ادبي تنقيد جا محرڪ ۽ سماجي ڪارج

ڪتاب جا سڀ حق ۽ واسطا اداري ۽ ليکڪ وٽ محفوظ آهن.

ڪتاب جو نالو: ادبي تنقيد جا محرڪ ۽ سماجي ڪارج
موضوع: ادبي تنقيد
ليکڪ: جامي چانڊيو
ڇاپو پهريون: سيپٽمبر 2018ع
تعداد: 1000 ڪاپيون
ڪمپوزنگ ۽ لي آئوٽ: سليمان سميجو
ڇپائيندڙ: ڪويتا پبليڪيشنس حيدرآباد
ڊجيٽل ايڊيشن: 2020ع
سنڌ سلامت ڪتاب گهر
books.sindhsalamat.com



All Rights Reserved

Book: Adabi Tanqeed Ja Muharik Ain Samaaji Kaarij
(Literary Critisim)
Author: Jami Chandio
Edition Frist: September 2018
Quanitiy: 1000 copies
Composing
& Layout: Suleman Samejo
Published by: Kaveeta Publications Hyderabad.


ھيءُ ڪتاب ڊجيٽل ايڊيشن جي صورت ۾ محمد سليمان وساڻ، سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام ڪراچيءَ پاران پڌرو ڪيو. 

ارپنا

پنهنجي محبوب ۽ دلبر دوست
حسن درس جي نالي
جنهن کانسواءِ زندگي
اڪثر ٻُسي لڳندي آهي.

- جامي چانڊيو

سنڌ سلامت پاران

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”ادبي تنقيد جا محرڪ ۽ سماجي ڪارج“ اوهان اڳيان پيش آهي. ھي ڪتاب نامياري ليکڪ، اسڪالر ۽ دانشور جامي چانڊيي جو لکيل آھي جيڪو ادبي تنقيد بابت ھڪ اھم ڪتاب طور سامھون آيو آھي. ڪتاب تي ڊاڪٽر فھميدہ حسين ۽ ڊاڪٽر غفور ميمڻ جا مضمون به اھم آھن. فھميدہ حسين لکي ٿي:
”جامي چانڊيي جو هيءُ ڪتاب گهڻي ڀاڱي ته علمي ۽ فڪري (Academic) تنقيد جو ڪتاب آهي پر آخر ۾ ڪجهه مضمون عملي (Practical) تنقيد جا به آهن. هن ڪتاب ۾ ادبي تنقيد جي وصفن، ان جي لاءِ ضروري بنيادي عنصرن ۽ محرڪن وغيره بابت لکڻ کانپوءِ ادب توڙي تنقيد جا فڪري ۽ سماجي محرڪ، سماجي ڪارج، ڪمٽمينٽ جو سوال، تخليقي ۽ تنقيدي شعور جي اهميت، تصورن، خيالن، نظرين توڙي فڪر ۽ فن (آرٽ) جي اهميت، ٻوليءَ ۽ ڊڪشن جي خوبي وغيره بابت ڄاڻ ڏني وئي آهي.“
هي ڪتاب 2018ع ۾ ڪويتا پبليڪيشن، حيدرآباد پاران ڇپايو ويو. ٿورائتا آهيون جامي چانڊيي صاحب جا جنھن ڪتاب موڪليو ۽ سنڌ سلامت ڪتاب گهر ۾ اپلوڊ ڪرڻ جي اجازت ڏني.


[b]محمد سليمان وساڻ
[/b]مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

مهاڳ

وَهي منجهين وَڳَ، کٿُوري ڏار چَري!
سنڌي ادب ۾ خالص ادبي تنقيد، سا به اڻ ڌُري تقريبن ناپيد آهي، جيتوڻيڪ هن وقت مارڪيٽ ۾ سئو کان مٿي ڪتاب انهيءَ مضمون جا موجود آهن. اُنهن ڪتابن مان گهڻي ڀاڱي ته علمي يا اڪيڊمڪ تنقيد جا ڪتاب آهن، جن ۾ تنقيد ڇا آهي، ان جا ڪهڙا قسم آهن، اها ڪهڙن اُصولن تي ٻڌل آهي، ادبي تنقيد جا معيار ڪهڙا هئڻ گهرجن وغيره وغيره بابت لکيو ويو آهي، يا وري ادبي تنقيد جي تاريخ افلاطون ۽ ارسطوءَ کان سڄي مغرب جي نقادن تائين ورجائي وئي آهي ۽ اُنهن سمورن پئمانن تي سنڌي ادب کي رکي ٽيڪا ٽپڻي ڪئي وئي آهي، جنهن کي وري عملي تنقيد يا پريڪٽيڪل ڪرٽسزم جي ضمري ۾ ڳڻيو وڃي ٿو ۽ ڏٺو وڃي ته ادبي تنقيد جي انهيءَ عملي نموني کي بيان ڪيل عالمي معيارن ۽ پئمانن تي پرکجي ته ان تي پوري نٿي لهي. عالمي معيار موجب جيڪا وصف ٺهي ٿي سا اها ته “هڪ ادبي نقاد کي ڪنهن به ادب پاري جي خوبين ۽ خامين کي تمام سچائيءَ ۽ ديانتداريءَ سان پرکي تخليقڪار جي ٻوليءَ/ ڊڪشن سان گڏ فني ۽ ٽيڪنيڪي صلاحيتن، سندس فڪر ۽ خيال جي اُڏام ۽ احساس جي گهرائيءَ جو ڇيد يا تجزيو (Analysis) سائنسي انداز ۾ ڪرڻ گهرجي، ڇاڪاڻ جو تنقيد به هڪ سائنس ئي آهي، جنهن موجب ڪنهن ليک جي مختلف عنصرن جي ڇنڊڇاڻ ڪري ان جي حُسن ۽ ڪارج کي اجاگر ڪرڻ سان هڪ فنپاري جي حيثيت ۾ ان جو مُلهه ڪَٿي سگهجي ٿو. اهڙيءَ طرح ادبي نقاد وٽ تنقيدي شعور سان گڏ ڪنهن تخليق کي سمجهڻ لاءِ تخليقي جوهر جو هئڻ به ضروري آهي”- انهيءَ وصف کي سامهون رکي ان جو ڇيد ڪجي ته سنڌي ادب ۾ عملي تنقيد جي پهرين گهُرج “سچائي ۽ ديانتداري” اسان جي سماج ۾ ممڪن ئي ڪانهي. هتي دوستي ۽ دشمني نڀائڻ کانسواءِ به جيڪڏهن ڪو نقاد ايمانداراڻي راءِ سان ڪنهن ادب پاري جي خوبين ۽ خامين جي پرک ڪندو ته به ليکڪ جا دوست يا هم خيال ماڻهو خامين جي بيان تي چِڙي پوندا ۽ وري جيڪي ساڻس اختلاف رکندڙ يا مختلف سوچ جا ماڻهو هوندا اُهي ليک جي خوبين جي بيان تي ضرور ناراض ٿيندا- ڪي ٻيا وري عقيدتمنديءَ سبب مرڳو ئي بلاسفيمي چوندا. ان ڪري ڪي پنهنجو پَٽڪو بچائڻ لاءِ انهيءَ ميدان ۾ پير ئي ڪونه ڌَرين ۽ جيڪي مانجهي مُڙس ساهس سارين به ته سدائين الزام هيٺ!
جامي چانڊيي جو هيءُ ڪتاب گهڻي ڀاڱي ته علمي ۽ فڪري (Academic) تنقيد جو ڪتاب آهي پر آخر ۾ ڪجهه مضمون عملي (Practical) تنقيد جا به آهن. هن ڪتاب ۾ ادبي تنقيد جي وصفن، ان جي لاءِ ضروري بنيادي عنصرن ۽ محرڪن وغيره بابت لکڻ کانپوءِ ادب توڙي تنقيد جا فڪري ۽ سماجي محرڪ، سماجي ڪارج، ڪمٽمينٽ جو سوال، تخليقي ۽ تنقيدي شعور جي اهميت، تصورن، خيالن، نظرين توڙي فڪر ۽ فن (آرٽ) جي اهميت، ٻوليءَ ۽ ڊڪشن جي خوبي وغيره بابت ڄاڻ ڏني وئي آهي. هڪ سُٺو نقاد اهو آهي جيڪو پنهنجي ذهن مان سمورا ذاتي، مذهبي، نظرياتي ۽ فڪري تعصب پاسيرا ڪري صرف ۽ صرف ادبي پرک ڪندو ته يقينن هو صرف فنپاري جي تجزيي (Analysis) تائين محدود رهندو ۽ ان ۾ پنهنجن تصورن، نظرين ۽ فڪري لاڙن جي عڪسن بدران تخليقڪار جي نقطه نظر جي اڻ ڌُري پرک ڪري سگهندو- پر اسان جي ادبي دنيا ۾ فتوائون ڏيڻ جو گهڻو رواج آهي. پاڻ کي صحيح ٻين کي غلط سمجهڻ جو لاڙو پڻ گهڻو آهي. ضد ۽ هَٺُ (Dogmatic) واري نموني پنهنجي ڳالهه کي ڳنڍ ٻَڌي ٻئي جي نقطه نظر کي رد ڪرڻ وارو رويو عام آهي. اهڙي ماحول ۾ ڪابه ڳالهه سائنسي انداز ۾ ٿيڻ ممڪن نٿو ٿي سگهي ۽ اهو رويو صرف تنقيد نه پر ڪنهن به کيتر ۾ اڳتي وڌڻ کان روڪي خيال کي جامد ۽ ساڪت ڪري ڇڏيندو آهي. مذهب هجي يا ڪو ٻيو مت، ادب هجي يا آرٽ، انهيءَ رويي سان سماج ۾ تنقيدي شعور جي اوسر ممڪن نٿي رهي. سوال ڪرڻ ۽ دليل ڏيڻ جي عمل کي ناپسند ڪري اظهار تي بندش سان تقليد جي عمل کي هٿي ملي ٿي. جامي چانڊيو ان قسم جي رويي مان پيدا ٿيل هڪ ٻئي نُڪتي کي ڏاڍي وضاحت سان هڪ کان وڌيڪ مصمونن ۾ چِٽو ڪيو آهي ۽ اهو آهي ادب، خاص ڪري تنقيد جي ميدان ۾ عقيدي پرستي. هتي آئون هن ڪتاب ۾ ڏنل شاهه لطيف جي هڪ بيت جي معنيٰ تي پنهنجي ردعمل جو ذڪر ڪرڻ ٿي چاهيان، بيت جيئن جاميءَ ڪنهن رسالي مان لکيو آهي:
وَهي مَنجهين وَڳ، کَٿوريءَ ڏار چَري،
ماءِ! منهنجي ڪَرهي، پَڌر پڳ مَ لڳ،
جڳ سين جيهو جَڳُ، هِنيين سين هُت چَري.

هن بيت مان پهرين سٽ منجهان جاميءَ پنهنجو هڪ نُقطو هن ريت ڪڍيو ته:
“هڪ خاص اُٺ آهي، اديبن جهڙو اُٺ آهي، اهو هلي پنهنجي وَڳَ سان ٿو، پر هو لاڻيون ناهي چَرندو، هو مُشڪ ۽ کٿوري چَرندو آهي، هاڻي هڪ ماڻهو جيڪو چَري کٿوري ٿو، هن جا خيال ۽ احساس اعليٰ آهن، هن جو تخيل اعليٰ آهي، هو خيالن، احساسن ۽ تخيل جون لاڻيون نٿو چَري، هو چَري به کٿوري ۽ مُشڪ ٿو، پر عام ماڻهوءَ سان نه ٿو هلي، اهو لطيف جي خيال کان بيڪار آهي. لطيف چئي ٿو ته هُجو خاص، چَرو کٿوري، پر هلو عام ماڻهوءَ سان گڏ......”
آئون ان بيت ۽ ان جي وضاحت تي اَٽڪي بيهي رهيس، ڀٽائيءَ جهڙو عظيم فنڪار، ڏاهو ۽ سنڌي ٻوليءَ جو وينجهار ايئن ڪيئن ٿو چئي سگهي! کٿوري يا مُشڪ ته هرڻ جي دُنَ مان نڪرندي آهي، ان کي “کٿوريءَ ڏار” ڪيئن ٿو چئي سگهي؟ کٿوريءَ جو وڻ يا ڏار ڪيئن ٿيندو؟ جنهن کي اُٺ چَري به سهي. اها ڀٽائيءَ کان مشاهدي جي ايڏي وڏي غلطي ڪيئن ٿي وئي؟ ۽ وري جاميءَ به ان کي انهيءَ معنيٰ ۾ سمجهندي ان مان هڪ نُڪتو اخذ ڪيو.... آئون ڀٽائيءَ سان پِير ۽ ولي الله واري عقيدت نه رکندي به سندس عظيم ۽ بي مثال ڏاهي فنڪار واري رُتبي بابت ضرور عقيدت رکندڙ آهيان..... سو مون کي ان بيت بابت کوجنا ڪرڻي پئي ۽ پوءِ ڏٺم ته اڪثر رسالن ۾ “کٿوري ڏار” لکيل آهي- “کٿوريءَ ڏار” ۾ جيڪو همزو (ءَ) ان ۾ اضافت جو تاثر پيدا ڪري ٿو، سو ڪنهن اضافي وڌو آهي. بنا همزي جي “کٿوري ڏار” جي معنيٰ ٿيندي “خوشبودار ڏار”. اتي بلڪل ايئن تشبيهه ڏني وئي آهي جيئن هن ئي ڪتاب ۾ سعيد ميمڻ جي هڪ سٽ ۾ آهي ته:
جسم آ تنهنجو کٿوري سانورا
هتي سُرهي جسم جو ذڪر آهي. بهرحال جاميءَ کي فون ڪري ان بابت پنهنجي راءِ کان آگاهه ڪيومانس. (اهو مضمون جيئن ته 2009ع ۾ اڳ ڇپيل آهي، ان ڪري ان ۾ تبديليءَ بدران ڏِنگين يا فُٽ نوٽ ۾ وضاحت ڏئي سگهجي ٿي).
هاڻي سوچيو ته جيڪڏهن آئون ان بابت کوجنا ڪرڻ کانسواءِ ان کي ڀٽائيءَ جي ڪلام ۾ مشاهدي جي غلطي لکان ها ته ڪو ٻيو نقاد اهڙي کوجنا ڪري جواب لکي ها يا خود مون تي تنقيد جا ڌوڙيا هجن ها؟ اسان جي ادبي تاريخ ۾ جيڪي به ڪلاسيڪي دور جا شاعر محفوظ رهجي سگهيا آهن اهي پنهنجن مريدن، فقيرن ۽ خدمتگارن جي وڏي انگ کي سندن ڪلام ياد رهجي وڃڻ سبب محفوظ رهيا آهن، ڇاڪاڻ جو اهي يا ته سيد آهن يا وري پيري مريديءَ جو سلسلو نسل در نسل هلندڙ اٿن، ان ڪري انهن جي شاعريءَ کي به الهامي سمجهي تنقيد کان بالاتر سمجهيو وڃي ٿو. ان ڏس ۾ جاميءَ هن ڪتاب ۾ تمام اهم بحث ڪيو آهي. سندس مضمون جو عنوان آهي “سنڌي ادب ۾ عقيده پرستي”. هو لکي ٿو:
“سنڌي سماج جي تاريخي طور اڳتي نه وڌي سگهڻ جا سبب گهڻا آهن، پر اُنهن مان هڪ اسان جي سماج ۾ توهم پرستي ۽ عقيدي پرستي به آهي. عقليت، سائنسيت، حقيقت پسندي ۽ فلسفيانه سوچ اڃا هن سماج ۾ پيرَ نه کوڙي سگهي آهي. اها روِش جتي اسان جي ٻين شعبن تي لاڳو ٿئي ٿي، اُتي سنڌي ادب ۾ به اسان جو حال ٿُلهي ليکي ساڳيو ئي آهي. پسمانده ۽ عقيده پرست سماج نون خيالن، تنقيدي شعورَ، سوالن ۽ شَڪَ کان وَنءُ ويندو آهي.”
انهيءَ تمهيد کانپوءِ هو ڪجهه نُقطن تي بحث ڪندي لکي ٿو:
“شاهه لطيف جي شاعراڻي عظمت اسان جي عقيدي جي محتاج نه آهي، هو بنيادي طور هڪ يگانو ۽ عظيم شاعر، مفڪر ۽ تخليقڪار آهي. جديد دور ۾ هن جي شاعريءَ ۽ فڪر جي روح ۽ فني توڙي لسانياتي ۽ اسلوب جي حُسناڪين کي نئين نسل تائين پهچائڻ لاءِ اسان کي لطيف سائينءَ سان ٺلهي عقيدت نه، پر هن جي سڀ طرفي سمجهه، پرک ۽ پروڙ هئڻ گهرجي. ٺلهي عقيدت جو ئي سبب آهي، جو انساني تاريخ جو هيءُ يگانو ڏاهو ڏاتار ۽ تخليقڪار دنيا ته ٺهيو پر ٺلهو پنهنجي ٻوليءَ جي سماج ۾ ئي صحيح معنيٰ ۾ متعارف نه ٿي سگهيو آهي ۽ اِهو تيسين ٿي به نه سگهندو، جيسين هن سان ٺلهي عقيدت کي پاسيرو رکي هن جي عظيم فن ۽ بي مثال فڪر جي ڪَٿَ ۽ پروڙ نه ڪبي. عقل ۽ تنقيدي شعور کان وانجهيل ٺلهو تقدس ۽ ادبي پرک گڏ گڏ نه ٿا هلي سگهن. لطيف سائينءَ کي ان روِش کان بچائڻو پوندو.”
اسان وٽ لطيف جي بيتن جي پرک ۽ پروڙ جا پئمانا اهي آهن جو اڄ کان ڪيئي سال اڳ شاهه لطيف چيئر مان مون ٻانهي خان شيخ جو رسالو ڇپايو هو، جنهن ۾ هن گنج ۾ آيل ڪجهه بيت به اهو چئي شامل ڪيا هئا ته ان سلسلي جو هڪ بيت سمورن رسالن ۾ آهي ته باقي ساڳي معنيٰ ۽ مفهوم وارا بيت ڇو خارج ڪيا ويا آهن، نموني طور هڪ بيت ڏيان ٿي:
تن جيسلميرياڻين جسُ، جي الله ڪارڻ لَنڊيون،
تنين لڳي مَ ڪس، جي ايندن ويندن سنديون.

هيءُ بيت گنج ۾ ۽ ڪجهه ٻين رسالن ۾ آهي پر ڊاڪٽر بلوچ پنهنجي مستند رسالي مان ڪڍي ڇڏيو آهي. جڏهن ته ان سلسلي جا ٻيا ڪي بيت ڏنا اٿس، مثال طور:
ڏينهان ڏاريءَ ويس، راتيان روئي رت ڦُڙا،
لَنڊين جي لَبيس، ڪانڌ ڪميڻيءَ کٽيو.

سُر معذوريءَ جا اهي بيت کڻي تنقيد اها ڪئي وئي ته لطيف جهڙي هڪ بااخلاق ۽ مذهبي ماڻهوءَ سان منسوب ڪري اهي بيت ڏيڻ پٺيان ٻانهي خان شيخ سان گڏ ان رسالي کي ڇاپيندڙ جو آخر ڪهڙو مقصد ٿي سگهي ٿو؟
لطيف جي هر هڪ بيت جي پٺيان ڪونه ڪو واقعو يا ڪو فڪر هوندو آهي، نه ته شريعت جو پابند، توحيد پرست، صوفي، لاڪوفي ڪيئن ٿو چوي ته:
ڪافر ٿيءُ ته ابهين، باب شرع جا ڇڏ،
من مشرڪنِ گڏ، ته ويجهو ٿئين وصال کي.

سو سائين ڪيتري به نيڪ نيتيءَ سان ڪا ڳالهه ڪجي، عقيدي جا ماريل ان کي پنهنجي مخصوص عينڪ سان ڏسي تبرا شروع ڪري ڇڏين. ان ڏس ۾ جامي بلڪل واضح موقف رکي ٿو، جنهن کي علمي بنيادن تي قبول ڪرڻ کانسواءِ رهي نٿو سگهجي، هو لکي ٿو:
“علم، ادب ۽ فن ۾ عقيدي لاءِ ڪابه گنجائش نه هئڻ گهرجي، ڇاڪاڻ ته تخليقي عمل، تفڪر ۽ فن زندهه ۽ متحرڪ هوندا آهن ۽ عقيدا جمود جي علامت آهن.”
دنيا جي وڏن وڏن ڪلاسيڪي شاعرن هومر، ورجل، شيڪسپيئر، ملٽن، رومي، حافظ، غالب ۽ اقبال بابت ٿيل پرک پروڙ کي پڻ ڪلاسيڪي حيثيت حاصل آهي ۽ انهن تي ٿيل تنقيد مٿان تنقيد ۽ کوجنا سان الائجي ته سندن ڪيترائي نوان نوان پهلو پڌرا ٿيا آهن، ان سان سندن يونيورسل حيثيت وڌيڪ اجاگر ٿي آهي، جنهن کان اسان جا ڪلاسيڪي شاعر محروم آهن.
مٿين پئرا ۾ مون ڄاڻي واڻي انگريزي لفظ “يونيورسل” استعمال ڪيو آهي، جنهن جو مروج متبادل اردو ۽ سنڌي لفظ آفاقي، جاميءَ وٽ ٻي معنيٰ ٿو رکي، جنهن تي هن کان اڳ آئون سندس ڪتاب “سندي جوڳيان ذات” جي مهورت جي موقعي تي ڳالهائي چڪي آهيان.
هن ڪتاب ۾ پڻ هن “ادب ۽ فن ۾ آفاقيت جو غلط تصور ۽ مفروضو” جي سري هيٺ ساڳيو بحث ڪيو آهي، لکي ٿو:
“اهو هڪ وڏو غلط مفروضو آهي ته “هي فلاڻو آفاقي اديب آهي، هي غيرآفاقي آهي، فلاڻو فن آفاقي آهي ۽ فلاڻو غيرآفاقي آهي. آفاق لفظ اُفق جو جمع آهي، اُفق جي معنيٰ آسمان يا اُڀ جو ڪنارو آهي، جتي ڌرتي ۽ اُڀ جي ملڻ جو گُمان ٿيندو آهي. اُفق جي معنيٰ آسمان مان آيل يا ماوراءِ فطرت آهي- اهو غلط مفروضو به شاعرن ۽ اديبن پاڻ ڦهلايو آهي. غالب به چيو آهي:
‘‘آتے ہیں غیب سے مضامین خیال میں٬
غالب صریر خامہ نوائے سروش ہے’’
منهنجي راءِ ۾ مونجهارو صرف لفظ “آفاقي” جي ڪري پيدا ٿيو آهي، نه ته يونيورسل مان جيڪو مفهوم نڪري ٿو، اهو وٺجي ته ڳالهه سُلجهيو وڃي. آفاق (Horizon) کي آسمان سان ڳنڍڻ ۽ آفاقيءَ کي آسماني، يا غيب مان آيل ماورائي فطرت وغيره سمجهڻ ۾ مغالطو آهي. آفاق لفظ جي معنيٰ ڦهلاءُ آهي، ان ڪري ڪو حوالو ڏيڻ لاءِ مون اردو ادب کي ٿورو ڦلهوري ڏٺو ته آخر اتي ان جو مفهوم ڪهڙو ٿا وٺن. وزير آغا پنهنجي هڪ مضمون “ادب ۾ ارضيت ڪا عنصر” ۾ لکي ٿو:
“ڇا ادب ان ڪري ادب آهي جو ان ۾ ڌرتيءَ جي مهڪ ۽ واس موجود آهي، يا ان ڪري جو ان ۾ آفاقيت جو عنصر موجود آهي، جيڪو هڪ عام ادب پاري کي هڪ رواجي ڪاروباري تحرير کان ڌار ٿو ڪري؟ ارضيت ان کي پنهنجي اردگرد جي ماحول سان جوڙي ٿي ۽ آفاقيت ادب کي بلندي عطا ڪري زمان ۽ مڪان جي وسعتن جو احاطو ڪرڻ جي طاقت بخشي ٿي- اها ساڳي ڳالهه وري اُبتي ڪري ڏسو ته چئي سگهجي ٿو ته ادب اهو آهي جيڪو پنهنجو جسم ته ان پنهنجي ڌرتيءَ مان حاصل ڪندو آهي پر پوءِ تخليقي مشين مان لنگهي هوا وانگر تيز رفتار ۽ خوشبوءَ وانگر لطيف ٿي ويندو آهي ۽ اها ئي لطافت ۽ تيز رفتاري، اها ئي مٿي بلنديءَ ڏانهن وڃڻ جي ڪيفيت آفاقيت سڏبي آهي.”
جيتوڻيڪ ڪنهن هڪ نقاد جي ڳالهه کي بنياد بڻائي دليل نٿو ڏئي سگهجي پر آئون پنهنجي اڀياس جي بنياد تي چئي سگهان ٿي ته آفاقيت مٿان نازل ٿيڻ جو نه پر تخليقڪار جي تخليقي جوهر جي مدد سان ڪنهن تخليق جو بلنديءَ تائين پهچڻ، ڪنهن اعليٰ درجي تي رَسڻ جو نالو آهي، جيڪا منجهس اها خوبي پيدا ڪري ٿي ته اهو فنڪار جيڪڏهن سڀ نه ته به ڪن ڳالهين ۾ زمان ۽ مڪان جون حدون اورانگهي يونيورسل درجو حاصل ڪري ٿو وٺي.
جيڪڏهن لفظي وضاحتن ۾ وڃجي ته اُفق مان نڪتل اُفقي (Horizontal) ۽ عمودي (Vertical) ليڪُن وارو تصور قبول ڪجي. عمودي ته مٿان کان هيٺ يا آسمان ٿي سگهي ٿو، اُفقي ته ڌرتيءَ جي چوڌاري سڌي ليڪ جو تصور رکي ٿو- البت جيڪو آسماني، الهامي، الاهي (Divine) يا نزول وارو تصور آهي، اهو بنهه جدا آهي. باقي جاميءَ جي ان ڳالهه سان آئون پوريءَ طرح سان سهمت آهيان ته: “ماڻهوءَ جو پنهنجي تخليقي صلاحيتن ۽ ڏاهپ تي اعتماد سندس شعور جي پختگيءَ سان اچي ٿو. انسان جا سمورا خيال، سمورا احساس، سمورا تصور، سموريون سوچون، سموريون خواهشون، سمورا خواب، سموريون ڪيفيتون هن جي داخليت سان گڏ دراصل سماج جي پيداوار هونديون آهن. سماج کان ٻاهران ڪٿان به نه اينديون آهن ۽ ادب ۽ آرٽ انهن ئي محرڪن جي پيداوار آهي.”
بيشڪ ادب ۽ آرٽ کي الهامي (آفاقي نه) سمجهڻ سان اسين اديب ۽ آرٽسٽ جي پنهنجي ڏاهپ ۽ تخليقي صلاحيتن کان انڪاري ٿيون ٿا، جيڪا روش سندس درجو گهٽائي ٿي ڇڏي.
جامي چانڊيي جا ٻيا ڪي پسنديده موضوع رومانويت ۽ جديديت وارا لاڙا (Trends) به آهن. انگريزي ادب جي تاريخ ۾ هڪ اهم رجحان بلڪه تحريڪ طور رومانويت کي نيوڪلاسيڪيت جي مصنوعيت جي رد ۾ بغاوت ڪندي فطرت ڏانهن موٽ (Back to Nature) جو نالو ڏنو ويندو آهي، جنهن ۾ مواد ۽ خيال (Thought) کان وڌيڪ تخيل (Imagination) ۽ احساسن ۽ اُڌمن کي اهميت ملي. ان جي مختلف عنصرن ۾ پيار يا رومان (Romance) جو به وڏو حصو هو. ورڊس ورٿ ۽ ڪولرج جي جڳ مشهور مهاڳ Preface to Lyrical Ballads جو سنڌيءَ ۾ تنوير عباسيءَ ترجمو ڪيو هو “سُريلن گيتن جو مهاڳ” جي نالي سان. انهيءَ کي رومانويت (Romanticism) جو منشور به چيو ويندو آهي. مون ڏٺو آهي ته اسان جا اڪثر نقاد انهن ٻن اصطلاحن جي سنڌي يا اردو ترجمي ۾ معنيٰ منجهائي ڇڏيندا آهن. اهي “رومانيت” ۽ “رومانويت” کي ساڳي ڳالهه ڪري سمجهندا آهن. اهن لفظن جو بنياد ساڳيو آهي پر انهن ۾ بنيادي فرق اهو آهي ته رومانيت ڪنهن فنپاري ۾ محبت ۽ پيار جي عنصر سان لاڳاپيل آهي، جڏهن ته رومانويت هڪ تحريڪ جو نالو آهي، جيڪا نيوڪلاسيڪي شاعرن جي غيرفطري شاعريءَ جي خلاف ادبي بغاوت ۽ مزاحمت طور شروع ٿي هئي. مون کي لڳي ٿو ته جاميءَ جي ان موضوع تي لکيل مضمون ۾ ان جي وضاحت جي اڃا گنجائش نڪري ٿي.
اڳتي جديد دور جي شاعرن بابت لکندي جامي محبت يا رومان (رومانس) کي هڪ سماجي بغاوت ۽ مزاحمت جو اهڃان چئي ٿو ۽ لکي ٿو:
“محبت کي گناهه جو درجو ڏيندڙ ديس ۾ اها بغاوت ۽ مزاحمت انهن سڀني شاعرن وٽ ملي ٿي.” اتي اها رومانيت چئبي، رومانويت نه!
رياضت ٻُرڙي جي سهيڙيل ۽ ڇپايل ڪتاب “ڏات ڏيا ٻاريا” تي لکندي جاميءَ عملي تنقيد جو اعليٰ نمونو پيش ڪيو آهي ۽ هڪ ئي وقت ڪيترن نوجوان شاعرن جي ڏات ۽ ڏانءَ کي پرکڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. پر لڳي ايئن ٿو ته هن جو هڪ مقصد انهيءَ نئين ٽهيءَ جي شاعرن کي همٿائڻ به آهي. سعيد ميمڻ جي شاعريءَ جي پرک ڪندي سندس هڪ شعر جي تعريف ڪندي لکي ٿو ته:
“سعيد ان (غزل) ۾ پنهنجي اظهار ۽ خيال جي جدت سان پنهنجي هڪ نئين سڃاڻپ پيدا ڪئي، مثال طور چئي ٿو:
زندگيءَ جون ٻيون تقاضائون به هن،
عشق ئي ناهي ضروري سانورا.

اتي الائجي ڇو کيس فيض احمد فيض جو هيءُ شعر ياد ڪونه آيو:
اور بھی غم ہیں زمانے میں محبت کے سِوا٬
راحتیں اور بھی ہیں وصل کی راحت کے سِوا۔
وري مزي جي ڳالهه ته فيض جو اهو شعر پڙهي يا ٻُڌي مون کي مرزا غالب جي هن شعر جو خيال ايندو آهي:
تیری وفا سے کیا ہو تلافی کی دہر میں٬
تیرے سوا بھی ہم پہ بہت سے ستم ہوئے۔
شايد وزير آغا يا ڪنهن ٻئي نقاد فيض تي تنقيد ڪندي نه صرف مٿيون شعر غالب جي شعر سان ڀيٽيو هو پر سندس هڪ ٻئي مشهور شعر جو خيال به غالب جي خيال تان ورتل ڄاڻايو هو. خاص ڪري ان جي ٻي مصرع ته هوبهو غالب کان ورتل چئي اٿس.
فيض جو شعر:
متاع لوح و قلم چھن گئی تو کیا غم ہے٬
کہ خونِ دل میں ڈبوئی ہیں انگلیاں میں نے۔
غالب جو شعر:
دردِ دل لکھوں کب تک جاؤ ‏ ں ان کو دکھلاؤ ں٬
اُنگلیاں فگار اپنی٬ خامہ خونچکاں اپنا۔
ڏسو ته “خونِ دل میں ڈبوئی ہیں انگلیاں “ ۽ ‘‘انگلیان فگار اپنی خامہ خونچکاں اپنا’’ ۾ ڪيتري معنوي هڪ جهڙائي آهي. اردوءَ جا نقاد فيض احمد فيض جهڙي وڏي شاعر جي شاعريءَ بابت اهڙي راءِ ڏئي ٿا سگهن پر اسان وٽ اهڙو ساهس ڪير ساري؟ خود فيض شاهه لطيف وٽان به خيال اُڌارو ورتو آهي پر ڪڏهن ڪنهن نقاد اهڙي ڳالهه ڪانه لکي آهي. مثال طور شاهه جو بيت آهي:
“ڏوريان ڏوران، مَ لهان، شال مَ ملان هوت،
من اندر جا لوچ، ملڻ سان ماٺي ٿئي.”

فيض هوبهو اهو ئي مفهوم پنهنجي شعر ۾ آندو آهي:
نہیں نگاہ میں منزل تو جستجو ہی سہی٬
نہیں وصال میسر تو آرزو ہی سہی۔
ايئن به ٿيندو آهي ته ٻن مختلف دورن ۽ مڪانن جي شاعرن وٽ ساڳيو خيال ملي، جنهن کي اردو يا سنڌيءَ ۾”توارد” ۽ انگريزيءَ ۾ Coincidence چوندا آهن، پر غالب کان فيض يا شاهه کان فيض جو خيال وٺڻ محض توارد نٿو ٿي سگهي. ساڳي ڳالهه سعيد ميمڻ جي شعر سان به لاڳو ٿئي ٿي. البت اهو چئي سگهجي ٿو ته اهي اڳين شاعرن جي خيال کان متاثر ٿيا ۽ پنهنجن لفظن ۾ بيان ڪيائون. ساڳي ڳالهه شاهه لطيف جي فارسي شاعرن کان متاثر ٿيڻ بابت به ڪري سگهجي ٿي. فارسيءَ جو هڪ شعر آهي:
درمیان قعر دریا تختہ بندم کردہ ای
باز می گوئی کہ دامن تر مَکن٬ ہشیار باش۔
(درياهه جي سِير ۾ مون کي تختي سان ٻڌي چوين ٿو ته خبردار، هوشيار رهجان، متان دامن تر نه ٿينئي)
شاهه سائينءَ جو بيت آهي:
“مون کي مون پرين، ٻَڌو وڌو ٻار ۾،
اُڀا ايئن چون، متان پاند پُسائين.”

خيال جي ساڳيائپ سان گڏ سڄو منظر بِنهه ساڳيو آهي. اهو هڪ شاعر جو ٻئي شاعر کان متاثر ٿيڻ قبول ڪرڻ ۾ ڪوبه اهم نه هئڻ گهرجي.
اهو مضمون ان ڪري به اهم آهي جو هن ۾ نقادن جي دلپسند شاعرن شاهه لطيف ۽ شيخ اياز کان هٽي ڪري جاميءَ پنهنجي همعصر دور جي 14 شاعرن جي شاعريءَ تي ٽيڪا ٽپڻي ڪئي آهي. سعيد ميمڻ کانپوءِ جواد جعفريءَ جي شاعريءَ ۾ داخليت ۽ رومانويت، اظهار جي سادگي ۽ اوريجنلٽيءَ کي ساراهي ٿو ته مختيار سمي جي سماجي سوچ ۽ سماجي جاڳرتا توڙي رومانس جي امتزاج جي ڳالهه ٿو ڪري، احسان دانش جي تخليقي سگهه،روبينه ابڙو جي شاعريءَ ۾ رومانيت، وطن دوستي، انسان دوستي، فطرت سان پيار ۽ روحاني رنگ به روشني وجهي ٿو ته ڪنهن جي جديد لوڪ گيتن جي طرز ۽ تجربن جو به تجزيو ڪري ٿو- ايئن اها عملي تنقيد هوندي به شاعريءَ جي فني پاسي ڏانهن بالڪل نٿي لڙي. شاعريءَ جي گهاڙيٽن، انهن ۾ موجود بحرن، وزنن يا ٻوليءَ جي خوبين، تشبيهن، استعارن، تجنيسن وغيره جو ڪو ذڪر نٿو ڪيو وڃي- ۽ اها ئي شيءِ آهي، جنهن جي سنڌي تنقيد نگاريءَ ۾ تمام گهڻي کوٽ آهي. ڏٺو وڃي ته جيئن شيخ اياز تي امير علي چانڊيي فني حوالي سان تنقيد ڪئي هئي، اهڙو مثال اڃا ناپيد آهي. اعليٰ شاعريءَ ۾ خيال، جذبي ۽ ٻين اهڙن عنصرن سان گڏوگڏ فني گهرجن جو پورو پورو خيال رکڻ، شعر جي سموريءَ اُڻت ۾ تسلسل ۽ خيال جي رواني، ٻولي ۽ ٻيا ڪيترائي بنيادي عنصر اهڙا هوندا آهن، جن جي پرک ۽ پروڙ جي ساهمي اڃا سنڌي نقادن جي هٿ ڪانه آئي آهي. ٻئي طرف غلام نبي مغل جي ناول “اوڙاهه” تي جامي هڪ ڀرپور جائزو لکيو آهي، جنهن ۾ ان ۾ موجود تاريخي شعور سان گڏ ان جي فني پهلوئن ۽ پلاٽ جي اُڻت بابت پڻ پنهنجي راءِ ڏني آهي، شايد ان ڪري جو شاعريءَ جي صنفن جي ڀيٽ ۾ نثر جي اُڻت تي لکڻ سولو آهي.
هن ڪتاب ۾ جاميءَ جو هڪ طويل مضمون “سراج: ٻولي، ادب ۽ تاريخ جو پارکو” جي عنوان سان شامل آهي، جيڪو سراج جي ورسيءَ جي مناسبت سان لکيو ويو هو. اهو عملي تنقيد جي حوالي سان هڪ اهم حوالاجاتي مضمون چئي سگهجي ٿو، جنهن ۾ هن سراج جي ادبي شخصيت جا لڳ ڀڳ سمورا انگ ۽ رنگ پرکيا آهن ۽ تمام علمي انداز ۾ شاندار مضمون لکيو آهي.
هن ڪتاب جو هڪ مضمون “ڇا هاڻي ادب جو سماجي ڪارج نه رهيو آهي؟” هڪ تمام دلچسپ ۽ وقتائتو مضمون آهي، جنهن جو محرڪ اعجاز منگيءَ جو هڪ ڪالم آهي، جنهن ۾ شايد هن لکيو هو ته: “هن دور ۾ ادب هڪ بي معنيٰ شيءِ آهي ۽ هي دور مجموعي طور ادب جو نه پر صحافت جو دور آهي ۽ سياست ۽ سائنس جي ترقي ادب جو موت ثابت ٿئي ٿي.” ان حوالي سان جاميءَ ڏاڍا مدلل جواب لکيا آهن ۽ هڪ هنڌ هيئن وضاحت ڪئي آهي:
“صحافت جو بنيادي ڪارج سماج جي هر گهڙي تبديل ٿيندڙ معروضي حالتن ۽ وقوع پذير ٿيندڙ واقعن/ حادثن/ لقائن جي ٺوس ۽ پڪي پختي معلومات پهچائڻ ۽ انهن جي خيالي بنيادن تي نه پر حقيقي بنيادن تي ڇنڊڇاڻ ڪرڻ آهي. جڏهن ته ادب آهي ئي داخليت، خيالن، تصورن، خوابن، خواهشن، پورن، دردن، خوشين ۽ تخيل جو فني ۽ جمالياتي اظهار. ان ڪري انهن ٻنهي شعبن مان ڪنهن به هڪ جي ترقي ٻئي جي بنيادي اهميت کي ختم ڪرڻ يا ان کي بي معنيٰ بڻائڻ جو جواز ڪيئن بڻجي سگهي ٿي؟”
اعجاز منگيءَ جي موقف کي سمجهڻ لاءِ سندس ڪالم ۾ ڪيل ڳالهه جو سياق ۽ سباق (Context) به ضرور سمجهڻ گهرجي، جو هڪ ادبي بحث جو سبب بڻجي ٿو پوي. جاميءَ اعجاز جي ڪالم کي مختلف الف ب وار حصن ۾ ورهائي هر هڪ تي تفصيل سان لکيو آهي، مون کي پڻ (ت) نڪتي تي ذهن ۾ ڪي نالا هُري آيا. هو لکي ٿو:
“ماضيءَ جا ڪامياب اديب اڄ ڪلهه صحافت ۾ ناڪام تجربا ڪري رهيا آهن. شيخ اياز هڪ اخبار جي ايڊيٽر ٿيڻ جي ڪوشش ڪئي. جيڪڏهن اياز نوجوان هجي ها ته شايد ڪامياب صحافي ٿي وڃي ها، پر هو صحافت ۾ نه هلي سگهيو. هن جي خواهش هئي ته هو وڏو صحافي ٿئي، پر نه ٿي سگهيو. ساڳيءَ طرح سان اسان جي ماضيءَ جا شاعر ۽ اديب اخبارن ۾ مستقل ڪالم لکي رهيا آهن. اُهي روز ادب جي زوال جا ثبوت ڏئي رهيا آهن. اُن ڪري اِن حقيقت کي تسليم ڪرڻ کپي ته موجوده دؤر ادب جو دؤر آهي ئي ڪونه....”
جاميءَ ان تي سير حاصل بحث ڪيو آهي ۽ صحافت جي معروضيت ۽ ادب جي داخليت جي حوالي سان ٻنهي جي وچ ۾ بنيادي فرق سان گڏ ٻنهي جو پاڻ ۾ تعلق ثابت ڪيو آهي، آئون ان ۾ صرف ايترو اضافو ڪندس ته ٿي سگهي ٿو ته شيخ اياز سُٺو ايڊيٽر ثابت نه ٿيو هجي پر اهو چوڻ ته “ماضيءَ جا ڪامياب اديب صحافت ۾ ناڪام تجربا ڪري رهيا آهن” سراسر غلط مفروضو آهي. سنڌي ڪهاڻيءَ ۽ ناول جو وڏو نالو سراج جڏهن صحافت ۾ آيو ۽ هلال پاڪستان اخبار جي ادارت سنڀاليائين ته اهو هڪ تمام ڪامياب تجربو ثابت ٿيو هو، جنهن جديد سنڌي صحافت جو بنياد وڌو. جنهن کانپوءِ انور پيرزادو، ف.م لاشاري، آغا سليم ۽ يوسف شاهين “عوامي آواز”، “جاڳو” ۽ “برسات” جا ڪامياب ايڊيٽر ثابت ٿيا، جڏهن ته امر جليل ۽ قمر شهباز کانپوءِ به ڪالم نگاريءَ ۾ اديب جو ڪردار بهترين رهيو آهي. جامي پڻ اها ڳالهه دليل طور ڏني آهي. جاميءَ اعجاز جي طرفان پيش ڪيل ٻئي دليل “سياست ۽ سائنس جي ترقي ادب جو موت ثابت ٿئي ٿي” بابت پڻ سُٺا دليل ڏنا آهن- لکي ٿو ته، “جي سياست ۽ سائنس جي ترقي ادب جو موت ثابت ٿئي ها ته پهرين اهڙا سوال آمريڪا، يورپ ۽ ٻين اهڙن سمورن ملڪن ۾ اُڀرڻ گهرجن ها، جتي سياست ۽ سائنس سچ پچ ته گهڻو اڳتي وڌي چڪا آهن.”
ڏٺو وڃي ته اعجاز جيڪي سوال اُٿاريا آهن، اُنهن تي مڪالمو ٿيڻ به ضروري هو، ڇاڪاڻ جو اهڙا سوال اڪثر ماڻهن جي ذهنن ۾ اُٿندا آهن ۽ پوءِ ڪنهن نه ڪنهن کي اُنهن تي لکڻ جي تحريڪ ملندي آهي. پوءِ ان جو محرڪ ڪوبه ٿي سگهي ٿو. اهڙن سوالن جا جواب اڳ انگريزي شاعر شيلي به پنهنجي مضمون Defence of Poetry ۾ ڏنا هئا. اهي سوال سندس هڪ دوست Thomas Love Peacock پنهنجي مضمون Four Ages of Poetry ۾ ڪيا هئا ۽ لکيو هو ته:
“Poetry has become valueless and redundant in the age of science and technology and intelligent people shall not write poetry.”
پوءِ ته اهو سلسلو هلي پيو، ان کانپوءِ برائوننگ وري شيلي تي مضمون لکيو. بهرحال شيلي جو مشعور جملو آهي ته:
“Poets are the unacknowledged legislators of the world….”
هن شاعريءَ جو، خاص ڪري رومانوي شاعريءَ جو سمورو جوهر پڌرو ڪري پنهنجا سگهارا دليل ڏئي شاعريءَ جو بچاءُ ڪيو هو.
سو چئي سگهجي ٿو ته هڪ طرح جاميءَ به سنڌي ادب جي حوالي سان ان جي جوهر کي پڌرو ڪري صحافت جي ڀيٽ ۾ ادب جو بچاءُ ڪيو آهي، بلڪه هن ڪتاب ۾ ڪيترن ادبي اصطلاحن بابت مونجهارن تي روشني وڌي آهي.
سنڌيءَ ۾ تنقيد تي ڪتاب هجي ۽ ان ۾ شاهه لطيف ۽ شيخ اياز نه هجن، اهو ممڪن ئي ڪونهي. لطيف ته جاميءَ جي ڄڻ رڳ رڳ ۾ سمايل آهي پر شيخ اياز سان به هو گهٽ پيار نه ٿو ڪري. هن ڪتاب ۾ سندس مضمون “فطرت، فلسفو، زندگي ۽ اياز جا فڪري مونجهارا” به ڄڻ ته سندس اياز سان حُجت ۽ (Love-hate relationship) جو لقاءُ ٿو پيش ڪري، جيڪو رشتو صرف دل کي اِلاهي ويجهن پيارن ماڻهن سان ٿيندو آهي. جامي شيخ اياز کي سنڌي ٻوليءَ ۽ ادب کي نوان ۽ اٿاهه تخليقي موڙ ڏيئي، ادب، فن ۽ سونهن جي عالمي ۽ دائمي قدرن سان سلهاڙيندڙ ٿو سڏي، جيڪو مهان ڪلاڪار ۽ فطرت جو نقاش آهي، ته ساڳئي وقت هن دور جي اعليٰ زندگيءَ کي سونهن ۽ خوشي بخشيندڙ، فني توڙي فڪري قدرن جو سرجڻهار آهي. ٻئي طرف وري فڪري حوالي سان ساڻس صحتمند اختلاف به رکي ٿو ته ان جو بي ڊپائيءَ سان اظهار به ڪري ٿو، حالانڪه ڪجهه خدشن جو شڪار به آهي: “اياز تي تنقيدي نگاهه کان قلم کڻڻ خود هڪ وڏو حساس معاملو آهي”- پر علمي ۽ عقلي بنيادن تي هو پرک ڪندي اياز جي شاعريءَ ۾ آواگون جي فلسفي يا پنرجنم ۾ ويساهه تي تنقيد ڪري ٿو، ڇاڪاڻ جو سندس خيال ۾ انساني شعور جي ترقيءَ جي اوج تي اچي اهڙي ڏندڪٿائي ڳالهه ۾ يقين ڪرڻ اياز جهڙي شاعر کي ٺهي ڪونه ٿو- پر آئون ڀانيان ٿي ته اياز جي شاعريءَ ۾ انهن عقيدن ۾ ويساهه بدران هڪ قسم جي سماجي روايت جو ورجاءُ ملي ٿو. اڪثر غيرشعوري طرح اسين اهڙا جملا ڳالهائي ويندا آهيون، جن جو ويساهه سان ڪو تعلق ڪونه هوندو آهي، جيئن چئبو آهي ته “اسان جو ته جنم جنم جو ساٿ آهي”، “جيڪر ٻيو جنم ملي ته پنهنجون سڀ حسرتون پوريون ڪجن”- اسحاق تنيي چواڻي ته “هِن جنم هُن جنم لئه، وچن ٿو ڪريان، مان جتي ڀي هجان، سنڌ تنهنجو ٿيان”- ڇا اسحاق جنمن ۾ ويساهه ڪندي اهو لکيو هوندو؟ آئون ايئن نٿي ڀانيان، اهو هڪ محبت، وابستگيءَ جي انتها جو اظهار آهي ۽ بس!
هن ڪتاب ۾ جدت ۽ جديديت (Modernity and Modernism) بابت پڻ لکيو ويو آهي. اسان جي نوجوانن کي خاص ڪري ادب جي شاگردن کي انهن اصطلاحن کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪرڻ گهرجي ۽ کين اها خبر هئڻ کپي ته ادبي اصطلاحن ۾ جديديت Modernism محض نواڻ جو نالو ڪونهي، بلڪه اهو هڪ ادبي لاڙو آهي، جيڪو پڻ پراڻو ٿي چڪو آهي ۽ هاڻ جديديت پڄاڻان يا Post Modernism کي به خدا حافظ ڪيو ويو آهي ۽ ان جي ردعمل ۾ هڪ نئون Meta Modernism جو تصور اچي چڪو آهي، جنهن کي ڪن نقادن Post Post Modernism پڻ سڏيو آهي، معنيٰ جديديت پڄاڻان کان به پوءِ- ان ۾ ڄڻ ته جديديت ۽ جديديت پڄاڻان جي وچ واري ڪا راهه ڳولڻي آهي، جيئن اڄ جو ماڻهو تضادن مان نڪري سگهي.
جاميءَ جهڙي ڏاهي ۽ گهڻ پڙهيي ليکڪ مان اسان کي گهڻيون اُميدون آهن ته هو نه صرف پنهنجي قلم سان، پنهنجي لکڻ جي ڏات ۽ ڏانءُ سان پر پنهنجي فنِ خطابت (Oratory) ۾ مهارت سان به سنڌي سماج ۾ نوجوانن کي نت نون خيالن، فلسفن ۽ فڪرن بابت آگاهه ڪري سندن ذهن روشن/ منور (Enlighten) ڪندو رهندو.

[b]ڊاڪٽر فهميده حسين
[/b]15 مئي 2018ع

ٻه اکر

ادبي تنقيد جو موضوع اهڙو ڏکيو آهي جو انهيءَ تي قلم کڻڻ کان اڳ سوچڻ، سمجهڻ ۽ پڙهڻ جي ضرورت هوندي آهي. يونيورسٽيءَ ۾ مون 16 سال ادبي تنقيد پڙهائي، شاگردن کي جيتري معلومات انهيءَ موضوع ۾ ملندي هئي ڪنهن ٻئي موضوع تي وِرلي ملندي هئن. هن موضوع جو ڪينواس تمام وڏو آهي، جنهن ڪري شاگردن جا دماغ کُلي ويندا هئا، ڇو ته هن موضوع ۾ هڪ ئي وقت ادب، فلسفو، نفسيات، سماج، تاريخ، سياست ۽ روحانيت سڀ ڪنهن نه ڪنهن طرح شامل هوندا آهن. هونئن به ادب ڪو اڪيلو دنيا کان ڪَٽيل موضوع ناهي، جڏهن ته ادب ئي اهو واحد موضوع آهي، جيڪو پنهنجي زمان ۽ مڪان کان ٻاهر نڪري ڪائنات جي تصور کي تخيل ۽ خوابن سان سجائي ٿو. انهيءَ ڪري ادب تي تنقيد ڪرڻ مهل ماڻهو ڪائنات جي انهيءَ تخيل ۽ تصور کي کڻي علمي طور وڏي ڪينواس ۾ داخل ٿئي ٿو. سنڌي ٻوليءَ ۾ تنقيد جي موضوع تي ايترا جامع ۽ update ڪتاب موجود ناهن، جنهن ڪري اڪثر شاگردن کي اردوءَ ۽ انگريزي ٻوليءَ ۾ لکيل ڪتاب پڙهڻا پوندا آهن. انهيءَ ڪري ادب جي شاگرد کي دنيا جي ادب جي معلومات ڪجهه سرس ئي هوندي آهي. منهنجو خيال اهو آهي ته؛ ادب انسان کي سندس اندر جي دنيا کان وٺي ڪائنات جي وسعتن ۾ گهُمائي ٿو، تنهن ڪري ادب پڙهڻ يا لکڻ وارو ماڻهو حساس، جذبن وارو ۽ انساني قدرن وارو ماڻهو هوندو آهي، سندس طبعيت ۾ رومانيت جو پهلو ڪجهه وڌيڪ هوندو آهي. انهيءَ ڪري دنيا جا انقلابي جيڪي انسانيت جي ڳالهه ڪندا آهن اهي گهڻو ڪري اديب به هوندا آهن، ائين کڻي چئجي ته ڪريڪي گارڊ واري زندگيءَ جي ڏنل ٽن دورن ۾ ورهايل هوندا آهن، جن ۾ پهريون دور جمالياتي، ٻيو انقلابي ۽ ٽيون روحاني دور هوندو آهي. صرف شاهه لطيف اهو واحد شاعر آهي، جنهن وٽ هڪ ئي وقت ٽئي دور موجود هئا.
سائنس انسان جو مادي شيءِ جيان جائزو وٺي ٿي، تنهن ڪري سائنس انسان جي داخليت ۽ روحانيت کي نٿي ڇُهي. جڏهن ڪنهن ٻار کي ڌَڪُ لڳي ٿو ۽ هُو رڙيون ڪري ٿو ته ڊاڪٽر ان کي دوا ڏيندو يا مرهم پَٽي ڪندو پر ٻار ماٺ تڏهن ڪندو جڏهن ان کي ماءُ پنهنجي سيني سان لڳائيندي. يعني درد جو روحاني علاج همدردي، شفقت، ممتا ۽ پيار ۾ آهي. اهڙا جذبا اسان کي سائنس ۾ نه پر ادب ۾ ملندا. تنهن ڪري اسان چئي سگهون ٿا ته ادب انساني قدرن جو رکوالو آهي.
وري ان تي تنقيد ڪرڻ انهيءَ ڪري ضروري آهي جو ڪنهن به تخليق جا ٻه پاسا ٿيندا آهن. هڪ اُن جو فني پاسو، ٻيو فڪري پاسو. جتي فن ۾ نوان تجربا ٿيندا رهندا آهن، اتي فڪر به بدلجندا رهندا آهن، ڇو ته انسان جا معيار ۽ ماڻ ماپا هر سماج ۾ ۽ هر نظريي ۾ الڳ الڳ هوندا آهن. اسان کي جاچڻو پوندو آهي ته ڪهڙو معيار انساني قدرن کي فروغ ڏي ٿو.
جامي چانڊيي جو هيءُ سڄو ڪتاب انهيءَ بنياد تي لکيل آهي ته ادب ۽ تنقيد جو فڪري پاسو ڪيترو اهم آهي ۽ ان کي ڪيئن جاچڻ گهرجي؟ علامه آءِ آءِ قاضيءَ جو هيءُ جملو معنيٰ خيز آهي ته “علم ۽ ادب جي واڌاري جو مدار ‘فڪر’ تي آهي.” ڇو ته فڪر ئي هر مضمون ۽ بيان جو سرچشمو آهي. تنهن ڪري جاميءَ جو پهريون موضوع “ادبي تنقيد جا محرڪ ۽ سماجي ڪارج” آهي. هن موضوع تي جامي بحث ڪندي ادب جي بنياد ۽ انسان سان لاڳاپي واري سوال کي کڻي ٿو. اسپيني چترڪار پبلو پڪاسو چيو هو ته “هر ٻار پيدائشي فنڪار آهي پر مسئلو اهو آهي ته ڪيئن هن جي وڌندڙ عمر سان گڏ انهيءَ فنڪار کي زنده رکجي؟” بلڪل اهڙيءَ طرح انسان فطري طور تخليقڪار آهي، جامي چوي ٿو، “انسان جڏهن پنهنجن خيالن، تصورن، خواهشن، احساسن، مشاهدن، تجربن، خوابن ۽ پنهنجي فڪر جو تحريري طور منظم ۽ منظوم حَسين اظهار ڪري ٿو ته ان کي تخليقي ادب چئجي ٿو” تمام بهترين ۽ جامع وصف آهي. اچو ته هن وصف جي اُپٽار ڪريون.
هڪ ماڻهو پانُ کائي، پنو ڏسي وري کيسي ۾ رکي ڇڏي ٿو. حسرت، جماليات، خواب، خواهش ۽ احساس هڪ ئي وقت اسان کي يڪجا مليا، پر اهو ماڻهو هڪ ڪردار آهي، جنهن جو مشاهدو فڪري محرڪ آهي، پر ان مشاهدي جو اظهار تخليق آهي. سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته ڇا تخليق جو اظهار صرف زبان آهي!؟ يا تخليق انسان جي جسم ۾ روح جي گردش آهي، جيڪا انساني جمالياتي ۽ احساساتي عمل جو وسيلو آهي؟ جيڪڏهن تخليق جو ڪينواس ايترو وسيع آهي ته پوءِ گُل سُنگهڻ به ادب جي دائري ۾ اچي ٿو. پر اسان وٽ ادب جي تاريخ اظهار جي تاريخ آهي، سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته پوءِ تنقيد جي ڪهڙي ضرورت آهي؟ جامي لکي ٿو، “اعليٰ تصور، تخيل، تخليق ۽ تنقيد انسان جي شعور جون سڀ کان بلند ترين صورتون آهن، منهنجي خيال ۾ تنقيدي شعور تخليقي شعور جو ٻيو نالو آهي.” جامي صاحب هن ڳالهه کي وزنائتو بنائڻ لاءِ احسن فاروقيءَ جي ڪتاب “تخليقي تنقيد” جو حوالو ڏنو آهي، جنهن ۾ احسن فاروقي چوي ٿو ته تنقيد به تخليقي ٿيندي آهي. جامي صاحب آخر ۾ هن بحث کي سميٽي چوي ٿو ته، “تنقيدي شعور دراصل تخليقي شعور جو ئي هڪ مظهر آهي.” منهنجو خيال آهي ته تنقيد نگاري ۽ تخليق نگاري ٻه الڳ الڳDiscipline آهن، جن جو رشتو پاڻ ۾ ايئن ڳنڍيل آهي جيئن دل ۽ دماغ جو. تخليق داخليت جي گِهراين کي ڇُهي ٿي، احساسن جي سمنڊ مان انمول هيرا ڳولي ڪڍي ٿي، ايئن کڻي چئجي ته ڀٽائيءَ جي هن سٽ وانگر:
سِپ سمونڊي سپجي، اَبر آساروس،
ٻاڙو پيئي نه ٻپڙي، مٺو منهن لڳوس.
موتي توئي مڙيوس، جو تنگ ڪڍيائين تار ۾.

تخليقڪارُ سماج جي وچ ۾ ۽ ماڻهن جي سمنڊ ۾ رهي ٿو. پر وجود جي ذات جي اڻپوري احساس ۽ جذبن جي پوپٽن کي جهَليندي هڪ نئين ڪائنات تسخير ڪندو ويندو آهي، جيڪا ساختياتي به آهي ته خواب نما به آهي. مثال طور ڪو ماڻهو ٺِڪر جي دڪان تان مَٽُ وٺڻ وڃي ٿو، هڪ مَٽُ کڻي ٺوڪي وَڄائي پسند ڪري ٿو، دڪان وارو کيس چئي ٿو. ته هي مَٽُ ته سُٺو آهي جو توکي اهڙي سُٺي مَٽُ جي پرک آهي، پر هاڻ پاڻ وڃي اهڙو مَٽُ ٺاهي. جو توکي سُٺي مَٽُ جي پرک آهي. گراهڪ پاڻ مَٽُ ڪو نه ٺاهيندو، جو سندس ڪِرت مَٽُ ٺاهڻ ناهي. تنقيد نگار جو ڪردار به ائين آهي، جو هو سُٺي تخليق جي پرک ڪري سگهي ٿو. پر لازمي ناهي ته پاڻ به سٺو تخليقڪار هجي. انهيءَ بحث کي اسان اڳتي ڏسون ٿا. جاميءَ جي ادبي تنقيد جي محرڪن جو ٻيو نُڪتو اسلوب جو آهي. پاڻ امر جليل جو حوالو ڏيندي چوي ٿو، “دنيا ۾ ڪُل موضوع ڇٽيهه آهن.” ساڳيو انسان، ساڳيو حُسن، ساڳي محبت، ساڳيو عشق، ساڳيو انقلاب پر پوءِ به ادب تخليق ٿئي ٿو ۽ بار بار ٿئي ٿو. ڇو ماڻهو بور نٿو ٿئي يا ادب جي لکڻ ۽ پڙهڻ مان بيزاري نٿي ٿئيس؟ جاميءَ موجب ان ۾ ڪمال تخليقڪار جي تخيل، تفڪر۽ احساس جو آهي. جامي چوي ٿو، “ادب جيستائين هڪ نئون جهان نٿو تخليق ڪري، نوان اُتساهيندڙ خيال، احساس، ڪردار ۽ نيون ڪيفيتون ۽ ڌارائون تخليق نٿو ڪري تيسين اهو بلنديءَ جي معراج کي نٿو رسي سگهي.”
بلڪل ائين آهي. جي اسان سنڌي ادب جي صورتحال ڏسنداسين ته ڀٽائي جيڏو وڏو شاعر اسان پيدا نه ڪري سگهيا آهيون، ڇو ته ٻين سڀني شاعرن کي سندن ساختيات ڪمال جي ملي، نظرين جو مرڪزي دور مليو. پر ڀٽائيءَ کي دور نه مليو، پر تاريخ، ثقافت، نفسيات، درد ۽ وجدان مليو. اهي شيون هر ماڻهو کي ملي سگهن ٿيون، پر وجود جي پاتال جيڏي خال جو احساس جڏهن ظاهر ٿئي ٿو ته انسان يا چريو ٿيو پوي يا وري عظيم تخليقڪار ٿي اُڀري ٿو. جديد سنڌي اديب کي ساختيات ملي، نظريو مليو، قوم پرستي ملي، پنهنجي سڃاڻپ جو زيان مليو. پر اهو درد نه مليو، اهو وجدان، اهي وجود جي خال جا ڇيڏڪ نه مليا، تنهن ڪري سنڌي ادب روشن خياليءَ ۽ ترقي پسنديءَ جي دور تائين ته عظيم هو پر جيئن ئي ساخت بدلي ته سنڌي ادب جمود جو شڪار ٿي پيو. اهو جمال ابڙو موجود هو، اهو ئي سراج موجود هو، اهو امر جليل موجود آهي، پر ادب بيهي رهيو. بلڪ ائين کڻي چئجي ته ادب متاثر ڪرڻ ڇڏي ڏنو. انهيءَ سلسلي ۾ Ferdinand Saussure جي ٿيوري ساختيات ڪافي وزندار آهي، هن جو چوڻ هو ته، “ڪوبه نالو ڪنهن شيءِ جي اصلي حقيقت کي ظاهر نٿو ڪري. مثال وڻ مان مراد هوبهو وڻ ناهي پر اها علامت آهي، جيڪا اسان موجود ساخت مان کنئي آهي، ڇو ته اسان جڏهن لفظ وڻ اُچاريون ٿا ته اسان جي تصور ۾ وڻُ ڇو اچي ٿو؟ ڪو جانور ڇو نٿو اچي؟” جنهن جو جواب سوسيوئر اهو ڏنو هو ته، “وڻ جو تصور اسان کي رچيل ۽ رچيندڙ جي ميلاپ مان نشاني طور مليو آهي، رچيل اهو تصور آهي، جنهن کي معنيٰ رچيندڙ ڏئي هڪ نشان مقرر ڪري ٿو. هن سڄي نظام جو بنيادBinary opposition تي رکيل آهي. يعني شيون پنهنجن ضدن سان سڃاتيون وڃن ٿيون، جن سان هيءَ ساختيات ٺهي ٿي.” ڪلاڊي ليوي اسٽراس (Claude Levi Straus) وري ساختيات کي سماج تي لاڳو ڪري ڏٺو، جنهن جي مطابق تـه، “سماج، ثقافت، ڏند ڪٿائن ۽ لوڪ ڏاهپ وغيره ۾ گھرا تعلق آهن، جن جي ساخت بـه نشانيءَ وانگر آهي، جنهن ۾ ڪُل ۽ جُز جي تعلق سان معنيٰ پيدا ٿي ٿئي. اصول اهو آهي تـه هر جُز کي پنهنجي ڪُل سان نـه صرف سهمت هجڻ گھرجي پر ان کي ڪُل جي معنويت ۽ اهميت ۾ اضافو ڪرڻ گھرجي.”
اسان جو شعور هڪ مخصوص ساخت جو پيدا ڪيل آهي، جنهن جي پٺيان صدين جون لوڪ ڪٿائون، نفسياتي وارتائون، سياسي حالتون، سماجي نفسيات، مختلف واقعا شامل آهن. وري جزوي طور هڪ وقت جي محدود ساخت به ٿيندي آهي، مثال طور انگريز دور جي مخصوص ساخت هئي، ورهاڱي جي دور جي پنهنجي ساخت هئي، اُن دور جو ادب جو مزاج الڳ هو، وري ون يونٽ جي خلاف مزاحمتي دور جي ساخت الڳ هئي، جنهن ۾ ادب جو مزاج الڳ هو. عالمي طور ترقي پسند تحريڪ جو مزاج الڳ هو، اها هڪ عالمي ساخت هئي. اڄ پوسٽ ماڊرنزم جي دور جي ساخت الڳ آهي. ان کان پوءِ جيڪ دريدا JACQUES DERRIDA)) وري ساختيات جي ٿيوريءَ کي به رد ڪري ڇڏيو. هن چيو هو ته، “لفظن جي معنيٰ ساخت به ڪانه ٿي ڏئي، بلڪه لفظن جي ڪابه معنيٰ ناهي هوندي، هر ماڻهو پنهنجي معنيٰ ٺاهي وٺندو آهي.”
ساختياتي نظريو متن جي مخصوص معنيٰ ۽ ٻِٽن متضادن جو ذڪر ڪري ٿو. ساختيات پُڄاڻان انهيءَ دعويٰ کي رد ڪندي اعلان ڪري ٿو ته هڪ متن جون ڪيتريون ئي معنائون ٿي سگهن ٿيون، تنهن ڪري متن ۾ مرڪزيت يا ضدن جو نظام آهي ئي ڪونه، ڇو ته ساخت بدلجندي رهي ٿي، تنهن ڪري ٻولي مسلسل هڪ عمل آهي، جيڪو معنيٰ جي لحاظ کان ڇڙوڇڙ يا لامرڪزيت جو شڪار آهي. هن ٿيوريءَ کي ادب سان لاڳو وري رولينڊ ڀارٿس (Roland Barthes ) ڪيو . هن جو خيال هو ته، “لساني نظام پٺيان درحقيقت مابعد لساني نظام ڪارگر ٿيندو آهي، جيڪو لساني نظام جي ثقافتي عمل جي بجاءِ معنوياتي تصور تي آڌار رکندو آهي. تنهن کان سواءِ مخصوص لساني نظام جي تشريح لاءِ هڪ ئي وقت ڪيترائي مابعد لساني نظام لاڳو ٿي سگهن ٿا. جنهن جو مطلب ته لکندڙ ڪابه تحرير لکي متن ۽ معنيٰ کان الڳ ٿي وڃي ٿو، اهو پڙهندڙ آهي، جيڪو ان مان مخصوص معنيٰ ڪڍي ٿو.”
جنهن ڪري رولينڊ بارٿس جي ٿيوريءَ کي ڊيٿ آف آٿر ٿيوري چيو ويو. هن سڄي ڳالهه بيان ڪرڻ جو مطلب اهو آهي ته سنڌي ادب لامرڪزيت جي ساخت ۾ گهمي رهيو آهي. مرڪز ٽُٽڻ جي ڪري اسان جي ادب جا موضوع وِکريل آهي. وري ساڳئي وقت لامرڪزيت ادب جو ڪينواس وڌائي به ڇڏي ٿي.
• جامي جو ٻيو موضوع “ادب ۽ فن ۾ محرڪن جي اهميت ۽ پرک” آهي، جيڪو ڏاڍو اهم آهي. تخليق ڪنهن محرڪ بنا ٿي نٿي سگهي. وري محرڪ نه حتمي آهن نه سندن دائرو مخصوص آهي. محبت، حُسن، نفرت، رشتا، آزادي، جنگ کان وٺي وجود جو احساس محرڪن ۾ شامل آهن. جامي چوي ٿو ته محرڪ تمام اعليٰ ۽ عمده به ٿي سگهن ٿا، غيرمعمولي به ٿي سگهن ٿا. جنهن ۾ جامي اديبن جي هڪ لسٽ ڏني آهي ته هنن جا محرڪ ڪمال جا هئا. اصل ڳالهه ڪمٽمينٽ ۽ ويساهه جي آهي. اڄ به اهي ئي محرڪ موجود آهن، پر اڄ جي دور جو ويساهه ڪوڙ ۽ سچ جي فرق کي مِٽائي چڪو آهي. تنهن ڪري اديب جو ويساهه وڏي نالي ڪمائڻ يا پئسا ڪمائڻ يا ڪو عهدو حاصل ڪرڻ آهي ته هو هرگز عظيم تخليقڪار نٿو ٿي سگهي. تنهن ڪري دنيا ۾ جن اديبن عظيم تخليقون ڪيون آهن، اهي TO BE جي فلسفي تي يقين رکندڙ هئا يا آهن. جاميءَ جو “ادب ۾ تصور ۽ خيال جي اهميت” وارو موضوع ڏاڍو اهميت وارو آهي. بنيادي طور خيال ۽ تصور انسان جو جيترو وسيع ۽ آزاد، نيوٽرل هوندو اوترو اهو اديب ڪائنات جي وسعتن ۾ زمان ۽ مڪان کان ٻاهر نڪري تخليق ڪندو. انهيءَ سلسلي ۾ اديب ساخت جو محتاج نٿو رهي. جامي شاهه لطيف، مرزا غالب، مير تقي مير، علامه اقبال ، شيخ اياز، استاد بخاريءَ جا مثال ڏئي ٿو. علامه اقبال جي تصور شاهين ۽ لطيف جي تصور هنج جي ڀيٽ ڪندي بحث کي سهيڙيندي چوي ٿو ته جن وٽ خيالن جي صحت، اهميت، گِهرائي، اوچائي، ڳَرُ، جوهر ۽ جوهر صحيح رخ ناهي، يا سندن خيال صحتمند ناهن ته اهي لطيف جي تصور ۾ ٻَگها يا ڪانيرا آهن، جيڪي ماڻهن کي ڀَٽڪائي سگهن ٿا. تنهن ڪري تاريخ ۾ جتي سُٺن ڪتابن انسان کي اعليٰ آدرش ۽ انساني قدر ڏنا آهن، اتي خراب ڪتابن جهالت به ڦهلائي آهي.
عام طور اسان وٽ چيو ويندو آهي ته سنڌي ادب ۾ تنقيد جي کوٽ آهي. گهڻا ماڻهو سمجهندا آهن ته جي تنقيد جي کوٽ نه هجي ها ته ادبي ميدان ۾ سندن قد ڪاٺ اعليٰ هجي ها، ڇو ته سندن پرک ٿي نه سگهي. اصل ڳالهه اها ناهي، پرک ۽ سڃاڻپ وارو دور مرڪزيت وارو دور هو، جنهن ۾ نظريي جي مرڪزيت، اخلاق جي مرڪزيت، سچ جي مرڪزيت، قدرن جي مرڪزيت، روايتن، ثقافت، نفسياتي هم آهنگيءَ واري مرڪزيت موجود هئي. هيءُ دور مرڪزيت جو ناهي، پر انتشار ۽ ڇڙواڳيءَ جو دور آهي، جنهن ۾ ڪنهن به فنڪار يا اديب جي پرک سندس فڪر، سندس فن، سندس خيال، سندس تخيل ۽ محاڪات تي نه ٿيندي پر هڪ ضرورت مطابق ۽ ٻيو مشهوريت (Advertisement) جي بنياد تي ٿيندي، هن عمل کي هائپر ريئلٽي جو عمل چوندا آهن. مثال طور وڏيون پبلشنگ ڪمپنيون ڪتاب يا شخصيت جي مشهوريءَ لاءِ ڪيترا ڊراما مشهور ڪنديون آهن، ڪتاب جي پبلسٽيءَ لاءِ اهو چيو ويندو آهي ته اهو بيسٽ سيلر جو اعزاز ماڻي چڪو آهي، يا مٿس بندش وڌي ويندي آهي، يا ان جي خلاف مظاهرا ڪرايا ويندا آهن، يا ان کي مشهور ڪرڻ جا ٻيا جتن ڪيا ويندا آهن، تان جو اهو ليکڪ دنيا جو اهم ليکڪ ٿي ويندو آهي. مثال طور “شيطاني آيتون” واري ليکڪ کي مشهور ڪري ڪمپنين اربين رپيا ڪمايا، تسليما نسرين جي “لجا” ناول کي تڪراري بڻائي ڪروڙن جو ڌندو ڪيو ويو، ارونڌتي راءِ کي هيٺين ذات جي محرومي جي رومانس جي هيروئن بڻائي دنيا جي اهم عورت بنايو ويو. وري اسان وٽ اهو به رومانس آهي ته اهڙن ليکڪن کي اسان پڙهيو، ان تي راءِ ڏني، معنيٰ اسان اپڊيٽ آهيون. ٻاهريون ادب پڙهون ٿا. جڏهن ته وليم بوروف جي ناول “Naked Lunch ” جي مشهوري ٿي نه سگهي، ڊيوڊ فاسٽر ويليس جو مشهور ناول “Infinite Jest” اها مقبوليت ماڻي نه سگهيو، ڊان ليلو جي ناول “White Noise” کي ڪا مشهوري نه ملي. اهڙيءَ طرح سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪيترائي ناول روز پيا ڇپجن، پر اُنهن ناولن کي نه مقبوليت ملي ٿي ۽ نه ئي انهن جي ڪَٿَ ٿئي ٿي، ڇو ته تنقيد صحيح ۽ اڪيڊمڪ طرح نٿي ٿئي. ان کان پوءِ هر لکڻ وارو سمجهندو آهي ته ان جي لکڻيءَ جي پذيرائي ايتري ٿئي جو کيس شهرت ملي وڃي. تنقيد جي ميدان ۾ هائيپر ريئلٽي ڪم ڪري ٿي. اڪيڊمڪ دور جو مرڪز ختم ٿي ويو.
• جامي جو تنقيد جي ميدان ۾ هڪ اهم موضوع تنقيد جا قسم آهن. اڪثر شاگرد انهيءَ مسئلي تي مُنجهيل هوندا آهن ته تنقيد جا قسم ڪيترا ۽ ڪهڙا آهن؟ انهيءَ سلسلي ۾ الهداد ٻوهيي جي ڪتاب “تنقيدون” پڙهڻ لاءِ شاگردن کي اسان مشورو ڏيندا آهيون پر جلدي شاگرد ٿڪ محسوس ڪندي اها گِلا ڪندو آهن ته اهو ڪتاب سمجهه ۾ نٿو اچي. حقيقت اها آهي ته اهو ڪتاب موَضوعن جي حوالي کان شاندار ڪتاب آهي پر مواد جي حوالي کان مُنجهيل ڪتاب آهي. تنقيد جا قسم جامي صاحب جيڪي ڳڻايا آهن، اُنهن ۾ اخلاقي تنقيد، سماجي تنقيد، نفسياتي تنقيد، ثقافتي تنقيد، تاريخي تنقيد، جمالياتي تنقيد ۽ ادب جي فني تنقيد شامل آهن، جاميءَ سڀني تي مختصر لکيو آهي پر حقيقت اها آهي ته هر هڪ موضوع تي الڳ ڪتاب لکڻ جي ضرورت آهي. جامي هنن تنقيدن جي قسمن ۾ پنهنجين لکڻين ۾ تغير پسنديءَ ۽ وسيع مطالعي هئڻ جو ثبوت ڏنو آهي پر خود جاميءَ جي نظرياتي زندگيءَ ۾ تغير ناهي، جنهن جو مثال اهو آهي ته جاميءَ جي وسيع مطالعي مان ايڪويهين صديءَ جي رينڊم ٿيورين جي بوءِ ڪٿان به نٿي اچي. جيتوڻيڪ جاميءَ جي سمجهاڻيءَ جو طريقو سلوڻو، سولو، ۽ عالماڻو آهي، کيس پنهنجي ڳالهه سمجهائڻ جو ڏانءِ اچي ٿو، ٻئي ڏانهن پنهنجي ڳالهه منتقل ڪري ٿو، جيڪو جاميءَ جي وسيع مشاهدي ۽ سمجهه جو ثبوت آهي پر جامي، ڪلاسيڪل ٿيوريءَ جي تاريخ جيڪا نيوٽن کان وٺي آئنسٽائن تائين ختم ٿي ، يا وري فلسفياڻي جديديت جيڪا ڊيڪارٽ کان شروع ٿي ڪارل مارڪس تائين ختم ٿي، ان کان پوءِ جي دنيا جيڪا Stevin Hawking , carlorelvelli ۽ karal Sagan جي آهي، جيڪا دنيا دريدا، فوڪو، جين بودرلارڊ ، جوليا ڪرسٽيوا، ايلن ٽافلر ۽ اسٽيون ڪوي جي آهي، ان جي تنقيد جا ماڻ ماپا، ڪلاسيڪل مڪينڪس مان نڪري ڪوائنٽم فزڪس تي پهچي چڪا آهن، جامي ان تنقيد تي جڏهن قلم کڻندو ته يقنن اهو پورهيو جامي کي يا ايڪويهين صديءَ جي رُڃ ۾ رولي ڇڏيندو يا وري هن صديءَ جي ادب جي سڀني قدرن کان انڪاري ڪري بيهاريندو. ليوٽارڊ ( Jean-François Lyotard) چيو هو ته “جي ڪارل مارڪس غلط ٿي سگهي ٿو ته پوءِ دنيا جي هر شيءِ غلط ٿي سگهي ٿي. ”
انهيءَ دنيا ۾ پير پائڻ کان پوءِ اسان کي لڳي ٿو ته جديد دور پرائمري اسڪول هو، هاڻي شين ۾ تغير ۽ جادوئي سحر شروع ٿيو آهي، تنقيد جا معيار ماڻ ماپا ڪجهه ٻئي پاسي هليا ويا آهن، جيتوڻيڪ ادب جي لکڻ جو بنيادي فن ۽ سندس داخلي محرڪ وجود جي خال کان ٻاهر نه نڪتا آهن پر ادب جا محرڪ ۽ تخيل، تصور جي ڪائنات مايا جو ڄار بنجي وئي آهي.
• جامي جو هڪ اهم موضوع “ادب ۽ فن بابت غلط تصور ۽ مفروضا” آهي. هيءُ باب انتهائي دلچسپ ۽ اهم آهي، ڪائنات کي سمجهڻ جو طريقو شروع ئي غلط کان ٿيندو آهي، ننڍي هوندي آسمان ۽ ڪڪرن کي اسان جنهن نظر سان سمجهندا هئاسين اها به دلچسپ ڳالهه هئي، جيئن جِن ديوين جا قصا ٻُڌاندا هئاسين ته پنهنجي اندر جي دنيا ۾ هڪ الڳ نئين ڪائنات ٺاهي وٺندا هئاسين. مابعدالطبعات جا ته تصور ئي انوکا هئا. غلط تصور ۽ غلط مفروضا جي نه هجن ته انسان ڪڏهن صحيح تصور تائين پهچي نٿو سگهي. مثال طور ننڍو ٻار پهريان غلط ۽ ٻاتاڙيل ٻولي ڳالهائيندو آهي. آهستي آهستي هو پاڻ پنهنجي ٻولي صحيح ڪندو ويندو آهي، پر جي غلط نه ڳالهائي ته ڪڏهن به نه ڳالهائي سگهندو. ادب ۾ به بلڪل ايئن مفروضا، خيال، انومان، تخيل، ڀلي غلط هجن پر انهن جو ادب جي چاشنيءَ لاءِ، ادب جي تخليقي صلاحيت لاءِ هڪ لقاءُ پيدا ڪن ٿيون. انهيءَ ڪري ادب خالص نه ٿيندو آهي، بلڪ دنيا ۾ ڪابه شيءِ خالص ناهي، ڪائنات وحدت ۾ جُڙيل آهي، انهيءَ ڪري ڪوبه لقاءُ يا حقيقت مڪمل خالص ٿي قائم رهي نٿي سگهي. تنهن ڪري جامي جي اها ڳالهه سئو سيڪڙو درست آهي ته ادب خالص نه ٿيندو آهي. ادب جو لباس ٻولي آهي، اهڙيءَ طرح سائنس، فلسفو، نفسيات، فزڪس، بايولوجي، ڪمپيوٽر وغيره ادب کي هڪ وسيع ميدان مهيا ڪندا آهن، جنهن سان ادب جو اتحاد زمان ۽ اتحاد مڪان مضبوط ٿيندا آهن. جامي صاحب وضاحت ڪندي دنيا جي عالمن جا مثال ڏنا آهن ته ڪيترا عالم پنهنجيءَ سوچ مطابق نه پر حالتن مطابق ڪجهه ٻيا بڻجي ويا. اسان جي سماج ۾ انهيءَ کي قسمت يا لِکيي جو ليک سمجهندا آهن، مثال طور جيئن ڪوبه عمل يا فرد پنهنجي ماحول، سماج، لقاءُ، لاشعور، خانداني جبلت، سياسي حالتن ۽ پنهنجي نفسياتي مزاج کان الڳ ڪَٽيل ڌار ٿي بيهي نٿو سگهي، انهيءَ ڪري خالص ادب ٿي نٿو سگهي، جامي انهيءَ مضمون ۾ چوي ٿو ته، “ڀٽائيءَ کان وڏو ڪو ٻيو پروپيگنڊه باز شاعر آهي؟” وري ساڳي جڳهه تي چوي ٿو، “سندس جيڪي ويساهه آهن يا جيڪي هن دنيا جا ڪردار آهن، ان کان وڏو ڪو ٻيو تخليقي پروپگنڊه باز شاعر آهي؟”
آئون سمجهان ٿو محبوبه جي ڳَلن جي تعريف حُسن جي پروپيگنڊه ناهي هوندي بلڪه حُسن جي تشهير هوندي آهي. پروپيگنڊه منفي معنيٰ ۾ استعمال ٿيندڙ لفظ آهي، شاعر ڪائنات جي رنگ کي نئين رنگ سان ماڻهن کي ڏيکاري ٿو، پروپيگنڊه نٿو ڪري، بلڪه تخليق ذريعي هو جمالياتي حِس بيدار ڪري، ماڻهو کي سندس داخلي محسوس ڪرڻ جي قوت کي بيدار ڪري يا متوجه ڪري ٿو. تنهن ڪري شاهه لطيف کي پروپيگنڊه باز شاعر نٿو چئي سگهجي. اديب تخليق ڪيل دنيا کي وري تخليق ڪري سگهي ٿو. اديب ان ۾ اهڙا خيال، تصور، ڪيفيتون ڀري ٿو جو ماڻهو بي اختيار پنهنجي وجود جي گهرائين تائين ان کي محسوس ڪري ٿو. پروپيگنڊه وقتي ٿيندي آهي، سندس اثر گهڻيءَ دير تائين نه هلندو آهي. باقي شاعر جو اهو ڪمال آهي ته هو ڪيفيتن کي ڪيترو گهرائيءَ سان ماڻهوءَ جي محسوس ڪرڻ جي قوت تائين پهچائي ٿو. شيخ اياز جوانيءَ جي دور جي حُسن کي جيترو گِهرائيءَ سان محسوس ڪيو اوترو شايد ڪنهن شاعر محسوس ڪيو هجي. مثال طور:
اکيون ته تنهنجون اهڙيون اونهيون، جهڙي ڪينجهر تار،
ڇاتيون تنهنجون ڇولين جهڙيون، لهرون ڪارا وار،
سونهي ٿو سنسار، مومل تنهنجي مُرڪ سان.

وري بي وسيءَ ۽ لاچارگيءَ جي ڪيفيت کي به اوترو ئي گِهرائي سان محسوس ڪيو اٿس: مثال طور:
جيون سارو جَکُ
پيار به مَري ويو،
وڃي رهي آ رَک.
اهڙي ڪيفيت اردوءَ جي هڪ شاعر قمر جلالوي جي ڏسو:
پیری سے خم کمر میں نہیں ہے یہ اے قمر !
میں تو جھُک کے ڈھونڈتا ہوں کہ جوانی کدھر گئی۔
وري شاهه لطيف جي انهيءَ ڪيفيت کي ڏسو:
جهونو ٿيو جهاز، سَٽ نه جلهي سِڙهه جي،
پڳ پراڻا ٿيا، سڙيو سڀوئي ساز،
معلم ٿيو محتاج، ٻيڙو وس ٻين جي.

هن ڪيفيت کي محسوس ڪريو، دنيا ۾ بي وسيءَ جي هن کان وڌيڪ ڪا ٻي ڪيفيت نٿي ٿي سگهي.
• جاميءَ جو هڪ موضوع “ادب ۽ فن ۾ آفاقيت جو غلط تصور ۽ مفروضو” آهي. جامي جو خيال آهي ته، “جڏهن ماڻهو شاعر کي آفاقي چوي ٿو ته اها سندس فن ۽ عظمت جي توهين آهي،”
انهيءَ سلسلي ۾ سگمنڊ فرائيڊ جي ٿيوري قابل غور آهي، جنهن لاشعور جو بنيادي فڪر ڏنو. وري ڊاڪٽر جنگ اجتماعي لاشعور جو فڪر ڏنو. ان ڳالهه مان اهو اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته انسان لاشعوري قوتن جي هٿان غلام ضرور آهي. شعور ۽ لاشعور جو تعلق ته سمنڊ ۾ آئس برگ وانگر آهي، آئس برگ صرف اُڀريل حصو آهي، پر اصل ۾ ته لاشعور جو سمنڊ هيٺ آهي، جنهن ۾ صدين جو پڙاڏو موجود آهي، بلڪه لاشعور ۾ اهي خيال، اهي ڊپ، اهي روماني ڪيفيتون، اهي حُسن جا تجلا، اهي بي وسيءَ جون ڪيفيتون سڀ ڪجهه موجود آهي، وري مٿان صدين جي تاريخ جا تجلا به لاشعور ۾ موجود آهن. تنهن ڪري ڪري اهو نٿو چئي سگهجي ته انسان ۾ ڪيڏي مهل ڪهڙي ڪيفيت اُڀري ايندي ۽ ڪهڙي تخليقي انداز سان ايندي. انهيءَ جو مثال اهو آهي ته جامي ۽ آئون گهٽ ۾ گهٽ شاعر سُٺا نٿا ٿي سگهون. وري اها ڳالهه حتمي ناهي، پر دور حاضر جي ضرور آهي، معنيٰ انسان Possessed ضرور آهي. اسان انهيءَ قوت کي جِن، ڀوت واري ڳالهه ۾ نه کڻي وڃون ته بهتر آهي، ڇو ته انسان پنهنجي محرڪن جو محتاج ضرور آهي، اهي محرڪ صرف حال جا نه، سماج جا نه پر صدين جي تاريخ جا آهن، خبر ناهي اهو ڊي اين اي ڪٿان سفر ڪري ڪٿي پهتو آهي. هاڻي شعور جي جڪڙ ايتري ناهي جو محرڪن کي قابو ۾ آڻي ڳڻجي، انهيءَ ڪري غالب چوي ٿو ته:
آتے ہیں غیب سے مضامین خیال میں
غيب مان مراد جِن ڀوت، يا ڪا شيطاني طاقت، يا ڪا آفاقي طاقت نه پر اها قوت جيڪا شعور جي قابو ۾ نه پئي اچي. يا شعور انهيءَ جو ادراڪ نه پيو ڪري سگهي. خود جامي غالب جو هيءُ مثال ڏئي اها ڳالهه ثابت ڪري ٿو ته:
ہے کہاں تمنا کا دوسرا قدم یا رب٬
ہم نے دشتِ امکان کو ایک نقشِ پا پایا۔
يعني جيڪي شيون تصور ۾ اچي سگهن ٿيون، اهو ته منهنجو پهريون قدم آهي، پر تمنائن جو ٻيو قدم ڪٿي رکان؟ ايڏو بلند خيال جيڪو وري اسان کي علامه اقبال يا سنڌيءَ ۾ شاهه لطيف يا اياز شيخ وٽ ملي سگهي ٿو.
آڏ تراڇا آهڙا، ڏونگر کي ڏارون،
هينئڙو هيرڻ پن جيان ڦٽي ٿيو ڦارون،
ڪنهن کي ڏيکاريون، ڪونهي سوداگر سُور جو.

ڪائنات جي وسعتن جيڏي اڪيلائيءَ جو درد، ۽ وجود جو اڻ ڳڻيل ڦهلاءُ، هٿ نه ايندڙ وجود جو جوهر، همٿ ايتري جو ڪائنات جو تصور صرف هڪ قدم، بي وسي ايتري جو ميلان ڪنڊيرا جي بقول ته، “هيءُ عمل سان خود پنهنجي ذات جو ڏار يا شگاف کُلي ٿو. انسان ته صرف پنهنجي عمل سان پنهنجي امڪاني ذات کي آشڪار ڪرڻ چاهيندو آهي، انسان ته هر لمحي هڪ ننڍڙي ڪائنات جي عڪاسي ڪندو آهي، پر ٻئي لمحي ڪائنات بدلجي چڪي هوندي آهي.”
ڇا وجود ناقابل برداشت آهي؟ وجود جو ڪو به سِرو هٿ ناهي اچڻو، تاريخ ۾ انسان جو اهو الميو ايترو ته وسيع آهي جو اڄ تائين دنيا جو هر شاعر، اديب، ڏاهو، سوچيندڙ روح جي ناقابل پيمائش کي ضرور محسوس ڪيو آهي پر ليکڪ جو الميو اهو آهي ته هو پنهنجي امڪاني حدن کي ٽوڙي نٿو سگهي. انهيءَ ڪري محرڪ لامحدود به آهن ته قابو ۾ به نٿا اچن، تنهن ڪري ادب ۾ آفاقيت جو تصور پنهنجي معنيٰ جديد نفسيات ۽ سائنس جي پيش نظر بدلائي چڪو آهي.

• “ادب ۽ فن ۾ جديديت ۽ ڪلاسيڪيت بابت غلط مفروضو”: هن موضوع تي اڪثر شاگرد منجهيل رهندا آهن، ڇو ته يورپ ۾ باقاعدي ادب جي ڪلاسيڪل تحريڪ هلي آهي، پر سنڌ ۾ ڪلاسيڪل مان مراد اها تحريڪ ناهي. يورپ ۾ سجاڳيءَ واري دور کان پوءِ هر شيءِ عقل جي بنياد تي استوار ڪئي وئي، ان وقت ادب ظاهر آهي مٿيون طبقو پيدا ڪندو هو، بلڪه انهن جو مشغلو ادب، شاعري، مصوري، وغيره هو. اهڙي طبقي کي ڪلاس چيو ويندو هو. بنيادي طور عوام کي ته ڪنهن ڪلاس ۾ ڳڻيو ئي نه ويندو هو، تنهن ڪري جڏهن ڪلاس جي ڳالهه ٿيندي هئي ته معنيٰ مٿيون طبقو. انهيءَ ڪري انهيءَ ادب کي به ڪلاس جو ادب چيو ويو. آهستي آهستي انگريزيءَ ۾ ڪلاسڪ لفظ ٺهيو، جنهن جي معنيٰ “تمام سٺو” هئي. پوءِ وري انهيءَ مان ڪلاسيڪل لفظ ٺهيو، جنهن جي معنيٰ ۾ تبديل ايندي رهندي آهي.
هاڻي ڪلاسيڪل مان مراد اهو ادب جيڪو ايترو سُٺو جو جيڪو پنهنجي زمان ۽ مڪان جي حدن کان ٻاهر نڪري اها ئي اهميت رکي، جيتري ان وقت رکندو هو. اسان وٽ سنڌ ۾ ڪلاسيڪل مان مراد وري اڃا ٻي هلندي رهي. اها شيءِ جيڪا قديم هجي، ان کي اڪثر ماڻهو ڪلاسيڪل چوندا هئا، تنهن ڪري سنڌ جي اساسي شاعريءَ کي به ڪلاسيڪل شاعري چيو ويو، جيڪا مخدوم نوح، قاضي قادن کان وٺي بيدل تائين ڳڻي ويندي آهي. جامي صاحب چوي ٿو، “ڪالهوڪيون لکيل سڀ شيون ڪلاسيڪل ناهن ۽ اڄوڪيون سڀ شيون ماڊرن ناهن.” بلڪل درست ڳالهه آهي، اها ڳالهه به صحيح آهي ته هر دور جون پنهنجون ضرورتون آهن، هر دور جا پنهنجا تصور ,System of imagination ۽ System of Values آهن، پر جيڪو تخليقڪار پنهنجي دور جي حدبندين کان بليڪ ميل نه ٿئي، پنهنجي دور جي تصورن يا قدرن کان ٻاهر نڪري سوچي ته اهو ماڊرن به آهي ته اهو ڪلاسيڪل به آهي. اسان اڃا به ٻنهي تصورن کي گڏي نٿا سگهون، ڇو ته ٻولي پاڻ مرادو اختيار ڪيل آوازي علامتن جي تنظيم آهي، اسان ڪلاسيڪل جي معنيٰ پنهنجي ليکي نٿا ڏئي سگهون. ڪڏهن ڪڏهن غلط العام به صحيح سمجهيو ويندو آهي، پر بهرحال سنڌ ۾ ڪلاسيڪل تحريڪ قطعي اها ناهي هلي، جيڪا يورپ ۾ هلي آهي. يورپ ۾ ميٿالوجي جي تاريخ کان پوءِ، يوناني ادب جو دور رهيو، سجاڳيءَ واري دور کان ڪلاسيڪل دور شروع ٿيو، ان کان پوءِ رومانويت جو دور شروع ٿيو، اهڙيءَ طرح ترقي پسند تحريڪ، وجوديت جي تحريڪ ادب کان وٺي ساختيات پڄاڻان جي تحريڪ تائين يورپ ۾ هليون پر اسان وٽ شاهه لطيف ڪلاسيڪل به هو، جديد به هو، ته ترقي پسند به هو ته رومانوي به هو، ته وجودي به هو. جامي انهيءَ ڳالهه کي شاهه جي هن شعر سان JUSTIFY ڪري ٿو.
وَکر سو وهاءِ، جو پئي پراڻو نه ٿئي.
ادب جي تمام شاگردن کي ڪلاسيڪل ۽ جديد دور بابت جاميءَ جو هيءُ ڪتاب تصور واضح ڪري سگهي ٿو. هونءَ به جاميءَ جو هيءُ ڪتاب عام پڙهندڙ ۽ ادب جي شاگرد لاءِ انتهائي بهترين ثابت ٿيندو، ڇو ته هن ۾ ڪيترائي مُنجهيل تصور عام سولي زبان ۾ سمجهائيندي واضح ڪري ٿو. رسول بخش پليجي صاحب ۽ غلام محمد گراميءَ جي ادبي تنقيد پڙهڻ کان پوءِ وري هيءُ ڪتاب تنقيد پڙهڻ وارن جي ٻاڙ پوري ڪندو.
• جاميءَ جي هن ڪتاب تي لکندي مون کي اهم باب نظر آيو، اهو آهي “ ترقي پسند فڪر جي عالمي اوسر ۽ ننڍو کنڊ”:
عام طور سان اسان وٽ ننڍي کنڊ ۾ ترقي پسنديءَ جي ڳالهه ڪرڻ سان ماڻهو ڪميونسٽ يا مارڪسسٽ تحريڪ سمجهندا آهن. ترقي پسنديءَ کي هڪ مخصوص فڪر ۽ دور ۾ قيد ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي. آئون پنهنجن شاگردن کي جڏهن ترقي پسند تحريڪ پڙهائيندو آهيان ته انسان جي بنيادي جبلت حيات کان شروعات ڪندو آهيان. انسان وٽ ٻه قوتون آهن، هڪ جبلت مرگ ٻيو جبلت حيات. جڏهن ماڻهوءَ اندر جبلت مرگ اُڀري ته هو Reaction ڪندو پر جي جبلت حيات اُڀري ته Response ڏيندو . بس اتان ئي ترقي پسندي ۽ رجعت پسندي شروع ٿئي ٿي. ترقي پسندي بنيادي طور هر دور ۾ فرسوده روايتن، انسان دشمن قانونن خلاف بغاوت ڪرڻ جو نالو آهي، تنهن ڪري “انڪار” جي قوت ڏاڍي اهم آهي، جيڪو انڪار ڪرڻ جي جرئت ڪري سگهي ٿو اهو ترقي پسند آهي، سسيفس کان پروميٿس تائين انڪار ڦهليل آهي. سُقراط کان برونو تائين انڪار جي جرئت آهي. جڏهن اونداهين دور مان سجاڳيءَ جو دور اچي ٿو ته اهو دور ترقي پسند هو. پر ترقي پسندي هڪ سخت ڊسيپلين، رويي ۽ نظام جو نالو آهي. تنهن ڪري ڪنهن ڇڙواڳ کي پابند ڪرڻ به ترقي پسندي آهي، ڪڏهن دور ترقي پسند ٿيندا آهن، ڪڏهن فرد ترقي پسند ٿيندا آهن، ويهين صديءَ ۾ جڏهن سوويت يونين جو انقلاب آيو ته دنيا ٻن ڪئمپن ۾ ورهائجي وئي، هڪ طرف غيرطبقاتي نظام ۽ ٻئي طرف طبقاتي نظام، تنهن ڪري ادب ۾ جيڪو غيرطبقاتي نظام جي حمايت پيو ڪري ان کي ترقي پسند چيو پئي ويو. سوويت يونين ٽُٽي ويو. دنيا يوني پولر ٿي وئي. سوال اهو آهي ته هاڻ ڪير آهي ترقي پسند؟ جاميءَ انهيءَ تي دلربا بحث ڪيو آهي، جيڪو ور ور ڪري پڙهڻ جهڙو آهي. خاص طور سان ادب جي شاگردن کي ترقي پسندي سمجهڻ لاءِ هيءُ باب غور سان پڙهڻ گهرجي. جامي آخر ۾ ترقي پسند لاٰءِ چوي ٿو، “جيتوڻيڪ اڄ دنيا ۾ ترقي پسند تحريڪ ان منظم انداز ۾ ان سطح تي موجود ناهي، پر ترقي پسند تحريڪ ادب ۽ فن تي جيڪي غيرمعمولي اثر ڇڏيا. اهي عالمي شعور ۽ عقليت جي روح ۾ جذب ٿي چڪا آهن ۽ ترقي پسنديءَ جو اهو متحرڪ شعور نئين نئين صورتن ۽ رنگن سان انساني زندگيءَ ۽ سماج جي تبديلي جي عمل تي اثرانداز ٿيندو رهندو.” آئون سمجهان ٿو ته ترقي پسندي اڄ جي دور ۾ به فردي ۽ اجتماعي طور موجود آهي. انسانيت جي جذبي تحت ڪوبه ماڻهو جيڪو ڪم ڪري ٿو اهو ترقي پسنديءَ جي دائري ۾ اچي ٿو. بقول انور پيرزادي جي ته محبوب جي مُک کي چُمڻ جي خواهش به ترقي پسندي آهي.

• جامي پنهنجي ٻئي موضوع “ ڇا سنڌ جي مزاحمتي ادب جي ڌار مُڏي ٿي چڪي آهي؟ ” ۾ هڪ اهم ڳالهه ڏانهن ڌيان ڇڪائي ٿو ته سنڌ گهڻي ڀاڱي Non- Issues ۾ ڦاٿل آهي، تنهن ڪري هيءُ دور اديب کي ڏکيو دور مليو آهي، جنهن ۾ حالتون ته سُڪل ڪاٺيءَ وانگر ٻَرڻ لاءِ آتيون آهن پر ادب جا ذهني، احساساتي ۽ فڪري محرڪ اهي ناهن جو سماج جي سوچيندڙ ذهنن کي لوڏي ڇڏين. هيءُ حقيقت تي مبني تجزيو آهي، جامي اڄوڪي سنڌي ادب جي صورتحال تي صحيح سوچي ٿو. اڄ جو ادب حالتن جي عڪاسي ته ڪري ٿو، يا وري ادبي عمل ته موجود آهي پر حالتن کي تبديل ڪرڻ جو ساهس نٿو رکي. ان جو سبب به ويچارينداسين ته سمجهه ۾ اچي ويندو. اهو صحيح آهي ته قومن جي مزاحمتي جنگ جي شروعات ادب ۽ فن ڪندو آهي، پر اسان جو اديب اها مزاحمت انهيءَ ڪري نٿو ڪري ته دنيا هڪ اسٽيٽس جي واهيات ڊوڙ ۾ شامل ٿي وئي آهي. جنهن ۾ سنڌ ۾ ادب Death of Author جي بلڪل اُبتڙExcited Author واري صورتحال ۾ آهي. اسان وٽ ادب جي محرڪن بجاءِ اديب محرڪ وڌيڪ نظر اچن ٿا. جامي جا هن ڪتاب ۾ ٻه مضمون اهڙا آهن، جيڪي ان حوالي سان ڌيان ڇڪائين ٿا. هڪ “ڇا سنڌي ادب جمود جو شڪار آهي؟” ٻيو “ڇا هاڻي ادب جو سماجي ڪارج نه رهيو آهي؟” پهرين مضمون ۾ جامي هڪ اهم ڳالهه ڪئي آهي، جيڪا خود منهنجي مَن ۾ هئي ته جڏهن کان اسان وٽ ترقي پسندي ڊاگما جو شڪار ٿي ۽ ترقي پسنديءَ جي بچاءُ ۾ رسول بخش پليجي “سَندي ذات هنجن” لکيو ته اسان وٽ اهو فيشن ٿي ويو ته سارتر، ڪاميو يا ڪافڪا يا سنڌ ۾ ماڻڪ جي ڳالهه ڪرڻ وارن کي مايوس ۽ هڪ خاص لفظ “فرسٽريڊ ڪامريڊ” سان نوازيو ٿي ويو. جيتوڻيڪ سنڌ ۾ بادل جمالي، مدد علي سنڌي، ممتاز مهر، شوڪت حسين شورو، ممتاز مهر ۽ ٻيا کوڙ اهڙا ليکڪ هئا، جن وجوديت کان متاثر ٿي ڪهاڻي يا ناول ۾ فرسٽريشن ۽ زندگيءَ جي ائبسرڊٽي به آندي، پر تنقيد ائين نه ٿيڻ گهرجي ها، جيڪا ترقي پسنديءَ جي جارحاڻي رويي سان ڪئي وئي ٿي. اهڙيءَ طرح اسان وٽ فرائيڊ جو نالو وٺڻ سان ماڻهو جو توجهه سيڪس ڏانهن وڃي ٿو، اهو سراسر ظلم آهي ته جن نه سارتر کي پڙهيو، نه ڪافڪا کي، نه البتڙ ڪاميي کي پڙهيو، نه فرائيڊ کي پڙهيو، رڳو ڪجهه اردو ڪتاب پڙهي اهي ڇتي تنقيد ڪرڻ لڳا. جاميءَ جي اها ڳالهه به ٺيڪ آهي ته سنڌي ادب عالمي معيار جو نه سهي پر ان کي سندس جائز حيثيت ملڻ گهرجي. جامي انهيءَ تلخ حقيقت ڏانهن اشارو ڪري ٿو ته تنقيد مڪمل غيرجانبداريءَ جو نالو آهي، نه ته ڪنهن جا پَٽڪا لاهجن نه وري تعريفن جون پُليون ٻَڌجن. ڳالهه جو بنيادي نُڪتو اهو هو ته ادل سومري جي ڪتاب ۽ ڪيسٽ جي مهورت تي فهميده رياض چيو ته سٺ جي ڏهاڪي کان پوءِ سنڌي ادب بيهجي ويو آهي. جنهن تي جامي صاحب جو اعتراض بلڪل درست آهي. ادب نه پر هڪ دور ختم ٿي ويو آهي. 60ع کان پوءِ جيڪي اديب پيدا ٿيا اهي اڳ کان وڌيڪ شاهڪار هئا، سندن مطالعي يا لکڻيءَ جي معيار کان انڪار ناهي. مان سمجهان ٿو ته جيڪو اديب پنهنجو دور گذاري ٿَڪجي ويهي رهي ٿو يا جوانيءَ واري روماني سگهه نٿي رهيس، اهو سمجهڻ لڳي ٿو ته ادب بيهجي ويو آهي. کوڙ سارا اسان جا سينيئر اديب جن کي اسان پنهنجي قوم جو هيرو ٺاهي ڇڏيو، انهن مان گهڻا Nostalgia جا شڪار ٿي ويا، هنن انگريزيءَ ۾ لکڻ شروع ڪيو، يا انگريزيءَ ۾ پڙهڻ شروع ڪيو. گهڻا ٽي وي ڊرامن ڏانهن هليا ويا ، گهڻا ماٺ ڪري ويهي رهيا، هر نسل پنهنجي دور جي خود ثنائي ۾ گم ضرور ٿيندو آهي، پر ادب ڪٿي به نٿو بيهي. تازو شبنم گل جي ڪهاڻين جو ڪتاب مليو، سندس هڪ ڪهاڻي“منجهند جو هڪ پَل” پڙهي مون کي احساس ٿيو ته اسان جي ڪهاڻيءَ کي گولي ناهي لڳي، اسان جو ڪهاڻيڪار اڄ جي جديديت پُڄاڻان واري دور ۾ ساهه کڻي ٿو ۽ سگهاري نموني احساس ۽ تخيل جي سگهه رکي ٿو. سندس احساس به زنده آهن ته سندس محرڪ به متحرڪ آهن. تنهن ڪري جامي بلڪل صحيح ٿو چوي ته ادب شيخ اياز ۽ امر جليل تي اچي بيهي ڪونه رهيو پر نئين فڪري ماڳ تي پهتو آهي.
جاميءَ جو ٻيو مضمون به انتهائي اهم آهي، جيڪو اعجاز منگيءَ جي مضمون “ادب جو سماجي ڪارج نه رهيو آهي” جي جواب ۾ آهي. ادب جو سماجي ڪارج نه رهيو آهي، بلڪل..! ڪمرشل، واپاري، ڏيتي ليتي، وکر واري سماج ۾ ادب جو ڪهڙو ڪم؟ جتي ٻه ۽ ٻه جوڙڻ، ونڊ ڪٽ، پاڇيءَ جي ڳالهه هجي اتي ادب جو ڪهڙو ڪم، جتي بليڪ ميلنگ، ڀتي خوري، دٻاءُ، ڌئونس، بربريت، ذهني عذاب جو دور هجي اتي ادب جو ڪهڙو ڪم؟ جتي علم نه کپي، جتي ڄاڻ جو مذاق اڏايو وڃي، جتي سچ ۽ ڪوڙ جي آئڊيالوجي ئي گم ٿي وڃي اتي ادب جو ڪهڙو ڪم؟ پر ڇا انسان هارائي ڇڏيو؟ يا اهو آخري دور آهي، هاڻي ڪابه تبديلي نه ايندي؟ وڏي ۾ وڏو ڊاگما اهو آهي ته هاڻي ادب جو دور ختم ٿي ويو آهي ۽ صحافت انهيءَ جي جڳهه وٺي ڇڏي آهي. ادب نفيس جذبن ۽ نون خوابن جو نالو آهي، ادب آسمان جيڏي وسعت ۾ اُڏامڻ جو نالو آهي، ادب هڪ نئين دنيا تلاش ڪرڻ ۽ جستجوءَ جو نالو آهي، ادب ته تخيل جي ڌرتيءَ مٿان وَسي پوڻ جو نالو آهي، ادب اڪيلائيءَ ۾ خوابن جي اکين سان محبوب کي ڏسڻ، ساڻس رسڻ پَرچڻ جو نالو آهي، ادب وجود جي خال ۾ جوشِ حيات ڀرڻ جو نالو آهي، ادب جاري ۽ ساري زمان ۽ مڪان جو نالو آهي، ادب ته حُسن جي ڊسڪور ڪرڻ ۽ سندس اشتهار جو نالو آهي، ادب ته دنيا کي جمالياتي سير ڪرائڻ جو نالو آهي. ڇا صحافت اهو سڀ ڪري سگهي ٿي؟ مڃون ٿا ته صحافي دنيا جون تازيون خبرون ڏئي ٿو، مسئلن جي نشاندهي ڪري ٿو، پر صبح جو ٽي وي کول ته لاشن جون تصويرون، يا سياستدانن جي ڪرپشن جون خبرون، يا اخباري ڪالم يا ايڊيٽوريل ڇا ادب جي جڳهه وٺي سگهن ٿا؟ مان سمجهان ٿو ته سنڌ ۾ ته هاڻي صحافت متعارف ٿي آهي، پر دنيا ۾ اهو شعبو ڪڏهن کان اُڀري آيل آهي، پر اُتي روز سُٺا ناول، ڪهاڻيون، شاعري لکجن ٿا. جاميءَ جي ٻئي مضمون “شاعري ديواني جي خواب آهي” ۾ انهيءَ جو جواب ڀرپور نموني ڏنل آهي، جنهن ۾ جاميءَ رسول همزا توف جو مثال ڏيندي ٻڌايو آهي ته پراڻي زماني ۾ باهه ٻارڻ ڏکي هوندي هئي، پوءِ ٻريل باهه جي حفاظت ڪئي ويندي هئي ته اها باهه وسامي نه. ڪجهه خاندان اهڙا هوندا هئا، جن جو ڪم اهو هوندو هو ته هو باهه وسامڻ نه ڏين، اهڙيءَ طرح شاعر جو ڪم آهي ته خوابن، خيالن، احساسن، جذبن، انسانيت، ۽ زندگيءَ ۾ نيون حُسناڪيون ڀرڻ لاءِ ٻرندڙ لاٽ کي زندهه رکي.
جاميءَ جي اڪيڊمڪ تنقيد هجي يا وري عملي تنقيد پر جامي گِهرائي سان هڪ هڪ شيءِ جو جائزو ورتو آهي، سندس اندازِ بيان ايئن آهي، جيئن سمنڊ جون لهرون اُٿلنديون وڃن، يا صبح جي پهر ۾ هوا جا جهُوٽا هجن، سندس سمجهائڻ جو طريقو سادو ۽ آسان آهي، جنهن جي ڪري جاميءَ جي هر ڳالهه آسانيءَ سان ڪميونيڪيٽ ٿئي ٿي، جامي هڪ گهڻ رخو سوچيندڙ ۽ پڙهندڙ ليکڪ ۽ دانشور آهي، هن پاڻ کي هميشه سماجي تعصب يا گِلا خوريءَ واري ۽ شڪايتي ڪلچر کان بچايو آهي. اڪثر ماڻهن جي ڪم جي رفتار سبب سندن ڪم جو مقدار ته وڌندو آهي پر معيار سٺو نه هوندو آهي، پر جاميءَ جي اها خصوصيت آهي ته سندس مقدار ۽ معيار ٻئي اعليٰ ۽ اپ ڊيٽ آهن. جامي جو هيءُ ڪتاب تنقيد جي موضوع ۾ سنڌي ادب کي مالا مال ته ڪندو پر ساڳئي وقت ڪيترن مونجهارن ۽ سوالن کي حل ڪندو. تنهن ڪري تنقيد جي ميدان ۾ ڀلي جاميءَ سان ڪنهن جا اختلاف هجن پر هيءُ ڪتاب ڪيترن مونجهارن کي يا بند گهٽيءَ جي رستي کي کولي ٿو، باقي ته سڀ ڪنهن جو پنهنجو گَسُ آهي.

[b]پروفيسر ڊاڪٽر غفور ميمڻ
[/b]چيئرمين
سنڌي لئنگئيج اٿارٽي، حيدرآباد
نومبر 2017

پنهنجي طرفان

تنقيد تنقيدي شعور مان اُسرندي آهي، تنقيدي شعور وري علم، عقل ۽ ادراڪ مان جُڙندو آهي. تقليد نه رڳو تخليق جي نفي آهي پر اُها تنقيدي شعور جي پڻ نفي آهي. جڏهن ته تخليقي ۽ تنقيدي عمل مختلف هوندي به هڪٻئي سان جُڙيل ۽ ڪن حالتن ۾ بِنهه مشروط پڻ آهن. قرت العين حيدر يعني عينيءَ جي استاد (علامه آءِ آءِ قاضيءَ جي دور ۾ سنڌ يونيورسٽيءَ ۾ انگريزي شعبي جي استاد) ۽ ننڍي کنڊ جي وڏي ادبي نقاد ڊاڪٽر احسن فاروقيءَ تنقيد کي تخليقي عمل ڪوٺي ان جي امتزاج کي “تخليقي تنقيد” سڏيو هو. تنقيدي شعور سماج جو جوهر آهي ۽ ان جو ادب، سياست، فن ۽ زندگيءَ جي هر شعبي سان بنيادي ۽ تمام ڳُوڙهو ۽ ڳُتيل لاڳاپو آهي.
فلسفي ۽ سائنس ۾ گِهري دلچسپيءَ ۽ انهن جي ڳوڙهي مطالعي سبب “تنقيد” (ٻئي يعني علمِ تنقيد ۽ فنِ تنقيد) ۾ منهنجي تڏهن کان خاص دلچسپي رهي آهي، جڏهن کان مون شعوري طور لکڻ جي شروعات ڪئي، معنيٰ اَسيءَ جي ڏهاڪي کان وٺي. جيئن ته منهنجو تعلق ادب، سياست ۽ سائنس ٽنهي شعبن سان رهيو آهي، ان ڪري مون تنقيد جي علم، فڪر ۽ فن جو اطلاق پڻ ادب، سياست ۽ سماج ٽنهي شعبن ۽ موضوعن تي پئي ڪيو آهي. ان ڪري منهنجي وِرلي ڪا لکڻي هوندي جنهن ۾ ادبي، فڪري، سماجي، سياسي، نظرياتي يا فني تنقيد جو اثر چِٽو نه هوندو، ان حوالي سان جي تنقيد جي لحاظ کان مان پنهنجي ڪَٿَ ڪريان ته چئي سگهان ٿو ته مان ادب توڙي سياست ۽ سماج جي پرک جي لحاظ کان فڪري تنقيد جو ماڻهو آهيان، جنهن کي فڪري نقاد به چئي سگهجي ٿو.
ادبي تنقيد جي حوالي سان منهنجون ادبي لکڻيون پڻ اَسيءَ جي ڏهاڪي کان مختلف رسالن ۽ خاص طور هلال پاڪستان اخبار ۽ ان جي ادبي رسالي ۾ شايع ٿيڻ شروع ٿيون. اُنهن مان گهڻيون لکڻيون اڄ مون وٽ محفوظ نه آهن ۽ نه وري سنڌ ۾ ڪنهن اداري وٽ اُهي رسالا ۽ اخبارون سنڀاليل آهن. جيڪي لکڻيون هٿ اچي سگهيون، اُنهن کي ٻن جلدن ۾ ترتيب ڏنو اٿم- ان ڏِس ۾ هيءُ پهريون ڪتاب آهي. هن ڪتاب جو چڱو حصو ادبي تنقيد جي تصور، ان جي مختلف پاسن، ان جي اهميت، محرڪن ۽ ڪارج متعلق آهي، جيڪي گهڻي ڀاڱي منهنجا ڏنل ليڪچر آهن، جن کي اُتاري، ايڊيٽ ڪري ۽ ڪٿي ڪٿي ٿورو وڌائي مضمونن جي شڪل ڏني وئي آهي، خاص طور “ادبي تنقيد جا محرڪ ۽ سماجي ڪارج” ۽ “ادب ۽ فن بابت غلط تصور ۽ مفروضا” دراصل منهنجا ليڪچر ئي آهن. جڏهن ته ڪتاب ۾ اطلاقي تنقيد جي حوالي سان پڻ ڪافي مضمون ۽ ليک شامل آهن. هن ڪتاب ۾ ادب جي ڪارج ۽ اديب جي سماج ۾ ڪردار تي پڻ ڪيترن ئي مضمونن ۾ تنقيدي خيال پيش ڪيا ويا آهن. حقيقت ۾ ڏٺو وڃي ته منهنجو اڳ شايع ٿيل ادبي ڪتاب “سَندي جوڳيان ذات” پڻ بنيادي طور ادبي پرک جو ئي هڪ فڪري ۽ ادبي ڪتاب آهي، جنهن ۾ لطيف سائينءَ کان ويندي شيخ اياز ۽ استاد بخاريءَ کان ويندي آڪاش انصاريءَ ۽ اياز گل جي شاعريءَ تائين جو اڀياس ڏنو ويو آهي. “سندي جوڳيان ذات” بنيادي طور سنڌ جي جديد تاريخ جي انيڪ شخصيتن جي حوالي سان ادبي ۽ فڪري پرک جو ئي ڪتاب هو، پر هن ڪتاب جي نوعيت ٻي آهي، جيڪا خالص ادبي تنقيد جي موضوعاتي دائري ۾ اچي ٿي.
سنڌي ٻوليءَ ۾ تنقيدي ادب جي حوالي سان ۽ ان ۾ به فڪري تنقيد جي حوالي سان معياري ڪتابن جي وڏي کوٽ آهي. سنڌي ٻوليءَ ۾ جتي ادبي تنقيد جي علمي، فڪري، فني، لسانياتي پاسن تي ڪم ڪرڻ جي ضرورت آهي يا سنڌي ٻوليءَ ۾ ادبي تنقيد جو پورو نظام چِٽو ڪرڻ جي گهُرج آهي، اُتي ان نظام جي بنياد تي سنڌيءَ ۾ اطلاقي تنقيد جي پڻ وڏي گهُرج آهي. ان ڏِس ۾ منهنجو ادبي تنقيد جو ٻيو جِلد اطلاقي تنقيد بابت لکڻين تي ئي مشتمل آهي. اطلاقي تنقيد ۾ سنڌي ادب ۾ شاعريءَ جي ڪلاسيڪل دور، جديد دور، سنڌي ڪهاڻيءَ، افساني، ناول، سفرنامي، سوانحي ادب سميت خود سنڌيءَ ۾ ٿيل ادبي تنقيد جو تنقيدي اڀياس ڪرڻ جي وڏي ضرورت آهي. اميد ڪريان ٿو ته سنڌي اديبن، ادب سان چاهه رکندڙن ۽ ادب جي شاگردن توڙي محققن لاءِ هيءُ ڪتاب دلچسپ ۽ لاڀائتو ثابت ٿيندو. مان دلي طور ٿورائتو آهيان ادي ڊاڪٽر فهميده ميمڻ ۽ ڊاڪٽر عبدالغفور ميمڻ جو، جن هن ڪتاب تي تفصيلي اڀياس لکيا آهن، جن کي مهاڳ طور ڪتاب ۾ شامل ڪيو اٿم. هن ڪتاب ۾ شامل ڪجهه مضمون ڪتاب جو مسودو ٻنهي اسڪالرن کي ڏيڻ کانپوءِ مليا، ان ڪري اُهي ڪتاب ۾ بعد ۾ شامل ٿيا ۽ ٻنهي اسڪالرن جي نظر مان اُهي مضمون نه گذريا، ان ڪري سندن اڀياس ۾ انهن جو ذڪر موجود نه آهي. ساڳئي وقت مان سنڌي ادب جي ٻن نوجوان اسڪالرن ڊاڪٽر احسان دانش ۽ ڊاڪٽر فياض لطيف جو پڻ ٿوائتو آهيان، جن ڪتاب جي بيڪ ٽائيٽل لاءِ ٻه لفظ لکيا آهن.
ڊاڪٽر فهميده ميمڻ ۽ ڊاڪٽر عبدالغفور ميمڻ جي اڀياسن ۾ اُٿاريل ٻن نقطن بابت مان هتي مختصر ويچار پيش ڪرڻ چاهيان ٿو. ڊاڪٽر فهميده حسين منهنجي ڪتاب ۾ “آفاقي ادب” جي اصطلاح بابت ڏنل منهنجي راءِ جو نهايت عالمانه، لسانياتي توڙي معنوي جواب ڏنو آهي ۽ منهنجيءَ راءِ سان اختلاف ڪيو آهي. مان سندن عالمانه راءِ جو احترام ڪندي وري ساڳي ڳالهه تي زور ڏيڻ چاهيندس ته لفظن جي لفظي معنيٰ کان سماج ۾ اُنهن جي مروج اصطلاحي معنيٰ کي وڌيڪ اهم سمجهيو ويندو آهي ۽ الهامي يا آفاقي ادب جا اصطلاحي تصور گهڻي ڀاڱي مذهبي تشريحن جي تناظر ۾ سمجهيا ويندا آهن. گهڻو زمانو ماڻهو ايئن سمجهندا هئا ته “ڏات” انسان کي “ملندي” آهي ۽ اُها محنت، رياضت، ڌيان ۽ تخليقي پورهيي سان حاصل ڪبي يا وڌائبي نه آهي، جڏهن ته حقيقت ان جي اُبتڙ آهي. جيئن لطيف سائينءَ ان جي حَسين وضاحت ڪئي آهي ته “ڏات نه آهي ذات تي، جو وَهي سو لَهي!” پر انساني تاريخ ۽ خاص طور اوڀر جي سماجن ۾ ڊگهو عرصو تخليقي عظيم شاعريءَ کي الهامي يا آفاقي سمجهيو ويندو هو. منهنجو چوڻ اهو آهي ته هر فڪر جو دور ۽ نظام پنهنجا نمائنده اصطلاح پاڻ سان گڏ آڻي به ٿو ۽ تخليق به ڪري ٿو، ان ڪري اسان کي عظيم ادب جي ڪَٿَ يا مڃتا وقت مذهبي اصطلاحن جي معنويت تي ٻَڌل Connotations کي استعمال ڪرڻ کان پاسو ڪرڻ گهرجي، ڇاڪاڻ ته عوام يا سماج جي اڪثريت انهن اصطلاحن جي نسبتي مفهوم کي ايئن نه ٿي کڻي يا سمجهي جيئن عالمانه انداز سان دوست طور ڊاڪٽر فهميده ان جي تشريح ڪئي آهي. اها تشريح اڪيڊمڪ سطح تي لازمي طور ايئن ئي ٿيڻ گهرجي پر ان جي اصطلاحن جي استعمال کان پاسو ڪجي ته بهتر. ڇاڪاڻ ته اُهي اسان جهڙن پسمانده سماجن ۾ عوام لاءِ فڪري مغالطن ۽ مونجهارن جو سبب بڻجن ٿا.
ان حوالي سان ڊاڪٽر عبدالغفور ميمڻ جي هڪ ڳالهه جي به وضاحت ڪرڻ ضروري ٿو سمجهان، جيڪا هن ايڪويهين صديءَ جي ادبي نظرين جي حوالي سان ڪئي آهي. جيئن ته هن ڪتاب ۾ ادبي تنقيد جي نظام بابت شامل خاص طور ٻه طويل مضمون بنيادي طور ڪي مضمون نه پر منهنجا ليڪچر آهن، ان ڪري مون انهن کي ٻُڌندڙن جي سطح آهر سادو ۽ سليس ڪري رکڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ۽ اُهي موضوع ايڪويهين صديءَ جي ادبي نظرين جي نسبت سان آهن به ڪونه. انهن نظرين جو اطلاق مون پنهنجي اطلاقي ادبي تنقيد جي ڪتاب ۾ ڪيو آهي. ان ڪري اصل ۾ هن ڪتاب جو علمي ۽ فڪري پاسو ادب جي نظرين کان وڌيڪ ادبي تنقيد جي نظام بابت آهي، جنهن جا سمورا بنيادي پاسا مون گهرائيءَ سان واضح ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
مجموعي طور ادبي تنقيد لاءِ لطيف سائينءَ جي هن بيت کان بهتر ڪا ٻي تشريح ٿي نٿي سگهي.

آَکِ اُلٽي ڌار، وَنءُ اُلٽو عام سين،
جي لهوارو لوڪ وَهي، ته تون اُوچو وَههُ اوڀار،
منجهان سوچ نِهار، وَنءُ پُٺيرو پرينءَ ڏي.

(لطيف)

[b]جامي چانڊيو
[/b]30 مئي 2018ع،
حيدرآباد، سنڌ.

ادبي تنقيد جا محرڪ ۽ سماجي ڪارج

زندگيءَ جو ڪوبه شعبو ۽ انسان جو ذهني ۽ تخليقي پورهيو يا ڪم مڪمل، آخري ۽ ڪمزورين کان آجو ٿي نه ٿو سگهي، ڇاڪاڻ ته سماج ۽ انساني شعور ۽ احساس هڪ مسلسل تبديل ٿيندڙ، متحرڪ ۽ زندهه عمل آهي. ان ڪري زندگيءَ ۽ سماج جي هر سوچ، عمل، وهنوارُ ۽ مظهرَ جي لاڳيتي پرکَ ۽ ڇنڊڇاڻَ ٿيندي رهڻ گهرجي، ان بابت گفتگوءَ ۽ سوچَ وِيچار جو عمل هر سطح تي جاري رهڻ گهرجي ۽ ان کي ئي سماج جو تنقيدي شعور چئبو آهي. جنهن سماج ۾ تنقيدي شعور نه هوندو، يا اُهو متحرڪ، تخليقي ۽ ذميوار نه هوندو ته اُهو سماج عقلي، احساساتي، ذهني ۽ فڪري ترقي ڪري؛ اِهو ممڪن ئي نه آهي. ان ڪري عقليت پسند ۽ سائنسيت توڙي منطقيت جي حامل فلسفين ۽ مفڪرن هميشه تنقيدي شعور کي سماج ۾ مسلسل وڌائڻ تي زور پئي ڏنو آهي، جنهن کانسواءِ انساني سماج اڳتي وڌي ۽ اُسري؛ اهو ممڪن نه آهي. اِن حوالي سان تنقيدي شعور جو اطلاق ادب ۽ فن تي پڻ ٿئي ٿو، جنهن کي ادبي ۽ فني پرک يا تنقيد چئجي ٿو.
ادبي تنقيد ڇا کي چئجي ٿو؟
ادبي ۽ فني حوالي کان ادبي تنقيد به هڪ اهم ۽ بنيادي موضوع آهي، جنهن جو نه رڳو ادب ۽ فن جي اوسر ۾ اهم ڪردار ٿئي ٿو پر ان کي خالص ادب جي حيثيت پڻ ڏني ويندي آهي. ڇاڪاڻ ته ادب ۽ فن ۾ پڻ جتي روشن خيالي، عقليت پسندي، جماليات، ترقي پسند سماجي شعور ۽ احساساتي سگهه ۽ سونهن آهي، اُتي ادب ۽ فن ۾ رجعت پرستي، توهم پرستي، عقيده پرستي ۽ جاهلانه خيال ۽ زندگيءَ مان ويساهه کڻائيندڙ احساس پڻ عام هوندا آهن. اِهو سوال ته ادبي تنقيد ڇا کي چئجي ٿو؟ ۽ اِها ڇو ضروري آهي؟ ان جا ڪيترا ۽ ڪهڙا ڪهڙا پاسا ٿين ٿا؟ ان جا ادب تي ڪهڙا اثر پون ٿا ۽ ان جا همعصر توڙي ايندڙ ادب لاءِ ڪهڙا نتيجا نڪرن ٿا؟ اِهي تمام بنيادي ۽ اهم سوال آهن، جن کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ اديبن، شاعرن توڙي ادب جي پرک ڪندڙن لاءِ بيحد ضروري آهي. ادبي تنقيد هڪ ڏاڍو وسيع، تخليقي، فڪري ۽ فني موضوع آهي. ان جو فلسفي سان به ڏاڍو گهرو تعلق آهي ته ٻوليءَ، سماجيات، جماليات، سياست، سماجي لسانيات، انسانيات، نفسيات ۽ تاريخ سان پڻ گهڻ-طرفو لاڳاپو آهي. ادبي پرک يا تنقيد ان لاءِ به ضروري آهي ته اهو ڏسجي ته ادب جي تصورن، فڪري ماخذن، لاڙن، قدرن ۽ محرڪن توڙي ان جي ٻولي، فني ترڪيبن، گهاڙيٽن ۽ انهن جي مجموعي معيار ۽ سماجي ڪارج بابت پرک ۽ ڇنڊڇاڻ جو عمل ڪهڙا دَڳَ ۽ گَسَ اختيار ڪري رهيو آهي.
ادبي تنقيد کي سمجهڻ کان اڳ ضروري آهي ته پهرين اسان مختصر طور ادب کي سمجهون ۽ ان کان پوءِ اِهو به سمجهئون ته فني ۽ فڪري طور ادبي تنقيد ڇا آهي؟ ڇو ۽ ڪيئن ٿيندي آهي ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه ته اُن جو ادب، فن ۽ مجموعي طور سماج تي ڪهڙو اثر پوي ٿو؟ تنهن کانپوءِ اِهو پڻ سمجهئون ته جڏهن انهن ٻنهي لفظن کي ملائجي ٿو ته پوءِ ان جي گڏيل اصطلاحي معنيٰ ڪهڙي ٺهي ٿي؟

[b]تخليقي ادب ڇا کي چئجي ٿو؟
[/b]ادب جون دنيا ۾ اڻ ڳڻيون وصفون بيان ڪيون ويون آهن. اوهان جيڪي به ادبي لُغتون ۽ انسائيڪلوپيڊيائون ڏسندا ته انهن ۾ به ادب جون مختلف وصفون ۽ معنائون لکيل هونديون. اصل ۾ ڪنهن به تخليقي مظهر يا سماجي لقاءُ جي ڪا هڪ ڪائناتي وصف ٿي سگهي نه ٿي، حتمي وصفون رڳو فطري سائنسن ۾ هونديون آهن. ادب بابت جيڪي مختلف نظريا آهن، انهن سڀني جون پڻ ادب لاءِ پنهنجون پنهنجون ڌارَ وصفون آهن. ادب جي لاءِ دنيا ۾ ڪابه هڪ وصف طئي ٿيل نه آهي. ادب جي باري ۾ دنيا ۾ ڪيتريون ئي متفرق، مختلف ۽ متضاد وصفون بيان ڪيون ويون آهن. ان ڪري ادب جي ڪا هڪڙي ۽ سڀني لاءِ قابل قبول وصف هجي، ايئن نه آهي پر انهن سڀني وصفن ۾ هڪ عام معنوي هڪجهڙائي ضرور آهي ته ادب دراصل اسان چئون ڪهڙي شيءِ کي ٿا؟ ڏٺو وڃي ته ادب بنيادي طور ٻن حصن ۾ ورهايل آهي، هڪ اُهو جيڪو پنهنجي ڳالهايل ٻوليءَ ذريعي زباني طور اظهارجي يا ٻُڌائجي، جيڪو لکيل نه هجي ۽ نسل در نسل، هڪ دؤر کان ٻئي دؤر ۽ هڪ فرد کان ٻئي فرد تائين زباني طور هلندو اچي، ان کي لوڪ ادب چئجي ٿو، معنيٰ ماڻهن جو گڏيل عوامي ادب. لوڪ ادب جو ڪوبه هڪ تخليقڪار نه ٿيندو آهي، اُهو عوام جي ڪنهن نه ڪنهن گروهه ۽ طبقي جي اجتماعي ۽ مسلسل تخليق هوندو آهي، جيڪو مسلسل پيو وڌندو ۽ ويجهندو آهي. جيئن ڳيچَ ۽ سَهرا آهن، اُهي مايون شادين ۾ ۽ پنهنجي پنهنجي گهرن ۾ سڄو ڏينهن ويٺيون ڳائينديون آهن پر اسان کي ڪابه خبر نه آهي ته اِهي لکيل ڪنهن جا آهن. سَهرا خيالن ۽ احساسن جون اُهي رَلهيون آهن، جنهن ۾ ڪيترن ئي مختلف دؤرن ۽ ماحولن جي تخليقڪارن/تخليقڪارائن پنهنجا پنهنجا رنگ برنگي ٽُڪرا ۽ ٻارا هنيا آهن. لوڪ ادب جون دنيا ۾ سوين صنفون آهن. اسان جي سنڌي لوڪ ادب جي وڏي حصي کي ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ سهيڙيو آهي ته ان جا به ڪيترائي جلد شايع ٿي چڪا آهن. لوڪ ادب دنيا جي هر ٻوليءَ جي ادب ۾ موجود هوندو آهي. ڇاڪاڻ ته هر سماج پنهنجي خوشين، ڏکن، ارمانن، حَسرتن، خواهشن، خوابن ۽ ويندي پنهنجي اندر جي ڪروڌ جو اظهار لوڪ ادب ذريعي مسلسل پيو ڪندو آهي، ان ڪري لوڪ ادب ڪنهن هڪ فرد جو نه پر ان سماجي گروهه جي اجتماعي شعور، محسوسات ۽ داخلي وارتائن جي عڪاسي ڪندو آهي.
تخليقي ادب جي ٻئي حصي ۾ تحريري ادب اچي وڃي ٿو، جيڪو پڻ انفرادي ۽ اجتماعي محرڪن جي عڪاسي ڪندو آهي. جڏهن کان انسان لکڻ شروع ڪيو ۽ لکڻ جو علم ۽ فن سکيو، تڏهن کان تحريري ادب تخليق ٿيڻ شروع ٿيو ۽ اُهو ادب به دنيا جي سمورين ٻولين ۾ آهي. دنيا جي اهڙي ڪابه ٻولي نه آهي جنهن ۾ ادب تخليق نه ٿيو هجي يا نه ٿيندو هجي. ڇاڪاڻ ته ٻولي سماج جو مظهر آهي ۽ سماج هڪ زندهه ۽ متحرڪ وهنوار آهي ۽ ظاهر آهي ته جڏهن سماج ۾ تنقيدي ۽ تخليقي شعور اُسرندو، نِسرندو ۽ مُتحرڪ هوندو ته اُهو مختلف صورتن ۾ پنهنجو اظهار به ڪندو. ادب جي تخليق جي حوالي کان دنيا جي ڪابه ٻولي گهٽ يا اعليٰ نه آهي، دنيا جون سموريون ٻوليون برابر آهن ۽ دنيا جون سڀئي ٻوليون حَسين ۽ منفرد توڻي عوامي ڏاهپ سان ٽِمٽار آهن، ڇاڪاڻ ته اُهي انسانن جون ٻوليون آهن. انسان جيڪي تنقيدي ۽ تخليقي شعور رکن ٿا، انسان جيڪو سوچي، محسوس ڪري، پنهنجي ماحول کان روشناس ٿئي، خواب ڏسي، تخيل ۾ تصور، وارتائون ۽ ڳالهيون آڻي، تصور ۾ شيون ڏسي ۽ تخليق ڪري ٿو/ ٿي.ان جو ئي جمالياتي ۽ فني اظهار ادب ذريعي ٿئي ٿو. اِها انسان جي علم، وڌيڪ ڄاڻ حاصل ڪرڻ، پنهنجي ماحول سان ڳُتجي ۽ ڳنڍجي وڃڻ، ان کي سمجهڻ، حُسناڪيءَ سان اظهار ڪرڻ ۽ ان کي تبديل ڪرڻ جي هڪ تخليقي جستجو آهي، جنهن کي تخليقي ادب چئجي ٿو.
ادب نثري، افسانوي ۽ غيرافسانوي به ٿيندو آهي ته منظوم به، جنهن کي شعري ادب چئبو آهي. شاعري سڄي منظوم ٿيندي آهي، پوءِ ڀلي ان ۾ آزاد نظم ئي ڇو نه هجي، ڇاڪاڻ ته ان ۾ به پنهنجو رِدم هوندو آهي. نثري نظم جيڪو بظاهر سمورين منظوم بندشن کان آزاد ٿئي ٿو، اُهو به فارم ۽ خيال جي ڪنهن نه ڪنهن گهاڙيٽي ۽ نظام ۾ ضرور هوندو آهي، جنهن مان شعريت جو تاثر اُڀرندو آهي. دنيا ۾ نثري نظم ڳايا به ويندا آهن. سنڌي شاعريءَ ۾ پهرين آزاد نظم يا نثر ۽ نظم کي قبوليت گهٽ هوندي هئي پر پوءِ هڪ طرف شيخ اياز ان ۾ اهڙا ته حَسين تجربا ڪيا جو اُنهن کي مڃتا ملڻ لڳي ۽ جديد سنڌي شاعريءَ ۾ اِها صنف به عام ٿيڻ لڳي. ٻئي طرف شمشيرالحيدريءَ به ان تي هڪ ڪتابچو لکي ان بابت سنڌي ادب ۾ فني مونجهارا دور ڪيا.شيخ اياز کانپوءِ سموري دور ۾ آزاد ۽ نثري نظم سنڌي شاعريءَ ۾ وڏو تخليقي اؤج ماڻيو آهي. انسان جڏهن پنهنجي خيالن، تصورن، خواهشن، احساسن، مشاهدن، تجربن، خوابن ۽ پنهنجي فڪر جو تحريري، منظم ۽ منظوم حَسين اظهار ڪري ٿو/ ٿي ته ان کي تخليقي ادب چئجي ٿو. تخليقي ادب ڪنهن به صنف يا گهاڙيٽي جو محتاج نه آهي. ادب جي صنفن ۾ رڳو شاعري، افسانو، ناول ۽ مضمون يا سفرنامو ۽ آتم ڪٿا نه آهي، پر ان ۾ هزارين صنفون تخليق ٿي چڪيون آهن ۽ ايندڙ دؤرن ۾ اڻ ڳڻيون صنفون تخليق ٿيڻيون آهن. مثال طور اِٽليءَ جو پهريون اديب پيٽيارچ، جنهن چوڏهين صديءَ ۾ نئين سجاڳيءَ جي دور ۾ ادبي ميدان ۾ بنيادي قدم کنيا، اُهو خَطَ لکندو هو جن کي اُن دور ۾ تخليقي ادب ۾ شمار ڪيو ويندو هو. شيخ اياز جو حَسين نثري ڪتاب “جي ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي” به انهن خطن تي مشتمل آهي، جيڪي هن سائين محمد ابراهيم جويي کي سَٺِ جي ڏهاڪي ۾ لکيا هئا. اردو ادب ۾ جاويد اختر جي ماءُ صفيه اختر جا اُهي خط جيڪي هوءَ علي ڳڙهه مان پنهنجي رولاڪ شاعر مڙس جان نثار اختر کي لکندي هئي، اُهي سندس موت بعد “صفيه ڪي خطوط” جي نالي سان شايع ٿيا ۽ اُنهن کي اردو ادب ۾ اهم درجو حاصل آهي. غالب جا خط ته ادبي شاهڪار ليکيا ويندا آهن. ڪافڪا جي پيءُ ڏانهن لکيل خط کي تخليقي ادب ۾ ڳڻيو ويندو آهي، جنهن ۾ هن پنهنجي نفسياتي مونجهارن جو ذميوار پنهنجي پيءُ کي ڄاڻايو آهي، جنهن جي ورتاءُ منجهس گهٽتائيءَ جو احساس پيدا ڪيو. ڪيترين ئي ٻولين ۾ ڊائريءَ يا جيل ڊائرين کي پڻ تخليقي ادب ۾ ڳڻيو ويندو آهي. سنڌي ادب ۾ شيخ اياز، رسول بخش پليجي، اختر بلوچ، طارق اشرف، بدر ابڙي ۽ مولا بخش چانڊيي جي ڊائرين کي وڏي ادبي حيثيت حاصل آهي. ايئن خاڪا نويسي، ماڻهن جي زندگين تي لکيل ڪٿائون پڻ ادبِ لطيف ۾ ڳڻجن ٿيون. هر دؤر جو انسان پنهنجي دؤر جي حساب سان پنهنجي اظهار جون صنفون تخليق ڪندو/ ڪندي آهي. مان نه ٿو سمجهان ته انسان جي اظهار جا جيڪي اسلوب آهن، تن جي ڪابه حتمي حدبندي آهي. انسان جيستائين سوچيندو ۽ محسوس ڪندو، تيستائين هو پنهنجي سوچ، تفڪر، احساس ۽ تخيل توڙي وجداني ڪيفيتن جي اظهار جا، پنهنجي دؤر جي ماحول ۽ ترقيءَ جي اوسر جي بنياد تي اسلوب تخليق ڪندو رهندو. ان ڪري ادب ڪنهن به مخصوص صنف يا فارم جو محتاج نه آهي. هاڻي اهو واضح ٿي ويو ته جيڪو به ڳالهايل يا زباني ادب آهي، اُهو لوڪ ادب آهي ۽ ٻيو لکيل ادب آهي، جنهن کي انگريزيءَ ۾ (Pure Literature) يعني خالص يا عرفِ عام ۾ تخليقي ادب چوندا آهن. دنيا ۾ جيڪا به ڳالهه لکيل صورت ۾ آهي، ان کي عام طور لٽريچر چئجي ٿو پر ان کي اسان تخليقي ادب جي ذمري ۾ نٿا آڻي سگهون. ادبي تنقيد جي حوالي کان اوهان پُڇي سگهو ٿا ته ادب ته تخليق ٿي ئي رهيو آهي، شاعري تخليق ٿئي پئي، افسانا، ناول، مضمون، سفرناما، سوانح عمريون ۽ ڊائريون وغيره لکيا پيا وڃن ۽ جڏهن اهي سڀ شيون لکيون ٿيون وڃن ته پوءِ آخر انهن جي پرک ۽ تنقيد جي ڪهڙي ضرورت آهي؟ اهو نه رڳو هڪ بنيادي پر ادبي تنقيد جي ڪارج جو سوال پڻ آهي.

[b]ادب جي تنقيد، حقيقت نگاريءَ ۽ تنقيدي شعور جي نسبت:
[/b]سڄيءَ ڪائنات ۾ زندگيءَ جا جيڪي به آثار آهن، انهن سڀني ۾ ممتاز فقط انسان آهي ۽ اهو ان ڪري آهي جو هن ۾ اهڙو اڳتي وڌيل شعور آهي، جو هو تصور ڪري سگهي ٿو/ ٿي ۽ ان تصور کي پورهيي يا تخليقي پورهيي ذريعي عملي صورت ڏيڻ جي ڪوشش ۽ جاکوڙ پڻ ڪري ٿو. ان لاءِ ذهني، فڪري، جسماني، احساساتي، تخيلاتي، نفسياتي ۽ وجداني جهد ڪري ٿو/ ٿي. دنيا ۾ اهڙو ڪوبه ٻيو جانور، پکي، ٻوٽو، گل ۽ فطرت جو زندهه مظهر نه آهي، جنهن لاءِ پاڻ چئي سگهون ته اُهو هُوبَهُو انسان جيان تصور ڪري سگهي ٿو/ ٿي. جيڪڏهن جانور، پکي، ٻوٽا، وڻ، گل ۽ ڪي به فطرت جا ٻيا لقاءَ تصور ۽ تخيل جي صلاحيت رکندا هجن ها ته اُهي لازمي طور ان جو اظهار به ڪن ها. انسان ان ڪري ئي ٻين حيوانن ۽ ساهوارن کان وڌيڪ اُسريل ۽ مٿانهون آهي، جو هو پنهنجي محسوسات ۽ تصورن توڻي تخيل جو حَسين ۽ تخليقي اظهار ڪري سگهي ٿو. اوهان لنڊن ۽ پيرس نه ويا آهيو، پر اوهان تصور ڪري سگهو ٿا ته لنڊن ۽ پيرس ڪيئن هوندا؟ جيڪي شيون اوهان ڏٺيون نه آهن، يا ويندي جيڪي شيون موجود ئي نه آهن، تن لاءِ به اوهان پاڻ مرادو تصور ڪري سگهو ٿا ته اُهي هِيئَن هونديون يا هُونئنَ هونديون. اوهان چنڊَ تي نه ويا آهيو پر اوهان تصور ڪري سگهو ٿا ته جي اوهان چنڊ تي ويا ته اُهو ڪيئن هوندو؟ اوهان شاعريءَ ۾ موسمن، منظرن ۽ دلڪش حسينائن جا ذڪر پڙهو ٿا، ان وقت اوهان تصور ڪري سگهو ٿا ته اُهي سڀ ڪيئن هوندا؟ لطيف جي شاعريءَ ۾ جيڪي ڪردار ۽ داخلي وارتائون بيان ڪيل آهن، منهنجو خيال آهي ته انهن مان ڪوبه حقيقت ۾ ايئن نه هو، جيئن کين لطيف بيان ڪيو آهي. هن جا بيان ڪيل سمورا ڪردار يعني سَسُئي، مارئِي، نُوري، ڄام تماچي ۽ کاهوڙي اهڙا نه هئا، جيئن هن کين بيان ڪيو آهي. اِها هڪ عظيم شاعر جي تخليقي افسانويت آهي. جيڪا هو تخيل جي ذريعي تخليق ڪري ٿو. جيڪڏهن هو جهڙا هئا ۽ تهڙا ئي بيان ڪيا ويا آهن ته پوءِ ان ۾ ڪهڙو ڪمال ٿيو؟ هي ته لطيف جا پنهنجا تخليق ڪيل ڪردار آهن، جن کي لطيف تمثيلي حوالي کان سسئيءَ، سهڻيءَ ۽ مارئيءَ جي صورت ۾ پيش ڪيو، جن جي ذريعي لطيف پنهنجا آدرشي ڪردار تصور ۽ رويا پيش ڪيا آهن. اها لطيف جي شاعريءَ جي ڪمال افسانويت آهي ۽ هونئن به عظيم ۽ غيرمعمولي شاعري بنيادي طور تي تفڪر، تخيل ۽ احساسَ جي افسانويت آهي. جيڪڏهن شاعريءَ مان جمالياتي وڌاءُ، فڪري ۽ تصوراتي اختراع يا افسانويت کي ڪڍي ڇڏبو ته پوءِ شاعريءَ ۾ وڃي رڳو ٺلهي عڪسبندي يا حقيقت نگاري (Realism) بچندي. پوءِ ته شاعري زندگيءَ ۾ موجود حقيقتن جي ادبي فوٽوگرافي وڃي رهندي ۽ ان ۾ تخليقيت ڪٿان ايندي؟ انسان پنهنجي تخيلاتي سگهه (Imagination Power) جي ڪري ئي فطرت ۽ زندگيءَ جي ٻين مظهرن کان اعليٰ ۽ منفرد توڻي تخليقي آهي. منهنجو اهو هرگز مطلب نه آهي ته ڪو ادب ۽ فن ۾ حقيقت نگاري غيراهم آهي، ڇاڪاڻ ته ترقي پسند ادب جو بنياد ئي سماجي حقيقت نگاريءَ تي هو. منهنجو چوڻ اِهو آهي ته رڳو زماني ۾ موجود خيالن، احساسن، روين، وارتائن ۽ ڪردارن کي فرضي انداز ۾ پيش ڪرڻ وڏو ادب نه آهي. هيءَ دنيا، سماج، ماحول، رويا، سوچون، قدر، عمل، سورهيائي، ثابت قدمي، جاکوڙ ۽ زندگي ڪيئن هئڻ گهرجي، اِهو ٺلهي حقيقت نگاريءَ کان وڌيڪ وڏو تخليقي ڪم ۽ منصب يا درجو آهي. باقي فڪر کان خالي عقيده پرست، توهم پرست ۽ ٺلهي خيالي افسانويت جو ڪوبه مثبت ڪارج نه آهي. جيئن روايتي ادب يا داستانن ۾ هوندو هو يا هوندو آهي. ان ڪري مڙئي فرضي ڳالهه اهم ناهي پر ان جي فڪري ڳَرُ ڇا آهي؟ اهو بنيادي سوال آهي. اعليٰ تصور، تخيل، تخليق ۽ تنقيد منهنجيءَ نظر ۾ انسان جي شعور جون سڀ کان بلند ترين صورتون آهن. هڪڙا ماڻهو سماج ۾ مختلف مسئلن کي ڏسن ٿا پر انهن کي مسئلن جو حل يا متبادل نظر نه ايندو آهي. هو شين کي ان تناظر ۾ نه ڏسندا آهن ته شيون هيئن ته آهن پر اُهي هونئن به ته هجڻ گهرجن يا هيئن به ته ٿي سگهن ٿيون. سماج ۾ غربت، بک، بدحالي، مفلسي، بيروزگاري، بيوسي ۽ ڪسمپرسي آهي، ڏک، بيوسيون، سماجي، احساساتي ۽ معاشي ارمان، نااُميديون، نِراسائيون، مايوسي، قنوطيت، بندشون، ڪوتاهه نظري، ذهني غلامي، جهالت جون اڻ ڳڻيون صورتون، عقيده پرستي، توهم پرستي نه رڳو پنهنجي جوهر ۽ ڪارج ۾ بدتر پر انسان جي توهين جون صورتون آهن- ته ڇا رڳو اُنهن جو بيان ڪبو؟ بس! رڳو ادب ذريعي اُهي حقيقتون ۽ احساس لفظن سان چِٽبا؟ ڇا ادب ۾ اِهو پيش نه ڪبو ته اِهو ڇو آهي؟ ان سان منهن ڪيئن ڏجي؟ انهن صورتحالن ۾ ڪيئن بيهجي ۽ ڪيئن اڳيان وڌجي؟ ڪيئن انهن تلخ حقيقتن کي اُبتڙ حقيقتن ۾ تبديل ڪجي ۽ فرضي ڪردارن ذريعي افسانويت جو سهارو وٺي اِهو ڪري به ڏيکارجي. ايئن جيئن لطيف سائينءَ سهڻيءَ، سسئيءَ ۽ ٻين انيڪ سُرن ۾ ڪيو آهي. اُهو به ايئن جو ماڻهوءَ کي سچ پچ لڳي ته اِهو بلڪل ٿي سگهي ٿو، ايئن ڪري سگهجي ٿو، اهو سڀ ممڪن آهي. لطيف اِهو ئي ته ڪيو ۽ دنيا جي سموري عظيم تخليقي ادب اِهو ئي ته ڪيو ۽ ان ڪري اُهو متروڪ نٿو ٿئي. عظيم ادب انهيءَ ڪري ئي پراڻو ته ٿئي ٿو پر متروڪ ۽ مُدي خارج نه ٿو ٿئي، ڇاڪاڻ ته اُهي خيال، ڪردار ۽ فرضي وارتائون هر دور جي ماڻهوءَ کي اُتساهين ٿيون. لطيف ان کي ئي ته چيو هو ته: “وَکر سو وهاءِ، جو پئي پراڻو نه ٿئي!” بي فڪر ٺلهي حقيقت نگاري هجي يا افسانويت ٻئي پئي “پراڻيون” ٿي وينديون ۽ پس و پيش مُدي خارج ۽ متروڪ ٿي وينديون ۽ بدليل حالتن ۾ اُنهن جو ڪارج به ڪو خاص نه رهندو. ترقي پسند ادب جيڪڏهن ويهين صديءَ ۾ سماجي حقيقت نگاريءَ کي موضوع بڻايو ته ان رڳو زندگيءَ ۽ سماج جي بي رحم حقيقتن جي ٺلهي لفظن ذريعي عڪسبندي نه ڪئي پر فڪري گهرائيءَ سان اُن جي سببن کي چِٽو ڪيو، ان جي پرک ۽ پروڙ ڪئي ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه ته اُنهن تي ٺلهو ماتم ڪرڻ بدران حالتن کي تبديل ڪرڻ جو شعور پڻ بيدار ڪيو. لطيف جي ٻوليءَ ۾ ترقي پسند ادب “گوندر” کي پرينءَ کي حاصل ڪرڻ جي “گَسَ” ۾ تبديل ڪري ڏيکاريو، جيڪو ادب جي تاريخ ۾ هڪ تاريخي ڇالُ هو.
تنقيدي ۽ تخليقي شعور اِهي سڀ شيون ڏسي چوندو ته اِهي سڀ شيون ايئن ڇو آهن؟ اِهي ڪيئن پيدا ٿيون آهن؟ اِهي ڪهڙيءَ ريت تبديل ٿينديون ۽ انهن کي تبديل ڪرڻ ڪنهن جي وس ۾ آهي؟ وغيره. اوهان جي چوڌاري، هن شهر، صوبي، ملڪ ۽ سڄي دنيا جهان جو جيڪو ماحول آهي، اوهان ان کي ڏسو ٿا ۽ چئو ٿا ته اِهو هيئن ته آهي پر هونئن ڇو نه ٿيڻ يا هئڻ گهرجي؟ اِهو تنقيدي ۽ تخليقي شعور آهي. ماحول کي ته جانور به ڏسن ٿا پر ان کي تنقيدي اک سان ڏسڻ جو تخليقي شعور فقط انسان کي آهي. منهنجيءَ نظر ۾ تنقيد جو مطلب آهي ته انسان جون سندس ماحول ۾ جيڪي شيون ۽ تصور آهن، انهن جا محرڪ سمجهي ۽ انهن جا متبادل به سوچي ۽ ڏسي. جيڪڏهن ڪا شيءِ خراب آهي ته ڇو آهي ۽ ان کي بهتر بڻائڻ ڪيئن ممڪن آهي؟ اِهو ممڪن آهي به يا نه آهي؟ مطلب ته هر شيءِ کي پَروُڙي ۽ پَرکي، ان جي باري ۾ سوچڻ ۽ محسوس ڪرڻ ته اُها ايئن ڇو آهي؟ مُدي خارج، دقيانوسي ۽ مروج ڏپ ڏئي ويل شين ۽ تصورن کي دل سان قبول نه ڪرڻ ۽ انهن جي لاءِ متبادل تصور، خيال، احساس، خاڪا، وارتائون ۽ ڪردار تخليق ڪرڻ تنقيدي ۽ تخليقي شعور جو فني اظهار آهي. ڇاڪاڻ ته تنقيدي شعور موجود ماحول يا مروج سوچن، غلامانه احساسن ۽ معروضي حقيقتن جو غلام ۽ محتاج نه هوندو آهي، پر هو پنهنجين تخليقي صلاحيتن سان ماحول کي وڌيڪ بهتر بڻائڻ جي ڪوشش ڪندو رهندو آهي. تنقيد ۽ تخليق انساني ۽ سماجي شعور جي سڀ کان اعليٰ شڪل آهي. منهنجي خيال ۾ تنقيدي شعور تخليقي شعور جو ٻيو نالو آهي. ڊاڪٽر احسن فاروقي ننڍي کنڊ جو تمام وڏو ادبي تنقيد نگار هو. هو ننڍي کنڊ جي وڏي ناول نگار قرت العين حيدر جو استاد هو ۽ 1950ع ڌاري سنڌ يونيورسٽيءَ جي انگريزي شعبي جو سربراهه پڻ هو. هن جا علامه آءِ آءِ قاضيءَ سان فڪري اختلاف مشهور آهن. هن جو اردوءَ ۾ هڪ ڪتاب آهي، جنهن جو نالو “تخليقي تنقيد” آهي. ان جا ڪجهه حصا مون سنڌيءَ ۾ ترجمو ڪيا هئا ۽ اُهي ڪينجهر رسالي ۾ 1994ع ۾ شايع ٿيا هئا. اُهو ڪتاب ادبي تنقيد جي حوالي سان پوري ننڍي کنڊ ۾ پڙهايو ويندو آهي. هن ڪتاب ۾ لکيو آهي ته جيڪو چئي ٿو ته تنقيد تخليقي نه ٿيندي آهي، ان سان اسان اتفاق نه ٿا ڪريون، تنقيد به اهڙي ئي تخليقي صنف ۽ تخليقي ادب آهي، جهڙو ڪو ٻيو تخليقي ادب آهي. اهو ئي سبب آهي جو خالص ادب ۾ تنقيد کي پڻ ڳڻيو ويندو آهي ۽ ڪيترا اديب پنهنجي شاعري ۽ افسانن کان وڌيڪ پنهنجيءَ ادبي تنقيد جي ڪري وڌيڪ مشهور آهن. جيئن ويهين صديءَ جي شروعات ۾ ٽي ايس ايلٽ هو، يا جيئن فلپ سڊني، ڪولرج، ميٿيو آرنالڊ يا ذيوتان ٽوڊورووُ ۽ ٻيا ڪيترا نقاد آهن. ويجهي ماضيءَ ۾ ايڊورڊ سعيد ايئن هو يا وليم ري بانڊ (William Raybond) آهي. اهو به ممڪن آهي ته ڪنهن تنقيدي ليک ۾ ڪنهن غزل ۽ نظم يا ڪهاڻيءَ کان وڌيڪ تخليقي جوهر هجي. ٽي ايس ايليٽ هڪ تمام وڏو شاعر هو پر اڄ کيس سڀ ماڻهو هڪ ادبي نقاد طور وڌيڪ سڃاڻن ٿا ۽ هن کي هڪ شاعر جي ڀيٽَ ۾ ادبي نقاد جي حيثيت ۾ وڌيڪ اهميت حاصل آهي. ڪيترائي نقاد تمام وڏا تخليقڪار رهيا آهن، اهڙن تخليقڪارن جو هڪ ڊگهو سلسلو آهي. وليم ورڊس اسان وٽ فطرت جي شاعر جي حوالي سان مشهور ٿيو آهي پر ان سان گڏوگڏ هو تمام وڏو نقاد پڻ هو. شيلي جي زماني ۾ هڪ فتنو اُٿيو هو ۽ چيو پئي ويو ته هاڻي ادب جي وڌيڪ ڪا ضرورت نه آهي، ڇو ته سائنس، فلسفو ۽ ٻيون ڪيتريون ئي شيون اچي چڪيون آهن. هاڻي ادب پنهنجي معنيٰ ۽ اهميت وڃائي چڪو آهي ۽ هاڻي ان جو ڪوبه سماجي ڪارج نه رهيو آهي. جيئن ته شيلي بنيادي طور هڪ شاعر هو، تنهن ڪري هن هڪ ڪتاب لکيو هو، جنهن جو نالو “Defence of Poetry” يعني “شاعريءَ جو بچاءُ” آهي. ان ڪتاب ۾ هن لکيو آهي ته شاعريءَ جو سماجي ڪارج ڪڏهن به گهٽجي نٿو سگهي ۽ ادب ڪڏهن به بي معنيٰ ۽ غيراهم ٿي سگهي ئي نه ٿو، جيڪڏهن ان ۾ بهترين فڪر ۽ زندگيءَ ڏانهن بهترين تصور، تفڪر ۽ لطيف احساس موجود آهن. اهڙن مثالن جي هڪ ڊگهي فهرست آهي. جيڪو به باشعور انسان آهي ۽ اُهو تنقيدي شعور رکندڙ آهي، ته اُهو پنهنجي ماحول جو ڪڏهن به تقليدي غلام ڪونه ٿيندو. جنهن ماڻهوءَ وٽ تنقيدي شعور هوندو آهي، اُهو پنهنجي ماحول بابت نه رڳو پنهنجي راءِ ۽ سمجهه رکندو آهي پر ان تي موٽ ۾ اثرانداز ٿيڻ جي صلاحيت پڻ رکندو آهي. ان ڪري مون بار بار اها ڳالهه سمجهائڻ جي ڪوشش پئي ڪئي ته انسان جي شعور جو سڀ کان اعليٰ اظهار تنقيدي ۽ تخليقي شعور ۾ آهي. مان اها ڳالهه پنهنجي پوري ذميداريءَ سان ڪريان ٿو ته تنقيدي شعور دراصل تخليقي شعور جو ئي هڪ مظهر آهي. تنقيدي سوچ جو حامل به اُهو هوندو جيڪو تخليقي هوندو ۽ وري تخليقي به اُهو هوندو جيڪو تنقيدي شعور جو حامل هوندو. انهن ۾ “يا” جو ڪو مسئلو نه آهي. تخليقي رويو تنقيدي شعور کانسواءِ اچي ئي نٿو سگهي. امر جليل چيو آهي ته دنيا ۾ ڪُل ڇٽيهه موضوع آهن، جن کي هر ڪنهن پنهنجي پنهنجي حساب سان ڦيرائي ڦيرائي پئي لکيو آهي. ساڳيو حُسن، ساڳي محبت ۽ عشق، ساڳيو انصاف، ساڳيو ئي انسان ۽ ان جا ساڳيا ئي جذبا، ساڳيو انقلاب ۽ تبديلي وغيره، جيڪڏهن انهن موضوعن کي پاڻ ڳڻيون به ته ڪيترا ٿيندا؟ مثال طور شاعر آهن، جيڪڏهن اسان ڪنهن شاعر کي محبت جو شاعر ٿا چئون ته اُهو ڇو ٿا چئون؟ اُهي جيڪا محبت زندگيءَ ۾ ڪري رهيا هوندا آهن، جيڪڏهن ان مان مطمئن هجن ها ته پوءِ شاعرن کي محبت جي رويي کي نئين سر تخليق ڪرڻ جي گهرج ڇو محسوس ٿئي ها؟ هن دنيا ۾ جيڪا محبت عام ماڻهو ڪري رهيا هوندا آهن، هو ان مان مطمئن نه هوندا آهن، جيڪڏهن ان محبت جو اُهو ئي معراج هجي ها ته پوءِ هڪ شاعر کي ڪهڙي ضرورت پوي ها ته اُهو هڪ عام ۽ مروج محبت جي تصور جا ويهي نغما لکي ها! هڪ تخليقڪار محبت جي لطيف جذبي ۾ لطافت، حُسناڪيءَ ۽ گِهرائيءَ سان افسانويت پيدا ڪري ٿو، جيڪا اهڙيءَ طرح دنيا ۾ نه ٿي ڪئي وڃي. محبت جي باري ۾ شاعر ۽ اديب نوان رويا تخليق ڪن ٿا. جيڪو محبت لاءِ رويو لطيف، حافظ، مير، غالب، فيض، اياز ۽ بخاريءَ جي شاعريءَ ۾ ملي ٿو، جيڪڏهن اهو رويو عملي محبت ۾ اختيار ڪيو وڃي ها ته پوءِ انهن جي شاعريءَ کي ڪهڙي اهميت ملي ها؟ ۽ ڇو ملي ها؟ خواجه غلام فريد جي طويل ڪافي “ميڏا عشق وِي تون!” ڇا حقيقت نگاري آهي؟ وارث شاهه جي “هير” ڇا واقعي ايئن سوچيندي ۽ محسوس ڪندي هئي؟ ڇا واقعي هنگلاج ۾ جيڪي “جوڳي ۽ فقير” هوندا هئا، اُهي لطيف جا بيان ڪيل “کاهوڙي” هئا يا آهن؟ نه ايئن هرگز نه هو. دراصل ان شاعريءَ ۾ حُسن ئي ان ڪري آهي، جو اها موجود حقيقت کان اڳتي وڌي، ان ۾ تصوراتي گِهرائي ۽ وُسعت پيدا ڪري، ان جي اظهار ۾ جماليات جا رنگ ڀري، ان کي وڌيڪ حَسين بڻائي، اوهان سان روشناس ڪرائي ٿي. مصوريءَ جي دنيا ۾ ڪڏهن به فطري منظر يا پورٽريٽ ٺاهيندڙ آرٽسٽ کي ڪو وڏو آرٽسٽ نه چيو يا سمجهيو ويندو آهي. دنيا ۾ ان جو رڳو هڪ مثال وان گاگ آهي، سو به ان ڪري جو هن لينڊ اسڪيپ سان گڏ، ان ۾ تخيل جو استعمال به ڪيو آهي. جيڪڏهن ڪنهن به شيءِ کي جيئن جو تيئن پيش ڪرڻو يا ان جي ٺلهي عڪسبندي ڪرڻي آهي ته پوءِ ان جي ڪهڙي غيرمعمولي اهميت ٿيندي؟ تخليقي آرٽ جو مطلب آهي اُهو حُسن، احساس ۽ خيال جيڪو دنيا ۾ موجود آهي، ان کي پنهنجي اصل حُسن کان وڌيڪ تصور ڪري تخليق ڪيو ۽ جڏهن اوهان ايئن تخليق ڪريو ٿا ته پوءِ دنيا واهه واهه ٿي ڪري ته ڇا ته شيءِ تخليق ڪئي وئي آهي؟ ڇا ته ڪمال حُسن آهي! ان حُسن جي بيان ۾ جيڪو جمال هوندو آهي، اُهو ته اظهار، تخيل، تفڪر ۽ احساس جي افسانويت جو هوندو آهي. اهڙيءَ طرح انصاف، خوشيءَ، ڏُکَ، ڪاميابيءَ، ناڪاميءَ، حسرت، سَڌَ، خواهش، مزاحمت، انڪار ۽ محبت، عشق، رُسڻ، پرچڻ، موهجڻ، سِڪڻ، ياد ڪرڻ، ويساهه ڪرڻ، اويساهيءَ، آزاديءَ، سرمستيءَ ۽ ڪيف جا موضوع آهن. انهن موضوعن تي دنيا ۾ تمام گهڻو ۽ بار بار وَرجائي وَرجائي لکيو ويو آهي. جيڪو ڪجهه دنيا ۾ ٿئي پيو، جيڪڏهن اهڙو ئي بيان ڪرڻو آهي ته پوءِ ادب ۽ آرٽ جي ڪهڙي ضرورت آهي؟ مان چوڻ اِهو ٿو چاهيان ته جيڪو ڪجهه جيئن موجود آهي، جيڪڏهن رڳو ان تي ئي اِڪتفا ڪبو ته پوءِ نظمن، گيتن، غزلن، افسانن، ناولن، مضمونن ۽ ڪيترين ئي ٻين صنفن ۾ لکڻ جي ڪهڙي ضرورت آهي؟ ادب جيستائين هڪ نئون جهان نٿو تخليق ڪري، نوان اُتساهيندڙ خيال، احساس، ڪردار ۽ نيون فرضي ڪيفيتون ۽ ڌارائون نٿو تخليق ڪري، تيسين اُهو بلنديءَ جي معراج کي نٿو رَسي سگهي. ان لاءِ ضروري آهي ته هڪ تخليقڪار گِهري تنقيدي ۽ اعليٰ تخليقي شعور جو حامل هجي. دراصل احساس جو ناتو به شعور سان آهي، جنهن جو جيترو شعور معياري، حُسناڪ ۽ گِهرو هوندو، ان جي محسوسات جي دنيا به اوترو وسيع هوندي ۽ گِهري به هوندي. اهو هڪ غلط مفروضو آهي ته ڪو شعور ۽ احساس ڪي مڪمل طور ڌار شيون آهن. جڏهن ته ايئن بلڪل ناهي، اِهو نقطو سمجهڻ لاءِ توهان کي فلسفي جي هڪ شاخ علم العلم (Theory of Knowledge) جو ڳُوڙهو اڀياس ڪرڻ گهرجي. تنقيدي ۽ تخليقي شعور جي معنيٰ متبادل جي ڳولا ۽ اڻ ڏٺل جهان يا تصور ۽ تخيل ۾ آيل يا اچي سگهندڙ جهان جي تخليق به آهي. تقليدي سوچ ماڻهوءَ کي ماحول، سماج ۾ مروج ۽ موجود تصورن ۽ روين جي نظام، عقيده پرستيءَ ۽ اسٽيٽسڪو جو ڳيجهُو بڻائي ٿي، جڏهن ته تنقيدي ۽ تخليقي شعور انسان کي هڪ پارکو اَک ڏئي ٿو، انسان کي پرکَ، ڇنڊڇاڻَ ۽ ڀيٽَ ڪرڻ جي ساڃاهه ڏئي ٿو ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه ته “رضا تي راضي رهڻ” بجاءِ اڳتي وڌڻ جا فڪري ۽ احساساتي گَسَ ڏئي ٿو. انسان کي نئون اتساهه ۽ سگهه ڏئي ٿو. لطيف سائينءَ جيڪو چيو آهي ته “اَکِ اُلٽيءَ ڌارِ وَنُ اُلٽو عامَ سين.” اُهو اِهو ساڳيو ئي تصور آهي، جنهن کي مان تنقيدي ۽ تخيلقي شعور سڏيان ٿو.
جهڙيءَ ريت ڪو افسانا نگار، ناول نگار، آرٽسٽ، اديب ۽ شاعر دنيا ۾ موجود شين، ڪردارن، خيالن، احساسن ۽ وارتائن تي اتفاق نه ڪندو آهي. انهن کي ڏسي ۽ انهن جي مختلف پاسن جي پرک ڪري، نوان خيال ۽ احساس توڻي رويا ۽ ڪردار تخليق ڪندو آهي ته ان کي پاڻ تخليق چوندا آهيون. اهڙيءَ ريت ادبي تنقيد جو مقصد موجود ادب کي پرکڻ آهي ته اُهو تخليقي ۽ معياري آهي يا نه؟ ڇا هن خيال کان وڌيڪ به ڪو اُوچو خيال، تخليقي تصور، گِهرو احساس ۽ تفڪر تي ٻڌل تخيل پيش ڪرڻ ممڪن هو ۽ آهي؟ ڇا ان کان وڌيڪ حَسين ۽ ڪارج ڀرين خيالن، تصورن، احساسن ۽ تخيل کي تخليق ڪرڻ ممڪن آهي؟ ۽ جيڪڏهن ان ۾ ڪي فني يا خيال، ٻوليءَ توڙي احساس، تفڪر ۽ تخيل جا جهول آهن ته اُهي ڪهڙا ۽ ڪيئن آهن ۽ ان جي متبادل ٻيون ڪهڙيون شيون ممڪن آهن يا ٿي سگهن ٿيون؟ يا اهو ساڳيو اظهار ٻيو ڪيئن ممڪن هو؟ ادبي تنقيد يا پرک جو ڪم آهي ته اُها موضوع جي ڇنڊڇاڻ ڪري، ان کي ڪيترو نڀايو ويو آهي يا ان جو تخليقي اظهار ڪيو ويو آهي، اُهو ڏسي ۽ پرکي، ان جا سماجي، فڪري، احساساتي، تخيلاتي، سياسي ۽ معاشي يا ثقافتي ۽ نفسياتي پاسا ڏسي ۽ اُنهن جي پرک ڪري. ادبي تنقيد جو ڪم آهي ادب جي سماجي ڪارج کي ڏسي ۽ اُهو ڏسي ته اُهو هن طبقاتي ۽ متضاد معاشري ۾ پس و پيش ڪنهن جي نمائندگي ڪري ٿو، ڪنهن کي سگهه بخشي ٿو ۽ ڪنهن کي هيڻو ڪري ٿو. ان ادب جا فڪري محرڪ ڪهڙا ۽ ڪنهن جي ڪم جا آهن؟ ياد رکڻ گهرجي ته سماج مختلف ۽ متضاد مفادن جو مجموعو آهي ۽ ادب جي سوچ، فڪر، خيال، احساسن جي اُڻت ۽ ويندي ٻوليءَ جي به ڪانه ڪا سماجي ۽ فڪري نسبت ٿيندي آهي. سماج جو هر ڪم، شعبو، خيال ۽ رويو ڪانه ڪا سماجي نسبت رکي ٿو ۽ ايئن تخليقي ادب به صفا اڻ ڌريو نه ٿو ٿي سگهي.مثال طور جيڪو ادب ماڻهن کي اطاعت سيکاري، ماڻهن کي مروج نظام جو ڳيجهو بڻائي، ماڻهن کي توهم پرست ۽ عقيده پرست بڻائي، سندن تنقيدي ۽ تخليقي شعور کي اُسرڻ نه ڏي، جيڪو تدبير بجاءِ ماڻهن کي تقدير جا درس ڏي، جيڪو جهالت، ذهني غلاميءَ ۽ هن طبقاتي سماج جا بنياد اُکوڙڻ لاءِ ماڻهوءَ کي نه اُتساهي، جيڪو مرداڻي ۽ پدرشاهي سماج جي نام نهاد “مڙسيءَ” جا ڳُڻَ ڳائي، ڪوڙهيل رسمن خلاف ماڻهن جي نفرت نه جاڳائي ۽ جيڪو ادب رڳو ماڻهوءَ کي سطحي ۽ خودفريب فراريت يا داخليت پسنديءَ جي ڪُنَ ۾ ڪيرائي، اُهو ادب ظاهر آهي ته روشن خيال، حَسين، گِهرو، تخليقي ۽ اعليٰ ڪيئن ٿو ٿي سگهي؟ ان ڪري رڳو اهو اهم نه آهي ته ادب جو اظهار يا گهاڙيٽو ڪيترو حَسين آهي پر بنيادي طور اهو سوال به اهم آهي ته ان جو جوهر، ڪارج ۽ اثر ڪهڙو آهي ۽ هن متضاد سماج ۾ اُهو ڪنهن جي لاءِ آهي ۽ ڪنهن جي نمائندگي ڪري ٿو؟ ادبي تنقيد جو مقصد آهي ته اها ادب جو گهڻ-طرفو جائزو وٺندي آهي ۽ ان جي ادبي ۽ فني گهرائي، معيار، ڪارج، تخليقيت، تجربيت ۽ فڪري صحت ڏسندي آهي.

[b]ادب جي فڪري تنقيد جا بنيادي عنصر:
[/b]اسان کي اطلاقي يا عملي تنقيد (Applied Criticism) جي باري ۾ به اهڙيون ويهڪون رکڻ گهرجن، ته جيئن اسان کي خبر پوي ته ادبي تنقيد جون فڪري ۽ فني تقاضائون ڪهڙيون هونديون آهن؟ منهنجو خيال آهي ته هاڻي پاڻ ٿلهي ليکي اهو سمجهي چڪا آهيون ته ادبي تنقيد ڇا آهي؟ ادبي تنقيد جا ڪجهه وڏا واضح ۽ بنيادي ماڻ ماپا پڻ آهن، جيڪي ڄاڻڻ انتهائي ضروري آهن. اِهي ڳالهيون عام طور تي ڪنهن به هڪ ڪتاب ۾ لکيل ڪِين آهن، اِها هڪَ سمجهه آهي، جيڪا ان موضوع جو وسيع مطالعو ڪرڻ ۽ پڙهڻ کانپوءِ پيدا ٿيندي آهي. جيئن اسان مٿي بيان ڪري چڪا آهيون ته ادبي تنقيد رڳو ڪنهن هڪ رخ کان نه ٿيندي آهي، اُها انيڪ پاسن کان ٿي سگهي ٿي ۽ ٿيڻ گهرجي. جيئن زندگيءَ جي ٻين شعبن ۾ خاص مهارت کي اهميت هوندي آهي، تيئن ادبي تنقيد ۾ به مختلف پاسن جا ماهر ٿيندا آهن. ان ڪري ادبي تنقيد مجموعي به ٿي سگهي ٿي ته مخصوص رخ کان جزويات ۾ به ٿي سگهي ٿي. ان سان گڏوگڏ ادبي پرک يا تنقيد جا ڪجهه اهم ترڪيبي عنصر پڻ آهن، جن جي پرک يا جن جي ذريعي ڇنڊڇاڻ جي وڏي اهميت هوندي آهي. اچو ته ان ڏس ۾ ڪجهه حال احوال ڪريون.
ادبي تنقيد ۾ جيڪو فڪري نقاد هوندو آهي، اهو گهڻي ڀاڱي ڪنهن به تخليق جي ٻوليءَ، ان جي تجربن ۽ ٻين پاسن کي گهٽ ڏسندو آهي. ادب ۾ جيڪا فڪري تنقيد آهي ان جو منصب ئي اِهو آهي ته اها ڪنهن شيءِ جي فڪري محرڪن، فڪري موضوعن، فڪري روين ۽ فڪري نظرين کي ڏسندي ۽ ان جي ڇنڊڇاڻ ۽ پرک ڪندي آهي. فڪري تنقيد جيڪڏهن ٻوليءَ کي به پرکيندي ته ان جو گهڻي ڀاڱي لسانياتي نه پر فڪري پاسو کڻندي، ڇاڪاڻ ته ٻولي پنهنجو سماجي اظهار پنهنجن فڪري روين سان ڪندي آهي. مثال طور ماڻهو پدرشاهي معاشري جي سوچ جو اظهار پنهنجي متعصب يا جنسي برتريءَ جي احساس جي ٻوليءَ ۾ ڪندو آهي يا طبقاتي برتريءَ يا ڪمتريءَ جي رويي جو اظهار پڻ ٻوليءَ ۾ ڪيو ويندو آهي. اوهان مان جيڪڏهن ڪنهن کي فڪري نقاد ٿيڻ جو شوق آهي ته اوهان پنهنجو مطالعو، پنهنجي مهارت ۽ پنهنجي گهرائي انهن فڪري موضوع ڏانهن وڌيڪ وڌائيندا ته جيئن هن شعبي ۾ اوهان ماهر ٿي وڃو. جيڪڏهن اوهان کي ڪو گيت، غزل، نظم، افسانو، ناول مضمون يا ٻي ڪنهن به صنف جي شيءِ ڏني وڃي ته اوهان ان کي پڙهي، اهو ڄاڻي ۽ ان جي پرک ڪري سگهو ته ان تخليق جا فڪري رجحان، فڪري محرڪ ۽ سماجي اثر ڪهڙا آهن ۽ ان جون فڪري پاڙون ڪهڙي سوچ، مفاد، طبقي ۽ تصورن جي نظام سان ڪيئن ۽ ڪٿي سلهاڙيل آهن؟ جيڪا ادبي تنقيد ادب کي فڪري حوالي کان ڏسي ۽ پرکي ٿي، ان کي فڪري تنقيد چئجي ٿو. ان حوالي سان توهان مان جن کي انگريزي نه ٿي اچي، اهي گهٽ ۾ گهٽ هڪ اردو ڪتاب “ارسطو سي ايليئٽ تڪ”، ٻيو ڊاڪٽر الهداد ٻوهيي صاحب جا ڪتاب “ادب جا فڪري محرڪ” ۽ “تنقيدون”، پليجي صاحب جا ٽي مقالا “انڌا اونڌا ويڄ”، “سندي ذات هنجن” ۽ “کنڊهر” ضرور پڙهڻ گهرجن. انهن ڪتابن مان اوهان کي گهڻي ڄاڻ ۽ ادبي پرک جي سمجهه ملندي. هاڻي اچو ته جزويات ۾ ادب جي فڪري تنقيد جي مختلف پاسن تي ٿوري نظر وجهون.

[b]ادب ۽ فن ۾ قدرن جي اهميت ۽ پرک:
[/b]ادبي تنقيد ۾ سڀ کان اڳ ۾ اسان اِهو ڏسندا آهيون ته ادب جا قدر (Values) ڪهڙا آهن؟ اهو ادب فرانس جو هجي يا انگلينڊ، آمريڪا، روس يعني مغرب يا مشرق جو هجي، جڏهن اسان ادب جي پرک ڪنداسين ته ان ۾ اهي عنصر ۽ ماڻ ماپا ڏسنداسين، جنهن ذريعي اسان تنقيد ڪري سگهون.
سماج ۾ قدرن جي اهميت ۽ حيثيت کان انڪار ڪري نٿو سگهجي. قدر دراصل ٻن قسمن جا ٿين ٿا، هڪڙا انساني قدر مثال طور محبت، انصاف، برابري، سچ، ماڻهپو، احترامِ آدميت، صنفي برابري، ڪنهن جو به حق نه کائڻ، ڪنهن کي غلام نه رکڻ، رشتن جي ساڃاهه پر ٻيا هر سماج، گروهه، قوم يا طبقي جا ڪجهه خاص ثقافتي قدر پڻ ٿين ٿا. سماج ۾ هر فرد يا گروهه مادي حالتن سان گڏوگڏ ڪجهه قدرن جي بنياد تي پنهنجي شعور سازي ڪري ٿو ۽ اُهي قدر ئي هن جي عمل، سوچ، رويي ۽ ڪردار جو محرڪ پڻ بڻبا آهن. ٻيو ته اِهو به هڪ مفروضو آهي ته ڪو سماجي قدر ڪائناتي يا ازلي ابدي هوندا آهن. سماج جي ڪابه شيءِ ازلي ۽ ابدي نه آهي، بلڪه اُها نسبتي آهي ۽ وقت سان گڏ تبديل ٿئي ٿي، اڳتي به وڌي ٿي ته پنهنجو ڏَپُ ڏيئي متروڪ پڻ ٿئي ٿي. اسان جي سماجي اخلاقيات، سوچ، ڪردار ۽ عمل ۾ قدر (Values) اهم ڪردار ادا ڪن ٿا. مثال طور هڪ عقيده پرست ماڻهو “ايمان” يا اکيون ٻُوٽي ويساهه ڪرڻ کي قدر سمجهي ٿو پر هڪ عقليت پسند يا تنقيدي شعور ۽ سائنسيت ۽ منطقيت جو حامل ماڻهو ان جي اُبتڙ شڪ، تجربن، عقلي استدلال ۽ مادي حقيقتن کي بنيادي قدر سمجهي ٿو. پدرشاهي سماج جي پسمانده سوچ مان اُسريل ماڻهوءَ لاءِ مختلف رشتن جي صورت ۾ ۽ مختلف شڪلين ۾ ماين کي هيسائي، پنهنجو مطيع ۽ غلام بڻائي رکڻ “مڙسيءَ” جو وڏو قدر آهي پر هڪ آزاد خيال ۽ انصاف پسند ماڻهوءَ لاءِ انساني ۽ صنفي برابري هڪ قدر آهي. نسلي، لساني، مذهبي، قومي، نظرياتي ۽ ڪنهن به قسم جي گروهي نرگسيت جي روڳ ۾ ورتل ماڻهوءَ لاءِ برتريءَ جو احساس هڪ قدر آهي ۽ پاڻ کان مختلف ماڻهن لاءِ احساسِ ڪمتري به هڪ قدر آهي. ان ڪري ادب جي حوالي سان اهو تمام اهم سوال آهي ته ان ۾ قدرن جي نسبت، ماهيت ۽ مفهوم ڪهڙو آهي؟ ۽ اُهي قدر روشن خيال، انسان دوست ۽ آزاد آهن يا اُهي سماج جي صدين جي پسماندگيءَ، اٻوجهائيءَ، گمراهيءَ ۽ جهالت جا علمبردار آهن. جي ادب جا قدر مُدي خارج، دقيانوسي ۽ پسمانده آهن ته پوءِ ان حالت ۾ ادب جو گهاڙيٽو، فارم ۽ اظهار جو اسلوب ثانوي اهميت رکي ٿو، ان جي ڪا بنيادي اهميت نه آهي. پاڻ اُها فن جي حُسناڪي خيال ۽ احساس جي منفيت کي ويتر وڌائي ڇڏي ٿي. ادب جي پرک ۾ قدرن جي نسبت ۽ صحت جي ڇنڊڇاڻ جو سوال تمام اهميت وارو آهي. ان ڪري ادب ۽ فن ۾ قدر وڏي بنيادي شيءِ آهن. هر معاشرو ڪنهن نه ڪنهن ثقافتي قدرن جي نظام (System of Values) تي دارومدار رکي ٿو ۽ ان جا پنهنجا رويا هوندا آهن. مثال طور جيڪي ثقافتي قدر ڊيره بگٽيءَ جي ماڻهن جا آهن، اُهي اسان جا نه آهن، ۽ جيڪي قدر وري اسان جا آهن اُهي، برطانيا يا ٻِن مغرب جي ماڻهن جا نه آهن. جيڪي قدر آفريڪا جا آهن، اُهي يورپ جا نه آهن. ڪجهه گڏيل انساني قدرن کي ڇڏي، باقي هر سماج جا پنهنجا پنهنجا نسبتي قدر ۽ ثقافتون آهن، جيڪي ماڻهو پنهنجي سماجي ماحول ۽ اوسر جي ڏاڪي جي اعتبار کان جوڙيندا آهن. قدر سُٺا به ٿيندا آهن، ته خراب به ٿيندا آهن ۽ ادبي تنقيد انهن جي به ڇنڊڇاڻ ڪندي آهي. عام انساني قدرن کانسواءِ هر معاشري جا پنهنجا پنهنجا مخصوص قدر به هوندا آهن. مثال طور زرعي سماج جا قدر شهري سماج کان گهڻو مختلف آهن. طبقاتي لحاظ کان ٽنهي طبقن جا قدرن جا نظام ڌار ڌار آهن. پسمانده سماج ۾ صنفي اعتبار کان به قدرن جا تصور ۽ نظام مختلف آهن يا جيئن آزاديءَ جو تصور آهي. اوهان جڏهن به ڪو ادب پڙهو ۽ لکو ته ان ۾ ڏسندا ڪريو ته اهو ڪهڙن قدرن جي ڳالهه ٿو ڪري. اهو ادب ڪهڙن قدرن تي ٻڌل آهي؟ اهي قدر پنهنجي جوهر ۽ ڳَرُ ۾ مثبت ۽ روشن خيال آهن يا اُهي پسمانده ۽ دقيانوسي آهن؟ جيڪڏهن ڪنهن به نظم، غزل، گيت يا افساني، ناول يا مضمون جي ٻولي ڏاڍي پختي ۽ خوبصورت آهي، ان جون فني گهرجون، بندشون ۽ ترڪيبون ڏاڍي عمده نموني سان نڀايل آهن، ان ۾ تشبيهون، استعارا ۽ منظرنگاري ڏاڍي سهڻي نموني بيان ٿيل آهي پر جي ان جا قدر سماجي طور پسمانده ۽ دقيانوسي آهن ته پوءِ اسان ان کي مجموعي طور اعليٰ تخليقي شيءِ ڪونه چونداسين، جڏهن ته ان جي ٻولي حَسين هوندي ۽ ان جون فني گهرجن به پوريون هونديون. “هجر” ۽ “وصل” ۾ ڦاٿل شعري اردو ادب جو هڪ چڱو حصو ان جو خاص مثال آهي. ماڻهو عام طور پنهنجين ثقافتن تي وڏو ناز ڪندا آهن ۽ اُنهن بابت هو بيحد حساس هوندا آهن پر اُنهن کي اِها خبر نه هوندي آهي ته ڪنهن به قوم يا سماج جي سموري ثقافت سُٺي، صحتمند يا روشن خيال نه هوندي آهي. هر ثقافت جو هڪ وڏو حصو رجعت پسند ۽ دقيانوسي خيالن، روين ۽ ريتن تي ٻڌل هوندو آهي، جنهن جو اثر عوامي نفسيات تي پوي ٿو ۽ اُن جو اظهار ادب ذريعي پڻ ٿئي ٿو. ادبي تنقيد قدرن جي پرک ۽ ڇنڊڇاڻ وسيلي ادب جي جوهر ۽ ڪارج جي تَڪَ تور ڪندي آهي.

[b]ادب ۽ فن ۾ محرڪن جي اهميت ۽ پرک:
[/b]قدرن کان پوءِ هڪ ٻيو پاسو به ادب ۾ ڏسڻ ۽ پرکڻ ڏاڍو ضروري آهي ۽ اُهو ادب جي محرڪن (Dynamics) جو پاسو آهي. دنيا جو ڪوبه ادب محرڪن کانسواءِ تخليق نه ٿو ٿي سگهي. جيڪو شخص چئي ته ادب محرڪن کان ماورا تخليق ٿئي ٿو ته اُهو ڀُليل آهي، يا هن کي ان جو ادراڪ ناهي، پر محرڪن جو دائرو ڏاڍو وسيع ٿئي ٿو. ادب جي محرڪن ۾ محبت به ٿي سگهي ٿي، محرڪن ۾ عشق، آزادي، انصاف، حُسن، فرد، نظريو، سياست، معاشيات وطن، قوم، طبقو ۽ سماج به ٿي سگهن ٿا. ڇاڪاڻ ته محرڪن جو ڪوبه طئي ٿيل مخصوص ۽ حتمي دائرو نه آهي. جڏهن ڪوبه تخليقڪار ڪا تخليق ڪندو آهي، ته ان وٽ ان عمل جو ڪونه ڪو احساساتي، جمالياتي، سماجي، سياسي، معاشي، نفسياتي يا ثقافتي محرڪ ضرور هوندو آهي. ڪنهن به شاعر، ليکڪ، تخليقڪار ۽ اديب جي تخليق ۾ ڪي نه ڪي دٻيل يا واضح محرڪ ضرور هوندا آهن. اُهي محرڪ داخلي به ٿي سگهن ٿا ته خارجي به ٿي سگهن ٿا. محرڪن جي جيڪڏهن پاڻ فهرست ٺاهڻ ويهنداسين ته خبر پوندي ته انهن جو جوهر ۽ دائرو حتمي طور طئي ٿيل نه آهي. محرڪ تمام عمده، بهترين ۽ اعليٰ به ٿي سگهن ٿا ته اُهي انتهائي سطحي، پسمانده، دقيانوسي ۽ روايتي به ٿي سگهن ٿا. دنيا جي وڏن شاعرن، ليکڪن، تخليقڪارن ۽ اديبن جي ادب ۾ اوهان کي هڪ ڳالهه هڪ جهڙي ضرور ملندي. اُها هيءَ ته انهن جا محرڪ غير معمولي ۽ غير روايتي رهيا آهن. ڇو ته هڪ اديب، شاعر، ناول نگار، افسانه نگار، مضمون نويس، آرٽسٽ ۽ ليکڪ وڏو ٿيندو ئي تڏهن آهي، جڏهن ان جي فن سان گڏوگڏ سندس تخليق جا محرڪ به وڏا ٿين ٿا.
جيترو ڪنهن اديب جو خيال ۽ فڪر گِهرو هوندو آهي، اوترو ئي ان جا محرڪ به وڏا هوندا آهن. جيڪڏهن محرڪ خصيص، روايتي ۽ سطحي آهن ۽ اوهان جو فن وڏو اعليٰ آهي ته ان سان ڪوبه فرق نه پوندو. ياد رکڻ گهرجي ته گهاڙيٽو، فارم يا اسلوب دراصل ادب ۽ فن ۾ خيال يا موضوع جو لباس ۽ اظهار جو ڏانءُ آهي، ان ڪري بنيادي اهميت لباس يا ڏانءُ جي ناهي پر ان ڳالهه جي آهي، جيڪا هڪ اديب ڪرڻ چاهي ٿو/ ٿي. هينئر مان وري لطيف سائينءَ جو مثال ڏيندس، سندس شاعريءَ جا سورهيه ڪردار گهڻي ڀاڱي عورتون آهن، هڪ اهڙو مرداڻو ۽ پدرشاهي معاشرو جنهن ۾ اڄ به عورت سُکَ جو ساهه نه ٿي کڻي سگهي، ۽ نه ئي ڪنڌ کڻي هلي سگهي ٿي، ان دؤر ۾ هڪ دانشور ۽ مفڪر شاعر لطيف پنهنجي شاعريءَ ۾ عورتن جي ڪردار کي کنيو ۽ سورميون ڪري پيش ڪيو. اوهان ڇا ٿا سمجهو، اها ڪا معمولي ڳالهه آهي؟ هو اوهان کي ان ڪري عظيم شاعر لڳندو جو هن جا محرڪ به غيرمعمولي آهن. اهڙيءَ طرح رومي، حافظ يا اردوءَ جي جديد شاعريءَ ۾ فيض آهن. تخيل ۽ فني اُڻت ۾ غالب مير تقي مير کان گهڻو مٿي آهي پر عواميت جي محرڪن جي حوالي کان غالب جي ڀيٽ ۾ ميرَ کي شايد مان مٿي رکان. اها وڏي تڪراري ڳالهه به ٿي سگهي ٿي، پر عواميت جي محرڪن جي حوالي کان بحيثيت هڪ ادبي نقاد جي مون وٽ مير جو غالب کان وڏو مقام آهي. غالب جا به محرڪ سُٺا آهن پر ايترا غيرمعمولي نه آهن. هن جو گهڻو زور تخيل، بيان جي شاعرانه نفاست ۽ شاعرانه تعليءَ تي آهي. جديد سنڌي شاعريءَ ۾ شيخ اياز ۽ استاد بخاريءَ جي شاعريءَ جا محرڪ ڪمال آهن. انهن ۾ توهان کي فڪر، وطن دوستي، قوميت، انسانيت، آزادي پسندي، جماليات، روشن خيال سماجي شعور، طبقاتي شعور، سيڪيولر سوچ، وڏيءَ وُسعت ۽ گهرائيءَ سان ملي ٿي. سنڌي شاعريءَ جو جديد دور انهن محرڪن ۽ روايتن کان بيحد متاثر ٿيو آهي، اياز ۽ بخاريءَ کانپوءِ نياز همايونيءَ، نارائڻ شيام، تنوير عباسيءَ، امداد حسينيءَ، ابراهيم منشيءَ، سرويچ سجاوليءَ، محمد خان مجيديءَ، جمن دربدر سان گڏ نئين نسل جي نمائنده شاعرن اياز گُلَ، آڪاش انصاريءَ، حليم باغيءَ، حسن درس، احمدسولنگيءَ ۽ مظهر لغاريءَ سميت پوري هڪ نسل ۾ ملن ٿا. نثر ۾ به ايئن هو. جديد افسانوي ادب ۾ جمال ابڙي، امر جليل، آغا سليم، سِراجَ، نسيم کرل، علي بابا، رسول بخش پليجي، عبدالقادر جوڻيجي، غلام نبي مغل، نورالهديٰ شاهه ۽ غيرافسانوي ادب ۾ محمد ابراهيم جويي ۽ ڊاڪٽر الهداد ٻوهيي سميت انيڪ اديب انهن محرڪن جا مَهندار هئا. جديد سنڌي ادب جو دور ان ڪري به سَگهارو ثابت ٿيو جو ان جا محرڪ ٺلهي انفراديت پسنديءَ يا خودفريب داخليت پسنديءَ تي مبني نه هئا، انهن ۾ گهرو سماجي شعور موجود هو. ادبي تنقيد ۾ محرڪن جي حوالي سان اِهو سوال تمام اهم آهي ته ڪو اديب يا شاعر لکي ڇو ٿو؟ سوچي ڪيئن ٿو؟ محسوس ڪيئن ٿو ڪري؟ وجداني ۽ تخيلاتي ڪيفيت مان ڪيئن ٿو گذري؟ ڇا اهو رڳو هڪ فرد جو داخلي عمل آهي يا هن جا ڏک، سُک، ارمان، حسرتون، خواب، آدرش، نفرت ۽ اتساهه سندس سماج سان به واڳيل آهن؟ دراصل ان ۾ ڪا حدِ فاصل ناهي. تخليقي عمل انهن ٻنهي وارتائن، عنصرن ۽ محرڪن جو تخليقي، احساساتي ۽ فڪري امتزاج آهي. ان ڪري هڪ تخليقڪار جي تخليقي عمل ۾ داخليت ۽ خارجيت ٻنهي جو امتزاج هوندو آهي. اهو ممڪن نه آهي ته ڪوبه خيال، جذبو، ڪيفيت، عمل يا وارتا رڳو داخليت جو اظهار هجي ۽ ان جو سماج يا حالتن سان ڪوبه لاڳاپو يا نسبت نه هجي ۽ ساڳئي وقت اهو چوڻ به غلط ٿيندو ته تخليقڪار رڳو سماج کان متاثر ٿي لکي ٿو/ ٿي ۽ ان ۾ هن جي انفرادي محسوسات، تفڪر، خيال يا ڪيفيتن جو ڪو عمل دخل نه آهي. ان ڪري ادبي تنقيد محرڪن جي حوالي سان ادب جي سڀ طرفي ڇنڊڇاڻ ۽ پرک ڪري ٿِي ۽ ان جا محرڪ چِٽا ڪري بيهاري ٿي. ايئن ناهي ته ڪوبه تخليقڪار ذهن ۾ رٿابنديءَ سان ڪي محرڪ رکي پوءِ تخليقون سِرجيندو آهي پر دراصل اُهي محرڪ هن جي سماجي شعور جو حصو هوندا آهن. ان ڪري ڪابه تخليق دراصل پنهنجي تخليقڪار جي سماجي شعور جو عڪس پڻ هوندي آهي. باقي جنهن ادب ۾ ڪو گهرو سماجي خيال ناهي ۽ اهو رڳو عارضي ڪيفيتن جو ترجمان آهي، اُهو ادب جَر تي ڦوٽو ثابت ٿئي ٿو، اُهو سُتت ئي متروڪ ٿي وڃي ٿو ۽ پنهنجي همعصر سماج يا ايندڙ دور تي ڪوبه اثر نٿو وجهي، ڇاڪاڻ ته ڪيفيتن کي ڪو دوام ناهي، مطلب ته:
“آهي يار ته منهنجو ايئنءَ، ڪنهن مهل هيئنءَ ته ڪنهن مهل هونئن”
ڪيفيتن تي ڪهڙو اعتبار! ماڻهو ڪڏهن ڀريءَ ۾ ته ڪڏهن ڀاڪر ۾. سچل سائين چيو آهي ته “ڪڏهن من آ ماڪوڙي، ڪڏهن ڪيهر شينهن”. مون اڳ به چيو ته دراصل احساسن ۽ ڪيفيتن تي به انسان جو شعور اثرانداز ٿئي ٿو ۽ ايئن ئي شعور تي به احساس اثرانداز ٿين ٿا پر شعور کي احساس ۽ ڪيفيت جي ڀيٽ ۾ جٽاءُ وڌيڪ آهي، تبديل اهو به ٿئي ٿو پر اهو ڪيفيتن وانگر گهڙيءَ گهڙي مَٽجي نه ٿو. ان ڪري ادبي تنقيد ۾ محرڪن جي پرک کي وڏي اهميت حاصل آهي.

[b]ادب ۾ تصور ۽ خيال جي اهميت:
[/b]جڏهن ڪنهن به افساني، ناول، مضمون، نظم، گيت ۽ غزل تي تنقيد ڪبي آهي ته اهو پڻ ڏسبو آهي ته ان جا تصور ۽ خيال اعليٰ آهن يا رواجي ۽ سطحي آهن؟ جيڪڏهن ان جا خيال دقيانوسي، رواجي، پسمانده ۽ سطحي هوندا ۽ انهن ۾ ڪوبه غيرروايتي پڻو ۽ پُختو سماجي شعور نه هوندو ته پوءِ ان جو اسلوب ۽ ان جا فني تجربا ڪيڏا به حَسين ڇو نه هجن، اهو ادب غيرمعمولي نٿو بڻجي سگهي. جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي چانهه ٺاهڻي آهي، ان کي چانهه ٺاهڻ لاءِ مِٺو پاڻي گهرجي، ڇو ته سمنڊ جي کاري پاڻيءَ سان ته لذيذ چانهه نه ٺهندي آهي. اوهان ڪپڙا ٿا وٺو، ڪپڙا وٺڻ کان اڳ ۾ اوهان اهو سوچيندا ته ڪپڙو سبرائڻ لائق به آهي يا نه؟ اهڙا ڪيترائي عام مثال ٿي سگهن ٿا، ادب جو بنياد خيالن، تصورن، احساسن ۽ تخيل تي ٻڌل آهي، ان ڪري ادب ۾ اِهو پڻ ڏٺو ويندو آهي ته خيال اعليٰ آهن يا سطحي آهن، ان ڪري ڪنهن به شاعر، افسانه نگار، ناول نگار يا ڪنهن به صنف ۾ لکندڙ اديب جي خيال کي وڏي اهيمت هوندي آهي، جيڪڏهن هنن جا خيال غيرمعمولي آهن ۽ اُنهن جو فني اظهار به حَسين ۽ تخليقي آهي ته پوءِ سندن ادب به غيرمعمولي مقام حاصل ڪندو ۽ جيڪڏهن هنن جا خيال رواجي، سطحي ۽ دقيانوسي آهن ته ان جو مطلب آهي ته اهو ادب نه رڳو غيرمعمولي مقام حاصل نه ڪري سگهندو. پر سماج کي اڃا وڌيڪ جهالتن ۽ گمراهيءَ جي ڌُٻڻ ۾ ڪيرائيندو. ادب جو رڳو ادب هجڻ ڪافي ناهي، پر اها ڳالهه وڏي اهم آهي ته اهو ادب ڪهڙي سوچ، خيال، تفڪر ۽ لاڙي جي ترجماني ڪري ٿو. رڳو پنا ڪارا ڪرڻ ڪافي نه آهي. لطيف سائين انهيءَ ڪري ته چيو هو ته:
“ڪُٺيس ڪُويڄن، تن طبيبن نه گڏيا،
ڏيئي ڏنڀَ ڏڏن، پاڻان ڏيل ڏکوئيو.”

ڏاهپ کان وانجهو ۽ بي روح ادب ڪُويڄن وانگر ئي آهي، جيڪو سماج جي اڳ ئي ڏکويل ڏيلَ ۽ رُوحَ کي فڪري ۽ احساساتي ڏنڀَ ڏئي ٿو. ان ڪري مون قدرن سان گڏ محرڪن جي ڳالهه ڪئي ۽ محرڪن سان گڏ خيالن جي ڳالهه ڪئي آهي. قدرن کي به ڏسڻ تمام ضروري آهي، محرڪن کي به سمجهڻ بنهه ضروري آهي ۽ انهن سان گڏوگڏ خيالن کي به پرکڻ ۽ پروڙڻ تمام ضروري آهي. احمد فراز سان منهنجو قُرب ۽ احترام وارو تعلق هو. غزل ۾ صنف جي حوالي کان هو تمام وڏو شاعر هو. غزلن ۾ هن جو صنف جي حوالي کان فيض کان به وڏو مقام آهي. فيض جي غزل جو اسلوب ڪلاسيڪل آهي، هن غزل جي ان ڪلاسيڪل اسلوب کي نه ڇيڙيو، هو غزل جي ان پراڻي ڪلاسيڪل اسلوب جي اندر جديد دؤر جا نوان ۽ تازا ترقي پسند خيال کڻي آيو ۽ فيض، فيض بڻجي ويو ۽ پنهنجي دور تي ڇانئجي ويو. صنف جي حوالي کان جتي فراز جو غزل بيٺو آهي ۽ جيترا فراز سُهڻا غزل لکيا آهن، ۽ غزل ۾ تجربا ڪيا آهن، اوترو فيض جي وَسَ جي ڳالهه نه آهي. جيتوڻيڪ مون اهو ڄاتو پئي پر تنهن هوندي به مون فراز کان سنڌ ٽي ويءَ لاءِ (2003ع ۾ ورتل) هڪ انٽرويوءَ ۾ ان بابت پڇيو هو. اهو انٽرويو سنڌ ٽي وي تي ٻن قسطن ۾ ٻه دفعا هلي چڪو آهي. مون کانئس پڇيو ته، “فراز صاحب، اوهان ٻُڌائيندا ته اوهان جي هيڏي وڏي مقام هوندي به فيض جو نالو اوهان کان اڳ ۾ ڇو ايندو آهي؟” ان حوالي سان عمر جو ته ڪوبه مسئلو نه آهي، غالب ۽ مير جي وچ ۾ به هڪ پوري دؤر جو فرق هو. هونئن به ادب ۽ فن، علم، سائنس ۽ فلسفي ۾ انسان جي طبعي عمر جي ڪابه اهميت نه هوندي آهي. منهنجي ان سوال جي جواب ۾ فراز صاحب پاڻ چيو ۽ منجهس وڏو اخلاق هو. هن چيو ته، “فيض جا خيال ۽ فڪر منهنجي خيالن ۽ فڪر کان اعليٰ هئا.” مجموعي طور تي جيڪڏهن غزل کي هڪ صنف طور الڳ ڪري پرکيو وڃي ته هڪ صنف طور ۽ فني تجربن جي حوالي کان جيترو فراز جو مقام آهي، اوترو فيض جو نه آهي پر خيال جي حوالي کان فيض جي ڳالهه ئي ٻي آهي. مان هڪ ادبي نقاد جي حيثيت ۾ چوندو آهيان ته فيض خيال جي حوالي کان هڪُ دؤر پارِ ڪيو. هن جي فقط هڪ شعر کانپوءِ اردو شاعري اها ساڳي نه رهي،هڪ دور ٽِپي وئي. هن چيو ته:
اور بھی غم ہیں زمانے میں محبت کے سوا٬
راحتیں اور بھی ہیں٬ وصول کی راحت کے سوا۔
هن شعر کان اڳ ۾ مخدوم محي الدين، اقبال، جوش ۽ ساحر جهڙن شاعرن کي ڇڏي سڄي جديد اردو شاعري ان ڳالهه ۾ ڦاٿي پئي هئي ته دنيا جو سڀ کان وڏو معراج محبوب سان ملڻ آهي ۽ دنيا جو سڀ کان وڏو عذاب ۽ تباهي محبوب کان وڇوڙو آهي. فيض صاحب انهن کان هَٽي ڪري اردو شاعريءَ کي هڪ دؤر ٽِپايو. سنڌي، اردو ۽ انگريزي شاعريءَ اندر اهڙا ڪيترائي مثالَ آهن. دنيا ۾ شيڪسپيئر لاءِ تمام گهڻو لکيو ويو آهي. هو گهڻو پڙهيل لکيل شخص به نه هو. ان جي مقابلي ۾ ميٿيو آرنلڊ تمام گهڻو پڙهيل لکيل ماڻهو هو. ڊاڪٽر جانسن تمام پڙهيل لکيل ماڻهو هو پر انگريزي ادب ۾ شيڪسپيئر جو انهن کان مقام مٿانهون آهي. ان جو سبب اهو آهي ته ادب ۾ خاص طور ڏٺو ئي اِهو ويندو آهي، ته ان ۾ وَڏَ-خيالي ڪيتري آهي.
هڪ ڏاڍي پراڻي ڳالهه آهي، مان جڏهن ڪيڊٽ ڪاليج پيٽارو ۾ پڙهندو هئس ته لاهور ۾ هڪ مضمون نويسيءَ جي مقابلي ۾ وڃڻ ٿيو، اُتي مضمون جو موضوع “اقبال جو تصورِ شاهين” هو. اتي مشهور نوجوان صحافي حامد مير جو والد پروفيسر وارث مير ان مضمون نويسيءَ جي مقابلي جو جج هو. مون مضمون ۾ اقبال ۽ شاهه لطيف جو تقابلي جائزو پيش ڪيو. جنهن ۾ مون چيو ته اقبال معاشري ۾ پنهنجو آئيڊيل پنهنجي “شاهين” واري تصور ۾ ٿو ڏسڻ چاهي ۽ اهو تصور ڏاڍو حَسين به پيش ڪيو اٿائين:
دونوں کی پرواز ہے ایک ہی فضا میں٬
کرگس کا جہان اور٬ شاہین کا مقام اور۔
مون ان ۾ تجزيو اهو ڪيو ته هڪ طرف شاهين آهي، جيڪو فضا ۾ پاڻ کان ڪمزور پکيءَ کي برداشت نه ٿو ڪري ۽ انهن کي چيرڻ ۽ ڦاڙڻ جي عمل کي وڏي عمدي نموني سان بيان ڪيو اٿائين. شاهين جي فضا ۾ ڄڻ هڪ بادشاهت ۽ دهشت آهي، جنهن ۾ هو پاڻ کان ڪمزور پکيءَ کي برداشت نه ٿو ڪري. يعني شاهين پنهنجي ماحول ۾ طاقت ۽ تسلط جو اهڃاڻ آهي. اهڙيءَ طرح شاهه ڪريم وٽ تصور آهي ته:
هنج تِتَئين هوءِ.

سوال آهي ته هنج ڪٿي آهي؟ هو چئي ٿو ته هنج اُتي ئي آهي:
هنج تِتَئين هوءِ، اُونهي ۾ اوڙاهه جي.

تون پڇين ٿو ته هنج ڪٿي آهي؟ اهو جتي ڪٿي نه ويهندو آهي:
هنج تِتَئين هوءِ، اُونهي ۾ اوڙاهه جي،
اِيءُ ڪانيرو ڪوءِ، ڇَاڇَر ۾ ڇَيرُون ڪري.

اُهي ٻَگها هوندا آهن، جيڪي ڪنارن جي پاڻيءَ ۾ ڪِنيون مئل مڇيون پيا کائيندا آهن. اهو تصور ڏسو، مون ان جو مواخذو ڪيو هو ته هنج ۽ شاهين جي ڪردار ۽ علامتن يا تمثيلن ۾ ڪهڙو فرق آهي ۽ انساني معاشري کي هنج کپن يا شاهين کپن؟ پوءِ اتي مون کي ان مضمون تي پهريون ادبي انعام ڏنائون.
ادب جي اندر جيڪڏهن تصور اعليٰ نه آهن، اهي رواجي، سطحي، روايتي ۽ دقيانوسي آهن يا پنهنجي دؤر جي فڪري نظام جا غلام آهن يا پنهنجي دؤر جي مروج رسمن، روايتن ۽ رواجن جا پابند آهن ته ان جو مطلب ٿيندو، اوهان مڙئي حالو چالو ادب ته تخليق ڪري سگهو ٿا پر ڪو وڏو ۽ غيرمعمولي ادب تخليق ڪري نه ٿا سگهو. دنيا ۾ هر شيءِ جو پنهنجو هڪ معيار آهي. مان هڪ ڳالهه اڪثر چوندو آهيان ته جيڪا جهالت غلط ڪتابن ڦهلائي آهي، اُها ڪنهن ٻئي نه ڦهلائي آهي. جيڪي ڪتاب جهالت جا نمائندا هوندا آهن، اُهي جهالت ئي ڦهلائيندا آهن. ان ڪري ادب ۾ رڳو خيالن کي نه ڏٺو ويندو آهي پر خيالن جي صحت، اهميت، گهرائيءَ، اُوچائيءَ، ڳَرُ، جوهر ۽ ڪارج کي به ڏٺو ويندو آهي.

[b]ادبي تنقيد ۾ نظرين جي اهميت:
[/b]نظرين جو بظاهر ته ادب ۽ فن سان ڪوبه سڌو لاڳاپو نه هوندو آهي ۽ ضروري به ناهي ته ڪو اديب، شاعر ۽ فنڪار هرو ڀرو ڪنهن خاص نظريي جو پوئلڳ هجي. تخليقڪار آزاد ٿين ٿا ۽ هنن تي اِها پابندي نه ٿي وجهي سگهجي ته هو لازمي طور ڪنهن نظريي جي طابع يا ان جو ترجمان هجي. پر ادبي تنقيد ۾ ادب ۽ فن کي نظرين جي لحاظ کان به پرکيو ويندو آهي، ڇاڪاڻ ته هر خيال جو سڌو يا اڻ سڌو لاڳاپو ڪنهن نظريي سان نه ته به ڪنهن نه ڪنهن فڪري روايت سان ضرور آهي. ان لحاظ کان اسان کي پهرين ته اِهو سمجهڻو پوندو ته نظريا پاڻ چئون ڇا کي ٿا؟ خيالن جي منظم ۽ وڌيڪ اُسريل شڪل کي نظريو چيو وڃي ٿو. سادن لفظن ۾ اهو هيئن به چئي سگهجي ٿو ته خيالَ تجرباتي عمل مان گذري، انفراديت جي دائري مان نڪري ۽ اُسري جڏهن ڪن اُصولن جي بنياد تي قائم ٿين ٿا ته اُنهن کي نظريا چئبو آهي، جنهن کي نظامِ خيال يا System of Thought چئبو آهي. نظريا سماج ۾ ٻنهي قسمن جا آهن. نظريا بذات خود ڪي اهم نه آهن. سوال وري به اهو آهي ته نظريا ترقي پسند، روشن خيال، انسان دوست ۽ سائنسي توڻي منطقي آهن يا اُهي دقيانوسي، پراڻ پسند، مُدي خارج، توهم پرست، عقيده پرست ۽ تقليد پسند آهن. ڇاڪاڻ ته روشن خيال نظريا انساني سماج کي اڳتي وڌائين ٿا ۽ رجعت پسند نظريا انسان ۽ سماج کي نه رڳو پوئتي ڌِڪين ٿا پر ان کي جهالتن ۽ زوال جي اُونهاهين ۾ ڪيرائين ٿا. ان ڪري رڳو نظريي يا نظرين جو هئڻ ڪافي نه آهي پر اهو سوال اهم آهي ته انهن نظرين جو بنياد، اُصولَ، ڳَرُ ۽ جوهر ڇا آهي؟ اُهي پس و پيش انسان کي جهالت ۽ ذهني غلاميءَ ڏانهن ڌِڪين ٿا يا اُهي انسان جي عقلي استدلال، منطقي شعور ۽ تخليقي صلاحيتن کي سگهارو ڪري سَچَ جي سگهه بڻجن ٿا؟ نظرين جي بنياد ۽ سماجي ڪارج جو سوال تمام بنيادي آهي. نظريا انساني سماج جي اوسر جي عمل کي ڪاپاري ڌڪ به هڻن ٿا ۽ ان جي ارتقا ۾ ڇالَ جو ذريعو به بڻجن ٿا. ان ڪري نظرين جي فڪري يا نفسياتي هيبت ۾ اچڻ جي ضرورت ناهي پر دراصل اهو ڏسڻ گهرجي ته انهن جو جوهر ۽ ڪارج ڇا آهي ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه ته ڪنهن جي لاءِ آهي؟ مان هيءَ ڳالهه پنهنجي پوري ذميواريءَ سان ڪريان ٿو ته جنهن اديب جو زندگيءَ بابت ڪو فڪر نظريو نه آهي ۽ جنهن لاءِ ادب رڳو دل جي وندر يا اظهار جو سهڻو ڏانءُ آهي، ان جو مطلب آهي ته اُهو طفلِ مڪتب آهي. ڇو ته زندگيءَ کي سمجهڻ ۽ ان کي تبديل ڪرڻ لاءِ ضرور ڪو نه ڪو فڪر يا نظريو گهرجي، ٻيو ته نظريا ڪي مقدس يا الهامي آيتون به نه هوندا آهن، جيڪي سدائين جيئن جو تيئن هجن ۽ تبديل نه ٿين. نظريا تبديل به ٿي سگهن ٿا ۽ تبديل ٿيندا به رهن ٿا، ڇاڪاڻ ته معروضي حالتون به تبديل ٿين ٿيون پر پر انهن جو هجڻ ضروري آهي. نظريا نه هوندا ته انساني فڪر جي اوسر جو سلسلو ٽُٽي ويندو. ان ڪري ادب کي ان حوالي کان به ڏسڻ ضروري آهي ته ان ۾ فڪري محرڪ ۽ نظريا ڪهڙا آهن. اديب يا شاعر نظرين جو پرچارڪ ناهي هوندو پر اهو ڏسڻ گهرجي ته اديب يا شاعر جو زندگيءَ ۽ سماج بابت فڪر يا نظريو ڇا آهي، ڇاڪاڻ ته سندس سرجيل ادب تي ان جا اثر لازمي طور هوندا. هڪ رجعت پسند، غيرسائنسي، غيرعقلي ۽ عقيده پرست اديب يا شاعر جي تخليقي ڪيل ادب ۾ سماج ۽ زندگيءَ بابت اُهي ئي خيال ۽ رويا هوندا، جيڪي سماج کي پوئتي ڌِڪين ٿا، جمود جو شڪار بڻائين ٿا، ذهني تخليقيت ڏانهن نه پر تقليد ڏانهن مائل ڪن ٿا ۽ پوءِ ان جو ڪارج به پس و پيش اهڙو ئي ٿئي ٿو.

[b]ادب ۽ فن ۾ طبقاتي شعور:
[/b]انساني معاشرو بظاهر هڪ معاشرو آهي، پوءِ ڀلي اهو معاشرو مغرب جو هجي يا مشرق جو، انسان جو جيڪو به معاشرو آهي، اهو گهڻي زماني کان بنيادي طور تي هڪ طبقاتي معاشرو رهيو آهي ۽ ان جي مختلف طبقن جا الڳ الڳ ۽ متضاد مفاد آهن. جيڪو مفاد جاگيردار جو آهي، اُهو هاريءَ جو نه آهي، جيڪو مفاد سرمائيدار جو آهي، اهو مزدور جو نه آهي، جيڪو مفاد حاڪم جو آهي، اهو محڪوم جو نه آهي، جيڪو مفاد عوام جو آهي اهو حڪمران طبقن جو نه آهي، انهن جي وچ ۾ وڏو بنيادي تضاد آهي. ان ڪري ادب ۽ فن ۾ خاص طور تي اهو ڏسڻ انتهائي ضروري آهي ته اهو ادب پنهنجي مزاج ۽ سرشت اندر ڪهڙي طبقي جي مفاد ۾ آهي؟ يا ڪهڙي طبقي جي نظرياتي، احساساتي، سماجي، ثقافتي، سياسي ۽ معاشي مفادن جي ترجماني ڪري ٿو ۽ کين سگهه بخشي ٿو؟ اهو ادب بنيادي طور حڪمران طبقي جي مفاد ۾ آهي يا عوام جي مفاد ۾؟ مثال طور هڪڙو ادب چئي ٿو ته تقدير ۾ جيڪو لکيل آهي اهو ضرور ٿيندو، لکيي جو ليک اڻ ٽر آهي، ماڻهو غريب آهي يا امير، غلام آهي يا آقا، محتاج آهي يا پاڻ وهيڻو، جاهل آهي يا ڏاهو- اهو سڀ قدرت جي وس آهي ۽ ان تي انسان جو ڪوبه وَسُ نه هلندو. هاڻي ٻُڌايو ته اهو ادب ڪنهن جي مفاد ۾ آهي؟ اهو ادب سڌي يا اڻ سڌيءَ ريت هن طبقاتي معاشري جي اسٽيٽسڪو کي تقويت ڏئي ٿو يا نه؟ جيڪو ادب چئي ته هاڻي اسان ظالم ماڻهن کي ڇا ڪريون؟ انهن کي خدا پاڻ ئي پُڄندو! جيڪو ماڻهو اهو چئي، پاڻ ڪجهه به نه ڪري ۽ ماڻهن کي ايئن چئي پيو گمراهه ڪري ته اوهان جي خيال ۾ اهو ادب ڪنهن جي مفاد ۾ هوندو؟ اهو ادب حرام خور، ڦورو ۽ ظالم طبقي جي مفاد ۾ هوندو آهي ته جيئن اڪثريت ڪجهه به نه ڪري ۽ خاموش رهي ۽ ماڻهن کي ان ڳالهه ۾ يقين ڏيارائجي ته ان ۾ ڪنهن جو به ڪوبه ڏوهه نه آهي. سڀ ڪجهه قسمت جو کيل آهي، انسان جو ان تي وَسَ نه هلندو، رضا تي راضي رهو، بس صبر ڪريو ۽ رڳو هر حال ۾ شڪر ڪريو. پنهنجي حال ۽ ماحول جي محرڪن ۽ سببن تي غور نه ڪريو. ان جو مطلب ٿيو ته خدا (نعوذباالله) ڪو اهڙو بي انصاف آهي جو هزارن سالن کان جيڪي محنت ڪندڙ پورهيت ماڻهو آهن، اُهي مفلس، غريب، لاچار، بيمار ۽ بيوس آهن ۽ هو حرام خور طبقا هزارن سالن کان مفت ۾ مزا پيا لُٽين ۽ خدا اهڙو غيرمنصفاڻو معاشرو ٺاهڻ ۾ وڏو خوش آهي! جنهن ۾ جيڪو ماڻهو محنت ڪري ٿو، اهو ڦاٿو پيو ۽ ڪمزور آهي ۽ جيڪو ڦورو ۽ حرام خور طبقو آهي، ان کي سڀ ڪجهه آهي ۽ هو وڏن مزن ۾ آهي. اوهان انهن خيالن تي غور ڪندا ته اوهان کي خبر پوندي ته اهي خيال ضرور ڪنهن نه ڪنهن طبقي جي حق ۾ آهن. اهو ممڪن ئي نه آهي، ته ڪوبه سماجي خيال سڀني متضاد طبقن جي مفاد ۾ هجي، ڇو ته معاشرو متضاد طبقن ۽ انهن جي مفادن تي ٻڌل آهي. اوهان جا خيال، اوهان جو ادب ۽ فن اوهان جون صلاحيتون ضرور سڌيءَ يا اڻ سڌيءَ ريت ڪنهن نه ڪنهن طبقي جي مفادن جي نمائندگي ڪن ٿا. اسان جي لوڪ ادب ۾ موالي ۽ مُلان جو وڏو جهيڙو ملي ٿو، اهو ڇا آهي؟ دراصل اسان جي معاشري ۾ ماڻهوءَ کي ته اها جرئت ئي نه آهي ته اهو مُلان جي مقابلي ۾ سڌو اُٿي کڙو ٿئي، ڇو ته مُلن کي رياست جي به پٺڀرائي آهي، مذهب جي نام نهاد نمائندگيءَ جي به اَڙَ آهي ۽ نتيجي ۾ هو پاڻ به وڏو طاقتور آهي. ماڻهن ان جي خلاف هڪ ڪردار “موالي” تخليق ڪيو آهي، جنهن جي واتَ ۾ هنن پنهنجي زبان وجهي ڇڏي آهي. هو مُلان جي باري ۾ جيڪو ڪجهه چوڻ چاهين ٿا، مواليءَ جي زباني چئي ڇڏين ٿا، هاڻي مُلان يا ڪو ٻيو مواليءَ کي ڇا ڪندو؟ جيڪو ٿيو ئي موالي، موالي ته ايئن ئي هوندا آهن. اوهان ڏسندا ته مواليءَ جي ٻوليءَ ۾ جيڪو طنز آهي، اهو عوام جي خواهشن يا تحت الشعور جي ترجماني ڪري ٿو. ڇو ته ماڻهو مُلان جي سامهون سڌي ڳالهه نه ٿو ڪري سگهي. اهڙيءَ طرح اوهان کي ادب ۾ ڪيتريون ئي ڳالهيون ملنديون. ويندي مزاحيه ادب يا لوڪ ادب ان ۾ ٻئي رجحان هوندا آهن. هڪڙو مزاحيه ۽ لوڪ ادب عوام جي مفادن، تخليقي سوچن ۽ روح جي ترجماني ڪري ٿو ۽ ٻيو مٿن ٽوڪون ڪري ٿو، کين هيٺ ۽ حقير ڏيکاري ٿو ۽ حڪمران طبقن جي سوچن ۽ مفادن جي ترجماني ڪري ٿو. ادب لازمي طور سڀني لاءِ ساڳيو اثر رکندڙ ۽ سڀني لاءِ نه هوندو آهي. ادب ضرور ڪنهن نه ڪنهن طبقي جي ترجماني ڪندو آهي. هاڻي ڏسڻو اهو آهي، ته اوهان جو ادب ڪهڙي قسم جي خيالن وارو ۽ ڪهڙي طبقي لاءِ آهي. ڇا اهو وسيع تر انسانن جي حق ۾ آهي؟ انهن جي آزاديءَ ۽ خوشيءَ جي واڌاري لاءِ آهي؟ يا اهو پنهنجي جوهر ۽ اثر ۾ ڪنهن مخصوص طبقي کي تقويت بخشيندڙ آهي؟ اها ڳالهه ڄاڻڻ انتهائي ضروري آهي. ظاهر آهي ته اديب يا شاعر هر وقت ڪنهن طبقي کي ذهن ۾ رکي ادب تخليق نه ڪندو آهي پر پوءِ به تخليقڪار جا سماجي ويچار، احساساتي رويا ۽ محرڪ ۽ ويندي ٻولي ۽ ٻوليءَ جا سماجياتي محرڪ جيئن ته پنهنجيءَ سرشت ۾ طبقاتي جوهر رکن ٿا، ان ڪري ان ادب کي به گهڻو متاثر ڪن ٿا. ان ڪري ادبي تنقيد ۾ اهو پاسو به ٿي سگهي ٿو ته ادب ڀل ته بظاهر طبقاتي خيال جو نه هجي يا بظاهر ان جا محرڪ طبقاتي نه هجن پر تنهن هوندي به ان جي طبقاتي نسبت جي پرک ٿي سگهي ٿي ۽ ٿيڻ به گهرجي. مثال طور ڪو ادب ڀلي بظاهر سماج ۾ عورتن جي حيثيت بابت اظهار نه ڪندو هجي پر ڇا ادب، ان جا موضوع، ٻولي، تشبيهون، اشارا، ڪنايا ۽ ويندي احساس صنفي تعصب کان آجا هوندا آهن؟ ڇا پِدرشاهي سماج جي ٻولي ۽ مرداڻي سماج جي سوچَ ادب ۽ فن ذريعي پنهنجو تعصب به اظهار نه ٿي ڪري؟ ضرور ڪري ٿي. ادبي تنقيد جو ڪم ۽ منصب اهو به آهي ته ادب جي پرک طبقاتي ۽ صنفي خيال کان به ڪري.
پاڻ ادب ۽ ادبي تنقيد جا پيراميٽرس ۽ ان جا قدر، محرڪ، تصور، نظريا ۽ طبقاتي وابستگي بيان ڪري آيا آهيون، جنهن جو مطلب ادب جي فڪري تنقيد آهي پر جيڪڏهن پاڻ ادبي تنقيد جي درجه بندي ڪنداسين ته اها ٿلهي ليکي ٻن قسمن جي آهي، انهن مان ٻيو قسم آهي فني تنقيد. اچو ته ان جي مختصر لفظن ۾ ڇنڊ ڇاڻ ڪريون.

[b]ادبي تنقيد جا قسم:
[/b]جيئن اسان مٿي چيو آهي ته ادبي تنقيد جا مختلف انداز، پاسا ۽ قسم ٿيندا آهن ۽ انهن مان هر ڪنهن جا بنياد، مقصد ۽ گهرجون توڙي نتيجا جزوي، معنوي ۽ ٽيڪنيڪي طور مختلف هوندا آهن، ان ڪري ادبي تنقيد جي موضوعي پاسن تي اچبو ته پوءِ ان جا انيڪ قسم آهن، جن کي سمجهڻ ادبي تنقيد جي شاگردن يا نقادن لاءِ تمام ضروري آهي. اسان ڪوشش ڪنداسين ته انهن بنيادي قسمن تي مختصر طور روشني وجهون ۽ انهن جي اهميت ۽ نسبت کي گهرائيءَ سان سمجهون.
ادب جي سماجياتي تنقيد:
ادبي تنقيد جو هڪ اهم پاسو ادب جي سماج تنقيد آهي. ادب جو سماجياتي نقاد ان جي سماجياتي پاسي جي ڇنڊڇاڻ ڪندو ۽ هو ان شيءِ کي ڏسندو ته ان جي سماجي نسبت (Social Relevance) ڪهڙي آهي؟ ان جي اندر سماج لاءِ ڪهڙا تصور آهن، اها شيءِ سماج جي ڪهڙن طبقن جي سوچ، اهنجن، خوشين، خوابن ۽ ڪيفيتن جي نمائندگي ڪري ٿي. ڊاڪٽر جانسن هڪ تمام وڏو ادبي نقاد هو، هن پنهنجي زماني ۾ ان ڳالهه تي تمام گهڻو زور ڏنو هو ته ادب ۾ ان جي سماجي نسبت کي ضرور ڏسڻ گهرجي. اهو سوال بنيادي آهي ته ادب ڪهڙي قسم جو معاشرو تخليق ٿو ڪري؟ ڪهڙي قسم جي معاشري لاءِ خواب ڏسي ٿو ۽ ڪهڙي قسم جي سماج جا رويا ٿو پيدا ڪري ۽ سماج جي ڪهڙن حصن يا طبقن لاءِ اهو بهتر ۽ فائديمند آهي؟ ان ڪري ادب جي سماجياتي نسبت کي ڏسڻ تمام ضروري آهي. جيڪڏهن ڪي به نقاد ادب کي ان حوالي کان ڏسندا ته ان کي سماجي تنقيد چيو ويندو. مثال طور ادب پنهنجي دؤر جي هڪ سماجياتي تاريخ به هوندو آهي. ڪنهن به زماني جي ادب مان اوهان کي خبر پوندي ته ان دؤر جو سماج ڪيئن هو؟ ماڻهو محبت ڪيئن ڪندا هئا؟ سندن سماجي قدر، رويا ۽ تصور ڪهڙا ۽ ڪيئن هئا؟
اهو بحث ته هاڻي پراڻو ٿي چڪو آهي ته ادب سماج لاءِ ٿو تخليق ٿئي يا رڳو داخلي وارتائن، انفرادي خيالن ۽ شخصي تصورن جي فني اظهار لاءِ؟ اهو بحث “ادب براءِ ادب” ۽ “ادب براءِ زندگي” جي حوالي سان گهڻو زمانو هليو پر حقيقت ۾ انهن ۾ ڪو ازلي ابدي تضاد به ڪونهي. ڪو خيال، احساس، خواب، آدرش ۽ وارتا ماڻهوءَ جي انفرادي به ٿي سگهي ٿي ۽ ساڳئي وقت ان جي علامتي طور سماجياتي نسبت ۽ اهميت به ٿي سگهي ٿي، ڇاڪاڻ ته فرد جو خيال احساس سماج کان ڪٽيل نه ٿو رهي. قطعي داخليت ۽ قطعي خارجيت غيرمنطقي ۽ فلسفيانه خيال کان غلط آهن. فرد جي داخليت ۽ سماج جي خارجيت وچ ۾ ڪا ديوار چين ناهي، اِهي هڪٻئي سان تمام گهڻو ڳَنڍيل ۽ ڳُتيل مظهر آهن. ان ڪري “ادب جي سماجي ڪارج” جو سوال ويهين صديءَ ۾ وڏيءَ اهميت سان اُڀريو ۽ ادبي تنقيد ان سوال کي گهڻ-پاسائين نموني هٿ ۾ کنيو. جيتوڻيڪ ادبي تنقيد جي پهرين ڪتاب “بوطيقا” (ارسطو) کان وٺي وليم ري بانڊ جي ڪتاب “Politics and Letters” تائين ادب جي سماجي ڪارج جو سوال ادبي پرک جي حوالي سان اهم رهيو آهي پر ان سوال کي 19هين صديءَ ۾ وڏي اهميت ملي جو سماجي سائنسن جي حوالي سان 19هين صدي تمام اهم ثابت ٿي. سماجيات، اقتصاديات، انسانيات ۽ سياسيات جا علم 19هين صديءَ ۾ وڏيءَ علميت، سائنسيت ۽ اهميت سان اُڀريا ۽ ايئن ادب سميت زندگيءَ جي هر شعبي جي سماج سان نسبت جو سوال اُڀريو. سائنس، فلسفي ۽ آرٽ جي اوسر پڻ ادب ۽ فن جي سماجياتي ڪارج ۽ نسبت کي گهرائيءَ سان سمجهڻ جا بنياد فراهم ڪيا. 20هين صديءَ ۾ اهو سوال ويتر اهميت سان اُٿيو. ادب ۽ فن ۾ حقيقت نگاري ته اڳ به هئي پر سماجي حقيقت نگاريءَ جو دور آيو ۽ تصوراتي موضوعن بجاءِ زندگيءَ جون لطيف توڙي بي رحم حقيقتون ادب ۽ فن ۾ موضوعاتي جاءِ والارڻ لڳيون. ويهين صديءَ جي ٽين ڏهاڪي ۾ ننڍي کنڊ ۾ ترقي پسند ادبي تحريڪ جي ذريعي اُها اُٿل پٿل ننڍي کنڊ جي ادب ۾ به آئي ۽ اردو، هندي، بنگالي، سنڌي، تامل، پنجابي سميت انيڪ ٻولين جو ادب ان تحريڪ کان متاثر ٿيو. ان تحريڪ ادب جي محرڪن، موضوعن، ڪردارن، وارتائن، ٻوليءَ، فن ۽ سماجي ڪارج ۾ هڪ نئون انقلاب آندو، جنهن جا سماج تي غيرمعمولي ۽ گهرا اثر اڄ تائين محسوس ڪري سگهجن ٿا. هيءُ اُهو دور هو جڏهن ادب ۽ فن اختراع کان وڌيڪ جيئري سماج سان وڌيڪ لاڳاپا قائم ڪرڻ لڳو.
ان سڄي پسمنظر ۾ ادب ۽ فن جي سماجياتي تنقيد نه رڳو ادب جي سماجياتي محرڪن ۽ نسبت کي پرکي ٿي پر سماج جي هر وهنوار، لقاءَ يعني خاندان، راڄ، طبقي، ذات، ڪُڙم، قبيلي، مذهب، سماجي ڪِرت، ٻوليءَ، سڃاڻپ، قدرن، سماجي ناتن ۽ مفادن جي به گهڻ-طرفي ڇنڊڇاڻ ڪري ٿي. اسان وٽ جيئن ته ادبي تنقيد اڃا ايترو اُسري ناهي ۽ خاص طور عملي ۽ اطلاقي تنقيد جي روايت تمام ڪمزور آهي، ان ڪري ان تي ڪم به گهٽ ٿيو آهي پر هم عصر دور جي ادبي نقاد يا ايندڙ دور جي ادبي پارکن کي اهو ڪم هٿ ۾ کڻڻو پوندو. مثال طور جيڪڏهن ڪو شيخ اياز جي شاعريءَ جو سماجياتي تنقيد جي اُصولن جي روشنيءَ ۾ اڀياس ڪندو ته معلوم ٿيندو ته شيخ اياز عوام نه پر شهري وچين طبقي جي رومانويت، يورپ جي آزاد خياليءَ، روشن خياليءَ، ٽين دنيا جي باغيانه مزاج ۽ وچولي طبقي جي مٿاڇري انقلابيت جي ترجماني ڪندڙ شاعر آهي. مثال طور لوڪ ادب جو سماجياتي تنقيد جي لحاظ کان اڀياس ڪبو ته معلوم ٿيندو ته اهو گهڻي ڀاڱي عوام جي موجود روايتن، نفسيات، خوشيءَ ۽ غميءَ جي محرڪن جو سادو ۽ اجتماعي ۽ بي ساخته اظهار هوندو آهي، ان ۾ لوڪ ڏاهپ ته هوندي آهي پر آدرشيت گهٽ هجي ٿي. ايئن اردو شاعري گهڻي ڀاڱي قوم جي احساس يا وطنيت ۽ ثقافتي حُسناڪيءَ جي اظهار کان گهڻي ڀاڱي وانجهيل نظر ايندي، ڇاڪاڻ ته اُها مغل دور جي اُڀرندڙ شهري سماج جي لشڪري ٻولي هئي، ان ڪري اردو ٻوليءَ جو قومي سماج تاريخ ۾ نه ٿو ملي. ايئن انيڪ ٻيا مثال ٿي سگهن ٿا.

[b]ادب جي اخلاقياتي تنقيد:
[/b]اخلاقيات ادب ۽ فلسفي جو بنيادي موضوع آهي. اخلاقيات فلسفي جي هڪ وڏي شاخ آهي ۽ ان جو ادبي تنقيد سان به وڏو تعلق آهي. جيتوڻيڪ اخلاقيات بابت مذهبن وٽ به پنهنجو پنهنجو نظام ۽ اُصول آهن پر اخلاقيات جي سوال کي منطقيت جي بنياد تي فلسفي کنيو. ان جا ابتدائي نشان اسان کي يونان ۾ سُقراط کان ۽ اوڀر جي فلسفي ۾ گوتم ٻُڌ، مهاوير، ڪنفيوشس، تائو ۽ مختلف سماجن ۽ تهذيبن جي لوڪ ڏاهپ جي روايتن ۾ ملن ٿا. جيتوڻيڪ هر ٻئي سماجي مظهر وانگر اخلاقيات به نسبتي ٿئي ٿي. ابتدائي گڏيل يا راڄوڻي سماج جي اخلاقيات پنهنجي هئي، غلامداري سماج جا اخلاقي معيار پنهنجا هئا، جاگيردارانه سماج جا اخلاقي اُصول ۽ رويا مختلف هئا ۽ سرمائيدار يا سماج واد سماجن جا اخلاقي نظام پنهنجا پنهنجا آهن. مثال طور ڪنهن دور ۾ غلامي جائز هئي، پوءِ غلامن جا محدود حق طئي ٿيا پر غلامي پوءِ به جائز هئي، پوءِ غلام پورهيتن جي محدود ڀائيواري طئي ٿي ۽ ان کي جاگيردارانه اخلاقيات چئجي ٿو. سرمايئدار سماج ۾ چٽاڀيٽي بنيادي قدر آهي پر سماج واديت ٺلهي پيداواري چٽاڀيٽيءَ کي ناجائز ۽ انساني سماج ۾ بي انصافيءَ ۽ ڏڦيڙ جو محرڪ سمجهي ٿي. ايئن ڏسبو ته اخلاقيات جا اُصول ڪائناتي نه پر نسبتي آهن. هڪ ڳالهه طئي آهي ته اخلاقيات هڪ سماجي ضابطي ۽ نظام جو نالو آهي ۽ جيڪڏهن ادب ۽ فن جي پرک ۾ اِهي محرڪ ڏسبا ته پوءِ ان کي ادب جي اخلاقياتي تنقيد سڏجي ٿو. دنيا جو هر معاشرو پنهنجي حوالي کان نيڪيءَ ۽ بديءَ جا تصور رکندو آهي. انهن وٽ ڪجهه ڪم نيڪي ليکبا آهن ته ڪجهه وري بَدي هوندا آهن. ماڻهو چوندا آهن ته فلاڻو ڪم پيغمبراڻو ڪم آهي ۽ فلاڻو ڪم وري شيطاني ڪم آهي. ان حوالي کان به ڊاڪٽر جانسن تمام وڏو ماڻهو هو، جنهن چيو ته ادب ۾ اهو به ڏسڻ گهرجي ته ان ۾ اخلاقيات ڪهڙي ۽ ڪٿي بيٺل آهي؟ اردوءَ جي تمام وڏن وڏن شاعرن به اهڙي شاعري ڪئي آهي، جيڪا شايع ٿيڻ جي لائق نه آهي. ان کي هو هزل گوئي چوندا آهن. ايئن ٻين به ڪيترين ئي ٻولين ۾ آهي. ادب ۾ اخلاقياتي تنقيد جو اهو ڪم آهي ته اها ادب يا ان جي ڪنهن به صنف جي موضوع ۽ جوهر کي ان اعتبار کان ڏسندي آهي، ته ان جي اخلاقي نسبت ڪيتري ۽ ڪهڙي آهي. اها معاشري جي اوسر ۾ بهتريءَ ۽ تقويت پيدا ڪندڙ آهي يا بگاڙ پيدا ڪندڙ آهي. ڇاڪاڻ ته ادب ۾ انهن ٻنهي روين جو اظهار ٿيندو رهيو آهي. هڪ اديب يا شاعر کي ڀل ته اها خبر نه پوي ته هو پنهنجي سرجيل ادب ۾ جنهن اخلاقيات کي اُڀاري رهيو آهي ان جون پاڙون ڪهڙي سماجي ۽ فڪري نظام ۾ کُتل آهن پر هڪ پارکو ۽ نقاد ادب جي اخلاقياتي تنقيد ذريعي اِهو پرکي وٺندو ته ان جو اخلاقياتي نظام ڪهڙو آهي؟ اهو متروڪ، مُدي خارج ۽ رجعت پسند آهي يا جديد، روشن خيال ۽ سماج جي تهذيبي ارتقا ۽ آزاديءَ جي تصورن سان هم آهنگ آهي. ادب ۾ تنقيد جي اِها تحريڪ 20هين صديءَ ۾ تيزيءَ سان اُڀري ۽ خاص ڪري ٻي مهاڀاري لڙائيءَ کانپوءِ ان ۾ تيزي آئي.

[b]ادب جي نفسياتي تنقيد:
[/b]ادبي تنقيد ۾ اسان کي جيڪي سڀ کان پهرين آثار ملن ٿا، اهي افلاطون وٽ ملن ٿا. افلاطون اهو پهريون شخص آهي، جنهن جي مڪالمن ۾ اهو ذڪر آهي ۽ افلاطون ته ايترو به چيو هو ته شاعر رياست جا ناڪاره شهري آهن. هن جيڪا پنهنجي تصوراتي رياست ٺاهي هئي، ان مان شاعرن کي ڪڍي ڇڏيو هئائين. هن جو چوڻ هو ته هو ڪجهه به نه ڪندا آهن. جڏهن ته افلاطون پاڻ فلسفي هجڻ سان گڏ هڪ شاعر به هو. ان کان پوءِ هن جو شاگرد ارسطو آهي. هن جو شاعريءَ جي تنقيد تي هڪ ڪتاب شعريت (Poetics) آهي ۽ ان کي دنيا ۾ ادبي تنقيد ۽ پرک جو پهريون مستند ڪتاب چئي سگهجي ٿو. يعني علمِ تنقيد جو پهريون اسڪالر ارسطو هو. ان کان اڳ ان حوالي کان تمام گهٽ ڪم ٿيل آهي. ارسطوءَ کان پوءِ جنهن ماڻهوءَ ان شعبي کي تمام گهڻو اڳتي آندو، ان جو نالو لاجائنس هو. هن اهو چيو ته ادب ۾ اهو ڏسڻ تمام ضروري آهي ته اهو انسان جي احساساتي ۽ داخلي معاملن کي ڪيئن ٿو متاثر ڪري؟ فرض ڪريو اوهان خوشيءَ جي ڪيفيت ۾ آهيو ۽ اوهان ڪو غم جو غزل ٿا پڙهو ته پوءِ اوهان غمگين ٿا ٿي وڃو. ان جو مطلب ٿيو ته اوهان انفرادي طور پنهنجي خوشيءَ جي ڪيفيت ۾ هئا پر جيڪو اوهان غزل، نظم، گيت، ڪهاڻي، افسانو يا ناول پڙهيو يا ڪو ناٽڪ ڏٺو ۽ اوهان جي طبيعت تي ان قسم جو اثر پئجي ويو يا جيڪڏهن اوهان ڪنهن غم جي ڪيفيت ۾ آهيو ۽ اوهان ڪو غزل، نظم، گيت، ناول يا افسانو پڙهيو ۽ ان جي پڙهڻ سان اوهان ۾ ڪا اُميد اچي وئي، اوهان غم جي ڪيفيت مان نڪري آيا ۽ خوش ٿي ويا، يا اوهان وڏا بزدل ۽ ڊڄڻا هئا، اوهان شاعري پڙهي يا ڪو ٻيو ادب پڙهيو، جنهن سان اوهان جي مَنَ ۾ توانائي اچي وئي ۽ اوهان کي محسوس ٿيو ته اوهان وڏا بهادر آهيو. عربن جي دؤر ۾ رزميه شاعري ٿيندي هئي، عربَ جنگ تي وڃڻ کان اڳ نغارن تي اها رزميه شاعري ڳائيندا هئا ته جيئن جيڪڏهن ڪنهن جي مَنَ ۾ ڪا بزدلي هجي به ته اها جنگي نغمن ٻُڌڻ سان نڪري وڃي. فوج ۾ به بينڊ باجا ان ڪري ئي هوندا آهن، ته جيئن سپاهين کي جذباتي ۽ احساساتي طور متحرڪ ڪيو وڃي. ڪهڙي خبر ته ماڻهو ڪنهن مايوسيءَ يا ڪنهن ٻيءَ ڪيفيت ۾ هجن. ادب ۾ جيڪو نفسياتي اثر آهي، مثبت يا منفي ٻنهي معنائن ۾ جنهن کي ادبي تنقيد پرکيندي آهي، ان کي اسان نفسياتي تنقيد چوندا آهيون. ادبي تنقيد ۾ اهو پهلو به انتهائي ضروري آهي. ادبي تنقيد جي هن انداز کي فرائڊ جي نظريي تمام گهڻي هٿي ڏني. سوال آهي ته نفسياتي تنقيد جي ڪهڙي اهميت آهي؟ انساني زندگيءَ تي غور ڪبو ته معلوم ٿيندو ته انسان جو شعور سندس شخصيت جو رڳو هڪ مظهر آهي پر اهو سندس مڪمل وجود ۽ ان جي انيڪ نظر نه ايندڙ وارتائن، تصوراتي يا وجداني حالتن، احساساتي ڪيفيتن يعني سندس Cognitive جهان جي مڪمل ترجماني يا عڪاسي نه ٿو ڪري. ساڳيءَ طرح انسان جو لاشعور به آهي ۽ سندس تحت الشعور به آهي ۽ ماڻهوءَ جي دماغ جا ٽئي لقاءَ سندس نفسياتي مظهر جي جوڙجڪ ڪن ٿا. بظاهر ڪيترائي ماڻهو اجايو خوش نظر ايندا آهن، ڪيترا ماڻهو بي سبب اُداس يا اُٻاڻڪا لڳندا آهن، ڪي ماڻهو رجاعيت پسند يعني اُميد پسند ٿين ٿا ۽ ڪن ماڻهن جي مزاج، سوچ ۽ احساس تي مايوسي يا قنوطيت وڌيڪ حاوي نظر ايندي آهي. ڪيترا ماڻهو توڪلي ٿين ٿا ۽ ساڳئي وقت ڪيترا ماڻهو هر وقت خوف يا غيريقينيت جي حالت ۾ رهن ٿا. اهو سڀ ڇا آهي؟ دراصل غور ڪبو ته اِهي انسان جون مختلف نفسياتي حالتون آهن، جنهن جو لازمي ناهي ته هر ڪنهن کي ادراڪ هجي. نفسياتي تنقيد ادب کي ان اَکِ سان ڏسندي آهي. مثال طور ڪنهن اديب جو ڪردار يا سندس پنهنجي سوچ ويڳاڻپ جو شڪار ڇو آهي؟ يا ڪنهن به مخصوص نفسياتي لاڙي جي اثر هيٺ ڇو آهي؟ ڪافڪا هڪ چيڪ اديب هو، جنهن جي لکڻين ۾ خوف ۽ اويساهي گهڻو حاوي آهي. نفسياتي تنقيد جي لحاظ کان سندس ادب جي پرک ڪجي ته معلوم ٿيندو ته هو يهودي هو ۽ اهو دور يورپ ۾ فسطائيت جي اُڀار جو هو ۽ هن جي ڪردارن ۾ اُهو ئي خوف آهي، جيڪو ان دور جو يهودي هر هنڌ محسوس ڪري رهيو هو، يا هن کي پيءُ کان پيار نه مليو ۽ ان ڪمتريءَ جي احساسَ سندس سوچَ تي وڏا اثر ڇڏيا. نسيم حجازيءَ جي ناولن جا ڪردار فاتحانه نرگسيت ۾ ورتل آهن ۽ اهو دراصل انهن ڪردارن جو نه پر نسيم حجازيءَ جو نفسياتي روڳ هو، جيڪو سندس ڪردارن ۾ ٿي نظر آيو. اقبال اُها مذهبي نرگسيت پنهنجي تصوراتي ڪردار “مردِ مومن” جي صورت ۾ پيش ڪئي. ماڻڪ جي ناول “ساهه مُٺِ ۾” ۾ جيڪو خوف آهي، اُهو آمريتي دور جو هڪ فرد تي نفسياتي اثر آهي، جنهن جي هن عڪاسي ڪئي آهي. وجوديت جي اثر هيٺ لکيل سمورو ادب نفسياتي تنقيد جي دائري ۾ اچي ٿو. جيتوڻيڪ پليجي صاحب جو تنقيدي ڪتاب “سندي ذات هنجن” وجوديت جي اثر هيٺ لکيل ادب بابت هڪ فڪري پرک جو ڪتاب آهي پر ان ۾ هن اهڙي ادب جي ڪيفيتن جي نهايت گهرائيءَ سان ڇنڊ ڇاڻ ڪئي آهي. ٻين روايتن جيان سنڌي ادب ۾ نفسياتي تنقيد جي روايت به ڪمزور رهي آهي، جڏهن ته ان جا انيڪ موضوع سنڌي ادب جي نقاد کي ملي سگهن ٿا.
ادب ۾ انسان جا داخلي احساس، جذبا ۽ سوچون به هونديون آهن ۽ انسان پنهنجي ماحول جي منظرڪشي به ڪندو آهي. هڪ ئي وقت ان ۾ ٻئي شيون هونديون آهن. ويهين صديءَ جي زماني ۾ يورپ ۾ وجوديت جي هڪ لهر اُڀري هئي، جنهن ۾ ڪاميو، ڪافڪا ۽ سارتر کان ويندي ٻيا ڪيترائي ليکڪ شامل هئا. جن زندگيءَ جي سڄي بي معنويت ۽ داخليت جي باري ۾ تمام گهڻو لکيو آهي. جيڪا ادبي تنقيد ادب ۾ داخلي معاملن کي ڏسي، ان جو جائزو وٺي، ان جي پرک ڪري ته ان کي داخلي تنقيد چيو وڃي ٿو. سرفلپ سڊني هڪ وڏو ادبي نقاد هو، هن ان حوالي کان هن تمام گهڻو ڪم ڪيو آهي.

[b]ادب جي ثقافتي تنقيد:
[/b]هر ٻوليءَ ۽ سماج کي پنهنجي هڪ ثقافت ٿيندي آهي. هر ڪلچر جا پنهنجا پنهنجا قدر ٿين ٿا، پنهنجا رويا ۽ تصور ٿين ٿا. دنيا ۾ اهڙو ڪوبه ادب نه آهي، جنهن ۾ انهن جي ڪلچر جو ڀرپور ۽ گهڻ-طرفو اظهار ٿيل نه هجي. شاعريءَ ۽ ٻين سمورين صنفن ۾ ڪلچر جو ضرور اظهار هوندو آهي. ادب پاڻ سان گڏ پنهنجي ٻوليءَ ۽ سماج جي ثقافت جو آئينيدار به هوندو آهي. اهڙي ادبي تنقيد جيڪا اهو ڏسي ته ان جا ثقافتي رجحان ۽ بنياد ڪهڙا آهن، ان کي ثقافتي تنقيد چئجي ٿو. ان حوالي کان ميٿيو آرنلڊ جو وڏو ڪنٽريبيوشن آهي، جنهن لاءِ چيو وڃي ٿو ته هو پهريون ثقافتي نقاد هو، جنهن ادب کي ثقافتي حوالي کان تمام ويجهي کان ڏٺو. ان حوالي کان ڊاڪٽر جانسن به ڪلچر کي وڏي اهميت ڏيندو هو. ثقافت ڪنهن به سماج جي سوچ، روين، قدرن، نفسيات، لباسن، ريتن ۽ رسمن جي پوري هڪ نظام کي چئبو آهي. ثقافت بابت ٻه نقطا سمجهڻ ضروري آهن، هڪ ته ثقافت ڪا مڪمل طور سُٺي يا خراب نه هوندي آهي. ثقافت مثبت ۽ منفي روايتن ۽ عنصرن جو مرڪب هوندي آهي. ان ڪري ٺلهي ثقافت پرستي هڪ مُدي خارج غيرسائنسي ۽ رجعت پسند تصور آهي. ٻيو ته ثقافت به سماج جي ٻي هر مظهر جيان متحرڪ ۽ هر وقت تبديل ٿيندڙ هوندي آهي. ادب ڪنهن به سماج جي ثقافت جي اظهار ۽ عڪاسيءَ جو وڏو اهم ۽ اثرائتو ذريعو هوندو آهي، جيڪو ادب جي موضوع ۽ مواد سان گڏ ان جي ٻوليءَ ۾ به پنهنجو اظهار ڪندو آهي. هڪ ئي سماج اندر متضاد ثقافتي روايتون، قدر، رويا ۽ ريتون ئي هونديون آهن، جن کي مذهب، طبقو، پيشو، شعور جي سطح ۽ سماجي ماحول توڙي مادي حالتون متاثر ڪن ٿيون، ادب جي ثقافتي پرک ان جي ثقافتي جوهر، ڳَرُ، قدرن، تصورن ۽ روين جي ڇنڊڇاڻ ڪندي آهي، جنهن سان اها پڻ پروڙ پوندي آهي ته اهو ادب ثقافت جي مثبت ۽ روشن خيال عنصرن جي ترجماني ڪري ٿو يا ان جي اُبتڙ پاسن جي عڪاسي ڪري ٿو.

[b]ادب جي جمالياتي تنقيد:
[/b]جيڪڏهن ڪا ادبي تنقيد ادب کي ان حوالي کان ڏسي ته ان ۾ جمالياتي پهلو ڪيئن نمايان آهن يا ادب ۾ جماليات ڇا آهي؟ جماليات تصورن ۽ خيالن جي آهي يا محرڪن، روين ۽ ڪردارن جي؟ صنف جي گهاڙيٽي جي آهي يا موضوع ۽ مواد جي؟ ادب ۾ جڏهن به ڪنهن شيءِ کي جمالياتي حوالي کان ڏسجي ته ان کي جمالياتي تنقيد چئجي ٿو، ان حوالي کان ڊرائيڊن وڏو ادبي نقاد هو. جماليات جيتوڻيڪ فطرت سان گڏ سماج ۾ ادب ۽ فن جو مظهر آهي پر ان جي پرک جو نظام فلسفي وٽ آهي، ان ڪري جماليات کي فلسفي جي هڪ اهم شاخ سڏيو ويندو آهي، جنهن کي يورپ ۾ ادب جي رومانوي تحريڪ کانپوءِ ادبي تنقيد ادب جي پرک لاءِ استعمال ڪرڻ شروع ڪيو. هڪ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته جيئن زندگيءَ ۾ جماليات جو ڪو هڪ يا مخصوص مظهر ناهي تيئن ادب ۽ فن ۾ به جماليات جو ڪو مخصوص مظهر ٿي نه ٿو سگهي. جماليات خيال ۽ احساس ۾ به ٿي سگهي ٿي ته اظهار، اسلوب ۽ ٻوليءَ ۾ به ٿي سگهي ٿي، اُها ڪنهن رويي، خواب، آدرش ۽ وارتا ۾ به ٿي سگهي ٿي ته فني ترڪيبن ۽ تجربن ۾ به ٿي سگهي ٿي. اها فڪر ۾ به ٿي سگهي ٿي ته ان کي حُسناڪيءَ سان عڪسبند ڪندڙ فن ۽ گهاڙيٽي ۾ به، ان ڪري جماليات کي ڪنهن هڪ دائري ۾ بند يا محدود نه ٿو ڪري سگهجي. عام طور جماليات کي رڳو رومانويت تائين محدود ڪيو ويندو آهي، جڏهن ته جماليات رزميه شاعريءَ ۾ به ٿي سگهي ٿي، مزاحمتي ۽ انقلابي ادب ۾ به ٿي سگهي ٿي. ادب ۾ جماليات رڳو ڪنهن موضوع، گهاڙيٽي يا صنف ۽ روايت تائين محدود ناهي هوندي. جماليات حقيقت نگاريءَ ۾ به ٿي سگهي ٿي. جيئن ويهين صديءَ ۾ ترقي پسند ادب ثابت ڪري ڏيکاريو ته اُها تصوراتي، تخيلاتي ۽ افسانوي ادب ۾ به ٿي سگهي ٿي. لطيف جي شاعريءَ ۾ جماليات اهڙي قسم جي آهي، ڇاڪاڻ ته اهڙا ڪردار حقيقت ۾ ته اهڙيءَ طرح موجود ئي نه هئا ۽ نه ئي ٿي گذريا هئا. اِها لطيف جي تصوراتي جماليات هئي، جيڪا هن انهن ڪردارن کي عطا ڪئي، جنهن ۾ سندس ٻوليءَ جو به وڏو عمل دخل آهي. ڪلياڻ ۽ يمن ڪلياڻ ۾ بي ثباتي ۽ عاشقيءَ جي درجن جي جماليات آهي، کُنڀات ۾ حُسن پروريءَ جي جماليات آهي، سامونڊيءَ ۽ سريراڳ ۾ سفر جي وشالتا جي حُسناڪي آهي، سسئيءَ وٽ جدوجهد، جستجو ۽ ڳولا لاءِ احساساتي بهادريءَ ۽ سورهيائيءَ جي جماليات آهي، سهڻيءَ ۾ بي پرواهه عاشقيءَ ۽ قربانيءَ جي جماليات آهي، مارئيءَ ۾ وطن ودستيءَ جي جماليات آهي، کاهوڙيءَ ۽ رامڪليءَ ۾ آدرشن ۽ ذات جي نفيءَ جي جماليات آهي ۽ ايئن انيڪ شڪليون آهن جماليات جون لطيف وٽ. ٻولي ته سندس سراپا جماليات آهي ۽ سندس فن تي جماليات جي ڪُکِ مان جنميو آهي. ڪيئن چئجي ته لطيف جي جماليات ڇا ۾ آهي ۽ ڇا ۾ نه آهي؟
ادب ۾ جمالياتي تنقيد کي وڏي اهميت حاصل آهي ۽ تنوير عباسيءَ جي ڪتاب “شاهه لطيف جي شاعري” ۾ اسان کي ان تنقيد جا اهڃاڻ ملن ٿا.

[b]ادب جي تاريخي تنقيد:
[/b]هيرو ڊوٽس تاريخ ۾ تاريخيت کي تمام گهڻو چِٽو ڪيو، جنهن کي اڳتي هلي هڪ سماجي سائنس جو درجو ملي ويو. تاريخيت رڳو ماضي نويسي ناهي پرحقيقت ۾ ماضي شناسيءَ جو هڪ علمي نظام آهي. تاريخ انسان کي ماضيءَ جو ادراڪ ڏئي ٿي، مستقبل لاءِ دَڳَ ڏئي ٿي، حال کي سمجهڻ لاءِ معروضي اک ڏئي ٿي. تاريخ دراصل ماضيءَ، حال ۽ آئيندي وچ ۾ پُل ٻڌي ٿي ۽ ان کان به وڌيڪ اُها شعور ۽ مادي حقيقتن کي هڪ ٻئي سان ڳنڍي ٿي. ان ڪري تاريخي شعور کانسواءِ سماج چِٽائيءَ سان اڳتي وڌي نه ٿا سگهن.
اُها ادبي تنقيد جيڪا ادب ۾ اِهو ڏسي ته اُهو ڪهڙي دؤر جي عڪاسي ۽ نشاندهي ڪري ٿو يا ان ادب ۾ پنهنجي همعصر دؤر جا ڪهڙا پاڇا آهن، ان دؤر جي ان ۾ ڪهڙي عڪسبندي ڪيل آهي، يا ماضيءَ جو ڪهڙو تاريخي شعور سمايل آهي. انهن ڳالهين کي پاڻ ڏسنداسين ته ان کي ادبي تنقيد ۾ تاريخي تنقيد چيو ويندو آهي. جيتوڻيڪ ادب خيال ۽ احساس جي تخليقي ترجماني ڪري ٿو، جڏهن ته تاريخ ماضيءَ جي مادي ۽ معروضي حالتن جي پيداوار آهي، جن جو بظاهر ادب سان ڪو لاڳاپو نظر نه ٿو اچي پر تاريخي تنقيد جو ڪمال اهو آهي جو اُها انهن کي هڪ منصب ۽ مقصد تي آڻي بيهاري ٿي، ڇاڪاڻ ته ادب پڻ تاريخ کي پرکڻ جو اهم ذريعو آهي.
هڪ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته ادبي تنقيد منفيت، بحث براءِ بحث يا مناظري بازيءَ جو نالو نه آهي. اهو هڪ نفيس، نازڪ ۽ بيحد سنجيدگيءَ وارو ڪم آهي، جنهن ۾ سطحي مناظري بازيءَ يا بي مقصد منفيت جي ڪابه گنجائش نه آهي.
ڪنهن شخص ڊاڪٽر فرمان فتح پوريءَ کان پڇيو ته، “اوهان تنقيد ۾ ڇا پسند ڪندا آهيو؟” هن چيو ته، “فضيلت.” تنقيد جيڪا ايتري بيرحميءَ، جزويات، گهرائيءَ ۽ وسعت سان ادب جو جائزو وٺي ٿي ته اتي ان جون ڪجهه تقاضائون ۽ اخلاقي اُصول به آهن. ادبي تنقيد ۾ ڪنهن به قسم جو جيڪڏهن تعصب هوندو ته اها ڳالهه ناجائز هوندي. پوءِ اهو تعصب نسلي، مذهبي، لساني صنفي يا ڪنهن به قسم جو ڇو نه هجي. ادبي نقاد جڏهن انهن کان متاثر ٿئي ٿو/ ٿي ته پوءِ ادبي تنقيد جي ڪابه اهميت نٿي رهي. هونئن به تعصب انساني معاشري ۾ هڪ وڏي لعنت آهي ۽ ادبي تنقيد ۾ اها ڳالهه انتهائي معيوب آهي. ادبي نقاد جو اهو مقام ئي نه آهي ته اهو تعصب جي پاسي مان به گذري. اهڙيءَ طرح اهڙو ڪوبه ماڻهو ادبي نقاد نٿو ٿي سگهي، جيڪو عقيدي پرست هجي. تنقيد نالو ئي شڪ ۽ سوال ڪرڻ جو آهي. عقيدي پرست شخص تنقيد جي دائري ۾ داخل ٿي ئي نه ٿو سگهي. ادبي تنقيد ان جو منصب آهي، جيڪو بنيادي طور تي تنقيدي ۽ تخليقي شعور رکندڙ هجي.
اهڙيءَ طرح تنقيد اڻ لاڳاپيل نه هجي. فرض ڪريو ته ڪنهن کي ڪو نظم فڪري حوالي کان تنقيد ڪرڻ لاءِ ڏنو ويو هجي ۽ مان چوان ته ان ۾ تشبيهون بهتر نه آهن، ايئن نه هجڻ گهرجي. ڪو ماڻهو جي ڪو چڱو ڪم ڪندو ته اڪثر ڪري ماڻهو چوندس ته يار تون فلاڻو ڪم ڇو نٿو ڪرين؟ اسان جي معاشري ۾ فرمائشي پروگرام به جام ٿا هلن ته هيئن ڇو نه ٿو ڪرين؟ هونئن ڪرين ها! اڳ ۾ ڇو نه پئي ڪَيُئي! وغيره. تنقيد جي اهميت ئي تڏهن ٿئي ٿي جڏهن اها لاڳاپيل هجي ٿي. تنقيد ۾ ذاتيات نه هجڻ گهرجي. جيڪڏهن اوهان اقبال جي شاعريءَ تي تنقيد ٿا ڪريو ته ان جي ذات کي تنقيد ۾ شامل نه ڪريو. ايئن اوهان غالب، فيض، لطيف، شيڪسپيئر يا ٻئي ڪنهن به تخليقڪار تي به تنقيد ڪريو ٿا ته ان جي لکيل شيءِ تي تنقيد ٿيڻ گهرجي، باقي اها ڳالهه معيوب آهي ته اوهان ليکڪ يا شاعر تي شخصي تنقيد ڪري رهيا هجو. هڪ نقاد لاءِ ذاتيات کان پري هجڻ انتهائي ضروري آهي. هڪ لحاظ کان ادبي تنقيد فن هئڻ سان گڏ سائنس جيئن پڻ آهي، سائنس ۾ اوهان اڳ ۾ نتيجا سامهون نه رکندا آهيو پر ان کان اڳ ۾ نتيجن لاءِ جستجو ڪندا آهيو ۽ جيڪي نتيجا نڪرندا آهن، اُهي کڻي ايندا آهيو. بيڪن ارسطوءَ تي تمام وڏي تنقيد ڪئي هئي ته، “ارسطو تمام وڏو فلسفي هو پر هن جو الميو اهو آهي ته هن فلسفي ۾ عقيدي کي شامل ڪري ۽ سائنس ۾ نتيجن کي اڳ ۾ سامهون رکي سائنس جي ترويج ۽ ترقيءَ کي روڪي ڇڏيو.”
ادبي تنقيد ۾ اوهان تعصب رکي ڪا شيءِ ثابت ڪرڻ ويا آهيو ته پوءِ اوهان اها ثابت ته ڪري ويندا پر اها ادبي تنقيد نه هوندي. سچي ادبي تنقيد اها هوندي جيڪا پهرين نتيجا اخذ نه ڪندي. جيڪي نتيجا اوهان جي تنقيدي مرحلي مان گذري نڪرندا، اوهان اهي ئي سامهون آڻي رکندا. ادبي تنقيد جي اخلاق جي نهايت بنيادي ڳالهه آهي ته اها اخلاق جي دائري ۾ هجي، ادبي تنقيد بداخلاقي برداشت ڪري نه ٿي سگهي. ادبي تنقيد جو هڪ وڏو منصب آهي، ان ڪري ان جو پنهنجو هڪ اخلاق آهي. ميٿيو آرنلڊ جو هڪ مشهور مضمون آهي، جنهن جو نالو آهي “ادبي تنقيد جو منصب”. هڪ نقاد لاءِ اهو بيحد ضروري آهي ته هن جي ٻولي ذميواراڻي ۽ صاف هجي ۽ ان ۾ بداخلاقيءَ جو ڪوبه عنصر نه هجي.
مجموعي طور اسان چئي سگهون ٿا ته ادبي تنقيد کانسواءِ ادب ۽ ٻولي وڌي نه ٿا سگهن. جنهن ٻوليءَ ۾ تنقيد نه هوندي، ان جو ادب ۽ ٻولي ترقي نه ڪري سگهندا. جنهن ٻوليءَ ۾ تنقيد نه هوندي، ان جي فڪري اؤسر نه ٿي سگهندي. شاهه لطيف وڏو شاعر آهي پر هو ٽن سئو سالن کان پير ٿيو ويٺو هو، ڇو ته ان تي ادبي تنقيد نه ٿي هئي. جڏهن هن جي پرک ٿي ته خبر پئي ته هو هڪ وڏو ۽ عظيم شاعر آهي. غالب لاءِ چيو ويندو هو ته اُهو درٻاري شاعر آهي ۽ هو هڪ حد تائين هو به سهي، پئسن جي ڪري انگريزن جي شان ۾ شاعري پئي ڪيائين. جيستائين هن تي تنقيد نه ٿي هئي، تيستائين هن جو اصل مقام سامهون نه آيو هو. شيڪسپيئر جي پاڙي ۾ هڪ مٺائيءَ جو دڪان هو، شيڪسپيئر غريب ماڻهو هو، ان وٽ پئسا ڪونه هئا، هو دڪان تي ويو ۽ مٺائيءَ واري کي چيائين ته مون کي ڪجهه مٺائي ڏي. هن چيس ته پئسا ڏي. چيائينس ته مون وٽ پئسا نه آهن. مٺائي واري کي خبر هئي ته هيءُ شاعر آهي ۽ ڊراما به لکندو آهي. هن چيس ته پوءِ پنهنجا نظم ڏي ته توکي مٺائي ڏيان. پوءِ شيڪسپيئر مٺائيءَ لاءِ پنهنجن نظمن جا ڍير پنا هن کي ڏئي ڇڏيا. ايئن ئي وان گاف لاءِ به مشهور آهي ته هن وٽ پئسا نه هئا ۽ هن کي زوردار بُک لڳي هئي. هو هوٽل ۾ ويو ۽ هوٽل واري کي چيائين ته مون وٽ پئسا نه آهن، مو ن کي ماني کاراءِ. هن چيس ته ٺيڪ آهي، تون مون کي پنهنجي ڪا پينٽنگ ڏي ته مان توکي ماني کارايان. وان گاف هن کي پنهنجي مشهور پينٽنگ “The Sun Flower” ڏئي ڇڏي. هن هڪ ويلي جي ماني کائڻ لاءِ پنهنجي اها پينٽنگ هوٽل واري کي ڏئي ڇڏي، جيڪا ان هوٽل واري جي پونئرن نسل به نسل سنڀالي رکي ۽ مزي جي ڳالهه ته 1994ع ۾ اها پينٽنگ چار بلين ڊالرز ۾ کپائي وئي.

[b]ادب جي فني تنقيد:
[/b]ادب جي فڪري تنقيد ۾ ان جي قدرن، محرڪن، خيالن ۽ نظرين جي پرک ڪئي وڃي ٿي. پر ان جي فني تنقيد ۾ ادب جي ٻولي، اسلوب، تجربن، ترڪيبن ۽ بندشن يا صنفن جي پروڙ ڪئي وڃي ٿي. ادب جي فني تنقيد جا ٽي چار پاسا ڏاڍا اهم آهن، ان ۾ سڀ کان پهرين ڳالهه ٻوليءَ جي آهي. ادب ٻوليءَ جي پرورش ۽ اوسر جي نرسري آهي. اهو ادب ئي آهي، جنهن ۾ ٻولي نئون تخليقي جنم وٺي ٿي ۽ جواڻ جماڻ ٿئي ٿي ۽ وَهيءَ چڙهي ٿي. شيڪسپيئر جي ٻولي انگريزي ادب جو نئون جنم آهي. شاهه لطيف جي ٻولي سنڌي ٻوليءَ جو نئون تخليقي جنم آهي. غالب، مير، اقبال، مخدوم محي الدين، فيض، ساحر ۽ فراز جي شاعري اردو ٻوليءَ جو نئون جنم آهي. هر وڏي تخليقڪار جي ادب جي ڪري ان جي ٻولي هڪ نئين دؤر۾ داخل ٿئي ٿي. عربي، فارسي، فرينچ، جرمن ۽ سڄيءَ دنيا جي ٻولين ۾ ايئن آهي. مارٽن لوٿر ڪنگ جڏهن بائيبل جو جرمن ٻوليءَ ۾ ترجمو ڪيو هو، ان لاءِ چون ٿا ته ان کان وڌيڪ عمده نثر جو فن پارو جرمن ٻوليءَ ۾ ٻيو ڪوبه نه آهي. هن بائيبل جو ترجمو ايڏو ته عمدو ۽ تخليقي ڪيو جو ان جي حيثيت ادبي ٿي وئي آهي، جنهن تي پادرين پاران بندش وڌي وئي هئي. هڪڙي ڳالهه ياد رکو ته رڳو مصنوعي ۽ ڪاسميٽڪ يا روغني، چلڪڻي ۽ بي مغز لفاظيءَ تي ٻڌل ٻولي ادبي ٻولي نه هوندي آهي. اها ڳالهه غلط آهي ته اوپري ۽ ڪاسميٽڪ ٻولي لکڻ سان، ڏکي ۽ بناوٽي ٻولي لکڻ سان ۽ ان ۾ وڏي اوپري ۽ مصنوعي چمڪ وجهڻ سان ۽ اجائي لفاظي ڪرڻ سان ادب جو معيار وڌندو آهي ۽ نه ئي اِها ٻوليءَ جي سونهن سمجهي ويندي آهي. دنيا جا سڀئي وڏا اديب ۽ شاعر اهي ماڻهو آهن، جن جي ٻولي پنهنجي، اصلي ۽ نِج نِبار هوندي آهي. ان ۾ تجربا ضرور شامل هوندا آهن، پر دنيا جي سڀ کان عمده ٻولي اها هوندي آهي، جيڪا ان جو پنهنجو معاشرو ڳالهائيندو آهي. جيڪا ٻولي ان معاشري جو عام ماڻهو ڳالهائيندو آهي. وچولي طبقي جي شهري ماڻهوءَ جي ٻولي ايڏي معياري ۽ نِج نِبار نه هوندي آهي. اهو دراصل ٽرانزيشن جو ڪلاس آهي، جيڪو هيٺين طبقي مان ايندو آهي ۽ مٿين طبقي ڏانهن پيو ويندو آهي، جتي ان طبقي کي ٻيون ڪئي محروميون هونديون آهن، اتي اهو عوام جي ٻولي ڳالهائيندي عيب سمجهندو آهي، ان سان کيس گهٽتائيءَ جو احساس ٿيندو آهي ۽ نتيجي ۾ هن جي ٻولي به صحيح نه هوندي آهي. اهو طبقو عوام جي شاهوڪار، نِج نِبار ۽ تخليقي ٻوليءَ کي “ڄٽڪي ٻولي” سڏيندو آهي. شهري مڊل ڪلاس جي ٻولي عام طور عمده ٿي ئي نه ٿي سگهي. ڇو ته اهو اهڙي مصنوعي ماحول ۾ رهندو آهي، جتي اصل ٻولي ڳالهائي ئي نه ٿي وڃي. اصل ٻولي ماڻهن جي اڪثريت ڳالهائيندي آهي. اردو ٻوليءَ ۾ اوهان کي ٻن قسمن جا وڏا تخليقڪار ملندا، هڪڙا اهي جيڪي تمام وڏا عالم هئا ۽ سندن ٻولي عام ماڻهوءَ جي ٻولي هئي، نظير اڪبر آباديءَ جي شاعريءَ جي ٻوليءَ ۾ جيڪو ڪمال آهي، اُهو اِهو آهي ته هن اچي چيو هو ته عمده ٻولي اها آهي، جيڪا عام ماڻهن جي ٻولي آهي. ان کان اڳ ۾ اهو چيو پئي ويو ته شاعريءَ ۽ نثر جي ٻوليءَ کي ايڏو ڏکيو ٺاهيو جو عام ماڻهو نه سمجهي سگهي، جنهن شاعريءَ جي ٻولي جيڏي ڏکي هوندي، معنيٰٰ اُها اوڏي وڏي ڪمال جي هوندي ۽ اهڙي ڏکي نثر کي انشا پردازي چوندا هئا، جيڪو انهن لاءِ ڪمال هو، جنهن جو مطلب هو ان کي عام ماڻهو نه سمجهي سگهي، جنهن کي نظير اڪبر آباديءَ شاعريءَ ۾ ۽ سر سيد احمد خان نثر ۾ اچي تبديل ڪيو. اهڙيءَ طرح سنڌي ادب ۽ دنيا جي هر ٻوليءَ جي ادب ۾ به ايئن ٿيندو آهي. ڪو زمانو هو اسان جي شاعريءَ ۾ شاعر اهڙين شين جون تشبيهون ڏيندا هئا، جيڪي هتان جي ماڻهن ته ٺهيو پر انهن پاڻ به ڪونه ڏٺيون هيون. جيڪي گل ايران جي فارسي شاعريءَ ۾ هوندا هئا، اُهي هي سنڌي شاعريءَ ۾ به کڻي آيا، هتان جي ماڻهن نه ڪڏهن گلِ لاله ڏٺو ۽ نه ٻيا اهڙا گل ڏٺا پر هتان جا شاعر چوندا هئا ته ٻيو ته ڇڏيو پر پنهنجي شاعريءَ ۾ گل به اهي استعمال ڪرڻا آهن جيڪي فارسي شاعريءَ ۾ آهن. هنن سڄي سنڌي شاعريءَ کي فارسي آميز ڪري ڇڏيو. هونئن ته فارسي ٻولي دنيا جي حَسين ترين ٻولي آهي ۽ منهنجي ته ڄڻ گهر جي ٻولي آهي، منهنجو بابا فارسي ٻوليءَ ۽ ادب جو وڏو اسڪالر ۽ شاعر هو، پر هر ٻوليءَ جي پنهنجي به هڪ تقاضا هوندي آهي ته ان جي پرورش ان جي پنهنجي ماحول ۾ ٿئي. اسان جي به شاعريءَ جي 1950ع ڌاري فارسي اثر مان جان ڇُٽي ۽ اهو ڪارنامو شيخ اياز ڪيو. ٻوليءَ جو نِج نِبار ۽ اصلي هجڻ انتهائي ضروري آهي. ان ڪري ڪنهن به ٻوليءَ جي مصنوعي اثر کان پاسو ڪرڻ گهرجي. هڪڙي ڳالهه سمجهڻ گهرجي ته ادب ڪنهن به ٻوليءَ جي مصنوعيت ۾ نه پر ادب جي خيالن، تصورن، احساسن ۽ تخيل ۾ هوندو آهي. اوهان جي ادب جي حيثيت اوهان جي خيالن ۽ ان جي گهرائيءَ سان ٺهندي آهي. اوهان جي فن ۽ فڪر سان ٺهندي آهي. ٻوليءَ جي مصنوعي هجڻ سان ڪجهه نه ٿيندو آهي. ان ڪري ادب جي فني تنقيد ۾ ٻوليءَ جو نج ۽ تخليقي هجڻ به هڪ وڏو معيار آهي.
مون کي جديد سنڌي ادب ۾ ممتاز مرزا ۽ عبدالقادر جوڻيجي جي نثر جي ٻولي ڏاڍي وڻندي آهي، سندن ٻولي ڪمال جي آهي، ڇو ته هنن اها ٻولي لکي، جيڪا عام ماڻهو ڳالهائي ٿو.علي محمد راشديءَ جي ادبي ٻولي ۽ اسلوب ڏسو، رسول بخش پليجي جو نثر ڏسو، شاعريءَ ۾ ابراهيم منشيءَ، سرويچ سجاوليءَ ۽ محمد خان مجيديءَ جي ٻولي ڏسو. سنڌي ادب ۾ اهڙا ڪيترائي ليکڪ آهن، جيڪي ذاتي طور مون کي نه وڻندا آهن پر هنن جو نثر ڪمال جو آهي. مونکي هونئن غلام رباني آگرو بطور انسان جي نه وڻندو آهي، جو هو ضياءُ الحق جهڙي آمر جا ڳُڻَ ڳائيندو هو، اهو هن جو شخصي ڪردار هو، پر هن جو نثر زبردست آهي. ادب جي معاملي ۾ ڪوبه تعصب هجڻ نه گهرجي. ڪڏهن ڪڏهن ايئن به ٿيندو آهي ته پڙهندڙ ڪنهن وڏي تخليقڪار جي شاعري يا لکڻي پڙهي سمجهندو آهي ته هيءَ ته بلڪل عام ڳالهه آهي، ايئن ته مان به ڪري سگهان ٿو، پر هر ماڻهو ايئن نه ٿو ڪري سگهي. دراصل هنن وڏي محنت سان پنهنجي فن کي ايترو آسان بڻايو آهي، جو عام ماڻهن کي اهو محسوس ٿئي ٿو ته اهو سولو ڪم آهي. اردو شاعريءَ ۾ ناصر ڪاظميءَ جو مثال آهي. هن کان اڳ ۾ وڏن وڏن بحرن ۾ شاعري ڪئي ويندي هئي پر هن اچي مختصر بحر ۾ شاعري ڪرڻ جي روايت قائم ڪئي. هن چيو ته:
ساری بستی سو گئی ناصر٬
تو اب تک کیوں جاگ رہا ہے۔
هاڻي ڪو چئي سگهي ٿو ته يار اهو به ڪو شعر آهي! ان شعر ۾ ڪهڙو ڪمال آهي؟ اوهان ناصر جا غزل پڙهندا ته اوهان کي نظر ايندو هن جا غزل بلڪل به عام فهم آهن. اهڙا غزل ڪنهن ٻئي شاعر نه لکيا آهن. ادب ۽ شاعريءَ ۾ ان شيءِ کي زندگي ۽ دوام ملندو آهي، جنهن ۾ عام ماڻهن جي ٻولي استعمال ٿيل هوندي. ان ڪري ادب جي معاملي ۾ ٻوليءَ جو اصل اسلوب (Original Form) ۾ هجڻ انتهائي ضروري آهي. هاڻي اوهان چئي سگهو ٿا ته جيڪا ٻولي عام ماڻهو ڳالهائي ٿو، جي اها ئي ڪو شاعر استعمال ڪري ٿو ته پوءِ ان ۾ سندس ڪهڙو ڪمال آهي؟ اديب ۽ شاعر جو ڪمال اهو هوندو آهي ته هو ٻوليءَ کي اصل اسلوب ۾ رکندي ان ۾ نوان تجربا ڪري. ان جو مثال شاهه لطيف جي شاعري آهي. هو چئي ٿو ته:
ڪُسَرَ نسرياءِ......

ڪُسَرَ لفظ شاهه لطيف پاڻ ٺاهيو آهي. اصل لفظ سَرُ آهي. ڪُسَرُ جي معنيٰ کريل سَرُ آهي. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪنهن به لفظ جي اڳيان ڪُ ملائڻ سان لفظ اسم يا صفت جي نفي ٿي ويندي آهي. لطيف چئي ٿو:
ڪُسَرَ نسرياءِ......

معنيٰ، اهي سَرَ جيڪي نسرڻا ئي نه هئا، اُهي به نسري ويا آهن، تون اڃان نه آيو آهين. لطيف پنهنجي شاعريءَ ۾ ٻولي پاڻ ٺاهي ٿو. چئي ٿو ته:
کاري کيڙائُو، مَٿي مِٺي موٽيا.

اها “کاري کيڙائُو” واري عبارت پاڻ ٺاهي اٿائين. جيڪو زمين کيڙي ٿو اهو هاري آهي، جيڪو پاڻي کيڙي ٿو، اهو ملاح آهي ۽ جيڪو سمنڊ جو کارو کيڙي ٿو اهو “کاري کيڙائُو” آهي.
کاري کيڙائُو، مٿي مِٺي موٽيا،
سودو ڪن نه سون جو، وڏا وهائو،
موتي جي مهراڻ جا، تن جا تامائو،
سامونڊي سائو، لنڪا لُٽي آيا.

سر بروو سنڌيءَ ۾ چوي ٿو:
ڪٿان سکئين سپرين، ڪاسائڪي ڪار؟
تِکي ڪاتي هٿ ڪري، مُنيءَ سين مَ مار،
چوري چاڪَ نِهار، سُورن سانگهيڙا ڪيا.

درد جو اهو مقام جتي سُور سَلن وانگر ڦُٽي اندر ۾ سانگهيڙا ٿا ڪن، ڇا ته ٻولي آهي ۽ تصور آهي. يا کاهوڙيءَ ۾ چوي ٿو:
“ڪُپيريءَ ۾ پيرُ، ڪنهن پاتو پيرين.”
“ڪُپيريءَ ۾ پير”- ڪيڏو نه حيرت انگيز تصور ۽ ٻولي آهي. اهو ساڳيو تصور سر آسا ۾ “اک اُلٽي ڌار” جي صيغي ۾ پيش ڪيو اٿائين. لطيف جي سموري شاعري خيالن ۽ فڪر سان گڏوگڏ ٻوليءَ جي تخليقي اظهار ۽ ٻوليءَ جي نئين سر معنوي ۽ جمالياتي تخليق ڄڻ ته هڪ ادبي ڪرشمو آهي، ڪو معجزو آهي.
مون کي لفظ حُسناڪ ڏاڍو وڻندو آهي. مان پنهنجين تحريرن ۾ به اڪثر اهو لفظ استعمال ڪندو آهيان. اهو لفظ حُسناڪ به مون لطيف کان اڳ ٻئي ڪنهن وٽ نه ڏٺو آهي. لفظ، حَسين آهي، حُسن آهي پر اهو لفظ لطيف پاڻ ايجاد ڪيو آهي، جيڪو ڏاڍو با ڪمال آهي.
دنيا جا جيڪي به وڏا شاعر آهن، اهي زبان کي نج رکندي، ان جي تخليقيت ۾ نوان تجربا ڪندا آهن، اتان ئي ٻوليءَ جي پرورش ٿيندي آهي ۽ ٻولي شاهوڪار ٿيندي آهي ۽ ڄڻ ته نئون جنم وٺندي آهي. اهڙيءَ طرح ٻوليءَ ۽ ادب جي واڌاري جو سلسلو شروع ٿيندو آهي. لطيف تشبيهن ۾ به ڪمال ڪري ڇڏيو آهي. هن “اوڻٽيهين جي اونداهيءَ” کي به تشبيهه طور استعمال ڪيو آهي. ان کان پوءِ ئي اياز ان تشبيهه کي کنيو آهي. ان جو مطلب ٿيو ته لطيف جو مشاهدو ايڏو گهرو هو جو اوڻٽيهينءَ جي رات جو جيڪا اونداهي ٿئي ٿي، ان جهڙي اونداهي ٻي ڪنهن رات جو نه ٿيندي آهي، تنهن کي تشبيهه ڏئي تخليقي انداز سان ڪم آندو اٿائين. تشبيهون، استعارا، اشارا ۽ ڪنايا ڪنهن شاعر ۽ تخليقڪار جو وڏو فني هٿيار هجن ٿا. هڪ وڏو شاعر تخليقي ۽ عمده انداز سان ٻوليءَ جي اصليت سان گڏ نوان معنوي، جمالياتي ۽ سماجياتي تجربا به ڪندو آهي. شاعر تمام وڏا تخليقي ماڻهو هوندا آهن. هو لفظن کي وڏي تخليقي انداز ۾ پيش ڪندا آهن. ڪجهه اهڙا لفظ آهن جن جو تاثر غير شاعراڻو هوندو آهي، جيئن هڪ لفظ آهي ڪاروبار، جنهن جي ذهن ۾ اچڻ سان ماڻهوءَ جو ذهن دڪان ۽ بازار وغيره ڏانهن هليو ٿو وڃي. ان لفظ ۾ ڪابه رومانيت، حُسن ۽ جماليات نه آهي پر جڏهن ان کي فيض استعمال ڪيو ته اُن جي معنيٰ ئي بدلجي وئي. هن چيو ته:
چلے بھی آؤ ‏ کہ گلشن کا کاروبار چلے
ان هڪ لفظ فيض وٽ اچي ڄڻ هڪ نئون جنم ورتو. ان جي معنيٰ ئي مٽجي وئي. هاڻي جڏهن اسان ڪاروبار لفظ کي اتي پڙهون ٿا ته هڪ ٻيو احساس اُڀري ٿو. اهو هڪ شاعر جي فن جو ئي ڪمال آهي.
ادبي تنقيد جو اهو ڪم آهي ته اها اهو ڏسي ته ٻوليءَ کي اصل حالت ۾ رکندي، ڪيئن نوان تخليقي تجربا ڪيا ويا آهن. ادب جي جيڪا به صنف هوندي آهي، ان جو هڪ ته پنهنجو مواد، خيال ۽ ان جي اندر ڪيل ڳالهه هوندي آهي. ٻيو ان جي صنف جو ڍانچو (Form) هوندو آهي، جنهن ۾ گيت، غزل، نظم، وائي، بيت ۽ ٻيون کوڙ ساريون صنفون آهن. انگريزي ادب ۾ سانيٽ آهن. جپانيءَ ۾ هائيڪا آهن ۽ عربيءَ ۾ رباعي آهي، ڪلاسيڪي سنڌي شاعريءَ ۾ بيت آهي، ڪافي ۽ وائي آهي. ان کان علاوه نثر ۾ ناول، افسانو، مضمون، سفرنامو، سوانح عمريون ۽ ٻيون ڪيتريون ئي صنفون آهن، جيڪي دراصل ادب جو لباس آهن. انهن سڀني جو پنهنجو هڪ خاص گهاڙيٽو هوندو آهي. ادب ۾ پنهنجي گهاڙيٽي جي حوالي کان جيڪڏهن ڪا عمده کان عمده شيءِ به بيهجي وئي ۽ ان ۾ ڪا تبديلي نه آئي ته پوءِ اها به وقت گذرڻ سان پنهنجو اثر وڃائي ويهندي. ان ۾ جيڪو حُسن ۽ موههُ هوندو، اهو ساڳيو نه رهندو. زندگي هڪ مسلسل تبديل ٿيندڙ شيءِ آهي. زندگيءَ ۾ ئي تغير آهي ته پوءِ انسان جي سوچ، ان جي تصورن، احساسن، اظهار جي انداز ۽ اسلوب ۾ به تخليقي تغير هجڻ گهرجي. هڪ آرٽسٽ، شاعر ۽ ليکڪ جو ڪمال اهو هوندو آهي ته اهو مسلسل نوان نوان تجربا ڪندو/ ڪندي آهي ۽ اُهي پنهنجي ٻولي، سماج ۽ پنهنجن ماڻهن کي حَسين کان حَسين صنفن (Forms) جي تخليق ڪري ڏيندا آهن. مون فراز صاحب ۽ فيض صاحب جو مثال ڏنو، فيض صاحب جو غزل گهاڙيٽي جي حوالي کان ڪلاسيڪل آهي. غزل کي فارم جي حوالي کان ناصر ڪاظمي، جون ايليا، منير نيازي، احمد فراز، ساغر صديقي ۽ ٻين ڪيترن ئي شاعرن اچي تبديل ڪيو. ترقي پسند شاعرن جي پهرين کيپ ۾ جيڪو مخدوم محي الدين ۽ علي سردار جعفريءَ جو نظم آهي، انهن موضوعن کي جڏهن فيض صاحب کنيو ته انهن کي ڪمال پَدَ تي وٺي ويو. ادبي تنقيد جتي ٻوليءَ، ان جي اوريجنلٽيءَ، ان جي تجربن، فني جوڙجڪ، تمثيلن، تشبيهن، ڪناين، اشارن کي ڏِسي ٿي، اُتي ان جي فارم کي به ڏسي ٿي. سنڌي شاعريءَ ۾ شيخ اياز جو مثال آهي. ان حوالي کان هن جا تمام وڏا ڪارناما آهن. اسان وٽ غزل فارسي عروض جي بندشن تحت لکيو ويندو هو. اياز ان کي هندي ڇندَ ۾ لکڻ شروع ڪيو، ڇو ته شاعريءَ ۾ جيڪا نغمگي ۽ تغزل آهي، اهو ته موسيقيءَ سان وابسته آهي. جيڪڏهن اوهان جي شاعريءَ ۾ نغمگيءَ ۽ تغزل هڪ قسم جو آهي ۽ ان جي موسيقي ۽ رڌم ٻئي قسم جي آهي ته پوءِ مزو نه ٿيندو. اياز پنهنجي غزل ۽ گيت کي ڇندَ تي ان ڪري لکيو جو ان جو اسان جي موسيقيءَ سان گهرو واسطو هو، ان ڪري اياز جي شاعريءَ کي ڳائڻ آسان آهي، ڇو ته هتان جا موسيقار ڇند جا ڄاڻو آهن. اوهان ڪڏهن غور ڪيو آهي ته فارسي عروض تي لکيل شاعري ايتري ڇو نه ٿي ڳائي وڃي. ان ڪري جو ان جو فني بندشون ايران مان آيل آهن ۽ اهي ايران جي موسيقيءَ سان سلهاڙيل آهن. ايئن اياز پنهنجي نظمن، گيتن ۽ هر صنف کي ڇندَ تي لکيو. اياز هڪ ٻي به ڏاڍي زبردست ڳالهه ڪئي. هن جپاني هائيڪي، پنجابي ماهيي ۽ سنڌي بيت لاءِ چيو ته انهن ۾ تمام ٿورڙو فرق آهي. هن انهن ٽنهي صنفن ۾ فرق واضح ڪري نوان تجربا ڪيا. ادبي تنقيد ۾ فارم کي ڏسڻ به انتهائي ضروري آهي. فني تنقيد جو آخري پهلو فارم ۾ ڪلاسيڪيت، جدت ۽ تخليقيت کي ڏسڻ آهي. اوهان بحيثيت هڪ ادبي نقاد يا ادبي تنقيد جي شاگرد جي حيثيت ۾ جڏهن به ڪنهن شيءِ جو جائزو وٺو ته ان ۾ اهو به ڏسو به ته ان ۾ ڪهڙيءَ شيءِ جو اثر آهي يا وڌيڪ آهي. ان تي ڪلاسيڪيت حاوي آهي يا ان تي جديديت حاوي آهي، يا اڃان ڪا نئين شيءِ آهي. جيئن مون اڳ ۾ به چيو هو ته ادبي تنقيد جا ٻه پاسا آهن، هڪ فني حوالي کان ته ٻيو ته ان جي مواد جي حوالي کان آهي. ان ڪري ادبي پرک ۾ فني پاسو تمام گهڻي بنيادي اهيمت رکي ٿو، جنهن ۾ ٻولي، گهاڙيٽو، بندشون، تشبيهون، تمثيلون، استعارا، اشارا، ڪنايا ۽ ٻوليءَ جا سماجياتي معنوي پاسا اچي وڃن ٿا.
جيستائين ادبي تنقيد نه هوندي آهي، ته ڪنهن کي خبر نه هوندي آهي ته ادب، شاعري ۽ پينٽنگز ڇو عمده آهن؟ اها تنقيد ئي آهي، جنهن جي ذريعي اسان کي ادب ۽ فن جي خبر پئي ٿي. تنقيد کانسواءِ اوهان نه ڄاڻي سگهندا ته جنهن ادب جي اوهان ڳالهه پيا ڪريو، ان ادب جي همعصر دؤر جا رجحان ڪهڙا هئا. فڪري، جذباتي، احساساتي، سماجي، سياسي ۽ معاشي لاڙا ڪهڙا هئا؟ ادبي تنقيد کانسواءِ ادب ۾ تنقيدي شعور پيدا نه ٿو ٿي سگهي. ادبي تنقيد جو جيڪو عام ماڻهوءَ تي اثر آهي، ان کي ماپڻ جو ڪم به ادبي تنقيد جو آهي. ادبي تنقيد کانسواءِ اوهان ڄاڻي نه سگهندا ته ڪنهن به ادب جو پنهنجي همعصر دؤر ۾ ۽ ان کان پوءِ ڪهڙو اثر رهيو آهي. مختصر لفظن ۾ اهو چئي سگهجي ٿو ته ادبي تنقيد نه رڳو ادب جي پرک ڪري ٿي پر ان تي اثرانداز پڻ ٿئي ٿي ۽ خاص طور اُها پرک ۽ پروڙ وسيلي ادب ۽ ان جي تنقيد جي سماجي ڪارج کي پڻ واضح ڪري ٿي. اسان جي ادب کي پڻ بيحد ڏاهن ادبي پارکن جي ضرورت آهي.

[b](سنڌ جي نوجوان ليکڪن ۽ شاعرن کي ايس پي او حيدرآباد ۾ هڪ ڏينهن جي ٽن ويهڪن ۾ ڏنل ليڪچر – 7 مارچ 2003ع)[/b]

ادب ۽ فن بابت غلط تصور ۽ مفروضا

غلط تصور ۽ مفروضا جيتوڻيڪ غلط ته هوندا آهن، پر اُهي انساني تهذيب جا رڳو ڪي منفي عنصر نه آهن، جن جو تاريخ ۾ رڳو منفي ڪردار هجي. جيڪڏهن انساني تهذيب ۽ سوچ جي ارتقا جي سفر ۾ انسان جا غلط تصور ۽ غلط مفروضا نه هجن ها، ۽ فطرت، ڪائنات، زندگيءَ ۽ ٻين انيڪ موضوعن بابت انسان جا تصور، خيال، قدر، ڏند ڪٿائون ۽ ڌُڪا جيڪڏهن غلط نه هجن ها ته انساني تهذيب ۽ فڪر جي اؤسر جو هيءُ سفر ايئن اڳتي وڌي به نه سگهي ها. انڪري اهو جيڪو چيو ويندو آهي ته جيڪا شيءِ غلط آهي، اُها پنهنجي اثر ۽ نتيجن ۾ به مڪمل طور منفي هوندي، فلسفي جي خيال کان ايئن نه آهي. هي جيڪي به فطرت، ڪائنات ۽ سماج جا موضوع آهن، انسان انهن بابت شروع ۾ ظاهر آهي ته رڳو ڌُڪا هنيا آهن ۽ غلط ڳالهيون ئي ڪيون آهن. اصل ڳالهه اِها آهي ته انسان انهن شين کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ لاءِ تصور تخليق ڪيا آهن، انهن شين کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ لاءِ پنهنجا پنهنجا ماڻَ ماپا، اندازَ ۽ ڍنگَ اختيار ڪيا آهن. اڄ فطرت، ڪائنات، سماج ۽ ان سان لاڳاپيل سمورن موضوعن جي باري ۾ جيڪي به تصور آهن، انهن جو بنياد اِهي غلط تصور ئي هئا. جيڪڏهن غلط تصور نه هجن ها ۽ ماڻهو انهن جو اعتقاد نه ڪن ها، ته ماڻهو ڪا جستجو ئي نه ڪري ها- ماڻهو ڳولا ئي نه ڪري ها، ان ڪري هڪ ڳالهه سمجهڻ گهرجي ته غلط تصور ۽ مفروضا جيتوڻيڪ غلط هوندا آهن پر انهن جو اثر ۽ آخري نتيجو لازمي طور ۽ هر لحاظ کان رڳو غلط نه هوندو آهي.
سڀ کان اڳ هڪڙو رويو جيڪو درست ڪرڻ گهرجي، اُهو هيءُ آهي ته صحيح خيالن، صحيح تصورن، صحيح اندازن يا صحيح نتيجن جو جيڪو ڪجهه حاصلُ آهي، اهو غلط تصورن، غلط خيالن ۽ غلط مفروضن ۽ پوءِ انسان جي مسلسل تجربن جي بنياد تي ئي اُسريو آهي. مثال طور فلسفو ۽ فڪر آهي ۽ فلسفي ۽ انسان جي فڪري تاريخ ۾ جيترا غلط تصور فلسفي پاڻ ڦهلايا آهن، اوترا ڪنهن به ٻئي شعبي نه ڦهلايا آهن. وري ساڳئي وقت جيترا فڪري مسئلا فلسفي حل ڪيا آهن اوترا به ڪنهن ٻئي ڪونه ڪيا آهن. فلسفي جو پيشيوراڻو ڪم ئي مُنجهيل ۽ پيچيده قسم جي مسئلن کي دليل، عقل، منطق ۽ عقلي بحث جي بنياد تي حل ڪرڻ آهي. ايئن ئي سائنس آهي، سائنس تجربن جي بنياد تي ڪم ڪري ٿي، پر سائنس اندر به سڀ مشاهدا ۽ تجربا لازمي طور درست نه هوندا آهن. ايئن ئي ادب ۽ آرٽ وٽ پنهنجا ماڻَ، ماپا ۽ ذريعا آهن. ان ڪري غلط تصور ۽ مفروضا انساني تهذيب جو هڪ اَٽُٽ حصو آهن. انسان اڄ علم، ادب، آرٽ، سائنس، سوچ، فڪر، عمل، سياست ۽ ذهني طرح ڄاڻ ۾ ۽ هر شيءِ ۾ ايترو اُسري آيو آهي، ان جي بنيادن ۾ انهن غلط تصورن ۽ مفروضن جو وڏو ڪردار رهيو آهي ۽ اهي تمام اهم رهيا آهن. مجموعي طور اهو چئي سگهجي ٿو ته انساني شعور جي ارتقا جي سفر ۾ غلط تصورن ۽ غلط مفروضن جو پنهنجو هڪ خاص ڪردار رهيو آهي. ماڻهوءَ جي سمجهه يا ان جو علم ۽ ادراڪ مختلف مرحلن مان گذري ٿو ۽ مختلف ڏاڪا طيءِ ڪري ٿو، يعني ٻين لفظن ۾ خيالن، تصورن، قدرن، ادراڪ، سمجهه، عقل ۽ علم توڙي احساس جي به ارتقا ٿئي ٿي. اهي شيون هڪدم نه ٿيون ٺهن ۽ نه وري ڪنهن هڪ محرڪ يا سبب ڪري ٿيون ٿين. اهي به ايئن اُسرن ٿا جيئن فطرت ۽ ڪائنات جي ٻي هر شيءِ اُسري ٿي. ارتقا رڳو شين جي طبعيات ۾ نه آهي پر مابعدالطبعيات ۾ به آهي- ان جي جوهر ۽ روح ۾ به آهي. دنيا جو ڪوبه عظيم کان عظيم خيال ۽ تصور به هڪدم ڪنهن ٺهيل ٺڪيل ۽ صحيح حالت ۾ سامهون نه آيو آهي. اهو ارتقا پذير ٿيو آهي ۽ نه ئي وري اهو ڪنهن هڪ دؤر ۾ اُسريو آهي يا ان جي ترويج ڪنهن هڪ نسل ڪئي آهي. مطلب ته انسان جي خيالن، تصورن، قدرن، عقيدن، ويساهن، سمجهه، عقل، ادراڪ ۽ ڏاهپ جي اؤسر جي ڪهاڻي ڏاڍي دلچسپ ۽ پيچيده آهي. اها ڪهاڻي به ايتري ئي دلچسپ آهي، جيتري انسان جي پنهنجي ڪهاڻي آهي. انسان ۽ سماج جي ڪهاڻي شايد فطرت کان وڌيڪ لاهين چاڙهين واري ۽ پيچيده رهي آهي. فطرت جو بڻ مادو آهي ۽ سماج جو بڻ ماڻهو آهي.
سادن لفظن ۾ انسان جي شعوري ارتقا جي ڪهاڻي ايئن آهي ته هر دؤر جي سائنسي، سماجي، مذهبي، ثقافتي، علمي، ادبي ۽ ٻين مختلف شعبن جي باري ۾ جيڪي به غلط تصور ۽ مفروضا مروج هوندا آهن، ماڻهن جي گهڻائي انهن غلط تصورن ۽ مفروضن جي عقيدي طور پوئواري ڪندي آهي. انسانذات جي گهڻائي (اولهه توڙي اوڀر ۾) فڪري ۽ علمي طور اڃا ان مقام تي نه پهتي آهي، جتي انسان ذات جي وسيع تر گهڻائي عقيدن جي نظامن مان نڪري عقل، سائنس، دليل ۽ تجربن جي بنياد تي شين جي ڇنڊ ڇاڻ ڪري، پوءِ ان تي ويساهه ڪري يا انهن کي رد ڪري. اڄ ڏينهن تائين اها، عقليت پسندي، دليل، تجربي ۽ بار بار تجربي ڪرڻ، سوال ڪرڻ، شين تي شڪ ڪرڻ، شين جي ماهيت، مزاج، بنياد ۽ صحت تي شڪ ڪرڻ ۽ شين کي رد ڪرڻ وغيره واري رويي کي اختيار نه ڪري سگهي آهي. هر دؤر ۾ وسيع تر گهڻائي انهن مروج غلط تصورن ۽ مفروضن تي يقين رکندي آئي آهي ۽ دنيا جي ماڻهن جي تمام ننڍڙي اقليت، جنهن ۾ عالم، سائنسدان، محقق، اسڪالر، فلسفي، اديب، شاعر، تخليقڪار ۽ آرٽسٽ اچي وڃن ٿا، اها انهن غلط تصورن ۽ مفروضن سان ويڙهه ڪندي آهي. ان ننڍڙيءَ اقليت جي فڪري، ذهني ۽ سماجي هٿيارن ۾ عقليت پسندي، دليل، تجربا ۽ بار بار تجربا شامل هوندا آهن. ان ننڍڙيءَ اقليت جو هٿيار اهو هوندو آهي ته جيڪڏهن عقلي ۽ سائنسي بنيادن تي ڳالهه غلط ثابت ٿي ته ان تان هٿ کڻي وڃبو ۽/يا ان کي فوري طور قبول ڪبو، ڇاڪاڻ ته سائنس ۾ عقيدي جي ڪابه گنجائش نه هوندي آهي. ڀلي هڪڙو ماڻهو پنهنجي سڄي ڄمار ڪنهن هڪ ڳالهه تي يقين رکندو آيو هجي، پر جيڪڏهن کيس عمر جي آخري ڏينهن ۾ به اها خبر پئي ته هن سڄي ڄمار هڪ غلط ڳالهه تي ويساهه پئي رکيو ته ان وقت ڏاهپ، علم ۽ خاص طور سائنسي شعور جي اخلاقيات جي اها تقاضا آهي ته هو اهو مڃي ته هن سڄي عمر هڪ غلط ڳالهه تي يقين پئي رکيو، جڏهن ته حقيقت ۾ صحيح ڳالهه هيءَ آهي. سڄي انساني تهذيب جي تاريخ ۾ هر دؤر جي هڪ وڏي گهڻائي پنهنجي دؤر جي فڪري ۽ تصوراتي اسٽيٽسڪو جي ترجمان غلط مفروضن ۽ تصورن جي پوئواري ڪندي آهي ۽ دراصل هڪ ننڍڙي تخليقي، علمي ۽ فڪري اقليت ان سان ٽڪراءَ ۾ ايندي آهي ۽ علم جي ذريعي، فهم جي ذريعي، سائنس، فڪر، ادب، آرٽ ۽ فن جي ذريعي ماڻهن جا ذهن تبديل ڪندي آهي؛ ۽ ايئن اهو فڪري ۽ تصوراتي اسٽيٽسڪو/ جمود ٽُٽندو آهي، ۽ نتيجي ۾ تاريخ اڳتي وڌندي آهي. دلچسپ ڳالهه اها ته پوءِ وري ٿيندو ڇا آهي جو هڪ دؤر جي ننڍڙي اقليت جن شين لاءِ وڙهندي آهي، اڳئين دؤر جي اڪثريت انهن تي يقين رکندي آهي. ايئن ئي وري اڳيون دؤر پنهنجي دؤر جا نوان غلط تصور ۽ مفروضا ٺاهيندو آهي، ۽ وري ان دؤر جي ننڍڙي اقليت انهن کي رد ڪندي آهي، ايئن انساني سوچ ۽ فڪر جو ڦيٿو اڳتي وڌندو آهي؛ ۽ اسين چوندا آهيون ته انسان جي علم جي، انسان جي ادراڪ ۽ ان جي فهم جي تاريخ اڳتي وڌي ٿي.
مون ان موضوع جو اهو سڄو پسمنظر ان ڪري بيان ڪيو آهي، جو ان موضوع تي ڪوبه ٺهيل ٺهڪيل مواد موجود نه آهي. ان باري ۾ هڪڙي انڊر اسٽينڊنگ موجود آهي، جيڪا ڪيترن ئي علمن مان اُسري آئي آهي.

ادب ۽ فن ڇا کي چئجي ٿو؟
اسان جيڪڏهن دنيا جون ڊڪشنريون کڻنداسين ته پتو پوندو ته انهن ۾ ادب ۽ فن بابت ڪابه هڪ متفقه معنيٰ يا وصف لکيل نه آهي. هر ڊڪشنريءَ ۾ پنهنجي وصف بيان ڪيل آهي. جيئن دنيا ۾ محبت لاءِ ڪابه هڪ وصف لکيل نه آهي ۽ ان جون ڪيتريون ئي وصفون بيان ٿيل آهن، تيئن دنيا ۾ آرٽ جون به اڻ ڳڻيون وصفون لکيل ۽ بيان ڪيل آهن. اڄ ڏينهن تائين ڪنهن به هڪ وصف تي ڪوبه اتفاق نه ٿيو آهي، ته هاڻي هيءَ وصف حتمي آهي ۽ سڀني لاءِ قبوليت جوڳي يا سڀ طرفي آهي. سائنس لاءِ هڪ طيءِ ٿيل وصف آهي، ڇاڪاڻ ته ان جو ڪم ٻئي قسم جو آهي پر ادب ۽ فن جي حالت ۾ ايئن نه آهي. ان جا سبب آهن پر ٿلهي ليکي ٻنهي شين جا بنياد واضح آهن. ان ۾ ڪوبه مونجهارو نه آهي. انسان سماجي حيوان (Social Animal) طور سامهون آيو آهي ۽ جڏهن انسان- انسان طور سامهون آيو آهي ته ان جي پهرين سماجي ايجاد شعور آهي. جيئن ارسطوءَ چيو هو ته انسان سماجي جانور آهي. جڏهن کان انسان سماجي شيءِ ٿيو آهي، جڏهن کان انسان Social Entity ٿيو آهي، ان وقت کان انسان سماجي ايجادون ڪرڻ شروع ڪيون آهن. انسان جي سماجي جانور ٿيڻ کانپوءِ هن جي جيڪا پهرين سماجي تخليق آهي، ان جو جيڪو پهريون حاصل آهي، اهو سندس انساني شعور آهي. شعور فطرت ۾ نه آهي، شعور ڪائنات ۾ به نه آهي، شعور فقط ۽ فقط انساني سماج ۾ آهي. ان کانسواءِ شعور نالي شيءِ ڪائنات جي ٻئي ڪنهن به لقاءَ ۾ نه آهي.
شعور کانپوءِ جيڪو انسان جو بطور سماجي جانور ٻيو وڏو تخليقي لقاءُ آهي، اها سندس ٻولي آهي. ڇاڪاڻ ته انسان کي ضرورت پيش پئي آئي ته اهو هڪٻئي سان رابطو ڪري. هن کي بک لڳي، اُڃ لڳي، کيس ڊپ يا خوف ٿئي، شڪار تي وڃڻو هجي، سڏ ڪرڻو هجي، ڪجهه ڳالهائڻو هجي يا ڪي به ٻيون سماجي ۽ فطري توڙي جسماني گهرجون هجن، هو خوش ٿئي يا ڏک جي ڪيفيت ۾ هجي، انهن جي اظهار لاءِ هن کي ڪونه ڪو اثرائتو ڪميونيڪيشن جو ذريعو گهرجيو ٿي.
انساني ٻوليءَ جي جيڪا پهرين پهرين شڪل آهي، اُها اشارن ۽ آوازن واري شڪل آهي. ان کانپوءِ انسانن آوازن ۽ سُرن کي ترتيب ڏيڻ جي مشق وسيلي اهڙي ڳالهائجندڙ ٻولي ايجاد ڪئي، جنهن ۾ ڪونه ڪو مطلب، مقصد يا پيغام رکيل هو. هنن لفظن کي ايئن ٿي اُچاريو جنهن مان هو ڪونه ڪو مطلب ڪڍي سگهيا ٿي ۽ اڳئين کي سمجهائي سگهيا ٿي. اوهان کي خبر هوندي ته ان ڳالهه تي سڀ وڏا سماجي اينٿروپالاجسٽ متفق آهن ته انساني تهذيب جو جتان بنياد پيو آهي، اُها انساني تحرير آهي. جڏهن ماڻهوءَ آوازن ۽ اشارن واري ٻوليءَ مان اڳتي وڌي هڪ ڳالهايل ۽ بامقصد، هڪ سمجهه ۽ فهم واري ٻوليءَ کي لکت جي صورت ڏني ته اهو انساني تهذيب جو هڪ وڏو ڇال ثابت ٿيو. اوهان ڄاڻندا هوندا ته انسان ڪائنات جي اُها واحد شيءِ آهي جنهن جي وجود جي هڪ ٽنگ سماج ۾ آهي ته ٻي ٽنگ فطرت ۾ آهي. انسان سماجي به آهي ته فطري به آهي. هن جا سڀ طبعي نظام فطرتي آهن- اهي کيس فطرت ڏنا آهن، سماج ڪونه ڏنا آهن. اسين ساهه ڪيئن ٿا کڻون؟ اسان جي دل ڪيئن ٿي ڌڙڪي؟ اسان کي بک ڪيئن ٿي لڳي؟ وغيره، اهي جيڪي به اسان جي جسم جا طبعي نظام آهن، اهي اسان کي فطرت ڏنا آهن. ايئن ئي اسان شعور جي بنياد تي سماج ۾ جيڪو ڪجهه به ڪريون ٿا، اهو سماج جو حصو ۽ ان جي پيداوار آهي. هاڻي هڪ سوال آهي ته انسان ڪهڙي ڳالهه جي ڪري ٻين سڀني جيوتن کان ممتاز آهي؟- ان ڪري جو هو تصور ڪري سگهي ٿو. ڪائنات ۾ اڃا اهڙو ٻيو ڪوبه عنصر نه مليو آهي، اهڙي ٻي ڪابه زندگي نه ملي آهي، جيڪا تصور ڪري سگهندي هجي، جنهن کي تخيل جي صلاحيت (Power of Imagination) هجي. انسان جي شعور جو وڏو حاصل اهو آهي ته هو تصور ڪري سگهي ٿو. اسان ڪنهن ماڻهوءَ سان نه مليا آهيون، ان لاءِ تصور ڪريون ٿا ته اُهو هيئن هوندو يا هوندي، يا آمريڪا نه ويا آهيون پر تصور ڪريون ٿا ته آمريڪا هيئن هوندو. جيڪي شيون اسان ڏٺيون ئي نه آهن، انهن لاءِ اسين تصور ڪريون ٿا ته اُهي هيئن هونديون. انسان سوچي ٿو، انسان اندازا لڳائي ٿو، انسان محسوس ڪري ٿو، انسان حَسين شيءِ ڏسي خوشي ۽ حيرت محسوس ڪري ٿو. اها هڪڙي انسان جي عقل (Reason) جي فيڪلٽي آهي، جيڪا سوچي ٿي. ٻي انسان جي محسوس ڪرڻ (Sensation) جي فيڪلٽي آهي. ايئن ئي ماڻهوءَ وٽ هڪ پورو ۽ ٻه طرفو اندروني جهان آهي. ماڻهو سوچي به ٿو ۽ محسوس به ڪري ٿو. هاڻي جيڪا شيءِ سوچي به ٿي، محسوس به ڪري ٿي، ڏسي به ٿي ۽ وجدان تي به رَسي ٿي ته اهو ڪيئن ممڪن آهي ته اها پنهنجو اظهار نه ڪري؟ هڪڙو وجود جيڪو ايترو پاڻَ-وهيڻو (Auto Dynamic) هجي، پنهنجي سرشت ۾ ايترو زندهه هجي، اهو ڪيئن اظهار نه ڪندو؟ انسان بک جو اظهار ڪري ٿو، اُڃ جو اظهار ڪري ٿو، ڪاوڙ جو اظهار ڪري ٿو، پيار جو اظهار ڪري ٿو، خوف ۽ عدم دلچسپيءَ جو اظهار ڪري ٿو، پوءِ اهو ڪيئن ممڪن آهي ته انسان هر شيءِ جو اظهار ڪري ۽ جيڪو سوچي ۽ محسوس ڪري، تنهن جو اظهار نه ڪري؟ ان ڪري انسان پنهنجن خوابن، حسرتن، تصورن، خواهشن، اندازن ۽ محسوسات جو اظهار به ڪري ٿو. اهو اظهار ته سڀ ڪو ڪري ٿو، پر جڏهن ڪو انسان ان جو حَسين ۽ تخليقي اظهار ڪري ٿو، جي اهو ڳالهائي ڪري ٿو ته ان کي لوڪ ادب چئجي ٿو ۽ جيڪڏهن اهو حَسين اظهار لکت ۾ ڪري ٿو ته ان کي سنڌيءَ ۾ ادب ۽ انگريزيءَ ۾ Pure Literature چئجي ٿو. جنهن کي پاڻ تخليقي ادب چوندا آهيون. جڏهن انسان ٻوليءَ کان سواءِ خيالن، تصورن ۽ احساسن جو اظهارخارجي (Objective) شڪل يا پرفارمنگ شڪل ۾ ۽ اهو به حَسين انداز ۾ ڪري ٿو ته ان کي فن چئجي ٿو. انسان ڳالهائڻ، ڳائڻ، مٽيءَ مان مجسما ٺاهڻ ۽ مصوريءَ ۾ فنڪار ٿي سگهي ٿو. اسان جون مايون گهرن ۾ ڀرت ڀرين ٿيون ۽ رليون ٺاهين ٿيون، اهي ڀرت ڀرڻ ۽ رلين ٺاهڻ جون فنڪارائون آهن، بلڪل ايئن جيئن ڪو مصور، مجسمي ساز يا ٻيا فنڪار آهن. جنهن سماج ۾ اڃا عورتن کي هڪ انسان طور بنيادي آزاديون ئي نه مليون آهن ته اهي ٻيو ڇا ڪنديون؟ ان ڪري هو پنهنجن گوڏن تي لَٽو رکي ان تي ڀرت ٿيون ڀرين يا ٽُڪَ جون رليون ٿيون ٺاهين- اُهي به آرٽسٽ آهن. مان اوهان کي ٻُڌائيندو هلان ته فيض احمد فيض جي ڌيءُ سليميٰ هاشمي جيڪا آرٽسٽ ۽ آرٽ جي استاد آهي، ان جي پي ايڇ ڊي (Ph.D) ئي ان موضوع تي آهي. هوءَ چئي ٿي ته جيئن ٻيو آرٽ آهي، تيئن ڀرت ڀرڻ به هڪ آرٽ آهي، جيڪا ڏاڍي سهڻي ڳالهه آهي. انڪري ادب ۽ فن کي انسان جي سوچ، ويچارن، خواهشن، خوابن، احساسن، اُڌمن، خوشين، ڏکن، المين، حَسرتن، ڪاميابين، ناڪامين ۽ جرئتن جي حَسين تاريخ چئي سگهجي ٿو.

ادب ۽ فن بابت خالص هئڻ وارو غلط تصور ۽ مفروضو:
دنيا ۾ جيڪي چند بنيادي غلط تصور عام آهن، جن صدين کان انسان کي مُنجهايو ۽ صحيح واٽ تان ٿيڙيو آهي، انهن مان هڪ، شين جي قطعي طور خالص هئڻ وارو تصور به آهي. ڪائنات جي هر شيءِ نسبتي آهي، ان ڪري اُهي سڀ هڪٻئي تي دارومدار رکندڙ آهن. شيون اوچتو عدم مان نمودار نه ٿيون ٿين پر اُهي اڳ ئي موجود لقائن ۽ مظهرن مان اُسري، روپ مٽائي ۽ نون واڌارن سان سامهون اينديون آهن. ماڻهو بظاهر ايئن سمجهندو آهي ته شين جو پاڻ ۾ ڪو لاڳاپو ناهي، جڏهن ته حقيقت ۾ اُهي هڪٻئي کان ڌار آهن ئي ڪين. شيون هڪٻئي سان ڳنڍيل ۽ ڳُتيل آهن، هڪٻئي ۾ سمايل آهن، هڪ ٻئي مان جنم وٺن ٿيون، هڪ ٻئي تي اثر ڇڏين ٿيون، هڪ ٻئي کي تبديل ڪن ٿيون ۽ وڏي ڳالهه ته هڪٻئي ۾ سمائجن ۽ ٽرانسفارم ٿين ٿيون. اهو ڪائناتي اُصول تصورن، خيالن، نظرين، قدرن ۽ مجموعي طور انساني سماج تي به لاڳو آهي. ان ڪري هميشه اهو سمجهڻ گهرجي ته شيون، خيال، تصور، ويچار، قدر ويندي جذبا ۽ احساس پڻ قطعي طور خالص نٿا ٿي سگهن. اُهي هڪ حد تائين خالص ٿي سگهن ٿا پر قطعي طور نه. قطعي طور خالص هجڻ جو تصور ئي غير سائنسي ۽ غير متحرڪ آهي، ڇاڪاڻ ته متحرڪ شيون خالص ٿي نه ٿيون سگهن ۽ شيون توڙي خيال ۽ ويچار قطعي طور جامد ۽ هڪ هنڌ بيٺل ٿي نٿا سگهن. اهو موضوع به فلسفي جو آهي. اڄ کان نه پر اوائلي دؤر کان فلسفي ان سوال کي پئي کنيو آهي. مثال طور فلسفي جو جيڪو سقراط کان اڳ جو دؤر آهي، جنهن کي فطرتي فلسفي جو دؤر چيو وڃي ٿو، ان ۾ هڪ فلسفيءَ چيو هو ته توهان هڪ درياهه ۾ هڪ دفعو ئي پير وجهي سگهو ٿا، ڇاڪاڻ ته ٻئي لمحي ۾ اهو درياهه ساڳيو نه هوندو آهي، ان ۾ انيڪ نظر نه ايندڙ تبديليون اچي چڪيون هونديون آهن. اهو ساڳيو سائنسي اُصول ادب ۽ فن تي به لاڳو آهي.
مثال طور ماڻهو چوندا آهن ته فلاڻي شيءِ خالص ادب نه آهي، ان ۾ سياست ملي وئي آهي، يا ان ۾ فلسفو ملي ويو آهي، هيءُ ته فلسفو آهي، ڪا ٻي شيءِ آهي، پر خالص ادب نه آهي. حقيقت ۾ ڪائنات جي ڪابه شيءِ مڪمل طرح ۽ سئو سيڪڙو خالص ٿي سگهي ئي نه ٿي. هيءُ سماج ته اڃا به وڌيڪ پيچيده آهي. سماج جو ڪوبه لقاءُ پنهنجي بنيادي سرشت ۾ ٻين سمورن لقائن کان مڪمل طور ڪٽيل ۽ خالص ٿي ۽ رهي سگهي ئي نه ٿو. سماج پاڻ ۾ تمام گهڻو ڳتيل آهي، هڪٻئي سان تمام ويجهو آهي، اڳي ايئن نه هوندو هو جو ميڊيڪل سائنس وارا به ميٿاميٽڪس پڙهن پر هاڻي پڙهن ٿا. اڳي سماجي سائنسن وارا ميٿا ميٽڪس نه پڙهندا هئا، پر اُها هاڻي انهن لاءِ به لازمي ٿي چڪي آهي. دنيا جا سمورا علم هڪٻئي ۾ ملي ويا آهن. دنيا ۾ علمن جون سرحدون پاڻ ۾ ملي ويون آهن، جيڪو هڪ وڏو انقلاب آهي. آڳاٽي زماني ۾ به ايئن هو پر پوءِ جيئن علم اُسريو ته انسان ان جي درجي بندي ڪئي، جيڪو ضروري به هو ته جيئن سمورن علمن جي ڌارَ ڌارَ اوسر ٿئي پر هاڻي جڏهن علم بلوغت تي آهي ته وري مختلف علمن جون پاڻ ۾ مائٽيون ٿي رهيون آهن. سڀ علم ڳُتجي ويا آهن. سؤلي سنڌيءَ ۾ علمن پاڻ ۾ سڱابندي ڪئي آهي، جيڪا ڏاڍي سٺي ڳالهه آهي ۽ فلسفي جو به اهو بنيادي اُصول آهي ته شيون هڪٻئي سان ڳنڍيل آهن، هڪٻئي مان پيدا ٿيل آهن، اُهي هڪٻئي تي مدار رکن ٿيون، هڪٻئي کي نقصان ۽ فائدو ڏين ٿيون. شيون سماج ۾ هڪٻئي کان مڪمل طور ڌار ڪري سگهجن ئي نٿيون. ڇا جيڪو به ماڻهو سوچي ٿو اهو خالص رڳو پاڻ ٿو سوچي؟ ڇا هن جي سوچ جا بنياد رڳو سندس پنهنجا آهن؟ ڇا اسان جي ذهنن ۾ ويٺل اسان جا ابا، ڏاڏا ۽ صديون پراڻا غلط مفروضا ۽ تصور اسان کي ورثي ۾ نه مليا آهن؟ جهڙو اسان جو سماج آهي ۽ جيترو سماج ۾ علم آهي ته ان ۾ ڪوبه ماڻهو آزاد رهي ئي نٿو سگهي. ماڻهو منفي توڙي مثبت ۽ تخليقي معنيٰ ۾ نئون به آهي ۽ تسلسل به آهي- ان سڄيءَ شيءِ ۽ لقاءَ جو، جيڪا هن کي هزارن سالن کان ورثي ۾ مليو آهي. هڪڙو يونان جو صوفي هو، ان جو نالو فيثا غورث هو، جنهن کي رياضيءَ ۾ Pythagoras به چيو ويندو آهي، اهو تصوف جي تعليم لاءِ يونان مان عراق، مصر ۽ هندوستان آيو، اهو هتي اچي رياضيدان ٿي ويو. هو آيو تصوف جي علم لاءِ هو، پر جيئن ته اُن زماني ۾ رياضيءَ جو مرڪز اسان وٽ ۽ خاص طور هندستان ۾ هو، ايئن هو هڪ صوفيءَ سان گڏ رياضيدان به ٿي ويو. اهڙا ٻيا ڪيترائي مثال آهن. انڪري علم هجي، ادب هجي، آرٽ هجي، عقل هجي، احساس هجي، تصور هجي، شعور هجي يا سماجي رويو هجي- سماج جو ڪوبه لقاءُ ٻين لقائن کان قطعي ڌار ٿي سگهي ئي نٿو، اهي دراصل هڪٻئي جي پيداوار آهن.
مثال طور، اسان جي اوڀر جي شاعري آهي، ان کي پڙهجي ٿو ته ڪا خبر نه ٿي پئي ته سندس محبوب مذڪر آهي يا مونث آهي. ان جو سبب ئي اهو آهي ته شاعر جي تحت الشعور ۾ سماجي غلاميءَ جو تصور ويٺل آهي. ان جو سبب اهو آهي ته هو روحاني طور پاڻ کي آزاد فرد سمجهي ئي نٿو. هن کي اها خبر آهي ته هو هن سماج ۾ محبت جو چِٽو اظهار ڪري سگهي ئي نٿو/نٿي. هاڻي ڪيئن ٿو چئي سگهجي ته اهو هن جو آزاد ۽ پنهنجو اظهار آهي؟ ممڪن آهي ته هن کي دل ۾ باهيون هجن ۽ هو سڄيءَ شيءِ مان بيزار هجي. پر هن جا رويا خالص پنهنجا نه آهن. ماڻهوءَ جا خيال، احساس، رويا ۽ تصور ڪجهه پنهنجا آهن ۽ باقي سڀ سندس ماحول ۽ سماج مان جُڙن ٿا. ماڻهو سمجهي ايئن ٿو ته هن جا خيال، احساس، قدر ۽ تصور هن جا پنهنجا آهن پر جي گهرائيءَ ۾ وڃبو ته حقيقت ۾ ايئن نه آهي. ماڻهوءَ جي اندر ۾، هن جي تحت الشعور ۾ صديون ۽ هزارين سال ويٺل آهن. صدين جا وهم، وسوسا، خيال، تصور، احساس ۽ سوچن جا پورا نظام هن جي اندر ۾ ويٺل آهن، ان ڪري ماڻهو آزاد فقط هڪ حد تائين آهي. دنيا ۾ تمام ٿورا ماڻهو صحيح معنيٰ ۾ آزاد هوندا آهن پر انهن جا خيال به خالص سندن پنهنجا خيال نه آهن. مثال طور مذهبن جا خيال رڳو سندن نه آهن، شاعرن، اديبن، مفڪرن، فلسفين، سائنسدانن، اڳواڻن، رهبرن توڙي رهزنن جا خيال ۽ رويا رڳو سندن پنهنجا نه آهن. هر دؤر جا خيال به رڳو ان دؤر جا خيال نه آهن. انهن جي سرشت ۾ صديون، هزارين سال، مختلف دؤر ۽ تهذيبون پيل آهن. هڪ سماج جا رويا، قدر ۽ خيال به رڳو ان جا ٿي نه ٿا سگهن. خيالن ۽ تصورن جو خالص پڻو هڪ خودفريبيءَ جي ڳالهه آهي ۽ جڏهن خيال، احساس، قدر ۽ رويا ڪنهن جا به خالص نه آهن ته پوءِ انهن جو ترجمان ادب ۽ فن خالص ڪيئن ٿو ٿي سگهي؟ نسبتي معنيٰ ۾ شيون خالص ٿي سگهن ٿيون پر قطعي معنيٰ ۾ بلڪل نه. هونئن به ڪائنات ۾ ڪابه شيءِ قطعي نه آهي. شيون پاڻ ۾ ڳتيل، ڳنڍيل، هڪ ٻئي ۾ سمايل آهن. جيڪو ماڻهو شين کي قطعي طور ڌار ڪري رڳو ادب ۽ فن کي خالص هجڻ جي اک سان ڏسندو ته نه رڳو گمراهه ٿيندو پر ٻين لاءِ به انيڪ گمراهيون ڦهلائيندو. ادب ۽ آرٽ جي حوالي سان به ايئن ئي ٿيو آهي.
مثال طور هاڻي پاڻ روين جي سوال تي اچون ٿا. گهر ۾ ڌيءُ ٽهڪ ڏيندي ته ماءُ چونديس، “ٽهڪ نه ڏي، نياڻي ٽهڪ نه ڏيندي آهي.” يا وري چونديس، “گهڻو نه کاءُ، جلد وڏي ٿي ويندينءَ، زور سان نه ڳالهاءِ، نياڻيون زور سان نه ڳالهائينديون آهن.” ننڍڙي ٻارڙي پيءُ ڏانهن اوطاق ۾ ويندي ته پيءُ چوندس، “بابا گهر هَلُ، نياڻيون اوطاق تي نه اينديون آهن.” اوهان ڇا ٿا سمجهو ته اهي سوچون خالص انهن جون پنهنجون آهن؟ ڇا اهي رويا ماڻهوءَ جا پنهنجا آهن يا جاگيردار ۽ پدرشاهي سماج جا آهن؟ پدرشاهي سماج ماڻهوءَ جي اندر ۽ تحت الشعور ۾ ويٺو آهي. اوهان ٻُڌايو ته ماڻهوءَ جو اهو ڪهڙو رويو آهي جيڪو خالص هن جو پنهنجو آهي؟ ماڻهو سماج جي پيداوار آهي، اهو سماج جو فرد آهي، ان جون خواهشون، سوچون ۽ ان جون ڳالهيون سماج مان اينديون آهن ۽ رڳو همعصر سماج مان نه پر هزارن سالن جي سماج مان اينديون آهن. انڪري ادب ۽ فن بابت اهو مفروضو به بنهه غلط آهي ته ڪو ادب ۽ فن جا موضوع نج يا خالص هوندا آهن، ان کان علاوه باقي موضوع ممنوع آهن. ايئن بلڪل نه آهي ته ڪو علمن، خيالن ۽ موضوعن جي وچ ۾ ڪا ديوارِ چين آهي. اڪثر مزاحمتي شاعريءَ کي پروپيگنڊا سڏيو ويندو آهي پر جنهن مزاحمتي شاعريءَ ۾ جماليات، تفڪر ۽ فن جون بلنديون هجن، ان کي ڇا چئبو- ويهين صديءَ جي ننڍي کنڊ ۾ فيض ۽ اياز ان جا ٻه وڏا مثال آهن. ڇا جيڪي شاعر محبت جي شاعري ڪندا آهن اُهي محبت جا تشهير باز نه هوندا آهن؟ جيڪي چوويهه ئي ڪلاڪ پيا چوندا آهن ته محبوبا جا ڳل ههڙا آهن، رنگ ههڙو آهي، اکيون ههڙيون آهن، وارَ ههڙا آهن، ڇا اها محبوب جي حُسن جي تشهير نه آهي؟ تشهير به ته موضوع جو معاملو آهي. ڪي اديب محبوب جي حُسن جي تشهير ٿا ڪن ته ڪي وري پنهنجي نظريي ۽ خيالن جي. ڀلا ٻُڌايو ته ڀٽائيءَ کان وڏو ڪو ٻيو تشهير باز شاعر آهي؟ ڀٽائيءَ جا جيڪي خيال آهن، سندس جيڪي ويساهه آهن يا جيڪي هن جا ڪردار آهن ان کان وڏو ڪو ٻيو تخليقي تشهير باز شاعر آهي؟
دنيا جي ڪنهن به اديب، تخليقڪار، شاعر ۽ آرٽسٽ جي باري ۾ يا ادب ۽ فن جي باري ۾ اها شيءِ طيءِ ڪرڻ ته اها اهڙي خالص هجي جو ان جا ڪي مخصوص موضوع هجن نه ته اهو ادب ۽ فن ۾ ناپاڪيءَ جو مسئلو آهي. فطرت، ڪائنات ۽ سماج جو ڪوبه موضوع ادب ۽ فن جو موضوع ٿي سگهي ٿو. ان ۾ ڪنهن به قسم جي حد بندي هڪ غلط مفروضو ۽ غلط تصور آهي.اجنتا ۽ اِلورا جي غارن ۾ جيڪو مجسمن جو کجورا آرٽ آهي، ان جو موضوع سيڪس ۽ جسماني محبت آهي. سنسڪرت جي عظيم شاعر اَماروءَ جو شعر آهي ته:
“تنهنجا اُرَههَ
جنگ جي ميدان تي وڙهندڙ
ٻن بادشاهن وانگر آهن،
جن مان هر هڪ
ٻئي کي فتح ڪرڻ جي ڪوشش ۾ آهي.”
ايئن سنسڪرت شاعريءَ ۾ توهان کي گهڻي ڀاڱي جسماني محبت جو حَسين اظهار ملندو. يونان جي اوائلي مجسمن ۾ موضوع عورت جو جسماني حُسن آهي، عربيءَ جي رزميه شاعريءَ جو موضوع جنگ آهي، فارسي شاعريءَ تي گهڻو اثر فلسفي جو آهي، جپاني شاعريءَ جا موضوع فطرت جا آهن. ڪٿي موضوع بادشاهه آهن، ڪٿي عوام آهي، ڪٿي خوشي آهي، ڪٿي ڏک آهي، ڪٿي اُميد آهي، ڪٿي نااُميدي آهي، ان ڪري نه ته ادب ۽ فن خالص ٿيندو آهي ۽ نه ان جا ڪي رڳو مخصوص موضوع ٿيندا آهن. اديب، شاعر ۽ فنڪار کي دنيا جو ڪوبه محرڪ ۽ موضوع اُتساهي سگهي ٿو. اهو داخلي به ٿي سگهي ٿو ۽ خارجي به، اهو سماجي به ٿي سگهي ٿو ته سياسي به، اهو محبت ۽ حُسن به ٿي سگهي ٿو ته خيال نظريا ۽ تصور به. ادب ۽ فن جا محرڪ ۽ موضوع ڪائنات گير آهن ۽ هئڻ به گهرجن. مثال طور جيڪي به وڏا ۽ زبردست فرينچ ناول آهن، اهي فرينچ انقلاب جي دؤر جي پيداوار آهن. نوان ناول اسان کي ايترو وڻن ئي نٿا. ذاتي طور مون فرينچ ناول گهڻا پڙهيا آهن، ان دؤر جي ناولن کان علاوه ٻيا ڪيترائي جديد ناول پڙهي پڙهي ٿڪجي پيو آهيان، اهي ايترو وڻن ئي نٿا. هيءُ معاملو به ايئن آهي، جيئن ڪنهن ماڻهوءَ استاد وڏي غلام عليءَ کي ٻُڌو هجي، ان کي هي ٺينگ ٽپن وارا ڪيئن وڻندا؟ انهن ناولن مان چارلس ڊڪنس جي ناول “Tale of Two Cities” ۾ لنڊن ۽ پئرس جي ڪهاڻي آهي. ان ۾ فرينچ انقلاب دوران يورپ جي اندروني بحران تي لکيو ويو آهي. جوناٿن سُئفٿ جو ناول “Gulliver’s Travels”. آهي، جنهن ۾ هو انگلينڊ مان بيزار ٿيو آهي ۽ چئي ٿو ته ڪجهه ڪونه ٿيندو. پوءِ هو وڃي سفر ڪري ٿو. ويهين صديءَ جي جديد روسي ناولن جا موضوع سياسي ۽ سماجي آهن پر اُهي عظيم ناول آهن. “وو چنگ زو” (Wu Ching Tzu) قديم چيني ناول “The Scholars” قديم چيني سماج تي لکيو آهي. انڪري ڪائنات، فطرت، سماج ۽ فرد جي شعوري وارتائن جو ڪوبه موضوع ادب ۽ فن جو موضوع ٿي سگهي ٿو. سوال اهو آهي ته ان موضوع جي صحت ڪهڙي آهي؟ ان جي اظهار جو اسلوب ۽ انداز ڪيڏو حَسين آهي، ان جو خيال ڪيڏو تخليقي آهي. باقي دنيا جو رواجي کان رواجي موضوع به ادب جو موضوع ٿي سگهي ٿو. امر جليل چيو آهي ته دنيا ۾ ڪُل ٻٽيهه موضوع آهن، هر ڪنهن انهن کي پنهنجي پنهنجي انداز ۾ پئي لکيو آهي. انڪري ان حوالي سان چئجي ته ادب ۽ فن خالص ٿيندا آهن- اهو غلط تصور ۽ مفروضو آهي. ادب ۽ آرٽ پنهنجي همعصر دؤر کان، پنهنجي ماضيءَ، پنهنجي مستقبل جي خواهشن کان، پنهنجي دؤر جي سياست کان، پنهنجي دؤر جي بحرانن کان، پنهنجي دؤر جي ڪلچرکان، پنهنجي دؤر جي تصورن جي نظامن کان، پنهنجي دؤر جي قدرن جي نظام کان، پنهنجي دؤر جي خوابن ۽ خواهشن کان ۽ انهن سڀني شين کان ادب ۽ آرٽ متاثر ٿيندو آهي. سنڌ يونيورسٽيءَ جي فائن آرٽس شعبي جو اڳوڻو سربراهه ۽ ناميارو آرٽسٽ اي آر ناگوري صاحب پينٽنگس ٺاهيندو آهي، اهي ته بظاهر ۽ روايتي معنيٰ۾ رومانٽڪ نه هونديون آهن، اهي بلڪل مزاحمتي ۽ تلخ موضوعن بابت هونديون آهن ۽ اهي سڀ پنهنجي مزاج ۾ گهڻي ڀاڱي پوليٽيڪل هونديون آهن. هاڻي ڪير چوندو ته اهو وڏو آرٽسٽ نه آهي، انڪري ادب ۽ فن ۾ خالص هجڻ جو تصور غلط آهي.

ادب ۽ فن جا ڪي به سماجي ۽ فڪري محرڪ نه هجڻ وارو غلط تصور ۽ مفروضو:
اهو به هڪڙو وڏو غلط مفروضو ۽ غلط تصور آهي، جيڪو عام طرح اوهان روز ٻُڌندا هوندا ته ادب ۽ فن جا ڪي به محرڪ نه ٿيندا آهن، اها فرد جي ذاتي محسوسات جي شيءِ آهي. اسان جا ڪيترائي اديب دوست چوندا آهن، هي فلاڻيون شيون اسان پنهنجيءَ ذات جي تسڪين ۽ اظهار لاءِ لکيون آهن. پوءِ مان انهن کي چوندو آهيان ته جي اوهان رڳو پنهنجيءَ ذات لاءِ ٿا لکو ته پوءِ ان کي ڇپرايو ڇو ٿا، جو ٻيا ماڻهو پڙهي پنهنجو وقت ضايع ڪن؟ پوءِ ته ان کي پاڻ ئي پڙهي ڦاڙي ڇڏيندا ڪريو. ان ڪري اها ڳالهه سراسر غلط آهي ته ادب ۽ فن جا ڪي به سماجي محرڪ نه ٿيندا آهن. جيئن مون اڳ چيو ته انسان جا احساس، هن جا خيال، سوچون، نظريا، فڪر اِهي سڀ داخليت سان گڏوگڏ سماجي لقائن جي به پيداوار آهن. ايئن ئي ادب ۽ آرٽ آسمان مان ڪونه ايندا آهن، انهن جا محرڪ بنيادي طور سماج مان اُڀرندا آهن. هڪڙو آرٽسٽ، اديب، شاعر ۽ تخليقڪار پنهنجا احساس به سماج مان ئي کڻي ٿو. هو خوش به سماج مان ٿئي ٿو ۽ ڏک به اتان کڻي ٿو، هو ڪاوڙ به اتان کڻي ٿو، هو خواهشون به اتان کڻي ٿو، هو خواب به اُتي ئي اُڻي ٿو، جي گهرائيءَ سان غور ڪبو ته هو سڄي جو سڄو سماج کان متاثر ٿئي ٿو. نتيجي طور جيئن ته هو تخليقي آهي، ان ڪري موٽ ۾ نوان تصور، نوان رويا ۽ نوان لاڙا پڻ تخليق ڪري ٿو. ان ڪري سندس ادب ۽ فن جي تخليق جي محرڪن جي ڪابه حد بندي نه آهي. ممڪن آهي ته محرڪ احساساتي هجن، عقلي هجن يا شعوري هجن، ممڪن آهي ته ادب جا محرڪ سماجي هجن يا سياسي هجن، پر ادب جا محرڪ دراصل سماج جي ئي پيداوار آهن. ڪوبه آرٽسٽ، اديب، شاعر يا تخليقڪار سماج مان ئي اُسري ٿو ۽ ان جي سڄي اؤسر سماج مان ئي ٿئي ٿي، انڪري ادب ۽ فن بابت اهو تصور غلط آهي ته ان جا ڪي به سماجي محرڪ ڪونه ٿيندا آهن، تنهن ڪري ان غلط تصور ۽ مفروضي مان جان ڇڏائڻ گهرجي.
هڪ آرٽسٽ يا اديب جي جيڪا انسپائريشن آهي، اها رڳو سندس خالص ذاتي انسپائريشن نه آهي. هو سوچون، احساس، خيال، خواب، آدرش ۽ تخليقي رويا سماج مان کڻي ٿو ۽ پس و پيش سماج لاءِ کڻي ٿو، ان ڪري جيڪو به تخليقي ادب ۽ آرٽ آهي، ان جا پنهنجيءَ سرشت ۾ محرڪ سماج مان ئي جڙندا آهن. پوءِ ممڪن آهي ته اهي سياسي هجن، سماجي هجن يا احساساتي هجن. انهن سماجي محرڪن جي ڪابه حد بندي نه آهي. تخليقڪار محبت جي ڳالهه ڪري، اهو محرڪ ٿي سگهي ٿو، تبديليءَ جي ڳالهه ڪري، اهو محرڪ ٿي سگهي ٿو، مزاحمت جي ڳالهه ڪري، اهو محرڪ ٿي سگهي ٿو ۽ ممڪن آهي ته هن جا محرڪ اِهي سڀئي هجن. ادب ۽ آرٽ ۾ موضوع ڪائنات گير ٿي سگهن ٿا پر ان جا محرڪ سماجي هوندا آهن، پر ان جو اهو مطلب هرگز نه آهي ته ان ۾ هن جون داخلي، انفرادي ۽ ذاتي وارتائون شامل نه هونديون آهن. ماڻهوءَ جون خوشيون، ڪاميابيون، سوچون، خيال، احساس، پيڙائون، ڏک، ڀوڳنائون، اميدون، مايوسيون، اويساهيون، خواب يا آدرش هن جا پنهنجا ۽ ذاتي به هوندا آهن پر انهن جو تعلق بنيادي طور سماج سان به هوندو آهي. ان ڪري اهي شيون قطعي معنيٰ ۾ رڳو داخلي يا خارجي نه ٿيون ٿي سگهن پر اُهي هڪ حد تائين داخلي به هونديون آهن. مسئلو رڳو تڏهن ٿئي ٿو جڏهن ماڻهو انهن جي وچ ۾ ڪا حتمي ليڪَ ڪڍي بيهي ٿو رهي.
اسان وٽ صوفي شاعريءَ ۾ زبردست ڳالهيون ٿيل آهن ۽ گڏوگڏ ان ۾ ڪيتريون ئي ڪمزوريون به آهن. انڪري تصوف جي شاعريءَ سان ڪابه اهڙي ڳالهه لاڳو نه آهي ته اها سڄي سٺي آهي يا سڄي خراب آهي. دنيا جي ڪابه شاعري ۽ ڪوبه ادب ۽ آرٽ حتمي، مڪمل ۽ سڀ طرفو نه هوندو آهي. دنيا ۾ نهايت گندو، غليظ، انسان دشمن ۽ گمراهه ڪندڙ رجعت پسند ادب ۽ فن به تخليق ڪيو ويو آهي ۽ نهايت عمدو، اعليٰ، تخليقي، انسان کي فڪري ۽ احساساتي روشني ۽ سگهه ڏيندڙ ادب به تخليق ڪيو ويو آهي. دنيا جو مان اهڙو ڪوبه عظيم شاعر نه سڃاڻان جنهن جي سڄي شاعري عظيم هجي. هر شاعر جي هڪڙي شاعري روايتي ۽ ڀرتي به هوندي آهي ۽ ان جي شاعريءَ جو هڪڙو حصو ان جو ڳَرُ ۽ اهڙو جوهر هوندو آهي جنهن ذريعي شاعر وڃي ان وڏي مقام تي رسندو آهي. مثال طور غالب جا ڪيترائي خيال روايتي به آهن، اهو ساڳيو غالب آهي جيڪو وري هيئن به چئي ٿو ته:
ہے کہاں تمنا کا دوسرا قدم یا رب!
هم نے دشتِ امکاں کو، اک نقشِ پا پایا۔

هتي ساڳيو غالب ڪيڏي وڏي ڳالهه ٿو ڪري ته اي خدا مان پنهنجين تمنائن جو ٻيو قدم ڪٿي رکان؟ ڇو ته جيڪو دشتِ امڪان آهي يعني تصور ۾ اچي سگهندڙ ڏک، اهنج ۽ ڏکيائيون آهن اُهي ته منهنجي پهرين قدم جي نشان هيٺان آهن. ان شاعراڻي بلنديءَ جو ڪو ڪاٿو آهي؟
ايئن دنيا جا سڀ شاعر آهن، ويندي لطيف تائين، ڇو ته اهي سڀ شاعر پنهنجي تخيل ۽ تخليقيت سان گڏ سماج جي به پيداوار آهن. اسان جو ڪنهن سان به عقيدت جو ڪوبه مسئلو نه آهي، ڇو ته هر شاعر هڪ دؤر جي پيداوار آهي ۽ ڪيترائي پاڻ کي ورثي ۾ مليل تصور اڳتي هلائي ٿو ۽ ڪيترن ئي موقعن تي هو انهن سان نظر ايندڙ ۽ نظر نه ايندڙ بغاوتون ڪري نوان تصور تخليق ڪري ٿو ۽ نيون شيون ايجاد ڪري ٿو. مثال طور لطيف آهي، هن پنهنجي دؤر ۾ ايڊوانسڊ ۽ ابتڙ خيال ڏنا آهن ۽ ڪيترين ئي جاين تي ممڪن آهي ته هو روايتي به هجي. ان ڪري اها ڳالهه سمجهڻ گهرجي ته ڪوبه شاعر يا تخليقڪار آسمان مان، خلائن مان، فضائن مان ڪونه آيو آهي. اهو دراصل سماج جي پيداوار آهي، ان ڪري اهو هڪڙيءَ حد تائين پنهنجي سماج جا ورثي ۾ مليل تصور به کڻي اچي ٿو، انهن کي هلائي ٿو ۽ هڪڙي وڏي مرحلي کانپوءِ انهن کي تبديل ڪري نوان ۽ پنهنجا تخليقي خيال به پيش ڪري ٿو.
تصوف جي باري ۾ عام طرح هڪ غلط مفروضو اهو آهي ته ان ۾ چيو ويندو آهي ته عقل خراب شيءِ آهي، احساس وڏي شيءِ آهي. اهو تضاد ادب ۽ فلسفي ۾ به موجود آهي. دنيا ۾ هڪڙن ماڻهن جو خيال آهي ته عقل وڏي شيءِ آهي. يورپ ۾ نئين سجاڳيءَ جو دؤر (Renaissance)آيو ته ان کي عقل جو دؤر ((Age of Reason and Enlightment چيو ويو. اهو نئين سجاڳيءَ وارو اُهو دؤر هو، جنهن ۾ هڪڙي پاسي بُڪيشو، پيٽرياٽ، ڊاوِنچي، بيڪن ۽ ڊيڪارٽ هئا. ان پاسي ادب ۽ آرٽ کان ويندي سائنس ۽ فلسفي تائين سڀ شامل هئا. اهو هڪڙو پورو دؤر هو ۽ انهن سڀني ماڻهن اچڻ سان ڪمال ڪري ڇڏيو. اچڻ سان ئي بيڪن چيو ته ارسطوءَ جو وڏي ۾ وڏو بلنڊر اهو آهي ته هن سائنس کي عقيدي سان ملائي ڇڏيو، جنهن کي Teleology سڏيو ويندو آهي، يعني هر فطري مظهر جي پويان ڪو طئي ڪيل مقصد ڳولڻ. هاڻي اوهان الزام جي سطح ته ڏسو! ارسطوءَ جي ايڏي هيبت هئي، جو سمجهيو ٿي ويو ته ان جهڙو نه ڪو ڄائو ۽ نه ڄمندو. بيڪن اچڻ سان ئي هن کي هڪ ئي جملي ۾ حرام ڪري ڇڏيو. اوهان ان ماڻهوءَ جي سطح ڏسو. ساڳيءَ ريت فلسفين افلاطون (Plato) تي ڳالهايو آهي، ۽ چيو ويو ته افلاطون خيال پسنديءَ (Idealism) کي ايترو ته مٿي کڻي ويو جو فلسفو ان مان صدين تائين چڙهيو ئي ڪونه. ايئن اهو هڪ پورو دؤر آهي، جنهن کي عقل جو دؤر (Age of Reason) چئجي ٿو.
هڪڙي پاسي چئجي ٿو ته عقل اُتم شيءِ آهي، ٻئي پاسي جيڪي داخليت پسند شاعر آهن، انهن جو خيال آهي ته عقل ٽڪي جي شيءِ آهي- ڇَسي ۽ بيڪار شيءِ آهي.
اقبال چيو هو:
بے خطر کود پڑا آتشِ نمرود میں عشق٬
عقل ہے محوِ تماشائی لبِ بام ابھی۔
(عقل تماشائيءَ جيان بيٺي ڏٺو پئي، پر عشق خطري جي پرواهه بنان نمرود جي باهه ۾ ٽپي پيو) ايئن صوفياڻي شاعريءَ ۾ عقل ۽ احساس جي وچ ۾ وڏو تڪرار سامهون آيو آهي. ايئن ئي اهو ساڳيو تڪرار فلسفي ۽ ادب ۾ به سامهون آيو آهي. ڪي ڪي مسئلا اهڙا هوندا آهن، جن کي حل ڪرڻ بدران گڏائڻ گهرجي. اصل ۾ ڪنهن به هڪ ڳالهه تي ضرورت کان وڌيڪ زور ڏيڻ سان به احساس، سوچ ۽ روين جو توازن بگڙي سگهي ٿو.
هڪ ڳالهه سمجهڻ گهرجي ته ڪوڙ ۽ سچ ۾ ڪو گهڻو فرق نه هوندو آهي، ان ۾ ٿورڙو فرق هوندو آهي. اوهان ٻوڙ ۾ ٻيون شيون گيهه، مرچ وغيره صحيح مقدار ۾ استعمال ڪريو، ان ۾ فقط لوڻ جا ٻه ٻُڪَ وڌيڪ وِجهي ڇڏيو ته اهو ٻوڙ کائڻ جي قابل نه رهندو. ايئن ئي کنڊ آهي. اوهان چانهه ٿا ٺاهيو، کيرُ ۽ پَتي ان ۾ صحيح مقدار ۾ وجهو، فقط کنڊ مقدار کان ٻه چار چمچا وڌيڪ وجهي ڇڏيوس، اها چانهه پيئڻ جهڙي نه رهندي. ايئن ئي شيون صفا غلط ۽ صفا صحيح نه هونديون آهن، انهن جو فقط مقدار وڌائبو يا گهٽائبو ته ان جو توازن بگڙجي ويندو. ڪنهن صحيح رويي کي به جيڪڏهن انتها تي کڻي وڃبو ۽ ان کي گهڻو اينگهائبو ته اها شيءِ غيرمتوازن ۽ غلط محسوس ٿيڻ لڳندي. عقل ۽ احساس جي باري ۾ اهو رويو فلاسافيڪلي غلط آهي ته عقل ۽ احساس ڪو صفا ڌار ۽ حتمي طور متضاد شيون آهن ۽ انهن جو هڪٻئي سان ڪو تعلق نه آهي. بنيادي طور اهو غلط تصور ۽ مفروضو آهي. جيئن مون اوهان کي ٻڌايو ته انسان فطري به آهي ۽ سماجي به آهي، فطري حوالي کان هن کي احساس ۽ سماجي حوالي سان عقل ورثي ۾ مليل آهي. پر ساڳئي وقت عقل ميڄالي جي پيداوار به آهي ته سماج جي به ۽ ساڳيءَ طرح احساس به فطري آهن ۽ سماجي به.
اوهان جي خيال ۾ انسان جو جيڪو به شعور اڳتي وڌيو آهي، ان ۾ احساس جو ڪوبه عمل دخل نه رهيو آهي؟ ڇا انسان جو احساس ان سان گڏ نه هجي ها ته انسان جو عقل ايترو اڳتي وڃي ها؟ ۽ ايتري ارتقا ڪري ها؟ منهنجو ذاتي خيال آهي ته انسان جو عقل ۽ شعور احساس جي ساٿ کان سواءِ هن اؤج تي رسي ئي نه ها. هي جيڪي سائنسدان ليبارٽرين ۾ ويهي ويهه، ٻاويهه ڪلاڪ بنا چانهه ۽ مانيءَ جي پنهنجي ڪم ۾ جنبيا پيا هوندا آهن، اوهان ڇا ٿا سمجهو اهو فقط عقل آهي؟ انهن کي محبت ناهي، انهن کي عشق ناهي، انهن کي جنون ناهي پنهنجيءَ ان ريسرچ سان. مان بروگز ۾ ، جتي مائيڪل اينجلو آخري ڏينهن ۾ اچي رهيو هو، ان ميوزيم ۾ ويو هئس. اتي ڪيتريون ئي ڳالهيون لکيون پيون هيون، خبر پئي ته هن کان ويهه ويهه ڪلاڪ ماني کائڻ وسري ويندي هئي. ڇا اها هن جي پنهنجي فن ۽ تخليقيت سان بي پناهه جنونيت نه هئي؟ اهو احساس ناهي جيڪو کيس ان لاءِ اُتساهي ٿو؟ دنيا جو وڏو تاثريت پسند ڊچ مصور وان گوف ٿي گذريو آهي. هن کي هڪ مائي وڻندي هئي، جنهن کي چيائين ته، “تون مون کي ڏاڍي وڻين ٿي.” هُن وري کيس چيو ته، “تون مون کي نه ٿو وڻين پر تنهنجو ڪَنُ وڻي ٿو.” هن ڇا ڪيو جو پنهنجو ڪَنُ ڪَپي پني ۾ ويڙهي وڃي مائيءَ کي ڏئي آيو. هاڻي اوهان ٻُڌايو ته هو ان کان علاوه هڪ سياڻو ماڻهو هو، ٻئي پاسي هو هڪ جينئيس آرٽسٽ هو، هن کي ڪهڙيءَ ڳالهه پئي اُتساهيو؟
هڪ سائنسدان جنهن جو احساس سان بظاهر ڪو واسطو نه آهي، هن جو تعلق فقط ۽ فقط عقل (Reason) سان آهي، تجربن (Experimentation) سان آهي، فلسفيِءَ جو بظاهر ڪو احساس سان تعلق نه هوندو آهي، هڪڙو فيلسوف احساس کان متاثر ئي ڪونه ٿيندو آهي، ڇو ته هن جو بنياد ئي Argument ۽ Logic تي آهي. منهنجو خيال آهي ته عقل جي ارتقا ۾ احساس جو غيرمعمولي ۽ بنيادي ڪردار آهي. جيڪڏهن احساس نه هجي ها ته عقل ان مقام کي رَسي ئي نه سگهي ها ۽ ساڳيءَ طرح انسان جي محسوسات جو به انساني عقل جي ارتقا ۾ اهم ڪردار رهيو آهي. اوهان ڇا ٿا سمجهو ته هڪ عام ماڻهوءَ جي محسوسات ۽ لطيف جي محسوسات ۾ ڪو فرق نه هوندو؟ هڪ آرٽسٽ، شاعر، تخليقڪار، فيلسوف، اسڪالر، محقق ۽ سياستدان جي جيڪا محسوسات آهي، ڇا تنهن هن عقل جي ارتقا ۾ ڪو ڪردار ادا نه ڪيو هوندو؟ جيڪڏهن اوهان کي ان موضوع تي وڌيڪ پڙهڻو هجي ته اپسٽامالاجي يعني (Theory of Knowledge) پڙهو. اهو علم سمجهائي ٿو ته عقل ۽ احساس جو پاڻ ۾ ڪهڙو تعلق آهي؟ انڪري اهو چئي سگهجي ٿو ته عقل جي سڄي ارتقا ۾ احساس جو به وڏو ڪردار رهيو آهي. عقل ۽ احساس هڪٻئي کان ڌار به آهن، هڪٻئي کان مختلف به آهن، هڪٻئي کان منفرد به آهن پر گڏوگڏ هڪٻئي جي پيداوار به آهن. اُهي هڪٻئي تي دارومدار به رکن ٿا، جيئن ڪائنات ۽ سماج جي هر شيءِ هڪ ٻئي مان ڦُٽي نڪري ٿي، هڪٻئي تي اثرانداز ٿئي ٿي، بلڪل ايئن عقل ۽ احساس هڪٻئي کان الڳ به آهن پر هڪٻئي کي متاثر به ڪن ٿا ۽ هڪٻئي کان ترقي به حاصل ڪن ٿا.
ادب ۽ آرٽ ۾ جيڪي آبجيڪٽوسٽس يعني خارجيت پسند آهن، اُهي چون ٿا ته عقل وڌيڪ اهم آهي، جيڪي سبجيڪٽوسٽس يعني داخليت پسند آهن، اُهي چون ٿا ته احساس وڏي شيءِ آهي. حقيقت ۾ ان کي Reconcile ڪرڻو پوندو. اهي ٻئي غلط تصور ۽ مفروضا آهن ۽ آرٽسٽ جو ڪم اهو نه آهي ته هو ويهي اهو نبيرو ڪري. هن جو ڪم آهي آرٽ تخليق ڪرڻ. اهو نبيرو ڪرڻ ادبي تنقيد ۽ فلسفي جو ڪم آهي ۽ شاعر ۽ آرٽسٽ لاءِ اهو ضروري به نه آهي ته هو انهن شين تي ويهي سوچي يا اهو سمجهي ته شعور، لاشعور ۽ تحت الشعور ڪيئن ٿا ڪم ڪن؟
عقل ۽ احساس جي باري ۾ اهو سطحي پئمانو آهي ته اها ڀيٽ ڪجي ته ٻنهي مان عقل اعليٰ شيءِ آهي يا احساس. اهو غلط آهي، حقيقت ۾ اهي ٻئي Superior به آهن، هڪٻئي مان ڦُٽي به نڪرن ٿا، هڪٻئي جي پيداوار به آهن ۽ هڪٻئي تي اثرانداز به ٿين ٿا. ان ڪري ادب ۽ فن جا محرڪ احساساتي به ٿي سگهن ٿا ۽ عقلي به، داخلي به ٿي سگهن ٿا ۽ سماجي به، فڪري به ٿي سگهن ٿا ۽ سياسي به، ذاتي به ٿي سگهن ٿا ته قومي ۽ طبقاتي به.

ادب ۽ فن ۾ آفاقيت جو غلط تصور ۽ مفروضو:
ادب ۽ فن ۾ آفاقيت جو سوال ۽ بحث ڏاڍو پراڻو ۽ پيچيده آهي. آفاقيت جو تصور مذهب ۾ هجي يا عقيدن يا ادب ۽ فن ۾- ان جون فڪري پاڙون اوهام پرستيءَ جي روايت ۾ کُتل آهن. صدين کان ماڻهو پنهنجا ڪم مابعدالطبعي ۽ مافوق الفطرت فرضي هستين سان منسوب ڪندو رهيو آهي، ڇاڪاڻ ته انسان ايئن تصور ڪندو هو ته کانئس سڀ شيون اُهي فرضي هستيون ڪرائين ٿيون. ماڻهوءَ جو پنهنجي تخليقي صلاحيت ۽ ڏاهپ تي اعتماد سندس شعور جي پختگيءَ سان اچي ٿو، جنهن جي تاريخي عمر تمام ٿوري آهي. ان ڪري تاريخ جو ڳچ عرصو وڏن وڏن ڏاهن ماڻهن، مفڪرن، فنڪارن ويندي سائنسدانن به پنهنجي ذهني، علمي، فڪري ۽ فني پورهيي کي قدرت يا مافوق الفطرت فرضي وجودن يعني آفاقيت سان پئي منسوب ڪيو آهي. يونان ۾ وري اهو پورهيو استادن سان منسوب ڪيو ويندو هو. افلاطون جي ڊائلاگن ۾ رڳو سُقراط ٿو ڳالهائي، جڏهن ته ڳالهيون گهڻي ڀاڱي سندس پنهنجون آهن.
آفاقيت ڏاڍو دلچسپ مفروضو آهي، ان تي گڙٻڙ به ٿي سگهي ٿي. ڇاڪاڻ ته هيءُ عقيدي ۾ ورتل سماج آهي، ان جي پسماندگيءَ جو مسئلو به آهي. اوهان اڪثر ٻُڌو هوندو ته فلاڻو شاعر آفاقي شاعر آهي، فلاڻو آرٽسٽ آفاقي آهي، اهي بس تمام مشهور ڪيل ڳالهيون آهن. هڪڙا ماڻهو ٿوري گهڻي ڳالهه تي چوندا آهن، “لطيف سرڪار هيئن، لطيف سرڪار هونئن” وغيره. هاڻي ٻُڌايو ته سرڪار جهڙو لفظ لطيف سان ملائڻ، اهڙي ۽ ان کان وڏي توهين ٻي لطيف جي ڪهڙي ٿيندي؟ جيڪو ماڻهو جنهن سان محبت ٿو ڪري، سو ان کي سرڪار ٿو چئي. اهو دراصل غلاماڻي ذهنيت جو اظهار آهي. لطيف کي سرڪار چوڻ اها لطيف جهڙي عظيم شاعر ۽ مفڪر جي توهين آهي. اسان جي پنهنجي ٻوليءَ جو بهترين لفظ سائين آهي. سائين جهڙو ٻيو ڪو سهڻو لفظ نه آهي. اوهان لطيف کي “لطيف سائين” چئو، سرڪار جهڙو لفظ لطيف سان منسوب نه ڪرڻ گهرجي، اها ڳالهه مون فقط هتي ئي نه ڪئي آهي پر ڀٽ شاهه ۾ به چئي هئي.
اهو هڪ وڏو غلط مفروضو (Misconception) آهي ته، “هيءُ فلاڻو آفاقي ادب آهي”، “هيءُ غيرآفاقي ادب آهي”، فلاڻو فن آفاقي آهي ۽ فلاڻو فن غيرآفاقي آهي. آفاق لفظ اُفق جو جمع آهي. اُفق جي معنيٰ آسمان يا اُڀُ جو ڪنارو آهي، جتي ڌرتيءَ ۽ اُڀ جي ملڻ جو گُمان ٿيندو آهي. اُفق جي معنيٰ آسمان مان آيل يا ماوراءِ فطرت آهي- اهو غلط مفروضو به شاعرن ۽ اديبن پاڻ ڦهلايو آهي. غالب به چيو آهي:
آتي هين غيب سي مضا مين خيال مين،
غالب صريرِ خامه نوائي سروش هي.

معنيٰ ته ڪو ٻيو آهي، جيڪو مٿان کان ڪم سان لڳو پيو آهي ۽ اهو ئي خيال موڪلي ٿو يا مفڪرن ۽ فنڪارن جي دلين ۾ لاهي ٿو. شيخ اياز به آخري دؤر ۾ لکيو هو ته، “مان بتي بند ڪري قلم ۽ ڪاغذ هٿ ۾ کڻي ويهندو آهيان، صبح تائين ٻه سئو کن صفحا لکيا پيا هوندا آهن.” هيءُ قلم ۽ ڪاغذ کڻي بتي بند ڪري ڪمري ۾ ويهي رهندو هو، پوءِ صبح تائين جيڪي ٻه سئو کن پنا ڀريل هوندا هئا، انهن ۾ قافيو ۽ رديف به صحيح هوندو هو، وزن ۽ بحر به پورو هوندو هو، سموريون بندشون به پوريون هونديون هيون، ذهن بند هوندو هو ۽ صبح تائين هٿ پيو هلندو هو. جيئن مون اڳ ڳالهه ڪئي ته انسان جا سمورا خيال، سمورا احساس، سمورا تصور، سموريون سوچون، سموريون خواهشون، سمورا خواب، سموريون ڪيفيتون هن جي داخليت سان گڏ دراصل سماج جي پيداوار هونديون آهن. سماج کان ٻاهران ڪٿان به نه اينديون آهن ۽ ادب ۽ آرٽ انهن ئي محرڪن جي پيداوار آهي. پوءِ ڇا ڪوبه ادب ۽ فن آفاقي ٿي سگهي ٿو؟ هن ڀريي هال مان اُٿي ڪوبه شخص ٻُڌائي ته فلاڻو خيال، فلاڻي وارتا، فلاڻي ڪيفيت، فلاڻو خواب، فلاڻي خواهش وغيره سماج کان ٻاهران ايندي آهي. يا انهن مان ڪنهن به هڪ جي باري ۾ ڪوبه ٻُڌائي ته فلاڻي شيءِ سماج کان ٻاهران جي آهي ته مان پنهنجي مؤقف تان هٿ کڻڻ لاءِ تيار آهيان. اهي جيڪي آرٽسٽ، شاعر ۽ اديب چون ٿا ته فلاڻي شيءِ اسان نه ڪئي آهي، دراصل اهو انهن جو ڪم نه آهي ته اُهي اهو به ٻُڌائن ته انهن اهي شيون ڪيئن ٺاهيون آهن؟ اهو ڪم ڪنهن ٻئي شعبي ۽ علم جو آهي. علمن جون به درجي بنديون ٿيل آهن. اها ڳالهه ادب جي شاگردن لاءِ نهايت اهم آهي ته اهي انهن مفروضن مان نڪري اچن. مان اها ڳالهه پنهنجي پوري علمي ذميواريءَ سان چوان ٿو ته دنيا جو ڪوبه ادب ۽ فن آفاقي نه ٿيندو آهي. دنيا جو سمورو ادب ۽ فن، دنيا جي سمورين ٻولين جو ادب ۽ فن، دنيا جي سمورين تهذيبن ۽ خِطن جو ادب ۽ فن ۽ تاريخ جي سمورن دؤرن جو ادب ۽ فن، پنهنجيءَ سرشت ۾ سماجي هوندو آهي، اهو آفاقي ٿي سگهي ئي نه ٿو. ادب ۽ فن الهامي ٿي سگهي ئي نه ٿو. اديب ۽ آرٽسٽ به غلط نه آهن، پر حقيقت ۾ هو وجدان کي غيب سمجهن ٿا. هو جڏهن پنهنجي احساس ۽ خيال ۾، پنهنجي تخليقيت جي اهڙي مقام تي پهچن ٿا، جتي انهن کي پنهنجي ذات ۽ ماحول جو ڪو احساس نه ٿو رهي، جڏهن انهن جو شعور کان وڌيڪ لاشعور ۽ تحت الشعور ڪم ڪرڻ لڳي ٿو، تڏهن هو ايئن سمجهن ٿا ته اها ڪا ٻي شيءِ آهي، جيڪا اهو ڪم پئي ڪري. جڏهن ته حقيقت ۾ اهو ڪم هو پاڻ ئي ڪندا آهن. لطيف چيو آهي:
“جي جاڳندي من ۾، سُتي پڻ سيئي.”
جيڪي ماڻهو گهڻو ذهني ڪم ڪندا آهن، گهڻو احساساتي ۽ فڪري ڪم ڪندا آهن، انهن جو لاشعور سمهڻ وقت به ڪم ڪندو آهي. هڪ وڏي سائنسدان کان بينزين جو ڪيميائي اسٽرڪچر نه پئي ٺهيو. هن ان ريسرچ تي ٽيهه سال ڏينهن رات ڪم ڪيو، تڏهن به هن کان اهو نه پئي ٺهيو. هڪڙي ڀيري هو سُتو پيو هو ته اوچتو ئي اوچتو ننڊ مان رڙيون ڪري اُٿيو ۽ چيائين، “مون کي قلم ۽ ڪاغذ آڻي ڏيو.” هن کي اهي نه ملي سگهيا ته ڀت تي ئي ليڪون ڪڍي هن ڪجهه ٺاهي ورتو ۽ خوشيءَ مان ٽپا ڏئي چوڻ لڳو ته، “بينزين جو اسٽرڪچر ٺهي ويو- اهو ٺهي ويو.” هن کان پڇيائون ته، “اهو تو ڪيئن ٺاهي ورتو؟” هن ٻڌايو ته، “مون خواب ڏٺو ته نانگ پئي هليا ۽ ٽپا پئي ڏنائون. سندن راند روند ۾ هڪ اهڙو اسٽرڪچر ٺهي ويو، جو مون سمجهيو ته اهو بينزين آهي.” هاڻي ان ماڻهوءَ جي وجدان جي ليول ته ڏسو. هن کي خواب ۾ به بينزين جو اسٽرڪچر نظر پئي آيو. ننڊ ۾ به وجدان جي ڪيفيت ۾ هو ۽ هن جو ذهن ڪم ڪري رهيو هو. هن پنهنجيءَ ريسرچ کي ايترو ته وقت ڏنو هو جو هن جا لاشعور ۽ تحت الشعور به ان تي ڪم ڪري رهيا هئا. ايئن ئي آرٽسٽن، اديبن، فيلسوفن ۽ شاعرن سان به ٿيندو آهي. اُنهن جي ننڊ دوران ذهن جي هڪ مخصوص فيڪلٽي سُتل هوندي آهي، باقي دماغ جيئن جو تيئن ڪم ڪندو رهندو آهي. شاعر، اديب، آرٽسٽ ۽ فيلسوف وجداني ڪيفيت کي غيب سمجهندا آهن. اهو وجدان هن جي ڪم ۽ ان جي پنهنجي ڪم سان اٿاهه وابستگي جو وجدان آهي. اهو هن جو جنون آهي، جيڪو هن کي پنهنجي پاڻ کان، ماحول ۽ سماج کان بيخبر ڪريو ڇڏي ۽ وجدان به عقل ۽ احساس جي پيداوار آهي. اهو به ڪا آفاقي شيءِ نه آهي؛ انڪري اهو منهنجو ذاتي خيال آهي ته ڪنهن به شاعر، اديب، تخليقڪار ۽ آرٽسٽ جي ان کان وڌيڪ توهين نٿي ٿي سگهي ته ان لاءِ چئجي ته اهو آفاقي شاعر، آفاقي تخليقڪار يا آفاقي آرٽسٽ آهي. آفاقيت جو تصور مفڪرن، فلسفين، شاعرن، اديبن ۽ فنڪارن جي شعور، تخليقي صلاحيت، پورهيي ۽ عظيم ڪارنامن جي خود فريب نفي آهي. معنيٰ ڪري ڪو ٻيو پيو، ماڻهو رڳو ذريعو آهي. ماڻهو ۽ ان جو شعور سڀني کان مٿانهين شيءِ آهي. آفاقيت رڳو هڪ تصور آهي، جڏهن ته انسان جو شعور، علم، عرفان، ڏاهپ، ادب، سائنس ۽ فن هڪ حقيقت آهي، ۽ نه رڳو اهو پر هڪ تخليقي حقيقت آهي.
شيخ اياز هڪ انٽرويوءَ ۾ چيو هو ته شاعري موجود هوندي آهي، شاعر ان کي دريافت ڪندو آهي. تانسين ۽ بيجو باورا جي سازن ۾ ڌُنون موجود آهن، هو انهن ڌُنن کي سازن مان ڇڪي ڪڍن ٿا. مون ان وقت مضمون لکي چيو هو ته اها ڳالهه غلط آهي. جيڪڏهن اهي شيون اڳ ئي موجود آهن ته پوءِ اهي فنڪار دريافت ڪندڙ آهن، تخليقڪار نه آهن. ڪوبه/ ڪابه تخليقڪار ته آهي ئي تڏهن جڏهن هو پاڻ تخليق ڪري ٿو/ٿي. جيڪڏهن هڪ شاعر اڳ ئي موجود خيالن کي دريافت ڪري ٿو/ٿي- احساس اڳ ئي موجود آهن ۽ رڳو اهي دريافت ڪري ٿو/ٿي، تصور اڳ ئي موجود آهن ۽ اهي هو دريافت ڪري ٿو/ٿي: رنگن ۽ مجسمن جي صورت ۾، موسيقيءَ جي صورت ۾ ۽ جيڪي به ٻيا فارمز آهن انهن جي روپ ۾ ته پوءِ شاعر، اديب ۽ آرٽسٽ ڇا جا/جون تخليقڪار آهن؟ اهي ته دريافتڪار چئجن! ان ڪري ادب ۽ فن ۾ آفاقيت هڪ غلط مفروضو آهي، ڇاڪاڻ ته اهو شاعرن ۽ اديبن جو ڪم نه آهي ته هو اهو به ٻُڌائين ته هو اُهي تخليقون ڪيئن ڪن ٿا؟ ان ڪري ياد رکڻ گهرجي ته ادب ۽ فن سماجي پيداوار آهي ۽ ان جو مافوق الفطرت فرضي وجودن سان ڪوبه تعلق نه آهي.

[b]ادب ۽ فن ۾ جديديت ۽ ڪلاسيڪيت بابت غلط تصور ۽ مفروضو:
[/b]هيءُ به هڪ غلط تصور ۽ مفروضو آهي. اوهان اڪثر ٻُڌو هوندو ته فلاڻو جديد ادب (Modern Literature) آهي ۽ فلاڻو جديد ادب نه آهي. اسان جهڙا ادبي نقاد ۽ سائنسي خيالن جا ماڻهو هر ڳالهه تي سوال ڪندا آهن، مان پڇان ٿو ته جديديت (Modernity) ڇا آهي؟ ڇا هر همعصر شيءِ ماڊرن آهي؟ ۽ جيڪا به شيءِ ڪالهه لکي ويئي هئي، اها ڪلاسيڪل آهي؟ حقيقت ۾ ڪالهوڪيون لکيل سڀ شيون ڪلاسيڪل نه آهن ۽ اڄوڪيون لکجندڙ سڀ شيون به ماڊرن نه آهن. همعصر (Contemporary) دؤر جي شيءِ ۾ ۽ ماڊرن شيءِ ۾ زمين ۽ آسمان جو فرق آهي. ان لاءِ ضرور ڪي پئمانا مقرر آهن. هاڻي اها ڳالهه سمجهڻ انتهائي ضروري آهي ته هر دؤر پاڻ سان گڏ تصورن جو هڪ نظام کڻي ايندو آهي، جنهن کي “System of Imagination” چئجي ٿو. ايئن ئي هر دؤر پاڻ سان گڏ قدرن جو هڪ نظام (System of Values) کڻي ايندو آهي، هر دؤر پاڻ سان گڏ ادراڪن (Perceptions) جو به هڪ نظام کڻي ايندو آهي. بظاهر هر دؤر ايئن ئي هوندو آهي، پر ان جي تصورن ۽ قدرن جو هڪ پورو نظام ٿئي ٿو، جنهن جي باري ۾ ان دؤر جي گهڻائيءَ کي خبر نه هوندي آهي. اسان وٽ ڪيترائي نسل اهو سوچي حرام ٿي ويندا آهن ته هيئن ڪيوسين ته پوءِ ماڻهو الائجي ڇا چوندا؟ هونئن ڪيوسين ته ماڻهو الائجي ڇا چوندا؟ ان “ماڻهو الائجي ڇا چوندا؟” واري خيال ڪيترائي نسل تباهه ڪري ڇڏيا آهن. يا وري اڪثر ايئن چيو ويندو آهي ته “تڪراري ٿي پئون ته پوءِ؟” ڪوبه سنجيده آرٽسٽ، مفڪر، تخليقڪار ۽ اسڪالر پنهنجي دؤر جي تصورن جي حدبندين کان بليڪ ميل نه ٿيندو آهي. هو ان ڳالهه جي پرواهه ئي نه ڪندو آهي. هن جو پيشيواراڻو ڪم ئي اهو هوندو آهي ته هو پنهنجي دؤر جي تصورن جي نظام ۽ پنهنجي دؤر جي قدرن جي نظام جو قيدي نه هجي. هر وڏي مفڪر، دانشور ۽ جينيس جي اها ئي وڏي نشاني هوندي آهي. همعصر دؤر جو هر ليکڪ، اديب، شاعر ۽ تخليقڪار وڏو ۽ ماڊرن نه ٿيندو آهي. ماڊرن اهو ٿيندو آهي جيڪو پنهنجي دؤر جي غلط تصورن ۽ قدرن جو غلام نه هوندو آهي.
جدت جو مطلب ئي اهو آهي ته جڏهن ڪو اديب، مفڪر، شاعر ۽ تخليقڪار پنهنجي همعصر دؤر جي تصورن جي نظام، سماجي خواهشن جي نظام، خوابن، خيالن ۽ قدرن جي نظام کان اڳتي وڌي ڪا نئين ڳالهه پيش ڪري ٿو ته ان کي جديد چئجي ٿو. مثال طور اوهان سڄي اردو شاعري پڙهندا ته مير، اقبال، جوش، فيض، ساحر، سردار جعفري، مخدوم محي الدين ۽ ٻيا ڪجهه ترقي پسند شاعر ڇڏي باقي شاعرن جي شاعريءَ ۾ گهڻي ڀاڱي عاشق هڪ اهڙو شخص ڏيکاريل آهي جنهن کي ڪوبه عزت نفس نه آهي. هو صفا ٺٺينگ ۽ واندو ماڻهو آهي، جيڪو چوويهه ئي ڪلاڪ وتي ٿو محبوبا جو پيڇو ڪندو. هن کي عزت نفس ۽ ذلت جو ڪوبه احساس نه آهي. اردو شاعريءَ ۾ عاشق کي جيترو رد ٿيڻ جو احساس آهي، ان جو دنيا ۾ ڪوبه مثال نه آهي. اها شاعري رڳو ٻن شين جي قيدي آهي، انهن مان هڪ هجر ۽ ٻيو وصال آهي. اردو شاعريءَ ۾ هجر معنيٰ ته تباهي ۽ وصال معنيٰ وڏي ۾ وڏو معراج. سنڌيءَ ۾ چئبو آهي ته نوريئڙي جي مهماني ٻه ٻير. اردو شاعري صدين تائين گهڻي ڀاڱي هجر ۽ وصل جي دائري کان ٻاهر نه نڪتي. ان صورتحال ۾ فيض ٻه سٽون لکي اهو دؤر ڪراس ڪيو، فيض لکيو آهي ته:
اور بھی غم ہیں زمانے میں محبت کے سِوا٬
راحتیں اور بھی ہیں وصل کی راحت کے سِوا۔

فيض اردو شاعريءَ ۾ اهڙا رويا ۽ روايتون کڻي آيو، جيڪي ان دؤر کان اڳ ايئن موجود نه هئا. ايئن ئي اقبال آهي. سياسي حوالي کان هو وڏو يا ڪو باڪردار ماڻهو نه هو، پر بحيثيت شاعر اقبال وڏو شاعر هو ۽ ان سان هن جي سياسي عمل جو ڪوبه تعلق نه آهي ته هو شاعر سٺو هو. هو اسٽيبلشڊ ۽ مڃيل وڏو شاعر آهي ۽ رهندو. پنهنجين سمورين سياسي ۽ فڪري ڪمزورين باوجود هن شاعريءَ ۾ نيون شيون آنديون. اقبال چئي ٿو:
جس کھیت سے دہقان کو میسر نہ ہو روٹی٬
اس کھیت کے گوشہء گندم کو جلادو۔
اهڙا خيال ۽ روايتون اقبال کان اڳ اردو شاعريءَ ۾ موجود نه هيون.ترقي پسند لڏي جنهن ۾ سردار جعفريءَ وارا هئا، انهن ۾ به اها روايت هئي. مثال طور شيخ اياز ان ڪري جديد شاعر نه هو جو هو شڪارپور ۾ ڄائو هو، وڪيل هو ۽ فُل سوٽ پائي هلندو هو، پر اياز ان ڪري جديد شاعر هو جو هُو پنهنجي شاعريءَ ۾ اُهي رويا، اهي تصور ۽ اهي قدر کڻي آيو، جيڪي سنڌي شاعريءَ ۾ اڳ ان شڪل ۾ موجود ئي نه هئا. ايئن رڳو اياز نه آهي پر شاعرن جو هڪ سلسلو آهي. امداد حسيني جديد شاعر آهي، هن جو ڪتاب “امداد آهي رول” اڄ تائين اسان کان نه ٿو وسري. هو ڪيترن ئي وڏن شاعرن جي موجودگيءَ ۾ پنهنجو هڪ الڳ لهجو کڻي آيو. ايئن استاد بخاري به جديد (Modern) شاعر آهي، ۽ ٻيا به ڪيترائي شاعر آهن. جديديت رڳو ڪجهه مخصوص شاعرن جو مسئلو نه آهي. ادب ۽ آرٽ جي حوالي کان جديد جو مطلب اهو نه آهي ته هر همعصر ليکڪ، شاعر ۽ آرٽسٽ جديد آهي پر هڪڙو اديب، شاعر، آرٽسٽ ۽ اسڪالر پنهنجي دؤر جي تصورن جي نظام، قدرن جي نظام، خواهشن جي نظام، خوابن جي نظام ۽ پنهنجي دؤر جي سمورن خيالن جي نظام کان وڌي پنهنجي شعبي ۾ ڪي نيون شيون کڻي اچي- پوءِ ڀلي ڪي هڪ ٻه شيون ئي کڻي اچي. ممڪن آهي ته ڪو اديب، شاعر ۽ آرٽسٽ پنهنجي سڄي شاعريءَ ۽ ڪم ۾ روايتي هجي پر ڪنهن خاص موقعي تي پنهنجي ڪنهن هڪ تخليق جي ڪري ماڊرن هجي.
شاهه لطيف ماڊرن شاعر آهي، هو سڄي جو سڄو ماڊرن شاعر آهي. لطيف جي سڄي شاعري ماڊرن آهي. کيس اُن دؤر جي حساب سان ڏسون ته هو پنهنجي دؤر ۽ اڄ جي دؤر جو به ماڊرن شاعر آهي. هو اهڙا رويا کڻي آيو، جيڪي اڄ تائين موجود نه آهن. پر ساڳئي وقت اهو به سمجهڻ گهرجي ته جدت ادب ۽ فن جي تصورن ۾ به ٿي سگهي ٿي ۽ اُها ٻوليءَ، ترڪيبن، فني تجربن، اسلوب ۽ مجموعي طور فارم ۾ به ٿي سگهي ٿي. ممڪن آهي ته ڪو اديب، شاعر ۽ آرٽسٽ تصورن ۾ جديد نه هجي پر فارم ۾ جديد هجي ۽ ڪو فارم ۾ جديد نه هجي پر تصورن ۾ تمام گهڻو جديد هجي. فيض جو غزل پنهنجي اسلوب ۽ فارم ۾ جديد نه آهي پر تصورن ۽ روين ۾ جديد آهي. سنڌيءَ ۾ حاجي احمد ملاح به وڏو جديد شاعر آهي، جنهن تي لکيو نه ويو آهي. عبدالڪريم گدائي جديد شاعر آهي، جنهن کي اسان وساري ڇڏيو آهي. ڪشنچند بيوس جديد شاعر آهي. ان ڪري ياد رکڻ گهرجي ته هم عصر ادب ۽ جديد ادب ٻه مختلف شيون آهن.
ساڳيءَ ريت اوهان اڪثر ٻُڌندا هوندا ته فلاڻي شيءِ ڪلاسيڪل آهي. سوال آهي ته ڇا هر پراڻي شيءِ ڪلاسيڪل آهي؟ جواب آهي ته هر پراڻي شيءِ ڪلاسيڪل نه هوندي آهي. ڪلاسيڪيت جي باري ۾ لطيف کان وڌيڪ سهڻي وصف (Definition) ٻئي ڪنهن بيان نه ڪئي آهي. لطيف چئي ٿو:
“وکر سو وهاءِ، جو پئي پراڻو نه ٿئي.”

ڪلاسيڪيت جو مطلب آهي اهڙي شيءِ تخليق ٿيل هجي جيڪا زماني جي گذرڻ سان پراڻي ۽ متروڪ نه ٿئي. ان جي اهميت ختم نه ٿئي. اهڙا تصور، خيال ۽ ان جي اظهار جا حَسين فارم ايجاد ڪجن جو ڏينهون ڏينهن ان کي دوام ۽ زندگي ملي ۽ وقت گذرڻ سان ان جي اهميت جيئن جو تيئن برقرار رهي. ان ڪري ڪلاسيڪيت جو مطلب اهو ٿيو ته اها شيءِ جيڪا فارم ۽ ڪانٽينٽ ۾ هجي يا تخليق جي جوهر ۾ هجي يا ان جي اسلوب ۽ اظهار ۾ هجي، اها شيءِ نئين ۽ حَسين به هجي ۽ ان کي ڊگهو عرصو حياتي ملي سگهي. ان ڪري ڪلاسيڪل جو مطلب آهي اهي فن پارا، اها شاعري، اهو تخليقي ادب، اهو آرٽ ۽ ادب جيڪو پنهنجي فارم ۽ مواد، اظهار ۽ جوهر/ڳَرُ ۾ اهڙا تخليقي انداز، موضوع، رويا ۽ حُسناڪي رکي جيڪا وقت جي رفتار سان ختم، متروڪ ۽ پراڻي نه ٿئي. مثال طور لطيف جديد به آهي ته ڪلاسيڪل به آهي، جو وقت سان هو متروڪ نٿو ٿئي. اردوءَ ۾ غالب ۽ مير ڪلاسيڪي شاعريءَ جا وڏا ٿنڀا آهن. ايئن دنيا جي سموري شاعريءَ، ادب ۽ فن ۾ توهان کي جدت سان گڏ ڪلاسيڪي روايتون به ملنديون. هومر انڌو هو، جنهن جي نالي جي به خبر ناهي پر هو يونان جو ڪلاسيڪي شاعر آهي. جدت وانگر ڪلاسيڪيت به خيالن ۾ به ٿي سگهي ٿي ۽ فارم ۾ به، پر تاريخ ۾ اصل اهميت خيالن ۽ تصورن جي آهي. فارم ته خيالن ۽ احساسن جو لباس آهي. حَسين شيءِ سادي لباس ۾ به حَسين لڳندي پر ڪوجهي شيءِ حَسين لباسن ۾ به ڪانه ٺهندي. ان ڪري هر پراڻي يا قديم تخليق ڪلاسيڪي نه آهي.
ادب ۽ فن ۾ ترقي پسنديءَ بابت غلط تصور ۽ مفروضو:
اڪثر ماڻهو ايئن سمجهندا آهن ته ترقي پسنديءَ جو تعلق رڳو مارڪسزم يا ڪميونزم سان آهي، پر حقيقت ۾ ايئن نه آهي. هر دؤر جي ترقي پسندي پنهنجي هوندي آهي. جيڪڏهن ماڻهو مارڪسسٽ آهي ته اها تمام سٺي ڳالهه آهي ۽ جيڪڏهن ڪميونسٽ نه آهي ته به هو ڪو غير ترقي پسند نه ٿي ويندو. ادب هجي، فن هجي، سياست هجي، فڪر هجي يا نظريا هجن، هر دؤر جي ترقي پسندي پنهنجي هوندي آهي. هر اهو فڪر، ادب، فن، ان جا خيال، اسلوب ۽ ان جا رويا جيڪڏهن پاڻ کان اڳ موجود انهن سڀني شين کان نوان ۽ اڳتي وڌيل آهن ۽ انهن کي وڌيڪ ترقيءَ ڏانهن وٺي ويندڙ آهن ته اهي پنهنجيءَ سرشت ۾ ترقي پسند آهن. اهو به ممڪن آهي ته اڄ جي ترقي پسند شيءِ سڀاڻي جي دقيانوسي شيءِ ٿي وڃي. اهو طئه ٿيل نه آهي ته ترقي پسندي ڪا جامد، ازلي ۽ ابدي شيءِ آهي. ڪنهن زماني ۾ سرمائيداري ترقي پسند شيءِ هئي، ڇو ته جاگيرداري ان جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ واهيات هئي. ايئن ئي ڪنهن زماني ۾ وري جاگيرداري ترقي پسند شيءِ هئي، ڇو ته غلام داري ان کان وڌيڪ ظالم ۽ خراب هئي. ايئن ئي ڪنهن زماني ۾ غلام داري به ترقي پسند شيءِ هئي، ڇو ته ان کان اڳ ماڻهوءَ کي جيئرو پوري ڇڏيندا هئا يا ماري ڇڏيندا هئا، ان ڪري هر دؤر جي ترقي پسندي تصورن، خيالن، نظرين، فڪر، ادب ۽ آرٽ جي خيال کان پنهنجي هوندي آهي ۽ هر دؤر جي ترقي پسنديءَ جو هڪڙو حصو پنهنجي همعصر دؤر ۾ ئي متروڪ ٿي ويندو آهي ۽ پنهنجين روايتين جو هڪڙو حصو اڳتي کڻي ويندو آهي ۽ ان ۾ نوان رجحان ايندا آهن. ان ڪري ترقي پسنديءَ جي باري ۾ مٿيون تصور غلط آهي.
انسان هڪ مسلسل سوچيندڙ ۽ محسوس ڪندڙ جانور آهي. هو هميشه پنهنجي ماحول بابت سوچي ٿو، تصور ڪري ٿو، پورَ پچائي ٿو، خواب ڏسي ٿو، ان جي تعبيرن لاءِ جاکوڙي ٿو. انسان پنهنجين سمورين جبلتي، فطرتي، احساساتي، ذهني، سماجي ۽ تاريخي ڪمزورين باوجود بنيادي ۽ مجموعي طرح ترقي پسند آهي. جي اهو ايئن نه هجي ها ته هو ايترو اُسري اڳتي نه وڌي ها ۽ ترقيءَ جي هن اؤج کي نه رسي ها. ظاهر آهي ته اها ترقي هن سڌيءَ ريت حاصل نه ڪئي آهي. ان لاءِ هن اجتماعي طور ڌِڪا کاڌا آهن، بُڇڙو ٿيو آهي، عظيم بحرانن ۽ تباهين مان گذريو آهي، انيڪ تلخ تجربن مان گذريو آهي. هن ڪاميابين سان گڏ اڻ ڳڻيون ناڪاميون ڏٺيون آهن، جنگيون ۽ جدل سَٺا آهن. پر هڪ ڳالهه طئه آهي ته هو ٿِڙِي ٿاٻڙِي، وَرَن وڪڙن مان لنگهي، عروج ۽ زوال ڏسي، خوشيون ۽ ڏک سَهي، ڪاميابيون ۽ ناڪاميون ڏسي نيٺ اچي پيرن تي بيهي ٿو ۽ نه رڳو پيرن تي بيهي ٿو پر اڳتي وڌڻ جا گَسَ ڪڍي ٿو. انسان جو سمورو ذهني، احساساتي، سماجي، ثقافتي، سياسي، اقتصادي ۽ تهذيبي سفر بنيادي ۽ مجموعي طور اڳتي وڌندڙ ۽ ترقي پسند آهي. ان ڪري ادب ۽ فن ذريعي به انسان جتي پنهنجن سمورن مثبت ۽ منفي لاڙن جو اظهار ڪيو آهي اُتي هن هر دؤر ۾ ترقي پسند روايت کي به نه رڳو زندهه پئي رکيو آهي پر ان کي ڇالَ ڏئي اڳتي پڻ پئي وڌايو آهي. هر اهو تصور جيڪو روشن خيال آهي، انسان دوست آهي، جامد نه پر متحرڪ آهي، مثبت تبديليءَ ڏانهن مائل آهي، جيڪو انسان جو زندگيءَ، ان جي آئيندي ۽ آزاديءَ ۾ ويساهه وڌائي ٿو، جيڪو جهالت ۽ انڌي عقيدي کي رد ڪري ٿو- اهو ڀل ته ڪهڙي به فارم ۾ هجي، ڪهڙي به ٻوليءَ ۾ هجي، ڪهڙي به دؤر ۾ هجي، ترقي پسند آهي.

[b]ادب ۽ فن ۾ رومانويت (Romanticism) بابت غلط تصور ۽ مفروضو:
[/b]اسان وٽ رومانويت لاءِ به هڪ غلط تصور ۽ مفروضو عام آهي. اوهان اڪثر ٻُڌو هوندو ته هيءُ شاعر رومانوي آهي ۽ هيءُ شاعر رومانوي نه آهي. فلاڻو اديب، آرٽسٽ ۽ مصور رومانوي آهي. سوال آهي ته اهو ڇا آهي؟ ۽ خود رومانويت (Romanticism) ڇا آهي؟ اوهان اڪثر انگريزي شاعريءَ ۾ شيلي، ڪيٽس، بائرن، جان ڊان وغيره پڙهندا هوندا. اهي انگريزي شاعريءَ ۾ رومانويت واري دؤر جا مشهور ۽ نمايان شاعر ۽ ادبي پارکو آهن. رومانويت جي ادبي ۽ فڪري يا فني تحريڪ دراصل يورپ ۾ جاگيردارشاهيءَ جي ڊهڻ کانپوءِ هڪ نئين سماجي بحران جي ادبي رويي طور سامهون آئي، جنهن کي روسو “فطرت ڏانهن واپسي” سان منسوب ڪيو هو. ان ڪري ادب ۽ فن ۾ رومانيت هڪ جدا ڳالهه آهي ۽ رومانويت جي تحريڪ هڪ جدا مظهر آهي. رومانويت کي انگريزي ادب جي نقادن ۽ مؤرخن، هڪ تحريڪ طور، هڪ مخصوص دؤر ۽ شاعرن جي گروهه يا روايت سان منسوب ڪيو آهي. اها هڪ مخصوص درجي بندي ڪئي وئي آهي، پر ان درجي بنديءَ تي مان يقين نه رکندو آهيان ته رڳو ڪيٽس، بائرن ۽ شيلي وغيره رومانوي شاعر هئا، باقي نه هئا. اها هڪ محدود ۽ سطحي ڳالهه آهي. اها رومانويت جي ادبي تحريڪ جي پس منظر ۾ ته درست آهي پر رومانويت جي مجموعي رويي يا لاڙي جي تناظر ۾ درست نه آهي. پوءِ ڀلي اها ڳالهه اولهه وارا ڪن يا اسين اوڀر وارا ڪريون، ان سان ڪوبه فرق نٿو پوي. اها هڪ رسمي ۽ نصابي قسم جي درجي بندي آهي. باقي عالماڻي سطح تي ان جي ڪابه اهميت نه آهي. اصل ۾ يورپ جا ادبي مؤرخ اوڀر جي ادب کان ايترو واقف نه آهن، انڪري سياسي تاريخن وانگر ادب جون عالمي تاريخون به درست نه آهن. مثال طور مغربي مورخن ۽ نقادن کي لطيف، بابا فريد، بلها شاهه، باهو، اَمارو، ڀرتري هري، بهاري، رومي، حافظ، عرفي، اِمرءُ القيس جهڙن عظيم شاعرن بابت ڪيتري خبر آهي؟ ادب جي عالمي تاريخن بابت انهن جو ذڪر مختصر ملندو ۽ گهڻن جو ته ملندو ئي نه. جڏهن ته مغرب جي عام شاعرن جو ذڪر به انهن کان تفصيل سان ٿيل آهي. انڪري مغرب جي دانشورن ۽ اسڪالرن جي ڪيل درجي بندي ڪا حتمي ۽ آخري نه آهي. اصل ۾ اهو مسئلو سياست ۽ ادب ٻنهي سان لاڳو آهي ته اسان جي مستند اورينٽل اسڪالرن ۽ نقادن کي ته ٻنهي دنيائن جي خبر آهي، پر مغرب وارن کي اسان جي باري ۾ گهرائيءَ سان گهٽ خبر آهي. ان جو وڏو سبب اهو به آهي ته اسان جي انهن عظيم شاعرن کي ترجمو به گهٽ ڪيو ويو آهي، ۽ ان سطح تي سندن عالمي طور ادبي، فڪري ۽ فني ڇنڊ ڇاڻ به گهٽ ٿي آهي. نتيجي ۾ هڪٻئي کي سمجهڻ جو وڏو گيپ آهي. اها ئي ڳالهه ادب جي روايتن ۽ تحريڪن بابت لکيل تاريخن جي به آهي. سنسڪرت ۽ فارسي شاعريءَ کان وڌيڪ رومانويت دنيا جي ڪهڙي ٻوليءَ ۾ هوندي؟ رومانويت لاءِ عام تصور اهو آهي ته جيڪو سرجڻهار ادب ۽ آرٽ ۾ عشق ۽ محبت جي ڳالهه ڪري اها رومانويت آهي، پر حقيقت ۾ رڳو ايئن به نه آهي. رومانويت جو مطلب آهي ته ڪو آرٽسٽ ڪنهن به خيال، ڪردار، تصور، وارتا ۽ ڪنهن به لقاءُ کي اهڙيءَ طرح بيان ڪري ۽ ان ۾ فني گهُرجن ذريعي اهڙو حَسين وڌاءُ ڪري جو اهو اظهار ان اصلوڪي شيءِ کان به وڌيڪ حَسين لڳي. مثال طور اسان اڪثر چوندا آهيون ته: “هيءُ ٻار گلاب جو گل آهي.” ٻار ته گلاب جو گل نه هوندو آهي، دراصل ٻار جي معصوميت ۽ حُسن کي اسان گلاب جي گُل سان تشبيهه ڏئي، ان کي وڌيڪ خوبصورت بڻائي پيش ڪندا آهيون. يا اسان چوندا آهيون ته فلاڻو ماڻهو چوڏهينءَ جو چنڊ آهي. جڏهن ته اسان کي اها خبر به هوندي آهي ته هُو چنڊ نه آهي. اهو ئي ته Romanticism آهي، جو هڪ آرٽسٽ ۽ تخليقڪار خوبصورت تشبيهن ۽ استعارن ذريعي هڪ شيءِ کي اصلوڪي شيءِ کان وڌيڪ خوبصورت بڻائي پيش ڪري ٿو. پوءِ ڀلي اهو پنهنجي محبوبا لاءِ ڪري ٿو، گلن ۽ ٻوٽن لاءِ ڪري ٿو، انقلاب لاءِ ڪري ٿو، ڌرتيءَ لاءِ ڪري ٿو- ۽ جنهن شيءِ لاءِ وڻيس تنهن شيءِ کي رومينٽڪ بڻائي پيش ڪري سگهي ٿو. اسان بورس پوليواءِ جو هڪ ناول پڙهيو: “چراغ جلتا رها”. ان جو هڪ ڪردار جدوجهد ڪندي صفا ختم ٿي ويو پر تنهن هوندي به، پنهنجين ٻانهن تي هليو پئي. هن ڪردار جو پنهنجي مقصد سان رومانس آهي. ادب ۽ آرٽ جو رومانويت سان زندگيءَ ڀر جو ناتو آهي. جيڪڏهن شيون “جيئن آهن تيئن” جي بنياد تي ماڻهن کي ٻُڌائبيون ته اُهي ٻُڌي بيزار ٿي پوندا، ڇو ته اُهي ته هو اڳ ۾ ئي پيا ڏسن. ان ڪري ادب ۽ آرٽ جي حُسناڪي ئي اها آهي ته ماڻهو ان کي افسانويت سان ٻُڌڻ چاهين ٿا. ان کي اصلوڪي حُسن کان وڌيڪ حَسين ڏسڻ چاهين ٿا؛ ۽ ان ڪري ماڻهو ان کان متاثر وڌيڪ آهن. ماڻهو ادب ۽ آرٽ کان ان ڪري وڌيڪ انسپائر ٿين ٿا جو ان ۾ شين جو رومانوي انداز ۾ اظهار ڪيو وڃي ٿو، ان کي ڪوڙ نه پر حُسناڪيءَ واري انداز ۾ ۽ تشبيهن، تمثيلن ۽ ڪناين ذريعي حَسين وڌاءَ سان پيش ڪيو وڃي ٿو. ادب ۽ آرٽ ۾ رومانويت جو مطلب آهي: شين جي اظهار ۾ خارجي ذريعن سان وڌيڪ حُسن پيدا ڪري، ان کي حقيقت نگاريءَ مان افسانويت جي دائري ۾ وٺي وڃڻ. رومانويت حُسن جي اظهار جي افسانويت جو نالو آهي. رومانويت ادب ۽ فن جو روح آهي ۽ اها به ساڳيءَ طرح خيال، ڪردار ۽ موضوع ۾ به ٿي سگهي ٿي ۽ ان جي فارم ۾ به.

[b]ادب ۽ فن ۾ افسانويت بابت غلط تصور ۽ مفروضو:
[/b]اوهان اڪثر ٻُڌو هوندو ته هيءُ افسانوي ادب آهي ۽ هيءُ افسانوي ادب نه آهي. هيءَ ڪهاڻي آهي ۽ هيءُ افسانو آهي. اسان وٽ ماڻهن کي جيئن وڻندو آهي تيئن چوندا آهن. ايئن ئي اردوءَ ۾ به آهي. اردوءَ جو مشهور اديب مظهرالاسلام منهنجو سُٺو دوست آهي، مان هن کي چوندو آهيان ته، “اردوءَ جا ڪهاڻيڪار پاڻ کي افساني نگار لکندا آهن، تون افساني نگار آهين پر پاڻ کي ڪهاڻيڪار لکندو آهين.” اسان وٽ ادبي تنقيد ڪمزور هجڻ سبب ماڻهو اهو فرق نه ٿا سمجهن. حقيقت ۾ ڪهاڻيءَ ۽ افساني ۾، فني خيال کان، زمين ۽ آسمان جيترو فرق آهي. هر ڪهاڻي افسانو نه هوندي آهي پر هر افسانو ڪهاڻي ضرور هوندو آهي. انهن ۾ فرق اهو آهي ته ڪو ليکڪ ڪو اهڙو تصور، اهڙو خيال، اهڙو ڪردار يا وارتا يا ڪا اهڙي ڪيفيت بيان ڪري، ٻُڌائي يا چِٽي، جنهن کي ان انداز ۾ اڳ ڪڏهن به پيش نه ڪيو ويو هجي. مثال طور افلاطون (Plato) جو ڪتاب “رعيتي راڄ” (Republic) آهي. اهو ڪتاب هونءَ فلسفي جو آهي پر اهو فڪشن به آهي. ان ۾ هن رياست جو هڪ اهڙو خاڪو پيش ڪيو آهي، جيڪو ان کان اڳ دنيا ۾ موجود ئي نه هو. اهو ڪتاب افسانويت آهي ۽ افسانويت کي دوام آهي، ڇو ته حقيقت کي ماڻهو جلدي رسي وٺندو يا اها ماڻهوءَ لاءِ جلد بي معنيٰ ٿي پوندي. ادب ۽ آرٽ ۾ رومانويت ۽ افسانويت تمام حَسين شيون آهن. شرط رڳو اهو آهي ته ان جو خيال، روح، تصور ۽ پيغام غيرمعمولي هجي. ادب ۾ حقيقت نگاري هڪ زبردست شيءِ آهي، ڪرشن چندر حقيقت نگار هو، سعادت حسين منٽو حقيقت نگار هو، عصمت چغتائي حقيقت نگار هئي، ۽ ايئن ٻيا ڪيترائي ليکڪ حقيقت نگار آهن ۽ ٻيا ڪيترائي ليکڪ يا افسانوي اديب ۽ آرٽسٽ رهيا هئا/ آهن.
ادب ۾ حقيقت نگاريءَ ۽ افسانويت جي ڀيٽ جو ڪو مسئلو نه آهي. سوال اهو نه آهي ته ڪهڙو ادب سٺو آهي يا ٻيو گهٽ سٺو آهي. اصل ۾ اِهي ادب جون ٻه مختلف روايتون آهن. هڪ روايت اها آهي جيڪا اهڙا تصور، ڪردار، وارتائون، احساس ۽ خيال سامهون آڻي ٿي، جيڪي دنيا ۾ يا ته ٿي گذريا آهن، يا اڄ موجود آهن يا وڌ ۾ وڌ ٿي سگهن ٿا. ان روايت پوئواريءَ ۾ دنيا ۾ عظيم ادب به تخليق ٿيو آهي ۽ نهايت ڇسو ۽ فرسوده ادب به. ويهين صديءَ جي ترقي پسند حقيقت نگاري ته ادب جي سماجي ڪارج کي زمين تان کڻي آسمان تي پڄائي ڇڏيو. سنڌي ادب به ان روايت کان تمام گهڻو متاثر ٿيو. ساڳيءَ طرح ادب ۾ افسانويت جي روايت به تمام پراڻي آهي، ۽ نه رڳو پراڻي آهي پر حقيقت نگاريءَ جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ پراڻي آهي. سڀ کان اڳ اهو سمجهڻ ضروري آهي ته ادب ۽ فن ۾ افسانويت جي روايت ڇا آهي؟ يا خود افسانويت ڇا آهي؟ افسانويت معنيٰ دل ۾ گهڙيل ڳالهه؛ اهو لفظ اصل ۾ “فُسون” مان نڪتو آهي. انڪري افسانويت پنهنجي سِر ڪا وڏي ڳالهه نه آهي. ماڻهو دل ۾ نهايت فضول، اجايون، بي روح، خود فريب، جهالت گاڏڙ ۽ واهيات ڳالهيون به گهڙي سگهي ٿو ۽ ان جو فني اظهار به ڪري سگهي ٿو، پوءِ اهو ڪنهن به فارم ۾ هجي. ساڳيءَ ريت ماڻهو دل ۾ عظيم، حَسين، لازوال، انسان دوست، فطرت دوست، نفيس، لطيف ۽ غير معمولي ڳالهيون به گهڙي سگهي ٿو يا گهڙي سگهي ٿي. اهميت رڳو اُڻت ۽ گهڙت جي ناهي پر اهميت ان جي ڳر ۽ جوهر جي آهي، ۽ ان سوال جي آهي ته ماڻهو ڇا ٿو گهڙي؟ ان جو فڪري معيار ڇا آهي؟ اها ڳالهه ڪيتري تخليقي آهي؟ ايئن رڳو ڳالهيون ڇو؟ ماڻهو خيال، ڪردار، وارتائون، احساس، ڪيفيتون، اظهار جا نوان تخليقي انداز، قدر، خواب، آدرش ۽ اُتساهه به تخليق ڪري سگهي ٿو يا ان جي اُبتڙ به شيون گهڙي سگهي ٿو. ان ڪري جڏهن ماڻهو اهڙيون ڳالهيون، اهڙا خيال، تصور، آدرش، ڪردار، احساس ۽ قدر تخليق ڪري ٿو، جيڪي نه اڳ ڪڏهن ان حالت ۾ رهيا هجن، نه اڄ موجود هجن ۽ نه اڳتي ممڪن ٿي سگهن ته ان کي اسان خالص تخيلاتي ۽ افسانوي ادب سڏي سگهون ٿا. ان ادب ۽ فن کي ان ڪري وڌيڪ دوام آهي جو اهو وقت سان متروڪ نه ٿو ٿئي. اهو هر دؤر ۾ ماڻهوءَ کي علامتي طور اُتساهي ٿو. جوناٿن سئفٽ جو ناول آهي “گوليور جا سفر”، جنهن جو مون شروع ۾ ذڪر ڪيو، اهو هڪ مڪمل افسانو آهي. ان ۾ جيڪا ڳالهه ڪئي وئي آهي، اها حقيقي هئي ڪانه، ۽ ٿي سگهي به نٿي، پر ان جو بنيادي خيال ماڻهوءَ کي هميشه اُتساهي ٿو. لطيف جا سڀ ڪردار افسانوي آهن، ڇاڪاڻ ته اهڙا ماڻهو دنيا ۾ هئڻ گهرجن پر آهن ڪونه- شايد خود لطيف پاڻ به ايئن ڪونه هو. ان جو حُسن آهي ئي اِهو، جو اهي ڪردار آئيڊيل آهن ۽ ماڻهو اهڙي ٿيڻ جي هميشه جاکوڙ ڪندو رهندو ۽ اهي ڪردار هن کي اُتساهيندا رهندا. مان ذاتي طور معياري ۽ تخيلاتي افسانويت کي ادب ۽ فن ۾ وڌيڪ اهميت ڏيان ٿو، ڇاڪاڻ ته حقيقت جي اظهار جي عمر ٿوري آهي پر ان جي اهميت ضرور آهي. جي افسانوي ادب ۾ خيال، ڪردار ۽ قدر يا احساس غير معمولي ۽ نهايت معياري آهن، ته پوءِ اهڙو ادب اُهو آهي جنهن لاءِ لطيف چيو هو:
“وکر سو وِهاءِ، جو پئي پراڻو نه ٿئي.”
سنڌي ٻوليءَ جي نثر ۾ اڃا اهو افسانوي ادب پيدا نه ٿيو آهي ۽ جي ٿيو آهي ته گهٽ ٿيو آهي. نسيم کرل، امر جليل، رسول بخش پليجي، عبدالقادر جوڻيجي، نورالهديٰ شاهه، خيرالنساءَ جعفري، حفيظ شيخ ۽ علي بابا ۾ اهي صلاحيتون هيون، جيڪي سنڌي ادب ۾ افسانوي ادب جي روايت کي بلندين تي کڻي وڃن ها پر هڪ حد کان وڌيڪ ايئن نه ٿيو. علي بابا، امر جليل ۽ عبدالقادر جوڻيجي به ڪجهه وکون کنيون. نسيم کرل پاڻ کي افسانويت بدران سماجي موضوعن تائين محدود رکيو، هن جو تخيلاتي پاسو ڪمزور آهي. اسان کي حد کان وڌيڪ ڪلچر پرستيءَ به ڌڪ رسايو آهي. ڇاڪاڻ ته ڪلچر، تخيل ۽ افسانويت ۾ وڏو بنيادي تضاد آهي. رڳو ڪلچر ۾ ڦاٿل ماڻهو اسٽيٽسڪو کان ٻاهر نڪري نٿو سگهي ۽ اهو پنهنجي هم عصر دؤر جي سماجي، فڪري، احساساتي ۽ سياسي يا ثقافتي حقيقتن ۽ بندشن ۽ محدود دائرن جو غلام ٿي وڃي ٿو. تخيل هڪ متحرڪ ڳالهه آهي، جتي ماڻهو زمان ۽ مڪان جون حدون ٽپي ويندو آهي ۽ معياري افسانويت ان کانسواءِ تخليق ٿي سگهي ئي نٿي.
دنيا جي هر قوم جو ڪلچر گهڻي ڀاڱي عوام دشمن، فرسوده، دقيانوسي ۽ خراب هوندو آهي ۽ ان جو هڪ ننڍڙو حصو زبردست، بي مثال، تخليقي، عوام دوست ۽ انسان دوست هوندو آهي ۽ ترقي پسنديءَ جي تقاضا اها آهي ته ڪلچر جي انهيءَ پاسي کي اڳتي وڌائبو آهي. ڪلچر جي عوام دشمن پاسي جي نفي ڪبي آهي. انڪري ياد رکڻ گهرجي ته ڪلچر ڪابه پيڪيج ڊيل نه آهي. دنيا جي ڪابه اها قوم ترقي نٿي ڪري سگهي، جيڪا جائز حد کان وڌيڪ ڪلچر پرستيءَ جو شڪار آهي. ڪلچر ۽ ترقيءَ جي وچ ۾ هڪ بنيادي تضاد آهي. عام طرح ادب جو گهڻو حصو ان فرسوده حصي جو ترجمان رهيو آهي، ۽ ادب ۽ آرٽ جو هڪڙو حصو اهو آهي، جيڪو ان تخليقي ۽ بهتر حصي جو ترجمان آهي، انڪري اهڙي ادب ۽ آرٽ کي جنرلائيز ڪرڻ غلط آهي. صحيح ادب، تخليقي ادب، انسان دوست، وطن دوست ۽ حَسين ادب ۽ آرٽ اهو آهي جيڪو ڪلچر جي ان حَسين ۽ انسان دوست پاسي بيٺل آهي، ۽ ان ۾ وڌيڪ حَسين واڌارا ڪندڙ آهي. انڪري حد کان وڌيڪ ڪلچر پرستيءَ جي ماحول ۾ عظيم تخيلاتي ۽ افسانوي ادب تخليق ٿيڻ جا امڪان گهٽ رهن ٿا. مثال طور لطيف آهي. هن شاعري سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪئي پر هن جا تصور سنڌي سماج جا ناهن، بلڪ، ان جي نفي ڪندڙ ۽ ان جي اُبتڙ آهن. لطيف جا تصور سنڌ ته ڇا پر عالمي انساني سماج جي همعصر سطح کان به نهايت اڳتي آهن. لطيف جي ڪردارن جهڙا ماڻهو سڄيءَ دنيا ۾ ڪونهن. اهڙا رويا ۽ قدر به ڪونهن، اهڙا معيار ۽ ماڻ ماپا به ڪونهن. ان ڪري ئي اهو هميشه اُتساهي ٿو، ۽ ماڻهو ايئن ٿيڻ جا خواب ڏسي ٿو، ۽ ان لاءِ جاکوڙي ٿو. سنڌ پنهنجي تاريخ ۾ هڪ ئي وڏو افسانويت جو لازوال فنڪار ۽ شاعر پيدا ڪيو، اهو لطيف آهي، ڇاڪاڻ ته هن جا تصور، رويا، ڪردار ۽ احساس موجود سماجي حقيقت جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ عظيم، جٽادار، اُتساهيندڙ، متحرڪ، تخيلاتي ۽ غير معمولي آهن.

[b]ادب ۽ فن ۾ جماليات بابت غلط تصور ۽ مفروضو:
[/b]جماليات فلسفي جي پنجن شعبن مان هڪ آهي ۽ اهو فلسفي ۾ هڪ باقاعدي علمي ڊسيپلين آهي، ۽ جيتوڻيڪ جماليات جو موضوع فلسفي جو آهي، پر ان جو ادب ۽ آرٽ سان به گهرو تعلق آهي. عام تصور اهو آهي ته جماليات ڪو فارم جو مسئلو آهي. غزل آهي ته غزل جو فارم آهي، نظم آهي ته نظم جو فارم آهي، افساني يا ڪهاڻيءَ (Fiction) جو فارم آهي، مصوريءَ جو فارم آهي، موسيقيءَ جو فارم آهي، ۽ ٻيا ڪيترائي فارمز آهن. ماڻهو سمجهن ٿا ته حُسن جو اظهار جماليات آهي، پر رڳو ايئن نه آهي. جماليات فارم ۾ به آهي پر اها ڪانٽينٽ ۾ به آهي. منهنجو خيال آهي ته ادب ۽ فن جي حقيقي جماليات ان جي فارم سان گڏ ڪانٽينٽ ۾ هوندي آهي. انڪري اهو غلط آهي ته ادب ۽ آرٽ جي جيڪا به جماليات آهي، اها رڳو ان جي فارم ۾ آهي. رڳو ان جي اسلوب ۽ ڊڪشن ۾ آهي. جماليات فارم ۾ به آهي، اسلوب ۽ ڊڪشن ۾ به آهي پر رڳو ان ۾ به نه آهي، ۽ حقيقت ۾ سڀ کان اعليٰ جماليات ڪنهن فنپاري جي جوهر ۽ ڪانٽينٽ ۾ هوندي آهي. فارم جي جماليات اِها آهي ته ان جي ٻولي ڪيتري اوريجنل ۽ حَسين آهي؟ ان جون ترڪيبون، تشبيهون، تمثيلون، اشارا، ڪنايا، علامتون، عڪس بندي، گهاڙيٽا ۽ فني تجربا ڪيترا حَسين آهن. جڏهن ته ڪانٽينٽ جي جماليات جو مطلب اِهو آهي ته ان جا خيال، تصور، قدر، احساس ۽ نياپو ڪيترا زبردست، روشن خيال، تخليقي، جديد، انسان دوست، فطرت دوست ۽ انصاف پسند آهن، ۽ انهن ۾ ڪيتري فڪري گهرائي آهي؟ جماليات کان سواءِ ادب ۽ فن مڙئي ڳالهه رهجي ويندو، ۽ وڏي ڳالهه ته ادبي تخليقن ۽ فنپارن ۾ فڪري ۽ فني جماليات جو توازن به ضروري آهي. جي خيال حَسين هوندا ۽ فارم ڪمزور، روايتي ۽ غير تخليقي هوندا ته خيال جو اثر محدود ٿي ويندو، ۽ جيڪڏهن تصور ۽ قدر پسمانده، فرسوده ۽ ڇَسا هوندا؛ ۽ انهن جو فني اظهار معياري ۽ حُسناڪ هوندو ته اهو ادب ۽ فن وڌيڪ گمراهه ڪندڙ ثابت ٿيندو. پوءِ ايئن ٿيندو جيئن لطيف چيو آهي ته: “پاڻان ڏوهه چڙهن جي ورق ورائين ويترا”. ان ڪري ادب ۽ فن ۾ ڪانٽينٽ ۽ فارم جو حُسناڪ توازن تمام ضروري آهي ۽ اهو حُسناڪ توازن ئي ادب ۽ فن کي زندگي، دوام، جاذبيت ۽ جمال بخشيندو.

[b]ادب ۽ فن ۾ لافانيت هجڻ وارو غلط تصور ۽ مفروضو:
[/b]هيءُ به هڪ غلط تصور ۽ مفروضو آهي ته فلاڻو ادب لافاني ۽ امر آهي. ادب ۽ آرٽ ۾ جيڪو لافانيت جو سوال آهي، ان بابت هيءُ منهنجو ذاتي خيال آهي. توهان ان سان اختلاف به ڪري سگهو ٿا. تاريخ جي تمام ڊگهي ۽ وسيع تناظر ۾، اهو طئي ڪرڻ ممڪن نه آهي ته ڪوبه اديب، شاعر ۽ آرٽسٽ يا ڪوبه ادب ۽ انهن جو جيڪو فني اظهار آهي، هميشه، هر زماني ۽ هر نسل لاءِ اهڙو ئي جاذب، حَسين ۽ قابل قبول هوندو. اهو انساني تهذيب جو وڏي ۾ وڏو الميو آهي ته بي مثال ۽ اعليٰ شيون به وقت سان يا ته مِٽجي وڃن ٿيون يا انهن ۾ اُها جمالياتي جاذبيت ۽ مُوهه باقي نٿو رهي. اها ڳالهه هر شيءِ تي لاڳو ٿئي ٿي. مثال طور مارڪس چيو آهي ته شاعريءَ جو حَسين دؤر گذري چڪو آهي. جيئن جيئن اربنائيزيشن ٿيندي، شهري سماج ٺهندو، تيئن تيئن عظيم شاعريءَ جو دؤر جهڪو ٿيندو ويندو، ڇو ته انسان کي سماجي حالتون اهڙيون ملنديون ئي ڪونه، جن ۾ هن کي سوچڻ ۽ محسوس ڪرڻ لاءِ ايڏو وقت، تنهائي ۽ سازگار ماحول ملي. مثال طور فلسفو آهي، ڪو زمانو هو، هي سڀ شعبا فلسفي جا هئا پر جيئن جيئن وقت گذريو آهي، ان کان گهڻا شعبا کسجي ويا آهن. اڄ سائنس پنهنجا سڀ ڪم ان کان کسي ورتا آهن. ڪالهه اهي ڪم به فلسفو ڪندو هو، اڄ سائنس پاڻ ڪري ٿي. اڄ سائنس ۾ به هزارين شعبا ٿي ويا آهن، اڄ ادب پنهنجا ڪم پاڻ ڪري ٿو، آرٽ پنهنجا ڪم پاڻ ڪري ٿو، اڄ سماجي سائنسون پنهنجا ڪم پاڻ ڪن ٿيون، اڄ سوشل سائنس، نيچرل سائنس ۽ اپلائيڊ سائنس جي وچ ۾ درجي بندي ٿي چڪي آهي، تنهن ڪري اڄ فلسفي جا منصب، ڪم ۽ مقام ٻئي قسم جا آهن. اڄ فلسفو سڀ ڪم نه ٿو ڪري پر مخصوص ڪم ڪري ٿو. ڪنهن زماني ۾ فلسفو اهي سڀ ڪم ڪندو هو. اڄ فلسفو گهڻي ڀاڱي ساختيات (Structuralism) تي ڪم ڪري ٿو، پوءِ اُها ساختيات ٻوليءَ جي هجي، فڪر جي هجي، ادب جي هجي يا سماج ۽ سياست جي. انڪري لافانيت جو تصور غلط آهي. سماج جو ڪوبه لقاءُ، نظريو، سماجي خيال، سماجي تصور، ڪابه سماجي صورتحال، سماجي وارتا، ڪوبه سماجي قدر لافاني ۽ امر ٿي سگهي ئي نه ٿو. سماج هڪ متحرڪ (Dynamic) شيءِ آهي، ان جي اندر ۾ ڊائنامزم آهي، اها هر وقت تحرڪ ۽ تغير ۾ آهي، ان ڪري سماج جا جيڪي به نظريا آهن، جيڪي به ادب ۽ آرٽ آهن ۽ ٻيون شيون آهن، اهي انساني تهذيب جي سفر جو حصو آهن. اهي سڀ پنهنجي پنهنجي دؤر جا حَسين يادگار، ڏاڪا ۽ مرحلا آهن، جن جي سونهن ۽ موهه اُن دؤر جي حساب سان زندهه رهندو، پر اهو هر زماني ۾ سڀني ماڻهن کي ساڳيءَ طرح انسپائر ڪندو، اهو چوڻ شايد درست نه آهي. ان ڪري ادب ۽ آرٽ جي باري ۾ لافانيت جو سوال ايئن آهي ته اهي اُن دؤر جون حَسين شيون ايندڙ دؤر کي بنياد فراهم ڪنديون، ان ۾ خوبصورت واڌارا ڪنديون ۽ پنهنجي دؤر جي نسبت سان زندهه رهنديون. ايئن به ناهي ته عظيم تخليقون بنهه متروڪ ۽ موهه کان خالي ٿي وينديون، پر دراصل اُهي ساڳيءَ طرح هر دؤر جي ماڻهن کي ساڳيءَ نسبت ۽ معنيٰ سان ۽ ساڳيءَ حد تائين ڪونه موهي سگهنديون. اها شيءِ ادب ۽ فن جي مواد ۽ جوهر تي به لاڳو آهي ۽ ان جي فارم تي به. حقيقت ۾ لافانيت يا امرتا به هڪ نسبتي ڳالهه آهي. ڪن عظيم ترين تخليقن جو روح ۽ جوهر هڪ حد تائين امر ٿي سگهي ٿو، پر اهي تخليقون پنهنجي سموري مواد ۽ فارم ۾ به هميشه ۽ هر دؤر لاءِ امر رهن- ايئن ممڪن ناهي. جڏهن هر شيءِ کي نسبتي ڪري وٺبو ته پوءِ ڳالهه سولائيءَ سان سمجهه ۾ اچي ويندي.
آخر ۾ هڪ ڳالهه ڪرڻ ضروري آهي ته ادب ۽ فن بابت جن غلط تصورن ۽ مفروضن جي اسان ڳالهه ڪئي آهي، اُهي رڳو اسان وٽ ڪونهن پر سڄيءَ دنيا ۾ رهيا آهن. اسان وٽ فلسفي ۽ ادبي تنقيد جو اڃا اُهو معيار ۽ ڪردار ڪونه جُڙيو آهي، جنهن ۾ انهن غلط تصورن ۽ مفروضن بابت ماڻهو ۽ خاص طور اديب، شاعر ۽ آرٽسٽ واضح ٿين. اديب، شاعر ۽ آرٽسٽ ماکيءَ جي مَک وانگر آهن، هو جيترو سُٺن ۽ عظيم خيالن جي گلن تي ويهندا، اوتري مٺي ماکي کڻي ايندا. ماکيءَ جي مک فرسوده خيالن، تصورن ۽ قدرن جي لاڻين تي ويهي ته ماکي ڪونه ٺاهيندي. سنڌي اديبن، شاعرن، آرٽسٽن ۽ ادب جي شاگردن لاءِ نهايت ضروري آهي ته اهي ادب ۽ فن بابت غلط تصورن ۽ مفروضن بابت پنهنجي فڪري سمجهه، علم ۽ ڏاهپ جو معيار بلند ڪن. ان طرح ئي اسين پنهنجي ادب ۽ فن جي عظيم روايتن کي زندهه رکي، هڪ وڌيڪ زبردست ادبي، فڪري ۽ فني دؤر جو بنياد وجهي سگهون ٿا، ۽ ادب جي عظيم لطيفي روايت جا امين بڻجي سگهون ٿا.

[b](هيءُ ليڪچر 21 سيپٽمبر 2006ع تي سنڌ يونيورسٽيءَ جي سنڌي شعبي پاران پروفيسر محرم خان ليڪچر سيريز تحت منعقد ڪيو ويو، جنهن ۾ اسحاق سميجي جي ميزبانيءَ ۾ سنڌ يونيورسٽيءَ جي استادن، اديبن، شاعرن ۽ شاگردن جي وڏي انگ شرڪت ڪئي ۽ ڊاڪٽر محمد قاسم ٻُگهيي ان ويهڪ جي صدارت ڪئي- ادارو)[/b]

ڇا سنڌ جي مزاحمتي ادب جي ڌارَ مُڏي ٿي چُڪي آهي؟

تلوار تِکي يا قلم؟ آڳاٽي زماني کان قلمڪارن ۽ سوچيندڙ ماڻهن آڏو اهو خيال بحث هيٺ رهيو آهي ۽ دنيا جي سمورن ڏاهن وچ ۾ اُن تي ڪي به ٻه رايا نه آهن ته قلم جي ڪُک مان سرجيل عظيم لفظ، تلوار جي ڌارَ کان نه رڳو گهڻو پر تمام گهڻو تِکا ٿين ٿا. تلوار جي ڌارَ سامهون ايندڙ جي جسم ۾ وَڍَ وجهي سگهي ٿي، پر لفظن جي ڌار جسمن نه پر روحن تائين لهي وڃي ٿي. تلوار جي ڌارَ رڳو حال ۾ ڌَڪُ هڻي سگهي ٿي پر لفظن جا گهاوَ صدين تائين ساوا رهن ٿا. تلوار جي ڌارَ فردن سان وڙهي سگهي ٿي پر لفظ ظالم طبقن، گروهن، قومن، ملڪن، عقيدن، نظرين، بلڪه پورن دؤرن سان وڙهي ۽ لڳاتار وڙهي سگهن ٿا. ان ڪري قلم جي قبيلي جي سرواڻن آڏو تلوار جي ڌارَ جي، لفظن ۽ تصورن جي مارَ سان ڪابه ڀيٽ نه آهي. اهو درست آهي ته انسان پنهنجي هزارن سالن جي سماجي ۽ تهذيبي سفر ۾ تلوار سان به هزارين ۽ لکين جنگيون وڙهيون آهن پر حقيقت اها آهي ته هن عظيم ترين جنگيون لفظن سان، تصورن جي عالمي ميدان تي وڙهيون آهن ۽ اڄ انسان هيءُ جيڪو ترقيءَ جي بلندين تي بيٺو آهي، اهو اُنهن تصورن جي مسلسل ويڙهين ۽ اُن ميدان تي سچ ۽ سونهن جي سوڀَ جو نتيجو آهي. سادن لفظن ۾ انسان اڄ تائين هر قسم جي سياسي، سماجي، اقتصادي ۽ ثقافتي ڏاڍ ۽ ذهني ۽ روحاني بڇڙاين خلاف جيڪا صدين کان مزاحمت پئي ڪئي آهي، اُن ۾ سندس وڏي ۾ وڏو شروعاتي هٿيار لفظ، خيال ۽ تصور رهيو آهي. هي سمورا علم، فن ۽ ادب گهڻي ڀاڱي ان جو ئي ثمر آهن.
انسان سوچيندڙ جانور آهي، اُن ڪري اهو ذهني جاکوڙ کان سواءِ اڳتي وڌڻ ته ڇا پر ٺلهو جيئدان به وٺي نه ٿو سگهي. ان ڪري ان جو اهو سفر اَوس جاري رهڻو آهي، پر هر دؤر جي پنهنجي پنهنجي تقاضا ٿئي ٿي. ان جا پنهنجا پنهنجا محرڪ ۽ اُتساهه جا سرچشما ٿين ٿا ۽ ان نسبت سان لفظ، خيال، تصور ۽ قلم جو ڪارج به ٿئي ٿو ۽ ان جو هڪ سماجي ڪردار متعين ٿئي ٿو. لفظ، تصور ۽ خيال ماڻهوءَ کان وڌيڪ وزندار ۽ جٽادار ٿين ٿا. ماڻهو مري سگهي ٿو، بي معنيٰ ٿي سگهي ٿو، زندگيءَ جي گهاٽي وڻ منجهان پيلي پَنَ جيان ڇڻي سگهي ٿو، دؤر به مري ۽ بي معنيٰ ٿي سگهن ٿا پر سچي قلمڪار جي قلم جي ڪُکَ مان سرجيل لفظ مَري ۽ بي معنيٰ ٿي نه ٿا سگهن. ماڻهو پنهنجو ڪردار ۽ ڪارج وڃائي سگهي ٿو پر اعليٰ تصور ۽ خيال جو ڪردار ڪڏهن به مجروح يا فنا نه ٿو ٿي سگهي.
ان حوالي سان سنڌي سماج ۽ سنڌ جي نسبت سان اڄوڪي دؤر ۽ سنڌي ادب جي حالت ڏسجي ٿي ته ڪا گهڻي اُتساهيندڙ تصوير سامهون اُڀري نه ٿي اچي. ڪڏهن ڪڏهن وڏا اديب هوندا آهن ته اُنهن کي دؤر سُڃا ملندا آهن ۽ ڪڏهن وري دؤر سُڪين ڪاٺين جي ڍيرَ جيان ٻرڻ لاءِ آتا هوندا آهن ته قلم جي باهه نه هوندي آهي ۽ ڀاڳ وارا هوندا آهن اُهي دؤر، جن کي ترجمان قلم نصيب ٿيندا آهن. ساڳئي وقت اُهي قلم به ڀاڳ وارا ٿين ٿا، جن کي ترجمانيءَ ۽ اظهار لاءِ ڀرپور دؤر ملن ٿا. ان جو ويجهي ماضيءَ ۾ هڪ مثال شيخ اياز آهي. شيخ اياز جي تخليقي زندگيءَ جي آخري دؤر کي ڇڏي، هن جيڪو پنهنجو ادبي اؤج ماڻيو، ان ۾ ٻئي عنصر هئا. يعني جيڏو اياز وڏو فنڪار ۽ وڏن تصورن جو ڌڻي هو، هن کي دؤر به اهڙو ڀرپور مليو ۽ پوءِ ماڻهن ڏٺو ته اياز هڪ شاعر ۽ شخص جو نه پر هڪ پوري دؤر جو نالو هو. جيتوڻيڪ سنڌي ٻوليءَ ۾ مزاحمتي ادب جي ڪُک ڪڏهن به خالي نه رهي آهي. مان سمجهان ٿو ته مزاحمتي ادب کي روايتي ۽ محدود اصطلاحي معنيٰ ۾ وٺڻ نه گهرجي. دنيا جو هر اهو ادب جيڪو وڏن تصورن، قدرن ۽ روين جو ترجمان هجي ٿو، اُهو دراصل مزاحمتي ادب ئي هوندو آهي. رڳو ظلم خلاف سڌو لکڻ مزاحمت نه آهي. حُسن جي ڳالهه ڪرڻ به ڪوجهائپ جي مزاحمت نه آهي ته ٻيو ڇا آهي؟ اعليٰ آدرشن جي ڳالهه ڪرڻ خسيس روين ۽ ڇَسن تصورن جي مزاحمت نه آهي ته ٻيو ڇا آهي؟ ان ڪري مزاحمتي ادب کي ان جي حقيقي ۽ وسيع تناظر ۾ ڏسڻ گهرجي. سنڌ ۾ لفظ ۽ عظيم تصور جي مانَ جي ان کان وڏي ثابتي ٻي ڪهڙي ٿي سگهي ٿي ته ڀٽائي صديون گذرڻ کانپوءِ به ادب، فن ۽ فڪر جي هماليه کان به اُوچو بيٺو آهي. سنڌي ٻوليءَ ۾ ٺلهي نعري باز، سياسي ادب جي نه پر تخليقي ۽ سگهاري مزاحمتي ادب جي روايت پختي رهي آهي. مان اها ڳالهه بار بار چوندو آهيان ته جيتوڻيڪ هاڻي اسان جي ون يونٽ واري يادگار ادبي لڏي جي “دو نمبري” گهڻائيءَ مان جند نه ٿي ڇُٽي، پر اها هڪ حقيقت آهي ته اُن دؤر ۾ سنڌ جي اديب جي قلم زماني جي ضمير کي جاڳايو هو ۽ سنڌ ۾ لکيل ۽ ڇپيل لفظ جو رڳو وقار ئي نه پر ان جو پنهنجي دؤر تي زبردست اثر به هو. اُن دؤر جي سنڌ جي ذهني ۽ روحاني سرواڻي سنڌ جي سوچيندڙ ذهن ۽ تخليقي قلم ٿي ڪئي. شيخ اياز جي شاعري، جي ايم سيد جو سياسي ادب، جمال، جليل، نسيم کرل ۽ عبدالقادر جوڻيجي جا افسانا، ڏيپلائيءَ جا ڪتاب، رسول بخش پليجي ۽ گراميءَ جي عالماڻي ۽ تخليقي تنقيد، محمد ابراهيم جويي جا ترجما، مهراڻ، روح رهاڻ، سهڻي، تحريڪ، اڳتي قدم ۽ هلال پاڪستان جو مزاحمتي ڪردار- مطلب ته ڇا ڇا نه هو؟ هڪ اهڙو سماج، جنهن جي وڏي اڪثريت ٺلهي خواندهه به نه هجي، اُتي ادب سماج جي ذهني ۽ روحاني سرواڻي ڪري ته اها ڳالهه ڪنهن معجزي کان گهٽ نه آهي پر جڏهن اڄ سنڌ جون حالتون ون يونٽ واري دؤر کان هزار دفعا وڌيڪ خراب ۽ ڏکيون آهن، اڄ سنڌ جي سجاڳ ذهنن وٽ اڳ جي ڀيٽ ۾ وسيلا به گهڻا آهن، جديد ڪميونيڪيشن جي ذريعن ۽ ميڊيا جي طاقتور ڪردار ۾ اُها سگهه به آهي، جيڪا ماڻهن ۾ هڪ نئون اُتساهه پيدا ڪري ۽ هن دؤر تي ڪو وڏو اثر وجهي. اها حقيقت آهي ته سنڌي ادب جو موجوده دؤر نثر جي حوالي سان ڪو سگهارو يا اُتساهيندڙ دؤر نه آهي پر شاعريءَ جي ميدان تي نوجوان شاعر تمام سُٺي شاعري ڪري رهيا آهن پر ان باوجود سماج تي ان جو اُهو گهربل اثر ناهي. هڪ ته اديب جو مجموعي طور سماج، قوم ۽ عوام ڏانهن اهو اٿاهه وابستگي وارو رويو نه رهيو آهي. انفراديت پسندي اڄوڪي دؤر جو حاوي رجحان آهي. جيترا ادب ۽ فن جا ذهني، احساساتي ۽ فڪري محرڪ وڏا هوندا ۽ جيترو اديب جو ڪردار واضح ۽ بلند هوندو، اوترو هن جي لکيل لفظ ۽ چيل ڳالهه جو به وزن هوندو. اڄوڪي دؤر ۾ قلمڪار جي حوالي سان اهو وڏو الميو آهي ته انهيءَ قلم ۽ لکيل لفظ جا وڏا ذهني، روحاني، احساساتي ۽ فڪري محرڪ نه آهن. سنڌ جو اڄوڪو قلمڪار يا ته گهڻي ڀاڱي Non-issues ۾ ڦاٿل آهي يا جي اهو سُٺن موضوعن تي لکي به ٿو ته ان جي ذهني، فڪري ۽ احساساتي سطح اُها نه آهي، جيڪا ادب ۾ وڏو ڪارج، حُسن ۽ اثر پيدا ڪندي آهي. ڪالهه هڪ ڪهاڻي سماج جي سوچيندڙ ذهنن کي لوڏي ڇڏيندي هئي، اڄ لکجندڙ ڪهاڻيءَ تي پنج ماڻهو نه ٿا ڳالهائين يا سوچين. ڪو وقت هو امر جليل جي هڪ ڪهاڻيءَ “سرد لاش جو سفر” سڄي دؤر کي لوڏي وڌو هو. اياز جي گيتن ۽ نظمن جي سگهه سان سڄو دؤر گونجي اُٿندو هو. ڏيپلائيءَ جي پمفليٽن پِيرن کي سنڌ جي مقدس گادين مان ڦيرائي مشڪرو بڻائي ڇڏيو هو. اڄ سنڌ ۾ قلم به آهي، قلمڪار به آهي ۽ ٻيو سڀ ڪجهه آهي پر جي ناهي ته اديب جي قلم ۾ پنهنجي دؤر کي لوڏڻ جي سگهه نه آهي. مون کي ياد نه آهي ته اهو ڪنهن چيو هو پر مون ڪٿي پڙهيو هو ته قومن جون پهريون جنگيون سندن ادب ۽ فن وڙهندو آهي. هر وڏي جنگ دراصل تصورن، مفادن ۽ روين ۽ قدرن جي جنگ هجي ٿي ۽ جيسين قلمڪار، سماج جو سوچيندڙ ۽ محسوس ڪندڙ تخليقي فنڪار ۽ قلمڪار ان ۾ واضح ناهي ته پوءِ اُها جنگ کٽي نه ٿي سگهجي. اديب ۽ قلمڪار جو وجود هوا ۾ نه ٿو هجي. پنهنجي هم عصر دؤر جي تضادن، پيچيدگين ۽ مفادن جي ڇڪتاڻ ۽ عوام جي محسوسات کان جيڪو اديب ۽ قلم لاتعلق هوندو، اُن جو لکيل لفظ رانديڪي جيان وندر جو اوزار ۽ ذريعو ته ٿي سگهي ٿو پر اُهو ذهنن ۽ ضميرن کي لوڏي نه ٿو سگهي. اهو دؤر ۽ زمانا نه ٿو بدلائي سگهي، اهو تاريخ جون ڌارائون نه ٿو موڙي سگهي. منهنجو ايمان آهي ته اڄوڪي سنڌ جي وجود جي بقا جي جنگ، ادب ۽ فن کان سواءِ وڙهي سگهجي ئي نه ٿي، پر الميو اهو اهي ته هن دؤر جي مزاحمتي ادب جي ڌارَ مُڏي ٿي چڪي آهي. سنڌ جي وجود جي بقا کان لاتعلق ۽ غير واضح، وائڙو قلم بي اثر ئي نه پر مجرم به آهي ۽ تاريخ ۾ مجرم ئي سڏيو ويندو.

روزاني “عبرت”، 13 جون 2001ع
 

خيال، تصور، نظريو ۽ عمل هڪٻئي جي پيداوار آهن!

خيال، تصور، نظريو ۽ عمل هڪٻئي جي پيداوار آهن!

- رسول بخش پليجو

(سنڌي ادب جي وڏي ادبي نقاد محترم رسول بخش پليجي منهنجي لکيل ڪالم جي پرک ۽ ساراهه ڪندي ان ۾ واڌارو ڪري هيءُ ليک لکيو، جيڪو روزاني عبرت ۾ شايع ٿيو. هڪ لحاظ کان پليجي صاحب منهنجي مضمون ۾ جيڪا منطقي چُڪَ (Logical Error) هئي، اُن کي درست ڪيو. جيئن ته سندس هيءُ ڪالم منهنجي ڪالم جي جواب ۾ لکيل آهي، اُن ڪري مان هتي ان کي شامل ڪري رهيو آهيان – جامي)
13 جون 2001ع واري عبرت جي پرچي ۾ “ادبي دنيا” جو صفحو ڏسي ۽ پڙهي بيحد خوشي ٿي. هن صفحي ۾ هڪڙي ڪهاڻي، ڪجهه شعر، هڪڙو شاندار علمي ادبي مضمون ۽ هڪڙو اهم شعري تبصرو شامل هئا.
جامي چانڊيي جو مضمون “ڇا سنڌ جي ادب جي ڌارَ مُڏي ٿي چڪي آهي؟” سنڌي تنقيدي ادب ۾ ڪن زمانن کان پوءِ وجود ۾ آيل هڪڙو مختصر پر نهايت وڏي بنيادي ۽ دائمي اهميت ۽ گهريءَ بصيرت وارو تخليقي واقعو لڳو. ان ۾ پيش ڪيل هيٺيان نتيجا ۽ نُقطا سنڌي ادب جي اؤسر جي هڪ نئين دؤر جي مٿانهين منزل کي رَسڻ لاءِ اُتساهه جا ۽ اُن ڏانهن وٺي ويندڙ راهه جي ڄاڻ، سمجهه ۽ پروڙ جا سنگ ميل نظر اچن ٿا:
(1) “لفظن جي ڌارَ جسمن نه پر روحن تائين لهي وڃي ٿي. تلوار جي ڌارَ رڳو حال ۾ ڌَڪُ هڻي سگهي ٿي پر لفظن جا گهاوَ صدين تائين ساوا رهن ٿا. تلوار جي ڌارَ فردن سان وڙهي سگهي ٿي پر لفظ ظالم طبقن، گروهن، قومن، ملڪن، عقيدن، نظرين، بلڪه پورن دؤرن سان وڙهي ۽ لڳاتار وڙهي سگهن ٿا...”
(2) “هن عظيم ترين جنگيون لفظن سان، تصورن جي عالمي ميدان تي وڙهيون آهن ۽ اڄ انسان هيءُ جيڪو ترقيءَ جي بلندين تي بيٺو آهي، اهو اُنهن تصورن جي مسلسل ويڙهين ۽ اُن ميدان تي سچ ۽ سونهن جي سوڀَ جو نتيجو آهي. سادن لفظن ۾ انسان اڄ تائين هر قسم جي سياسي، سماجي، اقتصادي ۽ ثقافتي ڏاڍ ۽ ذهني ۽ روحاني بڇڙاين خلاف جيڪا صدين کان مزاحمت پئي ڪئي آهي، اُن ۾ سندس وڏي ۾ وڏو شروعاتي هٿيار لفظ، خيال ۽ تصور رهيو آهي....”
(3) “لفظ، تصور ۽ خيال ماڻهوءَ کان وڌيڪ وزندار ۽ جٽادار ٿين ٿا. ماڻهو مري سگهي ٿو، بي معنيٰ ٿي سگهي ٿو، زندگيءَ جي گهاٽي وڻ منجهان پيلي پَنَ جيان ڇڻي سگهي ٿو، دؤر به مري ۽ بي معنيٰ ٿي سگهن ٿا پر سچي قلمڪار جي قلم جي ڪُکَ مان سرجيل لفظ مَري ۽ بي معنيٰ ٿي نه ٿا سگهن. ماڻهو پنهنجو ڪردار ۽ ڪارج وڃائي سگهي ٿو پر اعليٰ تصور ۽ خيال جو ڪردار ڪڏهن به مجروح يا فنا نه ٿو ٿي سگهي.....”
(4) “ ڪڏهن ڪڏهن وڏا اديب هوندا آهن ته اُنهن کي دؤر سُڃا ملندا آهن ۽ ڪڏهن وري دؤر سُڪين ڪاٺين جي ڍيرَ جيان ٻرڻ لاءِ آتا هوندا آهن ته قلم جي باهه نه هوندي آهي ۽ ڀاڳ وارا هوندا آهن اُهي دؤر، جن کي ترجمان قلم نصيب ٿيندا آهن. ساڳئي وقت اُهي قلم به ڀاڳ وارا ٿين ٿا، جن کي ترجمانيءَ ۽ اظهار لاءِ ڀرپور دؤر ملن ٿا. ان جو ويجهي ماضيءَ ۾ هڪ مثال شيخ اياز آهي. شيخ اياز جي تخليقي زندگيءَ جي آخري دؤر کي ڇڏي، هن جيڪو پنهنجو ادبي اؤج ماڻيو، ان ۾ ٻئي عنصر هئا. يعني جيڏو اياز وڏو فنڪار ۽ وڏن تصورن جو ڌڻي هو، هن کي دؤر به اهڙو ڀرپور مليو ۽ پوءِ ماڻهن ڏٺو ته اياز هڪ شاعر ۽ شخص جو نه پر هڪ پوري دؤر جو نالو هو....”
(5) “مزاحمتي ادب کي روايتي ۽ محدود اصطلاحي معنيٰ ۾ وٺڻ نه گهرجي. دنيا جو هر اهو ادب جيڪو وڏن تصورن، قدرن ۽ روين جو ترجمان هجي ٿو، اُهو دراصل مزاحمتي ادب ئي هوندو آهي. رڳو ظلم خلاف سڌو لکڻ مزاحمت نه آهي. حُسن جي ڳالهه ڪرڻ به ڪوجهائپ جي مزاحمت نه آهي ته ٻيو ڇا آهي؟ اعليٰ آدرشن جي ڳالهه ڪرڻ خسيس روين ۽ ڇَسن تصورن جي مزاحمت نه آهي ته ٻيو ڇا آهي؟ ان ڪري مزاحمتي ادب کي ان جي حقيقي ۽ وسيع تناظر ۾ ڏسڻ گهرجي.....”
(6) “ سنڌي ٻوليءَ ۾ ٺلهي نعري باز، سياسي ادب جي نه پر تخليقي ۽ سگهاري مزاحمتي ادب جي روايت پختي رهي آهي. مان اها ڳالهه بار بار چوندو آهيان ته جيتوڻيڪ هاڻي اسان جي ون يونٽ واري يادگار ادبي لڏي جي “دو نمبري” گهڻائيءَ مان جند نه ٿي ڇُٽي، پر اها هڪ حقيقت آهي ته اُن دؤر ۾ سنڌ جي اديب جي قلم زماني جي ضمير کي جاڳايو هو ۽ سنڌ ۾ لکيل ۽ ڇپيل لفظ جو رڳو وقار ئي نه پر ان جو پنهنجي دؤر تي زبردست اثر به هو. اُن دؤر جي سنڌ جي ذهني ۽ روحاني سرواڻي سنڌ جي سوچيندڙ ذهن ۽ تخليقي قلم ٿي ڪئي.....”
(7) “ اڄ سنڌ جون حالتون ون يونٽ واري دؤر کان هزار دفعا وڌيڪ خراب ۽ ڏکيون آهن، اڄ سنڌ جي سجاڳ ذهنن وٽ اڳ جي ڀيٽ ۾ وسيلا به گهڻا آهن، جديد ڪميونيڪيشن جي ذريعن ۽ ميڊيا جي طاقتور ڪردار ۾ اُها سگهه به آهي، جيڪا ماڻهن ۾ هڪ نئون اُتساهه پيدا ڪري ۽ هن دؤر تي ڪو وڏو اثر وجهي.....”
(8) “ شاعريءَ جي ميدان تي نوجوان شاعر تمام سُٺي شاعري ڪري رهيا آهن پر ان باوجود سماج تي ان جو اُهو گهربل اثر ناهي. هڪ ته اديب جو مجموعي طور سماج، قوم ۽ عوام ڏانهن اهو اٿاهه وابستگي وارو رويو نه رهيو آهي. انفراديت پسندي اڄوڪي دؤر جو حاوي رجحان آهي. جيترا ادب ۽ فن جا ذهني، احساساتي ۽ فڪري محرڪ وڏا هوندا ۽ جيترو اديب جو ڪردار واضح ۽ بلند هوندو، اوترو هن جي لکيل لفظ ۽ چيل ڳالهه جو به وزن هوندو. اڄوڪي دؤر ۾ قلمڪار جي حوالي سان اهو وڏو الميو آهي ته انهيءَ قلم ۽ لکيل لفظ جا وڏا ذهني، روحاني، احساساتي ۽ فڪري محرڪ نه آهن. سنڌ جو اڄوڪو قلمڪار يا ته گهڻي ڀاڱي سطحي موضوعن ۾ ڦاٿل آهي يا جي اهو سُٺن موضوعن تي لکي به ٿو ته ان جي ذهني، فڪري ۽ احساساتي سطح اُها نه آهي، جيڪا ادب ۾ وڏو ڪارج، حُسن ۽ اثر پيدا ڪندي آهي. ڪالهه هڪ ڪهاڻي سماج جي سوچيندڙ ذهنن کي لوڏي ڇڏيندي هئي، اڄ لکجندڙ ڪهاڻيءَ تي پنج ماڻهو نه ٿا ڳالهائين يا سوچين.....”
(9) “ اڄ سنڌ ۾ قلم به آهي، قلمڪار به آهي ۽ ٻيو سڀ ڪجهه آهي پر جي ناهي ته اديب جي قلم ۾ پنهنجي دؤر کي لوڏڻ جي سگهه نه آهي.....”
(10) “مون کي ياد نه آهي ته اهو ڪنهن چيو هو پر مون ڪٿي پڙهيو هو ته قومن جون پهريون جنگيون سندن ادب ۽ فن وڙهندو آهي.....”
(11) “جنگ دراصل تصورن، مفادن ۽ روين ۽ قدرن جي جنگ هجي ٿي ۽ جيسين قلمڪار، سماج جو سوچيندڙ ۽ محسوس ڪندڙ تخليقي فنڪار ۽ قلمڪار ان ۾ واضح ناهي ته پوءِ اُها جنگ کٽي نه ٿي سگهجي....”
(12) “ پنهنجي هم عصر دؤر جي تضادن، پيچيدگين ۽ مفادن جي ڇڪتاڻ ۽ عوام جي محسوسات کان جيڪو اديب ۽ قلم لاتعلق هوندو، اُن جو لکيل لفظ رانديڪي جيان وندر جو اوزار ۽ ذريعو ته ٿي سگهي ٿو پر اُهو ذهنن ۽ ضميرن کي لوڏي نه ٿو سگهي. اهو دؤر ۽ زمانا نه ٿو بدلائي سگهي، اهو تاريخ جون ڌارائون نه ٿو موڙي سگهي....”
(13) “ اڄوڪي سنڌ جي وجود جي بقا جي جنگ، ادب ۽ فن کان سواءِ وڙهي سگهجي ئي نه ٿي، پر الميو اهو اهي ته هن دؤر جي مزاحمتي ادب جي ڌارَ مُڏي ٿي چڪي آهي. سنڌ جي وجود جي بقا کان لاتعلق ۽ غير واضح، وائڙو قلم بي اثر ئي نه پر مجرم به آهي ۽ تاريخ ۾ مجرم ئي سڏيو ويندو.....”
جاميءَ جي هن مضمون بابت هڪڙي امڪاني غلط فهميءَ کان بچڻ لاءِ خيال، عمل جي لاڳاپي جي سائنسي نقطي کي سمجهڻ ضروري آهي، نه ته ڪو ماڻهو شايد سمجهندو ته شايد جاميءَ جو مطلب آهي ته سڀ ڪجهه صحيح خيال، سچ، فڪر، فن وغيره آهي. عمل جي ڪابه اهميت ڪانهي يا آهي ته ثانوي. ويهين صديءَ جي عظيم سماجي سائنسدان ۽ داناءَ لينن چيو هو ته، “غلط فهميءَ لاءِ ضروري ناهي ته سڄي جي سڄي ڳالهه غلط ڪيل هجي. ڪنهن به حقيقت جي هڪڙي پاسي کي ڪجهه وڌائجي ۽ ٻئي پاسي کي ڪجهه گهٽائجي ته نتيجو ازخود غلط نڪري ايندو.” ڪنهن زماني ۾ ماڻهو چوندا هئا ته جيڪي تقدير ۾ لکيل هوندو، سو ٿيندو. بندي جي وَسَ ۾ ڪجهه به ناهي. صدين کان پوءِ ان ڳالهه جي ردعمل ۾ چيو ويو ته ماڻهو فعل المُختيار آهي، جيڪي چاهي، سو ڪري سگهي ٿو. اوڻيهين صديءَ جي اڪابر سماجي سائنسدان ڪارل مارڪس چيو ته، “ڊگهي عرصي جي حساب سان انسانن جي قسمتن جو بنيادي فيصلو سندن خواهشون، اُمنگون ۽ ارادا نه پر سندن مادي ۽ اقتتصادي حالتون ڪن ٿيون.” ڪن ماڻهن وري ان ڳالهه کي وڌائي، هڪ طرفو بڻائي، ان منزل تي وڃي رسايو، جو چيائون ته، “ٻيون ڳالهيون سڀ ڇُٽيون، هر ڳالهه جو ڪارڻ آهي، فقط اقتصادي حالتون.” تنهن تي مارڪس جي يگاني داناءَ دوست اينجلس درستگي ڪندي چيو هو ته، “مارڪس کان اڳ سماجي ڄاڻن سماج جي واڌاري بابت ٻيون گهڻيون ڳالهيون سمجهيون ۽ ٻُڌايون ٿي پر اقتصادي حالتن جي اهميت کي ڪنهن به نٿي سمجهيو، تنهن ڪري اسان ٻين ڳالهين بدران زور اقتصادي حالتن جي اهميت تي ڏنو.”
ضيائيءَ دؤر کان وٺي سنڌ اندر سنڌ دشمن، عوام دشمن، رجعت پرست پروپيگنڊا جي طوفان جي زهريلن اثرن سبب صحيح سماجي خيال، سوچ، سمجهه، فڪر، ادب، فن ۽ نظريي جي اهميت کي سمجهي سوچي نظرانداز بلڪه رد ڪيو پيو وڃي. اُن ڪري جاميءَ جي مضمون ۾ سوچ، سمجهه، فڪر، ادب ۽ فن جي اهميت کي جائز طرح پوري پوري اهميت ڏئي اُجاگر ڪيو ويو آهي.
ان سان گڏوگڏ سماجي سائنس جي روشنيءَ ۾ اها ڳالهه فرض ڪري ورتل آهي ته سڀني باشعور ماڻهن کي خبر آهي يا هجڻ گهرجي ته نظريو ۽ عمل، سوچ ۽ لوچ لازم ملزوم آهن. نظريي کان سواءِ عمل اوندهه ۾ هٿوراڙين وانگر آهي ۽ عمل کان سواءِ نظريو خصي ۽ بي حقيقت هوندو آهي. اُن ڪري مضمون ۾ خيال، سوچ، فڪر ۽ فن وغيره جي جتي به جيڪا به ڳالهه ڪيل آهي، اُتي ان ۾ اها ڳالهه ازخود سمايل سمجهڻي آهي ته خيال، فڪر، فن، نظريا وغيره انساني وجود ۽ ان جي عمل مان پيدا ٿيا آهن ۽ ان بعد اُهي سدائين انساني عمل تي اثر وجهن ٿا ۽ سدائين ان کان متاثر ٿيندا رهن ٿا. انساني وجود جا اهي سوچ ۽ عمل وارا ٻئي اُبتڙ پاسا هڪ ٻئي ۾ سمايل آهن. ٻئي انساني واڌاري لاءِ لازم ملزوم آهن. انهن مان ڪنهن کي به نظرانداز ڪرڻو ڪونهي.

روزاني “عبرت” حيدرآباد، 25 جون 2001ع
 

فطرت، فلسفو، زندگي ۽ اياز جا فڪري مونجهارا

ان حقيقت کان مان ته ڇا ڪوبه ايماندار ۽ سڄاڻ ماڻهو انڪار ڪري نه سگهندو ته اياز هن ڌرتيءَ تي فن ۽ ويچار شڪتيءَ جو اهو آڪاش آهي، جنهن جي فني وُسعت ۽ فڪري وشالتا کي هيءُ دؤر اڃان پوريءَ طرح پروڙي نه سگهيو آهي، پر پوءِ به اياز جيئري امرتا ماڻي چڪو آهي. هو هن دؤر جو ايڏو وڏو فنڪار ۽ ويچارڪ آهي، جو هن جي عظمت ۽ انفراديت کان انڪار خود فريبيءَ ۽ اياڻپ کانسواءِ ٻيو ڪجهه به نه ٿيندو. اياز نه رڳو سنڌي ادب ۽ اسان جي نسل پر هن دؤر جي مٽي پنهنجي امر فن ۽ فڪر جي امرت سان نئين سر ڳوهي آهي ۽ اڄ اسان جو نسل جنهن پختگيءَ ۽ بلنديءَ تي بيٺو آهي، ان ۾ ٻين سان گڏ اياز جو فني ۽ فڪري پورهيو به بنيادي حيثيت رکي ٿو. اياز نه رڳو مٺا ۽ مڌر گيت، سُٺا ۽ سُندر ٻول سرجيا آهن، پر هن پنهنجي اٿاهه ڪلاتمڪ سگهه سان هن دؤر جي ساهت ۽ سڀيتا ۾ سچ ۽ سونهن جو هڪ نئون روح ڦوڪيو آهي. هن جي فن ۽ شعور نه رڳو سندس ذات کي امرتا بخشي آهي پر سنڌي ادب ۽ ٻوليءَ کي نوان ۽ اٿاهه تخليقي موڙ ڏيئي، ان کي ادب، فن ۽ سونهن جي عالمي ۽ دائمي قدرن سان سلهاڙيو آهي. ان ڪري هو نه رڳو مهان رچنا ڪار ۽ فطرت جو امرچيٽڪ آهي پر هو هن دؤر جي اعليٰ ۽ زندگيءَ کي مسرت ۽ سونهن بخشيندڙ فني توڙي فڪري قدرن جو سرجڻهار به آهي.
بمبئيءَ ۾ جڏهن سنڌي شاعر نند جويريءَ (جنهن جي ڪتاب “چوواٽي تي” جو مهاڳ اياز لکيو آهي) اسان جي سامهون اياز کي عظيم شاعر مڃڻ کان لنوايو ٿي، تڏهن مون ساڻس زبردست بحث ڪيو هو ۽ منهنجو اهو بحث ٻُڌي سنڌي ڪهاڻيڪار شيام جئسنگهاڻي (جنهن کي شيخ اياز نوبل انعام يافته ڪهاڻيڪار هينرڪ بول سان تشبيهه ڏيندو آهي) اچرج مان مون کي ڏسي چيو هو: توهان سنڌ جا ليکڪ اياز سان ايترو پيار ڪريو ٿا جو مٿس ڪَکُ به سهي نٿا سگهو! تنهن تي مون شيام کي چيو هو: “اسان اياز سان انڌو پيار نٿا ڪريون ۽ نه ئي سندس انڌي تقليد ڪريون ٿا. اسان کي شيخ مبارڪ وڪيل سان نه پر هن دؤر جي هڪ وڏي شاعر جي لطيف فن ۽ ڪلاتمڪ سونهن سان پيار آهي.” اهو فن جنهن ۾ موهن جي دڙي جي ڳاڙهي مٽيءَ جي هُٻڪار ۽ ٿري ڪولهياڻيءَ کي پهريل چُنريءَ جا سڀ رنگ آهن، جنهن ۾ ٽُڪَ جي رِلهيءَ جهڙي سُونهن ۽ ٿر جي تتل واريءَ تي اُڃايل مورن جي ڪيفيتن جا گيت چيل آهن، گيت جن ۾ سنڌ جي صدين جي اِتهاس جو ڪرب اوتيل آهي، وايون ۽ بيت جن ۾ سنڌيءَ ٻوليءَ جي سونهن جو سمنڊ ڇوليون هڻندو آهي. اهو اياز جنهن جو نظم مور جيان نچندو آهي ته سندس نثر تترن ۽ آڙين جيان اُڏامندو آهي. جڏهن ڪوبه فنڪار فطرت جي سڄي سونهن پنهنجي اندر اوتي ٿو ۽ ان کي عظيم فنڪاراڻي سگهه ۽ غير معمولي احساساتي گهرائيءَ سان پنهنجي دؤر جي ڏکن، سکن، خوشين، پيڙائن، مرڪن ۽ آدرشن سان سلهاڙي ٿو، تڏهن اهو عظيم فنڪار ٿي پوي ٿو، تڏهن ڪو اياز سرجي پوي ٿو.
پر اهو تصوير جو هڪ پاسو آهي، اسين جتي اياز جي عظمت جا ڳڻ ڳايون ٿا، اتي سندس ڪيترين ڳالهين بابت علمي ۽ فڪري سطح تي ساڻس اختلاف به رکون ٿا، ذاتي طور تي مان اياز جو تمام گهڻو مداح هئڻ جي باوجود فڪري طرح اياز جي گهڻين ڳالهين ۽ روين سان سهمت ناهيان. ڇاڪاڻ ته اهي اختلاف خالص علمي ۽ فڪري نوعيت جا آهن. ان ڪري ضروري ٿو سمجهان ته ان بحث کي لکت ۾ سامهون آڻجي، جيئن سنڌي ادب کي اڳتي وڌڻ ۽ ويجهڻ جا نوان بنياد ملن. هونئن به سنڌ ۾ تنقيدي ادب گهڻو نه اُسريو آهي، اها سڄيءَ دنيا اندر هڪ مڃيل حقيقت آهي ته تنقيد ۽ صحيح پرک ئي آهي، جيڪا ادب کي سنواري ٿي، ان کي پنهنجا بنياد ۽ رخ ڏئي، وڌيڪ بامعنيٰ ۽ بامقصد بڻائي ٿي. اياز ته خود تنقيد کي تخليقي فن مڃيو آهي ۽ تنقيد کي ادب جي اؤسر لاءِ نهايت ضروري عنصر ڄاڻايو آهي. اياز تي تنقيدي نقطه نگاهه کان قلم کڻڻ خود هڪ وڏو حساس معاملو به آهي، ڇو ته ان لاءِ وڏي ۽ همه گير ڄاڻ ۽ احساساتي اونهائي گهرجي. ڪنهن به لطيف فن ۽ فنڪار کي رڳو مخصوص علمي معيارن ۽ عقلي منطق جي بنياد تي پرکي ۽ پروڙي نٿو سگهجي. شاعري ويچارن سان گڏ بنيادي طور تي احساساتي دنيا جي باريڪ بينن جي فني اظهار جو نالو به آهي. ان ڪري هر عالم فن ۽ فنڪار جو پارکو ٿي نٿو سگهي. هر عالم ٿَرَ-ٻاٻيهي جي ٻولي ۽ اُڃايل مورن جا گيت نٿو سمجهي سگهي. علم جڏهن احساس سان سلهاڙجي ٿو تڏهن منجهس پرک جي اها قوت پيدا ٿئي ٿي، جيڪا فن کي پنهنجي سِراڻ تي سيريندي آهي. اياز چيو هو، “زندگيءَ جا پُرڪشش واقعا انگور جي داڻن وانگر آهن، جي شاعر جي روح ۾ رچي شراب ٿي نڪرن ٿا ۽ هو انهيءَ کي رنگا رنگ ڪوزي ۾ دنيا اڳيان پيش ڪري ٿو.” (1) ۽ ظاهر آهي ته ان شراب جي حقيقي سڃاڻ اهو ئي ڪري سگهندو جنهن کي نشي جي بي ثباتيءَ جي خبر هوندي. اياز ۽ ان جي شاعري ايڏو وشال ۽ همه گير آهن جو مٿس تفصيلي طرح لکڻ لاءِ به اوڏو ئي علم، تجربو، وسعت ۽ وقت گهرجي. ان ڪري هتي مان اياز جي فن ۽ فڪر جي ٻين انيڪ پاسن جي تفصيل ۾ وڃڻ بدران صرف سندس انهن ڪجهه پاسن ۽ روين تي پنهنجا ويچار پيش ڪندس، جن سان مان سهمت ناهيان ۽ جن ۾ مون کي فڪري طرح جهول ۽ تضاد نظر اچي ٿو. خاص طور تي گذريل ڪجهه سالن کان اياز تاريخ، فطرت، ادب ۽ زندگيءَ بابت ڪجهه اهڙا ويچار پيش ڪيا آهن، جيڪي نه رڳو سندس اڳوڻن ويچارن جي گهڻي حد تائين نفي ڪن ٿا پر اهي فڪري لحاظ کان غير منطقي به آهن. جيتوڻيڪ فطرت، زندگيءَ ۽ ان نسبت سان ويچارن ۾ تبديلي ۽ تغير خود هڪ فطري لقاءَ آهي ۽ ان حوالي سان اياز جي سوچ ۽ فڪر ۾ انهن تبديلين کي ڪنهن حد تائين جسٽيفاءِ به ڪري سگهجي ٿو پر ڳالهه رڳو تبديليءَ جي ناهي. ڳالهه ان تبديليءَ جي جوهر جي به آهي. جي اها تبديلي اياز جي فڪر ۽ سوچ کي اڃان تائين وڌيڪ منطقي، ڳنڀير ۽ فطرت جي سائنسي حقيقتن سان ٺهڪندڙ آهي ته پوءِ ٺيڪ آهي، نه ته ٻيءَ صورت ۾ ان جي ڇنڊ ڇاڻ ٿيڻ گهرجي. جيتوڻيڪ اياز سنڌ ۽ ننڍي کنڊ جو شاعر آهي، جتي جي زندگيءَ جي رڳ رڳ ۾ ويدانيت ۽ تصوف (Mysticism) سمايل آهي ۽ لازمي طور ان جا اثر اياز تي به پوندا رهيا آهن پر منهنجيءَ نظر ۾ اياز رڳو سنڌ ۽ ننڍي کنڊ جو ئي نه پر عالمي سطح جو شاعر آهي. هو فني ۽ احساساتي لحاظ کان هاڻي ان معراج تي پهتل آهي، جتي هاڻي کيس رڳو سنڌ ۽ ننڍي کنڊ جي فني ۽ فڪري دائري ۾ بند نٿو ڪري سگهجي. فني اؤسر ۽ احساساتي گهرائيءَ جي هڪ حد اهڙي به ايندي آهي، ان ڪري بهتر ٿيندو جي مان اياز جي انهن ڳالهين ۽ روين تي ترتيبوار بحث ڪريان.
(الف) اياز پاڻ بابت راءِ ڏيندي لکيو آهي ته:. “مان ماضيءَ جي ماضيءَ ۽ مستقبل جي مستقبل جو شاعر آهيان.” (2) مان اياز کي عظيم شاعر ته تسليم ڪريان ٿو پر هن بابت اها هامَ نٿو هڻي سگهان ته هو ماضيءَ جي ماضيءَ ۽ مستقبل جي مستقبل جو شاعر آهي. مستقبل جي مستقبل جون فڪري گهرجون ڇا هونديون؟ ان جو هن دؤر ۾ تصور به نٿو ڪري سگهجي. جيتوڻيڪ شاعري بنيادي طور تي زندگيءَ جي احساساتي پاسن جي فني اظهار جو نالو آهي پر احساس به ته ڪا قطعي معنيٰ ۽ ابديت نه ٿا رکن. هر دؤر جون پنهنجون پيڙائون ۽ خوشيون آهن، پنهنجا احساس ۽ ويچار آهن، پنهنجا انڀو ۽ آدرش آهن، پنهنجون فني ۽ فڪري گهرجون آهن، پنهنجا قدر ۽ معيار آهن، ان ڪري ڪوبه فنڪار ۽ فيلسوف فطرت جي سموري اتهاس ۽ پاسن جو ترجمان ۽ چيٽڪ نٿو ٿي سگهي. ها، اياز پنهنجي دؤر جو عظيم شاعر آهي، ۽ ان دؤر جي نسبت سان مستقبل ۾ به هڪ اهم جاءِ والاريندو ۽ سندس فن ۽ ويچار مستقبل لاءِ هڪ مکيه بنياد ثابت ٿيندا پر مستقبل جي مستقبل جي ترجمانيءَ جي واڳ کيس ته ڇا ڪنهن به فرد کي ڏئي نٿي سگهجي. هو پاڻ ۽ پنهنجي شاعريءَ بابت هڪ ٻئي هنڌ لکي ٿو: “مان چاهيان ٿو ته زندگيءَ جي پوئين گهڙيءَ مان اهو چئي سگهان ٿو ته مون شاعريءَ ۾ اهڙو موضوع نه ڇڏيو آهي، جنهن تي اڳتي هلي ڪجهه لکي سگهجي ۽ دنيا ۾ انهيءَ جو احساس ڇڏيان ته:
حريفان بادل ها خوردن رفتند،
تهي مئخانه ها ڪرونه رفتند.

(حريف سارو پي ويا ۽ مئخانا خالي ڪري هليا ويا)” (3)
مان مڃان ٿو ته شاعريءَ کي فطري سائنس جيان رڳو منطقي بنيادن تي نٿو سمجهي ۽ پرکي سگهجي، ڇو ته شاعري احساسن ۽ ويچارن جي فني اظهار جو نالو آهي، ۽ شاعراڻا ويچار به گهڻي ڀاڱي احساساتي ٿيندا آهن. جيتوڻيڪ اياز جي ان ڳالهه ۾ به هن جي شاعراڻي مزاج جو پهلو نمايان آهي پر پوءِ به منجهس فڪري طرح بنيادي جهول آهي. فطرت ۽ زندگي وهندڙ درياهه جيان آهي. مادو، فطرت ۽ زندگي هر گهڙي اُسرن ٿا ۽ اِها اؤسر منجهس انيڪ طبعي، روحاني ۽ موضوعي تبديليون آڻي ٿي، اُن ڪري اهو ڪيئن ممڪن آهي ته اياز اها دعويٰ ڪري سگهي ته هن پنهنجي شاعريءَ ۾ اهڙو ڪوبه موضوع نه ڇڏيو آهي، جنهن تي اڳتي هلي ڪجهه نه لکي سگهجي؟ ڇا اياز کان پوءِ فطرت ۽ زندگيءَ جي اؤسر بيهجي ويندي ۽ ان ۾ ڪي به طبعي، آتمڪ ۽ موضوعي (Subjective) تبديليون نه اينديون؟ ڇا سچ ۽ ان جا قدر زمان ۽ مڪان (Time & Space) جي نسبت سان تبديل نه ٿيندا آهن؟ جي ها ته پوءِ فطرت ۽ زندگيءَ جي سدا وهندڙ درياهه جي معنائن جو مئخانو ڪير ٿو خالي ڪري سگهي؟
(ب) گذريل ڪجهه عرصي کان اياز جي سوچ ۽ فڪر ۾ جيڪي بنيادي تبديليون آيون آهن، اُنهن مان هڪ اها آهي ته هو هاڻي آواگون ۽ پُنر جنم ۾ ويساهه ڪرڻ لڳو آهي. هن کي اهو انومان ٿيڻ لڳو آهي ته هو اڳئين جنم ۾ ڪو ودياپتي هو ۽ شاعريءَ جي اها ڏات کيس “خدا” بخشي آهي، هو پنهنجي ان عقيدي جو اظهار مختلف جاين ۽ موقعن تي هيئن ڪري ٿو:
“فلسفي جي ان گهري مطالعي مون مان موت جو خوف بلڪل ڪڍي ڇڏيو آهي. جيتوڻيڪ مٿين فلسفين مان به ڪيترائي موت کان ڊڄندا هئا، بهرصورت جڏهن کان مون کي آواگون ۽ ٻئي جنم جي پڪ ٿي وئي آهي، تڏهن کان مون کي موت جو خوف بنهه نه ٿيندو آهي.
.... شاعريءَ مان مون کي ملي به ڪجهه نٿو پر پوءِ به ساندهه سٺ سال مون ان جي پيروي ڪئي آهي، ته اها Urge مون ۾ ڇو آئي؟، ان جو جواب هيءُ آهي ته گذريل زندگيءَ ۾ مان ڪو شاعر ٿي رهيو آهيان يا ڪيئي ڀيرا شاعر ٿي رهيو آهيان ۽ مون کي اها ڳالهه اڃان مڪمل ڪرڻي آهي.....”
اياز ويهين صديءَ جو شاعر آهي، اها صدي جنهن فڪري لحاظ کان انساني شعور جي تاريخ کي نه رڳو حيرت انگيز موڙ ڏنا آهن پر انڌي عقيدي ۽ توهم پرستيءَ جا بَکيا پڻ اُڊيڙي ڇڏيا آهن. اها صدي جيڪا انسان ذات کي فڪري ۽ عملي طرح ان معراج تي وٺي آئي آهي، جتي انسان فطرت جي غلاميءَ جا ٻنڌڻ ٽوڙي هن ڪائنات کي تسخير ڪرڻ جا جتن ڪري رهيو آهي، جتي هن فطرت جي ڳُجهن ۽ نهايت پيچيده معاملن کي به سادين حقيقتن ۾ تبديل ڪري ڇڏيو آهي. ان ويهين صديءَ جي آخري ڏهاڪي ۾ اياز جهڙو مفڪر شاعر هندو ڌرم جي زندگيءَ ۽ موت بابت هڪ هوائي ڏند ڪٿا ۽ عقيدي يعني آواگون يا پنر جنم ۾ ويساهه ڪرڻ لڳو آهي. انسان شعوري طور ايترو ته اُسري چڪو آهي جو هاڻي ڏند ڪٿائون پنهنجو پرڀاءُ وڃائي چڪيون آهن.
منهنجي خيال ۾ روحانيت ۽ مذهب ٻه جدا شيون آهن. ننڍي کنڊ جي مشهور پنجابي شاعر ۽ ناول نويس امرتا پريتم اسان سان دهليءَ ۾ هڪ ڪچهريءَ ۾ روحانيت ۽ مذهب جي فرق کي ڏاڍي سهڻي انداز ۾ واضح ڪيو هو (واضح رهي ته امرتا سان ان ڪچهريءَ ۾ مون سان گڏ حسن درس، پروڙ جو ايڊيٽر مظفر ۽ ڪجهه ٻيا دوست به ويٺل هئا) امرتا چيو هو:
"Religion is vertical, where as spiritualism is horizontal" روحانيت وٽ زندگيءَ جون پنهنجون معنائون آهن ۽ مذهب وٽ پنهنجون- ان ڳالهه کي اڃان ويڪرو ۽ چِٽو ڪجي ته چئبو ته روحانيت ۽ مابعد الطبيعات (Metaphysical) ۾ نه رڳو فرق آهي پر تضاد پڻ ۽ منهنجيءَ نظر ۾ اياز جو اواگون ۾ ويساهه رکڻ سندس زندگيءَ ڏانهن مابعدالطبعياتي روش کي ظاهر ڪري ٿو، جنهن مان محسوس ٿئي ٿو ته اياز وٽ روح جو تصور مادي ۽ سائنسي نه پر مابعدالطبعياتي (Metaphysical) آهي. ڇا اياز جي نظر ۾ روح، مادي کان الڳ ڪو وجود رکي ٿو، ان جي ارتقا مادي کان الڳ ٿئي ٿي يا ٿي سگهي ٿي؟
(ت)آواگون سان گڏ اياز هاڻي تقدير جي عقيدي ۾ به ويساهه ڪرڻ لڳو آهي، جنهن جو اظهار هن هيئن ڪيو آهي:
..... قدرت جي اٽل قانون موجب اهو ازل کان ئي طئه ٿيل آهي ته هڪ شيڪسپيئر پيدا ٿئي جو امر ناٽڪ لکي ۽ هڪ سُقراط پيدا ٿئي، جيڪو جيڏن ۽ سرتن لاءِ زهر پيئي ۽ مري،اسان جا ڪم ايئن ڇوٽ ۽ اروڪ نه آهن.....(6)
(اهي ويچار اصل ۾ اسپينوزا (Spinoza) جا آهن، جن سان اياز اڄڪلهه سهمت نظر اچي ٿو.)
..... جي اسپينوزا جي چواڻي شيڪسپيئر جا ناٽڪ اڳ ئي طئي ٿيل آهن ته منهنجي شاعري به اڳ ئي طئي ٿيل آهي.... (7)
..... مون کي انهيءَ ڳالهه جي خاطري آهي ته جڏهن منهنجو (Appointed hour) ايندو تڏهن مون کي ڪوبه بچائي نه سگهندو. هيءَ ڪائنات هڪ تمام وڏي ڪمپيوٽر وانگر آهي، جنهن ۾ هر انسان جي تقدير محفوظ آهي. اوهان لوح و قلم ۽ لوح محفوظ جا محاورا ٻُڌا آهن، منهنجيءَ نظر ۾ اها ڳالهه صحيح آهي. اوهان جو به وس ڪندا، اهو به ان لوح محفوظ ۾ آهي.... ڪڏهن بيوس ٿي پوندا يا وس وارا ٿيندا، اهو به طئي ٿيل آهي.... (8)
تقدير جو بحث آڳاٽي زماني کان وٺي ادب، فلسفي ۽ مذهب جو مکيه موضوع رهيو آهي، پر اردوءَ جي شاعر اڪبر الله آباديءَ پنهنجي هڪ شعر ۾ تقدير جي تصور جي ڏاڍي سهڻي تشريح ڪئي آهي. هن چيو آهي ته:
انسان ڀي ڪتنا بي بس هي ڪردار و عمل ڪي دنيا مين،
تدبير سي جب ڪڇ بن نه پڙي تقدير ڪا قائل هوتا هي.

حقيقت ۾ آهي به ايئن. انسان جڏهن تدبير کان مايوس ٿئي ٿو، تڏهن تقدير جو سهارو وٺي ٿو، ته ڄڻ تقدير تدبير کان فرار جو ٻيو نالو آهي. ڇا اياز جو انسان جي تدبير ۽ تدبر مان ايمان کڄي ويو آهي، جو هو تقدير تي ويساهه ڪرڻ لڳو آهي؟ جي هر شيءِ سچ پچ لوح محفوظ ۾ محفوظ ۽ طئي ٿيل آهي ته پوءِ هي زندگيءَجي تصوير ۾ سچ، سونهن ۽ سرت جا رنگ ڀرڻ جون ڪوششون، انسان جون اڻ مٽ جدوجهدون ۽ جاکوڙ، هن جون ڪاوشون ۽ لازوال قربانيون، هي خواب، سپنا ۽ آدرش ڪهڙي معنيٰ رکن ٿا ۽ پوءِ زندگيءَ ۾ ڪهڙو اُتساهه بچي ٿو؟
اياز ويهين صديءَ جي آخري ڏهاڪي ۾ رهي ٿو ۽ هن صديءَ انسان کي فڪري ۽ سائنسي طرح ان معراج ۽ بلنديءَ تي رسايو آهي، جتي تقدير جهڙي مُدي خارج ۽ غير سائنسي فلسفي تي يقين ڪرڻ خود فريبي، فڪري مونجهارن ۽ اختراع کانسواءِ ٻيو ڪجهه به ناهي.
(ج) ماهوار پروڙ پاران اياز سان هڪ تفصيلي انٽرويو ڪيو ويو. انٽرويوءَ ۾ جڏهن کانئس جان اسڪاچل جي شاعريءَ بابت چيل لفظن ته “نظم شاعر جي ايجاد ناهي، نظم ڪنڊ ۾ لڪل هوندو آهي، شاعر ان کي ڳولي لهندو آهي” جي حوالي سان سندس راءِ پڇي وئي ته اياز چيو:
“مان پاڻ ايئن ٿو سمجهان. منهنجو چوڻ آهي ته بُت، پٿر ۾ لڪل آهي، سنگتراش ان کي تراشي، ڪڍي ٿو، نه ته بُت اتي اڳي ئي آهي، جيئن ديپڪ راڳ وينا جي تارن ۾ آهي، رڳو بيجو باورا جي ضرورت آهي، جو ان تارن کي ڇيڙي. ملهار به ايئن وينا ۾ آهي، رڳو ان جي تخليق لاءِ تانسين جي ضرورت آهي، جو ان کي وينا مان ڇڪي ڪڍي.” (9)
فلسفي جي دنيا ۾ ٻه ڌارائون شروع کان رهيون آهن. هڪڙن جو خيال رهيو آهي ته هر شيءِ داخلي آهي، جڏهن ته ٻين هر شيءِ کي خارجي پئي ڄاڻايو آهي. حقيقت ۾ داخليت توڙي خارجيت ٻئي حقيقتون آهن ۽ اهي هڪ ئي سچ جا ٻه نسبتي پاسا آهن. فطرت جو نسبتي نظريو داخليت توڙي خارجيت کي هڪ ٻئي لاءِ لازم ملزوم ڄاڻائي ٿو. جان اسڪاچل حقيقت ۾ بنيادي طور تي خارجيت پسند ويچار ڌارا جو ماڻهو آهي/ هو. ان ڪري هن درويش پنهنجي فلسفي جي روشنيءَ ۾ شاعريءَ جي تشريح ڪئي آهي پر ڇا اياز، جان اسڪاچل سان سهمت ٿيندي فن بابت سندس تشريح کي قبول ڪري ٿو؟ جي بت اڳ ئي پٿر ۾ لڪل آهي ۽ سنگتراش رڳو ان کي پٿر مان تراشي ڪڍي ٿو، جي ملهار ۽ ديپڪ راڳ اڳ ئي وينا جي تارن ۾ آهن ۽ تانسين ۽ بيجو باورا رڳو انهن کي وينا جي تارن جي روح مان چيري ڪڍن ٿا ۽ شاعري فطرت ۽ ٻوليءَ جي ڪُنڊ ۾ اڳ ئي پيل هوندي آهي ۽ شاعر رڳو ان کي ڳولي لهندو آهي ته پوءِ تخليق ڪهڙي معنيٰ رکي ٿي؟ پوءِ ته هر تخليق تخليق نه پر دريافت آهي.
ڇا موناليزا جي مُرڪ ان جي تخليقڪار جي داخلي سونهن ۽ تخليق ناهي ۽ ڇا اهو رڳو رنگن جو امتزاج آهي؟ ڇا اها اڳ ئي اُتي موجود آهي، ان جي تخليقڪار ان ۾ پنهنجي تخليق ۽ سونهن نه اوتي آهي؟ ڇا اڄ تائين دنيا جي سمورن شاعرن، اديبن، مصورن ۽ تخليقڪارن رڳو فطرت جي سونهن کي فقط ڳوليو ۽ چِٽيو آهي؟ ڇا انهن پنهنجي لازوال فني سگهه سان املهه تخليقون نه ڪيون آهن؟ خود اياز جي شاعري ڇا آهي؟ ان کي ڪهڙي زمري ۾ آڻبو؟ تخليق جي يا دريافت جي؟ اهو صحيح آهي ته ادب ۾ ٻوليءَ جي وسعت ۽ فطرت جي سونهن جي همه گيريت وڏو ۽ بنيادي ڪردار ادا ڪري ٿي پر فن اهو پارس آهي، جيڪو جڏهن ٻوليءَ جي وسعت، فطرت جي سونهن ۽ تخليقڪار جي فڪر کي ڇُهي ٿو، تڏهن سون جهڙيون سچيون، جرڪندڙ، لازوال ۽ امر تخليقون سِرجن ٿيون. فنڪار جڏهن فطرت ۽ زندگيءَ کي پنهنجي انوکي فنڪارانه اک سان ڏسي ٿو ۽ ان جو سونهن ڀريو اظهار ڪري ٿو، تڏهن اهو شيڪسپيئر، ڪبير، ٽالسٽاءِ، مايا ڪووسڪي، لطيف، غالب، ٽيگور، فيض ۽ اياز ٿئي ٿو، ان ڪري تخليق الڳ شيءِ آهي ۽ دريافت الڳ. تخليق فن آهي ۽ دريافت فن ناهي. پٿر، رنگ ۽ ٻولي تخليق جا سرچشما نه پر تخليق جي اظهار جا ذريعا (Medium) آهن.
(د) سچ به فلسفي جو هڪ اهم موضوع رهيو آهي ۽ هر فيلسوف ۽ ويچارڪ ان جي ڪَٿَ ۽ پروڙ پنهنجي ماپن ۽ معيارن سان پئي ڪئي آهي. اياز پنهنجي تازي ڇپيل ڪتاب “ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن” جي ٻئي ڀاڱي ۾ لکي ٿو:
“هي تنهنجون تصويرون ريپن ڪلهه جيئن اڄ به زندهه آهن،
توڙي اڄ ڪالهوڪي لينن
جون ڳالهيون پائينده ناهن،
لينن گراڊ چون ٿا هاڻي
چوندا پيٽرسبرگ سڀاڻي
آرٽ هميشه زنده آهي
سچ رڳو پائينده آهي.”
هن آزاد نظم ۾ اياز ريپن، جيڪو روس جو هڪ انقلابي مصور هو ۽ لينن جي ڀيٽ ڪندي، سچ کي رڳو آرٽ سان مشروط ڪندي، اهو ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته رڳو آرٽ سچ آهي ۽ اهو هميشه پائنده رهندو آهي، جڏهن ته لينن ۽ سندس سماجي ۽ سياسي فلسفي کي تاريخ مٽائي ڇڏيو آهي، جنهن ۾ ثبوت هن اهو ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته هينئر لينن گراڊ جو پراڻو نالو پيٽرسبرگ واپس ورايو پيو وڃي. ريپن جي فني عظمت هڪ نه هزار ڀيرا تسليم آهي ۽ اها به حقيقت آهي ته لينن گراڊ/ پيٽرسبرگ ۾ هرمتاج (Hermitage) ۾ لڳل سندس تصويرون فني دنيا ۽ تاريخ ۾ امرتا ماڻي چڪيون آهن ۽ ان ڳالهه ۾ به ڪو شڪ ناهي ته آرٽ سونهن ۽ سندرتا جو سچ آهي ۽ ان ڪري هو پائنده به آهي.
ان حوالي سان ٻه ڳالهيون خاص اهميت رکن ٿيون. پهرين ڳالهه ته آرٽ جي سماجي سائنس سان ڀيٽ ئي اجائي آهي. ريپن آرٽ آهي ۽ لينن سماجي سائنس. آرٽ جو واسطو فطرت ۽ زندگيءَ جي انهن پاسن سان آهي، جن ۾ ڪائناتيت (Universality) آهي ۽ جن جو تعلق فطرت ۽ زندگيءَ جي عام ۽ هر گهڙيءَ تبديل ٿيندڙ وهنوار سان ناهي. مثال طور سونهن، سُرهاڻ ۽ پيار جا احساس آهن، گل، پوپٽ ۽ رنگ آهن، سمنڊ ڪناري ڪنهن ٽلندڙ وينگس جي ڇلندڙ ڇاتين جهڙيون ڇوليون آهن، روح کي معطر ڪندڙ هوائون ۽ پکين جون بي لغام اُڏامون ۽ مٺيون لاتيون آهن..... ڪارونجهر جي ڪنهن ڪولهياڻيءَ جي ڪوههِ ندا جي صدا” جهڙين اکين مان بکندڙ معصوميت ۽ امرتا، ڪنهن ابهم ٽانڊاڻي جيان ٽمڪندڙ ٻار جي چپن تي رقص ڪندڙ مُرڪ ۽ روح مان چيرجي نڪرندڙ ٽهڪ..... اهي سڀ شيون، ڳالهيون ۽ احساس به فطرت ۽ زندگيءَ جو حصو آهن پر انهن ڏانهن انسان جي احساساتي روش ۾ ڪو بنيادي ڦيرو نه ٿو اچي، جڏهن ته زندگيءَ جو عام وهنوار هر گهڙي تبديل ٿيندو رهي ٿو، ان جون گهرجون ۽ ڪيفيتون تبديل ٿينديون رهن ٿيون ۽ ان نسبت سان ظاهر آهي ته انهن ڏانهن انسان جي روش ۾ به ڦيرو ايندو رهي ٿو. خود سچ به ڪا قطعي شيءِ ناهي. اها نسبتي (Relative) شيءِ آهي. ڪلهه جو سچ اڄ جو ڪوڙ به ٿي سگهي ٿو ۽ اڄ جو سچ سڀاڻي جو ڪوڙ ٿي سگهي ٿو پر ان جو مطلب اهو هرگز ناهي ته اها تبديلي ان سچ کي رد ڪري ٿي. دراصل جيئن هر شيءِ کي زمان ۽ مڪان (Time & Space) جي نسبت سان پرکبو آهي، تيئن سچ جي پرک به ان نسبت سان ڪبي آهي. ڏينهن جي روشني ڏينهن جو سچ آهي ۽ رات جي اونداهي رات جو سچ آهي.
اهو صحيح آهي ته لينن وارو سوويت يونين هاڻي ٽڪرا ٽڪرا ٿي چڪو آهي ۽ سوشلسٽ نظام انساني تاريخ جي هن ڏهاڪي تي سرمائيداريءَ هٿان انيڪ سياسي، اقتصادي، سماجي ۽ معروضي سببن ڪري شسڪت کاڌي آهي پر اهو به سچ آهي ته لينن ۽ ان جي فڪر انساني تاريخ جي ڦيٿي کي اڳتي وڌايو آهي. اڄ انسانذات سياسي، اقتصادي ۽ فڪري لحاظ کان جنهن سطح تي بيٺي آهي، ڇا ان ۾ مارڪس، اينجلس ۽ لينن جهڙن انساني تاريخ جي عظيم مدبرن جو ڪوبه ڪردار ناهي؟ ۽ ڇا اهو ڪردار پنهنجي دؤر جي نسبت سان سچ ناهي؟ لينن جي فڪر ۽ عمل رڳو روس ۾ ته سماجي ۽ سياسي انقلاب نه آندو؟ هن انسان ذات جي سياسي، سماجي ۽ اقتصادي اؤسر ۾ اهم ڪردار ادا ڪيو ۽ دراصل اهو ڪردار ئي سندس عظمت جو وڏو ۽ پختو دليل آهي. اسان مارڪس ۽ لينن جهڙن يگانن انسانن ۽ مدبرن جي فڪري ڪارج کي رڳو روس تائين محدود نٿا ڪري سگهون! هڪ رياست جي ٽُٽڻ، لينن گراڊ جي نالي تبديل ٿيڻ ۽ ماسڪو جي چوڪن تان لينن جي مجسمن کي هٽائڻ سان ڇا سندن تاريخي ڪارج ۽ ڪردار ختم ۽ بي معنيٰ ٿي ويو؟
“لوهي زنجير وجهي لينن جا بُت ڪيريا ويا، مان جڏهن ماسڪو ۾ هئس ته اکين سان ڏٺو هو، ته امن جا ڪبوتر مارڪس جي پيشانيءَ تي وٺيون ڪيرائي رهيا هئا پر ڪنهن به توجهه نٿي ڏنو....” (11)
ڇا مارڪس ۽ لينن جي عظمت کان انڪار جو اهو به منطق ۽ دليل آهي؟ ڇا يلستن جي حمايتين پاران لوهي زنجير وجهي لينن جا بُت ڪيرائڻ ۽ ماسڪو ۾ مارڪس جي مجسمي جي پيشانيءَ تي ڪبوترن جي وِٺين لاهڻ سان سندن فڪري عظمت ۽ اڏول تاريخي ڪردار جي اهميت گهٽجي وئي؟ ڇا فلسفي ۽ تاريخ ڏانهن ان روِش کي درست چئي سگهجي ٿو؟ ۽ اياز ته پاڻ چيو هو:
“ان ۾ شڪ نه آهي ته سوشلزم دنيا جي سياسي تفڪر تي پنهنجو دائمي اثر ڇڏي چڪي آهي.” (12)
جي اياز پنهنجي ان ڳالهه تي قائم آهي ته پوءِ ڇا انسان ذات جو سياسي تفڪر ۽ شعور تي دائمي اثر ڇڏيندڙ فلسفو ۽ ان جا مؤجد وقتي سياسي تبديلين سان بي معنيٰ ۽ ختم ٿي ويا؟ ڇا عالمي طور تي آيل انهن سياسي تبديلين سان مارڪس ۽ لينن جي سياسي ۽ سماجي فلسفي جو بنيادي جوهر به فنا ٿي ويو؟ ڪي ڪي خواب صدين تائين اتهاس جي اکين ۾ اٽڪيل رهندا آهن، پر اهي بي معنيٰ پوءِ به ناهن ٿيندا. عظيم فرد رڳو ڪن خاص ملڪن، قومن ۽ رياستن جي نه پر سڄي انسان ذات جي گڏيل وٿ هوندا آهن ۽ انهن جي پرک به ان معيار جي بنياد تي ڪرڻ گهرجي. انسان ذات هيءَ جيڪا اٿاهه ترقي ڪئي آهي ۽ ان دوران ان جيڪو شعوري سفر طئي ڪيو آهي، ڇا ان ۾ ڪي به اُٿلون پُٿلون ۽ لاها چاڙها ناهن آيا؟ سچ جو سفر به لهرن جيان آهي، پنهنجي پنهنجي دؤر ۾ هر سچ لهر جيان اُڀري ٿو ۽ اهو پنهنجي طبعي عمر پوري ڪري ڪنهن ٻيءَ لهر کي جنم ڏئي ٿو ۽ ايئن انسان جو شعور به اڳيان وڌي ٿو. هر سچ جي پنهنجي زمان ۽ مڪان جي نسبت سان اهميت آهي، ٻيو فلسفي کان علاوه هيءُ تاريخ جو معاملو آهي، جنهن ۾ ڪابه وقتي سوڀ ۽ شڪست يقيني ۽ دائمي نه هوندي آهي، جيئن اياز پاڻ چيو آهي:
“هار ڪائي هار ناهي، جيت ڪائي ناهي جيت” (اياز)
هر شڪست پنهنجي اندر سوڀ جو امڪان رکي ٿي ۽ هر سوڀ شڪست جو سامان رکي ٿي، ان ڪري تاريخ جي معاملن بابت ڪابه حتمي ۽ قطعي راءِ نٿي ڏئي سگهجي.
(ح) ان ڳالهه ۾ ڪوبه شڪ ڪونهي ته اياز سنڌ ۾ جديد ادب جو هڪ موجد آهي. اهو اياز ئي هو جنهن جديد ادب جي حوالي سان شاعريءَ جهڙي لطيف فن کي پنهنجي ڌرتيءَ، تاريخ ۽ ثقافت سان سلهاڙيو ۽ ان ۾ اها خوشبو پيدا ڪئي، جيڪا ڪچي جي چيڪي مٽيءَ ۾ آهي. اهو اياز ئي هو جنهن ادب کي زندگيءَ سان منسوب ۽ مشروط ڪيو، جنهن ادب کي سياست جو نه پر زندگيءَ، سچ ۽ سونهن جو ڏڍ ۽ هٿيار بڻايو. اياز پنهنجي ان “ڏوهه” جي سزا به ڀوڳي، هڪ طرف هو رياستي ڏاڍ ۽ عتاب هيٺ رهيو ۽ ٻئي طرف رجعت پسند قوتن مٿس وار ڪيا، جنهن جو هن ۽ هن جي سموري ادبي ۽ فڪري سٿ نه رڳو ڀرپور مقابلو ڪيو پر کين علم، ادب ۽ فن جي ميدان ۾ شڪست ڏيئي تاريخ جي ڊسٽ بن ۾ ڦٽو ڪري ڇڏيو. اياز ۽ اسان جي سموري ادبي سٿ جي ان ڪردار تي نه رڳو کيس پر سموريءَ سنڌ کي فخر رهيو آهي. اڄ ادب جا اُهي رجعت پسند ڪردار ۽ قدر جيڪي زندگيءَ سان گڏ نٿي هليا، سي مُدي خارج ٿي ماضيءَ جو هڪ ورق ٿي چڪا آهن پر اياز اڄ ڪلهه ادب جي ڪارج ۽ پنهنجي ان ڪردار متعلق به عجيب رويا ظاهر ڪري رهيو آهي.
اياز کان جڏهن پروڙ جي انٽرويوءَ ۾ پڇيو ويو ته، “هينئر ڪائنات ڏانهن توهان جي جيڪا صوفياڻي روش آهي ته ڇا پوين ڏينهن ۾ ننڍي کنڊ جو دانشور وري واپس ٿو ٿئي؟” ته اياز جواب ۾ چيو، “مُنڍ کان اها هئي، مون توهان کي ٻُڌايو ته جيڪي منهنجا مخالف هئا، اهي منهنجي “ڪفر” کي ان حد تائين وٺي ويا جو خواهه مخواه ڳچيءَ ۾ نوڙ وڌائون ۽ منهنجي حمايت ۽ انهن جا مخالف هئا، اهي به ايترائي (Dogmatic) هئا. هڪڙا ڪميونسٽ مُلان هئا ۽ ٻيا اسلامي مُلان هئا، جهيڙو ٻنهي جو پاڻ ۾ هو، آئون شٽل ڪاڪ وانگر ٻنهي جي وچ ۾ هئس.” (13)
مٿئين جواب ۾ اياز اهو تاثر ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته اُن دؤر ۾ ان بحث ۽ نظرياتي جنگ ۾ اياز ڪابه ڌر نه هو، بس هڪ طرف اسلامي مُلان هئا ۽ ٻئي طرف ڪميونسٽ مُلان. ان جو مطلب اهو ٿيو ته مولانا گراميءَ، محمد ابراهيم جويي، رسول بخش پليجي ۽ ابنِ حيات پنهور جهڙا سڄاڻ عالم ۽ پارکو فقط ڪميونسٽ مُلان هئا، جن پنهنجي “مفاد” خاطر اياز ۽ ترقي پسند سنڌي ادب جو بچاءُ ڪيو هو. جي سچ پچ ايئن آهي ته پوءِ اياز اڄ تائين سندس بچاءُ ۾ لکيل “مشرقي شاعريءَ جا فني قدر” (غلام محمد گرامي) ۽ “انڌا اونڌا ويڄ” (ليکڪ: رسول بخش پليجو) جهڙن مقالن، ڪتابن تي فخر ڇو ڪندو رهيو آهي؟ هونئن ته اياز بار بار پنهنجي انيڪ لکڻين ۽ تقريرن ۾ انهن لکڻين تي فخر جو اظهار ڪندو رهيو آهي پر حوالي طور هي لفظ ئي ڪافي آهن، اياز لکي ٿو:
“اهي گل ۽ بلبل جي ڳالهين ڳائڻ وارا شاعر جن کي نه دنيا جي شعر و ادب جي ڄاڻ هئي نه اها خبر هئي ته انهن جي چوڌاري ڇا وهي واپري رهيو آهي، ون يونٽ جا ادبي ٿوڻيون ۽ ٿنڀا ٿي بيٺا ۽ جڏهن انهن سنڌ جي آزادي پسند شاعرن جي ڀرپور مخالفت ڪئي، تڏهن رسول بخش پليجي شاهڪار “انڌا اونڌا ويڄ” لکي انهيءَ جي بي معنيٰ شاعريءَ جي قلعي کولي وڌي ۽ ان جي نظرياتي ڍونگ کي ڊاهي ڍير ڪري وڌو.” (14)
ڇا اُن وقت اياز ون يونٽ جي ادبي ٿوڻين ٿنڀن، سنڌ جي آزادي پسند شاعريءَ جي مخالفت ڪندڙن ۽ سندن نظرياتي ڍونگ کي ڊاهي ڍير ڪرڻ وارن مان ڪنهن جي به ڌر نه هو ۽ هو فقط شٽل ڪاڪ جيان کيڏجي رهيو هو؟ مان ان تي وڌيڪ ڪهڙي راءِ ڏيان، اياز جا مٿيان پنهنجا لفظ ئي ان جي نفي ڪن ٿا.
نه رڳو اهو پر اياز اڄ ڪلهه ادب جي ڪارج متعلق به عجيب رايا ظاهر ڪيا آهن. تازو هن نورالهديٰ شاهه جي ڪتاب “قيدياڻيءَ جون اکيون ۽ چنڊ” جي مهورت واري موقعي تي اُماڻيل پنهنجي پيغام ۾ چيو آهي ته، “ادب فقط ادب ٿيندو آهي، اهو رجعت پسند ۽ ترقي پسند نه ٿيندو آهي.” هن پنهنجي پروڙ واري انٽرويوءَ ۾ به اهڙي ڳالهه ڪئي آهي، چئي ٿو: “ادب ۾ منهنجو نه ڪو مخالف آهي ۽ نه ڪو دوست.” (15)
ڇا سوويت يونين جي ٽُٽڻ ۽ سوشلزم جي وقتي ناڪاميءَ اياز کي ايترو وياڪل ڪري ڇڏيو آهي جو هو ادب جي سماجي ڪارج ۽ ادب جي پنهنجي سماج ۽ زندگيءَ سان گهري ۽ اڻ ڇڄ وابستگيءَ کان به انڪار ڪرڻ لڳو آهي؟ ڪالهه تائين ته اياز پاڻ ادب جي سونهن ۽ سُرت ڀريي سماجي ڪارج جي ڳالهه ڪندو هو. ان کي زندگيءَ ۽ ان جي سچاين سان ارپڻ جا ڳڻ ڳائيندو هو ۽ اڄ هو چئي ٿو ته ادب فقط ادب آهي ۽ ادب ۾ سندس ڪوبه مخالف يا دوست ناهي. ڇا ادب ۽ فن انسانذات ۽ زندگيءَ کانسواءِ ڪابه معنيٰ رکي ٿو؟ ڇا اهو انسان ذات ۽ زندگيءَ سان مشروط ۽ ان ڏانهن ذميوار ناهي؟ ٻيو ته “ترقي پسندي” ۽ “رجعت پسندي” کي اسان هرو ڀرو سوشلزم ۽ سرمائيداريءَ/ جاگيرداريءَ سان مشروط ڇو ٿا ڪريون؟ مارڪسي فڪر ڪو انساني شعور جو ڇيهه ته ناهي، اهو ان شعوري سفر جو اهم موڙ ۽ ڏاڪو ضرور آهي، پر ان جي آخري حد ته ناهي، ان ڪري ترقي پسنديءَ جي تصور کي روايتي ۽ محدود معنيٰ جي قيد مان آزاد ڪرڻ گهرجي. هر اها ڳالهه، قدر، ادب، فن ۽ فڪر جيڪو انساني تاريخ کي اڳتي وڌائي ٿو، انسان جي سماجي، سڀيتڪ ۽ روحاني زندگيءَ ۾ سونهن پيدا ڪري ٿو ۽ انسان ذات جي شعور جي اؤسر ڪري ٿو، اهو ئي ترقي پسند آهي.
هي زندگي، فطرت ۽ سماج ايترا ته ڳنڀير ۽ همه گير آهن جو اسان هر گهڙي فطرت ۽ زندگيءَ جي انيڪ تضادن جي گهيري ۾ جيون ٿا. هڪڙيون ڳالهيون، قدر ۽ ڌارائون انسان کي شعوري ۽ احساساتي سونهن بخشين ٿيون، ان کي اڳتي وڌڻ جا گَسَ ڏين ٿيون ۽ زندگيءَ کي وڌيڪ بامقصد بڻائين ٿيون، جڏهن ته ٻي ڌارا انسان کي زندگي، فطرت ۽ ان جي بي پناهه سونهن ۽ سچائيءَ کان فراريت جا دڳ ڏَسي ٿي، انسان جو زندگيءَ مان ويساهه کڻائي ٿي، ان کي وياڪلتا، جهالت ۽ انڌن عقيدن جي ڪُنَ ۾ ڪيرائي ٿي. هاڻي اهڙن تضادن ۾ رهندي ڪوبه سڄاڻ فرد، اديب، شاعر ۽ فنڪار انهن پيچيدگين کان لاتعلق ڪيئن رهي سگهندو؟ اها ويڳاڻپ ۽ لاتعلقي فنڪار کي زندگيءَ کان ڇني نهوڙي نيندي آهي ۽ اياز ته اهو فني معراج ماڻيو ئي ان ڪري آهي جو هو پنهنجي سڄي ڄمار پنهنجي ڌرتيءَ، ٻوليءَ، زندگيءَ ۽ انسان ذات جي اعليٰ آدرشن سان واڳيل ۽ Committed رهيو آهي ۽ اياز جي شاعريءَ ۾ کيس امرتا بخشيندڙ سونهن ۽ هڳاءُ آهي به ته ان ڪري آهي. اياز پنهنجي ان اڻ ڇڄ ارپنا جو اظهار هن ريت ڪيو آهي:
“آزاديءَ کان پوءِ ته رڳو مون قتل و غارت ۽ بغض و نفرت جي مخالفت ڪئي ۽ پاڪستان ۾ جهالت پسند ۽ آمريت پرور طبقن خلاف پنهنجي شاعريءَ جي زور آزمائي ڪئي پر ون يونٽ کان پوءِ هن وقت تائين شاعريءَ ذريعي جمهوريت دشمنيءَ جي پُرزور مخالفت ڪئي آهي. مون اشارا ڪنايا، تشبيهون، تلميحون، استعارا، اساطير (ڏند ڪٿائون) ۽ ٻيا شاعراڻا حربا استعمال ڪري پنهنجي پوري تخليقي قوت ان ۾ صَرف ڪئي ته جيئن جمهوريت دشمن ۽ استحصال پسند نظام جي پاڙ پٽي وڃي ۽ ان دؤر جي آجيان ڪئي وڃي، جنهن جا بنياد محبت ۽ اخوت تي ٻَڌا ويندا....” (16)
جي هاڻي اياز ادب ۾ ڪنهن کي پنهنجو دوست ۽ مخالف نٿو سمجهي ۽ عمر جي هن ڏاڪي تي پهچي ڪنهن کي به رنجائڻ نٿو چاهي ته هن کي ٻيو نه ته خود پنهنجي حياتي ۽ ان جي ڪارج تي ٻيهر غور ڪرڻ گهرجي. سڄي زندگي جهالت، ڪوڙ، ڪانئرتا سان ڇتي ويڙهه ڪندڙ ۽ “مان ڏوهي هان، مان ڏوهي هان” جو خالق ايئن چئي ٿو:
“آئون عمر جي ان حصي ۾ آهيان جو ڪنهن کي به رنجائڻ نٿو چاهيان، جنهن ۾ ٻئي کي مشتعل (Provoke) ڪرڻ ۽ اذيت پسندي (Sadism) هوندي آهي. ماڻهو زندگيءَ جي تجربي مان سمجهي ٿو ته مان هيڏن ماڻهن کي ڇا جي لاءِ رنجايان؟ هڪڙي سِٽ جي ڪري مان اهو ڪهاڙو ٻئي جي مٿي ۾ ڇا جي لاءِ هڻان؟ انهيءَ ڪري مون “ڀونر ڀري آڪاس” جو ٻيو ڇاپو آندو ته اهي سٽون ڪٽي ڇڏيون”. (17)
ڇا اياز جي ان تجربي ۽ ڳالهه کي جائز ڪوٺي سگهجي ٿو؟ ڇا سچ ۽ سونهن جي سوڀ خاطر اديب ۽ فنڪار جي ڪوڙ ۽ ڪوجهه سان ويڙهه رڳو اشتعال ۽ اذيت پسندي آهي؟ ان ۾ فنڪار جي فطرت ۽ زندگيءَ سان اٿاهه وابستگي ۽ سندس اعليٰ آدرشن جو ڪوبه عمل دخل ناهي؟ ۽ اڄ تائين انسان پنهنجي سموري اتهاس ۾ سچ ۽ سونهن جي سوڀ جي سپني جي ساڀيان خاطر ڪوڙ ۽ ڪانئرتا خلاف جيڪا اورچ جاکوڙ ڪئي آهي، اها فقط اشتعال ۽ اذيت پسندي آهي؟ ان عظيم مقصد خاطر هن جيڪي بي لوث ۽ لازوال قربانيون ڏنيون آهن، اهي فقط پنهنجي اشتعال ۽ اذيت پسند مزاج جي تسڪين لاءِ ڏنيون آهن؟
مون کي اياز جي پنهنجي ڌرتي، قوم، ٻوليءَ ۽ مجموعي طرح انسان ذات سان اڻ ڇڄ رشتي ۽ ارپنا جي جذبي ۾ ڪوبه شڪ ڪونهي. هن جي ذات ۽ سندس تخليقي سفر ان شڪ کان گهڻو بالاتر آهي. هن جي شاعري خود سج جيان جرڪندڙ سچ آهي پر مون کي اختلاف سندس فڪري طرح مُنجهائيندڙ ڳالهين ۽ روين سان آهي، جنهن جو مختصر اظهار مون هن مضمون ۾ ڪيو آهي.
اياز هن دؤر جو ايڏو وڏو ڪردار ۽ ڪوي آهي جو هن جي ذات کان لنوائي سگهجي ئي نٿو. اياز جي جن ڳالهين، روين جي مون هن مضمون ۾ مختصر ڇنڊڇاڻ ڪئي آهي، اهي جي ڪو عام اديب يا شاعر ڪري ها ته ان کي نظرانداز به ڪري سگهجي ها، پر ڇاڪاڻ ته اياز جي ڳالهه سنڌي سماج تي فڪري طرح وڏا اثر ڇڏي ٿي، ان ڪري مون ضروري سمجهيو ته انهن جي ڇنڊڇاڻ ڪئي وڃي. اسان وٽ عام طرح ٽن قسمن جا رويا رهيا آهن. هڪ پاسي تقليد آهي ۽ ان روش ادب توڙي سياست ۾ فقط جاهل مريد پيدا ڪيا آهن، ٻئي پاسي ساڙ، بغض ۽ اَسهپ آهي. نتيجي ۾ اسان ماڻهن جي پرک ۽ تَڪ تور ايمانداريءَ ۽ سچائيءَ سان نٿا ڪريون. ٽئين طرف مصلحتون آهن. اياز جا ڪيترا همعصر اديب ۽ شاعر ساڻس اختلاف رکن ٿا پر ان جو لکت ۾ اظهار نٿا ڪن، نتيجي طور هڪ طرف شين ۽ ڳالهين جي ڇنڊڇاڻ نٿي ٿئي ته ٻئي طرف سنڌ ۾ تنقيدي ادب جي اؤسر نٿي ٿئي. مون اياز تي هيءُ تنقيدي ليک لکي جمود جي ان بيٺل تلاءُ ۾ پٿر اُڇلائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. جي اسان ۾ سچ پچ تنقيد ۽ تخليقي روش پيدا ٿي پوي ته اسان نه رڳو پنهنجي پر پنهنجي دؤر جي فڪري ۽ فني اڳواڻي ڪري سگهون ٿا. اهو منهنجو پختو ويساهه آهي، ڇو ته اسان جي نسل ۽ دؤر جي مٽي خود اياز پنهنجي لازوال فن ۽ فڪر جي امرت سان ڳوهي آهي.

حوالا:
1. جي ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي، ص: 177.
2. جي ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي، ص: 182.
3. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو پهريون، ص: 40
4. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو پهريون، ص: 12
5. ماهوار پروڙ ، مئي – جون 1992ع، ص: 35
6. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو پهريون، ص: 38
7. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو پهريون، ص: 40
8. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 34
9. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 35
10. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو ٻيو، ص:173
11. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 35
12. اڀر چنڊ پس پرين، ص: 11
13. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 33
14. خط- انٽرويو – تقريرون، ڀاڱو ٻيو، ص: 197
15. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 32
16. اڀر چنڊ پس پرين، ص: 10
17. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 3


ماهوار سارس، مارچ 1993ع جي شماري ۾ شايع ٿيل

نصير! مان توسان سهمت آهيان!

ادب ۾ تنقيد جو موضوع منهنجيءَ پسند جو موضوع رهيو آهي. سنڌ ۾ علمي پسماندگيءَ سبب تنقيد جهڙي تخليقي علم ۽ فن جو اڃا ايترو قدر نه ٿيو آهي پر دنيا ۾ تنقيدي ادب کي تمام مٿاهون مقام حاصل آهي. مڃتا ته پري جي ڳالهه آهي پر اسان وٽ علم ادب جي شعبي ۾ اهو فن اڃا گهڻو اُسريو ئي ناهي. انگريزي ادب جي اڄ سڄيءَ دنيا ۾ هاڪ آهي پر ان جي پس منظر کان گهڻا ماڻهو واقف ناهن ته انگريزي ادب ۾ اها بي پناهه ترقي ڇو ٿي؟ حقيقت ۾ ان جو هڪ وڏو تاريخي، سماجي، سياسي توڙي فڪري پس منظر آهي ۽ چئي سگهجي ٿو ته ان جو هڪ اهم سبب سندن اٿاهه علمي ترقي ۽ منجهن تنقيدي ادب جو اُسرڻ پڻ آهي. سنڌ ۾ تنقيدي ادب اڃا ابتدائي مرحلي ۾ به داخل ناهي ٿيو، نتيجي ۾ ڪنهن به ڳالهه جي ڪا ڇنڊ ڇاڻ نٿي ٿئي. سياست وانگر ادب ۾ به ڇسائي، هلڪڙائپ، شخصيت پرستي ۽ تقليد پسنديءَ جهڙا غلط لاڙا عام آهن ۽ ان سڄي بي راهه رويءَ ۽ انارڪيءَ جو سخت شڪار نوجوان ٿيو آهي، جنهن کي ڪابه رهنمائي نه ٿي ملي. سنڌ ۾ تنقيدي ادب جي کوٽ جي مسئلي تي ضرور الڳ تفصيل سان قلم کڻبو پر هتي مون ان جو مختصر ذڪر ان ڪري ڪيو جو مان هنن ڪالمن ۾ ان موضوع تي به لکڻ جي ڪوشش ڪندس ۽ پنهنجن ٻين سڄاڻ ليکڪن کي به گذارش ڪندس ته اهي هن نهايت اهم موضوع طرف به ڌيان ڏين.
ڪجهه وقت اڳ مون سنڌي ٻوليءَ جي تمام وڏي ۽ پنهنجي محبوب شاعر شيخ اياز جي موجوده فڪري لاڙن ۽ شاعريءَ بابت هڪ تنقيدي مضمون لکيو هو. ان مضمون کي علمي ادبي حلقي ۾ جيتري مڃتا ملي، اها يقينن هڪ اُتساهيندڙ ڳالهه هئي ۽ اها ڳالهه مون لاءِ تهائين وڌيڪ اُتساهيندڙ هئي ته محمد ابراهيم جويي، رسول بخش پليجي ۽ ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجي جهڙن ادبي استادن ۽ عالمن ان جي خود مون سان روبرو تمام گهڻي واکاڻ ڪئي. مون لاءِ خوشيءَ جهڙي ڳالهه اها به هئي ته خود اياز صاحب ان کي گهڻو پسند ڪيو ۽ ڪيترين ڳالهين کي قبول ڪيو. ان حوالي سان ڪجهه وقت اڳ منهنجي دوست نصير مرزا مون ڏانهن هڪ تفصيلي خط لکيو، جيڪو هن ڪالم جي پڙهندڙن سان شيئر ڪرڻ ٿو چاهيان. خط ڪجهه حوالن سان اهم آهي. هڪ ته ان جي ادبي حيثيت آهي، ٻيو ته ان ۾ نصير جهڙي محتاط ماڻهو/ ليکڪ اياز بابت شايد پهريون دفعو کُليل ۽ جرئتنمداڻي راءِ ڏني آهي، ان ڪري مان هن سان حجت ڪندي، اڄوڪو ڪالم سندس خط جي حوالي سان ڪري رهيو آهيان.
“جامي- جان عزيز! خوش هجو شال!
توهان جو خط ملئي ڪافي ڏينهن ٿي چڪا آهن ۽ مان الائي ڪهڙيءَ دنيا ۾ وتان رُلندو. خط جو جواب اطمينان سان ويهي لکڻ جو مون کي به ڏانءُ نه ايندو آهي، ان ڪري لاچار مان روبرو پنهنجو اظهار تعريفي- تنقيدي ڪري ويندو آهيان ۽ بهرحال ان اظهار ۾ منهنجو لهجو قطعي دوستاڻو/ مخلصاڻو ئي هوندو آهي، ڇو ته مان ڄاڻان ٿو ته مان بلڪل سڄاڻ، دانشور يا برک ناهيان ۽ جامي سچي ڳالهه ته هيءَ به آهي ته مان پنهنجي ليکڪ هجڻ لاءِ به Insist نه ڪندو آهيان. مون جو ڪجهه به لکيو آهي خوشي خوشي ويهي ڪونه لکيو آهي. ڪابه تحرير ڪاغذ تي آڻڻ کان اڳ مان ڏينهن جا ڏينهن Avoid ڪندو رهندو آهيان ته بس لکان ٿو.... پوءِ ٿو لکان.... يا پوءِ لکڻ جو موڊ ٺاهيندو آهيان ته ننڊ اچڻ شروع ٿي ويندي آهي ۽ هي جي ڪتابن جا مهاڳ آهن، اهي به ڪي شرافت سان ڪونه لکيا اٿم.
انهن دوستن جي احتجاج ۽ وڏي ريڙهه پيڙهه کان پوءِ روئي روئي ويهي لکيا اٿم. هونئن اها ٻي ڳالهه آهي ته لکيا پوءِ هڪ اڌ ڏينهن ۾ ئي اٿم.
ها- ٽي وي تي “پارکو” جي رڪارڊنگ کان پوءِ مظفر ۽ طارق سان گڏجي واقعي به اياز صاحب وٽ وڃڻ ٿيو هو. تون ته ڄاڻين ٿو مان اياز سان پيار ڪريان ٿو ۽ ان جي ابتدا ان ڏينهن ٿي جنهن ڏينهن نيشنل سينٽر ۾ سندس ڪتاب “حلقه ميري زنجير ڪا” کي ڪنڊڪٽ ڪرڻ لاءِ مون کي چيو ويو هو ۽ اها مون لاءِ ڪيڏي نه خوش نصيبي هئي جامي! جو منهنجي زندگيءَ ۾ ڪمپيئرنگ ڪرڻ جو اهو چانس هڪ وڏي شاعر جي ڪتاب جي مهورت کان شروع ٿي رهيو هو ۽ ها ته- ان ڏينهن شيخ صاحب (مٿس) توهان جي لکيل مضمون تي ان وقت ڪمينٽس ڪيا، جنهن وقت هو لفٽ تائين اسان کي سي آف ڪرڻ لاءِ هلندو پئي آيو. چيائين پئي: جامي نهايت بهتر آرٽيڪل لکيو آهي پر مون کي شڪ آهي ته اهو ڪنهن ٻئي جو لکيل آهي ۽ نالو جاميءَ جو استعمال ڪيو ويو آهي. تڏهن مون رڙ ڪئي.... چيم نه... سائين! جامي خود ان ڪئليبر جو آهي، هو خود ان لکڻ جو اهل آهي..... پوءِ اياز صاحب شايد احتجاجي انداز ۾ چيو پئي ته هي وري ڪهڙي چڪر ۾ مون کي ڦاسايو پيو وڃي ته اياز، پنر جنم ۽ آواگون ۾ ويساهه ٿو رکي.... پر نصير! ڪلام پاڪ کولي پڙهو، جنهن ۾ ٻُڌايو ويو آهي ته مان ور ور اوهان کي پيدا ڪندس... قرآن ۾ هي ور ور پيدا ڪرڻ لاءِ ڇو چيو ويو آهي؟ قيامت ته هڪ ئي ڏينهن ايندي... ٿورو غور ڪر... ۽ جامي ڇاهي ته ان وقت تائين مون اوهان جو مضمون نه پڙهيو هو، ان ڪري ان حوالي سان اياز صاحب سان اتي وڌيڪ گفتگو ۽ ان موضوع تي مون لاءِ ممڪن ڪانه هئي.... هونئن سال 1990ع جي جنوريءَ ۾ مون کي اياز صاحب منهنجي لکيل “هڪ ڪلاڪ جي ملاقات” به عنوان “چڻنگ جو چتاءُ” پڙهڻ کانپوءِ ڊائريءَ تي لکي ڏنو هو، “نصير، جيستائين منهنجو مشن پورو نه ٿيندو، مان ور ور جنم وٺي ايندو رهندس.” پنر جنم ۽ واگون بابت اوهان اياز کي جيڪو ڪوٽ ڪيو آهي، اهو بهرحال ثبوت طور خود اياز کي ڏيکاري سگهجي ٿو.
جيئن مون چيو نه مان اسڪالر آهيان، نه اهڙو شوق اٿم، نه نقاد آهيان ۽ نه ٿيندس.... پر توهان جو مضمون ڪئين حوالن سان هڪ نهايت معياري ۽ مثبت روين جي اپٽار ڪري ٿو ۽ توهان بليوَ ڪريو، مان آهيان ئي ان ڏانءَ جي ڇنڊ ڇاڻ ۽ تنقيد جو قائل. توهان جي مضمون مان ڪٿان به اهو نٿو لڳي ته ڪو اوهين اياز جا دشمن آهيو. توهان جي ان اعتدال پسنديءَ کي مان پسند به ڪريان ٿو ۽ اوهان کي دوست ۽ ساٿيءَ جي حيثيت ۾ انڪريج ڪريان پيو ته “جيئو جامي”، ۽ ها جامي! جيڪڏهن هن مضمون کي انلارج ڪري ۽ ٻيا رخ کڻي لکو ته مان سمجهان ٿو اهو هڪ ڪتاب جي شڪل اختيار ڪندو ۽ اياز تي هڪ بهتر اسٽڊي سامهون اچي ويندي.
ها اياز سان ڪچهريءَ ۾ ان ڏينهن مان اٽڪيو به ڪافي هئس ۽ مون سندس آڏو احتجاج به ڪيو هو ته اوهان هي جيڪو سنڌ جي ڪلاسيڪل شاعرن بيدل، مصري شاهه ۽ سانگيءَ بابت انسلٽنگ رويو اختيار ڪيو آهي، پسند ناهي اسان کي ۽ ڪوبه ادب دوست اوهان کي اهڙن ڪمينٽس تي بخش نه ڪندو.... تڏهن اياز صاحب کِلي پيو هو، چيائين مون غلط نه لکيو آهي، انهن ٻن ٽن سٽن کان وڌيڪ هنن وٽ آهي به ڇا؟ بس ان ڳالهه تي ساڻس مون وڌيڪ بحث نه ڪيو. “سر لوهيڙا ڳڀيا” ۾ آيل پئراگرافس بابت ۽ ان کانسواءِ به اياز صاحب جي ڪن شعرن تي مان اوهان جي راءِ سان متفق آهيان ته اهي نه فقط کل جوڳا آهن پر ترجمي جي صورت ۾ جڏهن ٻين ٻولين ۾ الٿو ٿيندا ته اسان لاءِ ڪڏهن به فخر جو باعث نه بڻبا. مون کين ان ڏينهن چيو هو ته ننڊ-وليون ۾ هڪ ڏيڍ سٽي ۾ اوهان ڌرتيءَ کي ڪُتي سڏيو آهي، جنهن جو اثر ۽ مفهوم سُٺو نٿو لڳي ۽ اهو به خاص ڪري ڌرتي پرست، شاعر جي قلم مان. تنهن تي اياز صاحب مون سان کارو پئجي ويو هو، چيائين اهو ڏيڍ سٽو هون انگريزيءَ ۾ ترجمو ٿئي ۽ ان آئيڊيا جي خبر پرڏيهين کي پوي ته مان جيڪر نوبل پرائيز لاءِ نامينيٽ ٿي سگهان ٿو.... جامي ان کانپوءِ مون ته بابا وڌيڪ ڪجهه ڪونه ڳالهايو، پاڻ کي تنيبهه ڪيم، جاهل چُپ، سياڻن اڳيان ڪونه ڳالهائبو آهي....
منهنجي ڳاليهن وانگر تون فِيل ڪندو هوندين ته منهنجي لکڻ ۾ به اهائي سادگي آهي، ان ۾ ڪا گهرائي، ڪا اونهائي، ڪو فلسفو، ڪا ريسرچ ڪانه هوندي آهي ۽ اهو ان ڪري جو منهنجو مطالعو محدود آهي ۽ شايد فڪشن ۽ شاعري ۽ شايد ٿورو تاريخ ۽ ڪلچر کان وڌيڪ ڪجهه به نه..... ۽ اهو ان ڪري به نٿو ڪريان جو مون کي ڪجهه بڻجڻو به ناهي، مڙئي پيو گاڏو گهلجي.... ۽ هي جملا ان ڊپ ۾ پيو لکان جامي ته تنهنجي لکڻيءَ ۾ اهو سڀ ڪجهه آهي، گهرائپ، ڇيد- هڪ لائين....
هن مضمون کان اڳ به مون تنهنجا ڪافي آرٽيڪل پڙهيا آهن، ڪن ڪن ڳالهين سان اختلاف ضرور رکندو هئس، پر مجموعي طرح سان تنهنجي ائپروچ نهايت اعليٰ هوندي آهي ۽ اها ئي ڳالهه توکي تنهنجي همعصرن ۾ اڳتي هلي اڃا به مٿانهون مان ڏياريندي.....”
نصير مرزا پنهنجي خط ۾ مون کي هڪڙي صلاح ڏني آهي ته مان اياز جي ٻين پاسن تي به تفصيل سان قلم کڻان. اها ئي ڳالهه مون کي محمد ابراهيم جويي صاحب به چئي. اصل ۾ اياز سان وڏي زيادتي ٿيندي رهي آهي. هڪڙن ماڻهن کيس ديومالائي سمجهي پوڄيو آهي ۽ ٻين کيس بدنيتيءَ ۽ ساڙ وچان پئي ڌڪاريو آهي. اهي ٻئي رويا اياز سان بي انصافي آهن. هن تي ايمانداريءَ ۽ تمام گهرائيءَ سان لکڻ جي ضرورت آهي. هن جي صحيح ڇنڊڇاڻ ڪري هن سان انصاف ڪرڻ جي گهرج آهي. اهو اياز جو اسان تي قرض آهي ۽ مون نصير جي صلاح کي حڪم سمجهي اهو فيصلو ڪيو آهي ته مان اياز تي هڪ اڀياسڪ ڪتاب ضرور لکندس.


پندرنهن وار “عبرت مئگزين” 1994ع

هڪ اياز جيڪو فاني هو ۽ ٻيو اياز جيڪو دائم رهندو!

سنڌ جو هن صديءَ جو عظيم شاعر شيخ اياز هاڻي هن دنيا ۾ نه رهيو آهي. اياز اسان جي قومي زندگيءَ جو ايڏو وڏو ڪردار هو، جو هن جي شخصيت، سندس فن ۽ فڪر هميشه سنڌ جي ادبي دنيا ۾ زبردست بحث مباحثي جو موضوع رهيا ۽ جڏهن هاڻي هو سنڌ توڙي هن جهان کان موڪلائي ويو آهي، تڏهن به هو بحث مباحثي جو موضوع بڻيل آهي. يعني جتي هن جي حياتي هميشه سڄاڻ ماڻهن جي دلچسپيءَ جو مرڪز رهي، اُتي هن جو موت به پنهنجي پويان انيڪ سوال ڇڏي ويو آهي. جن تي ادبي حلقن ۾ خيالن جي ڏي وٺ به ٿي رهي آهي، ته اخبارن ۾ ڪيترائي مضمون ڪالم، تاثر ۽ تبصرا پڻ اچي رهيا آهن. جيتوڻيڪ شخصي طرح مون ڪڏهن به اياز صاحب کي ويجهڙائيءَ کان نه ڏٺو، جو منهنجو ساڻس اهڙو ڪو ذاتي حُجت وارو تعلق به نه هو. منهنجون ساڻس ڪجهه يادگار ڪچهريون ضرور ٿيون، جيڪي مون کي سدائين ياد رهنديون. باقي جيستائين اياز جي شاعريءَ توڙي نثر کي پڙهڻ ۽ پنهنجي سمجهه آهر پرکڻ جو تعلق آهي ته مان به ٻين سوين، هزارين مداحن وانگر اياز جي سُٺي ۽ اعليٰ شاعريءَ جو عاشق ۽ سندس بي مثال نثر جو چاهڪ رهيو آهيان ۽ جن شاعرن کي زندگيءَ ۾ نهايت گهرائيءَ ۽ محبت سان بار بار پڙهيو ۽ پرکڻ جي ڪوشش ڪئي اٿم، اُنهن ۾ اياز صاحب به شامل آهي. اياز جي فڪر تي مون اڳ به مختلف مضمونن ۾ پنهنجا ويچار پيش ڪيا آهن ۽ اڳتي لاءِ به اهڙي تمنا رکان ٿو، پر هتي فقط ڪجهه اهڙن سوالن بابت پنهنجا ويچار پيش ڪرڻ چاهيان ٿو، جيڪي تازو سندس وفات کانپوءِ اُٿاريا ويا آهن.
اياز جي وفات کانپوءِ هڪ عام راءِ جنهن کي تمام گهڻو ورجايو پيو وڃي، اُها اِها آهي ته اياز هڪڙي بي قدري قوم ۾ ڄائو، هن جو جيئري به گهربل قدر نه ٿيو ۽ مُئي پڄاڻان به قوم اهو ردعمل نه ڏيکاريو، جيڪو ڪنهن قوم کان سندس عظيم شاعر جي کسجي وڃڻ کانپوءِ قوم کي ڏيکارڻ گهرجي ها. قمر شهباز، تاجل بيوس، بخشڻ مهراڻوي ۽ ٻين ڪيترن دوستن جي ڪالمن، مضمونن ۽ بيانن مان اهڙو تاثر ملي ٿو. مان ذاتي طرح اهڙي راءِ سان اتفاق نٿو ڪريان. سڀ کان پهرين ڳالهه ته منهنجي خيال ۾ جيتري عزت، مانُ ۽ مڃتا مُئي پڄاڻان ته ڇا جيئري ئي اياز صاحب کي ملي، اها اسان وٽ ادبي ميدان ۾ ٻيو ڪنهن کي به نه ملي سگهي آهي. گذريل پنجاهه سالن کان ڪهڙي محفل آهي، جتي اياز نه ڳايو ويو هجي؟ منهنجي خيال ۾ پنجاهه سالن ۾ جيترو اياز تي لکيو ويو آهي يا جيتريون محبتون ۽ مڃتا جون بلنديون اياز کي نصيب ٿيون، اهي تاريخ ۾ ڪنهن ڀاڳ واري تخليقڪار کي ئي نصيب ٿينديون آهن. ٻي ڳالهه ته جي اياز صاحب جهڙي وڏي هستيءَ جي لاڏاڻي وقت متوقع طور ڪي ماڻهن جا هجوم گڏ نه ٿيا ته ان ۾ مون کي ڪو عجب نٿو لڳي. ان جا ڪجهه سبب آهن. سڀ کان پهرين ڳالهه ته اسان کي سمجهڻ گهرجي ته اسان جي قوم رڳو شاگردن، اديبن يا سڄاڻ ماڻهن تي مشتمل ڪونهي. قوم جو وڏو اڪثريتي حصو اڃا تائين سماجي ۽ ثقافتي شعور کان وانجهيل، عملي طور هڪڙي گهُٽيل، جهالتن ۽ انيڪ پسماندگين جي ڌٻڻ ۾ ڦاٿل ماحول ۽ سرشتي ۾ رهي ٿو، جتي حقيقي طور پڙهيل ماڻهن جو تناسب پنج سيڪڙو به ناهي. اسان جو عوام جديد تعليم ۽ فڪر ته ٺهيو پر ٺلهي رواجي خواندگيءَ کان به محروم آهي. ان ڪري اهڙي قوم توڙي عوام کان اها توقع ڪرڻ ته اها شيخ اياز جهڙي وڏي ڳوڙهي، تخليقي ۽ مفڪر شاعر جو هڪ شاعر طور قدر ڪندي، يا ته اسان جي ذهني ڀورڙائپ آهي يا خودفريبي ۽ خام خيالي. اياز کي قوم جي اڪثريت يعني عوام حقيقي معنيٰ ۾ سمجهي ۽ ان بنياد تي هن جو قدر ڪري، ان لاءِ ته اڃا زمانا گهرجن. اياز ته هن دؤر جي ڳالهه آهي پر خود لطيف جو، هڪ شاعر، فنڪار ۽ مفڪر طور اڃا عوام ۾ قدر ته پري جي ڳالهه آهي، ٺلهو تعارف به نه ٿي سگهيو آهي. مان نٿو سمجهان ته ڀٽ شاهه تي عقيدت مان ايندڙ هزارين ۽ لکين ماڻهن جو اچڻ ڪو هڪ عظيم شاعر جي مڃتا آهي. عوام ڀٽ شاهه تي اُن ڪري اچي ٿو ۽ ڀٽائيءَ جي مزار تي پَڙَ وجهي ٿو، جو ماڻهو لطيف کي هڪ عظيم شاعر، فنڪار ۽ ڏاهو مفڪر نه پر روحاني پير، مرشد ۽ ولي سمجهن ٿا. هڪ ڀيري اسين ڪجهه دوست ڀٽ شاهه تي هجون، هڪڙو همراهه، ڏسڻو وائسڻو، بظاهر پڙهيل لکيل لطيف جي مزار تي اوڇنگارون ڏئي روئي رهيو هو. همراهه اصل هٿن مان ٿي ويو. مون کيس جهلي، آٿت ڏئي چُپ ڪرائيندي چيو ته، “لطيف جهڙي وڏي شاعر ۽ فنڪار جي قبر تي هينئن اوڇنگارون ڏيڻ کان بهتر آهي ته اوهان کيس دل جي حضور سان پڙهو ۽ سمجهو.” همراهه ڪاوڙجي پيو، چئي، “تون مرشد جي شان ۾ گستاخي ٿو ڪرين، تون هڪ وليءَ کي ٽَڪي جو شاعر ۽ فنڪار ٿو ڪوٺين.” پوءِ دوستن کانئس منهنجي جند ڇڏائي. مطلب ته خود لطيف کي اڄ تائين اسان جو عوام هن جي اصل سڃاڻپ ۽ مرتبي بدران هڪ روحاني پير ۽ ولي سمجهي ٿو. اُن ڪري هن موقعي تي جذبات جي وهڪري ۾ لُڙهي قوم يا عوام کي گهٽ وڌ ڳالهائڻ يا اُنهن کي ميار ڏيڻ ڪو چڱو ۽ حقيقت پسند عقلي (Rational) رويو ناهي. اڄ جيڪڏهن اياز جي مرتيي تي ماڻهن جا هجوم گڏ نه ٿيا ته اُن جو ڪو اهو مطلب ٿوروئي آهي ته اياز جي حياتي ۽ عظيم تخليقي پورهيو اجايو ويو. ايئن هرگز ناهي، قومون پنهنجن اصل هيرن، سورمن ۽ املهه ماڻڪن جو حقيقي قدر تڏهن ڪنديون آهن، جڏهن اُهي ذهني بلوغت کي رسنديون آهن. هر وڏو شاعر، مفڪر، فلسفي ۽ تخليقڪار پنهنجي سيڙپ صدين ۾ ڪندو آهي، ان ڪري ان جي تَڪَ-تورَ جي ماپن کي ايترو محدود ۽ فقط پنهنجي هم عصر دؤرن سان مشروط نه ڪرڻ گهرجي. اياز قوم جي جنهن باشعور حصي جي محسوسات، فڪر ۽ تصورن جو شاعر آهي، اهي عنصر اُن پيماني تي قوم ۾ اڃا پيدا ئي نه ٿيا آهن. هر وڏي شاعر ۽ مفڪر وانگر اياز به پنهنجيءَ قوم جي نسبت، سان پنهنجي سماج کان گهڻو گهڻو اڳتي سوچيو. عالمي حوالي سان پرکبو ته اياز هن دؤر جو ترجمان شاعر آهي ۽ هو ٽئگور جيان جيئري ئي انگريزيءَ ۾ ترجمو ٿي دنيا آڏو متعارف ٿئي ها، ته اڄ سندس قد ۽ قدر گهڻو مختلف هجن ها، پر سنڌي سماج جي نسبت سان هو هن دؤر جو ترجمان شاعر ناهي. هو سنڌ جي مستقبل جو ترجمان شاعر آهي. ان ڪري جلدبازيءَ ۾ جذباتي ٿي عوام کي ميار ڏيڻ نه ته اياز سان انصاف ٿيندو ۽ نه قوم ۽ عوام سان. اهو سمجهڻ ۾ ڪا گهڻي عربي فارسي به ناهي. هر قوم ۽ معاشري جي تاريخ ۾ اهو ٿيندو رهيو آهي ۽ ٿيندو رهي ٿو. مثال طوي فيض اردو ٻوليءَ جو شاعر آهي، پر مان نٿو سمجهان ته ڪو فيض اُنهن ماڻهن جي سوچ، روين ۽ محسوسات جو ترجمان شاعر آهي، جيڪي اردو ٻولي ڳالهائين ٿا يا اردو ٻوليءَ جي سماج جا فرد آهن. عجب ڳالهه آهي ته فيض پاڪستان ۾ عوام ۽ ترقي پسند حلقن کان وڌيڪ پنجاب جي سِوِل توڙي ملٽري بيوروڪريسيءَ ۾ وڌيڪ مقبول ۽ پسند ڪيو ويندو هو، جڏهن ته هو اُنهن جو ترجمان شاعر نه هو. ان ڪري منهنجي خيال ۾ اياز قوم جي جنهن روشن خيال حصي جو ترجمان شاعر آهي، اهو اڃا سنڌي سماج ۾ ان سطح تي پيدا ئي نه ٿيو آهي. اهو سڀاڻي جي سنڌي سماج ۾ اڃا پيدا ٿيڻو آهي. هاڻي مان اصل ڳالهه تي اچان ٿو. سوال اهو ناهي ته ڪو اياز جي مرتئي تي ماڻهن جا هجوم گڏ نه ٿيا، ته ڪو اياز ننڍو ٿي ويو يا ان سان هن جي اهميت گهٽجي وئي! اياز ته اهو ئي رهڻو آهي، جيڪو هو هيو ۽ آهي. بنيادي ڳالهه جنهن تي اسان کي ويچارڻ گهرجي ۽ اسان لاءِ وڏي سماجي ۽ قومي ذميواريءَ جو سوال آهي ته اسان کي پنهنجيءَ قوم ۽ عوام کي ان قابل بڻائڻ لاءِ جاکوڙ ڪرڻ گهرجي، ته جيئن اُها ذهني طور اُن قابل هجي، جو پنهنجن اياز جهڙن املهه ماڻڪن جو حقيقي قدر ڪري ۽ اُنهن کي سمجهي سگهي. اهو الميو اياز جو ناهي. اهو الميو اسان جو آهي ته اسان جي قوم، جنهن جي “عظمت” جون دعوائون ڪندي اسان ٿڪجئون نٿا، اُها ذهني طور اڃا پٺتي پيل ۽ اعليٰ شعور کان وانجهيل آهي.
اياز جي حوالي سان ٻيو معاملو جنهن تي اڪثر ڳالهايو ۽ لکيو پيو وڃي، ته اياز تي تنقيد ڇو ڪئي ويندي هئي؟ منهنجي خيال ۾ ان حوالي سان اسان کي حقيقت پسند ۽ عقلي رويو اختيار ڪرڻ گهرجي. سڀ کان پهرين ڳالهه ته ايئن اُٻهرائيءَ وچان اياز جي سمورن نقادن کي هڪ قطار ۾ بيهارڻ ڪنهن طور به جائز ناهي. هر وڏي ماڻهوءَ جيان اياز به سڄي زندگي تڪراري رهيو. ظاهر آهي ته جيڪو ماڻهو پنهنجي فن، فڪر ۽ تخليقي روين سان سماج ۾ پنهنجي شعبي جي حوالي سان موجود Status-Quo کي ٽوڙيندي، ماڻهن جي ذهنن، قدرن، روين ۽ تصورن کي متاثر ڪندو، ته ان تي بحث مباحثا لازمي طور ٿيندا. ان ۾ ڪوبه عجب ناهي ۽ نه ئي سماج ۾ تڪراري ٿيڻ ڪا خراب ڳالهه آهي. سوال ڪنهن جي تڪراري هجڻ جو ناهي، سوال اهو آهي ته ان سڄي تڪرار ۾ ماڻهو پاڻ ڪهڙي پاسي آهي؟ آيا هو پاڻ زندگيءَ جي بهتر، روشن خيال، تخليقي، اڳتي وٺي ويندڙ ۽ ساههَ سُڌير لاڙن جي پاسي آهي يا اُن جي اُبتڙ؟ اياز جڏهن ادب، فن ۽ شاعريءَ جي ميدان تي آيو، ته پاڻ سان نئون تخليقي فن ۽ فڪر کڻي آيو. هو سنڌي سماج ۾ فن ۽ فڪر جي حوالي سان نئين جوت ۽ جاڳرتا جي علامت ٿي اُڀريو. هن ادب ۽ شاعريءَ جي روايتي ۽ صدين کان گٺل ۽ زندگيءَ جي حقيقتن کان لاتعلق ادبي، فني ۽ فڪري رجحانن کي ادبي تاريخ جي ڊسٽ بن ۾ ڦٽو ڪري ڇڏيو. ظاهر آهي ته ان جي نتيجي ۾ اياز جي اوندهه ۽ تقليد جي علمبردارن طرفان تنقيد اوس ٿيڻي هئي، سا ٿي پر ڇاڪاڻ ته اياز اُن زماني ۾ فن ۽ فڪر جي تخليقي ۽ اڳتي وٺي ويندڙ قدرن، تصورن ۽ روين جو اُڀريل سِجُ هو، اُن ڪري اوندهه هن جو ڪجهه به بگاڙي نه سگهي ۽ هو اڳتي وڌندو ٿي رهيو. ايئن اياز پنهنجي زندگيءَ، فن ۽ فڪر جون منزلون طئي ڪندو ويو ۽ اُن سڄي سفر ۾ ڪيترا اهڙا به هئا، جن ساڙ ۽ حسد وچان اياز کي سَٺو نه ٿي ۽ هن تي ذاتي حوالي سان غير ضروري طور جُلهون ڪندا رهيا ۽ اُهو سلسلو آخر تائين هليو، پر اياز تي زندگيءَ ۾ تنقيد ڪندڙن جو هڪ ٻيو حلقو به هو، جنهن اياز جي فني ۽ شاعراڻي عظمت کي تسليم ڪندي، هن جي وجود تي فخر ڪندي، هن سان پيار ڪندي، هن تي خلوص وچان مختلف مرحلن تي تنقيد به ڪئي، ته جيئن هو پنهنجي ماضيءَ جيان اُوچو ۽ اَڏول ٿي رهي. خاص طور تي مان اياز جي پڇاڙيءَ جي دؤر بابت ٿو چوان. اُن سڄي عرصي دؤران اياز جي فڪر ۾ عجب تبديليون آيون. جيتوڻيڪ هر ماڻهوءَ کي حق پهچي ٿو ته هو جن خيالن کي درست سمجهي ٿو، اُنهن کي قبول ڪري- پر بدقسمتيءَ سان اياز پنهنجي اُن عظيم شاعريءَ جي پاڙن ۾ کُتل فڪر ۽ قدرن کي به رد ۽ Disown ڪري رهيو هو. اهو سڀ ظاهر آهي ته اُنهن ماڻهن کان برداشت ٿيڻ ڏکيو هو، جن اياز شخص کان وڌيڪ اياز جي شاعريءَ، اُن جي قدرن ۽ آدرشن سان پيار ٿي ڪيو. اُنهن ماڻهن اياز تي جائز تنقيد ڪئي ۽ مان پنهنجي پوريءَ سنجيدگيءَ سان چوان ٿو، ته اُهي حق بجانب هئا. هي اُهي ماڻهو هئا، جن اياز سان پيار فقط ٺلهي عقيدت ۽ شخصيت پرستيءَ وچان نٿي ڪيو، پر هنن اياز کي زندگيءَ جو شاعر سمجهيو هو. زندگيءَ جي عظيم قدرن، تصورن، محسوسات ۽ خوابن جو شاعر. کيس پنهنجي سماج ۽ سڄيءَ دنيا لاءِ سچ ۽ سُونهن جو سِرجڻهار ۽ سُونهون سمجهيو هو ۽ هو واقعي به ايئن هو، پر جڏهن اياز اُنهن جي پاڻ نفي ڪرڻ شروع ڪئي ته هنن پنهنجو فرض سمجهيو ته پنهنجي محبوب شاعر ۽ جينئس سان پورو پورو اختلاف ڪن. اُن ڪري اياز جي سمورن نقادن کي هڪ قطار ۾ بيهارڻ زيادتي آهي. اياز سان به ته اياز جي شاعريءَ سان به ۽ اُنهيءَ اعليٰ شعور سان به، جنهن تحت اياز سان اُصولي اختلاف ڪيو ٿي ويو. جيڪي ماڻهو ٺلهي عقيدت ۽ درٻاري مزاج وچان اسان جي هڪ بي مثال شاعر کي “ادبي پير ۽ مرشد” بڻائڻ جي چڪر ۾ آهن، اُهي اياز سان ناانصافي ڪن ٿا. هو سنجيدگيءَ سان سوچين ته اياز صاحب پنهنجي بي مثال شاعريءَ سبب جينئس هو يا برسات اخبار ۾ لکيل اُنهن ايڊيٽوريلن، مضمونن، ڪالمن ۽ “دعائن” سبب، جن سان اُنهن ماڻهن به اختلاف ڪيو، جن هميشه اياز جو دفاع ڪيو هو. اياز سان عقيدت ۽ محبت جي تقاضا به اِها آهي، ته هن جي ڪمزور پاسن تي اجايو زور ڏيڻ بجاءِ، هن جي شاندار ۽ بي مثال شاعريءَ، اُن جي فڪر ۽ فن کي اُڀاريو وڃي. هونئن به دنيا جو ڪوبه ماڻهو سڄي حياتي، سمورن حوالن سان عظيم نٿو هجي. اياز جي بهترين ۽ بي مثال شاعري ئي هن جي وڏائيءَ جو بنياد ۽ سبب آهي ۽ اُن کي مڃتا ۽ اهميت ملڻ گهرجي. جي اياز پنهنجي زندگيءَ جي اُن سرمائي کي آخري دؤر ۾ ڪنهن به سبب ڪري Disown ڪرڻ لڳو هو، ته به اياز جي اُها حيثيت گهٽجي نٿي سگهي. مثال طور هڪ سائنسدان پنهنجي سڄي زندگيءَ جي تحقيق جي نتيجي ۾ جيڪي دريافتون ۽ ايجادون ڪري ٿو، جي اُهو پنهنجي زندگيءَ جي ڪنهن مرحلي تي اُنهن کي قبول نه به ڪري، تڏهن به اُنهن جي حيثيت ۽ اهميت گهٽجي نٿي سگهي، ڇو ته پوءِ اُها هن جي ذاتي وِٿُ نٿي رهي. پوءِ اُها سموري انسان ذات جو وِرثو ۽ وِٿُ بڻجي وڃي ٿي. انسان عجيب شيءِ آهي. اهو پنهنجي اؤسر ۽ تبديليءَ جا انيڪ مرحلا طئي ڪري ٿو ۽ اپار ڏسائن ڏانهن پاڻ کي ڦهلائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. اُن سڄي سفر ۾ لازمي طور ٿِڙي ۽ ٿاٻِڙجي به ٿو. اُن ٿِڙڻ، ٿاٻِڙجن ۽ غلطيون ڪرڻ جي به پنهنجي اهميت آهي، پر ڪنهن به وڏي ماڻهوءَ جي پرک بنيادي طور هن جي بهترين حاصلات ۽ تخليق جي بنياد تي ئي ڪرڻ گهرجي. اُن ڪري سڀ کان پهرين ته اياز جي سمورن نقادن کي هڪ صف ۾ نه بيهارڻ گهرجي. هڪڙا جهالت وچان اياز تي جُلهون ڪندا هئا، ٻين کي هن سان ذاتي حسد ۽ بغض هوندو هو ۽ ٽين اعليٰ ادبي ۽ فڪري شعور تحت هن سان اختلاف رکيو. اُنهن سڀني کي هڪ صف ۾ ڪيئن ٿو بيهاري سگهجي؟ اياز هڪ تخليقڪار هو ۽ هن ڏانهن به تقليدي ۽ عقيدي پرستيءَ وارا نه پر تخليقي رويا اختيار ڪرڻ گهرجن. ٺلهين عقيدتن وچان اياز کي “ادبي پير” بڻائڻ اياز جي تخليقي شاعريءَ جي روح جي نفي آهي، ٻيو ته اياز تي چند عقيده پرستن جو ٺيڪو به نه هجڻ گهرجي. اياز ڪنهن هڪ محدود گروهه جو شاعر نه هو. هو اسان جو قومي شاعر، قومي ورثو ۽ سرمايو آهي. هن سان پيار ڪرڻ، هن کي پڙهڻ، هن تي ڳالهائڻ خود هن تي تنقيد ڪرڻ جو سمورن ماڻهن کي حق آهي ۽ اُصولي طور هجڻ گهرجي.
اُن کان علاوه هڪ ٻي ڳالهه تي به اُٻهرائيءَ وچان وڏو ممڻ مچايو ويو آهي، ته اياز ڪنهن جي به پيداوار نه هو ۽ هو فقط پنهنجيءَ ذات سبب ايڏو جينئس بڻيو. اُن ۾ ڪوبه شڪ ناهي ته دنيا ۾ اهڙي ڪابه فيڪٽري ناهي يا اهڙا ڪي به ذريعا ناهن، جن تحت رٿابنديءَ سان ڪو جينئس ٺاهي سگهجي، پر ايئن به ناهي ته ڪو جينئس فقط پنهنجي داخلي ۽ شخصي سببن ڪري تخليق يا پيدا ٿئي ٿو. هر جينئس جو ٺهڻ هڪڙو همه گير لقاءُ (Phenomenon) هوندو آهي. اياز به رڳو هڪ فرد نه هو، پر هڪ ادبي، فني ۽ فڪري امتزاج جو آرٽسٽڪ فنامينا هو. جي هن جو شڪارپور جو گهڻَ-پاسائون پسمنظر نه هجي ها، فارسي، هندي ۽ اردوءَ تي عبور سبب هو اوڀر جي باڪمال ادب ۽ شاعريءَ جي مزاج ۽ مقام کي نه سمجهي سگهي ها. انگريزي زبان معرفت دنيا جهان جي عظيم ادب ۽ فڪري ڌارائن سان روشناس نه ٿئي ها، ادب جي تاريخ جو ڄاڻو ۽ شاعريءَ جي لطيفي فڪر ۽ روايت جو امين نه هجي ها ۽ هن کي محمد ابراهيم جويي، رسول بخش پليجي، سوڀي گيانچنداڻي، فيض احمد فيض، سبط حسن جهڙا عالمي ادب جا ڄاڻو ۽ اسڪالر دوست نه هجن ها. جن کان مختلف نموني هو زبردست متاثر ٿيو ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه ته کيس اهڙو تشنه دؤر نه ملي ها ته مان نٿو سمجهان ته اياز جنهن سطح ۽ مرتبي جو شاعر آهي، اُهو ممڪن هجي ها. بنيادي ڏات ۽ صلاحيت ته ظاهر آهي، اُن ماڻهوءَ ۾ هوندي آهي، پر اُهي عوامل به بي حد اهم آهن، جيڪي هن کي متاثر ڪن ٿا. ٽئگور ته ساڳيو هو، پر جڏهن هن کي ازرا پائونڊ جهڙا نقاد مليا ۽ Keats جهڙي باڪمال شاعر هن کي ترجمو ڪري، اولهه ۾ متعارف ڪرايو ته ٽئگور سڄيءَ دنيا ۾ وڏي ڳالهه ٿي ويو. ان جو اهو مطلب ناهي ته Keats ٽئگور کي پيدا ڪيو، پر ٽئگور کي دنيا ۾ ايترو مٿي آڻڻ ۾ ان جو به هٿ هو. خود جيڪڏهن ٽئگور کي بنگالي ادب جو پسمنظر نه ملي ها يا هن کان اڳ بنگالي ادب ۽ فڪر ۾ نشاط الثانيه جا بنياد نه پئجي چڪا هجن ها، ته ٽئگور شايد اهو ساڳيو ٽئگور نه هجي ها. خود اردوءَ ۾ فيض کان اڳ اقبال جهڙو يگانو شاعر پيدا ٿي چڪو هو، پر جڏهن فيض اردو شاعريءَ کي ساڳئي تسلسل ۽ فني توڙي فڪري حوالي سان نوان رخ ۽ نئون مزاج نه ڏئي ها، ته فيض، فيض نه ٿي سگهي ها. مطلب ته هر جينئس جي پيدا ٿيڻ جو هڪڙو خاص پس منظر ۽ ان ۾ ڪيترن داخلي، فڪري، فني، سماجي، سياسي ۽ تاريخي عنصرن جو عمل دخل هجي ٿو. ان ڪري ايئن محدود سوچ سان اُٻهرائيءَ وچان هوائي تبصرا ۽ فيصلا صادر ڪرڻ کان پاسو ڪرڻ گهرجي. اياز هاڻي هن دنيا ۾ جسماني طور باقي نه رهيو آهي، البته هڪ وڏي شاعر طور هو اڄ به موجود آهي ۽ سنڌي ٻوليءَ جي وجود تائين زندهه رهندو. هڪڙو اياز اهو هو، جيڪو هڪ شاعر سان گڏ هڪ انسان به هو، سمورين عظمتون ۽ ڪمزوريون رکندڙ انسان، هڪ انسان طور، هڪ وڪيل ۽ سماج جي هڪ فرد طور هن زندگيءَ جا فرض ڪيئن نڀايا، اهو سوال هاڻي ماضيءَ جو سوال بڻجي چڪو آهي. هر ايندڙ ڏينهن ان سوال کي سرد ڪندو ۽ ان کي بي معنيٰ بڻائيندو. تاريخ جي ڇاڻي اُنهن سمورن سوالن کي ڇاڻي ڇڏيندي. ها باقي جيڪو ٻيو اياز هو، هو ڇا، آهي. اسان جو قومي شاعر- جنهن سنڌي شاعريءَ ۽ ٻوليءَ کي نئين زندگي ڏني، ان کي نئون حُسن ۽ هُڳاءُ ڏنو، اهو زندهه آهي ۽ زندهه رهندو. مستقبل ۾ اياز جي ذات ۽ اُن جي شخصي ڪمزورين جو سوال بي معنيٰ بڻجي ويندو ۽ هن جي شاعري فن ۽ فڪر جو سوال اهم بڻبو ۽ اسان کي به اُن کي ئي اهميت ڏيڻ گهرجي. هن جي ذات باقي نه رهي، ته اُن سان لاڳاپيل سوال به معنيٰ خيز نه رهيا آهن. البته هن جي شاعري اڄ به زندهه آهي ۽ سنڌي ٻوليءَ جي اِتهاس سان گڏ زندهه رهندي، نتيجي ۾ سندس شاعريءَ سان لاڳاپيل سوال به تشنه ۽ اهم رهندا ۽ اُنهن کي ئي اهميت ملڻ گهرجي.


(روزاني ڪاوش حيدرآباد –12 جنوري 1998ع)

اياز سان محبت، اياز شَناسيءَ جي تقاضا ڪري ٿي!

وقت گذرندي ويرم ئي نٿي ٿئي. ڏِسندي ڏِسندي سالُ گذري ويو ۽ اُهو ڏينهن ڦِري آيو، جنهن ڏينهن گذريل سال سوين آلين اکين جي سامهون سنڌ جي عظيم شاعر شيخ اياز کي ڪراڙ جي ڪپ تي ڌرتيءَ جي هِندوري نِما هَنجَ ۾ سُمهاريو ويو هو ۽ هاڻي اُن ڏينهن کي اياز جي وَرسيءَ طور ملهايو پيو وڃي ۽ يقين سان چئي سگهجي ٿو ته جيسين هيءَ ڌرتي سلامت آهي ۽ ان جا ڌڻي ۽ سندن ٻولي زندهه آهي، تيسين اياز جي ڏات ۽ سندس ڏِيا مٿان محبتن جا مِينهنَ وَسندا ئي رهندا. هونئن به جيتريون محبتون ۽ قربتون سنڌي ادب ۾ لطيف کانپوءِ اياز کي جيئري نصيب ٿيون، ايتريون حياتيءَ ۾ وِرلي ڪنهن کي نصيب ٿينديون آهن. اياز هڪ طرح سان ڀاڳ وارو ماڻهو هو. هن جو پهريون ڀاڳ ته اهو هو ته قدرت هن کي هڪ غير معمولي حساس دل ۽ سوچيندڙ تخليقي دماغ ڏنو هو، جنهن اڳتي هلي اياز جي يگاني ڏات کي جنم ڏنو. اهو به اياز جو ڀاڳ هو، جو هن کي شڪارپور جهڙو شاهوڪار، ثقافتي ۽ سماجي پس منظر مليو. هن تي قدرت سان گڏ تاريخ به مهربان هئي، جو اياز کي هڪ اهڙو تشنه دؤر مليو، جنهن کي اياز جهڙو يگانو شاعر ئي محسوس ڪري ۽ ان گهرائيءَ سان بيان ڪري ٿَي سگهيو. ايئن غور ڪبو ته اياز جي ڀاڳن جا سلسلا ڏاڍا طويل آهن. گهريلو علمي ماحول، کيئل داس فانيءَ جهڙا استاد، دنيا جي بهترين تخليقي ادب جي مطالعي جو شوق ۽ موقعا، محمد ابراهيم جويي، سوڀي گيانچنداڻيءَ، رشيد ڀٽيءَ، مُونس ۽ رسول بخش پليجي جهڙا دانشور دوست ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه ته ننڍي کنڊ ۽ سنڌي ٻوليءَ جو عظيم ادبي، فني ۽ فڪري پس منظر. اهي سڀ عنصر هئا، جن جي تخليقي امتزاج ۽ گڏيل اثر شيخ مبارڪ اياز کي سنڌ جي عظيم شاعر شيخ اياز بڻجڻ ۾ مدد ڪئي.
هر وڏو شاعر پنهنجي هم عصر دؤر ۽ ساڳئي وقت تاريخ جو هڪڙو همه گير لقاءُ هجي ٿو. شيخ اياز به ادب، فن ۽ فڪر جي حوالي سان فقط هڪ شخص يا شاعر ناهي، پر هڪ اهڙو لقاءُ آهي، جنهن ۾ ڪيترين فني ۽ فڪري ڌارائن جا پاڻ ۾ تصادم ٿين ٿا. ان ڳالهه کي به گِهرائيءَ سان سمجهڻ جي ضرورت آهي. تاريخ ۾ زندگيءَ جي ڪهڙي به شعبي ۾ ڪنهن به غير معمولي واقعي يا لقاءُ جو پيدا ٿيڻ مختلف ڌارائن جي پاڻ ۾ ساڳئي وقت هڪٻئي سان گڏجي هلڻ توڙي تصادم کانسواءِ ممڪن ناهي. ان ڪري ئي مون شيخ اياز کي فقط هڪ شاعر ۽ شخص نه پر تاريخ جو هڪ لقاءُ سڏيو آهي. اها ڳالهه تڏهن سمجهي سگهبي، جڏهن ان ڏس ۾ چند بنيادي ڳالهين کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪبي.
اياز جي شاعريءَ جي انفراديت جو راز ان ۾ آهي ته اها ساڳئي وقت اولهه ۽ اوڀر جي شاعريءَ جي بهترين تخليقي جوهر جو امتزاج هئي. اياز جتي اوڀر جي شاعريءَ، ان جي نازڪ مزاجيءَ، فڪري ڌارائن، قدرن ۽ تصورن جي نظامن، موسيقيءَ ۽ ٻوليءَ جي لطافت ۽ لئي ۽ ڪلچر کي سمجهيو، اُتي هن اولهه جي ڪلاسيڪي توڙي جديد شاعريءَ جو به ڳوڙهو مطالعو ڪيو. ايئن ناهي ته ڪو اياز جي شاعري فقط مطالعي جو نتيجو هئي. اوڀر ۽ اولهه جي شاعريءَ جي زبردست مطالعي اياز ۾ ادب ۽ شاعريءَ جي جنهن گِهري شعور ۽ اعليٰ ادراڪ کي جنم ڏنو، اهو جڏهن اياز جي يگاني شاعراڻي ڏات سان مليو، ته اُن شاعريءَ جنم ورتو، جنهن سنڌ توڙي ننڍي کنڊ ۾ شاعريءَ جا نوان تخليقي بنياد وڌا. اياز جتي فني حوالي سان سنڌي ٻوليءَ ۽ ننڍي کنڊ جي ڪلاسيڪي شاعريءَ جي فني روايتن، بندش ۽ مزاج کي تخليقي طور برقرار رکيو، اُتي هن ان ۾ زبردست واڌارا به ڪيا. مثال طور اياز جا غزل ڏسو، ته هن فارسيءَ ۽ اردو شاعريءَ جي رواجي تغزل جي تقليد ڪرڻ بدران ان ۾ سنڌي ٻوليءَ جي نِج نِبار لَئي ۽ موسيقيءَ کي شامل ڪيو ۽ ايئن هن شاعريءَ جي هر صنف ۾ ڪيو. مثال طور جڏهن هن خالص پرڏيهي ۽ مغربي شاعريءَ جي صنفن سانيٽ، ترائيل، هائيڪو، آزاد نظم ۽ نثري نظم وغيره کي سنڌي شاعريءَ ۾ متعارف ڪرايو، ته اُنهن صنفن ڄڻ ته سنڌي ٻوليءَ ۽ اوڀر جي مزاج جي ڪُک مان نئين سر جنم ورتو. اها ئي ڪنهن به وڏي شاعر جي پرک هوندي آهي. هر وڏو شاعر هڪ پارس هجي ٿو، جيڪو جڏهن بظاهر عام صنفن توڙي تصورن کي پنهنجيءَ انوکي ڏات جي هٿن سان ڇُهي ٿو ته اُهي پَٽَن ۾ پيل روايتي صنفن ۽ تصورن جا معمولي پٿر، موتي ۽ سون بڻجيو پون.
اياز جي شاعري ان لحاظ کان به هڪ لقاءَ جو درجو رکي ٿي، جو جنهن دؤر ۾ اياز جنم ورتو، اُهو دؤر ننڍي کنڊ ۾ ادبي تحريڪ جي حوالي سان وڏي بنيادي اُٿل پُٿل جو دؤر هو. ننڍي کنڊ ۾ ترقي پسند ادبي تحريڪ جا بنياد پئجي چڪا هئا. اياز کان اڳ اقبال، جوش، مخدوم محي الدين، سردار جعفري، ساحر لڌيانوي ۽ فيض جهڙا شاعر پيدا ٿي چڪا هئا. سنڌي ادب ۾ ورهاڱي کان اڳ ئي ترقي پسند سوچ متعارف ٿي چڪي هئي، پر اياز اُن روايت کي بلوغت تي وٺي آيو. هر بيچين دؤر پنهنجي اظهار لاءِ سياست توڙي ادب ۾ غير معمولي ڪردار ڳوليندو آهي. اهي ڪردارَ جي سياست ۾ هجن ٿا ته تاريخ ۾ انقلاب جنم وٺن ٿا ۽ جي اهڙا ڪردار ادب ۽ فن جي دنيا ۾ هجن ٿا ته اياز جهڙا عظيم شاعر سامهون اچن ٿا. ان ڪري اها ڳالهه سمجهڻ گهرجي ته اياز جي وڏائيءَ جو هڪ سبب ۽ محرڪ اهو دؤر به هو، جنهن کي اياز جهڙو ترجمان مليو.
سنڌ بنيادي طرح هڪ جذباتي ۽ خيال پسند سماج آهي، جنهن جا جسماني ۽ ذهني رويا عام طور عقليت پسند گهٽ هوندا آهن. اِها خرابي اسان جهڙي هر پٺتي پيل سماج ۾ هجي ٿي ۽ ان جو شڪار هر اُهو ڪردار ٿئي ٿو، جنهن جي سماجي زندگيءَ ۾ اُڀريل اهميت هجي ٿي. پُٺتي پيل سماجن جون محبتون توڙي نفرتون به غير متوازن هجن ٿيون. انهيءَ رويي جو شڪار شيخ اياز جيئري به هو ۽ هاڻي به آهي. جيئري به هڪڙا ماڻهو اياز ۾ فقط يا ته ديوتا ۽ فرشتا ڳوليندا هئا يا شيطان. جڏهن ته اياز سماج ۾ رهندڙ هڪ انسان هو ۽ پوءِ هڪ شاعر. وفات کانپوءِ به اياز ساڳين روين جي صليب تي ٽنگيل آهي. اڄ به هڪڙا ماڻهو هن کي ادبي پير ۽ مرشد کان گهٽ مرتبو ڏيڻ لاءِ تيار ناهن ۽ ٻيا هن کي وڏو شاعر تسليم ڪرڻ لاءِ به تيار ناهن. دنيا جو ڪوبه اهڙو عظيم شاعر نه ٿي گذريو آهي، جنهن جي سموري شاعري هر لحاظ کان اعليٰ ۽ عظيم هجي. دنيا جي هر وڏي شاعر جي شاعريءَ جو گهڻو حصو اهڙن ئي روايتي خيالن ۽ تصورن جو ترجمان هجي ٿو، جيڪي سندن همعصر دؤرن ۽ اُن کان اڳ روايتي طرح موجود هجن ٿا ۽ فقط سندس شاعريءَ جو هڪ حصو اهڙو هجي ٿو، جنهن ۾ اُن شاعر جو فڪر ۽ فن اُنهن منزلن کي رَسي ٿو، جتي عام ۽ روايتي شاعريءَ جو پاڇو به نه پئجي سگهي.
“جِتِ نه پکيءَ پيرُ، تِتِ ٽِمڪي باهڙي”
هومر ۽ سئفوءَ کان وٺي شيڪسپيئر، ڪالي داس، اِمرءُ القيس، حافظ، رومي، غالب ۽ لطيف تائين دنيا جو ڪوبه اهڙو عظيم شاعر نه آهي، جنهن جي سموري شاعري عظيم هجي. بلڪل اها ئي ڳالهه اياز سان به لاڳو آهي. اسان وٽ علمي غربت ۽ ادبي تنقيد جي گهٽ هجڻ ڪري ادب، شاعريءَ ۽ فن بابت عام تصور ڏاڍا پسمانده آهن. اياز به ٻين عظيم شاعرن جيان پنهنجي سموري شاعريءَ سبب نه پر پنهنجي شاعريءَ جي ڪُليت ۽ ان جي زبردست فن، فڪر ۽ ڪارج سبب وڏو شاعر آهي. اياز جي شاعريءَ سان محبت جي تقاضا اها ناهي ته ڪو فقط سندس مزار تي پَڙ چاڙهيا وڃن ۽ قصيده گوئين جا آسمان مٿي تي کڻجن، پر اياز سان حقيقي محبت جي تقاضا اها آهي ته “اياز شناسيءَ” جو صحيح آغاز ٿيڻ گهرجي. فقط اهو ئي رستو آهي، جنهن سان اياز سان به انصاف ڪري سگهجي ٿو ۽ جديد سنڌي شاعريءَ جو به حقيقي اڀياس ۽ اُن جي معيار جو تعين ڪري سگهبو.


سومر 28 ڊسمبر- 1998ع

ڇا سنڌي ادب جمود جو شڪار آهي؟

ڪجهه سال اڳ پنجابي زبان جي خوبصورت نوجوان شاعر ۽ منهنجي ننڍپڻ جي دوست “اياز نسيم” منهنجي جنم ڏينهن تي مون کي تحفي طور هڪ ڪتاب موڪليو هو. هو ڇاڪاڻ ته منهنجو ننڍپڻ جو دوست آهي، ان ڪري هن کي خبر آهي ته مون کي ادبي ڪتابن ۾ جيون ڪٿائون ڏاڍيون وڻنديون آهن. سو هن مون کي “ازرا پائونڊ” جي زندگي ۽ فڪر تي لکيل ڪتاب موڪليو هو. ازرا پائونڊ اسان جي وچ ۾ ان ڪري به گڏيل دلچسپيءَ جو موضوع رهيو آهي، جو جڏهن اسان ٻئي سيکڙاٽ اديب هئاسون ته اياز کي ازرا پائونڊ ڏاڍو وڻندو هو ۽ مان تن ڏينهن ۾ ازرا کي ڪا خوبصورت ليکڪا سمجهي سندس نالي تي پيو موهت ٿيندو هئس ۽ ڊائرين ۾ هن جا خوبصورت قول لکندو هئس. پوءِ منهنجو اهو يار ئي هو جنهن مون کي ازرا باقاعدي پڙهايو. سو شايد هن اهو پس منظر ذهن ۾ رکي مون ڏانهن اهو ڪتاب موڪليو هو ۽ مون کي به ان ڪتاب مان ئي پتو پيو هو ته هن جي ازرا پائونڊ ۾ دلچسپي بدستور قائم هئي. هونئن ته ڪتاب سڄو ئي خوبصورت ۽ وڻندڙ هو پر ان ۾ ازرا ادب جي جيڪا بليغ ۽ سليس تشريح ڪئي آهي ان جو جواب ناهي. هن ادب جي منفرد وصف بيان ڪندي چيو آهي ته “ادب قومن/ سماجن جي روحاني ۽ فڪري تاريخ آهي.”
منهنجي خيال ۾ ادب جي ان کان وڌيڪ مختصر ۽ جامع تشريح ممڪن ناهي، يا جيئن پنهنجي مشهور تخليق “The Sanity of Art” ۾ جارج برنارڊ شا چيو آهي ته:
The man who writes about himself and his own is the only man who writes about all people and about all time: (George Bernard Shaw.)
سو توڙي جو ادب ڀل ته پنهنجين حالتن ۽ زمان ۽ مڪان جي نسبت سان هڪ فرد جي داخليت جي ترجماني ڪري پر اڳتي هلي اهو مجموعي طور پنهنجي دؤر جي داخليت توڙي خارجيت جو ترجمان بڻجي ٿو. ان ڪري ئي ازرا پائونڊ جي ادب بابت ڪيل مختصر پر نهايت جامع ۽ بليغ تشريح مون کي ڏاڍي وڻي. ان ڪري مان خود ان خيال جو آهيان ته قومن ۽ سماجن جي روحاني ۽ نفسياتي تاريخ کي پروڙڻ جو ادب کان وڌيڪ ٻيو ڪوبه مؤثر ۽ مستند ذريعو ناهي. مثلاً ڪافڪا تي اهو الزام لڳندو رهيو آهي ته هن جي لکڻين ۾ بي يقيني، مايوسي ۽ ويڳاڻپ جا احساس آهن. سنڌ ۾ رسول بخش پليجو صاحب پهريون ماڻهو هو جنهن پنهنجي ادبي مضمونن ۽ تقريرن ۽ خاص طور تي پنهنجي ادبي تنقيد جي ڪتاب “سندي ذات هنجن” ۾ ان جي مخالفت ۾ نهايت سخت لکيو آهي. نتيجي طور پوءِ اڳتي هلي اهو هڪ فيشن بڻجي پيو ته جنهن به قلمڪار پاڻ کي ترقي پسند ٿي سڏيو، ان تي اهو ڄڻ ته ترقي پسنديءَ جو “ايماني” فرض ٿي پيو ته هو ڪافڪا، سارتر ۽ ڪاميو کي ٻه چار گاريون ڏئي. وجودي فلسفي (Existentialist Philosophy) سان سهمت مان به ناهيان پر منهنجي خيال ۾ انهن اديبن جي تخليقن جي ڇنڊ ڇاڻ ائين سطحي انداز ۾ نه ٿيڻ گهرجي، جو کين گاريون ڏجن ۽ انهن تي تبرا ۽ ٽوڪون ڪجن. ڪافڪا جي فڪر ۽ لکڻين سان ڀل ته ڪنهن کي ڪيترا به اختلاف ڇو نه هجن پر ڇا ان کان ڪو به انڪار ڪري سگهندو ته هن جون تخليقون ٻي مهاڀاري جنگ جي دؤر ۾ يورپ ۽ خاص طور تي جرمنيءَ ۾ يهودين جي ذهني ۽ روحاني ڪرب ۽ منجهن بي يقيني ۽ خوف جون عڪاس ۽ آئينيدار آهن! مثلاً ڪافڪا تي هڪ تنقيد اها به ڪئي ويندي آهي ته هن جي افسانن ۽ ناولن ۾ ڪردارن جا نالا نه هوندا آهن. حقيقت ۾ ڪافڪا هڪ علامتي ليکڪ آهي ۽ هن جي ڪردارن کي نالا نه ڏيڻ جي ترڪيب اها ڳالهه واضح ڪري ٿي ته ان دؤر ۾ يورپ ۽ خاص طور تي جرمنيءَ اندر فاشزم سبب يهودي گروهه پنهنجي گروهي سڃاڻپ وڃائي رهيو هو. ڪافڪا جيتوڻيڪ پراگ (چيڪو سلواڪيا) ۾ رهندو هو پر هو بنيادي طور تي چيڪ يهودي هو، ان ڪري هن پنهنجن ڪردارن ذريعي علامتي انداز ۾ پنهنجي دؤر ۾ يهودي ماڻهن جي ڪيفيتن ۽ ڪرب جي ترجماني ڪئي. هتي منهنجو مقصد ڪافڪا تي بحث ڪرڻ ناهي پر اهو واضح ڪرڻ آهي ته ادب جو نه رڳو پنهنجي دؤر ۾ اثرائتو سماجي ڪارج هجي ٿو پر اڳتي هلي اهو پنهنجي دؤر جو ترجمان بڻجي ٿو ۽ ان جي حيثيت پنهنجي دؤر جي روحاني ۽ فڪري تاريخ جي هجي ٿي ۽ ان ڪري ادب کي انساني تهذيب ۽ تفڪر جي اتهاس ۾ هڪ نمايان حيثيت حاصل آهي. سنڌي ادب به ننڍي کنڊ ۾ پنهنجي هڪ منفرد حيثيت رکي ٿو. خاص طور تي اسان جو شعري ادب ته نهايت اعليٰ پايي جو آهي، ان کانسواءِ ويجهي ماضيءَ ۾ اسان جو جيڪو نثري ادب تخليق ٿيو آهي اهو به گهٽ معيار جو ناهي. سنڌي سماج جي جيڪا مجموعي اؤسر ٿي آهي، ان نسبت سان اسان جو ادبي شعبو زندگيءَ جي ٻين شعبن کان گهڻو اڳتي وڌيل آهي ۽ اها ڳالهه دنيا مڃي ٿي. سنڌي سماج سماجي، اقتصادي، ثقافتي ۽ سياسي طور اڃا گهڻو اُسريو ۽ مربوط نه ٿيو آهي ۽ دنيا جي جديد علمي بنيادن کان وانجهيل هئڻ ڪري فڪري طور گهڻو مضبوط نه هئڻ جي باوجود اسان وٽ فقط پنهنجو ادب ئي آهي، جيڪو اسان دنيا آڏو پيش ڪري سگهون ٿا ۽ اها ڪا فقط سکڻي هام يا جذباتي ڳالهه ناهي. جيتوڻيڪ مان سنڌي ادب بابت ان راءِ جو ناهيان جنهن ۾ چيو ويندو آهي ته سنڌي ادب هاڻي عالمي معيار کي رسي ويو آهي پر مان سنڌي ادب کي عالمي تاريخي سطح (World Historic Level) جي ڀيٽ ۾ نه به سهي پر سنڌي سماج جي نسبت سان ضرور اهم ۽ معياري سمجهان ٿو. سنڌي ادب جي باري ۾ به اسان جا ساڳيا جذباتي رويا رهيا آهن. اسان جو هڪڙو حلقو اهڙو آهي، جيڪو سنڌي ادب کي عالمي معيار کي رسي ويل سمجهڻ جي خود فريبيءَ ۾ مبتلا آهي، جڏهن ته ٻيو حلقو وري سندس جائز حيثيت ۽ معيار کي به قبولڻ لاءِ تيار ناهي. جيئن حليم بروهي آهي. هن جي لکڻين مان ايئن لڳندو آهي ڄڻ هن جي نظر ۾ سنڌي ٻوليءَ جا سڀ ليکڪ جاهل آهن ۽ علم ۽ عرفان جون سڀ ڌارائون وٽس ئي اچي دنگ ڪن ٿيون. مان ذاتي طور هن جي ذهانت ۽ صلاحيتن جو معترف به آهيان ۽ هن جا ڪيترا ويچار مون کي وڻندا به آهن پر سندس اهو انداز نه وڻندو آهي ته جيئن چڱين ڳالهين ڪرڻ لاءِ لازم آهي ته چئن چڱن ماڻهن جا غير ضروري طور “پٽڪا” به لاهجن. سو سنڌي ادب جي معيار جي پرک بابت اهي ٻئي رويا درست ناهن. اسان جو جهڙو سماجي ڍانچو آهي، جهڙو اقتصادي سرشتو ۽ نفسياتي ساخت آهي، جهڙو ناقص ۽ ڪمزور علمي اتهاس آهي، ان نسبت سان ته اسان جو ادب شعور ۽ ادراڪ جي لحاظ کان پنهنجي سماج کان گهڻو اڳتي وڌيل آهي.
گذريل ڪجهه عرصي کان سنڌ ۾ اهو بحث هلي رهيو آهي ته سنڌي ادب جمود جو شڪار ٿي ويو آهي. ڪجهه وقت اهو بحث به هليو ته سنڌي افسانوي ادب جو معيار ڪري پيو آهي يا عبدالقادر جوڻيجي جي اها ڳالهه بحث جو موضوع رهي ته نسيم کرل کان پوءِ سنڌيءَ جي عظيم ڪهاڻي مري وئي آهي. عبدالقادر جوڻيجو اسان جو به يار آهي، مون کي هن جي سڀاءَ جي خبر آهي، مان نٿو سمجهان ته هن اها ڳالهه ڪو پنهنجي پوري سنجيدگيءَ يا ذميواريءَ سان ڪنهن ڇنڊ ڇاڻ کان پوءِ ڪئي هوندي. هو اهڙيون خبرون مڙئي پيو ڪندو آهي پر بهرحال هن کي اها ڳالهه ڳچيءَ ۾ پئجي وئي ۽ ادبي حلقن ۾ زبردست بحث جو ڪارڻ بڻي. هينئر وري هڪ نئين ڳالهه ٿي آهي.
تازو حيدرآباد ۾ ادل سومري جي ڪتاب ۽ ڪيسٽ جي مهورت جي موقعي تي اردوءَ جي مشهور شاعره ۽ سنڌي ادب سان دلچسپي رکندڙ ليکڪا فهميده رياض چيو آهي ته سَٺِ جي ڏهاڪي کان پوءِ سنڌي ادب بيهجي ويو آهي ۽ مون کي حيرت آهي ته ان محفل ۾ ڪنهن اديب ۽ دانشور هن جي ڳالهه کي رد نه ڪيو. اها ڳالهه رڳو تازو فهميده رياض ئي نه ڪئي آهي پر اڪثر ادبي حلقن ۾ ان راءِ جو اظهار ڪيو ويندو آهي، ته سٺ جي ڏهاڪي کانپوءِ معياري سنڌي ادب سرجي نه سگهيو آهي. منهنجي خيال ۾ اهڙيون ڳالهيون فقط اهي اديب يا دانشور ڪن ٿا، جيڪي پاڻ بي علميءَ جو شڪار ٿي نئين نسل، ان جي جاڳرتا، شعور، ادراڪ ۽ سندن تخليقي سگهه کان ڪٽجي ويا آهن. نه ته اها راءِ ڪنهن طور به درست ناهي ته ڪو سٺ جي ڏهاڪي کانپوءِ سنڌي ادب جو معيار وڌڻ بجاءِ ڪريو آهي. سٺ جي ڏهاڪي کي ادبي لحاظ کان جنهن عنصر ڪري يادگار چيو وڃي ٿو اهو آهي سنڌي ادب ۾ مزاحمتي عنصر، ڇاڪاڻ ته اهو ون يونٽ جو دؤر هو ۽ اُن دؤر ۾ مزاحمتي ادب سنڌ ۾ هڪ فڪري جاڳرتا جي تحريڪ بڻجي اُڀريو. جيتوڻيڪ اُن تحريڪ جي تاريخي ڪردار ۽ ڪارج کان ڪنهن طور به انڪار نٿو ڪري سگهجي پر ان بنياد تي اهو نتيجو ڪڍڻ ته ان ڏهاڪي کان پوءِ سنڌي ادب فڪري طور موٽ کاڌي يا ان جو اهو معيار نه رهيو، يقيناً درست نه آهي. نورالهديٰ شاهه سٺ جي ڏهاڪي کان پوءِ جي پيداوار آهي، خيرالنساءَ جعفري ته نورالهديٰ کان به پوءِ اُڀري آهي. ماڻڪ اسان کي ان کان پوءِ ملي ٿو، ايئن افسانوي ادب کان علاوه شاعري، تحقيق ۽ تنقيد ۾ اسان کي هڪ ڀرپور ٽهي ملي ٿي. فقير محمد لاشاريءَ جي قلم 80ع جي ڏهاڪي ۾ آمريت ۽ سماجي وحشتن جي خلاف جيڪا مزاحمت ڪئي، ان جو مثال ته اسان کي سٺ جي ڏهاڪي ۾ به گهٽ ٿو ملي. خاص طور تي شاعريءَ جي ميدان ۾ اسان کي 80ع جي ڏهاڪي ۾ جيڪي نالا ملن ٿا ۽ انهن جنهن سطح جي شاعري ڪئي، ان جو ويجهي ماضيءَ ۾ ته مثال ئي نه ٿو ملي. آڪاش انصاري، حليم باغي، اياز گل، مظهر لغاري، حسن درس، وسيم سومرو، احمد سولنگي، حسن مجتبيٰ، بخشڻ، سعيد ميمڻ، آسي ۽ ٻيا انيڪ نالا آهن. مان سمجهان ٿو ته جي انهن جي چونڊ شاعريءَ جو انگريزيءَ ۾ ترجمو ٿي اچي ته ان کي دنيا جي شعري ادب ۾ وڏو مقام ملي سگهي ٿو. مون کي ته مظهر لغاريءَ جو فقط هڪ نظم “ٽڙڻ جا ڏينهن هيا، پر اسين ڇڻيا آهيون” پنهنجي دور جو هڪ سَگهارو نظم نظر اچي ٿو. اها مان ڪا جذباتي ڳالهه نه ڪري رهيو آهيان پر مون نهايت سنجيدگي ۽ گهرائيءَ سان اياز جي تازي شاعري ۽ نوجوان شاعرن کي پڙهڻ کانپوءِ اها راءِ جوڙي آهي. ان ڪري ايئن چوڻ ته سٺ جي ڏهاڪي کانپوءِ سنڌي ادب نه اُسري سگهيو آهي، ڪنهن طرح به جائز ۽ درست ته ڇا پر هڪ دؤر ۽ نسل جي فڪري ۽ فني سگهه جي مڃتا کان انڪار آهي. مون کي اسان جي سينئر ليکڪن جي نسل مان فقط ٻه ماڻهو- آغا سليم ۽ علي بابا اهڙا سُجهن جيڪي پنهنجي پوري دلي سچائيءَ سان اهو تسليم ڪندا آهن ته سنڌي ادب ۾ اُڀري آيل نئون نسل پوئين نسل کان وڌيڪ ذهين، ڄاڻو، تخليقي ۽ تخيلاتي آهي. آغا صاحب اهڙيون ڳالهيون اسان سان ذاتي ڪچهرين ۾ به ڪندو آهي ته هن پنهنجن ڪجهه ڪالمن ۾ به ان جو کُليل اعتراف ڪيو آهي ۽ منهنجي خيال ۾ ان سان هن جو قد ننڍو نه ٿو ٿئي پر اها ڳالهه هن جي وڏائي ۽ تدبر کي ظاهر ڪري ٿي. ان ڪري ايئن چوڻ ته سنڌي ادب جمود جو شڪار آهي، ڪنهن طور به درست ناهي. ها البته اسان وٽ کوٽ آهي ته اها معياري ادبي تنقيد جي آهي، ڇو ته اسان اڃا تائين اديب ۽ ادب جي اسڪالر ۾ فرق نه ڪري سگهيا آهيون. اديب يا فنڪار هجڻ هڪڙي ڳالهه آهي ۽ ادب ۽ فن جو ڄاڻو ۽ اسڪالر هجڻ بنهه ٻي ڳالهه آهي. ان ڪري اسان وٽ معياري علمي ۽ ادبي تنقيد جي سچ پچ به کوٽ آهي. اسان وٽ ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو ادب جو هڪ وڏو اسڪالر هو پر اسان هن کان به ڪم نه وٺي سگهياسين. پليجي صاحب ۾ هڪ وڏي نقاد هجڻ جي صلاحيت ۽ علميت هئي پر هو ان کي گهربل وقت نه ڏئي سگهيو. حليم بروهيءَ ۾ اهڙي ذهانت، تخليقي سوچ ۽ سگهه هئي پر هن هميشه پنهنجن سٺن خيالن کي به رڳو ڪجهه مخصوص ماڻهن جي تذليل ڪرڻ جو وسيلو بڻائي پنهنجي تخليقي سَگهه کي محدود، مُڏو ۽ بي اثر ڪري ڇڏيو. نتيجي ۾ هن جي ڳالهه ماڻهن کي کلائي يا ڪجهه ماڻهن جي غير ضروري تذليل ته ڪري سگهي ٿي پر ڪو وڏو ڪردار ادا نه ٿي ڪري سگهي. اسان جي مرحوم دوست فقير محمد لاشاريءَ کي اهڙي ڏات ۽ فهم هو پر زندگيءَ هن کي اهڙي مهلت نه ڏني. سو سنڌي ادب جو اهو نهايت اهم پاسو ضرور ڪمزور آهي پر ان ۾ به هاڻي ڪجهه ماڻهو اڳتي اچي رهيا آهن. هاڻي سنڌي ٻوليءَ ۾ اهڙن اهڙن موضوعن تي به ڪتاب لکجن ۽ ڇپجن ٿا جو سٺ جي ڏهاڪي ۾ ته ان جو تصور به نه هو. ان ڪري سماجي اؤسر جي ڀيٽ ۾ اسان جي ادبي اؤسر وڌيڪ بهتر ۽ تيز ٿي آهي. ها البته اهو ضرور آهي ته معياري علمي تنقيد جي کوٽ سبب اسان وٽ سٺي ۽ خراب جي ڪابه تفريق نه رهي آهي. صحيح پرک ۽ ڇنڊ ڇاڻ نه هئڻ ڪري هڪ طرف اهي لکڻيون جيڪي ڪنهن به اعتبار کان ادب ناهن- سنڌي ادب جي کاتي ۾ ڳڻجي رهيون آهن ته ٻئي طرف اهي تخليقون جيڪي واقعي فني ۽ فڪري اعتبار کان تمام مٿانهين درجي جون آهن. انهن کي به جائز مڃتا نه ٿي ملي، پر ان مان اهو نتيجو ڪنهن طور به ڪڍي نٿو سگهجي ته سنڌي ٻوليءَ ۾ سٺو ۽ معياري ادب نه لکجي رهيو آهي. اسان وٽ ڇاڪاڻ ته تاريخ لکڻ جي ڪابه “تاريخ” نه رهي آهي. جيئن اسان وٽ سنڌ جي ڪا مستند جگرافيائي، جيالاجيڪل، ڪلچرل ائنٿروپالاجيڪل، سياسي، سماجي ۽ اقتصادي تاريخ لکيل ناهي، تيئن اسان جي ڪا معياري ادبي تاريخ به لکيل ناهي. جيڪي آڱرين تي ڳڻڻ جيتريون تاريخون لکيون ويون آهن انهن جو اهو معيار ناهي، اهي ته ٺلهو جديد دؤر جي تدريسي معيار جون به ناهن، ان ڪري سنڌي ادب جي ڪا علمي يا گهرائيءَ واري ڇنڊ ڇاڻ به نٿي ٿئي. اسان جي ان کان وڌيڪ بدقسمتي ڇا ٿيندي جو تازو جڏهن 10 آڪٽوبر تي اسلام آباد ۾ اڪادمي ادبيات طرفان اديبن ۽ دانشورن جي ڪانفرنس ٿي ۽ ان ۾ امر جليل کي سنڌي ٻوليءَ جي مزاحمتي ادب تي مقالو لکڻ لاءِ چيو ويو ته هن فقط سٺ جي ڏهاڪي تائين جي تخليق ٿيل ادب جو جائزو ورتو ۽ ان جائزي لاءِ پنهنجي سامهون حوالي طور فقط “روح رهاڻ” ۽ “سهڻي” جي پوئين دؤر جا پرچا رکيا. ممڪن آهي ته فهميده رياض اهو مقالو ٻُڌڻ کانپوءِ سنڌي ادب بابت اهڙو غلط تاثر ورتو هجي پر فهميده رياض ۽ اهڙي راءِ رکندڙ ٻين سمورن اديبن ۽ دانشورن کي سمجهڻ گهرجي ته سنڌي ادب شيخ اياز ۽ امر جليل تي اچي بيهي ڪونه رهيو آهي پر فڪري طور هڪ نئين ماڳ تي پهتو آهي.

پندرنهن روزه “عبرت مئگزين”، 1- نومبر 1994ع

سماج ۾ اديب جو ڪم ۽ ذميواريون

هونئن ته سماج ۾ هر فرد جي ذميواري هوندي آهي، پوءِ اهو مرد هجي، عورت هجي، نوجوان هجي، پوڙهو هجي، پڪو هجي، پورهيت هجي، هاري هجي، استاد هجي، شاعر هجي، اديب هجي، عالم هجي، سائنسدان هجي يا ٻئي ڪنهن به شعبي سان لاڳاپيل هجي، هر فرد جون ڪي ذميواريون آهن، جيڪي ان کي ادا ڪرڻ گهرجن؛ پر جڏهن اسان ڳالهه ٿا ڪريون اديب جي ذميوارين جي حوالي سان، ته اهي سمجهڻ انتهائي ضروري آهن. ان حوالي کان هن موضوع جي اسان وٽ تمام وڏي ضرورت آهي، ڇو ته اسان ڏسون ٿا ته سنڌ ۾ اڄ اديب جو ڪم هاڻي ايڏو اثرائتو نه رهيو آهي، جيئن ڪنهن زماني ۾ هو. پهرين لکيل لفظ جو جيڪو معاشري تي اثر هو، اهو هاڻي نه رهيو آهي. اڄ لکجي ته گهڻو ٿو؛ پر ان جو اثر نظر نٿو اچي، جيڪو ڪنهن زماني ۾ اسان کي نظر ايندو هو. ان ڪري اڄ ان ڳالهه تي سوچڻ ۽ ڳالهائڻ جي وڏي ضرورت آهي، ته اديب جو ڪردار ڇا آهي ۽ ڇا هجڻ گهرجي. ان ڪري هن موضوع کي ٽن حصن ۾ ورهايون ٿا:
اديب ڇا آهي؟
سڀ کان پهرين اهو سمجهڻ ضروري آهي ته اديب ڇا آهي ۽ ان جو ڪهڙو منصب آهي ۽ ٻيو سماج ڇا آهي؟ جڏهن اديب جي سماجي ڪردار جي ڳالهه ڪجي ٿي، ته پوءِ سڀ کان پهرين اهو سمجهڻ گهرجي ته سماج چئي ڇاکي ٿو؟ ان کانپوءِ اهو ڏسڻ گهرجي ته ان سماج سان اديب جو ڪهڙو تعلق جُڙي ٿو؛ ۽ اديب جو سماجي ڪردار ڪيئن هجڻ گهرجي. دنيا ۾ اربين ماڻهو آهن، ڪيترائي ماڻهو روز ڄمن ٿا ۽ ڪيترائي ماڻهو روز مرن ٿا؛ ۽ اها ڪا اڄ جي ڳالهه نه آهي، تمام ڊگهي وقت کان اهو سلسلو ايئن هلندو اچي ٿو. ڪي ماڻهو دنيا ۾ اچن ٿا، ننڍا هجن ٿا، پوءِ وڏا ٿين ٿا، شاديون ڪن ٿا، گهر ٻار هلائين ٿا، ڪُراڙا ٿين ٿا ۽ مري وڃن ٿا؛ پر ڪي ماڻهو اهڙا هجن ٿا، جن جي حياتي ڏاڍي مختلف هجي ٿي. لطيف سائين ان کي ڏاڍي سُٺي نموني پيش ڪيو آهي، ته ماڻهوءَ جي زندگي ڪيئن هجي؟ لطيف سائين چئي ٿو:
محروم ئي مري ويا، ماهر ٿي نه مئا.
لطيف چئي ٿو ته هڪڙا ماڻهو آهن، جيڪي محروم ٿي زماني ۾ اچن ٿا ۽ محروم ئي رهي مري وڃن ٿا. انهن جي زندگيءَ مان نظر نٿو اچي ته هو پنهنجين محرومين مان نڪري ماهر ٿي پوءِ مرن. هو فرق اهو ٿو ٻُڌائي ته هڪڙا ماڻهو عام رواجي زندگي گذاري محروم ٿي مري ٿا وڃن ۽ ٻيا اهڙا ماڻهو آهن، جيڪي ماهر ٿي مرن ٿا.
محروم ئي مري ويا، ماهر ٿي نه مئا،
چڙيءَ جيئن چهنب هڻي، لڏيائون لئا،

چڙيءَ جي معنيٰ جهرڪي آهي، ۽ لطيف سائين چئي ٿو ته محروم ماڻهو جهرڪيءَ جيئن آهن، هڪ جهرڪيءَ جي ڪيتري صلاحيت آهي؟ هن جي تمام محدود ڪيپيسٽي آهي. جيئن اها هڪ ڪَکَ کان وڌيڪ ڪجهه نه ٿي کڻي سگهي، تيئن اهي ماڻهو آهن انهن جي صلاحيت به ايتري آهي. هو سڄي زماني مان رڳو چڙيءَ جيئن ۽ جيترو ئي کڻي سگهن ٿا.
چڙيءَ جيئن چهنب هڻي، لڏيائون لئا،
حباب ئي هئا، انهيءَ واديءَ وچ ۾.

جيئن پاڻيءَ جا ڦوٽا هوندا آهن، ڪجهه ماڻهو ايئن ئي هوندا آهن، ان ڪري اديب جو منصب سمجهڻ نهايت ضروري آهي.
دنيا جو هر ماڻهو سوچي ٿو، پوءِ اهو هاري ناري هجي، دڪاندار هجي، پورهيت ۽ مزدور هجي يا ٻيو ڪو ماڻهو هجي؛ سوچي هر ماڻهو ٿو، محسوس هر ماڻهو ڪري ٿو، خيال هر ماڻهوءَ کي اچن ٿا، پُور هر ماڻهو پچائي ٿو، خواهشون هر ماڻهو رکي ٿو، خواب هر ماڻهو ڏسي ٿو، ايئن نه آهي، ته ٻين ماڻهن کي سوچون نه اينديون آهن، ٻيا ماڻهو خواب نه ڏسندا آهن، هنن جون خواهشون نه هونديون آهن، عام ماڻهو اهي سڀ شيون ڪري ٿو، اديب به عام ماڻهو آهي، هن کي ڪي سرخاب جا پَر لڳل نه آهن، عام ماڻهوءَ جو مطلب آهي اهو ماڻهو ، جيڪو پنهنجي معاشري ۾ مروج تصورن جي دائري جو قيدي آهي، جنهن جو دائرو پنهنجي همعصر دؤر جي مروج تصورن ۽ خيالن ۾ بند آهي. هڪ اديب به عام ماڻهو آهي، ايئن نه آهي ته اديب عام ماڻهن کان مٿڀرو ماڻهو آهي، ان ڪري جيڪي ماڻهو معاشري جي مروج عام تصورن جي اندر جيئن ٿا، انهن جي سوچ ان دائري کان ٻاهر نه ٿي وڃي، اهي ماڻهو عام ماڻهو آهن، ۽ جيڪي ماڻهو پنهنجي همعصر دؤر جي تصورن ۽ خيالن جي نظام جا قيدي نه آهن، جيڪي ان دائري کان اڳيان وڌي سوچين ٿا ۽ نوان خيال تخليق ڪن ٿا، اهي عام ماڻهوءَ کان مختلف آهن.
خيال:
جيڪڏهن اوهان کي ڪنهن به اديب جي مطالعي ڪرڻ لاءِ چيو وڃي، ته اوهان ڇا ڏسندا؟ اوهان يقينن اهو ضرور ڏسندا ته هن جي خيالن جو معيار ڪيترو آهي؟ هن جي تصورن جو معيار ڇا آهي؟ هن جي خيال ۾ ڪيتري گهرائي آهي، ان ۾ ڪيتري اوچائي آهي؟ اهو ڪيترو گهڻ طرفو آهي؟ ۽ ان ۾ ڪيترو سماجي شعور آهي؟ اديب جو پهريون ڪم اهو آهي، ته هو معاشري جي باري ۾، زندگيءَ جي باري ۾، فطرت جي باري ۾، پنهنجي ماحول جي باري ۾، پنهنجي محسوسات جي باري ۾، ٻين جي محسوسات جي باري ۾، معاشري جي مسئلن ۽ ان جي پيچيدگين جي باري ۾، زندگيءَ جي سوالن جي باري ۾ هن وٽ مضبوط خيال هوندا آهن، ته هي شيون ايئن ڇو آهن؟ ۽ اهي شيون ڪيئن هجڻ گهرجن. ڪنهن به اديب جو پهريون بنياد ان جو خيال آهي. جنهن اديب جا خيال غيرمعمولي هوندا ۽ هن کي اُهي حُسناڪيءَ سان ۽ فني طور پيش ڪرڻ به ايندا ته اهو اديب ئي معاشري ۾ وڏو اثر ڇڏي سگهندو. لطيف جو هيترو وقت گذرڻ جي باوجود به ايڏو اثر ڇو آهي؟ جڏهن ته اسان اڃا تائين لطيف کي سمجهيو ئي نه آهي؛ ۽ ٻيا به هزارين شاعر آهن، جيڪي ماڻهن کي ياد ئي نه آهن. آخر ايئن ڇو آهي؟ ڇا لطيف سان پنهنجي مائٽي آهي؟ ٻين شاعرن سان پنهنجي ڪا دشمني آهي؟ اردوءَ ۾ هزارين شاعر آهن، آخر ڇو اڄ به اوهان کان غالب ۽ مير نه ٿا وسرن؟ ڇو اڄ به فيض ۽ اقبال نه ٿا وسرن؟ ان جو سبب اهو آهي، ته انهن وٽ جيڪو خيال جو معيار آهي، اهو ڏاڍو بلند آهي. ماڻهن جا سمورا خيال سندس تخيل، شعور ۽ سماج مان ايندا آهن، پوءِ اهي احساساتي هجن، ذاتي هجن، انفرادي هجن، اجتماعي هجن، ان نسبت سان ماڻهن جا سمورا خيال بنيادي طور سماجي هوندا آهن. ڪنهن به اديب جي تخليق جي پرک لاءِ اهو ڏٺو ويندو آهي، ته ان ۾ گهرائي ڪيتري آهي؟ ۽ ان جو دائرو ڪيترو وسيع آهي؟

احساس:
جيڪڏهن ادب ۾ رڳو خيالن جو اظهار هجي، ته پوءِ اهو فلسفو ۽ سائنس ٿي وڃي، ان ڪري ادب ۾ خيال سان گڏ احساس جي وڏي اهميت آهي. مثال طور لطيف سائينءَ جو بيت آهي، ڏسو ته هن ڪيڏيءَ باريڪ بينيءَ سان احساسن کي بيان ڪيو آهي:
کامان، پچان، پڄران، لُڇان ۽ لوچان،
تَن ۾ تؤنس پرينءَ جي، پيئان نه ڍاپان.......

هاڻي ڏسو ته کامڻ، پچڻ، پڄرڻ، لُڇڻ ۽ لوچڻ ۾ ڪيترڙا باريڪ فرق آهن ۽ احساسن جون ڪيتريون باريڪ نزاڪتون آهن، جيڪي لطيف بيان ڪري ٿو:
تَن ۾ تؤنس پرينءَ جي، پيئان نه ڍاپان،
جي سمونڊ منهن ڪريان، ته سُرڪيائي نه ٿئي.

ڇا ته احساس آهن! اديب جو جيڪو ٻيو بنياد، سگهه ۽ وِٿُ آهي، اهو هن جا احساس آهن. جيئن مون اڳ چيو، ته احساس ته هر ماڻهوءَ کي آهي، پوءِ رڳو اديب ئي ڇو؟ جيڪڏهن ڪنهن ٻار کي به چهنڊڙي پائبي، ته اهو دانهن ڪندو، جيڪڏهن ڪنهن ٻار کي به ٽافي ڏبي ته هو خوش ٿي ويندو، جيئن مون اڳ ۾ چيو ته عام ماڻهوءَ جو خيال پنهنجي همعصر دؤر جي تصورن جو قيدي هوندو آهي. هو ان کان ٻاهر ڪونه ويندو آهي، جڏهن ته هڪ اديب، هڪ صاحبِ خيال ۽ هڪ تخليقڪار ماڻهو پنهنجي همعصر دؤر جي خيالن ۽ تصورن جي نظام کان اڳتي وڌي ويندو آهي. لطيف سائين چئي ٿو:
جت نه پکيءَ پير، تِتِ ٽمڪي باهڙي......

اديب ايئن ڪندو آهي.
جت نه پکيءَ پير، تِت ٽمڪي باهڙي،
ٻيو ٻاريندو ڪير کاهوڙڪيءَ کير ريءَ.

عام ماڻهوءَ جي پهچ اُتي نه آهي، جتي پکي پير نه ٿو هڻي سگهي. اُتي پهچڻ اديب ۽ شاعر جو ڪم آهي.
احساس ته هر ماڻهوءَ کي آهن؛ پر عام ماڻهوءَ جي محسوسات هن جي سماجي نفسيات جي تصورن جي غلام آهي. ڪنهن به عقيدي پرست سماج ۾ ماڻهو سوال ڪرڻ جي همت نه ٿا ڪري سگهن. اهو سوال سوچڻ جي جرئت نه ٿا ڪري سگهن، ته ڪائنات ڪنهن ٺاهي آهي؟ ڪائنات ڇا آهي؟ ڪو ٺاهي به سگهي ٿو ڇا؟ ڇا ڪي واقعي مافوق الفطرت هستيون به آهن؟ ۽ ڇا ٿي سگهن ٿيون؟ اهو سوچي عام ماڻهن جا لڱ ڏڪندا آهن. مذهبن چيو آهي، ته ايئن سوچڻ شِرڪ آهي؛ پر ڪي ماڻهو هميشه سوال اُٿارين ٿا، جن کي سائنسدان ۽ فلسفي چيو ويندو آهي. هو سوال ڪن ٿا ۽ سوچين ٿا، ته سردي ڇا آهي؟ گرمي ڇا آهي؟ زمين ڇا آهي؟ آسمان ڇا آهي؟ مادو ڇا آهي؟ روح ڇا آهي؟ تبديلي ڇا آهي؟ تحرڪ ڇا آهي؟ سڪوت ڇا آهي؟ ماڻهو ڇا آهي؟ ماڻهو ڄمي ڇو ٿو؟ ماڻهو مري ڇو ٿو؟ وغيره. انهن جا سوال هنن اُٿاريا. هر قسم جي ماڻهوءَ جي وس جي ڳالهه نه آهي، پر ڪي ماڻهو آهن، جيڪي اهي سوال اُٿارين ٿا. احساس هر ماڻهوءَ کي ٿيندو آهي، پر جيڪو اديب جو احساس آهي، اهو مروج سماجي نفسيات جو غلام نه آهي. اديب جو احساس پنهنجي دؤر جي مروج سماجي نفسيات جي اسٽيٽسڪو کي ٽوڙي ڇڏيندو آهي. تڏهن ئي اهو اديب هوندو آهي. جيڪڏهن اهو پنهنجي دؤر جي تصورن جو قيدي هجي، ته پوءِ اهو تخليقڪار ڪيئن چئبو؟ هو تخليقڪار ٿئي ئي تڏهن ٿو، جڏهن ان مان نڪري، غيرمعمولي محسوسات کي بيان ڪري ٿو. معاشري کي محسوس ڪرڻ، ڏک محسوس ڪرڻ، خوشي محسوس ڪرڻ ۽ جيڪو نه آهي، اهو محسوس ڪرڻ، جيڪو زماني ۾ موجود آهي، تنهن کي ته اسان سڀ محسوس ڪريون ٿا؛ پر حقيقي اديب اهو آهي، جيڪو ڪجهه زماني ۾ موجود نه آهي، ان کي به محسوس ڪري ٿو، ۽ جيڪو موجود آهي، ان کي غير رسمي طور محسوس ڪري ٿو، يا ڪيئن موجود هجڻ گهرجي، ان کي محسوس ڪري ٿو. لطيف سائينءَ جو هڪ بيت آهي، ٻُڌايو ته ان جهڙو رويو زماني ۾ موجود آهي؟ سسئي پنڌ ۾ آهي، ڏسي ٿي ته سامهون جبل بيٺو آهي. هوءَ جبل کي ڏسي سوچي ٿي، ته هيءُ جبل مون کي پنهنجي هيبت ٿو ڏيکاي، ته مان هيڏو اوچو آهيان. هوءَ جبل کي چئي ٿي:
جيئڻ کي جبل، اوچو اتاهون گهڻو.
تون پنهنجي هيبت وڃي انهن کي ڏيکار، جن کي جيئڻ جو شوق هجي.
جيئڻ کي جبل، اوچو اتاهون گهڻو.
هاڻي ڏسجو، ته ڪيئن موت کي حڪم پئي ڏئي.
مرڻ مون سين هل، ته پُٺيءَ تو پنڌ ڪيان.
هوءَ سوچي ٿي ته جبل کي خبر پوي ته مان ڪير آهيان. هيءُ اوچو انهن لاءِ آهي، جن کي جيئڻ جو شوق آهي. هاڻي اها خيال ۽ احساس جي سطح ڏسو! هڪ عام ماڻهوءَ ۽ تخليقڪار جي محسوسات ۾ ۽ خيال ۾ ڇو فرق آهي؟ مان اڪثر چوندو آهيان، ته شاعري نوي سيڪڙو فڪشن آهي. جيڪڏهن شاعري رڳو موجود خيالن جو اظهار هجي، ته پوءِ ڪهڙو ڪمال آهي؟ شاعري ته ان جو اظهار آهي، جيڪو زماني ۾ موجود نه آهي. نه زماني ۾ اهو حُسن موجود آهي، نه زماني ۾ اهو عشق موجود آهي، نه زماني ۾ اهڙي محبت موجود آهي، نه زماني ۾ اهڙا قدر موجود آهن، نه زماني ۾ اهڙا رويا موجود آهن، نه زماني ۾ اهڙا ماڻهو موجود آهن، پر شاعري انهن کي تخليق ٿي ڪري، نه حقيقت ۾ سهڻي اهڙي هئي، نه مارئي اهڙي هئي، نه سسئي اهڙي هئي ۽ نه تماچي اهڙو هو، اهي سڀ خيال لطيف جي تخليق آهن، هو چئي ٿو، ته هيئن هجڻ گهرجي.
تخيل:
اديب جي طاقت جو ٽيون ٿنڀ تخيل آهي، پهريون ٿنڀ خيال، ٻيو احساس ۽ ٽيون تخيل آهي. ماڻهو جانورن کان ان ڪري ئي ممتاز آهي، جو هن ۾ تصور ۽ تخيل ڪرڻ جي طاقت آهي. هن کي Power of Imagination آهي. ڪو ماڻهو جيڪڏهن ڪنهن ناول ۾ ڪي منظر ڏسي ٿو، ڪنهن شاعريءَ ۾ منظر ڏسي ٿو، ڇا اهي منظر هونئن شاعر يا اديب ڏسندو آهي؟ هو نه ڏسندو آهي؛ پر هو تصور ڪندو آهي، ته ايئن هوندو. هو ايئن محسوس ڪندو آهي، ته ايئن هوندو. اوهان جيڪڏهن سسئيءَ جا سُر پڙهندا، ته اوهان محسوس ڪندا، ته سسئي پنڌ ڪندي پئي وڃي. هوءَ چئي ٿي:
آڏو ٽڪر ٽرُ، متان روههَ رَتيون ٿِئين!
اوهان ڏسندا پيا آهيو، ته هوءَ ڪهڙي حوصلي سان وڃي پئي، اوهان هن سان گڏ سفر پيا ڪندا آهيو؛ ۽ سڄيءَ دنيا جو پورو ادب ايئن آهي؛ ۽ تخيل به هر ماڻهوءَ کي هوندو آهي، هر ماڻهو پيو سوچيندو آهي، پر هڪ اديب ۽ تخليقڪار جو تخيل پنهنجي دؤر جي مروج رسمي تخيل جو غلام نه هوندو آهي، هُو ان کان اڳيان ٽپي ويندو آهي.
ڪردار:
اديب لا چوٿين ڳالهه به ڏاڍي اهم ڳالهه آهي، پوءِ اهو شاعر هجي، نثر نويس هجي، ڪهاڻيڪار هجي، يا ناول نويس هجي. هو زندگيءَ ۾ اڻ ڏٺل ڪردار تخليق ٿو ڪري، اهي ڪردار پوءِ هو شاعريءَ ۾ تخليق ڪري يا ڪهاڻيءَ ۾ يا ناول ۾ تخليق ڪري، آخر هن کي ڪهڙي ضرورت ٿي پئي، جو هو هيڏن اربين ماڻهن جي هوندي، ٻيا نوان ڪردار ٿو ٺاهي، جيڪي حقيقت ۾ آهن ئي ڪونه! اوهان ڪڏهن ان ڳالهه تي غور ڪيو آهي، ته هيڏن ڪروڙن، اربين ماڻهن جي هوندي هن کي وري نوان ڪردار ٺاهڻ جي ضرورت ڇو ٿي پئي؟ ان جو سبب اهو آهي، ته اديب معاشري ۾ جيڪي رويا ڏسڻ چاهي ٿو، جهڙي قسم جا ماڻهو ڏسڻ چاهي ٿو، جهڙي محبت ڏسڻ چاهي ٿو، جهڙي سچائي ڏسڻ چاهي ٿو، گهڻي ڀاڱي زماني ۾ اهي ايئن نه آهن. نتيجي ۾ هو اهڙا ڪردار، رويا، محبت ۽ سچائي تخليق ٿو ڪري، ۽ اهو به ضروري نه آهي ته هن جي پنهنجي حياتي اهڙي هجي، اهو بلڪل ممڪن آهي، ته اديب پنهنجي ڪردار جي حوالي سان پوئتي هجي، مثال طور لطيف سائينءَ جهڙا ڪردار تخليق ڪري پيش ڪيا آهن، ڇا سندس حياتي اهڙي هئي؟ ڇا هن جي حياتي سسئيءَ وانگر هئي؟ ڇا هو رامڪليءَ جي ڪردار وانگي هو؟ هو پاڻ اتي ڪونه رَسي سگهيو، جتي هن جا ڪردار هئا. ان جو سبب اهو آهي ته هن جا ڪردار بظاهر لوڪ داستانن مان کنيل پر اصل ۾ فرضي ۽ تصوراتي آهن، هو افسانويت جي حد تائين پنهنجا ڪردار ٺاهي ٿو، باقي ان ۾ ٻولي ۽ فن ته هونئن ئي بي مثال آهن.
خيال، احساس، تخيل ۽ ڪردار جڏهن ڪنهن اديب وٽ پنهنجي ٻوليءَ جي حُسناڪيءَ سان، پنهنجي فن ۽ پنهنجي تخليقي رويي سان سامهون اچن ٿيون، ته اهو ادب تخليق ٿئي ٿو، جنهن جي زماني تائين ڇاپ رهي ٿي.
سماج:
سماج کي سمجهڻ کانسواءِ اهو سمجهي نه سگهبو، ته اديب جو ڪم ۽ ذميواريون ڪهڙيون آهن ۽ اديب جو سماجي طور ڪهڙو ڪردار هجڻ گهرجي. اها ڏاڍي اهم ڳالهه آهي.
جيڪڏهن تمام سادن لفظن ۾ سماج کي بيان ڪبو، ته خبر پوندي ته سماج جو روح ۽ بنياد يا مٿيون ڍانچو شعور آهي. اهو شعور ئي آهي، جيڪو سماج جي تخليق ڪري ٿو. ان کان اڳتي وڌي، اڃان اسان اهو چئي سگهون ٿا، ته سماجي شعور معاشري جو بنياد آهي، جنهن جو مطلب آهي، ته انساني سماج گڏيل رشتن تي ٻڌل آهي. جنهن ڏينهن اوهان سماج مان رشتا ڪڍندا، تنهن ڏينهن سماجي عمارت ڊهي پوندي. ماءُ، پيءُ، ڀيڻ، ڀاءُ، ڌيءُ، پُٽ، دوست، محبوب، ساٿي، پاڙي وارو، هم قوم، هم زبان، هم نسل، هم خيال ۽ ٻيا هزارين رشتا آهن. منهنجو ذاتي رايو آهي، ته معياري مائٽي خيال جي هوندي آهي. حقيقي جٽادار مائٽي خيال جي هوندي آهي. شايد مون کي منهنجي رت جي مائٽ سان ايڏي ويجهڙائي نه هوندي، جيڏي ڪنهن هم خيال سان هوندي. ان ڪري اصل مائٽي خيال جي مائٽي آهي. مثال طور لطيف سائين هالا جو شاهه هو، اسان جو مائٽ ته نه هو؛ پر هو اسان کي پنهنجي ويجهن مائٽن کان وڌيڪ پيارو ۽ عزيز آهي. انساني سماج سماجي شعور تي ٻڌل آهي، جنهن ۾ انيڪ انساني رشتا آهن، جنهن ۾ انفرادي ۽ اجتماعي رشتا، روحاني رشتا، سماجي رشتا، ثقافتي رشتا، معاشي رشتا، لساني رشتا، احساسن جا رشتا ۽ جذبن جا رشتا وغيره جو هڪ وڏو لقاءُ آهي. اڄ اوهان هت پنجاهه نوجوان ليکڪ ٽن ڏينهن لاءِ گڏ ٿيا، ٽن ڏينهن کانپوءِ جڏهن اوهان هتان هليا ويندا، تڏهن هڪٻئي لاءِ هڪ ڇِڪَ محسوس ڪندا. اسان دنيا جي مختلف پروگرامن ۾ ويندا آهيون، پهرين ڏينهن هر ماڻهو هڪٻئي سان حجاب آميز هوندو آهي، پر پوءِ ڪجهه ڏينهن کانپوءِ ايئن لڳندو آهي، ته ڄڻ هي گهر جا ڀاتي آهن، آخري ڏينهن تي جڏهن هڪٻئي کان موڪلائبو آهي، ته ايئن لڳندو آهي، ڄڻ ڪنهن گهر ڀاتيءَ کان موڪلائيندا هجون. ايئن ماڻهوءَ جو ماڻهوءَ سان رشتو ٺهي ويندو آهي. معاشرو به ايئن آهي. پهرين سماجي شعور، پوءِ رشتا ۽ ٽين شيءِ قدر آهن، جنهن معاشري ۾ قدر نه هوندا، ته اهو معاشرو ڊهي پوندو. پيار به هڪ قدر آهي، سونهن به هڪ قدر آهي، سارَ سنڀارَ به هڪ قدر آهي، قرباني به هڪ قدر آهي، لحاظ ڪرڻ به هڪ قدر آهي، عشق به هڪ قدر آهي، شناس به هڪ قدر آهي، مثال طور اوهان بس ۾ سفر ڪندا آهيو، ڪڏهن بس ۾ ڪو بزرگ ماڻهو چڙهندو آهي، جيڪڏهن بس ۾ جڳهه نه هوندي آهي، ته اوهان اُٿي هن کي پنهنجي سيٽ ڏيندا آهيو، جڏهن ته اهو اوهان جو مائٽ به نه هوندو آهي. اهو اوهان جي ذهن ۾ هڪ قدر ويٺل آهي، ته هڪ بزرگ ماڻهوءَ جو احترام ڪجي، ڪنهن ضعيف ماڻهوءَ جو خيال ٿا ڪريو، ڪنهن ٻار جو خيال ٿا ڪريو، ڪنهن مائيءَ جو خيال ٿا ڪريو، هڪڙي معاشري ۾ ماڻهو نياڻين کي ڪاري ڪري مارين ٿا، ته ٻئي پاسي ساڳئي معاشري ۾ چون ٿا نياڻي ست قرآن آهي. هڪ نياڻيءَ جي ميڙ سان خون معاف ٿي ويندا آهن. جيڪڏهن معاشري ۾ بڇڙايون آهن، ته ان ۾ سُٺايون به آهن. ايئن اٿاهه وابستگي به هڪ قدر آهي، سچ به هڪ قدر آهي، گڏيل مفاد به هڪ قدر آهي، ناجائز مفاد خراب شيءِ آهي، پر جائز مفاد تمام لازمي شيءِ آهي. انساني معاشرو بيٺو ئي مفاد تي آهي، پوءِ اهو انفرادي مفاد هجي يا اجتماعي مفاد هجي. اهو مفاد اقتصادي هجي، جذباتي هجي، احساساتي هجي، تصوراتي هجي، علمي هجي يا روحاني هجي. گڏيل مفاد انساني معاشري جي وڏي سگهه آهي، مجموعي طور تي معاشرو هڪ اهڙي تنظيم آهي، جنهن ۾ فرد، خاندان، پاڙا، ڳوٺ ۽ شهر گڏيل رشتن جي آڌار، انساني شعور جي آڌار، گڏيل قدرن جي آڌار ۽ گڏيل مفادن جي آڌار گڏجي رهن ٿا.
هاڻي اچو ته ڏسون، ته هڪڙي پاسي اديب آهي، جيڪو صاحبِ خيال آهي، جيڪو صاحبِ احساس آهي، جيڪو صاحبِ تخيل آهي، هڪڙي پاسي جيڪو نه رڳو پاڻ هڪ ڪردار آهي، پر غير موجود ڪردار تصور ۾ آڻي، تخليق ڪري ٿو؛ ۽ ٻئي پاسي سماج آهي، جتي سماجي شعور آهي، سماجي قدر آهن، گڏيل رشتا آهن ۽ گڏيل مفاد آهن، اتي اديب جو ڪردار ڇا ٿو بيهي!

ذميوار فرد هجڻ:
جنهن سماج ۾ اهي سڀ شيون آهن، اتي اديب جو لکيل ۽ چيل لفظ ڏاڍو اهم ۽ ذميوار هوندو آهي. اهو معاشري تي اثر وجهندو آهي. اهو معاشري کي متاثر ڪندو آهي، سندس لفظن کانپوءِ ماڻهوءَ جا خيال مٽجن ٿا، ان ڪري اديب کي خيال اهي پيش ڪرڻ گهرجن، جيڪي معاشري جي ذهني، فڪري ۽ احساساتي صحت لاءِ ضروري هجن. معاشري کي خراب ڪندڙ نه هجن، معاشري کي جهوريندڙ نه هجن، پر معاشري کي ٺاهيندڙ هجن، معاشري کي سگهه ڏيندڙ هجن، ان ڪري اديب جي ذميواري آهي، ته هو اهڙا خيال پيش ڪري، جن مان معاشري کي اُتساهه ملي. هڪڙي ڳالهه ياد رکو ته دنيا ۾ اديبن رڳو بهتر نه لکيو آهي، پر هنن هڪ تمام گهڻيون روايتي ۽ دقيانوسي ڳالهيون به لکيون آهن. دنيا جي هر ٻوليءَ ۾ تمام گهڻيون فضول ڳالهيون به لکيون ويون آهن. دنيا ۾ گمراهه ڪرڻ وارو به تمام گهڻو ادب لکيل آهي. هڪڙا اهڙا به اديب آهن، جيڪي چوندا آهن، ته اسان پنهنجي ذات لاءِ لکون ٿا، اسان چئون ٿا، ته جيڪڏهن ايئن آهي، ته پوءِ اوهان پنهنجون اهي لکڻيون ڇپرايو ڇو ٿا؟ هڪ اديب پنهنجي پاڻ لاءِ به لکندو آهي، ۽ ان سان گڏوگڏ معاشري لاءِ به لکندو آهي. ان جي وچ ۾ ڪا ديوارِ چين نه آهي، ان ڪري دنيا جو هر وڏو ليکڪ پنهنجي سرشت ۾ هڪ ذميوار ليکڪ هوندو آهي. هن کي خبر هوندي آهي ته منهنجي قلم جي حُرمت ڇا آهي.

رول ماڊل هجڻ:
اديب جيڪو هڪ صاحبِ خيال، صاحبِ احساس، صاحبِ تخيل ۽ صاحبِ ڪردار ماڻهو آهي، جي اهو رول ماڊل نه آهي، ته ان جو سماجي طور اهو اثر نه ٿيندو. ان جو اثر تمام گهٽ ٿيندو. مثال طور لطيف سائين رول ماڊل لاءِ چئي ٿو:
چانگا چندن نه چرين، ميا پيئين نه موڪ،

هو پنهنجي اُٺ کي چئي ٿو ته اي منهنجا نڀاڳا اُٺ! مان توکي ٻاهر چرڻ لاءِ ٿو موڪليان، پر تون لاڻيون چري موٽي ٿو اچين. چرڻ لاءِ ته ٻاهر چندن به آهي.
چانگا چندن نه چرين، ميا پيئين نه موڪ،
اگر اوڏو نه وڃين، ٿُڪيو ڇڏين ٿوڪ،

چندن ڏانهن، تون پاڻ ڪونه ٿو لنگهي وڃين ۽ اتفاقن تنهنجي وات ۾ اهو پاڻ ٿو هلي اچي، ته تون ان کي ٿُڪي اُڇليو ڇڏين.
چانگا چندن نه چرين، ميا پيئين نه موڪ،
اگر اوڏو نه وڃين، ٿُڪيو ڇڏين ٿوڪ،
لاڻين منجهان لوڪ، تو ڪهڙي اکر آئڙي.

اي منهنجا بدنصيب اُٺ! مان حيران آهيان، ته توکي لاڻيون وڻن ڪيئن ٿيون، جڏهن ته چَرڻ لاءِ چندن به پيا آهن.
رول ماڊل لاءِ لطيف سائين هڪ ڪمال ماڊل پيش ڪيو آهي. سڀاڻي اوهان جا ڪتاب شايع ٿيندا، سڀاڻي اوهان وڏا اديب ٿيندا، توهان جو نالو ٿي ويندو، پوءِ اوهان هڪ خاص مخلوق ٿي ويندا، پوءِ ماڻهو چئي سگهي ٿو، ته مان عام ماڻهن سان گڏ ڪيئن هلندس؟ هاڻي ته منهنجو پنهنجو نالو آهي، جتان لنگهان ٿو، ماڻهو چون ٿا، ته فلاڻو ٿو وڃي. مان وڏو ليکڪ آهيان، ڪنهن احساس ڪمتريءَ ۾ ورتل ماڻهو ڇو ٿو ڦونڊجي لئي ۾ اچي وڃي؟ لطيف وٽ ان ڳالهه جو هڪ ڪمال حل آهي. هو چئي ٿو:
وَهي منجهين وَڳُ، کٿوري ڏار چَري.
هڪ خاص اُٺ آهي، اديبن جهڙو اُٺ آهي، اهو هلي پنهنجي ساٿ سان ٿو، پر هو لاڻيون ناهي چَرندو، هو چندن چَرندو آهي، هاڻي هڪ ماڻهو جيڪو چَري چندن ٿو، هن جا خيال ۽ احساس اعليٰ آهن، هن جو تخيل اعليٰ آهي، هو خيالن، احساسن ۽ تخيل جون لاڻيون نه ٿو چَري، هُو چَري به چندن ٿو، پر عام ماڻهوءَ سان نه ٿو هلي،اهو لطيف جي خيال کان بيڪارآهي. لطيف چئي ٿو، ته هجو خاص، چَرو چندن، پر هلو عام ماڻهوءَ سان گڏ. جيڪڏهن اوهان هلو عام ماڻهوءَ سان ٿا ۽ چرو لاڻيون ٿا، ته پوءِ اوهان جي ڪا خاص اهميت نه آهي. جيڪڏهن اوهان جا خيال دقيانوسي آهن، جيڪڏهن اوهان جا احساس رواجي آهن، تخيل رواجي آهي، اوهان پنهنجي سماج جي مروج نفسيات جا قيدي آهيو، ته پوءِ ان جو مطلب آهي اوهان لاڻيون چرڻ واراآهيو؛ ۽ جيڪڏهن اوهان جا خيال، تصور، احساس ۽ تخيل غير معمولي آهن، ته پوءِ ان جو مطلب ٿيو ته اوهان چندن ٿا.
ڪوبه وڏو اديب تڏهن رول ماڊل ٿيندو آهي، جڏهن هن جا خيال، تصور، احساس ۽ تخيل غير معمولي هوندا آهن؛ پر هو هلندو عام ماڻهن سان گڏ آهي.
وهي منجهين وڳ، کٿوري ڏار چري،
جڳ سِين جهڙو جڳ، هِنئين سين هُتِ چَري.

بظاهر خبر نه پوڻ کپي، ته هيءُ جيڪو اُٺ آهي، اهو عام اُٺ نه آهي.
جڳ سين جهڙو جڳ، هِنئين سين هُتِ چَري.

صحيح معنيٰ ۾ جيڪو هڪ تخليقي ۽ عوام دوست اديب هوندو، اهو لطيف سائينءَ جي ان اُٺ وانگر هوندو، جيڪو پنهنجي ساٿ سان هلندو، بظاهر عام ٿي هلندو، پر اندر ۾ خاص هوندو، ڇو ته هو تصورن، خيالن، احساسن ۽ تخيل جون لاڻيون نه ٿو چري. ايئن لطيف سائينءَ جا ڪيترائي بيت آهن. هو چئي ٿو:
اڄ آڳڙيا آئيا، سائو ڪي سڄاڻ،
لاهيندا مور پاڻ، رُڪُ ڪريندا پڌرو.

هي اهي ماڻهو آهن. صحيح معنيٰ ۾ هڪ تخليقڪار اُهو آهي، جيڪو سماجي طور ذميوار آهي، يعني هو اهڙن تصورن، خيالن، احساسن ۽ ويچارن کي پيش ڪري ٿو / ٿي،جيڪي سماج کي اڳتي وٺي وڃن ٿا؛ ۽ معاشري جي تبديليءَ جو سبب بڻجن.

اُتساهيندڙ:
ماڻهو مايوس ٿي ويندا آهن، ماڻهو ٿڪجي پوندا آهن، ماڻهو ٽُٽي پوندا آهن، ماڻهو جهُري پوندا آهن، ماڻهن مان ويساهه نڪري ويندو آهي، ماڻهن جي معاشري مان دل کَٽِي ٿي ويندي آهي. پٿرن جي دؤر ۾ باهه ٻارڻ ڏاڍي ڏکي هوندي هئي. ان دؤر ۾ ماچيس ته ڪونه هئا. ان دؤر ۾ ماڻهو پٿر گسائي باهه ٻاريندا هئا، جيڪا ٻارڻ تمام ڏکي هوندي هئي، جڏهن اها ٻاهه ٻرندي هئي، ته ماڻهو ان کي سنڀالي رکندا هئا، ته جيئن اها باهه وسامي نه وڃي، ڇو ته هر هر باهه ٻارڻ ممڪن نه آهي. ان وقت هڪ قبيلو هوندو هو، جنهن جو ڪم باهه کي ٻرندو رکڻ هو. هو ان ۾ ڪَکَ، ڪانا ۽ ڪاٺيون وغيره وجهندا رهندا هئا، ته جيئن اُها ٻرندي رهي. انهن ماڻهن کي ‘باهه جا رکوالا’ چيو ويندو هو، انهن جو هڪ قبيلو هوندو هو. رسول حمزه توف چيو آهي ته اديب باهه جا رکوالا آهن. دراصل هيءُ به اهو نسل آهي، جيڪو ڪنهن زماني ۾ باهه کي اُجهامڻ نه ڏيندو هو. هي اديب باهه جا رکوالا آهن، اها باهه ڪا ظاهري ڏيک واري نه آهي، پر اها باهه تصورن، خيالن، احساسن ۽ تخيل جي باهه آهي، تبديليءَ جي تمنا جي باهه آهي، هي ان جا رکوالا آهن. جيڪڏهن اديب ايئن نه آهي، ته پوءِ هن کي ايئن هجڻ گهرجي. معاشري ۾ هزارين ڏک، بدنصيبيون، اهنج ۽ ايذاءَ آهن، ماڻهن ۾ اويساهيون ۽ مايوسيون آهن، ماڻهن جو اندر جهُريو پيو آهي؛ پر اديب ماڻهوءَ کي روحاني سگهه ڏئي ٿو. هو ماڻهن ۾ اتساهه پيدا ڪري ٿو. مثال طور سهڻيءَ لاءِ عام ماڻهو ڇا سوچيندو؟ هو چوندو ته سهڻيءَ سان وڏو ظلم ٿيو، هن کي ڪچو گهڙو مليو؛ ۽ هوءَ ويچاري ٻُڏي مري وئي.
درياهه توتي دانهن، ڏينديس ڏينهنَ قيامَ جي.

اهڙيون سٽون به آهن؛ پر لطيف وٽ رويو ئي ٻيو آهي، هو ڪٿي به ان تي رحم نٿو کائي، لطيف چئي ٿو:
ڪنڌيءَ اُڀيون ڪيتريون، ساهڙ ساهڙ ڪن.
ايئن نه آهي، ته هوءَ ويچاري هئي ۽ هن کي اتفاق سان ڪچو گهڙو مليو هو. هاڻي اوهان فرق ڏسو، ڪنڌيءَ جي ٻئي پار بيهي ته الائجي ڪيتريون پيون سڏي ساهڙ ساهڙ ڪن.
ڪنڌيءَ اُڀيون ڪيتريون، ساهڙ ساهڙ ڪن،
ڪنين سانگو ساهه جو، ڪي گهوريس چيو گهڙن،
ساهڙ سندو تن، گهاگهائي گهڙن جي.
ڪي سهڻيءَ وانگر سر گهوريو چئي ٿيون گهڙن؛ ۽ ميهار انهن کي ملندو. مون ڪجهه ڏينهن اڳ سهڻيءَ جو هڪ بيت پڙهيو، بيت پڙهي مان حيران رهجي ويس، ۽ چيم، هل.....! مان هن محفل ۾ هيءَ ڳالهه ٿو چوان ته هن وقت تائين سهڻيءَ جي جيڪا تشريح ڪئي وئي آهي، اها غلط ڪئي وئي آهي. هاڻي اوهان ڏسو ته لطيف ڪهڙي منظر ڪشي ڪئي آهي.
دهشت دم درياهه ۾، جت جايون جانارن،
نڪو سنڌو سير جو، مَپُ نه ملاحن،
درندا درياهه ۾، واڪا ڪيو وُرَن،
سڄا ٻيڙا ٻار ۾، هليا هيٺ وڃن،
پرزو پيدا نه ٿئي، تختو منجهان تِن،
ڪو جو قهر ڪُنن ۾، ويا ڪين وَرَن،
اُتي اڻ تارن، ساهڙ سير لنگهانءِ تون.

پر هوڏانهن سهڻي چئي ٿي:
وَڃَان ڪِينَ وَرِي، هُوندَ رِيءَ چَئَي رَهِي رَهَان،

هوءَ چئي ٿي ته هو مون کي سڏي ٿو، جي هو مون کي نه به سڏي ها، ته به مان جيڪر درياهه ۾ لهي پوان ها.
وَڃَان ڪِينَ وَرِي، هُوندَ رِيءَ چَئَي رَهِي رَهَان،
دُونهِين پَاسَي دَوسَ جَي، مَاڳَهِين پُئان مَرِي
صُورَتَ نه سُونهَن ڪَا، ڪَيَسِ چِتَ چَرِي
وِصَالان فِرَاقَ جَي، سُڄَي ڳَالِھه ڳَرِي
تَيلاهِين تَرِي، مُنهُن ڳِنِيَو مَوٽِيَو وَڃَان.

جتي هن دوست ميهار جي دونهين پئي دُکي، دل چئي ٿي ته اتي ئي رهي پوان؛ پر مون کي ڀؤ آهي، ته جي مان هن سان ملنديس ته هن کان جدا ٿي وينديس. هن سان وصل، فراق جو سبب بڻبو. ان ڪري.
تَيلاهِين تَرِي، مُنهُن ڳِنِيَو مَوٽِيَو وَڃَان.
اديب جو ڪم معاشري ۾ اُتساهه پيدا ڪرڻ آهي، معاشري ۾ اڳ ئي تمام گهڻيون مايوسيون آهن، ۽ جي توهان اهي مايوسيون لکيون، ته پوءِ اوهان جي قلم جي ڪا ضرورت نه رهندي. جي ماڻهن جي اندر کي جهورڻو آهي، ته پوءِ هو ته هونئن ئي جهُريا پيا آهن. ڏک کي ڪو اديب ڇا بيان ڪندو؟ ماڻهو ته هونئن ئي ڏکن ۾ ورتا پيا آهن. جيڪڏهن رڳو موجود حقيقتن کي ئي بيان ڪرڻو آهي، ته پوءِ ماڻهو ڪنهن جي قلم جا محتاج ٿورئي آهن. هڪ اديب جو ڪم آهي، سمورين بڇڙاين، مايوسين، ڏکيائين جي باوجود اُتساهه پيدا ڪري ۽ ان حوالي کان لطيف جو پوريءَ دنيا ۾ ڪو مثال نه آهي. اهو مان ان ڪري نه ٿو چوان، ته ڪو هو سنڌي آهي، ادب ۾ ڪنهن به زبان جو ڪو مسئلو نه آهي. لطيف جو ڪوبه ڪردار مايوس نه آهي، جيئن مون اڳ ۾ مثال ڏنو ته:
جيئڻ کي جبل، اوچو اتاهون گهڻو.
لطيف کي پڙهڻ سان ماڻهوءَ ۾ وڏيون توانائيون اچي وڃن ٿيون. ان ڪري اديب جو ڪم اهو ته هو سماج ۾ اُتساهه کي زندهه رکي. اُتساهه کي بچائي رکي ۽ اُتساهه کي تخليق ڪري. جيڪڏهن معاشري ۾ اُتساهه ناهي، ته پوءِ ان کي پيدا ڪري.

اُتساهه ۽ ويساهه پيدا ڪندڙ:
اُتساهه جو بنياد ويساهه ۾ آهي، جنهن ماڻهوءَ ۾ ويساهه نه آهي، اهو نه اُتساهيندو. ان ڪري ان جي زندگيءَ ۾ اُتساهه پيدا ڪرڻو آهي؛ ۽ ضرور پيدا ڪرڻو آهي. مان غالب جو هڪ شعر هميشه پڙهندو آهيان. هن چيو آهي:
ہے کہاں تمنا کا دوسرا قدم یا رب!
ہم نے دشتِ امکاں کو، اک نقشِ پا پایا۔

دشت صحرا کي چئبو آهي، دشت ڏکيائيءَ جي علامت آهي، دشتِ امڪان معنيٰ تصور ۾ اچي سگهندڙ تڪليفون. هو چئي ٿو ته: “اي خدا! مان پنهنجي تمنا جو ٻيو قدم ڪٿي رکان! جيڪا تصور ۾ اچڻ جهڙي تڪليف آهي، اها ته منهنجي پهرين قدم جي هيٺان پئي آهي، هاڻي مان پريشان آهيان ته ٻيو قدم ڪٿي رکان.”
هاڻ اوهان هن جي زندگيءَ ڏانهن اتساهه جي سطح ڏسو! لطيف ۽ غالب ان ڪري ئي وڏا شاعر آهن، جو هنن اهڙو اتساهه پيدا ڪيو آهي، جيڪو مري نه ٿو. ان ڪري مون پهرين چيو ته اديب جو هڪ تمام وڏو ڪم اتساهه پيدا ڪرڻ آهي ۽ ٻيو جيڪو اتساهه زماني ۾ موجود آهي، ان کي بچائي رکڻ آهي. اتساهه جو بنياد ويساهه تي آهي. جنهن معاشري ۾ ويساهه نه رهندو، اتي اتساهه به مري ويندي. ويساهه اتساهه جي پاڙ آهي. مون اڳ سهڻيءَ جي ڳالهه ڪئي، هوءَ پنهنجي تصور ۾ وڃي اتي پهتي آهي، ۽ ان سان ملي موٽي آئي آهي.
تيلاهين تري، منهن ڳنهيو موٽيو وڃان.
هوءَ پاڻ مري ٿي وڃي؛ پر هن جي اتساهه نه ٿي مري.

اديب جو سماج جو ويڄُ هجڻ:
جيئن طبيب ڪنهن مريض جي جسم کي تپاسي ٿو، ۽ ڏسي ٿو ته هن جو طبعي نظام ڪم ڪيئن ٿو ڪري؟ دل ڪم ڪيئن ٿي ڪري؟ رت ڪيئن ٿي گردش ڪري. هو سڄي جسم جي هر عضوي کي ڏسي ٿو. اديب سماج جي روح جو طبيب آهي. سماج سوچي ڇا ٿو؟ هو محسوس ڇا ٿو ڪري؟ سماج جا خيال ڪهڙا آهن؟ ۽ سماج جا انڊر ڪرنس ڪهڙا آهن؟ اديب معاشري جو هڪ صحيح معنيٰ ۾ احساساتي ويڄُ آهي. لطيف سائينءَ چيو آهي ته:
ڪُٺيس ڪُ ويڄن، تن طبيب نه گڏيا.
ڪُويڄُ معنيٰ ڪوڙا ۽ عطائي ڊاڪٽر. ادب ۾ به عطائي اديب گهڻا آهن. ڊاڪٽر انسان جي جسم جا ڊاڪٽر آهن؛ پر اديب انسان جي روح جا طبيب آهن، اديب انسان جي تصور، احساس ۽ تخيل جا طبيب آهن، ايئن لطيف، غالب، مير، اياز ۽ ٻيا ڪيترائي شاعر انسان جي روح، احساس ۽ تخيل جا طبيب آهن.
ڪُٺيس ڪُويڄن، تن طبيب نه گڏيا.
هن معاشري جو اهو ئي الميو آهي، ته هتي ڪُويڄ طبيب ٿي ٿا هلن، جن ماڻهن کي ڪُهي ڇڏيو آهي.
ڪُٺيس ڪُويڄن، تن طبيبن نه گڏيا،
ڏيئي ڏنڀ ڏڏن، پاڻان ڏيل ڏکوئيو.

اوهان جيڪي سڀاڻي جا اديب ۽ قلمڪار آهيو، هاڻي اوهان سوچيو ته اوهان کي ڇا ٿيڻو آهي؟ اوهان کي ڪُويڄ ٿيڻو آهي يا سچو پچو ويڄ؟ لطيف سائين ته چئي ٿو ته:
هُئين ته ويڄن وٽ، تون ڪيئن جيءَ جڏو ٿئين!
تون ته ويڄن جي صحبت ۾ هئين، هاڻي اهو ڪيئن ممڪن آهي ته تون انهن جي صحبت ۾ هوندي جڏو ٿئين؟ اديب اُهو ويڄ آهي، جيڪو معاشري ۾ اهڙا خيال، تصور، احساس ۽ تخيل تخليق ٿو ڪري ۽ اهڙا ڪردار تخليق ٿو ڪري، جيڪي ويڄُ ٿي ماڻهن کي سنڀالين ٿا، انهن کي بچائين ٿا ۽ انهن کي جوڙين ٿا. اياز جي هيءَ سٽ مون کي ڏاڍي وڻندي آهي، هو چئي ٿو:
هي ڏوهه نه آ هن ماڻهوءَ جو، مون مٽي ٻيهر ڳوهي آ.
اها ڪا معمولي ڳالهه نه آهي.
“هيءُ هن جو ڏوهه ناهي، مون هن جي مٽيءَ کي ڳوهي، نئون ماڻهو ٺاهيو آهي.” اديب جو ڪم آهي ته موجود ماڻهوءَ جي مٽيءَ کي نئين سر ڳوهي، ان مان نئون ماڻهو ٺاهي.
هاڻي اوهان تصور ڪري سگهو ٿا ته اديب جو منصب ڪيڏو وڏو آهي. ڪنهن ڊاڪٽر کي رڳو اک جو ماهر ٿيڻو آهي، ڪنهن ڊاڪٽر کي رڳو نڪ جو ماهر ٿيڻو آهي، ته هن کي پنهنجي سڄي عمر ڏيڻي پئي ٿي، ڪنهن کي ڪن جو ڊاڪٽر ٿيڻو آهي ته هن کي به پنهنجي عمر ڏيڻي پئي ٿي، ته هاڻي اوهان تصور ڪريو، ته رڳو سنڌ ۽ پاڪستان ڇو؟ پوري روءِ زمين جي انسانن جي روح جو طبيب ٿيڻو آهي. روءِ زمين جو انسان، انسان آهي، پوءِ اهو گورو هجي، ڪارو هجي، سانورو هجي يا ڪير به ۽ ڪهڙي به ٻولي ڳالهائيندڙ هجي، انهن جي روح جو طبيب ٿيڻو آهي. هاڻي اوهان تصور ڪريو، جنهن ماڻهوءَ جي اک سڄي معاشري جي تصور، احساس ۽ روح تي آهي ۽ ان کي بدلائڻو آهي، اهو ڪيڏو نه وڏو منصب آهي! اديب معاشري جي موجود ماڻهوءَ کي ڪچو مواد سمجهي، اياز وانگي هن جي خيال جي مٽي، هن جي احساس جي مٽي، هن جي تصورن جي مٽي ۽ هن جي تخيل جي مٽي وري نئين سر ڳوهي ٺاهي ٿو. هاڻي اوهان تصور ڪريو، ته هڪ اديب جو منصب ڪيڏو وڏو آهي.
اديب ماڻهن ۾ ڪمٽمينٽ پيدا ڪندو آهي. پوءِ اهااٿاهه وابستگي پنهنجي ماڻهن سان هجي، پنهنجي قوم سان هجي، پنهنجي وطن سان هجي، انسان سان، محبوب سان، حُسن سان هجي، ان جو دائرو ڪائنات گير آهي، اديب پنهنجي بنيادي اُڻت ۾ ماڻهوءَ جي روح کي احساس، تصور ۽ تخيل جا معاشري سان ٽاڪا ٿو هڻي. هو ماڻهوءَ کي سماج سان جوڙي ٿو. جيئن لطيف سائينءَ چيو آهي:
ڪي اوڏائي ڏور، ڪي ڏور به اوڏا سپرين.
ڪي چڙهن نه چِت تي، ڪي وِسرن نه مُور،
جيئن مينهن ڪُنڍيءَ پُور، تيئن دوست وراڪو دل ۾.

ڪُنڍي واريءَ مينهن جا ڪڏهن ڪڏهن پاڻ ۾ سڱ ملي ويندا آهن، پوءِ اُهي الڳ نه ٿيندا آهن. ايئن اديب ماڻهوءَ کي سماج سان ڳُتي ڇڏيندو آهي. هاڻي اها اوهان جي مرضي آهي، ته سڀاڻي انفرادي حُسن جا گيت ويهي ڳايو، جيڪڏهن اوهان جو حُسن شناسيءَ جو دائرو هڪ ماڻهوءَ کان وڌي وطن ۽ قوم ٿي وڃي، فطرت ٿي وڃي، ۽ اوهان جي تصور جو اڱڻ اڃان وڌي ايترو ڪشادو ٿي وڃي، جو ان ۾ سڄو عالم ۽ سڄي انسانذات اچي وڃي، ته پوءِ اها اڃان سُٺي ڳالهه آهي.
اديب دراصل پنهنجي احساس، تصور ۽ تخيل سان، پنهنجي قلم ۽ تخليقيت سان، سماج ۾ اٿاهه وابستگي جو عنصر ٿو پيدا ڪري؛ ۽ اها اٿاهه وابستگي رواجي نه آهي، اها تمام خسيس مفاد تي ٻڌل نه آهي، اها اٿاهه وابستگي تمام گهري آهي، اها اٿاهه وابستگي تمام گهڻ طرفي آهي، اها اٿاهه وابستگي تمام لطيف آهي، اها اٿاهه وابستگي تمام حَسين آهي. هاڻي اهو اوهان تي آهي، ته اوهان جڏهن سڀاڻي ادب جي ميدان ۾ اچو ٿا ته ڪيتري وابستگيءَ سان اچو ٿا. اوهان جي اٿاهه وابستگي جي حُسن جو دائرو ڪيترو وسيع آهي. اهو انفرادي آهي يا اجتماعي، يا ٻئي آهي. مجموعي طور اٿاهه وابستگي پيدا ڪرڻ ۽ ان کي زندهه رکڻ اديب جو ڪم آهي. هڪڙي ڳالهه ياد رکو، ته ماڻهوءَ جي تخليقي صلاحيت ۽ سگهه به سماج مان آئي آهي، ڇو ته ماڻهو پاڻ به سماج مان آيو آهي. ماڻهو فضائن ۽ خلائن مان خواب نه ٿو کڻي اچي. اديب جا خيال سماج مان اچن ٿا ۽ ان ۾ ان جو تخليقي پڻو به آهي. اهي خيال هن جا داخلي به آهن ۽ خارجي به آهن. هن جا احساس به ايئن آهن، اديب جا تخيل به ايئن آهن. اياز جي هڪ سٽ مون کي ڏاڍي وڻندي آهي. هو چئي ٿو:
شعورِ هستي جتي ڪٿي آ، شُعارِ هستي ڪٿي ڪٿي آ.
اياز چئي ٿو ته پنهنجي هستيءَ جو شعور جتي ڪٿي آهي، رڳو وجود جو احساس هجي، اها ته رواجي ڳالهه آهي. اها ته لاڻيون چرڻ واري ڳالهه ٿي.
شُعارِ هستي ڪٿي ڪٿي آ.
هستيءَ سان وفا، ان جو واس، ان جو احساس، ان جو شعار ڪٿي ڪٿي آ. اديب جو ڪم رڳو شعورِ هستي پيدا ڪرڻ نه آهي، پر اديب جو ڪم شعار هستي پيدا ڪرڻ آهي.


23 آڪٽوبر 2009ع تي حيدرآباد ۾ “نٽ کٽ گروپ آف پبليڪيشن” پاران نوجوان ليکڪن لاءِ منعقد ڪيل”اٺين ڪُل سنڌ تربيتي ورڪشاپ” ۾ ڏنل ليڪچر

ڇا هاڻي ادب جو سماجي ڪارج نه رهيو آهي؟

هن دفعي ساحر پريميءَ تي لکڻ جو خيال هو، پر ان دوران سنڌي ادب جي حوالي سان هڪ اهڙو بحث ڇڙي پيو آهي، جو نه چاهيندي به فرض طور ان متعلق پنهنجي راءِ ڏيڻ ضروري ٿو سمجهان. دراصل ڳالهه اعجاز منگيءَ جي ان ڪالم تان اُٿي آهي، جنهن ۾ هن هڪ تمام وڏي دعويٰ ڪئي آهي ته هن دؤر ۾ ادب هڪ بي معنيٰ شيءِ آهي ۽ هيءُ دؤر مجموعي طور ادب جو نه پر صحافت جو دؤر آهي. اعجاز يقينن اسان جي نوجوان نسل جو هڪ اهم، ذهين، باصلاحيت ۽ تخليقي ليکڪ آهي. جيتوڻيڪ اسان جا خيال تمام گهڻن ۽ بنيادي معاملن تي نه رڳو مختلف پر اڪثر متضاد به هوندا آهن. اعجاز جي سڃاڻپ هاڻي يقينن هڪ ڪالم نگار ۽ صحافيءَ جي آهي، پر بنيادي طور تي هو هڪ شاعر ۽ انگريزي ادب جو شاگرد آهي ۽ هن جي ڪالمن کي ان ڪري به پذيرائي ۽ مڃتا ملي، جو صحافتي ڪالمن ۾ به هن جي ٻولي ادبي هوندي آهي، پر سندس ان چڱائيءَ ۽ خوبيءَ جو ڪمزور پاسو وري هيءُ آهي ته اڪثر انتهائي ٺوس ۽ پيچيده موضوعن ڏانهن به هن جي روش رومانوي ۽ مٿاڇري هوندي آهي. مان ادب جي اهميت ۽ ڪارج جي حوالي سان سندس ان راءِ ته “ادب هن دؤر ۾ هڪ بي معنيٰ شيءِ آهي” کي به سندس ڪا سنجيده نه پر سنڌي ادبي سنگت تي تنقيد جي وهڪري ۾ جذباتي ٿيندي جلدبازيءَ ۾ قائم ڪيل هڪ راءِ سمجهان ٿو. مون کي پڪ آهي ته اعجاز جي پنهنجي ان راءِ متعلق وري سنجيدگيءَ سان غور ڪندو ته کيس سندس راءِ يقينن سطحي لڳندي. هيءُ مان ڪو فقط اعجاز کي جواب نه ڏئي رهيو آهيان، پر اصل ۾ ان موضوع تي پنهنجي هڪ راءِ ڏئي رهيو آهيان، جنهن سان اعجاز سميت ڪنهن به ماڻهوءَ جو اختلاف ٿي سگهي ٿو. ڇو ته هيءُ بحث رڳو اعجاز نه اُٿاريو آهي پر ادب ۽ صحافت جي تعلق ۽ انهن جي هڪٻئي تي اثر بابت اسان جي اڪثر اديبن وٽ مونجهارا ۽ سوال آهن. وري به اعجاز کي شابس آهي، جو هن جيئن سمجهيو تيئن پنهنجي راءِ جو کُليل اظهار ڪيو، ته جيئن ان متعلق ڪو نتيجه خيز بحث ٿي سگهي. هن موضوع تي پنهنجي ڪا تفصيلي راءِ ڏيڻ کان اڳ بهتر ٿيندو ته مان اعجاز جي ڪالم جي اُنهن جملن جا هتي حوالا ڏيان، جن سان مان سهمت ناهيان ۽ جن جي بنياد تي مون کي پنهنجي ڳالهه ڪرڻي آهي. اعجاز منگيءَ پنهنجي ڪالم (روزانه ڪاوش 18 نومبر 1994ع) ۾ لکيو آهي:
(الف) “.... پر جڏهن سڌي اظهار جي آزادي آهي ته پوءِ ادب هڪ بي معنيٰ شيءِ بڻجي رهجي وڃي ٿو. پوءِ ادب ۾ اُها گهرائي نٿي رهي. موجوده دؤر ان ڳالهه جو سڀ کان وڏو مثال اهي. مان مُنڍ کان وٺي اهو ورجائيندو رهيو آهيان ته ادب جو دؤر ختم ٿي رهيو آهي ۽ تيزيءَ سان ختم ٿي رهيو آهي. ڇو ته جڏهن توهان هڪ سڌي ڳالهه ڪري سگهو ٿا ته ان کي اڻ سڌيءَ طرح سان ڇو بيان ڪريو؟.... مان سمجهان ٿو ته موجوده دؤر ادب جو نه پر صحافت جو دؤر آهي. ادب اڻ سڌو اظهار آهي ۽ صحافت سڌو اظهار آهي. جڏهن توهان ڪنهن ظالم وڏيري کي نالو وٺي خوار ڪري سگهو ٿا ته پوءِ ان افساني جي ڪهڙي ضرورت، جنهن ۾ هڪ فرضي نالي جي حوالي سان هڪ پلاٽ ٺاهيو وڃي، ان ۾ فرضي ڪردار ڀريا وڃن ۽ سڄي افساني ۾ اُن وڏيري کي پڻ اڻ سڌيون گاريون ڏنيون وڃن. دراصل جڏهن سنڌ ۾ جرنلزم ترقي نه ڪئي هئي، تڏهن ادب کي تمام وڏي اهميت حاصل هئي....”
(ب) “.... ساڳيءَ طرح سياست ۽ سائنس جي ترقي، ادب جو موت ثابت ٿئي ٿي...”
(ت) “.... ماضيءَ جا ڪامياب اديب اڄ ڪلهه صحافت ۾ ناڪام تجربا ڪري رهيا آهن. شيخ اياز هڪ اخبار جي ايڊيٽر ٿيڻ جي ڪوشش ڪئي. جيڪڏهن اياز نوجوان هجي ها ته شايد ڪامياب صحافي ٿي وڃي ها، پر هو صحافت ۾ نه هلي سگهيو. هن جي خواهش هئي ته هو وڏو صحافي ٿئي، پر نه ٿي سگهيو. ساڳيءَ طرح سان اسان جي ماضيءَ جا شاعر ۽ اديب اخبارن ۾ مستقل ڪالم لکي رهيا آهن. اُهي روز ادب جي زوال جا ثبوت ڏئي رهيا آهن. اُن ڪري اِن حقيقت کي تسليم ڪرڻ کپي ته موجوده دؤر ادب جو دؤر آهي ئي ڪونه....”
اعجاز ادب کي هاڻي بي معنيٰ قرار ڏئي هن دؤر کي ادب جو نه پر صحافت جو دؤر سڏيو آهي ۽ ان لاءِ دليل طور اها ڳالهه ڪئي آهي ته ادب اڻ سڌو اظهار آهي ۽ صحافت سڌو اظهارآهي. ان ڪري ظاهر آهي ته جڏهن سڌيءَ طرح ڳالهه ڪرڻ ممڪن هجي ته پوءِ اڻ سڌيءَ طرح ڳالهه جي اهميت ئي ڪهڙي رهجي وڃي ٿي؟ مون کي حيرت آهي ته ادب جي هڪ سُٺي پڙهندڙ، لکندڙ ۽ شاگرد هئڻ باوجود اعجاز ڪيڏي نه سطحي ڳالهه ڪري ويو آهي. ان مان ته اهو ظاهر ٿيو ته سندس نظر ۾ ادب جي فڪر ۽ فن جو دائرو فقط انهن لکڻين/ ڪهاڻين/ افسانن تائين محدود آهي، جنهن ۾ سماجي ۽ سياسي (Political-Social) معاملن بابت اڻ سڌو اظهار هجي ۽ ادب جي ان محدود تصور جي بنياد تي ئي هن اها راءِ جوڙي آهي ته هيءُ ادب جو نه پر صحافت جو دؤر آهي. منهنجي خيال ۾ صحافت يقينن هن دؤر جو هڪ نهايت اهم شعبو آهي ۽ ان جا سماج تي تمام گهڻا ۽ مربوط اثر پون ٿا، پر صحافت جي شعبي ۽ ان جي اهميت جو وڌڻ اها ڳالهه قطعي به ۽ ڪنهن طرح به ثابت نٿو ڪري ته صحافت جي ترقيءَ ادب کي بي معنيٰ بڻايو آهي. صحافت جو بنيادي ڪارج سماج جي هر گهڙي تبديل ٿيندڙ معروضي حالتن ۽ وقوع پذير ٿيندڙ واقعن/ حادثن/ لقائن جي ٺوس ۽ پڪي پختي معلومات پهچائڻ ۽ انهن جي خيالي بنيادن تي نه پر حقيقي بنيادن تي ڇنڊڇاڻ ڪرڻ آهي. جڏهن ته ادب آهي ئي خارجيت، داخليت، خيالن، تصورن، خوابن، خواهشن، پُورن، دردن، خوشين ۽ تخيل جو فني ۽ جمالياتي اظهار. ان ڪري انهن ٻنهي شعبن مان ڪنهن به هڪ جي ترقي ٻئي جي بنيادي اهميت کي ختم ڪرڻ يا ان کي بي معنيٰ بڻائڻ جو جواز ڪيئن بڻجي سگهي ٿي؟
ادب ۽ صحافت جو گهڻن حوالن سان هڪٻئي سان سڌو ۽ اڻ سڌو تعلق به آهي، پر اُنهن جي ان انداز سان ڀيٽ ڪرڻ ئي مناسب ۽ درست ناهي، جيئن اعجاز پنهنجي ڪالم ۾ ڪئي آهي. ان جو سبب هيءُ آهي ته ادب ۽ صحافت هڪٻئي سان لاڳاپيل هئڻ باوجود بنيادي طور ٻه الڳ ۽ مختلف شعبا آهن. سڀ کان وڏي ڳالهه ته ٻنهي شعبن جي بنيادي مزاج، بنياد، محرڪن ۽ تقاضائن ۾ به فرق آهي. صحافت جي سوچ معروضي (Objective) ٿئي ٿي، جڏهن ته ادب جو بنيادي محرڪ تخيلاتي ۽ تصوراتي هجي ٿو. ٻنهي شعبن جي پنهنجي پنهنجي ڌار اهميت ۽ سماجي ڪارج آهي. مثلن جيڪو ڪم افسانو، ناول يا نظم ڪندو آهي، اهو ڪم دنيا جي ڪابه خبر يا صحافتي ڪالم نٿو ڪري سگهي ۽ ساڳئي وقت سماج تي جيڪي اثر خبرن ۽ صحافتي ڪالمن ۽ مضمونن جا پون ٿا، اُهو شاعري، افساني، ڪهاڻي، ناول يا ادبي مضمون وسيلي ممڪن ناهي. اُن ڪري مان سمجهان ٿو ته انهن ٻنهي شعبن جي ايئن ڀيٽ ڪرڻ ئي درست ناهن. ها البته اهو ضرور آهي ته اڳ اسان وٽ صحافت هڪ شعبي طور گهڻو اُسريل نه هئي ۽ ٻيو ته هتي جي مخصوص سياسي حالتن سبب اُها بندش ۽ رياستي عتاب هيٺ هئي، اُن ڪري سنڌ ۾ صحافت جو ڪم به ادب کان ورتو ويندو هو ۽ هاڻي جڏهن سنڌي ٻوليءَ ۾ صحافت اڳ جي ڀيٽ ۾ ڪجهه اڳڀري ٿي آهي ۽ اُن شعبي ۾ واسطيدار موضوعن تي اثرائتي نموني لکجي ٿو ۽ ان جي سماجي سطح تي اهميت وڌي ٿي ته اسان جي ڪجهه ادبي حلقن کي اهو خوف ٿيڻ لڳي ٿو ته ڪٿي ان سان ادب کي نقصان ته نه پهچي رهيو آهي. جڏهن ته حقيقت ۾ اهڙي ڪابه ڳالهه ناهي. مثلن مون کي ڏاڍي حيرت ٿيندي آهي، جڏهن اڪثر اديبن طرفان اهو چيو ويندو آهي ته اخبارن ۽ رسالن ۾ ڪالم نويسيءَ جي وڌندڙ رجحان ۽ اهميت سان سنڌي ادب کي نقصان ٿي رهيو آهي. جي ايئن هجي ها ته پوءِ ته انهن ملڪن ۾ ضرور اهڙي دانهن ٿيڻ گهربي هئي، جتي روزانو هزارين وڏيون وڏيون اخبارون ۽ رسالا شايع ٿين ٿا ۽ اُنهن ۾ سوين ڪالم لکجن ۽ ڇپجن ٿا، پر اُنهن ملڪن ۾ ته ڪڏهن به اهڙي دانهن نه ٿي آهي، ته ڪو ڪالم نويسيءَ جي ڪري سندن ادب کي نقصان ٿي رهيو آهي. ڪالم جي باري ۾ به سنڌ ۾ عجيب مونجهارا آهن. حقيقت ۾ ڪالم به مضمون ۽ مقالي جيان هڪ نثري صنف آهي ۽ دراصل ان جو موضوع، مواد، اسلوب ئي آهي، جيڪو ان کي ادب جو حصو به بڻائي ٿو ۽ صحافت جو به. بلڪل ايئن جيئن مضمون يا مقالو (Thesis) هوندو آهي. جيئن مضمون يا مقالو پنهنجي موضوع ۽ اسلوب جي لحاظ کان ادبي به ٿي سگهي ٿو ته سياسي، صحافتي ۽ سائنسي به، تيئن جيڪي ڪالم اخبارن ۽ رسالن ۾ عام طور لکجن ٿا، اُهي ادبي نه پر صحافتي هوندا آهن. سنڌي ٻوليءَ ۾ ادبي ڪالم گهٽ لکيا ويا آهن. ادب ۽ صحافت جي حوالي سان هڪ ٻي ڳالهه به واضح ٿيڻ گهرجي. مثلن اعجاز چيو آهي ته “جڏهن توهان ڪنهن ظالم وڏيري کي نالو وٺي خوار ڪري سگهو ٿا ته پوءِ ان افساني جي ڪهڙي ضرورت، جنهن ۾ هڪ فرضي نالي جي حوالي سان هڪ پلاٽ ٺاهيو وڃي، ان ۾ فرضي ڪردار ڀريا وڃن ۽ سڄي افساني ۾ ان وڏيري کي اڻ سڌيون گاريون ڏنيون وڃن.” مان اعجاز جي ان راءِ سان سهمت ناهيان. جيئن مون اڳ چيو آهي ته ادب ۽ صحافت جي ٻنهي شعبن جي بنيادي اپروچ ۽ مزاج ۾ ئي فرق آهي. اهو صحيح آهي ته صحافت وسيلي هڪ ڪالم، مضمون يا خبر ۾ ڪنهن ظالم وڏيري کي نالو وٺي خوار ڪري سندس ظلم ۽ جرم کي اُگهاڙو ڪري سگهجي ٿو ۽ ان جي يقينن وڏي ۽ پنهنجي اهميت آهي، پر اهو ڪالم، مضمون يا خبر هڪ ڪهاڻي، افساني، ناٽڪ يا ناول وانگر وڏيرڪي زندگيءَ جي اها همه گير تصوير ڪشي نٿو ڪري سگهي. ڪنهن به هڪ ڪهاڻي، ناٽڪ يا ناول ۾ ڪو ڪردار رڳو ڪو فرضي ڪردار نه هوندو آهي، پر اهو اصل ۾ هڪ تمثيل، علامت ۽ هڪ قدر جو اهڃاڻ هوندو آهي ۽ اهو افسانو، ناٽڪ يا ناول رڳو ڪنهن هڪ مخصوص ڪردار سان نه پر ان نظام ۽ اُنهن قدرن سان ٽڪر کائي ٿو، جيڪي دقيانوسي آهن. ان ڪري ٻنهي جو پنهنجو پنهنجو ڪارج آهي. اهو فرق به ايئن آهي جيئن تاريخ ۽ تاريخي ناول ۾ فرق ٿيندو آهي. ان ڪري ساڳئي موضوع تي ٻن الڳ شعبن جي سوچ ۽ روش به مختلف ٿئي ٿي ۽ ان مان ڪنهن به هڪ جي اهميت ٻئي جي تائيد ته ڪري سگهي ٿي پر نفي نه.
اعجاز اڳتي هلي ادب جي بي معنيٰ ٿي وڃڻ بابت هڪ ٻيو دليل اهو ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته “ساڳيءَ طرح سياست ۽ سائنس جي ترقي ادب جو موت ثابت ئي ٿي.....” هيءُ سوال صديون اڳ شيلي پڻ ورتايو هو، هن هڪ دوست Thomas Love Peacock جي مضمون “Four Ages of Poetry” جي جواب ۾ لکيو، جنهن چيو هو ته:
“Poetry has become valuless and redundant in this age of science and techonology and intelligent people shall not write poetry.”
پر سندس اهو خيال پَير کوڙي نه سگهيو. جي سياست ۽ سائنس جي ترقي ادب جو موت ثابت ٿئي ها ته پهرين اهڙا سوال آمريڪا، يورپ ۽ ٻين اهڙن سمورن ملڪن ۾ اُڀرڻ گهرجن ها، جتي سياست ۽ سائنس سچ پچ به تمام گهڻو اڳتي وڌي چڪا آهن. سياست جي اؤسر اسان کي سماجي طور مضبوط ۽ مربوط ڪري ٿي ته سائنس جي ترقي اسان جي فطرت بابت سمجهه، ڄاڻ ۽ ادراڪ کي وسيع ڪري ٿي ۽ جي اعجاز ان ڳالهه سان اتفاق ڪري ٿو ته پوءِ اهو ڪيئن ممڪن آهي ته سماجي استحڪام ۽ پختو سماجي ۽ فطري شعور اسان جي تخليقي سگهه ۽ تخيل جي صلاحيت کي اڃا به مضبوط ڪرڻ بدران اُبتو ان جو موت ثابت ٿين؟ اعجاز هن دؤر ۾ ادب کي بي معنيٰ ثابت ڪرڻ لاءِ آخري دليل اهو ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته اڪثر اديب صحافت جي شعبي ۾ اچي چڪا آهن. اُنهن منجهان ڪيترا ته اخبارن ۾ مستقل ڪالم لکن ٿا ۽ ان کي اعجاز ادب جي زوال جي ثبوت طور ڄاڻايو آهي. هن ان ڏس ۾ شيخ اياز جو مثال ڏيندي صحافت ۾ سندس ناڪاميءَ جو سبب هيءُ ڄاڻايو آهي ته وڏي شاعر هئڻ باوجود ڪامياب ۽ وڏو صحافي ٿي نه سگهيو، پر ان جي بجاءِ جي هو ڪو نوجوان هجي ها ته ضرور ڪامياب ۽ وڏو صحافي ٿي وڃي ها. منهنجي خيال ۾ اعجاز اهو دليل ڏيندي وري به سطحيت جو شڪار ٿي ويو آهي. مون کي سچ پچ به حيرت آهي ته اعجاز جهڙي لائق ۽ سمجهدار ماڻهوءَ اهڙو تجزيو ڪيئن ڪيو آهي؟ اصل ۾ اياز جي صحافت ۾ ناڪاميءَ جو اهو سبب ناهي ته هو ڪو پوڙهو مڙس آهي يا جي هو (ساڳي سوچ ۽ روش سان) ڪو نوجوان هجي ها ته يقينن ڪامياب صحافي ثابت ٿئي ها. اصل مسئلو ڪو عمر جو ناهي، مان وري به پنهنجي ساڳي ڳالهه ورجايان ٿو ته ادب ۽ شاعريءَ جو مزاج ٻيو آهي ۽ صحافت جي اپروچ ٻي آهي. اياز جو صحافت ۾ ناڪاميءَ جو سبب فقط اهو آهي ته هو صحافت جو معروضي مزاج سمجهي نه سگهيو ۽ اُتي به هن شاعري ۽ ادب وانگر داخليت پسند يا اختراعي رهڻ جي ڪوشش ڪئي. نتيجي طور هو صحافت ۾ نه هلي سگهيو، پر هن کان اڳ سراج، ف. م لاشاري، انور پيرزادو ۽ حسن مجتبيٰ سُٺا اديب هجڻ سان گڏ ڪامياب صحافي پڻ ثابت ٿيا. رهي اها ڳالهه ته اڪثر اديب اخبارن ۾ ڪالم ڇو لکي رهيا آهن ته ان جو جواب به ڪو گهڻو مُنجهيل ناهي. ڪو اديب ساڳئي وقت سُٺو صحافي به ٿي سگهي ٿو پر شرط اهو آهي ته هن ۾ اُها اضافي لياقت ۽ صلاحيت هجي. دنيا ۾ ان جا ڪيترائي مثال آهن. خود نوبيل انعام يافته اديب گارشيا مارڪيز به اديب هجڻ سان گڏوگڏ بنيادي طور هڪ صحافي آهي. فيض صاحب جهڙو ماڻهو وڏو شاعر هجڻ سان گڏ هڪ ڪامياب صحافي به هو ۽ هن جي ادارت هيٺ پاڪستان ٽائمس جي دؤر کي اڄ به يادگار مڃيو وڃي ٿو. اسان وٽ ته اديبن جي صحافت ۾ اچڻ جا خاص سبب به آهن، جو صحافت ۾ اسان وٽ اڃا ايترا پروفيشنل ماڻهو پيدا ٿي نه سگهيا آهن. ان ڪري سنڌ ۾ سياست وانگر صحافت کي به ادبي لڏي مان ماڻهو مليا ۽ ان ۾ ڪا حيرت جي ڳالهه ناهي. اهو عين فطري آهي. پري ڇو وڃجي، رڳو انڊيا ۾ ئي اسان جي سامهون خشونت سنگهه جو وڏو مثال آهي. خشونت سنگهه سياست به ڪئي، جو هو پارليامينٽ جو ميمبر رهيو هو، سُٺو اديب به آهي ۽ هڪ وڏو ناميارو صحافي پڻ. ان ڪري ادب ۽ صحافت ۾ اهڙي ڪا ديوارِ چين يا حدِ فاصل به ناهي، جو اديب ڪامياب صحافي نه ٿي سگهن يا صحافي سُٺا اديب نه بڻجي سگهن. ڀارت ۾ وشنو ڀاٽيا سنڌي اديب آهي، پر هو وڏو مشهور صحافي به آهي. اهڙو ئي مثال لڇمڻ ڪومل جو آهي، جيڪو هڪ اديب، شاعر ۽ نقاد هئڻ سان گڏ ٽائمز آف انڊيا جو ڪامياب ۽ مشهور صحافي آهي.
فطرت اندر دنيا ۾ هميشه شيون مُدي خارج، بي معنيٰ يا ختم تڏهن ٿينديون آهن، جڏهن اُنهن جو ڪو ڪارج نه رهندو آهي. ڪابه شيءِ فقط اسان جي خواهشن يا استدلال موجب مري يا زندهه نه ٿي رهي سگهي. ان جي مرڻ، بي معنيٰ ٿيڻ يا زندهه رهڻ ۽ اڳتي وڌڻ جو تعلق اسان جي خواهش ۽ روين سان نه پر ان جي معروضي حالتن ۽ ڪارج سان آهي. ان لحاظ کان ادب فقط تڏهن ئي مري يا بي معنيٰ ٿي سگهي ٿو، جڏهن اُهو اڪارج ٿي وڃي ۽ ان جو ڪوبه سماجي ڪارج نه رهي، ته ڇا هاڻي منهنجو دوست اعجاز منگي ايئن سمجهي ٿو ته هن دؤر ۾ ادب ۽ فن جو ڪوبه سماجي ڪارج نه رهيو آهي؟ منهنجي خيال ۾ ادب بي معنيٰ ۽ اَڪارج ان ڪري به نٿو ٿي سگهي، جو ان جو تعلق انسان جي تخليقي سگهه ۽ سماجي زندگيءَ سان آهي ۽ زندگي ته هڪ متحرڪ ۽ هر گهڙي بدلجندڙ ۽ نين حقيقتن کي قبول ڪندڙ شيءِ آهي. ان ڪري مان نٿو سمجهان ته متحرڪ سماجي زندگيءَ جو تخليقي احاطو ڪندڙ ادب پنهنجو ڪارج رکڻ باوجود ڪڏهن به بي معنيٰ ٿي سگهي ٿو. جي اعجاز ايئن سمجهي ٿو ته کيس مڙئي ايئن ڳالهه ڪرڻ بجاءِ پنهنجي پوري علمي سنجيدگيءَ سان ان موضوع تي قلم کڻڻ گهرجي. ٻيءَ صورت ۾ اهڙي سطحي ڳالهه ڪرڻ هن جهڙي معتبر ۽ لائق نوجوان ليکڪ جي مُنهَن تي نٿي پوي.


پندرنهن روزه “عبرت مئگزين “- پهرين ڊسمبر 1994ع

ڇا سنڌي اديب پنهنجي ڪردار تان هٿ کڻي چڪو آهي؟

سنڌ جي هڪڙي ناليواري ۽ پڙهندڙن ۾ بيحد مقبول اديب عبدالقادر جوڻيجي هميشه جيان ادبي دنيا جي بيٺل پاڻيءَ ۾ هڪ اهڙي نُقطي جو پٿر اُڇلايو آهي، جنهن کي جيڪڏهن نظرانداز ڪجي ته ڳالهه آئي وئي ٿي ويندي، پر جي اُن تي ڪنهن تخليقي ۽ سنجيده بحث مباحثي جو آغاز ڪجي ته ممڪن آهي ته اُن روشنيءَ ۾ اڄ جو سنڌي اديب پنهنجو ڪو بنيادي ڪردار متعين ڪري سگهي. اها ٻي ڳالهه آهي ته عبدالقادر جوڻيجو هونئن ئي ثواب خاطر ڇهين ٻارهين مهيني ۾ ٻه چار اهڙيون خبرون ڪري يا ته پنهنجي “لااُبالي” دل کي خوش ڪندو آهي يا ڄاڻي واڻي هڪ “ڊرامه نگار” جيان باقاعده “پلاٽ” تحت عجيب و غريب ڳالهيون ميدان تي لاهيندو آهي ته جيئن “بيروزگار” اديب سندس ڳالهين تي مَٿو کپائي وقت وڃائيندا رهن. جيئن اڳي هن اها ڳالهه ته “عظيم سنڌي ڪهاڻي مري وئي آهي!” ڪري، هڪ اهڙو بحث ڇيڙيو هو، جيڪو اڃا تائين هلندو رهي ٿو ۽ ايئن عبدالقادر وقت بوقت اهڙيون خبرون ڪرڻ واري پنهنجي روايت برقرار رکندو اچي. سنڌ جي ادبي دنيا ۾ نظر نه ايندڙ هڪ اهڙي فيڪٽري زمانن کان اهڙيون خبرون پڙهندڙن جي خدمت ۾ پيش ڪندي رهي آهي، جن کي هڪ طرف نظرانداز به نٿو ڪري سگهجي ته ٻئي طرف اُنهن بابت ڳالهائڻ به نانگن جي ٻِرَ ۾ هٿ وجهڻ برابر آهي. سنڌ جي ادبي دنيا ۾ ڪجهه “بادشاهه ماڻهن” جو اهڙو حلقو آهي، جيڪو وڻيس ته ٻچا ڏئي، وڻيس ته آنا ڏئي. ان حلقي کي، جي ڪنهن تي پيار اچي ويو ته پوءِ ان کي ادبي پِيرُ بڻجڻ ۾ گهڻي دير نه لڳندي. جي اِها فوج ڪنهن جي پويان پئي ته ادب جي دنيا جا دروازا هن لاءِ هڪ ڌڪ سان اجنبي بڻجي ويندا. اهڙيءَ طرح سان وري هڪ حلقو اهڙو آهي، جنهن جو ڌنڌو چوويهه ڪلاڪ مايوسي، بدحواسي ۽ وائڙائپ ڦهلائڻ آهي. سندن من ۾ جيڪو ريچڪ آيو، اُهو ڄڻ ته ادبي دنيا جو فرمان بڻجي ويندو.
عبدالقادر جوڻيجو هونئن ته سنڌي ٻوليءَ جو بهترين نثر نگار ۽ اديب آهي ۽ هن جو شمار اهڙن اديبن ۾ ٿئي ٿو، جن کي ماڻهو دل سان پڙهندا آهن ۽ ساڻن پرپُٺ پيار ڪندا آهن، پر هڪ عرصي کان عبدالقادر جهڙو پختو اديب رکي رکي اهڙيون ته عجب جهڙيون ڳالهيون لکي يا چئي ويندو آهي، جيڪي پڙهي يا ٻُڌي ماڻهو عجب ۾ پئجيو وڃي ته سڄي ڄمار قلم ۽ ذهن جو تخليقي پورهيو ڪندڙ اديب به اهڙيون ڳالهيون ڪري سگهي ٿو. تازو عبدالقادر جوڻيجي “ڇا لکان؟” جي عنوان سان اخبار ۾ هڪ ڪالم لکيو آهي، جنهن جو مجموعي تاثر هيءُ بيهي ٿو ته سندس نظر ۾ هاڻي سنڌي سماج ۾ قلم جو ڪو ڪارج نه رهيو آهي. اهو ئي سبب آهي جو هن پنهنجي ڪالم ۾ هر طرح سان ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته جڏهن سندس لکڻ جو ڪو ڪارج ئي نه رهيو آهي ته آخر هن کي ڇو ۽ ڇا لاءِ لکڻ گهرجي؟ هن پنهنجي ڪالم جي پڄاڻي هنن لفظن ۾ ڪئي آهي ته، “...ڪجهه به نه ٿيندو، منهنجي لکڻ سان ڪجهه به نه ٿيندو. آئون انهن ليکڪن مان ته ناهيان، جيڪي پاڻ کي وٽ ٽٽيهر پکيءَ وانگي سمجهندا آهن. وٽ ٽٽيهر پکي رات جو ٽنگون مٿي اُڀيون ڪري سمهندو آهي، ته جي آسمان ڪِري پوي ته مٿان ڪرندڙ آسمان کي پنهنجن پيرن تي روڪي سگهي. نه ئي آئون پنهنجو پاڻ کي لومڙي سمجهندو آهيان، جيڪا هڪڙي ٽنگ مٿي کڻي ٽن ٽنگن تي ڊوڙندي آهي. کيس شڪ هوندو آهي ته جي چوٿين ٽنگ زمين تي رکيائين ته متان زمين سندس انهيءَ ٽنگ جو زور جهلي نه سگهي ۽ زمين چوٿينءَ ٽنگ جي بار هيٺان دٻجي پاتال ۾ نه هلي وڃي. جنهن ليکڪ کي اهو وهم هجي ته اهو ڀلي لکي.....” عبدالقادر جوڻيجو جنهن سڄي زندگي قلمڪاري ڪئي آهي، سوچيو، محسوس ڪيو ۽ فقط لکيو آهي، جي اُهو عمر ۽ تجربي جي هن حصي ۾ اچي ايئن سمجهي ٿو ته اڄوڪي سنڌي سماج ۾ سندس يا ڪنهن به ليکڪ جي لکڻ جو ڪوبه ڪارج ۽ عملي ڪردار جو ڪوبه محرڪ نه رهيو آهي، ته ان کي هڪ الميي کانسواءِ ٻيو ڇا ٿو چئي سگهجي؟ گهٽ ۾ گهٽ سندس ان ڳالهه مان ٻه نتيجا ته واضح طور تي ڪڍي سگهجن ٿا. هڪ ته سنڌ ۾ مايوسي ۽ نراسائي ماڻهن جي ذهن ۾ ايترو ته گهر ڪري وئي آهي جو عام ماڻهو ۽ سياسي ڪارڪن ته ٺهيو پر هاڻي ليکڪ به حالتن اڳيان هٿيار ڦٽا ڪري پنهنجي قلم کي بي معنيٰ محسوس ڪرڻ لڳا آهن، يا وري اڄوڪي سنڌي سماج ۾ حالتن جو هاڻوڪو بار ۽ ڳريون ذميواريون ڏسي، اسان جو اديب ۽ سوچيندڙ ماڻهو هن باهه ۾ ٽپو ڏيڻ بجاءِ فرار جي رُڃ ۾ پنهنجي پناهه ڳولڻ چاهي ٿو. ٽيون سبب اهو ٿي سگهي ٿو ته وٽس لکڻ لاءِ موضوع يا اُتساهه وقتي طور نه رهيو هجي، اهو هر اديب سان ڪڏهن ڪڏهن ٿيندو آهي پر ٽنهي صورتن ۾ بهرحال اهو الميو ته ضرور چئبو، جو ڪنهن به سماج جو سڀني کان حساس ۽ سوچيندڙ حصو يا ته پاڻ کي حالتن جي جبر آڏو بيوس محسوس ڪري ۽ پنهنجي ڪردار کي اڪارج محسوس ڪرڻ لڳي يا اُهو نِراسائيءَ جي آخري حدن کي ڇُهي، پنهنجي دؤر جي بڇڙائين آڏو رضاڪارانه طور هٿيار ڦٽا ڪري.
سنڌي سماج هونئن به اڄوڪين حالتن ۾ پنهنجي تاريخ جي هڪ عجيب دؤر مان گذري رهيو آهي. هر طرح سان ۽ هر سطح تي اڄوڪي سنڌي سماج ۾ ماڻهو پاڻ کي انيڪ مسئلن، مونجهارن، بيوسين ۽ نڌڻڪائين جي مضبوط سنگهرن ۾ سوگهو ٿيل محسوس ڪري ٿو. زندگيءَ جي هر شعبي ۾ افراتفري، بيزاري، بدظني ۽ بي راهه روي نظر اچي ٿي. سماج ۾، اُن جي مختلف شعبن، ادارن، روين ۽ قدرن جي ڊهڻ ۽ ٺهڻ ۾ ڪو توازن نه رهيو آهي. يعني هڪ طرف جتي سماج ۾ هر سطح تي ۽ هر قسم جو انحطاط ۽ بحران پنهنجي اؤج تي آهي، ته ٻئي طرف جيڪي متحرڪ ۽ زندهه قوتون سماج کي اهڙن بحرانن جي ڌُٻڻ مان ڪڍڻ جا سبب بڻيون آهن، اُهي اسان کي يا ته موقعي پرستيءَ جي حمام ۾ بلڪل الف اُگهاڙيون نظر اچن ٿيون، ته ٻئي طرف اُهي بنهه ڪمزور، جهيڻيون ۽ نِٻل آهن ۽ اُتي ئي اچي سڄيءَ ڳالهه جو سُٽُ مُنجهي پوي ٿو. مسئلا، مصيبتون ۽ بحران ته زندگيءَ جي سدا وهندڙ درياهه ۾ لهرن ۽ مؤجن جيان آهن. زندگي هڪ فرد جي هجي يا هڪ طبقي، سماج، قوم ۽ پوريءَ انسانذات جي، مسئلا ۽ بحران ته هر دؤر ۾ ۽ هميشه اُن سان گڏ گڏ هليا آهن. انساني تهذيب ۽ جيوت جي هن ارتقا جي سفر ۾ جيڪڏهن زندگي مسئلن ۽ بحرانن کان بي نياز ۽ سنئين سڌي هجي ها ته شايد انسان ذات اڃا ٻالڪپڻ ۾ بانبڙا پائيندي رهي ها. انساني تاريخ، تهذيب ۽ جيوت جي هن اٿاهه ۽ زبردست ترقيءَ جو راز ئي اهي مسئلا، مصيبتون ۽ بحران آهن. جن هڪ فرد کان وٺي هڪ سماج تائين انسان کي سوچڻ، لوچڻ، پورهيو ڪرڻ، نوان تخليقي گس ڳولهڻ ۽ جياپي جا جواز پيدا ڪرڻ تي مجبور ڪيو ۽ کيس جسماني توڙي ذهني طور ان قابل بڻايو ته اهو ثابت ڪري ته ماڻهو بهرحال مسئلن ۽ مصيبتن کان وڏو آهي ۽ هو جي پنهنجيءَ تي اچي ته زمانن جو ضمير بڻجي، تاريخ جا گس ۽ پيچرا تبديل ڪري سگهي ٿو. اسان بنيادي طور هڪ ڪمزور سماج آهيون ۽ پسمانده سماج جون ذهني، روحاني ۽ فڪري پسماندگيون سندن هر ڳالهه مان پيون بَکنديون آهن. فقط فطرت ۽ تاريخ جو سائنسي فهم آهي، جيڪو ماڻهوءَ کي ايتري سگهه بخشي ٿو، جو هو وقتي بحرانن آڏو ڊهي پوڻ بدران اُن جو سونهون ٿي پنهنجي دؤر کي، ٻارن جيان فهم ۽ ادراڪ جي چِيچَ مان جهلي، اِتهاس ۾ اڳتي وٺي وڃي سگهي ٿو. سنڌ ۾ سَٺ ۽ سَتر جي ڏهاڪن ۾ جيڪو اَڀرو سَڀرو مڊل ڪلاس، سياست توڙي ادب جي ميدان ۾ پنهنجي شعور جي ڪارج جون راهون ڳولهيندو ۽ متعين ڪندو رهيو آهي، اُن ڪلاس پنهنجي تخليقي شعور ۽ محسوسات جو اظهار به انهن شعبن معرفت ڪيو ته ساڳئي وقت ان جي ذهني ۽ سماجي مزاحمت جا محور به اُهي ٻه شعبا رهيا. ان ڳالهه ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته اڄ سنڌ ۾ هيءُ جيڪو سياسي ۽ ادبي شعور ڏسجي پيو ۽ زندگيءَ جي ٻين شعبن ۾ جيڪا انڌي منڊي افرادي قوت ڏسجي ٿي، اُها ان ئي لقاءُ جو نتيجو آهي. قومن جي تاريخ ۾ هڪڙا مرحلا ۽ دؤر اهڙا به ايندا آهن، جڏهن سندن سڀني کان متحرڪ ۽ تخليقي سمجهيا ويندڙ حصا به وقتي طور حالتن جي جبر آڏو پاڻ کي بيوس، ناڪام ۽ نراس سمجهي، پنهنجي ڪردار تان ڪڏهن لاشعوري طور ته ڪڏهن شعوري طور هٿ کڻي ويندا آهن. سنڌ ۾ گذريل ڏهاڪي کان اهڙو ئي واءُ هُليل آهي. سنڌ ۾ اهڙن سياسي ڪارڪنن جو هڪ وڏو لڏو آهي، جيڪو وڏا آدرش، تصور، خواب ۽ خيال کڻي سياست جي ميدان تي آيو ۽ اڄ اُنهن جي گهڻائي يا ته حالتن جي جبر آڏو گوڏا کوڙي نراسائين جي پاتال ۾ گم ٿي وئي آهي يا منجهانئن ڪيترا ته سياسي بازار ۾ پنهنجا اگهه مقرر ڪيو گهمندا وتن. ايئن ئي ادب جي ميدان تي به ٿيو. سٺ ۽ ستر جي ڏهاڪن ۾ سنڌي اديبن جيڪو ڪردار ادا ڪيو ۽ اُهي جن روايتن ۽ آدرشن جا امين بڻجي، پنهنجي زماني ۽ وقت جو ضمير ٿي اُٿي بيٺا، اڄ اُنهن جي گهڻائي پنهنجي جيئري ئي پنهنجي ڪردار تان هٿ کڻي چڪي آهي. جيئن ڪالهه جي پُرجوش ۽ زمانن کي بدلائڻ ۽ هر قسم جي غلاميءَ جا زنجير ٽوڙڻ جون دعوائون ڪندڙ سياسي ڪارڪن، اڄ گهڻي ڀاڱي پنهنجو ڪردار بحال ڪرڻ ته ٺهيو پر پنهنجي ماضيءَ جا گَسَ ۽ پيچرا ڳولهڻ جي به قابل نه رهيو آهي. تيئن اسان جو اڄ جو اديب، جنهن ڪالهه پنهنجي ادب ۽ شعور سان سماج جي روح ۾ زندگيءَ جو جوهر ٿي اوتيو، اڄ اُهو ان ساڳئي سماج کي مايوسين ۽ نِراساين جي ڌُٻڻ مان ڪڍڻ بدران، کيس پنهنجي دؤر جي جبر سان مزاحمت بجاءِ ان آڏو سرنگون ٿيڻ جا سبق ڏئي رهيو آهي. جڏهن حالت وڃي اها ٿئي جو عبدالقادر جوڻيجي جهڙو باهه جي کُورن مان پچي نڪتل اديب به پنهنجي قلم ۽ شعور جي اظهار کي فضول، بي معنيٰ ۽ اَڪارج سمجهڻ لڳي ته پوءِ منهنجي خيال ۾ ان ڳالهه جو سنجيدگيءَ سان نوٽيس وٺڻ گهرجي ته ڇا اهو سنڌي مڊل ڪلاس، جنهن کي هن دؤر جي سنڌي سماج جو هر سطح تي ڌڻي ٿيڻ کپندو هو ۽ جنهن کي نهايت ڏکيءَ صورتحال ۾ به فرار جا گَسَ ڳولهڻ بجاءِ هن دؤر جي ذلتن، وحشتن، گندگين ۽ هر قسم جي بڇڙائين توڙي غلامين خلاف سراپا احتجاج ۽ مزاحمت بڻجڻ گهربو هو، اُهو جڏهن اهڙيون خبرون ڪرڻ لڳي ته پوءِ ان رويي کي ڇا ٿو چئي سگهجي؟
ڳالهه بِنهه سولي ۽ سادي آهي ته اڄ تائين دنيا ۾ ڪوبه اهڙو سماج ۽ ڪابه اهڙي قوم پنهنجو وجود نٿي رکي، جنهن پنهنجيءَ تاريخ ۾ ڪڏهن به ننڍا توڙي وڏا، رواجي توڙي غير معمولي مسئلا ۽ بحران نه ڏٺا هجن. فرد هجي يا سماج، جتي جتي زندگي آهي، اُتي مسئلا ۽ مصيبتون زندگيءَ سان گڏ گڏ هلن ٿا. تاريخ اڄ تائين مسئلن کي ڪڏهن به پنهنجي اندر وڏي جاءِ نه ڏني آهي. تاريخ ۾ فقط اُهي ئي قدآور ليکيا وڃن ٿا، جيڪي مسئلن ۽ بحرانن جي سدباب جا امين بڻجن ٿا. اڄ جي سنڌي سماج جي مَهندار يعني مڊل ڪلاس آڏو به اهو ساڳيو سوال ڪَرُ کڻي بيٺو آهي ته ڇا اُن جي ذهني، فڪري ۽ روحاني غيرت ۽ اَنا اهو گوارا ڪندي ته اهي هن دؤر جي هر قسم جي بُڇڙائين ۽ بِدعتن جي پيرن ۾ پنهنجا ذهني هٿيار ۽ آدرش ڦٽا ڪن ۽ سندس اسٽيٽسڪو سان ٺهي وڃن؟ چون ٿا ته هڪڙي بادشاه پنهنجي رعيت جي ايمان کي آزمائڻ خاطر اعلان ڪرايو ته هر شهري هڪ وڏي شاهي حوض ۾ کير جو هڪ هڪ گلاس وجهي وڃي. ٻئي ڏينهن هر شهري اهو سوچي حوض ۾ پاڻيءَ جو گلاس وجهي ويو ته ٻيا سڀ ماڻهو ته يقينن کير جو گلاس کڻي ايندا ۽ جي هن هڪڙو گلاس پاڻيءَ جو وڌو ته ڪهڙو فرق پوندو؟ ٻئي ڏينهن جڏهن اهو حوض کوليو ويو ته ان ۾ کير بجاءِ رڳو پاڻي ئي پاڻي هو. نه ڄاڻ ته ملڪ جي هر شهريءَ اهو ئي سوچيو هو ته ٻيا سڀ کير آڻيندا ۽ هن جي ننڍڙي بي ايمانيءَ سان ڪهڙو فرق پوندو؟ اڄ جو سنڌي سماج به ان ئي رويي جو مظهر آهي. اڄ اسان مان هر ماڻهو پوءِ چاهي اُهو ڪهڙي به شعبي سان تعلق رکندو هجي، اُهو هن موجوده بحران تي مٿاڇرا ڳوڙها ته ڳاڙهي ٿو، پر پاڻ کي اخلاقي طور ان جو پابند نٿو بڻائي ته اهو به سنڌي سماج کي هن همه گير بحران مان ڪڍڻ لاءِ پنهنجي پتيءَ جو ڪردار ادا ڪري. سوال آهي ته هڪ طرف اسان زندگيءَ جي هر شعبي ۾ پستيءَ ۽ زوال جي ڌٻڻ ڏانهن وڃي رهيا آهيون ۽ ٻئي طرف جي سياست ڪار (اڳواڻ توڙي ڪارڪن) فرض شناس سياست ڇڏي ڏي، استاد پڙهائڻ ڇڏي ڏي، شاگرد علم سان نفرت ڪرڻ لڳي، پورهيت جو پورهئي تان ارواهه کڄي وڃي، والدين پنهنجي اولاد جي تربيت ڪرڻ بدران سندن بي راهه رويءَ جو سامان کين پاڻ مهيا ڪري ڏين ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه ته جي قلمڪار ۽ اديب پنهنجي قوم ۽ سماج سان ڪمٽمينٽ تان هٿ کڻي، پاڻ ئي پنهنجي ذهن، ضمير، روح ۽ ان جي اظهار کي بي معنيٰ سمجهڻ لڳي ته پوءِ سوال آهي ته آخر ڪير آهي، جيڪو آسمان تان لهي، هن نڌڻڪي ۽ بيواهي سماج جو ڌڻي ٿيندو؟ هن کي ٻيو نه پر اها ٽيڪ ۽ اتساهه ڏيندو هڪ قوم ۽ سماج طور اسان کي دنيا ۾ وقار سان جيئڻ جو حق آهي ۽ اهو حق اسان وٽ سدائين رهندو ۽ ان وقار جي بحاليءَ لاءِ اورچ جدوجهد سندس هر فرد جو بنيادي فرض آهي.

روزاني “عبرت” حيدرآباد ، سومر 1 مارچ 1999ع 

سنڌي اديبن ۽ دانشورن جو مزاحمتي ڪردار ڇو نٿو جُڙي؟

سنڌي ماڻهو مجموعي طور جنهن قسم جي بدترين اندروني ۽ ٻاهرين غلاميءَ جي سنگهرن ۾ ڦاٿل ۽ سنگين مسئلن ۽ حالتن جي دٻاءُ هيٺ آهي، اها ڳالهه هاڻي ڪنهن کان به لڪل يا ڳُجهي نه آهي. قومون جڏهن تاريخي طور اهڙي دٻاءُ هيٺ هونديون آهن، جڏهن انهن سان رڳو مسئلا نه هجن پر ماڳهين سندن هزارين سالن جو قومي وجود پڻ خطري ۾ پئجي وڃي، تڏهن قوم جي هر طبقي ته ڇا پر هر حصي ۽ فرد جو نهايت ذميوراڻو قومي ڪردار جُڙڻ لازمي هوندو آهي. دراصل زندهه قومون پنهنجي قوم هجڻ جو ثبوت به اهڙيءَ ريت ئي ڏينديون آهن. سنڌ جون موجوده حالتون به قوم جي هر باشعور حصي ۽ فرد کان اهڙي ئي قومي ڪردار جي تقاضا ڪن ٿيون. ڪنهن به قوم جا اديب، آرٽسٽ ۽ دانشور جيئن ته ان جي روح، فڪر، ضمير، ثقافت، علم ۽ ادب جا ترجمان ئي نه پر سرجڻهار، سُونهان ۽ سنڀاليندڙ هوندا آهن، ان ڪري انهن جو ڪردار بنيادي اهميت رکندڙ هوندو آهي. داغستان جي اديب رسول حمزا توف ان ڪري ئي اديبن، شاعرن ۽ دانشورن کي “باهه” جا رکوالا سڏيو هو.
اڄوڪي دؤر ۾ جيترو اجتماعي طور وائڙو، مُنجهيل ۽ بي عمليءَ وارو ڪردار سنڌي اديبن ۽ دانشورن جو آهي، شايد ئي قوم جي ڪنهن ٻئي حصي جو هجي. هڪ ليکڪ طور مون گذريل پندرهن سالن کان پنهنجي ان “لڏي” جو اهو انفرادي ۽ اجتماعي ڪردار، رويا، سوچن ۽ تصورن جو معيار نهايت ويجهڙائيءَ کان ڏٺو، پرکيو ۽ محسوس ڪيو آهي. نتيجو اهو آهي ته اديب ۽ دانشور سماج جي گهربل سُونهائپ ڪرڻ کان قاصر آهن. اديب، ليکڪ، شاعر ۽ دانشور پنهنجي سوچ، تصورن، محسوسات، ادب، علم، فن ۽ فڪر جي مختلف رنگن جي ڌاڳن ۽ بلند ڪردار جي سُئيءَ سان گَجَ ڀري ڪڏهن قومن جي وجود کي روحاني ۽ فڪري حُسناڪيءَ جا ويس ڍَڪائيندا آهن ته ڪڏهن ادب، فن ۽ فڪر جي سُرن سان پنهنجي عمل جا ساز ڇيڙي، سُتل قومن کي اگهور ننڊ مان جاڳائيندا آهن.جيئن سُر پِرڀاتيءَ ۾ لطيف سائينءَ چيو آهي ته:
اِيءُ نه ڀانَنِ ڀيرُ، جِئَن ڪينَرُ ڪِيرِيءَ ٽَنگِيو؛
سُونهاري صُبُوحَ سين، وِجِھي ويٺين ويرُ؛
توکي چَوَندو ڪيرُ، ڪِيرَتَ ڌاران مَڱَـڻو؟

(شاهه)
حقيقي اديب ۽ دانشور ته ضرورت پوڻ تي ثقافتي، ادبي ۽ فڪري محاذ سنڀالي قلم، سوچ ۽ فڪر جي مزاحمت ۽ جماليات سان پنهنجيءَ قوم جي وجود جي جنگ وڙهندا آهن. اڄ ڪهڙي مصيبت ۽ ڳَٽُ آهي، جيڪو اسان جي ڳچيءَ ۾ نه آهي؟ ڪهڙو ظلم ۽ عذاب آهي جيڪو اسان جي وجود مان تسڪين نه ٿو وٺي. ڪهڙي رُسوائي ۽ ذلت آهي، جنهن جو منهن فارسي شاعر انوريءَ وانگر اسان ڏانهن نه آهي؟ ڪهڙي جاءِ آهي، جتي بي وسيءَ، اويساهيءَ ۽ نڌڻڪائيءَ جو واسينگ ڦڻ ڪڍيو نه بيٺو هجي؟ ۽ ڪير آهي جيڪو ان کان ڏنگيو نه ويو هجي؟ پر ڇا ان سموريءَ صورتحال ۾ اسان جي اديب، عالم ۽ دانشور جو ڪو سَگهارو ڪردار جُڙي نه ٿو سگهي؟ هيءَ قوم جيڪي ذلتون، محروميون ۽ نڌڻڪايون روز ته ڇا هر گهڙيءَ محسوس ڪري ٿي، اهي هن قوم جو اديب، شاعر ۽ دانشور ڇو نه ٿو محسوس ڪري؟ ۽ جي ڪري ٿو ته پوءِ اُها “باهه” ڪٿي آهي، جيڪا انهن ذلتن مان نجات جو ذريعو بڻبي آهي؟ اُهو درد ڪٿي آهي، جيڪو ادب ۽ علم کي قومن جون تقديرون ۽ دؤر تبديل ڪرڻ جي سگهه تخليق ڪندو آهي؟ اُها تِکي ڏات ۽ ڏاهپ ڪِٿي آهي، جيڪا قومن جي چوڌاري بچاءُ جا فڪري ۽ روحاني بَندَ ٻَڌندي آهي؟ ون يونٽ جي زماني ۾ سنڌي اديبن ۽ دانشورن جو هڪڙو ڪردار هو، انهن ادب، علم ۽ ادبي تحريڪ وسيلي سنڌ ۾ وڏي سجاڳي آندي، مزاحمت ڪئي ۽ قومي شعور پيدا ڪرڻ ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪيو، پر پوءِ اهو سڄو لڏو سواءِ ڪجهه ماڻهن جي پنهنجي اُبتڙ ڪردار ۾ تبديل ٿي ويو. پوءِ اهو مراعت يافته طبقو بڻجي ويو، جنهن لاءِ ڪَکُ ڀَڃي ٻيڻو ڪرڻ عيب هو. جن جي حيثيت پوءِ بس “قوم جي محسنن” جي هئي. اڄ به ان نسل وٽ گهڻي ڀاڱي رڳو ماضيءَ ۾ پنهنجي ڪيل “عظيم جدوجهد” جا نه کُٽندڙ داستان آهن، سنڌ ۾ هر ماڻهو ٻه ڏينهن فضيلت سان ڪم ڪري، پوءِ سڄي ڄمار ان جو مفت جو کٽيو کائڻ ۽ مراعتون ماڻڻ چاهي ٿو. ان ۾ اسان جي اديبن ۽ دانشورن ته سڀنيءَ کان گوءِ کنئي آهي ۽ بدنام رڳو اجايو سياستدان ۽ سياسي ڪارڪن آهن.
هر سُٺي يا خراب سماجي لقاءَ جا مخصوص سبب ۽ محرڪ ٿين ٿا. سماجي شعور ۾ سائنسيت، عقليت ۽ معروضيت گهٽ هجڻ ڪري، اسان عام طور رڳو نتيجن تي نگاهه وجهون ٿا پر ان جا سبب معلوم ڪرڻ تي ڌيان نه ٿا ڏيون، جڏهن ته “نتيجن” جون پاڙون “سببن” ۾ هجن ٿيون. جنهن کي فلسفي جي ٻوليءَ ۾ “Cause and Effect” (سبب ۽ نتيجا) چئجي ٿو. سنڌ ۾ اديبن ۽ دانشورن جو اهڙو وائڙو ۽ بي عمليءَ وارو ڪردار ڇو آهي؟ ان جا به لازمي طور هڪ سماجي لقاءُ جي صورت ۾ ڪي نه ڪي ٺوس سبب هوندا. جيستائين اُهي معلوم نه ڪبا، تيسين هيءَ ڳالهه ڳُجهارت ئي رهندي ۽ نه ئي وري اڳتي لاءِ ڪي راهون کُلي سگهنديون. منهنجيءَ نظر ۾ ان جا چار بنيادي سبب آهن، جن تي پوريءَ سنجيدگيءَ سان غور ٿيڻ گهرجي.
(1) اسان جي اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائيءَ جو لاڳاپو ٿُلهي ليکي وچئين طبقي سان آهي، ان ڪري جيستائين سندن ڪردار کي ان طبقاتي پسمنظر ۾ نه ڏسبو، تيسين اُهو پوريءَ ريت سمجهي به نه سگهبو. منهنجي گهڻي وقت کان اها سوچيل سمجهيل راءِ آهي ته سنڌي سماج جو اڄوڪو مڊل ڪلاس جيئن ته پيداواري ذريعن ۽ رشتن جي مٽا سٽا ۽ مارڪيٽ جي محرڪن مان نه اُسريو آهي ۽ سماج کان وڌيڪ رياستي ادارن جي پيداوار آهي. ان ڪري اهو پنهنجي مزاج، مفادن ۽ ڪردار ۾ حقيقي مڊل ڪلاس نه آهي. رياستي ادارن جي پيداوار هجڻ سبب هن جا مفاد تبديليءَ بجاءِ اسٽيٽسڪو سان ۽ سماج بجاءِ رياست سان وابسته آهن. دراصل اهي ئي مفاد هن جي سماجي ڪردار جو تعين ڪن ٿا، نتيجي ۾ هڪڙي ڪاغذي مڊل ڪلاس جي ڪُکِ مان اُسريل اديب ۽ دانشور لڏو شعور ته تبديليءَ جو رکي ٿو پر مفاد ان جي اُبتڙ رکي ٿو ۽ اهو تضاد هن جي گهربل فڪري ۽ مزاحمتي ڪردار کي اُڀرڻ نه ٿو ڏئي. جيتوڻيڪ ان لڏي ۾ مثالي ڪردار رکندڙ فرد به هئا ۽ آهن، پر ڳالهه سندن مجموعي ڪردار جي آهي، اهو ئي سبب آهي جو اڄوڪو سنڌي اديب ۽ دانشور گهڻي ڀاڱي موقعي پرستيءَ جو شڪار آهي. هو ڪابه قرباني ڏيڻ جي قابل نه آهي. هن جي روين مان ڪمٽمينٽ جو اظهار نه ٿو ٿئي، يعني مجموعي طور اڄوڪي سنڌي مڊل ڪلاس جو جيڪو وائڙو، موقعي پرستيءَ وارو، مُنجهيل ۽ فڪري ڀاڙيائپ وارو ڪردار نظر اچي ٿو، سنڌي اديبن ۽ دانشورن جي ڪردار تي ان جا چٽا اثر صاف نظر ايندا.
(2) تاريخ ۾ فردن جو غير معمولي ڪردار بنيادي طور ٻه شيون طئي ڪن ٿيون. يعني اڻٽر سماجي مجبوريون يا علمي طور گهرو سماجي ۽ تاريخي شعور. ان حوالي سان جيڪڏهن سنڌي اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائيءَ کي ڏسبو ته سندن علمي ۽ فڪري بنياد نهايت ڪمزور ۽ وچٿرا آهن. سنڌي اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائي اڃا تائين علمي حوالي سان سادي شعور کان مٿي اُسري تاريخ ۽ سماج توڙي فطرت جي پيچيده ۽ گهري شعور جو پنڌ نه ڪري سگهي آهي. قدر (Values) سدائين سادا ٿين ٿا، پر فڪر (Human Thought) هميشه پيچيده ٿئي ٿو. سنڌي اديبن ۽ دانشورن جو زور هيستائين فڪر بجاءِ گهڻي ڀاڱي رڳو قدرن جي پرچار ۽ ويساهه تي رهيو آهي. فرانس توڙي سڄي يورپ ۾ جيڪڏهن اديبن ۽ دانشورن جو نشاط الثانيه ۾ ڪردار هو ته ان پٺيان به سندن فڪر هو. خود هندستان ۾ نئين سجاڳيءَ جو دؤر آيو ته راجا رام موهن راءِ ۽ سوامي وويڪانند جي تحريڪ بنيادي طور هڪڙي سماجي ۽ فڪري تحريڪ هئي. ورهاڱي کان اڳ ننڍي کنڊ ۾ ترقي پسند ادبي تحريڪ زور ورتو ته ان پٺيان به فڪر هو. ان حوالي سان ڏسبو ته سنڌي اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائيءَ جا علمي بنياد نهايت ڪمزور ۽ فڪري لاڙا وائڙا نظر ايندا. تاريخ، سائنس، فلسفي ۽ سماجي سائنسن جا علم اسان وٽ مجموعي طور تمام گهٽ متعارف ٿيل آهن ۽ جي ٿيا آهن ته به نهايت سطحي انداز سان. موجوده دؤر ۾ ته سنڌي اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائيءَ پڙهڻ بلڪل ڇڏي ڏنو آهي. اڄوڪو هم عصر عالمي دؤر علمي ۽ فڪري طور ڪٿي بيٺل آهي؟ اهو ڇا ۽ ڪيئن ٿو سوچي؟ هم عصر عالمي دؤر جا فڪري ۽ تاريخي تضاد ڪهڙا آهن؟ انهن سان اسان جو تعلق ڪيئن آهي؟ هن جديد دؤر ۾ قومن جي بقا، عروج ۽ زوال جا محرڪ ڪهڙا آهن؟ ان سڄي پس منظر ۾ سنڌي سماج ڪٿي بيٺل آهي؟ اهڙا ۽ ٻيا انيڪ بنيادي سوال اسان جي اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائيءَ جي ايجنڊا تي به نه آهن. ساڳين ساڳين ڳالهين ۽ سطحي لفاظيءَ سان رڳو هڪ ٻئي کي متاثر ڪرڻ جي روايت ڏهاڪن کان هلندي اچي. ان ڪري مان سمجهان ٿو ته علمي ۽ فڪري بنيادن جو ڪمزور هجڻ سنڌي اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائيءَ جي وائڙي ڪردار جو بنيادي سبب آهي. جيستائين ان صورتحال ۾ ڦيرو نه ايندو، تيستائين ان جي ڪردار ۾ ڪابه وڏي تبديلي اچڻ ممڪن نه آهي. علمي ۽ فڪري طور ڪمزور ماڻهو نه رڳو گهڻو اڳتي ڏسي نه سگهندو پر ٻه وکون کڻي بيهي رهندو ۽ اسان وٽ ايئن ئي ٿيو آهي ۽ ٿئي پيو.
(3) ڏاهپ ۽ روحاني سگهه ماڻهوءَ کي يا ته گهرو علم ڏئي ٿي يا لڳاتار عمل ۽ اهي ٻئي ڳالهيون هڪٻئي سان لاڳاپيل به آهن. علم ۽ فڪر ماڻهوءَ کي عمل لاءِ اُتساهي ٿو ۽ عمل ماڻهوءَ کي ادراڪ ڏئي ٿو، جيڪا فڪر جي به اُتاهين منزل آهي. اڄوڪي سنڌي سماج ۾ اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائيءَ کي ڏسبو ته اهي نه رڳو علمي ۽ فڪري طور ڪمزور نظر ايندا پر بي عمليءَ جو به شڪار نظر ايندا. اسان جو مٿين سطح تي ويٺل اديب ۽ دانشور گهڻي ڀاڱي پنهنجي عوام کان ڪٽيل آهي، ان ڪري هو ان جو درد به محسوس نه ٿو ڪري سگهي. هو پنهنجي هم عصر سماجي ۽ سياسي تحريڪن کان به ڪٽيل ۽ لاتعلق آهي. عمل جو مطلب اهو هرگز نه آهي ته سنڌي اديب ۽ دانشور جهنڊا کڻي نعرا هڻندا وتن، پر عوام جي ويجهو رهڻ، سندن درد کي محسوس ڪرڻ، هم عصر دؤر جي سماجي ۽ سياسي لقائن کان ڪٽيل نه هجڻ، زندگيءَ سان گڏ هجڻ، ان کي محسوس ڪرڻ ۽ ان لاءِ ذهني ۽ روحاني زندگيءَ جو سامان تخليق ڪرڻ، پنهنجي دؤر جي تضادن کي سمجهڻ ۽ ان ۾ پنهنجي ڪردار جو تعين ڪرڻ- اهي سڀ ڳالهيون هڪ اديب ۽ دانشور جي تخليقي عمل جو حصو آهن. ڪنهن زماني ۾ علي بابا ۽ امر جليل جي ڪهاڻي ماڻهن جي اندر ۾ وَڍَ وجهي ڇڏيندي هئي. اياز، بخاري ۽ امداد جا گيت ۽ نظم ماڻهن جي زندگيءَ ۾ روح ڦوڪي ڇڏيندا هئا. لکيل لفظ جو سماج تي ايترو اثر ڇو هو؟ ان ڪري جو اهو اُتساهه عوام مان هو ۽ اهو عوام لاءِ هو. اڄ سنڌ ۾ لکيل لفظ جو اهو تاثر ۽ اثر ڇو نه آهي؟ ان ڪري جو لفظ بي روح ٿي ويا آهن ۽ اسان جي اديبن ۽ دانشورن جي گهڻائي زندگيءَ ۽ تفڪر کان ڪَٽيل آهي. خيال، احساس ۽ ماڻهو ادب ۽ فن جو روح هوندا آهن. اديب ۽ دانشور انهن ٽنهي شين کان پاسيرو ٿي وڃي ته پوءِ اهو ئي ٿيندو آهي، جيڪو اسان وٽ ٿئي ٿو.
(4) جيتوڻيڪ اها راءِ اختلافي به ٿي سگهي ٿي پر منهنجو ان ڳالهه تي پختو ويساهه آهي ته ٽينءَ دنيا جي مخصوص حالتن ۾، جنهن ۾ سموريون قومون مجموعي طور ڪنهن نه ڪنهن طرح غلام آهن، اتي اديبن، شاعرن ۽ دانشورن لاءِ پختو سياسي شعور لازمي آهي، نه ته سندن فڪري محرڪ نه رڳو وائڙا هوندا پر عوام تي اثر به ڪونه ڇڏيندا. هونئن ته ارسطوءَ چيو هو ته جيڪو ماڻهو سياسي نه آهي اهو پاڻ کي انسان سڏائي نه ٿو سگهي، پر ٽينءَ دنيا جي مخصوص حالتن ۾ اديبن ۽ دانشورن لاءِ پختو سياسي شعور نهايت لازمي آهي. رڳو 20هين صديءَ جي وڏن شاعرن تي نظر وجهبي ته اها ڳالهه صاف نظر ايندي.جارج برنارڊشا، پبلو نرودا، محمود درويش، نذرالاسلام، اقبال، فيض، اياز- اهي سڀ شاعر پنهنجي پنهنجي دؤر جو پختو سياسي شعور رکندڙ به هئا. ساڳي صورتحال نثر ۾ به آهي. ان ڪري منهنجيءَ نظر ۾ اڄوڪي دؤر ۾ سنڌي اديبن ۽ دانشورن جي گهربل ڪردار نه جُڙي سگهڻ جو هڪ وڏو سبب منجهن پختي سياسي شعور جي کوٽ به آهي. ويجهي ماضيءَ ۾ سنڌ ۾ آڪاش ۽ حليم باغيءَ کي ايڏي عوامي مڃتا ڇو ملي؟ ان جو وڏو سبب سندن سياسي شعور به هو. اياز ۽ بخاريءَ جو پُختو سياسي شعور هو، جيڪو سندن شاعريءَ کي بُلندين تي وٺي ويو. نثر ۾ به هر مڃيل ۽ سماج تي اثر رکندڙ اديب جي ادب ۾ سياسي فڪر سندن ادبي مٽيءَ ۾ ڳوهيل هو. اديب، شاعر ۽ دانشور جيڪڏهن سياسي شعور کان وانجهيل هوندو ته هو پنهنجي دؤر جي تضادن کي سمجهي نه سگهندو ۽ جڏهن هو پنهنجي دؤر جي تضادن کي سمجهي نه سگهندو ته هن جي فڪر ۾ اها وسعت ۽ گهرائي نه ايندي، جيڪا لکيل لفظ جون سماج ۽ زندگيءَ ۾ پاڙون هڻندي آهي.
هن سڄيءَ ڳالهه جو مطلب رڳو ڪا مايوس ڪندڙ صورتحال پيش ڪرڻ نه آهي، پر سمجهڻ ۽ اهو واضح ڪرڻ جي ڪوشش آهي ته جيستائين اهي سبب برقرار رهندا، تيسين نتيجن جو اسٽيٽسڪو به برقرار رهندو. فردن، طبقن يا قومن جا ڪردار رڳو ٺلهين خواهشن سان تبديل نه ٿيندا آهن، ان لاءِ اهو ٻيو “فهم” گهرجي، جيڪو پرينءَ کي پسڻ جا پيچرا ٺاهيندو آهي. ڇا سنڌي اديب ۽ دانشور اڄوڪي صورتحال ۾ پنهنجو گهربل فڪري ۽ مزاحمتي ڪردار طئي ڪرڻ لاءِ تيار آهي؟ اهو سوال مان سنڌ جي سمورن ساڃاهه وند ماڻهن آڏو رکان ٿو ۽ جواب هر ڪنهن کي پاڻ کي ڏيڻو آهي.
لطيف سائينءَ سُر پرڀاتيءَ ۾ چيو آهي ته:
اُٿِيو اَٻوجھاءُ، سَپَڙَ جو سَڏُ ٿِيو؛
جِئَن اَئِين ڪِيرَتَ ڪَٽُ نه سِکِيا، تِئَن پاڻا رِيڌو راءُ؛
مڱو مون مُلاءُ، آءٌ اَوهان جو آهِيان.

(شاهه)

روزاني “ڪاوش” حيدرآباد، 11 جنوري 2003ع

نادر بيگ مرزا جون ڪهاڻيون: هڪ اِڀياس

قومن جي تهذيبي اؤسر جون پاڙون سندن علم، ادب، فن ۽ سندن تاريخي پس منظر ۾ کُتل هونديون آهن. اڄ دنيا جي گولي تي جيڪي قومون ترقي يافته سڏجن ٿيون، جي اُنهن جي ان اُٿاهه ترقيءَ جا راز پروڙبا ته اهي اسان کي سندن قومي مزاج، ثقافتي ورثي ۽ تاريخ ڏانهن سندن روين ۾ نظر ايندا. ان حوالي سان، جي اسان پنهنجي اڄوڪي هيڻي حال جو جائزو وٺنداسين ته معلوم ٿيندو ته ان جا بنيادي سبب به تاريخ ڏانهن اسان جي خودفريب ۽ منفي روين ۾ موجود آهن. پنهنجي ثقافتي ورثي، تاريخي نوعيت جي ماڳن ۽ ڪردارن بابت تخليقي طور تي وڌيڪ کوجنا ته ٺهيو پر اسان کان سندن ٺلهي حفاظت ۽ سنڀال به نه پُڳي آهي. جنهن موهن جي دڙي جي عظمتن تي اسان اڄ فخر ٿا ڪريون، ان جي کوٽائيءَ ۽ کوجنا اسان مان ڪنهن نه، پر هڪ انگريز سر جان مارشل ڪئي. جنهن لطيف جي عظمت جا ڳُڻ ڳائيندي اسين ٿَڪجون نه ٿا، ان جي دؤر، سندس تاريخي، فني ۽ فڪري اهميت تي بنيادي نوعيت جو ڪتاب به ايڇ- ٽي سارلي لکيو. سنڌ جي تاريخ تي به نسبتن مستند ڪم اسان کي ايڇ ٽي لئمبرڪ ڪري ڏنو. اِهو هڪ ڊگهو بحث آهي. ان جي تفصيل ۾ نٿا وڃون، پر ڳالهه جو مطلب ۽ مقصد هيءُ آهي ته اسان جي تاريخ ۽ تهذيبي ورثي ڏانهن روش، ڪنهن طرح به مناسب ۽ دُرست نه رهي آهي. قومي مزاج جي اُن پس منظر ۾ اسان جي ليکڪ دوست نصير مرزا جي هيءَ بظاهر ننڍڙي ڪوشش دراصل تمام وڏي اهميت رکي ٿي. هڪ ته هن روايتي سنڌي مزاج جي اُبتڙ ڪم ڪيو آهي. ٻيو ته هن سنڌي افسانوي ادب ۾ جديد حقيقت نگاريءَ جي دؤر جي هڪ اهم ڪهاڻيڪار نادر بيگ مرزا جي تخليقي پورهيي کي سنڌي ادب جي رڪارڊ تي آندو آهي، جنهن لاءِ هو يقينن پنهنجي ان صلاحيت ۽ جذبي کي فقط “نادر بيگ مرزا جون ڪهاڻيون” سهيڙڻ تائين محدود نه رکندو.
نادر بيگ مرزا جي شخصيت، سوچ ۽ ڪهاڻين تي پنهنجا ويچار پيش ڪرڻ کان اڳ مان اهو اعتراف ڪرڻ ضروري ٿو سمجهان ته هن بابت منهنجيءَ ڄاڻ جو دائرو فقط هن زير بحث ڪتاب تائين محدود آهي. البته هن جي شخصيت ۽ ڪهاڻين بابت ڪجهه ڪتابن ۾ مختلف ليکڪن جا مختلف رايا ضرور نظر مان گذريا آهن. نادر بيگ مرزا جي ڪهاڻين جي پرک جي حوالي سان هڪ ٻي ڳالهه به ذهن ۾ رکڻ ضروري آهي. اسان عام طرح شين کي سندن نسبت کان سواءِ پرکيندا آهيون ۽ نتيجي ۾ اُنهن جي صحيح پرک ۽ ڇنڊ ڇاڻ نه ٿي سگهندي آهي. هر شيءِ جي نسبت ۽ اُن جو ڪارج پنهنجي دؤر، يعني زمان ۽ مڪان جي حوالي سان ٿئي ٿو. مثلن جي اسان هومر جي شاعريءَ ۽ فڪر جي ڇنڊ ڇاڻ اڄوڪي جديد فڪر ۽ معيارن سان ڪنداسين ته هو اسان کي نه رڳو ذهني طور ناپختو پر رواجي شاعر لڳندو، پر هومر جنهن دؤر سان تعلق رکي ٿو ۽ اُن دؤر جا جيڪي مروج قدر ۽ فڪري محرڪ هئا، اُن لحاظ سان سندس پرک ڪبي ته هو يقينن وڏو شاعر آهي. سُقراط ۽ افلاطون پنهنجي دؤر جا وڏا فلسفي هئا، پر جي هنن کي اڄوڪي دؤر سان ڀيٽينداسين ته هو اسان کي ڪيترين ئي ڳالهين ۾ بلڪل پسمانده لڳندا، جيئن “بو علي سينا” جي ڀيٽ اڄوڪي ميڊيڪل سائنس سان نٿي ڪري سگهجي، جيئن “جابر بن هيان” جي ڀيٽ اڄوڪي ڪيمسٽري ۽ نيوٽن جي پرک اڄوڪي ماڊرن فزڪس ۽ ڪوانٽم مڪينڪس سان نٿي ڪري سگهجي، تيئن اسان پنهنجن شاعرن، اديبن ۽ فنڪارن جي فڪر ۽ فن جي ڪارج جي پرک به اڄوڪي دؤر سان نٿا ڪري سگهون. سندن بنيادي اهميت پنهنجي دؤر جي نسبت سان آهي. اُن ڪري جڏهن به ڪنهن اديب، شاعر يا فنڪار جي پرک ڪجي، تڏهن ان ڳالهه جو خيال رکڻ ضروري آهي. نادر بيگ مرزا جي ويچارن ۽ ڪهاڻي-ڪَلا جي اهميت به اسان کي حقيقت ۾ تڏهن معلوم ٿيندي، جڏهن اسان کي سندس دؤر جي مروج سماجي، فڪري ۽ فني قدرن جي چڱيءَ طرح خبر هوندي. ٻيءَ صورت ۾ جي فقط رسمي طرح سندس ڪهاڻين کي پڙهيو ۽ پرکيو ويو، ته سنڌي ادب جي تاريخ ۾ هن جي حيثيت جو تعين ٿي نه سگهندو.
هاڻي اچو ته هن جي ڪهاڻين جي مجموعي تاثر، ڪردار ۽ ڪارج تي ترتيبوار ڳالهائيندا هلون:
(الف) نادر بيگ مرزا جي ڪهاڻين جي پهرين خوبي، سندس ٻوليءَ جو مزاج ۽ ڪهاڻيءَ جو فارميٽ آهي. نادر بيگ جون ڪهاڻيون، اسان کي 1930ع واري ڏهاڪي ۾ ملن ٿيون ۽ اُن دؤر جي مسلمان سنڌي ليکڪن جي ٻولي اسان کي گهڻي ڀاڱي فارسيءَ کان سخت متاثر لڳي ٿي، پر نادر بيگ مرزا اسان کي ان عام لاڙي کان بلڪل الڳ نظر اچي ٿو. جيتوڻيڪ هن کان اڳ سندس ئي والد ۽ سنڌي ادب جي محسن مرزا قليچ بيگ سنڌي ٻوليءَ کي پنهنجي تاريخي ثقافتي پسمنظر ۾ لکڻ جي شروعات ڪئي هئي. قليچ هن صديءَ جي حوالي سان سنڌي ادب جو اهو پهريون ماڻهو هو، جنهن سنڌي ٻوليءَ کي پنهنجي ماحول ۽ ڪلچر سان سلهاڙيو. سو ممڪن آهي ته نادر بيگ مرزا ٻوليءَ جو اهو ڊِڪشن پنهنجي والد کان ورتو هجي، پر پوءِ به هن جي لکڻ جو انداز ۽ اسلوب پنهنجو آهي. سندس ٻولي نهايت سادي پر اثرائتي آهي. نادر بيگ مرزا ڪهاڻيءَ جي ٽيڪنڪ جي حوالي سان به پنهنجي دؤر ۾ ڪافي تجربا ڪيا. هو سنڌي ڪهاڻيءَ ۾ جديد حقيقت نگاريءَ جي دؤر جي پهرين ڪهاڻيڪارن مان آهي. خاص طور تي سنڌي ڪهاڻيءَ ۾ جديد حقيقت نگاريءَ جي حوالي سان نادر بيگ مرزا ان ٽهيءَ ۾ هڪ خاص حيثيت رکي ٿو- جنهن ۾ هُن سان گڏ امر لعل هنڱوراڻي، آسانند مامتوراءِ ۽ عثمان علي انصاريءَ کي ڳڻيو وڃي ٿو. ان بابت منگهارام ملڪاڻيءَ پڻ پنهنجي ڪتاب “سنڌي نثر جي تاريخ” ۾ هڪ مستند راءِ ڏني آهي. نادر بيگ مرزا نه رڳو سنڌي ڪهاڻيءَ کي زندگيءَ جي حقيقتن سان سلهاڙيو آهي، پر ان کي پنهنجو هڪ اسلوب به ڏنو. هن جي ڪهاڻين ۾ ٻوليءَ کان ويندي ڪردارن، موضوع توڙي ڪهاڻيءَ جي پلاٽ ۽ واقعن جي اُڻت تائين، ڪابه مونجهه ۽ تجريد ناهي. هن وٽ پنهنجي ڳالهه ڪرڻ جو پختو فن آهي، اُن ڪري سندس ڪهاڻيون نه رڳو پڙهندڙ کي آسانيءَ سان سمجهه ۾ اچن ٿيون پر اهي مٿس سڌو اثر به ڇڏين ٿيون.
(ب) نادر بيگ مرزا جي ڪهاڻين جي ٻي خوبي سندس ڪهاڻين جا موضوع آهن. جيئن مون اڳ ۾ چيو ته سنڌي ڪهاڻيءَ ۾ حقيقت نگاريءَ هڪ وڏو ڪم ڪيو ته اُن سنڌي افسانوي ادب کي زندگيءَ سان روشناس ڪرايو. اڳ جيڪا ڪهاڻي، زندگيءَ سان گهري تعلق نه هجڻ ڪري پنهنجو ڪو مضبوط سماجي ڪارج نه رکندي هئي، اها حقيقت نگاريءَ سبب سماجي زندگيءَ ۾ هڪ اثرائتو ڪردار ادا ڪرڻ لڳي. ان لحاظ سان نادر بيگ جون ڪهاڻيون پنهنجي دؤر جي ٻين سڀني ڪهاڻيڪارن کان مختلف ۽ منفرد آهن. هن جي ڪهاڻين جا موضوع بظاهر سادا ۽ عام، پر حقيقت ۾ وڏي اهميت رکندڙ ۽ پنهنجي دؤر جي سماجي قدرن جي لحاظ سان بنيادي نوعيت جا آهن. نادر بيگ مرزا، جنهن جي ذهني تربيت مرزا قليچ بيگ جهڙي فرد نه، پر هڪ اداري جي نظر هيٺ ٿي ۽ جيڪو پنهنجي نوجوانيءَ ۾ ئي يورپ مان ٿي آيو هو، اُن ڪري هن سنڌي سماج کي هڪ نئين اک سان ٿَي ڏٺو. هو شخصي طرح به تنگ نظر نه هو، هو اعليٰ تعليم يافته هو. جنهن زماني ۾ سنڌ ۾ فائنل پاس ڪرڻ به وڏي ڳالهه ليکبي هئي، هن اُن دؤر ۾ لنڊن مان بيريسٽريءَ جو امتحان پاس ڪيو. هو نه رڳو اعليٰ تعليم يافته هو، پر بنيادي طور هڪ آزاد خيال، فن سان گِهرو لڳاءُ رکندڙ، اهلِ ذوق ۽ اهلِ دل ماڻهو هو. هن جي شخصيت توڙي ڪهاڻين جي وڏي خوبي اِها هئي ته هو روايت پسند نه هو. هن ذاتي زندگيءَ کان وٺي ويندي پنهنجين ڪهاڻين تائين، پنهنجي دؤر جي مُروج سماجي، ثقافتي ۽ ادبي معيارن ۽ روايتن کان بغاوت ڪئي. ان جا ڪجهه مثال ئي ڪافي آهن. هن جو تعلق هڪ اهڙي خاندان سان هو، جيڪو سماجي ۽ ثقافتي طرح پنهنجين روايتن جو سخت پابند هو، پر نادر بيگ مرزا بغاوت پنهنجي گهر کان ڪئي. هن پنهنجي پريمڪا گِريسيءَ سان خانداني روايتن جي اُبتڙ، ڪورٽ ۾ شادي ڪئي. روايتن ۽ مروج سماجي قدرن کان اِها ساڳي بغاوت اسان کي هُن جي ڪهاڻين ۾ به نظر اچي ٿي. هن جي ڪهاڻي “انقلاب” ان جو هڪ چِٽو مثال آهي. جنهن ۾ هن هڪ مسلمان پرده نشين زال جي ڪردار “زاهده” ذريعي اهو واضح ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته عورتون به مردن جيترا ئي سماجي حق رکن ٿيون. هن جي اڪثر ڪهاڻين ۾ عورت اسان کي خوددار نظر ايندي. جڏهن ته نادر بيگ مرزا جي دؤر ۾ اسان کي عملي طور سنڌي عورت ايئن نظر نٿي اچي. ان مان ظاهر ٿيو ته هن پنهنجي دؤر جي سماجي ۽ ثقافتي قدرن کان گهڻو اڳتي وڌي سوچيو. هن جي هر ڪهاڻيءَ ۾ عورت جو خاص ڪردار آهي، پر اها اسان کي سندس ڪهاڻين ۾ روايتي طور ڪمزور ۽ محتاج نه پر خوددار ۽ بااعتماد نظر اچي ٿي. هن پنهنجين ڪهاڻين ۾ عورت جي مِڙني حيثيتن جي اهميت ۽ سونهن کي اُجاگر ڪيو آهي. ڪٿي اُها پيار ڪندڙ ممتا آهي ته ڪٿي اُها پاڻ اَرپيندڙ پريمڪا ۽ وفا شُعار زال آهي، پر ڪنهن به حيثيت ۾ هن عورت کي مرد کان گهٽ ڏيکارڻ جي ڪوشش نه ڪئي آهي. هن پنهنجين ڪهاڻين ۾ داخلي توڙي خارجي، ٻنهي موضوعن کي ڇُهيو آهي.
(ت) نادر بيگ مرزا ذهني طور تنگ نظريءَ ۽ هر قسم جي تعصب کان پاڪ، هڪ آزاد خيال ۽ انساني قدرن ۾ ويساهه رکندڙ شخص هو. اهو چئي سگهجي ٿو ته اِها خوبي کيس پنهنجي والد مرزا قليچ بيگ کان وِرثي ۾ ملي هئي، پر پوءِ به اُن جو ڪريڊٽ ڏانهنس ئي ويندو. اِها ئي خوبي اسان کي هُن جي ڪهاڻين ۾ به نظر ايندي. سندس ان خوبيءَ جي اهميت جو اندازو تڏهن ٿيندو، جڏهن اسان کي اُن دؤر جي سياسي ۽ سماجي حالتن جو ادراڪ هوندو. جنهن زماني ۾ نادر بيگ مرزا اِهي ڪهاڻيون لکيون آهن، اُهو دؤر سياسي ۽ سماجي طرح ڏاڍو حساس هو. سڄي هندستان ۾ هڪ طرف انگريزن خلاف آزاديءَ جي تحريڪ جو چؤٻول پيدا ٿي رهيو هو، ته ساڳئي وقت هندستان اندر سياسي طرح هندو ۽ مسلم مفاد پاڻ ۾ ٽڪرائجي رهيا هئا. نتيجي ۾ هندو ۽ مسلمان پاڻ کي ٻه الڳ الڳ ۽ متضاد قومون سمجهي، هڪٻئي کان پري ٿي رهيا هئا. اُن مذهبي تفريق کي سياسي طرح ايتري ته هوا ڏني وئي، جو مختلف مذهبي پس منظر رکندڙ، صدين کان آباد ساڳيون قومون، مذهب جي بنياد تي ورهائجڻ لڳيون. اُنهن تحريڪن، خاص طور تي بنگال، ڪشمير، پنجاب ۽ سنڌ ۾ زور ورتو. هيءُ هڪ الڳ بحث آهي ۽ ان جي تفصيل ۾ وڃڻ کان پاسو ڪندي مان هتي فقط هيءَ ڳالهه ٻُڌائڻ ٿو گهران ته جنهن دؤر ۾ اسان جي ڪهاڻيڪار نادر بيگ مرزا، اِهي ڪهاڻيون پئي لکيون، اُن دؤر ۾ هندن ۽ مسلمانن کي فقط سياسي مفادن خاطر مذهب جي بنياد تي ورهايو پئي ويو، ۽ اُن دؤر ۾ اڪثر هندو ليکڪ مسلمانن کي ڄَٽ ڪري لکندا هئا، ته ساڳئي وقت مسلمان ليکڪ هندن کي نيچ ڪري ڏيکاريندا هئا- پر نادر بيگ مرزا، جيڪو هڪ انسان دوست ۽ آزاد خيال ٿياسافسٽ هو، اُن وڏيءَ ڏاهپ سان پنهنجين ڪهاڻين ذريعي اُن مذهبي فرق کي ثانوي ڏيکارڻ جي ڪوشش ڪئي. هن جي لڳ ڀڳ سمورين ڪهاڻين ۾ هندو ۽ مسلم ڪردار گڏ آهن ۽ اُنهن ۾ ڪنهن به طرح، ڪوبه فرق نه ڏيکاريو ويو آهي. بلڪه عجيب ڳالهه اها آهي ته هن جي ڪهاڻين ۾ ڪٿي مرد ڪردار مسلمان آهي ته سندس پريمڪا هندو آهي. مثال طور پنهنجي ڪهاڻي “پاڪ محبت” ۾ هن هڪ مسلمان مرد کي هڪ پارسي ڇوڪريءَ “خورشيد” سان پيار ڪندي ڏيکاريو آهي.
هن پنهنجين ڪهاڻين ۾ مذهبي فرق کي اهميت ڏيڻ بدران سنڌ جي قومي ۽ ثقافتي وحدت تي وڌيڪ زور ڏنو آهي. نه رڳو پنهنجين ڪهاڻين ۾، پر پنهنجي ذاتي زندگيءَ ۾ به، هن ايئن ڪري ڏيکاريو. هن جنهن گِريسيءَ نالي عورت سان شادي ڪئي، اُها مذهبي طرح عيسائي هئي. اُن ڪري تصور ڪري سگهجي ٿو ته جنهن دؤر ۾ ننڍي کنڊ ۾ سياسي ۽ سماجي طرح اهڙيون حالتون هيون،اُن وقت نادر بيگ مرزا، سنڌ جي “Cultural Integrity” جي ڳالهه ڪري ڪيترو نه اڳتي پئي سوچيو!
(ج) نادر بيگ مرزا جي ڪهاڻين ۾ هڪ خاص خوبي منجهن احساساتي رومانويت آهي. نادر بيگ مرزا هڪ اهلِ دل ماڻهو هو. پيار ۽ محبت هن جي اڪثر ڪهاڻين جا خاص موضوع آهن. پيار جو هن وٽ فقط جسماني ۽ رسمي تصور ناهي، هو پيار کي هڪ روحاني تشنگي، پاڻ ارپيندڙ جذبو ۽ هر قسم جي طمع کان بي نياز، لطيف احساس سمجهي ٿو. “موهني” هن جي پريم ڪهاڻين جو خاص ڪردار آهي. رڳو هن ڪتاب ۾ ئي موهنيءَ جي حوالي سان هن جون سَتَ ڪهاڻيون ۽ هڪ ايڪانڪي ڊرامو شامل آهي. نادر بيگ مرزا جي ڪهاڻين ۾ احساساتي رومانويت جي عنصر جو راز موهني آهي، جنهن کي مان فقط هن جي ڪهاڻين جو اهم ڪردار ئي نه پر سندس زندگيءَ جو وڏو ڪردار پڻ سمجهان ٿو. مون کي پڪ آهي ته موهنيءَ نالي ڪردار هن جي زندگيءَ ۾ ضرور آيو آهي. ٻيءَ صورت ۾ هو ايڏيءَ گهرائيءَ سان پيار جي اُن لطيف احساس جي سمنڊ جي پاتال مان جذبن جا اُهي موتي نه کڻي اچي ها، جيڪي اسان کي سندس ڪهاڻين ۾ اڪيچار هنڌن تي نظر اچن ٿا. نادر بيگ مرزا جي زندگيءَ ۾ موهنيءَ نالي ڪنهن ڪردار جي تصديق، سندس ڌيءُ شيرين فيروز نانا به نصيرَ سان پنهنجيءَ گفتگوءَ ۾ ڪئي آهي، جنهن کي هُن، ڪتاب جي مُنڍَ ۾ “وفي عهدِڪ” جي عنوان سان شامل ڪيو آهي. منهنجو ايمان آهي ته پيار عورت جي ارپنا تمڪ جذبي وٽ اچي هڪ نئون جنم وٺي ٿو، ۽ منهنجو خيال آهي ته شايد اِها موهني ئي هئي، جنهن جي پيار ۽ سونهن تي موهجي، نادر بيگ مرزا زندگيءَ جي لطيف احساسن کي ايڏيءَ شدت ۽ گهرائيءَ سان سمجهي سگهيو- ۽ هو هڪ تخليقڪار بڻجي ويو.
مان آخر ۾ نصير مرزا جي ان راءِ سان سهمت ٿيندي پنهنجيءَ ڳالهه جي پُڄاڻي ٿو ڪريان ته، “نادر بيگ اسان کي سنڌي افساني جي اتهاس ۾، منفرد ۽ نئين پوز سان داخل ٿيندڙ، نئين شروعات ڪندڙ، پهريون ماڊرن سنڌي افسانه نگار نظر ايندو.”


(12 فيبروري 1994ع تي سنڌالاجي ڄامشورو ۾، نادر بيگ مرزا جي 53هين ورسيءَ ۽ سندس ڪتاب “نادر بيگ مرزا جون ڪهاڻيون” جي مهورت جي موقعي تي پڙهيل مضمون)
ماهوار “ڪينجهر” حيدرآباد - آگسٽ 1994ع

شاعرِي ديواني جو خوابُ آهي!

شاعرن جا مزاج عجيب هوندا آهن، پر شاعري بهرحال هڪ عجيب لقاءُ آهي. شاعريءَ جو بظاهر هن دنيا سان ڪوبه تعلق نظر نه ٿو اچي ۽ ان جي هر شيءِ تصوراتي ۽ افسانوي لڳي ٿي. شاعريءَ جا تصور، خيال، جذبا، احساس، خواهشون، حسرتون، اُميدون، مايوسيون، حُسناڪيون، خواب، آدرش ۽ ڪردار سڀ افسانوي ۽ تصوراتي نظر اچن ٿا، ڇاڪاڻ ته عملي زندگيءَ ۾ سڀ ڪجهه ان کان گهڻو مختلف ۽ ڪنهن حد تائين متضاد نظر اچي ٿو. سوال آهي ته پوءِ آخر شاعريءَ جي اهميت ڇا آهي ۽ ان جو زندگيءَ ۽ سماج ۾ ڪارج ڇا آهي؟ ان سوال تي دنيا ۾ تمام گهڻو لکيو ۽ بحث مباحثو ڪيو ويو آهي ۽ ظاهر آهي ته ان جو ڪوبه حتمي جواب ٿي سگهي ئي نه ٿو. منهنجيءَ نظر ۾ زندگيءَ ۾ رڳو موجود حقيقتون ئي اهم نه آهن. جيئن ڪارل مارڪس چيو هو ته سوال اِهو نه آهي ته دنيا ڇا آهي؟ پر اِهو آهي ته ان کي تبديل ڪيئن ڪجي؟ ايئن سوال رڳو زندگيءَ ۽ سماج جي موجود حقيقتن کي ڀوڳڻ، محسوس ڪرڻ، سمجهڻ، پرکڻ، پروڙڻ ۽ بيان ڪرڻ جو نه آهي، پر سوال اهو به آهي ته دنيا کي ڪيئن هئڻ گهرجي. دنيا ۾ محبت ڪيئن هجي، حُسن ڪيئن هجي، رشتا ۽ رويا ڪيئن هجن، مفاد ۽ ماڻهو ڪيئن هجن، احساس ۽ خيال ڪيئن هجن، زندگي ۽ سماج ڪيئن هجي ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه ته خواب ۽ خوشيون ڪيئن هجن، درد جي لذت، حاصل ۽ لاحاصل ڪيئن هجي؟ اهي سڀ سوال شاعريءَ کان وڌيڪ حَسين انداز ۾ ٻيو ڀلا ڪير ٿو کڻي ۽ بيان ڪري سگهي. شاعريءَ جو زندگيءَ ۾ وڏو ڪارج ئي اِهو آهي ته اُها اُهو ڪجهه ٿي بيان ڪري، جيڪو هن زندگيءَ ۽ دنيا ۾ ايئن موجود ئي نه آهي. ان ڪري سُٺي شاعري ڪڏهن به پراڻي، پاروٿي، متروڪ يا مُدي خارج نه ٿي ٿئي، ڇاڪاڻ ته ان جو مزاج، ڪارج ۽ منصب ئي اهڙو آهي، جو اُها هميشه خوابن جا ڏِيئا ٻاريندي رهي ٿي. ان ڪري رسول حمزا توف شاعرن کي باهه جي رکوالن سان تعبير ڪيو هو، ڇاڪاڻ ته آڳاٽي زماني ۾ جڏهن باهه ٻارڻ ڏُکي هوندي هئي ته ماڻهن جو هڪڙو مخصوص گروهه هوندو هو، جنهن جو ڪم هوندو ته باهه کي وسامڻ نه ڏي. ان ڪري شاعر انساني معاشري جي باهه جا رکوالا هوندا آهن، جيڪي خوابن، خيالن، احساسن ۽ زندگيءَ ۾ نيون نيون حُسناڪيون تخليق ڪرڻ جي اُميد جي باهه کي ڪڏهن به وسامڻ نه ڏيندا آهن.
هيءُ ڪتاب “ڏات ڏيئا ٻاريا” لاڙڪاڻي ضلعي جي چوڏنهن “باهه جي رکوالن” جي شاعريءَ جو هڪ گڏيل مجموعو آهي، جيڪو اسان جي دوست ۽ جاکوڙي ليکڪ رياضت ٻُرڙي ترتيب ڏنو آهي. لاڙڪاڻو سياست، آرٽ ۽ ادب کان ويندي زندگيءَ جي هر شعبي ۾ اڳيان اڳيان رهيو آهي، ان ڪري ان کي “ساههَ- سيباڻو” شهر سڏيو ويندو آهي. هن ڪتاب جي ٻي خاص ڳالهه اِها آهي ته ڪتاب ۾ شامل سڀ جو سڀ شاعر نوجوان ۽ نئين نسل سان تعلق رکندڙ آهن. لاڙڪاڻو هونئن به سياست سان گڏ شاعريءَ ۽ ادب جي ميدان ۾ هميشه اڳڀرو رهيو آهي. هن ڪتاب جي ٽين خاص ڳالهه مون کي اِها نظر آئي ته سمورن شاعرن جي شاعريءَ تي رومانوي رنگ وڌيڪ حاوي آهي. ظاهر آهي ته رومانيت شاعر وٽ نه هوندي ته ڀلا ٻيو ڪنهن وٽ هوندي!؟ پر لاڙڪاڻي جو اصل ۾ مزاج ئي اهڙو آهي. لاڙڪاڻي جو پاڻي پيئندڙ ماڻهو غير رومانوي ٿي نٿو سگهي، پر ان باوجود هر شاعر جو انداز، اسلوب ۽ رنگ پنهنجو آهي. جڏهن سماجي زندگيءَ ۾ زهر ڀرجي وڃي ته پوءِ مايوسين ۾ پناهه وٺڻ بجاءِ تصوراتي رومانيت جو موههُ ۽ هڪ روحاني اُتساهَه جو سبب بڻجي سگهي ٿو. عام طور اِهو سمجهيو ويندو آهي ته شايد رومانويت مزاحمت جو رد آهي، جڏهن ته حقيقت ۾ اسان جهڙن سماجن ۾ جتي محبت هڪ گناهه هجي، اُتي منهنجيءَ نظر ۾ محبت هڪ سماجي بغاوت ۽ مزاحمت به آهي. ڇاڪاڻ ته بغاوت يا مزاحمت رڳو ظاهري، سِڌي ۽ سياسي نه ٿيندي آهي. بغاوت ۽ مزاحمت اڻ سڌي، تخليقي ۽ سماجي ۽ ثقافتي به ٿي سگهي ٿي. اُها تصورن، روين، خيالن ۽ احساسن سان به ٿي سگهي ٿي ۽ محبت کي گناهه جو درجو ڏيندڙ ديس ۾ محبت جو اظهار به بغاوت ۽ مزاحمت جي دائري ۾ اچي ٿو. ان ڪري اهو سمجهڻ گهرجي ته بغاوت ۽ مزاحمت رڳو نفرت سان نه پر محبت سان به ڪري سگهجي ٿي. هيءَ باهه جي چوڏنهن رکوالن جي شاعريءَ جو ڪتاب “ڏات ڏيئا ٻاريا” به اهڙو ئي هڪ خوبصورت اظهار آهي.
ڪتاب جو پهريون تخليقڪار، سنڌ جو ناليوارو شاعر سعيد ميمڻ آهي. سعيد سنڌي ادب ۾ اسان جي ٽهيءَ جو خوبصورت شاعر آهي، جنهن نوي جي ڏهاڪي ۾ پنهنجي شاعريءَ ۽ خاص طور غزل جي انفراديت سبب سُٺي شهرت ماڻي. سعيد بنيادي طور هڪ رومانوي شاعر آهي. غزل جي صنف هونئن به پنهنجي مزاج ۾ رومانوي آهي، پر سعيد ان ۾ پنهنجي اظهار ۽ خيال جي جدت سان پنهنجي هڪ نئين سڃاڻپ پيدا ڪئي. مثال طور هو چوي ٿو:
زندگيءَ جون ٻيون تقاضائون به هن،
عشق ئي ناهي ضروري سانورا!

جتي هو ايئن چوي ٿو، اُتي هيئن به چوي ٿو ته:
منهنجي راتين کي اچي مهڪاءِ تون،
جسم آ تنهنجو کٿوري سانورا!

سعيد جي شاعريءَ ۾ مجموعي طور مايوسي ناهي، هو اُتساهه کي وڌيڪ اهميت ٿو ڏئي. مثال طور هو چوي ٿو:
ڀٽڪندڙ آرزو نيٺ ڇا ٿي گهُري؟
دل وري هلڻ جا حوصلا ٿي گهُري.

سعيد کي پنهنجو خيال پيش ڪرڻ جو ڏانءُ به آهي. سندس هيءُ بند ڏسو:
منهنجي دل ۾ سدائين ٿيون چڀنديون رهن،
ڄڻ ته سينن جون آهن اَڻيون حسرتون!

•

منهنجو چهرو سمورو پُسائي ويون،
مينهن جون ڄڻ ته آهن ڪڻيون حسرتون!

•

سنڌ کي جي سُٺي شاعري ٿيون ڏين،
“سعيد” تنهنجون اسان کي وڻيون حسرتون!

سعيد جي شاعريءَ ۾ رومانيت جو رويو ڪٿي ڪٿي روايتي به آهي، پر ان جي اظهار ۾ بهرحال پنهنجي نواڻ آهي. خاص طور تي ان ۾ اجائي لفظن جي ٺاههَ- ٺُوههَ بجاءِ هو اظهار جي سادگيءَ جي حُسن پر بنيادي طور خيال جي نفاست کي قائم ڪرڻ جي ڀرپور ڪوشش ٿو ڪري. مثال طور:
ڪري ڇڏيس نه پاڳل، ڪو کيس بدلائي،
ٿي آئيني جي اڳيان، هوءَ ويس بدلائي.

يا سندس هيءُ شعر ڏسو:
انڌيري رات ۽ ڪمري ۾ چارَ چَپَ ويجها،
نرم بدن جي تَپش ۽ مُساڳَ جي خوشبو.

سعيد جو تعلق پورهيت طبقي سان آهي پر ان ڪري هن جي شاعريءَ ۾ پورهيت طبقي لاءِ خود قياسيءَ بجاءِ ان جي درد جا عڪس ملن ٿا. مثال طور:
جسم سويري ڪم تي، پوياڙيءَ جو موٽَ،
عضوو عضوو چُور ۽ هٿ ۾ ٿورا نوٽَ.

سعيد ميمڻ سنڌي شاعريءَ جي لڳ ڀڳ سڀني صنفن تي طبع آزمائي ڪئي آهي، پر هو پنهنجي شاعراڻي تخيل ۽ فني تخليقي صلاحيت جو ڀرپور اظهار غزل ۽ وائيءَ جي صنف ۾ ئي ڪري سگهيو آهي.
سعيد ميمڻ پنهنجي ٽهيءَ جو هڪ ڀلوڙ شاعر آهي، پر مون سندس ويجهي ماضيءَ جي شاعريءَ مان محسوس ڪيو ته هو هڪ حد تائين جمود جو شڪار پڻ ٿيو آهي. شاعري هر فن جيان مسلسل رياض گهُري ٿي ۽ جيئن ته شاعري رڳو فن نه آهي، پر تخيل، خيال ۽ احساس جو گڏيل امتزاج به آهي، ان ڪري ان لاءِ شاعر کي رياض سان گڏوگڏ مسلسل مطالعو، مشاهدو ۽ زندگيءَ جا متحرڪ ۽ نوان احساس پڻ گهرجن. اميد ته سعيد منهنجيءَ ان راءِ تي ڌيان ڏئي پنهنجي فن ۽ فڪر کي وڌيڪ حُسناڪي ڏيندو.
ڪتاب جو ٻيو شاعر پڻ سنڌ جو هڪ مشهور شاعر جواد جعفري آهي. جواد کي مان هڪ وڏي عرصي کان مختلف رسالن ۽ اخبارن ۾ پڙهندو رهيو آهيان ۽ سندس شاعري مون کي سدائين وڻي آهي. جواد جعفري بنيادي طور مون کي داخليت ۽ رومانويت جي رنگن جو شاعر نظر اچي ٿو، جنهن جي داخليت به رومانوي آهي ۽ هن جي رومانويت به داخلي آهي. هو اُتساهه معاشري مان کڻڻ بجاءِ پنهنجي داخلي دنيا مان وڌيڪ کڻي ٿو. جواد جي انداز ۾ پنهنجي انفراديت آهي. هو چوي ٿو:
آس هن جي آسرو بڻجي وئي،
ڌرتتيءَ ۾ ڇانورو بڻجي وئي.

•
رات بجلي بند ٿي وئي اوچتو،
سارَ هن جي سوجهرو بڻجي وئي.

جواد جو اظهار سادو ۽ اوريجنل نظر اچي ٿو، جيڪا سندس شاعريءَ جي هڪ نمايان خوبي آهي.
سالن جا هوءَ سپنا ساڙي و ئي آهي،
منهنجا خط مون آڏو ڦاڙي وئي آهي.

*

مون کي ئي ڪجهه سمجهائڻ لاءِ هوءَ شايد،
پيرن هيٺان ڦولَ لتاڙي وئي آهي.

يا سندس هيءُ شعر ڏسو:
خوبصورت خطا ٿي رهي آ،
ديدَ هن جي فدا ٿي رهي آهي.


*
هوءَ جو جوادَ! مُرڪي ملي آ،
درد جي ڄڻ دوا ٿي رهي آ.

*

عڪس پنهنجو هوءَ کڻي وئي پاڻ سان،
آرسيءَ ۾ آ ڪمي رهجي وئي.

سندس هڪ غزل جا هي ٻه بندَ ڏسو:
ايئن لڳي اڄ بهار جي خوشبو،
ڄڻ ته محبوب جي چِٺي آئي.

*
مون سان خوابن ۾ ڀي ملڻ اڪثر،
لوڪَ کان هوءَ لِڪي لِڪي آئي.

جواد وايون به سُٺيون لکيون آهن:
سج وانگر سامهون هيو،
ناريءَ جو جوڀن،

منهنجا نيڻ رِجي ويا.

*
ميڻ جيان هي ماڻڪيون،
هن جو باهه بدن،

منهنجا نيڻ رِجي ويا.

هتي “نيڻن جو رِجي وڃڻ” هڪ نئون تصور آهي. ڇو ته نيڻ صرف تڏهن ئي رِجي سگهن ٿا، جڏهن اُهي برف جيان ڄمي ويا هجن ۽ نيڻ برف جيان ڪهڙيءَ حالت ۾ ڄمي ويندا آهن، ان درد ۽ ڪيفيت جو تصور ڪري سگهجي ٿو. ايئن گيت جي گهاڙيٽي ۾ به هن ڪافي نوان تخليقي تجربا ڪيا آهن.
مان سمجهان ٿو ته جواد ۾ اهو ڏانءُ آهي، جو جيڪڏهن هو سماجي ۽ خارجي حقيقتن کي به پنهنجا موضوع بڻائي ته هو وڏي تخليقي سگهه سان زندگيءَ جي حقيقتن تان پردو کڻي سگهي ٿو. جواد جي شاعريءَ ۾ داخليت پنهنجي پوري حُسناڪيءَ سان موجود آهي، پر جيڪڏهن هو خارجي ۽ سماجي موضوعن ڏانهن به ڌيان ڏيندو ته داخليت ۽ خارجيت جو اهو توازن هن جي شاعريءَ کي وڌيڪ سونهن بخشيندو.
ڪتاب جو ٽيون شاعر مختيار سمون آهي، جيڪو منهنجو پراڻو دوست پڻ آهي. مختيار اسان جو هڪ سُٺو شاعر آهي، جنهن لاءِ ڪتاب جي سهيڙيندڙ رياضت ٻُرڙي لکيو آهي ته هن وڏن سميت ٻارن لاءِ پڻ شاعري ڪئي آهي، پر مان چوندس ته هن ٻارن سان گڏوگڏ وڏيءَ عمر جي اهلِ دل “ٻارن” لاءِ به شاعري ڪئي آهي. ڇاڪاڻ ته جنهن ماڻهوءَ جي اندر ۾ “ٻار” مري ٿو وڃي، اُهو شاعريءَ کي سمجهي ۽ محسوس ڪري سگهي به نه ٿو.
مختيار جي شاعريءَ ۾ داخليت جي ڀيٽ ۾ سماجي سوچ وڌيڪ حاوي آهي، جيتوڻيڪ هن جي شاعري پڻ بنيادي طور رومانوي آهي، پر ان سان گڏ سماجي جاڳرتا جو امتزاج سچ پچ ته سهڻو لڳي ٿو. مختيار جي پنهنجي مزاج وانگر هن جو شاعراڻو انداز به سڌو سنئون آهي، مثال طور:
پيار جي بدلي پيار ٿو چاهين، ڪيڏو سادو آن!
پاڻيءَ تي ليڪا ٿو پائين، ڪيڏو سادو آن!

*
ماڻهو توکي دانَ ۾ ٽانڊآ کوڙ کڻي ڏيندا،
هر ڪنهن اڳيان هٿ ڦهلائين، ڪيڏو سادو آن!

*
دنياداريءَ ۾ سڀ ڦاٿل ليڪن تون مختيار!
اکين ۾ اوطاقون ٺاهين، ڪيڏو سادو آن!

مختيار وٽ رومانويت پڻ بيساخته ۽ جدت سان ڀرپور آهي:
تون جو ناهين ته ويران آ زندگي،
تون جتي ٿي رهين اُت شهر ٿا رهن.

*
ڪوئي شعلو آ، چنڊ آ، ڇاهي!
يا ڪو هٽيو نقاب چهري جو.

*
نينهن وارو نشو لهي ئي نٿو،
ٿورو چکيم شراب چهري جو.

مختيار جي شاعريءَ ۾ سماجيت، سماجي شعور ۽ سماج لاءِ ڳوڙهي سوچَ-ويچار جو رنگ نمايان نظر اچي ٿو.
نِڪر تون ذات مان پرين وڏو پو هي جهان آ،
ڪري پيو آن کوهه ۾ قرار جو شڪار ٿي.

مختيار وٽ عام شاعرن جي اُبتڙ مايوسيءَ جو رويو گهٽ نظر اچي ٿو. هن جي شاعريءَ ۾ اميد ۽ اُتساهه جون علامتون ۽ رويا وڌيڪ حاوي آهن. مثال طور هو چوي ٿو:
ڇو اڃا اوندهه رکين ٿو ذهن ۾؟
ڪيڏو آهين روشنيءَ کي ويجهڙو!

مختيار جي شاعريءَ ۾ سياسي سوچ جا اشارا به مسلسل ملن ٿا، جنهن مان نظر اچي ٿو ته هو سياسي طور به پنهنجين حالتن جو ادراڪ رکي ٿو ۽ پنهنجين حالتن کي بطور هڪ شاعر سياسي اک سان ئي ڏسي ٿو. هن جا ڪجهه شعر ڏسو:
ڪهڙو خوش ٿيون حال ته ساڳيو ئي آهي،
بس رڳو سلطان بدلجي آهي ويو.

غير شاعراڻا خيال، تشبيهون، استعارا يا ڪنايا شاعريءَ ۾ نفاست سان بيان ڪري شاعر لفظن، اصطلاحن، شين ۽ ڪردارن جون معنائون ئي تبديل ڪري ڇڏيندا آهن. جيئن فيض صاحب “ڪاروبار” لفظ کي تخليقي انداز سان استعمال ڪري ان جو رنگ ۽ اثر ئي تبديل ڪري ڇڏيو. مختيار به اهڙا تجربا ڪري ٿو، مثال طور:
پاڻ کڻي ساڻ خوشين جون خبرون،
دردن جي اخبار ڇڏي آ ويو.

مجموعي طور مختيار هڪ سُٺو شاعر آهي ۽ جيڪڏهن هو پنهنجي شاعريءَ ۾ اڃا وڌيڪ فڪري گِهرائي پيدا ڪري ته هو سنڌي شاعريءَ کي اڃا به وڌيڪ حَسين تخليقون ڏئي سگهي ٿو.
ڪتاب جو چوٿون شاعر نوجوان شاعر ۽ ليکڪ احسان دانش آهي. احسان نه رڳو سُٺو شاعر ۽ ليکڪ پر هڪ نهايت متحرڪ ادبي ڪارڪن به آهي. احسان پنهنجو تعارف پاڻ ئي هيئن ڪرائي ٿو:
منهنجي اندر ۾ جلي ٿو سورج،
مان ڪو اڌ رات جو پهر ناهيان.

پيار جي پارِ ڳولجو مون کي،
ڇو ته ناهيان، مان ستمگر ناهيان!!

احسان دانش به لاڙڪاڻي ۽ سنڌ جي ٻين اڪثر شاعرن جيان بنيادي طور رومانوي شاعر آهي، پر هن جي رومانويت ۾ مايوسي، روايتي پِٽڪو ۽ خود قياسي نه پر زندگيءَ جا ڀرپور اهڃاڻ آهن:
ڪائي ڪشتي نه ڪوئي ساحل آ،
تنهنجي نيڻن ۾ ڪو ٻُڏي ويندو.

*

هاڻي مان خواب ٿو ڏسان، رنگين،
پيار جي هنج ۾ سُتل آهيان.

*

درد جي ناءُ تي تري ويندس،
زندگيءَ ڏي وري وري ويندس.

*

هڪ دفعو تنهنجي گرم ٻانهن مان،
آنءُ نڪتس ته پو ٺري ويندس.

*

چيم مان ڇو الائي ڌنڌلا چهرا پَسان ٿو پيو،
چيائين تنهنجي نيڻن جي اڃا موسم جهُڙالي آ.

احسان دانش جيئن نثر ۾ مختلف صنفن ۾ لکيو آهي، تيئن هن دوست شاعريءَ ۾ پڻ متفرق صنفن ۾ پنهنجا تخليقي جوهر آزمايا آهن. هن ڪتاب ۾ پڻ هن جا نظم، آزاد نظم، نثري نظم، هائيڪا ۽ ٽيڙو شامل آهن. آگسٽ 2008ع ۾ ٿر ياترا دوران لکيل سندس هڪ ٽيڙو مون کي ڏاڍو وڻيو:
پُسيون نيٺ ڀِٽون،
وَسي پيو وَڏَ-ڦُڙو،
ڄاڻ کُنڀيون نڪتيون.

احسان دانش ۾ جيتري تخليقي صلاحيت آهي، هن کي اوترو پنهنجن موضوعن جو دائرو وسيع ڪرڻ گهرجي، هن جو گهڻو ڌيان رڳو فني تجربن ۽ ڳالهه جي انداز تي نظر اچي ٿو، ان ڪري فني تجربن سان گڏ هن کي موضوعن جي وسعت ۽ گهرائيءَ تي به ڌيان ڏيڻ گهرجي، ڇاڪاڻ ته شاعريءَ جو معيار ان جي پکيڙ مان نه پر ان جي اونهائيءَ مان پرکبو آهي.
ڪتاب جي پنجين شاعره سنڌ جي مشهور نوجوان شاعره روبينه ابڙو آهي. مان وڏي عرصي کان روبينه جي شاعري سنڌي ٻوليءَ جي مختلف رسالن ۾ پڙهندو رهيو آهيان ۽ مون تي هن جي شاعريءَ جو هميشه سُٺو اثر ويٺو آهي. کيس لکڻ جو ڏانءُ آهي. سندس مشاهدي ۽ تخيل جي قوت پڻ سُٺي آهي. گذريل ٻن ڏهاڪن کان سنڌي ادب ۾ جيڪي چند شاعرائون پنهنجي ادبي ۽ تخليقي پورهيي سبب تيزيءَ سان اُڀريون ۽ جن پنهنجو ادبي نانءُ نه رڳو قائم رکيو، پر مسلسل اڳتي وڌايو، انهن ۾ روبينه خاص حيثيت رکي ٿي. روبينه جي شاعري رومانوي به آهي ته وري ان ۾ وطن دوستي، انسان دوستي، فطرت سان پيار ۽ ڪنهن حد تائين روحاني رنگ به نظر اچي ٿو. هوءَ پاڻ پنهنجو تعارف هيئن ڪرائي ٿي:
ميران جهڙيون کوڙ هتي هن،
هڪڙي ناهيان مان ديواني.

*

ڏسان ٿي پاڻ ۾ سرمستي،
ڪڏهن “ميران” ڪڏهن “مرکان”.

روبينه جا تصور ڏاڍا شاعراڻا ته آهن، پر انهن ۾ گهرائي به آهي. هن ۾ تخيل جي تخليقي اظهار جو سُٺو ڏانءُ آهي. سندس هي ڪجهه شعر ان جا گواهه آهن:
نُور وڃائي ڀي نيرولي،
رنگن جا ئي خواب ڏسي ٿو.

*

تو، مان آهي پاڻ سڃاتو،
درد دلين جو موهه آ.

*

ڪري ڪويل ٿي ڪُو ڪُوءَ ۾،
سدا تنهنجي ثنا خواني.

عورت هئڻ جي ناتي روبينه جي شاعريءَ ۾ سماجي حساسيت جو رنگ نمايان آهي، پر هن جي حساسيت ڪمزور، نٻل ۽ جهُريل نه پر سگهاري ۽ سماجي طنز ۽ مزاحمت سان ڀريل آهي. هوءَ رومانويت ۽ سماجي جرئت جي امتياز سان هيئن حساسيت جو اظهار ڪري ٿي.
پنهنجي نيڻن جو سرمدي سپنو،
چوڪ تي سنگسار ٿي ويندو.

*

رنگ سارا صليب تي چاڙهي،
رُوح رقصم بزار ٿي ويندو.

*

هاءِ نزديڪين جي موسم ۾،
ضبط بي اختيار ٿي ويندو.

روبينه جي رومانوي شاعريءَ جو انداز پڻ ڏاڍو موهيندڙ آهي:
هو جو سرتيون گل هيو گرنار جو،
تنهن بنا مان ڇا ڪيان سنسار جو.

*

ڪيترو آهين پري، ٿي سوچيان،
ڇا ڪيان مان رُوپَ ۽ سينگار جو.

*

موت واري موڙ تي آهين مليو،
پر لڳين ٿو زندگيءَ جي پارَ جو.

جيتوڻيڪ تصوف جو اثر ڪلاسيڪيءَ سان گڏ سنڌيءَ جي جديد شاعريءَ تي پڻ رهيو آهي، خود شيخ اياز ان جو وڏو مثال آهي، پر مون کي لڳي ٿو ته روبينه تصوف جي ابتدائي اثر کان ٿيندي روحانيت ۽ عقيده پسنديءَ ڏانهن مائل ٿي رهي آهي، جيڪو رجحان منهنجيءَ نظر ۾ هن جي خوبصورت شاعريءَ لاءِ نقصانڪار آهي. “داتا” ۽ “مرشد” جا تصور 21هين صديءَ جي خوبصورت شاعريءَ لاءِ وڌيڪ فڪري ۽ فني سونهن جو باعث نه بڻبا. تصوف کي اڄڪلهه هونئن به سنڌي شاعريءَ ۾ فيشن طور گهڻو استعمال ڪيو وڃي ٿو، پر منهنجيءَ نظر ۾ روبينه جهڙي تخليقي شاعره کي پنهنجون فڪري وِکون عقيدي پسنديءَ جي رجحان بجاءِ 21هين صديءَ جي اڳتي وڌيل روشن خياليءَ ڏانهن کڻڻ گهرجي ۽ استعارا، علامتون ۽ اُتساهه به نئين دؤر جي زندگي يا آئيندي جي تخيل مان کڻڻ گهرجن.
ڪتاب جو ڇهون شاعر سڄاڻ ليکڪ ۽ شاعر عادل عباسي آهي. عادل پڻ سنڌيءَ ۾ گذريل ٻن ڏهاڪن کان مسلسل لکندو اچي ۽ هن شاعريءَ ۾ خاص طور غزل ۽ گيت جي صنف ۾ پنهنجي هڪ منفرد جاءِ ٺاهي آهي. هونئن ته هن ٻين صنفن ۾ پڻ شاعري ڪئي آهي، پر مون کي هن جا غزل ۽ گيت وڌيڪ وڻيا آهن. عادل جي رومانويت غير روايتي نظر اچي ٿي:
اسان جا گهاءَ تنهنجي هر انياءَ تي به مهڪندا!
ڀلي تون تيرَ، زهر ۾ ڀري اُماڻ، ڇوڪري!

عادل جيئن ته شاعر ۽ ليکڪ هئڻ سان گڏوگڏ هڪ پختو قومي سياسي ڪارڪن به آهي، ان ڪري هن جي شاعريءَ ۾ پختي سياسي سوچ جا اثر ۽ آثار نمايان آهن.
رَتُ جي هِيرَ گهُلي ٿي پئي اڄ به ڪراچيءَ ۾،
ٿي پئي آهي شهر سڄي جي دهشتگرد هوا.

*

يا ته اسان جو جوش ويو آ جهُور ڪُراڙو ٿي!!
يا ته گهُلي آ سنڌ سڄيءَ ۾ ڪا نامرد هوا!!!

عادل جي سوچن ۽ روين ۾ ارڏائي آهي، ڇاڪاڻ ته هو هڪ سياسي ڪارڪن هئڻ جي ناتي سمجهي ٿو ته سنڌ کي بهادري ۽ سمجهه گڏجي بچائي سگهن ٿيون. هو چوي ٿو:
اسان پيرَ پٿرن کي ارپي ڇڏيا،
هوائون گهُلن پوءِ ٿڌيون يا تَتيون.

هن ڪتاب ۾ عادل جا گيت پنهنجو مَٽ پاڻ آهن. هن گيت ۾ وائيءَ جو رنگ شامل ڪري نوان تخليقي تجربا پڻ ڪيا آهن، جيڪي سندس شاعريءَ ۾ وڌيڪ ترنم ۽ گداز پيدا ڪن ٿا. سندس گيت جو هيءُ بند ڏسو:
تون جي ايندين، منظر مهڪي پوندا ساجن!
سوچن ڦوليا،
نيڻن ڳوليا،
هر منظر ۾ عڪس اوهان جا ئي مون پاتا
منهنجا ڍوليا!
دل جا سرگم ڇيڙي،
آءُ اسان جي ويڙهي.
عادل جيڪڏهن لوڪ گيتن تي ڌيان ڏي ته هو جديد لوڪ گيت نهايت سهڻا لکي سگهي ٿو. هن جو گيت جو نئون تجربو ۽ انداز تمام سهڻو آهي.
ڪتاب جو ستون شاعر اسان جو نوجوان دوست رضا بخاري آهي، جيڪو پڻ سُٺي شاعري ڪري ٿو ۽ کيس پنهنجي اظهار جو ڏانءُ آهي. هن جي شخصيت ۽ سوچ يا اندر جو جهان پڻ سندس هن شعر مان واضح آهي:
ٿو برسات چِٽيان ڪاغذ تي،
۽ آڙاهه ٻري ٿو مون ۾.

رضا جا اڪثر غزل ننڍي بحر ۾ آهن ۽ سندس انداز ڏاڍو سادو ۽ ڇُهندڙ آهي. مثال طور:
جن نه خود کي لڌو،
رهنما ٿي ويا.

*

جئن اُڏاڻا پکي،
وڻَ دعا ٿي ويا.

يا هو ٻئي هنڌ چوي ٿو:
هي ته ساڳيون ئي صورتون آهن،
آئينن کي ڇو حيرتون آهن!

غزل شاعريءَ جي نهايت نفيس صنف آهي، ان ڪري غزل ۾ مزاحمت جي ڳالهه به نفاست سان ڪبي آهي. رضا بخاريءَ جي نه رڳو سوچ ۾ گهرائي آهي، پر هو ڳالهه کي پيش ڪرڻ جو پنهنجو انداز ۽ هنر به ڄاڻي ٿو.
درد جو آسمان آ مون ۾،
هڪ الڳ ئي جهان آ مون ۾.

*

اوچتو ئي ڪڏهن ڪندو ڦهڪو،
جيڪو خسته مڪان آ مون ۾.

*

روبرو آ يقين جي منزل،
پو به ساڳيو گمان آ مون ۾.

رضا بخاريءَ وايون به سُٺيون لکيون آهن. تصوراتي عڪس بنديءَ جي اظهار جي هيءَ وائي مون کي بيحد وڻي، هو لکي ٿو:
ڏس ته چنبيلي لامَ،

جَرَ تي ترندي وڃي!

اوڙهي رنگ جي چُني،
مدهوشيءَ ۾ شامِ،

جَرَ تي ترندي وڃي!

ڇولي ڇولي ٿي لڳي،
ڪنهن نچڻيءَ جي گامِ،

جَرَ تي ترندي وڃي!

ٻيڙي هڪڙي ڪاغذي،
سانڍي ڪي پيغام،

جَرَ تي ترندي وڃي!

مٿين وائيءَ ۾ مشاهدي، تصور ۽ منظر جي حَسين عڪسبندي نظر اچي ٿي ۽ ان کي ئي شاعري چئبو آهي. هو هڪ ٻئي هنڌ لکي ٿو:
ڪُوڙي دنيا ۾ رهي،
ماڻهن جا سينا،

ميرا ٿي ويا هن!

تون ٿو آئينا اُگهين،
هت سڀ جا چهرا،

ميرا ٿي ويا هن!


رضا تروينون به سُٺيون لکيون آهن. سندس شاعريءَ ۾ تصوراتي ۽ تخيلاتي صلاحيت ۽ اُڇلَ پنهنجي پوريءَ سگهه سان موجود آهي. تروين هڪ بيحد مختصر ۽ ٻارن جهڙِي نازڪ خيال صنف آهي. ان کي شاعر کي ايئن سنڀالڻو پوي ٿو، جيئن ڪو غريب گهر ۾ ڪانچ جي شيءِ سنڀاليندو آهي.
سندس هي ڪجهه تروينون ڏسو:
اُڏي ٿي هيءَ رَئي ڇا لئه،
مسافر آ تو نه ڄاتو آ
چوي ٿو “الوداع” رستو!

•
پٿرن جي قيمتن،
آسمانن کي ڇُهيو،
ٿي ويون سستيون دليون.

•
رات ڀر برسيون اکيون،
ڌوپجي نکري پيو،
درد جو ميرو بدن.

اکين جي ڀرجڻ ۽ برسڻ جي عمل کي به ايئن اُتساهه ۽ وڻندڙ انداز سان پيش ڪرڻ، جو ان مان مايوسيءَ، ويڳاڻپ يا خود قياسيءَ جو احساس نه اُڀري، اِهو شاعر جو ڪمال آهي.
ڪتاب جو اٺون شاعر فياض لطيف آهي، جنهن لاءِ ڪتاب جي سهيڙيندڙ رياضت ٻرڙي لکيو آهي ته، “فياض لطيف سنڌ جي اُنهن شاعرن ۾ يقينن شامل ڪري سگهجي ٿو، جن سنڌي نظم سان خوب نڀايو آهي ۽ پنهنجي مخصوص حُسناڪ انداز سان اِها گهرائي ماڻي آهي، جا نظم جي سڃاڻپ آهي...... فياض لطيف جا موضوع محبت، وڇوڙو، انتظار ۽ پرينءَ جي ياد آهن.”
مون فياض جي هن ڪتاب ۾ شاعريءَ کي غور سان پڙهيو آهي ۽ حقيقت اِها آهي ته اهو فيصلو ڪرڻ ڏکيو آهي ته هن پنهنجو ڀرپور اظهار نظم ۾ ڪيو آهي يا غزل ۾. ڇاڪاڻ ته هن جا غزل به پنهنجو مَٽ پاڻ آهن. فياض هڪ پختو شاعر آهي، جنهن کي غزل ۽ نظم جي صنفن تي مڪمل گرفت نظر اچي ٿي. انسان جا خيال مختلف ٿي سگهن ٿا، پر ان جا احساس ساڳيا هوندا آهن ۽ شاعري بنيادي طور خيالن سان گڏوگڏ احساسن جي ڀرپور ۽ بي ساخته اظهار جو نالو آهي، پر اصل ڳالهه انهن احساسن کي پيش ڪرڻ جي ڏانوَ جي به آهي. فياض وٽ خيالن ۽ احساسن کي پيش ڪرڻ جو نفيس ڏانءُ آهي، جيڪو پڙهندڙ جي دلين جي تارن کي وڃي ڇُهي ٿو. هن جي غزلن جا ڪجهه بند ڏسو:

هوائن ۾ هُلي ويو آ، بدن هي ڪنهن جي خوشبو جو،
پريشان ڀؤنر هن سارا، بدن هي ڪنهن جي خوشبو جو!

*

اکين ۾ کيپَ ٿا مُرڪن، وئي مدهوش ٿي دلڙي،
خماريل چنڊَ ۽ تارا، بدن هي ڪنهن جي خوشبو جو.

*

اسان جي پياس کي پنڌ جا انوکا ماڳَ وئي ڏيئي،
اسان جي طلب ۾ بارش، مگر هوءَ آڳ وئي ڏيئي.

*

اسان لاءِ هيرَ جو جهونڪو، هئي جا موههَ جي موسم،
اسان جي خواب نيڻن کي، ازل جي جاڳ وئي ڏيئي.

*

تتل واري آ پيرن ۾، مٿان ڪوئي ڪڪر ڪونهي،
اڙي محبوب او جانان! گهڙي کن زلف ئي کوليو.

هونئن عام طرح غزل جو هر بند ٻئي کان مختلف ۽ جدا خيالَ، احساس، منظر يا تصور جو اظهار هوندو آهي، پر غزل ۾ هڪ ڪردار يا تصور کڻي مسلسل غزل لکڻ جو تجربو سُٺو ٿو لڳي، جيڪو غزل کي نظم جو رنگ ڏئي ٿو ڇڏي. فياض لطيف جو هيءُ تجربو به اهڙو ئي وڻندڙ آهي.
سونهن جو سحر آ، هوءَ ڇوڪري،
نسورو قهر آ، هوءَ ڇوڪري.

*

نه ٻوڙي ٿي، نه چاهي تارڻ پئي،
انوکو بحر آ، هوءَ ڇوڪري.

*

ڏيئن جي جاڳ وانگي هيءُ جيون،
پرهه جو پهر آ، هوءَ ڇوڪري!!

فياض جا نظم پڻ سُٺا آهن، جن ۾ نه رڳو رواني آهي، پر فني بندشن جو پورو پورو لحاظ ڪيو ويو آهي. نظم غزل جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ ڏُکي ۽ آزمائيندڙ صنف آهي، ڇاڪاڻ ته نظم جي اُڻت ۾ تسلسل، رواني، خيال جي وهڪ ۽ فني بندشن جو خيال گڏ گڏ ڪرڻو پوي ٿو. سندس هڪ نظم جو عنوان “حياتي آ ڪنڊي تي ماڪَ جو قطرو” مون کي بيحد وڻيو. زندگيءَ جي بي ثباتيءَ کي ڪنڊي تي ماڪَ جي ڦُڙي سان تشبيهه ڏيڻ بيحد حَسين ۽ عجيب خيال آهي.
مان سمجهان ٿو ته فياض جا غزل ڳائجڻ گهرجن. اسان وٽ جيترو سُٺو غزل لکيو وڃي ٿو، اوترو ڳاتو نه ٿو وڃي، ڇاڪاڻ ته غزل جهڙي نازڪ صنف کي اهڙي نفاست سان ڪمپوز ڪرڻ ۽ ڳائڻ وارا فنڪار بِنهه ٿورا آهن.
حبدار سولنگي گذريل پندرهن سالن کان مسلسل لکي رهيو آهي ۽ هن کي نه رڳو لاڙڪاڻي ضلعي پر سڄيءَ سنڌ ۾ سڃاتو وڃي ٿو. ٻين ڪيترن دوستن جيان حبدار جو به گهڻو ڌيان غزل جي صنف تي آهي، جيتوڻيڪ هن نظم ۽ آزاد نظم پڻ لکيا آهن. هر شاعر زندگيءَ بابت پنهنجي پنهنجي روش رکي ٿو ۽ حبدار حياتيءَ کي پنهنجي غزل ۾ منفرد انداز ۾ بيان ڪيو آهي:
حياتي ڏات، ڏاهپ ۽ نئون ادراڪ آ “حبدار”!
حياتي اڻ پڙهيي جي هٿ ۾ اخبار جهڙي آ.

حبدار جا ڪي ڪي خيال ڏاڍا منفرد ۽ ڇُهندڙ آهن، هو جڏهن چوي ٿو:
اوهان جو مُرڪندي گهُورڻ، عجب انعام ئي چئبو،
اوهان جو ٽهڪ ڏيڻ ڊوڙڻ، ڪو ڇلڪيل جام ئي چئبو.

حبدار جي عاشق مزاجي سندس نالي جيان شاعريءَ مان به بلڪل واضح آهي. سندس هيءُ خيال ۽ ان جو اظهار ڏسو:
پرينءَ جو پيار ماڻي، زندگيءَ جو راز ڄاتوسي،
اسان هڪ عشق سان دنيا سڄيءَ جو راز ڄاتوسي.


*

اسان لفظن سان هن جي سامهون ويهي ڪئي رياضت،
ملي ويو مانُ مَنَ کي، شاعريءَ جو راز ڄاتوسي.

هن وٽ عاشقيءَ جو روايتي تصور گهٽ آهي. هو عاشقيءَ کي هڪ مسلسل پنڌ ٿو سمجهي، جيڪا عشق جي لطيفي روايت آهي. هو چوي ٿو:
نه منزل جي هئي ڪا ڄاڻ اڳ ۾ پاڻ کي “حبدار”!
ڪئي آ عشق آٰساني، جُڳن کان پنڌ جاري آ!

ڪتاب ۾ حبدار جو نظم ۽ هڪ آزاد نظم پڻ شامل آهي، جيڪي پڻ سُٺا آهن. سندس آزاد نظم جون هي ٻه سٽون سنڌ جي موجوده توڙي تاريخي الميي جي ڀرپور عڪاسي ڪن ٿيون:
“درد جو درياهه آهي،
سنڌ گهرو گهاءُ آهي.”
ڪتاب جو ڏهون شاعر ساجد سنڌي آهي، جنهن جا ڪتاب ۾ غزل، نظم ۽ ڪجهه چؤسٽا شامل آهن. ساجد هڪ بيحد حساس طبع شاعر لڳي ٿو، جنهن وٽ داخلي، سماجي، رومانوي ۽ ڪٿي ڪٿي سياسي حساسيت جا عڪس پڻ گڏ گڏ نظر اچن ٿا. سندس ڪجهه بند ڏسو:
رات آڌيءَ جو ڏسان ٿو مان وري،
گڏ سُتل ماڻهو- ڪُتا، فوٽ پاٿ تي.

•
ٻار خوش ٿي کِلي ڪُڏن ٿا پر،
ڪو پکي آ، مري ٿو بارش ۾.

ساجد کي نظم طرف وڌيڪ ڌيان ڏيڻ جي گهرج آهي، ڇاڪاڻ ته سندس نظمن ۾ روانيءَ ۽ تسلسل جي کوٽ آهي. نظم ايئن هئڻ گهرجي، جيئن مٿان کان پاڻي آبشار مان مستيءَ سان وهندو آهي ۽ ڏسندڙ ۾ سرمستي ڀريندو آهي. نظم ۾ اها رواني خيال ۾ به هئڻ گهرجي ۽ ٻوليءَ توڙي اظهار ۾ به.
رضوان گُل هن ڪتاب ۾ شامل يارهون شاعر آهي، جنهن جي شاعريءَ ۾ وڇوڙو هڪ موضوع طور بار بار سامهون اچي ٿو. هونئن وڇوڙو اُتساهه جو محرڪ به بڻجي سگهي ٿو، جي ان کي جدت سان پيش ڪجي، پر رضوان گُل تي ان جو اثر قنوطيت پسنديءَ جي صورت ۾ پوندي نظر اچي ٿو. جيتوڻيڪ هن نظم ۽ آزاد نظم به لکيا آهن، پر هو پنهنجو ڀرپور اظهار غزل جي صنف ۾ ڪري ٿو، شايد سندس خيالن ۽ محسوسات جي ڀرپور ترجماني غزل ئي ڪري سگهي ٿو. هن جي شاعريءَ ۾ سادگي آهي، پر ان ۾ پنهنجو حُسن آهي. هن جا هي خيال ۽ احساس ڪيترا نه سُٺا لڳن ٿا:
پيار ۾ نفرتن کي جاءِ نه ڏي،
باهه پاڻيءَ ۾ ڪيئن ملائيندين!

*

تنهنجا احسانَ مون اکين تي رکيا،
مون کي ڪهڙي خبر جتائيندين!

*

دل جي راهن ۾ جو رليو ناهي،
زندگيءَ سان ڪڏهن مليو ناهي.

*

بند پيو آهه هُو ڪتاب جيان،
ڪنهن جي آڏو ڪڏهن کُليو ناهي.



ڪتاب ۾ شامل سندس ٻه غزل اهڙا آهن، جن کي نظم جو عنوان ڏنو ويو آهي. جيتوڻيڪ انهن جو انداز نظم وارو آهي پر اُهي پنهنجي بندش ۽ گهاڙيٽي ۾ غزل ئي آهن. رضوان گل جا ڪتاب ۾ شامل آزاد نظم پڻ چڱا آهن.
بطور هڪ ادبي ۽ فني نقاد جي مان رضوان گُل کي صلاح ڏيڻ چاهيندس ته هُو غزل جي روايتي فڪري ۽ موضوعاتي مزاج جي دائري مان نڪري انهن ۾ وڌيڪ جدت پيدا ڪري. مون کي لڳي ٿو ته هن تي سنڌيءَ جي روايتي غزل گو شاعرن جو اثر گهڻو آهي. رضوان گُل هڪ باصلاحيت تخليقڪار آهي ۽ هن جي شاعريءَ ۾ پختگي آهي، جيڪڏهن هُو غزل جي روايتي مزاج ۽ موضوع بجاءِ جديد انداز ۽ موضوعن ڏانهن ڌيان ڏيندو ته هن جي شاعريءَ کي اڃا به چار چنڊَ لڳي ويندا.
ڪتاب جو ٻارهون ڪَوي نوجوان شاعر ابرار ابڙو آهي، جنهن جو لاڙو پڻ شاعريءَ ۾ غزل جي صنف ڏانهن آهي. ابرار جو انداز اوريجنل آهي. سندس شاعريءَ ۾ هن جو رويو اُميد پسنديءَ وارو آهي ۽ هن غزل ۾ نيون نيون فني ترڪيبون پڻ استعمال ڪيون آهن.
ڇوڪري روشني لڳي مون کي،
روشني زندگي لڳي مون کي.

*

آءٌ ترڇي پيو تڪيان هن کي،
هوءَ اُلاري پئي سڳي مون کي.

سڳيءَ جو اولارڻ هڪ سُهڻي ادا آهي، جنهن ۾ نِهارَ جو انڪار نه پر نِهارَ کان حجاب هوندو آهي.
سندس هڪ ٻئي غزل جا ڪجهه بند ڏسو:
وِکريل جنون دل لڳيون ڪاڏي کڻي وڃن؟
صدين جي جاڳ کي اکيون ڪاڏي کڻي وڃن؟

*

صحرا جي ريت جي مٿان چنڊ- رات ڪانه ٿي،
رڻ جو ڊگهو سفر ڪَتيون ڪاڏي کڻي وڃن؟

*

اوسيئڙي کي ساٿ جو پاڇو نه ٿو ملي،
منهنجي نهار کي دريون ڪاڏي کڻي وڃن؟

*

سياري جي رات، سانت ۽ سوچن جي شور ۾،
بيچين پيار کي بَتيون ڪاڏي کڻي وڃن؟


يا هو هڪ ٻئي هنڌ چوي ٿو:
عاشقيءَ جي پنڌ کي اوندهه ڳهي ٿي ڳوٺ جِي،
رات جا ويران رستا روشنيءَ تي ٿا ڪِرن!

*

هٿ ٺري ويا هيس ٿڌيءَ رُتِ ۾،
دل ۾ پر ڌرتتي کڻي نڪتي.

*

باغ جو باغ هن جي نالي هو،
هوءَ هڪ پنکڙي کڻي نڪتي.

ابرار ابڙي هڪ غزل ۾ ڏاڍو سُهڻو تجربو ڪيو آهي، يعني هن غزل ۾ لاڙڪاڻي کي هڪ ڪردار طور به کنيو آهي ۽ قافيي طور به. ساڳيئي قافيي جو هڪ ڀيرو ٻيهر ورجاءُ به غزل جي سونهن کي بگاڙي ڇڏيندو آهي، پر ابرار ڪمال ڪاريگريءَ ۽ هنرمنديءَ سان ان جي ورجاءَ ۾ ئي حُسن پيدا ڪري ڇڏيو آهي. مان هتي سندس پورو غزل ٿو ڏيان، ڇاڪاڻ ته ٻيءَ صورت ۾ ان جي حُسناڪي محسوس ڪري نه سگهبي:

نيڻ منهنجا ۽ لاڙڪاڻو هو،
گڏ وڇوڙا ۽ لاڙڪاڻو هو.

*

بيقرارين جي شام ۾ ڌنڌلا،
سارا رستا ۽ لاڙڪاڻو هو.

*

هٿَ لُڏيا، ٽرين الوداع ٿي وئي،
اک ۾ ڳوڙها ۽ لاڙڪاڻو هو!

*

ڪو سُڃاتل نه هو سوا تنهنجي،
کوڙ چهرا ۽ لاڙڪاڻو هو.

*

آءٌ ڪنهن ياد ۾ وڃايل هوس،
ڀر ۾ رڪشا ۽ لاڙڪاڻو هو.

*

تنهنجي احساس جي هُئي خوشبو،
ساڻ پاڇا ۽ لاڙڪاڻو هو.

*

ڪتاب جو تيرهون شاعر اقبال کوکر آهي، جيڪو سهيڙيندڙ رياضت ٻُرڙي چواڻي ته هو هڪ ڪُنڊائتو رهندڙ نوجوان شاعر آهي. هن جو اهڙو مزاج سندس شاعريءَ مان پڻ پَسي سگهجي ٿو. هونئن به شاعرن کي هڪ حد تائين اڪيلائي ضرور گهرجي ٿي، ڇاڪاڻ ته اڪيلائي تخيل، تصور ۽ احساس جي ٻَني آهي. توهان هُجومن ۾ تخيل، تصور ۽ احساس جي بلنديءَ تي نه ٿا رَسي سگهو. اقبال کوکر ۾ حساسيت ۽ داخليت نمايان نظر اچي ٿي. هن جا خيال ڪافي منفرد، سادا پر اوريجنل آهن.
هت ٿيا کوڙ گڏ منصور هوندا!؟
تڏهن ئي ٽياس جا ڏيئا ٻرن ٿا.

هتي “ٽياس جا ڏيئا” هڪ انوکو تصور نظر اچي ٿو.
هڪ ٻئي هنڌ هُو چوي ٿو:
گُل جي سونهن وڌائي شبنم “ڳل” جي موهيڙي،
ساري جڳ جي تو جوڀن ۾، سونهن سموهي، ڙي!

*

جيئن ڏنو تو رخ تي پردو ايئن لڳو مون کي،
سج جي روشني ڪِرڻن کي آهه روڪيو ڪوهيڙي.

هتي شاعر “موهيڙي” ۽ “ڪوهيڙي” کي رديف طور به استعمال ڪيو آهي ۽ ساڳئي وقت قافيي طور به.
سندس ڪجهه ٻين غزلن جا ٻيا بند آهن:
ٿو لڳي جيون به سارين جو فصل،
وقت ڀي ڏاندن جيان ڳاهي پيو.

*

ساٿ سو ئي ڪين مون سان ڏئي سگهيو،
جو ستارا اُڀ تان لاهي پيو.


اقبال کوکر جو رومانس سادو پر خوبصورت ۽ موهيندڙ ٿو لڳي:
رت بسنتي گهٽا نه ٿا چاهيون،
ڪجهه به توکان سوا نه ٿا چاهيون.

*

منهن مبارڪ گهران ڍڪي نڪرو،
او پرين حادثا نه ٿا چاهيون.

ڪتاب ۾ اقبال جون ٻه سهڻيون وايون به شامل آهن. سندس هڪ وائيءَ جو هيءُ بند ڪيڏو نه سهڻو آهي:
هوءَ جو ڇوڙي وارَ ٿي،
ڪڪرن ڪارن جو،

رنگ بدلجي ٿو وڃي.

ڪتاب جو آخري شاعر ڪتاب جو سهيڙيندڙ ۽ نوجوان ليکڪ ۽ شاعر رياضت ٻُرڙو آهي. رياضت جيئن ته منهنجو شهر واسي ۽ دوست آهي، ان ڪري مان کيس ننڍپڻ کان سڃاڻان. هو خوشنصيب آهي جو کيس ڊاڪٽر محبت ٻُرڙي جهڙي ڏاهي ماڻهوءَ جهڙو وڏو ڀاءُ ۽ موسيقيءَ جي هڪ اداري جهڙو گهرُ مليو. رياضت جي ادبي ۽ فڪري تربيت ڊاڪٽر محبت ٻُرڙي جي ئي ڪچهرين ۽ محبت ۾ ٿي.
رياضت گذريل ٻن ڏهاڪن کان نثر توڻي شاعريءَ ۾ مسلسل لکندو اچي. هو پنهنجيءَ سوچ ۾ انسان دوست، فڪر ۾ روشن خيال ۽ ترقي پسند ۽ عمل ۾ هڪ جاکوڙي ماڻهو آهي، جيڪا زندگيءَ ڏانهن روِش شايد کيس سندس ڏاهي وڏي ڀاءُ کان ورثي ۾ ملي ۽ هو به ان ريت ۽ روايت سان پوريءَ ريت نڀاءُ ڪندو اچي. رياضت شاعريءَ جي لڳ ڀڳ سمورين صنفن ۾ پنهنجو اظهار ڪيو آهي، جيڪي هن ڪتاب ۾ پڻ شامل آهن. هن غزل، نظم، وايون، گيت، هائيڪا ۽ ٽيڙو لکيا آهن. هن جا خيال سادا، نفيس ۽ وڻندڙ آهن، جنهن جا ڪجهه مثال هي آهن:
سونهن سجدو گهُريو خدا سامهون،
مون به مصلو گهريو خدا سامهون.

*

ڳِيچَ ٿي ڳائي سنڌ وطن جا،
پڳلي ڏات اڃا ٻي ڪهڙي!

*

ٽاريءَ کي صدمو،
خوشبوءَ وارو گل ڇڻو،
ناريءَ کي صدمو.

هڪ وائيءَ ۾ هو سنڌي ٻوليءَ ڏانهن وڏن شهرن ۾ رهندڙ سنڌين کي ميار هيئن ڏئي ٿو:
ڌاري ٻوليءَ ۾ پڙهي،
سنڌيءَ کي گمنام،

ڳوٺاڻن ناهي ڪيو.

سندس هيءُ خيال ڏسو:
گلابن ۾ وَسو ٿا پر،
نه ٿَوَ خوشبوءَ جي ڪا سُڌِ،
اوهان رنگين ڪاڳر آهيو.

بي روح ماڻهوءَ جي رنگين ڪاڳر سان تشبيهه ڏاڍي ٺهڪندڙ ۽ سُٺي ٿي لڳي. طنز جو هيءُ انداز به ڪيڏو شاعراڻو ۽ نفيس آهي.
مجموعي طور رياضت هڪ سُٺو ۽ روشن خيال شاعر آهي، جيڪو شاعريءَ ۾ ڪارج ۽ مقصديت کي گهڻي اهميت ڏيندي نظر اچي ٿو. هن جا شعر بامعنيٰ آهن، جنهن ذريعي هو واضح پيغام، مشاهدو، تجربو يا خيال ۽ احساس ورڇڻ ٿو چاهي. جنهن ڪري هو هڪ سماجي طور ذميوار شاعر ۽ ليکڪ نظر اچي ٿو.
مجموعي طور هيءُ ڪتاب “ڏات ڏيئا ٻاريا” سنڌي ٻوليءَ جي جديد شعري ادب ۾ هڪ سُٺو اضافو آهي. جيڪڏهن شاعرن جي انفرادي پرک کي پاسيرو ڪري ڪتاب جي مجموعي تاثر کي ڏسجي ته هڪ ڳالهه مون شدت سان محسوس ڪئي ۽ اُها آهي اڄوڪي دؤر جي شاعريءَ ۾ فڪري گهرائيءَ جي کوٽ. اِها راءِ مان هڪ ذميوار ادبي ۽ فني نقاد طور ڏئي رهيو آهيان. اسان جو شاعر شاعر مشآهدي، تخيل، منظر نگاري، احساسن جي اظهار توڻي فني تجربن تي ته گهربل ڌيان ڏئي ٿو، جنهن جا عڪس هن ڪتاب ۾ به پَسي سگهجن ٿا، پر اهو فڪر يا طرف گهٽ ڌيان ٿو ڏئي. ياد رهي ته مان نظرين جي نه پر فڪر جي ڳالهه ڪري رهيو آهيان. فڪر ادب جو روح ۽ جوهر آهي ۽ جيڪو ادب ۽ فن فڪري طور سگهارو، تخليقي ۽ جدت پسند هوندو، تخليقي ۽ جدت پسند هوندو، ان جو ٻوليءَ، سماج ۽ پنهنجي دور تي اثر وڌيڪ نمايان ۽ گِهرو هوندو. اهو ئي سبب آهي جو اڄوڪي دؤر ۾ وڻندڙ شاعري ته تخليق ٿئي پئي پر اهڙي شاعري گهٽ سرجي ٿي، جيڪا پنهنجي دؤر تي وڏا اثر وجهي ۽ منهنجيءَ نظر ۾ ان جو بنيادي سبب شاعرن جو فڪري پاسي تي گهٽ ڌيان آهي.

(نوجوان شاعر ۽ ليکڪ رياضت ٻُرڙي پاران لاڙڪاڻي جي چوڏهن شاعرن جي شاعريءَ جي ڪتاب “ڏات ڏيئا ٻاريا” جو جو مهاڳ)

اوڙاهه (غلام نبي مغل جي ناول تي تنقيدي تبصرو)

تاريخ منهنجيءَ پسند جو موضوع رهيو آهي، ان ڪري نه ته اهو ڪو محض رسمي ڄاڻ جو ذريعو آهي، پر تاريخ جو اسان جي ماضيءَ سان گڏ حال ۽ مستقبل سان به گِهرو تعلق هجي ٿو. تاريخ دراصل ماضيءَ جي آرسي هوندي آهي، جنهن ۾ اسان پنهنجي اِتهاس جا عڪس ڏسي سگهون ٿا. منهنجو ويساهه آهي ته تاريخ جي اڀياس کان سواءِ ان ادراڪ جو پيدا ٿيڻ ڪنهن به ريت ممڪن ناهي، جيڪو حال ۽ روشن مستقبل جا رُخَ متعين ڪندو آهي. جنهن طبقي، قوم يا سماج کي پنهنجي ماضيءَ جي تاريخ جو ادراڪ ۽ شعور ناهي، اهو پنهنجي مستقبل جي تاريخ جا بهتر بنياد وجهي نه ٿو سگهي ۽ اها ئي ڳالهه قومي لحاظ کان اسان اڄ تائين سمجهي نه سگهيا آهيون. مان ان ڪوڙي تاريخ جي ڳالهه نٿو ڪريان، جيڪا حڪمران طبقي جي ڦورو مفادن جي مطيع مورخن طرفان لکي ويندي آهي. اها تاريخ جنهن لاءِ سر رابرٽ والپول (Sir Robert Walpole) چيو هو ته: “All history is a lie” يعني “سڄي تاريخ ڪوڙ آهي”، پر اها تاريخ جيڪا سمورين وقتي مصلحتن ۽ مخصوص يا ناجائز مفادن کان بالاتر ٿي لکي ويندي آهي، اُها نه رڳو ماضيءَ جو حقيقي ادراڪ ڏيندي آهي بلڪه مستقبل لاءِ پڻ صحيح دَڳَ جا بنياد فراهم ڪندي آهي.
اسان جون قومي لحاظ کان جيڪي انيڪ علمي ڪمزوريون ۽ فڪري پسماندگيون آهن، اُنهن مان هڪ خاص ڪمزوري اِها به آهي ته اسان وٽ سنڌ جي تاريخ تي معياري ۽ سائنسي انداز ۾ گهربل ڪم بِنهه گهٽ ٿيو آهي. سنڌي ماڻهن آڏو عالمي تاريخ جي ادراڪ جا دروازا کولڻ ته پري رهيو پر ٺلهو سنڌ جي تاريخ تي به گهربل ڪم نه ٿي سگهيو آهي ۽ جيسين سنڌ جي خاص طور تي سياسي ۽ سماجي تاريخ تي ڪم نه ٿو ٿئي، تيسين اسان نه ته پنهنجي قومي نفسيات جو صحيح اڀياس ڪري سگهون ٿا ۽ نه پنهنجي مستقبل جا مضبوط بنياد وجهي سگهون ٿا. عام طرح اسان وٽ قومي رومانس جي جذبي ۾ اچي سنڌ جي تاريخ جي عظمت جون دعوائون ڪيون وينديون آهن ۽ انهن ٺلهين دعوائن جو ئي نتيجو آهي، جو اڄ اسان جو نوجوان نسل اڻ ڄاڻائي ۽ تاريخ جي سائنسي/ مادي شعور نه رکڻ سبب پنهنجيءَ قومي تاريخ بابت گهڻي خود فريبيءَ جو شڪار آهي. اسان وٽ اڪثر جذباتي انداز ۾ سنڌ جي قومي مظلوميت جا قصا ٻُڌائيندي، اهو چيو ويندو آهي ته سنڌ ۽ سنڌين تي هر دؤر ۾ ظالمن حملا ڪيا آهن، سنڌ سان هيئن ڪيو ويو آهي، سنڌ سان هونئن ڪيو ويو آهي. جيتوڻيڪ انهن ڳالهين ۾ به گهڻيءَ حد تائين صداقت آهي پر ڇا سنڌ جي قومي پستيءَ ۽ غلاميءَ جا سبب رڳو خارجي رهيا آهن؟ ڇا ان جا ڪي به ٺوس تاريخي ۽ داخلي سبب نه رهيا آهن؟ ڇا سنڌين جي پنهنجي سماجي بيهڪ ۽ نفسيات جو ان ۾ ڪوبه بنيادي عمل دخل نه رهيو آهي؟ پر جيئن ته سنڌ جي تاريخ تي ان معيار جو ڪم ٿي نه سگهيو آهي، ان ڪري اسان جي نوجوان نسل تصوير جو فقط هڪ پاسو ڏٺو آهي ۽ ٿلهي ليکي پنهنجي تاريخي قومي پيچيدگين کان واقف ناهي. اسان جي تاريخ جي عالمن ثانوي سطح جا ڪم ته ضرور ڪيا آهن پر هو ان ڏس ۾ ڪو بنيادي ڪم نه ڪري سگهيا آهن. سَٺِ جي ڏهاڪي ۾ ايڇ- ٽي لئمبرڪ سنڌ جي تاريخ تي جيڪو ابتدائي ڪم ڪيو، اسان جا عالم ته ان کي به اڳتي وڌائي نه سگهيا. ڪيول ملڪاڻيءَ سنڌ جي جيڪا مختصر تاريخ “دي سنڌ اسٽوري” لکي ان ۾ جيتوڻيڪ گهڻين حقيقتن کي گڏ ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي آهي پر هو ان ۾ پنهنجي مذهبي جانبداريءَ کان مٿانهون ٿي نه سگهيو آهي، ان ڪري خاص طور تي هن جي ويجهي ماضيءَ جي لکيل تاريخ کي مستند چئي نه ٿو سگهجي.
تازو سنڌي ٻوليءَ جي معتبر ليکڪ غلام نبي مغل “اوڙاهه” نالي هڪ تاريخي ناول لکيو آهي، جنهن ۾ هن ارغونن، ترخانن ۽ مغلن کان وٺي موجوده دؤر تائين سنڌ جي سياسي حالتن جو اِحاطو ۽ ڇيد ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. جيتوڻيڪ ادبي حوالي سان هن کان اڳ محترم سراج به ارغونن ۽ ترخانن جي دؤر تي “پڙاڏو سوئي سڏ” نالي ناول لکيو هو، جنهن پنهجي وقت ۾ چڱي مڃتا ماڻي هئي. جيتوڻيڪ ان ناول ۾ ارغون، ترخان دور ۾ سنڌين جي مزاحمت ڏيکاري وئي آهي پر علامتي طور تي ان جو مقصد موجوده دور ۾ سنڌين ۾ مزاحمتي جذبو جاڳائڻ هو.
غلام نبي مغل جو “اوڙاهه” مون کي ان ڪري به وڌيڪ پسند آيو جو ناول تي ليکڪ جي داخليت جو نه پر ان دؤر جي معروضي حقيقتن ۽ حالتن جو رنگ نظر اچي ٿو. بيانيه انداز ۾ لکيل هن ناول ۾ ڪردارن ۽ واقعن جي اُڻت اهڙي ڪئي وئي آهي جو پڙهندڙ سنڌ جي گذريل اَڌُ هزاري سالن جي تاريخ جي سوڙهين گهٽين مان لنگهندو اچي اڄوڪي دؤر تي پهچي ٿو ۽ هو “اوڙاهه” ۾ سڙندڙ سنڌ جي اِتهاس جي گرمي پنهنجي اندر ۾ به محسوس ڪري ٿو. وڏي ڳالهه ته مغل صاحب رڳو انهن دؤرن جا عڪس ئي نه چِٽيا آهن پر ڪردارن ۽ وارتائن ذريعي اهو سمجهائڻ جي ڪوشش به ڪئي آهي ته انهن مختلف دؤرن ۾ اسان جي قومي غلاميءَ جا خارجي، داخلي، سياسي توڙي اقتصادي سبب ڪهڙا هئا؟ ٻين لفظن ۾ هيءُ ناول ارغونن کان وٺي موجوده وقت تائين جي سنڌ جي سياسي- سماجي (Socio-political) تاريخ آهي، جنهن کي هن ڪاميابيءَ سان ۽ اثرائتي نموني نڀائڻ جي ڀرپور ڪوشش ڪئي آهي. هن ناول جي جنهن شيءِ مون کي ذاتي طور متاثر ڪيو اُهو خود ليکڪ جو پنهنجو تاريخ جو شعور ۽ ادراڪ آهي. اهو سمجهندي به ته سنڌ، جتي ٺلهي جذباتي ۽ خود فريب رومانويت کي وڌيڪ اهميت ڏني ويندي آهي. مان غلام نبي مغل کي اهڙو سُٺو ۽ ڪارائتو ناول لکڻ تي مبارڪباد ڏيان ٿو ۽ کانئس اُميد ڪريان ٿو ته سندس اهو تخليقي سفر انهيءَ معيار ۽ اعليٰ مقصد سان جاري رهندو ۽ سندس قلم جي ڪُکِ هميشه سائي رهندي. البته ناول جي فني پهلوءَ کان منهنجي مٿس تنقيد هيءَ آهي ته ناول ۾ واقعن ۽ ڪردارن جي اُڻت ناول واري ناهي. ان ڪري اوڙاهه ناول بدران طويل ڪهاڻي لڳي ٿو. ڪامياب ناول ۾ پلاٽ جو عنصر تمام ضروري ۽ اثرائتو هجي ٿو. مغل صاحب جيئن ته بنيادي طور ڪهاڻيءَ جو ليکڪ آهي ۽ ناول جو هيءُ سندس پهريون تجربو هو، ان ڪري اوڙاهه تي ناول بدران ڪهاڻيءَ جي مزاج جو اثر وڌيڪ نظر اچي ٿو. سنڌي ادب ۾ ناول گهٽ لکيو ويو آهي، ان ڪري ان جو تصور اڃا اسان وٽ ايترو پختو نه ٿيو آهي. جي مغل صاحب “اوڙاهه” جي ٻين واقعاتي ۽ فڪري پهلوئن سان گڏ فني لحاظ کان پلاٽ تي به گهربل محنت ڪري ها ته ڪتاب کي ادبي ۽ فني لحاظ کان اڃا به چار چنڊ لڳي وڃن ها.
هن ناول جي حوالي سان سنڌ جي تاريخ بابت جيڪي نتيجا ڪڍي سگهجن ٿا، اُنهن ۾ مکيه هي آهن:
(1) مغل صاحب هن ناول ۾ ارغونن کان وٺي سنڌ جي ويجهي ماضيءَ واري تاريخ بابت جيڪي ڳالهيون سمجهائڻ چاهيون آهن اُهي هي آهن ته هتي جي مخصوص سماجي ۽ سياسي حالتن سبب انهن جي ڪا غيرمعمولي مزاحمت ٿي نه سگهي. مزاحمت يقينن ٿي آهي پر ان کي غيرمعمولي يا اورچ مزاحمت نٿو چئي سگهجي ۽ ان جو سبب هيءُ هو ته جاگيرداراڻي سماجي سرشتي سبب سماجي ۽ سياسي اڳواڻيءَ جو ڪردار جن قوتن يا طبقن ادا پئي ڪيو آهي، اهي پنهنجي طبقاتي مزاج ۽ فطرت ۾ ئي وطن دشمن ۽ عوام دشمن هئا. نتيجي ۾ عوامي سگهه ڪنهن به منظم ۽ مربوط طريقي سان ڪا وڏي مزاحمت نه ڪري سگهي.
(2) ناول ۾ هيءُ به ڏيکاريو ويو آهي ته سنڌ تي ڌارين جي مسلسل ڪاهن، خونريزي ۽ ڦُرلٽ سبب سنڌ جي سماجي ترقيءَ جو عمل تيز ٿي نه سگهيو. ڇاڪاڻ ته ڌارين جي ڪاهن جو مرڪز ۽ محور سنڌ جا شهر هئا. ارغونن ۽ ترخانن جي دؤر ۾ سنڌ جا وڏا شهر ٺٽو، سيوهڻ ۽ نصرپور سياسي، سماجي ۽ اقتصادي لحاظ کان تباهه حال ٿي ويا ۽ ان جو نتيجو هيءُ نڪتو جو سنڌ ۾ وچئين طبقي جي گهربل فطري اؤسر ٿي نه سگهي. وچئين طبقي جو نه اُسرڻ ئي تاريخي طور دراصل سنڌ جي پستيءَ ۽ سماجي پسماندگيءَ جو هڪ بنيادي سبب رهيو آهي.
(3) ناول ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته جڏهن سنڌ جا شهر ٺٽو، سيوهڻ ۽ نصرپور هر لحاظ کان تباهه حال ٿي چڪا هئا ۽ ڪلهوڙن سنڌ جو سياسي اقتدار سنڀاليو ته ميان غلام شاهه ڪلهوڙي گنجي ٽڪر تي هڪ نئون شهر اَڏايو، جنهن کي اڄ حيدرآباد چيو وڃي ٿو. ان حوالي سان مغل صاحب هڪ نهايت ڪارائتي ڳالهه هيءَ ڏيکاري آهي ته جڏهن حيدرآباد جو شهر اَڏجي رهيو هو ته ان ڏس ۾ وڏو مسئلو اهو درپيش ٿي آيو ته سنڌ ۾ زندگيءَ جي مختلف شعبن جي افرادي قوت تمام گهٽ هئي ۽ نيٺ ڪلهوڙن کي سڄيءَ سنڌ مان ڪاريگرن ۽ هنرمند ماڻهن کي خاص مراعتون ڏئي حيدرآباد ۾ آباد ڪرڻو پيو. جي ڏٺو وڃي ته اڄ به سنڌ جي صورتحال ان حوالي سان گهڻي مختلف ناهي. اڄ به اسان وٽ فني ۽ ٽيڪنيڪل شعبن ۾ گهربل افرادي قوت تمام گهٽ آهي.
(4) سنڌ ۾ ڪلهوڙن کان اقتدار ميرن کسيو ۽ ناول ۾ ان جو ڇيد نهايت سُٺو ڪيو ويو آهي. مغل صاحب اهو سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته ڪلهوڙا ان ڪري سياسي طور جٽاءُ ڪري نه سگهيا جو انهن جي سياسي صلاحيت سگهاري نه هئي. ڪلهوڙا بنيادي طور تي مذهبي ماڻهو هئا ۽ ماضيءَ ۾ هنن جو تعلق رياستي يا سياسي معاملن سان نه پر خانقاهن سان رهيو هو. جڏهن ته ميرن وٽ فوجي قوت هئي، ميرن کي رياستي ۽ سياسي معاملن ۾ تجربو به هو، سو جڏهن هنن ڏٺو ته ڪلهوڙن جي اقتدار جي به اصل قوت هو پاڻ ئي آهن ته هنن ڪلهوڙن کان اقتدار کسي ورتو ۽ ايئن اها ڳالهه واضح ٿي ته جيسين سنڌ ۾ مضبوط، منظم ۽ مربوط سياسي قوتون نه هونديون، تيسين اهي تاريخي لحاظ سان جٽاءُ ڪري نه سگهنديون.
(5) ناول ۾ سنڌ تي انگريزن جي قبضي جي دؤر جي به عڪاسي سُٺي ڪئي وئي آهي ۽ خاص طور تي اها ڳالهه سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي وئي آهي ته انگريزن جي سنڌ تي قبضي وقت هتي جي مقامي جاگيردارن ۽ وڏيرڪي طبقي ڪيئن نه پنهنجي وطن سان غداري ڪري غاصب ڌارين آڏو پنهنجا ڪنڌ سِرنِگُون ڪيا هئا ۽ اها صورتحال تاريخي طرح بدستور ساڳي آهي. اڄ به اسان جي جاگيردار ۽ وڏيرڪي طبقي جو سياسي ۽ سماجي ڪردار اهو ساڳيو ئي آهي، جيڪو انگريزن جي سنڌ تي قبضي وقت هو.
(6) پاڪستان جي قيام وقت سنڌي هندن کي سنڌ مان لڏائڻ واري المناڪ تاريخي هاڃي جي به ناول ۾ اثرائتي منظرڪشي ڪئي وئي آهي. ناول ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته ڪيئن نه هڪ سازش تحت سنڌ مان هندن کي لڏايو ويو ۽ ايئن سنڌ مان اُهو وچون طبقو هڪ ڌڪ سان هليو ويو، جنهن کي سنڌ ۾ سماجي ۽ اقتصادي اعتبار کان ڪرنگهي واري حيثيت حاصل هئي. اهو خال سنڌ اڄ تائين ڀري نه سگهي آهي. ناول ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته هندن کي سنڌ مان لڏائڻ لاءِ وڏيرن ۽ جاگيردارن ان ڪري به بنيادي ڪردار ادا ڪيو هو جو انهن جي اڪثريت هندو سيٺين جي مقروض هئي ۽ سندن زمينون انهن سيٺين وٽ گروي رکيل هيون. سنڌ جي جاگيردار طبقي پنهنجي مخصوص مفاد ڪري سنڌ جي سماجي ۽ اقتصادي اؤسر کي هڪ اهڙو ڌڪ هنيو، جنهن جو سدباب شايد ڪڏهن به ٿي نه سگهي. ناول ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته جي سنڌ سان اِهو هاڃو نه ٿئي ها ته اڄ سنڌ جي شهرن جون حالتون اهڙيون ڏکوئيندڙ نه هجن ها.
(7) ناول جي پڄاڻي ڏاڍي اُميد پسند ۽ اُتساهيندڙ ڪئي وئي آهي. ان ۾ ڏيکايو ويو آهي ته هاڻي هڪ نئين سنڌ جنم وٺي رهي آهي، جنهن ۾ وچئين طبقي جي اؤسر به ٿي رهي آهي، ته سنڌي ماڻهو شهري سماج ۾ به داخل ٿي رهيا آهن. هڪ خاص ذڪر جوڳي ڳالهه اها ته ماضيءَ جي روايت جي اُبتڙ سنڌين پنهنجي شهرن تان بيدخل ٿيڻ بدران اُتي پنهنجي بقا لاءِ پاڻ پتوڙيو آهي ۽ انهن ۾ مزاحمت جو اهو عنصر به پيدا ٿي رهيو آهي، جنهن جي ڪمزوريءَ ۽ کوٽ سبب هنن پنهنجي تاريخ جو وڏو عرصو غلاميءَ ۾ گذاريو آهي.
منهنجي خيال ۾ مغل صاحب جي ان ڪارائتي تخليق جو سنجيدگيءَ سان اڀياس ٿيڻ گهرجي ۽ پنهنجي تاريخ جي انهن پيچيدگين کي علميت ۽ حقيقتن جي روشنيءَ ۾ ڏسڻ ۽ سمجهڻ گهرجي، جنهن جي اسان جي لائق ليکڪ ڪوشش ڪئي آهي.

(ٽه ماهي “مهراڻ”، جنوري- مارچ 1995ع)

وري اُوندهه روشنيءَ سان اُجهي پئي آ!

انسان ڪائنات جي سڀني کان حسين، زندهه، ٻهڪندڙ، متحرڪ ۽ لطيف هستي آهي ۽ سندس اُن سموري عظمت جو راز سندس عقل، ادراڪ، استبداد توڙي استدلال جي همه گير صلاحيت آهي. انسان باقي سموري ڪائنات جي هر مظهر ۽ وجود کان جيڪڏهن عظيم آهي ته اهو فقط ۽ فقط پنهنجي شعور جي ڪري آهي. اڄوڪي زماني ۾ ان بظاهر سادي ۽ واضح حقيقت کي سمجهڻ ۽ قبولڻ لاءِ به انسان کي سوين صدين جو سفر طئي ڪرڻو پيو آهي ۽ خود اهو سفر ڪو سؤلو ۽ سادو نه هو. هزارين ۽ لکين ڏاهن انسانن جي لوچ ۽ قربانين کان پوءِ اڄ وڃي انسان پنهنجي ان عظمت کي ڄاتو آهي پر پوءِ به اهو پوريءَ طرح جهالتن ۽ جهالت تي ٻڌل عقيدن کان پنهنجي جند آجي نه ڪرائي سگهيو آهي. جڏهن انسان کي پنهنجي عقل ۽ شعور جي عظمت جو احساس ۽ ادراڪ نه هو، تڏهن هن لاءِ وهم، ڏند ڪٿائون، انڌا ويساهه ۽ مافوق الفطرت ڳالهيون ۽ وجود ئي سڀ ڪجهه هئا. انهن جهالتن جو انسانذات مٿان ذهني تسلط Status-quo (شين کي “جيئن جو تيئن” برقرار رکڻ جو نظام) برقرار رکڻ لاءِ وري پادرين، بشپن، مُلن، ٻاون اهي فتوائون ڏنيون ته ان “اوهام پرستيءَ” تي عقلي طرح غور ڪرڻ دراصل “ڪفر” آهي. روشني نه ته اوندهه کان ڊڄندي آهي ۽ نه ان جي محتاج هوندي آهي، اُن ڪري گڏوگڏ اُن جو سفر به جاري رهيو. روشنيءَ مان منهنجي مراد “سائنس” آهي، جنهن جي سڄي عمارت جو بنياد خالص ۽ خالص عقل، مشاهدي ۽ تجربي تي رکيل آهي. جيتوڻيڪ “سائنس” بظاهر کُليل نموني اوهام پرستيءَ سان ڪو وڏو ٽڪر نه کاڌو، پر غير محسوس طريقي سان ۽ آهستي آهستي اُن جا بنياد پنهنجين دريافتن، ايجادن ۽ خالص عقل جي بنياد تي واضح ڪيل اُصولن سان کوکلا ڪرڻ شروع ڪيا.
انسان جو وڏي ۾ وڏو سماجي هٿيار سندس شعور آهي ۽ اوهام پرستيءَ جو وار به ان تي هو ۽ آهي. عوام جي قطعي گهڻائيءَ کي صدين کان حڪمران طبقن جو غلام بڻائڻ ۾ جنهن عنصر بنيادي ڪردار ادا ڪيو، اهو به اها جهالت هئي. اوهام پرستي انسان کان تخليقي سوچ ۽ تبديليءَ جو شعور کسي ورتو. مثلاً صدين جون صديون، بشپن، پنڊتن، ٻاون توڙي پادرين انسانن کي ٻڌايو ته “غربت” ڪنهن ناهموار ۽ ڦورو سماجي، اقتصادي توڙي سياسي سرشتي جي پيداوار نه پر قدرت طرفان متعين ڪيل آهي. صدين تائين انسانن کي ٻڌايو ويو ته قدرت جنهن تي مهربان ٿئي ٿي، اُن کي امير بڻائي ٿي ۽ جنهن تي ڏمرجي ٿي، اُن کي غريب رکي ٿي. ڪنهن کانئن اهو نه پڇيو ته ڀلا هي جو عوام جو قطعي اڪثريت زمانن کان غربت جي چڪيءَ ۾ پئي پيڙهجي ته آخر قدرت، اڪثريت ۽ پورهيو ڪندڙ عوام تي ئي ڇو ٿي ڏمرجي؟ اها ظالم ، ڦورو ۽ ڪوبه پورهيو نه ڪندڙ حڪمران طبقن تي ڇو نه ٿي ڏمرجي؟ ايئن جي جزويات ۽ تفصيل ۾ وڃبو ته معلوم ٿيندو ته عوام جي صدين کان پسماندگيءَ توڙي حڪمران طبقن جي هر ٺڳيءَ ۽ ڦُرلٽ کي ڪنهن نه ڪنهن هٿ ٺوڪيي روحاني جواز تحت ان جي پُٺڀرائيانهيءَ اونداهه جي سفيرن ئي پئي ڪئي آهي. مثلاً اُن سوال تي غور ٿيڻ گهرجي ته آخر دنيا ۾ هيءَ جيڪا اٿاهه ۽ بيپناهه ترقي ٿي آهي، اُها آخر ويجهي ماضيءَ يعني چوڏهين عيسوي صديءَ کان پوءِ ئي ڇو ٿي آهي؟ هيترين سوين صدين کان ساڳيءَ ڌرتيءَ تي ساڳين وسيلن سان انسان اها ساڳي ترقي ڇو نه ڪري سگهيو هو؟ جواب بنهه سؤلو آهي ته بدقسمتيءَ سان تاريخ جو اهو طويل عرصو اوهام پرستيءَ جي، انسان جي شعور مٿان اجاره داري رهي ۽ انسان جو عقل ۽ تخليقي شعور نه گهڻو اُسري سگهيو ۽ نه ڪو گهربل ڦل ڏئي سگهيو پر پندرهين صديءَ جي آخر ۽ سورهين صديءَ جي اوائلي تاريخ ۾ هڪڙو وڏو بريڪ ٿرو Break Through (ٽوڙ) ٿيو ۽ اهو هو يورپ جي تنگ نظر ۽ رجعت پسند عيسائي سماج ۾ مذهبي سُڌارن جو اچڻ. اهو ئي سبب آهي، جو 16هين صديءَ کي تاريخ ۾ “مذهبي سڌارن” (Reformation) جي صدي چيو وڃي ٿو. عيسائي سماج جيڪو صدين کان بشپن ۽ پادرين جي تسلط هيٺ هڪڙو معصوم ۽ مجبور معاشرو بڻجي ويو هو. ان کي مارٽن لوٿر (اول) ۽ ٻين جي انهن مذهبي سڌارن ڪاپاري ڌڪ هنيو. اهو تسلط ايترو ته ظالماڻو ۽ تنگ نظر هو جو هاڻي خود يورپ وارا اُن کي “اونداهين دؤر” (Dark Age) جي نالي سان تعبير ڪن ٿا. جيتوڻيڪ اُن تسلط خلاف 12هين صديءَ کان ئي وٺي هلڪو هلڪو چؤٻول شروع ٿي ويو هو، پر 16هين صديءَ ۾ اهو خاص نهج تي پهچي نتيجه خيز ثابت ٿيو. اُنهن سڌارن جا ٻه نتيجا نڪتا. هڪ ته عيسائي معاشرو “اوهام پرستي” جي بدترين شڪل ۽ تسلط کان ڪنهن حد تائين آجو ٿيو ۽ ٻيو ته عقليت پسنديءَ جو هيسيل ۽ دٻيل دٻيل ڪردار وري ڪر کڻڻ لڳو. انهيءَ مذهبي سڌارن جو غير معمولي نتيجو اهو نڪتو جو دنيا جي سڀ کان پست حال ۽ گهُٽيل معاشري منجهان ئي نئين سجاڳيءَ (Renaissance) جون اهي سگهاريون ۽ لڳاتار فڪري تحريڪون اُٿيون، جو اسان اڳ اُنهن جو تصور به نه ڪيو هو. 16هين صديءَ کان وٺي 19هين صديءَ تائين يورپ لڳاتار فڪري تحريڪن جي اُڀرڻ جو ڳڙهه رهيو ۽ اڄ سڄي دنيا اُن دؤر جي حاصلات تي فخر ڪري ٿي، جو ان جو همه گير اثر رڳو يورپ تي نه پر سموري انسانذات ۽ عالمي معاشري تي پيوآهي. خود جمهوريت، سيڪيولرزم، دنيا جو بهترين تخليقي ۽ فڪري ادب، فلسفو، فلسفي جون انيڪ ڌارائون، سائنس جون عظيم دريافتون ۽ ايجادون، مصورري، موسيقي ۽ جماليات جي تصور ۽ مزاج ۾ نواڻ- اِهي سڀ اُن دؤر جون حاصلات آهن ۽ اُن سڄي ءَ ڳالهه جو راز اهو آهي ته عقليت پسنديءَ کي پير کوڙڻ جو موقعو مليو. جڏهن انڌن ويساهن ۽ عقيدن جي جاءِ عقل، دليل ۽ ڇنڊڇاڻ ۽ جستجو ءَ ورتي ته انسان ذات جا وارا به نيارا ٿيڻ لڳا. فلسفي جي دنيا ۾ 18هين صديءَ کي ته سڏيو ئي وڃي ٿو “Age of Reason”، يعني “عقليت پسنديءَ جو دؤر”. چوڻ جو مطلب اهو آهي ته عقليت پسنديءَ کي رڳو پير کوڙڻ لاءِ “زمين” ملي ته ٽن چئن صدين ۾ اهو ڪجهه حاصل ٿيو، جيڪو انسان سوين صدين ۾ حاصل نه ڪري سگهيو هو. اُن مان ئي اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته اوهام پرستيءَ جا علمبردار انسانذات کي ڪيترو عرصو روڪيو بيٺا رهيا. پوءِ چاهي اُهي ڪهڙي به دؤر ۾ ڪهڙي به قوم، ملڪ ۽ معاشري جا هجن، خود سائنس کي آزاديءَ سان ڪم ڪرڻ جو موقعو تڏهن مليو، جڏهن وهمن جي جاءِ تي عقليت پسنديءَ جو دؤر آيو. نه ته اڳوڻن زمانن ۾ سائنسدانن سان جيڪي عقوبتون ڪيون وينديون هيون، اُنهن جو اڄ تصور به نٿو ڪري سگهجي. ڇو ته هر سائنسي دريافت ايجاد ۽ قانون ڪنهن نه ڪنهن عقيدي جي ڪوڙي طلسم کي ٽوڙي ٿي ۽ نتيجي ۾ جهالت جي اونداهين ڏرن مان عقيده پرست چمڙا اُٿي کڙا ٿي ٿيا، جو سندن “پُڇَ” تي لَتَ ٿي آئي.
بدقسمتيءَ سان اسان هن 20هين صديءَ جي آخري ڏهاڪي ۾ به هڪ اهڙي معاشري ۾ رهون ٿا، جيڪو اڃا تائين سماجي سطح تي اوهام پرستيءَ جي تسلط مان جند ڇڏائي نه سگهيو آهي. وهمن وِسوِسن ۽ فرسوده عقيدن جون ڄؤرون اڃا به اسان کي نه رڳو چهٽيل آهن، پر اُهي پنهنجو حق سمجهن ٿيون ته عوام کي ايئن چهٽيل ئي رهن. مٿان وري هن ملڪ جو رياستي ڍانچو ۽ مزاج اهڙو آهي، جو سندن من گهڻو وڌي ويو آهي. پنجاهه ۽ سٺ جي ڏهاڪي ۾ هتي به اوهام پرستيءَ جي مقابلي ۾ عقليت پسنديءَ جا لاڙا متعارف ٿيڻ شروع ٿيا. سنڌ ۾ اهڙا روشن خيال عنصر اُڀري رهيا هئا، جن جي بنيادي تربيت 16هين صديءَ کان 19هين صديءَ جي اُن نئين سجاڳيءَ جي فڪر منجهان ٿي هئي، ۽ نتيجي ۾ اُنهن سنڌ ۾ به دنيا جي سڀ کان اڳتي وڌي ويل سائنسي شعور کي متعارف ڪرائڻ شروع ڪيو. سنڌ ۾ اُن نئين سجاڳيءَ جي سفر جو پهريون امين محمد ابراهيم جويو هو ۽ پوءِ ته سنڌي سماج منجهان روشن خياليءَ جي هڪ زبردست لهر اُڀري. ظاهر آهي ته روشني ايندي ته اوندهه ضرور پريشان ٿيندي. رجعت پسندن هڪ وڏي تحريڪ بڻجي اُن نئين ايندڙ فڪر جي تازي هوا ۽ روشنيءَ کي روڪڻ جي هر ممڪن ڪوشش ڪئي پر هوائن ۽ روشنين کي ڀلا ڪير روڪي سگهيو آهي؟ ادب ۽ علم جي ميدان تي محمد ابراهيم جويي، مولانا گرامي، رسول بخش پليجي، محمد عثمان ڏيپلائي، ابن حيات پنهور ۽ شيخ اياز جهڙن ماڻهن کين شڪستون ڏئي تاريخ جي ڊسٽ بن ۾ ڦٽو ڪري ڇڏيو. پر هينئر جڏهن روس جي زوال کانپوءِ دنيا ۾ هڪ دفعو وري سرمائيداري حاوي ٿي آهي ته سرمائيداريءَ اُنهيءَ اوهام پرستيءَ کي سڄيءَ دنيا ۾ اُڀارڻ شروع ڪيو آهي، جنهن کي شڪست به يورپ ۾ سرمائيدار بورجوا لبرل ازم ڏني هئي، پر هي حڪمران طبقن جو جيڪو صدين جو موقعي پرستاڻو مزاج آهي، اهو هيتري جدت اختيار ڪرڻ باوجود بدلجي نه سگهيو آهي. هينئر دنيا ۾ وڏي فڪري وائڙائپ کي ورائڻ جا سانباها پيا ٿين. ادب به اهو عظيم قرار ڏنو پيو وڃي، جيڪو اعليٰ ۽ گهري سماجي ۽ سائنسي شعور جي ترجماني نه ڪري، پر ماڻهن کي وائڙو ۽ بتال ڪري يا زندگيءَ جي بنيادي معاملن کان انسان کي لاتعلق ڪري. لازمي طور اُن جا اثر سنڌ ۾ به پيا آهن. لاڙا ۽ نوعيتون ضرور مختلف آهن، پر بنيادي طور رجحان پس و پيش ساڳيو آهي. هڪڙو ته اُگهاڙي اوهام پرستي وري وڏي اڊمبر ۽ قهر وچان ڪر کڻڻ شروع ڪيا آهن. 30، 40 سالن کان پوءِ وري سندن مئل گهوڙي ۾ ساهه پوڻ شروع ٿيو آهي ۽ ڇاڪاڻ ته سندن بنيادي جهيڙو آهي ئي عقل، سائنسي علم، دليل ۽ مادي شعور سان، اُن ڪري سندن نشانو به اهڙا ماڻهو، قدر ۽ رجحان آهن، جيڪي تاريخ، فطرت ۽ سماج جي مادي شعور جي ترجماني ڪن ٿا. هڪ رسالي (نام نهاد) “بيداري” ۾ هڪ اهڙي ئي صاحب (محمد موسيٰ ڀُٽي) طويل مضمون لکي پنهنجيءَ پر ۾ ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته سنڌي سماج جي هن پست حاليءَ جو سبب سائنسي ۽ مادي فڪر جي ترويج آهي ۽ اُن سڄي “ڏوهه” جو ذميوار هن جويي صاحب کي قرار ڏئي کيس “مجرم” جي لقب سان مخاطب ڪيو آهي. هن جديد سائنسي دؤر ۾ ايئن چوڻ ته ڪو سائنس مادي شعور سان، معاشرو پست حال ٿيندو آهي، بلڪل ايئن آهي جيئن ڪو چوي ته روشنيءَ سان اونداهي ڦهلجندي آهي يا علم سان ماڻهو جاهل ٿيندو آهي. اهو ڪو نئون الزام ناهي، اوائلي زمانن کان ان مڪتبه فڪر جا پرچارڪ اهڙيون هوائي خبرون ڪندا اچن، جيئن چمڙن کي روشني ڀانءِ نه پوندي آهي، جو اُهي روشنيءَ ۾ انڌا ٿي پوندا آهن، تيئن جهالتن جي هيراڪن کي به سچو علم (سائنس)، سمجهه ۽ ساڃاهه ڀانءِ نه پوندي آهي. اُن ڪري فيض صاحب وانگر “نه اُن ڪي رسم نئي هي نه اپني ريت نئي” اسان کي سنڌي سماج جي سائنسي بنيادن تي اڏاوت جو سفر جاري رکڻو آهي، جي رجعت پرست سمجهن ٿا ته سندن هوائي خبرن ۽ هٿ ٺوڪين الزامن سان اسان معذرت خواهاڻو رويو اختيار ڪنداسين ته اها سراسر ڀُل آهي. سو پرواهه نه آهي، هي وائڙائپ جو واءُ گهڻا ڏينهن جٽاءُ نه ڪري سگهندو. موجوده دؤر ۾ “ڏسڻا وائسڻا” ماڻهو پنهنجن ويساهن ۽ آدرشن تان هٿ کڻي وڃي چمڙن جي اونداهن ڏرن ۾ لڪا هئا ته به خير جي ڳالهه آهي. هر ايندڙ ڏينهن سائنس، عقل ۽ دليل جو آهي، اهو سفر جاري رهڻو آهي. اُن کي ڪو چاهي ته به روڪي نه ٿو سگهي. يورپ ۾ جڏهن ارڙهين صديءَ جي شروع ۾ ڊيڪارٽ ۽ بيڪن عقليت پسنديءَ جي ڳالهه ڪئي هئي ته اُتي به ڪهرام مچي ويا هئا پر اهو سفر جاري رهيو ۽ ڏينهون ڏينهن بهتر ٿيو، سڌريو ۽ سائنسيت سان سلهاڙجندو ويو. اڄ اتي رجعت پسنديءَ جا اُهي علمبردار ڳولهيا نه ٿا لڀن. ڊارون ارتقا جي ڳالهه ڪئي ته ڄڻ سڄيءَ دنيا جي جهالت پرستن جي پُڇَ تي لت اچي وئي. گليلو کي ڇا ڇا نه چيو ويو پر اڄ هن جي عظمت انسان ذات لاءِ قابلِ تسليم آهي. سو ڀل ته وقتي طرح بدحواسيءَ جو ماحول حاوي ٿي ويو هجي پر سائنس، سچ ۽ سونهن جو سفر جاري رهڻ گهرجي. اوندهه روشنيءَ سان ڪيترو به اُلجهي اُها روشنيءَ جو رستو روڪي نه ٿي سگهي. ڪنهن ڪيترو نه سُٺو چيو آهي ته سموري دنيا جي اوندهه گڏجي ته به اها روشنيءَ جي فقط هڪ ڪرڻي کي ختم ڪري نه ٿي سگهي، پر روشنيءَ جو هڪ تِرورو به سڄيءَ دنيا جي اوندهه ۾ ڏار وجهڻ لاءِ ڪافي آهي.
سائين محمد ابراهيم جويي جو هيءُ فڪر انگيز ڪتاب اسان جي سموري باشعور ۽ سائنسي سوچ جي ترجماني ڪري ٿو. نه رڳو ترجماني ڪري ٿو پر اهو هڪ آزاد، روشن خيال، سائنسي ۽ عقليت پسند سنڌي سماج جي اڏاوت جا بنياد پڻ فراهم ڪري ٿو. هيءُ ڪتاب سنڌ جي هر ان باشعور ماڻهوءَ ۽ خاص طور نوجوان کي پڙهڻ گهرجي، جيڪو اکين ۾ هڪ نئين ۽ روشن خيال سنڌ جا نه رڳو خواب رکي ٿو پر ان جي ساڀيان لاءِ علمي، ادبي، فڪري، سماجي ۽ سياسي ميدانن ۾ وکون کڻي ٿو/ ٿي.


(سائين محمد ابراهيم جويي جي ڪتاب “سيڪيولرازم ۽ عقليت پسندي” جو مهاڳ- 13 آگسٽ 1997ع

سنڌي ادب ۽ عقيده پرستيءَ جو سوال!

سنڌي سماج جي تاريخي طور اڳتي نه وڌي سگهڻ جا سبب گهڻا آهن پر اُنهن مان هڪ اسان جي سماج ۾توهم پرستي ۽ عقيدي پرستي به آهي. عقليت، سائنسيت، حقيقت پسنديءَ ۽ فلسفيانه سوچ اڃا هن سماج ۾ پيرَ نه کوڙي سگهي آهي. اها روِش جتي اسان جي ٻين شعبن تي لاڳو ٿئي ٿي، اُتي سنڌي ادب ۾ به اسان جو حال ٿُلهي ليکي ساڳيو ئي آهي. پسمانده ۽ عقيده پرست سماج نون خيالن، تنقيدي شعورَ، سوالن ۽ شَڪَ کان وَنءُ ويندو آهي، ڇاڪاڻ ته ان کي تنقيدي شعور ۽ تبديليءَ کان خوف ٿيندو آهي. جڏهن ته آزاد سماج تنقيدي شعور، سوچ ۽ اظهار جي آزاديءَ تي ٻڌل هوندا آهن. جنهن سماج مان تنقيدي شعور موڪلائي ويندو، اُتي علم ۽ عقل داخل ٿي نه ٿو سگهي. تقليد تخليق جي نفي آهي ۽ عقيده پرستي انساني عقل ۽ شعور جي نفي آهي. زندهه ۽ اڳتي وڌندڙ سماجن کي تقليد، توهمات ۽ عقيده پرستي نه پر عقلي ۽ سائنسي توڙي کُليل سوچ گهرجي.
تازو شيخ اياز ڪانفرنس ۾ منهنجي سکر ۾ ڪيل تقرير جي هڪ نقطي تي ادبي حلقن ۾ بحث به ٿيو آهي ۽ ڪجهه مونجهارا پڻ پيدا ٿيا آهن. مان سمجهان ٿو ته ان جو هڪ اهم سبب اهو آهي جو جڏهن تفصيلي سنجيده گفتگوءَ کي ڪا اخبار ڪجهه جملن ۾ ۽ پنهنجي ٻوليءَ ۾ رپورٽ ڪري ٿي يا ساڳيو ڪم ڪي دوست سوشل ميڊيا تي ڪن ٿا ته پڙهندڙ لازمي طور ان سموريءَ گفتگوءَ جي متن/ ويچارن ۽ دليلن کان اڻ واقف هوندي، يقيني طور مونجهارن جو شڪار ٿين ٿا. ان ڏس ۾ ۽ مجموعي طور سنڌي سماج ۽ ادب جي شعبي ۾ موجود عقيده پرستيءَ بابت وضاحت ۽ وڌيڪ سوچ ويچار لاءِ ڪجهه نقطا هيٺ رکان ٿو.
(1) هڪ ته مون ڪنهن به طور لطيف سائين سان اياز جي ڀيٽ نه ڪئي آهي، ڇاڪاڻ ته ٻنهي شاعرن جي دور جون حالتون، سندن دور جي فڪر جو نظام ۽ شاعريءَ جا موضوع يا فني گهاڙيٽا، ٻولي ۽ اسلوب مختلف آهن. وڏن شاعرن جي ڀيٽ ان لحاظ کان ڪڏهن به ناهي ڪبي ته انهن مان ڪنهن کي گهٽ يا وڌ ڪجي يا ڏيکارجي. مان لطيفيات جو شاگرد آهيان ۽ مان ڪنهن عقيدي جي بنياد تي نه پر پنهنجي فڪري ۽ ادبي سنجيدگيءَ ۽ فن فهميءَ سان سمجهان ٿو ته لطيف نه رڳو سنڌ جي پر دنيا جي عظيم ترين شاعرن مان هڪ آهي ۽ نه رڳو هو عظيم شاعر آهي پر انساني تاريخ ۾ انسان بابت فڪر جو هڪ يگانو مفڪر پڻ آهي.
(2) شاعريءَ، فن ۽ ادب جا خيال، موضوع، گهاڙيٽا، ٻولي، ترڪيبون، فني بندشون يا عنصر ۽ محرڪ ڪي جامد نه پر زندهه، متحرڪ ۽ مسلسل تبديل ٿيندڙ ۽ اڳتي وڌندڙ هوندا آهن. انهن مان سمورا عنصر يا ڪي عنصر وقت ۽ حالتن سان ارتقا پذير ٿي اڳتي به وڃي سگهن ٿا ۽ وقتي طور پوئتي به وڃي سگهن ٿا پر اهو طئي آهي ته اُهي هر وقت متغير حالت ۾ رهن ٿا ۽ تبديل نه ٿي سگهڻ جي صورت ۾ متروڪ پڻ ٿي سگهن ٿا. ادب ۽ فن جو لاڳاپو زندگيءَ سان آهي ۽ جي ادب ۽ فن زندگيءَ جي بدلجندڙ حقيقتن سان گڏ ارتقا پذير نه ٿيندو ته متروڪ ٿي ويندو.
(3) ڪلاسيڪل دور جون سموريون صنفون ۽ خاص طور بيت، وائي، ڪافي پڻ بنيادي طور لوڪ ادب منجهان ئي اُسري، نِسري، اُڀري ۽ نوان نوان روپ اختيار ڪندي، اڳتي وڌنديون رهيون آهن ۽ اهو سفر لوڪ ادب کان ڪلاسيڪل دور تائين ۽ ڪلاسيڪل دور کان جديد دور تائين جاري آهي ۽ هميشه جاري رهڻو آهي. تخليق جي ان سفر جو حُسن ئي اِهو آهي جو اُهو متحرڪ ۽ زندهه آهي، ان ۾ دائمي جمود ڪڏهن به اچي نه ٿو سگهي.
(4) شاهه لطيف جي شاعراڻي عظمت اسان جي عقيدي جي محتاج نه آهي، هو بنيادي طور هڪ يگانو ۽ عظيم شاعر، مفڪر ۽ تخليقڪار آهي. جديد دور ۾ هن جي شاعريءَ ۽ فڪر جي روح ۽ فني توڙي لسانياتي ۽ اسلوب جي حُسناڪين کي نئين نسل تائين پهچائڻ لاءِ اسان کي لطيف سائينءَ سان ٺلهي عقيدت نه پر هن جي سڀ طرفي سمجهه، پرک ۽ پروڙ هئڻ گهرجي. ٺلهي عقيدت جو ئي سبب آهي جو انساني تاريخ جو هيءُ يگانو ڏاهو ڏاتار ۽ تخليقڪار دنيا ته ٺهيو پر ٺلهو پنهنجي ٻوليءَ جي سماج ۾ ئي صحيح معنيٰ ۾ متعارف نه ٿي سگهيو آهي ۽ اِهو تيسين ٿي به نه سگهندو جيسين هن سان ٺلهي عقيدت کي پاسيرو رکي هن جي عظيم فن ۽ بي مثال فڪر جي ڪَٿَ ۽ پروڙ نه ڪبي. عقل ۽ تنقيدي شعور کان وانجهيل ٺلهو تقدس ۽ ادبي پرک گڏ گڏ نه ٿا هلي سگهن. لطيف سائينءَ کي ان روِش کان بچائڻو پوندو.
(5) شيخ اياز ويهين صديءَ ۾ سنڌ جو اُهو عظيم شاعر هو، جنهن نه رڳو سنڌ جي ڪلاسيڪل ادبي روايت کي جديد ادب سان ڳنڍيو يا جديد ادب کي ڪلاسيڪل ادب سان سلهاڙڻ جون بي مثال تخيلقي ڪوششون ڪيون پر ساڳئي وقت هن سنڌي ادب کي ادب جي عالمي ڌارائن سان ۽ عالمي ادبي ڌارائن کي سنڌي ادب سان امتزاج جا غيرمعمولي فڪري ۽ فني تجربا ڪيا. اهي تجربا خيال، تخيل ۽ موضوعن جا به هئا ته فن، ٻوليءَ، اسلوب ۽ صنفن جا پڻ. جيتوڻيڪ شيخ اياز جي لطيف سائينءَ سان ڀيٽ اجائي آهي ۽ اُها ان ڪري نه ته ڪو عقيدي جي خيال کان نه ايئن ڪرڻ گهرجي پر ان ڪري جو شاهه لطيف جو فڪري ۽ فني قد مجموعي طور شيخ اياز يا سنڌ جي ٻئي ڪنهن به جديد شاعر يا سندس هم عصر ۽ کانئس اڳ جي ڪلاسيڪل دور جي شاعر کان مٿانهون آهي. ان ڳالهه جو خود شيخ اياز بار بار اعتراف ڪيو آهي ۽ هن لطيف سائين سان پنهنجي محبت جو غيرمعمولي اظهار ڪيو آهي.
(6) ان حقيقت جي باوجود اهو تسليم ڪرڻو پوندو ته شيخ اياز جهڙو ٻيو ڪو شاعر نه آهي، جيڪو ڪلاسيڪل دور جي ڪنهن صنف تي جديد دور جي لحاظ کان وڌيڪ فني، موضوعاتي ۽ گهاڙيٽن جا تجربا ڪري ۽ ان صنف کي ڪلاسيڪل دور کان گهڻو اڳتي وٺي وڃي ۽ ان ڏس ۾ مون شيخ اياز جي وائيءَ جو مثال ڏنو. مان اهو چوڻ ۾ ڪابه هٻڪ محسوس نه ٿو ڪريان ته بيت جي صنف ۾ ته لطيف سائين جو جيڪو درجو آهي، ان کي اڄ تائين ڪوبه رَسي نه سگهيو آهي پر وائيءَ جي صنف ۾ شيخ اياز ايترا ته فني، ترڪيبي، موضوعاتي، فڪري، لسانياتي ۽ موسيقيت، غنائيت توڙي شاعريءَ جي فني نظام جا تخيلقي تجربا ڪيا جو چئي سگهجي ٿو ته شيخ اياز وٽ وائيءَ جي صنف ڪلاسيڪل دور کان پوءِ ڄڻ ته نئون جنم ورتو، جنهن کي بعد ۾ ٻين شاعرن پنهنجي حَسين تسلسل سان قائم رکيو. هنديءَ ۾ دوهو بي مثال صنف هئي پر جديد هندي دوهو ڪلاسيڪل دور کان اڳتي نه وڃي سگهيو پر سنڌي ٻوليءَ ۾ وائيءَ ۽ لوڪ گيتن جي صنفن هر حوالي سان نئون پنڌ ڪيو آهي، جنهن نه رڳو هنن صنفن کي سنڌ جي ڪلاسيڪل ۽ جديد دور وچ ۾ هڪ پُلِ جو درجو ڏئي ڇڏيو آهي پر وائي جديد دور ۾ وڌيڪ موضوعاتي وُسعت ۽ تخليقي تجرباتي مرحلن مان گذري آهي، جنهن جو پهريون ڪريڊٽ شيخ اياز ڏانهن وڃي ٿو. لطيف سائينءَ جي شاعريءَ جي گِهري اڀياس مان مون کي هميشه ايئن محسوس ٿيو آهي ته لطيف سائينءَ جون اڪثر وايون اسان کي مڪمل ۽ اصلوڪي حالت ۾ نه مليون آهن، ڪاش جي اُهي مڪمل حالت ۾ ملن ها ته اسان کي ان جي اڃا وڌيڪ پروڙ پوي ها ۽ ڪلاسيڪل دور ۾ وائيءَ جو عروج اڃا وڌيڪ سنڌي ٻوليءَ ۽ ادب تي آشڪار ٿئي ها. مان هتي ان جا انيڪ مثال ڏئي سگهان ٿو پر ڊيگهه جي خيال کان اهو ادب جي پارکن تي ڇڏيان ٿو ته ان تي گِهرائيءَ سان نظر وجهن ۽ ان کي وڌيڪ چِٽو ڪن. ايئن مان اياز جي واين ۽ لوڪ گيتن جا مثال پڻ ڏيڻ چاهيان ٿو، جيڪي اياز تي منهنجي ايندڙ ڪتاب ۾ شامل هوندا.
(7) علم، ادب ۽ فن ۾ عقيدي لاءِ ڪابه گنجائش نه هئڻ گهرجي، ڇاڪاڻ ته تخليقي عمل، تفڪر ۽ فن زندهه ۽ متحرڪ هوندا آهن ۽ عقيدا جمود جي علامت آهن. اهو ممڪن آهي ته ڪو شاعر يا تخليقڪار پنهنجي مجموعي جوهر ۾ سڀني کان مٿانهون ۽ عظيم هجي، جيئن سنڌي ادب ۾ شاهه لطيف جي حيثيت آهي پر ساڳئي وقت اهو به ممڪن آهي ته ڪو شاعر يا اديب جزوي طور ڪنهن هڪ صنف ۾، ڪنهن ويچار يا تفڪر ۾، يا وجدان ۽ ڪنهن مخصوص احساس جي اُڻت جي اظهار ۾ يا ٻوليءَ، اسلوب، ترڪيبن ۽ فني گهاڙيٽي ۾ پنهنجي ڪلاسيڪل دور کان اڳتي ٽپي وڃي. غالب اردو غزل جو سڀ کان وڏو حوالو آهي پر جديد اردو غزل غالب تي بيهي نه رهيو آهي. ان ۾ اقبال، فيض ۽ فراز جيڪي تجربا ڪيا، اُهي جزويات ۾ ڪنهن هڪ يا ڪجهه پاسن کان غالب کان وڌيڪ وسيع ۽ منفرد ٿي سگهن ٿا. ساڳيءَ طرح فيض مجموعي طور فراز کان گهڻو وڏو شاعر آهي پر غزل جي صنف ۾ شايد فيض احمد فراز کي نه پُڄي سگهي، ڇاڪاڻ ته احمد فراز جا غزل جي صنف ۾ تجربا فيض کان مٿي آهن. ان ڪري جڏهن ڪو شاعر مجموعي طور هڪ عظيم شاعر جو درجو ماڻي ٿو ته ان جو هرگز اهو مطلب ناهي ته ڪو ٻيا جديد شاعر جزوي طرح يا ٻين مخصوص حوالن کان پنهنجي ڪلاسيڪل دور جي عظيم شاعرن کان اڳتي نه ٿا وڃي سگهن. جيڪڏهن ان معاملي ۾ اسان تنگ نظر رهنداسين ته پوءِ جديد سنڌي ادب جي تاريخ ۾ شيخ اياز يا ٻين شاعرن جي فڪري ۽ فني تجربن ۽ غيرمعمولي تخليقي ڪارنامن کي بيان ئي نه ڪري سگهبو. ساڳيو اُصول شيخ اياز تي پڻ لاڳو آهي. سنڌ ۾ جديد سنڌي ادب ۾ شيخ اياز سڀ کان وڏو حوالو آهي ته ان جو مطلب ٿورو ئي آهي ته ڪو ٻيا شاعر ڪجهه صنفن يا عنصرن ۾ اياز کان وڌيڪ ڪامياب فني ۽ فڪري تجربا نه ٿا ڪري سگهن يا نه ڪيا اٿن. ياد رکڻ گهرجي ته عظيم فنڪارن، مفڪرن، اديبن ۽ شاعرن جي علمي، فني ۽ فڪري عظمت به متحرڪ هجي ٿي، ان کي جامد هرگز نه بڻائڻ گهرجي. علم، ادب ۽ فن جي دنيا ۾ “حدود آرڊيننس” لاڳو ڪرڻ کان پاسو ڪرڻ گهرجي، جو اها روِش غيرعقلي ۽ غيرتخليقي آهي.
(8) اسان کي اهو سمجهڻ گهرجي ته ڪوبه عظيم فيلسوف، مفڪر، اديب، شاعر ۽ فنڪار مڪمل طور يا جزوي طور ڪنهن خاص حوالي سان مجموعي طور عظيم هوندي غلط به ٿي سگهي ٿو. پسمانده ۽ عقيده پرست سماج سمجهندا آهن ته جيڪو عظمت جي منصب تي ويٺو، اُهو ڪنهن طور به، ڪنهن به حوالي سان ڪمزور يا غلط ٿي نه ٿو سگهي. ان روِش اسان جي سياست، ادب ۽ فڪري نظام بابت غلط ۽ انتهاپسند روين کي جنم ڏنو آهي. ڪي مجموعي طور عظيم تخليقڪار يا مفڪر جزوي طور غلط ٿي سگهن ٿا ۽ ڪي مجموعي طور غلط يا ڪمزور مفڪر ۽ تخليقڪار جزوي طور درست ٿي سگهن ٿا. هر شيءِ کي ڪُليت ۾ ڏسڻ يا هر معاملي کي قطعي طور جزويات ۾ ڏسڻ هڪ منطقي چُڪ آهي، جيڪا اسان جهڙن سماجن ۾ عام طور ٿيندي رهي ٿي. جيڪو عظيم ٿيو، اُهو ڪنهن به حوالي کان ڪمزور نه ٿو ٿي سگهي ۽ جيڪو دور يا نسل يا تخليقڪار پوءِ ايندو، ان جي ڪابه ڳالهه يا عنصر غيرمعمولي نه ٿو ٿي سگهي، ايئن هرگز ناهي. عظمتون، ڪمزوريون، تخليق، تخيل، خيال، احساس، فن، ٻولي، اسلوب ۽ ادب ۽ فن جو ترڪيبي نظام يعني اِهي سڀ عنصر قطعي نه پر نسبتي آهن. اسان کي پنهنجي ادب ۽ فن جي پرک وقت اهو اُصول سمجهڻو ۽ سامهون رکڻو پوندو.
(9) اسان جو سماج علم ۽ تنقيدي شعور جي کوٽ سبب مخصوص عقيده پرست ۽ تقليد جي ڳالهين ۾ ڦاسي پيو آهي ۽ هر ماڻهو ڄڻ ته ڪنهن نه ڪنهن مذهبي، سياسي، فڪري، شخصي، ثقافتي، ادبي ۽ فني عقيدي ۾ ڦاٿو پيو آهي. سياست، علم، ادب ۽ فن ۾ انهيءَ رويي نه رڳو سماج ۾ سطحي گروهه بنديءَ، شخصيت پرستيءَ کي جنم ڏنو آهي، نتيجو اِهو آهي جو تڪرار جي ڀؤ کان ڏسڻا وائسڻا ماڻهو صرف اُهي ڳالهيون ڪن ٿا جن کان سياسي، فڪري، ادبي ۽ فني اسٽيٽسڪو کي ڪوبه خطرو نه هجي، يا جيڪي مروج تصوراتي نظام يا خيالن ۽ معيارن سان ٽڪراءُ ۾ نه هجن. نتيجي ۾ سماج جي اڳتي وڌڻ جي رفتار ڪافي سُست رهي آهي. جي يونان هومر بابت عقيده پرست ٿئي ها ته ڇا هومر پنهنجي حقيقي جوهر ۾ سامهون اچي ها؟ جي ورجل بابت رومي تهذيب عقيدي جي ور چڙهي وڃي ها ته ڇا ورجل جي عظمت سامهون اچي ها؟ جي روميءَ جي دنيا ۾ عقيده پرستيءَ کان هٽي ڪري پرک نه ٿئي ها ته ڇا رومي اڄوڪي عالمگير حيثيت ماڻي ها؟ جڏهن به ڪنهن تخليقي جينيئس بابت اسان عقيده پرست يا شخصيت پرست ٿي وينداسين ته پوءِ هن جو سماج ۾ ٺلهو احترام ۽ تقدس ته گهڻو هوندو پر سندس پرک، پروڙ ۽ حقيقي شناس کان معاشرو محروم رهندو. اها ساڳي ڳالهه اسان جي به عظيم ڪلاسيڪي ۽ جديد ادبي ورثي ۽ ان جي مُهندارن تي پڻ لاڳو آهي. ان کان اڳ اسان وٽ سائين جي ايم سيد سان ايئن ٿيو. سائينءَ جو تنقيدي جائزو معنيٰ گناهه ۽ قومي غداري. نتيجي ۾ سائينءَ سان عشق جا دعويدار ته گهڻا آهن پر سائينءَ جي فڪر، ڪتابن يا سياست تي عقلي، تاريخي، فڪري ۽ حقيقت پسند پرک تي ٻڌل مقالا يا ڪتاب اسان کي بِنهه گهٽ ٿا نظر اچن. اسان کي لطيف سائين، سچل، سامي، شيخ اياز سميت پنهنجن سمورن وڏن تخليقڪارن کي ان روِش کان بچائڻ گهرجي.
(10) سڀ کان آخري ڳالهه ته علم، ادب ۽ فن زندهه انساني لقاءَ آهن ۽ جيئن ته اُهي زندهه لقاءَ آهن، اُن ڪري اُهي متحرڪ ۽ متغير پڻ آهن. ساڳيو اُصول اُنهن جي پرک تي پڻ لاڳو آهي. ڪنهن به پارکوءَ جو ڪو ويچار يا اُٿاريل نقطو ڪو فزڪس جو قانون يا مذهبي فتويٰ ناهي هوندو، پر هڪ خيال ئي هوندو آهي. اُهو مڪمل طور درست ۽ مڪمل غلط به ٿي سگهي ٿو، اُهو جزوي طور غلط يا درست به ٿي سگهي ٿو پر ٻنهي صورتن ۾ اُهو علم، ادب ۽ فن جي پرک جي زندهه ۽ متحرڪ عمل تي اثر ضرور وجهي ٿو، ۽ ان عمل کي اڳتي وڌائي ٿو، جنهن مان خوف کائڻ يا مورڳو عمل کي ئي رد ڪرڻ ڪا درست ۽ عقلي روش ناهي. ڪنهن ماڻهوءَ يا پارکوءَ جي راءِ سان اختلاف يا اتفاق ڪري سگهجي ٿو ۽ ڪرڻ به گهرجي پر تنقيدي روش کي مورڳو عقيده پرستيءَ جي بنياد تي رد ڪرڻ هرگز صحتمند روِش نه چئبي. جي ايئن ڪبو ته پوءِ سدائين اِهي ورجايل ڳالهيون ئي پلئه پونديون. معياري تحقيق ۽ تنقيد جو عمل سُست ٿي ويندو. ڪوبه ماڻهو يا خيال درست يا غلط ٿي سگهي ٿو پر اسان کي تنقيد ڪرڻ، آزاديءَ سان سوچڻ ۽ ان جي اظهار ڪرڻ جي حق جوتحفظ ڪرڻ گهرجي. هر نئون سنجيده خيال نئون بحث مباحثو پيدا ڪري ٿو، سوچڻ ۽ پرکڻ جا انيڪ رخ ڏئي ٿو ۽ تنقيدي شعور يا پرک جي عمل کي زندهه رکي ٿو. ان ڪري ئي خيال، سوچ ۽ اظهار جي آزاديءَ کي جديد دور ۾ انسان ۽ سماج جي سڀ طرفي ترقيءَ سان مشروط سمجهيو وڃي ٿو. سنڌي سماج کي سياست، علم ۽ ادب جي شعبن ۾ ان جي وڏي ضرورت آهي، تڏهن ئي هيءُ سماج انهن شعبن ۾ ڪي وڏا ڇالَ ڏئي سگهندو.

سراج: ٻوليءَ، ادب ۽ تاريخ جو پارکو!

اُڻويهين ۽ ويهين صديءَ جا سنڌ جا لڳ ڀڳ سمورا وڏا شاعر، اديب ۽ عالم رڳو ڪنهن هڪ شعبي تائين محدود نه هئا، انهن جي اڪثريت گهڻ-پاسائين هئي، سبب شايد اِهو هو ته هنن سنڌ، سنڌي ٻوليءَ ۽ سماج توڙي قومي وجود کي درپيش خطرا ڏسي سڀني شعبن جو بار پنهنجن ڪُلهن تي کنيو. مرزا قليچ بيگ هڪ ئي وقت شاعر، مترجم، ناول نويس، ٻوليءَ جو ماهر، گرامر نويس، محقق ۽ سماج سڌارڪ هو. مير عبدالحسين سانگي رڳو شاعر نه هو پر هن لطيف سائينءَ جي حياتيءَ تي تحقيق پڻ ڪئي. ڪاڪو ڀيرومل مهرچند آڏواڻي سنڌ جي جيئري جاڳندي انسائيڪلوپيڊيا هو، ٻولي، ادب، تاريخ، لطيفيات سميت ڪو شعبو نه ڇڏيائين. ڊاڪٽر عمر بن دائودپوٽي جو بنيادي شعبو عربي ٻولي ۽ تعليم هو پر هن سنڌي ٻوليءَ، لطيفيات ۽ ادب جي انيڪ موضوعن تي قلم کنيو. سائين جي ايم سيد سياستدان هو پر هن سنڌي ڪلچر، سنڌ جي تاريخ، لطيفيات سميت انيڪ موضوعن تي ڪتاب لکيا. ساڳيو حال ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ، محمد ابراهيم جويي، ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ايم ايڇ پنهور، رسول بخش پليجي، شيخ اياز سميت سنڌ جي سمورن ڏاهن جو هو. سراج صاحب ان روايت جو اهم اهڃاڻ ۽ تسلسل هو. سنڌي ٻولي سنڌي ڪهاڻي، ناول، تاريخ، صحافت سميت مختلف شعبن ۾ سراج صاحب بنيادي تحقيقي ۽ تخليقي ڪارناما سرانجام ڏنا. ان پس منظر ۾ سندس هڪ اهم ادبي حيثيت کان اڄوڪي دور ۾ گهٽ سنڌي ماڻهو توڙي اديب ۽ نوجوان واقف آهن ۽ اُها آهي سراج صاحب جي ادبي ۽ سياسي نقاد جي حيثيت. هو جتي ٻوليءَ جو اهم محقق ۽ تخليقڪار هو، اُتي هڪ منفرد ۽ متوازن پارکو ۽ نقاد به هو، جنهن جو اندازو هن جي ٻوليءَ، ادب، تاريخ ۽ سياست بابت لکيل تنقيدي لکڻين مان لڳائي سگهجي ٿو.
سراج صاحب سنڌي ادب ۾ هڪ افسانه نگار، مترجم، شاعر ۽ ناول نگار طور ته مڃتا نوجوانيءَ ۾ ئي ماڻي چڪو هو پر هن سنڌي ادب ۾ تحقيق ۽ تنقيد جي حوالي سان مڃتا تڏهن ماڻي جڏهن سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بڻياد بابت ڊاڪٽر ارنيسٽ ٽرمپ، ڪاڪي ڀيرومل مهرچند آڏواڻي ۽ ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جي پيش ڪيل نظرين/ نقطن کي رد ڪري هڪ نئون ۽ نرالو نقطه نظر پيش ڪيو، جنهن موجب هن سنڌي ٻوليءَ کي ڪنهن سامي يا دراوڙي نسل جي ڄائي ٻولي مڃڻ کان انڪار ڪندي، ان کي تاريخي ۽ تهذيبي طور هڪ اصلوڪي ٻوليءَ طور پيش ڪرڻ ۽ اُڀارڻ جي ڪوشش ڪئي. اهو اُن زماني ۾ ڪو معمولي ڪم نه هو. هن خاص طور تي ڊاڪٽر بلوچ جهـڙي عالمي طور مڃيل اسڪالر ۽ ٻوليءَ جي ماهر جي نقطن کي جنهن علميت، تحقيقي انداز سان تنقيدي زمري ۾ آڻي، ان جا مدلل جواب پيش ڪيا، انهن نه رڳو سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بڻياد بابت علمي ۽ تحقيقي بحث کي نوان دَڳَ ڏنا پر ايندڙ محققن لاءِ پڻ انيڪ نقطا اُٿاريا. هن جا اُهي نقطا سندس مضمونن “سنڌي ٻوليءَ جي مختصر تاريخ: هڪ تنقيدي جائزو”، “سنڌي ٻوليءَ جي مختصر تاريخ: هڪ گذارش”، “شري گنگارام سمراٽ جي خدمت ۾”، “سنڌ ڄائي سنڌي ٻولي”، ،سنڌي ٻوليءَ جا چند مسئلا”، “سنڌي زبان جا مسئلا”، “سنڌو لکت جي ٻوليءَ کي سنڌ ۾ ئي ڳوليو” ، “سنڌو لکت ۽ سنڌي ٻولي”، “سنڌي ٻولي ڪيئن ٺهي؟” جهڙن ۾ موجود آهن، جن جا پيرا کڻي سنڌ ۾ ٻوليءَ جا اسڪالر سنڌي ٻوليءَ بابت تحقيق ۽ پرک جو دائرو وڌيڪ وسيع ۽ گِهرو ڪري سگهن ٿا. سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بڻياد بابت ڊاڪٽر ارنيسٽ ٽرمپ، مرزا قليچ بيگ، ڪاڪي ڀيرومل، ڊاڪٽر گربخشاڻي، ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ڊاڪٽر مرليڌرن جيٽلي ۽ ڊاڪٽر غلام علي الانا مان ڊاڪٽر الانا سراج صاحب جي وڌيڪ ويجهو نظر اچي ٿو، جيڪو پڻ سنڌي ٻوليءَ کي غيرسامي ۽ غير آريائي ٻولي سمجهي، ان جون تاريخي پاڙون سنڌو تهذيب ۾ ڳولڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. (ان ڏس ۾ ڊاڪٽر الانا جو سنڌي ٻوليءَ بابت 2016ع ۾ انگريزيءَ ۾ لکيل ڪتاب “Sindhi Language” به اهميت جوڳو ۽ پڙهڻ وٽان آهي). ٻوليءَ بابت هن سموري علمي بحث مباحثي ۾ سراج صاحب هڪ معياري محقق سان گڏ هڪ برجستو لسانياتي نقاد پڻ نظر اچي ٿو، جنهن وٽ لسانياتي تحقيق جا سائنسي، عقلي ۽ تاريخي توڙي تهذيبي معيار آهن. مان سمجهان ٿو ته ويهين صديءَ ۾ سنڌي ٻوليءَ بابت ان تحقيقي بحث مباحثي ۾ سراج صاحب جهڙو پارکو، محقق ۽ نقاد شامل نه ٿئي ها ته اهو بحث موجوده علمي بلوغت تي نه پُڄي سگهي ها.
سراج صاحب جو موجوده ڪتاب “مون جا سِرجي سِٽَ” پڻ سندس انهن تنقيدي لکڻين تي مشتمل آهي، جن ۾ هن سنڌي ادب، تاريخ، آرڪيالاجيءَ ۽ ان سان لاڳاپيل موضوعن توڙي شخصيتن متعلق پنهنجا تنقيدي رايا ڏنا آهن ۽ اهو سراج جيڪو سنڌي ٻوليءَ جي حوالي سان لسانياتي نقاد ۽ محقق جي حيثيت ۾ اُڀري مڃتا ماڻي چڪو هو، اهو اسان کي هڪ ادبي، فڪري، فني ۽ تاريخي نقاد جي حيثيت ۾ پنهنجا اصلوڪا ويچار ونڊيندي نظر اچي ٿو. سنڌي ادب جي هڪ جاکوڙي ڪردار تاج جويي طرفان سهيڙيل هن ڪتاب کي سهيڙيندڙ موضوعاتي لحاظ کان ٽن ذيلي ڀاڱن ۾ ورهايو آهي.
ڪتاب جي شروع ۾ سراج صاحب جو قاضي قاضن جي لڌل يا ساڻس منسوب ڪلام بابت هيري ٺڪر ڏانهن لکيل اُهو خط شامل ڪيو ويو آهي، جنهن ۾ هڪ طرف سراج صاحب ان کوجنائي عمل تي هيري ٺڪر کي بيحد ساراهي ٿو ۽ کيس دلي واڌايون ڏئي ٿو ته ساڳئي وقت ان لڌل ڪلام جي ٻوليءَ، موضوعاتي جوهر، گهاڙيٽن ۽ ترڪيبن توڙي اسلوب کي سامهون رکي اهو قبول ڪرڻ کان انڪار ٿو ڪري ته ڪو اهو ڪلام سنڌي ڪلاسيڪي شاعريءَ جي پهرين وڏي شاعر قاضي قاضن جو ٿي سگهي ٿو. اهو خط سراج صاحب 1979ع ۾ مهراڻ ۾ لکيو ۽ اِهو اُهو دور هو، جڏهن سنڌي ادب جا وڏا عالم اهو قبول ڪري چڪا هئا ته اهو نئون لڌل ڪلام سچ پچ به قاضي قاضن جو آهي. دلچسپ ڳالهه اها آهي ته ان ڪلام جي پرک وقت سراج صاحب ڪلاسيڪي شاعريءَ کي پرکڻ جا اُهي سڀ فني، موضوعاتي، لسانياتي ۽ فڪري معيار سامهون رکيا، جن کانسواءِ اها پرک ناممڪن يا ڪمزور يا غيرمستند بڻجي وڃي ٿي. جيتوڻيڪ هتي اهو حوالو گهڻو ڊگهو ٿي ويندو پر سراج صاحب جي شعر بابت ناقدانه پرک جي صلاحيت هونئن شايد پڙهندڙن تي حقيقي معنيٰ ۾ چِٽي ٿي نه سگهي، ان ڪري هتي اهو حوالو ڏيڻ ضروري آهي. هو لکي ٿو:
“باقي رهي اِها ڳالهه ته هيءُ ڪلام قاضي قاضن جو آهي يا نه؟ اُن بابت ٻه رايا ٿي سگهن ٿا. ‘هلال پاڪستان’ ۾ ئي ٿر جي هڪ ڀڳت گرڌاري لال جو مراسلو ڇپيو آهي، جنهن ۾ هن انومان ڏيکاريو آهي ته اهو ڪلام قاضي قاضن جو نه، پر سندس ڀاڻيجي (يا ڏوهٽي؟) ميان مير جو آهي، ۽ هن پاڻ ڪن مَٺن ۾ ‘ميان مير’ جي نالي سان لکيل ڏٺو آهي. (اها اخبار به دادا دولت مهتاڻيءَ جي چوڻ موجب اوهان کي الڳ موڪلي ڏني اٿم.)
هڪ راءِ اِها به آهي، جنهن لاءِ راوي محترم پير حسام الدين شاهه راشدي آهي ته قاضي قاضن جو هڪ ڏهٽو يا پوٽو به قاضي قاضن جي نالي سان مشهور ٿيو ۽ اُهو جيئن ته بکر ۽ ملتان طرف ڄائو نپنو، اُن ڪري سندس ڪلام ۾ اُترادي، سرائڪي، ملتاني بلڪ پنجابي لهجو نظر اچي ٿو.
اِهي ٻيا رايا ظاهر آهي ته ثبوت گهُرن ٿا. جيسين اُهي ثبوت لکت ۾ سامهون اچن، تيسين اوهان جي راءِ کي مڃڻو پوندو ته اِهو ڪلام قاضي قاضن جو آهي، ڇاڪاڻ ته اُهو ئي نالو (قاضي قاضن) قلمي نسخي ۾ ڄاڻايل آهي ۽ ٻين ڪيترن ئي ڪوين جو ڪلام پڻ اُن نسخي ۾ موجود آهي. فقط هڪ ڳالهه جو خيال رکڻو آهي ته اِئين ته ڪونهي ته مختلف (هڪ کان وڌيڪ) ڪوين جو ڪلام قاضي قاضن جي نالي ۾ اُن پستڪ ۾ شامل ٿي ويو آهي. اُن هوندي به اها ڳالهه تحقيق طلب رهندي ته قاضي قادن يا قاضن جو نالو ڪهڙن بيتن جي بنياد تي قلمي نسخي ۾ آيو.
اِها تحقيق ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿي. پهرين ٻاهريون يعني تاريخي ڳالهيون ۽ اندروني ثابتيون. سردست جيڪي ڳالهيون ذهن ۾ اچن ٿيون، سي هي آهن ته قاضي قاضن ‘ڀڳتي تحريڪ’ کان نه متاثر هو، ۽ نه ئي اُن ۾ شامل هو، بلڪ اِهو تاريخي طرح ثابت ٿيل آهي ته قاضي قاضن ڪٽرپڻي جي حد تائين هڪ سنگدل ‘ملان’ هو، هو مهدوي تحريڪ جي باني ميران جونپوريءَ جو پوئلڳ هو، جن جو مسلڪ اِهو آهي ته شريعت کي طريقت تي اوليت حاصل آهي. اُن لحاظ کان ڪيترو ڪلام، جيڪو اوهان پڌرو ڪيو آهي، قاضي قاضن جي پنهنجي مسلڪ جي ابتڙ آهي.
اُنهن مان هڪڙو بيت ئي مثال طور ڪافي آهي:
روز محشر ڏينهڙي، سَتر سج تپن،
سڀوئي جر ڀانئيان، جي مون پرين مڙن!
مهدوي مسلڪ جوڪوبه پوئلڳ، اِن قسم جي خيال کي ئي گوارا نه ڪندو.
اُن ڪري اِهو گمان ۽ شڪ پوي ٿو ته هيءُ ڪو قاضي قاضن ٻيو آهي، جيڪو ڀڳتي تحريڪ ۾ شامل ۽ اُن کان متاثر هو. اُن ڪري سندس ڪلام کي ‘ڀڳتي تحريڪ’ جي ڪوين سان گڏ جاءِ ڏني ويئي آهي يا ڪا نالي ڀُل ٿي آهي.
جيڪڏهن اِهو صحيح آهي ته قاضي قاضن، مهدوي تحريڪ ۽ مسلڪ جو پابند هو ته پوءِ هيءُ ڪلام اُن قاضي قاضن جو يقيناً نه آهي، جنهن جو ذڪر تاريخن ۾ آيو آهي. جيڪڏهن قاضي قاضن آهي ته پوءِ هيٺيون بيت سندس واتان ممڪن نه آهي.
“منجهيئي مَڪو ٿيو، مَنجهيئي ملتان”.
ملتان جي بزرگن، سان مهدوي مسلڪ وارن جا تنازعا ۽ جهيڙا تاريخ جو هڪ باب آهن. قاضي قاضن ڪڏهن به ‘مڪي’ ۽ ‘ملتان’ کي ساڳي اهميت ڏيڻ جي ڳالهه ڪري نٿو سگهي، اُن کانسواءِ ‘ملتان’ جيڪا اهميت طريقت وارن لاءِ اختيار ڪئي، سا به تاريخي طرح اهو پئي ڏيکاري ته هيءُ ڪلام هڪ اهڙي بزرگ جو آهي، جيڪو ملتان کي اُها اهميت ڏئي ٿو ۽ يقيناً قاضي قادن کانپوءِ جو آهي، ڇاڪاڻ ته ‘ملتان وڃڻ’ ۽ ‘انڌن وڃي ملتان لڌو’ جون روايتون گهڻو پوءِ جون آهن.
جنهن گرنٿ مان اوهان کي هي بيت مليا آهن، اُن ۾ ڪي ارڙهين صديءَ جا ڪوي پڻ آهن، مثلاً: غريب داس (1717-1778ع). اُن جي اها معني ٿي ته هي گرنٿ ارڙهين صديءَ جي آخر ۾ يا اُن کان به پوءِ اوڻيهين صديءَ جي شروع ۾ لکيو ويو، ۽ هڪ قسم جو ڳُٽڪو ۽ مجموعو (Anthology) آهي. اُن ڪري اِهو انومان وڌيڪ وسهڻ جوڳو آهي ته هي بيت ڪنهن اهڙي شاعر جا آهن، جيڪو ٻوليءَ ۽ خيال جي لحاظ کان قاضي قاضن کان گهڻو پوءِ جو يعني ارڙهين صديءَ جو ڪو ڪوي آهي، پر سندس نالو قاضي قاضن يا قاضي قادن لکيو ويو. ظاهر آهي ته اُن جو قطعي فيصلو ته تڏهن ئي ٿي سگهندو، جڏهن ڪو دستاويز ۽ قلمي نسخو ملي، جنهن ۾ تاريخن سان اِهو ثابت ٿئي ته هيءُ ڪلام فلاڻي ڪويءَ جو آهي. اُهو دستاويز ڳولڻ به هڪ وڏو ڪم آهي، ۽ اُهو هندستان ۾ ئي ڪو اوهان جهڙو هيرو ڳولي سگهي ٿو، جيڪو ديوناگريءَ کان واقف هجي، منهنجو اِهو پڪو وشواس آهي ته سنڌي ادب جو وڏو حصو ديوناگري لپيءَ ۾ ڪڇ، ڪاٺياواڙ، بمبئي، بڙودا، احمد آباد، وغيره پاسي موجود آهي. خاص طرح بڙودا يونيورسٽيءَ جي قلمي نسخن ۾ ڪيترن يورپي ماهرن سنڌيءَ جا قلمي نسخا ديوناگريءَ ۾ لکيل ڏٺا آهن، اُنهن مان هڪ کي آءٌ ذاتي طرح سڃاڻان ۽ ساڻس خط و ڪتابت ڪندو رهيو آهيان.
ساڳيءَ طرح يورپ ۽ آمريڪا جي لئبررين ۾ پڻ جهونا سنڌي ڪتاب ديوناگري لپيءَ ۾ موجود آهن، جن جي ٻولي سمجهه ۾ نه اچڻ ڪري عالمن اُنهن کي هندي، گجراتي يا مراٺي سمجهي رکي ڇڏيو آهي. مون سان اهڙو واقعو ٿي گذريو آهي، جنهن جي روداد گهڻا سال ٿيا، ‘نئين زندگيءَ’ ۾ بيان ڪئي هيم. برٽش ميوزم جي مرائي سيڪشن ۾ غالباً 1710 سنبت جو هڪ ڪتاب مليم، جنهن ۾ سنڌي ۽ راجسٿاني نثر توڙي نظم جا نمونا ملن ٿا: آسان ديوناگريءَ ۾ آهي ۽ آءٌ پي. ايڇ. ڊيءَ لاءِ اُن تي مٿاڪٽ ڪري رهيو آهيان.
اُن ڪتاب ۾ ڪبير، سورداس، پرمانند، قاضي محمود، ٿرداس، نارد ۽ نارنگ جا چوپائيا، اشلوڪ، ڀڄن، ڏوهيڙا ۽ بيت ڏنل آهن. اچرج اِن ڳالهه جو آهي ته اُن ۾ جيڪو سنڌي ڪلام آهي، سو قاضي قاضن جي اڳ موجود بيتن واري سلوڻي ٻوليءَ سان هم آهنگ آهي. مون اُن جا ڪيترا مثال ‘نئين زندگيءَ’ ۾ ڏنا هئا. پر هت به هڪ ٻه مثال ڏيئي واضح ڪرڻ گهران ٿو.
ماڻڪ مٽ ڪيوم، اونداهيءَ ۾اوجرو،
هلندي در حبيب جي، سمر سوءِ ٿيوم،
تيلانهين ٿيوِس (؟) اگوندرو عالم ۾.

•
ڪه ڪا پاڻيءَ پڪ، منجهان پيئي مڪُري،
وکر هڻي وَنڪ، ڪٽجي ڪارو ٿئي،

•
پيئي سک پچار، ڏِهه ۾ ڏونگر ڄام جي،
........................... سڀني ڪيا سينگار،
آراڻيءَ آڌار، عالم لڳو آسري!

مٿيان بيت نقل ڪرڻ جو هڪڙو مقصد اٿم، سو اهو ڏيکارڻ آهي ته قاضي قاضن، شاهه عبدالڪريم، لطف الله قادري، شاهه عنات ۽ شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي شاعري هڪ اهڙي روايت آهي، جنهن جي ٻولي چار پنج سؤ ورهيه سنڌ جي ادبي ماحول تي حاوي رهي آهي ۽ گهڻو ڪري سمورن شاعرن اُن محاوري، اُن لهجي ۾ ئي شاعري ڪئي آهي، مٿيان ٽي بيت 1710 سنبت جي آڌار تي سترهين صديءَ جا آهن ۽ سندن ٻولي اُها ساڳي آهي، جيڪا اُن روايت جي آهي، اُن کان هٽيل ٻولي يقيناً اُن کان پوءِ جي آهي، جيئن اسين سچل، بيڪس ۽ بيدل واري روايت ۾ ڏسون ٿا. اوهان جيڪو ڪلام سهيڙيو آهي، اُن جا گهاڙيٽا، لفظ ۽ تجنيسون، اُن پوئين روايت جون آهن. اُن ڪري گمان آهي ته اُهي ارڙهين صديءَ جي ڪنهن شاعر جون آهن، جنهن جي نالي جي يا ته خبر نه ٿي پوي يا سندس نالو قاضي قاضن آهي، پر هي قاضي قاضن اڳئين قاضي قاضن کان علحدو ۽ الڳ آهي.
اِنهن تاريخي ڳالهين کان سواءِ، جڏهن هن جي ڪلام جي اندروني شاهديءَ تي ٿو اچان ته به اِهائي ڳالهه ثابت ٿئي ٿي ته هيءُ ڪلام هڪ ته مشهور معروف قاضي قاضن جو نه آهي ۽ ٻيو ته هيءُ ڪلام ڪنهن اهڙي شاعر جو آهي، جيڪو پوءِ جو شاعر يعني ارڙهين صديءَ جو شاعر آهي. (جيڪا ڳالهه بذات خود هڪ اهم ڳالهه آهي ۽ اُن جي اهميت سنڌي علم ۽ ادب لاءِ ڪا گهٽ نه آهي.)
پهرين ڳالهه ته اِها آهي ته هنن بيتن مان ڪافي بيت صاف سرائڪي ۽ پنجابيءَ جا آهن. ڪيترن بيتن ۾ وري سرائڪي ۽ پنجابي گاڏڙ ساڏڙ آهي. جيتريقدر اِن ڳالهه جو تعلق آهي ته ڪوبه صف اول جو شاعر ان حد تائين لهجن کي گاڏڙ ساڏڙ ڪري ڪلام نه چوندو، صف اول جي شاعر کي جيڪڏهن ڪنهن خاص لهجي ۾ ڪلام چوڻو هوندو آهي ته هو مڪمل طور سان اُن لهجي ۾ ڪلام چوندو: ڪڏهن به ٻن يا ٽن کان وڌيڪ لهجن کي گڏي سڏي نه چوندو، ڇاڪاڻ ته اُن طرح نه هو پاڻ ئي اُن کان مطمئن ٿي سگهندو ۽ نه ئي سندس ٻڌندڙ، مثلاً: هي بيت مڪمل طرح پنجابي آهي: (نمبر 95)
ڀُلي وي ڀُلي، ڀلي نڱائون آئي،
بابا آدم، اتي حوا ڀلي، ڀلي سب دنيائي.
هي بيت مڪمل طرح سرائڪي آهي: (نمبر 100).
هر هر قال ڪرينديان، رڌي گئي وهاءِ،
وڃي پو ڇو سانوڻ ستيان، لاوي لڳن آءِ.
هي بيت وري گاڏڙ ساڏڙ آهي: (94).
مئن ڀانيي سون، هي جر پوس جرڪڻون،
وئين و رائي ون، ڪهه لڳي ڪارو ٿيو.
اهڙا ٻيا به ڪيترا مثال پيش ڪري سگهجن ٿا.
جيتريقدر بيتن جي ٻوليءَ جو تعلق آهي، اُها بنهه سادي آهي، ۽ اُن معيار جي نه آهي، جنهن لاءِ قاضي قاضن جا موجود ست بيت معروف آهن. ڪي ڪي لفظ ته اهڙيءَ طرح آندل آهن، جيڪي فقط اڻ پڙهيل ملنگ ماڻهو ئي ڪم آڻيندا آهن- قاضي قاضن ته وڏو عالم فاضل شخص هو. خاص طرح هيٺيان لفظ قاضي قاضن جي علم و فضل جي معيار وٽان ٿي نٿا سگهجن.
ڪتيبان (بيت نمبر 2)، قراڻ (بيت نمبر 4 ۽ 63)، ملتاڻ (بيت نمبر 20)، سهباز (بيت نمبر 2) عَرس (بيت نمبر 22 ۽ 24)، سهر (بيت نمبر 25 ۽ 26)، سفيفي، سفاف، سفافيان، سفافي (نمبر 26)، ڪا گد (بيت نمبر 42 ۽ 43) وغيره.
اِهي ته خير عربي لفظ ٿيا، پر خود سنڌي ترڪيبون به شعري لحاظ کان جت ڪٿ معيار کان گهٽ آهن. ڪن ڪن هنڌن تي ته ٻوليءَ ۾ايترو جهول آهي ۽ اهڙي غير شاعراڻي، غير سنڌي ماحول جي آهي، جو قاضي قاضن ته پري رهيو، پوءِ جي رواجي شاعرن سان به هوند اُن کي ڀيٽي نه سگهبو. آءٌ فقط هڪڙو ئي مثال ڏيندس ته ڳالهه واضح ٿي ويندي:
سُڃي ٽٿي حباب چئي، سو سڄڻ ڪت لڳيءَ،
جتي تال سرير ۾ ، تتي ڇن پئي.
جيڪڏهن ڪلام کي ڇند وديا جي اصولن تي پرکبو ته اِهو ظاهر ٿيندو ته اڪثر شعر لاوان ۽ جهول وارا آهن. اِها ڳالهه ڏاڍي اهم آهي، ڇاڪاڻ ته قاضي قاضن جا بيت اسان وٽ معيار ۽ مثال طور موجود آهن، جيڪي پدن ۽ ماترائن جي ڳڻپ موجب صحيح ثابت ٿين ٿا. پر هن ڪلام ۾ سواءِ پنجن-ڇهن بيتن جي، باقي سڀني ۾ جهول آهي. جيڪي صحيح ثابت ٿين ٿا، تن جا به اڌ بنهه صحيح ته اڌ غلط آهن ۽ اُهي به اُهي ئي بيت آهن جيڪي اڳ ئي قاضي قاضن جا چيا وڃن ٿا. مثلاً: نمبر 3 بيت هن ريت آهي:
ڪنز قدوري ڪافيا، ڪي ڪين پڙهيام،
سو ڏيهو ئي ڪو ٻيو، جان ئي پرين لڌام.
پهرين سٽ ڇندن جي حساب تي پوري آهي، پر ٻي سٽ اصول کي اورانگهي وڃي ٿي.
4 نمبر بيت هن ريت آهي:
پڙهندو پئي ويو، ڪوڙين لک قراڻ،
لکي لوڪ نه سگهيو، پاڻيءَ اندر پاڻ!
هن ۾ وري پهرين سٽ ۾ جهول آهي، ۽ ٻي سٽ صحيح آهي.
اِن طرح سان گهڻو ڪري سمورا بيت جهول رکن ٿا. البت ائين به آهي ته ڪن بيتن جون جيڪڏهن پڙهڻيون بدلائجن ته شايد سندن صورت بهتر ثابت ٿي سگهي ٿي، پر اها ڪوشش هڪ جدا ڳالهه آهي.
خط بنهه ڊگهو ٿي ويو آهي. منهنجو مقصد فقط اِهو هو ته اوهان جي محنت، جفاڪشي ۽ کوجنا جو قدر ڪرڻ جي باوجود، سنڌي علم ادب لاءِ هن ڪلام جي اهميت ۽ تاريخي نوعيت تي تبصرو ڪري وڃان. آءٌ اِها ڳالهه وري به ورجائڻ گهُرندس ته باوجود اِن ڳالهه جي ته هيءُ ڪلام قاضي قادن جو آهي يا نه، اوهان سنڌي ادب کي ڪم از ڪم ٽي سؤ سال پراڻو اڻ ڇپيل بلڪ اڻ ڄاتل ڪلام مهيا ڪري ڏنو آهي، ۽ سنڌي علم ادب جي جمود ۾ گهڻي وقت کان پوءِ پهريون پاهڻ اُڇلائي، پنهنجو نالو امر ڪري ڇڏيو آهي. اوهان جي محنت، جفاڪشي، کوجنا ۽ سنڌي ٻوليءَ جي اڀياس لاءِ اوهان کي مبارڪن ڏيڻ کان سواءِ رهي نٿو سگهان.”1
مٿي ڏنل تنقيدي حوالي مان چِٽيءَ طرح ثابت ٿئي ٿو ته اِها تنقيد هڪ اهڙو نقاد ئي ڪري سگهي ٿو، جنهن کي ڪلاسيڪل دور جي شاعريءَ جي ٻوليءَ، موضوعن، لاڙن، اسلوب، فني بندشن ۽ ترڪيبن تي عبور حاصل هجي. سراج صاحب بنيادي طور هڪ نثر نويس هو پر مٿين اقتباس مان ثابت ٿئي ٿو ته هن کي هندي ڇند جي پڻ ڀرپور ڄاڻ هئي، نه ته هو بيتن جي سِٽن جا رُڪن ڳڻائي، انهن جي ڪمزورين کي ايئن واضح نه ڪري سگهي ها.
لوڪ ڏاهپ دنيا جي هر سماج ۾ موجود هوندي آهي، جيڪا پنهنجو اظهار لوڪ ادب، لوڪ ڏاهپ جي چوڻين، پهاڪن، پرولين ذريعي پئي ڪندي آهي. وتايو فقير سنڌ جي تاريخي لوڪ ڏاهپ جو اهڙو اهڃاڻ آهي، جنهن تي گهڻو لکيو ويو آهي پر سراج صاحب هن کي جنهن انداز سان پيش ڪيو ۽ سندس پرک ڪئي آهي، ان جو مثال ٻيو ڪٿي گهٽ ٿو ملي. هو وتائي کي “سنڌي تهذيب جي اجتماعي فڪر جو نمائندو”2 قرار ڏئي ٿو. جنهن وتايي کي عام طور سنڌ ۾ ٺلهو چرچائي سمجهيو ويندو آهي، ان کي هو ڏاهو ثابت ڪرڻ لاءِ چرچي ۽ ڀوڳ ۾ فرق سمجهائي ٿو. مثال طور هو لکي ٿو:
“ٻولي ۽ اُن جا لفظ، جڏهن صدين جا احساسَ پاڻ ۾ سمائين ٿا، تڏهن اُنهن جو اڀياس به ڏاڍو دلچسپ ٿئي ٿو. وتائي فقير جا نقلَ عام طرح ‘چرچا’ سڏيا وڃن ٿا، جيڪو هڪ غلط لفظ آهي. اصل ۾ اُن لاءِ صحيح لفظ، جيڪو اسان جا وڏڙا ۽ عالم استعمال ڪندا هئا، سو آهي ‘ڀوڳ’، ڪنهن سان ‘چرچو ڪرڻ’ ۽ ‘ڀوڳ ڪرڻ’ ۾ جيڪو فرق آهي، سو ذهن تي ٿوري ئي زور ڏيڻ سان سمجهه ۾ اچي ويندو. ‘ڀوڳ ڪرڻ’ ۾ چرچي جو خسيس پڻو نه آهي. ‘چرچو’ ڌارين سان ڪبو آهي، ‘ڀوڳ’ پنهنجن سان ڪبو آهي. چرچي ۾ محض ٽوڪ هوندي آهي، ڀوڳ ۾ تربيت ۽ ڏاهپ هوندي آهي. اسان جا ڏهس ڏٺ، ڳجهارتون ۽ ڏور، ڀوڳ جي صنف جا حصا آهن، اُن ڪري ڀوڳ، هڪ ادبي ۽ علمي سطح جوفڪر انگيز لفظ آهي. اُن ۾ معنائون آهن، جيڪي اوهين ڪنهن به لغت ۾ ڏسي سگهو ٿا.
‘ڀوڳ’ لفظ، مذاق جي معني کان سواءِ برداشت جي معني به رکي ٿو، جيئن پيڙا ڀوڳڻ. ‘ڀوڳ’ سنڌي طب جو به لفظ آهي، جنهن جي معني آهي جسماني ڪيفيت، انگريزيءَ ۾ ان لاءِ لفظ آهي ‘Humour’. اهو لفظ انگريزيءَ ۾ لئٽن جي ‘Humor’ مان آيو، جنهن جي معني آهي ‘جسماني رطوبت’. پراڻي يوناني ۽ لاطيني طب ۾ انساني جسم ۾ چار ‘Humors’ يا اسان جي سنڌي طب مطابق چار ‘ڀوڳ يا پاڻيٺون’ هيون، جن ۾ توازن رهڻ سان ئي انساني جسم ۽ اُن کان به اڳتي انساني شخصيت، صحتمند رَهي ٿي. اُن ئي معني ۾ لئٽن کان يورپي ٻولين ۾ لفظ ‘Humour’ ادبي لفظ بڻيو، ليڪن ائين جيئن اسان جو لفظ ‘ڀوڳ’، طب کان ادب ۽ سماجي سطح جو ڀوڳ بڻيو آهي. اُهو عين ممڪن آهي ته تهذيبن جي قديم ڏي وٺ جي ڪري، اِهي ٻئي لفظ ‘Humour’ ۽ ‘ڀوڳ’ سماجي سطح تي هڪ ٻئي جو ترجمو ٿي آيا. اڄ يورپي زبانن ۾ ‘Humour’ ادب جو هڪ بنيادي سِتون آهي. انگريزيءَ ۾ شيڪسپيئر کان وٺي ڊڪنس جي پڪ وڪ پيپرس (Pickwick Papers) تائين ۽ جديد زماني جي برنارڊشا، مارڪ ٽوئين ۽ آرٽ بڪوالڊ (Art Buchwald) تائين سوين اديب هن فن جا ماهر مڃيا وڃن ٿا. يورپي زبانن ۾ والٽيئر (فرانس)، سروانتي (اسپين)، رخٽر (جرمني) ۽ ٻين ڪيترن جا مثال ڏيئي سگهجن ٿا، جن ‘ڀوڳ’ (Humour) کي ادب جي اعلي ترين سطح تي پهچايو.
اسان وٽ به سنڌي ادب جي اُهڃاڻ کي جيڪڏهن صحيح ۽ سائنسي بنيادن تي ڇنڊجي ڇاڻجي، ته هڪ ڏاڍو دلچسپ ۽ سلسليوار ‘ڀوڳ’ جي صنف جو ادبي مواد ملي ٿو، جيڪو مختلف ڪتابن ۾، تذڪرن ۾، بياضن ۾ ٽڙيو پکڙيو پيو آهي. ڀٽائيءَ جي رسالي ۾ وڳنڌ ۽ ٻين فقيرن بابت ڪلام جو ئي مثال وٺو ته اوهان کي اُن جو سواد محسوس ٿيندو. اهڙيءَ طرح سنڌ جي سوين سگهڙن جي گفتن ۾ اوهان کي وڏو مواد ملندو. ‘حديقه الاولياءِ’ ۾ مرحوم حسام الدين راشديءَ گرهوڙي صاحب متعلق هڪ روايت ڏني آهي ته هڪ دفعي مخدوم عبدالرحيم گرهوڙيءَ نماز جي تڪبير هن طرح چئي:
نه ڄمي ها مارئي، نه مارو پون ها مامري!
الله اڪبر!
رڳو اُن هڪڙي مثال کي ئي وٺو ته ڏاهپ ۽ لطافت جو هڪ عجيب سمنڊ ڇوليون هڻندو ٿو نظر اچي.
اِن پس منظر ۾ جيڪڏهن وتائي فقير جو اڀياس ڪريو ته اوهان کي سنڌ جي ‘عوامي ڏاهپ’ جو اکٽ خزانو، ‘ڀوڳ’ واري ادب جي صورت ۾ ملندو. يوناني، لئٽن، انگريزي يا فرانسيسيءَ ۽ ٻئي يورپي ادب جا جيڪي ترجما جووينال کان سروانتي تائين پڙهجن ٿا، تڏهن به ڏاهپ، لطافت ۽طنزيه ادب جو اهڙو شاهڪار نه ملندو، جهڙو وتائي جي ‘ڳئون ۽ گڏهه’ واري نقل ۾ آهي. اها ٻي ڳالهه آهي ته اُن نقل کي ‘ط’ سان ‘وطايو’ لکي، اُن ۾ ڪي همراه روحاني راز ويهي ٿا پروڙين؛ پر اها ڳالهه ته اهڙا يار به مڃيندا ته اُن ۾ هڪ عوامي معنيٰ، عوام جي تربيت ۽ ڏاهپ جو هڪ اعلي مثال ڀوڳ ئي ڀوڳ ۾ اسان کي ڪجهه سوچڻ تي مجبور ڪري ٿو.”3
سراج صاحب جي اهڙي پرک کانپوءِ وتايو فقير سنڌ ۾ رڳو لوڪ ڏاهپ جو علامتي ڪردار ئي نه پر ادبِ لطيف جو هڪ اهم ڪردار ٿي سامهون اچي ٿو. اهو ئي نقاد جو ڪم هوندو آهي ته هو ادب ۽ فن کي پنهنجي اصلوڪي جوهر ۾ سماج اندر متعارف ڪرائي ۽ اهو ئي تنقيد يا پرک جو ادبي ڪارج آهي.
ان ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته نسيم کرل سنڌي افساني ۾ هڪ اهم ترين حوالو آهي ۽ جديد سنڌي افسانو هن جي ذڪر کانسواءِ ڪڏهن به مڪمل ٿي نه سگهندو پر ضروري ناهي ته هڪ سُٺو افسانه نگار يا هڪ سُٺو اديب سُٺو ادبي نقاد به ثابت ٿئي، ڇاڪاڻ ته تنقيد ادب جو حصو ته آهي ۽ نقاد به اديب آهي پر تنقيد جو علم ۽ فن رڳو مختلف ئي نه پر ڪجهه اُصولن جي لحاظ کان ٻئي ادب کان گهڻو نرالو به آهي. سَٺِ جي ڏهاڪي ۾ نسيم کرل افسانن سان گڏوگڏ سنڌي افساني جي نسبت سان ڪجهه تنقيدي مضمون پڻ لکڻ شروع ڪيا. سراج صاحب جهڙي ادب جي پارکوءَ جڏهن ان ۾ بنيادي جهول ڏٺا ته هن 1964ع ۾ نئين زندگي رسالي ۾ “اسان جا نقاد” جي عنوان سان مٿس تنقيد لکي، جيڪا نه رڳو پڙهڻ وٽان آهي پر سراج کي هڪ پختي نقاد طور سامهون آڻي ٿي. سراج صاحب نسيم کرل جي تنقيد تي تنقيد ڪرڻ سان گڏوگڏ افساني تي تنقيد جا اوصول ۽ معيار پڻ مقرر ڪري ٿو. مثال طور هو لکي ٿو:
‘مختصر افسانو’ سنڌي ادب ۾ نثر جي ٻين سمورين صنفن ۾ وڌيڪ ترقي يافته صنف آهي. افسانو قصه گوئي ۽ داستان جي منزلن کان اڳتي وڌي، هڪ پيچيدي (complex) صنف بنجي ويو آهي. اُن تي تنقيد ڪرڻ لاءِ جن ڳالهين جي ڄاڻ جي ضرورت آهي، اُنهن کان نسيم ته بنهه ڪورو ٿو ڀائنجي. هن جي خيال ۾ افسانن مان ڪي ٽڪرا وچان نقل ڪري، اُنهن تي خيال آرائي. ڪرڻ کي ئي تنقيد سڏجي ٿو. ڪنهن اڳئين پرچي ۾ هن جوان کي غلام ربانيءَ تي جو ڪاوڙ آئي ته سندس افساني ۾ ‘چونئري’ ۽ ‘چورپهي’ جي معني سمجهائڻ ويهي رهيو. هن جي خيال ۾جيڪڏهن افساني جو پلاٽ سندس مرضيءَ موجب هجي ته افسانو ڪامياب سڏبو، نه ته اُهو افسانو ئي نه سڏبو. جيڪڏهن ‘الف’ ڪردار گهر وڃڻ بدران چانڊوڪيءَ ۾ دريا جو سير ڪري ها ته وڌيڪ بهتر هو. ‘ب’ ڪردار، جي اٿل ۾ ٻُڏي مئو ته ترڻ ڇو نه سکيائين؟ ‘ج’ ڪردار جيڪڏهن شاديءَ کان انڪار ڪرڻ جي بدران حق بخشائي ويهي ها ته افسانو چڱڙو ٿي پوي ها. اِهو آهي نسيم کرل جي تنقيد جو معيار! ڪيترن ئي هنڌن تي اسان جي هن يار کي افسانن جو مقصد سمجهه ۾ ئي نه آيو آهي، ۽ پنهنجي اُن لاعلمي يا ڪم فهميءَ ڪري پلاٽن کي پنهنجا مقصد ۽ غلط معنائون ڏيڻ ۽ وچان وچان بي ربط ٽڪرا نقل ڪري، اُنهن تي اعتراض ڪرڻ کي ئي هن تنقيد سمجهيو آهي.
افساني جون چند مکيه خصوصتون آهن: هيئت، پلاٽ، ڪردارنگاري، اسلوب، منظر ڪشي، مقصديت، ٻولي ۽ مجموعي تاثر. نقاد جو پهريون فرض اِهو آهي ته جيسين کيس اُنهن جزئيات جي پوري ڄاڻ نه هجي، تيسين انهن تي قلم نه کڻي. نسيم جي جائزي ۾ نه ته ڪنهن هيئت تي بحث آهي، نه اسلوب تي، نه منظر نگاريءَ تي، نه مقصديت تي، نه مجموعي تاثر تي، هن پلاٽن تي بحث ضرور ڪيو آهي، پر تنقيدي نقطه نگاهه کان نه. هن ته محض اِهو ڏيکاريو آهي ته جيڪڏهن پاڻ اهو افسانو لکي ها ته اُن جو پلاٽ ڪهڙو رکي ها. مثال طور: امر جليل جي افساني تي لکندي چوي ٿو ته رشيد جي سوٽ جي ايتري ساراهه ڪرڻ نه گهرجي ها. سندس ٻيو اعتراض اِهو آهي ته مکيه ڪردار کي سنجيدو ۽ عقلمند هئڻ کپندو هو. گهڻو ڪري سندس هر اعتراض اِن قسم جو آهي.4
سراج اڳتي لکي ٿو:
سندس ديانتداريءَ جي اها حالت آهي، جو پنهنجي افساني’منهنجي خوديءَ جو ڀرم’ (نئين زندگي، جون 1962ع) جو جائزو نه ورتو اٿس. آءٌ کيس يقين ٿو ڏياريان ته جيڪڏهن پاڻ ٻيهر اهو افسانو، لکندڙ جي نالي کي آڱر رکي لڪائي، پڙهي ته ٻئي هٿ منهن تي اچي ويندس. افسانو نالي ماتر بياني طرز (Narrative Style) ۾ آهي. شايد نسيم ٻُڌو آهي ته سمرسيٽ ماهم ۽ آلبرٽو موراو يا اُن ڪري مشهور ٿيا، جو بياني طرز جا بهترين افسانا لکيا اٿن، اُن ڪري پاڻ اهو تجربو ڪرڻ ۾ پوئتي رهڻ نه ٿو چاهي، پر افساني جي متڪلم بياني طرز نهايت ڏکي آهي، ۽ اُن کي نڀائڻ نسيم جي وت کان ٻاهر آهي. درحقيقت هي افسانو نه، پر گلا خوريءَ جو هڪ عجيب قصو ٿو ڀائنجي، جنهن ۾ نه ڪو مقصد آهي، نه ڪو اسلوب، ٻولي نهايت ئي ڪچي ۽ کِکي، جنهن ۾ ‘اولاد’ لفظ مؤنث ٿو استعمال ٿئي ته اسڪول ۾ ‘داخلا’ مذڪر! (اهو يو. پي جي اردوءَ جو اثر آهي يا سي. پي جي اردوءَ جو، سا ليکڪ کي ئي ڄاڻ هوندي!). هن افساني جا ڪردار آهن ته سنڌي، پرڪارا برقعا ڏسي پنجابي ماهيا ڳائڻ ٿا لڳن. افساني جو پلاٽ اِهو آهي ته مکيه ڪردار ننڍي هوندي پنهنجي پئيتي ڀاءُ جي خراب سلوڪ جي ڪري گهر ڇڏي ڀڄي ٿو وڃي. وڏي هوندي نوڪري ٿو ڪرڻ لڳي، ۽ اڃائي ڪجهه وڏو ٿئي ٿو ته ڀاءُ سان راضي نامو ڪري گڏ رهڻ ٿو لڳي، ۽ اُن تي راويءَ کي باهه وٺي ٿي وڃي، ۽ هو افسانو لکي (پوسٽ جي ذريعي) پنهنجي دوست کي خودداريءَ ۽ غيرت جي يادگيري ٿو ڏياري ته ير توسان ههڙيون جٺيون ٿيون، پر تون وري ڀاءُ سان ٺهي وئين! افسوس صد افسوس! هن ئي افساني ۾ مکيه ڪردار ڇوڪرو، جنهن وقت مئٽرڪ پاس ڪري ڪاليج ۾ داخل ٿئي ٿو، اُن وقت سندس ڀاءُ کي نه رڳو پنهنجو اولاد آهي، پوٽيون ڏهٽيون پڻ اٿس، ۽ انهن پوٽين مان ڪا ٻارڙي مکيه ڪردار ننڍي ڏاڏي کي (جو اڃا ڪاليج جي فرسٽ ايئر ۾ آهي) ڏاڏا سڏڻ جي بدران اڌ نالي سان سڏي ٿي ته اُن پوٽيءَ کي گُڏي لکڻ جي تمنا ٿو ڪري. ٻارڙيءَ کي چماٽ هڻڻ کان ڪو جھڻڪيسِ ٿو ته ملڪيت جي حصي جي گهُر ٿو ڪري!5
سراج صاحب پنهنجي نوجوانيءَ جي وَهيءَ ۾ پهرين محمد عثمان ڏيپلائيءَ جي پريس تي ۽ پوءِ سنڌي ادبي بورڊ ۾ اسسٽنٽ سيڪريٽري طور ڪم ڪندي انيڪ ترجما ڪيا ۽ هو هميشه ان کي پنهنجي ادبي ۽ لسانياتي تربيت جو درجو ڏيندو هو. ايئن ئي سنڌي ادبي بورڊ ۾ هن 1957ع ۾ ڊاڪٽر ايس پي ڇٻلاڻيءَ جي ڪتاب “سنڌ جي اقتصادي تاريخ” جو سنڌي ٻوليءَ ۾ نه رڳو بهترين ترجمو ڪيو پر ان جو شاندار علمي ۽ فڪرانگيز مهاڳ پڻ لکيو. سراج صاحب هڪ وسيع مطالعي وارو عالم ۽ اديب هو ۽ ان جو اندازو هن جي غيرافسانوي نثري تنقيدي ۽ فڪرانگيز تحريرن مان ٿئي ٿو. هڪ دانشور طور هن جي علمي ۽ فڪري نظر رڳو سنڌ،سنڌي ٻولي، ادب ۽ تاريخ تي ئي نه پر عالمي انساني تاريخ ۽ ادب تي پڻ هئي. سنڌ جي اقتصادي تاريخ جي مهاڳ ۾ هن ان ڪتاب جي موضوع جي دور کي عالمي ۽ يورپي تاريخ جي تناظر ۾ ڏسڻ ۽ پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي، جيڪو پاسو خود ليکڪ ڊاڪٽر ڇٻلاڻي صاحب پنهنجي ڪتاب ۾ آڻي نه سگهيو هو. هو جديد يورپي تاريخ ۾ جاگيردارانه نظام جي متروڪ ٿيڻ ۽ اُن جي ڪُکِ مان سرمائيداري نظام جي اوسر کي وڏيءَ گهرائيءَ سان پيش ڪري ٿو. مثال طور:
جنهن دور جو اڀياس، هن ڪتاب ۾ پيش ڪيو ويو آهي، اُهو سموري دنيا لاءِ قرون وسطيٰ يا وچون دور سڏجي ٿو. اُن دور ۾ دنيا جي اڪثر ملڪن ۾ هڪ نئون معاشي ۽ اقتصادي رجحان اُڀري رهيو هو - ۽ اُهو رجحان هو جاگيردارانه طاقتن ۽ نيم سرمائيدارانه قوتن جي هڪ ٻئي تي فوقيت ۽ غلبي حاصل ڪرڻ جي ڪشمڪش، اُن دَور ۾ يورپ ۽ ايشيا جي قريب قريب سڀني ملڪن ۾ جاگيردارانه نظامِ معيشت مروج هو، جنهن ۾ سردار، جاگيردار ۽ زميندار، زمين جي پيدوار جو اڪثر حصو، عام رواجي طرح پنهنجو منصبي حق سمجهندا هئا، ۽ ڌرتيءَ جي ڇاتي چيري اَن ۽ ٻيون شيون پيدا ڪرڻ وارن هارين کي محض گذاري ڪرڻ ۽ پاڻ ۽ پنهنجي ڪٽنب کي آئيندي جي پورهئي ڪرڻ لاءِ جيئرو رکڻ جيتري پيداوار نصيب ٿيندي هئي. نتيجي طور پيداوار يا ٻين لفظن ۾ دولت چند ماڻهن وٽ مرڪوز ٿيندي رهي. ضرورت کان بيحد زياده دولت ٿورن وٽ گڏ ٿيڻ سان، دولت جي مصرف جا ذريعا نسبتاً محدود ٿيڻ لڳا. دولت جي مصرف جي تلاش ۾ جاگيردار طبقو زندگيءَ جي آسائشن ۽ عيش و عشرت جون نيون نيون راهون هٿ ڪرڻ لڳو: سندن اُنهيءَ دولت جي مصرف جي پورائيءَ لاءِ عيش عشرت جا نوان نوان سامان، نيون نيون شيون ۽ مال ٺهڻ جو موقعو پيدا ٿيو. دستڪار ۽ ڪاريگر طبقو فروغ پائڻ لڳو، نوان نوان فن ۽ هنر ترقي ڪرڻ لڳا. عشرت جو سامان وڌڻ سان، نئين قسم جو مال وڌندڙ مقدار ۾ پيدا ٿيڻ سان، دولت جاگيردار طبقي وٽان منتقل ٿي هڪ اهڙي گروهه وٽ پهچڻ لڳي، جنهن کي ‘واپاري طبقو’ سڏيو وڃي ٿو. وچئين دور جا شاهوڪار سوداگر، اُنهي طبقي جي نمائندگي ڪندا هئا. اُهو واپاري طبقو، اُها ڪمايل دولت وري به ساڳين عشرت ۽ آسائش جي سامانن ۽ شين جي تيار ڪرائڻ ۾سيڙائڻ لڳو: پورهيتن ۽ ڪاريگرن کي مال تيار ڪرڻ جو ڪم سونپي، اُنهن کي زندگيءَ جي ضرورتن پورين ڪرڻ لاءِ اڳواٽ موڙي ڏيئي، مال تيار ڪرائي، دولتمند جاگيردارن کي وڪري لاءِ پيش ڪيو ويندو هو. واپاري طبقي کي اُن مان ٻٽو نفعو ٿيندو هو: ڪاريگرن ۽ پورهيتن کي هو محض ايتري قيمت آڇيندو هو، جنهن ۾ هو وري پورهئي ڪرڻ لاءِ جيئرا رهندا اچن، ۽ سندن دارومدار به هن جي مال جي طلب تي رهندو اچي؛ ٻئي طرف جاگيردارن کي هو ڳرين قيمتن تي اُهو مال وڪڻندو هو، جيڪي پنهنجي دولت جي بي انداز فراوانيءَ ۽ عشرت و آسائش جي شوق کان قيمت تي ڌيان ئي ڪين ڏيندا هئا، بلڪ معاشري ۾ پنهنجي پاڻ کي سرخرو ۽ ناميارو بنائڻ لاءِ ڳريون قيمتون آڇڻ پنهنجو امتياز سمجهندا هئا. اِن طرح دولت واپاري طبقي وٽ مرڪوز ٿيندي ويئي. ۽ رفته رفته اُهو واپاري طبقو پنهنجي چمڪندڙ واپار ۽ موڙيءَ جي بنياد تي ‘صنعتي تنظيم’ تي ڇائنجي ويو، ۽ ٿوري ئي عرصي ۾ دولت جي لحاظ کان ايتري قوت هٿ ڪري ويو، جو هن جي مفاد ۽ جاگيردار طبقي جي مفاد ۾ ٽڪرَ جو امڪان پيدا ٿي پيو. معاشري جي اندر ڪيترن ئي پهلوئن ۾ واپاريءَ پنهنجي مفاد کي اڳتي نيڻ جي ڪوشش ۾ جاگيردار جي مفاد کي اورانگهڻ شروع ڪيو. ٻنهي طبقن جي انهيءَ ڪشمڪش يورپ جي ڪيترن ئي ملڪن ۾ کُليوکلايو ٽڪر ۽ تصادم جي صورت اختيار ڪئي.
جاگيرداريءَ جي نسبت ‘واپاري ۽ نيم سرمائيداري نظام’، معاشري جي هڪ بهتر ۽ ترقي يافته صورت هئي، ۽ جاگيرداري معاشرو اُنهيءَ ڪشمڪش ۾ پنهنجون سموريون قوتون سلب ڪرائي چڪو هو، اُن ڪري يورپ ۾ واپاري طبقو زور ٿي ويو. يورپ جي ڳپل ملڪن ۾ جاگيرداري نظامِ معاش فنا ٿيڻ لڳو، ۽ اُن جي کنڊرن تي واپاري طبقو ‘نيم صنعتي ۽ نيم سرمائيداري’ معاشري جي اوساري ٻڌڻ لڳو، يورپ جو صنعتي انقلاب اُنهيءَ ڪشمڪش ۾ واپاري طبقي جي فتح جي هڪ واضح نشاني هئي. ‘صنعتي انقلاب’ اچڻ سان صنعتي ملڪيت به واپاري طبقي ۾ مرڪوز ٿيڻ لڳي. اُهو واپاري طبقو نون معاشي لاڙن جي ڪري ٻن گروهن ۾ ورهائجي ويو، جن جا مفاد مشترڪ ۽ لازم ملزوم رهيا: اُن منجهان هڪڙو گروهه، اُهي ئي واپاري يا سوداگري خصوصيتون رکندو آيو، يعني مال خريد ڪري، وڪڻي نفعو ڪمائڻ سندس مشغلو بنجي پيو؛ ۽ ٻيو گروهه پنهنجي گڏ ڪيل دولت کي موڙيءَ طور استعمال ڪري صنعتي قوتن ۽ پيداوار جي ذريعن تي هڪ هٽي قائم ڪرڻ ۾ لڳي ويو. پوئين گروهه کي موجوده دور ۾ ‘سرمائيدار طبقو’ چيو وڃي ٿو. پيداوار جي ذريعن تي هڪ هٽي قائم ڪرڻ ۽ پنهنجي فاضل مال جي نيڪال ڪرڻ جو مفاد اهڙو پختو ٿيندو ويو، جو اُن کي سلامت ۽ محفوظ رکڻ لاءِ، اُن کي وڌائڻ ۽ ويجهائڻ لاءِ سرمائيدار طبقو معاشري جي ٻين ڪمزور طبقن جي معيشت جي هر پهلوءَ کي پنهنجي گرفت ۾ آڻڻ ۽ پنهنجي گرڏي هيٺ رکڻ جي ڪوشش ۾ ٻين طبقن کي- پوءِ اُهي ڪٿي به واقع هجن- غلام بنائڻ جا نوان نوان ڍنگ ۽ نيون نيون راهون تجويز ڪرڻ لڳو. اُن طبقي جي ‘انهن شعبن، بيٺڪي راڄ’ ۽ ‘سامراجي استحصال’ کي جنم ڏنو. پنهنجي مفاد کي وڌائيندو وڃڻ لاءِ سرمائيداري سرشتي جي صنعتي نظام کي پنهنجي مال لاءِ مارڪيٽن جي تلاش ڪرڻي پيئي- اُنهن ئي چيزن، بيٺڪي راڄ ۽ سامراجي سرشتن جي هولناڪين کي نون نون خوبصورت ۽ بظاهر بي ضرر لباسن ۾ دنيا جي سامهون پيش ڪيو.6
ان سموري پس منظر ۾ سراج صاحب سنڌ جي ان وقت جي سماج جي معروضي حالتن جو ڇيد هينئن ڪري ٿو:
جنهن دَور جو معاشي جائزو، هن ڪتاب ۾ پيش ڪيو ويو آهي، اُن دور ۾ سنڌ (بلڪ- سموري هندستان) جي معيشت ۽ معاشرو بنيادي طرح ‘جاگيردانه’ هو. البت سنڌ جو ‘جاگيردانه نظام مِعاش’ اُن دور ۾ ٻه قدم اڳتي وڌي آيو هو، ۽ اُن اڳ جي دور ۾ دولت جي فراوانيءَ ۽ بي مصرف هجڻ ڪري واپاري طبقو وجود ۾ اچي، چڱا پير کوڙي چڪو هو، ۽ سنڌ ۾ زير جائزه دَور اندر جاگيرداري معيشت سان گڏ هلڪو نيم صنعتي دَور پڻ شروع ٿي چڪو هو. واپاري ۽ سوداگر طبقو ڪافي دولت گڏ ڪري ملڪ جي صنعتن کي ترقي ڏياري رهيو هو. ۽ صنعتي ڪاميابيءَ ۽ عروجَ، نه رڳو ملڪي دولت وٽن پئي مرڪوز ڪئي، بلڪ ٻاهرين ملڪن ۽ ڀروارن صوبن منجهان دولت کي ڇِڪي پئي آندو، ۽ ملڪ ڏينهون ڏينهن صنعتي ۽ واپاري لحاظ کان خوشحال ٿيندو ويو. پوين ڪلهوڙن ۽ سندن جاءِ نشين ٽالپرن جي دَور ۾ واپاريءَ ۽ جاگيردار جا مفاد ٽڪرجڻ جي حد تي اچي پهتا. ٽالپرن جي دور ۾ اها طبقائي ڪشمڪش ٻنهي طبقن لاءِ موت ۽ حيات جي ڪشمڪش هئي: جاگيردار واپاريءَ کي ختم ڪرڻ لاءِ هر ممڪن ڪوشش ڪرڻ لڳو - ۽ جاگيردار طبقي اُنهيءَ موت ۽ حياتيءَ جي جنگ ۾ ٻين هٿيارن، ڍلن ۽ ڳرن محصولن وغيره کان پوءِ مذهب جي اختلاف کي پنهنجو آخري هٿيار ڪري ڪتب آندو. واپاري طبقو گهڻو تڻو هندن تي مشتمل هو، ۽ اُهو چوڻ غلط ڪين ٿيندو ته لاشڪ جاگيردار جي مقابلي ۾ واپاري اڃا ايتري قوت هٿ ڪري نه سگهيو هو، جو انهيءَ نئين حملي جو تاب جهلي سگهي. اُن ڪري واپاري پوئتي پوڻ لڳو، ۽ جاگيردار سندس پير اکوڙي، کيس نيست و نابود ڪرڻ جي هر ممڪن ڪوشش ڪرڻ لڳو.
هندن سان ميرن جي بيجا روش ۽ ڏاڍاين جو معاشي جواز اِهوئي آهي. حقيقت ۾ اها ڪشمڪش ڪافي عرصي کان هلندڙ هئي، ۽ اُن جي ڪري ئي سنڌ جي صنعتن تي پوين ڪلهوڙن ۽ ٽالپرن جي ڏينهن ۾ زوال ڇانئجي ويو هو، شهر ڦٽڻ لڳا هئا، ۽ نيم صنعتي معيشت وري زرعي معيشت ڏانهن ورڻ لڳي هئي.
پر اِئين چوڻ هرگز صحيح نه ٿيندو ته اُنهيءَ سموري دَور جي ڪشمڪش ۽ جدوجهد ۾ ڪو ‘واپاري طبقو’ بنهه ختم ٿي ويو: برعڪس اُن جي واپاري پنهنجي موڙيءَ ۽ دولت سميت ٿوري وقت لاءِ پس منظر ۾ ڌِڪجي ويو: ۽ موقعي جي تلاش ۾ رهڻ لڳو ته وري به سماجي ۽ معاشي قوتن سان نئين سر هٿيار بند ٿي، جاگيردار سان ٽڪر کائي؛ ۽ عين ممڪن هو ته اُنهيءَ ايندڙ مقابلي ۾ واپاريءَ جي موڙيءَ جي بنياد تي نيم صنعتي ۽ نيم سرمائيداري نظامِ معاش اختيار ڪرڻ لاءِ پاڻ کي هموار ڪري ها، يورپ جي ڪن ملڪن وانگر موڙيءَ ۽ پيداوار جي نون نون طريقن سان ساڳين بنيادن تي صنعتي ترقي ڪري ها، پر اوچتو ٻاهرئين سامراج جي دخل اندازيءَ، اُنهيءَ امڪان ۽ استعمال ئي کي ختم ڪري ڇڏيو.7
جيتوڻيڪ انگريزن جي دور ۾ سنڌ بظاهر ترقي ڪئي، جنهن جا ڳُڻ اڪثر ڳايا ويندا آهن پر سراج صاحب جهڙو تاريخ جو ڄاڻو، وطن دوست عالم ۽ غلاميءَ جي هر شڪل کان نفرت ڪندڙ ڏاهو، ان کي سامراجيت جي مفاد جي معروضيت جي بنياد تي هيئن ٿو پيش ڪري:
“انگريزن جي سنڌ فتح ڪرڻ سان سنڌ جي معاشي نظام ۾ هڪ اُبتو انقلاب آيو، ۽ سنڌ کي انگريزن ڄاڻي ٻُجهي قرون وسطيٰ ۾ اُڇلي ڇڏيو. هنن سنڌ کي جاگيردارانه نظام معاش وري موٽائي ڏنو، جيڪو وچئين دور ۾ وٽن يا ٻين ملڪ ۾ هو. اَنُ ۾ خود انگريزن جو پنهنجو مفاد هو. اُهو تاريخي تضاد، انگريزن ۽ ٻين سمورين سامراجي قوتن جي خصوصيت رهيو آهي ته جنهن چيز کي پنهنجي گهر ۾ غلط ۽ نقصانڪار سمجهي ختم ڪندا آهن، اُنهيءَ چيز کي پنهنجي مفاد کي محفوظ رکڻ لاءِ پنهنجي بيٺڪن ۾ نئين سر پيدا ڪندا آهن، يا وري اُن کي تِنهائي بدتر صورت ۾ زنده رهڻ ۾ مدد ڏيندا آهن. سنڌ ۾ انگريزن جي حڪمت عملي اِهائي رهي، جيڪا سموري هندستان لاءِ هئي: مقامي صنعتن کي ختم ڪري پنهنجي لنڪاشير، مئنچسٽر، لورپول ۽ برمنگهام جي صنعتن لاءِ ميدان ۽ مارڪيٽ پيدا ڪرڻ سندن مکيه مقصد هو. پنهنجي ملڪ جي صنعتن لاءِ خام مال ۽ پيداوار جا ذريعا ڪجهه شورو، چمڙو وغيره- مهيا ڪرڻ سندن ٻيو مقصد هو. اُنهيءَ لاءِ وٽن آسان طريقو اِهو هو ته ‘جاگيردارانه نظامِ معاش’ کي وري جيئرو ڪن، اُن کي طاقت وٺائي پنهنجو هٿيو ڪري ڪم آڻين، ته جيئن مقامي ‘واپاري طبقو’ بنهه دٻجي وڃي، ۽ مقامي صنعتون اُڀري نه سگهن: هڪ طرف مقامي صنعتن لاءِ مال ميسر ٿي ملينِ، ته ٻئي طرف مقامي مال نه ٺهڻ ڪري سندن صنعتن جو مال سنڌ ۾ کپڻ لڳي. اوڻيهين صديءَ جي ختم ٿيڻ تائين جاگيرن جي ورهاست، زمينداري سرشتي جون تبديليون، ريلوي جو قائم ٿيڻ، آبپاشيءَ جا سُڌارا، اهي سموريون چيزون، سنڌ کي ترقي ڏيارڻ جي مقصد سان نه، پر انگريزن جي مفاد کي مضبوط ڪرڻ ۽ اُن کي ترقي ڏيارڻ جي مراد سان عمل ۾ آيون.
ويهين صديءَ جي شروع ٿيڻ تائين، سنڌ جو معاشي استحصال انگريزن جي هٿان مڪمل ٿي ويو، پر اُن دور ۾ مقامي واپاري طبقو وري ساهه کڻڻ لڳو، ۽ هوريان هوريان ڪجهه جاگيرداري نظام جي اندران ئي اندران کاڄي وڃڻ، ۽ ڪجهه پنهنجين نين حالتن، انگريزن کي مجبور ڪيو ته هو ‘واپاري طبقي’ کي همٿائينِ. اُنهيءَ همٿ افزائيءَ ملڻ سان واپاري ۽ نيم سرمائيدار طبقو اڳتي وڌڻ لڳو، ۽ ساڳئي وقت دولت ۽ موڙيءَ کي محفوظ ڪرڻ جي غرض سان انگريزن کي هڪ ‘نئون دوست’ ملي ويو. اُنهيءَ نئين رحجان وري سنڌ ۾ ننڍي پيماني تي جديد صنعتن جي اوسر آندي، ۽ درجي بدرجي جاگيرداري نظام سان گڏ هڪ ڪمزور نيم صنعتي معيشت پڻ وڌڻ ويجهڻ لڳي - ۽ اڄ سنڌ ۾ جيڪي صنعتون ننڍي پيماني تي ڏسون ٿا، سي اُنهيءَ ارتقا جو نتيجو آهن. اُنهيءَ سموري دور جي معاشي ڪشمڪش ۾ سنڌ جو عوام طرح طرح جي مصيبتن ۽ عقويتن جو شڪار ٿيندو رهيو - ۽ جهڙي طرح سانن جي وڙهڻ سان ٻُوڙا لتاڙبا آهن، بلڪل اِئين سنڌ جو عوام هاري، ڪمي ڪاسبي، پورهيت ۽ ڪاريگر- اُنهيءَ طبقاتي ڇڪتاڻ ۾ لتاڙبو پسجندو رهيو. هر ملڪ جي معاشي تاريخ مان اِهو سبق ملي ٿو ته جديد دور ۾ جيسين جاگيردارانه يا جاگيردارانه نظامِ معاش قائم رهندو، تيسين اُهو ملڪ، صنعتي توڙي سماجي ترقي ڪري ڪين سگهندو. ايشيا جي گَهڻن ملڪن جي معاشي بدحالي ۽ صنعتي انحطاط جو وڏو سبب ‘جاگيردارانه نظامِ معاش’ آهي. اُنهيءَ ڪري: جيڪڏهن سنڌ ۾ صنعتي ترقي، ۽ جديد سماجي عروج ايندو ته فقط تڏهن، جڏهن ‘جاگيرداري نظام معاش’ جا پير اکڙندا.”8
مٿيان حوالا پڙهي تصور ڪري سگهجي ٿو ته سراج صاحب نوجوانيءَ ۾ 24 سالن جي عمر ۾ ڪيترو نه گهرو مطالعو رکندڙ هو ۽ هن وٽ سماجي، سياسي ۽ تاريخي لقائن کي ڏسڻ ۽ پرکڻ لاءِ ڪيترو نه سائنسي ۽ تاريخي استدلال هو. ايتري ننڍي وَهيءَ ۾ ايتري علمي ۽ فڪري پختگيءَ جا مثال سنڌ ۾ ٿورا ئي ملي سگهندا.
سنڌ جي تاريخ هونئن به سراج صاحب جو هڪ بنيادي موضوع هو ۽ تاريخ سان لاڳاپيل موضوعن تي سراج صاحب تاريخي ناول پڻ لکيا. سندس تاريخي ناول “پڙاڏو سوئي سڏ” جي اهميت کي سمجهڻ لاءِ سندس ئي هي مختصر پر جامع نوٽ پڙهندڙن آڏو سنڌ ۾ ترخان دور جي بربريت جي سموري تصوير پيش ڪري ٿو، جنهن ۾ هو چوي ٿو:
“سنڌ جي تاريخ هونئن ته هر مظلوم قوم جي تاريخ وانگر ظلم جي داستانن سان ڀري پيئي آهي. پر اُن تاريخ ۾ ترخانن جو دَور، سنڌ جي ماضيءَ جو بدترين دَور آهي. جڏهن شاهه بيگ ارغون سنڌ تي قبضو ڄمايو، تڏهن هن ايترا ظلم ڪيا، جو ڪنهن شاعر اُن وقت، اُن حملي جي تاريخ ‘خزابيءَ سنڌ’ مان ڪڍي هئي. ترخانن ۾ مرزا باقيءَ جو دَور سڀ کان اونداهو ۽ سڀ کان روشن دَور آهي: سڀ کان اونداهو اُن ڪري، جو هن کان وڌيڪ ظالم ٻيو حاڪم نه ٿيو، ۽ سڀ کان روشن اُن ڪري، جو اُن ظلم خلاف سنڌي قوم منظم ٿي بغاوت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. سنڌ جي تاريخن ۾ اُن بغاوت جي يڪي ۽ سربستي ڪهاڻي لکيل ڪانهي، پر مختلف تاريخن ۾، مختلف شاعرن جي شعرن ۾ ننڍا ننڍا واقعا بيان ٿيل آهن، جن ۾ مون کي هڪ عظيم سلسلو ٿو نظر اچي، اُنهن واقعن جي هيءَ ڪهاڻي آهي.
‘ترخان نامي’ جو مصنف لکي ٿو ته “مردم ولايت سنڌ....... هر گز شبي از ترس ميرزا محمد باقي بفراغت نرفته بود...........” يعني ‘سنڌ جا ماڻهو مرزا باقيءَ جي دور ۾ هڪڙي رات به سُک سان نه سُتا.’
سنڌ جو مورخ، پير حسام الدين راشدي، ميرزا باقيءَ تي لکندي چوي ٿو: “....... هي اُهي مقتول ۽ شهيد آهن، جيڪي مورخن لاءِ قابل ذڪر هئا. ورنه ميرزا باقيءَ جي حڪم تي اهڙا سوين خدا جا بيگناهه بندا بي دريغ قتل ڪيا ويا. ڪو ڏينهن خالي نه هو، جڏهن قتل نه ٿيندو هو. اِهو روز جو معمول ۽ مشغول هو، ڪنهن جو نڪ، ڪنهن جو ڪنڌ، ڪنهن جو هٿ، ڪنهن جي ٻانهن هر روز ڪپارائيندو هو. هاٿيءَ جي پيرن هيٺان لتاڙائي مارائي ڇڏڻ به سندس دلگهُر جو شغل هو. جڏهن مرزا شاهه رُخ مئو، اُن وقت قلعي ۾ رهندڙ سڀني عورتن جا ٿڻ ڪپائي ۽ سندن سُٿڻن ۾ جيئريون ٻليون وجهرايائين ‘سٿڻن ۾ ٻلين وجهرائڻ’جو پهاڪو ۽ دڙڪو، اُنهيءَ منحوس ۽ غير انساني ڪاروائيءَ جو سنڌ اندر يادگار آهي.........”
اُنهن ظلمن جي ردعمل طور سنڌين ڪئين شورشون ڪيون، جن جو هڪ مقصد هو، هڪ آدرش هو. اُن آدرش کي اجاگر ڪرڻ لاءِ ئي مون اُن کي ناول جي صورت ڏني آهي.9
هيءُ اُهو ئي ناول آهي، جنهن تي رسول بخش پليجي جهڙي سخت گير ۽ بيرحم نقاد به لکيو هو ته:
تازو سراج جو ناول ‘پڙاڏو سو ئي سڏ’ شايع ٿيو آهي. اُهو ناول سنڌيءَ ٻوليءَ جي ادب جو هڪڙو بيمثال شاهڪار آهي، ۽ سنڌي قوم جو عظيم الشان قومي داستان آهي. اهڙو ناول فقط سراج جهڙو هرفن مولا، انقلابي وطن دوست سنڌي اديب ئي لکي سگهي ٿو، جيڪو ساڳئي وقت ڪهاڻيءَ، شاعريءَ، ناٽڪ، ٻوليءَ جي علم ۽ تاريخي تحقيق جي علم جي ميدانن جو مهندار آهي. هن داستان لکڻ لاءِ اُنهن سڀني ڄاڻن ۽ هنرن جون گهرجون هيون، جي هن ڀليءَ ڀت پوريون ڪيون آهن.
‘پڙاڏو سو ئي سڏ’ سنڌي ٻوليءَ ۽ قوم جي حبدارن جي دلين ۽ دماغن ۾ هڪڙي نئين ڄاڻ، نئين سمجهه، نئين احساسَ، نئين جذبي ۽ نئين تڙپ جي لاٽ روشن ڪريو ڇڏي.
سنڌي قوم سان هيستائين جيڪي وهيو واڀريو آهي، تنهن جو تمام ٿورڙم احوال فارسي ۽ انگريزي تاريخن جي ڪُنڊن پاسن ۾، اجابن تفصيلن، خوشامدن ۽ قصيدن، لڙاين جي احوالن ۽ فضول قصن جي دنين هيٺ ٽڙيو پکڙيو، لِڪو پيو آهي. ڏاهن چيو آهي ته سياست ماڻهن ۽ ٽولن جي وچ ۾ گذران لاءِ پٽ کوهه ۽ ڪشمڪش جو نچوڙ ۽ جوهر آهي. سچا تاريخي احوال اُن نچوڙيل جوهر سان ڀريل مَٽ آهن. سراج هن هڪڙيءَ وٽيءَ ۾ ڪيترن ئي مٽن جو منڌُ ملائي، قومي سمجهه ۽ سياڻپ، جذبي ۽ جولان جو نئون نشو ڏيئي ڇڏيو آهي. 10
هر ٻوليءَ جي ادب ۾ هر دور ۾ نوان نوان فني ۽ فڪري توڙي لسانياتي تجربا پيا ٿيندا آهن ۽ انهن تجربن کي ئي ادب ۾ جدت چئبو آهي پر جيڪڏهن جدت جي نالي ۾ ادب ۽ فن پنهنجي حُسناڪي، تخليقي جوهر ۽ سماجي ڪارج ئي وڃائي ويهي ته پوءِ اهو ادب جَرَ تي ڦوٽو ثابت ٿيندو آهي. سنڌيءَ ۾ ستر ۽ اَسيءَ جي ڏهاڪن ۾ جديديت ۽ وجوديت جي نالي ۾ خاص طور ڪهاڻين ۽ ناولن ۾ اهڙا تجربا ڪيا ويا ۽ خاص طور هند ۾ اهو لاڙو وڌيڪ مقبول ٿيو. اهو ئي لاڙو هو جنهن تي رسول بخش پليجي “سَندي ذات هنجن” ۽ “کنڊهر” جهڙا شاهڪار تنقيدي مقالا لکيا. سراج صاحب پڻ 1992ع ۾ پنهنجي مشهور ڪالم “رتيءَ جي رهاڻ” ۾ ان تي جيڪو تنقيدي تبصرو ڪيو لکيو، اهو هينئن هو:
ڪو زمانو هو جڏهن سنڌي ادب ۾- ۽ خاص ڪري ڪهاڻيءَ جي صنف ۾- ڪيترن دوستن ‘احساسن جي وَهڪ’ (Stream of Consciousness) ۽ ‘سوچن جي وهڪ’ (Stream of Ideas) جي گهاڙيٽي کي ڪتب آڻي، خوبصورت ڪهاڻيون لکيون هيون. مرحوم ماڻڪ، علي بابا، مشتاق شوري ۽ ڪن ٻين دوستن سٺا تجربا ڪيا هئا. ڇاڪاڻ ته اهي تجربا اهڙن تخليقڪارن ڪيا هئا، جن کي پنهنجي فن ۽ هُنر تي ضابطو هو، هنن کي ڪهاڻيءَ جي حد بندين جي چڱيءَ پَر ڄاڻ هئي، ان ڪري هنن اسان کي سٺيون ڪهاڻيون لکي ڏنيون. البت ڪن همراهن، جن لکڻ جي ميدان ۾ نئون نئون پير پاتو، تن اُن گهاڙيٽي جو اهڙو اڇو منهن ڪيو، جو هتي- ۽ خاص طرح هندستان ۾- سنڌي ڪهاڻيءَ ۾ اَڪهاڻي ۽ جنسي بُک تي ٻڌل بي وزن ۽ بي ربط تاثر به ڪهاڻين طور اورانگهجي آيا!11
سندس اهو مختصر ڪالم پڙهي تشنگي رهجي وئي ته ڪاش سراج جهڙي پايي جو ادبي پارکو ان تي تفصيل سان قلم کڻي ها. سراج ۽ رسول بخش پليجي جي تنقيد ۾ فرق اهو آهي جو هو مخالف کي رسول بخش پليجي وانگر نه ته دشمن سمجهي ٿو ۽ نه ان کي مڪمل رد ڪري ٿو. هو جنهن ادب تي تنقيد ڪري ٿو، اُن جي مثبت پاسن جي واکاڻ به ڪري ٿو. اهو ئي سبب آهي جو هن جي هر تنقيدي لکڻي تعريفي جملن سان شروع ٿئي ٿي ۽ ايئن ناهي ته هو تنقيد جي نتيجن کان بچڻ لاءِ اهو تعريفي ٿلهه ٻڌي ٿو پر حقيقت ۾ سراج تنقيد ۾ توازن جو قائل نظر اچي ٿو.
سراج اهو اديب ۽ ادب جو پارکو هو، جنهن شيخ اياز جي بچاءُ ۾ به گهڻو لکيو ۽ سندس پرک ڪرڻ جي به ڪوشش ڪئي ته ساڳئي وقت هن اياز صاحب تي تنقيد پڻ ڪئي. جڏهن شيخ اياز تي تاجل بيوس مشاهداتي چُڪن کي سامهون رکي تنقيد ڪئي ۽ سندس ادبي قد کي مڃڻ کان انڪار ڪيو ته سراج تاجل بيوس سان سخت اختلاف رکيو ۽ اياز جي بچاءُ ۾ لکيو، مثال طور هو لکي ٿو:
آءٌ اِن نظرئي جو مڪمل حامي آهيان ته هر شاعر ۽ اديب جي فن تي تنقيد ضرور ٿيڻ گهرجي، ويندي ڀٽ ڌڻيءَ تي به ناقدانه نظر وجهڻ گهرجي. پر تنقيد علمي سَنَد ۽ جائز حوالي سان ٿيڻ گهرجي، ۽ نُقطه چيني ۽ ٽوڪ کي تنقيد سمجهڻ نه گهرجي. تنقيد به هڪ فن آهي، هڪ علم آهي، جنهن لاءِ سڄي دنيا ۾ لياقتون ۽ ڊگريون مقرر ٿيل آهن. ايئن به ڪونهي ته جنهن وٽ تنقيد جي موضوع تي ڪا ڊگري نه هجي، سو نقاد نٿو ٿي سگهي. بنيادي ڳالهه رڳو اِها آهي ته تنقيد جي علم جون جيڪي تقاضائون آهن، تن کان ماڻهو واقف هجي، ۽ اُنهن کي پورو ڪري. آءٌ اڄ به اِن راءِ جو آهيان، ۽ ڀاءُ تاجل بيوس سان معذرت ڪندي، ساڳئي وقت حجت سان، اهو ورجائيندس ته هن جا مضمون علمي تنقيد جي اصولن تي نٿا ٺهڪن. اُنهن ۾ نقطه چينيءَ جي حوالي سان حسد جو پهلو وڌيڪ نمايان آهي. اياز سنڌيءَ جو ڀٽائيءَ کان پوءِ ٻيو نمبر شاعر آهي. هن سنڌي ادب کي جيڪي ڪجهه ڏنو آهي، اُن جي مقابلي ۾ مون جهڙا يا خود تاجل جهڙا تِڇ آهن. خدا ڪري ته تاجل ۽ ڊاڪٽر هوتچنداڻي پاڻ ۾ ايتري علمي لياقت ۽ ڄاڻ پيدا ڪن، جو اياز تي علمي تنقيد ڪري سگهن. سڀ کان وڌيڪ خوشي، سنڌي ادب ۽ خاص ڪري تنقيدي ادب ۾ اضافي جي حوالي سان (جيڪو اسان وٽ نه هجڻ جي برابر آهي) مون کي ٿيندي. باقي جيڪڏهن مراد رڳو سنڌي محاوري وانگر ڪنهن جي پٽڪِي لاهڻ آهي ته پوءِ ته اسان جي ڪلچر ۾ اُن جو وڏو ميدان پيو آهي. ڀلي پنهنجي قلم جا گهوڙا ڊوڙايو، پر اُن ۾ اوهان پاڻ کي لانئون ڪندؤ. اياز جي وڏائي ۽ عظمت تي پوءِ به ڪو حرف ڪو نه ايندو!12
پر اهو ساڳيو سراج اياز تي سندس آخري دور جي نثري تحريرن ۾ ڪيل ڪجهه ڳالهين جي حوالي سان تنقيد پڻ ڪري ٿو، جڏهن هو لکي ٿو:
اڄ ڪلهه منهنجي يار اياز ۾ اهو ‘مان’ جو راڪاس آدمبوءِ آدمبوءِ ڪرڻ لڳو آهي. اُن راڪاس هن کي هڪ نئين سگهه ڏئي ڇڏي آهي، ۽ هو راتين جون راتيون جاڳي پنهنجي سفر جي سمورن پٿرن ۽ نشانن کي ڊاهڻ ۽ ميسارڻ جي شغل ۾ مصروف رهڻ لڳو آهي. هو روز رات جو ان شغل ۾ هڪڙو ڪتاب لکي ٿو، سوين ‘شعر’ گهڙي ٿو، ۽ پوءِ ڦان ٿي ڪري ٿو پوي. هن جي چواڻيءَ هن موت کي جهلي ڇڏيو آهي ته جيسين آءٌ اهي سوين ‘ڪتاب’ پنهنجي اندر جي دفتر تان اُتاري نه ڇڏيان، تيسين منهنجي ويجهو نه اچجانءِ!
تنهن ڏينهن هاءِ ڪورٽ جي بار روم ۾ رسول بخش پليجي ۽ فتاح ملڪ سان اياز جي انهن ‘ڪتابن’ ۽ ‘شعرن’ جي ماهيت ۽ مقدار تي ڳچ وقت ڳالهائيندا رهياسون، هن جي ذهني سفر ۽ فڪر تي ڳالهائيندا رهياسون. پر ڪنهن نتيجي تي پهچي نه سگهياسون. البت هڪڙي ڳالهه طئي ڪئيسون ته اسين ٽيئي ڄڻا، اياز وٽ هلي وينداسون، ۽ کيس هٿ ادب جا ٻڌي عرض ڪنداسون ته اياز، هاڻ تون ٿَڪجي پيو آهين. تون هاڻ آرام ڪر، ۽ کيس فارسيءَ جو هي شعر ٻڌائي، کانئس موڪلائينداسون:
آهسته خرام، بلڪ مَ خِرام،
زيرِ قَدمت هزار جانست!13

شيخ اياز بابت هن جو رويو نهايت معروضي، عقلي ۽ متوازن آهي. جڏهن شيخ اياز جي وفات کانپوءِ ڪجهه حلقن اهو چوڻ شروع ڪيو ته اياز کانپوءِ جديد سنڌي شاعريءَ جو دور موڪلائي ويو ته ان سان سراج اختلاف رکيو ۽ ان جي عقلي ۽ ادبي ڇنڊڇاڻ ڪئي. مثال طور جڏهن پرک رسالي پاران شيخ اياز بابت کانئس سوال ڪيو ويو ته “ڇا اياز جي وفات کانپوءِ سنڌي ادب، خاص طور شعري سنڌي ادب يتيم ٿي ويو آهي؟” ته ان جو جواب هن لاجواب ڏنو. هن چيو:
‘پرک’ جي دوستن اياز جي حوالي سان ڪجهه سوال ڪيا آهن، جن جا جواب مون کان طلب ڪيا اٿن. اياز جديد سنڌي ادب جو اهڙو مرڪزي محور رهيو آهي، جو هن جي لاڏاڻي کانپوءِ انهن سوالن کي اٿارڻ بذات خود اياز جي سنڌي ادب جي اوسر ۾ مرڪزي حيثيت جو اُهڃاڻ آهي. اُن جي باوجود، منهنجي نظر ۾ انهن سوالن جي پويان ڪجهه اهڙا مفروضا قائم ڪيل ٿا ڏسجن، جن سان آءُ سهت ڪونه آهيان. ڪنهن به ٻوليءَ ۾ ادب جي حوالي سان ڪوبه هڪڙو شاعر يا هڪڙو ناول نويس، يا ڪهاڻيڪار، باوجود سندس شاندار تخليقن ۽ شاهڪارن جي سموري ادب جو اهڙو سُتون نه ٿو چئي سگهجي، جنهن کانسواءِ اُن زبان جي ادب جي عمارت ئي ڊهندي نظر اچي، يا ڪمزور ٿيندي نظر اچي. ادب، نثر هجي يا شاعري، ٻوليءَ جي وطن ۽ اُن جي ڳالهائيندڙن جي سماجي اوسر جو آئينو هوندو آهي، اُن اوسر ۾، هر شاعر ۽ اديب جي تخليق جو، گهٽ يا وڌ حصو ضرور آهي، پر اها اوسر زمان ۽ مڪان جي حوالي سان، ڪنهن، ڪهڙي شاعر يا اديب وهيڻي ڪانهي. ڪوبه شاعر يا اديب، ڪنهن ادب جي زنجير جي اهڙي ڪڙي ڪانهي، جو اُن ڪڙيءَ جي نه هجڻ سان اها زنجير بنهه زنجير ئي نه رهجي، يا اُن جي نه هجڻ جي ڪري، اُها ٽٽي ڪڙي ڪڙي ٿي وڃي. اِئين سمجهڻ انساني فڪر جي ارتقا کان انڪار برابر آهي. سنڌي ٻولي سنڌ جي ماڻهن جي پنج هزار ورهين جي فڪر ۽ سماجي ارتقا جو نچوڙ ۽ تت آهي. اُن فڪر جي صورتگريءَ ۾ سوين شاعرن، اديبن سگهڙن ۽ سڀ کان وڌيڪ سنڌ جي عام ماڻهن جي فڪري ۽ تهذيبي، حصيداري (CONTRIBUTION) آهي. اُنهن سمورن، حصيداريءَ مان ڪنهن به هڪڙي ماڻهوءَ جي حصي کي ايتري اهميت ۽ مرڪزيت ڪانهي، جو چئجي ته اُن کانسواءِ اُهو فڪر ۽ اها تهذيبي اوسر بيهي رهي ها يا فنا ٿي وڃي ها. شيڪسپئر لاءِ ڪنهن ادبي مورخ لکيو هو ته شيڪسپئر کانسواءِ انگريزي ٻولي ايتري شاهوڪار (RICH) نه هجي ها، پر اُن جي اِها معنيٰ ڪانهي ته شيڪسپئر کانسواءِ انگريزي يتيم (POOR) هجي ها! اِها ساڳي ڳالهه سنڌي ٻوليءَ ۽ اُن جي اوسر ۾، اُن جو ادب ايترو محفوظ (RECORDED) ڪونهي. پر آءٌ تحقيقي حوالي سان اِهو چوڻ کان ڪونه ڪيٻائيندس ته ڀٽائيءَ سنڌي ادب کي هڪ نئين زندگي ڏني. پر اِئين به ڪونهي ته ڀٽائي نه هجي ها، يا ڀٽائيءَ جي وفات کانپوءِ سنڌي ادب يتيم ٿي ويو: ڇاڪاڻ ته اهڙا آثار تاريخ ۾ موجود آهن ته ڀٽائيءَ جيڪو فڪر ۽ جيڪي گهاڙيٽا سنڌي شاعري کي ڏنا. اُهي سنڌي ٻولي ۽ سنڌي ادب ۾ هن کان ٻه سئو سال اڳ به موجود هئا. ڀٽائي اُن کي نئين معنيٰ ۽ نئين گهرائي ۽ وسعت ڏني ۽ اِئين سنڌي ٻولي ۽ ادب هڪ نئين صورتگريءَ جو شاهڪار بڻيو. اها ساڳي ڳالهه اياز سان لاڳو آهي. اياز سنڌي ٻولي ۽ اُن جي ادب ۾ پنهنجي حصيداري (CONTRIBUTION) جي حوالي سان وڏي اهميت رکي ٿو، پر اِئين چوڻ ته هن جي لاڏاڻي کانپوءِ سنڌي ادب ۽ شاعري يتيم ٿي وئي آهي. صحيح ڪونهي.14
ٻوليءَ، ادب ۽ تاريخ سان گڏوگڏ سراج هڪ سياسي دانشور پڻ هو ۽ هن جي سياسي شعور جا بنياد سندس تاريخي شعور تي رکيل هئا. ضياءَ جي دور ۾ سنڌين جي ڪيل بي مثال مزاحمت کانپوءِ اسٽيبلشمينٽ شعوري طور سنڌين بابت اهو تاثر پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ته سنڌين ۾ عليحدگيءَ جو لاڙو وڌي رهيو آهي. ان سموري لقاءُ جو جواب سراج هيئن ڏنو، جيڪو فقط هن جهڙو تاريخ جو نبض شناس دانشور ئي ڏئي ٿي سگهيو. هن لکيو:
سنڌ جي ماڻهن جي دلين ۽ دماغن ۾ هڪ خوفناڪ چيخ (رڙ) موجود آهي، نااميديءَ جو غضبناڪ جوش سمنڊ اندر ئي اندر گجي ۽ گڙي رهيو آهي ۽ اهو سنڌ جي مٿان هينئر يا ماضيءَ ۾ حڪومت ڪرڻ وارن، يا انهن سان لاڳاپيل ماڻهن جي خلاف اٿلڻ لاءِ آتو آهي. اهو صرف هڪڙو ‘علحدگي پسنديءَ جو احساس’ ڪونهي، بلڪه اهو زندهه رهڻ ۽ جياپي جي ڪوشش جو احساس آهي. هو الائي ڪيئن اُنهيءَ غضب يا علحدگي واري تصور کي ماٺو ڪندا! اُن جي لاءِ سچ پچ ته هڪ ايمانداراڻي ڪوشش جي ضرورت آهي ته جيئن 1971ع ۾ ملڪ ٽٽڻ جهڙي ڪنهن نتيجي کان بچي سگهجي!15
جيئن مون مٿي ذڪر ڪيو ته سراج جي تنقيد ۾ توازن آهي ۽ اُها هر قسم جي شخصي يا فڪري تعصب کان آجي آهي. هو فڪر شناس به آهي ۽ فن شناس به آهي پر هن جي تنقيد جا بنياد فڪري، فني ۽ عقلي آهن. جيتوڻيڪ عبدالقادر جوڻيجو سندس ٽهيءَ کان پوءِ جو اديب آهي ۽ سراج هن جو وڏو مداح نظر اچي ٿو، جڏهن هو عبدالقادر جوڻيجي لاءِ چوي ٿو:
عبدالقادر جوڻيجو اسان جو، بنهه پنهنجو، اهڙو دانشور ۽ ڪهاڻيڪار آهي، جنهن لاءِ سواءِ اُنهيءَ جي مون جهڙو پڙهندڙ فقط اهو ئي چئي سگهي ٿو ته جيڪڏهن مون کي ٻيهر زندگي ملي ته شل آءٌ هن جون ڪهاڻيون پڙهندو رهان ۽ شل هن جو قلم ائين ئي سنڌين جي ذهن کي چوڪون ڏيندو رهي، جيئن اياز سنڌين جي ذهنن کي چهٻڪ هڻندو رهيو آهي. عبدالقادر جوڻيجي لاءِ منهنجي دعا ته اِها آهي ته شال هن کي منهنجي ڪتابن جي به زندگي عطا ٿئي ۽ هو سنڌ ۽ سنڌين لاءِ اُهو ڪجهه ڪري سگهي، جيڪو مون جهڙا سيکڙاٽ، ڪڏهن به ڪري نه سگهندا.16
پر جڏهن عبدالقادر جوڻيجي پنهنجي هڪ ڊرامي جي ڊائلاگ ۾ اهو لکيو ته “سنڌي ڪاسمو پليٽن ڪلچر ۾ شامل ٿي نه سگهيا آهن” ته اها ڳالهه سراج جهڙي نقاد کان هضم نه ٿي ۽ هن ان تي برملا لکيو ته:
عبدالقادر جوڻيجو هڪ حساس ذهن آهي، جنهن لاءِ ممڪن آهي ته زمان ۽ مڪان پنهنجي حيثيت، سندس علم، ادراڪ مطابق ڪا حيثيت نه رکندا هجن، پر مون کي رڳو کيس اها ٻڌائڻ جي ضرورت محسوس ٿي ته آءٌ کيس چوان ته “ڀائو، سنڌ هڪ عالمگير حيثيت آهي، جنهن کي لنوائڻ سان پنهنجي ذهن جو هڪ ڳپل حصو، قربان ڪرڻ جي بهاني، ضايع ڪري رهيو آهين.”17
“آءٌ هڪ سڌو سنئون سنڌي لکندڙ آهيان. ان لکندڙ هئڻ جي ناتي منهنجو واسطو پنهنجي ماڻهن سان آهي، ۽ نه اُنهن سان جيڪي هنن کي ڪاسموپوليٽن ڪلچر ۾ شامل هجڻ جو طعنو بلڪ ويڻ ڏين ٿا!” 18
هن ڪتاب ۾ سراج پنهنجي فڪري ۽ ادبي استاد سائين محمد ابراهيم جويي ۽ سائين جي ايم سيد لاءِ پڻ جيڪي جملا لکيا آهن، اُهي رڳو ٺلهو محبت جو اظهار نه آهن پر سراج جي پارکو صلاحيتن جو ثبوت آهن. هو سائين محمد ابراهيم جويي لاءِ لکي ٿو:
چچ نامي ۾ هڪڙي روايت پڙهي هئم ته سنڌ جو حاڪم چچ پنهنجي سرحدن کي ناقابل تسخير بنائڻ لاءِ دوري تي نڪتو. جڏهن برهمڻ آباد پهتو ته هن ٻڌو ته هڪ ٻوڌي پروهت پنهنجي قلم ذريعي سندس مخالفت ڪندو رهي ٿو. چچ کي ڏاڍي ڪاوڙ لڳي ۽ ارادو ڪيائين ته هن گستاخ کي سخت سزا ڏيندو. جڏهن هو پنهنجن سمورن مخالفن کي نسيت ۽ نابود ڪري واندو ٿيو ته جلادن جو هڪڙو گروهه وٺي، پروهت جي مَٺ ڏانهن روانو ٿيو ۽ جلادن کي سمجهائي ڇڏيائين ته آءٌ جڏهن کيس ڳالهين ۾ مصروف رکڻ جو اشارو ڪريان ته اُن وقت سندس ڪنڌ ڪپي ڇڏجو.
اُن کان پوءِ هو مَٺ ۾ اندر داخل ٿيو ته ڏٺائين ته پروهت چِيڪي مٽيءَ کي ڳوهي اُن مان پيڙا ٺاهي رهيو هو ۽ هر پيڙي تي هڪ پٿر سان نشان هڻي رهيو هو. هن ڏٺو ته هر پيڙي تي مهاتما ٻڌ جي شڪل اُڀري ٿي آئي، جڏهن مهاراجا چچ پنهنجن جلادن جي جٿي سان اندر گهڙي آيو ته پروهت منهن مٿي ڪري کيس ڏٺو به ڪونه، چچ مُنجهي پيو ۽ ماٺ ڪري هن کي ڏسندو رهيو. سنڌ جي بادشاهه جو پنهنجو رعب ۽ دٻدٻو هوا ٿي ويو، هن جي تن بدن ۾ ڏڪڻي شروع ٿي وئي، تنهن کان پريشان ٿي عرض ڪيائين ته پروهت سندس حڪومت کي پنهنجين صلاحن سان نوازي. پروهت هن جي طرف ڏسڻ بنا جواب ڏنو ته “اي سلائچ جا فرزند! اسان جو دنيا جي ڪاروبار سان ڪو واسطو ڪونهي، جيڪڏهن تون پنهنجي عاقبت سنوارڻ ٿو چاهين ته پنهنجي وطن جي عام ماڻهن جي زندگين ۾ سُک ۽ آسودگي آڻڻ جا جتن ڪر!” چچ هن جا پير ڇُهي، آشيرواد وٺي ٻاهر اچي ويو. هن جي هڪ وزير پڇيس: “حضور، توهان هن جو ڪنڌ ڪپڻ جو اشارو ڇو نه ڪيو؟”
چچ پنهنجي نراڙ تان پگهر اُگهندي چيو ته “هن علم جي ديوَ جي سامهون مون کي ته پنهنجي عافيت خطري ۾ ڏسڻ ۾ آئي. سندس حشمت منهنجا اوسان ئي خطا ڪري ڇڏيا هئا.”
اِئين ٿو لڳي ته اهو علم ۽ دانش، ڄاڻ ۽ ڏاهپ جو پروهت، جوڻ مٽائي، هر دور ۾ ابراهيم جويي جهڙو ماڻهو ٿي پوندو آهي (آءٌ ته سمجهان ٿو ته ابراهيم جويو ڪنهن اڳئين جنم ۾ پڪ ڪو ٻڌ پروهت هو، سندس شخصيت ۾ ٻڌ ڌرم جا آثار بلڪل پڌرا ۽ چٽا ڏسي سگهجن ٿا)
سندس زندگيءَ جو هڪ ئي مقصد ۽ محور آهي، جيڪو آهي پنهنجي وطن جي ماڻهن لاءِ ڄاڻ ۽ ڏاهپ جي روشني پکيڙڻ جي آدرش لاءِ جتن ڪندي، جيڪڏهن موت به اچي وڃي ته سندس زندگي سڦل ٿي ويندي. هيءَ مختصر زندگي، جيڪا اسان کي ملي ٿي، اُن کي با مقصد بڻائڻ سان ماڻهو ٻين عام ماڻهن کان مٿانهون درجو حاصل ڪري ٿو وٺي ۽ اُهو مقصد آهي ته پنهنجي ديس ۽ ديس واسين جي لاءِ ڏاهپ جا موتي مڻيا چونڊي، اُنهيءَ خزاني کي ونڊيندو ورهائيندو رهي ته جيئن انهن ڏاهپ جي موتين جي جڳ مڳ کان اُهي ماڻهو پاڻ ته محروم نه رهي سگهن، پر عملي زندگيءَ ۾ اُنهن کي ٻه قدم اڳيان کڻي وڃن، ٻڌمت جي حوالي سان اهوئي سندن ‘نرواڻ’ آهي.
اڄ جويو هونءَ ته سنهڙو سيپڪڙو، ڪمزور، ننڍڙي قد وارو هڪ پريو مڙس آهي، پر جيڪڏهن سندس ڏاهپ ۽ ڪم جي وسعت ۽ همه گير پهلوئن کي ڏسجي ته هو هڪ توانو، قداور، جوان ذهن شخص آهي، جنهن جي گونا گون شخصيت جو ڪاٿو لڳائڻ ڏاڍو ڏکيو آهي، جڏهن هو جوان هو، تڏهن سندس ذهن، تجربي ۽ مطالعي جي لحاظ کان هڪ پيرسن بزرگ واري حيثيت ۾ پنهنجن هم عمر ۽ جوانن جو رهبر ۽ رهنما هو.19
ساڳيءَ طرح هن سائين جي ايم سيد لاءِ لکيو آهي ته:
سائين جي. ايم. سيد جو لاڏاڻو سنڌ ۾ هر دانشمند سنڌيءَ لاءِ هڪڙو ذاتي نقصان آهي. اهڙا ماڻهو صدين ۾ پيدا ٿيندا آهن. هن جا ويري به اِهو مڃين ٿا ته پنهنجي نظريي، ذاتي اخلاق، ذهني شائستگي، انسان دوستي ۽ خدا ترسيءَ ۾ هن جهڙو ماڻهو ورلي ملندو. دراصل منهنجي نظر ۾ اڄوڪي پاڪستان ۾ اهڙين خوبين جو مالڪ، سياست ۾ ڪامياب ٿي نٿو سگهي. اڄ جي ‘پياري پاڪستان’ جي سياست کي ‘گٽر سياست’ سڏجي ته غلط نه ٿيندو. اِهو ئي سبب آهي ته ڪنهن آدرشي، پر ديانتدار ۽ سچي ماڻهوءَ جي هتي گنجائش ئي ڪانهي. ‘پيارو پاڪستان’ بنيادي طرح پنهنجي وجود ۾ اهڙا جراثيم کڻي آيو هو، جنهن جي ارتقا اِها ئي ٿيڻي هئي، جيڪا هن وقت آهي، ۽ پستيءَ ڏانهن اُهو سفر اڃا جاري آهي، ۽ خدا ڄاڻي ڪٿي وڃي پڄاڻي ٿيندي. هر ديانتدار ماڻهو ڪوشش ڪري اُن گٽر سياست کان پاند بچائڻ ۽ ڇنڊڻ کان محفوظ رهڻ جي ڪوشش ڪندو نظر ٿو اچي. چور جي سياست سان ساڌ جي سياست پُڄڻي ناهي.20
مٿي ڏنل حوالن ۽ نقطن مان اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته سراج جي هڪ نقاد ۽ پارکو طور ڪيڏي نه گِهري بصيرت هئي. هو هڪ ايماندار نقاد هو، جنهن کي پنهنجي ٻوليءَ، قوم، وطن ۽ ادب سان ته محبت هئي پراُها محبت هن جي علم، ادراڪ ۽ پارکو نظر مان ڳوهيل هئي. مون مٿي سڄي مهاڳ ۾ سراج صاحب جي لکڻين مان ڊگها ڊگها حوالا ان ڪري به ڏنا آهن جو جڏهن پڙهندڙ هن مضمون کي ڪتاب کانسواءِ به سراج جي ادبي تنقيد جي پرک طور پڙهن ته کين اندازو ٿي سگهي ته هن جي ادبي، فني ۽ تاريخي تنقيد جو مزاج، معيار ۽ انداز ڇا هو؟ هن جي تنقيد جا محرڪ ڪهڙا هئا ۽ هن انهن تنقيدي لکڻين ذريعي سماج کي ڇا ٿي ٻُڌائڻ ۽ سمجهائڻ چاهيو. هن ڪتاب جون سموريون لکڻيون پڙهندي يا سندس سنڌي ٻوليءَ بابت انيڪ مضمون پڙهندي هميشه اهو خيال دل ۾ ايندو رهيو ته ڪاش هو سنڌي ادب ۾ تنقيد کي وڌيڪ وقت ڏئي ها. خواهش ۽ خوابن تي ڪابه بندش ناهي هوندي، ان ڪري سنڌي ادب، ٻوليءَ، تاريخ ۽ سماج بابت انيڪ خواهشون پيون دل ۾ اُٿنديون رهيون آهن. دل چوندي آهي ته ڪاش شيخ اياز ۽ رسول بخش پليجو لطيف سائينءَ تي ڪتاب لکن ها، ڪاش لطيف سائينءَ جو انگريزيءَ ۾ نثري ترجمو سائين محمد ابراهيم جويو ڪري وڃي ها، ٿر جي زندگيءَ تي عبدالقادر جوڻيجو ڪو ناول لکي ها، سنڌي ڪلچر تي ممتاز مرزا جهڙو نثر نويس ڪتاب لکي ها، سنڌ جي تاريخ ايم ايڇ پنهور جهڙو سائنسي عالم لکي ها ۽ جي سراج جي پايي جو اديب ۽ پارکو سنڌي ادب جي تاريخ لکي ها ته جديد دور جي محقق لاءِ تحقيق ۽تنقيد جون راهون وڌيڪ روشن ٿين ها. سراج کي سنڌ جي ايندڙ نسلن تي هميشه فخر رهندو.

(سراج الحق ميمڻ جي تنقيدي لکڻين جي ڪتاب “مون سا سِرجي سِٽ” جو مهاڳ – 14 جنوري 2017ع)

هڪ ڪامياب استاد ۽ ڪميٽيڊ ليکڪا

هيءُ سڄو سنسار ته “ڳُجهه ڳُجهاندر ڳالهڙي” آهي ئي پر حقيقت ۾ ڪائنات جو سڀ کان وڏو ڳُجهه خود ماڻهو آهي. ڪائنات ۾ ماڻهوءَ جي حيثيت هونئن ته ڪَکَ جيتري به نه آهي پر ان جي اندر جيڪي اَپار ڪائناتون ۽ حَساسيت جا سنسار آهن، ان جو پورو انت شايد ماڻهو ڪڏهن به لهي نه سگهي. ادب ۽ فن ان ئي سنسار جا لطيف اولڙا ئي ته آهن. ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ سان هونئن ته علمي ۽ ادبي تعلق سالن کان آهي پر مون سندس اندر جي حساسيت کي اُن گهرائيءَ سان ڪڏهن به محسوس نه ڪيو هو. مون کي سنجيده ماڻهو بيحد سُٺا لڳندا آهن ۽ هوءَ مون کي سدائين پنهنجي سادي سڀاوَ، سنجيدگيءَ، وضعدار ۽ وزندار طبيعت، خوش اخلاقيءَ ۽ فضيلت سبب سُٺي لڳندي آهي ۽ ساڻس منهنجو اهو احترام جو تعلق سالن کان آهي. مون کي ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ پهريون دفعو تڏهن حيران ڪيو هو، جڏهن مون ڪنهن سيمينار ۾ سندس سياسي ۽ سماجي خيال ٻُڌا هئا. سندس سياسي ۽ سماجي ويچارن ۽ نظرين ۾ به اُهائي سنجيدگي ۽ پختگي هئي، جيڪا هونئن به سندس شخصيت جو حصو آهي. عام طرح اسان جي اديبن ۽ شاعرن ويندي دانشور سڏجندڙن جا سياسي ۽ سماجي ويچار غيرسائنسي، غيرحقيقت پسند ۽ سطحي هوندا آهن. اها صورتحال رڳو هيٺين سطح جي نه پر هر سطح جي اديبن سان به لاڳو رهي آهي. ان جو سبب سندن فلسفي، تاريخ، سماجي سائنسن ۽ سياسي ادب جهڙن مضمونن سان گهٽ دلچسپي آهي. گهڻن اديبن جا خيال توڙي عملي علمي رويا ته اهي به رهيا آهن ته اديبن، شاعرن ۽ فنڪارن کي ٺوس علمن سان گهڻي “هٿ چراند” نه ڪرڻ گهرجي. اديب جو ڪم رڳو ادب لکڻ آهي. مون کي خبر ناهي ته ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ جو انهن مضمونن جو مطالعو ڪيترو گِهرو آهي يا هن کي انهن شعبن سان ڪيتري دلچسپي آهي پر مون کيس سياسي، فڪري ۽ سماجي موضوعن تي سنجيدگيءَ سان ڳالهائيندي ڏٺو آهي، جيڪا روايت سنڌي اديبن توڙي ادب جي استادن اندر تمام گهٽ آهي.
ڊاڪٽر تهمينه مفتي هڪ ليکڪا سان گڏوگڏ سنڌي ادب جي سينيئر استاد پڻ آهي. ادب جي استاد ۽ ليکڪا هجڻ ٻه مختلف شيون آهن. ڇاڪاڻ ته ادب پڙهائڻ ۽ ادب لکڻ ۾ زمين آسمان جو فرق آهي. وڏا وڏا ادب جا استاد ادب لکي نه سگهندا آهن ۽ ساڳيءَ طرح وڏا وڏا اديب ادب تي ڳالهائي يا ادب پڙهائي ۽ سمجهائي نه سگهندا آهن. اهي ٻئي صلاحيتون گڏوگڏ گهٽ ماڻهن ۾ هونديون آهن ۽ جن ۾ هونديون آهن انهن کي ڀاڳ وارو/واري ئي چئي سگهجي ٿو. ڊاڪٽر تهمينه مفتي جيتري هڪ استاد طور پڙهائڻ ۾ سُٺي آهي، اوتري ئي هڪ ليکڪا طور سُٺو لکندي آهي پر هن جي مزاج ۾ ڏيکاءُ ۽ هلڪڙائي ناهي. هوءَ ڪڏهن به پنهنجي پورهئي ۽ صلاحيتن جو ڏيکاءُ ناهي ڪندي. هونئن به ڏيکاءُ اُهي ڪندا آهن، جن کي پنهنجي صلاحيت ۽ پورهيي تي ويساهه ناهي هوندو يا سندن تحت الشعور ۾ ڪا احساسِ ڪمتري هوندي آهي. سَکڻيون ڪُنيون ئي گهڻو اُڀامنديون آهن. هوا ۾ ڪَکَ پَنَ ئي اُڏامندا آهن. مون کيس ڪڏهن به پنهنجي تعريف ڪندي نه ٻُڌو آهي، نه ته اسان وٽ ته ماڻهن جون زبانون سندن عضوا گهٽ اشتهار وڌيڪ لڳنديون آهن. ساڳيءَ طرح مون هن کي ڪڏهن ڪنهن جي غيبت ڪندي به نه ڏٺو آهي. ٻين جي غيبت نه ڪندڙ ماڻهن جي چهري تي سدائين هڪ سڪون نظر ايندو آهي، ان ڪري ئي شايد ڊاڪٽر تهمينه مفتي مون کي هميشه پنهنجي شخصيت ۾ متوازن ۽ پُرسڪون نظر ايندي آهي. اها نيت جي صاف ماڻهن جي نشاني هوندي آهي. اندر جي پليت ماڻهن جو پري کان چهرو پڌرو هوندو آهي. توهان کي اهڙا ماڻهو ڪڏهن به پُرسڪون نظر نه ايندا. ساڙ، ڪِينو، بُغض ۽ تِيسو سندن چهرن جي هر نقشي ۽ تاثر مان پيو بَکندو آهي. ڊاڪٽر تهمينه جهڙي آهي تهڙي آهي. سادي، مهربان، سنجيده، پُرسڪون ۽ پنهنجي ڪم سان ڪم واري، نه ڪو ڪمتريءَ جو احساس ۽ نه اجائي وڏائي. اديبن جي “سياست” کان بنهه پري ۽ سماجي سياست بابت ويچار روشن خيال ۽ اُميد پسند، نه بي قدريءَ جو پِٽڪو ۽ نه قدردانيءَ جون دعوائون! هوءَ واقعي به سچل جي سِٽَ وانگر “جوئي آهي، سوئي آهي.”
مون ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ جا نثري مضمون ۽ مقالا ته پڙهيا هئا پر ٻيو ڀيرو هن مون کي تڏهن حيران ڪيو جڏهن مون سندس ڪجهه ڪهاڻيون پڙهيون. ڪهاڻي ادب جي رڳو هڪ نازڪ ۽ لطيف ئي نه پر هڪ همه گير صنف به آهي، جنهن مان لکندڙ جي احساساتي روين ۾ گهرائيءَ جو ئي نه پر سماجي ويچارن، ثقافتي تصورن ۽ فڪري پختگيءَ جو به اندازو ٿيندو آهي. ماڻهو ڪهاڻين ذريعي جديديت ۽ احساسن جي پيساخته وهڪري جي نالي ۾ هوا ۾ لٺيون به هڻي سگهي ٿو. ڀولڙي وانگي چوڌاري لٺ به ڦيرائي سگهي ٿو پر ٻئي پاسي هڪ ماهر سرجن وانگر سماجي حقيقتن جي چيرَ ڦاڙَ به ڪري سگهي ٿو. هڪ آرٽسٽ وانگر زندگيءَ جي وحشتن جي چهرن تي چاڙهيل ثقافتي نقابن جا پردا به چاڪ ڪري سگهي ٿو، انهن جا عڪس به چِٽي سگهي ٿو. زندگيءَ جي بڇڙاين ۽ وحشتن سان نفرت جا جذبا به اُڀاري سگهي ٿو ته زندگيءَ ۾ حُسناڪيون تخليق ڪرڻ لاءِ اُتساهه به پيدا ڪري سگهي ٿو ۽ سڄيءَ دنيا ۾ ادب ۾ اهي سڀ رويا موجود هوندا آهن.
ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ جون ڪهاڻيون سُٺيون آهن، پڙهڻ وٽان آهن، دل کي ڇُهندڙ آهن. سندس ڪهاڻين ۾ سماجياتي ۽ احساساتي موضوع گڏ هلن ٿا. ظاهر آهي ته احساسن کي سماج کان ۽ سماج کي احساسن کان ڌار نٿو ڪري سگهجي. جيتوڻيڪ احساس هوندا انفرادي آهن پر انهن جا محرڪ ۽ سبب گهڻيءَ حد تائين سماجي هوندا آهن، سڌيءَ توڙي اڻ سڌيءَ ريت. اهڙيءَ طرح سماج به احساسن ۽ ويچارن جي دٻاءَ کان آجا رهي نه ٿا سگهن. ادب ۽ خاص طور تي افسانوي ۽ علامتي ادب اهڙن موضوعن ۽ حقيقتن کي گهڻ پاسائين انداز سان ڏسي به ٿو، محسوس به ڪري ٿو، چِٽي به ٿو، پرکي به ٿو ۽ انهيءَ تي اثرانداز به ٿئي ٿو. ان جو مدار ليکڪ جي فڪري ۽ فني سگهه ۽ ٻوليءَ جي حُسناڪيءَ تي به آهي. ڊاڪٽر تهمينه ڪهاڻيون گهڻيون ڪونه لکيون آهن پر هن جي هر ڪهاڻي ڪنهن نه ڪنهن سماجي ۽ احساساتي موضوع کي هڪ ٻئي جي پس منظر ۾ کڻي ٿي، نه رڳو کڻي ٿي پر روشن خيال روين ۽ سوچن جي زاويي کان کڻي ٿي. ان جي محرڪن کي نفاست ۽ ڪاريگريءَ سان ظاهر ڪري ٿي ۽ جيڪي نقطا ۽ احساس ليکڪا ڪهاڻيءَ مان اُڀارڻ چاهي ٿي، اُهي ڪاميابيءَ سان اُڀاري ٿي. فني حوالي کان ڪامياب ڪهاڻي اُها آهي جيڪا رٿابنديءَ يعني پلاٽ تحت هجي پر پڙهندڙ کي اهو محسوس نه ٿئي. جيتوڻيڪ جديد ڪهاڻيءَ ۾ بنا پلاٽ جي ڪهاڻين جا به تجربا ڪيا ويا پر پلاٽ کانسواءِ ڪهاڻي خود به هڪ پلاٽ آهي، ايئن جيئن ادب ۽ سياست ۾ نظرين جي اهميت کي رد ڪرڻ بذات خود هڪ نظريو آهي. ڪهاڻيءَ ۾ پلاٽ تي ٻڌل خيال ۽ رٿا جي اهميت بنيادي هوندي آهي، ڇاڪاڻ ته اُن کانسواءِ ڪهاڻيءَ جي خيال کي ڪاميابيءَ سان پڙهندڙن تائين پهچائي نه ٿو سگهجي. ڪردارن ۽ واقعن جي خاص رٿا تحت اُڻت کي ئي پلاٽ چئبو آهي. ڪردارن ۽ واقعن توڙي سندن ترجماني ڪندڙ ڊائلاگس جي اُڻت ايئن هجي جيئن ڀرت ڀربو آهي، جنهن ۾ ڪوبه اجايو يا کُٽل کَڻُ ڀرت جي سُونهن کي عيبدار ڪري ڇڏيندو آهي.
ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ کي سُٺين ڪهاڻين لکڻ جو ڏانءُ آهي پر کيس ڪهاڻين جي موضوعن جي وُسعت ۽ فني بندشن تي وڌيڪ مهارت جي گهُرج آهي ۽ مون کي ان لاءِ کانئس اُتساهيندڙ اُميد آهي. ڇاڪاڻ ته افسانوي ادب جي سفر ڏانهن هيءُ ڪتاب سندس پهرين وِکَ آهي، آخري هرگز نه!
مون کي بيحد افسوس آهي ته ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ جي ڪهاڻيءَ جو هيءُ ڪتاب مهاڳ لاءِ مون وٽ گهڻن مهينن کان پيو هو. اها ڪارِ هر ان اديب سان ٿيندي آهي، جيڪي پنهنجن ڪتابن جي اشاعت کي رُلائڻ لاءِ مهاڳ لاءِ ڪتاب منهنجي حوالي ڪندا آهن. اها ڀوڳنا ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ کان اڳ سائين محمد ابراهيم جويو، رسول بخش پليجو، الطاف شيخ، مولا بخش چانڊيو، ڊاڪٽر قاسم ٻگهيو، مير حسن آريسر، آڪاش انصاري، عبدالوحيد جتوئي ۽ راشد دائودپوٽو ڀوڳي چڪا آهن. منهنجي خيال ۾ ڪنهن به ليکڪ لاءِ ٻين جي تجربن جو اهو نياپو ڪافي آهي پر پوءِ به ڊاڪٽر تهمينه جو اهو اسرار هو ته سندس ڪتاب تي ٻه اکر مان لکان. مون کي لکڻ لاءِ هڪ خاص “گهڙي” کپندي آهي ۽ جڏهن اُها ايندي آهي ته پوءِ ٻيلو ٻه ٻرانگهون هوندو آهي.
مان ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ کي سندس ڪهاڻين جي هن پهرين ڪتاب تي مبارڪباد ڏيان ٿو.


(ڊاڪٽر تهمينه مفتيءَ جي ڪتاب “ڪٿا اُپ ڪٿا” جو مهاڳ – 2007ع)

هڪ شاعر جي دريافت!

مولا بخش چانڊيو هڪ سياستڪار ته هو ۽ آهي پر هينئر هو هڪ بنهه نئين ۽ ڇرڪائيندڙ روپ ۾ سامهون آيو آهي. اُهو آهي هڪ شاعر ۽ فنڪار جو روپ، فنڪار ته هو اڳي ئي هو، جو حُسناڪيءَ سان زندگي گذارڻ خود هڪ وڏو فن آهي ۽ هو ان فن جو وڏو ماهر آهي پر هڪ سياستڪار جيڪو جوانيءَ جي سرحد به ٽپي چڪو هجي، ان جو اوچتو شاعر ٿي پوڻ جي ڇرڪائيندڙ ناهي ته عجيب ضرور آهي، پر نه! هو شاعر ته هميشه کان هو. شاعري رڳو لفظن ۽ تصورن کي منظوم ڪرڻ جو نالو ناهي. شاعري ته هڪ مزاج آهي، فطرت ۽ زندگيءَ ڏانهن هڪ رويو ۽ مخصوص نهار آهي. شاعريءَ سان انسان جو اندر واسجي ٿو وڃي، تڏهن ڪوبه مولا بخش شاعر ٿي پوي ٿو. ڪڏهن ڪڏهن انسان تي پنهنجي دل ۽ روح جي دنيا جا راز ڏاڍو دير سان عيان ٿيندا آهن. منهنجي خيال ۾ ڀائو مولا بخش سان به ايئن ٿيو آهي. هن جا زندگيءَ، فطرت توڙي سڄي سنسار ڏانهن سونهن ڀريا رويا ڏسي لڳندو ئي ناهي ته هو ڪو روايتي سياستڪار آهي. هن به پنهنجي اندر جي شاعر کي دير سان دريافت ڪيو آهي. مون کي ان تي ڪوبه عجب ناهي. هڪ اهڙو سياستڪار جيڪو ڪتابن، تصورن، تصويرن، باک جي ڪِرڻن ۽ شام جي افسردگيءَ سان پيار ڪري، جنهن جا هيرا لطيف، بلها شاهه ۽ فيض هجن، جيڪو ذاتي ڪچهرين ۾ پنهنجي سياسي قائد ذوالفقار علي ڀُٽي کان وڌيڪ شيخ اياز جو دفاع ڪندو هجي، تنهن کي پنهنجي اصل ۾ “ماڳ” تي اَوس اچڻو هو ۽ شاعر ٿيڻو هو. ان ڪري مون کي هن جي شاعر جي روپ ۾ سامهون اچڻ تي ڪابه حيرت يا اچرج ناهي.
هيءُ ڀائو مولا بخش جي هائيڪن جو مجموعو آهي. خبر ناهي هن پنهنجن جذبن ۽ تصورن جي شاعراڻي اظهار لاءِ هائيڪو جي صنف جو انتخاب شعوري طور ڪيو آهي يا اهو محض اتفاق آهي. بهرحال پوءِ به هن جا هائيڪا جديد سنڌي شاعريءَ جي هن صنف کي گهڻو اڳتي وٺي ويا آهن. مان ته جيڪر ايئن چوان ته هن جديد سنڌي شاعريءَ جي حوالي سان هائيڪو جي صنف کي بلوغت تي رَسايو آهي. جديد سنڌي شاعريءَ ۾ هيءَ صنف باقاعده طور سَٺ جي ڏهاڪي ۾ آئي، جڏهن نارائڻ شيام، شيخ اياز ۽ تنوير عباسيءَ هائيڪا لکڻ شروع ڪيا. ادبي تاريخ جي ڪجهه ڄاڻن جي راءِ آهي ته سڄي ننڍي کنڊ ۾ هائيڪو پهرين پهرين بنگالي ۽ سنڌي ٻولين ۾ لکيا ويا. جيئن زندگيءَ جي هر شعبي ۾ هر نئين شيءِ پنهنجي قبوليت ۽ مڃتا ڪرائڻ ۾ نه رڳو وڏو وقت وٺي ٿي پر وڏا مرحلا به طئي ڪري ٿي، تيئن سنڌي شاعريءَ ۾ هائيڪا جي صنف به اڄوڪي پختگيءَ ۽ بلوغت کي رَسڻ لاءِ ڊگهو سفر ڪيو آهي. مان سمجهان ٿو ته مولا بخش چانڊيي جا هي هائيڪا به ان سفر جي هڪ منزل آهن. فن ۽ تفڪر جي دنيا جي ڪابه نهج ۽ خاص حد نه ٿيندي آهي. ان ڪري ئي مان هنن هائيڪن کي ان دلپذير سفر جي هڪ منزل سڏيان ٿو.
هاڻي اچو ته دل جي اکين سان انهن خوبصورت ۽ اڻ وسرندڙ منظرن ۽ تصورن جو جمال پَسيون، جن کي هن وڏيءَ نفاست، نازڪ مزاجيءَ ۽ حُسناڪيءَ سان عڪسبند ڪيو آهي. مولا بخش هڪ بيحد رومانوي سڀاوَ وارو شخص آهي. هو جڏهن سياست جي دنيا ۾ آيو ته انقلاب جا خواب ۽ آدرش کڻي آيو هو ۽ سياست هن لاءِ پيشو نه رومانس هئي. اڄ به جڏهن هو ان دؤر جو ذڪر ڪندو آهي ته ماضيءَ جو اهو سڄو رومانس هن جي اکين ۾ لهي ايندو آهي. ذاتي زندگيءَ ۾ به هو پنهنجي پل پل کي رومانس ۾ تبديل ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. جيئن هو سفر گهڻا ڪندو آهي ۽ سفر ڪرڻ هن جو رومانس آهي، دل گهرين دوستن سان ڪچهريون ڪرڻ هن جو رومانس آهي ۽ اهڙين ڪچهرين ۾ ڪنهن خاص ڪيفيت ۾ اچي اياز جا گيت ۽ وايون وڏي آواز سان ڳائڻ هن جو رومانس آهي ۽ هاڻي هو جڏهن هڪ شاعر جي روپ ۾ سامهون آيو آهي ته به هن جي شاعري رومانس سان ڀريل آهي. زندگيءَ ۽ فطرت سان رومانس، موسمن، خوبصورت منظرن ۽ اڻ وسرندڙ يادن جو رومانس، حسرتن، المين ۽ خوابن جو رومانس. سندس هي هائيڪا ڏسو (ڪامياب هائيڪا رڳو پڙهبا ناهن پر انهن کي دل جي اکين سان ڏسي به سگهبو آهي.)
مکڙي مکڙيءَ کي
پيو بدن جي کيت مان
چپن سان چونڊي.
*
نيڻن منجهه درياءَ،
تنهنجي يادن جا پرين
ڪيڏا ديپَ ٻريا!
*
وڏا ڪيم وَسَ،
مور نه ڇڏي سانوري
تنهنجي چپن چَس.
*
ڪيڏو کيپ کريب،
پياري تنهنجي پيار جون
راهون پُرفريب.
*

پيار منجهان پگهري،
واسي وئي وجود کي
واءُ جيان وکري.
*
جوڀن مکڙيءَ جان،
ٽڙي پيو آ پل ۾
ڪنهن جي ڇُهڻ سان.
*
تنهنجي چُميءَ سان،
ٽڙيا منهنجا چپ هن
سُرخ گلاب جان.
هائيڪي جو مزاج شاعريءَ جي ٻين صنفن کان گهڻو مختلف ۽ نفيس آهي. هائيڪو شاعراڻن تصورن جي تصوير ڪشي ۽ منظرن جي عڪسبنديءَ جي صنف آهي. ڪامياب ۽ دلپذير هائيڪا فقط اهو ئي لکي ۽ چئي سگهي ٿو، جنهن ۾ مشاهدي جي جمال ماڻڻ جي ڏات اُتم درجي جي هجي. ٻين لفظن ۾ هن جي اندر به ايڏو ئي حُسن هجي، جيڏو حُسن فطرت جي منظرن ۾ هوندو آهي، جنهن ماڻهوءَ جي پنهنجين نگاهن ۾ حُسناڪي ناهي، اهو فطرت جي سونهن ڇا پَسي سگهندو؟ مولا بخش جي مشاهداتي حُسن کي داد ڏيڻ کان وڌيڪ بهتر ٿيندو ته مان اهي منظر توهان کي ڏيکاريندو وڃان، جن کي هن هائيڪن جي تصوراتي فريمن ۾ بند ڪيو آهي.
گذريا پهر پل
کيڪڙي جي آس ۾
مايون ٻار سُتل.
*
مٺي، ننگر ڪاسبو
ساوڪ ۽ سُرهاڻ سان
وڃي اندر واسبو.

ونين وَرَ مڙيا
سانوڻ آيو سانورا
چونئرن چنڊ کِڙيا.
*
ڪڪر ڪارا ڪيس،
سانوڻ آيو سانورا
ڀِٽُنِ پهريا ويسَ.
*
مُرڪي موسم پئي،
اَڌ اُگهاڙيون ڇوڪريون
نيل ڪناري ڪيئي.
*
سارو ڏينهن ڪڙهي،
سرمئي سانجهه اچي پيئي
سوني طشت چڙهي.
*
اُڀَ ۾ اگم ٿيو،
مينهن ڪَڻين جو روح ۾
ٻُڌجي سرگم پيو.
*
ٽاريون چهڪي پيون،
پوپٽ چُميو چاهه مان،
مُکڙيون مهڪي پيون.
*
کنيو ڦيليون پاٽڙا،
ڀَتَ گرههَ جي آس ۾،
بيٺا آهن ٻارڙا.
*
رلجي رنگن ساڻ،
پهري پرين آڻيون،
پوپٽ جو پهراڻ.
ادب جي دنيا تفڪر سان گڏ تصورن جي دنيا به آهي. ادب جو هڪ وڏو ڪارج اهو به آهي ته اهو انسانذات کي نوان نوان تخليقي تصور ڏئي ٿو. احساساتي بنيادن تي انسان جي داخلي دنيا جي تعمير ڪري ٿو. ان ڪري تصور، انوکا ۽ غير رواجي تصور، حَسين ۽ حساس تصور، ادب جو روح هوندا آهن. هن مجموعي ۾ به اوهان کي ا هڙا انيڪ تصور ملندا، جن کي پڙهي، محسوس ڪري ماڻهوءَ جو روح خوش ٿيو وڃي. سڄي سرير ۾ سونهن ۽ سرت جون سيهاندڙيون نڪريو وڃن. سندس هي هائيڪا ڏسو:
ڳوڙهي تي ڳوڙهو،
ساريو جوڀن ڏينهڙا
روئي پيو پوڙهو!
*
مزلفي ۾ رات،
گهڙيءَ لاءِ ابليس کي
ماڻهوءَ ڏني مات!
*
مار نه پاهيڙي،
آڙي نيري سمنڊ جي
آهي ساهيڙي.
*
ڇوري ٿي ڇِرڪي،
باندر جي بغل ۾
زوري پئي مُرڪي.
*
مُحِبَ مِٺا مَنٺار،
سارا تنهنجي سُونهن جا،
اِنڊلٺ ۾ آثار.
*
پلڪون اڌ کُليل،
ڄڻ ڪا ڳالهه اندر جي
اکين ۾ اٽڪيل.
*
سورج مکيءَ تي،
چانديءَ جهڙي اُس ۾
پوپٽ پهرو ڏي.
جيتوڻيڪ هاڻي زمانو گهڻو بدلجي ويو آهي. سياست جا تصور به بدلجي ويا آهن. ماڻهن جي جذبن جا ريٽا رنگ ميرانجهڙا ٿي ناسي ٿي پيا آهن پر اسان جي مولا بخش جي اندر جي ڪائنات جي ڪنهن ڪُنڊ ۾ اهو پُرجوش انقلابي اڃا به زندهه آهي، جيڪو گورکيءَ جو ناول “ماءُ” وڏي رومانس سان پڙهندو هو. اهو انقلابي هن جي شعور جي سرحد ٽپي سندس تحت الشعور ۾ هليو ويو آهي. شاعري وارد ته لاشعور جي حالت ۽ ڪيفيت ۾ ٿيندي آهي پر اها ايندي انسان جي تحت الشعور مان آهي. مولا بخش جي هنن هائيڪن ۾ اسان کي اهو آدرش پرست ڪردار ساڳي تازگيءَ سان نظر ايندو.
ڪنڌ ڪنڌ مٿي ڪات،
پوءِ به ساري شهر ۾ ڇو؟
ايڏي چُپِ چپات!
*
مرڻو ناهي سوجهرو،
رات انڌاري جيتي
صبح سهانو اوترو.

ڪونڌر ڪو ڪُٺو،
اولهه پاسي اُڀَ ۾
سانجهيءَ رَتُ وُٺو.
واهه واهه ڇا ته تصور آهي! جڏهن ڏينهن جي وڻ تان جوڀن ڇڻي ٿو، سوني طشت تي چڙهي، سُرمئي سانجهه اچي ٿي ۽ هر طرف شفق جي لالاڻ ڇانئجي وڃي ٿي ته هن کي لڳي ٿو ته اولهه پاسي اُڀَ ۾ ضرور ڪو ڪونڌر ڪُٺو آهي، جو سڄي ماحول تي ريٽو رنگ هارجي پيو آهي. مولا بخش جو روحاني مرشد فيض شفق جي لالاڻ کي محبوب جي سُرخ ڳلن سان تشبيهه ڏئي ٿو ۽ مولا بخش ان کي ڪنهن ڪُٺل ڪونڌر جي رَتَ سان تعبير ڪري ٿو. سندس اهڙا ٻيا هائيڪا ڏسو:
سهي سڀ عذاب،
پوکي ويو ڪو رَت سان
مٽيءَ منجهه گلاب.
*
منهنجو من منصور،
اناالحق جي نعري تي
ڪُسندو نيٺ ضرور.
*
ريٽي رتول روهه،
موٽي ايندو ماڳ تي
ڊاهي سارا ڊوهه.
ڀائو مولا بخش جا هي هائيڪا جديد سنڌي شاعريءَ ۾ سُٺو اضافو آهن. مون کي يقين آهي ته سڀاڻي جڏهن به ڪنهن سنڌي شاعريءَ ۾ هائيڪن جي حوالي سان لکيو ته هنن هائيڪن جي ذڪر کان سواءِ اهو اڳتي وڌي نه سگهندو. جيئن مولا بخش جي اوچتو شاعر ٿي پوڻ تي ٻين کي حيرت آهي/ ٿيندي، تيئن هو پاڻ به حيران آهي ۽ سوال ڪري ٿو:
ساعتون سوئي،
ڪير ٿو منهنجي من ۾
ڪوتائون ڳوهي.
جواب سولو آهي، اِهو اُهو ئي شاعر آهي، جيڪو سندس اندر جي اونهائين ۾ سدائين ساڻس گڏ هو ۽ جنهن کي هاڻي هن دريافت ڪيو آهي. اسان ته فقط سياستڪار ڀائو مولا بخش چانڊيي کي پارت ئي ڪري سگهون ٿا ته هو اسان جي شاعر مولا بخش جي راهه ۾ ڪڏهن به رنڊڪ نه بڻجي. هو پاڻ به شاعريءَ جي “سوني طشت” تي چڙهي ادب ۽ فن جي ميدان تي لٿو آهي ۽ اسان جي خواهش آهي ته هن کي اُتي رهڻ گهرجي ۽ گهڻو وقت اُتي ئي رهڻ گهرجي.

(مولا بخش چانڊيي جي هائيڪن جي ڪتاب “ڀِٽُن پهريا ويسَ” جو مهاڳ- 1996ع)

لفظن جو ماتم ۽ شاعر جي دل!!

هونئن ته مان سدائين سفر ۾ هوندو آهيان، ڪڏهن ڪٿي ته ڪڏهن ڪٿي! منهنجي اهڙي رولاڪ سڀاءَ کي ڏسي اسان جو دوست پروفيسر مشتاق ميراڻي مون کي اڪثر “Flying Bird” سڏيندو آهي. پکين جي زندگي آهي به ته آئيڊيل! رڳو مستي ۽ اها به بلڪل معصوم، رڳو هوائن سان کيڏڻ، فضائن ۾ جهومڻ ۽ فطرت جي هنج ۾ پلجڻ. مان ته جيڪر هن “سماجي زندگي” جا سوين جنم پکين جي اُن لااُبالي زندگيءَ جي هڪ پل تي قرباني ڪري ڇڏيان. سو مون ڳالهه ٿي ڪئي پنهنجي رولاڪيءَ جي. گذريل ڪجهه عرصي کان مون سان سفر ۾ گهڻن خوابن سان گڏ ڪجهه ڪتاب به ڏاڍو رُليا آهن ۽ اُنهن مان هڪ اسان جي يار تاج بلوچ جي شاعريءَ جو تازو ڪتاب “لفظن جو ماتم” به آهي. تاج ۽ اسان جون پاڻ ۾ حُجتون اهڙيون آهن، جو مان هن کي پنهنجو يار سڏي سگهان ٿو ۽ جڏهن مان هن کي پنهنجو يار سڏي سگهان ٿو ته پوءِ هن جي دل “لفظن جو ماتم” ڪري ۽ مان اُن کي محسوس نه ڪري سگهان، اهو ڪيئن ممڪن آهي!
هڪڙا ماڻهو شاعر هوندا آهن ۽ لڳندا ناهن، ٻيا وري شاعر هوندا ناهن پر پنهنجي سڀاءَ يا ڏيک مان لڳندا آهن، پر تاج شاعر آهي ۽ هو لڳندو به شاعر ئي آهي. بي فڪر ۽ بي ريا ۽ سدائين مست ملنگ، هن جو هڪ شعر آهي:
جنهن جي چاهت جون ڪهاڻيون مشهور
تاج ماڻهو عجب ڪو هوندو.
۽ هو سچ پچ به عجيب ماڻهو آهي. ڀلا هيءَ دنيا، هيءُ سماج جتي هر وقت ماڻهوءَ کي ٺڳيءَ جا ٺاهه ڪرڻا پون ٿا، الائجي ڪيترين ناجائز خواهشن ۽ اجاين مصلحتن آڏو سربسجود ٿيڻو پوي ٿو. اتي تاج سِڌو ۽ کرو، مست ملنگ ۽ ڀير تي ڏؤنڪي جيان ٺهه پهه ۽ اُگهاڙو سچ چئي ڏيڻ وارو. هن کي سچ معصوم ٻارن جي انگن جيان اُگهاڙو ئي وڻندو آهي، اُن ڪري هن ڪڏهن به سچ لاءِ مصلحتن ۽ منافقتن جي لُنڊا بازار مان ڪپڙا وٺڻ جي ڪوشش نه ڪئي آهي. اهو ئي سبب آهي، جو تاج يا ته ماڻهن کي تمام گهڻو وڻندو آهي يا بِنهه نه وڻندو آهي ۽ مان هن جي ان لااُبالي ۽ مست ملنگ سڀاءَ کي پسند به ڪندو آهيان ته انجواءِ به. جي هو شاعر نه به هجي ها، ته به هن لاءِ منهنجيءَ دل ۾ ساڳيا جذبا هجن ها، پر تاج جي شاعري به اهڙي ئي وڻندڙ آهي، جو اُن کي سنڌي ادب جي اتهاس ۾ ڪنهن طور به وساري يا نظرانداز نٿو ڪري سگهجي. “لفظن جو ماتم” تاج جو ٽيون مجموعو آهي. مون سندس اڳوڻا ٻه ڪتاب “درد جو صحرا” ۽ “خوشبوءِ جو زهر” به پڙهيا هئا ۽ تاج جيان ڪنهن به مصلحت کان پاسو ڪندي مان پنهنجي اها راءِ ضرور رڪارڊ تي آڻڻ چاهيندس، ته سندس تازو ڪتاب “لفظن جو ماتم” فني لحاظ کان “درد جو صحرا” ۽ “خوشبوءِ جو زهر” جي معيار جو ناهي. ان جا سبب ڪجهه به ٿي سگهن ٿا، پر مون ايئن محسوس ڪيو، البته موضوعن ۽ فڪري اعتبار کان سندس هيءُ ڪتاب به نه رڳو ساڳين روايتن جو امين آهي، پر شايد اڃا ٻه وکون اڳتي آهي. اڄ جڏهن فڪري طرح هر طرف وائڙائپ جو دؤر آهي ۽ ٻيو ته ٺهيو پر شيخ اياز جهڙن ماڻهن کي دَڳُ هٿ نه ٿو اچي ۽ اُن فڪري وائڙائپ ۽ بدحواسيءَ سبب هو ڄڻ ته لغڙن جيان هوا ۾ اُڏامي رهيا آهن. تڏهن تاج جي ذهني پختگي، پنهنجن آدشن سان ساڳي ڪمٽمينٽ ۽ اُتساهه ڏسي چئي سگهجي ٿو ته واچوڙا پاڙن کاڌل وڻن کي ته ڪيرائي سگهن ٿا، پر پهاڙن کي چورڻ جو سَتُ ساري نٿا سگهن. اسان جي هڪ ٻئي يار مظهر لغاريءَ چيو آهي:
ڌٻڻ ڌٻڻ تي جتي
پير پير آ پنهنجو،
۽ اُتي سوچجي ٿو ته
ڪير ڪير آ پنهنجو؟

هن دؤر ۾ جتي هر شيءِ وڪامي آهي، جتي هر شيءِ پنهنجا اگهه پاڻ رکيا آهن ۽ جتي خوابن کان ساڀيائن تائين ۽ ضميرن کان انائن تائين هر شيءِ بازار جي جنس ٿي پئي آهي، اُتي ڪي اهڙا به آهن، جن کي اسان اڃا به پنهنجو سڏي سگهون ٿا ۽ تاج جو شمار اهڙن ماڻهن ۾ ٿيندو، ڇو ته انهن جا شعر اڃا به سلامت آهن ۽ سندن اکيون اڄ به وڏن آدرشن جا خواب نه ڏسڻ جي بي ايماني نٿيون ڪري سگهن. اهڙن ماڻهن کي خريد ڪري سگهجي ٿو، پر مادي شين سان نه، دلين سان، روحن ۽ رشتن سان، محبتن ۽ چڪندڙ چاڪن سان. “لفظن جو ماتم” پڙهڻ سان محسوس ٿيو ته اڄ جڏهن ماڻهن جا جذبا، اُتساهه ۽ آدرش سُسي ۽ سرد ٿي ويا آهن، تڏهن تاج جي اکين ۽ روح ۾ اڃا به زندهه ۽ جوان جذبن جو “جوالا مُکي” دُکي رهيو آهي. هو چئي ٿو:
“اکين ۾ روح دُکندو رهيو
جوالا مُکي!!
ڪنهن به رُت ۾ ڪڏهن
اسان نه اک جهپڪي!!
سدائين ننڊ جي درياءَ ۾
جاڳ هڪليندي
عذاب شهر جا رستا
سمورا جهاڳيندي!!
سياهه رات جي ديوَن سان
جنگ جوٽيندي،
چراغ سارا جلائي ڇڏياسين پلڪن تي
سموري درد جي رستن تي، روشنيون پوکي
۽ قافلن کي سفر جي سڻائي رستن تي
روان ڪري جو ورياسين
اها اونداهي!!
محبتن جون سموريون،
جي موسمون آيون
غريب ٻار جيان
بي ثمر رهياسين اسين!!
فلڪ ۽ ڀونءِ جي وچ ۾
جو درد رشتو هو
دوام ان کي ڏنوسين
۽ پنهنجي قسمت ۾
رهيون اهي ئي اڳوڻيون
تمام دربدريون!!
ٺري ٺري نه ٺريو سو ڪڏهن جوالامُکي.”
تاج جي نظمن جا عنوان ۽ موضوع ٻُڌائين ٿا ته هن جي فطرت جي هر مظهر ۽ زندگيءَ جي سدا وهندڙ درياهه جي هر ڇوليءَ تي گِهري نظر آهي ۽ هو ڪنهن ناکُئي جيان خوابن ۽ تصورن جي ٻيڙين تي چڙهي زندگيءَ جي تجربن جون تخليقون ۽ مشاهدن جو جمال پسندو رهي ٿو. جيئن هن جو سڀاءُ هن جي شاعريءَ کان وڌيڪ وڻندڙ آهي، تيئن هن جي نظمن جا عنوان سندس نظمن کان به وڌيڪ خوبصورت آهن. “سفاڪ آئينا”، “هاڻ قاتل کي مسيحا لکبو”، “روح گروي نه رکو”، “دردن جو احتساب” ان جا ڪجهه مثال آهن. “سفاڪ آئينا” ته نظم به خوبصورت آهي:
“آئينا،
بيرحم ۽ سفاڪ ڏاڍا آئينا
ڪوجهن هٿن جي،
خوبصورت آرزو،
سونهن جي اظهار خاطر
موهه مان،
بيدرد لهجي ۾
سچائيءَ جو ورد.
ڪيتريون ڦَٽجي پيون
سونهن واريون صورتون.
آئينا،
بيرحم ۽ سفاڪ سارا آئينا.”
هونئن ته تاج شعر جي سخن جي هر صنف تي موهت ٿي پاڻ ملهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، پر منهنجي خيال ۾ غزل ۾ هن جو شاعراڻو جوڀن پنهنجي اُن نهج تي پهچي ٿو، جتي جذبا سچ پچ به شاعري بڻجي ويندا آهن ۽ شاعري به اهڙي جيڪا جذبن کي هڪ فرد جي داخلي دنيا جي قيد کان آزاد ڪري، اُنهن ۾ پکين جي مستي ۽ معصوميت ڀري ڇڏيندي آهي. سندس هن ڪتاب ۾ به مون کي غزل سڀ کان وڌيڪ پسند آيا. هن جا اُهي غزل پڙهي لڳي ٿو ته ذاتي زندگيءَ ۾ هڪ کَرو ۽ تِکو تاج بلوچ اندر ۾ ته چِيڪيءَ مِٽيءَ جهڙو نرم آهي ۽ مٽي به اُها، جيڪا محبتن جي پاڻيءَ ۾ ڳوهيل هجي. فني اعتبار کان به هو غزل ۾ وڌيڪ پختو شاعر ٿو لڳي. هن جي غزلن جا ڪجهه بند آهن:
زندگيءَ ۾ گهاريم پئي گمنام تنهنجي شهر ۾،
پوءِ ڀي سئو سئو لڳا الزام تنهنجي شهر ۾.

بند کڙڪيون مهينن کان ۽ شام تنهنجي شهر ۾،
شخص ڪو رُسوا ٿيو بي دام تنهنجي شهر ۾.

سال گذريا، ڳوٺ مان نڪتو هو ڳڀرو ڇوڪرو،
گم اهو آهي ڪٿي گمنام تنهنجي شهر ۾.

گفتگو تنهنجيءَ ته موهي تاج کي ماري ڇڏيو،
ورنه توکان خوب ها گلفام تنهنجي شهر ۾.

*
عڪس باقي نه بچيو اکين ۾،
مَڌُ ۾ پئمانا ڳري ويا آهن.

*
شهر بيرحم سهي پاڻ مگر،
ٽاڪئان خواب کڻي نڪتاسين.

*
گهر جون کڙڪيون تو بهاني سان ڪري بند ڇڏيون،
پنهنجي پورن ۽ گهٽيءَ مان ڪو ورڻ وارو هو.

*
جنهن جي چاهت جون ڪهاڻيون مشهور،
تاج ماڻهو به عجب ڪو هوندو.

*
ڪو شناسا نه آهه مقتل ۾،
ڪنڌ رولي ٿڪجي پيا آهيون.

*

هاڻ طوفان ڪو اچي به چڪي!!
ونجهه کولي ٿڪجي پيا آهيون.

رباعي/ چؤسٽو به ڪلاسيڪي شاعريءَ جي هڪ مقبول صنف آهي ۽ تاج جون رباعيون ان صنف کي شاعريءَ جي جديد دؤر تائين ڏاڍي ڪاميابيءَ سان وٺي آيون آهن. عام طرح رباعين ۾ شاعر نصيحت آموز خيال ئي پيش ڪندا آهن، پر تاج پنهنجين رباعين ۾ موضوع توڙي ٻوليءَ جي لحاظ کان ڏاڍي لطافت ۽ سونهن بخشي آهي. هن جي هڪ رباعي آهي:
خالي نظرون ۽ ريل جون پٽڙيون،
ڏور تائين هلي ويون آهن!!
ڪوئي ڪنهن جي خيال ۾ گم هو،
ساريون گاڏيون ڇُٽي ويون آهن.

بهرحال ذاتي طرح مون تاج جي هن ڪتاب کي خوب انجواءِ ڪيو. هن سان ملڻ کي به ڏينهن ٿي ويا هئا، “لفظن جو ماتم” پڙهي ڄڻ هن سان رتيءَ برابر ئي سهي پر روح رهاڻ ٿي وئي. هيءُ ڪو سندس ڪتاب تي تنقيدي ليک ناهي، جنهن ۾ مون هن جي شاعريءَ جو ڪو اڀياس ڪيو هجي. ڪڏهن اهو به ضرور ڪندس، پر هيءَ دل جي ڳالهين تي دل جي اکين جي هڪ نظر آهي، ٻيو ڪجهه به نه. منهنجي دل چوندي آهي ته ڪڏهن تاج کي چوان ته يار! جڏهن به وڻئي پر پنهنجي آتم ڪٿا ضرور لکج. اسان وٽ اديب لکڻ وقت مصلحتن ۽ مصنوعيت مان ڪم وٺن ٿا. اُن ڪري سندن ڳالهين جو اثر به گهٽ آهي. پر تاج ايڏو کرو ۽ سڌو ماڻهو آهي، جو مون کي يقين آهي ته جي هن پنهنجي زندگيءَ جي يادگيرين کي قلمبند ڪيو، ته هو سنڌي ادب کي نهايت سُٺو ۽ يادگار ڪتاب ڏئي ويندو. هو پنهنجي ذاتي زندگي ۽ شخصي يادگيرين وسيلي هن دؤر جي ادبي ۽ سياسي تاريخ جون ڪيتريون حقيقتون رڪارڊ تي آڻي سگهي ٿو. اها مون کي پڪ آهي، شرط رڳو اهو آهي ته اُنهن کي قلمبند ڪري. ان تجويز مان منهنجو مطلب اهو قطعي نه آهي ته ڪو هو هاڻ پوڙهو ٿي ويو آهي. هو ته جسماني ۽ ذهني طرح سان اسان کان به جوان ۽ زندهه دل آهي، پر مون ڳالهه ٿي ڪئي هن جي صلاحيت ۽ سچائيءَ جي. هن کي مان سندس ئي لفظن جي ڀيٽا ڏيان ٿو:
سدائين مست رهيو محوِ رقص تاج بلوچ،
ڪٿي ڪٿي سو ڪٿي آهه شخص تاج بلوچ.
هو نفرتن جي حوالي صليب تي لڙڪيو،
جو چاهتن جو سراپا عڪس هو تاج بلوچ.



(تاج بلوچ جي ڪتاب “لفظن جو ماتم” تي لکيل ٻه اکر،
پندرنهن روزه “عبرت مئگزين”، 15 مارچ 1995ع)

ڪلاسيڪي ۽ جديد سنڌي شاعري

سنڌي ادب ۾ عام طرح اها دانهن ڪئي ويندي آهي ته اسان وٽ ادب توڙي فن جي ميدانن ۾ تنقيد، پرک ۽ ڇنڊ ڇاڻ جي سخت کوٽ رهي آهي. نئين نسل جو، سنجيده نثر توڙي معياري مطالعي ڏانهن گهٽ رجحان ڏسندي، ته اها اونِ اڃا وڌندي پئي وڃي. هڪ طرف اسان وٽ علم ادب جي مختلف ۽ بنيادي شعبن ۾ ڪم بنهه گهٽ ٿيو آهي، ته ٻئي طرف نئين نسل جو شاعريءَ کانسواءِ علم ادب جي ٻين شعبن ڏانهن لاڙو نه هئڻ جي برابر آهي. اهڙي پس منظر ۽ ماحول ۾ ادب جي هڪ سنجيده شاگرد ۽ نوجوان قلمڪار عبدالوحيد جتوئيءَ طرفان هيءُ مقالو لکڻ ۽ ايڏي وڏي موضوع جي سمنڊ ۾ سندس پهرين ڪاوش جو پٿر اُڇلائڻ يقينن نه رڳو سندس هم عصر نسل لاءِ پر سنڌي ادب جي سمورن سنجيده شاگردن لاءِ هڪ اُتساهيندڙ ڳالهه آهي. ادب توڙي فن جي مطالعي يا تاريخ لکڻ کي به هاڻي دنيا ۾ ادبي/ فني تنقيد ۾ هڪ ڌار ۽ نهايت اهم شعبي جي حيثيت ڏني وئي آهي. ٻين لفظن ۾ ڪنهن به فن توڙي شاعري ۽ ادب جي اڀياس ۽ پرک جو به ادبي تنقيد ۾ هڪ نظامِ علم (System of Knowledge) واضح ڪيو ويو آهي. جيئن زندگيءَ جو هر شعبو توڙي علم انيڪ ارتقائي مرحلن مان گذري پختگي حاصل ڪري ٿو، تيئن علم ادب جي دنيا ۾ تنقيد جو شعبو به ارسطوءَ کان ايليٽ ۽ ايڊورڊ سعيد تائين انسان جي تفڪر ۽ ذهني پورهيي جي تاريخ جا انيڪ مرحلا طئي ڪري اڄ هڪ پختي ۽ پاڻ ڀريي شعبي طور بلوغت کي رسيو آهي. سنڌي ادب ۾ علمي ۽ تعليمي لحاظ کان انهن موضوعن کي متعارف ڪرائڻ وارو پهريون شخص سنڌ جو هڪ برک ادبي اسڪالر ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو هو. هو پهريون ۽ شايد اڄ تائين اُهو اهم ادبي اسڪالر آهي، جنهن سنڌي ادب ۾ تنقيد جي شعبي، ان جي اُصولن، ضابطن، مختلف فڪري رجحانن ۽ ذهني لاڙن کي خالص علمي ۽ اڪيڊمڪ انداز سان واضح ڪيو. منهنجي خيال ۾ اهو هن جهڙن ادبي استادن جي ئي عالماڻي ادبي پورهئي جو نتيجو آهي، جو اڄ اسان جي هن نوجوان دوست عبدالوحيد جتوئيءَ جهڙا نوجوان ۽ ادب جا سنجيده شاگرد ايڏن وڏن وڏن موضوعن تي لکڻ لاءِ قلم کڻن ٿا ۽ ان سان پنهنجي پنهنجي مطالعي، سوچ ۽ لياقت آهر نِڀاءُ به ڪن ٿا. ان جو چِٽو مثال اسان جي هن دوست جو لکيل هيءُ مقالو آهي، جنهن ۾ قديم توڙي ڪلاسيڪي ۽ جديد سنڌي شاعريءَ جو مختلف حوالن سان مختصر اڀياس ڪيو ويو آهي. شاعريءَ جو اڀياس پوءِ کڻي اهو تنقيدي نوعيت جو هجي يا تحقيقي ۽ ساڳئي وقت اهو ٻوليءَ اسلوب يعني فارم توڙي فن جي حوالي سان هجي يا ان جي فڪري مواد (Content)، قدرن جي نظام (System of Values) ۽ فلسفياڻي نڪته نگاهه کان هجي، اهو هڪ نهايت نازڪ ۽ حساس نوعيت جو تخليقي ڪم آهي. ان ڪري ئي ادبي تنقيد جي دنيا ۾ شاعريءَ جي تنقيدي ۽ تقابلي اڀياس (Critical & Comparative Study) کي وڏي اهم حيثيت ڏني ويندي آهي. جيتوڻيڪ سنڌي ادب ۾ شاعريءَ جي اڀياس جي حوالي سان گهڻو ڪجهه لکيو ويو آهي ۽ لکجندو رهي ٿو پر حقيقت اها آهي ته اهو ڪم به ادبي تنقيد جي مڃيل ۽ مستند اُصولن ۽ نظام هيٺ گهٽ پر ايئن دل جي سوجهري جي آڌار وڌيڪ ٿيو آهي. سائين محمد ابراهيم جويي، محترم رسول بخش پليجي، تنوير عباسيءَ، ڊاڪٽر الهداد ٻوهيي، پروفيسر محرم خان، ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جهڙن چند وڏن عالمن کانسواءِ نوجوان نسل منجهان ان طرف گهٽ ڌيان ڏنو ويو آهي ۽ نه ئي ان ڏس ۾ ڪو معياري ڪم سامهون آيو آهي. جيتوڻيڪ وري به اسان جي دوست عبدالوحيد جتوئيءَ هيءُ مقالو لکي نه رڳو پاڻ هڪ وڏي ڪم جي سفر ڏانهن وِکَ کنئي آهي پر هن ساڳئي وقت پنهنجي هم عصر نوجوان قلمڪارن لاءِ به مثال قائم ڪيو آهي، ته اهي به ادب جي سنجيده شعبن ڏانهن مائل ٿين.
هيءُ مقالو جيڪو پنهنجي عنوان مان ئي ظاهر آهي ته اهو سنڌي ٻوليءَ جي قديم توڙي ڪلاسيڪل ۽ ويندي جديد سنڌي شاعريءَ جي مختلف حوالن سان ڪيل اڀياس تي مبني آهي، بهتر ٿيندو جي ترتيبوار مقالي جي مختلف حصن تي هڪ مختصر نظر وجهندا هلون.
“قديم سنڌي شاعري ۽ ان جا قسم” جي عنوان تحت لکيل پهرين باب ۾ قديم سنڌي شاعريءَ جي ڇهن صنفن ڳاهه، گنان، ڳيچ، بيت، وائيءَ ۽ ڪافيءَ کي پنهنجي طرفان ۽ مختلف ڪتابن جي مدد سان وضاحت سان لکيو ويو آهي. خاص طور تي انهن مڙني صنفن جي مزاج، اسلوب، گهاڙيٽي، ٻوليءَ توڙي موضوعن کي خالص اڪيڊمڪ انداز ۾ مختصر طور واضح ڪيو ويو آهي. قديم سنڌي شاعري ۽ ان جي سمورين مروج ۽ مقبول صفتن تي لکڻ جو مطلب آهي اوائلي توڙي ڪلاسيڪل سنڌي شاعريءَ جي هڪ پوري دؤر تي لکڻ. هيءُ موضوع نه رڳو پنهنجي دائري جي لحاظ کان تمام وسيع آهي پر اهو وڏي ڳوڙهي مطالعي جو گهُرجائو پڻ آهي. تنهن هوندي به عبدالوحيد جتوئي وڏيءَ محنت ۽ ڪاميابيءَ سان بيان ڪيو آهي. مقالي جي ٻئي باب “عروضي شاعري ۽ ان جا قسم” ۾ به ساڳيءَ ريت ان جي ڏهن صنفن- قصيدي، تشبيهه، مثنوي، غزل، رباعي، فرد، قطع، ترجيح بند، مستزاد ۽ مسمط تي اهڙيءَ طرح روشني وڌي آهي، جيئن پهرين باب ۾ - ايئن هن باب ۾ به انهن سمورين صنفن جي، موضوع توڙي اسلوب ۽ گهاڙيٽي جي لحاظ کان اپٽار ڪري منجهن فرق کي باريڪ بينيءَ سان واضح ڪيو ويو آهي. جيتوڻيڪ انهن مان گهڻيون صنفون هاڻي سنڌي شاعريءَ ۾ متروڪ ٿي ويون آهن ۽ اهي جديد سنڌي شاعريءَ ۾ نه ته مروج آهن ۽ نه مقبول- پر جيئن ته اهي اسان جي قديم شاعريءَ جو ورثو آهن، ان ڪري عبدالوحيد جتوئيءَ انهن تي به مختصر پر جامع انداز ۾ لکي سنڌي ادب جي هن دؤر جي شاگردن لاءِ قديم سنڌي شاعريءَ جو پس منظر ۽ مزاج واضح ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
مقالي جي ٽئين باب ۾ جديد شاعري ۽ ان جي مقبول صنفن جهڙوڪ پابند نظم، آزاد نظم، نثري نظم، گيت، هائيڪو، سانيٽ ۽ ترائيل وغيره تي به ساڳئي اندز سان روشني وڌي وئي آهي، جيئن اڳين بابن ۾ قديم شاعريءَ جي مختلف نمونن بابت سمجهاڻي ڏني وئي آهي. هن باب ۾ به مقالي نويس نهايت سادي ٻوليءَ ۾ ۽ سَهنجي انداز سان جديد شاعريءَ جي سڄيءَ دنيا اندر مقبول صنفن جو سنڌي شاعريءَ جي نسبت سان جائزو ورتو آهي. هن باب ۾ به هر صنف جو پس منظر، مزاج، هيئت، گهاڙيٽو، فني بندشون موضوع ۽ ترڪيبون خالص اڪيڊمڪ انداز سان سمجهايون ۽ واضح ڪيون ويون آهن. نه رڳو اهو پر هر صنف جو جديد سنڌي شاعريءَ جي حوالي سان مثالن ذريعي اڀياس ڏنو ويو آهي. البته هڪ ڪمزوري جيڪا محسوس ٿئي ٿي، اُها هيءَ آهي ته هڪ ته مثالن ۾ جديد سنڌي شاعريءَ جي نمائنده شاعرن جو ذڪر گهٽ ڪيو ويو آهي. جڏهن ته مقالي نويس کي واضح ڪرڻ کپندو هو ته شاعريءَ ۾ جدت ڇا کي چئجي ٿو ۽ ان جا ڪهڙا معيار ۽ ماپا آهن ۽ ٻيو ته جديد سنڌي شاعريءَ، ڪلاسيڪي شاعريءَ جون ڪهڙيون روايتون برقرار رکيون ۽ ساڳئي وقت ڪهڙيون نيون روايتون متعارف ڪرايون، جيئن هر قديم لکت يا تخليق پراڻي قرار نٿي ڏئي سگهجي، بلڪل ايئن هر اڄوڪي يا هم عصر تخليق يا لکت کي جديد چئي نٿو سگهجي. اسان وٽ ادب توڙي فن جي ميدانن ۾ اهي تصور اڃا تائين مبهم آهن. سبب اهو آهي ته انهن کي خالص ادبي تنقيد جي اُصولن موجب واضح نه ڪيو ويو آهي، ان ڪري نون لکندڙن تي ڪا معيار به نٿي اچي پر هاڻي جڏهن به ادب جو ڪو سنجيده شاگرد انهن موضوعن تي قلم کڻي ته ان لاءِ ضروري آهي ته سڀ کان اڳ انهن بنيادي سوالن بابت هو پاڻ واضح ٿئي ۽ پوءِ انهن کي پڙهندڙ تائين پهچائي.
چوٿين باب ۾ مذهبي شاعري ۽ ان جي مختلف نمونن توڙي صنفن تي روشني وڌي وئي آهي. جيتوڻيڪ اڄ دنيا ۾ مذهبي شاعري ڪو مروج يا مقبول رجحان نه آهي پر جيئن ته اها شاعري ۽ ادب انسان جي تخليقي تفڪر جي سفر جي هڪ خاص ڏاڪي ۽ دؤر جي نمائنده شاعري آهي، ان ڪري جڏهن به ادب جي تاريخ يا وُسعت جو ذڪر اچي ٿو ته ان تي بحث ڪرڻ يا لکڻ لازمي ٿيو وڃي. هونئن به تاريخ ۾ سياست هجي يا ثقافت، سماجي زندگيءَ جو وهنوار هجي يا ادب ۽ فن، مذهب جو انهن سمورن شعبن ۾ هڪ اهم ۽ ڪڏهن ڪڏهن ته بنيادي ڪردار رهيو آهي. ان ڪري جيئن سياست ۽ رياستي معاملن ۾ ڪي زمانا مذهب جو تسلط رهيو، جيئن ثقافتي قدرن ۽ ريتن ۾ اڄ سوڌو دنيا ۾ مذهب جو وڏو ڪردار آهي، تيئن ادب ۽ فن جي مختلف شعبن ۾ به مذهب هڪ موضوع ۽ ذهني رجحان توڙي مڪتبه فڪر طور نهايت اثرائتو رهيو آهي. هن باب ۾ جيتوڻيڪ ليکڪ مذهبي شاعريءَ جي پس منظر جي تفصيل ۾ نه ويو آهي پر اڳين بابن وانگر هن باب ۾ ڳالهه ٻولهه جو دائرو مذهبي شاعريءَ جي مختلف صنفن جي وضاحت ۽ فرق کي واضح ڪرڻ تائين محدود رکيو ويو آهي.
پنجين باب ۾ “سنڌي شاعريءَ جا نمونا” جي عنوان سان شاعريءَ جي مختلف اندازن مثال طور ڳائجندڙ/ غنائيه شاعري (Lyric Poetry)، خارجي شاعري، بيانيه شاعري (Narrative Poetry) وغيره جي فرق کي واضح ڪيو ويو آهي. جيتوڻيڪ شاعريءَ جي انهن مختلف اندازن ۽ مزاجن جي نمائنده صنفن جو ذڪر اڳين بابن ۾ اچي چڪو آهي. مثلن غنائيه شاعريءَ ۾ غزل گيت وغيره اچي وڃن ٿا ۽ اهو ذڪر عروضي شاعريءَ جي باب ۾ اڳ ئي اچي چڪو آهي پر بهرحال جيئن ته اسان جي دوست درجه بنديءَ سان موضوع جي هر پهلوءَ کي واضح ڪرڻ چاهيو آهي، ان ڪري هن باب ۾ اها ڳالهه ٻيءَ نسبت سان ذڪر هيٺ آندي وئي آهي. البته هن باب ۾ سُگهڙائپ يا سُگهڙن جي شاعريءَ تي به مختصر طور راءِ ڏني وئي آهي. حقيقت اها آهي ته اسان جي لوڪ ادب جي عمارت جو سڄو بنياد ئي سُگهڙن جي هنر ۽ فن تي رکيل آهي. ان ڪري شعري ادب جو جڏهن هر پهلوءَ کان جائزو ورتو وڃي، تڏهن ضروري ٿي پوي ٿو ته لوڪ ادب کي به ذڪر هيٺ آندو وڃي. لوڪ ادب ئي اسان جي حقيقي عوامي زندگي ۽ ان جي ذهني رجحانن، ثقافتي قدرن، ريتن، رسمن ۽ جمالياتي ذوق جو آئينه دار آهي.
ڇهين باب ۾ شعري ادب جي هڪ بنيادي پهلوءَ تي روشني وڌي وئي آهي ۽ اهو پهلو آهي- شاعريءَ ۾ شاعراڻي ٻوليءَ جي اهميت ۽ استعمال.
دنيا جي هر فن جو هڪ خاص مزاج ۽ ميڊيم ۽ ان جي ساخت توڙي اظهار جا مخصوص وسيلا (Tools) ٿين ٿا. جيئن رنگن جي خاص آميزش کانسواءِ مصوريءَ جو فن تخليق ٿي نٿو سگهي، جيئن پٿر، مٽي، شيهي وغيره جي ميڊيم کانسواءِ مجسما سازي ممڪن نه آهي، جيئن مترنم آوازن جي مخصوص ترتيب کانسواءِ سُريلن آلاپن ۽ موسيقيت جو سرجڻ امڪان کان ٻاهر آهي، بلڪل ايئن شاعريءَ جو فن، شاعراڻي ٻوليءَ کانسواءِ تخليق ٿي نٿو سگهي. ٻين لفظن ۾ شاعراڻي ٻولي، شاعريءَ جي فن جو بنيادي عنصر ۽ اهم ترين خارجي ۽ رومانوي وسيلو آهي. زندگيءَ ۽ فطرت جو ڪوبه حُسناڪ ۽ لطيف خيال، جذبو ۽ احساس شاعراڻي ٻوليءَ کانسواءِ اظهار جي يا بيان ته ٿي سگهي ٿو پر اهو خالص شاعريءَ جي صورت وٺي نٿو سگهي. ان ڪري دنيا جا سمورا ادبي ۽ فني نقاد شاعراڻي ٻوليءَ کي شاعريءَ جي فن جو لازمي عنصر ڄاڻائين ٿا. هن باب ۾ دراصل ان موضوع جي سنڌي شاعريءَ جي حوالي سان مثالن جي مدد سان اُپٽار ڪئي وئي آهي. جيتوڻيڪ خود شاعراڻي ٻوليءَ جي دائري ۾ انيڪ جزوي عنصر اچي وڃن ٿا پر هتي ان جي تفصيل ۾ وڃڻ مناسب نه ٿيندو. ساڳئي وقت شاعراڻي ٻولي نه رڳو شاعريءَ جي تخليق ۽ ترويج جو ذريعو بڻجي ٿي پر اها شاعريءَ کان قطع نظر سموري ٻوليءَ جي مزاج، هيئت، حُسناڪيءَ ۽ وُسعت جو سبب بڻجي ٿي. شيڪسپيئر جي شاعراڻي ٻوليءَ کان سواءِ انگريزي زبان اُها وُسعت نه ماڻي سگهي ها، جيڪا ان کي شيڪسپيئر جي بي مثال شاعراڻي ٻوليءَ جي ڪري عطا ٿي. پري وڃڻ جي ڳالهه نه آهي، خود لطيف جي يگاني شاعراڻي ٻوليءَ کان سواءِ سنڌي ٻولي وهيءَ چڙهي نه سگهي ها ۽ اِها هن اڄوڪي اؤج کي هرگز نه رسي سگهي ها. ان ڪري ادب جي سنجيده شاگردن کي شاعريءَ جي اڀياس وقت شاعراڻي ٻوليءَ جي اهميت کي پوريءَ همه گيريت سان سمجهڻ گهرجي. انهيءَ ئي مقصد لاءِ ليکڪ هن باب ۾ ان موضوع کي سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
ستين باب ۾ شاعريءَ ۾ عڪس بنديءَ جي موضوع کي ڇُهيو ويو آهي. شاعري انسان جي لطيف مشاهدي، حساس تخيل ۽ حُسناڪ تفڪر جي تخليقي امتزاج جو نالو آهي ۽ ان جو سڄو مدار تخيل تي ٿئي ٿو. تخيل هميشه شاعريءَ کان قطع نظر به مختلف قسمن جا عڪس تخليق ڪرڻ جو سبب بڻجندو آهي پر جڏهن تخيل شاعراڻو هجي ۽ ان جو اظهار به شاعراڻي ٻوليءَ ۽ شاعريءَ جي فارم ۾ ٿئي ته پوءِ اهڙي شاعري مختلف نوعيتن جي لطيف عڪسن جي عڪاس هوندي آهي. سڄيءَ دنيا ۾ شاعريءَ جو اڀياس ٻين پاسن سان گڏ خالص عڪس بنديءَ يا عڪسيت جي خيال کان به ڪيو ويندو آهي. سنڌيءَ ۾ سڀ کان اڳ لطافت جي حوالي سان اهڙو اڀياس ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ ڪيو هو. ان کان پوءِ تاج جويي ۽ ٻين ليکڪن جديد سنڌي شاعريءَ جي نسبت سان اهو ڪم پئي ڪيو آهي. هن باب ۾ به شاعريءَ جي ان پهلوءَ کي اُجاگر ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي آهي.
باب اٺين کان هن مقالي جو ٻيو ڀاڱو شروع ٿئي ٿو. پهريون سڄو ڀاڱو جنهن جي مختلف بابن ۽ موضوعن جو مٿي ذڪر ڪيو ويو، ان ۾ سنڌي شاعريءَ سميت مجموعي طرح شاعريءَ جي فارم سان لاڳاپيل مختلف پاسن، عنصرن ۽ بنيادي ڳالهين تي روشني وڌي وئي. ڪتاب جو ٻيو ڀاڱو اٺن بابن تي مشتمل آهي، جنهن ۾ ڪلاسيڪل ۽ نئين ڪلاسيڪل شاعريءَ سميت رومانوي شاعري، ادب ۽ شاعريءَ ۾ ترقي پسندي ۽ حقيقت پسنديءَ جي رجحان تي مابعد الطبعي شاعريءَ جو، فارم نه پر مواد (Content) ۽ مزاج جي حوالي سان مختصر اڀياس ڪيو ويو آهي.
ڪلاسيڪل شاعريءَ جي باب ۾ سڀ کان اڳ ته قديم ۽ ڪلاسيڪل شاعريءَ ۾ فرق کي واضح ڪندي، ان غلط فهميءَ کي دور ڪيو ويو آهي ته ڪو هر قديم شعر يا شاعري ڪلاسيڪيت جي دائري ۾ ٿو اچي. جيئن مون مٿي ڄاڻايو آهي ته هر اڄوڪي/ همعصر تخليق جديديت جي دائري ۾ نه ٿي اچي، بلڪل ايئن هر پراڻي يا قديم تخليق کي ڪلاسڪ قرار نه ٿو ڏئي سگهجي. هن باب ۾ به نه رڳو ان نُڪتي کي واضح ڪيو ويو آهي پر قديم سنڌي شاعريءَ جي پس منظر ۾ مثالن سان ڪلاسيڪيت جي حامل شاعريءَ کي درجه بنديءَ سان ڌار ڪري مٿس مختصر نظر وڌي وئي آهي.
نائين باب ۾ نقلي/ نئين ڪلاسيڪل (Pseudo/New Classical) شاعريءَ جي عنوان تحت ادب ۽ شاعريءَ جي مختلف تحريڪن جو سرسري طرح جائزو ورتو ويو آهي. ان ڏس ۾ ڪجهه ڳالهين کي سمجهڻ نهايت ضروري آهي. سڀ کان پهرين ته نئين-ڪلاسيڪل (Neo-Classical) ۽ نقلي ڪلاسيڪل (Pseudo Classical) شاعريءَ ۾ فرق کي سمجهڻ گهرجي. سوڊو ڪلاسيڪل جو مطلب آهي اها قديم شاعري جيڪا ڪلاسيڪيت جو درجو نه ماڻي سگهي هجي، پر هم عصر دؤر جي نسبت سان ان کي به ڪلاسيڪل شاعريءَ ۾ شمار ڪيو ويندو هجي. جڏهن ته نيئو ڪلاسيڪل جو سادن لفظن ۾ مطلب ٿيندو ته اها جديد شاعري جيڪا ٻوليءَ، مواد ۽ معيار جي لحاظ کان ڪلاسيڪي روايتن جو تسلسل ۽ ان جي امين هجي. هن باب جي حوالي سان هڪ ته ان فرق کي سمجهڻ گهرجي ۽ ٻيو ته اهو به معلوم هئڻ گهرجي ته هن باب ۾ جن فڪري تحريڪن جو ذڪر ڪيو ويو آهي، اهي سڀ تحريڪون سترهين صديءَ کان اڻويهين صديءَ جي آخر تائين يورپ ۾ آيل نشاطه ثانيه (Renaissance) جي پيداوار هيون. ننڍي کنڊ توڻي سنڌ ۾ ادب جي حوالي سان اهي رجحان اسان وٽ هن صديءَ ۾ اچڻ شروع ٿيا. جديد سنڌي شاعري نه رڳو پنهنجين ڪلاسيڪي روايتن کي برقرار رکيو پر ساڳئي وقت ان يورپ ۾ اُٿيل انهن ادبي تحريڪن جا اثر به قبول ڪيا. سنڌي ادب جي ڪلاسيڪي ۽ جديد روايتن جي اهڙي تخليقي امتزاج جو مُهندار شيخ اياز آهي. شيخ اياز سنڌي شاعريءَ ۾ جيڪي نوان تجربا ڪيا ۽ جن قدرن ۽ رجحانن جا بنياد وڌا، اڄ تائين جديد سنڌي شاعري انهن سان پاڻ کي سلهاڙيو بيٺي آهي. هن باب ۾ منهنجيءَ نظر ۾ شيخ اياز جهڙي يگاني شاعر سان پوريءَ طرح انصاف نه ڪيو ويو آهي. جيتوڻيڪ هتي سچل ۽ ساميءَ جي اياز سان ڀيٽ جي نه ته گنجائش آهي ۽ نه ضرورت، پر منهنجيءَ نظر ۾ شيخ اياز سنڌي شاعريءَ جي اتهاس ۾ ٻوليءَ توڙي فڪر جي خيال کان لطيف کان پوءِ وڏي ۾ وڏو شاعر آهي. ڏهين ۽ يارهين باب ۾ رومانويت ۽ ردِ-رومانويت جي تحريڪن جو مختصر طور ذڪر ٿيل آهي. انهن بابن ۾ ٻنهي تحريڪن جي پس منظر جي بيان سان گڏ جديد سنڌي شاعريءَ مان به ڪجهه مثال کڻي، سنڌي شاعريءَ ۾ انهن رجحانن جي نشاندهي ڪئي وئي آهي. ردِ-رومانويت واري باب ۾ هڪ ٻي دلچسپ ڳالهه به سامهون آندي وئي آهي. مثلن: پيراڻو ڀنڀرو، جنهن کي عام طور لوڪ شاعريءَ ۾ ئي شمار ڪيو ويندو آهي، ان جي شاعريءَ ۾ تجريديت جا رجحان ۽ عنصر ڳولي واضح ڪيا ويا آهن. جنهن مان معلوم ٿئي ٿو ته جديد سنڌي ادب ته ٺهيو پر اسان جي قديم لوڪ ادب ۾ به دنيا جي جديد ادبي تحريڪن ۽ لاڙن جا بنياد ملن ٿا. ڪتاب جي آخري بابن ۾ شعري ادب ۾ حقيقت پسندي، تصور پسندي، فطرت پسندي، ترقي پسندي ۽ مزاحمتي لاڙن بابت سمجهاڻي ڏني وئي آهي. حقيقت ۾ ڏٺو وڃي ته فطرت پسنديءَ کان علاوه باقي سڀ لاڙا ادب ۾ ترقي پسند فڪر جي پيداوار آهن. جڏهن ته فطرت پسنديءَ جو لاڙو ادب توڙي فن ۾ اوائلي زماني کان انساني تهذيب جي اؤسر سان گڏ گڏ هليو ۽ اُسريو آهي. ٻئي طرف ترقي پسند فڪر هونئن ته مختلف صورتن ۾ هر دؤر ۽ هر زماني ۾ رهن ٿا پر هڪ فڪري رجحان ۽ ادبي تحريڪ طور ان جو جنم ارڙهين ۽ اڻويهين صديءَ ۾ يورپ ۾ ٿيو. ادب ۽ فن جي ميدانن ۾ دراصل اهو ترقي پسند فڪر ئي هو، جنهن حقيقت پسنديءَ توڙي مزاحمتي لاڙن کي پيدا ڪيو. جديد سنڌي ادب به دراصل ننڍي کنڊ ۾ ترقي پسند تحريڪ جو تسلسل ۽ ڪلاسيڪي سنڌي ادب جي فڪري امتزاج جو نتيجو هو.
مجموعي طرح هيءُ مقالو نه رڳو شاعريءَ جي فن جي عمومي رجحانن ۽ روايتن بابت سمجهاڻي ڏئي ٿو، پر سنڌي ادب توڙي شاعريءَ لاءِ نوان رستا ۽ راهون پڻ کولي ٿو. مان سمجهان ٿو ته اسان جي نوجوان دوست عبدالوحيد جتوئيءَ جو هيءُ علمي مقالو ادب جي سمورن سنجيده شاگردن لاءِ نه رڳو ڪارائتو ۽ مددگار ثابت ٿيندو پر کين اهو اتساهه پڻ ڏياريندو ته اهي اهڙي جذبي ۽ محنت سان نه رڳو سنڌي ادب جو پاڻ اڀياس ڪن پر تحقيق ۽ تنقيد لاءِ اهڙا ڪم هٿ ۾ کڻن.


(عبدالوحيد جتوئيءَ جي ڪتاب “سنڌي ادب، فن کان فڪر تائين” جو مهاڳ، آگسٽ 1998ع)

ڪوٽ لکپت جو قيدي! _ مايوسيءَ سان مزاحمت ڪندڙ گهڙيون!

فرد سماج جو نهايت اهم حصو آهي. انساني سماج هيءَ جيڪا هيڏي ساري اٿاهه ترقي ڪئي آهي، ان ۾ عوام جي گڏيل پورهيي سان گڏوگڏ تاريخ جي انهن غير معمولي “فردن” جو به نهايت اهم ڪردار آهي، جن پنهنجي پنهنجي غر معمولي سرت، ڏاهپ، سورهيائي، تخليقي سگهه ۽ لازوال جدوجهدن سان زندگيءَ جي ترقيءَ جي ڦيٿي کي نه رڳو اڳتي وڌايو آهي پر ان لاءِ ڪيئي مُنجهيل سُٽ سُلجهايا ۽ راهون روشن ڪيون آهن.
رسول بخش پليجو به اڄوڪي سنڌ جو هڪ اهڙو ئي باضمير، اڻ ورچ ۽ غير معمولي ڪردار آهي. اسان جي هڪ اجتماعي بدقسمتي اها به آهي ته اسان وٽ زندگي، سماج ۽ ان سان لاڳاپيل ٻين معاملن متعلق ڪي گڏيل، وڏا ۽ سائنسي معيار نه آهن. ان ڪري اسان ڪنهن سان به انصاف نه ڪري سگهيا آهيون. مثلاً لطيف سنڌ جي قومي تاريخ جو جيڏو عظيم ۽ سگهارو ڪردار آهي، اسان ان سان رتيءَ برابر به انصاف ڪيو آهي؟ اسان هن کي هڪ عالم، مفڪر، ڏاهي ۽ عظيم فنڪار طور پرکڻ بدران هڪ روحاني مرشد ۽ پير ڪري پوڄيو آهي. اهو ته لطيف جي عظمت سان سنگين مذاق چئبو. ان ڪري اسان يا ته شين کي رڳو پوڄيو آهي يا ڌڪاريو آهي. ان ڪري مرزا قليچ بيگ، ڪامريڊ حيدر بخش جتوئي، سائين جي. ايم سيد ۽ رسول بخش پليجو هجن يا شيخ اياز، محمد ابراهيم جويو، انهن سڀني متعلق تڏهن انصاف ڀري، ايماندارانه ۽ جائز راءِ ڏئي سگهبي جڏهن انهن سماجي ۽ نفسياتي بيمارين ۾ ورتل جاگيرداري سوچ جي رجعت پسند ۽ منفي قدرن کان پاڻ بچائبو. جڏهن انهن جي پرک شخصيت پرستي، مبالغه آرائي، تعصب ۽ اهڙين ٻين اڪيچار منفي روين کان مٿانهون ٿي سندن اصل ڪردار ۽ ڪارج جي بنياد تي ڪبي.
آءٌ پاڻ کي ان معنيٰ ۾ سچ پچ خوش نصيب سمجهندو آهيان جو مون کي اهڙي اعليٰ پايي جي مفڪر ۽ ڏاهي ماڻهوءَ سان ڳچ عرصو گڏ گذارڻ، ساڻس بي شمار علمي، ادبي ۽ سياسي ڪچهريون ۽ بحث ڪرڻ، کانئس سکڻ ۽ سندس گونا گون تجربن ۽ مشاهدن مان پرائڻ ۽ کيس سمجهڻ ۽ پرکڻ جو موقعو مليو آهي. ان تجربي ۽ مشاهدي جي آڌار تي آءٌ اهو چوڻ ۽ اظهار ڪرڻ ۾ ڪابه هٻڪ محسوس نٿو ڪريان ته رسول بخش پليجو اڄوڪي سنڌ جو هڪ اهڙو غير معمولي، باضمير، اڻ ورچ ۽ سگهارو ڪردار آهي، جنهن سنڌي سماج کي بقا جي جدوجهد ۽ ترقيءَ جا نوان ڍنگ، گس ۽ پيچرا ڏَسيا آهن. رسول بخش پليجو جيڪو پنهنجي غير معمولي علمي بصيرت، سرت، ڏاهپ، زندگيءَ جي لطيف مشاهدي ۽ گهري ۽ گهڻ طرفي مطالعي سبب سنڌ، سنڌي ماڻهن، سنڌ جي آزادي، بقا ۽ اوسر جي جدوجهد جو منفرد تصور رکي ٿو. هن جا اهي منفرد تصور سندس ادبي زندگيءَ کان اڄوڪي سياسي سفر تائين زندگيءَ جي هر موڙ تي نهايت صاف ۽ چٽا ٿي نظر ايندا. اهو ئي سبب آهي جو ادب جي لطيف دنيا کان سياست جي بي رحم پيچرن تائين جبل جهاڳيندي به هن پنهنجي انفراديت نه ڇڏي آهي. هو ڪنهن به لمحي وقت جي وحشي قوتن ۽ سندن قدرن آڏو جهُڪيو، وِڪيو ۽ رُڪيو ناهي. سندس زندگيءَ جي پل پل جي جدوجهد سندس اورچائيءَ کي اجاگر ڪيو آهي.
پليجي صاحب جي هڪ وڏي خوبي آهي ئي اها ته هو همه گير شخصيت جو مالڪ آهي. ڪو ماڻهو ساڳي وقت ادب، سياست، آرٽ، سائنس، فلسفي، معاشيات، سماجيات، تاريخ ۽ جنگي سائنس متعلق ايڏي گهري ڄاڻ رکندو هجي. ان جي جيڪڏهن سنڌ ۾ ڪا عملي تصوير آهي ته ان جو نالو رسول بخش پليجو آهي. هو پنهنجي ذات، خيالن ۽ روين ۾ انفراديت ڪري سنڌ جي ادبي توڙي سياسي حلقن ۾ تمام گهڻو متنازعه به رهيو آهي پر بقول اياز ۽ سراج جي ان ڪري سندس اهميت ۽ عظمت ڪڏهن به گهٽجي نه ٿي سگهي. هي زندگي ۽ سماج ايڏا ته ڳنڀير، گهڻ طرفا، پيچيده ۽ متضاد آهن، جنهن ۾ فڪر ۽ عمل جون ڪيئي ڌارائون وهن ٿيون. سوچن ۽ خيالن جو گڏجڻ ۽ ٽڪرائجڻ فطرت جو حصو آهي. انگريزيءَ ۾ چوندا آهن: “Friend of all is friend of none” (سڀني جو دوست ڪنهن جو به دوست ناهي). ان لحاظ کان جي پليجي صاحب جي شخصيت ۽ ڪردار کي پرکبو ته هو هميشه سچ، سونهن ۽ عوام جي پاسي نظر ايندو. نه رڳو ان پاسي پر ان راهه تي جدوجهد ڪندڙ اڳين صفن ۾ نظر ايندو. هن هميشه پاڻ کي سچ، سونهن ۽ عوام جي وسيع تر مفادن ۽ ان خاطر ٿيندڙ جدوجهد ۽ جاکوڙ سان سلهاڙيو آهي. ادب کان ويندي سياست تائين هو پنهنجي سموري فڪر ۽ عملي جوهر ۾ عوام سان واڳيل نظر ايندو. ادب توڙي سياست ۾ هو سنڌ ۾ نيون، ترقي پسند، عوام دوست، سگهاريون ۽ سائنسي روايتون اڏيندڙ ۽ انهن جا بنياد تخليق ڪندڙ شخص آهي. ادب کي خيال پرستي، سطحيت ۽ مُدي خارج خيالن کان ڪڍي عوام دوست، ترقي پسند، سائنسي، فني ۽ فڪري معيارن سان سلهاڙي ان کي عوام جي روحاني ۽ مادي ترقيءَ جو سرچشمو بنائڻ ۽ سياست کي وڏيرا شاهيءَ جي روايتي، جاگيرداري ۽ بدبودار عوام دشمن مفادن ۽ قدرن جي طبقاتي ڪُن مان ڪڍي عوام جي آزادي ۽ ترقيءَ جي جدوجهد ۾ تبديل ڪرڻ ۾ هن جو وڏو حصو آهي. اهڙي ساک شيخ اياز، محمد ابراهيم جويو، سراج، رشيد ڀٽي ۽ ڪامريڊ سوڀو گيانچنداڻي جهڙا عالم به ڏئي چڪا آهن.
بنيادي طرح پليجو صاحب آهي به هڪ اديب ۽ نقاد. سندس ٻيون سڀ حيثيتون پوءِ جون آهن. تازو سندس “جيل جي ڊائري” (ڪوٽ لکپت جو قيدي) سامهون آئي آهي. مون کي ڪتابن ۾ ٻه شيون ڏاڍيون وڻنديون آهن. هڪ ماڻهن جي پنهنجي لکيل سوانح عمري (Auto biography) ۽ ٻيون اهڙين حالتن ۾ لکيل سندن لکڻيون، جيڪي ڏکين حالتن ۾ لکيون ويون هجن. جيل جي ڊائري به انهن مان هڪ آهي. ڇو ته ان سان ماڻهوءَ جي ذات ۽ شخصيت جي ڪيترن لڪل ۽ ڳُجهن پاسن جي خبر پوي ٿي. سنڌ ۾ جيل جون ڊائريون ڪافي سُٺيون لکيون ويون آهن. شيخ اياز، اختر بلوچ، طارق اشرف، بدر ابڙي ۽ مولا بخش چانڊيي جون ڊائريون خاص طور تي ذڪر جوڳيون آهن. جن سنڌي ادب ۾ سٺي جاءِ والاري آهي. پليجي صاحب جي هيءَ ڊائري انهن کان گهڻو مختلف نظر ايندي. رسول بخش پليجو جنهن سڄي ڄمار بُک، بدحاليءَ، جهالت، غلط ريتن رسمن، قدرن ۽ منفي ادبي توڙي سياسي رجحانن ۽ وقت جي هر ظلم، جبر، ڏاڍ، ڦرلٽ ۽ برائيءَ سان سچ، سونهن ۽ عوام جي سوڀ خاطر مهاڏو پئي اٽڪايو آهي، اهو بيماريءَ جي حالت ۾ ڪوٽ لکپت جي ڪال ڪوٺڙين ۾ ڪيئن سوچي ٿو؟ ڪهڙا آدرش رکي ٿو ۽ بيوسيءَ جي حالت ۾ انهن لاءِ پاڻ پتوڙي ٿو؟ انهن جي هڪ جهلڪ هن ڊائريءَ ۾ نظر ايندي.
نورالهديٰ شاهه هن کي سنڌ جو “جينيس” (Genious) ڪوٺيو آهي. هو سچ پچ هڪ جينيس آهي. پر هو مختلف ڪيفيتن ۽ حالتن ۾ ڪيئن سوچي ٿو؟ هن جا زندگيءَ جي مختلف معاملن متعلق ڪهڙا رويا آهن؟ هن جو فلسفه حيات ڪهڙو آهي؟ هو جنگشاهيءَ جي پسمانده علائقي ۽ گهراڻي جي روايتي ماحول ۾ پليل ٻار مان هڪ جينيس ماڻهو ڪيئن بڻجي ٿو؟ هن جي انفراديت ۽ همه گيريت جو راز ڪهڙو آهي؟ اهي سڀ جهلڪيون هن ڪتاب ۾ سندس ڪيل ڳالهين ۽ حالتن، زندگي ۽ ان جي ڏکن، سکن، خوشين، ارمانن، حادثن، ڪاميابين، ناڪامين، محرومين ۾ حاصلات ڏانهن سندس منفرد روين مان پسي سگهجن ٿيون. هو پنهنجي زندگيءَ ۾ جيترو سادو ۽ ڳنڀير، عام ۽ خاص، رواجي ۽ منفرد نظر ايندو آهي. هن ڊائريءَ ۾ هو ان جي سچي پچي تصوير آهي، جنهن ۾ ڪابه مصنوعيت، ڏيکاءُ، خود پسندي، اجائي ۽ ڪوڙي انا، تنگ نظري مبالغه آرائي ناهي. سندس هن ڊائريءَ جو لفظ لفظ ان وقت جي حالتن ۽ سندس تخليقي سوچن جون لڳاتار تصويرون آهن، جنهن کي ماهتاب محبوب ڪتاب جي مهاڳ ۾ “Running Commentary) ڪوٺيو آهي. اها جيل جي ڊائري پڙهڻ وقت ائين محسوس ٿيندو ڄڻ هن، ان وقت جي حالتن ۽ انهن حالتن ۾ سندس ذهن ۾ سرجندڙ خيالن کي تصور جي موزيم ۾ محفوظ ڪري ڇڏيو هجي، پر ائين چوڻ به انصاف نه ٿيندو. ڇو ته سندس خيال، جذبا ۽ آدرش اڄ به پڙهڻ وقت بي جان، پراڻا ۽ پاروٿا نٿا لڳن. اهي اڄ به معصوم ۽ ٻهڪندڙ گلن جيان تازا ۽ سُندر لڳن ٿا. جن ۾ سچ، سونهن ۽ لطافت جي سرهاڻ اڄ به موجود آهي. ڪوٽ لکپت جي ڪال ڪوٺڙين ۾ وطن کان پري بيماريون، تنهايون ۽ قيد جون سختيون سهندڙ رسول بخش پليجو هن ڊائريءَ ۾ هڪڙي به لمحي مايوس، خوش فهم، فراريت جو شڪار، بيزار ۽ ذهني طرح ٿڪل ۽ ٽُٽل نٿو لڳي، پر هو ان جي اُبتڙ هر وقت نيون سوچون، خيال ۽ آدرش تخليق ڪندڙ، زندگيءَ جي سمورن پاسن جو مطالعو ڪندڙ، پنهنجي قوم، عوام ۽ ڌرتيءَ جي آزاديءَ ۽ خوشحاليءَ جا خواب ڏسندڙ ۽ ان لاءِ عملي تدبيرون جوڙيندڙ بهادر، بردبار، ارڏو ۽ اڻ ورچ مفڪر ۽ ڏاهو مسيحا ٿو لڳي. “ڪوٽ لکپت جو قيدي” ۾ رسول بخش پليجو رڳو سياستدان ئي نٿو لڳي، پر هو اُتي پنهنجي سموري همه گيريت سان موجود نظر اچي ٿو. هو ڪٿي عالمي سياست کان ويندي ملڪ ۽ سنڌ جي حالتن جو ڇيد ڪندڙ سياستدان ٿو لڳي ته ڪٿي رومي، لطيف، بابا فريد، بلهي شاهه، امرتا پريتم ۽ اياز جي فن ۽ فڪر جي اپٽار ڪندڙ نقاد، ڪٿي ٽائيگر، موتي ۽ ديانڪا جا جذبا محسوس ڪندڙ انتهائي حساس انسان ٿو لڳي ته ڪٿي گلن، ٻوٽن، خوشبو ڀنل هوائن، معصوم ٻارن ۽ فطرت سان پيار ڪندڙ لطيف شاعر، ڪٿي Cosmology، جدليات (Dialetics ) فلسفي ۽ تاريخ جي تشريح ڪندي هو هڪ عالم ٿو لڳي ته ڪٿي نظرياتي پيچيدگين ۽ سنڌ ۽ ملڪ جي سماجي ۽ سياسي حالتن ۽ مسئلن جو سائنسي تجزيو ڪندڙ مفڪر ۽ ڏاهو. مطلب ته هن جي گونا گون شخصيت جي مختلف پاسن جا اڪيچار عڪس هن ڊائريءَ ۾ ملي سگهندا.
هن ڊائريءَ ۾ به هو نه رڳو سنڌ ۽ سنڌي عوام جو نمائندو نظر ايندو پر هو هڪ اهڙو قومي مدبر نظر ايندو جيڪو سنڌي قوم کي زندگيءَ جي هر شعبي ۾ اڳتي آڻڻ، هر اعليٰ ۽ بهتر مقصد ۽ قدر سان سلهاڙڻ ۽ جديد سائنسي دؤر جي جديد گهرجن ۽ تقاضائن سان هم آهنگ ڪرڻ لاءِ تدبيرون ٺاهيندي نظر اچي ٿو. سياست کان ادب تائين، ادب کان آرٽ ويندي فلم انڊسٽري ۽ ٽيڪنالاجيءَ تائين هو سنڌي عوام کي زندگيءَ جي هر شعبي ۾ اڳتي آڻڻ جو خواهشمند آهي.
“سنڌيو! جاگيردار، غلاميءَ جي سوچ ۽ سندن رجعت پرست علم ۽ عمل جون زنجيرون ۽ ديوارون ٽوڙي اڳتي وڌو.” ڪيڏا نه سهڻا، بامقصد ۽ وسيع آدرش آهن پنهنجيءَ قوم جي باري ۾. اهي ڪي رڳو ڪنهن روايتي سياستدان جا خيال ناهن پر اهي ان همه گير عالم، اديب، مفڪر ۽ ڏاهي سياستدان رسول بخش پليجي جا خيال ۽ آدرش آهن، جيڪو دنيا جي هر سٺي، صحتمند، عوام دوست ۽ ترقي پسند سائنسي نظريي، عمل ۽ قدر سان پنهنجي قوم، عوام ۽ ڌرتيءَ کي سلهاڙڻ جي نه رڳو زبردست خواهش رکي ٿو، پر ان لاءِ عملي طور پاڻ پتوڙي ٿو. ان جو مون کي ذاتي تجربو آهي. جڏهن به پليجي صاحب سان ملبو آهي، پهريون سوال اهو ئي ڪندو، “ڇا پيا پڙهو؟ ڇا پيا لکو؟” هو هميشه زور ڏيندو آهي ته گهڻا علم پڙهو، سخت محنت ڪريو، وسيع ۽ گهڻ طرفو مطالعو ڪريو. روايتي چاڪيءَ جا ڏاند نه پر غير معمولي ٿيو، شين کي جيئن جو تيئن قبول نه ڪريو، انهن جي ڇنڊ ڇاڻ ڪريو. انهن جي منفي پاسن کي رد ڪريو ۽ انهن جي بهترين جوهر سان پاڻ کي سلهاڙيو.
سندس اهي منفرد رويا کيس يگانو ۽ غير معمولي بڻائن ٿا. هن جون خواهشون به هن جي شخصيت وانگر لطيف، خوبصورت، معنيٰ خيز، همه گير ۽ منفرد هونديون آهن. اها سندس مزاج ۽ فطرت جي نرالي خوبي آهي. ظلم، جبر، ڏاڍ، نفرتن، ڏڪار، مصنوعيت، ڏيکاءَ، تنگ نظريءَ، تعصب ۽ روحاني طرح زخمي ۽ بيمار ماحول ۾ به هن جون خواهشون ۽ خيال ڪيڏا نه تازا، وڻندڙ، صحتمند، معصوم، خوبصورت ۽ وڏا آهن! ڦاسي گهاٽ جي سامهون ڪوٽ لکپت جيل جي ڪال ڪوٺڙين ۾ هو ڪهڙيون نه عجيب خواهشون ٿو رکي!
“ههڙي بهترين ڏينهن تي ڇا ڪجي؟ يا ته پنهنجي ڳوٺ نيئوات جي الهندي پاسي گرون (گرائونڊ ڏي) ڏانهن نڪري وڃجي، ڳيچ ۽ نوان انقلابي مولود، مداحون، ڪافيون ۽ ڪلام ٻُڌجن ۽ يٽ شٽ هڻجن يا لطيف آباد ۽ الهندي پاسي سنڌو درياهه جي ڪناري تي يارن سان گڏ ويهي ستن آسمانن ۽ ستن زمينن جي ڳالهين بابت ڊاڙ ٺڪاءَ هڻجن يا اياز لطيف سان گڏجي پٺاڻ ڪالونيءَ جي الهندي واري ميدان ۾ چڪر هڻجن. اياز جون خبرون ٻُڌجن يا جنگشاهيءَ ۾ ٻارن جي ڇانگ وٺي الهندي ٽڪر تي ويهجي ۽ ٻارن جون پاڻ ۾ رانديون ۽ ويڙهيون ڏسجن، سندن دانهون ٻُڌجن ۽ سندن فيصلا ڪجن، يا وري لطيف آباد جي گيٽ وٽ ڪرسيون وجهي نجم عباسيءَ سان ادبي معاملن تي ڳالهه ٻولهه ڪجي ۽ سندس اونهي آڏي پڇا جا جواب سوچجن يا جويي صاحب کي ڳولهي هٿ ڪجي ۽ ساڻس تخليقي رهاڻ ڪجي يا فاضل (راهو) کي وٺي سنڌالاجي هليو وڃجي، هڪ هڪ ڪتاب ڪڍرائي ڏسجي، ڪجهه هٿ لائي ڪجهه پڙهي ڏسجن، نوٽ وٺجن، لسٽون ٺاهجن ۽ دانشور، پروفيسر ٽائيپ مخلوق جي خيالن جي دنيا سان آشنائي نئين ڪجي يا جي ڪٿان منشي اچي نڪري ته کانئس سندس يا لطيف جو ڪلام ٻُڌجي. نه ته پوءِ گهر ويهي زرينه، ٻڪي ۽ منيءَ کان لوڪ گيت ۽ قومي نغما ٻُڌجن.....”
سنڌ توڙي سڄي ملڪ ۾ اهو سهرو به پليجي صاحب کي ئي وڃي ٿو ته هن ادب جي ڪارج تي ايترو واضح، چٽو ۽ سائنسي انداز ۾ لکيو آهي. “پورهيت ترقي پسند انقلابي ادب” جي ڳالهه هن کان اڳ ان وسيع معنيٰ ۽ مفهوم ۾ ٻيو ڪنهن نه ڪئي هئي. اهڙي ساک سنڌي ٻوليءَ جو برک عالم محمد ابراهيم جويو به ان ئي ڪتاب جي مهاڳ ۾ ڏئي چڪو آهي. ادب ۾ نام نهاد “غير جانبداري”، “جديديت” ۽ خالص توڙي واويلائي ادب جهڙن خيالن، تصورن ۽ رجحانن جي هن ئي پهريون ڀيرو ڀرپور ڇنڊ ڇاڻ ڪئي آهي.
سنڌ ۽ انقلاب هن جي تحت الشعور ۾ سمايل آهن. هو جيل ۾ به جڏهن ڪا سٺي ڳالهه پڙهي، ٻُڌي ۽ ڏسي ٿو ته اها خواهش هر وقت سندس تحت الشعور مان بوڙيا ڪريو نڪري اچي ته جيڪر سنڌ ايئن هجيٰ سنڌي ماڻهو به ايئن هجن! تبديلي ۽ ا نقلاب جي ڳالهه هر وقت هن جي شعور ۽ لاشعور تي ڇانيل نظر اچي ٿي. جيل ۾ لتا کي ٻُڌجندي به هو ڪيڏي نه لطيف، سهڻي ۽ وڏي ڳالهه سوچي ۽ بيان ڪري ٿو:
“سويرا جهان پر، بسيرا وهين هو،
جهان پر بسيرا، سويرا وهين هو.

(جتي سج هجي، جهوپڙي اتي هجي. جتي جهوپڙي هجي صبح اتي ئي آهي) ها مائي لتا! پر جتي پنهنجي جهوپڙي هجي اتي اوندهه ئي اوندهه هجي ته پوءِ؟ صبح جو نالو نشان ئي نه هجي ته پوءِ؟ جتي مفت خور، ڦورو ۽ ظالم نه هجڻ گناهه هجي، منافق، مڪار ۽ ڪوڙو نه هجڻ گناهه هجي، وطن فروش، قوم فروش ۽ ضمير جو سوداگر نه هجڻ گناهه هجي، انسانذات جي قاتل دشمنن جو دلال، سياسي ڀاڙ کائيندڙ ۽ شڪاري ڪتو نه ٿيڻ گناهه هجي، جتي مائي لتا! تنهنجي ذات، عورت ٿيڻ گناهه هجي، حق پرست، باغيرت ۽ سرفروش، انسان دوست ۽ انقلابي ٿيڻ گناهه هجي! ته پوءِ اتي ڇا ڪجي؟ لتا ته پوءِ منهنجي صلاح آهي ته هڪڙو ڪم اهو ڪجي ته سُرَ جي ستن سمنڊن مان پنهنجي آواز جي جادوءَ سان هماليه جبل جيڏا غصي جا شعلا ڀڙڪائي اهڙي نظام کي جلائي رک ڪرڻ ۾ مدد ڏجي، جنهن ۾ اهو سڀ ڪجهه ٿيڻ لازم اڻٽر آهي. پوءِ هڪڙي ڏينهن نيٺ جتي صبح هوندو، پنهنجون جهوپڙيون به اتي هونديون ۽ جتي پنهنجون جهوپڙيون هونديون صبح به اتي هوندو!.....”
سماج جي ڪيڏي نه جاندار عڪاسي ۽ ان کي تبديل ڪرڻ جي تدبير آهي انهن لفظن ۾! ائين ڊائريءَ ۾ هر هنڌ پليجي صاحب جو بي چين روح سماج کي تبديل ڪرڻ لاءِ ريلاڪري نظر ايندو. عوام سان اٿاهه ڪمٽمينٽ وسيع مطالعو ۽ مشاهدو، غير معمولي علمي بصيرت ۽ ڏاهپ کيس ڪنهن به لمحي چين سان ويهڻ نٿا ڏين. هن جا زندگيءَ ڏانهن رويا ئي پنهنجا آهن. خود فريبي اسان جي اهم ترين سماجي ۽ نفسياتي بيمارين مان هڪ آهي، جنهن جا جراثيم ڏسڻن وائسڻن ماڻهن کي حقيقت جي دنيا کان ٻاهر ڪڍي، مصلحت ڏيکاءَ ۽ اجائي خود پسندي ۽ ڪوڙي انا جي ڪُن ۾ ڪيرايو ڇڏين. ڪڏهن به خيالي، هوائي ۽ بي بنياد ڳالهه نه ڪندو. نه پاڻ ڪندو نه ٻئي جي برداشت ڪندو. هر وقت نئين کان نئين، سٺي کان بهتر، بهتر کان وڌيڪ بهتر جي ڳولا جاري رکندو. هو هڪ وڏو استاد هئڻ جي باوجود پاڻ کي هميشه هڪ شاگرد تصور ڪندو آهي. سندس شخصيت جي اها ئي جهلڪ هن ڊائريءَ ۾ به نظر ايندي. هو چئي ٿو:
“منهنجو خيال آهي ته صحيح باضمير انسان اهو آهي، جنهن کي جيڪڏهن مرڻ کان هڪ منٽ اڳ پتو پوي ته هن سموري زندگيءَ ۾ جيڪي سوچون ۽ عقيدا رکيا سي غلط هئا ۽ سندس سموري زندگي رائگان ۽ فضول گذري وئي ته هو ان ڳالهه جو اعلان ڪري پوءِ دم ڏئي ته: “مون سموري زندگي جيڪي سوچيو ۽ ڪيو سو غلط هو!” فقط هن رويي تي سختيءَ سان قائم رهڻ سان ئي ماڻهو حقيقتن جي ڳولا ۽ عمل جي سچائيءَ تي ثابت قدم رهي سگهندو، هونئن ته- آءٌ پاڻ کي ذهني طرح هميشه ان موت کان هزارين دفعا وڌيڪ خوفناڪ گهڙيءَ لاءِ تيار ڪندو رهندو آهيان جڏهن ماڻهوءَ کي اوچتو معلوم ٿي وڃي ته منهنجا پياري ۾ پيارا خيال، ويساهه ۽ عقيدا غلط ۽ بي بنياد هئا، منهنجا جوش۽ ولولا گمراهين تي ٻڌل هئا ۽ منهنجا عظيم ڪارناما فضول ۽ واهيات هئا. جيڪڏهن اهڙي ڀيانڪ گهڙي خدانخواسته آئي ته مون کي يقين جهڙي اُميد آهي ته آءٌ هزارين موتن کان بدتر انهيءَ موت کان منهن نه موڙيندس ۽ پنهنجو فرض پوريءَ همت سان ادا ڪندي،حقيقت جو نه رڳو اعتراف بلڪه اعلان ڪري سگهندس.”
ايڏي زندهه دلي ۽ حقيقت پسندي هن جي شخصيت جي پاڪيزگي ۽ عظمت جو کُليل ثبوت آهي. اها ڳالهه هو عملاً ثابت به ڪري ٿو. خود هن ڊائريءَ ۾ ڪيترين جاين تي هو پنهنجين جن ڳالهين کي بهتر نٿو سمجهي، هو نه رڳو انهن کي نندي ٿو پر ان جو کُليل اظهار به ڪري ٿو. جيئن مون اڳ چيو ، هن جا زندگيءَ ڏانهن رويا ۽ ان متعلق معيار ئي پنهنجا آهن. جيڪو رسول بخش پليجو انسانذات ته ٺهيو پر ٽائيگر (جيل ۾ پاليل ٻلونگڙو)،ديانڪا (اياز لطيف پليجي جي پاليل ڇيلڙي) ۽ موتيءَ سان به اٿاهه پيار ڪري ٿو، انهن ۾ سونهن، سچائيءَ ۽ جذبن جي پاڪيزگي ڳولي ٿو ۽ انهن جا احساس محسوس ڪري ٿو، انهن جي پيڙائن کي ڀوڳي ٿو، اهو ساڳيو رسول بخش پليجو جيڪو محبت، پيار ۽ پاٻوهه جو مجسمو آهي، جڏهن زندگيءَ جي تلخ حقيقتن جي سامهون اچي ٿو، جڏهن سچ، سونهن، امن، انصاف ۽ پيار جي ويري قوتن سان مهاڏو اٽڪائي ٿو، جڏهن تاريخ جي جابر ۽ وحشي قوتن ۽ مفادن سان اٿاهه نفرت ۽ ويڙهه ڪري ٿو، تڏهن ڪيڏو نه اڏول، هٺيلو ۽ هماليه جيان مضبوط لڳي ٿو! اهو سندس شخصيت جو عجيب رنگ آهي، زندگيءَ جون سموريون پيچيدگيون، ڏک، بيماريون، عذاب ۽ پيڙائون هن جي آس کي نراس ۾ تبديل نٿيون ڪن؛ هو انهن اهنجن، پيڙائن ۽ عذابن کان ڪڏهن به مايوس ۽ فراريت جو شڪار نٿو ٿئي پر ان جي اُبتڙ هو انهن سمورين تڪليفن ۽ پيڙائن تي حاوي نظر اچي ٿو ۽ انهن کي طاقت ۾ تبديل ڪري ٿو. لطيف جو پارکو ۽ فڪري شاگرد هئڻ جي ناتي هو ڪڏهن به “ورچي” نٿو ويهي، آڻ نٿو مڃي. خوش فهم، مايوس ۽ نراس نٿو ٿئي. اهو ئي سندس روحاني تازگيءَ جو راز آهي.
پليجو صاحب ڪوٽ لکپت جي جهروڪن ۾ به پنهنجي نقاد هئڻ واري منفرد حيثيت ۽ ڏات جو دامن نٿو ڇڏي. هو هر وقت سنڌي ادب متعلق پنهنجا ويچار پيش ڪرڻ سان گڏوگڏ ان جي ڇنڊ ڇاڻ به ڪندو رهي ٿو. شيخ اياز جديد سنڌي شاعريءَ جي بنياد وجهندڙن مان آهي. اياز هن دؤر جو تمام وڏو قدآور شاعر، مفڪر ۽ فنڪار آهي، جنهن پنهنجي بي مثال فن ۽ فڪر، ڏات ۽ ڏانوَ سان سنڌي ادب کي نت نيون توانايون، خوبصورتيون، روشنيون ۽ بلنديون عطا ڪيون آهن. هر جينئس وانگر اياز به پنهنجي سموريءَ ڄمار ۾ متنازعه رهيو آهي پر اها به سندس ذات جي يگانگيت جو مظهر آهي. سنڌ ۾ محمد ابراهيم جويي صاحب کان پوءِ پليجو صاحب ئي آهي جنهن اياز تي سڀ کان وڌيڪ لکيو آهي. هن اياز جي بچاءُ ۾ “انڌا اونڌا ويڄ” جي صورت ۾ سرڪاري ۽ ڀاڙيتو رجعت پسند اديبن تي زبردست وار ڪيو، جنهن تي خود اياز اڄ تائين فخر ڪندو رهيو آهي. اياز سان به سنڌ ۾ عجيب ويڌن ٿيندي رهي آهي. اياز کي به يا ته “مافوق الفطرت” سمجهي انڌو پوڄيو ويو آهي يا وري کيس ڌڪاريو ۽ مٿس الزامن جا تير اُڇلايا ويا آهن. پر سندس حقيقي پرک ۽ ڇنڊ ڇاڻ گهٽ ٿي آهي. جويي صاحب کان پوءِ پليجو صاحب سنڌ جو شايد اهو واحد ليکڪ ۽ نقاد آهي، جنهن اياز جي نه رڳو اٿاهه تخليقي ۽ شاعراڻي فني ۽ فڪري سگهه کي اجاگر ڪيو آهي، سندس عظمت جي مڃتا ڪئي آهي پر هن جي شخصيت توڙي فڪر جي ڪمزور ۽ کُٽل پاسن تي به بي باڪيءَ، جرئت ۽ ايمانداريءَ سان لکيو آهي. هن جي انڌي پوڄا يا هن تي ڇوهه ڇنڊڻ بدران عالمي، ادبي، فني ۽ فڪري معيارن تي کيس پرکيو آهي ۽ سندس شخصيت توڙي شاعريءَ جي ڇنڊ ڇاڻ ڪئي آهي. خاص طور تي هن ڊائريءَ ۾ هن اياز متعلق جيڪي ويچار پيش ڪيا آهن ۽ جنهن انداز سان سندس شخصيت ۽ شاعريءَ جو جائزو ورتو آهي، ان مان ثابت ٿو ٿئي ته رسول بخش پليجي کي دنيا جي ڪابه طاقت توڙي مصلحت سچ بيان ڪرڻ کان روڪي نٿي سگهي. هو اياز متعلق لکندي سمورين مصلحتن ۽ رشتن کان بي نياز هڪ نقاد ٿو لڳي، جيڪو اياز جي شاعراڻي عظمت جو قائل ۽ معترف به آهي ۽ هن جي ڪمزور پاسن تي کُليل تنقيد به ڪري ٿو. انهيءَ ڊائريءَ ۾ ئي هن لکيو هو ته، “اياز جڏهن به نثر ۾ لکيو ته هو پنهنجا بنيادي فڪري جهولَ ظاهر ڪري بيهندو، ڇاڪاڻ ته اُهي هن جي غيرمعمولي فن جي اوٽَ ۾ لِڪي ويندا آهن.” يا وري هن انهيءَ ڊائريءَ ۾ اياز بابت اهو لکيو هو ته، “اياز جو مطالعو وسيع ضرور آهي پر گِهرو نه آهي.” مان سمجهان ٿو ته اياز بابت اهڙا تنقيدي رايا وِرلي ڏنا ويا آهن.
پليجي صاحب جو زندگيءَ ڏانهن رويو نه رڳو عجيب ۽ منفرد پر ڏاڍو رجائيت پسند (Optimistic) پڻ آهي. ماڻهو عام طرح پنهنجي معمولي محنت ۽ خسيس قربانين جو کٽيو سڄي ڄمار پيا کائيندا آهن. هو پنهنجي بي لوث محنت ۽ جدوجهد تي فخر ضرور ڪري ٿو پر ڪڏهن به ان کي پنهنجي عظمت لاءِ جواز طور نٿو پيش ڪري. اهو تاثر نٿو ڏئي ته ڪو هن قربانيون ڏنيون ۽ جدوجهدن جي نتيجي ۾ سخت پيڙائون ڀوڳيون آهن، يا قوم تي ڪي احسان ڪيا آهن.
هو ڪڏهن به پنهنجين قربانين۽ جدوجهدن جا احسان نٿو جتائي. هو جيل ۾ گهاريل گهڙين ۽ ڀوڳيل سختين کي به عذاب بدران پنهنجي زندگيءَ لاءِ هڪ وڏو ۽ اهم تجربو ٿو سمجهي. هو لکي ٿو:
“رات مون کي هتي آئي پندرهن مهينا پورا ٿيا. زندگيءَ ۾ مختلف ۽ گونا گون با مقصد تجربا ٿيڻ کپن. هن تجربي بنا به منهنجي زندگيءَ ۾ وڏو خال رهجي وڃي ها. جيڪڏهن مقصد عظيم آهي ۽ پويان ڪا ڳالهه منظم موجود آهي ته زندگيءَ جو ڪڙي ۾ ڪڙو تجربو پس و پيش ماکيءَ کان مٺا نتيجا ڪڍي سگهي ٿو. مون هيستائين مجموعي طرح ٺيڪ وقت گذاريو آهي. انهيءَ جو هڪڙو سبب اهو آهي ته مون اها ڳالهه پوريءَ طرح سمجهي قبول ڪئي آهي ته عوام سان ڏيکاءُ، نمائش ۽ دوکي واري نه پر حقيقي توڙ تائين ۽ کير ڌوتي وفاداريءَ جي جنهن قسم جي سياست اسين ڪرڻ چاهيون ٿا ۽ ڪريون پيا تنهن ۾ هي ته رڳو شروعاتي ۽ معمولي منزلون آهن. ان ڪري مون قيد ۽ ان جي ڪيترين مجبورين، محرومين، سختين، بي واجبين ۽ عذابن کي زندگيءَ جون دستوري ۽ قدرتي شيون ڪري تسليم پئي ڪيو آهي ۽ انهن کي معموليءَ کان وڌيڪ اهميت ڪانه پئي ڏني آهي.
مون اجائي ڏک، خود قياسيءَ، پڇتاءَُ، محروميءَ ۽ مجبوريءَ جي حد کان وڌيڪ احساسن کي عوام دشمن زهر سمجهي ان کان سختيءَ سان پرهيز پئي ڪئي آهي. مون سدائين چيتن جي پڃرن ۾ بند سورهيه ويٽنامي قيدين، نازي لوڙهن ۾ قيد سورهيه روسين ۽ ٻين قيدين ۽ اسرائيل ۽ ڏکڻ آفريڪا جي قيد ۾ بند سورهيه آفريڪي، فلسطيني قيدين جو عظيم تصور پنهنجي اڳيان رکيو آهي. مون هميشه انهن کي ڌيان ۾ رکيو آهي، جيڪي تازي ٽينڪن هيٺان چيڀاٽجي جان جا نذرانه پيش ڪري انقلاب کي زندهه ڪري ويا، جيڪي ويٽنام ۾ آمريڪي هيلي ڪاپٽرن هيٺ اُڇلايا ويا ۽ جن جا جگر جيئري وڍي ڪڍي پچائي کاڌا ويا! جن کي سُيون هڻي ماري سندن کلن مان نازي ڪڃرين لاءِ پرس ٺاهيا ويا. مون انهن بابت به هميشه پئي سوچيو آهي، جيڪي گذريل اونداهين ۽ وحشي صدين ۾ جيئري غلاميءَ واري ۽ جاگيرداريءَ واري قبرن ۾ داخل هئا ۽ مري ويا. مون اڄ جي عوام بابت به پئي سوچيو آهي، جيڪو اڄ جبل جيڏي ڳري زندگيءَ جو بار کنيو پيو هلي. ٻار، عورتون، مرد ۽ پوڙها هر ماڻهوءَ جي دل خوف، ڳڻتيءَ ۽ دهشت جو هڪڙو ڪوٽ لکپت، هڪڙو شاهي قلعو، هڪڙو لال قلعو آهي.
انهن جي ڀيٽ ۾ اسين جن کي سمجهه به آهي، واٽ به آهي، تنظيم به آهي، ڌڻي ڌوڻي به آهن، وارث وسيلا به آهن تن کي ڪهڙي شيءِ جو ڊپ هئڻ گهرجي! اسان ماڻهن تي جي خدانخواسته موت به اچي ته به اسين هنن ٻين جي ڏک ۽ عذاب جي برابري نه ڪري سگهنداسون، ڇو ته هو اهي آهن جيڪي اونداهين واٽن تي پيا مرن يا مري ويا.
هم جو تاريڪ راهون مين ماري گئي!
اسين ته روشنيءَ ۽ نور جي وچ ۾ پيا وڙهون! سڄي ڳالهه سمجهندي پيا وڙهون، روشن آئيندي جي خاطريءَ جا چنڊ چت ۾ رکي پيا وڙهون، اسان جهڙو خوش نصيب ڪو ٻيو!”
رسول بخش پليجو اڄ به زندگيءَ جي ميدانِ عمل ۾ هڪ عالم ۽ اديب طور، هڪ مفڪر ۽ ڏاهي طور، قومي بقا ۽ اوندهه جي ويڙهه وڙهندڙ بي لوث سپاهي ۽ جدوجهد ڪندڙ هڪ سياستدان طور جدوجهد ڪري رهيو آهي. هو اڄ به ڌرتيءَ تي سچ، سونهن ۽ پيار جا نوان سلا پوکي رهيو آهي ته ساڳئي وقت، وقت جي وحشي، جابر ۽ ڦورو قوتن آڏو اڏول ٿيو بيٺو آهي. هو اڄ به سوچي ۽ لوچي ٿو، پڙهي ۽ لکي ٿو، جهجهن سان گڏ پنهنجي مقصد لاءِ پورهيا، ڪشالا ۽ ويڙهيون ڪري ٿو، اڄ به پيار ۽ نفرت ڪري ٿو، هو اڄ به گاهن، گلن، وڻن، ٻارن ۽ مائرن کي، سونهن ۽ پيار کي، پنهنجي ماروئڙن، جهانگيئڙن، ڏوٿين ۽ عظيم آدرشن کي دل ۽ روح جي گهراين سان اوترو ئي شديد پيار ڪري ٿو ۽ هو اڄ به بي رحم، ظالم، مفت خور، ڦورو، تعصبي، ديس دروهين، پنهنجي وطن، قوم ۽ عوام جي ويرين ۽ سڄيءَ دنيا جي سمورن وطنن، قومن ۽ سموري عوام جي ويرين سان اٿاهه نفرت ڪري ٿو، کين ڌڪاري ٿو ۽ ساڻن مهاڏو اٽڪائي ٿو. هن جو سچ، سونهن ۽ پيار جي سوڀ ۾ پختو يقين آهي. هن جي تصور جي اک هن ٻاٽ اوندهه جي پويان لڪل سحر کي ڏسي ورتو آهي. هن کي اهو پختو ويساهه آهي ته ظالم، جبر، ڏاڍ، محروميءَ ۽ مجبوريءَ جي رات ڪيڏي به طويل ڇو نه هجي پر ان جي ڪُک مان سچ، سونهن ۽ انصاف جي پاڪ ۽ معصوم پرهه ضرور ڏسڻي آهي. جدوجهد جي راهن تي ٿڪجي، ترسي ۽ ڀٽڪي پوڻ وارا ماڻهو ڏاڍا اياڻا آهن. پاڻ کي پنهنجن سمورين صلاحيتن کي، پنهنجن سمورن آدرشن کي پنهنجي قوم، عوام ۽ مجموعي طرح سموري انسانيت جي روشن آئيندي لاءِ ارپڻ ئي زندگيءَ جو اصل معراج آهي. رسول بخش پليجي به پنهنجي ذات کي ان عظيم مقصد سان ارپي اهو معراج حاصل ڪري ورتو آهي ۽ اهو ئي سندس مهانتا جي مڃتا جو وڏو دليل آهي.


(رسول بخش پليجي جي جيل ڊائريءَ “ڪوٽ لکپت جو قيدي” تي لکيل مضمون – 1996ع )

سنڌ لاءِ خواب اُڻندڙ فڪري پورهيت

تاريخ ۾ فرد جي ڪردار تي دنيا ۾ تمام گهڻو لکيو، ڳالهايو ۽ بحث ڪيو ويو آهي. ان ۾ ڪوبه شڪ ناهي ته هڪ مضبوط، صحتمند ۽ مربوط معاشرو ئي اهي بنياد ۽ سبب پيدا ڪندو آهي، جنهن ۾ اهڙا نسل پيدا ٿي سگهن، جيڪي ان کي زندگيءَ جي هر شعبي ۾ افرادي قوت فراهم ڪن. ساڳئي وقت جڏهن قومون ۽ معاشرا پنهنجن داخلي توڙي خارجي سببن ڪري زوال، پستيءَ ۽ غلاميءَ جو شڪار ٿيندا آهن ۽ سندن روايتي ادارا اڪارج ٿي ويندا آهن، تڏهن به اهي غير معمولي فرد ئي هوندا آهن، جيڪي زمانن جا ذهن ۽ ضمير روشن ڪري، قومن جون تقديرون بدلائي، کين جياپي، جاڳرتا ۽ آجپي جا آدرش ڏيندا آهن. قومن ۽ معاشرن جي تاريخ ۾ اهڙن ڏکين دؤرن جو اچڻ هڪ معمول جي ڳالهه آهي. اهڙن دؤرن ۾ سندن ڏاها ۽ غير معمولي فرد هوندا آهن، جيڪي معاشرن کي بحرانن ۽ خطرن مان ايئن ڪڍي ايندا آهن، جيئن ننڍڙن ٻارڙن کي چيچ مان جهلي، صحيح دڳ تي هلائبو آهي. هلندڙ ويهين صدي سموريءَ انساني تاريخ جي ڏاڍي هڪ اهم صدي شمار ٿئي ٿي. هن ئي صديءَ ۾ ٻه عالمگير جنگيون لڳيون. سوين ننڍيون توڙي وڏيون قومون غلاميءَ جي صدين جي سنگهرن مان آزاد ٿيون. دنيا ۾ انيڪ فڪري ۽ سياسي انقلاب آيا. تاريخ ۾ پهريون ڀيرو مظلوم ۽ محڪوم طبقن سياسي اقتدار جون واڳون سنڀاليون. هن ئي صديءَ ۾ سرمائيداري نظام آڏو سوشلزم هڪ وڏو متبادل ٿي آيو ۽ نتيجي ۾ سرمائيداري نظام به گهڻيءَ حد تائين پنهنجو روايتي انسان دشمن رويو تبديل ڪرڻ تي مجبور ٿيو ۽ دنيا ۾ ويلفيئر اسٽيٽ جو تصور نه رڳو اُڀريو پر ان عملي شڪل به ورتي. هن ئي صديءَ ۾ سائنس ۽ ٽيڪنالاجيءَ جي شعبن ۾ ايڏا وڏا ۽ غير معمولي انقلاب آيا، جو فطرت به انسان جي تخليقي سائنسي شعور آڏو هيڻي ٿي پئي آهي. ايئن جي هن صديءَ ۾ آيل تبديلين ۽ انقلابن جي وچور کڻبي ته اها شايد تمام ڊگهي ٿي وڃي. اسان جي وطن سنڌ جي تاريخ جي حوالي سان به هن صديءَ کي خاص اهميت آهي. ٻين ڳالهين سان گڏ ان جي سائيءَ ڪُکِ هن صديءَ ۾ ئي برک عالم، مشاهير، تدبر، ڏاهپ ۽ بصيرت جا صاحب، بهادر ۽ اڻ موٽ انسان پيدا ڪيا. رشي ڏيارام گدومل، ديوان هرچند راءِ وشنداس، شمس العلماءِ مرزا قليچ بيگ، دادا ڄيٺمل پرسرام، مولانا عبيدالله سنڌي، علامه آءِ آءِ قاضي، سائين جي ايم سيد، ذوالفقار علي ڀُٽي، ڪامريڊ حيدر بخش جتوئي، محمد امين کوسي، شيخ اياز، استاد بخاريءَ، ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ، محمد عثمان ڏيپلائيءَ، مولانا گراميءَ، ڊاڪٽر الهداد ٻوهيي، رسول بخش پليجي، ڊاڪٽر فيروز احمد، رشيد ڀٽيءَ ۽ نجم عباسيءَ تائين اهڙن ماڻهن جي وڏي کيرَ-ڌارا آهي، جن نه رڳو سنڌ کي شعور ڏنو پر جديد سنڌ جي تعمير ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪيو ۽ مان پنهنجيءَ پوريءَ ذميواريءَ سان اهو چئي ٿو سگهان ته ان سفر جي پنڌ ۾ هڪڙي جنهن “آلوپ” ۽ آدرشي انسان جو بنيادي هٿ ۽ ڪردار رهيو آهي، اهو آهي سائين محمد ابراهيم جويو. سنڌ جي نئين نسل کي پوريءَ طرح معلوم نه آهي ته روايتي معنائن ۾ نه پر سچ پچ به هن سنڌ جي وجود جي بقا، هم گير اؤسر ۽ اڏاوت لاءِ ڪيتريون نه اڻ وسرندڙ ۽ اڻ ورچ خدمتون سرانجام پئي ڏنيون آهن. تاريخ ۾ اڪثر ايئن ٿيندو آهي جو ڪي غير معمولي ڪردار رکندڙ ماڻهو پنهنجي ماٺيڻي مزاج، طبقاتي پس منظر ۽ حالتن جي جبر سبب حقيقي معنيٰ ۾ قومي سرواڻ هئڻ جي باوجود سدائين پس منظر ۾ ۽ ڪارڪن ٿي رهندا آهن. اسان جو جويو صاحب به هڪ اهڙو ڪردار آهي. لطيف سائينءَ سچ پچ به اهڙن ماڻهن لاءِ ئي چيو آهي:
نانگن ٻڌي نينهن جي، ڪڇي ڪا ڇوٽي،
جهڙا آيا جڳ ۾، تهڙا ويا موٽي،
تنين جي چوٽي، پورب ٿيندي پڌري.

يعني اهڙن ماڻهن جي عظمت جون بلنديون تڏهن ظاهر ٿينديون جڏهن جهالتن، غلامين ۽ اونداهين جا ڌُنڌ لهندا ۽ آزاديءَ، شعور ۽ روشنين جا پورب پڌرا ٿيندا.
سنڌ ۾ جويي صاحب جو بنيادي ڪردار ۽ حيثيت، هڪ فڪري استاد ۽ سُونهين واري رهي آهي. سماجن ۽ قومن کي هڪڙي نفسيات ته سندس ڪلچر جي حوالي سان کين ورثي ۾ ملندي آهي، جڏهن ته سندن شعور جي تشڪيل ۽ قومي شخصيت جي تعمير انهن جا حقيقي دانشور ۽ مفڪر ڪندا آهن. ان جي ثابتيءَ لاءِ يورپ جي گذريل پنج سئو سالن جي تاريخ ئي وڏو مثال آهي. پندرهين صديءَ تائين يورپ دنيا جو هڪڙو پس مانده ترين خِطو هو پر سورهين صديءَ کان وٺي روشن خياليءَ ۽ نئين سجاڳيءَ (Enlightenment and renaissance) جون تاريخ ساز ۽ لڳاتار فڪري تحريڪون ئي هيون، جن يورپ کي ترقيءَ جي اؤج تي رسائي ڇڏيو. ان سڄي عمل ۾ سندن مفڪرن ۽ دانشورن جو بنيادي ڪردار هو. سنڌ پنهنجي ڪلچر جي مزاج جي حوالي سان اڳ ئي هڪ ماٺيڻو ۽ ويڳاڻو سماج رهيو آهي. ٻيو ته سنڌ صدين کان دنيا جي جديد سائنسي شعور جي پاڇي کان به پري رهي آهي. اهڙي پس منظر ۾ سنڌ جي هڪ غريب ۽ ڳوٺاڻي گهراڻي ۾ محمد ابراهيم جويي جهڙي ڏاهي ۽ اهلِ فڪر ماڻهوءَ جو پيدا ٿيڻ سنڌ لاءِ ڪنهن بخت ۽ ڀاڳ کان گهٽ نه هو. هيءَ ويهين صديءَ جي شروعاتي ڏهاڪن جي ڳالهه آهي. انگريزن کان آزاديءَ جي تحريڪ آهستي آهستي سنڌ ۾ به شروع ٿي رهي هئي پر ننڍي کنڊ جي ورهاڱي جو سوال اڃا ڪنهن جي ذهن ۾ به نه هو، خود جناح به ڪانگريس جو رڪن هو. سنڌ ۾ علم ادب جي شعبن کان وٺي پارلياماني سياست تائين سنڌ ۾ قوم جي فقط هڪ حصي يعني هندن جي هڪ هٽي هئي. مسلمانن جو جاگيردار ۽ وڏيرڪو طبقو نسورو جاهل ۽ ڪوتاهه ذهن هو. سنڌي مسلمانن ۾ وچون طبقو اڃا پيدا ئي نه ٿيو هو. اهڙي ماحول ۽ پس منظر ۾ محمد ابراهيم جويي جهڙي ڏاهي شخص جي پيدا ٿيڻ کي مان اهم واقعو سمجهان ٿو. سنڌ سياسي ۽ فڪري رجحان طور ٻن حصن ۾ ورهايل هئي. هڪ طرف ڪانگريس هئي ته ٻئي طرف مسلم ليگ. جيتوڻيڪ اُن زماني ۾ سنڌ ۾ ٻيون به ننڍيون ننڍيون تحريڪون ضرور هيون پر بنيادي طور فڪري ۽ سياسي حوالي سان اهي ٻه ڌارائون هيون. هيءُ اهو ئي دؤر آهي، جڏهن سوويت يونين ۾ سوشلسٽ انقلاب اچي چڪو هو. دنيا جي پٺتي پيل ملڪن ۾ سوشلسٽ تحريڪون تيز ٿي رهيون هيون. هندستان ۾ علم ادب ۾ ترقي پسند تحريڪ جو آغاز ٿي رهيو هو. فڪري حوالي سان هندستان ۾ ايم اين راءِ "M.N.Roy" جي فڪري لهر به اُڀري رهي هئي. ان سڄي ماحول ۾ ڇاڪاڻ ته راءِ جي فڪري تحريڪ ٻين سمورين تحريڪن جي ڀيٽ ۾ گهڻو ريڊيڪل هئي، ان ڪري جويو صاحب ان ۾ شامل ٿيو. مان سمجهان ٿو ته هو شايد سنڌ بلڪه هن خطي جو پهريون ماڻهو هو جيڪو "Royist" ٿيو. رڳو ننڍي کنڊ جي حوالي سان ئي نه پر عالمي حوالي سان به اُن زماني ۾ هو هڪ اهڙي فڪر جو سنڌ ۾ مُهندار هو، جيڪو نه رڳو انسان جي صدين جي فڪري پورهئي جو معروضي ۽ منطقي نتيجو هو پر پنهنجي هم عصر عالمي تاريخي دؤر جو به سڀني کان اڳتي وڌيل، سائنسي، عقليت پسند ۽ عوام دوست فڪر هو. اهو محمد ابراهيم جويو ئي هو، جنهن سنڌ ۾ سڀ کان اول صدين کان اوهام پرستيءَ ۽ خود فريب روحانيت پرستيءَ جي ڪُنَ ۾ ڦاٿل سنڌي سماج ۾ سائنسي ۽ مادي شعور جو ڦهلاءُ ۽ ان جي ترويج ڪئي. هن ئي سڀ کان اڳ سنڌ ۾ ڪائنات، فطرت ۽ تاريخ جي مادي نظرين يعني “جدلي ماديت” ۽ “سيڪيولرزم” کي متعارف ڪرايو. هن ئي سڀني کان اڳ سنڌي ادب ۾ ترقي پسند رجحان کي هٿي ڏني. ايئن چئي سگهجي ٿو ته سنڌ ۾ سائنسي شعور جا بنياد سڀني کان اڳ سائين محمد ابراهيم جويي وڌا. اڄ سنڌ ۾ جيڪو ڪجهه علمي، ادبي، سياسي ۽ فڪري سطح تي پختو شعور آهي، ان جي بنياد وجهڻ ۾ محمد ابراهيم جويي جو به وڏو هٿ آهي. جيئن بنگال ۾ سماجي نشاة الثانيه جا بنياد راجا رام موهن راءِ وڌا هئا. راجا رام موهن راءِ بنگالي سماج ۾ تمام گهڻا ۽ بنيادي سڌارا آندا پر هو فڪري طرح روايتي مذهبي ۽ روحانيت پرست شخص هو، جڏهن ته جويي صاحب سنڌ ۾ جنهن جاڳرتا جا بنياد وڌا، اها روايتي اوهام پرستي نه پر جديد سائنسي سوچ ۽ شعور جي حامل هئي ۽ آهي. مان جويي صاحب کي سنڌي سماج جو محض هڪ فرد نه پر فڪري ادارو سمجهندو ۽ سڏيندو آهيان. جيئن شيخ اياز به منهنجيءَ نظر ۾ رڳو هڪ شاعر نه پر جديد سنڌي ادب ۽ ٻوليءَ جو هڪ فنامنا هو. جديد يورپ جي تاريخ ۾ يعني پندرهين کان اوڻيهين صديءَ تائين فڪري سطح تي بنيادي راهون روشن ٿيون، جو انسان جي ذهني تاريخ جو روايتي مزاج ۽ رخ ئي ڦيري ڇڏيو ۽ اُهي هيون، يورپي عيسائي سماج ۾ مذهبي سڌارن جي تحريڪ "Reformation"، ارڙهين صديءَ جي آزاد خيال (Liberalism) ۽ عقليت پسنديءَ (Rationalism) جي تحريڪ، اوڻيهين صديءَ ۾ ڊارون جو حياتيءَ ۽ فطرت بابت ارتقائي نظريو ۽ مارڪسزم جو ڪائنات، فطرت ۽ سماجي تاريخ بابت مادي ۽ جدلي نظريو. جويو صاحب بنيادي طور انهن ٽنهي فڪري ڌارائن جي اجتماعي جوهر جي اثر هيٺ هو، مان سمجهان ٿو ته سنڌ جو قومي سماج جنهن پستيءَ ۽ غلاميءَ جي حالت ۾ آهي، اهو اهڙي ئي فڪر آڌار، پنهنجيءَ موجوده پست حالت مان نڪري، نئون جنم وٺي، اوسر، آجپي ۽ وقار جي اتاهينءَ منزل کي رسي سگهي ٿو.
هڪ دانشور ۽ اديب کي پنهنجيءَ قوم، وطن ۽ ٻوليءَ سان جيڪا والهانه وابستگي هجڻ گهرجي ۽ ان جي آئندي جي سلامتيءَ ۽ شانَ لاءِ جيڪا بي لوث اون ۽ دورانديش نگاهه هجڻ گهرجي، ان جو سنڌ ۾ هڪ وڏو مثال سائين محمد ابراهيم جويو به آهي. جڏهن ننڍي کنڊ ۾ ورهاڱي جو سوال وڏيءَ شدت سان اُڀريو ۽ مسلم حڪمران طبقن مسلمانن لاءِ هڪ الڳ ملڪ جو مطالبو ڪيو ته جويو صاحب پهريون مستقبل بين ۽ دورانديش ماڻهو هو، جنهن اهو محسوس ڪري ورتو هو ته سنڌ لاءِ ڏکيا ڏينهن اچڻ وارا آهن، ڇو ته مسلمانن جي جنهن حڪمران طبقي ان ڏس ۾ سرگرم ڪردار ادا ٿي ڪيو، ان جي سياسي تاريخ ۽ مقصد ٻُڌايو ٿي ته سندن نيتون ۽ نگاهون صاف نه هيون. جويي صاحب اُن زماني ۾ “سنڌ بچايو- کنڊ بچايو” "Save Sindh, Save the Continent" نالي هڪ ڪتاب لکيو ۽ تفصيل سان سمجهايو ته سنڌ جي سياسي قيادت کي ڪهڙو ڪردار ادا ڪرڻ گهرجي؟ جويو صاحب شايد واحد سنڌي دانشور هو، جيڪو ان مسئلي تي ايترو واضح هو. ان کان پوءِ پاڪستان جي قيام کان فقط ٻه ٽي مهينا اڳ جويي صاحب سنڌ ليجسليٽو اسيمبليءَ جي ميمبرن ڏانهن هڪ کُليل خط لکيو ۽ کين سمجهايو ته ننڍي کنڊ ۾ ايندڙ سياسي تبديلين جو ادراڪ رکي، نئين ٺهندڙ ملڪ ۾ غير مشروط طور شامل ٿيڻ بدران، هڪ کُليل ۽ باضابطه معاهدي ذريعي پنهنجن قومي مفادن ۽ تحفظ جي تقاضائن پٽاندر، مشروط طور شامل ٿيڻ گهرجي. جويي صاحب پنهنجي ان خط ۾ اهي شرط به واضح ڪيا پر اڄ جيان ان زماني ۾ به سنڌ جي جاهل وڏيرن ۽ سياستدانن ۾ ايترو شعور ۽ قومي فرض شناسي نه هئي. ان حوالي سان مان اها حقيقت به رڪارڊ تي آڻڻ چاهيندس ته جويو صاحب اهو کُليل خط ڇپرائي سنڌ اسيمبليءَ جي اجلاس ۾ ورهائڻ لاءِ پاڻ کڻي ويو، پر اتي ساڻس هتڪ آميز سلوڪ ڪري کيس اهي پمفليٽ ورهائڻ به نه ڏنا ويا. جيتوڻيڪ اڄ ان واقعي کي اڌ صدي گذري چڪي آهي ۽ اسين اهو سڀ ڀوڳيون ويٺا، جنهن جي امڪانن کان سنڌ کي جويي صاحب خبردار ڪيو هو، ان کان پوءِ به ۽ ويندي اڄ تائين سنڌ جي سموري تحريڪ ۾ بظاهر پس منظر ۾ هجڻ باوجود به جويي صاحب جو اهم ڪردار رهيو آهي. هن ئي سنڌ ۾ وطن دوست ۽ قومي حوالي سان فرض شناس سياسي دانشمنديءَ جا ابتدائي بنياد وڌا. هو پهريون ماڻهو هو جنهن وطن دوست دانشورن جو سياسي ڪردار متعين ڪيو ۽ پنهنجي عمل سان اهو واضح ڪيو ته جيڪو سڄاڻ ماڻهو پنهنجين صلاحيتن کي پنهنجيءَ قوم، وطن ۽ عوام ۽ سماج جي ترقيءَ ۽ بقا لاءِ نٿو جاکوڙي، اهو ڪڏهن به تاريخ ۾ پاڙون هڻي نٿو سگهي. پاڪستان جي قيام کان پوءِ ڪراچيءَ جي سنڌ کان علحدگيءَ جو سوال هجي، ون يونٽ جو نفاذ هجي يا هر اهو موقعو ۽ مسئلو، جڏهن سنڌ ۽ سنڌين جي وجود ۽ مستقل تاريخي مفادن کي خطرو درپيش آيو هجي، تڏهن جويو صاحب هڪ دانشور طور سدائين اهڙين تحريڪن جو اُتساهيندڙ رهيو آهي. اڄ به جڏهن جويو صاحب ٽياسي ورهين جو ٿي چڪو آهي، تڏهن به هو فڪري توڙي عملي طرح واضح ۽ بلند آهي. هن جي چهري تي اڄ به علم، شعور ۽ پنهنجيءَ قوم سان اٿاهه وابستگيءَ سبب اورچائيءَ ۽ عزم جا اهڃاڻ عيان آهن. هو اڄ به هن ضعيف العمريءَ ۾ هر موقعي تي اسان جي رهنمائي ڪري ٿو. پنهنجيءَ قوم جي نئين نسل کي اوهام پرستيءَ ۽ رجعت پسنديءَ بدران سائنسي علم ۽ فلسفيانه شعور جا سبق ڏئي ٿو، کين بدظنيءَ ۽ مايوسيءَ ۾ اُلجهڻ بدران اتساهه ۽ جدوجهد جون راهون ڏسي ٿو.
سنڌي سماج جي پس حاليءَ جو هڪ بنيادي سبب ان جي علمي غربت به آهي. ڪنهن به سماج جي علمي ۽ ذهني غربت ئي هر قسم جي معاشي، سماجي ۽ ثقافتي غربت ۽ محروميءَ جو سبب هجي ٿي. سنڌي سماج به صدين کان علمي غربت جو شڪار رهيو آهي. هڪ طرف اسين پاڻ ماضيءَ ۾ ڪي غير معمولي عالم ۽ صحيح سائسي سرت جا صاحب پيدا نه ڪري سگهياسين، ته ٻئي طرف ٻاهرينءَ دنيا ۾ جيڪي سماج علمي ۽ فڪري تحريڪن جا ڳڙهه ۽ مرڪز هئا، تن سان به پوري لاڳاپي ۾ نه اچي سگهياسين. نتيجي ۾ هڪ طرف طويل علمي ۽ فڪري ويڳاڻپ جو شڪار رهياسين ته ٻئي طرف اسان ۾ شعور جي اها پختگي پيدا ٿي نه سگهي، جيڪا تبديليءَ ۽ ترقيءَ جو جوهر هوندي آهي. هلندڙ ويهين صديءَ جي شروعات ۾ اهو جمود ادبي ميدان ۾ ڪنهن حد تائين مرزا قليچ بيگ ٽوڙيو ۽ اڳتي هلي ابتدائي طرح فڪري ۽ علمي ميدان تي اهو جمود اسان جي هن ڏاهي انسان محمد ابراهيم جويي ٽوڙيو. جيئن مرزا قليچ بيگ کان اڳ شيڪسپيئر، بيڪن ۽ ايڊيسن سنڌ لاءِ اوپرا هئا، تيئن محمد ابراهيم جويي کان اڳ پليو ٽارچ، روسو، جارج پوليزر، پائولو فراري، بلانيٽن، برٽالٽ بريخت، هاورڊ موئر، سٽيفن زويگ، لارڊ بارئن ۽ ايم اين راءِ به اجنبي هئا. جويي صاحب پنهنجي ترجمن ۽ فڪري جاکوڙ ذريعي هڪ طرف سنڌ جي صدين جي علمي ۽ فڪري غربت کي ڪاپاري ڌڪ هنيو ته ٻئي طرف دنيا جي جديد علم ۽ سائنسي توڙي فلسفيانه فڪر کي سنڌي سماج ۾ دخلڪار ڪري، سنڌ کي صدين جي روايتي فڪري ويڳاڻپ مان ڪڍڻ جي شروعات ڪئي. اهو ئي سبب آهي جو شيخ اياز کان وٺي سراج تائين، حسام الدين راشديءَ کان وٺي محمد عثمان ڏيپلائيءَ تائين، رسول بخش پليجي ۽ الهداد ٻوهيي کان وٺي فقير محمد لاشاريءَ تائين سنڌ جا هن دؤر جا لڳ ڀڳ سڀ اڪابر جويي صاحب کي ابتدائي طرح پنهنجو فڪري ۽ ادبي استاد سڏيندا رهيا آهن ۽ اهڙو اعزاز قومن جي تاريخ ۾ تمام ٿورڙن ماڻهن کي ئي نصيب ٿيندو آهي.
جويي صاحب جو هيءُ ڪتاب “ادب، ٻولي ۽ تعليم” سندس چونڊ لکڻين جي چئن جلدن تي مشتمل ڪتاب “هوءَ جا ٽمڪي باهڙي” جي سلسلي ۾ ٻيو ڪتاب آهي، جيڪو روشني پبليڪيشن جهڙي سُٺي ساک رکندڙ اشاعتي اداري طرفان شايع ٿي رهيو آهي. جڏهن ته هن سلسلي جو پهريون جلد نئين سنڌ اڪيڊمي، ڪراچيءَ، هٿان شايع ڪري پڌرو ڪيو ويو هو ۽ سنڌ جي سنجيده پڙهندڙن وٽ تمام گهڻو پسند ڪيو ويو هو. هن سلسلي جو هيءُ ٻيو ڪتاب “ادب، ٻولي ۽ تعليم” به پنهنجي مواد جي علميت ۽ افاديت، چونڊ ۽ خاص رٿا ۽ ترتيب سبب وڏيءَ اهميت جو حامل آهي. ڪتاب جي سموري مواد ۽ موضوعن مان ظاهر آهي ته هيءُ ڪتاب، ادب، ٻولي ۽ تعليم جي ڪارج بابت جويي صاحب جي ويچارن، روين، نقطهءِ نظر جي ترجماني ۽ عڪاسي ڪري ٿو.
ڪتاب جو پهريون ڀاڱو “ادبي سنگت”، “مهراڻ” ۽ “سنڌو” بابت ڊاڪٽر دائودپوٽي، رحيمداد مولائي شيدائي ۽ احمد بشير جي لکيل مضمونن جي آزادانا (دعائيه پيشبنديءَ) کان پوءِ 1-1955ع کان وٺي 4-1956ع تائين “مهراڻ” جي اَٺن اشعاتن ۾ غلام محمد گراميءَ ۽ جويي صاحب جي لکيل ايڊيٽوريلن، ٻارن جي ادبي پرچي “گل ڦل” ۾ غلام ربانيءَ ۽ جويي صاحب جي ادارين ۽ “مهراڻ” ۾ شيخ حفيظ، رسول بخش پليجي، جمال ابڙي، شيخ راز، محترم شمس صديقيءَ، بشير مورياڻيءَ، ثميره زرين ۽ ٻين ادب دوستن جي ادبي خطن ۽ پڙهندڙن جي پيغامن تي مشتمل آهي. ڪتاب جي پهرين ڀاڱي ۾ “مهراڻ” ۽ “گل ڦل” جا اداريا ۽ انهن ۾ شايع ٿيل اديبن ۽ پڙهندڙن جا خط ۽ پيغام شامل ڪرڻ جو هڪ خاص مقصد آهي ۽ اهو هيءُ آهي ته جيئن اها ڳالهه ادبي اتهاس جي رڪارڊ تي رهي ۽ هن دؤر جي نوجوانن کي معلوم به ٿي سگهي ته جويي صاحب اُن زماني ۾، جڏهن هو سنڌي ادبي بورڊ جو سيڪريٽري ۽ “مهراڻ” جو سرپرست ۽ ايڊيٽر هو، تڏهن هن ڪهڙيءَ سوچ ۽ ساڃاهه تحت سنڌي ادب جي آبياري ڪرڻ ٿي گهري ۽ اها عملي طور ڪري به ڏيکاري. محمد ابراهيم جويي جو سنڌي ادبي بورڊ ۾ سيڪريٽري ٿي اچڻ، سنڌي ادب، ٻوليءَ ۽ پس و پيش سنڌي عوام لاءِ ڀاڳ ثابت ٿيو. سنڌي ادبي بورڊ، دنيا جي جديد علمن ۽ فڪري سرچشمن جي ڦهلاءَ جي مرڪز ۽ ذريعي طور انيڪ ڪتابي رٿائن، دنيا جي شاهڪار ڪتابن جي سنڌيءَ ۾ ترجمن ۽ مهراڻ ۽ گل ڦل وسيلي دنيا جي جديد فڪري ادب ۽ روشن خياليءَ جي تحريڪ جو مُهندار بڻجي ويو. هن ڪتاب جو پهريون ڀاڱو ان جو آئينه دار آهي. مهراڻ جي ادارين ۽ ان ۾ شايع ٿيل اديبن ۽ پڙهندڙن جي راين، تبصرن ۽ خطن جي مواد مان ئي پتو پوي ٿو ته جويو صاحب سنڌي ادب جي معيار کي ڪيڏين نه بلندين تي کڻي ويو هو. انهيءَ ئي زماني ۾ جمال ابڙو هڪ افسانه نگار ۽ ڪهاڻيڪار طور اُڀريو، رسول بخش پليجو ادبي تنقيد ڏانهن مائل ٿيو ۽ شيخ اياز جي شاعري پنهنجي بلوغت کي پهتي. مهراڻ جا هي اداريا ۽ پڙهندڙن توڙي اديبن جا تبصرا ۽ خط پڙهي محسوس ۽ معلوم ٿئي ٿو ته هيءُ ئي اهو دؤر هو جڏهن جديد سنڌي ادب ۽ شعور جا بنياد پئجي رهيا هئا ۽ ان سڄي سفر جي سرواڻي ٻين سان گڏ سائين محمد ابراهيم جويي پڻ ڪئي. اڄ جڏهن اسان جي ادبي ماحول ۾ سنجيدگي، علميت ۽ فضيلت جي کوٽ محسوس ٿي رهي آهي، تڏهن مهراڻ ۽ گل ڦل ۾ ڇپيل هيءُ مواد تهائين وڌيڪ اهم ٿي وڃي ٿو، جو ان مان پروڙ پوي ٿي ته اُن دؤر ۾ جويي صاحب جهڙا ماڻهو ادب جي شعور ۽ تنقيدي روايت کي ڪيترو نه مٿاهين درجي ۽ سطح تي کڻي ويا هئا. ادب ۾ سنجيده رويا، روايتون ۽ رجحان ئي اعليٰ ۽ معياري ادب جي تخليقن جو سبب بڻيا آهن، ان لحاظ کان اُن زماني کي سنڌي ادب جي معيار ۽ افاديت جي حوالي سان سونهري دؤر چئي ۽ قرار ڏئي سگهجي ٿو.
ڪتاب جو ٻيو ڀاڱو ادب بابت آهي، جنهن ۾ سنڌي ادبي انجمن حيدرآباد سنڌ، سنڌي اديبن جي ڪوآپريٽو سوسائٽي لميٽڊ جا ۽ ٻيا جويي صاحب جا لکيل ادبي پڌرناما، مختلف ادبي ڪانفرنسن ۽ اجتماعن جي موقعي تي سندس پڙهيل صدارتي خطبا ۽ ادب بابت متفرقه مضمون ڏنا ويا آهن. جيتوڻيڪ جويو صاحب پاڻ هڪ دانشور اديب آهي پر ادب بابت هن جو نظريو توڙي رويو عام رواجي قسم جو ۽ سطحي ناهي. جويو صاحب هڪ انسان دوست ۽ وطن دوست دانشور ۽ اديب آهي ۽ ساڳئي وقت هو فلسفي ۽ تاريخ جو شآگرد به آهي، ان ڪري هن جو ادبي نقطهءِ نگاهه ڏاڍو گهرو، وسيع، بيحد ذميوارانه آهي. ڪتاب جو ٻيو ڀاڱو، جيڪو ادب بابت آهي، دراصل جويي صاحب جي ادبي شعور ۽ ادراڪ جو آئينه دار آهي. اچو ته ان لاءِ سندس ئي بيان ڪيل بنيادي ڳالهين تي هڪ نظر وجهون.
“ادب رڳو واندڪائيءَ جي وندر نه آهي، پر ان سان گڏ انسان جي ذهن کي اڇي اُجري ۽ صاف ڪرڻ جو هڪ آزمايل وسيلو پڻ آهي. ادب ئي آهي جو پڙهندڙن جي دلين ۾ جذبا ۽ اُمنگ اُڀاري سندن ذهن کي صحيح سمجهه ۽ شعور سان روشناس ٿو ڪري. ادب ئي آهي جو پنهنجي آسپاس جي سمورين ڪمزورين ۽ ڪُڌاين، اوڻاين ۽ اڍنگاين تان پردا لاهي، پڙهندڙن جي دلين ۾ انهن بڇڙاين سان ڀريل سماج کي نئين سر ترتيب ڏيڻ جا اُمنگ ۽ ارادا پيدا ٿو ڪري ۽ سندن سامهون اُهي رستا ۽ طريقا پڻ روشن ٿو ڪري، جن جي مدد سان هو پنهنجيءَ زندگيءَ جي نظام ۾ دل گهري اصلاح ۽ درستي آڻي سگهن.”
“ڪافي وقت کان ويندي هيل تائين سنڌي ادب جي دنيا ۾ جيڪا چرپر يا واڌ ڏسجي ٿي، اها گهڻي قدر هڪ خاص قسم جي ادبي پيداوار تائين محدود آهي، جنهن کي عام پسند، نيم سياسي ۽ داخلي سرچاءَ جو ادب چئي سگهجي ٿو. علمي، سائنسي ۽ فني ادب ته هونئن ئي ڪو خاص اسان وٽ نه اڳ پيدا ٿيو آهي ۽ نه هاڻي ئي ڪو گهڻو پيدا ٿو ٿئي، پر خالص ادب جي ذمري ۾ پڻ جنهن ۾ شعر، افساني ۽ تنقيد جون صنفون شامل آهن، ڪي ڳاڻ ڳڻيا اضافا ٿي نه سگهيا آهن. سنڌي ادب ۾ ايندڙ ڏهن سالن ۾ گهٽ ۾ گهٽ ٻه هزار چونڊ ڪتاب مختلف علمي، سائنسي، فني ۽ ادبي نوع جا، دنيا جي ڪن ترقي ڪيل ٻولين، خاص طرح انگريزيءَ مان ترجما ٿي پڌرا ٿيڻ گهرجن.....”
“ادب جي تخليق جو وڏي ۾ وڏو سرچشمو حُسن ۽ عشق آهي. سڄيءَ زندگيءَ جي جدوجهد جو تتُ آهي ئي زندگيءَ جي ڪوجهائيءَ کي گهٽ ڪرڻ ۽ ان جي سونهن کي وڌائڻ. اديب يا فنڪار جي دل ۾ تخليقي اُڌمو اُٿي ئي اِنهيءَ لاءِ ٿو ته جيئن زندگيءَ جي ڪنهن ڪُنڊ، ڪنهن پاسي ۾ حُسن پيدا ٿئي، شعر، شاعري، اسٽيج ۽ ناٽڪ، مصوري، راڳ ۽ رقص، مجسمي سازي- اها سڄي ڪاوش زندگيءَ ۾ حُسن کي جنم ڏيڻ ۽ عام ڪرڻ لاءِ ڪئي وڃي ٿي. حُسن جي تلاش عشق آهي، عشق جي منزل حُسن آهي، جيڪڏهن اسان جي اديبن ۽ فنڪارن پنهنجي پنهنجي نموني ۽ پنهنجي پنهنجي ڏات جي ڏيهه ۾ حُسن ۽ عشق جي ڳالهه نه ڪئي ته ڄڻ زندگيءَ جي مقصد جي نه سڃاڻپ ٿي، نه ڳولا ٿي ۽ ان جي ڪا حاصلات ئي ٿي سگهي ٿي.”
“اسان جي ادب ۾ جيڪڏهن رڳو سياست، رڳو قومي مسئلو ۽ رڳو وطني قصيدو پيو پيش ٿيندو، ته اهو هڪ رنگو ۽ هڪ طرح، ٺلهو ۽ ڪُچَسو ٿي پوندو ۽ ان جا پڙهندڙ ۽ ٻُڌندڙ ٻئي ڪڪ ٿي پوندا. اڃا سنڌ هڪ وڏي آزار ۽ مها ڄار ۾ ڦاٿل آهي، ان ڪري ماڻهن تي اهي ڳالهيون “هڪ رنگيءَ جون” اثرانداز آهن پر اڳتي هلي ادب ۽ فن جو اهو هڪ طرفو ڪردار ان جي آئنده کي اونداهو ڪري ڇڏيندو. انهيءَ ڪري اسان جي ادب کي گهڻ پاسائون ۽ هم گير ٿيڻ گهرجي. ان کي اسان جي جملي زندگيءَ جي عڪاسي ڪرڻ کپي.”
“سنڌي سماج لاءِ، جو اسان مٿي چيو آهي ته اهو پوئتي پيل ۽ غلام سماج آهي، سو انهيءَ معنيٰ ۾ ته اهو هڪ ڪرندڙ وڏيرا شاهيءَ يڪ پيرو شاهوڪار شاهي، بيٺڪي سماج آهي. هاڻي، ان جا ماڻهو ۽ ان جا اڳواڻ پنهنجي سماجي جدوجهد جو ڪهڙو مقصد مقرر ڪري سگهن ٿا؟ جيڪڏهن اهو ئي ته هيءُ سندن پوئتي پيل ۽ غلام سماج اڳتي وڌي ۽ پاڻ ڀرو ٿئي ته سندن ادب کي اهو ئي ڪردار يا رول ادا ڪرڻو پوندو، يعني هڪ نجات ڏياريندڙ ۽ اڳتي نيندڙ ادب جو رول- نجات ڏيندڙ ذهني ۽ سماجي پستيءَ مان، اڳتي نيندڙ هڪ خود اعتماد، پرُاُميد ۽ باوقار سماجي آئيندي ڏانهن ۽ ايئن خود ان جو پنهنجو آئيندو به انهيءَ ئي انداز ۽ انهيءَ ئي معيار جو ٿيڻو آهي، بلڪه اهو سنڌي سماج جي باشعور اديبن، عالمن ۽ سماجي اڳواڻن جو ئي فرض آهي ته پنهنجي ادب جي انهيءَ علم دوست، فڪر آفرين، انسان شناس ۽ ترقي پسند رُخ کي مستحڪم ڪن ۽ ان کي انهيءَ ئي راهه تي اڳتي وڌائين، ڇو ته ان جي آئيندي جي راهه اها ئي آهي ۽ ان جو آئيندو نجات، امن ۽ سلامتيءَ جي انهيءَ ئي منزل سان ڳنڍيل آهي، جيڏانهن اها راهه وڃي ٿي.”
هاڻي اندازو لڳائي ۽ تصور ڪري سگهجي ٿو ته جويي صاحب وٽ ادب ۽ ان جي سماجي ڪارج جو تصور ڪيڏو نه سنجيده، ذميوارانه، گهڻ- پاسائون، لطيف ۽ بامقصد آهي. دراصل هيءُ ئي ادب جو اهو تصور آهي، جنهن ذريعي سنڌي ٻوليءَ ۾ اهڙو ادب تخليق ٿي سگهي ٿو، جيڪو نه رڳو اسان جي ماضيءَ ۽ حال جو ترجمان هجي، قومي زندگيءَ جي سمورن تاريخي، سماجي، ثقافتي، سياسي، تخيلاتي، فطري ۽ آدرشي پاسن جي عڪاسي ڪري پر آئيندي لاءِ به شعور، جاڳرتا، حُسناڪيءَ، لطافت ۽ اتساهه جو اهڃاڻ بڻجي. يعني ٿورن لفظن ۾ اهڙو ادب جيڪو لطيفي روايت جو امين هجي. جويي صاحب جي ادب بابت هنن سمورين تحريرن ۽ تقريرن ۾ نه رڳو اسان کي اهڙي ادب جو واضح ۽ وسيع تصور ملي ٿو پر اها رٿابندي به ملي ٿي، جنهن وسيلي سنڌي ادب کي ان گهربل معيار ۽ منزل تي رسائي سگهجي ٿو، خود جويي صاحب جو پنهنجو سمورو ادبي پورهيو ادب جي اهڙي سنجيده تصور ۽ روايت جو پاسبان آهي. اهو ئي سبب آهي جو سنڌ جي روشن خيال ۽ ساڃاهه وند ليکڪن تي جويي صاحب جي ادبي فڪر ۽ شعور جو وڏو اثر پيو ۽ پوندو رهيو آهي. جيستائين ادب ۽ ان جي ڪارج جو تصور واضح نٿو ٿئي، تيسين ڪنهن به ٻوليءَ ۾ اهو ادب پيدا ٿيڻ محال آهي، جيڪو قومن جي شخصيت جي تعمير ڪندو آهي ۽ ڪتاب جي هن ٻئي ڀاڱي ۾ اهو تصور بلڪل چٽو ٿي سامهون اچي ٿو.
ڪتاب جو ٽيون حصو “ٻوليءَ ۽ تعليم” بابت آهي، جنهن ۾ ٻوليءَ ۽ تعليم بابت جويي صاحب جا مختلف مضمون، ادبي محفلن ۾ پڙهيل خطبا، ڪجهه ڪتابن جا مهاڳ ۽ ٻيون لاڳاپيل موضوعن بابت متفرقه لکڻيون شامل ڪيون ويون آهن.
ٻولي جيئن ته قومن جي سڃاڻپ ۽ سماج جي شعور توڙي تحت الشعور جي ترجمان ۽ زبان هوندي آهي، ان ڪري جويو صاحب، هڪ اديب ۽ اسڪالر جي حيثيت ۾، سنڌي ٻوليءَ بابت سدائين حساس رهيو آهي ۽ ٻوليءَ بابت هن جي اها حساسيت ئي آهي جنهن سبب هن جي سڄي ڄمار سنڌي ٻوليءَ جي بچاءَ، واڌاري ۽ صحت لاءِ پاڻ پتوڙيندي گذري آهي. سنڌي ٻوليءَ جي بچاءَ، ان جي اصلوڪي حيثيت ۽ هيئت جي احياءَ، ويا ڪرڻي ٺاهه- ٺوهه، نج ۽ نباز لفظن جي سنڀال سان گڏ نون لفظن، محاورن ۽ اصطلاحن جي ٺاهڻ ۽ انهن جي سنڌي ٻوليءَ جي صوتي مزاج موجب گهڙ، سنڌي ٻوليءَ جي ادب جو دائرو شاعريءَ، افسانن ۽ آکاڻين سان گڏ فلسفي، سائنس ۽ اهڙن ٻين شعبن تائين وڌائڻ ۽ سنڌي ٻوليءَ کي ان قابل بنائڻ لاءِ جاکوڙڻ ته جيئن اهي شعبا پوريءَ طرح اسان جي ٻوليءَ ۾ پنهنجو اظهار ڪري سگهن. ان سلسلي ۾ جويي صاحب جو پورهيو بنيادي حيثيت رکي ٿو. جويي صاحب پاڻ هڪ هنڌ لکيو آهي ته، “اوائل ۾ شاعر ئي هوندا آهن، جيڪي ٻوليءَ کي ٺاهيندا ۽ سينگاريندا آهن پر جڏهن ٻولي وهيءَ چڙهندي آهي، تڏهن شاعرن کان وڌيڪ نثر نويس ان جي حُسن ۾ هڳاءَ ۽ جوڀن جو رس ڀريندا آهن.” ٻوليءَ جي پختگيءَ، لفظن جي ذميواراڻي استعمال ۽ سٽاءَ، ٻوليءَ جي وياڪرڻي ٺاهه-ٺوهه ۽ صوتي اثرن جي نفاست ڀري نڀاءَ، ٻوليءَ جي حُسناڪيءَ، لطافت ۽ هڳاءَ کي نه رڳو برقرار رکڻ پر ان ۾ تخليقي واڌارن جي لحاظ کان جويي صاحب جي ٻولي اسان جي ادب جو اعليٰ علمي نثر آهي. ان ڳالهه جي ثابتيءَ لاءِ جويي صاحب جو لکيل طبعزاد مواد توڙي سندس نگرانيءَ ۽ نظر هيٺ ايڊٽ ٿيل ۽ شايع ٿيل رسالا ۽ ڪتاب ڏسي ۽ پرکي سگهجن ٿا. سائين جي ايم سيد کان وٺي شيخ اياز تائين ۽ حسام الدين راشديءَ کان وٺي الهداد ٻوهيي ۽ ايم ايڇ پنهور تائين، جويو صاحب ئي سندن ٻوليءَ جي تصحيح ۽ تاليف ڪندو رهيو آهي ۽ اهو ڪو معمولي اعزاز ناهي. ڪتاب جو هن حصي ۾ جتي جويي صاحب سنڌي ٻوليءَ جي تاريخ، ان جي خاص مزاج، شاهوڪاريءَ ۽ زرخيزيءَ کي نروار ڪيو آهي، اتي هن موجوده دؤر ۾ سنڌي ٻوليءَ کي امڪاني خطرن کان پڻ خبردار ڪيو آهي ۽ نيٺ اهي گس به ڏَسيا آهن، جن رستي اسين پنهنجي سدا ملوڪ ۽ سدا حيات ٻوليءَ جو نه رڳو بچاءُ ڪري سگهون ٿا پر ان کي جديد دؤر جي ضرورتن ۽ تقاضائن سان به هم آهنگ ڪري سگهون ٿا.
ٻوليءَ سان گڏ ڪتاب جي هن حصي ۾ جويي صاحب جا تعليم بابت به ليک شامل آهن، جيڪي تعليم بابت هن جي سوچ، نگاهه ۽ ادراڪ جو احاطو ڪن ٿا. جويو صاحب پيشي ۽ ذهني رجحان سبب پاڻ به سدائين هڪ استاد ۽ معلم رهيو آهي. هڪ اهڙو استاد ۽ معلم جيڪو ساڳئي وقت دانشور، مفڪر ۽ اديب به هجي، پنهنجيءَ قوم، عوام ۽ وطن جي سڌاري، واڌاري ۽ آجپي لاءِ سوچيندو، لوچيندو ۽ ووڙيندو هجي، ان جو تعليم بابت تصور لازمي طور منفرد ۽ وسيع ئي هوندو. جيئن جويو صاحب ادب ۽ ٻوليءَ جي سمورين سرگرمين کي پنهنجي وطن، قوم، عوام ۽ پس و پيش سموريءَ انسان ذات لاءِ ذميوار ۽ انهن جي اجتماعي مفادن سان مشروط سمجهي ٿو، تيئن هو تعليم کي به محض روزگار حاصل ڪرڻ جو ذريعو نه پر قومي اڏاوت جو بنياد تصور ڪري ٿو. اهو ئي سبب آهي جو جويي صاحب پائلو فراريءَ جو جڳ مشهور ڪتاب "Pedagogy for the Oppressed" “علم تدريس- مظوم لاءِ” جي نالي سان سنڌيءَ ۾ ترجمو ڪيو ته جيئن سنڌي سماج ۾ تعليم جو روشن خيال ۽ عوام دوست تصور متعارف ٿي سگهي ۽ تعليم رياستي مشنريءَ لاءِ پرزن پيدا ڪرڻ بدران سماج جي قومي تعمير جو اثرائتو ذريعو بڻجي سگهي.
ڪتاب جو چوٿون حصو، جويي صاحب جي مختلف تنقيدي مضمونن، تبصرن ۽ اڀياسي ليکڪن تي مشتمل آهي. جيتوڻيڪ جويي صاحب پاڻ جديد سنڌي ادب ۾ تنقيد کي وڌايو ۽ ادب ۾ ان بنيادي اهميت جي حامل شعبي ۽ لاڙي کي نه رڳو پنهنجي پوريءَ سنجيدگيءَ ۽ ذميواريءَ سان متعارف ڪرايو، پر اهي قدر، معيار ۽ محرڪ به واضح ڪيا، جن کي بنياد بڻائي سنڌي ادب ۾ رسول بخش پليجي ۽ ڊاڪٽر الهداد ٻوهيي جهڙا زبردست ۽ بي مثال ادبي نقاد پيدا ٿيا. هن نه رڳو تنقيد لاءِ سنجيده معيار، قدر ۽ محرڪ واضح ڪيا پر پاڻ به انيڪ تنقيدي ليک لکيا، جن مان ڪجهه ڪتاب جي هن چوٿين حصي ۾ ڏنا ويا آهن. جويي صاحب جي پنهنجي شخصيت وانگر هن جي تنقيد جي انداز ۽ لهجي ۾ به شائستگي ۽ فضيلت جا عنصر نمايان آهن. جيئن جويو صاحب ذاتي زندگيءَ، ادب، سياست توڙي هر سماجي وهنوار ۾ اخلاقي قدرن جو قائل آهي، تيئن هو ادب ۽ خاص طور ادبي تنقيد ۾ به اخلاقي قدرن جو بيحد قائل رهيو آهي. جويي صاحب جي تنقيد جو لهجو ۽ ڏانءَ رهنمائي ڪرڻ وارو هوندو آهي، يعني تنقيد ۾ به جويو صاحب هڪ ڄاڻو ۽ وضعدار استاد وارو ڪردار ادا ڪندو رهيو آهي ۽ ان جي ثابتي هن جون ڪتاب جي هن ڀاڱي ۾ شامل تنقيدي لکڻيون آهن. مثال طور هن حصي جو پهريون مضمون جيڪو 1954ع ۾ مولانا گرامي صاحب جي ادارت هيٺ شايع ٿيل ادبي مخزن “شاعر” تي تنقيد آهي، سو ئي جويي صاحب جي ان انداز ۽ ڏانوَ جو مظهر آهي. مضمون ۾ جويي صاحب مولانا گراميءَ سان مخزن جي مواد، ان جي سٽاءَ، ايڊيٽر جي ادارتي ذميوارين ۽ اهڙين ٻين ڳالهين بابت سنجيده اختلاف رکندي، ساڻس پنهنجن تحفظات ۽ اعتراضن جو اظهار ڪيو آهي پر مضمون جي آخر ۾ جنهن دل جي ڪشادگيءَ ۽ مثبت رويي سان بحث کي سهيڙيو آهي، ان جو مثال اسان وٽ تنقيد ۾ گهٽ رهيو آهي، مثال طور هو لکي ٿو:
“گراميءَ صاحب وڏي مرتبي جو شاعر آهي ۽ اهل قلم آهي، سندس ادبي ۽ علمي صلاحيتن کان ڪنهن کي به انڪار ٿي نٿو سگهي. اسان کي انهيءَ ڳالهه جو پورو پورو احساس آهي ته رسالي جي ادارت هڪ نهايت ڪَٺن ڪم آهي. ايڊيٽر جي حيثيت ۾ اديبن جون ناراضگيون، دوستن جون ڪاوڙيون، بارسوخ ماڻهن جا رعب تاب سِرَ تي سَهڻا پون ٿا. ان هوندي به هر ڪنهن ايڊيٽر کي هڪ محدود دائرو آزاديءَ جو نصيب هوندو آهي ۽ انهيءَ دائري ۾ جيڪڏهن هڪ محنتي ۽ باذوق ايڊيٽر پنهنجي صحيح ۽ پخته اعتقادن ۽ پنهنجي تربيت يافته ادبي پرک کان همت ۽ سمجهداريءَ سان ڪم وٺندو، ته هو پنهنجي رسالي ۾ نهايت چڱيون چڱيون چيزون پيش ڪري سگهي ٿو. اسان کي يقين آهي ته گرامي صاحب به پنهنجي انيڪ تڪليفن ۽ مجبورين جي باوجود جيڪڏهن اوچائيءَ ۽ محنت سان پنهنجي حقيقي ويساهن ۽ عقيدن جي روشنيءَ ۾ “شاعر” جي تربيت ڪندو ته هو ان جي موجوده علمي، ادبي ۽ فني سطح کي گهڻو گهڻو بلند ۽ بهتر ڪري سگهي ٿو.”
اهڙيءَ طرح هن ڀاڱي ۾ جويي صاحب جنهن انداز سان پليجي صاحب جي ڪهاڻي “پسي ڳاڙها گُل” جي پرک ڪئي آهي، ڪهاڻيءَ جي موضوع، ٻوليءَ ۽ اهميت کي تنقيدي شعور سان ساراهيو آهي ۽ ڪٿي ڪٿي ڪهاڻيءَ سان نڀاءَ جي سلسلي ۾ رهجي ويل ڪمزورين جي نشاندهي ڪئي آهي، ان ۾ به تنقيد جي حوالي سان جويي صاحب جو ساڳيو رويو نظر اچي ٿو. مثال طور هو لکي ٿو:
“هڪ ٻن هنڌ، افسانه نويس جي قلندري طبع سبب، يا مسعودي جي نقل نويس جي اڻ ڄاڻائيءَ ۽ لاپرواهيءَ سبب افساني ۾ ڪي خسيس تضاد ۽ خسيس نقص به رهجي ويا آهن، مثلن افساني جي ثانوي مُک ڪردار، پاروءَ کي هڪ ڊگهي ديويءَ جي وڻ جي اوچين ٽارين تي چڙهي ويٺل ڏيکارڻ، حالانڪه ديويءَ جو وڻ عام طرح نه ايڏو ڊگهو ٿيندو آهي ۽ نه ان جون ٽاريون ايتريون اوچيون ٿينديون آهن جن تي ايئن چڙهي ويهي سگهجي يا پهرئين مُکَ ڪردار، ملوڪان جي ماءُ کي آخر ۾ هڪ ئي وقت جيئرو ڏيکارڻ، جڏهن ملوڪان جهلجي پنهنجي اباڻي ڳوٺ ۾ آندي وڃي ٿي ۽ اتي ئي ان کي ملوڪان جي واتان مري ويل بيان ڪرڻ، جڏهن ملوڪان نيئرن ۾ قابو ڪال ڪوٺڙيءَ ۾ رتوڇاڻ ٿي ڪري پئي آهي ۽ پنهنجي ننڍي ڀاءُ جمعي جي ننڍپڻ جو پيار وارو زمانو ياد ڪري ٿي، جيڪو ساڳيو جمعو اڄ هن کي وڍي ڳڀا ڳڀا ڪري بنهه سرڻين جي حوالي ڪرڻ لاءِ تيار هو.
“اهڙيءَ طرح شايد ڪجهه قدر افساني جي ڇپائيءَ ۾ پڻ ڪي اوڻايون اتفاق سان رهجي ويل آهن. مثلن ان جي بنهه پڇاڙيءَ واري پئرا جيڪا ان کان اڳ واري پئرا جي ٻئي جملي کان پوءِ لاڳيتي مضمون جي صورت ۾ ڇپجڻ گهربي هئي ۽ افساني جو خاتمو اتي ئي ٿيڻ کپندو هو، جڏهن تڏي تي پيل ڦٽيل ۽ سڄيل، بدن چچريل ۽ زخمي روح واريءَ ملوڪان ڇوڪريءَ کي پنهنجي پاڻ تي ايڏو ته قياس اچي ٿو جو پاڻ کي پاڻ کان الڳ ٻي ڪا ڇوڪري سمجهي ان سان همدردي ڪري ٿي ۽ افسوس وچان سوچي ٿي ته هيتري سور سهڻ کان پوءِ هوءَ ويچاري ڏاڍي ٿڪي پئي هوندي ۽ پوءِ آٿت ڏيندي چويس ٿي: “..... سمهي رهه، ملوڪان ادي سمهي پئو!...”
“اهي ۽ اهڙا ٻه چار نقص ان افساني ۾ ايڏا ته ڏٺا وائٺا ۽ ساڳئي وقت ايڏا ته بنهه معمولي ۽ خسيس آهن جو انهن کي پڙهڻ سان ذهن کي ايئن ڪو لوڏو رسي ٿو ڄڻ ڪنهن مصور جي عظيم تصوير ۾ ڪٿي ڪنڊ تي ڪو ليڪو پئجي ويو هجي يا ڪنهن حَسين چهري تي ڪٿي ڪو هڪ اڌ ڪارٺ جو داغ اچي ويو هجي. انهيءَ خيال کان اهي معمولي نقص افساني جي تاثر کي پاڻ وڌائين ٿا، بلڪه ايئن جيئن ڪو ڪارو تر معشوق جي گلابي ڳل کي شاعرن کي شاعري ڪرڻ تي آماده ڪندو آهي. افساني جي مجموعي رٿا، ان جي موضوعي ۽ جذباتي پهچ ۽ ان جي پيشڪش ۽ اظهار جي شاعرانه پرواز تي انهن هڪ اڌ بنهه رواجي اوڻاين سبب ڪنهن به قسم جو ڪو اثر ڪونه ٿو پيدا ٿئي.
مون مٿي اهي ٽڪرا ان ڪري ڏنا آهن، جيئن تنقيد ۾ جويي صاحب جو اسلوب، ڏانءُ ۽ رويو پوريءَ طرح واضح ٿي سگهي ۽ ايئن ڪتاب جي چوٿين ڀاڱي ۾ شامل سمورين تحريرن، تقريرن ۽ تبصرن ۾ جويي صاحب جو اهو ئي انداز ۽ لهجو اسان کي نظر اچي ٿو. مان سمجهان ٿو ته هڪ ادبي استاد کي اهڙو ئي انداز ۽ رويو سونهين ٿو.
ڪتاب جو پنجون حصو- “پيغام ۽ شعر” جي نالي سان جويي صاحب جي مختلف علمي تنظيمن ۽ ادبي مجلسن ڏانهن موڪليل پيغامن ۽ ست فرئنسيس آسيسي، پي بي شيلي (1832-1792)، جي ايم مهڪريءَ، سروجني ديوي ۽ ندي وِرما جي نظمن جي تخليقي سنڌي ترجمن ۽ سندس پنهنجي هڪ طبعزاد اصلوڪي نظم “او سنڌ!” ۽ ٻن مختصر انٽرويوز تي مشتمل آهي. ذهني ۽ فڪري طور هڪ صاف، واضح ۽ ڪميٽيڊ دانشور جي زندگيءَ جي هر سوچ، لوچ، ان جو هر قدم ۽ قلمي پورهيو سندس زندگيءَ جي متعين ڪيل بنيادي محرڪ ۽ مقصد تي ئي مرڪوز هوندو آهي. جويو صاحب به ايئن آهي. هن ڀاڱي ۾ شامل مواد پوءِ پيغام هجن يا دنيا جي مختلف شاعرن جا چونڊ نظم يا سندن انٽرويوز ۾ ڪيل ۽ چيل ڳالهيون هجن. انهن جي پويان محرڪ ۽ مقصد به اهو ئي ساڳيو آهي ۽ اهو آهي زندگيءَ سان ڪمٽمينٽ. سنڌ سان اٿاهه وابستگي، سنڌ جي آزاديءَ ۽ ان جي عوام جي دائمي سلامتي، خوشحالي ۽ شان لاءِ سوچڻ، لوچڻ ۽ ان عظيم مقصد ۽ آدرش جي حاصلات جي جدوجهد ۾ سدائين جنبيل رهڻ ۽ ڪڏهن به ورچي نه ويهڻ. هن ڀاڱي ۾ شامل سندس اصلوڪو نظم “او سنڌ” سندن انهن ئي آدرشن جو آئينه دار آهي. هي چئي ٿو:
او سنڌ!
منهنجي پنهنجي سنڌ!
اڄ ٿو آئون توکان پڇان،
ٻڌاءِ’
تون مون کان ڇا ٿي گهرين؟
تون مون کان ڇا ٿي طلبين؟
آئون ڪير آهيان؟
تون ٿي مون کان پڇين؟
.... ماءُ
آئون.... تنهنجو اولاد!
تنهنجي مامتا جي گهراين،
تنهنجي شادابين، سبزين،
تنهنجي مٽيءَ تنهنجي پاڻيءَ، تنهنجي هوا،
۽ تنهنجي وسعت مان اُٿيل هڪ ٻالڪ!
تنهنجو اولاد....!
تنهنجو آندو، تنهنجو هڏ، تنهنجو رت!
منهنجو جسم تون، منهنجو جياپو تون،
تو مون کي ڄڻيو،
تو مون کي پاليو، نپايو، وڏو ڪيو،
تنهنجي ئي هنج ۾، مون توکي ڏٺو:
تنهنجو سدا حيات سنڌو درياهه،
تنهنجيون ٻنيون، تنهنجا ٻيلا،
تنهنجون ماٿريون ۽ ميدان،
تو مون کي ڄڻيو،
تو مون کي پاليو، نپايو، وڏو ڪيو،
تنهنجي ئي هنج ۾، مون توکي ڏٺو:
تنهنجو سدا حيات سنڌو درياهه،
تنهنجون ٻنيون، تنهنجا ٻيلا،
تنهنجيون ماٿريون ۽ ميدان،
تنهنجا جبل ۽ پهاڙ،
تنهنجيون جهوپڙيون، تنهنجا واهڻ ۽ ڳوٺ
هي تنهنجا هاري، ڪمي، ڪاسبي ۽ پورهيت
منهنجا ڀائر،
هي تنهنجي آسمان جا قسمين قسمين پکي،
هي تنهنجي تلائن ۾ ڍنڍ ۾،
ڀانت ڀانت جون مڇيون ۽ ننڍڙا جيت،
هي تنهنجي ٻيلن ۽ جبلن ۾،
گهمندڙ ڦرندر طرح طرح جا جانور ۽ حيوان:
هي اسان جا رنگ، اسان جا آواز، هي اسان جون نگاهون:
.... منهنجا ئي رنگ، تنهنجا ئي آواز، تنهنجون ئي نگاهون ته آهن!
هي سڀئي!
هي ۽ آئون ..... اسين سڀئي تنهنجو ئي ته اولاد آهيون!
اسان سڀني جو ساهه، تنهنجي ساهه سان ئي ته ڳنڍيل آهي!
اسان سڀني جو جسم، تنهنجي جسم سان ئي ته جڪڙيل آهي
اسان مان هر ڪوئي، پنهنجيءَ پر ۾ توسان ڳالهائي ٿو،
.... توکان ڪجهه گهري ٿو، توکان ڪجهه طلبي ٿو:
۽ تون،
جيڪي ڪجهه تو وٽ آهي،
سو سڀ ڪجهه اسان سڀني کي،
اڻ گهريو ۽ اڻ ميو، پئي ٿي هميشه ڏين!
۽ آئون....
انهيءَ جي عيوض ڪجهه ڏيان،
ڪجهه ڏيڻ چاهيان ٿو،
۽ ڪجهه ڏيندس
اهو ڪجهه، جو توکان،
تنهنجي وسعتن مان،
تنهنجي شادابين مان،
چورائجي ويو....
ديده دانسته ۽ ڏٺو وائٺو!
۽ تون هڪ سوال بڻجي وئينءَ،
منهنجي لاءِ، منهنجي ڀائرن لاءِ،
ڪمين، ڪاسبين ۽ پورهيتن لاءِ
جيجل....!
..... تڏهن ٿو اڄ توکان آئون پڇان!
سنڌ! منهنجي پنهنجي سنڌ!
منهنجي مهربان مٺڙي ماءُ!
ٻُڌاءِ....
تون مون کان ڇا ٿي گهرين؟
تون مون کان ڇا ٿي طلبين؟
۽ ان کان اڳ، جو ڌرتيءَ ماءُ هن کان ڪجهه طلبي ها، هن ڌرتيءَ جي هڪ فرض شناس ڏاهي پُٽ جي ثابتي ڏيندي پنهنجي سموري حياتي ۽ سگهه سندس آجپي، جياپي ۽ اؤسر کي ارپي ڇڏي. ان لحاظ کان جويي صاحب جو هيءُ ڪتاب سندس انهيءَ مقصد حيات جو احاطو ڪري ٿو.
مجموعي طور سائين محمد ابراهيم جويي جو هيءُ ڪتاب سنڌي ٻوليءَ جي سنجيده ادب جو اهم ورثو ۽ اسان جي پڙهندڙن لاءِ وڏي وٿ آهي، جنهن ۾ ادب، ٻوليءَ ۽ تعليم بابت عقليت پسند ۽ ترقي پسند فلسفيانه نقطه نگاهه کي نه رڳو واضح ڪيو ويو آهي پر مستقبل لاءِ قومي زندگيءَ جي انهن ٽنهي شعبن جي حوالي سان رٿابندي به ڪئي وئي آهي ۽ اها واٽ به ڏسي وئي آهي، جنهن تي هلي اسين سنڌي سماج کي پستين، جهالتن، اونداهين، غلامين ۽ محرومين جي ڪن مان ڪڍي هر قسم جي آجپي، ذهني توڙي سماجي، ثقافتي ۽ اقتصادي آسودگيءَ جي حاصلات لاءِ هڪ زندهه ۽ متحرڪ قوم طور اڳتي وڌي سگهون ٿا ۽ دراصل اهو ئي ته قومن جي حقيقي سونهن ۽ سرجڻهارن جو ڪم ۽ ڪردار هوندو آهي، جيڪو اسان جي ڏاهي ۽ سٻاجهي ڪاتار اسان لاءِ ۽ اسان جي ايندڙ نسلن لاءِ سڄي ڄمار پئي ڪتيو آهي.
منهنجي لاءِ هيءَ ڳالهه شايد زندگيءَ جي تمام وڏي ذاتي خوشيءَ ۽ فخر جو باعث آهي جو هن سڄيءَ سنڌ جي استاد، مون کي ان قابل سمجهيو ۽ هن ڪتاب جي مهاڳ لکڻ جو اعزاز بخشيو. مان پاڻ کي هن جو شاگرد سمجهندو آهيان. مون کي اها عزت ڏيئي دراصل هن پنهنجي فڪر جي عظمت جي مڃتا ڪئي آهي. هن پنهنجي شاگرد کان وڌيڪ ڄڻ ته پنهنجيءَ رهبريءَ تي بي پناهه اعتماد جو اظهار ڪيو آهي. مون کي افسوس آهي جو هن ڪتاب جو مسودو مهاڳ لاءِ مون وٽ ڪيترن مهينن کان پيو رهيو ۽ هن مهاڳ لکجڻ ۾ گهڻي تاخير ٿي وئي پر اها جويي صاحب جي دل جي ڪشادگي ۽ وضعداري آهي جو هن منهنجي ڪوتاهين کي درگذر ڪيو ۽ ان غير ضروري تاخير لاءِ پاڻ ڪڏهن به برهم نه ٿيا.
مون لاءِ اها وڏي سرهائيءَ جي ڳالهه آهي جو مون جويي صاحب جهڙي اُتم انسان کي نه رڳو اسان پنهنجيءَ سانڀر ۾ اکين سان ڏٺو پر هن سان زندگيءَ جو ڳچ عرصو گڏ گذارڻ، کيس نهايت ويجهڙائيءَ سان ڏسڻ ۽ ساڻس گڏ ڪم ڪرڻ جو مون کي موقعو مليو. جويو صاحب سنڌ مٿان وڏي ٿڌي ڇانوَ آهي، منهنجي دعا آهي ته:
“ڪاش! اهي سنڌ جي صدين جي پيڙائن جون شاهد اکيون سدائين سلامت رهن، اهي اکيون جن سدائين سنڌ جي آزاديءَ ۽ خوشحاليءَ جا خواب ڏِٺا، اِهي نِمُ ۽ بَڙَ جي گهاٽن وڻن جهڙيون ٻاجهاريون اکيون ۽ سندن عشاق نظرون سدائين سنڌ تي علم ۽ ادراڪ جي ڇانوَ ڪنديون رهن، اهي اکيون جن کي پير ڪري شايد سنڌ اتهاس جي هڪ نئين دؤر ۾ داخل ٿي سگهي.”

(محمد ابراهيم جويي جي ڪتاب ”ادب، ٻولي ۽ تعليم” جو مهاڳ، 1998)

جامي چانڊيي جا ڇپيل ڪتاب

1 تنهن پاڻيءَ پُنا ڏينهڙا (پاڪستان ۾ رياستي بحران ۽ قومي سوال) 2006ع
2 تبديليءَ جا محرڪ ۽ سنڌ جو آئيندو (2007ع)
3 جمهوريت، صحافتي اخلاقيات ۽ ميڊيا (2007ع)
4 ايم ڪيو ايم جي سياست ۽ سنڌ (ڇاپو ٽيون) 2007ع
5 ڪي ماڻهو تاريخ ٿين ٿا (2007ع)
6 ادب، سياست ۽ سنڌي سماج (چونڊ فڪري ليڪچر)
7 پاڪستان ۾ جمهوري وفاقيت جو بحران ۽ قومي خود مختياري (2012ع)
8 پاکستان میں جمہوری وفاقیت کا بحران اور قومی خودمختیاری (اپریل 2011ع)
9 سنڌ ۾ قبيلائي ۽ شهري دهشتگرديءَ کي ڪيئن منهن ڏجي؟ (آڪٽوبر 2010ع(
11 ڦِريا پَسي ڦيڻَ! (2016ع)
(پاڪستان پيپلز پارٽيءَ جي سياست جو تاريخي ۽ تنقيدي جائزو )
12 سَندي جوڳيان ذاتِ (ڊسمبر 2016ع) فڪري، ادبي ۽ علمي پرک
13 سنڌي سماج (تاريخي ۽ تنقيدي اِڀياس) 2018ع
14 وفاقیت ایک تعارف جارج اینڈرسن / ترجمہ: جامی چانڈیو
15 رسول بخش پليجي جون مڪمل تحريرون (2005ع
سياسي ادب (ڀاڱو پهريون جلد 1)، مرتب: جامي چانڊيو
رسول بخش پليجي جون مڪمل تحريرون (2006ع)
سياسي ادب (ڀاڱو پهريون جلد 2)، مرتب: جامي چانڊيو
16 رسول بخش پليجي جون مڪمل تحريرون (2007ع)
سياسي ادب (ڀاڱو پهريون جلد 3)، مرتب: جامي چانڊيو
17 رسول بخش پليجي جون مڪمل تحريرون (2012ع)
تنقيدي ۽ تخليقي ادب (ڀاڱو پهريون جلد 4) مرتب: جامي چانڊيو
18
سنڌ ڪيس (نومبر 2009ع) سهيڙيندڙ: جامي چانڊيو
19 پاکستان میں قومی تضاد اور سندھ کا مقدمہ (دسمبر 2010ء)
- مرتب: جامی چانڈیو
20 شيخ اياز (فيبروري 1998ع)
سنڌي ادب ۾ تنقيد، (اينٿالاجي) حصو پهريون
(مرتب: جامي چانڊيو)
21 ڪلاسيڪي ۽ جديد سنڌي شاعري 2007ع
سنڌي ادب ۾ تنقيد (اينٿالاجي) حصو ٻيو
(مرتب: جامي چانڊيو)
22 افسانوي ۽ فڪري ادب 2007ع
سنڌي ادب ۾ تنقيد (اينٿالاجي) حصو ٽيون
(مرتب: جامي چانڊيو)
23 لبرل ازم: هڪ اڀياس سنڌيڪار: جامي چانڊيو

جامي چانڊيي جا اڻ ڇپيل ڪتاب

1 نئين سنڌ لاءِ تدبيرون ۽ حڪمت عملي
2 پاڪستان جي رياست ۽ سياست جا تضاد
3 ننڍي کنڊ ۾ وفاقيت ۽ پاڪستان جو رياستي بحران
4 منهنجا پرڏيهي سفر (28 ملڪن جا سفري احوال)
5 روشن خيالي، ادب اور سماج (اردو)
6 سنڌي ادب جو تنقيدي اڀياس

بئڪ ٽائيٽل پيج

[img]https://i.imgur.com/heXdMUB.jpg[/img]