تاريخ، فلسفو ۽ سياست

مذهب جو فلسفو

اعليٰ انسانيت ڇا آهي؟ مذهبن انسانيت کي ڇا ڏنو؟ اسلام ٻين مذهبن کي ڪٽيندڙ آهي يا ان جي صداقتن کي پڌرو ڪندڙ دين آهي؟ تصوف هڪ رويو آهي يا هڪ مذهب؟
اهڙن ڳوڙهن سوالن تي ننڍي کنڊ جي عظيم ڏاهي مولانا عبيد اللھ سنڌي جي فڪر انگيز لکڻين کي سنڌيءَ ۾ ترجمو ڪري پيش ڪيو ويو آھي. ھن ڪتاب جا سنڌيڪار رحيم داد راهي ۽ محمد انس راڄپر جن آھن.
هيءُ ڪتاب مولانا عبيدالله سنڌي جي مختلف تحريرن ۽ افڪار جو مجموعو آهي، جيڪي اڄ کان پنجاهه سٺ سال اڳ قلمبند ٿيا. ان وقت ننڍي کنڊ جون قومون جنهن قومي غلاميءَ، سماجي ابتري ۽ مذهبي گروهه بندين جي گهيري ۾ هيون، اها صورتحال بدستور قائم آهي. اسان جي سنڌ ته هيئنر شديد فڪري بحران جو شڪار آهي،
  • 4.5/5.0
  • 3855
  • 1924
  • آخري ڀيرو اپڊيٽ ٿيو:
  • ڇاپو 1
Title Cover of book مذهب جو فلسفو

سنڌ سلامت پاران

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”مذھب جو فلسفو“ اوهان اڳيان پيش آهي. هي ڪتاب امام انقلاب مولانا عبيدالله سنڌي جي تحريرن جو سنڌي ترجمو آھي جنھن جا سنڌيڪار رحيم داد راهي ۽ محمد انس راڄپر جن آھن.
اعليٰ انسانيت ڇا آهي؟ مذهبن انسانيت کي ڇا ڏنو؟ اسلام ٻين مذهبن کي ڪٽيندڙ آهي يا ان جي صداقتن کي پڌرو ڪندڙ دين آهي؟ تصوف هڪ رويو آهي يا هڪ مذهب؟
اهڙن ڳوڙهن سوالن تي ننڍي کنڊ جي عظيم ڏاهي مولانا عبيد اللھ سنڌي جي فڪر انگيز لکڻين کي سنڌيءَ ۾ ترجمو ڪري پيش ڪيو ويو آھي.
هيءُ ڪتاب مولانا عبيدالله سنڌي جي مختلف تحريرن ۽ افڪار جو مجموعو آهي، جيڪي اڄ کان پنجاهه سٺ سال اڳ قلمبند ٿيا. ان وقت ننڍي کنڊ جون قومون جنهن قومي غلاميءَ، سماجي ابتري ۽ مذهبي گروهه بندين جي گهيري ۾ هيون، اها صورتحال بدستور قائم آهي. اسان جي سنڌ ته هيئنر شديد فڪري بحران جو شڪار آهي،
ھن ڪتاب جو پھريون ايڊيشن سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي پاران 1996ع ۾ ڇپايو ويو جڏھن تہ ستون ايڊيشن 2017ع ۾ ڇپايو ڇپايو ويو آھي. ٿورائتا آهيون سنڌيڪا جي سرواڻ سائين نور احمد ميمڻ ۽ فضل الرحمان ميمڻ جا جن ڪتاب سنڌ سلامت ڪتاب گھر لاءِ موڪليو.


[b]محمد سليمان وساڻ
[/b]مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

ڇپائيندڙ جا حق ۽ واسطا محفوظ

پهريون ڇاپو: 1996ع
ستون ڇاپو: 2017ع
ڪتاب جو نالو : مذهب جو فلسفو
ليکڪ: امام انقلاب مولانا عبيد الله سنڌي
سهيڙيندڙ: نور احمد ميمڻ
سنڌيڪار: رحيم داد راهي، محمد انس راڄپر
لي آئوٽ: امان الله ڀٽي/ عبيدالله ميمڻ
ڇپيندڙ: ذڪي سنز پرنٽرس، ڪراچي
ڇپائيندڙ : سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي
قيمت : 150/= رپيا



Mazhab Jo Falsafo
(Philosophy of Religion)
By: Moulana Ubaidullah Sindhi
Compiled by: Noor Ahmed Memon
Published by: Sindhica Academy


اسٽاڪسٽ
سنڌيڪا اڪيڊمي B-24 ، نيشنل آٽو پلازه مارسٽن روڊ ڪراچي74400. فون: 32737290-021
سنڌيڪا بوڪ شاپ: شاپ نمبر5، ميزنائين فلور، حيدرآباد ٽريڊ سينٽر، حيدر چوڪ ، -03133692150
سنڌيڪا بوڪ شاپ، 19 بلديه پلازه گهنٽا گهر چوڪ سکر فون: -03352233803 03013431537
سنڌيڪا بوڪ شاپ، اقراءَ سينٽر، جي پي او روڊ، لاڙڪاڻو فون: 0331-3480039
العماد بوڪ سيلرز، اردو بازار، ڪراچي فون: 0212214521 ، 0300-343115
ڪاٺياواڙ بوڪ اسٽور اردو بازار ڪراچي- افضل بوڪ اسٽال، ماروئڙا ڳوٺ ڪراچي 03333509236 ڪتاب مرڪز فريئر روڊ، عزيز ڪتاب گهر بئراج روڊ، بخاري ڪتاب گهر، قادري بوڪ اسٽور، مهراڻ بوڪ اسٽور، سنڌ ڪتاب گهر، مجاهد بوڪ اسٽور نيم ڪي چاڙهي سکر- سلمان ڪتاب گهر پنوعاقل - ڀٽائي بوڪ هائوس حيدرآباد03223011560 - سنڌي ادبي بورڊ بوڪ شاپ، تلڪ چاڙهي حيدرآباد- شير يزدان بوڪ شاپ،درگاهه ڀٽ شاهه- عثمانيه لائبريري، چنيهاڻي ڪنڊيارو، فون:0306-3665563، - نيشنل بوڪ اسٽور، نوراني بوڪ ڊپو بندر روڊ، رابيل ڪتاب گهر اسٽيشن روڊ، رهبربوڪ اڪيڊمي رابعا سينٽر بندر روڊ لاڙڪاڻو- مدني اسلامي ڪتبخانو، نئون چوڪ دادو- حافظ بوڪ اسٽور، خيرپور بوڪ اسٽور مسجد روڊ، خيرپور ميرس - مشعل ڪتاب گهر پڊعيدن 03063291657 - المهراڻ ڪتاب گهر، زاهد بوڪ ڊپو، سانگهڙ- سيد ماس ميگا اسٽور، جيڪب آباد- ميمڻ بوڪ اسٽور، شاهي بازار نوشهروفيروز- حافظ اينڊ ڪمپني، لياقت مارڪيٽ، نواب شاهه- ديدار بوڪ ڊپو، ٽنڊوالهيار- مرچو لال پريمي، بدين- مڪتبه يوسفيه، ميرپورخاص. فون. 0300-3319565، عطار ڪتاب گهر، بدين، مهراڻ ڪتاب گهر، عمر ڪوٽ، حافظ ڪتاب گهر، کپرو، سنڌ ڪتاب گهر، مورو، سعيد بوڪ اسٽور، شڪارپور. سومرا بوڪ اسٽور ميهڙ،
ساحر ڪتاب گهر، کوندي ميهڙ 8948535-0346 ، مڪتبه امام العصر گهوٽڪي، 03033695037



لکپڙهه لاءِ
سنڌيڪا اڪيڊمي
B-24، نيشنل آٽو پلازه مارسٽن روڊ ڪراچي 74400
فون: 021-32737290 ، ويب سائيٽ: www.sindhica.org
اي ميل: sindhicaacademy@gmail.com

سهيڙيندڙ پاران

مولانا عبيدالله سنڌي ننڍي کنڊ جو تمام وڏي مرتبي وارو عالم ۽ آزاديءَ جو اڳواڻ ليکيو وڃي ٿو. ننڍي هوندي کان ئي علم جي تلاش ۽ انقلابيت سندس مزاج ۾ سوائي سمايل هئي ۽ هن انساني شرف ۽ ڪمال جي لاءِ اعليٰ ۽ فطري اصولن جو هڪ خاڪو ان وقت کان ئي پنهنجي ذهن تي چٽي ڇڏيو هو، هن سک مذهب کي جڏهن پنهنجي ذهن تي چٽيل اعليٰ انساني اصولن تي پورو لهندي نه ڏٺو ۽ ان جو تنگ مذهبي تصور سندس فڪري روشن خياليءَ جو ساٿ ڏئي نه سگهيو ته عمر جي ابتدائي حصي ۾ ئي ان مذهب کي خيرباد چئي اسلام قبول ڪيو. اسلام جي سچائي ۽ سٿرائي هن کي پاڻ ڏانهن آماده ته ڪيو، پر ان جي سچائي، وسعت ۽ انسان دوستيءَ تي ان وقت جي مسلمانن جيڪي پردا وجهڻ شروع ڪيا هئا، هن انهيءَ تي به پنهنجي بيتابي ظاهر ڪئي ۽ پوءِ انهن پردن کي هٽائي اسلام جي اصل روح کان ٻين هندستانين کي روشناس ڪرائڻ جا جتن ڪندو رهيو. ان مقصد لاءِ هن پنهنجي سموري زندگي وقف ڪري ڇڏي. هو ٻن محاذن تي اسان کي مستعد نظر اچي ٿو. هڪ علمي ۽ فڪري حوالي سان ۽ ٻيو انقلابي جدوجهد جي ميدان ۾. علمي حوالي سان هن عام مذهبي ماڻهن جي پاران قرآن پاڪ کي رڳو تعويذن، ڦيڻن ۽ مالي برڪتن حاصل ڪرڻ جو ڪتاب سمجهڻ وارن روين تي پنهنجو سخت احتجاج ظاهر ڪيو ۽ ان احتجاج کي عملي شڪل ڏيڻ لاءِ هن قرآن پاڪ کي عالمگير انسانيت جي سعادتن، ڀلائي، هر قسم جي ڏاڍ، جبر ۽ استحصال کان نجات لاءِ انقلابي دعوت جو سرچشمو قرار ڏئي، ان جي پيغام کي نکيڙي نروار ڪيو ۽ ڀرپور پرچار ڪئي. هن اهو کولي ٻڌايو سعادت ۽ چڱائي سڄي انسانيت جو ورثو آهي، اسلام ان مقصد لاءِ اعليٰ اصولن کي مٿانهين درجي تي پهچايو آهي. جن ماڻهن پنهنجي خاص ننڍڙن مقصدن ۽ ارادن جي پورائي لاءِ دين جي هٿ ٺوڪي تشريح کي پنهنجي ڍال طور استعمال پئي ڪيو، مولانا عبيدالله سنڌي انهن جي آڏو للڪار ٿي اڀريو. هن هند ۽ سنڌ جي ترقي پسند، وطن دوست ۽ وحدت انسانيت جي پرچارڪ عالمن جي ساٿ سان هڪ طرف انهن فتنن کي ٻنجو ڏنو ته ٻئي طرف دين اسلام جي انسان دوست انقلابي فڪر ۽ پيغام کي عام ڪري هند ۽ سنڌ جي ماڻهن کي ظلم جي خلاف ويڙهه جو حوصلو ڏنو. پنهنجي حقن جي حاصلات لاءِ سوچ ۽ لوچ کي عقيدي جي حيثيت ڏئي هن مظلوم ماڻهن، طبقن ۽ قومن جي جدوجهد کي تابنده رکيو.
سندس شخصيت جي خوبيءَ جو ڪمال وارو پهلو هي آهي ته هو جنهن شيءِ کي نظرياتي، فڪري ۽ علمي حوالي سان صحيح سمجهي پيو، هن پنهنجي عملي زندگيءَ ۾ به ان مطابق ڀرپور عمل ڪري ڏيکاريو. پاڻ ظلم، ڏاڍ ۽ جبر جي خلاف ويڙهه کي عقيدي جي حيثيت ۾ مڃيو هئائين، ان ڪري سموري زندگي هندستان جي سڀني قومن کي انگريزن جي غلاميءَ مان جند ڇڏائڻ لاءِ انقلابي منصوبا تيار ڪري انهن کي عملي شڪل ۾ آڻڻ جي جدوجهد ڪندو رهيو. هن وحدت انسانيت کي مذهبن جو اصل اصول قرار ڏنو هو ۽ ان جي مطابق هو ننڍي کنڊ ۾ سڀني قومن کي اعليٰ انساني اصولن جي بنياد تي خوداختيار يونٽن جي حيثيت ۾ هڪ بين الاقوامي سوسائٽي/ يونين يا سياسي وحدت جي نظام ۾ سموئڻ لاءِ پاڻ پتوڙيندو رهيو.
مولانا عبيدالله سنڌيءَ پنهنجي انقلابي فڪر ۽ جدوجهد جو بنياد قرآن پاڪ کي قرار ڏنو هو ۽ هن ٻڌايو ته سمورا آسماني مذهب پنهنجي پنهنجي دور ۾ ان وقت جي زماني، حالتن ۽ ماڻهن جي ذهني اوسر ۽ انهن جي مسئلن جي نمائندگي ڪندڙ هئا. جيئن جيئن انسان ذهني ۽ سماجي ارتقا ڏانهن وڌندو ويو، تيئن تيئن ان جي رهنمائي ٿيندي آئي. اسلام جي اچڻ وقت انساني سوسائٽيءَ جي اها ارتقا ڪافي حد تائين ميچوئر ٿي چڪي هئي ۽ انسان بين الاقواميت جي مرحلن ۾ داخل ٿي چڪو هو، ان ڪري انسانن کي ان حيثيت ۾ اسلام بطور مڪمل دين جي عطا ڪيو ويو. اسلام جيئن ته انساني هدايت جي ارتقائي ۽ انتهائي شڪل آهي، ان ڪري ان اڳ ۾ آيل آسماني مذهبن جي اصل ۾ حق هئڻ جي تصديق ڪئي ۽ انهن جي پوئلڳن پاران انهن جي اصل روح اهڙي طرح مسخ ڪيو جو اهي انساني فڪر کان هٽي ويا. پوءِ اها انساني هدايت گروهي هدايت بڻجي وئي. اسلام ان انساني هدايت کي پنهنجي گروهه ۾ محدود رکڻ ڪري انهن جي منسوخ ٿيڻ ۽ پنهنجي اظهار جو اعلان ڪيو. مولانا عبيدالله سنڌي قرآن حڪيم کي حاڪم ۽ دين جو اصل اصول مڃي انسانيت جي ترقيءَ لاءِ ان جي رهنمائي کي اجاگر ڪيو. هُن اسلام جي پيشه ور خانقاهي تشريحن خلاف بغاوت ڪئي ۽ کولي کولي ٻڌايو ته قرآن جي اعليٰ اصولن تي ئي انسانيت کي نجات ۽ سلامتيءَ جي واٽ تي وٺي هلي سگهجي ٿو.
يورپ ۾ جيڪا مذهب تي تنقيد ٿي، ان جو ڪارڻ به اها روڳي مذهبيت هئي، جيڪا مذهب جي اصل روح کان هٽي ڪري يورپ جي نئين دور ۾ داخل ٿيڻ جي مرحلي تي، اتان جي زوال پذير جاگيرداراڻي ٽولي جي ساٿاري بڻجي بيٺي. اها يورپ ۾ ٿيندڙ تنقيد جڏهن لٽريچر جي ذريعي اسان وٽ پهتي ته ڪجهه نالي ماتر ۽ فيشن ايبل ترقي پسندن پاران هتي يورپ جي معروضي حالتن جي پسمنظر ڄاڻڻ ۽ ان جي نتيجي ۾ مذهب جي خلاف پيدا ٿيل ردعمل کي سمجهڻ جي ڪوشش به نه ڪئي وئي. هن حقيقت کي به نه ڀيٽيو ويو ته اتان جي ڪليسا ۽ پادريءَ جي ڪردار ڇا رهيو آهي ۽ هوڏانهن اسلام جو انقلابي فڪر ۽ حضرت محمد ﷺ جي پاران مڪي جي جاگيرداراڻي گروهه، قيصر ۽ ڪسريٰ جي ڏاڍ ۽ جبر تي قائم سلطنتن جي خاتمي لاءِ ورتل ڪوششون ۽ شرف انسانيت ۽ انساني مساوات جا قائم ڪيل اعليٰ مثال ۽ پيش ڪيل فڪر ڪيڏو واضح آهي. اسلام جيڪو چوڏهن سؤ سالن کان وٺي ان روڳي مذهبيت جي خاتمي ۾ اهم ڪردار ادا ڪري رهيو هو، ان کي به ساڳي تنقيد جي ور چاڙهيو ويو. ان جو هڪ سبب شايد هي به ڄاڻايو وڃي ٿو ته اسلامي دنيا ۾ وقت بوقت اهڙا گروهه اڀرندا رهيا جن ان جي اعليٰ انساني فڪر ۽ انقلابي روين کان هٽي گروهه بندي ۽ رهبانيت جي مقصدن کي هٿي ڏني، جنهن جي خلاف ترقي پسنديءَ جو واقعاتي ردعمل ظاهر ٿيڻ لازمي هو، ان مسئلي کي به جيڪڏهن حقيقت پسنديءَ جي نظر سان ڏٺو وڃي ها ته اسلام جي نالي تي جڏهن به اهڙي گروهه بندي، رهبانيت ۽ رجائيت جو عمل پيدا ٿيو ته اسلام جي اندر ئي ان جو ڀرپور نظرياتي توڙي عملي ردعمل سامهون ايندو رهيو.
ٻي اسلامي دنيا وانگر ننڍي کنڊ ۾ شاهه ولي الله، مخدوم بلاول ۽ شاهه عنايت کان وٺي ڪري هند ۽ سنڌ جي ترقي پسند عالمن ۽ صوفي بزرگن جون اهڙيون ڪيتريون تحريرون ۽ تحريڪون اسان جي سامهون آهن، جن اهڙي صورتحال ۾ وڏي کان وڏي قرباني ڏئي ڪري به اسلام جي سچائيءَ تي حرف اچڻ نه ڏنو، انهن تحريرن ۽ تحريڪن جي صداقت ۽ سڦلائتي هجڻ جو انهيءَ کان وڌيڪ ٻيو ڪهڙو چٽو ثبوت ٿي سگهي ٿو ته اڄ به عوام جي اڪثريت مذهبي گروهه بندين ۽ ڪٽرپڻيءَ جي بجاءِ اسلام جي اصلي خداپرست – انسان دوست فڪر تي يقين رکندڙ آهي.
هيءُ ڪتاب مولانا عبيدالله سنڌي جي مختلف تحريرن ۽ افڪار جو مجموعو آهي، جيڪي اڄ کان پنجاهه سٺ سال اڳ قلمبند ٿيا. ان وقت ننڍي کنڊ جون قومون جنهن قومي غلاميءَ، سماجي ابتري ۽ مذهبي گروهه بندين جي گهيري ۾ هيون، اها صورتحال بدستور قائم آهي. اسان جي سنڌ ته هيئنر شديد فڪري بحران جو شڪار آهي، اسان جي صوفي بزرگن سنڌ جي ماڻهن جي مزاج ۽ طبعي تقاضائن پٽاندڙ اسلام جي انسان دوست صوفياڻي فڪر جي صدين کان پئي آبياري ڪئي پر ڪجهه وقت کان هتي ان فڪر تي لامذهبيت جي پردن وجهڻ جون شعوري ڪوششون ڪيون ويون آهن. سٺ جي ڏهاڪي کان وٺي هيستائين سنڌ جا گهٽ ۾ گهٽ ٽي نسل انهيءَ لامذهبيت جو شڪار ٿيندا آهن. مذهب هڪ ضابطو آهي. هتي جيڪڏهن ان ضابطي کي مدي خارج سمجهي ان مان ماڻهن کي خلاصو ڪرائڻ جو عمل قومي آزاديءَ جو بنياد بڻايو پي ويو ته ڀلا کين زندگيءَ جو متبادل ضابطو به ته ڏنو وڃي ها! ايئن ڇڙواڳ ڪرڻ جي شعوري ڪوشش اسان جي ڀٽڪڻ جي عمل ۽ قومي ڇڙواڳيءَ کي ڪٿان کان ڪٿي اچي بيهاريو آهي. انهيءَ اسلام دشمنيءَ کي نظريي جي شڪل ڏيڻ جي ڪري هڪ طرف اسان جي قومي تحريڪ عوامي تحريڪ نه بڻجي سگهي ۽ وقت اسان جي هٿ مان نڪرندو ويو ۽ ٻئي طرف ذهني ڇڙواڳيءَ اسان جي سموري قومي تنظيم کي ڊانواڊول ڪري ڇڏيو ۽ ڪٿي به ڪي ضابطا ۽ ڪا آرگنائيزيشن نظر نه ٿي اچي.
اهڙين حالتن ۾ هي ڪتاب اسان جي ماڻهن لاءِ اسلام جي اصل قرآني فڪر ۽ انسان دوست صوفياڻي پيغام جي آگاهي ۽ رهنمائيءَ جو ڀنڊار آهي، جيڪو پڪ سان اسان جي ڀٽڪندڙ وجود جي اصل شناخت آهي.
ڪتاب جا شروعاتي مضمون محترم رحيم داد “استاد راهي” ترجمو ڪري ڏنا هئا، بعد ۾ ڪتاب جي موضوع جي نسبت کي سامهون رکندي ان کي جامع بنائڻ لاءِ وڌيڪ مضمون محترم محمد انس راڄپر کي ترجمو ڪرڻ لاءِ ڏنا ويا، جنهن مختصر عرصي ۾ اهو ڪم ڪري ڏنو، ان لاءِ اسان ٻنهي صاحبن جا شڪرگذار آهيون. ڪتاب جا شروعاتي ست مضمون پروفيسر محمد سرور جي مرتب ڪيل ڪتاب “حالات، تعليمات اور سياسي فڪر مولانا عبيدالله سنڌي” تان ورتل آهن، دين ايمان ۽ عمل “ماهوار توحيد” تان، قرآن جي تعليم- انقلاب جي تعليم بشير احمد لڌيانوي جي سهيڙيل ڪتاب “دستور انقلاب” تان، قرآن جو خلاصو- سورت فاتحه مضمون مولانا سنڌي جي “تفسير الهام الرحمان” تان، اسلام ۽ اجتماعيت مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي ڪتاب “شاهه ولي الله ڪا فلسفه” تان ۽ آخري مضمون پروفيسر محمد سرور جي مرتب ڪيل ڪتاب “افادات ۽ ملفوظات مولانا عبيدالله سنڌي” تان ورتل آهن.
اسلاميات سيريز ۾ سنڌيڪار وٽ ڪافي ڪتاب تياريءَ هيٺ آهن، جن مان ڪجهه جو تفصيل ڪتاب جي آخر ۾ ڏنل آهي، انشاءَ الله ڪوشش ڪري جلد ئي انهن کي منظر تي آڻبو.

نور احمد ميمڻ
چيئرمين
سنڌيڪا اڪيڊمي

وحدتِ انسانيت

زندگيءَ جو حاصل هيءُ آهي ته ماڻهو هڪ نظريو رکي ۽ ان کي عملي دنيا ۾ مادي شڪل ڏيڻ لاءِ لڳاتار جهاد (جستجو، سرگرمي ۽ ويڙهه) ڪندو رهي، انسان پنهنجو پاڻ سان جهاد ڪري، پنهنجي گهر وارن سان جهاد ڪري، پنهنجي سماج سان جهاد ڪري، رسمن رواجن خلاف جهاد ڪري، قوم سندس نظريي ۾ رنڊڪ بڻجي ته ان سان جهاد ڪري ۽ جيڪڏهن هو ڏسي ته سڄي دنيا سندس نظريي جي روءِ سان غلطڪار آهي ته هو ان جي خلاف به جهاد ڪري. جيڪڏهن نظريو صرف نظريو رهي ٿو ۽ ظاهر ۾ ان جو ڪو به اثر نه ٿو پوي ته ايئن سمجهڻ گهرجي ته نظريو پختو نه آهي. اهڙيءَ طرح جيڪڏهن ڪو ماڻهو نظريو رکڻ کانسوا جهاد ڪري ٿو ته ان جو اهو جهاد به ناقص آهي ۽ ان مان ڪجهه حاصل نه ٿيندو.
مان زندگيءَ ۾ نظريي ۽ جهاد جو اهو سبق قرآن شريف کان سکيو ۽ ان سبق جو عملي نمونو مون کي رسول مقبول ﷺ جن ۽ سندن اصحابين جي زندگين ۾ مٿاهين درجي تي نظر آيو. هيءُ جذبو ننڍپڻ کان ئي مون ۾ هو. مون کي چڱيءَ طرح ياد آهي ته سکن جي گورنر، ديوان مولراج جي گهر منهنجي نانيءَ ۽ امڙ جو اچڻ وڃڻ هو. رام نگر يا رسول نگر ۾ ديوان مولراج جو گهر هو ۽ منهنجي گهراڻي جا لاڳاپا ديوان مولراج جي گهراڻي سان هئا. سندن گهر جون عورتون گهڻو ڪري انگريزن جا ظلم بيان ڪنديون هيون، منهنجي والده ۽ ناني گهر اچي مونکي اهي واقعا ٻڌائينديون هيون. انهن ڳالهين ڪري مونکي انگريزن کان نفرت ٿي وئي ۽ منهنجي دل انهن جي حڪومت کي تسليم ڪونه ڪندي هئي. مان مسلمان ٿيس ته شاهه اسماعيل شهيد سان منهنجي خاص طور تي محبت ٿي وئي ۽ هن جي مجاهدانه زندگي منهنجي لاءِ ڪشش جو باعث بڻي. انهن بزرگن جي عمل، منهنجي جهاد جي جذبي کي گرم ڪيو ۽ انهن جي تعليم منهنجي نظريي کي ڪشادگي ۽ گهرائي بخشي ۽ اهو (انسانن لاءِ پاڻ ارپي انهن جي آزادي لاءِ وڙهڻ جو) جذبو جيڪو ننڍپڻ ۾ صرف پنجاب ۽ سکن تائين محدود هو، شاهه اسماعيل ۽ شاهه ولي الله جي برڪت سان ايترو ڪشادو ٿيو، جو ان سڄي انسان ذات کي پنهنجي احاطي ۾ آڻي ڇڏيو. انهن بزرگن ئي مون کي ٻڌايو ته “قرآن” صرف مسلمانن جو ڪتاب نه آهي، پر سمورن انسانن جو صحيفو آهي ۽ مون کي ان جو مطالعو ڪندي اڄ پنجاهه سٺ ورهيه ٿيڻ وارا آهن، پر مونکي انهن بزرگن جي ان ڳالهه تي اڄ تائين ڪڏهن به شڪ نه ٿيو آهي.
قرآن شريف سمورن انسانن جي ”اعليٰ انسانيت“ واري بنيادي فڪر جو ترجمان آهي ۽ اهو بنيادي فڪر نه ڪڏهن بدليو آهي ۽ نه وري ڪڏهن بدلبو. سمورن دينن، مذهبن ۽ فلسفن جو بنياد اهو ئي فڪر آهي. ان بنيادي فڪر کي “فطرت الله” چئو، ان کي دين جو نالو ڏيو يا “انساني ضمير” سان تعبير ڪيو، انهيءَ انساني ضمير جي ترجماني نبي سڳورا ﷺ، ڏاها ۽ بزرگ ڪندا آيا آهن. زماني گذرڻ سان گڏ ان اصلي فڪر ۾ ٻاهريون ڪينو، رنجشون ۽ دل جو غبار سمائبو ويو ۽ وري وري نئين “نذير” (ڊيڄاريندڙ) ۽ “بشير” (خوشخبري ڏيندڙ) جي ضرورت پئي. قرآن حڪيم انهيءَ بنيادي فڪر جو ترجمان آهي ۽ اهو بنيادي فڪر عالمگير، ازلي، ابدي ۽ لازوال آهي. قرآن ۾ بيشڪ اهو فڪر عربي ويس پهري آيو آهي ۽ “اُم القريٰ” ۽ “من جهولا” کي سمجهائڻ جي لاءِ ماحول جي لوازمات جو خيال رکيو ويو آهي، ڇاڪاڻ ته حق جي مشاهدي بيان ڪرڻ جي لاءِ هميشه کان “ساغر ۽ مينا” جي ضرورت پوندي رهي آهي. اهل نظر ڄاڻن ٿا ته چوڻ واري ڇا چيو آهي ۽ کين اها به ڄاڻ هوندي آهي ته لفظن جي سرحدن کان پري معنيٰ جو اصل مقصد ڇا آهي.
قرآن شريف انهيءَ انساني ضمير جو ترجمان آهي. “گيتا” (هندن جي مذهبي ڪتاب) به پنهنجي زماني ۾ انهيءَ حقيقت جي ترجماني ڪئي هئي، “توريت” ۽ “انجيل” به انهيءَ انساني ضمير جي سمجهاڻي ڏيندڙ هئا ۽ ڏاهن به ڪٿي گهٽ ڪٿي وڌ، انهيءَ راز تان پردو کنيو آهي. گيتا حق آهي، پر ان جو جيڪو غلط تعبير ڪيو ويو آهي، اهو ڪفر آهي. توريت ۽ انجيل حق آهن، پر انهن جي لفظن کي جيڪي غلط معنائون پهرايون ويون آهن، اهي باطل آهن. اهڙيءَ طرح قرآن حق آهي پر جنهن نموني مسلمان ان کي عام طور مڃين ٿا ۽ جيڪو تفسير هو ڪن ٿا، اهو حق نه آهي. جيڪڏهن گيتا ۽ انجيل کي غلط طور تي مڃڻ وارن کي “ڪافر” قرار ڏئي سگهجي ٿو ته قرآن کي غلط مفهوم ۾ مڃڻ وارن کي ڪيئن “ مومن” چئي سگهبو!؟
قرآن کي ان جي اصل شڪل ۾ ڏسو ته معلوم ٿيندو ته نج ۽ صاف انسانيت ئي قرآن جو صحيح ۽ مڪمل نصب العين آهي، جيڪو نصب العين، عالم انسانيت جي ترقي ۽ اڳتي وڌڻ ۾ ٻانهن ٻيلي ٿئي، اهو ئي حق آهي ۽ جيڪا تعليم انسانيت جي ارتقا ۾ رڪاوٽ بڻجي، اها تعليم حق ٿي نه ٿي سگهي.
قرآن جي اصولن تي هن دنيا ۾ نج انسانيت جو قيام اصل عقيدو آهي. نج ۽ خالص انسانيت ئي “فطرت الله” جي سنڀاليندڙ آهي ۽ سچو دين جيڪڏهن آهي ته اهو ئي آهي.
منهنجي نظر ۾ اسلام جي تعليم جو خلاصو قرآن مجيد جي هيءَ آيت
“ہُوَ الَّذِیۡۤ اَرۡسَلَ رَسُوۡلَہٗ بِالۡہُدٰی وَ دِیۡنِ الۡحَقِّ لِیُظۡہِرَہٗ عَلَی الدِّیۡنِ کُلِّہٖ ۙ وَ لَوۡ کَرِہَ الۡمُشۡرِکُوۡنَ” (التوبه: 33)
آهي، يعنيٰ قرآن جو اصلي مقصد، سمورن دينن کان مٿاهون دين، سمورن فڪرن کان مٿاهون فڪر يا سڀ کان مٿاهون بين الاقوامي نظريو، جيڪو گهڻي کان گهڻي انسانيت تي جامع هجي، پيش ڪرڻ ۽ ان تي عمل ڪرائڻ آهي. هيءُ دين ٻين دينن کي مٽائڻ نه آيو آهي پر هيءُ دين سڀني دينن جي سچائين کي مڃي ٿو ۽ سڀني قومن جي وجود کي مڃي ٿو پر اُن جو چوڻ هيءُ آهي ته تاريخ ۾اهو ٿيندو آيو آهي ته ڪا قوم، هڪ مذهب کي قبول ڪندي آهي ۽ جيئن جيئن زمانو گذري ٿو تيئن تيئن هوءَ ان کي پنهنجي رنگ ۾ رڱيندي ويندي آهي ۽ اهڙي طرح انساني دين قومي دين بڻجي ويندو آهي. پوءِ ان قوم جو اهو ضد هوندو آهي ته ان جو دين ئي سموري انسانيت جو دين آهي ۽ صرف اها ئي قوم انسانيت جو بار کڻندڙ ۽ نمائنده آهي! بي شڪ منڍ ۾ سندن اهو فڪر انساني دين هوندو آهي ۽ ان ۾ هر رنگ ۽ هر نسل واري کي جاءِ مليل هوندي آهي، پر هوريان هوريان اهو قومي دين بڻجي ويندو آهي ۽ آخر ۾ نوبت ايستائين پهچندي آهي جو هر فرد ايئن سمجهڻ لڳندو آهي ته ڇڙو مان ئي حق تي آهيان، باقي سڀ ڀٽڪيل ۽ ڪافر آهن. اهو دين، جيڪو سڄيءَ انسانيت کي هڪ ڪرڻ لاءِ تحريڪ بڻجي ايندو آهي. ڪو وقت اهڙو ايندو آهي، جو اهو ئي انتشار ۽ فساد جو سبب بڻجي ويندو آهي، قرآن اهڙي روش کي ڪفر قرار ڏئي ٿو.
قرآن اهو ڪيو ته انهن سڀني قومي مذهبن کي جيڪي انسانيت کي ٽڪرا ٽڪرا ڪرڻ جو سبب بڻجي ويا هئا، رد ٿيل ۽ ڪنهن نه ڪم جو قرار ڏنو ۽ هيءَ تلقين ڪئي ته خدا جو سچو مذهب اهو آهي جيڪو خدا جي تمام گهڻو ويجهو هجي ۽ خدا سان ويجهڙائيءَ جي معنيٰ اها آهي ته اهو ٽولن ۽ گروهن کان مٿاهون ٿي ڪري ، سموريءَ انسان ذات کي پنهنجي ڀاڪر ۾ وٺي، قرآن سمورين قومن جي دينن ۽ مذهبن جي مرڪزي نڪتن کي، جيڪي سڄيءَ انسانيت لاءِ هڪ جهڙا مفيد ٿي سگهيا پئي، هڪ هنڌ گڏ ڪيو ۽ سڄيءَ دنيا کي هيءَ دعوت ڏني ته صرف اهو ئي هڪ بنياد آهي، جنهن تي صحيح انسانيت جي تعمير ٿي سگهي ٿي. جيڪڏهن يهودين جي قوم ۾ ان انسانيت جي کوٽ آهي، توڙي جو هو سڀ پنهنجي خيال ۾ “اَبۡنٰٓؤُااللّٰہِ وَ اَحِبَّآؤُہٗ ”ؕ ( الله جا پٽ ۽ پيارا) بڻيا وتن ته به اهي گمراهه آهن. جيڪڏهن عيسائي ان کان خالي آهن ته سندن ابن الله ( عيسيٰ کي الله جو پٽ) مڃڻ کين ڪنهن ڪم نه ايندو ۽ جيڪڏهن هندن ۾ ان انسانيت جي فڪر جي گهٽتائي آهي ته سندن پاڪ پوتر هئڻ به اجايو خيال ليکيو ويندو. اهڙيءَ طرح مسلمانن تي به اهو حڪم جاري ٿي سگهي ٿو. قرآن هڪ ساهمي آهي، جنهن ۾ سڀ تورجي سگهجن ٿا. هندو، مسلمان، يهودي ۽ عيسائيءَ جو ان وٽ ڪو فرق نه آهي. جيڪو به صحيح انسانيت ۽ ان جي وحدت ۽ ڀلائيءَ ۾ ذري برابر به گهٽ نڪتو ته ان جي گرفت ٿيندي، يعني مذهبي جي بنيادي روح کي مڃڻ جي مسئلي ۾ ڪنهن کي به رعايت ڪونهي.
اصل دين اهو ئي آهي، باقي سڀ رسمون ۽ روايتون آهن. قرآن جو مقصد، انسانيت کي انهن رسمن رواجن ۽ روايتن جي ٻڌڻن کان آزاد ڪرائڻ آهي. بدقسمتيءَ سان هر قوم انهن رسمن کي اصلي مذهب سمجهي ورتو ۽ ان جي پٺيان ماڻهو هڪ ٻئي سان وڙهڻ لڳا. قرآن کي سچو مڃڻ وارو اهو آهي، جيڪو انهن بي روح رسمن جي خلاف جهاد ڪري ۽ خلوص دل سان رسمون ٽوڙيندڙ هجي. قرآن جي مڃڻ وارو مُوحِدُ هوندو آهي ۽ ان جو مذهب رسمون ٽوڙڻ آهي. جڏهن رسمون مذهب جو درجو حاصل ڪن ۽ مذهب جو اهو ويس ان جي روح جو درجو حاصل ڪري وٺي ته ان وقت انهن رسمن کي مٽائڻ، قرآن کي مڃڻ وارن جو فرض ٿي ويندو آهي.
اهو برابر آهي ته زندگي جڏهن هن دنيا ۾ سببن ۽ حالتن جو ويس پهري ٿي تڏهن ان کي ممڪن ۽ موجود هجڻ جي لاءِ نيٺ رسمون اختيار ڪرڻيون پونديون آهن، انهن رسمن کان سواءِ زندگي، زمان ۽ مڪان جي دائري ۾ وجود وٺي نه سگهندي، پر هجڻ هي گهرجي ته انهن رسمن کي رسمون ئي سمجهڻ گهرجي. لباس، لباس ئي هجي، ان کي صاحب لباس نه مڃڻ گهرجي، پر جڏهن لباس تي ئي زور ڏنو وڃي، رسمون ئي اصل مذهب جو درجو حاصل ڪن ۽ ماڻهن جي گهڻائي قبلي کي “قبلي نما” سمجهڻ کان عاري ٿي پوي ته پوءِ اهي رسمون بت بڻجي وڃن ٿيون ۽ پوءِ جهڙيءَ طرح لات ۽ هبل کي ذرا ذرا ڪيو ويو هو تيئن انهن رسمي جڙيل بتن کي به ڀڃي ڀورا ڪرڻو پوندو آهي. قرآن انهيءَ توحيد جي دعوت ڏئي ٿو ۽ ان جي خلاف سڀني نشانين کي ڪفر سمجهي ٿو. هي ڪفر جون نشانيون سدائين پٿر ۽ سون چانديءَ جا بت نه هوندا آهن. اسان جون رسمون، اسان جو اخلاقي معيار، اسان جو ادب ۽ اسان جا طور طريقا ۽ اسان جا نالي ماتر مذهب به ڪنهن وقت بت بڻجي ويندا آهن، جهڙيءَ طرح اڳي ڪڏهن پٿرن جا بت غير الله بڻجي ويا هئا، اهڙيءَ طرح جڏهن رسمن جا بت غيرالله بڻجي وڃن ته انهن جي خلاف به قرآن جهاد جي تلقين ڪري ٿو، اصلي مذهب ۽ رسمن جي اِن نازڪ فرق کي هن طرح ڄاڻو:
“قومن ۾ ڪنهن تحريڪ ۽ سرگرميءَ کي محفوظ ڪرڻ جو هيءُ بنياد آهي ته جيڪا شيءِ وچولي طبقي ۾ عام ٿي وڃي، اها شيءِ فنا نه ٿي سگهندي، هيٺيون طبقو ان جي پيروي ڪندو آهي ۽ مٿيون طبقو جو ڪجهه چوندو آهي ان جي عملي شڪل اها ئي هوندي آهي جيڪا وچولي طبقي ۾ هوندي آهي. شاهه ولي الله “حجته الله البالغه” ۾ ان کي “رسمن” سان تعبير ڪري ٿو. ڪنهن حقيقت ۽ حڪمن کي جيستائين رسم نه بڻايو ويندو، اها انسانيت جي لاءِ فائدي واري نه ٿي سگهندي. امام ولي الله سموري الاهي شرائع اندر رسمن کي مرڪز مڃي ٿو، قرآن مجيد اِن کي “معروف” جي لفظ سان تعبير ڪيو آهي.”
بيشڪ رسمون قابل احترام آهن پر ان وقت تائين جيستائين اهي حقيقت ۽ حڪمت سان بهره ور رهنديون آهن، پر جڏهن رسمون کوکليون ٿي وڃن ۽ انهن جي اندر صحيح روح باقي نه رهي، ته پوءِ انهن جو هئڻ ۽ نه هئڻ هڪ جهڙو ٿي وڃي ٿو ۽ انهن جو تبديل ٿيڻ يا انهن ۾ نواڻ آڻڻ ضروري ٿي پوندي آهي. ايئن هميشه کان ٿيندو آيو آهي ۽ هميشه ٿيندو رهندو، تبديلي ۽ نواڻ جو هي عمل ان لاءِ ضروري آهي ته جيئن انسان انهن الڳ الڳ رسمن ۾ پئجي ڪري اهو ڀلجي نه وڃن ته سموران انسان هڪ آهن ۽ قومن، فرقن ۽ طبقن جي ورهاست حقيقي نه آهي. اصل ۾ سڀني جو اصل هڪ آهي، سموري انسانيت هڪ آهي، سڄي ڪائنات هڪ آهي ۽ جيڪو ڪجهه اسان کي نظر اچي ٿو سو سڀ هڪ ئي وجود مان نڪتو آهي ۽ هي وجود هڪ ئي ذات جو پرتوو يا فيض وٺندڙ آهي. هر ذري ۾ انهيءَ وجود جو ظهور آهي ۽ هر انسان ۾ انهيءَ نور جو جلوو آهي.
قومن جي زندگيءَ ۾ هڪ دور اهڙو اچي ٿو، جڏهن رسمون، قانون ۽ مذهب پردا بڻجي ڪري، ڪُل ۽ جز جي وچ ۾ رڪاوٽ بڻجي ويندا آهن. ان وقت انساني فطرت ان جي خلاف بغاوت ڪندي آهي ۽ نئين دور جو ظهور ٿيندو آهي، جنهن ۾ هر ماڻهوءَ جو رشتو وري نئين طرح روح ڪُل سان ڳنڍجي ويندو آهي، يعني جڏهن ڪنهن قوم جي حالت هن طرح جي هوندي آهي جو بقول اقبال:
دانش و دين و علم و فن بندگي هو تمام
عشق گره ڪشائي ڪا فيض نهين هي عام اڀي
جوهر زندگي هي عشق جوهر عشق هي خودي
آه ڪه هي يه تيغ پردگي نيام اڀي
ان وقت ڇا تمدن، ڇا تصوف، ڇا شريعت ۽ ڇا ڪلام، سموري جا سمورا بت بڻجي ويندا آهن ۽ حقيقت ويڳاڻپ بڻجي ويندي آهي، مذهب فقط روايتن جو ڳٽڪو بڻجي ويندو آهي، جنهن ڪري زندگيءَ جي هر جوهر جي تپش ختم ٿي ويندي آهي ۽ انسان رک جو ڍير بڻجي ويندو آهي، تڏهن انسانيت وري هڪ نئينءَ تجلي جو انتظار ڪندي آهي ۽ آخرڪار طور کان هي آواز اٿندو آهي ته:
ڪيون خالق و مخلوق مين حائل رهين پردي
پيرانِ ڪليسا ڪو ڪليسا سي اٺادو
هيءُ عمل تاريخ ۾ سدائين ٿيندو رهندو آهي ۽ جنهن ڏينهن انسانيت پنهنجي زندگيءَ جي ان تقاضا کان محروم ٿي وئي، اهو ڏينهن انسانيت جي موت جو ڏينهن هوندو، اهو ئي روح آهي قرآن جو تعليم جو.
انسانن ۾ وحدت ته ڇا پر سموري ڪائنات ۾ وحدت سمايل آهي، پر جهڙيءَ طرح ڪائنات جي ڪثرت صاحب نظر کي پريشان نه ٿي ڪري ۽ هو ڄاڻي ٿو ته انهن سڀني مختلف شڪلين ۾ هڪ ئي جلوي جو پاڇو آهي، اهڙيءَ طرح هن کي انسانن جو قومن، جماعتن ۽ فردن ۾ ورهائجي وڃڻ انساني وحدت جي خلاف نظر نه ٿو اچي. هو ان ورهاست کي مٽائڻ غير فطري سمجهي ٿو، ايئن ٿي به نه ٿو سگهي. فرد هڪ مستقل ايڪو آهي، جماعت به هڪ ايڪو آهي جيڪا فردن تي مشتمل آهي، اهڙيءَ طرح هڪ قوم پنهنجيءَ جاءِ تي هڪ مستقبل وجود رکي ٿي ۽ انسانيت سڀني قومن کي پنهنجي ڀاڪر ۾ ڀريو ويٺِي آهي. ماڻهوءَ جي چڱيءَ ٿيڻ جو ان ڳالهه تي دارومدار آهي ته هو جماعت جو سٺو جز هجي. سُٺي جماعت اها آهي جيڪا سموري انساني برادريءَ جي لاءِ نيڪ جز جو درجو رکندي هجي. انفراديت ان معنيٰ ۾ ته هر ماڻهو هر جماعت ۽ هر قوم ٻئي سان جهيڙي ۾ هجي ۽ سڀ ملي ڪري هڪ مجموعي انسانيت نه بڻجي سگهن، غلط ۽ مردود ڳالهه آهي، قرآن جي تعليم جو مقصد اِهو ئي آهي ته ان وحدت جو قيام عمل ۾ اچي ۽ فرد، جماعتون يا گروهه ۽ قومون وڌي علمي ۽ عملي طرح مُوحد (هيڪڙائي پسند) بڻجي وڃن.

(سنڌيڪار: رحيم داد “راهي”)
 

خدا پرستي ۽ انسان دوستي

سمورا آسماني ڪتاب دراصل انساني وحدت جا پرچارڪ آهن ۽ حقيقت جا ڄاڻو به انهيءَ فڪر جا پرچارڪ هئا، پر پوءِ ٿيو ايئن جو انهن جا پوئلڳ پنهنجون پنهنجون ٽوليون ٺاهي، پنهنجي ٽولي جي ڳالهه کي سموري انسانيت جو اصل مقصد مڃي ويٺا. هر قوم جي دعويٰ آهي ته اسان جو نبي آخري آهي ۽ اسان جو دين سڀ کان وڌيڪ سچو دين آهي. هر قوم ان جي ثبوت ۾ دليل ڏئي ٿي، برهان ۽ منطق جي زور تي پنهنجي ڳالهه مڃائڻ لاءِ هر جتن ڪري ٿي. ٻين جي ڪتابن مان ڪمزوريون ڪڍڻ شروع ڪري ٿي ۽ خود سندن ڪتابن تي اعتراض ٿين ٿا ته صفائي پيش ڪري ٿي. ڇا حقيقت جو ڳولائو اهڙي حالت ۾ پريشان نه ٿو ٿئي؟ آخر ڪيئن خبر پوي ته اصل هدايت ڪٿي آهي ۽ حق ڇا آهي؟
هن مونجهاري مان نڪرڻ جو صرف هڪ ئي حل آهي ته مذهبن جي اختلافن کي هڪ طرف رکو ۽ عام انسانيت جي تاريخ جي مطالعي مان معلوم ڪريو ته آخر مجموعي انسانيت جي طبعي تقاضا ڪهڙي آهي؟ انسان، ڪهڙين ڳالهين جي ڪري تباهيءَ جي کڏ ۾ ڪريو ۽ ڪهڙا اصول هئا، جنهن تي هلندي هو بلندين تي پهتو، ان ڳولا ۽ وضاحت کان پوءِ انسانن جي تمام ڊگهي تاريخ ۾ جيڪي اصول سڀني قومن ۾ اوهان کي مشترڪ نظرايندا.، اهو فطرت الله آهي ۽ اهو ئي “الدين القيم” يعنيٰ صحيح دين آهي ۽ جيڪا تعليم مجموعي انسانيت جي فطرت مطابق هوندي، اها حق آهي.
قرآن شريف جي برحق هجڻ جي معنيٰ هي آهي ته هو اهڙي تعليم ڏئي ٿو، جيڪا سمورن انسانن جي فطري لاڙن جي آئينه دار ۽ سموري انسانيت جي فائدي جي لاءِ آهي، پر جيڪڏهن قرآن شريف کي هڪ فرقي يا ٽولي جو ڪتاب بڻايو ويندو ته پوءِ اهو ثابت ڪرڻ ڏاڍو مشڪل ٿي پوندو ته هو ازلي ۽ ابدي آهي ۽ سندس تعليم سڀ جي لاءِ ۽ هر دور جي لاءِ آهي. قرآن جي عالمگيريت رڳو ان بنياد تي آهي ته هي انسانيت جو ڪتاب آهي،
قرآن جي تعليم حاصل ڪندڙ ڪجهه شاگرد جن کي مان رڳو شاگرد چوندس، قرآن جو عالم نه چوندس، اهي قرآن جي رڳو لفظي معنيٰ مان سمجهن ٿا ته اهو قرآن جو مفهوم آهي ۽ انهيءَ لفظي مفهوم پٽاندڙ هو، قرآن جي تعليم کي عملي جامو پهرائڻ جا دعويدار بڻجن ٿا. هي ماڻهو ٻين مذهبن ۽ فلسفياڻا تصور رکندڙن آڏو جڏهن قرآن جي اهڙي لفظي مفهوم کي پيش ڪن ٿا ته کين پنهنجي پوري ڳالهه سمجهائي به نه ٿا سگهن. هاڻي هڪ طرف ته سندن دعويٰ اها هوندي آهي ته قرآن جي تعليم عالمگير ۽ همه گير آهي ۽ ٻئي طرف سندن قرآن فهميءَ جو اهو حال هوندو آهي ته هو پنهنجو مخصوص ٽولي کان سواءِ ڪنهن غيرمذهب جي عقلمند ماڻهوءَ اڳيان پنهنجو مفهوم به واضح نه ٿا ڪري سگهن. مان انهن ماڻهن کي چوندس ته توهان قرآن جو مفهوم صحيح طور تي نه سمجهيو آهي. هي مفهوم جنهن کي توهان قرآن جو نچوڙ چئو ٿا، سو توهان جي پنهنجي ذهنن جي پيداوار آهي يا پنهنجي خاص ٽولي جو نظريو آهي.
مان قرآن کي ان ريت نه ٿو سمجهان. منهنجو هي عقيدو آهي ته انسانيت جي ترقيءَ جي لاءِ هر دور ۾ سٺا ماڻهو ايندا رهيا آهن، انهن حق شناس ڏاهن، انسانن جي هدايت جي لاءِ پنهنجي پنهنجي وقت ۾ الله تعاليٰ جي تعليم جي پرچار ڪئي ۽ اهڙيءَ ريت انسانيت جو قافلو اڳتي هلندو ويو. گذريل دور جا روشن نقش انساني تاريخ جي ورقن ۾ گهٽ وڌ يا ڪجهه ڦيرڦار سان موجود آهن. قرآن جي عالم کي گهرجي ته هو تاريخ جي مطالعي مان معلوم ڪري ته انساني ترقيءَ جا عام ۽ نه بدلجندڙ قانون ڪهڙا آهن؟ ان کان پوءِ هو قرآن ۾ جستجو ۽ غور ڪري ڏسي، پوءِ کيس نظر ايندو ته قرآن زندگيءَ جي انهن نه بدلجندڙ عالمگير اصولن کي پيش ڪري ٿو. هي قرآن جو صحيح مفهوم آهي ۽ اها ئي شيءِ آهي جيڪا ازل کان ابد تائين قائم رهندي ۽ انهيءَ جي مڃڻ ۾ سڀني انسانن جو ڀلو آهي.
جيئن مٿي بيان ڪيو ويو آهي ته سمورن انسانن ۾ فڪري وحدت آهي ۽ منجهن اهو ئي هڪ گڏيل نقطو آهي ۽ انهيءَ جي ذريعي سمورن مذهبن، نسلن ۽ قومن جي جهيڙن کي ختم ڪري سگهجي ٿو. قرآن ۽ ٻيا خدائي ڪتاب انهيءَ فڪر وحدت جا ترجمان آهن، پر اسان ڏسون ٿا ته هر مذهب پنهنجي ملت ٺاهي ۽ هڪ طريقو اختيار ڪيو ته ٻيءَ ملت ٻيو طريقو اختيار ڪيو، هڪ جي شريعت هڪڙي هئي ته ٻئي جي اڃا ٻئي نموني جي. هاڻي جيڪڏهن اسان انهن سڀني دينن جي وحدت مڃون ته شريعتن جي انهن اختلافن جو ڇا جواب آهي؟
قانون ڪنهن خاص قوم جي خاص حالتن ۽ خاص دور جي تقاضائن جو نتيجو هوندو آهي، دور بدلبو رهي ٿو ته ان سان گڏ ان جون تقاضائون به بدلبيون رهن ٿيون ۽ حالتن ۾ به تبديلي اچي ٿي. “کُلَّ یَوۡمٍ ہُوَ فِیۡ شَاۡنٍ” (الرحمان: 29) هر نئون دور “الله جو شان” آهي. الله جي “شوؤن” جي نه ڪا حد آهي ۽ نه ڪو حساب. نئين دور کي نه مڃڻ ۽ ان جي تقاضائن جو انڪار ڪرڻ “شوؤن الله” جو انڪار آهي، شاهه ولي الله جو ڪمال هي آهي ته هن قرآن جي تعليم جو صحيح تجزيو ڪيو، حڪمت ۽ دانائي جيڪا دائمي ۽ عالمگير آهي ان کي قانون کان نمايان يعني چٽو ڪري ڏيکاريو. جيئن ته قانون جو قوم جي طبعيت ۽ حالتن کان متاثر ٿيڻ ضروري ٿئي ٿو، تنهن ڪري قانون ابدي ۽ دائمي نه ٿو ٿي سگهي. ابديت رڳو حڪمت کي هوندي آهي ۽ قانون جي حيثيت هڪ نموني ۽ مثال واري هوندي آهي.
هاڻي جيڪڏهن قرآن کي ايئن سمجهيو وڃي ته پوءِ ماڻهو هر عام ۽ خاص کي قرآن جو مفهوم ذهن نشين ڪرائي سگهي ٿو، پنهنجي مذهب واري کي به سمجهائي سگهي ٿو ۽ غير مذهب واري کي به قائل ڪري سگهي ٿو. منهنجي خيال ۾ هر شخص جيڪو سوچي ٿو ۽ سوچي سمجهي دنيا ۾ هلڻ جو خيال رکي ٿو، ان جو ڪنهن به مذهب سان واسطو هجي يا سندس ڪو مذهب ئي نه هجي، هو قرآن جي ان مفهوم کي ضرور مڃيندو ۽ اصل ۾ ساڳيو ئي مطلب قرآن جي ارشاد “ہُدًی لِّلۡمُتَّقِیۡنَ” (البقره: 2) جو آهي.
هڪ مصنف لکيو آهي ته “تاريخ” انسان جي زندگيءَ جي ڪهاڻي آهي. حقيقت ۾ سڀني انسانن جو بنياد هڪ آهي، پر هر انسان کي مختلف حالتن ۽ مختلف دورن مان گذرڻو پوي ٿو، تنهن ڪري ان جي ڪم ڪار ۽ سندس ڳالهه ٻولهه ۾ هڪجهڙائپ نه رهي. ڪو گرم ملڪ ۾ پيدا ٿئي ٿو ته اهو گرميءَ جي اثر جي ڪري رنگ جو ڪارو ٿئي ٿو. وري ڪو سرد ملڪ ۾ پيدا ٿئي ٿو ته سرديءَ جي اثر جي ڪري سندس رنگ اڇو ٿئي ٿو. ڪنهن کي سوچ ويچار ڪٿان کان ڪٿي وٺي وئي ته ڪو ٻيو مختلف رستي سان پنهنجي ماڳ تي پهتو. مظهرن جي انهيءَ اختلاف جو بنياد ماحول جي مختلف هجڻ تي آهي، نه ته سڀني انسانن جي جبلت ساڳي آهي ۽ سڀني جا بنيادي محرڪات به هڪجهڙا آهن. ليڪن تجربا هر ڪنهن جا الڳ الڳ آهن. ڇاڪاڻ ته قسمت هر ڪنهن کي الڳ الڳ تجربيگاهه ۽ تجزين جا مختلف وسيلا عطا ڪيا، اهو ئي سبب آهي جو اسان انساني تاريخ ۾ وحدت ۽ انفراديت ٻئي گڏوگڏ محسوس ڪريون ٿا.
هن خيال کي هڪ ٻئي مصنف هن ريت بيان ڪيو آهي، “اوهان ڪنهن عرب وٽ مهمان بڻجي وڃو، جيڪڏهن هن کي اوهان جي غيرمعمولي عزت افزائي ڪرڻي هوندي ۽ اوهان هن جي گهر جي آڳر ۾ پير رکندا ته هو گهٽو ڪاهي ايندو ۽ اوهان جي پيرن کي ڇهائڻ کان پوءِ ان کي ڪُهندو. ان جي ابتڙ اوهان ڪنهن هندوءَ جي گهر مهمان ٿي وڃو ته هو اوهان جي آجيان گلن جي هارن سان ڪندو. ٻنهي ۾ آجيان جو جذبو هڪجهڙو آهي پر احترام ڪرڻ جو طريقو جدا جدا آهي. هڪ کي گل پيارا آهن، هن مهمان جي آجيان گلن جي هارن سان ڪئي، ٻئي کي گوشت پسند آهي ته هن گهٽي ڪهڻ سان مهمان جو قدر وڌايو.”
انهن مثالن ٻڌائڻ جو رڳو هي مقصد آهي ته زماني سان گڏ زندگيءَ جا مظهر به بدلبا رهن ٿا. پر مظهرن جي تبديليءَ جي اها معنيٰ نه هوندي آهي ته هاڻي اصليت ۾ ڪو فرق اچي ويو آهي. قرآن جي تعليم جو نتيجو هڪ دور ۾ ڪنهن خاص رنگ ڍنگ ۾ ظاهر ٿيو، هاڻي ضروري نه آهي ته ٻئي دور ۾ به ساڳيءَ طرح هوبهو اهڙي صورت ۾ ظاهر ٿئي. اصحاب سڳورن جي دور ۾ تير ڪمان، نيزي بازي، تلوار ۽ ڍال سان جهاد ٿيندو هو ۽ مجاهد اٺن ۽ گهوڙن تي سوار ٿي جهاد لاءِ نڪرندا هئا، پر هاڻِ قرآن ڪڏهن به پنهنجن پوئلڳن کي جهاد لاءِ تيار ڪندو ته ضروري نه آهي ته وري به تلوار، ڍال، اٺن ۽ گهوڙن جي نوبت اچي. اهڙيءَ ريت خلافت راشده جي دور ۾ انساني مساوات ۽ انصاف جو اصول ڪنهن خاص ڍنگ تي لاڳو ٿيو. هاڻي زندگي ڪافي بدلجي چڪي آهي ۽ ان سان گڏ زندگيءَ جون گهرجون به بدلجي ويون آهن، تنهن ڪري انساني مساوات ۽ انصاف جو دائرو به تمام گهڻو وسيع هوندو، يعنيٰ مقصد ساڳيا ئي رهندا پر انهن جي عملي شڪل، حالتن ۽ سببن جي تبديليءَ جي ڪري اڳ جهڙي نه هوندي.
جيڪو دور گذري ويو، اهو وري واپس نه ٿو اچي سگهي. قرآن تي عمل ڪندي خلافت راشده جي شروعاتي دور ۾ اصحاب سڳورن جيڪا حڪومت ٺاهي، هاڻي هوبهو ساڳي حڪومت ٺهي نه ٿي سگهي. جيڪي ماڻهو قرآن کي اهڙيءَ ريت سمجهن ٿا، اهي قرآني حڪمت جي صحيح مفهوم کي نه ٿا ڄاڻن. بيشڪ خلافت راشده جي حڪومت قرآني حڪومت جو هڪ نمونو هئي، پر هي نموني هوبهو هر دور ۾ منتقل نه ٿو ٿي سگهي. ها! ان جي بنيادي اصولن تي قرآني حڪومتن جو نئون نظام بڻجي سگهجي ٿو.
قرآن هاڻي به پنهنجي حڪومت قائم ڪري سگهي ٿو، پر ان جي لاءِ ضروري آهي ته قرآن کي عقل ۽ ويچار سان سمجهيو وڃي ۽ ان جي تعليم جي عالمگيريت جي گهرائي کي معلوم ڪيو وڃي. جيڪڏهن قرآن فهمي رڳو لفظن تائين ئي رهي ۽ انساني فڪر جي گهراين ۽ زماني جي ڦيرگهير کان قرآن پڙهڻ وارا اڻ ڄاڻ رهيا ته دنيا ۾ ڪجهه به انهن جو نه رهندو.
قرآن جو اصل مقصد انسانيت جي پاڪائي ۽ ان جي ارتقا آهي. هو سموري انسانيت کي ان جي بنيادي اصولن ۽ مقصدن طرف ڌيان ڇڪائڻ آيو آهي. هن جو پيغام آهي ته سڀ انسان هڪ آهن. رنگ، نسل ۽ قوم جو فرق حقيقي نه آهي. ڌڙابندي ۽ فرقه پرستي جي طبقاتي ذهنيت غلط آهي. قرآن زندگيءَ جا عالمگير ۽ نه تبديل ٿيندڙ اصول پيش ڪيا آهن، انهن کي جيڪڏهن غور سان سمجهيو وڃي ته ذهن، انساني وحدت جي صحيح روح کي حاصل ڪري وٺي ٿو.
انهيءَ بنياد تي قرآن پنهنجي دور ۾ قيصريت ۽ ڪسرويت کي، جيڪي ان وقت استحصال ۽ جبر جا بدترين مثال هئا، ختم ڪرڻ جي دعوت ڏني ۽ ان جي جاءِ تي هڪ اهڙو نظام قائم ڪيو ، جنهن ۾ انساني مساوات، هر ڪنهن سان انصاف ۽ ڀائپي جا بنيادي اصول هئا. قرآن جي تعليم جو دارومدار چڱن عملن تي آهي ۽ جيستائين اعليٰ ۽ بلند نصب العين انسان جي سامهون مقرر ٿيل نه هجي تيستائين چڱن عملن جو ظاهر ٿيڻ ممڪن نه آهي. تنهن ڪري قرآن ڀيري ڀيري ايمان بالله تي زور ڏنو آهي، يعنيٰ ايمان بالله نصب العين آهي ۽ انسانيت جي ڀلائي هن نصب العين کي عمل ۾ آڻڻ جو ذريعو ۽ طريقو آهي. جيڪڏهن بصيرت جي نظر سان ڏٺو وڃي ته ايمان بالله جي عقيدي ۾ انسانيت جي وحدت ۽ ڪائنات جي وحدت سڀ اچي وڃن ٿا ۽ ذهن جي اڳيان نوان جهان ۽ بي ڪنار وسعتون ظاهر ٿي وڃن ٿيون. الله جو صحيح تصور، سڀني بلندين ۽ وسعتن کي پنهنجي اندر سمائي ڇڏي ٿو ۽ ٻي ڪا به بلندي ۽ وسعت نه آهي، جيڪا هن تصور کان بلند تر ۽ وسيع تر سوچي سگهجي.
ايمان بالله جي سڀ کان مٿاهين منزل هي آهي ته ماڻهو هي مڃي ته هن زمين ۽ آسمان ۾ جيڪڏهن حقيقي وجود آهي ته انهيءَ جو آهي، جيڪو ڪجهه آهي سڀ انهيءَ جو فيض آهي ۽ جيڪو ڪجهه ٿئي ٿو ان جو اصل سبب به اهو ئي آهي. ايمان بالله يا خداپرستيءَ جي هڪ منزل انسان دوستيءَ جي آهي. جيڪڏهن ماڻهو اهو مڃي ٿو ته سمورا انسان انهيءَ جا پيدا ڪيل آهن ۽ کيس انسانن جي خالق سان حقيقي محبت آهي ته لازمي آهي ته کيس ان جي مخلوق سان به محبت هجي.
جيڪڏهن هن کي مخلوق سان محبت ناهي ته سمجهي ڇڏيو ته هو خدا جي محبت جي دعويٰ ۾ به سچو نه آهي. دنيا ۾ خداپرستيءَ جي سڃاڻپ اها آهي ته خدا پرست انسان کي خدا جي سمورن ٻانهن سان محبت هجي ۽ خدا جي خوشنودي ان جي مخلوق جي خدمت ۽ ان جي ڀلائي ۾ ڳولي.
اسانجن صوفين بزرگن، خدا پرستيءَ جي ان عملي شڪل يعنيٰ انسان دوستيءَ کي اصل دين قرار ڏنو هو، سندن اهو عقيدو هو ته جنهن انسان کي رڳو پنهنجي گروهه ۽ جماعت سان محبت آهي ۽ هو پنهنجي عقيدي جي مخالفن کي نفرت سان ڏسي ٿو ته اهو حقيقت ۾ سچو موحد ۽ خداپرست نه آهي. هو پنهنجي تعليم ۾ هميشه ان ڳالهه تي زور ڏيندا رهيا ته سمورن انسانن کي “الله جو ڪٽنب” سمجهو. ان عمل ۾ سندن پنهنجو عمل به انهن جو شاهد هو، پر انهيءَ مان اهو خيال نه ورتو وڃي ته هنن چڱي مٺي ۽ ثواب گناهه جي تميز به ڇڏي ڏني هئي. بيشڪ هو نيڪوڪار کي سٺو سمجهندا هئا ۽ بدڪار لاءِ وٽن ان کان وڌيڪ اونو هوندو هو، جهڙيءَ طرح ماءُ کي پنهنجي نافرمان ٻار جي لاءِ وڌيڪ اُڻ تڻ هوندي آهي. اهڙي طرح خداپرست بزرگ ڀٽڪيل کي سڌي واٽ وٺرائڻ جي لاءِ سدائين بيقرار رهندا هئا. انسان دوستي، خداپرستي يا ايمان بالله جو اهو ئي جذبو هو جنهن پاڻ سڳورن ﷺ جو آرام ڦٽائي مڪي وارن کي سنئين واٽ تي آڻڻ لاءِ بي چين ڪري ڇڏيو هو، جيتوڻيڪ کين هر نعمت حاصل هئي ۽ گهر جي اندر توڙي ٻاهر هر قسم جو اطمينان حاصل هو، پر ٻين جو ڏک ۽ انهن جي گمراهي کين بيچين ڪري ڇڏيو هو، اهوئي سبب هو جو پاڻ سڳورا ﷺ پنهنجو پيغام مڪي شريف ۾ ٻڌائيندا پيا وتن. طائف وارن وٽ وڃي حق جي دعوت پيا ڏين. سختيون ٿين پيون ته صبر ڪن پيا ۽ جيڪي سختيون ڪن پيا، انهن لاءِ بددعا نه پر دعا ڪن پيا. مطلب ته گيتا، انجيل ۽ قرآن سڀ انهيءَ انسان دوستيءَ جي نظريي جا پرچارڪ آهن ۽ شري ڪرشن جِي، حضرت عيسيٰ ۽ پاڻ سڳورن ﷺ جي تعليم ۽ عمل، خداپرستي جي انهيءَ مادي شڪل يعني انسان دوستيءَ جو نمونو، پوءِ وارن انهن جي انسان دوستيءَ کي پنهنجي پنهنجي مخصوص گروهن جي دوستيءَ تائين محدود ڪري ڇڏيو ۽ خداپرستي جنهن مان مقصد اهو هو ته انسان جي دل مان مجموعي انسانيت جي لاءِ وسعت پيدا ٿي وڃي، ان جي ايتري صورت بگڙجي وئي جو خداپرستيءَ جي دعويٰ ڪندڙ جي دل ۾ پنهنجي ذات کان سواءِ ڪنهن ٻئي جي گنجائش مشڪل ٿي وئي.
صوفي بزرگن ڪتابن ۽ تبليغ وسيلي وري وري انهيءَ انسان دوستيءَ تي زور ڏنو آهي ۽ مثالن سان اهو ذهن نشين ڪرائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته ان وقت تائين ماڻهو خداپرست نه ٿو ٿي سگهي، جيستائين ان جي سمورن انسان سان، ڪنهن به مت ڀيد کان سواءِ محبت نه هجي. مولانا روم مثنوي ۾ ان ڳالهه کي واضح ڪندي فرمائن ٿا:
حضرت ابراهيمؑ جي عادت هوندي هئي ته جيستائين ڪو دسترخوان تي مهمان نه هوندو ته ماني نه کائيندو هو، هڪ ڀيري ڪيترائي ڏينهن ٿي ويا ته ڪو مهمان نه آيو ٻپهريءَ جو پاڻ گهر کان ٻاهر نڪري ڪنهن مهمان جو انتظار ڪري رهيا هئا. سخت گرميءَ جي مند هئي. گرم لڪ لڳي رهي هئي. پاڻ ڏسن ته پري کان هڪ پوڙهو ٿڙندو ٿاٻڙندو اچي رهيو آهي. سندس ڪپڙا ڦاٽل هئا، هن جو جسم ڌوڙ ۾ ڀريل هو. حضرت ابراهيمؑ وڏي شوق سان مهمان جي آجيان ڪئي، ان کي گهر وٺي ويو ۽ ماني کائڻ شروع ڪيائين. مهمان الله جي نالي کان سواءِ کائڻ شروع ڪيو. حضرت ابراهيم کي حيرت ٿي ۽ پڇڻ تي هن چيو ته “مان الله کي مڃان ئي ڪو نه ٿو.” حضرت ابراهيم اهو ٻڌندي ئي ڪاوڙ مان ڳاڙهو ٿي ويو ۽ مهمان کي کارائڻ پيئارڻ کان سواءِ ٻاهر ڪڍي ڇڏيائين. مولانا روم فرمائي ٿو ته ان کان پوءِ الله تعاليٰ طرفان وحي نازل ٿيو ۽ حضرت ابراهيم کي چيو ويو ته، ”مان پنهنجي انهيءَ ٻانهي کي سٺ سالن تائين کاڌو پيتو ڏيندو رهيو آهيان ۽ ان جي هر هڪ ضرورت کي پورو ڪيم، پر توکان اهو به نه ٿي سگهيو ته منهنجي ٻانهي کي هڪ وقت جو کاڌو کارائي سگهين!“
اهڙي ئي مضمون بابت پاڻ سڳورن ﷺ جن فرمايو ته قيامت جي ڏينهن الله تعاليٰ انهيءَ کان پڇندو ته مان بکيو هوس تو مون کي کاڌو نه کارايو. ٻانهو حيران ٿي چوندو ته اي الله! تون ته بک کان بي نياز آهين، توکي کاڌي جي ڪهڙي ضرورت؟ وري ارشاد ٿيندو ته مان اڃايل هوس، تو مون کي پاڻ نه پياريو ۽ وري پڇندو ته مان انگ اگهاڙو هوس تو مون کي ڪپڙا نه پارايا؟ هر سوال جي جواب ۾ ٻانهو چوندو ته اي منهنجا رب! تو کي انهن شين جي ڪهڙي ضرورت؟ تون ته انهن سڀني ڳالهين کان بي نياز آهين. ان وقت خدا تعاليٰ فرمائيندو ته منهنجو فلاڻو ٻانهو بکيو هو ۽ تو هن کي کاڌو نه کارايو، هو اڃيو هو، تو هن کي پاڻي نه پياريو. هو اگهاڙو هو، تو هن کي ڪپڙا نه پهرايا. هاڻي ان جي سزا لاءِ تيار ٿيءُ.
صحيح خداپرستي اڳتي هلي ڪري لازمي طور تي انسان دوستيءَ جو سبب بڻجي ٿي. قرآن مجيد انهيءَ خدپراستي جي تعليم ڏئي ٿو ۽ مان به قرآن مجيد مان اهو ئي سکيو آهي ته سڀني انسانن کي هڪ سمجهو ۽ جنهن ڳالهه کي توهان ڄاڻو ٿا ته ان ۾ سڀ جو ڀلو آهي، ته اها ڳالهه هر ڪنهن کي چئو، سمجهايو ۽ هر هر ان کي ذهن نشين ڪرايو. جيڪڏهن اها ڳالهه هن جي دل مان واٽ نه ٿي پيدا ڪري ۽ وچ ۾ ڪجهه رڪاوٽون آهن ته نرميءَ سان انهن رڪاوٽن کي دور ڪيو. جيڪڏهن نرمي سان ڪم نه ٿو هلي ته توهان طاقت استعمال ڪريو، هيءَ طاقت انهن ماڻهن جي خلاف نه هوندي جيڪي برائيءَ ۾ ڦاٿل آهن ۽ نه ان جو محرڪ نفرت جو جذبو هوندو، بلڪه اصل ۾ طاقت جو استعمال انهن رڪاوٽن جي خلاف هوندو، جيڪي انسانن کي انسانيت کان دور رکڻ جو سبب آهن. حق جو ڪلمو اهو ئي آهي ۽ حق جي لاءِ جهاد ڪرڻ جي اها ئي معنيٰ آهي. بيشڪ جهاد برن جي خلاف هوندو آهي، پر جيڪڏهن غور سان ڏٺو وڃي ته ان مان مقصد برائيءَ جو خاتمو آهي. برائيءَ سان جنگ ڪرڻ عام انسانيت جي سڀ کان وڏي خدمت آهي.
اڪثر ڪري حق جي لاءِ جنگ ڪرڻ ۾ پنهنجن سان به وڙهڻو پوي ٿو ۽ ڪنهن وقت ته ڳالهه وڃي خون خرابي تائين پهچي ٿي، پر هي خون خرابو انسان دوستيءَ جي خلاف نه هوندو آهي. شري ڪرشن جِيءَ ڪورڪشيتر جي ميدان ۾ ارجن کي انهيءَ ڳالهه جي تلقين ڪئي هئي ۽ جنگ بدر ۾ پاڻ سڳورن ﷺ جا ساٿي انهيءَ يقين سان ٽمٽار ٿي پنهنجن پيئرن، ڀائرن، پٽن ۽ مٽن مائٽن کي قتل ڪرڻ تي تيار ٿي ويا هئا. بهرحال جيڪڏهن خون خرابي جو مقصد ذاتي يا پنهنجي گروهه ۽ پنهنجي قوم جي ناجائز طرفداري آهي ته خون خرابو مردود آهي. انهيءَ کي اسلام عصبيت چيو آهي ۽ عصبيت جي لاءِ وڙهڻ اسلام ۾ ڪفر آهي. پر جيڪڏهن انسانيت جي مفاد خاطر دل ۾ خلوص رکندي ڪو به وڙهي ٿو ته هو سڀ کان شرف وارو ڪم ڪري ٿو. حق جي عمل ۽ ناحق جي عمل ۾ فرق واسطي مولانا روم مثنويءَ ۾ هڪ واقعو بيان ٿيو آهي:
هڪ ويڙهه ۾ حضرت علي ؐ هڪ ڪافر کي دسي هن جي سيني تي چڙهي ويٺو، پاڻ پنهنجو خنجر ڪافر جي ڳچيءَ ۾ هڻڻ تي هئا ته ڪافر حضرت علي رضه جي چهري مبارڪ تي ٿڪ اڇلائي. هن اڃا شان ۾ گستاخي مس ڪئي ته حضرت علي ؐ هن جي سيني تان لهي ويو، ڪافر حيران ٿيندي پڇيو ته پاڻ فرمايائون ته “جڏهن مان تنهنجي سيني تي چڙهي خنجر هڻڻ وارو هئس ته منهنجي دل ۾ ڪابه ذاتي غرض ڪانه هئي، پر تنهنجي ٿڪ اڇلائڻ تي مون کي توتي ڪاوڙ آئي ۽ منهنجي خلوص ۾ ذاتي غرض جي ملاوٽ ٿي وئي.”
اهو ئي قرآن جو “ايمان بالله” ۽ “جهاد في سبيل الله” آهي. هڪ عقيدو آهي ته ٻيو ان جو عمل، هڪ نصب العين آهي ته ٻيو نظريو، ٻئي لازم ملزوم آهن. جيڪڏهن هڪ ناقص آهي ته ان جو مطلب هي آهي ته ٻئي ۾ به ڪجهه گهٽتائي آهي.
ايمان بالله ۽ جهاد في سبيل الله انهن معنائن ۾ هڪ اهڙي ڪسوٽي آهي، جنهن تي هر فرد، هر جماعت، هر قوم، هر نظام ۽ قانون کي پرکي سگهجي ٿو، ان ۾ ڪنهن به رعايت جي گنجائش ممڪن نه آهي. ڪنهن دور ۾ مسلمان انهن ٻن چڱائين جا حامل هئا، تنهن ڪري قرآن شريف کين “اُمَّۃً وَّسَطًا” (وچٿري امت) جو لقب ڏنو، فرمايو ويو آهي ته “وَ کَذٰلِکَ جَعَلۡنٰکُمۡ اُمَّۃً وَّسَطًا لِّتَکُوۡنُوۡا شُہَدَآءَ عَلَی النَّاسِ” (البقره: 143) ( ۽ اهڙي طرح اسان توهان کي وچٿري امت بڻايو ته جيئن اوهان انسانن تي انسانيت جي خوبين جي شاهدي ڏيڻ وارا هجو) مسلمانن جو هي امتياز رڳو انهيءَ بنياد تي هو ته هو ايمان بالله ۽ جهاد في سبيل الله کي صحيح معنيٰ ۾ مڃيندا هئا ۽ ان تي عمل ڪندا هئا. ان معنيٰ ۾ ئي ايمان بالله ۽ جهاد في سبيل الله ٻه عالمگير ۽ همه گير زندگيءَ جا اصول آهن. قرآن جي عالمگيريت ۽ همه گيريت جو مطلب به اهو ئي آهي ته هو انهن ٻنهي زندگيءَ جو اصولن کي نهايت واضح نموني ۾ پيش ڪري ٿو، ان سان گڏ اهو به ٻڌائي ٿو ته سمورا آسماني ڪتاب ۽ زندگيءَ جا صالح فلسفا، انهن ٻنهي اصولن جي شرح آهن. قرآن انهن سڀني ڪتابن کي ختم نه ٿو ڪري پر انهن سڀني جو مصدق (سچو سمجهندڙ) ۽ انهن سڀني جو جامع آهي.

(سنڌيڪار: رحيم داد “راهي”)

جهاد_انقلاب

ظلم ۽ ڏاڍ جي خلاف نفرت جو جذبو مون ۾ ننڍپڻ کان ئي موجود هو. مان مسلمان ٿيس ته شاهه ولي الله جي حڪيمانه تعليم منهنجي ان جذبي کي هڪ اقراري رنگ ڏنو ۽ ان ۾ وسعت ۽ گهرائي پيدا ڪئي. انهن بزرگن جي فيض مان ئي مون تي هيءَ حقيقت روشن ٿي ته قرآن جو مقصد عالمگير انقلاب برپا ڪرڻ هو ۽ اڄ به قرآن جي مڃيندڙن جو فرض آهي ته هو پنهنجو نصب العين عالمگير انقلاب کي بڻائين. مان پنهنجن انهن مانوارن استادن جو بيحد ٿورائتو آهيان ته هُنن منهنجي نفرت جي جذبي کي جيڪو شروعات ۾ صرف هڪ سلبي (انڪاري) حيثيت رکندو هو، هڪ عالمگير ۽ همه گير ايجابي (اقراري) زندگيءَ جو نظريو بڻائي ڇڏيو، قرآن جو اهو ئي عالمگير ۽ همه گير نظريو منهنجو هاڻي نصب العين آهي ۽ ان کي عملي جامي پهرائڻ لاءِ جدوجهد ڪرڻ منهنجو مسلڪ آهي. هڪ عقيدو آهي ۽ ٻيو عمل عقيدي ۽ نصب العين جي تشريح پهريائين ٿي چڪي آهي، باقي عمل بابت هڪ واقعو توهان جي اڳيان رکجي ٿو:
هڪ ڀيرو منهنجي استاد، حضرت شيخ الهند جهاد جي فضيلت بيان ڪندي رسول الله ﷺ جي هڪ حديث بيان فرمائي. ٻڌڻ سان ئي منهنجي بدن ۾ ڏڪڻي پيدا ٿي وئي. مون جڏهن اکيون مٿي کنيون، ڇا ڏسان ته حضرت جن جي اکين مان ڳوڙها وهي رهيا هئا. حضرت جن جلدي پنهنجي پاڻ کي قابوءَ ۾ رکيو ۽ ڳالهائڻ جو سلسلو شروع ڪري ڏنو، ٻئي ڀيري حضرت شيخ الهند مون کي ارشاد فرمايو ته جيڪڏهن ساري دنيا به تنهنجي مخالف ٿي وڃي پر تون پنهنجي ارادن تي ثابت قدم رهين ته تون ڪامياب ٿيندين. هيءُ نفس جو اعتماد آهي ۽ انقلاب جي لاءِ اهو ئي نفس جو اعتماد پهريون شرط آهي.
بزرگن جي ڪچهرين ۾ ورهين تائين منهنجي اهڙيءَ طرح سکيا ٿي. هڪ انقلابيءَ کي پنهنجو پاڻ تي وڏو اعتماد هوندو آهي، هو نه ٻين جي مڙهيل خدائن کي مڃي ٿو ۽ نه سندن اخلاق جي مڙهيل معيارن کي. هو سماج جو انڪار ڪري ٿو، حڪومت جو انڪار ڪري ٿو، پيءُ ماءُ جي چوڻ کي نه ٿو مڃي. دوستن مٽن مائٽن جو انڪار ڪري ٿو پر جيڪڏهن مڃي ٿو ته صرف انهيءَ ڳالهه کي جنهن کي هو حق سمجهي ٿو، هو انهيءَ حق کي، جنهن تي کيس يقين هوندو آهي. اٽل ۽ قطعي ڄاڻي ٿو، هي عزم ۽ هي ارادو زندگيءَ ۾ وڏي شيءِ آهي. دراصل اسان جو الله تي ڀروسو پنهنجي ذات تي ڀروسي جو ئي حاصل آهي، منهنجي نظر ۾ هڪ انقلابي هزار انقلابين کان ڳؤرو هوندو آهي ۽ قرآن جي هيءَ آيت “حُمُرٌ مُّسۡتَنۡفِرَۃٌ ﴿ۙ۵۰﴾ فَرَّتۡ مِنۡ قَسۡوَرَۃٍ ﴿ؕ۵۱﴾” (القيامه: 50-51) يعنيٰ ٽهڻ وارا گڏهه آهن، جيڪي شينهن کان ڀڄي نڪتا آهن، انهيءَ مفهوم ڏانهن اشارو ڪري ٿي.
در حقيقت خوديءَ جي تڪميل سان ئي انسان جي دل خدا جو شعور حاصل ڪندي آهي.
علامه اقبال هن شعر ۾ اهڙي مطلب طرف اشارو ڪيو آهي:
منکر حق نزِد ملا کافر است – منکر خود نزد مومن کافر تر است.
سمجهاڻي: ملا جي نزديڪ حق جو منڪر ڪافر آهي ۽ مومن جي نظر ۾ پنهنجي ذات کان غافل ان کان به وڏو ڪافر آهي.
انقلاب جو جذبو ئي ماڻهوءَ جي خوديءَ کي بيدار ڪندو آهي ۽ جڏهن انسان جي خودي سجاڳ ٿئي ٿي، تڏهن هو بنا خوف ۽ خطري جي زندگيءَ جي ڇڪتاڻ ۽ تڪليفن کي مڙس ٿي منهن ڏئي ٿو، هو بيڪار دستورن کي ڀڃي ڀورا ڪري ٿو ڇڏي ۽ زندگيءَ کي نئين “طرح” ٺاهي ٿو. عمل جو ڀرپور اظهار ئي انقلاب جو ذوق آهي ۽ اهو ئي زوق فڪر ۽ عمل ٻنهي جي تعمير ۽ تخليق جو سبب بڻبو آهي، انهيءَ انقلابي زوق روسي اشتراڪين ۾ ايتري همت ۽ جرئت پيدا ڪئي جو هنن زار بادشاهه جي زبردست حڪومت کي ڀورا ڀورا ڪري ڇڏيو ۽ روس ۾ اهڙو نظام قائم ڪيو، جنهن جي سڄي دنيا مخالف هئي. وڏيون وڏيون سلطنتون ان کي تباهه ڪرڻ جي ڪڍ هيون پر انقلابين ڪنهن جي پرواهه نه ڪئي ۽ پنهنجي عزم ۽ يقين تي پختا ۽ اٽل رهيا.
انقلاب ئي ڪائنات جو پيغام آهي ۽ زندگيءَ ۾ واڌ ويجهه، چرپر ۽ ارتقا انهيءَ انقلابي جذبي جي پيداوار آهن. ڪائنات ۾ ساڳي اڻ ٿڪ ۽ لڳاتار ڇڪتاڻ جاري آهي ۽ ازل کان ابد تائين چراغ مصطفوي کان ابولهبي شرارن تائين اها ايئن جاري رهندي. زندگيءَ جي هر پلڪ ۾ انقلاب جو عمل ٿيندو رهي ٿو. فرد جو هر گهڙيءَ خوب کان خوب تر جي ڳولا ڪرڻ انهيءَ انقلاب جو فيض آهي. انساني جماعتون انقلاب جو ولولو وڃائي ويهن ته زندگيءَ کان محروم ٿي وڃن ٿيون ۽ جيڪڏهن انهن ۾ انقلابي ڇڪتاڻ رهي ٿي ته اهي زندهه ۽ آباد رهن ٿيون.
اسان ڪنهن اهڙي زندگيءَ جو تصور به نه ٿا ڪري سگهون، جنهن ۾ انقلاب جو جذبو ٿڌو ٿي ويو هجي. ڪنهن فرد جماعت يا قوم کي هيءَ بيماري وڪوڙي وڃي ته ان کي جيئرن ۾ شامل ڪرڻ نه گهرجي، ڇو ته بيعزتيءَ جي زندگي موت کان بدتر هوندي آهي. حضور اڪرم ﷺ جن جي هڪ حديث آهي ته “جنهن قوم جهاد کي ڇڏي ڏنو، اها ذليل ۽ برباد ٿي وئي.” ٻين لفظن ۾ ڪنهن جو باعزت ۽ مرتبي وارو ٿيڻ صرف انهيءَ تي مداريل هوندو آهي ته ان قوم ۾ جهاد جو روح سرگرم عمل آهي.
هڪ ڀيري روس جي اشتراڪي اڳواڻ لينن کان ڪنهن ڪامريڊ پڇيو هو ته ڇا هڪ زمانو اهڙو نه ايندو، جڏهن اسان جو انقلاب پوريءَ طرح ڪامياب ٿي ويندو ۽ اسان جي ڪجهه وڌيڪ ڪرڻ لاءِ باقي نه رهندو! لينن اهو ٻڌي ڪري چيو ته “ڪنهن انقلابيءَ جو ايئن سوچڻ ته ڪو زمانو اهڙو به اچي سگهي ٿو، جڏهن انقلاب جي ڪا ضرورت نه رهندي، ان ڳالهه جو دليل آهي ته اهو شخص پورو انقلابي نه آهي.”
جهاد ۽ انقلاب بابت هتي هڪ ٻي ڳالهه واضح ٿيڻ گهرجي ته جهاد کي عام طور تي تلوار آزمائي ۽ اقتدار وڌائڻ ئي سمجهيو ويندو آهي ۽ انقلاب جي معنيٰ ڀڃ ڊاهه ۽ قتل غارت وٺندا آهن، پر نه جهاد صرف تلوار آزمائي آهي ۽ نه انقلاب تخريب جو ٻيو نالو آهي. حديث ۽ قرآن ۾ “جهاد” جو لفظ وسيع معنائن ۾ استعمال ٿيو آهي، پر ان مان هيءَ مراد به نه آهي ته جهاد ۾ تلوار جو وجود ئي نه آهي. جهاد تلوار سان به ٿيندو آهي ته قلم ۽ زبان سان به ۽ گهڻو ڪري ته خود پنهنجي نفس سان ئي جهاد ڪرڻو پوندو آهي. اهڙيءَ طرح انقلاب صرف تخريب نه آهي. منفي خيال پيش ڪرڻ انقلابيءَ جو ڪم نه هوندو آهي. انقلاب مدي خارج نظام حيات جي جاءِ تي هڪ نئون ۽ زندهه نظام پيش ڪندو آهي. اسان غلطيءَ سان اهو سمجهيو آهي ته انقلاب ماضيءَ جي هر شيءِ کي مٽائڻ جو نالو آهي. ان ڪري “انقلاب” کان بهتر “تجدد” آهي. انقلاب کي تخريب چوڻ انقلاب جي اصل حقيقت کي نه سمجهڻ جو دليل آهي. انقلابي اصولي طور انهن شين کي مٽائيندو آهي، جيڪي مٽائڻ جي قابل هونديون آهن. انقلاب ماضيءَ جو انڪار نه ٿو ڪري، بلڪ انقلاب انساني تاريخ جي انهن سمورن “باقيات صالحات” کي برقرار رکندو آهي، جن جو باقي رکڻ ضروري هوندو آهي ۽ نئين نظام جي بنياد ۾ انهن کان پورو ڪم وٺندو آهي. زندگي جي ڌارا کي جيڪڏهن وهندو رهڻ ڏجي ته اها برابر اڳتي وڌندي ويندي آهي، پر جڏهن ڪنهن سبب ان جو رستو رڪجي وڃي ۽ پاڻي چڙهندو وڃي ته پوءِ هڪ ئي ڌڪ سان بند ٽٽي پوندو آهي ۽ اسين چوندا آهيون ته ٻوڏ اچي وئي. تجدد يا ارتقا جي ذريعي جيڪا منزل ورهين ۾ طئي ٿيندي آهي، انقلاب آڻڻ وارا پنهنجو پاڻ کي ٻين کان تمام پوئتي سمجهي ڪري هڪ ئي ڌڪ سان ان تائين پهچڻ گهرندا آهن، يا ان کان به اڳتي وڌي وڃڻ گهرندا آهن. بيشڪ روس جو انقلاب مادي ۽ صنعتي انقلاب آهي، پر اهو ضروري نه آهي ته انقلاب هميشه مادي ۽ صنعتي هجي، پر هاڻي ته ان جو زياده امڪان آهي ته اڳتي انقلاب انسان جي نفسي ۽ ذهني زندگيءَ وارو هجي.(1)
پروفيسر سي اي- ايم - جوڊُ، يورپ جي ڪجهه محقق اهل قلم جو حوالو ڏيندي لکي ٿو ته:
”انسانيت جي ارتقا جي ايندڙ منزل طبعي نه پر نفسي ۽ ذهني هوندي، سڀ کان پهريائين انسان ارتقا جون منزلون طئي ڪري حيوانيت کان انسانيت جي جاءِ تي آيو، وري هن صنعت ۽ حرفت جي مدد سان پنهنجي پاڻ کي اوزارن ۽ سامان سان ليس ڪيو. اسان جي هن دور ۾ انسان صنعت ۽ حرفت ۾ پورو ڪمال حاصل ڪري ورتو آهي. هاڻي ان جي لاءِ ضروري ٿي پيو آهي ته هو ان منزل کان اڳتي وڌي ۽ جنهن طبعي ارتقا کيس مجبور ڪيو هو ته هو حيوان کان ترقي ڪري انسان جي درجي ۾ قدم رکي ۽ پوءِ سندس جبلي گهرجن کانئس اوزار ۽ پرزا ٺهرايا ۽ هو مشين ۽ ٻاڦ جو خالق بڻيو، اهڙيءَ طرح اڄ هو مجبور آهي ته پنهنجو قدم اڳتي وڌائي. هن جو هيءُ قدم مادي نه پر نفسي ۽ ذهني ترقي جي طرف هوندو.“
يورپ جو هي مادي انقلاب اڳتي هلي ڪري ضرور انسان جي نفسي ۽ ذهني ترقيءَ جو محرڪ بڻبو ۽ يورپ جا اهي طبقا جيڪي هن مهل تائين صرف مادي کي ئي زندگيءَ جو مقصد ۽ زندگيءَ جو حاصل سمجهن ٿا، زندگيءَ کي مادي کان بالاتر مڃڻ تي به مجبور ٿي پوندا. انهيءَ جو مطلب هي نه وٺڻ گهرجي ته اسان هاڻوڪي مادي انقلاب جي برڪتن جو انڪار ڪريون ٿا. جيڪڏهن اسان يورپ جي انهن ٻه سؤ سالن جي جدوجهد ۽ دنيا جي اسباب کي تسخير ڪرڻ ۾ سائنس جيڪي معجزا ڏيکاريا آهن، ان جو انڪار ڪيو ته ان جي معنيٰ اها ٿيندي ته اسين ترقيءَ جي ان منزل کان تمام پوئتي هليا وينداسين ۽ وري اسان کي ان مقام تي اچڻ لاءِ صدين جي ضرورت پوندي. ان ڪري يورپ جي ان مادي ترقيءَ کي تسليم ڪيو وڃي يعني علم ۽ سائنس جي ترقين کي اسين زندگيءَ جي بنيادي حيثيت ڏيون، پر اهو نه سمجهون ته سائنس سموري زندگي جو احاطو ڪري ورتو آهي. بيشڪ سائنس مادي دنيا ۾ جيڪي انڪشاف ڪيا آهن، اهي سڀ صحيح آهن، پر زندگي صرف مادي تائين ختم نه ٿئي ٿي، بلڪه مادو ڪنهن ٻئي وجود جو پرتو آهي ۽ ان وجود جو مرڪز هڪ ٻي ذات آهي، جيڪا خود زندگي آهي ۽ زندگي جو سهارو ۽ باعث پڻ اها ذات “الحي القيوم” آهي. مان مادي کي مڃيندڙن جي ڪائنات بابت تصور کي توڙئون غلط نه ٿو مڃان. پر ان کي ناقص ضرور سمجهان ٿو. مان مادي فڪر جو منڪر نه آهيان، پر هي ڄاڻان ٿو ته ماديت حقيقت جو صرف هڪ رخ آهي ۽ هيءُ رخ بيشڪ حقيقت جي هڪ پهلوءَ جو صحيح ترجمان آهي. پر حقيقت جو هڪ ٻيو پهلو به آهي، جيڪو مادي کان ماورا ۽ بالاتر آهي، جنهن کي شعري زبان ۾ “آخرت” چيو ويو آهي. زندگيءَ جو مادي تصور حيات هن لحاظ کان اڻپورو آهي ته اهو زندگيءَ جي صرف هڪ پهلوءَ جي رونمائي ڪري ٿو، پر زندگيءَ جو صحيح ۽ مڪمل تصور “رَبَّنَاۤ اٰتِنَا فِی الدُّنۡیَا حَسَنَۃً وَّ فِی الۡاٰخِرَۃِ حَسَنَۃً ” آهي،(1) ۽ اهو ئي تصور آهي، جيڪو زندگيءَ جي سموري مادي ۽ مادي کان مٿي ڪائنات تي حاوي ٿي سگهي ٿو.
هندستان ۾ يورپي نموني جو مادي انقلاب گهربل آهي. ان جي علم ۽ سائنس جي سڀني فائدن کي جنهن مان اڄڪلهه يورپ فائدو حاصل ڪري رهيو آهي، پنهنجي ملڪ ۾ رائج ڪرڻ جي مراد آهي. انتها صرف ان مادي انقلاب تائين نه آهي، بلڪه ان کان اڳتي هر انساني فرد جو لاڳاپو ڪائنات جي “روح ڪل” سان ملائڻ جو مقصد اعليٰ پڻ آهي ۽ انهيءَ کي ئي اسلام چئجي ٿو. حقيقت هي آهي ته جيستائين مادي دنيا تي انسان قابض نه ٿئي، علم ۽ سائنس جون برڪتون هر شخص جي لاءِ عام نه ٿي وڃن، انسان ذات بحيثيت مجموعي ان مقصد يعني ان حقيقي اسلام جي ويجهو نه ٿي اچي سگهي. اسلام جي حڪومت خدا جي حڪومت آهي، خدا جي حڪومت جي معنيٰ اها آهي ته ان جون نعمتون سندس ٻانهن جي لاءِ عام ٿي وڃن. انهيءَ بنياد تي اسلام کي يورپ جي مادي تصور جو مخالف نه پر ان جو تڪميل ڪندڙ عامل جزو بڻائجي. جيستائين اسين يورپ جي مادي انقلاب کي پنهنجو نه ڪنداسين ته اسلام عالمگير انقلاب طور حقيقت جي صورت وٺي نه سگهندو، ٿي سگهي ٿو ته ان مادي تصور کان مذهب وارا زندگيءَ جي مادي رخ جو انڪار ڪن ٿا، انهن جو مذهب بس ديواني جو خواب ئي آهي ۽ عمل سان کين ڪو تعلق نه آهي ۽ جيڪي نالي ماتر “يورپ زده” مادي کان بالاتر زندگي نه ٿا مڃين، انهن جي خدمت ۾ صرف ايترو عرض ڪرڻو آهي ته هو صرف يورپ جي سطحيت جو شڪار ٿي ويا آهن. ڪاش هو اهو ڄاڻن ته يورپي فڪر جو ضمير ان اعليٰ تصور کان ڪڏهن خالي نه رهيو، بيشڪ هڪ عرصي کان اتي مادي تصور جو هُل ڪجهه وڌيڪ آهي، پر يورپ ۾ مفڪرن جي هڪ جماعت هميشه اهڙي رهي آهي، جنهن جون نظرون هن جهان ۾ پاڻي ۽ مٽيءَ تائين محدود نه رهيون آهن ۽ هاڻي ته يورپي ذهن خاص طور ان اعليٰ فڪر طرف گهڻو مائل ٿي رهيا آهن. علم ۽ مذهب، ماديت ۽ روحانيت ۾ بقول ڪنهن شخص جي ته ”اولهه وارن ۽ اوڀر وارن جو تضاد اهل علم جي نظر ۾ هاڻي هڪ خام خيالي ٿي رهجي ويو آهي. يورپ جي ان دور جي ماديت ته دراصل رد عمل هئي، قرون وسطيٰ جي عيسائيت جو، جيڪا ترڪ دنيا، وهمن ۽ وسوسن جي تعليم ڏيندي هئي. يورپ جي بغاوت مذهب جي خلاف نه هئي، پر انهن وهمن جي خلاف هئي جنهن سان جنگ جوٽڻ کان سواءِ انسان جي ترقي ناممڪن ٿي وئي هئي.“
برطانيه جي فيلسوفن جي انجمن جي صدر وسڪونت سموئل “يقين ۽ عمل (Belief and Action)“ نالي سان هڪ ڪتاب لکيو آهي، ان ۾ مذهب جو ذڪر ڪندي لکي ٿو ته:
“مذهب، گذريل زماني ۾ پنهنجون پاڪ زندگيون گذارڻ وارن پيغمبرن، ولين ۽ شهيدن سان اسان جو رابطو قائم رکي ٿو ۽ انهن اعليٰ شخصيتن سان اسان جي ملاقات ڪرائي ٿو، جن روحاني ڪمن جي تڪميل جي لاءِ پنهنجون جانيون قربان ڪري ڇڏيون هيون. اهڙيءَ طرح مذهبت اسان کي هزارن ورهين جي روايتن مان جيڪي اثرات سهيڙجي سگهجن ٿا، انهن جي ماتحت آڻي ٿو ۽ اسان جي حال کي شاندار ماضيءَ سان ۽ مستقبل کي اسان جي حال سان ڳنڍي مذهب انسانيت جي تاريخ ۾ هڪ رابطو پيدا ڪري ٿو.”
زندگي عمل جو نالو آهي ۽ عمل نصب العين کان سواءِ ممڪن نه آهي ۽ چڱو عمل اهو آهي، جنهن جو نصب العين اعليٰ ۽ مٿاهون هجي. مذهب جو ڪم انهيءَ نصب العين جو تعين ۽ انسانن جي دلين ۾ ورسائڻ ۽ ان سان محبت پيدا ڪرڻ آهي. “يقين ۽ عمل” جو مصنف لکي ٿو ته:
“فلسفي جا فني اصطلاح انساني جذبن کي ڇيڙڻ ۾ بلڪل ناڪام ويا آهن، انهن جو آواز اسان جي روح جي دنيا تائين نه ٿو پهچي ۽ نه ڪا وري گونج پيدا ٿئي ٿي.”
مذهب فلسفي جي ان ڪمزوريءَ جي تلافي ڪري ٿو، بيشڪ هن مهل تائين مذهب جي روح تي وهمن، تعصبات ۽ جهالت جي ڪٽ چڙهيل هئي، پر سائنس ۽ علم جي ڪوٺاريءَ ۾ پوڻ کان پوءِ مذهب هاڻي تمام گهڻي حد تائين نکري چڪو آهي.
مذهب جي آئيندي بابت وسڪونت سموئيل جي راءِ ٻڌڻ جي قابل آهي، هو لکي ٿو ته:
”تاريخ شاهد آهي ته سمورن مذهبن ۾ زماني جي ضرورتن پٽاندڙ ترميمون ٿينديون رهيون آهن ۽ جيتوڻيڪ اهي ترميمون اصول ۾ نه ٿينديون آهن، فروع ۽ عملن ۾ ٿينديون آهن ۽ ٿينديون رهنديون. سچ ته هي آهي ته دنيا جي مختلف مذهبن ۾ اڄ به اهڙيون ترميمون جاري آهن، انهن ترميمن کان پوءِ ايئن ڪونه ٿيندو ته صرف وهمن جي بنياد تي انساني اخلاق جي ترقي رڪجي وڃي يا دين جي نالي سان پيشه ور مذهبي جماعتون حڪومت جون واڳون سنڀاليندي نظر اچن ۽ معاشرتي ترقيءَ ۾ اهي رڪاوٽ بڻجي بيهن. مذهب ان وقت پنهنجي حقيقي وجود ۾ انسان جي لاءِ آفيم نه پر هڪ طاقتور دوا هوندو، ان وقت مذهب کي صرف هڪ تاريخي شيءِ نه پر هڪ حقيقت سمجهيو ويندو، تقدير تي آسرو ڪري ويهڻ وارا ختم ٿي ويندا. بني نوع انسان کي عظمت ۽ سربلندي حاصل هوندي، ان وقت هن قدرت جي عملي نظام کي انسان صرف حيرت مان ڏسڻ وارا ئي نه هوندا، پر قدرت جو عملي نظام خود انهن جي هٿان تڪميل تي پهچندو، مذهب اڄ وانگر روزمره جي زندگيءَ کان غيرواسطيدار شيءِ نه هوندو، پر هر انساني گهر ۽ حڪومت ۾ به وري واپس اچي ويندو.“
مذهبت جو انڪار جنهن کي هن مهل تائين اسان وٽ “روشن خياليءَ” جو دليل سمجهيو ويندو آهي ۽ هر شخص “دانشور” بڻجڻ جي لاءِ پنهنجي خيال سان مذهب جي ترديد ڪرڻ ضروري ڄاڻي ٿو، يورپ جي اعليٰ حلقن ۾ ان روش کي هاڻي ماڻهوءَ جي انڌائب سان تعبير ڪيو وڃي ٿو، يورپ ۾ مذهب جي ضرورت جو اڄ ڪلهه اهل فڪر کي احساس ٿي رهيو آهي ۽ هو سمجهن ٿا ته جيڪڏهن انسانيت کي بچائڻو آهي ته ان جي اها ئي صورت آهي ته يورپ پنهنجي لاءِ ڪنهن مذهب جي ڳولا ڪري ۽ ظاهر آهي ته اهو مذهب وسيع تر مفهوم ۾ انسانيت جو ئي حامل ٿي سگهي ٿو، جيڪو ان فطري اڻپورائي جي تڪميل ڪري سگهي. ان تي بحث ڪندي پروفيسر جوڊ لکي ٿو:
هن زماني ۾ مشين انسان کي اجهل قوت ڏئي ڇڏي آهي ۽ ان قوت سان هو ٺاهڻ ۽ ڊاهڻ جا اڻ ڳڻيا ڪم ڪري سگهي ٿو. هو چاهي ته سمنڊ کي چيري ڇڏي، پهاڙن کي ذرا ذرا ڪري ڇڏي، آسمان هن جي اڏو رئي آهي ۽ ڪائنات زير اثر، پر انسان ايتري قوت حاصل ڪري به سُکيو نه ٿيو آهي، اڃا ڏکيو آهي. اڄ مشين جي طاقت انسان کي مطمئن ڪرڻ جي ڪم نه ٿي اچي، بلڪه ان جي ابتڙ اها کين تباهه ۽ برباد ڪرڻ جو خطرو بڻيل آهي. اڄ جي دنيا ۾ هٽلر جو وجود هن ڳالهه جو دليل آهي ته انسان هزارن ورهين جي ڪوششن کان پوءِ جيڪا طاقت حاصل ڪئي آهي، اها طاقت هاڻي سندس وس ۾ نه رهي آهي، پر اها طاقت اڄ حاڪم آهي ۽ انسان محڪوم. هيءَ طاقت هاڻي ڇڙواڳ ٿي ڪري انسان کي مارڻ جي ڪڍ آهي. جيڪڏهن هن طاقت کي سوگهو ڪرڻ جو بِلو نه ڪيو ويو ته انسانيت جو آئيندو چڱو نظر نٿو اچي.
انسان جي هزارن ورهين جي جدوجهد جو اهو نتيجو ڇو ٿيو؟ اڄ هو ڇو مشين اڳيان اهڙيءَ طرح بيوس نظر اچي ٿو؟ اصل ۾ ڳالهه هيءَ اهي ته اسان طاقت کي ته حاصل ڪري ورتو ۽ باهه، پاڻي، هوا ۽ ڌاتن کي پنهنجي ڪم آڻڻ لاءِ وسيلا به ڳولي لڌا، پر ان طاقت کي صحيح طرح استعمال ڪرڻ جو عقل اسان حاصل نه ڪيو ۽ انهيءَ جو نتيجو اهو نڪتو جو اڄ انسان انهيءَ مصيبت ۾ سوگهو آهي. ضروت ان ڳالهه جي اهي ته طاقت کي صحيح رستي استعمال ڪرڻ جو عقل حاصل ڪيو وڃي ۽ جيڪڏهن طاقت ۽ عقل ۾ صحيح توازن ٿي وڃي ته اڄ اسان جون مصيبتون دور ٿي سگهن ٿيون ۽ انسانيت ايندڙ تباهين کان به بچي سگهي ٿي.
بيشڪ, انسان قدرت کي فتح ڪرڻ ۾ پنهنجي وڏڙن کان وڌيڪ اڳتي نڪري ويو آهي، پر جيستائين پنهنجي رهڻي ڪهڻي ۽ ٻين سان گڏجي زندگي گذارڻ، يعني سندس اخلاقيات ۽ سياست جو تعلق آهي، اهي هن مهل تائين اتي ئي آهن، جتي هزارين ورهيه اڳ يونان جا رهواسي هئا. اسان جتوڻيڪ مادي ترقي ته تمام گهڻي ڪئي آهي پر روحاني ۽ اخلاقي لحاظ کان اسين ذرو به اڳتي نه وڌيا آهيون. اڄ ماتم به صرف ان ڳالهه جو آهي ۽ سموري ضرورت به اها ئي آهي ته اسين پنهنجي مادي طاقت پٽاندڙ پنهنجي اندر روحاني ۽ اخلاقي عقل پيدا ڪريون ته جيئن ان طاقت جو صحيح استعمال ٿي سگهي، نه ته هيءَ طاقت انساني جان جي لاءِ مصيبت ثابت ٿيندي.
هاڻي سوال آهي ته اهڙو عقل اسين ڪيئن سکون ۽ هاڻوڪي اخلاقي ۽ روحاني موت جي اهڃاڻ کي زندگيءَ سان ڪيئن بدلايون. بظاهر معلوم ٿئي ٿو ته ان جي ڪٿان ڪا گهڻي اميد نظر نه ٿي اچي ۽ آثار به ڪجهه اهڙا آهن جو نااميد ٿي ڪري چوڻو ٿو پوي ته مشيني طاقت کي قابو رکڻ ۽ نون اخلاقي قدرن کي پيدا ڪرڻ هن دور ۾ ڏکيو ۽ اڻ ٿيڻو ڪم ٿي پيو آهي، نوجوان روايتي مذهب کان بلڪل بددل ٿي چڪا آهن ڪو به اخلاقي ضابطو کين پسند نه ٿو اچي، اعليٰ نصب العين کان هو بيزار ٿي چڪا آهن ۽ زندگيءَ جي روزاني خوشين ۾ سڪون حاصل ڪن ٿا. ڪنهن سڀاڻي جي وعدي جو انتظار کين مهانگو لڳي ٿو ۽ اڄ جو سک ۽ سهولت ئي هاڻي هنن جو عقيدو بڻجي ويو آهي. اڄ کائي پي وٺو، سڀاڻي ته هُئين مري ويندؤ! هي آهي اصول اڄ جي نوجوانن جو! شايد اهو ئي دور هجي، جيڪو سپنگلر جي لفظن ۾ ڪنهن ڪلچر جي آخري موت جو پيش خيمو ٿئي ٿو، ڇا اسين اهو سمجهون ته هاڻوڪو تمدن فنا جي هٿان نه بچي سگهندو ۽ يورپ تي هاڻي سڪرات جو وقت طاري آهي ۽ جيڪو ڪجهه روم سان ٿيو، هاڻي، بلڪل اهو ئي حشر يورپ جو ٿيندو.
مغربي فيلسوف، پسڪال چيو آهي ته ”انساني ذهن پنهنجي فطرت کان مجبور آهي ته هو ڪنهن نه ڪنهن شيءِ تي ايمان رکي ۽ اهڙي طرح انسان جو ارادو به ڪنهن نه ڪنهن سان محبت ڪرڻ تي مجبور آهي ۽ جڏهن ايمان ۽ محبت جي لاءِ کيس ڪم واريون شيون نه ملنديون آهن ته هو بيڪار ۽ خراب مقصدن تي ريجهي ويندو آهي. خالي جاءِ قدرت جي ڪارخاني ۾ مهال آهي ۽ رڳو مادي دنيا ۾ نه پر روحاني ۽ اخلاقي دنيا ۾ به خلا ناممڪن آهي. انسان جڏهن خدا تي ايمان رکڻ ڇڏي ڏئي ته شيطان جي پوڄا شروع ڪندو آهي ۽ سٺن مقصدن تان هٿ کڻي وڃي ته خراب رستا ان کي پرڀائي وٺندا آهن. يورپ کي جيڪڏهن هن ڌٻڻ مان نڪرڻو آهي ته ان لاءِ هڪ ئي صورت آهي، اها هيءَ ته بي يقينيءَ جي جاءِ تي يقين ۽ ايمان اچي، بي راهه روي ختم ٿئي ۽ يورپ وارن نون قدرن تي ايمان ۽ نون اخلاقي ضابطن سان محبت پيدا ڪن. اها زندگي جنهن ۾ نه ايمان، نه گرمي هجي ۽ نه اخلاقي ضابطي جي ڪشش موجود هجي، اها موت کان به بدتر هوندي آهي.“
ايڇ _ جي ويلز جي راءِ ۾ “هن دور جي سڀ کان وڏي لعنت اها آهي ته طاقت ۽ قوت ته آهي پر ان جو استمعال نه آهي. دماغ آهي پر اُن کان ڪم وٺڻ جو ذريعو نه آهي. اهڙو ڪو نصب العين نه آهي جيڪو نوجوانن جي جذبن ۽ حوصلن کي استعمال ۾ آڻي. هڪ طرف ايتري هوند ۽ ٻئي طرف ايتري اڻهوند! اهو اسان جو سڀ کان وڏو روڳ آهي. پر اسان جي اندر ان نصب العين جي ڳولا جو مادو فنا نه ٿيو آهي ۽ ان مان اميد آهي ته شايد اسين نئين دور کي پيدا ڪري سگهون ۽ اخلاقي ۽ مذهبي قدرن جي نه هجڻ سان اسان جي زندگين ۾ جيڪو خال پيدا ٿي ويو آهي، اهو ڀرجي سگهي. جيڪڏهن ايئن نه ٿيو ته اسان جي تهذيب پاڻ ۾ ٽڪرائجي ڀورا ڀورا ٿي ويندي. جيڪڏهن اسان کي بچڻو آهي ته پنهنجي لاءِ ڪو مذهب تلاش ڪرڻو پوندو، جنهن کي اسين دل سان مڃون ۽ ان جي اصولن تي پنهنجي زندگيءَ کي هلايون. ”
يورپ جي اهل فڪر جون اهي تحريرون ڏيڻ مان اسان جو صرف اهو ٻڌائڻ مقصود هو ته اسان جا ڪي بزرگ ائين نه سمجهن ته يورپ جي مادي انقلاب کي مڃڻ اسانکي ماديت جي دائري ۾ سوگهو ڪري ڇڏي ٿو، پر ان جي ابتڙ، جيئن توهان ڏٺو ته هاڻي خود يورپ جو مادي انقلاب مجبور ٿي رهيو آهي ته پنهنجي لاءِ مادي کان مٿاهين زندگيءَ جي مقصدن جي ڳولا ڪري، ڇاڪاڻ ته بقول پروفيسر جوڊ جي:
“زندگي جي سدا حيات ۽ اٽل عقيدي سان ئي انسان ۾ جذبا پيدا ٿيندا آهن، جن مان منجهس عدم کي وجود ۾ آڻڻ ۽ ڳجهه کي ظاهر ڪرڻ جو حوصلو ملندو آهي. ان لاءِ هو جدوجهد ڪندو آهي ۽ اڳتي وڌندو آهي ۽ جيڪو معلوم نه اٿس ان جي معلوم ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي، پر جڏهن زندگيءَ جون وسعتون سڪوڙجي محدود ٿي ويون ۽ رڳو مٽي ۽ پاڻي مان نپيل دنيا کي اصل حيات سمجهيو ويو، ته پوءِ اعليٰ قدرن تي ايمان جو سوال ئي اڀري نه سگهندو.”
هن وقت تائين يورپ مادي دنيا تي ڪافي حد تائين فتح حاصل ڪري ورتي آهي پر اڃا هو ٿڪو نه آهي، هن ۾ اڃا وڏي توانائي ۽ همت آهي. هو مجبور آهي ته توانائي ۽ همت جو ڪو ٻيو استعمال ڳولي چارئي ڏسائون ان لاءِ تنگ ٿي چڪيون آهن. هو لامڪان جي ڳولا ۾ آهي. يورپ جي هاڻوڪي ڇڪتاڻ صرف ان جي لاءِ آهي ۽ سڀني خونريزين ۽ جهيڙن جو سبب به اهو ئي آهي.( ) خود يورپ جو علم به هاڻي “چؤڏسائن” کان لامڪان جي وسعتن ڏانهن هلڻ لڳو آهي. آئن اسٽائن (فادر آف ماڊرن فزڪس) ۽ برگسان انهيءَ علم جي قافلي جا سالار آهن. يورپ وارا هاڻي پنهنجي عمل ۾ به مادين کان بالاتر نصب العين ڳولي رهيا آهن. قرون وسطيٰ (وچين دور) ۾ يورپ جي سجاڳي مدي خارج مذهب جي پاڙ پٽڻ کان شروع ٿي. پوءِ ان جابر بادشاهن ۽ جاگيردارن کي ختم ڪيو. ان کان پوءِ صنعت ۽ حرفت جو دور شروع ٿيو ۽ قوميتن جو زمانو آيو. ان منجهان سامراج پيدا ٿيو، وڌيو ويجهيو، هاڻي هي سامراج به ڦاٽل ڪپڙن وانگر لاهي اڇلايو پيو وڃي. يورپ جون قومون مجبور ٿي رهيون آهن ته اشتراڪيت قبول ڪن يا پنهنجي جمهوريت کي اشتراڪي بڻائين. سامراج جنهن جو بنياد صرف ٻين جي ڦرمار ۽ لٽ مار تي آهي، ان جي فڪر جو اشتراڪي فڪر هٿان شڪست کائڻ، ڇا ان ڳالهه جي نشاني نه آهي ته يورپ جو عمل به سندس علم وانگر وسعت پذير ٿي رهيو آهي.
هن ۾ شڪ نه آهي ته في الوقت اشتراڪت مادي زندگيءَ جي تنظيم جو ڪمال آهي، پر مشهور ليکڪ جيرالڊ هيرڊ جي لفظن ۾ “انساني، سماجي ارتقا جو سلسلو اڃا ختم نه ٿيو آهي ۽ جيئن ته مادي ۽ طبعي دنيا ۾ ارتقا جو سلسلو پنهنجي نڪتئه ڪمال تي پهچي چڪو آهي، ان لاءِ هاڻي سندس عمل جو دائرو نفسي ۽ ذهني ئي هوندو.” جيرالڊ جي خيال ۾ ارتقا هن وقت به پنهنجو ڪم ڪري رهي آهي، البت ان کي اسين محسوس نه ٿا ڪريون.
پر نفسي ۽ ذهني ارتقا جي معنيٰ اها نه ٿيندي ته مادي ترقي مردود قرار ڏني وڃي، بلڪه نئين عمارت به انهيءَ مادي بنياد تي ئي ٺهندي جو مادي وسيلن کي انساني بهبود لاءِ استعمال ڪري سگهبو. روسي انقلاب جي مادي تصور ۾ جيڪو سڀ کان وڌيڪ نقص آهي، سو هيءُ ته اهو انسان جي سڀني صلاحيتن جي تڪميل نه ڪري سگهندو، مثال طور روس ۾ ڪجهه وڏيون وڏيون شخصيتون هيون. شروع ۾ جيئن ته ٺوس سياسي ۽ معاشي مسئلن سان منهن مقابل ٿيڻو پيو ۽ انهن جو تڪڙو حل ڳولڻ ضروري هو، نه ته انقلاب جو وجود خطري ۾ پئجي وڃي ها، تنهن ڪري ان دور ۾ مزدورن ۽ دماغي ڪم ڪندڙن جو طبقو ڪلهو ڪلهي ۾ ملائي وڙهندو رهيو، پر جڏهن ان پاسي کان ڪجهه اطمينان ٿيو ته دماغي ڪم ڪندڙ مادي غرض جي اثر ۾ اچڻ لڳا ۽ هر شخص پنهنجي ذاتي مصلحت جي بنياد تي ڪنهن خاص ٽولي يا جماعت کي نوازڻ لڳو. ڳالهه هيءَ آهي ته جڏهن پنهنجي ذات کان مٿڀرو ڪو نصب العين نه هجي، ته انسانن جو ذات پرستي يا مطلب پرستيءَ کان بچڻ تمام مشڪل هوندو آهي. روس ۾ شروع شروع ۾ پروپئگنڊا جي سلسلي ۾ به وڏا وڏا غبن ٿيا. ماڻهن اشتراڪيت جي پروپئگنڊا لاءِ پئسا ورتا ۽ انهن ٻين ڪمن تي خرچ ڪري ڇڏيا. ان تي روس ۾ وڏو شور ٿيو ۽ ٻاهرينءَ پروپئگنڊا کي ڪنهن حد تائين بند ڪرڻو پيو.
اچرج جي ڳالهه اها آهي ته روس ۾ هاڻي اشتراڪيت به هڪ مادي عقليت نه رهي آهي، پر ان جي حقيقت عقيدي وانگر ٿي وئي آهي. ان عقيدي روسين ۾ بي پناهه قوت عمل پيدا ڪري ڇڏي آهي ۽ هو اشتراڪيت ۽ اشتراڪي روس جي لاءِ ائين وڙهي رهيا آهن، جيئن ڪڏهن مذهب وارا پنهنجي مذهب خاطر وڙهندا هئا، يعني روس ۾ اشتراڪيت هڪ مذهب بڻجي ويو آهي ۽ ماڻهو ان تي ايئن ايمان رکن ٿا، جيئن اڳ اهي مذهب تي رکندا هئا ۽ خوشيءَ سان هو ان جي لاءِ جانيون ڏئي رهيا آهن.
صحيح مذهبيت انسان کي پنهنجي ذات کان مٿي ڪنهن ٻئي وڏي مقصد جي لاءِ قربان ٿيڻ سيکاريندي آهي. خالص مذهبي ماڻهو اهو آهي، جيڪو پنهنجي اعليٰ تصور خاطر پنهنجي ذاتي گهرجن کي، پوءِ اهي ڪهڙي به قسم جون هجن، دٻائڻ جي ڪوشش ڪندو آهي ۽ جيڪڏهن کيس ان رستي ۾ ٻين جي مخالفت کي مينهن ڏيڻو پوي ته بغير ڪنهن خوف ۽ ڊڄ جي ٻين جي مخالفت کي قبول ڪندو آهي، پر جيڪڏهن اهو مذهب جنهن کي هو مڃي ٿو، انقلابي نه هجي ته پوءِ ان جي افاديت محدود رهجي ويندي آهي. بهرحال، ڪنهن ماڻهوءَ جي مذهبي هجڻ جو پتو سندس پنهنجي عقيدي سان خلوص ۽ پائداريءَ ۽ پختگيءَ مان ملندو آهي. انهيءَ بنياد تي هڪ بالغ نظر بزرگ هڪ ڀيري چيو هو ته “خدا کي مڃڻ وارا روس ۾ اڄ ڪلهه سڀ کان وڌيڪ آهن.” ان مان سندس اصل ۾ مقصد هيءُ هو ته هڪ اعليٰ ۽ وڏي نصب العين جي لاءِ جنهن خلوص ۽ استقلال جو ثبوت هو ڏئي رهيا آهن، ان جو مثال اڄ دنيا جي ڪنهن به قوم ۾ نه ملندو.
ڳالهه جو نتيجو اهو نڪتو ته هاڻوڪو يورپي آئنده جي عالمگير انساني انقلاب جو پيش خيمو آهي ته اسان کي انهيءَ انقلاب کي پنهنجو ڪرڻ گهرجي. ان مان هيءُ نتيجو ٿو ڪڍي سگهجي ته نظر ان انقلاب جي صرف ماديت تائين محدود رکجي، بلڪ ڏٺو وڃي ته يورپ وارا پاڻ به اڄ پنهنجي مادي انقلاب کان اڳتي وڌي ڪري هڪ نئين انقلاب جي لاءِ زمين هموار ڪرڻ ۾ رڌل آهن.
اسين هندستاني مادي زندگيءَ جي اُن تنظيم کي جنسي طور قبول ڪيون ۽ عالمگير آزاديءَ، برادري ۽ معاشي هڪجهڙائيءَ کي پنهنجي زندگيءَ جو بنياد بڻايون ته ان ۾ اسان جو وڏو فائدو آهي، پر اهو سڀ ڪجهه ڪرڻ کان پوءِ به هي يقين آهي ته اسان جي لاءِ دين کان لاڳاپو ڪٽڻ ضروري نه ٿيندو، بلڪه سچ پڇو ته اها ئي سچي دين جي تمهيد آهي ۽ سڄي انساني برادري انهيءَ کي قبول ڪرڻ تي هڪ نه هڪ ڏينهن مجبور ٿيندي.
هاڻي مٿين ڳالهين جي روشنيءَ ۾ برطانيه جي فلاسافر وسڪونت سموئيل جي هيٺين خيالن کي جاچيو ۽ پرکيو:
“جيڪڏهن موجوده دور جا رهواسي چاهين ٿا ته سندن مستقبل جي طرف جيڪو قدم کڄي اهو صحيح بصيرت ۽ يقين سان کڄي ته ان لاءِ ضروري آهي ته پهرين اهي هن ذهني ڪوهيڙي کان ٻاهر نڪري اچن، جنهن کين دماغي انتشار ۾ وجهي ڇڏيو آهي.”
“ان لاءِ اهو به ضروري آهي ته مذهب انهن طبعي حقيقتن کي قبول ڪري وٺي جن کي هاڻوڪن عملن صحيح قرار ڏنو آهي. خواه مخواه مدي خارج خيالن کي سائنس سان ٽڪرائڻ نه گهرجي. اڄ خود سائنس به هڪ اهڙي جهان کي اسان جي اڳيان ظاهر ڪري رهي آهي، جنهن ۾ الله سائين جي عظمت جو اعتراف آهي ۽ ان جي ذات پاڪ جو جلال پوريءَ طرح چمڪي رهيو آهي. اصل ۾ مادي ترقي پنهنجو پاڻ نه ٿيندي آهي، بلڪه اها عادتًا مجبور هوندي آهي عمل جي اڳيان.”
اڳتي هلي وري لکي ٿو ته: هي سڀ ڪجهه انسان جي پنهنجي عمل تي منحصر آهي ۽ ان لاءِ سموري اهميت عمل کي حاصل آهي، پر هر عمل کي نه اهڙو عمل نه ساراهه لائق آهي نه ان کي ڪا اهميت حاصل آهي، جيڪو نصب العين ۽ عمل جي طريقي مقرر ڪرڻ بغير ڪيو وڃي.
عمل جي لاءِ نصب العين جو هجڻ ضروري آهي. عمل اهو سٺو آهي، جنهن جو نصب العين عام مفاد جو ضامن ۽ ذميدار هجي ۽ عام مفاد صرف مادي ضرورتن تائين محدود نه هوندو آهي. مذهب سڀني مفادن جو خيال رکندڙ هوندو آهي، اهو مادي ضرورتن جو به خيال رکندو آهي ۽ انسانيت جي مادي حاجتن کان مٿي ان جون ٻيون حاجتون به پوريون ڪندو آهي. ان خيال کي “يقين ۽ عمل” جي ليکڪ جي لفظن ۾ ٻڌو:
“نصب العين نوع انساني جي فلاح آهي ۽ فلاح جو دارومدار ڪنهن هڪ ئي شيءِ تي نه آهي... انساني فلاح ۾ روحاني، دماغي، اخلاقي، مادي، اجتماعي ۽ انفرادي سڀني قسمن جا جزا اچي وڃن ٿا، اها آهي حقيقي ڀلائي، جنهن جي ڳولا انسان جو فرض آهي. عمل درست آهي يا نادرست، ان جو فيصلو نتيجي تي ڇڏيو.”
مستقبل ۾ مذهب جي ڪهڙي حيثيت هوندي ۽ مذهب تي عمل ڪرڻ جو ڇا مطلب هوندو. ان بابت اسان وڏي تفصيل سان يورپي محققن جا خيال هتي درج ڪيا آهن. ان مان اسان جو مقصد صرف هي هو ته اسان جا “بزرگانِ دين” ۽ نئين نسل جا اهل نظر مادي تصور ۽ مادي کان ماورا تصور بابت ڪنهن غلط فهميءَ ۾ مبتلا نه ٿين. “بزرگانِ دين” ڪٿي هي نه سمجهن ته اسان يورپ جي انقلاب کي مڃي ڪري خدا نه ڪري مذهب کي ڇڏي ڏنو آهي ۽ ٻئي پاسي وري اسان جا نوجوان سوچيندڙ اسان جي مذهبيت کي رجعت پسندي نه سمجهي ويهن. مذهب ۽ مادي انقلاب کي هڪٻئي جو مخالف سمجهڻ وارن کي صرف ايترو عرض ڪيو ويندو ته بيشڪ، انهن ٻنهي ۾ تضاد آهي. پر صرف انهن جي لاءِ جيڪي دليون سوڙهيون ۽ نظرون تنگ رکندڙ آهن. گوئٽي جي لفظن ۾ ويڪرين دلين جي بي ڪنار وسعتن ۾ اهڙي تضاد جو وجود ڪونهي. جيڪو شخص سڄي ڪائنات جي ڪثرت کي هڪ وحدت ۾ سميٽي وٺي ٿو، کيس سمورا قدرت جا مظاهرا هڪ ئي مصدر مان ظهور پذير ٿيندي نظر اچن ٿا، ان جي لاءِ روح ۽ بدن، مذهب ۽ ماديت، دنيا ۽ آخرت جا اختلاف اها ئي حيثيت رکن ٿا جيڪا مولانا روم جي مشهور حڪايت ۾ هاٿيءَ بابت انڌن جي مختلف راين جي آهي.
بزرگن جي تعليم ۽ صحبت سان منهنجي دل تي ڪائنات جا هي راز اهڙيءَ طرح کليا آهن، جو دنيا جون ڪيتريون گردشون ۽ انقلاب ڏسڻ کان پوءِ به هن سڄيءَ مدت ۾ ڪڏهن به منهنجي ايمان کي لوڏو نه آيو آهي. ايستائين جو روس ۾ انقلاب ڏسڻ کان پوءِ ۽ روسين کان وڌيڪ انقلابي هجڻ جي باوجود به مان مسلمان رهيس ۽ الحمدالله هاڻي به مسلمان آهيان. هي سڀ ڪجهه شاهه ولي الله جي تعليم جو ڪرشمو آهي.
منهنجي سڀني فڪرن، خيالن جو سرچشمو شاهه ولي الله ۽ سندس خاندان جون لکڻيون آهن، مان جيڪو ڪجهه سکيو آهيان، انهن بزرگن جي ڪتابن کان سکيو آهيان. اسان جا يورپ زده نوجوان شايد ان کي تسليم ڪرڻ جي لاءِ تيار نه هجن، پر کين معلوم هجڻ گهرجي ته گهڻو ڪري هڪ صوفيءَ تي زندگيءَ جون اهي حقيقتون پڌريون ٿي وڃن ٿيون، جن تائين هڪ فيلسوف، فنڪار ۽ عالم وڏي مشڪل سان ڪيترن ورهين ۾ پهچي سگهندو آهي. ان جي ثبوت ۾ مشهور انگريز الڊوس هڪسلي جو هيءُ بيان پڙهي ڏسو. هو پنهنجي هڪ نئين تصنيف ۾ لکي ٿو ته هاڻوڪين تحقيقن ڪائنات جي ڳجهارت کي جهڙيءَ طرح حل ڪيو آهي، گهٽ وڌ اهو ئي حل تصوف ڏنو آهي، هو لکي ٿو ته:
“صوفي پنهنجي چوڌاري ماحول کان اڪيلائي اختيار ڪري وٺندو آهي ۽ اهڙيءَ طرح هو هڪ فيلسوف، فنڪار ۽ عالم کان اڳتي وڌي ڪري حدن ۽ قيدن کان بلند تر ٿي ويندو آهي. پنهنجي ان اڪيلائيءَ جي جهان ۾ هو ڪائنات جي ان روح کي حاصل ڪري وٺندو آهي، جيڪو سڄي وجود ۾ جاري آهي ۽ اهي ئي سمورا مظهر فطرت جي اصل حقيقت آهن. جڏهن انهي روح ۾ صوفي پنهنجي ذات کي گم ڪري ڇڏيندو آهي ته هن ۾ اخلاقي ۽ مادي قوتون پيدا ٿي وينديون آهن، جيڪي عام اصطلاح ۾ فوق البشر چوائينديون آهن.”
زندگي هڪ سراسر راز آهي. علم ۽ حڪمت جي سمورين ترقين جي باوجود هيءُ راز هن مهل تائين بي حجاب نه ٿي سگهيو، هر شخص پنهنجي پنهنجي طبعيت مطابق زندگيءَ کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. ڪو علم جي زور سان ان جي تسخير جي ڪڍ هوندو آهي. ان جي لاءِ هو لڳاتار سوچيندو آهي. زندگيءَ جي الجهيل معاملن کي سلجهائيندو آهي ۽ ابن رشد وانگر حڪمت ۽ فلسفي جي مدد سان ان سان لاڳاپو گهرندو آهي، هو سمجهندو آهي ته غور ۽ فڪر ڪندي انسان هڪ نه هڪ ڏينهن ان پردي کي هٽائي وٺندو ۽ زندگي سندس اکين جي سامهون بي حجاب ٿي ويندي. ڪي ماڻهو سوچ جي ان انداز کي خام خيالي سمجهن ٿا. سندن خيال آهي ته هيءَ ڳجهارت صرف جذبي ۽ محبت سان حل ٿي سگهي ٿي. سرمستي، محويت ۽ عشق ۾ بي خودي کان نڪرڻ، اهڙيءَ طبعيت وارن جي خاصيت آهي، پر ٽين ڌر ٻي به آهي، جنهن جي راءِ ۾ هيءُ ڳجهه نه حڪمت سان کلي سگهي ٿو ۽ نه عشق ۽ سرمستيءَ سان، بلڪه جيڪڏهن ان کي پڌري ڪرڻ جو ڪو ذريعو آهي ته اهو عمل آهي. هاڻي ان مان ڪو هيئن نه سمجهي ته صاحب عمل، عشق ۽ عقل منڍؤن هوندو ئي ڪونهي، يا اهڙي طرح جيڪي عقل ۽ عشق سان انهيءَ راز تائين رسڻ جي ڪوشش ڪن ٿا، اهي عمل جي جذبي کان بلڪل خالي هوندا آهن، ٿيندو ايئن آهي ته ڪنهن ۾ عقل انهن جي عشق ۽ عمل ٻنهي تي غالب هوندو آهي ۽ ڪنهن ۾ وري عمل انهن جي عشق ۽ عقل ٻنهي تي مقدم هوندو آهي. عقل جي غلبي وارو غور ۽ فڪر جي طرف وڌيڪ رجحان رکندو آهي. عشق جو صاحب جذب، مستي ۽ خود سپردگيءَ سان ڪمال تي پهچندو آهي ۽ عمل جو حصو غالب رکڻ وارو مرد مجاهد هوندو آهي.

(سنڌيڪار: رحميداد “راهي”)

انسانيت جا بنيادي اخلاق

انسان کي هن دنيا ۾ رهندي خبر نه آهي ته ڪيتريون صديون گذري ويون آهن ۽ کيس ارتقا جي هاڻوڪي منزل تائين پهچڻ ۾ ڪهڙن ڪهڙن مرحلن مان گذرڻو پيو آهي. ان ڊگهي عرصي ۾ انسانن ڪيترا ئي تمدن ٺاهيا. وڏن وڏن فلسفن جو بنياد رکيو. علم وجود ۾ آيا. اخلاق ۽ عادتن جا نت نوان معيار مقرر ٿيا. نبي موڪليا ويا، جن جي ذريعي خدا تعاليٰ جا پيغام ان جي ٻانهن کي مليا. فيلسوفن ۽ ڏاهن نيون نيون ڳالهيون سوچيون.
مطلب ته هن مهل تائين ايترا تمدني، اخلاقي، فلسفياڻا ۽ ديني نظريا وجود ۾ اچي چڪا آهن، جن جي ڳڻپ مشڪل آهي. هر دور هڪ نئين فڪر کي جنم ڏنو. هر قوم اها دعويٰ ڪئي ته جيڪا تهذيب ان جي آهي، اهڙي تهذيب نه ڪنهن جي اڳ هئي ۽ نه ڪنهن جي آئينده هوندي، “انا ولا غيري” (اسان ۽ اسان کان سواءِ ٻيو ڪو به ناهي) جو پڙاڏو اسان کي هر قوم جي تاريخ جي شان شوڪت واري دؤو ۾ ملي ٿو.
بهرحال ان کان انڪار نه آهي ته هر قوم جي انفراديت پنهنجي جاءِ تي مڃيل حقيقت آهي ۽ هر فڪر پنهنجي دؤر ۾ پنهنجي لاءِ نئين فضا تيار ڪئي، پر جهڙيءَ طرح اسان سڀئي وقتي، مڪاني، عارضي ۽ ظاهري اختلافن جي باوجود اصل ۾ سڀ هڪ آهيون، توڙي جو ڪوي اڄ کان ڏهه هزار سال اڳ جو اڻ سڌريل انسان هجي يا ان زماني ۾ وچ آفريڪا جي جهنگلن ۾ رهندڙ حبشي يا اڄ جو ترقي يافته يورپين. جهڙيءَ طرح انهن سڀني ۾ انسانيت هڪ جامع ۽ گڏيل نقطو آهي. توڙي جو هزارين ورهين جي ارتقا کيس ڇا مان ڇا بڻائي ڇڏيو آهي، پر جيستائين اصل انسانيت جو تعلق آهي، ان ۾ هاڻي به اهي هڪ ٻئي سان مشابهه آهي ۽ منجهن بنيادي طور ڪو به فرق نه آيو آهي.
اهڙيءَ طرح انهن قسمين قسمين اخلاقي نظرين، تمدني اصولن، فڪرن ۽ دينن ۾ هڪڙي وحدت آهي. جيتوڻيڪ ارتقا انسانن کي عجيب عجيب شڪليون ڏنيون ۽ کين ڪٿان کان ڪٿي پهچائي ڇڏيو، پر ان جي باوجود ڪجهه بنيادي ڳالهيون اهڙيون آهن، جيڪي سڀني ۾ هڪ جهڙيون نظر اينديون. ظاهر ۾ ڏسندڙن کان اها حقيقت هميشه ڳجهي رهي، اهي کوهه جي ڏيڏر وانگر پنهنجي محدود دنيا ۽ پنهنجي طبقاتي فڪر کي سڀ کان جدا ۽ الڳ سمجهندا رهيا. هنن پنهنجي ذهن کي باقي انساني ذهن کان الڳ ٿلڳ ڪري ڇڏيو ۽ ان جو نتيجو اهو نڪتو ته جهڙيءَ طرح پاڻي وهندڙ درياءَ کان ڳانڍاپو ٽوڙي ڇڏي ته ان ۾ بدبوءِ پيدا ٿي ويندي آهي، اهڙيءَ طرح فڪري ۽ ذهني جدائيءَ اهڙين قومن جي دماغن کي اڌ رنگو ڪري ڇڏيو. چين جي اعليٰ تهذيب ۽ بلند فڪر انهيءَ ذهني جدائيءَ جو شڪار ٿيو. پراچين هند جو جيڪو حشر ٿيو، اهو دنيا ڄاڻي ٿي. البيرونيءَ پراڻي هندو فڪر جي ان بيماريءَ کي پنهنجن ڪتابن ۾ وڏي وضاحت سان بيان ڪيو آهي. جهڙيءَ طرح ڪائنات جي ڪثرت انساني ذهن کي پريشان ڪري ڇڏي ٿي ۽ هو هن ڪائنات ۾ پنهنجي صحيح مقام مقرر ڪرڻ جي لاءِ مجبور ٿي ويندو آهي، تان ته هو هن ڪثرت ۾ وحدت جو پتو لڳائي. اهڙيءَ طرح اهل نظر ڏاهو ماڻهو انساني مظهرن جي انهن رنگن ۾ جنهن کي اسين تمدن، فڪر ۽ ڪلچر جو نالو ڏيون ٿا، هڪ جهڙين حقيقتن جي ڳولا ڪري ٿو، هو عالمگير انسانيت جي رنگ ۾ رنڱجي پنهنجي تمدن جو بنياد انهن اصولن تي رکي ٿو، جيڪي سڄي انسانيت تي جامع هجن ته جيئن قوم جو فڪر اصل زندگيءَ جي سرچشمي کان بي تعلق نه ٿي وڃي ۽ ان جو ذهن سڄي انسانيت ۽ ان جي سموري فڪري جدوجهد جي سرمائي کي پنهنجي اندر ماپائي سگهجي.
اسلام ڪنهن وقت انساني تاريخ جي اها خدمت وڏي خوبيءَ سان سرانجام ڏني هئي. قرآن جي مطالعي مان معلوم ٿئي ٿو ته اسلام کان اڳ ڪهڙي طرح مختلف قومون ۽ تمدن پاڻ ۾ لڙاين ۽ جهيڙن ۾ ورتل هيون. هر قوم پنهنجو پاڻ کي ڪافي باالذات (پنهنجي ذات تائين رکي) سڀ کان جدا ڪري ڇڏيو هو. عيسائي چوندا هئا ته جيڪو عيسائي ڪونهي، اهو انسان ئي ناهي. اهڙيءَ طرح يهودين به پاڻ کي سڀني کان جدا ڪري ڇڏيو هو. ايراني پنهنجي ليکي مست هئا ۽ هندستانين ته وري سمنڊ جي ٻي پاسي ڏسڻ کي به مذهب جي خلاف بڻائي ڇڏيو هو. ان وقت دنيا جي حالت ايئن هئي جيئن ننڍن ننڍن دُٻن ۾ پاڻي بيهجي ويو هجي ۽ هر دٻو ٻئي کان الڳ هجي ۽ سڀ جدا جدا بدبودار ٿي رهيا هجن. عربن جي نئين قوم هڪ سيلاب وانگر آئي، هن سڀني دُٻن کي هڪ ڪري ڇڏيو ۽ سڄي نوع انساني جدا جدا دُٻن جي بجاءِ هڪ گهرو سمنڊ بڻجي وئي. سڀني قومن جون ذهني ۽ فڪري ڌارائون ان سمنڊ ۾ وهڻ لڳيون ۽ اهڙيءَ طرح گڏيل طور تي انسانيت کي اڳتي وڌڻ جو موقعو مليو. عرب اڻپڙهيل هئا، انهن سڀني قومن جي عملن کي اکين تي رکيو، سندن ڪو ڄميل ۽ ٽيڪيل تمدني نظام نه هو، انهن سڀني تهذيبن کي پرکيو ۽ “خذ ما صفا ودع ما ڪدر” (جتان چڱائي ملي اتان اها حاصل ڪر) تي عمل ڪندي سڀني تهذيبن جا سٺا سٺا پهلو پاڻ سان گڏ کڻي ورتا. اهڙيءَ طرح انهن عيسائيت، يهوديت، مجوسيت ۽ صائبيت سڀني کي هڪ اک سان ڏٺو ۽ سڀني کي چٽيءَ طرح چئي ڇڏيو ته انسان ڪوئي به هجي، جيڪو انسانيت جي بنيادي اصولن کي مڃي ٿو، اهو هڪ سٺو انسان آهي. نالي، رنگ، نسل ۽ گروهن جا ويڇا ڪوڙا آهن. ٻي معنيٰ ۾ عربن، انسانيت کي جيڪا ٽڪرن ۾ ورهائجي چڪي هئي، ان جي تند وري منڍ کان نئين سر ڳنڍي ڇڏي ۽ پاڻ ۾ وڙهندڙ قوميتن کي هڪ صحيح بين الاقوامي نظام ڏنو، “اهو ئي اسلام جو عالمگير انقلاب هو.”
مسلمانن پوءِ اسلام جي ان عالمگير انقلاب تي عالمگير انساني تهذيب جو بنياد رکيو، هيڏانهن بغداد ۾ هوڏانهن قرطبه ۾، اوڀر ۽ اولهه جي سمورين قومن انهن جي فڪر ۽ مذهبن جو ميڙ ٿيو، هر نسل جا ماڻهو پاڻ ۾ مليا، هڪ ٻئي جي خيالن کان واقف ٿيا. هڪ ٻوليءَ جو علم ٻي ٻوليءَ ۾ ترجمو ٿيو. هندستان جي طب ۽ حڪمت، يونان جو فلسفو، اسڪندريه جو علم، ايرانين جو ادب، يهودين ۽ عيسائين جون روايتون ۽ عربن جي زبان ۽ دين سان انساني تمدن جي هڪ نئين هيئت جي جوڙجڪ ٿي، جيڪا ماضيءَ جي سموري علم، فن، حڪمت ۽ فلسفي جو نچوڙ هئي ۽ حال ۽ مستقبل جي لاءِ روشن واٽ. اهو هو اسلام جو تاريخي ڪارنامو. انسانيت مسلمانن جي ان احسان کي ڪڏهن به نه وساريندي.
اسلام جي ان تاريخي ڪارنامي جو روح، اصل ۾ ان جي عالمگيريت ۽ جامعيت هئي. مسلمانن سڀني مذهبن ۽ تهذيبن کي اصل ۾ هڪ سمجهيو. سندن مذهبي ڪتاب سموري انسانيت سان مخاطب ٿيو، انهن جي مفڪرن علم ۽ فلسفي تي بحث ڪيو ۽ سڀني قومن جي ذهني سرمائي جي جاچ ڪئي. سندس مؤرخن تاريخون لکڻ شروع ڪيون ته هنن حضرت آدم ؑ کان وٺي سڀني قومن جي تاريخن کي هڪ زنجير جون ڪڙيون ٺاهي پيش ڪيو.
هر قوم جيڪا تاريخي طرح پنهنجي پنهنجي زماني ۾ فڪر ۽ عمل جي دنيا ۾ بين القوامي قيادت جي مالڪ بڻي، انهن جي سڃاڻپ جو امتيازي نشان سندس عالمگيريت ۽ جامعيت هئي. پوءِ جڏهن انهن قومن جي مٽجي وڃڻ جا ڏينهن آيا ته انهن جون نظرون تنگ ٿي ويون ۽ انهن جو دماغ اڃا به تنگ ٿي ويو. انسانيت جو بين الاقوامي تصور ته پنهنجي جاءِ تي رهيو، پر انهن جي ذهنن ۾ پنهنجي سڄي قوم کي ماپائڻ به مشڪل ٿي پيو. هو انسانيت کان قوميت تائين پهتا. قوم کان پوءِ سندن فرقا بڻجي پيا. آخر فرقن ۾ به دال ورهائجڻ لڳي ۽ نفسانفسيءَ تائين حالت پهچي وئي. يهودين سان ايئن ئي ٿيو. عيسائي انهيءَ روڳ ۾ ڦاٿا ۽ اڄ مسلمانن جو به اهو ئي حال آهي.
قومي ذهن جو انساني تصور کان عاري ٿيڻ ، زوال ڏانهن ان جي پهرين وک هوندي آهي. اسلام جو آئنده جي لاءِ هميشه جو دين هجڻ جو واعدو صرف انهيءَ بنياد تي هو ته هو عام انسانيت جو تصور پيش ڪري ٿو، مسلمان اصل ۾ اهو آهي، جنهن جي ذهن ۾ سموري انسانيت جي گنجائش آهي. ڪنهن لحاظ کان الله تي ايمان آڻڻ جي به اهائي معنيٰ آهي.
شاهه ولي الله جي فلسفي جو هي خاص ڪمال آهي ته ان دؤر ۾ هن اسلام جي عالمگير روح کي پڌرو ڪيو. ان سلسلي ۾ هن سمورن مذهبن، دينن ۽ اخلاقي نظامن جا گڏيل اصول مقرر ڪيا ۽ اهڙيءَ طرح نئين سري کان هن مسلمانن اڳيان اهي سموريون ذهني وسعتون کولي ڇڏيون، جيڪي اسلام جي پهرين دؤر ۾ دين جو روح سمجهيون وينديون هيون، پر بعد ۾ جڏهن مرده دلي ۽ ذهني پسماندگين جو د‎ؤر شروع ٿيو ته مسلمان به گروهه بنديءَ جو شڪار ٿي ويا ۽ هو بين الاقوامي اڳواڻيءَ جي منصب کان محروم ڪيا ويا.
شاهه ولي الله جهڙيءَ طرح فقهي امامن جي چئن مذهبن ۾ مطابقت پيدا ڪئي ۽ وري حديث ۽ فقهه ۾ غلط فهميءَ جي ڪري ڪجهه ماڻهن کي جيڪو تضاد نظر ٿي آيو، ان کي سلجهايو، ان کان پوءِ اهو به ٻڌايو ته حديث ۽ قرآن ۾ ڪو عارضو نه آهي پر اصل ۾ حديث قرآن مان ئي مستنبط (ورتل) آهي. وڌيڪ اهو ته شريعت ۽ طريقت ۾ جيڪو جهيڙو هلندو ٿي آيو، شريعت وارا طريقت کان بيزار هئا ۽ طريقت وارا شريعت وارن کان ناراض هئا، شاهه ولي الله طريقت جي فڪر جي شريعت سان نسبت ڳنڍي ۽ ٻڌايو ته علم ۽ معرفت جي رقابت صرف غلط فهميءَ جو نتيجو آهي. اسلامي فڪر ۽ مذهبن جي دائري کان شاهه صاحب جي نظر اڃا وڌيڪ مٿاهين ٿي ۽ سندس بصيرت تي اها حقيقت ظاهر ٿي ته حق شناس جتي به هئا ۽ جنهن به دؤر ۾ هئا، انهن سڀني حقيقت کي حاصل ڪري ورتو آهي. بيشڪ انهن جن لفظن ۾ ان حقيقت جو تعبير ڪيو، اها زماني، ماحول ۽ طبيعت جي اعتبار کان هڪٻئي کان جدا هئي. گهٽ نظر وارا ان تعبير کي اصل سمجهي پاڻ ۾ وڙهڻ لڳا، نتيجو اهو نڪتو ته انسان پاڻ هڪٻئي جا دشمن بڻجي پيا، اهو ئي اصل اختلاف آهي عقيدن جو. ماڻهن “حبل الله” کي ڇڏي ڏنو ۽ پنهنجن تعصبن کي خدا سمجهي ويٺا.
مثال طور خدا ۽ بندي جي ڳانڍاپي کي ئي کڻي وٺو. ڪنهن ماڻهوءَ خدا ۽ بندي جي تعلق کي پيءُ ۽ پٽ سان ڀيٽ ڏني ۽ ڪنهن وري حلول (هڪ شيءِ جو ٻي شيءِ ۾ اهڙيءَ طرح داخل ٿيڻ جو ٻنهي ۾ فرق نه ٿي سگهي) سان ڀيٽ ڏني. مطلب ته هر قوم پنهنجي پنهنجي طبيعت پٽاندڙ ان مافوق التعبير (ڀيٽا نه جهڙي) تعلق کي عام فهم بنائڻ جي ڪوشش ڪئي. مقصد سڀني جو هڪ ئي هو پر تعبير جدا ٿي ويا ۽ جيئن جيئن زمانو گذرندو ويو، انهن تعبيرن جي ڪري اصل حقيقت تي پردا پوڻ لڳا.
آخر ۾ قرآن آيو، ان انهيءَ تعلق کي اهڙي طرح پيش ڪيو جو پهرين وهمن ۽ گمراهين جو خاتمو ٿي وڃي ۽ گروهه خالق ۽ مخلوق جي لاڳاپي کي به سولائيءَ سان سمجهي وٺي. ان مسئلي ۾ قرآن جو مقصد، اصل مذهبن کي غلطيءَ سان منسوب ڪرڻ نه هو، پر دين جو هڪ اهڙو عالمگير تصور پيش ڪرڻ هو، جيڪو سڀني جي سمجهه ۾ اچي وڃي ۽ اڳ وانگر غلط فهميون به پيدا نه ٿين.
مذهب جي سلسلي ۾ سموري انساني فڪر جي ارتقائي ڇڪتاڻ کي ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو: هڪ حصو جيڪو حضرت ابراهيم ؑ کان شروع ٿيندڙ حنفيت جو دور. حضرت آدم ؑ جي زماني ۾ جيڪي قانون مقرر ٿيل هئا، اهي هن (ولي اللّهي) فلسفي جي ماتحت هئا ۽ ان زماني جي گهرجن کي پورو ڪندڙ هئا. جيئن جيئن انسانيت ترقي ڪندي وئي، تيئن ان فلسفي جي قدرن ۾ به واڌارو ٿيندو ويو، حضرت ابراهيم ؑ کان پهريون دؤر صابئين جو آهي ۽ “تاويل الاحاديث” ۾ انهيءَ دؤر جو ( جنهن ۾ آدم، ادريس، نوح ۽ ماقبل ابراهيم ؑ شامل آهي.) پورو تفصيل ملندو، حضرت ادريس ؑ کي طبعيات، رياضيات ۽ الهيات جو باني سمجهيو ويندو آهي. حڪمت جي انهن قسمن جو مرڪز بدلبو رهيو. ڪڏهن هند، ڪڏهن ايران ۽ ڪڏهن يونان. انهيءَ کان پوءِ ابراهيمي دؤر آيو، حنفيت ان فلسفي جي شڪل کي ٻين رنگن ۾ بدلائي ڇڏيو، فلسفو اهوئي آهي، جيڪو صابئين جي دؤر ۾ هيو.
مشهور عرب مؤرخ ابن اثير هندين، چينين، يونانين ۽ ٻين پراڻين قومن کي صابئي قرار ڏئي ٿو، صابئي عقيدن ۾ مظاهر پرستي دين جو بنياد آهي. سندن نظر ۾ علم لدنيءَ جي تجلي ستارن تي هوندي آهي ۽ تجليءَ جي جلوي گاهه ڪامل ماڻهن جي دل آهي. انهن کي حنفي دين ۾ نبي چيو ويندو آهي. بي سمجهيءَ سان مسلمانن صرف “حران” جي رهواسين جي هڪ محدود ٽولي کي صابئي مڃيو، اصل حقيقت هي آهي ته اسلام، عيسائيت ۽ يهوديت کان علاوه باقي ملتن جي ماڻهن جي ڳڻپ صابئين منجهان ٿيڻ کپندي هئي.
قرآن، حنفيت ۽ صابئيت ٻنهي ملتن جي فڪر جي ڪمال جو مرڪز آهي. صابئي ذهنيت به ان روشنيءَ مان فائديمند ٿي سگهي ٿي ته حنفي به. حضرت ابن عباس ؐ کان هڪ حديث ۾ روايت ٿيل آهي ته: “فی کل ارض آدم مثل آدمکم و نوح مثل نوحکم” هت ارض مان مراد قوم آهي ۽ دنيا کي ستن وڏين قومن، تهذيبن يا جهانن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. تورات، انجيل ۽ قرآن صرف ان طرح جي هڪ قوم جي تاريخ آهي. اهڙي قسم جا واقعا تقريبًا سڀني قومن تي گذري چڪا آهن، پر انهن ڪتابن ۾ منڍ کان پڇاڙيءَ تائين صرف هڪ قوم جي تاريخ ڄاڻايل آهي.
ايئن به ٿي سگهي ٿو ته تحقيق سان ان قوم جي تاريخ مان ٻين قومن جي هڪجهڙائي سامهون اچي. مثال، موسوي دؤر هندستان جي ڪرشن جيءَ جي دؤر سان ملي جلي ٿو، عيسائيت ۽ ٻڌمت ۾ به هڪ گوني مشابهت آهي. ان ڪري هي سمجهڻ ته الله جا پيغمبر ۽ مخلوق کي سڌو رستو ڏيکارڻ وارا، صرف واديءَ دجله، فرات، شام، حجاز ۾ ئي آيا، ڪنهن به طرح قابل قبول نه آهي. اصل انسانيت ته غيرمحدود آهي، پر افهام و تفهيم جي غرض سان نموني طور ان جو هڪ حصو چونڊي، ان جي ذريعي عالمگير سچائين کي بيان ڪيو ويو.
شاهه ولي الله جي ان فڪر جي ذريعي ئي مون سمجهيو ته قرآن امتن جو مجموعو آهي ۽ اهو صرف هڪ گروهه يا قوم جي تاريخ جي بيان تائين محدود هوندو نه آهي، پر جڏهن ان کي ٻين کي ٻڌائڻ لاءِ خاص لفظن ۽ اکرن ۾ قيد ڪرڻو پوندو آهي ته ٻڌندڙن جي رعايت رکندي، ان کي هڪ خاص زمان ۽ مڪان سان گڏ مخصوص ڪرڻو پوي ٿو. قرآن جي بيان ڪرڻ جي طريقي جي (واقعاتي) محدوديت به انهيءَ بنياد تي آهي. ان جي باوجود جتي ڪٿي تذڪري ۾ مفهوم جي عالمگيريت ۽ جامعيت نمايان آهي ۽ جيڪڏهن ماڻهو قرآن جي پڙهڻ ۾ تدبر ۽ گهرائي کان ڪم وٺي ته ان تي اها ڳالهه پڌري ٿي پوندي ته سڄي نوع انساني قرآن ۾ پنهنجي دل جي ڳالهه ۽ مقصد حاصل ڪري سگهي ٿي.
ڪجهه عالم نبوت کان سواءِ اخلاق جو ڪو ٻيو سرچشمو ۽ بنياد نه ٿا مڃن ۽ سندن نظر ۾ سموريون هدايتون صرف نبوت ۾ مرڪوز آهن. انهن عالمن جو اهو خيال به آهي ته جن قومن ۾ نبي نه آيا، اهي هدايت کان وانجهيل رهيا آهن ۽ صحيح انساني اخلاقن ۾ انهن جو ڪو به حصو نه آهي؟ ان سوال جو جواب هيءُ آهي ته اهڙي طرح جي تخصيص نبوت جي حقيقت نه سمجهڻ جو دليل آهي. ڳالهه اها آهي ته هڪ شيءِ آهي نبوت ۽ ٻيو آهي نبوت جو استعداد (سگهه ۽ قابليت). شاهه ولي الله وڏي وضاحت سان ان سلسلي کي بيان ڪيو آهي. نبوت حقيقت ۾ حنفيت جو هڪ اصطلاح آهي، جنهن کي اسان ملت ابراهيميءَ لاءِ مخصوص ڪري ڇڏيو. نبوت جي قابليت عام آهي، جنهن کي اسين حڪمت يا صديقيت جو نالو ڏيندا آهيون. نبيءَ ۾ هڪ ته نبوت جو استعداد هوندو آهي ۽ ٻي ان کان مٿانهين شيءِ اها نبوت آهي، مثال طور نبوت جو مظهر ته قرآن مجيد آهي ۽ نبوت جو اظهار حضور ڪريم ﷺ جن جي زندگي ۽ پاڻ سڳورن جي قولن ۽ فعلن ۾ هوندو آهي.
نبوت جي قابليت رکڻ وارا ماڻهو اخلاق جو نظام پيش ڪندا آهن. اهي انسانيت جي ڪاميابي ۽ ڀلائيءَ جي معاملن ۾ نبوت جي نظام کان الڳ نه هوندا آهن، باقي مان ۽ مرتبي جو فرق ٻي شيءِ آهي. جيڪي ڳالهيون نبي ﷺ وحيءَ کان چيون، ان کان گهٽ درجي جون ساڳيون ڳالهيون هڪ ڏاهو حڪمت ۽ بصيرت وچان چوندو آهي. نبوت جي سج مان نڪرندڙ شعاعن ۽ هڪ حق شناس ڏاهي جي دماغ مان نڪتل اخلاقي نظام ۾ ڪو اصولي جهيڙو نه هوندو آهي. نبوت جو ڳالهائڻ مٿاهون ۽ افضل هوندو آهي ۽ ان ۾ عموميت ۽ همه گيريت گهڻي هوندي آهي پر هڪ ڏاهي جي ان اوچي مقام تي پهچ ڏکي هوندي آهي.
جيڪڏهن شاهه ولي الله جي ان اصول کي سمجهيو وڃي ته چيني قوم جي اعليٰ اخلاقي تصور، يوناني فلسفي، ايرانين جي حڪمت، هندو رشين جي بلند فڪري نظام ۽ اسلام، يهوديت ۽ عيسائيت ۾ ڪو بنيادي تضاد نه ٿو رهي ۽ سڄي انسانيت جي چوڪاٺ مان سڀني قومن جا نظام دين ۽ اخلاق پورو لنگهي وڃن ٿا.
جيڪي ماڻهو علم الاهيءَ کي هڪ خاص گروهه جي جاگير سمجهن ٿا، سندن نظر ۾ هدايت جي روشني صرف انهن تائين محدود آهي، باقي دنيا هميشه کان جاهليت جي گگهه اونداهيءَ ۾ رهي ٿي ۽ انهن وٽ اعليٰ اخلاق جو وجود ممڪن نه آهي، اهي ماڻهو طائفيت (فرقي پرستي) جي چوديواري ۾ جڪڙيل آهن. انهن انساني تاريخ جو مجموعي طور تي ڪڏهن به مطالعو نه ڪيو آهي ۽ نه انهن ڪڏهن اهو ڏٺو آهي ته هر قومن وٽ پنهنجي ڪامياب دؤر ۾ اخلاق جو هڪ تصور هو، انهن ماڻهن ان تصور پٽاندڙ پنهنجي انفرادي ۽ اجتماعي زندگيءَ کي سنواريو، انهن جي هٿان انسانيت جا وڏا وڏا ڪم به ٿيا. اصل ۾ مختلف تهذيبن ۽ مذهبن جي تقابلي مطالعي نه ڪرڻ جو اهو لازمي نتيجو آهي ته انسان جي نظر صرف هڪ ٽولي ۽ جماعت تائين محدود ٿي وڃي ٿي ۽ هو پاڻ کان سواءِ سڀني کي جاهل ۽ علم جي نعمت کان خالي سمجهي ٿو.
نبوت ۽ نبوت جي استعداد جو فرق نه ڪرڻ وارن جي نظر ۾ نبيءَ جي پنهنجي ڪا مستقل شخصي حيثيت نه هوندي آهي. سندن خيال ۾ نبيءَ جو مثال فوٽوگرافر وانگر آهي. جيڪو ڪجهه مٿن القاءُ ٿيو، اهو هوبهو ٻين تائين پهچائي ڇڏيائون. هي ماڻهو نبي جي هر ڳالهه ۽ هر ڪم کي اصل نبوت جو جزو سمجهندا آهن. انهيءَ بنياد تي وٽن عربي ٻولي مقدس، قرآن جو ٻين ٻولين ۾ ترجمو ممنوع، امامت قريش جي ۽ سرداري صرف سيد جي آهي ۽ هو ڪنهن “غير مسلم” کي انسان نه سمجهندا آهن، توڙي جو هو پنهنجي عمل ۽ اخلاق ۾ کانئن ڪيترو ئي مٿانهون ۽ وڌيڪ ڇو نه هجي. ان ۾ ڪو شڪ نه آهي ته نبيءَ جو مقام وڌيڪ مٿانهون آهي، ان جي دل ذات الوهيت جي تجلي گاهه هوندي آهي. اهڙيءَ طرح سندس ويجهڙائي سڌي سنئون خدا تعاليٰ سان ٿي ويندي آهي ۽ انسانيت جو سمورو علم، فضل ۽ حڪمتون ان جي ڪشادي نظر اڳيان بي حجاب هونديون آهن، پر جنهن شخص کي نبوت جي لياقت ۽ قابليت مان ڪجهه حصو مليو هجي ته اهو به علم، ڄاڻ ۽ حڪمت کان هڪ حد تائين آشنا ضرور هوندو آهي، البت نبوت جي اوچي مقام ۽ نبوت جي قابليت رکڻ وارن حڪيمن ۽ صديقن جي درجي ۾ وڏو فرق آهي.
شاهه اسماعيل شهيد پنهنجي ڪتاب “العبقات” ۾ حڪيم ۽ صديق جو ذڪر ڪندي لکيو ٿو ته:
“هن کي جيڪڏهن توريت وارن جي وچ ۾ قضا جي ڪرسيءَ تي ويهاريو وڃي ته اهو انهن ۾ توريت پٽاندڙ فيصلو ڪري سگهي ٿو، انجيل وارن ۾ انجيل پٽاندڙ ۽ قرآن وارن ۾ قرآن پٽاندڙ فيصلو ڪري سگهي ٿو. ڳالهه هيءَ آهي ته هر اهو مذهب، جنهن تي ڏاهن جي هڪ وڏي جماعت گڏ ٿي هجي ۽ خاص طور تي ان ۾ اهڙا ماڻهو هجن جن جي غيب سان ويجهڙائي هجي، مثلاً عيسائي راهب، يهودي، يوناني، مشرقي، فلسفي جا مڃيندڙ، ايراني جيڪي نيڪي ۽ بديءَ کي الڳ الڳ قرار ڏين ٿا ۽ هندستان جا جوڳي- اهڙي مذهب جي “حظيره القدس” ۾ پنهنجي مخصوص ۽ جٽادار جڳهه هوندي آهي ۽ ان جو وهڪرو انهيءَ مٿين سرچشمي کان ڦٽي نڪري ٿو. پوءِ ايئن ٿيندو آهي ته ان مذهب ۾ هٿ ٺوڪيا خيال ملي ويندا آهن ۽ ان ۾ هتان هُتان جي بيهودي رسمن ۽ بيڪار روايتن جو عمل دخل ٿيڻ لڳندو آهي، تعبير ۽ تفسير غلط ڪيا ويندا آهن ۽ غيب کان جنهن رنگ ۾ علم جو فيض ملندو آهي، ذهن ان کي اصل موجب حاصل نه ٿو ڪري. ان سان گڏ پوئلڳ پنهنجن مري ويل بزرگن جي ڳالهين کي اهي معنائون پهرائيندا آهن، جيڪي انهن جي اڳيان نه هيون. هڪ حڪيم (ڏاهي) جو ڪمال اهو هوندو آهي ته هو انهن سڀني مذهبن ۽ خيالن جي اصل شيءِ کي هِتان هُتان جي ملاوٽن کان پاڪ “حظيره القدس” ۾ چٽيءَ طرح ڏسي وٺي ٿو ۽ ان جو سبب اهو هوندو آهي ته ڏاهي جو روح سجاڳ ٿئي ٿو.”
شاهه اسماعيل شهيد ؓ جي ان بيان جو خلاصو هي آهي ته، ڏاهي جي نظر تمام وڏي ۽ گهري ٿئي ٿي ۽ هو انهيءَ بنياد تي سڀني مذهبن ۽ راين جي اصل ڳالهه کي سمجهي وٺندو آهي. ٻيو ته هندستان جي جوڳين، ايران جي مجوسين، يونان جي فلسفين، يهودي ۽ عيسائي راهبن سڀني کي حظيره القدس کان ئي علم جو فيض ملندو آهي، يعني علم جو اصل هڪ ئي آهي، پوئلڳن اسان ئي حق آهيون جي چڪر ۾ پاڻ ۾ اختلاف پيدا ڪري ڇڏيا ۽ اهڙيءَ طرح مذهب جي صحيح روح کان سڀ پري ٿيندا ويا. هڪ مشهور قول مطابق ته “وڏڙن سڀني ٻولين ۾ ساڳي ڳالهه ڪئي، پر انهن جي نالي وٺندڙن، جيڪي ننڍو دل ۽ دماغ رکندا هئا، انهن ڳالهين کي ٽوڙي مروڙي ڇا مان ڇا بڻائي ڇڏيو.” حڪيم ۽ صديق جو ڪم اهو هوندو آهي ته بقول شاهه اسماعيل: ”اهي سڀ مذهبن ۽ روايتن جي اصل حقيقت کي هِتان هُتان جي تمام ملاوٽن کان پاڪ، جدا ۽ ظاهر ڏسي وٺندا آهن، سندن گهري نظر، علم ۽ ڏاهپ جي سمورين ندين، نالن ۽ دريائن کي هڪ ئي سرچشمي مان نڪرندي ڏسندي آهي. هو اهو به ڄاڻن ٿا ته هي سڀ جا سڀ جڏهن پنهنجي اصل کان نڪتا هئا ته ڪيترا نه نج ۽ شفاف هئا، پر جيئن جيئن اڳتي وڌندا ويا، منجهن ميراڻ ۽ غلاظت گڏجڻ شروع ٿي وئي ۽ آخرڪار نتيجو اهو نڪتو ته صاف شفاف پاڻي ايترو گندو ٿي ويو جو اهو سڃاڻڻ ڏکيو ٿي پيو ته ان ۾ پاڻي ڪيترو آهي ۽ ميرُ (مٽي) ڪيترو آهي، پر ڏاها ۽ سچا (حڪيم ۽ صديق) ظاهري دوکي ۾ نه ايندا آهن، هو اصل حقيقت کي پڌرو ڏسندا آهن ۽ پوءِ ٻين کي به ان کان واقف ڪندا آهن.“
شاهه ولي الله صاحب اهڙو ئي ڏاهو ۽ سچو هو، جنهن سمورن دينن، مذهبن ۽ شريعتن جو اصل هڪ هجڻ ثابت ڪيو ۽ انهن بنيادي اصولن کي متعين به ڪيو، جيڪي هر دين جا حقيقي مقصد هئا ۽ هر مذهب ۽ شريعت انهن کي پورو ڪرڻ پنهنجو فرض سمجهندي رهي.
شاهه صاحب “همعات” ۾ لکي ٿو ته: “هن فقير تي اها ڳالهه روشن ڪئي وئي آهي ته نفس جي پاڪائيءَ جي سلسلي ۾ جيڪي شيون شريعت ۾ گهربل آهن، اهي چار خصلتون آهن: الله تعاليٰ، انبياءِ ؑ کي انهن ئي چئن خصلتن جي لاءِ موڪليو. سمورين حق وارين ملتن ۾ انهن چئن خصلتن جو حڪم ۽ ان جي حاصل ڪرڻ جي ترغيب ۽ تحريص آهي. “بِر” يعنيٰ ڀلائي يا نيڪي انهن ئي چئن خصلتن جو خلاصو آهي ۽ گناهه مان مراد، اهي عقيدا، اعمال ۽ اخلاق آهن، جيڪي انهن چئن خصلتن جو ضد آهن. انهن چئن خصلتن مان هڪ پاڪائي آهي. ان جي حقيقت ۽ ان طرف لاڙو هر سليم الفطرت انسان جي اندر رکيو ويو آهي.“
متان انهيءَ گمان ۾ پئجي وڃو ته هتي پاڪائيءَ مان مراد وضو ۽ وهنجڻ آهي، پر پاڪائيءَ جو اصل مقصد وضو ۽ وهنجڻ جو روح ۽ ان جو نور آهي. جڏهن ماڻهو ميراڻ ۾ ڀريل هجي، مٽي ۽ وار سندس بدن تي گڏ ٿي وڃن، ته اها ضروري ۽ لازمي ڳالهه آهي ته هو پنهنجي اندر مونجهه، تنگي ۽ پريشاني محسوس ڪندو. پوءِ جڏهن هو وهنجندو، فضول وار ۽ مير ختم ڪندو، نئون وڳو پهريندو ۽ خوشبوءِ هڻندو ته ان کي پنهنجي نفس ۾ فرحت، خوشي ۽ آرام جو احساس ٿيندو ۽ اهائي خوشي ۽ فرحت ۽ پاڪائيءَ جي اها وجداني ڪيفيت ئي، اصل مقصود آهي، جيڪا ذهني پاڪيزگي يا نور سان تعبير ڪري سگهجي ٿي.
ٻي خصلت خدا تعاليٰ جي لاءِ نوڙت يعني نهايت درجي جي عاجزي ۽ نيازمندي آهي. ان جو تفصيل هي آهي ته هڪ سليم الفطرت شخص جڏهن طبعي ۽ خارجي فڪرمندين کان واندڪائيءَ بعد خدائي صفتن، سندس جلال ۽ ڪبريائيءَ تي غور ڪندو آهي ته مٿس حيرت ۽ حشمت جي ڪيفيت طاري ٿي ويندي آهي. اها ئي حيرت ۽ حشمت نوڙت، نيازمندي ۽ پاڻ ارپڻ جي شڪل اختيار ڪندي آهي. ٻين لفظن ۾ هڪ سوچڻ وارو انسان جڏهن ڪائنات جي وسعتن ۽ رنگينين ۽ پنهنجي مٿان قدرت جي مهر ۽ عنايتن تي شڪر جي نظر وجهندو آهي ۽ چؤڦير قدرت جي ڪرشمن ۽ حڪمتن کي سمجهڻ کان عاجز ٿي ويندو آهي ۽ ان عاجزي ۽ لاچاريءَ جي حالت ۾ هو ڪنهن ٻي قوت اڳيان پنهنجو پاڻ کي بي وس محسوس ڪندو آهي ته ان جي اها بي وسي کيس مجبور ڪندي آهي ته هو پاڻ کان مٿانهين ڪنهن ٻي قوت کي مڃي. هاڻي ٿيو ايئن جو علم طبيعات جي هڪ ڄاڻوءَ ان کي مادي سان تعبير ڪيو، فيلسوف ان کي ڪامل عقل مڃيو ۽ هڪ مذهبي ماڻهو ان کي خدا چوي ٿو. بهرحال انسان ڪٿي نه ڪٿي هن ڪائنات اڳيان پنهنجو پاڻ کي ضرور مجبور محسوس ڪري ٿو ۽ اها مجبوري کيس نوڙت ۽ عاجزيءَ طرف وٺي ويندي آهي.
ٽين خصلت سماحت ۽ فياضي آهي. ان جي معنيٰ آهي ته نفس لذت جي طلب، بدلي وٺڻ جي طلب، بخل ۽ لالچ وغيره کان مغلوب نه ٿئي. ان سلسلي ۾ پاڪدامني جدوجهد، صبر، درگذر، سخاوت قناعت ۽ تقويٰ اچي وڃي ٿي. عياشيءَ جي خواهش کي قبول نه ڪرڻ جو نالو پاڪدامني (عفّت) آهي. آرام ۽ بي عمليءَ جي خواهش کي قبول نه ڪرڻ جو نالو جدوجهد آهي. روڄ ۽ پٽڪي کي روڪڻ جو نالو صبر آهي. بدلي جي خواهش کي دٻائڻ درگذر ۽ بخل کي ڇڏي ڏيڻ جو نالو سخاوت ۽ لالچ کي قبول نه ڪرڻ جو نالو قناعت آهي. شريعت جي ٺاهيل حدن کي نه اورانگهڻ تقويٰ آهي.
چوٿين خصلت عدالت آهي. سياسي ۽ اجتماعي نظامن جي روح روان اها ئي خصلت آهي. ادب، ڪفايت، آزادي، شهري سياست ۽ سهڻي معاشرت وغيره اختيار ڪرڻ ۽ دل کي سدائين ان طرف ڌيان ۾ رکڻ ادب آهي. آمدني ۽ خرچ، ڏيتي ليتي ۽ سڀني ڳالهين ۾ عقل ۽ تدبر کان ڪم وٺڻ ڪفايت آهي. گهرو ڪمن ڪارين کي چڱيءَ طرح انجام ڏيڻ حريت آهي. شهرن ۾ لشڪرن جو سٺو انتظام رکڻ شهري سياست آهي. ڀائرن سان نيڪ زندگي گذارڻ، هر هڪ جي حق کي سڃاڻڻ ۽ ساڻن الفت ۽ خوش دليءَ سان پيش اچڻ حسن معاشرت آهي.
اهي ئي چار اخلاق آهن، جن جي تڪميل سان انسانيت کي ترقي ملي ٿي ۽ انهن کي ڇڏڻ سان انسان ذلت جي کاهيءَ ۾ ڪري پوي ٿو. هن دنيا ۾ جيتريون به تهذيبون ٺهيون، جيترا به فڪري ادارا قائم ٿيا ۽ جيڪي به شريعتون وجود ۾ آيون، جيڪڏهن انهن جي اڳيان مقصد انسانن کي اٿارڻ ۽ انهن جي حالت کي صحيح ڪرڻ هو ته هنن انهن ئي چئن اخلاقن کي سنوارڻ جي ڪوشش ڪئي. ان سلسلي ۾ عيسائيت ۽ يهوديت جو معاملو ته بلڪل ظاهر آهي، پر جيڪڏهن اخلاق جي چيني فلسفي، هندن جي مذهبي فڪر، ايرانين جي نظامِ حيات، يونانين جي حڪمت، قديم مصرين جي مذهب ۽ اشورين جي روايتن جو غور سان مطالعو ڪيو وڃي ته توهان کي ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ انهن چئن اخلاقن جي درستي ۽ انهن جي ابتڙ هلڻ کان بچڻ جي تاڪيد ملندي.
ايراني ڏاهي (حڪيم) بزرجمهر جا قول، افلاطون جو پنهنجي ڪتاب “رياست” ۾ عدالت کي زندگيءَ جو بنياد ثابت ڪرڻ، قديم مصرين جي مذهبي ڪتاب “ڪتاب الموتيٰ” جا ارشادات ۽ هندن جي ويدن ۽ گيتا جي حڪمت سان ڀريل ڪلام، چينين جي اخلاقي فيلسوف ڪنفوشس جي تعليم، انهن سڀني جو حاصل مقصد گهڻو ڪري اهو ئي هو ته انسانيت جي انهن چئن بنيادي اخلاقن کي ترقي ڏني وڃي. سمورا رسول ان لاءِ نازل ٿيا ۽ سمورا حق شناس ڏاها پنهنجين پنهنجين قومن کي اهوئي پيغام ٻڌائيندا رهيا، قومن ۽ تهذيبن جي ان تاريخي پسمنظر کي سامهون رکو “ سورة والعصر ” جو تفسير ٻڌو:
“انساني تاريخ ان ڳالهه تي شاهد آهي ته، انسان هميشه گهاٽي ۽ نقصان ۾ رهيو، سواءِ انهن جي جن الله تي ايمان آندو، نيڪ ڪم ڪيا، هڪ ٻئي کي چڱن ڪمن جي صلاح ڏنائون ۽ ان واٽ ۾ جيڪي کين مشڪلاتون پيش آيون، انهن کي برداشت ڪيو.”
ايمان بالله، چڱا ڪم، “تَوَاصَوۡا بِالۡحَقِّ” (چڱائيءَ ڏانهن سڏڻ) ۽ “تَوَاصَوۡا بِالصَّبۡرِ ” (سچائيءَ جي استقامت سان قائم رهڻ) انساني تاريخ جون هي چار سچائيون آهن، جن انهن تي عمل ڪيو، سوڀارا ٿيا ۽ جن انهن کان منهن موڙيو، سي ناڪام ۽ گهاٽي ۾ پيا، هي بنيادي سچايون ايتريون ته پراڻيون آهن، جيتري خود انسانيت، زماني ۽ حالتن ۾ تبديلين سان گڏوگڏ انهن جون عملي شڪليون به بدلبيون رهيون، پر انهن جو اصل بنياد برابر قائم ۽ دائم آهي، عملي شڪلين کي شريعت، منهاج ۽ نظام جو نالو ڏنو ويو ۽ ان اصل (بنياد) کي اسان جي زبان ۾ ”دين“ چئجي ٿو. شريعت جا حڪم ۽ قاعدا جسم کان سواءِ روح مثل آهن روح نه هجي ته جسم بي معنيٰ آهي ۽ جسم کان سواءِ روح جو وجود ممڪن نه آهي.
سچ پڇو ته اسان جو سمورو تصوف انهيءَ انسانيت جي روح سان ڀريو پيو آهي ۽ خود صوفين جون زندگيون انهيءَ روح جو جيئرو جاڳندو مثال هيون. بيشڪ اهي اسلام کي سچو دين مڃيندا هئا ۽ ان جي حڪمن جا پوريءَ طرح پابند هئا. پر هو غير مذهب وارن سان وڏي محبت سان پيش ايندا هئا. ان جو سبب سندن اهوئي انسانيت جو تصور هيو ۽ انهيءَ جي برڪت هئي، جو انهن جي هٿان دين اسلام جي عام ڦهلاءُ ٿيو. عالم سڳورا اصل ۾ اسلامي سلطنت جا قانوندان ۽ محافظ هئا، تنهن ڪري قانون کي هلائڻ سندن ڪم هو. صوفي سڳورا اسلام جا پرچارڪ ۽ مبلغ هئا، تنهن ڪري اسلام جي روح جي حفاظت ۽ ان جي اشاعت سندن ذمي هئي. انهن صوفين بابت هڪ هندو ليکڪ لکي ٿو:
“اسلام هندستان ۾ جهڙيءَ طرح تيزيءَ سان پکڙيو، ان جو سبب گهڻو ڪري انهن ئي اوليائن ۽ صوفين جي امن پسند ۽ برابريءَ واري ڪوشش هئي. انهن صوفي سڳورن محبت ۽ همدرديءَ وسيلي هتان جي رهواسين جون دليون کي کٽي ورتيون، سندن نگاهن ۾ سڀ مذهبي پوئلڳ برابر هئا. هنن هندن کي مفتوح ۽ ڪافر نه سمجهيو. پرکين خدا جا اهڙا ٻانها سمجهيو، جن کي هدايت جي روشنيءَ جي ضرورت هئي.”
مسلمان فيلسوفن به پنهنجن ڪتابن ۾ نوع انسانيءَ جي ان خيالي وحدت طرف گهڻو اشارو ڪيو آهي. اندلس جي مشهور مفڪر ابن طفيل “حي بن يقظان” جو قصو لکي ڪري اهو ٻڌائڻ جي ڪوشش ڪئي هئي ته “فلسفي ۽ مذهب ۾ بنيادي طور ڪو به فرق نه آهي، ٻئي هڪ ئي حقيقت تي پهچڻ گهرن ٿا، توڙي جو انهن جون واٽون جدا جدا آهن، پر سڀني جو اصل مقصد هڪ آهي.”
ڳالهه جو تت اهو آهي ته جهڙيءَ طرح سمورا دين اصل ۾ هڪ آهن ۽ انهن سڀني جو گڏيل نقطو مقرر ڪري سگهجي ٿو، اهڙيءَ طرح سمورن دينن ۽ تمدني نظامن جا بنيادي اخلاق به هڪ آهن. ضرورت ان ڳالهه جي آهي ته انساني اخلاقن جي اها بنيادي وحدت ذهن ۾ رهي ته جيئن انسان مختلف ملتن ۽ قومن جي زندگين جي باري ۾ راءِ قائم ڪرڻ وقت بي انصافي جو شڪار نه ٿئي ۽ انهن کي غير نه سمجهي. “پنهنجائپ” جي خيال کان جيڪا نصيحت ملندي آهي، ان جو رنگ ٻيو هوندو آهي، پر جنهن نصيحت جو بنياد “ڌاريائپ” هجي اها ٻي شڪل اختيار ڪري وٺي ٿي.
جيڪڏهن اسين ان حقيقت کي سمجهي وڃون ته پوءِ هندن ۽ مسلمانن جي اخلاقي نظريي ۾ اصولي جهيڙو نه رهندو ۽ اسان ۾ فراخ دلي ۽ رواداري به پيدا ٿي ويندي. بيشڪ معاشري جي ننڍن طبقن ۾ ڇڪتاڻ موجود رهندي، پر اها ايتري رهندي جيئن هڪ ئي دين جي مختلف فرقن ۾ مخصوص لاڙن ۽ لياقتن جي بنيادن تي ذهني ۽ مذهبي اختلاف هوندا آهن ۽ مسلمانن ۾ ان قسم جي جهيڙن جي کوٽ به ڪانهي، پر جيستائين“عقل ۽ هدايت جي صاحبن” جو تعلق آهي، کين نبوت جي سج مان نڪتل شعاعن ۽ حڪيم جي دماغ مان نڪتل اخلاقي نظام ۾ درجي جو فرق ته ضرور نظر ايندو، پر اهي ٻنهي کي هڪٻئي جو ضد نه سمجهندا. ان مان اهو نتيجو نڪرندو ته صالح مسلمان هڪ ٻئي جي خوبين کي بحيثيت انسان جي انصاف جي نظر سان پروڙڻ جي قابل هوندا ۽ ٻئي جي چڱاين کي ان بنياد تي مڃڻ کان انڪار نه ڪيو ويندو ته هو ٻئي مذهبي ٽولي جو آهي.
اهو تصور نه رڳو هندستان (ننڍي کنڊ) جي مذهبي جهيڙن جي تيزيءَ کي گھٽ ڪري سگهي ٿو، بلڪه انهيءَ جي طفيل سموري انسانيت موجوده گھوٽالي مان نڪري سگهي ٿي. هر قوم جي عقلمند طبقن جو لاڙو هاڻي هن طرف ٿي رهيو آهي ۽ اهي ڪوشش ڪري رهيا آهن ته پنهنجن پنهنجن فڪري نظامن کي عالمگير انسانيت جو ترجمان بڻائي پيش ڪن، پر ڪيڏي نه ڏک جي ڳالهه آهي ته اهو دين جيڪو صحيح معنى ۾ سموري انسانيت جو دين هو، اهو ڪتاب جيڪو سڄي نوع انسانيءَ جي هدايت جو علمبردار هو، اها ملت جنهن سمورين قومن کي هڪ بڻايو ۽ جنهن جي تمدن سموري انسانيت جي، باقيات صالحات، جو آئينه دار هو، اهو دين، اهو ڪتاب، اها ملت ۽ ان جو تمدن هڪ فرقي جي جاگير بڻجي ويو آهي. اهي ماڻهو اهو نٿا سمجهن ته هن وسعت پذير دؤر ۾ جنهن ۾ زمين جي گولي جون سڀ دوريون سميٽجي ويون آهن، ملڪن، قومن ۽ کنڊن جون حدون سميٽيون پيون وڃن ۽ ريل، جهاز ۽ مواصلات جي ذريعي سڀني انسانن کي پنهنجي ڳالهه چوڻ ۽ ٻين جي ڳالهه ٻڍڻ لاءِ هڪ انساني برادريءَ ۾ بدلائي ڇڏيو آهي، هن زماني ۾ اهڙي تعليم کي جيڪا صحيح معنى ۾ عالمگير ۽ انساني هئي، هڪ گروهه ۽ جماعت ۾ محدود ڪري ڇڏڻ ڪيڏو نه وڏو ظلم آهي. خبر ناهي ته مسلمان اسلام کي ڪڏهن سمجهندا ۽ قرآن جي اصل پيغام کي ڪڏهن اپنائيندا.

(سنڌيڪار: رحيمداد “راهي”)

تصوف

تصوف جو رجحان انساني ذهن جو هڪڙو خاص جوهر آهي. ڪجهه ماڻهن کي قدرت جي طرفان ان جوهر جو چڱو چوکو حصو ملندو آهي ته ڪن کي گهٽ. ان کان پوءِ ڪن کي انهيءَ ملڪي کي واڌويجهه ڏيڻ جو مناسب ماحول نصيب ٿيندو آهي ته ڪي وري ان کان محروم رهندا آهن، البته اهو جذبو ٿورو گهڻو هر ماڻهوءَ ۾ ضرور هوندو آهي. باقي رهيو سوال ته اهو تصوف جو جذبو نيٺ آهي ڪهڙي شيءِ ۽ انسان جي زندگيءَ تي ڪهڙي طرح اثرانداز ٿيندو آهي.
ڳالهه هيءَ آهي ته انسان رڳو هڏماس جو نالو ڪونهي، انهيءَ گوشت ۽ هڏن جي اندر هڪ شيءِ آهي جيڪا ڳالهائي ٿي سوچي ٿي ۽ عضون کان ڪم وٺي ٿي. اها شيءِ انسان جي خودي يا انا آهي، ان کي نفس چئجي يا روح جو نالو ڏيو ڳالهه ساڳي آهي. انا يا “خودي” جو ڪم ڇا آهي ؟ اُها سوچي ٿي، ڪجهه چوي ٿي ۽ وري ان لاءِ جدوجهد به ڪري ٿي. تصوف انسان جي انهيءَ “خودي” ۾ حرڪت پيدا ٿو ڪري، ان ۾ هڪ ولولو پيدا ڪري ان ۾ موج ۽ مستي آڻي ٿو، ته جيئن هو سوچي، چاهي ۽ ان لاءِ ڪم ۾ جنبي وڃي. اهو هڪ بجليءَ جو وهڪرو آهي، جيڪو انسان جي اندر ڊوڙي ٿو. تصوف ڌرم ۽ شريعت، پوڄا پاٺ، نماز ۽ روزي جو نالو ناهي. تصوف جو جذبو انهن ڪمن کي خلوص سان، عقيدت ۽ سچائيءَ سان ۽ دل جي گهراين سان سرانجام ڏيڻ جي تلقين ٿو ڪري، بلڪه تصوف پنهنجو پاڻ زندگيءَ جي ڪا مخصوص واٽ متعين نه ٿو ڪري. تصوف عمل جي واٽن تي همت ۽ ثابت قدمتيءَ سان هلائيندڙ جذبي جو نالو آهي.
هونءَ ته انسان سڀ هڪ آهن. سڀني ۾ قدرت هڪ جهڙيون خصلتون امانت رکيون آهن، فرق صرف انهن خصلتن مان ڪم وٺڻ ۽ نه وٺڻ جو ٿيندو آهي. تصوف انهن انساني خصلتن کي اڀارڻ، سنوارڻ ۽ انهن مان وڌيڪ ڪم وٺڻ جو ذمو کڻي ٿو. انهيءَ لحاظ کان تصوف جو پيغام هرهڪ جي لاءِ آهي، ڌرم يا شريعت جي ان ۾ ڪا به تخصيص ڪانهي، پر ان جو اهو به مطلب ڪونهي ته انسان کي ڌرم ۽ شريعت جي ضرورت ئي ڪانهي. تصوف ڌرم ۽ شريعت جي روح کي اپنائڻ جي تلقين ڪري ٿو، ايمان تي زور ڏئي ٿو، چڱن ڪمن جي ضرورت ٻڌائي ٿو. صوفي، شريعت ۽ ڌرم جي ٻڌايل رستن تي هلندو آهي، پر پنهنجي ذهن سان پنهنجي جذبي ۽ امنگ سان اها ڌُن، جذبو ۽ امنگ پيدا ڪرڻ تصوف جو ڪم آهي.
تصوف انسان جي “انا” کي جاڳائڻ جي ڪوشش ڪندو آهي ۽ جڏهن انسان ۾ اهو لڪل شعور جاڳي پوندوآهي، تڏهن انسان اهو محسوس ڪندو آهي ته هي “انا” ڪنهن برتر وجود جو اولڙو آهي يا اها انساني ’انا‘ جي پالوٽ آهي. اهو آهي انسان جو شعور خدا جي وجود لاءِ. “سڪندر نامي” ۾ نظامي انهيءَ حقيقت کي هيٺين طرح پيش ڪيو آهي.
توئي آنکه تا من منم با مني
”يعني تون ئي آهين جو جڏهن مان پنهنجي خوديءَ جو خيال دل ۾ آڻيندو آهيان ته ان ۾ تنهنجي جهلڪ نظر ايندي آهي.“
اهڙي انانيت (خوديءَ) کي جاڳائڻ نبين جي تعليم جو اصل مقصد آهي. جيڪڏهن هن زندگيءَ ۾ ڪنهن فرد جي انانيت جاڳي پوي ٿي، ته موت کان پوءِ جڏهن جسم ۽ هن انانيت ۾ جدائي ٿي ويندي آهي، تڏهن هيءَ انانيت ٻي دنيا ۾ بي خوف ٿي ترقيءَ جون راهون طئي ڪندي ويندي آهي، انهيءَ کي اسين سوڀ، ڪاميابي ۽ جنت چوندا آهيون ۽ جنهن جي انانيت ستل رهي ۽ ظلم ۽ ڪفر سان هن پنهنجي انانيت کي ڍڪي رکيو ته هن زندگيءَ کان پوءِ جهنم انهن پردن کي ساڙي ان جي انانيت کي چٽو ۽ سجاڳ ڪري ڇڏيندي ۽ جنهن ڏينهن هن شخص جي انانيت جاڳندي انهيءَ ڏينهن هي جهنم مان نڪري ويندو. “محشر” نالو آهي، انهن سڀني انانيتن ۽ خودين جي هڪ مرڪز تي گڏ ٿيڻ جو.
خودِيءَ جو بيدار نه ٿيڻ ڪفر آهي ۽ جنهن جي خودي جاڳي پوي ته ان کي توڻي جو ماڻهو ڪافر ڪوٺين پر حقيقت ۾ اهو مسلمان هوندو آهي.
منڪر حق نزد ملا ڪافر است
منڪر خود نزد من ڪافر تر است
مان دين کي هن ڪري انسانيت جي لاءِ ضروري سمجهندو آهيان، جو ان تي هلڻ سان هر فرد جي خودي جاڳي پوندي آهي. بدقسمتيءَ سان ماڻهن خاص پنهنجي يا پنهنجي خاندان يا رڳو پنهنجي ملڪ جي خاص ۽ محدود مذهب کي سچو دين مڃي ورتو، جيڪو ماڻهو ظاهري طور طريقن ۾ انهن جي خلاف ٿيو، ان کي ڪافر قرار ڏنو ويو ۽ اهو نه ڏٺو ويو ته دين جو جيڪو حقيقي مقصد آهي، اهو کين هٿ به اچي ٿو يا نه. حقيقت ۾ تصوف دلين کي دين جي انهيءَ روح کان واقف ٿو ڪري. حضور اڪرم ﷺ جن انهيءَ کي “احسان” سان تعبير ڪيو آهي.
مسلم شريف ۾ هڪ حديث آهي. حضرت عمر بن خطاب فرمائن ٿا ته، ”اسان هڪ ڏينهن رسول اڪرم ﷺ جن وٽ ويٺا هئاسين ته هڪ شخص آيو ۽ پاڻ سڳورن ﷺ سان گوڏا گوڏن ۾ملائي ويهي رهيو ۽ ٻئي هٿ رانن تي رکي ڇڏيائين.
ان شخص جا وار ڀنڀا ڪارا هئا ۽ ڪپڙا بلڪل اڇا. اسان مان ان کي ڪو به نه سڃاڻيندو هو، جڏهن ته ان تي سفر جا آثار به ڏسڻ ۾ نه ٿي آيا. ان چيو، اي محمد ﷺ! اسلام جي حقيقت ٻڌايو. رسول ڪريم جن چيو ته، تنهنجي اها شاهدي ڏيڻ ته خدا کان سواءِ ڪو به عبادت جي لائق ناهي ۽ محمد الله جو رسول آهي. نماز قائم ڪرڻ، زڪواة ڏيڻ، رمضان جا روزا رکڻ ۽ خدا جي گهر جو حج ڪرڻ، جيڪڏهن اتي وڃڻ جي طاقت هجي. ان شخص چيو، توهان سچ ٿا چئو.
حضرت عمر ؐ فرمائن ٿا ته اسان کي تعجب ٿيو ته هي شخص پڇي به پاڻ ٿو ۽ وري تصديق به پاڻ ڪري ٿو. پوءِ وري چوڻ لڳو، ايمان جي حقيقت ٻڌايو. پاڻ سڳورن فرمايو ته، تنهنجو خدا، ان جي ملائڪن ۽ ان جي ڪتابن ۽ ان جي رسولن ۾ يقين ڪرڻ ۽ هن ڳالهه جو يقين ڪرڻ ته برائي ۽ ڀلائي خدا جي هٿ ۾ آهي. ان شخص چيو ته توهان سچ ٿا چئو.
وري چيائين ته، مونکي احسان جي حقيقت ٻڌايو. پاڻ فرمايائون ته اهڙيءَ طرح عبادت ڪرڻ ڄڻ خدا کي تون ڏسي رهيو آهين، يا تنهنجو اهو سمجهڻ ته خدا توکي ڏسي رهيو آهي.“
”احسان“ جي اها ڪيفيت ڪتابن جي ذريعي پيدا نه ٿيندي آهي، بلڪه اها بزرگن جي صحبت، ساڻن گڏ ويهڻ ۽ توجهه سان حاصل ٿيندي آهي. منهنجي پنهنجي خوش بختي اها هئي جو خدا مون کي اسلام جي نعمت سان نوازيو ۽ ٻيو ان اها مهرباني ڪئي جو اهڙا مرشد(1) ۽ استاد عطا ڪيائين جو انهن جي صحبت جي فيض سان پنهنجي دل جي مراد تي پهچي سگهيس.
الله تعاليٰ جي خاص نعمت سان جهڙيءَ طرح منڍ عمر ۾ اسلام جي سمجهه سولي ٿي، تهڙيءَ طرح خاص ٻاجهه جو اهو اثر به ٿيو جو سنڌ ۾ حضرت حافظ محمد صديق صاحب ڀرچونڊيءَ وارن جي خدمت ۾ پهتس، جيڪو پنهنجي وقت جو جيد ۽ عارفن جو پڳدار هو، ڪجهه مهينا سندن صحبت ۾ رهيس. ان جو فائدو اهو ٿيو جو اسلامي شريعت منهنجي طبعيت جو حصو بڻجي وئي، جيئن ڪنهن پيدائشي مسلمان جي هجي. حضرت جن هڪ ڀيري منهنجي سامهون ماڻهن کي چيو ته، عبيدالله، الله ڪارڻ اسان کي پنهنجو پيءُ ماءُ بڻايو آهي. انهيءَ مبارڪ ڪلمي جو خاص اثر منهنجي دل ۾ اڃا محفوظ آهي. مون قادري راشدي طريقي تي سندن بيعت ڪئي هئي. ان جو اثر اهو ٿيو جو آءٌ ڪنهن به وڏي ماڻهوءَ جي رعب ۾ نه ايندو آهيان.
ان کان سواءِ حضرت مولانا رشيدالدين جهنڊي ڌڻي ٽئين جي صحبت مان فائدو ورتم. مون انهن جون ڀلايو ڏٺيون “اسماءِ الحسنيٰ” جو ذڪر مون انهن کان سکيو. پاڻ جهاد ۽ توحيد جي دعوت جو مجدد هو. حضرت مولانا ابو تراب رشدالله جهنڊي ڌڻي چوٿين سان پڻ علمي صحبتون رهيون. هو حديث جي علم جو جيد عالم ۽ تصنيفن جو صاحب هو، ان سان گڏ قاضي فتح محمد جي علمي صحبت پڻ هميشه ياد رهندي. انهيءَ عرصي ۾ قادري ۽ نقشبندي مجددي طريقي جا شغل ۽ ذڪر به حضرت سيدالعارفين جي وڏي خليفي مولانا ابوالسراج دين پوريءَ کان سکندو رهيس.
اهو ايمان ۽ عقيدو ئي آهي، جيڪو انسان جي زندگيءَ ۾ سڀ کان وڏو تحرڪ پيدا ڪندو آهي. ايمان ۽ عقيدي ۾ اهڙي پختگي مضبوطي ۽ پڪائي جو دنيا پنهنجي جاءِ تان هٽي وڃي، پر ايمان ۽ عقيدي کي لوڏو به نه اچي. اهو سڀ تصوف جو نتيجو آهي. علم جي ذريعي ته انسان دليل ۽ منطق جي زور تي پنهنجي مقصد کي قبوليندو آهي. پر صوفي پنهنجي مقصد کي اکين اڳيان ڏسندو آهي.
جڏهن ڪو مقصد ۽ نصب العين اهڙيءَ طرح اسان جي دلين ۾ گهر ڪري ٿو وٺي ۽ اسان ان کي اهڙيءَ طرح اپنائي ٿا وٺون جو سِر ساهه سوڌو ان جا ٿي ٿا وڃون ته پوءِ اسان جي زندگي، ان جا سڀ احساس، اسان جا ڏک سور، تڪليفون ۽ راحتون سڀ ثانوي حيثيت اختيار ڪري ٿيون وڃن ۽ اسان جي سڀ کان پياري دولت اسان جو اهو نصب العين بڻجي ٿو، اهو ئي سبب آهي جو جڏهن انهيءَ واٽ ۾ جيتريون به ڏکيائيون پيش اينديون آهن، ته طبعيت انهن کي خوشيءَ سان سهندي ۽ برداشت ڪندي آهي. نه ڪنهن صلي جي آرزو رهندي آهي نه ڪنهن معاوضي جي پرواهه، ڪوشش اها هوندي آهي ته جيئون تڏهن به نصب العين خاطر، جي مرون ته به نصب العين خاطر، انسان ۾ اها ڪيفيت ايستائين پيدا نه ٿيندي آهي، جيستائين انسان پنهنجي نفس جي اصلاح نه ڪندو آهي، تصوف جو منصب به نفس (خوديءَ) جي اهڙي اصلاح ۽ ان جي تربيت جو نالو آهي.
تصوف جي مرتبن جي شروعات هيئن آهي، ته ماڻهوءَ جي دل ۾ هڪ زودار تڙپ ٿيندي آهي ۽ پوءِ اهو ماڻهو ايمان ۽ يقين حاصل ڪرڻ جي لاءِ بيتاب ٿيندو آهي ۽ ان کي معاشري کان ورثي ۾ مليل عقيدن تي شڪ ٿيڻ لڳندو آهي. هو چاهيندو آهي ته ايمان ۽ يقين هن جي پنهنجي دل جي گهراين مان ايئن ڦُٽي نڪري، جيئن چشمي منجهان پاڻي اُٻڙڪا ڏئي نڪرندو آهي، آهستي آهستي ان جي دل مان وهم، گمان ۽ شڪ جي اونداهه پاسي ٿيندي ويندي آهي ۽ مرشد جي ڌيان سان هو اڳتي وڌندو ويندو آهي. زهد ۽ تقويٰ جا ڏاڪا چڙهي هو ان مقام تي پهچندو آهي، جتي ان جي دل نفس جي سڀني خواهشن ۽ تمنائن کان پاڪ ٿي ويندي آهي. انهيءَ مقام تي ان کي وجداني ذوق جي لذت نصيب ٿيندي آهي.
ان کان اڳتي ٻيا به کوڙا سارا مقام آهن ۽ سالڪ کي پنهنجي نفس جي صفائي ۽ ترقي لاءِ ٻيون به ڳچ ساريون دريافتون ڪرڻيون پونديون آهن. ان جي تفصيل جو هي موقعو ناهي.
مطلب ڳالهه جو اهو ته علم ۽ فلسفو اسان جي سمجهه ۽ دليل وٺڻ واري قوت کي ترقي ڏيندو آهي ۽ تصوف وجدان کي صاف ۽ سڌريل بڻائيندو آهي. جيڪڏهن استدلال ۽ سمجهه هجي پر وجدان نه هجي ته زندگيءَ ۾ يقين پيدا نه ٿيندو آهي ۽ ڪم ڪرڻ جي لاءِ جنهن ولولي، جذبي ۽ تڙپ جي ضرورت پوندي آهي، ان کان ماڻهو محروم رهندو آهي، پر جيڪڏهن وجدان هجي ۽ استدلال ۽ فراست جي قوت نه هجي ته انسان وهم پرست بڻجي ويندو آهي ۽ هو بيڪار ۽ بي معنيٰ شين تي ايمان آڻي وٺندو آهي ۽ پنهنجي سادگيءَ جي ڪري هر ٺڳ ۽ فريبي پرچارڪ جو پوئلڳ بڻجي پوندو آهي.
مطلب ته زندگيءَ ۾ وجدان جي به ضرورت آهي ته سمجهه ۽ استدلال جي به ضرورت آهي، پر وجدان اهو صحيح هوندو آهي، جيڪو استدلال جي بٺيءَ ۾ پچي چڪو هجي ۽ استدلال به اهو صحيح هوندو آهي، جنهن کي وجدان جو پاڻي ملي چڪو هجي. اسلام جي سڀ کان وڏي خصوصيت به اها آهي ته هو هڪ پاسي تدبر ۽ فڪر، غور ۽ ويچار تي پنهنجي اصولن ۽ قانونن جو بنياد رکي ٿو ۽ ٻئي پاسي يقين ۽ ايمان جي لاءِ وجدان ۽ باطني شعور جي صفائيءَ تي زور ڏئي ٿو، جنهن ڪري تدبر ۽ فڪر جي لاءِ ديني علمن ۽ عقلي علمن جي ضرورت هوندي آهي ۽ وجدان جي ترقيءَ جي لاءِ تصوف ۽ سلوڪ کي وٺڻو پوندو آهي. جنهن خالي وجدان کي سڀ ڪجهه سمجهيو اهو به رستي کان ڀٽڪيل آهي، يعني امام مالڪ جي قول مطابق جيڪو شخص صوفي ٿي عالم نه ٿيو، اهو گمراهه آهي ۽ جيڪوعالم ٿي صوفي نه ٿيو، اهو فاسق آهي ۽ جنهن انهن ٻنهي کي گڏ حاصل ڪيو اهو محقق آهي.
شيخ عبدالحق محدث دهلوي پنهنجي ڪتاب ”اشعھ اللمعات“۾ احسان جي تشريح ڪندي فرمائي ٿو ته ”جامعيت جو ڪمال اهو آهي، باقي سڀ بيڪار ۽گمراهي آهي. اسلام نه عقل جو انڪار ڪري ٿو، نه وجدان جو. اسلام سمجهڻ ۽ سمجهائڻ جي لاءِ انساني ذهن جون هي ٻئي صلاحيتون لازم ۽ ملزوم آهن. تصوف شرعي علمن ۽ عقلي علمن جو پورائو ڪندڙ آهي. ۽ شرعي ۽ عقلي علم تصوف جو پورائو ڪندڙ آهن، ٻنهي جو صحيح مصرف ۽ مقام آهي فرد، جماعت، قوم يا انسانيت جي روحاني، مادي ۽ اجتماعي زندگيءَ کي بهتر بنائڻ.“
ولي اللّهي فسلفي جو مرڪزي نقطو وحدت الوجود جو عقيد آهي. وحدت الوجود جو عقيدو ڇا آهي؟ ان جي تشريح توهان کي ايندڙ بحث ۾ ملندي، بدقسمتيءَ سان انهيءَ عقيدي جي باري ۾ مسلمانن جي هڪ گروهه ۾ وڏيون غلط فهميون ڦهليل آهن پر شاهه ولي الله جيڪو وحدت الوجود جو تصور پيش ڪيو آهي، اهو قرآن ۽ اسلام جي تعليم جي منافي ناهي. شاهه صاحب انهيءَ تصور هيٺ ڪائنات جي اهڙي تشريح فرمائي آهي جو اڄ جو سائنسدان به ان کان مطمئن ٿي وڃي ٿو. گڏوگڏ شاهه صاحب دنيا جي سڀني دينن، مذهبن ۽ فڪري نظامن جو به تجزيو ڪيو آهي. شاهه صاحب جن انهن سڀني جون اصل حقيقتون متعين ڪن ٿا، جيڪي سڀني ۾ مشترڪ رهيون آهن ۽ سڀ جو سڀ انهيءَ کان ئي شروع ٿيا هئا، پر جيئن جيئن زمانو گذرندو ويو، هو ان کان پاسيرا ٿيندا ويا. شاهه صاحب جي ويچار ۾ خارجي علم جيڪو هر گهڙيءَ بدلبو رهندو آهي ۽ انساني جو باطني شعور جيڪو هر زماني ۾ هڪ ئي رهندو آهي، يعني انهيءَ خارجي علم ۽ باطني شعور ٻنهي جي ترقيءَ سان انسانيت مڪمل ٿيندي آهي. پهرئين جي لاءِ پاڻ تحقيق ۽ ڳولا، مطالعي ۽ مشاهدي، تدبير (سوچ ويچار) ۽ تسخير ڪائنات کي تجويز ڪن ٿا. باطني شعور جي لاءِ جذب ۽ سلوڪ جو رستو ڏسين ٿا. جذب ۽ سلوڪ جا گهڻائي رستا ۽ پيچرا آهن. هر قوم پنهنجي پنهنجي رنگ ۾ جذب ۽ سلوڪ جا قاعدا قانون جوڙيا آهن. ولي اللّهي فلسفي جي خصوصيت اها آهي ته ان جذب ۽ سلوڪ جو هڪ اهڙو پيچرو ۽ پنڌ ٻڌايو آهي، جيڪو سڀني قومن جي جذب ۽ سلوڪ جي واٽن جو جامع آهي. ان ۾ ۽ اسلام ۾ ٽڪراءُ به ڪونهي ۽ سمورن دينن ۽ مذهبن جو انهيءَ تي اتفاق به ٿي سگهي ٿو.
يورپ جو موجوده مادي ۽ معاشي نظام (سوشلزم) اسان کي لازمي طور قبول ڪرڻ گهرجي. اهو مادي نظام سڄي جو سڄو رڳو يورپ جي پنهنجي تخليق ناهي. هزارن سالن کان انسان سببن جي هن دنيا کي پنهنجي هٿ هيٺ آڻڻ جي لاڳيتي ڪوشش ڪندو آيو آهي. هر قوم پنهنجي پنهنجي دور ۾ تسخير جي انهيءَ عمل کي اڳتي وڌايو. هن دور ۾ سببن جي دنيا ۾ يورپ سڀني جو امام آهي، ان ڪري اسان کي يورپ جي سائنس، ان جي تنظيم ۽ صنعت کي اپنائڻو پوندو. خدا نه ڪري جيڪڏهن اسان ائين نه ڪيو ته اسان جو وجود هن دنيا ۾ گهڻي دير نه ٿو رهي سگهي ۽ اسان واريءَ جي ذرڙن وانگر هوا ۾ اڏامندا نظر اينداسين.
زندگيءَ جي مادي پهلوءَ جيان ان جي باطني جي ترقيءَ جو سلسلو به منڍ کان جاري آهي. هر قوم انساني نفس جي باطني شعور کي مهذب بنائڻ جا طريقا سوچيا. باطني شعور جي ترقي ۽ واڌويجهه کي اسين تصوف چوندا آهيون، مغرب وارا ان کي مسٽسزم جو نالو ڏيندا آهن، هندن ان کي ويدانت چيو. قديم مصري، ايراني ۽ يوناني ان کي ٻين نالن سان سڏين ٿا. شاهه صاحب جي تصوف ۾ باطني شعور کي سڌراڻ ۽ سنوارڻ جو هڪ اهڙو نظام ملي ٿو، جيڪو خالص اسلامي آهي ۽ عام انسانيت جي پڻ مواقف آهي. شاه صاحب اهو تصوف موجوده لاديني فڪر جو صحيح سڌارڪ پڻ آهي. مسلمان ان جي ذريعي يورپين ازم اختيار ڪرڻ کانپوءِ به پنهنجي مذهب سان وابسته رهي سگهن ٿا، ڇاڪاڻ ته اهو فڪر سڄي انسانيت تي محيط (ڦهليل) آهي. ان ڪري هندو ۽ عيسائي به ان کي قبول ڪري سگهي ٿو ۽ اهڙو آزاد خيال به ان کي قبول ڪري سگهي ٿو، جيڪو ڪنهن خاص مذهب جو قائل نه هجي.

(سنڌيڪار: محمد انس راڄپر)

اسلامي تصوف

ھر مذھب جو اصل مقصد اھو آھي ته ٻانھو جنھن ذات کي پنھنجو خدا سمجھي ٿو، ان ذات سان سندس ويجھڙائي ٿئي، ان کي ڏسي ۽ ان کي پنھنجي اندر ۾ پسي. اھا ذات ان ٻانھي کي ساھ جي رڳ کان به ويجھي ھجي. اھو آھي مذھب جو بنيادي جذبو. ان کي حضور اڪرمﷺ جن ’احسان‘ سان تعبير ڪيو آھي. ھڪ پڇا ڪندڙ جي جواب ۾ فرمايائون: ”تنھنجو ائين عبادت ڪرڻ ته ڄڻ ، تون خدا کي ڏسين ٿو. پر جيڪڏھن اھا ڪيفيت طاري نه ٿئي ته تنھنجو اھو سمجھڻ ته خدا تو کي ڏسي رھيو آھي، اھو ’احسان‘ آھي. احسان جي لاءِ ئي اڳتي ھلي مسلمانن ۾ تصوف جو اصطلاح وجود ۾ آيو.“
جڏهن مذهب ڪنهن قوم جي حياتيءَ جو دستور بڻبو آهي، تڏهن لازمي طور ان کي زندگي جا قاعدا ۽ قانون بڻائڻا پوندا آهن، ڇاڪاڻ ته هر قوم جو ماحول ۽ زمانو ڌار ڌار هوندو آهي. ان ڪري لازمي طور تي ان قوم جي زندگيءَ جي لاءِ جيڪي قاعدا ۽ قانون جڙندا آهن، اهي هڪ جهڙا نه هوندا آهن، پر هي ڄاڻڻ گهرجي ته اهو فرق ۽ اختلاف رڳو ظاهري شڪل جو هوندو آهي. اصل جذبو جيڪو سڀني مذهبن ۾ ڪم ڪندو آهي، اهو ساڳيو ئي هوندو آهي ۽ اهو آهي خدا کي سڃاڻڻ ۽ ان تائين پهچڻ جا ذريعا ۽ وسيلا ڳولڻ. مذهب جي ظاهري شڪل ۽ عملي نظام کي اسين شريعت چوندا آهيون ۽ جن ذريعن ۽ وسيلن سان انسان ۾ خدا کي ڏسڻ ۽ پسڻ جي صلاحيت پيدا ٿيندي آهي، ان کي اسان تصوف ۽ طريقت جو نالو ڏنو آهي.
منهنجي مرشد حافظ محمد صديق صاحب هڪ مريد کي فرمايو ته، ”آخرت ۾ ته الله سائينءَ کي انسان هونءَ به ڏسندو پر آخرت ته آخرت ٿي، هن دنيا ۾ به انسان پنهنجي رب کي ڏسي سگهي ٿو.“
انهيءَ شخص چيو ته “توهان اسان کي ذڪر ۽ شغل ته ٻڌايو ٿا پر الله سائين ته ڪو نه ٿا ڏيکاريو.” پاڻ فرمايائون “آءٌ توهان کي الله تعاليٰ کي ڏسڻ لاءِ تيار ٿو ڪيان.” اهو مريد بنهه سادو ٻهراڙيءَ جو ماڻهو هو، پاڻ ان کي سمجهائڻ لاءِ مثال ڏنائون ته، ڏسو گهر واري مکڻ ان ٿانو ۾ وجهندي آهي، جيڪو پهريان گيهه ۾ استعمال ٿي چڪو هجي.
تصوف ۽ طريقت ماڻهوءَ کي ان لائق بڻائين ٿا ته هو هِن زندگيءَ ۾ پنهنجي رب کي ڏسي سگهي. شريعت ۽ قانون جو ڪم هيءُ آهي ته اهو انسان کي اجتماعي زندگي گذارڻ جو پروگرام ڏئي ٿو. مذهب انهن ٻنهي جي مجموعي جو نالو آهي. طريقت ۽ شريعت ٻئي ملزوم آهن، جيڪي انهن کي هڪ ٻئي جو ضد ٿا سمجهن، اهي غلطي ڪن ٿا. هڪ روح آهي ۽ ٻيو جسم، هڪ جو ڪم انسان جي باطني زندگي سنوارڻ سڌارڻ ۽ ان کي اڀارڻ آهي. ٻئي جو مقصد اهو آهي ته ظاهري عملن ۾ انهيءَ جي لاءِ نموني ۽ مثال جو ڪم ڏئي جڏهن شريعت مذهب جي روح يعني خدا سڃاڻڻ جي جذبي کان محروم ٿي وڃي، تڏهن ان جي هوند اڻ هوند برابر ٿي ويندي آهي ۽ اهڙي طرح جڏهن طريقت شريعت جي قانونن ۽ ضابطن کي ٽوڙي ڇڏي، ته اها نراجيت ٿيندي ۽ سوسائٽي ان کي ڪڏهن به برداشت نه ٿي ڪري سگهي.
هر مذهب جي عمارت تصوف تي جڙندي آهي، انهيءَ معنيٰ ۾ تصوف جو پنهنجو ڪو به خاص مذهب نه هوندو آهي. هر مذهب ۽ ملت ۾ تصوف جو عمل دخل رهيو آهي. ڌرم، شريعت، پوڄا پاٺ ۽ نماز روزي جا تفصيل ٻڌائڻ تصوف ناهي. تصوف انهن ڪمن کي خلوص، سچائي ۽ سڪ سان ڪرڻ جي تلقين ڪري ٿو، تصوف انسان کي مذهب جي صحيح روح سان ڳنڍي ٿو، ان جو ڪم اهو آهي ته هو هر انسان کي سچو خدا پرست بڻائي.
ماڻهو خدا کي ڪيئن حاصل ڪري. اسان جا حواس محدود، خالي جسمن کي ڏسڻ ۽ ڇهڻ، ٻڌڻ ۽ سنگهڻ تائين محدود آهن ۽ اها ذات سراسر مجرد اسان جي هر خيال کان مٿاهين آهي. هڪڙو ايترو گهٽ ۽ ڪمتر ۽ ٻيو جليل القدر ۽ برتر. هاڻي انهن ٻنهي ۾ ويجهڙائي ٿئي ته ڪيئن ٿئي؟ هڪ ذرڙي ۾ سج ڪيئن ماپي ۽ هڪڙو جز، ڪل جو مشاهدو ڪري ته ڪيئن ڪري؟ اهڙن مسئلن تي غور ڪرڻ انهن کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ تصوف جو موضوع آهي. هر قوم پنهنجي پنهنجي زماني ۾ انهن مسئلن تي سوچيو، انهن جي باري ۾ پنهنجا نظريا جوڙيا ۽ ماڻهو خدا تائين ڪيئن پهچي، ان جون راهون ڏيکاريون. پر تصوف رڳو ڳالهه چوڻ يا سمجهائڻ جو نالو ناهي، تصوف ان تي عمل به ڪري ٿو ڏيکاري. ان ڪري تصوف رڳو قال (چوڻ) ناهي. پر حال (حقيقت) به آهي. هو انسان ۾ هڪ اهڙي ڪيفيت پيدا ڪري ٿو، جو ان جي دل خود خدا کي پنهنجي نظرن سان ڏسي وٺي ٿي ۽ ان جي قدرت کي پنهنجي سامهون مجسم صورت ۾ ڏسي سگهي ٿو.
تصوف ۾ رب سڃاڻڻ جو رستو خود ٻانهي جي پنهنجي ذات کان شروع ٿيندو آهي. جڏهن ٻانهو پنهنجو پاڻ تي ڌيان ڏيندو آهي ۽ هيءُ سوچيندو آهي ته مان ڇا آهيان؟ ڪٿان آيو آهيان؟ ۽ ڪيڏانهن ويندس؟ اهو سمجهي وٺڻ کان پوءِ ڄڻ هو خدا کي سمجهي وٺندو آهي. ٻين لفطن ۾ تصوف نالو آهي، پنهنجو پاڻ کي سڃاڻڻ جو، جنهن پنهنجو پاڻ کي سڃاتو، تنهن ڄڻ خدا کي سڃاڻي ورتو، ”من عرف نفسہ فقد عرف ربہ“.
پنهنجو پاڻ کي ٻانهو ڪيئن سڃاڻي؟ ان جي لاءِ صوفي سڳورا شغل ۽ ذڪر تجويز ڪن ٿا، رياضتون ٻڌائين ٿا، مراقبا ڪرائين ٿا، تصور ڪرڻ سيکاريندا آهن، خود پنهنجو توجهه ان تي وجهن ٿا. مطلب ته باطني قوتن کي جاڳائڻ جون جيتريون به صورتون ٿي سگهن ٿيون، انهن جون مشقون ڪرائين ٿا. صوفين سڳورن جو چوڻ آهي ته اهڙي قسم جي رياضتن سان انسان جي ”انا“ (خودي) بيدار ٿيندي آهي ۽ جڏهن انسان جي خودي جاڳي پوندي آهي، تڏهن هو ڏسندو آهي ته ان جو وجود هڪ ٻئي وجود جو اولڙو ۽ فيضان آهي. ان جو هڪ ننڍڙو مثال اهو آهي ته جيئن هڪ قطرو محسوس ڪري ته هو درياهه جو هڪڙو حصو آهي ۽ هڪ شعاع يا ڪِرڻو پاڻ کي سج جو هڪ جزو سمجهي. ڪي ماڻهو ته صرف انهيءَ منزل تي ئي رهجي ويندا آهن. ڪن کي وري ايتري توفيق هوندي آهي، جو اهي ان کان به مٿڀرا ٿي ويندا آهن. سندن بصيرت جي اک آڏو اهو راز کلي پوندو آهي ته انهيءَ وجود جي درياءَ يا انهيءَ حقيقت جي آفتاب کان گهڻو اڳتي ۽ ان کان گهڻو اعليٰ ۽ افضل هڪ ٻيو وجود آهي، جنهن جا هي سڀ مظهر، عڪس ۽ اولڙا آهن.
تصوف انسان جي دل کي اها حقيقت سمجهائيندو آهي، پر رڳو سمجهائيندو ئي ناهي بلڪ اِهو انسان جو اُن بلند ۽ برتر وجود سان رشتو به ڳنڍيندو آهي. اهو انسان ۾ اها صلاحيت پيدا ڪندو آهي ته هو خدا کي ڏسي. جيڪڏهن ايئن نه ٿي سگهي ته گهٽ ۾ گهٽ انسان اهو محسوس ڪري ته خدا ان کي ڏسي رهيو آهي. سندس هر ڪم تي ان جي نگاهه آهي. خدا ان جي اهڙن ڪمن کي به ڄاڻي ٿو، جيڪي هو ڪري ٿو ۽ ماڻهو ان کي نه ٿا ڏسن. ٻيو ته ڇڏيو الله انهن خيالن جي به خبر رکي ٿو جيڪي هن جي دل ۽ دماغ ۾ اچن ٿا. اها ڪيفيت پيدا ڪرڻ مذهب جو اصل بنياد ۽ روح آهي ۽ تصوف جو تعلق مذهب جي انهيءَ شعبي سان آهي.
شريعت ۾ عبادت ۽ احڪامن جي جيڪا حيثيت آهي، اها ئي حيثيت تصوف ۽ طريقت ۾ جذب ۽ سلوڪ جي طريقن جي آهي. جهڙي طرح هڪ شريعت جا احڪام ۽ عبادتون ٻي شريعت کان مختلف ۽ مٽ سٽ ٿين ٿيون، تهڙي طرح هر طريقت پڻ پنهنجي پنهنجي مڪتب جي لاءِ ڌار ڌار جذب ۽ سلوڪ جا رستا تجويز ڪيا آهن. جهڙيءَ طرح اسان جي فقهه ۾ حنفيت، شافعيت، مالڪيت ۽ حنبليت، سڀ هڪ ئي منزل جا مختلف رستا آهن ۽ انهن جي سامهون مسلمانن جي خارجي زندگيءَ جي تنظيم ۽ تشڪيل مقصد ۾ آهي. بلڪل ايئن سهروردي، نقشبندي، قادري ۽ چشتي طريقا نفس جي صفائي ۽ ترقيءَ جي لاءِ پنهنجا پنهنجا ورد وظيفا ۽ رياضتون ٻڌائين ٿا. اسان جي فقهي مذهب اسلام جي قانون جا مختلف تفسير آهن، تصوف جا اهي طريقا به اسلام جي اصل بنياد ”احسان“ جا ذريعا ۽ وسيلا آهن. جهڙيءَ طرح اسلام، يهوديت، عيسائيت ۽ دنيا جي ٻين مذهبن ۾ ظاهري اختلافن جي باوجود (خدا جي مڃڻ) ۾ اشتراڪ آهي، تهڙيءَ طرح دنيا جي سڀني قومن جي تصوف جي الڳ الڳ طريقن ۾ هڪ قسم جي مشابهت ۽ هڪ جهڙائي آهي.
اسان مسلمانن جي دعويٰ آهي ته سڄي انسانيت جو اصل دين هڪ آهي، پر اهو دين رڳو تخيل ته ڪونهي، بلڪه اهو زندگيءَ ۾ انسانن جي لاءِ عملي نموني بڻجي ٿو ۽ ان جي حيثيت هڪ مذهب يعني زندگي گذارڻ جي لاءِ هڪ رستي جهڙي ٿي وڃي ٿي. پر جيئن ته زندگي انسان جي نفس جي اندر ۽ ٻاهر تي مشتمل آهي، تنهن ڪري ٻاهر جي تنظيم ۽ تشڪيل جي لاءِ شريعتون ۽ قانون جڙيا ۽ باطن جي سڌاري ۽ ترقيءَ لاءِ تصوف جا طريقا وجود ۾ آيا. جهڙيءَ طرح مختلف شريعتون بظاهر گهڻيون ۽ ڌار ڌار هجڻ جي باوجود هڪ ئي اصل جون شاخون آهن ۽ انهن سڀني جو مقصد هڪ ئي دين کي مختلف زمانن ۾ نافذ ۽ رائج ڪرڻ هو. اهڙيءَ طرح تصوف جا سڀ طريقا ۽ مسلڪ ڀل اهي ڪهڙي به قوم ۽ ملت ۾ ڇو نه نسريا هجن، بنيادي طور هڪ ئي مقصد جي لاءِ هئا.
اهو سچ آهي ته سٺن قانون سان گڏ آهستي آهستي خراب قانون پڻ ملي جلي ويا ۽ بعد ۾ شريعت جون صورتون ئي مسخ ٿي ويون. ان سان گڏوگڏ ارتقا جي عمل خود زندگيءَ کي بدلايو ۽ انسانن جي حالتن تي پڻ ان جو اثر پيو ۽ انهن جي شريعتن ۾ به ڪافي ڇنڊڇاڻ ٿيندي وئي. تنهن هوندي به جيڪڏهن سڀني قومن جي مقدس ڪتابن جو اڄ به گهرائيءَ سان مطالعو ڪبو ته سڀني جا بنيادي عقيدا هڪجهڙا معلوم ٿيندا. اهڙي طرح جيڪڏهن سڀني ملتن جي تصوف کي ڏٺو وڃي ته ان ۾ پڻ توهان کي ڪنهن نه ڪنهن حد تائين هڪجهڙا ئي ضرور ڏسڻ ۾ ايندي. اهو ممڪن آهي ته هڪ عيسائي صوفي الله کي پسڻ لاءِ پنهنجي قومي، مذهبي مزاج ۽ ماحول جي روايتن مطابق ڌار رستو ٻڌائي ۽ مسلمان صوفي ان جي لاءِ الڳ مسلڪ تجويز ڪري ۽ هند ويدانتي يوگ جا ڪي ٻيا اصول اختيار ڪرڻ جو چوي، پر انهن سڀني جي سامهون مقصد هڪڙو ئي هوندو آهي.
اهو اِهو ته باطني نفس جي اصلاح ڪئي وڃي ۽ ان ۾ خدا جي تجليءَ مان فيض وٺڻ جي صلاحيت پيدا ٿئي، پر جهڙيءَ طرح هڪ شريعت پراڻي ٿي وئي ۽ نئين زماني جي لاءِ نوان قانون جوڙڻ جي ضرورت پئي، تهڙيءَ طرح تصوف جي طريقن ۾ به برابر مٽاسٽا ٿيندي رهي. هڪ قوم هڪڙو طريقو جوڙيو ته ٻيءَ قوم جيڪا ان کان پوءِ آئي، ان انهيءَ طريقي کي جاچيو، پرکيو، ان جي فرسوده ۽ بيڪار حصن کي الڳ ڪيو ۽ پنهنجي طرفان ان ۾ ڪجهه اضافو ڪري ان کي نئين زندگي بخشي. جهڙيءَ طرح ارتقا جو عمل خود قانون ۾ ٿيندو آيو آهي، تهڙيءَ طرح تصوف جي علم ۾ پڻ ان جو عمل دخل ٿيندو رهيو. اسلامي تصوف، قومن ۽ ملتن جي تصوف جي انهيءَ ارتقاءَ جي سلسلي جي آخري ڪڙي آهي. هڪ مسلمان صوفي جيڪو ڪامل ۽ عارف هجي، هڪ هندو ۽ عيسائي صوفيءَ کان تصوف جي اصل ۽ مقصد کي وڌيڪ ويجهو هوندو آهي.
تصوف جا افڪار هر قوم ۾ هئا ۽ اهي هڪ قوم کان ٻي قوم ۽ هڪ ملڪ کان ٻئي ملڪ ڏانهن برابر منتقل ٿيندا رهيا. قديم مصري تصوف يونانين کي متاثر ڪيو. پراچين هند جو فڪر يونان تائين پهتو، ڪي مؤرخ ته اهو به لکن ٿا ته: نوشيروان ۽ بزرجمهر جي زماني ۾ ويدانت هندستان کان ايران منتقل ٿي. عباسي دور ۾ مسلمان انهيءَ کان واقف ٿيا، ان کي اپنايو ۽ ايران کان اهو تصوف جي شڪل وٺي مسلمان حملي آورن سان گڏ وري هندستان واپس آيو.
اسان جا ڪجهه مسلمان عالم ان تي ڏاڍي چڙ کائيندا آهن، انهن کي اهو ڏکيو لڳندو آهي ته مسلمان صوفين هندستان جي ويدانت مان استفادو ڪيو، جنهن ڪري هو اهڙي تصوف کي غيراسلامي قرار ڏيندا آهن ۽ ان جي خلاف قلم جي نوڪ تي جو ايندو اٿن سو چئي ڇڏيندا آهن. اهڙن عالمن ۽ فاضلن جي خدمت ۾ گذارش آهي ته هڪ آهي تصوف جو جذبو، ٻيو آهي تصوف جو علم. انهيءَ تصوف جي جذبي کي حديث شريف ۾ احسان جو نالو ڏنو ويو آهي. اڳتي هلي جڏهن تمدن جي ترقيءَ سان گڏوگڏ مسلمانن ۾ علمن جي تدوين ٿي ته ”احسان“ کي علمي شڪل ڏني وئي ۽ اهو علم تصوف چئجڻ لڳو. صحابن سڳورن جو ”احسان“ ڪنهن ٻاهرئين علم تصوف جو نتيجو نه هو، اهو انهن جو پنهنجو فطري جذبو هو، جنهن کي قرآن ۽ حضور اڪرم ﷺ جن جي صحبت اڀاريو ۽ سنواريو هو، پر حضرت عمر ؐ جي زماني ۾ جهڙيءَ طرح پاڙيسري ملڪن جي انتظامي ادارن کي اسلامي تمدن ۾ جڳهه ملي ۽ اموي دور جي پوئين ڏينهن ۽ عباسي دور جي پهرين ڏينهن ۾ طب مدون ٿي، صرف ۽ نحو جا قانون جڙيا، تاريخ لکي وئي. فلسفي ۽ حڪمت جا علم ٻين زبانن مان عربي ڏانهن منتقل ٿيا ۽ انهن ۾ اضافو ٿيو. يونان کان منطق آيو ۽ ان کي اسلام جو قالب ڏنو ويو. طبيعات ۽ فلسفو ٻين قومن کان وٺي انهن کي ترقي ڏني وئي. حساب ۽ اقليدس (جاميٽري) ٻين کان وٺي انهن کي وسيع ڪيو ويو. حڪومت جي انتظامي طريقن کي ٻين قومن کان اخذ ڪري انهن کي اسلامي رنگ ڏنو ويو. اهڙي طرح علم تصوف جي ترتيب به ٿي ۽ جهڙي طرح ٻين علمن جي تدوين ۾ ٻين قومن جي تحقيق، تلاش ۽ تجزين مان مسلمانن فائدو ورتو، اهڙيءَ طرح تصوف جي طريقن ۾ به ٻين قومن کان استفادو ڪيو ويو.
اسلامي تصوف جي ٻين قومن جي تصوف سان هيءَ مشابهت ان جي خاميءَ جو دليل ناهي، بلڪه ان جي ڪمال جي هڪ شهادت آهي. ان سان ته اهو معلوم ٿو ٿئي ته مسلمانن سڀني تصوفن کي ڇنڊي ڦوڪي ان جي کري ۽ کوٽي کي پرکي، ان ۾ جيڪو ردي هو، سو اڇلائي ڦٽو ڪيو ۽ ان جي صالح جزن کي قبول ڪيو ۽ سڀني قومن جي تصوف جي انهيءَ نچوڙ کي پنهنجي قومي ۽ ملي زندگيءَ ۾ ائين سمائي ڇڏيو، جو اسلام ۽ تصوف ۾ ڪو به ٽڪراءُ نه رهيو. مسلمانن دنيا جي انهيءَ بهتر فڪر ۽ پنهنجي شريعت ۾ مطابقت پيد اڪئي. اسلامي تصوف جي تدوين ڪندڙن جو اهو سڀ کان وڏو احسان آهي ۽ ان جو اعتراف نه ڪرڻ ظلم آهي.
هتي اسلامي تصوف مان اسان جي مراد اهو تصوف ناهي، جيڪو اسلام جي اصل مقصدن جي خلاف هجي. اسان انهن صوفين جي ڪمال کان انڪار ٿا ڪيون، جن جي عمل سان ملت ۾ زندگيءَ جي بجاءِ بي همتي ڦهلجي. سٺا يا خراب ماڻهو ته هر گروهه ۾ ٿيندا آهن ۽ هر اسلامي علم ۾ راهه وڃايل ماڻهو رهندا آيا آهن، پر بُرن کي ڏسي چڱن کي ڇڏي ڏيڻ عقلمندي جو ڪم ناهي.
اسلام تصوف تي سڀ کان گهڻو اثر هندو ويدانتي فڪر جو ٿيو آهي. اها هڪ ناقابل انڪار حقيقت آهي ته جهڙيءَ طرح مسلمانن ۾ ابن عربي جو وحدت الوجود جو تصور توحيد هو ۽ ان جي خلاف امام ربانيءَ حضرت مجدد الف ثانيءَ وحدت الشهود جو تصور پيش ڪيو. بلڪل اهڙي نموني هندن ۾ به توحيد جا اهي ٻئي تصور موجود آهن.
هتي اسان کي صرف ايترو عرض ڪرڻو آهي ته اسلامي تصوف توڙي جو ويدانت جي فڪر کان متاثر ٿيو ۽ هندستان جي مسلمان صوفين باطني نفس جي اصلاح ۽ تذڪيي جي لاءِ هندو يوگين سان ملندڙ جلندڙ طريقا اختيار ڪيا. تنهن هوندي به بهرحال اهي ٻئي معنوي لحاظ کان ڌار ڌار هئا. هڪ جو بنياد قرآن، حديث، شريعت، رسول اڪرم ﷺ جي ذات مبارڪ ۽ مسلمانن صوفين جون روايتون ھيون ۽ ٻئي جو ذھني پسمنظر بلڪل ٻيو آھي.
آل انڊيا ڪانگريس ڪميٽيءَ جي موجوده سيڪريٽري مسٽر ڪرپلاڻي جو وڏو ڀاءُ مسلمان ٿي ويو ھو. ان جو اسلامي نالو شيخ عبدالرحيم ھو. ان ٻڌايو ته، آءٌ پنھنجي زال ۽ ڌيءُ ڇڏي مسلمان ٿيو ھيس. ھڪ ڀيرو آءٌ پير صاحب وٽ ويس، ڪجهه وقت گذارڻ کان پوءِ مون کي زال ۽ ڌيءَ جي ڏاڍي ڳڻتي ٿي. پير صاحب منھنجي اھا دلي ڪيفيت معلوم ڪري ورتي ۽ مون کي چيائين ته، تون ٻيھر ھندو ٿي وڃ ۽ پنھنجي ٻارن ڏانھن ھليو وڃ. مون ان جو حڪم مڃيو ۽ پنھنجي والدين ڏانھن ھليو آيس. انھن مون کي ھندو يوگيءَ جي حوالي ڪيو. ان مون کي جيڪي طريقا ٻڌايا، اھي گھڻي ڀاڱي اھي ئي ھئا. البت الله الله چوڻ جي بجاءِ رام رام جو ورد ڪرڻو پوندو ھو. ڪجهه عرصي کان پوءِ آءٌ ٻيھر پير صاحب جي خدمت ۾ اچي حاضر ٿيس.
اصل ۾ اسان جي مسلمان صوفين ھندو يوگ کي صاف ڪيو، بت پرستيءَ جي ڪري انھيءَ يوگ ۾ جيڪي ڪوتاھيون اچي ويون ھيون، انهن کي دور ڪيو ۽ پوءِ انھيءَ يوگ کي پاڪ ۽ صاف شڪل ۾ ھندن جي سامھون پيش ڪيو. اهوئي سبب آهي جو اسان جو تصوف هر سمجهدار ھندوءَ کي پاڻ ڏانھن ڇڪي سگھندو آھي.
جيڪڏھن فرقيوارانه تعصب نه ھجي ھا ۽ ھندن جي دلين ۾ مسلمانن جي ھر شيءِ کان نفرت پيدا نه ڪئي وئي ھجي ھا ته اھو ناممڪن نه هو ته مسلمان عارفن جي فيض سان ھر ھندوءَ جي دل ۾ اسلامي تصوف ويھي وڃي ھا ۽ ھندن جا سمجھدار ماڻھون اسلام جا گرويده ٿي وڃن ھا.
ھندن کي اسلام جي ويجھو آڻڻ ۾ مسلمان صوفين تمام وڏو ڪم ڪيو آھي. اھا صوفين جي ئي برڪت ھئي جو ھندو جيڪي ھر ڌارئي کي پليت ۽ ناپاڪ سمجھندا ھئا، اھي اسلام جي دائري ۾ ٽولن جا ٽولا داخل ٿيا. ھي وڏي واڪي دعوا ئون ڪرڻ وارا عالم جن جون سڄيون عمريون ڪتابن ۾ گذريون، جن جو ماڻھن سان تمام گھٽ واسطو رھيو ھجي، جيڪڏھن واسطو پيو به ھوندو ته پاڻ جھڙن ”باصفا معومن“ سان، اھي ڇا ڄاڻن ته زندگي ڇا آھي. گمراه ڪيئن ٿبو آھي ۽ گنھگارن، ڀليلن ۽ ڀٽڪيلن کي سنئين دڳ ڪيئن لائبو آھي. انھن کي اھو معلوم ناھي ته ھڪ بدو عرب جي سامھون جڏھن اسلام پيش ڪيو ويندو ته ان جي لاءِ دليل ٻيو ھوندو ۽ ھڪ يونانيءَ ۽ ايرانيءَ جي سامھون اسلام کي ھڪ ٻئي انداز ۾ پيش ڪيو ويندو. اھڙيءَ طرع ھندوءَ جي سامھون اسلام جو تعارف ٻئي طريقي سان ٿيندو. ڳالهه ساڳي ئي ھوندي آھي، پر مخاطب جي خيال مطابق ڳالهه ڪرڻ جو ڍنگ بدلجي ويندو آهي، اسان جا صوفي زندگيءَ جي انهيءَ راز کي ڄاڻندا هئا. اهو ئي سبب آهي جو انهن تصوف کي هندن جي دلين تائين پهچائڻ جو ذريعو بڻايو. بيشڪ اهو تصوف مسلمانن جو هو پر هندو به طبعي طور ان کان ناواقف نه هئا.
هندستان ۾ اهڙا صوفي به گذريا آهن، جيڪي بلڪل هندو يوگين جيان جهنگلن ۾ رهندا هئا، سندن رهڻ ڪهڻ رسمون ۽ رواج هندن جهڙا هئا، پر هئا اهي ماڻهو سچا خدا پرست ۽ الله کي ياد ڪرڻ وارا، انهن کي خدا سان سچي محبت هئي ۽ انهن بزرگن جي دعائن ۾ تاثير به هئي. اوسي پاسي جا گهڻا هندو کانئن دعائون ڪرائڻ ايندا هئا. جڏهن ڪنهن هندوءَ کي ڪنهن اهڙي بزرگ سان انس ٿي ويندو هو ۽ هو ان بزرگ جي طريقي ۾ شامل ٿيڻ چاهيندو هو ته مريد کي طريقت جي مختلف منزلن مان گذرڻو پوندو هو. پهرين منزل ۾ هندواڻين رسمن کي تقريبن برقرار رکيو ويندو هو، ٻي منزل ۾ انهن کي ڪجهه گهٽ ڪيو ويندو هو ۽ پڇاڙي ۾ مريد ٺيٺ مسلمانن جي حلقي ۾ شريڪ ٿي ويندو هو.
ڳالهه اها آهي ته نئين فڪر کي ذهن سولائيءَ سان قبول ناهي ڪندو، ان جي لاءِ هوريان هوريان ڪوشش ڪرڻي پوندي آهي. هونءَ به ماڻهوءَ جي طبعيت جي جوڙجڪ ئي اهڙي آهي جو جيستائين ان جو ذهن ڪنهن ڳالهه کي سمجهي نه وٺندو آهي، ايستائين هو ان کي مڃڻ لاءِ تيار نه ٿيندو آهي. ڪنهن کي قائل ڪرڻ کان بغير ڪا ڳالهه مڃائڻ سراسر غلط آهي. ظالماڻو قانون برابر ڏاڍائيءَ سان بدلجي سگهندو آهي، پر ڪا ڳالهه ڪنهن جي دماغ ۾ زبردستي اوتي نه ٿي سگهجي. اسان جي بزرگن زندگيءَ جي انهيءَ حقيقت کي سمجهيو هو ۽ ان ئي سبب ڪري هو پنهنجي ڳالهه محبت ۽ پيار سان مڃرائيندا هئا.
ان جو انڪار نه ٿو ڪري سگهجي ته مسلمانن علم تصوف جي تدوين ۾ ٻين قومن کان استفادو ڪيو آهي. اسلام کان پهريائين اهي فن موجود هئا ۽ ٻين قومن انهن ۾ ڪمال حاصل ڪيو هو، مسلمانن انهن جي پوئلڳي برابر ڪا نه ڪئي، پر انهن کي پنهنجو ڪري ۽ انهن ۾ نواڻ پيدا ڪيائون. پراڻي ۽ فرسوده هجڻ ڪري اهي بي روح ٿي ويا هئا، مسلمانن انهن کي رندو هنيو، انهن جو خول بدلايو ۽ انهن جي اندر تائين جان پيدا ڪئي.
هي جو ماڻهو چوندا آهن ته اسان جو علم ٻين کان الڳ، اسان جو تمدن سڀني کان بي تعلق، اسان جي حڪمت سڀ کان نرالي، اسان جا علم ۽ هنر سڀ پنهنجو پاڻ زمين مان ڦٽي نڪتا آهن. اسان سڄي دنيا جهان تي اثر وڌو پر اسين اسان جو ذهن ۽ فڪر ڪنهن کان متاثر نه ٿيو. اصل ۾ اِهي اُهي ماڻهو آهن، جيڪي صرف پنهنجا (گروهي) ڪتاب پڙهن ٿا ۽ صرف پنهنجي ئي خيال وارن سان ملندا آهن. انهن ڪڏهن اها تڪليف گوارا نه ڪئي ته ٻين جي علمن کي به ڏسن، پاڻ سان گڏ ٻين خيالن وارن جي نقطهءِ نظر کي به سمجهن.
سندن سڀ ڪجهه ڄاڻڻ جي دعويٰ صرف ان لاءِ هوندي آهي جو انهن جي علم جو دائرو تمام محدود آهي. ممڪن آهي ته هو جيڪو ڪجهه چون ٿا، ان تي کين پورو يقين ٿيندو هجي، پر بدقسمتي اها آهي ته اها ڳالهه ٺيڪ ناهي هوندي ۽ عقل ڏاهپ وارن جي لاءِ ان کي مڃڻ ڏاڍو مشڪل هوندو آهي. ڳالهه مختصر ته اسلامي تصوف ۽ ٻين تصوفن ۾ بنيادي طور ڪو به تضاد ناهي ۽ اهي هڪ ٻئي کان متاثر به ٿيندا رهيا آهن، پر ڇاڪاڻ ته هر قوم جو علم تصوف پنهنجي مخصوص ذهنيتن ۽ لاڙن جو آئينه دار هوندو آهي، ان ڪري هڪ ٻئي کان مختلف ۽ الڳ هئڻ قدرتي ڳالهه آهي. انهن جو هڪ جهڙو هجڻ جو اهو مطلب ڪونهي ته سڀني جهتن کان هڪ جهڙا هجن، ڇاڪاڻ ته تصوف ۾ به درجا آهن ۽ هڪ تصوف ٻئي کان اعليٰ ۽ اُتم به ٿيندو آهي.
جولاءِ 1940ع جي ڳالهه آهي ته احمدآباد ۾ گانڌيجيءَ جي سيڪريٽري مسٽر ڊيسائيءَ سان ملاقات ٿي، جنهن جو هاڻي لاڏاڻو ٿي ويو آهي. مون ساڻس وحدت الوجود ۽ تصوف تي ڳالهه ٻولهه ڪئي. مسٽر ڊيسائيءَ منهنجيون ڳالهيون ٻڌي چيو ته ، اهو ته اسان وٽ ويدانت ۾ به آهي. مون کيس جواب ڏنو ته، علم تصوف ۽ ويدانت بنيادي طور ٻه ڌار ڌار شيون ناهن، پر ويدانت جي واڌويجهه ۾ صرف هندو دماغ حصو ورتو، تنهن کان پوءِ ان جي بنياد تي جيڪو عملي نظام جڙيو، اهو هندستان جي چوديواريءَ ۾ بند رهيو. ان سان ڇا ٿيو جو ويدانت انساني فڪر جو درجو نه وٺي سگهيو ۽ هي خالص هندن جو قومي فڪر بڻجي ويو، پراچين هند جي تهذيب جڏهن سمنڊن ۽ پهاڙن جي وچ ۾ بند ٿي رهجي وئي ۽ هندو فڪر وطن جي حدن کان ٻاهر نهارڻ کي به گناهه قرار ڏنو، تڏهن ويدانت ۾ به همه گيريت نه رهي. ان جي ڀيٽ ۾ اسلامي تصوف عالمگير انسانيت جي مزاج مان واڌويجهه ورتي ۽ ان کي عروج تي پهچائڻ ۾ دنيا جي سڀني قومن ۽ فڪرن حصو ورتو، ان کان پوءِ ان سان جيڪو عملي نظام جڙيو، سو رنگن، نسلن ۽ ملڪن جي حدن کان بالاتر هو، جنهن ڪري اهو تصوف سڄي انسانيت جو ترجمان بڻيو ۽ ان ۾ صحيح بين الاقواميت پيدا ٿي، پر ويدانت جو نظام صرف هندستان جي محدود ذهنيت جو پابند ٿي رهجي ويو.
انهيءَ ڊگهي تمهيد کان پوءِ اسين اصل مطلب ڏانهن ٿا اچون. اسلامي تصوف جي شروعات ڪيئن ٿي؟ ان کي ارتقا جي ڪهڙن مرحلن مان گذرڻو پيو، علم تصوف جي تدوين ٿي ته ڪهڙن خارجي عنصرن جو ان تي اثر پيو؟ آخر ۾ ان تصوف جي تهذيب ۽ پورائي ۾ شاهه ولي الله ڪيترو حصو ورتو، ايندڙ صفحن ۾ انهن مسئلن تي ڪجهه عرض ڪيو ويندو.
شاهه ولي الله صاحب “همعات” ۾ لکن ٿا ته، دين محمديءَ جو هڪڙو آهي ظاهر، ٻيو آهي باطن (ڳجهه). ظاهر جي حفاظت ۽ سنڀال فقيه، محدثن، غازين ۽ قارين ( قرآن ڄاڻندڙن) پنهنجي ذمي کنئي. دين جي باطن ۽ مغز جنهن کي قرآن احسان ڪوٺيو آهي، ان جي اشاعت ۽ اقامت جو ڪم اولياءَ الله جي ذمي ٿيو.
شاهه صاحب فرمائين ٿا ته، حضور ڪريم ﷺ ۽ صحابن سڳورن جي زماني ۾ ڪافي دور تائين اهل ڪمال جو توجهه گهڻو ڪري شريعت جي ظاهر تي هو، انهن جو “احسان” يعني تصوف اهو هو ته نماز، روزي، صدقي، ذڪر، تلاوت، حج ۽ جهاد کي عمل ۾ آڻين. انهن مان ڪو به شخص ڪا هڪ گهڙي به غور ويچار ۽ تفڪر لاءِ پنهنجو منهن مُونن ۾ نه وجهندو هو، نه ڪو شخص بيهوش ٿيندو ۽ نه ڪو وجد ۾ ايندو هو، نه ڪو ڪپڙا ڦاڙيندو هو ۽ نه شريعت جي خلاف ڪو هڪ لفظ به ڪنهن جي زبان تي ايندو هو. تجلي ۽ استتار وغيره جي ڪابه خبرچار نه رکندا هئا. بهشت جو شوق رکندا هئا. دوزخ کان ڊڄندا هئا. ڪشف ۽ ڪرامتن، عادت جي خلاف ڪمن، سڪر ۽ غلبات (مجذوبيت) جو انهن کان گهٽ اظهار ٿيندو هو، ان قسم جون جيڪي ڳالهيون کانئن ظاهر ٿيون سي گهڻو ڪري اتفاقي هيون، انهن جي قصد ۽ نيت ۾ نه هونديون هيون.
سيد الطائفه جنيد جي زماني ۾ يا گهڻي قدر اڃا به اڳ غيب جي پالوٽ سان هڪ ٻيو رنگ پيدا ٿيو. عام ماڻهو مٿين عبادتن تي ئي قائم رهيا، پر خاص خاص ماڻهن رياضتن، ذڪرن ۽ مجاهدن مان گهرو ڌيان حاصل ڪيو ۽ دنيا کان پڻ ڪناره ڪش ٿيا. ان سان انهن جي دلين ۾ هڪ ڪيفيت پيدا ٿي ۽ هو ان ڏانهن خاص طور ڌيان ڏيڻ لڳا ۽ ان کي ترقي وٺائڻ لڳا. مدتن جون مدتون مراقبن لاءِ مُونن ۾ منهن هنيو ويٺا رهيا ۽ انهن تي تجلي، استتار، انس ۽ وحشت جا احوال ظاهر ٿيڻ لڳا، جن کي انهن نڪتن ۽ اشارن سان تعبير ڪيو.
ان طبقي ۾ نهايت صادق الاحوال اهو ماڻهو هوندو هو، جيڪو پنهنجي مٿان گذريل حال کي بيان ڪندو هو، سماع جي رغبت، صعقه (بيهوشي) ڪپڙا ڦاڙڻ ۽ رقص ڪرڻ انهن ۾ پيدا ٿيو ۽ دلين جون ڳالهيون معلوم ڪرڻ جي پڻ انهن ۾ فراست پيدا ٿي پئي. اهي ماڻهو مخلوق سان لڳ لاڳاپا ڇڏي ڏيندا هئا، پهاڙن جهنگلن ڏانهن نڪري هليا ويندا هئا. گاهه ۽ وڻن جي پنن تي وقت گذر ڪندا هئا. ڪپڙن ۾ صرف لنُگي پائيندا هئا. نفس شيطان ۽ دنيا جي تباهه ڪارين کي سڃاڻيندا هئا. پنهنجي نفس سان جهاد ڪندا هئا ۽ انهن جو اخلاص اهو هو ته رڳو خدا جي محبت ۾ خدا جي عبادت ڪندا هئا، جنت جي آسري يا دوزخ جي ڀؤ کان نه ڪندا هئا.
سلطان الطريقت شيخ ابوسعيد بن ابي الخير ۽ ابو الحسن خرقانيءَ جي زماني ۾ هڪ ٻي صورت جو فيضان ٿيو، جنهن ۾ عام ماڻهو ته عملن ۽ عبادتن تي ۽ خاص ماڻهو احوال واري ڪيفيت تي بيٺا رهيا. انهن خاص ماڻهن مان به هڪڙا اهڙا مخصوص ماڻهو هئا، جن تي ڪائنات جي سرجهڻار ۾ فنا ٿيڻ ۽ ٻڏي وڃڻ جي ڪيفيت طاري ٿي وئي. هي ماڻهو ورد وظيفن ۾ گهڻو مشغول نه ٿيندا هئا ۽ نه ڪو مجاهدن ۽ رياضتن جي ڪا گهڻي پرواهه ڪندا هئا، سندن سڄي سگهه فنا جي ڪيفيت پيدا ڪرڻ ۾ صرف ٿيندي هئي .
شيخ اڪبر محي الدين ابن عربي جي زماني ۾ ۽ گهڻو ڪري ان کان به اڳ انهن جي ذهنن کي اڃا به وسعت ملي ۽ اهي نفس جي وجداني ڪيفيت مان گذري زندگيءَ جي اصل حقيقتن جي تحقيق تي سندرو ٻڌي بيٺا. واجب الوجود ڇا آهي؟ واجب الوجود مان ڪهڙي طرح ڪائنات جو ظهور ٿيو؟ ۽ ان ظهور جي ترتيب ڇا آهي؟ انهن مسئلن تي بحث ٿيڻ لڳا. شاه صاحب فرمائين ٿا ته ڳالهه جو حاصل مطلب اهو آهي ته سڀ ڌريون بنيادي طرح سان هڪ آهن .
مختصر لفظن ۾ اهو ته اسلام جي شروعاتي زماني ۾ هڪ صدي تائين تصوف عمل ۾ رهيو. ان زماني ۾ انهيءَ فن کي تصوف جو نالو مليو هو ۽ نه انهيءَ فن اختيار ڪندڙن کي صوفي چيو ويندو هيو .ان دور کان پوءِ ٻيءَ صديءَ ۾ انهيءَ فرقي صوفين جو لقب اختيار ڪيو. هي اهو زمانو هو جنهن ۾ رياضتن ۽ مجاهدن جا خاص خاص طريقا پيدا ٿي چڪا هئا. بنيادي طور عيش پرستيءَ ۽ وڏماڻهپائيءَ جي خلاف هڪ ردعمل هو .انهيءَ زماني ۾ تصوف جي عالمن، علم تصوف جي تدوين شروع ڪئي .
مسلمانن جي عروج جو زمانو هو ۽ انهن جي سنَڌن ۾ ساهه هو ته انهن جي تصوف جو جذبو سموري عمل تي مرڪوز رهيو، اڳتي هلي جڏهن علم ۽ تمدن جو دور شروع ٿيو، تڏهن صوفين سڳورن تصوف کي علم ۽ عمل جو جامع ۽ گڏيندڙ بڻايو، آخر ۾ جڏهن قوم بي همت ۽ سست ٿي پوئتي پئجڻ لڳي ۽ علم و عمل ٻنهي جا وهڪرا خشڪ ٿيڻ لڳا، تڏهن عام جو تصوف رڳو انڌي عقيدت وڃي رهيو، پر ان مان اهو سمجهڻ ته تصوف نه هو ته مسلمان اڳڀرا هئا ۽ تصوف جو دور آيو ته هو پوئتي پئجي ويا، تصوف جي اصل حقيقت کان ناواقفيت جو دليل آهي. صوفين جي بي عملي، بي همتي ۽ مردگيءَ جو سبب تصوف نه هو. خدا جي فضل سان سچي تصوف جي شمع ان وقت به ٻرندي رهي ۽ اڄ به ڪٿي ڪٿي روشن آهي ۽ ان جي روشنيءَ سان ماڻهن ۾ علم ۽ يقين جو روح بيدار ٿيو آهي.
مون سٺا صوفي پنهنجي اکين سان ڏٺا آهن، ان ڪري تصوف کي زوال جو سبب يا ان جو نتيجو سمجهڻ منهنجي لاءِ ته ناممڪن آهي. مون ۾ انهن بزرگن جي صحبتن جي فيض جهاد، اڳتي وڌڻ ۽ عمل جو جذبو تيز ڪيو. ها البت جيتري تائين انهن جي پنهنجي ذات جو تعلق آهي، اهي اسلام جي خاص قوت ”جدوجهد“ جا مظهر هئا. جيڪڏهن اهي عوام جي سامهون انهن جي مانوس روپ ۾ نه اچن ها ته انهن جي شخصيت ڪڏهن به عام ڪشش، ڇڪ ۽ جاذبيت جو سرچشمو نه بڻجي سگهي ها.
وڏو ماڻهو جيڪڏهن پنهنجي ذات ۾ گم ۽ مست ٿي وڃي ۽ هو پنهنجي لئي ۽ آڪڙ ۾ آسپاس جي دنيا کان بلڪل بي تعلق ٿي وڃي ۽ عوام جي پهچ کان پري ٿي وڃي، ته اهو ان جي وڏماڻهپ جو دليل ناهي. وڏو ماڻهو پنهنجي وڏماڻهپ جي باوجود پنهنجن هڪجهڙن جي لاءِ اوپرو نه بڻبو آهي. هو انهن ۾ رهي انهن جي سطح ۽ درجي تي اچي پنهنجي بلند جو شخصيت جو اثر انهن جي زندگين تي وجهندو آهي.
منهنجو سنڌي مرشد (حافظ محمد شريف ڀرچونڊي) ۽ حضرت مولانا رشيد احمد گنگوهي انهيءَ رتبي جا بزرگ هئا. فرض ڪيو اڄ جيڪڏهن انهن جي مسند تي انهن جهڙا بزرگ نه آهن، ته ان جو اهو مطلب نه ٿيندو ته اهي بزرگ به تصوف ۾ ڪامل نه هئا ۽ اثر ۽ ڇڪ نه رکندا هئا، يا انهن جي فيض سان عمل ۽ جدوجهد پيدا نه ٿيندي هئي ۽ انهن جي محنت سان ڪمزور، ڊڄڻا ۽ نڪما ماڻهو همٿ وارا نه بڻبا هئا.
چيو ويندو آهي ته اسلام جي صوفياڻي تصور ۾ بظاهر هڪ کوٽ ڏسڻ ۾ اچي ٿي. ان ۾ گهڻو زور آخرت تي به نه هوندو آهي. ان جي برعڪس هڪ مادي تصور حيات، هن دنيا کي عالمگير جنت بڻائڻ چاهي ٿو ۽ اهو به چيو ويندو آهي ته ارتقا ٻنهي ۾ آهي، پر هڪ ارتقا جو قياسي تصور پيش ڪري ٿو ۽ ٻيو بلڪل يقيني ۽ همٿائيندڙ. ان جو جواب هي آهي ته صوفي ۽ عالم جڏهن نڪما بڻجي ويا ۽ انهن جي علم جو دائرو رڳو روايت پرستي ۽ حاشي نويسيءَ تائين محدود رهجي ويو، تڏهن انهن هن دنيا کي حقير ۽ اڳئين دنيا کي بلند ۽ مانائتو ڄاڻڻ شعار بڻايو. اها انهن جي پنهنجي بي سمجهائي ۽ نظر جي مڏائپ هئي، اسلام جو ان سان ڪو به تعلق نه هو:
هر هڪ سماج ۾ هيٺ کان هيٺاهان ۽ مٿي کان مٿاهان فڪر، سوچون ۽ رجحان موجود هوندا آهن، پر جڏهن ترقي ۽ عروج جو زمانو هوندو آهي، تڏهن هيٺاهان فڪري لاڙا دٻيل رهندا آهن. قسمت سان ڪو ماڻهو انهن کي قبول ڪندو آهي، نه ته عوام جي اڪثريت انهن کان بيزار هوندي آهي، پر جڏهن قوم جو مزاج بگڙي وڃي ٿو ته پوءِ اعليٰ ۽ اتم افڪار ڌنڌلجي ويندا آهن ۽ سطحي قسم جا خيال قوم ۾، هلندڙ سڪي جي حيثيت وٺي ويندا آهن. ان ڪري قومي فڪرن ۽ رجحانن جي صحيح تشخيص ۽ سڃاڻ گهڻي سوچ ويچار گهرندي آهي.
شروعاتي دور کان وٺي مسلمانن ۾ دنيا کان نفرت ڪندڙ (رجعت پسند) هڪ ٽولو رهيو آهي ۽ اسان کي اسلامي تاريخ جي هر دور ۾ ان جا آثار نظر اچن ٿا، پر اسلامي اجتماع ۾ ان فڪر کي هڪ هزار سال هجري کان پوءِ غلبو نصيب ٿيو. انهيءَ زماني ۾ اسان جو سمورو علمي اثاثو ان کان متاثر ٿيو، نه اسان جو فقهه ان جي اثر کان بچيو، نه تفسير بچيو، نه فلسفو بچيو، نه تصوف بچيو. پر اسان جي تصوف جو هڪ اهڙو دور به گذريو آهي، جنهن ۾ صوفي سڳورا سپاهي هئا، بادشاهه انهن جي مشورن تي هلندا هئا، اهي سپهه سالارن جو هٿ ونڊائيندڙ ۽ ٻانهن ٻيلي هئا. انهيءَ دور جا صوفي دنياوي مال متاع کان برابر بيزار هئا، پر تبليغ، جهاد، اڳتي وڌڻ، جدوجهد ۽ اسلام جي اشاعت انهن جي زندگي جو مقصد هو. صوفي، عالمن کان ڌار حيثيت جا مالڪ پڻ لکليا ويندا هئا. عالم سلطنت جا رڪن هوندا هئا. صوفي سلطنت کان الڳ رهندا هئا، پر سلطنت جي ڇڙواڳيءَ جي مٿان تنقيد ڪرڻ جا اختيار رکندا هئا، انهن جي حيثيت ڪنهن سياسي پارٽي جي ان ڌڙي جهڙي هوندي هئي، جيڪا ڌر سلطنت جا عهدا ته قبول نه ڪندي هئي پر پنهنجي پارٽي جي عهدي قبول ڪندڙ شخصن تي ڪڙي نظر رکندي هئي.
ڪنهن صوفيءَ کي اها اجازت نه هوندي هئي ته هو سلطنت جو ڪو عهدو قبول ڪري، پر ان کي اهو حق ضرور مليل هو ته هو سلطنت جي عام ملازم ۽ سپاهي کان وٺي بادشاهه تائين جي ڪردار جي نگراني ڪري. ان دور جي صوفين جي لاءِ اهو سمجهڻ ته اهي رڳو الله وارا هئا ۽ دنيا جي وهنوار سان انهن جو ڪو به واسطو ڪو نه هو، غلط آهي.
محمود عزنويءَ جي سومناٿ واري حملي ۾ ساڻس هڪ وڏو چشتي بزرگ شامل هيو، محمود غزنوي کان پهريائين اجمير ۾ حضرت معين الدين پهچي چڪو هو،. علاءُ الدين خلجي وڏي دٻدٻي وارا بادشاهه هئا. نظام الدين اولياءُ ان جي زماني ۾ گاديءَ جي هنڌ دهليءَ ۾ ’سلطان الاولياء‘ هو ۽ بادشاهه توڙي فقير ان جي سامهون نيازمنديءَ سان حاضر ٿيندا هئا. صوفين جي ان ڌر کان حڪومت جا عالم يعني سلطنت جو عدالتي نظام به ڊڄندو هو ۽ اهڙي طرح هندستان ۾ اسلامي سلطنت جو نظام هلندو رهيو ۽ سچي ڳالهه اها آهي ته هندستان ۾ صوفي ئي هئا، جيڪي اسلام جا اڳواڻ هئا.
صوفي اسلامي تحريڪ جا Vanguard هئا. عام طور تي حاڪم ۽ محڪوم ڪڏهن به صلح ۽ سلامتي سان پاڻ ۾ کير کنڊ نه ٿا ٿي سگهن. حاڪم ڏاڍائيءَ سان محڪومن تي حڪومت ڪندو آهي ۽ محڪوم ۾ طاقت ايندي آهي ته هو حاڪم جي حڪومت، ان جي مذهب، ان جي ڪلچر ۽ ان جي تمدن کي مٽائي ختم ڪري ڇڏيندو آهي، قومن جو پاڻ ۾ هڪ ٻئي تي فخر ڪرڻ ۽ نفرت ڪرڻ هڪ فطري ڳالهه آهي. اڄڪلهه حجاز ۾ ترڪ ۽ ڪافر هم معنيٰ لفظ آهن ۽ عربن کي ترڪ ملسمانن کان ايڏي نفرت آهي جو شايد انگريز ڪافرن کان به ايڏي نفرت نه هجي، جڏهن ته عثماني ترڪ استنبول کان سواءِ سڀ کان وڌيڪ پئسو مڪي ۽ مديني تي خرچ ڪندا هئا. هندستان ۾ هندو ته مذهب، زبان، تمدن، بلڪ هر شيءِ ۾ مسلمان حاڪمن کان الڳ هئا. ظاهر آهي ته ايڏي وڏي ملڪ تي ترڪ ۽ مغل تلوار سان حڪومت نه ٿي ڪري سگهيا ۽ هندن کي اسلام ڏانهن ويجهو آڻڻ انهن تلوار باز سپهه سالارن جي وس ۾ نه هو، ان ڪري هن ڳالهه جي ضرورت هئي ته محڪوم قوم جي ذهنيت کي سمجهيو وڃي ۽ انهن کي اهڙي طرح ٺاهيو وڃي جو اسلام انهن لاءِ اوپرو نه رهي. اسان جا صوفي هن ملڪ ۾ اهو ڪم ڪندا رهيا.
حضرت نظام الدين اولياءَ جي هڪ خليفي حضرت سراج الدين جيڪو گور ۾ رهندو هو ، جو ذڪر آهي ته انهيءَ پنهنجا ٽي سؤ مريد چين موڪليا هئا ۽ انهن ماڻهن جي ڪوشش سان اتي جي آس پاس ۾ اسلام ڦهليو.
گهڻن ئي ماڻهن هندستان جون سياسي تاريخون لکيون آهن ۽ ڪن تمدني تاريخ پڻ لکي آهي. منهجي دعا آهي ته الله سائين مسلمانن کي اها توفيق ڏئي ته هو پنهنجي تاريخ کي ان نظر سان به ڏسن ۽ هندستان ۾ صوفين جي خاندانن جيڪي ڪجهه ڪيو آهي، ان کي دنيا جي سامهون آڻين.
عجيب ڳالهه آهي ته پراڻن هندن جي تاريخ ۾ پڻ گهٽ وڌ اسان کي اها ئي صورتحال نظر اچي ٿي. ڊاڪٽر تارا چند پنهنجي مشهور ڪتاب، ’هندو ڪلچر تي اسلام جا اثر‘ ۾ لکي ٿيو ته ، ”هندو پنهنجي مذهب کي نجات يعني مڪتيءَ جي نقطه نظر سان ڏسڻ جا عادي آهن. انهن وٽ مڪتي حاصل ڪرڻ جا ٽي رستا آهن . هڪ عمل (ڪرم) جو رستو، ٻيو علم (جنانه) ۽ ٽيون عقيدت (ڀڳتيءَ) جو رستو آهي. اهو ضروري ناهي ته اهي ٽئي رستا الڳ ٿلڳ هجن، بلڪه هر فرقو پنهنجي پنهنجي جاءِ تي انهن ٽنهي جي حيثيت کي قبول ڪندو آهي. پر اتفاق اهو آهي جو مذهب جي عملي پهلوءَ تي شروع ۾ گهڻو زور ڏنو ويو. ان کان پوءِ علمي پهلو خاص توجهه جو مرڪز بڻيو ۽ پڇاڙيءَ ۾ ڀڳتيءَ جو غلبو ٿيو.
بهرحال هي ته وچ ۾ هڪڙي ڳالهه اچي وئي. ان مان اسان جو مطلب اهو ٻڌائڻ هو ته مختلف قومن ۽ ملتن کي ڪهڙي طرح تاريخ جي هڪ ئي دور مان گذرڻو پوندو آهي. اسان جو تصوف به ڪنهن زماني ۾ عمل سان ڀرپور هو، حضرت جنيد سڀ کان پهريائين تصوف جو عمل جي حيثيت ۾ بنياد وڌو ۽ اڳتي هلي ٻين صوفين پڻ ان موضوع تي مستقل ڪتاب لکيا. انهن ڀلارين شخصيتن ۾ ابن عربيءَ جو نالو خاص طرح ذڪر لائق آهي. مسلمانن ۾ هي ماڻهو وحدت الوجود جي عقيدي جو سڀ کان وڏو سرگرم پرچارڪ بڻيو ۽ پاڻ انهيءَ عقيدي کي عملي طور تي تصوف جو بنياد بڻايائين.
شيخ ابن عربي حديث جو وڏو عالم ۽ مسلڪ جي لحاظ کان ظاهري هو، ان جي زندگي حديث جي پيرويءَ جو هڪ مثال هئي. ٻئي پاسي ان جي ذات ڪشف ۽ ڪرامتن جي مالڪ هئي. هو وجداني ڪيفيت جي مستيءَ ۾ جو ڪجهه سندس دل تي گذرندو هو، بنا ججهڪ جي لکندو ويندو هو، پر سندن ڪلام ۾ حڪيماڻي ترتيب ۽ جوڙجڪ ناهي، جنهن ڪري سندس ڪتاب کي پڙهڻ وڏي صبر جو ڪم آهي. اهو سچ آهي ته پاڻ ڪائنات کان مٿڀري هڪ تجلي اعظم کي مڃيندو هو ۽ تجليءَ کي پاڻ ذات جو عين قرار ڏنو هو، پر ڪڏهن ڪڏهن سندس ڳالهه مان اهو ظاهر ٿيندو هو ته پاڻ ڪائنات کي ئي ذات باريءَ جو عين سمجهي رهيو آهي.
ابن عربيءَ جي وحدت الوجود جي عقيدي مسلمانن جي فڪري زندگيءَ ۾ هلچل پيدا ڪري ڇڏي هئي. ان جو قوم جي انفرادي توڙي اجتماعي زندگيءَ تي وڏو اثر پيو ۽ تصوف ته سڄي جو سڄو انهيءَ رنگ ۾ رنگجي ويو. صوفين ابن عربيءَ کي پنهنجو امام تسليم ڪيو ۽ وحدت الوجود کي تصوف جي عمارت جي پيڙهه جو پٿر قرار ڏنو.
هر شاعر اهو ئي راڳ آلاپيو، هر محفل ۾ انهيءَ جي ڇاپ رهي. صوفي انهيءَ ۾ مست ٿي ويا. اهو عقيدو مخصوص ماڻهن تائين محدود رهي ها ته ٻي ڳالهه هئي، پر جڏهن عوام به انهن مجلسن مان فيضياب ٿيڻ لڳو ته نوان نوان مسئلا پيدا ٿيڻ لڳا ۽ معاملو وڃي ان حد تائين پهتو ته امام ابن تيميه جهڙي بزرگ کي وحدت الوجود جي عقيدي تي ڪفر ۽ ابن عربيءَ جي باري ۾ پڻ ڪافر هجڻ جي فتويٰ ڏيڻي پئي.
وحدت الوجود جو عقيدو ڏاڍو ڏکيو آهي ۽ ان کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ وري اڃا ڏکيو آهي. اسان هتي انهيءَ عقيدي جي گهراين ۾ پوڻ بجاءِ ان جي عام سمجهاڻيءَ کي بيان ڪرڻ گهرون ٿا.
حضرت شاهه حسين صاحب ( ) الهه آباد ۾ هڪ صوفي باصفا بزرگ ٿي گذريو آهي، انهيءَ مسئلي تي بحث ڪندي فرمائي ٿو ته: ”جڏهن اسين موجود شين تي نظر وجهون ٿا ته انهن ۾ ٻه حيثيتون ڏسڻ ۾ اچن ٿيون: هڪ اشتراڪ (مشترڪ هجڻ) جي، ٻي امتياز (الڳ هجڻ) جي. مثال جيئن انسان انسانيت ۾ مشترڪ آهي ۽ پنهنجي خاص خاص متعين خصوصيتن جي اعتبار کان هڪ ٻئي کان الڳ ۽ ممتاز به آهي. اهڙيءَ طرح جيترا به جاندار آهن، انهن سڀني ۾ جاندار هئڻ مشترڪ آهي، البت انسان ۽ گهوڙو هجڻ انهن کي هڪ ٻئي کان الڳ ٿو ڪري. اهڙيءَ طرح سڀني موجود شين ۾ جيڪا شيءِ مشترڪ آهي، اها آهي. وجود ممڪن (ڪائنات) توڙي واجب (الله) ٻنهي ۾ وجود لڌو ٿو وڃي. انهيءَ وجود مان هجڻ مراد ناهي، بلڪ ان مان مراد اها حقيقت آهي، جنهن جي بنياد تي ڪنهن شيءِ کي موجود چئبو آهي. اها حقيقت پنهنجي جاءِ تي بنا ڪنهن موجود ڪرائڻ واري جي موجود آهي. ڇاڪاڻ ته اها ئي حقيقت وجود جو ذريعو آهي، تنهن ڪري ان کي پاڻ پهريائين موجود هجڻ گهرجي ۽ اهو ئي وجود سڀني شين تي ڇانيل آهي. جيڪڏهن اهو نه هجي ته هر شيءِ معدوم آهي.
ته هاڻي جيڪي شيون انهيءَ وجود کان سواءِ مخلوق ۾ ڏٺيون وڃن ٿيون، اهي اعتباري آهن، ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن وجود نه هجي ته انهن سڀني جي پڄاڻي ٿي وڃي، تنهن ڪري اهو ئي خدا جي ذات جو عين آهي ۽ دنيا جون جيتريون به شيون آهن، انهن سڀني جي حقيقت اهو ئي وجود آهي ۽ هر شيءِ جي حيثيت محض اعتباري آهي، صرف وجود ئي آهي جيڪو حقيقت آهي.“
مطلب ڳالهه جو اهو ٿيوته سڀني موجودات ۾ وجود مشترڪ آهي، جيڪڏهن اهو وجود نه هجي ته موجودات به نه هجن. ان مان ڪي صوفي ان نتيجي تي پهتا ته خدا موجودات جو نالو آهي، يعني خدا انهن موجودات ۾ پنهنجو پاڻ کي ظاهر ڪيو آهي. انهيءَ گروهه کي ”وجوديه“ يا ”عينيه“ چيو ويندو آهي، پر ڪن صوفين جو چوڻ آهي ته هي وجود جيڪو سڀني موجودات ۾ مشترڪ آهي ۽ ان تي ئي سڀ موجودات جو مدار ۽ قيام آهي، اهو وجود هڪ ٻئي برتر وجود جو پرتو ۽ اولڙو آهي. انهيءَ ٽولي لکي ”ورائيه“ چوندا آهن. ورائيه جو مطلب اهو آهي ته اهي هن ڪائنات کان ماورا (مٿاهين) خدا جي ذات کي مڃيندا آهن.
ابن عربيءَ وٽ اهي ٻئي خدا ملن ٿا، ڪٿي هو موجودات کي خدا جي ذات جو عين چئي ويندو آهي ته ڪٿي ذات باريءَ کي موجودات کان ماوراءِ چئي ويندو آهي.
ان جي وضاحت هيئن سمجهو ته انسان جڏهن پنهنجي باري ۾ سوچي ٿو ۽ پنهنجي وجود کي ڳولڻ جو سراغ لڳائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ته سوچيندي هن جو خيال ان هنڌ تي پهچي ٿو ته وجود هڪ ئي آهي، جنهن مان هيءَ ڪائنات نڪتي آهي ۽ سڄي ڪثرت ان جو مظهر آهي. اهو گروهه ”عينيه“ جو آهي.
اهو خيال عوام جي ذهنن وٽ مناسب رهيو آهي، ڇاڪاڻ ته انهن جي لاءِ هڪ مطلق مجرد خدا جو تصور ڪرڻ مشڪل آهي. اهي حقيقت کي جيڪڏهن اها جسم جي مثال وانگر هوندي، ته ان کي آسانيءَ سان سمجهي سگهندا، مثال طور جيئن ڪنهن ٻار کي پنجن جو انگ ٻڌائڻ لاءِ آڱرين تي هڪ، ٻه، ٽي، چار، پنج ڳڻي ڏيکارڻو پوندو آهي. ان جو ذهن پنجن جي ڳاڻاٽي جي مجرد سمجهاڻي، ٺوس مثال ڏسڻ بنا سمجهي ئي نه ٿو سگهي. اهو ئي سبب آهي جو منڍ ۾ انسان خدا کي ان جي مادي مظهرن جي شڪل ۾ ئي سڃاڻي سگهيو.
اهو صابئيت جو دور هو ۽ حضرت ابراهيم کان وٺي حنفيت جو دور شروع ٿئي ٿو. حنفيت جو بنيادي عقيدو هي آهي ته خدا انهن موجودات کان ماورا آهي، اهو هر قسم جي جسم کان پاڪ ۽ مجرد آهي. قرآن مجيد ۾ حضرت ابراهيم جو تارن کان چنڊ ۽ چنڊ کان سج ۽ پوءِ سج کان انهن سڀني جي خالق ڏانهن رجوع ڪرڻ (موٽڻ) اهو عينيت کان ورائيت ڏانهن اچڻ جو واقعو آهي.
ابن عربيءَ پنهنجي وحدت الوجود جي تصور ۾ عينيت ۽ ورائيت ٻنهي کي گڏي ڇڏيو هو، عملي لحاظ کان ان جو نتيجو اهو نڪتو ته سندس ويچار ۾ صابئي قومون جيڪي صرف خدا جي قدرت جي مظهرن ۾ خدا کي جلوه گر مڃن ٿيون ۽ حنفي قومون جيڪي خدا کي قدرت جي مظهرن کان ماورا ۽ مٿاهون سمجهن ٿيون؛ ٻنهي کي صحيح تسليم ڪيو ويو. ابن عربيءَ جي هنن شعرن مان ان جي خيالن جي وڌيڪ وضاحت ٿي سگهندي، فرمائين ٿا ته:
لقد کنت قبل اليوم انکر صاحبي، اذا لم يکن ديني الي دينہ واني
وقد صار قلبي قابلاً کل صورة، فمرعي لغزلان و دير لرهبان
و بيت لنيران و کعبہ قاصد، والواح توراة و مصحف قرآن
ادين بدين الحب اني توجهت، رکائبه فالحب ديني و ايماني.
”اڄ کان پهريائين منهنجو حال اهو هوندو هو ته جنهن دوست جو دين منهنجي دين مطابق نه هوندو هو، تنهن جو مان انڪار ڪندو هئس ۽ ان کي پرائو سمجهندو هئس. پر هاڻي منهنجي دل هر صورت کي قبول ڪري ٿي. هاڻي اها غزالن جو چراگاه، راهبن جو ديرو، آتش پرستن جو آتشڪدو ۽ حاجين لاءِ ڪعبو، تورات جون تختيون ۽ قرآن جو صحيفو آهي. آءٌ هاڻي عشق جي مذهب جو پوڄاري آهيان. آءٌ عشق جي قافلي پويان آهيان. منهنجو دين به عشق آهي، منهنجو ايمان به عشق آهي.”
محمود غزنويءَ جي زماني ۾ ۽ ان کان پوءِ ايراني ۽ ترڪماني مسلمان اسلام جو جيڪو تصور کڻي هندستان آيا، اهو تصور گهڻي حد تائين انهي تصوف کان متاثر ٿي چڪو هو. انهيءَ تصوف جي جوڙجڪ جي باري ۾ ڊاڪٽر تاراچند پنهنجي ڪتاب ”هندو ڪلچر تي اسلام جا اثر“ ۾ لکي ٿو:
”ان جو مثال هڪ درياهه جهڙو هو، جنهن ۾ هر پاسي کان نديون ۽ وهڪرا اچي ملندا هجن. انهيءَ تصوف جو اصل بنياد قرآن ۽ رسول ڪريم ﷺ جن جي زندگي هو. عيسائيت ۽ نوافلاطوني خيالن ان ۾ وڏو ڪم ڪيو. ان کان پوءِ ”هند“ ۽ ٻڌمت جي ذريعي ان ۾ کوڙ سارا نوان فڪر شامل ٿي ويا ۽ ايران جي پراڻن مذهبن جا اثر پڻ ان ۾ اچي مليا.“
پر مسلمان صوفين سڳورن، هميشه اها ڪوشش ڪئي ته تصوف جي رجحانن کي اسلامي شريعت جي تابع رکن. ٻين لفظن ۾ شريعت غالب هئي ۽ هي سڀ خيال، فڪر ۽ لاڙا ان جي تابع هئا. جيڪي صوفي، شريعت جي خلاف ويندا هئا، جمهور (صوفين جي اڪثريت) انهن کي سٺو نه سمجهندي هئي.
شيخ عبدالقادر جيلاني ’غنيته الطالبين‘ ۾ فرمائين ٿا ته، ”صوفين جو ظاهر، ماڻهن سان کڏ هوندو آهي ۽ باطل الله عزو جل سان. انهن جو عمل الله جي ڪلام جي حڪم ۽ دل الله جي علم سان سينگاريل هوندي آهي.“
حضرت جنيد فرمائين ٿا ته، ”هدايت جا سڀ رستا، صرف ان لاءِ ٿا کلن، جيڪو حضور ڪريمﷺ جن جي پيروي ڪري ٿو.“ ٻئي هنڌ فرمائين ٿا ته، اسان جي تصوف جو علم، ڪتاب ۾ سنت سان ٻڌل آهي.
ابن عربيءَ جو ’فتوحيات مڪيه‘ ۾ فرمان آهي، ته هر حقيقت جيڪا شريعت جي خلاف هجي، اها گمراهي آهي ۽ هر شريعت جيڪا حقيقت کان خالي هجي، اها پنهنجي عمل ڪندڙ جي لاءِ هڪ (معمل) ناڪاره شيءِآهي.
شيخ عبدالحق محدث دهلوي امام مالڪ جو هڪ قول نقل ڪن ٿا: ”جيڪو شخص صوفي ٿي، عالم نه ٿيو، اهو گمراھ ۽ جيڪو عالم ٿيو ۽ صوفي نه ٿيو، اهو فاسق بڻيو، جنهن انهن ٻنهن شين کي گڏيو، اهو محقق ٿيو.“
هندستان تي انهيءَ تصوف جيڪو اثر وڌو، ان کي ڏسجي ٿو ته هندستان ۾ اسلام ايرانين ۽ ترڪن جي ذريعي پهتو. خالص عربي اثر سنڌ کان ٻاهر نه وڌي سگهيو. عباسين جو زمانو آيو ته هندستاني افڪار هتان بغداد پهتا ۽ مسلمانن انهن کي پنهنجي تصوف جي نظام ۾ جڳهه ڏني. حضرت بايزيد بسطامي ابو علي سنڌيءَ کان توحيد پڙهندو هو ۽ بايزيد کيس صورت فاتحه پڙهائيندو هو. توحيد مان مراد وحدت الوجود جو مسئلو آهي ۽ فاتحه پڙهڻ جو مطلب اهو آهي ته ابو علي سنڌي نئون مسلمان هو، اهو عربي نه ڄاڻيندو هو ۽ نماز ۾ پڙهڻ لاءِ ان کي صورت فاتحه جي ضرورت هئي. ان ڪري بايزيد کان صورت فاتحه پڙهندو هو.
هندستان ۾ اسلام فارسي ڳالهائيندڙن جي ذريعي آيو. انهن وٽ مولانا رومي جي مثنوي ’هست قرآن در زبان پهلوي‘ جو درجو رکندي هئي. مثنويءَ جي سببان مسلمانن جي اهل علم ۽ حڪمران طبقن ۾ وحدت الوجود جو خيال عام هو. جيئن ته موجودات کي ذات حق جو عين سمجھڻ ۾ ويدانت ۽ وحدت الوجود ۾ هڪ قسم جي مشابهت هئي، ان ڪري هندن انهيءَ فڪر کي قبول ڪيو ۽ ان جي لکيل پڙهيل طبقن ۾ مثنويءَ جي ڳالهه عام ٿيڻ لڳي. هندن جي لاءِ ته وحدت الوجود جو تصور هڪ لحاظ کان انهن جو پنهنجو هو. جنهن ڪري هندستاني صوفين جو چشتي سلسلو ابن عربيءَ جي وحدت الوجود کان گهڻو متاثر آهي ۽ اهو ئي سبب آهي جو انهيءَ سلسلي کي هندستان ۾ تبليغ جي لحاظ کان خاص طور تي ڪاميابي نصيب ٿي. ان سلوڪ جا رستا هندي طبيعتن جي گهڻو ويجهو آهن. حضرت نظام الدين اولياءَ جي باري ۾ مشهور مؤرخ ”فرشته“ ابن عربي جي ڪجهه اهڙن رسالن جا نالا ڄاڻايا آهن، جيڪي خواجه جي مطالعي هيٺ رهندا هئا. اڪبر اعظم انهيءَ سلسلي جي هڪ بزرگ، حضرت سليم چشتيءَ جو وڏو عقيدتمند هو ۽ ان جي ”دين الاهي“ جي بنيادي تصور ۾ گهڻي حد تائين، وحدت الوجود جي عقيدي جي جهلڪ نظر اچي ٿي. توڙي جو اڪبر کان پهريائين وحدت الوجود جو نظريو هندستان ۾ موجود هو ۽ ان جي بنياد تي صوفين ۾ وحدت اديان جو تصور به عام هو، پر اڪبر پهريون شخص آهي، جنهن وحدت اديان جي تصور کي سلطنت جي سياسي حڪمت عمليءَ جو اصول بڻائڻ گهريو ۽ هندو مسلمان رعيت سان جيڪو مذهب جي بنياد تي اڻ برابريءَ وارو رويو اختيار ڪيو ويندو هو، ان کي مٽائڻ جي ڪوشش ڪئي.
وحدت الوجود جو تصور پنهنجي جاءِ تي بلڪل صحيح آهي ۽ ان سان لازمي طور تي جيڪو وحدت اديان جو خيال پيدا ٿئي ٿو، اهو به اصولي طرح ٺيڪ آهي پر وحدت اديان جي اها معنيٰ وٺڻ ته بنيادي طرح سڀ دين هڪ آهن، ان ڪري ڪنهن هڪ دين کي مڃڻ ۽ ان جي قانونن تي هلڻ ضروري نه آهي، غلط ڳالهه آهي. اڪبر جي دين الاهيءَ جي مفڪرن کان اها غلطي ٿي هئي يا اهو به ممڪن آهي ته انهن جي ذهن ۾ ته اها حقيقت موجود هجي پر عمل ۾ ان جو خيال نه رکيو ويو هجي. وحدت اديان کي ان طرح مڃڻ ”انارڪزم“ ۽ نراج آهي.
شريعت، هر صورت ۾ طريقت تي مقدم آهي، يعني هڪ شخص لاءِ اهو ضروري آهي ته هو جنهن جماعت (شريعت) ۾ رهي ان جي اجتماعي قانونن کي تسليم ڪري. ايئن ٿي نه ٿو سگهي ته ان جي دل ۾ جيڪو اچي، ان کي پنهنجو قانون بڻائي وٺي ۽ ان تي هلڻ جي ڪوشش ڪري. ان سان زندگيءَ ۾ ڪو به نظم ۽ ضبط پيدا نه ٿو ٿي سگهي ۽ اجتماعي زندگيءَ جي منڍؤن پاڙ ئي پٽجي وڃي ٿي.
اڪبر جي زماني ۾ وحدت اديان جي انهيءَ تعبير جو نتيجو اهو نڪتو جو دين الاهيءَ جي پوئلڳن جي ذهنن ۾ انتشار پيدا ٿي ويو ۽ مسلمانن جي اجتماعي زندگيءَ جي هيٺ مٿي ٿيڻ جا آثار نظر اچڻ لڳا، ان جو ئي ردعمل امام رباني حضرت مجدد الف ثاني جو ظهور آهي.
وحدت الوجود جي عقيدي، وحدت اديان ۽ هڪ مستقل دين جون ترتيبوار جيڪي ڌار ڌار حيثيتون آهن، ان جو مثال انسانيت، بين الاقواميت ۽ قوم آهي. آءٌ انسانيت عامه جو عقيدو رکان ٿو ۽ انهيءَ بنياد تي آءٌ بين الاقواميت تي گهڻو زور ڏيان ٿو، پر انسانيت ۽ بين الاقواميت تي عقيدو رکڻ سان منهنجي سوچ مطابق اهو لازم نه ٿو اچي ته قوم جي مستقل وجود کي نه مڃيو وڃي ۽ جيڪڏهن قوم جو پنهنجو هڪ مستقل وجود آهي ته اهو ضروري ناهي ته نازين ۽ فاشسٽن وانگي فرد جي وجود جو مورڳو انڪار ڪيو وڃي فرد، قوم، بين الاقواميت ۽ انسانيت هڪ سلسلي جون مختلف ڪڙيون آهن. بلڪل اهڙي طرح منهنجو شخصي عقيدو، منهنجو قومي ۽ ملي مذهب، وحدت اديان ۽ وحدت الوجود، ذهني ارتقا جا مختلف مرحلا آهن. صالح فرد اهو آهي جيڪو قوم جو صالح جزو هجي ۽ صالح بين الاقواميت اها آهي، جيڪا انسانيت کي پاڻ ۾ سمائي سگهي. اهو ئي سبب آهي جو اسين ڏسون ٿا ته انسان جي زندگيءَ جي هر منزل ۾ انفراديت به آهي ته ٻين سان هڪجهڙائي به. جيڪڏهن انفراديت ۽ ٻين سان هم آهنگي، هڪ ٻئي جي موافق هجن ته زندگي مفيد ۽ سڌريل ٿيندي، پر جيڪڏهن ٻين سان هڪجهڙائي ۽ ايڪو هجي ۽ انفراديت نه هجي ته هيءَ بدانتظامي نراج ۽ انارڪزم ٿيندي ۽ جيڪڏهن انفراديت تي سڄو انحصار هوندو ته ان جو مظهر، شخصي تعصب، جماعتي تعصب ۽ قومي تعصب ٿيندو آهي.
وحدت الوجود جي غلط عملي تعبير سببان اڪبر جي دور ۾ پيچيدگيون پيدا ٿي پيون ۽ بدقسمتيءَ سان شريعت تي ٺٺول درٻاري مسلڪ بڻجي ويو. امام رباني ان جي اصلاح ۽ سڌاري لاءِ اٿيو، ان جو پيءُ ابن عربيءَ جي طريقي جو هو. منڍ ۾ امام رباني پڻ وحدت الوجود جو مڃيندڙ هو پر پوءِ پاڻ ابن عربيءَ جي انهيءَ وحدت الوجود جي خلاف آواز اٿاريائين ۽ اهو ٻڌايائين ته ڪائنات ۾ جيڪا وحدت اسين ڏسون ٿا، ان کي اصلي وجود سمجهڻ غلطي آهي. وجود حقيقي ته ان کان گهڻو پري آهي ۽ هي ڪائنات ان جي جوڙيل آهي. جڏهن هي ڪائنات نه هئي، تڏهن به ان جو وجود هو، ان ڪري ڪائنات ۾ هي وجود، هڪ نه ٿا ٿي سگهن. هڪ خالق آهي، هڪ مخلوق آهي، هڪ معبود آهي ۽ ٻيو عبد آهي.
تنهن ڪري فرمائين ٿا ته:
”ان الله سبحانہ و تعالیٰ وراءَ الوراءِ، ثم وراءَ الوراءِ ثم وراءَ الوراءِ. “ ( ) هيءُ آهي وحدت الشهود جو عقيدو، جيڪو امام رباني، ابن عربيءَ جي وحدت الوجود واري عقيدي جي رد ۾ پيش ڪيو.
وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود ۾ جيڪو فرق آهي، ان کي سمجهڻ جي لاءِ Philosophy of Faqirs جي مصنف( ) جي هن بيان مان گهڻي مدد ملندي. موصوف ٻنهي تصورن جي رجحانن کي هڪ چارٽ جي صورت ۾ پيش ڪيو آهي.

وحدت الوجود (هوالڪل) وحدت الشهود (هوالباري)
نظريو: همه اوست م يا اندر همه اوست
(سڀڪجهه اهو آهي)
ارتقاءَ: پنهنجو پاڻ ٿيندو آهي.
تصوف جو لاڙو: سڪون (ماٺ) ڏانهن لاڙو
آءٌ ۽ هو ڌار ناهيون، هو درياهه ته آءٌ قطرو آهيان
وصل
حقيقت: حق، حق، حق،
اعتقاد: آءٌ ڪير آهيان؟ انالحق
(عارف) نظريو: همه از اوست
(سڀ ڪجهه ان کان آهي)
ارتقاءَ: پيدا ڪيو ويندو آهي.
تصوف جو لاڙو: جوش ڏانهن لاڙو

ان سان گڏ آءٌ ۽ مون سان گڏ هو آهي
عشق
حقيقت، حسن ازل، محبوب ڪل
اعتقاد: آءٌ ڪير؟ ان جو ٻانهو
(عاشق)
شاهه ولي الله، ابن عربي ۽ امام ربانيءَ ٻنهي کان استفادو ڪيو آهي. سندن خيال ۾، جنهن شيءِ کي امام ربانيءَ وحدت الشهود چئي ٿو، اهو توحيد جو تصور، خود ابن عربيءَ وٽ موجود آهي.
برابر ابن عربيءَ جي تصور سببان جيڪي غلط فهميون پيدا ٿيون هيون، امام ربانيءَ انهن جي اصلاح ڪئي، پر ان جو اهو مطلب ناهي ته ابن عربيءَ جو وحدت الوجود جو تصور غلط هو. شاه صاحب جي خيال مطابق خود ابن عربي به ڪائنات کي خالق ڪائنات جي برا بر نه سمجهندو هو پر ان جو چوڻ اهو آهي ته آخر هيءَ ڪائنات جنهن وجود مان نڪتي آهي، اهو وجود الله کان سواءِ ڪو ٻيو وجود ته نٿو ٿي سگهي. هن ڪائنات ۽ خالق ڪائنات ۾ ڪهڙو تعلق آهي. شاه صاحب ان کي تجليءَ جي ذريعي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. تجليءَ جي حقيقت سمجهڻ کان پوءِ وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود ۾ ٽڪراءُ نه ٿو رهي.
انهيءَ اجمال جو تفصيل هي آهي ته، مفڪرن وٽ، خدا هر قسم جي جسمانيت کان، ايترو ته مجرد آهي جو انساني حواس انهيءَ جو ڪهڙي طرح به ادراڪ نٿا ڪري سگهن. هاڻي ٻئي پاسي نبين سڳورن جي تعليم کي ڏسو، نبوت جو ته مطلب ئي اهو آهي ته صاحب نبوت خدا جي ڳالهه ٻڌي آهي، شاهه صاحب جي تصوف جو اهو ئي ڪمال آهي، جو هو تجليءَ جي ذريعي سمجهائيندو آهي ته ٻانهو ڪهڙي طرح خدا جي ڳالهه ٻڌي سگهندو آهي. خدا جي تجلي جنهن مظهر تي عڪس وجهندي آهي. اهو مظهر انهيءَ تجليءَ جي رنگ ۾ رنگجي ويندو آهي ۽ اهو مظهر، خود صاحب تجليءَ جي قائم مقام ٿي ويندو آهي جنهن ڪري ان وقت اهو چوڻ صحيح ٿيندو آهي ته، مون خدا کي ڏٺو يا ان جي ڳالهه ٻڌي.
ان جو هڪ ننڍڙو مثال هي آهي ته آئيني ۾ اسين سج جو عڪس ڏسندا آهيون. هاڻي جيڪڏهن اسين انهيءَ عڪس ۾ ايترو ٻڏي وڃون جو آئينو اسان جي تصور مان گم ٿي وڃي، ته اسين چئي سگهون ٿا ته اسان سج ڏٺو. ان جي خلاف ڪو ايئن نه چئي سگهندو ته توهان جيڪو ڏٺو آهي، اهو سج ناهي، يا هي اهوئي سج آهي. جيڪڏهن تجليءَ جي حقيقت سمجهه ۾ اچي وڃي ته الله جي ڪلام، الله جي گهر (ڪعبي) ۽ الله جي رسولﷺ جو مفهوم به واضح ٿي وڃي ٿو ۽ مامون رشيد جي زماني ۾ قرآن جي مخلوق ۽ غير مخلوق هجڻ جو جيڪو جهڳڙو هو، ان جو به حدنڪري اچي ٿو.
اسان جي ڪائنات حقيقت جي سج لاءِ هڪ آئيني جي مثال آهي. ڪڏهن اسين آئيني ۾ سج جي عڪس کي سج چئي وٺندا آهيون، اهو وحدت الوجود جو عينيت وارو تصور آهي ۽ ڪڏهن اسين چوندا آهيون ته هي عڪس آهي ان اصل سج جو، جيڪو تمام گهڻو پري ۽ پهچ کان مٿي آهي. اهو وحدت الوجود جو ورائيت وارو تصور آهي، شاه صا حب فرمائين ٿا ته، ابن عربيءَ وٽ اهي ٻئي تصور موجود آهن ۽ اهي ٻئي پنهنجي پنهنجي جڳهه تي ٺيڪ آهن.
تجليءَ جي ماهيت سمجهڻ کان بغير، ذات احديت جو جيڪو ڪائنات سان تعلق آهي. ان جو ادراڪ نه ٿو ٿي سگهي، جهڙيءَ طرح هڪ آئيني تي سج جي تجلي پوندي آهي، اهڙيءَ طرح جڏهن نبين جي دل خدا جي تجليءَ جو مقام بڻجي ويندي آهي ته ان وقت مولانا روميءَ جي قول مطابق:
گفتهءِ او گفتهءِ الله بود_گرچه از حلقوم عبدالله بود (ان جي ڳالهه خدا جي ڳالهه ٿيندي آهي، توڻي جو نڪرندي الله جي ٻانهي جي حلق (نڙيءَ) مان آهي.)
طور جبل تي خدا جي تجلي نازل ٿي ته موسيٰ کي، ”ان ربڪ“جو آواز آيو. آواز طوُر جو ڪون هو بلڪ الله جو آواز هو. ڪائنات کي عين ذات مڃڻ وارا ڪائنات کي تجليءِ الاهيءَ جو مصداق سمجهي ٿا وٺن ، پر صحيح ادراڪ ۽ سمجهه رکندڙ هن ڪائنات کي آئينو سمجهندا آهن. ان کي اصل حقيقت ناهن مڃيندا.
وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود جي اهڙي طرح تشريح ڪري شاهه صاحب بنيادي طور تي آرين ۽ سامي، ٻنهي ذهنيتن کي هڪ نقطه خيال تي جمع ڪيو آهي. سامي ذهن خدا کي منزه (هر مادي صفت کان مٿاهون) ۽ متجرد مڃيندو آهي ۽ آريائي ذهن، هميشه خدا جو جلوو ڪنهن ٺوس وجود ۾ ڏٺو. يهودين ۽ عربن وٽ خدا جو تصور ڪائنات کان ماورا وارو آهي. حضرت عيسيٰ جو پڻ اهو ئي تصور آهي، پر ان جي پوئلڳن يوناني ذهن جي اثر هيٺ ان کي آريائي رنگ ڏئي ڇڏيو. سامين جا پيغمبر خدا جا ترجمان هجڻ جي باوجود انسان ئي رهندا آهن پر آرين وٽ جيڪا ذات پيغام کڻندڙ بڻجندي آهي، اها ذات خود پيغام موڪليندڙ جو مظهر ٿي پوندي آهي. سامي ٻانهي کي خدا ڏانهن کڻي ويندا آهن ۽ آريائي خدا کي ٻانهي ڏانهن ڇڪي وٺندا آهن. هڪڙن ۾ خالص توحيد آهي ۽ ٻيا جسمن ۽ مظهرن ۾ خدا کي ڏسن ٿا.
عقيدي جي تبديليءَ سان فرد يا جماعت جي ذهنيت ناهي بدلبي. ايراني ۽ هندستاني مسلمان ٿيا ته انهن پيرن ۽ پيغمبرن کي اهو درجو ڏنو، جيڪو اسلام کان پهريائين هو پنهنجن بزرگن کي ڏيندا هئا. ايئن کڻي سمجهجي ته هو پنهنجي پيرن کي خدا کڻي ڪو نه سمجهندا هئا. پر انهن کي خدا تائين پهچڻ جو ذريعو ضرور سمجهندا هئا، ان ڪري پير جو حڪم، خدا جو حڪم سمجهيو ويندو هو. تصوف جا ڪتاب ۽ وڏن وڏن صوفين جا ڪلام اهڙي قسم جي مثالن سان ڀريا پيا آهن.
شاهه صاحب تجليءَ جو مسئلو پيش ڪري هڪ پاسي آرين فلاسافي (حڪمت) ۽ سامي نبوت جي انهيءَ اختلاف کي ختم ڪري ڇڏيو ۽ ٻئي پاسي ان جي سڃاڻ رکندڙ مسلمانن لاءِ، غيرمسلمن جي سامهون اسلام جي حقانيت ثابت ڪرڻ سولي ڪري ڇڏي آهي.
شاهه صاحب جو ٻيو ڪمال اهو آهي ته پاڻ شريعت ۽ طريقت ۾ جيڪو ٽڪراءُ ۽ جهيڙو پيدا ٿي پيو هو، ان کي ختم ڪري ڇڏيائين. موصوف پاڻ وڏو محدث هو، فقهه ۾ سندس هڪ مجتهد جو درجو آهي ۽ پاڻ فقهه ۽ حديث ۾ جيڪي ڪتاب لکيا اٿن، انهن جو سڄي اسلامي دنيا ۾ مثال ملڻ مشڪل آهي. ان کان پوءِ عقلي علمن ۾ شاهه صاحب جو درجو ڪنهن کان به گهٽ ڪونهي. حديث جي ايتري واقفيت، فقهه ۾ ايڏي پهچ ۽ منطق فلسفي ۾ ايتري قدر عبور رکڻ جي باوجود پاڻ عارف پڻ هئا، پر عارف به اهڙا جيڪي تصوف جي علمن ۾ پڻ ڪامل درجو رکندا هجن ۽ جذب ۽ سلوڪ ۾ پڻ پختا، جنهن ڪري پاڻ فقهه ۽ حديث کي هڪ عارف جي نظر سان ڏٺائون. تصوف ۽ سلوڪ کي هڪ محدث ۽ فقيهه جي معيار سان پرکيائون. پنهنجي انهيءَ رجحان کي پاڻ هنن لفظن ۾ پيش ڪن ٿا:
”اهو اسان مان ناهي، جنهن الله جي ڪتاب تي غور نه ڪيو هجي، يا نبي ڪريم ﷺ جي حديث پاڪ ۾ سمجهه ۽ سڃاڻ حاصل نه ڪئي هجي. اهو اسان مان ناهي، جنهن اهڙن عالمن جي صحبت ڇڏي ڏني هجي، جيڪي صوفي آهن ۽ انهن کي قرآن ۽ سنت ۾ پڻ پهچ حاصل آهي يا اهڙن صاحب علم ماڻهن کان پاسيرو ٿي ويو هجي، جيڪي تصوف ۾ حصو رکن ٿا يا انهن محدثن کان پري هجي، جيڪي فقھ کان به واقف هجن ۽ انهن فقيهن کان جيڪي حديث ڄاڻن ٿا ان کان سواءِ جيڪي جاهل، صوفي ۽ تصوف کان انڪار ڪندڙ آهن، اهي ٻئي چور ۽ رهزن آهن، انهن کان توهان کي بچڻ گهرجي.“
شاهه ولي الله صاحب جي ٽين خصوصيت اها آهي ته پاڻ پنهنجي وسيع، همه گير ۽ سڄي انسانيت جي جامع فڪر کي رسول ڪريم ﷺ جي شريعت جي مطابق ڪرڻ کان پوءِ، ان تي عمل ڪرڻ تي خاص زور ڏنو. هتي عمل مان مراد رڳو عبادتون ناهن، بلڪ عبادتن سان گڏوگڏ، اهي عمل جيڪي تدبيرن، انتظام، اجتماع، شهري سياست ۽ قومي معاملات ۾ به اثرانداز ٿيندا هجن. شاهه صاحب جي والد محترم شاهه عبدالرحيم صاحب، پنهنجي بلند مرتبه صاحبزادي جي تعليم ۽ تربيت ۾ پڻ عمل جي انهيءَ نوعيت کي، جنهن کي پاڻ حڪمت عملي چون ٿا، خاص طور لحاظ ۾ رکيو. شاهه عبدرالرحيم، شاهه ولي الله کي حڪمت عملي سيکارڻ تي خاص توجهه ڏنو. شاهه صاحب ”انفاس العارفين“ ۽ ”جزو لطيف“ ۾ ان جو ذڪر ڪيو آهي، اڪثر فلسفين ارسطوءَ جي ”نظريي واري حڪمت“ کي پنهنجي نظرين جو مرڪز بڻايو ۽ ”حڪمت عمليءَ“ سان انهن ڪو به ڳانڍاپو نه رکيو، ان جو نتيجو اهو نڪتو ته فقيهه ۽ متڪلم (فلسفي) قومي زندگيءَ جي ضرورتن جي باري ۾ غور ويچار ڪرڻ کان محروم رهجي ويا. شاهه صاحب پنهنجي والد محترمه کان انهيءَ فن کي خاص طرح سان حاصل ڪيو، اهو ئي سبب آهي جو پاڻ ”حجة الله البالغه“ ۾ ارتفاقات جي عنوان سان حڪمت عمليءَ تي گهڻو ڪجهه لکيو اٿن.
شاهه صاحب جي ڪتابن کي جيڪڏهن غور سان پڙهيو وڃي ته اهو معلوم ٿو ٿئي ته سندن طريقت ۽ شريعت جو حاصل مطلب اهو آهي ته انسان پهريائين پنهنجي نفس جي اصلاح ڪري. نفس جي اصلاح ڪرڻ کان پوءِ پنهنجي گهر جي نظام کي چڱاين تي هلائي. گهر کان پوءِ محلي تي ڌيان ڏئي. محلي کان پوءِ شهر ۽ شهر کان پوءِ ملڪ ۽ پوءِ عام انسانيت جي طرف متوجه ٿئي. اهو ئي سبب آهي جو پاڻ معاشي مساوات تي سڀ کان گهڻو زور ڏين ٿا ۽ ان تي ئي اخلاقن جو بنياد رکن ٿا.
اسان ڏسون ٿا ته اسان جي تاريخ ۾ تصوف جي شروعات ان جي عملي رجحان کان ٿي هئي. پوءِ جذب ۽ ڪيفيت ۽ تصوف جي علم جي تدوين جو زمانو آيو. ان کان پوءِ انڌي عقيدت ۽ بي عمليءَ جو غلبو ٿيو. هاڻي شا هه صاحب جي ذات سان تصوف جي هڪ نئين دور جو آغاز ٿئي ٿو. هي تصوف جو صاحب مقنن (قانون جوڙيندڙ) آهي. دين جي تاريخ جو شارح آهي ۽ پوءِ جماعت قوم ۽ مملڪت جي سياست ۾ پڻ انهن جي رهنمائي ڪري ٿو. قومي ضرورتن ڏانهن ڌيان ڇڪرائي ٿو ۽ جڏهن ٻين جي هٿان سياسي معاملات ٺيڪ طريقي سان حل ٿيندي نه ٿو ڏسي ته پاڻ پنهنجي جماعت ٺاهي ٿو. نيٺ ان جي ذات هڪ سياسي تحريڪ ۽ فعال سياسي جماعت جو منبع بڻجي ٿي، معلوم ايئن ٿو ٿئي ته اسلام جي شروع واري زماني کان جيڪو سلسلو شروع ٿيو هو، ان جو هڪ دور ختم ٿي چڪو آهي ۽ هاڻي اسلامي تاريخ ۾ هڪ نئين زماني جو ظهور ٿئي ٿو، جنهن ۾ وري نئين سر عمل کي ترجيح حاصل هوندي. اسلامي هندستان ۾ شاهه صاحب انهيءَ عمل جي دور جو فاتح ۽ مفڪر آهي.
هيءُ بحث، سر احمد حسين “فلسفه فقراءَ” جي مصنف جي، شاهه صاحب جي باري ۾ خيالن جو حوالو ڏيڻ کان سواءِ اڌورو رهجي ويندو. موصوف، حيدرآباد جي انگريزي رسالي ”اسلامڪ ڪلچر“ جي هڪ مضمون ۾ شاهه صاحب جي باري ۾ انهن خيالن جو اظهار ڪيو هو. سر احمد حسين خود صوفي آهي ۽ عملي ۽ علمي تصوف کان سواءِ يورپ جي موجوده علمن ۾ پڻ وڏي پهچ رکي ٿو. شاهه صاحب جو ذڪر ڪندي لکي ٿو:
”هيءَ ڳالهه صاف ۽ پڌري آهي ته ابن عربيءَ علم جي ذريعي عقيدي جي ڳنڍ کي کولڻ گهريو هو. جيئن ته علم، ڪثرت کي هميشه وحدت جي اندر جمع ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. قدرتي طور ابن عربي هن نتيجي تي پهتو ته ظاهر جون هي رنگينيون هڪ ئي وجود جو اصل آهن ۽ انهن سڀني جو اصل هڪ ئي وجود آهي.“
اهو آهي ”همه اوست“ يا وحدت الوجود جو توحيد وارو تصور. اهو اهو
ان جي ابتڙ مجدد الف ثانيءَ عشق ۽ محبت جي مدد سان انهيءَ عقيدي کي حل ڪرڻ گهريو، جيئن ته عشق ۽ محبت لاءِ اهو ضروري هوندي آهي ته هڪ چاهيندڙ هجي ۽ هڪ اهو هجي جنهن کي چاهجي ۽ ضروري آهي ته اهي ٻئي الڳ الڳ هجن، ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن اهي هڪ ٿي ويندا ته محبت جو جوش ۽ جذبو باقي نه رهندو، اهو ئي خيال هن ڳالهه جو سبب بڻيو ته الله تعاليٰ، الله تعاليٰ آهي ۽ ٻانهو ٻانهو آهي، هڪ خلقڻهار ۽ اختيار جو مالڪ ته ٻيو مخلوق ۽ محتاج، هڪ بيپرواهه ته ٻيو مجبور. ٻئي نه ڪڏهن هڪ هئا، نه ڪڏهن هڪ ٿيندا.
اهو اهي ”همه از اوست“ يا وحدت الشهود جو عقيدو، يعني الله تعاليٰ جو مٿي، مٿي کان مٿي ۽ اڃا به مٿي بلند ۽ بالا هجڻ. پر حقيقت جي ڳولا ڪندڙ فردن جو هڪ ٻيو گروهه به آهي، جن جي قيادت جو فخر شاهه ولي الله دهلويءَ کي حاصل آهي، ان وٽ ”همه اوست“يعني وحدت الوجود ۽ ”همه از اوست“ يعني وحدت الشهود، ٻنهي ۾ ڪو به فرق ناهي. هي ماڻهو عمل ۽ خدمت جي ذريعي، جيڪو حقيقت جي حرم ناز ۾ پهچڻ جو ٽيون رستو آهي، خدا وٽ پهچڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. سندن چوڻ آهي ته محبت هميشه هم جنسن ۾ ئي ٿيندي آهي. ان ڪري اهي ڪائنات کي اصل وجود مان نڪتل مڃيندا آهن. برابر انهن وٽ خدا هڪ آهي، اهو بي مثال آهي، سمجهه ۽ پهچ کان مٿي آهي، پر هن ڪائنات جو ان کان صدور ٿيو آهي ۽ ٿي رهيو آهي، برابر ٿيندو رهندو. هنن جو چوڻ آهي ته خدا ۽ ڪائنات جو پاڻ ۾ اهڙو ئي تعلق آهي، جهڙو جسم ۽ روح جو، يا زمان ۾ مڪان جو. ڏسڻ ۾ الڳ الڳ پر حقيقت ۾ هڪ آهن.
سر احمد حسين لکي ٿو ته، شاهه صاحب جو ڪائنات وارو تصور ته اصل وجود کان هر گهڙيءَ اوسر، چرپر ۽ ارتقاءَ جو عمل سرزد ٿيندو رهي ٿو، يورپ جي جڳ مشهور فلسفيءَ هنري برگسان سان گهڻو ملي جلي ٿو. ٻنهي جي طرز بيان ۾ فرق ضرور آهي، سر موصوف فرمائي ٿو ته، ضرورت آهي هن ڳالهه جي ته تصوف جي انهن حقيقتن کي جن جي تصديق هن وقت يورپ جو علم ۽ فلسفو پڻ ڪري رهيو آهي، انهن کي لفظن ۽ اصطلاحن جي چوغي منجهان ڪڍيو وڃي. صوفياڻن اصطلاحن ۾ ته انهن کي سمجهڻ برابر مشڪل آهي، پر صوفي شاعرن انهن مسئلن کي آسان بڻائڻ جي وڏي ڪوشش ڪئي آهي.
خدا ۽ ڪائنات جو تعلق روح ۽ بدن جو آهي، انهيءَ مطلب ۽ مراد کي هيٺين شعرن ۾ ڪهڙيءَ خوبي سان ادا ڪيو ويو آهي:
حق جان جهان است و جهان جمله بدن – ارواح و ملائڪه حواس اين تن افلاڪ عناصر و مواليد اعضاءَ – توحيد همين است و ديگر شيوه فن.
وجود منجهان هر گهڙيءَ اوسر، حرڪت ۽ ارتقاءَ جو عمل سرزد ٿيندو رهندو آهي. ڪائنات جي هر شيءِ جلديءَ جلديءَ ۾ بدلبي رهندي آهي، ڪنهن کي هميشگي ۽ ٽڪاءُ ناهي.

بحريست نه کاهنده نه افزائنده امواج بر آورندا آئنده
عالم چو عبارت از همين امواج است نبود دور زمان بلڪه دوان پائنده

بدقسمتيءَ سان صوفي هميشه استعارن ، ڪناين، اشارن ۽ خوابن جي صورت ۾ پنهنجي ڳالهه چوندا رهيا. هڪ انهن جي ڳالهه سمجهندو هو ته گهڻا گمراهه ٿيندا رهندا هئا. تصوف جو اصل مقصد ته هو دلين جي پاڪائي ۽ عمل جو خلوص، پر انهن ڳجهارتن ۽ مشتبهه ڳالهين جو نتيجو اهو نڪتو، جو ماڻهو توهم پرستين جو شڪار ٿي انسانيت جي سطح کان ئي ڪري پيا. صوفي هڪ لحاظ کان مجبور به هئا. صاف ۽ سڌن لفظن ۾ چون ها ته جان بچائڻ به مشڪل ٿي پوين ها. ڏاڍائيءَ جو زمانو هو، بادشاهه جي مرضي حڪومت جو قانون هئي. علماءَ ۽ قاضي انهيءَ قانون جا محافظ هئا ۽ صوفين ۽ عالمن جي ته پاڻ ۾ ڇڪتاڻ ئي رهندي هئي.
ضرورت آهي ته تصوف جي جن حقيقتن کي اسان جا بزرگ ڏکين اصطلاحن ۾ چوڻ جا عادي آهن، انهن کي موجوده دور جي طرز ۽ اڄ ڪلهه جي زبان ۾ بيان ڪيو وڃي ۽ اسان کي علم ۽ سڃاڻ جي انهيءَ عظيم الشان ذخيري جو، عملي نقطئه نظر سان جائزو وٺڻ گهرجي.
پڙهندڙن کي تعجب ٿيندو ته انساني نفس، ان جون جبلي خواهشون، ان جا رجحان، زندگيءَ جي شروعات، چرپر، واڌويجهه ۽ ڪائنات جي ارتقاءَ جا تصور، زمان ۽ مڪان جا نظريا، نفس جي پاڪائي، وجدان ۽ عقل جي ترقي وغيره جي سلسلي ۾ اسان جا صوفي جيڪو ڪجهه چوندا آيا آهن، اڄ جي سائنس ۽ علم پنهنجي نين تحقيقن ۾ ان سان متفق آهن.
اسان جو هيءُ تصوف اڄ اسان جي عمل جو بنياد بڻجي سگهي ٿو. هيءُ تصوف هاڻي رڳو وهمي ۽ خيالي ناهي رهيو، اسلامي تصوف جي حيثيت هڪ سائنس جهڙي ٿي سگهي ٿي پر ضروت اهڙن عالمن جي آهي، جيڪي پنهنجي تصوف کان به واقف هجن ۽ نون علمن ۽ سائنس ۾ پڻ انهن کي ملڪو ۽ ڄاڻ هجي ۽ اهي تصوف جي انهن حقيقتن کي سائنٽيفڪ زبان ۾ ادا ڪري سگهن.
جيستائين هندستان جو تعلق آهي، شاهه ولي الله هن تصوف جي ارتقاءَ جي آخري ڪڙي آهي. پاڻ سڀني کان پوءِ آيا، ان ڪري سڀني جي ڪمالن جا جامع آهن. پاڻ جهڙيءَ طرح ديني علمن جو عبور حاصل ڪري انهن کي ترتيب ڏنائون، هر علم کي ان جي مناسب مقام تي رکيائون، هڪ علم کي ٻئي علم جي موافق بنايائون، ان ۾ جهيڙي ٽڪراءُ کي ختم ڪيائون، اهڙي طرح پاڻ اسلامي تصوف جي سڀني حقيقتن کي پڻ پنهنجي احاطي ۾ آندائون. ان کي پرکيائون ۽ پروڙيائون. فضول ۽ واڌو ڳالهين جي ڇنڊڇاڻ ڪيائون ۽ تصوف کي هڪ مرتب علم ۽ باقاعدي هڪ فن جي صورت ۾ مدون ڪيائون. اهڙو علم ۽ فن جيڪو ٻين علمن ۽ فنن سان هم آهنگ ۽ مواقف به هجي ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه اها ته اهو زندگيءَ ۽ عمل جي لاءِ بهتر ۽ ڪارائتو بنياد به بڻجي سگهي.
شاهه صاحب انهن حقيقتن کي واضح ۽ صاف پيرائي ۾ بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، البته ڪٿي ڪٿي پراڻو اسلوب به آهي، يعني پاڻ انهن حقيقتن کي پنهنجي زماني جي مسلمانن جي مطابق، جن کي ان وقت علمي دنيا مڃيندي هئي، ادا ڪندا هئا، مثال جيئن فلڪيات جا مسئلا، ارسطوءَ جا قول ۽ اهڙي قسم جون ٻيون شيون آهن. حقيقت شناس گهرن ته انهن تعبيرن ۾ شاهه صاحب جي بيان ڪيل حقيقتن کي ٿورڙي ڪاوش سان معلوم ڪري سگهن ٿا.
انهن سڀني تفصيلن کان پوءِ پڙهندڙ سولائيءَ سان سمجهي سگهن ٿا ته ڪهڙيءَ طرح يورپين ازم، يعني يورپ جي مادي ترقي ۽ معاشي تنظيم ۽ ولي اللّهي فلسفي کي هڪ وقت ۾ قبول ڪرڻ سان هندستاني مسلمان پنهنجي دنيا جي مادي تنظيم ڪاريءَ کي به بچائي سگهن ٿا. مسلمان، يورپ جي مادي تنظيم ڪاريءَ کي قبول نه ڪندا ته حسنۃ في الدنيا کان محروم رهجي ويندا ۽ ولي اللّهي فلسفو ساڻ نه هوندو ته حسنۃ في الآخرة جو حصول ممڪن نه ٿيندو۔ اسلام رڳو حسنۃ في الدنيا نه آهي ۽ نه وري صرف حسنۃ في الآخرة ، اسلام ٻنهي جو جامع آهي.
يورپ جي مادي ترقي ۽ معاشي تنظيم جو مفيد ۽ ڪارائتو هجڻ ته هن وقت ڪنهن دليل جو محتاج ناهي رهيو. انهيءَ مادي ترقيءَ جي طفيلي افرنگ جو هر ڳوٺ فردوس جو نمونو بڻجي ويو آهي. قدرت جا سڀ خزانا انسان جي هٿن ۾ اچي ويا آهن. خشڪيءَ توڙي هوا ۾ ان جو سڪو هلندڙ آهي. معاشي تنظيم جي سلسلي ۾ گهڻو ڪجهه ٿي چڪو آهي ۽ گهڻو ڪجهه هن جنگ (عالمگير جنگ) کان پوءِ لازمي طور تي ٿيندو. مادي ترقيءَ خوشحالي ميسر ڪري ڇڏي آهي. هاڻي معاشي تنظيم انهيءَ خوشحالي کي هر ڪنهن لاءِ عام ڪرڻ جي ڪوشش ۾ رڌل آهي.
باقي رهيو ولي اللّهي فلسفو، جيتري تائين ان جي اصولن ۽ تفصيلن جو تعلق آهي، ته يورپ جي وڏن وڏن مفڪرن، عالمن ۽ سائنسدانن جا انڪشاف ان جي تائيد ڪن ٿا ۽ نفس انساني، ڪائنات ۽ زندگيءَ جي باري ۾ جيڪي ولي اللّهي فلسفي جا نظريا آهن، گهٽ وڌ اهي ئي نظريا اڄ ڪلهه علمي دنيا ۾ تسليم ڪيا وڃن ٿا ۽ خاص ڳالهه اها آهي ته ولي اللّهي فلسفو اسلام سان پوري مطابقت رکي ٿو ۽ ان جو ثبوت خود شاهه صاحب جي پنهنجي بلند مرتبي علم ۽ فضل واري جامع شخصيت آهي.

(سنڌيڪار: محمد انس راڄپر)

تمدن جو نظريو

تمدن، انسان جي فطري گهرج آهي، ان جا سلا، خود انسان جي اندر مان ڦٽي نڪرندا آهن. تمدن جي جوڙجڪ لاءِ انسان ڪنهن ٻاهرين مدد جو محتاج ناهي. هڪ جزيري ۾ جيڪڏهن هڪ مرد ۽ عورت کي اڪيلو ڇڏيو وڃي ته هو پنهنجي طبيعت جي گهر ۽ چاهت سان تمدن جي عمارت قائم ڪري وٺندا.
تمدن، ايستائين سٺو رهندو آهي، جيستائين اهو ماڻهن جون اجتماعي ۽ حياتياتي ضرورتون پوريون ڪندو آهي، پر جڏهن ڪنهن قوم ۾ انسانن جو هڪ مخصوص طبقو، تمدني لحاظ کان گهڻو اڳتي وڌي وڃي ۽ ٻيا ماڻهو جيڪي تعداد ۾ پڻ گهڻا هجن، تمدني لحاظ کان گهڻو پوئتي رهجي وڃن ته پوءِ انهيءَ تمدن کي اڏوهي لڳي ويندي آهي، قدرت يا زماني جي اها تقاضا ٿيندي آهي ته انهيءَ تمدن کي، جيڪو مدي خارج ٿي چڪو آهي، برباد ڪيو وڃي.
قوم جي هڪ محدود طبقي جي اهڙي غير فطري ترقيءَ جو لازمي نتيجو اهو نڪرندو آهي ته لکين ڪروڙين انسان ته معمولي گذران جي ضرورتن لاءِ تڙپندا وتندا آهن، پر چند ماڻهن جي هٿن ۾ دولت جا انبار جمع ٿيو وڃن. اهڙين حالتن ۾ قوم کي روڳ لڳي ويندو آهي، فردن جون صلاحيتون بيڪار ٿي وينديون آهن. عيش پرستي عام ٿيڻ لڳندي آهي. عام مفادن جو ڪو به خيال نه رکيو ويندو آهي ۽ نفسا نفسي جو ماحول پيدا ٿي پوندو آهي. هر ماڻهوءَ جي اها ڪوشش هوندي آهي ته هو پيٽ ڀري پنهنجي خواهش پوري ڪري، پوءِ سندس پاڙيسري ڀلي ته بکن ۽ فاقن ۾ مرندو رهي، جڏهن ڪا قوم بدنصيبي ۽ زوال جي انهيءَ نرغي ۾ گرفتار ٿي ويندي آهي ته پوءِ انقلاب اچڻ هڪ لازمي ۽ يقيني امر بڻجي پوندو آهي.
جيڪڏهن قوم جا سڀ طبقا انهيءَ روڳ جي ڪري مفلوج نه ٿي ويا هجن ۽ قوم جي عمومي جسم ۾ زندگيءَ جو گرم خون موجود هجي، ته زوال ڏانهن ويندڙ طبقي جي جڳهه وٺڻ لاءِ قوم جو ٻيو طبقو اٿي بيهندو آهي ۽ اهو پهرين طبقي کي ڏاڍائيءَ سان يا صلح صفائيءَ سان سياست جي ميدان کان الڳ ڪندو آهي ۽ قوم جي واڳ پنهنجي هٿن ۾ وٺندو آهي. هيءُ طبقو پنهنجو نئون تمدن جوڙيندو آهي ۽ پهريون تمدن ڦاٽل ڪپڙي وانگر استعمال جي لائق نه سمجهيو ويندو آهي.
فرانس جو انقلاب، انگلستان جي جمهوري حڪومت جو ارتقاءُ، جرمني، روس ۽ ترڪيءَ جا انقلاب، اهي سڀ اهڙي قسم جي اندروني ڇڪتاڻ جو نمونو آهن، پر جيڪڏهن زوال جا جراثيم قوم جي سڄي جسم ۾ پنهنجو اثر ڪري چڪا آهن ۽ ڪنهن طبقي ۾ به ايترو ست ساهه ناهي، جو قوم جي ٻيڙيءَ کي تاري سگهي ۽ زماني جي وهڪري جو مقابلو ڪري سگهي ته اهڙي صورت ۾ ٻاهران ڪا ٻي قوم چڙهائي ڪري ايندي آهي ۽ اها قوم، بي جان تمدن کي جيڪو پنهنجي زندگيءَ جا ڏينهن پورا ڪري چڪو هوندو آهي، نيٺ انجام تي پهچائيندي آهي. اها قوم حڪمرانن کي تلوار سان اجاڙي ڇڏيندي آهي. ملڪ جي انتظام جا نقشا بدلائي ڇڏيندي آهي، نوان طبقا وجود وٺندا آهن ۽ ترقي ڪندا آهن. نئون تمدن جڙندو آهي. معيشت ۽ سياست جا نوان اصول ٺهندا آهن.
شاهه ولي الله، قومن جي عروج ۽ زوال جو ذڪر ڪندي لکي ٿو ته، جڏهن ڪنهن قوم جي ڪمائيندڙ طبقن جي ڪمائيءَ تي، نه ڪمائيندڙ طبقا قبضو ڪري وٺن، يا انهن جي ڪمائيءَ جو وڏو حصو پاڻ ڦٻائي وڃن ته اها حالت انقلاب جي اڳڪٿي هوندي آهي. هڪ ڌر يا ٽولو انقلاب جو علمبردار بڻجي اڳتي ايندو آهي، ٻيو ٽولو جيڪو تعداد ۾ تمام وڏو هوندو آهي، انقلاب جو همدرد ٿي پوندو آهي. ان ۾ ڪو شڪ ناهي ته انهن همدردن جي طور طريقن ۽ اخلاقن جو اثر انقلاب جي مظهرن تي پوندو آهي، پر ان جو تعلق رڳو ظاهري شڪل سان هوندو آهي، اصل ۾ انقلاب جي روح جو ترجمان پهريون طبقو ئي ٿيندو آهي.
رسول ڪريم ﷺ جن جا صحابي سڳورا ”سابقين اولين“ اسلام جي انقلابي روح جا حقيقي ترجمان هئا. عربن جي تقريباً سڄي جي سڄي آبادي انهيءَ تحريڪ جي همدرد بڻجي شريڪ ٿي ۽ انهن اسلام جي ظاهري شڪل ۽ صورت کي پنهنجي رنگ ۾ به رنگيو. جيستائين اسلامي تعليمات جي اصلي جوهر جو تعلق آهي ته پاڻ ڪريم ﷺ جو بهترين عملي طريقو ۽ سندن ويجهن صحابن جو عمل ان جو بهترين مثال آهي،، ڇاڪاڻ ته حقيقت ۾ انهيءَ عالمگير انقلاب جون روح روان اهي ئي پاڪ هستيون هيون.
انقلاب جي لاءِ وڏي تياريءَ جي ضرورت پوندي آهي. انقلابي جماعت کي پهريائين پنهنجي فڪر کي سڌارڻو ۽ ان کي مضبوط ڪرڻو پوندو آهي. ته جيئن انقلابي فڪر انهن جي ذهن ۾ پختو ٿي وڃي ۽ انقلابي عمل لاءِ ان جي ترتيب پڻ مڪمل ٿي سگهي. رسول اڪرم ﷺ جن پورا تيرهن سال مڪي ۾ انهيءَ فڪر جي تبليغ ڪئي ۽ جيڪي انهيءَ فڪر کي سڪ ساهه سان مڃي چڪا هئا، انهن جي تنظيم سازي ڪئي. ان کان پوءِ انهيءَ جماعت جي تنظيم ۽ ترتيب ۾ ڏينهن رات لڳا رهيا ۽ پڇاڙيءَ ۾ جڏهن ڏٺائون ته مڪي جو ماحول سازگار ناهي ۽ هتي انهيءَ نئين جماعت جي مستقل سياسي تشڪيل ۾ ڏکيائيون آهن ته پاڻ هجرت ڪيائون ۽ مديني کي پنهنجو نئون انقلابي مرڪز بڻايائون.
قريش جي انقلابي جماعت رسول الله ﷺ جن جي تعليم جي اثر ڪري جيڪڏهن پنهنجن کي قتل نه ڪري ها، جيڪي توڻي جو سندن سڳا ڀائر ۽ ويجها مٽ مائٽ هئا، پر اهي انقلاب جي راهه ۾ رڪاوٽ هئا، ته اسلام ڪڏهن به هيءَ حيثيت نه وٺي سگهي ها ۽ نه ڪو سڄي دنيا کي پنهنجو پيغام ٻڌائي سگهي ها. ضرورت آهي ته اڄ جا مسلمان پنهنجي پيغمبر جي انهيءَ ”اسوه حسنه“ جي اهميت کي سمجهن ۽ جيڪي پنهنجي قوم جو رت چُوسي رهيا آهن، اهي ماڻهو توڙي جو اسان جي پنهنجي جگر جا ٽڪڙا ڇو نه هجن، يا اسان جا بزرگ ڇو نه هجن، انهن جو وجود سڄي قوم تي هڪ بار بڻجي رهيو آهي. اسان جا اهي مفاد پرست طبقا جنهن کوکلي تمدن کي ٽيڪ ڏيو بيٺا آهن، اهو انسانيت لاءِ هڪ روڳ آهي. اسان جي قوم جي نوجوان گروهه جو فرض آهي ته اهي انهن جي تسلط کان پنهنجي قوم ۽ عوام کي آزاد ڪرائين، جيستائين ائين نه ٿيندو، اسان جي قوم جي بدحالي ڪڏهن به ختم نه ٿيندي.
هيءَ ڳالهه بلڪل صاف ۽ واضح آهي. فرض ڪريو هڪ گهر ۾ ڪمائڻ وارا گهٽ هجن ۽ کائڻ وارا وڌيڪ، ته اهو گهر ضرور تباهه ٿيندو. اهڙي طرح جنهن تمدن ۾ ڪمائڻ وارا گهٽ هجن ۽ کائڻ وارا وڌيڪ، ته اهو تمدن فاسد ٿي پوندو آهي. هر انسان کي بغير ڪنهن معقول عذر جي پنهنجي روزي پاڻ ڪمائڻ گهرجي. ٻين جي محنت تي جيئڻ زندگي ناهي، اهو موت آهي، اهو زوال جو رستو آهي. ڪمائڻ وارا ته محنت سان ڪمائين پر هڪ شخص يا گهڻا شخص جن جي هٿن ۾ انتظام هجي، اهي ڪمائڻ وارن جي ڪمائيءَ جو وڏو حصو پنهنجي انتظام جي بدلي ڦٻائي وٺن، ته اهڙو تمدن به گهڻا ڏينهن زنده رهي نه سگهندو ۽ ان سان انسانيت کي ڪڏهن به ڀلائي نصيب نه ٿيندي.
انسانيت جي تباهيءَ ۽ بربادي جو گهڻو ڪري، هيءُ سبب هوندو آهي ته عوام جي اڪثريت کي کائڻ لاءِ ڪجهه نه ملندو آهي، اهي لنگهڻ ڪاٽڻ تي مجبور ٿي پوندا آهن ۽ اهڙي طرح انهن کي محتاج رکي، کين معاشي ۽ اخلاقي حيثيت سان تباهه ڪيو ويندو آهي. معاشي حالت جي تباهيءَ جي ڪري ايئن به ٿيندو آهي ته خالي پيٽ کي ڀرڻ جي ڳڻتيءَ ۾ ماڻهن کي ڪنهن ٻي شيءِ جي سڌ ناهي رهندي، انساني زندگي جون جيڪي اعليٰ ضرورتون آهن، اهي سڀ حاصل ناهن ٿينديون ۽ اهڙي طرح انسانيت پوئتي پئجي ويندي آهي.
حقيقت هيءَ آهي ته انسانيت جون اعليٰ تقاضائون، گهڻي حدتائين معاشي سببن ۽ حالتن کان متاثر ٿينديون آهن. بيشڪ اسين معاشي حالت سڌارڻ جي سلسلي ۾ ته اشتراڪيت جي اصولن سان پوريءَ طرح سهمت آهيون ۽ اسين چاهيون ٿا ته انسانيت جي سڀني معاشي ضرورتن کي گهڻي کان گهڻي اهميت ڏني وڃي. پر ان سان گڏوگڏ انسانيت جو اهو رخ، جيڪو اخلاق ۽ فڪر جي شڪل ۾ ظاهر ٿيندو آهي، ان کي به ڇڏي نه ڏنو وڃي.
اخلاق ۽ فڪر کان سواءِ ڪو به تمدن جٽاءُ نه ٿو ڪري سگهي. اهو ئي سبب آهي جو سرمائيدارن تي جتي اهو الزام لڳايو ويندو آهي ته هنن انسانن جي تمام وڏي حصي کي محتاج رکي.، انهن کي انسانيت جي درجي کان ڪيرائي ڇڏيو آهي، اتي انهن تي ٻيو الزام اهو به آهي ته انهيءَ وڏي حصي منجهان هڪ گروهه اهڙو به هو جيڪو انساني اخالق ۽ فڪر کي وڏي ترقي وٺرائي ٿي سگهيو، پر سرمائيدارن انهن کي اٽي ۽ لٽي جو محتاج بنائي، ان کان محروم ڪري ڇڏيو، جنهن ڪري انسانيت جي ترقي، مجموعي طرح سان رڪجي وئي.
جڏهن ڪنهن سبب جي ڪري قوم جو ذهين طبقو، جيڪو اخلاق ۽ فڪر جو مالڪ هوندو آهي، پنهنجي اخلاقي فرضن کان غافل ٿي ويندو آهي، تڏهن ان جون اهي صلاحيتون بڇڙن ڪمن ۾ ڪتب اچڻ لڳنديون آهن. پوءِ سندن ذلت جي پهرئين وک چاپلوسي هوندي آهي، يعني حڪمران طبقي جي خوشامد ڪري، انهن کان گهڻي کان گهڻو وصول ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي ۽ اهوئي مرض آهي، جيڪو اڳتي هلي انهن کي غير الله جي عبادت جو داعي (سڏيندڙ) بڻائيندو آهي. اهوئي جذبو بت پرستي سيکاريندو آهي. انهيءَ منزل تي پهچي انسانيت جون اعليٰ خصلتون تباهه ٿي وينديون آهن ۽ انسانيت فاسد ٿي ويندي آهي. اهڙيءَ طرح مسخ ٿيل (رجعت پسند) انسانيت کي تباهه ڪرڻ جي لاءِ قدرتي اسباب پيدا ٿي پوند آهن. ان کان پوءِ انهيءَ برباد ٿيل انسانيت جي کنڊرن تي سڌريل ۽ صالح انسانن جي آبادي وسڻ لڳندي آهي.
انهيءَ زوالجندڙ ۽ مدي خارج تمدن جي تباهيءَ جي لاءِ انسانن جو هڪ نئون گروهه اٿندو آهي. قدرتي اسباب انهن جي موافق هوندا آهن. انهيءَ گروهه جي قيادت هڪ شخص کي ملندي آهي، جيڪو انقلاب جو امام هوندو آهي.
انقلاب جي انهن امامن جو هڪ اعليٰ ۽ اتم درجو هوندو آهي، جن کي نبي ڪوٺبو آهي. نبين جي آندل نظام ۾ انساني فطرت جي گهڻي رعايت هوندي آهي، ان ڪري اهو نظام گهڻي دير تائين قائم رهندو آهي.
قرآن شريف ۾ نبين جا جيتري قدر قصا آهن، اهي اهڙي ئي انقلاب جو نمونو پيش ڪن ٿا، جيڪو نبي اڪرم ﷺ جن جي هٿن مبارڪن سان اچڻو هو. رسول اڪرم ﷺ جن انسانيت جي عالمگير انقلاب ڏانهن سڏيندڙ هئا، سندن اصحابي سڳورا ”خلافت راشده“ جي دور ۾ ان کي هڪ حد تائين عالمگير بڻائي وٺن ٿا، يعني انهيءَ انقلابي حڪومت جو دائرو ايترو وسيع ڪري ٿا ڇڏين جو دنيا جون سڀئي رجعت پسند حڪومتون گڏجي به انهيءَ انقلابي حڪومت جي سامهون اچن ٿيون، تڏهن به ان جي سامهون نه ٿيون بيهي سگهن. قرآن جو اهو انقلاب ختم ناهي ٿيو، بلڪ اهو هميشه ميدان ۾ رهندو، ڇاڪاڻ ته ڪو به زمانو اهڙو نه ٿو اچي سگهي، جنهن ۾ رجعت پسند طاقتون بلڪل اڻلڀ ٿي وڃن. جيڪڏهن ترقي پسنديءَ (اڳتي وڌڻ) ۽ رجعت پسنديءَ (پوئتي هٽڻ) جي اها ڇڪتاڻ نه رهي، ته جيڪر انسانيت جو به خاتمو ٿي وڃي.
شاهه ولي الله جي ڪتابن ۾ انهيءَ ڳالهه جو بار بار تذڪرو ٿيل آهي. پاڻ پنهنجي زماني جي ڪريل سوسائٽيءَ ڏانهن خاص طرح توجهه ڏياريو اٿن ۽ ٻڌايو اٿن ته قوم جو بچاءُ انهيءَ فرسودو نظام کي ٽوڙڻ کانسواءِ ٻيو ڪهڙي طرح به ممڪن ناهي، ”حجة الله البالغه“ جي ٻئي جلد جي صفحي نمبر 100 تي فرمائين ٿا.
” ڏهه هزار ماڻهن جو هڪ ڳوٺ آهي، جيڪڏهن ان جو گهڻو حصو نيون شيون پيدا ڪرڻ ۾ لڳل نه هوندو، ته اهي تباهه ٿي ويندا. اهڙيءَ طرح جيڪڏهن انهن جو ڳچ حصو عياشيءَ ۾ لڳي ويندو ته اهو قوم جي لاءِ بار بڻجي پوندو، جنهن جو نقصان آهستي آهستي سڄيءَ آباديءَ ۾ ڦهلجي ويندو ۽ انهن جي حالت اهڙي ٿي ويندي جهڙوڪ ڇتي ڪتي جا کاڌل هجن.“
انهيءَ ڪتاب جي پهرئين جلد ۾ صفحي نمبر 35 تي لکيل آهي:
”هن زماني ۾ گهڻو ڪري شهرن جي برباديءَ جو سبب ٻه شيون آهن. هڪ اهو ته سرڪاري خزاني مان هٿرادو حقن جو نالو وٺي ماڻهو پئسا وصول ڪن، جنهن نالي سان ماڻهو پئسا وٺن، انهيءَ نالي جي حق کي هو ڪنهن صورت ۾ به پورو نه ڪندا هجن، ٻيو سبب اهو آهي ته ڪمائيندڙن يعني هارين پورهيتن ۽ واپارين تي گهڻي کان گهڻا ٽيڪس لڳايا ويندا آهن. انهن ۾ نرمي رکندڙ ته ٽيڪس ادا ڪندا رهن ٿا، البت جن ۾ مقابلي جي همت آهي، اهي بغاوت ڪن ٿا ۽ ايئن سڄي سلطنت ڪمزور ٿيو ٿي وڃي.“
شاهه صاحب جي تعليمات ۾ معاشي مسئلي تي گهڻو زور ڏنو ويو آهي ۽ نهايت چٽائيءَ سان ٻڌايو ويو آهي ته جيڪڏهن ماڻهن جي معاشي حالت درست نه هوندي ته نه انهن جا اخلاق سٺا هوندا ۽ نه انهن ۾ ماڻهپو پيدا ٿي سگهندو. پاڻ دهليءَ جي محمد شاهي دور کي قيصر ۽ ڪسريٰ جي مثال قرار ڏنو اٿن، يعني عياشي، دولت جو اجايو خرچ، پئسو گڏ ڪرڻ ۽ لٽ مار، ڪافرن جي هٿان هجي يا مسلمانن جي هٿان، ٻئي مٽائي ڇڏڻ جي لائق آهن. اهو مٽائڻ ۽ ختم ڪرڻ جو ڪم صرف انقلاب ڪندو آهي، اهو انقلاب آڻڻ اسلام جو بنيادي مقصد آهي ۽ ان کي اڄ عملي صورت ۾ پيش ڪرڻ مسلمانن جو فرض آهي.
شاهه صاحب جي نقطه نظر ۾ رسول اڪرم ﷺ جن جي بعثت جو مقصد ئي اهو هو ته سندن ذريعي خدا جي دين کي ٻين سڀني دينن تي غالب ڪيو وڃي ۽ اسلام ماڻهن کي هڪ اهڙو نظام حيات ڏئي، جيڪو سڀني نظامن کان بهتر ۽ مٿاهون هجي. پاڻ سڳورن جي بعثت جو اهو مقصد هن صورت ۾ پورو ٿيو، جو قيصر ۽ ڪسريٰ جو نظام جيڪو هڪ حد تائين دنيا تي حاوي هو، تباهه ۽ برباد ٿي ويو ۽ انسانيت کي قيصريت ۽ ڪسريت ٻنهي کان ڇوٽڪارو مليو.
قيصر ۽ ڪسريٰ جي نظام کي تباهه ڪرڻ جي ضرورت، انهيءَ ڪري پيش آئي، جو ان جو بنياد عوامي مفادن جي ابتڙ، عوام جي ڦرمار Exploitation)) تي ٻڌل هو. بادشاهه ۽ ان جي امين ۽ مذهبي طبقن جو ڪم اهو وڃي رهيو هو ته اهي رعيت جي رت ۽ پگهر جي ڪمايل دولت تي عيش ڪن. حجة الله البالغه جي صفحي نمبر 105 تي شاهه صاحب لکن ٿا ته:
”عجم ۽ روم جا شهنشاهه ايترو ته عياشيءَ ۾ مبتلا ٿي ويا هئا، جو جيڪڏهن انهن جو ڪو درٻاري (رائج الوقت) لک روپين کان گهٽ قيمت جي ڪا ٽوپي يا ڪمربند (چيلهه وارو پٽو) پائيندو هو، ته ان کي ذليل سمجهيو ويندو هو.“
ڦرمار جي انهيءَ گرم بازاريءَ ۾ عوام جي حالت حيوانن کان به خراب ٿي وئي هئي ۽ جڏهن مٿئين طبقي جي ماڻهن کي بغير محنت جي دولت ملي وڃي، تڏهن انهن ۾ هر قسم جا اخلاقي عيب پيدا ٿي پوندا آهن. پوءِ نه سندن صحت ٺيڪ رهندي آهي ۽ نه انهن جون ذهني صلاحيتون درست هونديون آهن. جيئن ته انهن جي زندگيءَ جو مقصد رڳو هوس پرستي ۽ حيوانيت وڃي رهندو آهي، ان ڪري انهن جي وچ ۾ ڦوٽ پئجي ويندي آهي ۽ شاهي درٻار سازشن جو مرڪز بڻجي ويندي آهي. پوءِ ٿيو ايئن جو عوام بکن ۾ پاهه ٿي ويو ۽ ”اشرافن“ (دولتمندن) کي عياشي نڪمو ڪري ڇڏيو.
رسول الله ﷺ جن جي بعثت جي وقت ايران جي جيڪا حالت هئي، مشهور ڪتاب “ڪليله دمنه” جي مصنف ايراني حڪيم برزويه، ان جو نقشو هنن لفظن ۾ ڇڪيو آهي:
”ايئن ٿو لڳي ته ماڻهن سچائيءَ تان هٿ کڻي ڇڏيو آهي، جيڪا شيءِ ڪم جي آهي اها موجود ناهي ۽ جيڪا موجود آهي اها نقصانڪار آهي. جيڪا شيءِ سٺي آهي، اها مرجهايل آهي،جيڪا شيءِ بري آهي سا سائي آهي، ڪوڙ اڀرندڙ آهي ۽ نيڪي بي رونق آهي، علم پٺتي پيل آهي ۽ بي عقليءَ جو درجو بلند آهي. بڇڙائيءَ جو نالو روشن آهي ۽ ذاتي شرافت اڻلڀ آهي، محبت جو نالو ئي ڪونهي ۽ نفرت دلپسند آهي. فيض ۽ ڪرم جو دروازو نيڪن جي لاءِ بند ۽ شرارتين لاءِ کليل آهي. حاڪمن جو فرض صرف عياشي ڪرڻ ۽ قانون کي ٽوڙڻ آهي. مظلوم پنهنجي ذلت تي ماٺ آهي ۽ ظالم کي پنهنجي ظلم تي فخر آهي. حرض وات ويجهي توڙي پري واري هر شيءِ کي ڳيهي رهيو آهي، تسلط، لائقن جي هٿان نالائق ڏانهن هليو ويو آهي، ايئن ٿو معلوم ٿئي ته دنيا خوشيءَ جي نشي ۾ ڌُت ٿي اهو چئي رهي آهي ته مون نيڪيءَ کي تالو هڻي بڇڙائي کي ڇوٽ ڇڏي ڏنو آهي.“
اهڙي ئي حالت تقريباً روم جي پڻ هئي. شاهه صاحب جي لفظن ۾ انهن جو اهو روڳ وڌندو ئي رهيو. پڇاڙيءَ ۾ ٿيو ايئن جو خدا تعاليٰ جي غضب جي باهه ڀڙڪو کاڌو ۽ نبيءَ (اميءَ) جي بعثت ٿي، جنهن جي زبان سان قيصر ۽ ڪسريٰ جي عادتن جي مذمت ڪرائي وئي. ان جي ذريعي ٻنهي سلطنتن جو خاتمو ڪيو ويو ۽ انهن جي جڳهه تي هڪ ٻيو نظام نافذ ڪيو ٿيو، جيڪو عدل ۽ مساوات تي جڙيل هو، جنهن جي نتيجي ۾ مٿيان ڦرمار ڪندڙ طبقا يا ته مورڳو ختم ٿي ويا، يا انهن جي هٿن مان اقتدار کسجي ويو. قدرتي طور تي ان جو نتيجو اهو نڪتو ته هر ملڪ جي عوام کي ڪنڌ کڻڻ جو موقعو ملي ويو ۽ انهيءَ واقعي کي گهڻو عرصو نه گذريو هو جو مصر، شام، آفريقا ۽ ايران ۾ تان جو عوام جماعتي زندگيءَ ۾ اڳيان اڳيان نظر اچڻ لڳو.
قيصريت ۽ ڪسرويت جي عادتن جي مذمت ۽ ان جي نظام کي ٽوڙڻ ۽ هڪ سڌريل ۽ ڪارائتي نظام جو قيام، قرآن جي نازل ٿيڻ جو مقصد هو. جيڪو گروهه ۽ قوم قيصريت کي پنهنجي خاص عادت بڻائي ٿو وٺي ۽ عوام جي لٽ مار تي ان جو گذر هجي، قرآن ان جي خلاف جهاد جي دعوت ڏئي ٿو. قرآن جو اهو پروگرام ڪنهن ڌر يا قوم جي لاءِ مخصوص ناهي، قرآن هر ظلم جو انڪار ڪري ٿو ۽ هر مظلوم جي دل ۾ هيءُ ولولو ۽ حوصلو پيدا ڪري ٿو ته هو ظلم کي مٽائڻ ۽ ظالم کي ظلم کان روڪڻ ۽ ان جي پاران ظلم تي ڳت ڏيڻ تي کيس پنهنجي انجام تي پهچائڻ لاءِ اٿي بيهي.
شاهه صاحب پنهنجي وقت ۾ قرآن جي مڃيندڙن کي قرآن جو اهو پيغام ڏياريو هو. ان وقت هندستان جا مسلمان زوردار نموني زوال ڏانهن لڙهندا ٿي ويا. عوام بي حس ٿي پيو هو ۽ خاص طبقن وارا عيش عشرت جي هٿان اپاهج ٿي پيا هئا. شاهه صاحب قوم جي هر طبقي کي للڪاريو ۽ انهن کي تنبيهه ڪئي ته جنهن رستي تي توهان بي پرواهه ٿي هلندا ٿا وڃو، ان جي اڳيان اونهي کڏ آهي. جيڪڏهن توهان ان اونهي کڏ کان پهرين رڪجي نه ويؤ، ته توهان جو انجام سٺو نه ٿيندو. شاهه صاحب بادشاهن کي ڊيڄاريو، اميرن ۽ ملڪ جي سربراهن کي پاڻ سنڀالڻ جو چيو، فوجي سپاهين کي انهن جا فرض ٻڌايا. صنعت ۽ حرفت وارن کي نفس جي اصلاح جي دعوت ڏني. بزرگن کي سمجهايو ۽ عالمن کي سنئين دڳ جو ڏس ڏنو. عام اسلامي امت کي مخاطب ٿيندي شاهه صاحب چيو:
”توهان جا اخلاق ننڊاکجي چڪا آهن. توهان تي اجايو حرص ۽ لالچ سوار ٿي پيو آهي، توهان تي شيطان ڪنٽرول ڪري ويو آهي. عورتون مردن جي مٿي تي چڙهي ويون آهن ۽ مرد عورتن جا حق ڦٻائي رهيا آهن. حرام کي توهان پنهنجي لاءِ من پسند بڻائي ڇڏيو آهي ۽ حلال توهان جي لاءِ بي لذت ٿي ويو آهي.“
مطلب ته جيڪو ڪجهه روم ۽ ايران تي گذريو هو، تقريباً اهو ئي اسلامي هند مٿان گذريو. بادشاهه ختم ٿي ويا. اميرن جو ڪو وجود نه رهيو، صنعتڪار ۽ عوام بي سهارا فوج وانگر ڇورا ڇنا ٿي ويا. شاهه صاحب جو پيغام قوم نه ٻڌو، جن ٻڌو به ته اهي زوال جي وهڪري کي روڪي نه سگهيا. شاهه صاحب جي جماعت ان کي روڪڻ جي برابر ڪوشش ڪئي. پر هڪ عام طوفان ۾ ٿورڙن مخلص ماڻهن جي ڪوشش ڪامياب نه ٿي سگهي ۽ پڇاڙيءَ ۾ هندستان کي نئين وهڪري پاڻي هيٺ آڻي ڇڏيو.
نئون دور اسان لاءِ وڏيون مصيبتون کڻي آيو. اسين هن ملڪ جا مالڪ هئاسين. اڄ اسين ٻين جا غلام آهيون. اسان جي هٿن ۾ سياسي اقتدار ۽ معاشي خوشحاليءَ جي واڳ هئي، ان کان اسين محروم ٿي ويا آهيون. اسان جا اشراف (مٿئين ڪلاس وارا) علم ۽ فضل جا محافظ هئا. اڄ علم ۽ فضل ٻين جي هٿن ۾ وڃي چڪو آهي. اسين چوٽيءَ تي هئاسين پر تقدير اسان کي اونهي کڏ ۾ ڌڪي ڇڏيو آهي. اسان جي لاءِ اهو انقلاب ڪو معمولي انقلاب نه هو.
اسين واقعي شڪست کائي چڪا آهيون. جيڪڏهن اسان جو تمدن، زندگيءَ جو فلسفو ۽ قانون اڻپورو نه هجي ها ته اسان جو سياسي وجود ڇو خراب ٿئي ها. هر هڪ تمدن ڪنهن خاص فڪر جو خارجي وجود هوندو آهي. قوم جي اجتماعي زندگي انهيءَ خارجي وجود کي قالب ۾ آڻيندي آهي، جنهن کي اسين سياست چوندا آهيون. جڏهن ڪنهن قوم جو سياسي ڍانچو خراب ٿي ويندو آهي ته ان جو اهو مطلب ناهي هوندو ته اهو اصلي فڪر جيڪو انهيءَ ڍانچي جو بنياد هو، اهو بيڪار ۽ مدي خارج ٿي ويو آهي. ان فڪر جو لباس برابر پراڻو ٿي ويندو آهي پر ان جي اصل روح جي آب و تاب ۾ گھٽتائي نه ايندي آهي.
اسين تاريخ ۾ گھڻو ڪري ڏسندا آهيون ته، جڏهن ڪا قوم زوال جي انهيءَ منزل تي پهچندي آهي، تڏهن ان ۾ ڪا نه ڪا اهڙي شخصيت پيدا ٿيندي آهي، جيڪا سڀ ظاهري پردا هٽائي، انهيءَ تمدن جي حقيقي روح کي بي نقاب ڪندي آهي ۽ پنهنجي هم وطنن کي دعوت ڏيندي آهي، ته هي آهي توهان جي زندگيءَجو اصل مقصد پر توهان انهيءَ اصل کي ڇڏي ٻين راهُن تي هلڻ لڳئو، هاڻي به وقت آهي ته توهان پاڻ سنڀاليو نه ته ياد رکو، خدا جو عذاب توهان جي مٿان گول چڪر هڻي رهيو آهي ۽ تاريخ توهان کان پنهنجو حساب چڪائي وٺندي، قرآن جي انهيءَ آيت جو به اهو مقصد آهي ته اسين ڪنهن ڳوٺ تي ايستائين عذاب نه ڪندا آهيون، جيستائين انهن ۾ ڪو خبردار ڪندڙ، ڊيڄاريندڙ نه موڪليون ۽ اها ئي اسان جي سنت (عادت) آهي.
اسان کي انهيءَ شڪست جو کليءَ دل سان اقرار ڪرڻ گهرجي، پر اها شڪست اسان جي تمدن ۽ نظام جي شڪست آهي، اسان جي فڪر جي شڪست نه آهي. انهيءَ فڪر هڪ زماني ۾ هيءُ ڍانچو اختيار ڪيو. هاڻي اهو ڍانچو ڀڄي پيو آهي. جهاز ٻڏڻ کان پوءِ رڳو انهيءَ خيال کان ته اهو جهاز ڪڏهن اسان جو هو، ان جي ذريعي اسين سمنڊ جي سيني تي ڊڪون پائيندا هئاسين، جهاز جي تختن کي چنبڙيو رهڻ ڏاهپ ناهي، جهاز ٻڏي ويو ۽ اسان وري به ڪوشش ڪئي ته اهو نه ٻڏي. مون ۽ منهنجي ساٿين ته انهيءَ جهاز کي بچائڻ لاءِ پنهنجي جان ڏيڻ کان به نه ڪيٻايو ۽ آخري وقت تائين انهيءَ خاطر سمنڊ جي موجن، لهرن، طوفانن ۽ جهوٽن سان وڙهندا رهياسين. پر هاڻي جڏهن اهو جهاز سمنڊ هيٺان اچي چڪو آهي. ان جي تري اچڻ جي اميد ۽ وهم به باقي نه رهيو آهي، انهيءَ جهاز تي ڳوڙها ڳاڙيندو رهڻ سمجهه ۽ سوچ کان موڳائپ جي برابر آهي. عقل ۽ همت جي ته اها تقاضا آهي ته جهڙي طرح اسان پهرين اهو جهاز ٺاهيو هو، هاڻي هڪ ٻيو جهاز ٺاهي کڻي بيهارجي، پر جڏهن به اسين نئون جهاز بڻائينداسين ته ظاهر آهي ته اسان کي ان جي ٺاهڻ ۾ اڳئين جهاز جي فن، مهارت ۽ نموني مان وڏي مدد ملندي.
مطلب ڳالهه جو ته اسان جو تمدن، اسان جو نظام زندگي ۽ اسان جو قانون جيڪو اسان هاڻي طوفان جي حوالي ڪيو، هوبهو اهو ٻيهر زنده ٿي نه سگهندو. ان جي حيثيت هاڻي هڪ تاريخي واقعي جي آهي، پر ان سان گڏوگڏ اسان کي هيءُ به، مڃڻو پوندو ته هڪ عرصي تائين اسان جي قومي ۽ ملي تشخص پنهنجي وجود کي انهن مظهرن ۾ ظاهر ڪيو ۽ اهي شيون اسان جي باطني وجود جي لاءِ نشانيون بڻجي ويون آهن. ان ڪري انهن جو بلڪل انڪار ڪهڙيءَ طرح به ممڪن ڪونهي. زندگيءَ جو سلسلو اڻ کٽ آهي ۽ جهڙيءَ طرح پاڻي پنهنجي سطح هموار رکندو آهي، تهڙيءَ طرح زندگي پڻ هميشه پنهنجو تسلسل قائم رکڻ جي ڪوشش ڪندي آهي. قوم زندگي جي جن مرحلن کي طئي ڪري چڪي هوندي آهي، نئون نظام جيڪڏهن درست ۽ صالح هجي ته انهن مرحلن کان اڳتي بلنديءَ جون راهون پڻ ڏيکاريندو آهي، پر اهو نئون نظام انهن مرحلن کان ٺپ انڪار نه ڪندو آهي، البت انهن جي خراب جزن کي الڳ ڪرڻ جي ڪوشش ضرور ڪندو آهي.
(گڏيل) هندستان جي مسلمانن کي پڻ انهيءَ شيءِ جي ضرورت آهي. انهن کي گهرجي ته هو ماضيءَ جي ورثي جو جائزو وٺن. کري کوٽي کي پرکين، کوٽي کي پنهنجي قومي وجود کان ڪڍي ٻاهر اڇلائين، جيڪو کرو هجي ان کي سيني سان لڳائين، آسي پاسي ۾ جيڪي نوان عنصر وجود وٺي چڪا آهن، انهن کي اپنائين ۽ پنهنجي قومي مزاج ۾ ان طرح پنهنجي لاءِ نئون نظام حيات، نئون قانون ۽ نئون تمدن جوڙين، بيشڪ انهيءَ تمدن نظام ۽ قانون جو روح اهو ئي هوندو، جيڪو قرآن ۽ اسلام جو روح آهي، البت لباس جو فرق ضرور هوندو. ڇا قرآن ۽ اسلام جو روح ايترو ئي عام ڪونهي، جيتري خود انسانيت آهي ۽ ڇا انسان کي هر هنڌ ۽ هر زماني ۾ هڪ ئي لباس جو پابند بنائڻ ممڪن آهي؟
اها ڳالهه بجا چئبي ته هار کائڻ خراب ڳالهه آهي، پر هار کائي، هٿ تي هٿ رکي ويهي رهڻ، اڃا به وڌيڪ مذمت لائق آهي. انسان کي هر شڪست مان عمل لاءِ نئين ولولي جو ڪم وٺڻ گهرجي ۽ پهريائين جيڪا چُڪ چڪي، ان جي تلافيءَ جي ڪوشش ڪرڻ گهرجي. ننڍپڻ ۾ جنهن وقت آءٌ شروعاتي درجن ۾ پڙهندو هئس، هڪ دفعي گهروارن تي رعب وجهڻ لاءِ مون ڇا ڪيو جو هڪ سٺن اکرن واري ڇوڪر کان پنهنجي ڦرهيءَ تي ڪجهه لکرائي آيس. اتفاق سان منهنجي ڪنهن هڪ جيڏي مائٽ اها ڦرهي ڌوئي ڇڏي. جيئن ئي مون ڏٺو تيئن روئي روئي سڄي گهر کي کڻي مٿي تي کنيم. ايتري ۾ منهنجو مامون اچي پهتو، اهو منهنجي ڳالهه ٻڌي چوڻ لڳو ته جڏهن تو هڪ دفعو لکيو ۽ اهو ڪنهن ڊاهي ڇڏيو ته هاڻي تون ان کي ٻيهر لکي سگهين ٿو، هن ڌاڙ گهوڙا جو آخر ڪهڙو مقصد!
مامي جي اها ڳالهه اڄ تائين منهنجي ذهن تي چٽيل آهي. بيشڪ ڦرهيءَ تي لکيل ته ڊهي سگهي ٿو، پر هٿ سان لکڻ جي مهارت ۽ دماغي صلاحيت، جيڪا هٿن کان لکرائي ٿي، اها ته موجود ۽ قائم آهي. مظهر بدلجن ته ڀلي بدلجن پر جيڪڏهن فڪر موجود ۽ زنده آهي ته انهن مظهرن جي بدلجڻ سان ماڻهو ڇو بد دل ٿئي.
منهنجو هيءُ پختو يقين ۽ عقيدو آهي ته اسلام جو مستقبل تمام روشن ۽ شاندار آهي. بيشڪ اسلام پنهنجي پوري قوت ۽ توانائيءَ سان هڪ دفعو وري اٿندو، پر خارج ۾ ان جو اهو ڍانچو نه هوندو، جيڪ هن وقت آهي. مون کي جهڙيءَ طرح هن ڳالهه جو يقين آهي ته اسلام هڪ ڀيرو ٻيهر اڀرندو، اهڙي طرح منهنجو اهو به ايمان آهي ته اسان جو موجوده ڍانچو هاڻي ٿورڙن ڏينهن جو مهمان آهي. اسلام کي پنهنجو هڪ نئون ڍانچو جوڙڻو پوندو ۽ مسلمان ان کي جيترو به جلد جوڙي وٺن ايترو بهترو ٿيندو. اهي ٻه عقيدا آهن، جيڪي مون کي هندستان ڏانهن ڇڪي وٺي آيا. آءٌ هاڻي صبح وارو وهائو تارو آهيان، خدا ٿو ڄاڻي زندگي باقي گهڻا ڏينهن آهي، چوان ٿو ته مرڻ کان پهريائين پنهنجي قوم کي اها حقيقت پهچائي ڇڏيان.

(سنڌيڪار: محمد انس راڄپر)

دين، ايمان ۽ عمل

رَضِیۡتُ لَکُمُ الۡاِسۡلَامَ دِیۡنًا ؕ(سورة المائده: 3)
قرآن جي دعوي آهيٰ ته اسلام الله تعاليٰ جو انسان ذات لاءِ پسند ڪيل دين آهي، تنهن ڪري اهو خيال ته اسلام مذهب جي صورت ۾ 1327ورهين جي ڄمار جو آهي،( ) سراسر غلط آهي. اسلام سڄي انسانيت جو مذهب آهي ۽ ان جي شروعات ان وقت کان ٿي آهي، جنهن وقت الله تعاليٰ پهريون انسان دنيا جي تختي تي پيدا ڪيو. ان وقت به سندس پسند ڪيل اهو ئي دين هو.
قرآن اسلام کي مذهب نه سڏيو آهي پر ان کي دين جي لفظ سان تعبير ڪري ٿو، دين جي هڪ معنيٰ آهي ضابطه حيات، يعني ته اهو قانون جو مجموعو جنهن جي ماتحت زندگي بسر ڪرڻي آهي. هن وقت اهو قانون جو مجموعو انسان ذات جي هدايت لاءِ قرآن جي صورت ۾ موجود آهي.
دنيا جي تختي تي وقت بوقت الله تعاليٰ جي طرفان انسان ذات جي هدايت لاءِ نبي ۽ رسول ايندا رهيا آهن. انهن سڀني جي دعوت جي حقيقت ساڳي هئي، سڀني جي تعليم يڪسان هئي، سڀني جو دين اسلام هو.
سڀني نبين جي دعوت ۽ تعليم جو بنياد خدا جي طرفان موڪليل وحيءَ تي مبني آهي. هو پنهنجي طرفان ان ۾ ڪمي بيشي نه ڪندا آهن ۽ نه انهن کي ڪمي بيشي ڪرڻ جو حق آهي. سندن ڪم فقط ايترو آهي ته ان تي خود به عمل ڪن ۽ اهو انسان ذات تائين به پهچائين.
دنيا جي ٻين شين وانگر وحي به الله تعاليٰ جي مقرر ڪيل قانون ارتقا جي ماتحت آهي. هن وقت اسان وحيءَ جي حقيقت تي بحث ڪرڻ نه ٿا گهرون ۽ نه وري وحيءَ جي ارتقا تي بحث ڪرڻ جي هت گنجائش آهي. ”حقيقت وحي“۽ ”ارتقاءِ وحي“ٻئي جدا موضوع آهن، جن تي تفصيل سان گفتگو ڪري سگهجي ٿي. هت فقط ايترو چوڻ گهران ٿو ته، الله تعاليٰ وقت بوقت وحي انسان جي ذهني ترقيءَ مطابق نازل ڪندو آهي، ان لاءِ ته انسان ان کي سمجهي سگهي ۽ ان مان فائدو حاصل ڪري سگهي.
قرآن جي دعويٰ آهي ته وحيءَ جي مڪمل ضرورت قرآن آهي. قرآني نظام تعليم ۾ ٻه ڳالهيون مکيه آهن: هڪ ايمان ۽ ٻيو عمل. ايمان ۽ عمل، قرآن ۾ جابجا گڏ بيان ٿيل آهن، پر ايمان کي هر هنڌ عمل کان اڳ رکيو ويو آهي. ايمان انساني دل جي ڪيفيت يا ان جي نفسياتي حالت جو نالو آهي. قرآن جي هر وقت انسان کان اها ئي تقاضا ٿيل آهي ته هو پنهنجي ايمان کي صحيح رکي ۽ عمل صالح ڪري.
ايمان ۽ عمل جو پاڻ ۾ گهرو تعلق آهي. ايمان عمل لاءِ سرچشمو آهي ۽ عمل ايمان لاءِ آئينو. ايمان جي صحت عملن ۾ ظاهر ٿئي ٿي ۽ اعمال فاسده ايمان جي غلطيءَ تي دلالت ڪن ٿا. ايمان ۽ عمل جي تعلق بابت هت فقط ايترو چوڻ ڪافي آهي، انهن تي اڳتي بحث ڪنداسين، هت فقط ايترو چوڻ گهران ٿو ته ايمان يا قرآني اعتقاد اهڙا نه آهن، جيڪي عقلي طرح ثابت نه ٿي سگهن ۽ نه وري قرآن انسان کان بنا سمجهڻ جي ڪي ڳالهيون مڃائڻ گهري ٿو. قرآن جي تعليم ۾ انساني عقل کي وڏي اهميت حاصل آهي ۽ هر وقت قرآن انساني عقل کي ئي خطاب ڪري ٿو، تنهن ڪري قرآني اعتقاد عقلي طرح ثابت ٿي سگهن ٿا، ڇو ته اهي خود انساني فطرت جا بنيادي اصول آهن. مثلاً قرآن انسان کان ايمان بالله جي تقاضا ڪري ٿو، ڇو ته الله تعاليٰ جي هستيءَ يا ان جي ربوبيت جو احساس انسان جي فطرت ۾ داخل آهي، يا وري قرآن رسالت تي ايمان جي تقاضا ڪري ٿو، ڇو ته انساني هدايت رسولن جي معرفت واقع ٿئي ٿي. اهڙيءَ طرح قرآني ايمان يا قرآني اعتقاد سڀ انسان جي فطرت جا اصول آهن، ڇو ته قرآن انسان ذات کي سندس عين فطرت تي قائم رکڻ گهري ٿو. فِطۡرَتَ اللّٰہِ الَّتِیۡ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیۡہَا ؕ لَا تَبۡدِیۡلَ لِخَلۡقِ اللّٰہِ ؕذٰلِکَ الدِّیۡنُ الۡقَیِّمُ ٭ۙ، جي معنيٰ به اها ئي آهي ته الله جي مقرر ڪيل فطرت اها آهي جنهن تي خود انسان کي پيدا ڪيو ويو آهي ۽ اهو ئي سندن لاءِ دين آهي، يعني ته انسان لاءِ “دين قيم” يا پائيدار ضابطه حيات اهو ئي آهي، جو سندس فطرت مطابق آهي.
مطلب هي آهي ته قرآني ايمان يا قرآن جا مقرر ڪيل اعتقاد خود انساني فطرت جا اصول آهن۔ انهن اصولن جي ماتحت جيڪي اعمال مقرر ڪيا ويا آهن، سي به فطرت جي مطابق آهن: نماز جو قائم ڪرڻ، زڪوات ادا ڪرڻ، روزو، حج ۽ ٻيا اعمال ..... انهن ۾ ڪو به عمل اهڙو نه آهي، جنهن کان انساني فطرت گريز ڪري يا انساني طبيعت نفرت ڪري.
انسان جا ترڪيبي جزا ٻه آهن، هڪ جسم ۽ ٻيو روح. جسم قانون ارتقا جي پيداوار آهي ۽ روح امر ربي آهي. جسم جي پيدائش مٽيءَ جي جوهر مان ٿي آهي ۽ روح خدائي صفات جو ڪرشمو ۽ انهن ٻنهي جي موزون ميلاپ سان انساني زندگي شروع ٿئي ٿي. انساني زندگيءَ کي صحيح طريقي سان هلائڻو آهي ته انهن ٻنهي جزن جي پوري پوري نگهداشت ۽ تربيت لازمي آهي، ٻيءَ حالت ۾ انساني زندگيءَ جي ترقي ناممڪن آهي.
دنيا جي ڪجهه مذهبن تي نظر ڪرڻ سان هيءَ حقيقت ظاهر ٿيندي ته انهن جسم ۽ روح جي تعلق ۽ انهن جي تربيت جي باري ۾ افراط ۽ تفريط (زيادتي/گهڻ ۽ بي اعتداليءَ) کان ڪم ورتو آهي. ڪن مذهبن جسم جي ترقيءَ ۽ ضرورتن کي مقدم رکيو ۽ روح کان انڪار ڪيو ۽ ان نظريي جي ماتحت نظام حيات يعني رهڻي ڪهڻي، تعليم ۽ تمدن کي مرتب ڪيو. ان ڪري سڄي زندگي ماديت ۾ منحصر رهي. اهڙن مذهبن جي پيروي ڪندڙن وٽ نه روح جو وجود ثابت آهي نه روحاني حياتي. انهن وٽ جي ڪا شيءِ قابل توجهه آهي ته اها آهي سندن مادي زندگي، تنهن ڪري هنن جون سڀ ڪوششون ان مادي زندگيءَ کي برقرار رکڻ، ان لاءِ اسباب آرايش مهيا ڪرڻ ۽ زندگيءَ جي مادي ضرورتن کي پورو ڪرڻ ۾ مصروف ٿين ٿيون. ان نظريي جي ماتحت جيڪو زندگيءَ جو نظام قائم ٿئي ٿو، ان ۾ نه خالق جو تصور آهي ۽ نه انساني افعالن لاءِ ذميواري يا جوابديءَ جو قانون، هو پنهنجي افعالن ۾ آزاد ۽ غيرذميوار آهن، تنهن ڪري هنن وٽ ڦرلٽ، دغا ۽ فريب پنهنجن ضرورتن کي پورو ڪرڻ لاءِ جائز آهي.
ان جي برعڪس ٻيا مذهب آهن، جن وٽ جسم ڪا به حقيقت نه ٿو رکي، هنن وٽ فقط روح قابل قدر آهي، تنهن ڪري ان جي ترقي حاصل ڪرڻ لاءِ جسم ۽ ان جي ضرورتن ۽ خواهشن کي فنا ڪرڻ لازمي آهي. ان قسم جي مذهبن جي پيروي ڪندڙن عبادت ۽ رياضت جا اهڙا طريقا ايجاد ڪيا، جن سان جسم جي تمنائن کي نابود ڪيو وڃي. دنيا کي ترڪ ڪري جبلن ۽ جهنگلن ۾ رهڻ، ڏينهن جا ڏينهن بک ۽ فاقا ڪڍڻ، زال ۽ اولاد جي خيال کي ترڪ ڪرڻ. هي آهن انهن جا ذريعا جن سان هو جسم کي فنا ڪن ٿا.
حقيقت هن طرح آهي ته جسم به اهڙي طرح ضروري آهي، جهڙي طرح روح ۽ انهن مان ڪنهن به هڪ جي وجود کان يا ان جي ضرورتن کان انڪار ڪرڻ خالص جهالت آهي. انساني زندگي انهن ٻنهي جي تعلق جو نالو آهي. اسلام جيڪو الله تعاليٰ جو روز ازل کان مقرر ڪيل دين آهي، ان انهن ٻنهي جي وچ ۾ تعديل (درستگي) قائم ڪئي. اسلام نه جسم کي روح تي ترجيح ڏني ۽ نه وري روح کي جسم تي مقدم ڪيو. ان ٻنهي جي تربيت ۽ نگهداشت کي لازمي ڪيو. جهڙيءَ طرح جسم جي اصلاح ضروري آهي، اهڙيءَ طرح جي تربيت به لازمي آهي. بدن کي ناڪاره ڪبو ته روح جي ترقي ناممڪن آهي ۽ جي روح کي نظرانداز ڪبو ته جسم بي سود آهي، ڇو ته عقل، سائنس ۽ فلسفي جي ويجهو هيءَ حقيقت آهي ته جسم ۽ روح هڪ ٻئي تي اثرانداز ٿين ٿا.
قرآن ان لاءِ نازل ڪيو ويو آهي ته اعتقادن ۾ زيادتي ۽ زيان ۽ اعمالن ۾ افراط ۽ تقريط کي مٽائي ۽ انسان کي عين سندن فطرت جي مطابق هلائي صراط مستقيم تي قائم رکي.
هن بيان مان ظاهر آهي ته:
1) قرآن انسان کان ايمان ۽ عمل جي تقاضا ڪئي آهي.
2) قرآن ايمان ۽ عمل کي انسان جي عين فطرت مطابق مقرر ڪيو آهي.
3) قرآن ايمان ۽ عمل زيادتي ۽ زيان کي مٽائي درستگي قائم ڪئي آهي.
هن مضمون ۾ قرآن جي تعليم مان هڪ ئي ڳالهه بابت اجمالي اشارا ڪيا ويا آهن، نه ته قرآن جا علوم ته هزارين آهن، مثلاً وحدت انساني، ابداع تذڪير، (پيدائش جو ذڪر) قانون عدل و مساوات، تخليق بالحق وغيره، قرآني علمن جي تفصيلن لاءِ وڏن وڏن جلدن جي ضرورت آهي.

[b]روح ۽ جسم
[/b]ڪيترا اهڙا ماڻهو به آهن، جن جي خيالن ۾ انسان ذات کي مذهب جي ضرورت نه آهي. هنن جي خيال ۾ انساني عقل ڪافي آهي. پر جيئن مٿي بيان ڪيو ويو ته انساني حياتيءَ جا ٻه پهلو آهن: هڪ مادي ۽ ٻيو روحاني. روح جو وجود هن وقت اهڙيءَ طرح ثابت ٿيو آهي، جهڙي طرح جسم جو وجود- هيءَ ڳالهه به ثابت ٿي آهي ته روح جون خواهشون، تقاضائون يا ضرورتون اهڙيون ئي حقيقي آهن، جهڙيون جسماني خواهشون يا ضرورتون. جسماني خواهشون يا تقاضائون سراسر طبعي قانون جي ماتحت آهن ۽ ان معاملي ۾ انسان ۽ ٻي حيوانات ۾ جيڪڏهن ڪو فرق آهي ته فقط روحاني پهلوءَ جي ڪري آهي ۽ جي روحاني ضرورتون پوريون نه ٿيون ٿين ته روح جو موت واقع ٿئي ٿو، بلڪل اهڙيءَ طرح جيئن جسماني ضرورتون پوريون نه ٿيڻ ڪري جسم نيٺ فنا ٿيو وڃي.

[b]عقل ۽ روح
[/b]عقل انسان جي حياتي جي روحاني پهلو، ان جي ضروتن ۽ تقاضائن کي سمجهڻ ۽ پورو ڪرڻ لاءِ هرگز ڪافي نه آهي، ڇو ته عقل جنهن جي رسائي انساني حواسن جي پيش ڪيل مواد يا معلومات تائين آهي، سو خود روح جي حقيقت تائين پهچڻ ۾ قاصر آهي، تنهن ڪري روحاني دنيا ۾ انساني عقل کي ڪافي رهبر خيال ڪرڻ غلط آهي. منهنجي خيال ۾ عقل انسان جي مادي زندگيءَ جي رهبري ۽ هدايت لاءِ به ڪافي نه آهي، ڇو ته عقل پنهنجي ڪارفرمائيءَ ۾ حواسن تي مدار رکي ٿو ۽ خود حواسن ۾ غلطي ۽ ڪمي پيشي ٿي پوندي آهي، تنهن ڪري جسماني ۽ مادي زندگيءَ لاءِ عقل کي سراسر ڪافي خيال ڪرڻ به غلط آهي.

[b]مذهب جي ضرورت ۽ انڪار
[/b]مذهب کي انساني حياتيءَ لاءِ ضروري نه سمجهڻ معربي زندگيءَ جو اثر آهي. ان غلطيءَ جو سبب هي به آهي ته مذهب جي انڪار ڪندڙن ان جي صحيح معنيٰ ۽ حقيقي مفهوم کي نه سمجهيو آهي. هنن مذهب کي پوڄاپاٺ ۽ پرستش تائين محدود ڪيو آهي، تنهن ڪري هنن انساني حياتيءَ لاءِ مذهب جي ضرورت کان انڪار ڪيو. جيڪڏهن انڪار ڪندڙ پنهنجي عقل کان ڪم وٺي، ان جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ قدرن جو جيڪڏهن پنهنجي روحاني زندگيءَ تي اثر محسوس ڪن ها ته شايد مذهب کان انڪار نه ڪن ها.
حقيقت هي آهي ته انسان ذات مذهب جي حقيقي معنيٰ ۽ ان جو انساني حياتيءَ سان تعلق نه سمجهيو، جنهن ڪري آسماني وحي ۽ الهام ۾ مذهب جي لفظ جي جاءِ تي دين جو لفظ ڪم آندو ويو آهي. دين جي معنيٰ آهي. ضابطه حيات. يعني اهو طريقو جنهن تي انسان پنهنجي زندگي گذارين. ظاهر آهي ته هرڪو انسان ڪنهن نه ڪنهن طرز فڪر ۽ عمل جي زيراثر زندگي گذاري ٿو ۽ اهو نمونو يا مسلڪ يا طرز فڪر و عمل ان جو دين آهي. باقي سوال آهي ته ڪهڙو طريقو انساني حياتيءَ لاءِ وڌيڪ موزون ۽ مناسب آهي؟ سو به آسماني وحي واضح ڪري ڏنو آهي. الله تعاليٰ حياتيءَ جو خالق آهي ۽ هو ان جي حقيقت ۽ ان جي ضرورتن کان وڌيڪ واقف آهي، تنهن ڪري ان پاڪ هستيءَ حيات انساني لاءِ دين به مقرر ڪري ڇڏيو آهي.
قرآن واضح ڪيو آهي ته “اِنَّ الدِّیۡنَ عِنۡدَ اللّٰہِ الۡاِسۡلَامُ” يعني ته الله جي ويجهو صحيع معنيٰ ۾ دين اسلام ئي آهي. قرآن اهو به ارشاد ڪيو آهي ته: “رَضِیۡتُ لَکُمُ الۡاِسۡلَامَ دِیۡنًا” يعني ته الله تعاليٰ انساني حياتي خاطر دين اسلام ئي اوهان لاءِ پسند ڪيو آهي. ان بعد ان دين جي خصوصيت به بيان ڪئي ته، “فِطۡرَتَ اللّٰہِ الَّتِیۡ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیۡہَا ؕ لَا تَبۡدِیۡلَ لِخَلۡقِ اللّٰہِ ؕ ذٰلِکَ الدِّیۡنُ الۡقَیِّمُ ”٭ۙ يعني ته الله تعاليٰ انسان کي پنهنجي مقرر ڪيل فطرت تي پيدا ڪيو آهي، ان ۾ تبديلي ناممڪن آهي ۽ اهو ئي پائيدار دين آهي. يعني ٻين لفظن ۾ قرآن واضح ڪيو ته دين اسلام جيڪو الله تعاليٰ جو پسنديده نظام حيات آهي، سو عين انساني فطرت جي مطابق آهي.

[b]اسلامي دين جي قدامت
[/b]اسلام ايترو ئي قديم آهي، جيترو انسان ذات، قرآن جي دعويٰ آهي ته، جڏهن الله تعاليٰ زمين جي تختي تي پهريون انسان پيدا ڪيو، ان وقت به ان جو دين اسلام هو ۽ هر وقت اهو ئي دين رهيو آهي. سڀ نبي ۽ رسول به ان دين جي ئي تبليغ ۽ هدايت ڪندا رهيا آهن . ايئن به آهي ته دنيا ۾ انسان غلطيءَ کان پنهنجي سمجهه موجب ٻيا مذهب به ايجاد ڪيا جن مان ڪن جو بنياد نسلي ۽ قومي هو. ڪن جو مخصوص خطي لاءِ ۽ ڪن جو طبقاتي هو پر اهي سڀ مذهب يا ضابطه حيات غير فطري هجڻ ڪري گھڻو وقت دنيا ۾ جٽاءُ نه ڪري سگھيا. نتيجي ۾ انهن خودساخته طرز فڪر ۽ عمل جو نتيجو برباديءَ کان سواءِ ڪجهه به نه نڪتو.
الهامي دين ۽ انساني خودساخته مذهب ۾ هڪ ڳالهه مشترڪ نموني ۾ صاف نظر ايندي آهي. اها هيءَ ته مّذهبن جا پيروي ڪندڙ ڪي ڳالهيون عقيدي وانگر مڃيندا آيا آهن، اهڙن عقيدن کان ڪو به مذهب خالي نه آهي. پوءِ ڀلي اهي عقيدا خلاف عقل ڇو نه هجن.
مذهب جي تاريخ ٻڌائي ٿي ته هر هڪ مذهب جو بنياد چند عقيدا آهن ۽ انهن عقيدن کي مذهبن جي پيروي ڪندڙن وٽ يقينيات جو درجو حاصل آهي. ايتري قدر جو انهن پيروي ڪندڙن جو ادب ۽ فن، سندن طرز فڪر و عمل، انهن جي معيشت، انهن جو تمدن ۽ تهذيب سڀ انهن عقيدن جي ماتحت مرتب ٿئي ٿو ۽ انهن عقيدن جو سندن انفرادي توڙي اجتماعي زندگيءَ تي نمايان اثر نظر اچي ٿو.
قرآن به پنهنجي پيش ڪيل دين جو بنياد چند عقيدن تي رکيو ۽ انهن عقيدن کي ايمان جي جامع لفظ سان تعبير ڪيو ۽ انسان ذات کان ايمان جي تقاضا ڪئي. قرآني نظام تعليم ۾ ايمان کي ايتري اهميت حاصل آهي جو قرآن جو ڪو به صفحو ان جي بيان ۽ تشريح کان خالي نه آهي. قرآن ايمان جي حقيقت به بيان ڪئي ۽ ان جي ترڪيبي جزن جي وضاحت به ڪئي. قرآن ايمان جو عمل سان تعلق بيان ڪيو آهي. قرآن ايمان جو عملي زندگيءَ تي اثر بيان ڪيو آهي ۽ ايئن به ظاهر ڪيو آهي ته جيڪي به علم ايمان کان سواءِ آهن، سي سڀ بي سود ۽ بي اثر آهن. مطلب ته قرآن ڪيترن ئي طريقن ۽ نمونن ۾ ايمان جي اهميت کي ظاهر ڪيو آهي.
ايمان ڇا آهي؟ عمل ڇا آهي؟ انهن جو پاڻ ۾ ڪهڙو تعلق آهي؟ قرآن جو واضح مطالبو هي آهي ته انسان کي گهرجي ته خدا ۾ ايمان رکي، رسولن ۾ ايمان رکي، الهامي ڪتابن ۽ ملائڪن ۾ ايمان رکي ۽ يوم آخرت ۽ تقدير ۾ ايمان رکي. ان ايمان جي ماتحت نماز ادا ڪري، زڪوات ادا ڪري، روزو رکي، جهاد ڪري ۽ ٻيا عمل ڪري. نه فقط ايترو پر پنهنجي سڄي زندگيءَ کي ايمان جي ماتحت مرتب ڪري. قرآن جي دعويٰ آهي ته ايمان کان سواءِ ڪو به عمل بي فائدي ۽ بي اثر آهي، ڇو ته ان عمل ۾ نه خلوص آهي ۽ نه صداقت. قرآني تعليم مطابق ايمان ئي سڄي عمل جو سرچشمو آهي. ٻاهران تي ايمان فقط چند اعتقادن جو نالو آهي پر حقيقت ۾ منجهن وڏي اهميت سمايل آهي. اهي اعتقاد اهڙا نه آهن جي عقلي طرح ثابت ٿي سگهن يا انساني عقل انهن کان گريز ڪري انساني فطرت کان نفرت ڪري. اهي اعتقاد حقيقت ۾ انسان جي فطرت جا جزا آهن، جن تي انسان ذات کي پيدا ڪيو ويو آهي.
ايمان بالله جي حقيقت هيءَ آهي ته الله جي ذات، صفات ۽ لوازمات ۾ يقين رکي. الله تعاليٰ جي هستيءَ جو اعتراف، ان جي صفات جو يقين ۽ ان صفات جي لوازمات جو احساس ته خود انساني فطرت ۾ وديت ڪيل آهي. رسول، ملائڪ ۽ ڪتاب انسان ذات جي هدايت لاءِ رباني اهتمام آهي، ڇو ته الله تعاليٰ انسان کي اجايو ۽ بي سود پيدا نه ڪيو آهي. آخرت ۾ اعتقاد جي معنيٰ آهي جوابداري، يعني انسان کي يقين هجي ته هو پنهنجي هر هڪ ڪم لاءِ مسئول ۽ جوابده آهي، ٻيءَ حالت ۾ هو بي لغام گهوڙي وانگر ٿي پوندو. تقدير ۾ ايمان انسان کي بي پناهه قوت جو مالڪ ڪري ٿو، ان اعتقاد جي ڪري هن کي نه دنيوي قوتن جو خوف ٿو رهي ۽ نه ناڪاميءَ تي ڏک ۽ ملال.
انساني فطرت ۾ اها ڳالهه داخل آهي ته ڪنهن نه ڪنهن جي اڳيان نمي ۽ ڪنهن نه ڪنهن جي ضرور اطاعت ڪري. انسان جي مذهبي تاريخ شاهد آهي ته انسان حجر و شجر کي، نانگن بلائن کي ۽ پٿر جي خود ساخته بتن کي معبود تصور ڪيو آهي. جمادات، نباتات ۽ حيوانات ته هڪ طرف، انسان پنهنجي ظن (شبهي) ۽ گمانن کي به معبود تصور ڪيو آهي، ان تصور جو جيڪو انساني حياتيءَ تي اثر پيو آهي، اهو به لڪل نه آهي. اهي قومون جن ۾ اهو غير الله جي اطاعت وارو تصور رائج رهيو آهي، انهن ۾ نه تهذيب رهي ۽ نه تمدن، نه اخلاق ۽ نه پاڪيزگي. انهن قومن جي حياتي حيوان جي حياتيءَ کان وڌيڪ خوار گذري آهي قرآن ان ڪري ايمان بالله جي تلقين ڪري انسان ذات کي ان ذلت جي زندگيءَ کان آزاد رکيو. رسولن ۽ ڪتابن ۾ اعتقاد ۽ يقين خود ايمان بالله جو جزو آهي، ڇو ته رسول ۽ ڪتاب ان خدا جي طرفان انسان جي هدايت لاءِ نازل ٿين ٿا ۽ انسان کي خدا تعاليٰ جي رضا ۽ مشيت کان آگاهه ڪن ٿا، ڇو ته معبود جي رضا معلوم ڪرڻ جو هن کان وڌيڪ افضل ۽ مفيد طريقو ٻيو نه آهي.
آخرت جو ايمان انسان جي اعمالن تي هڪ ضابطي وانگر آهي، ٻي حالت ۾ انساني حياتي بي ضابطه ۽ غيرذميدارانه ٿي پوندي ۽ ان حياتي جو نتيجو ڪيتري قدر برو ٿيندو، اهو هر عقل وارو ماڻهو چڱيءَ طرح ڄاڻي ٿو. قرآن جي تقاضا آهي ته انسان عمل ڪندو رهي ايمان بالاخرت جي ماتحت، پر ان عمل جي نتيجي کان بي نياز رهي ايمان بالقدر جي ماتحت. اسلامي تاريخ شاهد آهي ته ان ايمان جي ماتحت انسان ڪيترين بي پناهه قوتن جو مالڪ ٿو ٿئي، جو بي سروسامان هوندي به قيصر ۽ ڪسريٰ جي تخت کي الٽ پلٽ ڪري سگهي ٿو.

[b]روح جي هجڻ تي بحث
[/b] قرآني ايمان ظاهريءَ طرح ته چند اعتقادن جو نالو آهي پر حقيقت ۾ اهو دلي ڪيفيت يا نفسياتي حالت جو نالو آهي، جيڪا انهن اعتقادن جي ماتحت مرتب ٿئي ٿي. هي ته ظاهر آهي ته انسان جي جنهن قسم جي نفسياتي حالت هوندي، ان مطابق ئي کانئس عمل صادر ٿيندا. فلسفي جو هي هڪ اهم مسئلو آهي ته انساني روح ۽ جسم جو هڪ ٻئي تي اثر آهي، ٻين لفظن ۾ انسان جون روحاني حالتون سندس جسماني حالتن تي اثرانداز ٿين ٿيون. هڪ گروهه فلاسافرن جو ٿي گذريو آهي، جن خود روح جي وجود کان انڪار ڪيو ۽ انسان ۽ سڄي ڪائنات کي هڪ مشين وانگر تصور ڪيو آهي. ان مادي تصور جو جيڪو اثر ٿيو سو يورپ وارن جي حياتيءَ ۾ ظاهر آهي.
سندن معاشرت، ادب ۽ فنون لطيفه سڀ هن ڳالهه کي ظاهر ڪن ٿا ته هنن وٽ دغا ۽ فريب روا، تشدد ۽ خون ريزي جائز آهي. سندن ادب ۽ فنون ۾ دلسوزي ۽ بي حيائي لڪل آهي. طاقت وارين قومن کي سڀ ڪو حق آهي ته ڪمزور قومن مان جيترو فائدو ڪڍي سگهن، اوترو ڪڍن. جيترو انهن کي وڌيڪ ڪمزور ڪري سگهن اوترو بهتر ۽ جيترو انهن جي حقن ۽ ملڪيت تي ڌاڙو هڻي سگهن اوترو صحيح.
ٻئي پاسي هن وقت فلسفي ايتري ترقي ڪئي آهي جو روح جو وجود ثابت ٿيو آهي ۽ اهو به ثابت آهي ته روح جو بدن تي اثر پوي ٿو. انساني عمل انسان جي نفسياتي حالت مان ڦٽي نڪري ٿو ۽ ان لاءِ آئيني جو ڪم ڏئي ٿو، يعني ٻين لفظن ۾ هيئن چئجي ته انسان جي نفسياتي حالت سندس عملن جو سرچشمو آهي ۽ عمل ان نفسياتي حالت جو آئينو آهي.

[b]فيصلي جون قوتون
[/b]خدا تعاليٰ اسان کي ٻه قوتون عطا ڪيون آهن: هڪ قوت نظري ۽ ٻي قوت عملي. قوت نظري خيال ڪرڻ ۽ غور ڪرڻ جي قوت آهي. اها قوت ڪائنات جي شين جي حقيقت دريافت ڪري ٿي، ان بعد سڀني عملن ۽ افعالن جي سڀني پهلوئن تي غور ڪرڻ بعد فيصلو ڪري ٿي ته ڪهڙو عمل بهتر ۽ قابل قبول آهي ۽ ڪهڙو عمل برو ۽ ترڪ ڪرڻ جي قابل آهي. ان فيصلي بعد قوت عمليه ۾ تحريڪ پيدا ٿئي ٿي. اها قوت نظري جي فيصلي مطابق ڪنهن ڪم ڪرڻ ۽ نه ڪرڻ جي تحريڪ آهي. قوت نظري جي فيصلي کان سواءِ هن قوت کان ڪو به عمل صادر ٿيڻ ناممڪن آهي.

[b]قرآني ايمان
[/b]قرآني ايمان جو قوت نظري سان تعلق آهي ۽ قرآني عمل جو تعلق قوت عمليه سان! مطلب هي آهي ته جهڙيءَ طرح قوت نظري ۽ قوت عمليه جو پاڻ ۾ گهرو تعلق آهي، اهڙيءَ طرح ايمان ۽ عمل جو به پاڻ ۾ تعلق آهي. جيستائين ايمان راسخ نه آهي يا يقين محڪم نه آهي، تيستائين عمل جو ظاهر ٿيڻ ناممڪن آهي. ان ڪري ئي قرآن ڪافرن ۽ مشرڪن جي باري ۾ وري وري ظاهر ڪيو ته سندن اعمال سڀ بيڪار ۽ بي اثر آهن، ڇو ته انهن اعمالن جي پٺيان نه خلوص آهي ۽ نه اها نفسياتي حالت، جنهن جي ماتحت اهي عمل صادر ٿين ٿا. انهن ڪافرن ۽ مشرڪن جي دلي ڪيفيت يا نفسياتي حالت ۽ سندن عملن ۾ ڪنهن به قسم جي مطابقت نه آهي، ان ڪري انهن جا عمل سڀ بي سود ۽ بي اثر آهن.
قرآن امت محمديه کي جابجا ”یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا“سان خطاب ڪيو آهي، يعني ته اها امت ايمان وارن جي امت آهي. ان سان گڏ قرآن اهو به بيان ڪيو ته “ہُوَ سَمّٰىکُمُ الۡمُسۡلِمِیۡنَ” يعني الله تعاليٰ ان امت کي ”مسلمان“ جو نالو رکيو آهي. ايمان جي لحاظ کان امت محمديه مومنن جي جماعت آهي. عمل ۽ ڪردار جي لحاظ کان ان امت جو نالو مسلمان آهي. قرآن ۾ جتي جتي ”یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا“ جو خطاب آهي، انهن جاين تي غور ڪرڻ سان واضح ٿيندو ته انهيءَ خطاب بعد امت کي ڪنهن نه ڪنهن عمل جو حڪم ڏنو ويو آهي، مثلاً:
1) یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا کُلُوۡا مِنۡ طَیِّبٰتِ مَا رَزَقۡنٰکُمۡ (سورة البقره: 172)
يعني ، اي ايمان وارؤ جيڪي اوهان کي پاڪ رزق ڏنو اٿئون اهو کائو!
2) یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡۤا اَنۡفِقُوۡا مِمَّا رَزَقۡنٰکُمۡ. (سورة البقره: 254)
يعني، اي ايمان وارؤ جيڪي اوهان کي ڏنو اٿئو ان مان خرچ ڪيو.
3) یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا کُتِبَ عَلَیۡکُمُ الصِّیَامُ. (سورة البقره: 183)
يعني، اي ايمان وارؤ اوهان تي روزا فرض ڪيا ويا آهن.
4) یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا کُتِبَ عَلَیۡکُمُ الۡقِصَاصُ فِی الۡقَتۡلٰی. (سورة البقره: 178)
يعني، اي ايمان وارؤ اوهان تي قتل ٿيل بابت عيوضو مقرر ڪيو ويو آهي.
5) یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوا اسۡتَعِیۡنُوۡا بِالصَّبۡرِ وَ الصَّلٰوۃِ ؕ (سورة البقره: 153)
يعني، اي ايمان وارؤ صبر ۽ صلوات سان مدد وٺو!
اهڙيءَ طرح قرآن ۾ جيترا به هنڌ آهن جتي یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوا جو خطاب ٿيل آهي، اُتي ان سان گڏ عمل جو حڪم ڏنو ويو آهي. قرآن ۾ ڪيترن جاين تي گڏ گڏ ايمان ۽ عمل جي تقاضا ڪئي وئي ۽ ڪن هنڌن تي ايمان ۽ عمل وارن ماڻهن لاءِ خير ۽ فلاح جي بشارت آهي. ڪيترين هنڌن تي انهن ماڻهن لاءِ جن کي ايمان ۽ عمل نه آهي، ” خَسِرَ الدُّنۡیَا وَ الۡاٰخِرَۃَ ؕ“ جي سزا جو واعدو ٻڌايو ويو آهي. مطلب ته جيترا به هنڌ آهن، جتي عمل جو بيان ٿيل آهي، اتي ايمان کي عمل تي تقديم ڏني وئي آهي ڇو ته قرآني تعليم ۾ ايمان ئي بنيادي شيءَ آهي، جنهن جي بغير عمل صالح ناممڪن ۽ بي سود آهي.

[b]اسلام ۽ ايمان
[/b]هن باري ۾ قرآن جي هڪ آيت اسان جي مطلب کي وڌيڪ ويجهو ۽ واضح آهي. سورة البقره ۾ ارشاد آهي: “یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوا ادۡخُلُوۡا فِی السِّلۡمِ کَآفَّۃً” (سورة البقره: 208) يعني، ايمان وارؤ! سراسر اسلام ۾ داخل ٿي وڃو. ان جو مطلب فقط هي آهي ته قرآن ايمان وارن جي جماعت کان، اسلام يعني عمل ۽ ڪردار جي تقاضا ڪري ٿو ۽ ايمان مطابق عمل ۽ ڪردار تي هن امت جي فردن کي مسلمان جي خطاب جي لائق ڪري ٿو.

[b]فڪر، عمل ۽ قرآن حڪيم
[/b]پهريان بيان ڪري آياسين ته انسان کي الله تعاليٰ ٻه قوتون ڏنيون آهن: هڪ قوت نظري يعني غور ۽ فڪر جي قوت ۽ ٻي قوت عملي يعني عمل ڪرڻ جي قوت. اسان اهو به بيان ڪيو آهي ته عملي قوت نظريي جي ماتحت آهي. قرآن جي سڄي تعليم انهن ٻنهي قوتن جي تشريح ۽ تربيت تي بڻايل آهي. قرآن انهن قوتن جي حقيقت بيان ڪئي آهي، انهن جي ڪارفرمائيءَ جون حدون مقرر ڪيون آهن. انهن جا فرض بيان ڪيا آهن. انهن ڳالهين ۾ جو بيان به ڪيو آهي، جن جي ڪري انهن ۾ فتور واقع ٿئي ٿو ۽ انهن ڳالهين جو بيان ڪيو آهي، جن ڪري انهن جي صحت قائم رهي ٿي ۽ انهن ۾ ترقي ٿئي ٿي، ڇو ته قرآن جي تعليم مطابق انساني فلاح ۽ امتياز انهن ٻنهي قوتن جي ڪماليت ۽ برابري تي مدار رکي ٿو، جنهن وقت انهن قوتن ۾ بي اعتدالي پيدا ٿئي، ان وقت گندا اخلاق پيدا ٿين ٿا ۽ جيستائين انهن ۾ توازن ۽ اعتدال قائم رهي ٿو، تيستائين فضيلت ۽ اخلاق جو ظهور ٿئي ٿو.
قرآن رسولِ خدا لاءِ هي فرض ڪيو آهي ته هو انسان ذات کي حڪمت جي تعليم ڏئي ۽ قرآن جنهن شيءِ کي حڪمت چوي ٿو، سا ٻنهي قوتن جي ڪمال اعتدال جو نالو آهي.
ايمان قوت نظري تي ضابطي وانگر آهي ۽ قرآن جي تقاضا آهي ته انسان قوت نظري کي ايمان جي روشنيءَ ۾ جاچي. ساڳيءَ طرح قرآن قوت عمليءَ لاءِ ارتقا کي معيار مقرر ڪيو، يعني انسان کي گهرجي ته جڏهن به عمل ڪري ته ان وقت سندس مقصد فقط حڪم خداونديءَ جي تعميل هجي ۽ نه ڪو ٻيو مقصد قرآن جي دعويٰ آهي ته جيڪو به انسان پنهنجي قوت نظري ۽ قوت عمليءَ کي مقرر ڪيل معيار ”ايمان ۽ پرهيزگاري“ جي ماتحت رکندو ۽ تربيت ڪندو، اهو ئي فلاح تي پهچندو، ساڳيءَ طرح قومن جو معاملو آهي ۽ جيڪا به قوم قرآن جي مقرر ڪيل ايمان ۽ عمل کي “نمونو” خيال ڪري پيروي ڪندي ته اها به دنيا ۾ سڀ کان سڌريل ۽ ڪامياب قوم ٿيندي.

[b]سهيڙيندڙ: مسٽر حامد علي
[/b](اڳوڻو مئجسٽريٽ بدين)
(ماهوار “توحيد” ڪراچي مارچ، جون ۽ جولاءِ 1948ع تان ورتل)

قرآن جي تعليم – انقلاب جي تعليم

تبديلي ۽ ڦيرڦار جي ڇڪتاڻ جو سلسلو ايترو ته وسيع آهي. جو ڪائنات جو ڪو به حصو ان کان بچيل نه آهي. بي جان معدي جي طبعي ڦيرڦار کان وٺي، حيوانات جي بقا لاءِ جدوجهد (Struggle For Existence) تائين هر جڳهه هي سلسلو ڦيرڦار جي ڪري ئي نظر اچي ٿو. حيوانن ۾ جيئن جيئن سمجهه ۽ عقل وڌندو رهي ٿو، تيئن تيئن حياتيءَ جي ڇڪتاڻ منجهيل صورت اختيار ڪندي وڃي ٿي، ايتري تائين جو انسانن ۾ معمول واري جيئڻ جي ڇڪتاڻ، ان کان وڌي جهاد في سبيل الله يعني اصولن جي خاطر جنگ جي منزل تائين پهچي وڃي ٿي.
انساني سوسائٽيءَ ۾ هڪ طبقو ٻئي طبقي تي غلبو حاصل ڪري، ان طبقي جو ناجائز استحصال (Exploitation) شروع ڪري ٿو. هيڻو طبقو، ڪمزور هئڻ ڪري سگهاري يا حاڪم طبقي جو مقابلو نه ٿو ڪري سگهي ۽ ويتر ڪمزور ٿيندو رهي ٿو. پوءِ هڪ حد اهڙي ضرور اچي ٿي، جتي اهو طبقو وڌيڪ برداشت نه ٿو ڪري سگهي ۽ حاڪم جي خلاف جدوجهد شروع ڪري ٿو، اها جدوجهد ٻه صورتون اختيار ڪري ٿي:

[b]1) ارتقائي جدوجهد:
[/b]هن مرحلي ۾ ڏوهاري طبقي کي سڌارڻ جي ڪوشش وعظ ۽ نصيحت سان ڪئي ويندي آهي. ان کان سواءِ رعيتي طبقي ۾ به جدوجهد جو احساس، ان طريقي سان پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي. جيڪڏهن ان وعظ ۽ نصيحت جي پٺيان ڪا ٻي طاقت ۽ زور نه هوندو ته اها ڪوشش بلڪل بي مقصد رهجي ويندي، هٿيون ان جي ابتڙ جيڪڏهن ڪٿي اقتدار مالڪ گروهه، مخالفانه پرچار (C propaganda) شروع ڪئي ته ان تبديلي چاهڻ واري جماعت جي ڪاميابي مٽيءَ ۾ ملي ويندي؟

[b]2) انقلاب:
[/b]انقلاب جو طريقو هي ٿيندو آهي، ته خرابي پيدا ڪندڙ حاڪم پارٽي جي خلاف ڪو مفڪر دعوت ۽ تبليغ شروع ڪندو آهي، هو هڪ اهڙي جماعت تيار ڪندوآهي. جيڪا پنهنجي منزل ماڻڻ لاءِ پنهنجو سڀ ڪجهه، جان مال، مٽ مائٽ، مطلب ته پنهنجي هر پياري شيءِ قربان ڪرڻ لاءِ تيار هوندي آهي. هيءَ جماعت اقتدار جي مالڪ پارٽي کان اقتدار کسڻ جي ڪوشش ڪندي آهي، جنهن جي بنياد تي اها ڪمزور جماعت جو استحصال ڪري رهي هئي. اهو طريقو گهڻو ڪري انقلاب آڻڻ ۾ ڪامياب ٿيندو آهي، اهڙي انقلابي طريقي جا ٽي ضروري جزا آهن:

1) نصب العين (Ideal)
2) جماعت (Party)
3) لائحه عمل (Programme)
1) نصب العين مان مراد هي آهي ته انقلابي پارٽي جڏهن سماج ۾ ڪو غلط نظام ڏسي ٿي ته ان کي ختم ڪري، ان جي جاءِ تي هڪ بهترين نظام آڻڻ گهري ٿي، اها تبديلي ۽ ان جي جاءِ تي انقلابي نظام قائم ڪرڻ جو ارادو ان جماعت جو نصب العين سڏجي ٿو.
گفت رومي هر بناءِ کهنه که آبادن کنند
مي نداني اول آن بنياد را ويران کنند ( )
2) جماعت مان مراد هي آهي ته چند ماڻهو جيڪي ساڳيو فڪر رکندڙ هجن، اهي فڪر يا نصب العين جي مطابق عمل ڪرڻ لاءِ گڏ ٿي ويندا آهن. منجهن ڪا ننڍ وڏائي نه هوندي آهي، اهي پنهنجي مقصد کي ڄاڻندا آهن ۽ ان جي لاءِ هر مصيبت برداشت ڪرڻ لاءِ تيار هوندا آهن. اهي هڪ جسم جي عضون وانگر ڪم ڪندا آهن. ان حيثيت ۾ هو جماعت سڏجن ٿا.
3) پروگرام مان مراد هي آهي ته اها انقلابي جماعت جنهن جو نصب العين مقرر هجي، پنهنجي ان مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ هڪ طريقو سوچي ٿي، ان تي چڱي طرح غور ۽ فڪر ڪري ٿي ۽ آخرڪار جماعت جا سڀ فرد ان کي تسليم ڪري ان تي هلڻ قبول ڪن ٿا.
جيستائين هي ٽئي جزا ڪنهن جماعت ۾ نه آهن، ته اها “انقلابي تنظيم” نه ٿي چئي سگهجي. ان جماعت جو فڪر شروع کان آخر تائين هڪ ئي رهي ٿو، جيتوڻيڪ ڪم ڪرڻ جو طريقو ضرورت تحت بدلجي سگهي ٿو.
جيئن ته اقتدار جي مالڪ جماعت ويڙهه کان سواءِ اقتدار نه ٿي ڇڏي، تنهن ڪري انقلاب لاءِ جنگ اڻٽر هوندي آهي. ان ڪري انقلابي پارٽي جنگ کي ضرورت تحت جائز سمجهي ٿي، پر ويڙهه ۽ ويڙهه جي طريقي جو فيصلو حالتن تحت ڪري ٿي. شروعات ۾ هوءَ خاموشي سان ڪم ڪري ٿي ۽ عوامي راءِ کي پاڻ سان ملائي ٿي، ايستائين جو اقتدار سنڀالڻ جي اهل ٿي وڃي. ان تياريءَ جي زماني ۾ اها پارٽي پنهنجي مخالفن جي پاران هر قسم جي چڙ ڏيارڻ جي باوجود به ظاهر ظهور لڙائي کان پاسو ڪري ٿي ۽ سڀني حملن کي نهايت بردباري ۽ مستقل مزاجي سان منهن ڏئي ٿي ان جي ميمبرن کي پنهنجي مقصد جي مڪمل واقفيت هوندي آهي ۽ سڀني ۾ فڪري هڪجهڙائي هوندي آهي. ان ڪري دشمن جي پروپئگنڊا يعني “فڪري حملو” انهن کي گمراهه نه ٿو ڪري سگهي. سندن هڪ جهڙي سوچ جو نتيجو هي نڪرندو آهي جو انهن ۾ عملي هڪجهڙائي پيدا ٿي وڃي ٿي. هو نفعي ۽ نقصان کي هڪ سمجهن ٿا، ان ڪري دشمن جو “اقتصادي حملو” به هنن کي منتشر نه ٿو ڪري سگهي.
جيڪڏهن قرآن حڪيم جي تعليم تي مجموعي حيثيت سان نظر وڌي وڃي. ته اها انقلابي تعليم ڏسڻ ۾ اچي ٿي ۽ نبي اڪرم ﷺ جن جو عمل بلڪل قرآني انقلاب جو عملي تفسير معلوم ٿئي ٿو. ( )

[b]نصب العين کي ڏسو:
[/b]قرآن ۾ جتي ڪٿي ”اٰمَنُوۡا وَ عَمِلُوا الصّٰلِحٰتِ“ يعني ايمان ۽ عمل صالح جي دعوت ڏني وئي آهي. ايمان ڪهڙي شيءِ آهي؟ ڪنهن ڳالهه کي نصب العين بنائي ان لاءِ مڪمل اطمينان ۽ کليل دل سان پنهنجو سڀ ڪجهه قربان ڪري ڇڏجي، ته ان کي ايمان چئجي ٿو. ان ايمان جي نڪتي ۾ قرآن حڪيم کي ڏسو ته حضرت نبي اڪرم ﷺ ۽ سندس پاڪ جماعت جو عمل انقلابي نظر ايندو. جيئن قرآن حڪيم فرمائي ٿو ته :
ہُوَ الَّذِیۡۤ اَرۡسَلَ رَسُوۡلَہٗ بِالۡہُدٰی وَ دِیۡنِ الۡحَقِّ لِیُظۡہِرَہٗ عَلَی الدِّیۡنِ کُلِّہٖ ۙ
(سورة التوبه: 33)
(يعني الله تعاليٰ ئي پنهنجي رسول کي هدايت ۽ سچو دين، صحيح ۽ پائدار قانون ڏئي رڳو هن لاءِ موڪليو آهي ته هو ان کي سڀني قانونن تي غالب ڪري.)
هاڻي نبي اڪرم ﷺ ۽ سندس ساٿين جي زندگيءَ تي نظر وجهو ته بنا ڪنهن شڪ شبهي جي ڏسڻ ۾ اچي ٿو ته انهن قرآن حڪيم کي پنهنجو منزل مقصود بنايو ۽ پنهنجو سڀ ڪجهه ان تي قربان ڪيو. ان کان پوءِ جماعت ڏي ڏسو:
صحابه ڪرام (رضوان الله تعاليٰ علهيم اجمعين ) جو هڪ خاص تعداد آهي جيڪو پيغمبر ﷺ سان شروع کان وٺي آخر تائين ڪم ۾ ساٿي رهيو. قرآن حڪيم ۾ انهن جو ذڪر گهڻو ڪري نبي اڪرم ﷺ سان گڏ اچي ٿو، جيئن سوره فتح ۾ آهي ته: مُحَمَّدٌ رَّسُوۡلُ اللّٰہِ ؕوَالَّذِیۡنَ مَعَہٗۤ (محمد رسول الله ۽ ان جا ساٿي ) سوره توبه ۾ آهي ته: لٰکِنِ الرَّسُوۡلُ وَ الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا مَعَہٗ (محمد رسول الله ۽ اهي ماڻهو جيڪي ان سان گڏ شريڪ ايمان آهن.) هي اهي ماڻهو آهن. جن جي حثيت جو ذڪر هن آيت ۾ ڪيو ويو آهي:
السّٰبِقُوۡنَ الۡاَوَّلُوۡنَ مِنَ الۡمُہٰجِرِیۡنَ وَ الۡاَنۡصَارِ وَ الَّذِیۡنَ اتَّبَعُوۡہُمۡ بِاِحۡسَانٍ ۙ
(سورة التوبه: 100)
(يعني مهاجرن ۽ انصارن مان پهريون ايمان آڻڻ وارا ماڻهو ۽ اهي ماڻهو جيڪي انهن جي صحيح نموني پيروي ڪن.)
هن آيت ۾ حضرت نبي ڪريمﷺ جي جماعت جا ٻه حصا ڄاڻايا ويا آهن :
(1) اهي ماڻهو جن مهاجرن ۽ انصارن مان پهريان ايمان آندو. انهن کي حزب الله قرار ڏنو ويو.
(2) اهي ماڻهو جيڪي انهن جي چڱي طرح پيروي ڪن. هي اهي ماڻهو آهن جيڪي قيامت تائين رسول الله ﷺ ۽ پهرين جماعت جي پيروي ڪندا رهندا.

[b]هاڻي پروگرام تي نظر وجهو:
[/b]نبي ڪريم ﷺجي زماني ۾ مهاجرن ۽ انصارن جو پهريون ٽولو “حزب الله” جي نالي سان سڏبو هو، ان جو پروگرام اهو ئي هو، جيڪو قرآن حڪيم ڏنو آهي. هي جماعت پنهنجا فيصلا قرآن حڪيم ۽ نبي اڪرم ﷺ جن جي تشريحن مطابق ڪندي رهي، تنهن کان پوءِ جيڪي به ماڻهو سندن مڪمل پيروي ڪندا، يعني (متبعين باحسان) ٿيا ته اهي به قرآن حڪيم ۽ نبي ڪريم ﷺ جن جي فرمانن مطابق فيصلا ڪندا ۽ جتي نيون حالتون پيدا ٿينديون ته هو اتفاق ۽ اڪثريت جي فيصلن کان ڪم وٺندا. اڳواڻ ان جماعت مان هوندو، جيڪو پنهنجي ساٿين جي مشوري سان هلندو.
حضرت عثمان ؐ جي شهادت تائين واري زماني ۾، جنهن کي امام الائمه شاهه ولي الله محدث دهلوي ؓ خير القرون ( )قرار ڏئي ٿو، انهيءَ طرح ڪم ٿيندو رهيو ۽ وار برابر به تبديلي نه آئي. ان کان پوءِ اختلاف ظاهر ٿيڻ شروع ٿيا، ان ڪري شاهه ولي الله وٽ صرف عثمان ذوالنورين جي شهادت تائين وارو زمانو قابل سند آهي.
قرآن حڪيم جو گهرائيءَ سان مطالعو ڪيو وڃي ته سڄو قرآن ان انقلابي اصول تي ٻڌل نظر اچي ٿو ۽ جن ماڻهن کي ان (قرآن) پهريائين دنيا ۾ متعارف ڪرايو، انهن ان کي انقلابي رنگ ۾ پيش ڪيو، نه ارتقائي رنگ ۾. اڳتي ايندڙ صفحن ۾ سورت مُزمّل ۽ سورت مدّثر جي جيڪا تشريح ڪئي وئي آهي، اها انهن انقلابي اصولن تحت ڪئي وئي آهي.
قرآن حڪيم جيڪو انقلاب آندو اهو حقيقت ۾ ڪسريٰ ايران ۽ قيصر روم جي خلاف هو. ( ) ان وقت جي سڌريل دنيا جو گهڻو حصو ٻنهي حڪومتن جي ماتحت اچي چڪو هو. ڪسريٰ ايران جي حڪومت اوڀر ۾ هندستان (سنڌ) تائين پهچي چڪي هئي ۽ قيصر روم جي حڪومت اولهه ۾ مراڪش تائين پکڙيل هئي. ان ڪشادي علائقي ۾ انسانن جي تمام وڏي آبادي موجود هئي، پر انهن کي انساني حقن کان محروم ڪيو ويو هو. اميرن، جاگيردارن ۽ شاهي خاندانن گڏجي هارين، مزدورن ۽ واپارين کي اهڙي طرح لٽڻ ڦرڻ شروع ڪيو، جو اهي ويچارا ڍڳن واري حالت تائين پهچي چڪا هئا، جن کي صرف ان لاءِ زندهه رکبو آهي ته انسان جي ڪم ايندا رهن، سياسي ٽولن سان گڏ علمي ۽ مذهبي جماعتن به ڄڻ ته ”سازش“ ڪري رکي هئي. هي پويون ٽولو عوام کي پنهنجي حال تي مطمئن رکڻ لاءِ مذهبي تلقين ڪندو هو ۽ ان پورهئي جي پگهار طور ، سياسي گروپ لٽيل ڦريل مال مان کين حصو ادا ڪندو هو. ويچارو عوام چڪيءَ جي انهن ٻن پڙن اقتصادي سرمائيداري ۽ علمي سرمائيداريءَ جي وچ ۾ پيسبو رهيو. امام شاهه ولي الله انهن جي حالت جو دردناڪ نقشو حجة الله البالغه ۾ چٽيو آهي:
وه چشم عبرت بين ڪي ديده کشا هي ( )
اهڙيون حالتون ان زماني ۾ مڪي ۾ رهندر مٿئين ڪلاس جي ماڻهن پيدا ڪيون هيون. اتي به رئيسن جو هڪ اهڙو طبقو هو جن عام ماڻهن کي اقتصادي لحاظ کان ڪمزور بڻايو ۽ پروهتن ( مذهبي راهبن) جي ٽولي ذهني طرح انهن کي غلام بڻائي رکيو هو.
دنيا جي هيءَ حالت هئي جو جڏهن نبي ڪريم ﷺ جن نبوت جو اعلان فرمايو ته قرآن حڪيم ان حالت جو نقشو هنن لفظن ۾ چٽيو آهي:
ظَہَرَ الۡفَسَادُ فِی الۡبَرِّ وَ الۡبَحۡرِ بِمَا کَسَبَتۡ اَیۡدِی النَّاسِ (سورة الروم: 41)
(انسانن جي ڪرتوتن جي ڪري بر ۽ بحر ۾ فساد برپا ٿي چڪو هو) ان متعلق امام ولي الله فرمائي ٿو ته:
فلما عظمت هذه المصيبہ واشتد هذ المرض سخط عليم الله والملئکۃ المقربون وکان رضاه تعاليٰ في معالجہ هذا لمرض بقطع مادتہ
(حجة الله البالغه جلد پهريون ص: 106)
( جڏهن اها مصيبت يعني اقتصادي ڦرلٽ عروج کي پهچي وئي ۽ اهو مرض شدت اختيار ڪري ويو، تڏهن خدا تعاليٰ ۽ ان جا ملائڪ سخت ناراض ٿيا ۽ الله تعاليٰ جي حڪمت ۽ رضا اهو فيصلو ڪيو ته هاڻي جڏهن انهن ۾ پاڻمرادو اصلاح جي ڪا به گنجائش باقي رهي، تڏهن ان مرض کان انسانيت کي ڇوٽڪاري ڏيارڻ لاءِ ان جي پاڙ قيصر ۽ ڪسريٰ جي حڪومت کي پاڙؤن پٽي ڦٽو ڪجي)

[b]ان عظيم انقلاب کي جاري ڪرڻ لاءِ:
[/b]بعث نبيا اميا ﷺ لم يخالط اِلعجم والروم يترسوم و جعلہ ميزاناً يعرف بہ الهديٰ الصالح امرضي عندالله من غير المرضي...... وقضي بزوال دولتهم بدولتہ ورياستهم
برياستہ بانہ هللڪ کسريٰ فلا کسريٰ بعده وهللڪ قيصر فلا قيصر بعده.
(الله تعاليٰ ان پيغمبر کي موڪليو، جيڪو امي هو ۽ جيڪو ايراني ۽ رومي رسم و رواج کان آزاد هو. ان کي الله تعاليٰ هدايت لاءِ، جيڪا خدا تعاليٰ وٽ پسند هئي، معيار مقرر ڪيو، ته جيئن ان کي ڏسي چڱي مٺي ۾ فرق جي ڄاڻ ٿئي ۽ الله تعاليٰ فيصلو ڪيو ته ان نبي ڪريم ﷺ جي حڪومت جي ذريعي ڪسريٰ ۽ قيصر فنا ٿي وڃن ۽ پوءِ انهن جي ڪسرويت ۽ قيصريت نه رهي).
اڄڪلهه يورپ ۽ ان جي سياسي فڪر جي ڪري محڪوم ، ملڪن ۾ مٿئين طبقي جي ماڻهن جي مالي ترقي ۽ عوام جي معاشي بدحاليءَ جي جيڪا حالت آهي ۽ ان ڪري جيڪا آخري زندگي کان بي پرواهي ۽ غفلت آهي، اها رومي ۽ ايراني حڪومتن وانگر آهي. ان جي ڪري مٿين طبقن جي ذهنيت ۽ عوام جي استحصال جا اصول اهي ئي آهن، جيڪي اُنهن حڪومتن جا هئا. امام ولي الله جن فرمايو آهي ته: وما تراهُ من ملوک بلادک عن حکاياتهم (يعني توهان جي پنهنجي ملڪ جي اميرن ۽ حاڪمن جي جيڪا حالت آهي، ان کي ڏسو ته توهان کي ٻين ملڪن جي اميرن ۽ حاڪمن جي حالت ڏسڻ جي ضرورت نه رهندي.)
اهو جملو اڄ به ايترو ئي صحيح آهي، جيترو امام ولي الله دهلويءَ جي دور ۾ هو. اڄ به هندستان جي اها حالت آهي، جو هڪ طرف سرمائيدار ۽ دولت جي پوڄارين جو هڪ ننڍڙو طبقو آهي، جن جي آمدني هزارن کان وٺي ڪروڙن تائين آهي. ٻئي طرف مسڪينن جو اڪثريتي طبقو اهڙو آهي، جن جي ماهوار آمدني بلڪل ٿورڙي آهي. مٿئين طبقي هيٺئين طبقي کي پنهنجي قبضي ۾ رکيو آهي ۽ زيردست طبقو پنهنجي انساني حقن لاءِ هٿ پير هلائڻ ته پري پر هي به نٿو سمجهي سگهي ته ان جا انساني حق ڪهڙا ۽ ان جا فرض ڪهڙا آهن؟
قرآن حڪيم اهو ٻڌايو ته زمين ۾ جيڪو ڪجهه آهي سو بنا ڪنهن فرق جي سڀني انسانن جي لاءِ آهي. خَلَقَ لَکُمۡ مَّا فِی الۡاَرۡضِ جَمِیۡعًا، (جيڪو ڪجهه زمين ۾ آهي اهو توهان سڀني لاءِ آهي) انسانن جي ڪنهن خاص طبقي لاءِ نه آهي. ان ڪري هر هڪ ماڻهوءَ کي ان جي ضرورت مطابق حصو ملڻ گهرجي. جيڪي ماڻهو پيداوار جي ذريعن تي قبضو ڪري ويهن ٿا ۽ محتاجن کي انهن جي ضرورت مطابق فائدي وٺڻ جو موقعو نٿا ڏين، اهي الله جي ڏنل نعمتن جو قدر نٿا ڪن. اهي نٿا ڄاڻن ته الله تعاليٰ جي نعمتن کي صحيح استعمال ڪري، هو بلند درجي تي پهچي سگهن ٿا ۽ انهن نعمتن جي صحيح استعمال نه ڪرڻ ڪري، تباهي جي اوڙاهه ۾ ڪرندا وڃن ٿا ۽ ايئن ڪرڻ سان سماج جي هڪ وڏي حصي جي ضرورتن کان انسان ڪهڙي طرح نه انڌو ٿي وڃي ٿو ۽ ان غفلت سبب ڪيترو نه نقصان کڻي ٿو.
ايندڙ صفحن ۾جن ٻن سورتن جي تشريح ڪئي وئي آهي ۽ ان ۾ هن ڳالهه تي زور ڏنو ويو ته سرنديءَ وارن ماڻهن جو فرض آهي ته هو کائڻ پائڻ جي معاملي ۾ پنهنجي محتاج ڀائرن جي خبر چار رکن. صرف ڪنهن ضرورت مند کي ٽڪر ڏئي ان جو پيٽ ڀرڻ ڪافي نه آهي. رسول الله ﷺ جن هڪ ماڻهو کي ڪاٺيون وڪڻي پاڻ ڪمائڻ سيکاريو. اصل ۾ اهائي محتاجن جي سار سنڀال لهڻ آهي. اڄڪلهه اسان جي معاشري ۾ جنهن ذليل طريقي سان محتاجن کي ٽڪر ڏنو وڃي ٿو، سو انهن جي تباهه ڪرڻ جو بدترين ذريعو آهي. ضرورت هن ڳالهه جي آهي ته حاجتمندن لاءِ هر جاءِ ”محتاج خانه“ هجن، جتي انهن کي اهڙي نموني کارايو پياريو وڃي، جيئن سندن انسانيت (خودي) کي صدمو نه پهچي. جيڪي ماڻهو ڪم ڪري سگهن ٿا، انهن کي ڪم سان لڳايو وڃي، جيڪڏهن ضرورت هجي ته انهن کي ڪم ڪار جا اوزار به مهيا ڪيا وڃن، اها انهن جي صحيح سار سنڀال آهي.
ان انقلاب لاءِ قرآن حڪيم مسڪينن جي اجتماعي تنظيم جو پروگرام پيش ڪري ٿو.
قرآن حڪيم ڪمزور ماڻهن کي انساني اجتماع ۾ حق ڇو ٿو ڏئي؟ يعني هو خوشحال ماڻهن کي ڇو ٿو مجبور ڪري ته هو پنهنجي ڪمائيءَ مان هڪ حصو محتاجن ۽ مسڪينن لاءِ ضرور ڪڍن، جيڪو انهن (محتاجن) جو ”حق“ قرار ڏنو ويو آهي. ( )
ان جو سبب هي آهي ته خدا تعاليٰ انسان جي جوڙجڪ ڪجهه اهڙي رکي آهي ته هو اجتماع ۾ ئي اڳتي وڌي سگهي ٿو. انفرادي زندگيءَ ۾ ان کي پنهنجي لڪل قوتن کي صحيح نموني استمعال ڪرڻ جو موقعو نٿو ملي ۽ هو جامد (Atrophied) ٿي رهجي وڃي ٿو. فرد جي ان جمود جو اثر، انساني اجتماع جي ٻين فردن تي پاڻهي پوندو رهي ٿو، تنهن ڪري اجتماع (سماج) کي ان جمودي نقصانڪار اثر کان بچائڻ لاءِ فردن جي سارسنڀال لهڻ نهايت ضروري آهي. جيڪو معاشرو ضرورتمندن جي پرگهور نٿو لهي اهو ختم ٿيڻ گهرجي. اصل ۾ اهڙي معاشري کي ”اجتماع“ چوڻ ئي غلط آهي. اجتماع رڳو ماڻهن جي خبرچار لهڻ لاءِ جڙندو آهي. جيڪڏهن اهو ماڻهن جي پرگهور نه ٿو ڪري سگهي ته اهو ختم ڪرڻ جي لائق آهي.
محتاجن جي ضرورت لاءِ قرآن حڪيم زڪوات مقرر ڪئي آهي. هيءَ ڳالهه چڱي طرح سمجهڻ گهرجي ته زڪوات جو موجوده نصاب، ان زماني ۾ مقرر ٿيو هو، جڏهن بيت المال عام ماڻهن جي فائدي لاءِ قائم هو، جيڪڏهن مسلمانن جي زڪوات جي آمدني ماڻهن جي ضرورت پوري ڪرڻ لاءِ ناڪافي هجي ته هر هڪ مالدار جي سموري جو سمورو سرمايو کسي ان ڪم ۾ استعمال ڪري سگهجي ٿو. ( )
انسان کي اجتماع ۾ شامل ڪري قرآن حڪيم ان جي ڪن اخلاقن جي تڪميل ڪرڻ چاهي ٿو، انهن اخلاقن جي پورائي سان انسان جي نفس ۾ اهڙيون حالتون گڏ ٿي وڃن ٿيون، جن جو مجموعو (Sumtotal) انساني معاشري کي بلند ڪري ڇڏي ٿو ۽ اهي ئي ڪيفيتون ان جي مرڻ کانپوءِ واري حياتيءَ ۾ ان لاءِ فائديمند ثابت ٿين ٿيون.
امام ولي الله جن انسان جي زندگيءَ کي هڪ ايڪو مڃن ٿا، جنهن جو هڪ حصو هن دنيا جي زندگيءَ ۾ گذاريو وڃي ٿو ۽ ٻيو حصو ان مان پيدا ٿئي ٿو ۽ ان کان پوءِ ترقي جاري رهي ٿي. ٻين لفظن ۾ ان جو مطلب هي آهي ته انسان پنهنجي معاشري ۾ رهندي صالح عملن ۽ سٺن اخلاقن جا جيڪي اثر پنهنجي نفس ۾ گڏ ڪري ٿو، اهي هن لاءِ اڳئين حياتيءَ ۾ جنت جي زندگي پيدا ڪن ٿا ۽ هو جيڪي خراب عملن ۽ بداخلاقن جا اثر گڏ ڪري ٿو، اهي هن لاءِ جهنم جي زندگي پيدا ڪن ٿا. انڪري قرآن جي انقلاب جي ضرورت رڳو هيءَ آهي ته انساني سماج ۾ سٺن اخلاقن جي حڪومت هجي، يعني اها جماعت حڪومت ڪري، جيڪا قرآن جا ڏسيل اخلاق ماڻهن ۾ پيدا ڪري.
قرآن حڪيم هي اخلاق ٻاهران انسانن جي ذهن ۾ نه ٿو داخل ڪري، پر هي اخلاق خود انسان فطرت جي تقاضائن مطابق آهن، جن کي هن معاشري ۾ رهي مڪمل ڪري سگهجي ٿو. قرآن حڪيم انهن اخلاقن لاءِ مشق جا طريقا به تجويز ڪري ٿو ۽ ان جا موقعا به فراهم ڪري ٿو، جيڪا جماعت اهي اخلاق پاڻ پيدا ڪندي، اها جسماني، اخلاقي ۽ عملي پاڪائي کي پنهنجو لازمي جزو بڻائيندي. اها خدا سان تعلق پيدا ڪندي ۽ پنهنجي محنت ڪندي به صرف خدا تي ڀروسو ڪندي. هن ڪم مان اها جماعت ڪو ذاتي نفعو حاصل نه ڪندي، پر ان جو مقصد رڳو خدمت خلق هوندو، ڇو ته هي خدا جي رضامندي جو سبب آهي. ان مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ اهڙو عدل انصاف قائم ڪندي، جنهن مان رڳو سوسائٽيءَ جي خاص طبقي کي فائدو نه پهچندو هجي، پر اهو نظام سڀني طبقن جي ضرورتن کي پورو ڪرڻ جو ضامن هجي. اها پارٽي مالدارن تي ٽيڪس هڻندي.
اها قرآن جي انقلابي جماعت جڏهن اقتدار جون واڳون سنڀاليندي ته اها اهڙن ماڻهن جو حساب ڪتاب ڪندي، جيڪي عدالت جي راهه ۾ رڪاوٽ هوندا يا جيڪي پاڪائي ۽ ٻين سٺن اخلاقن جي خلاف ورزي ڪندا ۽ عوام کي خدا ڏانهن ويندڙ رستي- صراط مستقيم – کان روڪيندا. هيءَ جماعت هر ملڪ ۾ پهريائين قومي سطح تي ڪم ڪندي، پوءِ انسانيت جي اعليٰ اصولن کي سهڪار ۾ رکڻ لاءِ بين الاقوامي خلافت جي مقام تي پهچي به ڪنهن خاص قوم يا طبقي جي ضرورتن جي پيشِ نظر پاليسيون نه جوڙيندي، بلڪه انسان ذات جي مجموعي انساني ضرورتن مطابق نظام هلائيندي. هن جماعت جون پيدا ڪيل قوميتون صحيح بين الاقوامي اجتماع جي جوڙجڪ جو باعث بڻبيون. اهو ئي بين الاقوامي انقلاب آهي، جيڪو قرآن حڪيم آڻڻ گهري ٿو ۽ هي مطلب آهي ان دعا جو، جيڪا هر انسان کي گهرڻ کپي ته:
”وَّاجۡعَلۡنَا لِلۡمُتَّقِیۡنَ اِمَامًا“ (سورة الفرقان: 74) (اسان کي بين الاقوامي انصاف ڪرڻ وارن جو اڳواڻ بڻاءِ) قرآن حڪيم جنهن بين الاقوامي انقلاب جو بنياد وڌو، ان کان پهريائين سوين قومي انقلاب هر ملڪ ۾ ۽ هر قوم ۾ آيا، پر قرآن حڪيم جنهن نوعيت جو جامع انقلاب آڻڻ گهري ٿو، ان قسم جو انقلاب ان وقت تائين ڪٿي به نه آيو هو، ان ڪري ان جي نوعيت کي سمجهڻ آسان نه هو. جيڪڏهن قرآن حڪيم ڪنهن خاص ملڪ يا قوم جي مقامي انقلاب کي عنوان بڻائي پنهنجي بين الاقوامي انقلاب جو تصور ڏئي ها ته بين الاقواميت جي حقيقت چڱي طرح ذهن نشين نه ٿئي ها، ڇو ته هڪ قوم جي قومي انقلاب کي صرف اها ئي قوم سمجهي سگهي ٿي جنهن ۾ اهو انقلاب آيو هجي، ٻيون قومون ان کي نه ٿيون سمجهي سگهن ۽ نه وري ان مان عبرت حاصل ڪري سگهن ٿيون.
اهڙين حالتن ۾ قرآن لاءِ ضروري هو ته اهو پنهنجي بين الاقوامي انقلاب کي روشناس ڪرائڻ لاءِ ڪنهن اهڙي فڪر کي موضوع بڻائي.، جيڪو سڀني قومن ۾ ڄاتل سڃاتل هجي. اهو قيامت جو فڪر آهي، جنهن جو مطلب هي آهي ته هڪ ڏينهن هيءَ ڪائنات ذرا ذرا ٿي ويندي، ان کان پوءِ خدا تعاليٰ سڀني انسان کان سندن عملن جو پڇاڻو ڪندو. هي فڪر سواءِ ڪنهن ٿورڙي فرق جي سڀني قومن ۾ مڃيل آهي ۽ مڃيل رهيو آهي، جيئن نبي ڪريم ﷺ جن جي دور تائين يهودين ۽ عيسائين جي ذريعي هي فڪر مهذب دنيا جي تمام وڏي حصي ۾ متعارف ٿي چڪو هو. هندن ۾ به پرئي (قيامت) جو مسئلو هن فڪر جي قريب قريب موجود آهي ۽ اهڙي طرح ٻين سڀني قومن ۾ اهو عقيدو ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ موجود آهي. قرآن پنهنجي بين الاقوامي انقلاب کي پکيڙڻ لاءِ هن ئي فڪر کي ذريعو بڻايو آهي.
ان طرح قرآن حڪيم هي چوڻ گهري ٿو ته:
جهڙي طرح انسان ذات تي هڪ ڏينهن اهڙو اچڻ وارو آهي، جڏهن ان جي هڪ هڪ فرد کان ان باري ۾ پڇا ڳاڇا ڪئي ويندي ته طاقتورن ۽ ڪمزورن جا حق ڪيتري قدر پورا ڪيوَ؟ ۽ لاچارن جي ڪيتري خدمت ڪيوَ؟ اهڙي طرح دنيا ۾ قرآن حڪيم جي علمبردار جماعت انهن اصولن ماتحت ڏاڍن کان حساب ڪتاب وٺندي. جيئن حضرت ابوبڪر صديق ؐ پنهنجي تقرير ۾ جيڪا هن خلافت جي عهدي تي فائز ٿيڻ وقت ڪئي، فرمايائون ته: ”توهان مان هر ڪمزور طاقتور آهي، جيستائين مان ان کي ان جو حق نه ڏياريان ۽ هر طاقتور ڪمزور آهي، جيستائين ان کان ڪمزور جو حق نه ورتو وڃي.“ هي انقلابي جماعت انسان ذات جي سڀني مفادن جي محافظ هوندي. ظاهر آهي ته ان قسم جي عالمگير انقلاب جي تشبيهه قيامت جي ڪائنات گير انقلاب کان سواءِ، ٻئي ڪهڙي انقلاب سان ڏئي سگهجي ٿي؟ پر افسوس آهي ته هن انقلاب ۾ قيامت جو جيڪو رابطو آهي، ان تي سوچڻ وارا عالم تمام گهٽ آهن. حقيقت هي آهي ته قيامت جي انسانيت گير واقعي کان پهريائين قرآن جي جامع ۽ ڪامل، انسان ذات تي ڦهليل انقلاب جو اچڻ ضروري آهي، يعني هي ضروري آهي ته سڀني انسانن ۾ هڪ اهڙي بين الاقواميت پيدا ٿئي، جنهن ۾ دنيا جون سڀ قومون شامل هجن ۽ ان مرڪز جي اداري تي، جيڪو قومن کي ڪنٽرول ڪري، قرآن حاڪم هجي. دنيا هڪ ڀيرو هي نظارو حجاز ۾ ڏٺو آهي ۽ ٻيهر پڻ ڏسندي. هاڻي ان تحريڪ جي شروعات ان جڳهه کان ٿيندي، جتي قرآن جو علم ۽ فهم سڀ کان وڌيڪ هوندو انشاءَالله تعاليٰ.
اسان جا مفسر جڏهن قرآن حڪيم جي آيتن جو تفسير ڪندا آهن ته هو اڪثر قرآن حڪيم جي بيان ڪيل واقعن کي ڪجهه خاص قصن ۽ شخصن سان ملائي تشريح ڪندا آهن ۽ ان کي شان نزول چوندا آهن. اڳتي جن ٻن صورتن جي تشريح ڪئي وئي آهي، انهن جي ڪجهه آيتن جي وضاحت مفسرن شخصي واقعن جي رنگ ۾ ڪئي آهي، ان سلسلي ۾ اسين امام شاهه ولي الله جي مسلڪ جا پيروڪار آهيون، جيڪي فرمائين ٿا ته:
خاص واقعن کي جن جي بيان ڪرڻ جي هروڀرو تڪليف ڪئي وئي آهي، ان جو اسباب نزول ۾ ڪو به دخل نه آهي، سواءِ ڪجهه آيتن جي، جن ۾ ڪنهن اهڙي واقعي ڏانهن اشارو هجي، جيڪو رسول ڪريم ﷺ جن جي زماني ۾ يا انهن کان اڳ ۾ ٿيو هجي، ڇو ته ٻڌندڙن جي دل ۾ اشاري سان هڪ قسم جو انتظار پيدا ٿئي ٿو، جيڪو قصي جي تفصيل معلوم ڪرڻ کان سواءِ ختم نه ٿو ٿئي. ان ڪري اسان تي لازم آهي ته علم تفسير جو اهڙي طرح تفصيل بيان ڪيون، جيئن خاص واقعن جي بيان ڪرڻ جي تڪليف نه ڪرڻي پوي. (فوز الڪبير في اصول التفسير)
مثال طور سورة مدّثرجي آيت نمبر 8-25 ۾ پئسي جي پوڄاري ماڻهن جو نفسياتي تجزيو (Psychological Analysis) ڪيو ويو آهي. هنن آيتن کي نبي ڪريم ﷺ جن جي زماني جي هڪ منڪر وليد بن مغيره سان لاڳو ڪري جان ڇڏائڻ ڪافي نه آهي. پر انهن آيتن کي هر زماني سان لاڳو ڪري ڏٺو وڃي ۽ هر ماڻهو پنهنجي ذهنيت جو جائزو وٺي فيصلو ڪري سگهي ٿو ته هو ڪيتري قدر ان سرمايي پرست سوچ ۾ ڦاٿل آهي؟ پر افسوس هي آهي ته اسلامي تاريخ جي ان دور ۾ جڏهن اسان جي اميرن عوام جي جواب طلبي کان بچڻ جي ڪوشش ڪئي. ڪن عالمن انهن آيتن کي نبوي دور جي شخصيتن ۽ واقعن سان وابسطا ڪري عوام ۾ هي غلط تصور پيدا ڪيو ته انهن آيتن جو اطلاق عام نه ٿو ٿي سگهي. اهڙي سوچ پيدا ڪرڻ سان گڏوگڏ هن قسم جي تعليم به ڏيڻ شروع ڪئي ته: وَ اَقَامُوا الصَّلٰوۃَ فَادۡفَعُوۡۤا اِلَیۡہِمۡ – (يعني جيستائين امير ۽ حاڪم صرف نماز پڙهندا رهن ته انهن کي زڪوات ادا ڪندا رهو) انهن کي معلوم نه آهي ته جيڪو امير ٿي ڪري محتاجن جي خدمت نه ٿو ڪري، اهو زڪوات جي روح جو انڪاري آهي ۽ اهڙي شخص جي نماز صحيح نه آهي. ان ڪري اڪيلائيءَ ۾ نماز پڙهڻ کي دين جو مدار نه بڻايو ويو. ان لاءِ هي آيت سامهون رکڻ گهرجي.
” وَ مَاۤ اُمِرُوۡۤا اِلَّا لِیَعۡبُدُوا اللّٰہَ مُخۡلِصِیۡنَ لَہُ الدِّیۡنَ ۬ۙ حُنَفَآءَ وَ یُقِیۡمُوا الصَّلٰوۃَ وَ یُؤۡتُوا الزَّکٰوۃَ وَ ذٰلِکَ دِیۡنُ الۡقَیِّمَۃِ ؕ﴿۵﴾“ (سورة البينة: 5) ( يعني کين هيءُ حڪم ٿيو آهي ته بندگي ڪريو رڳو الله جي حضرت ابراهيم ؑ وانگر ۽ قائم ڪيو نماز ۽ ڏيو زڪوات ۽ اهائي واٽ آهي مضبوط ماڻهن جي.)
ان جو نتيجو هيءُ نڪتو جو امير ته پنهنجي غيرذميورانه حرڪتن کان نه مڙيا پر عوام کي ٽيڪس ڀرڻ لاءِ مجبور ڪيو ويو، جنهن مان امير عيش و عشرت جي زندگي گذارڻ لڳا. ايئن هلندي هلندي عوام جي دلين مان انقلاب جو تصور ۽ حاڪمن کان جواب طلبي جي سوچ به ختم ٿيندي وئي. جڏهن ته بقول علامه جصاص راضي الحنفي جي ته، نبي اڪرم ﷺ جن لاءِ به پنهنجي ساٿين سان مشورو ڪرڻ واجب هو، جيئن قرآن شريف ۾ آهي ته (وَ شَاوِرۡہُمۡ فِی الۡاَمۡرِ) ضرورت ان ڳالهه جي آهي ته اڄ مسلمان ان وساريل سبق کي وري ياد ڪن ته اسان جا حڪمران اسان جي اڳيان جوابده آهن. هي اهي حق جا اکر آهن، جن کي آمريڪن ڪنهن حد تائين سمجهيو ۽ اعلان ڪيو ته No Texation without respresentatoin (جيڪي ماڻهو اسان جي اڳيان جوابدار نه آهن انهن کي ڪوبه حق نه آهي ته اهي ڪو ٽيڪس وصول ڪن) شهريت (Citizenship) جو هي ابتدائي اصول آهي، جنهن جي آسان صورت اسلام، پارٽي پوليٽڪس، (Party Politics) جي شڪل ۾ پيش ڪئي آهي، جنهن جي عملي صورت خلافت راشده جو پاڪ دور هو. ( )
مطلب ته قرآن حڪيم جي تعليم انقلابي تعليم آهي، هن انقلاب جو پهريون نشانو (Target) قيصر ۽ ڪسريٰ جي تباهي هو ۽ ان جو مستقل پروگرام قانون جو راڄ هو، جنهن جو هڪ ذريعو مسڪينن (عوام جي پيڙهيل) جي تنظيم آهي، هي اهي تابناڪ اصول آهن، جنهن تي عمل ڪري، دنيا ۾ قرآني انقلاب جي قيامت صغريٰ قائم ڪري سگهجي ٿي، جنهن کان پوءِ اها جماعت استحصالي طبقن کان حساب ڪتاب ڪندي آهي. عرب ۾ ان انقلاب جو نمونو هڪ دفعو ظاهر ٿي چڪو آهي، جنهن جون آخري لهرون ڪجهه ملڪن ۾ هاڻي تائين ڇُلڪي رهيون آهن. جيڪڏهن اِهو صحيح آهي ته اسلام هميشه انسانيت جي پيڙهيل ۽ ڏتڙيل طبقن ۾ آيو آهي ۽ اهڙن طبقن ۾ رهيو آهي ته پوءِ جيڪڏهن مسلمانن هوش سنڀاليو ته دنيا کي هڪ عظيم انقلاب جي اميد رکڻ گهرجي، جيڪو نه فقط عظيم هوندو، پر عالمگير به هوندو. اهو انقلاب قرآن جي اصولن تي هوندو. ممڪن آهي ته امام شاهه ولي الله جي طريقي جو هندستاني مسلمان به ان انقلاب ۾ چڱو خاصو ڪردار ادا ڪري. اسان جي ملڪ جي قرآن سان واسطو رکندڙ جو فرض آهي ته هو وقت جي رفتار کي سڃاڻن ۽ امام ولي الله جي حڪمت کي سمجهي قرآن حڪيم کي اپنائين، جيڪو هن سائنسي دور ۾ بين الاقوامي انقلاب آڻڻ وارو واحد ڪتاب آهي.

[b](سنڌيڪار: عبدالستار ابڙو)[/b]

قرآن جو خلاصو سورت فاتحه

هي سورت قرآن شريف جو تت ۽ خلاصو آهي، جنهن جي پهرئين اڌ ۾ انسان کي پنهنجو پاڻ الله جي حوالي ڪرڻ جي تلقين آهي ۽ ٻئي اڌ ۾ انساني سوسائٽيءَ جي سڀني قومن کي تعليم ڏني وئي آهي ته سڀئي گڏجي هڪ رستي تي هلن.
(1) سڀ ساراهه (خاص) قومن جي پالڻهار الله کي جُڳائي.
(2) جو وڏو مهربان نهايت رحم وارو آهي.
(3) حساب جي ڏينهن جو مالڪ آهي.
(4) تنهنجي ئي عباد ڪريون ٿا ۽ توکان ئي مدد گهرون ٿا.
(5) اسان کي سڌو رستو ڏيکار.
(6) انهن جو رستو جن تي تو فضل ڪيو آهي.
(7) ۽ جن تي نه تنهنجي ڪاوڙ ٿيل ۽ نه ئي انهن کان رستو گم ٿيو آهي.

[b]سورت فاتحه جا مختلف نالا ۽ انهن جي مختصر تشريح
[/b]هن سورت جا حديث جي ڪتابن ۾ گهڻا ئي نالا بيان ڪيا ويا آهن، پر انهن مان مشهور هيٺيان ٻه نالا آهن:
(1) سورت فاتحه: هيءُ نالو هن سورت تي ان ڪري پيو جو، اها قرآن ڪريم ۾ سڀ کان پهرين (قرآن کي کوليندڙ) سورت آهي.
(2) اُ م الڪتاب: يعني قرآن ڪريم ۾ جيڪو به مضمون بيان ڪيو ويو آهي، ان سڀ جو تت يا خلاصو هن سورت ۾ بيان ڪيل آهي. هي سورت ڄڻ ته قرآن شريف جي مقصدن فهرست آهي. قرآن جو ڪو به مقصد هن فهرست کان ٻاهر نه آهي ۽ سورت کي غور سان پڙهندڙ کي سڌ پئجي ويندي ته قرآن جي نازل ڪرڻ جو اصل مقصد ڇا آهي؟
ڄاڻڻ گهرجي ته الله تعاليٰ جي بي انداز صفتن مان هن سورت ۾ خاص طرح هي چار صفتون بيان ڪيون ويون آهن: (1) رب العالمين (2) الرحمان (3) الرحيم (4) مالڪ يوم الدين. هي چار صفتون اهڙيون آهن جن جي ذريعي انساني فطرت ترقي ۽ ڪمال جي درجي تي پهچي ٿي.

[b]لفظ ‘عالمين’ جي تحقيق
[/b]عالمين عالم جو جمع آهي. عالم لفظ جون ٽي معنائون مشهور آهن (1) الله تعاليٰ کانسوءِ ساري مخلوق (2) سموريءَ مخلوق جا جدا جدا قسم (3) انساني جماعت جون جدا جدا قومون، جيئن الله تعاليٰ بني اسرائيل لاءِ فرمايو آهي اُتي فَضَّلۡتُکُمۡ عَلَی الۡعٰلَمِیۡنَ... يعني مون اوهان کي زماني جي سڀني قومن تي فضيلت ڏني.
اڳيان مفسر عام طرح پهريون ٻه معنائون بيان ڪن ٿا. سندن خيال آهي ته جنهن صورت ۾ الله تعاليٰ جا ڪمالات سٺي مخلوق ۾ ظاهر ٿيا آهن. تڏهن بهتر آهي ايئن ٿيندو ته ان جي واکاڻ ۽ تعريف انهن سڀني ڪمالات سان ڪرڻ گهرجي،
اسان ٽئين معنيٰ (انساني جماعت جون مختلف قومون) کي موزون سمجهون ٿا . هي سورت فاتحه قرآن عظيم جو خلاصو آهي ۽ قرآن خاتم النبيين (سڀني نبين کان پڇاڙيءَ ۾ اچڻ واري نبي) تي نازل ٿيو آهي ۽ نبوت جي فرائض مان فقط، انساني سماج جو بحث ڪرڻ مقصد آهي، ان ڪري قرآن مقدس ۾ جتي آسمان، زمين، جنن، ملائڪن، بهشت ۽ دروخ جو بيان ٿيل آهي، اتي حقيقت ۾ اُهو بذات خود مقصد نه آهي بلڪ مقصد کي چٽي ڪرڻ لاءِ بيان ڪيو ويو آهي. اهڙي طرح هتي به اصل مقصد آهي انساني سوسائٽيءَ کي ڪامل بنائڻ. عام طرح سڀني نبين جو اهو ئي مقصد رهيو آهي.
سڀني نبين کان پڇاڙيءَ ۾ ايندڙ نبي جو مقصد اِهو آهي ته هو سڀني قومن جي عمومي تحريڪ (انساني) کي انساني فطرت جي عين مطابق ڪمال تائين پهچائي .
مٿئين بيان مان هي ڳالهه واضح ٿي وئي ته قرآن شريف جو مقصد به اهوئي هئڻ گهرجي ڇو ته رسول الله ﷺ کي ان مطابق ئي ڪم ڪرڻ جو حڪم ڪيو ويو آهي.
پوءِ جڏهن سورت فاتحه قرآن شريف جو خلاصو آهي ته پوءِ ’العالمين‘ جو مطلب ’سڀ قومون‘ وٺڻ گهرجي ۽ الله کي رب العالمين هن ڪري چيو ويو آهي جو هو انساني قومن جو پاليندڙ آهي. يعني پيدا ڪرڻ کان وٺي سندن فطرت جي عين مطابق انهن کي ڪمال تائين پهچائيندڙ آهي. آخري نبي جي نبوت ٻه درجا آهن:
گذريل تحقيق کي پوري ريت سمجهڻ لاءِ هيءَ ڳالهه به ياد رهي ته حضرت محمد رسول الله خاتم النبيين جي نبوت جا ٻه درجا آهن:
(1) قومي: يعني پنهنجي قوم کي انساني فطرت جي عين مطابق ترقي ڏياري ڪمال تائين پهچائڻ. هي درجو کين پهرين عطا فرمايو ويو ۽ مٿن هيءُ ڪم رکيو ويو ته قريشن کي ۽ جيڪي انهن جي آس پاس قبيلا رهندا هئا تن کي ڪمال تائين پهچائين ۽ مٿن سورت اقرا نازل ڪئي وئي ته جيئن پاڻ ان ۾ ڏيکاريل رستي مطابق قوم کي تعليم ڏين.
(2) ٻيو درجو نبوت جو آهي بين الاقوامي، يعني دنيا جي سڀني قومن کي ابراهيمي ملت (توحيد جي فڪر) تي گڏ ڪن، ڇو ته ان کانسواءِ انسانذات، پنهنجي فطري ڪمال کي نه ٿي پهچي سگهي.
نبوت جي پهرين درجي مطابق سورت اقرا ۾ اِقۡرَاۡ بِاسۡمِ رَبِّکَ ( يعني تون پنهنجي پاليندڙ جي نالي سان پڙهه) چيو ويو آهي. اقرا باسم رب العالمين نه چيو ويو. ڇو ته سورت اقرا پهرئين نازل ٿي آهي. ان جي نازل ٿيڻ وقت رسول الله جن تي سندس قوم کي سڌارڻ جو ڪم هو. ڪوبه ماڻهو پنهنجي قوم کي تڏهن ئي ڄاڻي سگهندو آهي، جڏهن ان جي نفس جا لاڳاپا جيڪي سندس قوم جي سڃاڻپ جو دارومدار پنهنجي نفس ۽ ان جي لاڳاپن جي سڃاڻڻ تي رکيل آهي ته پوءِ اِقۡرَاۡ بِاسۡمِ رَبِّکَ جي معنيٰ هيءَ ٿيندي ته تون پنهنجي پاليندڙ ۽ پنهنجن ابن ڏاڏن ۽ پنهنجي قوم (جن سان تنهنجا لاڳاپا توکي پاڻ ڏي نظر ڪرڻ سان سمجهڻ ۾ اچن ٿا) جي پاليندڙ جي نالي سان پڙهه، جنهن توکي ۽ انهن کي پيدا ڪيو آهي.
نبوت جي ٻئي درجي مطابق سورت فاتحه ۾ ” اَلۡحَمۡدُ لِلّٰہِ رَبِّ الۡعٰلَمِیۡنَ “ چيو ويو آهي، ڇو ته قرآن جي نازل ڪرڻ جو اصل مقصد نبوت جي ٻئي درجي جي ڪم کي پورو ڪرڻ هو، پوءِ جيڪا سورت قرآن جو مقدمو ۽ خلاصو هجي، تنهن ۾ اهڙو ئي لفظ استعمال ڪرڻ گهرجي، جيڪو نبوت جي ٻئي درجي سان لاڳاپيل هجي، اهو آهي رب العالمين .

[b]هڪ علمي نڪتو
[/b]سورت فاتحه ۾ جڏهن نبوت جي ٻئي درجي ڏي ۽ سورت اقرا ۾ نبوت جي پهرئين درجي ڏي اشارو ڪيو ويو آهي، تڏهن سورت فاتحه کي قرآن شريف جي منڍ ۾ آڻڻ سان هن ڳالهه ڏي به اشارو آهي ته رسول الله ﷺ کي نبوت جو درجو عطا فرمائي موڪلڻ سان نبوت جي ٻئي درجي وارو ڪم پورو ڪرڻ آهي ۽ وري سورت اقرا کي پڇاڙيءَ ۾ آڻڻ سان هن حقيقت ڏي اشارو ٿيندو ته رسول الله ﷺ جي نبوت جو پهريون درجو ٻئي درجي کي ڪمال تائين پهچائڻ لاءِ هڪ سبب ۽ وسيلو آهي.
مٿيئن بيان مان معلوم ٿيو ته اسلام هڪ بين الاقوامي تحريڪ جو نالو آهي، ڪنهن عربي تحريڪ جو نالو نه آهي. عربي ٻوليءَ کي اُن بين الاقوامي تحريڪ لاءِ هڪ ذريعو بڻايو ويو آهي.
بين الاقوامي تحريڪ جو باني ڪير آهي؟ عام طرح مؤرخن بين الاقوامي تحريڪ جو باني سڪندر مقدوني يا ان جهڙن ٻين صاحبن کي بڻايو آهي، جيڪي سڪندر کان ٿورو اڳ ٿي گذريا آهن. تحقيق هيءَ آهي ته بين الاقوامي تحريڪ جو امام ۽ پايو رکندڙ حضرت ابراهيم ؑ آهي، ان ڪري الله تعاليٰ کين قرآن ۾ امام جو لقب ڏنو آهي. پوءِ حضرت ابراهيم ؑ جو اولاد ان کي پکيڙڻ ۽ قومن کي ابراهيمي دين ۾ داخل ڪرڻ لاءِ ڪوشش ڪندو رهيو آهي، (يهوديت، عيسائيت ۽ اسلام جا پيغمبر حضرت ابراهيم جي فرزند حضرت اسحاق ۽ حضرت اسماعيل جي اولاد مان ٿيا.)

[b]ابراهيم ؑ جي بين الاقوامي تحريڪ جو مقصد
[/b]ابراهيم ؑ جي تحريڪ جو مقصد انسانذات کي سندس فطرت مطابق ڪمال تائين پهچائڻ هو. ان تحريڪ ۾ معاشي ۽ ذهني حوالي سان ٻئي ترقيون شامل آهن، جنهن ڪري ابراهيمي تحريڪ بين الاقوامي تحريڪ آهي.
اسان جي دور جا ڪي ماڻهو ديني ۽ سياسي تحريڪ کي جدا جدا ٻه شيون ڄاڻن ٿا ۽ ديني تحريڪ کي هڪ خيالي تحريڪ (جنهن جو بيشمار فائدو ڏسڻ ۾ نه اچي ) سمجهن ٿا ۽ سياسي تحريڪ کي واقعات ۽ حقيقتن تي ٻڌل ڄاڻي حقيقي تحريڪ (جنهن جا بيشمار فائدا ڏسڻ ۾ اچن) سمجهن ٿا . انهن ماڻهن جي ڪن تي جڏهن هي ڳالهه پوي ٿي ته بين الاقوامي تحريڪ جو باني ابراهيم ؑ هو ته ان کي ديني تحريڪ ڄاڻي ڪو ڌيان نٿا ڌرين. ديني ۽ سياسي تحريڪ کي هڪٻئي کان الڳ ڄاڻڻ هڪ غلط خيال آهي. اهو خيال ڪنهن به مضبوط بنياد تي بيٺل نه آهي، ان ۾ شڪ نه آهي ته دين جي دعويدار جماعتن ۽ دنيوي جماعت جي سياستدانن، ٻنهي ڌرين جي ڪن غلطين ان مسئلي ۾ الجهاءُ پيدا ڪيو آهي.

[b]ديني ۽ سياسي تحريڪ متعلق هڪ راءِ
[/b]انسانيت اول کان وٺي پڇاڙيءَ تائين هڪ شيءِ آهي، ان کي ٻن قسمن ۾ ورهائي نه ٿو سگهجي ۽ اهڙي طرح انساني بين الاقوامي تحريڪ کي به ديني ۽ سياسي تحريڪ ۾ ورهائي نه سگهبو، ڇاڪاڻ ته ٻنهي تحريڪن جو اصل مقصد انسانيت جي ترقي ئي آهي.
جيڪڏهن ديني جماعت وارا رڳو مذهبي ترقي تي ڪفايت ڪندا ۽ معاشي ترقي کان منهن موڙيندا ته اهو به ڪافي نه آهي ۽ جيڪڏهن سياسي تحريڪ وارا ذهني ترقيءَ کان اکيون ٻوٽي ڇڏيندا ته ان ۾ به نقصان آهي. اهو ٻنهي جماعتن جو قصور آهي، ان ڪري انهن ٻنهي جماعتن کي سموري انسانيت ۽ ان جي سڀني ضرورتن ڏي ڌيان ڏيڻ گهرجي.
اهڙا ماڻهو جيڪي انسانيت کي ان جي سڀني طرفن ۽ ضرورتن کان نٿا جاچين ۽ سندن مقصد رڳو انسانيت جي ڪنهن هڪ حصي ۽ شعبي سان آهي، اسان جو انهن سان ڪو به واسطو نه آهي.
جيئن ڪي ماڻهو لوهارڪو ڪم ڪن ٿا ۽ ڪي واڍڪو ۽ ڪي وري هارپو ڪن ٿا، پر سڀئي سمجهن ٿا ته انهن سڀني ڪمن جي انساني سوسائٽي کي ضرورت آهي. انهن هنرن کي ان ڪري ورهايو ويو، ڇاڪاڻ ته هر هڪ انسان اهي سڀ هنر هڪ ئي وقت نه ٿو ڪري سگهي، ان ڪري ڪي ذهني ترقيءَ جو خيال ڪن. علم سکڻ، سيکارڻ ۽ فطرت جي مواقف اخلاق کي درست ڪرڻ لڳي وڃن، پر هڪ جماعت ٻي جماعت جي ڪم کي بيڪار يا معمولي نه سمجهي. ڪنهن وقت هڪ جماعت جي ڪم جي ضرورت پوندي ۽ ٻئي وقت ٻي جماعت جي ڪم جي وڌيڪ ضرورت ٿيندي. اهڙو فرق ڪو حقيقي نه آهي ۽ ٻنهي جو مقصد انسانيت کي ڪمال تي پهچائڻ آهي.
هڪ علم وارو انسان پنهنجي علم کي انساني سوسائٽي لاءِ فائدي وارو سمجهي ٿو، پوءِ ان کي جيڪو به ماڻهو ملي ٿو ته هي کيس علم سيکاري ٿو ۽ شاگردن کي گڏ ڪري انهن جي هڪ جماعت بڻائي ٿو ته جيئن سڀ هڪ ٻئي جي مدد ڪن. پوءِ جيڪڏهن اهو مفڪر انسان گهرندو ته ان جي علم کي ڪو به نه بگاڙي ۽ ان جي ٺاهيل سوسائٽيءَ کي ڪو به برباد نه ڪري ته ڇا ان لاءِ هيءَ ڳالهه ضروري نه آهي ته هو پنهنجي جماعت ۾ فوجي قسم جي طاقت به پيدا ڪري؟ معلوم ٿيو ته علم جي پکيڙڻ، ان جي ڦهلائڻ ۽ ان کي تحفظ ڏيڻ لاءِ حڪومت کي انتظام پنهنجي هٿ وس ڪرڻ به ضروري آهي.
اهڙيءَ طرح ابراهيم ؑ هڪ اهڙي دين جو امام آهي، جنهن ۾ پوري انساني فطرت جو بيان آهي. ان ۾ ذهني ترقيءَ سان گڏ سياسي ترقي جو به عمل دخل آهي.حقيقت ۾ رسول ۽ نبي ئي قومن کي گڏ ڪرڻ وارين تحريڪن جا امام آهن. سياستدان ۽ فلسفي به نبين جي طريقي تي هلي انهن وانگر قومن جي گڏ ڪرڻ وارين تحريڪ جي رهبري ڪندا ته انهن کي نبين کان ٻئي درجي ۾ شمار ڪري سگهجي ٿو.
جنهن ماڻهوءَ کي دين جي ڄاڻ هوندي ۽ هو انساني اجتماع کي سمجهندو هوندو ۽ سياستدانن ۽ فلاسفرن جيڪا انسانيت جي خدمت ڪئي آهي، تنهن جي به کيس خبر هوندي ته اهڙو شخص انبيائن ۽ رسولن کان سواءِ ٻئي ڪنهن کي انساني اجتماع جو اول امام هرگز نه مڃيندو.

[b]اَلۡحَمۡدُ لِلّٰہِ رَبِّ الۡعٰلَمِیۡنَ : جي معنيٰ
[/b]جڏهن سڀني قومن کي گڏ ڪرڻ واري تحرڪ ابراهيم ؑ کان شروع ٿيل ثابت ٿي ۽ قرآن مقدس ان تحريڪ کي ڪمال تائين پهچائڻ گهري ٿو ۽ سورت فاتحه وري قرآن جو خلاصو آهي. ان ڪري ئي هن سورت ۾ الله تعاليٰ جو ذڪر رَبِ العالمين جي صفت سان ڪيو ويو آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ته قومن جي درميان (فطرت انساني جو) جيڪو نظام الله تعاليٰ پيدا ڪيو آهي، ان ۾ جيڪي به خوبيون آهن، سي سڀ ان پيدا ڪيون آهن ۽ اهو ئي انهن جي نگهباني ڪندڙ آهي، تنهن ڪري سڀ تعريفون الله جي واسطي آهن، جنهن اهڙو ته نظام پيدا ڪيو آهي، جنهن ۾ ڪو به نقص ۽ عيب نه آهي.
پوءِ اهو نظام جنهن کي انساني فطرت جو موافق قومن جي گڏ ڪرڻ لاءِ الله تعاليٰ جوڙيو آهي، ان نظام کان بهتر ٻيو ڪو به نظام ڪنهن به دور اندر خيال ۾ نه ٿو اچي. جيڪڏهن ڪو ماڻهو اهڙو خيال به ڪندو ته اها ان جي اڻڄاڻائي ۽ بيوقوفي آهي. جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي موجوده فطري نظام کان ڪو ٻيو سٺو نظام خيال ۾ اچي ته ان نظام کي فطري بڻائڻ ۾ پوري قوت خرچ ڪري، ڇو ته فطرت جي خلاف ڪو به نظام سٺو نه ٿو ٿي سگهي، پر (اَلۡحَمۡدُ لِلّٰہِ رَبِّ الۡعٰلَمِیۡنَ) اهڙي خيال پوري نه ٿيڻ جي واضح دعويٰ آهي، ڇو ته هن کان بهتر نظام ممڪن ئي نه آهي.

هن جهان کان ڪو بهتر جهان نه ٿو ٿي سگهي
ڪن حڪيمن (جهڙوڪ حجة الاسلام امام غزالي ؓ) جو خيال آهي ته هن نظام کان ٻيو ڪو به بهتر نظام ممڪن ئي نه آهي، ان خيال مان امام غزاليءَ جو حڪمت ۽ فطرت کي پوريءَ طرح سمجهڻ جو پتو پوي ٿو.

هن جهان جي نظام بابت قاضي عياض جو خيال
هڪ ٻئي عالم (قاضي عياض) امام غزاليءَ جي فڪر کي رد ڪندي هيءَ دعويٰ ڪئي آهي ته هن نظام عالم کان ٻيو سٺو نظام به ٿي سگهي ٿو. اهڙن ماڻهن کي ان حڪيم (غزالي) جي حڪيمانه راءِ جي سمجهڻ جي پوري سگهه نه ٿي آهي، حڪمت کان بي خبر رهي رڳو خيالي پلاءُ پچائي عام ماڻهن اڳيان هن دنيا جي جهان کان بهتر جهان جو نقشو چٽين ٿا.
اهڙن ماڻهن کي جيڪڏهن پيدا ڪرڻ جي سگهه هجي ۽ پنهنجي خيالي پروگرام کي حقيقت بڻائڻ ۾ شروع ٿي وڃن ته وزن جي خبر پئجي وڃي. سندن هيڻائي، ناڪامي ۽ سندن خيال جي خرابي ۽ فسا جلد ظاهر ٿي پوي.
هيءَ ڳالهه ٻڌي ماڻهن کي عجب ٿيندو ته اهڙن عالمن کي دين اسلام جي وڏن عالمن مان شمار ڪيو ويو آهي.
هاڻي اسين (مولانا رحه) ان جهڳڙي جي بنياد نقطي کي واضح ڪرڻ گهرون ٿا:
سمجهاڻي: 1) هيءَ ڳالهه طئي ٿيل آهي ته الله تعاليٰ جون صفتون (جيڪي ڪائنات کي وجود ۾ آڻين ٿيون) ڪنهن هڪ هنڌ تي نه ٿيون بيهن، يعني انهن لاءِ نه ته ڪا ابتدا آهي ۽ نه ئي وري انتها. اهڙيءَ طرح ڪائنات لاءِ به ڪو منڍ يا پڇاڙي نه آهي. جيڪڏهن ايئن هجي ته الله پاڪ جون صفتون اثر ڪرڻ کان بيڪار رهجي وينديون. هيءَ ڪائنات ڪيترن مختلف دورن ۾ ورهايل آهي، جنهن ۾ هر پهرئين دور کي ٻئي دور لاءِ علت چيو ويندو آهيئ اهڙيءَ طرح حڪمت جي خواهش مطابق دورن جو اهو سلسلو جاري ۽ ساري رهي ٿو.
سمجهاڻي: 2) ڪو به انسان رڳو هڪ دور جي تفصيلات کي به پوريءَ طرح پنهنجي علم جي احاطي ۾ نه ٿو آڻي سگهي ۽ نه وري گذريل يا ايندڙ دور جو خيال ئي ان جي دل تي گذري ٿو، پر جڏهن الله پاڪ جي ازلي ۽ ابدي صفتن ڏانهن نظر ڦيرائيندو ته ان کي هن پڪ ڪرڻ کان ڪابه شيءِ روڪي نه سگهندي ته الله جي صفتن جو بيڪار رهڻ ممڪن نه آهن. جيتوڻيڪ اهڙي انسان کان جڏهن هيءُ سوال پڇيو ويندو ته هن جهان کان سٺو جهان به ٿي سگهي ٿو؟ تڏهن اهڙي سوال وقت اهو انسان گذريل معلومات کي ڀلائي ڇڏي ٿو ۽ بغير سوچ ويچار جي ان جو فڪر الله پاڪ جي ڪمال وارين صفتن ڏانهن ڇڪجيو وڃي، ويتر الله پاڪ جي قدرت جو جڏهن خيال ڪندو ته الله تعاليٰ سڀ ڪنهن شيءِ تي قادر آهي، ته فوراً مٿئين سوال جو جواب هاڪار ۾ ڏيندو، پر حقيقت ۾ ان جي لازمي طور مراد هيءَ آهي ته ٻئي دور ۾ هن دور کان بهتر ٿي سگهي ٿو، توڙي کڻي ان جو اوڏانهن خيال به نه وڃي. جيڪي ماڻهو هن جهان کان ڪنهن ٻئي سٺي جهان کي غيرممڪن سڏين ٿا، انهن جو مطلب هيءُ آهي ته هن هلندڙ دور ۾ ٻيو ڪو سٺو نظم ٿي نه ٿو سگهي.
ٻنهي سمجهاڻين جو خلاصو هيءُ آهي ته موجوده دور ۾ الله تعاليٰ سڀني شين کي جنهن خاص فطرت تي پيدا ڪيو آهي، تنهن کان سٺي فطرت انهن شين ۾ موجود نٿي ٿي سگهي، انهن شين کان ٻيون شيون جيڪي هن دور ۾ موجود نه آهن، تن ۾ موجود ٿي سگهندي ۽ موجوده شيون ايندڙ شين جي پيدا ٿيڻ لاءِ رستو تيار ڪندڙ آهن.
پوءِ اسان جيڪا اَلِحَمُدلله رَبِ العالمِينَ جي معنيٰ بيان ڪئي آهي (يعني فطرت انساني قومن جي سڀني فردن ۾ موجود آهي ۽ انساني سوسائٽي جو انتظام ان سان وابسته آهي، ان فطرت ۾ اسان ڪو به نقص ۽ عيب نه ٿا ڏسون، ان ڪري ئي پنهنجي پروردگار جي تعريف ڪيون ٿا) ۽ هن راز بابت جڏهن سموري حقيقت ڪنهن مسلمان جي دماغ ۾ ويهندي ته هو حڪيم ٿي پوندو ۽ دين کي سمجهي سگهندو، پر جيڪڏهن ڪنهن کي ان جي ڄاڻ نه ٿيندي ته هو ڪڏهن هڪ ڳالهه ڪندو ته ڪڏهن ان جي ابتڙ ٻي ڳالهه ڪندو ۽ سڌي رستي تي ڪڏهن به نه اچي سگهندو.
سورت فاتحه بابت اهو ٻڌايو ويو آهي ته هن ۾ ست آيتون آهن ۽ قرآن مقدس جي مقصدن لاءِ هيءَ سورت فهرست جو درجو رکي ٿي ۽ ان جو خلاصو آهي، ان ڪري قرآن ۾ ڪو به بحث اسان کي نظر ايندو ته اهو هن فهرست (سورت فاتحه) کان ٻاهر نه هوندو.
قرآن مقدس ۾ هيٺين شين جو عام طرح بيان ڪيل آهي.
1) مخلوقات (جنهن جي پيدائش سلسلي وار ترقي ڪندي انسان جي درجي تي پهتي) جي نظام جي حڪمت بيان ڪرڻ.
2) ماڻهن جي هڪ ٻئي ڏانهن احتياج جي ڪري جنهن اجتماعي (گڏيل) زندگي جي ضرروت ٿئي ٿي، سا انساني فطرت جي عين موافق آهي.
3) جيڪو به ان فطرت کان ٻاهر وڃڻ جي ڪوشش ڪندو ته فطرت ان کي ٻاهر وڃڻ نه ڏيندي ۽ واپس ڪندي ۽ ان ماڻهوءَ کي پنهنجن ارادن ۾ نااميد ۽ ناڪام ٿيڻو پوندو.
هاڻ جيڪڏهن سورت فاتحه جي پهرين آيت تي غور ڪندؤ ته مٿين مقصدن کي ان آيت جو تفسير يا ان سان لاڳاپو رکندڙ معلوم ٿيندو.
هيءَ ڳالهه پڌري آهي ته انساني فطرت جي انهيءَ اونهي ڄاڻ تي اهوئي ماڻهو قدرت رکي سگهي ٿو، جيڪو فطري طور حڪيم هجي، پوءِ ان آيت جي مٿئين تفسير مان اسين اشاري طور هيءَ ڳالهه وٺون ٿا ته قرآن مقدس انسانيت جي هڪ اهڙي طبقي کي گڏ ڪرڻ گهري ٿو، جن وٽ فطرت جي حڪمت کي ڄاڻڻ نهايت ضروري ۽ اهم هجي.
جڏهن اهڙي جماعت پيدا ٿيندي ته قرآن ان کي نظام انسانيت جي هلائڻ لاءِ مرڪزي قوت عطا ڪندو ۽ انسانيت جي ارتقاءَ ۽ ترقي لاءِ نمونو بڻائيندو.

[b]الرَّحۡمٰنِ الرَّحِیۡمِ: وڏو مهربان نهايت رحم وارو
[/b]تفسير: سڀڪو انسان پنهنجي فطرت ۾ پيءُ، ماءُ ۽ انهن جي شفقتن ۽ مهربانين جو محتاج آهي. سڀ ڪنهن انسان جي فطرت انهيءَ ئي طريقي سان ڪمال کي پهچي ٿي، پوءِ اڳتي هلي پڇاڙيءَ ۾ انهن کان بيپرواهه به ٿئي ٿو. اهڙيءَ طرح وري پيءُ ماءُ به پنهنجي اصل ڏي محتاج آهن. ان مان معلوم ٿيو ته سموري انسانيت پيءُ ماءُ جي رحمت ۽ شفقت سان ڀرپور آهي. اسان جا پيءُ ماءُ اسان تي رحم ڪن ٿا ته اسان وري فطري طور پنهنجي اولاد تي رحم ڪنداسين.
والدين ۽ اولاد هڪ ٻئي سان تعلق ۽ سلوڪ مان رحمت جي معنيٰ اسان کي معلوم آهي.
سمجهاڻي: پيءُ جي شفقت رحمان جي صفت جو ظهور آهي ۽ ماءُ جي شفقت رحيم جي صفت جو ظهور آهي. سڄي دنيا جا پيءُ آدم ؑ کان وٺي قيامت جي ڏينهن تائين جيڪي به ٿيندا، سي گڏ ڪيا ويندا، پوءِ انهن جي دلين ۾ جيڪا پنهنجي اولاد سان محبت ۽ رحمت آهي، تنهن کي گڏ ڪري ڏٺو ويندو ته رحمان جي رحمت ان کان هزارين درجا زياده هوندي، اهڙي طرح اول کان آخر تائين جيتريون مائرون آهن، تن جي رحمت کان رحيم جي رحمت هزارين ڀيرا زياده ٿيندي. جيئن پيءُ پنهنجي اولاد کي ماري ڪُٽي اسڪول ڏي موڪليندو آهي ته هو ڪجهه علم حاصل ڪري ۽ وڏي ٿيڻ کان پوءِ سکيو وقت گذاري، تيئن رحمان جي هيءَ خواهش آهي ته انسان ترقي ڪري ۽ انسان ذات جي چڱن ماڻهن مان هڪ چڱو انسان ٿئي ۽ ان رحمت جو حقدار ٿئي، جيڪا انسان ذات لاءِ الله جي طرفان مقرر آهي.
مٿين ٻنهي ڳالهين جي ماڻڻ لاءِ رحمان قرآن سيکاريو ۽ انسان جي پيدا اٿيڻ کان پوءِ ان کي ڳالهائڻ سيکاريائين ۽ حساب جي سيکارڻ لاءِ سج، چنڊ پيدا ڪيائين. ان جي طبعيت کي سندس پاليندڙ ڏي رجوع ٿيڻ ۽ ان کي سجدو ڪرڻ لاءِ وڻ ٽڻ پيدا ڪيائين، جيئن ان جو بيان سورت رحمان ۾ آهي، پوءِ هيءَ ڳالهه ظاهر آهي ته انساني ترقيءَ جون اهي سڀ ڳالهيون جنهن ۾ انسان ان رحمت جو حقدار ٿئي، انسان ۾ آسانيءَ سان پيدا نه ٿيون ٿين، بلڪه تڪليف سان حاصل ٿين ٿيون.
ماءُ جي رحمت پيءُ جي رحمت جي ابتڙ آهي، هوءَ پنهنجي اولاد جي ايندڙ ترقي ڏي نه ڏسندي آهي، بلڪه موجوده راحت ۽ تڪليف کي ڏسندي آهي.
سورت شعراءَ ۾ الله تعاليٰ ڪافرن ۽ مؤمنن جي ڀيٽا ڪندي فرمائي ٿو ته: وَاِنَ رَبَکَ لَهُو اَلعَزيِزُ الرَحيِمُ. يعني بيشڪ تنهنجو پاليندڙ زبردست ۽ نهايت رحم وارو آهي، يعني ڪافرن تي زبردست آهي ۽ انهن کي آخرت ۾ عذا ڪندو. جيڪي الله ”عزيز“ جي عظمت جو خيال نه ڪري هميشه سندس حڪم کان منهن موڙيندا رهيا. ٻئي طرف ايمان وارن لاءِ نهايت رحم وارو آهي، انهن کي جنت ۾ داخل ڪندو، جتي کين ڪنهن به قسم جي تڪليف نه پهچندي، بلڪه هميشه راحت ۽ آرام ۾ رهندا.
ماءُ پيءُ جي رحمت جي اها معنيٰ بخاري، مسلم ۽ ترمذي شريف جي ان حديث ۾ بيان ٿيل آهي، جنهن ۾ رسول الله ﷺ فرمايو ته: الله تعاليٰ پنهنجي رحمت جا سؤ حصا ڪيا، پوءِ انهن مان نوانوي حصا پاڻ جهليائين ۽ هڪ حصو زمين تي لاٿائين. پوءِ ان حصي مان ساري مخلوق هڪ ٻئي تي رحم ڪري ٿي ۽ جانور پنهنجي سنب کي پنهنجي ٻچي تان کڻي ٿو ته متان ان کي ڪا تڪليف پهچي.

[b]ٻن صفتن رحمان ۽ رحيم جي هتي بيان ڪرڻ مان فائدو
[/b]هنن ٻن صفتن کي هتي بيان ڪرڻ مان هيءُ فائدو آهي ته جڏهن ڪنهن انسان جا ماءُ پيءُ مري وڃن ٿا، تڏهن ان کي هڪ قسم جا مايوسي ۽ نااميدي پيدا ٿئي ٿي، پر جڏهن ان ڏکويل انسان کي هيءُ سڌ پوندي ته الله تعاليٰ جون اهي ٻه صفتون رحمٰن ۽ رحيم ساري انسانيت لاءِ پيءُ ماءُ جي جاءِ تي آهن، تڏهن لازمي طرح ان کي آٿت اچي ويندي ۽ انهن ٻن صفتن سان وندر ڪري مايوسيءَ کي پري ڦٽو ڪري انسانيت جي مختلف درجن کي طئه ڪري آساني سان ترقي ڪري سگهندو ۽ پنهنجي فطرت کي ڪمال تائين پهچائيندو.

[b]مٰلِکِ یَوۡمِ الدِّیۡنِ: حساب جي ڏينهن جو مالڪ آهي
[/b]تفسير: ڄاڻڻ گهرجي ته انسان ذات جي مختلف فردن جو استعداد ۽ لياقت جدا جدا نموني جي آهي. اهڙي صورت ۾ الله پاڪ جي رحمت جڏهن مختلف لياقت ۽ استعداد رکندڙ ماڻهن ڏي انهن جي فطرت کي ڪمال تائين پهچائڻ لاءِ متوجهه ٿيندي ته انهن ماڻهن ۾ طبعي طور تي ضرور اختلاف پيدا ٿيندو، ڇو ته انهن جي پيدائش ۾ هڪ ڀاڱو حيوانيت جو به آهي، ۽ ڪي ماڻهو اهڙا به پيدا ٿيندا، جيڪي انسانيت جي خيال کي ڇڏي حيوانيت جي نشي ۾ مست ٿي هڪٻئي تي ظلم روا رکي قتل خونريزي شروع ڪري ڏيندا. ملائڪ انسان جي پيدا ٿيڻ وقت ان حالت کي سمجهي ويا ۽ عرض ڪرڻ لڳا ته اي الله! تون زمين تي اهڙي مخلوق کي پيدا ڪندين ڇا، جيڪي ان ۾ فساد ڪندا ۽ رت وهائيندا؟
ان اختلاف واري صورت ۾ انساني سوسائٽي جو تسلسل رڪجي ويندو، اهو هڪ الڳ سوال آهي. اهڙيءَ صورت ۾ انساني فطرت جهيڙي ۽ اختلاف کي ٽارڻ لاءِ ڪنهن فيصلي جي خواهش رکي ٿي، جنهن جو نالو آهي انصاف ۽ الله جو حڪم، ڇو ته الله تعاليٰ اها ڳالهه ڪڏهن به پسند نه ٿو ڪري ته انسانيت مري کپي وڃي. بلڪه الله پاڪ جي طرفان دنيا ۾ به فيصلو ٿيندو رهي ٿو ۽ انسانيت جي ترقيءَ جو سلسلو جاري ۽ ساري آهي.

[b]الله جي رحمت کان پوءِ اختلاف پيدا ٿيڻ جو هڪ مثال
[/b]جڏهن مينهن پوي ٿو، تڏهن ٻيلن جا وڻ گهاٽا ٿين ٿا ۽ انهن جون ٽاريون هڪ ٻئي سان وچڙي پون ٿيون، پوءِ ان خرابي کي ٽارڻ لاءِ ڪن ٽارين کي ڇانگيو وڃي ٿو ته جيئن ماڻهن لاءِ هلڻ ۾ آساني پيدا ٿئي، اهڙي طرح الله تعاليٰ ماڻهن کي انصاف کانسواءِ نه ڇڏيو آهي، ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ انهن جي وچ ۾ فيصلو ڪندو رهي ٿو.
مٿئين تحقيق مان معلوم ٿيو ته انسان جيئن پنهنجي پاليندڙ جي رحمت ڏي محتاج آهي ۽ اها رحمت پاليندڙ جي صفت پرورش جو تفسير آهي، اهڙيءَ طرح انسان حق تعاليٰ جي انصاف جو به محتاج آهي ۽ اهو انصاف وري پاليندڙ جي حڪومت جو شرح آهي.
پوءِ رحمان ۽ رحيم جي معنيٰ ٿيندي رَبِّ الْنَاس: يعني سڀني ماڻهن جو پاليندڙ ۽ م مٰلِکِ یَوۡمِ الدِّیۡنِ جي معنيٰ ٿيندي سڀني ماڻهن جو حاڪم.

[b]الله تعاليٰ ماڻهن کي انصاف کان سواءِ نه ٿو ڇڏي
[/b] الله تعاليٰ ماڻهن کي انصاف کان سواءِ نه ڇڏيو آهي. ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ انهن جي وچ ۾ فيصلو ڪندو رهي ٿو. ڪڏهن دنيا جي حاڪمن جي مدد سان. ڪڏهن بيمارين ۽ مصيبتن جي آڻڻ سان ۽ وري ڪڏهن انقلاب جي صورت ۾.

[b]عملن جي جزا جو وقت ڪهڙو آهي؟
[/b]حضرت امام شاهه ولي الله دهلويءَ جي حڪمت مان هيءَ ڳالهه سمجهه ۾ اچي ٿي ته جڏهن ڪو به ماڻهو ڪو ڪم ڪري ٿو ته اهو وقت ان جي ڪم ڪرڻ جو آهي ۽ جڏهن ان ڪم مان فارغ ٿئي ٿو ته ان وقت کان وٺي ان ڪم جي جزا يا نتيجي جو وقت شروع ٿئي ٿو. ان کان پوءِ جيڪڏهن انساني فطرت جي قانون جي تقاضا ٿيندي ته يڪدم جزا سزا اچي ويندي. جيڪڏهن انساني فطرت جي نظام جي جلدي جزا سزا اچڻ جي گنجائش نه هوندي ته جلد جزا سزا نه ايندي ۽ پوءِ ان لاءِ جزا سزا جو مرحلو آخرت ۾ آهي.
سمجهاڻي: هڪڙا ڪم اهڙا آهن جيڪي تمام نوع انساني لاءِ ضروري آهن. اهڙا ڪم جيڪڏهن ڪو شخص ڪندو ته ان جو نفعو ان ڪم ڪندڙ کي به پهچندو ۽ تمام نوع انساني کي به فائدو پهچندو. اهڙيءَ طرح نه ڪرڻ واري صورت ۾ جيئن هڪ فرد جو نقصان ٿيندو، تيئن ساري انساني سوسائٽيءَ کي نقصان پهچندو. اهڙن ڪمن جي پڄاڻيءَ لاءِ ڪيترن سون سالن جو وڏو عرصو درڪار آهي، ڇو ته عمل به اهڙو آهي، جنهن سان سموري انساني سوسائيٽي جو مفاد تعلق رکي ٿو، اهڙن ڪمن جو پورو فيصلو تڏهن ٿيندو، جڏهن سموري نوع انساني هن زمين تي نه رهندي. اهو وقت جزا جي ڏينهن مان هڪ وڏي مان وڏو ڏينهن آهي ۽ جڏهن عام طرح يوم الدين ڳالهايو ويندو آهي ته ان مان اهو وڏو ڏينهن (قيامت) مراد هوندو آهي. جڏهن اهڙن ڪمن ۾ انسانيت جي سڀني قومن جي گڏيل سوسائٽي شريڪ ٿئي ٿي ته پوءِ انهن عملن جي جزا به ساري انسانيت جي ختم ٿيڻ بعد اچڻ گهرجي. انساني سوسائٽي جي گڏيل ڪمن جي سزا جي اميد هن دنيا ۾ به رکجي.
هڪڙا ڪم اهڙا آهن، جن جا فيصلا دنيا جا حاڪم، قاضي ۽ جج به ڪن ٿا پر جيئن انهن کي غيب جي خبر نه آهي، تنهن ڪري انهن کان غلطي به ٿيو پوي يا انهن مان ڪي ظالم آهن، تنهن ڪري پورو فيصلو نه ٿو ٿئي. اهڙن ڪمن جو فيصلو به قيامت تي رکيل آهي. اهي فيصلا جيڪڏهن غلط طريقن تي ڪيل هوندا ته انهن کي ٽوڙي حق سان فيصلو ڪيو ويندو.
بهرحال عمل ڪهڙو به هجي، وڏو يا ننڍو، ان جي پوري جزا حڪمت جي قانون پٽاندڙ تڏهن ممڪن ٿي سگهي ٿي، جڏهن اهو عمل ختم ٿئي، باقي جزا جو جلدي يا دير سان ملڻ هڪ ٻيو سوال آهي، جيڪو انساني فطرت جي خواهش تي مدار رکي ٿو.
مٿئين بيان مان هيءَ ڳالهه ظاهر ٿي ته الله تعاليٰ جي طرفان جزا ۽ سزا فقط ظالم، مظلوم ٿيڻ ڪري ۽ انسانيت کي فائدي ۽ نقصان پهچائڻ جي ڪري ئي ملي ٿي ۽ الله جي حڪومت فقط انسانذات لاءِ ئي ظاهر ٿئي ٿي، انسان کانسواءِ ٻي مخلوق سندس ارادي کان سواءِ ئي ظاهر ٿئي ٿي، پوءِ سمجهڻ گهرجي ته الله جو حڪم ماڻهن ۾ انسانيت جي خواهش ڪري ئي جاري ٿئي ٿو.

[b]اِیَّاکَ نَعۡبُدُ وَ اِیَّاکَ نَسۡتَعِیۡنُ: تنهنجي ئي عبادت ڪريون ٿا ۽ توکان ئي مدد گهرون ٿا
[/b]تفسير: مٿي بيان گذري چڪو آهي ته سڀ تعريفون الله پاڪ لاءِ ئي آهن، جيڪو سڀني قومن جو پاليندڙ آهي. ان جو پالڻ ايئن ئي آهي، جيئن ماءُ پيءُ پنهنجي اولاد کي پاليندا آهن، بلڪه ماءُ پيءُ جي شفقت به خدا پاڪ جي شفقت جو هڪ حصو آهي. انسان جو پنهنجي پاليندڙ سان اهو به هڪ لاڳاپو آهي. گذريل بيان مان هيءُ به معلوم ٿيو ته اهو ئي ماڻهن جي وچ ۾ فيصلو ڪرڻ وارو ۽ مظلومن کي ظالمن کان بدلو وٺي ڏيڻ وارو آهي ۽ انسان ذات جي سڀني حقن جي داد رسي ايئن ڪري ٿو جيئن هڪ عادل حاڪم ڪندو آهي. اهڙي حالت ۾ انسانيت، الله تعاليٰ کان سواءِ جيڪو پاليندڙ پڻ آهي، ٻئي ڪنهن به حاڪم يا بادشاهه جي محتاج نه آهي ۽ الله جي حڪومت کان سواءِ ٻي ڪنهن به حڪومت جي کيس ضرورت نه آهي. ان ڪري جيڪو به الله سان پنهنجو لاڳاپو جوڙيندو ۽ ان کي قومن جو پاليندڙ ۽ حقيقي حاڪم تسليم ڪندو ۽ ان عقيدي کان رتيءَ برابر به ٻاهر نه نڪرندو ته ان کي ڪا به حسرت يا پشيماني نه پهچندي ۽ هو فقط الله جو غلام رهندو ۽ ٻين کان آزاد رهندو. هيءَ معنيٰ اِيّاک نَعبدُ جي آهي، يعني اسين تنهنجا ئي غلام ٿي رهون ٿا.
غلام ٿي رهڻ جي معنيٰ ته پڌري ۽ مقرر آهي، پر ڪڏهن لفظن کي اصطللاحي معنائن ۾ استعمال ڪرڻ ڪري ظاهر معنيٰ لڪي ويندي آهي. هتي به ضرورت پئي ته عبوديت يعني غلام ٿي رهڻ جو واضح مقصد بيان ڪيو وڃي، ان ڪري اِيّاک نَستَعيِنُ سان ان کي پڌرو ڪيو ويو آهي.
سمجهاڻي: وَ اِیَّاکَ نَسۡتَعِیۡنُ جو مطلب هيءُ ٿيندو ته اسين توکان ئي مدد گهرون ٿا، ٻئي ڪنهن کان به مدد نه ٿا گهرون،. دنيا ۾ جيڪڏهن ڪو ماڻهو اسان جي زندگي جي ضروريات مان ڪا شيءِ اسان کي ڏئي يا ڪنهن شيءِ جي مدد ڪري ٿو هن آسري ۽ خيال تي ته اهڙي مدد ڪري اسان کي پنهنجن حڪمن جو پابند بڻائيندو ۽ پنهنجا حڪم احڪام مڃرائي وٺندو ته ان کي ڄاڻڻ گهرجي ته اسين اها ڳالهه مڃڻ لاءِ تيار ئي نه آهيون ته ان ڪا اسان جي مدد ڪري ضرورت پوري ڪئي آهي ۽ نه اسين ان جي حڪمن مڃڻ لاءِ ئي تيار آهيون. ان کان پوءِ اهڙي ماڻهوءَ کي اختيار آهي ته جيڪي اسان کي ڏئي ٿو، اهو روڪي ڇڏي.
اسان جي زندگي پنهنجي پاليندڙ جي مدد کان سواءِ هلي نه ٿي سگهي، تنهن ڪري ان کان سواءِ اسين ٻئي ڪنهن جا به محتاج نه آهيون. ان حالت ۾ جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ اسان جي مدد ڪري ضرورت پوري ڪئي، تنهن جيڪڏهن الله جي حڪم سان ايئن ڪيو آهي ته اسين سندس شڪريو ادا ڪريون ٿا ۽ سندس تعريف ڪريون ٿا، ڇو ته ان پنهنجي پاليندڙ جي تابعداري ڪئي، نه ڪِي هن ڪري ته اسين سندس غلام ٿيا آهيون.
مطلب ته انهيءَ لفظ سان اسان کي هيءَ تعليم ڏني وڃي ٿي ته اسين پنهنجن ضرورتن جي پورائي لاءِ الله کان سواءِ ٻئي ڪنهن تي به ڀروسو نه ڪريون، ڇو ته جيڪڏهن اسان ڪنهن ٻئي واسطي تي به ڀروسو رکيو ته پوءِ هو اسان کي پنهنجو غلام بڻائيندو ۽ اسان جي آزادي کسي وٺندو. جيئن ته اسان جون ضرورتون بيشمار آهن، تيئن اسين ڪنهن نه ڪنهن لحاظ کان گهڻن ماڻهن جا غلام ٿي پونداسون ۽ اسان جي آزادي کسجي ويندي.
ان مان معلوم ٿيو ته اسان جي علمن جو بنياد هيءَ ڳالهه آهي ته اسين پنهنجي حاجتن جي پوري ڪرڻ ۾ الله پاڪ کان سواءِ ٻئي ڪنهن تي ڀروسو نه ڪريون ته صرف انهيءَ صورت ۾ اسين پنهنجي آزدي برقرار رکي سگهنداسين. سو اِیَّاکَ نَسۡتَعِیۡنُ کي اِیَّاکَ نَعۡبُدُ جو تفسير سمجهڻ گهرجي.

[b]مشرڪ ڇاکي چئجي؟
[/b]ڪو ماڻهو پنهنجي عقل سان سمجهي ته الله تعاليٰ پيدا ڪندڙ، قدرت وارو ۽ سڀ ڪنهن کي رزق ڏيندڙ آهي، پر هو پنهنجي ضرورتن جي پوري ڪرڻ ۾ ٻين تي ڀروسو رکي ٿو ته اهڙو ماڻهو موحد (آزاد) نه آهي، بلڪه مشرڪ (غلام) آهي، اسان کي امام ولي الله دهلويءَ جي طريقي تي هلڻ سان قرآني تعليم مان جيڪا سمجهه نصيب ٿي آهي، ان موجب لفظ مُشرِڪ جي تحقيق ۽ مشرڪ جو رد ۽ ان لاءِ دنيا ۽ آخرت جو سزائون، جيڪي به قرآن ۾ بيان ڪيون ويون آهن ۽ موحد لاءِ (جنهن کي اسان جي موجوده اصطلاح ۾ آزاد سڏيو وڃي ٿو) دنيا ۽ آخرت جا فائدا جيڪي قرآن ۾ بيان ڪيا ويا آهن، تن سڀني جو اصل سرچشمو مٿئين آيت کي ٺهرايون ٿا.
هتي سورة فاتحه جو اڌ پورو ٿيو. هن اڌ ۾ دنيا جي مختلف انساني سوسائٽين کي تعليم ڏني وئي آهي ته انهن مان هر هڪ ماڻهو پنهنجي اهڙي حالت بڻائي، جنهن مان سمجهه ۾ اچي ته هو حقيقي معنيٰ ۾ دل و جان سان الله کي سڀني قومن جو پاليندڙ، وڏو مهربان نهايت رحم وارو، حساب جي ڏينهن جو مالڪ سمجهي رهيو آهي ۽ الله پاڪ جي انهن صفتن مطابق سندس غلامي ڪري رهيو آهي. هن کان پوءِ ٻئي اڌ ۾ سڀني قومن کي تعليم ڏني وئي آهي ته سڀئي گڏجي هڪ رستي تي هلن. گڏوگڏ انساني سوسائٽيءَ جو اجتماعي رنگ ۾ بحث ڪيو ويو آهي.

[b]اِہۡدِ نَا الصِّرَاطَ الۡمُسۡتَقِیۡمَ: اسان کي سڌو رستو ڏيکار
[/b]دعا جي معنيٰ ۽ مطلب:
قرآن جي مٿئين عبارت دعا آهي. دعا جي معنيٰ هيءَ آهي ته اسان هڪ مقرر ڪم ڪرڻ جو پنهنجين دلين ۾ پختو ارادو ڪريون. جيستائين اهو ڪم يا مطلب اسان کي حاصل نه ٿيندو، تيستائين اسين پنهنجي ڪوشش جاري رکندا اينداسين ۽ پوري قوت سان ڪم ڪندا رهنداسين، پر اسان جي ان مقصد اڳيان ڪي رڪاوٽون اينديون آهن، جن کي دور ڪرڻ اسان جي سگهه کان ٻاهر آهي. اهڙيءَ صورت ۾ اسين پنهنجي مقصد کي ظاهر ڪري ان جي اڳيان ايندڙ رڪاوٽن کي دور ڪرڻ لاءِ نهايت عاجزيءَ سان پنهنجي پاليندڙ، نهايت مهربان، حاڪم، سڀ ڪنهن شيءِ تي سگهه رکندڙ کان هيءَ گهر ڪيون ٿا ته اسان جي رستي مان انهن رڪاوٽن کي دور ڪري ته جيئن اسين پنهنجو مطلب ماڻيون.
اسان کي الله پاڪ جي سچن ٻانهن جي ذريعي هيءُ معلوم ٿيو آهي ته الله تعاليٰ پنهنجي ٻانهي طرفان اهڙي دعا گهرڻ تي راضي ٿئي ٿو ۽ ان جي دعا قبول فرمائي ٿو، پوءِ اسان ان دعا کي آزمايو ۽ اسان کي تجربي مان ايئن ئي معلوم ٿيو. ان ڪري اسين پنهنجن حاجتن جي پورائي لاءِ ان کان دعا گهرون ٿا.
ڪي ماڻهو (جيڪي انساني فطرت کي ڦيريندڙ ۽ نبين جي تعليمات ۾ تحريف ۽ ڦيرڦار ڪندڙ آهن) دعا جي مٿئين معنيٰ جي ابتڙ هڪ اهڙي معنيٰ ڪندا آهن، جنهن کي سليم فطرت ڪڏهن به قبول نه ٿي ڪري. اهڙن ماڻهن کان اسين بيزار آهيون.
مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ پهرين جن شين جو حاصل ڪرڻ ضروري هوندو آهي، جن کي حڪمت ۽ فلسفي جي زبان ۾ علت چيو ويندو آهي، دعا ان علت نامي جو هڪ ڀاڱو آهي، ڇو ته ڪنهن به مقصد جي اسباب مان رڪاوٽن جو دور ٿيڻ هڪ ضروري شيءِ آهي.
جڏهن ڪو مومن الله کي نهايت ويجهو ڄاڻي ۽ دعا جي معنيٰ کي سمجهي پوري اخلاص ۽ اعتقاد سان الله تعاليٰ کان دعا گهري نيڪ مقصد جي گُهر ڪندو ته ان ماڻهوءَ کي پنهنجي نيڪ مقصد جي حاصل ٿيڻ تي اطمينان ٿيندو.
جڏهن ڪنهن انسان جي دل ۾ اهو کٽکو رهندو ته هتي مطلب حاصل ڪرڻ ۾ ڪي رڪاوٽون موجود آهن، ته اهڙي صورت ۾ قوت ارادي واري رفتار سست ٿي پوندي ۽ ڪم جو خاطر خواه نتيجو به نه نڪرندو.
انساني فطرت تي ۽ ان جي خواهش پٽاندڙ هلڻ جو نالو صراط مستقيم آهي ۽ اهو جيڪو الله تعاليٰ طرفان انسان کي ڪيترين شين جي ڪرڻ جو حڪم ٿئي ٿو ۽ ڪيترين ئي شين کان روڪيو وڃي ٿو، اهو سڀ انساني فطرت کي ڪامل بڻائڻ جي خيال کان ڪيو وڃي ٿو.
هن سورت جي منڍ ۾ جڏهن اسان کي الله تعاليٰ جي ڪيترين صفتن جي ڄاڻ ٿي، جهڙوڪ قومن جو پاليندڙ، وڏو مهربان، نهايت رحم وارو ۽ اهڙو حاڪم جنهن جي سڀ ڪنهن شيءِ تي سگهه آهي. تڏهن پاڻ کي سڄي مخلوق کان آزاد ڪري، جهڙيءَ طرح ٻار ننڍپڻ ۾ پنهنجي ماءُ پيءُ تي ڀروسو ڪندو آهي، تنهن کان به وڌيڪ ان تي ڀروسو ڪيوسين. اهڙي وقت ضرور پنهنجي فطرت کي ڪمال تائين پهچائڻ جو اونو پيدا ٿيندو، ان ڪري هڪ پروردگار کي ئي اِہۡدِ نَا الصِّرَاطَ الۡمُسۡتَقِیۡمَ سان عرض ڪيو ويو آهي.

[b]صراط مستقيم جي وڌيڪ سمجهاڻي
[/b] هيءَ ڳالهه علم حڪمت ۾ تسليم ٿيل آهي ته انسان جي بدن ۾ جدا جدا عضوا آهن ۽ انهن مان هر هڪ لاءِ الڳ الڳ قدرت طرفان ڪم مقرر ٿيل آهي ۽ سڀڪو عضوو پنهنجي مقرر حد کان ٻاهر نه ٿو نڪري. ان کان وڌي ڪري جڏهن انسان جي بدن کي پوريءَ طرح معلوم ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي ته ان ۾ اسان کي ڪيتريون طاقتون به معلوم ٿي وينديون، جن کي ظاهريءَ طرح ٻن قسمن ۾ ورهائي سگهجي ٿو: (1) علمي قوتون (2) عملي قوتون. اهي ٻئي قوتون اسان ۾ ڪم ڪنديون رهن ٿيون ۽ ڪيترا اهڙا خيالات اسان جي دلين ۾ گذرن ٿا، جن کي عملي جامو پهرائڻ ڪري سوسائٽي ۾ اسان تعريف لائق ليکيا وينداسين ۽ اسان کي علمي توڻي عملي ترقي نصيب ٿيندي، ڇو ته اهو سڀ انساني فطرت جي خواهش پٽاندڙ ئي ٿيندو رهندو. وري جڏهن ته انسان ۾ طبعي طاقتن جي مختلف خواهشن جي ڪري اسان جي خيالات ۾ به جدا جدا شين جو نقشو پيش ٿيندو، جن مان ڪنهن بهتر شيءِ جو خاص طرح انتخاب ڪري ان کي حاصل ڪرڻ لاءِ پڪو ارادو ڪيو ويندو، انهيءَ کي صراط مستقيم سڏيو ويندو آهي، جنهن مٿان هلڻ لاءِ اسان پنهنجي پوري طاقت صرف ڪنداسين. عملي قوت جي مظاهرن مان اهو پهريون مظاهرو آهي.

[b]صِرَاطَ الَّذِیۡنَ اَنۡعَمۡتَ عَلَیۡہِمۡ: انهن جو رستو جن تي تو فضل ڪيو آهي
[/b]تفسير: ڄاڻڻ گهرجي ته اِہۡدِ نَا الصِّرَاطَ الۡمُسۡتَقِیۡمَ کان پوءِ صِرَاطَ الَّذِیۡنَ اَنۡعَمۡتَ عَلَیۡہِمۡ جي آڻڻ جو مطلب هي آهي ته جيئن انسان ۾ مختلف عضوا آهن ۽ انهن مان هر هڪ عضوي جو جدا جدا ڪم آهي ۽ هڪ عضوي جو ڪم ٻئي عضوي کان نه ٿو ٿي سگهي، تيئن مٿي بيان ٿي چڪو آهي ته انسان ۾ هڪڙيون قوتون علم پرائڻ جون آهن ۽ ٻيون قوتون عمل ڪرڻ جون آهن، پوءِ جڏهن ڪو ماڻهو اِہۡدِ نَا الصِّرَاطَ الۡمُسۡتَقِیۡمَ چوندو، تڏهن ان جون علمي قوتون ان سڌي رستي ڏي خيال ڪرڻ لڳنديون. ان کان پوءِ جڏهن صِرَاطَ الَّذِیۡنَ اَنۡعَمۡتَ عَلَیۡہِمۡ پڙهندو، تڏهن ان جون عملي قوتون ان سڌي رستي تي هلڻ لاءِ تيار ٿي وينديون، پوءِ سمجهڻ گهرجي ته اِہۡدِ نَا الصِّرَاطَ الۡمُسۡتَقِیۡمَ جي چوڻ سان ماڻهوءَ جو خيال پوري حياتيءَ جي دستور العمل (پروگرام) ڏانهن ٿيندو ته مٿيون پروگرام تڏهن پورو ٿيندو ۽ ان ماڻهوءَ جون فطري قوتون تڏهن ڪمال کي پهچنديون، جڏهن اهو ماڻهو اهڙي جماعت ۾ داخل ٿيندو، جن جون فطري قوتون ڪامل هونديون. جيستائين انسان اهڙي جماعت ۾ داخل نه ٿيندو، تيستائين ان کي ايئن سمجهڻ نه گهرجي ته هو ڪو سڌي رستي تي آهي، ڄاڻايل ٻنهي آيتن مان هن ڳالهه ڏي به اشارو سمجهڻ گهرجي ته انسان تي سندس انسانيت ضروري ۽ لازم ٺهرائي ٿي ته وٽس سڌو رستو مقرر هئڻ گهرجي ۽ کيس اهڙي جماعت جي تلاش ڪري ان ۾ داخل ٿيڻ گهرجي، جنهن جي علمي ۽ عملي طاقت ڪامل هجي. جيڪڏهن ڪو ماڻهو پنهنجي ان فرض ادائيءَ ۾ ڪوتاهي ڪندو ته اهو ملامت جو حقدار آهي، اهڙي ماڻهوءَ جو مثال ان ماڻهو جهڙو آهي، جنهن کي بک ۽ اڃ لڳي هجي. پوءِ ان تي لازم آهي ته هو پنهنجي بچاءُ لاءِ پنهنجي سڄي طاقت خرچ ڪري کاڌي ۽ پاڻيءَ جي تلاش ڪري. جيڪڏهن اهو ان ۾ ڪوتاهي ڪندو ته بک ۽ اڃ وگهي مري ويندو ته ملامت جو حقدار ٿيندو.

[b]اها ڪهڙي جماعت آهي، جنهنجي رستي تي هلڻ لاءِ دعا گهري رهيا آهيون؟
[/b]هن جماعت جو بيان سورت النساءِ جي آيت نمبر 69 ۽ 70 ۾ هن طرح ڪيو ويو آهي: ”۽ جيڪي الله ۽ رسول جي تابعداري ڪندا سي انهن سان گڏ آهن، جن تي الله نعمت ڪئي آهي (جيڪي) نبي، صديق، شهيد ۽ صالح آهن ۽ اهي چڱا رفيق آهن. اهو فضل الله جي طرفان آهي ۽ الله ڄاڻندڙ بس آهي.“ هن بيان جي چڱي طرح پروڙڻ لاءِ هيءَ ڳالهه ياد رهي ته انسان ۾ ٻه قوتون آهن:
(1) علم حاصل ڪرڻ جي (2) ان مطابق عمل ڪرڻ جي. جڏهن انساني فطرت ملامت هوندي ته اهي ٻئي قوتون هڪ ٻئي کان جدا نه ٿيون ٿي سگهن، پر انهن ٻنهي قوتن مان ڪا قوت ڪنهن انسان ۾ وڌيڪ هوندي ۽ ڪنهن ۾ گهٽ هوندي. ان ڪري ئي ماڻهو هڪ ٻئي کان فضيلت ۾ گهٽ وڌ ٿيندا آهن ۽ هڪ ٻئي ڏي احتياجي رهي ٿي.
اهڙن ماڻهن جا گهڻا ئي قسم آهن پر مکيه هيٺيان قسم آهن: نبي، صديق، شهيد ۽ صالح، جن جي علمي طاقت زياده زور ۽ بلند درجي جي هوندي ۽ اهي انسانيت جي سرچشمي کان علم پرائيندا ته اهي انبياءَ آهن. جيڪڏهن ڪن ماڻهن جي علمي طاقت نبين جي علمي طاقت جي ويجهو (يعني ٻئي درجي جي) هوندي ۽ اهي انسانيت جي سرچشمي کان علم پرائڻ ۾ به نبين کان ٻئي درجي ۾ رهندا، پر سندن عملي طاقت نبين جي برابر نه هوندي ته اهي صديق آهن.
جن جي علمي طاقت قوي ۽ اعليٰ درجي جي هوندي، ايتري قدر جو انهن کي پنهنجو مقصد (بين الاقوامي پروگرام) پورو ٿيندو نظر نه ايندو ته پنهنجي طريقي کي ماڻهن ۾ جاري ڪرڻ لاءِ جنگ ڪرڻ ۽ جاني ۽ مالي قرباني ڪرڻ لاءِ به تيار ٿي ويندا ۽ جان ڏيڻ کي پسند ڪندا. اهي شهيد آهن.
جيڪڏهن ڪن ماڻهن جي عملي طاقت شهيدن وانگر اهڙي درجي کي نه پهتي آهي جو هو شهيدن وانگر جاني قربانيءَ لاءِ تيار ٿي وڃن، بلڪه پنهنجي سڄي حياتيءَ ۾ مقصد ۽ پروگرام جي تڪميل ۾ پوري ڪوشش ڪندا رهن ٿا ته اهي صالح آهن. عملي (ڪم ڪندڙ) ماڻهوءَ جو اهو ٻيو درجو آهي.
اسان جو هميشه اهو مقصد هئڻ گهرجي ته ٻئي درجي وارن ماڻهن کان ڪڏهن به علمي توڙي عملي قوتن ۾ گهٽ نه رهون، پر جيڪڏهن پهرئين درجي کي پهچي وڃون (يعني انهن جهڙا ڪارناما ڪري ڏيکاريون) ته اهو افضل آهي، پر ان درجي کي پهچڻ لاءِ هيءُ شرط آهي ته ٻئي درجي کان علم توڙي عمل ۾ ڪنهن به طرح گهٽ نه رهون.
پر اهي ماڻهو جيڪي حق کي چڱي طرح ڄاڻن ٿا ۽ انهن جي فطرت جنهن صراط مستقيم کي گهري ٿي، ان کي به ڄاڻن ٿا. ان هوندي به ڄاڻ ۽ علم مطابق عمل لاءِ تيار نه آهن، انهن کي قرآني زبان ۾ مَغۡضُوۡبِ عَلَیۡہِمۡ (جن تي خدا جو غضب ۽ ڪاوڙ ٿيل هجي) سڏيو وڃي ٿو، اهڙا ماڻهو عمل ۾ ڪريل درجي جا انسان آهن.
اهي انسان جن ۾ عملي قوت ته پوريءَ طرح موجود آهي پر انهن کي انساني فطرت جي خواهشات جي پوري طرح ڄاڻ نه آهي، اهڙن ماڻهن کي ضالّين (گمراهه) سڏيو ويندو آهي ۽ اهي علم ۾ ٽئين درجي جا ماڻهو آهن.
هن بيان جو حاصل مطلب هي آهي ته علم وارن جا ٽي درجا آهن. ساڳيءَ طرح عمل ڪندڙ ماڻهن جا به ٽي درجا آهن. هاڻي جيڪڏهن ڪي به ماڻهو علم يا عمل ۾ پهرئين يا ٽئين درجي تي هلندا ته اهي انهن مان ٿيندا، جن تي الله پنهنجو فضل ڪيو آهي ۽ جيڪي انهن درجن کان هيٺ ڪرندا، سي يا ته مَغۡضُوۡبِ عَلَیۡہِمۡ (جن تي خدا جو غضب هجي) مان ٿيندا يا ضَّآلِّیۡنَ (گمراهه) مان ٿيندا. اسان کي اها ئي اميد هئڻ گهرجي ته صالح انسانن جي ڪا اهڙي سوسائٽي يا جماعت قائم ٿئي، جيڪا علم وارن جي ٻئي درجي ۽ عملي ماڻهن جي پهرئين ۽ ٻئي درجي وارن ماڻهن تي مشتمل هجي ۽ اهڙي سوسائٽي جيڪا علم توڙي عمل ۾ٽئين درجي جي به نه هجي ته ان ۾ ڪڏهن به شامل ٿيڻ نه گهرجي، پر اسان کي ڪوشش ڪري ان سوسائٽي کي سڌاري اهڙي ڪريل درجي کان ڪڍڻ گهرجي.

[b]هن دعا گهرڻ مان اسان جو مطلب
[/b]هن دعا گهرڻ مان اسان جو مطلب هي آهي ته اي الله! جيڪڏهن زمين تي ڪا اهڙي صالح سوسائٽي يا جماعت جنهن کي ماڻهن جي ديني، دنياوي ضرورتن جو پورو احساس هجي ۽ انهن سڀني ضرورتن کي پوري ڪرڻ لاءِ سرگرم هجي ته اسان کي ان سوسائٽي يا جماعت تائين پهچاءِ ان ۾ داخل ٿيڻ جي سگهه ڏي. جيڪڏهن اهڙي جماعت زمين تي موجود نه آهي ته اسان کي اهڙي نيڪ سوسائٽي يا جماعت پيدا ڪرڻ جي توفيق ڏي.
جيڪڏهن ڪو ماڻهو هي خيال ۽ راءِ رکي ٿو ته زمين تي جيڪڏهن ڪا صالح سوسائٽي نه ملي ته هو پنهنجي پوري ڪوشش اهڙي سوسائٽي ٺاهڻ ۾ خرچ ڪندو ته اهڙي ماڻهوءَ جو ارادو ڪامل ۽ بلند آهي. اهڙي سوسائٽي جو پيدا ڪرڻ ايئن آهي، جيئن هڪ خالي بيابان ۽ رڻ پَٽ ۾ هڪ وڏي شهر اڏائڻ جو خيال ڪجي، اهو ڪم توڙي کڻي مشڪل ۽ ڏکيو آهي پر عالي همت انسانن اڳيان آسان آهي.

[b]هن دعا جو نمونو
[/b]هيءَ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته جيئن خوراڪ جي بدلائڻ سان ۽ مقوي غذائن ۽ دوائن ۽ هلڪين غذائن جي استعمال ڪرڻ ۽ نه ڪرڻ سان انسانن جي مَلڪي ۽ حيواني طاقت ۾ فرق ٿئي ٿو، تيئن مختلف ملڪن جي آبهوا ۽ رهڻي ڪهڻيءَ جي نمونن بدلجڻ سان به مختلف قومن جي ملڪي ۽ حيواني طاقت بدلجي ٿي. ان ڪري ئي اسين ڪن قومن کي نهايت رحمدل ڏسون ٿا ۽ ڪن کي ٻين قومن جي مقابلي ۾ سخت دل ڏسون ٿا، جو هو ٿوري ڳالهه تي به ٻئي کي خون ڪرڻ لاءِ تيار ٿي وڃن ٿا ۽ ڪن کي نتيجن جو ٿورو خيال ٿئي ٿو. پوءِ جيڪڏهن مختلف قومن ۽ ملڪن جا عقلمند پنهنجي پنهنجي قوم جي فطرت ڪامل ڪرڻ گهرندا ته سڀ ڪنهن کي پنهنجي قوم جي مزاج مطابق ڪنهن نه ڪنهن درجي تائين جدا علمي نصاب ۽ عملي دستور مقرر ڪرڻو پوندو، پوءِ سڀ ڪنهن قوم وٽ سڌي رستي جو ڪجهه حصو جدا ٿيو.
قرآن عظيم جيئن ته هڪ بين الاقوامي تحريڪ جي دعوت ڏئي ٿو، ان ڪري اها دعا جيڪا قرآن جي بين الاقوامي پروگرام جو عنوان آهي، عام رکي ويئي آهي ۽ ان ۾ خاص رسمن مان ڪنهن به هڪ خاص عملي رستي جو بيان نه ڪيو ويو آهي، بلڪه عام رکيو ويو آهي، پوءِ سڀڪو شخص پنهنجي فطرت سان پنهنجي پاليندڙ ڏي خيال ڪندو ۽ ان مطابق سڌي رستي تي هلڻ جي دعا گهرندو، ان ڪري ئي سڌي رستي جي عملي طريقي کي مقرر ۽ خاص ڪرڻ لاءِ وڏن بزرگن مان ڪنهن هڪ بزرگ جو نالو نه ورتو ويو آهي، مثال طور هيئن نه چيو ويو آهي ته صراط محمد ﷺ، ابوبڪر ؐ، عمر ؐ يا صراط موسيٰ ؑ و عيسيٰ ؑ.... اهڙي طرح ٻين قومن جا به وڏا رهبر ٿي گذريا آهن. پر ڪنهن هڪ جو به نالو نه ورتو ويو آهي، بلڪه عام رکيو ويو آهي، يعني اي الله! اسان کي اهڙن بزرگن جو رستو ڏيکار جن تي تو نعمت ڪئي ۽ اي الله! اهڙن بزرگن جي رستي کي خاص (هدايت وارو) ڪرڻ جو توکي اختيار آهي.
پوءِ جيڪڏهن ڪو ماڻهو پنهنجي فطرت سان پنهنجي پاليندڙ تي ڀروسو رکندو ته ڇا اهڙو ماڻهو صالح جماعت يا سوسائٽي (جنهن تي الله نعمت ڪئي هجي) کان پوئتي هٽندو؟
اسان کي هن جهڙي دعا، جنهن جو بنياد انصاف تي ٻڌل آهي ۽ جيڪا سڀني ماڻهن کي هڪ ڪلمه حڪمت تي گڏ ڪري سگهي، ٻئي ڪنهن به نبيءَ جي ڪتاب ۾ ڏسڻ ۾ نه آئي.
جهڙيءَ طرح هن سورت جي پڇاڙي ۾ ذڪر ڪيل مَغۡضُوۡبِ عَلَیۡہِمۡ ۽ ضَّآلِّیۡنَ کي به ڪنهن خاص قوم سان معين نه ٿا ڪريون.
مٿي بيان ڪري آياسين ته علم پرائڻ وارن جا ٻه درجا آهن، جيڪو ماڻهو انهن ٻن درجن کان هيٺ ڪرندو ته انهن ماڻهن مان ٿيندو، جن تي خدا جو غضب نازل آهي ۽ عمل ڪرڻ وارن جا به ٻه درجا آهن، جيڪو انهن ٻن درجن کان هيٺ ڪرندو سو ضالّين (گمراهن) مان ٿيندو.
ان ڪري اسين پنهنجي زماني ۾ مغضوب عليهم انهن ماڻهن کي چئون ٿا جن جو چوڻ آهي ته قرآن جي معنيٰ ته سمجهه ۾ اچي ٿي. پر ان تي عمل ٿي نه ٿو سگهي يعني عمل غير ممڪن يا محال جي قريب قريب آهي:
ضَّآلِّیۡنَ (گمراهه) انهن ماڻهن چئون ٿا، جن جو چوڻ آهي ته قرآن کي هن زماني ۾ ڪوبه ڪو نه ٿو سمجهي سگهي.

اسلام ۽ اجتماعيت

[b]اسلام جو بنيادي ۽ اساسي قانون
[/b]اصول فقه جي عالمن وٽ دين جا چار اصول آهن ڪتاب (قرآن مجيد) سنت، اجماع، قياس. حقيقت ۾ اهو تعبير ٺيڪ ناهي. جيتري تائين قياس جو تعلق آهي ته دين جي اصول جي حيثيت ۾ ان جي پنهنجي ڪا مستقل حيثيت ڪانهي، ڇاڪاڻ ته قياس ته اهو ئي ڀروسي جوڳو هوندو جيڪو قرآن، سنت ۽ اجماع مان استنباط ڪيو ويو هجي. ان کان پوءِ ٽي اصول وڃي ٿا رهن. شاهه ولي الله صاحب سنت کي قرآن مان مستنبط مڃي ٿو. (معنيٰ سنت ڌار وحي ناهي، بلڪ وحي صرف قرآن ۾ آهي، ان کان ٻاهر وحي جو تصور غلط آهي. سنت قرآن جي وحيءَ جي روشنيءَ ۾ استنباط ڪيل نظام زندگيءَ جو نالو آهي۽ اها سنت نبي ﷺ جو اجتهاد ۽ استنباط آهي) پر ان جي استنباط جو اهو طريقو ناهي جنهن جو فقهي امامن وٽ رواج آهي. شاهه صاحب حڪمت جي اصولن مطابق استنباط ڪرڻ جا طريقا ۽ ان جا اصول به مقرر ڪيا آهن. ’خير ڪثير‘ ۾ پاڻ انهيءَ مسئلي جو وڌيڪ تفسير ڪيو اٿن. سنت جي باري ۾ شاهه صاحب جي ان نظريي کي مڃيو وڃي ته اصول دين جي لحاظ کان سنت جي حيثيت مستقل اصول جي نه ٿي رهي، پر اها قرآن جي تشريح ۽ تفصيل بڻجي ٿي.
باقي رهي اجتماع جي ڳالهه، حضور ڪريم ﷺ جي زماني کان وٺي خلافت راشده جي اتفاق ۽ اتحاد جي آخري دور يعني عثمان جي شهادت (35هه) تائين، شاهه صاحب جي تحقيق موجب مسلمانن ۾ ڪڏهن به اختلاف نه ٿيو، شاهه صاحب انهيءَ دور کي اجماع جو دور ڪوٺي ٿو. پاڻ اهو تفصيل پنهنجي ڪتاب ”ازالة الخفاءَ“ ۾ پيش ڪيو اٿن، شاهه صاحب ان دور کي ”خيرالقرون“ جو زمانو قرار ڏنو آهي، سڄي دنيا کي خبر آهي ته ان دور ۾ مسلمانن وٽ قرآن کان سواءِ ٻي ڪا به لکيل شيءِ بنياد اصول طور موجود ڪا نه هئي، ان ڪري ان جو سڄو دارومدار يا ته قرآن شريف تي هو يا ان سنت تي جيڪا قرآن شريف مان استنباط ڪئي وئي هئي ۽ هڪ لحاظ کان اها سنت قرآن مجيد جو عملي تفصيل ۽ تشريح پڻ هئي، انهن حالتن ۾ ظاهر آهي ته جيڪي به فيصلا ٿيا، انهن سڀني جو دارومدار ڪتاب ۽ سنت تي هو.
ڳالهه جو خلاصو هيءُ آهي ته اصول فقهه جي عالمن طرفان پيش ڪيل دين جي چئن اصولن مان قياس ته ڪنهن به صورت ۾ اصولن مان ڳڻي نه ٿو سگهجي ۽ اجماع جي باري ۾ اسان ٻڌايو ته ان جو سڄو دارومدار قرآن ۽ سنت تي آهي، سنت جي باري ۾ شاهه صاحب جو خيال آهي ته اها قرآن مان مستنبط آهي. ان مان ثابت ٿيو ته دين جو سڄي جو سڄو انحصار ان تي آهي. ” وَ مَا یَنۡطِقُ عَنِ الۡہَوٰی ؕ﴿۳﴾ اِنۡ ہُوَ اِلَّا وَحۡیٌ یُّوۡحٰی ۙ﴿۴﴾“ (سورة النجم)۾ ” ہُوَ “ مان مراد قرآن آهي، مطلب ته اسان جو رسول دين جي معاملي ۾ پنهنجي خواهش جي ڳالهه نه ڪندو آهي، يعني ان ۾ رسول جي ذاتي خواهش جو ڪو به دخل ناهي.
قرآن، سنت ۽ اجماع جو مثال هيئن سمجهو ته هڪڙو آهي بنيادي قانون، ان بنيادي قانون تي جڏهن عمل شروع ٿيندو ته مخاطبن جي حالتن جي مطابق ڪجهه تمهيدي قانون ٺاهڻا پوندا. فرق صرف ايترو هوندو ته بنيادي قانون اٽل ۽ نه تبديل ٿيندڙ هوندا آهن ۽ تمهيدي قانون ضرورت پوڻ تي مٽائي سگهجن ٿا. اسين انهن قانونن کي سنت ٿا ڪوٺيون. حضور ڪريم ﷺ ۽ کانئن پوءِ حضرت عثمان ؐ جي شهادت تائين مسلمانن جي مرڪزي جماعت پاڻ ۾ صلاح مشوري سان ۽ اتفاق سان اهي تمهيدي قانون جوڙِيا هئا، پوءِ جيئن جيئن زمانو گذري ٿو، نيون نيون ضرورتون پيدا ٿين ٿيون، ته ضرورت جي مطابق قانونن جون پڻ ٻيون ٻيون تشريحون ڪرڻيون پون ٿيون.
قرآن شريف ۾ نبي ڪريم ﷺ جن کي ” وَ شَاوِرۡہُمۡ فِی الۡاَمۡرِ“ يعني جڏهن ڪو معاملو سامهون اچي ته صحابن سان مشوري ڪرڻ جو حڪم ڏنو ويو آهي. ڪن ماڻهن ان جو اهو مطلب ورتو آهي ته نبي ڪريم ﷺ جن جي لاءِ صحابن سان مشورو ڪرڻ ضروري نه هو، اهو سندن مرضيءَ تي هو ته گهُرن ته مشورو ڪن، گهُرن ته نه ڪن. امام ابوبڪر جصاص رازيءَ (وفات 370هه) پنهنجي تفسير ”احڪام القرآن“ ۾ ان خيال جي تفصيل سان ترديد ڪئي آهي، مطلب اهو آهي ته سندن تعليم ۽ تربيت سان صحابن سڳورن جي جيڪا جماعت قرآن تي عمل ڪرڻ لاءِ تيار ٿي آهي ۽ جن کي قرآن ”السّٰبِقُوۡنَ الۡاَوَّلُوۡنَ “ جو نالو ڏنو آهي، توهان انهن سان مشورو ڪندا ڪيو.
حضور اڪرم ﷺ جن انهن ”السّٰبِقُوۡنَ الۡاَوَّلُوۡنَ“ (قرآني پروگرام تي عمل ڪندڙ پهريون جٿو) جي مشوري سان جيڪي تهميدي قانون ٺاهيا، اهي سنت آهن ۽ سنت کي اسان جا حنفي فقيهه حضور جن ۽ خلفاءِ راشدين تي مشتمل مڃن ٿا ۽ ان مسئلي ۾ اسان جو ويچار به اهو ئي آهي. اها سنت جيئن اسان چيو ته قرآن مان مستنبط ڪيل آهي. اڄڪلهه جي اصطلاح ۾ ان کي ”بائلاز“ چيو ويندو آهي، جيئن تعزيرات هند اصول آهي ۽ ان جا فوجداري ضابطا ”بائلاز“ آهن. پهريون قانون آهي ۽ ”بائلاز“ ان جو تفصيل. اجماع جو مطلب هي آهي ته مشوري سان.، اڪثريت راءِ سان ۽ بحث مباحثي سان جيڪو فيصلو ٿئي، اهو اجماع آهي. قياس جي ضرورت ان لاءِ پوندي آهي ته نئين زماني ۾ نئين ضرورتن سان منهن ڏيڻو پوندو آهي ۽ ان لاءِ ضروري هوندو آهي ته نوان بائلاز بڻائجن.
انهيءَ سڄي تفصيل جو خلاصو هي آهي ته قرآن مجيد بنيادي قانون جي حيثيت رکي ٿو ۽ اهو نه تبديل ٿيندڙ آهي. حضور اڪرم ﷺ جن جي تعليم ۽ تربيت سان جيڪا جماعت قرآن جي روشنيءَ ۾ قرآن مان استنباط ڪري جيڪي تمهيدي قانون ٺاهيا، اهي به سنت ۾ داخل آهن. اها جماعت حضرت عثمان جي شهادت تائين متفق ۽ متحد رهي. سندن اهو دور خيرالقرون چورائيندو آهي، ان دور ۾ اختلاف کان پهريائين جيڪي فيصلا ٿيا، اهي سڀ مڃيل ۽ سنَدَ لائق آهن.
حضرت عثمان ؐ کان پوءِ قرآن ۽ سنت ۽ ”خيرالقرون“ جي اجتماعي فيصلن جي بنياد تي هر زماني جي لاءِ نوان نوان ”بائلاز“ ٺهندا رهيا، انهن ”بائلاز“ ٺاهيندڙن کي قرآن ” وَ الَّذِیۡنَ اتَّبَعُوۡہُمۡ بِاِحۡسَانٍ“ جو نالو ڏنو آهي، خدا جو فرمان آهي ” وَ السّٰبِقُوۡنَ الۡاَوَّلُوۡنَ مِنَ الۡمُہٰجِرِیۡنَ وَ الۡاَنۡصَارِ وَ الَّذِیۡنَ اتَّبَعُوۡہُمۡ بِاِحۡسَانٍ ۙ رَّضِیَ اللّٰہُ عَنۡہُمۡ وَ رَضُوۡا عَنۡہُ “ (سورة التوبه: 100) مهاجرن ۽ انصارن مان جيڪي پهرئين درجي جا ماڻهو آهن ۽ انهن کان پوءِ وارا جن چڱن ڪمن ۾ انهن جي پيروي ڪئي، انهن سڀني سان الله راضي آهي ۽ هو سڀ الله کان راضي هئا، ٿورن لفظن ۾ ته اصل بنيادي قانون ته متعين آهي، باقي ”بائلاز“ ان وقت ٻيا هئا ۽ هاڻي ٻيا هوندا، انهن ۾ زماني جي ضرورتن جي مطابق تبديليون ٿينديون رهنديون ۽ پيش ايندڙ نين صورتن لاءِ پهرين احڪامن کان وڌيڪ قانونن جو اجتهاد ۽ استخراج ٿيندو رهندو، ان جو نالو آهي فقهه.
مطلب ڳالهه جو اهو ته اسلام جو بنيادي قانون صرف قرآن آهي. نبي ڪريم ﷺ جي تعليم ۽تربيت سان انهيءَ بنيادي اصول ۽ قانون تي عمل ڪرڻ واري هڪ جماعت ٺهي، جنهن جو مرڪزي حصو مهاجرن ۽ انصارن جو پهريون طبقو هو، سندن هر قول ۽ فعل خدا کي پسند هو، مهاجرن ۽ انصارن جي انهيءَ طبقي جو زمانو حضرت عثمان ؐ جي شهادت تائين رهيو. ان زماني ۾ انهن ماڻهن جيئن قرآن تي عمل ڪيو ۽ قرآن جي بنيادي قانون مان جيڪي احڪمام مستنبط ڪيا، ان جي پيروي قيامت تائين مسلمانن جي لاءِ ضروري آهي. جيڪا شيءِ انهيءَ اتفاق ۽ موافقت واري زماني ۾ متعين ٿي، ان کي انهيءَ شڪل ۾ ۽ انهيءَ معنيٰ ۾ قائم رکڻ اتباع بالاحسان آهي.
جيئن جيئن اڳتي زمانو گذرندو ويندو ۽ نيون نيون حالتون پيش اينديون وينديون ته ان وقت مسلمانن جي اها جماعت جيڪا اتباع بالاحسان تي عمل ڪندڙ هوندي ۽ قرآن جي بنيادي قانون کي نافذ ۽ رائج ڪرڻ گهرندي، ان جو اهو فرض هوندو ته نئين زماني جي تبديلين تي بحث مباحثو ڪري ۽ جهڙيءَ ريت مهاجرن ۽ انصارن مان سابقين اولين (پهرئين جوڙ) جي ماڻهن قرآن جي بنيادي قانون مان استنباط ڪري پنهنجي لاءِ احڪام ۽ قانون مقرر ڪيا هئا، بلڪل ايئن ئي هيءَ جماعت پڻ پنهنجي لاءِ تفصيلي احڪامن جو استنباط ۽ استخراج ڪري ۽ اهو هن دور جو اجماع ٿيندو. ان صورت ۾ ”متبعين بالاحسان“ واري هن جماعت جا فيصلا مڃڻ ضروري آهن.
بحث جو خلاصو اهو آهي ته قرآن جي بنيادي قانونن تي حڪومت قائم ڪندڙ جماعت جي اتفاق يا اڪثريت راءِ وارن فيصلن جو نالو آهي اجماع. اهو اجماع اڄ به ٿي سگهي ٿو ۽ هميشه ٿيندو رهندو. اهو ڪنهن خاص زماني يا دور تائين محدود ناهي، البت شرط اهو آهي ته اهو اجماع اتباع بالاحسان تي عمل ڪندڙ جماعت جو هجي، يعني اها جماعت قرآن سان گڏوگڏ حضور ڪريم ﷺ جن ۽ مهاجرن ۽ انصارن جي اتفاق واري دور جي فيصلن کي به پنهنجي لاءِ سند مڃي ۽ حقيقت هيءَ آهي ته انهن جا اهي فيصلا اصل ۾ قرآن کان ڌار ڪجهه ناهن، بلڪه اهي خالي ”بائلاز“ هئا، جيڪي بنيادي قانون يعني قرآن جا عملي تفصيل چئي سگهجن ٿا.
سو، جهڙيءَ ريت مهاجرن ۽ انصارن پنهنجي لاءِ ”بائلاز“ يا تمهيدي قانون ٺاهيا، اهڙيءَ طرح اتباع بالاحسان تي عمل ڪندڙ جماعت اڄ به بنيادي قانون يعني قرآن مجيد ۽ پهرئين دور جي اجماع يعني ان وقت جي بائلاز يا تمهيدي قانون يا سنت مان استنباط ڪري پنهنجي لاءِ تشريحي بائلاز بڻائي سگهي ٿي ۽ اهو سلسلو هميشه هميشه تائين جاري رهي سگهي ٿو. اهڙي طرح جيڪڏهن اجماع جي اجازت نه هجي ۽ قرآن جي بنيادي اصولن تي عمل ڪندڙن کي نئين زماني جي نين حالتن جي مناسبت سان پنهنجي لاءِ تشريحي قانون ٺاهڻ جي اجازت نه هجي ته ظاهر آهي ته ايئن هڪ ترقي پذير جماعت ۽ ترقي پذير نظام گهڻي دير تائين زنده نه رهي سگهندو.
ان سان گڏ هيءَ ڳالهه به واضح هجڻ گهرجي ته دين اسلام جو بنيادي قانون صرف قرآن آهي. حضور ڪريم ﷺ جن ۽ مهاجرن ۽ انصارن مان ”سابق اولين“ جي اتفاق جي دور تائين جا سڀ فيصلا جن کي اسين سنت چئون ٿا، فقط انهيءَ بنيادي اصول کان مستنبط آهن، اصل دين صرف قرآن آهي ۽ سنت ان جو عملي تفصيل آهي، انهيءَ سنت جو تعين رسول الله ﷺ مهاجرن ۽ انصارن مان سابقين اولين جي اجماع سان ٿيو آهي، معنيٰ اجماع پنهنجو پاڻ دين جو ڪو مستقل اصول ناهي، بلڪه اهو قرآن جي حڪومت قائم ڪندڙ جماعت جي اتفاق جو نالو آهي. قرآن شريف جي اها حيثيت آهي ته صرف قرآن ئي دين جو بنيادي اصول آهي ۽ دين جو انحصار پڻ انهيءَ تي آهي ۽ سنت (اسلام جي دور اول جو اجماع) ۽ فقهه (پوئين زماني ۾ ان دور جي ”متبعين بالاحسان“ وارن جو اجماع) اهي سڀ جو سڀ قرآن جي بنيادي قانون جا ”بائلاز“ ۽ تشريحي ”بائلاز“ آهن. اهو اسان جي امام شاهه ولي الله دهلويءَ جو ڪمال آهي، جنهن قرآن کي انهيءَ صورت ۾ متعارف ڪرايو آهي.

قرآن جو انٽرنيشنل انقلاب

[b]قريش قرآن جا پهريان مخاطب
[/b]سورة جمعه ۾ رسول الله ﷺ جن جي باري ۾ اها وضاحت ڪئي وئي آهي ته سندن پهريان مخاطب ”امي“ آهن، ”امي“ مان مراد آهي عرب جا اهي قبيلا جن قريش جي اڳواڻي قبول ڪري ورتي هئي. ٻئي موقعي تي قرآن شريف رسول الله ﷺ جن جي بحيثيت مقصد جي هيئن وضاحت ڪئي آهي ته ابراهيم ۽ اسماعيل ؑ جن گڏجي دعا گهري هئي ته اسان جي نسل مان هڪ ”مسلم امت“ پيدا ڪئي وڃي. هي گهر (ڪعبو) ان جو مرڪز هجي. ظاهر آهي ته انهيءَ امت کي هڪ اهڙي نبيءَ جي ضرورت هئي، جيڪو ابراهيمي دين جي صحيح تعليم ڏيندو رهي ۽ ان امت کي تعليم ۽ تربيت جي ذريعي اهڙي همت ۽ ساڀيان وارو بڻائي جو اهي ابراهيمي دين سڄي دنيا جي قومن کي ٻڌائي ۽ سمجهائي سگهن. مطلب اهو ته حضور اڪرم ﷺ جن ان لاءِ موڪليا ويا ته قريش جي اصلاح ڪن ۽ انهن جي تربيت ڪري دنيا جي قومن ۾ اسلام کي ڦهلائڻ ۽ ان جي اشاعت جو ذميدار بڻائين.
قريش حضرت ابراهيم ؑ جو اولاد هئا. حضرت ابراهيم جو وطن عراق ۽ ان کان پوءِ فلسطين هو، ابلته قريش عربن سان ملي جلي عرب بڻجي چڪا هئا. سڀ کان پهريائين حضرت اسماعيل عرب ۾ اچي آباد ٿيو هو هن جو اولاد ڪافي وڌيو ويجهيو. اڳتي هلي انهن جا مستقل قبيلا ٺهيا، تورات ۾ هڪ اڳڪٿي آهي، ته اسماعيل ؑ جي اولاد مان ٻارهن سردار پيدا ٿيندا. اسان انهيءَ پيشنگوئيءَ جو اهو مطلب ٿا وٺون ته اسماعيل جي اولاد جي ذريعي عربن ۾ ابراهيمي دين جي اشاعت ٿيندي ۽ اڳتي هلي انهن جي ٻارهن سردارن جي توسط سان عرب سرزمين حنيفي ملت جو مرڪز بڻجندي.
تورات جي انهيءَ اڳڪٿي ۽ ابراهيم ۽ اسماعيل جي دعا جي ساڀيان ايئن ٿي ته ڊگهي زماني گذرڻ کان پوءِ قصيٰ نالي هڪ قريشي سردار قريش جي ٽڙيل پکڙيل قبيلن کي مڪي ۾ آباد ڪيو، انهيءِ سندن جماعتي زندگي کي منظم ڪيو، انهن جي مختلف قبيلن کي مختلف ڪم ڏنا ويا، ”دارلندوة“ جو بنياد پوي ٿو، جنهن ۾ سڀ گڏجي پنهنجا فيصلا ڪن ٿا. حج جي موقعي تي ٻاهران ايندڙن لاءِ باقاعدي انتظام ڪيو ٿو وڃي. اها ڄڻ تمهيد آهي نبي ڪريم ﷺ جي بعثت جي. قصيٰ بن قلاب جي اها جماعت پاڻ کي حضرت ابراهيم ؑ جو اولاد سمجهندي هئي. جڏهن ته حضرت ابراهيم ؑ رڳو اسماعيلي عرب جون ڏاڏو نه هو، مسيحي ۽ موسوي ملتون به هُن کي پيشوا ۽ اڳواڻ مڃين ٿيون.
انهيءَ ڪري قصيٰ جي اها جماعت خالي عربن جي سرداريءَ تي بس ڪرڻ نه پئي گهري، انهن جا حوصلا تمام گهڻو بلند هئا، اها پارٽي هڪ طرف عرب قبيلن کي اثر هيٺ آڻڻ جي ڪم ۾ لڳل هئي ته ٻئي پاسي عراق ۽ شام تائين جي علائقي ۾ پنهنجي تجارتي قافلن جي ذريعي اثر رسوخ پيدا ڪري رهي هئي، سندن سوچ اها هئي ته انهن سڀني قومن کي گڏ ڪري هڪ ”قومن جو ميڙ“ ٺاهجي ۽ ان ميڙ جي قيادت سندن هٿ ۾ هجي. انهيءَ جماعت ۾ خانداني روايتن طور اهو خيال نسل در نسل منتقل ٿيندو پئي آيو ته ابراهيم ؑ جي نسل مان هڪ تمام وڏو نبي پيدا ٿيندو، جيڪو اسان کي سمورين قومن جو سردار بڻائي ڇڏيندو، ساڳيو جذبو بني اسرائيل ۾ به هو ۽ انهيءَ سبب جي ڪري بني اسرائيل ۽ بني اسماعيل جي پاڻ دشمني به هئي، پر بني اسرائيل موسيٰ ؑ کان پوءِ ڪنهن کي به ان جي برابر مڃڻ لاءِ تيار نه انهن جو مقصد هو ته جيڪو ڪم موسيٰ ؑ ڪيو، اهو ئي ڪم ابراهيم ؑ جي دعا جي مصداق هو، جڏهن ته موسيٰ ؑ جي تعليم صرف بني اسرائيل تائين محدود ٿي رهجي وئي هئي. نتيجو اهو ٿيو جو يهودين ابراهيمي دين کي سڀني قومن جو دين بڻائڻ جي بدران رڳو هڪ خاندان جو يا وڌ ۾ وڌ هڪ قوم جو دين بڻائي ڇڏيو هيو.
اهو سچ آهي ته بني اسرائيل مان مسيح ؑ جي تعليم اسرائيل کان ٻاهرين ماڻهن تائين پهتي هئي ۽ ان جي ”حوارين“، صابئن ( يعني آرين قومن) ۾ به مسيحيت جي اشاعت ڪئي. پر ٿيو ايئن جو خود بني اسرائيلن مسيح ؑ کي مڃڻ کان انڪار ڪري ڇڏيو، جنهن ڪري يهودين ان جي تعليم کان تمام گهٽ پرايو. عجيب ڳالهه اها آهي ته يهودين حضرت مسيح کي مڃڻ کان ته انڪار ڪيو پر حضرت مسيح جي مڃڻ وارن، يهودين جي نبي حضرت موسيٰ ۽ ان جي ڪتاب تورات جي سڀ کان وڌيڪ اشاعت ڪئي.
يهودين ۽ عيسائين جي انهيءَ ڇڪتاڻ جو قريش جي سمجهدار ماڻهن تي پڻ اثر پوندو رهيو، هنن ڏٺو ٿي ته عيسائين ڪيئن وڏيون سلطنتون قائم ڪري ورتيون آهن. ان جي باوجود هو اهو به محسوس ڪندا هئا ته عيسائي ابراهيمي دين کان پري ٿي ويا آهن ۽ حنيفي ملت جي قيادت سنڀالي نه سگهيا آهن. يهودي ته ابراهيمي دين جي اشاعت ۾ هونئن به ناڪام ٿي چڪا آهن. پر انهيءَ ميدان ۾ عيسائي به گهڻو ڪامياب نه ٿي سگهيا آهن. قصيٰ جي انهيءَ نئين تنظيم کان پوءِ مڪي جي قريشن ۾ هي حوصلو پيدا ٿي رهيو هو ته انهن مان ڪو وڏو ماڻهو پيدا ٿئي، جيڪو ابراهيمي دين جي دعوت ۽ ان جي قيام جو مرڪز بڻجي سگهي.
قريش جو مڪي ۾ آباد ٿيڻ ۽ قصيٰ کان پوءِ انهن ۾ هڪ خاص نوع جي جماعتي زندگيءَ جي شروعات کي مان ابراهيم ۽ اسماعيل ؑ جي دعا جو نتيجو ٿو سمجهان. ان دعا جي تڪميل هيئن ٿي سگهي پئي ته منجهن هڪ امت پيدا ٿئي جيڪا دنيا جي سڀني امتن جي هدايت جي لاءِ نڪري ۽ انهيءَ امت کي به امام جي ضرورت هئي، جيڪو انهن کي تعليم ۽ تربيت جي مدد سان دنيا ۾ ابراهيمي دين جي اشاعت لاءِ تيار ڪري سگهي. ” کَذٰلِکَ جَعَلۡنٰکُمۡ اُمَّۃً وَّسَطًا لِّتَکُوۡنُوۡا شُہَدَآءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُوۡنَ الرَّسُوۡلُ عَلَیۡکُمۡ شَہِیۡدًا “ ¬جو اهو ئي مطلب آهي).

[b]انفراديت ۽ اجماعيت
[/b]بدقسمتيءَ سان هڪ ڊگهي عرصي کان وٺي اسان جا اهل علم ماڻهو تاريخ کي انفرادي نقطه نظر سان ڏسڻ جا عادي ٿي ويا آهن. اهو مرض اسان ۾ مستبد (ڏاڍ ڪندڙ) بادشاهن جي دور جو يادگار آهي. اهو جبر جو لازمي نتيجو هوندو آهي ته جماعت جي جڳهه تي فردن تي وڌيڪ زور ڏنو ويندو آهي ۽ تاريخ جي لاهن چاڙهن ۽ واقعن جي تغير ۽ تبديليءَ کي اجتماعي قوتن جي بدران چند شخصن جي ڪوششن جو نتيجو ٻڌايو ويندو آهي. انهيءَ سبب جي ڪري اسان جي تاريخ جا ڪتاب قوم جي اجتماعي زندگي ۽ انهن جي ترقيءَ ۽ تنزل تي بحث ڪرڻ بجاءِ بادشاهن ۽ نالي چڙهين فردن جي حالتن جو ڪٻاڙ خانو بڻجي ويا آهن. اهو انفراديت پسنديءَ جو رجحان آهي، جنهن اسان جي عالمن کي اهڙي هنڌ ڌڪي وڃي بيهاريو آهي، جتان هو اسلام جي اجتماعي زندگيءَ کي سراسر نظرانداز ڪري پنهنجو زور فردن جي شخصيتن کي اجاگر ڪرڻ ۾ لڳائي ڇڏيندا آهن. قوم جي ترقيءَ ۾ اجتماع کي جيڪا اهميت حاصل آهي، اسان جا عالم انهيءَ تي بحث ڪرڻ ضروري نٿا سمجهن.
مثال طور جڏهن هو حضور اڪرم ﷺ جن جي سيرت لکڻ لڳندا آهن ته مڪي جي اجتماعي زندگي، قريش جي قومي نظم ۽ نسق، قصيٰ جي زماني کان وٺي قريش جي تنظيم ۽ توسيع جي حالتن (جنهن جو نبي ڪريم ﷺ جي بعثت ۽ سندن مشن سان تمام گهرو تعلق آهي) هو انهن ڳالهين کي نظر ۾ ئي نه رکندا آهن هو رسول الله ﷺ جي نبوت ۽ رسالت تي صرف ايترو سوچيندا آهن ته الله سائينءَ کي منظور هو ته سڄي انساني نسل ۾ هڪڙو مڪمل ۽ برتر رسول موڪلجي ۽ اهڙي يڪتا شخصيت نبي ڪريم ﷺ جي آهي، هر عالم جي سامهون سيرت النبيءَ جو صرف اهو موضوع هوندو آهي، جنهن کي هو پنهنجي علمي رجحان ۽ استعداد مطابق پيش ڪندو آهي ۽ انهيءَ طرز تي اسان وٽ تمام گهڻا سيرت جا ڪتاب لکيا ويندا آهن.
اسان جڏهن يورپ جي سياست جو براهِ راست مطالعو ڪيو ته، سرمائيدارانه نظام جي پيدا ڪيل اجتماعيت سان گڏوگڏ انهيءَ اجتماعيت کي پڻ ڏسڻ ۽ سمجهڻ جو ڀرپور موقعو مليو، جيڪا پورهيت ڪش طبقو قائم ڪري رهيو هو. اسان ڏٺو آهي ته سرمائيداري نظام هجي يا اشتراڪي نظام، ٻنهي جا ليڊر مذهب جي خلاف آهن، فرق رڳو اهو آهي ته سوشلسٽ پنهنجي ضمير جي آواز کي لڪائڻ جي ضرورت نه ٿا سمجهن، کلئي عام مذهب تي حملو ٿا ڪن، پر سرمائيدار اندر ۾ ته مذهب جي مخالفت ۾ انهن جو همنوا آهي پر هو ظاهر ظهور ان جو اعلان نه ٿو ڪري، ڇاڪاڻ ته سرمائيدار پنهنجي سياسي مصلحتن لاءِ مذهبي ماڻهن کي استعمال ڪندو آهي، ان ڪري کلئي نموني مذهب جي مخالفت ڪري هو مذهبي طبقي جي دشمني کڻڻ کان بچڻ جي ڪوشش ڪندو آهي.
سرمائيدارن پاران مذهب جي اعلانيل مخالفت نه ڪرڻ جي باوجود هو مذهب کي سٺو نٿا سمجهن ۽ دليئون ان جي سخت خلاف آهن. اهڙيءَ طرح پورهيت طبقن جيڪو اجتماع قائم ڪيو آهي، اسان انهن جي انهيءَ اجتماعي تحريڪ جو لادينيت سان ڪو به طبعي ربط محسوس نه ڪيو آهي. اسان جي خيال ۾ محنت ڪش ماڻهن جي تحريڪ ۽ لادينيت پاڻ ۾ لازم ملزوم ناهن. معنيٰ اهو ضروري ناهي ته جڏهن به ڪٿي انسانيت جا پٺتي پيل محنت ڪش ماڻهو ڪو سماج اڏين ته لازمي طور انهن جو اهو سماج لاديني ۽ مذهب جي خلاف هجي.
مطلب ته اسين قومي زندگيءَ ۾ فرد جي جاءِ تي انساني اجتماع کي اهم ٿا سمجهون ۽ اسان شاهه صاحب جي ڪتابن ۾ پڻ اهو ڏٺو آهي ته هو به فردن جي بدران انساني اجتماعيت تي وڌيڪ زور ٿو ڏئي. اسان جيڪو ڪجهه به اسلام جي باري ۾ پڙهيو آهي، اهو ديوبند مان پڙهيو آهي ۽ ديوبندي فڪر جيئن سڄي دنيا کي خبر آهي ته شاهه ولي الله جي فڪر جو مرڪز آهي، ان ڪري ديوبند جي تعليم، يورپ جي سياست جو مطالعو ۽ شاهه ولي الله جو فڪر، اهي شيون آهن جن اسان کي تاريخ جي واقعن ۽ حادثن کي اجتماعي نقطه نظر سان ڏسڻ جو عادي بڻايو آهي. البت اسان وري به واضح ڪرڻ گهرون ٿا ته اسان جي خيال ۾ اجتماعيت لاءِ لادينيت لازمي ناهي.
انهيءَ ۾ ڪو شڪ ناهي ته شاهه ولي الله صاحب انفراديت جي مقابلي ۾ اجتماعيت کي گهڻو چٽو ناهي ڪيو، ڇاڪاڻ ته ان وقت جيڪي ملڪ جون حالتون هيون، اهي کلئي عام اهڙن فڪرن جي پرچار جون متحمل نه پئي ٿي سگهيون، البت اڄڪلهه زمانو گهڻو بدلجي چڪو آهي. بادشاهن جو دور ڪڏهوڪو ختم ٿي چڪو. هن وقت شاهه پرستيءَ جي دور کان اسين تمام گهڻو اڳتي نڪري چڪا آهيون. ظاهر آهي هن زماني جي موجوده حالتن ۾ ڪهڙي ضرورت يا مصلحت آهي، جنهن جي ڪري مان به شاهه صاحب وانگر اسلام جي اجتماعي تحريڪ کي واضح ۽ چٽو ڪرڻ ۾ سستي ڪيان؟
مون کي اها ڳالهه کلئي عام چوڻ سان وڌ ۾ وڌ اهو نقصان ٿيندو ته منهنجي دوستن مان اهي ماڻهو جن شاهه ولي الله صاحب جي فلسفي کي غور ويچار سان نه پڙهيو آهي، اهي مون کان ناراض ٿيندا ۽ منهنجي مخالفت ڪندا. پر صورتحال هيءَ آهي ته اهي طبقا گهڻو ڪمزور ٿي چڪا آهن. هن وقت انهن ڪمزور طاقتن جو لحاظ ڪرڻ ۽ انهن کي ڪا تڪليف پهچڻ جي ڊپ کان پنهنجي ڳالهه نه ڪرڻ هڪ بيڪار ڳالهه آهي.
شاهه صاحب جي زماني ۾ مسلمانن جي انهيءَ طبقي ۾ وري به ڪجهه ست ساهه هو ۽ ان جي حفاظت لاءِ شاهه صاحب جيڪڏهن وقتي مصلحت کان ڪم ورتو ته ان اهو صحيح ڪيو، البت هنن ٻن سؤ سالن ۾ سڀ ڪجهه مٽجي چڪو آهي. ڪا به اهڙي شيءِ باقي نه رهي، جنهن جي حفاظت لاءِ مصلحت جو خيال دل ۾ آندو وڃي. انهيءَ ڪري هنن حالتن ۾ مون پنهنجي زندگيءَ جو مقصد هي بڻايو آهي ته شاهه ولي الله صاحب جي اصل تعليم کي چٽو ۽ واضح ڪري کلئي عام سڄي انسانيت جي سامهون پيش ڪري ڇڏيان.

[b]قرآن ۽ اجتماعيت
[/b]انهيءَ فيصلي جو منهنجي سوچن تي پهريون اثر اهو ٿيو ته مون کي پنهنجي قرآن شريف جي تفسير تي نظرثاني ڪرڻي پئي، جنهن ڪري مون پنهنجي انفرادي رجحان جي اثر هيٺ قرآني تعليم منجهان جيڪي تشريحون ورتيون، انهن کي پنهنجي ذهن مان ڪڍي، مون اسلامي اصولن جي اجتماعي روح کي قائم رکڻ پنهنجي لاءِ فرض بڻايو. مون انهيءَ حقيقت کي گهڻو ڄاڻي ورتو هو ته قرآن کي اهڙيءَ ريت سمجهڻ کان سواءِ ان کي دنيا جي قومن جي سامهون پيش ڪرڻ ڪنهن صورت ۾ به ممڪن نه ٿيندو. جيڪڏهن قرآن شريف جي تعليم جو خلاصو اهو هجي ته هو دنيا جي ڪامل ترين انسان تي نازل ٿيو آهي، ان ڪري سڄي دنيا کي هي پيغام ٻڌڻ گهرجي ته منهنجو اندازو آهي ته هر قوم پنهنجي بزرگ ۽ اڳواڻ کي ڪامل ۽ برتر ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪندي ۽ خاص طور مسيحي قومون حضرت عيسيٰ کي برتر ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪنديون ۽ ظاهر آهي ته ائين قرآن جو جيڪو مقصد آهي اهو ڪڏهن به پورو نه ٿيندو.
ان جي ڀيٽ ۾ مان فردن جي جڳهه تي اجتماعيت تي زور ڏيڻ شروع ڪيو آهي ۽ مان انفراديت جي خلاف اجتماعيت جو قائل آهيان. منهنجي خيال ۾ حضرت ابراهيم ۽ اسماعيل جي دعا جو پهريون نتيجو اهو هو ته مڪي ۾ قريش جي اجتماعي حيثيت وجود ۾ آئي، ڇاڪاڻ ته قريش جو اهو اجتماع ابراهيمي دين جو محافظ ۽ ان جو پکيڙيندڙ بڻجي سگهيو ٿ. باقي وڃي رهي هئي اهڙي فرد جي ضرورت جيڪو انهن کي ديني تعليم ڏئي ها ۽ انهن ۾ قيادت جي صلاحيت پيدا ڪري ها. سو اها ضرورت رسول الله ﷺ جن پوري ڪئي.
اهڙيءَ ريت دنيا جون ٻيون قومون حضور اڪرم ﷺ جن ۽ سندن تعليم کان قريش جي واسطي سان واقف ٿي سگهيون. ان ڪري سڄي دنيا سان سندن تعلق قريش جي واسطي سان ٿيو، ٻين لفظن ۾ ان جو مطلب اهو آهي ته دنيا جي قومن اسلام جي ڄاڻ رسول الله ﷺ جن جي ذات جي ذريعي حاصل نه ڪئي هئي، بلڪه انهن اسلام کان واقفيت انهيءَ اجتماعي تحريڪ جي ذريعي حاصل ڪئي هئي، جنهن ۾ قريش سڀني کان اڳيان اڳيان هئا، معنيٰ اسلام کي سمجهڻ جي لاءِ رڳو نبي اڪرم ﷺ جن جي ذات اقدس تي سمورو زور ڏيڻ بجاءِ انهيءَ اجتماعي تحريڪ کي سامهون رکڻ گهرجي، جيڪا انهيءَ مقدس هستيءَ جي چوڌاري ظاهر ٿي هئي انهيءَ سان منهنجا ڪيترائي مونجهارا حل ٿيا آهن.
قريش جي معاملي ۾ پڻ مان انهن جي ڪنهن خاص گروهه جي خصوصيت ۽ امتياز جو قائل ناهيان، جنهن ڪري هاشميت، صديقيت ۽ فاروقيت جا لفظ منهنجي ذهن مان نڪري چڪا آهن. هڪ حديث ۾ اچي ٿو ته: ”الائمہ من قريش“ معنيٰ امام قريش مان ٿيندو. هڪ ٻيءَ روايت ۾ آيو آهي ته : ٻارهن سردار ٿيندا، جيڪي سڀ جا سڀ قريشي هوندا، اهو ذڪر ڪرڻ مان منهنجو مقصد هي آهي ته هتي مجموعي حيثيت سان قريش جو ذڪر ڪيو ويوآهي، قريش مان ڪنهن خاص خاندان کي مخصوص ناهي ڪيو ويو، پر بدقسمتيءَ سان اسان شين کي اجتماعي حيثيت سان سمجهڻ ڇڏي ڏنو آهي ۽ انفراديت جي رجحان اسان جو دماغ خراب ڪري ڇڏيو آهي.
منهنجي مٿان اهو اجتماعيت ۽ اجتماعي فڪر جو اثر آهي، جنهن ڪري مان سورة بقره جي آخري آيت ” لَا نُفَرِّقُ بَیۡنَ اَحَدٍ مِّنۡ رُّسُلِہٖ“ مان اهو ٿو سمجهان ته اسان لاءِ اهو ضروري آهي ته، اسين سڀني نبين تي ايمان آڻيون، انهن نبين مان هڪڙو ڪامل فرد نبي ڪريم ﷺ آهي. نبين جي جماعت کان قطع نظر صرف رسول الله ﷺ جن جي سيرت تي غور ڪرڻ مون وٽ هاڻي ڪافي ناهي.
اسان جي وڏي غلطي اها آهي ته اسان نبي ﷺ جي شخصي وصفن ۾ ايترو ته غرق ٿا ٿي وڃون جو سندن پيدا ڪيل جماعت جو قدر ۽ قيمت به اسان جي نظرن مان ختم ٿيو ٿي وڃي. اسان جي انهيءَ غلط تخيل کي درست ڪرڻ لاءِ قرآن شريف جو هڪڙو اشارو به ڪافي آهي. سورة فتح ۾ ” مُحَمَّدٌ رَّسُوۡلُ اللّٰہِ “ ان گڏ ” وَ الَّذِیۡنَ مَعَہٗۤ“ جو فرمان پڻ آهي، يعني حضور اڪرم ﷺ جن جي سموري ڪاميابي حضورﷺ جن ۽ سندن اصحابن سڳورن جي ڪارنامن جو نتيجو ٻڌائي وئي آهي. ان کان سواءِ حديث جي ڪتابن ۾ هڪ مشهور حديث آهي، جنهن ۾ ٻڌايو ويو آهي ته مسلمانن جي هڪ جماعت حق واري هوندي. ان جي تفسير ۾ حضور اڪرم ﷺ جن جو هي قول ته، ”ما انا عليہ و اصحابي“ (حق اهو آهي، جنهن تي مان ۽ منهنجا اصحابي آهن) نقل ڪيو ويو آهي.
اسان جي فڪر جي تائيد ان دعا سان به ٿئي ٿي، جيڪا قرآن شريف سيکاري آهي، اها دعا سورة فاتحه ۾ اچي ٿي، ان ۾ ” صِّرَاطَ الۡمُسۡتَقِیۡمَ“ جو تفسير ”صِرَاطَ الَّذِیۡنَ اَنۡعَمۡتَ عَلَیۡہِمۡ“ سان ڪيو ويو آهي، يعني سڌو رستو اهو آهي، جنهن تي هلڻ وارا خدا جو انعام حاصل ڪري ويا ۽ اهي ماڻهو جن تي الله جو انعام آهي، انهن جو تعين به خود قرآن شريف ڪيو آهي، قرآن وٽ ”الَّذِیۡنَ اَنۡعَمۡتَ عَلَیۡہِمۡ“ ۾ نبي، صديق، شهيد ۽ صالح شامل آهن. ان کان وڌيڪ قرآن مجيد جي اجتماعي تصور جي حق ۾ ٻيو ڪهڙو دليل ٿي ٿو سگهي؟ پر خبر نه ٿي پوي.، ته ڇو انهيءَ پاسي اسان جو ڌيان نه ويو. نتيجو اهو وڃي ٿيو ته اسان اجتماعيت کان غافل ٿي انفراديت جي ڌٻڻ ۾ ڦاسي ويا آهيون.

[b]انسانيت کي گڏيندڙ نظريو
[/b]قرآن جو اهڙيءَ طرح مطالعو ڪرڻ سان منهنجي سوچن تي انهيءَ جو ٻيو اثر اهو ٿيو ته مان هن وقت انهيءَ نتيجي تي پهتو آهيان ته هيءُ ڪتاب دنيا جي سڀني قومن کي انٽرنيشنل انقلاب جي دعوت ڏئي ٿو ۽ انهيءَ جو اصلي مقصد اهو آهي ته سموري انسانيت کي هڪ نقطي تي جمع ڪري. ٻين لفظن ۾ قرآن جو هيءُ فڪر آهي ته دنيا سڀني دينن کان اعليٰ دين، سڀني فڪرن کان انتهائي بلند فڪر، سڀ کان بلند بين الاقوامي نظريو جيڪو سموري انسانيت تي جامع هجي، ان جي طرف ماڻهن کي سڏي ۽ انهن کان ان تي عمل ڪرائي. انٽرنيشنل انقلاب جو اهو مضمون مون قرآن شريف جي آيت ”ہُوَ الَّذِیۡۤ اَرۡسَلَ رَسُوۡلَہٗ بِالۡہُدٰی وَ دِیۡنِ الۡحَقِّ لِیُظۡہِرَہٗ عَلَی الدِّیۡنِ کُلِّہٖ ۙ وَ لَوۡ کَرِہَ الۡمُشۡرِکُوۡنَ “ (سورة التوبه: 33) مان استنبط ڪيو آهي.
تاريخ ۾ اسان ڏٺو آهي ته هڪ وقت ۾ هڪ قوم هڪڙو مذهب اختيار ڪري ٿي ۽ اهو مذهب انهيءَ قوم جي قومي فڪرن ۽ عملن جو مقدس حصو بڻجي ٿو وڃي. اهڙيءَ طرح دنيا ۾ هر قوم جو پنهنجو پنهنجو ڌار ڌار دين وجود ۾ اچي ويو پر قرآن سموري انسانيت جي لاءِ هڪ دين پيش ڪري ٿو ۽ انهيءَ دين حق کي سمورن دينن تي غالب ڪرڻ قرآن جو مقصد آهي. ان لاءِ ظاهر آهي ته سمورين قومن ۾ انقلاب پيدا ڪرڻ ضروري آهي.
انهيءَ دين حق کي سمورن دينن تي غالب ڪرڻ جون ٻه صورتون ٿي سگهيون ٿي: هڪ صورت ته اها هئي ته تعليم ۽ تربيت، وعظ ۽ نصيحت جي ذريعي هي دين سمورن دينن تي غالب اچي وڃي، پر جيڪڏهن اها ڳالهه ائين ممڪن هجي ها ته جهيڙي ۽ جنگ، قتال ۽ جهاد جي ضرورت ئي ڪو نه پوي ها ۽ سڀ قومون خوشيءَ سان اهو دين قبول ڪري وٺن ها. پر مٿئينءَ آيت جي آخري حصي ۾ ” وَ لَوۡ کَرِہَ الۡمُشۡرِکُوۡنَ “ جو جملو پڻ آهي. ان جو مطلب آهي ته مشرڪن يا رجائيت پسندن کي اها ڳالهه قبول نه پوندي ته دين حق جو غلبو ٿئي، ان ڪري انهن جي اها ناپسنديدگي ۽ ڪرڀ دين حق جي راهه ۾ ضرور رڪاوٽ بڻبا. ان لاءِ هڪ اهڙي مرڪزي طاقت جي ضرورت پوندي، جنهن جي زور تي انهيءَ دين کي غالب ڪيو وڃي، اهو آهي ”انقلاب“ ۽ ڇاڪاڻ ته ان جو دائرو هڪ ملڪ يا هڪ قوم تائين محدود نه هوندو، بلڪه سموري انسانيت ان جي اثر هيٺ ايندي، ان ڪري اهو انقلاب انٽرنيشنل هوندو، دنيا جي اندر قرآن انهيءَ انٽرنيشنل انقلاب جو پيغام آهي.
اڄڪلهه هندستان ۾ هيءَ سوچ عام ٿي رهي آهي ته عدم تشدد جي رستي به قومن ۾ انقلاب آڻي سگهجي ٿو. انقلاب لاءِ جنگ ضروري ناهي. عدم تشدد کي ايئن قبول ڪرڻ وارا چون ٿا ته هن وقت جيڪو نئون انقلاب ايندو، اهو انهيءَ نئين طريقي تي ايندو. ظاهر آهي ته هن وقت تائين انقلاب جو جيڪو مفهوم سمجهيو ويندو هو، هيءَ شيءِ ان کان بلڪل ڌار آهي.
عدم تشدد جي ذريعي انقلاب آڻڻ وارو خيال اڃا تائين هڪ نظرئي جي حد کان اڳتي نه وڌي سگهيو آهي. ان ڪري جيتري تائين ان تي عمل نه ٿئي ۽ ان کي تجربي جي ڪسوٽيءَ تي پرکيو نه وڃي، ايتري تائين ان کي صحيح مڃڻ ۽ انقلاب جي پهرين طريقن کي رد ڪرڻ صحيح ناهي. منهنجي خيال ۾ انقلاب جي ابتدائي مرحلي ۾ هڪ حد لاء عدم تشدد جو پابند ٿيڻو پوندو آهي ۽ ذاتي طور مان هڪ ٿورڙي وقت لاءِ پنهنجي لاءِ عدم تشدد جي پاليسي متعين به ڪري چڪو آهيان ۽ مان اهو سمجهان ٿو ته تاريخ ۾ وڏين وڏين مقدس هستين عدم تشدد جي پاليسيءَ کي هڪ خاص وقت تائين پنهنجي لاءِ ضروري سمجهيو آهي. پر حقيقت هيءَ آهي ته انسان جي فطرت ئي ڪجهه اهڙي آهي جو عدم تشدد جي ذريعي هميشه ڪم نه هلي سگهندو ۽ ڪٿي نه ڪٿي ڪنهن جڳهه تي تشدد جي ضرورت ٿي پوندي آهي.

[b]حزب الله
[/b]جيڪڏهن اهو مڃي وٺجي ته قرآن جو مقصد انٽرنيشنل انقلاب آڻڻ آهي ته ان لاءِ ٽي شيون متعين ڪرڻ ضروري آهن.
(الف) انٽرنيشنل انقلاب جو ”آئيڊيا“ (نصب العين يا سوچ جو مرڪز ۽ محور.)
(ب انٽرنيشنل انقلاب جو پروگرام.
(ج) انهيءَ پروگرام کي هلائيندڙ ڪاميٽي. (يعني جماعت)
آئيڊيا جو ترجمو گهڻو ڪري اسين پنهنجي زبان ۾ سوچ جو مرڪز، نصب العين يا مطمع نظر ڪندا آهيون. پر اهو ترجمو آئيڊيا جو پورو مفهوم واضح نه ٿو ڪري. سياسي سوچ وارا ماڻهو انهيءَ اصطلاح کي خاص معنيٰ ۾ استعمال ڪندا آهن. ٿورن لفظن ۾ ان مان انهن جي مراد هيءَ هوندي آهي ته هڪ وڏو مقصد جيڪو عملي طريقن جي رهنمائي ڪري ۽ اهو ضروري ناهي ته اهو مقصد لازمي طرح مڪمل شڪل ۾ حاصل ٿئي. بلڪ اهو چوڻ صحيح آهي ته آئيڊيا مڪمل صورت ۾ ڪڏهن به ظاهر نه ٿيندو آهي، ڇاڪاڻ ته ان جو ڪم ته فقط عمل جي طريقن (رستن) جي طرف رهنمائي ڪرڻ آهي. ان کي هڪ ستاري جي مثال سمجهو، جنهن سان اسين طرف متعين ڪندا آهيون.
اهڙيءَ ريت انسانيت کي هڪ بلند ۽ مٿاهين مقام تي وٺي وڃڻ لاءِ هڪ آئيڊيا مقرر ڪيو ويندو آهي. فعال جماعتون انهيءَ آئيڊيا کي پنهنجي سامهون رکنديون آهن ۽ ان جي مدد سان پنهنجو رخ درست ڪنديون آهن، انهيءَ کي آئيڊيا چئبو آهي. اسان جي دين ۾ هڪ حد تائين ان جو مثال قبلي ڏي منهن ڪرڻ جو آهي.
هر انقلاب لاءِ ضروري هوندي آهي ته ڪا نه ڪا جماعت يا پارٽي انهيءَ انقلاب جي پٺڀرائي ڪندڙ هجي ۽ اها ان کي اپنائي وٺي، انهيءَ انقلابي پارٽيءَ جي ڪو نه ڪو آئيڊيا ضرور هوندو آهي. انهيءَ لاءِ ان کي پروگرام به ٺاهڻو پوندو آهي. ڪو به انقلاب انهن ٽن شين کان سواءِ ڪامياب نه ٿي سگهندو آهي، تنهن ڪري پهريائين ان کي هڪ آئيڊيا جي ضرورت هوندي آهي. ان کان پوءِ ٻئي نمبر تي هڪ بهترين پروگرام جي ۽ ٽئين نمبر تي هڪ پارٽي يا ”حزب“ جي ضرورت هوندي آهي، جيڪا پارٽي يا ”حزب“ انهيءَ پروگرام کي هلائي.
منهنجي نظر ۾ اسلام هڪ عالمگير ۽ بين الاقوامي انقلاب جو سڏ ڏيندڙ آهي. انهيءَ انقلاب جو آئيڊيا منهنجي نظر ۾ قرآن جي هيءَ آيت ”ہُوَ الَّذِیۡۤ اَرۡسَلَ رَسُوۡلَہٗ بِالۡہُدٰی وَ دِیۡنِ الۡحَقِّ لِیُظۡہِرَہٗ عَلَی الدِّیۡنِ کُلِّہٖ ۙ وَ لَوۡ کَرِہَ الۡمُشۡرِکُوۡنَ “ آهي.
انهيءَ انقلاب جي پروگرام جي وضاحت کان پهريائين ان پارٽيءَ يا حزب جو هجڻ ضروري آهي، جنهن جي هٿان اهو پروگرام نافذ ٿيندو، قرآن جي انٽرنيشنل انقلاب کي جيڪا پارٽِي ڪامياب بڻائيندي، قرآن جي زبان ۾ ان جو نالو ”حزب الله“ آهي، حزب الله جي فرضن ۽ مقصدن جي سلسلي ۾ قرآن شريف جي مختلف سورتن ۾ ڪافي هدايتون ڏنيون ويون آهن. جتي جتي ” یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡۤا“ وغيره سان قرآن مؤمنن کي خطاب ڪيو آهي ۽ انهن کي ٻڌايو ويو آهي ته ڪافرن ۽ منافقن جي رستي تي نه هلو، يا فلاڻي فلاڻي حڪم جي هن طرح پابندي ڪيو. انهن سڀني احڪامن ۽ بيانن کي حزب الله جو پروگرام سمجهڻ گهرجي.
قرآن ” یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡۤا “ جي ضمن ۾ انهيءَ حزب الله کي خطاب ڪيو آهي ۽ اهو حزب الله انهن سڀني مردن، توڙي عورتن، عرب توڙي عجم تي مشتمل آهي، جيڪي ڪنهن نه ڪنهن زماني ۾ قرآن جي انٽرنيشنل انقلاب کي قائم ڪرڻ چاهين پيا، انهيءَ حزب الله جو پهريون نمونو مهاجرن ۽ انصارن جو ٽولو آهي، جنهن کي قرآن ”السّٰبِقُوۡنَ الۡاَوَّلُوۡنَ مِنَ الۡمُہٰجِرِیۡنَ وَ الۡاَنۡصَارِ“ جو نالو ڏنو آهي، انهيءَ گروهه حضور اڪرم ﷺ جن جي زندگيءَ ۾ ، ۽ سندن لاڏاڻي کان پوءِ قرآن جي انقلاب کي ڪامياب ڪري ڏيکاريو.
ان کانپوءِ حزب الله جو سلسلو ختم نه ٿو ٿئي، بلڪه اهو برابر جاري ٿو رهي. انهن کان پوءِ ايندڙن کي قرآن ”وَ الَّذِیۡنَ اتَّبَعُوۡہُمۡ بِاِحۡسَانٍ“ سان ياد ٿو ڪري. انهن ۾ اهي سڀ مسلمان قومون شامل آهن، جيڪي قيامت تائين قرآن جي پروگرام کي هلائڻ جي لاءِ سرگرم عمل رهن.
اهڙيءَ طرح جيڪو ماڻهو انهيءَ حزب الله جي راهه ۾ رڪاوٽ ٿو بڻجي ۽ حزب الله جي خلاف وڙهي ٿو، اهو ڪافر آهي. ان کي قرآن حزب الطاغوت ڪوٺيو آهي، ” اَلَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا یُقَاتِلُوۡنَ فِیۡ سَبِیۡلِ اللّٰہِ ۚ وَ الَّذِیۡنَ کَفَرُوۡا یُقَاتِلُوۡنَ فِیۡ سَبِیۡلِ الطَّاغُوۡتِ“ (سورت النساء: 76) اهو آهي قرآن جي انٽرنيشنل انقلاب جو آئيڊيا ۽ ان جو پروگرام.
باقي سوال رهي ٿو انقلاب جي مرڪزي ڪاميٽيءَ جو، ان لاءِ منهنجو خيال آهي ته قرآن شريف جي آيت ”السّٰبِقُوۡنَ الۡاَوَّلُوۡنَ مِنَ الۡمُہٰجِرِیۡنَ وَ الۡاَنۡصَارِ“ انهيءَ مرڪزي ڪاميٽي جو تعين ڪري ٿي.

[b]انساني اجتماعيت ۽ اقتصاديات
[/b]شاهه ولي الله صاحب جي فلسفي جي اساسي اصولن کي سامهون رکي، جيڪڏهن سندن مشهور ڪتاب حجة الله البالغه جو مطالعو ڪيو وڃي ته اها ڳالهه ڀليءَ ڀت پڌري ٿئي ٿي ته شاهه ولي الله صاحب جي سوچ ۾ نبين سڳورن جي تعليم جهڙيءَ ريت انسانن کي باطني صلاحيتن جي سڌاري ۽ انهن جي اصلاح کان پوءِ هن جي لائق بڻايو ته اهي خد اجي ديدار جا اهل ٿي سگهن، تهڙي طرح انهيءَ تهذيبي سڌاري جو فرض پڻ ادا ڪيو آهي. شاهه صاحب جي ويچار موجب نبوت جو مقصد انسان جي پوري زندگيءَ جي اصلاح ڪرڻ ۽ ان کي مهذب بڻائڻ آهي. حَسَنَۃً فِی الدُّنۡیَا (دنيا جو سڌارو) هجي يا حَسَنَۃً وَّ فِی الۡاٰخِرَۃِ (آخرت جو سڌارو) هجي، نبوت انهن ٻنهي جي نگران آهي.
نبوت جي جيڪڏهن اها تعريف سمجهه ۾ اچي وڃي ته ابن خلدون جيڪو نبوت جي متعلق نظريو پيش ڪيو آهي، اهو ازخود غلط ثابت ٿي ٿو وڃي. ابن خلدون جو نظريو آهي ته اسان کي صرف هن دنيا کان پوءِ آخرت جي زندگيءَ لاءِ نبوت جي ضرورت پوندي آهي، البت جيتري تائين هن دنيا جي معيشت جو تعلق آهي ته انسان پنهنجي هنن معاشي نظامن لاءِ نبوت جو محتاج ناهي. ابن خلدون پنهنجي انهيءَ دعويٰ جو دليل هي ٿو ڏئي ته، اسان ڏسون ٿا ته جيڪي قومون مسلمان ناهن، انهن ۾ دنياوي ترقي موجود آهي، جڏهن ته اهي نبوت جي روشنيءَ کان محروم آهن ۽ ان جي ڪري انهن جي دنياوي ترقيءَ ۾ ڪا به رڪاوٽ نه ٿي سگهي آهي. ان مان ابن خلدون اهو نتيجو ٿو وٺي ته نبوت خالي آخرت جي مسئلن تائين محدود آهي، دنيا جي معاملن ۾ ان جو ڪو به دخل ڪونهي.
نبوت جي باري ۾ ابن خلدون جي انهيءَ نظرئي عربن جي سوچن تي تمام گهڻو اثر وڌو آهي. عربن کي ابن خلدون کان وڌيڪ ڪو به ڏاهو پاڻ ۾ نظر نه ٿو اچي. هوڏانهن ابن خلدون جو اهو حال آهي ته هو نبوت کي رڳو آخرت جي مونجهارن کي سڌارڻ لاءِ وقف ٿو مڃي. ان جو لازمي نتيجو اهو آهي ته ابن خلدون جو نظريو دنياوي معاملن ۾ انسانيت کي نبين جي تعليم کان بي پرواهه ڪيو ٿو ڇڏي. ظاهر آهي ته ان جو نتيجو فردن ۽ قومن جي حق ۾ ڪڏهن به سٺو نه ٿو نڪري سگهي. ٿيو به ايئن جو نبوت کي صرف آخرت جي علاج سمجهڻ جي ڪري عرب دنياوي مسئلن کي حل ڪرڻ لاءِ سولائيءَ سان يورپي فلسفين ۽ مفڪرن جي پروپئگنڊا جو شڪار ٿي وڃن ٿا، البت شاهه ولي الله صاحب نبوت جي جيڪا تعريف ڪئي آهي، ان جو فائدو اهو ٿيو آهي جو شاهه صاحب جي فلسفي پڙهڻ وارا انهيءَ مصيبت کان محفوظ رهن ٿا.
شاهه صاحب نگران عضون جي شروعاتي ڳالهين کان پوءِ ان ۾ لطيف عضوا به تسليم ڪيا آهن. انهن لطيف عضون کي انساني زندگيءَ جو اساس (بنياد) قرار ڏيڻ سان شاهه صاحب هڪ ٻي پيچيدگيءَ کي به سلجهايو آهي. گهڻو ڪري تصوف ۽ فلسفي جي شروعات اخلاقن کان ڪئي ويندي آهي. انسان جي حيواني زندگيءَ جي لاءِ اقتصادي ضرورتن کي بيشڪ ضروري مڃيو ويندو آهي، پر تصوف ۽ فلسفي جي موضوع يعني انسانيت جي اعليٰ ۽ اتم زندگيءَ جو سڌيءَ طرح اقتصادي ضرورتن سان تعلق ڳنڍيو ناهي ويندو. انساني زندگيءَ کي ان طرح سمجهڻ سان ڇا ٿيو جو اسان جي سياست کوکلي ٿي وئي. اسان جا سياڻا سيبتا ۽ اهي ماڻهو جيڪي وڌيڪ بااخلاق ۽ معتبر مڃيا وڃن ٿا، اهي انسانيت جي بلندي ۽ مٿڀرائي سمجهن ئي ان کي ٿا ته هو سياسي سرگرمين کان بلڪل ڌار رهن. ان ڪري هو زندگيءَ جي هر روز جي ڪمن کي سلجهائڻ واري سياسي زندگيءَ کي بلڪل معمولي ۽ نهارڻ جي قابل به نه سمجهندا آهن.
ان جيڍ ابتڙ شاهه صاحب حجة الله البالغه ۾ ڪيترين جڳهين تي انهيءَ ڳالهه جي وضاحت ڪئي آهي ته انسا ن جي اعليٰ اخلاقن واري اتم زندگيءَ جو دارومدار گهڻي حدتائين اقتصادي زندگيءَ جي بهتر انتظام تي هوندو آهي.
هڪ هنڌ لکيو اٿن ته: ”انسانيت جا اجتماعي اخلاق برباد تڏهن ٿي ويندا آهن، جڏهن زوري زبردستيءَ انهن کي اقتصادي تنگيءَ تي مجبور ڪيو وڃي ۽ هو گڏهن ۽ ڍڳن جيان ڪم ڪرڻ لڳن. انسانيت تي جڏهن به ڪا اهڙي مصيبت ايندي آهي تڏهن الله تعاليٰ انسانيت کي انهيءَ مصيبت مان ڇوٽڪارو ڏيڻ لاءِ ڪو نه ڪو رستو پيدا ڪندو آهي ۽ ان لاءِ پنهنجي ڪنهن ٻانهي کي الهام پڻ ڪندو آهي. فرعون جي هلاڪت، قيصر ۽ ڪسريٰ جي تباهي انهيءَ اصول هيٺ نبوت جو لازمي حصو ڳڻجي ٿي.“ (انهن نظامن جي خاتمي جو تسلسل ختم ناهي ٿيو.)
جيڪڏهن انساني زندگيءَ کي ان جي اقتصادي ضرورتن کان وٺي ان جي اعليٰ ۽ ترقي يافته شڪل تائين، هڪ سلسلي جون ڪڙيون سمجهيو وڃي ته پوءِ ان انساني زندگيءَ لاءِ جيڪو به فلسفو ٺهندو، اهو مڪمل هوندو ۽ اهو سموري زندگيءَ کي مجموعي حيثيت سان هڪ اڻ ٽٽ وحدت سمجهي، ان لاءِ نظام مرتب ڪندو. ان ڪري انسان جي اجتماعي زندگيءَ لاءِ هڪ اهڙو اقتصادي نظام هجي، جيڪو ان جي اقتصادي ضرورتن کي پورو ڪري. اهڙي طرح جڏهن انسان پنهنجي حيواني ضرورتن کان مطمئن ٿي ويندو ۽ ان وٽ اٽي ۽ لٽي جي مسئلن کان پوءِ ڪجهه وقت واندو بچندو، تڏهن وڃي هو پنهنجي بلند صلاحيتن ۽ ٻين اعليٰ قسم جي لطيف ضرورتن جي تڪميل ڏانهن متوجه ٿي سگهندو.
انهيءَ تجزئي جي روشنيءَ ۾ جيڪڏهن هيئن چئجي ته غلط نه ٿيندو ته جيڪو فڪري نظام يا فلسفو زندگيءَ جي اقتصادي ضرورتن کي نظرانداز ٿو ڪري، اهو فلسفو ڪڏهن به مڪمل ۽ صحيح ثابت نٿو ٿي سگهي.
انسانيت جڏهن به اهڙي قسم جي مصيبت ۾ گرفتار ٿيندي آهي، تڏهن ان جي نجات لاءِ ڪڏهن نبين کي خدا وٽان الهام ٿيندو آهي ته ڪڏهن صديق ۽ حڪيم کي ان جي اظهار جو واسطو بڻايو ويندو آهي. ان کان پوءِ انهن جي ڪوشش سان جڏهن انساني اجتماع جو اهو اقتصادي نظام سڌرندو آهي، تڏهن وڃي انسانيت جي سامهون پنهنجي اخلاق کي سڌارڻ ۽ سنوارڻ جا رستا کلندا آهن. اهڙيءَ ريت جڏهن هن دنيا ۾ انسان جا اخلاق مڪمل ٿيندا آهن ته مرڻ کان پوءِ ان کي قبر ۽ حشر جي مصيبتن کان ڇوٽڪارو ملي ويندو آهي. حقيقت هي ءَ آهي ته موت کان پوءِ جي حياتيءَ ۾ انسان جو جنت جي نعمتن مان فائدو وٺڻ انهيءَ اخلاقي بلندي جو نتيجو هوندو آهي، جيڪا اخلاقي بلندي انسان دنيا جي هن زندگيءَ ۾ حاصل ڪندو آهي.
انساني حياتيءَ جو هڪڙو درجو ته هيءَ انساني زندگي آهي. انسان زندگيءَ ۾ پنهنجي اخلاقن جي تڪميل کان پوءِ دنيا کان موڪلائي موت جو رستو طئي ڪري جنت ۾ پهچندو آهي. اهو ان جي زندگيءَ جو ٻيو درجو آهي. هتي پهچي ان جي ترقيءَ واري وک رڪجي نه ٿي هو اڃا اڳتي وڌي ٿو ۽ زندگيءَ جي ٽئين درجي ۾ قدم رکي ٿو. هتي ان کي خدا جي ديدار جي سعادت حاصل ڪرڻ جي صلاحيت نصيب ٿئي ٿي.
توهان ڏٺو ته ڪهڙيءَ طرح انساني زندگيءَ جي ابتدا کان وٺي ان جي آخري درجي تائين انهيءَ حڪمت جو سلسلو ڪٿي به ٽٽي نٿو. شاهه صاحب جو فڪري نظام ايترو ته جامع، عالمگير ۽ همه گير آهي، جو انسان جي ضرورتن، جن کي اسين حيواني ضرورتون سڏيندا آهيون، کان وٺي انسانيت جي ترقيءَ جي آخري ۽ بلند ترين منزل تائين ترقيءَ جا جيترا به مرحلا آهن، انهن سڀني کي پاڻ ۾ سموئي ٿو ڇڏي. هاڻي جيڪڏهن نبوت کي اهڙي نظام فڪر جو اساس مڃي وٺجي ۽ جتي نبوت نه هجي، اتي نبين جي پيروڪارن مان صديق ۽ شهيد (سچا ۽ مجاهد) اهو ڪم سرانجام ڏين ته انهيءَ تشريح کان پوءِ نبوت انسان جي لاءِ ڪيئن نه فطري شيءِ ٿي لڳي ۽ جيڪو گهڻي ڀاڱي هي چيو ويندو آهي ته نبوت صرف مرڻ کان پوءِ جي لاءِ آهي، ان جي به ترديد ٿي وڃي ٿي ۽ نبوت جي صحيح تعليم حقيقت ۾ حَسَنَۃً فِی الدُّنۡیَا ۽ حَسَنَۃً وَّ فِی الۡاٰخِرَۃِ جي حامل پڻ بڻجي وڃي ٿي.

[b](سنڌيڪار: محمد انس راڄپر)[/b]

جو مطالع مون

ڪتاب ”افادات ۽ ملفوظات“ عبيدالله سنڌيءَ جي فڪري ۽ سياسي مسلڪ جو ڀنڊار آهي. هتي ان ڪتاب مان موضوع جي نسبت سان ڪجهه ٽڪرا چوندي پيش ڪجن ٿا.
هي گهرڙا جيڪي توهان ٺاهي رکيا آهن ۽ جن کي توهان آسمان کان به مٿي بلند سمجهو ٿا، اهي هاڻي زماني جي هٿن کان بچي نه ٿا سگهن. توهان جو تمدن، توهان جو سماج، توهان جو فڪر، توهان جي سياست ۽ توهان جي معاشرت سڀ کوکلا ٿي چڪا آهن. توهان ان کي اسلامي تمدن چئو ٿا، پر ان تمدن ۾ اسلام جو ڪٿي شبو به ناهي. توهان مذهب جو نالو وٺو ٿا. پر هي مذهب رڳو توهان جي ڌرمي دوڪانداري ٿي رهجي ويو آهي. مسلمان بڻجو ٿا ته اسلام کي سمجهو. هي اسلام جنهن کي توهان اسلام چئو ٿا، اهو ته ڪفر کان به بدتر آهي. توهان جا امير اقتدار جا بکيا آهن، حڪمران نفساني خواهشن ۾ ٻڏل آهن ۽ غريب طبقا وهمن جو شڪار ٿي رهيا آهن. بدلجو، نه ته زمانو توهان جو نشان به نه ڇڏيندو. سنڀاليو، نه ته ميساريا ويندؤ. (صفحو -18)
پنهنجي رب کي پنهنجي مادري ٻوليءَ ۾ سڏڻ انسان تي وڏو اثر ڪندو آهي. اها پڪار انسان جي دل مان نڪرندي آهي ۽ جسم ۽ روح جي اندر ان جي تاثير پيهجي ويندي آهي. (حج جي موقعي تي) عرب معلمن صرف عربي زبان ۾ دعائن تي زور ڏئي حج ۽ ان جي مناسڪ کي بي روح بڻائي ڇڏيو آهي. (اتي) انهن طواف ڪندڙن کي ڏسو ته انهن مان هڪ هڪ جي پٺيان ويهه ويهه، ٽيهه ٽيهه حاجي آهن. خبر ناهي ته اهي طواف ڪرائيندڙ ڇا ٿا آلاپين ۽ هي ويچارا حاجي انهن جي آلاپيل عربي جملن کي بنا سوچڻ ۽ سمجهڻ جي ادا ڪندا ٿا وڃن، نه مطرف ( طواف ڪرائيندڙ) جي دل مان دعا نڪري ٿي ۽ نه حاجي انهن دعائن کي سمجهن ٿا. (صفحو -31)
ڏسو، هي حج جيڪو هڪ اجتماعي عمل آهي، هاڻي نفسانفسيءَ جو منظر پيش ڪري ٿو. هر شخص پنهنجا گناهه بخشرائڻ جي لاءِ سرگرم آهي. هر شيءِ ۾ ماديت اچي وئي آهي. دين جي اصل روح کان ڪيتري قدر دوري آهي. ( ) دنيا جي هر حصي مان ايتري ذوق ۽ شوق، ايتري عقيدت سان الله جي گهر جي زيارت لاءِ اچڻ، اهو ڪيترو پاڪيزه ۽ بلندي بخشڻ وارو جذبو آهي. پر هتي جنهن طريقي سان (ڪجهه ماڻهن جي رسمي روين جي ڪري) انهيءَ جذبي جي مٽي پليد ٿئي ٿي سا به ڏسو! ان جو انهن ماڻهن تي سخت ردعمل ٿئي ٿو، اهي پهريان کان وڌيڪ سنگدل ٿي موٽن ٿا ۽ حج جو انهن تي الٽو اثر پوي ٿو. (صفحو – 31)
تقدس به هڪ مصيبت آهي. وسوسا، گمان ۽ اجايون روايتون قدامت جو ويس ڍڪي مقدس بڻجي وڃن ٿيون. انهن جي سامهون نه ذهن ڪم ڪري ٿو ۽ نه اکيون ٺوس حقيقت کي ڏسي سگهن ٿيون. قرآن مجيد کي ڏسو، اهو جيترو وڌيڪ ڇپجي رهيو آهي، ايترو ئي مسلمانن ۾ ذهني انتشار ۽ نظري پريشانيون وڌي رهيو آهن. آخر ڇو؟ اهو ان ڪري ته قرآن کي سمجهڻ سمجهائڻ ۽ ان تي عمل ڪرڻ جي مقابلي ۾ ان جي تقدس تي وڌيڪ زور ڏنو ٿو وڃي. تقدس، هي هڪ عذاب بڻجي ويو آهي. فلاڻو لباس مقدس آهي. ڏاڙهي مقدس آهي. ههڙي طرح اٿڻ ويهڻ مقدس آهي. عربي مقدس آهي ۽ ان ۾ دعا ڪريو ته الله جلد قبول ڪري ٿو وغيره. مطلب ته ملت جي دماغ کي هن تقدس عملاً اپاهج ڪري ڇڏيو آهي ۽ ان سوچڻ جي سگهه کسي ورتي آهي. (صفحو – 38-39)
اسلام انساني مساوات، معاشي انصاف ۽ سڀني جي ڀائپيءَ تي جيڪو زور ڏنو آهي ۽ قرآن جون مڪي آيتون ( ) جهڙي طرح ان سان ڀريون پيون آهن. جڏهن مسلمان هي سمجهڻ شروع ڪندا ته قرآن جو اصل مقصد اهو ئي آهي ته پوءِ هي ڪفرسازي ڪو نه هلندي، ان طريقي سان اسلام هڪ اصطلاح طور نه بلڪه هڪ عملي حقيقت ۾ سامهون ايندو ۽ ماڻهن کي اهو سڃاڻڻ ۾ ڏکيائي نه ٿيندي ته صحيح معنيٰ ۾ مسلمان ڪير آهي. ان صورت ۾ ڪافر ۽ ڪفر جو مفهوم بدلجي ويندو، جنهن شخص جي ذاتي زندگي اسلام جي انهن اصولن جي عملي شڪل هوندي، ماڻهو ان کي مسلمان سمجهندا ۽ رڳو زباني دعويٰ ڪرڻ واري کي مسلمان نه سمجهندا. (صفحو – 87)
مسلمان قرآن حڪيم کي انسانيت جي لاءِ الله جو آخري پيغام مڃي ٿو. ٻين لفظن ۾ هيئن چوڻ گهرجي ته انهيءَ عقيدي کي اڄ جي سوچ سان ويجهو آڻڻ لاءِ قرآن دنيا جي انٽرنيشنل انقلاب جو پروگرام ڏئي ٿو. قرآن جي دعوت سموري انسانيت جي لاءِ آهي. هيءَ دعوت سموري انسانيت ۾ انقلاب آڻڻ جي لاءِ آهي. ان جي لاءِ هو پروگرام به ڏئي ٿو. انهيءَ پروگرام کي عملي جامو پهرائڻ لاءِ هڪ انقلابي سوسائٽي گهرجي، جيڪا سڀني انقلابي نظرين تي حاوي هجي. اسلامي عقيدن / اخلاق ۽ اسلامي حڪومت جي وچ واري ڪڙي اها انقلابي سوسائٽي ئي آهي. (صفحو -99)
هر انقلاب لاءِ ٽن شين جي ضرورت پوندي آهي. هڪ اصول ۽ نظريا جنهن کي اسان “آئڊيا” چئون ٿا، ٻي پارٽي ۽ ٽين شيءَ پروگرام آهي، قرآن جو نصب العين انٽرنيشنل انقلاب آڻڻ آهي ۽ ان انقلاب کي آڻڻ واري پارٽيءَ کي قرآن حزب الله سڏيو آهي، حزب الله جي فرضن ۽ مقصدن جي سلسلي ۾ قرآن عظيم جي مختلف سورتن ۾ ڪافي هدايتون ڏنيون ويون آهن، انهن سڀني حڪمن ۽ بيانن کي حزب الله جو پروگرام سمجهڻ گهرجي..... انهيءَ حزب الله جو پهريون نمونو مڪي جي مهاجرين ۽ مديني انصارن جو آهي، انهيءَ جماعت رسول الله ﷺ جي زندگيءَ ۾ ۽ پاڻ سڳورن کان بعد انهيءَ انقلاب کي ڪامياب ڪري ڏيکاريو، انهيءَ کان پوءِ حزب الله جو سلسلو ٽٽي نٿو، بلڪه اهو لڳاتار جاري رهندو، ان ۾ اهي سڀ مسلمان قومون شامل آهن، جيڪي قيامت تائين قرآن جي پروگرام کي هلائڻ لاءِ عملي طرح سرگرم رهنديون. (صفحو -101)
هيءَ سياست، هي پارٽيون، هيءَ معيشت ۽ توهان جو هي (رهبانيت وارو) اسلام گهڻي دير هلي نه سگهندو. مان (ٻاهرين دنيا ۾) وڏي ڀڃ ڊاهه ڏسي آيو آهيان. مون بخارا ڏٺو آهي، تاشقند ڏٺو آهي. روسي تُرڪستان مان گذريو آهيان. علماء ڪهڙي وهم ۽ خيال ۾ آهن. توهان جا هي مسلم ليگي ڇا ٿا سوچين! دنيا هڪ انقلاب، هڪ همه گير انقلاب جي منتظر آهي. (صفحو – 105)
مون کي رياضيءَ ۾ ننڍپڻ کان ئي دلچسپي رهي آهي. مان جڏهن ابتدائي ڪلاسن ۾ پڙهندو هوس ته پاڻ کان مٿئين ڪلاس جي رياضيءَ جا سوال حل ڪري وٺندو هوس. منهنجي انهيءَ رياضي پسند ذهنيت مون کي حقائق پسند بڻايو. منهنجي خيال ۾ سوشلزم زندگيءَ جي بنيادي ضرورتن جو هڪ رياضي نظام آهي. انساني زندگيءَ ۾ هي منزل ضروري آهي. جهڙي طرح تعليم ۽ تعليمي تربيت جو بنياد رياضيءَ جو علم هجڻ گهرجي، اهڙي طرح اڄ انساني اجتماعيت سوشلزم کان سواءِ منظم ٿي نه ٿي سگهي. جيڪو ماڻهو هينئر منڍئون سوشلزم جو انڪار ڪري ٿو، اهو منهنجي فڪر مان هڙ حاصل نه ٿو ڪري سگهي. مان ته اهو چوندس ته سوشلزم کان انڪار ڪرڻ وارو ماڻهو مون مان ڪونهي. مان سوشلزم جي (معاشي) اصولن تي پنهنجي اجتماع جي تنظيم ڪرڻ چاهيان ٿو ۽ انهن اصولن تي شاهه ولي الله جي (ديني) فلسفي کي حاڪم بڻائڻ جي دعوت ڏيان ٿو. شاهه صاحب جو هي فلسفو عام انسانيت وارو آهي. اهو پوري ڪائنات ۽ ان کان مٿي جيڪي عالم آهن، انهن سڀني کي هڪ فڪر جي رستي ۾ سلهاڙي ٿو. اهو سموري ڪثرت کي هڪ وحدت عطا ڪري ٿو. توهان انهيءَ نظر سان ڏسو ته اوهان کي سوشلزم مذهب جي خلاف ڏسڻ ۾ نه ايندو. منهنجي خيال ۾ ايئن (سوشلزم جي طريقي ڪار کي مذهب خلاف) سمجهڻ غلطي آهي. ( ) سوشلزم انساني زندگيءَ جو ترقي جي طرف هڪ قدم آهي، بيحد اهم ۽ ضروري قدم، ان کان اڳتي به انسانيت جا ٻيا مرتبا آهن ۽ شاهه ولي الله جو فڪر زندگيءَ جي آخري وسعتن کي پنهنجي دامن ۾ وٺندڙ آهي. (ص: 192-193)
مادو ۽ روح منهنجي راءِ ۾ ٻه الڳ حقيقتون ناهن. ڪثافت جڏهن لطافت ۾ تبديل ٿئي ٿي ته اها روح آهي. اصل ۾ اهي حقيقت جون ٻه منزلون آهن، اسان اهو مڃون ٿا ته هي لطافت ۽ ڪثافت پاڻ ۾ لازم ملزوم آهن ۽ انهن کي هڪٻئي کان الڳ نه ٿو ڪري سگهجي. مثلاً هي منهنجو بدن آهي، انهيءَ بدن جو تصور روح کان سواءِ ممڪن ڪونهي. اهڙي طرح جيڪڏهن ڪو شخص انهيءَ بدن جو انڪار ڪري ۽ ان جي اندر جيڪو روح آهي، ان کي بدن کان الڳ ۽ پنهنجي الڳ ذات جي حيثيت ۾ قائم سمجهي ته منهنجي خيال ۾ اهو عقلمند ڪونهي. هيئن سمجهو ته بدن شريعت آهي ۽ روح دين. شريعت کي ڇڏي دين جو مادي وجود ممڪن ڪونهي، جيڪو ماڻهو اهڙو تصور رکي ٿو، اهو رڳو خيال جي دنيا ۾ رهي ٿو، کيس هن دنيا سان يا ان جي ڪاروبار سان ڪو واسطو ڪونهي، هو اهڙو ماڻهو آهي جنهن جو هن دنيا ۾ سروڪار ئي ڪونهي. اهڙي طرح جيڪڏهن ڪو شخص رڳو شريعت کي ئي سڀ ڪجهه مڃي وٺي ۽ ان جي ذهنيت به اهڙي طرح جي جڙي وڃي ته پوءِ ان جي شريعت به انهيءَ لائق آهي ته مان انهيءَ کي باهه ۾ سٽي ڇڏيان. (ص: 194)
يورپ جا ڪجهه ماڻهو وهم پرستن جي دلجوئي ۽ تسڪين لاءِ اڪثر اهڙي قسم جا نظريا گهڙيندا رهندا آهن ته مادو محض هڪ خيال آهي ۽ اصل شيءِ روح آهي. زندگيءَ جو مادي اساس ڪونهي! يورپ جي انهن نالي ماتر فلسفين جون ڳالهيون اسان مشرق وارا جهٽي وٺون ٿا ۽ پاڻ انهن جو واهه جو اشتهار ٿا بڻجون! انهيءَ سان پوءِ ٿئي ايئن ٿو ته توهمات جا زنجير اڃا وڌيڪ مضبوط ٿي وڃن ٿا ۽ روح جي نالي تي اسان مادي زندگيءَ جي مسئلن کي حل ڪرڻ ۽ پنهنجي مادي ماحول کي بدلائڻ کان ويڳاڻا ٿي وڃون ٿا. غلطيءَ وچان هي به سمجهي ٿا وٺون ته جيڪڏهن اسان مادي زندگيءَ کي بهتر بڻائي ورتوسين ته ان مان ڇا حاصل ٿيندو. اصلي شيءِ ته روح آهي. اهو فريب ۽ دوکو آهي، اوهان ڪڏهن به انهيءَ فريب ۾ نه اچجو. (ص -195)
تاريخ اسلام ۾ هڪ دور اهڙو به آيو، جڏهن علماءِ اسلام ناڪاره ٿي رهجي ويا. سندن ڪم جو دائرو ۽ حلقي جو اثر رڳو قال اقول تائين محدود رهجي ويو. تاريخ اسلام جي انهيءَ مرحلي ۾ هن دنيا کان حقارت ۽ هُن دنيا يعني آخرت جي تعظيم ۽ توقير سندن شيوو بڻجي ويو. منهنجي خيال ۾ اها انهن جي ڪم نظري ۽ ڪج فهمي هئي. اسلام جو انهيءَ سان ڪو تعلق ڪونهي. اصل ۾ ڳالهه هي آهي ته هر سوسائٽي ۾ مٿي کان مٿاهان ۽ هيٺ کان هيٺاهان افڪار ۽ رجحان موجود رهندا آهن. اهي صرف محدود حلقي ۾ وڌندا ۽ سُرندا آهن، عام جمهور ان کان پاسيرو رهندا آهن، پر جڏهن شان شوڪت جو دور گذري ويندو آهي ته انهن جي ذهنن ۾ اعليٰ افڪار ڌنڌلجڻ لڳندا آهن ۽ نيچ خيال مٿي اچي ويندا آهن. ان ڪري قوم يا مذهب جي صحيح افڪار جي تشخيص ڪرڻ لاءِ وڏو غور ۽ فڪر گهرجي ٿو. مان مڃان ٿو ته مسلمانن ۾ دنيائي فڪر کان نفرت جو جذبو پهريان به موجود هو ۽ تاريخ جي هر دور ۾ ان جا آثار نظر اچن ٿا. پر عام اسلامي سوسائٽي ۾ انهيءَ فڪر کي غلبو ويجهڙ وارين صدين ۾ حاصل ٿيو آهي. انهيءَ دور ۾ اسان جو سمورو علمي ۽ ديني اثاثو انهيءَ کان متاثر ٿيو، انهيءَ کان نه فقه بچي، نه تصوف، نه تفسير، نه فلسفو ۽ اهڙي طرح عام زندگي به نه بچي سگهي، مطلب ته سڀ ڪجهه آخرت جي لاءِ ٿي ويو. (ص – 203)
مستقبل جو مزدور ۽ هاري ۽ اهڙي طرح ٻيا پورهيت يا ته لاديني بڻجي ويندا يا انهن کي جيڪڏهن ديندار رکڻو آهي ته خدا جو اهو تصور ئي انهن کي ديندار رکي سگهي ٿو، جيڪو عقيدي وحدت الوجود جو آهي. قومن جو فرداً فرداً قومي وجود جيڪو وطن ۽ انهن جي لوازم سان بڻجي ٿو، انهيءَ قومي وجود جي قيام، استحڪام، زندگي ۽ توانائي لاءِ عوام جي معاشي ۽ سياسي آزادي لازمي آهي. ان کان پوءِ قومن جا باهمي روابط اچن ٿا، جنهن سان قومون هڪ وسيع تر انسانيت جي رشتي ۾ منسلڪ ٿين ٿيون. انساني زندگيءَ جا هي فطري مرحلا آهن، هاڻي دين کي انهن ۾ معاون ۽ مشعل هدايت بڻجڻو آهي. دين جنهن جو بنياد هڪ خدا جو عقيدو آهي ۽ اهو خدا سموري انسانيت ۽ ڪل ڪائنات جو خالق، مالڪ ۽ پالڻهار آهي، انهيءَ کي مڃي ڪري ئي انسانيت، صحيح وحدت ۽ صحيح ڪمال حاصل ڪري سگهي ٿي. (ص- 214)
اسان حجة الله البالغه ۾ ڏسون ٿا ته شاهه ولي الله صاحب قيصريت ۽ ڪسرويت جا اهي سڀ عيب ڄاڻايا آهن، جيڪي اسان يورپ ۾ موجود سامراج جي باري ۾ ٻڌا. وري شاهه صاحب جو هي به چوڻ آهي ته نبي عليه الصلواة والسلام جي بعثت جو هڪ مقصد هي به هو ته قيصريت ۽ ڪسرويت ختم ٿئي، انسانيت انهن جي ڏاڍ ۽ ظلم کان آزاد ٿئي، جنهن عوام کي معاشي، معاشرتي ۽ سياسي لحاظ کان مروڙي رکيو هو ۽ انهيءَ جي ڪري سندس مذهبي ۽ اخلاقي حالت به ابتر هئي. هاڻي جيڪڏهن اسلام کي انهيءَ معنيٰ ۾ وٺون ۽ هي مڃون ته اسلام جي اچڻ جو مقصد ۽ نهايت اهم مقصد هي به هو ته اهو قيصريت ۽ ڪسرويت کي ختم ڪري معاشي استحصال کي مٽائڻ آيو هو ته اسان جا رائج الوقت اسلام ۽ ڪفر جا اصطلاح ڪافي بدلجي ويندا. انهيءَ ڪري جيڪي ماڻهو اسان سان گڏ سامراج خلاف وڙهي رهيا هوندا، توڙي جو اهي اسان جا هم مذهب نه هجن، اسان انهن کي پنهنجو ساٿي سمجهنداسين، شرط هي آهي ته اسان هي مڃون ته جهڙي طرح اسلام پنهنجي ابتدائي دور ۾ قيصريت ۽ ڪسرويت کي ختم ڪيو هو، اهڙي طرح هن دؤر ۾ به اسلام کي اڄ جي قيصريت ۽ ڪسرويت يعني سامراج کي ختم ڪرڻو آهي. ( ص: 230-231)
قرآن شريف ۾ الله تعاليٰ فرمائي ٿو: ” اِنَّ اللّٰہَ اشۡتَرٰی مِنَ الۡمُؤۡمِنِیۡنَ اَنۡفُسَہُمۡ وَ اَمۡوَالَہُمۡ بِاَنَّ لَہُمُ الۡجَنَّۃَ “ (سورة التوبه آيت: 111) يعني الله مؤمنن جي مال ۽ انهن جي جانين کي، انهن کان جنت جي بدلي خريد ڪري ورتو آهي. انهيءَ مان هي معنيٰ نڪري ٿي ته ضرورت جي وقت مسلمان کي پنهنجي جان ۽ ذاتي مال تان هٿ کڻڻو پوندو ۽ انهن کي خداوند ڪريم آخرت ۾ انهيءَ جي عيوض جنت ڏيندو، يعني اسلام ۾ ذاتي ملڪيت جو اصول ضرورت جي وقت بلڪل پاسيرو ڪري سگهجي ٿو. انهيءَ مان معلوم ٿيو ته اسلام هڪ اهڙو مذهب ناهي، جنهن ۾ ذاتي ملڪيت جي اصول کي هميشه قائم رکڻ جي ڪري مسلمان پنهنجي مذهب کي ۽ پنهنجي ايمان کي خطري ۾ ڏسن ته ذاتي ملڪيت جي اصول کان دستبردار ٿي سگهن ٿا ۽ انهيءَ اصول کي بدلائي سگهن ٿا. اسلام ڪو اهڙو قدامت پسند مذهب ڪونهي، جيڪو مالدارن کي اڻ هوند وارن جي استحصال جي اجازت ڏئي يا ان جو موقعو ڏئي. (ص -242)
لا الٰہ الا الله – سموري الاهي تعليمات جو بنياد آهي. جيڪڏهن اوهان ٻه وجود مڃو ٿا، توڙي هڪ ممڪن هجي ۽ ٻيو واجب، ته انساني عقل انهن ٻنهي کي جيترو به اڳتي وڌائيندو، اهي ٻه ئي رهندا ۽ آخر تائين دوئي قائم رهندي. لاالٰہ الا الله جي معنيٰ هي آهي ته وجود هڪ ئي آهي. ڪائنات انهيءَ هڪ وجود کان صادر ٿي آهي.
ذهن ۾ جيستائين ڪائنات جو ڪو به جامع يا ضابطي ۽ رابطي وارو تصور نه هجي، ڪو به صحيح انساني نظام نٿو بڻجي سگهي. موجوده يورپ جي فڪر جو رجحان انهيءَ طرف ويو ته سڄي ڪائنات جو اصل مصدر ۽ منبع مادو آهي. مادي کي تبديل ۽ تحليل ڪيو ويو ته ان عجب رنگارنگي شڪليون اختيار ڪيون ۽ هي حيرت ۾ وجهندڙ جهان وجود ۾ آيو. انهيءَ کان اڳ اهل فڪر گهڻو ڪري مادي جو بلڪل انڪار ڪندا هئا ۽ روح جي تزڪئي جو دارومدار انهيءَ تي هو ته مادي کان دوري ۽ بيزاريءَ جي تعليم ڏني وڃي. ڪليسائي يورپ ۽ زار جو روس ٻئي انهيءَ قسم جي مذهب جا علمبردار هئا.
اسلام اصل ۾ انهن ٻنهي تصورن جو جامع آهي: اٰتِنَا فِی الدُّنۡیَا حَسَنَۃً وَّ فِی الۡاٰخِرَۃِ حَسَنَۃً (دنيا جون ڀلايون ۽ آخرت جون ڀلايون) انهيءَ جو شعار آهي. جيڪڏهن اسان مادي فڪر جو منڍئون انڪار ٿا ڪريون ته انسانيت هنن ٻه اڍائي سؤ سالن جي عرصي ۾ جيڪا سائنسي ۽ ٻي ترقي ڪئي آهي، انهيءَ جو انڪار لازم اچي ٿو. مان چاهيان ٿو ته يورپ جي انهيءَ مادي تصور کي پوري ريت مڃيو وڃي، يعني سائنس جي ترقين کي زندگيءَ جي اساس جي حيثيت ڏني وڃي، پر مادي کي حقيقت الحقائق يعني آخري حقيقت نه مڃيو وڃي، بلڪه مادي کان اڳتي هڪ وجود مڃيو وڃي ۽ هي مادي جو وجود انهيءَ ٻئي وجود جو فيضان مڃيو وڃي.
هينئر مغرب وارا ڪائنات کي هڪ مادي مان نڪتل يا صادر ٿيل مڃين ٿا. اسان هن ڳالهه ۾ انهن سان متفق آهيون، فرق هي آهي ته اسان انهيءَ مادي کي جيڪو وحدت الجموع آهي، ان کي آخري حقيقت نٿا مڃون، بلڪه انهيءَ مادي کان اڳتي هڪ وجود آهي ۽ اهو آهي عقيدو وحدت الوجود جو.
ڪنهن يورپي صحيح الفڪر کي، جيڪو خدا کي نه ٿو مڃي، تنهن کي مادي کان علاوه ڪنهن ٻئي خدا جو قائل ڪرڻ ائين ممڪن ڪونهي، صرف وحدت الوجود جو عقيدو آهي، جيڪو هينئر به ڪنهن الاهي فڪر جو بنياد بڻجي سگهي ٿو.
وجود لامتناهي (نه مٽجندڙ) آهي ۽ انهيءَ وجود جو ڪو به ذرو فنا نه ٿو ٿئي، ٻين لفظن ۾ زندگيءَ جو هر لمحو ڦيرگهير ۾آهي، پر انهيءَ جو سلسلو اڻ ٽٽ آهي. اسان هن جهان آياسين پر اسان جو هجڻ عدم محض کان ناهي. عدم محض جو ڪو به وجود ڪونهي، اسان انهيءَ کان اڳ ڪنهن ٻئي جهان ۾ هئاسين ۽ هاڻي جڏهن مرون ٿا ته فنا نه ٿا ٿيون، اسان جو وجود ڪنهن ٻي شڪل ۾ تبديل ٿي وڃي ٿو. اسان جي وجود جو هڪ سرو علتون آهي ۽ ٻيو سرو نتيجا، نتيجا يا جزا (هر عمل جي جزا هوندي آهي) دين جو اساس آهن، ان کان اسان بچي نه ٿا سگهون. هيءَ زندگي ڪنهن ٻئي موطن (هنڌ) ۾ ويندي ۽ ظاهر آهي ته پاڻ سان گڏ هن زندگيءَ جون چڱايون ۽ ڪسايون به ساڻ کڻي ويندي. اسان هن عالم ۾ پنهنجي مرضيءَ سان نه آيا آهيون. زندگيءَ جو هڪ وهڪرو آهي، جيڪو اسان کي هن عالم ۾ وهائي آيو آهي. بيشڪ اسان کي پنهنجي قويٰ (سگهه واري صلاحيت) ۽ ارادن تي هڪ حد تائين اختيار آهي. پر مجموعي حيثيت ۾ اسان زندگيءَ جي جنهن پيڙا ۾ آهيون، انهيءَ تي اسان جو اختيار ڪونهي. هيءَ تقدير آهي (نظام خداونديءَ تحت هلڻ جي) ۽ اها لازمي آهي، انهيءَ ڪري جيڪو مقرر نظام هوندو آهي، اهو ئي رهندو آهي، انهيءَ جي پٺيان اسباب جو هڪ وسيع سلسلو به ڪارفرما هوندو آهي.
منهنجي فڪر جو اساس هڪ آهي ايمان بالله ۽ ٻيو آهي ايمان بالآخرت، ايمان بالآخرت کان بغير الله تي ايمان بي معنيٰ آهي. جيڪڏهن ڪو شخص مثلاً الله کي مڃي ٿو ۽ کيس انهيءَ ڳالهه تي اعتقاد ناهي ته مرڻ کان پوءِ به انسان جي زندگي باقي رهي ٿي، ته انهيءَ جي دين ۽ ان جي ايمان بالله جو ڪو اعتبار ڪونهي. جزا جو اصول آخرت کان سواءِ قابل قبول ڪونهي ۽ جيڪڏهن جزا جو اصول نه رهيو ته پوءِ دين ڪنهن به ڪم جو ناهي. منهنجي فڪر جا گهڻا اصول اهڙا آهن جن کي ڪو به معقول ماڻهو رد نه ٿو ڪري سگهي. جيڪي مادي تصور حيات کي مڃڻ وارا آهن، اهي آخرت تي ايمان نٿا رکن، تنهن ڪري آخرت کي مڃڻ کان سواءِ منهنجو سڄو فڪري نظام هيٺ مٿي ٿي وڃي ٿو.
ايمان بالله ۽ ايمان بالآخرت کي وحدت الوجود جي تصور کان سواءِ عقلي طور تي مڃڻ ڏاڍو مشڪل آهي. انهيءَ تصور جي روءِ سان وجود نه مٽجندڙ آهي ۽ انهيءَ جو ڪو به ذور فنا نه ٿو ٿئي. ظاهر آهي ته انسان مرڻ کان پوءِ ڪيئن فنا ٿي سگهي ٿو، تنهن ڪري وحدت الوجود جي تصور ذريعي انسانيت جو تسلسل ثابت ڪري سگهجي ٿو. حضرت شاهه ولي الله انهيءَ فن جا امام آهن ۽ الاهيات کي معقول بڻائي پيش ڪرڻ سندس خاص ڪمال آهي. ان کان سواءِ معاشي زندگي جا اصول به ان جي ڪتابن ۾ موجود آهن، جيڪي ٺوس مادي اساس تي عمل پيرا ٿين ٿا. اسان انهن جي مدد سان روس (سوشلسٽ دنيا) وانگر پنهنجي زندگيءَ جي تنظيم ڪري سگهون ٿا ۽ پوءِ ايمان بالله ۽ بالآخرت جي اصولن تي پنهنجي ان منظم سوسائٽيءَ کي ترقيءَ جي شاهراهه تي اڳتي وٺي وڃي سگهون ٿا...
انسانيت جو تسلسل سڀني مذهبن ۽ فڪري نظامن ۾ تسليم ٿي هلندو اچي ٿو. ابراهيمي دين (يهوديت، عيسائيت، اسلام) ۾ موت کان پوءِ جي حياتيءَ جو واضح تصور آهي. ايران، يونان ۽ هندستان ۾ تناسخ جو عقيدو آهي. بهرحال هي سڀ جا سڀ انسان جي زندگيءَ کي موت تي ختم نه ٿا ڪن. (ص : 270-269-268)

سنڌيڪار: نور احمد ميمڻ