شاهه جو فڪر ۽ فلسفو

ڇپائيندڙ جا سڀئي حق ۽ واسطا محفوظ

شاهه جو فڪر ۽ فلسفو
(شاهه جي مختلف سُرن ۾ سمايل فڪر ۽ فلسفو - فرد ۽ سماج لاءِ سندس اخلاقي ۽ سڌارڪ تعليم جا چونڊ مضمون)

سهيڙيندڙ
فضل الرحمٰن ميمڻ

ڊجيٽل ايڊيشن :
2018ع
سنڌ سلامت ڪتاب گهر

ڪتاب نمبر
429
ڇپائيندڙ جا سڀئي حق ۽ واسطا محفوظ

پهريون ڇاپو : 2017ع
ڪتاب جو نالو : شاهه جو فڪر ۽ فلسفو
سهيڙيندڙ: فضل الرحمٰن ميمڻ
ڪمپيوٽر لي آئوٽ:نديم احمد سولنگي
ڇپيندڙ: آزاد ڪميونيڪيشنز، ڪراچي
ڇپائيندڙ : سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي

قيمت : 350/- رپيا

“SHAH JO FIKAR AEN FALSAFO”
(Philosophical Teachings of Shah Abdul Lateef Bhittai)
Compiled by: Fazlur Rehman Memon
Published by: Sindhica Academy,
B-24, National Auto Plaza, Marston Road, Karachi-74400


اسٽاڪسٽ
سنڌيڪا اڪيڊمي B-24 ، نيشنل آٽو پلازه مارسٽن روڊ ڪراچي74400. فون: 32737290-021
سنڌيڪا بوڪ شاپ: شاپ نمبر5، ميزنائين فلور، حيدرآباد ٽريڊ سينٽر، حيدر چوڪ ، 03133692150
سنڌيڪا بوڪ شاپ، 19 بلديه پلازه گهنٽا گهر چوڪ سکر فون: -03352233803 03013431537
سنڌيڪا بوڪ شاپ، اقراءَ سينٽر، جي پي او روڊ، لاڙڪاڻو فون: 0331-3480039
العماد بوڪ سيلرز، اردو بازار، ڪراچي فون: 0212214521 ، 0300-343115
ڪاٺياواڙ بوڪ اسٽور اردو بازار ڪراچي- افضل بوڪ اسٽال، ماروئڙا ڳوٺ ڪراچي 03333509236 ڪتاب مرڪز فريئر روڊ، عزيز ڪتاب گهر، بخاري ڪتاب گهر بئراج روڊ، قادري بوڪ اسٽور، مهراڻ بوڪ اسٽور، سنڌ ڪتاب گهر، نيم ڪي چاڙهي سکر- مدني ڪتاب گهر پنوعاقل - ڀٽائي بوڪ هائوس حيدرآباد03223011560 - سنڌي ادبي بورڊ بوڪ شاپ، تلڪ چاڙهي ماسٽر اينڊ ماسٽر ڪتاب گهر حيدرآباد- شير يزدان بوڪ شاپ،درگاهه ڀٽ شاهه- عثمانيه لائبريري، چنيهاڻي ڪنڊيارو، فون:0306-3665563، سارنگ بوڪ اسٽور، ڪنڊيارو- سچل ڪتاب گهر درازا درگاهه سچل سرمست - نيشنل بوڪ اسٽور، نوراني بوڪ ڊپو بندر روڊ، رابيل ڪتاب گهر اسٽيشن روڊ، رهبربوڪ اڪيڊمي رابعا سينٽر بندر روڊ لاڙڪاڻو- مدني اسلامي ڪتبخانو، نئون چوڪ دادو- حافظ بوڪ اسٽور، خيرپور بوڪ اسٽور مسجد روڊ، خيرپور ميرس - مشعل ڪتاب گهر پڊعيدن 03063291657 - المهراڻ ڪتاب گهر، زاهد بوڪ ڊپو، سانگهڙ- سيد ماس ميگا اسٽور، جيڪب آباد- ميمڻ بوڪ اسٽور، شاهي بازار نوشهروفيروز- حافظ اينڊ ڪمپني، لياقت مارڪيٽ، نواب شاهه- ديدار بوڪ ڊپو، ٽنڊوالهيار- مرچو لال پريمي، بدين- مڪتبه يوسفيه، ميرپورخاص. فون. 0300-3319565، عطار ڪتاب گهر، بدين، مهراڻ ڪتاب گهر، عمر ڪوٽ، حافظ ڪتاب گهر، کپرو، سنڌ ڪتاب گهر، مورو، سومرا بوڪ اسٽور ميهڙ، صديق حيدر ڪتاب گهر، شڪارپور
ساحر ڪتاب گهر، کوندي ميهڙ 8948535-0346 ، مڪتبه امام العصر گهوٽڪي، 03033695037


لکپڙهه لاءِ
سنڌيڪا اڪيڊمي
B-24، نيشنل آٽو پلازه مارسٽن روڊ ڪراچي 74400
فون: 021-32737290 ، ويب سائيٽ: www.sindhica.org
اي ميل: sindhicaacademy@gmail.com

سنڌ سلامت پاران

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”شاهه لطيف جو فڪر ۽ فلسفو“ اوهان اڳيان پيش آهي. هن ڪتاب ۾ شاهه عبد اللطيف ڀٽائيءَ جي مختلف سُرن ۾ سمايل فڪر ۽ فلسفو - فرد ۽ سماج لاءِ سندس اخلاقي ۽ سڌارڪ تعليم جا چونڊ مضمون شامل آهن جنهن جو سهيڙيندڙ فضل الرحمٰن ميمڻ صاحب آهي.
هي ڪتاب سنڌيڪا اڪيڊمي، ڪراچي پاران 2017ع ۾ ڇپايو ويو آهي. ٿورائتا آهيون سنڌيڪا جي سرواڻ نور احمد ميمڻ ۽ فضل الرحمٰن ميمڻ جا جن ڪتاب سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾ اپلوڊ ڪرڻ لاءِ موڪليو.


محمد سليمان وساڻ
مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

شاهه لطيف وٽ الاهيات : شيخ عبدالرزاق ”راز“

حضرت شاهه عبداللطيف جي سر ڪلياڻ جي مطالعي کان پوءِ معلوم ٿيندو ته انهيءَ سر ۾ مختلف مضمون ۽ انيڪ قسم جا موضوعات آهن، جيڪي سڀيئي اهم ۽ مکيه آهن. مون هن مڪالمي جي لاءِ هڪ موضوع منتخب ڪيو آهي، جنهن جي پکيڙ سر ڪلياڻ جي فقط پهرئين بيت تي مشتمل آهي. ”اول الله عليم، اعليٰ عالم جو ڌڻي.“
هن بيت ۾ الله تعاليٰ جي نوانوي نالن مان ڪي نالا موجود آهن. قرآن ڪريم ۾ الله تعاليٰ جي نالنشاهه لطيف وٽ الاهيات کي ”اسماءُ الحسنيٰ“ ڪري سڏيو وڃي ٿو. جن ۾ الله جون مختلف صفتون ظاهر ٿين ٿيون، پر انهن نالن کي چئن حصن ۾ تقسيم ڪيو وڃي ٿو.

1 [b]افعالي[/b]: جنهن مطابق ڪو ڪم عمل ۾ اچي ۽ ان جو نتيجو ظاهر ٿئي. جيئن: رزاق ۽ خالق.
2 [b]صفاتي[/b]: جنهن موجب سندس صفت جي وضاحت ٿي سگهي. جيئن: عليم، سميع ۽ بصير.
3 [b]ذاتي[/b]: الله.
4[b] جمالي ۽ جلالي[/b]، سندس رحمت، لطافت، نفاست ۽ حسن جو شان ظاهر ٿئي، جيئن: رحيم، ۽ لطيف ۽ حليم، ٻئي طرف سندس جلال ۽ جبروت بزرگي ۽ قهاري جا عناصر ڏسڻ ۾ اچن ٿا، ڪلام پاڪ جي نالن کانسواءِ ڪن ٻولين ۾ آسانيءَ جي لحاظ ۽ روزمره جي استعمال لاءِ ڪي نالا الله جي ذات سان موسوم ڪيا ويا آهن ۽ سنڌي زبان ۾، ڏاتار ڌڻي، خداخاوند وغيره الله جي صفاتي ۽ افعالي نالن جي هم معنيٰ آهن، جن مان ظاهر آهي ته الله تعاليٰ جي ذات ۽ صفات جو مقابلو ڪنهن به شيءِ سان نٿو ٿي سگهي. الله جي ذات بي نياز ۽ بيپرواهه آهي، ۽ ان جهڙي ڪا به شيءِ ڪا نه آهي. الله مڙني جهانن جي مخلوق کان بي نياز آهي.
سر ڪلياڻ شاهه جي ڪلام جي دل آهي ۽ سندس سڀني نظرين جو نچوڙ هن سر ۾ موجود آهي. شاهه صاحب هتي پنهنجي ڪلام ۾ الله جي ذات ۽ صفات جو ذڪر ڪري پنهنجي مطمع نظر جي وضاحت ڪئي آهي. سندس نظريي مطابق الله کي هڪڙو ۽ بي مثال ڪري مڃڻ انساني زندگيءَ جو بنيادي اصول آهي، جو بالڪل فطري آهي.
جڏهن الله جي توحيد اقرار ڪري ”قل هو الله احد“ جي زبان ۽ دل سان تصديق ڪئي ٿي وڃي، تڏهن الله کانسواءِ ٻئي جي موجود هجڻ جو انڪار ڪيو وڃي ٿو. ان کان پوءِ ساڳيءَ طرح سندس صفات ۽ افعال جو ذڪر ڪري سندس هر صفت جو اقرار ۽ سندس هر فعل کي مستحسن سمجهيو وڃي ٿو. انهيءَ نموني ڪائنات جي هر انسان ۽ حيوان، جمادات ۽ نباتات وغيره تي سندس تسلط آهي ۽ هو تمام جهانن جي سموري مخلوق جو خالق مطلق ۽ پالڻهار آهي، ۽ هو سڀني جو حافظ و ناصر آهي ۽ پوري ڪائنات تي ساري و طاري آهي.
”اول الله عليم“ چوڻ سان شاهه صاحب الله جي اوليت جو اقرار ڪري، سندس بزرگيءَ جي تصديق ڪئي آهي، جنهن موجب سندس ذات منڍ کان وٺي موجود آهي ۽ هو اصل کان وٺي هر شيءِ جو علم رکندڙ آهي. دنيا و ڪائنات، زمين ۽ آسمانن تي هر ڪا شيءِ الله جي ذات کان پوءِ وجود ۾ آئي. ڇاڪاڻ جو اهو ئي ڪائنات جي هر چيز جو خلقيندڙ آهي ۽ هر ڪنهن جو معبود آهي ۽ سندس ذات عبادت ۽ ستائش جي لائق آهي.
جنهن صورت ۾ الله سڀني کان اول آهي، تنهنڪري کيس هر شيءِ جي ڄاڻ آهي. کيس نه فقط ظاهري چيزن جو علم آهي، پر کيس باطني اسرارن جي پروڙ آهي. جيئن قرآن شريف ۾ آيو آهي ته ”عليم بذات الصدور“ الله تعاليٰ اهو سڀڪجهه ڄاڻي ٿو جيڪي ڪجهه سينن ۾ محفوظ آهي. ان مان ظاهر آهي ته الله تعاليٰ هر ڪنهن جي ارادي، نيت، راز ۽ اسرار کي چڱي طرح ڄاڻي ٿو. هن جو علم نه فقط جسماني ۽ ظاهري چيزن تائين محدود آهي پر سندس علم روحاني ۽ باطني احساسات، جذبات ۽ تفڪرات تي پڻ مسلط آهي. انهيءَ نموني الله جو علم ۽ سندس ڄاڻ دنيا و مافيها جي سڀني جهانن تي ڦهليل آهي. اهڙن جهانن جو تعداد ارڙهن هزار چيو وڃي ٿو ۽ هر هڪ جهان ۾ جدا جدا مخلوق رهي ٿي. پر الله جو درجو سڀني کان اعليٰ ۽ مٿاهون آهي. سندس شان ايترو ته ارفع و اعليٰ آهي جنهن جو ڪو حساب ٿي نٿو سگهي ۽ نه جنهن جي بلنديءَ جي ڪا حد مقرر ڪري سگهجي ٿي. هو ساري ڪائنات کان مٿاهون ۽ جيڪي وهم ۽ خيال ۾ اچي ان کان به بلند. ان کانسواءِ هو سڀني جو حاڪم ۽ مالڪ آهي. تنهن ڪري ڪائنات جي، جيڪا سندس ملڪيت آهي، تنهن تي حڪم هلائڻ جو کيس پورو حق حاصل آهي، جنهن تي هن کي پوريءَ طرح قدرت حاصل آهي ۽ ڪا به طاقت مٿس نه حجت هلائي سگهي ٿي ۽ نه سندس فعل تي ڪو اعتراض ڪري سگهي ٿو. هو حاڪم هجڻ کانسواءِ سڀڪنهن شيءِ تي قادر به آهي ۽ سندس طاقت مڙني عالمن جي هرننڍي ۽ وڏي چيز تي غالب آهي ۽ سندس طاقت منڍ کان وٺي موجود ۽ قائم آهي جيڪا محڪم مضبوط ۽ مستقل اول آهي جنهن کي ٻئي ڪنهن به آسري ۽ آڌار جي ضرورت نه آهي. اها طاقت ۽ اهو اختيار ڪنهن به ٻئي عرض ۽ جوهر جو محتاج نه آهي. عرض جوهر جو محتاج آهي ۽ جوهر وجود جو، ليڪن الله جي ذات انهن سڀني ڳالهين کان پاڪ آهي، جنهن ڪري ڪنهن به احتياج جو سوال ئي پيدا نٿو ٿئي. الله جي ذات نهايت قديم آهي. نه جنهن جو ڪو منڍ آهي نه شروعات، جنهن لاءِ چئجي ته ازل کان آهي. جيئن ازل لاءِ ڪا حد مقرر ڪري نٿي سگهجي، تهريءَ طرح الله جي قدامت جو به اندازو نٿو لڳائي سگهجي.
شاهه صاحب وري الله جي افعال، جمال ۽ صفات جو ذڪر ڪيو آهي. الله تمام مخلوقات جو وارث، دوست، نگهبان ۽ سنڀاليندڙ آهي هو سڀني جي پرورش ڪري ٿو، جنهن ڪري هن کي رب جي نالي سان سڏيو وڃي ٿو، جنهن جي معنيٰ آهي ”پاليندڙ“ جيڪو پنهنجي مخلوق جي پرورش ڪري کين ڪماليت تي پهچائي ٿو. احترام و عظمت فقط خدا تعاليٰ جو ئي حق خالص آهي. عاجزي ۽ انڪساري، ڪنڌ جهڪائڻ صرف الله جي آڏو ئي زيب ڏئي ٿو. انهيءَ مالڪ الملڪ حقيقيءَ جو تخت جلال و جبروت تيار ڪيو ويندو. هو رازق آهي، تنهنڪري هر ڪنهن کي رزق پهچائي ٿو. هو رحيم آهي، ڇاڪاڻ جو وٽس پنهنجي مخلوق لاءِ رحم ۽ ٻاجهه موجود آهي. هو حڪمت جو صاحب آهي، جنهن ڪري ڪائنات جو سمورو ڪاروبار سندس حڪمت پٽاندر هلي رهيو آهي. هو ڪريم آهي، وٽس ڪرم ۽ احسان جو خزانو آهي. هن وٽ اهي خاصيتون موجود آهن جن مان ڪا هڪ به مڪمل طور ڪنهن ٻئي کي ڪڏهن به نصيب نه ٿي آهي. تنهنڪري هو وحده لاشريڪ آهي، جنهن جهڙو نه ڪو آهي ۽ نه وري ان جو ڪو شريڪ ٿي سگهي ٿو. اهو ئي سچو رب آهي جنهن جي عظمت ۽ ڪبريائيءَ جي تعريف ڪري سندس احسان ۽ ٿورا بيان ڪيا وڃن ٿا. انهيءَ ڪري ئي حمد جي لائق آهي ۽ هن پنهنجي ٻاجهه سان ۽ پنهنجي صفت جي وسيلي جهان کي جوڙي راس ڪيو. هو ايترو ته ٻاجهارو آهي جو جهان جون جوڙون جوڙ ڪري، دنيا جون آسون اميدون پڄائي ٿو. الله جي انهن مڙني وصفن جو اقرار زبان ۽ دل سان ڪيو وڃي ٿو، جنهن کي ايمان چئبو آهي. جڏهن اهڙو اقرار ڪرڻ ۾ اچي ٿو ته ان کان پوءِ سندس هر ڪلام جي پيروي ڪرڻ فرض بڻجي پوي ٿي ۽ جيڪڏهن فرض جي بجا آوريءَ ۾ ڪوتاهي نه ڪجي ته انسان جي لاءِ ڪاميابي ۽ ڪامراني جي راهه کلي وڃي ٿي. عزت ۽ ذلت سڀ خدا جي طرفان آهي. هو جنهن کي چاهي عزت بخشي ٿو ۽ جنهن کي چاهي ذليل بنائي ٿو
تون حبيب تون طبيب ، تون درد جي دوا.
شاهه صاحب الله کي حقيقي ۽ سچو طبيب ڪري سمجهيو آهي، جيڪڏهن هو ڪنهن کي مرض يا بيماري ڏئي ٿو ته کيس اختيار ۽ حق آهي جو ان بيماري کي مٽائي ۽ انهيءَ مرض کي رفع ڪري، تنهن ڪري هرڪو ڏولائو درد ۽ دک انهيءَ جي طرفان آهي ۽ هن کي ئي اها قوت ۽ طاقت آهي جو ان درد جو دارون پيش ڪري، ٻئي ڪنهن جي مجال نه آهي جو ان ۾ دست اندازي ڪري سگهي. ان کانسواءِ الله جي قهاريت ۽ جلال کان به انڪار ڪري نٿو سگهجي. ڇاڪاڻ جو هو وقتا فوقتا پنهنجي مخلوق جي آزمائش ڪندو رهي ٿو. اهي مڙيئي صفتون سندس ذات سان منسوب آهن، ليڪن هو پيارو محبوب حسن و جمال جو بي پايان درياهه آهي، جنهن جي هڪ جهلڪ سان سموري ڪائنات سوز ٿي وڃي ٿي ۽ هر تشنئه ڪام سيراب ٿي وڃي ٿو.

اگهن مڙي اَڄ، ڪئو سڏ صحت کي،
ڏور ڏکندا ڀڄ، مهري مُھ ڏيکاريو.

سڀئي مريض گڏجي تندرستي لاءِ واجهائيندا رهن ٿا ليڪن انهن جو عذاب تيستائين دور نٿو ٿئي، جيسين اهو مهربان ۽ فياض دوست پنهنجو ڪرم نٿو ڪري، ليڪن اهو دوست مخفي آهي جنهن کي جسماني اک سان ڏسي نٿو سگهجي.
اهلِ تصوف خداوند ڪريم جي ذات کي ڪڏهن سج سان ۽ ڪڏهن سمنڊ سان ڀيٽ ڪندا آهن. ڪي ماڻهو اهڙين تشبيهن کي اسلام جي عقيدن جي خلاف سمجهندا آهن. اها ڀيٽ ڪن خاص حالتن جي ڪري ڪئي وڃي ٿي، ذات حق کي درياهه سان ڀيٽ ڏيڻ هيڪڙائي جي لحاظ سان ڪئي وئي آهي. الله جي ذات وحدت حقيقي آهي ۽ درياهه جي صورت وحدت اضافي مثال جي معنيٰ اها جيڪا ڪنهن ٻي شيءِ سان ڪنهن وصف ۾ هڪجهڙي هجي. جيتوڻيڪ ٻنهين شين جي وچ ۾ وصف جي شدت يا ڪسرت جي لحاظ کان گهڻو تفاوت ٿئي ٿو. مڇي پاڻيءَ تي عاشق آهي ان مان کيس ڪڏهن به ڍؤ نٿو ٿئي، جيئن عاشق حق الله جي عشق ۾.
المختصر شاهه صاحب جي نظريي مطابق ته هن جهان جو هڪڙوئي صانع آهي، جيڪو جهان جون جوڙون جوڙي ٿو. اهو قديم آهي، زندهه آهي. هو هميشه کان آهي ۽ هميشه رهندو. پنهنجي وجود ۾ واجب آهي ۽ هن جو عدم ممتنع آهي. ڪمال جي سڀني صفتن سان متصف ۽ نقص و زوال جي سڀني علامتن کان پاڪ آهي. هو سموري مخلوقات جو خالق ۽ تمام معلومات جو عالم، سڀني ممڪنات تي قدرت رکڻ وارو ساري ڪائنات جي لاءِ ارادو ڪرڻ وارو آهي. هو زندهه آهي، ٻڌڻ وارو ۽ ڏسڻ وارو، علم وارو، حڪمت وارو آهي. نه هن جو ڪوئي مشابھ آهي ۽ نه ڪوئي مقابلي جو، نه سندس ڪوئي ضد آهي. هن کانسواءِ ٻيو ڪو به عبادت جو مستحق نه آهي. هن کانسواءِ نه ڪوئي مريض کي شفاء ڏئي ٿو نه رزق پهچائي ٿو ۽ نه ڪا تڪليف دفع ڪري ٿو.

سر ڪلياڻ جو فلسفو : معمور يوسفاڻي

ڪائنات جي تخليق بابت دنيا ۾ جيڪي مکيه نظريا هلندا پيا اچن، اهي آهن الحاد، شرڪ ۽ توحيد، جڏهن سوال ٿو اٿي ته .سنسار“ ڇا آهي؟ اهو خودبخود وجود ۾ آيو آهي يا ان جوڪو خالق ۽ منتظم آهي، ڀلا جيڪڏهن ڪو خالق آهي ته اهو هڪڙو آهي يا گهڻا آهن؛ ۽ انهيءَ جو انساني زندگيءَ سان ڪهڙو تعلق آهي؟ ته الحاد کان جواب ملي ٿو ته، سنسار ازلي ۽ ابدي آهي، ان جو ڪو به خالق ڪو نه آهي، اهو جيئن هلي پيو ائين ئي هلندو رهندو ۽ ڪڏهن به ختم نه ٿيندو. خدا هڪ وهم آهي، ان کي تسليم ڪرڻ وڏي بيوقوفي آهي، انسان اشرف المخلوقات ڪو نه آهي، هو ڪروڙين سال اڳ مرده مادي مان ترقي ڪري ننڍڙن جيو گهرڙن جي صورت ۾ اچي، پوءِ رفتي رفتي شڪليون بدلائيندو باندر جي صورت ۾ آيو. جتان پوءِ ترقي ڪري انسان بڻجي ويو.
الحاد جي سموري ڍانچي جو دارومدار ماديت جي فلسفن تي آهي، جنهن جو مقصد آهي ته دنيا ۾ انسان تي فقط پيٽ کائڻ، نفساني خواهشون پوريون ڪرڻ، عيش عشرت جي زندگي گذارڻ، اقتدار لاءِ مٿو ڪٽڻ، ۽ رنگين محفلن رچائڻ کان سواءِ ٻي ڪا به جوابداري ڪو نه آهي.
هن نظرئي موجب انسان هڪ مشين بڻجي وڃي ٿو، جيڪو ساري زندگي مادي مفادات جي حصول لاءِ چاڪيءَ جي ڏاند وانگر وهندو رهي ٿو. هن وٽ اخلاق ۽ انسانيت بي مقصد ۽ بي معنيٰ آهن. هو پنهنجي معمولي کان معمولي خواهش لاءِ ذليل کان ذليل ترين ڪم ۽ وڏي کان وڏي ظلم ڪرڻ لاءِ تيار ٿي ويندو آهي. هن جي حالت ان پاليل جانور وانگر هوندي آهي، جيڪو پاروٿي ٽڪر ۽ چوسيل هڏيءَ خاطر پنهنجن هم جنسن سان وڙهندي دير نه ڪندو آهي.
الحاد جڏهن عام ٿي ويندو آهي تڏهن دنيا ۾ بُرائي، بي ايماني، لالچ، ڦريون، ڌاڙا، جنگيون، جهيڙا، ظلم ۽ زبردستي جي بازار گرم ڏسبي آهي. ۽ پوءِ انساني معاشرو بکين بگهڙن، خونخوار درندن ۽ خوفناڪ آفتن ۾ تبديل ٿي ويندو آهي. ساڳئي سوال جو جواب شرڪ جي اڏن ۽ ادارن کان وري هيئن ملندو ته: ڪائنات جي تخليق ۾ خدا سان ٻيا به ڀائيوار آهن، ۽ اهي به خدا وانگر زبردستي طاقت جا مالڪ آهن ۽ جدا جدا تخليق ڪندا رهن ٿا. اهڙيءَ طرح مختلف ڪمن لاءِ مختلف خدا مقرر ڪرڻ سان گڏوگڏ، مادي، روح، زمان ۽ مڪان کي به انادي ۽ ازلي چوڻ ۾ دير نه ڪندا آهن.
مشرڪ جو معاملو الحاد کان به وڌيڪ خراب آهي. الحاد جي راهه تي هلڻ ڪري انسان فقط ترقي يافته حيوان بڻجي ٿو، پر شرڪ سان همڪنار ٿيڻ بعد هو حيوانيت جو بدترين پرستار بڻجي هلي ٿو. نه رڳو حيوانيت پر جبل، سمنڊ، ڀٽون، دڙا، وڻ، وليون، گاهه، ٻوٽا، باهه، پاڻي، نانگ، بلائن ۽ ڪيڙا ماڪوڙا وغيره به هن لاءِ خدا بڻجي وڃن ٿا، ۽ هو انهن کي پنهنجي قسمت جو مالڪ سمجهي سندن آڏو سجدا ڪندو ۽ نراڙ گسائيندو ڏسبو آهي.
شرڪ خدا پرستيءَ جوضد ۽ عظيم ترين گمراهي آهي. هو هڪ اهڙو غير عقلي مفروضو ۽ جاهلانه قدم آهي، جيڪو نه رڳو مشرڪ لاءِ نقصانڪار آهي بلڪه سڄي معاشري لاءِ هڪ قسم جو ناسور آهي.
ڪنهن مخلوق کي عبادت ۽ پوڄا جو مستحق سمجهڻ، ان جي آڏو رڪوع ۽ سجدا ڪرڻ، کانئس مرادون ۽ مقصد گهرڻ، کيس مدد لاءِ پڪارڻ، کانئس خدا وانگر ڊڄڻ، ۽ مٿس خدا وانگر ڀروسو رکڻ وغيره شرڪ جا مختلف روپ آهن، جيڪي انسانيت لاءِ تباهي ۽ تذليل جو باعث ۽ توهين آهن.
ساڳئي سوال جو جواب توحيد کان وري هن طرح ملندو: ”ڪائنات جو خالق فقط هڪڙو خدا آهي، ان جو ڪو به ثاني ۽ شريڪ ڪو نه آهي، هو اڪيلو ۽ بي نياز بادشاهه آهي، عبادت ۽ بندگي فقط ان لاءِ ئي آهي. هو مالڪ خالق، مشڪل ڪشا ۽ حاجت روا آهي. زندگي ۽ موت، نفعو ۽ نقصان، عزت ۽ ذلت، دولت ۽ حڪومت سڀ سندس ئي هٿ ۾ آهن.
ٽنهي طبقن جي جوابن تي جيڪڏهن غور ڪبو ته الحاد ۽ شرڪ وارا جواب بي دليل، بي مقصد، کوکلا، واهيات ۽ بلڪل غلط آهن. جيڪي انسان کي هميشه جهالت ۽ وهم پرستيءَ جي اوڙاهه ۾ اڇلائي ڇڏين ٿا، ۽ رڳو توحيد جو جواب ئي صحيح ۽ تسلي بخش آهي، جيڪو انساني زندگيءَ جو رخ صحيح راهه ڏانهن موڙي ڇڏي ٿو.
الحاد چوي ٿو ته ڪو به خدا موجود نه ڪو نه آهي، ۽ شرڪ وري ڪمزور ۽ ناقص وجودن کي خدا تسليم ٿو ڪري ۽ توحيد جي دعويٰ آهي ته هڪ عظيم هستي آهي، جنهن هن ڪائنات کي خلقيو آهي، جيڪووحده لاشريڪ لھ آهي، جنهن جو نالو الله آهي.
الحاد چوي ٿو ته هيءَ ڪائنات نيست مان هست ٿي آهي. الحاد جي هيءَ دعويٰ قياس ۽ عقل جي خلاف آهي، ڇو ته اسين ڪا به شيءِ اڻ هوند مان ٿيندي نٿا ڏسون، ۽ اسين ڏسون پيا ته ڪائنات جا سڀئي وجود، جن، انسان، فرشتا، وغيره ظاهري طرح مڪمل هوندي به نامڪمل ۽ ناقص آهن. انهن نامڪمل ۽ ناقص وجودن جي موجودات ئي ثابت ٿي ڪري ته ڪا مڪمل هستي ۽ مڪمل وجود موجود آهي. جنهن کان هي ڪائنات وجود ۾ آئي آهي. ڇو ته نامڪمل ۽ ناقص شين جي منزل مقصود فقط مڪمل ۽ ڪامل هستي ٿي سگهي ٿي. هڪ نامڪمل شيءِ ٻي نامڪمل شيءِ جو آڌار ۽ امداد ٿي سگهي ٿي پر ان جي منزل ۽ مقصود ٿي نه ٿي سگهي. ان ڪري هيءُ موجودات خدا پاڪ جي وجود جو سڀ کان وڏو دليل آهي، جنهن کي منطق ۽ فلسفو ٻئي قبول ڪن ٿا. قرآن پاڪ توحيد جو وڏو داعي ۽ علمبردار آهي، ۽ ٻڌائي ٿو ته ”الله هڪ آهي، هو حاضر ناظر ۽ موجود آهي، هو آسمانن کان زمين تائين هر اَمر جو انتظام ڪري ٿو.“
شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه نه رڳو شريعت جو تابع، طريقت جو ڄاڻو، حقيقتن جو رازدان ۽ معرفت جو واقف صوفي هو، بلڪه هو دنيا جو عظيم شاعر ۽ قرآن پاڪ جو وڏو شارح پڻ هو، جو پنهنجن بيتن لاءِ پاڻ ئي چيو اٿس ته:
”جي تو بيت ڀانئيا، سي آيتون آهين“
هونءَ ته سندس سڄو ڪلام، ڪلام پاڪ جي آيتن جو تفسير ۽ تشريح آهي پر سڄي رسالي ۾ سر ڪلياڻ سڀني سرن کان اهم آهي، جيڪو شرڪ ۽ الحاد جي پاڙ پٽي، توحيد جو فلسفو سمجهائي، صحيح گس تي پهچائي ڇڏي ٿو. رسالي ۾ سر ڪلياڻ کي اها حيثيت حاصل آهي جيڪا قرآن پاڪ ۾ سوره فاتحه کي آهي. قرآن پاڪ ۾ آيو آهي ته: سڀڪا تعريف ان الله کي جڳائي، جو سڀني جهانن جو پاليندڙ آهي (فاتحه). هو ذات بابرڪات آهي، ان جي هٿ ۾ سڀ حڪومت آهي ۽ هو سڀ شيءِ تي قادر آهي“ (المڪ١) اهو ئي غيب کي حاضر ڄاڻڻ وارو، غالب، مهربان خدا آهي، جنهن هر شيءِ کي تمام عمدو ڪري خلقيو.“ (سجده١)
قرآن پاڪ جي انهن آيتن جي روشنيءَ ۾ شاهه صاحب سر ڪلياڻ جو پهريون بيت چيو ته:

اول الله عليم، اعليٰ عالم جو ڌڻي.

قرآن پاڪ ۾ آيو ته: ”يقين رکندڙن لاءِ زمين ۾ نشانيون آهن ۽ خود اوهان جي وجود ۾ به، ڇا اوهين نٿا ڏسو؟ ۽ ٻئي هنڌ ٻڌايو ويو ته ”اوهين جيڏانهن به رخ ڪندؤ اتي خدا آهي.“ ڀٽائي رح انهن آيتن جو تفسير هيئن پروڙايو ته:
ايڪ قصر در لک، ڪوڙين ڪڻس ڳڙکيون،
جيڏانهن ڪريان پرک، تيڏانهن صاحب سامهون.

قرآن پاڪ ۾ ايو تهل ”اله هو ۽ ان سان گڏ ڪا به شيءِ ڪو نه هئي“ ۽ ٻئي هنڌ ٻڌايو ويو ته ”تنهنجو رب جيڪي چاهي ٿو پيدا ڪري ٿو، جيڪي چاهي ٿو، انقلاب ڪري ٿو“ (القصص) ۽ ڀٽ ڌڻيءَ انهن آيتن جو مفهوم وري هيئن سمجهايو ته:

پاڻهين جل جلال هو، پاڻهين جان جمال
قرآن پاڪ ۾ آيو ته:
”هو آسمانن ۽ زمين جو خالق ۽ موجود آهي، جڏهن هر ڪنهن شيءِ جو فيصلو ڪري ٿو ته چوي ٿو ته ٿيءُ، هوءَ ٿي پوي ٿي (البقره،117) شاهه صاحب انهن آيتن جو تفسير هيئن سمجهايو ته:

وحدتا ڪثرت ٿي، وحدت ڪثرت ڪل

قرآن پاڪ ۾ چيو ويو ته ”انسان پنهنجي پاڻ تي حجت آهن.“ ۽ ڀٽائي رحه ان جو بيان سمجهايو ته:

سڀ سڀوئي حال، منجهائي معلوم ٿئي.

قرآن پاڪ ۾ آيو ته: ”هي الله جي جوڙ آهي، تون ڏيکار ته ان کانسواءِ ٻين ڇا پيدا ڪيو آهي؟ (لقمان) ٻئي هنڌ آيو ته ”الله کان سواءِ اهي هڪ مک به پيدا ڪري نٿا سگهن، توڙي اهي سڀئي گڏجي زور لڳائين“ ٠اسجح) وڌيڪ اهو پڻ ٻڌايو ويو ته: ”ڪائنات جي جوڙ ۽ ان جي نگراني هن لاءِ بار ڪو نه آهي. هو مٿانهون ۽ عظمت جو صاحب آهي.“ ڀٽائي رحه به اهو بيان هيئن سمجهايو ته:

”ڪري پاڻ ڪريم، جوڙون جوڙ جهان جون“

انهيءَ جوڙ جي وڌيڪ وضاحت ڪندي فرمايائين ته:

جوڙي جوڙ جهان جي، جڏهن جوڙيائين،
خاوند خاص خلقي، محمد مڪائين،
ڪلمون تنهن ڪريم تي، چٽو چايائين،
انا مولاڪ وانت محبوبي، ائين اتائين،
ڏکي ڏنائين، ٻئي سرائون سيد کي.

هن بيت ۾ توحيد سان دؤر رسالت جو ذڪر ڪندي اهو سمجهايائين ته الله پاڪ جيڪا جوڙ جوڙي آهي تنهن ۾ حضرت محمد ﷺ خاص آهي. هو حامي هادي هاشمي سردارن جو سردار آهي. هو سڀني نبين ۾ افضل آهي. هن کي سڀني جهانن لاءِ رحمت ڪري موڪليو ويو آهي. قرآن ۾ آيو آهي ته: ”اي محمدﷺ اسان توکي سڀني انسانن ڏي بشارت پهچائڻ لاءِ موڪليو آهي. (سبا.٢)
”اي محمد! اسان توکي سڀني جهانن لاءِ رحمت ڪري موڪليو آهي (انبياءَ ٧) وڌيڪ اهو حڪم ٿيو ته، ”اي محمد! چئو ته اي انسانو، آئون اوهان سڀني ڏي خدا پاڪ جي طرفان موڪليل رسول آهيان (الاعمران ٢) ۽ الله پاڪ حضور جن تي وڌيڪ اها پڻ نوازش ڪئي جو سندن ئي وقت ۾ دين کي مڪمل ڪري ڇڏيو.
قرآن ۾ آهي ته، ”اڄ مون توهان جي دين کي مڪمل ڪيو، توهان تي پنهنجون نعمتون تمام ڪيون، توهان اسلام جو طريقو پسند ڪيو.“ (عائده١)
دين کي مڪمل ڪرڻ سان گڏوگڏ قرآن پاڪ جي ذريعي اهو پڻ ٻڌايو ويو ته، ”اهو پاڪ خدا آهي، جنهن پنهنجي رسول کي هدايتن ۽ سچي دين سان موڪليو ته هو سڀني دينن تي ”دين حق“ کي غالب ڪري. (الفتح٧)
قرآن پاڪ جي مٿئين بيان کان پوءِ ثابت ٿي ويو ته اسلام هڪ مڪمل دين آهي. جنهن کان الله راضي آهي. سو فقط ان تي ئي عمل ڪرڻ سان نجات حاصل ٿي سگهي ٿي ۽ الله پاڪ جي ذات ۽ صفات جي پروڙ پئجي سگهي ٿي.
اسلام مڪمل دين آهي تنهن جي خبر قرآن پاڪ ئي ڏني ۽ قرآن پاڪ لاءِ وري الله پاڪ فرمايو ته، .اسين قرآن پاڪ جي ذريعي شيون نازل ڪريون ٿا. جيڪي مومنن لاءِ شفا ۽ رحمت آهن.“ هاڻ اسان جو فرض ٿيندو ته اسين انهن شفا ۽ رحمت وارين شين جي ڳولا ڪريون ۽ اهي حاصل ڪريون.
قرآن پاڪ جي مطالعي کان پوءِ واضح ٿي وڃي ٿو ته اهي شفا ۽ رحمت واريون شيون آهن. ڪلمو، نماز، روزو، زڪوات، حج، خيرات استغفار، صبر، شڪر، توڪل، آخرت تي ايمان ۽ حلال رزق جي تلاش وغيره، جن جي حاصلات سان اسان کي بندگيءَ جو احساس، امر جي اطاعت، حقوق العباد جي ادائگي، فرض شناسي، نفس تي ضابطو، تقويٰ جي فضا، سيرت جي تعمير، جماعتي احساس، جماعتي تنظيم، يادگيري، تياري، امداد باهمي جو روح، واحد مرڪ، صف بندي ۽ استقامت جهڙا گڻ ۽ فائدا حاصل ٿين ٿا. انهيءَ ڪري ئي شاهه صاحب چئي ڇڏيو آهي ته:

وحده لاشريڪ لھ چئي چوندو آءٌ،
فرض، واجب، سنتون، تنئون تَرڪ مَ پاءِ،
توبهه سندي تسبيح، پڙهڻ ساڻ پڄاءِ،
نڱا پنهنجي نفس کي، ڪا سئين راهه سُنهاءِ،
ته سندي دوزخ باهه، تو اوڏيائي نه اچي.

هن بيت ۾ شاهه صاحب دوزخ جي باهه کان بچڻ لاءِ فقط سئين راهه جو ڏس ڏنو آهي. جيڪا عام شريعت محمدي، جنهن تي نه هلڻ ڪري يا ان جو انڪار ڪرڻ ڪري ئي انسان گنهگار ٿي دوزخ ۾ پهچي ٿو. جنهن لاءِ قرآن پاڪ ۾ چيل آهي ته، (جنتي) گنهگارن کان پڇندا ته ڪهڙي شيءِ اوهان کي دوزخ ۾ وڌو، هو جواب ڏيندا ته اسين نماز نه پڙهندا هئاسون ۽ مسڪينن کي کاڌو نه کارائيندا هئاسون، اسين حق جا مخالف بڻجي بحث ڪندا هئاسون ۽ اسين جزا سزا کي ڪوڙ چوندا هئاسون. (موثر)
دنيا آخرت جي پوک آهي. آخرت لاءِ جيڪي به ڪجهه ڪرڻو آهي اهو سڀ دنيا ۾ ئي ڪرڻو آهي. دنيا ۾ اگر چڱا ڪم ڪيا ته آخرت م به ڇوٽڪارو حاصل ٿيندو ۽ جنت ۾ جاءِ ملندي جتي شراباً طهورا جهڙو پاڪ شراب ملندو، جنهن لاءِ قرآن پاڪ ۾ ٻڌايو ويوآهي ته، ”انهن کي انهن جو رب پاڪ شراب پياريندو ( ۽ کين چيو ويندو ته) بيشڪ هيءُ اوهان جو اجورو آهي ۽ اوهان جي جدوجهد مقبول ٿي“ (الدهر١)
شاهه صاحب انهيءَ حقيقت کي هن طرح واضح ڪيو آهي ته:

وحده لاشريڪ لھ اي وهائج ويءُ،
کٽين جي هارائين، هنڌ تنهنجو هيءُ،
پاڻان چوندءِ پيءُ، ڀري جام جنت جو.

چالاڪ انسان جڏهن لڪ ۾ شريعت جي خلاف قدم کڻي ڪو گناهه جو ڪم ڪندو آهي تڏهن اهو سوچيندو آهي ته مڙئي خير آهي، ڪير به ڪو نه ٿو ڏسي، سزا جزا کان بچي وڃبو. پر الله پاڪ جيڪو عالم الغيب آهي اهو ٻانهي جي اها فطرت ڄاڻي ٿو سو کيس ٻڌائي ٿو ته ”بيشڪ توتي نگهبان مقرر آهن، اهي بزرگ اهو سڀ لکن ٿا، جيڪي تون ڪرين ٿو.“ ٻئي هنڌ ٻڌائي ٿو ته، ”انهن تي انهن جا ڪن، انهن جون اکيون، ۽ انهن جون کلون شاهديون ڏيندا ٠السجده) ٻئي هنڌ چوي ٿو ته، ”هو جيڪي ڪندا، ان بابت سندن هٿ ٻڌائيندا ۽ پير شاهدي ڏيندا (يسين)
ڀٽائي رحه انهيءَ حقيقت کي اجهو هن نموني سمجهايو آهي.

وحده لاشريڪ لھ ٻڌءِ نه ٻوڙا،
ڪ تو ڪنين نه سئا، جي گهٽ اندر گهوڙا،
ڳاڙيندين ڳوڙها، جت شاهد ٿيندءِ سامهان.

سر ڪلياڻ جي مٿئين مختصر بيان مان معلوم ٿي ويو ته هو سڄو قرآن پاڪ جو تفسير ۽ تشريح آهي. هن ۾ فلسفو به اهو آهي جيڪو قرآن پاڪ جو آهي. هن ۾ واضح طور سمجهايل آهي ته توحيد سان گڏ رسالت جو پروڙڻ ۽ سمجهڻ ۽ شريعت محمدي تي عمل ڪرڻ لازمي آهي. اهو ئي واحد رستو آهي جيڪو انساني نجات جو باعث آهي. انهيءَ رستي تي هلندا ۽ شريعت جي راهه تي سفر ڪرڻ ذرا ڏکيو ته آهي پر ان کي سولو ڪرڻ لاءِ نسخو ڏسيل آهي. قرآن پاڻ چوي ٿو ته، ”تون چئه ته منهنجو جيئڻ، منهنجو مرڻ، سڀ الله لاءِ آهي، جيڪو جهانن جو پاليندڙ آهي، جنهن جو ڪو به شريڪ ڪو نه آهي.(انعام، 20) شاهه صاحب انهيءَ لاءِ ٻڌايو ته:
عاشقن پنهنجو اڱ، لله ڪارڻ وڍيو.
الله ڪارڻ اڱ وڍڻ لاءِ لازمي آهي ته الله کانسواءِ ٻئي جي آڏو نه جهڪجي. فقط الله پاڪ آڏو سجدو ڪجي. قرآن ۾ آيو آهي ته، ”ان سان گڏ ڪنهن کي به شريڪ نه ڪريون، ڇاڪاڻ ته شرڪ وڏو ظلم آهي“ (لقمان) شرڪ ظلم آهي، دوئي آهي، ٻيائي آهي، بربادي ۽ تباهيءَ جو باعث آهي، تذليل جوڪارڻ آهي. سو ان کان بچڻ لازمي آهي، ۽ جي نه بچبو ته ڇا نتيجو نڪرندو، سو شاهه صاحب هيئن ٿو ٻڌائي ته:
ٻيائيءَ کي ٻک، جن وڌو سي ورسئا
قرآن پاڪ چوي ٿو ته: ”هي الله ئي تنهنجو رب آهي، ان کان سواءِ ڪو به معبود ڪو نه آهي. هي هر چيز جو خالق ۽ مالڪ آهي. تون هن جي بندگي ڪر“ (انعام) ٻئي هنڌ آهي ته، . الله کانسواءِ ڪو معبود ڪو نه آهي، هو زبرست ۽ حڪمت وارو آهي (آل عمران) ٽئين هنڌ چيو ويو آهي ته، .خدا پاڪ اهو آهي جنهن توکي پنهنجو خليفو بنايو“ ، ”تون ان خدا تي ڀروسو ڪر جيڪو زنده آهي ۽ جنهن کي ڪڏهن به موت نه ايندو.“
مذڪور آيتن جو تفسير بيان ڪندي، ان جا فائدا بيان ڪندي، توحيد جي طالب انسان کي اهڙو ڏس ڏيئي ڇڏيو جيڪو لاجواب آهي.
سڪين ڪوه سلام کي، ڪرين ڪوه نه سلام،،
ٻئا در تن حرام، اي در جنين ديکيو.
عرض ته سر ڪلياڻ جو فلسفو، نج قرآني فلسفو آهي، جيڪو هر قسم جي شرڪ ۽ الحاد کان روڪي، بچائي انسان کي صحيح مقام ۽ منزل تي پهچائي ٿو.
آخر ۾ آئون سنڌ جي لازوال عالم مرحوم علامه آءِ آءِ قاضي صاحب جن جا الفاظ دهرائيندس جيڪي اسان لاءِ سَندَ آهن.
”اهو خيال ڪرڻ ته هن سرزمين ۾ ڪو اهڙو استاد يا شاگرد به ٿي سگهي ٿو جو ذات واحد ۽ سندن شان کان بي خبر هجي. يقيني طور ڪنهن اهڙي بيماري جي علامت آهي جا لاعلاج ۽ موتمار آهي. بهرحال اها انڌائيءَ ۽ ٻوڙائيءَ جي علامت آهي.“
رسالو پڙهڻ ۽ پرودگار سان محبت نه ڪرڻ هڪ اهري ڪيفيت آهي. جنهن جي تشخيص ڪرڻ ضروري آهي. پاڪستان جا سڄاڻ مرد ۽ خصوصاً سنڌ جا جوان رسالي هوندي جيڪڏهن لمحي لاءِ الحاد جي گنديءَ هوا مان ساهه کڻن ته اها هڪ بيماري سڏبي. جنهن جي فوري تشخيص ۽ علاج ۾ فرو گذاشت ڪرڻ نه گهرجي. ان لاءِ شايد ڪنهن اکين جي ڊاڪٽر يا دماغ جي ماهر جي گهرج ٿئي ۽ ٿي سگهي ٿو ته دماغي بيمارين جي شفاخاني جي ضرورت پوي.



[b]سر ڪلياڻ ۾ روحاني راز
[/b]
[b]عبدالڪريم سعدي
[/b]
[b]الله تعاليٰ جي صحيح معرفت
[/b]ٻانهپ جا فرائض بجا آڻن سان ٻانهو، رب پاڪ جي خوشنودي ۽ رضامندي حاصل ڪري ٿو ۽ روحاني خوشين ۽ سرور سان همڪنار ٿئي ٿو. انهيءَ خوشنودي ۽ روحاني سرور جي حاصل ڪرڻ لاءِ الله ذوالجلال جي صحيح معرفت جي ڄاڻ ضروري آهي. ٻانهي کي جڳائي ته رب سائين کي راضي رکڻ لاءِ دل سان متوجهه رهي. غير کان به ڪاا ميد نه رکي. فقط الله تعاليٰ عزوجل جي ذات پاڪ جو ڊپ دل ۾ ڌاري. الله تعاليٰ عليم آهي، ان کي سڀ ڪنهن شيءِ جو اول، آخر، ظاهر، باطن، ماضي، حال ۽ مستقبل بابت، ذري پرذي جو حال، پوريءَ طرح معلوم آهي. ڪا به ڳالهه هن کان لڪل ۽ مخفي نه آهي.
هو عليم آهي، هن جي مرتبي کان مٿي، ٻئي ڪنهن جو مرتبو نه آهي. زمين و آسمان بحر ۽ بر جي سڀني شين جو مرتبو، هن ذات پاڪ کان گهٽ آهي.
هو عالم جو ڌڻي آهي، پنهنجي بادشاهيءَ ۾ جيڪو حڪم وڻيس، سو ڏئي، هو پنهنجي ذات و صفات م هر موجود شيءِ کان بيپرواهه آهي. بلڪه هي سڄي ڪائنات ۽ مافيها، انهيءَ ذات پاڪ جي محتاج آهي. هاڻي جڏهن ته ٻانهو انهي روحاني راز ۽ حقيقت حال کان واقف ٿيو ته مٿس فرض ٿي وڃي ٿو ته هو، مالڪ حقيقي جي در جو ئي غلام بڻجي رهي. رب جي فرمانبرداري ۾ پنهنجو مرتبو ۽ مان ڄاڻڻ، پنهنجي هر حاجت روائيءَ لاءِ، انهيءَ رب سائين جو در کڙڪائڻ مٿس لازم آهي. هو قادر آهي. جيڪي چاهي ٿو، سو ڪري ٿو کيس ڪو به روڪڻ ٽوڪڻ وارو نه آهي، ڇو ته هو رب پاڪ قادر مطلق آهي.
جيڪي هو گهرندو، سو ٿيندو، تنهن ڪري ٻانهي کي قادر حقيقي جي پيدا ڪيل تقدير تي راضي رهڻ کپي.
هو والي آهي ۽ سموري مخلوق جي سڀني ڪمن جي نگهباني ۽ تدبير ڪري ٿو، ۽ کيس هر تدبير يا تقدير تي پوري قدرت ۽ سگهه آهي. هو واحد آهي ان جو ڪو به شريڪ نه آهي.
هو رزاق آهي، هُن سڀني لاءِ روزي پيدا ڪئي آهي ۽ ان جي پيدا ڪرڻ جا اسباب انسان کي سمجهايا آهن. ٻيو ته روح لاءِ به هن روحاني خوراڪ پيدا ڪئي آهي. جڏهن ته ظاهري ۽ باطني روزيءَ جو رزاق الله تعاليٰ وحده لاشريڪ لھ آهي ته ٻانهي کي ٻين درن ۽ تڙن تي هٿ ڊگهيڙڻ ۽ واجهائڻ جي ضرورت نه آهي.
هو رب آهي، جسماني ۽ روحاني پرورش ڪرڻ وارو آهي، هو غيب جي خزاني مان سڀني حاجتن کي پورو ڪندو رهي ٿو. ٻانهي کي سڀني ضرورتن ۽ حاجتن لاءِ اُن جي در جي گدائي ڪرڻ جڳائي اهو رحيم آهي. وڏو رحم ڪندڙ آهي. محتاج ٻانهن سان دنيا ۽ آخرت ۾ رحم ۽ ڀلائي ڪندڙ آهي. سڀني نعمتن جو سچو مالڪ آهي، الله تعاليٰ ئي آهي، ٻانهي کي فقط، ان جي ذات پاڪ تي توڪل جو ترهو ٻڌي توڪل ڪري، اُن جي رحم جو طالب ٿيڻ کپي. اهو سچو ڌڻي آهي. ان سان تعلق، سچائي جي سنئين واٽ ڏيکاريندو. الله جي ذات والا صفات سان تعلق قائم ڪرڻ لاءِ ۽ توحيد جو سبق سيکارڻ لاءِ ۽ مٿي ذڪر ڪيل حقيتن سان روشناس ڪرڻ لاءِ حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه پنهنجي سهڻي ڪلام جي ابتدائي هنن لفظن ۾ ڪئي آهي.

اول الله عليم، اعليٰ عالم جو ڌڻي،
قادر پنهنجي قدرت سين، قائم آهه قديم،
والي واحد وحده، رازق رب رحيم،
سو ساراهه، سچو ڌڻي، چئي حمد حڪيم،
ڪري پاڻ ڪريم، جوڙون جوڙ جهان جون.
حضرت رسول ڪريم ﷺ تي ايمان آڻن.

حضرت محمد مصطفيٰ مجتبيٰ خاتم النبين ﷺ تي ايمان آڻن سان، توحيد جي تڪميل ٿئي ٿي. جيئن ته حضرت ڀٽائي گهوٽ جو ارشاد آهي.

وحده لاشريڪ لھ جن اتوسين ايمان،
تن مڃيو محمد ڪارڻي، قلب سان لسان،
اوفائق ۾ فرمان، اوتڙ ڪنهن نه اولياء.

الله تعاليٰ سان محبت جي دعويٰ، تڏهن سچي ٿي سگهي ٿي، جڏهن حضرت خاتم النبين ختم المرسلين محمد عربي ﷺ تي ايمان هجي ورنه ان کانسواءِ اها دعويٰ بي معنيٰ آهي، ڇو ته قرآن پاڪ ۾ ارشاد رباني آهي ته، قل ان ڪنتم تحبون الله فاتبعوني يحببڪم الله و تغفرلڪم زنو بڪم والله غفور رحيم. ترجمو: (اي رسول) چئو ته جيڪڏهن الله سان محبت رکو ٿا ته منهنجي تابعداري ڪريو ته الله به اوهان سان محبت ڪندو ۽ اوهان جا گناهه معاف ڪندو ۽ الله معاف ڪندڙ ۽ نهايت رحم وارو آهي. ڇو ته جيڪو ماڻهو جيتريقدر حبيب خدا ﷺ جي ٻڌايل واٽ تي هلي ٿو ۽ پاڻ سڳوري جي آندل روشنيءَ کي مشعل راهه بنائي زندگي گهاري ٿو. اهائي ڪسوٽي آهي ته جنهن کي نبي ﷺ سان ۽ سندس ٻڌايل حڪمن جي تابعداري ڪرڻ سان جيتري محبت هوندي، اوتري قدر ئي ٻانهو پنهنجي رب پاڪ سان محبت جي دعويٰ ۾ سچو ثابت ٿيدو. سنت جي پيروي لاءِ دل وجان سان ڪوشش ڪرڻ گهرجي. پاڻ سڳورن جي عبادتن ۽ عادتن جي مڪمل پيروي کي قابل فخر سمجهڻ ۾ سعادت عظميٰ ماڻڻ جو راز آهي. محبوب جي هر شيءِ مٺي ۽ پياري هوندي آهي. ان ڪري محبوب جي شڪل اختيار ڪرڻ سان بندو به محبوب بڻجي وڃي ٿو.

[b]شريعت جي پابندي
[/b]پاڻ سڳورن جي تابعداري، هن ريت ٿي سگهندي ته سڀني اوامر ۽ نواهي تي عمل ڪجي ۽ نفساني خواهشن مطابق زندگي بسر نه ڪجي، ڇو ته الله تعاليٰ انسان کي مهمل پيدا نه ڪيو آهي.
انسان کي اوامر ۽ نواهي جو مڪلف بنايو آهي، يعني سڀ شرعي احڪام ان لاءِ واجب العمل آهن، انهيءَ حقيقت ڏانهن اشارو ڪندي، ڀٽائي گهوٽ فرمايو آهي.
وحدهُ لاشريڪ لھ چو چوندو آءٌ،
فرض واجب سنتون، تنئون ترڪ م پاءِ،
توبهه سندي تسبيح، پڙهي سا پڄاءِ،
نڱا پنهنجي نفس کي، سنئين راهه سونهاءِ،
سپريان جي ڳالهڙي هِنئين سين لاءِ،
ته سندي دوزخ باهه، تو اوڏيائي نه وڃي.
حضرت امام رباني مجدد الف ثاني رحه نهايت موزون اکرن ۾ فرمايو آهي ته ”هندستان جي برهمڻن ۽ يونان جي فيلسفون، رياضتن ۽ مجاهدن ڪڍڻ ۾ ڪا به ڪسر نه ڇڏي آهي، مگر جيئن ته سندن رياضتون، انبياءَ، عليهم السالم جي شريعتن مطابق نه هيون، تنهن ڪري الله تعاليٰ جي حضور ۾ اُهي مردود آهن، ۽ قابل قبول نه آهن ۽ هو آخرت جي ڇوٽڪاري کان محروم آهن (مڪتوبات، ص 71، دفتر اول).“
بندو جيتري قدر شريعت جي واٽ تي هلندو، اوتروئي ٻنهي جهانن ۾ ڪاميابي هن جا قدم چمندي، بقول ڀٽائي رحه.
آگي ڪيا آڳهين نسوروئي نور،
لاخوف عليهم ولا هم يحزنون، سچن ڪونهي سور،
مولي ڪيو مامور، انگ ازل ۾ ان جو.
هي بيت قرآن مجيد جي هن آيت ڏانهن توجهه ڏياري ٿو: وما نرسل المرسلين الا مبشرين ومنذرين فمن آمن واصلح فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون (ترجمو: اسين پيغمبرن کي رڳو خوشبخري ڏيندڙ ۽ ڊيڄاريندڙ ڪري موڪليون ٿا. پوءِ جن ايمان آندو ۽ پاڻ کي سڌاريو، تن کي ڊپ نه آهي ۽ نڪي اهي غمگين ٿيندا).
الا ان اولياءَ الله لاخوف عليهم ولاهم يحزنون، الذين آمنو و ڪانو يتقون لهم البشريٰ في الحيواة الدنيا وفي الاخرة.
(ترجمو: ياد رکو ته الله جي دوستن تي نه ڊپ آهي ۽ نڪي اهي غمگين ٿيندا (هي اهي آهن) جن ايمان آندو آهي ۽ اهي پيا ڊڄن. انهن لاءِ دنيا جي حياتيءَ ۽ آخرت ۾ خوشخبري آهي)
مگر جنهن ڪوتاهه انديش، شريعت جي حڪمن مطابق زندگي نه گذاري هوندي ۽ حضرت رسول ڪريم ﷺ جي اسوه حسنه کي نمونو نه بڻايو هوندو، سو قيامت جي ڏينهن ڳوڙها پيو ڳاڙيندو. حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي فرمائي ٿو:
عشق جي اسباب کي، پر ۾ پڇيائون،
دارو هن درد جو، ڏاڍو ڏسيائون،
آخر والعصر جو، ايهين اتائون،
تهان پوءِ آئون، سِڪان ٿي سلام کي.
هن بيت ۾ شاهه صاحب قرآن حڪيم جي سوره والعصر جي دستور العمل ڏانهن اسان جو ڌيان ڇڪايو آهي. هن سوره ۾ دنيا جي قومن جي ڪاميابي جا چار اصول بيان ڪيل آهن.
والعصر ان الانسان لفي خسرِ، الاالذين آمنو وعملو الصٰلحت وتواصو بالحق، وتو اصوالصبر.
ترجمو: زماني جو قسم آهي ته بيشڪ انسان وڏي نقصان ۾ آهي. انهن کان سواءِ جن ايمان آندو ۽ چڱا ڪم ڪيا ۽ هڪ ٻئي کي حق جي نصيحت ڪئي ۽ هڪ ٻئي کي صبر جي نصيحت ڪئي).
ڪاميابيءَ جو پهريون اصول هي آهي ته خدا ۽ رسول تي ايمان آڻجي ۽ ان جي هدايتن ۽ واعدن تي (چاهي اهي دنيا متعلق هجن يا آخرت بابت يقين ڪامل رکجي.
ٻيو اصول هي آهي ته اهو اثر فقط دل ۽ دماغ تائين محدود نه رهي، بلڪه عملي زندگيءَ ۾ به ان جي جهلڪ نمايان هجي. ڪاميابيءَ جو ٽيون گر هي آهي ته رڳو پنهنجي ذاتي غرض تائين نه هجي. بلڪه اصلاح ۽ ڇوٽڪاري جي نعمت کان مخلوق خدا کي به فيضياب ڪري ۽ هر ڪم ۾ قوم ۽ ملت جي گڏيل مفاد جو لحاظ رکيو وڃي. جڏهن به ٻه مسلمان ڀائر پاڻ ۾ گڏجن ته هڪ ٻئي کي پنهنجي قول ۽ فعل سان سڄي دين اسلام ۽ هر معاملي ۾ سچائي ۽ پاڪيزگي اختيار ڪرڻ جي تبليغ لڳاتار جاري رهي. چوٿون اصول هي آهي ته هر هڪ حق جي معاملي ۾ جيڪي به سختيون ۽ مشڪلاتون آڏو اچن انهن کي خنده پيشانيءَ سان برداشت ڪري گويا هر هڪ مسلمان پنهنجي ڀاءُ کي اها نصيحت ۽ وصيت ڪري ڇڏي ته سچ جو ساٿ ڪڏهن به نه ڇڏجي.
سر ڪلياڻ جو روحاني راز هي آهي ته الله تعاليٰ ۽ سندس پيغمبر محمد عربي ﷺ سان تعلق ٺيڪ رکو جيئن هڪ ولي ڪامل بزرگ چيو آهي ته:
بابا رشته سب سي توڙ،
بابا رشته حق سي جوڙ.
۽ حضرت شاهه عبداللطيف رحه فرمائي ٿو:
چو تون الله هيڪڙو، ٻي وائي وساري ڇڏ،
او تان توسين گڏ، سڄڻ ساهه پساهه ۾.
شال رب ڪريم اسان سڀني مسلمانن کي ڀٽائي رحه جي تلقين مطابق زندگي گهارڻ جي توفيق عطا ڪري (آمين).

سر يمن ڪلياڻ جو فلسفو : ڊاڪٽر شيخ محمد ابراهيم خليل

سر يمن ڪلياڻ جي مقرر ڪيل اٺن عنوانن مان، اسان ان جي فلسفي تي ڪجهه اظهار خيال ڪريون ٿا. ان جي فلسفي تي لکڻ کان اڳ، معلوم هئڻ گهرجي ته شاه صاحب جي رسالي جي سڄي فلسفي کان سر يمن ڪلياڻ جو فلسفو ڪا ڌار شيءِ نه آهي، بلڪه جدا جدا سرن جو فلسفو، ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ مشترڪه نظر ايندو، البته ايترو فرق ضرور آهي جو هر هڪ سر ۾ ان جو عنوان بدليل هوندو آهي.
سريمن ڪلياڻ جو فلسفو ڇا آهي، ۽ ڇو ان جي لاءِ اٺ داستان چونڊيا ويا آهن؟ تنهن جو بحث اڳتي ايندو، ليڪن اها خبر سڀني کي آهي ته شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه هڪ پڪو مسلمان ۽ بلند پايه عارف ۽ صوفي هو، جنهن جي عمر جو وڏو ڀاڱو پنهنجي نفس جي تزڪيه ۽ قلب جي تصفيه ۾ گذريو. هن جو شمار دنيا جي اهڙن شخصيتن ۾ ٿيڻ گهرجي، جن جي تجربن کان ايندڙ نسلن هميشه فائدو حاصل ڪيوآهي. ڇاڪاڻ ته شاهه صاحب پنهنجي زندگيءَ جو ڪافي حصو سنڌ ۽ ان جي پسگردائيءَ جي سياحيءَ ۾ گذاريو آهي، ۽ دنيا جي ٿڌي ڪوسي جو تجربو ڪيو آهي، ۽ آسپاس جي جاگرافيائي حالتن جو تجربو ذاتي طرح ڪيو اٿس، تنهن ڪري هن جي پاڪيزه زندگيءَ ۾ افاديت پيدا ٿي پيئي آهي. ايتري قدر جو اسان جي ائٽمي زماني ۾ به هن جا تجربا روحاني ۽ مادي زندگيءَ جي لاءِ شمع راهه جو ڪم ڏين ٿا.
شاهه صاحب جي نهايت قيمتي تجربن مان روحاني تجربو به هڪ آهي، جنهن جي حاصل ڪرڻ ۾ هن ڪڏهن به پنهنجا اصول ترڪ نه ڪيا، جيتوڻيڪ هندو ساڌن سان گڏجي ملڪ جي مختلف ڀاڱن جو سفر ڪيائين. هن سفر ۾ هن کي آيات الاهيه تي ذاتي غور ڪرڻ جو ڪافي موقعو مليو. خاص طرح هندو ساڌن سان رهي، هن ۾ هڪ اعليٰ درجي جي رواداري پيدا ٿي پئي، جنهن جي ڪري نوع انساني لاءِ هن جي دل م پيار پيدا ٿي پيو، ۽ عالمِ انساني سان هن کي محبت ٿي پيئي. جنهن حالت ۾ شاهه صاحب جي خيال جو مرڪز انسانيت گير وسعت رکندو هو، تنهن ڪري مختلف خيال رکندڙ ماڻهن سان گڏ رهي هن کي پنهنجي عقيدي جي پختگي، وسعت ۽ بلنديءَ جو تمام سٺو تجربو ٿيو. انهيءَ عقيدي جي روحانيت ۽ حقيقت هن کي انهيءَ ڳالهه تي مجبور ڪيو جو هو ٻين کي پنهنجن تجربن مان فائدو پهچائي. اهو ئي سبب هو جو هن پنهنجي ڪيفيت ۽ حال کي ابيات ۽ واين جي صورت ۾ نظم ڪيو ۽ موسيقيءَ جي سهاري هڪ قسم جي محفل سماع برپا ڪئي. جنهن مان هن جي محفل جا شريڪ فائدو پرائيندا رهيا.
مسلمان اهلِ حال صوفين ۽ عارفن جي هميشه اها حالت رهي آهي، جو انهن کي تجليات ۽ ڪيفيات جو مشاهدو ٿيندو هو، يا سندن وجدان ان جو اثر قبول ڪندا هئا. يعني هر تجليءَ جي مشاهدي جو اثر ۽ هر وجداني ڪيفيت جي تاثر کي ابيات يا وائي جي صورت ڏيندا هئا. ان ۾ انهن جي قصد ارادي کي بعض وقت بلڪل دخل نه هوندو هو، ۽ ڪڏهن ڪڏهن ته ائين به ٿيندو هو، جو هو پنهنجي واردات قلبي ۽ ڪيفيات روحاني کي قصد ۽ ارادي سان نظم فرمائيندا هئا. انهن ٻنهي حالتن م ساڻن ويهڻ وارا ۽ عقيدتمند برابر فيضياب ٿيندا هئا. شاهه جي رسالي جو غور سان مطالعو ڪرڻ کان پوءِ اهي ٻئي نُڪتا ڏاڍي آسانيءَ سان سمجهه ۾ اچي وڃن ٿا.

[b]شاهه جو فلسفو
[/b]اسلامي عارفن ۾ ٻن خيالن جا مڪتب نظر اچن ٿا: هڪڙو مڪتب وحدت الوجود وارن جو، ۽ ٻيو وحدت الشهود وارن جو. اهو رڳو لفظي ڦير گهير آهي، نه ته ٻنهي مقصدن جو مطلب وصول الي الحق آهي. انهيءَ بحث ۾ وڌيڪ پوڻ جي نڪا ضرورت آهي نه انهن مڪتبن مان ڪو غلط آهي. ٻنهي جو ۽ هر هڪ مسلمان جو مقصد رڳو عرفان ۽ خدا کي رسڻ آهي. تنهنڪري فروعي ڳالهين کي ڇڏيندي، ان اصول کي اختيار ڪريون ٿا جو شاهه صاحب جي سڀني سُرن ۾ برابر ملي ٿو ۽ سر يمن ڪلياڻ ۾ ان جي جلوهه گري خاص طرح نظر اچي ٿي.
شاهه صاحب جو فلسفو حقيقت ۾ وحدت الوجود جو فلسفو آهي. اهو پنهنجي طرفان فرض ڪو نه ڪيو ويو آهي بلڪه شاهه صاحب جي سڀني سرن جي مطالعي جو نتيجو آهي. شاهه صاحب قادريه سلسلي جو شيخ طريقت هو، جنهن جي تعليم هن پنهنجي والد بزرگوار کان حاصل ڪئي هئي. سندس جَد امجد شاهه عبدالڪريم بلڙي جي ڪري فقر و تصوف جي تعليم سندن سڄي خاندان ۽ گهر ۾ عام هئي. انهيءَ سلوڪ جون منزلون شاهه صاحب طئي ڪيون ۽ اهو ئي هن جي زندگيءَ جي غور و فڪر جو مرڪز هو.
اسان جو اهو مختصر بيان، شاهه صاحب جي سر يمن ڪلياڻ ۾ ملي ٿو ۽ اهو ئي شاهه صاحب جو فلسفو آهي. جنهن کي پيش ڪرڻ کان اڳي هڪ نڪتي کي سمجهڻ جي ضرورت آهي ته، .اسلامي نظام حيات جو روحانيت ۽ ماديت جو جامع آهي، سو شريعت محمديه جي ماتحت اچي ٿو“ شريعت محمديه جا سڀ احڪام ۽ اعمال جي پابندي خدا جا ڏنل حڪم آهن ۽ حضرت خاتم النبين عليھ الصلوات والسلام خود هن تي عمل ڪيو آهي. احڪام ۽ اعمال جي اها پابندي اهڙي آهي جو اسان جي اٿڻ، ويهڻ، سمهڻ، جاڳڻ ۽ گهمڻ ڦرڻ کي به عبادت ۾ داخل ڪريو ڇڏي.
شريعت ۾ سڀ کان پهرين ”توحيد“ تي زور ڏنل آهي ۽ شرڪ کان بچڻ جو سخت تاڪيد ڪيل آهي. اسلام جي پنجن رڪنن مان پهريون رڪن توحيد آهي، جو زبان سان اقرار ۽ قلب سان تصديق آهي. توحيد جي اهميت ايتري آهي جو اسان جا عقيدا، خيالات، اعمال ۽ سماجي ۽ انفرادي زندگيءَ تي ان جو اثر انداز هجڻ ضروري آهي. اسلامي اتحاد جي بنياد جو اصل مرڪز ئي توحيد آهي. توحيد جي بنياد تي جيڪو نظام حيات قائم ٿئي ٿو، تنهن جي ظاهر ۽ باطن ۾ مطابقت ٿئي ٿي، ضد ۽ اختلاف نٿو ٿئي، مثلا الله جل شانھ کي هڪ مڃڻ زبان جو ڪم آهي ۽ ان جي تصديق ڪرڻ ته اها ذات، صفات، افعال ۽ شين جي لحاظ کان به هڪ ئي آهي، دل جو فرض آهي. ظاهر آهي ته انهن ٻنهين ڳالهين ۾ يعني زبان سان الله جي هڪ هجڻ جي اقرار ڪرڻ ۾ ۽ دل سان هن کي ذات و صفات ۽ شين جي اعتبار کان هڪ مڃڻ ۾ نڪو پاڻ ۾ فرق آهي نه تضاد، فقر و سلوڪ جي هڪ وڏي مسئلي کي اسان تمام اختصار سان پيش ڪيو آهي ڇو ته انهيءَ کانسواءِ اسين شاهه جي فلسفي جي تشريح ڪري ڪين سگهنداسين. فلسفي جي اصطلاحي معنيٰ آهي، ”شيءِ جي انهيءَ حقيقت کي معلوم ڪرڻ، ان جو اصل بنياد ۽ وجود آهي، يعني شين جي ماهيت جو نالو فلسفو آهي.“
سر يمن ڪلياڻ بابت گهڻائي رايا نظر مان گذريا آهن، پر انهن مان رڳو ٻه رايا هتي بيان ڪرڻ مناسب سمجهون ٿا. هڪڙو رايو ڪلياڻ آڏواڻيءَ جو آهي. هن سريمن ڪلياڻ جي هر داستان بابت هڪ جدا رايو ڏنو آهي، جنهن جو مرڪزي خيال هر هڪ داستان جي ئي ڪنهن نه ڪنهن شعر تي بيٺل آهي. تنهن ڪري هن جو بيان اٺن داستانن تي پکڙيل آهي. جيتوڻيڪ اهو بيان هر داستان جي لحاظ کان اهڙو آهي جو انهيءَ داستان مان ئي ماخوذ معلوم ٿو ٿئي، پر ان جي مجموعي مطالعي مان شاهه صاحب جي ڪنهن خاص فلسفي کي سمجهڻ نهايت مشڪل آهي، البته هر داستان جي فلسفي کي سمجهڻ ۾ ڪجهه نه ڪجهه آساني ضرور ٿئي ٿي.
ٻيو رايومرحوم غلام محمد شاهواڻيءَ جو آهي، جنهن جي بيان م جيتوڻيڪ هڪ تسلسل ملي ٿو، جنهن مان عقلي طرح هڪ نتيجو به ڪڍي سگهجي ٿو، پر اها ڳالهه ان ۾ به نٿي ملي ته شاهه صاحب جي سريمن ڪلياڻ جو اصل فلسفو ڇا آهي؟ شاهواڻي صاحب جي بيان مان جيڪي ڪي ثابت ٿئي ٿو تنهن جو خلاصو هي آهي ته شاهه صاحب هن سر ۾ عشق حقيقي جو بيان ڪيو آهي، يا هن تي زور ڏنو آهي. پر عشق حقيقي پنهنجي جاءِ تي ڪو فسلفو نه آهي. بلڪه ڪنهن فلسفيانه مقصد کي حاصل ڪرڻ جو هڪ ذريعو آهي. تنهن ڪري نهايت ضروري آهي ته شاهه صاحب جي سر يمن ڪلياڻ جو مطالعو اهڙي ريت ڪريون، جو ان مان سر يمن ڪلياڻ جي فلسفي جو پورو علم حاصل ٿي سگهي. انهيءَ انداز تحقيق مان اميد آهي ته ڪنهن کي به اختلاف نه رهندو.
شهواڻيءَ جي سر يمن ڪلياڻ جي پهرئين داستان جو پهريون بيت آهي:

تون حبيب، تون طبيب، تون درد جي دوا،
جانب منهنجي جيءَ ۾، آزار جا انواع،
صاحب! ڏي شِفا، ميان! مريضن کي.

هيءُ بيت حمد ۾ آهي، پر هن حمد جا لفظ اهڙا آهن، جنهن مان شاهه صاحب جي روحني ميلانات ۽ وجدانيات جي نوعيت ۽ ڪيفيت ڪهڙي آهي، اڳتي خبر پوندي، ٻئي بيت جو مضمون اهو ئي آهي، جيڪو پهرئين بيت ۾ آندو ويو آهي:

تون حبيب، تون طبيب، تُنهم ڊٺن ڊبُ،
تون ڏيين، تون لاهيين،تُنهم هادي رب،
آهِم اي عجب، جن وارئو ويڄ وهاريين.

ٽئين بيت ۾ اها حيقت کلي سامهون اچي وڃي ٿي، ته اهي بيت باري تعاليٰ جي حمد ۾ آهن، ڇاڪاڻ ته ٽئين بيت جي ٻي سٽ ۾ اسماءَ باري مان ٻه اسم آيا آهن، يعني هادي ۽ رب، جيتوڻيڪ هنن ٽنهي بيتن ۾ حمد جو مضمون آهي، انهيءَ جي باوجود چئي نٿو سگهجي ته هن سر جو فلسفو ڪهڙو آهي. اڃا اسان کي هن جي فلسفي جي ڳولا ڪرڻي آهي. چوٿين بيت م به حمد جو ئي بيان ڪيل آهي ۽ ساڳيو حال پنجين بيت جو آهي. هيستائين اسان جيڪي اشارا ڪيا آهن، جيتوڻيڪ اهي حمدِ الاهي کي ئي ظاهر ڪن ٿا، مگر هن حمد جو راز شاهه صاحب جي اندازِ بيان ۾ لڪل آهي، جنهن جي هي سمجهاڻي آهي ته هڪ محبت جي ماريل، ۽ عشق جي ڦٽيل پنهنجي خيال ۾ پنهنجي محبوب کي مخاطب ڪري چوي ٿي ته: ”اي محبوب! تون ئي پيارو آهين، تون ئي طبيب آهين، تون ئي درد جي دوا آهين، تنهنجو تذڪرو ئي دل جي دوا آهي، ۽ اي حبيب، تون ئي دل جي زخم جي دوا آهين، تون ئي هادي آهين ۽ تون ئي رب آهين.“
ٽئين بيت ۾ هادي ۽ رب جي استعمال سڄي داستان جو رخ بدلائي ڇڏيو آهي. هادي ۽ رب، محبوب ته ٿي سگهن ٿا پر ڪو مادي محبوب، هادي ۽ رب ٿي نٿو سگهي. هادي ۽ رب، انهن ٻنهي اسماءِ الاهي ظاهر ڪري ڇڏيو ته اها ڦٽيل جا فرياد ڪري رهي آهي، سا ڪنهن مادي محبوب تي عاشق نه آهي، بلڪه هن جو عشق هڪ اهري ذات سان آهي، جو پنهنجي ذات سان ٻين کي جيڪڏهن ڏک پهچائي ٿو ته انهن جو علاج به ڪري ٿو. ان مان ثابت ٿيو ته فرياد ڪرڻ واري يا عشق جي ماريل هستي، جنهن عشق جي شڪايت ڪري ٿي سو مادي عشق نه آهي.
شاهه صاحب جو هي انداز بيان هڪ اعليٰ درجي جو تغزل آهي. هڪ عاشق هستي آهي جا پنهنجي عاشق جي واردات ۽ ڪيفيات کي زخمن جي استعاري ۾ پيش ڪري ٿي، ۽ جنهن قسم جا لفظ هو پنهنجي بيان ۾ آڻي ٿي، جيتوڻيڪ اهي سڀئي لفظ عام طرح ٻوليءَ ۾ استعمال ٿين ٿا، پر شاهه صاحب جنهن مقام تي اهي لفظ ڪم آندا آهن، تن جي تاثير جو اهو حال آهي جو ٻڌڻ يا پڙهڻ وارا ان کان بيچين ٿيو پون.
غزل جي لفظن جي اهڙي حالت هوندي آهي جو ان ۾ وڏي لطيف ۽ نازڪ معنيٰ هوندي آهي. انهيءَ لطيف ۽ نازڪ معنيٰ جي ڪري غزل ۾ جوش ۽ زور پيدا ٿيندو آهي، بشرطيڪه پڙهڻ يا ٻڌڻ وارو لفظن جي انهيءَ لطيف ۽ نازڪ فرق کي محسوس به ڪندو هجي.
شاهه صاحب جي هن داستان جو هي حال آهي، جو سلوڪ جي منزلن مان رضا جو بيان ڪيو ويو آهي، تنهن ڪري ڦٽيل جي واتان اهڙيون اهڙيون ڳالهيون چورايون ويون آهن جن مان زخمي ٿيل جو پنهنجن زخمن تي قناعت ڪرڻ ثابت ٿئي ٿو. اها ڦٽيل پنهنجن زخمن جي بي آراميءَ کي زبان تي به نٿي آڻي ۽ نه انهن زخمن جو علاج گهري ٿي. جيڪڏهن علاج گهري ٿي ته اهو به پنهنجي محبوب کان ئي گهري ٿي، خواهه اهو علاج وڌيڪ زخمن جي ڪري ئي ڇو نه هجي.
هڪ بيت ۾ شاهه صاحب انهيءَ عاشق هستي جي واتان چورايو آهي ته ”اي محبوب، ڪمان کڻي پنهنجن هٿن سان نشانو بناءِ! تاڪ بهانو ملي ته جهوليءَ ۾ اچي ڪران.“ هن ڦٿڪندڙ جو مطلب هيءُ آهي ته، محبوب ڪنهن طرح سان سامهون اچي، جو هن جي ديدار مان پنهنجي لوڇ پوڇ جو ڪجهه علاج ڪري سگهي. بيت هي آهي:

هڻ حبيب هٿ کڻي، ٻنگا لهي ٻاڻ،
ماڳهين مون منھ ٿئي، جهوليءَ وجهان پاڻ،
ان پر ساجن ساڻ، مانَ مقابلو مون ٿيي.

ڪهڙو نه دردناڪ انداز بيان آهي جو ڦٿڪايو ڇڏي، هڪ تير کائي جهولي ۾ ڪرڻ جي بيک گهري ٿي، ته انهيءَ ريت پنهنجي محبوب کي هڪ نظر ڏسي سگهي.
هن کان پوءِ شاهه صاحب هن ڳالهه تي روشني وڌي آهي ته جن جون دليون عشق کان گهايل ٿين ٿيون سي لک ڦٿڪن ۽ بيقرار ٿين ۽ هزارين آهه و فرياد ڪن پر پنهنجي دل جو ڳجهه ڪنهن کي به نٿا سلين، پر جيڪي اهو فرياد ڪري پنهنجو عشق ڏيکارين ٿا سي حوس پيشه ٿين ٿا. انهيءَ لاءِ شيخ سعدي رحه خوب چيو آهي.

اي مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز،
ڪان سوخته را جان شد و آواز نيامد،
اين مديان در طلبش بي خبر آنند،
ڪان راڪه خبر شد خبرش باز نيامد

هڪ سچو عاشق پرواني وانگر پنهنجي زندگي قربان ڪريو ڇڏي، پر واتان ڪڇي ڪين ٿو، بلبل ۽ قمري، جي گل ۽ سرو تي عاشق آهن، سي رڳو ناله و فرياد ته ڪري سگهن ٿا، مگر جان قربان ڪري نٿا سگهن، هڪ هنڌ شاهه صاحب عاشق جو حال هن طرح ظاهر ڪيو آهي ته جن جي جگر تي عشق جو زخم لڳي ٿو سي آهه و زاري ڪن ٿا تنهن کي نه ڏينهن جو آرام آهي نه رات جو ننڊ، پر جي ماڻهو عشق کان بي بهره ٿين ٿا، تن کي عاشقن جي حالت جي خبر به نه هوندي آهي. نظيري چوي ٿو ته:

بزير شاخ گل افعي گزيده بلبل را،
نوا گران نخورده گزند را چه خبر.

حافظ شيرازي فرمائي ٿو:

شبِ تاريڪ بيم موج و گرداب چنين حائل،
ڪجا دانند حال ما ست کسارانِ سا حلها.

مٿين ٻنهي شعرن جو مطلب آهي ته عيش عشرت جي زندگي بسر ڪرڻ وارا مصيبت زده ماڻهن جي ڏک درد کان واقف نٿا ٿين. شاهه صاحب جو به هڪ بيت ملاحظه فرمايو:

سگهن سڌ نه سور جي، گهايل ڪيئن گهارين،
پيل پاسو پٽ تان، واڍوڙ نه وارين،
پر م پڇن پرين لئي، هئي! هنجون هارين،
سڄڻ جي سارين، تن رويو وهامي راتڙي.

ڪو شڪ نه آهي ته حافظ جي شعر ۾ مصيبت جو بيان نهايت درد انگيز لفظن ۾ بيان ڪيل آهي، مگر شاهه صاحب جي بيت جي جيڪڏهن تشريح ڪئي ويندي ته پٿر جو جگر به پاڻي ٿي ويندو. جنهن حالت ۾ اسان جو موضوع شاهه صاحب جو فلسفو آهي. تنهن ڪري اسين هن جي متغزلانه مضامين جي تشريح کان گريز ڪريون ٿا.
شاهه صاحب جو اهو سڄو داستان هڪ عاشق جي ڏک درد جي ڪهاڻي آهي، پوءِ سوال پيدا ٿو ٿئي، ته ڇا شاهه صاحب سچ پچ ان ۾ ڪو فلسفو بيان ڪيو آهي؟ ته جواب ڏيڻو پوندو ته هن داستان ۾ اهڙي قسم جا اشارات واضع طرح ملن ٿا، جن مان هڪ خاص قسم جو فلسفو سمجهه ۾ اچي ٿو. سڀ کان پهرين اهو سڄو داستان هڪ تمثيليه شاعري آهي، يعني حقيقت کي مجاز جي پيرايي ۾ بيان ڪيو ويو آهي ۽ حقيقت هي آهي ته هڪ عورت آهي جا ڪنهن تي عاشق آهي ۽ پنهنجي درد ڀريل عشق جو احوال بيان ڪري ٿي، حقيقت ۾ عاشق عورت استعارو آهي ذات سان ۽ ذات جو مفهوم آهي ته هي سڄو عام ڪثرت، جيڪو ازل ۽ ابد جي وچ ۾ واقع آهي سو هڪ دوئي يا فرق جو عالم آهي، يعني اسماءَ متقابله ۽ صفات متضاده جو ظهور آهي. ظهور جو هر فرد هڪ ذات جي حيثيت رکي ٿو.
هن عالمِ ظهور جي اهميت هي آهي، ته پنهنجي حقيقت جي اعتبار کان هڪ وجودِ مطلق آهي ۽ ظهور جي اعتبار کان مجودات جو هڪ اهڙو مجموعو آهي، جنهن جو تفصيل معلوم ڪرڻ کان عقل انساني عاجز آهي. ڪائنات جو هر فرد وجود مطلق جو هڪ مقيد تعين آهي ۽ هر تعين هڪ ذات آهي جا ذاتِ مطلق جو مقيد مظهر آهي.
هن نقطه نظر کان شاهه صاحب جي هن فرياد ڪرڻ واري عاشق مان مراد اها ذات آهي، جا ذات مطلق جو هڪ مقيد تعين آهي، ڇاڪاڻ ته عالم تعينات ۾ هر موجود ٻئي موجود جو غير آهي ۽ هن کي پنهنجي حقيقت کان بُعد ۽ دوري آهي، پر هر شيءِ، هر موجود، هر تعين ۽ هر ذات ڇاڪاڻ ته پنهنجي حقيقت جي طرف مائل آهي. ۽ اهو تعين هن حقيقت سان واصل ٿيڻ ۾ روڪ آهي، تنهن ڪري هن کي هن کان ڏک رسي ٿو. انهيءَ ڏک سور کي شاهه صاحب تمثيلي طرح هڪ عاشق جي واتان بيان ڪيو آهي. مثنوي مولانا روم جو آغاز هن طرح ٿئي ٿو:

بشنو از ني چون حڪايات ميکند
وز جدائيها شڪايت ميکند
کزنيستان تامرا ببريده اند
از نفيرم مرد و زن ناليده اند
من بهر جمعيتي نالان شدم
جفتي خوشحالان و بدحالان شدم
هر ڪسي از ظن خود شد يار من
وز درون من نه جُست اسرار من

بلڪل اها ئي ڳالهه آهي جا شاهه صاحب سريمن ڪلياڻ جي پهرئين داستان ۾ بيان ڪئي آهي. هن ۾ فلسفه ذات ۽ هن جي مظاهر جو بيان ڪيو ويو آهي. اسان باقي داستانن تي روشني وجهڻ کان پوءِ موقعو مليو ته فلسفه ذات ۽ دوئي سان بحث ڪنداسين.

[b]ٻيو داستان
[/b]شاهه صاحب جي سريمن ڪلياڻ جي داستانن جي مطالعي مان معلوم ٿو ٿئي ته هن سڄي سر ۾ شاهه صاحب عشق ۽ ان جي واردات جو ذڪر ڪيو آهي، ۽ هڪ شيخ طريقت جيان اهل محبت کي ڪجهه نصيحتون ڪيون آهن. انهن مان ظاهر ٿئي ٿو ته پهرين چئن داستانن ۾عشق جو بيان آهي. تنهن ڪري ٻئي داستان جو خلاصو هي آهي ته عشق جي مريضن کي انهن طبيبن جي ڌيان ۽ محنت مان ڪو فائدو نٿو رسي. جي جسم جا معالج ٿين ٿا، بلڪه عشق جي مريضن جو علاج رڳو محبوب آهي.

[b]ٽيون داستان،
[/b]هن ۾ شاهه صاحب عاشق تي عشق جي اثر جو بيان ڪيو آهي، ۽ ظاهر ڪيو اٿس ته عاشق جو مرض جسماني حڪيمن جي قابو کان ٻاهر آهي. انهن جو علاج فقط محبوب ئي ڪري سگهي ٿو.عاشق جي دل ۾ محبت جو اثر ائين ٿئي ٿو جيئن هڪ تير جو اثر جسم تي، جو هو بدن کي چيريندو هڪ طرف کان ٻئي طرف نڪري ويندو آهي. شاهه صاحب وري عشق جي تشبيهه کوري ۽ باهه سان ڪئي آهي. ڌوڻي سان باهه تيز ٿئي ٿي. ۽ ڌمڻ هلائڻ وارو ئي هن باهه کي تيز ڪري سگهي ٿو. هن مان شاهه صاحب جو مطلب هي آهي ته محبوب جو مثال ڌمڻ هلائڻ واري وانگر آهي ۽ محبت باهه جي مثال آهي. محبت جي باهه کي تيز ڪرڻ محبوب جي اختيار ۾ آهي. هن کانسواءِ شاهه صاحب عاشق جو مثال پرواني سان ڏنو آهي. پروانا ڄاڻي ٻجهي باهه م ٽپي پون ٿا، ۽ هن کي ئي هو پنهنجي زندگيءَ جو حاصل سمجهن ٿا. عشق کي به محبت جي باهه اهڙي پسند آهي جهڙي پرواني کي شمع جي باهه.

[b]چوٿون داستان
[/b]هن ۾ شاه صاحب دوئي جو بيان ڪيو آهي ۽ فرمايو آهي ته دوئي جي غيريت عشق جي ئي باهه سان فنا ٿئي ٿي. عاشق ۽ معشوق ۾ دوئي نه آهي ڇاڪاڻ ته انهن ٻنهي جو وجود ئي عشق جي ڪري ثابت آهي، يعني عشق اهڙو مقام آهي جتي عاشق ۽ معشوق ٻئي هڪ ٿي وڃن ٿا. سر يمن ڪلياڻ جي سڀني داستانن جو مرڪز چوٿون داستان آهي. ۽ هن داستان ۾ شاهه صاحب جي سر ڪلياڻ جو اصل راز مضمر آهي.

[b]پنجون داستان
[/b]هن داستان ۾ دوئي کي فنا ڪرڻ ۽ عاشق و معشوق جي هڪ ٿيڻ جي بيان کان پوءِ، صوفيءَ جو ذڪر ڪيو ويو آهي. صوفيءَ مان شاهه صاحب عاشق مطلب ورتو آهي.

[b]ڇهون داستان
[/b]هن داستان ۾ شاهه صاحب ان ايذاءَ رسانيءَ جي لذت جو ذڪر ڪيو آهي، جنهن سان عاشق ۽ معشوق ٻئي لاڳاپو رکن ٿا. معشوق کي ستائڻ ۾ لذت ملي ٿي ته عاشق کي ايذاءَ سهڻ ۾ مزو اچي ٿو.

[b]ستون داستان
[/b]هن داستان ۾ شاهه صاحب انهن ڪيفيات ۽ وارداتن جو ذڪر ڪيو آهي جي عاشق تي گذرن ٿيون.

[b]اٺون داستان
[/b]هن داستان ۾ شاهه صاحب هيءَ تعليم ڏني آهي ته عاشق کي هر حالت ۾ پنهنجي محبت جو راز لڪائڻ گهرجي، جيئن هو ٻئي داستان ۾ بيان ڪري آيو آهي ته عاشق کي گهٽ ۾ گهٽ چور کان سبق سکڻ گهرجي ته باوجود مار کائڻ جي ۽ هر قسم جي تڪليف ڏسڻ جي به هو پنهنجو راز ڪنهن کي به نٿو ٻڌائي.
اسان شاهه صاحب جي سر يمن ڪلياڻ جي اٺن ئي داستانن جو مٿي تفصيل ڏيئي آيا آهيون. ڏسڻ ۾ اهي داستان جدا جدا نظر ٿا اچن، پر حقيقت م هڪ ئي زنجير جون اٺ ڪڙيون آهن. هاڻي ان تي غور ڪرڻو آهي ته سر يمن ڪلياڻ جي اٺن داستانن ۾ شاهه صاحب ڪهڙو فلسفو بيان ڪيو آهي؟ تنهن ڪري اسان کي انهيءَ فلسفي جو پتو ڪڍڻو آهي، جو شاهه صاحب جو عام فلسفو آهي، يا هڪ اهڙو خاص فلسفو آهي جو سر يمن ڪلياڻ سان ئي واسطو رکي ٿو. هتي هڪ ڳالهه ظاهر ڪرڻ جي ضرورت آهي ته صوفين جو عام عقيدو ڇا آهي، ۽ هر صوفيءَ جي فلسفي جو بنياد ڪنهن نه ڪنهن صادق عقيدي تي هوندو آهي.
محدثين م هڪ حديث آهي جا حديث جبرئيل جي نالي سان مشهور آهي، جنهن جو تت صحيح مسلم شريف مان ڏجي ٿو. هڪ نهايت خوبصورت ۽ سهڻو شخص، ڪاري ڏاڙهي ۽ نوراني چهري سان سفيد پوشاڪ پهريل نهايت ادب ۽ احترام سان جناب رسول الله ﷺ جي سامهون اچي ويٺو، ۽ سوال ڪيائين ته، ”يا رسول الله اسلام ڇا آهي؟“ پاڻ سڳورنﷺ ان جو جواب ڏنو. هن وري سوال ڪيو ته يا رسول اللهﷺ ايمان ڇا آهي؟ پاڻ سڳورنﷺ ان جو جواب ڏنو. هن وري سوال ڪيو ته يا رسول اللهﷺ احسان ڇا آهي؟ ته پاڻ سڳورن جواب ۾ ارشاد فرمايو، جنهن جو هي ترجمو آهي ته: ”الله جي عبادت انهيءَ طرح ڪرين، ڄڻ تون هن کي پنهنجين اکين سان پيو ڏسين، ۽ جيڪڏهن اهو ممڪن نه هجي، ته تون ائين سمجهين، ته ڄڻ هو توکي ڏسي رهيو آهي.“
هن جواب جو پهريون ٽڪرو ثابت ٿو ڪري ته خدا کي اک سان ڏسڻ ممڪن آهي، جيڪڏهن اهو ناممڪن هجي ها ته جناب رسو ل اللهﷺ ائين ڪڏهن نه فرمائين ها ته، ”تون الله جي عبادت ان طرح ڪرين ڄڻ تون هن کي ڏسي رهيو آهين“ صوفين جي هڪ وڏي جماعت هن مبارڪ حديث مان هي عقيدو سمجهيو آهي ته انسان جو خدا کي ڏسڻ ممڪن آهي.
هن حديث کانسواءِ ٻيون ڪيتريون احاديث نبوي ۽ قرآن شريف جي گهڻين آيتن مان ثابت ٿو ٿئي ته جيتوڻيڪ هر جنتي جنت ۾ خدا کي پنهنجي سر اکين سان ڏسندو، مگر مومن هن دنيا ۾ به خدا کي پنهنجي سر اکين سان ڏسي سگهي ٿو. هي هڪ اهڙو مبسوط ۽ نازڪ عقيدو آهي جنهن کي مفسرين کولي گفتگو ڪئي آهي. جيتوڻيڪ ڪن سطحي نظر رکڻ وارن عالمن هن عقيدي سان اختلاف ڪيو آهي، مگر حق هي آهي ته توحيد باري کي صحيح سمجهڻ وارن سڀني عالمن جو اهو ئي عقيدو آهي جو مومن هن دنيا ۾ پنهنجي سر پنهنجي اکين سان الله تعاليٰ کي ڏسي سگهي ٿو، ۽ شاهه صاحب جو به اهو ئي مسلڪ آهي.
ٻي ڳالهه انهيءَ سلسلي م گهڻو ضروري اها آهي ته شاعريءَ ۾ هڪ قسم تمثيليه شاعريءَ جو آهي، مثلا رات ۽ ڏينهن جو مڪالمو، زمين ۽ آسمان جو مباحثو، شمع ۽ پرواني جو پاڻ ۾ مجادلو مثاليه شاعريءَ جو نمونو آهي. مثنوي مولانا روم ۽ شيخ عطار جو پندنامو مثاليه شاعريءَ جا سٺا نمونا آهن. شاهه ڀٽائي عليھ رحه به پنهنجي سڄي شاعريءَ ۾ مثاليه شاعريءَ کي پيش نظر رکيو آهي. انهن خاص ٻن نڪتن سمجهائڻ کان پوءِ هاڻي فلسفي تي ڌيان ڏيون ٿا.
پروفيسر ڪلياڻ آڏواڻي، جيڪو شاهه صاحب جو رسالو مرتب ڪيو آهي، تنهن ۾ نهايت نڪته سنجي سان سر يمن ڪلياڻ تي روشني وڌي آهي، ۽ ذڪر ڪيل سُر جي اٺن ئي داستانن تي گهڻو تفصيل سان تبصرو ڪيو آهي، ۽ حقيقت هي آهي ته ڪلياڻ آڏواڻي صاحب هڪ هڪ داستان تي جدا جدا تبصرو ڪري، هر هڪ داستان جو خلاصو به پيش ڪيو آهي، جنهن ۾ شاهه صاحب جو ڪو نه ڪو بيت اهڙو رکيو اٿس جنهن مان داستان جي خلاصي جي تصديق ٿي وڃي ٿي.
اٺن ئي داستانن بابت ڪلياڻ آڏواڻيءَ چيو آهي ته سڄي سر يمن ڪلياڻ ۾ شاهه صاحب عشق جي پچار ڪئي آهي، ۽ ان بابت بيان لکيو آهي. اسان کي به ان کان انڪار ڪو نه آهي ته، سر يمن ڪلياڻ ۾ عشق ئي جو بيان آهي ۽ سچي ڳالهه به اهائي آهي ته هڪ هندو درويش صفت يا عارف کان هن کان وڌيڪ اميد نٿي رکي سگهياسين.
مگر انهيءَ ڳالهه جي سڀني کي ڄاڻ آهي ته عشق اصل مقصد نه آهي، بلڪه حصولِ مقصد جو هڪ ذريعو آهي. ان ۾ ڪو شڪ نه آهي ته عرفان جا مرتبا جيترو جلدي عشق جي ذريعي طيءِ ٿي سگهن ٿا، ڪنهن ٻئي ذريعي سان ايترو جلدي طي ڪري نٿا سگهن، مگر اصل مقصد ڪجهه ٻيو ئي هوندو آهي.
صوفين جي ويجهو وحدت جو تفصيل ڪثرت آهي ۽ ڪثرت جو اجمال وحدت آهي، ۽ هن وحدت ۽ ڪثرت جي جيڪا حقيقت آهي سا ئي عارف يا سالڪ جو مقصد آهي، هن مقصد کي سمجهڻ جي لاءِ ٿورو تفصيل جي ضرورت آهي. هن تفصيل کي اسان هڪ مثال جي ذريعي واضح ڪرڻ جي ڪوشش ڪريون ٿا.
وحدت جو مثال هڪ ٻج جو آهي ۽ ڪثرت جو مثال ان وڻ وانگر آهي جو هن ٻج مان پيدا ٿو ٿئي يعني ٻج وڻ جي وحدت آهي ۽ وڻ ٻج جي ڪثرت آهي. وحدت ۽ ڪثرت جو اهوئي مفهوم اسان جي ذاتي هستي ۽ جيڪي ڪي اسان جي آسپاس موجود آهي سو ئي حقيقت آهي.
وحدت الاهيه بابت جيڪي ڪي صوفين قرآن حڪيم ۽ حديث مبارڪ مان سمجهيو آهي، سو هي آهي ته وحدت خدا جو هڪ شان آهي ۽ هي عالم ڪثرت به ذات باري جو هڪ شان آهي گويا وحدت حق ئي مان هي عالم ڪثرت ظاهر ٿيو آهي. يعني خود وحدت ئي ڪثرت بڻجي ويئي آهي يعني ٻج خود ئي وڻ بڻجي پيو آهي. انسان هڪ اهڙو موجود فرد آهي جنهن جو ظهور وحدت صرفه مان ٿيو آهي يعني انسان به انهيءَ وحدت جو هڪ شان آهي، جو وحدت ۾ اهڙي طرح لڪل هو، جيئن ٻج ۾ وڻ، ظاهر آهي ته وڻ ۽ ٻج ۾ باهم نه غيريت نه حلول نه اتحاد بلڪه انهن ۾ عينيت جو لاڳاپو آهي، يعني وڻ عين ٻج آهي ۽ ٻج عين وڻ آهي، ڇاڪاڻ ته انسان عالم ڪثرت جو هڪ فرد آهي ۽ عالم ڪثرت جا سڀئي افراد ظاهر ۾ هڪٻئي جا غير آهن ۽ عقل تسليم نٿو ڪري ته جيڪو زيد آهي سو ئي بڪر آهي يعني زيد ۽ بڪر ٻئي هڪ آهن، عقل هن ڳالهه کي ڪڏهن به ڪين مڃيندو.
انسان اسم الله جو مظهر آهي، يعني اسم مبارڪ الله انسان مان ئي سمجهيو وڃي ٿو. جڏهن انسان اسم الله جو مظهر ٿيو ته ظهور، مظهر ۽ ظاهر ۾ باهم مغايرت نه آهي بلڪه ظهور جي لحاظ کان ظاهر ۽ مظهر هڪ ئي آهن ۽ اهو هڪ ٿيڻ ظاهر ۽ مظهر جي ماهيت جي لحاظ کان هڪ آهن ۽ صورت، صفات، افعال ۽ شين جي لحاظ کان باهم هڪ ٻئي کان مغاير آهن. سلوڪ ۽ طريقت جو اصل مطلب هي آهي ته عالم ڪثرت ۾ جيڪا دوئي محسوس ٿئي ٿي سا مرتفع ٿي وڃي ۽ رڳو هڪ وجود باقي رهجي وڃي. شاهه صاحب جي هن فلسفي جو تت هي آهي جو اسان پيش ڪيو آهي.
هي فلسفو شاهه صاحب جو عام فلسفو آهي. انهيءَ فلسفي کي شاهه صاحب مختلف سُرن ۾ خاص خاص ذريعن سان ثابت ڪيو آهي. ڪٿي هو انهيءَ مقصد کي ثابت ڪرڻ لاءِ عمر مارئي کي چوي ٿو ۽ ڪٿي سسئي پنهون کي ته ڪٿي ڄام تماچي ۽ نوريءَ کي ته ڪٿي سهڻي ميهار جي آڙ ۾ انهيءَ حقيقت کي ظاهر ڪري ٿو. ساڳي طرح سُر يمن ڪلياڻ ۾ به شاهه صاحب عاشق و معشوق جي تشبيهه ۾ انهيءَ فلسفي جو بيان ڪيو آهي. شاهه صاحب سُر يمن ڪلياڻ جي چوٿين داستان ۾ فرمايوآهي.

ايڪ پيالو ٻه ڄڻا، عشقُ نه ڪري اِيُ،
ليکيا جي لِکڻ ۾، سي قرب رسندا ڪي؟
هُئڻَ ڪيا هي، وانجِئا، پسُ! وِصالَ کان.

*

ايڪ پيالو ٻه ڄڻا، عشق نه اي ڪري،
اٽي سي ايڪُ ٿئا، جي گتا نينهن ڳري،
دوئي ڌار ڌري، خُلت خنجر آئيو.

پهرئين بيت ۾ شاهه صاحب ارشاد فرمائي ٿو ته عشق ائين نٿو ڪري جو شراب جو هڪ پيالو ٻن شخصن جي وچ ۾ رکي يعني عشق هڪ پيالي مان ٻن شخصن کي شراب ڪڏهن نٿو پياري. هن جي سمجهاڻي هي آهي جو ماڻهو هڪ سان ئي عشق ڪري سگهي ٿو ۽ هڪ معشوق جو هڪڙو عاشق هوندو آهي. هي مسئلو صوفين جي اصطلاح ۾ نسبت جو مسئلو آهي. غير مناسب نه ٿيندو جيڪڏهن هتي هن جي تشريح ڪئي وڃي.
هر صفت ٻه نسبتون رکي ٿي مثلا سماعت (ٻڌڻ) جنهن جي هڪ نسبت سان سامع (يعني ٻڌڻ وارو) ٿئي ٿو. ٻيءَ نسبت سان مسموع (يعني آواز يا ڪلام) ساڳي طرح رزق جي نسبت سان هڪ رازق ٻيو مرزوق يعني هڪ رزق ڏيڻ وارو ۽ ٻيو رزق وٺن وارو. اهو ئي حال عشق جو آهي. ان جون به ٻه نسبتون آهن. هڪ عاشق ٻيو معشوق، شاهه صاحب، عشق کي شراب سان تشبيهه ڏني آهي ۽ ڏيکاريو آهي ته عاشق هڪڙي ئي پيالي مان رڳو هڪ شخص کي شراب پياري ٿو، ظاهر اهي ته عشق جي شراب پيئڻ واري کي عاشق ئي سڏبو، ۽ عاشق بنا معشوق جي ممڪن نه آهي، تنهن ڪري عشق جي نسبت سان ٻه فرد ٿيندا، هڪ عاشق ٻيو معشوق ۽ پوءِ هي به ظاهر آهي ته عاشق جي لاءِ حقيقي معشوق هڪڙوئي ٿئي ٿو. ساڳي طرح عشق جي نسبت سان عاشق به هڪڙوئي ٿئي ٿو، جيتوڻيڪ افراد جي نسبت سان عاشق مختلف زمانن ۾ مختلف شخص ٿي سگهن ٿا، ليڪن عشق جي لحاط کان عاشقن ۾ ڪثرت نه آهي. هر عشق ڪرڻ وارو عاشق آهي، تنهن ڪري حقيقت جي لحاظ کان تمام عاشق هڪ ئي ٿيا. انهيءَ تي معشوق کي به قياس ڪرڻ گهرجي.
پهرئين بيت جي ٻي سٽ ۾ شاهه صاحب فرمائي ٿو ته جيڪڏهن عشق هڪ پيالي مان رڳو هڪ شخص کي نه پياري، ته ان ۾ دوئي پيدا ٿيندي، ۽ دوئي ڪثرت جو مفهوم آهي يعني جي ماڻهو پيالي جي وحدت کي نٿا سمجهن، سي ڪثرت ۾ ڦاٿا، تنهنڪري اهي ماڻهو جي ڪثرت ۾ ڦاسندا ۽ عددن کي ڳڻن لڳندا، سي محبوب جي حضور ۾ نه پهچندا يعني انهن کي مقام وحدت نصيب ڪين ٿي سگهندو. ٻين لفظن ۾ ائين چئجي ته معشوق کي نه ڏسڻ وارو ۽ عالم ڪثرت جي طرف ڌيان ڏيڻ وارو پنهنجي مقصد کي پهچي نٿو سگهي، ۽ مقصد جو مفهوم محبوب جي حضوري آهي. سنئين سڌي ڳالهه آهي ته جنهن ماڻهو جي نظر ڪثرت تي هوندي، تنهن جي نظر پنهنجي محبوب تي پئجي ڪين سگهندي. ائين کڻي چئجي ته ڪثرت تي نظر ڪرڻ وارو اصل ۾ عاشق ئي نه آهي.

همھ شهر پر ز خوبان منم و خيال ماهي
چه کنم که چشم بدخو نه کند به کس نگاهي

انهيءَ سڄي بيان جو هي نتيجو آهي ته عاشق هڪڙو ئي ٿئي ٿو ۽ عاشق جي نظر سواءِ محبوب جي ٻئي تي نٿي پوي.

سُر کنڀاٽ ۽ قرآني تعليم : پروفيسر محمد اڪرم انصاري

انسان جڏهن اک پٽي ٿو ۽ هوش سنڀالي ٿو، تڏهن قدرت جي هر حسين شيءِ کيس موهي ٿي. هر دلفريب نظارو ۽ دلڪش نغمو سندس دل جا ساز ڇيڙي ٿو. ڪائنات جي ميخاني مان هو سڪ جي سرڪ چکي ٿو. ڏيٺ ويٺ ٿئي ٿي. کيس ان ڳالهه جو شعور ٿئي ٿو ته هڪ طرف ته ظاهري ۽ بيروني عالم آهي، جنهن م سج، چنڊ، تارا ڪتيون آهن، هيرون ۽ هوائون آهن، ويرون ۽ لهرون موجزن آهن، ساوڪ سبزي، وڻ ٽن، گل ڦل، باغ بهار، پکي پکڻ ۽ انهن جون لاتيون، عجيب و غريب ساهوارا، جي انسان جي من کي تازگي بخشين ٿا ۽ دل جا دروازا کولين ٿا ته ٻئي طرف جڏهن هو ظاهري دنيا کان نظر ڦيرائي من اندر جهاتي پائي ٿو، ته اتي به کيس هڪ وڏو عالم نظر اچي ٿو. ڪير آهي جو ظاهر کي ڏسي ٿو، ظاهر تي موهجي ٿو، ظاهر کي پرجهي ٿو! ڪير آهي جو خواهش ڪري ٿو، وري ان کي روڪي ٿو، ڇنڊ ڇاڻ ڪري ٿو، صحيح، صاف ۽ سٺين شين جو انتخاب ڪري ٿو ۽ غليظ شين کان پرهيز ڪري ٿو! ڪير آهي جو محبوب سان ملڻ لاءِ مشتاق آهي! ڪير آهي جو ظاهر جون حدون ٽپي، عالم غيب ۾ دونهون دکائي ٿو! ڪير آهي جو توحيد جو سهرو پائي، پوري ڪائنات کي پاڻ ۾ غرق ڪيو ڇڏي! ڪير آهي جو ويڇا وساري، فرق مٽائي، دوئي دور ڪري، تنهن کان پوءِ ”همه اوست“ يا ”همه از اوست“ جا نعرا بلند ڪري ٿو!.
ڪائنات جي هر هڪ شيءِ، هڪ حالت ڇڏي ٻي حالت اختياري ڪرڻ لاءِ واجهه وجهي رهي آهي. ڪنهن کي به ڪو سڪون ڪو نه آهي، پوءِ کڻي ڪا بيجان شيءِ هجي يا جاندار، ڏک درد سهڻ ۽ ڪشالا ڪڍڻ، سفر سٽڻ، منزل پٽڻ، اڳتي وڌڻ، ارتقا ڪرڻ هر هڪ شيءِ جي زندگيءَ جو مول متو آهي.
بيروني دنيا جي معلومات، جوهر کان وٺي نظام شمسي جي ساخت کان واقفيت، هر مادي شيءِ جي خاصيتن جي پروڙ ۽ ان جي منزل جي شناس، هر حيوان جي مزاج جي سمجهه ۽ ان جي پالڻ جي اهليت، بيروني قوتن کي موڙي مروٽي، انهن مان فائدي حاصل ڪرڻ جي قابليت، انسان جي نفسيات جي گهري تحصيل، چڱي مٺي جي ڄاڻ ۽ پنهنجي نفس تي ضابطي رکڻ جي صلاحيت، انهن ۽ اهڙين ڳالهين تي ئي ته اسان جي سڄي تعليم جو دارومدار آهي. انسان جي پوشيده قوتن کي اڀارڻ، جيئن هو جهالت، تعصب، ظلمات، روڳ ۽ فحش جي تاريڪ ۽ تنگ دائري کان نڪري، کليل فضا، صاف روشني، فراخدلي، پاڪيزگي، اعتماد ۽ انصاف جي صحتمند ماحول ۾ قدم رکي، ترقي ۽ ارتقا جون منزلون طئي ڪندو رهي، ان کي ئي ته تعليم سڏبو آهي. انسان جا انسان سان تعلقات خوشگوار پيدا ڪرڻ، هڪٻئي جي خيالن، جذبن ۽ اعتقادن جو احترام ڪرڻ، دولت جي انصاف جي اصولن مطابق تقسيم، اهڙي قسم جي حڪومتن جو قائم ڪرڻ، جي هر هڪ فرد جي مادي، اخلاقي، ذهني ۽ روحاني نشونما ۾ هن جي مدد ڪن، انهن سڀني ڳالهين ۾ تعليم هڪ اهم ڪردار ادا ڪري سگهي ٿي.
هاڻي ڏسڻو آهي ته شاهه عبداللطيف اهڙن معاملن بنسبت اسان جي ڪهڙي رهبري ڪئي آهي. سڀ کان پهريون سبق، جو هو سيکاري ٿو، سو هيءُ آهي ته سُستي ۽ ڪاهلي ڇڏيو، جنهن به انسان تي جمود طاري ٿيو، سو مردو آهي. دنيا جون سڀ قوتون، جراثيمن کان وٺي راڪاسن تائين کيس پٽينديون ۽ کوهينديون پيون، پر هو پنهنجي غفلت ۾ غلطان هوندو عشق ئي اسان کي اهڙي ننڊ مان بيدار ڪري ٿو. ان محبوب جو تصور، جو سج ۽ چنڊ کان بالاتر آهي، جنهن جي نور جو مثال ڪا به شيءِ پيش نه ٿي ڪري سگهي، جو هر اخلاقي ۽ روحاني نظريي جو سرچشمو آهي جنهن جي يادگيري انسان کي هر ظاهري ۽ باطني دشمن کان پناهه ڏيئي سگهي ٿي. ان مطلق وجود جو تصور اسان جي ننڊ ڦٽائي، اسان جي پياس وڌائي، اسان کي تڙپائي، ڦٿڪائي، جلائي، اسان کي حقيقي ترقيءَ جي راهه تي گامزن ڪري ٿو.
رات سهائي، ڀون سئين، پرت نئين، پنڌ پور،
ميا! محبوبن جي، هلي وانءُ حضور،
جي چڻڪن چت ۾، سي ڪئن سڄڻ ڏور،
الله لڳ اسور، اتان ئي ٿي آءٌ تون.
رات جو وقت آهي. چنڊ چمڪي رهيو آهي. پريت نئين آهي. عشق جي آڳ انسان کي پنڌ پوڻ لاءِ تيار ڪري رهي آهي. اٺ کي التجا ڪئي ويئي آهي ته جلدي هلي محبوب جي حضور ۾ پهچاءِ. راهه سڌي آهي. زمين هموار آهي. جي محبوب چت ۾ چڻڪن پيا، سي ڪڏهن به ڏور ٿي نٿا سگهن. فاصلو ۽ ان جي ڪٿ به دوکا آهن. انسان کي اتان ٿي اچڻو آهي. اتان علم حاصل ڪري، فيض پرائي، هن زمين کي روشن ڪرڻو آهي. انسان جي دل کي ڌوئي پاڪ ڪرڻو آهي. عمل، انصاف ۽ مساوات جي دنيا پيدا ڪرڻي آهي. محبت ۽ ميٺاج پيدا ڪرڻو آهي. واحد جي وحدت جو ديدار ڪري، توحيد جو علم بلند ڪرڻو آهي. انسان کي انسان ڪرڻو آهي. آسمان کي زمين تي لاهڻو آهي.
جيستائين انسان جي من اندر سج نٿو اڀري، جيستائين مطلق حسن جو ماهتاب نٿو چمڪي، تيستائين ظاهري چمڪ ڌمڪ اوندهه سمان آهي.

سهسن سجن اڀري، چوراسي چنڊن،
بالله ري پرين، سڀ اونداهي ڀانئيان.

سج ۽ چنڊ جي روشني ڪنهن ٻي روشنيءَ طرف اشارو ڪري ٿي. سج ۾ ڪيتري نه تابش ۽ تپش آهي؟ سج زمين جي زندگي برقرار رکڻ ۽ ان ۾ نشونما پيدا ڪرڻ لاءِ ذميوار آهي. سج انسان لاءِ اناج ۽ غذا پيدا ڪري ٿو، ميوا پچائي ٿو، ٿڌ کان انسان کي بچائي ٿو. چنڊ وري سج جو احسانمند آهي، تابعدار آهي، زير دست آهي. جي انسان سج جو تاب سهي نٿا سگهن. سج کي ڏسڻ شرط اکيون وڃائي ٿا ويهن، سي چنڊ جي روشني ڏسي دل ٺارين ٿا. چنڊ جي روشني زمين ۽ پاڻيءَ تي پوي ٿي ته هر هڪ شيءِ حسين بڻجي پوي ٿي. چنڊ عشق جو جذبوپيدا ڪري ٿو. چنڊ جو سايو پوڻ شرط انسان مست ٿيو وڃي پر انهن سڀني خوبين ۽ اثرن جي باوجود،سج ۽ چنڊ اڀرن ٿا ۽ لهن ٿا، ڪڏهن سندن نور ۾ اضافو ٿئي ٿو، ڪڏهن ان ۾ ڪمي ٿئي ٿي. شروع کان وٺي اسان کي اها تعليم ڏني وئي ته جا شيءِ اڀري ۽ غروب ٿئي، سا اسان جو خدا ٿي نٿي سگهي. جنهن شيءِ کي ڪمال ۽ زوال آهي، تنهن جي پرستش ڪرڻ انسان جي شان وٽان ڪين آهي. سڀ ظاهري شيون ان لاءِ آهن ته انسان انهن مان فائدو وٺي ۽ انهن ذريعي پنهنجي ۽ انهن جي خالق کي سڃاڻي، ائين نه ته هو هر چمڪندڙ سج آڏو ڪنڌ نمائي ۽ هر جميل ماهتاب کي پنهنجي دل ڏيئي ويهي. حقيقي محبوب لاءِ ته ائين چيو ويو آهي.

کڻي نيڻ خمار مان، جان ڪيائون ناز نظر،
سورج شاخون ڪڍيون، ڪوماڻو قمر،
تارا ڪتيون تائب ٿيا، ديکيندي دلبر،
جهڪو ٿيو جوهر، جانب جي جمال سان.

يا وري چنڊ کي مخاطب ٿي فرمايو اٿن:

چوڏهينءَ چنڊ تون اڀرين، سهسين ڪرين سينگار،
پلڪ پريان جي نه پڙين، جي حيلا ڪرين هزار،
تون جهڙو سڀ ڄمار، تهڙو دم دوست جو.

ظاهري حسن جي سڀ ڄمار، دوست جي هڪ دم جي برابر آهي. هڪ گهڙيءَ جو الهام انسان کي اهڙي ته دولت عطا ڪري ٿو، جا جيڪر سڄي ڄمار جي محنت، تحصيل، تجربي، آزمودي، مشاهدي، عبادت ۽ رياضت سان به حاصل نه ٿي سگهي.
هاڻي سوال هيءُ آهي ته قدرت محسن آهي، نور آهي، نطام آهي، محبت آهي، خوشي آهي، انسان لاءِ سبق آهي ۽ هدايت آهي. قدرت جي هر هڪ شيءِ حقيقي ۽ غيبي دوست طرف اشارو ڪري ٿي. اهو دوست انسان جو ڀلوئي چاهي ٿو، هر قدم تي انسان کي آگاهه ڪري ٿو، هر منزل تي انسان کي پناهه ڏئي ٿو ۽ هن جي مدد ڪري ٿو. پوءِ ڇو اڄ انسان جي دل جي دنيا اجڙ آهي، ڇو هڪٻئي سان تعلقات خراب آهن! ڇو تازگي، رعنائي ۽ بهاري انسان جي دل تي اثر نٿي ڪري! ڇو قدرت جو ڏنل سبق اسان جي دماغ تائين نٿو پهچي! سچي سڄڻ لاءِ ته شاه صاحب هيئن چيو آهي:

هن تاري، هن جاءِ، هت منهنجا سپرين،
سڄڻ ماکيءَ ساءِ، ڪوڙا ٿين نه ڪڏهين.

پر ڇو انسان جي دل ۽ انسان جي دنيا اندر افراتفري آهي؟ علامه اقبال ان نڪتي طرف هيءُ اشارو ڪيو آهي.

گل و گلزار تري خلد ڪي تصويرين هين،
يه سڀي سورهء والشمس ڪي تفسيرين هين،
سرخ پوشاڪ هي ڦولون ڪي درختون ڪي هري،
تيري محفل ۾ ڪوئي سبز ڪوئي لال پري،
مين ڀي آباد هون اس نور ڪي بستي مين مگر،
جل گيا ڦر ميري تقدير ڪا اختر ڪيون ڪر،
نور سي دور هون ظلمت مين گرفتار هون مين،
ڪيون سيه روز، سيه بخت، سيه ڪار هون مين.

”ورڊس ورٿ“ ڪهڙي نه سادگيءَ سان ساڳئي خيال جو اظهار ڪيو آهي.

Through primrose tufts, in that sweet bower
The periwinkle trailed its wreaths”
And it is my faith that everp flower
Enjoys the air it breathes.
From Heaven if this belief be sent,
If such be nature’s holy plan,
Have I not reason to lament
What man has made of man?

”جڏهن گلن ڦلن ۾ سرهاڻ، خوشي ۽ محبت آهي، جڏهن قدرت جي رٿ انسان جي ڀلي لاءِ آهي، جڏهن سڄڻ ڪڏهن به ڪوڙا نٿا ٿين، ته پوءِ انسان هڪٻئي سان وڙهي، هڪٻئي تي ظلم ڪري، جهنم ڇو پيدا ڪري رهيا آهن؟“
جڏهن سياست اهڙي زور تي آهي، تڏهن حوس پرستي، اقتدار پرستي ۽ دولت پرستي انسان کي انڌو ۽ گونگو بڻائي ڇڏيو آهي، ته پوءِ صحيح تعليم، خواه اها استاد وٽان هجي يا قدرت وٽان، ممڪن ٿي سگهي ٿي؟
هاڻي اچو ته ان الاهي پيغام طرف توجهه ڏيون، جنهن بابت علامه اقبال اشارو ڏنو آهي. سوره والشمس جا ٽي حصا آهن. هڪ حصي ۾ سج ۽ چنڊ، ڏينهن ۽ رات، آسمان ۽ زمين تي غور ڪرڻ لاءِ چيو ويو آهي: ٻئي حصي ۾ نفس ۽ ان جي تڪميل طرف اشارو ڏنو ويو آهي: ٽئين حصي م هڪ تاريخي واقعي طرف ڌيان ڇڪايو ويو آهي ته هڪ غافل ۽ سرڪش قوم ڪهڙيءَ سزا جي مستحق آهي. ”قدرت“، ”نفس“ ۽ ”قوم“ اهم لفظ آهن.
سج تي غور ڪريو، جڏهن اهو چمڪي ٿو ۽ دنيا تي پنهنجا ڪرڻا پکيڙي ٿو، ان جي گرمائش ۽ روشنيءَ تي هر هڪ ساهواري جي جياپي ۽ واڌ جو دارومدار آهي، تنهن کان پوءِ رات جو چنڊ نظر اچي ٿو، جنهن جي حسن تي حيران ٿي متوالا ٿي وڃون ٿا، اهو چنڊ پنهنجي روشني، سج کان اڌاري وٺي ٿو ۽ سج جي زير اثر آهي. غور ڪريو ڏينهن تي، جڏهن هر شيءِ سج جي روشنيءَ سببان ظاهر ۽ نمايان ٿئي ٿي. تنهن کان پوءِ رات ٿي اچي ۽ تاريڪي ڇانئجي وڃي ٿي. چور ۽ گنهگار، رات کان پنهنجو ڪم وٺن ٿا، پر فقير، درويش، شاعر ۽ فيلسوف ايڪانت سان رب کي ياد ڪن. جڏهن ظاهري شيون حواسن کان دور ٿين ٿيون، تڏهن هو دل جون اکيون کولي، غيبي خزانا ڏسن ٿا.
آسمان تي غور ڪريو ته ڪيئن اهو ٺهي راس ٿيو ۽ ڪهڙيءَ قوت ان کي بلند ڪيو. آسمان ظاهري به آهي ۽ ذهني به، جتي افلاطون جي قول مطابق هر شيءِ جي مڪمل صورت محفوظ رکي وئي آهي. وري زمين تي نظر ڊوڙايو ته ڪهڙيءَ طرح اها وڇايل آهي ۽ ڪهڙي قوت ان کي برن، بحرن، بيابانن، ماٿرين، پهاڙن، ڍنڍن، ڍورن، ندين، نارن، گرم ۽ سرد علائقن ۾ تقسيم ڪيو ۽ مختلف هنڌن تي مختلف قومن کي آباد ڪيو، تعليم ذريعي انهن سڀني ڳالهين جو ڳوڙهو مطالعو ڪريو.
هاڻي پنهنجي نفس تي غور ڪريو ته ڪهڙيءَ ريت ان جي تڪميل ٿيڻ واري آهي ۽ ڪيئن ان اندر ارتقا جو سامان موجود رکيو ويو آهي، ڪيئن ان جي سامهون ٻه رستا رکيا ويا آهن، هڪ بدڪاريءَ وارو رستو ۽ ٻيو پرهيزگاريءَ وارو رستو. نفس اندر نيڪيءَ جو رجحان به رکيو ويو آهي ۽ بديءَ ڏانهن ميلان پڻ. ڪامياب اهو آهي جنهن پنهنجي نفس کي پاڪ ڪيو ۽ نامراد اهو آهي جنهن نيڪيءَ جي رجحان کي دٻايو، ڪچليو ۽ پنهنجي نفس کي پليت ڪيو. ”ثمود“ جي قوم به پنهنجي شرارت سببان، سچي کي ڪوڙو ڪيو ۽ ڪوڙي کي سچو. سڀ کان وڌيڪ بدبخت، سرڪش ۽ مغرور اڳواڻ اٿي کڙو ٿيو. الله جي رسول انهن کي خبردار ڪيو. چتاءُ ڏنو ۽ فرمايو ته هيءَ الله تعاليٰ جي ڏاچي آزمائش طور توهان ڏانهن موڪلي وئي آهي. ان جي آزاديءَ ۾ رخنو نه وجهو، ان کي پاڻي پيئڻ کان نه روڪيو. هنن پيغمبر کي ڪوڙو سمجهيو ۽ ڏاچيءَ کي ماري ڇڏيو. پروردگار انهن جي گناهه سببان مٿن عذاب نازل ڪيو. ان مثال کي تمام قومن لاءِ عام ڪيو ويو، يعني اڳتي لاءِ پڻ ساڳئي گناهه لاءِ ساڳي سزا مقرر ٿي ۽ ٿيندي رهندي. الله تعاليٰ کي اهڙن انسانن ۽ اهڙين قومن لاءِ هلاڪ ڪرڻ م ڪو به انديشو ڪو نه ٿيندو آهي.
جنهن شيءِ جي پرورش، خواهه اها شيءِ ڏاچي هجي يا معصوم ٻار، پوک هجي يا پنهنجو نفس، الله تعاليٰ انسان جي ذمي ڪئي آهي. ان شيءِ کي بگاڙڻ، ان شيءِ کي خالص غذا نه ڏيڻ، ان شيءِ کي جسماني يا ذهني طور ڪچلڻ، هڪ عظيم گناهه آهي، جو ڪڏهن به معاف نه ڪيو ويندو. ڏاچيءَ جي مثال کي الله تعاليٰ عام ڪيو. ڏاچي الله تعاليٰ آزمائش لاءِ موڪلي. اڄ جيڪڏهن اسان معصومن کي رنجائينداسين، غريبن کي پنهنجي محنت جو ڦل نه ڏينداسين، طالب جي جسماني، ذهني، اخلاقي ۽ روحاني تقاضائن جو خيال نه ڪنداسين ته پوءِ ساڳئي ”ثمود“ جي قوم واري عذاب جا مستحق ٿينداسين.
ان ”ڪنواٽ“ جا به مختلف مزاج ٿيندا آهن. ڪڏهن ڪسر ڇڏي وڌنديون وکون وجهندو آهي ته ڪڏهن ڪٿ ڪندو آهي ۽ سست ٿي ويهي رهندو آهي. ڪڏهن ٿو هي ۾ مجاز جو ٿاڻو پيدا ٿيندو اٿس ۽ نه وڳ سان ويندو آهي ۽ نه چرندو آهي، ملول ۽ ويڳاڻو نظر ايندو آهي، ڪڏهن جڳ سان جڳ جهڙو ٿيندو آهي پر هينئن سين هُتِ چرندو آهي. ڪڏهن چندن چکي مخمور ٿيندو آهي ته ڪڏهن ڪا وِهَ جي ول چري کيٽ ڌڻين کي پريشان ڪندو آهي. مطلب ته هيءَ دنيا هڪ تجربيگاهه آهي، جنهن اندر انسان جي نفس کي قسمين قسمين تجربا ڪرڻا آهن ۽ آخر ۾ صحيح انتخاب ڪرڻو آهي.
شاهه صاحب به ان ڪرهي جي مزاج کان واقف آهي. ڪڏهن ان جي خوشامد ڪري ٿو. ڪڏهن ڏاوڻ ڏائيس ٿو. ڪڏهن ان کي روڪي ٿو، ڪڏهن پلاڻي پائيس ٿو، ڪڏهن آگاهه ڪريس ٿو، ڪڏهن هدايت ڪريس ٿو، ڪڏهن ان جي ارڏاين تي ڳوڙها ڳاڙي ٿو. مثلاً.

ڪرهي کي ڪَئين، وڌم پَينڌَ پلڻ جا،
ليڙو لاڻيءَ کي چري، نير ساڻ نئين،
چانگي سندي چت ۾، صاحب وجهه سنئين،
اوباهيوس ائين، لطف سان لطيف چئي.

يا وري هنن لفظن ۾ نفس تي ضابطي رکڻ جي تلقين ڪري ٿو.

اٿي اڙائينس، ڇڏيو ته ڇيڪ ٿيو،
کارايانس کڙيو وڃي، پلاڻي پائينس،
ڏاوڻ تنهن ڏائينس، جيئن چري ۽ چنگهي ڀڻو.

هيٺين لفظن ۾ ڪرهي جي ڪڌن ڪرتوتن تي افسوس ڪري ٿو.

آڻي ٻڌم وڻ جاءِ، مانَ مکريون چري،
ڪڌاتورو ڪرهو، لڪيو لاڻي کاءِ،
ان مبي سندي ماءِ، مون ڳالهڙين ڳوڙها ڪيا.

افسوس جو جنهن صورت ۾ قدرت، دنيا اندر اسان کي پاڪ شيون ميسر ڪري ڏنيون آهن ته پوءِ اسان جو نفس غليظ شين پٺيان پنهنجي عاقبت ڇو ٿو خراب ڪري؟

چانگي چئي چڪياس، مٿان اَڪ نه اُلهي،
جنهن ول گهڻا وِهاٽيا، اُن سين اَر لڳياس،
چوڌاري چندن وڻ، پچي پوڄ پياس،
راڙي رت ڪياس، هن ڪڌاتوري ڪرهي.

پر آخرڪار ان ۾ سمجهه اچي ٿي، چڱي مَٺي جو فرق سڃاڻي ٿو، صاف غذا تي پلجي نپجي ٿو، حلال جي ڪمائيءَ تي گذران ڪرڻ سکي ٿو ۽ رچي راس ٿئي ٿو.

جئان ڪوڙ ٻه ڪاٺيون، پنجن لکن پاءُ،
ميو تنهن ماڳاءُ، ڏيهاڻي ڏار چري.

هاڻي اهو ڪرهو ساراهه جوڳو آهي، اڱڻ جي سونهن آهي، ترت توڙ تائين رسائڻ وارو آهي، محبوب سان ملائڻ وارو آهي.

لک لاکيڻو ڪرهو، ڪوڙين ڏيئي ڪاهه،
ايلاچيون آهر ۾، پوڄ ميي کي پاءِ،
ڪٿ نه ڪندو ڪاءِ، جھ پلاڻيو ته پرينءَ مڙي.

شال سڀڪو پنهنجي منزل تي پهچي ۽ مرادون ماڻي! شال سڀڪو قرآني تعليم کي سمجهي ۽ ان مان مستفيض ٿئي! شال اسان لطيفي لاتين ذريعي، پنهنجي اندر کي اجاريون ۽ دنيا کي انسانن جي رهائش گاهه بڻايون!.

فلسفو : محمد بخش انصاري

سر کنڀات ۾ مجازي توڙي حقيقي عشق جون جهلڪيون ملن ٿيون ”ڪڀي اي حقيقت! نظر آ مجاز مين“ جي مصداق موجب، شاهاڻو شاهه پڻ مجاز مان ٽپي، حقيقت جي وادي ۾ قدم رکي ٿو. بو علي شاهه قلندر پڻ پنهنجي مشهور عارفانه مثنويءَ ۾ حقيقي محبوب سان مجاز جي معرفت، راز ۽ نياز جون ڳالهيون ڪري ٿو.
مرحبا اي بلبل باغ ڪهن از گل رعنا بگو با ما سخن (مرحبا! اي پراڻي باغ جي بلبل، مون سان رعنا گل جي معرفت ڳالهاءِ“)
مولانا رومي کي پڻ نڙ ۽ سرندي جي معرفت سڪ ۽ سوز جي ٻاجهاري ٻولي ٻڌڻي پيئي. جيئن ته مثنويءَ جي شروعات ئي اجهو هيئن ٿي ٿئي.

بشنو از ني چون شڪايت مي ڪند، وز جدائيها حڪايت مي ڪند
تا هرا از نيستان ببريده اند، از نفيرم هر دو زن ناسيده اند
خشڪ مغز و خشڪ تار و خشڪ پوست،
از کجا مي آيد اين آواز دوست.

ساڳيءَ طرح سُر کنڀات جي باب پهرئين جي شروع ۾ محبوب جي مجازي عشق لاءِ چنڊ کي ۽ ٻئي باب جي منڍ ۾ محبوب جي ميلاپ لاءِ ڪرهي کي وسيلو بڻايو آهي.
پراڻي وقت کان وٺي عربي، فارسي ۽ هندي شاعر محبوب جي منهن کي چنڊ جي چهري سان ڀيٽيندا آيا آهن، ڇو ته هر دور ۾ چنڊ ئي انسان ذات کي لڪي ڇپي نت نئين نئين لباس ۾ پنهنجو پاڻ پسائيندو آيو آهي. جيئن امير خسرو، نظامي ۽ سعدي، محبوب جي خداداد حسن کي چنڊ سان مقابلو ڏين ٿا.

اي چهره زيبائي تو رشڪِ بتانِ آزري
شمسي ندانم يا قمر يا زهره ويا مشتري
(خسرو)
---
شدم بر صورتي عاشق ڪه برمه مي ڪند غوغا
چه صورت صورت دلبر چه دلبر دلبر زيبا
(نظامي)
---
اي ببالا چون صنوبر وي رخت چون م وه
زلف داري همچو عنبر لب چوش و ڪ و رن
(سعدي)

انهن مڙني مٿين بيتن جو مطلب اهو آهي ته سپرينءَ جي سونهن چنڊ جهڙي يا چنڊ کان سوائي سرس آهي، مگر شاهه جو طرز بيان نهايت سادو ۽ دل کي وڻندڙ آهي. جيئن ته:

”قمر پاڙي ڪير، شمس سپرين سين“

ستاري، چنڊ ۽ سج جي سونهن پڻ حضرت ابراهيم کي ڀنڀلائي ڇڏيو ته شايد اهي منهنجا خالق ۽ مالڪ آهن. ”و اذاري قمر بازغتھ، واذا ري شمس بازغة... لا اُحب لافلين“ (آءُ لهي ويندڙن کي پسند ڪو نه ٿو ڪريان) حضرت ابراهيم وانگر شاه پڻ چنڊ جو نقش ڳولي لڌو.

چنڊ تنهنجي ذات، پاڙيان نه پرين سين،
تون اڇو ۾ رات، سڄن نت سوجهرو.

اها به شاهه جي طرز بيان جي خوبي آهي، جو چنڊ کي سندس اوگڻ اهڙيءَ طرح ٻڌائي ٿو، جو جيئن سندس دل آزاري نه ٿي.

چنڊ چوئين سچ، جي مَٺين نه ڀائيين،
ڪڏهن اڀرين سنهڙو، ڪڏهن اڀرين ڳچ،
منهن ۾ ٻرئي مچ، تو ۾ ناهه پيشاني پرينءَ جي.

چوڏهينءَ جو چونڊ، سهسين سينگار ڪري نڪري ۽ هزار حيلا هلائي ته به پرين جي پلڪ برابر نه ٿئي مگر حقيقي محبوب جي حسن آڏو ۽ جانب جي جمال سامهون، سورج جهڪو، قمر ڪومائجي، تارا ۽ ڪتيون تائب ٿي وڃن ٿا. جيئن سعديءَ ٽانڊاڻي جو مثال ڏنو آهي، جو زبان حال سان چوي ٿو ته آءٌ ته ڏينهن رات اتي ئي زمين تي هوندو آهيان، مگر سج جي سامهون ظاهر نه هوندو آهيان.
ڪه من روز و شب جز صحرانيم، ولي پيش خورشيد پيدا نيم. چنڊ ويچاري جي ڪهڙي مجال آهي جو دلبر جي ديدار جي مقابلي ۾ بيهي سگهي. جيئن مغلن آئي پارسي وسري ويندي آهي تيئن ”چنڊ ڪتين سان، پيهي ويو پر لاءَ ۾.“
سعدي، دلبر جي هڪ، ترتان سمرقند ۽ بخارا جا شهر گهوري ٿو ته:

اگر آن ترڪ شيرازي بدست آرد دل مارا،
بخال هندوش بخشم سمر قند و بخارا را.

ته شاهه صاحب چنڊ جي سڄي عمر، دوست جي هڪ دم برابر به ڪو نه ٿو ڪري.

”جهڙو تون سڀ ڄمار، تهڙو دم دوست جو“

محبن جي ملاقات لاءِ تارن ۽ چنڊ جي واٽ ڏسي ٿو:

توڏانهن گهڻو نهاريان، تارا تيلاهين،
سڄڻ جيڏاهين، تون تيڏاهين اڀرين.

ايراني شاعرن قاصد جو ڪم واءَ کان ورتو آهي، جيئن حافظ چيو آهي ته:
اي صبا بلطف بگو آن غزال رعنا را، که سر بکوه و بيابان تو دار مارا.
”اي واءَ! تون نياز ۽ نوڙت سان ان محبوب کي چئو ته تنهنجي سوداءَ ڪري مون کي رڻ رلڻا پيا ۽ ڏونگر ڏورڻا پيا.“
شاه وري چنڊ کي قاصد ڪري ٿو، ڇو ته موچاري محبوب ڏي قاصد به موچارو ئي هجي. اها به شاهه جي نئين ڳالهه آهي ته نياپي سان گڏ چنڊ کي اها به التجا ڪري ٿو ته اڀرڻ سان پهرين نظر پرين ڏي ڪري ۽ وڏي عاجزي، نوڙت ۽ نياز سان، درد ڀريو داستان پيرائتي نموني آڏو رکي.

ناسيندي نگاه، پهرين ڪج پرين ڏي،
احوال عاجزن جا، آکج لڳ الله،
روز نهاريان راهه، اکيون اوهان جي آسري.

نياپي جو طريقو به ٻڌائي ٿو ته، ”چئج حال حبيب کي، نِئي نوڙائي ڪنڌ.“
وري داستان ٻئي ۾ چنڊ سان گڏ وري ڪرهي جو ذڪر اچي ٿو. ڪرهي مان شاهه صاحب گهڻيون معنائون ڪڍيون آهن. ڪرهو، چنڊ وانگر قاصد به آهي ته ان سان گڏ محبوب تائين پهچڻ جو هڪ وسيلو به آهي ۽ نفس به آهي. امام غزاليءَ، احياءَ العلوم ۾ پڻ اُٺ کي وسيلو قرار ڏنو آهي ۽ حج کي مقصد، انساني جسم کي اُٺ ۽ سواريءَ سان ڀيٽ ڏني آهي ۽ روح کي اصلي شخصيت قرار ڏنو آهي، اُٺ يعني جسم جي ايتري پر گهور ڪجي جيئن هو زندهه رهي سگهي ۽ منزل مقصود يعني حج تائين پهچائي. معراج تي به پاڻ ڪريمن جو براق وسيلو بڻيو هو. شاهه صاحب، ڪرهي ۽ چانگي کي سُر کنڀات ۾ انهن سڀني مقصدن ۾ استعمال ڪيو آهي، جيئن هيٺ نظر ايندو.
قديم عربي شاعريءَ ۾ ته اُٺ، محمل ۽ منزل ته هڪ لازمي جزو هو، جيئن امراء القيس جو مشهور قصيدو آهي ته:
قفانبڪ ذڪر حبيب و منزل
”اي اوٺي سوار! دوست جي ڦٽل نشانن جي دڙن تي بيهي ڪجهه روڄ راڙو ڪريون“، انهيءَ ساڳئي مضمون تي معري پڻ چيو آهي ته:
اي ساربان منزل مڪن جز در ديارِ من،
تايڪ زمان زاري ڪنم بر ربع اطلال و دمن.

حافظ پڻ چيو آهي ته:
الا اي ساربان محمل دوست-
الي رڪبان ڪم طال اشتياق.

هڪ روحاني عربي شاعر ابن الفارص پڻ پنهنجي ديوان جي شروعات هن طرح ڪئي آهي ته:
سائق الا ظعان يطوي البيدطي منعما عرج علي کثبان طي و تلطف و اجر ذکري عندهم علهم اَن ينظر عطفا الي (اي محمل جا هڪليندڙ! تون برپٽ طي ڪري بنوطي جي دڙن تي هلي ترس ته جيئن اهي مهربانيءَ جي هدايت ڪن ۽ لطف جي نظر ڪن).
ڪلهوڪي شاعر اقبال پڻ نفس کي اُٺ جي مثال سان سمجهايو آهي:

نفس تو مثل شتر خود پرور است خود پرست و خود سوارو خود سر است.
”تنهنجو نفس اُٺ وانگر پيٽي آهي، خو غرض، ڇڙواڳ ۽ مطلبي آهي.“
ان سان گڏ اُٺ جو ٻيو روشن طرف به آهي:
خدمت و محنت شعار اشتر است- صبر و استقلال ڪار اشتر است.
”خدمت ۽ محنت اُٺ جي عادت آهي. صبر ۽ استقلال اُٺ جو ڪم آهي.“
نفس نهايت سرڪش ۽ خود سر آهي. زماني سازي ان جي عادت آهي. عشق وانگر خطري ۾ ٽپي پوڻ نه ڄاڻي، جيئن شاهه صاحب فرمائي ٿو:

وڏ ڦڙو ۽ واءُ، ڪرهي کاڏو کوڙيو،
کوءِ، ٻن! پلاڻيان، اولاڻيون نه اٿئي.
پلاڻيان پيو، اولاڻيو نه اٿئي،
جيڏانهن وڳ ويو، اڀو ترسي اوڏهين.

نفس سان معرڪو ۽ مقابلو ڪا معمولي ڳالهه آهي؟ مگر جهاد اڪبر آهي. مڙيئي پيو سرڪشي ڪري. حقيقت کي ڪو نه ٿو سمجهي مڻئي ۽ موتيءَ کي هڪ ڪري ٿو سمجهي، شاهه صاحب فرمائي ٿو ته:
جنهن ول گهڻا وهاٽيا، اُن سين آر لڳياس،
چوڌاري چندن وڻ، پچي پوڄ پياس،
راڙي رت ڪياس، هن ڪڌاتوري ڪرهي.
جنگ بدر، خندق، حنين، فتح مڪه ۽ فتح خيبر کان پوءِ، حضور ﷺ اصحابن کي چيو ته اچو ته هڪ وڏي جهاد جي تياري ڪريون. اصحابن سمجهيو ته ڪو اڃا وڏو معرڪو سر ڪرڻو آهي ۽ پڇيائون ته اها ڪهڙي لڙائي آهي، جنهن لاءِ اسين تيار ٿيون؟ وراڻيائون ته اها جهاد بلانفس آهي، جا جهاد اڪبر آهي. هن هيٺئين بيت ۾ ميا (اُٺ) مان مراد نفس ورتل آهي. جرپٽيون مان مفهوم دنوي حرص حوس جون لاهيون چاڙهيون آهن، جي منزل ۽ مقصد کان هٽائيندڙ آهن. ”سپريان جي سٿ“ مان مطلب محب سان ميلو آهي.
ميا! مڃ منٿ، اڄ منهنجي ڪرها،
جهاڳيندي جرپٽيون، متان ڪرين ڪٿ،
سپيريان جي سٿ، مون کي نيئي ميڙئين.
نفسيات ۽ فلسفو پڻ ان جا قائل آهن ته ڏک، سور ۽ سختيون، انسان جي شخصيت جي تعمير ڪن ٿيون ۽ کيس مڪمل بڻائين ٿيون. مشهور جرمن فلسفي Kant پڻ ان ڳالهه جو قائل آهي ۽ ان جو مثال پکيءَ جي اڏرڻ جو ڏئي ٿو. موجوده سائنس پڻ اهو ثابت ڪيو آهي ته پکي خالي جاءِ Vakum تي ڪو نه ٿو اڏري سگهي، ۽ هوا جي مزاحمت ۽ رنڊڪ ئي ان جي پرواز جو سبب بڻجي ٿي. مٿيون بيت پڻ انهيءَ معنيٰ جي روشنيءَ م ڪم ڏيندو.
ڪرهي جي معرفت سڄو نفس کي خطاب ٿيل آهي. ڪرهي کي اگرچه، مصري جا سنگ، چندن جا چوپا ۽ مينديءَ جا ڏار ٿو کارائي، سون جي مهار ٿو پارائي، ياقوت جا ڳل ڳانا ٿو ٻڌي ۽ سندس هودي تي موتين جي مالهه ۽ ريشمي ڪپڙا ٿو لڳائي، مگر ڪرهو دنيائي ڏيک ويک تي ڀنڀلجي، نقل کي اصل ٿو سمجهي ۽ لاڻو يعني مردار ڏانهن مائل ٿئي ٿو. پنهنجي اصليت ۽ مقصد وساري ٿو ويهي. ان سلسلي ۾ شاهه صاحب فرمائي ٿو ته:

آڻي ٻڌم وڻ جاءِ، مانَ مُکڙيون چري،
ڪڌاتورو ڪرهو، لڪيو لاڻي کاءِ،
ان ميي سندي ماءِ، مون ڳالهڙين ڳوڙها ڪيا.
--
چانگا چندن نه چرين، ميا پيين نه موڪ،
اگر اوڏو نه وڃين، ٿڪيو ڇڏيين ٿوڪ،
لاڻي وچان لوڪ، تو ڪهڙي اکر آئڙي.

صوفي نفس مارڻ تي گهڻو زور ڏيندا آهن. سڀني روحاني مرضن جو علاج نفس مارڻ آهي. حديث شريف ۾ آهي ته تنهنجو سڀ کان وڏو دشمن نفس آهي. ”اعدي عدوک نفسک التي ببن جنبيک: تنهنجو وڏو دشمن نفس آهي، تنهنجي ٻنهي پاسن (باطن) ۾ آهي، جيئن مولانا روميءَ فرمايو آهي ته:
نفس ڪشتي باز رستي ز اعتذار- ڪس ترا دشمن نماند در ديار
”تو نفس ماريو ته گهڻن (عذرن (خفن) کان ڇٽي پوندين- ٻيو ڪو تنهنجو دشمن ڪو نه رهندو.“
سنڌي شاعر ”گل“ پڻ چيو آهي ته:
”ڪيم وڙهه ڪنهن سان، نفس پنهنجي ساڻ وڙهه“
شاهه پڻ چيو آهي:
ڪرها توکي ڪام، مون سچو پسي سڃيي
مانَ پروڙي مام، ساڱاهي سنئين وهين.
--
کارايان کڙيو وڃي، پلاڻي پائينس،
ڏاوڻ تنهن ڏائينس، جيئن چري ۽ چنگهي ڀڻو.
هي جهان سببن ۽ وسيلن جو آهي. جيڪو بنا وسيلي جي آهي، ان جو وسيلو سڪ سوز، آنڌ مانڌ ۽ انتظار آهي.
ڪرهو نه ڪيڪان، پيرين آءُ نه پڄڻي،
جو مون رات رساڻي، نيئي سڄڻ ساڻ،
مون ته وهيڻو پاڻ، ويٺي نيڻ نچوئيان.
قرآن شريف ۾ آهي ته ”يايها الانسان انِک کارح اليٰ ربک کدحا فملاقيھ (انشقاق)
(”اي انسان! تون پنهنجي رب تائين پهچڻ ۾ ڪوشش ڪرين ٿو، پوءِ تون ان سان ملندين. مگر ان لاءِ نفس کي مارڻو، حرص هوا تي پابندي رکڻي پوندي).
ڪرها ڪسر ڇڏ، وک وڌندي پاءِ،
منهنجو هلڻ اتهين، جتي جانب جاءِ،
توکي چندن چاريان، ٻيو وڳ لاڻي کاءِ.
ايهين اُٺ اٺاءِ، جيئن هونديءَ رات هت مڙون.
قرآن شريف ۾ پڻ آهي ته ”يايها النفس المطمئنته ارجعي اليٰ ربک راضيته مرضيته فاخلي في عبدي واد خلي جنتي (اي اطمينان وارا روح! تون پنهنجي رب ڏانهن موٽ. تون هن کان خوش هجين ۽ هو تومان راضي هجي، پوءِ تون بندن ۾ شامل ٿي، جنت ۾ داخل ٿي وڃ).
انڌي تقليد ڪيترين قومن کي گمراهه ڪيو آهي. قرآن پڻ اهڙي تقليد جي برخلافي ڪئي آهي. گمراهه ماڻهن جو اهو جواب هوندو آهي ته اسان جا ابا ڏاڏا ائين ڪري ويا، يا ٻيا ڪيترا ماڻهو ائين ڪن ٿا. جيئن حضرت ابراهيم پنهنجي قوم کان پڇيو ته اوهان بتن جي ڇو ٿا پوڄا ڪريو؟ انهن پڻ ساڳيو جواب ڏنو ”قالو وجدنا آبائنا لها علبدين، قال لقد کنتم انتم و آباؤ کم في ضلٰل مبين“ شاهه صاحب پڻ انهيءَ سلسلي ۾ چئي ٿو ته ڪرهو پنهنجو پاڻ کي ڪو نه ٿو سڃاڻي، رڳو انڌي تقليد ۾ وڳ جي پويان ٿو لڳي.
پلاڻيان پيو، اولاڻيو نه اُٿئي،
جيڏانهن وڳ ويو، اُڀو ترسي اوڏهين.
--
وڏڦڙو ۽ واءُ، ڪرهي کاڏو کوڙيو،
کوءِ، ٻن پلاڻيان، اولاڻيو نه اٿئي.
آخر ڪار وارو وريو ۽ نفس کي عشق جي لغار لڳي، لئون لڳڻ کان پوءِ سندس ڏنگ ڏاڍايون نڪري ويون.
اُٺ نه وڃي وڳ سين، چري نه چانگو،
لڳس نائڪ نينهن جي، نهوڙيو نانگو،
ڇڏي سر سانگو، رڙهي رند پرين جي،
ڪرهي جي دنيائي بدلجي ويئي.
اڄ نه اڳينءَ ڍار، ڪرهو جيئن ڪالهه هيو،
اڱڻ آيو نه ڪري، پاهوري پچار،
جيڪس منجهه قطار، ڪال چنائين وهه جي.
عشق جي آزمودي کان پوءِ کانئس وڳ وسري وڃي ٿو، لاڻي جي لغار کيس ميو متارو ٿي بڻائي. نيٽ ڇنايو تيڏانهن پيو تاڻي جيڏانهن چاهه ۽ چس چکي آيو آهي. پوءِ ته زنجيرن ۾ به ڪو نه ٿو جهلجي، نو نير، ڏهه ڏاوڻيون ۽ پندرهن پينڌ به ٽوڙيو ڇڏي. پرين جي پور پوڻ سان سڀ ڇنايو ڇڏي.
نو نير پائي، جان مون هينئڙو جهليو،
وئڙو ڇنائي، پوئينءَ رات پرين ڏي.
مولانا روميءَ ڪهڙو نه چڱو چيو آهي ته،
گرچه تفسير و بيان روشن گراست- ليڪ عشق بي زبان روشن تراست
ڪاشڪي هستي زباني داشتي – تاز مستان پرده ها برداشتي.
اي خدا بنما تو جان را آن مقام- کاندران بي حرف مي رويد ڪلام.
”اگرچه تفسير ۽ بيان ڳالهه کي کوليندڙ آهي. مگر خاموش عشق وڌيڪ واضح آهي. جيڪر مستي ۽ مدهوشي کي به زبان هجي جا مستن ۽ مجذوبن جا راز ٻڌائي. اي الله! تون مون کي اهري منزل تي پهچاءِ، جتي بنا ڳالهائڻ جي گفتگو هلندي آهي. رمزن ۾ راز کلندا آهن.“
ٻئي هنڌ ملانا رومي چوي ٿو ته، منهنجي ديوانگيءَ ايترا ته زنجير ڇنا، جو سڀ چريا به مون کي نصيحت ڪرڻ لڳا.
باز ديوانه شدم من اي طبيب- باز سودائي شدم من
اي حبيب چون چنان ديوانگي بگست بند- کز همه ديوانگان پندم دهند.
ڪرهو بي بها آهي، سندس ملهه مهانگو چئو، ڇو ته هو ماڳ ۽ منزل تي پهچائي ٿو، جيئن شاهه صاحب چوي ٿو:
لک لاکيڻو ڪرهو، ڪوڙين ڏيئي ڇوڙ،
اِها سٽ سيد چئي، جنهين تنهين جوڙ،
ترت رسائي توڙ، جھ پلاڻيو ته پرينءَ مڙي.
آخر ۾ شاهه صاحب کنڀات جي نار واري وڻجاريءَ کي نصيحت ٿو ڪري ته هوءَ نااميد نه ٿئي. ڪڏهن ڪڏهن سندس صداقت وڃي هڻي هنڌ ڪندي.
کنڀاتڙي تڙ وري، اُڀي تڙ واجهاءِ،
مان اچهون ڪاءِ، سواڌائي سڄڻين.

سر سريراڳ جي تمثيل جي تشريح : علي نواز جتوئي

شاهه ڀٽائي رحمته الله عليه جي رسالي ۾ جيڪي به سُر آهن تن سڀني ۾ تمثيلون رکيل آه،ن جن جي اوٽ ۾ زندگيءَ جي انهن رازن کي بيان ڪيو ويو آهي، جن جو تعلق اهڙي جهان سان آهي، جيڪو جسماني نه هئڻ سبب ظاهري حواسن جي پهچ کان پري آهي، تنهن ڪري ان کي ”روحاني جهان“ سڏيو وڃي ٿو. اِهو روحاني جهان جسماني جهان کان پري نه آهي بلڪه ان جو باطني پهلو آهي ۽ ان جي ڪري ئي هي جسماني جهان موجود آهي. انهيءَ جهان کي ” معنوي جهان“ به سڏيو وڃي ٿو. تصوف ۾ ان کي ”ملوڪت“ سڏجي ٿو. مُلڪ ۽ ملوڪت هڪ ئي حقيقت جا ٻه پهلو ظاهري ۽ باطني آهن. ڪل ڪائنات جي هر شيءِ جا اهي ٻئي پهلو قادر مطلق جي قدرت م آهن: بيده مَلڪوت ڪل شيِءِ (قرآن، ياسين 83، المومنون 88) وَهوق عليٰ ڪُل شيءِ قدير (قرآن).
مصور جڏن پننجي ڪنهن تخيل کي ظاهر ڪرڻ گهرندو آهي، تڏهن ان کي تصوير جو جسم ڏيندو آهي. انهيءَ جسماني جامي کان اڳ هو ان تصوير جو خاڪو پنهنجي ذهن ۾ قائم ڪندو آهي، جنهن کي ”تصور“ سڏيو ويندو آهي. اهو تصور باطن آهي انهيءَ تصوير جو، جنهن کي مصور پيدا ڪري ٻين اڳيان رکي ٿو. اهڙيءَ طرح سان تخيل ظاهر ٿئي ٿو. پهريائين تصور ۾ ۽ پوءِ تصوير ۾، جيڪڏهن ڪنهن شخص کي اهڙي ڏات حاصل هجي جو تصوير جي ظاهر ٿيڻ کان اڳ مصور جو تصور ڏسي سگهي جو ان جي ذهن م موجود آهي ته پوءِ پيشنگوئي ڪري سگهندو ته هن قسم جي تصوير مصور جي هٿان ظاهر ٿيڻ واري آهي. اهري شخص کي مذهبي لغت ۾ ”ڪشف جو صاحب“ سڏبو آهي. ڪشف جي ذريعي شين جو باطن ته معلوم ٿي سگهي ٿو مگر حقيقت حاصل ٿي نٿي سگهي. اها تڏهن حاصل ٿيندي جڏهن تخيل ۽ تصور جي وچ واري واسطي جي ڄاڻ هوندي ۽ ”علامتن“ (Symbols( جو علم هوندو. انهيءَ علم ۽ ڄاڻ کي ”علم معاني“ سڏبو آهي. روحاني، علامتن جي علم کي ”عرفان“ ، ۽ الاهي علامتن، آيتن ۽ اسمائن جي پروڙ کي ”معرفت“ چئبو آهي.
سچو شاعر به مصور وانگر پنهنجي تخيل کي لفظن جو پوش پهرائي پيش ڪري ٿو. هو ڪائنات جي ڪتاب کي پڙهي ان جي علامتن ۽ آيتن مان حقيقتون حاصل ڪري ٿو، جن کي پوءِ مناسب ۽ موزون لفظن جي ذريعي ظاهر ڪري ٿو. اُهي حقيقتون جيڪي سڌيءَ طرح سمجهائي نٿيون سگهجن، تن کي هو تمثيلن جي اوٽ ۾ بيان ڪندو آهي. دنيا ڀر جي سڀني اعليٰ ڪتابن ۾ اِهو طريقو اختيار ڪيو ويو آهي.

خوشتر آن باشد ڪه سِر دلبران.
گفت آيد در حديث، ديگران
(رومي)

شاه ڀٽائي رحمت الله عليه به اهو طريقو اختيار ڪيو.
سر سريراڳ ۾ تمثيل طور سامونڊي ملاحن جو ذڪر آيل آهي، جيڪي جهازن جي ذريعي وڻج واپار ڪن ٿا ۽ سمونڊ ۾ غوطا هڻي ان مان ماڻڪ، موتي، سپون ۽ لالون ڪڍن ٿا. انهن کي مال متاع ۽ وکر وهائي، سٽاڻو سمونڊ اُڪري، پار ”پُربندر“ پهچڻو آهي، جتي کين حساب ڪتاب ڏيڻو آهي.

صباح سڀيئي، پار پڇندءِ خبرون.
انهيءَ سمونڊ جو سفر نهايت خطرناڪ آهي.
وڏاندريون وَهَ سامهيون، جهجهي زور جُنبن،
وڏا ٻيڙا ٻوڙيا، سائر ڏيئي ساهه.

انهيءَ آب جو انت ناهي: منجهس لُڙ لهرون، لس ليٽ ۽ چڪڻ چاڙهه آهي:

لڙ، لهرون لس ليٽ، جتي انت نه آب جو.
--
آڏو چڪڻ چاڙهه، موج نه سهي مڪڙي.
سندس ڪپر وٽ ڪارونڀار ڪارا ڪُن آهن. سندس ويرون وڙهندڙ آهن، منجهس وهه تک وهڪرا آهن. مٿس دل دهلائيندڙ طوفان اٿن ٿا ۽ ڦورو ڦرندا رهن ٿا. اهڙيءَ حالت ۾ شاهه صاحب انهن ساموندي سوداگرن کي صلاح ٿو ڏئي ته:

وڻجارا ويٺي، تو نه سرندي شاهه ري،
مَک پنهنجي مڪڙي، چکي ڪر چيٺي،
پاسا پاکڙين جا، سمونڊ ٿو سيڪي،
جي لُنڊا ۾ ليکي، وير وڙهندي تن سين.

نه صرف ٻيڙيءَ کي مَکُ ڏئي، بلڪه سندس سوراخ ۽ جهيرون به بند ڪري، ڇو ته کيس هڪ ڏينهن اجهاڳ سمونڊ تي ضرور اچڻو آهي.

تُن تنيندو آءٌ، مک ڏهاڙي مڪڙي،
سانباهي سمونڊ جي، منان مور مَ لاهه،
اڄ ڪه سنجهه صباح، اُهرندين اجهاڳ اُتي.

ملاح کي ائين به ٻڌايو پيو وڃي ته غفلت ڇڏي سجاڳ ٿيءُ،
اوڙي پاڙي کي ڏس ته ڏيهه جا ماڻهو هن پتڻ تان هُن پار پيا وڃن:

غافلن کي وچ ۾ ئي لهرون لوڙهيو ڇڏين.
ويرم لاهي ويههُ، مٿي آر اوڙاهه جي،
پسي پاڙي واريون، ڪج انديشو ايههُ،
ويندو نه ڏسين ڏيهه، پتڻ هن پار مڻي.
--
سُتين ڪهڙي سار، وڄ کونديئي ويسرا!
تو جيڏا تو يار، لهرين لهوارا ڪيا.

تنهن ڪري اي ملاح! توکي گهرجي ته سامونڊي سفر جو اُلڪو اڳيان رک ۽ سجاڳ ٿيءُ، هاڻي ئي ٻيڙيءَ کي تاري وڃ.

ملاحظو مهراڻ جو، منان مور مَ لاهه،
سامونڊي سنڀال ڪي، سمهڻ ايٰ ساءُ،
جاڳي جَر مٿاءُ، تاري وانءُ تراز کي.

ٻيڙي کي سلامتيءَ سان تاري وڃڻ لاءِ ضروري آهي ته انهيءَ .ديواني درياءَ“ جا جيڪي سونهان آهن تن جي رهبري ۽ صلاح وٺ ته منجهائيندڙ موجن ۽ ويري ويرن مان لنگهي پار پئين.

تاري وانءُ تراز کي، منجهان موج ملاح،
دانهون ڪن درياءَ جون، اُنهي جا آگاهه،
سُونهن جي صلاح، وَٺُ ته ويرَ لنگهي وڃيين.

نه رڳو سونهن جي صلاح وٺي، پر پنهنجي ٻيڙيءَ کي اڪيلو نه مگر غوراب سان گڏيو نئي.

جُتون وانءُ جهاز، گڏيو غرابن سين،
پوريندي هُن پار ڏي، سڌر کڻج ساز،
اچن ٿا آواز، سِٽاڻي سمونڊ جا.

انهيءَ سان گڏوگڏ اهرو وکر وهائي ”دُنگيءَ“ ۾ ڌري، جو سدائين سُٺو رهي ۽ پراڻو نه ٿئي. اُن جي سببان ٻيءَ ولائت ۾ امن ۾ رهندو ۽ سمونڊ جي وير به کيس نه وڙهندي.

وٺي وجهه وکر جا، دنگيءَ ۾ داڻا،
وير وڙهندءِ ويسرا، ويهه مَ ويڳاڻا،
هيءَ ننڊ نه ڄاڻان، ڪڏهن هڻندءِ تار ۾.
*
وکر سو وهاءِ، جو پئي پراڻو نه ٿئي.
ويچيندي ولات ۾، ذرو ٿئي نه زياءِ.
سا ڪا هڙ هلاءِ، آڳهه جنهن جي اُبهين.

شاهه صاحب جي ملاحظي موجب ( ۽ ايها حقيقت آهي) هِنَ ڀر بندر تي وکر وهائڻ لاءِ گهڻو ئي پيو آهي؛ ڪي ساموندي سوداگر جوانيءَ ۾ وهائي حد ڪيو ڇڏين ته ڪي وري گهمڻ ڦرڻ ۾ وقت وڃايو ڇڏين ۽ بي ثمر رهجيو وڃن.

وهائيندڙ ويسرا، وکر ڍيرؤن ڍير،
ڪنين وهائي وس ڪيو، وکر وڏيءَ وير،
ڪنين گهمندي گهير، وکر وڪامي ويو.

سوداگرن کي نه صرف وکر وهائڻو آهي پر ڇولين کان بيپرواهه ٿي ڪري سمونڊ جي ”سيوا“ ڪرڻي آهي ۽ ان جي اونهي م غوطا هڻي ماڻڪ، موتي ۽ لالون وغيره هٿ ڪرڻيون آهن، جن جو ماسو به مالا مال ڪيو ڇڏي.

ويهه تون وساري، ڇنڊا جي ڇُلڻ جا،
جو لک لهرون ڏي، ڪر ساڃاهه تنهن سمونڊ جي.
--
سيوا ڪر سمونڊ جي، جت جَر وهي ٿو جال،
سئين سپجن سمونڊ ۾، ماڻڪ موتي لال،
جي ماسو مليئي مال، ته پڄارا پُر ٿين!.
--
اي گت غواصن، جئن سمونڊ سوجهيائون،
پيهي منجهه پاتار جي، ماڻڪ ميڙيائون،
آڻي ڏنائون، هيرا لال هٿن سين.

سمونڊ جي ”سيوا“ ۽ غوطه خوريءَ مان جڏهن ڪي ماڻڪ موتي ۽ لال لهجن تڏهن انهن جي پرک سچن صرافن ۽ وينجهارن وٽان ڪرائجي، جيڪي سچي ۽ ڪوڙي جي تميز رکن ٿا.

ٿا صراف سُڄن، پاڻ ڪوٺائين جوهري،
ماڻڪ ڪري مُٺ ۾، وانءُ وٺي وٽ تن،
سندس ئي سيد چئي، ڪهڙو قدر ڪن،
پاڻيٺ ئي پرکن، ڪه ڪئنچل گڏن ڪچ سين؟
--
امل آڇ مَ ان کي، جي نه پروڙن مَٺ،
جت گڏ جيئي جوهري، ماڻڪ تتهين مَٽ،
جنين سون سين سٽ، تن هڻي ريءُ رد ڪيو.

اها آهي تمثيل، جنهن کي شاهه صاحب پنهنجي ذاتي جذبات سان پيش ڪيو آهي. انهيءَ تمثيل جي تشريح گهڻي ڀاڱي خود سُر ۾ ڏني ويئي آهي. ساري سُر جو مول مقصد اهو ئي آهي جيڪو منڍ ۾ پهرئين بيت ۾ آيل آهي.

مان پُڇنئي سپرين، چتان لاهه مَ چُر،
اُنين جا اَمر، کڻ ته خالي نه ٿئين.

انهيءَ بيت ۾ انسان کي هيءَ تلقين ڪئي ويئي آهي ته اي انسان! جيڪڏهن تون چاهين ٿو ته تنهنجي زندگي حقيقت ۾ مالا مال ٿئي ته ٻه ڳالهيون ڪر، هڪ ته سچي سپرين رب تعاليٰ کي پنهنجي چت ۾ ياد رکندو اچ ته وٽس به تننجي يادگيري رهي، ٻيو ته سندس حڪمن جي بجا آوري آڻ. ان جا احڪام ٻن قسمن جا آهن. هڪڙا اُهي جن جي ڪرڻ جو حڪم آهي ۽ ٻيا اُهي جن جي نه ڪرڻ جو حڪم آهي. ٻنهي قسمن جا ڪم نيڪ عمل آهن: ”سچ جو سودو“ به ايهو ئي آهي. انهن احڪامن جي خلاف عمل ڪرڻ برا ڪم آهن، ڪوڙ ڪمائڻ جو تعلق به انهن سان آهي.

ڪچ ڪمايم ڪوڙ، ڀڳم عهد الله جا،
پڃرو جو پاپن جو، سو چوٽيءَ تائين چُور.
--
مان پڇنئي سپرين، چت ۾ چيتاريج،
ڪڍج ڪائي ڪچ کي، ڪوڙ مَ ڪمائيج،
وڻج وهائيج، سڀ سوداگر سچ جو.
--
ڪڍي ڇڏ تون قلب مان ماري ڪوڙو ڪور،
هن ڀر سندو هور، مٿان تو معاف ٿئي.

هنن بيتن مان صاف ظاهر آهي ته جيڪڏهن الله تعاليٰ کي دل ۾ ڌربو ۽ ان سان گڏوگڏ پاپن کان پري رهي نيڪ عمل ڪبا ته مرڻ کان پوءِ پڇاڻي ۽ جزا سزا سندو خوف ختم ٿيندو. ”هُن ڀر“ مان مراد مرڻ کان پوءِ وارو غير جسماني جهان آهي. شاهه صاحب اُن کي ”هُنَ پارِ“ به سڏيو آهي.

ويرمَ لاهي ويهه، مٿي آر اوڙاهه جي،
پسي پاري واريون، ڪج انديشو ايههُ،
ويندو نه ڏسين ڏيهه، پتڻ هُنَ پار مڻي.

جن تان ”هُن ڀر سندو هور“ معاف ٿئي ٿو تن کي قرآن پاڪ ”اولياءَ الله“ سڏي ٿو. ”الا ان اولياءَ الله لاخوف عليهم ولاهم يحزنون“ ٠خبردار! سچ ته اولياءَ الله تي نڪو خوف آهي ۽ نه وري مٿن حزن يعني غم آهي). انهيءَ آڌار تي خود شاهه صاحب چٽائيءَ سان چيو آهي ته:

”لاخوف عليهم ولاهم يحزنون“ سچن ڪونهي سور،
(سرڪلياڻ)

انهن لاءِ، قرآن پاڪ موجب اڳتي جون بشارتون آهن.

جنين سودي سچ جو، وکر وهايو،
بخرو ”لهم البشريٰ“ جو، اُنهن لئه آيو،
ان کي لالن لنگهايو، ساندارو سمونڊ جو.

هن سُر ۾ ”وکر“ مان مراد ”ٻانهپ“ ۽ وينتي آهي:

ٻانهپ جو ٻيڙين ۾، وکر وڌائون.
--
وکر وينتين جو، تنهن ۾ پاءِ توري.

برا ڪم ۽ بديون بار آهن، جيڪي وجود جي ٻيڙيءَ کي ٻوڙي سگهن ٿيون.

ميڙي مَٺايُن جا، بيحد چاڙهيم بار،
چوڻ چارو ناهه ڪو، بديون بيشمار.

هِن سُر ۾ ”سونهن“ جو به ذڪر آيل آهي، جن مان مراد ”روحاني رهبر“ آهن. سندن صفت شاهه صاحب هن ريت ڪئي آهي.

”سونهان سُڌيون ڏين، هن ديواني درياءَ جون،
ڪوڙ اوڏائي ڪينڪي، رڳو سچ سودين،
عجز جو اڌ رات کي، وکر وهائين،
ساٿ نباهيو نين، ثابت انهيءَ سير مان.
”موتين“ مان مراد معرفت جا راز آهن.
موتي معرفت جا، سچا سوديائون
موتين سان گڏ شاهه صاحب ماڻڪن ۽ لالن جو به ذڪر ڪيو آهي.
سيوا ڪر سمونڊ جي، جت جر وهي ٿو جال،
سَئين سپجن سمونڊ ۾، ماڻڪ موتي لال،
جي ماسو مليئي مال، ته پڄارا پُرِ ٿئين!
هن بيت مان صاف ظاهر آهي ته ”سيوا“ مان مراد ”رياضت“، ”سمونڊ“ مان مراد ”ملڪوت“ ۽ ”پڄاري“ مان مراد ”سالڪ“ آهي. اهي سالڪ جڏهن مراقبو ڪن ٿا تڏهن پنهنجي روح جي سمنڊ ۾ غوطا هڻن ٿا ۽ اتان عرفان جا جواهر، ماڻڪ، موتي ۽ لالون آڻين ٿا جيڪي اَملهه آهن!!
ويا جي عميق ڏي، مُنهن ڪائو ڏيئي،
تن سوجهي سِپون ڪڍيون، پاتاران پيهي،
پسندا سيئي، اَمُل اکرين سين.
--
ايءَ گت غواصن، جئن سمنڊ سوجهيائون،
پيهي منجهه پاتار جي، ماڻڪ ميڙيائون.
آڻي ڏنائون، هيرا لال هٿن سين.
هن سُر ۾ ”ٻيڙي“ يا ”جهاز“ مان مراد انسان جو پنهنجو وجود يا شخصيت آهي، جنهن لاءِ هيءُ بدن بنهه پوشاڪ آهي. مرڻ کان پوءِ به اهو وجود موجود هوندو، جنهن کي عالم ارواح طئه ڪرڻو پوندو. مرڻ کان اڳ به اهو عالم رياضت ۽ طريقت سان طئي ڪري سگهبو.

ساري رات سڄاڻ، سودو ڪن صاحبن سين،
ٻانهپ ڀري ٻيڙيون، هليا جوپ جوان،
پاڻي پهلوان، لحظي منجهه لنگهي ويا.
جيڪڏهن هِن جهان ۾ ملڪوت جو سمونڊ اُڪري پار نه پئبو ته مرڻ کان پوءِ انهيءَ سمونڊ جي ويرن وهڪرن، لهرن ۽ لوڏن مان لنگهڻو پوندو، پوءِ جي سٺن عملن جو ثمر ساڻ هوندو ته سلامتيءَ سان انهن مان اُڪري پار ”عدن“ وڃي پهچبو.
ناکئو نگهبان، معلم مُنجي خبرون
جن ساري کنيو سمونڊ تي، سفر جو سامان،
لطف ساڻ، لطيف چي، تن لنگهيو طوفان،
سنڀاري سبحان، وڃي عادنئون اُکتا.

شاهه صاحب پنهنجي رسالي ۾ جتي جتي پاڻيءَ وارن هنڌن جو ذڪر ڪيو آهي اُتي اُتي ان مان مراد ”ملڪوت“ يعني روحاني جهان آهي. سُر سريراڳ، سُر سامونڊي ۽ سُر گهاتو م ”سمونڊ“ مان مراد عالم ارواح آهي، سُر سهڻيءَ جي ”درياءَ“ مان مراد به روحاني جهان آهي. سُر مومل راڻي جي ”ڪاڪ“ مان مراد به اِهو عالم آهي.
تن باغنئون بس، جي ڪاڪ ڪنڌيءَ ڪڪوريا.
روحاني دنيا جي هُنَ پار بهشت جا باغ آهن، عاشق انهن جي به تمنا نٿو رکي. سُر ڪارايل ۽ سُر ڏهر جي ”سَرَ“(ڍنڍ) مان مراد انسان جو پنهنجو .”ملڪوت“ آهي. پاڻيءَ کي روحانيت سان انهيءَ ڪري تمثيل ڏني ويئي آهي، جو جيئن زندهه شين جو جياپو پاڻيءَ سان آهي، تيئن جسماني شين جي موجودگي، سندن ملڪوت سببان آهي. ”ملڪوتُ ڪُل شيءِ“ واري آيت ۾ ان حقيقت جو ثبوت آهي.

شاهه جي ڪلام ۾ تصوف جون رمزون : ڊاڪٽر شيخ محمد ابراهيم خليل

گهڙو ڀڳو، مُنڌ مُئي، وسيلا ويا،
تهان پوءِ سُئا، سهڻيءَ سڏ مهيار جا.
شاهه ڀٽائي رحه پنهنجي ڪلام ۾ وک وک تي تصوف جا ڳوڙها خيال ۽ راز استعمال ڪيا آهن جن کي رڳو اُهي ماڻهو پروڙي سگهن ٿا، جن کي شاهه صاحب جي انهن رمزن جي خبر آهي. شاهه صاحب جيڪو تصوف ڪتب آندو آهي، سو ويدانتي تصوف نه آهي، جيئن ڪي ماڻهو سمجهي رهيا آهن ۽ ائين لکيو به اٿن؛ بلڪه خالص اسلامي تصوف آهي، جنهن جو واسطو قرآن ۽ حديث سان آهي. شاهه صاحب هڪ اهل الله، عارف بالله ۽ ولي الله هو. دنيا ۾ نبين جي اچڻ جو سلسلو ختم ٿيڻ بعد، ولي انهن جا جاءِ نشين ٿي آيا. ولي دنيا ۾ انسان جي رشد ۽ هدايت جي لاءِ ايندا آهن ۽ شاهه صاحب به انهيءَ لاءِ آيو هو ته ماڻهن کي خدا، رسول ۽ قرآن جون ڳالهيون ٻڌائي دڳ تي لڳائي، تاڪه هو خدا جو قرب حاصل ڪن ۽ وصول الي الله حاصل ڪن. شاهه صاحب جو سڄو ڪلام ڏسبو ته اهڙين ڳالهين سان ڀريو پيو آهي ۽ خود شاهه صاحب انهيءَ بابت پنهنجي ڪلام ۾ اسان کي چتاءُ ڪري ڇڏيو آهي ته:
تو جي بيت ڀانئيا، سي آيتون آهين،
نيو من لائين، پريان سندي پار ڏي.
يعني شاهه صاحب جي چوڻ جو مطلب آهي ته سندس ڪلام محض شاعري نه آهي، رڳو بيت ڪين آهن، پر انهن ۾ قرآن جو تفسير سمايل آهي.
دنيا ۾ ڪيترائي ولي آيا، تن مان ڪن وعظ جي ذريعي خدا تعاليٰ جي واٽ ڏيکاري ته، ڪن نصيحت جو طريقو اختيار ڪيو، مگر شاهه صاحب شاعريءَ کي اظهار جو ذريعو بنايو ۽ شاعريءَ ۾ اسلام کي پيش ڪرڻ لاءِ تصوف کي استعمال ڪيو. شاعريءَ کي زماني کان وٺي مذهب سان لاڳاپو رهيو آهي. تنهن ڪري الاهيات جو مختلف نوعيت سان شاعريءَ سان تعلق رهيو آهي. اها ڳالهه سنسڪرت، عربي، فارسي وغيره شاعريءَ ۾ صدين کان وٺي نظر اچي ٿي. مذهب ۾ شاعريءَ جيڪو اثر پيدا ڪيو تنهن جون ٻه صورتون آهن، هڪ ته مذهب جا حڪم احڪام ۽ اسلامي دنيا جا واقعا صاف صاف لفظن ۾ نظم ڪيا ويا، جيئن مولوي ابو الحسن يا مولوي ضياءُ الدين ٺٽويءَ وغيره ڪيو. ٻيو مذهب اسلام کي ٻئي پيرايي ۾ وٺي وڃي شاعريءَ جو وڳو پهرايو ويو، يعني شاعريءَ ۾ تصوف استعمال ڪيو ويو. پهريائين اسلام سان تصوف جو لاڳاپو پيدا ڪيو ويو، پوءِ شاعريءَ کي تصوف جي لاءِ ڪم آندو ويو. ڇاڪاڻ ته شاعريءَ جي لاءِ ان کان وڌيڪ سٺي ٻيڪا واٽ نه هئي ۽ نه تصوف شاعريءَ کان وڌيڪ بهتر ڪو ٻيو وڳو پائي سگهي ها. شاهه ڀٽائي رحه به پنهنجن بيتن ۾ اهو طريقو اختيار ڪيو ۽ تصوف کي ڪتب آندو. اسلام جي صاف ۽ سڌين ڳالهين کي تصوف جي ڳوڙهن ۽ پيچيدن طريقن سان پيش ڪيو جهڙو هن بيت ۾:
گهڙو ڀڳو، منڌ مئي، وسيلا ويا،
تهان پوءِ سُئا، سهڻيءَ سڏ ميهار جا.
هيءُ بيت سر سهڻيءَ ۾ آهي ۽ انهيءَ نموني جا ڪيترا بيت ساڳئي سر ۾ آهن. ان مان ائين نه سمجهڻ گهرجي ته شاهه صاحب اجايو بيتن کي دهرايو آهي، بلڪه شاهه صاحب تصوف جي جنهن نڪتي کي سمجهائڻ گهري ٿو، تنهن کي مختلف نمونن سان بيان ڪري، اُن جي اهميت ظاهر ڪري ٿو. شاهه صاحب جي انهيءَ بيت جي لفظي معنيٰ ۽ تصوف جون رمزون بيان ڪرڻ کان اڳي ڪجهه نڪتا انهيءَ بيت بابت اوهان جي آڏو رکجن ٿا، تاڪ بيت کي سمجهڻ ۾ سولائي ٿئي.
انسان ۾ ”ونفخت فيھ من روحي“ جو راز سمايل آهي. يعني الله تعاليٰ پنهنجو روح ان ۾ ڦڪيو آهي ۽ اهو روح بيچين آهي ته خاڪي قلب مان نڪري، جان آيو آهي وري اتي وڃي. ”کل شيءِ يرجع الي اصلھ“ يعني جيڪا شيءِ جتان آئي آهي اتي موٽي ويندي. مگر دنيا جا اسباب ۽ وسيلا طالب کي مطلوب سان ملڻ ۾ روڪين ٿا. دنيا، جا درياءَ جي مثال آهي، تنهن جي هن ڀَر اچڻ کان پوءِ جسم ۽ ٻيا اسباب حجاب ٿي پيا آهن. جيئن سهڻي درياءَ جي هن ڀَر تان مطلوب کي ملڻ لاءِ حيلا ٿي ڪيا پر جيسين اهي حجاب نه ٽٽا، تيسين ميهار جا سڏ ڪين ٻڌائين.
تعلق، حجاب است بي حاصلي،
چو پيوندها بگسلي، واصلي.
يعني لڳ لاڳاپا بيڪار حجاب آهن، جڏهن انهن پيوندن کي ڀڃين ته خدا تعاليٰ سان واصل ٿين.
ٻيو نڪتو هيءُ به ياد رکڻو آهي ته روز ازل کان جيڪو وعدو طالب، مطلوب سان ڪري آيو آهي، سو به نڀائڻو اٿس. انهيءَ جي گهڻي اپٽار شاهه صاحب سُر مارئيءَ ۾ڪئي آهي ته:
الست بربڪم، جڏهن ڪن پيوم،
قالو بليٰ قلب سين، تڏهن تت چيوم،
تهين وير ڪيوم، وچن ويڙهيچن سين.
ساڳي ڳالهه سُر ڪوهياريءَ م به ڪئي اٿس:
پهرين تون پاريج، پارڻ پوءِ پنهونءَ تي،
ٻول مَ وساريج، هو جو ڪيئي هوت سين.
انهيءَ وعدي کي پوري ڪرڻ لاءِ طالب بيچين آهي ۽ سڀ ٻنڌڻ ٽوڙي، واصل بالله ٿيڻ ٿو گهري پر اها مدعا حقيقي فنا کان سواءِ حاصل ٿي نٿي سگهي. سالڪ کي، حق سبحانهو و تعاليٰ کي ڏسڻ ۾ ايترو غرق ٿي وڃڻ گهرجي جو پنهنجي ذات ۾ سڀني شين کي ڀلجي وڃي. جيسين سالڪ ماسوا جي قيد ۾ ڦاٿو پيو آهي ۽ پنهنجي خوديءَ جي قيد کان ڇٽو نه آهي، تيسين فنا در فنا کي حاصل نه ڪندو ۽ وصلِ الي الله کان پري رهندو. سهڻي ڪيئن انهن وسيلن کي ٽوڙي، قرب ٿي حاصل ڪري، تنهنجو اظهار ڏنل سٽ ۾ شاهه ڀٽائي رحه ڪيو آهي.
ٽيون ته شاهه صاحب بقا ۽ فنا جو نُڪتو به پيش ٿو ڪري. انسان جي جسم ۾ روح ڦوڪيو ٿو وڃي ”ونفخت فيھ من روحي“. انسان جو جسم فاني آهي ۽ روح غيرفاني، هن ڀر يعني دنيا ۾ جسم جو نشو و نما ٿو ٿئي. يعني فاني شيءِ جو فاني دنيا ۾، ليڪن روح، جو غيرفاني آهي، سو غير فاني دنيا ۾ يعني ٻئي جهان ۾ جتان هو آيو هو وڃي پنهنجي اصل سان ملڻ ٿو گهري ”کل شيءِ يرجع الا اصلھ“ اهو ان وقت ممڪن ٿي سگهي ٿو جڏهن فاني شيءِ، فاني دنيا ۾ فنا ٿئي ته پوءِ روح آجو ٿي پنهنجي اصل سان وڃي ملندو. تنهنڪري فنا ٿيندڙ شين جو هڪٻئي سان لاڳاپو رهي ٿو ۽ غيرفاني شين جو پاڻ ۾ واسطو رهندو آهي. جيئن روح (طالب)، مطلوب (جتان روح اصل آيو هو) ۽ غيرفاني جهان، اهي ٽيئي ابدي آهن: يعني انهن کي بقا آهي، باقي جسم، جو فاني آهي ۽ هيءَ دنيا ۽ ان جا وسيلا اهي سڀئي فنا ٿيندڙ شيون آهن، انهن سڀني ڳالهين جي اپٽار شاهه صاحب ڏنل بيت ۾ڪئي آهي.
گهڙو ڀڳو، منڌ مئي وسيلا ويا،
تهان پوءِ سئا، سهڻيءَ سڏ ميهار جا.
هن جي لفظي معنيٰ ٿيندي ته گهڙو ڀڄي پيو، ڇاڪاڻ ته ڪچو هو، جنهن جي ڪري پاڻيءَ لڳڻ سان پُسي، ڀُري ڀڄي پيو ۽ جيڪي به دنيا جا وسيلا هئا، جهڙوڪ: ڪچو گهڙو، هٿ پير هڻن جي اٽڪل ۽ سهڻيءَ جي همت ۽ بي ڊپائي سڀ ختم ٿي ويا، ۽ ازل، يعني سهڻي مري ويئي (زال ضعيف ٿيندي آهي، تنهنڪري ڪمزوري جو نشان ليکي ويندي آهي ۽ ضعيفي محبوب کان پري رکندڙ شيءِ آهي) تنهن کان پوءِ هن ميهار جا سڏ ٻڌا، يا هن جي ڪنن تي ميهار جا پڙلاءَ پهتا. هاڻي غور ڪرڻ سان معلوم ٿيندو ته انهيءَ لفظي معنيٰ، مطلب ته ظاهر ڪو نه ڪيو، اٽلندو مونجهارو پيدا ڪري ڇڏيو. مرڻ کان پوءِ سڏ ڪيئن ٻڌائين! يا اهي سڏ ڇا هئا؟
اهو سڄو بيت تصوف جي رمز ۾ چيل آهي، تنهن ڪري ان کي تصوف جي لفظن ۾ ئي سمجهڻ گهرجي ته سمجهه ۾ اچي سگهي. مٿي جيڪي به نڪتا بيان ڪري آيا آهيون، تن کي هتي ڌيان ۾ رکڻ گهرجي.
شاهه ڀٽائيءَ رحه جي هيءَ خصوصيت آهي ته هو هميشه تمثيلات کان ڪم وٺندو آهي. هن بيت ۾ سهڻيءَ ۽ ميهار جو بيان آهي، وسيلن ۽ درياءَ ۾ غرق ٿيڻ جا اشارا آهن ۽ مرڻ ۽ مرڻ کان پوءِ سڏ ٻڌڻ جو ذڪر آهي.
سهڻي گهڙي تي پنهنجن هٿن پيرن هڻن سان، باوجود اونداهيءَ ۽ آڌيءَ رات هجڻ جي، هڪ ڪمزور زال هوندي به، بنا ڊپ ڊاءَ جي درياهه جي دهشت، لهرين جي زور ۽ تک، طوفان ۽ واءَ جي تيزي، دريائي خوفناڪ جانورن جي مقابلي ۾ همت ڪري ميهار کي گڏجڻ ويندي هئي. شاهه صاحب اهي سڀئي ڳالهيون آنديون آهن مگر تمثيل طور. سهڻي طالب آهي ته ميهار مطلوب، طالب پنهنجي مطلوب تائين پهچڻ ۾ دنيا جا حيلا وسيلا ٿو ڪتب آڻي، جهڙو سهڻيءَ جو وجود، گهڙو، سهڻيءَ جي هٿ پير هڻن جي اٽڪل، جيئن ترڻ ۽ ٻڏڻ مهل ڪيو آهي ۽ سهڻيءَ جي همت ۽ بي ڊپائي اهي سڀئي ظاهري دنيا جا اسباب هئا پر اهي سڀ ڳالهيون اصل ۾ روڪون هيون. حجاب هئا، جن حقيقت ۾ خدا سان ملڻ ۾ رنڊڪون پي وڌيون. جيئن شاهه صاحب خود سُر سهڻيءَ ۾ انهيءَ جي تشريح ڪئي آهي.
گهڙو ڀڳو ته گهوريو، پاڻان هو حجاب.
خدا تائين پهچڻ جو مفهوم ائين نه آهي جيئن عام ماڻهو سمجهن ٿا، ته هڪ ماڻهو ٻئي وٽ لنگهي وڃي. اِتي رستو لنگهي، مسافري ڪري، ڪنهن وٽ پهچڻ نه آهي، جيئن دلي جي آسري سهڻي ميهار وٽ پهچندي هئي. خدا جو قرب ۽ وصول الي الله، هڪ مڪان مان منتقل ٿي ٻئي ۾ وڃڻ سان حاصل نٿو ٿئي، ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ جي صفت ئي آهي ”ليس کمثلھ شيءِ وهوَ السميع البصير“. مخلوق مان ڪو به ان جو مثل نٿو ٿي سگهي. الله تعاليٰ نه جسم آهي ۽ نه جسم جي ڪا صفت آهي، باوجود انهيءَ جي بنان ڪن ۽ اک جي تعلق جي ٻُڌي ۽ ڏسي ٿو، ساڳيءَ طرح قرب ۽ وصول ۾ به جسم ۽ مڪان جي تعلق کان سواءِ موصوف آهي، تنهنڪري مجازا جيتوڻيڪ مطلوب کي حاصل ڪرڻ لاءِ اهي وسيلا نظر ٿي آيا پر حقيقت ۾ اهي حجاب هئا.
اهل طريقت ۽ اهلِ تصوف جو دستور آهي ته الله تعاليٰ جي قرب حاصل ڪرڻ لاءِ دنيا ۽ دنيا جي شين کي پنهنجو مقصد نه بڻائيندا آهن، بلڪه اهي ماڻهو جيڪي ائين ڪندا آهن، سي الله تعاليٰ کان پري ٿي پوندا آهن، تنهنڪري جيڪڏهن الله تعاليٰ جي حضوري ۽ قرب گهرجي ته ٻن ڳالهين جي گهرج آهي. هڪڙو نفساني جذبات، حيواني رجحانات ۽ جاهلي تصورات تي قابو پائي، انهن کان شريعت جي مطابق ڪم وٺڻ، ٻيو مصيبتن ۽ تڪليفن کي براشت ڪرڻ ۽ خدا جي رضا جي طلب کي پنهنجي زندگيءَ جو مقصد بنائڻ. انسان جڏهن الله تعاليٰ تائين پهچي ٿو ته الله تعاليٰ پنهنجي توفيق سان ان کي نزديڪي عطا فرمائي ٿو، جنهن کي تصوف ۾ وصول الي الله ٿو چئجي. اهو تڏهن ٿو ٿئي، جڏهن انسان مخلوقات جي ٻنڌڻ ۽ لاڳاپي کان آجو ٿو ٿئي. انهيءَ حالت جو نالو فنا آهي، تنهنڪري وصول ۽ فنا جي ساڳي معنيٰ ٿي ۽ واصل انهيءَ کي چئبو آهي جو فاني آهي ۽ ساڳي معنيٰ قرب جي به آهي. حضرت غوث اعظم جي تعليم آهي ته جڏهن بندو مخلوق کان، خواهشن کان، نفس کان، ارادي کان، دنيا ۽ آخرت ۽ آرزوئن کان فنا ٿي پوي ٿو ۽ الله تعاليٰ کان سواءِ ٻيو ڪنهن کي نٿو گهري ۽ سڀ شيون هن جي دل مان نڪريو ٿيون وڃن ته هو خدا سان واصل ٿيو پوي. انهيءَ روشنيءَ ۾ شاهه صاحب جي بيت کي ڏسو ”گهڙو ڀڳو، منڌ مئي، وسيلا ويا.“ يعني سڀ ڪجهه فنا ٿي ويو، پوءِ اڳتي ڇا ٿو ٿئي؟ حديث قدسيءَ ۾ چيل آهي ته ”منهنجو مومن بندو منهنجو قرب ٿو گهري ته آءٌ هن کي پنهنجو دوست ٿو ڪريان ۽ هن جو ڪَن ٿيو پوان جنهن سان هو سڻي ٿو ۽ هن جي اک ٿيو پوان جنهن سان هو ڏسي ٿو، هن جو هٿ ٿيو پوان جنهن سان هو جهلي ٿو ۽ پير جنهن سان هو هلي ٿو.“ انهيءَ روشنيءَ ۾ شاهه صاحب جي ٻيءَ سٽ کي جاچيو: ”تهان پوءِ سُئا سهڻيءَ سڏ ميهار جا“ يعني جڏهن حجاب جا پردا يعني دنيا جا ظاهري اسباب ٽٽي پيا، يا فنا ٿي ويا تڏهن طالب ۽ مطلوب هڪ ٿي پيا ۽ طالب کي مطلوب جا آواز ٻڌڻ ۾ آيا.
من تو شدم تو من شدي، من تن شدم تو جان شدي،
تاکڪس نه گويد بعد ازين، من ديگرم تو ديگري.
فنا ٿيڻ کان پوءِ واصل بالله ٿيڻ جي مسئلي کي، شاهه صاحب جا بجا پنهنجن سرن ۾ ظاهر ڪيو آهي.
مري جيءُ ته ماڻئين، جانب جو جمال،
هيڪر هئڻ ڇڏ، ته اوڏي ٿئين عجيب کي.
پاڻ وڃايم پانهنجو، پئي پريان جي پاس.
مُنڌ مرڻان پوءِ، پهچندي پنهونءَ کي.
رهي نالو سائينءَ جو، کل من ليها فان ويبقيٰ وجھ ربک ذوالجلال والاکرام.

سر سهڻيءَ جو روحاني راز : ڊاڪٽر عطا محمد ”حامي“ خيرپوري

اڪثر ڪري ڏٺو ويو آهي ته اهل-دل درويشن ۽ باڪمال بزرگن جو ڪلام گهڻو ڪري تمثيلي رنگ ۾ هوندو آهي، جنهن جي ذريعي هو پنهنجي پيغام جو پرچار ڪندا آهن. شاهه صاحب به پنهنجي هر هڪ سر ۾ تمثيلن سان پنهنجو پيغام پهچايو آهي. سر سهڻيءَ ۾ ته علي الاعلان چئي ٿو ڏئي ته:
جي تو بيت ڀانئيا، سي آيتون آهين،
نِئومن لائين، پريان سندي پار ڏي.
هو پنهنجي بيتن جي ذريعي اهي آيتون پيش ٿو ڪري، جيڪي حقيقي راهه ته وٺي ٿيون هلن ۽ هادي بڻجي محبوب حقيقيءَ سان ملائڻ جو ذريعو ٿيون بڻجن.
”سهڻيءَ“ مان مراد اهو سالڪ آهي، جيڪو هن دنيا جو دهشتناڪ درياهه ٽپي، پنهنجي حقيقي محبوب يعني مدني ميهار سان ملڻ ٿو چاهي. درياءَ جا خوفناڪ منظر اهي مصنوعي مذهب آهن، جيڪي هميشه خطرن جا طوفان کڙا ڪيو بيٺا آهن. ”ڏم“ ۽ ان جو خاندان نفساني خواهشون ۽ تعلقات جا طلسم آهن، انهن سڀني مصيبتن کي منهن ڏئي پار پوڻ لاءِ پڪي دلي يعني حقيقي رهبر جي ضرورت آهي. حقيقي رهبر خدا جو آخري ڪتاب آهي.
”ڪچي دلي“ مان مراد شريعت جا ڪوڙا شارح آهن، جيڪي پنهنجي قياس آرائيءَ سان هڪڙي دين جا ٽيهتر فرقا بڻائي ويٺا آهن ۽ ڦيڻ پسي کير وڃائي ويٺا آهن. شاهه صاحب خود شڪايت ڪئي آهي ته:
پڪا رڇ ڪنڀار جا، پڪي نهائين،
مون کي تئائين،ڀيلو ڀاڱي آئيو.
الله پاڪ ۽ ان جا سمورا نبي سڳورا سچا آهن، مگر ظاهر پرست عالمن پنهنجي راءِ سان تفسير لکي، دين حنيف ۾ ايڏي تحريف ڪري ڇڏي آهي، جو رسول پاڪ جا امتي هڪ نموني جي نماز به پڙهي نٿا سگهن. انهن ئي ڳالهين کان متاثر ٿي شاهه صاحب پنهنجي زماني جي رواج موجب ڪو به ظاهري ۽ رسمي مرشد قبول نه ڪيو ۽ اويسي رهي، فقط عشق جي اڳواڻيءَ هيٺ گمراهيءَ جي طوفانن مان تري، پار وڃي پهتو.
”مينهين“ مان مراد اهي سچا صحابي ۽ پڪا پوئلڳ آهن،جيڪي پنهنجي قول ۽ فعل تي پورا رهي، هتي آخرت جي پوک پچائي، اجر عظيم جا مستحق ٿيندا ۽ سهڻي سائينءَ جي صدقي، قيامت ۾ ڪر کڻي بيهندا.
چاهڪ چري، تار تري، آيون مٿي ڪُن،
ڪوڙئين ڪر کڻنديون، ساهڙ جي سمن،
مينهيون ساڻ امن، پرچي پار لنگهينديون.
--
چاهڪ چري، تار تري، آيون مٿي کوهه،
سڻي سڏ ساهڙ جو، راضي ٿينديون روح،
مينهيون ساڻ صبوح، پرچي پار لنگهينديون.
سهڻي ۽ ميهار اهي عاشق ۽ معشوق آهن، جن کي ڪائنات جي خالق، ازل جي ڏينهن کان وٺي معنوي حسن ۽ حقيقي عشق جي دولت سان مالا مال ڪيو آهي.
ساهڙ جا سينگار، اڻ لکئا اڳي هئا،
نڪا! ڪن فيڪون هئي، نڪا ٻي پچار،
ملڪنئا مهند هئي، توڏيءَ جي تنوار،
محبت ساڻ ميهار، لايائين لطيف چئي.

سهڻيءَ کي سينگار، اڻ لکئا اڳي هئا،
ڪن فيڪون ڪان هئي، نڪا ٻي پچار،
مرڪي ساڻ ميهار، لايائين لنءُ، لطيف چئي،
سهڻي ۽ ميهار ٻئي طالب ۽ مطلوب انهيءَ پرت جي روحاني پيچري جا پانڌيڙو آهن، جيڪو ازل کان قائم آهي ۽ هن جسماني جهان ۾ به تيستائين قائم رهندو، جيستائين هن ڪائنات جو ڪاروبار هلندو. سهڻي اهو طالب آهي جنهن جو مطلبو اهڙو مجازي محبوب آهي، جنهن جي نينهن جي نوازش ميثاقي آهي ۽ جيڪو سڀني جو سهارو ۽ عالم جو آسرو آهي.
توڏي توڙائين، نينهن نوازي سهڻي،
ڳچيءَ هار حبيب جو، لائق لڌائين،
سوتڙ سوٺائين، جيڏانهن عالم آسرو.
اهڙي محبوب حقيقيءَ جو حسن لازوال ۽ بي مثال آهي، جنهن کي به هن جو حقيقي جلوو نصيب ٿيندو، اهو پنهنجي حال کان بيحال بڻجي، بيخوديءَ ۾ اچي ويندو ۽ پنهنجي جان ۽ مال قربان ڪرڻ ۾ دم جي دير نه ڪندو.
جيڪي ڏٺو مان، سو جي ڏٺو جيڏئين،
گهر ورنين سان، هوند گهڻن گهوري ڇڏئا.
اهڙي بي مثال محبوب جي محبت به باڪمال آهي. سندس، سڪ جو ڪو سنڌو ڪونهي. ايتري قدر جو زمان و مڪان جا تعينات به ٽٽي ٿا وڃن.
نڪو سنڌو سور جو، نڪو سنڌو سڪ،
عدد ناهي عشق، پڄاڻي پاڻ لهي.
سالڪ پنهنجي محبوب جي محبت ۾ سدائين سرشار رهي ٿو.
کيس ڪڏهن وصال نصيب ٿو ٿئي ته ڪڏهن فراق ۽ ڦوڙائي جي حالت ۾ رهڻو پوي ٿو. مطلب ته هن کي بسط ۽ قبض جي ٻنهي حالتن مان گذرڻو پوي ٿو. قبض واري حالت ۾ سندس اندر مان اڌ ما اٿن ٿا ۽ مڪمل وصال حاصل ڪرڻ لاءِ سندس اُڪير ايتري وڌي وڃي ٿي، جنهن جو اندازو لڳائڻ مشڪل بڻجيو وڃي.
کامان، پچان، پڄران، لڇان ۽ لوچان،
تن ۾ تَنئُس پرينءَ جي، پيان نه ڍاپان،
جي سمنڊ منهن ڪريان، ته سُر ڪيائي نه ٿئي.
سالڪ کي محبوب حقيقي سان ملي، هميشه هڪ ٿي رهڻ لاءِ ٻن قسمن جي مصيبتن سان منهن ڏيڻو آهي. هڪ ته دنيا جي دوئي واري درياهه ۾ ڪثرت جا ڪن ٽپي وحدت جي واديءَ ۾ وڃڻو آهي. ٻيو نفس اماره (ڏم) جون خواهشون خاڪ ڪري، اطمينان جو مقام حاصل ڪرڻو آهي. انهن ٻنهي حالتن ۾ وڏي مجاهدي ۽ سخت محنت جي ضرورت آهي. حرص جي بڇڙين بلائن کان بچي نڪرڻ ۽ شيطاني وهمن کي وڃائڻ لاءِ سمورا غير حقيقي تعلقات ترڪ ڪرڻ آسان ڳالهه ناهي. اهڙي منزل ماڻڻ لاءِ شريعت جي شاهراهه تان طريقت جا مرحلا طئي ڪري، معرفت جو ملڪ ڏسڻو آهي ۽ اتان ئي حقيقت جي هنج ۾ وڃڻو آهي. اهو ئي سبب آهي جو شاهه صاحب تلقين ٿو ڪري ته:
ساري سک سبق، شريعت سندو سهڻي،
طريقتان تکو وهي، حقيقت جو حق،
معرفت مرڪ، اصل عاشقن کي.
مٿيون چارئي منزلون تڏهن ئي ماڻي سگهبيون، جڏهن غير ۽ گمان وڃائي، هڪري محبوب جو تصور ڪبو ۽ ان جي هستيءَ م پنهنجي هستيءَ کي حل ڪبو.
هاري رکج حق، سانڀارا ساهڙ جو،
خواب خيال خطرا، تنين ڏيج ترڪ،
ڪرين غير غرق، ته مشاهدو ماڻئين.
اهڙي مشاهدي ماڻن لاءِ جان جي بازي لڳائڻي پوندي. سمورا وهم ۽ وسوسا وڃائي، متي مهراڻ ۾ ٽپو ڏيڻو پوندو.
گهڙيا سي چڙهئا، ايهين اٿيئي،
مئي متي مهراڻ ۾، پَئه ٽپو ڏيئي،
ته ميهار ملئي، سنڀوڙو سيڻاهه سين.
واقعي جيڪڏهن سالڪ سچي سڪ جو سفر ڪري ٿو ۽ محبت جي گهير ۾ گهري ٿو پوي ته پوءِ محبوب حقيقي به هن کي نٿو وساري.
پڇن جي ميهار کي، پڇي سي ميهار،
ترهو تنين بار، عشق جنين کي آڪرو.
سالڪ جيستائين عقل ۽ ادراڪ جون سرحدون لتاڙي، وجداني ڪيفيت م نٿو اچي، تيستائين کيس مجازي وسيلن جي ضرورت رهي ٿي ۽ هو انهن جي ذريعي پنهنجي مقصد حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ٿو ڪري. سهڻيءَ وانگر درياهه تري ميهار سان ملڻ لاءِ پڪي دلي جي ضرورت پوي ٿي، ليڪن جيڪڏهن پڪي جي بدران هڪ مصنوعي ڪچي نلي کان ڪم ورتو ٿو وڃي ته اهو لهرين ۾ لوڙهي ٿو ڇڏي. انهيءَ حالت ۾ صرف سچي محبت جي وجداني ڪيفيت ئي ڪم اچي ٿي، جيڪا ميهار سان ملائي حقيقي منزل تي پهچائي ٿي. اهڙيءَ ڪيفيت لاءِ شاهه صاحب چوي ٿو ته:
گهڙو ڀڳو ته گهورئو، آسر مَ لاهيج،
”لاتقنطوا من رحمت الله“ ترهي ان تريج،
حبيباڻي هيج، پسين منهن ميهار جو.
نه فقط ايترو پر سمورن وسيلن جي عدم موجودگي ۾ ۽ پنهنجي هستيءَ جي ترڪ ٿي وڃڻ سان به حقيقي وصال حاصل ٿئي ٿو ۽ سالڪ شهادت جي درجي تي پهچي ٿو.
گهڙو ڀڳو، منڌ مُئي، وسيلا وئا،
تهان پوءِ سُئا، سهڻيءَ سڏ ميهار جا.
سالڪ جڏهن فنا جا سمورا مرحلا طئي ڪري بقا جو ماڳ ماڻي ٿو ۽ نفيءَ مان نڪري اثباب ۾ اچي ٿو، تڏهن کيس ڪثرت جي بدران وحدت ئي وحدت نظر اچي ٿي ۽ هر شئي ۾ حقيقي محبوب جو مشاهدو ماڻي ٿو.
سڀت پچار پرينءَ جي، سڀت هوت حضور.
ملڪ مِڙوئي منصور، ڪُهي ڪهندين ڪيترا؟
هيٺئين بيت م به ساڳيوئي ”وحدت الوجود“ جو راڳ آلاپيو ويو آهي.
ساهڙ سا سهڻي، سائر پڻ سوئي،
آهي نجوئي، ڳجهه ڳجهاندر ڳالهڙي.
انهيءَ حلاجي حال ۾ اچڻ کان پوءِ هو ڪنهن جي به ڪاڻ نٿو ڪڍي، سندس خود داري جو اهو عالم آهي، جو ٻڏڻ پسند ڪري ٿو، پر ڪنهن جي احسان کڻن لاءِ تيار نٿو ٿئي.
سپريان جي تُرهي، ٻُڏي هٿ مَ لاءِ،
صباح تان چوندياءِ، اسان تو اُڪارئو.

سر گهاتو : محمد اسماعيل شيخ

رسالي جي هن سُر ۾ مکيه ڪردار ”گهاتو“ آهن، جيڪي سنڌ جي ڏاکڻي سامونڊي ڪناري تي، ڪلاچيءَ ۾ رهندا هئا. سمنڊ انهن جي کيتي هو، جنهن تي سندن جياپي جو مدار هو. رسالي م گهاتن جون وصفون هن طرح بيان ڪيون ويون آهن: اهي سمنڊ جي ويرن ۽ وهڪرن جا ڄاڻو هئا. مندن ۽ موسمن جا پارکو، اونهن اوڙاهن جا تارو ۽ قهري ڪُنن جا فاتح هئا، ٻيڙيون هاڪاري، مڇي مارڻ سندن مشغلو هو. نه رڳو سُکيا ستابا هئا، پر پنهنجي راڄ ۽ قبيلي جا اڳواڻ ۽ انهن جي پرگهور لهندڙ به هئا. طوفاني لهرن ۾ تُڙڳڻ ۽ سامونڊي آفتن سان مقابلو ڪري انهن کي ماري مات ڪرڻ سندن لاءِ ڄڻ ته راند هئي. انهن جون اهي ئي وصفون هيون جن جي ڪري پنهنجي ڪڙم قبيلي ۽ راڄ ڀاڳ ۾ هر دلعزيز هئا.
پر جڏهن ڪلاچي جي ڪُن تي ڪنهن وڏي مانگر مڇ اچي مارو ڪيو، تڏهن ملاحن جو سمنڊ ۾ ٻيڙين هاڪارڻ جو سلسلو بند ٿي ويو. مَڇ جو مارو ڪُن تائين محدود نه هو، پر آسپاس وارين ڇارن ۽ ڇڇن ۾ به سندس حملا ٿيڻ لڳا. ملاحن جو روزگار بند ٿي ويو، سمنڊ ۾ سندن آزاديءَ سان اچ وڃ به ختم ٿي وئي. ملاحن تي ڏکيا ڏينهن اچي ويا. اهڙي وقت ۾ سورهيه گهاتن، مڇ سان مقابلي جو ارادو ڪيو.
وڏڙن ۽ آزمودگار ملاحن، گهاتن کي مشورو ڏنو ته اوهين جيڪي تياريون ڪري مڇ سان مقابلي لاءِ سنبريا آهيو، سي ناڪافي آهن. ڇو ته:
ائين نه مرن مڇ، جيئن جُهڳا ڀانيو جهول ۾.
پر گهاتن، جن کي پنهنجي طاقت تي ناز هو، يا جن تي پنهنجي ڪڙم قبيلي جي ڪفالت جو بار هو، تن مڇ کي مارڻ لاءِ پنهنجو پاڻ کي سمنڊ حوالي ڪيو. اهائي سورهين جي صفت آهي ته ساهه جو سانگو نه ڪن.
شايد ايڏي وڏي مڇ سان مقابلي جو کين نه آزمودو هو ۽ نڪي ان آفت جي طاقت جو اندازو هو، انهيءَ ڪري مڇ کين ماري پنهنجو قوت ڪري ڇڏيو ۽ سندن ڪي به صلاحيتون ڪم نه آيون.
ڪَهه اڳيان گهاتو گيا، گهوري نه ڄاڻن،
سار پر نه سکئا، جنهن پر مڇ مرن.
--
گهنگهرئا گهڻ ڄاڻ، موڙهي مت مهائيين،
وئا گڏجي وير ۾، پئا منهن مهراڻ،
اڳيان پويان ٽاڻ، وئا ويچارن وسري.
سر گهاتوءَ ۾ آيل بيتن ۽ مضمون، توڙي بيان ڪيل پس منظر جي روشنيءَ ۾ لفظ ”گهاتو“ جي معنيٰ کي سمجهڻ ۾ آساني ٿئي ٿي ته گهات ۾ وهندڙ، شڪار جي گهات ڪندڙ، دشمن جي گهات م ويٺل ۽ شڪاري. پر جيئن ته سڄي رسالي ۾ فقط هن سر ۾ لفظ گهاتو ڪم آيو آهي، تنهن ڪري اهو لفظ سامونڊي شڪاري لاءِ ڄڻ ته مخصوص آهي. غوطي خوري به انهن شڪارين جي زندگيءَ لاءِ ضروري آهي، تنهن ڪري گهاتو جي معنيٰ گهوتا هڻندڙ، غوطي خور يا ٽوٻير به چئي سگهجي ٿي. هن سر بابت مشهور عوامي روايت ”مورڙي ۽ مڇ“ واري قصي جي مشهور ڪردار ”مورڙي“ کي به گهاتو نه چيو ويو آهي، ڇاڪاڻ ته اهو جسماني معذوري سبب پاڻيءَ کان بلڪل پري هو.
جيتوڻيڪ مڇ جي مارجڻ جا اشارا رسالي جي ڪن بيتن ۾ موجود آهن ته:
متو آهين، مڇ، ٿلها ٿو ٿوڻا هڻين،
تو جا ڀانئي اڇ، تنهن پاڻيءَ پنا ڏينهڙا.
--

گوريندي گهور پئا، اگهور گهوريائون
مانگر ماريائون، ملاحن منهن سنرا.
ليڪن ان جو تفصيل اسان کي ”مورڙي- مانگر مڇ“ واري قصي مان ملي ٿو. مورڙو، گهاتن جو ڀاءُ، پر جسماني طور ڪمزور ۽ معذور، ڀائرن جي کٽئي تي پلجندڙ، نڪمائي سبب گهر ۽ لوڪ جي طعنن مهڻن جو شڪار، جيڪو گهر ڇڏي پنهنجي ذهانت سان پرگهر وڃي آسودو ٿيو هو. ڀائرن جي مارجڻ ۽ قبيلي جي بيوسيءَ جي خبر سندس غيرت کي للڪاريو، تڏهن پنهنجن ڀائرن جي ويري مڇ کان انتقام وٺڻ جو پهه ڪيائين. اهائي غيرت فردن ۽ قومن جو قيمتي ورثو آهي. جيڪي به فرد ۽ قومون وير وٺڻ واري جذبي کان محروم رهيون، اهي تباهيءَ کي پهتا ۽ تاريخ جي دفتر ۾ سندن نالو نشان به نه رهيو. ائين چئجي ته وير وٺڻ زندگيءَ جي علامت آهي. عين دين به اهو آهي ته ايمان به اهو. خود اسلامي تاريخ به اهڙن مثالن سان ڀرپور آهي. تنهنڪري هن داستان ۾ به مورڙي جو ڪردار ڄڻ ته زندگيءَ جي علامت بڻجي اڀري ٿو. پر چوندا آهن ته ”پلاند پراڻو ٿئي ئي ڪو نه“ سو مورڙي به جوش جي بجاءِ هوش کان ڪم وٺي هڪ طرف سمنڊ ۾ ماٺار اچڻ جو انتظار ڪيو ته ٻئي طرف مڇ کي مارڻ جا وسيلا گڏ ڪرڻ شروع ڪيا. جڏهن اها مند ڀرجي آهي، تڏهن للڪاريائين ته:
متو آهين مڇ، ٿُلها ٿو، ٿوڻا هڻين،
تو جا ڀائين اڇ، تنهن پاڻيءَ پُنا ڏينهڙا.
اهو بيت ڪن رسالن ۾ هن طرح به آيل آهي ته:
ٿلهو ٿيو ٿونا هڻين، متو آهين مڇ،
باب تنهنجي رڇ، کيا لوح قلم ۾.
هن بيت ۾ مڇ جي خوني ڪارنامن جو نتيجو ظاهر آهي ته کيس نيٺ ملاحن جي رڇن ۾ ڦاسي سزا ڀوڳڻي آهي.
جيئن تون هڏ نه موٽيو ڀلو ڀلو مڇ،
جا تو ڏٺي اڇ، تنهن پاڻيءَ پنا ڏينهڙا.
مڇ جي موت جو جيڪو مورڙي ڄار پکيڙيو، ان مڇ جو انت هن طرح آندو:
تان تون مڇ نه موٽئو، جان جر هئڙو سير،
آڏا هڻي ڪير، گهٽ ٻئي مهليئي گهاتئين.
آخرڪار مڇ ماري، ملاح سرخرو ٿيا.
گهوريندي گهور پيا، اگهور گهوريائون،
مانگر ماريائون، ملاحن منهن سنرا.
لطيف سائين، نه فقط مانگر مڇ لاءِ، پر اهڙن ڪردارن جي خلاف غم ۽ غصي جو اظهار ڪيو آهي. مثال طور:
ماري مرين شال! ڍٻ وڃنئي ڍٻيون.
--
جاڳو جاڙيجا، لاکو ٿو لوڙهيون هڻي.
--
اڄ گُهرجين آءٌ، پڊاماڻي پنرا،
لوڙهيون لڪ مٿاءُ، ويرين واٽون لائيون.

سر ليلا چنيسر جو روحاني راز : پروفيسر عنايت الله زنگيجو

ڀٽ ڌڻي رح کان اڳ ۾ عارف رومي رحه فرمائي ويو آهي ته:

خوشتران باشد که سردلبران،
گفته باشد در حديث ديگران.

يعني: ”چڱو ائين ٿو لڳي ته ٻين جي اوٽ ۽ ٻين جي تمثيل ۾ پنهنجي پرينءَ جي پچار ڪجي.“ عارف رومي جي ساري مثنوي، انهيءَ حديث ديگران ۾ سر دلبران جي تصوير آهي. هن ڪا نه ڪا حڪايت کنئي آهي ۽ ان جي اوٽ م ڪيئي نصيحت جا نُڪتا، وڏا دانائيءَ جا سبق ۽ محبوب جي عرفان جا اهڃاڻ بيان ڪري وڃي پار پيو آهي. قصا ۽ ڪهاڻيون هونئن به عام انساني فطرت کي وڻندڙ ۽ مرغوب پئي رهيا آهن. روميءَ ۽ ڀٽائيءَ جهڙا انسانيت جا مزاج شناس شاعر، انهيءَ حقيقت کان پوريءَ طرح با خبر هئا، تنن ڪري هنن پنهنجو پيغام، پنهنجو سنيهو ۽ پنهنجو نياپو انهن حڪايتن ۽ ڪهاڻين جي روپ م پيش ڪيو آهي. ۽ اهو انداز اختيار ڪري، هو پنهنجي اعليٰ مقصد ۾ سؤ سيڪڙو ڪامياب، سرخرو ۽ سرفراز رهيا آهن.
حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه، جيڪو سنڌي زبان جو بي مثال ۽ الهامي شاعر آهي، جنهن جي شاعريءَ جو موضوع انسان ۽ انسان جي اصلاح آهي، ۽ جنهن جو مخاطب سنڌ جو عام انسان آهي، تنهن مولويانه واعظن يا مفڪرانه خشڪ خطبن جي بجاءِ سنڌ جي انهن لوڪ داستانن کي پنهنجي شاعريءَ جي قالب ۾ پلٽيو، جيڪي سنڌ جي عام انسان جي دلچسپيءَ ۽ توجهه جو ڪارڻ هئا ۽ ڪنهن به صورت ۾ ان لاءِ اوپرا ڪو نه هئا. شاهه سائين. انهن داستانن ۽ انهن جي مختلف ڪردارن جي اوٽ ۾ جتي انسان جي درد فراق، عشق محبت، رسڻ پرچڻ ۽ کلڻ روئڻ جو ذڪر ڪيو آهي. اتي انسان کي پنهنجي زندگيءَ جي اعليٰ مقصد ۽ مالڪ سان سندس تعلق جي اهميت کان به باخبر ڪندو ويو آهي ۽ زندگي گذارڻ جو اهو ڍنگ به ٻڌايو اٿس، جنهن کي اختيار ڪري، انسان ٻنهي جهانن ۾ مهڻيهاب ٿيڻ کان بچي، دارين جي سعادتن جو مستحق بڻجي سگهي ٿو.
سر ليلان چنيسر جي مطالعي ڪرڻ سان معلوم ٿو ٿئي ته هن سر ۾ ڀٽ ڌڻيءَ اسان کي پنج حقيقتون سمجهايون آهن!

1 نياز ۽ نوڙت اختيار ڪرڻ، غرور ۽ تڪبر کان بچڻ.
2 دنيا جي چمڪ تي انسان جو موهجڻ ۽ ان جو نتيجو.
3 شيطان جو، پنهنجي مالڪ سان سينو ساهڻ ۽ انهيءَ حجت بازيءَ سبب تڙجڻ.
4 بندي جون مالڪ جي در تي التجائون ۽ صدائون.
5 انهن التجائن جي موٽ ۾ مالڪ طرفان مهر جي نظر ڪري مدايون معاف ڪرڻ.

هاڻي رسالي جي روشنيءَ ۾ انهن عنوانن جو اختصار سان الڳ الڳ ذڪر ڪجي ٿو.

[b]1 نياز ۽ نوڙت: [/b]
نياز ۽ نوڙت انسانيت جي سونهن ۽ انسان جو سينگار آهي. ٻانهي جي جيڪا ادا رب کي سڀ کان وڌيڪ وڻندڙ ۽ پسنديده آهي، سا نوڙت ۽ نياز مندي آهي ۽ ٻانهي جو جيڪو عمل رب کي سڀ کان وڌيڪ ناپسند آهي، سو تڪبر ۽ غرور آهي. بلڪه ڏٺو وڃي ته ڪفر کان به وڌيڪ الله تعاليٰ ظلم ۽ تڪبر کي ڌڪاري ٿو. وري جيڪڏهن باريڪ بينيءَ سان ڏٺو وڃي ته ظلم جو محرڪ به تڪبرئي آهي. هر ظالم متڪبر ضرور ٿئي ٿو. هو ٻين کي پاڻ کان گهٽ ۽ ڪمتر سمجهي ٿو ۽ انهن کي ڪمتر ڏسڻ چاهي ٿو، تنهنڪري هو ٻين انسانن کي چپي ۽ چيڀاٽي ٿو. قرآن ڪريم ۾ جيترو تڪبر کي ڌڪاريو ويو آهي، اوترو ٻي ڪنهن بدخصلت کي نه ڌڪاريو ويو آهي. فرمان الاهي آهي. ”الله تعاليٰ ڪنهن به آڪڙ باز هٺيلي کي پسند نٿو ڪري“. ٻيءَ جاءِ تي انسان کي غرور کان بچڻ لاءِ جهڻڪيندي فرمايو ويو آهي: .زمين تي آڪڙجي نه هل. ائين ڪرڻ سان نڪو تون ايڏو طاقت ور ٿي پوندين، جو تنهنجن پيرن جي زور سان زمين ۾ کڏا پئجي ويندا ۽ نڪي تنهنجو قد وڌي وڃي جبلن کي پهچندو“ يعني تون اهو پنجن فوٽن جو عاجز انسان رهندين پوءِ آڪڙ ڇاجي؟ ٻئي طرف قرآن ڪريم جي سوره الفرقان ۾ الله جي نيڪ بندن جون جيڪي وصفون بيان ڪيون ويون آهن، تن ۾ سڀ کان پهرين نياز ۽ نوڙت کي ساراهيندي فرمايو ويو آهي: ”رحمان جا ٻانها اُهي آهن، جيڪي زمين تي عاجزيءَ ۽ نوڙت سان ٿا هلن.“ متڪبر ۽ مغرور ماڻهو خلق توڙي خالق ٻنهي کي ناپسند آهي، مگر نيازمند ۽ خاڪسار انسان خدا توڙي خلق جو محبوب ٿو ليکجي. تنهن ڪري حضرت ڀٽ ڌڻي پننجي رسالي ۾ نياز ۽ نوڙت جي زوردار تلقين ڪئي آهي. بلڪه صحيح معنيٰ ۾ ڏٺو وڃي ته محبت ۽ نوڙت ڀٽ ڌڻي جي رسالي جي تاڃي پيٽي جي حيثيت ٿيون رکن. سارو رسالو هڪ طرف محبت جي موتين سان معمور آهي ته ٻئي طرف عاجزيءَ جو آواز ۽ ٻانهن جي ٻولي آهي. ڀٽائيءَ ڪٿي پنهل پرچائڻ لاءِ سسئيءَ جي روپ ۾ صدائون هنيون آهن، ڪٿي راڻو ريجهائڻ لاءِ مومل بڻجي مهر مڱي اٿس، ڪٿي سمي ڄام کي سرچائڻ لاءِ نوري بڻجي نياز ڪيو اٿس، ڪٿي ميهار سان پريت جو پيچ پائڻ لاءِ سهڻي بڻجي صدائون هيون اٿس، ته ڪٿي چنيسر ڄام جي چت راضي ڪرڻ لاءِ ليلان بڻجي ليلاٽيون ڪيون اٿس.
عام طرح ماڻهو تيل ڦليل، ڦڻي ڦوڪارا ڪري سمجهي ٿو ته ”هم چو ماديگري نيست“ مگر جڏهن هو وڏائي ٿو ڪري ته ڄڻ خدا جي ڏمر کي دعوت ٿو ڏئي، مالڪ اهڙي ٻانهي کان منهن موڙيو وجهي. ان حقيقت جو اظهار ڪندي ڀٽ ڌڻي سر ليلان چنيسر ۾ فرمائي ٿو:
سونا ڪُر ڪنن ۾، ڳچيءَ ڳاڙها هار،
ٻانهوٽا ٻانهن ۾، سينڌ سڻڀا وار،
تيلاهه پي پچار، ڪانڌ منهنجي ڇڏيي.
ٻئي طرف ٻانهي جو اخلاص ۽ نياز رب کي ڏاڍو وڻي ٿو. بندو جڏهن عاجزي اختيار ڪري، ٻانهپ جي ٻولي ٿو ٻولي ته اهڙي اڀري ۽ اٻالي انسان تي مالڪ مهربان ٿيو پوي ۽ مٿس عنايتن جا انبار ٿيو وڃن. بقول ڀٽ ڌڻي:
نڪي ٻانهڙين ۾، نڪي ڳر هئوم،
نه مون سينڌ نه سرمون، نه سينگار ڪيوم،
تيلاهه ڪانڌ سندوم، رُکوئي رءِ ڳڙي.
انسان ڪڏهن ڪڏهن پنهنجن حيلن وسيلن، عقلمندي ۽ حرفت بازي تي بانور ڪري سمجهي ٿو ته مون جهڙو ذهين، فطين ۽ صاحب ڪمال ٻيو ڪير هوندو! انهيءَ تصور سان هو پنهنجي مالڪ کي ناراض ڪريو وجهي، مگر جڏهن هو سمجهي ٿو ته مون وٽ ڪجهه به ڪينهي، جيڪڏهن مالڪ پنهنجو ڪرم نه ڪري ته منهنجون سڀ تجويزون ۽ تدبيرون بيسود آهن. انهيءَ سوچ واري انسان تي مالڪ مهر جي نظر ڌري، کيس دهرا دان عطا ٿو ڪري. ڀٽ ڌڻي اها حقيقت بيان ڪندي فرمايو آهي:
الا! ڏاهي م ٿيان، ڏاهيون ڏک ڏسن،
ڀوريون ڀتارن سين، کليو کير پين،
مون سان مون پرين، ڀورائيءَ ۾ ڀال ڪيا.
ماڻهو نيڪي ڪري مغرور ٿئي، تنهن کان ته اهو گنهگار چڱو، جيڪو ڪوتاهين سبب قادر کان ڪنبندو رهي. لطيف فرمايو:
گهوريو سو سهاڳ، جنهن ۾ پسين پاڻ کي،
ڏوري لهه ڏهاڳ، جنهن ڪر لاهو داسڙو.
مالڪ کي راضي ڪرڻ لاءِ هرڪو حيلن هلائڻ کان ڪو نه ٿو گهٽائي، سمي جي سهاڳ ماڻن لاءِ هرڪا آسائتي آهي. هر ڪو پنهنجي پر ۾ خوب عبادتون ڪري، پاڻ وڻائڻ لاءِ هٿ پير هڻي ٿو، مگر مالڪ صرف ۽ صرف انهيءَ کي پنهنجو ڪندو، جيڪو پنهنجو وجود وساري، نوڙت جي نک بڻجي، داتا جي در تي وڇائجي ٿو وڃي:

سڀئي سهاڳڻيون، سڀني ڳچيءَ هار،
پسڻ ڪارڻ پرينءَ جي، سهسين ڪن سينگار،
ڍول تنين جي ڍار، هيٺاهيون هلن جي،
خدا جي ذات سان ڪنهن جي به حجت نٿي هلي. سچي بندگيءَ جي تقاضا اها آهي ته انسان ڪتي ۽ ڪنبي، ڏئي ۽ ڏري، جيڪو پنهنجي عمل تي ناز ٿو ڪري ۽ حجت ٿو هلي، تنهن جو نتيجو هي ٿو نڪري:
چئي چنيسر ڄام سين، ليلا! لکاءِ م تون،
اي ڪانڌ ڪنهن جو نه ٿئي، نڪا مون نه تون،
رُنديون ڏٺيون مون، ان در مٿي دادليون.

[b]2 دنيا جي چمڪ تي ماڻهوءَ جو موهجڻ:
[/b]دنيا جو ڪارخانو اهڙين خطرناڪ، مگر بظاهر چمڪدار شين سان ڀريو پيو آهي، جن کي مرغوبات نفس چئجي ٿو. انسان، جڏهن انهن شين جي ظاهري رنگ ۽ رونق تي موهجي، حق ۽ هدايت جي واٽ ڇڏيو ڏئي. تڏهن هو، در حقيقت تمام گهاٽي جي سودي ۾ گرفتار ٿو ٿئي. ڀٽ ڌڻي اهڙن انسانن لاءِ ٻئي هنڌ چيو آهي:
ڦريا پسي ڦيڻ، کرين کير نه چکيو،
دنيا ڪارڻ دين، وڃائي ولها ٿيا.
خود قرآن انهن جي ڪيفيت بيان ڪري ٿو ته اهي ڄاڻي ٻجهي حق کان منهن ڇو ٿا موڙين، فرمائي ٿو. يعني ”چند سڪن ڪمائڻ خاطر اهو ڀڏو ڪم ڪن ٿا.“ ڀٽ ڌڻي سر ليلان چنيسر ۾ ان مڪريلي مايا جي ڦند ڦير کان با خبر ڪندي فرمائي ٿو:
مڻيو ناهه مڻين، جو تون پسي هار هر کئين،
اصل آهي اڳهين، سندو ڪوڙ ڪڻيون،
ان گهوڙن هئين گهڻيون، دوسنائن دور ڪيون.
شيطان ۽ خود انسان جو پنهنجي نفس، ماڻهوءَ کي ترغيب ٿو ڏئي ته دنيا جي پرڪشش ۽ چمڪدار لذتن کي حاصل ڪري وٺ. ماڻهو جڏهن انهن چٽن تي چريو ٿي، ترڪيو ڪريو پوي ته پوءِ پڇتائي ٿو ته هاءِ هي ڪهڙو هاڃو ٿيو، جو مون کي نفس نهوڙي وڌو، خسيس شيءِ جي عيوض وڏي وٿ وڃايم. ڀٽ ڌڻي ليلا جي واتان چورائي ٿو:
مڻئي تي جي هئا، تن چٽن ڦيريم چت،
هار کٽينديس هوڏ ۾، نيبھ ٿيندم نت،
ڪونروءَ جو ڪرت، مونهان مٿانهون ٿيو.
عام طرح انسان، زيب زينت خاطر، ناجائز طريقن سان مال ميڙي آسودو ٿيڻ ٿو چاهي. مگر جڏهن ان مال جي عيوض مالڪ جي ڏمر جو مستحق ٿو بڻجي، تڏهن ڏاڍو پڇتائيءَ ٿو ۽ ان مال کي پنهنجي لاءِ وبال تصور ٿو ڪري. لطيف انهيءَ حقيقت جو اظهار ڪندي فرمائي ٿو:
تو جو ڀانيو هار، سو سورن جو سڳرو.
چنيسر چت کڻي، ٿيو پورهيت جو پار،
اوڻت جو آچار، ڪانڌ ڪنهين سين م ڪري.
ڀٽ ڌڻي، هارجي عيوض ور وڪڻڻ تي ليلا کي جٺ ڪئي آهي گويا دنيا تي دين وڪڻندڙ انسان کي ڪن مان جهلي چئي رهيو آهي ته:
مڻئي تي موهجي، هاري! ڳيڙءِ هار،
ڪوڙين ڪيا ڪيترا، انهيءَ خر خوار،
ڀري ويو ڀتار، آيئي ڏنءُ ڏهاڳ جو.

[b]3 شيطان جو تڪبر ڪرڻ ۽ تڙجڻ:
[/b]انسان تڪبر ۽ غرور ۾ گرفتار ڇو ٿو ٿئي؟ عام طور، چڱي شڪل صورت، حسب نسب، سماجي حيثيت يا مرتبي، عقل ۽ ذهانت ۽ نيڪيءَ ۽ پارسائيءَ تي انسان فخر ٿو ڪري. حقيقي نظر سان ڏٺو وڃي ته انهن مان ڪا به شيءِ، انسان جي پنهنجي ڪمال سببان نه پر ڏاتار جي ڏات طور اهي سڀ ڪمالات کيس عطا ٿيندا آهن. لهذا انهن نعمتن جو ميسر هجڻ، مقام شڪر ته آهي، پر مقام فخر هرگز نه آهي. امام غزالي رحه فرمايو آهي ته سڀ کان وڌيڪ خطرناڪ تڪبر اهو آهي، جيڪو پنهنجي نيڪي ۽ عبادت تي ڪيو وڃي. شيطان کي انهيءَ ئي غرور توڙئون تڙايو ۽ سندس ڪئي ڪمائي ڪٽ ٿي ويئي. پنهنجي عبادت تي ماڻ ٿيس، سينو ساهي سڀ ڪجهه وڃائي ويٺو:
ٿڙڪي پسي لڙڪ، ترڪي تڪبر ۾ پئي،
اچيو اچيو اگلي چئي ليلا کي لوڪ،
اندر اوڀالن سين، ساڙي ڪيائونس سوڪ.
ٻالاپڻ جو ٻوڪ، ويو ويچاري وسري.
چوڻي آهي ”ڀلي نه باهڙجي، جيڪڏهن باهڙجي ته چارئي پير چٽ“. عزازيل، جيڪو مرتبي ۾ اڳ ملائڪن کان به مٿڀرو هو. سو وري اهڙو ڪريو جو قيامت تائين سندس نالوئي نڀاڳ جو نشان بڻجي ويو. چوي ٿو:
ڏاهي هيس ڏيهه ۾، سرتين منجهه سڄاڻ،
ڪاجا پيم ڪاڻ، جئن منهن مٿانهون نه کڻان.
عزازيل جنهن جي اڳ ملائڪن جي سٿ ۾ به ساراهه هئي. تنهنجي پهرئين سهاڳ ۽ پوئين ڏهاڳ جو ذڪر:
وڏيري هياس، چنيسر جي راڄ ۾،
دهلين، دمامين، نقرين، ٿي پلپل پڇياس،
ڍولي ڍيلياس، ٿيس ڏهاڳڻ ڏيهه ۾.
شيطان کي جڏهن خبر پئي ته ذوالجلال جي حضور ۾ سينو ساهڻ يا پاڻ پڏائڻ ڪيڏو وڏو جرم آهي ۽ ان جي سزا ڪيڏي سخت آهي ته چوي ٿو:
چنيسر سين چاڳ، متان ڪا مُنڌ ڪري،
جان مون پوءِ پروڙيو، ته هي نه ماڻي ماڳ،
ڏمريو ڏهاڳ، سيگهو ڏي سهاڳڻين.

[b]4 آزيون ۽ التجائون:
[/b]آزي ۽ التجا مومن جو هٿيار آهي. شاهه سائين، ليلان جي واتان هن سر ۾ جيڪي التجائون اُچاريون آهن، سي هڪ ٻانهي کي مقام بندگي ياد ڏيارڻ ۽ داتا جي در تان دان گهرڻ جو سليقو ٿيون سيکارين ۽ اهو سليقو خود ڀٽائي جي لفظن ۾ آهي ته ”مڱڻهارن مپ، ڪونهي ٻيو ڪيرت ري.“ قرآن ۾ رب فرمائي ٿو ”ادعوني استجب لکم“ يعني اوهين مون کي ٻاڏايو ته آءٌ اوهان جا عرض اونايان. ڀٽ ڌڻي هن سر ۾ ٻاڏائيندي چوي ٿو:
ڍوليا ڍيل م مون، ڪانڌ ڪميڻي آهيان،
سڪ تنهنجي سپرين، ڀيري وڌيس ڀون،
مون ور تون ئي تون، تو ور! وهون ڪيتريون.
رب جي ذات ستار العيوب به آهي ته غفار الذنوب به، هو اسان جي هزارين نالائقين هوندي به اسان کي نوازي ٿو ۽ اسان جا ڍڪ ڍڪي ٿو. سندس انهيءَ نڌر نوازيءَ جو ذڪر ڪندي ڀٽ ڌڻي چوي ٿو:
جي مون موڙهي مت، ته تون پاڻ سڃاڻج سپرين،
اصل اواين جا تون عيب ڍڪين ٿو اَت،
ايءَ پر تنهنجي پت، جئنِ ولهيون ڍڪين ولها.
اسان جي لاءِ حاجت روائي ۽ مشڪل ڪشائيءَ جو در اهو ۽ فقط اهو آهي. جيئن حضرت امام اعظم پنهنجي دعا ۾ چيو آهي: ”جيڪڏهن معاف ڪندين ته تون ئي ان جو مجاز ۽ مختيار آهين پر جيڪڏهن تون ٺڪرائيندين ته پوءِ ٻيو ڪهڙو در آهي، جتان منهنجي دستگيري ٿيندي؟“ ساڳيءَ طرح ڀٽ ڌڻي ٻاڏائي ٿو ته:
اوڳڻ ڪري اپار، تو در آيس داسڙا،
جئن تو رسڻ سنديون روح ۾ تئين مون ڀيڻي ناهه ڀتار،
سائينءَ لڳ ستار، ميٽ مدايون منهنجيون.

[b]5 آخري اميد :
[/b]سنڌيءَ ۾ چوڻي آهي ”جيڏو الله تيڌو آسرو“
اسلامي عقيدي موجب انسان کي الله جي رحمت مان نااميدُ ٿيڻو ناهي. ڀلي کڻي چارئي پلئه چڪ ۾ هجنس يا سندس گناهه پهاڙن کي پهتل هجن. مگر جڏهن هو پشيمان ٿي پنهنجي ڪئي تي پڇتائي ٿو ۽ اڳتي لاءِ سنئين واٽ وٺڻ جو پهه پچائي، گذريل خطائن جي معافي طلبي ٿو ته سٻاجهو سائين سندس مديون معاف فرمائي: مٿس مهر جا هٿ ٿو ڌري. جيئن قرآن ڪريم ۾ آهي ”لاتقطور من رحمت الله. ان الله يغفر الذنوب جميعا“ يعني ” الله جي رحمت مان هرگز نااميد نه ٿيو. بيشڪ الله سمورا گناهه معاف فرمائيندڙ آهي. ڀٽ ڌڻي ڄڻ ساڳي آيت جو ترجمو ڪندي چوي ٿو:
جي ليلائي نه لهين، تان پڻ ليلائيج،
آسرم لاهيج، سڄڻ ٻاجهيندڙ گهڻو.
ٻانهو جڏهن پنهنجون سڀ وڄائون وساري، هيڻائيءَ جا هٿ کڻي ٻاڏائي ٿو ته مالڪ مٿس مهر جا هٿ ڌري، کيس پنهنجي قرب ۽ رضا سان نوازي ٿو، جڏهن راڻو مٿس راضي ٿو ٿئي، ته ڀٽ ڌڻي ان کي واڌايون ڏيندي چوي ٿو:
ليلان! لڇ ۾ ايترو، اٿي سور ٻهار،
ڍولو اڱڻ پار، ڪانڌ ڪميڻيءَ آئيو.
نه رڳو اڱڻ ٻهار، بلڪه اهو ايڏو ته عظيم احسان ۽ وڏو وڙ آهي، جو شڪر ادا ئي طور توکي مٿانئس نڇاور ٿي وڃڻ گهرجي:
ليلان لڇ ۾ ايترو، اٿي اڱڻ سور،
ابو ڏاڏو گهور، پاڻ سوڌو پرينءَ تان.

شاهه جي ڪلام ۾ توحيد ۽ رسالت جي اُپٽار : مخدوم امير احمد

انهيءَ ۾ ڪو به شڪ نه آهي ته شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه اسلام جو هڪ وڏو دائي، دين جو نقيب ۽ مذهب جو بي غرض مبلغ آهي. سندس سامهون جيڪو نصب العين آهي، اهو هيءُ ته خالق ۽ مخلوق جي وچ واري ٽٽل رشتي يا تعلق کي جوڙي، وڇڙيل ٻانهي کي پنهنجي حقيقي محبوب يا مالڪ سان ملائي ڇڏي. شاهه صاحب جي مشن کي پوريءَ طرح سمجهڻ لاءِ اسان پرهندڙن کي سفارش ڪريون ٿا ته اهو انهيءَ وقت جي تاريخ کي ضرور نظر مان ڪڍن، ۽ شهنشاهه اورنگزيب جي هن دنيا کي ڇڏڻ کان پوءِ مغلن جي سلطنت جي ڪمزوري، سنڌ ۾ افراتفري، ڪلهوڙن ۽ ٻين سنڌ جي رهاڪن جون جنگيون، الله وارن جا ڪوس، نادر شاهه جي ڦرلٽ ۽ احمد شاهه ابداليءَ جي چڙهائي وغيره واريون سڀ حالتون سامهون رکي، پوءِ شاهه صاحب جي ڪلام جو مطالعو فرمائين ته يقين اٿم ته شاهه صاحب جي شعر جي اصل حقيقت آئيني وانگر اچي سامهون بيهندي.
شاهه ڀٽائي رحه جي ڏينهن ۾ سنڌ جي بعينه اها حالت هئي جيڪا ٻنهي جهانن جي سردار، محبوب مدني، محمد رسول اللهﷺ جي ڏينهن ۾ عرب ملڪ جي هئي. اهيئي غير يقيني حالتون، اها ئي بدامني، اهو ئي ظلم، زوري ۽ زبردستي، اهائي خانه جنگي وغيره. يقينا ڀٽائي صاحب انهن حالتن کان متاثر ٿيو هوندو، ۽ سندن روشن ذهن ۽ فڪر رسا حقيقت کي پروڙي ورتو ته هنن حالتن کي به اهو ئي ڪيميا جو نسخو اثر ڪري سگهندو، جنهن آنحضرت ﷺ جي زماني ۾ عرب قوم جي ذريعي ساري دنيا جي ڪايا پلٽي ڇڏي هئي. اهو ڪيميا جو نسخو آهي ”قرآن حڪيم“ پر وري هي مشڪل سامهون آيو ته .زبان يا من ترڪي ومن ترڪي نمي دانم“ يعني قرآن حڪيم جي زبان عربي ۽ سنڌي عوام عربي زبان کان غير واقف. انهيءَ مشڪل کي حل ڪرڻ لاءِ شاهه صاحب وري مولانا جلال الدين رومي رحه جي رهنمائي قبول ڪري ”خوشتر آن باشد که سر دلبران، گفته آيد در حديث، ديگران“ واري زرين اصول تي عمل ڪري ڏنو ۽ قرآن پاڪ جو پيغام سنڌ جي عام طور مشهور قصن ڪهاڻين، جهڙوڪ سسئي پنهون، سهڻي ميهار، ليلا چنيسر، نوري ڄام تماچيءَ وغيره جي لباس ۾ قرآن پاڪ جو پيغام پهچائڻ شروع ڪري ڏنو. ان سان گڏ ٻڌندڙن کي به خبردار ڪيائين ته ”بيت م ڀانئيو ماڻهئا، اهي آيتون آهين.“ نتيجو توهان اسان سڀني جي سامهون آهي. هڪ مولوي صاحب ڪيڏو به آتش بيان يا شيرين زبان ڇو نه هجي، پر سندس واعظ يا نصيحت ماڻهو هڪ ڪن کان ٻڌي. ٻئي ڪن کان ڪڍي ڦٽي ڪن ٿا. پر شاهه صاحب جي ڪلام کي هر هڪ سنڌي، پڙهيل توڙي جاهل، شهري يا ديهاتي، جديد تهذيب جو دلدادو هجي يا قديم تهذيب جو علمبردار، مسلمان هجي يا غير مسلم، پنهنجي دل جي گهراين ۾ جاءِ ڏئي ٿو. شاهه جي بيتن جا سوين مصرع ضرب المثل بڻجي چڪا آهن ۽ سنڌ جي ٻار ٻار جي زبان تي آهن.
هن مختصر تمهيد کان پوءِ اسان پنهنجي اصل مقصد تي اچون ٿا. مون خدا جي فضل سان شاهه جو رسالو اول کان آخر تائين نه فقط پڙهيو آهي، پر غور سان پڙهيو ۽ انهيءَ جو اردو ترجمو پڻ ڪيو آهي، تنهن ڪري اعليٰ وجھ البصير يعني پوري غور و خوض کان پوءِ هن راءِ تي پهتو آهيان ته شاهه صاحب جي رسالي جو پهريون سر ڪلياڻ، رسالي ۾ متن جي حيثيت رکي ٿو ۽ باقي سڄو رسالو سندس تشريح ۽ توضيح آهي. هن سُر ۾ شاهه صاحب اسلام جي نهايت اهم ۽ بنيادي قدرن، توحيد ۽ رسالت جي اپٽار ڪئي آهي. ٻين لفظن ۾ ائين کڻي چئجي ته ڪلمي پاڪ لاالھ الا الله محمد الرسول الله جي وضاحت ۽ تشريح آهي. اسلام ۾ ڪلمي طيب کي اولين اهميت حاصل آهي. هيءُ ڪلمو اسلام جو منشور يا ميني فيسٽو آهي. هن ڪلمي جي ڄاڻ سان انسان ڪفر جي برادريءَ مان نڪري اسلام جي برادريءَ ۾ داخل ٿي وڃي ٿو. هن ڪلمي ادا ڪرڻ سان هڪ غلط ڪار انسان جون سڀ غلطيون ۽ خطائون ميسارجي وڃن ٿيون ۽ سندس نالو خدائي جماعت . حزب الله“ ۾ داخل ٿي وڃي ٿو. کيس قرآن ڪريم جي اها خوشخبري ٻڌائي وڃي ٿي ته ”الا ان حزبُ الله هُمُ الغالبون ۽ هُمُ المفلحون“ يعني ڪن ڏئي ٻڌو ته ”الله جي جماعت جا ماڻهو ئي غالب آهن ۽ اهيئي ڪامياب آهن.“ کيس اها به دلداري ڏني وڃي ٿي ته ”ولا تهنو ولاتحزنوا و انتم الاعلون ان ڪنتم مومنين“، يعني اوهين نڪي سست ٿيو نڪي غمگين، توهين سربلند آهيو، بشرطيڪه توهان ايمان تي قائم هوندا.“
اسلام جي سڀني قدرن جهڙوڪ صدق، توڪل، رضا، صبر، تحمل، عزت النفس وغيره جو اصلي سرچشمو اهو ئي ڪلمو پاڪ آهي. ڪلمي پاڪ جي انڪار کي اسلامي شريعت ۾ شرڪ چئبو آهي ۽ شرڪ اسلامي قانون موجب وڏي ۾ وڏو ڏوهه آهي. جيئن ته قرآن ڪريم ۾ الله پاڪ فرمائي ٿو: ”اِن الله لا يغفر اَن يشرُڪُ بھ ويغفرُ مادون، ذالڪ لِمَن يشاءُ“ انهيءَ ۾ ڪو به شڪ ناهي ته الله شرڪ جو ڏوهه نه بخشيندو، باقي انهيءَ کان سواءِ ٻيا ڏوهه، جنهن کي گهرندو تنهن کي بخشيندو. شاهه صاحب اسلام جي سڀ کان اهم قدر توحيد جي اپٽار اجهو هنن لفظن ۾ ٿو فرمائي:
اول الله عليم اعليٰ، عالم جو ڌڻي،
قادر پنهنجي قدرت سين، قائم آهي قديم،
والي واحد وحده، رازق رب رحيم،
سو ساراهه سچو ڌڻي، چئي حمد حڪيم،
ڪري پاڻ ڪريم، جوڙون جوڙ جهان جون.
هي شاهه صاحب جي رسالي جو پهريون بيت آهي. جيڪڏهن رسالي کي غور سان پڙهبو ته ڀٽائي صاحب توحيد جي مختلف پهلوئن تي پنهنجي مخصوص انداز ۾ جابجا روشني وجهندو رهيو آهي. شاهه صاحب ٻڌائي ٿو ته اسان جو پروردگار جنهن تي اسان ايمان آڻي. سندس ٻانهپ جو اقرار ڪيو آهي، سو نهايت رحيم ۽ ٻاجهارو آهي، سندس ٻاجهه ۽ مهربانيءَ جي ڪا حد ڪانهي:

1- الله جيئن نالوءِ، تيئن مون وڏو آسرو،
خالق تنهنجي کاند جو، پرو پاند نه ڪوءِ،
نالو رب سندوءِ، رهيو آهم روح ۾.

2- جيڏو تنهنجو نانءُ، ٻاجهه به اوڏيائي مڱان،
ريءَ ٿنڀين ريءَ ٿوڻئين، تون ڇپر تون ڇانءِ،
ڪڄاڙو ڪهانءِ، توکي معلوم سڀ ڪا،

3- ڏمرجي ته به ڏي، پرچي ته پاٽ ڀري،
جُنگ جکري کي، ٻئي چڱايون چت ۾!

پر ساڳئي وقت شاهه صاحب خبردار به ڪري ٿو ته متان پنهنجي پروردگار جي رحم ۽ ڪرم کي ڏسي مغرور ٿيو آهين، ڇاڪاڻ ته هڪ طرف جيڪڏهن سندس نالو رحمان ۽ رحيم آهي ته ٻئي طرف وري قهار ۽ جبار به آهي. متان هن درٻار ۾ گستاخي ڪري هميشه لاءِ ڌڪجي وڃين. هن در تي هميشه نياز ۽ نوڙت قبول پوندا آهن. گيرب ۽ گاءَ جي هتي ڪا به گنجائش نه آهي:

1- مڻيون وجهان مچ ۾، هائيءَ هڻي هار،
صبح سک سيد چئي، ڪرئين ڪوهه قرار،
راجا ريساڻو گهڻو، سٽاڻو سردار،
چوڏس چنيسر ڄام جو، ڏيهان ڏيهه ڏهڪار،
ٺاڪر اکئين ٺار، مڻئين تي ٿي مَٽيئي؟

2- ڏهاڳان سهاڳڻيون، ڪهڙي ڏوهه ڪنبن؟
جيئن جيئن پاڻ پسن، ور وڏوڻو ايهين.

3- ليلا جم لکائيين، چئي چنيسر ساڻ،
ورسين وڙهيو اٿئين، موڙهي مٺئي پاڻ،
ڀوري ڪيئي ڀاڻ، آيئي ڏَنءُ ڏهاڳ جو.

هن حالت ۾ شاهه صاحب قرآن پاڪ جي ارشاد ”لايئيسن من روح الله الالقوم الڪافرون (الله جي رحمت کان فقط ڪافر ئي آسرو لاهي ويهندا آهن) تي عمل ڪندي هدايت ٿو فرمائي ته توکان ڪنهن خطا سبب تنهنجو ڪانڌ يعني رب پاڪ رسي ويو آهي ته متان آسرو لاٿو اٿئي. نياز ۽ بيڪسيءَ جو سهارو وٺي حيلا بهانا ڇڏي، ڪانڌ جي آڏو ليلائڻ شروع ڪر ته پرين توسان پرچي پوندو.

1- ليلا حيلا ڇڏ، جي تون سوڀي سکئين،
پائي پاند ڳچيءَ ۾، پاڻ غريبيءَ گڏ،
هڏ نه چوندءِ لڏ، جي ڪارون آڻيين ڪانڌ کي.

2- جي ڪارون آڻيين ڪانڌ کي، ته روئي ريجهائيج،
ليلا ليلائيج، اٿئي ماڳ منٿ جو.

3- جي ليلائي نه لهين، ته پڻ ليلائيج،
آسر مَ لاهيج، سڄڻ سٻاجها گهڻا.

شاهه صاحب ذات پات جي ڦير ڦند جي سختيءَ سان ترديد ڪري ٿو، ۽ ٻڌائي ٿو ته ٻاجهاري مالڪ وٽ رڳو اچڻ وارن جو قدر آهي. هتي ڏات ذات تي نه ملندي آهي، بلڪه جيڪو هن در تي حاضري ڏيندو آهي، اهو لاڳ لهندو.

1- نئون نياپو آيو، راڻي مُلا رات،
لڌي سون لطيف چئي، ڪنا ڏاتر ڏات،
ڪا نه پڇيائون ذات، جي آيا سي اگهيا،

2- ڏات نه آهي ذات تي، جو وهي سو لهي،
آريون اٻوجهن جون، سيپڙ ڄام سهي،
جو راءِ وٽ رات رهي،
تنهه جُکي، جان ڪيتان نه ٿئي.

شاهه صاحب اهو ٻڌايو آهي ته توحيد جو عقيدو انسان جي فطرت جي تقاضا آهي، پنهنجي پروردگار کي. جوئي انسان جو حقيقي محبوب ۽ مطلوب آهي. تنهن کي ڳولي لهڻ لاءِ انساني فطرت هميشه بيقرار رهندي آهي. فرمائي ٿو:

1- نڪا ڪن فيڪون هئي، نڪو لڱ لحم،
بنيو هو نه بت ۾، اڃان ڪي آدم،
مون توهين سين سڱ، اها ساڃاهه سپرين،

2- ”الست بربڪم“ جڏهن ڪن پيوم،
”قالوا بليٰ“ قلب سين، تڏهن تت چيوم،
تهين وير ڪيوم، وچن ويڙهيچن سان.

3- سنهيءَ سئيءَ سبيو، مون ماروءَ سين ساهه،
ويٺي ساريان سومرا، گولاڙا ۽ گاهه،
پکن منجهه پساهه، قالب آهيم ڪوٽ ۾.

انهن ۽ انهيءَ قسم جي ٻين بيتن ۾ شاهه صاحب قرآن پاڪ جي انهيءَ آيت ”و اذا خذر بڪ من بني آدم من ظهورهم ذريتهم واشهد هم عليٰ انفسهم الست برحڪم قالو ابليٰ شهدنا ان تقولوا يوم القيمھ انا ڪنا عن هذ غافلين“ جو پيغام پهچائي رهيو آهي.
هن سلسلي ۾ شاهه صاحب اهو به ظاهر ڪيو آهي ته انسان ڪو فطري گنهگار ناهي بلڪه فطرتا معصوم ۽ گناهن کان پاڪ آهي. مومن دنيا جي گندي ماحول ۾ اچي پنهنجي اصليت وساري ڇڏي ٿو. انسان کي گهرجي ته هو هر حالت ۾ پنهنجي اصل حالت نه وساري ۽ گندي ماحول م به دامن گناهن کان پاڪ رکندو اچي، متان پنهنجي حقيقي محبوب ۽ مالڪ اڳيان کيس شرمندو ٿيڻو پوي. ارشاد ٿئي ٿو:

1- سونهن وڃايم سومرا، ميرو منهن ٿيوم،
وڃڻ تت پيوم، جت هلڻ ناهه حسن ريءَ.

2- سونهن وڃايم سومرا، هتي اچي هاڻ،
ڪيئن لهنديم ڪاڻ، حسن مون هت ويو.

اهڙيءَ طرح شاهه صاحب رب پاڪ جي هڪ هڪ ڳڻ جي پنهنجي رسالي ۾ اپٽار ڪئي آهي. اسين طوالت جي خوف کان ”مشتي نمونه خروار“ (يعني خرار جي جنس ڏسڻ لاءِ هڪ لپ ڪافي آهي) تي اڪتفا ڪريون ٿا. وڌيڪ لاءِ شاهه جي رسالي جو مطالعو ضروري آهي.
ڪلمي پاڪ جي ٻئي جزي يعني محمد رسول اللهﷺ بابت به شاهه صاحب پنهنجي رسالي ۾ گهڻوئي ڪجهه فرمايو آهي. مثلا:

1- جوڙي جوڙ جهان جي، جڏهين جوڙيائين،
خاوند خاص خلقي، محمد مڪائين،
”انا مولاڪ وانت محبوبي“ ائين اتائين،
ڏِکي ڏنائين، ٻئي سرائون سيد کي.

2- جکري جهڙو جوان، ڏسان ڪو نه ڏيهن ۾،
مهڙ مڙئي مرسلين، سرس سندس شان،
”فڪان قاب قوسين او ادنيٰ“ ميسر ٿيس مڪان،
اي آگي جو احسان، جنهن هادي ميڙيم ههڙو.

3- جکرو جس کرو، ٻيا مڙيئي مير،
جيان ٿي جڙيو جکرو، تئان نه پڙيا پير،
مٽي هن خمير، اصل هئي ايتري.
هن بيت جي پوئين سٽ قابل ذڪر آهي. شاهه صاحب رسول ڪريمﷺ جي تعريف جو درياءُ ڪوزي ۾ بند ڪري چيو آهي. افسوس جو مضمون جي تنگي تفصيل جي اجازت نٿي ڏئي نه ته ڏيکاريون ها ته شاهه صاحب هن هڪ سٽ ۾ فصاحت، بلاغت ۽ شاعريءَ جو ڪيڏو نه ڪمال ڏيکاريو آهي. اها ۽ انهيءَ قسم جا ٻيا ڪيئي بيت شاهه صاحب کي ٻين شاعرن کان ممتاز ڪن ٿا.
آنحضرت صلي الله عليه وسلم جن جي تعريف ۾ شاهه صاحب جو هيٺيون هڪ بيت ئي ٻين شاعرن جي دفترن کان زياده وزني آهي:
برو هو ڀنڀور، آرياڻيءَ اجاريو،
ڇوريون ڇرڻ سکيون، پنهون ڪيائون پور،
اچي لاٿو لوڪ تان، هاڙهي ڌڻي هور،
آرياڻي اتور، جنهن ڏکيون ڏک وهاريون.
ڄاڻڻ وارا ڄاڻن ٿا ته هي بيت قرآن شريف جي حضور پاڪ جي باري ۾ ڪيل وصف جو نهايت حسين تفسير آهي.
شاهه صاحب جي نظر ۾ فقط زبان سان ڪلمو پاڪ پڙهڻ ڪافي نه آهي بلڪه ”اقرار باالسان“ يا زباني اقرار سان ”تصديق بالقلب“ يا دل سان مڃڻ به لازمي آهي، بلڪه دراصل اصلي شيءِ تصديق قلبي آهي. جيڪڏهن ڪو ماڻهو زبان سان ڪلمو شريف پڙهي ٿو پر سندس دل مطمئن ناهي ۽ دل، دغا ۽ فريب سان ڀرپور آهي ته انهيءَ کي ڪلمو پڙهڻ مان ڪو به فائدو ناهي.

1- ان پر نه ايمان، جيئن ڪلمي گو ڪوٺائيين،
دغا تنهنجي دل ۾، شرڪ ۽ شيطان،
منهن م مسلمان، اندر ۾ آذر آهيين،

2- منهن ته موسيٰ جهڙو، اندر م ابليس،
اهڙو خام خبيث، ڪڍي ڪوهه نه ڇڏيين؟
ڪلمي پاڪ يعني توحيد ۽ رسالت جي اقرار جون ڪهڙيون تقاضائون آهن ۽ هڪ مسلمان تي ڪهڙا فرض عائد ٿين ٿا، شاهه صاحب انهيءَ کان به ٻڌندڙن کي آگاهه ٿو ڪري، پهرين ڳالهه ته ڪلمي گو مسلمان کي ڪڏهن به پنهنجو سر غير خدا وٽ نائڻو ناهي.
ارشاد آهي:
وحده ”لاشريڪ لھ“ جان ٿو چئين ايئن،
تان مڃ محمد ڪارڻي، نرتئون منجهان نينهن،
سو تون وڃيو ڪيئن، نائيين ڪنڌ ٻين کي.
ٻي ڳالهه ته ڪلمي پڙهندڙ کي الله۽ رسول جي هر فرمان کي اکين تي رکي ان تي عمل ڪرڻو آهي:
وحده ”لاشريڪ لھ“، چئي چوندو آءٌ،
فرض واجب سنتون، تنئون ترڪ م پاءِ،
توبھ سندي تسبيح، پڙهڻ ساڻ پڄاءِ.
نڱا پنهنجي نفس کي، ڪا سنئين راهه سونهاءِ،
پريان سندي ڳالهڙي، هيءَ هيين سين لاءِ،
ته سندي دوزخ باهه، تو اوڏيائي نه اچي.
هن ۾ هن آيت ڏي اشارو آهي ته ”ان الذين آمنو وعملو الصلالحات ڪانت لهم جنت الفردوس نزلا فيها“ جنهن مان ظاهر آهي ته ايمان سان گڏ عمل صالح به ضروري آهي.
رسول پاڪ جي اصحابي حضرت وهب بن حنبه کان ڪنهن ماڻهوءَ سوال ڪيو ته جڏهن پاڻ سونهارن جو ارشاد آهي ته ”لا الھ الا الله جنت جي ڪنجي آهي ته پوءِ عملن جي ڪهڙي ضرورت؟“ اصحابي سڳوري وراڻيو ته ”ميان! جيڪڏهن ڪنجيءَ کي ڏندا هوندائي ڪو نه ته اها ڪلف ڪيئن لاهيندي؟ ائين سمجهه ته ڪلمو شريف جنت جي ڪنجي آهي ۽ عمل صالح انهيءَ ڪنجيءَ جا ڏندا آهن.“
شاهه صاحب تاڪيد ٿو فرمائي ته هيءَ دنيا دارالعمل آهي. جيڪي ڪجهه ڪرڻو آهي اهو اتيئي ڪرڻو آهي نه ته سڀاڻي يعني قيامت ڏينهن سواءِ پشيماني ٻيو ڪجهه به نه ورندو.

1- هيءَ هَڏِ وهاڻي تون، ڪڙهه ڪالهوڻي ڏينهن کي،
اٿي اور ارٽ سين، ويهه م ويڳاڻي،
ته صراف سڀاڻي، موٽائي هڻئي نه منهن ۾.

2- هيءَ هڏ وهاڻي، جان ڪتين تان ڪت،
ڪو پنهنجي عيد کي، ڀيري ڪج ڀرت،
متان روئين رت، سڀان وچ سرتئين.

3- ڪتڻ جي ڪا نه ڪرين، ستي ساهيين هڏ،
سڀان ايندءِ اوچتي، عيد اگهاڙن گڏ،
جت سرتيون ڪندئي سڏ، ات سڪندينءَ سينگار کي.

شاهه صاحب هيءَ به تنبيهه ٿو ڪري ته عمل صالح به تڏهن قبول پوندا جڏهن اهي اخلاص ۽ سچيءَ نيت سان ڪيا ويندا:

1- چاوت پائي چت ۾، سنهو ڪتيو جن،
تن جو صرافن، دڪو داخل نه ڪيو.

2- محبت پائي من ۾، رنڊا روڙيا جن،
تن جو صرافن، اڻ توريو اگهائيو.

شاهه صاحب ڀٽائي رحه جو ڪلام هڪ اٿاهه سمنڊ آهي جنهن ۾ جيتريون ٽٻيون هڻبيون، اوترو ئي هيرن ۽ جواهرن سان دامن ڀربي رهندي. قصو مختصر ته شاهه صاحب وڇڙيل انسان کي ورائي وٿاڻ تي آڻن جي ڪوشش ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته حضرت انسان الله جو نائب ۽ نمائندو آهي. سندس مشن اها آهي ته خالق ۽ مخلوق جي وچ ۾ جيڪو رشتو آهي تنهن کي ڇڄڻ کان بچائي قائم رکجي، ائين نه ٿئي ته ٻانهو دنيا جي لذتن ۽ عشرتن ۾ محو ٿي پاند پسائي ويهي رهي ۽ پوءِ محبوب حقيقيءَ کي منهن ڏيکارڻ جهڙو به نه رهي. هن مقصد لاءِ شاهه صاحب توحيد ۽ رسالت جي پرچار کي وڏي ۾ وڏي اهميت ڏئي ٿو ۽ انهن کانسواءِ ٻيا جملي اسلامي اقدار انهيءَ جي چوڌاري ڦيرائيندو رهي ٿو.
آخر ۾ اسين پنهنجي هن مضمون کي شاهه صاحب جي هڪ سوال ۽ انهيءَ جي جواب تي ختم ڪريون ٿا، شاهه صاحب جو هڪ بيت آهي ته:

مون کي مون پرين، ٻڌي وڌو ٻار ۾،
اڀا ائين چون، مڇڻ پاند پسائيين.

انهيءَ تي شاهه صاحب سوال ڪري ٿو ته:

پيو جو پاتار، سو ڪيئن پسڻ کان پالهو رهي،
سالڪ مون سيکار، ڪو پهه انهيءَ پاند جو.

هن سوال جوجواب شاهه صاحب پاڻ ئي ڏئي ٿو ته:

ڪر طريقت تڪيو، شريعت سڃاڻ،
هِيون حقيقت هير تون، ماڳ معرفت ڄاڻ،
هوءِ ثابوتي ساڻ، ته پُسڻان پالهو رهين.

شاهه جي ڪلام ۾ اسلامي قدر : شيخ عبدالرزاق ”راز“

اها هڪ مڃيل حقيقت آهي ته شاهه عبداللطيف شريعت جو پورو پابند ۽ اسلامي نظريات جو هڪ وڏو شارح ٿي گذريو آهي ۽ سندس طريقيڪار، علم و عمل کي عروج تي پهچايو، جنهن ڪري هن جي ظاهري ۽ باطني زندگيءَ م ڪو فرق ڏسڻ ۾ ڪو نه ٿو اچي. زهد و تقويٰ جي صفتن، حقيقتن جي معرفت ۽ وحدت وجودي وصفن کيس هڪ اعليٰ مقام بخشيو. سندس ڪلام جي هر بيت م حقائق ربانيءَ کان سواءِ ٻيو ڪجهه به نٿو ملي. سندس شعر ۾ الله تعاليٰ جي لاتعداد احسانن جو تفصيل سان بيان موجود آهي. شاهه لطيف پهريائين موحد ۽ ان کان پوءِ سُخن فهم هو. هو پهريائين عارف ۽ پوءِ سخن سنج هو. پهريائين سرزمين سنڌ جو هڪ وڏو مجدد هو، ۽ ان کان پوءِ هڪ مفڪر هو. انهيءَ نموني هو پهريائين مسلمان، ۽ ان کان پوءِ شاعر هو. کيس قرآني آيات کان بخوبي واقفيت هئي ۽ حديث شريف جو رموز و نڪات جي کيس چڱيءَ طرح ڄاڻ هئي. ولايت جو انحصار ٻن شين تي مبني آهي: هڪ ايمان ۽ ٻي تقويٰ. شاهه صاحب جي زندگيءَ جي جائزي کان پوءِ معلوم ٿئي ٿو ته منجهس ايمان ڪامل سان گڏ، مڪمل تقويٰ موجود هئي، تنهن ڪري شاهه صاحب پهريائين عارف بالله ۽ ان کان پوءِ عالم ۽ فاضل هو.
دين جو مکيه ۽ اهم ترين جزو عقيدو آهي. جنهن جي ڪري دل ۽ زبان سان اقرار ڪرڻو آهي ته الله تعاليٰ ۽ رسول اڪرم جنهن چيز جي جهڙي نموني خبر ڏني سا بلڪل صحيح ۽ درست آهي. انهيءَ اقرار کان پوءِ اسلامي قدرن ۽ نظرين جو اندازو لڳائي سگهجي ٿو. شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ اهڙن رجحانن جا لاتعداد مثال ملن ٿا. جن سان قلب جي صفائي ٿئي ٿي ۽ دماغ ۾ روشني پيدا ٿئي ٿي، ۽ اسلامي قدرن جي وضاحت ٻڌڻ کان پوءِ معلومات حاصل ٿئي ٿي. حضرت جنيد فرمايو آهي ته ”انسان ذات تي ٻيا سڀ رستا بند ٿي ويا، سواءِ ان جي ته هو رسول اللهﷺ جي نقش قدم تي هلي.“ تنن ڪري اطاعت رسول اڪرم هڪ لازمي اسلامي قدر آهي ۽ رسول جي ذات عالم ڪائنات لاءِ باعث رحمت آهي.
بهرحال رسالت جو مجموعي لوازمات سان اقرار ڪرڻ هڪ اهڙو اسلامي قدر آهي، جنهن کانساوءِ ٻئي ڪنن به اسلامي نظريه ۽ رجحان يا قدر جي نشو و نما ٿيڻ ناممڪن آهي. شاهه جي ڪلام ۾ قرآني حڪمتن جا اهڙا بي بها خزانا موجود آهن، جن جي برڪت سان اسان شاهه جي ڪلام ۾ اسلامي قدرن جو چڱي طرح تجزيو ڪري سگهون ٿا. بهرحال منهنجو موضوع جناب رسالت ماب جي رسالت متعلق آهي، تنهن ڪري منهنجو سمورو ڌيان انهيءَ بنيادي ۽ اهم اسلامي قدر تي مرڪوز رهندو ۽ رسول اڪرم جن جي بعثت جو بيان پڻ ضروري ٿيندو. حضور جن فرمايو آهي ته آءٌ ”مڪارمُ الاخلاق“ جي تڪميل جي لاءِ موڪليو ويو آهيان. انسان پنهنجي رهڻي ڪرڻي. معاملات ۽ افڪار جي پيش نظر پنهنجي ماحول کان متاثر ٿئي ٿو ۽ ماحول بذات خود انسان جي رجحانات جي پيداوار ٿئي ٿو. اهي رجحانات سندس ڪردار جي تشڪيل جو سبب بڻجن ٿا. انسان جي ڪردار جي باعث اعمال جي بهتريءَ جي صورت پيدا ٿئي ٿي. اعمال ئي چڱو ۽ خراب ماحول پيدا ڪن ٿا، جنن جو اثر معاشري تي پوي ٿو ۽ معاشري جا افراد انهيءَ کان به متاثر ٿين ٿا، تنهن ڪري هڪ بهتر معاشري کي پيدا ڪرڻ لاءِ اخلاق جي ضرورت آهي، جنهن جي وسيلي صحيح ڪردار جي تشڪيل ٿئي ٿي. جڏهن انسانيت هڪ انڌيري غار ۾ موت جو انتظار ڪري رهي هئي. انسانيت جي پٺيءَ تي ظلم ۽ تشدد جا تير وسڻ لڳا، جڏهن انساني دنيا مان اخلاق جا سڀ اقتدار مٽجي ويا ۽ هر طرف جبر و استبداد جو سمنڊ موجزن هو، ان وقت:

”خاوند خاص خلقي، محمد مڪائين،
ڪلمو تنهن ڪريم تي، چٽو چايائين.“

ان وقت ڪنهن اهڙيءَ طاقت جي ضرورت هئي. جا دنيا جي ظلم و ستم جو مقابلو ڪري، ان کي صفحه هستي تان مٽائي انصاف ۽ عدل، اخوت ۽ مساوات جون راهون هموار ڪري. انهيءَ ڪري ئي حضور اڪرمﷺ جن کي مبعوث ڪيو ويو. بغثت جو به سبب اهو هو ته ”مڪارم الاخلاق“ جي تڪميل ۽ انساني معاشرو، جو حيوانيت جي سطح تي پهچي چڪو هو، تنهن کي صحيح مقام تي پهچايو وڃي:
”انا مولاڪ و انت محبوبي، ائين اتائين،
ڏِکي ڏنائين، ٻئي سرائون سيد چئي.“
وجھ تخليق نه فقط دنيا جي سينگارڻ ۽ سنوارڻ لاءِ عمل ۾ آئي، پر آخرت کي سينگارڻ به مقصود هو. دنيا کي سينگارڻ لاءِ انساني ڪردار کي نظر ۾ رکڻو آهي، ڇاڪاڻ جو افراد جي ڪردار سان معاشري جي تشڪيل ٿئي ٿي ۽ معاشري کي بهتر بنائڻ لاءِ اخلاقيات جي ترقي ۽ ترويج جي ڪوشش ڪئي وڃي ٿي.
”فڪر کن در راهِ نيکو خدمتي“ يعني خدمت جو جذبو ئي انسانيت کي بام عروج تي پهچائي ٿو.
دور جاهليت جي تاريخ پس منظر کي ڏسي شاهه جي فقط هڪ مصرع يعني: ”تان مڃ محمد ڪارڻي نرتئون منجهان نينهن“ تي غور ڪجي ته رسول اڪرمﷺ جي حيات طبيھ جو هڪ صاف نقشو اکين آڏو اچي وڃي ٿو.
”تو جنين جي تات، تن پڻ آهي تُنهنجي،
فاذڪروني اذ ڪُر ڪُم، اي پروڙج بات.“
جي لاءِ به اطاعت رسول ضروري آهي. تڏهن ته ”خاوند خاص خلقي محمد مڪائين“ ۽ محمد رسول الله جو اچڻ انسانيت جي بهبودي ۽ بهتريءَ جو باعث بڻيو. جنهن رواداريءَ جو اهڙو درس ڏنو جو:
”چوندن ڪيم چئيج، ويڻ ورائي سامهون.“
انهيءَ نموني شاهه لطيف دشمن کي دوست ۽ مخالف کي سڄڻ بڻايو آهي. هن گهر گهر ۾ انسان دوستيءَ جو پيغام پهچايو آهي. ”ويڻ مَ ورائيج، ته سڀ در سهاڳي ٿئين“ نبوت جي مقام کي سمجهڻ لاءِ به رياضت، مجاهده، مڪاشفه ۽ مشاهده جي ضرورت آهي جن جي ذريعي دنيا جي بتن کي ڊاهي هڪڙي الله جي آڏو سرجهڪائجي ٿو. تڏهن ته شاهه صاحب تعجب ۾ پڇي ٿو ته:
”تان مڃ محمد ڪارڻي، نرتون منجهان نينهن،
تان تون وڃئو ڪيئن، نايين سر ٻين کي؟
محمد ﷺ کي مڃن کان پوءِ ڪنهن به غير الله جي آڏو سر جهڪائڻ جو سوال ئي پيدا نٿو ٿئي ۽ محمد رسول اللهﷺ جي بعثت، اخلاق جي تڪميل لاءِ ۽ انساني معاشري جي بهتر تشڪيل لاءِ ٿي، تنهن ڪري اخلاق اسلام جو بنيادي قدر آهي. انهيءَ جو اقرار حضور جن پاڻ ڪرڻ فرمايو آهي، تنهن ڪري اخلاق، اسلام آهي ۽ اسلام اخلاق. ”لا خوف ليهم ولا هم يحزنون، سچن ڪونهي سور“ حضور جن جي تعليم جي زير اثر هڪ اهڙو معاشرو قائم ٿيو جنهن لاءِ شاهه صاحب فرمايو ته انهن لاءِ ڪو خوف نه آهي ۽ نڪي هو ڏک ڏسندا يعني صحيح ڪردار جي پيدا ٿيڻ ڪري، سچن جو معاشرو بڻجي پيو، جن اخلاق جي قدر جي آبياري ڪئي. حضورﷺ جن جي اخلاقي نظريات، تاريخ جو رخ بدلائي ڇڏيو. دنيا ۾ پهريون دفعو مڪمل معاشرو وجود ۾ آيو، عدل و انصاف ۽ اخوت و مساوات، انسان دوستي ۽ همدرديءَ جو هڪ اهڙو منشور پيش ڪيو ويو جنهن کي دنيا جي تاريخ ڪڏهن به فراموش نٿي ڪري سگهي. اهڙن اخلاقي رجحانن جو شارح هڪ اهڙي شخصيت جو مالڪ هو جنهن کي جاهليت جي زماني جي ماڻهن به .امين ۽ صديق“ ڪري تسليم ڪيو. جنهن وقت امن و عافيت ۽ آزاديءَ جي دولت جو ڪو نشان به ڪو نه هو، تڏهن:
”محمد رسول چئي، مسلمان ٿئا،
عاشق عبداللطيف چوي، انهن پھ پيا.“
انهن اهو رستو اختيار ڪيو جنهن کي ظاهر ڪرڻ لاءِ رسول اڪرم جن کي مبعوث ڪيو ويو، انهيءَ ڪري عدل و انصاف جو هڪ حقيقي روح قائم ٿيو. معاشري ۾ ڪنهن به ظلم و تشدد کي جاءِ ملي نه سگهي، جنهن عربي ۽ عجميءَ جو فرق مٽائي ڇڏيو. هڪڙي انسان کي ٻئي انسان تي جيڪڏهن فضيلت آهي ته فقط تقويٰ جي لحاظ کان، جنهن ڪري هر قسم جي عبوديت ۽ غلامي کان نجات حاصل ٿي. قرآن ڪريم بار بار تاڪيد ڪري فرمايو آهي ته نبي اڪرم مڙني جهانن ۽ سڀني قومن جو رسول آهي. جنهن وٽ عرب ۽ غير عرب جي، ڪاري ۽ گوري جي ڪا تفريق ڪا نه آهي. انهيءَ ڪري ئي رسول الله خاتم النبيين سڏائڻ جا مستحق آهن. سندن رسالت الله جي طرفان مبعوث رسالتن جي خاتم آهي، جنهن کان رنگ و نسل ۽ زبان جي اختلاف جي باوجود دنيا جي سڀني قومن جنهن نموني ماضيءَ ۾ هدايت ورتي. ساڳيءَ طرح قيامت تائين سڀني قومن جي لاءِ هدايت آهي. واضح رهي ته اڳوڻن پيغمبرن جون تمام صلاحيتون رسول اڪرم جن جي ذات گراميءَ ۾ هڪ هنڌ جمع ڪيون ويون.
اسلامي، عقيدي و ايمان ۽ عبادات ۾ اخلاق به آهي ۽ معاملات به عقيدو ۽ ايمان انسان ۾ اهو شعور پيدا ڪري ٿو ته هڪ خالق ۽ رب آهي جو بصير ۽ عليم آهي يعني ”اول الله، عليم، اعليٰ عالم جو ڌڻي، قادر پنهنجي قدرت سين قائم آهه قديم“ جو ازل کان به اڳ آهي ۽ ابد کان پوءِ به قائم رهندو. هن کي پنهنجي قدرت آهي جنهن تي هو قادر آهي، جنهن کان انسان جي ڪا به شيءِ پوشيدي ڪا نه آهي، سندس بارگاهه مان نيڪ عملن جو چڱو صلو ملي ٿو ۽ خراب ڪمن لاءِ برو بدلو ملي ٿو.
”روزا ۽ نمازون، اي پڻ چڱو ڪم،
اوڪو ٻيو فهم، جنهن سان پسجي پرينءَ کي.“
اهڙو شعور ڪنهن صاحبِ ايمان ۽ عالم باعمل جي شخصيت جي تصوير پيش ڪري ٿو ۽ انهيءَ نموني ئي هڪ صحتمند معاشري جو بنياد قائم ٿئي ٿو. دنيا ۾ هر عمل جا ٻه رخ ٿين ٿا: هڪ روحاني ٻيو مادي، جن جو تعلق عبادات ۽ معاملات سان هڪ جهڙو آهي. مادي خوشحاليءَ سان گڏ، روحاني تسڪين لاءِ ايثار و اخلاق جي ضرورت آهي. مخلوق سان سهڻو سلوڪ، اخلاقيات جو بنيادي پٿر آهي. سچائي، وعدي وفائي، قناعت ۽ انصاف، صبر و شڪر جهڙا عناصر، اخلاقيات ۾ داخل آهن.
”آلست بربکم، جڏهن ڪن پيوم،
قالو بليٰ قلب سين، تڏهن تت چيوم.“
وعدي وفائيءَ جي ڪهڙي نه سهڻي تصوير پيش ڪئي ويئي آهي. اقرار ڪرڻ کان پوءِ عهد شڪني ڪهڙي نموني ممڪن ٿي سگهي ٿي. قانعت ۽ تسليم و رضا جي متعلق:
”سون برابر سڳڙا، ماروءَ سندا مون،
پٽولا پهنوار کي، عمر آڇ مَ تون.“
دولت ۽ مال کين گمراهه ڪري نٿو سگهي ۽ هو پنهنجي فقيريءَ۾ مگن آهن. انهيءَ نموني شاهه لطيف جي ڪلام ۾ اسلامي رجحان ۽ اقتدار جاءِ بجاءِ پکڙيا پيا آهن جن مان هڪ هڪ جي هڪڙي هڪڙي رجحان تي ڪتاب لکي سگهجن ٿا ۽ اهو ثابت ڪري سگهجي ٿو ته شاهه لطيف هڪ عالم باعمل هو، جنهن جي تصوف عملي زندگيءَ جو سبق ڏنو آهي. جنهن روحانيت ۾ ماديت کي سموهيو آهي ۽ انسانيت جي هر طبقي جي ترجماني ڪئي آهي، جنهن ڪري هو اسلامي قدرن جي شارح سان گڏ هڪ اسلامي جمهور جو شاعر آهي.

شاهه جي نظر ۾ انسان جو تصور : ڊاڪٽر علامه عمر بن محمد دائود پوٽو

ڪائنات جا اسرار بي انتها آهن ۽ جيتري انهن جي ڦولهه ڪبي، اوتري قدر مونجهاري ۾ پئبو، جنهن ڪري ڀٽائي صاحب فرمايو آهي ته:
”اونهي تنهن عميق جي، واري ڇڏ وماس.“
انهيءَ ڪائنات کي صوفين پنهنجي اصطلاح ۾ ”عالم اڪبر“ ڪري سڏيو آهي، ۽ انسان، جو ڪائنات جو جزو آهي، تنهن کي ”عالم اصغر“ ڪري چيو اٿن، جيڪي به ڪائنات ۾ موجود آهن، تنهن جو اختصار انسان ۾ موجود آهي. تنهن ڪري انسان سڀني ممڪنات (ممڪن يا ٿيندڙ شين) جو مجموعو ۽ مصدر آهي. انهيءَ حالات ۾ انسان جي وجود جا اسرار به لامتناهي ۽ غير محدود آهن، جيئن شاهه صاحب فرمايو آهي ته:

نڪا ابتدا عبدجي، نڪا انتها،
جن سڃاتو سپرين، سي وڃڻ کي ويا.

انهيءَ ڪري صوفين وٽ مشهور حديث آهي ته ”من عرف نفسھ فقد عرف ربھ“ (جنهن پاڻ کي سڃاتو، تنهن پنهنجي رب کي ڃاتو).
باوجود انهيءَ رتبي جي انسان ٻن متضاد (مخالف) طاقتن جي وچ ۾ آهي. منجهس ملڪوتي طاقتون به آهن ته بيهمي (يعني مِرُن جون) طاقتون به. جيڪڏهن بيهمي طاقتون زور پئجي ويون ته انسان پسونءَ جي درجي کان به هيٺ ڪري پوندو. پر جيڪڏهن ملڪوتي قوتون قابض ٿيون ته مَلڪن جي درجي کان به مٿي چڙهي ويندو. جيئن فارسي واري چيو آهي ته:

آدمي زاده طرفھ معجونيست،
از فرشتھ سرشتھ و از حيوان،
گر کند ميل اين شود بھ ازين،
ور کند ميل آن شود بھ ازان.

تنهن ڪري انهن متضاد طاقتن جي وچ ۾ هميسھ جنگ جاري آهي. جنهن پنهنجي نفس کي ماري مات ڪيو، تنهن گويا وجود جو ورق ورايو، ۽ پاڻ کي الاهي حضور جي لائق ثابت ڪيو. اهڙو ماڻهو روحاني ترقي ڪندي ڪندي، آخر اهڙيءَ حد کي پهچي ٿو، جتي ان کي ڪامل انسان چئجي. صوفين جي نظر ۾ ڪامل انسان فقط رسول الله ﷺ ئي آهي، جو پننجي ڪمال ۽ قرب سبب اهڙيءَ حد تي پهتل آهي. جو نڪي عاشق آهي نڪي معشوق، ۽ نڪي خالق نڪي مخلوق، انهيءَ باري ۾ شاهه لطيف فرمائي ٿو:

عاشق چؤ مَ ان کي، مَ ڪي چؤ معشوق،
خالق چو مَ خام تون، مَ ڪي چو مخلوق،
سلج تنهن سلوڪ، جو ناقصيائي نڱيو.

اهڙي حبيبي حقيقت، جنهن کي صوفي ”حقيقت محمدي“ ڪري چوندا آهن، خواجھ محمد زمان لنواري واري هن طرح بيان ڪئي آهي.

عجب جهڙي آهه، حقيقت حبيب جي،
نڪين چئبو سو ڌڻي، نڪين مخلوقا،
شفق جي ساڃاءِ، جامع ليل و نهار کي.

گرهوڙي صاحب وري ان جو وستار هن طرح ڪيو آهي.

وصف جنهن ورنهه جي، مٿو مور نه آهه،
سسئي، سهڻي مون پرين، مارئي محبوبا،
پاڙي مون پرينءَ جي، مجنون مشتاقا،
حقيقت حبيب جي، عجب جهڙي آهه،
جامع ليل و نهار کي، شفق جي ساڃاءِ،
آگو چؤ مَ ان کي، نڪي مخلوقا.

اهو سالڪ، جو انهيءَ منزل کي رسي ٿو، تنهن گويا توڙ ڪيو ۽ اهو آهي انسان جي ڪمال جو شان، جو بشري عارضن جي فنائيت بعد نصيب ٿئي ٿو. جيئن شاهه فرمائي ٿو.

نابوديءَ نيئي، عبد کي اعليٰ ڪيو،
مورت ۾ مخفي ٿيا، صورت پڻ سيئي،
ڪبي اُتِ ڪيهي، ڳالهه پريان جي ڳجهه جي.

اهڙي قسم جو قرب ۽ اتصال، عبد ۽ معبود جي وچ ۾ راءِ ڏياچ ۽ ٻيجل جي قصي ۾ نمايان آهي. ان ۾ هڪ وڏي تمثيل رکيل آهي. جنهن جي اپٽار انهن بزرگن ڪئي آهي. جي اسلامي تصوف جي اسرارن کان واقف آهن. جيڪي طالب آهن، سي انهن جي روحاني وارثن وٽان يا سندن ڪتابن مان پروڙين، اها تمثيل شاهه جي هيٺين ٻن بيتن مان ايتري قدر عيان آهي، جو وڌيڪ بيان جي ضرورت نه اٿس، ڪي رند اهو راز پروڙين.
1
نرتي تند نياز سين، ٻرائي بيجل،
راجا رتولن ۾، اونائي امل،
راز ڪيائين راءَ سين، ڪنهن موچاريءَ مهل،
انا احمد ”بلاميم“ چئي، سين هنئي سائل،
ڪنهن ڪنهن پيئي ڪل، ته هر دوئي هيڪ ٿيا.

ڪنهين ڪنهين ماڙهئين، پيئي ڪل ڪائي،
”الانسان سري و اناسره“ ورتي ايءَ وائي،
راجا راڳائي، هردوئي هيڪ ٿيا.
اهڙي اعليٰ درجي حاصل ڪرڻ لاءِ دائمي جدوجهد جڳائي، تتيءَ ٿڌيءَ ڪاهڻ گهرجي. جيڪڏهن ويسلائي ٿي ته مقصود هٿان هليو ويندو.
تتيءَ ٿڌيءَ ڪاهه، ڪانهي ويل ويهڻ جي،
متان ٿئي اونداهه، پير نه لهين پرينءَ جو.
--
واقف نه وڻڪار جي، اڳ نه ڏيهه ڏٺوم،
ڏونگر ڏوراپن سين، ڪاتيءَ ري ڪٺوم،
جيلاه محب مُٺومِ، تي ڇُلون ڪريان ڇپرين.
--
هتان کڻي هُتِ، جن رکيو سي رسيون،
ساڄن سونهن سُرت، وِکان ئي ويجهو گهڻو.

شاهه ڀٽائي انسانيت جو علمبردار : مخدوم امير احمد

انهيءَ کان اڳ جو پنهنجو مضمون شروع ڪريان، مناسب ٿو سمجھان ته انسانيت بابت ٻه ٽي لفظ چوان. انسانيت، جيئن عام طور سمجھيو وڃي ٿو، تيئن چند ظاهري علامتن، جهڙوڪ: ڳالهائڻ ٻولهائڻ، خاص قسم جي شڪل و شباهت وغيره جو نالو ناهي. اهڙيون وصفون ته جانورن ۾ به لڀن ٿيون، جيئن ته هڪڙي فارسيءَ جي شاعر فرمايو آهي:

آدمیت نہ بہ نطق و نہ بہ ریش و نہ بہ جان،
طوطیان نطق، بزال ریش، خران جان دارند۔

انسانيت فقط ڳالهائڻ ٻولهائڻ، ڏاڙهي رکائڻ يا ساهه واري هجڻ جي ڪري، ثابت نٿي ٿئي. ڳالهائيندا ته طوطا به آهن، ڏاڙهي ته ٻڪرن کي به هوندي آهي، ساهه وارا ته گڏهه به هوندا آهن.
انسان ته اها اشرف المخلوقات هستي آهي، جنهن کي پروردگار پاڪ هن زمين تي پنهنجو خليفو ڪري موڪليو. جنهن جي آڏو ملائڪن سجدو ڪيو. جنهن جي لاءِ زمين، آسمان ۽ جيڪي به انهن ۾ آهي، سي سڀ پيدا ٿيا. اها هستي ڪنهن اعليٰ اخلاق ۽ بلند ڪردار جي مالڪ هجڻ گھرجي. انهي جو نصب العين ۽ مقصد کاڌي پيتي، دنيوي عيش آرام ۽ هن فاني جهان جي فاني متاع کان مٿڀرو هجڻ گھرجي. بس شاهه صاحب جو سمورو رسالو انهيءَ اخلاق ۽ انهيءَ ڪردار جو شرح آهي جنهن سان انسان، انسان بنجي ٿو ۽ صحيح معنيٰ ۾ اشرف المخلوقات بنجڻ جو حقدار ٿي، خلافتِ الاهي جو تاج سر تي رکڻ جو مستحق ٿي سگھي ٿو.
سڀ کان اول هن ڳالهه جو ضرور آهي ته عالمِ انسانيت لاءِ هڪ اهڙو مرڪزي نقطو هجڻ گھرجي، جنهن سان تعلق پيدا ڪري، انسانيت انتشار ۽ پرا گندگيءَ جي مصيبت کان آزاد رهي، توهان ڏسندا ته انسان دنيا جي ڪهڙي به گوشي ۾ رهندو هجي، سڌريل هجي يا اڻ سڌريل هجي، پر هو ڪنهن مافوق الفطرت هستيءَ سان تعلق رکڻ لاءِ ضرور بيقرار نظر اچي ٿو. جيڪڏهن ڪو پٿرن جي بتن جي پوڄا ڪري ٿو تڏهن به انهيءَ مافوق الفطرت هستي سان تعلق پيدا ڪرڻ لاءِ. ڪو قدرت جي مظاهر جهڙوڪ: سج، چنڊ، تارا، آگ، پاڻي وغيره جي عبادت ۾ مصروف نظر اچي ٿو، تڏهن به سندس مقصود انهيءَ هستيءَ سان تعلق ۽ انهيءَ جي خوشنودي ئي آهي. انهيءَ حالت تائين جو جن قومن کي خدا جي هستيءَ کان انڪار آهي، انهن کي به هيترو اقرار آهي ته ڪا اهڙي قوت ضروري آهي جا هن جهان کي هلائي ٿي. جنهن جي اثر ۽ طاقت جي ڪري هيءُ دنيا جو انتظام هلي رهيو آهي. اسلام ۾ هن مافوق الفطرت هستي يا قُوت کي ‘الله’ جي نالي سان سڏيو ويو آهي ۽ اهو ئي انسانيت جو مرڪز آهي.
الله تعاليٰ جي هستي هر عيب کان پاڪ ۽ هر خوبيءَ سان موصوف آهي. انسان جي اخلاق جي درستيءَ لاءِ به ضروري آهي ته الله تعاليٰ سان سندس تعلق استوار ۽ درست هجي. جيئن ته شاهه صاحب فرمايو آهي:

سي سدا سک وسن، قائم رهن ڪير سان.

شاهه صاحب پنهنجي رسالي جي ابتدا انهيءَ بلند ۽ بالا هستي، پروردگار پاڪ الله ﷻ جي تعريف سان ڪئي آهي ۽ رسالي جا پهريان ٻه سُر ڪلياڻ ۽ ايمن ڪلياڻ انهيءَ ئي هستيءَ جي تعريف ۽ توصيف ۾، انهيءَ سان ڪيئن تعلق قائم ڪجي تنهن جي بيان ۾ صرف ڪيا اٿس. پنهنجي رسالي کي شروع اجهو هنن لفظن سان ڪري ٿو:

اول الله عليم اعليٰ، عالم جو ڌڻي،
قادر پنهنجي قدرت سين، قائم آهي قديم،
والي، واحد، وحدهٗ، رزاق، رب، رحيم،
سو ساراهه سچو ڌڻي، چئي حمد حڪيم،
ڪري پاڻ ڪريم، جوڙون جوڙ جهان جي.

شاهه صاحب هر چيز کي انهيءَ ذات پاڪ جو مظهر تسليم ڪري ٿو ۽ فرمائي ٿو:

مروئان، موران، پکيان، وائي ٻي مَ ڀُل،
هو هلاچو هُل، باالله سندو سڄڻين.

پاڻهئين جل جلالہ، پاڻهئين جان جمال،
پاڻهئين صورت پرينءَ جي، پاڻهئين حُسن ڪمال،
پاڻهئين پير مريد ٿئي، پاڻهئين پاڻ خيال،
سڀ سڀوئي حال، منجهان ئي معلوم ٿيو.

ڪوڙين ڪايائون تنهن جون، لکن لک هزار،
جيءُ سڀ ڪنهن جيءَ سين، درسن ڌاروڌار،
پريم تنهنجا پار، ڪهڙا چئي ڪيئن چوان.

سو هي، سو هو، سو الله،
سو پرين، سو پساهه، سو ويري، سو واهرو.

انسان جي فطرت ۾ نقاليءَ جو مادو رکيل آهي. هر عمل لاءِ سندس آڏو ڪنهن مثال جو هئڻ ضروري آهي. تنهنڪري انسان کي انسانيت سکڻ لاءِ ضروري آهي ته سندس آڏو ڪو اهڙو مثالي انسان (Examplary Man) هجڻ گهرجي‏، جنهن ۾ جمله انساني خوبيون به تمام و ڪمال موجود هجن. شاهه صاحب جي عقيدي ۾ هن زماني ۾ اهڙو مثالي انسان حضرت محمد رسول اللهﷺ آهي. فرمائي ٿو:

جکري جهڙو جوان، ڏسان ڪو نه ڏيهن ۾،
مهڙ مڙني مرسلين، سرس جنهين جو شان،
‘فَکَانَ قَابَ قَوۡسَيۡنِ اَوۡ اَدۡنى، مُيسر ٿيس مڪان،
اِي آگي جو احسان، جنهن هادي ميڙيم ههڙو.

روءِ راڻي جي ناهي ڪو، سوڍا ٻيا به سڄاڻ،
نسوريائي نينهن جي، ڪشائين ڪمان،
ڇڏي ويا ڇوهه ۾، دعوائون ديوان،
ٻي رهيائي ڪانه، ٿيو مڙيوئي مينڌرو.

تنهنڪري علي الاعلان چئي ڏنائين ته:

‘وحده لاشريڪ لہ’، جان ٿو چئين ائينءَ،
تان مڃ محمد ڪارڻي، نرتؤن منجهان نينهن،
سو تون وڃين ڪيئن، نائين ڪنڌ ٻين کي.

انسان تي ٽن قسمن جا حق عائد ٿين ٿا. جيستائين اهي حق پوريءَ طرح بجاءِ نٿو آڻي، تيستائين هو انسان نه آهي پر حيوان آهي. اُهي آهن حقوق الله، حقوق العباد ۽ حقوق النفس.
شاهه صاحب جي نظر ۾، الله پاڪ نسورو ٻاجهه ئي ٻاجهه آهي:

ڏمرجي ته به ڏي، پرچــي ته پــــاٽ ڀــري،
جنگ جکري کي، ٻئي چڱايون چِت ۾.

ظاهر ۾ جيڪي قهر ۽ ڏمر ڏسڻ ۾ اچي ٿو، اهو حقيقت ۾ رحم ۽ ڪرم آهي:

پريان سندي پار جي، مڙئي مٺائي،
ڪانهي ڪڙائي، چکين جي چيت ڪري.

انسان جي مٿان فرض آهي ته هڪڙي طرف پنهنجي رب سان لنؤ لائي ۽ انهيءَ جا حق ادا ڪندو رهي. ٻئي طرف پنهنجي هم جنس انسانن سان سهڻو سلوڪ رکي ۽ انهن جا حق جيڪي مٿس عائد ٿين ٿا سي پوريءَ طرح ادا ڪندو اچي. انسان جيڪڏهن اهي ٻئي ڪُر ملهائيا ته پوءِ آهي انسان؛ نه ته ٻي صورت ۾ کيس انسان سڏڻ بيجاءِ آهي.
حقوق الله بابت شاهه صاحب جي هدايت اجھا هيءَ آهي:

‘وحدو لاشريڪ لہ’، چئو چوندو آءُ،
فرض، واجب، سنتون، تنئون ترڪ م چاءِ،
توبهه سندي تسبيح، پڙهي سا پڄاءِ،
نِڱا پنهنجي نفس کي، ڪا سنئين راءِ سونهاءِ،
سپريان جي ڳالهڙي، هيءَ هنين سين لاءِ،
ته سندي دوزخ باهه، تو اوڏيائي نه اچي.

پر شاهه صاحب اتي انتها نٿو ڪري. سندس نظر ۾ انسانيت جي اها حد اڃا اڳتي آهي.

ڪيهي ڪام ڪاپڙي، ٿا اهڙي روش رون،
نڪا دل دوزخ ڏي، نڪو بهشت گُھرن،
نڪو ڪم ڪفارسين، نڪا مسلماني من،
اڀا ائين چون، ته پرين ڪجو پنهنجو.

حقوق العباد جي متعلق حضور پاڪ ﷺ جي حديث آهي ته: ‘السلم من سلم المسلمون من يده لسانہ.’ مسلمان اهو آهي جنهن جي هٿ ۽ زبان کان ٻيا مسلمان سلامت رهن.
حافظ انهي مضمون کي اجھو هنن لفظن ۾ ادا ڪيو آهي:

مباش در پئی آزار ھرچہ خواہی کن،
کہ در شریعت نہ غیر زین گناہی نیست۔

شاهه صاحب اهو مطلب هيٺين لفظن ۾ واضح ڪيو آهي:

هو چوني تون مَ چو، واتئون ورائي،
اڳ اڳرائي جو ڪري، خطا سو کائي،
پاند ۾ پائي، ويو ڪيني وارو ڪينڪي.

پر هن تحمل ۽ صبر جو مطلب اهو به ناهي ته هروڀرو ڪو کٻي ڳل تي چماٽ هڻي ته انهي کي سڄو ڳل ڦيرائي ڏجي ته ڀل انهيءَ تي به چماٽ وهائي ڪڍ. ائين ڪرڻ انساني فطرت جي خلاف آهي. قرآن پاڪ انهي ڪري قصاص وٺڻ جي اجازت ڏني آهي. شاهه به فرمايو ته:

ڪڏهن پئجي ڪن ٿي، ڪڏهن ٿجي وات،
ڪڏهن ٿجي ٻڪرو، ته ڪڏهن ٿجي ڪات.

پنهنجي مقصد حاصل ڪرڻ ۽ رات ڏينهن عمل ۾ سرگرم رهڻ انسان لاءِ ضروري آهي جمود ۽ تعطل جي زندگي تباهيءَ جو باعث بنجي ٿي.
اڄ جو ڪم صبح تي ڦٽو ڪرڻ، ڪم بختيءَ جي نشاني آهي. شاهه صاحب انهي لاءِ هدايت فرمائي:

ستا اٿي جاڳ، ننڊ نه ڪجي ايتري،
سلطاني سهاڳ، ننڊون ڪندي نه ٿيئي.

تتيءَ ٿڌيءَ ڪاهه، ڪانهي ويل وهڻ جي،
متان ٿئي اونداهه، پير نه لهين پرين جو.

ڪتڻ جي ڪانه ڪرين، ويٺي ساهين هڏ،
صباح ايندئي اوچتو، عيد اگھاڙن گڏ،
جت سرنديون ڪنديون سڏ، اتي سڪندينءَ سينگار کي.

ڀڳوئي ڀير، جيسين رتو راس ٿئي،
بري بيڪاريءَ سين، هاري پاڻ م هير،
ڪت ڪتنديون ڪير، نئين سين نه ڄاڻجي.

انسان جي اهم گڻن مان هڪ گڻ ايثار ۽ قرباني آهي. ايثار جي معنيٰ آهي پنهنجي ڀلائي ۽ فائدو ٻئي جي فائدي ۽ ڀلائي تي قربان ڪري ڇڏڻ. انسان جي زندگيءَ جو مقصد هي هجڻ گھرجي ته هو ٻئي کي ڪم اچي. شاهه صاحب ملڪ جي هڪ معمولي شئي ڪانهن جي ٻوڙي جو مثال پيش ڪندي، خود قربانيءَ ڏانهن اشارو ڪري ٿو:

ٻڏندي ٻوڙن کي، ڪي هاتڪ هٿ وجھن،
ڪيڏي لڄ لطيف چي، ڏسو کي ڪکن،
ڪڍي ڪنڌيءَ ڪن، نه ته ساڻن وڃن سِير ۾.

خود غرض ۽ رڳو پنهنجي ڀلائي چاهڻ، پنهنجي فائدي جي فڪر ۾ ٻئي جي تڪليف کي نظر انداز ڪري ڇڏڻ، انسانيت لاءِ وڏو روڳ آهي. شاهه صاحب نهايت زوردار لفظن ۾ انهيءَ بري عادت کي نندي ٿو:

حڪم ٿيو بادل کي، ته سارنگ ساٺ ڪجن،
وڄون وسڻ آئيون، ٽهه ٽهه مينهن ٽمن،
جن مهانگو لهي ميڙيو، سي ٿا هٿ هڻن،
پنجن مان پندرهن ٿيا، ائين ٿا ورق ورن،
ڏڪاريا ڏيهه مان، شال موذي سڀ مرن،
وري وڏي وس جون، ڪيون ڳالهيون ڳنوارن،
سيّد چئي سڀن، آهه توهه تنهنجي آسرو.

هيءَ دنيا هڪ اجھاڳ سمنڊ جي مثال آهي. جنهن ۾ ڪوڏ ۽ ماڻڪ، يعني ڪوڙ ۽ سچ پاڻ ۾ گڏيا پيا آهن. سچائي هٿ ڪرڻ لاءِ وڏيءَ محنت جي ضرورت آهي. صداقت جنهن ڳولي لڌي تنهن سڀ ڪجھ ڪمايو:

جنين سودو سچ سين، وکر وهايو،
بخرو لَهُمُ الۡبُشۡرى جو، انهيءَ لئي آيو،
ان کي لالن لنگھايو، ساندارو سمنڊ جو.

ويا جي عميق ڏي، منهن ڪائو ڏيئي،
تني سپون سوجھي ڪڍيون، پاتاران پيئي،
پسندا سيئي، امل اکڙين سان.

سيوا ڪر سمنڊ جي، جت جر وهي ٿو جال،
سيئي وهن سِير ۾، ماڻڪ، موتي، مال،
جي ماسو مليئي مال، تو پوڄارا پُر ٿئين.

سچ ڳولي هٿ ڪرڻ کان پوءِ وري انهيءَ تي مستقل ٿي بيهڻ ۽ هر تڪليف جو مقابلو ڪرڻ، سور سختيون سِر تي سهڻ به انسان جو فرض آهي:

پتنگن پهه ڪيو، مڙيا مٿي مچ،
پسي لهس نه لچيا، سڙيا مٿي سچ،
سندا ڳچين ڳچ، ويچارن وڃائيا.

سوري آهه سينگار، اصل عاشقن جو،
مڙڻ، موٽڻ ميهڻو، ٿيا نظاري نروار،
ڪُسڻ جو قرار، اصل عاشقن جو.

سوري سڏ ڪري، اُڀي عاشقن کي،
جي اٿئي سَڌ سڪڻ جي، ته ڪَؤ مَ پير پري،
سسي ڌار ڌري، پڇج پوءِ پريتڻو.

اهڙيءَ طرح پنهنجي ڪلام ۾ شاهه صاحب انسانيت جي خصلتن جو هي اُپٽار ڪندو رهيو آهي. جهڙوڪ: وطن جي حُب، وفا شعاري، مشڪلات کي منهن ڏيڻ، سخا، شجاعت وغيره جيئن ته شاهه جي رسالي جي مطالعي مان اها حقيقت چڱيءَ طرح واضح ٿئي ٿي.
مطلب ته شاهه صاحب انسان کي تمام وڏي اوج تي پهچائڻ گُھري ٿو، هو چاهي ٿو ته حضرت انسان جيئن ته اشرف المخلوقات آهي تيئن هن جي منزل به هن جهان جي هر چيز کان مٿي هجڻ گھرجي. ‘کل شيءِ يرجع الي اصلہ’ جي اٽل اصول مطابق انسان کي به پنهنجي اصل جوهر وارو بمقام هٿ ڪرڻ لاءِ اصل ۾ ئي وڃڻ گھرجي.

جتي عرش نه اڀ ڪو، زمين ناهه ذرو،
نڪو چارو چنڊ جو، نڪو سج سرو،
اتي آديسين جو، لڳو دڳ درو،
پرين پين پرو، ناٿ ڏٺائون نانهه ۾.

پيهي جان پاڻ ۾ : مولانا غلام محمد ”گرامي“

ماڻهو سڀ نه سهڻا، پکي سڀ نه هنجهه،
ڪنهن ڪنهن ماڻهوءَ منجهه، اچي بوءِ بهار جي.
انسان، تخليقي ارتقا جي آخري تصوير آهي: يا چئجي ته ”انسان“ مادي مظاهر ۽ مناظر جو ارتقائي ۽ انتهائي قالب ۽ مجسمو آهي، ۽ خلق ڪائنات جي جمال پسند ۽ حسن آفرين جذبه تخليق جو انتهائي حسين ۽ پُر جمال، متنوع ۽ رنگين شاهڪار آهي. ”خلق الا دَمدَ عليٰ صورتھ“ جو به اهو ئي مطلب آهي. آدم جي، الله جي صورت تي تخليق ۽ ترڪيب ٿيل آهي، ۽ الله جميل آهي ۽ انسان به جميل آهي. خالق ڪائنات تخليقي هنرن ۽ ڪاريگرن کي، پهاڙن جي هيبت خيز بلندي، آسمان جي بلند رفعت ۽ ناقابل تسخير مسافت، سج چنڊ ۽ تارن جي گونا گون نوراني ضيا پاشي، نباتات ۽ گلن جي باليدگيءَ ۽ عطربيزيءَ، حيوانن جي مختلف النوع مظاهر، عادات، اشڪال ۽ معاش ۾ استعمال ڪيو آهي ۽ ان کي ”عالم اصغر“ سڏيو ويو آهي. پر انسان جو، انهن سڀني چيزن ۽ تخليقي ڪارنامن ۽ تعميري ڪاريگرين جو جامع آهي ۽ جو نقاش فطرت جي انتها متنوع مزاج ۽ حسن آفرين جذبه تخليق جي مورت آهي، تنهن کي ”عالم اڪبر“ سڏيو ويو آهي، جيئن ”الله اڪبر“ آهي، تيئن ”انسان به اڪبر“ آهي. جيئن الله ۽ ان جي ڪمال جو ڪو اندازو نه آهي، تيئن انسان ۽ سندس جمال جو به ڪو شمار ڪين آهي. جيئن الله ”لاشريڪ“ آهي، تيئن انسان به پنهنجي امتيازي تخليق ۽ معنوي عظمت جي لحاظ سان ” لاشريڪ“ آهي. جيئن چيو ويو آهي ته ”الله چاهيو ته کيس سڃاتو وڃي، ته پوءِ آدم کي پيدا ڪيائين.“ گويا آدم اهو ”آئينه حق نما“ آهي، جنهن ۾ الله تعاليٰ جو ڪمال ۽ جمال هوبهو، بلا ريب و فريب، بلاڪم و ڪاست منعڪس ٿين ٿا، جنهن ۾ ”حق“ تجلي ريز ٿئي ٿو، ۽ جو حق جي انعڪاس جو متهمل ٿئي ٿو، جو حق جي منتشر ڪمال ۽ جمال کي هڪ هنڌ منظم ۽ مجتمع ڪري ٿو، جنهن ۾ ”حق“ ڏسجي ٿو، جنهن سان حق ڏسجي ٿو. ولقد کرمنا بني آدم“ جو تاج به انسان جي ان عظمت ۽ عزت جي پاکر آهي: ”لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم“ انسان جي حسن تخليق ۽ اقوام پسنديده ڏانهن اشارو آهي، ۽ تخليق ۽ تڪريم جا ضمير سڌا سنوان ”خالق اڪبر“ ڏانهن آهن گويا ”انسان“ جو دست قدرت جي تخليق آهي، ان تائين ”اير غير“ جي دسترسي جو ڪو احتمال ڪو نه آهي. سندس مادي ۽ خاڪي جسم جي ڳوهڻ وارا فضيلت مآب فرشتا سڳورا آهن. پر سندس معنوي زندگيءَ جو مبدءِ فيض، خود خالق ڪائنات آهي. ۽ سندس روح جو خروج ۽ دخول براهه راست الله جي حڪم سان آهي. ٻين جو گذر سندس روح تائين مشڪل آهي. بقول اقبال:
لحد مين ڀي يهي غيب و حضور رهتي هين.
شاهه چيو:
اچي عزرائيل، ستي جاڳائي سسئي،
ٿي ڊوڙائي دليل، ته پنهونءَ ماڻهو موڪليو.
عزرائيل فقط جسم کي ڇهي ٿو، پر روح تائين سندس رسائي ڪا نه ٿي ٿئي. اهو جيئن الله جي امر سان خاڪي جسم ۾ آيو آهي، تيئن الله جي امر سان ٻاهر نڪري ٿو، ۽ اها حقيقت ظاهر بين حضرات کان گهڻو مٿي آهي. مولانا رومي فرمايو آهي ته:
اتصال بي تڪيف بي قياس،
هست رب الناس رابا جان ناس
عبد ۽ معبود جو ربط ۽ ضبط نهايت نازڪ ۽ لطيف ۽ بي ڪيف آهي. حضرت علي ڪرم الله وجھ فرمايو آهي: ”من عرف نفسھ فقد عرف ربھ“ جنهن پنهنجي نفس کي سڃاتو، تنهن پنهنجي رب کي سڃاتو، ۽ شاهه صاحب چيو:
پنهنجو آهين پاڻ، آڏو عجيبن کي!
اڄ سائنس ۽ فلسفه ماديات جو دور ۽ زور آهي. سائنسدان سرگردان آهن ته زندگي ڇا آهي؟ ڪائنات ڇا آهي”؟ ۽ خالق ڪائنات جي حقيقت ڇا آهي؟ نطام شمسي ڇا آهي؟ پر انهن جو ”علم ۽ عقل“ محدود آهي ۽ هو ڪوريئڙي وانگر پنهنجي پيٽ مان ڪڍيل تاڃين ۽ ڄارن ۾ خود ڦاسي چڪا آهن، ۽ هميشه ڦاٿا رهندا. ان طرح فلسفي ويچارا اصطرلاب ۽ لئبارٽريءَ کانسواءِ پنهنجي عقل جي گهوڙي تي چڙهي ڌڪا ٿا هڻن ۽ بقول رومي ”انهن جا پير ڪاٺ جا آهن! انهن جو ڪنهن سنئينءَ راهه تي پهچڻ ناممڪن آهي، اهي سائنس، فلسفي، عقل، علم، دماغ، قلم، ڪتابَ ۽ ظاهري نظر سان هن ”ڪائنات“ کي سمجهڻ گهرن ٿا، هزارين ورهيه گذري ويا، بقول اڪبر اله آبادي:
ليڪن خدا ڪي بات، جهان ٿي وهان رهي!
ٽيون گروهه آهي صوفياءِ ڪرام جو، جي عقل ۽ علم کان گهڻو مٿي، ”ذوق“ حال ۽ وجدان سان انهن مسئلن کي سمجهن ٿا. فلسفي ۽ سائنسدان جو پرواز اتي ختم ٿئي ٿو ته زندگي ڇا آهي؟ پر صوفي چوي ٿو ته ”زندگي ڇو آهي؟“ هو چون ٿا ته ”ڪائنات ڇا آهي؟“ صوفي چون ٿا ته ”ڪائنات ڇو آهي؟“ ان جي غايت تخليق ڇا آهي ڪنهن پيدا ڪئي آهي؟ ۽ ڪنهن جي لاءِ هي ايترو مانڊاڻ منڊيو ويو آهي؟نباتات ۽ حيوانات ۽ جمادات ۽ طبقات الارض ۽ فلڪيات جي نظري، قياسي، وهمي ۽ ظني علوم کي دنيا ”سائنس“ سڏي ٿي ۽ انهن کي ”سائنٽيفڪ نظريات“ سڏي ٿي. حالانڪه ”وجدان ۽ ذوق، باطن ۽ بصرت“ کانسواءِ اسان جا حواس ناقابل اعتبار ۽ ساقط الاعتبار آهن. هڪ سڳوري چيو آهي ته ”جڏهن هڪ دفعو منهنجا حواس غلطي ڪن، ته اهي هميشه لاءِ ناقابل اعتبار سڏي سگهجن ٿا. اسان جون اکيون چاڻي ٻجهي به واريءَ جي رڻ کي بحر مواج ڏسن ٿيون.“ اسان جون اکيون فضا جي لا انها پور کي نيري رنگ جو گنبذ نما آسمان سمجهن ٿيون. حالانڪه هو رڃ آهي، پاڻي نه آهي ۽ هي فضا آهي. اهو رنگ اسان جي اکين جي ڪوتاهيءَ جو رنگ آهي. في الحقيقت آسمان نيرو ڪين آهي ۽ آسمان جي اها حقيقت ڪا نه آهي جا نظر اچي ٿي. موجوده سائنس جو پرواز، اسان جي ”عقل ۽ نظر“ يعني ظاهري اکين تائين آهي، جن جو حال اهو آهي جو رڃ کي پاڻي ۽ فضا کي نيرو آسمان ٿيون سڏين. انهن جي حقيقت، دل جي بصيرت سان سمجهي سگهجي ٿي.
دل بينا ڀي ڪر خدا سي طلب،
آنک ڪا نور دل ڪا نور نهين.
علامه اقبال، ”اک جي نور“ کي ”نور“ نٿو سمجهي گويا سائنس جي نظريات کي مڃي ته ٿو، پر چوي ٿو ته دل بينا جي ضرورت آهي. ان طرح شاهه ڪريم چيو آهي ته:
اي ڪن گاڏهان وڪڻي، ٻيا ڪي ڪن ڳنهيج،
تنين ساڻ سڻيج، سندي پريان ڳالهڙي!
چوي ٿو ته هن ڪائنات کي ڇو ٿو کولين ۽ ڦولين؟ ڪائنات ۽ ان جي خالق جي حقيقت توکي پنهنجي ”دل“ مان پوندي. سج، چنڊ تارن،زمين ۽ مريخ جي معاملات ۾ تون ڇو ٿو پوين؟ انهن ۾ ڇا رکيو آهي؟ اهو ”عالم اصغر“ آهي. تون ”عالم اڪبر“ يعني ”انسان“ کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪر. اهو پتو ”پاڻ“ مان پوندئي! رسول الله ﷺ فرمائيندا هئا ”رجعنا من جهاد الاصغر اليٰ جهاد الاڪبر“ يعني ”ننڍي جهاد کان وڏي جهاد ڏانهن موٽياسون.“ شاهه لطيف ٿو چوي ته:
اصغر ڏي آهين گهڻا، تون اڪبر ڏي آءٌ!
اهو ”عالم اڪبر“ ڪير آهي؟ اهو ”انسان“آهي ۽ ان کي سمجهڻ وڏي سائنس آهي ۽ اها سائنس، قلم، ڪتاب، ڪاغذ، ڪاليج ۽ ان جي ناليج جي مادي دنيا کان مٿي آهي. ”اوراق“ نه گهرجن، پر ”ادراڪ“ گهرجي. بقول رومي:
صد ڪتاب و صد ورق در نار کن.
روئي دل را جانب دلدار کن!
شاهه چيو:
اکر پڙهه الف جو، ٻيا ورق سڀ وسار،
اندر کڻي اجار، پنا پڙهندين ڪيترا!
ڪهڙي ڪاتب پيو ڪرين، مٿي پنن پيهه،
جي ورق وارين ويهه، ته اکر مڙيئي هيڪڙو!
هن علم کي علم ڪامل چوڻ به غلط آهي. الله تعاليٰ فرمايو آهي: ”وما اتبتم من العلم الا قليلا“ گويا اسان کي قليل علم مليو آهي ۽ ”ظلوما جهولا“ جي پاکر به سر تي آهي. هڪ جاهل، ظالم ۽ ڪم علم ماڻهوءَ جو پرواز ڏسو، جو پنهنجي چئن فوٽن جي دنيا کي ڇڏي وڃي سج چنڊ سان مٿو هنيو اٿس! بقول سعدي:
توکار زمين را نکو ساختي،
که با آسمان نيز پرداختي.
ڪنز قدوري ڪافيه، جي پڙهي پروڙين سڀ
ڪَرَ منڊي ماڪوڙي کوهه ۾، پيئي ڪڇي آڀ.
منڊي ماڪوڙي کوهه کان ٻاهر ڪا به دنيا نٿي ڏسي ۽ نٿي مڃي. اهو ساڳيو حال آهي علم ظاهريءَ ۽ علم ماديءَ جو! موجوده انسان اڃان ناتجربيڪار ۽ نابالغ آهي. سندس سمجهه اڃا سالم ڪين ٿي آهي. سندس نقل و حرڪت ٻاراڻا بانبڙا آهن. اهو انسان ترقي پذير آهي. ترقي ڪندي ”فقو البشر“ يا ”انسان ڪامل“ جي درجي تي پهچندو، يعني بالغ ۽ تجربيڪار ٿيندو. عامل ۽ عالم، فهيم ۽ دانمشند ٿيندو، علم ڪامل ۽ عقل ڪامل جو صاحب ٿيندو. موجوده الف، ب ت جي مَڪتبي دنيا مان نڪري، هڪ آزاد دنيا ۾ ساهه کڻندو. ساري ڪائنات کي مسخر ڪندو. سج ۽ چنڊ کي پنهنجي تابع ڪندو. سمنڊن جي پيٽ کي چيريندو، جبلن کي ٺوڪرن سان لوڏيندو ۽ چوندو:
نه مين جهان ڪي لئي هون، نه آسمان ڪي لئي،
جهان هي ميري لئي، مين هون بس خدا ڪي لئي.
(اقبال (ٿوري تصرف سان)
پوءِ پنهنجي غايت تخليق تي سوچيندو. اهو سوچڻ سندس لاءِ مناسب ٿيندو. هو ڪائنات ۽ خالق ڪائنات تي غور ڪندو ۽ پوءِ چوندو ته:
پيهي جان پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا.
ان ”انسان ڪامل“ لاءِ اقبال چيو آهي:
پري هي چرخ نيلي فام سي منزل مسلمان ڪي
ستاري جس ڪي گردراهه هون وه ڪاروان تو هي
شاهه جو انسان ڪامل، اقبال کان گهڻو مٿي آهي. اقبال جي چرخ نيلي فام جي جواب ۾ چوي ٿو ته:
نڪو عرش نه اڀ ڪو، زمين ناهه ذرو،
نڪو چارو چنڊ جو، نڪو سج سرو،
اتي آديسين جو، لڳو دڳ درو،
پري پين پرو، ناٿ ڏٺائون نانهه ۾!
اقبال جو ”پري هي چرخ نيلي فام سي“ ۽ شاهه جو ”پري پين پرو “ غور طلب آهي. شاهه، ”انسان ڪامل“ جو انتهائي مقام اتي ٿو ٻڌائي، جتي نه عرش آهي، نه اڀ، نه چنڊ جو چارو، نه سج جو سرو، ۽ ان مقام کي ”پري“ سڏي ٿو. پر شاهه جي ”پري“ ڪا پاڻ کان ”پري“ ڪين آهي. شاهه ٿو چوي:
وڃين ڇو وڻڪار، هت نه ڳولين هوت کي،
لڪو ڪين لطيف چئي، ٻاروچو ٻيءَ پار،
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو!
نطشي، اقبال ۽ برگسان جا ”انسان ڪامل“ ۽ ”فوق البشر“ متعلق نظريات اوهان کي معلوم آهن. نطشي جي نظر ۾ ”نيپولين“ جهڙو شرابي، بدمست، آوارو، رنگين مزاج، خوني ۽ جنگجو ماڻهو ”فوق البشر“ آهي، ۽ برگسان ويچارو زمان ۽ مڪان جي واديءَ ۾ گم ۽ غرق آهي. ان جي افڪار مان نطش پنهنجو ”فوق البشر“ بونا پارٽ کي بنايو آهي.!
اقبال جو انسان ڪامل، گستاخ ۽ بيباڪ، شوخ ۽ شنگ، دريده دهن ۽ زبان دراز آهي. هو الله سان هم ڪلام ٿئي ٿو، پر آداب ڪلام کان جاهل! هو الله تي چوٽون ٿو هڻي ۽ ٽوڪون ٿو ڪري.
زيان آدم خاڪي زيان تيرا هي يا ميرا؟
ٻئي هنڌ:
اپنا گريبان چاڪ، يا دامن يزدان چاڪ!
پر شاهه انسان ڪامل لاءِ چوي ٿو:
جکري جهڙو جوان، جڙيو ڪين جهان ۾،
مهڙ مڙني مرسلين، سرس سندس شان،
تنهن آگي جا احسان، جنهن هادي ميڙيم ههڙو.
شاهه جي بشر ڪامل جا اوصاف نطشي ۽ اقبال جي فوق البشر جي وصفن سان ڀيٽيو.
آديسين ادب، آهي اکڙين ۾،
نسب تن جو ناهه ڪو، نڪو تن حسب،
سامين کي سڀين پرين، روح ۾ آهي رب،
ريءَ لانگوٽيءَ لب، پاڇي رکن نه پاڻ لئي!
ٻئي هنڌ فرمائي ٿو ته:
بک وڌائون بگرين، جوڳي ڪندا جُڃ،
طلب نه رکن طعام جي، اوتيو پين اُڃ
لاهوتين لطيف چئي، من ماري ڪيو مُڃ،
سامي جهاڳي سُڃ، وڃي، وَسئُن کي ويجها ٿيا!
ٽئين هنڌ فرمائي ٿو:
گندي ۽ گراهه، جنين سناسين سانڍيو،
تنين کان الله، اڃان اڳاهون ٿيو.
شاهه جو انسان ڪامل گهڻو مٿي آهي:
ڪڇي ڪاڇوٽي، نانگن ٻڌي نينهن جي،
جهڙا آيا جڳ ۾، تهڙا ويا موٽي،
تنين جي چوٽي، پورب ٿيندي پڌري!
انسان ڪامل لاءِ ائين چيو ويو آهي ته هو ظاهري ”موت“ ۽ ”حيات“ تي به قابض ٿيندو ۽ ”موت“ کيس نه ماريندو. شاهه چيو آهي:
مرڻا اڳي جي مئا. سي مري ٿيا نه مات،
هوندا سي حيات، جيئڻا اڳي جي جيئا!

جيئڻا اڳي جي جيئا، جُڳ جُڳ سي جيئن،
موٽي ڪين مرن، مرڻا اڳي جي مئا!
افلاطون جو بشر ڪامل هڪ حجره نشين ”لا يا رڍ“ آهي، جنهن مان نه دشمن کي ڀئو، نه سڄڻ کي آسرو، پر شاهه جو ”بشر ڪامل“ بازور آهي:
هڻ ڀالا، وڙهه ڀاڪرين، آڏي ڍال م ڍار!
مولانا روميءَ جو بشر ڪامل به ذرا بيباڪ ۽ گستاخ آهي، جئن فرمايو اٿس:
بزير ڪنگره ڪبرياش مردانند،
فرشته صيد، پيمبر شڪار، ريزدان گير!
پر شاهه جو بشر ڪامل، صابر، خاموش طبع ۽ اديب آهي:
آديسين ادب، آهي اکڙين ۾!
پڇاڙيءَ ۾ ايترو ٻڌائڻ مناسب ٿو سمجهان ته بشر ڪامل جو مذهب ڇا هوندو؟ نطشي، عيسائيت جا ڇوڏا لاٿا آهن. رومي ۽ اقبال، مذهب، نسل، رنگ ۽ ذات پات جي تفريق کان ٻاهر ٿا بشر ڪامل مڃين. شاهه صاحب جو به ”بشر ڪامل“ ائين آهي.
نڪو ڪم ڪفارسين، نڪا مسلماني من!
رومي چوي ٿو:
مِلت عشق زهمھ دين ها جدا است،
عاشقان را مذهب و مِلت خدا است.
اقبال جو بشر ڪامل جڏهن خدا جي نزديڪ وڃي ٿو، تڏهن
خدا بندي سي خود پوڇي، بتا تيري رضا ڪيا هي؟
موجب، خدا، بندي جي رضا طلبيءَ لاءِ مجبور آهي، مگر شاهه پنهنجي بشر ڪامل لاءِ چوي ٿو ته:
نرتي تند نياز سين، ٻرائي ٻيجل،
راز ڪيائين راءَ سين، ڪنهن موچاريءَ مهل،
اَنا اَحمد بلا ميم چئي، سئن هئين سائل،
ڪنهن ڪنهن پيئي ڪل، ته هر دوئي هيڪ ٿيا!
وري ٻئي نموني ۾ شاهه، بشر ڪامل جو حال بيان ڪيو آهي:
ڪنهين ڪنهين ماڙوهين، پيئي ڪل ڪائي،
رسيا جي رمز کي، تن پارسي پائي،
الانسان سري واَناسره، ورتي ائين وائي،
راجا راڳائي، هر دوئي هيڪ ٿيا!
”وحدت الوجود“ ۽ ”وحدت الشهود“ جي لفظي تعبيرات ۾ راجا ۽ راڳائي. عبد ۽ الله، احمد ۽ احد جا بحث ڏسڻ گهرجن ۽ مڪتوبات امام رباني ۽ محي الدين ابن عربي اندلسيءَ جا ڪتاب ڏسجن.
شاهه جو انسان ڪامل هميشه حجت، دليل، فخر ۽ ناز کان پري آهي:
حجت هوت پنهونءَ سان، مون ڪميڻيءَ ڪيهي
هو جا پائين پير ۾، تنهن جُتيءَ ناجيهي.
شاهه جو انسان ڪامل اياز آهي، جو فرمانبردار ۽ نياز وارو آهي، جو محمود ۾ محو آهي ۽ محمود ان ۾ گم آهي. الله پنهنجي محبوب لاءِ چوي ٿو ته:
لو لاڪَ لما خلقت الا فلاڪ!
پر عبد چوي ٿو ته:
انا عبده و رسولھ
رومي چوي ٿو ته:
”گفتھ او گفتھ الله بود
گرچھ از حلقوم عبدالله بود“
قرآن چوي ٿو ته:
ما ينطق عن الهويٰ، ان هوَ اليٰ وحي يوحيٰ
اقبال چيو آهي ته:
”قاري نظر آتا هي، حقيقت مين هي قرآن“
انسان ڪامل، مجسمھ مذهب، مجسمھ دين، مجسمھ عرفان، مجسمھ اسلام هوندو، جنهن ۾ دُئي نه هوندي ۽ نه ڪفر هوندو. ان جي دور ۾ اسلام ڪتابن م نه هوندو، پر مجسمھ اسلام هوندو. ”صبغته الله ومن احسن من الله صبعته الله“ جي رنگ ۾ رنڱيل هوندو ۽ ”انا الحق“ چوڻ جو مجاز هوندو. جيئن لوهه باهه ۾ سڙي، ڳاڙهو ٿي ”انا النار“ چئي سگهي ٿو. سندس خاصيت ساڙڻ واري ساڳي باهه واري رهي ٿي. شاهه صاحب فرمائي ٿو:
مونا طور سينا، سندا سناسين،
سجدي ۾ سيد چئي، گوڏا گودڙين،
فکانَ قابَ قوسَين او ادنيٰ، ٿا نانگا ايئن نمن،
خَر موسيٰ صَعقا، ٿا جوڳي جُنگ جلن،
بي يمشي بي يَنطق، ٿا اهڙي چال چلن،
بي يَسمَع بي يبصر، ٿا اهڙي روش رَون،
سيد چئي سندين، ڳالهه پڇين ٿو ڪهڙي!
جن جو هلڻ، ڳالهائڻ اُٿڻ، ويهڻ، ٻڌڻ سڀ الله جي تصرف سان هوندو، ۽ هو الله ۾ فنا هوندا، اهي مجسمھ اسلام هوندا. قرآن ڪاغذن ۾ نه هوندو، پر قلبن ۾ هوندو. قرآن مجسمھ انسان ۾ گم ٿي ويندو ۽ ”قاري نظر آتا هي حقيقت مين هي قرآن“ جو مظهر هوندو. ان وقت نه ڪفر موجوده صورت ۾ هوندو نه اسام رسمي طرح سان هوندو. عبد ۽ الله صوري ۽ معنوي رنگ ۾ هڪ ٻئي کي ويجهو هوندا:
عاشق چئو م ان کي، م ڪي چئو معشوق،
خالق چئو م خام تون، م ڪي چئو مخلوق.
اهو نه خالق آهي نه مخلوق، آئيني ۾ پنهنجي صورت صاف نظر اچي ٿي، پر ان صورت کي ماڻهو نٿو سڏجي، پر ان آئيني جي صورت کي به ”صورت انساني“ ضرور سڏجي ٿو! اهو انسان ”آئينه حق نما“ هوندو. اهو معاملو ڳجهه آهي، جنهن متعلق شاعر، عالم، فلسفي، صوفي، سڀ حيرت ۾ غرق آهن. احد ۽ احمد، عبد ۽ الله، آئيني ۽ صورت ۾ ڪهڙو فرق آهي؟ شاهه صاحب فرمائي ٿو:
نابوديءَ نيئي، عبد کي اعليٰ ڪيو،
مورت ۾ مخفي ٿيا، صورت پڻ سيئي،
ڪبي ات ڪيهي؟ ڳالهه پريان جي ڳجهه جي.
اها ڳجهي ڳالهه به شاهه ڪئي آهي ته:
نڪا ابتدا عبد جي، نڪا انتها!
برنارڊشا اڳ ۾ مهاتما ٻڌ کي انسان ڪامل سڏيو ۽ پوءِ پڇاڙيءَ ۾ اسٽالن کي بشر ڪامل سمجهيو اٿس. پر اسان جو شاهه چوي ٿو ته مڙس جي ڳالهه هڪ.
پڙاڏو سو سڏ، ور وائيءَ جو جي لهين.
هئا اڳهين گڏ، پر ٻُڌڻ ۾ ٻه ٿيا!
گل گل پسي گودڙيا، گهڻا م ڀانئيج،
سوئي سڃاڻيج، ”هي“ هو آهي هيڪڙو!
--
ساهڙ سا سوهڻي، سائر پڻ سوئي،
آهي نجوئي، ڳجهه ڳجهاندر ڳالهڙي!
--
پيهي جان پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا!
--
ڪيڏانهن ڪاهيان ڪرهو، چوڏس چٽاڻو،
منجهئي ڪاڪ ڪڪوري، منجهين لڊاڻو.
راڻو ۽ راڻو، ريءَ راڻي ٻيو ناهه ڪو!
--
ڪانهي ٻي تنوار، ملڪ مڙيوئي مينڌرو،
--
اسين سڪون جن کي، سي تان اسين پاڻ،
هاڻي وڃ گماڻ، صحيح سڃاتا سپرين!
عبد ڪامل پڇاڙيءَ ۾ ”هو“ بنجي ويندو. شاهه کان وڌيڪ ان نظريي کي ڪنهن به بيان نه ڪيو آهي. اقبال فرمايو آهي:
که يه ٽوٽا هوا تاره مھ کامل نه بنجائي.
شاهه چيو: نڪا ابتدا عبد جي، نڪا انتها.

انساني اخلاق ۽ ڪردار : ڊاڪٽر محمد ابراهيم خليل

اڄ ڪلهه جا ڪيترا اديب مغرب جي غلامانه ذهنيت جو شڪار آهن. مغرب جا اديب اخلاق کي اضافي رسم ۽ رواج سمجهن ٿا. انهن جو چوڻ آهي ته هر دور ۽ هر ملڪ ۾ اخلاق جو نظام بدلجندو رهيو آهي. زمانو بدلجندڙ حالتن سان گڏوگڏ اخلاق جي معنيٰ ۽ مطلب کي بدلائيندو رهيو آهي ۽ بدلائيندو رهندو، پر جيڪڏهن علمي نقطي نظر سان ۽ فلسفه اخلاقي جي ڪسٽوٽيءَ تي مٿئين نظريي کي پرکبو ته انهيءَ چوڻيءَ جي صداقت ظاهر ٿي پوندي.
اخلاق جي جائزي وٺڻ کان اڳ ادب ۽ اخلاق جي لاڳاپن کي سمجهي پنهنجي موضوع ڏانهن اڳتي وڌبو ته وڌيڪ مناسب ٿيندو.
جڏهن اسين ادب ۾ زندگي جي عوامل کي اڳيان رکنداسين ته لازمي آهي ته اسان کي تعميري ادب پيش ڪرڻو پوندو ۽ اهڙيءَ حالت ۾ اهو تخريبي جراثيم کان پاڪ ۽ صاف هوندو. اسان کي زندگيءَ جي حسن ۽ قبح جي پهلوئن کي اڳيان آڻڻو پوندو، تمدن ۽ معاشرت، اخلاق ۽ ڪردار، تعمير ۽ ارتقا جي سڀني ڳالهين کي پيش نظر رکڻو پوندو، ۽ انهيءَ نقطي نظر کان بيان جي صفائي، خيالات جي پاڪيزگي، هيئت جي جدت ۽ مواد جي بصيرت ۾ زندگيءَ جون جهلڪيون نظر اينديون. انهيءَ قسم جو ادب زندگي جي ويجهو هوندو آهي ۽ اهڙي ادب کي ئي ادب برائي زندگي چئبو آهي. اهڙي ادب ۾ صداقت، سوز ۽ گداز، رحم ۽ ڪرم، احساس ۽ جذبي جو هجڻ لازمي آهي.
اهڙن ئي عنصرن سان زندگيءَ جي تعمير ٿئي ٿي ۽ اهڙي ادب کي ئي تعميري ادب چئبو آهي يا ادب برائي زندگي سان تعبير ڪبو آهي.
زندگيءَ جو مفهوم ڏاڍو وسيع آهي، جنهن جي تعبير جا مختلف پهلو آهن. انهن مان اخلاق جو تعلق سڀ کان ويجهو آهي. ان جي فقدان کان زندگي کي زندگي نه چئي سگهبو. هن جي انتشار کان زندگي عجب شيءِ بڻجو ٿي وڃي. اخلاق زندگي جو مظهر آهي ۽ انسانيت جو آئينو آهي. انهيءَ حقيقت کان انڪار ڪري نه ٿو سگهجي ته اخلاق ۽ زندگيءَ جو ربط مشترڪه حيثيت رکي ٿو ۽ انهيءَ پهلو کان ادب۽ اخلاق جا ڇيڙا ملندا نظر اچن ٿا.
انهيءَ نقطي نظر کان اسان جي ولي الله ۽ زنده جاويد شاعر شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه اسان کي اهڙو ادب پنهنجي شاهڪار ”شاهه جي رسالي“ ۾ پيش ڪيو آهي.
اسان جي اڄوڪي مذاڪري جو عنوان آهي ”شاهه جي ڪلام ۾ انساني اخلاق ۽ ڪردار جو معيار“ انساني اخلاق ۽ ڪردار جو معيار، تعميري ادب جو هڪ ضروري جز آهي ۽ شاهه صاحب ان کي جابجا پنهنجن سرن ۾ نمايان ڪيو آهي. هن موضوع تي خيالن جي اظهار ڪرڻ لاءِ اسان کي عالم انساني جي اخلاق تي غور ڪرڻو پوندو، جي سڄي بني آدم ۾ ٿورو گهڻو نظر اچن ٿا، جهڙوڪ عبادت، انساني مساوات، راست بازي، عدل ۽ انصاف جي تقاضائن کي پورو ڪرڻ، ملڪي ۽ قومي مفاد جي حفاظت ڪرڻ، نيڪين جي پابندي ۽ بڇڙاين کان بچڻ ۽ ڪردار جي اهميت. اهي ۽ انهن جهڙيون ڪي ڳالهيون جي انساني جماعت ۾ قريب قريب هڪجهڙيون ملن ٿيون. جڏهن اسين انهن عام اخلاق تي غور ڪريون ٿا ۽ شاهه صاحب جي ڪلام تي نظر وجهون ٿا ته هڪ سرسري مطالعي مان ئي آسانيءَ سان فيصلو ڪري سگهون ٿا ته شاهه عبداللطيف ڀٽائي هڪ مسلمان ۽ صوفي شاعر هو. هن پنهنجي ڪلام جي ذريعي اهڙي اخلاق جي تعليم ڏني آهي جا سڄي دنيا جي انسانن لاءِ عموما ۽ مسلمان لاءِ خصوصاً اهميت رکي ٿي.

[b]عبادت:
[/b]اسين سڀ کان اڳي عبادت کي وٺون ٿا. شاهه صاحب نهايت سهڻي نموني ۾ انسان کي خدا جي عبادت لاءِ تاڪيد ٿو ڪري ۽ ان جي نتيجي کان آگاهه ٿو ڪري. جيڪي غفلت ۾ ستا پيا هوندا آهن، تن کي سجاڳ ٿو ڪري ته ننڊ ۾ پئجي رهڻ کان ڪجهه حاصل ڪري نه سگهندي، تنهنڪري اٿي عبادت ڪر:
ستا اٿي جاڳ، ننڊ نه ڪجي ايتري،
سلطاني سهاڳ، ننڊون ڪندي نه ٿئي.
سر ڪلياڻ ۾ عبادت لاءِ جيڪي چيو اٿس، تنهن جو اندازو هيٺين بيتن مان ٿي سگهي ٿو:
وحده لاشريڪ لھ، چئه چوندو آءُ،
فرض واجب سنتون، تنئون ترڪ مَ پاءِ،
توبهه سندي تسبيح، پڙهي سا پڄاءِ،
نانگا پنهنجي نفس کي، ڪا سنئين راهه سونهاءِ،
سپيريان جي ڳالهڙي، ڪي هنئين سين لاءِ،
ته سندي دوزخ باهه، تو اوڏيائي نه وڃي.
ساڳئي سر ۾ ٻئي هنڌ فرمائين ٿا:
وحده لاشريڪ لھ، جن اُتو سين ايمان،
تن مڃيو محمد ڪارڻي، قلب ساڻ لسان،
اوءِ فائق ۾ فرمان، اوتڙ ڪنهن نه اوليا.
سر سريراڳ ۾ چون ٿا:
ساري رات سبحان، جاڳي جن ياد ڪيو،
ان جي عبداللطيف چئي، مٽيءَ لڌو مان،
ڪوڙين ڪن سلام، آڳهه اچيو اُن جي.
عبادت هر مذهب ۽ ملت جو هڪ فرض آهي. آتش پرست باهه ذريعي، يهودي ۽ عيسائي پنهنجي پنهنجي طريقي سان ۽ ڪي قومون مورتين کي اڳيان رکي عبادت ڪن ٿيون. شاهه صاحب عبادت جي فرض کي اسلام جي طريقي تي ادا ڪرڻ جي تعليم ڏني آهي، جهڙوڪ فرض، واجب ۽ سنتون جي لفظن مان ظاهر ٿو ٿئي ۽ جنهن جي نتيجي ۾ دوزخ جي باهه ويجهي ڪين ايندي.

[b]توحيد:
[/b]جيڪڏهن عبادت جي حقيقت تي غور ڪبو ته ان جو بنياد توحيد تي ثابت ٿيندو. توحيد جو مطلب هي آهي ته انسان نه رڳو الله کي ئي هڪ سمجهي بلڪه پنهنجي ڪردار، افڪار ۽ اعمال ۾ پڻ يڪسائي يعني توحيد پيدا ڪري. ڪردار ۽ اعمال ۾ توحيد پيدا ڪرڻ وحدت فڪر تي منحصر آهي. وحدت فڪر ان وقت تائين ممڪن نه آهي، جيسين سڄي ڪائنات جي ڪثرت کي وحدت جي طرف رجوع نه ڪيو ويو آهي. ڪائنات ۾ ڪثرت ۽ وحدت جو لاڳاپو اهڙو آهي، جهڙو ٻج ۽ وڻ جو. ٻج هڪ هوندو پر ان جي صورت ۽ شڪل اهڙي هوندي آهي جنهن کي ڏسي اندازو نه ڪري سگهبو ته ان ۾ ڪهڙي قسم جو وڻ لڪل آهي، نه اهو معلوم ٿي سگهي ٿو ته اهو ڪهري ول جو ٻج آهي: گلاب يا سورج مکي جو. نه اها خبر پوي ٿي ته هن ٻج ۾ انب، ليمي يا نم جو وڻ لڪل آهي. پر جڏهن هن ٻج کي هڪ خاص طريقي سان زمين م پوکي پاڻي ڏنو وڃي ٿو ته ان ٻج جي وحدت مان وڻ جي ڪثرت ظاهر ٿئي ٿي. هن تمثيل مان ثابت ٿئي ٿو ته وحدت فڪر جو واسطو وحدت وجود سان آهي ۽ وحدت وجود مان جيترو وحدت انساني ۽ وحدت ڪائنات ثابت ٿئي ٿي ٻئي ڪنهن، اصول مان نٿي ٿئي.
شاهه صاحب هڪ صوفي شاعر هو. صوفين جا ٻه گروهه آهن. هڪ وحدت الوجود وارا ۽ ٻيا وحدت الشهود وارا. شاهه صاحب وحدت الوجود جو قائل هو. وحدت الوجود جي مسئلي کي شاهه صاحب جنهن انداز سان پنهنجي ڪلام ۾ بيان ڪيو آهي، تنهن مان هي مشڪل مسئلو آسان ٿي پيو آهي. جيئن شاهه صاحب فرمائين ٿا:

پڙاڏو سو سڏ، ور وائيءَ جو جي لهين،
هئا اڳهين گڏ، پر ٻڌڻ ۾ ٻه ٿيا.

ٻئي هنڌ فرمائين ٿا:

وحدت تان ڪثرت ٿئي، ڪثرت وحدت ڪل،
حق حقيقي هيڪڙو، ٻولي ٻي م ڀل،
هو هلاچو هل، بالله سندو سڄڻين.
--
ايڪ قصر در لک، ڪوڙيين ڪڻس ڳڙکيون،
جيڏانهن ڪريان پرک، تيڏانهن صاحب سامهون.
--
ڪوڙين ڪايائون تنهنجون، لکن لک هزار،
جيءُ سڀ ڪنهن جيءَ سين، درسن ڌارو ڌار
پريم تنهنجا پار، ڪهڙا چئي ڪهڙا چوان.

توحيد يا وحدت الوجود جو هيءُ فائدو آهي ته عبادت جي وقت، انسان جو خيال سواءِ خدا جي ٻئي ڪنهن پاسي ڀٽڪڻ نه گهرجي.
هاڻي شاهه صاحب جي ڪلام مان بعض اهڙا مثال پيش ڪريون ٿا جي تمام عالم انساني جي لاءِ هڪ جهڙا فائديمند آهن.

[b]مساوات:
[/b]مساوات، انسان اخلاق جو اهو بلند درجو آهي، جنهن کان بهتر ۽ برتر ڪو مرتبو نه آهي. هن سلسلي ۾ اهو به ظاهر ٿو ڪجي ته مساوات انساني جي تبليغ دنيا جي سڀني مذهبن ۽ قومن ۾ سڀ کان اڳ اسلام ئي ڪئي آهي ۽ اهو اسلام جي برتريءَ جو سڀ کان اڳي اسلام ئي ڪئي آهي ۽ اهو اسلام جي برتريءَ جوسڀ کان وڏو ثبوت آهي. اقبال پنهنجي شڪوه ۾ چيو آهي:
ايڪ هي صف مين کڙي هو گئي محمود اياز،
نه ڪوئي بنده رها اور نه ڪوئي بنده نواز.
غور ڪري ڏسبو ته اسلام جو اهو اصول سڄي بني نوع انسان جي لاءِ رحمت جوسبب آهي ۽ اڄ دنيا جي هر قوم ۾ اهو احساس پيدا ٿي چڪو آهي ته سڀ انسان انساني حقن ۾ بلڪل مساوي آهن. شاهه صاحب وٽ اهو خيال جدا جدا نموني ۾ ملي ٿو، مثلا: سر سارنگ ۾ فرمائين ٿا:
سائينم سدائين، ڪرين مٿي سنڌ سڪار،
دوست تون دلدار، عالم سڀ آباد ڪرين.
هن بيت ۾ شاهه صاحب جتي سنڌ کي دعا ڪئي آهي، تتي سڄي عالم کي به دعا ۾ شامل ڪيو اٿس. هن بيت مان نه رڳو مساوات جو پتو پوي ٿو بلڪه خود شاهه صاحب جو ڪردار به ان مان ثابت ٿئي ٿو.

[b]ڪردار:
[/b]انساني ڪردار ئي اصل ۾ انسان جي اها صفت آهي، جا هن کي بلند کان بلند تر به ڪري سگهي ٿي، ۽ ذليل خوار به ڪري سگهي ٿي. هڪ فارسيءَ جي استاد چڱو چيو آهي:
آدمي زاده طرفه معجون است
از فرشته سرشته وز حيوان
گرکند قصد اين شود بد ازين
وز کند ميل آن شودي ازان
شاهه صاحب پنهنجي ڪلام ۾ جيترو زور ڪردار تي ڏنو آهي، اوترو شايد ٻئي ڪنهن موضوع تي نه ڏنو هجي. مثلاََ مارئي، سسئي، ليلان، نوري، سهڻي، مومل، عمر، پنهون چنيسر، تماچي، ميهار ۽ راڻو وغيره، شاهه صاحب جا خاص ڪردار آهن. شاهه صاحب پنهنجي هر ڪردار جي خصوصيتن کي چمڪائڻ ۾ ڪا ڪسر نه ڇڏي آهي. ان مان شاهه صاحب جو هيءُ مطلب آهي ته ڪردار سان ئي انسان، انسان بڻجي ٿو. شاهه صاحب جي هر ڪردار جو تفصيل هن جي هر هڪ سرمان ملي ٿو. اصل ۾ ڪردار ئي هڪ اهڙو راز آهي، جنهن مان اخلاق، اخلاق بڻجي ٿو ۽ اخلاق ۽ ڪردار مان ئي ڪا قوم عظمت ۽ جبروت حاصل ڪري سگهي ٿي.
اسين شاهه صاحب جي رسالي مان فقط مارن جو ڪردار مارئيءَ جي زباني نقل ڪريون ٿا:
اي نه مارن ريت، جينءَ سيڻ مٽائين سون تي،
اچي عمر ڪوٽ ۾، ڪنديس ڪا نه ڪريت،
پکن جي پريت، ماڙين سين نه مٽيان.
خود مارئيءَ جي ڪردار ۾ حب الوطني به شامل آهي. حب وطن به هڪ عام انساني ڪردار آهي. حضرت بلال حبشي هجرت ڪري مدينه طيبھ اچي ويو هو. پر اضم جبل جو ذڪر پنهنجن شعرن ۾ ضرور ڪري ٿو، جتي هو رڍون ۽ ٻڪريون چاريندو هو. هن جي شعرن مان مڪي معظمه جي محبت پيئي بکي، مارئي جو به شاهه صاحب اهو ئي حال ڏيکاريو آهي.
واجهائي وطن کي، آءٌ جي هت مياس،
گور منهنجي سومرا! ڪج پنهوارن پاس،
ڏج ڏاڏاڻي ڏيهه جي، منجهان ولڙين واس،
ميائي جياس، جي وڃي مڙهه ملير.

[b]ذخيره اندوزي:
[/b]هيءَ هڪ اهڙي لعنت آهي جا جيڪڏهن ڪٿي ڦٽي نڪري ٿي ته انسان جي ايذاءَ جو سبب بڻجي ٿي. مثلا اسان جي زماني ۾ اڄڪلهه جا مهانگائي نظر اچي رهي آهي، سا ذخيره اندوزي جي ڪري ئي آهي. غريب ماڻهو ۽ وچولي درجي جا ماڻهو ذخيره اندزوي جي سبب بيحد پريشان آهن. ذخيره اندوزيءَ جو رجحان نئون ڪو نه آهي، بلڪه شاهه صاحب جي زماني م به ان جو پتو پوي ٿو. جهڙوڪ سر سارنگ ۾ شاه صاحب ان جي مدائي ڪندي فرمائين ٿا:
حڪم ٿيو بادل کي، ته سارنگ ساٺ ڪجن،
وڄئون وسڻ آئيون، ٽهه ٽهه مينهن ٽمن،
جن مهانگي لئي ميڙيو، سي ٿا هٿ هڻن،
پنجن منجهان پندرهن ٿيا، ائين ٿا ورق ورن،
ڏڪاريا ڏيهن مان، موذي سڀ مرن،
وري وڏي وس جون، ڪيون ڳالهيون ڳنوارن،
سيد چوي سڀن، آهه توهه تنهنجي آسرو.

[b]رب ۽ روٽي:
[/b]لينن کي اقبال پيغمبر نان و شڪم سڏيو آهي. دنيا ۾ هڪ اهڙو طبقو به آهي، جنهن کي انساني زندگيءَ جي لطافتن سان پري جو به واسطو ڪونهي، حالانڪه حياتيءَ جون اهي لطافتون معاشري جي لاءِ نهايت ضروري آهن. مثلا فڪر ۽ خيال جو انهن جي ميلاپ سان وڏن وڏن ايجادن جو واسطو آهي، پر نان ۽ شڪم جا پوڄاري انهيءَ قسم جي ضرورتن کي نظر انداز ڪن ٿا. شاهه صاحب روٽيءَ کي روٽيءَ جوئي مقام ڏنو آهي ۽ ربُ کي ربَ جي مقام تي سمجهيو آهي، پر روٽي ۽ رب جي هڪٻئي سان ڀيٽ ڪا نه ڪئي آهي، ڇاڪاڻ ته اها ڀيٽ عقل جي برخلاف آهي. تنهن ڪري شاهه صاحب سر رامڪلي ۾ فرمائين ٿا:

گولا جي گراهه جا، جوٺا سي جوڳي،
ڦٽل سي ڦوڳي، جني شڪم سانڍيا.
ساڳئي سر ۾ ٻئي هنڌ چون ٿا:
جن سنياسين سانڍيو، گندي ۽ گراهه،
انهيءَ کان الله، اڃا اڳاهون ٿيو.

عام انساني قدرن مان صلح ۽ تواضع به آهن. هن بابت شاهه صاحب جيڪو فيصلو ڏئي ٿو، سو ٻڌو:

نمي کمي نهار، ڏمر وڏو ڏک،
صلح ۾ سڀ سک، جي سنواريا سمجهين.

[b]مال انديشي:
[/b]سڀني حيوانن ۾ انسان کي جيڪو شرف حاصل آهي، سوانهيءَ ڪري آهي ته هو هر ڪم جو مال يعني انجام اڳيئي سوچي ٿو وٺي. انسان کانسواءِ دورانديشي، سعي و محنت ڪنهن جاندار جو فرض نه آهي. هن باب ۾ شاهه صاحب جو فرمائڻ ائين آهي ته:

تانگهي ۾ تاڻي، ٻَڌ پنهنجو ترهو
اونهي ۾ آڻي، ڪو نه ڏيندو ڪو ٻيو.

ٻئي هنڌ فرمائين ٿا ته

تتيءَ ٿڌيءَ ڪاهه، ڪانهي ويل ويهڻ جي،
متان ٿئي اونداهه، پير نه ڏسين پرين جو.

انهن ٿورن مثالن مان، جي شاهه جي ڪلام مان پيش ڪيا ويا آهن. انساني اخلاق ۽ انساني ڪردار جي ڪيفيت جو معيار صاف سمجهه ۾ اچي ٿو. جيڪڏهن انهيءَ موضوع کي شاهه صاحب جي ڪلام مان مڪمل طور تي اخذ ڪيو وڃي ها ته هڪ ضخيم ڪتاب تيار ٿي سگهيو ٿي. هن مقالي جي گنجائش مطابق شاهه صاحب جي ڪلام مان ڪي ٿورا عنوان چونڊي هن موضوع تي مختصر اشارا ڪيا ويا آهن:
اگر درخانه کس است، حرف بس است.

محسن انسانيت : رشيد احمد ”رشيد“ لاشاري

انساني اخلاق ڇا آهي؟ تنهن جي باري ۾ موجوده ائٽمي دور ۾ ڏينهون ڏينهن نوان نوان نظريا پيش ڪيا وڃن ٿا. مثلا ڪن جو چوڻ آهي ته اسين جنهن کي اخلاق سڏيون ٿا، سو اسان تي مڪمل نموني سان آسمان مان نازل ڪو نه ٿيو آهي، بلڪه انسان جي زندگي پنهنجن اونداهين ۾ هميشه سُڪون ۽ ڇوٽڪاري جا ذريعا تلاش ڪندي رهي ٿي. رد ۽ قبول جي هڪ لڳاتارعمل جي ذريعي، انساني اخلاق جو واڌارو ٿيو آهي ۽ دنيا جو ڪو به پيغمبر اخلاق جي باري ۾ آخري اکر نه چئي سگهيو آهي.
انهيءَ جديد نظريي ۾ ڪيتري قدر صداقت موجود آهي، تنهن جو فيصلو هر اهل دل ۽ اهل ايمان پاڻهي ئي ڪري سگهي ٿو. مون کي فقط هيءُ ثابت ڪرڻو آهي ته حضرت شاهه عبدالطيف ڀٽائي رحه پنهنجي ڪلام ۾ جنهن انساني اخلاق ۽ ڪردار جو ذڪر ڪيو آهي، سو انهيءَ جديد نظريي جي حمايت ڪري ٿو يا ماڳهين ڪنهن اهڙي عظيم شخصيت جي پيرويءَ لاءِ سڏي ٿو، جنهن کي سراپا اخلاق ۽ ”خلقُ عظيم“ يعني اخلاق جي انتها يا آخري اکر تسليم ڪيو ويو آهي.
”شاهه جي رسالي“ جي هڪ هڪ اکر منجهان صاف ظاهر آهي ته حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه، جناب سرور ڪائنات ﷺ جن جي اخلاق کي اخلاق جو ”آخري اکر“ ڪري سڏيو آهي. جديد نظرين جي مطابق انساني زندگي پنهنجن اونداهين ۾ بيشڪ سڪون ۽ ڇوٽڪاري جا ذريعا تالش ڪندي رهندي، پر ساڳئي ئي وقت جيستائين انساني اخلاق جي جامعيت ۽ آخري اکر هئڻ جو تعلق آهي، سو حضورﷺ جن جي سيرت مبارڪ کانسواءِ اوهان کي ٻئي هنڌ ڪٿي به نظر نه ايندو ۽ نه وري حضور جن کان پوءِ ڪنهن نئين اخلاق يا نئين پيغمبر جو ظهور ئي ممڪن نه آهي:

جکرو جس کرو، ٻيا سڀ انيراءَ
جئائين گهڙيو جکرو، تئائين نه ٻيا
مِٽي تنهن ماڳا، اصل هئي ايتري.

جکري جي استعاري منجهان، متان ڪو هيءُ اعتراض اٿاريندو هجي ته حضرت شاهه صاحب جن پنهنجي انهيءَ بيت ۾ حضورﷺ جن جو نالو مبارڪ ته نه آندو آهي، بلڪه جادم جکري نالي هڪ سردار جي تعريف ڪئي اٿس ته ان جي جواب ۾ ساهه صاحب جن علي الاعلان وري هئين ٿا فرمائين ٿا ته:

جکرو جس کرو، ٻيا مريئي مَل،
سمي جي سهاڳ جي، ڪهين نه پوي ڪل،
مِٽي اُن مرسل، اصل هئي ايتري.

غور ڪرڻ جي ڳالهه آهي ته سمو جکرو چئي حضرت شاهه صاحب ”مرسل“ جي لفظ سان بلڪل وضاحت ڪن ٿا ته هيءُ اهو مرسل آهي، جنهن جي اخلاق جي باري ۾ قرآن پاڪ ۾ خود الله تعاليٰ جي ذات جا اهي لفظ موجود آهن ته ”اِنڪَ لَعليٰ خلق عظيم“ يعني تحقيق تنهنجو اخلاق سڀني کان بلند ۽ مٿاهون آهي. اهڙيءَ طرح رب پاڪ جو هيءُ به ارشاد آهي ته ”لقد ڪانَ لکم في رسول الله اسوه حسنته“ ٠يعني سچ پچ توهان جي لاءِ الله جو رسول سُٺو نمونو آهي).
حاصل مطلب، رَبُ پاڪ جي ارشاد مطابق انساني اخلاق جي باري ۾، حضورﷺ جن جي ذات مبارڪ سڀني کان بهتر نمونو ۽ آخري اکر آهي، ۽ پاڻ سڳورن جي ”خلق عظيم“ کان پوءِ، قيامت تائين هِن دنيا ۾ انساني اخلاق جو ڪو به نئون نمونو يا نئون نظام هرگز پيدا ٿي نٿو سگهي. انهيءَ لاءِ شاهه صاحب جن فرمايو آهي ته:

”مٽي ان مرسل، اصل هئي ايتري.

شاهه صاحب جن جي اخلاقي تعليم موجب، انسان کي سڀ کان اڳ الله تعاليٰ جي ذات پاڪ کي سندس صفات سان گڏ مڃڻو آهي. مگر الله جي توحيد به اُن وقت تائين هرگز مڪمل نه آهي، جيستائين ”ما خلقات الا فلاک لولاڪ لما“ جي ارشاد مطابق، نرت ۽ نينهن وچان حضورﷺ جن کي ڪائنات جي پيدا ٿيڻ جو ڪارڻ يا سبب تسليم نه ڪيو وڃي. نه رڳو ايترو. پر حضرت شاهه صاحب جن نهايت سختيءَ سان تنبيهه ٿا ڪن ته انساني اخلاق جي سلسلي ۾ جناب سرور ڪائنات ﷺ جن جي ”خلق عظيم“ کان سواءِ ٻئي ڪنهن جي هدايت هرگز قبول نه ڪرڻي آهي، ۽ حضرت محمدﷺ جي رب پاڪ جي دروازي کان سواءِ ٻئي ڪنهن به دروازي اڳيان هرگز نه جهڪڻو آهي:

وحده لاشريڪ لهو، جان ٿو چئين ايئن،
ته مڃ محمد ڪارڻي، نرتئون منجهان نينهن،
تان تون وڃيو ڪيئن، نائين سِر ٻين کي؟

موجود، دنيا ۾ ڪي ماديت جا پوئلڳ، ڀل ته حضور ﷺ جن جي اخلاق کي حرف آخر تسليم نه ڪن ۽ انهن کي انسانيت جي هن محسن اعظم جي مقدس زندگيءَ ۾ ڀل ته هزارين اوڻايون نظر اچن، پر حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحمته الله عليه انهيءَ محبوب مدنيءَ جي شان جي خلاف هڪڙو اکر ٻڌڻ لاءِ به تيار نه آهي. بلڪه پاڻ علي الاعلان هيئن ٿو فرمائي ته:

جکرا! جيئن شال، تنهنجو ڪنين مَدو مَ سُڻان،
جئين تو اَچي ڪال، نالائق نوازيا.

حضرت شاهه صاحب جن جي تعليم موجب، انساني اخلاق جي باري ۾ اسين حضورﷺ جن جي اخلاق کي بلڪل مڪمل ۽ عالم انسانيت لاءِ حرف آخر سمجهون ٿا ۽ سمجهندا رهنداسين.

هوءَ جا گهوري گهوٽ جي، تنهن کي چَري چُونَ،
پرا تنين پون، ڏِٺو جن اکين سين.

شاهه جي رسالي ۾ اسان کي انساني اخلاق جو اهڙو ڪو به پهلو نظر نٿو اچي، جو حضور ﷺ جن جي اخلاق حميده ۾ موجود نه هجي ڇاڪاڻ ته الله تعاليٰ اسان کان اڳ ۾ حضور ﷺ جن جي وجود مبارڪ کي، سهڻي اخلاق سان سينگاريو. حضور جن جي تعليم ۽ تربيت قرآن پاڪ سان ڪئي ويئي ۽ سڄي دنيا جي تهذيب ۽ تاديب سندن وجودمبارڪ جي وسيلي ظهور ۾ آئي، ۽ پاڻ انساني اخلاق جو هڪ جامع ۽ مڪمل نمونو آهن. مگر انهيءَ انسانيت جي تڪميل، ماديت جي پيٽ ڀرائيءَ سان نه، پر روحاني غذائن جي لافاني لذتن سان ئي ٿي سگهي ٿي، ۽ اهو ئي انساني اخلاق جو سڀ کان پهريون اصول آهي، ۽ حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي رحه پڻ ماديت جي پيٽ ڀرائيءَ جي بدران، روحاني غذا حاصل ڪرڻ تي تمام گهڻو زور ڏنو آهي. فرمائين ٿا:

جيئن ٿا پُڇن اَن کي، تِئن جي پڇن الله
ته رڙهي لَڌائون راهه، لَٿينُ لکَ ”لطيف“ چئي.

شاهه صاحب جن جي اخلاقي تعليم، انساني زندگيءَ جو مقصد فقط ”روٽي لنگوٽي“ مقرر نٿي ڪري، پر اُن جي بدران روحاني غذا کي سڀ کان مقدم ٿي سمجهي:

جنهن سَناسي سانڍيو، گندي ۽ گِراههُ،
اُنينءَ کان الله، اڃا آڳاهون ٿيو.

شاهه صاحب جن جي اخلاقي تعليم مطابق، سَچو پَچو انسان فقط اهو ٿي سگهي ٿو، جيڪو ٿورو کائي، ٿورو هَنڍائي، ٿوري تي راضي رهي، پيٽ پٺيان لڳي، پنهنجي عزت۽ خودداري نه وِڃائي ۽ دنيا جون سڌون ڪڏهن به ساڻ نه کڻي. ڇاڪاڻ ته بُک ۽ بيروزگاري، دنيا جا هنگامي مسئلا ڪنهن به وقت ختم ٿي سگهن ٿا ۽ ضرور ٿيندا، پر سچا انسان اهي آهن جيڪي:

وِچين ويٺا رهن، سانجهي رهن سمهي،
پيٽ نه هيريائون پانهنجا، چوري ساڻ چپن،
بک مرندي، بکيا، ڪنهن کان ڪين گهرن،
ڦڪي فقيرن، ماڳيان پِني ماٺ جي.

انهن ڪامل ڪاپڙين جي باري ۾، حضرت شاهه صاحب جن هيئن به فرمايو آهي:

قوت ڪڙايا ڪاپڙي، بُک جَهليائون بوءِ،
ويا نيرانا نِڪري، جوڳي منجهان جوءِ،
اوسر آجا اوءِ، اُٿي گوندر گڏيا.

يعني، بک جو نعرو، خود پرستي يا پيٽ پوڄا ۾ شامل آهي ۽ انسان جيستائين انهيءَ پيٽ پوڄا کان بيزار ٿي، الله جي عشق ۾ بک ۽ اڃ جون خواهشون ترڪ نٿو ڪري، تيساتئين ان کي انسانيت جو معيار ڪڏهن به حاصل نٿو ٿئي، جنهن جي باري ۾ حضرت شاهه صاحب جن فرمائين ٿا ته:

پوڄا ڪَرمَ پاڻ کي، پل پوڄا کان پاڻ،
ڄاڻي ڇڏي ڄاڻ، پُر تون پورب پار ڏي.

اهڙيءَ طرح حضرت شاهه صاحب جن جي ڪلام ۾ حضورﷺ جن جي اخلاق حميده جي پيش نظر هر هنڌ انسانيت جي معيار بلند ڪرڻ تي زور ڏنوويو آهي، ۽ اهي ڳالهيون جيڪي انسانيت کي ڇيهو رسائين ٿيون، تن کان پري رهڻ لاءِ نهايت سختيءَ سان منع فرمائي اٿن.
شاهه صاحب جو اخلاق، دولت کي هڪ هنڌ ڪَٺو ڪري، ظلم ۽ زبردستيءَ جي وسيلي انسان ذات جي محنت ۽ مزدوريءَ کي هضم ڪرڻ ۽ مظلوم طبقي جي مٿان ڏنڊي جي زور تي حڪومت هلائڻ جي سخت خلاف آهي ۽ پاڻ دنيا ۾ عَدل ۽ انصاف، مساوات ۽ انسانيت جي تنظيم جا قائل آهن، ۽ انهيءَ نظريي جي پيش نظر دنيادار ظالمن کي الله جي عدل ۽ انصاف جو خوف ڏياريندي، فرمائين ٿا:

واهڙ! ڀريون مَ پاءِ، تو پڻ ليکو ڏيڻو.
سدا ساوڻ ڏينهڙا، هيهم نه هونداءِ،
وِهاڻي وينداءِ، اوڀر اُتاهان لهي.

شاهه صاحب جن پنهنجي زماني م جڏهن ظلم ۽ زبردستيءَ ۾ ڏينهون ڏينهن اضافو ٿيندو ڏسن ٿا، ۽ کين ظالمن جي ظلم ۾ ڪنهن به قسم جي گهٽتائي ڏسڻ ۾ نٿي اچي، ۽ ڪيترائي مظلوم پنهنجي اندر جون آهون ۽ دانهون پاڻ سان گڏ کڻي، هن ظلم جي وهڪري ۾ لڳاتار لڙهندا نظر اچن ٿا، تڏهن شاهه صاحب جي اندر مان به هڪ قسم جي آهه نڪري ٿي ۽ فرمائين ٿا:

واهڙ، وهين مَ شال! سُڪي ٻيلاٽيون ٿيين،
پسان تنهنجي پيٽ ۾، لاڻا، لوت، ليار،
جيئن تو سَڀ ڄمار، آسائتيون ٻوڙيون.

شاهه صاب جي اخلاقي تعليم، سراسر سچ تي مبني آهي ۽ پاڻ ”دوزغ مصلحت آميز به از راستي فتنه انگيز“ جا هرگز قائل نه آهن، بلڪه هر جھالت ۾ محبت جو ماڻڪ وڻجي، سَچ جو سودو ڪرڻ چاهين ٿا ۽ عليٰ الا علان هيئن ٿا فرمائين.

ڪوڙ ڪماءِ مَ ڪَچ، اُٿي اورِ الله سين،
ڪَڍ تون دغا دل مان، صاحب وَڻي سچ،
محبت سندو من ۾، ماڻڪ ٻارج مَچ،
اين پر اٿي اچ، ته سودو ٿيئي سَڦرو.

شاهه صاحب جن جيتوڻيڪ هر انسان سان سچ ڳالهائڻ ۽ سچ جي سودي ڪرڻ جي تعليم ڏين ٿا، پر ساڳئي وقت ابليس صفت انسانن سان ”صلح ڪل“ جا قائل هرگز نه آهن ۽ اهڙن ماڻهن جي صحبت، ڏيتي ليتي ۽ دوستيءَ کان پڻ سختيءَ سان منع ڪن ٿا، جيڪي منهن ۾ مسلمان ۽ اندر ۾ ابليس آهن ۽ انهن وٽ سچ ۽ سچن ماڻهن جو ڪو به قدر ڪونهي:

جي نه سڃاڻن سچ کي، ويهه مَ تنين وٽ،
امُل کي اڌ ڪري، پاڻان هَڻندا پَٽ،
مهر تنين وٽ مٽ، جي پارکو پارس جا.
--
ويٺي جنين وٽ، ڏکندو ڏاڍو ٿئي،
سا مجلس ئي مَٽ، جا حاصل هوءِ هزار جي.

شاهه صاحب جن اهڙن انسان کان ايڏا ته متنفر ۽ بيزار آهن، جو فرمائين ٿا:

منهن ته آهيريانئي اُجرو، قلب ۾ ڪارو،
ٻهران زيب زبان سين، دل ۾ هَچارو،
ان پر ويچارو، ويجهو ناهه وِصال سين.

پاڻ Diplomacy يعني دورنگي ۽ دوبينائيءَ جي سخت مخالف آهن ۽ فقط مسلماني يعني اسلام جي صحيح ۽ سالم واٽ اختيار ڪرڻ جي تلقين ڪن ٿا ۽ فرمائين ٿا:

تون ڪا ڪاني پاءِ، وَنين ۾ وصال جي،
دوبينائي دور ڪري، معرفت ملهاءِ،
سپيريان جي سونهن ۾، رُخنو ڪين رِهاءِ
اک اشهد چاءِ، ته ”مسلماني“ ماڻيين.

شاهه صاحب جن جنهن انسانيت جي تعليم ڏين ٿا، اها انسانيت، ڪنهن خاص نسل، خاص فرقي يا خاص نظريي وارن ماڻهن تائين محدود نه آهي، ۽ نه وري شاهه صاحب جن جو اخلاق اسان کي اهو ٿو سيکاري ته انهيءَ مظلوم کي هرگز مظلوم نه سمجهو، جيڪو توهان جن محدود ۽ مخصوص نظرين جو مخالف هجي، ۽ انهيءَ ظالم سرمايي دار انسان سان هر وقت نيڪي ڪريو، جيڪو توهان جي محدود ۽ مخصوص نظرين جو محافظ ۽ سرپرست آهي. بلڪه حضرت شاه صاحب جن جو اخلاق وڏي واڪي هيئن ٿو پُڪاري:

چڱن ساڻ چڱائيون، اِئين سڀڪو هوءِ،
تو جيئن ڪري نه ڪوءِ، بُڇن ساڻ ڀلائيون.

شاهه صاحب جن جي ذات تي رحمته اللعالمين جي اخلاق جو ايڏو ته اثر آهي، جو پاڻ عالمِ انسانيت ۾، هر حالت ۾ صلح ۽ امن جا قائل آهن ۽ ڪنهن سان به جنگ جهيڙو ڪرڻ نٿا چاهين. جيئن ته سندن ارشاد آهي:

اَڻ چوندن مَ چئو، چوندن چيو وسارِ،
اَٺئي پَهر اَدب سين، پر اِهائي پار،
پايو مُنهن مونن ۾، غربت ساڻ گذار،
مُفتي مَنجهه وِهار، ته قاضي ڪاڻيارو نه ٿيين!

يا وري سندن هيءَ فرمان ته:

هو چونئي تون مَ چئو، واتان ورائي،
اڳ اڳرائي جو ڪري، خطا سو کائي،
پاند ۾ پائي، ويو ڪيني وارو ڪينڪي.

پر ساڳئي وقت سندن اِهو اخلاق مظلومن، بيڪسن ۽ الله تعاليٰ جي نيڪ بندن لاءِ ته بلڪل عام ۽ وسيع آهي تنهن هوندي به سندن اَمن پسند طبيعت اِهو ڪڏهن به گوارا نٿي ڪري ته ڪو ظالم ۽ سرمائي دار انسان پنهنجي دولت ۽ طاقت جي زور تي، دنيا جي نادار ۽ مظلوم انسانن تي ڀل ته پنهنجي ڏاڍ ۽ ڏَمر جو ڏنڊو وسائيندا رهن، پر انهن جي اڳيان ڪڏهن به ٻڙڪ ٻاهر نه ڪڍجي ۽ کين ظلم ۽ زبردستيءَ جي عام اجازت ڏيئي ڇڏجي. بلڪه حضرت شاهه صاحب جن دنيا جي غريبن ۽ مظلومن کي ننڊ مان ڌونڌاڙي اٿارين ٿا ۽ فرمائين ٿا:

بندر جان ڀَئي، ته سُکاڻيا مَ سمهو،
ڪَپر ٿو ڪُنِ ڪري، جئن ماٽي منجهه مَهي،
ايڏو سُور سَهي، ننڊ نه ڪجي ناکئا!

ساڳئي وقت پاڻ پنهنجن غريبن ۽ مظلومن کي وقت جي نزاڪت ۽ حالت مطابق، ظلم جي مقابلي ڪرڻ جي پڻ تلقين ڪن ٿا ۽ هيئن ٿا فرمائين :

ڪڏهن ٿِجي ٻَڪرو، ڪڏهن ٿِجي ڪات،
ڪڏهن پئجي ڪَن ٿي، ڪڏهن ٿجي وات.

شاهه صاحب جن جي اخلاقي تعليم موجب، اِنسان کي پنهنجي ذاتي مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ ڪڏهن به اڳرائي نه ڪرڻي آهي، پر جڏهن ڪو ظالم سندس حق تلفي ڪري کيس هميشه لاءِ ختم ڪرڻ جي سازش سٽي ٿو، ته پوءِ اهڙيءَ حالت ۾ اُن مظلوم انسان کي ڪڏهن به خاموش نه رهڻو آهي. بلڪه ڪاريهر نانگ وانگر کيس اهڙو ڏنگ ٺڪاءُ ڪرڻو آهي، جو يا ته اُڦٽ مَري يا سَڄي عمر صحت لاءِ سڪي:

پهرين ڪاري نانگ جي، ڪو ڇِر ڪيل ڇيڙ ڪري،
جي هڻي ڏنگ ڏسائيو، ته ويجهو تان نه وَري،
جيڪي ٺپ مَري، جيڪي سڪي صحت کي.

انهيءَ غيرت ۾ خود داري واري جذبي ۾، هر مظلوم انسان برابر جو شريڪ آهي، ۽ ان ۾ ڪمزور ۽ طاقتور، سنهي ۽ ٿُلهي ۽ بيمار ۽ صحتمند جو ڪو به فرق ڪونهي:

سنهان ڀانءِ مَ سَپَ، وِياءَ واسينگن جا،
جنين جي جهڙپ، هاٿي هَنڌان ئي نه چُري.

مختصر ڳالهه ته شاهه صاحب جن جو سڄو رسالو اخلاقي تعليم سان ڀرپور آهي ۽ سندن ڪلام جو هر هڪ لفظ قرآن پاڪ جي تعليم جي عين مطابق ۽ جناب سرور ڪائنات حضرت محمد مصطفيٰ ﷺ جن جي ”خلق عظيم“ جو اُجريل آئينو آهي ۽ شاهه صاحب جو هيءُ بيت انهيءَ دعويٰ لاءِ هڪ مڪمل دليل آهي:

جي تو بيت ڀانئيا، سي آيتون آهين،
نِيومَن لائين، پِريان سندي پار ڏي!

شاهه جي ڪلام ۾ عشق جو تصور : محمد عمر چنڊ

جيڪڏهن اڳيون زمانو هجي ها ته آئون سنئون سڌو عشق مجازيءَ جي تصور کان آڻي عشق حقيقيءَ تائين جذباتي روايتي دليلن سان مقالي کي کڻي پورو ڪيان ها. پر اڄ هڪ ذميدار نقاد جي لاءِ علمي توضيح ۽ حقيقت پسندي ناگزير آهن. انهيءَ ڪري ڊپ اٿم ته متان ڪنهن ذاتي غلط تصور جي بناءِ تي غلط بيانيءَ کان ڪم وٺي، شاهه صاحب جي روح اقدس يا سامعين ڪرام جي دل آزاري ڪريان. بهرحال بقول رومي:
زانکه دل جوهر بود گفتي عرض،
پس طفيل آمد عرض جوهر غرض.
عشق جو جيتوڻيڪ سڀڪنهن شاعر وٽ آراڌو تصور هوندو پر بهر صورت ان جي اصليت وري به هڪ ئي آهي. اهو بقول سگمنڊ فرائڊ، جنسي جذبي کان شروع ٿي، سڄي نوع انسان جي حياتيءَ تائين ترقي ڪندو ٿو وڃي. اڄ خود طبعيات به عشق ۽ نفرت کي نظر انداز نٿي ڪري سگهي. طبعيات جي آڏو سڄي ڪائنات جو نظام Attraction and Repulsion تي ٻڌل آهي. جيڪڏهن ڪو به سيارو يا ستارو انهن ڪشش جي حدن کان ٻاهر نڪري وڃي ته سندس وجود انهيءَ پل ۾ ختم ٿي ويندو. مرحوم خليفي عبدالحڪيم ”فڪر اقبال“ ۾ ابن عربيءَ جي ڪتاب ”حڪمت الاشراق“ تان نقل ڪيو آهي ته ”هر بلند نور کي هيٺئين نور تي غلبو ۽ اقتدار حاصل آهي ۽ هيٺيون نور مٿئين نور سان محبت ٿو رکي ۽ گويا سندس وصل جو خواهان آهي ۽ انهيءَ قهر و مهر Attraction and Repulsion سان نظام عالم جو وجود قائم آهي. هر قسم جي حقيقي ترقي عشق جي ئي بدولت ٿي سگهي ٿي. پر شرط اهو آهي ته مطلوب، طالب کان ارفع هجي. ڇو ته عشق حقيقيءَ جو رجحان هميشه ڪمال ڏي هوندو آهي. پر پرينديئي عشق حقيقي جو تصور ڪرڻ بي معنيٰ آهي. ابتداءَ جي لاءِ ضروري آهي ته مطلوب متشڪل هجي. متشڪل شيءِ جو حسن ئي انسان جي دل ۾ لاڪس محبت ٿو پيدا ڪري. انهيءَ ڪري هو عشق حقيقي توڙي حوس پرستي جنس کان شروع ٿي ٿئي. اهري عشق کي صوفيانه اصطلاح ۾ عشق مجازي چئبو آهي. اهو رڳو شاهه صاحب تي ٻڌل ڪونهي پر هڪ فنڪار، شاعر، صوفي توري فلسفي عشق مجازيءَ جي منزل مان ٿو لنگهي.
نفسياتي نقطي نگاهه سان ڪا عادت جيڪڏهن ناخوشگوار آهي يا جي ڪنهن خواهش جي تڪميل جي آس نٿي رهي ته اها عادت يا خواهش پنهنجي آسودگيءَ لاءِ نيٺ هڪڙو نئون رستو کڻي سفر ڪندي. جيئن پاڻيءَ جي وهڪ آڏو جيڪا رنڊڪ اچي وئي ته هو پنهنجو وهڪرو ٻئي پاسي بدلائي پنهنجي وهڪ جو سلسلو جاري رکندو. انهيءَ کي نفسيات ۾ انتقال چئبو آهي. عشق، جيئن مٿي ٻڌايو ويو. مجاز کان شروع ٿئي ٿو. پر جڏهن سندس جنسياتي خواهش جي تڪميل نٿي ٿئي ته هو پنهنجو رستو بدلايو وجهي ۽ عشق حقيقي ڏي لاڙو ٿيو پويس. پهريائين پهريائين اهو انتقال منهنجي خيال موجب، رڳو ”انا“ جي تسڪين لاءِ هوندو آهي. پر پوءِ وجدان ۽ عشق حقيقيءَ ۾ بدلجو وڃي.
انهيءَ ساڳئي انتقال جي مسئلي جي وضاحت لاءِ اسان وٽ فلسفيانه دليل اهو آهي ته ”خداوند رب العزت هر شيءِ کان زياده خوبصورت ۽ مڪمل آهي ۽ چئني پاسي کيس پنهنجو ئي ڪمال ٿو نظر اچي“. انهيءَ ڪري هو عاشق به پاڻ آهي ته معشوق به پاڻ، جيئن شاهه صاحب فرمايو:
پاڻ ئي پسي پاڻ کي، پاڻ ئي محبوب،
پاڻ ئي خلقي خوب، پاڻ ئي طالب تن جو.
۽ جيئن ته خدا کان وڌيڪ ٻي ڪا به شيءِ حسين ۽ مڪمل ناهي، انهيءَ ڪري ڪنهن به شيءِ کي ٻي شيءِ مان اهو لطف حاصل نٿو ٿئي جيڪو عشق الاهيءَ مان.
مشڪل حکايتي ست که هر ذره عين اوست،
ليکن نمي توان که اشارت باو کنند.
هيءَ طبعي دنيا انهيءَ ڪري حسين ٿي لڳي جو اها روح ڪائنات جي زندگيءَ جو اظهار ٿي ڪري ۽ سڀئي زندهه هستيون انهيءَ ڪري حسين ٿيون لڳن جو هو پنهنجي زندگيءَ جو مظهر هونديون آهن. حسن جا ڪئين درجا آهن پر انهن سڀني جو اصل اهوئي حسن مطلق آهي. حسن منفرد بدلجندڙ ۽ فاني آهي پر الاهي حسن ابدي آهي. انهيءَ لحاظ کان هر حسين شيءِ ابدي آهي، ڇو ته اها الاهي حسن ۾ شريڪ آهي. هر حسين شيءِ جو نظارو صوفيءَ کي حسن ازلي جي ياد ٿو ڏياري:
ايڪُ قصر، در لک، ڪوڙين ڪڻس ڳڙکيون،
جيڏانهن ڪريان پرک، تيڏانهن صاحب سامهون.
ابنِ سينا جي آڏو ڪائنات جي هر شيءِ ناقص آهي ۽ حصول ڪمال جي لاءِ ڪو شان طالب ڪمال يا حصول ڪمال جي سعيي ۾ وڌڻ ويجهڻ ۾ ارتقاءَ جو راز مضمر آهي ۽ انهيءَ جذبه تخليق و ارتقاءَ جو نالو عشق آهي.
عشق کي مضراب سي نغمه تارِ حيات،
عشق سي نور حيات، عشق سي تارِ حيات
اريجنيا جي فلسفي، مشاهدي ۽ تجربي جو نچوڙ اهو آهي ته هر هڪ زندهه شيءِ ڪنهن اهڙي شيءِ مان ٿي پيدا ٿئي، جا اڳ زندهه هئي. هيءَ دنيا جنهن کي اسين ڏسي سگهن ٿا حياتيءَ واري دنيا آهي. تنهنڪري لازمي طرح سندس اتصال يا خروج ڪنهن وجود اولين کان عمل ۾ آيو آهي ۽ اهو وجود اهو ئي آهي جنهن کي اسين خدا ٿا سڏيون. هر اها شيءِ جا اسان کي ڏسڻ ۾ اچي ٿي، پنهنجي وجود کي بحيثيت هڪ جسماني شيءِ جي انهيءَ قوت جي ذريعي سان قائم ٿي رکي جا کيس خدا کان مليل آهي، پر جيڪڏهن اها قوت جنهن تي مڙني شين جي هئڻ جو مدار آهي، هٽائي ڇڏجي ته انهن شين جي رجوع پنهنجي اصل ڏانهن لازمي آهي. خدا انسان جي روح کي پنهنجي نور جي هڪ قطري مان پيدا ڪيو آهي ۽ انهيءَ قطري جي تخليق جو مقصد اهو آهي ته جنهن سمنڊ مان نڪتو هو آخر ان ۾ وڃي ملي. اهو آهي فعل و جذب جو مسئلو، جو مسلمان صوفين ۾ عام آهي. جو شاهه صاحب ۽ سندس روحاني مرشد مولانا جلال الدين رومي، ٻنهي وٽ بدرجه اتم موجود آهي. عارف روميءَ جي مثنوي مسئله انفصال کان شروع ٿئي ٿي. مثنويءَ جو پهريون شعر آهي.
بشنو ازني چون حکايت مي کند،
وز جدائيها شکايت مي کند.
اهو ساڳيو خيال ساڳين ئي لفظن ۾ شاهه وٽ به موجود آهي:
وڍيل ٿي وايون ڪري، ڪٺل ڪوڪاري،
هُن پن پنهنجا ساريا، هو هنجهون هڏن لءِ هاري.
مارئيءَ کي تمثيلي روپ پهرائي روح جي وجود تي ويچاربو ته شاهه به افلاطون ۽ رومي جي انهيءَ مابعد الطبعياتي نظريي جو قائل نظر ايندو ته ”آفرينش کان اڳ روح کي حسن مطلقه جي حضوري نصيب هئي:
نڪا ڪن فيڪون هئي، نڪا هونگ نه هون،
سڄڻ انهيءَ ساعت ۾، ڀيٽي ڏٺوسون،
مون تن تڏاهڪون، ملي ملاقات ڪئي.
عارف روميءَ جو خيال آهي ته هر روح خدا کان جدا ٿي اسفل سافلين ۾ وڃو پوي. شاهه صاحب وٽ انهيءَ حالت جي لاءِ ”قيد الماءَ“ جو اصطلاح آهي.
قيد الماءَ ڪهن، سو مون پاند پيو،
”جف القلم بماهو کائن،“ وهي قلم ويو،
اي قصا ڪم ڪيو، جيئن ٿر مارو آءٌ ماڙيين.
خليفي عبدالحڪيم، حڪمت روميءَ ۾ لکيو آهي ته ”انسان کي گهري نفسي ڪيفيت ۾ انهيءَ جو اڻ لکو شعور ٿيندو آهي ته هو عالم آب و گل ۽ جهانِ رنگ ويو جو رهاڪو ڪونهي. کيس ياد ناهي ته اهو گلشن ۽ نشيمن ڪٿي هو پر ته به اوڏانهن وڃڻ جي تار سندس روحانيت جو سرمايو آهي. هو هتي زور مس سان مجبورا رهي ٿو ۽ سندس دل اصل وطن لاءِ واجهائيندي رهي ٿي.“
الا! ائين مَ هوءِ، جيئن آءٌ مران بند ۾،
جسو زنجيرن ۾، راتو ڏينهان روءِ،
پهرين وڃان لوءِ، پوءِ مر پڄنم ڏينهڙا.
--
قيد الماءَ ٿيوم، هت اڙانگي گهاريان،
هِناڪ جسمي والفواد لَديڪُم، هنيون هُت سندوم،
قادر شال ڪندوم، ميڙائو سين مارئين.
قرآن شريف ۾ ارشاد ٿيو ته کل شيءِ يرجع اليٰ اصلهھ. عارف روميءَ جو خيال آهي ته سڄي ڪائنات انهيءَ ڪري ارتقاءَ ڏي مائل آهي، جو هو خدا ڏي عود ڪرڻ ٿي گهري. هن تنزلاتي ۽ تدريجي نظام ۾ اهو جذبو، جو جزن ۾ اتحاد ٿو پيدا ڪري سو عشق جو جذبو آهي. پر رڳو جزن جو جوڙ ۽ جهان جو نظام، زندگي ۽ ڪائنات جو مقصد ڪونهي. هر ذري جو مقصد عروج و سعود الي الله آهي. مادي کان خدا تائين هڪ تمام وڏي منزل آهي، جنهن به هستيءَ کي خدا ڏي واپس وڃڻو هوندو. انهيءَ کي قدم بقدم ترقي ڪرڻي پوندي. آخري منزل خدا سان وصالِ ڪامل آهي. جنهن تي وجود جو ڪو به تصور قابل اطلاق ڪونهي. صوفين وٽ خدا ڏي واپس موٽڻ جي عام، ظاهري ۽ شرعي معنيٰ نه پر ذاتي الاهيءَ ۾ واصل ۽ ساڻس يڪ رنگ و يڪ آهنگ ٿيڻ آهي جنهن کي اسان وٽ فنا في الله چئبو آهي. مولانا روم جو خيال آهي ته اعليٰ جي عشق ۾ فنا ٿيڻ فنا نه پر ارتقاءِ جو ذريعو آهي. شاهه صاحب جو خيال آهي ته ابديت ۽ عظمت ٻئي فنا في الله ٿي وڃڻ ۾ آهن.
ته ڪر ڪيئن سئي، جي سير نه گهڙي سهڻي،
هِت حياتيءَ ڏينهڙا، هڏهن تان نه هئي،
چُڪي تنهن چري ڪئي، جو ڏنُس اُنَ ڏهي،
سهڻيءَ کي سيد چئي، وڌو قُرب ڪهي،
هُنهِين هوند مئي، پر ٻڏيءَ جا ٻيڻا ٿيا.
مولانا روم چيو آهي ته ”عاشق فنا ٿي معشوق جي اعليٰ صفتن کي پاڻ ۾ جذب ٿو ڪري“. شاهه صاحب چيو:
نابوديءَ نيئي، عبد کي اعليٰ ڪيو،
مورت ۾ مخفي ٿيا، صورت پڻ سيئي،
ڪبي اُت ڪيهي، ڳالهه پريان جي ڳجهه جي.
وري چوي ٿو:
گهڙو ڀڳو تان گهوريو، پاڻان هو حجاب،
واڄٽ وڄي وجود ۾، رهيو روح رباب،
صاحب ريءَ ثواب، آئون گهڻوئي گهوريان.
اتي اچي اسان کي هڪ ٻئي مسئلي کي منهن ڏيڻو ٿو پوي. ڀلا شاهه صاحب وٽ ان منزل جي حصول بابت ڪهڙو خيال آهي؟ شاهه صاحب وٽ جيتوڻيڪ حصول مقد جي لاءِ ڪوشش فنا تائين پهچي ٿي وڃي. پر هو حصول جو خواهان ناهي.
بقول اقبال:
تو نه شناسي هنوز شوق بميردز وصل،
چيست حياتي دوام؟ سو فتنئه نا تمام
هڪڙي حڪيم الاهيءَ جو قول آهي ته انسان جي هر حالت ۾ بي اطميناني ۽ ٽوٽ جو احساس سندس الاهي الاصل هئڻ جو کليو کلايو ثبوت آهي. سندس اصل خدا جي اکٽ ۽ لامحدود صفات مان آهي. جيڪي لامحدود هستيءَ واري روح مان پيدا ٿيون آهن. سندس مقصود پڻ لامقصود هستي آهي. انهيءَ ڪري کيس ڪا به محدود شيءِ مطمئن نٿي ڪري سگهي. هو سڀڪنهن محدود جي حصول کان پوءِ منجهانئس بيزار ٿيو پوي. انسان ڪنهن ٻيءَ مخلوق وانگر مطمئن هئڻ پسند به نٿو ڪري.
وسن ۽ وهسن، ڏيهاڙي ڏسڻ لاءِ،
ڏسي ڏسي آئيو، ته به تلاشون ڪن،
ڍاپيو نه ڍاپن، پسڻ منجهان پرين جي.
افلاطون جي آڏو بهترين زندگي عمل ۽ مقاصد آفرينيءَ جي زندگي نه پر عقل ڪل جو تماشائي ۽ حق جو متلاشي ٿيڻ آهي اقبال خدا سان به وصال ڪامِل جو خواهشمند ڪو نه هو جو عام طرح صوفين جو مقصود آهي. اقبال ”شوق بميرد ز وصل“ واري عقيدي تي نهايت پختو آهي. جيڪڏهن انسان خدا ۾ اهڙيءَ طرح ضم ٿي وڃي، جهڙيءَ طرح مينهن جي بوند درياهه ۾ پئجي پنهنجي وجود ۽ خوديءَ تان هٿ ڌويو وهي. اهڙي قسم جي فنا، حيات ابديءَ جو حصول نه پر عدم آهي. ٻين لفظن ۾ خدا جي ذات کان انسان جي خوديءَ جو فراق ابدا دائم ۽ قائم رهڻ گهرجي. ڇو ته جڏهن بانسري بانس کان وڍبي يا وڍيل هوندي، تڏهن ئي وائي ڪري سگهندي. اقبال چيو:
بدريا غلط و يا موجش در آويز،
حياتِ جاودان اندر ستيزاست.
شاهه صاحب چيو:
ڏوريان ڏوريان مَ لهان، شال م ملان هوت،
مَن اندرِ جا لوڇ، ملڻ سان ماٺي ٿئي.
وصل کان پوءِ عشق ختم ٿيو وڃي ۽ زندگيءَ يا ڪائنات ۾ جو هنگامو آهي سو سڀ سڪوت ۾ اچي ويندو. مارئي ملير پهچي قيد وارا ڏينهن ياد ٿي ڪري:
سکر سيئي ڏينهن، جي مون گهاريا بند ۾،
وسايم وڏ ڦڙا، مٿي ماڙين مينهن،
واجهاڻين وصال کي، ٿيس تهوارون تيئن،
نِيرَ منهنجو نينهن، اجاري اڇو ڪيو.
صداقت مطلق تي تلاشِ حق کي هڪڙو حڪيم الاهي ترجيح ٿو ڏئي، ڇو ته هو موٽيو، منهنجي زندگي طلب جي ڪريئي قائم آهي. جي طلب نه رهي ته آئون به ڪو نه رهنديس.
ان سُرڪيءَ سندو ساءُ، پڇج عزازيل کان.
مولانا انهيءَ سفر کي خدا ۾ پڄائي ختم ڪرڻ جو خواهشمند آهي. ڪي اڪابر جن ۾ شيخ اڪبر به شامل آهي. اهو خيال ٿا رکن ته هيءُ سفر ڪڏهن به ختم ڪو نه ٿيندو، انسان رڳو ويجهي کان ويجهڙو ٿيندو ويو. غرض ته ”اليھ راجعون“ اندر سفر ئي سفر هوندو ۽ سالڪ هميشه سالڪ ٿي رهندو. لامتناهي ۽ بي طلبي رڳو الوهيت کي حاصل آهي. مخلوق جي لاءِ وڌندڙ قرب آهي، جنهن جي ڪا حد ڪانهي. انهيءَ سڄي سفر ۾ جيڪو ميلان، جيڪا تقاضا ۽ تڙپ آهي انهيءَ جي لاءِ اسان وٽ رڳو عشق جو ئي اصطلاح آهي.

موجوده دور ۾ شاهه لطيف جي اهميت : محمد حسين ڪاشف

انساني تاريخ جو هيءُ مسلسل عمل رهيو آهي ته ان جي مختلف دورن ۾ ڪي نه ڪي سڄاڻ ۽ ڏاها دانشور ۽ غير معمولي ذهن جا ماڻهو پيدا ٿيندا ٿا رهن، جن جي ان سماج تي نه صرف گهري پر پنهنجي عمل ۽ سوچ سان ان ماحول تي ڇاپ هوندي آهي هو پنهنجي تجربي، مشاهدي مطالعي ۽ فڪر جي اها روشني سماج ۾ ڇڏي ويندا آهن جيڪا دائميت جي صورت ۾ هوندي آهي. لطيف سائين به سنڌ جي ڏاهپ ۽ سڄاڻائيءَ جو اهو هيرو ۽ املهه موتي آهي جنهن جو فڪر ۽ شعور هڪ بلند مينار جي حيثيت رکي ٿو. جنهن کي اڄ تائين نه ڪير ڇهي سگهيو آهي ۽ نه وري ڇهي سگهندو. اهو سنڌ واسين جو ڀاڳ چئجي يا ان کي سندن لاءِ نعمت الاهي تصور ڪجي، جو لطيف جهڙو باڪمال شاعر ۽بزرگ، ڏاهو ۽ سڄاڻ فرد هن واديءَ ۾ پيدا ٿيو.
تاريخ اندر زندگي مختلف خانن ۾ تقسيم هوندي به اڪائيءَ جي حيثيت رکي ٿي، جنهن جي جدوجهد جا رخ هڪ ٻئي کان پري هوندي به پاڻ ۾ لاڳاپيل هوندا آهن. اها ڪيفيت ان جي هر دور ۾ رهندي اچي ٿي. پوءِ ان جو تعلق ماضيءَ سان هجي يا حال سان، مستقبل ۾ به ان جو اهو حال رهندو. زندگي جا اهي ترڪيبي عنصر پنهنجي دور کي متعين ڪن ٿا، ۽ انهن وسيلي ئي سماجوادي نظام جي تشڪيل ٿئي ٿي. اڳتي هلي تاريخ ۾ اهو تهذيب ۽ ثقافت جي شڪل ۾ پڌرو ٿئي ٿو. لطيف جي ڪلام جا تخليقي عنصر جن کي هن پنهنجي تاريخ جي دور مان اخذ ڪيو آهي، انهن کي هر زماني ۾ جاءِ ملي ٿي. پوءِ اهو ڪالهه جو وقت هجي يا اڄ جو، سندس ڪلام جي جوڙجڪ جي اها وڏي خوبي آهي، جنهن مان اسان سبق حاصل ڪري انفرادي توڙي اجتماعي طور ڪجهه نه ڪجهه ڪري سگهون ٿا. پر جيڪڏهن لطيف کي محض هڪ شاعر ۽ حقيقت ۽ مجاز جو، ظاهر ۽ باطن جو پيغامبر ڪري تصور ڪيو ويو ته پوءِ اها دائميت واري ڪيفيت جنهن جو تعلق سماج ۽ ان جي نظام سان فرد ۽ اجتماع جي زندگيءَ سان آهي اهو ختم ٿيندو نظر ايندو. اسان وٽ اها وڏي ستم ظريفي آهي جو اسان کي لطيف سولو هٿ اچي ويو آهي. جنهن ڪري بنا ڪنهن سوچ ويچار جي بنا ڪنهن غور ۽ فڪر جي زندگي ۽ ان جي دور جي تقاضائن ۽ حاصلات کي پوئتي ڪري روايت جي بنياد تي سندس ڪلام توڙي حياتيءَ لاءِ ڪئين غلط ڳالهيون بيان ڪندي نٿا گسون، جيڪا ڳالهه غور طلب آهي.
دور، وقت، زمانو اهي ٽيئي لفظ پنهنجي اندر وڏي معنيٰ رکن ٿا. جن ۾ خاص محدوديت هوندي به لامحدوديت آهي. سڀ کان اول اهو سوچڻ ضروري آهي ته دور وقت جي نسبت ۾ آهي يا وقت دور جو تعين ڪري ٿو؟ يا ٻنهين جو زماني سان پلاند اٽڪيل آهي؟ هت زماني جو استعمال والعصر جي روشنيءَ ۾ آهي. ڇا مٿين ٽنهين لفظن کي هڪ ئي ڪيفيت ۽ ڪميت ۾ استعمال ڪري سگهجي ٿو؟ اهو نڪتو غور طلب آهي. اتي اهو به سوال پيدا ٿئي ٿو ته ڇا وقت گذري ٿو؟ دور گذري ٿو؟ زمانو گذري ٿو؟ غور ڪبو ته انهن مان ڪو به نه گذريو آهي نه گذرندو. اسان وٽ انهن جي اضافي تقسيم آهي، جيڪا ڏينهن رات، ماهه وسال، صدين ۽ دور جي صورت ۾ ورتي وڃي ٿي. جنهن کي سماجي عمل ۽ ان جا اثر هڪ مخصوص قبا ڍڪائي عليحدگيءَ جي صورت ڏين ٿا. اصل ۾ هر دور يا وقت جي وير جنهن جو هو مجموعو آهي سماجي ڪيفيتن ۽ حالتن جو ميڙ آهي جنهن کي نسبتي طور الڳ ڪري تاريخ جو نالو ڏنو وڃي ٿو پوءِ اها ماضي جي هجي يا حال جي. موجوده دور جو لفظ وقت جي هڪ خاص تقسيم تي دلالت ڪري ٿو. جنهن مان اڄ جو انسان گذري رهيو آهي، جيڪو هڪ سماجوادي نظام جي صورت م به آهي، ته هڪ سماجي قوت ۽ سماجي عمل جي شڪل ۾ به آهي. موجوده سماجوادي نظام جا ترڪيبي عنصر ڪهڙا آهن؟ ان جي هيئت ۽ شڪل ڪهڙي آهي؟ اهو ڪهڙيءَ ريت عمل پذير آهي، ان جي ڪنهن به تشريح جي ضرورت ڪا نه آهي.
ڇاڪاڻ ته انهن ترڪيبي عنصرن ۾ سماجوادي نظام جو سڄو مانڊاڻ اچي وڃي ٿو، جنهن ۾ اقتصادي، سياسي، اخلاقي، مذهبي، ثقافتي، سائنسي مطلب ته سڀ حالتون اچي وڃن ٿيون. جن مان سنڌو ماٿر جو ماڻهو گذري رهيو آهي يا گذاريو پيو وڃي. لطيف جيڪو هن سماج جي بنيادي اڏاوت لاءِ هڪ رهبر جي، هڪ سونهي جي هڪ محافظ جي حيثيت رکي ٿو، ان جي فڪر ۽ شعور جي لاٽ ماڻهوءَ لاءِ ڪهڙو گس ڏسي ٿي؟ ان ڏاهه جو ڏس ڏيڻ اسان جي ڏاهن ۽ دانشورن جو فرض آهي ته هو حالتن جي بنياد تي اڄ جي ماڻهوءَ لاءِ لطيف جي فلسفي مان ڪا واٽ ووڙين، پر ڏٺو ويو آهي ته اسان وٽ بجاءِ حقيقت پسندي جي هميشه ٻه روپي جهنجهٽ جو جهيرڻو ڦيريو ويو آهي جيڪو اڄ تائين ان کير اڪسير مان مقصد جو مکڻ حاصل ڪرڻ ۾ ناڪام رهيو آهي. ان ۾ ڏوهه لطيف جو نه پر اسان جو آهي اهڙيءَ حالت لاءِ پاڻ فرمائين ٿا ته:

گهنگهريا گهڻ ڄاڻ، موڙهي مت مهائين،
ويا گڏجي وير ۾، پيا منهن مهراڻ،
اڳيان پويان ٽاڻ، ويا ويچارن وسري.
(شاهه رحه)

تاريخ جو وارث عام ماڻهو ان جي زندگي ۽ ان جا حالات آهن، اسان جو معاشرو جيڪو جاگيرداريءَ ۽ سرمائيداريءَ جي شڪل جو آهي، جنهن ۾ طبقاتي ڇڪتاڻ پنهنجي اوج تي آهي جيڪا ڪنهن به مستحڪم سماجي نظام کي عملي شڪل ڏيڻ ۾ هميشه رڪاوٽ رهي آهي، ان جو ڪو به سدباب نظر نه ٿو اچي. فرد ۾ نه تعلق انسانيت جي ڪيفيت آهي، نه تعلق با الله جي ڪا ڳالهه ۽ نه وري تعلق ڏات تي ڪو غور آهي. ڇڙ ڇڙ گابا واري ڪار آهي جنهن کي جڏهين تصور ۾ آڻجي ٿو ته لطيف جي هيءَ مهميز ياد ڇوي ٿي:

اڃا پئي جئين، سڄن ساري نه مُئيين،
وٽيون وهه گاڏيون، ڇوري ڇو نه پئين،
لڳئي ڪو نه هنئين، ڪو ڳڻ ٻاروچن جو.
(شاهه رح)

گذريل ٻن سون سالن جي دوران اسان جي تاريخ خير جي ڳولا ۾ شر سان تجربا ڪندي رهي آهي. باوجود هن ڳالهه جي ته ابن عربيءَ جو فلسفو اسان جي فڪر جي رهبري جو محور رهيو آهي.اسان لاءِ خير جي عدم موجودگي شر کي موجود ڪندي رهي آهي. پوئتان ڏسندي معلوم ٿو ٿئي ته انسان جو پنهنجي دور ۾ ڪنهن صحيح طرف نه وڃڻ ڪري خير حادثاتي معلوم ٿئي ٿو ۽ شر جي حيثيت بنيادي معلوم ٿئي ٿي. جڏهن ته تخليق جو بنيادي جز خير آهي، ۽ معروضي حالتن ۾ شر کي سڃاڻن جي ڪوشش ۾ اسان جي تاريخ هميشه غفلت ڪئي آهي. خود ابن العربي ان جو بنياد شر کي قرار نٿو ڏئي. هن جو چوڻ آهي ته ”جنهن کي شر چيو وڃي ٿو اهو اصل ۾ خير جي عدم موجودگي جو نالو آهي.“ جڏهن ته هيءَ ڪائنات حق آهي، ان جي تخليق حق آهي، ان جو عمل حق آهي. ته پوءِ سوال پيدا ٿو ٿئي ته ان جي حق جي ڦهلاءَ مان جيڪو خير جو مظهر آهي ان ۾ شر جو وجود ۾ اچڻ ڇا جي ڪري ٿئي ٿو؟ يا ڪائنات جي عمل جي امڪاني ۽ اضطراري ڪيفيتن مان اهو وجود وٺي ٿو جيڪي بقول ابن عربي جي خير جي عدم موجودگيءَ ڪري وجود وٺن ٿيون. جيڪڏهن حق مان مراد صرف ذات حق آهي ته پوءِ ڇا اها محدود آهي؟ نه اها لامحدود آهي. جنهن مان اهو نتيجو نڪري ٿو ته هر شيءِ حق آهي جيڪڏهن ٿوري نرمي اختيار ڪجي ته حق جو مظهر آهي. جنهن ۾ حق جا اظهار پنهنجي ظهور لاءِ حق جي تنزلات ۽ توجهه جا محتاج آهن. جڏهن ته هو احتياج پذير آهن ته پوءِ حق کي انهن کان الڳ ڪري نٿو سگهجي. لطيف وٽ سماج وادي نظام توڙي زندگي جي عملي صورت ۾ انهيءَ تقسيم جي تعظيم ۽ تڪريم آهي. نڪو ڪم ڪفارسين، نڪا مسلماني من. پاڻ ان جا قائل آهن ۽ پرين جي پنهنجائپ جا ڳولائو آهن. خود ارشاد خداوندي آهي ته ”لقد ڪرمنابني آدم“ لطيف حق کي حق جي نظر سان حق ۾ ڏسڻ جو قائل آهي. پاڻ فرمائين ٿا ته:

پيهي جان پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
نڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا.
(شاهه رحه)

سندن آڏو حق سماجي نظام جي صورت ۾ به آهي ته وجودي ڪيفيت به آهي. حسن ۾ به حق آهي ته عشق ۾ به حق آهي. عبادت ۾ به حق آهي ته رياضت ۾ به حق آهي. جلال ۾ به حق آهي ته جمال ۾ به حق آهي. عبد ۾ به حق آهي ته معبد ۾ به حق آهي، جنهن لاءِ فرمائين ٿا ته:
”لهرن لک لباس، پاڻيءَ پسڻ هيڪڙو“
ليڪن اسان هر لهر کي الڳ لباس ڏيئي جدا جدا مهرا پيدا ڪري ڇڏيا آهن. پوءِ اهي زندگيءَ جي نظام ۾ هجن يا زندگيءَ لاءِ حق جي راهه ڳولڻ ۾ هجن. لطيف جو فلسفو ڪالهه به ان جو انڪاري هو ۽ اڄ به ان جي نفي ڪري ٿو. هو همھ کي ۽ انجي همھ گيريت کي حق تصور ڪري ٿو. جتي زندگيءَ جي نظام لاءِ عدل ۽ انصاف جي ماڻ ۽ ماپن جي ضرورت محسوس ٿئي ٿي ۽ ان لاءِ هر رڪاوٽ کي پوءِ اها ڇو نه جبل جيڏي هجي ان کي به خاطر ۾ نٿا آڻين.

”آڏو ٽڪر ٽر! متان روهه رتيون ٿئين.“

ڪو به سماج ڪنهن به دور م هڪ فارم ۾ نه رهيو آهي، پر بجاءِ هر دور جي تقاضائن جي بنياد تي ان ۾ تبديلي ايندي رهي آهي، جيڪا ان جي صورت کي وجود ڏيندي آئي آهي. يا ائين چئجي هر دور ۽ سماج جي ڪک مان ان جي دور ۽ سماج وجود وٺي ٿو. اسان جنهن دور ۾ هلي رهيا آهيون اهو اڳئين دور جي پيداوار آهي. لطيف پنهنجي دور ۾ جن ڪردارن کي جنم ڏنو ۽ جن حقيقتن جي اپٽار ڪئي، اهي صرف ان وقت لاءِ نه هيون جيئن عام طور تي خيال ڪيو وڃي ٿو. پر بجاءِ ان جي هن هڪ ڏاهي انسان ۽ سماجي مصلح جي حيثيت ۾ انهن فڪري قدرن کي وجود ڏنو جيڪي هر سماجي دور ۾ ڪنهن نه ڪنهن روپ ۾ متشڪل ٿينديون رهيون آهن، جن جو تعلق ان دور جي زندگي سان هو ۽ اڄ به انهن جو واسطو سماجوادي نظام سان آهي. ان ڪري لطيف کي هڪ شاعر جي حيثيت ڏيڻ جُز وقتي ڳالهه ٿيندي، جيڪا سوچ انصاف وٽان نه آهي. بجاءِ ان جي اسان کي لطيف جي فلسفي کي زندگيءَ جي نظام ۾ ڏسڻ گهرجي. جڏهن انهيءَ نقطي نظر سان ڏٺو ويندو ته ڳالهه ئي ٻي نظر ايندي. جنهن کي محسوس ڪندي افسوس ٿو ٿئي ته اسان هن عظيم ڌرتي جي عظيم انسان ۽ شاعر ۽ ڏاهي تي ڪيڏا نه وار ڪيا آهن، جن جي ڌڪن سبب سندس فڪر ۽ شاعريءَ جو سڄو جسم چُور ٿيو پيو آهي. آخر انهيءَ ماجرا جو ڪير ذميدار آهي؟ اهي ڏاها ۽ برک عالم يا اسان پارا اڌ پڙهيا جن کي لاکيڻي لطيف جي هڪ سٽ به پڙهڻ ۾ نه ٿي اچي.ا سان شيڪسيپئر ۽ ٽيني سن، ملٽن ۽ گوئٽي، رومي، جامي، حافظ ۽ خيام جا حوالا ته ڏيون ٿا ليڪن ڪڏهن اهو سوچيو ويو آهي ته انهن شاعرن ۽ عالمن لاءِ انهن جي قومي پرک جو، پڙهڻ جو، شرح ۽ عظمت جو ڪهڙو معيار قائم ڪيو آهي؟ ان مقابلي ۾ اسان اڃان تائين ان شروعاتي دور ۾ آهيون جيڪو محض لفاظيءَ تي مدار رکي ٿو، ان لاءِ سڄي لطيفيات موجود آهي. جنهن ۾ سواءِ ڪن ڳاڻ ڳڻين ڏاهن جي لکيتن جي ٻيو سڀ خير آهي.
جڏهين کان علم ادب، شاعري ۽ ان جي لوازمات جي تشريح جو سلسلو شروع ٿيو آهي، تڏهين کان وٺي لطيف تي ڏاها ۽ سڄاڻ توڙي ننڍا وڏا اديب لکندا رهيا آهن. تحفته الڪرام کان وٺي شاهه، سچل، ساميءَ تائين، مقدمه لطيفيءَ کان وٺي سنڌي ٻولي ۽ ادب جي تاريخ تائين واري مواد ۾ اسان کي لطيف تي مواد نظر اچي ٿو، جنهن ۾ ڪن محبت پائي من ۾ رنڍا روڙيا آهن ته ڪن سنهو ڪتي سٽ سڦلي ڪرڻ جي ڪوش سڪئي آهي. پوءِ ڪن جو ڪائو ۽ ڪچ اگهيو آهي ته ڪن جي ماڻڪن ملهه ئي نه ڪيو آهي. لطيف سائين تي هن وقت تائين جو ڪجهه لکيو ويو آهي يا لکيو وڃي ٿو ان کي ٽن حصن ۾ تقسيم ڪري سگهجي ٿو.!

1 عالمن اديبن جو اهو حلقو جن شاهه رحه جي شعر ۽ فڪر کي نج تصوف جو غواص ڄاڻايو آهي، جيڪو حقيقت ۾ مجاز، ظاهر ۽ باطن تي مدار رکي ٿو. جنهن جو بنياد داخلي فسلفي تي آهي يا ائين چئجي ته اهو افلاطون ۽ نو فلاطونيت جي فلسفي جي شرح ڪندڙ آهي.

2 عالمن ۽ اديبن جو اهو گروهه جيڪو لطيف کي تاريخ ۽ تاريخي حالتن جي روشنيءَ ۾ ڏسڻ جو قائل آهي ۽ سندس فڪر ۽ شعر جو بنياد تجربي ۽ مشاهدي تي رکي ٿو ۽ سندس شعر ۾ تاريخي حقيقت ۽ حالتن کي وڏي اهميت ڏئي ٿو ۽ سندس فلسفه شاعري جي توجيهه ترقي پسند فلسفي جي روشنيءَ ۾ ڪري ٿو.

3 عالمن ۽ اديبن جي ٽين لسٽ اهڙي آهي جيڪا اهو خيال ڪري ٿي ته لطيف وٽ زندگيءَ جي ڪنهن به فلسفي جو وجود ڪو نه آهي. وٽس صرف هڪ ڳالهه آهي. جنهن جو تعلق ولايت ۽ روحانيت سان آهي. جنهن لاءِ زندگي جي خارجي اثرن جي ڪا ضرورت ڪا نه آهي. پاڻ جيڪي به اصطلاح يا ڪنايو، نالا ۽ نشان، وٿون ۽ وسيون بيان ڪيون اٿن، انهن جي حيثيت استعاري آهي. اصل ۾ پاڻ انهن جي اوٽ ورتي اٿن جنهن جو سماج يا ان جي ماڻهوءَ سان ان جي حالات ۽ حاصلات سان ڪو به تعلق ڪو نه آهي. انهيءَ حيثيت سان اڄ تائين لطيف تي هر مڪتبه فڪر سوين عنوان ڏيئي هزارين صفحا لکيا آهن، جنهن ۾ ننڍي لکندڙ کان وٺي وڏي لکندڙ تائين سوين عالم اديب، ڏاها ۽ دانشور اچي وڃن ٿا. لطيف تي انهيءَ حيثيت سان لکڻين جو اچڻ وڏي ڳالهه آهي. جيڪو سندن گهڻ پاسائين شخصيت، فڪر ۽ فلسفي کي ظاهر ڪري ٿو. جنهن ۾ ٻهراڙي جي ڌنار کان وٺي علمي دانشگاهه جي عالم تائين جا فرد اچي وڃن ٿا ۽ هرڪو اهو محسوس ڪري ٿو ۽ چئي ٿو ته لطيف منهنجو آهي ۽ هن جو شعر مون لاءِ آهي. اها لطيف جي عظمت جي نشاني آهي جيڪا شايد دنيا جي ٻي ڪنهن به شاعر کي نصيب نه هجي.

جڏهن اهو تسليم ڪيو وڃي ٿو ته لطيف سنڌي ٻوليءَ“ دنيا ۽ ادب جو مهان شاعر آهي ته پوءِ ان جي هن دور ۾ اهميت جي سلي ۾ معنيٰ ۽ مفهوم جي لحاظ کان تضاد ڇو آهي؟ ۽ شعر جي اندر تاريخي حقيقتن لاءِ اختلاف جو سبب ڇا آهي؟ يا اسان مان هر لکندڙ ۽ ڏاهو پنهنجي نالي ۽ ادبي حيثيت مڃائڻ لاءِ ائين ڪري ٿو. يا ان کي ڇوٽ ان ڪري آهي ته ڀلي ڳالهه اڳتي هلي ۽ پاڻهي ڇنڊ جي ڇاڻجي وڃي گاڏي پنهنجي منزل تي بيهندي. جيڪڏهن دور جي اهميت محسوس ڪندي انهيءَ قسم جا خيال لطيف جي شارحن ۽ لکندڙن جي ذهن ۾ آهن ته پوءِ اهو افسوس جو مقام آهي. لطيف جي اهميت هر دور ۾ مسلم آهي، مٿن قلم کڻن کان اڳ اسان کي اهو ضرور سوچڻ گهرجي ته زندگي ڇا آهي؟ اسان جي علم جي حيثيت اضافي آهي يا حقيقي، بصارت ۽ بصيرت ۾، علم ۽ عرفان ۾ صلاحيت۽ صالحيت ۾، عقل ۽ معقوليت ۾، احد ۽ احديت ۾، واحد ۽ واحديت ۾ ڪهڙو فرق آهي؟ احساس لطيف وهمي عمل آهي يا ان کي تجربي ۽ مشاهدي جي ماڻ ۾ آڻي سگهجي ٿو؟ وغيره اهي ۽ ٻيا اهڙا ڪئين سوال سامهون اچن ٿا.
ليڪن هن امر کان قطعي انڪار نه آهي ته زندگي مسلسل تبديل ٿيندڙ آهي ۽ ”ڪل يوم هوفي شان“ جو مظهر آهي، جنهن جي هر لمحي ۽ هر ساعت ۾ ارتقا پذير هئڻ ڪري شان نرالو آهي. هن ۾ تبديلي ئي هڪ اهڙو عنصر آهي جيڪو هن کي پنهنجي پيشور ڪيفيت کان ممتاز ۽ مٿاهون ڪري ٿو. اها تبديلي ثانين جي به آهي ته سالن ۽ دورن جي، جنهن جو تعلق هر وجود جي ڪفيت ۽ حالات سان آهي. جيستائين هڪ جسم زندهه رهي ٿو هن ۾ داخلي تبديلين سان گڏ خارجي حالتن جي بنياد تي به تبديلي ٿيندي رهي ٿي. سماج ۾ خوبي ۽ خرابي خير ۽ شر مطلق آهن. ليڪن سندن خارجي اظهار تغير پذير ۽ اضافي آهن. جنهن کي انهن کان الڳ ڪري نٿو سگهجي. مجرد خيال جيڪو محض خيال آهي ان جي به ان وقت تائين ڪا حقيقت نه آهي جيستائين ان ۾ ڪا صورت يا اعيان وجود نٿو وٺي ۽ اعيان به اعين جو عڪس آهي جيڪو خارج ۾ وجود رکي ٿو. دور ۽ تاريخ ان جي تقاضا ۽ حقائق ته هڪ اٽل حقيقت آهن. جن جو انڪار ڪرڻ غلط آهي ليڪن هت: ”مئي هاٿيءَ سين مامرو، اچي پيو انڌن، واري ڪار آهي. لطيف کي ڪنهن به دور کان الڳ ڪري نٿو سگهجي. لطيف جي حيثيت ان وقت جيان آهي جيڪا جسم جي جياپي لاءِ ضروري آهي، تيئن لطيف هر دور جي هڪ عظيم قوت آهي. جيڪا خرد ۽ اجتماع کي عمل جو سبق ڏئي ٿي ته:
”تتيءَ ٿڌيءَ ڪاهه، ڪانهي ويل ويهڻ جي“.
لطيف هر دور جو روح آهي، سماج سان سندس جيڪو رشتو دائميت جي صورت ۾ آهي. ان کي پرکڻ ۽ ان تي سوچڻ جي ضرورت آهي. اسان مان جڏهين ڪنهن ان دائري مان نڪرڻ جي ڪوشس ڪئي ته ان جو نتيجو صحيح نه نڪري سگهندو. ڇاڪاڻ ته لطيف خود هڪ سماجي دور جي پيداوار آهي ۽ پاڻ شعر ۽ فڪر جا اهي دائمي قدر ڏنا اٿن جن جي هر دور کي ضرورت آهي. اهو ئي سبب آهي جو انهن ۾ همه گيريت، جامعيت ۽ زمان ۽ مڪان سان برميچجڻ جي ڪيفيت سمايل آهي. سندس ڪلام جو اهو شعوري عنصر آهي جنهن ڪري سندس فڪر جا ماڻ ۽ قدر هر دور جو ساٿ ڏيئي سگن ٿا.پوءِ اهو دور ڪلهوڙن جو هجي يا ميرن جو، انگرين جو هجي يا بعد جو، جمهوريت جو هجي يا آمريت جو، تهذيب جي تاريخ ۽ سماجي جدوجهد ۾ انهن تي غور ڪبو ته اهي اسان کي هر دور لاءِ ڪا نه ڪا راهه ڏسيندا نظر ايندا.
هر دور يا عهد جا حالات ان جي روح عصر جا ترجمان هوندا آهن، جن ۾ معاشرتي ڪلفتن، انفرادي ۽ اجتماعي لاڙن، ان جي اضطراب ۽ بيچينيءَ کي محسوس ڪري سگهجي ٿو. ان سان گڏوگڏ ان معاشري جي آرزوئن ۽ امنگن جو به اندازو ڪري سگهجي ٿو.
اسان کي انهيءَ نڪتي جي آڌار تي پنهنجي دور جو جائزو وٺڻ گهرجي. ۽ ان بنياد تي رهبري حاصل ڪرڻ گهرجي. هن سلسلي ۾ غور ڪبو ته رسالي جا اڌ کان مٿي بيت انهيءَ امر ڏانهن اوڙڪ ڏيندا نظر ايندا، رسالي جي هر سُر ۾ ان جي پچار آهي. جنهن لاءِ موجوده دور ۾ ان جي تبديليءَ لاءِ اهميت نظر اچي ٿي، جنهن لاءِ ڪنهن به وستار ۽ وچور جي ضرورت ڪا نه آهي.
جي تو نظر نيڪ، ته بسم الله ئي بس ٿي.
جي اندر اجريل نه آهي ته پنا پڙهي ڪيترا پڙهبا، سوچ ۽ ساڃهه جي پکيءَ جو ان گام ڏانهن جي گذر نه آهي ته پوءِ ان واهيري ۽ وسين کي ووڙن بيڪار ٿيو پوي جتي اهو امن ۽ سک محسوس ڪري ٿو.
”ماري مرين شال، ڍٻ وڃنئي ڍٻيون.
اڄ ڪينجهر جا ڪنارا اداس آهن، مو کي متارن جا ڀاڻا ڀينگ ٿيل آهن. سورٺ جو سينگار اجڙيل آهي. مومل ماڻو ڪرڻ ڇڏي ڏنو آهي. سسئي سورن جي ساٿ سان جبل جي جوءِ ۾ آهي، سهڻيءَ جو ڀيلو وچ سير ۾ ڀري چڪو آهي، مارئي عمر جي قيد ۾ آهي، ليلان ليهور ڇڏي چڪي آهي، نوري نماڻا نيڻ کڻي واٽون واجهائي رهي آهي. مورڙو اڳئين جيان مانگر مڇ کي مات ڏيڻ لاءِ ڪوشان آهي ۽ چوي پيو ته:
متو آهين مڇ، ٿلها ٿو ٿونا هڻين،
تو جا ڀانئي اڇ، تنهن پاڻيءَ پُنا ڏينهڙا
(شاهه رح)
راڻي ملا هر روز نئون نياپو اچي ٿو، جيئن عاشق اصل پنهنجي سسي نٿا سانڍين ۽ نينهن جي نيزي تي چڙهي پاڻ پرزا ڪيو وجهن.
پاٻوهيو پڇن، ڪٿي هٿ حبيب جو
کين ان هٿ جي تلاش آهي جيڪو حق جو حمايتي ڀيڻي ۽ ڀرجهلو آهي. جنهن کي هولطيف جي فلسفي حيات ۾ محسوس ڪري ٿو ۽ ان ۾ پنهنجي لاءِ سڪار ۽ سڻائي سمجهي ٿو. هن نفسا نفسي جي عالم ۾ لطيف کي ڀيرن جي ڀيٽا ڏيڻ صحيح عمل نه آهي. آخر هي زندگي جي مانڊاڻ جي دور جون تقاضائون ڪيڏانهن وڃن ؟ جن جي حل ۽ ويچار وارو معاملو انهيءَ طرح سان بنهه پوئتي رهجي وڃي ٿو. پوءِ يا ته اسان لطيف جي ڪلام لاءِ جيڪا عالمي شعور واري دعويٰ ڪريون ٿا اها غلط آهي، يا اسان وٽ سمجهه جي گهٽتائي آهي يا اسان سچ چوڻ ۽ ٻڌڻ لاءِ تيار نه آهيون. موجوده دور ڪمپيوٽرائيزيشن جو دور آهي. جنهن انسان جي عقل ۽ اظهار جي قوت کي حيرت ۾ وجهي ڇڏيو آهي. اقتصادي حالتون جيئن پوءِ تيئن سائنسي طريقن جون محتاج ٿينديون پيون وڃن. دنيا وسيع عريض هوندي سيمٽبي پيئي وڃي. انهن جا اثر جيئن دنيا جي ٻئي حصي جي رهواسي کي متاثر ڪن ٿا تيئن هو سنڌو ماٿر جي ماڻهوءَ تي به پنهنجو اثر ڇڏين ٿا، جنهن ۾ پراڻا سماجي قدر اسان کي ٽٽندا نظر اچن ٿا. اهڙيءَ حالت ۾ انفس ۽ آفاق جي ڳالهه اڄ جي ماڻهو کي مطمئن ڪري اهو ناممڪن نه پر مشڪل ضرور آهي. خارجي حالتن جو اثر عام ماڻهوءَ جي زندگي ۽ سوچ تي پنهنجي گهري ڇاپ ڇڏي ٿو. اهڙيءَ صورت ۾ لطيف جي فلسفي جي دائميت واري پهلو کي ڪيئن بيان ڪجي. جيڪڏهن ان کي صرف حقيقت ۽ مجاز، ظاهر ۽ باطن، ڀيرن ۽ روايتن ۾ بيان ڪيو ويو ته اڄ جو ماڻهو ان کي هرگز تسليم نه ڪندو. بجاءِ ان جي هو زندگي جي ضرورتن ۽ سماجي مشڪلاتن جي حل جي صورت ۾ ان کي ٻڌڻ ۽ سمجهڻ گهري ٿو. اسان جي علمي وڏائپ ۽ ان جا لاها چاڙها پنهنجي جاءِ تي ليڪن سماجي شعور جي لحاظ کان ڳالهه جو رخ ٻئي طرف وڃي ٿو، جيڪو سماجي حقيقت پسندي گهري ٿو ۽ اسان ان جي اظهار کان ڪيٻايون ٿا.جيڪا اسان جي ذهني ڪمزوري آهي. جيڪا ان ڏاڍائي جي پيداوار آهي جنهن ۾ سنڌي سماج سوين سالن کان پيڙهبو رهيو آهي.
”قومون انسانيت جي دولت آهن ۽ انسانيت قومن جو معراج آهي. قومن جي دل جي ڌڙڪي سان دور جي زندگي وابسته آهي. دنيا ۾ جڏهين به ڪنهن قوم جي دل جي ڌڙڪي کي دٻايو ويو آهي، ته اها پنهنجي يا ته يادداشت وڃائي ويهي ٿي يا وري ان جو سماجي ۽ روحاني اتحاد ختم ٿي وڃي ٿو. جنهن سان ان دور ۾ شر وجود وٺي ٿو. خير جي عدم موجودگيءَ سبب قوم جا فرد ۽ طبقا هڪ ٻئي کي سمجهڻ کان قاصر رهن ٿا. جيڪا ”صُم، بُڪُم، عُمي“ جي ڪيفيت آهي. جنهن جو لاڳيتو عمل ان دور ۾ گونگي نسل کي وجود ڏئي ٿو، جيڪو پنهنجي باري ۾ توڙي ان عهد جي سلسلي ۾ پنهنجي پوين کي ڪجهه ٻڌائڻ کانسواءِ مري وڃي ٿو.“ هاڻي اهو اسان تي ڇڏيل آهي ته لطيف جهڙي عظيم انسان جي پيغام ۽ تعليم هوندي اسان ان تي عمل ڪريون يا ماٺ ڪري ويهون ۽ جيئن آهي ۽ جيئن ٿئي پيو ان تي شڪر ڪريون. لطيف اهڙي دور جي حالتن لاءِ نه صبر جو قائل آهي نه وري شڪر جو: پاڻ فرمائي ٿو ته:
”صبر ۽ شڪر کي، ڪاڏي آئون ڪندي.“
ڇو ته: بري هن ڀنڀور ۾، دوزخ جو دونهون“ آهي. پاڻ ان کي ماٺو ۽ ٿڌو ڪرڻ چاهين ٿا ۽ سنڌو ماٿر جو ماڻهو سندن تعليم جي روشنيءَ م هن بري ڀنڀور کي پنهون جي پور سان اجارڻ لاءِ ڪوشان آهي. هو تاريخ ۾ گونگي نسل جو قائل نه آهي ڇو ته لطيف جي راڻي جي جيڪا روءِ ۽ جوءِ آهي، اهو هر همير جي دور ۾ ڪڏهن به نه هيبيو آهي. ۽ نه وري ڳل تي ڳوڙهو آندو اٿس، ڇو ته سوڍو اها ڳالهه سکيو ئي نه آهي:

جڳ جيئن چوءِ، سوڍو تيئن نه سکيو،
راڻو، ايئن نه روءِ، جيئن ڳوڙهو ڳل پوي
(شاهه رح)

سنڌو ماٿر جو ماڻهو پنهنجي سماجي اڏاوت لاءِ لطيف کي رهبر تصور ڪري ٿو ۽ قوم جي وجود جي بقاءَ لاءِ سڀني ٻنڌڻن کي هڪ ئي ڇرڪ سان ڇنيو ڇڏي:

نو نير، ڏهه ڏانوڻ، پندرهن پينڌ پياس،
جڏهن سڄڻ ياد پياس، ڇرڪ ڇنائين هيڪڙي
(شاهه رح)

منهنجي خيال ۾”موجوده دور ۾ شاهه لطيف جي اهميت“ ان کان وڌيڪ ٻي ٿي نٿي سگهي ته خدا ۽ رسول کان پوءِ شاهه لطيف جو فلسفهءِ حيات ئي آهي جنهن جي بنياد تي هيءَ قوم زندهه رهندي آئي آهي ۽ زندهه رهندي ايندي. ڇاڪاڻ ته لطيف حق ۽ سچ جو ساٿي آهي.

شاهه جو عالمي شاعرن ۾ مقام : علامه آءِ آءِ قاضي

اسان جو موجوده دور .بين القواميت“ تي نازان آهي، حالانڪه انهيءَ نظرييي جو بنياد، ديني خواهه قانوني طور، اڄ کان تقريبا چوڏهن سئو سال اڳي رکيو ويو. پر انهيءَ هوندي به اسين مسلمان اڄ به دل و جان سان پڪا ”قوم پرست“ آهيون. عجب ته اهو آهي جو خود قرآن کي به .قومي نظريي“ ۾ تبديل ڪيو ويو آهي، جنهن جو لازمي نتيجو اهو نڪتو آهي جو هر معاملي ۾، ”منهنجو“ ”تنهنجو“ خيال ڪار فرما آهي ۽ انهيءَ ڪري هرڪو ”پنهنجن“ شعارن تي فخر ڪري ٿو. اهڙي خيال ۾ ڪو به حرج ڪونهي، بشرطيڪه ڪو صاحب محض ” پنهنجي“ کي چمڪائڻ خاطر ٻئي جي گهٽتائي نه ڪري. در حقيقت صحيح ذوق حسن مفقود آهي، انهيءَ ڪري ئي حسن کي انهيءَ لاءِ نٿو ساراهيو وڃي جو اهو حسن آهي، پر محض انهيءَ لاءِ ته اهو ”منهنجو“ آهي. لحذا شاهه عبداللطيف متعلق ڪنهن به راءِ قائم ڪرڻ لاءِ اسان کيس انهيءَ ڪسوٽيءَ تي ڀيٽڻ نٿا گهرون، جا اسان جي پنهنجي دل چاهي ٿي، مگر ان لاءِ اسان اهي تنقيدي معيار مدنظر رکنداسون جي ٻاهرين غير جانبردار ماڻهن مقرر ڪيا آهن، ۽ جي اڄوڪي ادبي دنيا ۾ مسلم ۽ مروج آهن.

[b]پهريون معيار:
[/b]اٽڪل هڪ سئو سال اڳ ڪارلائيل (Carlyle) نظم کي ڇڏي نثر اختيار ڪيو ۽ چيائين: ”جيڪڏهن ويد، انجيل ۽ قرآن به نثر ۾ آهن ته منهنجي لاءِ به اهو ئي ڪافي آهي. “ نظم نويسن جي استفادي خاطر وڌيڪ هيئن به چيائين: ”جيڪڏهن اوهان جو نظم ڳائڻ جي لائق نه آهي ته ان کي ”شعر“ هرگز نٿو چئي سگهجي ۽ ان جو لکڻ ئي فضول آهي.“
هاڻي اچو ته دنيا جي وڏي ۾ وڏي شاعر کي انهيءَ ڪسوٽي تي پرکيون، پوءِ خواهه کڻي اهو شيڪسپيئر هجي يا ملٽن، گوئٽي هجي يا ڊانتي ويندي وهٽمن تائين، ۽ ڏسون ته اهو انهيءَ معيار تي پورو اچي ٿو؟ پر انهيءَ فيصلي کان اڳ اچو ته انهن متعلق جيڪي ڪجهه پاڻمرادو طئي ٿي چڪو آهي، انهيءَ تي غور ڪريون. سوال آهي ته آيا سندن شعر جو هر هڪ مصرعو خود سندن ملڪن ۾ هن کان اڳ ڳائجي چڪو آهيا يا نه؟ هن سلسلي ۾ هن سوال کي ته آيا سندن ڪلام هن وقت به ڳائڻ جي لائق آهي يانه، ڀل کڻي درڪنار ڪجي. انهيءَ باري ۾ موجوده نئين روشنيءَ جو صاحب مبادا مرڪي چوي: ”پر، سندن سمورو ڪلام ڪو ڳائڻ. جوڳو نه آهي، پر اهڙن ٻين عنوانن تي مشتمل آهي جن جو ڳائڻ لازمي نه آهي“. هائو، پر اهو دليل ڪار لائيل جي نظريي جي عين مطابق ناهي.
لطيف پنهنجي بيتن کي ڪڏهن به هڪ ”ڪارنامو“ ڪري نه ڄاتو، ڇاڪاڻ ته سندن واسطي انهن جي چوڻ ۾ ڪنهن به خاص قسم جي ڪوشش جي ضرورت ئي ڪا نه هئي. هن اهي بيت هڪ اهڙي وجداني ڪيفيت ۾ چيا، جنهن ۾ ”ڪوشش“ جي گنجائش ئي ڪا نه هئي. انهيءَ ڪري هن پنهنجي شعر کي ”نياپو“ ڪري سڏيو ۽ سندن شعر جو هر هڪ مصرعو، بنا ڪنهن خاص تاڪيد جي ڳائجي رهيو آهي. جن ماڻهن سندس ڪلام کي سمجهيو آهي، خواهه اهي ماڻهو جن ان کي ذري جيترو به ڪين سمجهيو آهي، سڀيئي سندس بيتن کي آلاپين پيا. بهرحال سندس شعر ڳائجي پيو ۽ ماڻهن کي ان جي ڳائڻ کان ڪير به موڙي نٿو سگهي. هيءَ حقيقت ڪارلائيل جي نظريي جي مڪمل تائيد ڪري ٿي ته بيشڪ شعر اهو آهي، جنهن کي هر هڪ ماڻهو پڙهڻ جي بدران ڳائڻ ئي چاهي ٿو.
جيئن اسان راڳ کي ”آوازن جي تنظيم“ سمجهون ٿا، تيئن هڪ عرب مصنف شعر کي ”لفظن ۾ سمايل راڳ“ ڪري ڄاڻايو آهي، يعني ته هو انهيءَ نظريي کي ترجيح ڏئي ٿو ته هر مصرع ۾ ترنم جي خصوصيت جو هجڻ شعر جو هڪ لازمي جز آهي. بس! دنيا جي سڀني وڏن شاعرن جي ڪلام کي پرکڻ لاءِ اها پهرين ڪسوٽي آهي. ڪو به صاحب انهن کي انهيءَ ڪسوٽيءَ تي ڀيٽي پنهنجو نتيجو ڪڍي سگهي ٿو.
ممڪن آهي ته ڪو صاحب مختلف شاعرن جي ڪلام جي ضخامت جي حجت اٿاري، پر انهيءَ ڏس ۾ به لطيف جي ڪلام جو ذخيرو دنيا جي اڪثر وڏن شاعرن جي ڪلام جي ذخيرن جي ڀيٽ ۾ ڪافي ڪجهه آهي. سندس رسالي ۾ ڪم و بيش 36 مختلف عنوان آهن ۽ ان مان هر هڪ جا ڪيئي مختلف داستان آهن. انهيءَ لحاظ سان به، سواءِ شيڪسيپئر ۽ گوئٽي جي ٻين ڪن ٿورن شاعرن جي ڪلام جو ذخيرو سندس ڀيٽ ۾ اچي سگهندو.

[b]ٻيو معيار:
[/b]ٻيو معيار، جو موجوده دور جا وڏا وڏا نقاد شعر کي پرکڻ لاءِ تسليم ڪن ٿا، سو هيءُ آهي ته: آيا شاعر جي ڪلام جي ڪنهن به مصرع ۾ ڪو به اهڙو لفظ بدلائي سگهجي ٿو؟ جو انهيءَ تبديلي سان مصرع کي زياه موثر يا فصيح بنائي سگهي، يا ان ۾ وڌيڪ ترنم پيدا ڪري سگهي.؟
هڪ دفعي جڏهن بين جانسن کان پڇيو ويو ته هو پنهنجي نظم جي ڏهن کان به زياده دفعا تصهيح ڪري ٿو، حالانڪه شيپسڪيئر ڪڏهن به پنهنجي شعر جي ٻيهر اصلاح ڪا نه ڪئي. تڏهن جواب ڏنائين ته سندس خيال موجب بهتر ٿئي ها جيڪڏهن شيڪسپيئر ويهه دفعا پنهنجي شعر جي اصلاح ڪري ها. مگر انهيءَ هوندي به زمانو شاهد آهي ته سندس اهو نظم، جنهن جي ڏهه دفعا تصحيح ڪئي وئي آهي، ان ۾ اڃا به اصلاح جي گنجائش باقي آهي، پر شيڪسپيئر جون في البديهه چيل مصرعون اصلاح کان بالاتر آهن ۽ انهن مان گهڻن ۾ ڪنهن به هڪ لفظ جي ڦير گهير سڄي مصرع جي ترنم کي تباهه ڪري ڇڏيندي. بهرحال، اهڙي تبديلي سڌاري جي بدلي نقصانڪار ثابت ٿيندي.
حقيقت ۾ ڪنهن ورلي شاعر جوڪلام هن معيار تي پورو بيهي سگهندو، پر لطيف جي ڪلام ۾ ته فقط هڪ لفظ جي تبديلي به سڄي لئي ۽ ترنم کي بگاڙي ڇڏي ٿي، بلڪه ختم ڪري ڇڏي ٿي ۽ ناقابل برداشت بنائي ڇڏي ٿي. بس! امڪان نه آهي جو ڪنهن به مصرع ۾ رڳو هڪ لفظ به هٽائي يا مٽائي سگهجي. سندس سڄو ڪلام انهيءَ لطيف توازن ۽ نزاڪت جو حامل آهي! نه فقط هر هڪ مصرع، پر هر هڪ لفظ ۽ ان جي بيهڪ کي ”هڪ خاص اهميت“ آهي ۽ ان جو بدلائڻ محال آهي. دنيا جو ڪو به شاعر، سندس ڪلام جي سڄي ذخيري جي نقطي نگاهه کان، هن پرکا ۾ پورو بيهي نه سگهندو. ٻين شاعرن کي ته ڇڏيو، پر خود شيڪسپيئر جي به ڪيترين ئي مصرعن کي ترميم بعد بهتر سمجهيو ويو آهي. موجوده يورپي نقادن ڪنهن به شاعر جي شعر کي پرکڻ واسطي اهو ٻيو معيار مقرر ڪيو آهي.

[b]ٽيون معيار:
[/b]اهي مٿيان ٻه معيار دنيا جي شاعرن جي قطار ۾ ڪنهن به شاعر جي درجي مقرر ڪرڻ واسطي ڪافي آهن. مگر اڃا به ٽيون هڪ آخرين، نهايت اهم، ۽ ناگزير معيار آهي، جو ازروءِ جامع تنقيد، قطعي طور، ڪنهن به شاعر جي درجي قائم ڪرڻ لاءِ تجويز ڪيو ويو آهي. اهو معيار آهي زبان جو استعمال، جنهن جي ذريعي شاعر پنهنجي خيالات جو اظهار ڪري ٿو.
چيو وڃي ٿو ته ملٽن پنهنجي جملي ڪلام ۾ انگريزي زبان جا اَٺ هزار لفظ ۽ شيڪسپيئر سورهن هزار لفظ استعمال ڪيا آهن. الفاظ جي صحيح استعمال کي درڪنار ڪندي به، خيالات جي وسعت کي تورڻ تڪڻ جو هيءُ فقط هڪ طريقو آهي. در حقيقت زبان واري معياري پرک جو اهو (الفاظ جو ڳاڻيٽو) ڪو موزون طريقو نه آهي، سوال آهي ته سورهين صدي واري انگريزي زبان اندر، خيالات جي اظهار جي وسعت جيڪا شيڪسپيئر پيدا ڪئي، انهيءَ کان وڌيڪ وسعت پيدا ڪرڻ جو ڪو امڪان هو ڇا؟ ٻين لفظن ۾، معيار آهي زبان ۾ زياده کان زياده خيالات جي اظهار لاءِ وسعت پيدا ڪرڻ، سواءِ شيڪسپيئر جي ٻئي ڪنهن شخص جي نه وهم گمان ۾ ۽ نڪي امڪان ۾ ئي هو ته ايلزبيٿ جي دور واري انگيزي ٻوليءَ ۾ اهي خيالات اظهار ڪري، جي شيڪسپيئر ڪيا. ڊانتي ۽ گوئٽي جي حالت ۾ به اهو چوڻ صحيح ٿيندو. پر سواءِ شيڪسپيئر جي، ٻوليءَ ۾ وسعت پيدا ڪرڻ واري جنهن منزل کي هو پهتا، سا نسبتاََ گهڻو گهٽ هئي. بمقابله انهيءَ ارڙهينءَ صديءَ واري سنڌيءَ زبان جي، جنهن کي لطيف نباهيو، ۽ ويجهايو ۽ وڌايو. ڪنهن جي وهم گمان ۾ ئي نٿو اچي ته لطيف واري زبان ڪا انهيءَ دور ۾ سنڌ اندر ڳالهائي ويندي هئي! سنڌي، جا زياده ۾ زياده ته به هڪ صوبائي محاوري جي منزل تي هئي، سا شاهه جي هٿن ۾ هڪ نهايت گرانمايه ۽ وسيع ترين ٻولي بڻجي پئي، ايترو جو اسين نه سڃاڻي ٿا سگهون، نڪي سمجهي ٿا سگهون ته سندس زبان ڪا اها ساڳي سادي صوبائي ٻولي آهي. تنهن ڪري انهيءَ ناگزير معيار مطابق به، جو يورپ جي وڏن نقادن ”آخرين معيار“ تسليم ڪيو آهي، ڪاميابيءَ جو سهرو لطيف جي سر تي ئي آهي.
اهي ٽي معيار جي مٿي بيان ڪيا ويا آهن، سي اسان جا نه پر دنيا جي نهايت ترقي يافته قومن جا تجويز ڪيل آهن ۽ انهن جي ذريعي اهو آسانيءَ سان معلوم ٿي سگهندو ته سواءِ لطيف جي، دنيا جو ڪو به شاعر انهن تي هر پهلوءَ کان پورو نٿو اچي سگهي.
هت اسان تصوف جي گهراين، تخيل جي پرواز، شاعرانه فهم ۽ نظر ۽ فطري نغمه سرائي وارن نقطن جو بيان ئي نٿا ڪريون، اهو هڪ جداگانه باب آهي. اسان هت انهيءَ مسئلي کي به ڇڏي يون ٿا ته شاهه جو شعر ڪيتري قدر انساني زندگيءَ جي هر پهلوءَ کي روشن ڪري ٿو، ۽ نڪي وري اسان انهيءَ پنهنجي عام مروج مسئلي کي ئي ڇيڙيون ٿا ته شاهه جو شعر ڪيتري قدر قرآن تي حاوي آهي ۽ ڪيتري قدر ان جو تفسير. نڪي وري اسان جو مقصد آهي ته ڪو شاهه جي ڀيٽ روميءَ سان ڪريون، جنهن جي ”مثنوي“ متعلق چيو ويو هو.
”هست قرآن در زبان پهلوي“
اهي جملي نقطا اسان جي محققن جي توجهه جا لائق آهن ۽ انهن تي ڪتابن جا ڪتاب لکي سگهجن ٿا. انهن جي اپٽار جو نه هيءُ موقعو آهي ۽ نه مهل. تنهنڪري اسان انهن ٽن معيارن تي اڪتفا ڪريون ٿا، جي مٿي بيان ٿي چڪا آهن ۽ ڀل ته دنيا پاڻ ڏسي، بشرطيڪه ان کي اهي اکيون آهن، جن تي تنگ ”قومي“ جذبات جو پردو چڙهيل ناهي.

شاهه عبداللطيف ڀٽائي هڪ عالمي شاعر ۽ مفڪر : مقبول احمد ڀٽي

[b]شاعر فطرت
[/b]گل جي خوشبوءِ، چنڊ جي چانڊوڪي، ساز جو دلنواز آواز، انڊلٺ جي روح پرور رنگيني، عطر جي دلپذير هٻڪار جيئن ازخود پنهنجو پاڻ مهڪائي، حسن ازل جو جوهر جرڪائيندي آهي ۽ ان جي خوبيءَ لاءِ ڪنهن به دليل يا بيان جي ضرورت نه ٿيندي آهي، تيئن هڪ حقيقي شاعر جي اثر پذيري ۽ هر دلعزيزيءَ جي ثبوت لاءِ پڻ ڪنهن وڪالت جي ضرورت نه آهي. شاعر فطرت کي صانع قدرت طرفان سچ ۽ حق جي پرک جو هڪ اهڙو ملڪوتي ملڪو، تخليقي صلاحيت ۽ اصلاحي قوت وديعت ٿيل هوندي آهي، جو هو ماحول کان متاثر ٿيڻ بجاءِ، زماني تي اثر انداز ٿي، انسانيت جي فلاح ۽ عام طور ۽ پنهنجي سماج جي سڌاري لاءِ پنهنجو مخصوص ماحول پاڻ پيدا ڪندا آهن. سندن زندگيءَ جو هر لمحو ۽ زبان مان نڪتل هر لفظ انهيءَ منزل ڏانهن هڪ سنگ ميل ثابت ٿيندو آهي. دنيا جي تاريخ تي سرسري نظر وجهڻ سان ئي معلوم ٿيندو ته هر دور جي خوشگوار تبديلي ۽ انقلابي اصلاح ڪنهن اهڙي ئي شاعر فطرت جي وجود مسعود جي مرهون منت هوندي آهي.

[b]شاهه جي عالمي حيثيت
[/b]سيد الشعراءَ شاهه عبداللطيف ڀٽائي اهڙن ئي عالمي شاعرن جي سٿ مان هڪ هو، جي زمان ۽ مڪان جي قيد کان آزاد، ملڪي حد بندين ۽ قوميتن جي سرحدن کان گهڻو پري، بني نوع انسان جي بهبوديءَ جا علمبردار مڃيا ويا آهن. سندن ابدي ۽ ازلي پيغام، هر دور لاءِ پيغام حيات هوندو آهي.
شاهه جي شاعريءَ کي پوريءَ ريت پڙهي پروڙڻ کان سواءِ جيئن کيس سمجهڻ جو حق آهي، سندس سهڻي سٽاءَ جو ڪاٿو ڪرڻ محال آهي. شاهه صاحب جنهن خلوص ۽ سچائي، سادگي ۽ سلاست سان انساني فطرت جا نرالا رنگ روپ نروار ڪري ڏيکاريا آهن جذبن ۽ احساسن، امنگن ۽ ارادن، حسرتن ۽ تمنائن، اميدن ۽ آسرن، خطرن ۽ خدشن، شڪن ۽ گمانن، ڏکن ۽ سکن جي اثرائتي انداز سان عڪاسي ڪئي آهي، ان ۾ هڪ فنڪار جو فن، هڪ عالم جو علم، هڪ مدبر ۽ هڪ مفڪر جو فڪر مليل جُليل معلوم ٿئي ٿو.

[b]غير رواجي شاعرانه فطرت:
[/b]شاهه صاحب جي شاعري، شاعرانه تعلي، تصنع، تڪلف، خود ثنائي ۽ هر قسم جي نقاليءَ کان پاڪ، اهڙي اصلي احساس جي ترجماني ڪندڙ آهي، جا لفظن جي لطيف ڀڃ گهڙَ جون باريڪ منزلون طئي ڪري، مخاطب جي جذبات سان بلڪل ٺهڪي ڦهڪي اچي ٿي. سندس اندروني ذهانت ۽ سنجيدگي، گهرائي ۽ ماٺائي، ڪٿي عميق بحر، ته ڪٿي پهاڙي نديءَ جي روان دوان ۽ تيز تر ڇر جيان ڇلڪندي نظر چڙهي ٿي.
امراء القيس جي رزم آرائي، انوريءَ جي بزم سنجي، متنبيءَ جي معنيٰ خيزي، عرفيءَ جي سخن گيري، فردوسيءَ جي فصاحت، سنائيءَ جي پندو نصيحت، روميءَ جي رواني، سعدي جي سادگي ۽ سلاست، غالب جي بلاغت، اقبال جي بلند پروازي ۽ ٽيگور جي مدبرانه سنجيدگي، شاهه جي شعر جي هر سٽ مان جهاتيون پائي جهلڪندي ڏسڻ ۾ اچي ٿي.
شاهه جي دوربين نظر، متلاطم دل ۽ بيدار دماغ فطرت جي هر راز کان بخوبيءَ باخبر معلوم ٿئي ٿي. جهان گشتي ۽ عالم پيمائي، سندس شاعرانه شعور کي ويتر وڌيڪ مهميز ڏئي، جوت جلا بخشي، جنهن اڳتي هلي منجهس انسانيت جي مظلوميت جو عالمگير احساس جاڳايو، نيڪيءَ ۽ ڀلائيءَ جي جهان گير اصولن کي سرزمين سنڌ جي سريلي ۽ ٻاجهاري ٻوليءَ ۾ ورجائي، انسان کي هڪ اعليٰ ۽ اڪمل زندگيءَ ذريعي پاڻ ۾ اشرف المخلوقات“ وارو شان پيدا ڪرڻ جي تلقين ڪئي. عملي طور خود کي حيوانيت کان بلند ۽ بالا رکي، زندگي محض خورد ونوش تائين محدود نه سمجهي، سورن جي سونهائي ۾ خود کي صحيح انسان ثابت ڪرڻ لاءِ شاهه صاحب ان کي پهرين پاڻ سڃاڻن ۽ محسن حقيقيءَ جي احسان مڃڻ جي جنهن نموني ۾ نصيحت ڪئي آهي، اها کيس خاڪ مان پاڪ ڪرڻ، عقل ۽ ادارڪ، ذوق ۽ وجدان جي نعمتن سان نوازڻ لاءِ ڪافي آهي.
عبديت جي عاجازانه تصوير جا لطيف پنهنجي پرڪيف ڪلام ۾ پيش ڪئي آهي، ادبيات عالم جو هڪ لاجواب ۽ بي مثال شاهڪار آهي. انهيءَ سلسلي ۾ سندس نقطه نگاهه مطابق انسان سراپا خطا ۽ خالق سراپا عطا آهي:

”تون سپڙ آئون سيڪڙو، تون ڏاتار آئون ڏوهه،
تون پارس آئون لوهه، جي سڃين ته سونُ ٿيان،

ڏاتار ته تون، ٻيا مڙئي مڱڻا،
مينهن مدائتا وسڻا، سدا وسين تون،
جي گهر اچين مون ته ميريائي مان لهان.
آفاقي ڪلام ۽ ان جي ابديت

شاهه جو ڪلام ٻه سؤ سال قديم هئڻ جي باوجود، سندس پيغام هر دور ۽ هر زماني لاءِ سدائين نئون ۽ هميشه هڪ جهڙو آهي. سندس قلب و نظر جي فڪر ۽ فيصلن ۾ هڪ عالمي مفڪر ۽ حڪيم فطرت جي دانشور جا نشان ملن ٿا. پنهنجي افڪار جي اظهار لاءِ هن شاعر فطرت ڪا به لفظي لٻاڙ، حرفن جي هيراڦيري يا هٿرادو انشا پردازي نه ڪئي، بلڪه هڪ اهڙو عالمانه انداز بيان اختيار ڪيو، جو روحاني ساز جي آواز جيان سراپا سوز ۽ گداز آهي، جنهن جو جوش ۽ جذبو، حدت ۽ حرارت پيغمبرانه شعور جي شاهدي ڏين ٿا.
مشرقي توري مغربي مشاهير شعراءِ جي مقام کان جا ڳالهه لطيف کي مٿاهون ۽ اڃان اڳڀرو ڪري ٿي، اها آهي سندس شعوري ۽ نظري انفراديت، انداز بيان جي جدت ۽ ندرت جنهن ۾ اصليت ۽ معنويت کي اوليت ۽ شاعرانه فن جي خوبين کي ثانوي حيثيت حاصل آهي. انهيءَ سببان شاهه جو رسالو فقط سطحي طور پڙهي وڃڻ ڪافي نه سمجهيو ويندو آهي، ضرورت آهي هن آفاقي ۽ الهامي ڪلام کي افادي ۽ مقصدي نقطي نگاهه کان ڏسڻ جي، پڙهڻ جي ۽ پرکڻ جي ته جيئن سندس مڪتبه فڪر جو صحيح مقام متعين ڪري سگهجي.

[b] انداز بيان جي ندرت
[/b]شاهاڻو شاهه انهن عظيم المرتبت شعراءَ ڪرام مان آهي، جن ڪنهن به اڳئين رهبر جي روشنيءَ جي اوٽ وٺڻ يا ان جي مشعل مان پنهنجي شمع جلائڻ بجاءِ پنهنجي فهم و فراست جي جلايل چراغ مان جلا حاصل ڪئي ۽ ان جي روشنيءَ ۾ اڳتي وڌي، پانڌيئڙن کي منزل مقصود تي پهچايو. پنهنجي دور جي ڪنهن به ٻئي قادر الڪلام هندي، ايراني يا عربي شاعر جي نقالي ڪرڻ بجاءِ شاهه پنهنجي نئين واٽ ورتي. سندس جذبا ۽ احساس ۽ انهن ذريعي معلوم ڪيل منطقي نتيجا فقط سندس پنهنجي ذهن ۽ ذڪاوت جي پيداوار هئا. سندس شاعري حڪمت الاهيه جي ائين ئي طابع هئي، جيئن انبياءَ عليه السلام ۽ اولياءَ ڪرام الهام الاهيءَ جا پابند ٿيندا آهن. سندس شعر جي شريني ۽ ميٺاج، ڪيف ۽ سرور، سوز ۽ تاثر، بي ساختگي ۽ رواني دراصل انهيءَ لدني علم ۽ الاهي حڪمت جي مرهون منت آهي، جنهن کيس قبول عام جو مٿاهون مقام مرمحمت ڪيو.

[b]عير جاندبرانه تحقيق جي ضرورت
[/b]شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جو وجود مسعود سرزمين سنڌ لاءِ بلاشڪ هڪ نعمت عظميٰ آهي، جنهن جي شڪر ادائي لاءِ سمورا سنڌي روز ازل کان ابد تائين بارگاهه ايزديءَ ۾ سر بسجود رهون، ته به جيڪر انهيءَ احسان جو حق ادا ڪري نه سگهون.
لطيف سنڌ ۽ سنڌي زبان کي سدا حيات ڪري ڇڏيو، لطيف جي انهيءَ احسان جي عيوض اسان سنڌين سندس لاءِ ڇا ڪيو. سوچڻ جو مقام آهي.
بهر ڪيف، لطيف فقط هڪ شاعر ۽ مفڪر جي حيثيت سان نه، پر ساڳئي وقت سيد ۽ صوفي، مغني ۽ اولياءَ الله جي حيثيت سان هر سنڌيءَ جي رڳ رڳ ۾ سمايل ۽ دل دماغ تي ڇانيل آهي. جنهن سنڌيءَ جي ذهن ۽ مزاج ۾ لطيف جي لطافت ۽ عقيدت، ماءُ جي کير سان گڏ داخل ٿي هجي، تنهن مان اها توقع ڪري نٿي سگهجي ته هو بنهه غير جانبداريءَ سان بين الاقوامي معيار جي ڪسوٽيءَ تي پرکي، عالمي شعراءِ جي مقابلي ۾ سندس صحيح مقام قائم ڪندو.
موجوده سائنسي دور ۾ ضرورت انهيءَ امر جي آهي ته لطيف سائين جي پيغام عام ڪرڻ ۽ سندس لطافت جي چانڊاڻ سان دنيا جهان جي ڪنڊ ڪڙڇ چمڪائڻ لاءِ اسان جديد تنقيد جي ڪسوٽيءَ تي سندس فن جو جائزو وٺون. هڪ محقق وارو انداز اختيار ڪري، غير جانبداريءَ سان پنهنجو هيرو پهرين پاڻ پرکي، پوءِ عالم اڳيان آڇيون.

[b]موجوده تحقيقي دور جي جدت
[/b]علمي تحقيق جي ذوق رکندڙ، موجوده دور جي پڙهيل ڳڙهيل انسان تي فڪر ۽ نظر جون روزان روز نيون راهون روشن ٿينديون رهن ٿيون. نين ايجادن ۽ دريافتن، نون انڪشافن ۽ تحقيقاتن جي روشنيءَ ۾ دنيا جي گولي تي آباد بني نوع انسان اڄ هڪ ڪٽنب ۾ ۽ سڄي دنيا هڪ محدود دائري اندر سميٽجي چڪي آهي. اڄوڪو انسان گهر ويٺي دنيا جي ڪنهن به ڏورانهين ولايت جا آواز اهڙيءَ ريت ٻڌي سگهي ٿو ڄڻ اهي گهر جي ڀت پويان اچي رهيا آهن. جيٽ جهاز جي دور ۾ مهينن جي مسافري ڏينهن ۾ ۽ هفتن جو سفر ڪلاڪن ۽ منٽن ۾ طئه ٿيو وڃي.
اهڙيءَ صورت حال ۾ دنيا جي ڪنهن به هڪ ڇيڙي تي ٿيل تبديلي فوري طور دنيا جي آباديءَ تي اثر انداز ٿئي ٿي. اهڙي دور ۾ ڪنهن به هڪ قوم يا ملڪ جي تاريخ ۽ تهذيب، فهم ۽ فراست، اڪيلي سر انساني قلب و نظر ۾ اها وسعت ۽ هم گيري نٿو پيدا ڪري سگهي جنهن کي ابدي ۽ آفاقي حيثيت حاصل هجي ۽ اهو نه فقط اهلندڙ دور ، بلڪه آئيندي جي انسانن کي پڻ بهتر زندگي بسر ڪرڻ جو سبق سيکاري سگهي. اڄوڪي دور ۾ فقط اها تحريڪ ۽ فڪر زندهه ۽ سلامت رهي سگهي ٿو، جنهن کي بين الاقوامي ۽ عالمگير حيثيت حاصل هوندي.
ويهين صديءَ ۾ ڪنهن به ادب پاري تي تنقيد ڪرڻ ۽ پرکڻ جي بدليل معيارن مطابق،ا سان کي پاڻ ۾ اهڙي صلاحيت پيدا ڪرڻي آهي، جو خود پنهنجو فڪري سرمايو عصر جديد جي ترقي يافته تحريڪن ۽ نظرين جي روشنيءَ ۾ جاچي پرکي سگهون. انهيءَ لاءِ پنهنجو زاويه نگاهه نهايت وسيع رکڻ جي ضرورت آهي.
ڪنهن به اهڙي شاعر مان، جنهن لاءِ عالمي شاعر هئڻ جي دعويٰ ڪئي وڃي، اها توقع رکي وڃي ٿي ته هو پنهنجي دور جي ملڪي، قومي، معاشي، سياسي ۽ سماجي صورتحال جو نقشو چٽي، چٽيءَ طرح واضح ڪري ٻڌائي ته اهي ڪهڙا تاثرات ۽ محرڪات آهن، جي بني نوع انسان جي بهتريءَ ۽ ترقيءَ لاءِ ڪارآمد ٿي سگهن ٿا.

[b]لطيف جي ڪلام ۾ بين الاقواميت
[/b]اڄوڪي دور جي معرفت مفڪر علامه آءِ آءِ قاضيءَ جي قول مطابق ”قوم پرستيءَ جي غلط معيار قائم ٿي وڃڻ ڪري، هر قوم ۽ ملڪ پنهنجي فن ۽ فڪر کي مڙني کان مٿاهون ڪري مڃائڻ لاءِ ڪوشان آهي، حالانڪه صحيح ذوق حسن جي تقاضا اها آهي ته حسن ۽ خوبيءَ کي بهرحال ساراهيو وڃي، پوءِ چاهي اها ڪٿي به هجي، ڪنهن وٽ به هجي.“ خود پرستيءَ ۾ خود خياليءَ جي مرض ۾ مبتلا ٿي، ڪيتريون قومون محض قومي تعصب ڪري، پنهنجي فنڪارن ۽ مفڪرن جي منهن مٿي ڪرڻ لاءِ، ٻين جي حقيقي حسن کان منهن موڙي، حق تلفي ۽ بي انصافيءَ جو شڪار ٿينديون رهن ٿيون. ڪنهن به قوم جي هنر ۽ حڪمت جي پرک لاءِ ان کي دنيا جي ترقي يافته قومن جي تجويز ڪيل غير جانبدرانه معيار تي جاچڻ جي ضرورت آهي.
علامه قاضي صاحب جن انهيءَ سلسلي ۾، خاص طور شعر جي پرک لاءِ، جن ٽن مکيه معيارن جو ذڪر ڪيو آهي، انهن مطابق معياري شعر اهو آهي: 1 جوڳائي سگهجي 2 جنهن ۾ تحريف يا تبديليءَ جي ڪا به گنجائش نه هجي، 3 جنهن ۾ ڪنهن به خيال جي اظهار لاءِ زياده کان زياده وسعت اختيار ڪيل هجي.
پهرئين معيار جي پرک لاءِ علامه صاحب برطانيه جي برک دانشور ڪارلائل جو تاريخي قول دهرايو آهي ته صهيح معنيٰ ۾ شعر فقط اهو ڪلام سڏائي سگهي ٿو، جنهن ۾ غنائيت، موسيقيت ۽ ترنم هجي. شيڪسپيئر، ملٽن، گوئٽي توڙي ڊانٽي جهڙا عالمي شهرت يافته شاعر به انهيءَ ڪسوٽيءَ تي ڪريو پون، سندن ڪلام ڳائڻ کان زور آهي: انهن جي مقابلي ۾شاهه جو ڪو هڪ به بيت اهڙو ناهي، جو ترنم سان آلاپي نه سگهجي. بلڪه سڄي رسالي جي سٽاءَ ملڪي موسيقيءَ جي مختلف سرن جي سلسلي سان سٽيل آهي. انهيءَ ڪري رسالي جي هر بيت ۾ موسيقيت جو مهراڻ موجزن معلوم ٿئي ٿو.
ٻئي معيار مطابق شاعر جي ڪلام ۾ به ڪنهن به اهڙي تحريف يا تبديليءَ جي گنجائش نه هئڻ گهرجي، جا ڪنهن به بيت يا مصرع کي وڌيڪ موثر، مترنم يا فصيح بنائي سگهي. سڀني کي سُڌ آهي ته شاهه سائين جو ڪلام، فصاحت نظام انهيءَ ڪسوٽيءَ جي پرک تي پڻ سچو سون ثابت ٿئي ٿو. انهيءَ دعويٰ جي دليل لاءِ رسالي جو هر بيت پنهنجو مثال پاڻ آهي.
ٽيون معيار آهي اهڙي وسيع ۽ بليغ زبان، جنهن ۾ زياده کان زياده اظهار جي گنجائش هجي، شاهه جو رسالو انهيءَ نقطي نگاهه کان پڻ پنهنجي ملڪ ۾ مروج زبان جو هڪ اهڙو بحر ذخار معلوم ٿئي ٿو، جنهن ۾ هر طبقي ۽ پيشي، فن ۽ فڪر، جذبي ۽ احساس جي ترجماني نهايت حسن ۽ ڪاريگريءَ سان ڪيل معلوم ٿئي ٿي.
اهو هڪ جدا بحث آهي، جو هن مضمون جي آخر ۾ آيل آهي ته شاهه جهڙي پاس صفت شخصيت، صوبائي محاوري جي منزل تائين پهتل سنڌي ٻوليءَ کي پنهنجي اظهار خيال جو ذريعو بنائي، ان کي هڪ اهڙي وسيع، شاهوڪار ۽ مايه دار زبان بنائي ڇڏي، جا اڄ دنيا جي ڪنهن به ترقي يافته زبان سان بلاشڪ برميچي سگهي ٿي. اهڙيءَ طرح هڪ علاقائي زبان کي پنهنجي فڪر جي جلا سان جياري، سيد سڳوري نه فقط ذاتي عظمت جو ثبوت ڏنو، پر پنهنجي معجزنما مسيحائي سان سنڌي زبان کي پڻ هميشه جي حياتي بخشي ڇڏي.
اهي آهن ٽي بين الاقوامي معيار، جن تي غير جانبدرانه پرک کان پوءِ شاهه صاحب عالمي شاعريءَ جي افق تي شمس النهار جيان نمايان نظر اچي ٿو.
اڃا ته انهن معيارن ۾ شاهه صاحب جي علم و عرفان جي عالمگير نظرين، زندگيءَ ۽ موت جي عظيم فلسفي، عشق و محبت جي اسرارن، رندي رازن، تصوف جي گهرائي، تخيل جي پرواز، خيال جي وسعت، روح اسلام جي حقيقت، شاعرانه فهم و فراست، قرآني احڪامات جي ترجماني، زندگيءَ جي مختلف رخن جي عڪاسي، احساس جي پاڪيزگي، فطرتي نغمه سرائي ۽ منظرنگاري وغيره متعلق ڪو به اشارو ناهي، جي کيس صحيح معنيٰ ۾شاعر انسانيت ثابت ڪن ٿيون.

[b]شاهه کي سمجهڻ جو معيار
[/b]شاهه صاحب جي صحيح معيار معلوم ڪرڻ ۽ سندس همه گير فڪر کي سمجهڻ لاءِ خود جنهن بلند پايه ذوق ۽ وجدان جي ضرورت آهي، اهو پيدا ڪرڻ کان پوءِ ئي سيد جي سلسله ڪلام کي سمجهي ۽ پيغام کي پوريءَ ريت پروڙي سگهجي ٿو.
جيئن قرآن ڪريم جي حڪمت ۽ عظمت جي صحيح اندازي لڳائڻ لاءِ رسول اڪرمﷺ جي شخصيت ۽ فراست جي ضرورت ٿيندي آهي، تيئن رسالي جي مفهوم پرجهڻ لاءِ پڻ شاهه جي شخصيت ۽ فنا ٿي، اهڙيون ئي قلبي ڪيفيات طاري ڪري، روحاني واردات کي حال جي اک سان پرکي، حقيقت حال معلوم ڪرڻ جي ضرورت آهي، جن مان گذري شاهه اهڙي ڪاملانه ڪلام چوڻ جي قدرت پيدا ڪئي.
ساڳئي وقت اهو پڻ سمجهڻو آهي ته قلب و جگر جون ڪيفيتون قلمبند ٿي نه سگهنديون آهن، جيئن لفظ ”باهه“ قلم سان ڪاغذ تي لکي ڇڏڻ ڪري، نه ان جي گرمي محسوس ڪرائي ۽ نه ئي روشنيءَ جو تصور پيدا ڪرائي سگهجي ٿو، تيئن شاهه صاحب کي پرکڻ لاءِ پڻ اهڙو ئي قلب ۽ نظر گهرجي، جو عشق جي آتش ۾ رچي ريٽو ٿيل هجي.
بهرحال شاهه صاحب جيڪي ڪجهه چئي ويو، ان مان ڪو به جاهل پنهنجي محدود ڄاڻ آهر ۽ عالم پنهنجي علم جي حد آهر استفادو ڪري سگهي ٿو، لطيف جي ڪلام جو اهو به هڪ انوکو اعجاز ۽ امتياز آهي.

[b]موضوعات جي ندرت
[/b]لطيفي لات ۾ دين توڙي دنيا، ٻنهي جهانن جي خوشحالي ۽ بهتريءَ جو مواد موجود آهي. هر شاعر انسانيت يا انسانيت جي اعليٰ اصولن جي علمبردار جي فسلفي جو دارومدار انهن بنيادي سوالن تي ٿيندو آهي ته بني نوع انسان جي زندگيءَ جو مقصد ڇا آهي؟ ان مقصد جي حاصل ڪرڻ لاءِ انسان کي جماعتي توڙي انفرادي نموني ۾ ڪهڙيءَ ريت پنهنجي فرض جي بجا آوري ڪرڻي آهي. اخلاق جا ڪهڙا معيار ۽ قدر هئڻ گهرجن. انساني سماج جي بگاڙي جا بنيادي اسباب ڪهڙا آهن ۽ انهن جي اصلاح لاءِ ڪهڙا طريقا ختيار ڪرڻ گهرجن. ڏک ۽ سک جي اصليت ۽ ماهيت ڇا آهي ۽ سندن هڪ ٻئي سان ڪهڙو تعلق ۽ لاڳاپو آهي.
شاهه لطيف انساني فطرت جي اهڙن الجهيل ۽ پيچيدن مسئلن جا جواب جنهن سهڻائي ۽ سلاست سان ڏنا آهن، انهن جو مثال ٿورن فلسفي شاعرن جي ڪلام ۾ ملي ٿو.

[b]لطيفي دور جنهن ۾شاه شعور پرايو
[/b]مٿي ڄاڻايل آهي ته هر شاعر فطرت، ماحول کان متاثر گهٽ ۽ ان کي متاثر گهڻو ڪندو آهي. شاهه جي پيغام کي واضح طور پيش ڪرڻ لاءِ نهايت ضروري آهي ته پهرين سندس دور جي علمي ۽ ادبي، ملڪي ۽ معاشي، سياسي ۽ ساجي، فني ۽ فڪري صورتحال جو جائزو وٺجي، ته جنهن دور اندر وطن پاڪ جو هي بطل جليل سرزمين سنڌ تي سرجيو ۽ پلجي جوان ٿيو، ان وقت آسپاس ڪهڙو ماحول هو.

[b]تاريخي ۽ طبعي تبديليون:
[/b]شاهه لطيف جي زندگيءَ وارو زمانو (سنه 1689ع کان وٺي سنه 1752ع تائين) يعني سترهين صديءَ جي آخر کان ارڙهين صديءَ جي اڌ تائين وارو زمانو نه فقط سنڌ ۽ هند پر پوري عالم لاءِ هڪ پرشور، آزمائشي ۽ انقلابي دور ٿي گذريو آهي.
پراڻي سنڌ جو سج ذري گهٽ لهي چڪو هو، تاريخي توڙي جاغرافيائي لحاظ کان نئين سنڌ جو سج پنهنجي پوري آب تاب سان مشرق جي افق تان اڀري رهيو هو. سنڌو درياهه پنهنجو رخ نصرپور کان ٺٽي ڏانهن مَٽي رهيو هو. پراڻيون بستيون ويران ۽ نوان نجهرا آباد ٿي رهيا هئا. نصرپور، جوڻ ۽ فتح باغ پوين پساهن ۾ هئا. وقت جي ڪلهوڙن حاڪمن انهن طبعي تبديلن کان مجبور ٿي، شاهه صاحب جي وصال کان فقط 12 سال پوءِ حيدرآباد سنڌ کي پنهنجي پايه تخت هئڻ جو شرف بخشيو. 1764ع ۾ اتي پڪو قلعو اڏيو ويو. انهيءَ وقت مشرق جو موجوده ستارو ”ڪراچي“ ڪولاچيءَ جي ڪُن ڀرسان شهريت جي ابتدائي منزلن مان گذري رهيو هو. شاهه صاحب شايد ان کي ڏسي ڏوراپو ڏنو هو ته:

”تون جا لڏين لوڏ، ايءَ پر گهاتوئڙن جي،
ڪن ڪولاچي ڪوڏ، سک نه ستا ڪڏهين.“

[b]سياسي صورتحال
[/b]اهو ئي زمانو هو جڏهين سنڌ، سنه 1520ع ۾ سنڌ جي اصلي رهاڪن، سمن سڳورن جي هٿن مان نڪرڻ کان پوءِ ارغون، ترخانن ۽ مغلن جي ڌارين دست برد برداشت ڪندي، اٽڪل ٻن سون سالن کان پوءِ 1737ع ڌاري وري به ان جي اصلي وارثن، ڪلهوڙن فقيرن جي قبضي ۾ اچي رهي هئي. هوڏانهن هندستان ۾ جنهن وقت اورنگزيب عالمگير انتقال ڪيو، شاهه لطيف 18 سالن جو ڳڀرو جوان هو. ان کان پوءِ ڪلهوڙا حاڪم جيئن وڌڻ شروع ٿيا تيئن وڌندائي ويا. شاهه صاحب مادر وطن جي ڌارين دست برد کان آزاد ٿيڻ جا انگور پنهنجي نوجوانيءَ ۾ ئي چکيا.
شاهه صاحب جي حياتيءَ ۾ ملڪ نادر شاهه جي نادر شاهيءَ جو شڪار ٿيو. دهليءَ ۾ قتل عام ٿيڻ ڪري، رت جون نديون وهي هليون ۽ سنڌ کي پڻ ايران جو باجگذار بنجڻو پيو. انهيءَ وقت شاهه صاحب 50 ورهين جو ڪرڙوڍ ۽ سنجيدو بزرگ هو. انهيءَ کان اٺ ورهيه پوءِ احمد شاهه ابدالي شڪاري شڪري جيان اوچتوئي اوچتو لائو لشڪر سميت قنڌار جي جبلن تان لٿو ۽ دهليءَ ۾ دم ڏيندڙ حڪومت مٿان هلان ڪري آيو. سنڌ سڳوري انهن سانن جي ويڙهه ۾ وري به ٻوڙن خوب لاتڙي ۽ هن دفعي ايران بجاءِ افغانستان سان سلهاڙي وئي.
انهيءَ حادثي کان پورا پنج ورهيه پوءِ، پيغمبري ڄمار يعني 62 سالن جي عمر کي پهچي، شاهه صاحب واصل باالله ٿيو.
سندس دور جي آخر وارو سمورو عرصو، ملڪ اندر توڙي ٻاهر هڪ قسم جو اضطراب، شور ۽ شر هو. آباديون اجڙ ۽ بستيون ويران ٿي رهيون هيون. اهڙي نفا نفسي ۽ اضطراري عالم ۾ شاهه صاحب ظاهري لاڳاپا لاهي، شهر جي گوڙ گهمسان کان گهڻو پري، حيدرآباد کان 32 ميل اتر طرف، ڀٽ شاهه تي وڃي ديرو دمايو. ائين ٿو معلوم ٿئي، ڄڻ ان وقت کيس دنيا جي مسئلن جو مڪمل حل معلوم ٿي ويو ۽ سچ جي سچي منزل ملي چڪي.

[b]تهذيبي ۽ علمي انقلابيت
[/b]ان دور اندر فقط ملڪ جي سياسي، تاريخي ۽ طبعي حالات ۾ انقلابي تبديلي اچي رهي هئي، پر مذهب ۽ معاشرت، تهذيب ۽ تمدن، تعليم ۽ تدريس پڻ پنهنجو پراڻو لبادو لاهي، سائنس ۽ ايجادات جا نت نوان پهراڻ پهري رهيا هئا. مطلب ته زندگيءَ جا سمورا پهلو، ڪَرَ موڙي، تاريخ جي نئين تحقيقاتي ۽ تجديد دور سان ٺهڪي ڦهڪي اچڻ لاءِ پاسا ورائي رهيا هئا. علم ۽ حڪمت جي پراڻن نظرين ۾ زمين آسمان جيترو فرق پيدا ٿي چڪو هو. علم هيئت جي نئين کوجنا ثابت ڪري چڪي هئي ته سج زمين جي اڀرندي کان اڀري، الهندي طرف نٿو لهي، بلڪه خود زمين سج جي چوگرد ڦرندي رهي ٿي. انهيءَ دور اندر ڪشش ثقل جو عالمگير انقلابي نظريو ظاهر ٿيو ۽ مڃيو ويو. بجلي جي ايجاد ٿي ۽ دنيا جي ڪنڊ ڪڙڇ سائنس جي نئين روشنيءَ سان ٻهڪي اٿي.

[b]نئين فڪر ۽ فلسفي جو دور
[/b]فڪر ۽ فلسفي، حڪمت ۽ الاهيات جي دنيا به هن دور جي انقلاب آفرينيءَ کان ماتر ٿي. ارسطو کان وٺي ڊيڪارٽ ۽ لاڪ تائين، فلسفين جيڪا فڪر ۽ فهم جي راهه گهڙي تيار ڪئي هئي، اها اوچتو ئي اوچتو دنيا کي پنهنجي پيرن هيٺان سرڪندي ۽ نڪرندي محسوس ٿي. نٽشي، هيگل ۽ هيوم جهڙا عالمي مفڪر، فلسفي ۽ ماهر نفسيات هن ئي دور جي پيداوار آهن.
جرمنيءَ ۾ گوئٽي گل ڪڍڻ شروع ڪيا، فرانس ۾ روسي عرفان جو عطر عام ڪيو، جنهن ڪري مذهبيات ۽ سياسيات ۾ هڪ همه گير فڪري انقلاب اچڻ شروع ٿيو. پريس ۽ پبليڪيشن جو چرچو عام ٿيڻ لڳو، جنهن علم و ادب جي ترقيءَ جي رفتار تمام تيز ڪري ڇڏي.
انهيءَ دور اندر فرانس ۾ تاريخي انقلاب آيو. هندستان ۾ شاهه ولي الله دهلوي جو فڪري سلو پاڙون پختيون ڪرڻ لڳو. عربستان اندرمحمد بن عبدالوهاب اصلاح لاءِ اٿي کڙو ٿيو. شاهه ۽ مصر ۾ ابن تيميه جا اثرات مذهبي جنون جي صورت ۾ موجود هئا. ايران ۾ سُني شيعو اختلاف پنهنجي پوري عروج تي پهچي چڪو هو، جنهن جا ڪجهه اثرات، پڙاڏي جيان سنڌ ۾ به ٻُري رهيا هئا. هڪ اهڙي انقلابي ۽ اضطراري دور ۾ شاهه صاحب پليو ۽ پچي پختو ٿيو.

[b]پر شور دور جو ڪلام تي خوشگوار اثر
[/b]دنيا جي بدلجندڙ حالتن ۽ مختلف ملڪن جي اندروني توڙي بيروني تبديلين جو باريڪ بينيءَ سان مطالعو ڪرڻ کان پوءِ شاهه صاحب پنهنجي ملڪ جي ماڻهن کي خاص طور ۽ بني نوع انسان کي عام طور جيڪو سبق سيکارڻ چاهيو، اهو پنهنجي سر اهم ۽ ابدي حيثيت رکندڙ آهي.
سندس ڪلام جي ٻين سمورين معنوي ۽ لفظي، باطني ۽ ظاهري خوبين کي درگذر ڪندي، جن جي وضاحت لاءِ ضخيم ڪتابن جي ضرورت ٿيندي، جڏهن فقط سندس تلقين تي توجهه ڪجي ٿو، ته به سندس عالمي عظمت نمايان نموني ۾ نظر اچي ٿي. ڇاڪاڻ ته پنهنجي دور جي مضطربانه ماحول کي ڏسندي، پاڻ پنهنجي ملڪي ماڻهن کي جيڪي نيڪ نصيحتون ۽ پرسڪون زندگي گذارڻ لاءِ تلقينون ڪيون اٿس، سي هر وجهه ، ساري عالم جي انسانن لاءِ توجهه جون مستحق آهن.
شاهه صاحب جو پيغام جيڪڏهن صحيح معنيٰ ۾، موثر طريقي سان دنيا تائين پهچائجي ته جيڪر نئين توڙي پراڻي دنيا جا ملڪ ، امن امان جا مثالي مرڪز بڻجي پون ۽ عالمي جنگين جي خطري جو خوفناڪ ڪڪر، هڪ دفعو ۽ هميشه لاءِ آسماني دنيا تان هٽي وڃي، سائنس جون ايجادون، انسانيت جي تباهيءَ جا هٿيار تيار ڪرڻ بجاءِ، اخلاقايات جون پابند بڻجي، جيڪر انسان ذات جي خير۽ خوشهاليءَ لاءِ استعمال ٿين.
انهيءَ منزل ڏانهن قدم وڌائڻ کان اڳ شاهه صاحب انسان جي اندر ۾، پنهنجي بي ثباتي ۽ بنهه عارضي هئڻ جو احساس جاڳائيندي چوي ٿو:

”جر ۾ ڦوٽو جيئن، لهرن لڳي ٻه اڌ ٿئي،
تون پڻ آهين تيئن، دنيا ۾ ڪو ڏينهڙو!“
--
ڪڏهين ڳاڙهو گهوٽ، ڪڏهين مڙهه مقام ۾،
واريءَ سندو ڪوٽ، اڏي اڏيندين ڪيترو؟“

ان بعد سمورن انسانن جي هڪ عام ڪمزوريءَ ڏانهن اشاريندي، کين دنيا اندر منڊيل مومل جي ماڙيءَ جهڙي مَنڊ کان بچڻ لاءِ ٻڌائي ٿو:

عالم آئون ساڻ، ڀرئو ٿو ڀير ڪري،
پاڻ نه آهي ڄاڻ،مانڊي منڊ پکيڙئو.

عالم جي امن لاءِ، نهايت اثرائتي نموني ۾، فردن ۽ جماعتن، قومن ۽ ملڪن کي پاڻ ۾ ملي جُلي، ڪَسُ ڪسر سهي، صلح سانت ۾ گڏجي گذارڻ ۽ سک پسڻ جي سهڻي صلاح ڏيندي چئي ٿو:

”نمي کمي نهار، ڏمر وڏو ڏک،
صلح ۾ سو سک، جي سنوارئا سمجهين!

تنهنڪري

”هو چوني، تون م چئو، واتون ورائي،
اڳ اڳرائي جو ڪري، خطا سو کائي،
پاند ۾ پائي، ويو ڪيني وارو ڪينڪي،
--
اڻ چُندن مَ چو، چُندن چيو وسار،
اٺئي پهر ادب سين، پر اهائي پار،
پايو منهن مونن ۾، غربت ساڻ گذار،
مفتي منجهه وهار ته قاضي ڪانيارو نه ٿئين.

جن انهيءَ مام جو منجهه سمجهيو، سي سنوارجي ويا، سڄو رسالو اهڙن ملهائتن موتين سان مڙهيو پيو آهي، بشرطيڪه ڪو سنواريو سمجهي ۽ ان تي عمل ڪري.

[b]سنڌي زبان جو جياريندڙ لطيف
[/b]بني نوع انسان کي زندگيءَ جو سبق پڙهائيندڙ لطيف جي عظمت جو اهڃاڻ اهو آهي ته عوام الناس جي رهبري ۽ رهنمائي لاءِ جڏهن پنهنجي شاعرانه ڏات جو استعمال ڪري ٿو، تڏهين سندس پيغام زمان ۽ مڪان جون حدون ٽپي، هر ملڪ ۽ قوم لاءِ، هر دور ۽ زماني لاءِ هڪ جهڙو مفيد ۽ اثرائتو ثابت ٿئي ٿو. پنهنجي پيغام جي همه گيريت ڪري هو دنيا جي هر حصي ۾ هميشه جي حياتي ماڻي ٿو. اهڙا مرد حق آگاهه هزار ها سالن ۾ کڻي هڪ دفعو هن دنيا جي تختي تي پيدا ٿين، پر سندن آفاقي اثر تاابد قائم دائم رهي ٿو.
اهڙي قسم جي عطيم شخصيتن جي مسيحائيءَ جو اثر لازمي طور سڀ کان اول پنهنجي ملڪي ماڻهن ۽ انهن جي زندگيءَ تي پڻ پوڻو آهي. ڏسڻ گهرجي ته هو پنهنجي ملڪ ۽ ماڻهن جي ڪهڙي ڀلائي جو باعث بڻيو.
ان وقت جي سنڌ ۽ ان جي علمي ۽ لساني ماحول تي نظر ڪرڻ سان معلوم ٿئي ٿو ته عربي ۽ فارسي عالمن ۽ فاضلن، مفڪرن ۽ دانشورن جي زبان سمجهي ٿي وئي. ڪنهن به قسم جي حڪيمانه خيال ۽ بلند فڪر جي اظهار لاءِ سنڌ اندر ٻي ڪا به علمي زبان موجود نه هئي. سنڌي زبان محاوراتي دور مان گذري رهي هئي ۽ عام طور اڻ پڙهيل عوام جي ٻوليءَ جي حيثيت سان ڄاتي سڃاتي وئي ٿي، جنهن ۾ ڪنهن فن يا فسلفي جي اظهار جو ته تصور به نٿي ٿي سگهيو.
شاهه صاب اها حقيقت بخوبي سمجهي سگهيو ٿي ته سندس اباڻيءَ ۽ مادري ٻوليءَ ۾ اڃان ايتري وسعت ۽ بردباري نه آهي جا سندس فڪر بلند جو بار برداشت ڪري سگهي.
پيغمبر اسلام، عليه الصلوات والسلام جي برڪت ڪري، عربي لسان جي عزت ۽ منزلت مٿاهين ٿي. شاهان ايران جي حشمت ۽ دٻدٻي ڪري فارسيءَ کي سرڪاري ۽ درٻاري زبان جي حيثيت حاصل هئي. سنڌيءَ کي به ڪنهن اهڙي مسيحا صفت شخصيت جي معجز نمائيءَ جي ضرورت هئي جا کيس پنهنجي عظيم فڪر جي اظهار جو ذريعو بنائي، عرب ۽ عجم جي عالمي زبانن سان ڪلهي جو سي ڪري لطيف نه ته ڪو پيغمبر هو، نه حاڪمِ وقت، هڪ صوفي صفت، گودڙي پوش، ڀٽ نشين بزرگ پنهنجي فقيراڻي فڪر جي نظر هن ٻاجهاري ٻوليءَ تي وڌي ۽ پنهنجي خيال جي بلنديءَ سان گڏ اڏائي، کيس زندهه جاويد بنائي ڇڏيو.
فڪر ۽ فلسفي جي واهڙ وهائڻ سان گڏوگڏ، شاهه صاحب سنڌي زبان جي لغت، لفظي توڙي معنوي ترڪيبن جون اهڙيون صنعتون ۽ سينگار ايجاد ڪيا، جن سنڌيءَ جهڙي سليس ۽ سٻاجهي ٻوليءَ کي چوڏهن چنڊ لڳائي ڇڏيا ۽ اڄ اها عالمي ٻولين جي اجلاس ۾ ڪنڌ مٿي ڪري ڳالهائڻ جهڙي آهي.
نوان محاورا ۽ ترڪيبون، تشبيهون ۽ تمثيلون ايجاد ڪري، مڪاني ماحول جي عڪاسي ڪرڻ لاءِ ٺيٺ سنڌي لفظ ڪتب آڻي، شاهه سنڌي شعر جي بنيادي هيئت ئي بدلائي ڇڏي.
کائنس اڳ وارن فارسي ۽ عربي عارفن ۽ شاعرن ”عروض“ جي جنهن بنيادي شاهراهه کي پنهنجي اظهار خيال جو ذريعو پئي بنايو، ان کي يڪسر ترڪ ڪري، شاهه صاحب ”ڇند وديا“ جو پنڌ اختيار ڪيو. ساڳئي وقت شاهه صاحب ”مهراڻ“ جي آر کي سونهاري سنڌ جي سينڌ جي قرار ٺهرائيندي، ليلا مجنون، شيرين فرهاد ۽ وامق عذرا جهڙن عربي ۽ عجمي قصن جي اوٽ ۾ من جي مدعا بيان ڪرڻ بجاءِ، ملڪي ماحول سان وڌيڪ ٺهڪندڙ عوامي آکاڻين جي اوٽ ورتي ۽ انهن جي تاڃي پيٽي ۾ پنهنجو پيغام پلٽيو، جن جي تات ملڪ جي هر خاص عام جي وات تي هئي. هتي جي هر باشندي کي سرزمين سنڌ جي سيني ۾ سانڍيل جن سورمن ۽ سورمين جي ڌڙڪڻ جو آواز، پنهنجي اندر جي ساز جيان ٻرندو ٻڌڻ ۾ ايندو هو، شاهه انهن عوامي ڪردارن عمر مارئي، نوري ڄام تماچي، مومل راڻي، سهڻي ميهار، سسئي پنهون وغيره کي ويهي ورجايو ۽ ڳايو. هر ملڪ ۽ قوم ۾ اتي جي تاريخ ۽ تهذيب مطابق ڪي نه ڪي عشقي ۽ اخلاقي داستان عوام جي ورد زبان هوندا آهن، جي ملڪي ماڻهن جي مزاج ۽ طبيعت تي ڪنهن نه ڪنهن طريقي سان ضرور اثر انداز ٿيندا رهندا آهن.
هڪ زرعي ملڪ هئڻ ڪري، مهراڻي ماٿريءَ جا مارو ماڻهو، گهڻو ڪري شهرن جي شور کان هٽي، ڳوٺن ۽ واهڻن ۾ خاموش زندگي گذارڻ جا عادي آهن، جتي جديد تهذيب ۽ تعليم جو اثر گهٽ پهچي ٿو. اهڙي ملڪ جو اٻوجهه ۽ سادو عوام نئين دور جي هر دم نون مسئلن ۽ پُر پيچ اصولن جي اري ۾ اڙجيو، زندگيءَ جي بازي هارايو وجهي يا جلدئي همت هاريو، هار مڃيو ماٺ ڪريو ويهو رهي. اهڙا اٻوجهه ڳوٺاڻا پنهنجي پراڻن نجهرن ۽ اڻ پڙهيل آبادين ۾ مال چاريندي، هر هلائيندي، نار واهيندي يا جهار هڪليندي، جيڪي عوامي گيت آلاپيندا رهن ٿا. اهي سندن جسماني ۽ ذهني ٿَڪ لاهڻ سان گڏ سندن روح کي اهڙي راحت بخشيو ڇڏين، هو اهي آلاپ پنهنجي زندگيءَ جو بهترين سرمايو سمجهندا آهن. سنڌ جي اهڙن ئي روح پرور قصن ۽ ڪهاڻين، اصولي ۽ اخلاقي ڳالهين کي، دلچسپ ۽ عام فهم شاعريءَ ۾ پلٽائي، ان ۾ ترنم ۽ موسيقيت جي چاشني ڀري، شاهه صاحب اهڙي انداز سان بيان ڪيو، جو سندس هر بيت ۽ وائي سنڌ جي جهر جهنگ ۾ گونججي وئي.
شيڪسيپر، سعدي، شيرازي، يا مولانا حافظ جيان ڪو به قصو لس بيان ڪري وڃڻ بجاءِ شاهه صاحب قرآن ڪريم وارو مدبرانه انداز بيان اختيار ڪيو ۽ انهن آکاڻين جي فقط اهم واقعن ۽ نڪتن ڏانهن اشارا ڏيندي هلندو هليو ڄڻ ته قاريءَ کي انهن قصن جي پس منظر جي اڳيئي بخوبي خبر آهي.
ساڳئي وقت هر آکاڻي ۾ اهو ئي ماحول ۽ منظر برقرار رکڻ لاءِ جيڪي اصلي الفاظ ۽ مقامي محاورا استعمال ڪندو هليو آهي، سي ته سونَ تي سهاڳي جو ڪم ڪن ٿا. سهڻي ميهار جي سُر ۾ ترها ۽ تار، سائر ۽ سير، ڪرڳل ۽ ڪُن، ڌڌڪا ۽ دهشت، لهريون ۽ لڙ، اوڀارا ۽ آر، ڪپر ۽ ڪڙڪا، اڇل ۽ ٻڇل، لس ۽ ليٽون، چڪڻ ۽ چيٽيون، ٻيلا ۽ ٻيلاٽيون، ڪَچا ۽ ڪانهه، چڙا ۽ لار، دونهيون ۽ ڌراڙ، ڪنڍيون ۽ وَڇون ڏيکاريندو هليو آهي ته وري سر مومل راڻي ۾ راڻا ۽ راجپوت، پان ۽ سوپاريون، ڍوليا ۽ ڍٽ، ڪرها ۽ وڳ نظر اچن ٿا.
اهڙيءَ طرح عمر مارئيءَ جي ذڪر ڪندي کائر ۽ پائر، جهنگ ۽ جهانگي، ڏٿ ۽ ڏوٿي، کوهر ۽ ٿوهر، وڄون ۽ وسڪارا، پلر ۽ واهوندا، ڀٽون ۽ ڀاڻا ، للر ۽ ليار پيا پسجن ته وري سر سسئيءَ ۾ گونرا ۽ گس، ميان ۽ منزلون، پٻ ۽ هاڙهو، لس ۽ ٻيلو، جت ۽ جمازي، برفت ۽ بلوچ، ڪانڀو ۽ ڪارو، پٽيون ۽ پهاڙ، ندر ۽ وڻڪار، رڃون ۽ رولا، جهَڪون ۽ جهولا، ڏونگر ۽ ڏاکڙا، ڏکيءَ واٽ جا ڏس ڏيندا ڏسڻ ۾ اچن ٿا.
سر سامونڊيءَ ۾ لهريون، لس، ليٽ، ٻيڙا ۽ غوراب، ڦرها ۽ ڊونڊيون، سڙهه ۽ لاڄون، پڳهه ۽ کوها، معلم ۽ ناکئا، ننگر ۽ ناريون، بندر ۽ بازاريون نظر چڙهن ٿيون ته نوري ۽ ڄام تماچيءَ جي قصو ڪندي مئين ۽ مهاڻين، گولين ۽ گندرين، ککين ۽ کارين، ڏوراين ۽ ڄارين، بِهن ۽ لوڙهن، مَڇن ۽ مانگرن، ملاحن ۽ ميربحرن جا ذڪر اذڪار ڪري ٿو. شاهه صاحب اهڙيءَ طرح هڪ علائقائي ٻوليءَ ۾ روح ڦوڪي، مالا مال ڪري ان کي هڪ ڪامل ۽ مڪمل زبان هئڻ جو شرف بخشيو. ايتري قدر جو سندس چيل سونيون سٽون عام جام پهاڪن طور استعمال ٿيڻ لڳيون:

ڏات نه آهي ذات تي، جو وهي سو لهي.
گهڙيا سي چڙهيا، ائين اٿيئي.
لکيو منجهه نراڙ، قلم ڪياڙيءَ نه وهي.
هڪ ٻانهي چِت ۾، ٻي جا ڪري الله.
واڳ ڌڻيءَ جي وس، آئون ڪا پاڻ وهيڻي.
الله اچن اوءِ، جن آئي من سرهو ٿئي.
ڏک سُکن جي سونهن، گهوريا سک ڏکن ريءَ.

اڃان به هڪ قدم اڳتي وڌي، شاهه جي عظمت جي ڪسوٽي سندس ڪلام ۾ استعمال ٿيل اهي هلڪا ۽ ڪجسا اکر آهن جي جڏهين شاهه جي ڪلام ۾ استعمال ٿين ٿا تڏهين انهن جي کِکاڻ ۽ کاراڻ، ڪجسائي ۽ هلڪائي ختم ٿيو وڃي. اهو آهي صحيح معنيٰ ۾ لساني اعجاز ۽ ڪيمياگري، جو شاعر جي زبان مان نڪرڻ شرط پٿرن جهڙا اهي اڍنگا اکر پارس ٿيو پون، معنويت جي معراج تي وڃيو پهچن. مثال ملاحظه ٿئي.
ڪاريون، ڪوجهيون، ڪوڙيون، مور نه موچاريون،
وٺي ويٺيون واٽ تي، ککيءَ جون کاريون،
انهن جون آريون، سمي ري ڪير سهي؟
ڄاريون، کاريون، ڇڄ ڇيريون،
جن جي محبت مڇيءَ ساڻ،
رهن وهن سر ٻانڌئين، سڀئي بدبو هاڻ،
لُڌڙن جيئن لطيف چئي، پاڻي وجهن پاڻ،
تن ملاحن جو ماڻ، سمي سر ڪيو پانهنجي.
کِکيءَ هنيون کاريون، ڇڇيءَ هاڻا ڇڄ،
پانڌ جني جي پانڌ سين، لڳو ڪري لڄ،
سمو ڄام سهڄ، اُڀو ڪري اُنِ سين!
اهڙن بدزيبن ۽ بدبودار اکرن کي ابديت جو پهراڻ پائيندڙ شاهه، هميشه حيات هوندو ۽ سندس اعجاز سان جياريل زبان سنڌي، زندهه جاويد رهندي. انشاء الله.

محبوب جي طالبن لاءِ شاهه صاحب جو نظريو : حافظ محمد ‘احسن’ چنا

جڏهن سُتيون جي، پٿر پير ڊگھا ڪري،
تڏهن تنهينءَ کي، ساٿ سُتيئي ڇڏيو.

مٿيون ارشاد عاشقن، سالڪن ۽ محبوب جي طالبن جي تنبيهه لاءِ شاهه صاحب فرمايو آهي، ڇو ته جنهن کي عشق اندر ۾ آيو، طالب الموليٰ سڏايو، اُن کي پير ڊگھا ڪري سمهڻ ته بجاءِ خود پر نيڻن کي ننڊ ۽ اکين کي اُوجھراڻيون اچڻ، غفلت ۽ سستي ڪرڻ، مشڪل بلڪ محال آهي. ‘قالوا بليِٰ’ جو قول ڪري سُک جو ساءُ چکڻ، ننڊون ڪرڻ نڀاڳائيءَ جي نشاني آهي، ڪوڙن عاشقن جو ڪرتب ۽ ڪار آهي، ڪُٽي کائڪ مجنون جا اوصاف آهن، دوئي رکڻ جو دليل سچي سڪ جي ثابتي نه ڏيڻ آهي:

ڇا لڳي سِڪَ، ڇا لڳي سُمهڻ!
اي ڪَم ڪميڻن، جيئن سُمهڻ پير ڊگھا ڪري،
ننڊان نڀاڳن کي، اوڀالا اچن۔
سي پنهون ڪوهه پڇن، جي سنجھي رهن سمهي

اکين کي اوجاڳا، تن کي تسيا، جسم کي جفائون ڏيئي، بدن کي بيتاب ڪري، انتظاري، بيقراريءَ کي برقرار رکي سِڪ ۾ سچو ۽ ثابت ٿيڻو آهي. جنهن کي جيءَ ۾ جانب جي جھوري، لونءَ ۾ لالڻ جي لوري، سيني ۾ سڄڻ جي سڪ، اندر ۾ عجيبن جو عشق هوندو، اُن کي ٻي ڪا پچار ئي ڪانه هوندي. يادگيري به يار جي ته ذڪر ۽ فڪر به دلدار جو. طلب ۽ تات ڏينهن ۽ رات، تن ۾ تنوار، تونهين تونءَ جي پچار به پريت جي.
اهڙن مولا جي طالبن، سالڪن ۽ عاشقن جون صفتون ۽ وصفون، سالڪن جي سرتاج، عاشقن جي اڳواڻ شاهه عبداللطيف ڀٽائيؒ فرمايو آهي ته:
مونا طور سينا، سندا سناسين،
سجدي ۾ ‘سيد’ چئي، گوڏا گودڙين،
‘فکان قاب قوسين او ادنى’، ٿا نانگا ائين نمن،
‘کل من عليها فان’، باقي ڪين بچن،
‘الله والذين اٰمنو يخرجهم من الظلمٰت الي النور’، ٿا اهڙي پر پرين،
‘خر موسي صعقا’، جوڳي جُنگ جلن،
‘ما زاغ البصر وما طغى’، اهڙي روش رَوَن،
مشاهدو محبوب جو، اُتي آديسين،
‘بي يبصر بي يسمع’، بي وصال ويهن،
‘بي يمشي بي ينطق’، ٿا اهڙي چال چلن،
‘سيد’ چئي سندين، ڪل پڇين تون ڪهڙي.

جن کي راتيان ڏينهان روح ۾ رب ئي رب رهيو آهي، برهه جو باهيون پيون ڀڙڪا ڏين، تِن کي سمهڻ مان ساءُ ڪڏهن نه ايندو. هو ويچارا وصال لاءِ واجھائيندا وتن. ديدار لاءِ درماندا، ملڻ لاءِ مستان، حال کان بيحال، فڪر ۾ فنا، محبت ۾ محو، مشغول ۽ مستغرق:
وچينءَ ويٺا رهن، سانجھيءَ رهن سمهي،
بک مرندي بکيا، ڪنهن کان ڪين گھرن،
پيٽ نه هيرايئون پنهنجا، چُوريءَ ساڻ چسن،
ڦڪي فقيرن، ماڳيان پِني ماٺ جي

بک وڌائون بگري، جوڳي ڪندا جُڃُ،
طلب نه رکن طعام جي، اوتيو پين اُڃُ،
لاهوتين لطيف چئي، من ماري ڪيو مُڃُ،
سامي جھاڳي سُڃُ، وسيئن کي ويجھا ٿيا.

جهد ۽ زهد، فقر ۽ فاقا، ذڪر ۽ اذڪار ڪرڻ، نفس جي نيستي ۽ نابودي، ڀانئڻ کي ڀڃڻ، نه ڪُڇڻ نه پُڇڻ، نه ڪُنجھڻ نه ڪُرڪَڻ، سڀ ڪجھ سِر تي سهڻ، ٻاهر ٻاڦ نه ڪڍڻ، ثابت قدم رهڻ واري لاءِ شاهه صاحب ٿو چوي ته:
ويهي ويراڳين جو، ٻئي ڏينهن ٻڌم حال،
اُن جا ڌاڳا ڌوڙ ڀڪليا، جاڳوٽا زوال،
ويچارا وجود جي، ڪنهن سين ڪن نه ڳالهه،
نانگا ٿيا نهال، لڪا ڀڻن لوڪ ۾.

جا براد بتن جي، سي اُڃ بک آديسين،
روزا رند رکن، عيدون نه اوڏا ڪاپڙي.

سندن مونا مثل طور سينا، راز جي رِدا ڍڪي غم ۾ غرق، فراق ۾ فنا، فرڪت جي فرهيءَ تي اکر الف جو پيا اُچارين، من ميم سان ملائي محبت جو مچ من ۾ مچائين، نهائينءَ واري نينهن ۾ نسنگ نانگا نروار ٿي، پرت جي پچار پر ۾ پيا پچارين، نه ڪنهن کي چون نه چوائين، پاڻ کي پيا لڪائين، ڏيک ويک کان ڏور، ظاهري اسباب کان پري، لڪا ڀڻن لوڪ ۾:

نه کلن نه کيئن ڪي، نڪي ڳالهائين،
ڪنهن جنهن ۾ آهين، سا پر پروڙڻ ڏاکڙو.

عام کي سندن حال جي نه خبر نه چار، نه پرو نه پانڌ، هو مخفي مام ۾ محو ۽ مشغول آهن. نه زماني جي زيب درڪار، نه دولت ۽ ثروت جي خواهش، نه عزت ۽ عظمت جي آرزو، نه شان و شوڪت جي طلب، نه عيش و عشرت جي تقاضا. سڀ ڪجھ ترڪ، بلڪ ترڪ کي ترڪ ڏيئي سڀ سها سانگا ڇڏي، توڪل جو توشو ساڻ کڻي، اڪيلائيءَ ۽ تنهائيءَ ۾ رهي، محبوب جي مشاهدي ماڻڻ ۽ رب کي ريجھائڻ جي ڪار ۾ رڌل رهن ٿا.
هنن کي اُلڪو ۽ اونو، ڳڻتي ۽ ڳاراڻو، تاب ۽ تاري دلبر جي ديدار جي، رب جي راضپي ۽ رضامنديءَ جي، محبوب وٽ مقبوليت ۽ واعدي وفائيءَ جي.
پاڻ کي ڪجھ ڪين سمجھن فنا في الله لاءِ سڀ ڪجھ ڪن ٿا. پنهنجي پاڻ کي گم ڪري ڇڏين ٿا، الله کي اثبات ڪن ٿا. بس جيڪو به ڪم ڪار ۽ ڪرت ڪن ٿا، سا صرف يار جي راضپي ۽ رضامنديءَ لاءِ:

جتي عرش نه اُڀ ڪو، زمين ناهه ذرو،
نه ڪو چارو چنڊ جو، نه ڪو سج سرو،
اُتي آديسين جو، لڳو دنگ درو،
پري پين پرو، ناٿ ڏٺائون نانهن ۾.

جڏهن اهڙا لاڳاپا لاٿائون، ٽڳا ٽوڙيائون، قرابتون ڪٽيائون، وجود کي وڃايائون، تڏهن مشاهدا ماڻيائون؛ جنهن جي شاهديءَ لاءِ ڀٽائي گھوٽ فرمائي ٿو ته:
قاف قرابت ڪڙم کان، ڇني ڇڏيائون،
لاهوت ۽ جبروت جا، اُهڃ آندائون،
ملڪوت ۽ ناسوت ۾، گھڙي گھاريائون،
‘فبصرڪ اليوم الحديد’، ايهين اتائون،
سڳر ساريائون، گر کي گڏيا ڪاپڙي.

اهڙن آديسين، عاشقن، تارڪن ۽ طالبن، فنا في الله ۾ اهو فيض حاصل ڪيو، اهو منصب ۽ مقصد ماڻيو جو سندن من جون مرادون پوريون ٿيون. محبوب کي مليا، فاني دنيا ۾ پنهنجي عزت ۽ عظمت، مان ۽ مرتبو، نيڪي ۽ ناموس ۽ ماڻهن ۾ مقبوليت حاصل ڪري، سناسي وڃي سائينءَ سان سنمک ٿيا ۽ پنهنجو نالو تاابد يادگار ڇڏي ويا، رهنمائيءَ جي راهه ٻڌائي ويا، سڪ جو سبق سکڻ لاءِ سڀڪجھ سمجھائي ويا ۽ عملي ڪارنامن ڪرڻ لاءِ سچو سبق ڏئي ويا:
ڪاف ڪري ڪرنشون، ٻڌي اڀا ٻانهون،
اڀي الک سامهون، رت رنائون،
سناسن سيد چئي، مليون مدعائون،
‘ولسوف يعطيک ربک فترضى’، چٽو چيائون،
لائق لڌائون، گُر کي گڏيا ڪاپڙي.

جن کي اهڙيون صفتون ۽ وصفون حاصل ٿيون، جن جا اخلاق ۽ اطوار قابل تعريف ۽ توصيف ٿيا، جن جي عزت ۽ عظمت عوام ۾ عام ٿي، جن کي فرشتن کان به وڌيڪ فضيلت ملي، جيڪي لالن جي لقاءُ جا لائق ٿيا، جن کي دل ۾ دوست جو ديدار نصيب ٿيو تن خوب کٽيو، انهن جو ڄمڻ، رهڻ ۽ مرڻ مقبول پيو، اهڙن سچن عاشقن ۽ محبوبن جي طالبن لاءِ سنڌ جي سدا زندهه شاعر ۽ ولي ڪامل، شاهه عبداللطيفؒ فرمايو آهي ته:

ڪڇي ڪاڇوٽي، نانگن ٻڌي نيهن جي،
جهڙا آيا جڳ ۾، تهڙا ويا موٽي،
انهن جي چوٽي، پورب ٿيندي پڌري.

جهڙا ماءُ جي پيٽ مان معصوم پيدا ٿيا، اهڙائي معصوم موليٰ ڏي روانا ٿيا. دنيا جي فاني زندگيءَ ۾ ڪا به ناپاڪي، يا ميرائي انهن کي ڪانه لڳي، صاف ۽ سٿرا، ڌوتل پوتل وڃي پرينءَ کي پهتا.
نتيجي ۽ فيصلي واري ڏينهن، کين دهرا دان ملندا، ۽ انعام اڪرام حاصل ڪندا. منزل مقصود تي پهچندا، دائما ديدار جي دولت سان مالا مال ٿيندا:
شينئون شريعت جا، تابع ٿيا تمام،
تن کي طريقت جو، من ۾ مچ مدام،
هليا حقيقت سامهان، معرفت مقام،
‘ان الذين اٰمنوا وعملوا الصلحٰت’ سڻي آيو تن آرام،
جنت پيتائون جام، گر کي گڏيا ڪاپڙي.

شاهه عبداللطيف جون تمثيلون : جمال الدين ‘مومن’

سڀ ساراهه و ثنا جو لائق رب العالمين آهي، جنهن ‘ڪُنۡ’ چوڻ سان ڪُل ڪائنات جو ڪارخانو خلقي، انسان کي خاڪ مان پيدا ڪري کيس ‘احسن تقويم’ جي پوشاڪ ۾ اشرف المخلوقات جو ممتاز مرتبو مرحمت ڪيو. بعد ۾ ثنا و ساراهه محبوب مڪي مدني کي ٿي جڳائي، جنهن جي نور مان ساري خلقت خلقي، کيس حبيب الله جو اعليٰ لقب ڏيئي، ٻئي سرائون عطا فرمائي، سندن شان و شوڪت شاهاڻو ڪيو.
پيغمبرن جي ظهور ٿيڻ جو سبب اهو ئي رهيو آهي ته ڀليل قوم کي راهِه راست تي هلائين. ان کان پوءِ وقتاً فوقتاً اولياءَ الله جا وجود دنيا ۾ ايندا رهيا، جن پنهنجي سڄي زندگي عوام کي صحيح رستي تي آڻڻ لاءِ وقف ڪري، پاڻ کي هميشہ لاءِ حيات ڪيو.
سنڌ جو سهڻو گھوٽ لطيفؒ به اهڙن نيڪن مان هڪ هو. سندن سڄو رسالو قرآن شريف جو کليل تفسير آهي، جنهن لاءِ فرمائين ٿا ته:

جي تو بيت ڀانئيا، سي آيتون آهين،
نيو من لائين، پريان سندي پار ڏي.

آئون، شاهه صاحب جي ٻين ڳالهين کي ڇڏي سندن تمثيلن کي، جن مان نصيحت آموز درس ملندو، پنهنجي ناقص علم، تجربي، تحقيق جي وسيلي نڀائڻ جي ڪوشش ڪندس. ڀٽائي گھوٽ جي شعر ۾ اها هڪ اعليٰ خوبي و خاصيت آهي جو جنهن به چيز ڏانهن نظر کڻي نهارين ٿا ته ان جي اندروني خواهه بيروني خاصيت کان خوب واقف ٿي وڃن ٿا ۽ پوءِ ان لاءِ جيڪي به فرمائين ٿا، سو اسان لاءِ باعثِ تعجب بنجيو پوي.
سندس هر تمثيل ۾ نصيحت، هر گفتي ۾ زندگي آهي. اسان انسانن کي سجاڳ ڪرڻ ۾ ڪابه ڪسر ڪونه ڇڏي.
مثلاً جڏهن اٺ ڏسي ٿو ته کيس اوٺار ازخود ياد اچيو وڃي، ائٽ سان ان جو ڪتيندڙ، لوهار سان ڌمڻ، ڪنڀر سان نهائين، ٻيڙي، سئي، چنڊ، ڪانگل، هنج، پتنگ، مينهون وغيرهه. حاصل ڪلام ته شاعرِ فطرت جي اڳيان هر شيءِ ڳالهائي، کيس پنهنجا سڀ راز ۽ رمزون ظاهر ڪري، پنهنجي ڊيوٽي ايمانداري سان ادا ڪري ٿي. پوءِ ته شاهه صاحب جن جو شعر ائين ٿو پلٽجي، جو هر انسان پڙهڻ سان پُر ٿي، پرواز ڪرڻ لاءِ هر بري شيءِ کان پري ٿئي ٿي.
طوالت جي خوف کان هر تمثيل جو مختصر مثال عرض رکجي ٿو:

[b]1. اک:
[/b] جڏهن شاعرِ فطرت جي نظر اک تي پوي ٿي ته کيس ان جي هر ادا خواهه اشاري ۾ لک لطف نظر چڙهن ٿا. هوءَ سڄڻ جي سڪ ۽ اڪنڍ ۾ نارن جيان نيسارا ڪيو پيئي وهي. کيس آرام ڪونه ٿو اچي. شب و روز ان جي ديدار لاءِ واجھائيندي رهي ٿي، سواءِ ان جي منٽ به سندس لاءِ مصيبت بنجيو پوي. محبوب کي ان ۾ سمائي، کين بند ڪرڻ سان؛ جيئن هو سواءِ محبوب جي ٻين کي نه پسي ۽ نه وري محبوب کي ئي ڪو ٻيو پسي:
ان لاءِ فرمائين ٿا ته:

اکين ۾ ٿي ويهه، ته آئون واري ڍڪيان،
توکي ڏسي مَ ڏيهه، آئون نه پسان ڪي ٻيو.

[b]2. ائٽ:
[/b] شاهه صاحب جي نظر جڏهن ائٽ تي پوي ٿي، تڏهن ائين محسوس ڪن ٿا ته هر چيز ۾ ساهه آهي ۽ هر ساهه پنهنجي معبود کي هر گھڙي ياد ڪندو رهي ٿو ۽ ان جي عشق ۾ اکيون سدائين نم رهن ٿيون. اتان سندن دل جا پردا کُلن ٿا، ۽ اسان کي درس ڏيڻ لاءِ فرمائين ٿا ته:

تتي ٿڌي ڪاهه، ڪانهي ويل ويهڻ جي،
متان ٿئي اونداهه، پير نه لهين پرين جو.

ڇو اوڳي ڇڏي ارٽ الاڻي، جيءُ جسو ويهه تنهن سين واڻي،
توبهه توبهه ڪيو تند تاڻي، لينجھ ڀڙي ڪڍ ڇني ڇاڻي،
هر دم حق جي تند تنوار، چرخو چوري ڪت ڪا تار.

[b]3. اُٺ:
[/b] جڏهن شاعرِ فطرت جي نظر اُٺ تي پوي ٿي، تڏهن پنهنجي نفس کي اٺ سان تشبيهه ڏيئي، چپي چپي تي ان کي مهميزون، ملامتون اوجھڙ هلڻ کان ڏاوڻ ڏيئي، کيس راهِه راست تي هلڻ لاءِ هدايت و تلقين ڪري ٿو. ان تي پنهنجي محبوب ڏانهن وڃڻ لاءِ تياري ڪري ٿو. فرمائين ٿا ته:

ڪرها ڪسر ڇڏ، وکون وجھ وڌنديون،
هيڪر حبيبن سان، نيئي مون کي گڏ،
مڇڻ پون ئي هڏ، آهون اڪنڊين جون.

ڪرها ڪسر ڇڏ، وک وڌندي پاءِ،
منهنجو هلڻ اتهين، جتي جانب جاءِ،
توکي چندن چاريان، ٻيو وڳ لاڻي کاءُ،
ايهم اُٺ! اٺاءِ، جيئن هوندي رات هُت مڙون.

جڏهن ته نفس (اُٺ) اول کان روح جو دشمن آهي؛ پر اهڙا نيڪ ٻانها، درويشن جي اثر ۾ اچي، هر خراب شيءِ کان ڪناره ڪش رهن ٿا. شاهه صاحب جن ٻئي هنڌ فرمائين ٿا ته:

هوس وڏيرو وڳ جو، مڙني ۾ مهندار،
چنم ٿي چاڳ مان، موڙيو مڃر ٽار،
لکئي جي لغار، آڻي ٻڌم اکيا.

پيشاني پرينءَ جي، چانگي رکيو چت،
نيڻ ڇنا تو نت، اڀو اوڏهم آسري.

[b]4. سُئي:
[/b] شاهه صاحب جن جڏهن ننڍڙي سُئي ڏانهن نهارين ٿا، اُن جي ڪم کان خوب واقف ٿي وڃن ٿا، تڏهن اديبانه انداز ۾ کيس بادشاهيءَ کان به اُتم و اعليٰ ڄاڻي، فرمائين ٿا ته:

پاڇاهيءَ نه پاڙيان، سرتيون سُئيءَ ساڻ،
ڍڪي اُگھاڙن کي، ڪين ڍڪيائين پاڻ،
ٻيهر ڄاپي ڄاڻ، ابر جي اوصاف کي.

سُئيءَ جو هر ڪم بنا لوڀ لالچ جي ٿيل آهي. انسان کي به گھرجي ته ان مان سبق وٺي، هر ڪم بنا ڪنهن لالچ جي ڪري، تاڪه کيس فطرتي فائدو حاصل ٿئي؛ جنهن لاءِ فرمائين ٿا ته:

سڀ ننگيون ٿي نڪرو، لالچ ڇڏي لوڀ،
سپريان سين سوڀ، ننڊون ڪندي نه ملي.

[b]5. نهائين:
[/b] جنهن وقت شاهه صاحب جي طائرانه نظر نهائينءَ تي پوي ٿي، تڏهن نهائين نماڻيون نگاهون کڻي ٻانهون ٻڌي سندس حضور ۾ اچي کيس ٻڌائي ٿي ته: ‘دنيا جون سڀ تڪليفون برداشت ڪري، ٻين کي پچائي، لعل ڪيان ٿي، جا خلقِ خدمت آهي. آئون ڪڏهن به اُن لاءِ صبر جو ساٿ نه ٿي ڇڏيان.’ جنهن تي شاهه صاحب جن جا خيال پرواز ڪندي فرمائين ٿا ته:

نهائين کان نينهن، سک منهن جا سپرين،
سڙي سارو ڏينهن، ٻاهر ٻاڦ نه نڪري.

نيڻ نهائين جيان، ستي لوڪ ڍڪيان،
اجھاميو ٻران، توکي ساريو سپرين.

[b]6. ڍنڍ:
[/b] شاعرِ فطرت، ڍنڍ جي نظاري ۾ ڏسي ٿو ته ڪي پکي وچ ۾ تري رهيا آهن، ته ڪي پاسن کان گپ مان مڇي ڳولي رهيا آهن. ڪردگار جي قدرت جا اسرار اڀرن ٿا. مثلاً: هنجن جي خوراڪ مهراڻ جا موتي آهن ۽ سندن پرواز فضا جي کليل سيني تي ٿئي ٿو.
الله جي عاشقن کي هنجن سان تشبيهه ڏني ويئي آهي، جيڪي سدائين حقيقت جي درياءَ مان معرفت جا موتي ميڙين ٿا:

اکڙيون اوڙاهه ۾، اڀو تڪي تار،
پٿون جي پاتار، هنج تنين جو هيرئون.

ٻئي طرف ڪانگن ۽ ٻگھن جي تشبيهه پيٽ جي پوڄاري انسانن سان ڏني ويئي آهي ته جتي به سندس ويهڻ ٿئي، اتي گوڙ گهمسان ڪيو ڇڏين:

اڇو پاڻي لُڙ ٿيو، ڪالوريو ڪانگن،
ايندي لڄ مرن، تنهن سر مٿي هنجڙا.

انسان کي تلقين ٿو ڪري ته ٻگھن ۽ ڪانگن کي فراموش ڪري هڪ دفعو جي هنجن جي صحبت ۾ اچين ته رچي ريٽو ٿي پوين. فرمائين ٿا ته:

هنجن سين هيڪار، جي ڳڻ ڪري نهاريين،
ٻگھن سين ٻيهار، ٻيلهه نه ٻڌين ڪڏهين.

علامه اقبال صاحب، ڪرگس ۽ شاهين کي هوا ۾ اڏامندو ڏٺو ۽ انسان ذات کي تعليم ڏيڻ لاءِ ان مان نصيحت آموز نقطا پيش ڪيا ته:

پرواز ہے دونوں کی اسی ایک جہاں میں،
کرگس کا جہاں اور ہے، شاہیں کا جہاں اور۔

اے طائرِ لاہوتی، اس رزق سے موت اچھی،
جس رزق سے آتی ہو پرواز میں کوتاہی۔

[b]7. برسات:
[/b] قادر جي قدرت جا ڪروڙين ڪرشما آهن، آگم جو ٿيڻ ۽ هر شيءِ جو پرمسرت بنجڻ. مثلاً ڌنار، هاري، زميندار، پکي پکڻ، مال متاع. جڏهن شاهه صاحب جن سڀ شيون خوش ڏسن ٿا، تڏهن سندن خيال پرواز ڪن ٿا ۽ اهي راز سمجھائين ٿا، جن جو شمار ڪري ڪونه ٿو سگھجي، مارئيءَ جي زبان مان فرمائين ٿا ته:

بر وٺا، ٿر وٺا، وٺيون ترايون،
پوهه جو پٽن تي، ڪن ولوڙا وايون،
مکڻ پرين هٿڙا، سنگھارن سايون،
ساري ڏين سامهون، ٻولايون دايون،
ٻانهيون ۽ ٻانيون، پَکي سُونهن پنهنجي.

هر انسان جي زبان تي اها تات تنوار آهي ته:

اڄ پڻ اتر پار ڏي، ڪڪريون ڪاريون،
وسي ٿو وڏ ڦڙو، ٽهڪن ٿيون ٽاريون،
لٿين لک لطيف چوي، ڍايون تاساريون،
ڀِڄنديون ڀٽاريون، وري وٿاڻن آئيون.

سبحان الله! شاعرِ فطرت، برسات کي حضرت محمد مصطفيٰ ﷺ جن جي دين سان تشبيهه ڏيندي فرمائين ٿا ته:

روضي تان رسول جي، ڪيو وڄڙين وارو،
ڀريائون ڀير پئي، نظر سين نعرو،
هادي! ڀر حڪم سين، هيءُ تڙ تاساريو،
نرمل نظارو، پيءَ پسايو پنهنجو.

ان رحمت للعالمين جي رحمت سبب لکين اڃايلن جا ارواح اڄ زندهه ٿي رهيا آهن ۽ دلين تان سون سالن جي ڪٽ مسمار ٿي رهي آهي.

پرين پَسايو پنهنجو، نظارو ناگاهه،
لٿو ڪَٽُ قلب تان، ٿي وروهن واهه،
اميدون ارواح، پرين پسندي پنيون.


[b]8. ٻيڙي:
[/b] انسان جي ڪشتي گناهن سان ڀرپور آهي. درياءَ جي لهرن ۾ لوڏا کائيندي جڏهن ڏسن ٿا، تڏهن فرمائين ٿا ته:

آڏو چڪڻ چاهه، منهن جي موج نه سهي مڪڙي.

ميڙي مٺاين جو، بي حد چاڙهيم بار،
چوڻ چارو نانهن ڪو، بديون بي شمار،
ڪپر ڪارونڀار، اڪارين احسان سين.

سست انسان کي ان وکر وهائڻ جي هدايت ڪن ٿا، جنهن جو ذرو به ضايع نه ٿئي، ان لاءِ فرمائين ٿا ته:

وکر سو وهاءِ، جو پئي پراڻو مَ ٿئي،
ويچيندين ولات ۾، ذرو ٿئي نه ضاءُ،
سا ڪا هڙ هلاءِ، اڳ جنهن جي ابهين.

ٻي هنڌ فرمائين ٿا ته:

ٻيڙي پراڻي، وکر وجھ مَ وترو،
تري ۾ تن پيا، پاسنئون پاڻي،
هيءُ هڏ وهاڻي، تون ڪڙهه ڪالوڻي ڏينهن کي.

شاهه صاحب آس وندن کي آسرو رحمت للعالمين جو ڏيندي فرمائين ٿا ته:

ستا سڀ پئي، سندي معلم آسري،
اوهين پڻ سمهو ناکئا، بندر ناهه ڀئي،
جن جي سيد لڄ کنئي، سي سڀ لنگھندا لڪيون.

[b]9. پتنگ:
[/b] پتنگ جي بي پناهه محبت ڏسي، شاهه صاحب فاني انسان کي ان مان درس وٺڻ لاءِ ڪهڙي سُهڻي نموني ۾ مثال ڏيئي، اڀاري ٿو ته تون به جيڪڏهن پاڻ کي حقيقي معبود جي محبت ماڻائڻ گھرين ٿو ته پوءِ پتنگن جيان ساهه جو سانگو لاهي، جيئري پاڻ کي جلاءِ ته پوءِ ملهه مهانگو ٿئي ئي ۽ هڪ جيڏن ۾ اوچي ڳاٽ کڻڻ جي لائق ٿي سگھين. فرمائين ٿا ته:

پتنگن پهه ڪيو، مڙيا مٿي مچ،
پسي لهس نه لُچيا، سڙيا مٿي سچ،
ڳچين سندا ڳچ، ويچارن وڃائيا.

پتنگ چائين پاڻ کي، ته ڏسي مچ مَ موٽ،
اڃا تون اروٽ، کوري خبر نه لهين.

[b]10. لوهار:
[/b] شاهه صاحب جن جنهن وقت لوهه (سچو عاشق) باهه ۾ پچي لعل ٿيل ڏسي ٿو ۽ پوءِ اهو هر قابل تعريف چيز ٺهڻ جي قابل ٿئي ٿو، ان مان انسانن کي لائق و قابل استادن جيان سبق ٿو ڏئي ته اوهان به ان بيجان شيءِ جيان پاڻ کي بنائي، هميشہ جيان نام و نيشان فاني جهان ۾ ڇڏي وڃو.

سو سانڌاڻ ڪري، پڇج گھر لهار جو،
ڪن هيٺ ڌري، مان گڏنئي رڪ سين.

پچائي پهاڻ، جن رساڻيو رڪ کي،
تنين سندو ڄاڻ، آهي آڳڙين کي.

جڏهن عاشقن کي الله جو رنگ چڙهي ٿو، تڏهن سندن دلين ۾ ڪمال قرار و فرحت ٿئي ٿي. بعد ۾ ڪوبه رنگ مٿن ڪونه ٿو چڙهي ۽ سندن قلب هميشہ محبوب جي عشق ۾ مست و مگن رهي ٿو. ان لاءِ شاهه صاحب فرمائين ٿا ته:

سرها ڏٺم سي، جن ساڃاءِ سيراڻ سين،
تيغ تنين جي کي، ڪٽ نه لڳي ڪڏهين.

[b]11. چنڊ:
[/b] چنڊ جي چانڊاڻ ڏسندي شاهه صاحب فرمائين ٿا ته: هن کي ڪهڙي مجال آهي، جو حقيقي محبوب حضرت محمد مصطفيٰ ﷺ جي نور مبارڪ سان مقابلو ڪري سگھي. هن کي ته نور اڌارو مليل آهي، ليڪن آنحصرت جو نور اصلي آهي، جنهن مان ٻي مخلوق کي پڻ نصيب ٿيو. ان جي وضاحت هيئن ڪن ٿا ته:

چنڊ تنهن جي ذات، پاڙيان نه پرين سين،
تون اڇو منجھ رات، سڄڻ نت سوجھرا.

چنڊ چوانءِ سچ، جي مٺو نه ڀانئين،
ڪڏهن اڀرين سنهڙو، ڪڏهن اڀرين ڳچ،
منهن ۾ ٻرئي مچ، تو ۾ نه آهي پيشاني پرين جي.

[b]12. مينهون:
[/b] جنهن وقت شاهه صاحب جن مينهين ڏانهن نهارين ٿا، تڏهن سندن حضور ۾ مينهون امت جي پوشاڪ ۾ اچن ٿيون ۽ سندن ميهار حضرت محمد مصطفيٰ ﷺ. پوءِ بيتن جي پلٽان پلٽ شروع ٿئي ٿي. مينهن جي لاءِ الله جي درگاهه مان دعا گھرن ٿا ته:

مينهون هن ميهار جون، الله سڀ جين،
ڪاريون ڪڪيون ڪنڍيون، وارا ڪيو وين،
جوءِ جا جاندارن جي، ٻيلا ٻهه ٻهه ڪن،
اچي ويل رهن، مون سانڀارا سپرين.

آنحضرت ﷺ جن کي عرض ڪن ٿا ته اسان جي ڪچاين ڏانهن نه ڏس اگر ڪارا آهيون ته به تنهنجا، ڪوجھا آهيون ته به تنهنجا، اگر گنهگار آهيون ته به تنهنجي شفاعت جي سهاري ساهه کڻون ٿا. هڪ بار پنهنجي رحمت جي درياءَ کي لبريز ڪر، ته اداس امت جي زندگي بهار بهار ٿئي.

ڪنڌ مَ وڪڻ ڪنڍيون، ڌڻ سڀوئي ڌار،
اڀريون سڀريون پنهنجيون، سسيون سڀ سنڀار،
ٻن ڇڏي ڇن پئي، وڃي ولهارن وار،
ته اچي اگڻان بهار، سرلا ڪندين سڏڙا.

شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي ڪلام ۾ ذات باري تعاليٰ : ڊاڪٽر عبدالرحمٰن جسڪاڻي

[b]الله جو ڪلام
[/b] جيئن ته قرآن ڪريم کي شاهه لطيف جي ڪلام ۽ فڪر لاءِ بنيادي ماخذ جي حيثيت حاصل آهي، ان ڪري سندس ڪلام ۾ قرآن ڪريم واري آفاقي فڪر جو رنگ چڙهيل آهي. جنهن جو اعلان شاهه سائينءَ خود وڏي واڪي فرمايو ته:
جي تو بيت ڀانئيا، سي آيتون آهين،
نِئو مَن لائين، پِريان سَندي پَار ڏي. (1)

شاهه لطيف ، جي سوانح حيات مان به اهو پتو پوي ٿو ته قرآن پاڪ، مثنوي مولانا روم ۽ شاهه عبدالڪريم بلڙي واري جو رسالو ساڻن سير ۽ سفر ۾ هر وقت گڏ هوندا هئا. جن جو سندن ڪلام تي گهرو اثر نمايان طورتي نظر اچي ٿو.
ڀٽائي ، پاران سندس ڪلام جي باري ۾ ”جي تو بيت ڀانئيا سي آيتون آهين“ وارو اعلان قرآن ڪريم جي هدايت ۽ رهنمائي واري سڌي رستي (صراط مستقيم) ڏانهن آهي، جيڪو انسان کي پريان سندي پار ڏي رهبري فرمائي ٿو، ليڪن ان اعلان کان سواءِ شاهه جي ڪلام ۾ ڪلامِ الاهيءَ جون هوبهو ڀلاريون آيتون، آيتن جو ترجمو، قرآني سورتن، قصن ۽ هدايتن جا حوالا اڪثر طور تي نظر اچن ٿا. جن مان شاهه سائينءَ جي ڪلامِ الاهي سان عشق ۽ محبت جو اندازو لڳائي سگهجي ٿو.
جهڙيءَ طرح حضرت مولانا جلال الدين رومي جي مثنويءَ متعلق حضرت مولانا جامي رحمت الله هڪ ڊگهو نظم لکيو آهي، جنهن ۾ مثنويءَ ۾ سمايل فڪر جي باري ۾ فرمايو آهي ته:
مَثْنَویءَ مُولوی مَعْنَوی،
ھَسْت قُرآن دَر زَبان پَھلوی۔ (2)

يعني حضرت مولانا رومي، جي معنائن سان ڀريل مثنوي ڄڻ پارسي ٻوليءَ ۾ قرآن شريف آهي.
ڀلاري ڀٽائي، جي مبارڪ ڪلام لاءِ به اسان کي مولانا جاميءَ وانگر سنڌ جي جامي حضرت مخدوم عبدالرحيم گرهوڙي ، جي هيءَ دعويٰ ملي ٿي:
آهي عبداللطيف تي رضامندو رَحمان،
جوڙي جنهن قرآن، سنڌيءَ ۾ صحيح ڪيو.(3)

شاهه سائين، جي پنهنجي، ”جي تو بيت ڀانئيا سي آيتون آهين“ واري اعلان ۽ مخدوم گرهوڙي جي، آهي عبداللطيف تي رضامندو رحمان، جوڙي جنهن قرآن سنڌي ۾ صحيح ڪيو، واري تصديق هن تحقيقي مقالي جو مُک عنوان آهي، جنهن کي ثابت ڪرڻ لاءِ مختلف بابن ۾ ڀرپور ڪوشش ڪئي وئي آهي ۽ هيءُ پورو مقالو ئي شاهه جي شاعري تي قرآني ۽ اسلامي اثر جي جهلڪ جي حيثيت رکي ٿو. هتي شاهه سائينءَ جي ڪلام ۾ ڪلامِ الاهي جي عنوان تي سندس ڪلام ۾ آيل چند حوالا پيش ڪجن ٿا.
ڀٽائي، جي رب ڪريم جي پاڪ ڪلام سان محبت رڳو عمل ۽ پنهنجي ڪلام ۾ حوالن جي حدتائين نه بلڪه کيس ڪلام الله سان دلي لڳاءُ ۽ عقيدت به هئي جنهن جو اظهار هن ريت فرمايو اٿس:
مٺايان مٺو گهڻو، ڪَڙو ناهه ڪلام،
سُڪوت ئي سلام، پِريان سندي پار جو. (4)

يعني محبوب جو ڪلام مٺائيءَ کان به وڌيڪ ميٺاج وارو آهي ۽ سندس پار کان جيڪي ڪجهه اچي ٿو سو سراپا سلامتي آهي.
جڏهن ته رب ڪريم پاران قرآن ڪريم کي ايمان وارن لاءِ هدايت، رحمت ۽ ٻاجهه قرار ڏيندي ارشاد فرمايو آهي ته:
وَہُدًی وَّرَحْمَۃٌ لِّلْمُؤْمِنِیۡنَ ﴿۵۷﴾قُلْ بِفَضْلِ اللہِ وَبِرَحْمَتِہٖ فَبِذٰلِکَ فَلْیَفْرَحُوۡا ؕ
ہُوَ خَیۡرٌ مِّمَّا یَجْمَعُوۡنَ ﴿۵۸﴾ (5)
ترجمو: ۽ مؤمنن لاءِ هدايت ۽ رحمت آئي آهي چؤ ته الله جي فضل سان ۽ ٻاجهه سان (نازل ٿيو آهي) پوءِ ان سان خوش ٿيڻ گهرجي جو گڏ ڪندا آهن، تنهن کان اهو ڀلو آهي.
ڀٽائي، ڪلام الله جي باري ۾ اعلانِ خداوندي هدايت، رحمت، فضل ۽ ٻاجهه سبب کيس ”مٺايان مٺو گهڻو“ ۽ قرآني حڪم ”فَبِذَالِکَ یَفْرَحُوْا“ پوءِ ان سان خوش ٿيڻ گهرجي ۽ جيڪي ڪجهه گڏ ڪندا آهن ان کان اهو ڀلو آهي کيس شاهه ”سڪوت ئي سلام پريان سندي پار جو“ قرار ڏنو آهي.
شاهه صاحب ، رب ڪريم جي پار کان عنايت ڪيل ان هدايت ۽ رحمت لاءِ وڌيڪ وضاحت ڪندي ارشاد فرمايو آهي ته پرينءَ جي پار کان جيڪي ڪجهه نازل ٿيو آهي، سو مڙئي مٺائي آهي، ليڪن شرط اهو آهي ته تون محبت سان چکي ڏس ته پوءِ توکي خبر پوندي ته ان ڪلام ۾ ڪيترو نه مٺاڻ آهي:
پِريان سَندي پَار جي مِڙئي مِٺائي،
ڪانهي ڪڙائي، چَکِين جي چيت ڪري.

لطيفي فڪر موجب رب ڪريم جي پار کان جيڪو به امر اچي ٿو ان ۾ حڪمت ۽ راز سمايل آهي، جيڪو انسان جي سمجهه کان بالاتر آهي. يعني اصل ڳالهه آهي انسان جي پنهنجيءَ سوچ جي، اهڙي قسم جي وضاحت اسان کي قرآن ڪريم مان پڻ ملي ٿي، جنهن ۾ انسان جي پسند ناپسند بجاءِ الله تعاليٰ جي امر جي اهميت کي هن ريت بيان فرمايو آهي:
وَعَسٰۤی اَنۡ تَكْرَہُوۡا شَیۡئًا وَّہُوَ خَیۡرٌ لَّكُمْ ۚ وَعَسٰۤی اَنۡ تُحِبُّوۡا شَیۡئًا وَّہُوَ شَرٌّ لَّكُمْ ؕ
وَاللہُ یَعْلَمُ وَ اَنۡتُمْ لَا تَعْلَمُوۡنَ (6)
ترجمو: ۽ شايد (اوهين) ڪنهن شيءِ کي ناخوش ڀانيو ۽ (حقيقت ڪري) اها اوهان لاءِ ڀلي هجي ۽ شايد ڪنهن شيءِ کي پيارو رکو ۽ اها اوهان لاءِ بڇڙي هجي ۽ الله ڄاڻندو آهي ۽ اوهين نه ڄاڻندا آهيو.
اهڙيءَ طرح قرآن ڪريم ۾ ڪجهه اهڙا حڪم موجود آهن، جن کي ظاهري طورتي انسان ناپسند ڪندو آهي يا اهي کيس ڏکيا لڳندا آهن، ليڪن انهن کي شاهه سائينءَ جي صلاح موجب اگر مڙئي مٺائي سمجهبو ته ڪڙائي يعني ڪا تڪليف محسوس ڪانه ٿيندي.
شاهه لطيف ، ڪلامِ الاهيءَ جي عظمت ۽ ان جي حق جي وضاحت ڪندي ارشاد فرمايو آهي ته قرآن ڪريم کي پڙهڻ سان گڏ ان کي ساهه سان سانڍڻ ۽ ان تي عمل به ڪرڻ گهرجي ۽ ائين نه ڪرڻ سان انسان وڌيڪ گنهگار ٿيندو:
پڙهيو ٿا پڙهن، ڪَڙهن ڪين قُلوب ۾،
پَاڻان ڏُوهه چَڙهن، جِئن وَرق وَارين وِترا. (7)

رب ڪريم پاران به قرآن ڪريم ۾ اها وضاحت فرمايل آهي ته قرآن تي غور ۽ فڪر ڪرڻو آهي ۽ ان کي پنهنجي دل (قلب) ۾ اختيار ڪرڻو آهي:
اَفَلَا یَتَدَبَّرُوۡنَ الْقُرْاٰنَ اَمْ عَلٰی قُلُوۡبٍ اَقْفَالُہَا ﴿۲۴﴾ (8)
ترجمو: ڇا قرآن ۾ ڌيان نه ڪندا آهن يا سندين دلين تي انهن جا قفل (تالا) لڳل آهن.
ڀٽائيءَ جو ”پڙهيو ٿا پڙهن ڪڙهن ڪين قلوب“ ۾ وارو بيت هن آيت سڳوريءَ جو منظوم ترجمو محسوس ٿئي ٿو. جڏهن ته قرآن ڪريم ۾ غور ۽ فڪر نه ڪندڙن جي دلين تي قفل (تالن) جو ذڪر فرمايل آهي جنهن کي شاهه سائين ڪڙهين ڪين قلوب ۾ جي صورت ۾ بيان فرمايو آهي.
رب ڪريم پاران قرآن ڪريم جي حق ادا ڪندڙن ۽ ان کي نه مڃيندڙن جي باري ۾ نقصان جي خبر هن ريت ڏنل آهي:
اَلَّذِیۡنَ اٰتَیۡنٰہُمُ الْکِتٰبَ یَتْلُوۡنَہٗ حَقَّ تِلَاوَتِہٖ ؕ اُولٰٓئِکَ یُؤْمِنُوۡنَ بِہٖ ؕ وَمَنۡ یَّكْفُرْ بِہٖ
فَاُولٰٓئِکَ ہُمُ الْخٰسِرُوۡنَ ﴿۱۲۱﴾٪
ترجمو: جن کي ڪتاب ڏنو سون سي ان کي اهڙيءَ طرح پڙهندا جهڙو سندس پڙهڻ جو حق آهي، اهي ان کي مڃيندا آهن ۽ جيڪي ان کي نه مڃيندا سي ئي ڇيئي وارا آهن.
هن آيت مبارڪ ۾ قرآن ڪريم کي نه مڃيندڙن لاءِ جيڪو ڇيهي (نقصان) جو اعلان فرمايو آهي ان کي شاهه سائين  ”پاڻان ڏوهه چڙهن جئن ورق وارين وترا“ جي صورت ۾ بيان فرمائي قرآني فڪر جي ترجمانيءَ جو حق ادا ڪيو آهي.
شاهه سائين ، جي رسالي جا تمام سُر ظاهري يا روحاني طور تي معنيٰ ۽ مفهوم جي لحاظ سان ڪلامِ الاهي، اسلامي اقدار ۽ انساني اخلاق ۽ ڪردار سان سينگاريل آهن.
ان کان علاوه شاهه سائين ، قرآن ڪريم سان پنهنجي والهانه محبت جو اظهار ڪندي پنهنجي ڪلام ۾ هوبهو قرآني آيتون، آيتن جو ترجمو، حوالا، اشارا ۽ قرآن ڪريم جي چند سُورتن جا نالا به بيان ڪيا آهن، جن مان سندس قرآن دوستيءَ جو اندازو لڳائي سگهجي ٿو، جن جو تفصيل هن ريت آهي:
زُمُر، زُخرُف، سومرا حَمدُ جني جو هنڌ،
اِھدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيم، ايءُ پهنوارن پنڌ،
باري لاهي بند، ته ملان ماروئڙن کي. (9)

هن بيت ۾ جيڪي قرآني حوالا آيا آهن انهن جو تفصيل هن ريت آهي:
زُمر= قرآن شريف جي سورت نمبر 39 جو نالو آهي، جنهن جي لفظي معنيٰ ٽولو، جماعت يا ميڙ آهي.
زُخرف= قرآن شريف جي سورت نمبر 43 جو نالو آهي، جنهن جي معنيٰ سونو سينگار يا سونا ڳهه آهي.
حمد= قرآن شريف جي سورت نمبر 1 سورت الحمد (فاتحه) لفظي معنيٰ ساراهه، سڀ تعريف، الحمد شريف قرآن شريف جي پهرين سورت آهي.
اِہۡدِ نَا الصِّرَاطَ الۡمُسۡتَقِیۡمَ ۙ﴿۵﴾ (10)
ترجمو: اسان کي سڌي واٽ ڏيکار (سورت فاتحه)
زُمر، زُخرف، سومرا سَبح منهنجا سيڻ،
وَر ڏٿ ڏاڏاڻي ڏيھ جو، کوءِ تنهنجا کيڻ،
وَر ويڙيچاڻا ويڻ، کوءِ سون تنهنجو سومرا.(11)

سَبِح= مان مراد قرآن ڪريم جي سورت اعليٰ نمبر 87 آهي، جنهن جي پهرين آيت سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْاَعْلیٰ آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ته (اي پيغمبر) انهيءَ پنهنجي تمام مٿاهين پالڻهار جي نالي جي پاڪائي بيان ڪر.
زُمر، زُخرف، سومرا، حدن ۾ حَجرَات،
سورن ڪارڻ سرتيون، رَعَد مڪائون رات،
هميشه حِجر ۾، لئن لطيفي لات،
مون تن تني جي تات، اورين جي احقافَ ۾.(12)

حُجرات= قرآن شريف جي سورت نمبر 49 جو نالو، لفظي معنيٰ: حُجرا يا ڪمرا.
رَعَدُ= قرآن شريف جي سورت نمبر 13 جو نالو، لفظي معنيٰ: ڪڪرن جي گجگوڙ (گوڙ)
حِجر= قرآن شريف جي سورت نمبر 15 جو نالو، لفظي معنيٰ: پٿرائون پيچرو جڏهن ته حجر علائقي جو نالو به آهي.
اَحقافَ= قرآن شريف جي سورت نمبر 46 جو نالو، لفظي معنيٰ: ڊگها ورن وڪڙن وارا پنڌ، پيچرا.
زُمر، زُخرف، سومرا، مارو مؤمن پاس،
اعرابي اَحقَاف ۾، رهي ويٺم راس. (13)

مُؤمن= قرآن شريف جي سورت نمبر 40 جو نالو، لفظي معنيٰ: ايمان وارا.
فَاتِحه، بَقر، سومرا وطن وپڙيچن،
نَحلَ، حِجر، بني اِسرائيل، اي پنڌ پَهنوارن،
سجده، اَحزاب، سَبا، منجهين رُوم رهن،
نيئي اڏيا اَمن ۾، پَکا پهنوارن،
مون کي منجهان تَن، پِئا لوه لطيف چئي. (14)

فَاتِحه= قرآن شريف جي پهرين سورت الحمد جو نالو لفظي معنيٰ: کوليندڙ، شروعات ڪندڙ.
بَقَره= قرآن شريف جي سورت نمبر 2 جو نالو لفظي معنيٰ: ڳئون.
بَنِي اسرائيل= قرآن شريف جي سورت نمبر 17 جو نالو لفظي معنيٰ: سامي قبيلي يا قوم جو نالو.
سَجده= قرآن شريف جي سورت نمبر 32 جو نالو، لفظي معنيٰ: سجدو.
اَحزاب= قرآن شريف جي سورت 33 جو نالو، لفظي معنيٰ: ٽولا.
سَبا= قرآن شريف جي سورت 34 جو نالو، لفظي معنيٰ: يمن جي سبا شهر جا ماڻهو.
رُوم= قرآن شريف جي سورت نمبر 30 جو نالو، لفظي معنيٰ: رومي سلطنت (رومن ايمپائر)
اَپَر آل عمران، سين، قرب ٿئو ڪيڻان،
هوءِ جي سخن سندان، سي ئي ويٺي ساريان. (15)

آل عِمران= قرآن شريف جي سورت نمبر 3 جو نالو، لفظي معنيٰ: عمران جو ڪٽنب يا عمران جو خاندان.
تُوبھ جني تن ۾، اندر ان اَنفَال،
يُونس رکي جان ۾، پئا حقيقت حال،
جي وڌا هُود وصال، سي سا نبي سَاريم سُومرا. (16)

تُوبھ= قرآن شريف جي سورت نمبر 9 جو نالو، لفظي معنيٰ: توبهه، پڇتاءُ گناهن کان هميشهه لاءِ بس ڪرڻ.
اَنفَال= قرآن شريف جي سورت نمبر 8 جو نالو، لفظي معنيٰ: جنگ ۾ هٿ آيل مالِ غنيمت.
يُونس= قرآن شريف جي سورت نمبر 10، پيغمبر حضرت يونس عليه السلام جو نالو.
هُود= قرآن شريف جي سورت نمبر 11 جو نالو، پيغمبر حضرت هُود عليه السلام جو نالو.
تُوبه، جن جي تن ۾ نَمل نهايت،
اِعراف، اباڻن کي، فاتحه ۾ فرحت،
لُقمان جاءِ لطيف چئي، سجده سان صحت،
نِساءَ نور، نيت، مون کي مارن ميڙين. (17)

نِمل= قرآن شريف جي سورت نمبر 27 جو نالو لفظي معنيٰ: ماڪوڙي.
اَعراف= قرآن شريف جي سورت نمبر 7 جو نالو لفظي معنيٰ: اسم خاص ماڳ جو نالو (بلند مقام)
لُقمان= قرآن شريف جي سورت نمبر 31 جو نالو، اسم خاص: اڳئين جڳ جي هڪ ڏاهي جو نالو.
نِسَاءَ= قرآن شريف جي سورت نمبر 4 جو نالو، لفظي معنيٰ: عورت.
نُور= قرآن شريف جي سورت نمبر 24 جو نالو، لفظي معنيٰ: روشني.
تُوبھ، جني تن ۾، سي نِمل نهارين،
قُل يا قَدسَمِع، جَاثِيھ، دل دخان، ڌرين،
تَبَارَ، تَبّت، اِذَا جَاءَ، اِذَازُل، سين اَورين،
جيڪين پهنوار پهرين، سو ميسر سڀ ملير ۾. (18)

قُل يَا= قرآن شريف جي سورت نمبر 109، ڪَافِرون جي پهرين آيت جو پهريون لفظ قُلْ یَااَیُّھَا الْکٰفِرُوْنَ= چئو ته اي ڪافرو!
قَدسَمِع= قَدْ سَمِعَ اللھُ= تحقيق الله ٻڌو، قرآن شريف جي سورت مُجادلھ نمبر 58 جا شروع وارا لفظ.
جَاثِيه= قرآن شريف جي سورت نمبر 45 جو نالو، لفظي معنيٰ: گوڏن ڀر.
دُخان= قرآن شريف جي سورت نمبر 44 جو نالو، لفظي معنيٰ: دُونهون، ڌُنڌ.
تَبَار= قرآن شريف جي سورت (الملڪ) نمبر 67 جو پهريون لفظ تَبَارَکَ الَّذِیْ بِیَدِہِ الْمُلْکُ ، وڏي برڪت وارو آهي اهو الله جنهن جي هٿ ۾ بادشاهي آهي.
تَبت= تَبَّتْ یَدَا اَبِیْ لَھَبْ= وڍجن ٻئي هٿ ابولهب جا. قرآن شريف جي سورت لهب نمبر 111، جو پهريون لفظ.
اِذَا جاءَ= قرآن شريف جي جي سورت نمبر 110، نَصرُ جا پهريان ٻه لفظ اِذَا جَاءَ نَصرُالله جڏهن الله جي مدد ٿي، اِذَا جاءَ معنيٰ مدد.
اِذَا زُل= قرآن شريف جي سورت نمبر 99 جو پهريون لفظ ۽ ٻئي جو ڀاڱو اِذَا زُلْزِلَتِ الْاَرْضِ= جڏهن ڌٻائي ويندي زمين.
شُوريٰ، شهر سومرا، اُني جو آهي،
لڏي وئا لطيف چئي، قَصَص ڏونھ ڪاهي،
واحد ورائي، ڪهي ”قاف“ وئام جي. (19)

شُوريٰ= قرآن شريف جي سورت نمبر 42 جو نالو، معنيٰ صلاح يا مشورو.
قَصَص= قرآن شريف جي سورت نمبر 28 جو نالو، لفظي معنيٰ: قصو يا ڳالهه.
قَاف= (ق) قرآن شريف جي سورت نمبر 50 جو نالو
توحيد ۽ اسماءُ الحسنيٰ
شاهه لطيف عقيدي ۽ عمل جي لحاظ کان هڪ پڪو مؤحد ۽ سچو صوفي هو. سندس ڪلام ۾ سمايل فڪر جو مرڪز ۽ محور پوري ڪائنات جي خالق ۽ جملي جهانن جي مالڪ هڪ الله پروردگار ۾ ايمان ۽ يقين جي پختگي آهي. سڄي جڳ جهان جي هڪ خالق جي احديت، ازليت، قدرت ۽ ربوبيت جي عقيدي ۽ يقين کان سواءِ هن جهان جي جنسار جي جدا جدا رنگن روپن ۽ انساني گروهن جي مختلف ويساهن ويچارن سببان ڪل ڪائنات توڙي انسان ذات جي وحدت واريءَ حقيقت کي سمجهڻ مشڪل آهي ۽ پڻ هن زميني زندگيءَ ۾ انساني گروهن توڙي فردن کي ڪاميابي ۽ ڪامراني واري سنئين واٽ توحيد جي عقيدي کان سواءِ هٿ اچڻ محال آهي. اهوئي سبب آهي جو شاهه سائينءَ توحيد جي عقيدي کي اسلامي فڪر جي روح طور اجاگر ڪيو آهي. توحيد جي عقيدي جون هي تندون سڄي رسالي جي متن ۾ تاڃي پيٽي وانگر اڻيل آهن، پر سرڪلياڻ ۾ الله تعاليٰ جي وحدانيت جو ذڪر وڌيڪ وضاحت سان ڪيل آهي. هن سُر جي پهرين داستان جي پهرين بيت ۾ شاهه سائينءَ الله تبارڪ وتعاليٰ جي تعريف ڪندي سندس وحدانيت جو ذڪر هن ريت فرمايو آهي:
اَوَلِ اللهُ عليم، اعليٰ عالَم جو ڌَڻِي،
قادرُ پنهنجيءَ قُدرت سين قائمُ آه قَدِيم،
وَالي وَاحدُ وَحده، رَازِقُ رَبُ رَحِيم،
سو ساراه سچو ڌَڻِي، چئي حَمد حَڪِيم،
ڪَري پاڻ ڪَريم، جُوڙئون جوڙ جَهان جِي. (20)

شاهه سائينءَ هن بيت ۾ الله تعاليٰ جي حمد ۽ اسماءُ الحسنيٰ مان سوّرهن نالا مبارڪ آندا آهن جن ۾ الله تعاليٰ جي ذات بابرڪات ۽ صفاتي شان جي جهلڪ نظر اچي ٿي، جيڪي هي آهن (1) اول (2) الله (3) عليم (4) اعليٰ (5) عالم جو ڌڻي (6) قادر (7) قائم (8) قديم (9) والي (10) واحد (11) وحده (12) رازق (13) رب (14) رحيم (15) حڪيم (16) ڪريم.
ڀلاري ڀٽائيءَ پاران الله تعاليٰ جي وحدانيت ۽ سندس ڪبريائي کي بيان ڪرڻ جو مقصد ان سلسلي جي هڪ ڪڙي آهي، جيڪو حضرت آدم کان شروع ٿي ٻنهي جهانن جي سردار حضرت محمد ﷺ تي ختم ٿيو هو ۽ ان بعد اها سعادت اُمتِ محمّديءَ جي حصي ۾ آئي هئي. هن ڪائنات ۾ جيڪي به نبي ۽ رسول آيا انهن جو مقصد صرف هيءُ هو ته مخلوق پنهنجي خالق کي سڃاڻي ۽ ان سان تعلق قائم ڪري، ان مقصد لاءِ انهن ڀلارن ڏک، ڏاکڙا ڏٺا، جان، مال، آل، اولاد ۽ وطن کان محروم ٿيا، ليڪن ”لاَ اِلٰھ اِلاَ اللھُ“ جي نعري تان نه هٽيا ۽ جن ”لاَاِلٰھ اِلاَاللھُ“ جو اقرار ڪيو اُهي ڪامياب ۽ جن انڪار ڪيو اُهي ناڪام ٿيا.
شاهه لطيف به انبياءَ ڪرام جي سنت ۽ سيرت تي عمل ڪندي سڀ کان پهريان سنڌ واسين سامهون الله رب العزت جي حمد ۽ ساراهه بيان ڪري صفاتِ ربانيءَ جو ذڪر فرمايو آهي. ته جيئن انسان جي دل ۾ الله تعاليٰ جي عظمت ۽ ڪبريائيءَ جو نور منور ٿئي. الله تعاليٰ پاران نبي ڪريم ﷺ جن تي انسانيت جي هدايت ۽ رهنمائيءَ لاءِ نازل ڪيل الهامي ڪتاب قرآن ڪريم جي ابتدا به رب ڪريم جي حمد ۽ ثنا سان فرمايل آهي. ساڳي وقت قرآن ڪريم مان اسان کي الله تعاليٰ جي ڀلارن نالن اسماءُ الحسنيٰ جي عظمت جي باري ۾ هن ريت پتو پوي ٿو:
وَلِلِّھ الاَسْمَآءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوْھ بِھَا (21)
ترجمو: ۽ الله جا نالا چڱا آهن انهن نالن سان کيس سڏيو.
جڏهن ته الله پاڪ جي ڀلارن نالن جي فضيلت جي باري ۾ حضور ﷺ جن جو بخاري شريف ۾ ارشاد مبارڪ آهي:
الله تعاليٰ جي اسماءُالحسنيٰ يعني (نوانوي نالن جن جي ذريعي اسان کي دعا ڪرڻ جو حڪم ڏنل آهي) جيڪو به شخص انهن نالن کي چڱيءَ طرح ياد ڪندو اهو جنت ۾ داخل ٿيندو.
شاهه لطيف قرآني حڪم ۽ حديث رسول مقبول ﷺ جي ترجماني ڪندي اَسماءُ الحسنيٰ کي سُرڪلياڻ ۾ جنهن انداز ۾ بيان فرمايو آهي ان جا قرآني حوالا هن ريت آهن:
اَوّل الله عليم، اعليٰ عالم جو ڌڻي،(22)

ھُوْالْاَوُلَ وَالْاٰخِرُ وَالْظَّاھِرُ وَالْبَاطِنُ وَھُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلَیْمٌ (23)
ترجمو: اهو (سڀ کان) پهريون ۽ (سڀ کان) پويون ۽ پڌرو ۽ ڳجهو آهي ۽ اهو سڀ ڪنهن شيءِ کي ڄاڻندڙ آهي.
الله رب ڪريم جو ذاتي نالو آهي. جنهن لاءِ قُلْ ھُوَاللھُ اَحَدُ چئو ته الله اڪيلو آهي جو اعلان فرمايل آهي.
عَلِيم مان مراد ڄاڻندڙ آهي، هيءُ رب ڪريم جو صفاتي نالو آهي، جنهن جي قرآني وضاحت هن ريت آهي:
وَاتَقُّوْا اللھَ وَاعْلَمُوْا اَنَّ اللھَ بِکُلِّ شِیءٍ عَلِیْمٌ
ترجمو: ۽ الله کان ڊڄو ۽ ڄاڻو ته الله سڀ ڪنهن شيءِ کي ڄاڻندڙ آهي.
اَعليٰ مان مراد مٿاهون ۽ وڏي شان وارو آهي ان خدائي صفت جو اعلان قرآن ڪريم ۾ هن ريت ملي ٿو:
فَتَعٰلَی اللھُ الْمَلِکُ الْحَقُ (24)
ترجمو: پوءِ الله سچو بادشاهه مٿاهون آهي.
عالم جي ڌڻيءَ مان مراد هن ڪائنات ۽ تمام جهانن جو مالڪ ۽ خالق آهي جنهن جي وضاحت اسان کي اَلْحَمْدُ للھِ رَبِّ الْعَالَمِیْنَ (25) ”سڀ ساراهه خاص جهانن جي پالڻهار کي جڳائي“ مان ملي ٿي.
قادر پنهنجي قدرت سين قائم آهه قديم، مان مراد قدرت وارو آهي جنهن جي قدرت جو ذڪر قرآن ۾ هن ريت ملي ٿو:
وَھُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیءٍ قَدِیْرُ (26)
ترجمو: ۽ اهو (الله) سڀ ڪنهن شيءِ تي وس وارو آهي.
قادر جي قدرت بعد شاهه سائينءَ قائم آه قديم جو اعلان فرمائي ذات باري تعاليٰ جي هميشه قائم ۽ دائم رهڻ جو اعلان فرمايو آهي. اهو ساڳيو فڪر قرآن ڪريم ۾ هن ريت بيان فرمايو ويو آهي:
اَللھُ لَآ اِلٰھَ اَلاَّ ھُوَالْحَیُّ الْقَیُوْمُ (27)
ترجمو: الله (اهو آهي جو) ان کان سواءِ ڪوئي عبادت جي لائق نه آهي (جو سدائين) جيئرو (جڳ جي) بيهڪ ڏيڻ وارو (قائم) آهي.
جڏهن ته ھُوَ الْاَوَّلُ وَالْاٰخِرُ ”يعني اهوئي سڀ کان پهريون ۽ سڀ کان آخري آهي“ جو قرآني اعلان رب ڪريم جي ذات جي قديم هجڻ جو دليل آهي.
وَالي وَاحد، وَحده، رَازِق رَبُ رَحِيم

واليءَ مان شاهه سائينءَ جي مراد هن پوري ڪائنات جو مالڪ ۽ خالق آهي جنهن جي وضاحت قرآن ڪريم ۾ هن ريت فرمايل آهي:
تَبٰرَکَ الَّذِیْ بِیَدِھِ الْمُلْکَ (28)
ترجمو: اهو الله وڏيءَ برڪت وارو آهي جنهن جي هٿ ۾ (ساري ملڪ جي) (جهان) جي بادشاهي آهي.
واحد ۽ وحده مان مراد اڪيلو يڪتا ۽ لاشريڪ آهي، الله رب العزت جي توحيد واريءَ ان صفت سان سڄو قرآن شريف ڀريل آهي:
وَاِلٰھُکُمْ اِلٰھٌ وَّاحِدٌ (29)
ترجمو: ۽ اوهان جو خدا اڪيلو خدا آهي.
رازق مان مراد رزق عطا ڪندڙ ذات آهي ۽ اها ذات به رب ذوالجلال جي ئي آهي:
وَمَا مِنْ دَآبَۃٍ فِیْ الْاَرْضِ اِلّاَ عَلَی اللھِ رِزْقُھَا (30)
ترجمو: ۽ ڪو چرندڙ زمين ۾ آهي ئي نه پر سندس روزي الله تي آهي.
رب مان مراد پالڻهار آهي ۽ لطيفي فڪر موجب الله رب العالمين آهي:
فَا للھِ الْحَمْدُ رَبِّ الْسَّمٰواتِ وَ رَبِّ الۡاَرۡضِ رَبِّ الْعَالَمِیْنَ (31)
ترجمو: پوءِ سڀ ساراهه خاص الله کي جُڳائي جو آسمانن جو پالڻهار ۽ زمين جو پالڻهار ۽ جهانن جو پالڻهار آهي.
رَحِيم مان مراد اهڙو مهربان آهي جنهن جي رحم ۽ ڪرم جي ڪا حد نه هجي ۽ اهڙو مهربان جيڪو مهربانين ڪرڻ ۾ ڪو حساب يا ليکو نه ڪري، بنا حساب و ڪتاب جي هر ڪنهن سان ڀلاين جا ڀال ڪندو رهي. شاهه سائينءَ جي بيان ڪيل رب رحيم جو ذڪر قرآن ڪريم ۾ هن ريت ملي ٿو:
اِنَّ اللھ بِالنَّاسِ لَرَوءُفٌ رَّحِیْمِ (الحج۔65)
ترجمو: بيشڪل الله تبارڪ وتعاليٰ ماڻهن تي بخشڻهار مهربان آهي.
سو ساراهه سچو ڌڻي، چئي حمد حڪيم.
شاهه سائين انسان ذات کي سچي ڌڻيءَ جي ساراهه تعريف حمد ڪرڻ جي صلاح ڏيندي هيٺين قرآني حڪم جي ترجمانيءَ جو حق ادا ڪندي نظر اچي ٿو:
فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَاسْتَغْفِرُھْ (32)
ترجمو: تڏهن (تون) پنهنجي پالڻهار جي ساراهه سان گڏ پاڪائي بيان ڪر ۽ کائنس بخشش گُهر.
ساڳي وقت قرآن ڪريم ۾ اسان کي سچي ڌڻيءَ جي ساراهه جي باري ۾ ڪافي هنڌن تي تاڪيد ملي ٿو، ليڪن سورت بني اسرائيل ۾ ته الله رب العزت کي پاڪ ۽ ڀلارن نالن سان سڏڻ ۽ پڪارڻ جو حڪم ملي ٿو ۽ سرڪلياڻ جي ابتدا وارو الله تبارڪ وتعاليٰ جي پاڪ نالن سان حمديه ڪلام هن مبارڪ آيت جو تفسير نظر اچي ٿو:
قُلِ ادْعُوْا اللھَ اَوِادْعُوْا الرَّحْمٰنَ اَیَاماً تَدْعُوْا فَلَھُ الْاَسْمَآءُ الْحُسْنیٰ (33)
ترجمو: (اي پيغمبر) چئو ته (الله کي) الله (جي نالي سان) سڏيو يا رحمان (جي نالي سان) سڏيو جنهن نالي سان سڏيو انهيءَ جا (سڀ) نالا چڱا آهن.
حڪيم، مان مراد حڪمت ۽ دانائيءَ وارو آهي شاهه سائينءَ الله تبارڪ وتعاليٰ جي ان ڀلاري نالي جي حڪمتن کي مدِنظر رکندي ”چئي حمد حڪيم“ جو جيڪو اعلان فرمايو آهي اهو هن ڀلاريءَ آيت جي ترجمانيءَ جو حق ادا ڪندي نظر اچي ٿو:
وَلَھُ الْکِبْرِیَآءُ فِی السَّمٰواتِ وَالْاَرْضِ وَھُوَ الْعَزِیْزُ الْحَکِیْمُ (34)
ترجمو: ۽ آسمانن ۽ زمينن ۾ سنديس وڏائي آهي ۽ اهو غالب حِڪمت وارو آهي.
ڪري پاڻ ڪريم، جوڙئون جوڙجهان جي

ڪريم، مان مراد سڳورو ۽ ڪرم ڪندڙ آهي. شاهه سائين انسان کي سڳوري پالڻهار کان پاسيري ٿيڻ تي ياد دهاني ٿو ڪرائي ته هن ڪائنات ۾ جيڪي ڪجهه ٿئي ٿو اهو رب ڪريم پاران ئي ٿئي ٿو. ان ڪري انسان کي ان سڳوري رب کي وسارڻ نه گهرجي جنهن جو تاڪيد اسان کي قرآن ڪريم مان پڻ ملي ٿو:
یٰاْیُّھَاالْاِنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیْم (35)
ترجمو: اي انسان توکي تنهنجي (انهيءَ) سڳوري پالڻهار کان ڪهڙيءَ شيءِ ٺڳيو ؟ (آهي)
جوڙئون جوڙجهان جي واري لطيفيءَ اعلان مان هن جهان جي جوڙڻ جي نسبت به ڪري پاڻ ڪريم ڏانهن منسوب ٿيل آهي، جيڪو هن ڪائنات، زمين آسمان، انسان ۽ هرجهان جو جوڙيندڙ، خالق ۽ مالڪ آهي. شاهه سائينءَ رحمت الله عليه جو ”ڪري پاڻ ڪريم جوڙئون جوڙجهان جي“ وارو اعلان قرآن ڪريم جي هن ڀلاريءَ آيت جو تفسير نظر اچي ٿو، جنهن ۾ انسان ۽ جهانن جي جوڙڻ جي وضاحت ڪيل آهي:
اَللھُ الَّذِیْ جَعَلَ لَکُمْ الْاَرْضَ قَرَارًا وَالْسَّمَآءَ بِنَاءً وَصَوَرَکُمْ فَاَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَرَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیبٰتِ ذَالِکُمُاللھَ رَبَّکُمْ فَتَبٰرَکَ اللھُ رَبُّ الْعَالَمِیْنَ (36)
ترجمو: الله اهو آهي جنهن اوهان لاءِ زمين کي آرام جو هنڌ ۽ آسمان کي ڇت بڻايو ۽ اوهان جي شڪل ٺاهيائين پوءِ اوهان جون شڪليون تمام چڱيون بڻايائين ۽ اوهان کي سٺين شين مان روزي ڏنائين، اهو الله اوهان جو پالڻهار آهي، پوءِ جهانن جو پالڻهار وڏيءَ برڪت وارو آهي.
شاهه لطيف توحيد جي عقيدي جو علمبردار آهي، سندس نوراني نظر هرهنڌ الله تعاليٰ جي وحدانيت جو جلوو پسي ٿي ۽ سندس تن ۽ من ۾ سدا سپرينءَ جي تنوار نظر اچي ٿي:
تون چئه الله هيڪڙو، وائي ٻي وسار“
تَن ۾ تَند تَوار، سدا سپرين جي (37)

جڏهن ته قرآن ڪريم مان به اسان کي الله رب العزت کي هڪ مڃي ٻي وائي وسارڻ جو حڪم هن ريت ملي ٿو:
وَلاَ تَدْعُ مَعَ اللھِ اِلٰھاً اٰخَرَ لاَاِلٰھَ اِلَّا ھُوَ (38)
ترجمو: ۽ الله سان گڏ ٻئي ڪنهن کي معبود سمجهي نه سڏ ان کان سواءِ ڪو عبادت جو لائق نه آهي.
شاهه سائينءَ کي هر هنڌ هر طرف الله رب العزت جي ذات بابرڪات نظر اچي ٿي ان ڪري سندس شان بيان ڪندي فرمائي ٿو:
سوهيءُ سوهُو، سو اَجَلُ سو الله
سو پرين، سو پساهه، سو ويري، سو واهرو . (39)

جڏهن ته قرآن ڪريم ۾ اسان کي توحيد سان گڏ دنيا ۽ آخرت ۾ هرهنڌ سندس بادشاهي ۽ هر انسان جو ڏانهس موٽڻ هن ريت معلوم ٿئي ٿو:
وَھُوَ اللھ لآاِلٰھَ اِلَّا ھُوَ لَھُ الْحَمْدُ فِی الْاُوْلٰی وَالْاٰخِرَۃِ وَلَھُ الْحُکُمُ وَاِلِیْھِ تُرْجَعُوْنَ (40)
ترجمو: ۽ اهو الله آهي ان کان سواءِ ڪو عبادت جي لائق نه آهي دنيا ۾ آخرت ۾ سندس ساراهه آهي ۽ سندس ئي حڪومت آهي ۽ ڏانهس اوهان کي موٽائبو.
ڀٽائي ، رب العزت جي توحيد ۾ ايترو ته يقين رکندڙ هو جو وڏي واڪي اعلان فرمايائين ته اي انسان پنهنجي اندر کي اجاري صرف الله جي وحدانيت جو اکر الف پڙهه، تون ڪاميابي ماڻي سگهين ٿو:
اَکر پڙه اَلف جو، ٻيا ورق سڀ وسار،
اندر کي اجار، پنا پڙهندين ڪيترا (41)

ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اها شاهدي ملي ٿي ته هڪ الله کان سواءِ ڪوبه عبادت جي لائق نه آهي:
شَھِدَاللھُ اَنَّھٗ لَآاِلٰھَ اِلَّا ھُوَ (42)
ترجمو: الله هيءَ گواهي ڏني آهي ته الله کان سواءِ ڪوئي عبادت جي لائق نه آهي.
شاهه سائينءَ الله ذوالجلال جي بادشاهي سلامتي ۽ نگهبانيءَ جو نعرو هن ريت بلند ڪيو آهي:
پاڻهين جَل جَلالھ، پاڻهين جان جمال،
پاڻهين صورت پرينءَ جي، پاڻهين حسن ڪمال،
پاڻهين پير مريد ٿئي، پاڻهين پاڻ خيال،
سڀ سڀوئي حال، منجهان ئي معلوم ٿيي. (43)

قرآن ڪريم مان به اسان کي الله تبارڪ وتعاليٰ جي بادشاهي ۽ شان جو به پتو پوي ٿو ته ڳجهه ۽ ظاهر جي ڄاڻ به ملي ٿي، جنهن لاءِ شاهه سائينءَ سڀوئي حال منجهان ئي معلوم ٿيڻ جو اشارو ڪيو آهي.
ھُوَاللھُ الَّذِیْ لاَاِلٰھَ اِلَّا ھُوَ عٰلِمُ الْغَیْبِ وَالْشَّھَادَۃ ھُوَالْرَّحْمٰنُ الرَّحِیْمُ ھُوَاللھُ الَّذِیْ لاَاِلٰھَ اِلَّا ھُوَ اَلْمَلِکُ الْقُدُوْسُ السَّلٰمُ الْمُوءمِنُ الْمُھَیْمِنُ الْعَزِیْزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحٰنَ اللھِ عَمَّا یُشْرِکُوْنَ (44)
ترجمو: الله اهو آهي جنهن کان سواءِ (ٻيو)ڪو عبادت جي لائق ڪونهي. (جو) ڳجهه ۽ ظاهر ڄاڻندڙ آهي. اهو ٻاجهارو مهربان آهي، الله اهو آهي جنهن کان سواءِ ٻيو ڪو عبادت جي لائق نه آهي. جو بادشاهه تمام پاڪ ذات، سلامت، امن ڏيڻ وارو، نگهبان، غالب، زبردست، وڏائيءَ جو سائين آهي. انهن جي شريڪ مقرر ڪرڻ کان پاڪ آهي.
شاهه سائين الله تعاليٰ جي حمد، ساراه، توحيد جو ايترو ته قائل هو جو سندس رسالو رب ڪريم جي وحدانيت جي ذڪر ۽ فڪر سان ٽمٽار آهي. سندس ڪلام ۾ جابجا توحيد باري تعاليٰ جا ثبوت ملن ٿا. سُر ڪاموڏ ۾ توحيد جي تمثيل کي قرآن ڪريم جي توحيدي سورت اخلاص (جنهن ۾ ذات باري تعاليٰ جي باري ۾ وضاحت فرمايل آهي) جي آيت جو حوالو ڏيندي ارشاد فرمايو آهي:
نه ڪنهن ڄائو ڄام کي، نڪو ڄام وياءُ،
ننڍي وڏي گندري ،سڀن آهه سياءُ،
”لَم يَلِد وَلَمَ يُولَد“ اي نجا نياءُ،(45)
ڪبر ڪبرياءُ، تخت تماچيءَ ڄام جو .(45)

لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُوْلَدُ، جو ترجمو نڪي ڄڻيائين ۽ نڪي ڄڻيو ويو آهي جيڪو شاهه سائين نه ڪنهن ڄائو ڄام کي نڪو ڄام وياءَ جي صوت ۾ اڳ ۾ ئي ڏيئي چڪو آهي.
شاهه لطيف الله تعاليٰ جي توحيد ۽ يڪتائيءَ جو ايترو ته قائل آهي جو کيس هن ڪائنات ۾ اهڙي ڪا شيءِ مثال يا همسر نظر نٿو اچي جهڙو سندس اڪيلو وحده لاشريڪ رب آهي:
چُرَن چُڻڪن چِت ۾، هنئڙي نِت هرن،
لَیْسَ کَمِثِلُھٗ شییءٌ ، پسڻ اي پرين،
پکا پنهوارن، نيئي اَڏيا نانهن ۾ (47)

مان مراد آهي ته ڪابه شيءِ الله پاڪ جهڙي يا ان جي برابر نه آهي، اهڙو اعلان خداوند پاران اسان کي سورت الاخلاص ۾ پڻ ملي ٿو:
وَ لَمْ یَكُنۡ لَّہٗ كُفُوًا اَحَدٌ ٪﴿۴﴾(48)
ترجمو: ۽ سندس برابر ڪوبه ڪونهي.
شاهه صاحب هن ڪائنات ۾ الله تعاليٰ جي وحدت مان جدا جدا شين نظارن، رنگن ۽ جنسارن جي ڪثرت جو مشاهدو ماڻي ٿو ۽ کيس هر هنڌ حق حقيقي جو هلاچو هل نظر اچي ٿو:
وحدتان ڪثرت ٿي، ڪثرت وحدت ڪُل،
حق حقيقي هيڪڙو، ٻولي ٻيءَ مَ ڀَل،
هُو هَلا چو هُل، بِالله سندو سڄڻين. (49)

ساڳي وقت هن جهان واري ڪارخاني زمين ۽ آسمان ۾ جيڪي ڪجهه آهي اهو سڀ ڪجهه خداوند ذوالجلال جو آهي ۽ ان جو ڪارساز به اهوئي رب العالمين آهي:
وَلِلہِ مَا فِی السَّمٰوٰتِ وَمَا فِی الۡاَرْضِ ؕ وَکَفٰی بِاللہِ وَکِیۡلًا ﴿۱۳۲﴾ (50)
ترجمو: جيڪي آسمانن ۾ آهي ۽ جيڪي زمين ۾ آهي سو ان جو آهي ۽ الله سنڀاليندڙ بس (ڪافي) آهي.

[b]شرڪ جي نفي
[/b] شاهه لطيف پنهنجي ڪلام ۾ توحيد جي وضاحت بعد توحيد جي ضد يعني شرڪ جي نفيءَ جو نعرو به بلند ڪيو آهي. جيئن ته شاهه سائين پنهنجن بيتن کي آيتون سڏي ٿو ان ڪري سندن پيغام قرآن مجيد جي انقلابي فڪر هيٺ آهي ۽ اها به مڃيل حقيقت آهي ته جيڪڏهن مڙني آسماني ڪتابن کي غور سان پڙهبو ته اهي سڀ الله تعاليٰ جي توحيد جي اقرار ۽ شرڪ جي انڪار جا ترجمان نظر ايندا ۽ اهوئي سبب آهي جو ڀلارو ڀٽ ڌڻي الله رب العزت جي توحيد هيڪڙائيءَ کي حق چئي ٿو ۽ ٻيائيءَ کي ٻک وجهندڙن کي گمراهه قرار ڏيندي ارشاد فرمائي ٿو ته:
وَحدَه لاَ شَرِيڪ لَھ، هيءُ هيڪڙائي حَقُ،
ٻِيائي کي ٻَک، جِن وِڌو سِي ورسيا. (51)

قرآن ڪريم مان به اسان کي (وحده لاشريڪ لھ) جو جيڪو حڪم ملي ٿو ان ۾ اها وضاحت فرمايل آهي ته الله سان ڪنهن کي به شريڪ ڪرڻو نه آهي ۽ صرف الله جي ئي عبادت ۽ بندگي ڪرڻي آهي جو ان ”هيڪڙائيءَ ۾ حق“ وارو دين سمايل آهي:
اَمَرَ اَلَّا تَعْبُدُوۡۤا اِلَّا اِیَّاہُ ؕ ذٰلِکَ الدِّیۡنُ الْقَیِّمُ وَلٰکِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُوۡنَ ﴿۴۰﴾ (52)
ترجمو: حڪم ڪيائين ته خاص ان الله کان سواءِ ڪنهن جي عبادت نه ڪريو، اهو دين قائم آهي پر گهڻا ماڻهو نه ڄاڻندا آهن.
ٻيائيءَ کي ٻک جن وڌو ورسيا مان مراد آهي ته جن شرڪ ڪيو، اهي حق واري رستي کان گمراهه ٿيا، هي لطيفي فڪر جنهن ۾ شرڪ جي نفيءَ جو راز سمايل آهي اهو هن قرآني آيت جو تفسير نظر اچي ٿو:
اِنَّ اللہَ لَا یَغْفِرُ اَنۡ یُّشْرَکَ بِہٖ وَیَغْفِرُ مَا دُوۡنَ ذٰلِکَ لِمَنۡ یَّشَآءُ ؕ وَمَنۡ یُّشْرِكْ بِاللہِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلٰلًۢا بَعِیۡدًا ﴿۱۱۶﴾ (53)
ترجمو: بيشڪ الله هيءُ (ڏوهه) نه بخشيندو (جو ڪنهن کي) ساڻس شريڪ ڪيو وڃي ۽ ان کان سواءِ (ٻيو گناهه) جنهن لاءِ گهرندو تنهن کي بخشيندو ۽ جيڪو الله سان ڪنهن کي شريڪ بڻائيندو سو بيشڪ وڏيءَ ڀل ۾ ڀليو.
هن آيت ۾ الله تبارڪ وتعاليٰ شرڪ ڪندڙ کي وڏيءَ ڀل ۾ ڀلجي ويندڙ ۽ شرڪ جي گناهه کي نه بخشڻ جو جيڪو اعلان فرمايو آهي اسان کي شاهه سائين ٻيائي کي ٻک جن وڌو سي ورسيا جي صورت ۾ بيان فرمائي شرڪ جي نفي واري قرآني فڪر جي ترجمانيءَ جو حق ادا فرمايو آهي.
شاهه صاحب انسان کي ٻيائي کي ٻن وجهڻ سان ئي محبوب حقيقي تائين پهچڻ جو پتو ٻڌائي ٿو ۽ ان سان گڏ اهو سبق به ڏئي ٿو ته انسان کي انانيت (آپو) ۽ پاڻپڻي واري غرور کان پري ٿي شرڪ کان بچڻ گهرجي:
آئون اوريان جهل تون، ڇڏيم پاڻ پچار،
شرڪ ساڻ ستار، گهڻا گهاريم ڏينهڙا،

ٻَن ٻِيائي سُپرين، پاڻاڻ اٿي پل،
آئون اوري جهل، ته توکي رسي تو ڌڻي. (54)

قرآن ڪريم مان به اسان کي شرڪ يعني ٻيائي کي ٻن وجهڻ جو سبق ملي ٿو ڇو ته قرآني تعليمات موجب الله تعاليٰ جي ذات يا صفات ۾ ڪنهن کي به شريڪ ڪرڻ سڀ کان وڏو ظلم آهي:
وَمَنۡ یُّشْرِكْ بِاللہِ فَقَدِ افْتَرٰۤی اِثْمًا عَظِیۡمًا ﴿۴۸﴾ (55)
ترجمو: ۽ جيڪو الله سان ڪنهن کي به شريڪ بڻائيندو تنهن بيشڪ وڏي گناهه جو بهتان ٻڌو.
شاهه لطيف جي ڪلام جو ابتدائي نصب العين خدا شناسي ۽ خدا پرستي آهي ۽ ان کان پوءِ خدائي فرمان مطابق ان ۾ دنيا ۽ آخرت جي ڪاميابي ۽ ڀلائيءَ جو راز سمايل آهي. پاڻ شرڪ جي عقيدي جي نفي جو سبق ڏيندي مشرڪن جي هڪ گروهه جي نشاندهي فرمائي اٿن، جن جو عقيدو هو ته خدا ٽي آهن، پر ڀٽائي  اهڙن بدعقيدن رکندڙ کي ”هَلج پاسي هيڪ“ هڪ طرفو ٿي هڪ الله ڏانهن هلڻ جي صلاح ڏيندي فرمائي ٿو ته:
ٻيون ڏيئي ٻَن کي، هلج پاسي هيڪ،
ورنهه سهي ويڪ، تون ٽريڏي ٽريڏايون ڪرين. (56)

ٽريڏي ٽريڏايون ڪرين، مان مراد هر ڀيري، هر وقت، هڪ جي بدران ٽي شيون ڏسڻ آهي. اڳتي هلي سر آسا ۾ شاهه سائين وڌيڪ وضاحت سان ارشاد فرمايو آهي ته اي ٽن خدائن جو عقيدو رکندڙ ٽيڏا ”هُو تان آهي هيڪڙو“ يعني رب ڪريم ته اڪيلو ۽ لاشريڪ آهي:
سڃ وسندي تن کي جوش جلايا جي،
طالب جي تحقيق جا، نيھ تني وٽ ني،
ٽيڏي پسي ٽي، هو تان آهي هيڪڙو. (57)

ساڳي وقت قرآن ڪريم جي مطالعي مان به ٽن خدائن جو اعتقاد رکندڙ طبقي جو پتو پوي ٿو جن کي بارگاهه الاهي مان ان باطل عقيدي کي ڇڏي اڪيلي خدا جي بندگيءَ جو حڪم ڏنو ويو آهي. ڀلاري ڀٽائيءَ به سُر ڪوهياري ۽ سُر آسا ۾ ٽريڏي جي ٽريڏاين ۽ هلج پاسي هيڪ جو جيڪو هوڪو ڏنو آهي اهو هيٺين آيت مبارڪ جي تشريح جو درجو رکي ٿو:
وَلَا تَقُوۡلُوۡا ثَلٰثَۃٌ ؕ اِنۡتَہُوۡا خَیۡرًا لَّكُمْ ؕ اِنَّمَا اللہُ اِلٰہٌ وَّاحِدٌ ؕ(58)
ترجمو: ۽ (اوهين) ٽي (خدا) نه چئو اهڙي چوڻ کان پاڻ کي جهليو اهو اوهان لاءِ ڀلو آهي هڪ الله کان سواءِ ڪوبه عبادت جي لائق نه آهي.
شاهه صاحب سنڌ واسين جي رهبريءَ جو حق ادا ڪندي کين محبوب حقيقي جي مشاهدي ماڻڻ لاءِ غير کي غرق ڪرڻ يعني هڪ الله کانسواءِ غيرالله ڏانهن ڌيان نه ڌرڻ جو سبق ڏيندي ارشاد فرمائي ٿو:
هاري رکج حق، سانڀاران ساهڙ جو،
خواب خيال ۽ خطرا، تني ڏيج ترڪ،
ڪرين غير غرق، ته مشاهدو ماڻيين. (59)

ساڳي وقت قرآن ڪريم ۾ ساڳي عنوان تي آيت مبارڪ موجود آهي، جنهن ۾ انسان کي محبوب (رب ڪريم) جي مشاهدي ماڻڻ لاءِ جن عملن کي اختيار ڪرڻ جو حڪم ملي ٿو انهن ۾ شرڪ جي نفي يعني غير کي غرق ڪرڻ جو عمل به شامل آهي:
فَمَنۡ کَانَ یَرْجُوۡ لِقَآءَ رَبِّہٖ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَّ لَا یُشْرِكْ بِعِبَادَۃِ رَبِّہٖۤ اَحَدًا ﴿۱۱۰﴾٪ (60)
ترجمو: پوءِ جيڪو پنهنجي پالڻهار جي ملڻ جي اميد رکي تنهن کي جڳائي ته چڱا ڪم ڪري ۽ پنهنجي پالڻهار جي عبادت ۾ ڪنهن هڪڙي کي به شريڪ نه ڪري.
شاهه سائينءَ جو مٿيون بيت هن آيت جي تفسير جو درجو رکي ٿو.
شاهه سائينءَ رب ڪريم جي ذات بابرڪات جي جملي جمال ۽ مشاهدي ماڻڻ لاءِ انسان کي شرڪ جي نفي ڪرڻ جي صلاح ڏيندي فرمائن ٿا:
توکي رسي تو ڌڻي، جُملوئي جمال،
ڪونهي ٻئو خيال، شارڪ شڪ وڃائيين. (61)

ساڳيوئي مفهوم اسان کي قرآن ڪريم ۾ به ملي ٿو جنهن ۾ رب ذوالجلال جي ذات بابرڪات کي شرڪ جي شڪ کان پاڪ ۽ سندس جلوي ۽ جمال کي مٿاهون، وڏي شان ۽ مقام وارو قرار ڏنو ويو آهي:
سُبْحٰنَہٗ وَ تَعٰلٰی عَمَّا یُشْرِكُوۡنَ ﴿۱۸﴾ (62)
ترجمو: اهو پاڪ آهي ۽ جنهن شيءِ کي ساڻس شريڪ ڪندا آهيون تنهن کان اهو مٿاهون آهي.
شاهه لطيف  شارڪ، شرڪ ڪندڙ کي اکين کان انڌو قرار ڏئي ٿو ۽ انسان کي اندر يعني دل وارين روحاني اکين سان هر شيءِ کي صحيح ڏسڻ جي صلاح ڏيندي فرمائي ٿو:
ڏسڻ ڏسين جي، ته هَمه کي حق چئين،
شارڪ شڪ مَ ني، انڌا انهين ڳالهه ۾. (63)

اسلامي تعليم جي روشنيءَ مان به اسان کي خبر پوي ٿي ته الله تبارڪ وتعاليٰ جي ذات برحق آهي ۽ گمراهه يعني شرڪ ڪندڙ اکين کان انڌا الله کان سواءِ ٻين کي سڏيندا آهن، حالانڪ الله تعاليٰ وڏي شان وارو آهي:
ذٰلِکَ بِاَنَّ اللہَ ہُوَ الْحَقُّ وَ اَنَّ مَا یَدْعُوۡنَ مِنۡ دُوۡنِہٖ ہُوَ الْبَاطِلُ وَ اَنَّ اللہَ ہُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیۡرُ ﴿۶۲﴾ (64)
ترجمو: اها (مدد) هن ڪري آهي ته الله پاڻ برحق آهي ۽ الله کان سواءِ جنهن کي سڏيندا آهن سو ڪوڙو آهي ۽ (هن ڪري) ته الله ئي مٿاهون وڏو آهي.
ڀٽائي ، الله رب العزت جي وحدانيت جو علمبردار آهي ۽ شرڪ ڪندڙ شارڪ جي نفي ڪندي الله وحده لاشريڪ جي بارگاهه ۾ هنجهون هارڻ، ڳوڙها ڳاڙڻ جي صلاح ڏيندي فرمائي ٿو:
آئون سين اُن پار، ڪڏهن تان ڪونه پِئو،
اِنَ الله وِترُ يُحِبُ الوِتُر، نيئي ٻيائي ٻار،
هيڪڙائيءَ وٽ هار، هنجون جي هُئڻ جون. (65)

اِنَ الله وتر، مان مراد تحقيق الله هڪ آهي يحب الوتر مان مراد آهي ته الله تعاليٰ هيڪڙائيءَ کي پسند ڪندو آهي.
قرآن ڪريم مان به اسان کي الله جي هيڪڙائيءَ واري حق، خاص اڪيلي الله جي عبادت ۽ ان کان ڊڄڻ يعني ان در هنجهون هارڻ جو سبق ملي ٿو:
وَقَالَ اللہُ لَا تَتَّخِذُوۡۤا اِلٰـہَیۡنِ اثْنَیۡنِ ۚ اِنَّمَا ہُوَ اِلٰہٌ وَّاحِدٌ ۚ فَاِیَّایَ فَارْہَبُوۡنِ ﴿۵۱﴾ (66)
ترجمو: ۽ الله فرمايو آهي ته ٻه خدا ڪري نه وٺو ان هڪ الله کان سواءِ ٻيو ڪو عبادت جو لائق نه آهي، تنهن ڪري اوهين خاص مون کان ڊڄندا رهو.
شاهه سائين سُر رامڪلي ۾ الله تعاليٰ جي توحيد ۽ ايڪائي واري عنوان کي سُر ڪلياڻ واري انداز ۾ هن ريت بيان فرمايو آهي:
هيڪائي هڪ ٿئا، ٻجهن تان نه ٻيائي،
اِنَّاللھ وِترَیُحِبُّ الْوِتُرَ، اُني لاءِ آئي. (67)

جيڪي هيڪائيءَ سان هيڪ ٿيا يعني الله جي توحيد جو اقرار ڪري ٻيائي (شرڪ) کان پاسيرا ٿيا انهن کي الله جي محبت ۽ قرب نصيب ٿيندو ۽ اهڙن ٻانهن کي ئي ”یُحِبُّ الْوِترَ“ جو اعلان فرمايل آهي. پوءِ جنهن کي هيڪڙائي حق جي اقرار ۽ شرڪ يعني ٻيائي جي انڪار جي توفيق ملي ته ان لاءِ قرآن ۾ دنيا ۽ آخرت ۾ يحب الوتر الله جي دوستي ۽ محبت جو اعلان هن ريت فرمايل آهي:
نَحْنُ اَوْلِیٰٓـؤُكُمْ فِی الْحَیٰوۃِ الدُّنْیَا وَ فِی الْاٰخِرَۃِ ۚ وَ لَكُمْ فِیۡہَا مَا تَشْتَہِیۡۤ اَنۡفُسُكُمْ وَ لَكُمْ
فِیۡہَا مَا تَدَّعُوۡنَ ﴿ؕ۳۱﴾ (68)
ترجمو: اسين دنيا جي حياتي ۾ به اوهان جا دوست هئاسون ۽ آخرت ۾ به اوهان جا دوست آهيون ۽ جيڪي اوهان جو جيءُ خواهش ڪندو سو اوهان لاءِ منجهس آهي ۽ جيڪي اوهان گهرندءُ سو (پڻ) اوهان لاءِ منجهس آهي.
سائين هڪ هاديءَ کان سواءِ ٻئي ڪنهن ڏانهن ڏسڻ پسڻ يعني شرڪ ڪرڻ جو سخت مخالف آهي ۽ اَحد يعني الله تعاليٰ جي هيڪڙائي واري راز ۽ اسرار کي پوري وقت سان اختيار ڪرڻ جو اشارو هن ريت فرمائي ٿو:
اَحَد جي اسرار کي جنبي ڏٺو جن،
سي موٽي ڪين پَسن، ڌاران هاديءَ هيڪڙي. (69)

اَحد جي اسرار کي مڃيندڙن لاءِ اَحد (الله) جي شان کي قرآن ڪريم ۾ هن ريت فرمايو ويو آهي.
فَتَعٰلَی اللہُ الْمَلِكُ الْحَقُّ ۚ لَاۤ اِلٰہَ اِلَّا ہُوَ ۚ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیۡمِ ﴿۱۱۶﴾ (70)
ترجمو: پوءِ الله سچو بادشاهه تمام مٿاهون آهي ان کان سواءِ ڪو عبادت جي لائق نه آهي اهو سڳوري عرش جو پالڻهار آهي.
ڀٽائي حق جي حقيقت لاءِ شرڪ ۽ شڪ ختم ڪرڻ جو قائل آهي:
آڏو اثبات کي، سو شرڪ لاهي شڪ،
هئي جنھ ۾ حق، تنھ نفيءَ جهڙو ناه ڪين. (71)

حق جي حقيقت ماڻڻ ۽ شرڪ ۽ شڪ لاهڻ لاءِ اسان کي قرآن ڪريم مان به اها وضاحت ملي ٿي ته الله تعاليٰ جي ذات کان سواءِ ٻيو ڪو معبود يا مسجود نه آهي ۽ منڪر يعني الله رب العزت جي توحيد جو انڪار ڪندڙ جيڪو شرڪ ڪندا آهن ذات باري ان کان تمام گهڻو اعليٰ ۽ (ارفع) بلند درجي تي فائز آهي:
ءَاِلٰہٌ مَّعَ اللہِ ؕ تَعٰلَی اللہُ عَمَّا یُشْرِكُوۡنَ ﴿ؕ۶۳﴾ (72)
ترجمو: الله کان سواءِ ڪو ٻيو معبود آهي ڇا؟
ڪافر جيڪي شريڪ مقرر ڪندا آهن، تن کان الله تعاليٰ تمام مٿاهون آهي.
الله تعاليٰ تي ايمان
اها هڪ مڃيل حقيقت آهي ته حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي ؓ شريعت جو پورو پابند ۽ اسلامي نظرين۽ عقيدن جو وڏو شارح ٿي گذريو آهي. سندس ڪلام جي هر بيت ۾ توحيد، رسالت، روحانيت ۽ انسان ذات جي فلاح ۽ ڪاميابيءَ جو راز سمايل آهي. جيئن ته دين جو تعلق عقائد ۽ ارڪانِ اسلام سان آهي، ان ڪري شاهه سائين دين جي بنيادي عقيدي يعني الله تعاليٰ جي ذات بابرڪت تي ايمان ۽ ان بعد رسالت ۽ ٻين تمام اسلامي عقيدن ۽ ارڪانن جو نه رڳو پابند هو، بلڪه سندس ڪلام جو مقصد اهو ساڳيو هو جنهن لاءِ رب ذوالجلال تقريباً سوا لک مقرب پيغمبر ۽ رسول موڪليا. جن سڀ کان پهريان گمراهه انسانيت کي ”لَا اِلٰھَ اِلاَّ اللھُ“ جي ايماني ڪلمي جي دعوت ڏيئي سنئين واٽ تي آڻڻ جي ڪوشس ڪئي، ڇو ته ايمان جي لذت کان آشنا ٿيڻ لاءِ سڀ کان پهريان لا جي ضرب لڳائي اِلاّالله جو اقرار ڪرڻو پوندو تڏهن وڃي انسان ايمان وارو مومن ٿي سگهندو. ڀٽائي به سنڌ واسين کي الله رب العزت جي ذات بابرڪت تي ايمان آڻڻ سان گڏ ٻين اسلامي عقيدن کي اختيار ڪرڻ جي صلاح ڏيندي ارشاد فرمائي ٿو ته:
جي ڀانئين کاڙو کيڙيان ته اُٿي بُونب بڻاءِ،
قُلْ ھُوَالْرَّحَمٰن آمَنَّا بِہٖ (73) ساڄا سِڙهه سباءِ،
پنج پڳهه، ٽريهه اوليون، لاڄو سڀ لڳاءِ،
وَحده لا شريڪ لھ، کوها خوب کڻاءِ،
ته سامونڊري سندياءِ، سچي ساک اُبهي. (74)

شاهه سائين هتي سامونڊري ڪندڙن جي واٽ وٺندي قرآني آيت هوبهو نقل ڪئي آهي جنهن جي معنيٰ آهي ته: ”چئو ته اهوئي رحمان (الله) آهي جنهن تي اسان ايمان آندو.“
ڀٽائي هن دنيا واري سمنڊ ۾ هل چل لاءِ جي ڀانئين کارو کيڙيان.... اهڙي قسم جي سِڙهه سبائڻ جي صلاح ٿو ڏئي جن ۾ الله تعاليٰ تي ايمان جو رنگ چڙهيل هجي، جڏهن ته قرآن ڪريم ۾ مومن جي جيڪا تعريف بيان ڪيل آهي ان ۾ سڀ کان پهريان الله تعاليٰ ۽ ان بعد رسول ﷺ الله جي ذات گراميءَ تي ايمان آڻڻ واري کي مومن قرار ڏنو ويو آهي:
اِنَّمَا الْمُؤْمِنُوۡنَ الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا بِاللہِ وَ رَسُوۡلِہٖ (75)
ترجمو: مؤمن رڳا اهي آهن جن الله ۽ سندس پيغمبر تي ايمان آندو آهي.
پنج پڳهه، ٽريهه اوليون، لاڄو سڀ لڳاءِ.

هن سٽ ۾ شاهه سائين سامونڊي مسافرن کي سمنڊ جي لهرن ۽ لوڏن کان بچڻ لاءِ جنهن ساز ۽ سامان کي ساڻ ڪرڻ لاءِ صلاح ڏني آهي، اهي به ايمان واري عقيدي سان تعلق رکن ٿا. پنج پڳهه، مان مراد پڳهه جا پنج رسا آهن، ليڪن، روحاني معنيٰ ۾ پنجن (5) وقتن واري نماز ڏانهن اشارو فرمايل آهي. اهڙي قسم جو ساڳيو حڪم اسان کي قرآن ڪريم مان به ملي ٿو، جنهن ۾ مؤمن جي فلاح ۽ ڪاميابيءَ جو راز نماز ۾ ئي قرار ڏنو ويو آهي:
قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤْمِنُوۡنَ ۙ﴿۱﴾ الَّذِیۡنَ ہُمْ فِیۡ صَلَاتِہِمْ خٰشِعُوۡنَ ۙ﴿۲﴾ (76)
ترجمو: بيشڪ اهي مؤمن ڇٽا جيڪي پنهنجيءَ نماز ۾ عاجزي ڪندڙ آهن.
شاهه جي ٽيهن اولين، مان مراد ٿوريون نه پر سڄيون ساريون ٽيهه اوليون يعني ٽيهه چپا آهي، ليڪن معنوي لحاظ سان ٽيهه روزا آهن، اهي ايمان ۽ اسلام جي بنيادي ارڪان ۾ شامل آهن، جن لاءِ قرآن ڪريم ۾ ارشاد رباني آهي:
یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا كُتِبَ عَلَیۡكُمُ الصِّیَامُ کَمَا كُتِبَ عَلَی الَّذِیۡنَ مِنۡ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُوۡنَ ﴿۱۸۳﴾ۙ (77)
ترجمو: اي مؤمنو جيئن اوهان کان اڳين تي روزا فرض ڪيا ويا تيئن اوهان تي به روزا فرض ڪيا ويا ته جيئن متقي ٿيو.
وحده لاشريڪ لھ کوها خوب کڻاءِ.

هن سٽ ۾ شاهه سائين الله تعاليٰ جي وحدانيت جي عقيدي وارا کوها اُڀا ڪرڻ جي صلاح ڏني آهي، جن ذريعي سامونڊين جي ساک پت قائم رهي سگهي ٿي. اهو ساڳيو فڪر اسان کي قرآن ڪريم ۾ هن ريت ملي ٿو:
وَ مَاۤ اُمِرُوۡۤا اِلَّا لِیَعْبُدُوۡۤا اِلٰـہًا وَّاحِدًا ۚ لَاۤ اِلٰہَ اِلَّا ہُوَ ؕ سُبْحٰنَہٗ عَمَّا یُشْرِكُوۡنَ ﴿۳۱﴾ (78)
ترجمو: ۽ هڪ الله جي عبادت ڪرڻ کان سواءِ کين ٻيو حڪم نه ڪيو ويو آهي ان کان سواءِ ڪو عبادت جو لائق نه آهي جيڪي ساڻس شريڪ ڪندا آهن تنهن کان هو پاڪ آهي.
ايمان ان قرار جو نالو آهي جنهن ذريعي انسان پنهنجو عقيدو درست ڪري ”اِقرَار بِلِسَانِ وَتَصْدِیْقُ بِقَلۡبٌ“ يعني زبان سان اقرار ۽ دل سان ان حقيقت کي تسليم ڪري جنهن جو اظهار ڪلمه طيبه، پاڪ ڪلمي ذريعي ڪرايو ويندو آهي ۽ اهو ڪلمو ايمان جو پهريون ڏاڪو آهي، جنهن ۾ انسان الله تعاليٰ جي هيڪڙائي ۽ رسول الله ﷺ جي رسالت کي مڃڻ جو اقرار ڪندو آهي. اسلام ۾ ڪلمي طيب کي اولين اهميت حاصل آهي. هيءُ ڪلمو اسلام جو منشور آهي. هن مبارڪ ڪلمي جي اقرار سان انسان ڪفر جي برادريءَ مان نڪري اسلام جي برادريءَ ۾ داخل ٿي وڃي ٿو ۽ غلط ڪار انسان جون سڀ غلطيون ۽ خطائون ميسارجي وڃن ٿيون ۽ سندس نالو خدائي جماعت ”حِزْبُ اللھ“ ۾ داخل ٿي وڃي ٿو کيس قرآن ڪريم جي اها خوشخبري ٻڌائي وڃي ٿي ته:
فَاِنَّ حِزْبَ اللہِ ہُمُ الْغٰلِبُوۡنَ ﴿٪۵۶﴾ (79)
ترجمو: ڇو ته الله جي ٽولي ئي غالب آهي.
شاهه صاحب جي نزديڪ ايمان لاءِ ڪلمه طيب کي بنيادي حيثيت حاصل آهي ۽ ٻيجل ٻاڪار ۾ به ان ڪلمي کي سرندي جي تندن ۾ سمائڻ ۽ سردار کي ان جي وڻڻ جو ذڪر هن ريت فرمايو اٿس:
الله جي آس، ٻيجل ڪئي ٻاڪار،
لاَاِلٰھَ اِلاَّاللھُ مُحَمَّدٌ رَسُوْلُ اللھ، تندن منجهه توار،
ماڙيءَ ۾ ملوڪ جي، سيباڻي سردار
جيڪو خلقيو خلقڻهار، سو مڙوئي ڏنائين مڱڻي.(80)

شاهه سائينءَ هتي وضاحت فرمائي آهي ته جنهن (سوالي) هڪ الله ۾ آس ڪري ۽ اميد رکي پنهنجي ساز ۽ آواز ۾ توحيد ۽ رسالت يعني پاڪ ڪلمي جا سُر ڀريا تنهن جي سدا سائينءَ کي وڻي ۽ جيڪي خلقيو خالقڻهار سو مڙوئي ڏنائين مڱڻي، يعني رب ڪريم جيڪي ڪجهه بهتر خلقيو اهو سڀ ڪجهه کيس عطا ڪيائين. ان جو اصل مقصد آهي ته جنهن طيب ڪلمي جي تندتوار اختيار ڪئي ان کي رب ڪريم جي رضا ٻاجهه ۽ رحمت نصيب ٿي.
ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اسان کي مؤمن جو جيڪو تعارف ملي ٿو ان ۾ اها به وضاحت فرمايل آهي ته مومن اهو آهي جيڪو الله تعاليٰ ۽ سندس رسول ڪريم ﷺ تي ايمان آڻي:
اِنَّمَا الْمُؤْمِنُوۡنَ الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا بِاللہِ وَ رَسُوۡلِہٖ (81)
ترجمو: مؤمن رڳو اهي آهن جن الله ۽ سندس پيغمبر تي ايمان آندو.
ايمان واري پاڪ (طيب) ڪلمي جي قرار بعد شاهه سائين سيباڻي سردار پاران جيڪو (جيڪو خلقيو خلقڻهار سو مڙوئي ڏنائين مڱڻي.“ جو اعلان فرمايو آهي، ان جي تصديق به اسان کي قرآن ڪريم مان ايمان وارن لاءِ الله تعاليٰ جي جنت جي صورت ۾ ملي ٿي:
وَالَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا وَعَمِلُوا الصّٰلِحٰتِ سَنُدْخِلُہُمْ جَنّٰتٍ تَجْرِیۡ مِنۡ تَحْتِہَا الۡاَنْہٰرُ خٰلِدِیۡنَ فِیۡہَاۤ اَبَدًا ؕ وَعْدَ اللہِ حَقًّا ؕ(82)
ترجمو: ۽ جن ايمان آندو ۽ چڱا ڪم ڪيا تن کي سگهوئي (اهڙن) باغن ۾ داخل ڪنداسين، جن جي هيٺيان واهيون وهنديون آهن منجهن سدائين، هميشان رهڻ وارا آهن، اهو الله جو پڪو انجام آهي.
لطيفي ۽ قرآني فڪر مان ثابت ٿيو خدائي جماعت حزب الله، جنهن طيب ڪلمو پڙهي ايمان آندو، اهائي جماعت دنيا ۽ آخرت ۾ ڪاميابي ماڻيندي، اهڙيءَ جماعت جي باري ۾ قرآن ڪريم ۾ ارشاد رباني آهي ته:
وَلَا تَہِنُوۡا وَلَا تَحْزَنُوۡا وَاَنۡتُمُ الۡاَعْلَوْنَ اِنۡ كُنۡتُمۡ مُّؤْمِنِیۡنَ ﴿۱۳۹﴾ (83)
ترجمو: ۽ نڪي سست ٿيو ۽ نڪي غمگين ٿيو ۽ جيڪڏهن مؤمن آهيو ته (رڳو) اوهين غالب ٿيڻ وارا آهيو.
ڀٽائي، سُر رامڪلي جي وائي ۾ ايمان وارن لاءِ الله تعاليٰ جي محبت ۽ دوستيءَ واري قرآني آيت هوبهو نقل ڪري مؤمنن جي عزت ۽ مرتبي کي هن ريت بيان فرمايو آهي:
اَللہُ وَلِیُّ الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا ۙ یُخْرِجُہُمۡ مِّنَ الظُّلُمٰتِ اِلَی النُّوُرِ۬ؕ(84)
اهڙيءَ پَرپَرنِ، وخَرِ مُوسيٰ صعقاّ، ٿا جوڳي جنگ جلن.
ترجمو: الله مومنن جو سنڀاليندڙ آهي کين اونداهين مان سوجهري ڏانهن ڪڍندو آهي.
ان کان سواءِ شاهه سائين سر پورب ۾ جوڳيءَ پاران هيءُ جَڳُ ڇڏي الله جي سلامتي واري گهر ڏانهن وڃڻ ۾ هن دنيا جي طمع ۽ حرص کي ڇڏڻ جي صلاح ڏني آهي. الله تعاليٰ جي سلامتيءَ واري گهر مان مراد ايمان ۽ اسلام جي سلامتيءَ وارو هنڌ آهي:
جوڳي جُڳ ڇڏي، پُرئا پُورب پار ڏي،
لاهوتي لطيف چئي، هَليا لال لَڏي،
وَاللھ یَدْعُوْا اِلیٰ دَّارَالسَّلٰمِ • صاحب سَڀن سَڏي،
هئي هئي هن هڏي، همه کي حيران ڪئو. (85)

مٿين وائيءَ ۾ شاهه، الله تعاليٰ جي مؤمنن تي مهربانيءَ جو ذڪر فرمايو هو، جنهن ۾ مؤمنن کي اونداهيءَ مان سوجهري ڏانهن ڪڍڻ جو ذڪر هو ۽ هن بيت ۾ الله تعاليٰ پاران سلامتيءَ واري گهر ڏانهن سڏڻ جو ذڪر آهي، انهن حوالن مان ثابت ٿيو ته الله تعاليٰ ايمان وارن تي ڪيڏو نه مهربان آهي.
شاهه سائين ايمان وارن لاءِ الله تعاليٰ جي هدايت ۽ مؤمنن لاءِ بنيادي شرطن کي بيان ڪندي ارشاد فرمايو آهي ته:
وحده لاشريڪ لھ، جن اُتو سين ايمان،
تن مڃيو محمّد ڪارڻي، قلب ساڻ لسان،
اُوءِ فائق ۾ فرمان، اَوتَڙ ڪنھ نه اولئا. (86)

يعني الله تعاليٰ جي وحدانيت تي ايمان سان گڏ نبي ڪريم ﷺ کي دل ۽ زبان سان مڃڻو پوندو تڏهن اهو عقيدي وارو ڪڏهن به گمراهه نه ٿيندو.
ساڳي وقت قرآن ڪريم ۾ به سڌي واٽ لهڻ لاءِ، الله ۽ سندس رسول تي ايمان آڻڻ جو حڪم ملي ٿو:
فَاٰمِنُوۡا بِاللہِ وَرَسُوۡلِہِ النَّبِیِّ الۡاُمِّیِّ الَّذِیۡ یُؤْمِنُ بِاللہِ وَکَلِمٰتِہٖ وَاتَّبِعُوۡہُ لَعَلَّكُمْ تَہۡتَدُوۡنَ ﴿۱۵۸﴾ (87)
ترجمو: تنهن ڪري الله ۽ سندس انهيءَ اُمي نبيءَ تي ايمان آڻيو جيڪو الله ۽ سندس حڪمن کي مڃيندو آهي ۽ ان جي تابعداري ڪريو مَن اوهين سڌي واٽ لهو.
شاهه سائين وحده جي وحدت، الالله ۽ محمد رسول الله جي اقرار بعد مسلمان ٿيڻ جو اعلان فرمايو آهي ڇو ته ايمان آڻڻ سان مؤمن ۽ دين اسلام کي مڃڻ سان انسان مسلمان ٿي سگهي ٿو:
وحده جي وڍئا، اِلاَّ الله“ اڌ ڪئا،
محمد رسول الله ﷺچئي، مُسلمان ٿئا،
عاشق عبداللطيف چئي، انهين پھ پئا،
جيلاه ڌڻي ڌئا، تي وئا وحدت گڏجي. (88)

جڏهن ته الله تبارڪ وتعاليٰ پاران نبي ڪريم ﷺ جي رسالت کي مڃڻ لاءِ حڪم اڳ ۾ ئي بيان ڪري چڪا آهيون، هاڻي ڀٽائي پاران اسلام ۽ مسلمان ڏانهن اشارو فرمايو ويو آهي. محمد رسول الله ﷺ چئي مسلمان ٿيا يعني محمد ﷺ جي رسالت جي اقرار بعد انسان مسلمان ٿي سگهي ٿو. مسلمان جو لفظ عربي زبان جي لفظ سَلَم مان نڪتل آهي. جنهن مان مراد امن ۽ سلامتي آهي، اهڙيءَ طرح مُسلم (مسلمان) مان مراد اهو فرد آهي، جيڪو پنهنجو سِر الله تعاليٰ جي دينِ اسلام لاءِ جهڪائي، ان ڪري ڀٽائي اعلان فرمايو ته:
وحده جي وڍئا، اِلالله اڌ ڪئا،
محمد رسول الله ﷺ چئي، مُسلمان ٿئا،

جو اعلان فرمائي مسلمان ٿيڻ جو طريقو بيان فرمايو آهي، ساڳئي وقت بارگاه الاهيءَ مان به الله رب العزت اسلام کي پسنديده دين قرار ڏنو آهي ۽ اسلام کي قبول ڪندڙن لاءِ سڌيءَ واٽ جي خوشخبري ڏنل آهي:
فَاِنْ حَآجُّوۡکَ فَقُلْ اَسْلَمْتُ وَجْہِیَ لِلہِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ ؕ وَقُلۡ لِّلَّذِیۡنَ اُوْتُوا الْکِتٰبَ وَالۡاُمِّیّٖنَ ءَاَسْلَمْتُمْ فَاِنْ اَسْلَمُوۡا فَقَدِ اہۡتَدَوۡا ۚ وَ اِنۡ تَوَلَّوْا فَاِنَّمَا عَلَیۡکَ الْبَلٰغُ ؕ وَاللہُ بَصِیۡرٌۢ بِالْعِبَادِ ﴿٪۲۰﴾(89)
ترجمو: پوءِ جڏهن توسان جهيڙين ته چئُه پنهنجو مُنهن (يعني سر) مون ۽ جنهن منهنجي تابعداري ڪئي تنهن الله لاءِ نوايو آهي ۽ اي پيغمبر جن کي ڪتاب ڏنو ويو تن کي ۽ اڻ پڙهيلن کي چئو ته اسلام آندو اٿو (يا نه) پوءِ جيڪڏهن اسلام آڻين ته بيشڪ سڌي ءَ واٽ وارا ٿيا ۽ جيڪڏهن ڦري وڃن ته توتي رڳو پيغام پهچائڻ آهي.
اسلام جي بنيادي عقيدن ۾ (ايمان مجمل) يعني الله تعاليٰ جي ذات تي پاڪ نالن ۽ سونهارين صفتن سميت ايمان آڻڻ ۽ تمام حڪمن کي قبول ڪرڻ سان گڏ (ايمان مفصل) جو به اقرار ڪرڻو آهي. جنهن ۾ الله تبارڪ وتعاليٰ ان جي ملائڪن، ڪتابن، رسولن، آخرت جي ڏينهن خير ۽ شر الله طرفان ۽ موت کان بعد زندگيءَ تي ايمان آڻڻ بعد ئي انسان ايمان ۽ اسلام ۾ داخل ٿي مسلمانيءَ جو منصب ماڻي سگهي ٿو. (89)
شاهه لطيف به ايمان مفصل مان خير ۽ شر واري ايماني اقرار کي هوبهو نقل ڪندي وضاحت فرمائي آهي ته هن جهان ۾ جيڪي ڪجهه ٿئي ٿو اهو سڀ ڪجهه (چڱائي ۽ برائي) الله تعاليٰ جي علم ۽ اندازي مطابق ٿئي ٿو:
ايءٌ پاڻ نه ٿيي پاڻ کان، پاڻان ٿيي پاڻ،
وَالْقَدْرِ خَیْرھٖ وَشَرِھٖ مِنَ اللھ تَعالیٰ (90)•ڄُولي ڏسج ڄاڻ،
ڄاڻي ڏسج ڄاڻ کي، ڄاڻي منجهان ڄاڻ،
جئن مَ سمهين سسئي، پئج پنڌ پرياڻ،
ٿيڻ هيڪاندي هاڻ، لالڻ لاءِ لطيف چئي. (91)

شاهه لطيف ايمان ۽ اسلام (مؤمن ۽ مسلمان) جي باري ۾ مٿين بيتن ۾ تفصيل سان وضاحت فرمائي آهي ته وحده جي وحدت جو الاالله سان ۽ نبي ﷺ جي رسالت تي ”محمد رسول الله ﷺ چئي مسلمان ٿيا“ جي اقرار سان انسان ايمان ۽ اسلام ۾ داخل ٿي سگهي ٿو.
شاهه سائين پنهنجي ڪلام ۾ قرآن ڪريم ۽ اسلامي تعليم مان به حوالا ڏيئي ايمان ۽ اسلام جي حقيقت کي واضح فرمايو آهي، ضرورت ان ڳالهه جي آهي ته شاهه سائينءَ جي ڪلام تي عمل ڪري ڪاميابي حاصل ڪجي.

[b]الست وارو واعدو
[/b] الست واري واعدي مان مراد الله تعاليٰ پاران عالم ارواح ۾ روحن کان توحيد ۽ ربوبيت جي باري ۾ پڇيل سوال آهي ته الست بربڪم؟ ڇا مان توهان جو پالڻهار نه آهيان؟ ته جواب ۾ سڀني روحن گڏجي چيو ته:
قَالُوۡا بَلٰی ۚۛ شَہِدْنَا ۚۛ (92)
ترجمو: چيائون ته هائو آهين، گواهه ٿيا آهيون.
شاهه سائينءَ انسان کي عالم ارواح ۾ الله تعاليٰ سان ڪيل عهد ۽ گواهيءَ کي ياد ڏياريندي پنهنجي ڪلام ۾ ڪيترن ئي هنڌن تي ان واعدي کي پوري ڪرڻ جو تاڪيد فرمايو آهي:
پهرين تون پاريج، پارڻ پوءِ پُنهونءَ تي،
ٻُول مَ وِساريج، هو جو ڪيو هوت سين. (93)

هتي شاهه سائين الست واري قول ڏانهن اشارو فرمايو آهي، ليڪن سُر مارئيءَ ۾ قرآني آيت جي حوالي سان وضاحت ڪندي ارشاد فرمايو اٿن:
اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ جڏهن ڪَن پيومِ،
قَالُوا بَلیٰ قلب سين تت چيومِ،
تهين وير ڪيومِ، وچن ويڙيچن سين (94)

پَاٻوهي هيڪار، مون کي پڇئو سڄڻين،
”اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ“چيائون جنھ وار،
سندي سور ڪنار، تن تڏهانڪون نه لهي. (95)

الست واري عهد جو ذڪر قرآن ڪريم ۾ هن ريت ملي ٿو:
وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّکَ مِنۡۢ بَنِیۡۤ اٰدَمَ مِنۡ ظُہُوۡرِہِمْ ذُرِّیَّتَہُمْ وَاَشْہَدَہُمْ عَلٰۤی اَنۡفُسِہِمْ ۚ اَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ ؕ قَالُوۡا بَلٰی ۚۛ شَہِدْنَا ۚۛ اَنۡ تَقُوۡلُوۡا یَوْمَ الْقِیٰمَۃِ اِنَّا كُنَّا عَنْ ہٰذَا غٰفِلِیۡنَ ﴿۱۷۲﴾ۙ (96)
ترجمو: ۽ (اي پيغمبر ياد ڪر) جڏهن تنهنجي پالڻهار آدم جي اولاد مان يعني پٺين مان سندن اولاد کي پيدا ڪيو ۽ سندن وجود کي مٿن شاهد ڪيائين (۽ پڇيائين) ته آءٌ اوهان جو پالڻهار نه آهيان ڇا؟ چيائون ته هائو آهين گواهه ٿيا آهيون اها گواهي هن لاءِ وٺڻي هئي ته متان قيامت جي ڏينهن چئو ته اسين هن (ڳالهه) کان بي خبر هئاسون.
لطيف سائين، سُهڻيءَ پاران محبوب حقيقي سان ميثاق واري انجام پاڙڻ جو ذڪر هن ريت فرمائي ٿو:
گهيڙ لنگهي گهاري، ميثاقان ميهار ڏي،
”اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوْا بَلیٰ“ پر اها پاري،
ڏسئو ڏيکاري، پرت پريان جو پيچرو. (97)

ساڳي وقت رب ڪريم پاران اسان کي الست واري عهد کي پاڙڻ جو حڪم هن ريت ملي ٿو.
وَ مَا لَكُمْ لَا تُؤْمِنُوۡنَ بِاللہِ ۚ وَ الرَّسُوۡلُ یَدْعُوۡكُمْ لِتُؤْمِنُوۡا بِرَبِّكُمْ وَ قَدْ اَخَذَ مِیۡثَاقَكُمْ
اِنۡ كُنۡتُمۡ مُّؤْمِنِیۡنَ ﴿۸﴾ (98)
ترجمو: ۽ اوهان کي ڇا ٿيو آهي جو الله تي ايمان نٿا آڻيو؟ حالانڪ پيغمبر اوهان کي سڏي ٿو ته اوهين پنهنجي پالڻهار تي ايمان آڻيو ۽ بيشڪ الله اوهان کان انجام ورتو آهي جيڪڏهن مڃڻ وارا آهيو.
شاهه سائين هڪ ٻئي هنڌ الست واري انجام پاڙڻ جي باري ۾ ارشاد فرمايو آهي:
الست ارواحن کي جڏهن فرمايو فائق،
هو مَن ڪاڍو ميهار ڏي، سهڻيءَ سڪڻ سِڪَ،
جيڪين آيس ڏهون حق، سو ٿي پاري مُنڌ پاتار ۾. (99)

قرآن ڪريم ۾ اسان کي الله تعاليٰ سان انجام عهد يعني واعدي پاڙيندڙن جو ذڪر هن ريت ملي ٿو:
الَّذِیۡنَ یُوۡفُوۡنَ بِعَہۡدِ اللہِ وَلَا یُنۡقُضُوۡنَ الْمِیۡثَاقَ ﴿ۙ۲۰﴾ وَالَّذِیۡنَ یَصِلُوۡنَ مَاۤ اَمَرَ اللہُ بِہٖۤ اَنۡ یُّوۡصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّہُمْ وَیَخَافُوۡنَ سُوۡٓءَ الۡحِسَابِ ﴿ؕ۲۱﴾ وَ الَّذِیۡنَ صَبَرُوا ابْتِغَآءَ وَجْہِ رَبِّہِمْ وَ اَقَامُوۡا الصَّلٰوۃَ وَ اَنۡفَقُوۡا مِمَّا رَزَقْنٰہُمْ سِرًّا وَّعَلَانِیَۃً وَّیَدْرَءُوۡنَ بِالْحَسَنَۃِ السَّیِّئَۃَ
اُولٰٓئِکَ لَہُمْ عُقْبَی الدَّارِ ﴿ۙ۲۲﴾ (100)
ترجمو: جيڪي الله جو انجام پاڙيندا آهن ۽ انجام نه ڀڃندا آهن تن لاءِ آخرت جو گهر آهي.

[b]مشڪلڪشائي ڪندڙ ۽ حاجت روا
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي پنهنجي ڪلام ذريعي وڇڙيل انسان کي ورائي پنهنجي محبوب حقيقيءَ سان ملائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ۽ چوي ٿو ته انسان الله تعاليٰ جو نائب ۽ نمائندو آهي. سندس مشن اها آهي ته انسان جي عقيدن ۽ نظرين کي مضبوط بنائي ته جيئن خالق ۽ مخلوق جي وچ ۾ جيڪو رشتو آهي، تنهن کي ڇڄڻ کان بچائي قائم رکجي ائين نه ٿئي ته ٻانهو دنيا جي لذتن عيش ۽ عشرتن ۾ محو ٿي پاند پسائي ويهي رهي ۽ پوءِ پنهنجي محبوب حقيقيءَ کي منهن ڏيارڻ جهڙو به نه رهي. هن مقصد لاءِ شاهه سائين انسان کي پنهنجو مشڪلڪشا ۽ حاجت روا هڪ الله وحده لاشريڪ کي سمجهڻ جي صلاح ڏيندي ارشاد فرمائي ٿو:
سڀيئي سبحان جي، ڪَر حوالي ڪم،
ٿيءُ تحقيق تسليم ۾ لاهي غَم وَهم،
قادر ساڻ ڪرم، حاصل ڪري حاج تو. (101)

يعني اي انسان تون پنهنجا سڀ ڪم ڪار ۽ حاجتون هڪ الله سبحانھ وتعاليٰ جي حوالي ڪر ۽ ان جي رضا کي مڃي ان تي راضي رهه پوءِ قادر تو سان ڪرم ڪري تنهنجي طلب توکي پوري ڪري ڏيندو.
ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اسان کي الله جي نيڪ ٻانهن جي ان صفت ۽ عقيدي جو پتو پوي ٿو ته اهي پنهنجا ڪم ڪار ۽ حاجتون الله تبارڪ وتعاليٰ جي حوالي ڪندا آهن:
وَ اُفَوِّضُ اَمْرِیۡۤ اِلَی اللہِ ؕ اِنَّ اللہَ بَصِیۡرٌۢ بِالْعِبَادِ ﴿۴۴﴾ (102)
ترجمو: ۽ (آءٌ) پنهنجو ڪم الله کي سونپيان ٿو ڇو ته الله (ٻانهن جي حال) کي ڏسندڙ آهي.)
شاهه سائين هن آيت مبارڪ مطابق پنهنجا ڪم الله تعاليٰ جي حوالي ڪرڻ واري مفهوم کي ”سڀيئي سُبحان جي ڪر حوالي ڪَم“ جي صورت ۾ بيان فرمائي ڄڻ مٿينءَ آيت جو مفهوم ترجمو فرمايو آهي.
ٿي تحقيق تسليم ۾ لاهي غم وهم، مان مراد يقيني طورتي پاڻ کي الله تعاليٰ جي حوالي ڪرڻ ۽ رب جي رضا تي راضي رهڻ آهي، اهو ساڳيو مفهوم اسان کي قرآن ڪريم ۾ هن ريت ملي ٿو ته جن کي خدا وند تعاليٰ جي رضامندي نصيب ٿي ته اها سڀ کان وڏي نعمت آهي:
وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللہِ اَكْبَرُ ؕ ذٰلِکَ ہُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیۡمُ ﴿٪۷۲﴾ (سوره توبه -72)
ترجمو: ۽ الله جو راضپو (سڀ کان) تمام وڏو آهي اها وڏي مراد ماڻڻ آهي، هن سڳوريءَ آيت مطابق جن الله جي رضا تي پاڻ کي راضي رکيو ته انهن وڏي مراد ماڻي يعني انهن جا غم ۽ وهم لهي ويا. ساڳي وقت انهن کي قادر جو ڪرم به نصيب ٿيو ۽ انهن جون حاجتون ۽ مرادون به سڀ پوريون ٿيون.
شاهه لطيف هر حال ۾ رب ڪريم جي مدد جو محتاج آهي ۽ سُر سهڻيءَ ۾ مهيار جي مدد کان سواءِ سڀ گناهه ٿو سمجهي:
گهڙي گهڙو هٿ ڪري، سانگو ڇڏي ساهه،
ويچاريءَ وڏيون ڪيون دانهون منجهه درياهه،
ٻَر ٻانهن ڇڏئو، وييس چڪي وَاهه،
مدد رءَ ميهار جي، غَرض سڀ گناهه،
نوري ڪرنگاهه، ته ساهڙ لنگهيان سير کي. (103)

هتي شاهه سائينءَ جنهن نور واري ساهڙ کي مشڪلشڪا سمجهي سير مان پار اُڪارڻ ۽ مدد لاءِ پڪاريو آهي، سو الله رب العزت ئي آهي، ڇو ته قرآني فڪر موجب مشڪلڪشائي ۽ حاجت روائي ڪندڙ ذات صرف ۽ صرف الله تبارڪ وتعاليٰ جي ئي آهي:
لَہٗ دَعْوَۃُ الْحَقِّ ؕ وَالَّذِیۡنَ یَدْعُوۡنَ مِنۡ دُوۡنِہٖ لَا یَسْتَجِیۡبُوۡنَ لَہُمۡ بِشَیۡءٍ اِلَّا (104)
ترجمو: کيس هر حال ۾ سڏڻ حق آهي ۽ الله کان سواءِ جن کي سڏيندا آهن سي کين (ٻي) ڪنهن به طرح ورندي ڏئي نه سگهندا.
هن ڀلاريءَ آيت موجب مدد ۽ حاجت روائي لاءِ الله رب العزت کي سڏڻ جو سبق ملي ٿو ته سندس ذات کان سواءِ ڪوبه مدد ته ڇا پر پڪاريندڙ يا سڏيندڙ کي ورندي جواب به نه ڏيئي سگهندو آهي ۽ اهوئي سبب آهي جو شاهه سائين سير مان لنگهڻ لاءِ نور واري جي نگاهه لاءِ پڪاريندي فرمائي ٿو ته:
مدد رءَ ميهار جي، غرض سڀ گناهه،
نوري ڪر نگاهه، ته ساهڙ لنگهيان سير کي.

شاهه لطيف سُر سهڻيءَ ۾ درياهه جي خطرن، بلائن ۽ هيبتناڪ منظر کي بيان ڪندي انسان کي سبق ٿو ڏئي ته توفيق ۽ طاقت ڏيڻ واري ذات الله تبارڪ وتعاليٰ جي ذات بابرڪات آهي، ان ڪري سير ۾ سڻائي ڪرڻ لاءِ به ستار کي پڪارڻ گهرجي:
دهشت دم درياه ۾، جت سٽاڻا سينسار،
بيحد باڳو بحر ۾، هيبتناڪ هزار،
ساريان ڪا نه سرير ۾، طاقت توهان ڌار،
ساهڙ ڄام ستار، سگهو رسج سير ۾. (105)

شاهه سائينءَ جو ساهڙ ڄام ستار کي سير ۾ رسڻ لاءِ پڪارڻ وارو فلسفو هيٺينءَ قرآني آيت جي تشريح نظر اچي ٿو:
قُلِ ادْعُوا الَّذِیۡنَ زَعَمْتُمۡ مِّنۡ دُوۡنِہٖ فَلَا یَمْلِكُوۡنَ کَشْفَ الضُّرِّعَنۡكُمْ وَ لَا تَحْوِیۡلًا ﴿۵۶﴾ (106)
ترجمو: (اي پيغمبر) چئو ته الله کان سواءِ ٻين جن کي الله جهڙو ڀائيندا آهيو تن کي سڏيو پوءِ اهي اوهان کي نڪي ڪنهن اهنج لاهڻ جو ۽ نڪي ڦيرائڻ جو اختيار رکندا آهن.
هن قرآني آيت مطابق پيغمبرﷺ ذريعي الله تبارڪ وتعاليٰ اها وضاحت فرمائي آهي ته الله تعاليٰ جي ذات کان سواءِ جن ٻين کي الله جهڙو سمجهي مدد يا ڪنهن ڏک سور لاهڻ لاءِ پڪاريندا آهيو، انهن کي ڪنهن به قسم جو ڪو اختيار نه آهي ڇو ته اهي خود محتاج آهن. انهيءَ ڪري شاهه سائينءَ هي اعلان فرمايو:
ساريان ڪا نه سرير ۾ طاقت توهان ڌار،
ساهڙ ڄام ستار، سگهو رسج سير ۾.

ڀٽائي اڳتي هلي دنيا واري هن درياءَ جي تکي وهڪري، لڙلهرين ۽ واءَ کان بچڻ جو به هڪ ئي رستو ٻڌايو آهي اهو آهي الله رب العزت جي ذات بابرڪات:
سانڀاران سڏ ڪئو، اُڀا چُونم آءُ،
هڪ تکوئي تار وهي، ٻئو لڙلهريون ۽ واءُ،
ساڻي جن الله، ٻُجهان سي نه ٻڏنديون. (107)

يعني جن جو ساڻي الله هوندو تن کي ڪو لهر لوڏو ڪونه ايندو اهي هن دنيا واري درياءَ مان سلامتيءَ سان سرخرو ٿي پار ٿيندا.
ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اسان کي اها خبر پوي ٿي ته مدد ڪندڙ ۽ پناهه ڏيندڙ صرف ۽ صرف الله تبارڪ وتعاليٰ آهي ۽ ان جو ڪوبه مَٽ يا ثاني نه آهي:
قُلْ مَنۡۢ بِیَدِہٖ مَلَكُوۡتُ كُلِّ شَیۡءٍ وَّ ہُوَ یُجِیۡرُ وَ لَا یُجَارُ عَلَیۡہِ اِنۡ كُنۡتُمْ تَعْلَمُوۡنَ ﴿۸۸﴾ (108)
ترجمو: کين چئو ته اهو ڪير آهي جنهن جي هٿ ۾ سڀ ڪنهن شيءِ جي حڪومت آهي ۽ اهو پناهه ڏيندو آهي ۽ ان جي عذاب کان ڪنهن کي پناهه نه ڏيئي سگهبي آهي. جيڪڏهن ڄاڻندا آهيو (ته ڏسيو).
شاهه سائين انسانيت جي رهبري ۽ رهنمائيءَ جو حق ادا ڪندي خبردار ٿو ڪري ته دنيا ۽ آخرت ۾ ڪامياب ۽ ناڪام ڪندڙ، ٻوڙيندڙ ۽ چاڙهيندڙ صرف الله رب العزت ئي آهي، ان کان سواءِ ٻئي ڪنهن جي مجال نه آهي جو ڪجهه به ڪري سگهي. ان ڪري ڀٽائي بارگاهه الاهيءَ ۾ ڏکي وهڪري واري اونهي پاڻي مان ڀيلي (اڻ پڪل ڪچي ٺڪر جي ٿانو ”دلي“) جي ڀَرم رکڻ لاءِ هن ريت ٻاڏائي ٿو:
ٻوڙين چاڙهين تون ڌڻي، ٻئي جي دعويٰ رسي نه دَم،
هن منهنجي حال جو، ميهر ئي معلم،
رک ڀيلي جو ڀرم، جو اوتڙ پئو اجهور ۾. (109)

شاهه سائين پاران ڌڻي تعاليٰ کي ڪارساز قرار ڏيندي ڀيلي جي ڀرم رکڻ لاءِ درخواست ڪئي وئي آهي، ان جي تصديق اسان کي قرآن ڪريم مان ملي ٿي جنهن ۾ وضاحت فرمائي وئي آهي ته مؤمن جو ڪارساز صرف الله تعاليٰ ئي آهي:
اَمِ اتَّخَذُوۡا مِنۡ دُوۡنِہٖۤ اَوْلِیۡآءَ ۚ فَاللہُ ہُوَ الْوَلِیُّ وَ ہُوَ یُحْیِ المَوْتٰی ۫ وَ ہُوَ عَلٰی كُلِّ شَیۡءٍ قَدِیۡرٌ ٪﴿۹﴾ (110)
ترجمو: الله کان سواءِ ٻيا ڪارساز ڪري ورتا اٿن ڇا؟ ڇو ته الله ئي ڪارساز آهي ۽ اهوئي مُئن کي جياريندو آهي ۽ اهو سڀ ڪنهن شيءِ تي وس وارو آهي.
شاهه سائين سمنڊ ۾ هلندڙ ڪمزور ٻيڙيءَ جو مثال ڏيندي فرمائي ٿو ته پاڻي ايترو ته اونهو آهي جو اتي ونجهه به نٿو لڳي يعني انسان هن دنيا جي سمنڊ ۾ گناهن ۽ بداعمالن جو بار هڪ ڪمزور ڪشتيءَ تي وڌو آهي، سو ان جي ڀرم رکڻ لاءِ هن ريت ڌڻيءَ در ٻاڏائي ٿو:
جتي ونجهه نه واهه، چپاچرن ڪين ڪين،
ڪشتي ڪاغذ ڪچ جي، چاڙهيم منجها چاهه،
پَسي سختي سمنڊر جي ماندا ٿيا ملاح،
شرم رکين تون شاهه، لائق لاڳي جا ڌڻي! (111)

قرآن ڪريم ۾ به انسان جي ان نفسياتي ڪيفيت کي هن ريت بيان فرمايو ويو آهي ته جڏهن ڪنهن مصيبت ۾ مبتلا ٿيندو آهي ته پوءِ الله کي پڪاريندو آهي:
بَلْ اِیَّاہُ تَدْعُوۡنَ فَیَكْشِفُ مَا تَدْعُوۡنَ اِلَیۡہِ اِنْ شَآءَ وَتَنۡسَوْنَ مَا تُشْرِكُوۡنَ (112)
ترجمو: نه بلڪه خاص ان کي سڏيندا پوءِ جيڪڏهن گهري ته جنهن (مصيبت جي لاهڻ) لاءِ اوهين کيس سڏيندا آهيو سا لاهي ڇڏي ۽ جنهن کي الله سان شريڪ ڪندا آهيو (سو انهيءَ مهل) وساريندا آهيو.
پسي سمنڊر جي سختي، ماندا ٿيا ملاح،
شرم رکين تون شاهه، لائق لاڳي جا ڌڻي!

شاهه لطيف حاجت روائي ۽ مشڪلڪشائي لاءِ الله تبارڪ وتعاليٰ جي ذات بابرڪات تي پڪو ۽ پختو يقين رکندو هو، ان ڪري هر مشڪل ۽ مصيبت مان نڪرڻ لاءِ بارگاهه الاهيءَ ۾ ٻاڏائيندي نظر اچي ٿو:
مولو ڪندو ماڙ
منهنجي الله ڪندو ماڙ،
هادي ڏيئي هٿڙا، اچي چڪڻ مان چاڙ. (112)

هن وائيءَ ۾ شاهه سائين الله تبارڪ وتعاليٰ جي مدد ۽ مهرباني لاءِ چڪڻ مان چاڙهڻ يعني مصيبت ۽ مشڪل مان نڪرڻ لاءِ دعا گهرندي نظر اچي ٿو.
ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اسان کي اهو حڪم ملي ٿو ته الله تبارڪ وتعاليٰ جي ذات کان سواءِ حاجت روائي ۽ مشڪلڪشائي لاءِ ڪنهن کي به نه پڪارڻ گهرجي ڇو ته انهن مان ڪنهن کي به ڏک يا سُک پهچائڻ جو ڪوبه اختيار ڪونهي:
وَلَا تَدْعُ مِنۡ دُوۡنِ اللہِ مَا لَا یَنۡفَعُکَ وَلَا یَضُرُّکَ ۚ فَاِنۡ فَعَلْتَ فَاِنَّکَ اِذًا مِّنَ الظّٰلِمِیۡنَ ﴿۱۰۶﴾ (114)
ترجمو: ۽ الله کان سواءِ انهيءَ جي عبادت نه ڪر (نه پڪار) جيڪو توکي نڪي سُک پهچائي نڪي ڏک پهچائي پوءِ جيڪڏهن (ايئن) ڪندين ته انهيءَ مهل تون ظالمن مان ٿيندين.
هن آيت مبارڪ ۾ ته غيرالله جي عبادت ڪندڙ ۽ ان کي پڪاريندڙ کي ظالمن جي طبقي مان هجڻ جي پڻ خبر ڏنل آهي.
شاهه لطيف الله تعاليٰ جي در کان سواءِ ٻين سڀني درن کي ٻن ڏيڻ ۽ دور ڪرڻ جي صلاح ڏيندي فرمائي ٿو ته:
تو در آيس راڄيا، ٻئا در ڏيئي ٻَن،
ڪهان جو ڪماچ سين، سوسڻ سٻاجهي ڪَن،
جا منگ منهنجي مَن، سا توکي معلم سڀ ڪا.(115)

ڀٽائي هن بيت ۾ ٻين درن کي ٻن ڏيڻ جو جيڪو اعلان فرمايو آهي، اهو سندس توحيد جي عقيدي جي ترجماني ڪندي نظر اچي ٿو. اهو ساڳيو مفهوم اسان کي قرآن ڪريم مان به ملي ٿو. جنهن ۾ اها وضاحت فرمايل آهي ته جيڪي الله کان سواءِ جن ٻين کي پڪاريندا آهن اهي نفعي يا نقصان جو ڪوبه اختيار نه رکندا آهن ۽ سندن اهو عمل انتهائي گمراهيءَ وارو عمل آهي، اهوئي سبب آهي جو شاهه سائين ٻين درن کي ٻن ڏيڻ جو اعلان فرمايو آهي:
یَدْعُوۡا مِنۡ دُوۡنِ اللہِ مَا لَا یَضُرُّہٗ وَمَا لَا یَنۡفَعُہٗ ؕ ذٰلِکَ ہُوَ الضَّلٰلُ الْبَعِیۡدُ ﴿ۚ۱۲﴾ (116)
ترجمو: اهو الله کان سواءِ انهيءَ کي سڏيندو آهي جيڪو کيس نڪي نقصان لائيندو آهي ۽ نڪي کيس نفعو ڏيندو آهي اهائي وڏي گمراهي آهي.
لطيفي فڪر ۽ قرآني تعليم مان ثابت ٿيو ته انسان لاءِ دنيا ۽ آخرت ۾ مشڪلڪشا ۽ حاجت روا صرف ۽ صرف الله تبارڪ وتعاليٰ ئي آهي، ان ڪري انسان کي جڳائي ته مدد ۽ حاجت روائي لاءِ ڌڻيءَ در ٻاڏائي جنهن کان سواءِ انسان جو ڪوبه واهر وسيلو نه آهي.
ان ڪري ڀٽائي بارگاهه الاهيءَ ۾ هن ريت ٻاڏائيندي نظر اچي ٿو:
مَ ڪَر ڍول ڍلو، ناتو نماڻيءَ سين،
ڪونهي ڪميڻيءَ جو بگر تو بلو،
تنهنجو نانءُ نلو، وٺيو ويٺي آهيان.

ساڳي وقت قرآن ڪريم جي سورت آل عمران جي آيت نمبر 160 مان به اها نصيحت ملي ٿي ته، ”جيڪڏهن الله توهان جو مددگار آهي ته پوءِ اوهان تي ڪوبه غالب نه ٿيندو ۽ اگر الله اوهان کي ڇڏي ڏئي ته پوءِ ڪير آهي جيڪو اوهان جي مدد ڪري.“ ان سان گڏ اسان کي قرآن ڪريم ۾ الله جي عبادت ڪرڻ ۽ کيس ئي سڏڻ جو حڪم هن ريت ملي ٿو:
فَادْعُوا اللہَ مُخْلِصِیۡنَ لَہُ الدِّیۡنَ (آيت المومن آيت14)
ترجمو: پوءِ الله لاءِ پنهنجيءَ عبادت کي خالص ڪري سڏيو، جو حڪم پڻ ملي ٿو.

[b]قادر ۽ قدير
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي پنهنجي ڪلام ذريعي انسان ذات جي رهبري ۽ رهنمائي فرمائيندي اها وضاحت فرمائي آهي ته هن پوري ڪائنات جو نظام قادر مطلق جي قبضي ۽ قدرت ۾ آهي. هر هنڌ هر شيءِ ۾ سندس قدرت جو جلوو نظر اچي ٿو. شاهه صاحب به پنهنجي ڪلام ۾ قادر جي قدرت جي ڪرشمن ۽ نظارن کي بيان ڪندي نظر اچي ٿو:
جيڪي منجهه جهان، سو سڀ صفت تنهنجي،
قادر تنهنجي قدرت جا مڙيئي مَڪان،
پَد مان ئي پري ٿئا، آگي جا احسان،
ظاهر ساڻ زبان، ڳڻي ڳڻيان ڪيترا. (117)

هتي شاهه سائين رب ڪريم جي صفت ۽ ساراهه بعد قادر جي قدرت جي نظارن کي بيان فرمايو آهي. اهڙي قسم جو بيان اسان کي قرآن ڪريم ۾ به ملي ٿو جنهن ۾ الله تعاليٰ جي بادشاهي ۽ قدرت جو ذڪر فرمايو آهي:
تَبٰرَکَ الَّذِیۡ بِیَدِہِ الْمُلْكُ ۫ وَ ہُوَ عَلٰی كُلِّ شَیۡءٍ قَدِیۡرُۨ ۙ﴿۱﴾ (118)
ترجمو: اهو الله وڏيءَ برڪت وارو آهي جنهن جي هٿ ۾ (ساري ملڪ جي) بادشاهي آهي ۽ اهو سڀ ڪنهن شيءِ تي وس وارو آهي.
ڀٽائي رب ڪريم جي بادشاهي ۽ سندس جلال کي وڏيءَ حيرت ۽ عجب ۾ وجهندڙ طاقت وارو قرار ڏيندي ارشاد فرمائي ٿو:
صاحب تنهنجي صاحبي عجب جهڙي آه،
وڏي سگهه سندياءِ، پاڻ وهيڻو آهيين. (119)

رب ڪريم جي عجب جهڙي جنهن بادشاهيءَ جو ذڪر شاهه سائينءَ فرمايو آهي ان جي تصديق اسان کي قرآن ڪريم مان هن ريت ملي ٿي:
وَلِلہِ مَا فِی السَّمٰوٰتِ وَمَا فِی الۡاَرْضِ ؕ وَ اِلَی اللہِ تُرْجَعُ الۡاُمُوۡرُ ﴿۱۰۹﴾ (120)
ترجمو: ۽ جيڪي آسمانن ۾ آهي ۽ جيڪي زمين ۾ آهي (سو خاص) الله جو آهي ۽ سڀ ڪم الله ڏانهن موٽايا ويندا.
شاهه لطيف، الله تعاليٰ جي جنهن قوت ۽ قدرت جو ذڪر جيڪو ”وڏي سگهه سندياءِ پاڻ وهيڻو آهيين“ جي صورت ۾ فرمايو آهي ان جو قرآني حوالو هن ريت ملي ٿو:
یَخْلُقُ اللہُ مَا یَشَآءُ ؕ اِنَّ اللہَ عَلٰی كُلِّ شَیۡءٍ قَدِیۡرٌ ﴿۴۵﴾ (121)
ترجمو: الله جيڪي گهرندو آهي سو پيدا ڪندو آهي ڇو ته الله سڀ ڪنهن شيءِ تي وس وارو آهي.
شاهه سائين ساڳي سر ۾ اڳتي هلي رب ذوالجلال جي قدرت جي هڪ ڪرشمي پَن کي ٻوڙڻ ۽ پاهڻ (پٿر) کي تارڻ جو ذڪر فرمائي انسان جي ذهن ۾ خالق ڪائنات جي قوت ۽ قدرت کي هن ريت بيان فرمايو آهي:
صاحب تنهنجي صاحبي عجب ڏٺي سون،
پَن ٻوڙين پاتار ۾ پَهڻ تارين تون،
جي گهر اچين مون، ته ميريائي مانُ لهان. (122)

رب ڪريم جي بادشاهي (صاحبي) جو ذڪر قرآن ڪريم ۾ هن ريت ملي ٿو:
فَسُبْحٰنَ الَّذِیۡ بِیَدِہٖ مَلَكُوۡتُ كُلِّ شَیۡءٍ وَّ اِلَیۡہِ تُرْجَعُوۡنَ ﴿٪۸۳﴾ (123)
ترجمو: پوءِ اهو پاڪ آهي جنهن جي هٿ ۾ هر شيءِ جي حڪومت آهي ۽ ڏانهس اوهين موٽايا ويندؤ.
شاهه سائينءَ جي ”پن ٻوڙين پاتار ۾ ۽ پاهڻ تارين تون“ وارو فڪر به سمنڊ ۽ دريائن ۾ قدرت جي نعمتن ۽ نظارن سان تعلق رکي ٿو جنهن جو ذڪر به اسان کي قرآن ڪريم ۾ هن ريت ملي ٿو ته سمنڊ ۽ درياءَ الله تبارڪ وتعاليٰ انسان جي تابع ڪيا جنهن ۾ هلڪي شيءِ ته ٻڏي وڃي ٿي ليڪن وڏا وزني جهاز ۽ ٻيڙا ترندا رهن ٿا:
وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِاَمْرِہٖ ۚ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الۡاَنْہٰرَ ﴿ۚ۳۲﴾ (124)
ترجمو: ۽ اوهان کي ٻيڙيون هن لاءِ نوائي ڏنائين ته سندس حڪم سان سمنڊ ۾ ترنديون رهن ۽ اوهان کي نديون به نوائي ڏنائين.
شاهه صاحب هن دنيا جي سڀني شين جي اصلي ۽ نقلي حقيقت کي بيان ڪندي فرمايو آهي ته قادر جي قدرت جي نظارن منهنجي جان يعني ساهه کي به مون کان جدا ڪري ڇڏيو آهي، جو اهو پساهه به پرين کان سواءِ محبوب حقيقي الله تعاليٰ جي حڪم کان سواءِ کڻي نٿو سگهان، اهو ڌڻي اچي روح ۾ رهيو آهي:
حقيقت هڻي، منهنجي جان جدا ڪئي،
هڪ پساه پرينءَ ري سگهان تان نه کڻي،
ڌڻي ۽ ڌڻي، رهيو آهم روح ۾. (125)

يعني هن ازلي حقيقت قادر جي قدرت واري جلوي ۽ جمال جو مون تي اهڙو ته اثر ٿيو آهي جو هڪ ساهه به سندس امر کان سواءِ نٿو کڻي سگهان، مقصد ته بندي جي هٿ وس ۾ ڪجهه به نه آهي، جيڪو عام طور تي نظر اچي ٿو سو به حقيقت ۾ سندس وس ۾ نه آهي، ان حقيقت کي سمجهائڻ لاءِ ڀٽائي ساهه جو مثال ڏيندي فرمايو ته:
هڪ پساهه پرينءَ ري سگهان تان نه کڻي.

ساهه جنهن سان هر جاندار ۽ انسان جو واسطو آهي ۽ ان کان سواءِ انسان هڪ لمحو به زنده نٿو رهي سگهي اهو به سندس اختيار ۾ نه آهي، انسان کي اگر چئجي ته تون اڄ ساهه نه کڻ صبحاڻي کنڻجان ته هو ايترو وقت ساهه روڪي نٿو سگهي، وري جڏهن الله تعاليٰ جي حڪم سان انسان جو ساهه روڪيو وڃي ته پوءِ هو مِٽن، مائٽن، دوستن ۽ حڪيمن جي مدد سان ساهه نٿو کڻي سگهي. حالانڪ ساهه کڻڻ لاءِ جيڪا هوا استعمال ٿئي ٿي اها بنا قيمت جي عام جام آهي ۽ ڪنهن جي به ملڪيت نه آهي. زمين ۽ آسمان جو وچ ان نعمتِ خداونديءَ سان ڀريل آهي، ليڪن ان جي باوجود به انسان پنهنجي مرضيءَ سان ايتريءَ هوا مان هڪ پساهه جيتري هوا پرينءَ کان سواءِ نٿو کڻي سگهي.
شاهه سائين قادر جي ان قدرت واري راز ڏانهن اشارو ڪندي فرمايو:
حقيقت هڻي منهنجي جان جدا ڪئي.

جان يعني ساهه جي حقيقت ڏي خيال ٿو ڪجي ته منهنجي وس يا اختيار کان هو جدا آهي ۽ جدا وري اهڙو آهي جو:
هڪ پساهه پرين ري سگهان تان نه کڻي،

انهيءَ حقيقت کي الله تبارڪ وتعاليٰ قرآن ڪريم ۾ هن ريت بيان فرمايو آهي:
وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیۡہِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیۡدِ ﴿۱۶﴾ (سورت ق آيت 16 پ 26)
ترجمو: ۽ اسين ڏانهس سندس ساهه جي رڳ کان وڌيڪ ويجها آهيون.
يعني الله تعاليٰ انسان کي ساهه پساهه کان به ويجهو آهي، مقصد ته پرين پاڻ پساهه مثل گڏ آهي. ليڪن جيئن پساهه نٿو ڏسي سگهجي تيئن پرينءَ (الله) کي نٿو ڏسي سگهجي. ان جو ثبوت اسان کي شاهه سائينءَ جي هن فڪر مان ملي ٿو:
هڪ پساهه پرين ري سگهان تان نه کڻي.

شاهه سائين هن بيت جي آخري سٽ ۾ اها وضاحت فرمائي آهي ته مون کي فقط هڪ ڌڻي ئي روح ۾ رهيو آهي:
ڌڻي ۽ ڌڻي رهيو آ هم روح ۾،

جڏهن ته قرآن ڪريم ۾الله تبارڪ وتعاليٰ پاران هر شيءِ جي احاطي ڪرڻ جي باري ۾ ارشاد رباني آهي: ”اللھ بِکُلِّ شَیءٍ مُحِیْطُ“ يعني الله تبارڪ وتعاليٰ سڀ شيءِ کي ويڙهيندڙ آهي. ان مان ثابت ٿيو ته انسان هجي يا روح ڪائنات جي ڪا ننڍي ۾ ننڍي شيءِ هجي يا وري ڪا وڏي شيءِ هر هڪ شيءِ سندس قبضي ۽ قدرت ۾ آهي ۽ هر هنڌ، هر جاءِ سندس نور جو جلوو ۽ جمال نظر اچي ٿو.
معرفت وارن عارفن کي هر وقت هر شيءِ ۾ جانب جو جلوو نظر اچي ٿو، جنهن جو اظهار هن ريت فرمايو ويو آهي:
مَا رَأیۡتَ شَیأً اِلَّا وَرَاَیۡتُ اللہ فِیۡہ (حديث)
يعني مون اهڙي ڪا به شيءِ نه ڏٺي آهي، جنهن ۾ الله تعاليٰ نظر نه آيو هجي. مقصد ته هن ڪائنات ۾ جيڪي ڪجهه ٿئي ٿو اهو قادرِ مطلق جي امر سان ٿئي ٿو.
شاهه لطيف الله جي قدرت جي نظارن ۽ حڪمتن کي بيان ڪندي وضاحت ٿو فرمائي ته رب ڪريم جي اهڙي ته ريت آهي جو اهڙي نه ٻڌي ۽ نه وري ڏٺي آهي.
سندس قدرت جا راز اهڙا آهن جو انسان جو عقل حيران رهجي وڃي ٿو.
ڪاجا پَر پِرينءَ، نه سا سُئي نه ٻڌي،
متيون سڀ مُنجهن، اهڙي ڏٺي قضيي. (126)

مطلب ته الله تبارڪ وتعاليٰ جي (پر) ريت يا رسم اهڙي ته آهي جو دوستن ۽ پيارن کي ڏک ڏاکڙا ۽ تڪليفون ۽ دشمنن ۽ ڪافرن کي فرحتون ۽ سک ايئن اسان ڪونه ڏٺيون ۽ ٻڌيون ته ڪو به ماڻهو دوستن کي ڏک ۽ دشمنن کي سک ڏيندو هجي، پيارن ٻانهن، نبين، صحابه ڪرام، امامن ۽ ولين لاءِ امتحان ۽ آزمائشون ته مشرڪن ۽ بدڪارن لاءِ آرام ۽ نعمتون ميسر هجن انهن ڪيفيتن کي سامهون رکندي شاهه سائينءَ فرمايو ته:
ڪاجا پَر پِرينءَ، نه سا سُئي نه ٻُڌي.

قادر جي قدرت جا اهڙا ته عجيب رنگ ۽ منظر آهن جو انسان جو عقل دنگ رهجيو وڃي، پنهنجي دشمن ۽ بُت پرست آذر جي پُٺ مان پنهنجو پيارو دوست ۽ پيغمبر حضرت ابراهيم جهڙو خليل الله پيدا ڪرڻ، نبي نوح جي گهر مان ڪنعان جهڙو ڪافر، حضرت آدم جي پٺ مان هڪڙو قابيل جهڙو ڪافر ۽ هابيل جهڙو هڪڙو مسلمان پيدا ڪيائين. ڪن کي سهڻي صورت ۽ ايمان وارو ته ڪن کي ڪوجهو ۽ اندر جو به ڪارو بنايائين، ڪن کي سچو ته ڪن کي ڪوڙو، ڪي سوار ته ڪي پيادا، ڪن جا ڍڪ ڍڪي ته ڪن کي خوار ڪري، ڪي اگها ته ڪي سگها، ڪي چور ته ڪي ساڌ، ڪي آرام وارا ته ڪي بي قرار بنايائين، مطلب ته هن جملي جهان کي اهڙو ته جوڙيائين جو سوال ۽ جواب جي جاءِ نه آهي. ڪڇڻ ۽ پڇڻ جي ڪابه واهه نه آهي. هن پوري جڳ جهان جو نظام اهڙو ته جوڙيائين ۽ رکيائين جو اهي سڀ راز انسان جي سوچ ۽ سمجهه کان مٿي آهن، هيءُ حيرت ۽ عبرت جو مڪان آهي، عقل جي جاءِ نه آهي انهيءَ ڪري شاهه لطيف فرمايو ته:
مَتيون سَڀ مُنجهن اهڙي ڏٺي قَضيي.

ساڳي وقت قرآن ڪريم مان اسان کي الله تعاليٰ جي قدرت ۽ هن ڪائنات جي نظام متعلق نشانيون ۽ عبرت جو احوال هن ريت نظر اچي ٿو:
اِنَّ فِی السَّمٰوٰتِ وَ الْاَرْضِ لَاٰیٰتٍ لِّلْمُؤْمِنِیۡنَ ؕ﴿۳﴾ وَفِیۡ خَلْقِكُمْ وَمَا یَبُثُّ مِنۡ دَآبَّۃٍ اٰیٰتٌ لِّقَوْمٍ یُّوۡقِنُوۡنَ ۙ﴿۴﴾ وَاخْتِلَافِ الَّیۡلِ وَ النَّہَارِ وَمَاۤ اَنۡزَلَ اللہُ مِنَ السَّمَآءِ مِنۡ رِّزْقٍ فَاَحْیَا بِہِ الْاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِہَا وَ تَصْرِیۡفِ الرِّیٰحِ اٰیٰتٌ لِّقَوْمٍ یَّعْقِلُوۡنَ ﴿۵﴾ (127)
ترجمو: بيشڪ آسمانن ۽ زمين ۾ ايمان وارن لاءِ پڪيون نشانيون (عبرت) آهن ۽ اوهان جي بڻائڻ ۾ ۽ جيڪي چرندڙن مان پکيڙي ٿو تنهن (جي بڻائڻ) ۾ انهن ماڻهن لاءِ نشانيون (عبرت) آهن جيڪي يقين رکندا آهن ۽ رات ۽ ڏينهن جي ڦيرگهير ۾ جيڪي الله آسمان کان روزي نازل ڪئي پوءِ ان سببان زمين کي سندس غيرآباديءَ کان سواءِ آباد ڪيائين تنهن ۾ وائن جي هلائڻ ۽ انهن ماڻهن لاءِ نشانيون آهن جيڪي سمجهه رکندا آهن.
هن مبارڪ قرآني آيت ۾ الله تعاليٰ جي قدرت جا اهڙا ته ڪرشما بيان فرمايا ويا آهن جن کي ٻڌي ۽ ڏسي انساني عقل حيران ٿيو وڃي، انسان جون متيون ۽ حوصلا گم ٿي وڃن ٿا ته اهو نظامِ ڪائنات ڪيئن ٿو هلي ۽ ڪيتري نه خوبصورت طريقي سان قائم ۽ دائم آهي.
قرآن ڪريم ۾ هڪ ٻئي هنڌ الله تعاليٰ ارشاد فرمايو آهي ته هن ڪائنات جي نظام ۾ وڏا راز ۽ عبرتون آهن، فڪرڪندڙن لاءِ پوءِ جيڪو قدرت جي ان ڪارخاني ۾ غور ۽ فڪر ڪندو ته ان کي اها پروڙ پوندي:
وَ سَخَّرَ لَكُمۡ مَّا فِی السَّمٰوٰتِ وَمَا فِی الْاَرْضِ جَمِیۡعًا مِّنْہُ ؕ اِنَّ فِیۡ ذٰلِکَ لَاٰیٰتٍ لِّقَوْمٍ یَّتَفَکَّرُوۡنَ ﴿۱۳﴾(128)
ترجمو: ۽ جيڪي آسمانن ۾ آهي ۽ جيڪي زمين ۾ آهي سو سڀيئي پنهنجي پار کان اوهان جي ڪم ۾ لڳايائين، بيشڪ ان ۾ انهن ماڻهن لاءِ نشانيون آهن جيڪي فڪر ڪندا آهن.
هنن ڀلارين آيتن مان پڻ صاف ظاهر آهي ته هن جهان ۾ الله تعاليٰ جيڪي ڪجهه بڻايو آهي ان ۾ سندس عجب راز ۽ حڪمتون رکيل آهن، جن ۾ ايمان وارا غور ڪري عبرتون حاصل ڪندا آهن، جن لاءِ شاهه فرمايو:
مَتيون سڀ مُنجهن، اهڙي ڏٺي قضيي.

[b]خالق ۽ مالڪ
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي الله تبارڪ وتعاليٰ جي ذات ۾ پڪو ۽ پختو يقين رکندڙ هو، توحيد، رسالت، انساني اخلاق ۽ اسلامي قدر سندس ڪلام جا خاص عنوان رهيا آهن.
ڀٽائي هن ڪائنات ۽ جيڪي ڪجهه هن ۾ ظاهر ۽ لڪل آهي، ان جو خالق ۽ مالڪ (وحده لاشريڪ) اڪيلي الله رب العزت کي مڃيندڙ آهي. سندس ڪلام مان ان فڪر ۽ فلسفي جي تصديق ٿئي ٿي.
شاهه سائين سرڪلياڻ جي شروعات ۾ رب ڪريم جي ساراهه بعد آخر ۾ هن جهان جي تخليق ڪندڙ خالق ڪائنات جو ذڪر هن ريت فرمايو آهي:
سو ساراهه سچو ڌڻي، چئي حمد حڪيم،
ڪري پاڻ ڪريم، جوڙئون جوڙ جهان جي. 129)

يعني هن سموري جهان جي جوڙ ڪندڙ (خالق) پاڻ ڪريم، خاص اڪيلو الله آهي ۽ ان عمل ۾ سندس ڪوبه شريڪ نه آهي. ”ڪري پاڻ ڪريم“، مان مراد آهي ته هن جهان جي جوڙڻ ۽ ان نظام کي روان ۽ دوان رکڻ ۾ ڪريم رب جو ڪوبه مددگار نه آهي.
هن جهان جي جوڙيندڙ جي تخليقي صفت جي شاهدي قرآن ڪريم مان هن ريت ملي ٿي ته سڀني کان وڏو (خلاق) بڻائيندڙ آهي ۽ ان خلقڻهار کي تخليقي عمل لاءِ صرف ارادي ۽ حڪم جي دير هوندي آهي:
اِنَّمَاۤ اَمْرُہٗۤ اِذَاۤ اَرَادَ شَیۡئًا اَنْ یَّقُوۡلَ لَہٗ كُنْ فَیَكُوۡنُ ﴿۸۲﴾ (130)
ترجمو: سندس حڪم هن کان سواءِ (ٻيو) ڪونه آهي ته جڏهن ڪا شيءِ بڻائڻ گهرندو آهي تڏهن ان لاءِ رڳو چوندو آهي ته ٿيءُ ته (اها شيءِ) ٿي پوندي آهي.
يعني رب ڪريم اهڙو ته خالق ۽ مالڪ آهي جو جنهن شيءِ کي بڻائڻ يا هن جهان جي نظام کي هلائڻ لاءِ کيس نه ته ڪنهن معاون يا مددگار جي ضرورت ۽ نه ئي وري کيس اسباب جي گهرج آهي، ڪنهن به عمل لاءِ سندس ارادو ۽ امر ڪافي هوندو آهي.
شاهه سائين سرآبريءَ ۾ هن جهان جي سڀ کان اهم ۽ محترم هستي حضرت انسان جي پيدائش ۽ ان جي مقام ۽ مرتبي کي هن ريت بيان ڪيو آهي:
پُنهون ٿيس پاڻهين،ويئي سَسئيءَ جي سُونهن،
خَلَقَ آدم عَليٰ صُورتَھ • وڻن منجهه ورونھ،
چري منجهان چونھ، کڻي هوت هنجهه ڪئي. (131)

يعني وڻن ۾ به اها وائي ٿي وئي ته سسئي پاڻ الاهي صورت آهي ۽ آخر ۾ کيس هوت پنهون جي هنج يعني قرب ۽ محبت پڻ نصيب ٿي. ڀٽائي رحمت الله عليه ”خَلَقَ آدَمَ عَليٰ صُورَتھ“ جو اعلان فرمائي انساني عزت ۽ عظمت کي مٿاهون ڪري ڇڏيو آهي.
انساني تخليق ۽ سندس عزت واري لطيفي فڪر بعد اسان کي قرآن ڪريم جي گلشن مان به انسان جي پيدائش واري خوبصورت انداز جو پتو پوي ٿو:
لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنۡسَانَ فِیۡۤ اَحْسَنِ تَقْوِیۡمٍ ۫﴿۴﴾ (132)
ترجمو: ته بيشڪ ماڻهوءَ کي تمام سهڻي انداز ۾ پيدا ڪيو سون.
هن ڀلاريءَ آيت ۾ الله تبارڪ وتعاليٰ انسان جي پيدائش واري احسان جي وضاحت فرمائي ته اسان انسان کي تمام خوبصورت انداز ۾ بڻايو آهي.
شاهه سائين انسان جي پيدائش بعد کيس خوديءَ واري خام خيال کي ڪڍڻ جي صلاح ڏيندي هر شيءِ ۾ خلقڻهار جو تخليقي جلوو پسي ٿو:
هئڻ هڏهن ڇڏ، ته اوڏي ٿئين عجيب کي،
”مَا رَاَیْتَ شَیْئا اِلاَّ وَرَاَیْتُ اللھِ فِیْہِ“•نيئي اجها اوڏاهين اڏ،
ته هوت توکان هڏ، پرين پَراهون نه ٿئي. (133)

مقصد ته هر شيءِ خالق اڪبر جي وجود تي شاهد آهي.
قرآن ڪريم مان به اسان کي اها شاهدي ملي ٿي ته هن ساري جڳ جو خلقيندڙ صرف ۽ صرف الله رب العزت آهي.
بلڪ ان عقيدي جي ايتري ته اهميت آهي جو الله تبارڪ وتعاليٰ پاران ٻنهي جهانن جي سردار حضرت محمد ﷺ تي جڏهن قرآن ڪريم جي نازل ٿيڻ جو سلسلو شروع ٿيو ته غارِ حرا ۾ حضرت جبرائيل جيڪي سورت العلق جون ابتدائي آيتون پيش فرمايون، انهن ۾ سڀ کان پهرين آيت به پالڻهار ۽ خلقيندڙ جي باري ۾ آهي:
اِقْرَاۡ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِیۡ خَلَقَ ۚ﴿۱﴾ خَلَقَ الْاِنۡسَانَ مِنْ عَلَقٍ ۚ﴿۲﴾ (134)
ترجمو: (اي پيغمبر) پنهنجي پالڻهار جي نالي سان پڙهه جنهن (سارو جڳ) خلقيو ماڻهوءَ کي رت جي دڳ مان بڻايائين.
وحي الاهيءَ جي ابتدا ۾ الله تبارڪ وتعاليٰ جي نالي سان پڙهڻ يعني علم جي اهميت ۽ الله تعاليٰ جي تخليقي صفت کي بيان فرمائي انساني ذهن ۾ خالق ۽ مالڪ واري عقيدي کي ذهن نشين ڪرايو ويو آهي ته هن سموري جهان جو خالق ۽ مالڪ الله تعاليٰ ئي آهي.
شاهه لطيف ، الله تعاليٰ جي انسان (اشرف المخلوقات) سان محبت جو مشاهدو ماڻيندي اعلان فرمائي ٿو:
پاڻهين پسي پاڻ کي، پاڻهين ئي محبوب،
پاڻهين خلقي خوب، پاڻهين طالب تنھ جو. (135)

يعني رب ڪريم خلقيندڙ به پاڻ آهي ته وري پنهنجي مخلوق جو طالب به پاڻ ئي آهي، ان جو مقصد اهو آهي ته جنهن خالق محبت ۽ ٻاجهه واري خوبصورت انداز ۾ انسان کي بڻايو آهي ان لاءِ مخلوق کي گهرجي ته پنهنجي خالقِ حقيقيءَ سان محبت ۽ اطاعت جو ناتو قائم رکي.
شاهه سائين اڳتي هلي خالق جي مخلوق سان محبت واري انداز کي عارفن جي نظر سان ڏسندي وضاحت فرمائي آهي ته انسان رب ذوالجلال جو نه رڳو نائب آهي بلڪ سندس ڳجهه به آهي:
هو پڻ آهي هن سين، هيءُ نه هنئان ڌار،
اَلْاِنْسَانُ سِرِی وَاَناَ سَرھٗ • پروڙج پچار،
ڪندا وئا توار، عالم عارف اهڙي. (136)

هن وائيءَ مان خالق جي مخلوق سان محبت جو اندازو لڳائي سگهجي ٿو.
ڀٽائي خالق جي مخلوق سان تعلق واري ڪيفيت کي هڪ راز قرار ڏيندي ارشاد فرمايو آهي ته ان محبت واري تعلق کي هر ڪو ماڻهو پروڙي ڪين سگهندو ۽ انهن مان چند ان راز ۽ رمز کي سمجهي سگهندا:
ڪني ڪني ماڙهوئين پيئي ڪَل ڪَائي،
رسئا جي رمز کي، تن پارسي پائي،
اَلْاِنْسَان سِرْی وَاَنا سرہٗ، ورتي ايءَ وائي،
رَاجا رَاڳائي، هردوئي هيڪ ٿئا. (137)

مقصد ته هن سموري جهان جو خالق ۽ مالڪ الله تبارڪ وتعاليٰ آهي، ساڳي وقت ڪائنات جي نظام کي قائم ۽ دائم رکڻ، مخلوق کي نئين سر بڻائڻ، سڀ ڪجهه سندس وس ۾ آهي:
قُلْ سِیۡرُوۡا فِی الْاَرْضِ فَانۡظُرُوۡا کَیۡفَ بَدَاَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللہُ یُنۡشِئُ النَّشْاَۃَ الْاٰخِرَۃَ ؕ اِنَّ اللہَ عَلٰی كُلِّ شَیۡءٍ قَدِیۡرٌ ﴿ۚ۲۰﴾ (138)
ترجمو: (کين) چئو ته ملڪ ۾ گهمو پوءِ نظر ڪريو ته الله ڪيئن نئين سر خلق کي پيدا ڪيو، وري ان پيدا ڪيل کي ٻيهر پيدا ڪندو ڇو ته الله سڀ ڪنهن شيءِ تي وس وارو آهي.

[b]رزق ڏيندڙ (رزّاق)
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي ، پنهنجي ڪلام ۾ جيڪو فڪر ۽ فلسفو بيان فرمايو آهي، ان ۾ توحيد جي عقيدي کي مضبوط ۽ مستحڪم ڪرڻ جو راز سمايل آهي. جنهن ذريعي انسان پنهنجي خالق حقيقيءَ تائين رسائي حاصل ڪري سگهي ٿو. شاهه انساني ذهن ۾ ان يقين کي به پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته رزق ۽ روزي عطا ڪندڙ داتا ۽ ڏاتار به صرف ۽ صرف هڪ الله رب العزت ئي آهي، ان ڪري انسان کي رزق ۽ روزي لاءِ هميشه ڌڻيءَ در ٻاڏائڻ گهرجي.
شاهه لطيف سُر ڪلياڻ جي پهرين داستان ۾ الله تعاليٰ جي حمد ۽ ثنا سان گڏ ”وَالي وَاحِد وَحده رازق رب رحيم“(139) جو اعلان فرمائي اها وضاحت ڪري چڪو آهي ته رزق عطا ڪندڙ رب رحيم، وحده لاشريڪ آهي. جنهن جي تصديق قرآن ڪريم مان به ٿئي ٿي ته رزق جا تمام خزانا الله تعاليٰ جي قبضي ۾ آهن جنهن کي چاهيندو آهي ان کي بيشمار رزق عطا ڪندو آهي:
وَاللہُ یَرْزُقُ مَنۡ یَّشَآءُ بِغَیۡرِ حِسَابٍ (140)
ترجمو: ۽ الله جنهن کي گهرندو آهي تنهن کي اڻ ڳڻي روزي ڏيندو آهي.
شاهه لطيف بارگاهه الاهيءَ ۾ ان ايمان ۽ يقين واري عقيدي جو اظهار ڪندي نظر اچي ٿو جنهن ۾ ڏاتار صرف ۽ صرف هڪ الله رب العزت ئي آهي ۽ ٻيا سڀ سندس محتاج ۽ مڱڻا آهن:
ڏاتار ته تون، ٻئا مڙيئي مڱڻا،
مينھ مندائتا وسڻا، سدا وسين تون،
جي گهر اچين مون، ته ميريائي مان لهان. (141)

ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اسان کي اها خبر پوي ٿي ته زمين ۽ آسمان ۾ جيڪي به آهن اهي سڀ الله (ڏاتار) جا محتاج آهن:
یَسْـَٔلُہٗ مَنۡ فِی السَّمٰوٰتِ وَ الْاَرْضِ ؕ كُلَّ یَوْمٍ ہُوَ فِیۡ شَاۡنٍ ﴿ۚ۲۹﴾ (142)
ترجمو: جيڪو به آسمانن ۽زمين ۾ آهي سو سڀ ڪو الله کان گهرندو آهي سڀ ڪنهن ڏينهن اهو ڪم ۾ آهي.
هن آيت مبارڪ مان الله تبارڪ وتعاليٰ جي ز مين ۽ آسمان وارن لاءِ ڏاتار هجڻ ۽ ٻين سڀني جي ڏاتار اڳيان محتاج هجڻ جو پتو پوي ٿو. جنهن کي شاهه سائين ”ڏاتار ته تون ٻئا مڙيئي مڱڻا“ جي صورت ۾ بيان فرمائي، هن آيت جي تشريح جو حق ادا ڪيو آهي.
ڀٽائي انسان کي صلاح ڏيندي ارشاد ٿو فرمائي ته بند ٿيل دروزان تي بيهي صدائون نه هڻ، بلڪه هن ڏيهه ۾ جيڪو اڪيلو وحده لاشريڪ ڏاتار آهي ان جو نالو وٺي ان جي دروازي تان گهر ته توکي رزق ۽ سڀ ڪجهه عطا فرمائيندو:
پورئا در مَ پِن، جن پنئي پورت نه ٿيي،
ڏيهه ۾ ڏاتر هيڪڙو، نانءُ تهين جوڳن،
جو رين رَساڻي دِن، ڏيئي ڏرمائي ڪينڪين. (143)
اهڙي قسم جو ساڳيو بيان اسان کي قرآن ڪريم ۾ به ملي ٿو جنهن ۾ الله تعاليٰ جي نعمتن، رحمتن، ٻاجهه ۽ رزق رسائڻ جو پتو پوي ٿو ته اهي تمام نعمتون سندس قبضي ۽ قدرت ۾ آهن ۽ الله ئي اڪيلو معبود آهي:
یٰۤاَیُّہَا النَّاسُ اذْكُرُوۡا نِعْمَتَ اللہِ عَلَیۡكُمْ ؕ ہَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیۡرُ اللہِ یَرْزُقُكُمۡ مِّنَ السَّمَآءِ وَ الْاَرْضِ ؕ لَا اِلٰہَ اِلَّا ہُوَ ۫ۖ فَاَنّٰی تُؤْفَكُوۡنَ ﴿۳﴾ (144)
ترجمو: اي انسان پاڻ تي الله جون نعمتون ياد ڪريو الله کان سواءِ ڪو بڻائيندڙ آهي ڇا؟ جو آسمانن ۽ زمين مان اوهان کي روزي ڏئي ٿو. ان (الله) کان سواءِ ڪو عبادت جو لائق نه آهي پوءِ ڪيڏانهن ڦيرايا ويندا آهيو.
شاهه لطيف ڀٽائي رب ڪريم جي ذات بابرڪات پاران مخلوق کي روزانو رزق رسائڻ واري احسان ۽ دنيا جي ٻين ڪوڙن دروازن تان گهرڻ جي نفي ڪندي هڪ الله کان رزق وغيره گهرڻ جي صلاح ڏيندي ارشاد فرمايو آهي ته:
منگ تنهين کي مڱڻا جو ڏينهاڻي ٿو ڏي،
ڪوڙا در دنيا جا، جا جڪ منگين جي،
سڀان توهي کي، موٽي ڏيندا مُنھ ۾. (145)

ڀٽائي ڏيهاڙي يعني روزانو رزق عطا ڪندڙ الله تعاليٰ جي مقابلي ۾ دنيا جي ڪوڙن درن تان رزق لاءِ ٻاڏائيندڙن کي نصيحت فرمائي آهي ته الله تعاليٰ سڀني کان بهترين رزق عطا ڪندڙ آهي ۽ دنيا وارا ته موٽي ڏيندا مُنهن ۾ سامهون مهڻا ڏيندا ته اسان توکي رزق وغيره ڏنو. ان ڪري انسان کي هميشه رزاق (الله تعاليٰ) کان رزق گهرڻ گهرجي.
ساڳئي وقت قرآني تعليم مان به اسان کي اهو سبق ٿو ملي ته سڀ کان بهترين روزي عطا ڪندڙ رب ڪريم ئي آهي:
وَ اِنَّ اللہَ لَہُوَ خَیۡرُ الرّٰزِقِیۡنَ ﴿۵۸﴾ (146)
ترجمو: ۽ بيشڪ الله چڱو روزي ڏيندڙ آهي.
يعني رب ڪريم نه رڳو بهترين روزي ڏيندڙ آهي بلڪ سندس رزق جا خزانا ايترا ته وسيع آهن جو اهي ڪڏهن به ختم نه ٿيندا:
اِنَّ ہٰذَا لَرِزْقُنَا مَا لَہٗ مِنۡ نَّفَادٍ ﴿ۚۖ۵۴﴾ (147)
ترجمو: بيشڪ اهو اسان جو رزق آهي جنهن کي ڪا کوٽ نه هوندي.
اهوئي سبب آهي جو شاهه سائين بهترين رزق عطا ڪندڙ ۽ رزق جي لامحدود خزانن جي مالڪ الله جي در تان گهرڻ جي صلاح ڏيندي ارشاد فرمايو ته:
مَنگ تنهين کي مڱڻا جو ڏينهاڻي ٿو ڏي.

شاهه صاحب هر وقت انسان ذات جي رهبريءَ جو حق ادا ڪندي نظر اچي ٿو. سُر پرڀاتي جي وائيءَ ۾ انسان کي اها نصيحت ٿو فرمائي ته در در تي ٺوڪرن کائڻ ۽ صدا هڻڻ بجاءِ هڪ در تي صدا هڻ سوال ڪر ته توکي سخي ڄام کان ڏان ملندو ڇو ته اهو سڀني جو داتا ۽ ڏاتار آهي:
ٻئي در ونءَ مَ ڪيڏانهن،
جو تون ڄام منڱندين مڱڻا!
ڦير مَ هينيون ڪنڌ ڪيڏهين، ٿينديئي حاج هيائين،
ورچي تون وهاڳ کان، متان ڏئين پاهين،
تنبو مَ کڻ تيڏهين، جيفو آهه جيڏانهن،
در داتا منگ منگتا، ادا هوئج ايڏاهين. (148)

اسان کي اهڙي قسم جي رهنمائي قرآن ڪريم مان پڻ ملي ٿي جنهن ۾ اها وضاحت فرمايل آهي ته خلقڻهار، رزاق يعني پالڻهار ۽ عبادت لائق اڪيلو خداوند عالم ئي آهي. ان ڪري ئي ڀٽائي ”ٻئي دروَنءُ ڪيڏانهن“ ۽ ”در داتا منگ منڱتا“ جهڙيون صلاحون ڏيندو نظر اچي ٿو.
اَمَّنۡ یَّبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیۡدُہٗ وَ مَنۡ یَّرْزُقُكُمۡ مِّنَ السَّمَآءِ وَ الْاَرْضِ ؕ ءَاِلٰہٌ مَّعَ اللہِ ؕ قُلْ ہَاتُوۡا بُرْہَانَكُمْ اِنۡ كُنۡتُمْ صٰدِقِیۡنَ ﴿۶۴﴾ (149)
ترجمو: ڀلا نئين سر مخلوق ڪير بڻائيندو آهي وري ٻيهر ان کي بڻائيندو؟ ۽ اوهان کي آسمان ۽ زمين مان ڪير روزي ڏيندو آهي؟ الله سان ٻيو معبود آهي ڇا؟ (اي پيغمبر کين) چئو ته جيڪڏهن اوهين سچا آهيو ته پنهنجي حجت آڻيو.
شاهه سائين پنهنجي ڪلام ذريعي ان ڳالهه جي وضاحت فرمائي آهي ته جانورن، پکين ۽ انسانن سڀني کي رزق رسائيندڙ الله تبارڪ وتعاليٰ ئي آهي:
مرون ڪين وَلن، پکي ڪن نه پورهئو،
جان تون ڏيندڙ تن، تان آس اسانهين نه لَهي.

الله تبارڪ وتعاليٰ پاران قرآن عظيم ۾ به اها وضاحت فرمائي وئي آهي ته تمام جاندار، جانور ۽ پکي پنهنجو رزق کڻي نه هلندا آهن، بلڪه انهن سڀني کي روزي رزق عطا ڪندڙ الله رب العزت ئي آهي:
وَکَاَیِّنۡ مِنۡ دَآبَّۃٍ لَا تَحْمِلُ رِزْقَہَا ٭ۖ اَللہُ یَرْزُقُہَا وَ اِیَّاكُمْ ۫ۖ وَ ہُوَ السَّمِیۡعُ الْعَلِیۡمُ ﴿۶۰﴾ (150)
ترجمو: ۽ ڪيترائي جانور پنهنجي روزي ساڻ نه کڻندا آهن الله تعاليٰ انهن کي ۽ اوهان کي روزي ڏيندو آهي ۽ اهوئي ٻڌندڙ ۽ ڄاڻندڙ آهي.
شاهه لطيف پنهنجي ڪلام ۾ الله تعاليٰ جي نعمتن رحمتن ۽ ٻاجهه جو تمام گهڻو ذڪر ڪيو آهي، سُرمارئيءَ ۾ سمنڊ جي نعمتن ۽ ان مان حاصل ٿيندڙ رزق ڏانهن اشارو ڪندي هڪ قرآني آيت هوبهو نقل فرمائي آهي:
ورئو ورق وصال جو، موڪل جڙي مون،
لَحْمًا طَرِیاً وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَۃً تَلْبِسُوْنَھَا،
مَن مونجهارا مون، آهي مارو ڄام ملير جو. (151)

هيءَ آيت مبارڪ قرآن ڪريم ۾ ٻن مختلف هنڌن تي آيل آهي جنهن ۾ سامونڊي نعمتن جي وضاحت هن ريت فرمايل آهي:
وَہُوَ الَّذِیۡ سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَاۡكُلُوۡا مِنْہُ لَحْمًا طَرِیًّا وَّ تَسْتَخْرِجُوۡا مِنْہُ حِلْیَۃً تَلْبَسُوۡنَہَا ۚ وَ تَرَی الْفُلْکَ مَوَاخِرَ فِیۡہِ وَ لِتَبْتَغُوۡا مِنۡ فَضْلِہٖ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُوۡنَ ﴿۱۴﴾ (152)
ترجمو: ۽ اهو (الله) آهي جنهن درياءَ کي هن لاءِ تابع ڪيو ته اوهين منجهائنس تازو گوشت (يعني مڇي) کائو ۽ منجهائنس اهي زيور (يعني موتي) ڪڍو جيڪي اوهين ڍڪيندا آهيو ۽ منجهس ترندڙ ٻيڙيون ڏسندو آهين ۽ انهيءَ لاءِ ته اوهين سندس فضل ڳوليو ۽ ته مان اوهين شڪر ڪريو.
شاهه جي ڪلام جي انهن حوالن ۽ قرآني تعليم مان ثابت ٿيو ته هن جهان جي تمام مخلوقات جو رازق صرف ۽ صرف الله تبارڪ وتعاليٰ ئي آهي.

[b]رهبر ۽ رهنما
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي جو شمار دنيا جي انهن ڀلارين هستين ۾ ٿئي ٿو. جن کي الله تبارڪ وتعاليٰ انسانيت جي رهبري ۽ رهنمائيءَ لاءِ مبعوث فرمايو هو. ڀٽائي ان خدائي فرض کي تمام سهڻي انداز ۾ نڀايو، سندس محبت ڀريي ڪلام ۾ اها وضاحت فرمائي وئي آهي ته دنيا ۾ انسان لاءِ رهبر رهنما ۽ مرشد ضروري آهي. جيڪو سڌيءَ واٽ ڏانهن رهبري ۽ رهنمائي ڪري سگهي. لطيفي فڪر موجب سڀ کان وڏو رهبر ۽ رهنما هادي ۽ حبيب، رب ڪريم ئي آهي. جيڪو انسان جي رهبري ۽ رهنمائي خود به فرمائي ٿو ته هن دنيا جي عملي زندگيءَ ۾ رهبريءَ لاءِ پيغمبر ۽ ولي به مبعوث فرمايا اٿس.
ڀٽائي سُر يمن ۾ اها وضاحت ٿو فرمائي ته جنهن کي هدايت ڪندڙ (هادي) حبيب ملي وڃي ته پوءِ ان کي دنيا وارن طبيبن مان تِر جيترو به تفاوت نه پوندو ڇو ته اهوئي رهنما رقيب به آهي ته ساڳي وقت ساٿر سُپرين به:
اور ڏکندو او ٿيي هادي جنھ حبيب،
تر تفاوت نه ڪري، تنھ کي ڪو طبيب،
رهنما رقيب، ساٿر آهي سُپرين. (153)

ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اسان کي اها وضاحت ملي ٿي ته هدايت ۽ گمراهي الله رب العزت جي هٿ ۾ ئي آهي جنهن کي الله ڀلائي ته ان کي ڪوبه هدايت نه ڪري سگهندو ۽ جنهن کي هادي، الله هدايت فرمائي ته ان کي ڪوبه گمراهه نه ڪري سگهندو:
وَ مَنۡ یَّہۡدِ اللہُ فَمَا لَہٗ مِنۡ مُّضِلٍّ ؕ(154)
ترجمو: ۽ جنهن کي الله ڀلائي تنهن کي ڪو هدايت ڪرڻ وارو نه آهي ۽ جنهن کي الله هدايت ڪري تنهن کي ڪو ڀلائڻ وارو نه آهي.
هن ڀلاريءَ آيت مان ثابت ٿيو ته هدايت ۽ گمراهي رب ڪريم جي وس ۾ آهي جنهن کي چاهيندو تنهن کي هدايت ۽ معرفت الاهيءَ جا ماڻڪ موتي عطا ڪندو ۽ جنهن کي چاهيندو ان کي گمراهيءَ جو گس ڏسيندو. ليڪن ان جو مطلب هرگز اهو نه آهي ته انسان هدايت حاصل ڪرڻ لاءِ ڪا جستجو ۽ جدوجهد نه ڪري، الله تعاليٰ هدايت لاءِ قاعدو مقرر فرمايو آهي ته جنهن جي دل ۾ الله تعاليٰ جي محبت، خوفِ خدا ۽ پرهيزگاري هوندي ان کي هدايت واري واٽ نصيب ٿي سگهندي. جنهن جي شاهدي اسان کي سورت البقره جي ٻيءَ آيت مان هن ريت ملي ٿي:
ذٰلِکَ الْکِتٰبُ لَا رَیۡبَ ۚۖۛ فِیۡہِ ۚۛ ہُدًی لِّلْمُتَّقِیۡنَ ۙ﴿۲﴾ (155)
ترجمو: هيءُ ڪتاب (قرآن) جنهن ۾ ڪو شڪ ڪونهي انهن (پرهيزگارن) خدا ترسن کي سڌو رستو ڏيکاريندڙ آهي.
شاهه سائين خداوند عالم جي صفتن جي ثنا خواني ڪندي رب ڪريم جي ذات بابرڪات کي ئي هادي رب يعني هدايت جو رب قرار ڏيندي ارشاد فرمائي ٿو:
حبيب تون، طبيب تون، تون هين ڊرٺن ڊرب،
تون ڏيين، تون لاهيين، تون هين هادي رب،
آهم ايءُ عجب! جئن وارئو ويڄ وهاريين! (156)

ڀٽائي جي ”تون هين هادي رب“ واري اعلان جي تصديق اسان کي قرآن عظيم مان پڻ ملي ٿي ته رب ڪريم پنهنجي هدايت واري نور سان جنهن کي چاهيندو آهي ان کي سڌو رستو ڏيکاريندو آهي:
یَہۡدِی اللہُ لِنُوۡرِہٖ مَنۡ یَّشَآءُ ؕ (157)
ترجمو: الله جنهن کي گهرندو آهي، تنهن کي پنهنجي نور سان سڌو رستو ڏيکاريندو آهي.
شاهه لطيف ، سڌي رستي کان گمراهه ۽ ڀليل انسان کي خبردار ڪندي ارشاد فرمائي ٿو ته تون سڌيءَ واٽ کان ڀليل آهين؟ سنئين واٽ وٺڻ لاءِ دل مان دڳ لَهه، يعني جنهن دل ۾ تقويٰ، خدا پرستي هوندي اها دل ئي هدايت الاهيءَ مان رهنمائي حاصل ڪري سگهندي:
اَڃا تون اَواٽ، واٽان پاسي ويسري،
سونهين ٿيءُ سواٽ، ته منجهان دل دڳ لهين.

بارگاهه الاهي مان به انسان جي رهنمائي ۽ سنئين واٽ ڏانهن سونهين ٿيڻ لاءِ سورت فاتحه (الحمد شريف) ۾ هڪ دعا عطا فرمايل آهي ۽ اها دعا يعني سورت فاتحه هر نماز ۾ ايمان وارن لاءِ لازمي قرار ڏنل آهي جيڪا هن ريت آهي:
اِہۡدِ نَا الصِّرَاطَ الۡمُسۡتَقِیۡمَ ۙ﴿۵﴾ صِرَاطَ الَّذِیۡنَ اَنعَمۡتَ عَلَیۡہِمۡ ۬ۙ۬ غَیۡرِ الۡمَغۡضُوۡبِ عَلَیۡہِمْ
وَلَا الضَّآ لِّیۡنَ ٪﴿۷﴾ (158)
ترجمو: (اي الله) اسان کي سڌي واٽ ڏيکار جا انهن جي واٽ آهي جن تي فضل ڪيو اٿيئي نه انهن جي (واٽ) جن تي تنهنجو ڏمر ٿيل آهي ۽ نه ڀليلن جي واٽ.
ڀٽائي جنهن واٽ ڏانهن سونهين ٿيڻ جي صلاح ڏني آهي اها هيءَ صراط مستقيم واري سنئين واٽ آهي.
شاهه هن دنيا واري سفر کي تڪليف وارو سفر قرار ڏيندي هن دنيا ۾ ئي صراط مستقيم تي هلڻ جي صلاح ٿو ڏئي ڇو ته سڌيءَ واٽ وارو جوڙ اڳيان نه هوندو:
مڙي منڌ ڏي آئيون، ساهيڙيون سهجا،
اَلسَّفَرْ قَطْعُۃ مِنَّ النَارِ، هاري موٽ هتا،
سگ صراط مستقيم، اٿئي تان نه اڳئا،
ڪيچي نيندءِ ڪئا، جئن تنهنجو نيھ نفاق سين. (159)

جڏهن ته رب ڪريم پاران قرآن ڪريم ۾ اها وضاحت فرمايل آهي ته سڌي واٽ ڏانهن رستو انهن کي ڏيکاريو ويندو جيڪي الله جي دين کي اختيار ڪندا. هن کان اڳ ۾ تقويٰ يعني پرهيزگاري ۽ خدا ترسي کي اختيار ڪندڙن لاءِ هدايت ۽ رهنمائي جي خوشخبري ڏنل هئي ۽ هاڻي دين الاهي اختيار ڪندڙن لاءِ صراط مستقيم جو اعلان فرمايو ويو آهي:
وَمَنۡ یَّعْتَصِمۡ بِاللہِ فَقَدْ ہُدِیَ اِلٰی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیۡمٍ ﴿۱۰۱﴾٪ (160)
ترجمو: ۽ جيڪو الله جي دين کي چنبڙي وٺندو تنهن کي بيشڪ سڌيءَ واٽ ڏانهن رستو ڏيکاريو ويندو.
شاهه صاحب موجب هاديءَ جي هدايت بعد روحاني رهبر ۽ مرشد ڪامل ڪريم پاران متقين، مومنن ۽ خدا ترسن لاءِ هدايت واري صراط مستقيم تي هلڻ لاءِ سونهون (رهبر) به ضروري آهي:
اَوجهڙا اَسونهن، ڏيھ گهڻو ئي ڏورئو،
سڳر رِءَ سونهن، پهتي ڪا نه پنڌ ڪري. (161)

يعني ڏکيءَ واٽ ۾ جيڪي سونهيون نه هيون تن سونهن کان سواءِ ڪابه منزل نه پهتي ان ڪري دنيا واري هن ڏکيءَ واٽ ۾ ڪو سونهون رهبر يا رهنما ضروري آهي. اهو سونهون ٻنهي جهانن جو سردار ٿي سگهي ٿو جنهن ڀٽڪيل انسان کي صراط مستقيم وارو سڌو رستو ڏيکاريو جنهن جي شاهدي اسان کي قرآن ڪريم مان به ملي ٿي:
وَ اِنَّکَ لَتَہۡدِیۡۤ اِلٰی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیۡمٍ ﴿ۙ۵۲﴾ (162)
ترجمو: ۽ بيشڪ تون (اي محمد ﷺ) سڌي رستي ڏانهن هدايت ڪندو آهين.
يعني نبي ڪريم ﷺسڌي رستي ڏانهن رهبري ڪندڙ ۽ الله تعاليٰ هادي هدايت ڏيندڙ آهي.
ڀلارو ڀٽائي انسانيت جي رهنمائي لاءِ ڪابه ڪسر نٿو ڇڏي. سندس خيال موجب جنهن جو ڪو مرشد ۽ رهبر نه آهي ڄڻ ته ان لاءِ اونداهي آهي، بلڪ اڃا به وضاحت سان ارشاد ٿو فرمائي ته جيڪو روحاني رهبر کان محروم آهي، تنهن جو رهبر شيطان آهي. اڳتي هلي وڌيڪ وضاحت ڪندي مرشد يا رهبر کان محروم شخص کي بنا ٻيڙيءَ جي سمنڊ ۾ هلندڙ قرار ڏنو اٿن:
سڀا سياهي آهي آريءَ ڄام ري،
ڪڏهن پسبي ڪا نه ڪا رءَ لالڻ لالائي،
دود دل تان دور ڪري، ساجن صفائي،
”مَنْ لاَ شیْخَ لَہٗ فَشَیْخَھٗ الشَیْطَانَ“ ان رءَ اُونداهي،
هوءَ جا هلي هيڪلي سا گيرب گمائي
مَنْ یَمْشِیْ فِیْ الطَرِیْق بِلّا شیخ کَمَنْ یَمْشِیْ
فِی الْبحْر بِلاَ سَفِینَہ، اهڙي اوائي،
تنھ رِءَ توائي، ڪوڙين ٿين ڪيتريون. (163)

جڏهن ته قرآن ڪريم مان به اسان کي حضور ﷺ جي واٽ نه وٺندڙن يعني کين پنهنجو رهبر ۽ مرشد ڪامل نه مڃيندڙن جي قيامت ڏينهن ڪيفيت جو جيڪو پتو پوي ٿو ان ۾ افسوس ۽ ارمان کان سواءِ کيس ٻيو ڪجهه به نه حاصل ٿيندو ۽ شيطان جي دغا ۽ گمراهيءَ تي پنهنجا هٿ چٻيندو رهندو:
وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلٰی یَدَیۡہِ یَقُوۡلُ یٰلَیۡتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُوۡلِ سَبِیۡلًا ﴿۲۷﴾ یٰوَیۡلَتٰی لَیۡتَنِیۡ لَمْ اَتَّخِذْ فُلَانًا خَلِیۡلًا ﴿۲۸﴾ لَقَدْ اَضَلَّنِیۡ عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ اِذْ جَآءَنِیۡ ؕ وَکَانَ الشَّیۡطٰنُ
لِلْاِنۡسَانِ خَذُوۡلًا ﴿۲۹﴾ (164)
ترجمو: ۽ جنهن ڏينهن ظالم پنهنجا ٻئي هٿ چٻيندو چوندو ته هي ارمان (جيڪر) پيغمبر سان گڏ واٽ وٺان ها (ته چڱو هو) هئي هئي ارمان جيڪر فلاڻي کي دوست نه وٺان ها، بيشڪ مون وٽ جڏهن نصيحت آئي تنهن پڄاڻا هن مون کي ان کان گمراهه ڪيو ۽ شيطان ماڻهوءَ کي وقت تي دغا ڏيندڙ آهي.
ڀٽائي جو ”سڀا سياهي آهي آريءَ ڄام ري ۽ مَن لاشيخ لھ فشيخھ الشيطان“ وارو اعلان هن ڀلاريءَ آيت جو تفسير نظر اچي ٿو. جنهن ۾ نبي ڪريم ﷺ جي واٽ نه وٺندڙ ۽ شيطان جي گمراهي ۽ اونداهي واري واٽ اختيار ڪندڙ لاءِ وعيد بيان ٿيل آهي.

[b]تقدير[/b]
تقدير مان مراد قضا ۽ قدر آهي. الله رب العزت هن ڪائنات ۽ هر انسان متعلق سندس مُقدر لکي ڇڏيو آهي، دنيا جو نظام ۽ انساني زندگي ان خدائي امر مطابق هلي ٿي.
تقدير کي مڃڻ ايمان جو حصو آهي، جنهن جو اقرار ايمان مفصل ۾ هن ريت آهي:
وَالۡقَدۡرِ خَیۡرِہٖ وَ شَرِّہٖ مِنَ اللّٰہِ تَعَالیٰ (165)
ترجمو: ۽ قدر (يعني قضا) خير ۽ شر سڀ الله طرفان آهي.
ڀٽائيﷺ به ايمان جي ٻين عقيدن وانگر تقدير جي عقيدي تي به پڪو پختو يقين رکندڙ هو. سندس ڪلام ۾ تقدير جي عقيدي متعلق ڪافي هنڌن تي وضاحت فرمايل آهي، جن مان چند بيت هن ريت آهن:
انهين جو اڀاڳ ڪونهي قَادرُ ڪو ٻئو،
قُل لَنْ یُصِیْبَنَا اِلَّا مَا کَتَبَ اللھ لَنَا ھُوَ مَوْلٰنا•(166) ايءُ معذرت ماڳ،
سڀوئي سڀاڳ، مارئي مساوِي ٿئو. (167)

شاهه، ڪريم جي قضا متعلق ارشاد ٿو فرمائي ته:
آءٌ ڪه نه ڄاڻان ايئن، ته جر گِهڙيي جو کو ٿيي،
قضا جا ڪريم جي، تنھ کان ڪنڌ ڪڍيو ڪيئن،
هڪ لکيي ٻئي نيهن، آڻي اوليس اول ۾. (168)

قضا جا ڪريم جي ڪَنھ کان ڪيئن ٽري،
جيڪين لکيو لوح ۾، پاريان سُوپري (169)

رب ڪريم پاران به اسان کي هر شيءِ جي لکت ۽ ڳاڻيٽي جو پتو هن ريت پوي ٿو:
وَكُلَّ شَیۡءٍ اَحْصَیۡنٰہُ فِیۡۤ اِمَامٍ مُّبِیۡنٍ ﴿٪۱۲﴾ (170)
ترجمو: ۽ (اسان) سڀ شيءِ کي لکي ڳڻي ڇڏيو اٿئون.
لطيف سائين داڻي پاڻيءَ جي قيد ۽ قلم جي لکڻ ۽ خشڪ ٿي وڃڻ يعني تقدير جي لکيي متعلق به ڪيترن ئي هنڌن تي اظهار فرمايو آهي:
”قَیْدُ الْمَاءَ“ ڪهن جو، سو مُون پاند پئو،
”جَفَ القَلَم بِمَا ھُوَ ڪائن“، وهي قلم وئو،
اي قضا ڪم ڪِئو، جئن ٿر مارو آءٌ ماڙيين. (171)

واڳ ڌڻين هٿ ۾، ڪيڏانھ ڪرهل ڪاهيان،
جيڏانھ وارينم سپرين، پير اوڏاهين پايان،
قلم ڪاتب هٿ ۾، آءٌ ڪا لکيي مان لِک لاهيان (172)

رب ڪريم پاران به اسان کي اها رهنمائي ملي ٿي ته جيڪي ڪجهه هن دنيا ۾ ٿئي ٿو اهو الله وٽ تقدير واري ڪتاب ۾ لکيل آهي:
مَاۤ اَصَابَ مِنۡ مُّصِیۡبَۃٍ فِی الْاَرْضِ وَلَا فِیۡۤ اَنۡفُسِكُمْ اِلَّا فِیۡ کِتٰبٍ مِّنۡ قَبْلِ اَنۡ نَّبْرَاَہَا ؕ (173)
ترجمو: ڪابه مصيبت نڪي زمين ۾ ۽ نڪي اوهان جي جندن ۾ پهچندي آهي پر انهيءَ کان اڳ ان کي پيدا ڪريون، هڪ ڪتاب ۾ لکيل آهي.
شاهه به قضا جي هر امر جو قائل آهي، سندس ارشاد آهي:
قَضا آنديس ڪوٽ ۾ لکيي جي لَغار،
ميخون محبت سَنديون، هِنيڙي مَنجهه هزار. (174)

ڀٽائي تقدير جي لکين مان ذري ضايع نه ٿيڻ جو اعلان هن ريت فرمايو آهي
توڻي وِلاڙون ڪرين، توڻي هلين وک،
لکيي منجهان لِک، ذَرو ضَايع نه ٿئي. (175)

لکيو جو نراڙ، سو انگ ڪياڙيءَ نه ٿئي،
پاڙئو ويٺي پاڙ، جيڪين لکيو لوح ۾. (176)

جتي جيتريون، لکيون لَوح قَلم ۾،
تتي تيتريون، گهڙيون گهارڻ آئيون. (177)

الله تعاليٰ پاران قرآن ڪريم ۾ لوح محفوظ جي باري ۾ ارشاد فرمايل آهي ته اصل ڪتاب الله تعاليٰ وٽ آهي:
لِكُلِّ اَجَلٍ کِتَابٌ ﴿۳۸﴾ یَمْحُوا اللہُ مَا یَشَآءُ وَیُثْبِتُ ۚۖ وَعِنۡدَہٗۤ اُمُّ الْکِتٰبِ ﴿۳۹﴾ (178)
ترجمو: هر ڪنهن لاءِ لکيل حڪم آهي جيڪي الله کي وڻندو آهي سو ميٽيندو آهي ۽ قائم رکندو آهي ۽ وٽس اصل ڪتاب آهي.
تقدير تي راضي رهندڙن لاءِ شاهه ۽ قرآن جو ارشاد هن ريت آهي:
نا اُميدي آجڪو، اوڇڻ آديسين،
سَدا سُک وَسن، طالب اوتقدير تي.(179)


وَ خَلَقَ كُلَّ شَیۡءٍ فَقَدَّرَہٗ تَقْدِیۡرًا ﴿۲﴾ (180)
ترجمو: ۽ سڀ ڪنهن شيءِ کي بڻايائين پوءِ ان جو اندازو پوريءَ طرح ٺهرايائين.

[b]مڪمل علم رکندڙ
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي نزديڪ الله تبارڪ وتعاليٰ جي ذات بابرڪات تمام ڄاڻ (علم) جو سرچشمو آهي. سندس علم لامحدود هئڻ سان گڏ هن جهان ۽ سموريءَ ڪائنات جو (احاطو) گهيرو ۽ غلبو رکي ٿو. جنهن جو اعلان شاهه سائينءَ سرڪلياڻ جي پهرين داستان جي پهرينءَ سٽ ۾ ”اول الله عليم اعليٰ عالم جو ڌڻي“ جي صورت ۾ ڪري چڪو آهي. عليم مان مراد اها ذات يا هستي آهي، جنهن جي علم جي دسترس کان ڪائنات جي ڪابه شيءِ ڳجهي نه هجي. شاهه صاحب رب ڪريم جي علم ۽ ڄاڻ جو اظهار ڪندي وضاحت ٿو فرمائي ته انساني ڪيفيت ۽ وجود جي احوال کان الله تعاليٰ باخبر آهي:
هن منهنجي حال جي، توکي سُڌ سَتار،
جيڪين وهي وجود ۾،
سُو تون ڄَاڻي ڄَاڻڻهار، (181)

ڀٽائيءَ جي سُڌ ستار ۽ ڄاڻي ڄاڻڻهار واري اعلان جي تصديق اسان کي قرآن ڪريم مان پڻ ملي ٿي جنهن ۾ اها وضاحت فرمايل آهي ته الله تعاليٰ پڌري يا ڳجهي هر راز کان باخبر آهي بلڪه اهو سينن جا راز ڄاڻندڙ ۽ باريڪ بين آهي:
وَ اَسِرُّوۡا قَوْلَكُمْ اَوِ اجْہَرُوۡا بِہٖ ؕ اِنَّہٗ عَلِیۡمٌۢ بِذَاتِ الصُّدُوۡرِ ﴿۱۳﴾ اَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ ؕ
وَ ہُوَ اللَّطِیۡفُ الْخَبِیۡرُ ﴿٪۱۴﴾ (182)
ترجمو: ۽ پنهنجي ڳالهه ڳجهي ڳالهايو يا پڌري چئو ته بيشڪ الله سينن جو ڳجهه ڄاڻندڙ آهي. جنهن پيدا ڪيو سو ڪيئن نه ڄاڻندو ۽ اهو اونهيءَ نظر وارو خبر رکندڙ آهي.
ڀٽائيءَ جو ”جيڪين وهي وجود ۾ سو تون ڄاڻي ڄاڻڻهار“ وارو اعلان هن آيت جي منظوم ترجمي جي حيثيت رکي ٿو.
شاهه لطيف بارگاهه الاهيءَ ۾ سندس ٻاجهه لاءِ ٻاڏائيندي اعتراف ٿو ڪري ته آءٌ پنهنجو حال ۽ ڪيفيت ڇا لاءِ بيان ڪيان، جڏهن ته توکي سڀ ڪجهه معلوم آهي:
جيڏو تنهنجو نانءُ، ٻاجهه به اوڏيائي منڱان،
ري ٿنڀين ري ٿوڻيين، تون ڇپر تون ڇان،
ڪڄاڙو ڪهان؟ توکي مَعلم سڀڪا. (183)

قرآن ڪريم مان به اسان کي بارگاهه الاهيءَ مان ٻاجهه ۽ فضل طلب ڪرڻ جو سبق ملي ٿو ۽ اها به خبر پوي ٿي ته الله تعاليٰ سڀ ڪنهن شيءِ کي ڄاڻندڙ آهي:
وَسْئَلُوا اللہَ مِنۡ فَضْلِہٖ ؕ اِنَّ اللہَ کَانَ بِكُلِّ شَیۡءٍ عَلِیۡمًا ﴿۳۲﴾ (184)
ترجمو: ۽ الله کان سندس فضل گهرو ڇو ته الله سڀ ڪنهن شيءِ کي ڄاڻندڙ آهي.
شاهه لطيف پنهنجي ڪلام ذريعي قدرت جي هن نظام ڄاڻ ۽ علم جي تعريف ڪندي نٿو ڍاپي، سندس خيال موجب قدرت جي هن ڪائنات واري ڪارخاني ۾ انسان جيڪي ڪجهه ڏسي ٿو يا جن شين ۽ رازن جو مشاهدو ماڻي ٿو انهن کي ڪوبه ڪُلي طورتي سڃاڻي نٿو سگهي ڇو ته الله تبارڪ وتعاليٰ جو علم ايترو ته وسيع آهي، جو ڪنهن به انسان جي وس ۾ اها ڳالهه نه آهي ته هو رب ڪريم جي علم، راز ۽ حڪمتن متعلق ڪجهه ڄاڻ رکي سگهي ۽ ڪيترائي هن جهان جي مشاهدي ماڻڻ بعد ان جي اصلي حقيقت ۽ علم کان محروم رهجي مري ويا:
ديکيندي ديدار کي ”ڪُلُ“ سڃاتئون ڪين نَه،
جانب منجهان جين نه، محروم ئي مري ويا. (185)

يعني هن دنيا جي ظاهري ڏسڻ پسڻ سان ان جي اصلي حقيقت ۽ لڪل رازن جو علم ڪنهن کي به نه آهي، ها البته اگر الله تعاليٰ چاهي ته پنهنجي علم مان جنهن کي وڻيس ان کي اوترو علم عطا ڪري اها حقيقت قرآن ڪريم ۾ هن ريت بيان فرمايل آهي:
یَعْلَمُ مَا بَیۡنَ اَیۡدِیۡہِمْ وَمَا خَلْفَہُمْ ۚ وَلَا یُحِیۡطُوۡنَ بِشَیۡءٍ مِّنْ عِلْمِہٖۤ اِلَّا بِمَاشَآءَ ۚ (186)
ترجمو: جيڪي انهن (مخلوقن) جي اڳيان آهي ۽ جيڪي سندن پوئتان آهي سو (سڀ) ڄاڻندو آهي ۽ جيڪي گهري تنهن کان سواءِ سندس علم مان ڪنهن ذري کي (اهي) گهيرو ڪري نه سگهندا آهن.
هن ڀلاريءَ آيت مان ثابت ٿيو ته هن دنيا ۾ انسان جيڪو به مشاهدو ماڻي ٿو، مخلوقات جي اڳيان پويان جيڪي ڪجهه ٿي گذريو آهي يا مستقبل ۾ جيڪي ڪجهه ٿيندو ان جو تمام علم الله تعاليٰ وٽ ئي آهي ۽ سندس مرضيءَ کان سواءِ ڪنهن کي به طاقت نه آهي ته هو ذري جيترو علم حاصل ڪري سگهي، ان ڪري شاهه فرمايو ته:
ديکيندي ديدار کي، ڪُل سڃاتئون ڪين نَه،

ڀٽائي جي نزديڪ علم ڪامل جو مرڪز صرف ۽ صرف رب ڪريم ئي آهي. سندس فرمان آهي ته هن سموري جهان جي ڪارخاني ۽ نظام کي عام انسانن ته ڪونه سڃاتو ليڪن جيڪي وڏا معزز، محترم ۽ امين هئا، اهي ڀلارا به حساب ڪندي هيڻا ٿي ٿڪجي پيا، انهن کي به مڪمل ديدار، جلوو، نصيب نه ٿيو بلڪ انهن به رڳو جز ڏٺو:
ديکيندي ديدار کي ”ڪُلُ“ سڃاتئون ڪين،
تازي طبيلن ۾ آهه، اَحاطو زين،
هُئا جي امين، سي حسابان هڄي وئا. (187)

ڀٽائي هن بيت ۾ اها وضاحت فرمائي آهي ته خالق ڪائنات جي هن نظام جو جيڪو علم ۽ راز آهي، ان کي انسان ته نه سمجهي سگهيا ليڪن جيڪي وڏا عاقل ۽ بي بها داناءَ هئا انهن جا عقل به حيران ٿي ويا، جيئن قرآن ڪريم ۾ حضرت موسيٰ ۽ حضرت خضر جو قصو بيان ٿيل آهي. جنهن ۾ حضرت خضر جيڪي ڪم ظاهر طورتي ڪيا انهن کي عام ماڻهن ته سمجهيو ۽ سڃاتوئي ڪين جنهن لاءِ شاهه فرمايو ته:
ديکيندي ديدار کي ڪُل سڃاتئون ڪين،

ليڪن حضرت خضر جي انهن ڪمن کي الله تعاليٰ جو پيارو پيغمبر موسيٰ به نه سمجهي سگهيو، جنهن لاءِ ڀٽائي اعلان فرمايو ته جيڪي نبوت جي تاج جا امين هئا، اهي به ان حقيقت جي علم کان محروم هئا:
هئا جي امين، سي حسابان هڄي وئا،

قرآن ڪريم مان اسان کي خبر پوي ٿي ته جڏهن موسيٰ ، حضرت خضر کي چيو ته آءٌ تنهنجي ڪڍ هلان جيڪي توکي هدايت مان سيکاريو ويو ان مان مون کي سيکار ته حضرت خضر جواب ڏيندي فرمايو ته:
قَالَ اِنَّکَ لَنۡ تَسْتَطِیۡعَ مَعِیَ صَبْرًا ﴿۶۷﴾ وَکَیۡفَ تَصْبِرُ عَلٰی مَا لَمْ تُحِطْ بِہٖ خُبْرًا ﴿۶۸﴾ (188)
ترجمو: (خضر ) چيو ته تون مون سان ڪڏهن به صبر ڪري نه سگهندين ۽ جنهن جي توکي خبر ئي نه آهي تنهن تي ڪٿي صبر ڪندين؟
حضرت موسيٰ ، حضرت خضر کي يقين ڏياريو ته آءٌ صبر ڪندس پوءِ ٻئي ٻيڙيءَ ۾ چڙهيا تڏهن حضرت خضر ان ٻيڙيءَ ۾ سوراخ ڪيو، تنهن تي موسيٰ ، خضر کي چيو ته:
قَالَ اَخَرَقْتَہَا لِتُغْرِقَ اَہۡلَہَا ۚ لَقَدْ جِئْتَ شَیۡئًا اِمْرًا ﴿۷۱﴾
قَالَ اَلَمْ اَقُلْ اِنَّکَ لَنۡ تَسْتَطِیۡعَ مَعِیَ صَبْرًا ﴿۷۲﴾ (189)
ترجمو: (موسيٰ )، (خضر کي) چيو ته تو ان کي انهيءَ لاءِ سوراخ ڪيو ڇا ته ٻيڙيءَ وارن کي ٻوڙين؟ بيشڪ تو اڍنگو ڪم ڪيو. (خضر ) چيو ته توکي نه چيو هوم ڇا ته تون مون سان صبر ڪري نه سگهندين؟
بعد ۾ وري پيغمبر خضر ۽ موسيٰ گڏجي روانا ٿيا ته رستي ۾ خضر هڪ ڇوڪري کي ڪٺو، تنهن تي موسيٰ ، حضرت خضر کي چيو ته بيشڪ توهيءَ خراب ڪم ڪيو ۽ اهو سلسلو اڳتي به هلندو رهيو ۽ آخر ۾ حضرت خضر ، حضرت موسيٰ کي چيو ته هاڻي پاڻ گڏ نه هلي سگهنداسين، ان قصي اندر قدرت جا جيڪي راز هئا اهي حضرت موسيٰ جهڙو پيغمبر به نه سمجهي سگهيو، تنهن تي ڀٽائيءَ اشارو فرمايو ته:
هئا جي امين، سي حسابان هڄي ويا.

جڏهن ته رب ڪريم پاران اها وضاحت پڻ فرمايل آهي ته انسان کي تمام ٿورڙو علم عطا ڪيل آهي:
وَمَاۤ اُوۡتِیۡتُمۡ مِّنَ الْعِلْمِ اِلَّا قَلِیۡلًا ﴿۸۵﴾ (190)
ترجمو: ۽ اوهان کي ڪي ٿورڙي علم کان سواءِ نه ڏنو ويو آهي.
مقصد ته لطيفي فڪر ۽ قرآن ڪريم مان ثابت ٿيو ته علم ڪامل جو حامل رب ڪريم ئي آهي، سندس علم هن جهان جي هر شيءِ جو گهيرو (احاطو) ڪندڙ آهي. جنهن جو اعلان ”وَاللھ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیْطُ“ جي صورت ۾ فرمايل آهي.

[b]الله جي حاڪميت
[/b] سنڌ جو سداحيات شاعر حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي ، پنهنجي ڪلام ذريعي مخلوق کي خالق سان متعارف ڪرائي ملائڻ لاءِ سموري زندگي سرگرم رهيو. سندس ڪلام ۾ الله تبارڪ وتعاليٰ جي ذات، صفات ۽ احسانن کي وڏي وضاحت سان بيان ڪيل آهي ته جيئن مخلوق کي پنهنجو وساريل خالق ۽ مالڪ ياد اچي ۽ کيس زندگي جو اصلي ۽ حقيقي مقصد حاصل ٿي سگهي.
شاهه سائين انسان کي اها ڳالهه ذهن نشين ڪرائي آهي ته بادشاهن جو بادشاهه مالِڪُ الملڪ ۽ اَحڪمُ الحاڪمين وحده لاشريڪ آهي:
صُلح ڪر سُلطان سين ڪڍي گهلِ گهرا،
ته تون تنھ درا، ڏيهاڻي ڏان لهين. (191)

هن بيت ۾ شاهه سائين، سلطان سان صلح ڪرڻ لاءِ صلاح ڏني آهي. سلطان مان مراد سڀني ۾ وڌيڪ طاقتور ۽ وڏو حاڪم، احڪم الحاڪمين آهي، جنهن جو سڀني تي حڪم هلندو هجي ۽ اهو سلطان صرف رب العالمين ئي آهي. جنهن جي دروازي تان ۽ بارگاهه مان ڏهاڙي ڏان ملي سگهي ٿو.
ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اسان کي اهو پتو پوي ٿو ته بادشاهن جو بادشاهه الله رب العزت آهي ۽ ان کان سواءِ انسان جو ڪوبه حامي ۽ مددگار نه آهي جنهن لاءِ شاهه فرمايو ته:
ته تون تنھ درا، ڏيهاڻي ڏان لهين،

ڀٽائيءَ جي سُلطان ۽ تون تنھ درا، وارو اعلان هن آيت جي تشريح نظر اچي ٿو:
اَلَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللہَ لَہٗ مُلْكُ السَّمٰوٰتِ وَالۡاَرْضِ ؕ وَمَا لَكُمۡ مِّنۡ دُوۡنِ اللہِ مِنۡ وَّلِیٍّ وَّلَا نَصِیۡرٍ ﴿۱۰۷﴾ (192)
ترجمو: نه ڄاڻندو آهين ڇا؟ ته آسمانن ۽ زمين جي بادشاهي الله جي آهي ۽ الله کان سواءِ اوهان جو نڪو سنڀاليندڙ، نڪو واهرو آهي.
ڀٽائي اڳتي هلي رب ڪريم جي بادشاهي (صاحبي) ۽ وڏيءَ سگهه جو بيان ڪندي ارشاد ٿو فرمائي:
صاحب تنهنجي صاحبي عجب جهڙي آه،
وڏي سگهه سندياءِ، پاڻ وهيڻو آهيين. (193)

يعني رب ڪريم جي بادشاهي وڏي شان ۽ مان واري آهي ۽ ساڳي وقت ان جي سگهه طاقت ايتري ته آهي جو ان جو ڪوبه مقابلو نٿو ڪري سگهي ۽ نه ئي وري ان کي ڪنهن جي ڪا پرواهه آهي.
اسان کي قرآن ڪريم مان صاحب جي صاحبيءَ جو جيڪو پتو پوي ٿو سو هن ريت آهي:
فَسُبْحٰنَ الَّذِیۡ بِیَدِہٖ مَلَكُوۡتُ كُلِّ شَیۡءٍ وَّ اِلَیۡہِ تُرْجَعُوۡنَ ﴿٪۸۳﴾ (سورت يس آيت 83 )
ترجمو: پوءِ اهو الله پاڪ آهي جنهن جي هٿ ۾ هر شيءِ جي حڪومت آهي ۽ ڏانهس اوهين موٽايا ويندؤ.
شاهه سائين رب ڪريم جي جنهن ”وڏي سگهه سندياءِ“ جو ذڪر فرمايو آهي اهو اسان کي هن ڀلاريءَآيت جو مفهوم معلوم ٿئي ٿو:
تَبٰرَکَ الَّذِیۡ بِیَدِہِ الْمُلْكُ ۫ وَ ہُوَ عَلٰی كُلِّ شَیۡءٍ قَدِیۡرُۨ ۙ﴿۱﴾ (194)
ترجمو: اهو الله وڏيءَ برڪت وارو آهي، جنهن جي هٿ ۾ ساري ملڪ جي بادشاهي آهي ۽ اهو سڀ تي وسوارو آهي.
ڀٽائي جو ”پاڻ وهيڻو آهيين“ وارو اعلان به هن قرآني آيت جي شرح معلوم ٿئي ٿو:
وَ اِنَّ اللہَ لَہُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیۡدُ ﴿٪۶۴﴾ (الحج-64)
ترجمو: ۽ بيشڪ الله بي پرواهه (بي نياز) ۽ ساراهيل آهي.
شاهه سائين رب ذوالجلال جي بادشاهي ۽ ان جي سگهه جي تعريف ڪندي اعلان ٿو فرمائي ته آسري وارو مٺو نالو الله تعاليٰ جو ئي آهي. جنهن جي سگهه جو ڪو پرو پاند ئي نه آهي ۽ ان ڪريم رب جي در جهڙو ٻيو ڪو در به نه آهي جتان ڪا حاجت روائي ٿيندي هجي:
مٺو جئن نالوءِ، تيئن مون وڏو آسرو،
صاحب تنهنجيءَ سگهه، جو پرو پاند نه ڪوءِ،
ڪو در ناهه جهوءِ، مون ٻئا در گهڻو نهارئا. (195)

اهڙي قسم جو ساڳيو عنوان اسان کي ڪلام الاهي ءَ ۾ به ملي ٿو جنهن ۾ رب ڪريم (صاحب) جي بادشاهي ۽ سگهه سان گڏ ان جي ڪارساز ۽ حاجت روا هئڻ جو به پتو پوي ٿو:
وَلِلہِ مَا فِی السَّمٰوٰتِ وَمَا فِی الۡاَرْضِ ؕ وَکَفٰی بِاللہِ وَکِیۡلًا ﴿۱۳۲﴾ (196)
ترجمو: ۽ جيڪي آسمانن ۾ آهي ۽ جيڪي زمين ۾ آهي سو خاص الله جو آهي ۽ الله ڀرجهلو (ڪارساز) بس (ڪافي) آهي.
هيءَ سڳوري آيت شاهه سائينءَ جي مٿين بيت واري معنيٰ ۽ مفهوم سان مطابقت رکي ٿي اگر ايئن کڻي چئجي ته شاهه جو.
”صاحب تنهنجي سگهه جو پروپاند نه ڪوءِ“

وارو بيت هن آيت جو تفسير آهي ته ان ۾ ڪو وڌاءُ ڪونه ٿيندو.

[b]الله تعاليٰ جو ذڪر
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي، جيئن ته الله تعاليٰ جي توحيد ۽ وحدانيت جو قائل هو ان ڪري سندس ڪلام ۾ اڪثر طور تي الله تعاليٰ جو حمد ثنا ۽ ذڪر ملي ٿو، جنهن مان شاهه سائين جي ذات باري تعاليٰ سان محبت ۽ عقيدت جو اندازو لڳائي سگهجي ٿو.
ڀلاري ڀٽائيءَ پنهنجي ڪلام ۾ ذڪر الاهي ڪري هڪ طرف رب ڪريم جي اطاعت ۽ فرمانبرداري ڪئي آهي ته ٻئي طرف انسان ذات کي ذڪرِ الاهي جي ترغيب پڻ ڏني آهي. عالمن ۽ عارفن جو قول آهي ته ذڪر الاهي انسان لاءِ روحاني غذا جو درجو رکي ٿو:
شاهه رحه، الله تعاليٰ پاران انسان کي ذڪر لاءِ ڏنل هدايت کي هوبهو نقل ڪندي اها وضاحت فرمائي آهي ته جنهن ذات جي تنهنجي اندر تات ۽ طلب آهي ان ذات کي به تنهنجي لاءِ محبت ۽ ياد آهي، ان ڪري انسان کي ان راز کي سمجهڻ گهرجي:
توجني جي تات، تِن پڻ آهي تنهنجي،
فَاذْكُرُوۡنِیۡۤ اَذْكُرْكُمْ ، اي پروڙج بات،
هَٿِ ڪاتِي ڳُڙوات، پُڇڻ پَر پِرين. (197)

اها ڀلاري آيت جيڪا شاهه حوالي طور بيان فرمائي آهي سا قرآن ڪريم ۾ هن ريت فرمايل آهي:
فَاذْكُرُوۡنِیۡۤ اَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوۡا لِیۡ وَلَا تَكْفُرُوۡنِ ﴿۱۵۲﴾٪ (198)
ترجمو: تنهن ڪري مون کي ياد ڪريو ته آءٌ اوهان کي ياد ڪريان ۽ منهنجو شڪر ڪريو ۽ منهنجي بي شڪري نه ڪريو.
هن مبارڪ آيت ۾ الله تعاليٰ پاران مخلوق لاءِ ذڪر ۽ شڪر ڪرڻ جو حڪم ڏنل آهي، ليڪن ذڪر ڪندڙ ٻانهن لاءِ اها خوشخبري پڻ ڏنل آهي ته اگر اوهان الله کي ياد ڪندو ته الله تعاليٰ به اوهان کي ياد ڪندو ۽ الله تعاليٰ جو ڪنهن ٻانهي کي ياد ڪرڻ، اها هڪ وڏي سعادت ۽ خوش نصيبي آهي.
شاهه سائين ذڪر ڪندڙ ٻانهي لاءِ رب ڪريم پاران به ياد ڪرڻ واري اعلان کي تمام گهڻي اهميت ڏني آهي ۽ ٻين به ڪيترن ئي هنڌن تي ان کي بيان فرمائي الله رب العزت جي ذڪر جي اهميت کي واضح فرمايو آهي:
عاشقن الله جي سدا وائي وات،
فَاذْكُرُوۡنِیۡۤ اَذْكُرْكُمْ ، تَن ۾ اها تات،
اُني کي ڪنهن سات، سَڄڻ ويل نه وسري (199)

يعني الله سان عشق رکندڙن کي هميشه الله جي ذڪر جي وائي وات ۾ آهي ۽ انهن کي ڪنهن به گهڙي، ساعت ربِ ڪريم نٿو وسري.
اسان کي حضور اڪرم ﷺ جن جي هڪ مبارڪ حديث ملي ٿي جنهن ۾ بيان فرمايو ويو آهي ته جڏهن ٻانهو مون کي ياد ڪندو آهي ته آءٌ ان سان گڏ هوندو آهيان، انهيءَ حقيقت کي ڀٽائي ”انهيءَ کي ڪنهن سَات، سڄڻ ويل نه وسري“ جي صورت ۾ بيان فرمايو آهي:
قَالَ النَّبِیُ یَقُوْلُ اللھ تَعالیٰ؛ اَنَا عِندَ ظَنِ عَبْدِیْ وَاَنَا مَعَہٗ اِذَا ذَکِرْنِیْ۔ (200)
ترجمو: حضور ﷺ جن ارشاد فرمايو ته الله تعاليٰ جو ارشاد آهي ته آءٌ ٻانهي سان اهڙو معاملو ڪندو آهيان، جهڙو هو مون سان گمان ڪندو آهي، جڏهن هو مون کي ياد ڪندو آهي ته آءٌ ان سان گڏ هوندو آهيان.
الله جي ذڪر واريءَ آيت جي حوالي سان شاهه سائين، مختلف سُرن ۾ جيڪو بيان فرمايو آهي، ان جو تفصيل هن ريت آهي:
زُمُرْ، زُخْرُفْ، قُل جني جو قوت،
فَاذْكُرُوۡنِیۡۤ اَذْكُرْكُمْ ، ساڻيهه ۾ ثابوت،
جُنبي وئا جبروت ۾، ماڻيائون مَلڪوت،
لڳا ۾ لاهوت، پَکا پهنوارن جا. (201)

پُڇن جي ميهار کي، پڇي سي ميهار،
فَاذْكُرُوۡنِیۡۤ اَذْكُرْكُمْ ، اي پروڙج پار،
تُرهو تني بار، عشق جني کي آڪرو. (202)

فَاذْكُرُوۡنِیۡۤ اَذْكُرْكُمْ ، ڪهئو قُرآنا،
وَاشْکُرُوْلِیْ وَلاَ تَکْفُرُوْنَ، ڪڍ تون ڪُفرانا. (203)

شاهه لطيف انسان کي پنهنجي هستي وڃائي پنهنجي من ۾ محبوب حقيقي الله کي ياد ڪرڻ ۽ ليلائڻ جي صلاح ڏيندي ارشاد ٿو فرمائي ته:
هيڪر هئڻ وڃاءِ، ته ويجهي ٿئين وصال کي،
وَاذْ کُرْ رَبُّکَ فِیْ نَفْسِکَ، پهيءَ اِي پڄاءِ،
لالڻ کي لِيلاءِ، ته پوي ٻاجهه ٻروچ کي. (204)

شاهه سائين قرآن ڪريم جي جيڪا هيءَ آيت سڳوري نقل فرمائي آهي ان ۾ الله تعاليٰ جو ارشاد مبارڪ آهي ته پنهنجي رب کي صبح ۽ شام عاجزيءَ سان ياد ڪر ته جيئن تنهنجو شمار غافلن ۾ نه ٿئي:
وَاذْكُرۡ رَّبَّکَ فِیۡ نَفْسِکَ تَضَرُّعًا وَّ خِیۡفَۃً وَّدُوۡنَ الْجَہۡرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالۡاٰصَالِ وَلَا تَكُنۡ مِّنَ الْغٰفِلِیۡنَ ﴿۲۰۵﴾ (205)
ترجمو: ۽ پنهنجي پالڻهار کي دل ۾ عاجزيءَ ۽ ڀَو سان وڏي آواز ڌاران صبح ۽ سانجهي ءَ جو ياد ڪر ۽ غافلن مان نه هج.
شاهه صاحبجڏهن هن ڀلاري آيت واري حقيقت ۽ الله تعاليٰ جي حڪم کي سمجهائي ٿو ته پوءِ جيڪا سندن ڪيفيت ٿئي ٿي ان جو اظهار هن بيت ۾ فرمايو اٿن:
حقيقت هڻي، منهنجي جان جدا ڪئي،
هڪ پساهه پرينءَ ري سگهان تان نه کڻي،
ڌڻي ۽ ڌڻي، رهيو آهم روح ۾. (206)

جڏهن ته هر حال ۾ ۽ هر ساهه پساهه ۾ ڌڻيءَ جو ذڪر ڪندڙ ٻانهن جو تعارف قرآن ڪريم ۾ هن ريت فرمايو ويو آهي:
الَّذِیۡنَ یَذْكُرُوۡنَ اللہَ قِیٰمًا وَّقُعُوۡدًا وَّعَلٰی جُنُوۡبِہِمْ وَیَتَفَکَّرُوۡنَ فِیۡ خَلْقِ السَّمٰوٰتِ وَالۡاَرْضِ ۚ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ ہٰذا بَاطِلًا ۚ سُبْحٰنَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ ﴿۱۹۱﴾ (207)
ترجمو: جيڪي بيٺي ۽ ويٺي ۽ پنهنجن پاسن ڀر الله کي ياد ڪندا آهن ۽ آسمان ۽ زمين جي بڻاوت ۾ فڪر ڪندا آهن (۽ چوندا آهن ته) اي اسان جا پالڻهار هنن کي بي رٿو نه بڻايو اٿيئي توکي پاڪ ڄاڻون ٿا تنهن ڪري اسان کي باهه جي عذاب کان بچاءِ.
شاهه صاحب انسان کي غفلت کي ڇڏي الله تعاليٰ کي ياد ڪرڻ جي صلاح ڏيندي فرمائي ٿو ته محبت جي ميدان ۾ اها ڳالهه تمام ڳري آهي:
ويهه مَ ويسري، تان ڪين اور الله سين،
محبت جي ميدان ۾ سڄي ڳالهه ڳري. (208)

جڏهن ته قرآن ڪريم مان اسان کي الله جي ذڪر کان غفلت ڪندڙ غافل لاءِ سخت عذاب جو پتو پوي ٿو، اهوئي سبب آهي جو شاهه ويهه مَ ويسري جي صلاح ڏئي ٿو:
وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنۡ ذِكْرِیۡ فَاِنَّ لَہٗ مَعِیۡشَۃً ضَنۡكًا وَّ نَحْشُرُہٗ یَوْمَ الْقِیٰمَۃِ اَعْمٰی ﴿۱۲۴﴾ (209)
ترجمو: ۽ جيڪو منهنجي ياد ڪرڻ کان منهن موڙيندو تنهن لاءِ بيشڪ حياتي اهنجي ٿيندي ۽ قيامت جي ڏينهن کيس انڌو ڪري اٿارينداسون.
هن آيت مان الله تعاليٰ جي ذڪر کان غفلت ڪندڙ جي انجام جو پتو پوي ٿو ته ياد الاهي کان منهن موڙيندڙ ڪيڏي نه وڏيءَ سزا جو مستحق ٿيندو ان ڪري انسان کي گهرجي ته هر وقت الله تعاليٰ جو ذڪر ڪندو رهي.
ڀٽائي تن کي تسبيح، من کي مڻيو ۽ دل ۾ به الله جي نالي جي ذڪر ڪرڻ جي صلاح ڏيندي ارشاد ٿو فرمائي ته:
تَنُ تسبيح مَنُ مڻيون، دل دنبورو جن،
تندون جي طلب جيون، وحدت سُروڄن،
وحده لاشريڪ لھ، اهو راڳ رڳن،
سي ستائي سونهن، ننڊر عبادت ان جي. (210)

لطيفي فڪر موجب جنهن وجود جي تَن مَن ۾ ذڪرِ الاهيءَ جي تندتنوار هجي ۽ الله جي توحيد جو راڳ رڳن ۾ روان هجي ته پوءِ ان دل کي الله جي ذڪر کان سواءِ قرار نه ايندو، اهڙو بيان اسان کي قرآن ڪريم جي هن آيت مان به ملي ٿو:
اَلَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوۡبُہُمۡ بِذِكْرِ اللہِ ؕ اَلَا بِذِكْرِ اللہِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوۡبُ ﴿ؕ۲۸﴾ (211)
ترجمو: (هي اُهي آهن) جن ايمان آندو ۽ سندن دليون الله جي ذڪر سان (ئي) آرام وٺنديون آهن.
هن ڀلاريءَ آيت مان ثابت ٿيو ته دلين کي آرام ۽ راحت صرف ۽ صرف الله جي ذڪر سان ئي ملي سگهي ٿي، ان ڪري ضروري آهي ته تن کي تسبيح من کي مڻيو دل کي دنبورو ڪري وحدت جي سرن جو راڳ رڳن روان ڪجي ته دل کي حقيقي آرام ۽ سڪون نصيب ٿي سگهي.
شاهه سائين الله کي ياد ڪندڙ (ذاڪر) ٻانهي کي ”طَالِب الموليٰ مذڪر“ يعني مڙس ماڻهو، همٿ ۽ حوصلي وارو مرد قرار ڏنو آهي، جيڪو هر وقت الله جي ياد ۾ مشغول رهي ٿو:
مُونَا طُور سِينا سَندا سنيا سين،
طالب الموليٰ مذڪر، ايءُ ڪلام ڪئائون ڪَنِ،
سکن کي سڀين پرين ٻُجهي ڏنائون ٻن،
”الف“ آديسين، چوري رکيو چت ۾. (212)

شاهه سائين سنياسين ۽ آديسين پاران هر وقت الله (الف) چِت ۾ چوري رکڻ جي بيان بعد اهڙن ذاڪرن جو تعارف ڪرايو آهي ته اُهي مونن ۾ منهن پائي يعني مراقبي واري حالت ۾ ذڪر ڪندي هيڪڙائي حق واري منزل تي پهچي محبوبِ حقيقي جو ديدار ڪن ٿا:
ويٺائي وهَسن، پايو مُنھ مونن ۾،
جوڳي جاٽرا ڪن، جھ آيا الوهيت ۾. (213)

ڀٽائي جي طالب الموليٰ مذڪر ۽ مُونن ۾ منهن وجهي جاٽرا ڪندڙ جوڳين يعني هرحال ۾ هرهنڌ الله تعاليٰ کي ياد ڪندڙن جي مقام ۽ مرتبي جو پتو هن حديث مبارڪ مان پوي ٿو:
قَالَ الْنَّبِیُ ﷺ؛ لاَ یَقْعُد قَومٌ یَذْکُرُوْنَ اللھَ عَزَّوَعَجَلْ اِلاَّ حَفْتَھُمْ الْمَلاَئِکَتہُ وَغَشِیَتُھُمْ الرَّحْمَۃَ وَنَزَلْتُ عَلَیْھِمُ الْسَّکِیْنَۃُ وَذْکُرْھُمُ اللھ فِیمَنْ عِنْدَھٗ۔ (214)
ترجمو: نبي ڪريم ﷺ جن ارشاد فرمايو ته جيڪا جماعت الله تعاليٰ جي ذڪر ۾ مشغول هوندي آهي ته فرشتا انهن جي چوڌاري ٿي بيهندا آهن، رحمتِ الاهيءَ جي ڇانو هيٺ ڍڪجي ويندا آهن، سڪينه، سڪون واري ڪيفيت انهن تي نازل ٿيندي آهي ۽ الله ذڪر ڪندڙ ٻانهن جو تذڪرو فرشتن جي مجلس ۾ فرمائيندو آهي.
هن حديث مبارڪ مان ذڪر ڪندڙ ٻانهن جي عزت، مقام ۽ مرتبي جو اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته الله تعاليٰ کين ڪيڏو نه وڏو مرتبو عطا فرمايو آهي. اهو مرتبو هر مؤمن ذڪرِالاهي اختيار ڪري حاصل ڪري سگهي ٿو.
شاهه لطيف الله تعاليٰ جي ذڪر جي اهميت کي سامهون رکندي، انسان کي صلاح ٿو ڏئي ته هر گهڙي، پل الله وحده لاشريڪ جي وائي وات هجي ۽ ان کي هرگز نه وسارجي:
تون چئو الله هيڪڙو، وائي ٻي وسار،
تَن ۾ تَند تنوار، سدا سپرين جي. (215)

تون چَئُه الله هيڪڙو، ٻي وائي وساري ڇڏ،
تن هنين سين گڏ، سڄڻ ساهه پساهه ۾. (216)

حضرت عبدالله  کان روايت آهي ته هڪ صحابيءَ عرض ڪيو ته يارسول الله، شريعت جا احڪام ته گهڻا آهن ليڪن مون کي ڪو اهڙو عمل ٻڌايو ته آءٌ ان کي پنهنجو معمول بنايان، ته پاڻ سڳورن ﷺ فرمايو:
قَالَ لاَیَزَالُ لِسَانُکَ رَطُبًا مِنْ ذِکْرِاللھ۔(217)
ترجمو: فرمايائون ته اوهان جي زبان هر وقت الله تعاليٰ جي ذڪر سان تر هجي. جڏهن ته شاهه ٻيءَ وائيءَ کي وساري سدا سپرين جي ذڪر جي تندتوار کي جاري رکڻ جي نصيحت فرمائي آهي.
شاهه صاحب انسان جي رهنمائي فرمائيندي کيس صلاح ٿو ڏئي ته هٿن سان ڪم ڪار ڪندو رهه ۽ نيڻن سان بيشڪ نهاريندو ۽ نظارا ڪندو ره، ليڪن دل ۾ سپرين جي ياد ۽ ذڪر جاري هئڻ گهرجي:
هٿن سين حاج ڪر، نيڻن سين نهار،
اُڀا اڱڻ پار، پَس پنهنجا سپرين. (218)

يعني اي طالب هٿن سان حاج ڪر ۽ نيڻن جي اڪنڊ کي پنهنجي حقيقي پرين ڏي اهڙيءَ طرح رک جو پنهنجو پرين اڱڻ تي پيو ڏسين مقصد ته هٿ بيشڪ دنيا جي ڪم ڪار ۾ رُڌل هجن، ليڪن دل انهيءَ مالڪ جي ديدار ۾ رُڌل هجي، جيڪو تنهنجي اندر جي اڱڻ تي توسان گڏ آهي.
انسان جي اندر يعني دل واري اڱڻ تي جيڪو سپرين آهي، ان جي شاهدي اسان کي قرآن ڪريم مان هن ريت ملي ٿي:
وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیۡہِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیۡدِ ﴿۱۶﴾ (219)
ترجمو: ۽ اسان ڏانهس سندس ساهه جي رڳ کان وڌيڪ ويجها آهيون.
شاهه سائين سُپرين سان ساڃاهه جي باري ۾ هڪ ٻئي هنڌ وڌيڪ وضاحت سان ارشاد فرمايو آهي ته مون کي سُپرين هڪ ويل نه وسريو آهي ۽ هر وقت اندر روح ۾ رهيل آهي، جنهن جي تصديق اسان کي مٿين قرآني آيت مان پڻ ملي ٿي ته الله تبارڪ وتعاليٰ انسان کي ساهه جي رڳ (شهه رڳ) کان به وڌيڪ ويجهو آهي. اهوئي سبب آهي جو شاهه سائين محبوب حقيقي لاءِ ”اندر روح رهيام“ جو اعلان فرمايو آهي:
جڏهان ڪر ٿيام، ساڃاهه سپرين سين،
تڏهانڪون تِلِ جيترو، ويل نه وسرئامَ،
اندر روح رهيامِ، سڄڻ اوطاقون ڪري. (220)

ڀٽائي انسانيت جي رهبريءَ جو حق ادا ڪندي ارشاد ٿو فرمائي ته، اي انسان صبح جو داتا جي درصدا ۽ ساراهه ڪر ڇو ته محتاجن جي خوشي سخيءَ جي هٿ ۾ آهي:
صبح جو سڀراڄ، ڪر داتا جي در تي،
سندو ڪورن ڪاڄ، آهي حاتم هٿ ۾. (221)

جڏهن ته رب ڪريم پاران به ايمان وارن کي اها نصيحت فرمائي وئي آهي ته صبح ۽ شام جو الله جو ذڪر ڪثرت سان ڪندا رهو:
یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا اذْكُرُوا اللہَ ذِكْرًا کَثِیۡرًا ﴿ۙ۴۱﴾ وَّ سَبِّحُوۡہُ بُكْرَۃً وَّ اَصِیۡلًا ﴿۴۲﴾ (222)
ترجمو: اي ايمان وارؤ الله کي تمام گهڻو ياد ڪريو ۽ صبح ۽ سانجهيءَ جو کيس پاڪائيءَ سان واکاڻيو.

[b]الله جي محبت
[/b] سنڌ جي سرزمين جو سداحيات شاعر شاهه عبداللطيف ڀٽائي، الله تعاليٰ جي محبت ۽ اطاعت جو نه رڳو علمبردار هو بلڪ مالڪ سائينءَ جي محبت ۽ اطاعت کان وانجهيل انسانن لاءِ هڪ رهبر ۽ رهنما پڻ هو، جيڪو پنهنجي ڪلام ذريعي انسان کي الله تعاليٰ سان محبت ۽ عشق جو رستو ڏيکاريندي نصيحت ٿو ڪري ته تون رب ڪريم جي ذات بابرڪات جي هوندي ٻين درن تي انسان جي غلامي ڪري ٺوڪرون ڇو ٿو کائين؟ شاهه سائين انسان کي اها به صلاح ٿو ڏئي ته جيڪڏهن تون سکيو رهڻ ٿو چاهين ته پوءِ تنهنجي محبت ۽ عشق جو مرڪز صرف الله رب العزت جي ذات هئڻ گهرجي:
ڇا کي وڃئو ڇو، ٻيلي ٿئين ٻئن جو،
وٺ ڪنجڪ ڪريم جي جڳ جو والي جو،
سهکو هوندو سو، جنهن جو عشق الله سان. (223)

جڏهن ته قرآن ڪريم مان به انسان جي ان ساڳيءَ ڪيفيت جو پتو پوي ٿو، جيڪا شاهه سائين بيان فرمائي آهي ته هو رب ڪريم کي ڇڏي ٻين جو وڃي ٻيلي ٿيو آهي ۽ انهن سان الله جهڙي محبت رکندو آهي. حالانڪه جن ايمان آندو ۽ عشق ۽ محبت جو مرڪز رب ڪريم کي رکيائون ته اهي ڪامياب ۽ ڪامران ٿيندا:
وَمِنَ النَّاسِ مَنۡ یَّتَّخِذُ مِنۡ دُوۡنِ اللہِ اَنۡدَادًا یُّحِبُّوۡنَہُمْ کَحُبِّ اللہِ ؕ
وَالَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡۤا اَشَدُّ حُبًّا لِّلہِ ؕ (224)
ترجمو: ۽ ماڻهن مان ڪي (اهڙا) آهن جي الله کان سواءِ ٻين کي الله جهڙو ڪري وٺندا آهن (۽ انهن کي) الله جي پيار وانگر پيارو رکندا اٿن ۽ جن ايمان آندو سي الله جي دوستي (محبت) ۾ ڏاڍا زور آهن.
هن آيت سڳوريءَ جو پهريون حصو مَنْ یَتَخذ مِن دُونِ اللھ۔۔ شاهه سائين جي شرح موجب ”ڇا کي وڇئو ڇو ٻيلي ٿئين ٻين جو“ ۽ آيت جو آخري حصو وَالَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡۤا اَشَدُّ حُبًّا لِّلہِ سهکو هوندو سو جنهن جو عشق الله سان جي صورت ۾ بيان فرمايو ويو آهي.
شاهه لطيف پرين يعني الله تعاليٰ جي پڇا ڳاڇا ۽ تلاش ڪندڙ ٻانهن لاءِ ارشاد ٿو فرمائي ته جيڪي پرين جو گس پڇندي ڪشالا ڪندا سي ئي پرين پَسندا:
پُڇن سِي پَسن، جَڏهن تَڏهن پرينءَ کي،
ڏورينديون ڏِسن، اڱڻ عجيبن جا. (225)

جڏهن ته قرآن ڪريم مان به اسان کي اهو پتو پوي ٿو ته جيڪي الله تعاليٰ ۽ رسول ﷺ جي اطاعت ڪندا آهن ۽ هر معاملي ۾ الله ۽ سندس رسول جي محبت کي سامهون رکندي پرينءَ کي پڇندا آهن ته اهي ئي پرين پَسندا. يعني کين الله جو فضل ۽ احسان نصيب ٿيندو آهي، اهي قيامت ڏينهن نبين، صديقن ۽ شهيدن سان به گڏ هوندا:
وَمَنۡ یُّطِعِ اللہَ وَالرَّسُوۡلَ فَاُولٰٓئِکَ مَعَ الَّذِیۡنَ اَنْعَمَ اللہُ عَلَیۡہِمۡ مِّنَ النَّبِیّٖنَ وَالصِّدِّیۡقِیۡنَ وَالشُّہَدَآءِ وَالصّٰلِحِیۡنَ ۚ وَحَسُنَ اُولٰٓئِکَ رَفِیۡقًا ﴿ؕ۶۹﴾ (226)
ترجمو: ۽ جيڪي الله ۽ پيغمبر جي تابعداري ڪندا سي انهن سان گڏ رهندڙ آهن جن تي الله فضل ڪيو آهي (يعني) پيغمبر ۽ صديق ۽ شهيد ۽ صالح ۽ اهي چڱا سنگتي آهن.
يعني جيڪي هن دنيا ۾ پرين لاءِ ڏوريندا، پُڇندا، الله ۽ سندس رسول ﷺ جي اطاعت ڪندا ته اهي الله (پرين) جو فضل پَسندا.
شاهه سائين انسان کي هن جهان ۾ هوت پسڻ جي صلاح ٿو ڏئي ڇو ته هوت پسڻ لاءِ هيءُ جهان ئي آهي، باقي اڳيون جهان ته جزا ۽ سزا جو هنڌ آهي:
جي هت نه هوت پسن، سي ڪنھ پر ڪيچ پسنديون،
موڙهيون توءِ وڃن، ڀينر هن ڀنڀور ۾. (227)

الله تبارڪ وتعاليٰ پاران به انسان کي خبردار ڪيو ويو آهي ته هڪ الله (هوت) کان سواءِ ٻيو ڪوبه بندگيءَ جي لائق نه آهي يعني جيڪڏهن ڪو هوت پسڻ چاهي ته پوءِ ان کي الله کان سواءِ ٻي ڪنهن ڏانهن واجهائڻ نه گهرجي ٻيءَ صورت ۾ انسان ڀُلجي گمراهه ٿي ويندو:
لَا اِلٰہَ اِلَّا ہُوَ ۫ۖ فَاَنّٰی تُؤْفَكُوۡنَ (228)
ترجمو: ان الله کان سواءِ ڪو عبادت جو لائق نه آهي پوءِ ڪيڏانهن ڦيرايا ويندا آهيو.
ڀٽائي، مَن ۾ محبوبِ حقيقي جي محبت رکي رنڍا روڙيندڙن لاءِ خوشخبري جو اعلان فرمايو آهي ته انهن جو صراف اڻتورئو يعني بنا تور جي قبول ڪندو، ليڪن ان لاءِ محبت ۽ اطاعت لازمي شرط آهي:
محبت پائي من ۾، رنڍا روڙيا جن“
تن جو صرافن، اڻتورئو اگهائيو. (229)

انهيءَ عنوان تي اسان کي قرآن ڪريم مان به هڪ مبارڪ آيت ملي ٿي، جنهن ۾ الله رب العزت مڪي مڪرمه جي ان عورت جو مثال ڏنو آهي جنهن پهريان سُٽ کي محنت ڪري رنڍا روڙيا ليڪن بعد ۾ ان عورت ڪتيل سٽ کي ذراپُرزا ڪري پنهنجي محنت برباد ڪري ڇڏي:
وَلَا تَكُوۡنُوۡا کَالَّتِیۡ نَقَضَتْ غَزْلَہَا مِنۡۢ بَعْدِ قُوَّۃٍ اَنۡکَاثًا ؕ (230)
ترجمو؛ ۽ ان زال وانگر نه ٿيو جنهن پنهنجو سُٽ ڪتيل پڪي ڪرڻ کان پوءِ ڇني ٽُڪر ٽُڪر ڪري ڇڏيو.
ان مان ثابت ٿيو ته انسان کي مَن ۾ محبت الاهي موجزن ڪرڻ بعد ڪو به عمل سرانجام ڏيڻ گهرجي. اهڙيءَ صورت ۾ انسان جو اهو عمل بارگاهه الاهيءَ ۾ قبوليت جو شرف حاصل ڪندو ٻيءَ صورت ۾ مڪي جي ان عورت وانگر انسان جو محبت الاهي کان سواءِ ڪيل عمل ۽ محنت سڀ برباد ٿي ويندا، يعني محبت بجاءِ منافقت سان ڪيل عملن جو مثال ايئن آهي جيئن مڪي واري عورت سُٽ کي پڪي ڪرڻ بعد ڇني ٽُڪر ٽُڪر ڪري ڇڏيو هو.
ڀٽائي محبت بجاءِ منافقت ۽ ٻيائي مَن ۾ رکي ڪتيندڙن جي دُڪي داخل نه ڪرڻ جو اعلان هن ريت فرمايو آهي:
چائت پائي چت ۾، سَنهون ڪِتو جن،
تن جو صرافن، دُڪو داخل نه ڪئو. (231)

شاهه لطيف انسان کي زندگيءَ جو سچو مقصد ٻڌائيندي ارشاد ٿو فرمائي ته انسان کي بنامقصد حاصل ڪرڻ جي هڪ دم به جيئڻ نه گهرجي ۽ انساني زندگيءَ جو اصلي ۽ سچو مقصد اهو آهي ته انسان محبت الاهي ۽ اطاعت الاهيءَ کان سواءِ هڪ گهڙي پل به نه گذاري ۽ جيڪڏهن موت به اچي ته اهو به محبت ۽ اطاعت الاهي ۾ اچڻ گهرجي:
مر مران مون ڪم، اَو ڪَمي ڪا نه مري،
دوست پڄاڻا دَم، شال مَ جِيان جيڏيون! (232)

يعني زندگي هجي ته به مقصد واري هجي ۽ جيڪڏهن موت اچي ته اهو به دوست پڄاڻا دم، شال مَ جيان جيڏيون! واريءَ صورت ۾ اچي.
اسان کي قرآن ڪريم جي گلشن مان به اها هدايت ملي ٿي ته زندگيءَ جي آخري دم تائين محبت، اطاعت ۽ بندگيءَ تي قائم رهڻ گهرجي، يعني شاهه سائينءَ واري فڪر موجب دوست پڄاڻان هڪ دم نه گذارڻ گهرجي:
وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَاۡتِیَکَ الْیَقِیۡنُ ﴿٪۹۹﴾ (233)
ترجمو: ۽ ايستائين پنهنجي پالڻهار جي عبادت (پيو) ڪر جيسين توکي موت پهچي.
هن ڀلاريءَ آيت موجب مرڻ گهڙي تائين عبادت جو حڪم ڏنل آهي ۽ عبادت مان مراد محبت الاهي آهي ڇو ته محبت الاهيءَ کان سواءِ عبادت ۽ بندگي ممڪن ئي نه آهي.
شاهه سائين محبت الاهي جذبي سان سرشار سچن ٻانهن جو تعارف ڪرائيندي ارشاد فرمايو آهي ته انهن کي آگي رب ڪريم اڳ ۾ ئي ازل کان ئي نسورو نور ڪري ڇڏيو هو ۽ انهن نوراني ٻانهن لاءِ شاهه سائين قرآن ڪريم ۾ آيل خوشخبريءَ واري آيت مبارڪ کي هوبهو نقل فرمائي محبت الاهيءَ جي اهميت کي واضح فرمايو آهي:
آگي ڪئا اڳهين، نسوروئي نور،
لاَخَوْفٌ عَلَیْھِمْ وَلاَھُمْ یَحْزنُوْنَ،
سَچن ڪونهي سور،
مولي ڪِئو مامُور، انگ ازل ۾ ان جو، (234)

هيءَ آيت سڳوري جيڪا الله تعاليٰ سان محبت ڪندڙ ٻانهن لاءِ بشارت جو درجو رکي ٿي، سا قرآن عظيم جي سورت يونس ۾ هن ريت بيان فرمايل آهي:
اَلَاۤ اِنَّ اَوْلِیَآءَ اللہِ لَا خَوْفٌ عَلَیۡہِمْ وَلَا ہُمْ یَحْزَنُوۡنَ ﴿ۚۖ۶۲﴾ (235)
ترجمو: خبردار! الله جي پيارن کي نڪو ڀؤ آهي ۽ نڪي اهي غمگين رهندا.
هن آيت مبارڪ مان ثابت ٿيو ته جيڪي الله تعاليٰ جا پيارا ٻانها آهن جن جي زندگيءَ جو هر لمحو الله تعاليٰ جي اطاعت ۽ رضا ۾ گذرندو آهي انهن لاءِ نڪو هن دنيا واري زندگيءَ ۾ ڪو خوف خطرو آهي ۽ نه ئي وري اهي آخرت ۾ غمگين ٿيندا.
حضرت شاهه لطيف انسانيت جي رهبريءَ جو فرض نڀائيندي مختلف طريقن، خوشخبرين، خوف، اميد ۽ ڪاميابين جا اعلان فرمائي انسان کي پنهنجي مالڪ ۽ محبوب حقيقي سان نينهن نڀائڻ جي ترغيب ڏيندي نظر اچي ٿو. سُرسري راڳ ۾ الله سان محبت ۽ اطاعت ڪندڙ ٻانهي لاءِ خوشخبري ڏيندي ارشاد ٿو فرمائي ته جيڪڏهن انسان الله جو ٿئي ته پوءِ سمورو جهان ان جو آهي ۽ ان کي هن دنيا واري درياءَ ۾ لهر لوڏو يا ڪو خطرو ڪونه ٿيندو:
جي تون ٿئين الله جو، ته عالم سڀ سَندوءِ،
مَنْ لَہٗ الْمَوْلیٰ فَلَھُ الْکُل • پرين پاڻ اُتوءِ،
ڪَپَرُ ڪِينَ ڪَندوءِ وانءُ تو لَهِرنِ گڏئو. (236)

ان سان گڏ اسان کي ڪلامِ الاهي مان به اهڙي قسم جي خوشخبري ملي ٿي ته جن الله تعاليٰ تي ايمان آندو ۽ پرهيزگاري اختيار ڪئي ته انهن لاءِ دنيا ۽ آخرت ۾ وڏي مراد ماڻڻ جو اعلان فرمايل آهي:
الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا وَکَانُوۡا یَتَّقُوۡنَ ﴿ؕ۶۳﴾ لَہُمُ الْبُشْرٰی فِی الْحَیٰوۃِ الدُّنْیَا وَفِی الۡاٰخِرَۃِ ؕ لَا تَبْدِیۡلَ لِکَلِمٰتِ اللہِ ؕ ذٰلِکَ ہُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیۡمُ ﴿ؕ۶۴﴾ (237)
ترجمو: جن ايمان آندو ۽ پرهيزگاري ڪئي اٿن تن لاءِ دنيا ۽ آخرت ۾ خوشخبري آهي الله جي حڪمن ۾ ڪا ڦيرگهير ڪانهي اهائي وئي مراد ماڻڻ آهي.
شاهه سائين عاشقن جو تعارف ڪرائيندي ارشاد فرمائن ٿا ته سچا ۽ پڪا عاشق اهي آهن جن جي مَن ۾ الله تعاليٰ جي محبت هجي:
عاشقن الله جي محبت رکي مَن،
سندي سِڪ پِرين، تن ۾ آهي تن کي (238)

جڏهن ته رب ڪريم پاران به اسان کي اها خبر پوي ٿي ته جن ايمان آندو آهي تن کي الله سان عشق ۽ محبت آهي ۽ سندس ان عشق سبب الله کين دنيا جي گمراهي (اونداهي) مان ڪڍي صراط مستقيم واري سنئين واٽ نصيب فرمائيندو:
اَللہُ وَلِیُّ الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا ۙ یُخْرِجُہُمۡ مِّنَ الظُّلُمٰتِ اِلَی النُّوُرِ۬ؕ (239)
ترجمو: الله مؤمنن جو سنڀاليندڙ (دوست) آهي، کين اونداهين مان سوجهري ڏانهن ڪڍندو آهي.
هن آيت مبارڪ مان ثابت ٿيو ته جن عاشقن الله جي محبت من ۾ رکي زندگي گذاري ته اهي ئي اونداهين مان سوجهري ۾ پهچي دنيا ۽ آخرت ۾ ڪامياب ٿي سگهندا.
ڀٽائي ان فڪر جو حامي آهي ته انسان جي محبت جو مرڪز يعني دل جو دلبر هڪڙو ئي (الله) هئڻ گهرجي. ان سلسلي ۾ سندس فرمان آهي ته:
دل جو دلبر هيڪڙو، گهڻا تان نه ڪَجن،
دل ڏجي کي هيڪڙي، توڙي سَوَ سڪن،
اُوءِ چِلولا چئجن، جي دَرِ دَرِ لائن دوستي. (240)

شاهه جي هن بيت مان الله تعاليٰ جي وحدانيت ۽ محبت جو سبق ملي ٿو اهڙو ساڳيو سبق اسان کي قرآن ڪريم مان به ملي ٿو ته هڪ الله برحق آهي ۽ ان کان سواءِ جنهن به ٻي در دوستي لائبي يا سڏبو ته اهي سڀ در باطل يعني ڪوڙا آهن، ان ڪري دل جو دلبر هڪ ئي هئڻ گهرجي. جيڪو مٿاهون ۽ وڏي شان وارو آهي:
ذٰلِکَ بِاَنَّ اللہَ ہُوَ الْحَقُّ وَ اَنَّ مَا یَدْعُوۡنَ مِنۡ دُوۡنِہٖ ہُوَ الْبَاطِلُ وَ اَنَّ اللہَ ہُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیۡرُ ﴿۶۲﴾ (241)
ترجمو: اهي (ڪم) هن ڪري آهن ته الله ئي برحق آهي ۽ ته ان کان سواءِ جنهن ٻي کي سڏيندا آهن سو ڪوڙ آهي ۽ الله ئي تمام مٿاهون وڏو آهي.
شاهه لطيف الله رب العزت سان عشق رکندڙ ٻانهن جي ڪيفيت کي بيان ڪندي ارشاد ٿو فرمائي ته:
عاشقن الله، ويرو تار وُجود ۾،
آه ڪريندي ساه، ڪڏهن ويندن نڪري. (242)

يعني عاشقن کي الله سندن وجود ۾ تمام گهڻيءَ محبت ۽ سڪ سان سمايل آهي ۽ انهيءَ محبت واريءَ ڪيفيت ۾ هو پنهنجو ساه به ڪڏهن سپرين جي حوالي ڪري ڇڏيندا. اهو ساڳيو مفهوم اسان کي قرآن ڪريم مان به ملي ٿو جنهن ۾ ايمان وارن کي تقويٰ اختيار ڪرڻ ۽ مرڻ گهڙيءَ تائين ايمان تي قائم رهڻ جو سبق ملي ٿو:
یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوا اتَّقُوا اللہَ حَقَّ تُقٰتِہٖ وَلَا تَمُوۡتُنَّ اِلَّا وَاَنۡتُمۡ مُّسْلِمُوۡنَ ﴿۱۰۲﴾ (243)
ترجمو: اي ايمان وارؤ الله کان ڊڄو جيئن ان کان ڊڄڻ جو حق آهي ۽ جڏهن مرو ته مسلمان ٿي مرو، يعني مرڻ گهڙيءَ تائين ايمان ۽ تقويٰ قائم رهجي.
ڀٽائي ، عاشقن کي محبت الاهيءَ جي ميدان ۾ پير پائي پنهنجي تن ۽ من يعني جان ۽ نفس کي قربان ڪرڻ جي صلاح ڏيندي ارشاد فرمائي ٿو ته:
محبت جي ميدان ۾، اچي پير پاءِ،
سر وڍڻ ڌڙ دار ڌرڻ، اي سينگار سنداءِ،
ڏيندا مون ڏٺاءِ، مٿا معشوقن لئي. (244)

ان قسم جي رهنمائي اسان کي قرآن عظيم مان به ملي ٿي جنهن ۾ بارگاه الاهيءَ مان الله سان عشق رکندڙن لاءِ ٻنهي جهانن جي سردار محبوبِ خدا حضرت محمد ﷺ جي پيروي ڪرڻ شرط قرار ڏنو ويو آهي، پوءِ جيڪي عاشق معشوقِ خدا ﷺ جي نقشِ قدم تي هليا سر ڌڙ ڌار ڪرڻ جهڙا سينگار اختيار ڪيائون تن لاءِ نه رڳو الله تعاليٰ جي محبت بلڪه بخشش ۽ ٻاجهه جو به اعلان فرمايو ويو:
قُلْ اِنۡ كُنۡتُمْ تُحِبُّوۡنَ اللہَ فَاتَّبِعُوۡنِیۡ یُحْبِبْكُمُ اللہُ وَ یَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوۡبَكُمْ ؕ وَاللہُ غَفُوۡرٌ رَّحِیۡمٌ ﴿۳۱﴾ (245)
ترجمو: (اي پيغمبر) چؤ ته جي اوهين الله کي دوست رکندا آهيو ته منهنجي تابعداري ڪريو ته الله اوهان کي دوست رکندو ۽ اوهان جا گناهه اوهان کي بخشيندو ۽ الله بخشڻهار مهربان آهي.
يعني محبت جي ميدان ۾ محبوب ماڻڻ لاءِ، سر ڌڙ کي نبي ﷺ در جُهڪائي محبوب ماڻي سگهبو.
شاهه صاحب جي ڪلام مان اسان کي الله تعاليٰ سان عشق ۽ محبت جي باري ۾ جيڪي هدايتون ۽ نصيحتون مليون آهن انهن کان سواءِ به سندس ڪلام ۾ قرآن شريف ۽ حديثن مان ولين ۽ صوفياءِ ڪرام جي اقوال مان حوالا ملن ٿا جن مان چند هيٺ ڏجن ٿا:
هي هنڌ ماڙيون هاڻ، ساڙيان سڀ ڏيهين ري،
کُلِّ شَیءٍ یَرْجِعْ اِلیٰ اَصْلِھٖ • ٿي جهڄان جهانگين ڪاڻ، (246)
ڀري پنهنجي ڀاڻ، پَسان مُلڪ مَلير جو. (247)

ڀٽائي پنهنجي محبوب حقيقيءَ سان محبت جو اظهار هن ريت فرمائي ٿو ته هر وقت دل ۾ محبت سان محبوب جي ياد رهي ٿي ۽ پنهنجي محبوب جي شان ۾ قرآني آيت جو به حوالو ڏيندي ارشاد فرمائي ٿو:
چُرڻ چُڻڪڻ چِت ۾، هنئڙي نِتِ هُرن،
لَیْسَ کَمِثْلِھٖ شَیءٍ (248) پَسڻ اي پِرين،
پکا پهنوارن، نيئي اڏيا نانھ ۾. (249)

شاهه سائين رب ڪريم سان پنهنجي محبت ۽ عشق جي باري ۾ وضاحت فرمائي آهي. اڃا هن ڪائنات ۾ ڪابه شي وجود ۾ نه آئي هئي تڏهن کان سندس عشق الله سان لڳل آهي:

نڪا کُنْ فَیَکُوْنَ (250)هئي، نڪو لڱ لَحم،
بنيو هو نه بت ۾، اڃا ڪو آدم،
مون ماروءَ سِين سڱ، سوئي آهي سوُمرا. (251)

ساڳي وقت شاهه سائين هن بيت ۾ ظاهري طور تي مارئي جي ملير وارن سان محبت جو ذڪر پڻ فرمايو آهي.
ڀٽائي ، رب ڪريم سان پنهنجي محبت ۽ ميثاق واري ڏينهن کان ڪيل واعدي جو قرآني حوالو هن ريت ڏنو آهي:
گهيڙ لنگهي گهاري، ميثاقان ميهار ڏي،
اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلیٰ • (252) پر اها پاري،
ڏسئو ڏيکاري، پرت پريان جو پيچرو. (253)

هتي شاهه سائين هن آيت سڳوريءَ جو حوالو ڏيئي عالم ارواح ۾ روحن کان ورتل اقرار جو بيان فرمايو آهي جيڪو ميثاق واري واعدي سان مشهور آهي. اهو اقرار الله تعاليٰ ان ڪري ورتو ته متان قيامت ڏينهن انسان چئي ته آءٌ بي خبر هيس ته اهو پرين جي پرت جو گس ۽ پيچرو آهي.
الست واري عهد جي باري ۾ مڪمل آيت مبارڪ هن ريت آهي:
وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّکَ مِنۡۢ بَنِیۡۤ اٰدَمَ مِنۡ ظُہُوۡرِہِمْ ذُرِّیَّتَہُمْ وَاَشْہَدَہُمْ عَلٰۤی اَنۡفُسِہِمْ ۚ اَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ ؕ قَالُوۡا بَلٰی ۚۛ شَہِدْنَا ۚۛ اَنۡ تَقُوۡلُوۡا یَوْمَ الْقِیٰمَۃِ اِنَّا كُنَّا عَنْ ہٰذَا غٰفِلِیۡنَ ﴿۱۷۲﴾ۙ (254)
ترجمو: ۽ (اي پيغمبر ياد ڪر) جڏهن تنهنجي پالڻهار آدم جي اولاد مان (يعني) پٺين مان سندس اولاد کي پيدا ڪيو ۽ سندس وجود کي مٿن شاهد ڪيائين ۽ پڇيائين ته (آءٌ) اوهان جو پالڻهار نه آهيان ڇا؟ چيائون ته هائو (آهين) گواهه ٿيا آهيون (اها گواهي هن لاءِ وٺڻي هئي) ته متان قيامت جي ڏينهن چئو ته اسين هن (ڳالهه) کان بي خبر هواسون.
ڀٽائي ، هن دنيا ۾ پنهنجن ماروئڙن کان سواءِ ڏکيا ڏينهن گهاري ٿو سندس اکيون (نظر) ۽ جسم (تن) اتي آهن جتان پاڻ اصلي وطن محبوب حقيقيءَ کان آيو آهي:
گهنگهر گهارڻ مون ٿئو، رِءَ اعرابين اِتِ،
بَکَتَ الْعَیْنیْنِ فِیْ ھَوَاکَ دَمَا• پڄان ساڻ پرت،
مون اکيون تَن تِتِ، جتي جنب جيڏين. (255)

شاهه صاحب محبوب حقيقي (پنهون) جي تلاش لاءِ هيڏي هوڏي ڳولڻ بجاءِ پُنهون پاڻ ٿيڻ يعني پنهنجو پاڻ سڃاڻڻ جي صلاح ڏيندي ارشاد ٿو فرمائي ته:
پُنهون ٿيس پاڻهين، وئو سسئيءَ جو سينگار،
مَنْ عَرف نفسھٗ عَرَفَ رَبَھٗ، اهوئي اچار،
جو وندر ۾ واپار، سو سؤدو سرئس هتهين. (256)

ڀٽائي ، محبت الاهيءَ جي باري ۾ پنهنجي ڪيفيت بيان ڪندي ارشاد ٿو فرمائي ته مون پنهنجي محبوب کي سڃاتو آهي سو هاڻي ماٺ ڪري ڪيئن ويهان؟ اندر ۾ عشق جي آڳ (باهه) ڀڙڪا ڏيئي مچ ٿي چڪي آهي ۽ اها باهه محبوب کان سواءِ هر شئي کي ساڙي ڇڏيندي آهي:
ڄاڻي، سڃاڻي، وِهان ڪئن ماٺ ڪري،
اندر آڳ عشق جي اَپَرَ اُڌاڻي،
اَلْعِشْقُ نَارٌ اِذَا وَقَعَ فِیْ یَحْرَق مَا سَوّی الْمَحْبُوْبُ • کوري ان کاڻي،
آهي آرياڻي، ٻئو سرتيون سُڄي ڪينڪين. (257)

هتي پنهونءَ پاڻ ٿيڻ ۽ وئو سسئيءَ جو سينگار مان مراد سسئيءَ پاران انفرادي روپ ۽ هستي مٽائڻ آهي. مَنْ عَرَفَ نفسھٗ، جو مقصد جنهن پاڻ کي سڃاتو، تنهن گويا رب کي سڃاتو آهي. وندر واري واپار، جو مقصد اهو آهي ته، محبوب جي جنهن وصال کي هن دور سمجهيو هو سو کيس گهر ويٺي نصيب ٿي ويو.

[b]الله قريب آهي
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي ، الله تعاليٰ سان عشق رکندڙ ٻانهن کي ڏس ٿو ڏئي ته رب ڪريم جي ذات بابرڪات جي ڳولا لاءِ هيڏي هوڏي هٿڙا هڻڻ جي ڪابه ضرورت نه آهي، ڇو ته رب پاڪ پاڻ اهو ڏس ڏنو آهي ته پنهنجي اندر يعني نفس ۾ نهار ته توکي تنهنجو محبوب حقيقي ملي ويندو، يعني رب ڪريم تمام قريب آهي:
سَمِیعُ، بَصِیْرُ، حَیُّ،هميشه، سو سائين سدائين،
هيڏي هوڏي هٿڙا، ڇا کي ڇو پائين،
وَفِیْ اَنْفُسِکُمْ اَفَلاَ تُبْصِرُوْنَ ، اي ڏسڙو ڏنائين،
جان ڪوجيين ڏينهڙو، تان ڏوري لَهه منجهائين. (258)

انهيءَ ساڳي عنوان تي سُرآبريءَ ۾ به شاهه سائين ، هوت کي پنهنجي هنج ۾ تلاش ڪرڻ جي صلاح ڏيندي مٿين بيت ۾ حوالي طور ڏنل آيت کي به هوبهو نقل ڪندي ارشاد فرمايو آهي:
هوتُ تنهنجي هنجهه ۾ پڇڀين ڪُوه پَهي،
وَفِیْ اَنْفُسِکُمْ اَفَلاَ تُبْصِرُوْنَ ،• سوچي ڪر صحي،
ڪڏهن ڪانه وئي، ڪا هوت ڳولڻ هٽ تي. (259)

ڀٽائي ، قرآن ڪريم مان انسان سان الله تعاليٰ جي ويجهڙائپ يعني قربت جي باري ۾ هڪ ٻي آيت مبارڪ کي مثال طور پيش ڪندي ارشاد فرمايو آهي. ته هوت (محبوب) توکان پري نه آهي بلڪه توسان گڏ آهي:
هوت تنهنجي هنج ۾، پڇين ڪوهه پرياڻ،
وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْھِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیْد، تنهنجو تو هي ساڻ،
پنهنجو آهين پاڻ، آڏو عجيبن کي. (260)

شاهه سائين ، قرآن ڪريم مان جيڪا آيت پيش فرمائي آهي ان ۾ الله تعاليٰ انسان جي پيدائش، نفس جي ڪيفيت ۽ انسان سان پنهنجي قربت کي هن ريت بيان فرمايو آهي:
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنۡسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِہٖ نَفْسُہٗ ۚۖ
وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیۡہِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیۡدِ ﴿۱۶﴾ (261)
ترجمو: ۽ بيشڪ ماڻهو کي پيدا ڪيوسون ۽ سندس نفس کيس جيڪو وسوسو وجهندو آهي سو ڄاڻندا آهيون ۽ اسين ڏانهن (سندس) ساهه جي رڳ کان وڌيڪ ويجها آهيون.
شاهه لطيف قرآني آيت جو حوالو ڏيندي ارشاد ٿو فرمائي ته هر هنڌ، هر جاءِ تلاش ڪندي مون کي هر شيءِ ۾ محبوب حقيقي (پُنهون) نظر آيو:
ووڙيم سڀ وٿاڻ، جار ڪارڻ جت جي،
وَاللھُ بِکُلِّ شَیءٍ مُحِیْطُ،• اي آرياڻي اُهڃاڻ،
سڀ ۾ پُنهون پاڻ، ٻئو ناه ٻروچ ري. (262)

قرآن ڪريم ۾ ان کان سواءِ به اسان کي ٻين هنڌن تي ڪيتريون آيتون نظر اچن ٿيون، جن ۾ اها وضاحت فرمايل آهي ته الله تعاليٰ هر شيءِ جو احاطو يعني گهيرو ڪندڙ آهي. جن مان چند آيتون هي آهن:
وَکَانَ اللہُ بِكُلِّ شَیۡءٍ مُّحِیۡطًا ﴿۱۲۶﴾٪ (263)
ترجمو: ۽ الله سڀ ڪنهن شيءِ تي گهيرو ڪندڙ آهي.
اَلَاۤ اِنَّہٗ بِكُلِّ شَیۡءٍ مُّحِیۡطٌ ﴿٪۵۴﴾ (264)
ترجمو: خبردار اهو (الله) هر ڪنهن شيءِ کي وڪوڙيندڙ آهي.
شاهه سائين ، مٿين قرآني آيتن جي روشنيءَ ۾ وضاحت ڪندي ارشاد فرمايو آهي ته مون جڏهن اندر ۾ غور ۽ فڪر ڪيو ته پنهون آءٌ پاڻ ٿي پيس، سسئي تان سور هئا ۽ ڏونگر ته هن ڏيهه ۾ هيو ئي ڪونه:
پيهي جا پاڻ، ۾ ڪيم روح رهاڻ،
ته نڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا. (265)

ڀلارو ڀٽائي ، انسان کي پنهنجي محبوب حقيقي جي باري ۾ آگاهي ڏيندي ارشاد ٿو فرمائي ته تون جنهن کي ٻئي پاسي ڳولين ٿو اهو ته هميشه تو سان گڏ آهي ان کي پنهنجي اندر مان تلاش ڪر:
جو تون ڏوريين ڏور، سو سدا آهي سَاڻ تو،
لالڻ لئي لطيف چئي، منجههين ٿيءُ معذور،
منجهان پھ پرور، تو منجهه آهس تڪيو. (266)

جڏهن ته رب ڪريم پاران قرآن ڪريم ۾ انسان جي قريب هئڻ جو اعلان هن ريت فرمايل آهي:
وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیۡہِ مِنۡكُمْ وَ لٰکِنۡ لَّا تُبْصِرُوۡنَ ﴿۸۵﴾ (267)
ترجمو: ۽ اوهان جي به نسبت ان ڏانهن تمام ويجها آهيو پر اوهين نه ڏسندا آهيو.
شاهه سائين ، انسان کي صلاح ٿو ڏئي ته وڻڪار وڃڻ بجاءِ هوت يعني محبوبِ حقيقيءَ کي هتي پنهنجي اندر ۾ تلاش ڪر ڇو ته ديرو تنهنجي وجود ۾ آهي:
وڃين ڇو وڻڪار، هِت نه ڳولين هوت کي،
لِڪو ڪِين لطيف چئي، ٻاروچو ٻئي پار،
ٿيءُ ستي ٻَڌ سندرو، پِرت پُنهونءَ سين پار،
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو. (268)

ڀلاري ڀٽائي ، پنهنجي الهامي ڪلام ۾ هوت جي باري ۾ جيڪو فڪر پيش ڪيو آهي، اهو عين اسلامي آهي. جنهن جي تصديق قرآن مان پڻ ٿئي ٿي، ان سلسلي ۾ فرمان باري تعاليٰ آهي ته ”اوهين جتي به هجو اتي الله اوهان سان گڏ آهي.“ ۽ نه رڳو ايترو بلڪ انسان جي هر عمل کي ڏسندڙ آهي:
وَ ہُوَ مَعَكُمْ اَیۡنَ مَا كُنۡتُمْ ؕ وَ اللہُ بِمَا تَعْمَلُوۡنَ بَصِیۡرٌ ﴿۴﴾ (269)
ترجمو: ۽ جتي اوهين هجو اتي (الله) اوهان سان گڏ آهي ۽ جيڪي ڪندا آهيو سو الله ڏسندڙ آهي.
شاهه سائين جي ڪلام، قرآني ۽ اسلامي تعليم ۽ قربتِ الاهيءَ وارو فرمان الاهي:
وَ اِذَا سَاَلَکَ عِبَادِیۡ عَنِّیۡ فَاِنِّیۡ قَرِیۡبٌ ؕ (270)
ترجمو: ۽ (اي پيغمبر) جڏهن منهنجا ٻانها توکان منهنجي پڇا ڪن (تڏهن چئو) ته آءٌ قريب آهيان.
ان مان ثابت ٿيو ته رب ڪريم تمام ويجهو آهي، ان ڪري انسان کي گهرجي ته پنهنجي ذات ۽ وجود ۾ غور ۽ فڪر ڪري قرب الاهي حاصل ڪري.

[b]الله جي رحمت
[/b] شاهه عبداللطيف ڀٽائي ، پنهنجي عقيدي ۽ فڪر موجب پڪو مؤحد هو، ان ڪري سندس ڪلام مان رب ڪريم جي ذات ۽ صفات جي جهلڪ نمايان طور تي نظر اچي ٿي. هو مخلوقِ خدا کي دنيا جي ظاهري وسيلن کي ڇڏي الله تعاليٰ جي ذات، سندس ٻاجهه ۽ رحمت مان آسرو نه لاهڻ جي صلاح ٿو ڏئي. ان سلسلي ۾ قرآن ڪريم جي الله جي رحمت مان نااميد نه ٿيڻ واريءَ آيت کي هوبهو نقل ڪندي ارشاد فرمايو ته اگر گهڙو ڀڄي پيو ته گهورئو، ڪا پرواهه ناهي ميهار جي مُنهن پسڻ لاءِ رحمتِ الاهيءَ ۾ آسرو رکڻ گهرجي:
گَهڙو ڀَڳو تان گُهورئو، آسر م” لاهيج،
لاَ تَقْنَطُوْا مِنْ رَّحْمَۃِ اللھ،• تُر هي اِن تَريج،
حبيباڻي هيج، پَسين مُنھ ميهار جو. (271)

شاهه سائين، سُر ڪوهياريءَ ۾ رب ڪريم جي رحمت ۽ ٻاجهه واري اعلان کي وڌيڪ وضاحت سان ارشاد فرمائي، گنهگار ۽ مايوس ٻانهن لاءِ هن ريت خوشخبري ڏني آهي.
مون کي نيندا ساڻ، ٻاروچا ٻاجهه پئي، اَلو اَلو!
لاَ تَقْنَطُوْا مِنْ رَّحْمَۃِ اللھِ پرين چَيو پاڻ،
اِنَّ اللھَ یَغْفِرُ الْذُّنُوْبَ جَمِیعًا، سَچو ايءَ پرياڻ،
ڏيندا وئا ڏکيءَ کي الله لڳ اُهڃاڻ. (272)

گذريل بيت ۽ هن وائيءَ ۾ شاهه سائينءَ جنهن قرآني آيت جو ڪجهه حصو نقل فرمايو آهي اها مڪمل آيت هن ريت آهي:
قُلْ یٰعِبَادِیَ الَّذِیۡنَ اَسْرَفُوۡا عَلٰۤی اَنۡفُسِہِمْ لَا تَقْنَطُوۡا مِنۡ رَّحْمَۃِ اللہِ ؕ اِنَّ اللہَ یَغْفِرُ الذُّنُوۡبَ جَمِیۡعًا ؕ اِنَّہٗ ہُوَ الْغَفُوۡرُ الرَّحِیۡمُ ﴿۵۳﴾ (273)
ترجمو: (منهنجي طرفان انهن کي) چؤ ته اي منهنجا اُهي ٻانها جن پاڻ تي ظلم ڪيو. (اوهين) الله جي ٻاجهه (رحمت) کان نااميد نه ٿيو ڇو ته الله سڀ گناهه بخشيندو آهي بيشڪ اهوئي بخشڻهار مهربان آهي.
شاهه سائين، الله تعاليٰ کي ”رحمت ڀريا راڄيا“ قرار ڏيندي انسانن ۽ جانورن جي لاءِ رحمتِ الاهي يعني بارش جي لاءِ ٻاڏائيندي عرض ٿو ڪري ته اي سچا ڌڻي اها سگهه ۽ طاقت صرف تنهنجيءَ ذات کي جُڳائي ٿي ته سڄي جهان تي رحمت ۽ ٻاجهه سان مينهن وسائين:
رحمت ڀريا راڄيا، موليٰ مينھ وساءِ،
ماڻهو ڍيين مانيين، ڌڻ ڍيين سين گاهه،
ايڏي سگهه سچا ڌڻي، تو هي کي جڳاءِ،
ميڙائي جو ماءُ، ڪانگ لوند وڪڏهين. (274)

ساڳي وقت قرآن ڪريم مان به اسان کي رب ڪريم جي رحمت ۽ ٻاجهه جي باري ۾ جيڪا وضاحت ملي ٿي اها هن ريت آهي:
فَقُلۡ رَّبُّكُمْ ذُوۡ رَحْمَۃٍ وَّاسِعَۃٍ ۚ(275)
ترجمو: ۽ چؤ ته اوهان جو پالڻهار گهڻيءَ رحمت وارو آهي.
ڀٽائيءَ جو ”رحمت ڀريا راڄيا ۽ ايڏي سگهه سچا ڌڻي توهي کي جڳاءِ“ وارو اعلان قرآن ڪريم جي هن ڀلاريءَ آيت جي منظوم ترجمي جي حيثيت رکي ٿو.
شاهه سائين بارگاهِ الاهيءَ ۾ الله تعاليٰ جو حمد ۽ ثنا بيان ڪندي رحم ۽ ڪرم لاءِ هن ريت ٻاڏائيندي نظر اچي ٿو:
جانب تون جيڏو، آهين شان شعور سين،
مون تي ڪج منهنجا پِرين، توهه تسي تيڏو،
ايءُ ڪامل ڪم ڪيڏو، جئن نوازيم نگاه سين. (276)

جڏهن ته رب ڪريم جي بارگارههِ ايزديءَ مان اها خبر پوي ٿي ته جنهن کي چاهيندو آهي ان کي پنهنجي رحمت ۽ ٻاجهه لاءِ چونڊيندو آهي، اهو ان ڪري جو الله تعاليٰ وڏي فضل وارو آهي:
وَاللہُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِہٖ مَنۡ یَّشَآءُ ؕ وَاللہُ ذُوۡالْفَضْلِ الْعَظِیۡمِ ﴿۱۰۵﴾ (277)
ترجمو: ۽ الله پنهنجي رحمت (ٻاجهه) سان جنهن کي وڻيس تنهن کي چونڊيندو آهي ۽ الله وڏي فضل وارو آهي.
شاهه صاحب ، سُر راڻي ۾ ڌڻيءَ در ٻاجهه جي هٿ نه لاهڻ لاءِ هن ريت ٻاڏائيندي نظر اچي ٿو:
آءُ راڻا رَاحت، ڌوڄ ڌرتيءَ جا ڌڻي،
سِڪن ٿيون سهاڳڻيون، سوڍا تنهنجي سَٿ،
مون تان لاه مَ هَٿِ، ڪامل ڌڻي ڪَاڪِ جا. (278)

اسان کي قرآن ڪريم مان به نيڪ ۽ ڀلارن ٻانهن پاران بارگاهه الاهيءَ ۾ رحمت ۽ ٻاجهه لاءِ ڪيل دعا نظر اچي ٿي جيڪا هن ريت آهي:
فَقَالُوۡا رَبَّنَآ اٰتِنَا مِنۡ لَّدُنۡکَ رَحْمَۃً وَّہَیِّئْ لَنَا مِنْ اَمْرِنَا رَشَدًا ﴿۱۰﴾ (279)
ترجمو: تڏهن چيائون ته اي اسان جا پالڻهار پاڻ وٽان اسان کي (رحمت) ٻاجهه عطا ڪر ۽ اسان جي ڪم ۾ اسان لاءِ چڱائي ڪر.
شاهه لطيف ، انسان جي رهنمائي جو حق ادا ڪندي کيس نصيحت ٿو ڪري ته اگر توکي ليلائڻ سان پنهنجي مراد نه ملي يا مقصد پورو نه ٿئي ته ٻيهر ليلاءِ، ليڪن رب ڪريم جي ذات مان مايوس ٿي نااُميد نه ٿجانءِ، ڇو ته رب ڪريم جي ذات بابرڪات وڏي رحمت ۽ ٻاجهه واري آهي، جيڪو سڄڻ آهي سو تمام سٻاجهو آهي:
جي ليلائي نه لهين ته پُڻ ليلائج،
آسَر مَ لاهيج، سڄڻ سٻاجها گهڻو. (280)

بارگارههِ الاهي ۾ به ليلائڻ ۽ سٻاجهي سائينءَ کان ٻاجهه، رحمت ۽ هدايت طلب ڪرڻ جي تمام گهڻي اهميت آهي، ان عنوان تي انسانيت جي هدايت ۽ رهنمائي لاءِ قرآن ڪريم ۾ هڪ دعا ملي جيڪا هن ريت آهي:
رَبَّنَا لَا تُزِ غْ قُلُوۡبَنَا بَعْدَ اِذْ ہَدَیۡتَنَا وَہَبْ لَنَا مِنۡ لَّدُنۡکَ رَحْمَۃً ۚ اِنَّکَ اَنۡتَ الْوَہَّابُ ﴿۸﴾ (281)
ترجمو: اي اسان جا پالڻهار جڏهن تو اسان کي هدايت ڪئي تنهن کانپوءِ اسان جي دلين کي ڏنگائي نه ڏي ۽ پاڻ وٽان اسان کي ٻاجهه (رحمت) عطا ڪر ڇو ته تون بخشڻهار آهين.
شاهه سائين ، الله تعاليٰ جي بارگاهه ۾ رحمت ۽ ٻاجهه جي اميد رکندي ليلائڻ جو جيڪو سبق ڏنو آهي، اهو هن ڀلاريءَ آيت سان ٺهڪي اچي ٿو ڇو ته رحمت، هدايت ۽ بخشش رب ڪريم جي ذات بابرڪات جي قبضي ۽ قدرت ۾ آهي.

[b]الله جي نعمت
[/b] شاعرن جي سرتاج حضرت عبداللطيف ڀٽائي ، جي ذاتِ گرامي اعليٰ انساني اخلاق ۽ ڪردار جي خوبين سان مالامال هئي. رب ڪريم جي ذات بابرڪات سان سندن والهانه عشق ۽ محبت هئي ان ڪري هو هر لمحي هر گهڙيءَ سائينءَ جي نعمتن ۽ احسانن جو ذڪر ڪندي نظر اچي ٿو.
لطيفي فڪر موجب انسان تي الله تبارڪ وتعاليٰ جا ايترا ته احسان آهن، جو انهن جو ڳاڻيٽو ناممڪن آهي. شاهه سُرمارئي ۾ انهن احسانن ۽ ٿورن جو ذڪر هن ريت فرمائي ٿو:
ٿورا نه ٿورا مُون سِين، مارُوءَ جي ڪئا،
ڀلائيءَ ڀيرا، ڳڻي ڳڻيان ڪيترا. (282)

هتي شاهه سائين ، رب ڪريم جي ٿورن ڏانهن اشارو ڪندي ارشاد فرمايو آهي ته مون (انسان) تي الله تعاليٰ جيڪي ٿورا، احسان ڪيا آهن سي ٿورا نه آهن، يعني اهي احسان ۽ مهربانيون تمام گهڻيون آهن، جيڪي شمار نٿيون ٿي سگهن. ساڳي وقت اها هڪ مڃيل حقيقت آهي ته الله تعاليٰ هن پوريءَ ڪائنات جي نظام کي انسان جي خدمت، سهولت ۽ آرام لاءِ مسخر فرمائي ڇڏيو آهي. جنهن ۾ زمين، آسمان، سج، چنڊ، تارا، هوائو ن، سمنڊ ۽ درياءَ سڀ اچي وڃن ٿا. قرآن ڪريم ۾ رب ڪريم انهن تمام نعمتن کي هڪ هڪ ڪري بيان فرمايو آهي. مضمون جي طويل ٿيڻ سبب انهن قرآني حوالن بجاءِ صرف نعمتن ۽ ٿورن تي مشتمل قرآني حوالا پيش ڪجن ٿا، جن ۾ الله تعاليٰ انسان کي پنهنجا احسان ۽ ٿورا ياد ڏياريا آهن:
وَ اِنۡ تَعُدُّوۡا نِعْمَۃَ اللہِ لَا تُحْصُوۡہَا ؕ اِنَّ اللہَ لَغَفُوۡرٌ رَّحِیۡمٌ ﴿۱۸﴾ (283)
ترجمو: ۽ جيڪڏهن اوهين الله جي نعمتن کي ڳڻيو ته انهن کي (ڪڏهن) به ڳڻي نه سگهندؤ ڇو ته الله بخشڻهار مهربان آهي.
ڀٽائي ، جو ”ڀلائي ڀيرا ڳڻي ڳڻيان ڪيترا“ وارو اعلان هن آيت جو تفسير معلوم ٿئي ٿو، ڇو ته هن آيت ۾ به اهو ساڳيو مفهوم بيان فرمايو ويو آهي، جيڪو شاهه سائين مٿين بيت ۾ بيان فرمايو آهي.
شاهه صاحب ، ٿر ۾ ماروءَ جي ٿورن جو ذڪر ڪندي ارشاد فرمائي ٿو ته:
ٿُورا منجهه ٿَرن، مُون سِين، ماروءَ جي ڪِئا،
عُمر اُن ڳُڻنِ، آءٌ ڪِيئن لوئي لاهيان. (284)

جڏهن ته رب تعاليٰ پاران قرآن ڪريم ۾ اها وضاحت فرمائي وئي آهي ته سندس دستور آهي ته جيڪا نعمت ڪنهن قوم کي عطا فرمائيندو آهي، اها تيتر نه بدلائيندو آهي جيتر اها قوم خود پنهنجن دلين جي حالت نه بدلائي، ڀٽائي به انهن ڳڻن ڏانهن اشارو ڪندي فرمايو آهي ته:
عُمر اُن ڳُڻنِ، آءُ ڪِيئن لُوئي لاَهيان.
قوم لاءِ خدائي نعمتن ۽ سندن دلين جي ڪيفيت جي باري ۾ قرآني آيت هن ريت آهي:
ذٰلِکَ بِاَنَّ اللہَ لَمْ یَكُ مُغَیِّرًا نِّعْمَۃً اَنْعَمَہَا عَلٰی قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوۡا مَا بِاَنۡفُسِہِمْ ۙ
وَاَنَّ اللہَ سَمِیۡعٌ عَلِیۡمٌ ﴿ۙ۵۳﴾ (285)
ترجمو: اهو هن سببان آهي جو الله جا نعمت ڪنهن قوم کي عطا ڪندو آهي تنهن کي (اهو) ايستائين ڪڏهن نه مٽائيندو آهي جيسين جيڪي سندن دلين ۾ آهي سو (پاڻ) مٽائيندا آهن ۽ الله ٻڌندڙ ۽ ڄاڻندڙ آهي.
يعني اگر انسان نعمت جو قدر ڪندو ته اها نعمت الله قائم رکندو ۽ اگر انسان الله جي نعمت جي ناشڪري ڪندو ته پوءِ الله تعاليٰ اها نعمت مٽائي ڇڏيندو، ان ڪري انسان کي گهرجي ته الله تعاليٰ جي نعمتن جو شڪر ڪندو رهي.
شاهه سائين ، ٿر وارن جي ٿورن جو ذڪر ڪندي ارشاد ٿو فرمائي ته آءءٌ محبوبِ حقيقي جي ٿورن جي برابر هرگز نٿو ٿي سگهان ۽ ان محبوب منهنجي عيبن ۽ اوڻاين سبب مون کي ڪڏهن وساريو نه آهي، اها صفت صرف ۽ صرف رب ڪريم جي ذات بابرڪات جي آهي. جو هو پنهنجن ٻانهن ۽ مخلوق جي خطائن کي معاف فرمائيندو رهندو آهي:
هَڏ نه پَڙان هيڪڙي، ٿوري ٿَر ڄاين،
مون کي ماروئڙن، ميري ڪري نه مٽئو.(286)

جڏهن ته بارگاههِ الاهي مان به انسان کي الله جي نعمتن ۽ احسان کي ياد ڪرڻ جو تاڪيد فرمايو ويو آهي ۽ آخر ۾ انسان کي اهو به ڏوراپو ڏنو ويو آهي ته ايڏي مهربان رب کان ٻئي پاسي ڪيڏانهن ڦيرايا ويندا آهيو، يعني نعمتون عطا ڪندڙ ذات جو انسان کي شڪرگذار هئڻ گهرجي:
یٰۤاَیُّہَا النَّاسُ اذْكُرُوۡا نِعْمَتَ اللہِ عَلَیۡكُمْ ؕ ہَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیۡرُ اللہِ یَرْزُقُكُمۡ مِّنَ السَّمَآءِ وَ الْاَرْضِ ؕ لَا اِلٰہَ اِلَّا ہُوَ ۫ۖ فَاَنّٰی تُؤْفَكُوۡنَ ﴿۳﴾ (287)
ترجمو: اي ماڻهو پاڻ تي الله جون نعمتون ياد ڪريو الله کان سواءِ ڪو بڻائيندڙ آهي ڇا؟ جو آسمان ۽ زمين مان اوهان کي روزي ڏئي ٿو ان الله کان سواءِ ڪو عبادت جو لائق نه آهي پوءِ ڪيڏانهن ڦيرايا ويندا آهيو.
شاهه صاحب ، پنهنجي ڪلام ۾ جا به جا رب ڪريم جي صفت، قدرت ۽ بيشمار احسانن جو ذڪر فرمائي انسان کي قدرت جي نعمتن جي قدر ۽ شڪر ڪرڻ جي ترغيب ڏني آهي:
جيڪين منجهه جهان، سو سڀ صفت تنهنجي،
قادر تنهنجي قدرت جا مڙيئي مَڪان،
پَد مان پري ٿئا آگي جا احسان،
ظاهر ساڻ زبان ڳڻي ڳڻيان ڪيترا. (288)

ڀٽائي ، رب ڪريم جي صفت ۽ ساراهه بعد سندس احسانن، نعمتن ۽ مهربانين جي باري ۾ فرمايو آهي ته پَدمن کان به گهڻا احسان ۽ مهربانيون آهن، جيڪي انسان جي زبان سان ڳڻڻ کان گهڻا آهن.
قرآن ڪريم ۾ به الله تعاليٰ انسان کي عطا ڪيل نعمتن جو بار بار ذڪر فرمائي کيس شڪر ڪرڻ جي ترغيب ڏني آهي. سورت الرحمان ۾ الله تعاليٰ انسانن ۽ جنن کان نعمتن جي باري ۾ ايڪٽيهه (31) دفعا ساڳي آيت مبارڪ دهرائي سوال پڇيو آهي ته اوهان ڪهڙين خدائي نعمتن جو انڪار ڪندؤ؟ نعمتن جي باري ۾ سوال واريءَ آيت کي ايڏي وڏي تعداد ۾ پيش ڪرڻ مان نعمتن جي اهميت جو اندازو لڳائي سگهجي ٿو:
فَبِاَیِّ اٰلَآءِ رَبِّكُمَا تُکَذِّبٰنِ ﴿۷۷﴾ تَبٰرَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلٰلِ وَ الْاِكْرَامِ ﴿٪۷۸﴾ (289)
ترجمو: پوءِ (اي جنو ۽ ماڻهو) پنهنجي پالڻهار جي ڪهڙين نعمتن جو انڪار ڪندو، تنهنجي پالڻهار عزت واري ۽ نعمتن واري جو نالو وڏيءَ برڪت وارو آهي.
هن آيت سڳوريءَ جي پهرين حصي ۾ نعمتن واري عنوان کي شاهه سائين ”ڳڻي ڳڻيان ڪيترا“ جي صورت ۾، ۽ آيت جي آخري حصي ۾ رب ڪريم جي عظمت جلال ۽ عزت واري بيان کي شاهه سائينءَ هن ريت بيان فرمايو آهي:
جيڪين منجهه جهان، سو سڀ صفت تنهنجي،
قادر تنهنجي قدرت جا مڙيئي مڪان.

قرآني فڪر ۽ شاهه سائينءَ جي ڪلام مان اها وضاحت ٿئي ٿي ته الله تعاليٰ جون انسان لاءِ ايتريون ته نعمتون ۽ احسان آهن، جن جو زبان سان ڳاڻيٽو ناممڪن آهي. ان ڪري انسان کي گهرجي ته انهن خدائي نعمتن ۽ احسانن جو شڪر ڪندو رهي ۽ ان سان گڏ الله تعاليٰ جي اطاعت ۽ فرمانبرداري به ڪندو رهي.

[b]پردي پوشي ڪندڙ
[/b] حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي ، انسان ذات جي رهبري جو حق اهڙي ته سهڻي نموني ادا فرمايو آهي، جو ان جو مثال، ملڻ مشڪل آهي. خاص طور تي خالق سان مخلوق جي ٽٽل ناتي کي ڳنڍڻ، انساني عقيدي ۽ فڪر ۾ رب ڪائنات جي عظمت، مرتبي، مخلوق تي سندس احسانن ۽ انعامن کي ايتري ته خلوص پيار ۽ عقيدت سان پيش فرمايو آهي، جو خالق کان ڀٽڪيل پٿر دل انسان به سندس ڪلام مان متاثر ٿيڻ کان سواءِ نٿو رهي سگهي.
هن باب ۾ شاهه سائين ، جي ڪلام مان رب ڪريم جي انسانن جي عيبن جي پردي پوشي فرمائڻ واري صفت (ستار العُيُوب) متعلق چند چونڊ بيت پيش ڪجن ٿا، جن مان الله تعاليٰ جي ذات بابرڪات ۽ سندس صفات تي پڪي يقين رکڻ ۽ پنهنجي عيبن اوڻاين تي انسان کي نِدامت جي احساس پيدا ڪرڻ جو سبق ملي ٿيو.
شاهه سائين ، خالقِ ڪائنات جي بارگاهه ۾ لوئيءَ جي لَڄ رکڻ لاءِ ڍولا ڍڪڻ ٿئين جي صدا ڪندي، سنڌ واسين کي سبق ٿو ڏئي ته انسان کي پنهنجن عيبن جي پردي پوشي لاءِ رب ڪريم کي ئي ٻاڏائڻ گهرجي ڇو ته ان کان سواءِ ڪو سائين ستار نه آهي:
مون نماڻيءَ کي ياالله، ڍولو مَ ڍيلي،
ڍولو ڍيلڻ سنديون، وايون وَر ڪري،
پائي عيب پلئه ۾، تو در آيس تي،
ڍولا جي ڍڪڻ ٿئين، لوئي لَڄ رهي،
ڪَؤنرو جهڙيون ڪيتريون لکين لالڻ کي. (290)

ساڳي وقت الله تبارڪ وتعاليٰ پاران انسانيت جي عزت ۽ احترام ڪرڻ جو حڪم ڏنل آهي ۽ مظلوم کان سواءِ ڪنهن ٻئي کي بڇڙو ڳالهائڻ يا ڪنهن جا عيب پڌرا ڪرڻ جي به اجازت نه آهي:
لَایُحِبُّ اللہُ الْجَہۡرَ بِالسُّوۡٓءِ مِنَ الْقَوْلِ اِلَّا مَنۡ ظُلِمَ ؕ وَکَانَ اللہُ سَمِیۡعًا عَلِیۡمًا ﴿۱۴۸﴾ (291)
ترجمو: الله مظلوم کان سواءِ ٻئي ڪنهن جو (ڪنهين کي) وڏي سڏ (۽ کليل طرح) بڇڙو ڳالهائڻ پسند نه ڪندو آهي ۽ الله ٻڌندڙ ۽ ڄاڻندڙ آهي.
شاهه سائين ، الله تعاليٰ جي ستاري يعني پردي پوشي فرمائڻ واري صفت کان تمام گهڻو متاثر آهي ڇو ته رب ڪريم جي ذات بابرڪات انسانن جي تمام نيڪ ۽ بدعملن کان چڱيءَ طرح باخبر آهي ۽ اهو سندس وڏو فضل ۽ احسان آهي جو هو انسانن جي برن ۽ بدعملن جي پردي پوشي فرمائيندو آهي. جنهن جو اعتراف شاهه هن ريت فرمايو آهي:
ڍولي ڍڪي آهيان، هُيس اگهاڙي آنءُ،
رکي پنهنجو نانءُ، ڪَڪر ڪئائيم ڪَاڪِ جو. (292)

”ڍولي ڍڪي آهيان“ واري خدائي صفت جو پتو اسان کي پنهنجي ڪلمي استغفار مان به پوي ٿو جنهن ۾ الله تعاليٰ پاران عيبن جي پردي پوشي فرمائڻ ۽ گناهن جي بخشش واري ڀلاريءَ صفت جو اعلان هن ريت فرمايل آهي:
اِنَّکَ اَنۡتَ عَلَّامُ الۡغُیُوبِ وَ سَتَّارُ الۡعُیُوبِ وَ غَفَّارُ الذّنُوبِ وَلَا حَوۡلَ وَلَا قُوَّۃَ اِلَّا بِاللّٰہِ الۡعَلِیِ الۡعَظِیۡمِ(293)
ترجمو: بيشڪ تون غيب جو ڄاڻيندڙ ۽ عيبن جي پردي پوشي فرمائيندڙ ۽ گناهن کي بخشڻ وارو ۽ گناهن کان بچڻ جي طاقت ۽ نيڪ ڪم ڪرڻ جي قوت الله جي پار کان ئي آهي، جيڪو اعليٰ شان ۽ عظمت وارو آهي.
هن پاڪ ڪلمي مان الله تبارڪ وتعاليٰ جي شان، عظمت ۽ ٻين مبارڪ صفتن سان گڏ ستاري يعني انسانن جي عيبن ۽ مداين جي پردي پوشي فرمائڻ واريءَ صفت جو پتو پوي ٿو.
شاهه سائين ، دنيا ۾ ڪيل گناهن ۽ خطائن جي رب ڪريم پاران پردي پوشي فرمائڻ واريءَ صفت جو اظهار ڪندي ارشاد ٿو فرمائي ته:
ڪَثافت جا ڪَاڪ جي سَامينڌري ميٽيام،
اَوڳڻ عَيب سَندام، سَڀ ڍولي ڍَڪي ڇڏئا. (294)

جڏهن ته دين اسلام ۾ الله تبارڪ وتعاليٰ پاران جيڪا هدايت ۽ رهنمائي ملي ٿي ان ۾ مؤمنن جي عزت ۽ احترام ڪرڻ جو تاڪيد ملي ٿو، ان سان گڏ اها به وضاحت فرمايل آهي ته جيڪي ماڻهو مؤمنن جي عيبن گناهن ۽ بدڪارين کي پڌرو ڪرڻ چاهيندا آهن ته انهن لاءِ ڏکوئيندڙ عذاب جو اعلان فرمايل آهي:
اِنَّ الَّذِیۡنَ یُحِبُّوۡنَ اَنۡ تَشِیۡعَ الْفَاحِشَۃُ فِی الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا لَہُمْ عَذَابٌ اَلِیۡمٌ ۙ فِی الدُّنْیَا وَ الْاٰخِرَۃِ ؕ وَ اللہُ یَعْلَمُ وَ اَنۡتُمْ لَا تَعْلَمُوۡنَ ﴿۱۹﴾ (295)
ترجمو: بيشڪ جيڪي (ماڻهو) مؤمنن جي نسبت ۾ بدڪاري جي تهمت جي پڌري ٿيڻ کي دوست رکندا آهن تن لاءِ دنيا ۽ آخرت ۾ ڏکوئيندڙ عذاب آهي ۽ الله ڄاڻندو آهي ته اوهين نه ڄاڻندا آهيو.
هن آيت سڳوريءَ مان مؤمنن جي عيبن کي ظاهر ڪندڙن لاءِ عذاب جي اعلان سان گڏ اهو به سبق ملي ٿو ته انسان کي گهرجي ته ٻين انسانن جا عيب نه ته ڳولي ۽ نه وري انهن کي ماڻهن ۾ بيان ڪري ڪنهن جي عزت ۽ ناموس کي نقصان پهچائي.
ڀٽائي ، رب ڪريم جي بارگاهه ۾ ٻاڏائيندي عرض ٿو ڪري ته آءٌ پنهنجا عيب ۽ ڪوتاهيون پاند ۾ پائي آيو آهيان، انهن تي پنهنجي ٻاجهه ۽ ستاريءَ جو پردو رکجانءِ! متان منهنجن انهن عيبن کي ظاهر ڪري مون کي دنيا ۾ ماڻهن جي سامهون خوار ۽ خراب ڪرين:
پَائي آيَس پَاند ۾ سوڍا سَڀيئي،
ڍولا ڍڪج اِي، مَڇَڻ عيب اُپٽيين. (296)

بارگاههِ الاهي مان به ايمان وارن لاءِ اها خوشخبري ڏنل آهي ته جيڪو شخص ڪنهن خدا جي بندي جي عيبن جي پردي پوشي ڪندو ته الله تعاليٰ قيامت جي ڏينهن ان جا عيب ڍڪڻ فرمائيندو اها خوشخبري اسان کي حضور ﷺ جن جي هڪ حديث مبارڪ ۾ هن ريت ملي ٿي:
وَعَنْ اَبِیْ ھُرَیْرَھ رَضِیَ اللھ عَنْھُ عَنِ النَّبِیْ ﷺ قَال؛ لاَ یَسْتُرُ عَبْد عَبْدَا فِیْ الْدُّنْیَا اِلاَّ سَتَرَھُ اللھُ یَوْمَ الْقِیَامَتِھ۔ (297)
ترجمو: حضرت ابوهريره  کان روايت آهي ته جناب حضور ﷺ جن فرمايو ته جيڪڏهن ڪو شخص، ڪنهن خدا جي ٻانهي جي عيبن جي (دنيا ۾) پردي پوشي ڪندو ته الله تعاليٰ قيامت جي ڏينهن ان جي عيبن جي پردي پوشي فرمائيندو.
هن حديث سڳوريءَ مان خدا جي بندن جي عيبن جي پردي پوشيءَ ڪرڻ جو سبق ملي ٿو.
شاهه سائين ، ان سهاڳ جي انتظار ۾ واجهائيندو نظر اچي ٿو جنهن ۾ ڀتار عيب ڍڪي ٿو:
جئن منھ ۾ مديون نه ڏيين، تو ۾ تي ٻڌياس،
سوڍا ان سهاڳ کي، ويٺي واجهاياس،
ڍولي ڍڪياس، ڏيئي پاند پناهه جو. (298)

ڍولي جي پناهه واري پاند سان انسانن جي عيبن ۽ اوڻاين جي ڍڪ ٿيڻ واري ان سونهاريءَ صفت کي انسانن ۾ عام ڪرڻ لاءِ ٻنهي جهانن جي سردار حضرت محمد ﷺ پڻ تاڪيد ڪندي ارشاد فرمايو آهي ته انسان تي پاڙيسريءَ جا ڪيترائي حق آهن، انهن ۾ ان جي عيبن جي پردي پوشي ڪرڻ به هڪ اهم حق آهي ان سلسلي ۾ پاڻ ﷺ جن جو ارشاد مبارڪ آهي:
عَنْ مَعَاوِیَھ بِنْ حَیْرھ رَضِیَ اللھ عَنْھَ قَالَ، قَالَ رَسُوْلُ اللھ ﷺ ؛ حَقُ الْجَارَ اِنْ مَرضَ عُدَّتھ وَاِنْ مَاتَ شَیْعَتَھٗ وَاِنْ اسْتَقُرُضَکَ اَقْرَضْتُھٗ وَاِنْ اَعُوْرَ سَتْرَتَھٗ۔ (299)
ترجمو: حضرت معاويه بن حيره کان روايت آهي ته حضور ﷺ جن فرمايو ته پاڙيسريءَ جا اوهان تي حق هي آهن ته جيڪڏهن هو بيمار ٿئي ته ان جي عيادت ۽ خبرگيري ڪريو، جيڪڏهن هو وفات ڪري وڃي ته ان جي جناري سان وڃو ۽ ان جي دفن ڪفن ۾ هٿ ونڊايو ۽ جيڪڏهن هو پنهنجي ضرورت لاءِ قرض گهري ته حيثيت مطابق ان کي قرض ڏيو ۽ جيڪڏهن هو ڪو برو ڪم ڪري وجهي ته ان جي پردي پوشي ڪريو.
هن حديث مبارڪ مان ثابت ٿيو ته ستاري فرمائڻ نه رڳو خدائي صفت آهي، بلڪه هڪ انسان جو ٻئي انسان تي حق پڻ آهي.
ڀلارو ڀٽائي ، رب ڪريم جي بارگاهه ۾ سندس شان ڪريمي مطابق عيبن جي پردي پوشي فرمائڻ لاءِ هن ريت ٻاڏائيندي نظر اچي ٿو:
جي مان موڙهي مت، ته تون پاڻ سُڃاڻج سُپرين،
اصل اوائن جا عَيب ڍَڪين تون ات،
اي پرين تنهنجي پَتِ، جئن ولهيون ڍڪين ولها. (300)

شاهه جي هن عنوان تي پيش ڪيل بيتن مان هڪ طرف عيبن جي پردي پوشي فرمائڻ لاءِ الله تعاليٰ جي حضور ٻاڏائڻ ته ٻئي طرف ان خدائي صفت کي اختيار ڪرڻ جو سبق ملي ٿو. ان سلسلي ۾ اسان کي حضور ﷺ جن جي هڪ ٻي حديث مبارڪ هن ريت ملي ٿي، جنهن ۾ به هن دنيا ۾ مسلمان جي پردي پوشي ڪندڙ لاءِ قيامت ڏينهن الله تعاليٰ پاران پردي پوشي فرمائڻ جي ضمانت ڏنل آهي:
عَنْ اَبِیْ ھُرَیْرَھ رَضِیَ اللھ عَنْھ قَالَ؛ قَالَ رَسُولُ اللھ ﷺ مَنْ سَتَرَ عَورَۃَ مُسْلِم فِیْ الدُّنْیَا سَتَرَ اللھ عَوْرَۃُ فِی ْ الْآخِرَۃِ۔۔ (301)
ترجمو: حضرت ابوهريره  کان روايت آهي ته حضور ﷺ جن ارشاد فرمايو ته جيڪو شخص دنيا ۾ ڪنهن مسلمان جي عيب تي پردو رکندو ته الله تعاليٰ آخرت جي ڏينهن ان جي عيبن تي پردو رکندو.
شاهه سائينءَ جي ڪلام، قرآني آيتن ۽ نبي ڪريم ﷺ جن جي ڀلارين حديثن مان اها رهنمائي ملي آهي ته عيبن جي پردي پوشي فرمائڻ الله تعاليٰ جي سونهاري صفت آهي، ليڪن ان سان گڏ اهو به سبق ملي ٿو ته انسان کي هڪ ٻئي جي عيبن جي پردي پوشي ڪرڻ گهرجي ۽ ان جي بدلي ۾ قيامت ڏينهن الله تعاليٰ ان شخص جي عيبن جي پردي پوشي فرمائيندو.

[b]شفا ڏيندڙ
[/b] جيئن ته اها هڪ مڃيل حقيقت آهي ته حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي ، جو ڪلام توحيد جي تعليم ۽ تبليغ سان ڀريل آهي ۽ ان ۾ انساني ذهن ۽ عقيدي جي رهنمائيءَ جو راز سمايل آهي، جنهن ذريعي شاهه سائين انسان کي پنهنجي عقيدي ۽ يقين کي هڪ الله ۾ رکڻ جو سبق ڏنو آهي، ڇو ته سندس نظر ۾ رهبر ۽ رهنما، واهر ۽ وسيلو، حبيب ۽ طبيب صرف ۽ صرف هڪ خداوند عالم آهي.
لطيفي فڪر موجب پيارو پرين ۽ علاج ڪندڙ طبيب، رب العالمين ئي آهي، جيڪو ڏکايلن جا ڏک سور لاهيندو آهي ۽ ڦڪيون به تڏهن فرق ڪنديون آهن جڏهن انهن کي الله تعاليٰ جو امر ٿيندو آهي، ڇو ته شفا دوائن ۽ ڦڪين نه پر رب ڪريم جي حڪم ۾ آهي، ان سلسلي ۾ سندن فرمان آهي ته:
حبيب تون، طبيب تون، تون دارون کي دردن،
تون ڏيين، تون لاهيين، ڏاتر! کي ڏکندن،
تڏ ڦَڪيون فرق ڪن، جڏ امر ڪرين ان کي. (302)

اها ساڳي تعليم اسان کي قرآن ڪريم مان به ملي ٿي جنهن ۾ وضاحت فرمايل آهي ته بيماريءَ کان شفا عطا ڪندڙ به رب ڪريم جي ذات بابرڪات آهي:
وَ اِذَا مَرِضْتُ فَہُوَ یَشْفِیۡنِ ﴿۪ۙ۸۰﴾ (303)
ترجمو: ۽ جڏهن بيمار ٿيندو آهيان تڏهن مون کي شفا ڏيندو آهي.
ڀٽائي ، جو ”تون ڏيين تون لاهيين ڏاتر کي ڏکندن“ ۽ ”تڏ ڦڪيون فرق ڪن، جڏ امر ڪرين ان کي“ وارو اعلان هن آيت جي منظوم ترجمي جي حيثيت رکي ٿو.
شاهه لطيف ، رب ڪريم جي بارگاهه ۾ اندر جي آزارن ۽ مريضن کي شفا ڏيڻ لاءِ ٻاڏائيندي عرض ٿو ڪري ته منهنجي جيءَ ۾ مختلف قسمن جا جيڪي مرض آهن انهن جي شفا تنهنجي هٿ ۾ آهي ۽ جيڪي ظاهري درد آهن انهن جي دوا به تون ئي آهين:
حبيب تون، طبيب تون، تون درد جي دوا،
جانب منهنجي جيءَ ۾، آزار جا انوا،
صاحب! ڏئين شفا، ميان! مريضن کي. (304)

شاهه سائين مريضن جي شفا لاءِ جيڪو فڪر پيش ڪيو آهي، اهو فڪر قرآن ڪريم سان گڏ اسان کي حضور ﷺ جن جي مبارڪ حديثن مان به ملي ٿو جن مان هڪ حديث شريف ۾ ٻنهي جهانن جي سردار پاران مريضن لاءِ دعا جا ڪلمات ملن ٿا جن ۾ مريضن جي شفا لاءِ رب ڪريم کي ٻاڏايل آهي:
عَنْ عَائِشَھ رَضِیَ اللھ عَنْھَا اَنَّ رَسُوْلُ اللھ ﷺ کَانَ اِذَا اَتیٰ مَرِیْضًا اَوْاَتیٰ بِھٖ اِلَیْھِ قَالَ اَذھَبْ اَلْیَاسِ رَبَّ النَّاسِ اشْفِ وَاَنْتَ الشَّافِیْ لاَ شِفَاءَ اِلاَّ شِفَاوءُکَ شِفَاءٌ لاَّ یُقَادِرُ سَقَمًا۔ (305)
ترجمو: حضرت عائشه کان روايت آهي ته حضور ﷺ جن جڏهن ڪنهن مريض وٽ ويندا هئا يا ڪو مريض سندس خدمت ۾ آندو ويندو هو ته پاڻ سڳورا دعا فرمائيندا هئا ته: اي الله ماڻهن جا خوف (ڏک) هٽاءِ ۽ (کين) شفا عطا ڪر ڇو ته شفا ڏيڻ وارو تون ئي آهين ۽ شفا حقيقت ۾ تنهنجي شفا آهي، جيڪا ڪنهن (به) بيماريءَ کي نه ڇڏيندي آهي.
حضور ﷺ جن رب ڪريم جي پاران شفا عطا فرمائڻ جو جيڪو اعلان فرمايو آهي ان کي شاهه سائينءَ هن ريت بيان فرمايو آهي:
صاحب! ڏئين شفا ميان! مريضن کي.

ڀلاري ڀٽائي ، اڳتي هلي پنهنجي حبيب ۽ طبيب کي درد جو دارون قرار ڏيڻ سان گڏ دل لاءِ ذڪر الاهي کي دوا قرار ڏيندي ارشاد فرمايو آهي ته:
حبيب تون طبيب تون، تون درد جو دارون،
دوا منهنجيءَ دل کي، تنهنجيون توارون،
ڪريان ٿي ڪارون، جيئن ٻُڪي ٻئنئون نه ٿئي. (306)

هن بيت مان مراد آهي ته تون حبيب آهين، تون طبيب ۽ ڄاڻون آهين ۽ تون ئي هر قسم جي درد جو دارون آهين، ايندڙ تُڪ ۾ شاهه سائين فرمائي ٿو ته ”دوا منهنجيءَ دل کي تنهنجيون توارون“ بس دل کي اها دوا ڪافي آهي، تنهنجو سڏڻ ڇو جو توکان سواءِ ڪنهن ٻئي کي سڏڻ شرڪ آهي، نه وري دل کي گناهن جي ڪدورت کان صاف ڪرڻ ۽ راهه هدايت تي آڻڻ ۽ مطمئن ڪرڻ جي ڦڪي يا ٻُڪي ڪنهن ٻئي وٽ آهي، جيئن ته بيت جي آخري تُڪ ۾ شاهه سائينءَ فرمايو آهي ته:
ڪريان ٿي ڪارون، جئن ٻڪي ٻئنئون نه ٿئي،

جڏهن ته اهو ساڳيو مفهوم دوا ۽ ٻڪي يعني ڏک ۽ سُک ڏيڻ ۽ لاهڻ سڀ حقيقي حبيب ۽ طبيب رب ڪريم جي هٿ ۾ هجڻ جي شاهدي قرآن ڪريم مان هن ريت ملي ٿي:
وَ اِنۡ یَّمْسَسْکَ اللہُ بِضُرٍّ فَلَا کَاشِفَ لَہٗۤ اِلَّا ہُوَ ؕ وَ اِنۡ یَّمْسَسْکَ بِخَیۡرٍ فَہُوَ
عَلٰی كُلِّ شَیۡءٍ قَدِیۡرٌ ﴿۱۷﴾ (307)
ترجمو: ۽ جيڪڏهن الله توکي ڪو ڏک پهچائي ته ان (الله) کان سواءِ ان جو ڪو لاهيندڙ نه آهي ۽ جيڪڏهن اهو توکي سُک پهچائي ته اهو سڀ ڪنهن شيءِ تي وس وارو آهي.
شاهه صاحب رحمت الله عليه دل لاءِ جنهن دوا جو ذڪر فرمايو آهي سا ”تنهنجيون توارون“ يعني رب ڪريم جو ذڪر آهي جنهن سان سندس دل کي سڪون ۽ راحت ملي ٿي.
دوا منهنجيءَ دل کي تنهنجيون توارون.

دل جي سڪون ۽ راحت لاءِ انهن توارن يعني ذڪر جي آلاپ وارن سڏن جي تصديق قرآن ڪريم مان هن ريت ملي ٿي:
اَلَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوۡبُہُمۡ بِذِكْرِ اللہِ ؕ اَلَا بِذِكْرِ اللہِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوۡبُ ﴿ؕ۲۸﴾ (308)
ترجمو: (اهي اُهي آهن) جن ايمان آندو ۽ سندن دليون الله جي ذڪر سان آرامي ٿينديون آهن خبردار الله جي ذڪر سان دليون آرام وٺنديون آهن.
ڀٽائي دل لاءِ جنهن دوا جو اشارو فرمايو آهي ان جي شاهدي قرآن ڪريم مان مٿين آيت ۾ ملي آهي، جيڪڏهن ائين کڻي چئجي ته شاهه سائينءَ جي ”دوا منهنجي دل کي تنهنجيون توارون“ واري تڪ هن آيت جو تفسير آهي ته ان ۾ ڪو وڌاءُ نه ٿيندو.

[b]حوالا[/b]
(1) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسهڻي، داستان 12-10 صفحو 526 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(2) مثنوي رومي سنڌيڪار غلام محمد شاهواڻي صفحو 21 سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي 1999ع
(3) ڪلام گرهوڙي ڊاڪٽر علامه دائود پوٽو صفحو 64 نومبر 1954ع
(4) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر آسا داستان 5-10 صفحو 467 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(5) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يونس آيت 58 پاره 11 صفحو 259 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(6) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 216، پاره 2 صفحو 42، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(7) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سريمن داستان 5-3 صفحو 162 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(8) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت محمد آيت 24، پاره 26، صفحو 612، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(9) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 10-1 صفحو 501 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(10) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت فاتحه آيت 5، صفحو 3 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(11) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرمارئي داستان 10-5 صفحو 501 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(12) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرمارئي داستان 10-7 صفحو 502 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(13) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرمارئي داستان 10-8 صفحو 502 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(14) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرمارئي داستان 10-9 صفحو 502 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(15) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرمارئي داستان 10 بيت 10صفحو 503 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(16) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرمارئي داستان 10-11 صفحو 503 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(17) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرمارئي داستان 10-12 صفحو 503 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(18) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرمارئي داستان 10-13 صفحو 503 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(19) قرآن عظيم ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي سورت فاطر آيت 38 پاره 22 صفحو 528 تاج ڪمپني ڪراچي 16999ع
(20) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرليلان داستان3-4 صفحو 392 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(21) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي- سورت آل عمران آيت 180 پاره 3، صفحو 66 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(22) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سر ڪلياڻ داستان 1-1 صفحو 133 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(23) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي- سورت الحديد آيت 3 پاره 27، صفحو 671 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(24) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت طٰھٰ آيت 114، پاره 16 صفحو 385 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(25) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الفاتحه آيت 1 صفحو 3 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(26) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الروم آيت 50 پاره 21 صفحو 493 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(27) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 255 پاره 3 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(28) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الملڪ آيت 1 پاره 29 صفحو 678 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(29) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سوره البقره آيت 163 پاره 2 صفحو 31 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(30) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت هود، آيت 6 پاره 12 صفحو 268 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(31) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الجاثيه آيت 36 پاره 25 صفحو 603 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(32) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النصر آيت 3 پاره 30 صفحو 731، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(33) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت بني اسرائيل آيت 110 پاره 15 صفحو 354، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(34) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الجاثيه آيت 37 پاره 25 صفحو 603 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(35) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحج آيت 65 صفحو 409 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(36) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت المومن آيت 64 پاره 24 صفحو 570، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(37) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 14-1 صفحو 134 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(38) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت القصص، آيت 88 صفحو 477 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(39) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 28-1 صفحو 135 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(40) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت القصص، آيت 70 صفحو 474 تاج ڪمپني ڪراچي- 1999ع
(41) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر يمن داستان 13-5 صفحو 163 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد، 1999ع
(42) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران آيت 18 صفحو 64، تاج ڪمپني ڪراچي، 1999ع
(43) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ- سر ڪليان داستان 18-1 صفحو 134، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد- 1999ع
(44) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحشر، آيت 33 پاره 28 صفحو 661 تاج ڪمپني ڪراچي- 1999ع
(45) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاخلاص آيت 3 پاره 30 صفحو 731، تاج ڪمپني ڪراچي- 1999ع
(46) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڪاموڏ داستان 4-1، صفحو 401 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد- 1999ع
(47) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي، داستان 8 بيت 6، صفحو 495، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد- 1999ع
(48) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاخلاص آيت 3 پاره 30 صفحو 731، تاج ڪمپني ڪراچي- 1999ع
(49) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ، داستان 1-17 صفحو 134، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد- 1999ع
(50) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 132، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(51) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 1-3، صفحو 133، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد- 1999ع
(52) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يوسف آيت 40، صفحو 290، تاج ڪمپني ڪراچي- 1999ع
(53) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 116، صفحو 133، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(54) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 3 بيت 4-5 صفحو 140 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد- 1999ع
(55) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 48 پاره 5 صفحو 1-5، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(56) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڪوهياري، داستان 6-6، صفحو 340، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد- 1999ع
(57) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر آسا، داستان 13-6، صفحو 470، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(58) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 171، پاره 5، صفحو 128، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(59) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر سهڻي، داستان 9، بيت 11، صفحو 529، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(60) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الڪهف، آيت 110، صفحو 367، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(61) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 3-6، صفحو 140 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(62) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يونس آيت 18 پاره 11، صفحو 254، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(63) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڪلياڻ دستان 8-3، صفحو 140 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(64) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحج، آيت 62 صفحو 409 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(65) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڪلياڻ داستان 3-3، صفحو 140 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(66) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي،سورت النحل آيت 51، پاره 14 صفحو 328 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(67) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪوهياري داستان 3، وائي صفحو 441، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد. 1999ع
(68) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت حم السجده آيت 31، صفحو 577، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(69) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر آسا، داستان 19-1، صفحو 456، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(70) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت المومنون آيت 116، پاره 18، صفحو 421 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(71) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڪلياڻ داستان 11-3، صفحو 141 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(72) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النمل آيت 63، پاره 20 صفحو 460، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(73) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الملک آيت 29، پاره 29، صفحو 681، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(74) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسري راڳ داستان 6-10 صفحو 198 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(75) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النور آيت 62 پاره 18 صفحو 432، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(76) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت المومنون آيت 1-2 پاره 18، صفحو 412 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(77) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره، آيت 183، پاره 2 صفحو 35 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(78) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت التوبه آيت 31، پاره 10 صفحو 232 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(79) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت المائده آيت 56 پاره 6 صفحو 143 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(80) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر سورٺ، داستان 1-1 صفحو 404 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(81) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحُجرات آيت 15 پاره 26 صفحو 266 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(82) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 122، پاره 5، صفحو 118، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(83) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران آيت 139، پاره4 صفحو 118، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(84) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره، آيت 257، پاره 3، صفحو 53 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(85) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرپورب داستان 1-11، صفحو 424 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(86) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرڪلياڻ، داستان 1-7 صفحو 133 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(87) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاعراف آيت 158، صفحو 206 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(88) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ 10-1 صفحو 134 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(89) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران 20 پاره 3، صفحو 64، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(90) تحفھ سفر، بحواله تعليم الاسلام، محمد شعيب ناره، صفحو 13، ناشر، پرل فيبرڪس.
(91) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرآبري، داستان 5-7 صفحو 288 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(92) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاعراف، آيت 172، پاره 9 صفحو 209 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(93) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ- سر آبري، 4-13 صفحو 296، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد، 1999ع
(94) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ- سُرمارئي، داستان، 1-10 صفحو 475 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد، 1999ع
(95) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سُريمن داستان 1-6 صفحو 152 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(96) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاعراف، آيت 172، پاره 9 صفحو 209 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(97) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سُر سهڻي، داستان 8-2 صفحو 526، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد. 1999ع
(98) قرآن عظيم- ترجمو تاج محمود امروٽي، سورت الحديد، آيت 8 پاره 27 صفحو 647، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(99) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سُر سهڻي، داستان 8-8 صفحو 527 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد. 1999ع
(100) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الرعد، آيت 20 پاره 13 صفحو 304 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(101) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآسا، داستان 7-1، صفحو 471 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(102) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت المومن آيت 44، پاره 24، صفحو 568 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(103) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سر سهڻي، داستان1 بيت 16 صفحو 510 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(104) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الرعد، آِت 14، پاره 13، صفحو 302 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(105) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسهڻي، داستان 3-4 صفحو 514، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(106) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت بني اسرائيل آيت 56، پاره 15، صفحو 347 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(107) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسهڻي، داستان 8-9 صفحو 529 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(108) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت المومنون آيت 88، پاره 18، صفحو 419 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(109) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسهڻي داستان، 12-1 صفحو 534 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(110) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي،سورت الشوريٰ آيت 9، پاره 25، صفحو 532 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(111) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرسر راڳ، داستان 2-15 صفحو 599 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(112) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الانعام 41 پاره 7 صفحو 160 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(113) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر بروو، داستان 3 وائي صفحو 192 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(114) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يونس آيت 6، پاره 11 صفحو 266 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(115) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسورٺ، داستان 1 صفحو 404 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(116) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحج آِت 12 پاره 17، صفحو 402 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(117) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرسر راڳ داستان 3-2 صفحو 193، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(118) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الملڪ آيت 1، پاره 29، صفحو 678 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(119) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڏهر داستان 1-13 صفحو 265 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد، 1999ع
(120) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران آيت 109، پاره 4، صفحو 78 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(121) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النور آيت 45 پاره 18، صفحو 420 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(122) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڏهر، داستان 1-14 صفحو 265 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(123) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يس آيت 83، پاره 23 صفحو 536 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(124) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت ابراهيم آيت 33، پاره 13، صفحو 313 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(125) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سر آسا، داستان 9-1 صفحو 455 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(126) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سر آسا، داستان 1-2 صفحو 455 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(127) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الجاثيه آيت 5، پاره 25، صفحو 601 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(128) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الجاثيه، آيت 13، پاره 25، صفحو 601 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(129) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڪلياڻ، داستان 1-1 صفحو 133 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(130) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يٰس آِت 83، پاره 23، صفحو 536 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(131) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرآبري، داستان 5-5، صفحو 288 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(132) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت التين آيت 4، پاره 30، صفحو 724، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(133) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري، داستان 5-12، صفحو 289 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(134) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت العلق آيت 1-2 پاره 30، صفحو 724، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(135) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان، 19-1 صفحو 134 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(136) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 1 بيت 24 صفحو 135، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(137) شاهه جوڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر سورٺ، داستان 4-14 صفحو 411، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(138) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت العنکبوت آيت 20، پاره 20، صفحو 480 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(139) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان، 1-1 صفحو 133 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(140) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 212، پاره 2، صفحو 41 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(141) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر پرڀاتي، داستان 2-18 صفحو 254، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(142) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الرحمان آيت 29، پاره 27، صفحو 249، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(143) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر پرڀاتي داستان 5-1 صفحو 249، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(144) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت فاطر آيت 3، پاره 22، صفحو 523، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(145) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 ، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرپرڀاتي، داستان 7-1 صفحو 249، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(146) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحج آيت 85، پاره 17، صفحو 407 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(147) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت ص آيت 54، پاره 23، صفحو 549، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(148) شاهه جو ڪلام 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرپرڀاتي وائي 1 صفحو 251، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(149) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النمل آيت 64، پاره 20، صفحو 460 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(150) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت العنڪبوت آيت 60، پاره 21، صفحو 486، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(151) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 11-25 صفحو 506 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(152) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النحل آيت 14، پاره 14 صفحو 324 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(153) شاهه جو ڪلام جلد 58-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر يمن داستان 2-4 صفحو 155 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(154) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الزمر آيت 37، پاره 24، صفحو 556، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(155) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 2، پاره 1، صفحو 4 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(156) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر يمن داستان 1-3 صفحو 152 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(157) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النور آيت 35، پاره 18، صفحو 417، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(158) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الفاتحه آيت 5-7 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(159) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري داستان 9-2 صفحو 297 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(160) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران آيت 101، پاره 4، صفحو 77 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(161) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرابري داستان 9-2 صفحو 297 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(162) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الشوريٰ آيت 52، پاره 25، صفحو 588 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(163) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ديسي، داستان 2-6 صفحو 319 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(164) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الفرقان آيت 29، پاره 19، صفحو 236، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(165) اسلام جا بنيادي عقيدا- مولانا محمد يوسف لڌيانوي، صفحو 3 پرل فيبرڪس ڪراچي 2000ع
(166) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت التوبھ آيت 51 پاره 10 صفحو 235 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(167) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر مارئي داستان 4 بيت 11 صفحو 483 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا، 1999ع
(168) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر سهڻي داستان 11 بيت 4 صفحو 533 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا 1999ع
(169) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڪوهياري داستان 1 وائي صفحو 334 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا 1999ع
(170) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النبا آيت 29 پاره 30 صفحو 706 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(171) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر مارئي داستان 1 بيت 18 صفحو 476 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا 1999ع
(172) شاهه جو رسالو 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر آسا داستان 3 وائي صفحو 463 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا 1999ع
(173) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحديد آيت 22 پاره 27 صفحو 650 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(174) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر مارئي داستان 1 وائي صفحو 476 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا 1999ع
(175) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر معذور داستان 5 بيت 8 صفحو 311 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا، 1999ع
(176) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر معذور داستان 5 بيت 9 صفحو 311 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا 1999ع
(177) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ ، سر معذور داستان 5 بيت 10 صفحو 311 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا 1999ع
(178) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الرعد آيت 38-39 پاره 13 صفحو 307 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(179) شاهه جو رسالو جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر رامڪلي داستان 3 بيت 15 صفحو 440 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا 1999ع
(180) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الفرقان آيت 2 پاراه 18 صفحو 433 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(181) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڏهر، وائي 1 صفحو 266 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(182) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الملڪ آيت 13-14، پاره 29، صفحو 280 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(183) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڏهر، داستان، 1-3 صفحو 264 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(184) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 32، پاره 5، صفحو 102، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(185) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآسا، داستان 4-3 صفحو 464، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(186) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 55، پاره 3، صفحو 52، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(187) شاهه جوڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر آسا، داستان، 4-1، صفحو 463، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(188) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت ڪهف آيت 67-68 پاره 16، صفحو 363، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(189) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت ڪهف آيت 71-72 پاره 16، صفحو 363، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(190) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت بني اسرائيل آيت 85، پاره 15 صفحو 351، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(191) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سربلاول داستان 3-12 صفحو 248 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(192) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 107، پاره 1، صفحو 22 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(193) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر ڏهر، داستان 1-13، صفحو 265، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(194) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الملڪ آيت 1، پاره 29، صفحو 278، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(195) شاهه جو جلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڏهر داستان 1-2 صفحو 264، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(196) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 132، پاره 5، صفحو 121 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(197) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 5-21، صفحو 150، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(198) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 153، پاره 2، صفحو 30، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(199) شاهه جو ڪلام جلد8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ، داستان 4-2 صفحو 142 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(200) منتخب احاديث، تاليف محمد يوسف، باب علم و ذکر، صفحو 367 کتب خانه فيضي لاهور 2000ع
(201) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 10-2 صفحو 201 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(202) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسهڻي داستان ٽيون بيت 18 صفحو 513 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(203) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسر راڳ داستان 2، وائي 1 صفحو 201 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(204) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري داستان پنجون بيت 11 صفحو 288 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(205) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاعراف آيت 205، پاره 9، صفحو 213 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ٿ
(206) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآسا، داستان 1-9 صفحو 454 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(207) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران آيت 191، پاره 4، صفحو 92 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(208) شاهه جو ڪلام جلد8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سررامڪلي، داستان 2، وائي صفحو 437 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(209) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت طھ آيت 124، صفحو 386، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(210) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآسا داستان 7-3 صفحو 471 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(211) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الرعد آيت 28، پاره 13، صفحو 305، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(212) شاهه جو ڪلام جلد8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سررامڪلي داستان 3-3 صفحو 439، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(213) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سررامڪلي داستان 3-10 صفحو 440 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(214) منتخب احاديث، محمد يوسف باب علم وذکر صفحو 377 فيضي کتب خانه لاهور 2000ع
(215) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 1-14 صفحو 134 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(216) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 1-6 صفحو 134 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(217) منتخب، احاديث محمد يوسف باب علم وذکر صفحو 367 فيضي کتب خانه لاهور 2000ع
(218) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآسا، داستان 4-8 صفحو 464 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(219) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت ق آيت 16، پاره 26، صفحو تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(220) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر رپ، داستان 1-10 صفحو 413 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(221) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرپرڀاتي داستان 2، بيت 11 صفحو 253 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(222) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاحزاب آيت 14-42 صفحو 510 پاره 22 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(223) شاهه جو ڪلام جلد8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآسا، داستان 3-1 صفحو 460 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(224) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره، آيت 65، پاره 2، صفحو 32، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(225) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر حسيني، داستان 7-1 صفحو 355 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(226) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 69، پاره 5، صفحو 108، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(227) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر حسيني داستان 7-11 صفحو 356 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(228) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت فاطر آيت 3، پاره 22 صفحو 523، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(229) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪاپائتي داستان 1-20 صفحو 238، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(230) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النحل آيت 92، پاره 14، صفحو 335، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(231) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪاپائتي داستان 1-19 صفحو 238 صفحو 355 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(232) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر حسيني، داستان، پهريون بيت 20 صفحو 360 صفحو 355 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(233) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحجر آيت 99، پاره 14، صفحو 322 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(234) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ، داستان 1-9 صفحو 133 صفحو 355 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(235) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يونس آيت 62، پاره 11 صفحو 260 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(236) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسر راڳ داستان 1-25 صفحو 196 صفحو 355 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(237) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يونس آيت 64، پاره صفحو 260 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(238) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 4-1 صفحو 142 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(239) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره، آيت 257 پاره 3 صفحو 53 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(240) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سربروو، داستان، 4-3 صفحو 190، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(241) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت لقمان آيت 30، پاره 21، صفحو 498 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(242) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ داستان 4-4 صفحو 142 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(243) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران پاره 4 صفحو 77 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(244) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪلياڻ، داستان 4-13 صفحو 143 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(245) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران آيت 31، پاره 3، صفحو 66 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(246) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان، 1-21 صفحو 476 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(247) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 1-21 صفحو 476 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(248) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الشوريٰ آيت 11، پاره 25، صفحو 582، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(249) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 8-6 صفحو 490 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(250) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت يس آيت 28، پاره 23، صفحو 536، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(251) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان، 1-12 صفحو 275، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(252) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاعراف 172، پاره 9، صفحو 209 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(253) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسهڻي، داستان 8-2 صفحو 26 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(254) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الاعراف آيت 172، پاره 9، صفحو 209، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(255) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 1-20 صفحو 476 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(256) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري داستان پنجون بيت 4، صفحو 288 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدراباد 1999ع
(257) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر آبري، داستان 13-5 صفحُ 289 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(258) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآسا، داستان 5 وائي. صفحو 466 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد، 1999ع
(259) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري، داستان 3 بيت 30 صفحو 283 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(260) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري داستان 3-6 صفحو 283 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(261) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت ق آيت 16، پاره 26، صفحو 624، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(262) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري 3-7 صفحو 283 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(263) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النساءِ آيت 126، پاره 5، صفحو 120، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(264) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت حم السجده آيت 54، پاره 25، صفحو 581 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(265) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري داستان 3 بيت 8 صفحو 283 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(266) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري داستان 3-11 صفحو 284 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(267) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الواقعه آيت 85، پاره 27، صفحو 646، تاج ڪمپني ڪراچي، 1999ع
(268) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، ،محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرآبري داستان 3-12 صفحو 284 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(269) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الحديد آيت 4 پاره 27 صفحو 647، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(270) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 186 پاره 2 صفحو 36 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(271) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسهڻي داستان 2-7 صفحو 512 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(272) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرڪوهياري داستان 4 وائي 2 صفحو 336 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(273) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الزمر آيت 53 پاره 24، صفحو 550 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(274) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر سارنگ داستان 2-16 صفحو 542 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(275) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الانعام آيت 148 پاره 8 صفحو 178 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(276) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سربروو، داستان 1-3 صفحو 183 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(277) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت البقره آيت 105 پاره صفحو 21 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(278) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرراڻو، داستان 5-14 صفحو 377 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(279) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الکهف آيت 10، پاره 15، صفحو 355 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(280) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرليلان، داستان 4-11 صفحو 393 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(281) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت آل عمران آيت 8، پاره 3، صفحو 62 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(282) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 6-19 صفحو 491 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(283) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت النحل آيت 18، پاره 14، صفحو 324 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(284) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 6-17 صفحو 491 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(285) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الانفال آيت 53 پاره 10 صفحو 322 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(286) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرمارئي داستان 6-18 صفحو 491 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(287) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت فاطر آيت 3، پاره 22 صفحو 523، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(288) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرسر راڳ داستان 1-2 صفحو 193 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(289) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي، سورت الرحمان آيت 77-78 پاره 27، صفحو 642 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(290) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرليلان داستان 4 وائي صفحو 393 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(291) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي- سورت النساءِ آيت 148 پاره 6، صفحو 124 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(292) شاهه جو ڪلام جلد 8-9 محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سرراڻو داستان 9-11صفحو 384 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(293) شش ڪلمه، پنجون ڪلمون، استغفار مرتب محمد يوسف، صفحو 17 پرنٽر پرل فيبرڪس ڪراچي 2000ع
(294) شاهه جو ڪلام جلد8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرراڻو داستان، 1-8 صفحو 386 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(295) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي- سورت النور آيت 19، پاره 18 صفحو 424 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(296) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر راڻو، داستان 9-7 صفحو 383، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(297) رِيَاضُ الصالحين، محي الدين ابي زڪريا، جلد اول باب 28 صفحو 138 دارلاشاعت ڪراچي 2002ع
(298) شاهه جو ڪلام جلد8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سر راڻو، داستان 9-6، صفحو 383 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(299) مطالعه حديث، علي اصغر چشتي، دعوه اڪيڊمي صفحو 28، اسلامي يونيورسٽي اسلام آباد 1990ع
(300) شاهه جو ڪلام جلد8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سرليلان، داستان 4-10 صفحو 394 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(301) منتخب احاديث، محمد يوسف ڪانڌلوي، باب اڪرام مسلم، صفحو 444 فيضي ڪتب خانه لاهور 1418هه
(302) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سريمن، داستان 1-4 صفحو 152 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(303) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي- سورت الشعراء آيت 80 پاره 19، صفحو 446، تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(304) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سريمن، داستان 1-1 صفحو 152 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(305) تجريد البخاري جلد 2 امام بخاري، ڪتاب المرضيٰ حديث نمبر 774 صفحو 710 دارالاشاعت ڪراچي 1401 ههه
(306) شاهه جو ڪلام جلد 8-9، محقق ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، سريمن داستان 1-2 صفحو 152 علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا حيدرآباد 1999ع
(307) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي- سورت الانعام آيت 17 پاره 8 صفحو 157 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع
(308) قرآن عظيم- ترجمو مولانا تاج محمود امروٽي- سوت الرعد آيت 28، پاره13، صفحو 305 تاج ڪمپني ڪراچي 1999ع[i][/i]

صوفي فڪر ۽ لطيف : محمد حسين ڪاشف

تصوف جي تاريخ ۽ فڪر ايترو ئي پراڻو آهي، جيترو خود انسانذات جو شعور، مظاهر پرستيءَ جي دور کان وٺي ويندي ”وحي“ ۽ ”الهام“ جي دور تائين دنيا جي مختلف مذهبي نظرين، پيغمبرن، رشين ۽ مُنين جي تعليم ۽ انهن جي عملي ۽ فڪري جاکوڙ جو ڳوڙهو اڀياس ڪبو ته اسان کي ڀليءَ ڀت اها ڄاڻ ملندي ته تصوف ۽ مذهب ڪنهن خاص قوم يا نسل جي پيداوار نه آهن ۽ نه ورثو: بلڪه انهن جو تعلق انسان جي عقيدي، عمل، فڪري ۽ نظري صلاحيت سان آهي. جيئن مذهبن جو وجود اسان کي تاريخ ۾ نظر اچي ٿو، تيئن تصوف جا اهڃاڻ به هر دور م ملندا، پوءِ انهن ڪٿي مڪمل صورت اختيار ڪئي، ته ڪٿي انهيءَ فڪر اثر انداز ٿي پنهنجو رنگ پيدا ڪيو.
ديومالائي يا ڏندڪٿائي دور ۾ انسان جي مذهبي زندگي جو هڪ اهڙو به دور رهيو، جنهن ۾ هن هر طرف خدا جي مختلف قوتن کي ڪارفرما ڏٺو ۽ هو ڪثرت پرستيءَ ۾ مبتلا رهيو. پر باوجود ان جي هن پنهنجي ۽ خالق ڪائنات جي وچ ۾ ڪا وٿي محسوس نه پئي ڪئي. مختلف رسمن جي ادائيگي هن جي قلب ۾ گرمي ۽ محبت پيدا ڪندي هئي. زندگي ۽ ڪائنات جي ڪثرت ۽ بوقلمونيءَ جي باوجود وحدت جو هڪ سلسلو هو، جنهن ۾ انسان ۽ خدا پوريءَ ريت لاڳاپيل ۽ هم آهنگ هئا، ڇاڪاڻ ته هن جا ديوتا انسان جي شڪل ۾ سمويل هئا. جن ۾ انسان کي خدا جو پرتو ۽ جمال نظر ٿي آيو. هن انهن سان پنهنجا ڪيئي تصور وابسته ڪري رکيا هئا. اهڙي دور ۾ تصوف جي ڪنهن خاص خيال يا نظرئي جي ڪا گنجائش ڪا نه هئي.
ليڪن جيئن ئي تاريخ ۾ توحيدي مذهبن جي دور وجود ورتو ته ان ڏندڪٿائي دور جي انهيءَ نظريه وحدت کي ختم ڪري ڇڏيو. ان جي جاءِ تي ”ثنويت“ جي نظرئي وجود ورتو، جنهن ڪري انسان ۽ ڪائنات جي خدا جي وچ ۾ هڪ اڻ ڊهندڙ ديوار اُڀي ٿي وئي. انهيءَ نظرئي تحت خدا کي لافاني ۽ لامحدود ڪري پيش ڪيو ويو ۽ انسان جي فاني، ڪمزور ۽ محدود هستي بيان ڪئي وئي. اسان انهن ٻنهي نڪتن تي غور ڪنداسون ته ڪثرت پرستيءَ جي مفروضي ۽ ديوتائن جي تصور ۽ هر ڪائناتي قوت، جيڪا قدرت جي جلال ۽ جمال جو مظهر هئي، اها هن لاءِ ذات جي تصور جو غماز هئي، جنهن سان هن پنهنجي زندگيءَ جي هر عمل کي وانجهي رکيو هو. توحيدي مذهبن جي ثنويت واري خيال ذات ۽ صفات جي تصور سان ٻنهي ۾ وڏو ويڇو موجود آهي. غالبا انهيءَ فرق ۽ اختلاف جو منطقي نتيجو ”تصوف“ جي پيدا ٿيڻ جو هڪ بنيادي ڪارڻ بنيو.
انساني ارتقا سان گڏ توحيدي مذهبن جي تعليم جي مختلف دورن ۾ اسان کي اها ڳالهه واضح نظر ايندي ته انهن اخلاقي، عملي، سماجي قاعدن ۽ قانونن کي مربوط شڪل ۾ وجود ڏنو، جنهن سبب مذهب جي گرفت تاريخ جي ارتقا سان گڏ وڌيڪ پختي ٿيندي وئي. انهيءَ م ڪو شڪ نه آهي ته توحيدي مذهبن ذهني طور تي ڪثرت پرستيءَ کان انسان کي آجپو ڏنو، پر ايندڙ عذاب ۽ ملندڙ ثواب جي ويچارن هن جي عملي زندگيءَ کي پابندين وارو ڪري وڌو. اها آزادي جيڪا ديومالائي دور ۾ هن کي هئي، اها ختم ٿي ويئي. پيداواري وسيلن ۽ ثقافت جي روين هن جي عقلي ارتقا کي جيڪا هٿي ڏني، ان کي مذهبي فلسفي جي عمل ويتر وڌيڪ پختو ڪيو ۽ سماجي قاعدا قانون جيئن پوءِ تيئن مذهب جي تابع ٿيندا ويا.
اهريءَ صورتحال ۾ قلبي ۽ ذهني خلا جو پيدا ٿيڻ يقيني امر هو. توحيدي مذهبن جي قانون تي عمل پيرا هئڻ جي باوجود انسان ۾ ويڳاڻپ جو احساس موجود رهيو ۽ هو حقيقت جي تلاش م سرگردان رهيو. جنهن کي هن کان پري ڪيو ويو هو. جيتوڻيڪ هر توحيدي مذهب ۾ انهيءَ حقيقت جو ورجاءُ هو ته الله اڪيلو آهي، ڏسڻ پسڻ کان پري آهي، اوهان سان گڏ ۽ اوهان جي وجود ۾ آهي. هن جي پيدائش کان ڪير واقف نه آهي، هو سڀني جو پالڻهار ۽ سرجڻهار آهي وغيره. توحيدي مذهبن جي تعليم ”ذات“ جي تصور کي جيڪا شڪل ڏني، اها ديومالائي دور جي بنهه ابتڙ هئي، جنهن م هن جي آزاد خيالي ذات لاءِ جيڪي مختلف تصور قائم ڪيا هئا، اها سلب ٿي وئي. انسان جي تاريخي ارتقا جي خيال کان وحداني فڪر ڪري جيڪو نتيجو نڪتو، ان مان هيٺيان پهلو نمايان ٿيا:
الف: ذات کي هڪ غير مرئي قوت ڪري پيش ڪيو ويو.
ب: انسان کي ان جي تصوري سوچ ڏني وئي ۽ ذات کي ثم وراءُ الوراءُ جي صورت ڏني وئي.
ت: انسان کي خدائي حڪمن جي تابع بڻايو ويو، جڏهن ته اهي حڪم خدا جا پيغمبر ۽ نبي پيش ڪندا هئا، جيڪي انهيءَ سماج ۽ تاريخ جي دور جي پيداوار هئا.
ث: عقلي دليلن جو عقيدي جي سلسلي ۾ ڪو دخل نه هوندو هو.
ج: پيغام ڏيندڙ خدا سان پنهنجو تعلق ٻڌائيندا هئا، جيئن حضرت موسيٰ عليه السلام جي گفتگو جو سلسلو ملي ٿو. اهڙيءَ ريت هر صاحب ملهم يا صاحب وحيءَ جو انهيءَ قسم جو سلسلو رهيو. اهو فرد پنهنجي قوم جي زبان ۾ انهن کي مخاطب ٿيندو هو. هن جي شخصيت عام انسانن جي مقابلي ۾ نهايت مٿاهين ۽ غير معمولي هوندي هئي، ان جي ڳالهين ۾ سچائي ۽ صداقت جو عنصر هوندو هو.
د: هو ماڻهن کي عذاب ۽ ثواب کان باخبر ڪندو هو. چڱائيءَ جي عيوض بشارتون ڏيندو هو، براين جي نتيجي کان کين ڊيڄاريندو هو. اصلاح احوال ۾ هن جو مرتبو مٿاهون هوندو هو.
توحيدي مذهبن ۾ شريعت ابراهيمي (جنهن کي دين حنفي به ڪوٺيو وڃي ٿو)، دائودي شريعت، شريعت موسوي، شريعت عيسوي ۽ شريعت محمدي دنيا جي تختي تي نمودار ٿيون. (انهن کانسواءِ ٻين نبين جون به انهيءَ سلسلي ۾ ڪوششون رهيون، جيئن: حضرت شعيب عليه السلام، حضرت دائود عليه السلام، حضرت سليمان عليه السلام، حضرت يعقوب عليه السلام، حضرت يوسف عليه السلام ۽ حضرت لوط عليه السلام وغيره)، انهن پنهنجي پنهنجي دور ۾ هڪ جامع صورت اختيار ڪئي ۽ انسان جي سماجي دور عملي ۽ فڪري تبديليءَ کي هٿي ڏني.
اهريءَ ريت اسان، ڪنفيوشس، زرتشت، ماني ڪوش، گوتم ٻڌ، سوامي مهاوير، سقراط وغيره جي نظرين کي پڻ نظر انداز ڪري نٿا سگهون، ڇاڪاڻ ته انهن جي تعليم دنياءِ فڪر کي نهايت ئي گهڻو متاثر ڪيو ۽ پنهنجا اثر ڇڏيا، جن جو اڄ تائين تاريخ تي اثر موجود آهي. انهيءَ سلسلي ۾ هرقليطس، فيثاغورث، فرانوريس، زينو، افلاطون، فلاطينوس ۽ ان جي قبيل جي ٻين ڪيترن ئي ڏاهن جي فڪري مواد پنهنجي پنهنجي ويچارن سان علمي ۽ فڪري طور تي دنيا کي متاثر ڪيو.
توحيدي مذهب جي نظرين، آريائي فڪر يا دنيا جي ٻين صاحبِ فڪر انسانن جي خالن جي پاڻ م ڪٿي هڪجهڙائي، ته ڪٿي تائيد، ته ڪن هنڌن تي مختلف رويا نظر اچن ٿا. پر باوجود ان جي انهيءَ سڄي علمي مايه ۽ فڪري تاريخ تي جڏهن غور ڪجي ٿو ته، ”تصوف جو نظريو“ جيڪي ويچار پيش ڪري ٿو، ان جا ابتدائي مجموعي قدر ٿوري ڦير گهير سان سڀني ۾ نظر اچن ٿا: جنهن مان اهو نتيجو نڪري ٿو ته، ”انسان جو پنهنجو پاڻ کي سڃاڻن وارو خيال نهايت ئي ڪُهنو ۽ جڳن کان جاري آهي.“ جنهن کان دنيا جا ڏاها، انسان جي قلبي شانتي ۽ ان جي روحي مراجعت لاءِ پيش ڪندا ۽ پاڻ پتوڙيندا آيا آهن. پوءِ ان جو اظهارُ ڪٿي ابراهيم عليه السلام ٿي ڪيو ته ڪٿي موسيٰ عليها لسلام ڪندو نظر اچي ٿو. ڪٿي عيسيٰ عليه السلام ان جي اورڪ ڏني ته ڪٿي مهاتما ٻڌ ”نرواڻ“ جو اظهار ڪري ٿو ته ڪٿي زرتشت روشنيءَ جي صورت ۾ بيان ڪري ٿو، ته ڪٿي اسان کي اها ڳالهه حقيقت محمديءَ جي حال سان بيان ٿيل نطر اچي ٿي. انهن ويچارن ۽ خيالن جو ڇيد ڪبو ته الفاظ ۽ التباس جو فرق نظر ايندو. يوناني ڏاهو به اها ئي ڳالهه ڪري ٿو، ته عيسائي راهب وٽ به انهيءَ قسم جي سوچ آهي، ڪرشن به ارجن کي اهائي راهه ڏسي ٿو ته ٻوڌي ڀڪشو به انهيءَ نرواڻ لاءِ آتو ۽ اڪنڊيل نظر اچي ٿو. ته مذهب محمديءَ جو شيدائي به انهيءَ حقيقت الحقائق جي سلسلي م سٻنڌ سلي ٿو. هر ڪنهن وٽ ان قسم جي تات ۽ تلاش آهي.
انهيءَ فڪر ۽ خيال، وقت جي وهڪ سان گڏ نهايت ئي وڏي ترقي ڪئي ۽ علمي ۽ نظري دنيا کي، فڪر ۽ فلسفي جي بساط کي متاثر ڪيو. انهيءَ سلسلي جي فڪري تاريخ ۾ ٻه نظريا نهايت اتانها رهيا آهن: 1- سامي يا ماورائي نظريو ۽ 2- آريائي يا سرياني نظريو.. ذات جي حقيقت جي سلسلي ۾ سامي يا مورائي نظرئي مطابق خدا ڪائنات کان ماورا آهي، جڏهن ته آريائي يا سرياني خيال مطابق خدا ڪائنات ۾ جاري ۽ ساري آهي.
تصوف جي فڪر جو جائزو وٺندي معلوم ٿو ٿئي ته هن فڪر ڇهين يا ستين صدي قبل مسيح کان به اڳ ۾ باقاعدي وجود ورتو آهي. آرفيس“ نالي هڪ شخص انهن ويچارن کي باضابطه شڪل ڏني، جيتوڻيڪ سندس خيال ”سامي ۽ زرتشتي“ عقيدن جو نتيجو هئا. هو انسان ۽ خدا جي وچ ۾ ڳانڍاپي ۽ هم آهنگيءَ جو قائل هو، جنهن لاءِ هن ”آرفيوس“ ۽ ”ٿيورا“ جو لفظ استعمال ڪيو، جنهن مان مراد انسان جي اها نفسياتي حالت، جنهن ۾ جذبات جي انتهائي شدت جي زير اثر هو پنهنجي هستيءَ کي ڀلجي وڃي ٿو ۽ پنهنجو پاڻ کي خداءِ برتر جو پرتو يا سيالو سمجهي ٿو.“
”هرقليطس“ (538-475 ق.م) پهريون صاحب ذهن فرد آهي، جنهن اهو اظهار ڪيو ته، ”مون پنهنجي نفس جي اندر غوطو لڳائي، حقيقت کي تلاش ڪيو آهي.“ پنهنجي طرف نه پر ”ڪلمي“ کي غور سان ٻڌو. هي تسليم ڪرڻ حڪمت آهي ته، ”سڀئي شيون هڪ ئي وحدت ۾ لاڳاپيل آهن.“ هو انهيءَ ڪلمي کي ”لوگس“ جو نالو ڏئي ٿو. ٻئي هنڌ چوي ٿو ته، حڪمت ۽ صداقت عالمگير آهن. سندس خيال مطابق ”لوگس“ هڪ قوت متخيله آهي، جنهن سان هيءَ ڪائنات ظهور ۾ آئي آهي. ”هرقليطس“ مادي ۽ روح جي تضاد جو قائل نه هو، ان لاءِ هن جي آڏو هر مادي شيءِ اهڙي ريت روحاني آهي، جهڙيءَ طرح روح! انهيءَ ڪري هن وحدت مطلق لاءِ ”باهه“ کي بطور مثال جي پيش ڪيو، جنهن لاءِ چوي ٿو ته، ”اها هميشه رهڻ واري آهي ۽ رهندي.“
اهيءَ مرحلي تي هر قليطس .زرتشت“ جي فلسفي ۽ خيال کان متاثر نظر اچي ٿو، جنهن ايران ۾ ”زرتشتي مذهب“ جو پايو وڌو. مورخن جو خيال آهي ته زرتشت 1100 ق.م ۾ پيدا ٿيو. هن کي پنهنجي تعليم عام ڪرڻ ۾ ڏاڍي ڏکيائي درپيش ٿي، جيئن عموما نيڪن سان ٿيندو آيو آهي. ”زرتشت“ پنهنجي تعليم ۾ هڪ هنڌ چوي ٿو ته ”دنيا ۾ نور کان بهتر ڪا چڱائي نه آهي ۽ تاريڪيءَ کان بدتر ڪا بدي نه آهي. آدم ۽ بهشت جي تخليق انهيءَ نور مان ٿي ۽ دوزخ جو وجود انهيءَ نور جي عدم موجودگي آهي. انهن ٻنهي دنيائن ۾ جيڏانهن ۽ جنهن طرف توهان ڏسندؤ، اوڏانهن اوهان کي نور جي تجلي نظر ايندي.“
”زرتشت“ خداءِ واحد جي عبوديت جو اعلان ڪيو ۽ ان لاءِ ”اهرمزدا“ جو لفظ استعمال ڪيو. قديم زماني ۾ ”اهورا“ جو لفظ آريا خدا جي لاءِ استعمال ڪندا هئا. رگ ويد ۾ انهيءَ لفظ کي ”اشوره“ سان تعبير ڪيو ويو آهي. اهڙي ريت ”مزدا“ جو لفظ به مستعمل هو. زرتشت ٻنهي کي ملائي .اهورامزدا“ (اهر مزد) جي نالي سان پڪاريو، يعني ”خدا“ زرتشت آڏو ”باهه“، خدائي نور جو بهترين مثال هئي. هن ان کي پنهنجي عبادتگاهن ۾ بطور قبله جي استعمال ڪرڻ جو حڪم ڏنو. بدقسمتيءَ سان اڳتي هلي سندس پوئلڳن ۾ اها ”باهه“ مقصود بالذات بڻجي وئي ۽ علامتي حيثيت مان ان جي مستقل حيثيت ٿي وئي. نور ۽ تاريڪي جو تصور نيڪي ۽ بديءَ جي ٻن قوتن ۾ بدلجي ويو ۽ انهن کي ”اهرمن“ ۽ ”يزدان“ (اهر مزد) جي نالي سان پڪاريو ويو.
”عرفاني تحريڪ جو پيش رو، جنهن جي فڪر جو بنياد ثنويت تي هو، اهو پڻ ايران جي زرتشتي ۽ ”ماني“ فڪر کان متاثر نظر اچي ٿو. جيئن ايرانين وٽ فطرت جا ٻه جز آهن: پهريون نور، ٻيو ظلمت: جيڪي ازل کان ويڙهاند ۾ مشغول آهن. هيءَ ڪائنات انهن جي ڌڪن جي وچ ۾ آهي. اهريءَ ريت عرفاني ان کي مادي ۽ روح يا ڪائنات سفلي ۽ ڪائنات بالا جي تصور سان پيش ڪيو. هنن آڏو مادو يا جسم هر حالت ۾ بديءَ جو گهر آهي، ان کان آجائي، مادي جي تباهي يا ٻين لفظن ۾ ته جسم جي موت بعد ئي ممڪن آهي. مادي فطرت جي لحاظ کان روح جي مسڪن لاءِ اهل ته آهي، ان لاءِ ان کان ڇوٽڪارو ضروري آهي، جيڪو چڱن انسانن جي صحبت ۽ جسماني رياضت سان ملي سگهي ٿو. انسان کي پنهنجو سڄو ڌيان انهيءَ تي مرڪوز ڪري عرفان حاصل ڪرڻ گهرجي. جيئن روح مادي جسم جي قيد کان هميشه لاءِ آزاد ٿي سگهي.
هن سلسلي ۾ ”رواقي“ فڪر کي نظر انداز ڪري نٿو سگهجي. جنهن ۾ ”زينو“ ، ”فلو يهودي“ ۽ ”ڪينٿيز“ کي وڏي اهميت آهي. روايتن ”هرقليطس“ جي لوگس واري نظرئي کي آفاقي قانون جي معنيٰ ۾ استعمال ڪيو. .فلويهودي“ جو عقيدو هو ته، ”خدا ڪائنات کان ماوراءِ آهي. عالم امڪان ۽ خدا جي وچ ۾ چند ارواح آهن، جيڪي واسطي جو ڪم ڏين ٿا، اهي سڀ لوگس يا ڪلمي م ضم ڪيا ويا آهن. اهو ڪلمو تمام ڪائنات تي متصرف آهي. خدا کان ڪلمي جو ظهور نزول سان ٿيو ۽ سڄي ڪائنات جو اشراق ٿيو. ”فلو“ ان کي ”عين العين“ سان تعبير ٿو ڪري، ”ڪلينيٿر“ رواقي جي مناجات جا هي لفظ قابل غور آهن: ”سڀني فاني انسانن کي هي سونهي ٿو ته هو توکي مخاطب ٿين، ڇاڪاڻ ته هو تنهنجو اولاد آهن. هن سڄي دنيا جي مخلوق جي مقابلي ۾ هو تنهنجيءَ صورت تي پيدا ٿيل آهن.
يهودي تصوف جو مرڪزي موضوع عرش يا تخت خداوندي رهيو، جنهن جو ذڪر عهدنامه عتيق ۾ ”بني حزقي ايل“ جي صحيفي جي پهرئين باب ۾ درج آهي. ”بني حزقي ايل“ هڪ عجيب غريب نظارو ڏٺو، جنهن ۾ مختلف رشتا هڪ تخت کي کڻي وڃي رهيا هئا، اهو خدا جي جلال جو اظهار هو. اهڙيءَ طرح عرفاني گروهه جي صوفين جو اهو به عقيدو هو ته .انساني روح، عالم بالا ۾ مڪين هو ۽ عالم روحانيءَ مان ڪنهن اتفاق جي ڪري مادي دنيا ۾ مقيد ۽ مجلوس ٿي ويو آهي. ان لاءِ انساني زندگيءَ جو اصل مقصد انهيءَ جسماني قيد مان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ آهي.“
عيسائي صوفياڻي فڪر ۾ ”ڪلمينٽ“ جي اهم شخصيت آهي. هن جي زندگيءَ جو ڪافي عرصو اسڪندريه (مصر) ۾ گذريو. فطري طور تي هو ”فلاطينوس“ ۽ ٻين فلسفين کان متاثر هو. ”ڪلمينٽ“ (پيدائش 150ع ۽ وفات 216ع) جو خيال هو ته، .خدا انسان جي عقل ۽ حواس کان ايتري قدر ماورا آهي، جو منطقي اصطلاحن جي وسيلي ان جو سمائڻ ناممڪن آهي. خدا تائين پهچڻ لاءِ هو ٽن منزلن جو ذڪر ڪري ٿو: 1- نفسياتي طهارت، 2- منطقي تجزيو ۽ 3- مادي ۽ غير مادي شين جي صفات کي ذهن مان يڪسر خارج ڪرڻ ۽ پنهنجو پاڻ کي مسيح جي ذات م گم ڪرڻ. ان بعد ئي تقويٰ جي واديءَ مان گذري ”خداءِ مطلق“ جو علم حاصل ڪري سگهجي ٿو.
”يوحنا رسول“ جي مطابق خدا محبت آهي (يوحنا 4-8) خدا نور آهي، (يوحنا-5) ۽ خدا روح آهي (4-44). حضرت عيسيٰ جو هي مشهور فقرو آهي ته: ”آسماني بادشاهت اوهان جي اندر آهي، جيڪو پنهنجي نفس کي سڃاڻي ٿو، اهو ان کي حاصل ڪندو.“
مسلم صوفياءَ جو ”من عرف نفسھ فقد عرف ربھ“ جو قول دراصل انهيءَ صدا جي باز گشت آهي، جنهن ۾ سقراط (469 ق.م) جي هن قول جو چٽو عڪس نظر اچي ٿو ته، ”پنهنجو پاڻ کي سڃاڻو.“ سقراط نفس جي احتساب ۽ ذات جي شعور کي ضروري سمجهي ٿو. هن جو چوڻ آهي ته ”جيڪو شخص پنهنجي زندگيءَ جو جائزو نٿو وٺي ۽ پنهنجي نفس جو احتساب نٿو ڪري، اهو زندهه رهڻ جي لائق نه آهي.“
”فيثاغورث“ جو خيال آهي ته ”هن دنيا ۾ اسان اجنبي يا اڻ واقف آهيون، جسم روح جي مزار آهي. ان جي باوجود اسان کي خودڪشي ڪري ان کان نجات حاصل نه ڪرڻي آهي، ڇاڪاڻ ته اسان ٻول ۾ ٻڌل آهيون، جيئن غلام هوندو آهي. اسان جو آقا خدا آهي، جنهن جي اجازت ۽ حڪم کانسواءِ اسان کي هن دنيا کان ڀڄڻ جي اجازت نه آهي.“
اڳتي هلي چوي ٿو ته ”فڪر حواس کان برتر آهي ۽ وجدان مشاهدي کان افضل آهي.“ ”پارمي نائيڊس“ ۽ ”زينو“، ”فيثا غورث“ جي ان حقيقت جا متلاشي نظر اچن ٿا. جيتوڻيڪ ٻئي مثاليت پسند مفڪر آهن. ”پارمينائيڊس“ جو چوڻ هو ته، ”سڀني شين جو اصل هڪ آهي ۽ هيءَ ڪائنات”ڪُل“ آهي، ڪثرت نگاهه جو فريب آهي“ بقول ”فرينڪ ٿل“ ته پارمي نائيڊس وحدت الوجود جو قائل هو. هو چوي ٿو ته، ”ڪائنات خدا آهي ۽ اهو خدا خالص روح آهي ۽ زندهه فطرت جو نالو آهي.“
اهڙيءَ ريت ”افلاطون“ جنهن کي مثاليت پسنديءَ جو باني سمجهيو وڃي ٿو، ان جي نظرين ۾ عقليت ۽ عرفان، منطق ۽ باطنيت، گڏيل صورت ۾ ڏسڻ اچن ٿا. مورخين فلسفه جو هن ڳالهه تي اتفاق آهي ته: افلاطون پنهنجي استاد ”سقراط“ فيثاغورث، پارمي نائيڊس ۽ هرقليطس جي خيال ۾ مطابقت پيدا ڪري پنهنجي فلسفي کي وجود ڏنو، جنهن م سندس جڳ مشهور ”نظريه اعيان“ آهي، جنهن لاءِ هو چوي ٿو ته: ”مادي عالم ۾ جيڪي به شيون نظر اچن ٿيون، اهي انهيءَ امثال جو سايو يا عڪس آهن.“ ٻين لفظن ۾ عالم امثال حقيقي آهي ۽ عالم ظاهري غير حقيقي آهي. عالم مثال ازل کان موجود، مرتب ۽ مدون آهي. سڀ کان ڪامل ۽ اڪمل مثل ”خير مطلق“ آهي، جيڪو سڀني جو منبع ۽ مصدر آهي، جنهن مان ٻيا امثال متفرع ۽ متشرح آهن. انساني روح مادي جي گرفت ۾ اچي قيد ٿي ويو آهي، جيڪو پنهنجي اصل ماخذ ۽ منبع جي، طرف موٽن لاءِ بي قرار آهي. کيس اها رهائي صرف تفڪر ۽ تعمق سان ئي ميسر ٿي سگهي ٿي. حسن ازل جي ڪشش روح کي پنهنجي مبداءِ حقيقيءَ جي ياد ڏياريندي رهي ٿي. ”ڪائنات بامعنيٰ آهي. ان جو واضح مقصد ۽ غايت آهي. روز ازل کان عشق جو تعلق حسن سان رهيو آهي.“
افلاطون جي اعيان واري نظرئي پنهنجي دور توڙي بعد ۾ دنياءِ فڪر کي نهايت متاثر ڪيو. افلاطوني فڪر ۽ رواقئين جي خيالن، ان وقت جي روحاني گروهن تي ڄڻ پنهنجي ڇاپ هڻي ڇڏي. جيتوڻيڪ افلاطون جو شاگرد ارسطو (387 ق.م) ڪيترن هنڌن تي پنهنجي استاد جي خيالن جي مخالفت ڪندو نظر اچي ٿو. افلاطون آڏو عالم حواس غير حقيقي هو، پر ارسطو عالم حواس يا عالم مادي کي حقيقي تسليم ڪري ٿو ۽ بقاءِ روح جو انڪاري آهي. ارسطو جي ويچارن تي غور ڪبو ته هن وٽ سائنسي سوچ کي ترجيح آهي ۽ هو رواقئين جي نظرئي فرض براءِ فرض جو وڌيڪ قائل هو.
فڪر جي انهيءَ تاريخ ۽ انسان جي حقيت جي تالش واري نظرئي ۾ فلاطينوس (پيدائش 204ع يا 205ع) کي نهايت اهم مقام آهي. جهڙيءَ ريت ”افلاطون“، ”اعيان“ ۽ ”امثال“ جو نظريو پيش ڪيو، اهڙيءَ ريت ”فلاطينوس“، ”اشراق يا تجلي“ جو نظريو پيش ڪيو. هن جو خيال هو ته ذات احد ڪائنات کان بي تعلق ۽ ماورا به آهي ته ڪائنات ۾ جاري ۽ ساري به آهي. هن جو عقيدو هو ته، ”ذات احد مان عقل، روح، روح انساني ۽ مادي جو نزول بتدريج ٿيو آهي. ڳوڙهي ويچار ۽ فڪر جي ذريعي انساني روح مادي جي تصرف مان آزادي حاصل ڪري سگهي ٿو ۽ موٽي وري پنهنجي مبداءِ حقيقي سان ملي ٿو. روح اول مان انسان جو روح علوي پيدا ٿيو. جڏهن انساني روح مادي جي طرف مائل ٿئي ٿو ته پنهنجي مقام کان ڪري پوي ٿو: اهو روح سفلي آهي ۽ مادي کان آجائيءَ لاءِ جاکوڙي آهي ۽ حقيقت سان همڪنار ٿيڻ لاءِ بيقرار آهي. فلاطينوس انهيءَ بيقراري کي ”عق“ سان موسوم ڪري ٿو، جيڪو بعد ۾ ”ابن سينا“ وٽ تصور عشق ۽ مولانا روم وٽ عشق ازلي ۽ صوفين وٽ عشق حقيقي جي صورت م نظر اچي ٿو.
فلاطينوس“ آڏو هي عالم روحاني محض اعيان متفرقه جو مجموعو نه آهي، جيئن افلاطون جو خيال آهي، بجاءِ ان جي هي نفوس جو باقاعدي هڪ نظام آهي، جنهن کي نفس اعظم پنهنجي ذات اقدس ۾ سمائي رکيو آهي. اگرچه هر نفس عليحده ۽ منفرد آهي، تاهم اهي هڪ ئي عقل اول جي هئڻ جا مختلف پهلو ۽ مظاهر آهن. عالم روحاني اها دنيا آهي، جنهن ۾ هر شيءِ سڪون ۽ اطمينان سان گذاري ٿي. ذات برتر واحد، اڪمل ۽ مڪمل آهي. هن جي سامهون ڪا خارجي منزل نه آهي. هو فيضان نور آهي، جنهن مان اشراق ۽ تجلي جو عمل جاري آهي: جنهن عمل سان هن جي ذات ۾ ڪا ڪمي يا گهٽتائي واقع نٿي اچي. هو اهو سرچشمو آهي، جنهن مان سڄي موجودات پيدا ٿي ۽ ٿيندي رهندي. خداءِ مطلق هڪ اهڙي وحدت آهي، جيڪا هر ڪثرت ۾ موجود آهي، جيڪا شاهد ۽ مشهود، معروض ۽ موضوع جي تفريق کان اتاهين آهي.
پنهنجي تصنيف ”التسعيه“ ۾ فلاطينوس چوي ٿو ته، ”در حقيقت هن متعلق ڪجهه چوڻ نهايت مشڪل آهي. جڏهن صوفي محسوسات جي ڪثرت مان نڪري سوالي الله جي منزل طرف روانو ٿئي ٿو، هو اتي خالي هٿ پهچي ٿو، ڇاڪاڻ ته هن وٽ ڪو به اهڙو قالب يا لفظ ڪين آهن، جنهن ۾ هو خدا جي انهيءَ تصور کي پيش ڪري سگهي. ڇاڪاڻ ته ذات مطلق جي تجربي کي ڪنهن به خارجي نسبت سان بيان ڪري نٿو سگهجي، سواءِ ان جي ته هو نور عليٰ نور آهي. اسان کي هن وٽ ”فنا في الله“ توڙي ترڪ دنيا يا عالمِ مُعليٰ وغيره جي سلسلي ۾ اهڙا ئي نڪتا ملن ٿا، جيڪي مسلم صوفياءِ وٽ نهايت اهميت وارا آهن.
هن سلسلي م ويدانت جو ذڪر ڪرڻ بي مهل نه ٿيندو. ويدانت ۾ احديت کي ادويتا (جو ٻه نه هجي) ۽ حقيقت مطلق يا ذات بحت کي پرم يا برهما جو نالو ڏنو وڃي ٿو. هنن جو خيال آهي ته ”برهما“ کان جڳ (ڪائنات) جو صدور ٿيو آهي. جيو آتما (انساني روح)، پرم آتم (روح ڪل) کان جدا ٿيو آهي. جڏهن جيو آتما تي، پرمايا يا ڪثرت جو فريب ظاهر ٿي وڃي ٿو ته هو مُڪتيءَ (نجات) لاءِ ڪوشان هوندي آهي. يعني پنهنجي مبداءِ يا اصل ۾ فنا ٿي وڃڻ جي ڪوشس ڪندي آهي. انهيءَ جي حاصلات لاءِ مجاهدي، رياضت يا عمل ۽ ڪرم جو رستو ضروري آهي. گيتا جي تعليم يا فلاسافيءَ ۾ بنيادي طور تي هيڪڙائيءَ جو عنصر سمايل آهي، جيئن هڪ هنڌ اچي ٿو ته:
”نه ديوتا، نه مهارشي، ڪو به منهنجي تاريخ پيدائش کان واقف نه آهي، ڇاڪاڻ ته انهن ديوتائن ۽ رشين جو آغاز مون کان ئي ٿيو آهي. جيڪو هي چاڻي ٿو ته نه منهنجو آغاز آهي، نه انجام ۽ آئون تمام ڪائنات جو رب آهيان. اهو ئي شخص انسانن ۾ اهڙو آهي، جيڪو بديءَ ۽ گناهه کان محفوظ آهي ۽ هر قسم جي خوف ۽ پريشانيءَ کان بچي ويو. (گيتا باب-10، شلوڪ 2-3)
”جيئن ته، آئون فاني ۽ لافاني، هر شيءِ کان ماورا آهيان،ان لاءِ مون کي ويدن ۾ ۽ هر جڳهه پرشوتما (خدائي مطلق) جي نالي سان پڪاريو وڃي ٿو.“ (15:15-18)
”تمام شين کي ڇڏي منهنجي پناهه ڳوليو. آئون توهان کي عام گناهن کان نجات ڏيندس، ڪو غم نه ڪريو.“ 18-22
پر تاريخ جي بدنصيبي اها ٿي، جو اڳتي هلي هندو ڌرم ۾ برهمڻ، کتري، وئش ۽ شودر جي طبقاتي تخليق کي اهم قرار ڏنو ويو، جنهن کي ڪريا ڪرم ڪرڻ واري برهمڻ طبقي وجود ڏنو ۽ پنهنجي گرفت کي مضبوط رکڻ لاءِ اهو قرار ڏنو ته برهمڻ ئي برهما جي مُکَ مان پيدا ٿيو آهي. اهو سڀني کان پوتر آهي. ان سان گڏوگڏ ”اوتار“ جي فلسفي کي وجود ڏنو ويو ته برهما مختلف وقتن ۾ مختلف شڪيلن سان ظاهر ٿيندو، ان ڪري سندس اهي روپ اوترا ئي پوتر ۽ انهيءَ مقام جي لائق آهين. هندو ڌرم ۾ انيءَ استحصالي نڪته نظر سبب گيتا جو اصل فلسفو مجروح ٿي ويو ۽ ”ذات“ جي طرف موٽڻ جي بجاءِ اوتارن جي پرستش ٿيڻ لڳي.
ٻئي طرف گيتا جي هن شلوڪ: ”ماڻهن جي موت بعد انهن جي روح ڪجهه عرصي بعد ٻئي جسم ۾ منتقل ٿي ويو ٿو، جهڙيءَ ريت اسان پراڻا ڪپڙا لاهي نوان ڪپڙا پهريون ٿا.“ 2-22) مسئلي تناسخ کي وجود ڏنو. فڪر جي تاريخ ۾ يوناني فلسفين فيثاغورث، ارسطو وغيره وٽ به انهيءَ قسم جو تصور موجود آهي. برهمڻيت جي سخت گيريءَ ۽ ڇوت ڇات جي رنگ سماج کي هڪ اهڙي موڙ تي بيهاريو، جو ”گوتم ٻڌ“ کي دنيا تياڳڻي پئي ۽ مڪتيءَ جي حصول لاءِ پاڻ پتوڙڻو پيو ته جيئن ”نرواڻ“ حاصل ٿئي. اهريءَ ريت سوامي مهاوير جو جين ڌرم وغيره اهي سڀ برهمڻيت جي خلاف هڪ تحريڪي فڪر جي حيثيت رکن ٿا.
ويدانت جي اصولن کي ايم اي شاستريءَ اسلامي تصوف سان سهمت ڪرڻ جي ڪوش ڪئي آهي. هن عشق ۽ ڀڳتيءَ کي ساڳئي پير هن ۾ بيان ڪيو آهي. هو مجاهدي ۽ رياضت جي حالت کي ڪرم سان ڀيٽ ڏئي ٿو. جاپ ۽ ذڪر کي ساڳئي تصور ۾ بيان ڪري ٿو. غور ڪبو ته هندو مت جي عقيدي ۾ ڪرم جي مسئلي سان تناسخ جو مسئلو ڪر کڻي بيهي ٿو، جنهن ۾ انسان جي ”آتما“ پنهنجي ڪرم مطابق وري وري وجود وٺي ٿي ۽ اها مختلف جيونن جي روپ ۾ ظاهر ٿئي ٿي. اهو سلسلو ايستائين هلي ٿو، جيستائين هن جي ڪيل ڪرم جي سڦلتا نٿي ٿئي. ان مقابلي ۾ اسلامي تصوف انهيءَ مسئلي جو قائل نه آهي. اُن جي آڏو عمل صالح جي بنياد تي سندس روحاني ارتقا ٿئي ٿي ۽ اسفل کان اڪمل جي مقام تي پهچي ٿو. عور ڪبو ته وحدانيت وارن مذهبن ۾ روح جي ارتقا ۽ ان جي توصل جي منزل ارفع ۽ اعليٰ آهي. ان جي برعڪس هندومت ۾”جوڻ“ جي سلسلي سان تنزل جي ڪيفيت محسوس ٿئي ٿي. اهو بنيادي نڪتو آهي. ٻيو آهي ”اوتار“ جو نڪتو، جيڪي ٻئي ويدانت ۽ تصوف کان ڌار ڪري ڇڏين ٿا. اهو تسليم ڪجي ٿو ته ويدانت جا قدر يوناني، ايراني ۽ اسلامي تصوف تي اثر انداز ٿيل آهن، پر انهن کي ترقيءَ سان بنهه قبول نه ڪيو ويو آهي: بجاءِ ان جي ويدانت تي اسلامي تصوف جو رنگ غالب آهي. جيئن گرونانڪ، ڪبير يا دادو ديال وغيره جي تعليم ۽ ٻاڻين ۾ اسان کي اهو جهلڪندو نظر اچي ٿو ۽ مٿن وحدت الوجودي صوفياءَ جو رنگ غالب ڏسڻ ۾ اچي ٿو، جيڪو انهيءَ حقيقت جو غماز آهي. انهن کي ويدانت جي فلسفي م ايڏي ڪا گهرائي نظر نه آئي، جيتري ڪشش کين اسلامي تصوف ۾ محسوس ٿي.
مٿي پيش ڪيل نُڪتن تي غور ڪرڻ سان معلوم ٿو ٿئي ته هرقليطس، پارمي نائيڊس، فيثا غورث، فرافيورس، زينو، فلويهودي، سقراط، افلاطون وغيره جي پيش ڪيل خيالن ۽ نظرين جي بنياد تي ”فلاطينوس“ پنهنجي فڪر جي جيڪا عمارت تعمير ڪئي، اها وڌيڪ پختي ۽ گهڻ رخي نظر اچي ٿي. هن مهان ڏاهي، افلاطون توڙي ٻين ڏاهن جي خيالن کي پاڻ ۾ جذب ڪري، ”اشراق“ يا ”تجلي“ يا حقيقت مطلق جو جيڪو برجستو نظريو پيش ڪيو آهي. ان مسلم صوفياءَ کي نهايت ئي متاثر ڪيو، جنهن ۾ ”ابن عربيءَ“ تي انهيءَ فڪر جو رنگ نهايت غالب نظر اچي ٿو. جيتوڻيڪ هو ”حسين بن منصور حلاج“ کان انتهائي متاثر آهي، جنهن جي فڪر ۾ به اسان کي ”نو فلاطينوس“ جي ويچارن جي صداءِ بازگشت معلوم ٿئي ٿي. ”منصور حلاج“ جو نظريو هو ته، ”تخليق ۽ تڪوين کان اڳ خدا پنهنجي وحدت ۾ مستغرق هو ۽ پنهنجي ئي جوهر سان محو گفتگو هو. انهيءَ حالت انفراد ۾ پنهنجي حسن جي مشاهدي سان عشق جو ظهور ٿيو. عشق ان جي اسماءَ و صفات کي جنم ڏنو. انتهائي مسرت جي حالت ۾ ان جي اسماءَ و صفات مان آدم جي شڪل جي پرتوي جو ظهور ٿيو. اهڙيءَ ريت آدم ۾ لاهوت، ناسوت بڻجي ڪري جلوه فگن ٿيو.“
جيتوڻيڪ ”ابن العربي“ پنهنجي خيالن کي ”نوفلاطينوس“ ۽ ”منصور حلاج“ جي ويچارن کان اتاهون ٿي پيش ڪيو آهي، باوجود ان جي انهيءَ آميزش جي خوشبوءِ سندس فڪر ۾ محسو ٿئي ٿي ۽ نهايت ئي سهانئتي ڀاسي ٿي.
”ابن العربي“. ”نوفلاطينوس“ جي ”عقل اول“ واري خيال کي حقيقت محمديءَ جي صورت ۾ پيش ڪيو. ”ابن العربي“ حقيقت محمديءَ کي حقيقت الحقائق، روح محمد، عقل اول، العرش، روح الاعظم، قلم الاعليٰ، انسان ڪامل، اصول العالم، آدم حقيقي، البرزخ، الهيوليٰ جي نالي سان ويچاري ٿو.
”حسين بن منصور حلاج“ پنهنجي ڪتاب ”طواسين“ ۾ لکي ٿو ته، ”جناب رسالتماب عدم کان به اڳ موجود هئا ۽ قلم کان پهريائين سندن اسم موجود هو. هو ان وقت هئا، جڏهن نه جوهر جو وجود هو، نه حوادث جو، جڏهن ته پاڻ اول آخر پرده ”ڪنم“ ۾ هئا. اهو انهيءَ قبيلي سان تعلق رکي ٿو، جيڪو نه مشرق کان آيو آهي، نه مغرب کان، سندس نور قلم کان به وڌيڪ قديم ۽ روشن آهي.“
اهڙيءَ ريت فصل ۽ جذب جي خيالن جو عڪس اسان کي ٻنهي م ٿوريءَ گهڻيءَ ڦير گهير سان ساڳيو نظر اچي ٿو. مولانا روم آڏو هي تمام عالم انهيءَ هستي مطلق جون مختلف شڪليون ۽ صورتون آهن. انهيءَ بناءَ تي، صرف هڪ ذات واحد آهي. عدد ۽ تعداد جيڪو محسوس ٿئي ٿو، اهو محض اعتباري آهي. سندن آڏو سڀئي وجود يا هستيون خدا کان صادر ٿي خدا جي طرف وڃي رهيون آهن. انهيءَ رجعت اليٰ الله ۾ ارواح جي درجي بندي ٿيندي پئي وڃي، جنهن جو آعاز سفر به ذات الاهي آهي ته منزل مقصد به ذات خداوندي آهي. انهيءَ سڄي سفر لاءِ سندن آڏو اول شرط عشق اليٰ الله آهي.
”فلاطينوس“ پنهنجي ڪتاب ”التسعيه“ ۾ روح جي ماهيت متعلق ٽن مختلف مرتبن جو ذڪر ڪري ٿو: ”هڪ طرف اهي موجودات آهن، جيڪي قابل تقسيم آهن، جن جو هر جُز ٻئي کان مختلف ۽ فرق وارو آهي. هو زمان ۽ مڪان جي پابندين ۾ آهن. ٻئي طرف اهڙو جوهر آهي، جيڪو پهرئين قسم جي موجودات جي متضاد فطرت رکندڙ ۽ تقسيم نه ٿيندر آهي ۽ زمان ۽ مڪان جي پابندين کان به آزاد آهي. ٽيون وجود اهڙو آهي، جو مادي موجودات وانگر بنيادي طرح قابل تقسيم ته نه آهي، پر جڏهن هو انهيءَ موجودات وانگر بنيادي طرح قابل تقسيم ته نه آهي، پر جڏهن هو انهيءَ موجودات سان ڳنڍيل ۽ لاڳاپيل هوندو آهي ته قابل تقسيم ٿي پوندو آهي. انهيءَ تقسيم ۾ هن جي وحدت ۽ هڪجهڙائيءَ م ڪو فرق نٿو اچي. روح جو ملاءِ اعليٰ سان تعلق آهي. هن جي وجود جو مرتبو بلند ۽ ارفع آهي.“
شيخ ابن العربي پنهنجي جڳ مشهور تصنيف .”فصوص الحڪم“ ۾ فرمائي ٿو ته، ”عالم مثال کان مٿي ۽ ان کان وڌيڪ لطيف هڪ ٻيو عالم آهي، اهو عالم ارواح آهي. اتي نه صورت آهي،نه شڪل، نه طول آهي، نه عرض، بلڪه هڪ انانيت، خودي ۽ آئون آهيان آهي. تمام مخلوقات ”ڪُن“ سان پيدا ٿي آهي ۽ ڪلمھ الله آهي.“
بقول ”شيخ ابن العربي“ حق تعاليٰ فرمائي ٿو ته”: ”اسان توهان کي پنهنجون نشانيون آفاق ۾ ڏيکارينداسون. هتي آفاق مان مراد اها هستي آهي، جيڪو اوهان کان ٻاهر آهي.“ وفي انفسهم“ (انهن جي انفس ۾) انفس مان مراد اوهان جي ذات عين آهي. ”حتيٰ يتبين لهم“ تاڪ انهن يعني ڏسندڙن تي ظاهر ٿي وڃي ته هو ئي وجود حقيقي آهي. ان لحاظ کان اوهان ان جي صورت تي آهيو ۽ هو اوهان جو روح آهي، روح الاوراح آهي. سرالاسرار آهي. اوهان ذات حق لاءِ ائين آهيو، جيئن جسماني صورت اوهان لاءِ آهي ۽ حق تعاليٰ اوهان لاءِ ائين آهي، جيئن اوهان جو روح بدن جو جوهر آهي.“
انهيءَ سلسلي ۾ علامه سعد الدين حموي پنهنجي تصنيف ”المصباح التصوف“ ۾ فرمائي ٿو ته: ”روح جي صورت سڌو رحمان جي آهي ۽ صفات جي تميز سان انسان ۾ آهي، روح اصل ۾ هڪ آهي ۽ تقسيم نٿو ٿئي، هو الله جي جملي صفتن سان ان ۾ مڪين آهي. هن کي محسوس ڪري نٿو سگهجي (جيئن ڪنهن شيءِ کي هٿ لائي، ان جو احساس ڪبو آهي) ائين نٿو ٿي سگهي. روح پنهنجي فصاحت ۽ بلاغت رکي ٿو، جيڪا فيض ارواح کي اظهار ۾ آڻي ٿي... روح اضافت الاهي جو موجود آهي ۽ امر موصوف ۽ الاهيت جي صفت پيدا ڪري ٿو، جيڪا علويات جسمي ۽ لطيف آهي ۽ سفليات ظلي ۾ ڪثيف آهي. روح خود نفس جي حياتي آهي ۽ غير کانسواءِ قلم (محيي) آهي. روح آئينه صفات آهي ۽ صفات آئينه ذات آهي.“
ذات مطلق يا روح الارواح جي انهن خيالن ۽ حقيقت الحقائق سان روح جي توصل ۽ اتصال جي نظرئي تصوف جي خيالن کي وسعت ڏني، جنهن کي صوفيانه آداب و اشغال ۽ فصل و جذب جي ڪيفيتن جي تجربي مان گذرندي حقيقت جي القاءَ ۽ احساس کي صوفين جدا جدا صفتن سان بيان ڪيو، جنهن ۾ ”فنا في الله“ جو تصور نهايت اهم آهي.
بايزيد بسطامي پهريون صاحب حال صوفي آهي، جنهن فنا في الله يا فنا في الذات جو نظريو پيش ڪيو. جنيد بغدادي ”ذات احد“ کي ”حسن ازل“ ۽ محبوب اول جو خطاب ڏنو ۽ عشق حقيقيءَ کي تصوف ۽ سلوڪ جو بنياد قرار ڏنو. ذات احد ۾ حلول يا پاڻ وڃائڻ واري تصور صوفين کي اظهار جي هڪ زبان ڏني، جنهن م وجود جي جهالت، تفاصل ۽ تفاوت جي نفي ڪئي وئي ۽ ”حق“ جي تنوار ڪئي وئي ۽ حق جو هوڪو ڏنو ويو.
انهيءَ صورتحال ۾ منصور ”اناالحق“ جو نعرو هنيو، بايزيد بسطاميءَ ”سبحاني ما اعظم الثاني“ جي دعويٰ ڪئي ۽ اهو به چيو ته، ”لاالھ الا انا فاعبدوني (ناه ڪو الله مون کانسواءِ، پوءِ منهنجي عبادت ڪريو) شيخ جنيد بغداديءَ فرمايو ته، ”ليس في جبتي سوي الله“. شيخ فريد الدين عطار: ”من خدايم من خدايم“ جي هام هنئي، لطيف ”سڀوئي سبحان“ جي صدا بلند ڪئي ۽ سچل ”آهيان پاڻ الله“ جي اورڪ ڏني.
بنيادي طور تي سنڌو ماٿر جو صوفي، جتي حسين بن منصور حلاج يا ابن العربيءَ جي فڪر کان متاثر آهي، اتي هن تي اسان کي مولانا روم جي تصوف جي خيالن جي فڪري ڇاپ وڌيڪ گهري نظر اچي ٿي. جڏهن ته مولانا روم اهو فيض پنهنجي استاد ”صدر الدين قونوي“ کان حاصل ڪيو، جنهن لاءِ چيو وڃي ٿو ته، هو شيخ ابن العربي جو شاگرد يا صحبتي هو، اهو ئي سبب آهي جو اهو فڪر هڪ سلسلي سان هلندو نظر اچي ٿو.
مولانا روم جي فڪر لاءِ ”خليفه عبدالحڪيم“ لکي ٿو ته ”مثنوي مولانا روم هڪ تراشيل، پهلودار ۽ گهڻ پاسائون بلور آهي. جنهن م سامي وحدانيت، يوناني عقليت، فيثاغورثي عناصر ۽ الباطي نظريات وجود و امڪان، افلاطون جو نظريو اعيان، ارسطو جو نظريو تعليل و ارتقا، فلاطينوس جو ذات بحت ۽ والهانه خود رفتگي، جيڪا ذات بحت سان اتحاد جو باعث آهي ۽ ابن العربيءَ جي نظريه وحدت الوجود جا عڪس پئجي رهيا آهن.
مذهب جي توحيدي دور جي باوجود صوفياءِ ڪرام ماحول کان الڳ ٿي ڪري پنهنجي داخلي زندگيءَ تي توجهه کي مرڪوز ڪيو. انهن مان ڪو به علمي ۽ عملي طور تي گهٽ نه هو. ڪي پنهنجي وقت جا صاحب علم، صحب فتويٰ ۽ اهل شرع لاءِ سند هئا: جن گوشه نشيني اختيار ڪري قلبي واردات ۽ القاءَ جي ڪيفيت ۾ اهو ڪجهه حاصل ڪيو، جنهن دنيا کي حيرت ۾ وجهي ڇڏيو. انسان ۽ خدا جي تعلق کي هڪ اهڙي زاويي ۽ انداز سان پيش ڪيو، جيڪو زبان ۽ مڪان جي قيد کان آزاد هو، جنهن ۾ سندن تعلق ذات سان محض خارجي نوعيت جو نه هو. انهيءَ تعلق ۾ هنن هڪ شان بي نيازي محسوس ٿي ڪيو، جنهن جو محرڪ ذات سان سندن جذبهءِ عشق هو. عشق ڪنهن دليل جو محتاج به نه آهي. ان جي آغاز، ارتقا، انجام ۽ ڪيفيتن کي لفظن جي جامي ۾ آڻن نهايت مشڪل آهي. علم ۽ عشق ۾ وڏو فرق آهي، ڇاڪاڻ ته علم جو مدار محسوسات تي آهي، جنهن م معروض ۽ موضوع جي تميز قائم ڪري سگهجي ٿي. پر عشق جي ڪيفيت ان کان بالاتر آهي. بقول شيخ ابن العربي:
العشق نارُ الله المو قده،
فافو لَها و طلوء ها علي الافده.

(عشق الله تعاليٰ جي اها ڀڙڪايل باهه آهي، جنهن جو اڀرڻ ۽ لهڻ دين تي آهي.)
لطيف چواڻي ته:
العشق نارُ الله الموقده، کوريءَ جيئن اڻي،
آهي آرياڻي، ڪونهين ٻيو ٻروچ ريءَ.

يا
”عدد ناه عشق، پڄاڻي پاڻ. لهي.“

يا
”مون کي ماءُ مجاز، پڃاري جيئن پڇيو.“

عشق جي انهيءَ آڙاهه ۽ محبت جي ميخ صوفين کي انهيءَ منزل تي پهچايو، جتي ذات جي مشاهدي کان سواءِ کين ٻي ڪا شيءِ نظر ڪا نه ٿي آئي. نور مطلق جو پرتو ۽ جمال سندن قلب تي ايترو حاوي رهيو، جو ماسوا الله جي ذات جي هنن ٻيو ڪجهه ڏٺو ئي نٿي. خارجي دنيا کان بي نياز، ذات حق جي مشاهدي ۾ غرق رهيا. کين هر سُو وحدت ئي وحدت نظر ٿي آئي. اهو ئي سبب آهي، جو حق جي مشاهدي ۾ هنن حق جو هوڪو ڏنو. منصور هجي يا ابن العربي، بايزيد بسطامي هجي يا سچل، سڀني وٽ هڪڙي ئي ڳالهه آهي. اهو سڀ وحدت فڪر جو نتيجو هو.
”حق“ جي متعلق علامه سعد الدين حموي فرمائي ٿو ته: ”حق جي نسبت ظهور حيات ۽ قدرت آهي، خلق جو طهور نور جو خروج آهي. جڏهن علت جنبش ۾ اچي ٿي ته معلول حرڪت ۾ اچي ٿو ۽ پاڻ چوي ٿو، چيزون ڪنز مخفي مان ٻاهر اچن ۽ اهي ظاهر ٿي پون ٿيون ۽ سڀني شين تي حق جي تجلي آهي.“ ”خلق جي آئينه عڪس ۾ ذات هق جو نقش آهي. اصل ۾ اهو آئينو، جنهن م خلق جو عڪس ۽ نقش نظر اچي ٿو، اهو ”حق“ پاڻ آهي، جيئن شيخ ابن العربي صفا کي ذات جو عين ڄاڻائي ٿو. سندن استدلال آهي ته:
”صفات ذات جو عين آهن،
ڪائنات صفات جي تجلي آهي،
جبلت تي صفات عين ذات آهن،
ان لاءِ ڪائنات به عين ذات آهي.
عبدالڪريم الجيلي جيڪو ابن العربيءَ جو پرستار ۽ خوشه چين آهي، فرمائي ٿو ته: ”انسان دراصل آفاقي عقل آهي، جيڪو مادي جسم ۾ ظاهر ٿيو ۽ ذات مطلق کي عالم طبعيءَ سان منسلڪ ڪري ٿو. صوفي انهن مرحلن مان گذري مڪودي رستو طئي ڪري ٿو ۽ مادي حقيقتن کان آجو ٿي ڪري ٻيهر ”ذات مطلق“ م جذب ٿي وڃي ٿو. صوفين جو حق سان اهو هم ڪناريءَ جو جذبو جنهن کي ”الست جي عهد“ جي پئواري چئجي ته بجا آهي. صاف دل صوفين ان کي ڏوري ڏٺو ۽ راز ازل کي افشاءِ ر از ڪيو.
مون هتي تصوف جي نظرئي، ان جي ماخذات ۽ ان سان لاڳو فڪري عنصرن جي روين جو نهايت ئي مختصر ۽ مجمل ذڪر ڪيو آهي، جنهن ۾ قديم يوناني دور کان وٺي مسلم دور جي صوفياءِ ڪرام جي انهن ويچارن پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي اٿم. جيڪي تصوف جي نظريي ۽ فڪر جو بنياد آهن: جن لاڙن وچ مشرق، ايران، سنڌ ۽ هند کي متاثر ڪيو ۽ انهيءَ ڳالهه ڳولڻ جي پڻ ڪوشش ڪيل آهي ته تصوف ڇو ۽ ڪيئن وجود ورتو ۽ ان جا بنيادي ڪارڻ ڪهڙا هئا؟
انهيءَ سڄي وچور ۽ ڇيد مان اهو به محسوس ٿئي ٿو ته، قديم آريائي فڪر يوناني فڪر کي متاثر ڪندو نظر اچي ٿو، پر يوناني فڪر انهن روين کي جيئن جو تيئن قبول ڪيو نٿو ڏسجي، ليڪن ان فڪر کان جيڪو اثر قبول ڪيو، ان کي پنهنجي پيرهن ۾ بيان ڪيو آهي ۽ ذات جي متعلق نڪتن کي نهايت بالغ نظريءَ سان پيش ڪيو آهي. اڳتي هلي هرقليطس، فيثاغورث، فليو يهودي، زينو، سقراط ۽ افلاطون انهيءَ فڪر کي وڌايو. انهيءَ ڏس ۾ ”نو فلاطينوس“ تصوف جي انهن خيالن کي نهايت اهم شڪل ڏني، جنهن کي بعد ۾ مسلم صوفين انتهائي ڳوڙهائي ۽ التزام سان وحدانيت جي رنگ ۾ رڱي اهڙي ته جامع صورت سان پيش ڪيو، جنهن جو مثال تاريخ ۾ ملڻ مشڪل آهي.
تصوف جي خيالن ۽ ان جي مشاهدات تي جڏهن غور ڪجي ٿو ته، ائين محسوس ٿئي ٿو ته انساني تاريخ ۾ تصوف جا خيال جتي به پيدا ٿيا آهن، اتي انهن جي بنيادي صورت گهڻو ڪري هڪجهڙي نظر اچي ٿي. اهائي اندر جي اُساٽ، بيچيني، بيتابي، سرگرداني ۽ حق جي تلاش ان لاءِ غور و خوض، رياضت، عبادت، ترڪ دنيا وغيره. يوناني، عيسائي، هندو صوفين توڙي مسلم صوفين وٽ اهو عمل ٿوريءَ گهڻيءَ ڦير گهير سان قريب قريب ساڳيو نظر اچي ٿو. ائين کڻي چئجي ته پنهنجي بنيادي عقيدي کان بنهه ڪو ٽٽل ڪو نه آهي، پر حقيقت جي تلاش ۾ هر دور جو صوفي بي چين وجود محسوس ٿو ٿئي. جيڪو پنهنجو پاڻ کان به مطمئن نه آهي. هو بهتر کان بهتر جي تلاش ۾ هوندو آهي. لطيف چواڻي ته:
سسئي سڄي سڪ، ته به سڪي سسئي،
ان تڙ منجهارا تڪ، پيتي سڪ وڌي ٿي.

اهائي هن جي جاکوڙ ۽ سيمابي ڪيفيت آهي، جيڪا هن کي سيلاني بنائي ٿي، اهو ئي احساس هن کي اڪيلائيءَ ۾ ويهي سوچڻ تي مجبور ڪري ٿو، تعلق کي ڳولڻ ۽ ڳوپڻ تي مجبور ڪري ٿو. هن جو سڄو ڌيان ۽ گيان، توجهه ۽ خيال پنهنجي ذات کي ڳولڻ ۽ ان سان همڪنار ۽ همراز ٿيڻ لاءِ آتو ۽ رڌل هوندو آهي.
ٽي. ايڇ سورلي جو چوڻ ته: صوفي عقيدو هڪ جذباتي عقيدو آهي، ان سان سهمت نٿو ٿي سگهجي. جيتوڻيڪ صوفيءَ جو عمل شخصي احساس ۽ اظهار وارو آهي: ان جي آداب و اشغال، ماهيت ۽ ڪيفيت ان جا غماز آهن ته صوفين وٽ ان جا اجتماعي اثر پڻ آهن، جنهن ۾ سندن توجهه ۽ مڪاشفه يا تنزلات جي عمل ۽ ان جي اظهاري ڪيفيت کي نظر انداز ڪري نٿو سگهجي: جنهن ۾ صوفين ڪيترن مرده دلين کي زنده ڪيو ۽ روحاني ڪشش وسيلي فيض کي منتقل ڪيو. ان کانسواءِ ان جا اجتماعي اثرات پڻ آهن، جو صوفين کي پنهنجو هڪ حلقو موجود رهيو ۽ اهي فرد انهيءَ مسلڪ ۽ مشرب سان لاڳاپيل رهيا. ان جي ترويج ۽ توسيع ڪئي ۽ ذڪر فڪر جي سلسلن وجود ورتو، جنهن ۾ قادري، سهروردي، نقشبندي، چشتي، قلندري ۽ اويسي نمايان آهن. ڪيترن هنڌن تي انهن اجتماعي اصلاح و احوال جي صورت ورتي.
جيئن سنڌ م مخدوم معين ٺٽوي ۽ ”شاهه عنايت“ شهيد جو حلقو نظر اچي ٿو، لطيف ۽ سچل جا حلقا هئا، جنهن مان سماج جي اندر سندن فڪر جي هڪ جامع صورت محسوس ٿئي ٿي. جنهن جي هڪ اثر پذيري رهي ۽ آهي. بنيادي طور تي تصوف واقعي هڪ انفرادي عمل آهي، پر صوفي جڏهن الاهيات جي مقام ۽ منزل تي پهچي ٿو ته هو پنهنجي قلبي واردات ۽ تنزيلي ڪيفيتن جو اظهار ڪري ٿو، جيڪو فردن کي متاثر ڪري ٿو ۽ اڳتي هلي سماج تي به پنهنجو اثر ڇڏي ٿو. انهيءَ ڪيفيت جو اظهار ابن العربي وٽ آهي ته، منصور وٽ به آهي، رومي وٽ به آهي ته شاه ولي الله وٽ به آهي. لطيف وٽ به آهي ته، سچل وٽ به آهي. ڪو به صاحب حال صوفي ان کان خالي نه آهي. صوفيءَ آڏو ڪائنات ۽ ان جو هر مظهر ذات جي صفات جو عنصر آهي. جيڪي هن آڏو خدا جي وجود جا پهلو آهن، جيئن ته صوفي آڏو:
ذات کي تقدم آهي، صفات کي تاخر.
ذات قائم بخود آهي، صفات قائم بالذات آهي.
ذات ۾ وحدت آهي، صفات ۾ ڪثرت تعداد آهي.
ذات کي انانيت آهي، صفات کي نه آهي.
ذات هميشه يڪسان آهي، صفات ۾ تغير آهي.
ذات موجود وجود آهي، صفات موجود ذهني ۽ اعتبارات آهن.
ذات کي اجمال ۽ تفصيل نه آهي، صفات کي اجمال ۽ تفصيل آهي.
ذات جو ظهور صفات کان سواءِ ممڪن نه آهي. جڏهن ذات صفات سان موصوف ٿئي ٿي ته اها اسم چوائي ٿي.
صوفي، ذات تي صفات جي انهيءَ پردي ۽ التباس کي چاڪ ڪري حقيقت الحقائق جي اسرار کي حاصل ڪري ٿو. پوءِ جيترو جنهن ۾ ماڻ آهي، ان کي اوتروئي پلئه پوي ٿو. مشهور صوفي ”سعيد ابوالخير“ ڪشفي فرمائي ٿو ته: .خدا ۽ ان جي بندي جي وچ ۾ پردو نه زمين آهي، نه آسمان، نه تخت آهي نه پائيدان، پر پنهنجو پاڻ ۽ پنهنجا وهم ئي پردو آهن. جڏهن انهن کي پاڻان پري ڪندين ته ذات کي ماڻي وٺندين.“ لطيف چواڻي ته:
وهم ورساياس، ناته پنهون آئون پاڻ هئي.
سلوڪ جي انهيءَ ڏور ۽ گهور بابت ”ابوبڪر قلاباضي“ (وفات 995ع) لکي ٿو ته:
جيستائين خدا تعاليٰ جي وصفن جو تعلق آهي ته صوفي انهيءَ نڪتي تي متفق آهن ته هو واحد ۽ اڪيلو آهي، دائم ۽ قائم آهي، عليم ۽ قادر آهي، رحيم ۽ ڪريم آهي، خلاق ۽ پالڻهار آهي. ٻيو نڪتو هنن جو اهو آهي ته، ”پنهنجو پاڻ ڏانهن وٺي ويندڙ هو پاڻ ئي آهي.“ انساني عقل صرف هي ڪردار ادا ڪري سگهي ٿو ته هو خالي ان تي غور ۽ فڪر ڪري منزل ماڻي ٿو.
روح بابت صوفين جو خيال آهي ته، ”هي هڪ امر آهي، جنهن سان جسم زندهه آهي، پر هن جو احساس ڪري نٿو سگهجي، نفس، روح جي مادي ڳانڍاپي جو حصو آهي. جنهن سان مادو زندهه ۽ متحرڪ آهي. (نفس کي ٽن حصن ۾ ورهايو ويو آهي: نفس اماره، نفس لوامه ۽ نفسه مطمئنه) چوٿون تصور آهي وصل جي باري جو، جنهن لاءِ فرمائي ٿو ته: ”سالڪ يا صوفي اندروني طور تي ”حق“ کان سواءِ هر شيءِ کان جدا هوندو آهي. هو پاڻ کي ان ۾ مدغم ۽ محلول تصور ڪندو آهي. عشق جي سلسلي ۾ سندس ارشاد آهي ته .انساني عشق ۽ خدا سان عشق انهن ٻنهي ۾ فرق آهي، ڇاڪاڻ ته پهرينءَ صورت ۾ خوشي آهي ۽ ٻيءَ ۾ فنائيت آهي.“ مٿي اسان ابن العربيءَ جي عشق جي تصور ۽ مولاءِ روم جي عشق الاهيءَ جي خيال جي روشنيءَ ۾ لطيف وٽ عشق جي ماهيت کي بيان ڪيو آهي.
”تصوف جي سلسلي ۾ صوفياءِ ڪرام جا جيڪي رايا آهن، جهڙوڪ: ”بايزيد بسطامي، ابن العربي، مولانا روم، سعد الدين حموي، ابو علي قزويني، ابو محمد الجيري، محمد بن القصاب، جنيد بغدادي، حُسين بن منصور، عمر ابن عثمان المڪي، معروف ڪرخي وغيره جي ڏنل راين کي گڏ ڪبو ته انهن سڀني جو مجموعي مطلب اهو نڪرندو ته ”تصوف تزڪيه نفس ۽ اخلاق جو نالو آهي. صوفي پاڻ کي فاني تصور ڪري ٿو. هن آڏو باقي صرف ”حق“ آهي، هو پنهنجي قيوميت ذاتي کي فاني تصور ڪري، حق تعاليٰ جي قيوميت ۾ باقي هوندو آهي، حق تعاليٰ جي ذات سان ئي هن کي بقا حاصل آهي. صوفي وحداني الذات هوندو آهي، نه هن کي ڪو قبول ڪري ٿو ۽ نه وري هو ڪنهن کي ٠خدا کانسواءِ) قبول ڪري ٿو. هن جي ڏسڻ پسڻ ۾ ظاهر ۾ به الله آهي ته باطن ۾ به الله آهي. هو غيرالله کان منقطع هوندو آهي.“
سنڌ جي صوفي بزرگن وٽ به تصوف جو اهو ساڳيو خيال رهيو آهي، ڇاڪاڻ ته هتان جو صوفي به انهيءَ فڪر کان متاثر ۽ فيضياب هو، جنهن جو آلاپ روميءَ ۽ سعديءَ ٿي ڪيو، هنن وٽ به اهائي ساڳي ڳالهه هئي، نڙ جي صدا اسان کي روميءَ وٽ نظر اچي ٿي ته، ان سان گڏ سنڌ جو لاکيڻو لطيف به:
وڍيل ٿي وايون ڪري ڪٺل ڪوڪاري.

چوڻ کان ڪين رهيو. غور ڪبو ته اهو هڪ سلسلو آهي، جيڪو زمان ۽ مڪان جي وڇوٽيءَ جي باوجود صوفين وٽ ساڳيو نظر اچي ٿو.
تاريخ اسان تي اهو واضح ڪري ٿي ته، اسلام جي اچڻ کان اڳ هن خطي تي ٻوڌي مذهب جو غلبو هو. راءِ گهراڻي جا حڪمران، جيڪي سما نسل جا هئا، اهي پڻ ٻڌ مذهب جا پيروڪار هئا. جهرڪن جا ٻڌڪا ٽڪر يا ڪاهوءَ جي دڙي جو ٺل. مير رڪن وارو ٺل، جوڻ وارو پٽ، جتان گوتم ٻڌ جي مورتي ٺاهڻ وارو قالب مليو، اهي سڀ ڳالهيون انهيءَ جو دليل آهن ته سنڌ ۾ ٻڌ مذهب چڱي ريت ڇانيل هو. ان ڪري اهو چئي سگهجي ٿو ته، ٻوڌي بکشو سنڌ جي وستين واهڻن تائين هوندا هئا ۽ سندن طرز فڪر ۽ زندگيءَ جو اثر سماج تي پوندڙ هوندو. جنهن کان انڪار ڪري نٿو سگهجي.
انهيءَ ٻوڌي اثر کي برهمڻ حڪمران ”چچ“ اچي پائمال ڪيو ۽ برهمڻيت کي زور وٺايو. برهمڻ گهراڻي جو دور سنڌ اندر معاشي ۽ فڪري ٽڪرءَ وارو نظر اچي ٿو. راءِ گهراڻي کان اڳ سنڌ واسين جا مول متا ڪهڙا هئا، ان لاءِ يقين سان ڪا راءِ نٿي ڏئي سگهجي، پر موهن جي دڙي جي تاريخي سلسلي سان اهو چئي سگهجي ٿو ته هن خطي جي مذهبي حالت راءِ گهراڻي کان اڳ ويدڪ نظرئي ئي واري هئي، ڇو ته ٻڌ ڌرم جي مقبوليت ان جو دليل آهي ته، هت به برهمڻيت فڪر جو اهو ڪردار هو، جيڪو ان جو ٻين هنڌن تي هو، جنهن کان نالان ٿي ماڻهن جيئن ٻين هنڌ ٻڌ مذهب کي قبول ڪيو تيئن هت به ائين ئي ٿيو ۽”چچ“ واري دور کان وري برهمڻيت جي موٽ ٿي. جيئن ئي توحيدي مذهب ”اسلام“ سان سنڌ روشناس ٿي تيئن ئي هن ۾ اها فڪري تبديلي پيدا ٿيندي وئي، جيڪا اسلام جي تعليم جو خاصو هئي.
سنڌ شروع م ئي توحيدي مذهب جا عالم فاضل ۽ محدث پيدا ڪيا جن جو ذڪر ”فتوح البلدان“ يا ٻين تاريخن م ملي ٿو. ان کانسواءِ ”مڪتي“ ۽ ”نرواڻ“ جي فڪر جو اثر هن خطي ۾ اڳ ۾ ئي موجود هو. يقين آهي ته اسلامي فلاسافي ۽ ويدانت جي ڪن اصولن ۾ ڪن عالمن ۽ عارفن فڪري تطبيق لاءِ جاکوڙ ڪئي هجي، ان کانسواءِ ٻاهران ڪاهه ڪندڙ مسلم حڪمرانن اسلام جي تبليغ لاءِ پاڻ سان گڏ عالم ۽ بزرگ پئي آندا، جيڪي هن سرزمين تي ئي رهي پيا، جن هتان جي معاشرت کي قبول ڪيو.
سنڌ ۾ اَٺ سئو سالن جي مسلسل دور ۾ درويشن، عالمن ۽ فاضلن جي اچڻ جو اهو سلسلو قائم رهيو، جن ۾ ”سيد محمد مڪي“، جيڪو صوفي بزرگ سيد شهاب الدين سهرورديءَ جن جو ڏوهٽو ۽ مخدوم عثمان مروندي، عرف لعل شهباز قلندر، سيد جلال الدين سرخ بخاري، جهانيان جهان گشت، شاهه صدر لڪياري، سيد حيدر سنائي، لطيف سائين جن جو جد امجد ۽ ڪي ٻيا بزرگ وغيره. اهي يا انهن کان به اڳ آيل بزرگ يا اِهي نو مسلم سنڌي عالم تصوف جي فڪر جي ڄاڻ رکندڙ هئا، روحانيت جي حاصلات لاءِ خانقاهُن ۽ درگاهُن تي ذڪر، فڪر، مراقبه، مجادله ۽ سماع جو رنگ رتل رهندو هو. ٻي صدي هجريءَ کان وٺي ڏهين يارهين صدي هجريءَ تائين صوفي ازم جي وچ مشرق کان وٺي سنڌ ۽ هند تائين هڪ لهر نظر اچي ٿي، جيڪا مٿي بخارا ۽ بلخ تائين پنهنجو واس ڏيکاري ٿي. سنڌ اندر پيري مريديءَ جو عمل به انهيءَ طرز فڪر جو غماز هو. لطيف چواڻي ته:
نه سي وونئڻ وڻن ۾ نه سي ڪاتياريون،
پسيو بازاريون، هينئڙو مون لوڻ ٿئي.

اڳتي هلي وقت جي حالتن سان گڏ هنن سياسي ۽ سماجي طريقه ڪار اختيار ڪيو. اها ٻي ڳالهه آهي، پر ان جو بنيادي گڻ ياد الاهي جي تربيت ڏيڻ هو، جيئن انسان ۾ قلبي صفائي ۽ روحاني باليدگي پيدا ٿئي، هو پنهنجي ذات کي سڃاڻي ۽ پاڻ کي ان ڏانهن رجوع ڪري. انهيءَ فڪر تي اسان جي اڳين شاعرن قاضي قاضن، ميين ڪريم، لطف الله قادري، ميين شاهه عنايت، شاه لطيف، سچل، گرهوڙي ۽ ٻين شاعرن جو ڪلام پوريءَ ريت روشني وجهي ٿو. مشائخن جون درگاهون ۽ مڪتب انهيءَ جو وڏو دليل آهن.
انهيءَ روشني ۾ سنڌ جو فڪر نهايت آڳاٽو نظر اچي ٿو، جنهن مختلف وقتن ۽ مختلف حالتن ۾ پنهنجو رنگ پئي لاتو آهي. اسان کي هت اهو وسارڻ نه گهرجي ته سنڌ جي ماڻهوءَ تي سنڌ جي هندو يوگين، جوڳين ۽ سناسين جي ويدانتي فڪر جو به ڪافي قدر اثر هو، جنهن جا ٽاڻا ٽڪاڻا سنڌ جي اوائلي شاعرن قاضي قاضن ۽ ميين ڪريم جي ڪلام ۾ نظر اچن ٿا، جن م جوڳي ۽ جوڳ جو تصور ملي ٿو:
جوڳيءَ جا ڳايوس، سُتو هوس ننڊ ۾.

جيتوڻيڪ سنڌو ماٿر جي ماڻهوءَ تي ويدانت جي ”جوڳ پنٿ“ جو فڪر ايترو غالب نه هو، تاهم ان جا بنيادي تصور تصوف جي فلاسافيءَ ۾ گڏيل نظر اچن ٿا. ان تصور جي شاهدي ان قسم جا لفظ ڏين ٿا، جن کي اسان جي بزرگن پنهنجي ڪلام ۾ استعمال ڪيو آهي. صوفياڻي فڪر جو پتو سمن جي شروع واري دور کان اڳ سومرن جي وچئين دور م پڻ ملي ٿو، جنهن ۾ اسماعيلي بزرگن جي سنڌو ماٿر ۾ آمد ٿي. سومرا خاندان تي انهيءَ فڪر جو اثر نهايت ڳوڙهو رهيو، جيڪوپوءِ فاطمي خلافت جي اثر گهٽجڻ ڪري هتي اڳتي وڌي نه سگهيو. هن خطي ۾ مسلم صوفين جا خيال ۽ تصور جيئن پوءِ تيئن غالب ٿيندا ويا، جن ۾ جنيد بغدادي، ابن العربي، حسين بن منصور، شهاب الدين سهروردي، مولانا روم، سعدي شيرازيءَ جي تعليم ۽ فڪر اهم آهي. انهن جي ڀيٽ ۾ ٺيٺ ويدانتي فڪر اها برتري حاصل ڪري نه سگهيو. اهريءَ ريت مسلم صوفياڻي فڪر ۽ خيالن سنڌ اندر جامع صورت ۾ وجود ورتو، جنهن سنڌي معاشري کي متاثر ڪيو، جنهن ۾ اسان کي انهيءَ فڪر جو ڪمال لطيف ۽ سچل وٽ نظر اچي ٿو.
سنڌ جي صوفيانه فڪر ۾ لطيف اسان کي سر موڙ جي حيثيت سان نظر اچي ٿو ۽ سچل بادشاهه انهيءَ سرموڙ واري حيثيت جي مام ۽ مذڪور جو، لطيف چواڻي: ”انهيءَ ڪُنيءَ جو ڍڪڻ لاهيندو ۽ ٻاڦ کي ٻاهر ڪڍندو نظر اچي ٿو.“ سنڌ جي صوفيانه شاعريءَ جو موڙ نهايت وڏي پد وارو آهي. سونهاري سنڌ جي انهن ٻنهي شاعرن، شاعريءَ جي ٻين لوازمات سان گڏ تصوف جي روين ۽ ويچارن کي جنهن انداز سان بيان ڪيو آهي، اهو وڏي پهچ ۽ ماڻ وارو آهي. تصوف جي روين ۽ ويچارن کي ڇو بيان ڪيو ويو؟ ان جا بنيادي ڪارڻ ڪهڙا هئا؟ ان جي ضرورت ڇو پئي؟ اهي اهڙا سوال آهن، جن جو ذهن ۾ اچڻ ضروري آهي. اهو تسليم ڪجي ٿو ته، اهو دور تصوف جي هڪ ڇوهي جو هو، پر ان کي مقامي حالتن پڻ وڏي هٿي ڏني. ان لاءِ ان وقت جون سنڌ جون حالتون ئي اهڙي قسم جون هيون، جو اسان جي انهن مهان شاعرن وٽ ان کانسواءِ ٻي ڪا گهٽي ڪا نه هئي.
مغل صوبدارن جي ڏاڍائي، ڪلهوڙن جو عدم استحڪام، اهي سڀ اهڙيون حالتون هيون جيڪي سمن واري افراتفريءَ واري دور سان مشابهه هيون، جنهن ۾ عوامي زندگي مفلوج هئي، معاشي توڙي اخلاقي طور هڪ خلا پيدا ٿي چڪو هو. سماجي بدحاليءَ سب ماڻهو جسماني طور تي ويڳاڻپ واري صورتحال سان لاڳاپيل هو. انهن جي مجموعي اثر هن جي روحاني ڪيفيتن کي منجهائي ڇڏيو هو. هن جو ڪيترين ڳالهين تان ويساه ٽٽي چڪو هو. زندگيءَ جي اهڙي ابتر حالت ۾ انهيءَ سماجي صورتحال کي يڪجا رکڻ لاءِ تصوف واري شاعريءَ کان وڌيڪ ٻيو ڪو ذريعو نه هو، جيڪو انهيءَ خلا کي پورو ڪري سگهي. اهو ئي بنيادي ڪارڻ هو، جو اسان کي انهن ٻنهي شاعرن جي شاعريءَ ۾ تصوف جي روين جو ڦهلاءُ ٻين خيالن جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ نظر اچي ٿو.
هت انهيءَ ڳالهه جي وضاحت نهايت ضروري آهي ته صوفيانه شاعريءَ جي شروعات ڪو ڀٽ ڌڻيءَ ئي ڪا نه ڪئي، پر ان جو پتو اسان کي اڳين شاعرن جي ڪلام ۾ به نظر اچي ٿو، جيڪو لطيف ۽ سچل جيان وڏي پد وارو نه آهي. لطيف ۽ سچل جي دور بعد گرهوڙي، بيدل، يوسف، نانڪ، بيڪس، صوفي صادق فقير، غلام محمد خانزئي، خليفو قاسم انهيءَ چنگ کي چوريندا نظر اچن ٿا. کانئن اڳ اهو آلاپ قاضي قاضن، شيخ حماد جمالي، ميون ڪريم، لطف الله قادري ۽ ميون شاهه عنايت آلاپيندا رهيا. سنڌ ۾ صوفي فڪر هڪ مخصوص نظريي سان جلوه گر آهي، جنهن جي سماج تي نمايان اثر پذيري رهي.
سرڪار لطيف ۽ سچل بادشاهه ٻئي تصوف جي ”نظريه وحدت الوجود“ جا پيامبر ۽ شارح آهن. لطيف انهيءَ فڪر کي نهايت ٿڌائيءَ ۽ ماٺار سان بيان ڪندو نظر اچي ٿو، جڏهن ته سچل نهايت بيباڪيءَ ۽ بيخوديءَ سان ان جو اظهار ڪيو آهي. لطيف ڪٿي به ڪا هام هڻي شطحيت جو شڪار نه ٿيو آهي. ان جي برعڪس سچل رح اڳتي وڌي ”حق“ جو هوڪو ڏئي ٿو ۽ هن ڪٿي به ڪي ڪک نه رکيا آهن. ائين کڻي چئجي ته سچل جو ڪلام شيخ ابن العربي جي فڪر ۽ فلسفي جي تشريح آهي ته ان ۾ ڪو وڌاءُ نه ٿيندو.
صوفي فڪر سنڌ م نهايت ڏور رس نتيجا ڪڍيا. عام يا خاص زندگيءَ ۾ ڪو تعصب يا ڀيد ڀاءُ نه هو. درگاهُن ۽ خانقاهن تي مسلمانن توڙي هندن جي عام رجوعات هئي. تصوف جي تعليم سڀني ۾ مقبول عام هئي. موازنو ڪبو ته ٻنهي شاعرن ۾ ڪا ڪمي نظر ڪا نه ايندي. تصوف واري شاعري اسلامي تصوف جي روايتن جي علمبردار هوندي به سنڌ جي هندن تي ايترو اثر ڪيو، جيترو ان جو مسلمانن تي پنهنجي دين سان لاڳاپي جي ڪري هو. اهو واضح ڪري ٿو ته تصوف هڪ جامع فڪر ۽ فلسفو هو، جنهن کي هن ڌرتيءَ جو روح چئجي ته بجاءِ آهي.

[b]ڪتابيات
[/b]1. فصوص الحڪم، ابن العربي اردو ترجمو
2. نور الحقيقت، حضرت سيد اسماعيل حسيني (اردو)
3. المصباح التصوف، علامه سعد الدين حموي، (فارسي)
4. حڪماءَ قديم ڪا فلسفه اخلاق، بشير احمد ڊار (اردو)
5. قرآن اور تصوف، ڊاڪٽر مير ولي الدين (اردو)
6. ڀٽ جو شاه، ٽي، ايڇ سورلي (سنڌي ترجمو)
7. يوناني تصوف، بشير احمد ڊار، (اردو)
8. فيوض الحرمين، شاهه ولي الله (اردو)
9. اقبال ڪا علم الڪلام، علي عباس جلالپوري (اردو)
10. روايات فلسفه، علي عباس جلالپوري (اردو).

سسئي ۽ سور، ويا پٽيندا پاڻ ۾ : محمد حسين ڪاشف

شاهه لطيف جو صوفياڻو فڪر ۽ فلسفو، سندن ڪلام جي فڪر انگيزي، رمز آفريني ۽ معنيٰ خيزي اسان جي عالمن کان گهڻو ڪجهه گهري ٿي. ڇاڪاڻ ته سرڪار لطيف تصوف جي جنهن مڪتبه فڪر جو نمائندو ۽ سهيوڳي آهي ۽ جن صوفياءِ ڪرام جو اثر مٿن غالب آهي، ان جو ڪينواس نهايت وسيع آهي: جنهن ۾ ”مولانا رومي“ اسان کي سرفهرست نظر اچي ٿو. انهيءَ فڪر کي وينجهائڻ لاءِ لکندڙ کي صوفي فڪر جي فلسفي، تاريخ، ان جي ارتقا ۽ واديءَ سنڌ ۾ ان جي اثر پذيريءَ لاءِ ڪليا قائم ڪرڻا پوندا. هن عارف بالله صوفيءَ جو جيڪو مقام ۽ پيغام آهي، جنهن جو لطيف پنهنجي ڪلام ۾ اظهار ڪيو آهي، اهو هڪ فلسفي ۽ مڪتبهءِ فڪر جي حيثيت رکي ٿو، ان لاءِ عملي ميدان ۾ لطيف شناسيءَ جي حوالي سان گهڻو ڪجهه ڪرڻو پوندو. اسان جي محققن انهيءَ واٽ ۾ ڪيترو قدم کنيو آهي ۽ فڪري حوالي سان ڪهڙا نوان رخ اختيار ڪيا آهن، ان جو علمي حلقا بخوبي اندازو ڪري سگهن ٿا.
لطيف جي رسالي جي ڪردارن مان سسئي هڪ اهڙو اسم ۽ جسم آهي، جنهن جي وجود ۽ احساس تي ڀٽ ڌڻيءَ سڄا سرا پنج سُر رچيا آهن. ٻانڀڻ ٻيٽيءَ کي غم، فڪر، ڦوڙائي، تلاش حق ۽ راز ۽ نياز جي لحاظ کان لطيف جيڪا مهانتا ڏني آهي، انهيءَ هن ڪردار کي لازوال ۽ بي مثال بنائي ڇڏيو آهي، جنهن جي اظهار جي لفظ لفظ ۽ سٽ سٽ ۾ سورن جو سامان ۽ ورونهن جو ورجاءُ آهي.
سسئي بنيادي طور تي عشق جي فلسفي، ان جي ماهيت ۽ مذڪور جو هڪ اهڙو باب آهي، جنهن ۾ پيهي وڃن ماڻهوءَ لاءِ نهايت ئي مشڪل آهي. جڏهن ڳالهه عشق جي اچي ٿي ته سوال پيدا ٿئي ٿو ته حضرت عشق ڇا آهي؟ جنهن جو مڪمل طور تي جواب اڄ تائين دنياءِ ادب ۾ سامهون اچي نه سگهيو آهي، پر هن رمز ۾ جيڪو جيترو هليو آهي، ان آڏو اوتروئي عشق جو ماڻ رهيو آهي ۽ ان جو اظهار به ان انهيءَ پٽاندر ڪيو آهي. تلاش حق ۽ حيقت جو سڄو دارومدار عشق جي مدارج تي آهي، جيڪو ”تحبون الله“ ۽ ”يحبڪم الله“ جو مظهر آهي. بقول ”حضرت شيخ محي الدين اڪبر العربي ته:

العشق ناراالله موقده،
فافو لها و طلوعها عليٰ لافئده

(عشق الله تعاليٰ جي اها ڀڙڪايل باهه آهي، جنهن جو ٻرڻ دلين تي آهي ۽ ان جو اثر به دلين تي آهي.)
ڪي عالم انهيءَ کي عبدالڪريم الجليليءَ جو قول ڄاڻائين ٿا. بهرحال ”ابن العربي هجي“ يا ”الجليلي“ هت مقصد عشق جي انهيءَ اظهاري ڪيفيت جو آهي، پوءِ ان جو صدور ڪنهن کان به هجي، ٻئي صاحب هڪ ئي پنڌ جا پانڌيئڙا رهيا آهن. عشق جو سلسلو ابتداءِ آفرينش کان آهي. جنهن جو سرو سنڌو ”ڪنت ڪنزا مخفيا فاحبيت ان اعرف“ سان ملي ٿو ” جڏهن ذات پنهنجو پاڻ تي عاشق ٿي پئي يا پنهنجو پاڻ سان محبت ڪئي ته، پنهنجو پاڻ کي ظاهر ڪريان ۽ ظاهر ٿي پئي. اظهار جي انهيءَ سلسلي جو ڪو تعين نه آهي. محبت جو اهو ماڻ ازل کان ڪائنات ۾ موجود آهي ۽ منقسم ٿيندو رهيو آهي، جنهن کان هن جو ذرو خالي نه آهي. انهيءَ ڪشش جو سفر ۽ سلسلو جاري ۽ ساري آهي، جنهن سان هر عين جو تعين سلهاڙيو پيو آهي ۽ جنهن جو اظهار فطرت ۾ پنهنجي طريقي سان ٿيندو رهي ٿو. انسان جنهن ۾ روح الارواح جو جز سمايل آهي. جنهن لاءِ ارشاد آهي ته، ”و نفخت فيھ من الروح“ ان جي پڪ پيل آهي. پوءِ پاڻ کي جيڪو سنڀالي ۽ ان جي پوئواري ۽ ساڌنا ڪري. جنهن کي جڏهن ان جو احساس ٿيو ۽ چڻنگ ڀڙڪي اٿي ۽ انهيءَ جي لهس لڳي، تڏهن هو عالم خوابيدگي مان ڇرڪ ڀري اٿي ٿو ۽ انهيءَ سان اهي ڏانوڻ ۽ پيد ٽٽي پون ٿا. هت اميد علي شاهه جي ڪافيءَ جو هڪ بند ڏيڻ بي مهل نه ٿيندو:

ورڇ ڪيائون وهه جي، عاشق ات عيد ڪئي،
وه ڏس تنهن ويل ۾، مانجهي مٽيا مجنن جيها.
*
سسئي سڄي سڪ، ته به سڪي سسئي،
ان تڙ منجهاران تڪ، پيتي سڪ وڌي ٿي.

سسئي انهيءَ سچي سڪ ۽ عشق جي الانڀن جو درد ڀريو داستان آهي.
”مون ڀانيو نينهن، پر ڄڀيون ڄيري سنديون“ واري ڪار آهي، جتي عقل جي ڪا حجت ڪا نه ٿي هلي، ڇو ته ”عقل مت شعور ٽيئي نينهن نهوڙيا“، ٿورو غور جو مقام آهي:
عقل استدلال آهي، عشق حال و قال آهي.
عقل تفڪر ۽ تحير آهي، عشق ترنم ۽ تبسم آهي.
عقل درايتي ۽ معقولات جو ميدان آهي، عشق روياتي ۽ منقولات جو سحر آهي.
عقل تنجبات ۽ مشاهدات جو سهارو آهي، عشق جذبات ۽ هيجانات جو گهوارو آهي.
عقل افسانه ۽ حڪايت جي بازار آهي، عشق اسرار و آيات جي دربار آهي.
عقل انديشه ۽ استفهام جي چاڙهي آهي، عشق وجدان ۽ محبت جو محل آهي.
عقل سنجيدگيءَ جو هڪ سنگين حصار آهي، عشق انهيءَ حصار مان نڪرڻ جي درخشنده شاهراه آهي.
عشق دنيا ۽ آخرت جي سڀني چنتائن، غمن کان آزاد ۽ آجو ڪرڻ وارو جذبو آهي، تلاش حق ۽ حقيقت جو سڄو مدار حضرت عشق تي آهي. جيئن ”مولانا رومي“ جن فرمائين ٿا ته:

مرحبا اي عشق خوش سودائين مان،
اي طبيب جمله علت هائي ما.

اي دوائي نخوت و ناموس ما،
اي تو افلاطون و جالينوس ما.

جسم خاڪ از عشق بر افلاڪ شد،
ڪوه در رقص آمد و چالاڪ شد.

عشق آن شعل است ڪوچون بر بروخت،
هر چه جُز معشوق باقي جمله سوخت.

در نگاههِ عشق در گفت و شنيد،
عشق دريائيست قعرش با پديد.

”اي عشق مرحبا، تون اسان جي شغل جو بهترين رفيق ۽ اسان جي سڀني بيمارين جو علاج آهين، اسان جي وڏائي ۽ فخر جي دوا مرحبا! تون اسان کي افلاطون ۽ جالينوس جيان آهين، جڏهن تو عشق جي ڪري خاڪي جسم افلاڪ تي پهچي وڃي ٿو ۽ جبل به جهومي ڀڙڪي اٿي ٿو ته سواءِ معشوق جي ٻي هر شيءِ کي رک ڪري ڇڏي ٿو. عشق گفت و شنيد ۾ سمائجي نٿو سهي. عشق اهو سمونڊ آهي جنهن جو ترو يا ڇيهه ڪنهن لڌو ئي نه آهي، جيڪڏهن آئون عشق جو تفسير ڪرڻ گهران ته سوين قيامتون گذري وڃن، ان جو تفسير مڪمل ٿي نٿو سگهي.“
سسئي ”حضرت روميءَ“ جي بيان ڪيل انهيءَ سوزو گداز جي مڪمل تصوير آهي، جيڪا عشق جي اولانڀن ۽ ڄيري هاڻن ڄڀين جي هر قدم تي آجيان ڪندي نظر اچي ٿي:
حضرت علامه اقبال چواڻي ته:
بي خطر ڪود پڙا آتشِ نمرود ۾ عشق

”هن ۾ حضرت ابراهيم خليل الله جي آڙاه ۾ ٽپي پوڻ واري واقعي ڏانهن اشارو آهي، جنهن کي معجزو تصور ڪيو وڃي ٿو، پر صوفيانه فڪر ۾ ان جي توجيهه ضروري آهي. حضرت ابراهيم عليه اسلام جن ذات جي تلاش ۽ عشق الاهيءَ ۾ ايترو مدغم ۽ تحليل ٿيل هئا، جو سندن وجود الاهي عشق جي آڙاه م پچي پختو ٿي چڪو هو. جڏهن نمرود حڪم ڪيو ته، ابراهيم کي آڙاهه ۾ وجهو، جنهن باهه جي مادي حيثيت هئي، اها انهيءَ وجود کي جيڪو ذات جي تجلي ۽ ان جي رنگ م ايترو ته هم رنگ ٿي چڪو هو، جنهن جي آڏو پنهنجي حيثيت وڃائي ويٺي.
عشق صرف انسان جو جوهر نه آهي، بلڪه حيات ۽ ڪائنات جي تخليق ۽ ارتقا عشق جي قوت جي مرهون منت آهي. ”سرمد شهيد“ خوب چيو آهي ته:
غم عشق بوالهوس را نه دهند.
سور پروا نه مگس را نه دهند....

*
سڌڙيا شراب جون ڪوهه پچارون ڪن،
پڪون سي پين، سر جنين جا سٽ ۾.

عشق جو تير بي پير آهي، هن جو درد بيدرد آهي، جيئن ”عطار رحه“ فرمائي ٿو ته:
قدسيان را عشق هست و درد نيست،
درد را جز آدمي در خور نيست.

”فرشتن کي به عشق آهي، پر درد نه آهي ۽ اهو درد انسان کان سواءِ ٻئي ڪنهن جي لائق نه آهي.“
عشق جي انتها بندي جي ڪماليت آهي، جتي وجود ۽ احديت ۾ سواءِ حق تعاليٰ جي ٻيو وجود نه هوندو آهي. لطيف چواڻي ته:
پنهون ٿيس پاڻهين، ويو سسئي جو سينگار،
”من عرف نفسھ فقد عرف ربھ“ اهو ئي آچار.
پنهون ٿيس پاڻهين، ويئي سسئي جي سونهن،
”خلق الادم عليٰ صورتھ، وڻن منجهه ورونهه.“

جيئن شيخ اڪبر محي الدين ابن العربي فرمائين ٿا ته:
فان ڪان عبدا ڪان بالحق واسعا،
وان ڪان رب ڪانَ في عشه ضَڪَ.

انهيءَ مصداق سسئي عشق جي انهيءَ رمز آفريني ۽ رمز آگهيءَ جي پيڪر هئي، هڪ مقام تي سسئي کي چوڻو پئجي ويو ته:
پري ٿي پنهوار، منهان ئي ٿو مچ ٻري،
سڻي سور تنوار، ڇيلا نه پونئي ڇپرين.
(شاهه).

سسئي عشق جي انهيءَ آڙاهه ۾ مجسمهءِ باهه هئي، جيڪا مچ مچايو اولانڀا ڏيو ۽ ڄڀيون ڄيري سنديون ڪڍي ٻري رهي هئي ۽ اهو به پئي چيائين ته:

مٿيان مٿي مچ، ٻريم ٻاروچل جو،
جيڪي چيو سو تئين، سو به سڀوئي سچ،
امڙا! اوري اچ، ته سٽ سڻايين سور جي
(شاهه)

لطيف جي ڪلام فڪري ۽ معنوي حيثيت سان شاعري ۽ تصوف جي دنيا ۾ پنهنجو هڪ عليحده مقام رکي ٿو. لطيفي فڪر تي هر صاحب قلم پنهنجي فڪري استعداد ۽ علمي مايه مطابق لکڻ جي ڪوشس ڪئي آهي، جيڪا ان جي علمي ڄاڻ مطابق حيثيت رکي ٿي. سرڪار ڀٽ ڌڻي عالمي طور نهايت وڏو نالو آهي. جيڏو سندس مقام مٿاهون آهي، اوتروئي سندس ڪلام ۽ فڪر اتاهون آهي. جڏهن به ورق ورائجن ٿا، ته نت نيون معنائون ۽ نوان فڪري ماڻ ۽ رخ روشن ٿين ٿا، احساس ۽ جذبن جي دنيا حسين نظر اچي ٿي، جيڪا متحير ڪريو ڇڏي، عقل ۽ عشق جي انهن اورڪن ۽ بهور جي بحر ۾ گهڙڻ جي سٽ ساري نٿي سگهجي.
لطيف جي هر ڪردار جي پنهنجي جاءِ ۽ حيثيت، انفراديت ۽ تشخص آهي. هر ڪردار جو انداز ۽ آچار، رويو ۽ رونق پنهنجي آهي. مومل هجي يا مارئي، ليلا هجي يا ڪونئرو، سورٺ هجي يا نوري، سهڻي هجي يا سسئي، هر ڪنهن جو پنهنجو انداز ۽ اعجاز آهي. هن عظيم شاعر جي فڪري اورڪ ۾ هر ڪومل ڪامڻي پنهنجي سيتلتا، سٻنڌ، حسن ۽ سچائيءَ سان نسري نروار ٿئي ٿي ۽ هر قدم تي متاثر ڪري ٿي.

[b]الف: وادي طلب:
[/b]اول آخر آه، هلڻ منهنجو هوت ڏي.

[b]ب: عشق:
[/b]العشق نارالله الموقد، کوريءَ جيئن کاڻي.

[b]ج: معرفت:
[/b]هوت تنهنجي هنج ۾، پڇين ڪوه پهي،
”وفي انفسڪم افلاتبصرون“ سوچي ڪر صحيح.

[b]د: وحدت:
[/b]والله بڪل شيءِ محيط، اي آرياڻيءَ اهڃاڻ،
سڀ ۾ پنهون پاڻ، ٻئو ناه ٻروچ ريءَ.

[b]و: فنا:
[/b]جان، جان هئي جيئري، ورچي نه ويٺي،
وڃي ڀونءِ پيٺي ساريندي کي سڄڻين،

*
مرته مڙين سسئي جيئڻ آڏو جت.

لطيف سسئي جهڙي سيتل ڪامڻيءَ کي انهن مهميز منزلن مان گذاري ٿو، نه صرف گذاري ٿو، پر پاڻ به ان سان گڏ نظر اچي ٿو.
تڏهن ته چيائين ته:

سسئي لنگهيو سو، مڙد جنهن مات ڪيا،
جبل جيڏو جو، نينهن مڙيئي نوڻ ڪئو.

ان جي پيڙا ۽ سورن جو ساٿي نظر اچي ٿو. سسئي سورن ۾ ڄائي، سورن ۾ سامائي ۽ سورن کي ساڻ کڻي ساٿي بنائي ڏونگر ڏوري ٿي. ”سر جي ته سور، سامائي ته سک وئا.“ سورن کي سسئي وار وٿي ڪا نه ڏني. ”سورن سانگهارو. ڪڏهن تان ڪين ڪئو.“ واري ڪار رهي. چوندي رهي ته، ”سور مَ وڃيجاهه سڄڻ جيئن سانگ ويا.“ ”اچو سورن واريون ڪريون سور پچار.“ سور سسئي جا ساٿي رهيا. ”سسئي ۽ سور، ويا پٽيندا پاڻ ۾.“ سسئي سورن کي ساڻ کڻي جڏهن ڀنڀوران نڪتي ته چيائين:

ڀنڀوران ٻاهر نڪري مون جي سڏ ڪيا،
تو جي هوند سُئا هوت نه ڇڏين ها هيڪلي.

*
الله الصمد! واري وري ويئي،
”ڏنءَ لڳو“ ڏونگر ٻريو ڀينر کاڻي ڀونءِ.
منان لاٿو مون سندو جيئن آسرو.

آهون ۽ دانهون ڪندي چيائين:
ماءُ وهاڻو وار، کڻ پٿراڻي پانهنجي

مادر جي نيڻن سان لڙڪن هاڻا نير وهندڙ، نيڻ ملائي چئي ڏنائين ته:

امان! سرتين سهج منجهان، ٿي ڪوڏو ورهايا ڪپڙا،
تڏهن منهنجي ماءُ، پهڻ آڇيا پٻ جا.

هاڻي هوتن بنا هت منهنجو ڇا، پنهونءَ جا پير ڪڙڻ لڳي.

ڪڙهي ۽ ڪڙي، پر ۾ پير پنهونءَ جو

لطيف جي سسئيءَ جو جڏهن اڀياس ڪجي ٿو ته، محسوس ائين ٿئي ٿو ته، لطيف سسئي جي سورن واري سفر جو نه صرف عيني شاهد پر سانڀيئڙو ۽ ساٿي آهي. جو ان جي حال کي ڏسندي چوي ٿو:

جي سورن سجهائي، توءِ چيلهه ٻڌيو چوٽئين چڙهي.

پڙهندڙ کي به انهيءَ راهه جي رمز سان آشنائي ڪرائي ٿو. هڪڙي رڃ ۽ رائو، ٻيو ڪرڙا ڏونگر، ڪهه گهڻي ۽ واٽن تي واري، نه سنگتي نه ساٿي، سواءِ سورن جي، جن کي چوي ٿي ته، ”سور نه مٽج ساءُ، آئون نه وڪڻي آهيان.“ ورهه جو مون وٽ وٿاڻ آهي، انهيءَ ڪري ته اوهين سور سلامي آهيو. اوهان کي خبر ٿي ڏيان، جو جهڙي تهڙي حال ۾ اوهان مون سان گهاريو آهي.
”تن سورن کي شاباس، جنين مون سين گهاريو.“

سسئيءَ جي بياض جي هر سور ۾ هن ڪونج جهڙي ڪامڻيءَ جي سورن جي سهٽ ۽ اندر جي آڳ ۽ اڌمن، درد ۽ فراق، ورهه ۽ وڇوڙي جي بيان جو عڪس هر بيت ۾ آهي. نماڻي نار، ٻانڀڻ ٻيٽي، پرٽ جي پاليل، وک وک ۽ قدم قدم تي پڪاري ۽ عشق ۾ آهون ڪري ٿي:
ڪو جو لڳو ٻاڻ، آريءَ عجي عشق جو!

انهيءَ عشق جي گهاءَ کيس گهوماٽي وڌو، سندس وجود وکري ويو.
ٻلر لڳس ٻا پسو جوءِ جرا ٿئي.

هر شيءِ سندس ويري بنيل آهي. ڏير ويري، ڏاگها ويري، ڏونگر ويري، سڄ ويري، جيڏانهن به نظر ٿي ڪيائين ته هر شيءِ سندس لاءِ الر ۽ انگڙو کنيو بيٺي هئي، انهيءَ ماجرا کي ڏسندي چيائين ته:

ويو سڄ وڻن تان، راسيون رتائين،
مون کي ماريائين، الــھ ! اونداهي ڪري.

درد فراق جي ماريل سونهن وندي سسئي جڏهن ور لاءِ ورلاپ، آهون ۽ دانهون ڪري ٿي ته. ڏونگر به ڏکارا ٿي پون ٿا. سڄي ڪيفيت ۽ احساس کي هن مهان شاعر جنهن انداز سان بيان ڪيو آهي، اهو ”الميه ادب“ جو هڪ عظيم باب آهي، جنهن ۾ شعر جي اظهاري قوت م هڪ قسم جي غم انگيزي ۽ رقت جو اٿاهه جذبو سمايل آهي، جنهن جي شدت ۾ هڪ ڀرپور تاثير سمايل آهي، جيڪو پڙهندڙ کي انهيءَ منظر کان ٻئي پاسي هٽڻ جو موقعو ئي نٿو ڏئي ۽ ان جي جيءَ کي جهوري وجهي ٿو. سُر معذوريءَ جي داستان ستين جا بيت انهيءَ غم انگيز داستان جي هڪ اهڙي تصوير آهن، جن جو ڪو بيان ڪري نٿو سگهجي، دنياءِ ادب ۾ ان جو مثال ملڻ محال آهي.
آئون نه گڏي پرينءَ کي، ٿورا ڏينهن ٿئا،

*
آئون نه گڏي پرينءَ کي، سسهسين سڄ وئا.

*
آئون نه گڏي پرينءَ کي، تون ٿو لوهين سڄ.

*
آئون نه گڏي پرينءَ کي، پويون ٿيم پساهه.

*
آئون نه گڏي پرينءَ کي، عيد تان ويئي.

*
آئون نه گڏي پرينءَ کي، جوڀن وئڙم جار.

انهيءَ ٻاڪارڻ ۽ دانهن ڪوڪن ۽ روڄ ۽ راڙي ۾ اهو ڏينهن به اچي پنهنجي پڄاڻيءَ تي پهتو، سسئيءَ کي چوڻو پئجي ويو:
آئون نه گڏي پرينءَ کي، هي پڻ ڏينهن وئو.

سندس آڏو موت جو منظر اچي ويو ۽ چئي ڏنائين ته:
آئون نه گڏي پرينءَ کي، مٿان آيو موت.

*
آئون نه گڏي پرينءَ کي، آيو عزرائيل.

محبت جي مجاز، وصل ۽ ڦوڙائي ۽ پرينءَ جي پچار ۾ ايترو غرق ۽ پهيل آهي، جو عزارائيل کي به چئي ڏنائين ته ڇا توکي پنهونءَ موڪليو آهي؟
هت هڪ نڪتو غور طلب آهي، جيڪو وري طلب ۽ عشق جي اعليٰ مقام تي پهچڻ بعد پيدا ٿئي ٿو. ان جو اظهار لطيف هن بيت ۾ ڪيو آهي، جنهن جو مفهوم مون مٿي ڏنو آهي:

اچي عزرائيل، ستي جاڳائي سسئي،
پئي ڊوڙائي دليل، ته پنهونءَ ماڻهو موڪليو.

”قوت عزرائيليه“ ڪائنات جي اندر اها قوت آهي، جيڪا هر ذري لاءِ وجهه انفسال آهي. قوت عزرائيليه جو سسئيءَ کي جاڳائڻ ”قبل ان تموتو“ جي مام مان کيس سجاڳ ڪرڻ آهي، ڇاڪاڻ ته عشق جي انتها ۽ تجليءَ حق جي انوار پاشيءَ ۾ سسئي نهايت اعليٰ مقام تي هئي. جنهن لطيف سائين فرمائي ٿو ته:

ولاڙيو وڻين چڙهي، ڪي جو ڏٺائين،
موت م ماريائين، پاڻ تنهنجي پٺ ۾.

ٻئي ڪنهن هنڌ فرمائي ٿو ته:
تو سامائي سسئي، مرڻ ڪئو مُردار.

سسئي جڏهن عشق جي اعليٰ مقام تي پهتي يا سامائي ته هن مرڻ کي، وڇوڙي کي، فصل ۽ جدائيءَ جي وجود کي ئي ختم ڪري ڇڏيو ۽ ان کي، پاڻ تي وارد ڪري يا نفاذ ڪري ان کان اڳتي نڪري چڪي هئي ۽ هن ”ڪي جو ڏٺو، “ ان ڏسڻ جي ڏس کيس انهيءَ کان آجو ڪري ڇڏيو هو ۽ هوءَ ذات احديت ۾ فنا ٿي چڪي هئي، جتي حق جو حسن ۽ ان جي نور جي تجليءَ جو تاب هو. لطيف چواڻي ته:
پسي جهاجهه جمال جي، جنين پيتي پڪ.

صوفي فڪر ۾ اهو فنائيت جو درجو آهي، جيڪو ”ان اولياءَ الله ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون“ جو مقام آهي، جتي نه خوف آهي ۽ نه حزن ۽ ملال. عارف انهيءَ کي مقام ڪبريائي سان تعبير ڪن ٿا: جتي نه موت آهي، نه حيات، صرف ذات جو جلوو ۽ جمال آهي. هرسو سبحان آهي ۽ هر آن هن جو شان نرالو آهي. لطيف انهيءَ ماڳ جو، مقام جو سسئيءَ جي سمت ۾ اظهار ڪري ٿو، جيڪو ”ڪان الله ولم يڪن تمشي“ جي مصداق آهي، جيئن محي الدين اڪبر ابن العربي جن فرمائين ٿا ته:

فلم يبقيٰ الا الحق لم ڪان،
فهاتمه موصول وَما تمهه بائن.

”وجود احديت م سواءِ حق تعاليٰ جي ٻيو ڪو موجود نه آهي. هتي نه ڪو مليل آهي، نه وري ڪو جدا آهي، هتي ته هڪ ئي ذات آهي.“
سسئيءَ جي زباني لطيف جنهن اعليٰ مقام جو ذڪر ڪيو آهي، اهو صوفي فڪر م هن عارف جي روحاني منزل ۽ القاءِ جي ڪيفيت جو هڪ نرالو منظر آهي، جيڪو کيس عظيم صوفين جي سٿ ۾ بيهاري ٿو.
مٿي جن بيتن جو ذڪر ڪيو ويو آهي، انهن م شاعريءَ جي ڪا لفظي نه آهي. (آئون نه گڏي پرينءَ کي) پر انهن بيتن ۾ ليطف هن عظيم ڪردار جي وجود، حال، قال ۽ ان جي اندر جي انهيءَ سڄي ڪيفيت کي لفظن ۾ سموهي پيش ڪيو آهي. محبت جي انهيءَ ميخ ۽ عشق جي ٻاڻ بظاهر سسئي کي معذور ڪري وڌو، پر ان ۾ حق ۽ حق جي تلاش ٻن صورتن سان سامهون اچي ٿي:
الف: پنهون، سسئيءَ جو شرعي حق هو، جنهن کي هن کان زوريءَ جدا ڪيو ويو، پنهنجي انهيءَ ناتي کي نڀائڻ هن فرض ڄاتو ۽ پنهونءَ پويان پيرا کڻي پنڌ پئي، وندر ووڙيائين ۽ جبل جهاڳيائين، جنهن جو مٿس حق هو، پنهنجي حق جي حاصلات لاءِ ڏونگر ڏوري هوءَ فرض نڀائي ٿي.
ب: ٻيو تصور آهي، ذات جي تلاش، جيڪا عارف آڏو آهي، جنهن کي لطيف سسئيءَ جي پيرهن ۽ يا ان جي التباس ۾ اوري ٿو، جنهن جي نڪتن سان پنج ئي سُر پُر ٿيا پيا آهن. صرف انهن ۾ پيهي پرجهڻ جي ضرورت آهي. اسان مٿي ڪن هنڌن تي قدري ذڪر پڻ ڪيو آهي. جيئن ته هي هڪ الڳ موضوع آهي، جيڪو وڏي وساتر ۽ ڳڻ جو محتاج آهي.
سسئي پنهنجي حق جي تالش ۾ جيڪي سور ۽ سختيون سٺيون، اهو الميه تاريخ جو غم انگيز باب آهي، لطيف سسئيءَ جي انهيءَ ماجرا ۽ حال کي نهايت منفرد انداز ۾ بيان ڪري ٿو. دنياءِ ادب ۾ ان جو مثال ملڻ مشڪل آهي. محبت جي ماري ۽ سورن جي ستايل جبل جي چوٽين ۽ دڙن تي ۽ وڻن تي چڙهي پنهون کي ڳولي ٿي ته متان ڪٿان ڪو انهيءَ ساٿ جو سرو ڏسڻ ۾ اچي. من هن جو ڪو دڦڪ يا دئو نظر پوي، جنهن لاءِ سِر جو ڪو سانگ نٿي ڪري.

لطيف چواڻي ته:
حسينيءَ جي هاڪ، مادر ماري آهيان.

يا
ميخون محبت سنديون هيئڙي منجهه هزار
جڙ جنين جي جان ۾، لڳڙي ريءَ لُهار،
لوڏيان لوهه نه نڪري، ڪڻڪئو منجهه ڪپار،

محبت جي انهيءَ ميخ کي اڳتي سوريندي سسئي پاڻان بيخودي واريءَ حالت ۾ بيان ڪندي فرمايائين ته:
والاڙيو وڻين چڙهي، ڳجهن ٿيندي ڳاه،
سسئي سوريءَ چاڙهيو، پنهونءَ لاءِ پساهه.

والاڙو وڻين چڙهي رائو پسيو روءِ.

*
ولايو وڻين چڙهي اونچن مٿي اڄ.

واڙيو ٿو ويڻين چڙهي. ڏيو پٽوري لانگ،
سسئي مور ٻچن جيئن، ٽاري ٽاريءَ ڇانگ،
ڪانڌي ٿينديس ڪانگ، هو جي روڏ وڃن جا.

غور ڪبوته هر بيت پنهنجي اندر مخصوص تصوير ۽ منظر رکي ٿو، جيڪو شاعر جي مشاهدي ۽ نازڪ خياليءَ جو عجيب منظر پيش ڪري ٿو، جنهن ۾ شاعر مشاهدي نگار جي حيثيت سان جيڪا چترڪاري ڪئي آهي، اها لک لهي. پوئين ڏنل بيت جي ڪجهه وضاحت ڪرڻ مناسب ٿو سمجهان. سسئي پنهنجي پٽوري (پٽ واري) گنديءَ کي ڪسابڙي جيئن ٻڌي ٿي، محبوب جي ڳولڻ لاءِ وڻن تي چڙهي ٿي، محبوب جي بيقراري ۽ بيتابيءَ ۾ هيڏانهن هوڏانهن ڏسي ٿي. انهيءَ غم انگيزيءَ ۽ ياسيت واري عالم ۾ لطيف کي سسئي مور جي ٻچن جيان سهڻي سون پري لڳي ٿي ۽ پري کان شاعر ائين ڏيکاري ٿو ته جهڙوڪر وڻن جي ٽاريءَ ٽاريءَ تي انهن جو جهڳٽو هجي، جيڪي پري کان سهڻا نظر اچن ٿا. انگريزي شاعري توڙي اردو يا فارسيءَ م به اهڙي حسن جي ڏيکاءَ جو مثال مشڪل سان ته پري، پر بنهه نه ملندو، اهو هن عارف جي انجام ڪار جو اظهار نظر اچي ٿو. انهيءَ احساس کي اڳتي وڌائيندي نه صرف هن جي اٽل ارادي، پر لڄ جي سنڀال جو پڻ ذڪر ڪري ٿو:

ولاڙيو وڻين چڙهي پسو سگهه سنديس

*
کڻئو لڄ لطيف چئي، لڪن منجهه لڇان.

شاعر سسئيءَ کي ورلاپ ڪندي ۽ پنهون پنهون پڪاريندي پڻ ڏسي ٿو ته هوءَ آهون ۽ دانهون ڪندي ڪندي وڻن تي چڙهي حد نظر تائين پنهنجي پرينءَ کي پسڻ لاءِ پئي جهوتون وجهي.

ولاريو وڻين چڙهي، ڏاڍو ڏوري ڏور،
سپريان جي سور، پري پڙاڏا ڪري.

سسئيءَ جي ڪوڪن ۽ ڪوڪارن جو، ريهن رڙين جو پري پري پڙاڏو پوي ٿو، جنهن جي رقت آميزيءَ کان جبل به ڪنبي وڃن ٿا ۽ ڏونگر ڏري پون ٿا. هن جي آهه و بقا م جيڪو درد ۽ تاثير آهي، ان کان پهڻ به پاڻي ٿيو پون. انهيءَ آهن ۽ دانهن جي آواز کي لطيف ڪوئل جي ڪوڪ، سارنگيءَ جي آواز، ڪونج جي ڪڻڪن سان تعبير ڪري ٿو، جنهن م هڪ قسم جو ميٺاڄ، ولولو ۽ واڪو آهي. اهو واڪو ۽ اها آهه سندس آڏو عشق جي آهه آهي:

رڃن ۾ رڙ ٿي ڪر ڪو ويل جي ڪوڪ،
ولولو ۽ ووڪ، اي تان آهه عشق جي.

سسئيءَ جو سڄو بياض اهڙن املهه موتين سان جنهجهيو پيو آهي، صرف ذوق نظر، غور ۽ خوص جي ضرورت آهي. منجهس جتي جمالياتي عنصر آهي، اتي رومانيت، الميه ۽ غم انگيزيءَ جي پالوٽ آهي. لطيف سائين سسئيءَ جي سٽاءَ م وهه ۽ وڇوڙي جي وڻاهه، عشق ۽ حقيقت جي رمز جا جيڪي گل ٽاڪيا آهن، معنيٰ جي موتين جي جيڪا پوچ ڪئي آهي، اها نهايت وڏي وستار واري آهي. هر سُر ۽ ان جو هر بيت منفرد انداز جو آهي ۽ تفصيلي تبصري، واکاڻ وينجهائڻ جو محتاج آهي. ڪٿي ته درد جا درياءَ اٿليا پيا آهن، جن ۾ ماڻهو غوطا پيو کائي، ڪٿي حسن ۽ منظر نگاريءَ جو اهڙو ته بيان آهي جو سڄي ڳالهه جهڙوڪر، اکين آڏو اچيو وڃي. ڪن هنڌن تي معنويت جو اهو وکر ونڌيل آهي، جو ابن العربيءَ کان وٺي مولانا روم، جنيد بغدادي، منصور بن حلاج، بايزيد بسطامي، شهاب الدين سهروردي، جامي، علامه قشيري ۽ شاهه ولي الله وغيره جن جي بيان ڪيل صوفيانه واردات، مشاهدات ۽ حقائق جي جهلڪ جو پرتوو نظر اچڻ لڳي ٿو. جيڪو هن مهان شاعر ۽ صوفيءَ جي باطن جي بصيرت کي ظاهر ڪري وجهي ٿو. لطيف جيڏو وڏو شاعر آهي، اوتروئي عظيم صوفي آهي. اسان کي لطيف کي انهيءَ روشنيءَ ۾ ڏسڻ گهرجي.