اک اُلٽِي ڌارِ

حق ۽ واسطا محفوظ

موضوع: لطيفيات (اک اُلٽي ڌارِ)
محقق: محمد اسلم ڀٽو
سنوارَ: علي حسن چانڊيو
ڇاپو: (پهريون) جولاءِ 2017ع ( شوال 1438هه)
ڇپيندڙ : عمار پبلشنگ ڪراچي
ملهه: 0/=20

ڊجيٽل ايڊيشن:
2018ع
سنڌ سلامت ڪتاب گهر

ارپنا

ابي
استاد
امام الدين ڪريم بخش ڀٽو
جي نالي

سنڌ سلامت پاران

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”اک اُلٽي ڌار“ اوهان اڳيان پيش آهي. هي ڪتاب عالمي ڏاهن جي فڪر جي روشني ۾ شاهه لطيف جي بيتن جي سمجهاڻي تي مشتمل تحقيق جو مجموعو آهي، جنهن جو محقق محمد اسلم ڀٽو آهي.
”شاهه عبداللطيف ڀٽائي اسان جي وجداني جذبن جو ٻارڻ ڪيئن ۽ ڇو آهي ۽ ڇا لطيف سائينءَ جي تعليم واقعي اسان کي زندگيءَ جا حقيقي زاويا پسائي سگهي ٿي؟ انهن ئي سوالن جو جواب لطيف سائين جي ڏنل بيتن جي تشريح ۾ موجود آهي ۽ لطيف سائين جي بيتن جي شرح يعني سمجھاڻي سائنس ۽ دنيا جي مفڪرن ۽ فلاسافرن جي خيالن جي جوڙ سان ڪئي وئي آهي . لطيف سائين زمانن جو انسان آهي ۽ سندس ڪلام مختلف زمانن جي انسانن لاءِ اصلاحي ضرورت آهي. لطيف سائين جو ڪلام ڪن خاص فردن يا خاندانن يا طبقي يا خاص پيڙهيءَ لاءِ وقف ناهي ۽ نه ئي ڪن جي فِرقن، مسلڪن، گادين ۽ تعبيرن جي نمائندگي ڪري ٿو. لطيف سائين نِجُ نواڻ پرست ۽ انساني آدرشن، سماجي قدرن ۽ اخلاقي ڪردارن ۽ ذميوارين جو نمائندو آهي.“
هي ڪتاب عمار پبلشنگ، ڪراچي پاران 2017ع ۾ ڇپايو ويو آهي. ٿورائتا آهيون مانواري محمد اسلم ڀٽو صاحب جا جنهن ڪتاب سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾ پيش ڪرڻ لاءِ موڪليو.


[b]محمد سليمان وساڻ
[/b]مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

مهاڳ

معاشرن يا قومن يا تهذيبن جا ڪي خاص وَڙَ (Proprieties) يا ثقافتي قدر (Values Cultural) ٿيندا آهن جيڪي انهن معاشرن يا قومن ۾ مصيبتن يا آفتن مان نڪرڻ جي نفسياتي قوت پيدا ڪرڻ جو سبب هوندا آهن. قدرتي آفتن، خارجي اُرهه زوراين ۽ سماجي ناانصافين جي ڪري هر سطح جي معاشرتي واڌ ويجھه جمود جو شڪار ٿي ويندي آهي، نتيجي ۾ قومن ۾ زواليت جا آثار نمايان نظر ايندا آهن. اهڙين حالتن مان نڪرڻ لاءِ خاص قسم جي گڏيل ردعمل جي ضرورت هوندي آهي ۽ ان گڏيل ردعمل جو جوهر ”ثقافتي قدر“ هوندا آهن. ثقافتي قدر اهڙا گڏيل وجداني قاعدا قانون آهن، جن ۾ احساس ۽ جذبا لاشعوري پابندي جا محتاج هوندا آهن. معاشرو ڪيڏي به معاشي يا سماجي پستيءَ جو شڪار ٿي وڃي، پر جيڪڏهن اجتماعي قدرن جو ورثو زندهه آهي ته اهو معاشرو هڪڙي ڏينهن غير معمولي سطح تي ضرور اُڀري ايندو آهي.
مثال طور، عرب قوم جيڪا پنهنجي خاص وحشي پڻي وارين عادتن سان سڃاتي ويندي هئي. مختلف قبيلن ۾ رهڻ وارا ۽ ٻين قبيلن جي مٿان پنهنجي قبيلي جو دٻدٻو ۽ مرتبو قائم رکڻ لاءِ جنگيون ڪرڻ ۽ انتقام پاڙڻ هنن جو شيوو هوندو هو. پر ان جي باوجود ڪي قدر هئا جن عربن کي رسول سائين جي سرواڻيءَ ۾ ڪنهن حد تائين علم ۽ اقتدار ۾ دنيا جي ڳپل حصي جو امام بڻايو. قبائلي سرشتي ۾ ٻَڌل، وکريل ۽ ورهايل سوچ وارو معاشرو آخر ڪيئن ٿو ايڏو مرتبو ماڻي سگھي! ان جو سبب سڀني جو هڪ خاص ثقافتي قدر يعني ضابطي جي پاسداري هو ۽ اهو ضابطو (اسلام کان اڳ) عربن پنهنجي اجتماعي مذهبي رسم (حج ۽ عمري) ادا ڪرڻ لاءِ پاڻ تي لاڳو ڪري ڇڏيو هو. ٽي مهينا ذوالقعد، ذوالحج ۽ محرم مهينو حج ادا ڪرڻ لاءِ مقرر هئا ۽ چوٿون مهينو رجب عمري جي لاءِ مقرر هو. عربن جون ڊگھيون قبائلي جنگيون ٿينديون هيون، پر جيئن ئي انهن مهينن جي آمد ٿيندي هئي ته جنگ بند ڪري قبيلن جا سرواڻ پنهنجي جڳهن تي ڳاڙها جھنڊا لڳائي ڇڏيندا هئا، جنهن جو مطلب هو ته جنگ روڪي وئي آهي پر ختم ناهي ڪئي وئي. وڏي ڳالهه ته فورو يا ڌاڙيل به انهن مهينن ۾ ڏوهه نه ڪندا هئا پر جيڪڏهن ڪو ڪندو هو ته سمورا قبيلا ان جا دشمن ٿي ويندا هئا. مثال طور غفاري قبيلو سرڪش قبيلو هيو ۽ ان قبيلي جا ماڻهو ذڪر ڪيل چئن مهينن جو لحاظ نه ڪندا هئا ۽ حج تي ويندڙ قافلن کان فرلٽ ڪندا هئا. عربن جا سمورا قبيلا غفاري قبيلي جي ماڻهن کان سخت نفرت ڪندا هئا ۽ اگر کين ڪو غفاري قبيلي جو ماڻهو هٿ اچي ويندو هين ته ان کي ماري ڇڏيندا هئا. اصل ڳالهه ته معاشرتي طور وکريل هئا ۽ معاشي طور به ڪنگلا هئا ۽ اخلاقي طور به گھڻو سڌريل نه هئا پر ان جي باوجود سندن وجود ۾ ضابطي جي سگهه موجود هئي. مذهبي رسم ئي سهي پر هنن جي اجتماعي مڃتا جو مقام ته هو، ان ڪري ان کي سانڍڻ ۽ زندهه رکڻ لاءِ هنن ۾ قوت موجود رهي.
اهڙي نموني ٻي جنگ عظيم ۾ جاپان جي صنعتي شهرن ناگاساڪي ۽ هيرو شيما تي جڏهن آمريڪا ائٽم بم وسايا ته جاپان جي چيلهه ڀڄي پئي. اتحادين جاپان جي شهنشاهه کي سندس ملڪ ۾ اتحادي فوج جي گھڙڻ لاءِ رستو صاف ڪري ڏيڻ جي ڌمڪي ڏني. باشاهه اتحادين جي سامهون ٻه شرط رکيا ۽ پوءِ اتحادين جي فوج کي پنهنجي ملڪ ۾ گھڙڻ ڏنو. باشاهه جا ٻه شرط هي هئا ته سندس ملڪ جي تعليمي نظام کي نه ڇيڙيو ويندو. ٻيو ته جاپاني ثقافت کي ڪنهن به قسم جو ڇيهو رسايو نه ويندو. باشاهه اتحادين کان انهن ٻن شرطن جي ضمانت ورتي ۽ پوءِ ملڪ قابضن جي حوالي ڪيو. باشاهه ڄاتو پي ته سندس ملڪ معاشي ۽ سياسي طور تي ڊهي پيو ۽ دشمن فوجن جي قيد ۾ اچي ويو . باشاهه اهو به ڄاتو پئي ته دشمن اتحادي سندس ملڪ مان جيترو به مال دولت کڻڻ چاهيندا، اهو سڀ کڻي ويندا، پر ان جي باوجود باشاهه ملڪ جي مادي وسيلن جي لُٽجي وڃڻ عيوض جيڪو سودو ڪيو اهو حقيقت ۾ قومن يا معاشرن لاءِ تهذيبي جياپي جو بڻياد هو. ثقافتي قدرن جي يڪتائي ۽ مضبوط تعليمي سرشتو شاندار تهذيب جي اُسرڻ جا اهڃاڻ آهن. تهذيب جي بقا جو بڻياد معاشي آسودگي يا وسيلن جي گھڻائي يا نسلي هڏڪاٺ تي نه آهي، پر تهذيب جي بقا جو اهڃاڻ ئي اهي ثقافتي قدر آهن جن ۾ معاشري جا فرد احساساتي طور تي پاڻ ۾ ڳنڍيل رهن ٿا، ان ڳانڍاپي مان ئي هڪ نفسيات اُسري ٿي جيڪا هڪٻئي کي جيارڻ ۽ سانڍڻ لاءِ شعوري ۽ لاشعوري طور اتساهيندي رهندي آهي. اهڙي اتساهه جي حالت کي برقرار رکڻ لاءِ پنهنجي ذات ۾ اخلاقي وجدان جو زندهه هجڻ تمام ضروري آهي. اها ڳالهه ذهن ۾ رکڻ گھرجي ته ”ڪنهن به قوم جي قومي سوچ جو محور ڪا هستي، ڪو ماڳ، ڪو دستاويز ضرور هوندو آهي، جيڪو ان قوم جي اخلاقي وجدان جي اُڀار جو لازمي ڪارڻ هوندو آهي“. ان ڪري ان ”ڪارڻ “ کي جيڪڏهن پنهنجي سوچ جي محور کان پري ڪبو ته پوءِ ممڪن ئي نه ٿيندو ته اخلاقي وجدان پرورش وٺي سگھي!
سنڌ جي ماڻهن جي قومي سوچ جو محور جيڪڏهن ڪا هستي آهي ته اها شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي ئي هستي آهي، جيڪا اسان جي قومي هڏڪاٺ ۽ اخلاقي وجدان جي پرورش جو حيلو وسيلو هجڻ جا اهڃاڻ رکي ٿي.
مشهور انگريز شاعر پرسي بشي شيلي (Percy Bysshe Shelley) چيو (Poets are the Unacknowledged legisletors of the World) ”شاعر دنيا جا اڻ ليکا قانون ساز آهن“. لطيف سائينءَ پنهنجي فڪر ۾ فرد، معاشري، وطن ۽ عالمگيريت جي درجن جي مرحليوار قانون سازي ڪئي آهي. ان قانون سازيءَ ۾ فرد جي ڇڙواڳي کي سندس قدرت جي ڀڃڪڙي قرار ڏئي ٿو. ان ڪري با مقصد يڪسوئي پيدا ڪرڻ لاءِ فرد کي اخلاقي قدرن ۽ سماجي ذميوارين جو پابند بڻائي ٿو. معاشري کي تهذيبي نقش قائم ڪرڻ لاءِ پابند ڪري ٿو . وطنيت کي قدرتي انگ سمجهي ٿو ۽ گڏيل ثقافتي نفسيات رکندڙن لاءِ ٿانيڪي ٿيڻ جو جواز قرار ڏئي ٿو . ان کانسواءِ عالمگيريت کي احساسن ۽ سوچن جو فطري جوڙ سمجھي ٿو.
دنيا جي فلاسافرن، سائنسدانن ۽ دانشورن جي فڪري اپٽار سان گڏ لطيف سائين کي انڪري رکيو ويو آهي ته جيئن اسان کي سمجھه ۾ اچي ته لطيف سائينءَ جو فڪر ڪيڏو ڪشادو ۽ جدت پسند آهي. ذڪر ڪيل دنيا جي ڏاهن کي پنهنجا معاشرا يا قومون اثاثو سمجھن ٿيون، ڇو ته انهن، ڏاهن جي گس تي هلي دنيا ۾ مقام ماڻيو. ان ڪري هو پنهنجي ڏاهن کي هستي جي درجي تي سمجھن ٿيون. اسان لطيف سائين کي سندس فڪر جي روشنيءَ جي بجاءِ پنهنجي روين جي تناظر ۾ پرکيون ٿا، ان ڪري اسان لطيف سائينءَ جي فڪر مان رومانوي تسڪين ته حاصل ڪئي آهي پر عملي وجدان کان قاصر رهيا آهيون. تهذيبن جو بڻياد قومن جي وجداني سوچن ۽ عملن جو نتيجو هوندو آهي.
1954ع ۾، دنيا جي ايڪويهن تهذيبن جي سائنسي ڇنڊڇاڻ ڪرڻ کان پوءِ انهن جي ڪمال ۽ زوال جي سببن تي ٻارهن جلدن تي تيار ٿيل ڪتاب ”تاريخ جو مطالعو “ A Study of History جي جڳ مشهور مورخ آرنلڊ جي ٽائن بي (Arnold J toyn Bee) جو چوڻ آهي؛
“The rise of civilization was not the result of such factors as superior racial qualities or geographical environment but rather as people`s response to a challenge in a situation of special difficulty that rouses them to make an unprecedented effort. Difficult rather than easy conditions promoted people to cultural achievement.” ”ڪنهن به تهذيب جي اڀرڻ جو دارومدار ڪن نسلي معتبر خاصيتن سان نه آهي ۽ نه ئي بهترين جاگرافيائي حالتن جي هجڻ سان آهي پر ماڻهن جي اها ”صلاحيت“ جيڪا کين مصيبتن ۽ آفتن سان منهن ڏيڻ لاءِ اڻ ٿڪ جدوجهد ڪرڻ تي ڀڙڪائيندي رهي. تهذيب جو بڻياد وجھندڙ ڪاميابيون آسانين جي مقابلي ۾ ڏکين حالتن ۾ حاصل ٿينديون آهن.“ ان جو مطلب ته مشڪل حالتون ئي قومن کي تهذيبي ڪاميابي ماڻڻ جي قابل ڪن ٿيون ۽ دنيا ۾ اهي قومون سُرخرو ٿين ٿيون جن مشڪلاتن کي غير معمولي جدوجهد سان ٽاري ڇڏيو. ٽائن بي صاحب جو وڌيڪ چوڻ آهي ته تهذيب جي اها خاصيت هوندي آهي ته اها هميشه ڪا نه ڪا تخليقي اقليت Creative minority (اهڙا ماڻهو جيڪي معاشري ۾ تبديلي پيدا ڪرڻ جي سگھه يا صلاحيت يا حيثيت رکندا هجن) پيدا ڪندي آهي جيڪا در اصل پستيءَ ۾ پيل ماڻهن کي بيدار ڪرڻ لاءِ جدت يا نواڻ جي گس تي آڻي مصيبتن کي منهن ڏيڻ جو ڏانءُ (Mechanism of Response for Challenge) ڏيندي آهي. ٽائن چوي ٿو ته ڪا به تهذيب تڏهن تباهه ٿيڻ شروع ٿيندي آهي جڏهن ان تهذيب جي تخليقي اقليت پنهنجي اڳواڻيءَ وارو ڪردار ادا نه ڪندي آهي ۽ ان جي سزا يا ڪيتو (Nemesis of creative) اُبتڙ ڪردار يعني سخت گير ۽ تشدد پسند غلبو رکندڙ اقليت (Dominant Minority) جي شڪل ۾ ڏيندي آهي، جيڪا بگاڙ، فتني ۽ فساد جو لباس اوڍي تهذيب جي تباهيءَ جو سبب بڻبي آهي. ٽائن بي چوي ٿو ته مشڪل حالتن ۾ گھريل قوم اگر رد عمل جي نفسيات ۾ ٻڏل هوندي ته اها حالتن کان رڳو فرياد ۽ احتجاج ئي ڪندي رهندي آهي.
ٽائن بي جي خيال جي تناظر ۾ تهذيب جي بقا جي اهڃاڻن ۾ هڪ ته معاشري جي اها صلاحيت آهي جيڪا مصيبت کي ٽارڻ جي قوت رکي ٻيو ته آسانين جي مقابلي ۾ تڪليفن برداشت ڪرڻ جي صلاحيت هجي ۽ ٽيون ۽ اهم معاشري جي اها صلاحيت جيڪا تخليقي اقليت پيدا ڪري.
ذڪر ڪيل ٽنهي تهذيبي اهڃاڻن جي تناظر ۾ پنهنجي معاشري جو جائزو وٺڻ سان خبر پوي ٿي ته مصيبتن يا آفتن کي منهن ڏيڻ جي صلاحيت جو ڍنگ موجود نه آهي جنهن جي ڪري هر ايندڙ ڏينهن ڪارو ڏيهن نظر اچي ٿو. ان جو سبب معاشري جي اها تخليقي اقليت آهي جيڪا قوم کي سجاڳ ڪرڻ سان گڏ ڏانءُ ڏيندي آهي. چاليهن سالن کان وٺي سنڌ جا خير خواه سياستدان، لکاري ۽ وطن پرست سنڌ جي غريب اڪثريت تي فٽڪار ڪندا آيا آهن ۽ سنڌ جي سجاڳيءَ ۾ غريب اڪثريت کي رڪاوٽ طور محسوس ڪيو ويو آهي.
اسان جي معاشري جي وڏي اڪثريت يعني هاري مزدور آسانين جي مقابلي ۾ ڏکين حالتن سان منهن ڏئي رهيا آهن. ڇا ڪو سوچي سگھي ٿو ته حالتن جي پيڙائن مان گذرندڙ نٻل ۽ بي وس اسان جي اڪثريت تهذيب جي بقا جو سبب ٿي سگھي ٿي؟ جواب آهي بلڪل اها ئي بي بس ۽ حالتن جي ماريل اڪثريت تهذيب جي بقا جو سبب آهي، ڇو ته ان اڪثريت ۾ ئي آسانين جي مقابلي ۾ ڏکين حالتن مان گذرڻ جي صلاحيت موجود آهي جيڪا تهذيب جي بقا جو هڪ اهڃاڻ آهي.
قوم جي قومي سڃاڻپ ۽ معاشري جي مربوط اڏاوت برقرار رکڻ لاءِ سماجي قاعدن ۽ ضابطن، اخلاقي قدرن ۽ رسمن جي پوئيواري ڪرڻ لازمي هوندو آهي، اهڙي نموني انهن قدرن يا ضابطن يا روايتن جي پاسداري ۽ نگھباني جو ڪم، تهذيبن جي پارکو ٽائن بي صاحب مطابق تخليقي اقليت ڪندي آهي. جيئن مٿي ذڪر ڪيو ويو آهي ته تخليقي اقليت ڪنهن به قوم يامعاشري جو اهو سگھه ۽ صلاحيت رکڻ وارو تعداد آهي جيڪو تهذيبي قدرن جي دفاع جي قوت ۽ اختيار رکندو آهي. اهڙي نموني ان تخليقي اقليت ۾ دانشور، سياستدان، لکاري، صحافي، ڪامورا، واپاري، وڪيل، استاد ڊاڪٽر، فنڪار، شاعر، سگھڙ، عالم، چڱا مڙس وغيره اچي وڃن ٿا. هاڻي سوال جيڪو تقريبن هڪ نه ٻئي جي وات مان نڪري ٿو ته ڇا سنڌ جو معاشرو پنهنجي تهذيبي قدرن تي بيٺل آهي؟ سوال پوري ٿيڻ سان ئي گڏيل جواب انڪار ۾ ملي ٿو. ڀلا بيٺل نه آهي ته ڇو ؟ ڇاڪاڻ ته اسان جي معاشري جي تخليقي اقليت جو ڪردار کوکلو ۽ ڀُلائتو (Erring)آهي. تخليقي اقليت جي اهڙي ئي بيهوده ڪردار تي لطيف سائين دانهَين ٿو؛
1، جُه سي لوڙائو ٿيا، جنهينءَ ڀر رهن
مارو منجھه ٿرن، رهي رهندا ڪيترو.
2، جُه سي لوڙائو ٿيا، جنهينءَ سندي ڌير
ماروئڙا فقير، ڪنهن در ڏيندا دانهڙي.
مطلب ته قوم جي اڪثريت جنهن ”سگهاري تخليقي اقليت“ جي آسري جيئندي هجي، اگر اها ئي تخليقي اقليت فرلٽ، ڏاڍ، بدمعاشي، چوري، ڪوڙ، ڌوکي، ٺڳي ۽ بي حيائي جهڙا ڪُڌا ڪرتوت ڪري ته پوءِ ان قوم جي اڪثريت ڪيڏانهن ويندي؟ ۽ ڪير سندن داد فرياد ٻڌندو؟ ظاهر آهي ته اها قوم نڌڻڪي ۽ لاچار ٿي ويندي!
تخليقي اقليت جي مردار ڪردار جي ئي تناظر ۾ مظلومن جي سرواڻ امام حسين ابن علي ڪرم االله وجه جن چيو ته ”دنيا بدترين ٿيندي ويندي، برن ماڻهن جي برائي جي ڪري نه پر سٺن انسانن جي خاموشيءَ جي ڪري“. اهڙي نموني پنهنجي دور جي ذهين انسان البرٽ آئن اسٽائن به تخليقي اقليت جي صحت مند ڪردار کان منهن موڙڻ جي نتيجي جي ڳالهه ڪئي.
Albert Einstein once said: "The world is a dangerous place to live; not because of the people who are evil, but because of the people who don't do anything about it.” ”خبيث انسانن جي خباثت جي ڪري دنيا ۾ زندگي گذارڻ ڏچو ناهي پر انهن (لائق) ماڻهن جي ڪري جيڪي ان (خباثت جي خاتمي) جي لاءِ ڪجھه به نه ٿا ڪن.“
اسان جي هن موجوده دور ۾ اسان جي تخليقي اقليت جو گھڻو تڻو تعداد رڳو خاموش نه آهي پر انهن شيطاني قوتن سان ٻِٽُ آهي جيڪي اڪثريت جي تهذيبي اهڃاڻن ميسارڻ جو سبب آهن.
لطيف سائين جو فڪر تخليقي اقليت پيدا ڪرڻ جو وجداني اهڃاڻ آهي. هي اهڃاڻ عقيدت يا جذباتي وابستگيءَ وارن لاڙن جو غلام نه آهي پر فلسفيانا مشاهدن ۽ سائنسي نتيجن جي ٺوس بنيادن سان سلهاڙيل آهي. لطيف سائينءَ جي ڳالهه هڪ عام شاعر يا صوفي يا درويش جي ڳالهه نه آهي پر هي هڪ فلسفي رهبر جي ڳالهه آهي جنهنجو فڪر اسان کان وسيع علم حاصل ڪرڻ جي تقاضا ڪري ٿو. لطيف سائين پنهنجي دور جي ”تهذيبي تخليقي اقليت جي وجداني ذميواريءَ “ ۾ اڪيلو نظر اچي ٿو. حالتن جي سنگينيءَ جو ڪنهن وٽ ادراڪ نظر نه ٿو اچي. سائنسي نقطي نگاهه کان تهذيب جي بقا جو ٻوليءَ جي بقا سان سڌو تعلق آهي، جيڪڏهن ڪا قوم پنهنجي ٻولي بچائي نه ٿي سگھي ته ان جو مطلب اهو ٿيو ته اها قوم تهذيب قائم ڪرڻ جي سگھه کان محروم ٿي وئي، ڇو ته تهذيب کي قائم ڪرڻ لاءِ ادراڪ جي وجداني قوت (Power of Cognitive Ability ( جي ضرورت هوندي آهي جنهن جو بڻياد قوم جي ٻوليءَ تي هوندو آهي. لطيف سائينءَ جي دور جي تخليقي اقليت اهڙن ڪمن ۾ مصروف نظر اچي ٿي جيڪي ڪم ڪنهن به معاشري ۾ وقتي اڀار ته پيدا ڪري سگھن ٿا پر تهذيبي طور تي معاشري ۾ مستقل مقصد جي تعين جي سگھه نه ڏئي سگھندا آهن. تاريخي ۽ سائنسي ثابتين جي آڌار تي دعوا سان چئجي ٿو ته لطيف سائين پنهنجي دور جي تخليقي اقليت ۾ نج اڪيلو انسان آهي جنهن سنڌ جي تهذيب جي اصل اهڃاڻ يعني سنڌي ٻوليءَ جي بچاءَ ۽ بقا لاءِ نه صرف ڪم ڪيو پر سنڌ جي ثقافتي اوصافن کي پنهنجي فڪر جو بڻياد بڻائي دنيا جي آڏو اڇو اجرو ڪري آندو. لطيف سائينءَ جي دور جي تخليقي اقليت جا افعال سندس بيان مان ظاهر آهن؛ جيئن
1، اگھيو ڪائو ڪچ، ماڻڪن موٽ ٿي
پلئه پايو سچ، آڇيندي لڄ مران.
2 ، جي تون فارسي سکيو، گولو توءِ غلام
اڃيو تان آب گھري، بکيو تان طعام
جو ٻڌو ٻن ڳالهيين ، سو ڪيئن چائي ڄام
عامن سندو عام ، خاصن منجھان نه ٿئي.
3، معلم ميڙيو خبرون، اوريائين آڻين
تان ڪي سُڌ نه ڏين، جتي وَههُ ويڌ ڪري
4، حقيقت هن حال جي، ظاهر ڪريان ذري
لڳي ماٺ مرن کي، ڏونگر پون ڏري
وڃن وڻ ٻري، اوڀڙ اُڀري ڪين ڪي.
ماضيءَ ۾ تخليقي اقليت جا پنهنجي ٻولي ۽ پنهنجي مارن ۽ پنهنجي ثقافتي قدرن سان اجنبين جهڙا رويا رهيا آهن. وڏا وڏا عالم، عاقل، فاضل، آخوند، قاضي ۽ سرنديءَ وارا پنهنجي ٻوليءَ کي سطحي ٻولي سمجھندا هئا ۽ ڌارين فاتحن جي ٻولين عربي، فارسي کي پنهنجي بهترين آئيندي جو ڪارڻ سمجھندا هئا. اهڙي طرح سنڌي ٻولي صرف هڪ مقامي محاوري واري ٻولي(Vernacular) جو درجو رکندڙ مسڪين ڪلچر جي ٻولي هئي. اندازو ڪريو ته تخليقي اقليت جي اهڙي نفسيات جا اثر انگريز دور ۾ به نمايان نظر اچن ٿا. مانائتو ڀيرومل مهرچند آڏواڻي سنڌي ٻوليءَ جي تاريخ ۾ لکي ٿو ته ” ڪئپٽن جارج اسٽئڪ پنهنجي ٺاهيل سنڌي گرامر جي منڍ ۾ چوي ٿو ته سندس وقت (1845کان1847) ۾ سنڌي ماڻهن جو چاهه عربي ۽ فارسي سان هو ۽ پنهنجي سنڌي ٻوليءَ لاءِ چوندا هئا ته اها مسخرن جي ٻولي آهي. جڏهن ته ڪئپٽن اسٽئڪ پاڻ پنهنجي سر سنڌي ٻوليءَ جي گھڻي واکاڻ ڪئي آهي.“
افسوس جي ڳالهه آهي ته ماضيءَ جي اهڙن روين جي نتيجي ۾ ملندڙ رسوائيءَ جي باوجود اڄ جي دور جي تخليقي اقليت اڳ وارن کان به اڳري آهي! ايئن ٿو لڳي ته رضاڪارانه طور تي پنهنجي ثقافت جو ٻيڙو ٻوڙي تهذيبي سفر جا رستا بند ڪيا ويا آهن. تاريخ ۾ سنڌي ٻوليءَ سان ايڏو وڏو حادثو نه ٿيو آهي جيڪو هن وقت ٿئي پيو، ڇو ته تاريخ ۾ بدمعاش فاتحن جي ذريعي سنڌي ٻوليءَ کي زيرِ ڪري پنهنجي ٻولين کي بلند ڪيو ويو هو، پر هن وقت سنڌ تي سنڌين جي حڪمراني آهي. تعليمي، ثقافتي ادارا سندن تابع آهن. سنڌي اخبارون آهن، سنڌي چئنل آهن پر ان جي باوجود غير محسوس طريقي سان ۽ پنهنجي ئي هٿان پنهنجي ٻوليءَ جو ٻيڙو غرق ٿئي پيو. شهرن کان وٺي ڳوٺن تائين پرائيويٽ اسڪولن جو ڄار وڇائبو ٿو وڃي ۽ ٻارن کي نصابي ڪورس تقريبن انگريزي ميڊيم ۾ پڙهايو وڃي ٿو. پنهنجي سنڌي ٻوليءَ کي سليس (آسان) سنڌي طور پڙهايو وڃي ٿو، جيئن ڪراچيءَ ۾ غير سنڌي آباديءَ جي ٻارن کي پڙهايو ويندو آهي. هن وقت جن ٻارن ميٽرڪ پرائيويٽ اسڪولن ۾ ڪئي آهي تن کي سنڌي اخبار به پڙهڻ نه ٿي اچي. ظاهر آهي ٻارن لاءِ جيڪڏهن پنهنجي ٻولي لازمي سبجيڪٽ نه آهي ته ٻار ڪيئن پنهنجي ٻولي پرائيندو؟
اهڙي نموني ايندڙ ويهن سالن ۾ سنڌي اخبارون ۽ ڪتاب نئين نسل لاءِ سمجھڻ ڏاڍو ڏکيو ڪم هوندو! سنڌي اليڪٽرانڪ ميڊيا اردو ميڊيم کي شامل ڪرڻ سان پنهنجي ڪاروباري ڪاميابي سمجھي ٿي. تقريبن لکيا پڙهيا ماڻهو، پر وڏي ڳالهه ته عاقل طور ليکجندڙ صاحب به پنهنجي ٻوليءَ کي ايندڙ سائنسي دور لاءِ ناڪافي چون ٿا، افسوس جي ڳالهه آهي ته هو ٻوليءَ جي سائنسي اهميت کان به وانجھيل آهن. نوڪري پيشه اڪثريت ۽ سکيو ٽُڪر کائڻ وارا پنهنجي ٻارن کي ترجيحي بنيادن تي انگريزي ميڊيم يا اردو ۾ پڙهائن ٿا ۽ پنهنجي ٻُوليءَ کي پنهنجي ٻارن جي آئيندي لاءِ ناڪافي سمجھن ٿا. وڏي ڳالهه ته گھرن ۾ ٻارن سان انگريزي يا اردو ۾ ڳالهه ٻولهه ڪئي وڃي ٿي ته جيئن سندن ٻارن ۾ عقلي اڏام پيدا ٿئي! هن قسم جي نفسيات مان اندازو ٿئي ٿو ته نوڪري پيشه ۽ سفيد پوش طبقو خود غرض ۽ لالچي آهي. خود غرض، اجتماعي سوچ کان محروم ۽ اخلاقي ضابطن کان عاري هوندو آهي، اهڙي نموني لالچي قدرتي طور تي قناعت واري حالت کان خوفزده هوندو آهي. ان ڪري پنهنجي ٻارن جي خوشحال آئيندي ۾ سندن لڪيل خواهشون؛ دولت جي رواني، مرتبي جي بک، شين جو ذخيرو ۽ آسائش ۽ عياش (نڪمي) زندگي گذارڻ جي آرزو هوندي آهي.
سرڪاري اسڪول جيڪي سنڌي ميڊيم تعليم جو مرڪز آهن، تن کي هڪ ڳوڙهي سازش جي ذريعي تعليمي سڌارن جي آڙ ۾ برباد ڪيو وڃي ٿو. پوري سنڌ جي استادن ۾ اذيت ناڪ روين ۽ پاليسين جي نتيجي ۾ نفسياتي بيچيني پيدا ڪئي وئي. اربن روپين جي ڪرپشن جا گناهه لڪائڻ لاءِ لکين استادن جي اهليت ۽ عزت نفس تي حملو ڪيو ويو. ساڃاهه وندن جي اکين ۾ موريسر پيل آهن.
ريڊيو ٽي وي جي مشهور شخصيت مرحوم اشفاق احمد صاحب ڪتاب زاويه ۾ لکيو آهي ته هن جو اٽلي ملڪ جي شهر روم ۾ ٽريفڪ چالان ٿيو. مصروفيت جي ڪري وقت تي ڏنڊ (Fine)ادا نه ڪري سگھيو، ان ڪري ڪورٽ وڃڻو پيس. جج جي سامهون پيش ٿيو ، جج دير ڪرڻ جو سبب پڇيو. هن جواب ڏنو ته پروفيسر آهيان، ايترو ته مصروف هيس جو وقت تي چالان ڀري نه سگھيس. هن چيو ته مان اڃا ڳالهه پوري ئي نه ڪئي ته جج صاحب دانهن ڪئي
“A TEACHER IS IN MY COURT!”
سڀ ماڻهو اٿي بيٺا ۽ مونکان معافي گُھري ڪري چالان رد ڪيو. اشفاق احمد صاحب لکي ٿو ته ان ڏيهن کان مان ان قوم جي ترقيءَ جو راز ڄاڻي ورتو.
اسان جي هن سوسائٽيءَ ۾ هڪ ڪامورو استاد کي ديوار سان منهن لڳائي بيهارڻ جي سزا ان ڪري ڏئي ٿو ته استاد پنهنجي درد جو داستان ٻڌائڻ جي جرئت ڪري ٿو. اسڪولن جون اجڙيل عمارتون، فرنيچر ڪونه، ڪا به بنيادي سهوليت مثلن پاڻي، ڪاڪوس، بجلي پکا لڀن ئي ڪونه، ۽ نه ئي حفاظتي چوديواري. اهڙين حالتن ۾ ٻارن جي نفسيات ڪهڙي ٺهندي؟ آهي ڪو انسان جنهن جي ماءُ جي ٿڃ ۾ هن ڌرتيءَ جو جوهر شامل هجي؟ ۽ حق سچ چوي! هڪ ڪلارڪ کان وٺي ايس ڊي او، ڊي او، ڊاريڪٽر، سيڪشن آفيسر ۽ ڊپٽي وغيره تائين سمورو ڊانچو مها ڪرپٽ آهي، استاد ان ڍانچي جو کاڄ بڻجن ٿا. ڇا دٻدٻي ۽ ڏاڍ سان ڪڏهن به سکڻ ۽ سيکارڻ وارو عمل بهتر ٿيو آهي؟
ٽائن بي صاحب جو اهو به چوڻ آهي ته
“Civilization dies from suicide, not by murder.”
تهذيب کي ڪو ماري نٿو سگھي جيستائين اها پاڻ مرڻ تي راضي ٿئي. مطلب ته پنهنجي تهذيب کي پاڻ ئي ماري يعني ميساري سگھجي ٿو، ٻيو ڪو ميساري نه ٿو سگھي.
اهڙي نموني اسان جي تخليقي اقليت جا تقريبن عمل اسان جي تهذيب کي خودڪشي ڪرڻ تي بيهارن ٿا. سگھه رکندڙَ ماڻهو ردعمل جي نفسيات ۾ پنهنجي ڪاڻي ڪردار کي حالتن جو سبب اوڙهي آپيشاهيءَ ۾ غرق رهن ٿا. تخليقي اقليت جيڪا تهذيب جي اوسر جو سبب بڻجي ٿي، سا پنهنجو مثبت (Positive) ڪردار ادا نه ڪرڻ جي نتيجي ۾ ابتڙ يعني منفي (Negative) نفسيات جو ڪردار ادا ڪري رهي آهي. اهڙي قسم جي نفسيات ۾ لذت ۽ آسائش ايمان جو مرتبو رکن ٿيون، ان ڪري ان نفسيات جو پورائو ڪوڙ، ٺڳيءَ، ٻيائيءَ، دوکي، فرلٽ ۽ چوريءَ جي ذريعي ئي ممڪن ٿئي ٿو. اهڙي قسم جي ممڪنات لاءِ دٻدٻي، ڏاڍ، لُڙ بکيڙي، ٻهروپيت ۽ فتني اختيار ڪرڻ جي ضرورت پوي ٿي، جنهن جي ڪري پورو معاشرو هڪ ڏهڪاءُ رکندڙ اقليت(Dominant Minorty) جو شڪار ٿئي ٿو جيڪا تهذيب جي تباهي جو سبب بڻجي ٿي.
بهرحال هر گذري ويندڙ دور ايندڙ دور جي لاءِ ڪو خاص نياپو يا ڪم (Assignment) ڇڏي ويندو آهي. اسانکي اسان جو دور ٻڌائي ٿو ته تخليقي اقليت جي ٻهروپي ۽ سرڪش ڪردار اسان جي ثقافتي قدرن کي تمام وڏو ڇيهو رسايو آهي. ان جي ڪري هر سطح جا معاشرتي ادارا ڊاهه ڊوهه جو شڪار آهن. اسان جي لاءِ ضروري آهي ته اسان هر معاملي ۽ هر مسئلي جو سائنسي ڇيد ڪريون ۽ ان جو حل ڪڍون. ايئن سوچڻ نه گھرجي ته مسئلا اسان جي صلاحيتن کان وڌيڪ وزن رکندڙ آهن. ان سائنسي حقيقت کي نظر ۾ رکڻ گھرجي ته ”گذري ويندڙ پيڙهيءَ کان ايندڙ پيڙهي وڌيڪ ذهين هوندي آهي.“
تهذيبي قدر، تهذيب جو بڻياد هوندا آهن ۽ انهن ئي تهذيبي قدرن جي جوهر ۾ وجداني قوت هوندي آهي، جيڪا هنگامي حالتن کي منهن ڏيڻ جي شڪتي پيدا ڪندي آهي.
اسان جي سنڌ جي معاشري جا بي مثال (Unprecedented) ثقافتي قدر آهن جيڪي اسان جي تهذيبي عظمت ((Dignity جا اهڃاڻ آهن. اهڙي نموني انهن ئي قدرن جي آبياريءَ سان اسان پنهنجي تهذيبي ڏانءَ ((Civilizing Mechanism کي قائم ۽ دائم رکي سگھون ٿا. تهذيبي ڏانءَ کي طاقتور ((Energetic بڻائيندڙ گڏيل وجداني انگُ ”پنهنجي ٻولي“ آهي. ٻوليءَ کي اظهار جي سگھه چوڻ ٻئي درجي جي ڳالهه آهي ٻوليءَ جو اصل ڪمال وجداني احساسن ۽ ڪيفيتن جي صنعتڪاري ڪرڻ آهي ۽ اهي ئي احساس ۽ ڪيفيتون پوين پِيڙهيُنِ جي لازمي ڪردار ادا ڪرڻ لاءِ پڪا (Permanent) نقش هوندا آهن. اسان جي قدرن ۾ مهمان نوازي، سامَ جهلڻ، ڳڻ ڪرڻ، ڪچهري، انڪساري وغيره شامل آهن.
مهمان نوازي جي جوهر ۾ خوشحالي جو عنصر نمايان آهي. خوشحالي رڳو معاشي آسودگيءَ جو نالو نه آهي پر اها اصل ۾ ذهني آسودگي آهي. خالص معاشي آسودگيءَ ۾ استحصال ۽ آپيشاهي جنم وٺندا آهن، ٻين جي ڳَڻ ڪرڻ جو احساس ئي نه اُڀرندو آهي. سنڌ جي مهمان نوازيءَ جي تاريخ ۾ معاشي آسودگي پوري پني، پر ذهني آسودگيءَ جو وڏو ذخيرو ملي ٿو. حيرت جي ڳالهه آهي ته صدين جون صديون جبر ۽ غلاميءَ مان گذرڻ جي باوجود پنهنجي ان آفاقي ” گُڻَ “ کي قائم رکندو اچڻ ثقافتي اخلاق جي وڏي تنظيمي سوڀ آهي. تهذيب يافته يا تهذيب پذير معاشرا هڪٻئي جي ڳَڻَ ڪرڻ يا رکڻ واري صلاحيت تي تمام وڏو ڌيان ڌريندا آهن ۽ ان صلاحيت کي قائم ۽ دائم رکڻ لاءِ ان کي ”مها آدرشي رسم“ طور معاشري ۾ لاڳو ڪري ڇڏيندا آهن. لطيف سائين ان رسم جو آڌرڀاءُ ڪندي چوي ٿو ته
1 الا! جُنگَ جِيَن، اَجھي جنين گهاريان
شال م سُڪي ويئري، جئان پي پين
2 گند جنهين جي گوڏ ۾، پاٻوڙا پوشاڪ
انهن جي اوطاق، راجا ريجھي آئيو
3 هوندو هڏ مَ رک، لاءِ پياڪن پنهنجو
4 انهين جي اوطاق، وڃڻ واجب مون ٿيو
5 جين سي سنگهار، اجهي جنهين آهيان
ان کان پوءِ سام ڏيڻ وارو قدر جيڪو اسانکي رڳو دنيا جي مذهبن جي تاريخن ۾ نبين، ولين، صوفن فقيرن ۽ درويشن جو شيوو ملي ٿو، پر سنڌ جي ثقافت ۾ پورو معاشرو سام ڏيڻ جي قدر کي وجداني مرتبو ڏيندو آيو آهي. سام ڏيڻ جو مطلب جان جي پناهه ڏيڻ کانسواءِ روزي رزق جي سام، عزت نفس جي سام، حق سچ جي سام آهي. مثال طور ڪينجھر ڍنڍ جي مهاڻن کان مڇي مارڻ جي عيوض ڍل ورتي ويندي هئي، جيڪا ڄام تماچيءَ ختم ڪري کين ڍل جي مصيبت کان آجي ٿيڻ جي سام ڏني. جيئن لطيف سائين سر ڪاموڏ ۾ چوي ٿو ؛
پکا پکاريو ، ڄام تماچي آيو
گوندر لاهيو، گندريون! آتڻَ اجاريو
ڪينجھر قراريو، سمي سامَ بخشِيِ
مطلب ته پنهنجا نجھرا سهڻا ڪري اڏيو، ڄام تماچي آيو آهي. اي مهاڻيون! ڏک وساريو ۽ پنهنجا آتڻ اڇا اجرا ڪيو. ڪينجهر جا مهاڻا سرها ٿيا ڇو ته تماچي سمي سڀني کي (ڍل کان ) پناهه بخشي آهي.
جادم جکري جي سخاوت ۽ سورهيائيءَ کان لطيف سائين ڏاڍو متاثر آهي، هن جوان کي لطيف سائين ٻين جي مَٽ نه ٿو ڪري، جيئن سر بلاول ۾ چوي ٿو ته ”سما! تو سِرِڇٽُ، نات پاڳارا پُرس ٻيا“ يعني اي سما سردار ڇٽُ حقيقت ۾ تنهنجي ئي مٿي تي سونهي، جيتوڻيڪ پڳ پهريندڙ مرد ٻيا به گھڻا آهن. هن سورهيه جي شهادت سومرن جي ننگن کي سام ڏيڻ جي ڪري ٿي. جيئن سر بلاول ۾ ئي پاڻ چوي ٿو ته ”هو مَهانئين مير، پر مستوراتن ماريو“.
ڪچهري سنڌ جي ڪلچر ۾ معاشرتي سجاڳي (Social awareness)جو درجو رکي ٿي. رابطي، سوچ ويچار، خبر چار ۽ ڏات جي رسد جو آسان ۽ عام ذريعو ڪچهري رهي آهي. علم وارن جو خيال آهي معياري لڇڻَ رکندڙ معاشرو اهو آهي جنهن جو اجتماعي سڀاءُ (Disposition) فن جي طرف هجي. ڪچهري جي تاريخ اهڙي اجتماعي قومي سڀاءَ سان ڀريل آهي.
هن سموري بحث ڪرڻ جو مطلب هر ان شيءِ جي هيئت ۽ اهميت کي سمجھڻ آهي جنهن جي رشتي جي ڪيميا ۾ پنهنجو وجود سلهاڙيل آهي. اهڙي قسم جي سمجھه پيدا ڪرڻ لاءِ علم يعني پُرجھه حاصل ڪرڻ تمام ضروري آهي.
علم حاصل ڪرڻ لاءِ اهڙن ادارن جي ضرورت آهي جيڪي ادارا رڳو تعليمي سنَدَ حاصل ڪرڻ جا ذريعا نه هجن پر اسان جي وجدان کي زندهه ڪرڻ جا وسيلا هجن. اهڙن ادارن مان سنڌ جي ماڻهن لاءِ فوري ۽ ضروري ادارو شاهه عبداللطيف ڀٽائي آهي، جيڪو اسان جي اخلاقي وجداني جذبن جي پيدا ٿيڻ جو هن وقت پهريون ۽ لازمي ذريعو آهي.
شاهه عبداللطيف ڀٽائي اسان جي وجداني جذبن جو ٻارڻ ڪيئن ۽ ڇو آهي ۽ ڇا لطيف سائين جي تعليم واقعي اسان کي زندگيءَ جا حقيقي زاويا پسائي سگهي ٿي؟ انهن ئي سوالن جو جواب لطيف سائين جي ڏنل بيتن جي تشريح ۾ موجود آهي ۽ لطيف سائين جي بيتن جي شرح يعني سمجھاڻي سائنس ۽ دنيا جي مفڪرن ۽ فلاسافرن جي خيالن جي جوڙ سان ڪئي وئي آهي . لطيف سائين زمانن جو انسان آهي ۽ سندس ڪلام مختلف زمانن جي انسانن لاءِ اصلاحي ضرورت آهي. لطيف سائين جو ڪلام ڪن خاص فردن يا خاندانن يا طبقي يا خاص پيڙهيءَ لاءِ وقف ناهي ۽ نه ئي ڪن جي فِرقن، مسلڪن، گادين ۽ تعبيرن جي نمائندگي ڪري ٿو. لطيف سائين نِجُ نواڻ پرست ۽ انساني آدرشن، سماجي قدرن ۽ اخلاقي ڪردارن ۽ ذميوارين جو نمائندو آهي.

  اِبر جا اوصاف

پاڇاهِي نه پاڙيان، سَرتيُون سُئيءَ ساڻُ
ڍڪي اُگھاڙن کي، ڪين ڍڪيائين پاڻ!
ٻيهر ڄاپِي ڄاڻ ، اِبَر جي اوصافَ کي.


هي بيت سيد عبداللطيف ڀٽائي جي رسالي جي انتهائي سگھاري سُر ”مارئي“ مان آهي. هن بيت ۾ لطيف سائين هڪ اهڙي پتڪڙي بي روح وجود يعني ”سُئي“ جي انهيءَ اٿاهه ڪرت جي باري ۾ ٻڌائي ٿو جنهن کي هو ”وصف“ ڪوٺي ٿو. وصف عربي لفظ آهي جنهن جي معنا آهي اهڙي علامت، ڪيفيت يا حالت جيڪا ڪنهن به اسم يا شيءِ سان سدائين لاڳو هجي. ان جو مطلب ته ڪنهن به اسم جي اهڙي علت جيڪا سندس وجود جو سبب هجي ۽ ان اسم جي اها علت ماحولياتي گندگيءَ جي اثرن کان متاثر نه ٿئي ان کي ئي وصف (Virtue) چئبو آهي. اوصاف وصف جو جمع آهي. سُئيءَ جي جيتوڻيڪ ڪرت جي حوالي سان هڪڙي ئي وصف يعني سبڻ آهي پر لطيف سائين جو وصف جي بدران اوصاف (جمع ) استعمال ڪرڻ جو مقصد سُئيءَ جي ٻي وصف ”پاڻ کي ڍڪڻ نه آهي“ توڙي جو سندس ڪم ئي اُگھاڙن کي ڍڪڻ آهي.عربي ۾ سُئي کي ”اِبَـرُ“ چوندا آهن.
انسان جي وجود ۾ قدرت جو هڪ قانون سمايل آهي ته ڏاهپ ۾ جيڏو ماڻهو عُميق هوندو آهي ته اهو اوڏو ئي نفيس يعني ننڍڙين شين جي عمدگيءَ کي پرکڻ ۾ سگهه رکندو آهي يعني جيڪو ماڻهو ڪائنات جي اَٿاهه لقائن ۽ عنصرن جي هيئت کي پنهنجي عظيم فڪري ولوڙ ۽ گـهـري مزاج جي ذريعي پرکي ٿو وٺي ته اهو ئي ماڻهو ڪائنات جي انتهائي ننڍڙن جسمن جي ڪِرت ۾ قدرت جي عجيب بڻت ڏسي وٺندو آهي.
نيوٽن سائنسدان جي حرڪت جي قانون مطابق ”هر عمل جو ردعمل“ هوندو آهي. زمين تي ڀڄڻ سان زمين اسان کي اڇلائي ٿي يعني اٿاھه جسامت رکندڙ ڌرتي تي زور لڳائڻ سان اها اٿاھه جسامت هڪ معمولي جسم کي اُبتڙ قوت فراهم ڪري ٿي ۽ اها ابتڙ قوت زندگيءَ جي تحرڪ جو سبب بڻجي ٿي، اهڙي نموني اٿاھه فڪري ولوڙ سان جڏهن انسان ڪائنات جي اٿاھه جسمن ۽ لقائن جي باري ۾ پروڙي ٿو وٺي ته اها ئي اٿاھ ڪائناتي سوچ اوتري ئي گھرائيءَ سان اُبتڙ يعني توجھه طلب ننڍڙن ننڍڙن جسمن جي عجب بڻت ۽ حيرتناڪ ڪرت ڏانهن واپس ڪري ٿي. قدرت ۽ ڪائنات جي تعلق ۽ اٿاھه مقصد جي پروڙ ۽ پرک رکندڙ انسان پنهنجي سوچ ۾ ڪائنات جي علت يعني وسعت ۽ قدرت جي علت يعني بڻت رکي ٿو. اهو ئي سبب آهي ته اُن انسان جي نظر قدرتي بڻت جي سمورن لقائن کي پنهنجي فوڪس ۾ آڻي ٿي.
ارڙهين صديءَ جي جرمني جي عظيم شاعر ۽ فلاسافر جي ڊبليو وي گوئٽي (Johann Wolfgang van Goethe) جو چوڻ آهي ته ”اسان پهريائين خداوندي طاقت جو اظهار پاڻ کان مٿانهين شين ۾ پسون ٿا، پوءِ پاڻ جهڙين شين ۾ ۽ آخر ۾ پاڻ کان گھٽ شين ۾ پسون ٿا.“ تمام وڏين شين کي سمجھڻ لاءِ ننڍڙن ذريعن جي ضرورت پوندي آهي. مثال جيڪڏهن ڪنهن به ملڪ يا اداري جي ڪُل معاشيات (Macro economics) جي اندازي ڪرڻ جي ضرورت پوندي آهي ته پهريائين ان جي جزوي معاشيات (Micro economics) يعني هر هڪ يونٽ جو الڳ اندازو ڪرڻو پوندو آهي، تڏهن ڪُل يعني سموري ملڪ يا اداري جي معاشي سگھه جو پتو پوندو. اهڙيءَ طرح ڪنهن به سماج يا معاشري جي بيهڪ جو اندازو معلوم ڪرڻ لاءِ ان معاشري جي بنيادي يونٽن يعني فردن، خاندانن، ويڙهن، ڳوٺن ۽ شهرن جي اُٿڻي وهڻي جو اندازو ڪرڻو پوندو آهي. ساڳيءَ طرح ڪنهن به فرد جي شخصيت يعني ماڻهپي جو اندازو ڪرڻ لاءِ سندس هيٺين سطح جي لاڙن جو نفسياتي ڇيد ((Psychological Analysis ڪيو ويندو آهي. جيتوڻيڪ علم نفسيات جي ابي سگمنڊ فرائيڊ (Sigmund Freud) ۽ ان جي ساٿين ائڊلر (Adler) ۽ زونگ (Zong) تي ان سلسلي ۾ اعتراض واريا ويا ته شخصيت يعني ماڻهپي جي مٿين سطح جي لاڙن يعني تخليقي صلاحيتن ۽ فني ڪاميابن جي آڌار تي نفسياتي ڇيد ڪرڻ گھربو آهي. نالي وارو آئرش لکاري جارج برنارڊ شا (Jorge Bernard Shaw)جو خيال هو ته فنڪار جي شخصيت جو اندازو ان جي اعلى سطح يعني فني ڪمال مان ۽ ڏوهي ماڻهو جو اندازو ان جي ڪريل سطح مان لڳايو وڃي. ان سلسلي ۾ نفسيات دانن جو چوڻ آهي ته تخليقي صلاحيتون يا فني آسودگي خواهشن جي علت تي اثر نه ٿيون وجھن، اهوئي سبب آهي جو زندگيءَ جي مختلف شعبن ۾ هاڪاري صلاحيتون رکندڙ ناميارا ماڻهو بيڪار علتن جو شڪار رهيا آهن.
ڪُلَ جا بهرحال اهڙي قسم جا اعتراض سائنس جي باريڪ پڻي واري طريقي تي به آهن ڇو ته سائنس به سائنسي ڇيد ڪرڻ لاءِ ڪُل جا بخيا اُڊيڙي ان کي جزن ۾ ورهائيندي آهي، مثال هڪ گل تي تجربي ڪرڻ وقت گل جو پاڻي، ڪئلشم، ڪلوروفل ۽ ٻين جزن جو مقدار معلوم ڪيو ويندو آهي. حقيقت ۾ جزن جو اندازو ڪرڻ ئي “ڪُل” جي توانائي معلوم ڪرڻ آهي.
اهڙي نموني عظيم هستيءَ جي عظيم تخيل ”ڪائنات“ جي عظمت جو ڪاٿو سندس ڪائنات ۾ موجود وڏن وجودن کان وٺي پتڪڙن وجودن جي سرگرمين کي پرکڻ سان ٿئي ٿو. لکين نوري سالن جي ڏورانهين پنڌ تي وکريل ڪهڪشائون وڏي تيزي سان پنهنجي سرگرمين ۾ جهڙي نموني مصروف آهن تهڙي نموني پيرن جي هيٺان چيڀاٽجي ويندڙ ڍِلڙي رفتار وارن پتڪڙن جيت جڻين جون به سرگرميون جاري آهن. ڳري جسامت رکندڙ وڏن وجودن جو فني سرشتو عظيم هستيءَ جو بهترين هنر آهي پر ساڳئي ئي قسم جا فني سرشتا پتڪڙن جسمن ۾ سموئڻ هستيءَ جو ڪمال هنر آهي، تنهن ڪري اهو ڄاڻڻ گھرجي ته عظيم هستيءَ جي عظمت جا اهڃاڻ سندس تخيل جي انتهائي پتڪڙن جسمن ۾ ڪار وهنوار جا انوکا مظهر آهن.
ڪائنات جي سمورن عنصرن جا ڪيميائي پڙاڏا انسان کي صرف متاثر ئي ڪري سگھن ٿا، پر جيئن ته انسان جي تهذيبي ترقيءَ ۾ سندس پنهنجي شعور ۽ قدرت جي داد جي سيڙپ ٿيل آهي. ان ڪري هن ڪائنات ۾ سمورن عنصرن جي ڪيميائي تعارف جو شرف صرف انسان کي حاصل آهي ۽ عظيم هستيءَ جي شعوري پهلوئن جي اُپٽار جو به شرف انسان کي ئي حاصل آهي. حضرت عيسيٰ نبي کان لڳ ڀڳ پنج سئو سال پهريائين يونان ملڪ جي فلاسافر پروتا گورس (Protagoras) جو چوڻ آهي ته ”تمام شين جو معيار انسان آهي.“
اهڙي نموني انسان جي عظمت جو جواز رڳو سندس بدني ڊول نه آهي پر سندس سوچ ئي آهي جيڪا پاڻ سميت ڪائنات جي اٿاهه بڻت ۽ زمين تي ٻي سموري جيوت جي ڪيميائي ۽ حياتياتي سرگرمين جو ڪاٿو ڪري ٿي.
پاڇاهي لفظ جي معنا بادشاهي آهي. بادشاھ ، پادشاھ ٻئي لفظ فارسي ٻوليءَ جا آهن ۽ پاڇاهي لفظ تُرڪي ٻوليءَ جي لفظ پاشا مان نڪتل آهي جنهن جي معنا حاڪم، نواب يا سردار آهي. تُرڪي ملڪ ۾ پاشا سردارن جو لقب رهيو آهي. لطيف سائين سُئيءَ جي وصفن جي، باشاهه سان نه پر باشاهيءَ سان ڀيٽ ڪري ٿو، ڇو ته باشاهه هڪ فرد جو نالو آهي پر باشاهي پوري ملڪ جي اثاثن جي مالڪيت جو نالو آهي، پر پوءِ به حقيقت ۾ ڀيٽ نه چئجي ڇو ته لطيف سائين چوي ٿو ته ”پاڇاهي نه پاڙيان سرتيون سُئيءَ ساڻ“ ان جو مطلب ته بادشاهي جي لطيف سائينءَ وٽ هڪ قيمت مقرر آهي جيڪا خاص وقت تائين هلي پنهنجي پڄاڻي کي پهچي ٿي، جڏهن ته سُئيءَ جو فيض يعني انسانن جي اوگھڙَ ڍڪڻ هلندڙ آهي ۽ سندس پڄاڻي جو ڪو به مدو نه آهي. ان ڪري لطيف سائين باشاهيءَ کي سُئيءَ جي وصف سان نه ٿو پاڙي يعني باشاهيءَ جي قيمت سُئيءَ جي قدر مَٽُ نه آهي.
لطيف سائينءَ بيت جي آخري سٽ ۾ سئيءَ جي وصفن کي ڄاڻڻ لاءِ ٻه جنم لڳائڻ جي ڳالهه ڪئي آهي. هڪ جنم ته ان جي ڪرت کي پُرجھڻ آهي، جيڪا انسان جي فطري تبديليءَ جو سبب بڻي ۽ انسان ذات اڻ سڌريل حالت يعني اُگھڙَ کان جند ڇڏائي هڪ مهذب سطح اختيار ڪئي. لطيف سائين سئيءَ جي ٻي وڏي حيرت ۾ وجھندڙ وصف ڏانهن متوجھه ڪري ٿو، جيڪا پڻ عقلمند انسان کي واقعي جنم جيڏي ڊگھي عمر تائين سوچڻ تي مجبور ڪري ٿي. اها وصف پنهنجي فطري گھُرج کان منهن موڙي ٻين جي ضرورتن کي پورو ڪرڻ لاءِ پنهنجي وجود کي پابند ڪري ٿي. ڪنهن به جيوت جي فطري تبديلي تمام ڊگھي مرحليوار ارتقائي عمل جي ذريعي ٿيندي آهي. هن عمل ۾ سوين نه پر هزارين سال لڳي ويندا آهن. ان ڪري لطيف سائين ڪنهن به وجود جي اهڙي عمل کي پوري جنم جي ڌيان جي لائق سمجھي ٿو جنهن ۾ ڪو به وجود پنهنجي فطري ضرورت کان پاڻ کي آجو ڪري ٻين جي ضرورتن جو پورائو ڪري. جيئن بيت جي وچين سٽ ۾ لطيف سائين چوي ٿو ته ”ڍڪي اگھاڙن کي ڪين ڍڪيائين پاڻ “ مطلب ته سُئيءَ جو ڪم جيتوڻيڪ اگھاڙن کي ڍڪڻ آهي پر پاڻ کي ڍڪڻ جو اُلڪو نه رکيائين. هي هڪ ربوبي وصف آهي، جيڪا انسان ۾ تڏهن پيدا ٿئي ٿي جڏهن هو زندگيءَ جي مقصد کي سمجھي ٺندو آهي.
انسان خالق جي ارادي جي بهترين تشڪيل آهي، جيڪو به انسان خالق عظيم جي تشڪيلي ارادي جي تڪميل يعني انسانن جي بهتري لاءِ پاڻ پتوڙي ٿو ته ان جي ڪم ۾ قدرت جو ساٿ رهي ٿو. اهڙو ئي مثال سُئي جو آهي جيڪا سلائي مشين ۾ استعمال ٿيندي آهي. اليس هويي (Elias Howe) جولاءِ 1819ع ۾ آمريڪا جي شهر ميساچوسٽس ۾ پيدا ٿيو ۽ آڪٽوبر 1861ع ۾ دنيا مان لاڏاڻو ڪري ويو، اهڙيءَ طرح هن عظيم انسان پنهنجي 48 سالن جي حياتيءَ ۾ انسانن جي فطري ۽ اخلاقي تقاضائن جي پورائي جو سرچشمو ”سلائي مشين“ 1845ع ۾ ايجاد ڪئي. اصل ۾ سُئي جي ايجاد ته تمام پراڻي آهي پر سلائي مشين جو وجود اڻويهين صديءَ جو آهي. هٿ سان ٽوپو ڏيڻ ۾ استعمال ٿيندڙ سئي جي مٿي (پاکڙي) ۾ سوراخ ٿيندو آهي، جڏهن ته سلائي مشين جي سئيءَ جي هيٺ نوڪ ۾ سوراخ هوندو آهي.
اليس هويي جيڪا سلائي مشين جي سُئي تيار ڪئي ان ۾ رواجي هٿ سان سبڻ واري سئيءَ وانگر مٿي ۾ سوراخ ڪيائين، جيڪا ڪپڙو سبي نه پئي سگھي. هويي صاحب ڏاڍي ٻڄراڻ ۾ وقت گذاريو پر کيس حل جو ڪو رستو ئي نه مليو، نيٺ هن صاحب هڪ خواب ڏٺو. هو ڏسي ٿو ته کيس وحشي قبيلي جي ماڻهن گرفتار ڪيو آهي ۽ هن کي چون ٿا ته چوويهن ڪلاڪن جي اندر سلائي مشين تيار ڪري وٺ نه ته تو کي ماري ڇڏينداسين! بهرحال هويي صاحب طيءِ ٿيل وقت ۾ سلائي مشين تيار ڪري نه ٿو سگھي ته قبيلي جا ماڻهو کيس مارڻ لاءِ تير ۽ نيزا کڻي هن ڏانهن اچن ٿا ۽ هي انهن وٽ خطرناڪ هٿيار ڏسي خوف کان ڀڄي ٿو ۽ نيزن ڏانهن نهاري ٿو. نيزن ۾ هن کي نوڪ واري پاسي ۾ سوراخ نظر آيو. هن جي اک کلي وئي، خواب ۾ هن کي پنهنجي ڪم جي تڪميل نظر آئي. هويي صاحب ان وقت ئي ليبارٽريءَ ڏانهن ڀڳو ۽ پاڻ نيزي کي ڏسي سئيءَ کي هيٺين نوڪ واري پاسي ۾ سوراخ ڪيائين ته سلائي مشين ڪپڙن سبڻ جو ڪم باقائدي ڪرڻ لڳي.

سلطاني سهاڳ

تتي ٿڌي ڪاهه ، ڪانهي ويلَ ويهڻَ جِي
متان ٿئي اونداهه پَيرُ نه لهين پرينءَ جو
سُتا اُٿِـي جاڳُ ، ننـڊ نه ڪجي ايتري
سلطاني سهاڳُ، ننڊون ڪندي نه مِلي

بيت پهريون رسالي جي سُر حسيني مان ۽ بيت ٻيو سر ڏهر مان ورتل آهي. لطيف سائين جي هنن ٻنهي بيتن جو مقصد هڪ ئي آهي. ”تتي ٿدي ڪاهه ۽ سُتا اُٿي جاڳ“ هميشه فعال ۽ سجاڳ حالت ۾ رهڻ جو تاڪيد ڪيو ويو آهي.”ڪانهي ويل ويهڻ جي ۽ ننڊ نه ڪج ايتري“ مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ ساهِي يا گوهِي يا واندڪائي ڪرڻي ئي ناهي. ”متان ٿئي اُونداهه ۽ ننڊون ڪندي نه ملڻ“ جو مطلب آهي ته مقصد جي ڳوڙهائپ جو اثر نه قبولڻ جي نتيجي ۾ دماغ مان مقصد جا نقش مٽجڻ جا امڪان. ”پرينءَ جو پير ۽ سلطاني سهاڳ“ جو مطلب پنهنجو مقصد آهي.
لطيف سائين ٻنهين بيتن ۾ مقصد حاصل ڪرڻ لاء هڪ اهڙي جذبي رکڻ جي تلقين ڪري ٿو جيڪو فڪري صلاحيتن ۽ جاکوڙي قابليتن جي گَـهـرِي خواهش تي مبني هجي. تتي ٿڌي ڪاهه يا ستا اٿي جاڳ جو مطلب آهي: پنهنجي مقصد کي پنهنجي نظرن سان سلهاڙي سامهون رکڻ ته جيئن پنهنجي صلاحيتن جي لاءِ هڪ للڪار هجي. لطيف سائين انسان جي ڳُجھين قوتن (Hidden forces) کان ڀليءَ ڀت واقف آهي. ان کان سواء اهڙين قوتن جي عملي اهڃاڻن جي خبر به رکي ٿو. لطيف سائين اٿاهه مقصد کي حا صل ڪرڻ لاءِ اوندهه يعني نراسائي ۽ سستيءَ کان پاسو ڪرڻ جي تلقين ڪري ٿو ڇو ته دماغ جي تيزي انسان جي مقصد سان جوشائتي وابستگيءَ واري جذبي تحت جُڙيل آهي.
هڪ اوندهه ننڊ آهي ۽ ٻي اوندهه رات آهي، يعني هڪ ٿڪاوٽ آهي ۽ ٻي ڪاهلي آهي. ننڊ ٿڪاوٽ جو نتيجو آهي ۽ رات ڪاهليءَ جو سبب آهي. اهي ٻئي اوگڻ يعني خرابيون مقصد جي چِٽائي نه هئڻ جي ڪري ٿين ٿيون، ٻين لفظن ۾ ذميواريءَ کان ڀاڄ جو نتيجو هونديون آهن. سائنسي نڪتي نگاهه کان هر انسان جي دماغ جي ڪم ڪرڻ جي رفتار يعني ڪم کي نتيجن تائين پهچائڻ جي سگهه سندس اختيار ڪيل زندگيءَ جي ڍنگ (Life Style) سان هوندي آهي.محنتي، جفاڪش ۽ ڪمن جي تڪميل ۾ جوشائتو انداز رکندڙ ماڻهو پنهنجي چوگرد ٿيندڙ واقعن، لقائن، معاملن ۽ مسئلن جو اثر تيزي سان قبول ڪندا آهن ڇو ته هو مضبوط رشتي جا عادي ۽ ذهني طور ڏاڍا فعال ۽ متحرڪ هوندا آهن. اهڙن ماڻهن جو حافظو يعني يادگيري پڪي هوندي آهي ڇو ته هو پنهنجي زندگيءَ ۾ سرگرمين جي هڪ تنظيم رکندا آهن ۽ سرگرم زندگي گذارڻ وارن ماڻهن جي اعصابن ۾ ڪاميابي جي ئي ڪيمسٽري ڪارفرما هوندي آهي.
ڪنهن به ماڻهوءَ جي جوشائتي ۽ جاکوڙي زندگيءَ جو دماغ جي غيرمعمولي ڪم ڪرڻ سان ۽ معاملن يا شين ڏانهن نينهائتي (Committed) سڀاءَ رکڻ سان گهرو تعلق آهي. اهڙي تعلق تي جرمنيءَ جي ڊاڪٽر هانس برگر (Hans Berger) کوجنا ڪئي. هي صاحب مئي 1873 کان 1941 جون تائين رهيو. هن نيورولوجي يعني تنتي علم يا اعصابي نظام جي علم ۾ وڏي جاکوڙ ڪئي. ڊاڪٽر هانس برگر 1924 ۾ انساني دماغ ۾ موجود برقي چُستي (Electrical activity) کي دماغي لهرن ۾ رڪارڊ ڪرڻ ۽ اندازي معلوم ڪرڻ جو هڪ نقشو (Electroencephalography) تيار ڪيو. هن دماغ ۾ الفا ويو رڌم (Alpha Wave Rhythm) کي ڳولي لڌو. هن الفا ويو رڌم کي دماغي لهرن ۾ برقي چرپر يعني گھٽ وڌائي جي خاڪي جي ذريعي ڏيکاريو ته ڪم ڪارڪرڻ سان دماغ ۾ پيدا ٿيندڙ لهرن ۾ بجلي موجود ٿئي ٿي جيڪا هڪ رڌم جي شڪل ۾ متحرڪ آهي جنهن جي رفتار 8 کان 13 هرٽز جي فريڪوئنسي سان هوندي آهي. دماغي لهرن ۾ بجليءَ جي هن قسم جي رفتار کي معمول واري رفتار چئي سگھجي ٿو. ”الفا“ لفظ يوناني ٻوليءَ جي الفابيٽ جو پهريون اکر آهي، جيڪو تابڪاري ڌاتوءَ (يورينم) مان نڪرندڙ غير مرئي يعني نه ڏسي سگھجندڙ ڪرڻن (Rays) سان واڳيل آهي. اهي ڪرڻا فرانس جي ماهر طبعيات انتوني هينري بيڪرل (Antoine Henri Becquerel) ڳولي لڌا. الفا ريز اصل ۾ پنهنجي سگھه ۾ متقي آهن ڇو ته انهن ڪرڻن کي سج جي روشني به زائل نه ٿي ڪري سگھي. ان سان گڏ هنن ڪرڻن جي داخليت يعني ڪنهن مادي ۾ اندر گھڙڻ (Penetrating) جي طاقت روشنيءَ جي ڪرڻن کان وڌيڪ آهي. ان نسبت سان ڊاڪٽر هانس برگر دماغي لهرن ۾ موجود بجلي جي رڌم کي الفا ويو رڌم جو نالو ڏنو. بجلي جون هي دماغي لهرون انسان جي فعل سان وابسته جذبي سان جُڙيل آهن.
جيڪڏهن ڪو به شخص پنهنجي زندگيءَ ۾ سگھاري مقصد جي چونڊ نه ٿو ڪري ته هو شين يا لقائن، معاملن يا مسئلن جو اثر قبولڻ جي سگھه وڃائي ويهندو آهي ۽ پنهنجي افعاليت ۾ غير حاضر دماغ هوندو آهي. يادگيريءَ جو سڌو تعلق لاڳاپيل شين لاءِ پنهنجي عمل ۾ سرگرم ۽ ڦڙت هجڻ سان آهي. ڪو به شاگرد سبق کي ياد ڪرڻ لاءِ وري وري ڀيرا ڏيندو آهي ته جيئن سبق ياد ٿئي. ان عمل سان هن جو جذباتي رويو بڻجي ٿو جيڪو سبق سان تمام ويجھو رشتو جوڙي ٿو. اهڙي نموني سبق کي ياد ڪرڻ لاءِ وري وري زباني ڀيرا سندس ڪنن کي به ورجاءَ سانڍڻ تي مجبور ڪري ڇڏن ٿا. سبق کي ياد ڪرڻ لاءِ شاگرد جو جوشيلو ۽ غير معمولي انداز دماغي لهرن ۾ بجليءَ جي رڌم ۾ چاڙهُه پئدا ڪري ٿو. رڌم جي چاڙهه واري حالت ۾ لهرن جي رفتار پنهنجي معمول کان ڇويهه دفعا ويڪ ٿيندي آهي.
ڊاڪٽر هانس برگر جو خيال آهي ته سرگرم ۽ پُرجوش زندگي دماغ جي ڦڙتي ۽ چُستيءَ واري حالت کي جنم ڏيندي آهي. ٽيهن سالن جي جاکوڙ کان پوءِ هانس ٻڌايو ته دماغي خلين يا گهرڙن ۾ بجليءَ جي رفتار سان ٿيندڙ ڪيميائي تبديلين جي ڪري اسان جي يادگيري محفوظ رهندي آهي. هن قسم جون تبديليون پُرجوش زندگيءَ يا جذباتي وابستگيءَ تي مبني سرگرمين جي ڪري بجليءَ جي لهرن وانگر ٿينديون آهن.
لطيف سائين لاءِ پڪ سان چئي سگھجي ٿو ته هن وٽ ساهي پٽڻ لاءِ پل کن جي گنجائش به نه آهي.”تتيءَ ٿڌيءَ ڪاهه“ جي چوڻ جو مقصد: پنهنجي سرگرمين ۾ سُستي يا ماٺار ڪرڻي ناهي ڇو ته ”متان ٿئي اونداه!“ يعني سُستي ۽ ڪاهليءَ جي نتيجي ۾ متان توهان جون دماغي برقي لهرون جيڪي توهان کي تازو توانو يعني حاضر دماغ رکڻ لاءِ توهان جي ئي مقصدن جي گهرائيءَ سان سلهاڙجڻ جي رفتار سان جُـڙيل آهن، سي موڳيون نه ٿي وڃن! لطيف سائين عذر کي رد ڪري ٿو: ”پير نه لهين پرينءَ جو“ يعني سُستيءَ ۽ ڪاهليءَ جي ڪري مقصد جا عڪس جيڪي دماغ کي قبول ڪرڻا هوندا آهن سي دماغ وساري ويهندو ڇو ته سرگرميون ئي دماغ ۾ مقصدن جا نقش زنده رکنديون آهن.
آسٽريا ملڪ جي جڳ مشهور نفسيات دان ۽ فرد جي نفسيات Psychology) (Individual تي تحقيقي اسڪول جو بڻياد وجھندڙ الفريڊ ائڊلر (Al-Fred Adler) جو چوڻ آهي ته We can’t think, feel, will or act without the perception of goal. يعني ”اسان پنهنجي مقصد جي ادراڪي سگھه کان سواءِ نه سوچي سگھون ٿا، نه محسوس ڪري سگھون ٿا ۽ نه ئي ارادو يا عمل ڪري سگھون ٿا.“
ائڊلر صاحب جي چوڻ جو مطلب آهي ته مقصد جي تعين کان سواءِ ماڻهو نه سوچي سگھي ٿو ۽ نه ئي ڪو عمل ڪري سگھي ٿو، ان کاسواءِ ڪو ارادو به ٺهي نه ٿو سگھي ۽ نه ئي ڪجھه محسوس ڪري سگھجي ٿو. معمولي نوعيت جي سرگرمين کان وٺي ڳوڙهن مقصدن حاصل ڪرڻ لاءِ پرجوش سرگرمين تائين دماغ ۾ ڪنهن نه ڪنهن مقصد جو ٽائيٽل ضرور هوندو آهي، پوءِ اهو مقصد ڇو نه بي لاڀ ئي هجي. اڪثر ماڻهن سان الميو هوندو آهي ته انهن جي سرگرمين ۾ سندن مقصد ڌنڌلا هوندا آهن ۽ ان جو اظهار به ڪري وٺندا آهن ته هو جيڪو ڪن ٿا ان کان بي خبر آهن ته ڪن ڇو ٿا؟
هانس برگر جي کوجنا (Findings) لطيف سائينءَ جي موقف جي چٽائي آهي. لطيف سائين وٽ مقصد جو عنوان يعني پرين ۽ سلطاني سهاڳ چٽو آهي ۽ مقصد حاصل ڪرڻ تائين ان چٽائي کي پُرجوش سرگرمين جي ذريعي برقرار رکڻ جو تاڪيد ڪري ٿو.”متان ٿئي اونداهه ته پير نه لهين پرينءَ جو“ مطلب ته سرگرم نه هجڻ جي نتيجي ۾ پرينءَ جا پير وڃائجي ويندا يعني مقصد جا نقش ڌنڌلا ٿي ويندا، اهڙي نموني جدوجهد جو مقصد سان ڪو به ربط نه رهندو. ساڳي طرح ”سلطاني سهاڳ ننڊون ڪندي نه ملي“ جو به ساڳيو ئي انجام آهي. تنهن ڪري اهو سمجھڻ گھرجي ته لطيف سائين وٽ اهڙين سرگرمين جي ڪا به اهميت نه آهي جنهن ۾ مقصد جي بيهڪ نه هجي. يونان جي ڏاهي سقراط اڄ کان اڍائي هزار سال اڳ ساڳي ڳالهه پنهنجي انداز ۾ بيان ڪئي. سندس چوڻ هو ته Beware the barrenness of busy life يعني ”ٺلهي سرگرم زندگيءَ کان چوڪس رهو.“ مطلب ته اهڙي زندگي جنهن جو مقصد جي تعين سان ڪو واسطو ئي نه هجي.

اڻاسيءَ جي اصليت

سڄڻُ ۽ ساڻيهه ، ڪنهن اَڻاسِيءَ وسري
حيفُ تنهين هوءِ ، وطن جن وساريو.

خاص ڌيان ڇڪائيندڙ لطيف سائينءَ جو هي بيت انسان جي شعوري پختگيءَ جو ڇيد ڪري ٿو. شعوري پختگيءَ جو وڏي ۾ وڏو اهڃاڻ انسان جو اخلاقي وجدان (Moral law) آهي ٻين لفظن ۾ ضمير يا ظرف يا حياءُ (Conscience) به چئبو آهي ۽ ان اهڃاڻ جي ڪيميائي بڻياد جو نالو شناسيت يا آگاهي (Perception) آهي. هن ڪائنات جو هر وجود ٻئي وجود جي رشتي ۾ سلهاڙيل آهي. وجودن جي اهڙي قسم جي رشتيداريءَ (Biological Relationship) جي قدرت کي سمجھڻ شناس پرستي آهي.
جيڪو شخص رشتن جي ڪيميا کي اهميت نه ٿو ڏئي اهو هزارين سالن جي انسانيت جي مرحليوار اوسر ۾ سيڙپ ٿيل احساسن ۽ جذبن جي ڪيميائي جوڙجڪ جو منڪر آهي. اهڙي قسم جو ماڻهو معاشري جي آڏو اخلاقي مجرم آهي. گھر جي ڀاتيءَ کان وٺي مٽن مائٽن، پاڙي وارن، ڳوٺ ۽ جُوءِ وارن کا وٺي سڀني رشتن ۽ احساسن جي جوڙ يعني پنهنجي وطن (Mother land) جي بهتريءَ لاءِ پنهنجون توانايون صرف ڪرڻ گھرجن.
سڄڻ ۽ ساڻيهه ٻئي لفظ سنڌي ٻوليءَ جو ڊول رکن ٿا، جيڪي ٻولي جي ماهرن مطابق سنسڪرت مان نڪتل آهن. سڄڻ لفظ سنسڪرت ٻوليءَ جي سجن مان ورتل آهي ۽ سجن لفظ جي اصليت ”ست جن“ آهي. هي ٻن لفظن جو مرڪب آهي. هڪ ”ست“ معنا سچو ۽ ٻيو ”جَن“ معنا ماڻهو، مطلب ته اهو ماڻهو جنهن ۾ سچائي ۽ سلڇڻائپ هجي. سڄڻ اهو وطني آهي جيڪو اجتماعي احساسن ۽ ثقافتي قدرن جو پرتو آهي. سڄڻ، وطني ماڻهن جي بهتري واري عمل ۾ اڳڀرو هوندو آهي.
ساڻيهه لفظ پڻ سنسڪرت جي ساڙيهه لفظ مان نڪتل آهي. اهڙيءَ طرح ساڙيهُه اصل ”سوديش“ لفظ جي سڌريل حالت آهي. سوديش ٻن لفظن جو مرڪب آهي هڪ ”سو“ معنا پنهنجو، ٻيو ”ديش“ معنا وطن يا ملڪ. ساڻيهه لفظ جي معنا پنهنجو ديس يا پنهنجو وطن آهي. پنهنجو وطن ڇا آهي؟ پنهنجو وطن اهو آهي جنهن جي مٽيءَ ۾ پِيڙِهيُنِ جون پيڙهيون دفن هجن ۽ جنهن جي مٽيءَ جو ڪيميائي مزاج ۽ ان مٽيءَ تي پلجندڙ نسلن جي طبعي ۽ نفسياتي بڻت جو ڇيد ساڳيو هجي.
خلقڻهار ديس جي مٽيءَ جي ڪيفيتن کي اُتان جي رهندڙ انسانن جي جسماني ضرورتن پٽاندر رکيو آهي، اهڙي نموني کاڌ خوراڪ جي جنسن (Grains) کان وٺي مرضن کان ڇوٽڪاري جا وَکرَ (Herbs) ديس جي مٽيءَ جا پيدا ڪيل آهن. دنيا جي مذهبن جي پوڄا پاٽ جو ذريعو مٽي آهي. خدائن جا بت، مقدس عبادتگاهون؛ سيناگوگ، ڪليسائون، ٽڪاڻا، مندر، مسجدون، مقبرا، روضا سڀ مٽيءَ جا ٺهيل آهن، جيڪڏهن ڪو مٽيءَ جو انڪاري آهي ته اهو خدا جو انڪاري آهي ڇو ته مٽيءَ جي عظمت خدا جي آقائيءَ جو تمام وڏو اهڃاڻ آهي، ان ڪري خلقڻهار پنهنجي آقائي جي مڃتا يعني سجدي جو مرڪز مٽيءَ کي بڻايو، ۽ قرآن شريف ۾ انسان (آدم) جي تخليق کان اڳ سندس ماڳ جو تعين ڪيل آهي ۽ اهو ماڳ مٽي آهي. جيئن سورت بقره جي آيت نمبر 30 ۾ چيو ويو آهي ته ”مان زمين تي پنهنجو نائب مقرر ڪرڻ وارو آهيان.“ خالق عظيم جو آدم کي زمين تي پيدا ڪرڻ وارو اعلان آدم ۽ مٽيءَ جي ڪيميائي تعلق جو پتو ڏئي ٿو.
لطيف سائين سڄڻ ۽ ساڻيهه يعني ديسي ۽ ديس يا وطني ۽ وطن لفط هڪ ئي وقت استعمال ڪيا آهن. ڇو ته هڪڙي جو تصور ٻئي کان سواءِ اڻپورو آهي. ديسيءَ جي هجڻ سان ئي ته ديس جي قدرتي لذت ايندي آهي، ديسي پنهنجي ديس جي هڪ اهڙي مڪمل وصف آهي جنهن جو اثر ديس جي وارثيءَ واري احساس ۾ ڀريل هوندو آهي. لطيف سائين ديسي يعني سڄڻ جي نفسياتي تعارف کان مڪمل آگاهي ڏئي ٿو يعني سڄڻ سچو آهي. اهڙي سچ کي پرکڻ لاءِ پنهنجي اندر ۾ مضبوط ڀروسي ڪرڻ جي سگھه هجـڻ گھرجي. آفيم جي نشي ۾ غرق پوري چيني قوم جو مقدر سنوارڻ واري انقلابي اڳواڻ مائوزي تنگ جو چوڻ آهي ته ”پنهنجي ماڻهن تي بهادريءَ سان اعتماد يعني ڀروسو ڪريو.“
ڏاهن جو چوڻ آهي ته هر ماڻهو مرتبو پنهنجي ادراڪي سگھه جيترو ماڻيندو آهي، تنهنڪري رشتن ۽ ناتن جي قدرتي سگھه ۽ اهميت کان جيڪڏهن ڪو وانجهيل آهي ته اهو مرتبي کان خالي ۽ بي عقل، ڄٽ آهي.
ڌرتي زندگي آهي ۽ هن جا پنهنجا ڪيميائي احساس آهن جيڪي هڪ ئي وقت ديس جي ماڻهن جي جسماني ڊول ۽ ذهني ڍنگ جي اوساري ڪندا آهن، تنهن ڪري لطيف سائين چوي ٿو ته ”سڄڻ ۽ ساڻيهه ڪنهن اڻاسيءَ وسري.“ اڻاسو به سنسڪرت ٻوليءَ جي لفظ اناسڪ مان ورتل آهي جنهن جو اشتقاق ڪبو ته هيئن ٿيندو. اَ معنا نه ۽ ناسا معنا نڪ يعني نڪ کان سواءِ، جنهن کي اسين بي نڪو، بي شرم ۽ بي شُناس چوندا آهيون. رگ ويد ۾ اڻاس لفظ رڳو هڪ ڀيرو ڪم آيل آهي ۽ سنڌي ٻوليءَ کان سواءِ ٻي ڪنهن به ٻوليءَ ۾ نه آهي. يورپي عالمن اڻاسي جو ترجمو (Nose-less) ڪيو آهي يعني جنهن کي نڪ نه هجي.
نڪ بنيادي حِس آهي جيڪا فضا ۾ ماحولياتي ڪثافت کي وائکو ڪندي آهي. حقيقت ۾ انسان کي خالق عظيم ماحولياتي عُمدگي ۽ گندگي کي پرکڻ جو هڪ Radar عطا ڪيو آهي ۽ اهو ريڊار نڪ آهي. نڪ ساهه جي پاڪيزگي جو ذميوار هوندو آهي ڇو ته گدلاڻ ۽ بدبوءِ پوري اعصابي نطام (Nerve System) کي جھنجوڙي ڇڏيندي آهي. اهڙي نموني جڏهن بدبوءِ شديد محسوس ٿيندي آهي ته ساهه ٻوساٽجڻ لڳندو آهي. ان کان سواءِ نڪ رشتن ۽ ناتن سان گَـهَـري ڳانڍاپي هئڻ يا نه هئڻ جو پيمانو به آهي. جنهن جو لطيف سائين ذڪر ڪري ٿو. اهو نه سمجھڻ گھرجي ته نڪ صرف خوشبوءِ ۽ بدبوءِ محسوس ڪرڻ جو ذريعو آهي، پر نڪ شين ۾ تميز ڪرڻ جي سگھه رکي ٿو ۽ ان سان گڏ نڪ انسانن، جانورن، ماڳن ۽ لقائن جي بُوءِ جَھـٽڻ جي سگھه به رکي ٿو. مان پاڻ ڪُجهه ماڻهن کي ڏٺو آهي ته اهي اڇن ۽ ميرن ڪپڙن کي سِنگھي ڪري هڪ ٻئي کان الڳ ڪندا آهن. اهڙي نموني وڻندڙ ۽ اڻوڻندڙ شخص جي آمد جي بُوءِ به ايندي آهي. ڪنهن جي ياد جو اچڻ ۽ وري مٿان ان ماڻهوءَ جو اوچتو نمودار ٿيڻ اصل ۾ ان شخص جي آمد کان اڳ ئي نڪ ان جي بُوءِ جَھـٽي دماغ تائين پهچائي وٺندو آهي.
حضرت اويس قرنيءَ پنهنجي زندگي ءَ ۾ حضور پاڪ کي نه ڏٺو هو. جيتوڻيڪ هڪڙو دفعو پنهنجي ملڪ يمن کان يثرب يعني مديني ملاقات لاءِ ويو هو پر مالڪ ڪريم جن موجود نه هئا ۽ حضرت اويس ڪرني واپس يمن موٽي هليو ويو. پاڻ ڪريم جن جي هڪ حديث مبارڪ آهي جيڪا حضرت اويس ڪرني جي قربت جو پتو ڏي ٿي. ”اني لأجد نفس الرحمن من جهة اليمن‏“ يا ”إني لأجد نفس الرحمن من قبل اليمن“ يعني مونکي يمن مان رحمان جي سڳند اچي ٿي. مالڪ ڪريم جن جي انهن لفظن مان اها پڌرائي ٿئي ٿي ته ڳانڍاپي جي سگھه کي ڪيئن بوءِ جي ذريعي محسوس ڪيو وڃي ٿو ۽ اها ڏات قدرت نڪ ۾ رکي آهي. لطيف سائينءَ جي خيال جي تناظر ۾ سڄڻ ۽ ساڻيهه جي قربتي احساس کان پري رهڻ وارو بي نڪو يعني نالائق آهي
اندازو ڪريو ته حضرت يوسف جڏهن مصر جو حڪمران ٿيو ته هن وٽ اهي ئي ويڳا ڀائر مالي مدد وٺڻ لاءِ پهتا جن يوسف کي سندن پيءُ حضرت يعقوب کان الڳ ڪرڻ لاءِ کوهه ۾ اڇليو هو. حضرت يوسف هنن کي سڃاتو ۽ پيءُ يعقوب جا احوال پڇيا، تنهن تي ڀائرن چيس ته هو تنهنجي جدائيءَ ۾ روئي روئي اکين جي نظر وڃائي ويٺو آهي. يوسف ڀائرن کي پنهنجي قميص ڏئي هدايت ڪئي ته توهان ڪنعان واپس وڃو ۽ هيءَ قميص ابي جي منهن تي رکندؤ ته هن جي نظر واپس اچي ويندي ۽ پوءِ ابي سميت سڀ واپس موٽي اچجو. حضرت يوسف جي ڀائرن جو قافلو ڪنعان وڃڻ لاءِ مصر ملڪ مان نڪتو. هوڏانهن وري سورت يوسف جي آيت نمبر 94 مطابق حضرت يعقوب جي اها ڪيفيت آهي ته هو ماڻهن ۾ ويهي چوي ٿو ته ”جيڪڏهن توهان ماڻهو هيئن نه چئو ته پوڙهائپ سبب منهنجو عقل کسجي ويو آهي ته مان چئي ڏيندس ته مونکي يوسف جي سڳنڌ اچي رهي آهي.“
نڪ جي ناسن جي چوٽي تي ڦڪيرڙي رنگ جي تاندورن (Tissues) تي ٻڌل تقريبن هڪ انچ جيترو هڪ اهڙو نظام قائم آهي جيڪوخالق عظيم جي هُنر جو عجيب انداز آهي. هر ٽشو يعني تاندوري ۾ تقريبن هڪ ڪروڙ خليا (Cells) سمايل هوندا آهن ۽ هر خليي ۾ ڇهه يا ست پتڪڙا وار موجود هوندا آهن جيڪي ٽي وي جي اينٽينا وانگر ڪنهن به قسم جي بوءِ جي لهرن کي جَھٽي دماغ تائين پهچائن ٿا. بُوءِ کي جھٽڻ وقت پتڪڙن وارن جي خلين ۾ هڪ برقي وهُڪ (Electric Flow) پيدا ٿيندي آهي جيڪا دماغ ۾ ڪاهي پوندي آهي ۽ دماغ ان برقي اشاري (Electric Signal) کي ڊي ڪوڊ (De Code) ڪري يعني پرکي وٺندو آهي، اهڙي نموني اسان کي بوءِ جو احساس ٿيندو آهي.
جيئن لطيف سائين چيو آهي ته ”ڪنهن ڪنهن ماڻهو منجھه اچي بُوءِ بهار جي“ ڪنهن ماڻهوءَ مان بهار يا خزان جي بُوءِ جو اچڻ مفروضو يا قياس نه آهي پر اها هڪ وڏي سائنسي حقيقت آهي. اهڙي قسم جي سائنسي پڌرائي مختلف سائنسدانن 1959 تائين فرومونس (Pheromones) جي نالي سان ڪئي. فرمونس يوناني زبان جي ٻن لفظن جو مرڪب آهي. فيرو (Phero) معنا کڻڻ يا موڪلڻ ۽ هارمونس (Hormones) معنا حرڪت جي سگهه، ڌڪو، محرڪ، اُڀار. فرومونس جسم جا اهڙا بوءِ رکندڙ ڪيميائي جزا آهن جيڪي هڪڙي جسم مان خارج ٿي ٻئي جسم لاءِ سڌُ ڏيڻ جو ذريعو بڻجندا آهن. فرومونس جو استعمال انسان، جانور، ڪيڙا ماڪوڙا ۽ وڻ ٽڻ به ڪندا آهن. اهڙيءَ طرح مختلف نسل مختلف نموني سان فرومونس جا اثر ڇڏيندا آهن. مثلن ماڪوڙي يا ماکيءَ جي مک پنهنجن ئي ساٿين کي سڌُ ڏيڻ لاءِ ان وقت بخاراتي مادو (volatile substance) ڪڍندي آهي جڏهن مٿن ٻئي ڪنهن شڪاري جو حملو ٿيندو آهي. ان کان سواءِ ماڪوڙيون پنهنجي وهنوار (Social activities) کي قائم رکڻ لاءِ رستي تي فرومونس ڇڏينديون آهن ته جيئن ٻين ماڪوڙين کي رستي جي خبر پوي. اهڙي قسم جي فرومونس کي pheromones) (Trail چئبو آهي.
اهڙي نموني شينهن ۽ ڪتا، ٻين شينهن ۽ ڪتن لاءِ علائقائي حد(Territory boundary) جي چتاوني طور پيشاب جي ذريعي فرومونس ڇڏيندا آهن.
انسان ڇاڪاڻ ته شعوري سگھه جو مالڪ آهي ان ڪري انسان جي فرومونس ڇڏڻ جا اهڃاڻ جيتوڻيڪ جسماني مادا ئي آهن پر ميڄالي (Brain) تي ٿيندڙ نت نَوَن تجربن مان انسان جي عقلي سگھه جا ڳُوڙها راز پڌرا ٿيندا پيا وڃن. ان ڪري چئي سگھجي ٿو ته جيڪڏهن انسان جو تخليق ڪيل هڪ ننڍڙو اوزار يعني موبائيل جيڪڏهن هزارين ميلن تائين پنهنجا سگنل فرومونس (Signal pheromones) ڇڏي سگھي ٿي ته ان جو خالق حضرت انسان وڏي آسانيءَ سان پنهنجي خيال جي رسد کي نيوران فرومونس (Neuron Pheromones) جي ذريعي لکين ۽ ڪروڙين ميلن تائين ڇڏي سگھي ٿو.
لطيف سائين سڄڻ ۽ ساڻيهه جي ڪيميائي ڳانڍاپي کي محسوس نه ڪرڻ واري کي اڻاسو يعني بي نڪو چيو آهي. گڏيل طبعي ڊول ۽ گڏيل نفسياتي هڪجهڙاين هجڻ جي باوجود به انهن حقيقتن کان متاثر نه ٿيڻ بيمار ذهن (Mental Disorder) جي علامت آهي. سڳنڌ جي سلسلي ۾ عربي لفظ ”معرفت“ جيڪو گھڻو ڪري االله رسول جي معرفت، پنجتن جي معرفت يا ڪنهن اولياءَ جي معرفت يا ڪنهن ماڻهوءَ يا ماڳ جي معرفت طور استعمال ٿيندو آهي، تنهن جو مادو يعني پاڙ ٽي اکرَ (ع ر ف) آهن. اَلعَرفُ معنيٰ بُوءِ يا مهڪ آهي. عَرَفته معنيٰ مان هن مان سڳنڌ ورتو. ايئن هن لفظ جي معنيٰ سڃاڻڻ ۽ پرکڻ جي ورتي وئي آهي. معرفة يا عرفان ڪنهن شيءِ جي علامتن ۽ آثارن تي غور ۽ فڪر ڪرڻ سان ان جو ادراڪ جھٽڻ کي چئبو آهي.
تنهن ڪري لطيف سائين انهن ماڻهن تي ڦٽڪار ڪري ٿو ۽ کين بي نڪو چوي ٿو جيڪي ديسي ۽ ديس جي ڀلائيءَ کان پري Consumerism جا پُرزا يعني ذاتي مفادن کي اجتماعي مفادن مٿان ترجيح ڏئي حيواني علتن جي ڌٻڻ ۾ غرق آهن. جيڪڏهن ڪو به شخص ڀلي علمي، مذهبي، خانداني، فقهي، بزرگي، فقيري، ڪاروباري ۽ ڪامورڪي بلندين تي بيٺل هجي پر ساڳئي وقت هو سڄڻ ۽ ساڻيهه جي احساس ۽ ذميواري کان وانجھيل آهي ته هو بي شُناس يعني ذهني مريض آهي. انگريزي زبان جي مهان ڏاهي شاعر وليم شيڪسپيئر جو چوڻ آهي ته ”شريف ماڻهو اهو آهي جيڪو پنهنجي مادر وطن ۽ مادري زبان سان پيار ڪري.“
وطن ۽ وطن واسين سان ڳانڍاپو ۽ انهن لاءِ هٿ پير هڻڻ قدرتي عمل آهي. ڪيترائي بي عقل ۽ ڇسا، استحصال ڪندڙن يعني ڦورو گروهن ۽ فردن جي هٿان پنهنجن ئي وطنن جي خلاف مذهبيت، شرافت ۽ نفس جي پوڄا جي آڙ ۾ استعمال ٿيندا آهن. اهڙي نموني هو وطن جي بنيادن کي کوکلو ڪندا آهن.
جرمن مفڪر امانويل ڪانٽ (Immanuel Kant) جا امر لفظ جيڪي هن جي مرڻ کان پوءِ سندس ئي قبر تي به اڪُريا ويا. ڪانٽ جا لفظ آهن ته “Two things awe me most, the starry sky above and the
moral law within me.”
”مونکي ٻن شين تمام وڏي حيرت ۾ وجھي ڇڏيو، هڪ ستارن سان ڀريل آسمان جيڪو منهنجي مٿان آهي ۽ ٻيو اخلاقي وجدان (ضمير) جيڪو منهنجي اندر ۾ آهي.“
ڪانٽ اخلاق جو وجداني نظريو پيش ڪيو آهي. ڪانٽ جي مطابق اخلاقي ڪم اهو آهي جيڪو ماڻهو پنهنجي ذميداري سمجھي ڪري پورو ڪري ۽ اها به اهڙي ذميداري جو ان تي خود پنهنجو وجدان عائد ڪري. ڪانٽ جي نظر ۾ اخلاقي ڪم اهو آهي جنهن کي انسان ڪنهن هدف يا مقصد تائين پهچڻ لاءِ نه، پر رڳو پنهنجي ذميداري سمجھي ڪري پورو ڪندو آهي. پنهنجي وطن ۽ وطن واسين جي بهتريءَ جو الڪو رکڻ يا ڳڻَ ڪرڻ به هڪ اهڙي وجداني ذميواري آهي جيڪا نتيجن جي اثرن جي محتاج نه هوندي آهي.
قرآن شريف ۾ سورت توبه جي آيت نمبر 128 ۾ رسول ڪريم جن جي ڪيفيت جي شدت جو بيان آهي. هن آيت ۾ خواهش جي شدت کي ظاهر ڪرڻ لاءِ لفظ ”حريص“ استعمال ٿيو آهي. جيتوڻيڪ اسان وٽ حِرصُ لفظ لالچ جي زمري ۾ استعمال ڪيو ويندو آهي پر حرص لفظ جي معنيٰ آهي ڪنهن شئي کي ڦاڙڻ يا ڪنهن شئي ۾ ٻِرڙُ ڪرڻ. اهڙو جُھـڙُ جنهن جي وسڻ سان زمين جو مٿيون تهُه ڦاٽي پوي ته اهڙي جھُـڙَ کي ”الحارصة“ چئبو آهي. ثوبُ حريص، ان ڪپڙي کي چوندا آهن جنهن کي صاف ڪرڻ لاءِ داٻڙي تي گھڻو سٽجڻ ڪري ڦاڙي وجھجي. بهرحال حرص جي بڻيادي معنيٰ اهڙي شديد آرزو آهي جيڪا دل ۽ دماغ ۾ کُتل هجي. آيت جي معنيٰ هي آهي ”توهان وٽ توهان مان ئي رسول آيو آهي، جيڪو توهان جي پيڙائن کي ڏسي ڏکائتو ٿئي ٿو ۽ توهان کي فائدي ملڻ (حالتن جي بهتر ٿيڻ) لاءِ شديد آسوند آهي ۽ مومنن لاءِ مهربان ٻاجھارو آهي.“
قرآن پاڪ جي هن آيت ۾ حضور ڪريم کي پنهنجي وطني ماڻهن جي ڏُتڙيل معاشرتي ۽ معاشي حالتن جي بهتريءَ لاءِ انتهائي فڪرمند ڏيکاريو ويو آهي.
وڏي ڳالهه ته قرآن شريف جي سورت انعام جي آيت نمبر93 ۾ ان حد تائين حضور پاڪ جن کي چيو ويو آهي ته ”هي ڪتاب ( قرآن) جنهن کي اسان نازل ڪيو ۽ برڪت وارو آهي ۽ جيڪو (ڪتاب) اڳي (نازل ڪيو) تنهن جي تصديق ڪندڙ آهي ۽ اهو (قرآن) ان لاءِ اسان نازل ڪيو ته تون مڪي جي ماڻهن کي ۽ انهن کي جي ان جي چوڌاري آباد آهن خبردار ڪرين.“
آيت ۾ استعمال ٿيل لفظ “ام القراي” مڪي جي شهر کي چئبو آهي. عقل جي ڳالهه اها آهي ته قرآن پاڪ جيڪو عالمگيريت جو پرچارڪ آهي سو نبي ڪريم جن جي لاءِ مڪي ۽ ان جي آس پاس وارن کي باخبر يعني سڌارڻ لاءِ پنهنجي نازل ٿيڻ جو مقصد ٻڌائي ٿو. ان جو مطلب آهي ته ڪنهن به عظيم مقصد يا نظريي جو ڦهلاءُ يا پڙاڏو پوري دنيا ۾ ڇو نه هجي پر اهو ياد رکڻ گھرجي ته اهو پنهنجي مرڪز يعني نيوڪلس (Nucleus) جي ڪيميائي پختگيءَ کان سواءِ هڪڙي گھر کان ٻئي گھر تائين پهچي نه ٿو سگھي! هر تهذيب، هر نظريي، هر مذهب جو ڪو نه ڪو ماڳ، ڪڻب يا قوم ان جي نيوڪلس يعني بُڻ بڻياد جو ضروري سبب هوندو آهي. قرآن پاڪ اصل ۾ ان بڻيادي نيوڪلس يعني مڪي ۽ ان جي جُوءِ وارن ۾ ڦٽل ٽٽل نظام ۽ ورهايل وکريل سوچ جي جاءِ تي هڪ نئين سماجي سرشتي تي ٻڌل نظرياتي وحدت ۽ معاشي آسودگي کي چاهيو. ان ڳالهه کان وڌيڪ اڃا ٻيو ڪهڙو دليل ٿي سگھي ٿو ته قرآن پاڪ جو عربي ٻوليءَ ۾ هجڻ جو مقصد دراصل عربن جي سماجي ۽ اخلاقي جاڳرتا پيدا ڪرڻ جو سبب هو، جنهن جي لاءِ قرآن پاڪ جي سورت شعراءَ جي آيت 195 ۾ چيو ويو آهي ته ”(قرآن) چٽائي ڪندڙ عربي زبان ۾ (نازل ڪيو ويو) آهي.“ اهڙي نموني ساڳي سورت جي آيتن 198 ۽ 199 ۾ چيو ويو آهي ته ”جيڪڏهن اسان ڪنهن ڌارئين ماڻهوءَ تي قرآن مجيد نازل ڪيون ها ( يعني ٻي ٻوليءَ واري تي) ۽ اهو ڌاريو ماڻهو ( پنهنجي ٻوليءَ ۾) کين اهو پڙهي ٻڌائي ها ته پوءِ هي (عرب) ان تي ايمان نه آڻين ها.) اندازو ڪريو ته قرآن پاڪ جيڪو عالمگيريت جو بار کڻي ٿو سو به پنهنجي نزول جي نيوڪلس معاشري جو لازمي ثقافتي اثر قبولي ٿو، ان ڪري ئي ته عربي ٻوليءَ ۾ قرآن کي نازل ڪيو ويو. وشواس ۽ وفا جهڙن آفاقي قدرن جي هجڻ جو جينياتي ذريعو فقط مادري ٻولي آهي. ان قسم جي پذيرائي قرآن شريف جي ساڳي سورت جي آيت نمبر 200 ۾ ڪئي وئي آهي. اهڙي نموني عربي ٻولي ءَ ۾ قرآن شريف هجڻ جي ڪري اپاهچ قسم جي سوچ رکڻ وارا به جاڳي پيا. آيت ۾ چيو ويو آهي ته ”اهڙي طرح ( عربيءَ ۾ قرآن نازل ڪرڻ سان) اسان اها (قرآن جي تعليم عرب جي) گنهگارن جي دلين ۾ به ويهاري ڇڏي آهي.“
جيڪو به شخص وطن يا وطن واسين جي ڀلائي ۽ واڌاري لاءِ ڳڻتي نه ٿو ڪري اهو حضور ڪريم جن جي نقطي نظر جي نفي ڪري ٿو. پاڻ ڪريم فرمائي ٿو ته ”جيڪو شهر توهان جي پرورش جو بار کڻي ٿو، ان شهر جو توهان تي حق آهي.“ ان کا سواءِ هجرت ڪرڻ وقت مڪي جي طرف منهن ڪري پاڻ ڪريم جن چوڻ لڳا ته ”اي مڪي جا شهر، تون مون کي پيارن ۾ پيارو آهين.“ هي لفظ انسان ۽ ماڳ جي وچ ۾ قدرتي ڪيميائي رشتي کي ظاهر ڪن ٿا. جن وٿاڻن ۾ پيڙهيون دفن هجن ۽ ٻالڪپڻي کان ڦوهه جواني ۽ ڦوهه جوانيءَ کان ڪرڙ وڍ تائين حياتيءَ جا ڏينهن گذرن ته ان ماڳ سان جذباتي وابستگي يقيني آهي. اها هڪ فطرتي ڳالهه آهي. ابو الانبياء حضرت ابراهيم به پنهنجي شهر يعني مڪي جي لاءِ دعا گھري ته ”اي منهنجا پالڻهار، هن شهر کي امن امان جي جاءِ بڻائجانءِ.“ قرآن پاڪ جيتوڻيڪ پوري دنيا جي انسانن لاءِ رهنمائي جو گس ڏئي ٿو پر هر شخص کي پنهنجي ساڻيهه ۽ سڄڻن جي بنيادي ضرورتن ۽ سندن بهتري ۽ خوشحاليءَ لاءِ لازمي ذميوارين ادا ڪرڻ جو پابند ڪري ٿو، سورت انعام جي آيت نمبر93 ۾ آهي هي ڪتاب (قرآن) آهي جنهن کي اسان (تورات وانگر) نازل ڪيو ۽ برڪت وارو آهي ۽ جيڪو (ڪتاب) اڳي (نازل ٿيو آهي) تنهن جي تصديق ڪندڙآهي ۽ اهو (قرآن) هن لاءِ اسان نازل ڪيو آهي ته تون مڪي جي ماڻهن کي ۽ انهن کي جي ان جي چوڌاري آباد آهن سجاڳ ڪرين. اندازو ڪريو ته قرآن پاڪ جي نازل ٿيڻ جو پهريون ۽ لازمي هدف جيڪو رب العالمين حضور سائين کي ٻڌائي ٿو، اهو سڀ کان پهريائين حضور پاڪ جي وطني ماڻهن جي سجاڳ ٿيڻ ۽ برڪتن حاصل ڪرڻ جو آهي.
بني اسرائيل جي قوم جا ماڻهو مصر جي حڪمران فرعونن جي غلاميءَ ۾ جڪڙيل هئا. فرعونن هنن کان سندن باغ، چشما ۽ قيمتي ماڳ کسي ورتا ۽ بني اسرائيل تي تشدد ڪري هنن کان سخت بيگار ڪرائيندا هئا. قرآ ن پاڪ جي سورت شعراء جي آيتن نمبر 57 ۽ 58 ۾ فرعون حڪمرانن مڃيو آهي ته هنن ايئن ڪيو آهي. حضرت موسى بني اسرائيل جي قوم مان هو، کيس پنهنجي قوم جو ڏتڙيل حالتن ۾ جابر حڪمرانن جي قبضي ۾ رهڻ بي چين ڪيو. فرعون سان ٽڪراءَ جو بڻيادي ڪارڻ مصر مان بني اسرائيل کي آزاد ڪرائڻ هو. قرآن پاڪ ۾ سورت طھ جي آيت نمبر 47 ۾ خالق عظيم حضرت موسى کي چوي ٿو ته ”توهان وٽس (فرعون وٽ) وڃو ۽ چئو ته اسان تنهنجي پروردگار جا موڪليل آهيون، تنهن ڪري بني اسرائيل کي اسان سان گڏ (مصر مان نڪري وڃڻ جي) موڪل ڏي ۽ هنن تي سختيون نه ڪر.“ بهرحال حضرت موسى جابر ۽ غاصب حڪمران کان پنهنجي قوم جا ماڻهو آزاد ڪرائي ويو.
سنسڪرت ٻولي ۾ مذهبي حڪمت سان ڀريل مقدس ڪتاب رِگ وَيد حضرت عيسى کان تقريبن 1300 سال اڳ جو آهي ۽ هندو ڌرم جو بڻياد هن ڪتاب تي آهي، انهيءَ ئي رگ ويد ۾ چيو ويو آهي ته ”هڪ ذميوار شخص کي پنهنجي ساڻيهه، پنهنجي ثقافت ۽ پنهنجي مادري ٻوليءَ جي عزت ڪرڻ گھرجي، ڇاڪاڻ ته اهي فرحت ڏيندڙ آهن.“
1412 عيسوي کان 1431 تائين يعني ڇهه صديون اڳ جان آف آرڪ جي نالي سان مختصر زندگي ماڻيندڙ فرانس جي درويش عورت جنهن کي فرانسيسي ولي بزرگ، هيرو ۽ مسيحا سمجهندا آهن، تمام غريب خاندان ۾ پيدا ٿي. هن لاءِ چوندا آهن ته هن کي غيب مان آواز ايندا هئا ۽ کيس انگريزي قبضي خلاف بشارت ٿي ته اُٿ فرانس کي غلاميءَ مان نجات ڏيار. 1429 کان 1430 تائين ان جدوجهد ۾ رهي ۽ ڪجهه لشڪر وٺي اورينز شهر انگريزن کان آزاد ڪرايو. 1430 ۾ ئي ٻئي محاذ تي بهادري سان وڙهندي زخمي ٿي پئي ۽ انگريزن جي هٿ اچي وئي. 1431 ۾ انگريزن هن تي ڪيس هلائي باهه ۾ ساڙائي ڇڏيو.
لطيف سائين قدرتي احساسن جو وڪيل آهي. لطيف سائينءَ جي نظر ۾ وطنيت جي احساس ۾ انسان جي هزارين سالن جي رولاڪي يعني ڀٽڪڻ ۽ ڌِڪَن ٿاٻَن کائڻ جون پيڙائون شامل آهن، ڇو ته لکين سالن جي انساني لڏپلاڻن تهذيبي طور تي انسان ۾ معاشي ۽ اخلاقي اُڏام ته پيدا نه ڪئي پر ويتر معاشرتي ارتقا ۾ هڪ جمود طاري ڪيو، جنهنجو خاتمو ست هزار سال پهريائين شهرن ٻَڌڻَ جي شڪل ۾ ٿيو.جيڪو خاندان ۽ قبيلي کان اڳتي نه پئي وڌي سگھيو. اهڙي نموني لکين سالن جي انساني لڏپلاڻن جو خاتمو ٿيڻ شروع ٿيو ۽ انسان جي ٿانيڪي ٿيڻ سان پيداواري عملَ، وهنوار (Transaction) جي شڪل ورتي. وڏي ۾ وڏو خطرناڪ احساس خوف جو احساس آهي ڇو ته خوف جو احساس ذهن ۽ بدن ۾ ڊاهه ڊوهه (Destruction) جو عمل ڪندو آهي ۽ ان خوف جو بڻيادي سبب ماحولياتي اُرهه زوراين جي آڏو پاڻ کي ڪمزور ۽ بي وس سمجھڻ آهي. اهڙي خوف جي نتيجي ۾ تخليقي عمل رڪجي ويندو آهي. اهو ئي سبب آهي جو جڏهن انسان لڏ پلاڻ ڇڏي شهري آباديءَ ۾ ٿانيڪو ٿيو ته هن کي خوف کان واندڪائي ملي ۽ هن جو ذهن ٺاهه ٺوهه (Construction) واري عمل ڏانهن وڌيو ۽ هڪ تهذيب کي جنم ڏنو. انسان پنهنجي وطني لاڳاپن ۽ احساسن ۾ ئي ٿانيڪو آهي. تنهن ڪري ئي سنڌ جو سيد عبد اللطيف ڀٽائي چوي ٿو ته:
سڄــڻ ۽ ساڻيهه، ڪنهن اڻـاسـيءَ وسـري،
حـيـف تـنـهـيـن هــوءِ، وطــــن جـن وسـاريـو.

خوبيءَ جي ڳولا

جَي ڀائِين پرِين مِڙان، سِکُ چوراڪِي ڌاتِ جاڳَــڻُ جَـشـنُ جن کي، سُکُ نه سارِي رات
اُجِھــي ٻُجِھــي آئيـا، بـيان ڪَــن نه بات
سَـلي سـوريءَ چڙهيا، وائـي ڪن نه وات
توڙي ڪُسن ڪاتِ، ساڳي سَلن ڪِين ڪِي.

هي بيت لطيف سائينءَ جي رسالي جي سُر يمن ڪلياڻ مان ورتو ويو آهي. هي بيت ٻن خاص موضوعن ڏانهن پيرو کڻي ٿو، هڪ ”خوبي“ ٻيو ”مَنجُھه“ يعني راز. اسان جو ڌيان گھڻي قدر خوبيءَ جي تلاش ڏانهن آهي. اهو سمجھڻ گھرجي ته ”پرين“ هڪ اهڙي ڳُوڙهي ۽ سگھاري مقصد Powerful Mission)) جي علامت آهي، جنهنجو حاصل ڪرڻ لطيف سائينءَ جي لاءِ پنهنجي وجود جي وڏي ۾ وڏي تنظيمي سوڀ آهي. عظيم مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ اهڙي تنظيم جي ضرورت هوندي آهي. ان تنظيم جو وڏي ۾ وڏو ڏانءُ ”مَنجھُه يا راز“ آهي. راز ئي ته آهي جيڪو ڳوڙهي مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ زبردست ولوڙ (Superior Efforts) پيدا ڪري ٿو ۽ غير معمولي ڪاميابيءَ جي حاصلات تائين پهچائي ٿو. مَنجھُه (Secrecy) هڪ جاکوڙي ۽ انقلابي انسان جي لاءِ خارجي ڪثافتن ۽ روڙو اٽڪائيندڙ قوتن (Obstacles) کان بچاءَ جو بنيادي مورچو آهي. پنهنجي ذات ۾ اهڙي قسم جو مورچو يعني منجھُه پيدا ڪرڻ لاءِ هڪ عظيم ڍنگ يا رويي جي ضرورت آهي، ان عظيم ڍنگ يا رويي جو نالو ”خـوبي“ آهي.
سنسار ۾ ٿيندڙ واقعن، حادثن، معاملن ۽ مسئلن جي نرواريت Appearance)) واري حالت (Glimpse) کان متاثر ٿيڻ هڪ عام رواجي انداز آهي پر انهن جي واقع ٿيڻ (Synchronization) جي سببن، اثرن ۽ نتيجن تي ڪَرڙِي نظر رکندي سموري عمل جو ڪيميائي جائزو جَھـٽـِڻُ هڪ وڏي ”خوبي“ آهي.
اڪثر ڪري ٻُــڙِي (Zero ) لاء چيو ويندو آهي ته ان جي ڪا قيمت نه آهي، جيتوڻيڪ اها ٻڙي آهي جيڪا ايڪن مان ئي ڏهاڪا، ڏهاڪن مان سَو، سَون مان هزار، هزارن مان لک، لکن مان ڪروڙ ٺاهي ٿي. ٻڙيءَ کي بي مول سمجھڻ عام رويو آهي ۽ ٻڙيءَ کي قيمت ٺاهڻ جو اهڃاڻ سمجھڻ هڪ خاص رويو آهي.
لطيف سائين خوبين جو مجموعو آهي. خوبين جي آبياريءَ لاءِ سائين وٽ سکڻ جا ڪي رائج معيار يا مڪتبي ذريعا ۽ مسلڪي طريقا نه آهن ۽ نه ڪو هو ڪنهن خاص طبقي، اداري، يا فرد جو پابند آهي. حقيقت ۾ سکڻ ۽ سيکارڻ واري عمل جون ڪي به سرحدون نه آهن. جيئن االله جي رسول چيو ته ”اُطلُبُوا العِلمَ و لَو بِالصِّين؛ علم حاصل ڪريو ڀلي چين وڃڻو پوي.“ چين ۾ ان وقت ٽن وڏن مذهبن تائومت (Taoism) ڪنفيوشس مت (Confucianism) ۽ ٻڌ ڌرم (Buddhism) جو فڪري پڙاڏو هو. ڪيمياگر سمجھن ٿا ته االله جي ڌرتي ڪيمائي خزانن سان ڀريل آهي تيئن ان ئي ڌرتيءَ تي علم ۽ عقل جا خزانا به آهن. علم جون ڪي به ملڪي، معاشرتي يا مذهبي سرحدون نه ٿينديون آهن ۽ نه ئي عقل حد بندين جو محتاج هوندو آهي. قرآن شريف اسان کي ان سلسلي ۾ پنهنجي فڪري ڪشادگيءَ جو نمونو سورت لقمان ۾ (آيت 12 کان 19 تائين) حضرت لقمان حڪيم جي نصيحت ڀرين ڳالهين ۾ ڏيکاري ٿو جيڪي هن پنهنجي پٽ کي چيون. جيتوڻيڪ قرآن شريف لقمان جي نبي هجڻ جي تصديق نه ٿو ڪري. ان کان سواءِ بدر جي جنگ ۾ مخالف غير مسلم فوج جي قيدين کي رسول پاڪ چيو ته توهان مان جيڪي پڙهيل آهن، اهي مديني وارن کي علم پڙهائين ته انهن کي پوءِ آزاد ڪيو ويندو.
هر حادثي، واقعي يا معاملي جي باري ۾ سمجھڻ جو هڪ عام رواجي انداز ٿئي ٿو جيڪو لوڪ جي اک رکي ٿي. اهڙي انداز کي (One-dimensional look) يعني هڪ رخي نظر ڪرڻ چئبو آهي پر هڪ منظم ماڻهو يعني خوبين جو قائل ماڻهو حادثن، واقعن يا معاملن جي گھڻ رخي (Multidimensional) پروڙ ڪندو آهي ۽ هو پنهنجي خوبين جو سامان ڳوليندو آهي. بنيادي طرح ماڻهوءَ جو سڀاءُ (Tendency) سندس اندر جي گھرجن جو آئينو هوندو آهي. ڪنهن به ماڻهوءَ جي ڪارائتي سڀاءَ رکڻ جي پرک سندس خوبين ڏانهن مائل رويي مان پوندي آهي. ”خوبين جي تلاش“ رکندڙ انسان فطري طور تي متحرڪ ٿئي ٿو ۽ خدا جي خلق سان سندس رويو جُڙاءَ وارو رهي ٿو. سائنسي طور تي انسان جي بدن ۾ تنتي خليا (Nerve Cells) ڊهندا ٺهندا رهندا آهن. جڏهن ڊهندا آهن ته دماغ ۾ جيڪا به ڪيفيت(Feeling) هوندي. پوءِ اُها ڪنهن کي سانڍڻ واري يا ڌڪارڻ واري، ڏمر ڪرڻ واري يا ٻاجھه ۽ مِهرَ ڪرڻ واري هوندي ته اعصابي اُڻت وارا خابرُو خليا (Massager Nerve cells) . ٻين ٺهندڙ خلين ۾ ان ئي ڪيفيت جو نياپو ڇڏي ويندا آهن جنهن ڪيفيت ۾ ماڻهو ورتل هوندو آهي. اهڙي طرح بگڙيل ۽ وکريل ماحول ۾ به سٺاين ۽ چڱاين کي ايئن ڳولي ڪڍڻ جيئن صراف ڦيٽ مان سون کي الڳ ڪندو آهي، اصل ۾ خوبين واري انسان جو به اهو ئي شيوو آهي، ڇو ته عظيم مقصدن جي تڪميل لاءِ عظيم خوبين جي ضرورت هوندي آهي، جيئن آمريڪا جي ڏاهي عورت ايبگيل ايڊمس (Abigail Adams) جو چوڻ آهي ته Great Necessities callout great virtues يعني مَها ضرورتن جي پورائي لاءِ وڏن خوبين جي ضرورت هوندي آهي.
مٿي شعر ۾ لطيف سائين چوي ٿو ته جيڪڏهن تون ”پرين“ يعني پنهنجي منزل کي ماڻڻ چاهين ٿو ته چورن وارو ڏانءُ (Manner) سک جيڪو چوري ڪرڻ ۾ استعمال ڪن ٿا، جيتوڻيڪ چور معاشري ۾ چڱو ڪو نه ڪوٺبو آهي ۽ نه ئي چوري ڪرڻ ڪو سٺو ڪم آهي. لطيف سائين اسان کي ان ڳالهه ڏانهن متوجهه ڪري ٿو ته ڏسو، غلط ڪم ڪرڻ لاءِ ڪيڏي سنجيدگيءَ کان ڪم ورتو وڃي ٿو، حالانڪ اهو هنر ته انقلابي جو هجڻ گھرجي.
”جاڳڻ جَشن جن کي، سک نه ساري رات“ لطيف سائينءَ جي اک ڪمال جو فوڪس Focus اُڪري ٿي. جشن لفظ فارسي ٻوليءَ جو اسم مذڪر آهي جيڪو خوشيءَ جي مجلس، محفل، دعوت، عيد يا ڪو خاص ڏينهن ملهائڻ لاءِ ڪتب ايندو آهي. راتين جو اوجاڳو گھڻو ڪري سڀني لاءِ ڏاڍو اوکو ڪم آهي پر لطيف سائين چورن جي ڪيفيت جو ڇيد ڪندي ٻڌائي ٿو ته هنن جي لاءِ اوجاڳو جشن آهي جيتوڻيڪ سڄي رات ڏکِيُن حالتن مان گذرندا آهن ۽ واردات ڪري موٽي اچڻ تائين مصيبتون آڙي اينديون اٿن. مثال؛ رات جي اونداهي، اڻانگا رستا، نانگ بلائون، ڪتن جي باهوڙ ۽ ڀاڳين جا وارَ وغيرہ. اوجاڳو ٻن حالتن مان هڪ حالت جي ڪري ڪيو ويندو آهي يا ته خوشي جي سمي تي جيئن پرين پيارن جي ميلاپ (وصال) جي ڪري ننڊ ڀڄي ويندي آهي. يا ڏک جي سمي تي جيڪو سيڻن جي فراق جي ڪري ٿيندو آهي پر هتي ته ٻئي ڪيفيتون گڏ آهن يعني جشن به ته پريشاني به، اندازو ڪريو ته جن شين يا حالتن جو پاڻ ۾ اڻ سڌو تعلق هوندو آهي ته اهي ٻئي سائنسي طرح پنهنجو مزاج هڪجهڙو ۽ ساڳيو برقرار نه ٿيون رکي سگھن، مثال طور ٿڌ ۽ گرمي ٻئي هڪ ئي وقت هڪجيتريون هجن اهو ناممڪن آهي.ٿڌ وڌندي ته گرمي گھٽبي ۽ جيڪڏهن گرمي وڌندي آهي ته ٿڌ گھٽبي آهي.
لطيف سائين عمل جي نوعيت (of work Nature) جو قائل نه آهي پر هو عمل جي نفاست (of act Nicety ) جو قائل آهي. عمل خراب آهي يا صحيح يا ان عمل جو محرڪ يعني ڪم ڪرڻ وارو چڱو آهي يا مَٺو ۽ لوڪ ان کي ڪيئن ٿو سمجھي؟ لطيف سائين ان هلڪڙي سوچ کان پري آهي، ڇو ته هو عمل جي عمدگيءَ جو، نڀاءَ جو ۽ نواڻ جو قائل آهي. لطيف سائين سمجھي ٿو ته هڪ خسيس ۽ بيڪار ڪم يعني چوري ڪرڻ جي لاءِ ايڏو عظيم ڏانءُ اختيار ڪيو وڃي ٿو، جيڪو ڏانءُ ته انقلابي انسان جو شيوو هجڻ گھرجي، جيڪو هڪ اونهي مقصد سان جُـنبيل رهي ٿو. مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ وقت جو تعين انتهائي اهم آهي. ڪيترائي انسان پنهنجي زندگيءَ جو مقصد صرف وقت جي چونڊ صحيح نه ڪرڻ جي ڪري وڃائي ڇڏيندا آهن. چور پنهنجي مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ اهڙي وقت جي چونڊ ڪن ٿا جيڪو وقت تقريبن لوڪ جي ننڊ جو آهي يعني رات جو وقت، ڇو ته هنن لاءِ ڏينهن رڪاوٽ جي علامت آهي ۽ ڏينهن جو سڄو لوڪ متحرڪ هوندو آهي، تنهن جي ڪري ايڏي وڏي رڪاوٽ سان مقابلو ڪرڻ مقصد وڃائڻ سان گڏ پنهنجي سگھه ختم ڪرڻ آهي، ان ڪري هو رڪاوٽن جي ڪيميائي ٻڄاڻيءَ يعني رات جي اچڻ ۽ لوڪ جي سمهڻ جو انتظار ڪن ٿا. رڪاوٽن جو مقابلو پنهنجي سگھه پٽاندر ڪرڻ لاءِ وقت جي چونڊ تمام اهم آهي. بيت جي ٽين ۽ چوٿين سٽ ۾ لطيف سائين ٻڌائي ٿو ته جيڪا به واردات ڪري آيا سا ڳالهه قطئي نه ٿا ڪن پر جي پڪڙيا وڃن ٿا ۽ کين ڏوھ جي سزا ۾ سوليءَ يعني ڦاهي ءَ تي چاڙهيو وڃي ٿو ته به ٻِـڙڪَ ٻاهر نه ٿا ڪڍن. هر شخص پنهنجي ڳجھه يعني راز جو واقف هوندو آهي. ٻئي جي مَنجھَه جو ڪاٿو ڪرڻ ڏاڍو ڏکيو آهي پر هتي ته ڄڻ هڪ ٻئي جو راز مٽاسٽا ڪيو اٿن. هڪ ٻئي جي مٿان پختو يقين اٿن. هي هڪ عظيم قسم جو انقلابي گُـڻ آهي ۽ اهڙي قسم جي گڻ جو ذڪر چين ملڪ جو مقدر ٺاهيندڙ انقلابي اڳواڻ مائوزي تنگ ڪيو هو. سندس چوڻ آهي ته “پنهنجن ماڻهن تي بهادري سان ڀروسو ڪيو.”
آخري سٽ ۾ “توڻي ڪُسن ڪات، ته به ساڳي سَلن ڪين ڪي”؛ اصل ۾ موت جا ڪجھه اذيت ناڪ پهلو ٿين ٿا جيڪي انساني فطري سگھه کي لاچار ڪري سگھن ٿا. ڳترا ڳترا ڪري وڍڻ موت جو اذيت ناڪ پهلو آهي پر هي ته اهڙي ڪِيس مان گذرڻ جي باوجود اصلي واردات ڪونه ٿا ٻڌائين. ڀلي جانسو ڏيڻ لاءِ ڪجهه ڳالهائيندا به هجن.
معاشري ۾ سٺن ۽ خراب ڪمن جو طئي ٿيل وچور آهي. مقصد جي ڳالهه اها آهي ته جيڪا توانائي جي کپت ۽ صلاحيتن جي سيڙپ بيڪار ۽ هلڪڙن ڪمن تي ڪئي وڃي ٿي، سا حقيقت ۾ ڳوڙهي مقصد حاصل ڪرڻ ۾ صرف ڪرڻ گھرجي.

  پُڇن سي پسن

پُڇن سي پَسن، جڏهن تڏهن پرينءَ کي
ڏورينديون ڏِسـن، اڱـڻَ عجيبن جـا

هي بيت سُر حسيني مان ورتل آهي. هن بيت ۾ لطيف سائين پرينءَ جي پسڻ کي ووڙڻ يعني جاچڻ جي وصف سان ايئن واڳي ڇڏيو آهي جيئن کٽ نوڙيءَ سان واڻيل هوندي آهي. کٽ جو تصور واڻ کانسوءِ ڪيئن هوندو؟ معلومات يعني ڄاڻ کان سواءِ مشن يعني جدوجهد کي حاصل ڪرڻ جو تصور به ايئن آهي. اهڙيءَ طرح معلومات رڳو پنهنجي روين جي تناظر ۾ شين کي قبول ڪري انهن جي وضع طئي ڪرڻ کي نه چئبو آهي پر ڄاڻ حقيقت ۾ شين، معاملن يا لقائن جي واقع پذيريءَ جي سببن ۾ خارجي حالتن جي اثرن جي نتيجي ۾ داخلي يعني اندروني ڪيفيتن جي مناسب سمجهه (perception) کي چئبو آهي. لطيف سائين شين جي ڄاڻڻ لاءِ هڪ زاويي يعني هڪ رخي (Unidirectional) سوچ کي رد ڪري ٿو ۽ اهڙي قسم جي رويي کي پسند نه ٿو ڪري جنهن جي آڌار تي شين جي خاصيتن جي بدران پنهنجي ئي خوبين ((Superiorities جي تناظر ۾ وضاحتون ڪجن. ”پڇن سي پسن، جڏهن تڏهن پرينءَ کي“ جو مطلب آهي ته جيڪو ووڙي ٿو اهو پروڙي ۽ پرکي ٿو ۽ جيڪو پرکي ٿو اهو ئي لهي ٿو. ٻين لفظن ۾ جيڪو جاکوڙي ٿو اهو ئي ڳولي ٿو.
ڏسڻ ۽ پسڻ ۾ لغتن جا ليکڪ واضح فرق نه ٿا ڪن، لفظ ”ڏسڻ “ جو ناتو پراڪرت ٻوليءَ جي لفظ ”ديک“ ۽ سنسڪرت جي لفظ ”درش“ سان ظاهر ڪيو ويو آهي ۽ معنيٰ پسڻ يا نظرڪرڻ ڪئي وئي آهي.اهڙي طرح ”پسڻ“ لفظ جو لاڳاپو سنسڪرت ٻوليءَ جي لفظ ”پشيه“ سان ڪيو ويو آهي جنهن جي معنيٰ پڻ ڏسڻ، نهارڻ ۽ جاچڻ وغيره ڪئي وئي آهي. سنڌي ٻوليءَ جي ثقافتي صنعت جي آسودگي ۽ لطيف سائين جي فڪري وسعت مان خبر پوي ٿي ته هنن ٻنهي لفظن جي معنا سمجھڻ ۾ فرق آهي. ڏسڻ اهو آهي جيڪو اکيون عام انداز ۾ ڏسن ٿيون ۽ ان جو اطلاع دماغ تائين پهچائن ٿيون، پر پسڻ اهو آهي جنهن ۾ دماغ اکين کي پابند ڪندو آهي، ڇو ته پسڻ جو مطلب رڳو اکين سان ڏسڻ نه آهي پر پرين جي اهڃاڻن يعني وصفن، عادتن ۽ ادائن جو دماغ تي حاوي رهڻ آهي. اهڙي نموني دماغ اکين سميت پوري جسم جي عضون کي ان ڪيفيت ۾ مبتلا ڪندو آهي. اک جي بناوٽ ۾ قدرت ٻين کان سواءِ هڪ انتهائي اهم مادو رکيو آهي جنهن کي ريٽنا Retina)) چئبو آهي. دماغ جي طرفان اک ۾ ڄڻ ته ريٽنا جي صورت ۾ هڪ قسم جي ڳجھي ايجنسي ويهاريل آهي جيڪا اک جي هر منظر جي رپورٽ دماغ کي پهچائي ٿي، ڇو ته سائنس دانن جو چوڻ آهي ته ريٽنا اصل ۾ دماغ جو ئي هڪ ننڍڙو حصو (Piece) آهي جيڪو اک ڏانهن وڌيل آهي ۽ دماغ تائين اک جي ڏسڻ ۽ پسڻ جو اطلاعاتي سلسلو جوڙي رکڻ ريٽنا جو ئي ڪم آهي. هڪڙا گينگلين سيلسGanglion cells) ) ريٽنا ۾ موجود هوندا آهن جيڪي ريٽنا مان اطلاع کڻي دماغ تائين پهچائيندا آهن ۽ ٻيا تنتي خليا (Nerve Cells) ريٽنا جي ئي اندر ڪنهن به ڏيک جو ابتدائي ڇيد ڪندا آهن. مطلب ته قدرتي طرح اک جي اندر ڪي معمولي ڪم ٿين ٿا ته ڪي غير معمولي ڪم ٿين ٿا.”پڇن سي پسن جڏهن تڏهن پرين کي“؛ پڇڻ جي عادت سمجھه سان واڳيل آهي ڇو ته سمجھبو ته پسبو، نه ته پسڻ ڪو نه ٿيندو. ان جي ڪري لطيف سائين پڇڻ جي وصف کي سمجھڻ سان ٻَڌِي رکيو آهي. پڇڻ جو مقصد رڳو معلومات ڪٺي ڪرڻ نه آهي ڇو ته معلومات ڪٺي ڪرڻ ۽ سمجھڻ ۾ وڏو فرق آهي. جيئن آمريڪا جي سائنسدان چارلس ايف ڪيٽرنگ Charles F Kettering) جو چوڻ آهي ته Everything knowing is not under standing مطلب ته ”هر شيءِ کي ڄاڻڻ جو مطلب ان کي سمجھڻ نه آهي.“ شين جي معلومات يا ڄاڻ رکڻ ۽ انهن کي سمجھڻ ۾ وڏو فرق آهي. ايئن ته زندگيءَ ۾ اسان تمام گھڻين شين جي باري ۾ ڄاڻون ٿا پر انهن مان انيڪ شين جي حقيقت ۽ اصليت جي ايتري سمجھه نه هوندي آهي. ان ڪري اهو سمجھڻ گھرجي ته لطيف سائينءَ پڇڻ جي وصف جو لازمي تعلق ”سمجھڻ“ سان جوڙي رکيو آهي، جنهن جي ڪري پسڻ ٿئي ٿو.
بيت جي ٻين سٽ ۾ لطيف سائين چوي ٿو ته ”ڏورينديون ڏسن اڱڻ عجيبن جا“ پنڌ ڪرڻ واريون پرين کي لهنديون آهن، يعني سفري رولاڪيون يا منزلون جھاڳڻ ڪنهن نه ڪنهن ماڳ تي رسڻ جو سبب هونديون آهن. برطانيا جي دانشور ٿامس اسٽيم ايلٽ (Thomas Stearns Eliot) جو چوڻ آهي ته
Only those who will risk going too far can possibly findout how far one can go.
جنهن جو مطلب ٿيندو ته ”جوکَمُ کڻندڙ جاکوڙي انسان ئي منزلن جو تعين ڪندا آهن.“ پوري ڪائنات جو وجود ”ڏورڻ“ تي قائم آهي. هر عنصر ٻئي عنصر کي ڏورڻ جو گس ڏي ٿو.سج پنهنجي منزل پاڻ کان وڏي سج ليمبڊا جي قرب يعني ڪشش ۾ ڏوري ٿو، اهڙي طرح ڌرتي سج جي قرب ۾ پئي ٿي ڏوري ۽ چنڊ وري ڌرتيءَ جي قرب ۾ فاصلا طئي ڪري ٿو. فاصلا قياس ۽ گمان جي علامت هوندا آهن، ان جي ڪري جيستائين انهن فاصلن کي جهاڳڻ ۽ ڏورڻ جي ذريعي کُٽائبو نه ته يقين جي حالت قياس ۽ گمان تي غالب يعني حاوي نه ٿيندي آهي. ڏورڻُ گمان وڃائڻ جي حالت آهي ۽ يقين پائڻ (حاصل ڪرڻ) جي حالت آهي.”ڏورينديون ڏسن اڱڻ عجيبن جا“ يعني پنڌ ڪاٽڻَ واريون عجيبن جا ماڳ لهنديون.
سفر ڪرڻ ۾ قدرتي طور تي بدني ۽ ذهني شڪتي پيدا ٿيندي آهي. ان ڪري لطيف سائين پڇڻ سان پرين جي پسڻ جي ڳالهه ڪئي آهي ۽ ڏورڻ سان ساڳيو پرين عجيب ٿي ملي ٿو، ڇو ته جيڪي پيڙائون سفر يا منزل جھاڳڻ ۾ ملنديون آهن انهن ئي پيڙائن جي نتيجي ۾ مشاهدي جي قوت ۾ زبردست اضافو ٿيندو آهي. اهو ذهن ۾ رکڻ گھرجي ته جتي حالتن جي ڀڃ ڊاهه ٿيندي آهي ته اتي ئي علم ۽ عقل جنم وٺندا آهن. منزل کي ڏورڻ ۾ به حالتن جي اڻ واقف سَٽڪن جي اذيت سهبي آهي.
ان ڪري ئي ته اسان جي نبي سائينءَ چيو آهي ته”السفر قطعه من النار”يعني سفر دوزخ جي باهه جو ٽڪرو آهي.

  شاهه سائينءَ سان منسوب دعا/بدعا

شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه جي لاءِ گھڻي قدر اهو ٻڌو ۽ پڙهيو ويو آهي ته هُن پنهنجي زندگيءَ ۾ صرف ٻن موقعن تي دعا گھري آهي ۽ ٻن موقعن تي بددعا يعني پاراتو ڏنو. دعا گھرڻ جا ٻه موقعا جيڪي ٻڌايا وڃن ٿا انهن ۾ هڪ لطيف سائين پنهنجي شادي لاءِ ۽ ٻي گُلان ڳائڻيءَ لاءِ، جنهن جي شادي ان وقت جي ڪلهوڙي حڪمران نور محمد سان ٿي ۽ گلان مان غلام شاهه پيدا ٿيو جيڪو نور محمد ڪلهوڙي جي مرڻ کان پوءِ سنڌ جو حڪمران ٿيو. اهڙي نموني پِٽَ يا پاراتي ڏيڻ جا جيڪي ٻه موقعا ٻڌايا وڃن ٿا انهن ۾ هڪ ڪوٽڙي ڪبير جي مرزا مغل بيگ کي ۽ ٻيو ڪنهن اڻ ڄاتل شخص کي جنهن ڪو رنجائتو ڪم ڪيو هو. لطيف سائين جي حوالي سان دعائن ۽ پاراتن جو اهڙو وچور مرزا قليچ بيگ صاحب جي ڪتاب ” احوال شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ“ جي صفحي نمبر 57 تي ڏنو ويو آهي. ان کان سواءِ ڪيترن کي لکندي پڙهيو ۽ ڳالهائيندي ٻڌو ويو آهي. هاڻي سوچڻ جي ڳالهه اها آهي ته جيڪڏهن لطيف سائين دعا ڪئي ته اِن فيض کي صرف پاڻ ۽ گلان تائين ڇو محدود رکي ها. ڇا لطيف سائين عام ماڻهوءَ کي دعا ڏيڻ کان ڪيٻائيندو هو؟ ٻيو سوال هيءُ پيدا ٿئي ٿو ته ڇا عالمگير فڪر جو خالق ذاتي رنج پهچڻ تي ڪنهن فرد کان انتقام يا بدلي جي توقع رکي سگھي ٿو ؟ پنهنجي طرفان دليل ڏيڻ بدران لطيف سائين کان پاڻ کان جواب وٺون ٿا.
سُر يمن ڪلياڻ ۾ چوي ٿو ته
صُوفي لا ڪوُفي، ڪو نه ڀانـئِيـنس ڪـيـر
منجھان ئي منجھه وڙهي، پَڌرِ نه آهِـسِ پيـرُ
جنهين سـاڻُسِ ويـرُ ، ٿئـي تنهين جو واهَــرُو.

ٻئي هنڌ به سُر يمن ڪلياڻ ۾ چوي ٿو
هُـو چَـوَنِ ئي، تون مَ چَئو، واتـان ورائــي
اڳُ اڳرائـي جـو ڪـري، خـطا ســو کائـــي
پاندَ ۾ پائي ، ويو ڪيني وارو ڪين ڪي

ساڳي سُر ۾ لطيف سائين چوي ٿو
اَڻ چَوندِن مَ چَئو، چَوندنِ چيو وِسارِ
اَٺـئي پهـر ادب سين، پَـــرِ اِهـائـي پارِ ...
جـيڪي ڏنائــون، سو سڀوئي صحت
مَ چئو آزار ان کي، مَ ڪي مصـيـبـت ...

هنن بيتن کان سواءِ ٻيا به انيڪ بيت ساڳي سُر ۽ رسالي جي ٻين سُرن ۾ موجود آهن، جيڪي لطيف سائين جي ذات تي ڪيل خسيس بهتان بازيءَ کي رد ڪن ٿا. هڪ گَهِرو مقصد رکڻ وارو انسان جيڪو سونهن ۽ سچ جي بقا جي جدوجهد ۾ رُڌل هجي ۽ ڏيهي ڀاڙيتن ۽ پرڏيهي فورن طرفان وطن واسين سان ٿيندڙ ويساهه گھاتين جي خلاف مُهم ۾ مصروف هجي ته اهو ڪيئن ممڪن آهي ته هڪ ٻن ڏڦيڙي ماڻهن جي چُرچَ تي ايڏي وڏي رنج ۾ وڪوڙجي وڃي!
هڪ ڳالهه ذهن ۾ رکڻ گھرجي ته قومن يا معاشرن جي تبديليءَ جو ٻوجھه کڻندڙ سرواڻن يا اڳواڻن جي مزاج ۾ پوري قوم ۽ معاشري جون پيڙائون سمايل هونديون آهن، ان ڪري اهو ممڪن نه آهي ته اهو رهبر پنهنجي طبيعت ۾ ايترو هلڪڙو هجي! اهڙي قسم جي ڳالهه عقل جي اُبتڙ آهي. هونئن به هڪ اصول آهي ته شين جي نفاست يا عمدگي ڄاڻڻ لاءِ پاڻ کي نفيس يا اُجرو ڪرڻو پوندو آهي. هڪ لوهار لاءِ ڪوڏر ۽ ڪهاڙي ٺاهڻ ته آسان آهي پر هيرن ۽ موتين جي جَڙت ڏاڍو اوکو ڪم آهي. جيئن ته لوهار جي عضون جو سندس اوزارن سان هڪ خاص رڌم ٺهيل هوندو آهي، تنهن ڪري لوهار جا هٿ ۽ هن جا ڀاري اوزار سَنداڻ ۽ مُترڪا هيرن ۽ موتين جي نفيس ۽ ڪونئرڙي ڪم جا نه آهن. توڙي جو لوهار هيرن ۽ موتين جي جڙت واري ڪم جي ڄاڻ به رکندو هجي، تڏهن به ضروري ناهي ته لوهار اهو ڪم ڪري سگھي، ڇو ته لوهار جو ذهن بڻيادي طرح ڪونئرائپ يا نفاست واري سطح تي نه هوندو آهي، ممڪن آهي ته هو هيرن ۽ موتين جي جڙت واري ڪم جي جيڪا خبر رکندو هوندو تنهن کي به هو نفاست واري انداز ۾ بيان ڪري نه سگھندو، ڇو ته سندس سخت ڪِرت هن ۾ نفاست جي جاءِ تي سختي ۽ ڪڙڪي جو اثر پيدا ڪيو هوندو. تنهن جي ڪري اهو سمجھڻ گھرجي ته ضروري ناهي ته وضاحتون شين جي اصليت کي ظاهر ڪن، ڇو ته ”وضاحتون امڪانن جو رستو روڪي نه سگھنديون آهن.“ هيرن ۽ موتين جي جَڙت جي وضاحت جنهن نموني هڪ جوهري يا صراف ڪري سگھي ٿو، ان نموني لوهار نه ٿو ڪري سگھي ڇو ته جوهري يا صراف جي بيان جي انداز ۽ لوهار جي بيان جي انداز ۾ خاصو فرق هوندو، ان جو سبب اهو آهي ته جوهري يا صراف جو هيرن ۽ موتين جي جڙت سان رشتو قائم آهي، جڏهن ته لوهار جو رشتو نه آهي، تنهن جي ڪري صحيح وضاحتن لاءِ انهن شين يا معاملن سان هڪ مضبوط رشتي Commitment)) جوڙڻ جي ضرورت آهي.
هڪ پارکو انسان لاءِ ضروري آهي ته هو جنهن شيءِ جي باري ۾ ڄاڻڻ گھري ٿو ته ان شيءِ جا اثر قبول ڪري، ڇو ته ان شيءِ جي اثرن جي جاذبيت ئي ان جي باري ۾ ٺوس ۽ نِجُ خصلتون يا حقيقتون ظاهر ڪري سگھي ٿي. علمي حلقن ۾ گھڻي قدر ڏٺو ۽ ٻڌو ويو آهي ته لطيف سائين تي جيڪو ڪم ٿيڻ گھربو هو سو نه ٿي سگھيو آهي. ان جو مطلب اهو هرگز نه آهي ته لطيف سائين جي ڪلام تائين علمي حلقن جي پهچ نه آهي. اصل مسئلو رڳو ڪلام تائين رسائي جو نه آهي ۽ نه ئي لطيف سائين کي ڀيٽا ڏيڻ جو آهي. مسئلو دراصل لطيف سائينءَ جي مرڪزي خيال جي جھٽڻ جو آهي.
ڪلاسيڪل ڳائڻي استاد منظور علي خان کان هڪ دفعي پڇيو ويو ته ڪا صدا جيڪا رهجي وئي هجي ؟ استاد جواب ۾ چيو ته هڪڙي ئي صدا هئي جيڪا پوري ٿي. پڇڻ واري پڇيو ته اها ڪهڙي صدا هئي؟ استاد منظور علي خان جواب ڏنو ته ”منهنجي صدا هئي ته مان لطيف کي ايئن ڳايان جيئن لطيف سائين پاڻ چاهيو هجي ۽ مان ايئن ئي ڳايو آهي.“ هن کي رشتي قائم ڪرڻ جي ڪيميا چئبو آهي. اهڙي ئي نموني عظيم انسانن جي مزاج يا طبيعت ۽ حياتيءَ جي ذاتي معاملن ڏانهن سندن سڀاءَ جي باري ۾ معلوم ڪرڻ لاءِ ماڻهوءَ کي پنهنجي ذات ۾ عقلي اُڏام (Perception) رکڻ گھرجي. لطيف سائينءَ سنڌ جي ماڻهن سان هڪ پيچيدو يعني ڳوڙهو رشتو جوڙي رکيو آهي، هن سنڌ جي موروثي اهڃاڻن جي حفاظت ۽ ثقافتي قدرن جي بقا جو بار کنيو آهي. سنڌ جو ”مسڪين ڪلچر“ لطيف سائين جو آئيڊيل آهي. جيڪو به ماڻهو، پوءِ اهو علم وارو هجي يا سيد پيرزادو هجي، فقير صوفي هجي، ملو مولائي هجي يا ڪامريڊ جيالو هجي، جيڪڏهن هو لطيف سائين جي آئيڊيل جو استحصال ڪري ٿو ته اهو وڏو دوکيباز ۽ بي ضمير آهي.
لطيف سائين سان رشتو جوڙڻ جو مطلب سندس فڪر سان رشتو قائم ڪرڻ آهي، جيڪو فڪر سندس احساسن، جذبن، ارادن ۽ مقصد جو احاطو ڪري ٿو. لطيف سائين پنهنجي پونئيرن لاءِ فڪري دستاويز ڇڏيو آهي، جيڪو فرد ۽ معاشري جي اخلاقي اڏاوت جو اهڃاڻ آهي. ان ڪري ساڻس اهڙي رشتي قائم ڪرڻ جي ضرورت آهي جهڙي رشتي جو سائينءَ پاڻ گَسُ ڏنو يعني ”هجن سين هيڪار، جي ڳڻ ڪري نهارين!“
اهو سمجھڻ گھرجي ته لطيف سائين لاءِ مرشد ڪامل، شهنشاه هادي، سيد سردار، صوفي بزرگ، علمدار آقا، مربي پاڪ جهڙا لقب القاب ڏيڻ ۽ سکڻا لفظ اچارڻ سان لطيف سائينءَ جي فڪر جو اڀياس ڪو نه ٿئي ٿو ۽ نه ئي سندس مرتبي جي مڃتا آهي، ڇو ته ”لفظَ عمل جي ڀيٽ ۾ هلڪڙا هوندا آهن.“ جيڪڏهن اسان لطيف سائين جي فڪر سان عملي طرح سلهاڙيل نه آهيون ته پوءِ لفظن کي ڪيڏو به سينگاري سنواري لطيف سائينءَ کي ڀيٽا ڏينداسين ته اها ڀيٽا لطيف سائينءَ جي آدرشي اصولن جي ڀرجھلو نه ٿيندي ۽ نه ئي لطيف سائينءَ جي خيال کي فرحت ملندي. تنهن جي ڪري اسان جي لفظن جا ٽويا (Packages) اسان جي ڪاڻياري عمل جو بار کڻي نه ٿا سگھن. اڄ کان تقريبن 2500 سال اڳ چين ولايت جي ڏاهي لائو زُو (Lao Tzu) جيڪو مشهور ڏاهي ڪنفيوشس جو هم عصر ۽ استاد به هيو . لازو سينگار جو حقيقي اهڃاڻ سچ کي ڄاڻي ٿو. هن جو چوڻ آهي ته
Truthful words are not beautiful and Beautiful words are not truthful. Good words are not are not good. Persuasive and persuasive words
”مطلب ته سچ سان ٽمٽار لفظن کي سينگار جي ضرورت نه هوندي آهي ۽ سينگاريل لفظن ۾ سچ نه هوندو آهي. ڀلوڙ لفظن ۾ اثر نه هوندو آهي ۽ اثرائتا لفظ ڀلوڙ نه هوندا آهن.“ اڄ جي پيڙهيءَ جي ضرورت آهي ته اها درگاهي ۽ گادي نشين ڪلچر کان پري رهڻ سان گڏ مذهب جي آڙ ۾ منافعي خور نادري ۽ ابدالي جهالت جي اپٽار جو علمي بلندگيءَ سان مقابلو ڪري.
جيڪي لطيف سائين جي هِن سڏ ”اچو ڙي سورن واريون ڪريون سور پچار“ کي ورنائن ٿا ته اهي لطيف سائين جي اُڌمن کي سمجھن ٿا. ان ڪري لطيف سائين جي دعا گھرڻ جا جيڪي ٻه واقعا بيان ڪيا ويا آهن، تن ۾ صرف گُلان ڳائڻي ۽ لطيف سائينءَ جي پنهنجي شاديءَ جو حوالو اچي ٿو، سو در اصل لطيف سائينءَ جي فڪر ۾ علمي خيانت آهي. مون کي حيرت آهي ته لطيف سائين سر سارنگ ۾ هڪ عالمگير دعا گھري جيڪا لوڪ جي زبان تي عام جام هوندي آهي، تنهن جي ڪنهن به قصي کڻڻ واري کي خبر نه رهي! افسوس جيترو به ڪجي ته گھٽ آهي. عالمگير دعا هي آهي ”سائينمِ سدائين ڪرين مٿي سنڌ سڪار، دوست مٺا دلدار عالم سڀ آباد ڪرين.“ ان کان سواءِ وري جڏهن پاراتي جي ڳالهه اچي ٿي ته لطيف سائين قدرتي حُسن جي اپٽار ڪندڙ جيوت يعني ”پکين“ جي دشمن يعني شڪاري کي پاراتو ڏئي ٿو ته ”ماري! مرين شال ڍٻ وڃنئي ڍٻيون، تو اچي ڪال وڌو وچ ورهن ۾.“ جنهن جو مطلب آهي ته پکيڙن کي ڍٻيءَ يعني ڪوڙڪيءَ ۾ ڦاسائي پنهنجي ڪک ڀريندڙ اي شڪاري! شل تون ۽ تنهنجون ڍٻيون غرق ٿي وڃن ڇو ته تو پريمين (پکيئڙن) ۾ وچُ يعني جدائي وجھي ڇڏي. لطيف جتي سنڌ جي خوشحاليءَ لاءِ دعا گھري ٿو اتي پوري عالم کي ڪونه ٿو وساري، ڇو ته اهو نفسياتي اصول آهي ته محبت ڪندڙ جي مزاج ۾ نفرت نه هوندي آهي، بلڪه هو نفرت کان نفرت ڪندو آهي. جيئن حضرت عيسيٰ کان چار سئو سال پهريائين يونان (Greece) ملڪ جي ڏاهي يوريپيڊس (Euripides ) جو چوڻ آهي ته ”who does not love forever He is not a lover “ مطلب ته محبتي انسان اهو نه آهي جنهن جي محبت ۾ هميشگي نه آهي.
عظيم ڪائناتي پَرتو يعني ڌرتيءَ جو حُسن؛ وڻن ٽڻن، پکين پکڻن، ڍنڍن ڍورن، ڀِٽُن دڙن ، واهن تلائن، ٽڪرن جبلن، ٻنين ٻارن، گلن ٻوٽن، جنگھلن ٻيلن ۽ چرندن درندن جي هُلَ هُلاچَي سان آهي، جيڪو عقلمندن جي لاءِ تحقيق ۽ تخليق جو سرمايو آهي. عقل وارا قدرتي حُسن جا وارث ليکبا آهن، ان ڪري حُسن جي بقا سندن جنم جي بقا کان گھڻو اهم هوندي آهي.
ان کانسواءِ لطيف سائين رت جي رشتن، نظرياتي ناتن، محبت جي لاڳاپن ۾ ڏڦيڙ وجھندڙ ماڻهن جي حق ۾ الله کان دعا گھري ٿو ته انهن ساڙولن کي ايستائين جيئرو رک جيستائين پرين سان ملڻ جا منظرَ ڏسن ۽ پوءِ ڀلي ان ئي صدمي ۾ مري وڃن، جيئن ”الا! کَرَ جيئن، مدي جن جي من ۾.“ اهڙي نموني االله کان سڄڻن جي آمد جي دعا گھري ٿو ته ”االله اچن اوءِ، جن آئي من سرهو ٿئي“ ان کان سواءِ مالڪ کان سندس وڏائيءَ جيڏي دعا گھري ٿو؛ ”جيڏو تنهنجو نانءُ، ٻاجھه به ا وڏي مڱان“ وري ٻئي هنڌ چوي ٿو ” عدل ڇٽان آءُ نه ، فيرو ڪج فضل جو“. مطلب ته لطيف سائين جي سرن ۾ انيڪ دعائون آهن، جيڪي ڪائناتي شڪتيءَ کي پنهنجي اردان ۾ توانائي طور شامل ڪن ٿيون. ان کان سواءِ پاراتي ڏيڻ ۽ ڪرهت ڪرڻ جي ڪيفيت؛ قدرتي سونهن جي اُجاڙ، اخلاقي قدرن جي ڀڃڪڙي ۽ انساني وصفن جي نفيءَ جي تناظر ۾ ظاهر ٿئي ٿي.
اصل ڳالهه آهي ته جيڪو صحيح ۽ غلط جي شناس رکي ٿو، جيڪو خدا جي خلق لاءِ سولايون پيدا ڪري ٿو، جيڪو ساهه وارن تي ڪَهَلَ ڪري ٿو ۽ جيڪو عورتن کي مانُ ڏئي ٿو، ان جي لاءِ لطيف سائين جو فڪر هر وقت ۽ هر جڳهه تي دعائن سان ڀرپور آهي پر جيڪڏهن ڪو انهن گُـڻن کان خالي آهي ۽ ڀلي ان جي ڪاڪڙي ۾ لطيف سائين جو پورو ڪلام پيوند ٿيل هجي ته به ان جي لاءِ لطيف جو ڪلام پاراتو آهي.

  ساڙ جي ڄراٽ

اَلا! کَرَ جِيئنِ ، مَدِي جن جي مَنَ ۾
اسان ۽ پـريـن جون ، اُمـيدون پَـسـن
تِهان پـوءِ مَـرن ، سـڙِي ان سُــور ۾.

سر آسا جي هن بيت ۾ لطيف سائين ڪمال جي رويي جو اظهار ڪيو آهي، پنهنجي ڌڻيءَ کي عرض ڪري ٿو ته اي االله! ساڙوڪن، حاسدن کي ايتري حياتي ڏجانءِ جو اهي پنهنجي ڪِرتا جي نتيجي جي ڀوڳنا پنهنجي هوش سان ڀوڳين، ڇو ته محبتي ۽ پرين پيارن جي گڏجڻ تي جيڪا سندن دل ۾ مَدي يا ميرُ يا ساڙُ پيدا ٿئي ٿو ته اهي مَرُ زنده هجن ته جيئن پرين سان ملڻ جي اسان جي مراد پسن. لطيف سائين ساڙولي انسان جي زندگيءَ جي سائنسي پڄاڻيءَ کان واقف آهي، ان ڪري االله کان ان جي جيئڻ جي ته دعا گھري ٿو پر ان جي مرڻ جي دعا نه ٿو گھري ڇو ته لطيف سائين ڄاڻي ٿو ته ساڙولي انسان جي حياتيءَ جو انجام پرين جي وصال تائين پورو آهي. لطيف سائين فڪري طور تي لڳي ٿو ته دنيا جي تهذيبن ۽ فلسفين جي مشاهدن جي سَنَدَ آهي ۽ دنيا جي فلسفين جي فڪري پڙاڏي کي ورنائي ٿو.
انسانن جي صحتمند رهڻ جو الڪو رکندڙ يونان ملڪ جو ڏاهو حڪيم بقراط (Hippocrates) پنهنجي شاگردن کان، علم طب کي بغير ڪنهن مت ڀيد جي سمورن انسانن جي بهتر صحت لاءِ، ڀرپور ڪردار ادا ڪرڻ جو وچن وٺندو هو ۽ اهو وچن پوءِ ميڊيڪل سائنس ۾ پوري دنيا جي ڊاڪٽرن لاءِ جنيوا پڌرنامي تحت Ethics Code of جي عنوان سان لازمي قرار ڏنو ويو. حڪيم بقراط جو چوڻ آهي ته ”جنهن به شخص ساڙ يا حسد کي پنهنجو دوست بڻايو ته ان جو نفس قائم دائم نه رهندو ۽ اهو ئي ساڙُ کيس مرڻ کان اڳ ماريندو.“
کَرُ لفظ جي معنيٰ کَرِيَلُ آهي. ان کان سواءِ گڏهه کي به چئبو آهي جيتوڻيڪ گڏهه لاءِ فارسي لفظ خَرُ استعمال ٿيندو آهي. لطيف سائين انهن شخصن جو ذڪر ڪري ٿو جيڪي پنهنجي افعاليت ۾ کَريل آهن يعني هو پنهنجي ذات ۾ منظم ۽ سُڌريل نه هوندا آهن. وکريل ۽ ڇڙواڳ شخصيت جا مالڪ هجڻ جي ڪري هر قسم جي معاشرتي وهنوار کي بي رُخي ۽ بي تُڪي انداز ۾ قبول ڪندا آهن، جنهن جي ڪري سندن عمل يا اظهار مان منفي لاڙا بَکندا آهن. منفي لاڙا رکندڙ ماڻهو پاڻ ته پنهنجي رويي جو کاڄ بڻبا ئي آهن پر پنهنجي آسپاس ۽ پنهنجي ئي رشتن تي بدبختيءَ جا اثر ڇڏيندا آهن. جيئن برطانوي مفڪر برٽرينڊ رسل (Bertrand Russell) چيو ته ”ناخوش رهڻ جي سببن ۾ سڀني کان وڌيڪ سگهارو سبب ساڙُ ڪرڻ آهي. ساڙُ ڪندڙ شخص کي پاڻ کي ته خوشي نصيب ڪانه ٿئي ٿي پر هو ٻين کي به بدبختي ۽ پريشانيءَ ۾ ڏسڻ جو آسوند هوندو آهي.“
چوڏهن سؤ سال اڳ حضرت علي ڪرم االله وجه حسد يعني ساڙ ڪرڻ جي نتيجي ۾ جسم کي ٿيندڙ سائنسي نقصان جو ڇيد ڪندي چيو آهي ته”العجب لغفلة الحساد عن سلامةالاجساد“ يعني تعجب آهي ته حاسد پنهنجي جسم جي سلامتي کان ڇو غافل آهن؟ حضرت علي ڪرم االله وجه جو مطلب آهي ته ساڙوڪ ڀلا ڇو نه ٿو سمجھي ته سندس ڪيفيت جو پنهنجي جسم کي ڪيڏو نقصان پهچندو آهي.
لغت ۾ لفظ مدي يا مندي هڪٻئي مان نڪتل ڄاڻايا ويا آهن ۽ معنا جي لحاظ کان به ڪو فرق ڪونهي. مدي يا مندي جي معنا؛ برائي، بڇڙائي، خرابي، بدي، مَندائي، مَٺائي، ويرُ، ڊوهه، ڪُپت وغيره آهي. لطيف سائينءَ جي رسالي ۾ ”مندي“ يا ”مندو“ سر سريراڳ ۽ بلاول وغيره ۾ استعمال ٿيل آهن.
هندي ٻوليءَ ۾ مَندي لفظ جي معنا واپاري گھاٽو آهي. بازار ۾ جڏهن شين جي خريداري ۽ وڪرو نه ٿئي ته ان کي بازار ۾ مندي چئبو آهي. هتي به مدي لفظُ، مندي لفظ جي ٻٽي گھاٽي (Duel loss) واري معنا ۾ استعمال ٿيو آهي يعني پاڻ کي ۽ ٻئي کي هڪ ئي وقت نقصان ڏيڻ واري ڪيفيت جي معنا ۾ آهي. ڇو ته حسد يا ساڙُ ڪندڙ ماڻهو ساڙ ڪرڻ واري ڪيفيت جي ڪري پاڻ ذهني ۽ جسماني طرح گھاٽي ۾ رهندو آهي ۽ ان ئي مزاج جي ڪري ٻين کي به نقصان ڏيندو آهي.
ساڙُ يا حسد، سائنسي نقطي نگاهه کان هڪ اهڙو منفي ”جذبو“ آهي جيڪو پنهنجي ڪوتاهين ۽ ناڪامين جي ڀيٽ ۾ ٻئي شخص جي صلاحيتن، قابليتن ۽ ڪاميابين جي ڪري پيدا ٿيندو آهي.
تازي تحقيقن مان پتو پيو آهي ته ساڙ يا حسد جي ڪيفيت اصل ۾ اسان جي دماغ جي cognitive function يعني دماغ جي ان ڪارڪردگيءَ کي تبديل ڪري ٿي جنهن ۾ ذهني عمل يا صلاحيت، خواهش، جذبات ۽ ارادي کان هٽي ڪري ڄاڻڻ پُرجھڻ ۽ سوچڻ سمجھڻ جو عمل مختلف ٿيندو آهي. اهڙي نموني ذهن جي اورچائي (Mental Persistence) ۽ حافظي کي وڏو ڌچڪو لڳندو آهي. ان ڪري لطيف سائين چوي ٿو ته ”الا! کر جيئن، مندي جن جي من ۾“ مطلب ته کريل يعني غيرمنظم يا ڇڙواڳ ذهن جا ماڻهو، جن جي من ۾ گھاٽو يا مندائي آهي، اهي ڀلي هجن ڇو ته جيترو هو گھڻي وقت تائين ساڙ جي حالت ۾ رهندا، اوترو پنهنجي جسماني ڊول ۾ ڀُرندا ويندا ۽ دماغي طور ڊهندا رهندا، ڇو ته انهن کي خوف هوندو آهي ته متان سلڇڻن انسانن جون محبت کي سگھاري ڪرڻ جون اميدون پوريون ٿين ۽ اهي خوشحال ٿين! محبت، ايڪي جو بڻيادي جز ۽ خوشحاليءَ جو وڏي ۾ وڏو اهڃاڻ آهي. ساڙوڪَ يا حاسدَ، سلڇڻن انسانن جي گڏجڻ کان خوفزده هوندا آهن، شايد هنن کي خبر هوندي آهي ته ايڪو يعني ٻڌي خدائي طاقت جو سرچشمو آهي ۽ دنيا جي ڪابه طاقت اڃا تائين ان ايڪي جو مقابلو نه ڪري سگھي آهي ۽ جهڙي نموني لوهه جي ٽڪري تي مقناطيس هڻڻ سان ان ۾ مقناطيسي طاقت يعني ڪشش پيدا ٿيندي آهي، ان جو سبب اهو هوندو آهي ته لوهه جي ٽڪري ۾ ماليڪيول وکريل هوندا آهن ۽ مقناطيس جي رڳڙائيءَ سان ان لوهه جا ماليڪيول هڪ رخ ۾ اچي ويندا آهن. جنهن جي ڪري لوهه ۾ خود مقناطيسيت پيدا ٿي ويندي آهي تهڙي نموني محبتي انسانن جو ميلاپ وکريل ماحول ۾ عوامي جاڳرتا جو مکيه ڪارڻ بڻجي ويندو آهي.

  لڄ ۽ هاتڪ جي حقيقت

ٻُڏندي ٻُوڙَنِ کي، ڪي هاتِڪَ هَٿَ وِجَھـن
پَـسو لَڄَ لطيف چئي، ڪيڏِي کي ڪَکَنِ
توڻي ڪَنڌِيءَ ڪَنِ، ناتَ ساڻَنِ وڃن سِيرَ ۾.

هي بيت سر سهڻيءَ مان ورتل آهي. هن بيت ۾ لطيف سائين هڪ نهر يعني وهندڙ پاڻيءَ جي واهه جو منظر پيش ڪيو آهي جنهن جي ڪنارن تي ٻوڙن جا دوڳا بيٺل آهن. پاڻي گَـھِـرو آهي ۽ تيز هلي رهيو آهي. ٻوڙن جا سَرَ ڪَپَرَ کان نِميو پاڻيءَ کي ٿڌڙا پيا ڪڍن. پاڻيءَ جي وهڪري جي تيزي ۽ گهرائيءَ جي ڪري اڻ سونهان ٻڏي رهيا آهن. لطيف سائين چوي ٿو ته اهڙي قسم جي مصيبت ۽ هيبت واري حالت ۾ ڪنهن به ماڻهوءَ جو اعصابي طور شناس پرست (Conscious) هجڻ جو وقت اهو ئي آهي؛ ڏکئي وقت ۾ شين کي پرکڻ، ٻين لفظن ۾ اضطرابي حالت ۾ عقل جو استعمال ڪرڻ تمام وڏي جرئت ۽ همت جو ڪم آهي. عام حالتن ۾ ته هر ڪوئي نفعي نقصان جو ويچار ڪندو آهي، سا وڏي ڳالهه نه آهي پر زندگي ۽ موت جي ڪشمڪش ۾ شين جو مناسب ادراڪ رکڻ هاتڪن جو ڪم آ هي. شين يا معاملن جي ڄاڻ (Knowledge) رکڻ ۾ ۽ انهن شين يا معاملن جي پُرجَھه يا سمجھه (Understanding)رکڻ ۾ فرق آهي. روزاني وهنوار ۾ اسان جن به شين کي ڏسون ٿا يا انهن سان واسطو پوي ٿو ته ان جومطلب اهو نه آهي ته اسان انهن شين جي باري ۾ مڪمل ادراڪ يعني سمجھه يا پرجھه رکون ٿا، جيتوڻيڪ اهي شيون اسان جي ئي ڄاڻ مطابق طئي ڪيل نالن ۾ قيد آهن. مثال جبل، سمنڊ يا زمين، هوا يا پاڻي، وڻ ٽڻ، اناج ۾ چانور يا ڪڻڪ، جوئر، مڪئي، ڀاڄين ۾ ٻٽالو، واڱڻ، بصر، ڀينڊي، ميون ۾ انب، زيتون، ڪتل، ڪيلا، صوف؛ سڀني کي پنهنجي مخصوص حواسن جي ذريعي شڪل، ذائقي، بوءِ ۽ نرم يا سخت حالتن جي حد تائين الڳ الڳ ڪري سڃاڻون ٿا، باقي انهن جي قدرتي بڻت ۾ موجود ڪيمائي جزن، ڪيفيتن ۽ عمل ۽ ردعمل جي خبر ئي نه هوندي آهي. ان حد تائين بي سمجھه هوندا آهيون، جو پنهنجي قريبن ۽ ڀاتين جي مزاج ۽ ڪيفيت جي به صحيح خبر نه هوندي آهي. ڏاهن جو چوڻ بجا آهي ته
”Knowing everything is not understanding“
”ڪنهن به شيءِ جي معلومات يا ڄاڻ جو مطلب ان جي پرک نه آهي.“ هڪڙا جسم هوندا آهن، جيڪي ڪنهن ٻئي جسم جي ڪمزوري کان متاثر نه ٿيندا آهن پر ان جسم جي ڪمزوري کي پنهنجي شڪتي ۾ تبديل ڪندا آهن يا ان کي توانائي بخشيندا آهن، جيئن لوهه تي مقناطيس جي رڳڙائيءَ سان لوهه ۾ مقناطيسيت پيدا ٿيندي آهي يا ڪنهن به ڌاتو تي پارس پٿر جي ڇهڻ سان اهو ڌاتو قيمتي سون ٿي پوندو آهي. اهڙي نموني ٻوڙا ، ٻڏندڙ جي ڪمزوري سان ٻڌل نه آهن پر هو پنهنجي افعاليت تي اٽل آهن ۽ هو ٻن ڪمن مان هڪڙو ڪم ڪن ٿا يعني ٻڏندڙ کي يا ڪنڌيءَ ڪناري تي ڪڍن يا پاڻ پٽجي ٻڏندڙ سان ٻڏي وڃن ٿا. مطلب ته آسروند جي اميد جي ابتڙ ته ڪن ئي ڪو نه.
هاتِڪُ لفظ عربي ٻوليءَ جي لفظ “حاذق” مان نڪتل آهي جنهن جي معنى آهي ماهر،سمجُھو، استاد، زيرڪ، فهيم، عقلمند وغيره پر هي لفظ خاص ڪري طب جي شعبي سان گھڻو واڳيل آهي، تنهن ڪري حاذق لفظ جي معنا نبض شُناس آهي. اهڙيءَ طرح نبض شُناسيءَ واري ئي تناظر ۾ باقي معنائون ڪيون ويون آهن. هي لفظ يوناني، لاطيني زبان کان سفر ڪندو عربيءَ ۾ پهتو آهي جيتوڻيڪ هن لفط جو پُراڻو رشتو اسڪينڊينويائي (Scandinavian) ٻولين جي ڪٽنب سان به لڳي ٿو. اسڪينڊينويائي ٻولين ۾ ڊينمارڪ، ناروي، سئيڊن ۽ آئيس لينڊ وغيره جهڙا ملڪ اچي وڃن ٿا. بهرحال هي لفظ پنهنجي ڪِرتِ جي حوالي سان هڪ خاص معنا يعني ”پرکيندڙ“ ۾ آيو آهي. تنهن جي ڪري هاتڪ لفظ جي معنى ڪنهن به شيءِ جي هيئت ڄاڻڻ آهي.
ٻُوڙو يا سَرُ تِيلن ۽ ڪکن جو دوڳو يا بُجڪو هوندو آهي. هن جا تِيلا ڪچا ۽ ڪَک ڦِلڙا ٿيندا آهن، ان ڪري ته ٻُوڙو ويچارو واهه جي ڪَپر تي هميشه ڍونڊڙو يعني نِميلُ هوندو آهي. ڪڏهن به ٻُوڙي کي آڪڙيل يعني کڙو نه ڏٺو ويو آهي. هتي لطيف سائين لڄ کي هڪ خاص وصف طور بيان ڪيو آهي ته ٻوڙي هن جي هيڻائي جي باوجود هن جو نڀاءُ ڪرڻ اصل ۾ وڏي لڄ جو ڪم آهي، ڇو ته ظاهر ۾ ٻُوڙو وڏي هيڻائي بَکائي ٿو پر باطن يعني اندر ۾ جيڪا سگھه رکي ٿو اها هو ان وقت استعمال ڪري ٿو جڏهن کيس ٻئي جو بچاءُ گھربل آهي. ان ۾ هو ايتري ته سچائي کان ڪم ٿو وٺي جو ڪا به ڪَسَرَ ڪو نه ٿو ڇڏي، ٻين لفظن ۾ پنهنجي سگھه پنهنجي لاءِ استعمال ڪو نه ڪري ٿو، ڇو ته جي پنهجي لاءِ ڪري ها ته هُو اُڀو يعني کَڙو تَڙو هجي ها پر جڏهن ٻئي لاءِ سهاري بڻجڻ جي ضرورت پويس ٿي ته هو پنهنجي پوري شڪتي ظاهر ڪري ٿو ۽ ان ۾ هو حد درجي جي ديانتداري ڪري ٿو يعني سندس توانائي سهارو وٺندڙ لاءِ وقف ٿئي ٿي ڇو ته ٻُوڙو سهارو وٺندڙ يعني ٻڏندڙ کي ڪنڌيءَ ڪناري ڪري ٿو يا پَٽجِي ان سان گڏ سِيرَ ۾ هليو وڃي ٿو. اهو ئي اصل ۾ هر شيءِ جي پيدا ٿيڻ جو ڪارڻ آهي يعني ڪو به وجود ٻئي وجود جي ضمانت طور پيدا ٿيو آهي.
دنيا جي مڃيل ذهين ترين سائنسدان البرٽ آئن اسٽائن چيو هو ته”مان ان جي ڪري ڪريان ٿو ته اڳيان منهنجي لاءِ ڪري ويا آهن.“ اصل ۾ اها ئي ڳَــڻَ آهي جيڪا انسانيت جو بڻياد آهي. باقي کائڻ، ڪمائڻ، گھر ٺاهڻ، ٻچا ڄڻڻ ۽ بچاءَ ڪرڻ جي ته حيوانن، پرندن ۽ ڪيڙن مڪوڙن ۾ به قدرت آهي. لڄ هندي لفظ لاجُ جي ويجھو آهي جنهن جي معنى لڄ، شرم ۽ حيا ڪئي ويندي آهي.”تحقيق لغات سنڌي“ مطابق لاج سنسڪرت ٻوليءَ جي ”لجا“ مان نڪتل آهي ۽ وري لاڄُو لفظ پراڪرت ٻوليءَ جي لَجُ ۽ سنسڪرت ٻوليءَ جي رَجُ مان نڪتل آهي جنهن جي معنى رسا، نوڙيون آهن پر سنڌي لغات جلد پنجون سنڌي ادبي بورڊ جي مطابق لاڄو لفظ جي معنى لڄپال، ننگي، غيرتمند، نوڙُ، نوڙي، رسو، رسي آهي. لطيف سائينءَ جو لڄ لفظ پراڪرت جي لاڄَ لفظ سان گهري مِٽي رکي ٿو، ان جي ڪري ته ان لفظ جي معنى رسي يا نوڙي آهي. اهڙيءَ طرح بهادريءَ سان اعتماد ڪري سگھجي ٿو ته لطيف سائين وٽ ”لڄ“ لفظ هڪ اهڙي وصفVirtue) ) آهي جنهن سان انسان وَٽِيَلُ هجي ايئن جيئن نوڙي وٽيل هوندي آهي. يعني لڄ ڪنهن به اسم جي اها وصف آهي جيڪا سندس بيهڪ جو سبب يا علامت هجي، ان سان ئي سڃاتو وڃي يعني ان جي هيئيت ئي اها وصف هجي. ”لڄ“ لفظ کي عربي ٻوليءَ ۾ حياء ۽ فارسي ٻولي ۾ شرم ۽ غيرت چئبو آهي. هڪ ڳالهه ياد رکڻ گھرجي ته لڄ يا شرم يا حياءَ جو نفسياتي پيچيدگيءَ سان ڪوبه تعلق ناهي، پر لڄ هڪ اها وصف آهي جنهن ۾ قدرت پنهنجي شائستگيءَ جي بقا انسان جي وجداني ضابطي جي شڪل ۾ رکي آهي.
آدم بي زار سوچ، مطلب ته ماڻهن يا معاملن کان ڀاڄ وارو لاڙو سماجي اُلجھن يا نفسياتي پيچيدگين جي نتيجي ۾ ٿيندو آهي، جنهن کي انگريزي ۾ (Social Anxiety Disorder) چئبو آهي.لڄ يا حياءُ يا شرم Shyness)) کي ڪي سماجي الجھن يعني social anxiety disorder سمجھن ٿا، جيتوڻيڪ لڄ ۽ سماجي الجھن ۾ وڏو ۽ بنيادي فرق آهي. لڄ ڪنهن به اسم جي امتيازي خاصيت يا سڃاڻپ ليکبي آهي جنهن جو تعلق شخصيت جي مثبت پهلوئن سان هوندو آهي. لڄ شخصيت جي مضبوط سڀاءَ (Stable temperament) جو نالو آهي. جڏهن ته سماجي الجھن جو شڪار ماڻهو معاشرتي معاملن يا مسئلن ۾ ڪردار ادا ڪرڻ وقت گھٻراهٽ ۽ ذهني پريشاني ۾ مبتلا هوندو آهي ۽ سندس ذهن ۾ خواري ۽ توهين جو خوف هوندو آهي. سماجي الجھن جو شڪار ماڻهو منفي جذبا يا ۽ احساس رکندو آهي.
اسان جي رسول ڪريم جن جو قول آهي ته ”‏الحياء خير کله“ يعني حياءُ سمورو ڀلو آهي. ٻئي قول ۾ مالڪ ڪريم فرمائين ٿا ته ”الحياء شعبة من الايمان“ يعني لڄ ايمان جو حصو آهي. مطلب ته لڄ جا سمورا پهلو بهتريءَ جي نتيجن تي کٽن ٿا. ان نموني لڄ يا حياءُ قدرتي قانون جو هڪ اهڙو ضابطو آهي جيڪو هر عنصر يا جيوت جي توانائي جي استعمال جي ڪاٿي جو گھيراءُ ڪري ٿو.
سادگيءَ ۽ سچائيءَ جي حوالي سان پوري دنيا جي علمي حلقن ۾ مڃتا ماڻيندڙ موهن داس عرف مهاتما گانڌي جي لاءِ چيو وڃي ٿو ته هو پنهنجي شروعاتي زندگيءَ ۾ ڏاڍو لڄارو ۽ شرميلو هوندو هو. ان حد تائين جو پهريون دفعو جڏهن برطانيا جي عدالت ۾ وڪيل جي حيثيت سان پيش ٿيو ته سندس ٽنگون ڏڪڻ لڳيون ۽ جج جي سامهون ڳالهائي نه سگھيو. ان کان علاوه ٻيا به اهڙا ڪافي موقعا آيا جن جي ڪري ٻيا ماڻهو مٿس کلندا هئا. اهو مهاتما گانڌي پنهنجي لڄاري مزاج جي باري ۾ چوي ٿو ته وقتي خواريءَ کان هٽي ڪري، مان اهو ضرور چوندس ته منهنجي جيڪا به ذهني يا جسماني لڄاري حالت رهي، اها بي فائده نه رهي. حقيقت ۾ ان مان مونکي گھڻو فائدو مليو آهي. ڳالهائڻ ۾ منهنجي هٻڪ hesitancy)) مان مونکي تمام وڏو فائدو مليو، ان هٻڪ مونکي (Economy of words) يعني لفظن جو احتياط سان استعمال سيکاريو. مهاتما گانڌي چوي ٿو ته
My shyness has been in reality my shield and buckler. It allowed me to grow. It has helped me in my discernment of truth
”منهنجي لڄ حقيقت ۾ منهنجي لاءِ دفاعي اعزاز ۽ ڍال رهي آهي، ان مونکي وڌڻ ڏنو آهي. سچ کي پروڙڻ ۽ پرجھڻ ۾ لڄ منهنجي مدد ڪئي آهي.“
ٻُوڙن جي هن سموري لقاءَ (Phenomenon) ۾ لطيف سائينءَ جو متاثر ٿيڻ دراصل سماج جي سنجيده علمي ۽ عقلي حلقن جي لاءِ عبرت حاصل ڪرڻ جو سبق آهي ۽ شين، فردن، مسئلن ۽ حالتن جي ڪيميا کي پرکڻ اصل ۾ مهميرن انسانن جو ڪم آهي. خاص ڪري انهن انسانن جي شناس ۽ پرک رکڻ جيڪي پاڻ اهنجن ايذائن، ڏکن، سورن ۽ نڌڻڪائپ وارين حالتن مان گذرڻ جي باوجود هڪ مسيحا جي شڪتي رکندا آهن. جيتوڻيڪ هو معاشي آسودگيءَ ۽ معاشرتي آشيرواد کان محروم هوندا آهن پر جيئن جنهن واهه جو پاڻي ڪنهن کي ٻوڙڻ جو سبب بڻجي ٿو، انهيءَ ئي پاڻيءَ جي ڪَپر مٿان نميل سَرن جا ٻوڙا اصل ۾ ٻڏندڙ لاءِ دفاعي مورچي طور هوندا آهن،. تيئن ئي عقلمند انسانَ معاشرتي ويڳاڻپ جي باوجود پنهنجي شڪتي کي بهتريءَ جي سببن ۾ لڳائڻ جا پابند هوندا آهن.

  ڳوليان، ڇو نه لهان؟

ڳوليان ڳوليان مَ لهان، شال مَ مِلان هوتَ
من اَندرَ جا لوچَ، مِلـڻَ سان مـاٺِـي ٿـئـي.

هي بيت سسئيءَ جي جدوجهد تي مبني سرن مان سر حسينيءَ منجهان ورتل آهي. سسئي سنسار جي ڏکن ڏوجھرن، اهنجن ايذائن ۽ آفتن مصيبتن جي جوڙ جي ڪيفيت جو نالو آهي. هن بيت مان ظاهرٿئي ٿو ته لطيف سائين پنهنجي اندر ۾ مهان (magnificent) تهذيب رکي ٿو، ڇو ته تهذيب جو بڻياد ڪنهن به معاشري جي بي مثال جاکوڙ (Unprecedented Efforts) جي نتيجي ۾ ”هڪ عظيم ڏانءَ يا ڍنگ“ تي ٻڌل هوندو آهي جنهن جي ذريعي معاشرو ڳاٽي ڀڳين حالتن جي للڪار (Challenges) کي پنهنجي اڻ ٿڪ صلاحيتن ۽ قابليتن (Responsive Mechanism) سان منهن ڏيندو آهي. اهو ”ڏانءُ يا ڍنگ“ ان معاشري کي فقط حالتن کي قابو رکڻ تائين راضي نه رکندو آهي ۽ نه ئي ترقي جي ڪنهن مرحلي تي کڙو ڪري ڪاميابيءَ جي احساس ۾ ٿڪائيندو آهي پر اهو عظيم ڏانءُ سدائين بهتر کان بهترين ڪرڻ لاءِ اُڪسائيندو آهي ۽ معاشري کي هڪ هنگامي مزاج ۾ مبتلا ڪرڻ سان گڏ کين ڳنڀير حالتن مان گذرڻ جي باوجود نئين تخليقي حڪمت عملين ۽ رستن ڪڍڻ تي مسلسل اُڀاريندو رهندو آهي.
پنهنجي پَـر ۾ هرڪو ڳولا ۾ لڳو پيو آهي. پنهنجي پنهنجي ظرف آهر ڪو پيٽ جي پورائي جي ڳولا ۾، ڪو مال مايا جي ڳولا ۾، ڪو مهدي مسيحا جي ڳولا ۾، ڪو شيطان شداد جي ڳولا ۾ ته ڪو وري حورن غلمانن جي ڳولا ۾ رُڌل آهي، ۽ ڪو ته ڳولا جي ڳولا ۾ گم لڳو پيو آهي. مطلب ته هر ڪنهن وٽ ڳولا جو هڪ مخصوص مقصد (Object) هڪ خاص حد (Limit) تائين مقرر آهي، يعني زندگيءَ جي حاصلات جي هڪ محدود منزل ( Target) آهي جنهن جي لاءِ عمر جو ڳپل حصو مقرر ڪيو ويندو آهي. عمر جي ان حصي کي عبور ڪرڻ لاءِ هڪ خاص جذبي سان ڪم ڪيو ويندو آهي، اهڙي نموني ٽارگٽ حاصل ڪرڻ کان پوءِ هچُ Exhaust) ) ٿي وڃبو آهي ۽ اِيئن لڳندو آهي ڄڻ مقصد ۽ جذبي جو ڪو پاڻ ۾ رشتو ئي نه آهي پر ٻنهي ۾ ڄڻ ڪو معاهدو هجي. اهڙي قسم جي افعاليت کي اعصابي ٿڪاوٽ چئبو آهي. لطيف سائين هدف (Target) کان وڌيڪ مهم (Mission) جو قائل آهي. هو مقصد پٺيان مقصدَ ايئن ٿو ڏسي جيئن سج پٺيان ٻيا سج. لطيف سائين انساني صلاحيتن ۽ توانائين کي انسان جي طبعي عمر کان تمام گھڻو اڳتي ڏسي ٿو. ان ڪري هو پنهنجو اٿاءُ مقصد بني نوع انسان جي هزارين سالن جي دريافتي جستجو سان جوڙي ٿو، جنهن جي حاصلات بي قرار (Discontent) جدوجـهـد (Struggle) آهي. لطيف سائين جو ”هوت“ حاصلات جي حدن (Limitations) جي پابندين کان آجو آهي. لطيف سائين ڪائنات جي سائنس کان واقف آهي. لطيف جي سامهون ڪائنات جي هر عنصر جي بقا سندس تحرڪ يعني چر پر ۾ آهي. اهو طئي آهي ته دنيا جي ڪا به شيءِ مردار نه آهي. پهڻ پٿر، وڻ ٽڻ، حيوان جانور،ڪيڙا مڪوڙا ۽ انسان سڀ زندگي جي ڌارا ۾ آهن ۽ هڪڙي حالت کان ٻي حالت ڏانهن سفر ڪري رهيا آهن.
لطيف سائين ڊگھي جدوجهد ۽ پائدارنتيجن جو قائل آهي جيتوڻيڪ سندس لاڳاپو ٿڪل ۽ نتيجن جي اثرن کان وانجهيل معاشري سان رهيو پر ان جو اهو مطلب نه آهي ته لطيف سائين پنهنجي معاشري کان الڳ ٿلڳ آهي ڇو ته هڪ ڪامل Genius)) انسان پنهنجي پوري معاشري جي توانائيءَ ۽ مثالي ڪردار ادا ڪرڻ جو اڪيلو اهڃاڻ هوندو آهي. جيئن آمريڪي سياست ۾ سگھارو ڪردار ادا ڪندڙ صدر ٿامس جيفرسن (Thomas Jefferson) چيو هو ته ”One man with courage is a majority“
مطلب ته ”همت رکڻ وارو انسان اڪثريت جو روپ هوندو آهي.“ لطيف سائين پنهنجي معاشري جي اخلاقي ڪمزورين جا پيرا پنهنجي اٿاهه تخليقي صلاحيتن سان ڊاهي ٿو ۽ معاشري جي ٽٽل ڦٽل تهذيبي قدرن کي پنهنجي لازوال فڪري جدوجهد جي ذريعي اَمُلهه ۽ اڇو اُجرو ڪري دنيا کي ڏيکاري ٿو. ”ڳوليان ڳوليان مَ لهان، شال مَ مِلان هوت...“ لطيف سائين چوي ٿو ته ڳولڻ ئي ڳولڻ هجي پر لڀجي نه ۽ شل هوت سان ميل نه ٿئي، يعني مقصد پورو ئي نه ٿئي.
استعماري قوتن جي خلاف جدوجهد ڪندڙ شام ملڪ جي مشهور عرب عالم علي طنطاوي لطيف سائين جي خيال جي ڀرپور نمئندگي ڪري ٿو. سندس چوڻ آهي ته”اِذاتَم اَمربَدَ نَقصُه ، تَرَقب زَوَالا اِذا قِيلَ تَم“ مطلب ته ”جڏهن ڪم پورو ٿي ويو ته سمجھه نقصان شروع ٿي ويو، زوال جي ان وقت جو انتظار ڪر جڏهن چيو ويندو ته مقصد پورو ٿي ويو.“
لطيف سائين جي فڪر ۾ زندگي، رواني جو نالو آهي ۽ جستجو ان روانيءَ جو اهڃاڻ آهي. لطيف سائين جي فڪري وچور پٽاندر جيڪي نتيجا مشاهدن کي کُـٽائن انهن نتيجن تي قناعت نه ڪرڻ گھرجي ڇو ته جستجو (Curiosity) ۽ بي قراري (Discontentedness) انساني وجود جو بڻياد آهي، جيڪو خوردبين تي ڏسجندڙ انتهائي پتڪڙن توليدي مادي جي جرثومن (Chromosomes) ۾ موجود هوندو آهي. تنهن ڪري مشاهدا صرف نتيجن جي تانگهه ۾ نه ڪجن پر مشاهدا هميشه نتيجن جي سببن ۽ سببن جي ڪيميائي ڇيد جي اُڪلاءَ لاءِ ڪجن.
بيت جي ٻي سٽ ۾ لطيف سائين ماهر فزيشن جي روپ ۾ ڳالهائي ٿو، جيئن ”من اندرَ جا لوچ، ملڻ سان ماٺي ٿئي“، ان جو مطلب اهو ٿيو ته پرين جي ملڻ سان متان اندر جي اُڌمن ۾ ماٺار اچي وڃي، مطلب ته پرين جي تلاش کٽي نه، ڇو ته پرين جي ملڻ سان پڄراڻ ختم ٿي ويندي. ٻڄراڻ يا مانڌاڻ يا لُڇَ پُڇ هڪ درد يعني سُور ۽ اذيت جي شڪل آهي، ته پوءِ لطيف سائين ڪوشان آهي ته ان ڪيفيت کي قائم رکجي. جڏهن ته دنيا وارا ان لُڇ پُڇ ۽ تڪليف مان پاڻ کي آجي ڪرڻ جا جتن ڪن ٿا. آخر لطيف سائين کي ان سُور يا تڪليف مان ڇا پئي مليو؟ ان جو وچور دنيا جي عقلمند انسانن جي عقلي دليلن ۾ آهي، جيئن ذاتي ۽ معاشرتي زندگيءَ جي انيڪ شعبن تي تحقيقات ڪندڙ برطانيا جو قوي ليکڪ جارج آر اسڪاٽ (George Ryle Scott) (1886 – 1980) پنهنجي هڪڙي ڪتاب”جسماني سزائن جي تاريخ“ (History of Corporal punishment) ۾ لکيو آهي ته ” سُور (Pain) ۽ جذبات (Passion) جو پاڻ ۾ سڌو تعلق آهي، سُور پنهنجي شدت جي انتها تي پهچي اذيت ٿيڻ کان اڳ بڪين جي غدودن (Adrenal glands) کي متحرڪ ڪري ڪمزور پٺن کي طاقت ڏيندو آهي. اهڙي طرح ٿڪل اعصابن کي سڪون ملندو آهي.
اهڙيءَ طرح فرانس جي جڳ مشهور فلاسافر مارڪئس ڊي سيڊ (Marques De Saud) جيڪو 1740 کان 1814 تائين رهيو، تنهن جو چوڻ آهي ته ”ان ۾ ڪو به شڪ نه آهي ته درد خوشيءَ جي مقابلي ۾ تمام مضبوط اثر ڇڏيندو آهي.“ ان کان سواءِ سئزرلينڊ ملڪ جو نامور سائيڪاٽرڪ ۽ سائيڪالاجسٽ ڪارل جنگ (Carl Jung) چوي ٿو ته There is no coming to consciousness Without pain يعني تڪليف کان سواءِ شعور ۾ واڌ نه ٿي ٿئي. ان جو مطلب اهو ٿيو ته لطيف سائين جيڪا پڄراڻي ڪيفيت پاڻ تي لاڳو ڪري ٿو، ان ۾ شعوري پختگي ۽ مضبوط ڪردار جو اهڃاڻ آهي. اهڙي ئي ڪيفيت جي تناظر ۾ ارڙهين صدي جي پاڇاٽي ۽ اڻويهين صدي جي اڌ کان وڌيڪ مدو گھاريندڙ (1860-1788) جرمنيءَ جي مشهور فلسفي شوپنهار Schopenhauer) ) جو چوڻ آهي ته ”پيڙائون زندگيءَ جو بنياد آهن ۽ جيئن ڄاڻ وڌي ٿي تيئن پيڙائن ۾ اضافو ٿئي ٿو.“
گھڻا ماڻهو پڄراڻ ۽ پريشانيءَ کي هڪ ئي زمري ۾ ايئن ئي سمجھن ٿا جيئن ڏک ۽ خوشيءَ جي لُڙڪن کي. ڏسڻ وارو لڙڪن کي ڏسي هڪ ئي ڪيفيت يعني تڪليف جو نتيجو سمجھندو آهي پر اها خبر نه لهندو آهي ته خوشيءَ جي ڪري به لڙڪ وهي ڇڙندا آهن. ان ڪري ضروري ناهي ته اظهار ڪيفتين جو صحيح پتو ڏيندو هجي. تنهن ڪري اهو واضح سمجھڻ گهرجي ته پڄراڻ (Pain) ۽ پريشاني Misery)) ۾ فرق آهي، پڄراڻ جو نتيجو سرهائي آهي. ڇو ته پڄراڻ Pain)) ۽ اتساهه (Passion) جو سڌو تعلق آهي جيڪو ارادي جي سگھه کي مضبوط ڪري اعصابي سڪون ۾ آڻي ٿو. اهڙي نموني پريشاني (Misery) جو نتيجو قنوطيت يعني نراسائي يا مايوسي (Passiveness) آهي جيئن ته پريشانيءَ جو سڌو تعلق ذهني گَڙٻَڙ (Mental Disorder) سان آهي جيڪو ارادي جي سگھه کي ڪمزور ڪري اعصابي ٿڪاوٽ ۾ پورو ڪري ٿو. بس اهو طئي آهي ته ٻڄراڻ ۽ پريشاني ۾ هڪ حالت جو فرق آهي ۽ اها يقين جي حالت آهي يعني مقصد جي تعين جي حالت آهي. پڄراڻ (Pain) جيڪا مقصد جي يقيني تعين جي نتيجي ۾ ٿيندڙ جاکوڙ ۾ پيدا ٿئي ٿي، تنهن جي انتها پائدار سڪون واري سطح آهي ۽ پريشاني مقصد جي غير يقيني تعين ۾ هٿ پير هڻڻ جي نتيجي ۾ پيدا ٿئي ٿي جنهن جي انتها پنهنجي جسم جي اندر واري پيغام رساني واري نظام جي اُجاڙ آهي.

هنجن سين هيڪار...

هَنجَهنِ سِين هَيڪار ، جَي ڳَڻَ ڪري نِهارئين
ٻَگھَـنِ ساڻُ ٻِيهار ، ٻَيلهه نه ٻَڌِين ڪڏهِين

هي بيت سر ڪارايل مان ورتو ويو آهي. ڪارايل لفظ جي معنى مور پکي ورتي ويندي آهي ۽ هڪ راڳڻيءَ جو نالو به آهي. هنجهه پکي کي لطيف سائين گھڻو ويجھو رکي ٿو، ان جو سبب هنجھه پکيءَ جون وصفون آهن. باڪمال انسان جي جمالياتي(Aesthetic) ادراڪ جي حِـس شين جي ظاهري ڊَولَ (Apparent portrait) کان ٽپي انهن جي افعاليت ۽ اصليت جي پرک رکندي آهي. حضرت عيسى نبي کان 450 سال اڳ يونان ملڪ جي فلسفيءَ انڪساغورث Anaxagoras) جو چوڻ آهي ته ”نظارا اڻ سونهي ڏيک جي جھلڪ هوندا آهن.“ ان جو مطلب آهي ته ڪنهن به اسم جو ظاهرُ يعني ٻاهريون ڏيک ان اسم جي علت ۽ هيئت طئي ڪرڻ لاءِ ناڪافي آهي.
هنجهه کي سنسڪرت ۽ پراڪرت ۾ هنس چئبو آهي. جيتوڻيڪ هنج پکيءَ جي هلڻ جي ڍار به موهيندڙ هوندي آهي پر هتي هنجھه پکي پنهنجي جسماني ڊول يا موهه جي ڪري نه پر عادتن جي نفاست يعني سُلڇڻائپ جي ڪري لطيف سائين وٽ مانُ لهي ٿو. هن جي هڪڙي عادت آهي ته هي اڪثر وڏي ۽ صاف پاڻي جي ڍنڍن ۾ رهائش اختيار ڪندو آهي ننڍن دٻن يا ڍورن ۾ نه ايندو آهي ڇو ته ننڍن ڍورن يا دٻن ۾ موجود ننڍڙيون مڇيون ۽ ڊينڊ کائڻ هن جي عادت نه آهي. پاڻيءَ جي صاف ڍنڍ يا کڏ يا تلاءُ هن جو قدرتي مسڪن آهي، ان جو سبب هي پکي پتڪڙا ريتيلا ذرڙا يا سِپُنِ مان انگوريل موتي چُڻي کائيندو آهي ڇاڪاڻ ته سپون يا پتڪڙا ريتيلا موتي هوندا ئي پاڻيءَ جي تري ۾ آهن، ان ڪري جي صاف پاڻي هوندو ته هنجھُه پاڻيءَ جي تري مان پنهنجي خوراڪ ڳولي لهندو. جيڪڏهن هنجُھه پکي پنهنجي بدن ۾ هيڻو به هجي پر سندس رهڻي ڪرڻي ۽ کاڌي پيتي جو ڍنگ حُسن جو پرتو آهي. لطيف سائين هنجَھه جي جسماني هيڻائپ کي سندس عادت جي تناظر ۾ انتهائي سگھارو ۽ ڏاڍو سمجھي ٿو، ان جي ڪري جو هنجُھه پنهنجي عادت ۾ ماحولياتي گدلاڻ (Pollution) کي ڪڏهن به قبول نٿو ڪري سگھي، اهڙي طرح جياپي جي قدرتي اهڃاڻن يعني صاف شفاف پاڻي جي ڍورن کي ڏاڍن ۽ بدحواس پکين جي لُڙ بکيڙي جي ڪري قربان ته ڪري سگھي ٿو پر پنهنجي نفاست يعني خوبصورت افعاليت جي بقا لاءِ ڪنهن به قسم جي آڻ مڃڻ لاءِ تيار نه آهي. ان ڳالهه جي تصديق لطيف سائين پاڻ ڪري ٿو؛
سُـرهو سَــرُ وڃـايو، ڪوڙن ڪانئـِرَن
رُٺا رَوهه وڃن، هِيڻائيءَ کان هَنجھــڙا.

لغت جي پارکن جي خيال مطابق سَرُ لفظ سنسڪرت جي لفظ ”سرس“ مان نڪتل آهي جنهن جي معنى پاڻيءَ جو ڍورو، تالاب، چشمو يا کڏ آهي. ٻيو سَرُ لفظ آهي جيڪو سنسڪرت ٻوليءَ ئي جي ”شَرُ“ مان نڪتل آهي جنهن جي معنى آهي ٻُوڙي يا ڪانهَه جو ڊگھو پن. هتي سَرُ لفظ پاڻيءَ جي ڍَوري يا تلاءَ يا کڏ جي معنى ۾ آهي. ڪانئر لفظ به ڪم چور، سست، نڪمو، ڊڄڻو جي معنى ۾ ورتو ويندو آهي پر هتي هي هڪ پکي آهي جيڪو رنگ جو ڪارو ۽ پڇ ڊگھو ٿيندو اٿس. لطيف سائين چوي ٿو ته سُرهو سَرُ وڃايو ڪوڙن ڪانئرن يعني سڳنڌ ڀريو پاڻيءَ جو ڍورو بد افعالن ڪانئرن لُٻي گدلو ڪري ڇڏيو. پاڻيءَ ۾ جنهن سڳنڌ يا هُٻڪار جي لطيف سائين نشاندهي ڪري ٿو، سا اصل ۾ پاڻيءَ جي شفافيت يعني پاڪيزگي آهي، ڇو ته هڪ ته بوءِ جو احساس شين جي نج پڻي يعني اصليت جو ٿيندو آهي ۽ ٻيو انهن جي گاڏڙ يا بگاڙ جو. سوچڻ جي ڳالهه آهي ته لطيف سائين ڪانئرن پکين کي ڪوڙو چوي ٿو، اهو ان جي ڪري ته ڪانئرن جي فطرت ۾ شفافيت ۽ پاڪيزگي آهي ئي ڪانه، ان ڪري سلڇڻي ۽ شفاف ماحول ۾ انهن جو اچڻ وڏي ۾ وڏو دوکو ۽ ڪوڙ آهي ڇو ته اهي لاڏائو ڪانئر هنجن جي ماڳن کي قبضي ڪرڻ ۽ رزق کي ڳڙڪائڻ لاءِ هنجھن جي عمدي ماحول تي اچي ڪڙڪن ٿا. ان ڪري لطيف سائين کي ڏک ٿو رسي ته ڍوري جي ماحولياتي سُرهاڻ يا قدرتي سونهن ڪانئرن جي ٻَٽيڪي ڪرڻ سان ارهاڻ ۽ گدلاڻ ۾ مٽجي وئي ۽ هنجھَه پکي جيڪي قدرتي طور ان عشاقي ماحول جا ڀاتي آهن سي ويچارا هن ڊوکن جي بدافعاليت جي ڪري روهه يعني جبل ڏانهن رٺا ٿا وڃن، جيتوڻيڪ جبل يا ٽَڪرُ سندن رهڻ جي جاءِ ناهي پر غلاضت ۽ ذلالت کي هضم نه ڪرڻ سندن فطري هيڻائي آهي، جيتوڻيڪ هنجهن جو پنهنجي ماڳ سان لازوال نِيهُن هوندو آهي ۽ کاڌ خوراڪ پوري نه ملڻ جي باوجود به پنهنجي ماڳ کي ڇڏڻ هنجهن لاءِ وڏو مسئلو هوندو آهي. لاڙ جي سامونڊي علائقن جي مٺي پاڻي جي ڍنڍن ۾ رهڻ رهڻ کانسواءِ ٿر ۾ ڪارونجهر جي آس پاس ڍنڍن ۽ تلائن ۾ به رهندو آهي. ڏڪار جي وقت جڏهن ڍنڍون سڪي وينديون آهن ته هي پکي ٻين پکين وانگر انهن ڍنڍن کي ڇڏي ٻئي ڪنهن علائقي ڏانهن نه ويندو آهي. ڍنڍن جي سڪڻ جي باوجود بکون ڪاٽي به ويٺو هوندو آهي. سندس انهي عادت کي ٿر يا لاڙ جا ماڻهو پسند ڪندا آهن ۽ هنجھه جي ان عمل کي نيهَن ارپڻ جي تناظر ۾ سمجھندا آهن. ان ڪري پهاڪو وجود ۾ آيو ته ”تلاءُ سڪي ويو، پر هنس نه وڃي.“ هي پهاڪو ٿري ماڻهن جي جذبن ۽ احساسن جي ترجماني ڪري ٿو. ٿر جي ماڻهن هن پهاڪي کي پاڻ سان جوڙي رکيو آهي. ڍنڍن جي سڪڻ جي باوجود هنجهه جي نه ڇڏڻ ۽ بکن ڪاٽڻ واري عمل کي هو پنهنجي ڏڪاري حالتن جي پيڙائن کي سهڻ ۽ ٿر کي نه ڇڏڻ واري عمل سان ڀيٽيندي وڏو خوش ٿيندا آهن.
لطيف سائين پنهنجي وطني ماڻهوءَ کي هنجھه پکي جي نفاست يعني سُلڇڻائپ سان تعبير ڪري ٿو ۽ تاڪيد ٿو ڪري ته پنهنجي وطن واسين کي ”ڳڻ ڪري نهارين.“ ڳَڻَ لفظ سنسڪرت ٻوليءَ جي گَڻَ لفظ مان نڪتل آهي جنهن جي معنى ڳڻڻ آهي يعني اهو ڳاڻيٽو جنهن ۾ الڪي يا سمجھه جي کپت هجي. سوچڻ جي ڳالهه اها آهي ته لطيف سائين هي خاص تاڪيد ڪنهن کي ڪري ٿو؟ ڇا لطيف سائين ڪنهن خاص طبقي کي مخاطب آهي؟ جواب آهي قطعي نه!
هڪ ڳالهه ذهن نشين ڪرڻ گھرجي ته لطيف سائين تهذيبي اهڃاڻن يعني وطني نفاست ۽ وصفن جي ڳالهه ڪري ٿو هر ان وطن دوست جي لاءِ جيڪو پنهنجي دائري ۾ ٿورڙو به سوچڻ يا ڪرڻ جواختيار ۽ سگھه رکي ٿو. هتي لطيف سائين وطني ۽ غير وطني يعني پنهنجي ۽ پرائي ۾ فطري احساسن ۽ اوصاف جي تناظر ۾ پرک رکڻ جو تاڪيد ڪري ٿو ۽ ان تاڪيد جي تڪميل جو لازمي نتيجو جيڪو نڪرندو اهو آهي: “ٻگھن سين ٻيهار، ٻيلهه نه ٻڌين ڪڏهين” يعني پوءِ ڌارين ڌوتن سان ٻٽ رهڻ يا ياري ڪرڻ جي قطعي گھرج نه پوندي. ٻگهه پکي پرائي يعني ڌارئي جي علامت آهي جنهن جي علت ۾ بدبودار ماحول ۽ خوراڪ ۾ مئل شيون مثلن مڇيون يا ڏيڏر يا ڪو ٻيو ڪِنُ ڦِٿُ کائڻ هوندو آهي، جڏهن ته هنجھه جي اها عادت ئي نه آهي. لطيف سائين وطني ماڻهن ۽ ڌارين جي ثقافتي نفسيات جو ڇيد ڪري ٻڌايو آهي ته پنهنجي وطني سان جيڪڏهن مهر ٻاجھه وارو سلوڪ رکبو ته ڌارين سان ڪُڏي هٿ وڌائڻ جي نوبت ئي نه ايندي، ڇو ته ڌارئي جي نفسيات ۾ ڦٻڻ لاءِ پنهنجي جاءِ پيدا ڪرڻ جي هٻڇ هوندي آهي، ڌارئي ماڻهوءَ جي نفسيات ۾ قناعت پسندي نه هوندي آهي.
برطانيا جو جڳ مشهورليکڪ گلبرٽ ڪيٿ ڪيسٽرٽن Gilbert Keith Chesterton جيڪو پنهنجي پيشي جي لحاظ کان صحافي، ناول نويس، مضمون نگار (1874ع - 1936ع هو، سندس چوڻ آهي ته
“It is a fact of history that the immigrant populations have no soul. They only think of property and possession. They will never have peace till they settle and be committed to the earth—the Soil under their feet”.
اها هڪ تاريخي حقيقت آهي ته لاڏائو ماڻهن يعني مهاجرن ۾ روح (روحاني جُڙاءُ يعني زمين سان قدرتي پيوند ڪاري وارو جذبو) نه هوندو آهي، انهن کي رڳو ملڪيت ۽ قبضي جي تانگھه هوندي آهي. جيستائين اهي ڌرتيءَ سان روحاني ناتو نه ٿا ڳنڍن جيڪا سندن ٻوجھه کنيو ويٺي آهي تيستائين اهي ڪڏهن به سڪون سان نه رهندا.“
ڪيٿ وڏي گَـهَـرِي ڳالهه ڪئي آهي. مهاجرن يعني لاڏائُن جي نفسيات ۾ جُڙاءَ وارو عنصر نه هوندو آهي، ڇو ته هو زميني رشتا پهريائين ٽوڙي چڪا هوندا آهن.
قبضي ڪرڻ جي نفسيات يعني پير ڄمائڻ جو ذهن ۽ ملڪيت گڏ ڪرڻ جي هَوَسَ، اهي ٻئي حالتون احساس خوف جو نتيجو هونديون آهن، جيڪي اوپرائپ يعني ڌرتيءَ سان جڙاءُ ‎نه هجڻ جي ردعمل ۾ احساس خوف جي شڪل ۾ پيدا ٿينديون آهن، پر جن انسانن جو زمين سان روحاني رشتو هوندو آهي ته انهن ۾ قبضي ڄمائڻ جي نفسيات قطعي نه هوندي آهي. ان جي ڪري هو نه پوڍاوا هوندا آهن ۽ نه ئي پنهنجي بچاءَ لاءِ فڪرمند يا سرگرم هوندا آهن. ڪچن گھرن، مَنَهَنِ، ڇپرن ۽ پَيهَنِ ۾ رهندڙ بي فڪر هوندا آهن، ڇو ته هنن جو پنهنجي زمين سان روح جو رشتو آهي. ٿوري ٿڪي ضرورت پوري ٿيڻ ۽ رڳو جيئڻ جي لائق هجڻ جيترو کاڌو کائڻ کان پوءِ به ڄڻ پوري حياتي جي سامان ملڻ جيترو شڪر ڪرڻ دراصل پنهنجي ڌرتيءَ سان روحاني رشتي ۾ سلهاڙجڻ جي علامت آهي.
جاپان ۾ اپريل 2011ع ۾ زبردست زلزلو آيو، جنهن جي نتيجي ۾ سونامي Tsunami)) يعني سامونڊي طوفان آيو هو ۽ تقريبن هزار ماڻهو مري ويا. اربين رپين جو نقصان ٿيو هو، آمريڪا ۽ يورپ سميت دنيا جي مختلف ملڪن جاپانين جي مدد لاءِ هٿ وڌائڻ چاهيو ته جاپان جي وزيراعظم سڀني کي منع ڪئي ته ڪنهن جي به مدد نه گھرجي، اسان پنهنجي نقصان کي پورو ڪرڻ جي همت رکون ٿا. جيڪي بي گھر ٿيا تن کي جاپاني سرڪار مقرر ڏينهن جو راشن ڏيندي هئي، انهن بي گھر ٿيل جاپانن مان ڪيترن کي ڏٺو ويو ته انهن مليل راشن مان ڪجهه راشن ايئن چئي واپس ڪيو ته هي اسان جي ضرورت کان وڌيڪ آهي. جاپانين جو اهو رويو ڏيکاري پيو ته هنن جو پنهنجي ڌرتي سان روح جو رشتو آهي ڇو ته پنهنجي ڌرتي سان روح جو رشتو هجڻ جو وڏي ۾ وڏو ثبوت ڌرتيءَ وارن يعني هم وطنن جي ڳڻ ڪرڻ آهي.
ٻي جنگ عظيم ۾ آمريڪا جاپان جي ڪارخانن واري شهر هيروشيما ۽ ناگاساڪي تي ائٽم بم ڪيرايا، شهر تباهه ٿي ويا ۽ جاپان جي چيلهه ڀڄي پئي. اتحادين جاپان جي باشاهه کي هٿيار فٽي ڪرڻ ۽ پنهنجون فوجون داخل ڪرڻ جو چتاءُ ڏنو . ان چتا ءَ جي باوجود به باشاهه اتحادين سان ٻه شرط رکيا جيڪي شرط فاتح اتحادين مڃيا. اهي هي هئا؛ ”پهريون ته جاپان جي تعليمي نظام سان هٿ چراند نه ڪرڻ ۽ ٻيو جاپانين جي تهذيب کي ڇيهو نه رسائڻ جو پابند هجڻ.“ قرآن پاڪ سورت حج جي آيت نمبر 46 ۾ چوي ٿو ته ”ڇا اهي ماڻهو زمين تي نه گھميا ڦريا آهن جو انهن کي به دل هجي ها جنهن سان غور ڪن ها ۽ انهن کي ڪن هجن ها، جنهن سان ٻڌن ها؟ پر حقيقت هيءَ آهي ته اکيون انڌيون ڪو نه ٿيون ٿين پر اهي دليون انڌيون ٿين ٿيون جيڪي سينن ۾ اندر لڪيل آهن.“
روح جو تعلق دل سان آهي ۽ سمورن عضون جي بهتريءَ جو دارومدار دل جي چستيءَ تي آهي. ڌرتيءَ تي گھمڻ ڦرڻ سان قدرت جا لقاءَ ۽ سندس مخلوق جا اسرار ڏسي ۽ ٻڌي سگھجن ٿا پر سمجھي نه ٿا سگھجن ڇو ته سمجھڻ ۽ پرکڻ لاءِ جنهن غور فڪر جي ضرورت آهي، اهو انهن دلين جو ڪم آهي جن دلين ۾ قيام ڪندڙ روح جو جُڙاءُ ڌرتيءَ سان آهي. ڇو ته قرآن پاڪ غور فڪر جي قوت کي ڌرتيءَ تي سفري ڪشالا ڪٽڻ سان يعني ڌرتيءَ جي ڪيميا سان جوڙي ٿو، ان ڪري قرآن پاڪ ٻڌائي ٿو ته غور فڪر جي قوت کان دراصل اهي محروم آهن جن جون اکيون انڌيون نه آهن پر دليون انڌيون آهن، هاڻي جيڪڏهن غور ڪبو ته دل ڏسڻ جو ڪم ته نه ڪندي آهي ۽ اهو ڪم ته قدرت اکين تي رکيو آهي پر قرآن پاڪ، دلين جي انڌي هجڻ جو مطلب يقينن ڌرتيءَ سان روحاني رشتو نه هجڻ ٻدائي ٿو، ڇو ته غور فڪر جي شڪتي ڌرتيءَ تي گھمندڙ انهن انسانن ۾ هوندي آهي جن جو ڌرتيءَ سان روحاني پيچُ هوندو.
حضرت عيسى نبيءَ پنهنجي مشهور خطبي سرمن آن مائونٽ (Sermon on mount) يعني پهاڙيءَ تي خطبو، ۾ چيو آهي ته ”جيڪي زمين جا وارث هوندا آهن اهي عاجز هوندا آهن“ حضرت عيسى جن جي چوڻ جو مطلب آهي ته جن جو زمين سان روحاني رشتو آهي ته اهي انسان عاجز ٿيندا آهن يعني ڦڏئي فسادي ٽيڙا نه ٿيندا آهن. سوچڻ جي ڳالهه آهي ته جن جو پنهنجي ڌرتيءَ سان روحاني جڙاءُ آهي ته اهي پنهنجي اڀري سڀري حال تي مطمئن ڇو آهن؟ ٻيو اهو ته حضرت عيسى جو چيو ته ڌرتيءَ جا وارث عاجز هوندا آهن، ته آخر عاجز ڇو هوندا آهن؟ مطمئن ۽ عاجز هجڻ جو راز اصل ۾ ڌرتيءَ سان روحاني رشتي ۾ جڪڙجڻ جو آهي، ڌرتيءَ سان روحاني رشتو يا جُڙاءُ هجڻ جو ڇيد ايئن آهي جيئن ڪنهن کي پنهنجي گھر ڀاتين، ٻچن جي وارث هجڻ جو لازوال احساس هوندو آهي.
جيڪي ڌرتيءَ کي سمجھن ئي پنهنجو گھر ٿا ته اهي ڪيئن مطمئن نه هوندا...! ڇاڪاڻ ته ڌرتيءَ منجھه قدرت جياپي جا سمورا وسيلا مهيا ڪري رکيا آهن ان جي ڪري جيڪي ڌرتي کي Own يعني پنهنجو ڪن ٿا يعني ڌرتي جي قدرتي مالڪيت واري احساس مان واندا ئي نه ٿا ٿين، ان جي ڪري هو عاجز آهن. ڇو ته هو خزانن جا مالڪ آهن، قرآن شريف ۾ خلقڻهار چيو آهي ته ”زمين ۾ االله جا خزانا آهن“

چاليهن جو ذڪر

تهـڙا چالِيها نه چاليهه، جهڙو پَـسڻُ پرينءَ جـو
ڪهـڙِي، ڪاتِبَ! تـون ڪَريين، مَٿي پَـنَنِ پِـيهَه
جَي ورق وَرائِين وِيهَه، ته حَرفُ اُهو ئِي هَيڪِڙو

هي بيت سر يمن ڪلياڻ مان ورتو ويو آهي. چاليهن ڏينهن جي مُدي کي چاليهو چئبو آهي. چاليهي جي اهميت جيئن دنيا جي مختلف حلقن يا ماڻهن وٽ رهندي آئي آهي، لطيف سائين تيئن محسوس نه ٿو ڪري ۽ ڪنهن به عمل جي عظمت جي ڪيڏي به پٽاڙ ڪئي وئي هجي پر پوءِ به لطيف سائين ان عمل کي ارادي جي تابع سمجھي ٿو. لطيف سائين هڪ ”عظيم ارادي“ جو مالڪ آهي، وٽس وضاحتن کان وڌيڪ اهميت نتيجن جي آهي، اهو ان جي ڪري ته عمل جڏهن نالو آهي ئي تَحرُڪَ جو آهي ته پوءِ ان جي وضاحت ڪيئن طئي ڪجي؟ ڇو ته وضاحت عمل جو ڪيميائي مزاج ۽ نتيجو ڪڏهن به نٿي ڏئي سگھي. مثال طور ڪو چُـمِيءَ جي اهميت تي ڳالهائيندي چميءَ مان ملندڙ ڪافوري مزاج جي وضاحت ٿڌا ۽ ڊگھا ساهه کڻي ڪري ته سگھي ٿو پر جيڪا واقعي ڪيفيت قرار جي هوندي آهي ان جو وضاحت ۾ هجڻ ممڪن ئي نه آهي. لطيف سائين وٽ عمل جي ڪسوٽي صرف عمل جي تڪميل نه آهي پر عمل جي طبعي بيهڪ ۽ ان جا ڪيميائي اثر آهن، ان ڪري ئي چاليهي کي پرينءَ جي پسڻ جو مَٽ نه ٿو ڪري. جيتوڻيڪ چاليهن جي چڪر ۾ انساني ذهن جو چڱيرو حصو گھڻي وقت کان وٺي چڱو ڀلو متاثر رهندو آيو آهي.
مثال طور ماضيءَ ۾ صوفين جو پنهنجي نفس کي مات ڏيڻ جو روايتي انداز چاليهن روزن رکڻ سان رهيو آهي. چاليهن ڏينهن جا چلا ڪاٽڻ، ان کاسواءِ موسمي چاليها يعني سال جا نَوَ چاليها مثلن چيٽ وارو چاليهو، هاڙهه وارو چاليهو، وسڪاري وارو چاليهو ۽ سياري جا ٽي چاليها وغيره. مري ويل ماڻهو جو چاليهو ڪرڻ وغيره مان اها ڳالهه پڌري ٿئي ٿي ته چاليهن جي انگ کي وڏي اهميت ملندي آئي آهي، ان جو ڪو خاص سائنسي سبب نظر نه ٿو اچي، باقي سماجي يا نفساتي پهلو ممڪن ٿي سگھي ٿو. بهرحال چاليهن جي انگ کي هڪ عجيب قسم جي تاريخي حيثيت مليل آهي جنهن جو استعمال مختلف مذهبن ۽ مختلف معاشرن ۾ مختلف ڪار وهنوار ۾ ٿيندو آيو آهي.
يهودين جي مذهبي ڪتاب توريت جي مختلف تفسيرن ۾ مختلف نبين جي واقعن ۾ چاليهن جو عدد نمايان طور تي آيل آهي. مثلن ايڪسڊس (Exodus) جنهن کي عربيءَ ۾ ڪتاب الخروج به چون، توريت جو پنجون ڀاڱو آهي ۽ هن ڀاڱي ۾ مصر مان اسرائيلن جي لڏپلاڻ جو ذڪر آهي، خاص ڪري ان زمين جي تلاش ۾ جنهن جو وعدو خدا هنن سان ابراهيم نبيءَ کان وٺي ڪيو هو ۽ اها زمين مصر جي نيل نديءَ کان فرات نديءَ تائين ڄاڻائي وئي آهي. موسى نبي ۽ سندس سئوٽ هارون نبيءَ بني اسرائيل يعني يهودين کي منظم ڪرڻ جي وڏي ڪوشش ڪئي ته جيئن خدا جي وعدي پٽاندر ان زمين تي خيما کوڙيا وڃن. پر يهودين جي ڇڙواڳيءَ کين پنهنجي محسن موسى نبيءَ کان پري ڪيو ۽ پاڻ ئي ان زمين جي تلاش ۾ چاليهن سالن تائين سينا جي ميدان ۾ ڀٽڪندا رهيا، خدا طرفان بني اسرائيل کي بخشش ٿيل زمين کي موسى نبي جي رهنمائي ۾ حاصل نه ڪرڻ جي نتيجي ۾ چاليهن سالن تائين بيابانن ۾ ڀٽڪڻ جي خبر ڏني، اهڙو ذڪر قرآن پاڪ جي سورت مائده جي آيت نمبر 26 ۾ آهي.
توريت جي پهرئين باب جينيسس (Genesis) ۾ ڪائنات جي تخليق جو ذڪر آهي، هن ۾ ئي حضرت نوح نبي جي دور ۾ آيل تمام وڏي ٻوڏ دوران خدا جي طرفان چاليهن ڏينهن تائين مينهُن وسائڻ جو بيان آهي. ان کان سواءِ توريت جي نمبرس Numbers) ) ڀاڱي ۾ آدم شماريءَ جو ذڪر آهي، هن ۾ چيل آهي ته يونس نبيءَ نينوا شهر جي رهواسين کي چاليهن ڏينهن جو مدو ڏنو هو. چاليهن ڏينهن ۾ نه سڌرڻ جي نتيجي ۾ سندن مٿان خدا جي طرفان عذاب ڪڙڪڻ جي اڳڪٿي ڪئي هئي. يهوديه جي بادشاهت جي تاريخ تي ٻڌل انجيل جي قديم عهدنامي ڪنگس ((Kings ۾ حضرت الياس جو حاريب پهاڙ (Mount Horeb) تي چاليهن ڏينهن تائين سير ڪرڻ جو ذڪر موجود آهي.
ايڪسَڊس (Exodus) ۾ حضرت موسيٰ نبيءَ جي لاءِ طور سينا جبل تي چاليهن ڏينهن جي قيام جو ته ذڪر آهي. پر وڏي ڳالهه ته قرآن شريف جي سورت اعراف جي آيت نمبر 142 ۾ حضرت موسى جي ان ئي مدي جو ذڪر آهي جنهن ۾ اهو چيو ويو آهي ته ”موسى کي ٽيهن راتين جو مدو ڏنو ويو ۽ ڏهن راتين جو اضافو ڪري خدا جي طرفان مقرر چاليهن راتين جو مدو موسى نبيءَ لاءِ پورو ڪيو ويو.“
قرآن شريف جي سورت احقاف جي آيت نمبر پندرنهن ۾ انسان کي ماءُ پيءُ سان سٺي سلوڪ ڪرڻ جو تاڪيد ٿيل آهي ۽ اهڙي تاڪيد جي بجاوري جي عمر جو به تعين ٿيل آهي جيڪو چاليهن جي انگ يعني چاليهن سالن سان آهي.
عيسائي مذهب (Christianity) جي ٻن وڏن فرقن يعني پروٽسٽنٽ (Protestant) ۽ ڪئٿولڪ (Catholic ) جي ڪليسائن Churches)) ۾ گناهن جي سزا جي عيوض يعني ڪفاري طور چـالـيهـن ڏيهن تائين روزا رکيا ويندا هئا جنهن کي ڪئارنٽين (Quarantine) چوندا هئا. لفظ Quarantine لاطيني ٻوليءَ جي Quadraginta مان نڪتل آهي جنهن جي معنى چاليهه آهي. حضرت عيسى جنهن ريگستان ۾ چـالـيهـن ڏينهن تائين روزا رکيا هئا اهو ريگستان به Quarantine جي نالي سان مشهور آهي. اهڙي نموني هن وقت تائين عيسائين ۾ لينٽ (Lent)جي نالي سان چاليهن روزن رکڻ جو رواج موجود آهي جيڪو ريگستان ۾ بک ۽ اڃ جي ڪري حضرت عيسى کي پهچندڙ اهنجن سبب ساڻس عقيدت طور موجود آهي.
1383ع ۾ يورپ ۾ لکين انساني حياتيون ڳهي ويندڙ خطرناڪ بيماري طاعون (Plague) جڏهن زور ورتو ته مختلف علائقن ۽ ملڪن جي ماڻهن پنهنجون زندگيون بچائڻ لاءِ پاڙِيسري ملڪن ڏانهن رخ ڪيو. وبا ڦهلجڻ جي خطري کان بچڻ لاءِ ايندڙ مسافرن کي روڪيو ويندو هو. روڪڻ جو اهو مدو به چاليهن ڏينهن جو هوندو هو. فرانس ۾ جيڪي به مسافر ايندا هئا ته انهن کي بندرگاهه کان کڻي عارضي ڪيمپـن ۾ چاليهن ڏينهن تائين رکيو ويندو هو، ان کان پوءِ مسافرن کي شهر ۾ گھڙڻ جي اجازت هوندي هئي. اهڙي قسم جي چاليهن ڏينهن جي عارضي رهائش کي به Quarantine جي نالي سان سڏيو ويندو هو.
دين اسلام جي مهندار رسول پاڪ تي ڏتڙيل ۽ وکريل انسانن جي سرواڻيءَ جا اسرار به چاليهن سالن جي عمر ۾ عيان ٿيا. نبوت جي اعلان وقت پاڻ ڪريم جن جي عمر چاليهه سال هئي.
عربي زبان ۾ چاليهن جي عدد کي به تقريبن ايئن ئي حيثيت مليل آهي جيئن ٻين ٻولين يا مذهبي رواجن ۾ آهي، ان جو پتو عربي ٻولي ۾ پهاڪن جي ذريعي ملي ٿو. مثلن هڪڙو پهاڪو آهي ته ”ڪنهن به شخص کي سمجھڻ جي لاءِ ان سان چاليهه ڏينهن گڏ گذارجي.“ ٻيو پهاڪو آهي ته ”عورت پنهنجي محبت چاليهن سالن تائين ته لڪائي سگھي ٿي پر ڪاوڙ هڪ ڏينهن لاءِ به نه.“ سميري تهذيب جي ڏند ڪٿائن (Myths) ۾ اريڊو (Eridu) شهر جي ديوتا اينڪاءِ سان سلهاڙيل تصويري لکت (Ideogram) ۾ چـاليـهـن جي عدد کي مقدس حيثيت مليل آهي.
عراق جي اتر واري حصي ۾ سنجار جبل تي ايزيدي مذهب وارن جو تمام پراڻو مقدس ٽڪاڻو آهي جنهن کي سندن ئي زبان ۾ چيرميرا ٽيمپل ChermeraTemple)) چيو وڃي ٿو جنهن جو مطلب چاليهه ماڻهو آهي. اهڙي طرح هندن جي روزاني عبادت ۾ ڀڳوان جي آشيرواد حاصل ڪرڻ لاءِ جيڪي شِلوڪ يعني مذهبي بيت يا دوهيڙا پيش ڪبا آهن، انهن ۾ مذهبي ماڻهو گھڻو ڪري چاليهه بيت نذر ڪندا آهن. ان کان سواءِ هندن جي مذهبي ڪلچر ۾ چاليهه روزا رکڻ جو رواج به آهي، جنهن کي منڊل ڪُل چوندا آهن.
چاليهن جي عدد لاءِ دنيا جي فلسفين جا به ويچار رهيا آهن، مثال طور جڳ مشهور جرمن فلاسافر شوپنهار ((Schopenhauer جو چـوڻ آهي ته The first forty years of life give us the text: the next thirty supply the commentary يعني ”زندگيءَ جا پهريان چاليهه سال اسان جي شخصيت جو عنوان طيءِ ڪن ٿا ۽ ٽيهه (باقي) سال ان عنوان جي وضاحت ڪن ٿا.“ ان کان سواءِ آمريڪا جي دانشور ڊبليو بي پٽڪن W. B. Pitkin)) جو چوڻ آهي ته Life begins at forty ”زندگي جي شروعات ئي چاليهن سالن کان ٿئي ٿي!“
ٻار جي ڄمڻ ۾ به چاليهن هفتن جو مدو ڄاڻايو ويندو آهي. سائنسي نقطي نگاهه کان ٻارڙي جي ڄمڻ جا ٽي مدا آهن، هڪ 37 کان 38 هفتن جو مدو هوندو آهي، جنهن کي Pre-term يعني وقت کان اڳ چئبو آهي. ٻيو 41 کان 42 هفتن جو مدو هوندو آهي جنهن کي (Post-term) يعني وقت کان پوءِ چئبو آهي . جڏهن ته وقت تي يعني 40 هفتن جي ڄاول ٻار جي لاءِ رڳو Term يعني وقتائتو استعمال ٿيندو آهي. ڪيترا ماڻهو ماءُ جي پيٽ ۾ ٻار جي مڪمل ٿيڻ ۾ چاليهن هفتن جي مدي وٺڻ کي ٻار جي باقي زندگي سان چاليهن جي عدد کي واڳيل رکن ٿا.
بيان ڪيل چاليهن جي عدد سان واڻيل خيالن کان سواءِ اڃا به ڪيترا خيال جڙيل آهن. بهرحال خيالن کي رد ته نه ٿو ڪري سگھجي باقي اصل مقصد قبول ڪرڻ يا نه ڪرڻ جو هوندو آهي، ڇو ته مشاهدن ۽ تجربن جا طريقا هر دور جا پنهنجا پنهنجا رهيا آهن. اڄ جي دور کي سائنسي دور چوڻ باقي اڳ جي دور کي غير سائنسي چوڻ مناسب نه ٿو لڳي ڇو ته شين جي متعلق سوچڻ ۽ انهن جي ماهيت (Origin) جي احاطي ڪرڻ جي ڪوشش دراصل سائنس ئي ته آهي. اڳ شين کي پروڙڻ جا ايترا اوزار (Instrument) نه هئا ۽ نه ئي ڪي خاص تجربيگاهه (Laboratories) هئا. اڳ شين کي پرکڻ جو خالص ذريعو تصور جي سگھه هئي جيڪا گھورڻ ۽ ڏورڻ جي وسيلي شين جو تعين ڪندي هئي. چاليهن جي انگ جي جيئن ٻين معاشرن ۾ اهميت رهي آهي، تيئن وري اسان وٽ به چاليهن جي انگ جي گھڻو ڪري مذهبي حلقن ۾ اهميت رهي آهي. چلا ڪاٽڻ ۽ چهلم يعني مرتيي جا چاليها ملهائڻ وغيره مذهبي ڏڻ ڪري ملهايا وڃن ٿا ۽ موسمياتي طور سال جي نَوَن چاليهن ۾ ورڇ وارو تصور ڌنڌلو ٿي چڪو آهي. بهرحال زنده قومن جي خوبي آهي ته ٻين ٻولين يا معاشرن جي گُـڻن کي قبول ڪنديون آهن پر انهن جو استعمال (Adoption) پنهنجي انداز ۾ ڪنديون آهن. اسان جي مذهبي حلقن ۾ چاليهي جو تصور گھڻو ڪري عيسائي ڪَليسائن ۽ هندو ڌرم مان ورتل آهي. پاڻ کي ڪمزور، نٻل ۽ حقير فقير ڪري آقا جي تَرسَ ۽ مِهرَ جي طلب ڪرڻ ۽ ڇڙواڳيءَ کي ضابطي ۾ رکڻ جو پراڻو غلاماڻو تصور يعني بُکون ڪاٽڻ، بدن کي هيڻو رکڻ لاءِ مختلف ڏجھا ڏيڻ، جيڪي آقائن طرفان غلامن کي سندن غلطين سبب سزائون ملنديون هيون، سي چاليهن جي چلن ڪاٽڻ ۾ اسان وٽ رائج ٿيا. چاليهي جو ٻيو تصور جيڪو اسان جي وڏڙن وٽ رهيو، اهو سال کي ٻارهن مهينن بجاءِ نون چاليهن ۾ ورهائڻ جو آهي جيڪو موسمياتي مزاج جي گھٽ وڌائين جي تناظر ۾ طئي ٿيل آهي ۽ انهن چاليهن ۾ ٻٽن کان سواءِ باقي چاليهن جي واکاڻ سندن موسمياتي بهاريءَ جي ڪري ڪئي ويندي هئي. بهرحال اسان وٽ چاليهي جي جنهن به خيال سان اهميت رهي آهي اها پائدار فائدي واري نه رهي آهي، موسمن جا جيڪڏهن ٻه ٽي چاليها فرحت ڏين ٿا ته انهن جي پٺيان وري موسم جي بدمزاجي شروع ٿيندي آهي، تنهن ڪري لطيف سائين ٿوري رعايت جي عيوض گھڻي راحت وڃائڻ جو قائل نه آهي.
لطيف سائين انساني دماغ جي سگھه کان چڱيءَ پر واقف آهي، هو تمام وسيع ڪائنات جي عظيم اڏيندڙ جي بلند ترين شاهڪار ”انسان“ ۾ سيڙپ ٿيل عظيم توانائيءَ جو ڪاٿو ڪري ڄاڻي پيو. ان ڪري انسان جي عظمت کي متاثر ڪندڙ رينگٽ ۽ ڍونگ کي رد ڪري ٿو. لطيف سائين ڄاڻي ٿو ته پوري بدن جي سگھه کان دماغ جي سگھه لکين ڪروڙين دفعا وڌيڪ آهي. جتي بدن هڪ گز پنڌ ڪندو، اتي دماغ هزارين لکين گز اڳتي وڃي چڪو هوندو آهي. لطيف سائين ڪاتب کي چاليهي جي حوالن ۽ فائدن جي پٽاڙ کي پنن تي وٺ وٺان ڪرڻ کي بيجا ڪم چوي ٿو ۽ کيس واضح نموني ٻڌائي ٿو ته ورق جي ويهه ورائيندين ته به ”حرف اهو ئي هيڪڙو“ يعني حقيقت اها ئي هوندي ته ”وضاحتون ڪڏهن به نتيجن جو ڪيميائي احساس ڏئي نه ٿيون سگھن، ڇو ته وضاحتن جو بڻياد قياس تي آهي.“ اهڙي طرح جنهن شيءِ جو بڻياد قياس تي آهي ته اها امڪانن جو رستو روڪي نه ٿي سگھي تنهن ڪري جن شين جي وضاحت ڪئي وڃي ٿي ته انهن جا نتيجا گھٽ وڌ ۽ ڦرندڙ گھرندڙ ۽ ناپائيدار به ٿي سگھن ٿا. ان ڪري ته شيون يا معاملا ۽ اسان جو رويو ٻه الڳ حقيقتون آهن. لطيف سائين ڪاتب کي ”جي ورق ورائين ويهه چئي ”ويهه“ جي انگ کي پنهنجي سُخن جو معيار (Standard) مقرر ڪيو آهي ۽ جنهن لاءِ اسان وٽ پهاڪو به موجود آهي ته ”جهڙيون ٽي ويهان تهڙي سٺ“ پهاڪا قومن يا معاشرن جي اجتمائي ڏاهپ جو اڀياس هوندا آهن. ويهه جو انگ اسان جي ڪار وهنوار ۾ گھڻو استعمال ٿيندو رهيو آهي، مثال طور چار ويهان، ڇهه ويهان ۽ ست ويهان وغيره اهڙي نموني لطيف سائين ويهن کي “گھڻا” جي معنا ۾ وٺي ٿو، جيئن ”واٽون ويهه ٿيون، ڪُھ ڄاڻان ڪيهي ويا“، ان جو سبب هڪ زماني ۾ ويهه جو انگ Vigesimal system طور استعمال ٿيندو هيو يعني هر شئي کي ڳاڻاٽي جي لحاظ کان ويهن ويهن ۾ ورهائڻ هوندو هو. مطلب ته ويهه جو انگ هڪ قسم جو بنيادي معيار هيو ۽ سئو يا ٻه سئو کي پنج ويهان يا ڏهه ويهان ۾ ورهائبو هيو. ان کان سواءِ ويهه جو انگ ڪوڙي طور به استعمال ٿيندو هيو ۽ وري ڪوڙي (Kori) سڪي طور استعمال ٿيندي هئي.
لطيف سائين ڪاتب کي چوي ٿو ته موسمياتي چاليهن جي ذائقن ۽ نزاڪتن جي پٽاڙ سان ڀلي ويهه (کوڙ سارا) پنا ڀرين پر اسان جي ڳالهه هڪڙي ئي آهي يعني اسان وٽ پرين کي پائڻ جو معيار اٽل ( Perfect) آهي. مطلب ته لطيف سائين وٽ پرينءَ کي پائڻ جو شانائتو ڍنگ.موجود آهي.

اختلاف جي حڪمت

اک اُلـٽـي ڌار ، وَنءُ اُلـٽـو عـام سـيـن
لَـهـوارو لوڪ وَهي، تون اُوچو وَهُه اوڀارِ
منجهان نوُچَ نهارِ ، پُرُ پٺيرو پرين ڏي

هي بيت رسالي جي سُر “آسا” مان ورتل آهي. هن بيت ۾ لطيف سائين هڪ سماجي ۽ نفسياتي ماهر جي حيثيت سان گھڻائي يا انبوهه يعني (Crowed ) يا ( Majority) جي ڇڙواڳ نفسيات کان آگاهه ڪندي فرد جي اختلافي ڪردار کي وڏي اهميت ڏي ٿو ۽ سلڇڻي معاشري جي بڻت جو بڻياد سائنسي تضادن جي آبياري ۾ ڳولي ٿو. انساني تاريخ ۾ اڪثريت يا انبوهن جا ڪي ٿورڙا بهتريءَ ڏانهن قدم هوندا، باقي ته هجومي يا انبوهي نفسيات کَريل رهي آهي ۽ ان جي نتيجي ۾ هزارين انسان پنهنجين حياتين سان گڏ گھر، ٻار ٻچا، وسنديون وڃائي چڪا آهن. دنيا جي تاريخ ۾ جن ظالمن سفاڪي ۽ درندگيءَ جو مظاهرو ڪندي مختلف خاندانن، قبيلن ۽ شهرن کي ناس ڪرڻ کان سواءِ قومن ۽ ملڪن جي اثاثن ۽ قدرتي وسيلن کي ڳڙڪائڻ سان گڏ سندن ثقافتي ورثي جي جيڪا تباهي ڪئي، تن کي به گھڻائيءَ جي ئي ٽيڪ رهي آهي. تهذيبي فڪر جي تاريخ اڪثريت يا انبوهه جي نفسياتي اُرهه زورائي (Wild guess) کان علم ۽ عقل وارن کي باخبر رهڻ جو تاڪيد ڪري ٿي. هجوم يا انبوهه مٽيءَ جي طوفان وانگر وائڙن کي اکين ٻوٽڻ تي مجبور ڪندو آهي. ظاهري طرح چڱو ڀلو سوچڻ وارا اڪثريتي يا هجومي چپيٽ ۾ بدمست ٿي ويندا آهن ۽ هجوم جي بدحواس اُٿَل ۾ لُڙهي ويندا آهن. اڻويهين صديءَ جو پهريون اڌ گھاريندڙ ڊنمارڪ جي جڳ مشهور فلاسافر سورن ڪيرڪگارڊ (Soren Kierkegaard) جو چوڻ آهي ته Wherever there is a crowd there is untruth“. جتي به هجوم هوندوآهي اتي غلط حالت هوندي آهي. ان ڪري لطيف سائين اهڙي هجوم يا لوڪ جي بيمار نفسيات کان پاسو ڪندي ان جي مقابلي ۾ فرد کي صحت مند ذاتي ڪردار ادا ڪرڻ جي تلقين ڪري ٿو، ڇو ته هڪڙي به ماڻهوءَ جو ڪارائتو ڪردار سموري لوڪ جي توانائيءَ جي برابر آهي.
جيئن 216 سال اڳ آمريڪا جي تاريخ ۾ شاندار ڪردار ادا ڪندڙ ذهين ۽ مرتبي واري صدر ٿامس جيفرسن (Thomas Jefferson) جو چوڻ هو ته ”courage makes a majority One man with“ مطلب ته
”هڪ سگھاري ارادي وارو ماڻهو اڪثريت جو مَٽُ آهي.“
اهڙي نموني مذهب جي فلاسافي به اڪثريت کان وڌيڪ اقليت ۽ معاشري کان وڌيڪ فرد کي اهميت ڏي ٿي ۽ معاشري جي هجومي، انبوهي نفسيات جي جنوني وَهُڪَ (Insanely flow) جي نتيجي ۾ ٿيندڙ ڀَيل کان خائف آهي. قرآن شريف جي سورت فرقان جي آيت 44 ۾ چيو ويو آهي ته ”(پيغمبر) تون هيئن ٿو سمجھين ڇا ته هنن مان گھڻا تنهنجون ڳالهيون ٻڌن ٿا يا سمجھن ٿا؟ (بلڪل نه) هو ته رڳو جانور آهن بلڪه هو ته ڀٽڪيل آهن“. ان کان سواءِ سورت هود ۾ خدا پيغمبرن جي صداقت کي بيان ڪندي چوي ٿو ”اهو تنهنجي پروردگار جي طرف کان حق ئي حق آهي مگر اڪثر ماڻهو ايمان نه ٿا آڻين“. ان جو مطلب ته گھڻائي جا قدم عقليت پسندي وارا نه آهن، ڇو ته قرآن شريف جانور سان ڀيٽ ڏئي اهو ظاهر ڪري ٿو ته جانور پنهنجي جبلت تي هلندو آهي ۽ هن ۾ سو چ جو عنصر نه آهي ان ڪري جيڪو سوچڻ ۽ پرکڻ جي عمل کان عاري (Exempt) آهي اهو انسان نه آهي. جيئن سورهين صديءَ جي جڳ مشهور فرانسيسي رياضي دان ۽ جديد فلسفي جي باني طور مڃيو ويندڙ ريني ڊيڪارٽ جا لفظ آهن ته ”I Think Therefore I am“ يعني ”مان سوچيان ٿو تنهن ڪري مان آهيان.“ علم خدا جي وصف آهي، ان وصف ۾ جيڪو به شامل ٿيندو اهو خدا جي ڪٽنب ۾ آهي. رحمت العالمين جن جو فرمان آهي ته ”ڪافر عالم جاهل مومن تي فضيلت رکي ٿو.“ ان جو مطلب ته علم جيڪڏهن اختلاف جي شڪل ۾ آهي ته به تعميري نتيجن وارو هوندو آهي پر جـهِل جنهن جو ٻيو نالو انڌي تعبيداري آهي، جو جمودي مزاج هوندو آهي جيڪو تخريبي نتيجن تي ختم ٿيندو آهي. هـن ڌرتيءَ تي هـيبـت ناڪ قسم جي جيوت جي حملن ۽ قـدرتي ماحـولياتـي ڏاڍاين جي ڀيٽ ۾ انسان جو جسم مقابلي ڪرڻ جــي لائـق نـه هو، جيڪڏهن انـسـان عقل جو استعمال نه ڪري ها.
اڪثريت يا هجوم جي جهالت جا اثر اخلاقي ڏيوالپڻو Degradation) (Moral ته پيدا ڪن ئي ڪن ٿا پر اهي معاشي ڏيوالپڻي Economical Crisis)) جو به سبب ٿين ٿا، ان سلسلي ۾ دنيا جي مشهور ايڪانامڪس جي ماهر، ذهين ڊپلوميٽ ۽ ليڪک پروفيسر جان ڪينٿ گالبريٿ(John Kenneth Galbraith) ،1961 ۾ آمريڪي صدر جان ايف ڪئنيڊي طرفان هندوستان ۾ وزيراعظم جواهر لال نهرو جي زماني ۾ آمريڪي سفير طور فرض به ادا ڪيو. ڪينٿ گالبريٿ جو خيال هو ته (In economics the majority is always wrong) يعني ”معاشيات ۾ اڪثريت غلط هوندي آهي.“
پاڻي هميشه هيٺاهين سطح ڏانهن ڪاهيندو آهي، اهڙي طرح جيڪي معاشرا پاڻيءَ جي ريلي وانگر جيڏانهن جي هوا تيڏانهن رخ رکندا آهن ته اهي معاشرا پنهنجي بقا جي قدرتي سگھه ضايع ڪري ڇڏيندا آهن ۽ اهڙن معاشرن ۾ انسانن جهڙا جسم رکڻ وارا ته لکين هوندا آهن پر حقيقت ۾ انسان بڻجڻ واري سَنَدَ ”سوچ“ کان محروم هوندا آهن. سوچ ئي ته آهي جيڪا پنهنجي بقا جي سلسلي ۾ پربت کان ڏاڍين قوتن جي سامهون اختلافي عمل يعني منهن ڏيڻ تي آڻي بيهاري ٿي.
”اک اُلـٽِـي ڌارِ“ جو مطلب اختلافي ڏاهپ کي سمجھڻ آهي، جنهن جو لطيف سائين تگادو ڪري ٿو. اهو سمجھڻ گھرجي ته اختلاف زندگي جو پرتو آهي. هڪ ڳالهه ذهن ۾ پيوند ڪرڻ گھرجي ته اختلاف جي معنى اٽڪاءُ نه آهي ۽ نه ئي انڪار آهي پر اختلاف جو مقصد پراڻي شيءِ جي مقابلي ۾ نئين ۽ بهتر شيءِ وجود ۾ آڻڻ آهي. اختلاف بڻيادي طرح تخليقي تعمير جي سگھه جو نالو آهي اهڙي سگھه جيڪا شين، معاملن ۽ مسئلن جي جمودي حالتن ۾ تحرڪ پيدا ڪري.
لطيف سائين اختلافي سائنس کي معاشري کي سنوارڻ جو بڻياد ٻڌائي ٿو، ان جي ڪري هڪ ڪامل استاد جي حيثيت ۾ تاڪيد ڪري ٿو ته اک اُبتي رک يعني لوڪ جي ان روايتي نظر کان ابتڙ نئين سوچ رک جنهن جي ڪري لوڪ پستيءَ ۾ پيل آهي. اصل ۾ ڪنهن به وجود جو جيڪڏهن ڪو سبب آهي ته اهو اختلاف ئي آهي. اختلاف ئي ته آهي جيڪو خلقڻهار جي عظيم هنر جي پذيرائي ڪري ٿو. ڪروڙين انسان، جانور، پکي ۽ جيت جڻيا وغيره آهن پر هرهڪ جي مهانڊن ، وصفن، ۽ ڪيفيتن ۾ هڪ نه ٻيو اختلاف ضرور هوندو آهي. اها ئي قدرت گوناگونيت آهي جنهن تي ڪائنات جو دارومدار آهي. سمورن انسانن جي جسماني جوڙجڪ ۽ نسلي واڌ جي ايڪي يعني جين (Gene) جي ڪيميائي خاصيت تقريبن 99.9 سيڪڙو ساڳي هوندي آهي باقي صرف 01. سيڪڙو هر انسان ۾ الڳ آهي جيڪا هر انسان جي انفرادي سڃاڻپ جو سبب بڻجي ٿي. اندازو ڪريو ته سَوَ مان رڳو هڪ جي ڏهين حصي جيترو اختلاف ڪيڏي وڏي مسئلي جو حل آهي، يعني اهو ئي سَوَ جي مقابلي ۾ هِڪَ جو ڏهون حصو ڪروڙين انسانن جي مختلف شڪلين ۽ مزاجن يعني مهانڊن ۽ طبيعتن جو سبب بڻجي ٿو. اندازو ڪريو ته هڪ ڀاڱي ڏهه سيڪڙو، نوانوي ڏهائِي نَوَ سيڪڙو جسم جي ڪيميائي وحدت جي پذيرائي ڪري ٿو. اهڙي نموني معاشرتي وحدت هڪ حقيقت آهي ۽ ان وحدت جي بهتري ۽ سنوار لاءِ اختلافي صلاحيت استعمال ڪرڻ تمام ضروري آهي.
لطيف سائين قدرت جي عطا ڪيل ان اختلافي صورت ۽ مزاج کي اختلافي صلاحيت سان واڳيل سمجھي ٿو ڇاڪاڻ ته ان اختلافي صلاحيت ۾ قدرتي طرح بڻتِ ۽ سُوڌ سنوار (Correction & regulation) واري افعاليت موجود هوندي آهي. اهو قطعي ضروري ناهي ته استاد کان ان جو شاگرد وڌيڪ باصلاحيت نه ٿي سگھي يا هڪ معمولي سوچ واري ماڻهوءَ جو اولاد غير معمولي نه ٿي سگھي. يا هڪ مرشد جو مريد مرشد کان وڌيڪ وسيع نه هجي! جيڪڏهن ڪو ايئن سوچي ٿو ته استاد کان شاگرد ۽ والدين کان اولاد ۽ مرشد کان مريد جي رفتار انهن کان اڳاهين نه ٿي سگھي ٿي ته اهو خدا جي قدرت جو منڪر آهي، ڇو ته هر ڏينهن جي نئين نڪور وهنوار سان ڪائنات جي خالق جي عظمت جي هڪ نئين حالت لاڳو ٿئي ٿي. جيئن قرآن شريف جي سورت رحمان جي آيت نمبر 29 ۾ ڪائنات جي خالق جو پنهنجي تخيل جي گوناگون سگھه سان نمودار ٿيڻ جي باري ۾ ٻڌايو ويو آهي. ”جيڪي به آسمانن ۽ زمين ۾ آهن سي سڀ پنهنجن گھرجن جي لاءِ سندس محتاج آهن، هـر روز هُـو (پنهنجو نِت نئون) شان ڏيکاري ٿو.“ مطلب ته االله رب العالمين پنهنجي تخليق يعني ڪائناتي عنصرن؛ سج چنڊ تارن ۽ زميني جيوت؛ انسان، حيوان، پکي، وڻ ٽڻ، دريا سمنڊ، هوا روشني وغيره جي هر ڏينهن جي تبديلي ۽ نواڻ جي حڪمت ۾ نروار ٿئي ٿو. ”الشان“ لفظ جي معنى معاملو يا حالت آهي، يعني سموري خلقت جي نئين ڏينهن جي اختلافي ڪيفيتن ۾ پنهنجي حڪمت ڏيکاري ٿو ۽ پنهنجي وڏائي هر شيءِ جي هر ڏينهن جي اختلافي حالت برقرار رکڻ ۾ ظاهر ڪري ٿو.
”ونءُ اُلٽو عام سين“ جو ڇيد اهو آهي ته هر انسان اخلاقي طور تي پنهنجي گوناگون وجود جي حق ادا ڪرڻ جو پابند آهي. جنهن صورت ۾ خالق عظيم اختلافي حالت ۾ پيدا ڪيو آهي ته ان شخص کي پنهنجي اختلافي صِنف جو ڪردار ادا ڪرڻ گھرجي ۽ اهو اختلافي ڪردار هميشه سنوارڻ واري فعل ۾ ادا ڪرڻ گھرجي. ان ڪري هر انسان کي سڀ کان پهريائين پنهنجي اختلافي وجود جي اختلافي سگھه يعني اختلافي صلاحيت ۽ قابليت جو وچور ڪرڻ گھرجي، ان وچور جو دڳ ڏيندي لطيف سائين سر سهڻيءَ ۾ چوي ٿو ته “پاءِ تيڏانهن پڳُ، ناهه جيڏانهن نِجُھرو” يعني اوڏانهن قدم وڌاءِ جيڏانهن اجھو يا آسرو نه هجي. ڏاها انسان آسري يا اميد کي اختلافي صلاحيت جي ڀرپور استعمال لاءِ وڏو هاڃيڪار احساس سمجھن ٿا. آمريڪا جو مشهور مضمون نگار ليڪچرر، فلاسافر ۽ شاعر راف ولڊو ايمرسن(Ralph Waldo Emerson) جيڪو اڻويهين صدي ۾ ٽرنسيڊينٽلسٽ موومينٽ Transcendentalist movement)) يعني ”الاهي وجود کي انسان جي اندر رهبر قوت طور مڃيندڙ” تحريڪ جو اڳواڻ به رهيو، هن جو چوڻ آهي ته Do not go where the path may lead, go instead where there is no path and leave a trail. “اوڏانهن نه وڃ جيڏانهن رستو تنهنجي اڳواڻي ڪري پر اوڏانهن هل جيڏانهن رستو (ٺهيل) نه هجي ۽ اهو ٺاهي ڇڏ.“ ايمرسن لطيف سائين جي خيال جي خوب نمائندگي ڪري ٿو. هن صاحب جي چوڻ جو مطلب آهي ته ٺهيل دڳ تي هر ڪو ئي هلندو آهي پر اصل ڪم پنهنجو دڳ ٺاهڻ آهي، ڇو ته ٺهيل دڳ تي هلڻ سان ڪنهن به قسم جي جوش جذبي، نواڻ، صلاحيت يا احتياط جي ضرورت محسوس نه ٿيندي آهي پر نئين دڳ ٺاهڻ لاءِ هر قدم تي سوچ، جذبي، تخليقي صلاحيت ۽ ڀرپور قابليت جي استعمال جي ضرورت پوندي آهي. اهڙي نموني پنهنجو ٺاهيل دڳ پوئنيرن يا ٻين جي لاءِ هڪ مثال هجڻ کپي. لطيف سائين ساڳي ڳالهه ايمرسن کان اڍائي سئو سال اڳ ڪئي.
ٻي صدي هجريءَ جي مسلم مفڪر امام جعفر صادق جو چوڻ آهي ته ”جنهن شخص جا ٻه ڏيهن (ڪالهه ۽ اڄ) هڪجهڙا گذريا ته هو نقصان ۾ آهي.“ امام جعفر صادق جي ان قول مان اها ڳالهه چٽي ٿي بکي ته انسان ۽ تبديليءَ جو پاڻ ۾ ايئن رشتو آهي جيئن روح ۽ بدن جو پاڻ ۾ آهي. ڪنهن به ڪم ۾ مشغول رهڻ سان هر گَھڙي ٻي گھڙيءَ کان ٿوري گھڻي وقت جي فرق، هلڪي ڦلڪي جسماني چرپر جي فرق، سوچن ۽ احساسن جي فرق سان مختلف ٿئي ٿي.
روايتون هجن يا رسمون، نظريا هجن يا مذهبي عقيدا، جيڪڏهن ابن ڏاڏن کان وٺي انهن تي اکيون پوري ۽ ڪن ٻوساٽي ائين هلبو جيئن جانور چاري لاءِ ٺهيل گس تي جھنگ ڏانهن وڃن ۽ واپس وٿاڻن ڏانهن ساڳئي ئي گس تي موٽن، ته پوءِ انهن جانورن ۽ انسانن ۾ ڪو به فرق ڪونهي جيڪي عقل جو استعمال نه ٿا ڪن.
قرآن شريف کليل لفظن ۾ پنهنجي مومن ٻانهن جون وصفون ڳڻائيندي سورت فرقان جي آيت نمبر 73 ۾ انڌي فرمانبرداريءَ کي رد ڪندي چوي ٿو ته ”۽ جڏهن انهن جي رب جون آيتون کين ٻڌايون وڃن ٿيون ته ٻوڙن ۽ انڌن وانگر انهن تي ڪِري نه ٿا پون (يعني غور فڪر ڪن ٿا).“
جيڪڏهن ڪنهن معاشري ۾ غور فڪر يعني مشاهدي جي قوت نه آهي ته پوءِ اهو معاشرو راءِ رکڻ جي اهل ناهي ۽ ان جي راءِ پنهنجي لاءِ مصيبت بڻجي سگهي ٿي. معاشري جي گڏيل جهالت جا اثر سندس گڏيل فيصلن مان پوندا آهن جنهن جا نتيجا پويان وارين پيڙهين کي ڀوڳڻا پوندا آهن. جاهـل معاشري جي وڏي ۾ وڏي نشاني اها هوندي آهي ته ان معاشري جا فرد انڌي فرمانبرداري Passive Obedience)) ۾ غرق هوندا آهن. هڪڙا ماڻهو پنهنجي زبان بند، ڪن ٻوساٽي ۽ اکيون پوري رڳو حيوانن وانگر پنهنجي ڍِڍَ ڀرڻ لاءِ هٿ پير هڻندا وتن ۽ سماجي ڪارج ۾ حصي وٺڻ لاءِ گوهيون ڪندا وتن ۽ شرافت ۽ لاچاري جو وِترُ ڪندا وتن، ان ڪري ڊهندڙ سماجي ڍانچي جو حصو بڻجي پاڻ به ڊهندا وتن، اهڙن ٻوڪ ماڻهن جي منهن تي آفريڪي معاشرو پهاڪي جي شڪل ۾ چماٽ هڻي ٿو، پهاڪا، قومن يا معاشرن جي گڏيل ڏاهپ جو اڀياس هوندا آهن. آفريڪن معاشري جو هڪ پهاڪو آهي ته If you think you are too small to make difference, you .have not spent a night with a mosquito ”جيڪڏهن تون پنهنجي تشخص قائم ڪرڻ لاءِ پاڻ کي هيڻو يا لاچار ٿو سمجھين ته ان جو مطلب آهي ته تو ڪا رات مڇر سان نه گھاري آهي.“
بيت جي ٻي سٽ ۾ لطيف سائين هر لفظ ۾ ڏاڍو گَھِرو تاڪيد ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته ”لَـهـوارو لوڪ وَهي، تون اُوچو وَهُه اوڀارِ...“ پاڻيءَ جي وهڻ جا ٻه پاسا ٿيندا آهن هڪ اوڀارو يعني مٿاهين جتان پاڻي وهندو ايندو آهي ۽ ٻيو لهوارو يعني هيٺاهين جيڏانهن پاڻي ڪاهيندو ويندو آهي. وَهَـڻُ لفظ گھڻو ڪري پاڻيءَ لاءِ استعمال ڪيو ويندو آهي، جيئن پاڻي وهي آيو يا پاڻي وهي ٿو. ان کانسواءِ وهڻ لفظ اهڙي ڪم ڪار لاءِ استعمال ڪيو ويندو آهي جنهن ۾ تيزي يا ڦڙتي واري حالت موجود هوندي آهي، جيئن ريل وهي وئي يا منهنجي پهچڻ کان اڳ گاڏي وهي وئي، يا ڪنهن کي سڏيندي چئبو آهي ته يار وهي اچ تڪڙو ڪم آهي. لطيف سائين چيو آهي ته “وڳر ويا وهِي ڪالهه تنهنجا ڪونجـڙيءَ يعني ڪونجڙي جا ولر اڏريو ويا، اڏرڻ جي حالت پيادي هلڻ کان وڌيڪ تيز آهي. لڳي ٿو ته وَهَـڻُ لفظ حالتن جي قيد کان ڀڳل آهي ڇو ته پاڻي سگھاري هجڻ جي باوجود پنهنجي سگھه ۾ لاچار ۽ ڇڙواڳ آهي ۽ ان جي ئي ڪري سدائين هيٺاهينءَ يا لاهيءَ واري پاسي ڇُـڙي پوندو آهي. لطيف سائين جي خيال ۾ پاڻيءَ جي ريلي وانگر جيڪو معاشرو آسانين (Easeful way) جو شڪار آهي ۽ ڳريل، پراڻ پيل (Deteriorated) موروثي ٽوٽڪن تي هلڻ جو عادي آهي ۽ حالتن جي پٽاندر پنهنجو رستو طئي نه ٿو ڪري ته اهو معاشرو پنهنجي بقا جي قدرتي سگھه (Potential) ضايع ڪري ڇڏيندو آهي ۽ اهڙي معاشري ۾ سترهين صديءَ جي برطانوي ليکڪ ۽ مفڪر ٿامس فلر (Thomas Fuller ) جي چوڻ جي مطابق ته ”The mob has many heads but no brains “ يعني ”ماڻهن کي مَٿا ته هوندا آهن پر انهن ۾ ميڄالو ڪونه هوندو آهي.“ مطلب ته سوچڻ جي عمل کان عاري هوندا آهن. سوچڻ، غور فڪر ڪرڻ انسان هجڻ جي واحد سَنَدَ آهي.
رحمت العالمين جن جو فرمان آهي ته”هڪ گھڙي جو فڪر ستر سالن جي عبادت کان وڌيڪ بهتر آهي.“ عبادت ٻانهي يعني نوڪر يا غلام جي وصف آهي پر فڪر يا عقل خدا جي وصف آهي، جيڪا اسان کي ڪائنات جي عظيم بڻت ۾ اٿاهه فڪر جي سيڙپ مان ملي ٿي. ان ڪري لطيف سائين بيمار ذهن معاشري جي مقابلي ۾ فرد کي صحت مند ڪردار ادا ڪرڻ جي تلقين ڪري ٿو ته جيڪڏهن لوڪ جهالت ۽ پستيءَ جي ڪري سست ۽ لاچار آهي ته تون لوڪ جي ابتڙ حالت ۾ هل يعني علمي جاڳرتا ۽ عقلي سجاڳي کي پنهنجو شيوو بڻاءِ ۽ نئين سرشتي جي اڏاوت جي جدوجهد ڪر.
اهڙي نموني اُوچو لفظ لطيف سائين استعمال ڪري فرد کي انبوهه جي انڌي وهڪري جي خلاف وڏو سگھارو ڪردار ادا ڪرڻ جو تاڪيد ڪري ٿو، ڇو ته لطيف سائين وٽ مخالف جي سگھه جو ڪاٿو آهي. ان ڪري چوي ٿو ته لهوارو لوڪ وهي، تون اُوچو وهه اوڀار؛ اوچو لفظ مخالف جي زور جي خلاف وڌيڪ طاقت استعمال ڪرڻ جو اشارو ڏي ٿو. جيئن پاڻي اوڀاري يا مٿاهين کان وهندو ايندو آهي ته ان پاڻيءَ جي مخالف رخ ۾ وهڻ (هلڻ) ۾ ڏاڍي قوت لڳائڻي پوندي آهي. لطيف سائين ايئن ئي لوڪ جي اهڙي حالت جي خلاف فرد کي جاڳائي ٿو ۽ اوچو لفظ استعمال ڪري اهو باور ڪرائي ٿو ته اختلافي صلاحيت ۽ قوت جو استعمال مقصد ۾ ايندڙ رڪاوٽن جي توانائيءَ کان وڌيڪ منظم ۽ سگھارو هجي.
آخري سٽ ۾ ”منجھان نوُچَ نهار، پُرُ پٺيرو پرينءَ ڏي“ لغت جي ڄاڻن نوچَ لفظ جي معنى کتل نظر، سڌ سماءُ ۽ جانچ ڪئي آهي، پُرُ لفظ امر جي حالت ۾ استعمال ٿيل آهي جنهن جي معنى آهي اڳتي وڌ، هل يا وڃ. هن جو فعل پُرڻُ آهي جيڪو خاص ڪري پاڻيءَ جي دنيا ۾ هلندڙ مڇيرن جي ماحول ۾ گھڻو استعمال ٿيندو آهي.
نوچ شڪاريءَ جي نظر کي به چئبو آهي جيڪا هو شڪار جي تاڙ ۾ رکندو آهي، شڪار کي نشانو بڻائڻ لاءِ جيتوڻيڪ شڪاريءَ جي هٿ ۾ هٿيار به هوندو آهي پر کُتل نظر جنهن جي توجهه جو مرڪز شڪار ئي هوندو آهي، سا ئي شڪاريءَ جي هٿ جي اُڇل کي شڪار تائين نيندي آهي.
مطلب ته ماڻهن وانگي نه ڏس پر پنهنجي وجداني نظر رک ۽ لوڪ کي پٺي ڏيڻ وارو عمل يعني نئين راهه جو بڻياد اصل ۾ پرين ڏانهن ئي پنڌ آهي، ڇو ته پرين ئي نواڻ جو اهڃاڻ آهي ۽ ڏات آهي.
پُر پٺيرو پرين ڏي جو مطلب آهي ته پرين ڏي هل پٺيرو ٿي يعني لوڪ کي پٺي ڏيندي ٽڪرائن کان پاسيرو ٿيندي حالتن کي چيري هل، ڇو ته پرينءَ کي حاصل ڪرڻ جو مقصد انهن پيڙائن کي جھاڳڻ سان ئي ممڪن آهي.

  ڏکندو ڏُور ڪرڻ جو ڏَسُ

وَيٺَي جنهين وٽ، جي ڏُکندو ڏور ٿئي
تون تنين سِين ڪَٽِ، اوڏا اَڏي پَکڙا.

ويٺي جنين وٽ، جي ڏُکـندو ڏاڍو ٿـئي
سا مجلس ئي مَٽ، جا حاصل هوءِ هزار جي.

سُر يمن ڪلياڻ جي هن بيت ۾ لطيف سائين انساني آدرشن جي بقا جي ضرورت تي زور ڏئي ٿو. خوشي ۽ پئسي جي آسودگيءَ ۾ زبردست فرق ڪري ٿو. لطيف سائين خوشيءَ جو حقيقي روحاني ڇيد ڪندي چوي ٿو ته جن ماڻهن سان ويهندي ڏک تڪليف هٽي وڃي ته اهڙن انسانن جي ڀر ۾ لڏو لاهي انهن سان پنهنجو وقت گذارجي. ٻئي بيت ۾ سائين مادي پرست رويا رکندڙ ماڻهن جي صحبت کان ونئون وڃڻ جو تاڪيد ڪري ٿو، ڇو ته ان جو لازمي نتيجو ڏک تڪليف ۾ واڌارو ئي هوندو پوءِ ڇو نه هزار ملن.
بيت پهرين ۾ ته لطيف سائين چوي ٿو ته تڪليف يا پِيڙا جيڪڏهن ڪن ڀلوڙ انسانن جي صحبت ۾ گھٽ ٿين ٿا ته تن انسانن سان تمام ويجھا هجو پر بيت ٻئي ۾ چوي ٿو ته جي ڏک تڪليف ۾ اضافو ٿئي ته انهن جي سنگت کان ڀڄي وڃو ڀلي هزار حاصل ٿين! لطيف سائين ٻنهين بيتن ۾ ڏکندي جي حالتن جو بيان ڪري ٿو جن مان هڪ حالت ”ڏور ٿيڻ“ جي ۽ ٻي حالت ”ڏاڍي ٿيڻ“ جي آهي. ڏکندو لفظ جو مطلب سورائتو، ڏک جهڙو، درد ڀريو، رنج، الم آهي. جيڪڏهن ڏک ختم ٿيو وڃي ته ان جي جاءِ سک ئي وٺندو آهي يعني ڏک جي ختم هجڻ جو عام پيمانو سک جو هجڻ آهي ۽ سک جو بنياد ضرورتن جو پورائو آهي. اهڙي طرح ضرورتن جي پورائي جو وري بنياد ڏوڪڙُ آهي. ٿيڻ ته ايئن کپندو هيو ته لطيف سائين ڏکندي ڏور ٿيڻ جو متبادل سُکندو يا سرهائي بيان ڪري ها پر ڇاڪاڻ ته سکندي يا سرهائيءَ جو دارومدار ضرورتن جي پورائي تي آهي ۽ لازمي طرح ان لاءِ پئسي جو هجڻ ضروري آهي، مطلب ته ڏکندو ڏور ڪرڻ جو لازمي متبادل ”سُکندو“ يا سرهائي آهي اهڙي نموني وري سُکندي ۽ سرهائي جو ٻارڻ پئسو ئي ته آهي. پر سوچڻ جي ڳالهه اها آهي ته بيت ٻئين ۾ لطيف سائين ڏُکندي جي متبادل سُکندي جي بنياد ”پئسي“ کي اُلٽو ڏُکندي کي ڏاڍي ڪرڻ جو انجام سمجھي ٿو، جيئن چوي ٿو ”ويٺي جنهين وٽ جي ڏکندو ڏاڍو ٿئي، سا مجلس ئي مٽ هوندَ حاصل ٿين هزار“ مطلب ته جن سان گذاريندي دولت ته حاصل ٿئي پر ڏُکندو نه لهي، اڃا به ڏاڍو ٿئي ته اهڙن جي صحبت ترڪ ڪجي. لطيف سائين جنهن ڏکندي جي ڳالهه ڪري ٿو، ان ڏکندي جو ترياڪ نه مادي وسيلن جي آسودگي آهي ۽ نه ئي مادي ضرورتن جي تڪميل آهي. ان جو مطلب ته لطيف سائين وٽ ڏکندي ڏور ڪرڻ جو علاج هاتڪ انسانن جي صحبت آهي جنهن جو تاثير ڏکندي کي ماٺار واري سطح تي آڻي بيهارڻ آهي.
لطيف سائين جي بيان ڪيل بيتن جي تناظر ۾ ٻه ڳالهيون اهم آهن هڪ ته ، لطيف سائين جنهن ”ڏُکندي“ جو ذڪر ڪري ٿو سو اصل ۾ آهي ڇا؟ ۽ ٻيو ته لطيف سائين پئسي کي ڏکندي ڏور ڪرڻ جو علاج سمجھي نه ٿو ڇو؟ جڏهن ته معاشري ۾ ڏکن کي سکن ۾ تبديل ڪرڻ لاءِ پئسي جو هجڻ خالص معيار آهي، ڇو ته پئسو ئي ته تقريبن مسئلن جو حل آهي ۽ پئسي سان ئي خوشي ته ٺهيو پر ماڻهو خريد ڪري سگھجن ٿا، طاقت ۽ شهرت حاصل ڪري سگھجي ٿي، پئسي تي پراوا پنهنجا ۽ پنهنجا زيرِ ڪري سگھجن ٿا. مطلب ته معاشري ۾ پئسي ئي ته دين ايمان جي جڳهه ورتي آهي ۽ تقريبن ماڻهو دولت مندن جو طواف ڪن ٿا! ته پوءِ لطيف سائين هزار حاصل ٿيڻ جي باوجود به انهن ماڻهن کان ڏکندو ڏاڍي ٿيڻ جي ڳالهه ڪيئن ڪري ٿو؟
لطيف سائين جي نظر ۾ خوشي جو تعلق بي روح شين جي آسودگيءَ سان ته آهي ئي ڪونه. لطيف سائين جي خيال ۾ ڏک يا تڪليف زندگيءَ جو لازمي جزو آهي، ان ڪري لفظ ڏک جي بجاءِ ڏکندو استعمال ڪيو ويو آهي، ڏکندو لفظ اصل ۾ ڏک جي استمراري حالت کي ظاهر ڪري ٿو ۽ ”ڏاڍو“ لفظ ان حالت ۾ شدت پيدا ڪري ٿو، يعني ڏک جي رنج، الم ۽ بيقراري واري ڪيفيت هر حالت ۾ موجود آهي. جنهن جو سبب هڪ ته خواهشن، جستجو، جدوجهد ۽ نتيجن جي عدم توازن جو هوندو آهي ۽ ٻيو سبب تجربن ۽ مشاهدن جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ فڪري ولوڙ آهي، جيڪا معاشري کان ابتر جي بجاءِ بهتر روين ۽ شين جي بجاءِ انسانن کي اهميت ملڻ جي خواهشمندهوندي آهي.
يوناني ڏند ڪٿائن (Miths) جي مطابق روح جيڪي (Apples) صوفن جي شڪل ۾ هئا تن روحن کي خدا ٻن اڌن ۾ ورهائي عرش تان هيٺ زمين تي اڇلائي ڇڏيو جنهن جي نتيجي ۾ هر اڌ ٻئي اڌ کان وڇڙي ويو، اهڙيءَ طرح دنيا ۾ هڪڙو اڌ ٻئي اڌ جي ڳولا ۾ پڄراڻي حالت ۾ گذاري ٿو جيستائين اُهو اڌ پنهنجي ٻئي اڌ سان نه ٿو ملي. يونانين جي ان ڏند ڪٿائي خيال مان اها ڳالهه ظاهر آهي ته اضطراب يعني پڄراڻ ۾ رهڻ جو سبب حق جي ڳولا آهي، جيڪا انسان جي وجود جو لازمي سبب آهي. ڪنهن به قسم جي محرومي جو علاج پئسو نه پر انسان آهي. ڪنهن وٽ دنيا جون ڪيڏيون به قيمتي شيون يا دولت جا انبار هجن پر اهي ان شخص جي ڪنهن به قسم جي احساس يا جذبي، حالت يا ڪيفيت جي هڪڙي پَلَ جو به نه ادراڪ رکي سگھن ٿا ۽ نه ئي دل رکڻ لاءِ هڪڙي لفظ ادا ڪرڻ جي شڪتي رکي سگھن ٿا.
شيدي نسل جي پهرين آمريڪي شاعره، ليکڪا، مصنفه ۽ علم ادب ( (literatureجي پروفيسر مارگريٽ واڪر (Margaret Walker)جنهن 1942۾ شاعري جو مجموعو ”منهنجن مارن لاءِ ( For My People) لکي ”نيشنل رائيٽنگ پرائيز“ حاصل ڪيو ۽ 1968۾ پنهنجي شيدي ماڻهن (Black People) جي تاريخ، زندگي ۽ ثقافت جي مطالعي جو ادارو قائم ڪيو. جيڪو اڳتي هلي جيڪسن يونيورسٽي جو حصو بڻجي ويو. شڪاگو رياست جي ڪارن جي جاڳرتا تحريڪ ۾ ڀاڱي ڀائيوار هئي. هي جاکوڙي عورت پنهنجي علم، تجربن، مشاهدن ۽ ڪاميابين جي تناظر ۾ چوي ٿي ته
Friends and good manners will carry you where money .won't go مطلب ته ”سڄڻَ ۽ لڇڻَ انهن ماڳن تي رسائيندا آهن جن تي دولت قطعي نه ٿي پهچي.“ واڪر جو مطلب آهي ته جستجو ۽ جفا، اُتساهه ۽ اُڪير روحاني احساسن جو جوڳ آهي. انڪري احساس جو اهڃاڻ انسان آهي، دولت ناهي.
لطيف سائين تڪليف يا مصيبت جو علاج حوصلن جي آبياري ۾ لهي ٿو ۽ حوصلا سُڄاڻ ۽ فهيم انسانن مان ملندا آهن. پئسي جي پوڄارين مان حوصلا ته ملندا ئي ڪو نه آهن ڇو ته دولت جي هجڻ جو سوداءُ (Craze) هڪ اهڙي حالت آهي جنهن ۾ ساڃاهه، ادب ۽ لحاظ (Response) نالي ڪا شيءِ نه هوندي آهي.
آمريڪا جي رياست انڊيانا جي يونيورسٽي نوٽرڊيم جو پروفيسر مسٽر ٽمودي Timothy Judge)) جج علم نفسيات جو ماهر آهي. هن جي تحقيقات جيڪا جنرل آف اپلائيڊ سائيڪولاجي ۾ ڇپي، تنهن ۾ هو چوي ٿو ته ”لالچي ماڻهو دنيا ۾ ڪي ڪاميابيون ماڻي ته وٺن ٿا پر خوشي ماڻي نه ٿا سگھن ۽ انهن جي عمر به گھٽ ٿئي ٿي، ان جي ابتڙ قناعت پسند ماڻهو ظاهري طرح ترقي گھٽ ڪن ٿا پر گھڻو خوش باش رهن ٿا.“ ٽموٿي صاحب ايترو به چيو ته وڏن عهدن حاصل ڪرڻ سان يا گھڻي آمدني (Income) سان ضروري ناهي ته انهن جي زندگي ڪامياب ۽ من پسند هجي.
لطيف سائين انساني فطرت جي عظيم گھرج يعني سڪون جي ڳولا کي خواهشن جي غلامن ۽ دولت جي ٻوڄارين ۾ بنهه ڪو نه لهي ٿو ڇو ته مال دولت، ماڙيون، قيمتي لباس پهرڻ، وڏا طعام کائڻ جو سبب پنهنجي لالچي علت جو اظهار هوندو آهي. اهڙي قسم جي علت پنهنجي شخصيت کان مطمئن نه هجڻ جو ثبوت آهي. علم نفسيات جي ماهرن جو خيال آهي ته شخصيت ۾ ڪمي محسوس ڪندڙ پنهنجي شخصيت جو پورائو بيان ڪيل شين جي مالڪي Ownership)) ظاهر ڪرڻ ۾ ڪندو آهي، اهڙي نموني هو لباس، گھر ۽ سواري سميت عام واهپي ۾ به نمايان ٿيڻ جا جتن ڪندو آهي. عقلمند انسانن جو خيال آهي ته محل ماڙيون، مال دولت جو هڪ هٿ ۾ ڪٺا ٿيڻ لوڪ جي حقن تي راتاهي هڻڻ جو دليل آهن. اهڙيءَ طرح مال دولت جي گھڻائي اجتماعي رنج ۽ غضب جو سبب هوندي آهي. جنهن شيءِ جو بنياد ئي رنج ۽ الم تي هجي ته اها شيءِ ممڪن ئي نه آهي ته راحت پهچائي.
حضرت عيسى کان اٽڪل ٽي سئو سال اڳ يونان ملڪ جي فلاسافر اپيڪيورس (Epicurus) چيو ته
The pleasure of the soul is greater than the pleasure of the body: pleasures of the body are effective in the present, but those of the soul are more durable; the pleasures of the soul, Epicurus believed, can eliminate or reduce bodily pains or displeasures
”روحاني خوشي جسماني خوشيءَ کان وڌيڪ اُتم آهي ڇو ته جسماني خوشيون عارضي آهن، جڏهن ته روحاني خوشيون پائيدار ٿينديون آهن. حقيقت ۾ روحاني خوشي جسماني بي چينين ۽ تڪليفن کي گھٽائيندي آهي.“
لطيف سائين خوشي ۽ سڪون کي عشاقي آدرش ۽ قدر رکندڙ انسانن جي صحبت ۾ لهي ٿو. ان جي ڪري تاڪيد ڪري ٿو ته اهڙن سلڇڻن انسانن سان پيوند ٿي گذارجي جن جي مجلس مان حوصلا ۽ اخلاقي شڪتي ملي. حضرت علي ڪرم االله وجه جو چوڻ آهي ته ”هميشه ان انسان سا گڏ رهو جيڪو توهان کي خوش رکي پر ان انسان سان اڃا به وڌيڪ ويجھو رهو جيڪو توهان کان سواءِ خوش نه رهي سگھي.“
اهڙي نموني ڏتڙيل انسانن جي خدمت جو اعزاز ماڻيندڙ عورت مڌر ٽريسا جنهن پنهنجي جوڀن جا انيڪ سال مسڪينن ۽ غريب انسانن جي خدمت ۾ گذاريا، تنهن جو چوڻ آهي ته ”دنيا ۾ اناج جي کوٽ جي ڪري ايترا ماڻهو نه ٿا مرن جيترا محبت جي ڏُڪر جي ڪري مرن ٿا.“ ان جو مطلب آهي ته کاڌو جيتوڻيڪ انسان جي فطري ضرورت آهي پر ان فطري اڻ هوند سان به مقابلو ڪري سگھجي ٿو اگر جي حوصلن بخشڻ وارن محبتي انسانن جو سايو هجي.

  لکئي جي ليک جي لطيفي حقيقت

توڻي وِلاڙُون ڪرين، توڻي هلين وِک
لِکئي منجهان لِکَ، ذرو ضايع نه ٿئي

جِتي جيتـريـون، لِکيون لـوحَ قلـمَ ۾
تِتي تَيترِيُون، گَھـڙيـون گھـارڻ آئيون

نه ڪانِي نه ڪانهَن، نه ڪو ڏوهه قلم جو
اَنگُ اُتيئي لِکيو، جت رَسي نه ٻانهن
ڪنهن کي ڏيان دانهَن، قضا قلم وهايو

لطيف سائين جي رسالي مان مٿيان ڪي بيت لِکئي يا قسمت جي باري ۾ سُر سسئي ۽ سهڻيءَ مان ڏنا ويا آهن. اهي ۽ اهڙا ڪي ٻيا بيت گھڻي قدر علم وارن جي بحث ۾ به اچي چڪا آهن. لطيف سائين جي لاءِ اهڙن بيتن جي تناظر ۾ مقدر پرست يعني قسمت تي ڀاڙڻ واري لاڙي جو اثر قبول ڪندڙ چيو ويو آهي. اهڙي اثر جي قبوليت جو سبب زرعي سماج ڄاڻايو ويو آهي.
زرعي سماج ۾ محنت جو صلو يعني فصل پوکيءَ جو دارومدار برسات يا درياءَ جي لَٽَ تي هوندو آهي. اُپت جو ذريعو پاڻي؛ جيڪو ٻنهي حالتن ۾ يعني برسات ۽ درياءَ مان ملي ٿو، تنهن ذريعي تي اُپت ڪندڙ جي قدرت يعني وَسُ نه آهي، ٻين لفظن ۾ پاڻي ملڻ جون ٻئي حالتون کيڙيندڙ جي وس ۾ نه آهن. جيڪي شيون پنهنجي وس ۾ نه آهن انهن جي لاءِ ڇا ڪجي؟ ممڪن آهي ته جواب ملي ته جدو جهد ڪجي پر جدوجهد ته رڳو واضح يعني چٽي مقصد لاءِ ڪئي ويندي آهي، هاڻي جيڪڏهن مقصد Target)) ڌنڌلو يا غيرواضح آهي ته ان کي حاصل ڪرڻ لاءِ ٺهندڙ ارادا (Intents) جبر جو نتيجو هوندا آهن ۽ اهو جبر انهن ضرورتن جو پورائو نه ٿيڻ جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندو آهي جيڪي اسان کان حالتون گھُرَڪنديون آهن. موت جو خوف ۽ بک جو خوف انسان کي فطري ڏاج ۾ مليل آهن. فنا جي انهن ٻنهي حقيقي احساسن کي قبول ڪرڻ انسان جي پنهنجي فطرت جي خلاف آهي، ان ڪري بک ۽ موت ڏانهن انسان جي واپسي سندس وجود جي خلاف هڪ انڌي جنگ کان گھٽ نه آهي. ان واپسيءَ جي جنگ يعني ويڙهه کان بچڻ لاءِ هن وٽ ٻه رستا هوندا آهن، هڪ آڻ مڃڻ ۽ ٻيو آڻ نه مڃڻ جي صورت ۾ ان جي خلاف وڙهڻ يعني جدو جهد ڪرڻ. آڻ مڃڻ ته سندس مزاج جي ابتڙ آهي ڇو ته ان ۾ کيس فنا بَکندي آهي، باقي وڙهڻ سندس وس ۾ آهي پر وڙهڻ لاءِ هن وٽ جيڪڏهن قوت ۽ صلاحيت نه آهي ته پوءِ ڀاڄ سندس Survival يعني باقي جياپي جو ذريعو هوندي آهي ۽ اها ئي ڀاڄ هن جي وجود مان هڪ ٻيو اختلافي وجود پيدا ڪندي آهي جنهن جو نالو آهي ”جبر يعني ڏاڍُ“، هي اختلافي وجود يعني جبر ماڻهوءُ کي مرئي يا غير مرئي دهمانن جي دوکي ۾ جڪڙي بي وس ڪري رکندو آهي، جنهن جي نتيجي ۾ ماڻهو پنهنجي ارادي جي اظهار ۽ اختيار جي سگھه کان محروم ٿي ويندو آهي ۽ هيءَ بي وسي يا معذوري ئي ماڻهوءَ جي فنا جو ٻوجھه ايئن هلڪو ڪري کيس ريجھائي موت سان ملائي ٿي، جيئن روئيندڙ ٻارڙي کي پينگھي ۾ سمهاري ننڊ ۾ گم ڪبو آهي.
لطيف سائين شين جي فطري اختلاف کي قسمت جي شڪل ڏئي ٿو. جن شين يا معاملن کي اسان پنهنجي هٿ وس آڻڻ چاهيندا آهيون سي جيڪڏهن اسان جي وس ۽ پڪڙ ۾ نه ٿيون اچن سي ڄڻ ته انسان ۽ قدرت جي وچ ۾ قسمت جي جواز طور سنڌو ڪن ٿيون ٻيو ته وري ڊگھي ۽ پائدار جدوجهد کان لنوائڻ جي نتيجي ۾ ڪنهن به مهم (Mission) ۾ ٿڪجي پوڻ ڪري آسماني نتيجن حاصل ڪرڻ جي نفسيات پيدا ٿيڻ ڪري شين کي پنهنجي ڦِٽلَ ارادن جي تعبيداري ۾ آڻڻ جا قائل ٿيندا آهيون جيڪا ناممڪن هوندي قسمت جو روپ اختيار ڪري ٿي. علم نفسيات ۾ جوڳو مقام ماڻيندڙ سئيزرلينڊ جي پروفـيسر مسٽر ڪارل جنگ Carl Jung)) جو چوڻ آهي ته When an inner situation is not made conscious, it appears
Outside as fate.
مطلب ته ”جڏهن باطني حالت سجاڳ نه آهي ته اها ظاهر ۾ قسمت بڻجيو وڃي.“ ڪارل جنگ جي چوڻ مطابق جيڪو انسان پنهنجي اندرَ جي احساسن ۽ جذبن جي اُٿل پُٿل کان وانجھيل آهي ۽ پنهنجي صلاحيتن ۽ تواناين جي ذخيري کان بي خبر آهي ته اهو ئي انسان پنهنجي جهالت ۽ نڪمائپ جي ڪري قسمت جي عنوان کي جنم ڏئي ٿو.
تنهن ڪري لطيف سائين جي فڪر مان اها ڳال ظاهر آهي ته لطيف سائين شين، معاملن، لقائن، واقعن، وقت ۽ حالتن جي فطري اختلاف کي هڪ حقيقت سمجھي ٿو، ايئن جيئن سائنس بدن جي خليي ۾ موجود ڊي اين اي (Deoxyribo Nucleic Acid) لاءِ چوي ٿي. بڻيادي طور جنهن خليي (Cell) مان انسان جي تخليق جي شروعات ٿئي ٿي. اهو خليو ماءُ جي 23 ۽ پيءُ جي به 23 ڪروموزومس جي ملڻ سان وجود ۾ ايندو آهي ۽ بعد ۾ پاڻ جهڙا خليا هڪ مان ٻه، ٻن مان چار، چئن مان اٺ، اٺن مان سورهن سورهن مان ٻٽيهه ۽ ٻٽيهن مان چوهٺ ايئن وڌندا ٻار جي پيدا ٿيڻ تائين سندس جسم ۾ جڙندڙ خلين جو تعداد پنجاهه کربن کي پهچي ويندو آهي. هڪ خليي مان ٻئي خليي کي ٺاهڻ جي صلاحيت سان گڏ خليي جي ٻيـن پـراسرار سـرگـرمين کان سواءِ خليي جي اندر قسمت (Determination) جو مثال ڊي اين اي (DNA) يعني ڊاڪسسي ريبو نيوڪلڪ ائسڊ ۾ موجود هوندو آهي. هي وٽيل نوڙي يا ڪمانيءَ (Double Helix) وانگر هڪ ميٽر ڊگھوانتهائي پتڪڙو ڌاڳو مرد عورت جي تخمي جرثومن يعني ڪروموزومس (Chromosomes) جي ملڻ سان ٺهندڙ خليي ۾ موجود هوندو آهي. اهو ئي ڊي اين اي آهي جنهن ۾ عضون جي جوڙ جڪ کان وٺي رنگ ڍنگ جو تعين، عادتن، علتن، افعالن، امڪاني بيمارين، صلاحيتن ۽ حالتن جي موافقت جي ڪاٿي سميت آئيندي جي گھڻي ڄاڻ شامل هوندي آهي. ڊي اين اي تي Codes يعني اشارا هوندا آهن جيڪي حڪمن جاري ڪرڻ جا دفتر هوندا آهن.
لطيف سائينءَ جي اک ڊي اين اي ۾ سمايل قدرت کي قسمت جي سادي تصور ۾ آڻي ٿي ۽ لطيف سائين مٿين بيتن مان جيئن پهرئين بيت ۾ چوي ٿو ته ”توڻي ولاڙون ڪرين، توڻي هلين وک، لکئي منجھان لک، ذرو ضايع نه ٿئي.“ ولاڙ جي معنى ڊُڪ ڊوڙ، جاچ جُوچ آهي. رسالن جي سمجھاڻي مطابق ڪيتري به ڊڪ ڊوڙ ڪرين يا وک وک هلين پر ٿيندو اهو جيڪو لکئي ۾ آهي. هن قسم جي وضاحت لطيف سائين جي فڪري وچور کان بلڪل پري آهي. ڪيڏي نه بي واجبي آهي جو چند بيتن جي تناظر ۾ پورن سرن تي ٻڌل جدوجهد، جاکوڙ، پڄراڻ جي نتيجي ۾ لطيف سائينءَ جي لاءِ اها راءِ رکجي ته هو به روايتي قسمت پرستيءَ ڏانهن مائل هو! لطيف سائين محنت ۽ ڪاهلي کي برابر نه ٿو ڪري، پر چوي ٿو ته جيڪڏهن گھڻي توانائي استعمال ڪرين يا ٿوري، ٿيندو اهو جيڪو تنهنجي وجود جي بڻيادي اهڃاڻ يعني جِيوَ گھرڙي (Cell) جي ڊي اين اي D N A ۾ موجود آهي، جنهن لاءِ سائنس چوي ٿي ته عضوياتي جوڙجڪ سان گڏ انسان جي صلاحيت، قابليت، عادت ۽ سگھه وغيرهه خلقڻهار انسان کي پاڻ سان رکي ڏني. ان حوالي سان هر انسان جو مقدر سندس ساڻ آهي. ان ڳالهه جو انسان جي مٿان دارومدار آهي ته هو پنهنجي مقدر کي جيڪو هن سان گڏ آهي ڪيئن ٿو استعمال ڪري. قرآن شريف ته واضح طور تي سورت نجم جي آيت 39 ۾ ٻڌائي ٿو ته ”۽ هر انسان کي اهو ملندو جنهن جي لاءِ ڪوشش ڪندو.“ حضرت علي ڪرم االله وجه جو فڪري قول به قسمت جي سائنسي وضاحت ڪري ٿو ۽ سندس چوڻ آهي ته ”ڪاميابيون حوصلن سان ملنديون آهن ۽ حوصلا دوستن مان ملندا آهن ۽ دوست مقدر سان ٺهندا آهن ۽ مقدر پاڻ ٺاهبو آهي.“ مطلب ته زندگيءَ جي سوڀ جو دارومدار اسانجي ڪردار تي آهي، يعني اسان جي ڪردار ۾ پنهنجي سوڀ جي سلسلي ۾ هٿ ونڊائيندڙ حالتن يا ماحول جي چونڊ ڪرڻ جي سگھه شامل آهي.
فلسفي ۾ عذر جون سموريون ڪيفيتون خام خياليءَ واري زمري ۾ اچن ٿيون. حضرت عيسى کان تقريبن 535 سال اڳ پيدا ٿيل يونان جي مفڪر هراڪليتس (Heraclitus) جو چوڻ آهي ته A man’s character is his fate يعني ”انسان جو ڪردار ئي سندس قسمت آهي.“
99.9 سيڪڙو جيتوڻيڪ انسانن جا جين ساڳيا آهن پر ان جي باوجود 0.1 سيڪڙو مختلف جِينِ هجڻ ڪري شڪل صورت، رنگ ڍنگ، عادت مزاج وغير ۾ هرجسم ٻئي جسم سان اختلاف رکي ٿو، ان کي علتي اختلاف (Effective Difference) چئبو آهي. لطيف سائين جاکوڙ ۽ جدوجهد جو قائل آهي، هو رسمي معاملن تي قناعت ڪونه ڪري ٿو، ڇو ته سندس موقف مان پڌرائي ٿئي ٿي جيئن؛
صبر ۽ شڪر کي، ڪاڏي آئون ڪندي
آهيان جنهن سَندي، سو گھُرجي ساڻُ مون
لطيف سائين ته قسمت جي روايتي بڻياد کان مورڳو نفي ڪري ويٺوآهي، ڇو ته قسمت جو بڻياد ته صبر ۽ شڪر آهي پر لطيف سائين وٽ عظيم مقصد جي حاصلات اٿاهه جدوجهد سان ئي گھربل آهي، هو صبر ۽ شڪر کي استحصالي قوتن جو حربو ۽ هٿيار سمجھي ٿو جنهن جي ذريعي اهي پنهنجي ڦرلٽ واري عمل کي خدا جي رضا سمجھندا آهن ۽ محڪوم طبقي جي سجاڳ ٿيڻ جي خوف کان، ماڻهن ۾ مصلحت ۽ شڪست جي نفسيات پيدا ڪرڻ لاءِ ”صبر ۽ شڪر“ يعني مصلحت ۽ شڪست کي الله جي مرضي طور مڙهيندا آهن. سر سهڻيءَ ۾ ته لطيف سائين مقدر پرست يعني ٻئي تي ڀاڙڻ واري نفسيات (Dependant psyche) کي ته مورڳو لت هڻي ڇڏي آهي. پاڻ چوي ٿو
سُپريان جي تَرهَي، ٻُڏِين هٿ مَ لاهِ،
صُباح تان چوندياءِ ، اسان تو اُڪارِيو
مطلب ته جيڪڏهن ٻڏي وڃڻ جو خطرو سر تي آهي، تنهن هوندي به پنهنجي خود داري کي وڃائڻو نه آهي، ڀلي پنهنجي سيڻن جو ترهو ئي باقي سهارو هجي، متان ڪڏهن چئي وجهن ته توکي اسان پار ڪيو! ترهو اصل ۾ پاڻيءَ مان اڪرڻ لاءِ ڪاٺين ڪانن ۽ گاهه سان پنهنجي ٺاهيل سادي ٻيڙي کي چئبو آهي. ان جو مقصد ته توانائين کي مات ڏيندڙ هر قسم جي مصيبت سان مقابلي جي جدوجهد ڪجي، ڇوته جدوجهد زندگي آهي. توهان جي زندگي توهان جي پنهنجي دنيا آهي، خدا توهان کي مڪمل قوت ۽ اختيار سان آزاد خلقيو آهي. اصل ڳالهه ارادي (Will power) جي آهي ته ڇا اسان جا ارادا واقعي قدرتي آزاديءَ مان لاڀ وٺڻ جا قائل آهن؟ اهو سمجھڻ گهرجي ته جيڪڏهن اسان جا ارادا ڌنڌلا هوندا ته جاکوڙ کوکلن نتيجن کي جنم ڏيندي، اهڙا ئي نتيجا، پنهنجي حڪمت عـملي (Expediency) جو عقلي جائزو نه وٺڻ جي ڪري، مقدر يا لِکيي جو ليک بڻجن ٿا. ان ۾ ڪو شڪ نه آهي ته ماڻهوءَ جي ڌنڌي (Profession) جو سندس مزاج تي نفسياتي اثر پوندو آهي، هڪ مشين تي ڪم ڪندڙ مزدور مشين جي رفتار ۽ پيداوار جو اثر وٺندو آهي.
اهڙي نموني زرعي سماج ۾ ٻج ڇٽي فصل حاصل ڪرڻ تائين انتظار ڪرڻ مان دير نتيجن حاصل ڪرڻ سان ڍِلي نفسيات يعني ”موڳائپ“ پيدا ٿئي ٿي پر زرعي سماج ۾ مقدر پرستي يا لِکئي جو تعلق پُر اميدي (Optimism) سان هوندو آهي ڇو ته پاڻي جي ٻنهي حالتن يعني برسات ۽ درياءَ جي لٽ جي موقعاتي آمد جي آسري کان اڳ يا پوءِ زمين جي تياري ۽ فصل جي لهڻ تائين اُلڪي (Anxious) جي کپت ٿيندي آهي.
نظر ڦيرائڻ سان خبر پوي ٿي ته قسمت جو تصور انسان جي ابتدائي تصورن مان هڪ آهي. ايئن نه آهي ته قسمت جو تصور رڳو اسان وٽ آهي، هي تصور مختلف تهذيبن، مذهبن ۽ مختلف معاشرن ۾ قديمي موجود آهي. يونانين، رومن ۽ ايرانين وغيره ۾ رهندو آيو آهي، جيتوڻيڪ هن تصور ۾ به عقل جي ڪا نه ڪا وصف موجود آهي پر ڇاڪاڻ ته هن تصور جو ڊوميسائيل مذهب رهيو آهي، ان ڪري سائنس ۽ مذهب جي روايتي اڻ بڻت جي سبب لکيي يعني قسمت کي سمجھڻ بجاءِ هي تصور ڦٽڪار جو سبب بڻيو، ڦٽڪار جو ٻيو سبب لکيي يا مقدر پرستي کي وقت جي حاڪمن، ظالمن، جابرن، ڦورُن، ڪاهون ڪندڙ لُٽيرن جي هر ناجائز ۽ غلط قدم کي خدا جي مرضي قرار ڏيڻ آهي. دين اسلام ۾ اهڙو تصور اموي حڪمرانن جي دور ۾ مضبوط ٿيو. مولانا محمد اسماعيل پاني پتي، ”مقالات سرسيد“ جي يارهين حصي جي صفحي نمبر ڇهه ۽ ست تي لکيو آهي ته ”تقدير جو بدترين تصور اموي حاڪمن جي دور ۾ پيدا ڪيو ويو ۽ تقدير جي ان شڪل تحت هر قسم جي ظلم ۽ زيادتيءَ کي االله جي تقدير جو جواز ڪري پيش ڪيو ويو.“ تاريخ مان ان جو وڏو دليل يزيد جي درٻار ۾ ڪربلا جي قيدين جي سرواڻي ڪندڙ نياڻي زينب کي يزيد پنهنجي قتل عام واري قدم کي جائز قرار ڏيندي قرآن جي سورت آل عمران جي آيت نمبر 26 جي اڙَ ورتي جنهن جو مطلب آهي ”(اي رسول) چئو اي منهنجا الله، جهان جا مالڪ، جنهن کي وڻئي تنهن کي باشاهي ڏين ۽ جنهن کان وڻئي تنهن کان باشاهي کسي وٺين ۽ جنهن کي وڻئي تنهن کي عزت ڏين ۽ جنهن کي وڻئي تنهن کي ذليل ڪرين، سڀ چڱائي تنهنجي ئي هٿ ۾ آهي. بيشڪ تون هر چيز تي قادر آهين.“ يزيد جي ان آيت جي جواب ۾ رسول پاڪ جي ڏوهٽي ۽ حضرت علي ڪرم االله وجه جي نياڻيءَ زينب، يزيد کي ساڳيءَ سورت جي آيت نمبر 178 سان مخاطب ٿي، جنهن جو مطلب آهي ”۽ اسان ڪافرن کي مهلت ڏيون ٿا تنهن مان ايئن نه سمجھن ته هنن لاءِ چڱائي آهي ، اسان هنن کي انهيءَ لاءِ مهلت ڏيون ٿا ته پنهنجي گناهن ۾ اڃا به وڌيڪ وڌارو ڪن ۽ آخر هنن کي وڌيڪ ذليل ۽ خوار ڪندڙ عذاب ملندو.“
رسول پاڪ کان پڇيو ويو ته ڪهڙو ڪم الله سائين جو گھڻو ڌيان ڇڪائيندو آهي؟ پاڻ فرمايائين ته” اهو ڪم جيڪو باقاعدگيءَ ۽ تسلسل سان ڪيو وڃي، پوءِ ڀلي ننڍو ڇو نه هجي“. رحمت العالمين جي خدا وٽ انسان جي رٿابندين ۽ جدوجهد جو قدر آهي ۽ هو جاکوڙي انسانن ڏانهن ڌيان ڏي ٿو. قرآن شريف جي سورت نجم جي آيت نمبر 39 ۾ انسان جي حاصلات کي سندس سگھاري جدوجهد ڪرڻ جو نتيجو ٻڌايو ويو آهي. آيت ۾ چيل آهي ته انسان اهو ئي حاصل ڪري ٿو جنهن جي لاءِ هو ڪوشش ڪري ٿو.
سوال اهو آهي ته ڇا لکيي يعني مقدر کي رد ڪجي؟ شين، سوچن يا خيالن کي رد ڪرڻ سان انهن جي هيئت کي ختم نه ٿو ڪري سگھجي. شيون يا سوچون اسان جي ڌيان يا بي ڌيانيءَ جون محتاج نه آهن.هڪڙن کي رد ڪرڻ ۽ ٻين کي قبول ڪرڻ خيال جي تبديلي آهي، حالتون جيڪڏهن اسان کان چونڊ ڪرڻ جي تقاضا ڪنديون آهن ته اسان جا رويا تبديل ٿيندا آهن باقي سوچون ۽ شيون اسانجي منهن فيرائڻ سان ختم نه ٿيون ٿي سگھن. جيڪي شيون ۽ عنصر يا نظريا ۽ خيال اسان جي وڏن جي قربت جو يا کڻي چئجي ضرورت جو سبب بڻيا ۽ سندن روين ۾ انهن شين جو ڀرپور اظهار ٿيندو آيو، تن جي لاءِ اسان جا رويا بدلجي چڪا آهن. ان جو اهو مطلب نه آهي ته شين جي هيئت ختم ٿي چڪي آهي يا اسان جا وڏا غلط هئا ايئن نه آهي. مثال طور ماضيءَ ۾ اسان جي وڏن سج کي ديوتا ڪوٺيو ۽ چنڊ جي تعظيم ڪئي، وڻن کي مقدس حيثت ڏيندا هئا ۽ باهه جي ٻوڄا ڪندا هئا. حقيقت ۾ سج ته واقعي اسان جي لاءِ قدرتي سگھه جو مظهر آهي ڇو ته اسان جي واڌ ويجھه، کاڌ خوراڪ سان گڏ هر شيءِ سج جي توانائي يعني روشني جي محتاج آهي. ان کان سواءِ وڻن جي بقا لاءِ کين مقدس حيثيت ڏيڻ ۽ انهن جي ڪٽجڻ تي موت جون سزائون ڏيڻ مان ظاهر آهي ته وڻن جي افاديت مقدم هئي. اسان کي سائنس ٿي ٻڌائي ته وڻ اسان جا ايترا خيرخواهه آهن جيترا والدين. ڪاربان ڊاءِ آڪسائيڊ جيڪو ماحولياتي گندگيءَ سبب پيدا ٿئي ٿو، تنهن جي جھجھائي اسان جي حياتيءَ لاءِ ڏاڍي خطرناڪ آهي، ڇو ته اسان کي جيئڻ لاءِ آڪسيجن جي ضرورت آهي جيڪا وڻ ڪڍن ٿا ۽ ڪاربان ڊاءِ آڪسائيڊ گيس ڳهن ٿا. ان کانسواءِ طوفانن ۽ ٻوڏن کي رڪاوٽ جا زبرست بند آهن. وڏي ڳالهه ته گھڻي وقت کان وٺي ڳوٺن ۾ هاري ڌنار آسرنهه جي وڻ لاءِ چوندا آهن ته هي وڻ سيد آهي تنهن ڪري ان کي وڍڻ ڏوهه آهي. ٻيو اهو خيال عام هوندو آهي ته آسرنهه وڻ ۾ جنات هوندي آهي. چڱا ڀلا ان خيال کي جهالت سمجھندا ۽ چوندا آيا پر ڪنهن کي خبر نه رهي ته ان سادڙي تصور جي پويان اصل ڪهڙي حڪمت لڪيل آهي. سائنسي تحقيق ٻڌائي ٿي ته آسرنهه وڻ ٻين وڻن جي ڀيٽ ۾ آڪسيجن گھڻي خارج ڪندو آهي جيڪا انساني زندگي لاءِ انتهائي ڪارگر آهي. اهڙي نموني باهه انسان کي توانائي مهيا ڪرڻ ۾ ايتري ئي اهم رهي آهي جيترا ٻيا عنصر رهيا آهن. سج، چنڊ، وڻ ۽ باهه وغيره جو هن وقت تائين ڪم اهو ئي ساڳيو آهي جيڪو اسان جي وڏن کي ملندو هو، بس رڳو فرق اسان جي وڏن جي روين ۽ اسان جي روين جو آهي. اسان جي وڏن جي ضرورتن جو محور سندن غير منظم ارتقائي جدوجهد جي بقا هئي پر اسان جي ضرورتن جا سانچا بدليل آهن ڇو ته اسان جي وڏن جي پيٽ جو پورائو ڪندڙ شيون سندن جي حيثيت کان مقدم ۽ مقدس هيون پر اڄ جي انسان جي پيٽ جو پورائو ڪندڙ شيون سندس مرتبي کان افضل نه آهن. ڪالهه جي انسان کان قدرت گھڻو پردي ۾ رهي پر اڄ جي انسان کان قدرت حجاب ڪرڻ ۾ ڪيٻائي ٿي. ماضيءَ جي انسان ۾ ضروري خواهشن جي تڪميل جي ڪا آسان ۽ منظم شڪل ڪانه هئي، ان جي ڪري ضروري خواهشن جو پورائو ڪندڙ تدبيري عمل سست ۽ ناپائدار رهيو. اهڙي قسم جي تدبيري سستي ۽ ناپائداري انسان جي ان قدرتي لاڙي (Aptitude) لاءِ وڏي هاڃيڪار رهي. جنهن ۾ هو پنهنجي بقا سمورين شين کان وڌيڪ عزيز رکي ٿو.
انسان جي فطرت ۾ بقا جي جاکوڙ ٿميل آهي، هن جي فطرت پنهنجي وجود جي زوال پذير آثارن کي قبولڻ جي لاءِ آماده نه هوندي آهي، ان جي ڪري ڇڙواڳ روين،ڌنڌلن ارادن ۽ عملي ڪوتاهين جي نتيجن کي هو مقدس هستي تي ٿافي پاڻ کي آجو ڪندو آهي.
لطيف سائين هر قسم جي انساني فطري يا نفسياتي عُذر کي رد ڪري ٿو ۽ انسان ۽ قدرت جي حقيقي رشتي جي اهميت ۽ افاديت کي اجاگر ڪري ٿو.

صبر ۽ شڪر کي، ڪاڏي آئون ڪندي
آهيان جنهن سَندي، سو گھُرجي ساڻُ مون

ڏور مَ تون ڏوريج ، صبر ڪر مَ سسئي!
پُـــرَڻُ ڇــڏ پـيـرن سيـن، وِهــڻُ وســاريــج
سُکـن جا ســيـد چــئـي، لاڳاپا لاهــيــجِ
هينئين ساڻُ هَليجِ، ته پنڌ پاسي ڀر نبري

مٿين بيتن ۾ قسمت جي بنيادن يعني صبر ۽ شڪر کي لطيف سائين مقصد جي سامهون ڪا به حيثيت نه ڏئي ٿو ۽ ان کان به اڳتي آسائش کي به نه ٿو قبولي جيڪا انساني مزاج جي گھرج آهي. هلڻ هميشه پيرن سان ٿيندو آهي پر لطيف سائين ته قدرت جي مهيا ڪيل بندوبست تي به قناعت ڪو نه ٿو ڪري ڇو ته قدرت هلڻ لاءِ پير مهيا ڪيا آهن ۽ جيڪڏهن پير هلڻ کان لاچار آهن ته هلڻ ڪونه ٿيندو پر لطيف سائين انسان کي الاهي عقل جو وارث ڄاڻيندي، انساني قدرت ۽ اختيار جي شرف جو استعمال پنهنجي ايجاد يعني پيرن تي هلڻ کان هٽي ڪري هينئين سان هلڻ تي ڪيو آهي.

  وڳر سان هجڻ جو راز

وَڳَرَ ڪيو وَتن، پِرت نه ڇِنَن پاڻ ۾
پَسو پکيڙن، ماڻُهان مَيٺُ گھڻو

لطيف سائينءَ جي رسالي جي سُر ”ڏهر“ جي هن بيت ۾ لطيف سائين پکين جي گڏيل ڪِرت کان گھڻو متاثر آهي. ان گڏيل ڪرت جي جٽادار يعني ڏور رس نتيجن جو وڏي ۾ وڏو فائدو توانائي جي بچت آهي، جيڪا آئيندي جي لاءِ ڪتب ايندي آهي. عقلمندن جو چوڻ آهي ته پکين ان ڳالهه کي هزارين صديون اڳ پروڙي ورتو ته پنهنجي اڏام کي بغير ٿڪاوٽ جي ڪيئن هزارين ميلن جا فاصلا طئي ڪرڻ لاءِ برقرا رکجي؟ جيتوڻيڪ انسانُ پکين جي ان رمز کان هزارين سال وانجھيل رهيو آهي. پکين جي ان رمز کي هاڻي وڃي سائنسدانن سمجھيو آهي ۽ ان رمز جو وڏي ۾ وڏو اهڃاڻ ” گڏيل سفر يعني اُڏام“ آهي، جنهن ڏانهن لطيف سائين ڌيان ڇڪائي ٿو. ”وڳر ڪيو وتن پرت نه ڇنن پاڻ ۾“ يعني پکين جو ولر هجڻ اصل ۾ پرت رکڻ يعني هڪٻئي تي ويساهه هجڻ جي وصف آهي، جيڪا وصف جاڏي ڪاڏي هنن جي گڏيل سفر يا ڪِرت جو ڪارج بڻجي ٿي. جيتوڻيڪ يوناني فلسفي سقراط اڄ کان تقريبن اڍائي هزار سال اڳ چيو هو ته انسان هڪ سماجي جانور آهي يعني انسان جي فطري واڌ ويجھه ۽ قدرتي وابستگي آبادين جي اندر ئي رهڻ ۾ آهي.
زندگيءَ جي بقا لاءِ اڻ ٿڪ جدو جهد ڪرڻ لاءِ ڀرپور توانائي جي ضرورت پوندي آهي جيڪا هڪ فرد لاءِ ممڪن نه هوندي آهي. ان ڪري ڪنهن به ناممڪن مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ گڏيل جدوجهد ان ڪم کي ممڪن بڻائيندي آهي، ان جو سبب گڏيل توانائي آهي. گڏيل توانائيءَ ۾ هرهڪ جي انفرادي توانائي جي ايتري کپت نه ٿيندي آهي جو هڪ فرد ڪم جي لائق ئي نه رهي. گڏيل توانائي جي استعمال ۾ هڪ ڦڙتيلي ۽ طاقتور ماڻهو ءَ جي زور يعني توانائي جي لڳائڻ سان ساڳئي گڏيل ڪم ۾ شريڪ هڪ ڪمزور کي ڀاڱي ڀائيواري ءَ جو اخلاقي جواز به ملندو آهي ۽ سندس توانائي جي به بچت ٿيندي آهي. اهڙي نموني گڏيل ڪم ڪرڻ جو تصور ئي توانائي جي بچت آهي ته جيئن اڳلي ڪم لاءِ پاڻ کي تيار رکجي.
لطيف سائين رڳو روايتي انداز ۾ ڪونه ٿو چوي ته پکين ۾ ماڻهن کان وڌيڪ ميٺ يعني محبت آهي پر لطيف سائين پرت ۽ ميٺ يعني محبت جي سائنسي نتيجن کان آگاهه آهي ان لاءِ هي هڪ قسم جو تاڪيد آهي ته پکين جي گڏيل ڪارسازيءَ تي ڌيان ڏيو ڇو ته ان ۾ عقل جي سيڙپ ٿيل آهي. پرت ۽ ميٺ جو اهڃاڻ لطيف سائين وٽ ”وڳر“ آهي. ان ڪري واضح ڪري چوي ٿو: وڳر ڪيو وتن، پرت نه ڇنن پاڻ ۾، مطلب ته ولر يا ميڙُ ڪري منزلن کي طئي ڪن ٿا ڇاڪاڻ ته سندن ساٿ يعني وڳر ٿي منزل تي پهچڻ ۾ جيڪا توانائي درڪار آهي ان جو پورائو وڳر جي صورت ۾ ٿيڻو آهي، تنهن ڪري پرت اصل ۾ ڏاهپ ئي آهي جيڪا گڏجي مقصد حاصل ڪرڻ جي سائنس ڏي ٿي. لطيف سائين جي سڏ ”پسو پکيڙن“ کي يورپي لوڪ گھڻو ڪري ورنايو ڇو ته ورهين کان وٺي پارکو ان ويچار ۾ رهيا ته پکن جا وڳر جڏهن پنهنجي منزل ڏانهن اڏن ٿا ته اهي گڏجي اڪثر ڪري لاطيني اکر وي “V” جي شڪل ۾ ڇو ٿا اڏن؟ لنڊن جي رائل وٽرنري ڪاليج جي سائنسدانن صديون پراڻي پرولي آخر ڳولي لڌي. هنن ٻڌايو ته ان جي ڪري ته هو وي شڪل ۾ اڏڻ سان پنهنجي توانائي بچائي سانڍين ٿا ته جيئن کين اڳتي ڪم اچي.
اصل ۾ جڏهن ڪا وڏي گاڏي يعني ٽرڪ يا بس هلندي آهي ته ان جي پويان پاڻ جيڪڏهن سائيڪل موٽر تي هلبو ته پاڻ کي هوا جي گھڻي رڪاوٽ محسوس نه ٿيندي پر جيڪڏهن سائيڪل تي به هلبو ته زور گھڻو نه لڳائڻو پوندو. اهو ان ڪري ته وڏي گاڏي يعني ٽرڪ يا بس جي سامهون جيڪا به هوا هوندي آهي اها ان کي ڌڪي هلندي آهي، نتيجي ۾ ان گاڏي ءَ جي پويان هوا جو خال (Vacuum) پيدا ٿيندو آهي. اهڙي طرح ان هوا جي خال ۾ هلبو ته زور گھٽ لڳندو آهي. پکي ان ئي ڏاهپ جي گس تي هلن ٿا. پهريون پکي هلندو آهي ته ٻيون وري ان جي پرن جي ڪري پيدا ٿيندڙ وئڪيوم يعني خال مان فائدو وٺندو آهي ۽ اڏڻ ۾ اهو زور نه لڳائيندو آهي جيڪو پهريون پکي لڳائيندو آهي. ان ڪري سائنسدانن جو چوڻ آهي ته اڏام دوران سمورا پکي ساڳئي نموني پر نه هلائيندا آهن يعني اڳيون پکي پر تيز هلائيندو ته پويون وري گھٽ تيز هلائيندو آهي جڏهن ته رفتار به ساڳي هوندي اٿن. پکين جي اهڙي قسم جي سياڻپ جو سبب پنهنجو ستُ (Stamina) برقرار رکڻ آهي يعني توانائيءَ جي بچت آهي ته جيئن اها توانائي اڳتي منزل ڌُوڪڻ ۾ ڪم اچي. قدرت جي هن ڪائنات ۾ زمين جي گولي تي رهندڙ انسان پنهنجي شعوري پختگيءَ جو سفر قدرتي واقعن، لقائن ۽ حالتن جي پذيرائيءَ مان گھڻو تڻو حاصل ڪيو آهي. عقلمندن جي آڏو قدرت پنهنجا راز فاش ڪري وجھندي آهي. عقلمند انسان سنسار ۾ ٿيندڙ واقعن ۽ لقائن کي قدرت جي طرفان غور فڪر ڪرڻ جي تنبيهه سمجهندا آهن، ان ڪري عقلمند انسان پنهنجي نظر جو فو ڪس قدرت جي رمزن ۽ اسرارن تي ڄمائي رکندا آهن ته جيئن انهن مان انسان ذات جي بهتريءَ جو ڏانءُ ملي.
لطيف سائين ته انساني نظرن کان اوجھل ننڍڙين شين کان وٺي اٿاهه جسمن جي قدرت تي گھري نظر وڌي آهي. پکين جي ميٺ محبت مان سکڻ کان سواءِ لطيف سائين ميٺ محبت جا ڏاڍا سگھارا اهڃاڻ بيان ڪيا آهن، پر پکين جي ميٺ محبت ۾ خاص سبق گڏيل ڪارسازيءَ جو آهي، جنهن ۾ وڏي ۾ وڏو ۽ ڏکئي ۾ ڏکيو هدف حاصل ڪرڻ جو راز هيڪڙائي (Unification) ۾ آهي.

  عادت ۽ جبلت

کوڙَي کَڻُ مَ سُپرِين، کنَيَئِي تان کَوڙِ
عادت جا اکين جي، سا نَيئِي نِڀائِجُ توڙ
مون ۾ عيبن ڪَوڙِ، پاڻَ سُڃاڻج سپرين

هي بيت سُر بَروو سنڌيءَ مان ورتو ويو آهي. بَروو يا بَروا لفظ هندي ٻوليءَ ۾ راڳڻيءَ طور استعمال ٿيندو آهي. ان کان سواءِ وڻ. پکي ۽ ننڍي عمر جي ٻار لاءِ به استعمال ٿيندو آهي. لغت جا ڄاڻو اصطلاح ۾ انگل يا ماڻا ڪرڻ يا ارڏائيءَ واري انداز جي معنى ڪڍن ٿا. بَروو ڪهڙي به معنى ۾ استعمال ٿيل هجي يعني راڳڻي، وڻ، پکي يا ٻار جي معنى ۾، بڻيادي طرح هي هڪ اهڙي احساس سان سلهاڙيل آهي جيڪو خوف ۽ لالچ کان ڀڳل هوندو آهي. ان کانسواءِ نفعي ۽ نقصان کي به سادگيءَ جي انداز تي وٺندو آهي.
عادت جون ٻه حالتون ٿينديون آهن. هڪ حالت ارادي جي وس ۾ هوندي آهي ۽ ٻي حالت ارادي جي وس کان ٻاهر هوندي آهي. عادت سٺي هجي يا خراب پر هن جي پيدا ٿيڻ جو سبب ڪنهن به عمل جو لڳاتار ورجاءُ ڪرڻ آهي. پائدار عادتون جبلت جو روپ وٺنديون آهن. هتي لطيف سائين جنهن عادت جو ذڪر ڪري ٿو اها عادت جيتوڻيڪ ارادي جي به رکڻي رکندي آهي پر ارادي جي قيد ۾ نه آهي.
اها ظاهري طرح جبلت جي وڪڙ ۾ نظر اچي ٿي پر حقيقت ۾ عقل جي پيغمبر کي خبر آهي ته جيتوڻيڪ ڏسڻ اک جي جبلت آهي پر ڏسڻ جبلت جي قيد ۾ نه آهي ڇو ته جبلت اعصابي نظام (Nerve system) جو حصو آهي ۽ جيئن اعصابي نظام بغير ڪنهن اطلاع جي پنهنجي ليکي Automatically)) سڄي جسم جو ڪار وهنوار هلائي ٿو تيئن جبلت جو استعمال به ٿيندو آهي. ڪن ماڻهن کي اک ڇنڀڻ يا واڇ هڻڻ يا ڪنڌ ڌوڻڻ وغيره جي جبلت ٿيندي آهي. جبلت تي ارادي جو وس نه هلندو آهي. اک ڇينڀڻ يا واڇ هڻڻ واري کي خبر ئي نه پوندي آهي ته هن کان ڇا ٿو ٿئي. اک جو ڏسڻ هڪ قدرتي عمل آهي جنهن کي اک جي جبلت چئجي پر ڪنهن کي ڏِسجي يا ڪنهن کان نظر فيرائجي، اهو وس ارادي جو آهي. ان جي ڪري اک جي جبلت ته ڏسڻ آهي پر ڏسڻ جبلت جي قيد ۾ نه آهي، اهو ئي سبب آهي جو لطيف سائين اکين جي ڏسڻ کي عادت چيو آهي ڇاڪاڻ ته عادت ارادي جي وس ۾ آهي. ان ڪري لطيف سائين پرين کي چوي ٿو ته ”کوڙي کڻ مَ سپرين، کنيئي تان کوڙ.“ تنهنجي اکين جتي نظر لڳائي، اتان انهن کي هٽاءِ نه، پر جي ڪنهن سبب جي ڪري نظر هٽايئي ته ايئن نه ڪر، انهن اکين کي ڇڏي ڏي ته اهي ڀلي اٽڪاءُ رکن ڇو ته ”عادت جا اکين جي، سا نيئي نڀائج توڙ“ يعني اکين جي قدرتي عادت ته ڏسڻ آهي، ان ڪري پنهنجي ارادي کي به قدرتي وهنوار سان سلهاڙج ۽ اکين جي ڏسڻ جي قدرت کي پورو ڪر، ڇو ته اکين جي افعاليت ۾ تعجب ڏانهن تڪڻ ته آهي ئي آهي.
آخر ۾ لطيف سائين چوي ٿو ته ”مون ۾ عيبن ڪوڙ، تون پاڻ سُڃاڻج سپرين.“ ڪنهن به هستيءَ کان وڌيڪ مرتبو ان جي پسند جو هوندو آهي ڇو ته اهو طئي آهي ته شخصيت جو اندازو ان جي پسند مان لڳايو ويندو آهي. لطيف سائين اهڙو اصول اڳ ۾ ئي قبولي ورتو آهي. اهڙي طرح پرين جي مقابلي ۾ هو پنهنجي افعاليت کي اهميت ئي نه ٿو ڏي. ان ڪري چوي ٿو ته مون ۾ عيبن ڪوڙ يعني بيشمار ڪوتاهيون آهن، پر جيڪڏهن اکين کوڙڻ جو جواز آهي ته اهو صرف پسنديدگيءَ جو شاندار معيار آهي، ان ڪري ئي پرين کي سائين چوي ٿو ته تون پاڻ سڃاڻج سپرين يعني پنهنجي اوصافن کي ڏس، جن مون کي ان جي لائق بڻايو ته تون منهنجي پسنديدگيءَ جو معيار آهين.

ڏيکاءُ ۽ وشواس

آيَلِ! اُنِ نه وِسَهان ، هَنجُون جَي هارِينِ
آڻِيو آبُ اکيُنِ ۾ ، ڏيهه کـي ڏيکارِيـنِ
سَڄڻُ جَي سارِين ، نه روئَنِ ڪِي نه چون

سُر ڪلياڻ جو هي بيت پوري سنسار ۾، احساسن ۽ جذبن جي شدت ۽ اذيت سمجھڻ جي قدرت رکندڙ هستي جي پڌرائي ڪري ٿو. هيءَ هستي ماءُ آهي جيڪا احساسن ۽ جذبن کي سمجھڻ سان گڏ انهن جو مُداوا به ڪندي آهي. اهڙي نموني ماءُ کي احساسن ۽ جذبن جي عدالت چئبو آهي.
بيت ۾ لطيف سائين جي سخن جو پيمانو به امڙ ئي آهي. لطيف سائين چوي ٿو ته امڙ! انهن تي ويساهه يا اعتبار نه ٿو ڪري سگھجي، جيڪي هنجون هارين ۽ سُڏڪا ڀرين ٿا. اکين مان نير وهائي سڀني کي ڏيکارين ٿا. اصل ۾ جيڪي سڄڻ کي ياد ڪرڻ وارا آ هن، اهي نه روئندا آهن ۽ نه ڪا ٻِڙَڪَ ڪڍندا آهن. روئڻ ،کلڻ، ڳالهائڻ، نهارڻ هي سڀ اظهار جا ذريعا آهن. روئڻ جي ذريعي ڏکَ تڪليف جو اظهار ٿيندو آهي ۽ کلڻ جي ذريعي خوشي جو اظهار ٿيندو آهي. اهڙي نموني ڳالهائڻ جي ذريعي شخصيت جو اظهار ٿيندو آهي. لطيف سائين جو ڪلام عقلي طور تي صحت مند انسانن جي لاءِ ڇڏيل ميراث آهي. جيئن قرآن شريف ۾ آيتن جي پڌرائي ڪندي وري وري علم وارن، عقل وارن ۽ غور فڪر وارن انسانن جي لاءِ وڏو سبق چيو ويو آهي، تيئن لطيف سائين جو ڪلام فني ۽ فڪري لذت حاصل ڪرڻ واري زمري کان ٻاهر نڪري تجربن، مشاهدن ۽ نتيجن وٺڻ جي طلب ڪري ٿو.
انسان جي ارتقائي تاريخ ۾ انسان اظهار جو استعمال سڀ کان پهريائين خوف جي نتيجي ۾ ڪيو آهي ۽ ٻيو استعمال بک جي نتيجي ۾ ڪيو آهي. دنيا ۾ جنگين ۽ لڙاين جي شڪل ۾ ٿيل وڏي ۾ وڏي بربادي به اظهار جي ڇڙواڳ استعمال جي ڪري ٿي آهي. جنهن به معاشري ۾ اظهار جو غلط ۽ بيجا استعمال انتها تي هندو آهي ته ان معاشري جي فردن ۾ قدرتي جُڙاءَ واري سگھه بي اثر ۽ اجتماعي سوچ انتشار جو شڪار رهندي آهي. لطيف سائين اظهار جي ناقص استعمال تي ناخوش آهي، ڇو ته اظهار جو سطحي استعمال ماحول جي اخلاقي ڏيوالپڻي جو ڏَسُ ڏيندو آهي. ان جي ڪري ڏک سک جو اظهار يا جذبن احساسن جو اظهار هميشه تڪي توري ڪجي ۽ اهڙي نموني ڪجي جو ٻين تي ناگوار نه گذري. اڪثر ڪري ماڻهو نيڪي جي آڙ ۾ يا پنهنجي سياسي يا سماجي يا مذهبي وابستگيءَ جي آڙ ۾ اذيتناڪ انداز ۾ اظهار ڪندا آهن. هڪڙي ڳالهه ياد رکو ته جيڪي پنهنجي ذات ۾ مطمئن نه هوندا آهن يعني هنن جو ضمير هنن کان ئي خوش نه هوندو آهي ته هو ٻين جي سامهون پنهنجي اظهار ڪرڻ کي پنهنجي پشيماني دور ڪرڻ جو وڏو ذريعو ڪندا آهن. حق جي پانڌياڻي بي بي رابيه بصري جو قول آهي ته ”وڏي واڪي معافي گھرڻ منافقن جو ڪم هوندو آهي.“ ان ڳالهه کي قرآن جي سورت ”ق“ جي آيت نمبر 16 جي تناظر ۾ پرکڻ گھرجي، جنهن ۾ خلقڻهار چوي ٿو ته ”ونحن اقرب اليه من حبل الوريد؛ يعني مان ( االله) توهان جي ساهه جي رڳ کان وڌيڪ ويجھو آهيان“ ته پوءِ ٻرڙاٽ ڪرڻ اهو ڪيڏو نه بي يقيني جو اظهار ڪيو ٿو وڃي! ته ٻڌڻ وارو االله تمام پري آهي. ان کان سواءِ قرآن شريف ۾ انيڪ دفعا خلقڻهار چوي ٿو هو سميع ۽ عليم آهي.
االله جي ذات کان وٺي نبي پاڪ ۽ انهن جي پيارن يا ڪنهن آئيڊيل شخصيت جي محبت جو رِينگٽُ ماڻهن جي سامهون سڏڪن ڀرڻ سان ڪيو وڃي ۽ انهن جي ياد کي پنهنجي رنڀڻ سان اظهاريو وڃي ته يقين ڪجو ته اهڙا ماڻهو ڀلي شرافت جا چوغا پهريل هجن پر هو پنهنجي ذات ۾ ڀاڳيلا هوندا آهن ۽ جيڪو پنهنجي ذات ۾ ڀاڳيلو هوندو ته اهو ممڪن ئي نه آهي ته محبت جهڙي منظم احساس ۾ جڪڙيل هجي. سائنسي نقطي نگاهه کان جنهن به احساس يا عمل ۾ دل ۽ دماغ جڪڙيل رهندا آهن ته باقي ٻين شين ڏانهن رد عمل وارو اظهار به ان ئي احساس ۽ عمل جي ماتحت رهندو آهي، مطلب ته واقعي جيڪڏهن ڪنهن االله جي وحدانيت ۽ يڪتائي واري نقطي کي دل ۽ دماغ سان تسليم ڪري ورتو ته ممڪن ئي نه آهي ته هن جي مزاج ۾ ٻيائي يا دوئي هجي، ڇو ته سائنسي طرح جيڪو به احساس اسان جي دماغ تي حاوي هوندو آهي ته اسان جي دماغ جا تنتي خليا جسم جي باقي خلين کي اهڙي سڀاءَ رکڻ لاءِ پابند ڪندا آهن. اهڙي نموني ان ماڻهوءَ ۾ االله جون صفتون نکريل هونديون آهن، يعني هو بردبار به هوندو ته صبر ڪندڙ به هوندو، سڀ جو خير گھرندڙ، ٻاجھيندڙ، هر ساهواري تي ڪَهَلَ ڪندڙ هوندو، انسان پرور هوندو، ڪو به چهڙو يا پوتر هن کي صرف انسان ئي نظر ايندو، ڪوڙو نه هوندو، شڪاري نه هوندو، ماڻهن جي داد جو قائل نه هوندو ۽ نه ئي هجوم جي حمايت جو محتاج هوندو. تعميري ذهن جو مالڪ هوندو، تخريبي سوچن ۽ ڪمن واري ماحول ۾ ٻُوسٽ محسوس ڪندو. ياد رکو ته اظهار جا جيڪي به ذريعا آهن سي اظهار ڪندڙ جي شخصيت جو احاطو ڪنداآهن.
لطيف سائين به اظهار جي سطحي انداز تي ارهو ٿئي ٿو ۽ فيصلو جاري ڪري ٿو ته جيڪي ماڻهو پنهنجي پرين سان محبت جو اظهار ٻوڪٽ ۽ ٻرڙاٽ ڪرڻ سان ڪن، انهن تي قطعي ڀروسو ڪري نه ٿو سگھجي، ڇو ته هو پنهنجي اظهار ۾ پنهنجي قيمت ته طئي ڪندا ئي ڪندا آهن پر پنهنجي پرين جي به قيمت ڪيرائي پنهنجي معيـار تي آڻي بـيهاري ڇڏيندا آهن. پسنديدگي جو اثر ڪردار Character)) جي تبديليءَ ۾ بَکَندو آهي، ڇو ته پسند ايندڙ شيءِ جو جيڪڏهن اعصابن تي اثر نه ٿو رهي ته ان جو مطلب آهي ته پسند ڪندڙ نالائق آهي. جيڪي ماڻهو پنهنجي ضرورتن يا پسنديدگيءَ يا آئيڊيل ڪرڻ ۾ پاڻ سان انصاف نه ٿا ڪن ۽ پنهنجي ذات جي بيهڪ يعني پنهنجي صلاحيتن، توانائين ۽ ضابطن جو ڪاٿو نه ٿا ڪن ته اُهي حقيقت ۾ ڪنهن به آئيڊيل (Ideal) سان رشتي قائم ڪرڻ جي لائق نه آهن.
حضرت علي ڪرم االله وجه جو قول آهي ته ”جڏهن عقل ايندو آهي ته زبان بند ٿي ويندي آهي.“ ان جو مطلب اهو ٿيو ته عقل ۾ واڌاري جو زبان سان اڻ سڌو لاڳاپو آهي يعني زبان هلندي ته عقل نه هوندو ۽ عقل هوندو ته زبان نه هلندي. ٻين لفظن ۾ عقل جو تعلق ڇڙواڳ اظهار ڪرڻ سان نه آهي پر عقل جو تعلق خاموش اظهار سان ايئن آهي جيئن حضرت علي ڪرم االله وجه چيو ته ”مومن خاموش مبلغ هوندا آهن“ يعني هو زبان سان نه ڳالهائيندا آهن، انهن جو عمل ڳالهائيندو آهي. يوناني ٻوليءَ سميت ڪافي پراڻين ٻولين ۾ هڪجيتري حيثيت ماڻيندڙ پهاڪو جيڪو تقريبن ارڙهين صديءَ جي پهرين چوٿائيءَ ۾ انگريزي ٻوليءَ جو حصو بڻيو ۽ تقريبن انهن سمورن معاشرن جي گڏيل معاشرتي اخلاقي قدرن جي نمائندگي ڪري ٿو. پهاڪو هن طرح آهي ته Speaks Louder than Words” Action“ يعني عمل لفظن کان وڌيڪ چٽو ڳالهائيندو آهي.
لطيف سائين سنجيدگي ۽ سلڇڻائپ جو قائل آهي. زندگيءَ جي هر سطح تي ۽ هر معاملي ۾ شاندار حالت برقرار رکڻ جو عادي آهي. فطرت جو ڳنڀير مشاهدو اٿس. غير فطري لاڙن ۽ هٿ ٺوڪين ٽوٽڪن ۽ ٻهروپي روين کان بيزار آهي. لطيف سائين ڄاڻي ٿو ته محبت هڪ اهڙو جذبو آهي جنهن جو اهڃاڻ ئي انساني وصفون آهن. اهڙي طرح انساني وصفون ٻاجھيندڙ روحن ۽ نفيس خيالن جو اولڙو (Reflection) آهن. ان جي ڪري جنهن جذبي جو تعلق ئي روح ۽ خيال سان آهي ته پوءِ جسماني نماءُ يعني ٻوڪٽ ڪرڻ ۽ روئڻ جي ذريعي ڪهڙي قسم جي جذبي جو اظهار ڪجي ٿو؟ جنهن سان خيال جو جڙاءُ نه ٿو ٿئي ته جسماني جڙاءُ ڪنهن به ڪم جو نه آهي، ڇو ته جسم ڪمزور بيمار ٿي ڀڄي ڀُري سگھي ٿو پر خيال اهڙن مرحلن کان متاثر نه ٿيندو آهي. مارئي لطيف سائينءَ جي سرن جو سينگار آهي. لطيف سائين مارئي کي به اظهار جي ڇڙواڳيءَ کان پاسو ڪندي چوي ٿو ته
مَ ڪي روءُ، مَ رڙُ ڪي، هنجون هڏ مَ هار
تو تان بندُ بدا ٿيو، ٻيڙيون نيئي ٻارِ
پهچندينءَ پنوهار! سگھِي سنگھارن کي.
يونان ملڪ جي ڏاهي سقراط کي جڏهن زهر جو پيالو ڏنو ويو ۽ جڏهن زهر اثر شروع ڪيو ۽ سقراط پاڻُ ڇڏي رهيو هو ته سندس پياري شاگرد افلاطون جي اکين ۾ لڙڪ تري آيا. افلاطون کي اکين ۾ لڙڪ ڏسي سقراط مرڻينگ حالت ۾ افلاطون کي مخاطب ٿيندي چيو ته”افلاطون مون کي تو مان اها اميد نه هئي!“ اول ته سوال اهو آهي ته آخر سقراط کي افلاطون مان ڪهڙي اميد هئي؟ سقراط کي شايد اها اميد هئي ته افلاطون شين کي ايئن ئي سمجھي ٿو جيئن سقراط پاڻ سمجھي ٿو. سقراط سمجھي پيو ته جڏهن اهو طيءِ آهي ته انسان جي اڏاوت ٽن جوهرن تي آهي يعني جسم، روح ۽ خيال ۽ انهن ٽنهي مان هڪڙي عنصر جسم جو ڪم ڇڙو ٻنهي عنصرن جو تعارف ڪرائڻ آهي. روح ۽ خيال کي حياتي آهي. ڪنهن جو به خيال توهان سان ايستائين واڳيل هوندو جيستائين ان جي روح سان توهان جو اٽڪاءُ هوندو. روح بڻيادي طرح گم ٿيڻ واري شيءِ نه آهي پر مسئلو اسان جي رويي جو آهي ته اسان شين کي ڏسون ڪيئن ٿا؟ ڇا اسان پنهنجي رويي جي تناظر ۾ جيڪو ڏسون ٿا ته واقعي ايئن آهي ؟ منهنجي خيال ۾ شين جي هيئت ۽ اسان جو رويو ٻه الڳ شيون آهن ڇو ته اهو وڏو سچ آهي ته جيڪي به شيون پنهنجي شڪل ۾ موجود آهن سي هڪ مادي حقيقت رکن ٿيون اهڙي نموني سندن هڪ مادي مزاج آهي. اسان جو سوچون اسان جا روح اسان جا آواز اهي سڀ اسان جي دنيا ۾ محفوظ آهن انهن کي ڪاڏي نڪرڻ جوڪو به ڳٿو ڪانهي، اهي سڀ اسان جو شيون اسان جي هن دنيا ۾ اسان سان گڏ آهن هيءَ اسان جي دنيا هڪ عظيم دنيا آهي جيڪا هڪ عظيم سيڙپ ڪار جي عظيم موڙيءَ جو سبب اوڙي ٿي. جيڪڏهن اسان سان ساڻ ناهي ته رڳو ڪنهن جو جسم ڪونهي ڇو ته جسم مان روح جي الڳ ٿيڻ سان ڪوبه معاشرو يا مذهب مردي جسم کي گھڻو سامهون رکي نه سگھندا آهن پر اهڙا طور طريقا ڪندا آهن ته جيئن اهو جسم اکين جي آڏو نه رهي. ان ۾ خود انسان جي پنهنجي فنائيت جو خوف هوندو آهي.

 
تنهنجي تند تنوار

راڳ بابت ڀٽائي سرڪار ۽ ٻين عظيم فلاسافرن جا ويچار

پارکُو عالم راڳ جي عمر پنجاهه هزار سال ٻڌائين ٿا يعني جڏهن تاريخ جو وجود ئي نه هو. ان دور کي تاريخ کان اڳ جو دور (Pre Historic) چون ٿا. خيال ڏيکاريو ويو آهي ته راڳ ان وقت به هو جڏهن انسانن جون آباديون ڇڙوڇڙ پوري دنيا ۾ رولاڪي جو شڪار هيون يعني شهرن يا وستين جو ڪو وجود ئي نه هو. راڳ جي وجود جا قديم ترين آثار دنيا ۾ گهڻو ڪري آفريڪا ۾ ئي مليا آهن. ان کان پوءِ ئي راڳ ارتقا ڪندو انساني زندگيءَ جي ضرورت بڻجي ويو. راڳ جي تاريخ معلوم ڪرڻ جا وڏا ذريعا؛ قديم هٿ اکر لکيل ڪي مسودا (Manuscript)، قديم نگاري يا قديمي دستاويزن جو مطالعو (Paleography)، ٻولين جي تاريخي ۽ تقابلي فرق جو مطالعو (Philology)، ۽ شبيهي تصويرن جو مطالعو (Iconography) يعني جن جي ذريعي موضوعن جي خاڪن يا تصويرن ذريعي وضاحت ڪبي آهي. ان کانسواءِ لکڻ، ڳالهائڻ ۽ ادائيگي واري اسلوب ۽ انداز جو مطالعو آهن.
سنڌ جي راڳ جي تاريخ به چڱي پراڻي آهي. پنج هزار سال پهريائين سنڌ ۾ سازُ ۽ آوازُ ماڻهن جي ثقافتي ترقيءَ ۾ هڪ توانائي طور گڏ هو. انگريز ماهر سر مارٽيمر ويلر (Sir Mortimer Wheeler) جنهن موئن جي دڙي ۽ هڙاپا جي کوٽائي مان دهل، ستن سوراخن وارو بوڙينڊو ۽ مختلف تارُن وارا ساز هٿ ڪيا. اهڙي نموني سنڌ جي ماڻهن جو زماني کان راڳ سان تمام ويجهو ناتو رهندو آيو آهي. جيڪو اسان کي ورثي ۾ مليل محاورن مان به نظر اچي ٿو. مثال طور”هي وري ڪهڙو کٽراڳ ڪيو اٿوَ؟”مطلب ته هي ڪهڙو ٽمجهڻ، بکيڙو يا جهنجٽ ڪيو اٿوَ، يعني اهڙو معاملو يا مسئلو جنهن جي نه اڳياڙي نه پڇاڙي سمجهه ۾ اچي. لغت جا پارکو ٻڌائين ٿا ته کٽراڳ اصل ۾ سنسڪرت لفظ ”شٽراگ“ مان نڪتل آهي جيڪو ٻن لفظن جو مرڪب آهي: شٽ معنى ڇهه+ راگ معنى راڳ. موسيقيءَ جي علم موجب راڳ ڇهه آهن: ڀيروَ، هنڊول، مينگهه، سريراڳ، ديپڪ ۽ مالڪوس. اهڙي نموني هر هڪ راڳ کي ڇهه راڳڻيون آهن. ان جو مطلب ته کٽراڳ اهڙو راڳ آهي جيڪو سڀني راڳن جو ڏاڏو آهي جنهن کي حاصل ڪرڻ وڏو جهنجهٽ آهي پر ان جي باوجود ان راڳ کي عام ماڻهو محاوري ۾ آڻي روزمره جي معاملن جي جهنجهٽ يا بکيڙي سان لاڳو ڪندا رهيا. جنهن جو مطلب آهي ته عام ماڻهو راڳ جي پيچيدگين کان چڱي واقفيت رکندا هئا تنهن ڪري ته محاورو اسعمال ڪندا هئا. ان کانسواءِ زائفن ۾ هڪ محاورو ”تيبريون ٻڌڻ يا ٻڌائڻ“ به ڏيکاري ٿو ته مائيون راڳ جي چڱي سُڌ رکنديون هيون، ڇوته تيبر يا تبور راڳ ۾ تکن سرن کي چئبو آهي، مثال ”ٻڌوَ فلاڻي جون تبريون!“ يعني فلاڻي جون تکيون يا شوخ ڳالهيون ٻڌوَ. ان کانسواءِ راڳ سان واڳيل ٻيا به لفظ مروج ٿيا، جيئن تيرهن تالي، تال گم ٿيڻ، ترڪ تال، ساڍ چال وغيره.
راڳ جي حقيقت پروڙڻ لاءِ پاڻ کان ڪجهه سوال ڪرڻ گهرجن ته جيئن راڳ ۽ انسان جي رشتي جي حقيقت معلوم ٿئي:
آواز (Voice) ڪيئن ٿو پيدا ٿئي؟
گوڙ (Noise) ۽ راڳ (Music) ۾ ڪهڙو فرق آهي؟ جيتوڻيڪ گوڙ ۽ راڳ آواز ته آهي!
ڇا راڳ ڪائنات جي رازن کي پوئڻ يا انهن ۾ پوئجڻ جو نالو آهي يا راڳ انهن رازن کي معلوم ڪرڻ جو ذريعو آهي؟
آواز ۾ ڪِرحت به آهي ته آواز ۾ راحت به آهي. آواز جي اهڙين حالتن لاءِ سياڻن چيو آهي ته ”ڪنهن جو کلڻ به خواري ته ڪنهن جو روئڻ به راحت“. اصل ۾ آواز ۾ قدرت ايتري ته شڪتي رکي آهي جو جيڪڏهن آواز ۾ لئي (Rhythm) آهي ته اهو آواز قدرت جو ڌيان ڇڪائي ٿو.
گوڙ (Noise) ۽ راڳ (Music) ٻئي آواز مان جنم وٺن ٿا. اسان جيڪو آواز ٻڌون ٿا ان جو وڏي ۾ وڏو ذريعو هوا Air آهي ۽ هوا جي وجود ۾ قدرتي طرح لهرون (Waves) هونديون آهن. ڪو به آواز اسان تڏهن ٻڌي سگهندا آهيون جڏهن اهو هوا جي لهرن ۾ ڏڦيڙ (Disturbance) پيدا ڪري آواز جي لهر (Sound Wave) ٺاهي ٿو. جيڪڏهن هوا نه هجي ها ته آواز به ڪو نه ٻڌي سگهجن ها. آواز جون لهرون جڏهن مُنجهيل ۽ پريشان (Chaotic or Confused) ڪندڙ هونديون آهن ته ان کي گوڙ (Noise) چئبو آهي پر جيڪڏهن اهي آواز جون لهرون مناسب گهڙيل گهتيل، سڌيون سنئيون ۽ بالترتيب هونديون آهن ته ان کي سُريلائپ (Rhythm city) چوندا آهيون. هڪڙي ڳالهه ذهن ۾ رکڻ گهرجي ته جيڪي به آواز آهن تن جا لهجي جي اعتبار کان مختلف درجا يا سطحون (Pitches) ٿينديون آهن. پچ (Pitch) ڪن جي اهڙي سطح آهي جيڪا آواز جي لهرن جي ڊيگهه (Wave Length) کي پرکڻ جي سگهه رکندي آهي.
جيڪو آواز پنهنجي درجي يا سطح ۾ مناسب ۽ مقرر Pitched tone هوندو آهي، دراصل اهوئي راڳ چئبو آهي. راڳ ڏانهن قدرت جو جُهڪاءُ (Tilt) ۽ انسان جي بي قابو ڇِڪَ (Attraction) جو ڪارڻ معلوم ڪرڻ کان اڳ هڪ ڳالهه سمجهڻ گهرجي ته آواز جي درجي يا سطح (Pitch) کي فرڪڻَ يا چڪرن جي ملهه يعني فريڪوئنسي (Frequency) جي ذريعي معلوم ڪيو ويندو آهي ۽ فريڪوئنسي جو ايڪو (Unit) هرٽز (Hertz) ۾ هوندو آهي. هڪ هرٽز هڪ سيڪنڊ ۾ آواز جي لهرن ماپڻ جو تعداد هوندو آهي. انسان جي ٻڌڻ جي سگهه 20 هرٽز کان 20000 هرٽز تائين هوندي آهي. انسان جي ٻڌڻ جي سگهه جي ٻنهي حالتن کان مٿي به آواز هوندا آهن ۽ گهٽ ۾ گهٽ ٻڌڻ جي صلاحيت يعني 20Hz کان گهٽ به هوندا آهن، جيڪي انسان ٻڌي نه سگهندو آهي. جيئن هاٿيون پاڻ ۾ رابطي ڪرڻ لاءِ جيڪو آواز ڪڍنديون آهن يا وڻ به جيڪو آواز ڪڍندا آهن سو انسان جي ٻڌڻ جي صلاحيت کان گهٽ هوندو آهي.
انسان جي جسماني توانائي ۽ سماجي ارتقائي اوسر جو وڏي ۾ وڏو اهڃاڻ سندس آواز ئي آهي. آواز نه صرف انسانن جو پر چرندن، پرندن، درندن وغيره جي رابطي ۽ اظهار جو اهم ذريعو آهي ۽ پيدا ٿيندي ئي پنهنجي ان توانائي جو استعمال ڪيو ويندو آهي. آواز هر قسم جي احساس جو پتو ڏيندو آهي. ڏک، خوشي، ڪاوڙ، معذوري، محبت، نفرت ۽ مصيبت جي اظهار مان نڪرندڙ آواز ڪنهن يقيني احساس جو گس ڏيندو آهي.
انسان ڳالهائڻ ڪيئن شروع ڪيو؟ يعني پهريان پهريان آواز ڪيئن ڪڍيا ويا هوندا جن اڳتي هلي انسان جي ڳالهائڻ ۽ هن جي ٻوليءَ جي صورت اختيار ڪئي. ان جي باري ۾ تقريباً ڇهه نظريا (Theories) موجود آهن، جيڪي انسان جي شروعاتي آواز ڪڍڻ جي مضبوط قياس تي بيٺل آهن. انهن ۾ بو وو (Bow-wow theory)، پُو پُو (Pooh-Pooh theory)، ڊنگ ڊانگ (Ding-Dong theory)، يو هي هو (Yo-He-Ho Theory)، ٽا ٽا (Ta-Ta theory) ۽ لا لا ٿيوري (The La-La Theory) شامل آهن. يو هي هو ٿيوري مطابق انسان جي گڏيل رابطي جي ٻوليءَ جي شروعات ”هو“ آواز جي لانڍَ يا لئي (Rhythm) سان ٿي. پهرين آواز جو وجود آلاپ تي هو ۽ اهو آلاپ انسان جي عظيم فطرت آهي، جنهن هن وقت تائين پنهنجا نقش برقرار رکيا آهن ۽ ان تسلسل جو چٽو اظهار معصوم ٻارڙو ڄمڻ کان ٻن ٽن مهينن بعد پنهنجي لئه ڀرين هو نگڙين ۾ ڪندو آهي. ٻولين جو پارکو ڊينمارڪ ملڪ جو اوٽو جيسپيريسن (Otto Jespersen)لا لا ٿيوري جي ذريعي ٻڌائي ٿو ته ”گهڻو ڪري انسان جي ٻولي ٺهڻ جو بڻياد اهي نڪرندڙ آواز هئا جن جو جذباتي تعلق پيار محبت، ڪُڏڻ کيڏڻ ۽ خاص راڳ سان هو.
اسانجو شاهه عبداللطيف ڀٽائي قدرت جي آدرشن کي پنهنجي مزاج ۾ اختيار ڪندڙ عظيم تخليقڪار آهي. هو سنسار جي بڻت ۾ قدرت جي شامل احساسن کي پنهنجي عمل ۽ تخيل ۾ سانڍي ويٺو آهي، ان ڪري سُلڇڻي انساني فطرت کي راڳ جي صنف ذريعي اجاگر ڪرڻ جي نمائندگي قدرت گهڻو ڪري لطيف سائينءَ کي عطا ڪئي آهي. تڏهن ته چوي ٿو:
تن تسبيح من مڻيو، دل دنبورو جن،
وحده لاشريڪ لھ ايءُ راڳ رڳن،
سي سُتا ئي سونهن ننڊ عبادت جن جي.

پوري ڪائنات ۾ جيڪا به شيءِ چُر پُر ڪري ٿي، ان جي چرپر ۾ فَرڪَڻُ (Vibration) ضرور موجود هوندو آهي. ۽ اهو فرڪاٽ لئي(Rhythm) جو ابتدائي روپ آهي. لطيف سائين جسم جي قدرتي Vibratory system ۾ وحدت يعني يڪتائي واري خيال جي پيوندڪاري جو ڏس ڏئي ٿو، ڇوته جسم ۾ لئي جي ابتدائي شڪل موجود آهي، ان ۾ فقط خيال جو سُر ڀرڻو آهي.
راڳ کي لطيف سائينءَ قدرت جو پرتو سمجهي پنهنجي احساسن ۾ رچايو، جيئن”رَڳُون ٿيون رَبابُ، وَڄن وَيلَ سَڀ ڪنهِين“ لطيف سائينءَ جي انهيءَ ڪيفيت جي گس جو تاڃي پيٽو اسانکي سائنسدانن، فلسفين ۽ مختلف زماني جي مختلف ڏاهن، عقلمند انسانن کان ملي ٿو، جن خدا جي خلقيل سنسار کي پروڙيو ۽ نتيجي ۾ قدرت انهن جي سامهون پنهنجي رازن کي پاڻ پڌرو ڪيو.
ارڙهين صديءَ جو عظيم ترين فلڪيات جو ماهر وليم هرشيل (William Hershel) 1938 ۾ پيدا ٿيو، موسيقيءَ سان گهري دلچسپي هيس، ان ڪري هن جي پهرين سڃاڻپ هڪ موسيقار جي حيثيت سان آهي. موسيقيءَ جي ميدان ۾ وڏو انقلابي ڪم اٿس. وڄت جي مختلف اوزارن (Instruments) جي ايجاد ۽ انهن ۾ گهڙ گهت ڪرڻ سان گڏ مختلف سُرن جو خالق آهي. وليم هرشيل راڳداريءَ سان نت نئين تبديلين سان هلندي هلندي هڪ عجب دنيا ۾ پهتو. هي موسيقار صاحب ٻٽيهن سالن جي عمر ۾ پنهنجي ٺاهيل هڪ انعڪاسي دوربين (Reflecting Tele Scope) کڻي آسمان ڏانهن متوجه ٿيو ۽ زندگيءَ ڀر ان ڪم سان جُنبيل رهيو.
سندس دريافت ۾ يورينس (Uranus) سيارو ۽ روشنيءَ جي رفتار پهچڻ ۾ وقت وٺڻ جي دعوا به وليم هرشيل ڪئي هئي. هن ئي اهڙن ستارن جي ڳالهه ڪئي هئي جن جي روشنيءَ کي اسان تائين پهچڻ ۾ ڪيترائي بلين سال لڳي وڃن ٿا. ان کان سواءِ مِلڪي وي (Milky Way) جي شڪل ۽ شبيهه به هن ئي ٻڌائي هئي. هرشيل صاحب ٻن هزارن تائين نوان نيبولا دريافت ڪيا هئا ۽ انهن جو ڪئٽلاگ به مرتب ڪيو، جنهن جي تحت اڄ اسان جي ڪهڪشائن جي موجود نقشن جو بڻياد ان ئي Catalogue تي ٻڌل آهي. هرشيل جي نظرين کي هڪ سؤ چاليهن سالن کانپوءِ آمريڪا جي فلڪيات جي ماهر هارلو شيپلي (Harlow Shapley) ٻيهر شايع ڪرايو. هرشيل ٻن ستارن جي وچ ۾ ڪششي نظام (Stellar System) به دريافت ڪيو، جنهن مطابق ٻئي ستارا هڪٻئي جي چوڌاري گهمندا آهن. اڄ جي دريافت مطابق ذري گهٽ اڌ تعداد ستارن جو اهڙي ئي نظام تي مشتمل آهي. وڏي انقلابي دريافت هرشيل جي اها هئي ته هن چيو ته سج ساڪن يعني هڪ هنڌ بيٺل نه آهي پر اهو به پنهنجي نزديڪي ستاري ليمبڊا هرڪيوليس (Lambda Hercules) جي چوڌاري گهمي ٿو.
انهيءَ ئي عظيم انسان وليم هرشيل صاحب جو چوڻ آهي ته: ”موسيقيءَ جي تخليق ۽ فلڪياتي تحقيق جو محرڪ هڪ ئي جذبو يعني جمال جو ادراڪ ۽ ان جي پيشڪش آهي.“
لائوزو (Lao Tzu) چين جو فلسفي، جيڪو حضرت عيسى کان تقريبن 480 سال اڳ ٿي گذريو آهي. لائوزو جو خيال هو ته سنسار ۾ موجود قدرتي وهنوار يعني قدرتي عنصرن سان ذاتي يا معاشرتي ناتو قائم ڪرڻ لاءِ هڪ خاص رڌم جي ضرورت آهي ۽ ان رڌم جي ذريعي ئي لاڀ حاصل ڪري سگهي ٿو. هي صاحب ڪنفيوشس جو استاد ليکبو آهي، جيتوڻيڪ ڪنفيوشس پاڻ پنهنجي دور جو هڪ هاڪارو فلسفي ٿي گذريو آهي ۽ هن انساني معاشري جي بڻت تي وڏي روشني وڌي آهي. لائوزو جو چوڻ آهي ته ”موسيقيءَ جي ذريعي ڪائنات جي رازن کي ڄاڻائي سگهجي ٿو.“
ان کانسواءِ حضرت عيسى کان لڳ ڀڳ چار سؤ سال اڳ يونان ملڪ جي فلاسافر افلاطون (Plato) جو چوڻ آهي ته
Music is a moral law. It gives soul to the universe, wings to the mind, flight to the imagination, and charm and gaiety to life and to everything.
يعني ”راڳ اخلاقي وجدان آهي، هي ڪائنات سان جوڙي ٿو، ذهن بلند ڪري ٿو، خيال ۾ اڏام ۽ زندگيءَ جي هر شيءِ ۾ لطف ۽ مزو پيدا ڪري ٿو.“
دنيا جا ڏاها راڳ کي جيتوڻيڪ هڪ عظيم قوت ڄاڻن ٿا پر ان جي باوجود به لطيف سائينءَ گهڻو ڪري پنهنجي نينهن ارپڻ واري ثقافتي سڀاءَ (Cultural Tendency) ۾ راڳ جي جوهر کي جذب ڪرڻ جو هڪ منفرد انداز رکي ٿو، جيئن سُر سورٺ ۾ راءِ ڏياچ سُرن تي پنهنجو سِرُ وڍايو. محلاتي سازشن جا قصا ته مشهور آهن ۽ حڪمرانن جي حرص ۽ ڪُڌن ڪرتُوتن جا واقعا به مشهور آهن. هي واقعو به جيتوڻيڪ تاريخ جي ورقن ۾ سادڙي انداز ۾ بيان ڪيل آهي، يعني ٻن حڪمرانن گجرات جي درلڀ انيراءِ ۽ جهونا ڳڙهه جي راءِ ڏياچ جي وچ ۾ آهي. حقيقت ۾ انهن علائقن يعني گجرات ۽ جهوناڳڙهه جي حڪمرانن ۾ نسلن کان هڪٻئي کي زيرِ ڪرڻ لاءِ تڪرار هلندڙ هو. درلڀ انيراءِ جهونا ڳڙهه جي حڪمران راءِ ڏياچ کي طاقت جي ذريعي شڪست نه پيو ڏئي سگهي، گجراتي حڪمران درلڀ، راءِ ڏياچ جي اوصافن ۽ اصولن کان ڀلي ڀت واقف آهي، جن تان ڏياچ جو نه هٽڻ هن جو فطري وڙُ هو. ڏياچ جو راڳ سان نينهن هجڻ سندس فطري ڪمزوري هئي، ان جو فائدو انيراءِ هڪ هاڪاري گويي ٻيجل جي ذريعي ڏياچ جو سِرُ حاصل ڪرڻ ۾ ورتو. ٻيجل راءِ ڏياچ وٽ پهچي ٿو ۽ هن ۽ ڏياچ جي وچ ۾ گفتگو ٿئي ٿي:
جَي مِيراثِي مَڱِڻا، آءٌ پِڻُ مَنجهان تَن...
ٻيجل ٿو چوي جن مڱڻهارن کي راڳ ورثي ۾ مليل آهي، مان پڻ تن منجهان آهيان...
ڪِي ڪَهُه منهنجَي ڪَن، اِرتَ مَنجهان اُنِ جي... راءِ ڏياچ ٿو چوي: انهن جي ورثي (ڏات منجهان) ڪي منهنجي ڪن کي سڻاءِ.
جنهن کان پوءِ ٻيجل راءِ ڏياچ جي سامهون راڳ جا سُر وکيريا. راڳ جي نزاڪت کان متاثر راءِ ڏياچ ٻيجل کي سندس فن جي عظمت جي عيوض ٻيجل جي خواهش جو پورائو چاهي ٿو پر ٻيجل روايتي مهڻو ڏئي ٿو ته سندس فن جي قدر جو درٻار جي مراعاتن سان پورائو ڪرڻ فن جي توهين آهي. ان ڪري هن جي فن جو مُلهه سِڪَن سان نه پر قدردانن جي سِرَ گهورڻ سان ٿيندو ۽ راءِ ڏياچ راڳ جو قدر ڄاتو ۽ پنهنجي حياتي پنهنجي حاڪميت سميت راڳ جي مقابلي ۾ بي مول ڄاتي. راڳ جي رمزن کي راءِ ڏياچ جي ارپنا وارن جذبن جو شاندار انداز ۾ لطيف سائين ذڪر ڪري ٿو:
مَٿو مُورِ نه پاڙيان، تنهنجيءَ تَندُ تَنوارَ
سِرَ ۾ سَڃَڻَ ناهه ڪِي، موٽُ مَ مڱڻهار!
ڪِينهي مَنجِهه ڪَپارَ، لَڄِيندو ٿو لاهِيان.
راءِ ڏياچ، ٻيجل کي چوي ٿو ته پنهنجو سِرُ تنهنجي فن جي مَٽُ نه ٿو سمجهان، تنهن ڪري سِرُ ڏيڻ ته ڪا ڀيٽا (نذرانو) ئي نه آهي؛ ته به اي مڱڻهار! تون سکڻو موٽي نه وڃ، منهنجي سِرَ ۾ تنهنجي تنوار جو مُلهه نه آهي، تنهن ڪري ان کي وڍيندي به لڄ ٿي ٿئي. ٻيجل فن جي صِلو ڏياچ کان سِرُ گُهريو ۽ ڏياچ به فن جي آڏو ئي فنا ٿيڻ جو وچن ڪيو. راءِ ڏياچ ٻيجل کان سُرَ وکيرڻ جو مطالبو ڪيو، ٻيجل سُرَ وکيري ٿو ۽ راءِ ڏياچ وجدان ۾ اچي پنهنجي ئي هٿن سان پنهنجو سِرُ وڍي وڌو. لطيف سائين راءِ ڏياچ جي اٽڪل هڪ هزار سال آڳاٽي ان عمل جو انتهائي گهرو اثر قبول ڪيو آهي. شاهه سائينءَ جي متاثر ٿيڻ جو وڏو سبب قدرت جي رمز ۽ اسرار تائين رسائيءَ جو سگهارو ذريعو راڳ جو هجڻ پڻ آهي، اهڙي رمز تان دنيا جو هاڪارو فلسفي شوپنهار به پردو کڻي ٿو.
جرمن فلاسافر شوپنهار (Schopenhauer) ارڙهين صديءَ ۾ پيدا ٿيو. (1788ع کان 1860ع تائين) ۽ اڻويهين صديءَ ۾ پيالو ڪري ويو. شوپنهار پهريون مفڪر هو جنهن اهو نظريو پيش ڪيو ته ”جيڪي به فنَ يعني تخليقي هُنرَ آهن، اهي موسيقيءَ جي معيار پهچڻ لاءِ جتن ڪن ٿا.“
يوناني مفڪرن فيثاغورث ۽ افلاطون جي لاءِ چيو وڃي ٿو ته هنن راڳ کي فطري ضرورت ڄاتو، ڇوته هنن جي خيال ۾ انسان ۾ خدا جي روح جو پرتو آهي ۽ انسان تي راڳ جو اثر ان ڪري ٿئي ٿو ته انساني روح خدا کان جدا ٿيڻ کان اڳ عالم ارواح ۾ آسماني نغما ٻڌا هئا ۽ انهن کان مانوس هو، تنهن ڪري موسيقي انسان جي پراڻي ياد کي بيدار ڪري ٿي.
ڏهين صدي عيسوي ۽ چوٿين صدي هجريءَ جي آخر ۾ عراق جي شهر بصره ۾ مسلم مفڪرن جي هڪ تنظيم اخوان الصفا فڪر ۽ فلسفي ۾ وڏو مقام ماڻيو. 52 رسالن تي پکڙيل مواد ۾ مسلم فلسفين خدا، قدرت، ڪائنات ۽ انسان جي رشتي تي فڪري ويچار ڏنا آهن، اخوان الصفا جي مفڪرن جو راڳ جي باري ۾ خيالُ يوناني فلسفي فيثاغورث جي خيال جي تقريبن ويجھو آهي. هنن جو خيال هو ته ڪائنات جي نظام ۽ انسان جي نفس جو بڻياد راڳ جي اصول تي بيٺل آهي. اهو ايئن ته راڳ پڻ علم نجوم (Astrology) وانگر عددن جو علم (Numerology) آهي جيڪو علم رياضي جي شاخ آهي. اهڙي طرح ڪائنات جو سمورو نظام رياضيءَ جي اصولن تي مبني آهي. تناسب، توازن ۽ هم آهنگيءَ جو اصول جيڪو راڳ جي جان آهي، اهو ئي اصول ڪائنات جي نظام جو بڻياد آهي ۽ انسان جو ڍانچو به ان اصول تي قائم آهي ته نفس يا مزاج ۾ جيڪڏهن اعتدال پسندي ۽ هم آهنگي آهي ته صحت برقرار آهي.
راڳ ذري گهٽ سمورين تهذيبن ۽ مذهبن، معاشرن ۽ علائقن جي نفاست ۽ نزاڪت جي اظهار جو مضبوط ترين ذريعو رهيو آهي. عرب جي تاريخ ۾ به راڳداري جو پراڻو رشتو ملي ٿو. اسان وٽ ڪافيءَ جي صنف جا پراڻا خدوخال عرب کان ئي آيل آهن، ڇو ته ڪافي لفظ عربيءَ جي ڪفه لفظ مان نڪتل آهي. عربيءَ ۾ ڪفه جي معنى دف جي ڪاٺي آهي جنهن ۾ گهنگهرو به ٻڌل هوندا آهن. عربي ٻوليءَ جي مشهور لغت ”قاموس“ ۾ ”استکفوا“ جي معنى خيرات وٺڻ يا گهرڻ لاءِ هٿ ڊگهيرڻ ڄاڻايل آهي. عربستان ۾ فقير دف وڄائي خيرات وٺندا هئا. ان جو اثر هِتي کُنجري، يڪتاري ۽ پڪواز يعني دهل ۽ گهنگهرن واريون چپڙيون وڄائي خيرات وٺڻ واري رواج جي صورت ۾ نظر اچي ٿو.
ڪعبة الله جي تاريخ لکندڙ محمد طاهر، ابن عمر جي روايت بيان ڪئي آهي ته ”مڪي جي فتح وقت االله جي رسول، بلال کي حڪم ڏنو ته ڪعبي جي ڇت تي چڙهي ٻانگ ڏي. مسلمان نماز لاءِ آيا، اُهي صرف تهه بند يعني لُنگي يا گوڏ وارو ڪپڙو ٻڌي آيا هئا. سڀ زم زم جي کڏي وٽ گڏ ٿيا ۽ اتي دهل وڄائي رَجَزين يعني جنگ ۾ بهادريءَ جا گيت ڳائڻ لڳا ۽ سڀني ڪعبي کي ڌوتو. ”تاج العروس“ واري جو خيال آهي ته لفظ ”الحَبرَة“ عمدي ڳائڻ کي چئبو آهي، اهڙي نموني هن صاحب قرآن پاڪ جي سورت زخرف جي آيت نمبر 70 ۾ حبرة لفظ جو تفسير موسيقيءَ جي ئي حوالي سان ڪيو آهي.
جيتوڻيڪ اسان جي قرآني ترجمن ۾ علامه علي خان ابڙو صاحب ان لفظ جي معنى”خوشي يا موج“ ڪري ٿو ۽ علامه فرمان علي صاحب به ”وڏي خوشي“ جي معنى ورتي آهي. اهڙي نموني احمد رضا بريلوي صاحب قرآني تفسير ڪنزالايمان ۾ جيتوڻيڪ الحبرة لفظ جي معنى ”خوش خاطري ۽ خاطرداري“ ڪئي آهي پر سورت روم جي مٿي بيان ڪيل آيت جي تفسير ۾ حاشئي تي لکي ٿو ته ”يعني جنت جي باغ ۾ انهن جو اڪرام ڪيو ويندو، جنهن سان اهي خوش ٿيندا. هيءَ خاطرداري جنتي نعمتن سان ٿيندي. هڪ قول هي آهي ته ان مان مراد سماع (راڳ) آهي ته انهن کي خوشيءَ وارا نغما ٻڌايا ويندا، جيڪي الله جي تسبيح تي شامل هوندا.“
”تصوف ۾ سماع و موسيقي“ جو لکيڪ ڊاڪٽر ظهير احمد صديقي لکي ٿو ته رحمت العالمين جڏهن مڪي کان مديني هجرت ڪري آيا ته مديني جي عورتن پنهنجي خوشي ۽ محبت جي جذبن جو اظهار دف وڄائي استقبالي گيت ڳائڻ سان ڪيو هو. امام غزالي جي حوالي سان هڪ حديث پيش ڪئي وئي آهي ته ام المومنين بيبي عائشه فرمائي ٿي ته ٻه خدمتگار عورتون دف وڄائي راڳ ڳائي رهيون هيون. رحمت العالمين گهر ۾ آيا ۽ پاڻ منهن ٻئي پاسي ڦيرائي آرامي ٿيا. انهيءَ گهڙيءَ حضرت ابوبڪر آيو ۽ ان عورتن تي ملامت ڪئي ۽ چيو ته رسول االله جو گهر ۽ هي شيطاني ڪم! اهو ٻڌي رسول ڪريم چيو ته اي ابوبڪر عيد جو ڏينهن آهي، هنن کي ڪجهه نه چئُه. صحيح بخاريءَ جي هڪ حديث جو حوالو ڏيندي چوي ٿو ته ربيع بنت معوذ بن غفرا کان راويت آهي ته منهنجي شادي ٿي ته پاڻ ڪريم اسان جي گهر آيا ۽ منهنجي ويجهو ويٺا، ان وقت ڪجهه ڇوڪريون دف وڄائي ڳائي رهيون هيون ۽ اسان جي ابن ڏاڏن جا مرثيا چئي رهيون هيون، اوچتو هڪ ڇوڪريءَ هي مصرعو چيو ”وفينا نبي يعلم مافي غد“ يعني اسان ۾ هڪ اهڙو پيغمبر آهي جيڪو ڪالهه جي ڳالهه کي ڄاڻي ٿو، ان تي پاڻ ڪريم جن چيو ته”ايئن نه چئو ۽ جيڪو گيت توهان پهرين ڳائي رهيون هيون اهو ئي ڳايو.“
اڪادمي ادبيات پاڪستان ۽ اتفاق فائونڊيشن ۽ پنجاب حڪومت جي اطلاعات ۽ ثقافت کاتي جي مالي معاونت سان ادارئي ثقافت اسلامي لاهور جي طرفان ڇپايل مصنف ڪيخسرو اسفند يار جي ڪتاب ” دبستان مذاهب“ جي صفحي 383 تي انس بن مالڪ کان روايت درج ٿيل آهي. حضرت انس بن مالڪ جو چوڻ آهي ته جبرائيل نبي ڪريم جن کي بشارت ڏني ته تنهنجي امت جا فقراءَ دولت مندن کان پنج سئو سال پهريان بهشت ۾ داخل ٿيندا. حضور پاڪ جن خوش ٿيندي چيو ته توهان مان ڪو شخص شعر ٻڌائي سگھي ٿو؟ جواب ۾ هڪ اصحابي ٻه شعر ٻڌايا
قد لسعت حية الهويڪبدي ليس لها طبيب و لاراقي
الا الحبيب الذي شغفت به فان عندہ رقيتي و ترياقي
”محبت جي نانگ منهنجي جگر کي ڏنگي وڌو، جنهن جي ڇٽڻ جي لاءِ نه ڪو طبيب ۽ نه ڪو جھاڙ فيڻي واروآهي. سواءِ ان محبت جي جنهن جو مان عاشق آهيان، ان ڪري ته ان وٽ ئي منهنجي لاءِ تعويذ ۽ ترياق آهي.“
چوڏهين صدي عيسويءَ جو تيونس جو مسلم مفڪر ابن خلدون (ابو زيد ولي الدين عبدالرحمان) جيڪو الازهر يونيورسٽيءَ ۾ فقهي معاملن جي اعلى عهدي تي مرڻ تائين رهيو؛ ابن خلدون کي تاريخ ۽ عمرانيات جو باني چيو ويندو آهي، هسپانوي عربن جي تاريخ ”العِبر“ کانسواءِ عالمي پذيرائي ماڻيندڙ ”مقدمه في تاريخ“ لکيو، جنهن ۾ سياست، سماجيات، تاريخ، معاشيات ۽ ادب جو شاندار ذخيرو شامل آهي،”انهيءَ ابن خلدون موسيقيءَ (راڳ) کي شرافت جي صنعت چيو آهي.“
سائنس ۾ حياتياتي ارتقائي نظريي Evolution Theory)) جي خالق ۽ نامور سائنسدان چارلس ڊارون (Charles Darwin)جو چوڻ آهي، “If I had my life to live over again, I would have made a rule to read some poetry and listening music at least once every week.”
”جيڪڏهن مونکي وڌيڪ زندگي گذارڻ جو موقعو ملي ها ته مان هڪ اصول جوڙيان ها ته گهٽ ۾ گهٽ هفتي ۾ هڪ دفعو ٿوري گهڻي شاعري ۽ راڳ ٻڌجي.“
لطيف سائين ۽ راڳ هڪٻئي کان الڳ نه آهن ڇو ته راڳ قدرت ۽ انسان جي دوري ختم ڪري هڪ اهم ترين رشتي جي شناسائيءَ جو احساس ڀري ٿو، جنهن رشتي جي لطيف سائين سر سورٺ ۾ ئي پڌرائي ڪري ٿو:
”الانسان سري وانا سره“ ورتي جن وائي
راجا راڳائي، هر دوئي هيڪُ ٿيا.

”انسان منهنجو ڳجهه آهي ۽ مان انسان جو ڳجهه آهيان“ (حديث قدسي)
اهائي وائي هئي جنهن جي ڪري راءِ ڏياچ ۽ راڳي ٻيجل ٻئي هڪٻئي سان لَئي ٿي ويا. لطيف سائينءَ جي راڳ جا پارکو چون ٿا ته سمورا سُر لطيف سائينءَ جا پنهنجا ايجاد ٿيل آهن. جيتوڻيڪ ڪي ساڳيا سر مثلن ڪلياڻ هندوستان ۾ گهڻو ڳاتو وڃي ٿو پر لطيف سائين جو ڪلياڻ الڳ آهي. جيئن سائينءَ پنجن تارن جو پنهنجو ساز ”دنبورو“ ايجاد ڪيو. انهن پنجن تارن جي وچ ۾ هڪ جهڙو آواز ڪڍندڙ ٻه جاڙيون تارون هونديون آهن، باقي ٽن تارن مان گهور، ٽيپ ۽ زبان جي نالن سان هونديون آهن. گهور جو آواز ٿلهو ۽ ٽيپ جو آواز سنهو ٿيندو آهي.
اڻويهين صديءَ جي جڳ مشهور جرمن فلاسافر فريڊرڪ نٽشي (Friedrich Nietzsche) جو خيال آهي ته
Without music, life is a mistake
”موسيقيءَ کانسواءِ زندگي هڪ ڀُلَ آهي.“
ذهانت جي حوالي سان دنيا جو مڃيل سائنسدان البرٽ آئن اسٽائن راڳ جي باري ۾ چوي ٿو:
If I were not a physicist, I would probably be a musician. I often think in music I live my daydreams in music. I see my life in terms of music.
”جيڪڏهن مان طبعياتدان نه هجان ها ته گهڻو ڪري راڳي هجان ها. اڪثر مان موسيقيءَ جي انداز ۾ سوچيندو آهيان ۽ خيالن ئي خيالن ۾ موسيقيءَ ۾ گم هوندو آهيان. مان پنهنجي زندگيءَ کي موسيقيءَ جي ئي تناظر ۾ ڏسندو آهيان.“

  ڏاهپ جو ٻيو رخ

الا! ڏاهِي مَ ٿيان ، ڏاهيون ڏک ڏِسَن
مُون سِين مُون پِرين ، ڀورائيءَ ۾ ڀالَ ڪيا.

هن بيت کي سمجھڻ لاءِ سُرَ (ليلا چنيسر) کي سمجھڻ ضروري آهي. ليلا، چنيسر باشاهه جي دل گُھري راڻي، زال آهي. ٻئي طرف ڪڇ ملڪ جي واليءَ جي ڪؤنروءَ نالي ڌيءَ جي خواهش هئي ته هوءَ چنيسر سان شادي ڪري. ڪؤنروءَ جي خواهش کي پورو ڪرڻ لاءِ مختلف حيلا هلايا ويا ۽ چنيسر جي خاص وزير جکري جي ذريعي چنيسر تائين شاديءَ جي ڳالهه پهچائي وئي پر چنيسر جکري سان ليلا جا ڳُڻ ڳائي انڪار ڪيو، ڇو ته ليلا پنهنجي فهم ۽ نفاست جي ڪري چنيسر تي خاصو اثر رکندڙ شخصيت هئي. ڪڇ جي رهواسڻ ڪؤنرو ۽ سندس مالڪن چنيسر جي انڪار کي وڏي للڪار سمجھي ۽ اوستائين ڪونروءَ جي رسائي کي اٽل مقصد ڄاتو ۽ پڪو پهه ڪيو ته وڏي ۾ وڏي رڪاوٽ يعني ليلا کي ٿيڙڻ لاءِ ٽِرڪون ٺاهجن. ڪونروءَ پنهنجي ماءُ سان گڏ غربت جو حُليو اوڙي ليلا جي پيش پيون ۽ آزيون نيازيون ڪري نيٺ محل ۾ ملازمت وٺڻ ۾ ڪامياب ٿي ويون. ڪؤنروءَ ۽ سندس ماءُ جو نشانو ليلا جي شخصيت هئي جيڪا اورچائي ۽ سلڇڻائپ جي ڪري چنيسر وٽ اگھيل هئي. هاڻي هڪ طرف ليلا جيڪا ڏاهپ ۽ نفاست جي علامت آهي ۽ ٻئي طرف ڪؤنروءَ حِرفَت ۽ مڪاريءَ جي علامت آهي. هتي مڪر ۽ عقل جي چٽاڀيٽي آهي. ڏاهپ جي هيئت ۾ جٽاءُ ۽ نڀاءُ آهي، جڏهن ته مڪر ۽ ٽرڪ جي هيئت ۾ فٽاءُ ۽ ٽوٽِ آهي.
ڪؤنروءَ ليلا کي ايڙيون ٽيڙيون ڳالهيون ٻڌائي ليلا جو ڌيان پنهنجي طرف ڇڪائيندي رهي ٿي. ڪؤنروءَ ليلا کي ٻڌائي ٿي ته جيتوڻيڪ هو هاڻي غريبي ۾ ورتل آهن پر ماضيءَ ۾ هو سکيا ستابا ۽ آسودا هوندا هئا. ماضيءَ جي آسودگيءَ کي ثابت ڪرڻ لاءِ ڪؤنروءَ ليلا کي نو لکو هيرن جو هار ڏيکاريو. ليلا هيرن موتين جي وڏي شوقين هوندي هئي، سا هار ڏسي هِرکِي پئي ۽ ڪؤنروءَ کي هار ڏيڻ لاءِ چيو. ڪؤنروءَ دير نه ڪئي ۽ هار ليلا کي بخش ڪرڻ لاءِ چنيسر سان نويڪلائيءَ ۾ ملاقات جو شرف حاصل ڪرڻ جو شرط وڌو، جيڪو ليلا هيرن جي هار حاصل ڪرڻ عيوض قبول ڪيو. هڪ رات چنيسر محل مان شراب ۾ ڌت ٿي جيئن ئي پنهنجي خوابگاهه ۾ آيو ته ليلا سندس عليل حالت ڏسي ڪونروءَ کي اجازت ڏني ته ڀلي ساڻس ڪچهري ڪري. ڪؤنرو سڄي رات چنيسر سان بستري تي رهي، جيئن ئي چنيسر تان کيپ لٿا ته هن ڪؤنروءَ کي ڏسي ڇرڪ ڀريو ۽ پڇيو ته تون ڪير ۽ هتي ڇو؟ ڪؤنروءَ چنيسر کي ٻڌايو ته هن ليلا سان هيرن جي هار جي عيوض تنهنجي قربت حاصل ڪرڻ جو سودو ڪيو آهي، جيڪو ليلا قبول ڪيو. چنيسر جون وايون بتال ٿي ويون ۽ هو ليلا جي ان عمل تي دنگ رهجي ويو. هن ليلا کان منهن موڙي ڇڏيو. چنيسر کي ليلا جي لاءِ زنگ پيو ۽ ڪؤنروءَ لاءِ قربت وڌي. ڪونروءَ پنهنجي ٽرڪ ۾ ڪامياب وئي ۽ ليلا پنهنجي فهم ۾ ڪري پئي ۽ چنيسر طرفان ڌڪارجي پنهنجن پيڪن ۾ موڪلي وئي.
لطيف سائينءَ جو هي بيت قصي جي پڄاڻيءَ تي واقع ٿئي ٿو ته الا! ڏاهي مَ ٿيان، ڏاهيون ڏک ڏسن.
مون سين مون پرين، ڀورائيءَ ۾ ڀال ڪيا
اصل حقيقت اها آهي ته ڏاهپ سلڇڻن انسانن جو وتر رهيو آهي ته پوءِ لطيف سائين ڏاهپ کان وئون ڇو ٿو وڃي؟ ڀلا ڪٿي ايئن ته نه آهي ته اسان لطيف سائين جي احساسن جي گرمي سردي جي اثر کي مورڳو محسوس ئي نه ٿا ڪري سگھون! ڇو ته اسان شين يا معاملن جي نتيجن جو تعين پنهنجي روين جي تناظر ۾ ڪيون ٿا ۽ اسان جا رويا اسان جي عقل ۽ ڄاڻ تي قادر آهن. هاڻي جڏهن عقل ۽ ڄاڻ روين جا محتاج رهن ٿا ته پوءِ اهو عقل ۽ ڄاڻ ڏاهپ جو رنگ ته اوڙي سگھن ٿا پر ڏاهپ جي ڍنگ کان محروم هوندا آهن. زندگيءَ جا پنجٽيهه سال انساني تهذيبن جي کوجنا تي ڳاري يارهن جلدن تي مشتمل ”تهذيب جي ڪهاڻي“ لکندڙ جڳ مشهور آمريڪي مؤرخ ۽ فلاسافر ول ڊيورنٽ ( Durant Will) اهڙي قسم جي خيال جو اظهار ڪندي چوي ٿو ته The trouble with most people is that they think with their .hopes or fears or wishes rather than with their mind مطلب ته ”اڪثر ماڻهن سان مسئلو اهو آهي ته اهي پنهنجو شعور استعمال ڪرڻ جي بدران پنهنجي اميدن يا خواهشن يا خوف جي تناظر ۾ سوچيندا آهن.“
ان جي ڪري جيڪڏهن ڄاڻ ۽ عقل ڪنهن جي به اندر ۾ نٿا اوتجن ۽ ان جي نتيجي ۾ هزارين سالن جي معاشرتي آلودگيءَ جا شڪار رويا تبديل نه ٿا ٿين ته پوءِ شين يا معاملن کي سمجھڻ ته پري جي ڳالهه پر زندگيءَ جو ڳپل حصو ان ڪروڌ ۾ گذرندو ته پاڻ کي ڪو به نه سمجھي سگھيو ۽ زندگيءَ جي لاچاري واري حالت ۾ نيٺ ان حقيقت تي به پهچبو آهي جتي پشيماني جا ٿڌا شوڪارا ڀري چوڻو پوندو آهي ته ”پاڻ ڄاتو ته صحيح پر پاتو ڪو نه!“
ان ڪري شين، معاملن ۽ لقائن کي سمجھڻ جون ٻه حالتون آهن. هڪ حالت اسان جي سمجھڻ جي آهي ۽ ٻي حالت جيئن شين جي حقيقت آهي. دنيا جا عظيم انسان ان تانگهه ۾ رهيا ته چيزن جي قدرتي ماهيت جي واقفيت حاصل ٿئي ته جيئن سنسار ۾ قدرت جي ڏاهپ جو اڀياس ٿئي. اسان جي نبي ڪريم لاءِ چوندا آهن ته االله سائين کان اها دعا گھرندا هئا ته”منهنجا الله، مونکي شين جي اصليت پساءِ.“
لطيف سائين ليلا جي اختيار ڪيل ڏاهپ کان پناهه گھري ٿو جنهن ۾ ليلا نَوَ لکو هار قبولي چنيسر جي نينهن کي نيلام ڪري ٿي. لطيف سائين رشتن جي اهميت کي مادي آسودگيءَ کان هزارين دفعا وڌيڪ اُتم سمجھي ٿو. حيرت جي ڳالهه آهي ته ليلا، جنهن کي چنيسر ڏاهپ ۽ نفاست جي تناظر ۾ پنهنجي جان سمجھي ٿو ۽ ڪؤنروءَ جي سڱ وٺڻ کان انڪار ڪري ٿو پر اڳتي هلي ليلا ان ئي ڪؤنروءَ کي چنيسرُ کپائي ڏئي ٿي. عورت جو اهڙو ڪم لطيف سائين جي مزاج ۾ اضطراب پيدا ڪري ٿو. حاڪمَ چنيسر جي محل ۾ ليلا پنهنجي نفاست ۽ فهم فراست ۾ مرتبي واري زائفان آهي ۽ چنيسر جي دماغ ۾ ليلا جي خوبين جهڙي ٻي عورت جي هجڻ جو امڪان ڪو نه آهي. ليلا کي محل جي راڻيءَ جو رتبو ۽ مٿس نوازشن ۽ مهربانين جي ورکا جو ذريعو ۽ ڏاتار رڳو چنيسر حاڪم ئي آهي، ان جي باوجود ليلا هڪڙي هار جي عيوض چنيسر جي احساسن ۽ جذبن جي توهين ڪئي ۽ پنهنجي فهم ۽ نفاست جي نفي ڪئي. اندازو ڪريو ته بي روح هار جو سوڌو ڪيڏي اٽل رشتي جي عيوض ڪيو ويو! هي ڪوڙو فهم ۽ ڪوڙي ڏاهپ آهي. لطيف سائين اهڙي ڏاهپ کان پناهه گھري ٿو ۽ ليلا جي ان عمل کي ننديندي چوي ٿو ته
وصل تنهن وڃائيو، سينڌ سُرمي سِيئن
سا لوٺي ليلان جيئن، مڻيو جنهن مِٽُ ڪئو.
سينگار اصل ۾ ڪوجھي هجڻ جو ردعمل آهي. پنهنجي اندر ۾ حسن کان بي خبر سينگار تي گھڻو ڀاڙيندا آهن. حضرت علي ڪرم االله وجه جو قول آهي ته ”خوبصورتي جي ڪمي کي اخلاق ته پورو ڪري سگھي ٿو پر اخلاق جي ڪمي کي خوبصورتي پورو ڪري نه ٿي سگھي.“ تنهن ڪري لطيف سائين چوي ٿو: سينڌ سرمي يعني سينگار سان وصل کي جنهن وڃائيو اها ليلا جهڙي لوٺي آهي جنهن مڻيي کي مِٽُ ڪيو، يعني هار قبولي پنهنجو يار پري ڪيو. لطيف سائين انسان جي نفسياتي پهلوئن جو ماهر نفسياتدان وانگر انتُ لهي چڪو آهي، تنهن ڪري ته چوي ٿو ”وصل تنهن وڃائيو، سينڌ سُرمي سِيئن!“ جيڪي پنهنجي شخصيت ۾ ڪاڻيارا هوندا آهن، سي پنهنجي شخصيت جو پورائو ٻين نمائشي شين سان پاڻ کي جوڙي ڪندا آهن. عام ضرورتن جي شين کي به نُماءَ جي حالت ۾ رکنداآهن ته جيئن هنن جي کوٽي شخصيت وائکي نه ٿي پَوي. مثال طور: وڏي گاڏي، بنگلو، قيمتي لباس، هارسينگار ۽ پئسي يا کاڌي جو نماءُ وغيره. ڪو به انسان جنهن رشتي کي پاڻ سان سلهاڙي ٿو، اهو رشتو ان انسان جي ڪردار جو معيار هوندو آهي، تنهن ڪري ڪنهن به رشتي جي پسنديدگي دراصل شخصيت جو آئينو هوندي آهي. ان ڪري ڪنهن به شخص جي اخلاقي ۽ معاشرتي قدرن جي بيهڪ ۽ ڏاهپ جو اڀياس سندس پسنديدگيءَ مان ڪري سگھجي ٿو ڇو ته پسنديدگيءَ ۾ غير معمولي ذهني سڀاءُ درڪار هوندو آهي. گھڻا ماڻهو معاشرتي برتري ۽ مادي حاصلات جي ڪاميابيءَ کي ڏاهپ سمجھن ٿا، جيتوڻيڪ اهڙي قسم جي ڪاميابيءَ ۾ ڪوڙ، منافقي، ٺڳي ۽ ڌوکي جهڙا اوگڻ به ڪارفرما هوندا آهن ۽ اهو سڀ ڪجھه ڪرڻ وارا چالاڪي، ڦڙتي، چال، ٽِرڪَ، مڪر ۽ داءَ کي پنهنجي ذهانت ڳڻائي ڏاهپ جي ڪلچر سان جوڙين ٿا پر ڏاهپ ته اصل ۾ ”پنهنجي ضمير جي قيد ۾ رهڻ“ جو نالو آهي ۽ ضمير سچاين ۽ حقيقتن جو مادو آهي. يونان ملڪ جي فلاسافر يوريپيڊس (Euripides) جو چوڻ آهي ته ”Cleverness is not wisdom“ يعني چالاڪي کي ڏاهپ نه چئبو آهي. ان جو مطلب ته شاطرپڻي ۽ ڏاهپ ۾ فرق آهي. ڏاهپ جي اهڃاڻ ۾ عُذر، مصلحت ۽ معذوري قطعي نه ٿيندي آهي، ڏاهپ حقيقتن ۽ سچائين جي ادراڪ ڪرڻ ۽ انهن تي اٽل بيهڻ جو نالو آهي. آمريڪي فلاسافر راف ولڊو ايمرسن Ralph Waldo Emerson)) چوي ٿو ته ”Nature is but an image or imitation of wisdom“ يعني قدرت جيڪا به آهي، پر هيءَ ڏاهپ جي مورت يا پيروي آهي. سنسار ۾ قدرت جو اڀياس ڪرڻ سان ايئن ٿو معلوم ٿئي ته ڪائنات ۾ ڏاهپ کان سواءِ ته ڪجهه آهي ڪونه !
ڪي شيون پنهنجو اساسي يا اهڃاڻي تعارف پاڻ سان نمايان رکنديون آهن جن جي ٻاهر ۽ اندر جو آسانيءَ سان اندازو لڳائي سگھبو آهي ۽ ڪن شين جو ظاهر پنهنجي باطن کان بلڪل مختلف ٿيندو آهي، جنهن ڪري انهن شين کي سمجھڻ ايستائين ممڪن نه هوندو آهي جيستائين انهن جي ٻنهي حالتن جو ادراڪ نه ٿيندو آهي. مثال چنڊ ظاهر ۾ روشن لڳندو آهي ۽ اسان اهو سمجھندا آهيون ته چنڊ اسان کي ٿڌي روشني ڏئي ٿو پر حقيقت يعني چنڊ جو باطن ان جي ابتڙ آهي. اهو هيئن ته چنڊ ۾ بڻيادي طرح روشني ٿيندي ئي نه آهي، اها ته سج جي روشني جي موٽ هوندي آهي.
لطيف سائين جي فڪر جو اَندرُ يعني باطن پنهنجي ٻاهرَ يعني ظاهر کان اوجھل نه آهي. پهرين سٽ ۾ جيڪڏهن پاڻ چوي ٿو ته ”الا! ڏاهي مَ ٿيان، ڏاهيون ڏک ڏسن“؛ مطلب ته اهڙي سياڻپ يا عقل جنهن جي ڏڍ تي پنهنجي پر ۾ سوڀائتو ڪم ڪيو وڃي پر ان جو نتيجو ان جي ابتڙ هاڃو رسائيندڙ ملي ته اها ڏاهپ نه چئبي. لطيف سائين اهڙي ڏاهپ کان پناهه گھري ٿو.
بيت جي ٻِي سٽ ”مون سين مون پرين، ڀورائيءَ ۾ ڀال ڪيا“ ۾ لطيف سائين عقل جي سادگي يعني ڀورڙائي کي پرين جي قرب ۽ رضا جو سبب ٻڌائي ٿو. حقيقت ۾ ڏاهپ اهڙي وصف آهي جنهن جي ڪيميا ۾ ضابطن جي پابندي آهي. نماءُ ۽ ردعمل، عذر ۽ پڇتاءَ جو ڏاهپ سان پري جو به واسطو نه آهي. ڏاهو انسان رشتن جي قدرتي ايڪتائي ۾ نينهن نڀائڻ وارو (Committed) هوندو آهي. لطيف سائين جو پاڻ کي ڀورو يعني اٻوجھه يا سادڙو چوڻ اصل ۾ وڏي معنى رکي ٿو، ڇو ته ايڏو وڏو انسان جنهن جي خيالن کي پُرجھڻ لاءِ وڏي توانائي جي ضرورت پوي ٿي، سو ڪيئن اٻوجھه چئبو؟ گھڻو ڪري ڏاها انسان ڏاهي هجڻ جي دعوا کان لنوائيندا آهن ۽ هو اڻ ڄاڻ ۽ سادي هجڻ جو تاثر ڏيندا آهن. هو سمجھن ٿا ته شين جي آگاهي يا ڄاڻ جو حاصل ڪرڻ حقيقت ۾ ڏاهپ نه آهي، ڇو ته جن به شين جي آگاهي يا ڄاڻ ملي ٿي سي دراصل ته موجود آهن يعني انهن شين جي طبعي بيهڪ يا ڪيميائي خاصيت انهن ۾ اول کان ئي موجود آهي ته پوءِ انهن جي واقفيت رکڻ ۾ ڏاهپ ڇاجي؟ ڏاها انسان سمجھن ٿا ته موجودات جو هڪٻئي سان تعلق قدرتي قانون جو حصو آهي. ان ڪري ڏاها قدرتي قانون جي عملداري (Writ)جي پابندي ڪندي تعلق جي سمجھه يا پرجھه رکڻ کي اخلاقي وجدان جي تڪميل سمجھندا آهن، ان ڪري ان کي ذاتي خوبي سمجھي ڏاهپ چوڻ ڏاهن پنهنجو وڙُ نه رکيو. هو پاڻ کي موجودات جي ڪيميائي وحدت جو پرتو سمجھن ٿا ۽ موجودات جو قدرت جي قانون جي تعبيداري يا تڪميل واري عمل ۾ هو به عمل جوحصو ٿي وڃن ٿا. ان جي ڪري ڏاها وڏي ۾ وڏو سچ اهو ٿا سمجھن ته هو ڪجھه به نه ٿا ڄاڻن. ان ڪري يونان جي ڏاهي سقراط کي چوڻو پيو هو ته ”The only true wisdom is in knowing you know nothing.“ سچي ڏاهپ ان ڄاڻپ ۾ آهي ته توهان ڪجھه به نه ٿا ڄاڻو.
لطيف سائينءَ جي ڀورائيءَ جو ٻيو سبب اهو آهي ته هو لاڳاپن جي حوالي سان ايڏو ته حساس آهي جو شايد ڪو ثاني هجيس، پاڻ تعلق يا لاڳاپي جي جڙڻ ۽ ٽٽڻ کي زندگيءَ ۽ موت جي حالتن سان ڀيٽي ٿو. لطيف سائين رَسدَ جي ڀيٽ ۾ طلب کي محور سمجھي ٿو. ان جي ڪري جيڪڏهن طلب ڪمزور ٿيندي ته محور کان رسد ڪا نه ملندي. قدرت جو قانون آهي ته جيڪو به عنصر پنهنجي محور سان جڪڙيل آهي ته محور جي طرفان کيس تحرڪ جي شڪل ۾ بقا ملي ٿي، پر جي محور کان ٽٽي ٿو ته فنا ٿئي ٿو. ان ڪري لطيف سائين رشتن جي نڀاءَ کي پنهنجي بقا جو اهم ترين اثاثو سمجھي ٿو. رحمت اللعالمين جن جو فرمان آهي ته”لا يدخل الجنت قاتع”يعني رشتن ٽوڙڻ وارو جنت ۾ نه ويندو.
رشتن جي نڀائڻ جي سلسلي ۾ لطيف سائين ليلا سميت هر اسم کي، پنهنجي محور مان بقا جي جوهر کي جذب ڪرڻ جو تاڪيد ڪيو آهي. جاذبيت واري ڪيفيت ۾ محور جو ئي ڪيميائي روپ حاوي هوندو آهي، ان ڪري ئي لطيف سائين ليلا کي چوي پيو ته”گھوريو سو سهاڳ، جنهن ۾ پسين پاڻ کي.“ يعني اهڙي خوش نصيب پرڻي واري زندگيءَ کي ٻن ڏجي جنهن ۾ رڳو پاڻُ نظر اچي. مطلب ته چنيسر کي حاصل ڪرڻ کان اڳ ليلا جي دل ۾ رڳو چنيسر جي ئي ڌڪ ڌڪ ۽ دماغ ۾ سندس عڪس هئا پر ان کي حاصل ڪرڻ کان پوءِ وري چنيسر جي مهر ۽ ٻاجھه جي وسڪاري ليلا کي پنهنجي اهميت جي احساس ۾ ڀُلائي وڌو.
رشتن ۾ خود اهميتي (Self Importance)وارو لاڙو وڏو هاڃيڪار آهي. هي احساس رشتن وڃائڻ تي دنگ ڪندو آهي. حقيقت ۾ رشتو ”سپردگي يا حوالگي Surrender“ جو نالو آهي، ان ڪري رشتن ۾ پنهنجي اهميت جو جواز گھڙڻ جو مطلب رشتن کي پنهنجو (Own) نه ڪرڻ آهي. ”لطيف سائين جن رشتن مان سَوادُ وٺي ٿو، انهن رشتن جي سامهون پاڻ اٻو جھه آهي.“

ڦُري آءُ فراق!

جيڪي فراقان، سو وصالان نه ٿئي
اچي اوطاقان، پرينءَ مونکي پري ڪيو .

فري آءُ فراق! ،مونکي وصالان وچ پيو
جَي ٿي چِڪِيَمِ چاڪَ، سي پِريَنِ سڀ پوريا.

مٿيان ٻئي بيت لطيف سائين جي رسالي جي سُر حسينيءَ مان آهن. ٻنهي بيتن جو مطلب تقريبن ساڳيو ئي آهي يعني جيڪي ڪجھه فراق يعني جدائي جي حالت ۾ ٿئي ٿو يا ملي ٿو، سو وصال يعني ميلاپ ۾ ڪو نه ملي ٿو. لطيف سائين ٻڌائي ٿو ته پرينءَ سندس ماڳ تي اچي کيس پري ڪري ڇڏيو. ڇو پري ڪري ڇڏيو ۽ ڪيئن پري ڪري ڇڏيو؟ ان جو جواب وري لطيف سائين ٻئي بيت ۾ ڏئي ٿو ۽ فراق کي پڪاري ٿو ته تون اچُ، وصال جي ڪري ته وِچُ يعني جدائي ٿي وئي آهي. لطيف سائين عجيب خيال وارو انسان آهي، ڏسو ته جنهن وَجَهه يا موقعي کي دنيا وارا پنهنجي لاءِ فرحت ۽ قرار جو سبب سمجھن ٿا، هُن لاءِ اهو وَجُھه، موقعو جذبن جي غربت ۽ احساسن جي اڻاٺ جو سبب بڻجي ٿو. تقريبن ماڻهو هر ان شيءِ جي ملڻ جي لاءِ آتا هوندا آهن جن کي هو پسند ڪندا آهن ۽ سندن مرضي هوندي آهي ته کين اهي شيون جلدي ملن يا هو پاڻ انهن شين سان وڃي ملن! پر اها خبر نه هوندي اٿن ته اهڙي قسم جي خواهشن جي تڪميل جي پويان پنهنجي توانائي جو موت هوندو آهي. خواهشن جي پُڄاڻيءَ کي هڪ طرف جيتوڻيڪ فرحت سمجھيو ويندو آهي پر ٻئي طرف جذبن جي جاکوڙي ڪيفيت کي مات ملندي آهي. اهڙي نموني هر شيءِ يا موقعي جا قدرتي طور اُبتڙ ۽ سُبتڙ (Positive & Negative) اثر ٿيندا آهن. ڪنهن به مرض يا ناچاڪيءَ مان جند ڇڏائڻ لاءِ جيڪڏهن ڪا دوا يا سُتي فڪي کائبي آهي ته ان دوا جو سُبتڙ اثر ناچاڪيءَ مان آجو ته ڪندو آهي پر ان دوا جو اُبتڙ اثر (Side Effect) به بدن ۾ پنهنجو ڪم ضرور ڏيکاريندو آهي، اهڙي نموني ”موقعا به مستقل بهتر نتيجن جي ضمانت نه کڻندا آهن.“
لطيف سائين انسان ۽ قدرت جي وچ ۾ بقا واري ڀائيچاري واري فارمولي جو تاڃي پيٽو جوڙيندي هڪ اهڙي حالت وضع ڪري ٿو جنهن حالت تي پوري ڪائنات جي بقا آهي. اها حالت فراق جي حالت آهي. پوري ڪائنات جو وجود فراق واري فارمولي تي قائم آهي. سج، چنڊ، تارا، ڪهڪشائون، سيارا يعني ڌرتي، مريخ، مشتري، زحل وغير سڀ فراق جي اصول تي قائم آهن. وجودن جي بقا ۽ زندگيءَ جي دائميت جو بڻياد تحرڪ آهي ۽ ان تحرڪ جي ڪيميا فراقُ آهي. جيڪڏهن ڪائنات کي زنده رکڻ وارا عنصر يعني سجَ، چنڊَ، تارا ۽ سيارا جيڪڏهن وصال جي حالت ۾ اچن ته پوري ڪائنات تباهي ۽ موت جي وَرِ چڙهي ويندي! تنهن ڪري وصال توانائيءَ جي خاتمي جو نالو آهي.
لطيف سائين فراق کي ”قدرتي بقا“ جي ڪيميا رکندڙ اصولن پٽاندر سڏي ٿو، ڇو ته ”جي ٿي چِڪَيمِ چاڪَ“؛ چِڪَڻُ جو مطلب سِنجَرڻُ، سور ڪرڻ، چاڪ لفظ جي معنى فٽن جا گھاوَ يا چِير آهن، ”سي پِريَنِ سڀ پُوريا“ لطيف سائين چوي ٿو ته جيڪي ڦٽن جا گھاوَ سنجرن پيا، اهي پرين اچي سڀ پوري ڇڏيا. مطلب ته پرين جي پري هجڻ ڪري سندس وصفن، ادائن ۽ انگڙائين جي حُسن پسڻ جي شديد طَلبَ جي نتيجي ۾، اڻ پوري رَسَد جي ڪري جيڪا اندَرَ ۾ مانڌاڻ يا پڄراڻ پئي رهي، اها پرين اچي ختم ڪري ڇڏي. ڇو ته ”اڻاٺ ئي جستجو کي جنم ڏيندي آهي.“ هاڻي پرين جڏهن پاڻ سامهون آهي ته باقي جذبن ۾ هلچل يا مانڌاڻ جو ڪو سبب ئي نه رهيو! ان ڪري لطيف سائين سمجھي ٿو ته شين جي ظاهري جدائي اصل ۾ ”قدرتي طور باهمي بقا واري اصول تي قائم آهي“ ۽ اهڙي قسم جي پڌرائي ارڙهين صدي جي عظيم ترين فلڪيات جي ماهر وليم هرشيل William Hershel)) ڪئي. هن صاحب انيڪ فلڪياتي دريافت مان ٻن ستارن جي وچ ۾ ڪششي نظام (Stellar System) به دريافت ڪيو، جنهن مطابق ٻه ستارا هڪ ٻئي جي ڪشش جي زور تي هڪ ٻئي جو طواف ڪندا آهن. اڄ جي دريافت مطابق ستارن ۾ ذري گھٽ اڌ ڳاڻيٽو ستارن جي اهڙي ئي نظام تي مشتمل آهي. سائنسدانن مطابق پوري ڪائنات ۾ تقريبن ٻه سؤ ارب ڪهڪشائون Milky ways)) آهن ۽ هرڪهڪشان ۾ اربين ستارا آهن. اندازو ڪريو ته ڪائنات جي ننڍي کان ننڍي عنصر کان وٺي وڏي کان وڏي عنصر تائين هڪٻئي کان جدا، ڪشش واري نظام تي زنده آهن. ان کانسواءِ ڪائنات روزانو فراق جي اصول تي هزارين ميل ڦهلجي رهي آهي. اهڙي قسم جي پڌرائي آمريڪي خلائي اداري ناسا جي سائنسدانن طرفان ڪئي وئي آهي. ان سان گڏ قرآن شريف ۾ به اهڙي قسم جي پڌرائي چوڏهن سؤ سال اڳ ڪئي وئي آهي. جيئن سورت ذاريات جي آيت نمبر 47 ۾ چيو ويو آهي ته ”هن ڪائنات کي اسان هڪ دفعو ٺاهي بس ناهي ڪئي پر لڳاتار ان ۾ وڌاءُ ڪري رهيا آهيون.“ فراق عربي لفظ آهي جنهن جو مادو (ف...ر...ق.) آهي ۽ عربي لغت جا ڄاڻو ان مادي جي بڻيادي معنى مٿي جي سينڌ ڪن ٿا جنهن ۾ هڪڙا وار هڪڙي پاسي ۽ ٻيا وار ٻئي پاسي يعني هڪٻئي کان الڳ هوندا آهن. اهڙي نموني فراق جي بنيادي معنى هڪ شيءِ کي ٻي شيءِ کان الڳ يا جدا ڪرڻ آهي. انگريزي زبان ۾ فراق کي (مادي واري معنى جي تناظر ۾) Parting چئبو آهي.
يوناني فلاسافر فيثا غورث جو چوڻ آهي ته انسان جو روح ڪائناتي روح جو ڇڳل حصو آهي جيڪو فلسفي ۽ سائنس کي زندگي ارپڻ وسيلي ئي نجات حاصل ڪري سگھي ٿو. غورث جو مطلب آهي ته ڇڳل روح هن دنيا ۾ پنهنجي اَصُل (Origin) جي تلاش ۾ بي چين آهي ۽ سندس بي چيني پنهنجي اَصلَ جي اهڃاڻن جي ڳولا تائين جاري رهي ٿي. تلاش ۽ تحرڪ زندگيءَ جو نالو آهي ۽ زندگي رواني جو نالو آهي. رواني جدوجهد جو نالو آهي ۽ جدوجهد رڪاوٽن کي چيري پنهنجي روانيءَ کي قائم رکڻ جو نالو آهي. زندگيءَ جي رواني ۾ قدرتي طور رڪاوٽون ۽ ٽڪراءَ هوندا آهن. ڇو ته ”جنهن عمل کي ردعمل نه آهي ته اهو سائنسي طرح عمل ئي ناهي.“ هاڪاري جرمن فلسفي شوپنهار (Schopenhauer) صاحب جو چوڻ آهي Our World is driven by a continually dissatisfied will and continually seeking satisfaction.
ان جو مطلب اهو ٿيو ته ”اسان جي هي دنيا قرار پائڻ لاءِ مسلسل اضطرابي ڪيفيت مان گذري آهي.مطلب ته جنهن به شيءِ تي روح جو اولڙو آهي ان شيءِ کي هڪڙي حالت کان ٻي حالت ۾ نکرجڻ لاءِ هڪ اهڙي ارادي جي ضرورت پوندي آهي جنهن ۾ پيڙائون ۽ ولوڙ هوندي آهي.
حضرت علي ڪرم االله وجه جو قول آهي ته ”جيڪو پسند اچي ته ان سان گھٽ ملندا ڪريو، جيڪڏهن وڌيڪ پسند اچي ته ان کي رڳو ڏسندا ڪريو پر جيڪڏهن ڪو دل ۾ گِھرِي وڃي ته ان کي ياد ڪندا ڪريو“. علي سائينءَ ڪيڏي نه گَـهِـرِي ڳالهه ڪئي آهي!
جيڪو پسند اچي ان سان گھٽ ملڻ جو مطلب پنهنجي پسند واري ڪيفيت کي برقرار رکڻ آهي، ڇو ته گھڻي ملڻ سان ڪيفيت جي زواليت جو امڪان هوندو آهي. هي فراق واري فارمولي تي هلڻ جو هلڪڙو انداز آهي. سائين چوي ٿو ته اڃا وڌيڪ پسند اچي ته رڳو ڏسندا ڪريو، ڏسڻ وصال جي هلڪي حالت آهي ۽ فراق جي وچين حالت آهي. ڏيٺ يا لقاءُ انساني مزاج ۾ اُڻِ تُڻِ پيدا ڪندڙ هوندو آهي ڇو ته اکيون مخصوص عڪس جھٽي سگھن ٿيون، ان ڪري جذبا تقريبن اُڃارا رهجي ويندا آهن. پسند ڪرڻ جي ٽين حالت جنهن لاءِ سائين چوي ٿو ته ”جي ڪو دل ۾ گھري وڃي ته ان کي ياد ڪندا ڪريو.“ پسنديدگيءَ کي يادگيريءَ واري ڪيفيت ۾ رکڻ در اصل فراق واري فارمولي جي پهرين حالت آهي جنهن ۾ ڪشش ۽ تحرڪ يعني پڄراڻ ۽ مانڌاڻ ئي پرين جي پسڻ جو رستو هوندو آهي. تنهن ڪري لطيف سائين چيو آهي ته جيڪي فراق ۾ ملي ٿو سو وصال ۾ ڪو نه ٿو ملي!

  چائت يا ٻيائي

چائُتِ پائي چِتَ ۾، سنهو ڪَتيو جن
تِن جو صَرافَن ، دُڪو داخل نه ڪيو.

محبت پائي مَـنَ ۾ ، رَنـڍا روڙيا جَـنِ
تن جو صرافن ، اَڻ توريو ئِي اَگھايو.

مٿيان بيت سسئيءَ جي جدوجهد تي قائم سرن مان سر ڪاپائتي جا آهن. ڪاپائتي لفظ جي معنى ڪپهه ڪتيندڙ آهي ۽ ڪاپو معنى ڪتڻ جو پورهيو. ڪپهه جي فصل لهڻ کان پوءِ ڪپهه مان چرخيءَ تي يا هٿ تي سُٽ جا ويڙها يا ڦورا ٺاهي خريدارن کي کپائي ڏبا هئا. ڪپهه جي سُٽ جي ڦورن يا ويڙهن جي سنهي ۽ صفائي سان ڪتڻ جي ڪري اگھه چڱو ملندو هو.
هنن بيتن ۾ لطيف سائين انسان جي نفسياتي لاهن چاڙهن جو بارڪ بينيءَ سان وچور ڪري ٿو ۽ ٻڌائي ٿو ته ڪنهن به فعل جي قدرتي اثرن يا نتيجن جي اُبتڙ نتيجا حاصل ڪرڻ جي تانگھه ماڻهوءَ کي ڪيئن بيڪار ڪري ٿي.
اڪثر ڪري جن شخصن وٽ ذهانت ۽ قابليت هوندي آهي ۽ ڪنهن به هنر يا ڪم ڪرڻ ۾ مهارت رکندا آهن ته اهي پنهنجي قابليت يا ذهانت واري ڏانءَ جي ڏَڍَ تي احساس برتري Superiority)) جو شڪار ٿي ويندا آهن. گھڻو اجورو يا نالو ڪمائڻ جي ڪري الڳ رويي جا مالڪ هوندا آهن، سندن الڳ ۽ بيڪار نفسياتي بيهڪ هوندي آهي جنهن ۾ هنن جي توجهه جو مرڪز صرف پنهنجي ذات جي برتري هوندي آهي ڇو ته هي ڄاڻو ۽ شاطر هجڻ جي احساس ۾ ايترو ته غرق هوندا آهن جو سموريون خوبيون هنن کي گھڻي فائدي حاصل ڪرڻ يا نالي ڪمائڻ واري پنهنجي علت ۾ محسوس ٿينديون آهن. ٻين لفظن ۾ ايئن کڻي چئجي ته هنن ماڻهن جي نفسيات رڳو واپاري نفسيات هوندي آهي. ياد رکو ته جيڪي ماڻهو پنهنجي صلاحيتن ۽ قابليتن کي رڳو گھڻي فائدي حاصل ڪرڻ سان ئي ٻَڌي رکن ٿا ته اهڙا ماڻهو لحاظ ۽ مروت جي احساسن کان عاري هوندا آهن. تنهن ڪري پيار ۽ محبت نالي ته ڪا بوءِ ئي نه هوندي اٿن، ڇو ته لحاظ ۽ مروت، محبت جا تعارفي احساس آهن.
مهاتما گانڌيءَ جي زندگيءَ تي جٽادار اثر ڇڏيندڙ آمريڪي لکاري ۽ فلاسافر هينري ڊيوڊ ٿورو Henry David Thoreau)) جو چوڻ آهي ته Do not hire a man who does your work for money but him . who does it for love of it
مطلب ته ”ان ماڻهوءَ کان ڪم نه وٺو جيڪو رڳو ڏوڪڙ جي عيوض توهان جو ڪم ڪري، پر ان کان ڪم وٺو جيڪو ان ڪم کي پنهنجو سمجھي ڪري.“ ٿورو صاحب، لطيف سائينءَ جي موقف جي خوب تائيد ڪري ٿو. اصل ڳالهه اها آهي ته ملازمت يا پورهيو ڪرڻ وارن مان هڪڙا ڪمُ پئسي ملڻ جي تانگھه ۾ ڪندا آهن ۽ ٻيا پئسي کي ڪم ڪرڻ جي تانگهه ۾ ڪمائيندا آهن. اَجَرُ ته ٻنهي کي هڪجهڙو ملڻو آهي، پر فرق صرف ڪردار ادا ڪرڻ جو آهي. ڪردار جي پرک پيشيور صلاحيت ۽ قابليت کي اُجوري جي پابندي کان معتبر سمجھڻ ۾ آهي.
”چائت پائي چِت ۾، سنهو ڪتيو جن“؛ چائت لفظ جي معنى ٻيائي، دوئي يا کوٽِ آهي ۽ چِت لفظ جي معنى منُ يا دل يا جيءُ يا اَندَرُ آهي. لطيف سائين چوي ٿو ته سُٽُ ڪتڻ وارن ٻيائي يا کوٽ دل ۾ رکي جيتوڻيڪ سنهو ڪتيو آهي پر تنهن هوندي به خريدار صرافن انهن جو پورهيو قبول نه ڪيو. دڪو ئي داخل نه ڪيو، دڪو دراصل تور ڪرڻ وارن وَٽَنِ ۾ ننڍڙو وَٽُ آهي يعني چار دڪا هڪ آني ۾ ٿيندا آهن ۽ چار آنا پاءُ ۾ ٿيندا آهن. اهڙي نموني چار پاءَ هڪ سير ۾ ٿيندا آهن. هاڻي سوچڻ جي ڳالهه اها آهي ته آخر ٻيائي ڪهڙي دل ۾ رکن ٿا جنهن جي ڪري سندن پورهيو قبول نه ٿو پوي، حالانڪ گھربل ڪم ته صحيح ڪيو اٿن باقي ڇا جي ٻيائي؟ اصل ۾ ٻيائي اها ئي آهي ته فني يا علمي قابليت ۽ صلاحيت جي بنياد تي پاڻ کي ٻين جي ڀيٽ ۾ افضل ۽ اڪمل سمجھي برتر رويو رکڻ ۽ ساڳي وقت ٻين کان پنهنجي لاءِ اهميت ۽ حيثيت جي طلب رکڻ آهي. اهڙي قسم جو احساس صلاحيتن ۽ قابليتن کي نيلام ڪرڻ جي عيوض ضرورت کان گھڻو فائدو حاصل ڪرڻ ۾ ٿيندو آهي. ان جو مطلب ته هو جيڪي به ڪم ڪندا آهن ظاهري طرح ڀلي اهو بهتر ۽ ڍنگ سان ڪندا آهن پر ان ڪم سان نينهائتو سڀاءُ نه هوندو اٿن، يعني هو جيتوڻيڪ ان ڪم جي تڪميل جا خواهشمند به هوندا آهن پر ان ڪم جي تڪميلي صلاحيت کان ذاتي فائدي حاصل ڪرڻ جي خواهش انتهائي سگھاري هوندي اٿن. اهڙي نموني هو نه ڪم تي پنهنجو روحاني اثر ڇڏيندا آهن ۽ نه هو ان ڪم جو نفسياتي اثر قبول ڪندا آهن. ڪم سان نينهائتي سڀاءُ جو مطلب هڪ اڏاوتي نفسيات جو هجڻ آهي. اڏاوتي نفسيات قدرتي طرح ذاتي فائدي کان وڌيڪ ڪم جي بهتر انداز جي قائل هوندي آهي. فائدي خاطر ڪم ڪرڻ ۽ ڪم ڪرڻ خاطر فائدو حاصل ڪرڻ ۾ فرق آهي. جن جي ارادي ۾ پهريائين فائدو حاصل ڪرڻ هوندو ته ممڪن ئي ناهي ته هو ڪم سان سچا هجن، ڇو ته سائنسي طرح ارادو جسم جي ڪارڪردگيءَ کي پنهنجي زيرِ ڪندڙ آهي. رحمت العالمين جو فرمان آهي ته ”عملن جو دارو مدار نيتن تي هوندو آهي.“
ٻئي بيت ۾ لطيف سائين چوي ٿو ته ”محبت پائي من ۾ رنڍا روڙيا جن، تن جو صرافن اڻ توريو ئي اگھايو!“ رنڍا لفظ جي معنى ڳنڍ يا ڳوڙو آهي ۽ روڙڻ لفظ هٿن سان سٽُ ٺاهڻ کي چئبو آهي مطلب ته جن سُٽُ ڪتيو پر ان سٽ ۾ ڳنڍيون ڳوڙها هئا، تنهن هوندي به خريدارن انهن جو سٽ بغير تڪ تور جي قبول ڪيو. هاڻي لطيف سائين بڻيادي طور تي محبت يعني نينهائتي سڀاءَ کي ڪنهن به پورهيي يا ڪم ڪرڻ سان لازمي جوڙي ٿو ۽ ڪنهن به ڪم ڪرڻ لاءِ چاهه، اُڪيرَ ۽ محبت کي هڪ اهليت يعني لائقيت جي سَنَدَ سمجھي ٿو، ڇو ته ڪو به ڪم پائيدار اثر تيستائين قطعي نه ڇڏيندو آهي جيستائين ڪم ۽ ڪم ڪندڙ جي وچ ۾ رشتو پيدا نه ٿو ٿئي. رشتي جو مطلب آهي ان ڪم کي اعصابي طور پنهنجو ڪري وٺڻ ۽ ان جي تڪميل ۾ صلاحيتن جو اڻ ڳڻيواستعمال ڪرڻ. لطيف سائين جي خيال جي پوئواري اسانکي فرانس جي انقلاب ۾ ڪردار ادا ڪندڙ تحريرن جي خالق فلاسافر روسو وٽ ملي ٿي. روسو جو چوڻ آهي ته ”اهليت اها نه آهي ته ڪو به فرد ڪنهن ڪم ڪرڻ جي صلاحت رکندو هجي پر اهليت اها آهي ته اهو ڪم ديانتداري سان انجام ڏي.“
محبت کي ايمان جو اهڃاڻ چئجي يا ايمان کي محبت جو اهڃاڻ چئجي! حقيقت اها آهي ته قدرت جي قانون مطابق ايمان جي پذيرائي جو اصل اهڃاڻ محبت ئي آهي. ان ڪري لطيف سائين محبت کي اوليت ڏئي ٻيائي کي ٻَنِ ڏي ٿو. ٻين لفظن ۾ ايمانداريءَ سان ڪم ڪرڻ يعني پنهنجو ئي ڪم سمجھي ڪرڻ کي لطيف سائين وڌيڪ اهم سمجھي ٿو بنسبت اهڙي اهليت جي، جيڪا مارڪيٽ جو وکر بڻجي. خواهش ۾ ٻين کي پوئتي ڪري پنهنجي لاءِ مناسب مقام حاصل ڪرڻ جو حرص (Craze) رکڻ ۽ اهڙي قسم جي ترقي جيڪا مختلف چالن ۽ ٽرڪن جي ذريعي ٻين کي پوئتي رکڻ ۾ حاصل ڪئي وڃي، اصل ۾ ترقي ته چئي نه سگھبي ڇو ته ترقي جو تعلق پنهنجي هٻڇ يا حوس جي پورائي سان نه آهي پر ترقي جو تعلق ماحول جي بهتري سان آهي، هاڻي جيڪڏهن ڪو باصلاحيت انسان آهي ته ان جي صلاحيتن جو لاڀ ماحول کي ملڻ گھرجي، ڇو ته صلاحيتن ۾ قدرتي طور گڏيل ورثي جي باقيات Remnant)) هوندي آهي جنهن کي ٻين لفظن ۾ ڏات به چوندا آهيون. ڪيترا ماڻهو صلاحيت ۽ ڏات کي پنهنجي هوشياري ۽ چالاڪي جو نتيجو سمجھندا آهن پر کين قدرت جي رهنمائي نظر نه ايندي آهي. برطانيا جو ارڙهين صديءَ جو فلاسافر شاعر ۽ قوي مصور وليم بليڪ جو چوڻ آهي ته
No bird soars too high if he soars with his own wings يعني ”پکي پنهنجي اوچي اڏام پنهنجي پرن جي زور تي نه ٿو ڪري سگھي.“ مطلب ته جيڪڏهن ڪو سمجھي ٿو ته پکين جي اوچي اڏامڻ ۾ سندن پرن جي سگھه جو ئي ڪمال آهي ته اهو صحيح نه آهي ڇو ته قدرت پکيءَ کي جيڪڏهن هوا جو ذريعو عطا نه ڪري ها ته پکي جي اڏامڻ ۾ سندس ئي پَـرَ بي اثر هجن ها. اهو سمجھڻ گھرجي ته ڏات جي اها افعاليت نه آهي ته جن کي سنهي ڪتڻ جو ڏانءُ هجي ته اهي ٿلهي ڪتڻ وارن جي مٿان نفسياتي برتري ۽ شخصي دٻدٻو برقرار رکڻ جي فوبيا ۾ ورتل رهن ۽ صرافن کان به ساڳئي ورتاءَ رکڻ جي تانگھه ۾ هجن، جڏهن ته محبت جي ڏات رکڻ وارا سادا انسان جيتوڻيڪ سنهو ڪتڻ جو ڏانءُ نه ٿا رکن پر ان جي باوجود سندن بي لوڀ مزاج ۽ عجز ۽ انڪساريءَ وارا رويا هنن جي ڪوتاهين کي ڌُنڌلو ڪري ڇڏيندا آهن.

  بيت ۽ آيت

جَي تو بَيت ڀائيان، سي آيتون آهين
نِيو مَنُ لاهين، پِريان سَندي پارَ ڏي

بيت ۽ آيت ٻئي لفظ عربي زبان جا آهن. بيت لفظ جيڪڏهن اسم مونث آهي ته ان جي معنيٰ ”گھر“ يا ”حويلي“ ٿيندي، پر جيڪڏهن اسم مذڪر آهي ته ان جي معنٰي ٻن يا وڌيڪ سٽن جو مصرو، بند يا شعر ٿيندي آهي.
لطيف سائين جي فڪري وچور پٽاندر بيتن کي آيتن سمجھڻ جي تلقين ڪرڻ جو مقصد بيتن جي روايتي تعظيم Passive Obedience)) ڪرڻ نه آهي ڇو ته تعظيم اصل ۾ اوپرائپ جو احساس آهي ۽ هڪ وڇوٽي آهي جيڪا خيال جي جُڙت ۽ مزاج جي بُڻت نه هجڻ سبب پيدا ٿيندي آهي. اسان وٽ تعظيم جو مروج انداز فاتحن، جابرن، لٽيرن ۽ ڦورن جي ڪرتوتن جي نتيجي ۾ وطن واسين جي بي بسي (Exhaustion) يعني هيڻائيءَ جي باقيات آهي، اهڙي قسم جي تعظيم معاشري ۾ شين جي هڏ ڪاٺ ڄاڻڻ، معاملن جي حقيقي اُقلاءَ ۽ مسئلن جي فني ڳُوڙهاين کي سمجھڻ ۾ معذوري يعني لاچاري پيدا ڪندي آهي.
هن ڪائنات جي حُسن ۽ وهنوار جي پذيرائيءَ جو ذمو انسان تي آهي. ڪائنات جي وسعت ۽ انسان جي تصور جو گراف هڪٻئي جي ويجھو آهي. ان ڪري شين يا لقائن، معاملن يا مسئلن جو جائزو هميشه انهن جي هيئت جي مطابق وٺڻ گھرجي، ان لاءِ ذهن ۾ قدرت وسعت جا جيترا ذخيرا عطا ڪيا آهن، انهن جي مطابق ذهن استعمال ڪجي ڇو ته انسان جو دماغ عجب دنيا رکي ٿو، اهو ايئن ته هن ڪائنات ۾ هن وقت تائين ٻه سئو ارب ڪهڪشائون موجود آهن ۽ انهن ۾ لکين نوري سالن (Light years) (ايترو فاصلو جتي روشنيءَ جا ڪرڻا هڪ سال جي سفر کان پوءِ پهچن) جو مفاصلو آهي. ساڳيءَ طرح انسان جي دماغ ۾ هڪ سئو عرب دماغي خليا (Nerves Cells) موجود آهن. اهو سمورو نيٽ ورڪ صرف ڏيڊ لٽر کير رکڻ واري ٿانوَ جي برابر کوپڙيءَ ۾ سمايل آهي جيڪو ڏهه لک عرب جوڙن (Connections) ۾ جُـڙيل آهي. سائنسدانن ڪائنات ۾ ڪروڙين ميلن تي وسيع ڪهڪشائي نظام جي مقابلي ۾ انسان جي کوپڙي کي قدرت جو پيچيدو تخيل قرار ڏنو آهي اهڙي طرح خلقڻهار جا سمورا صفاتي ڪردار جيڪي هن ڪائنات جي وضاحت جو سبب آهن تن جي دراصل انسان جي عظيم صلاحيتن ۾ سيڙپ ڪئي وئي آهي، ان ڪري انسان جو سنسار جي سمورن عنصرن، معاملن، لقائن ۽ مسئلن ڏانهن ذميواري وارو رويو هجڻ گهرجي ۽ لاهِي يا معذرت وارو رويو خدا جي صفاتي ڪردارن جي ڀَيلَ ڪرڻ آهي ڇو ته انسان ئي خدا جي هن سنسار جو وارث ( Interpreter) آهي.
”لقد خلقناالانسان في احسن تڪويم“ قرآن شريف جي سورت تين جي هن آيت مطابق انسان جي لکين سالن جي جسماني ۽ عقلي، انفرادي ۽ معاشرتي ارتقائي سفر جي موجودهه سطح کي خلقڻهار ڪائناتي ماحول ۾ هڪ باصلاحيت ۽ بهترين ڪردار ادا ڪرڻ جي سطح چيو آهي. هيءَ آيت انسان جي مهانڊي (Features) جي بيهڪ تي دنگ نه ٿي ڪري پر انسان ۾ موجود خالق جي وصفن جي رونمائي جي سَنَدَ عطا ڪري ٿي.
تنهن ڪري لطيف سائين جي وصيعت کي عقل جي گـهرائي سان وٺڻو آهي جنهن لاءِ سُر سهڻي جي هن بيت ۾ تگاد ڪري ٿو ته سندس بيتن کي رڳو فن ۽ تخليق جو شاهڪار نه سمجھجو پر انهن کي آيتون سمجھجو.
اڪثر چيو وڃي ٿو ته لطيف سائين سان ٽي ڪتاب ساڻ هوندا هئا جن ۾ سنڌي زبان ۾ سندس وڏي ڏاڏي سائين عبدالڪريم بلڙيءَ واري جو ڪلام، فارسي زبان ۾ مولانا روميءَ جو ڪلام ۽ عربي زبان ۾ قرآن شريف آهي. لطيف سائين ٽنهي ڪتابن جو اثر قبول ڪيو آهي. مولانا رومي صاحب جي باري ۾ تقريبن ڇهه بيت سر يمن ڪلياڻ ۾ ڏنل اٿس. قرآن شريف جون آيتون مختلف سرن ۾ آندل آهن. سائين ڪريم جي ڪجھه بيتن ۽ لطيف سائين جي بيتن ۾ ٿوري گھڻي خيال جي اڏام ۽ فني تبديلي سان استعمال ڪيا ويا آهن. بهرحال اسان جو ڌيان آيتن ڏانهن آهي. سوچڻ جي ڳالهه اها آهي ته لطيف سائين پنهنجي ڪلام ۾ جيتو ڻيڪ قرآن شريف جون اهڙيون آيتون شامل ڪيون آهن جيڪي قرآن شريف جي فلاسافيءَ کي اُجاگر ڪرڻ لاءِ ڪافي هيون، ٻين لفظن ۾ ايئن کڻي چئجي ته دين اسلام جو موٽو (Motto) بيان ڪيل آهي، ته پوءِ به لطيف سائينءَ کي پنهنجي بيتن کي آيتن چوڻ جي ضرورت ڇو محسوس ٿي؟ ان سوال جو جواب لهڻ کان پهريان اهو به ڌيان ۾ رکڻ گھرجي ته ٻين شاعرن به پنهنجي ڪلام کي آفاقي ڪلام يا قرآن شريف جو متبادل قرار ڏنو آهي. مثلن مولانا رومي صاحب چوي ٿو ته سندس شاعري پهلوي (فارسي) زبان ۾ قرآن آهي. هڪڙي ڳالهه ذهن ۾ رکڻ گھرجي ته جينيس انسان جي هر لفظ ۾ سندس فڪري بيهڪ جو اهڃاڻ موجود هوندو آهي. لطيف سائين پنهنجي بيتن لاءِ قرآن لفظ جي بدران آيتون لفظ استعمال ڪيو آهي. ممڪن آهي ته لطيف سائين آيت لفظ معنا ۽ وسيع فڪري اهڃاڻ جي تناظر ۾ استعمال ڪيو هجي. ان سلسلي ۾ قران شريف ڏانهن ئي رجوع ٿيڻو پوندو ته آيت آهي ڇا؟
آيت عربي لفظ آهي جنهن جي معنٰي علامت يا نشاني آهي، رستي جي نشانن کي به آيات چئبو آهي. مثال رستي تي لڳل پٿرُ رستي جي آگاهي ڏيندو آهي يعني اهڙي نشاني جيڪا ظاهر ۾ معمول رکي ۽ باطن ۾ حڪمت رکي. آيت جي پروڙ رکڻ واري کي آيت جي معنٰي سان گڏ آيت جي مقصد جي سُڌ هوندي آهي.
حضرت صالح نبيءَ پنهنجي قوم وارن کي ڏنل هدايتن جي پوياري ڪرڻ جي حوالي سان آزمائڻ چاهيو ۽ پنهنجي ڏاچيءَ کي االله جي آيت يعني نشاني ڄاڻائي کولي ڇڏيو ۽ کين چيو ته ”هي ڏاچي توهانجي لاءِ االله جي نشاني آهي ان کي ڇوٽ ڇڏي ڏيو ته االله جي زمين تي چرندي وتي ۽ برائي جي نيت سان انکي هٿ به نه لائجو.“ (اعراف:73)
اهڙي نموني نوح نبيءَ جي ٻيڙيءَ کي به آيت چيو ويو آهي، جيئن ”پر اسان نوح کي ۽ ٻيڙيءَ وارن کي بچائي ورتو ۽ اسان ان ٻيڙيءَ کي پوري عالم لاءِ نشاني بڻايو.“ (عنڪبوت:15)
ڏينهن ۽ رات کي االله جي تخليق جون نشانيون ڄاڻايو ويو آهي جيئن ”۽ اسان رات ۽ ڏينهن کي ٻه نشانيون بڻايون آهن، رات واري نشاني اونڌاهي ۽ ڏينهن جي نشاني روشن آهي.“ (بني اسرائيل: 12)
يادگارن کي به آيتون سڏيو ويو آهي، سورت شعراءِ جي آيت 128 ۾ ڄاڻايو ويو آهي ”ڇا توهان مٿانهين جاءِ تي اجايا يادگار ٿا بڻايو؟“
واقعن جي نتيجن کي به آيت سڏيو ويو آهي، حضرت يونس نبي جو مڇيءَ جي پيٽ مان بچي نڪرڻ جو ذڪر سورت يونس جي آيت نمبر 92 ۾ آهي. ”پوءِ اڄ اسان تنهنجي جسم کي بچائي ٻاهر ڪڍنداسين انهيءَ لاءِ ته انهن ماڻهن جي واسطي جيڪي پوءِ اچڻا آهن هڪ نشاني آهي.“
ان کان سواءِ بِيبي مريم ۽ حضرت عيسى لاءِ به چيو ويو آهي ”۽ اسان مريم جي پٽ ۽ ان جي ماءُ کي هڪ نشاني بڻائي ۽ اسان ان ٻنهي کي هڪ مٿانهين جڳهه تي پناهه ڏني، پرسڪون ۽ چشمن جي جڳهه هئي.“
ڏاهن انسانن جي فهم کي به آيت چيو ويو آهي جيئن سورت شعراءَ جي آيت 197 ۾ عربن جي لاءِ چيو ويو آهي، ”ڇا هنن (عربن) لاءِ هي نشاني ڪافي ناهي ان (قرآن) کي بني اسرائيل جا عالم ڄاڻن ٿا.“
هاڻي اهو سمجھڻ گھرجي ته آيت جو مطلب واقعن، لقائن، معاملن ۽ مسئلن ۽ حالتن جي ڪيميائي سُڌ جو نالوآهي، اهڙي نموني آيت ۾ افعاليت جو اهڃاڻ موجود هوندو آهي. جيڪڏهن ڪو آيت جي معنا يا مقصد قرآن شريف جي رڳو اکرن يا لفظن کي سمجھي ٿو ته اهو خود قرآن شريف جي زبان جو انحراف ڪري ٿو.
قرآن شريف مان آيت جي مفهوم معلوم ڪرڻ کان پوءِ پڪ سان چئي سگهجي ٿو ته لطيف سائين پنهنجي بيتن کي قرآن جي آيتن جي سَنَدَ عطا ڪئي آهي، ڇو ته آيت؛ قرآن شريف جي لفظن يا جملن جي معنا رکڻ کان سواءِ ڪن به شين جي اسمن يا صفتن جي معنا سان گڏ قصن، موقعن، نتيجن، لقائن ۽ پروڙ جي به معنا رکي ٿي. هاڻي اندازو ڪريو ته هڪ اوڳو جانور يعني صالح نبي جي ڏاچي االله جي آيت آهي ۽ نوح نبي جي ٻيڙي االله جي آيت آهي، ان کان سوءِ يهودي عالمن جو قرآن شريف کي ڄاڻڻ به االله جي آيت آهي ته پوءِ آيت جي ان افعالي اهڃاڻن جي تناظر ۾ سئو سيڪڙو چئي سگھجي ٿو ته لطيف سائين جا بيت قرآن جون آيتون ئي آهن. آيتن ۾ جيئن فهيم ۽ سلڇڻن انسانن جي وصفن جي قبوليت آهي ۽ سماج دشمن سرڪشن، بدمعاش سردارن، هٺيلن حڪمرانن، جاهل دولت مندن کي ننديو ويو آهي، تيئن لطيف سائين اهڙن ئي گڻن ۽ اوگڻن رکڻ وارن انسانن جي ڪردارن جي نشاندهي ڪري ٿو. ان کان سواءِ آيتن ۾ واقعن لقائن معاملن مسئلن حڪمن نصيحتن هدايتن ۽ پابندين جو ذڪر آهي تيئن لطيف سائين جو ڪلام به اهڙين ئي وصفن سان ٽمٽار آهي.
هاڻي ڏسڻ اهو گھربو آهي ته ڇا لطيف سائين جي ان وصيعت کي هينيي سان هنڊايو وڃي ٿو يا نه يعني سائين جي بيتن کي آيتن جي متبادل طور لاڳو به ڪيو وڃي ٿو يا صرف ڳالهيون ڳاهيون وڃن ٿيون؟ ڪيترا لکيا پڙهيا ۽ نيڪ نمازي لطيف سائين جي بيتن کي ڳالهائڻ ۽ لکڻ ۾ قرآن شريف جي آيتن جي تشبيهه ۾ آڻن ٿا ۽ ڪنهن حد تائين پاڻ کي ۽ پنهنجي پوئلڳن کي لطيف سائين جي دعوا جي تناظر ۾ آٿت ڏين ٿا پر قرآن شريف جو متبادل طور عبادتن، رياضتن ۽ دعائن ۾ لاڳو ڪرڻ جي حالت کي هضم نه ٿا ڪري سگھن. ان جو سبب اهو آهي ته لطيف سائينءَ جيئن قرآن شريف جي فلاسافي سمجھي ورتي، نه ٿو لڳي ته اسان جي مذهبي يا نيم مذهبي ماڻهن به ايئن ئي سمجھيو هوندو! جيڪڏهن قرآن شريف ۾ معاشرن جي ثقافتي حق جي ضمانت ڏنل نه هجي ته پوءِ ڪيئن چئي سگھبو ته قرآن شريف عالمگيريت جو پرچارڪ آهي. سوچڻ جي ڳالهه اها آهي ته اقوام متحدهه، جنهن کي ديانتداريءَ سان پوري دنيا جي قومن يا معاشرن جي حقيقي نمائندگي ڪندڙ نه ٿو چئي سگھجي، پر تنهن هوندي به قومن جي قدرتي حق يعني ”ٻولي“ کي يونيسڪو چارٽر جي فقري نمبر 19 تحت مڃيو ويو آهي ۽ هر انسان کي پنهنجي ٻوليءَ ۾ تعليم پرائڻ ۽ اظهار ڪرڻ جو حق ڏنل آهي. ڇا ڀلا پوري عالم جي رحمت جو سبب بڻجندڙ انسان جي هٿان ملندڙ عالمگيريت جي اپٽار ڪرڻ وارو قرآن ايڏي وڏي فطري حق کان لاتعلق هوندو! ناممڪن، ايئن ٿي نه ٿو سگهي. قرآن شريف ۾ ڏنل ثقافتي حق يعني ٻوليءَ جي حق کي لطيف سائين استعمال ڪندي پنهنجي ٻوليءَ ۾ چيل بيتن کي قرآن جو آيتون چئي ٿو. ڇو ته اهڙي قسم جي حق جي پڌرائي قرآن شريف جي سورت شعراءَ ۾ ٿئي ٿي. آيت 195 ۾ چيل آهي ته ”(قرآن) چٽائي ڪندڙ عربي زبان ۾ (نازل ڪيو ويوآهي)“ ۽ ساڳي سورت شعراءَ جي آيتن 198 کان 200 تائين ۾ فرمايل آهي ته ”جيڪڏهن اسان ڪنهن ڌارئين ماڻهو تي قرآن نازل ڪيون ها (يعني ٻي ٻوليءَ واري تي)“ ”۽ اهو ڌاريو ماڻهو ( پنهنجي ٻوليءَ ۾) کين اهو پڙهي ٻڌائي ها ته پوءِ هي (عرب) ان تي ايمان نه آڻين ها.“-”اهڙي طرح ( عربي ۾ قرآن نازل ڪرڻ سان) اسان اها (قرآن جي تعليم عرب جي) گنهگارن جي دلين ۾ به ويهاري ڇڏي آهي.“
مطلب ته جيڪڏهن قرآن ڪنهن ٻي ٻوليءَ ۾ هجي ها ۽ عربيءَ ۾ نه هجي ها ته عرب ان قرآن کي قبول ئي نه ڪن ها، اهو ئي سبب آهي جو سندن ٻولي ۾ قرآن هجڻ سان گنهگارَ يعني جيڪي ذهني طرح پستيءَ ۾ پيل هئا سي به قرآن جي پيغام مان سيراب ٿي ويا. خدا پنهنجي خلقت کي جيئڻ جا اختيار ۽ اسباب مهيا ڪيا آهن. هر جيوت پنهنجي بقا لاءِ قدرت کان لاڀ حاصل ڪرڻ جو حق رکي ٿي. ان جي ڪري خدا جي رمزن جي پُرجھه پروڙ جو جيڪڏهن عربن کي سندن ٻوليءَ ۾ حق ملي ٿو ته ان جو مطلب اهو نه آهي ته خدا جي ان فائدي کان ٻين ٻولين ڳالهائڻ وارن کي پنهنجي ٻوليءَ ۾ سيراب ٿيڻ کان محروم رکجي.
مادري ٻوليءَ جو خدائي حق هر معاشري ۽ هر قوم لاءِ ايترو اهم ۽ ضروري آهي جيترو عرب معاشري لاءِ آهي. االله رب العالمين پوري ڪائنات جو رب آهي ۽ ان رب جي ٻولي عربي نه آهي ۽ نه ئي هو ڪنهن ٻوليءَ جو محتاج آهي. هو انسانن، چرندن، پرندن، درندن، جيتن، جيتامڙن، وڻن ٽڻن، ۽ جبلن وغيرهه جي ٻولي ڄاڻيندو ۽ سمجھندو آهي ۽ هر جيوت جا احساس ان جي ئي ٻوليءَ ۾ خدا جي توجهه جو ڪارڻ بڻبا آهن. قرآن شريف انسان جي فطري ارڏاين ۽ هيڻاين کان واقف آهي. ان جي ڪري ڪنهن به معاشري ۾ سجاڳي پيدا ڪرڻ لاءِ ضروري آهي ته ان معاشري جي نفسياتي لاڙن ۾ تبديلي پيدا ڪئي وڃي ۽ نفسيات جي تبديلي سندن مادري ٻوليءَ جهڙي ئي مضبوط ترين هٿيار جي ذريعي سان ئي ممڪن آهي ڇو ته مادري ٻولي اسان جي سوچن، جذبن ۽ روحاني دنيا جي ٺهڻ ۾ وڏو اهم ڪردار ڪندي آهي.
آمريڪا جي شهر نيو جرسي مان نڪرندڙ فائوٽين مئگزين جي جولاءِ ۽ آگسٽ واري پرچي ۾ هريسا گورسن (Hurisa Guvercin) مادري ٻوليءَ کي ”دل ۽ دماغ جي ٻولي“ (Language of Heart and Mind) جي عنوان سان لکي ان ڳالهه جي تصديق ڪئي آهي ته اسان جي عمر جو اهم ترين حصو يعني ٻاراڻو اهڙن نقشن (Imprints) جھٽڻ ۾ گذريل هوندو آهي. هر ماڻهو احساسن؛ خوشي ۽ خوف جو جيترو پنهنجي ٻولي ۾ اظهار ڪري سگھي ٿو اهو ڪنهن ٻي ٻوليءَ ۾ نه ڪري سگھندو. جڏهن به ڪو فرد پنهجي مادري ٻوليءَ ۾ ڳا لهائي ٿو ته هنجي زبان، دل، دماغ جو پاڻ ۾ سڌو تعلق ٿي ويندو آهي. اسان جي شخصيت، ڪردار، اخلاق، رويو، شرم، ڪوتاهيون ، مهارت ۽ حڪمت ۽ سموريون ڳجھيون خصوصيتون حقيقت ۾ پنهنجي مادري ٻوليءَ ۾ ئي وارد ٿين ٿيون. ڇاڪاڻ ته مادري ٻوليءَ جو پڙلاءُ ڪن تي پهچي دل دماغ تي اثر ڪري ٿو جنهن جي نتيجي ۾ يقين ۽ اعتماد پيدا ٿئي ٿو.
الائيس مئڊو پرووربو ((Alice Mado Proverbio اٽلي ملڪ جي ٻئي وڏي شهر ميلانو جي بيڪوڪا يونيورسٽي جي پروفيسر آهي. الائيس علم نفسيات سميت دماغي ادراڪيت ( Cognitive Neuroscience) ۽ برقياتي علم بدن Electrophysiology)) ۾ وڏو مقام رکي ٿي. دماغ تي يورپ سميت آمريڪا جي ڪيترن تحقيقي ادارن ۽ مئگزينن جي نگراني جا فرض مليل اٿس. هن صاحبه کي ٻين سائنسدانن وانگر دماغ ۾ مادري زبان جي قبوليت جو اندازو ته آهي پر هن هڪ اهڙو انڪشاف ڪيو، جيڪو مٿي بيان ڪيل آيتن ۾ عربن لاءِ عربي ٻوليءَ ۾ قرآن جي نازل ٿيڻ کي سائنسي جواز ملي ٿو. مطلب ته مادري ٻوليءَ جي اهميت کي قدرتي ضرورت جي تناظر ۾ بيان ڪيو آهي. هن جو چوڻ آهي ته دماغ جي کاٻي پاسي ۾ برقي فڙتيلين لهرن (Electrical activity waves) ۾ ان وقت وسعت يعني واڌ پيدا ٿئي ٿي جڏهن مادري زبان جا لفظ ذهن ۾ ايندا آهن مطلب ته ڀلي ٻي ڪنهن زبان ۾ ڪيڏو به ماڻهو ماهر هجي ۽ اها ٻولي ڳالهائيندو ته سندس دماغي لهرون عام سطح تي ڪم ڪنديون آهن پر جيڪڏهن ان دوران وري پنهنجي مادري زبان جا لفظ استعمال ڪندو ته دماغ جون فڙتيليون لهرون وڌي وڃن ٿيون. هن جو چوڻ آهي ته وڏي هوندي سِکيلَ ٻي ٻولي کي جذب ڪرڻ ۽ سانڍڻ جي مقابلي ۾ دماغ پنجن سالن جي ٻاراڻي تائين سکيل مادري زبان کي جذب ڪرڻ ۽ سانڍڻ جو انوکو ڪم ڪندو آهي.
پراوربيو اهڙي فرق کي ان حقيقت سان جوڙي ٿي ته ٻارڙي جو دماغ تڏهن کان مادري زبان کي جذب ڪرڻ شروع ڪندو آهي جڏهن کان اڃا اهو ٻار جي شروعاتي ڏسڻ، ٻڌڻ، جذباتي ٿيڻ جي ڄاڻ ڪٺا ڪرڻ واري حالت ۾ هوندو آهي. ان مان اها ڳالهه ظاهر آهي ته مادري ٻولي دماغ ۾ خيالن جي نِسرڻ ۽ اُسرڻ جي هڪ مربوط سلسلي جو محرڪ بڻجي ٿي جيڪو دماغي برقي فڙتيلين لهرن جي غير معمولي واڌ مان ظاهر ٿئي ٿو.
ان جي ڪري لطيف سائين پنهنجي بيتن جي خوبصورت شعري سٽاءَ يعني فني آسودگيءَ ۽ لفظن جي اثرپذيري کان پري رکي بيتن کي آيتن جي نمائندگي ڪندڙ مقصد جو مڪمل دستاويز سمجھي ٿو، ۽ نه رڳو سمجھي ٿو ته پر بيتن کي پنهنجي ٻوليءَ ۾ قرآن شريف جي آيتن جي متبادل طور لاڳو ڪرڻ جي گھُر ڪري ٿو. لطيف سائين جو فڪر سندس عمل کان پاسيرو نه آهي.
لطيف سائين جيڪا گھُرَ پنهنجي معاشري کان ڪري ٿو ان تي هو پاڻ پابند رهيو آهي. بيتن کي آيتن جي متبادل طور پاڻ سائين پنهنجي دور ۾ استعمال ڪندو رهيو آهي. اهڙي قسم جا واقعا لوڪ جي زبان تي آهن. محترم سيد اظهر گيلاني (پاڻ گھوٽڪي جي گيلاني خاندان مان آهي) پنهجي ڪتاب ”شان نزول“۾ ذڪر ڪري ٿو ته لطيف سائين پنهنجي ڏاڏي شاهه عبدالڪريم بلڙيءَ واري جي مقبري لاءِ ملتان مان ڪاشيءَ جون سرون کڻائي درياءَ جي رستي واپس ٿيندي ”لوءِ صاحبان“ ( گھوٽڪي جو پراڻو نالو) جي جامع مسجد ۾ منزل ڪيائين. ان وقت جامع مسجد جو روح روان موسا شاهه گيلاني عرف موسن شاهه هيو، جيڪو پاڻ عارف انسان هيو. لوءِ صاحبان يا صاحبن جي لوءِ به سندس ئي وڏن جي نسبت سان نالو رکيل هيو. ليکڪ جي چوڻ مطابق جڏهن لطيف سائين ۽ سندس فقير مسجد ۾ اچي ويٺا ۽ فقير ساز سرود وڄائڻ لڳا ته مولوين ساز کڻائي مسجد جي کهيءَ ۾ اڇلي ڇڏيا. ساز کهيءَ ۾ به وڄڻ لڳا. ڪنهن وڃي موسا شاهه کي تڪڙي خبر ڪئي، سائين پاڻ آيو ۽ لطيف سائين سان مليو. قرب محبت جي ڪچهري کان پوءِ ٽيپهري جي نماز جو وقت ٿيو، موسا شاهه تڪبير چئي امامت لطيف سائين کان ڪرايائين. لطيف سائين چئن رڪعتن جي نماز جي نيت ڪري قرآن شريف جي سورتن جي بدران سر مارئي جا اٺ بيت پڙهيا. جيڪي ”زمر زخرف سومرا“ جي لفظن کان شروع ٿين ٿا.
بيتن يا آيتن جو ادب رسالي يا قرآن کي اکين تي رکي چمين ڏيڻ يا ڇاتي لائڻ سان نه ٿيندو آهي ۽ نه رڳو لئه يا قرئت ٻڌي عارضي سُرور حاصل ڪرڻ سان ٿيندو آهي، پر ادب جي گھرج اها آهي ته شين کي سندن فطري ڪارج ۽ مزاج پٽاندر سمجھيو ۽ ورتو وڃي. حيقيت ۾ بيتن جي مقصديت ڏانهن ڌيان نه ڏيڻ وڏي ۾ وڏي غير ذميواري آهي. عقلمندي ۽ ذميواري جو لازمي نتيجو اهو هوندو آهي ته جن به شين، نظرين يا خيالن کي عقل جي گـهـرائي سان سمجھيو ويندو آهي ته انهن کي اختيار ڪرڻُ(Adapt) وجداني ضرورت ٿي پوندي آهي،
لطيف سائين فن جي هر سطح کي قدرت جو ورثو سمجھي ٿو ۽ ان کي پيغام رساني جي ذريعي (medium) طور وٺي ٿو، ان ڪري چوي ٿو ته ”جي تو بيت ڀائيان“ يعني فني لحاظ کان جيڪي بيت ڏسو ٿا ”سي آيتون آهين“ جيڪي نئين سرشتي جي اڏاوت جو اهڃاڻ آهن.
اسان جي ماحول ۾ هن بيت جي سلسلي ۾ هن وقت تائين ٻن قسمن جا لاڙا نظر آيا آهن. انهن ۾ هڪڙا ڪنهن حد تائين سمجھو مذهبي ماڻهو ۽ ٻيا ڪنهن حد تائين ترقي پسند آهن. پهريان ماڻهو جيتوڻيڪ مذهب کي عبادتن کان وڌيڪ سماجي بهتري جو ڪارڻ سمجھندا آهن پر تنهن هوندي به علمي ۽ عقلي نواڻ سندن کان هضم نه ٿي سگھندي آهي. اهڙا حلقا لطيف سائين جي رسالي مان بيت چونڊي قرآن شريف جي ڪجھه آيتن جي ڀيٽ ۾ آڻي لطيف سائين کي پاڻ جهڙو مذهبي ماڻهو ڄاڻي پيش ڪن ٿا. ٻيا وري بيت ۾ آيتون لفظ کي قرآن شريف جون آيتون نه ٿا مڃن پر هو آيت لفظ کي ان جي معنا جي تناظر ۾ ”نشاني يا علامت“ سمجھن ٿا. اهڙي نموني هو آيتون لفظ جو مطلب محبت جي علامت يا فڪر جي علامت سمجھن ٿا.
اصل ڳالهه اها آهي ته شاعري ته لطيف سائينءَ کان اڳ به ڪئي وئي ۽ سندس دور ۾ به ۽ بعد ۾ به، ايئن به نه آهي باقي شاعرن جي ڪلام ۾ فن ۽ فڪر جي کوٽ آهي پر نيهائتي سڀاءَ ۽ هڪ فرض شناس انسان جي تناظر ۾ جيڪو وجدان لطيف سائين تي طاري رهيو ان جو مثال اڃا تائين ڪو نه ٿو ملي. لطيف سائين پاڻ تي طاري ڪيل وجدان جو اهڃاڻ پنهنجي مربي ۽ آئيڊيل محمد پاڪ جن جي انقلابي فڪر ۽ عمل کي ڄاتو. جيئن رسول سائين آيتن جو دفاع ڪندي خيال پرست عرب معاشري کي ٻڌايو ته هي آيتون سندن لاءِ روايتي خيال پرست شعر شاعري نه آهن پر ڳوڙي مقصد ۽ حقيقت سان ٽمٽار آهن. لطيف سائين به پنهنجي ڪلام کي آيتون چئي فني ذائقي کان وڌيڪ مقصد جي حقيقت جي حاصلات ڏانهن ڌيان ڇڪايو آهي. بيتن کي آيتن جي زمري ۾ آڻڻ جو مقصد آيتن جي فني شاهڪار کان متاثر ٿيڻ نه آهي پر آيتن جي فڪري جوهر ۽ ڪيميائي دائميت واري ڪلچر جو اثر تسليم ڪرڻ آهي ۽ ان اثر جي لازمي لاڀ جو روپ لطيف سائين جا بيت آهن. لطيف سائين شاعري جي روايتي ڪالب کان پاڻ کي الڳ ڪري ٿو ڇو ته روايتي شاعري جو گھڻو تڻو لاڳاپو تصوراتي تخيل تي مبني آهي. لطيف سائين اهڙي تصوراتي تخيل جي آسودگي کي رد ڪري ٿو ۽ حقيقي تخيل جي تانگھه ۾ رهي ٿو، جيئن پاڻ چوي ٿو ته
” معلم ميڙيو خبرون ، اوريائين آڻين،
تان ڪي سڌ نه ڏين، جتي وهه ويڌ ڪري“
حوال ڪرڻ وارا حقيقت تائين رسائي رکن ڪو نه ٿا، رڳو پنهنجي ذهن جا گھڙيل قياسي تصور ٻڌائن ٿا.
حقيقت ۾ ته قياس تي مبني تخيل جي آسودگي عملي طور تي معاشري کي مادي اڻاٺ ۽ اخلاقي ڏيوالپڻي مان آجو ڪري نه ٿي سگھي. حقيقتن کان وانجھيل تخيل تي مبني اهڙي قسم جي شاعري جي باري ۾ ئي ارڙهين صديءَ ۾ انگلينڊ جي نامور شاعر، نقاد ۽ فلاسافر سموئل ٽيلر ڪولرج Coleridge Samuel Taylor چيو ته
Poetry is not the proper antithesis to prose, but to ”science
مطلب ته شاعري جو ضد نثر نه پر سائنس آهي. اسان گھڻو ڪري شاعري جو ضد نثر يعني بيان سمجھندا آهيون، جيڪو فني لحاظ کان ته ٺيڪ آهي پر ماهيت جي لحاظ کان جهڙي نموني ڪولرج صاحب شاعري جي حقيقت کي ڏسي ٿو ته هن کي شاعري اهڙي تخيلق نظر اچي ٿي جيڪا تصور ۽ قياس سان گڏ فرضي نتيجن تي بيٺل نظر اچي ٿي جڏهن ته سائنس هن کي اهڙي تخليق نظر اچي ٿي جيڪا مشاهدن ۽ تجربن جي نتيجن تي قائم آهي. ان لحاظ کان ڪولرج صاحب جو شاعري کي سائنس جو ضد چوڻ وڏي معنا رکي ٿو، ٻين لفظن ۾ هو شاعري کي حقيقت کان ماڳهين پري سمجھي ٿو.
ان جي ڪري لطيف سائين حقيقي تخيل جي تناظر ۾ عملي طور تي پنهنجي معاشري کي تمام معاشرتي ۽ معاشي بيمارين کان آجو ڪرڻ جي تحريڪ هلائي. لطيف سائين مفروضي ۽ قياس ۽ نکمڻي تصوراتي تخيل کان بلڪل پري آهي. وڏي ڳالهه ته قدرتي طرح اسان جي دماغ ۾ حقيقت ۽ تصور جون واٽون به الڳ آهن اهو ايئن ته سائنسي نقطي نگاهه کان انساني دماغ جي تنتي سرشتي يا اعصابي نظام ۾ حقيقت ۽ تصور جي سوچ جا ريلا هڪ ٻئي جي ابتڙ هلندا آهن. 2014 ۾ آمريڪا جي رياست وسڪونسن (Wisconsin جي شهر ميڊسن (Madison) ۾ قائم يونيورسٽي آف وسڪونسن، ميڊسن جي اليڪٽريڪل ۽ ڪمپيوٽر انجنئيرنگ جي پروفيسر بئري وان وين (BarryVanVeen) جي اڳواڻيءَ ۾ سائنسدانن کي ماڻهن جي دماغن ۾ اليڪٽريڪل ايڪٽوٽي (Electrical Activity) جي مخالف ريلن کي دريافت ڪرڻ جو ابتدائي گس مليو آهي، جيڪي حقيقي ۽ غير حقيقي سوچ ۾ ورهايل آهن. هن دريافت جو تت هيئن آهي
“Imagination and reality flow in opposite directions in the brain”
ان جو مطلب آهي. ”دماغ ۾ تصور ۽ حقيقت جون الڳ الڳ واٽون آهن.“
فني ۽ فڪري هڪجهڙايون هجڻ عام ڳالهه آهي پر مقصد حاصل ڪرڻ جي تانگهه ۾ غرق رهڻ هڪ الڳ ڪيفيت هوندي آهي. اسان هڪ اهڙي نفسياتي اُلجھن ۾ ورتل معاشري سان تعلق رکون ٿا جنهن ۾ عقل جي اوٿل شڪايتن ۾ ۽ عمل جي اوٿل وضاحتن ۾ ڪئي ويندي آهي. جڏهن ته لطيف سائين جو ڪلام اسان کان تجربن، مشاهدن ۽ نتيجن جي طلب ڪري ٿو.

  ڏونگر جي حقيقت

ٻئي ويٺا رُوَنِ ، ڏُ کِي ڏُونگـرُ پاڻ ۾
ڪنهن کي ڪِينَ چَون، مَنجَهنِ جو پرِيتِڻو

هي بيت سسئي جي جدوجهد تي قائم سرن مان سر ”ڪوهياري“ مان ورتل آهي. هڪڙو ڪوهه لفظ مفاصلي جي معنا ۾ استعمال ٿيندو آهي جيڪو ٻن ميلن جي برابر هوندو آهي اهو ڪوهه لفظ سنسڪرت ٻولي جي ڪروش لفظ مان نڪتل آهي ۽ ٻيو ڪوهه لفظ فارسي ٻولي جو آهي جنهن جي معنا ڏونگر يا جبل آهي. ڪوهيار جو مطلب جبل جو رهاڪو ۽ ڪوهياري ان جو مونث آهي. ڪوهه جي ٽِين معنا آهي ”ڇو، ڇا، ڪير“ هي لفظ ”ڪو“ لفظ جو ڀرجھلو آهي، جنهن جي معنا ڪجھه ڪو، ڪجھه ته، جيڪو، ڇو ۽ ڇا آهي. لغت جا ڄاڻو لکن ٿا ته لطيف سائين ”ڪو“ لفظ کي ” جو“ جي معنا ۾ به استعمال ڪيو آهي. هندي زبان ۾ ”ڪو“ لفظ مفعول جي علامت طور استعمال ٿيندو آهي، جيئن واسطي ۽ لاءِ وغيره. هن بيت ۾ لطيف سائين فڪري بلندگين جي اهڃاڻن تان پردو هٽائي ٿو ۽ انسان جي اندر جي باڪمال دنيا جي چرخي جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ عظيم سوچ کي ڪائنات جي هيبتناڪ جسمن سان هم عصري ڪندي ڏيکاريو آهي. ڏُکِي يعني سسئي جيڪا ڏونگر جي مقابلي ۾ پتڪڙو جسم رکي ٿي ۽ ڏونگر جيڪو سسئي جهڙن لکين جسمن کان به وڏو ٿئي ٿو پر ڪيفيتن ۽ احساسن جي ڪاٿي ۾ برابر آهن. جيئن گرميءَ جي ڪوساڻ ۽ سرديءَ جي ٿڌاڻ تقريبن هر عمر جو ماڻهو هڪجهڙي محسوس ڪندو آهي، تيئن سسئي ۽ ڏونگر جي جسامت ۾ تمام وڏي فرق جي باوجود ڏونگر ۽ سسئي جي اهنجن ۽ احساسن جي شدت ۾ هڪجهڙائي آهي.
بيشڪ ڏونگر (Mountain) زمين ۾ پيدا ٿيندڙ غضب جي باهه رکندڙ لاون ( Volcanoes)، ٽڪراءَ (Fold) ۽ خلل ( Block) جي نتيجي ۾ روپ ڌاري ويٺو آهي پر سندس پڄراڻ جو اسڪيل سسئي جي درد کان وڌيڪ نه آهي اهو ئي سبب آهي جو ٻنهي جو ظرف هڪٻئي کي پنهنجو ڪري ٿو.
سسئيءَ جيڪا به جاکوڙ ڪئي، جيڪي پنڌ جهاڳيا ۽ پنهنجي مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ جيڪي حيلا وسيلا يا ولوڙ ڪئي، ان سموري جدوجهد جي سَندَ لطيف سائين سسئي کي ڏونگـــــر سان حال اورڻ ۾ ڏئي ٿو.
برطانيا جو ارڙهين صدي جو فلاسافڪ شاعر ۽ قوي مصور وليم بليڪ (William Blake) جنهن جي پوئٽري لاءِ پيغمبرانا يعني حالتن جي آگاهي ڏيندڙ ۽ هن جي مصوريءَ لاءِ خدائي مصوري جو اولڙو چوندا آهن، هي صاحب لطيف سائين جي موقف جي چٽائي ڪندي چوي ٿو ته
Great things are done when men and mountains meet يعني ”عظيم ڪم ان وقت ٿيندا آهن جڏهن انسان ۽ پهاڙَ ملندا آهن.“ ڏونگر ڌرتي جي هزارين صدين جي ڪيميائي پيڙائن جو وارث آهي. انسان کي ڌرتي پنهنجي ڇاتيءَ کان پري نٿي ڪري، انسان ۽ ڌرتي ۾ تقريبن ڪيمائي جزا ساڳيا آهن. انسان جي بدني ڊول کان وٺي سندس ذهني اوسر ۽ نفسياتي بيهڪ تائين ڌرتي پنهنجو سَتُ ڏئي ٿي. سائنس ۽ مذهب جي مطابق انسان مٽيءَ ”Clay“ مان جنم ورتو آهي ۽ علم جدليات (Dialectics ) جي اصولن جي مطابق فنا به انهيءَ مٽيءَ ۾ ٿئي ٿو. ڌرتي جي ٽوٽل پيڙائن جو نتيجو يا مواد ڏونگرَ آهن. قدرت جو هڪ اصول آهي ته ”جنهن شيءِ ۾ جذب ڪرڻ (Absorption) جي قوت هوندي آهي ته ان جي حالت وڌندڙ هوندي آهي، اهڙي نموني جيڪا شيءِ گھٽجندي آهي ان ۾ هميشه اخراج يا ڪَڍ يا نيڪال (Emiting or Vomiting) جي حالت هوندي آهي. ڏونگر سائنسي نقطي نگاهه کان واڌ ويجھه وارو ماحول رکي ٿو ۽ عربين کربين نه پر ڳڻت کان ٻاهر بيشمار پتڪڙن ذرڙن کي پاڻ ۾ سمائي ويٺو آهي جيڪي خدائي قوت جو مظهر آهن. ڏونگر جي اهڙي قسم جي حالت جي سَنَدَ سٺ واري ڏهاڪي ۾ پيش ڪيل نظريي مان پوي ٿي جنهن ۾ چيو ويو آهي ته ٺوس مادي کي ٽوڙڻ کان پوءِ سندس نه ٽٽندڙ آخري ذرڙي ۾ هڪ قوت دريافت ڪئي وئي آهي جيڪا مادي جي واڌ ويجهه واري حالت برقرار رکي ٿي، اهڙي قوت رکندڙ ذرڙي کي برطانيا جي ايڊن برگ يونيورسٽي جي پروفيسر پيٽر ويرهگس (Peter Ware Higgs ) دريافت ڪيو ۽ هن ان ذرڙي کي ”خدائي ذرڙو“ ( God Particle) ڪوٺيو آهي. مقصد حاصل ڪرڻ جي جاکوڙ ۾ ملندڙ پيڙائن جي ڪري مُنجِھي پوندڙ دماغي برقي سگنلن کي ڏونگر پنهنجي ڪيميائي واڌ واري قدرتي قوت جي اثر سان سيراب ڪري ٿو، اهڙي طرح انسان جون پيڙائون زبردست توانائي جو روپ وٺن ٿيون ۽ انسان واپس پنهنجي ڪيفيت ۾ ڌرتيءَ جهڙو آبيار ٿئي ٿو ۽ کيس مقصد جي حاصلات جي سند عطا ٿئي ٿي. تاريخ جي ورقن ۾ اهڙي قسم جي حاصلات جا انتهائي چٽا پيرا ملن ٿا. اسان جو رسول مٺو محمد گھڻي ڀاڱي حرا جي جبل ۾ ويندو هو ۽ کيس عظيم مقصد جي حاصلات جو دڳ (وحي) اتان ئي مليو.
اهڙي نموني متيءَ (7..5) جي انجيل ۾ حضرت عيسا جو مشهور ۽ فڪر انگيز خطبو ” Sermon on the mount“ به جبل تي ئي ڪيو ويو. حضرت موسا نبي کي به مصر جي طور جبل مان پنهنجي عظيم مقصد جي تڪميل جو دڳ مليو.
قرآن شريف ۾ جتي ڪائنات جي ٻين عنصرن جي تعبيداري جو ذڪر آهي اتي جبلن جي سجدي ڪرڻ جو به ذڪر آهي. جنهن به شيءِ کي جمود آهي اها بي سيراب آهي. جبل سائنسي ۽ مذهبي نقطي نگاهه کان عاجز آهن. قرآن شريف جي سورت حشر جي آيت نمبر 21 ۾ چيل آهي ته ”جيڪڏهن اسين هن قرآن کي ڪنهن جبل تي نازل ڪريون ها ته تون (رسول) ان کي االله جي ڊپ کان عاجزي ڪندڙ ۽ فاٽي پوندڙ ڏسين ها. هي مثال اسين ماڻهن لاءِ بيان ڪريون ٿا ته من اهي ڌيان ڏين.“ اهڙي نموني سورت ص جي آيت نمبر 18 ۾ بيان آهي ته ”بيشڪ اسان جبل به (دائود کي) تابع ڪري ڏنا، جي ساڻس گڏ صبح شام خدا جي واکاڻ بيان ڪندا هئا.“
نيپال جي ڏکڻ ۾ ڪپل وستو شهر جي راجا شڌودن جي چوئيتتاليهه سالن جي راڻي مهامايا کي اولاد پيدا نه ٿيڻ جي لڳاتار ڳڻتي ڪرڻ جي نتيجي ۾ جيڪا خواب ۾ ٻار پيدا ٿيڻ جي بشارت ملي اها هماليا جبل جي چوٽن تي پاڻيءَ جي کڏي ۾ وهنجڻ جي آهي. نجومن کان خواب جي تعبير ڪرائي وئي جنهن جي نتيجي ۾ راڻي کي ماڻهن جي لاءِ سُڌارو آڻيندڙ ٻار هجڻ جي خوش خبري ڏني وئي. اهو ٻار گوتم ٻڌ صاحب هيو.
جبل جي اٿاھ جسامت ۽ بلندگي انسان کي نفسياتي طور پاڻ جهڙو اٿاھ ۽ اڏول بڻائي ڇڏي. اڻويهين صدي جي جرمن فلاسافر نطشي ( Nietzsche) جي ڀيڻ الز بيٿ فورسٽر جو چوڻ هيو ته نطشي وجدان جي ڪيفيت جو گھڻو ذڪر ڪندو هو ۽ اهڙي حالت هن تي تڏهن طاري ٿيندي هئي جڏهن هو ٽڪرين يا ڀٽن تي گھمندو هو. پهاڙن يا ڀٽن تي گھمڻ وقت هن جي ذهن ۾ خيالن جي وڏي ڀرمار ٿيندي هئي جيڪا هو تڪڙ ۾ نوٽ بڪ ۾ لکي وٺندو هو. ايڪو هومو ( Ecce homo) نالي جڳ مشهور ڪتاب جي تحريرن ۾ جيڪا هن زبردست تخليقي قوت محسوس ڪئي هئي جنهن کي هو ذهن جي ٻي حالت سان ڀيٽي نه ٿو سگھي ۽ ان ئي حالت ۾ هن زرتشت تخليق ڪيو هو.
پيلٽائن هل (Palatine Hill) روم شهر جي ستن پهاڙن مان هڪڙي پهاڙي جو نالو هيو جنهن تي روم جي فلافاني باشاهن (Flavian dynasty) پنهنجو محل ۽ مندر جوڙايو ۽ هو اتي ئي قيام ڪندا هئا، ڇاڪاڻ ته هو پيلٽائن ٽڪريءَ کي روم شهر جي خوش بختي جي علامت سمجھندا هئا.
لطيف سائين پاڻ هنگلاج جي سفر دوران گنجي ڏونگر جي ڪشف کان متاثر ٿيو آهي ايتري قدر جو ڪلياڻ آڏواڻي صاحب انگريزي ۾ لکيل پنهنجي ڪتاب Shah Latif ۾ لکي ٿو؛
The Risalo Shows that shah went to Hinglaj via Ganja Hill in Hyderabad Sindh. On Ganja Hill, He Seems to have had some very revealing spiritual experiences: He regards it (Ganja) as the very fountain source of Grace
Devine.
”رسالي مان پتو پوي ٿو شاهه هنگلاج ڏانهن حيدرآباد سنڌ جي گنجي ڏونگر کان ٿيندو ويو آهي، هن اتي ڪي روحاني اسرار پسيا اهڙي نموني هن گنجي ڏونگر کي روحاني رمز حاصل ڪرڻ جو بڻيادي ذريعو قرار ڏنو.
آڏواڻي صاحب جي ڳالهه جي تصديق سر کاهوڙي ۾ تقريبن نون ڏهن بيتن ۾ ڏنل بيتن سان ٿئي ٿي جنهن ۾ لطيف سائين گنجي ڏونگر جي اسرارن پسڻ جو ذڪر ڪري ٿو. مثال؛

گنجي ڏونگر گام جي ، پيئي جنهين سُڌ
ٻِـي ڇڏي ٻُڌِ ، لوچي لاهـوتـي ٿـيـا

پيئي جَن پَرَکَ ، گنجي ڏونگر گامَ جي
وانچي سڀ ورقَ ، لوچي لاهوتي ٿيا

پيئي جنين باسَ، گنجي ڏونگر گام جي
ڇڏي سڀ لباس ، لوچي لاهـــوتي ٿيا

لِڪو ڪين لطيف چئي

وڃين ڇو وڻڪار، هت نه ڳولين هوت کي
لڪو ڪين لطيف چئي، ٻاروچو ٻئي پار
ٿي سَتِي ٻڌُ سَندرو، پِرتِ پنهون سين پَارِ
نائَـي نيـڻ نـهار ، تـو ۾ ديـرو دوست جـو

هي بيت سر سسئي آبري ۾ ملي ٿو. جھرجھنگ وڃڻ جي ڪهڙي ضرورت آهي؟ جو هتي هوت کي لهين نه ٿي، لطيف چوي ٿو ٻاروچو تو کان الڳ پري لڪل نه آهي، رڳو پاڻ ۾ ستُ پيدا ڪر. پنهون سان نيهن نڀاءِ يعني محبت ارپڻ واري جذبي تي اٽل رهه ۽ ان ئي جذبي تحت پنهنجي اندر ۾ جھانڪي ڏسندينءَ ته هو دوست تنهنجي دل ۾ آهي.
هي بيت انساني وجدان (Inner self)کي سجاڳ ۽ فعال رکڻ جي نشاندهي ڪري ٿو، ان کانسوءِ هي بيت محور (Nucleus) ۽ مدار (Orbit) جي رشتي جو سائنسي ڇيد ڪري ٿو. هوت يا پنهون يا دوست اصل ۾ محور آهي ۽ سسئي مدار آهي. جھاڳڻ ڪم مدار جو هوندو آهي ۽ محور، مدار جي جدوجهد کي قائم رکڻ لاءِ منظم ڪيميائي رسد ڏيڻ جو ڪم ڪندو آهي. اهو سڄو نظام قربت جنهن کي ٻين لفظن ۾ ”ڪشش“ ۽ جدوجهد جنهن کي ٻين لفظن ۾ ”حرڪت“ چئجي، تي قائم ۽ دائم آهي. ڪشش جي ڪري حرڪت پيدا ٿيندي آهي. ڪنهن به جدوجهد ڪرڻ جو ڪارڻ ڪنهن شيءِ کي پائڻ يا ان ۾ پوڻُ هوندو آهي. جدوجهد، مقصد کان وڌيڪ اُتم هوندي آهي. ان ڪري جيڪڏهن جدوجهد جو رخُ صحيح نه آهي ته مقصد حاصل نه ٿي سگھندو. مٿي بيت ۾ لطيف سائين سسئي کي تاڪيد ڪندي چوي ٿو ته ”وڃين ڇو وڻڪار هت نه ڳولين هوت کي“ يعني جدوجهد جو رخ ٽيڙو آهي. لطيف سائين سمجھي ٿو ته جسم هڪ علامت آهي پر اهڃاڻ نه آهي. پرين جا اهڃاڻ سندس آرَپارَ، گڻَ، خوبيون، لڇڻَ، وصفون، ڪِرتا، اولڙا، خيالَ ۽ ڍنگَ وغيرہ آهن، ان ڪري لطيف سائين پيار ۽ محبت جي جذبن کي جسماني خدو خالن سان نه ٿو سلهاڙي ۽ نه ئي جسماني قربت ۾ ڪا دائميت محسوس ڪري ٿو. اهڙي نموني پيار ۽ محبت جي جذبن کي جسم جي عمر کان تمام گھڻو پائيدار سمجھي ٿو ان ڪري پرين جي جسم کي هڪ ماڳ وانگر ڏسي ٿو جنهن ۾ پرين جو قيام آهي. پر اصل ته پرين جون وصفون آهن جيڪي سندس ڪامل ڪردار جو تعين ڪن ٿيون.
محور ۾ ڪيترا ئي مدار هوندا آهن، هر مدار پنهنجو الڳ ڪششي ناتو محور سان جوڙي رکندو آهي. لطيف سائين قدرت جي سائنس جي تناظر ۾ سسئي کي ٻڌائي ٿو ته تون وڃين ڪاڏي ٿي؟ هِتي هوت کي ڇو نه ٿي ڳولين ؟ جنهنجي پٺيان تون وڃين ٿي ان جي خوبين ۽ قدر قيمت جي پرک جو معيار تون آهين، تون ئي جڏهن هوت جي سيرت جو اهڃاڻ آهين ته پوءِ اهڙي وڻڪار وڃڻ جي ضرورت ڪهڙي؟ يعني اهڙي جڳهه جيڪا ڪنهن کي جاچڻ لاءِ نظرن کي اوجھل رکي! وڻڪار يعني وڻن جو گھاٽو هجڻ ٻين لفظن ۾ ٻيلن يا جھنگلن کي به چئي سگھجي ٿو. مطلب ته وڻڪار اهڙو ماڳ آهي جيڪو مقصد جو چٽو تعين نه ٿو ڪري. ”لڪو ڪين لطيف چئي ٻاروچو ٻئي پار“ يعني تنهنجو هوت تو کان پري لڪل نه آهي. مطلب ته پرين جا ڪردارَ تنهنجي سوچن ۾ قيد آهن. ”ٿي ستي ٻڌ سندرو پرت پنهون سين پار“ جانٺي ٿي پنهون سان پرت نڀائڻ جو سندرو ٻَڌُ مطلب ته انهن ڪردارن سان نڀاءِ ۽ انهن ڪردارن کي پنهنجي روين ۾ پيوند ڪري ڇڏ. ”نائي نيڻ نهار تو ۾ ديرو دوست جو“ .
حقيقت ۾ ڏسجي ته حياتي رڳو خيالن ۽ سوچن جي ئي آهي، باقي ته ڪابه شيءِ پنهنجي بقا قائم رکي نه ٿي سگھي. لکن ڪروڙن سالن کان گذري ويل اسان جي قريبن جي اسان وٽ جيڪا ميراث آهي اها صرف سوچ آهي، اها سوچ ئي آهي جنهن اسانجي ڪردارن ۾ ”وقت“ کي امام جو درجو ڏئي فاصلن گھٽائڻ جي سائنس ڀري آهي.
شيون خاصيتن ۽ انسانَ ڪردارن جي حوالي سان سڃاتا ويندا آهن، خاصيت مخصوص ۽ محدود حالتن ۾ پنهنجي بقا رکي سگھندي آهي جڏهن ته ڪردارَ عام حالتن کان وٺي هر ماحول ۾ پنهنجا اثر قائم رکندا آهن. ڪي انسان شين وانگر رڳو شخصيت جا مالڪ هوندا آهن ۽ ڪي وري ڪردارَ جا مالڪ هوندا آهن. شخصيت فردَ ٺاهيندي آهي ۽ ڪردارُ معاشرا ٺاهيندو آهي. پرين ءَ جي ڪردارن يا ماڳن جي صرف اپٽار ڪرڻ ۽ پنهنجي نڪمي شخصيت ۾ انهن ڪردارن جا زباني عڪس تراشڻ ڪو وڏو ڪم نه آهي پر ايمانداري اها آهي ته ايئن ڪرڻ هڪ تماشو آهي. اصل ڪم ته پرينءَ جي ڪردارن ۾ گم ٿيڻ آهي . جيئن حضرت عليءَ سائين جو قول آهي ته ”مومن خاموش مبلغ هوندو آهي“. ان جو مطلب پرين ءَ جي ڪردارن جو نمائندو هوندوآهي. پرين جي سيرت جو آئينو هوندو آهي. اهڙي ئي هڪ ڪردار ي جھلڪ جو واقعو هن ئي بيت جي خلاصي جي تناظر ۾ سڀني جي سمجھڻ لائق آهي. هي واقعو فيروز سنز لميٽڊ جي طرفان اردو ۾ ڇپايل ڪتاب ”سچي ڪهانيان“ جي مصنف محمد يونس حسرت کانسواءِ ايران ملڪ جي مشهور عالم مرتضا مطهري جي (اردو ۾ ) لکيل ڪتاب ”سچي ڪهانيان“ ۾ به بيان ڪيو آهي جيڪو عبداالله بن مبارڪ جي باري ۾ بيان ڪيو ويو آهي. عبداالله بن مبارڪ بنو اميه جي ڏهين حڪمران حشام بن عبدالملڪ جي دور ۾ تمام وڏو عالم، محدث طور ڄاتو ويندو هيو. امام ابو حنيفو ۽ امام مالڪ هن جا استاد ٻڌايا وڃن ٿا. عبداالله ابن مبارڪ جي لاءِ امام احمد جو چوڻ آهي ته علم حاصل ڪرڻ لاءِ سفري ڪشالا ابن مبارڪ کان وڌيڪ ڪنهن نه ڪيا هوندا. سعودي عرب جي ليکڪ عائض قرني پنهنجي ڪتاب ” لاتحزن“ ۾ ابن مبارڪ جي باري ۾ لکي ٿو ته ابن مبارڪ جو پاڙيسري هڪ يهودي هيو. يهودي کان ڪن ماڻهن گھر خريد ڪرڻ جي آڇ ڪئي. گھر جي قيمت هڪ هزار دينار هئي پر يهودي ٻه هزار ٻَڌي ويٺو. پڇڻ وارن يهوديءَ کان پڇيو ته گھر جي ٻيڻي قيمت ڇو رکي اٿئي؟ تنهن تي يهوديءَ چيو ته گھر جي قيمت هڪ هزار دينار آهي ۽ ٻيو هزار دينار عبداالله ابن مبارڪ جي پاڙيسري هجڻ ڪري وٺان ٿو. عبدالله جو وترُ هوندو هيو ته جڏهن به پنهنجي ٻچن لاءِ کاڌي پيتي يا لٽي ڪپڙي جو سامان وٺي ايندو هيو ته پهريائين يهوديءَ کي ڏيندو هيو ۽ بعد ۾ پنهنجي گھر داخل ٿيندو هيو.
عبداالله ابن مبارڪ جي باري ۾ بيان ڪيل واقعو دراصل سندس جو خواب آهي جيڪو هن حج ڪرڻ جي دوران ڪعبةاالله وٽ ننڊ جي گھيرٽ اچڻ وقت لڌو هيو. خواب ۾ عبداالله ابن مبارڪ کي مٺو محمد آيو ۽ هن کان پڇيائين ته ابن مبارڪ تو کي خبر آهي ته هن سال حج تي آيل ماڻهن جو تعداد ڪيترو آهي؟ ابن مبارڪ جواب ڏنو ته هن کي خبر نه آهي. تنهن تي االله جي رسول ٻڌايس ته ڇهه لک ماڻهو آيا آهن ۽ هنن سڀني ماڻهن جو ايئن حج قبول نه ٿيو آهي جيئن دمشق جي موچي علي بن مُوفِق جو افضل ترين حج قبول ٿيو آهي ۽ اهو آيو ئي نه آهي. عبداالله ابن مبارڪ جي اک کلي ۽ پريشان ٿيو ڇو ته آيل حجاج ۾ هو پاڻ به هيو. هن شام ملڪ جو رخ ڪيو ۽ ان موچيءَ جي تلاش ۾ نڪتو ته جيئن خبر پويس ته آخر جيڪو حج ۾ نه آيو ته ان جو حج سڀني آيل حاجين کان ڪيئن افضل ٿيو؟
ابن مبارڪ دمشق پهتو ۽ موچيءَ کي ڳولي لڌو. موچيءَ سان خواب جي حقيقت ڪري پڇيائين ته آخر ڳالهه جو تاڃي پيٽو ڇا آهي؟ موچي ٻڌايس ته ٽن سالن کان وٺي حج جي تياري ۾ لڳو پيو هيس ۽ ٿورڙ اٿورڙا پئسا گڏ ڪري 3000 هزار درهم ڪٺا ڪيم ۽ هن ئي سال تياري هيم. گھر واري ڳورهاري هئي ۽ هن کي پاڙي ۾ پچندڙ گوشت جي ٻوڙ جو هڳاءُ آيو ۽ هن خواهش ڪئي ته پاڙي واري کان گوشت جو ٻوڙ وٺي اچ، مان پاڙيسريءَ جي در تي ويس ۽ ٻوڙ جي طلب ڪيم پر پاڙيسريءَ اهو جواب ڏئي واپس ڪيو ته گوشت توهان جي کائڻ جهڙو نه آهي. مون بعد ۾ پاڙيسريءَ کان ٻوڙ نه ڏيڻ جو عذر معلوم ڪيو، پاڙيسريءَ ٻڌايو ته ٽن ڏينهن کان هن جا ٻچا بک ڪاٽي رهيا هئا ۽ کيس ٻچن کي کارائڻ لاءِ ڪجھه به نه هيو ان ڪري هن هڪ مئل جانور مان ڪجھه گوشت ڪٽي آندو ۽ اهو ئي گوشت پچايو، جيڪو حلال نه هجڻ ڪري مون تو کي نه ڏنو. بس پوءِ مان حج جي لاءِ جيڪي پئسا ڪٺا ڪيا هيم سي پاڙيسريءَ کي ڏنا ۽ چيم ته پنهنجي ٻچن لاءِ سيدو سامان خريد ڪر. اها ئي ڳالهه آهي.
هن واقعي مان عقل جي ڳالهه اها آهي ته جيڪي ماڻهو االله ۽ ان جي رسول جي حب ۾ پاڻ کي جوڙي رکن ٿا سي االله ۽ رسول جي رضا جا طلبگار هوندا آهن ۽ هنن کي االله ۽ رسول جي رضا جا اهڃاڻ انسانن جي بهتريءَ ۾ ئي نظر اچن ٿا. عبادتون ۽ رياضتون پنهنجي ذات جي تنظيم ڪرڻ آهي. قرآن شريف جي سورت حجر جي آيت 99 ۾ چيو ويو آهي ته ”پنهنجي رب جي عبادت ڪندو رهه جيستائين تو ۾ يقين پيدا ٿئي“. يقينُ عقلمنديءَ سان ڀروسي ڪرڻ واري حالت جي تنظيم ڪرڻ جو نالو آهي. عبادت خدا ۽ بندي جي قربت جو تعين ڪونه ٿي ڪري پر عبادت قربت حاصل ڪرڻ جي تنظيم پيدا ڪرڻ جو ابتدائي ڪورس آهي ۽ ان تنظيم ڪاري جو به مقصد آخر وڃي انسانن جي بهتري جو اونو رکڻ ئي آهي ڇو ته رحمت العالمين جن جو فرمان آهي ته ” الخلق عيال االله“ يعني خلق الله جو ڪٽنب آهي. لطيف سائين چوي ٿو ته ”جيڪي منجھه جهان ، سو تاريءَ تڳي تنهنجي“ خلق ۾ عالم جاهل، اڇا ڪارا، ننڍا وڏا، مسلم ڪافر، مومن منافق، پرهيزگار ۽ گنهگار سڀ اچي وڃن ٿا. االله سڀني کي کارائي ۽ جيئاري ٿو.
االله جيئن نالوءِ ، تيئن مون وڏو آسرو
خاوند تنهنجيءَ کاند جو، پرو پاند نه ڪوءِ
نالو رب سندوءِ ، رهيو آهي روح ۾
االله تي عقلمنديءَ سان ڀروسو ڪرڻ وارن کي تاڪيد ڪيو ويو آهي ته اهي االله جي اخلاق تي هلن. االله جو اخلاق اهو آهي ته هو انهن کي به پنهنجي قدرت مان روشني، هوا، پاڻي ۽ جياپي جو سمورو سامان عطا ڪري ٿو جيڪي سندس جي ڪبريائي جو انڪار ڪن ٿا. لطيف سائين چيو آهي ته ”خالق تنهنجي کاند جو پرو پاند نه ڪو ءِ“ اهڙي نموني الله پنهنجي رب العالمين هجڻ واري اخلاقي ايجنڊا تي قائم دائم آهي. جيستائين عبادت جو تعلق آهي ته عبادت کي موثر به خدا جي اخلاق جي تناظر ۾ ئي ڪارگر سمجھيو ويو آهي جيئن قرآن شريف جي سورت بقره جي آيت 177 ۾ چيو ويو آهي ته ” نيڪي انهيءَ ۾ ناهي ته توهان ( نماز جي وقت) پنهنجو منهن اولهه يا اوڀر ڏي ٿا فيرايو پر حقيقت ۾ نيڪ ماڻهو اهي آهن جيڪي الله تي، آخرت جي ڏينهن تي، فرشتن تي، نازل ٿيل ڪتابن تي، نبين تي ايمان رکن ٿا ۽ الله جي محبت ۾ پنهنجو مال مائٽن، يتيمن، مسڪينن، مسافرن ۽ سوال ڪندڙن کي ڏين ٿا ۽ غلامن کي آزاد ڪرائڻ لاءِ خرچ ڪن ٿا ۽ نماز قائم ڪن ٿا ۽ زڪوات ڏين ٿا ۽ جڏهن ڪو عهد اقرار ڪن ٿا ته پورو ڪن ٿا ۽ تنگي ۽ مصيبت جي حالت ۾ يا خوف ۽ هراس جي وقت ۾ صبر ڪرڻ وارا ٿين ٿا. اهي ئي ماڻهو نيڪيءَ جي راهه ۾ سچا آهن ۽ اهي ئي متقي آهن“.
قرآن شريف اهڙو ڪتاب آهي جيڪو پنهنجو معيار پاڻ ڳالهائي ٻڌائي ٿو ڪابه ڳالهه يا هدايت يا نصيحت يا مثال يا تنبيهه يا قصو بيان ڪيو ويندو ته بار بار علم وارن، عقل وارن، غور فڪر وارن، سمجھه وارن کي دعوت ڏئي لاڳاپو ظاهر ڪري ٿو، مطلب ته قرآن جي ڳالهه غور ۽ فڪر جي ئي ذريعي پرکي سگھجي ٿي. تنهن ڪري قرآن پنهنجي پوئلڳن کي عقل ۽ علم جو پيڪر هجڻ جو شرط لاڳو ڪري ٿو، ۽ قرآن جو هر گفتو عقلمند ۽ مفڪر جي ميراث آهي،
ڇهن لکن ماڻهن پنهنجي عقيدت ۽ محبت جو اظهار مڪي مديني وڃي حج ڪرڻ سان ڪيو پر علي بن موفق موچيءَ پنهنجي عقيدت ۽ محبت جو اظهار ٽن سالن کان حج جي لاءِ ڪٺا ڪيل پئسا ضرورت مند پاڙيسريءَ کي ڏيڻ سان ڪيو. اهڙي نموني ڇهن لکن انسانن جي عقيدت ۽ محبت جي جوڙ کان هڪ انسان جو عمل افضل قرار ڏنو ويو. اهڙي قسم جي عملن ۾ ئي رحمت العالمين جا اهڃاڻ موجود آهن.
لطيف سائين فضوليات جي ڪنهن به حالت کي قبول نه ٿو ڪري، ان ڪري احساس، خيال ۽ عمل جي ٽڪنڊي فارمولي جي قيام تي زور ڏئي ٿو. جيڪڏهن مقصد جا نقش يعني پرينءَ جون وصفون، ادائون، صدائون پنهنجي احساسن ۾ پيوند آهن ته پوءِ هيڏي هوڏي ٿونا هڻڻ جي ضرورت ڪهڙي آهي؟

هـوت تنهنجي هـنـج ۾ ، پـڇـيـن ڪـوهه پـئـي ؟
وفي انفسڪم افلا تبصرون ، سوجھي ڪر سهي
ڪڏهن ڪا نـه وئي، هـوت ڳــولـــڻ هــٽ تــي.

  خاص وَڙَ..

ايءَ نه مارُنِ رِيتِ، جِئَن سيڻ مٽائن سونَ تي
اَچي عُمرَ ڪوٽَ ۾، ڪنديس ڪا نه ڪُريتِ
پَکَنِ جي پِريتِ ، ماڙيءَ سين نه مٽيان

ڀَڳو آءُ نه چَوان ، مارِيو ته وِسَهان
ڪانڌَ مُنهَن ۾ ڌَڪِڙا ، سَيڪِيندي سُونهان
پِڻُ لَڄَ مَران ، جَي هَونسِ پُٺِ ۾

سُر مارئي ۽ ڪيڏاري جي هن بيتن ۾ لطيف سائين ثقافتي امين جي حيثيت سان باخبر ڪري ٿو ته قومن يا معاشرن ۾ ڪي خاص وَڙَ يا عادتون (Constitutional habits) ٿينديون آهن جيڪي ان قومن جي خاص نفسيات جي نمائندگي ڪنديون آهن، اهڙي قسم جي نفسيات لطيف سائين وطن جي عورت جي بيان ڪئي آهي. وطن واسي عورت جي نفسيات جو ڇيد ڪندي ڏيکاريو ويو آهي ته هوءَ ذهني طرح سُورهه ۽ جانٺي ٿئي ٿي. هن جي سورهه هجڻ جو قدرتي سبب پنهنجي رشتن ۽ ماڳن جي مالڪيت (Ownership) وارو جذبو آهي. بيتن مان ظاهر ٿئي ٿو ته عورت شعوري پختگي جو بي مثال نمونو آهي، اهو ايئن ته هڪ ته هوءَ جيئڻ جي قدرتي حق جو دفاع ڪرڻ سمجھي ٿي. ان ڪري پنهنجي دفاع کي مضبوط رکڻ لاءِ ميدان ڪرڻ جي حالت تي لهي اچي ٿي. ٻيون ته هوءَ ميدان ڪرڻ جي حالت ۾ ضروري نتيجن يعني کٽڻ يا هارائڻ جي محتاج نه ٿي ٿئي پر هوءَ دفاعي سچائي تي اٽل آهي. دفاعي سچائي جو معيار هن وٽ مقابلو ڪري جيئڻ يا مرڻ آهي.
بيت پهريين ۾ عمر بادشاهه مارئيِءَ کي اغوا ڪري پنهنجي محلاتي ڪوٽ ۾ رکي ٿو ۽ مارئي کي پنهنجِي شان شوڪت؛ شاهي محل، شاهي کاڌن، شاهي وڳن ۽ شاهي بسترن، نوڪرن چاڪرن وغيرهه ۾ ڏيکاري ٿو. عمر مارئي جي مسڪيني حال کي مارئي جي اهڙي ڪمزوري سمجھي ٿو جنهن ۾ هن کي ڪنهن به قسم جي مزاحمتي سگھه جو ڪو پهلو نظر نه ٿو اچي. حڪمرانن يا دولت مندن کي هر قسم جا جذبا، احساس، قدرَ رڳو اقتدار ۽ دولت جي طاقت (Power) ۾ نظر ايندا آهن، هنن کي اها خبر ئي نه هوندي آهي ته غريباڻي يا مسڪيني حالتن ۾ به ماڻهو پنهنجن رشتن ۽ ماڳن سان لازوال محبت ڪري سگھن ٿا.اقتدار يا دولت جي طاقت ۾ جبر ۽ ڏاڍُ جو عنصر هوندو آهي جيڪو علم نفسيات جي تناظر ۾ خوف يعني عدم تحفظ جو نتيجو هوندو آهي. جڏهن ته مارئي ۽ سندس مسڪين سيڻن جي محبت ۾ هڪ مقناطيسي طاقت (Power of Polarity) آهي جنهن جو جسمن جي فنا ٿيڻ کان سواءِ زوال ممڪن نه هوندو آهي.
عمر باشاهه مارئيءَ جي مسڪيني ڪمزوري کي محلاتي آسودگي جي ذريعي مات ڏيڻ چاهِي، پر هنکي اها خبر نه هئي ته مارئي جيتوڻيڪ هڪ خوبصورت ۽ ضعيف عورت هئي پر هن جو پنهنجي مسڪين ماروئڙن سان نظرياتي ۽ روحاني وحدت وارو رشتو انتهائي طاقتور هيو جنهن جي آڏو سموريون شاهي مراعتون بي هودهه ۽ بيڪار هيون. مفڪرن جو چوڻ آهي ته ڪنهن به تهذيب جو بڻياد خاندان هوندو آهي. جيڪڏهن ڪو به خاندان انصاف ۽ اخلاق تي پورو آهي ته ان جا ڀاتي بهترين معاشري قائم ڪرڻ ۾ اهم ڪردار ادا ڪندا آهن. مارئي به هڪ سُڌريل ۽ سنواريل ماحول جي عورت آهي جيڪا پنهنجي ڪلچر جي اخلاقي وحدت جي قيد ۾ رهڻ جو وچن ڪري ويٺي، ۽ عمر کي ٻڌائي ٿي ته ” ايءَ نه مارن ريت، جي سيڻ مٽائن سون تي“، مطلب ته اسان مارُو ماڻهن جو اهو وَڙُ ئي ناهي ته پنهنجا مِٽَ مائٽَ سون تي يعني دولت جي عيوض مٽايون. ريت لفظُ؛ رسم، رواج، هلت،دستور، سرشتو، وَتِير، وضع، طور طريقو وغيره جي معنا رکي ٿو. ابن ڏاڏن جا ماڳ قدرتي مرتبي جو درجو رکن ٿا.اهڙي نموني مٽ مائٽَ قدرتي ڪٽنب آهي. جنهن جو متبادل سِڪَن يا سون ۾ نه آهي. هي هڪ ايڏو ته پيچيدو طاقتور روحاني ڳانڍاپو آهي جنهن کي مادي مرعاتن يا ٻين ڏجھن ذريعي نابود نه ٿو ڪري سگھجي. بيت جي ٻين سٽ ۾ مارئي چوي ٿي ته ” اچي عمر ڪوٽ ۾ ، ڪنديس ڪانه ڪُريت“؛ مطلب ته عمر جي ڪوٽ ۾ ڪو خراب ڪم نه ڪبو. ڪُريت لفظ اصل ۾ ريت لفظ جو ضد آهي جنهن جي معنا لغت جا ڄاڻو خراب هلت يا رسم ڪن ٿا. ان جو مطلب ته ”ريت“ هڪ اهڙي هلت يا رسم آهي جنهن کي اخلاقي وجدان جو درجو حاصل آهي، ان سطح تي فرد ۽ معاشري جو تعلق مڇي ۽ پاڻيءَ جي قدرتي تعلق وارو رهي ٿو. مارئي جو به جسم عمر ڪوٽ ۾ هيو پر ساهه پنهنجي ديس ملير ۾ هيس ان ڪري هن واڄائي چيو ته شاهن جي شاهي ڪو ٽ ۾ پنهنجي ريت ڇڏي ڪُريت نه ڪبي، ڀلي محل ماڙيون هجن پر پنهنجي مسڪيني ڪلچر تان هٿ نه کڻبو. لطيف سائين ان سموري اخلاقي وجداني ڪلچر جي رٽ کي قائم رکڻ جو رتبو هڪ غريب عورت مارئي کي ڏئي ٿو. ڇو ته عورت خاندان جو محور آهي ۽ خاندان تهذيب جو بڻياد آهي.
لطيف سائين جو فڪر عورت جي شعوري پختگي جو دستاويز آهي، لطيف سائين جي بيتن مان ظاهر آهي ته عورت جيئڻ جي قدرتي حق جو دفاع ڪرڻ سمجھي ٿي. ان ڪري پنهنجي دفاع کي مضبوط رکڻ لاءِ ميدان ڪرڻ جي حالت تي لهي اچي ٿي. ٻيون ته هوءَ ميدان ڪرڻ جي حالت ۾ حيلي يا بهاني جي محتاج نه ٿي ٿئي پر هوءَ دفاعي سچائي تي اٽل آهي. دفاعي سچائي جو معيار هن وٽ مقابلو ڪري جيئڻ يا مرڻ آهي.ان جي لاءِ سندس رويو ايڏو ته نڊر آهي جو هوءَ پنهنجي محبوب وَرَ لاءِ به ساڳي حالت لاڳو هجڻ جي حامي ڀري ٿي، جيئن بيت ٻيين ۾ چوي ٿي ته منهنجو ور ميدان مان ڀڄي، ايئن ته مان چئي نه ٿي سگھان، ها پر جي مارجي وڃڻ جي خبر آهي ته پوءِ وشواس ڪريان، ڇو ته ڀڄڻ هُن (وَرَ) جو شيوو نه هجڻ گھرجي. پر جي ميدان مان بچي اچي ٿو ته پوءِ منهن وارا يعني سامهون وارا لڳل ڌڪ سيڪيندي يعني ٽاڪور ڪندي مان سٺي لڳان، پر جي پٺيءَ وارا ڌڪ هجنسِ ته ٻڏي مري وڃان. وِسهَڻُ لفظ جي معنا ڀروسو يا يقين ڪرڻ آهي ۽ سُونهَڻُ لفظ جي معنا سهڻو لڳڻ، ڀلو يا سٺو لڳڻ آهي. هاڻي سوچڻ جي ڳالهه اها آهي ته ڪانڌ جا سامهون وارا ڌڪ سيڪيندي پاڻ کي پاڻ سٺي ٿي لڳي ڇو ته سامهون وارا ڌڪ وڙهڻَ يعني ميدان ڪرڻ جي علامت آهن، اهڙي نموني هيءَ سڀني ۾ سوڀي ڳڻبي، ان ڪري پاڻ کي سهڻي لڳي ٿي پر جيڪڏهن سندس ڪانڌ کي پٺيءَ وارا ڌڪ آهن ته هوءَ سيڪڻ ته پري جي ڳالهه رهي پر شرم ۾ مرڻ جهڙي حالت ٿئيس ٿي، ڇو ته هوءَ پٺيءَ وارن ڌڪن کي ڀڄڻ جو سبب سمجھي ٿي. لطيف سائين هڪ عجيب انسان آهي ڇو ته سائين جنهن به ڪردار جي اپٽار ڪري ٿو ته ايئن محسوس ٿئي ٿو ڄڻ ته پاڻ ڪردار جي ڪيميا آهي، ڇو ته عورت جي قدرتي نفسيات دفاع ڪرڻ واري هوندي آهي. هوءَ هر سطح تي ۽ هر مصيبت ۾ پنهنجي ڪٽنب جو بچاءُ ڪندي آهي. اهڙي نموني عورت قدرتي ربوبيت جو وڏي ۾ وڏو اهڃاڻ هجڻ سان گڏ هوءَ معاشرتي ايڪائي ۽ تهذيبي قدرن جو بڻياد آهي. ٽورنٽو يونيورسٽي جي حياتيات جي سائنسدانن پنهنجي تحقيق ۾ ڄاڻايو اٿن ته هنن پائلٽ وهيل مڇيءَ ۽ ٻين تي تجربا ڪري ڏٺو آهي ته وهيل مڇي جڏهن عمر جي خاص حد تي پهچي نسل پيدا ڪرڻ کان رڪجي وڃي ٿي ته پوءِ هوءَ پنهنجي ٻچن جي ٻچن کي سنڀالڻ ۽ سيکارڻ جو ڪم ڪري ٿي.ان حد تائين جو کاڌي نه هجڻ جي صورت ۾ کاڌي حاصل ڪرڻ جا دڳ ۽ ڏانءَ مهيا ڪري ٿي. انهي تناظر ۾ عورت جي حمل رڪجي وڃڻ جو قدرتي سبب معلوم ڪرڻ لاءِ هنن قديم قبيلن جيڪي سائنسي ترقيءَ جي رفتار کان بنهه وانجھيل آهن انهن جي سماجي وهنوار تي تحقيقات ڪئي جنهن مان هنن کي خبر پئي ته نوجوان عورتون نسل پيدا ڪرڻ جو ڪم ڪن ٿيون ۽ وڏي عمر واريون عورتون نئين نسل جي سنڀال ۽ سنوار ڪرڻ ۾ رڌل رهن ٿيون. ان ڳالهه مان چٽائي ٿئي ٿي ته عورت رڳو معاشري جي نسلي پيدوار جو سبب نه پر نسل جي تربيت ۽ بقا جو اهڃاڻ به آهي. اهڙي نموني عورت هڪ تهذيب جو بڻياد مهيا ڪريٿي. قدرت جي سنسار ۾ مادي (Female) زندگيءَ جي مهورت آهي ۽ عورت جو ڪردار انساني معاشري ۾ آبياري جي علامت آهي. جيڪي معاشرا معاشي ڏيوالپڻي ۽ اخلاقي ڏڪر جو شڪار ٿين ٿا انهن ۾ عورت جي حيثيت جي نفي هوندي آهي ۽ اهڙا معاشرا پنهنجي ڄنڊا پٽ ۾ مصروف هوندا آهن، ڇو ته ان معاشري جي نسلن جي پرورش مرداڻي برتري (Male Chauvinism) واري ماحول ۾ ٿيندي آهي. ان ڪري ٻار ننڍي هوندي کان ئي پيءُ جي آمرانا (Dictatorial) ڪردار ۽ ماءُ جي معذرت خوانا (Apologizing) رويي جو ذهني طور شڪار هوندا آهن. ڇاڪاڻ ته قدرتي طور ٻچا ماءُ سان گھڻو ويجھا هوندا آهن، ان ڪري هو پنهنجي چونڊ ۽ قربت واري احساس جو اُسرندي کان ئي قتل ٿيندو ڏسندا آهن، تنهنڪري اڳتي هلي معاملن يا شين جي حقيقي چونڊ واري عمل ۾ ذهني طور مفلوج ٿيندا آهن، نتيجي ۾ اهڙي ئي مرداڻي ماحول جو حصو بڻجي ويندا آهن جنهن جو بڻياد اناپرست (Ego Centric) تي بيٺل آهي ۽ ”عورت جي قدرتي مرتبي“ کان خائف هوندا آهن.
لطيف سائين ڪمال جو سلڇڻو انسان آهي، هو جيتوڻيڪ عورت جي لاهِيءَ (Apologizing) واري ڪردار جو بي مثال (Un precedent) نمونو آهي پر لطيف سائينءَ جي فڪر ۾ اهو ڪردار بي وس يا بي بس نه آهي ۽ نه ئي جابر مرداڻي ماحول جو محتاج آهي. لطيف سائين وٽ ان ڪردار جو قدرتي ڇيد ”مالڪيت واري لازوال دعوا“ آهي جيڪا عورت جي جُز (DNA) ۾ آهي. جن ماڳن يا رشتن کي هوءَ پنهنجو (Own) ڪري ٿي تنهن دعوا ۾ هوءَ انتهائي نفيس آهي. لطيف سائين عورت جي قدرتي نفاست جو ايترو ته گَهرائيءَ سان مشاهدو ڪيو آهي جو سائين پاڻ ان نفاست کي اوڙي ورتو ۽ تقريبن هر سطح تي اديون، سرتيون، جيڏيون چئي پنهنجي اندر جي پچار ڪڍي ٿو.