءِ سنڌي ناول جي ارتقا، ٿيسز، سنڌ يونيورسٽي
• نورالهديٰ شاهه، جلاوطن، نيو فيلڊس پبليڪيشن، حيدرآباد
• وليم شيڪسپيئر، ترجمو مرزا قليچ بيگ، شاهه ايليا، سنڌي ادبي بورڊ، 1977ع
[b]اردو[/b]
• اشرف تھانوی مولانا، ترجمہ و تفسیرالقرآن الحکیم
• انور سدید ڈاکٹر، اردو ادب کی تحریکیں، انجمن ترقی اردو پاکستان، اول، 1983ع
• افتخار جالب، نئی شاعری، نئی مطلوعات، لاہور، 1966ع
• ایمل برنر، مارکسزم کیا ہے؟ پیپلز پبلیشنگ ہائوس، لاہور، 1987ع
• انجم اعظمی، ادب اور حقیقت، کراچی اشاعت گھر، 1997ع
• انتظار حسین، فلسفے کی نئین تشکیل، سنگ میل پبلیکیشنز، لاہور
• ایرک فراہم، ترجمہ، قاضی جاوید، صحتمند معاشرہ، وین گارڈ باکس لمیٹیڈ، 1991ع
• تارا چند ڈاکٹر، تمندن ہند پر اسلامی اثرات، مترجمہ مسعود احمد، مجلس ترقی ادب لاہور، 1964ع
• جالبی جمیل ڈاکٹر، ارسطو سے ایلیٹ تک، نیشنل بک فائونڈیشن، کراچی
• چوہدری غلام رسول، مذاہب عالم کا تقابلی مطالعہ، علمی کتاب خانہ لاہور، 1988ع
• حسن محمد ڈاکٹر، اردو ادب میں رومانوی تحریک، دانش محمد امین ال ول لکھنو، 1955ع
• سجاد ظہیر، روشنائی، مکتبہ اردو، لاہور، 1976ع
• رائیپوری اختر حسین ڈاکٹر، ادب اور انقلاب، نفیس اکیڈمی، کراچی
• سبط حسن، نوید فکر، مکتبہ دانیال کراچی، 1985ع
• سبط حسن، موسیٰ سے مارکس تک، مکتبہ دانیال، کراچی
• سبط حسن، پاکستان میں تہذیب کا ارتقا، مکتبہ دانیال، کراچی
• سلیم اختر ڈاکٹر، تین بڑی نفسیات دان، سنگ میل پبلشرز، لاہور، 1994ع
• سید ندوی علامہ، عرب و ہند کے تعلقات، اردو اکیڈمی سندہ، کراچی، 1987ع
• سید سخی حسن نقوی، ہمارا قدیم سماج، ترقی اردو بورڈ، نئی دہلی، 1972ع
• سلامت اللہ خان، ارنسٹ ھیمگوی، ترقی اردو بیورو، دہلی، 1980ع
• سی ای قادر پروفیسر، فلسفہ جدید اور اس کے دبستان، مغربی پاکستان اردو اکیڈمی، لاہور، 1981ع
• شرماشرت ڈاکٹر، قدیم ہندستان میں شودر، ترقی اردو بورڈ، دہلی، 1979ع
• شرین مجید، مقالات فیض، فیروز سنز لاہور، بار اول، 1930ع
• شیخ احمد سرہندی، مکتوبات امام ربانی
• ظہیر کاشمیری، ادب کے مادی نظرئے، کلاسک پبلشرز، لاہور، 1975ع
• عبدالسلام خورشید، انسان اور امن، ہمدرد فائونڈیشن پریس، کراچی
• عتیق احمد، مضامین پریم چند، انجمے ترقی اردو پاکستان، 1981ع
• فرید الدین روفیسر، وجودیت، نگارشات لاہور، 1986ع
• فریدالدین پروفیسر، قدیم ہندستانی فلسفہ
• قاضی قیصرالسلام، فلسفی کے بنیادی مسائل، نیشنل بوک فائونڈ یشن، کراچی، 1976ع
• قاضی جاوید، ہندی مسلم تھذیب، لاہور، 1983ع
• قاضی جاوید، برصغیر میں مسلم فکر کا ارتقا
• قاضی جاوید، پاکستان میں فلسفیانہ رجحانات، سنگ میل پبلی کیشنز لاہور، 1993ع
• قدوس اعجاز الحق، تذکرہ صوفیائے سندہ، اردو مرکز، لاہور، 1975ع
• کامل قریش ڈاکٹر، اردو اور مشترک ہندستانی تہذیب، اردو اکادمی دہلی، 1987ع
• کارل ساگال، ترجمہ منصور سعید، کائنات، فکشن ہائوس، 1996ع
• کوسمبس ڈی ڈی، قدیم ہندستان کی ثقافت تاریخی پس منظر میں، ترقی اردو بورڈ، نئی دہلی
• لطیف اللہ پروفیسر، تصوف اور سریت، ادارہ ثقافت اسلامیہ کلب روڈ، لاہور، 1991ع
• مبارک علی ڈاکٹر، تاریخ اور آج کی دنیا، نگارشات، لاہور، 1981ع
• مبارک علی ڈاکٹر، کیا نائومل غدار تھا، آگہی پبلیکیشنز، حیدرآباد
• مقالات سرسید احمد خان، لاہور، جلد اول، 1962ع
• مزاحمتی ادب، اکادمی ادبیات پاکستان، 1995ع
• ممتاز حسین، ادب اور شعور، اردو اکیڈمی سندہ، کراچی، 1961ع
• نسیم شاہد، سارتر کے مضامین، کاروان ادب ملتان، 1991ع
• نعیم احمد، تاریخ فلسفہ جدید، علمی کتاب گھر، لاہور
• وی ایف آگیف، سندہ تاریخ کے آئینے میں، نائو کا دانیال، کراچی، 1989ع
• وحید عشرت ڈاکٹر، فلسفہ کیا ہے؟ سنگ جیل پبلیکیشنز، لاہور، 1987ع
• ولیم جیمس، ترجمہ ندوی عبدالباری، فلسفہ نتائجیت، نفیس اکیڈمی اردو بازار، لاہور، 1987ع

[b]سنڌي رسالا
[/b]1. مهراڻ، جلد 12 سال 1963، سنڌي ادبي بورڊ.
2. مهراڻ، 2/1978، سنڌي ادبي بورڊ.
3. مهراڻ 2، 1/ 1960، سنڌي ادبي بورڊ.
4. مهراڻ 2/1 1962، سنڌي ادبي بورڊ.
5. مهراڻ، جلد 19 نمبر 1/2 ، 1970، سنڌي ادبي بورڊ.
6. مهراڻ نمبر 3/4، 1955، سنڌي ادبي بورڊ.
7. مهراڻ، 3 جلد 4 سال 1955، سنڌي ادبي بورڊ.
8. مهراڻ، 4/4، 1955، سنڌي ادبي بورڊ.
9. مهراڻ، 3/1956، سنڌي ادبي بورڊ.
10. مهراڻ، اونهارو 1955، سنڌي ادبي بورڊ.
11. مهراڻ، سرءُ 1955، سنڌي ادبي بورڊ.
12. مهراڻ، شاعر نمبر، سنڌي ادبي بورڊ.
13. مهراڻ، 3/1977، سنڌي ادبي بورڊ.
14. مهراڻ، 4/1962، سنڌي ادبي بورڊ.
15. مهراڻ 2/ 1962، سنڌي ادبي بورڊ.
16. مهراڻ، 1/1963، سنڌي ادبي بورڊ.
17. مهراڻ،1-2/ 1970، سنڌي ادبي بورڊ.
18. مهراڻ، 3/1963، سنڌي ادبي بورڊ.
19. سنگت، سنڌي شاعري نمبر، سنگت پبليڪيشن جو اٺون ڪتاب.
20. سهڻي، امر جليل، نمبر 1973 سيپٽمبر.
21. سهڻي، نسم کرل نمبر.
22. ماهوار الرحيم، سنڌي شاهه ولي الله اڪيڊمي حيدرآباد، 1989.
23. ماهوار سنڌو، ادب اڪيڊمي ڪراچي، سيپٽمبر 1986.
24. سويرا، آگسٽ، سيپٽمبر 1952ع، نيا اداره لاهور.
25. سويرا، نومبر 1952، نيا اداره لاهور.

[b]ENGLISH
[/b]1. Annual report of theosophical society for year ended 30.09.1946.
2. Bertrand Russell, History of western Philosophy, London (George Allen & UN win LTD 1974) Seventh Edition.
3. Bertrand Russell, Mysticism and Logic (penguin Books) 1954.
4. Brown J.A.C, The distressed Mind, London Watts & Co second edition. 1949.
5. Camus Albert, The Myth of Sisyphus, Hamish Hamilton London first edition.
6. Chatoo Padhyaya, Debipasad, Lokayata people publishing House New Delhi July 1959.
7. Chatoo Padhyaya, Phenomenoogy and Indian Philosophy, Indian Council of Phil: Research New Delhi 1992.
8. chesnkov, Historical Materialism, first 1969 union of socialist republics.
9. Abid Hussain, the national culture of India, Bombay 1951.
10. Editor in chief, Mortimer J. Adler, “Great books of western world 50 Marx. London.
11. Freud Sigmoid, Basic Principal of Psychoanalysis, London.
12. Heinrich Zimmer. Philosophy of India London III 1957.
13. Gurbaxani, Mysticism in the early nineteenth century Poetry of English, Poona june 1928.
14. Encyclopedia of Religion and Ethic, Vol. VII James Hastings.
15. International Encyclopedia of the social science, volume 9, the Macmillon company & the Free press, New York.
16. Karl Marx, The Poverty of Philosophy, foreign languages, Publishing House Moscow.
17. h Sabirov, “What is communism” progress publishers first 1997.
18. Martin Heidegger, Being and time London 1962.
19. Modern theory Hugh Shearman theosophical, Publishing House Adyar Madras 20 India 1954.
20. New World dictionary of America Webster’s English third College edition.
21. Pargter F.E, Ancient Indian Historical Tradition, London 1927.
22. Radha Krishna, Indian Philosophy, Vol. I London 8th
23. Russell Bartend, History of western Philosophy, London (George Allen & UN win LTD 1974) Seventh Edition.
24. Sartre Jean Paul, Being and Nothingness, 1957, Methuen and cop. Ltd.
25. Jean Paul Sartre “What is literature” Meth UN & co LTD 1966.
26. Sigmord Freud, Collected papers, Vol. IV London 1956.
27. Radha Krishna, Indian Philosophy Vol.2 London 8th
28. Sudhi Pardhan, Marxist Cultural Movement in India, Pustak Bipani India.
29. The Sindh report (A province in turmoil Sohail Mehmood).
30. The Encyclopedia of Britannica Vol.10.
31. Afanasaf, Marxist Philosophy, Progress Publishers Moscow 3rd Edition 1968.
32. Brodov, Indian Philosophy in Modern times, progress publishers Moscow 1984.
33. Karapivin, what is dialectical Materialism, progress publishers Moscow.
34. Will Durant, the story of philosophy, London Ernest Benin Limited III 1955