لوڪ ادب، لساني ۽ ادبي تحقيق

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال

لطيفيات جي موضوع تي شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ سمايل درد جي جمال بابت مختلف سنڌي ۽ اردو مقالن ۽ مضمونن جي مجموعي جي ترتيب ۽ تدوين نامياري محقق ۽ شاعر ڊاڪٽر فياض لطيف جي محنت جو ثمر آھي. ڪتاب ۾ 26 سنڌي ۽ 6 اردو مقالا شامل ڪيا ويا آھن. اڪبر لغاري لکي ٿو:
”ڊاڪٽر فياض لطيف نوجوان محقق ۽ سُچيت نقاد آهي. هُن شيخ اياز جي جمالياتي شاعريءَ تي پي ايڇ ڊي ڪئي آهي، سندس اهو تحقيقي ڪم پنهنجي حوالي سان وڏي اهميت جو حامل آهي، پر هُن وٽ شاهه لطيف جي شاعريءَ جي اڀياس ۽ ڇنڊڇاڻ جي حوالي سان پنهنجي بصيرت ۽ هڪ پنهنجو نقطه نظر آهي. هُن لطيف جي مختلف فني ۽ فڪري نقطن تي جديد تحقيق ۽ تنقيد جي روشنيءَ ۾ چڱو ڪم ڪيو آهي، پر درد جي موضوع تي مختلف عالمن جي ترتيب ڏنل مقالن/ مضمونن (جنهن ۾ هن جو پنهنجو هڪ مقالو به آهي) تي محيط سندس هي ڪتاب، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال“ پڻ انتهائي قيمتي ۽ ڪارائتو آهي.“
  • 4.5/5.0
  • 1523
  • 373
  • آخري ڀيرو اپڊيٽ ٿيو:
  • ڇاپو 1
Title Cover of book شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال

ڪتاب جا حق ۽ واسطا ڇپائيندڙ وٽ محفوظ

ڪتاب جو نالو: شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال
موضوع: لطيفيات
ترتيب ۽ تدوين: ڊاڪٽر فياض لطيف
ڇاپو پهريون: آڪٽوبر 2017ع
ٽائيٽل ۽ ڊزائين: عقيل عباس سومو
ڇپائيندڙ: ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ
قيمت: 500
ڊجيٽل ايڊيشن: 2020ع
[b]سنڌ سلامت ڪتاب گهر
[/b]books.sindhsalamat.com

ھيءُ ڪتاب ڊجيٽل ايڊيشن جي صورت ۾ محمد سليمان وساڻ، سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام ڪراچيءَ پاران پڌرو ڪيو

ارپنا

پنهنجن سُڄاڻ ۽ سُماني دوستن
اڪبر لغاري ۽ جامي چانڊيو جي نانءُ
جن سان ملي
ائين محسوس ٿيندو آهي ته
سورَ ’سُرت‘ بڻجي پيا آهن.



[b] ڊاڪٽر فياض لطيف
[/b]

سنڌ سلامت پاران

سنڌ سلامت ڊجيٽل بوڪ ايڊيشن سلسلي جو نئون ڪتاب ”شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال“ اوهان اڳيان حاضر آهي. لطيفيات جي موضوع تي شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ سمايل درد جي جمال بابت مختلف سنڌي ۽ اردو مقالن ۽ مضمونن جي مجموعي جي ترتيب ۽ تدوين نامياري محقق ۽ شاعر ڊاڪٽر فياض لطيف جي محنت جو ثمر آھي. ڪتاب ۾ 26 سنڌي ۽ 6 اردو مقالا شامل ڪيا ويا آھن. اڪبر لغاري لکي ٿو:
”ڊاڪٽر فياض لطيف نوجوان محقق ۽ سُچيت نقاد آهي. هُن شيخ اياز جي جمالياتي شاعريءَ تي پي ايڇ ڊي ڪئي آهي، سندس اهو تحقيقي ڪم پنهنجي حوالي سان وڏي اهميت جو حامل آهي، پر هُن وٽ شاهه لطيف جي شاعريءَ جي اڀياس ۽ ڇنڊڇاڻ جي حوالي سان پنهنجي بصيرت ۽ هڪ پنهنجو نقطه نظر آهي. هُن لطيف جي مختلف فني ۽ فڪري نقطن تي جديد تحقيق ۽ تنقيد جي روشنيءَ ۾ چڱو ڪم ڪيو آهي، پر درد جي موضوع تي مختلف عالمن جي ترتيب ڏنل مقالن/ مضمونن( جنهن ۾ هن جو پنهنجو هڪ مقالو به آهي) تي محيط سندس هي ڪتاب، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال“ پڻ انتهائي قيمتي ۽ ڪارائتو آهي.“
هي ڪتاب ثقافت ۽ سياحت کاتي، حڪومت سنڌ پاران 2017ع ۾ ڇپايو ويو. ٿورائتا آهيون ڊاڪٽر فياض لطيف جا جنهن ڪتاب جي ڪمپوز ڪاپي موڪلي سنڌ سلامت ڪتاب گھر ۾ پيش ڪرڻ جي اجازت ڏني.


[b]محمد سليمان وساڻ
[/b]مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

پبلشر پاران

جماليات، فلسفي جي هڪ شاخ آهي، جنهن جو سُٻنڌ، فن، حُسن، ان جي قدرن، مشاهدي، تجربي، تجزيي، ان سان لاڳاپيل مسئلن ۽ انهن جي حل سان آهي. حُسن ٻن قسمن جو ٿئي ٿو. هڪ افادي حُسن، ٻيو غير افادي/ جمالياتي حُسن. چنڊ، ستارا، برف پوش جبلن جون چوٽيون، ڪونجن جون قطارون، آڪاش، بادل، بارش، آڌي رات جي سحر انگيز سونهن ۽ لهندڙ سج جا نظارا، غير افادي حُسن آهن. جيڪڏهن انهن ۾ ڪا افاديت آهي، ته اها ثانوي آهي. افادي حُسن ڪافي حد تائين انسان جي پهچ ۾ هوندو آهي، جيڪو سڀاويڪ چئي سگهجي ٿو، پوءِ اها افاديت ڪڏهن حقيقي ۽ ٺوس ته، ڪڏهن امڪاني ۽ تخيلاتي هوندي آهي.
قلبي واردات کان بچيل شايد ئي ڪو انسان هجي ۽ ان جو اظهار به هر ماڻهو پنهنجي پنهنجي انداز ۽ طريقي سان ڪري ٿو. هڪ لحاظ سان روئڻ ۽ کلڻ به فن آهن، ڇو ته اظهار جو ڏانءُ ۽ سليقو ئي ته فن جو ٻيو نالو آهي. خالي اظهار جي ڪا ايڏي وقعت نه آهي، وقعت فنائتي ۽ فنڪاراڻي اظهار جي آهي. جڏهن هڪ حساس ۽ سرجڻهار ماڻهوءَ جي ڪائي ڪيفيت، ڪوئي احساس ۽ ڪوئي داخلي اُڌمو شدت اختيار ڪري، اندر ۾ سانڍڻ ۽ سهپ کان ٻاهر ٿي ويندو آهي، تڏهن هو ان کي هڪ خاص ترتيب، توازن ۽ مخصوص انداز سان اظهار جي قالب ۾ اوتيندو آهي ۽ اهو تخليقي اظهار ئي اصل ۾ فن چوائيندو آهي.
هڪ شاعر انهن فنائتي احساسن ۽ ڪيفيتن کي شاعري جي قالب ۾ اوتيندو آهي، هڪ مصور، ڪينواس ۽ رنگن کي ذريعو بنائيندو آهي، جڏهن ته هڪ سنگ تراش، هٿوڙي ۽ ڇيڻي سان ڪو فن پارو وجود ۾ آڻي، پنهنجي اندر جي بي چيني ۽ آنڌ مانڌ کي ماٺو ڪرڻ لاءِ ڪوشان هوندو آهي.
فنڪار پنهنجي اندر جي ڀڃ ڊاهه ۽ داخلي تبديلين کي فن جي صورت ۾ اظهارڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. فن ئي هڪ فنڪار جي اندر جو حقيقي آئينو ٿيندو آهي. هڪ عام ماڻهوءَ کي سمجهڻ لاءِ هن جي سموري ذات ۽ زندگي جو اڀياس اشد ضروري آهي، پر هڪ فنڪار ۽ تخليقڪار کي سمجهڻ لاءِ هن جو فن ۽ ان جون تخليقون ئي ڪافي هونديون آهن.
ادب جي تخليق جا به ساڳيا ئي سبب آهن، جيڪي فن جي تخليق جا هوندا آهن، ڇو ته ادب پڻ فن جو ئي حصو آهي. حقيقي ادب ۽ فن سمجهوتو نه ڪندا آهن. حالتن سان ٺاهه، فن ۽ ادب ٻنهي جو موت هوندو آهي. فنڪار جي اندر ۾ پيدا ٿيل بيچيني ۽ بي اطيميناني جيڪڏهن ٿڌي ٿي ويئي يا سمجهوتي جي ور چڙهي ويئي ته، فن ۽ فنڪار ٻيئي مري ويندا آهن. فنڪار ٻين انسانن جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ حساس ۽ سُچيت ٿيندو آهي. هو سماج ۾ ٿيندڙ تبديلين، انسان جي آهُن ۽ دانهن، آسن، اميدن، امنگن ۽ نراساين جو وڌيڪ ادراڪ ڪري سگهندو آهي. هو انهن معروضي حقيقتن کي پهريان قلبي /موضوعي واردات ۾ تبديل ڪندو آهي. يعني انهن حقيقتن جي ادراڪ جو عذاب برداشت ڪندو ۽ بار بار سهندو آهي. سماجي حقيقتون فنڪار جي ذهن ۾ ائين گونجنديون آهن، جيئن ڪنهن پراڻي گنبذ ۾ آواز جو پڙاڏو دير تائين گونجندو آهي. اهي صدائون، ندائون ۽ نوڪدار حقيقتون فنڪار جي اندر کي بار بار رتوڇاڻ ڪنديون آهن. هن جي دل کي زخمي ۽ روح کي رتو رت ڪنديون آهن، تنهن بعد اهي خون جون بوندون ئي، تخليقي فهم ۽ عقل سان ملي، حقيقتن جي خام مال کي، ڪنهن مخصوص قالب ۾ آڻي، فنپاري کي وجود ۾ آڻينديون آهن.
شاهه لطيف به هڪ اهڙو ئي فنڪار آهي، جنهن جون آڱريون درد جي آڳ مان جاڳ ۽ جياپي جا تصور تخليق ڪن ٿيون. لطيف جو زندگيءَ ۽ محبت جو تصور زميني ۽ حقيقي هجڻ سان گڏوگڏ تخيلاتي ۽ Platonic آهي. هُن جي محبت رڳو وصل تائين محدود نه آهي، پر اها ڪائنات جي وسعتن وانگر بي اَنت ۽ وشال آهي. هُن وٽ پڻ درد ٻين مڙني شاعرن ۽ تخليقڪارن جي نسبت وڌيڪ تخليقي ۽ نرالي انداز ۽ معنويت سان ملي ٿو. لطيف جي درد جي فلسفي کي سمجهڻ ۽ هينئين سان هنڊائڻ جي ضرورت آهي، ڇو ته اهو زندگيءَ جا نوان راز ۽ رمزون سمجهائي ٿو.
ڀٽائي وٽ درد جو تصور رواجي ۽ روايتي نه آهي، پر غير روايتي ۽ نرالو آهي. هن جي فن جو ڪمال اهو آهي ته، سندس اظهاريل هر احساس روح جي گهرائين تائين لهي وڃي ٿو. هو لفظن کان رنگن جو ڪم به وٺي ٿو، ته روح جو به، انهيءَ ڪري هن جي شاعري نه فقط پُر تاثير ۽ موهيندڙ آهي، پر اها زندگيءَ جو مڪمل عڪس ۽ احساس پڻ پيش ڪري ٿي.
ڊاڪٽر فياض لطيف نوجوان محقق ۽ سُچيت نقاد آهي. هُن شيخ اياز جي جمالياتي شاعريءَ تي پي ايڇ ڊي ڪئي آهي، سندس اهو تحقيقي ڪم پنهنجي حوالي سان وڏي اهميت جو حامل آهي، پر هُن وٽ شاهه لطيف جي شاعريءَ جي اڀياس ۽ ڇنڊڇاڻ جي حوالي سان پنهنجي بصيرت ۽ هڪ پنهنجو نقطه نظر آهي. هُن لطيف جي مختلف فني ۽ فڪري نقطن تي جديد تحقيق ۽ تنقيد جي روشنيءَ ۾ چڱو ڪم ڪيو آهي، پر درد جي موضوع تي مختلف عالمن جي ترتيب ڏنل مقالن/ مضمونن( جنهن ۾ هن جو پنهنجو هڪ مقالو به آهي) تي محيط سندس هي ڪتاب، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال“ پڻ انتهائي قيمتي ۽ ڪارائتو آهي. ڊاڪٽر صاحب جنهن محنت ۽ محبت سان هيءُ ڪم سهيڙي، ثقافت کاتي حوالي ڪيو آهي، ادارو انهيءَ لاءِ سندس ٿورائتو آهي.
لطيف سائين جي 374 هين عرس جي موقعي تي، ڀٽائي جي پارکو پڙهندڙن تائين هي ڪتاب پهچائيندي، سچ ته اسان سرهائي محسوس ڪري رهيا آهيون، ڇو ته لطيف سان اسان جو فڪري ۽ روحاني طرح اهو مشترڪه درد جو رشتو ئي آهي، جيڪو صدين کان اسان مِڙني کي ساڻس سلهاڙيو ۽ ڳنڍيو اچي ٿو. اميد ته هن ڪتاب مان عام پڙهندڙ توڙي لطيف جا پارکو چڱو لاڀ حاصل ڪندا.

[b] اڪبر لغاري
[/b] سيڪريٽري، ثقافت، سياحت ۽ نوادرات کاتو
حڪومت سنڌ
5 ــ آڪٽوبر 2017

مقدمو: جماليات، درد ۽ شاهه لطيف

حُسن ۽ فن جي باريڪين کي سمجهڻ لاءِ جماليات هڪ جامع، جديد ۽ پرک جو اهڙو سائنسي پيمانو آهي، جنهن سان حُسن، فن ۽ ان سان لاڳاپيل عنصرن جي ماهيت، قدرن ۽ معيارن جو تعين ڪري، سونهن جي گهڻ طرفي تشريح ۽ ڇنڊڇاڻ ڪري سگهجي ٿي. اصل ۾ جماليات هڪ وسيع فلسفياڻو، فڪري ۽ حِسياتي اصطلاح آهي، جنهن ذريعي فن جي جُزيات ۾ ساڃاهه ۽ سُرت سان گڏوگڏ فطرت جي گوناگون حُسن، جوت ۽ جمال جي صداقتن کي پرکي ۽ پُرجهي سگهجي ٿو. ٻين لفظن ۾ جماليات، انساني سونهن، لطيف فنن جي نُدرتن ۽ ڪائنات جي حُسناڪين جي جلال ۽ جمال کي پرکڻ ۽ دريافت ڪرڻ جو فڪر ۽ فلسفو آهي، جنهن جي مدد سان سونهن جي اصل جوهر کي ڄاڻي ۽ ماڻي سگهجي ٿو.
جماليات جو تعلق فطرت، انسان ۽ ان جي احساساتي ۽ معاشرتي زندگيءَ سان آهي. انسان ازل کان سونهن جو متلاشي ۽ مشتاق رهيو آهي. هن جا پنج ئي حواس، سندس شعور ۽ لاشعور، حُسن جي تلاش ۽ ان جي حاصلات لاءِ سدائين سرگردان رهيا آهن. اها قادرِ مطلق جي سونهن هجي يا سماجي زندگيءَ جي سُندرتا، انسان جي داخلي ڪيفيتن جي حُسناڪي ۽ سندس فڪر ۽ فن جو تخليقي حُسن هجي يا سندس وجود جي خارجي خوبصورتين جو مانڊاڻ، اهو زندگيءَ جي لذتن جو حُسن هجي يا موت جي صداقتن جي سونهن، انسان پنهنجي پوري زندگي ’سونهن جي ان سحر ۽ ساگر‘ کي سمجهڻ ۽ ماڻڻ ۾ گذاري ڇڏي آهي، پر حقيقت ۾ هو اڄ تائين ان کي مڪمل طور پُرجهي ۽ پائي ڪو نه سگهيو آهي ۽ شايد ڪڏهن به ان کي ڪُلي طور ساڃاهي ۽ حاصل ڪري ڪونه سگهندو، ڇو ته سونهن پنهنجي جوهر ۽ جمال ۾ ايتري ته گهڻ رنگي ۽ هم گير آهي، جو ان جي مِڙني ڏسائن ۾ پکڙيل جلوَن ۽ جمال کي هڪ نظر ۾سميٽي، پَسڻ ۽ پُرجهڻ ناممڪن آهي، ها البته ’حُسن‘ جي ان وسيع ۽ اڻ کٽ مانڊاڻ جو مختلف زاوين ۽ بصيرتن آڌار مشاهدو ڪري، پنهنجي ’محسوسات، حِظ، تجربي ۽ تسڪين‘ جي بنياد تي ڪو ’احساس‘ اوري سگهجي ٿو، ۽ اها ’احساس جي اور‘ ئي وسيع ’فني ۽ حِسي‘ تناظر ۾ جماليات چوائي ٿي.
حُسن ۽ جمال جي تاريخ به ايتري ئي اوائلي آهي، جيتري خود هيءَ ڪائنات قديم آهي ۽ ان جي واڌ ويجهه ۽ اؤسر به انساني شعور ۽ فهم سان گڏ ٿي آهي. ماڻهوءَ جي شعوري، تهذيبي، تمدني ۽ ثقافتي قدرن جي آڌار سونهن ۽ حُسن جا معيار جُڙيا، اُسريا ۽ نِسريا آهن. ٻين لفظن ۾ جماليات، انسان جي هيجاني ڪيفيتن، مشاهداتي محسوسات، ثقافتي قدرن ۽ ڪارگذارين جو اهڙو ’حِسياتي رڪارڊ‘ آهي، جيڪا انيڪ نوع جي تبديلين ۽ تحرڪ جا ڪيئي موڙ اُڪري، موجوده حيثيت ۽ منزل تي پهتي آهي. مختلف وقتن ۽ دؤرن ۾ جماليات کي مختلف معنائن ۽ مفهومن ۾ ورتو ۽ اَپنايو ويو آهي، پر ان جو مرڪزي نقطو سدائين ’سونهن جي ساڃاهه‘ ئي رهيو آهي.
يوناني مفڪرن کان وٺي جرمن دانشورن تائين هر عالم جماليات کي پنهنجي فڪر، فلسفي ۽ بصيرت موجب سمجهڻ ۽ بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. افلاطون ان کي نيڪي، ڀلائي ۽ اخلاقيات جو ذريعو ڄاتو. ارسطو ان کي حُسن، حُسن جي فطرت، ماهيت ۽ فنونِ لطيفه جي قريب ڪري ۽ فنڪارانه تجربي کي جمالياتي تجربو سمجهيو. فيثا غورث، جماليات کي فلسفي جي هڪ شاخ قرار ڏنو. ليونارڊ، فطرت جي جلال ۽ جمال جي حُسناڪين کي سمجهڻ لاءِ جماليات جو سهارو ورتو. اهڙيءَ ريت هيگل، زندگيءَ جي سونهن، صداقت ۽ فن جي تخليقي ڪرشما سازين کي سمجهڻ لاءِ جماليات کي ضروري ۽ اهم ذريعو قرار ڏنو. ڪانٽ ان کي ماورائيت سان تعبير ڪري، فطري سونهن کي ئي اصل سونهن جو ماخذ ۽ مرڪز تصور ڪيو. ڪروچي ان کي وجداني ڪيفيتن جو نتيجو ڪوٺي، حُسن کي هن سنسار جي جاذب ترين چيز قرار ڏنو. جڏهن ته بام گارٽن زندگي ۽ ڪائنات جي سونهن ۽ سندرتا کي حِسي تجربن، مشاهدن ۽ محسوسات جي ذريعي سمجهڻ، ساڃاهڻ ۽ ماڻڻ جي عمل ۽ احساس کي جماليات جو نالو ڏنو.
حُسن جي ماهيت، مشاهدي ۽ محسوسات جي باري ۾ هر جمالياتي مفڪر جي راءِ مختلف ۽ پنهنجي آهي. ڪي سونهن کي داخلي احساسن ۽ ڪيفيتن جو فطري نتيجو سمجهن ٿا، ڪي ان کي خارجي مظهر ۽ مامرو قرار ڏين ٿا، ته ڪجهه وري ان خيال جا آهن ته، حُسن درحقيقت موضوع ۽ معروض جو حسين امتزاج آهي، پر هڪ ڳالهه جنهن تي گهڻو ڪري اڪثر عالم متفق آهن ته، جماليات مجموعي طرح انسان جي داخلي اُڌمن، جذباتي هيجانن ۽ حِسياتي ڪيفيتن جي پرک جو اهڙو ماڻ ۽ ماپو آهي، جنهن سان حُسن ۽ فن جي سوجهه ۽ ساڃاهه حاصل ڪري، ان جي احساساتي رد عمل مان محظوظ ۽ مسرور ٿي سگهجي ٿو.
ماڻهو پنهنجن حواسن وسيلي جيڪو ڪجهه ڏسي وائسي ۽ محسوس ڪري ٿو، ان جو واسطو گھڻو ڪري خارجي ۽ داخلي حقيقتن ۽ حُسناڪين سان آهي ۽ اهي خارجي ۽ داخلي صداقتون هڪ موڙ تي وجداني جماليات کي جنم ڏين ٿيون. جماليات جو اهو داخلي ۽ وجداني اثر، انسان کي اهڙي انوکي روماني احساسن ۽ اسرارن، تخليقي ۽ تخيلي جهان کان آشنا ڪري ٿو، جنهن ۾ نه رڳو تصور، تخيل ۾ ۽ تخيل، تخليق ۾ سرايت ڪري، سونهن جي نڪور احساسن کي اُتپن ڪري ٿو، پر سونهن پنهنجي مِڙني احساساتي ۽ فني اوصافن سان اُڀري سامهون اچي ٿي.
هر ماڻهوءَ وٽ حُسن جي پرک جا پنهنجا معيار آهن. هر شخص سونهن جي معاملي ۾، نه رڳو پنهنجو احساس، ادراڪ ۽ نقطه نظر رکي ٿو، پر هن وٽ فنونِ لطيفه ۽ مجموعي ڪائنات جي حُسن ۽ حصار، منظرن ۽ مظهرن کي پَسڻ، پَرکڻ، پُرجهڻ ۽ دريافت ڪرڻ جي پڻ پنهنجي بصيرت، شعوري سُرت، فڪري وسعت ۽ احساساتي حِس هجي ٿي. سونهن پنهنجي فطري جوهر ۾ جيتري جاذب ۽ پُرڪشش آهي، اها پنهنجي معنوي ۽ اصطلاحي مانڊاڻ ۾ ايتري ئي گهري، ڳوڙهي، گهڻ رخي ۽ وسعت رکندڙ آهي.
جماليات (Aesthetics) جي هڪ سادي وصف ٻُڌائيندي، پال فورڊ (Paul Ford) پنهنجي هڪ ليک ۾ لکي ٿو:
“Aesthetics is the philosophical branch of inquiry concerned with beauty, art and perception. From its philosophic roots in ancient Greece, where thinkers like Socrates and Plato considered the inherent meaning and beauty of things, aesthetics is also used to refer to the critique of art and design.
The word – aesthetics – derives from the ancient Greek word ‘aisthanomai’, which means perception by the senses. As such, it is used in modern English as a noun, in the sense that something can appeal to the senses. Since the meaning of the word relies upon sensory perception, its definition is fluid, varying through time, and it is subjective, differing between people and cultures. In a more general sense, aesthetics as a philosophy, refers to the study of sensory values”.
(http://paulford.com/what-is-aesthetics/)

(جماليات، فلسفي جي هڪ شاخ آهي، جنهن جو تعلق حُسن، فن ۽ ان جي تصورن جي ڇنڊڇاڻ سان آهي. قديم يونان ۾ ان جون پاڙون سقراط ۽ افلاطون جهڙن فلسفين جي فڪر ۾ ملن ٿيون، جن ان کي شين جي سونهن جي معنى ۾ ورتايو. جماليات جو لفظ فن ۽ ان جي جوڙجڪ تي تنقيد جي حوالي سان به استعمال ڪيو ويندو آهي. ايسٿيٽڪس (Aesthetics) لفظ قديم يوناني لفظ ايسٿانومائي (Aisthanomai) مان ورتل آهي، جنهن جو مطلب آهي، ڪنهن شيءِ کي حواسن ذريعي محسوس ڪرڻ. جديد انگريزي ٻوليءَ ۾ اهو لفظ اسم طور ڪنهن اهڙي شيءِ جي مفهوم ۾ استعمال ٿيندو آهي، جيڪا حواسن تي اثر انداز ٿئي. جيئن ته ان لفظ جي معنى جو دارومدار جبلتن جي محسوسات تي آهي، انهيءَ ڪري ان جي وصف به هڪ نه، پر ڪيتريون ئي ٿي سگهن ٿيون. جيڪي وقت بوقت تبديل ٿينديون رهيون آهن. اها داخلي ۽ احساساتي هجڻ سبب، هر ماڻهو توڙي هر ثقافت ۾ مختلف انداز سان ملي ٿي. عام ۽ ٿورن لفظن ۾ ائين چئبو ته، جماليات، فلسفي جي حيثيت ۾ احساساتي قدرن جو اڀياس پيش ڪري ٿي.)
جديد دؤر ۾ جماليات جو اصطلاح مذڪوره معنائن ۽ مفهومن جون سيمائون اُڪري ان نهج تي پهتو آهي، جتي ٻين سڀني ادبي ۽ فني اصطلاحن جي برعڪس جماليات جو اصطلاح زندگي ۽ ڪائنات جي جمالياتي مظهرن ۽ وسيع فني صداقتن کي سمجهڻ ۾ وڌيڪ آساني ۽ معاونت فراهم ڪري ٿو. بقول شڪيل الرحمان، ”جماليات جتي فنونِ لطيفه جي روح جي گهرائين کي سمجهڻ شروع ڪيو آهي، اُتي ان انسان کي ماضيءَ جي فَنن کي ڏسڻ ۽ پرکڻ جي نئين بصيرت به عطا ڪئي آهي، انهيءَ بصيرت ماڻهوءَ جا حُسن ۽ فن جي جمال ۽ جلال مان حظ حاصل ڪرڻ جا انداز ئي تبديل ڪري ڇڏيا آهن. ايڏي وڏي تبديلي فنونِ لطيفه جي تاريخ ۾ اڳ ڪڏهن نه آئي هئي....هاڻي جماليات هڪ اهڙو جهان بڻجي چڪي آهي، جنهن ۾ سمورا مظهر ملي هڪ وحدت بڻجي پيا آهن ۽ اها وحدت، ڪثرت جا روپ ۽ رنگ پڻ پَسائي ٿي“. (شڪيل الرحمان ــ ادب اور جماليات)
جماليات جي دائري ۾ نه رڳو، ’جمال، جلال، رنگ ۽ نور‘ جون صداقتون ۽ سُندرتائون اچي وڃن ٿيون، پر ان جي قدرن ۾ فنونِ لطيفه جي طويل فهرست پڻ شامل آهي، جنهن ۾ شاعري، موسيقي، مصوري، خطاطي، سنگتراشي، عمارت سازي ۽ رقص وڏي وقعت جا حامل آهن.
”فطرتي جمال ۾ جتي صبح جي ٿڌڙي هير، گلن جي خوشبو، مينهن جي سنهڙي بوندار، رات جي پهر ۾ ڳوٺاڻي ماحول ۾ نظر ايندڙ تارن جون بي جوڙ قطارون ۽ کير ڌارا (شهر جي ميري روشنيءَ ۾ فطرت جا ڪيترائي نظارا گم ٿي وڃن ٿا، فطرت جي سونهن جو اصل معراج ۽ مظهر ڳوٺاڻو ماحول هوندو آهي) شامل آهن، اُتي فطرتي جلال ۾ ڪڪرن جون ڊوڙندڙ قطارون، بادلن جي گجگوڙ، کنوڻ جا چمڪاٽ، وڄ جا ڪڙڪاٽ، آبشارن مان پاڻيءَ جو ڪِرڻ، سمنڊ جون ڇوليون وغيره شامل آهن....ٻئي طرف رنگ ۽ نور جماليات جا اهڙا حسياتي ميلان آهن، جن ۾ سونهن نکري نروار ٿئي ٿي. انسان کي جتي شام جو سرخ رنگ وڻي ٿو، اُتي صبح جي وهنتل روشني به لُڀائي ٿي، جتي گلن جا ڳاڙها، نيرا، پيلا ۽ گلابي رنگ وڻن ٿا، اُتي انهن ئي رنگن ۽ خوشبوئن جي اثر هيٺ من ۾ جيڪا تازگي پيدا ٿئي ٿي، اها ان نور جو جلوو هوندي آهي، جيڪو سونهن جي اثر سبب پيدا ٿئي ٿو“. (ڊاڪٽر شير مهراڻي ــ شاهه جي شاعري ۾ جماليات)
حقيقت ۾ سونهن رڳو فطري منظرن، فني دلڪشين، ماحول ۽ سماج جي ثقافتي لقائن تائين محدود نه آهي، پر ان ۾ انسان جي شڪل ۽ صورت جي سُندرتا کان وٺي ماڻهوءَ جي سُک، سرهائي، درد، سور ۽ ڪرب تائين جون سموريون ڪيفيتون اچي وڃن ٿيون.
”اهو حُسن جو احساس ئي هجي ٿو، جيڪو فن جي تخليق جو باعث بڻجندو آهي ۽ ان جو بنيادي مقصد جمالياتي سطحن تي عرفان عطا ڪرڻ، سرمستي ۽ سرمدي سان آشنائي پيدا ڪرائڻ هوندو آهي. ٽريجڊي يا الميي جو احساساتي حُسن به ماڻهوءَ کي متاثر ڪندو آهي. عظيم فنڪار پنهنجي جمالياتي فڪر، فن ۽ بصيرت سان ’الميي‘ (Tragedy) کي احساساتي حُسناڪي عطا ڪندا آهن، اهو ئي سبب آهي جو، هر سُٺي ۽ اُتم تخليق جمالياتي هوندي آهي، معاشرتي، معاشي ۽ نفسياتي نه هوندي آهي. اها الڳ ڳالهه آهي ته، معاشرتي، معاشي ۽ نفسياتي قدرن ۽ عملن جي تحرڪ سان ئي ڪوئي تجربو تخيل جو جوهر بڻجندو آهي“. (شڪيل الرحمان ــ ادب او جماليات)
جماليات ۾ ’درد ۽ سور جي جمال‘ جي وڏي اهميت آهي. اهو درد ئي هوندو آهي، جيڪو انسان جي اندر ۾ وجداني جمال جون ڪيفيتون اُجاگر ڪري، ماڻهوءَ ۾ تخليقي سگهه ۽ سُرت کي جنم ڏيندو آهي. خاص طور تي تخليقي ۽ آرٽسٽ ماڻهن لاءِ درد وڏو اَڪسير هوندو آهي. هو ان کي ئي پنهنجن سمورن روڳن جي راحت ۽ اهنجن جي آٿت محسوس ڪندا آهن. تڏهن ئي ته جرمن اسڪالر نٽشي (Friedrich Nietzsche) جهڙو ناستڪ ماڻهو پڻ ’درد ۽ سور‘ کي اندر جي اوجر ۽ روح جي نجات جو مؤثر ذريعو قرار ڏيندي، لکي ٿو ته:
“Only great pain is the ultimate liberator of the spirit….I doubt that such pain makes us ‘better’; but I know that it makes us more profound.... What does not destroy me, makes me stronger”. (https://en.wikipedia.org/wiki/Pain.(

(فقط شديد درد ۾ ئي روح جي نجات ممڪن هوندي آهي. منهنجو انومان آهي ته، اهڙو درد ئي، نه رڳو اسان کي بهتر بڻائيندو آهي، پر اهو اسان جي تڪميل ڪندو آهي. جيڪا شيءِ مون کي تباهه نه ٿي ڪري، اها مون کي وڌيڪ مضبوط بڻائي ٿي. )
درد ۽ سور آهي ڇا ؟ ان سوال جا سائنسي، علمي، ادبي ۽ احساساتي حوالي سان ڪيئي رخ، پهلو ۽ پاسا آهن، پر پاڻ هتي صرف ان جي ڪجهه رُخن تي روشني وجهندي، درد جي تخليقي ۽ احساساتي پهلوئن تي ڌيان مرڪوز ڪنداسين، ڇو ته اسان جي موضوع جو دائرو ۽ تقاضا به اها ئي آهي.
’درد ۽ سور‘ لاءِ انگريزي ٻوليءَ ۾ انيڪ لفظ ملن ٿا، جيئن: Pain, ache, agony, anguish, discofort, misery, soreness, trouble, distress, malady, throb, strain, paroxysm وغيره، جن مان ڪجهه لفظن جي آن لائن ڊڪشنريءَ ۾ وضاحت هن ريت ٿيل آهي:
“Pain, ache, agony and anguish are terms for sensations causing suffering or torment. Pain and ache usually refer to physical sensations; agony and anguish may be physical or mental. Pain suggests a sudden sharp twinge: a pain in one's ankle. Ache applies to a continuous pain, whether acute or dull: headache; muscular aches. Agony implies a continuous, excruciating, scarcely endurable pain: in agony from a wound. Anguish suggests not only extreme and long-continued pain, but also a feeling of despair.” )http://www.dictionary.com/browse/pain)

(سور، درد، اذيت ۽ ڪوفت اهڙا لفظ آهن، جيڪي تڪليف ۽ پيڙا جي احساس لاءِ استعمال ڪيا ويندا آهن. سور ۽ درد جو عام طرح سان جسماني احساس سان تعلق هوندو آهي. اذيت يا ڪوفت جو احساس جسماني يا ذهني ٿي سگهي ٿو.. درد مان مراد آهي، اچانڪ شديد تڪليف جو احساس ٿيڻ. مثلا: ڪنهن جي مُري ۾ سور هجڻ وغيره. سور جو واسطو مسلسل درد سان آهي، جيڪو شديد يا هلڪو ٿي سگهي ٿو. جيئن مٿي يا ڏورن جو سور. اذيت مان مراد مسلسل، شديد ۽ ناقابلِ برداشت درد آهي. جيئن ڪنهن زخم جو ڪُرڻ وغيره. پيڙا جو مطلب صرف شديد ۽ مسلسل درد نه آهي، پر ان سان گڏ مايوسي ۽ محروميءَ جي احساس جو هجڻ به آهي.)
پر ’سورن‘ لاءِ هڪ ٻيو لفظَ، (pathos) پڻ ملي ٿو، جيڪو انساني ’درد ۽ سور‘ جي ڪيفيتن جي چڱي عڪاسي ڪري ٿو، جنهن جي لغتن ۾ معنى ۽ وضاحت هن طرح ملي ٿي:

Pathos (/ˈpeɪθɒs/, US: /ˈpeɪθoʊs/; plural: pathea; Greek: πάθος, for ‘suffering’ or ‘experience’; adjectival form: 'pathetic' from παθητικός) represents an appeal to the emotions of the audience, and elicits feelings that already reside in them.
The Greek word pathos means ‘suffering’, ‘experience’, or ‘emotion. It was borrowed into English in the 16th century, and for English speakers, the term usually refers to the emotions produced by tragedy or a depiction of tragedy.

(پيٿاس (Pathos) ، جنهن جو جمع پيٿيا (pathea) آهي، اهو دراصل هڪ يوناني لفظ آهي، جنهن جي معنى ڀوڳنا ۽ تجربو آهي. صفت جي صورت ۾، اهو حاضرين ۽ سامعين جي ذهنن ۾ اُڀري، انهن احساسن جي نمائندگي ڪري ٿو، جيڪي اڳ ۾ ئي انهن جي وجود جو حصو هوندا آهن. يوناني لفظ پيٿاس جي معنى ڀوڳنا، تجربو يا جذبو آهي. اهو لفظ سورهين صديءَ ۾ انگريزي ٻولي ۾ آيو. انگريزي ڳالهائيندڙ عام طرح اهو لفظ الميو يا الميه نگاري جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ احساسن لاءِ استعمال ڪندا آهن.)
سور جون ڪيئي صورتون ۽ ان جا ڪيترائي قسم ٿي سگهن ٿا، پر خاص ڪري درد جا ٻه اهم قسم ٻُڌايا وڃن ٿا. هڪ جسماني درد (Physical pain) ۽ ٻيو نفسياتي يا احساساتي درد (psychogenic or emotional pain)، جن جي وضاحت هن ريت ڪئي وئي آهي.
“physical pain is a distressing feeling often caused by intense or damaging stimuli, such as stubbing a toe, burning a finger۔۔۔۔In medical diagnosis, pain is regarded as a symptom of an underlying condition.

Psychogenic pain is a pain disorder associated with psychological factors. Some types of mental or emotional problems can cause, increase or prolong pain. A person with a psychogenic or emotional pain disorder may complain of pain that does not match his or her symptoms”.(http://www. pain-management-psychogenic-pain)

(جسماني درد هڪ ايذائيندڙ احساس آهي، جيڪو اڪثر ڪري ڪنهن شديد اذيت مان پيدا ٿيندو آهي. جهڙوڪ پَٻ موئجي پوڻ، آڱر سَڙڻ وغيره. علم طب ۾ مرض شناسي جي حوالي سان درد ڪنهن ٻي شديد تڪليف جي نشاني هجي ٿو. ذهني ايذاءُ هڪ اهڙي تڪليف ڏيندڙ بيماري آهي، جنهن جو تعلق نفسياتي عنصرن سان آهي. ذهني ۽ اعصابي مسئلن جا ڪجهه قسم اهڙا آهن، جيڪي درد جي احساس کي وڌائي ڇڏيندا آهن. اهڙو ماڻهو، جنهن کي دماغي يا ذهني مرض آهي، اهو اهڙي درد يا تڪليف جي شڪايت ڪري سگهي ٿو، جنهن جو هن جي مرض جي نشانين سان ڪو تعلق نه هوندو آهي.)
سورن بابت انگريزيءَ ۾ موجود لفظ (Pathos) جي ادبي ۽ اصطلاحي معنى ۽ مقصد جي حوالي سان هيءَ تشريح ملي ٿي:
“Pathos is a quality of an experience in life or a work of art that stirs up emotions of pity, sympathy and sorrow. Pathos can be expressed through words, pictures or even with gestures of the body. … Pathos is a method of convincing people with an argument drawn out through an emotional response… We humans are emotional beings and writers know it very well. They introduce pathos in their works to touch upon our delicate sensations such as pity, sympathy, sorrow and, consequently, try to develop an emotional connection with readers. In addition, emotions are part of real life. Thus, by giving pathos expression in their works, writers bring their narratives, characters and themes closer to real life. The use of pathos by a debater in an argument appeals to people emotionally, making it a tool to convince people and change their opinions”. (https://literarydevices.net/pathos/)
(درد/ دلسوزي، زندگي يا ڪنهن فني تخليق مان پيدا ٿيندڙ اهڙو تجربو آهي، جيڪو رحم، همدردي يا ڏک جي احساسن کي جنم ڏيندو آهي. دردن کي لفظن، تصويرن توڙي جسماني تحرڪ ذريعي اظهاري سگهجي ٿو. درد جي جذباتي ردِ عمل ذريعي ماڻهن کي مَڃائي ۽ پاڻ ڏانهن متوجهه پڻ ڪري سگهجي ٿو. انسان جذباتي مخلوق آهي ۽ ليکڪ اها ڳالهه چڱيءَ طرح ڄاڻندا آهن. اهي درد جي احساس کي استعمال ڪري، انسان جي حساس جذبن جهڙوڪ: رحم، همدردي ۽ ڏکن کي جاڳائي، پڙهندڙن سان جذباتي تعلق قائم ڪندا آهن. جذبا زندگيءَ جو سچ آهن، ليکڪ ۽ سرجڻهار انهن کي پنهنجن تحريرن ۽ تخليقن ۾ استعمال ڪري، بيان، ڪردارن ۽ بنيادي ڪهاڻين کي زندگيءَ جي ويجهو آڻندا آهن. مقرر ۽ مباحث گھڻو ڪري درد جي احساس کي استعمال ڪري، ماڻهن جي نه رڳو جذبن کي اُڀاريندا ۽ ڀَڙڪائيندا آهن، پر هو کين پنهنجي ڳالهه مَڃرائي، انهن جا خيال ئي تبديل ڪري ڇڏيندا آهن.)
مٿئين تفصيل ۽ واضاحتن مان ثابت ۽ واضح ٿئي ٿو ته، درد جو لفظ توڙي جو عام طرح سان ٻنهي ’جسماني ۽ احساساتي تڪليف، اذيت ۽ ايذاءَ‘ جي معنائن ۾ استعمال ٿئي ٿو ۽ اهو اهي ٻئي ’رواجي ۽ غير رواجي‘ مفهومن جا تاثر پڻ پيش ڪري ٿو، پر حقيقت ۾ درد تڏهن ئي تعميري ۽ تخليقي بڻجي ٿو، جڏهن ’عشق، آجپي ۽ آدرش‘ جي آزمائشي رَندن ۽ پنڌن ۾، ماڻهو ان کي برداشت ڪري ۽ ڀوڳي ٿو، ۽ وجداني سطحن تي درد جي سانڀ جي انهيءَ عملن ۽ تجربن کي تخليقي روپ بخشي ٿو. ٻين لفظن ۾ درد دلڪش، حسين ۽ حُسناڪ تڏهن ئي بڻجي ٿو، جڏهن اهو داخلي ڪيفيتن جي آويءَ مان پچي، رچي ’ڪُندن‘ بڻجي، آجپي، جستجو ۽ زندگيءَ جي اجتمائي احساس جي قدرن جي لافاني رنگن ۾ رنگجي ٿو.
حقيقت ۾ درد هڪ اهڙي انساني جبلت آهي، جيڪا نه فقط ماڻهوءَ جي انفرادي سطح تي تعمير ۽ تخليق ڪري ٿي، پر اها انسان جي اندر ۾، ٻين ماڻهن لاءِ احساس ۽ رحم جي جذبن کي پڻ پيدا ڪري ٿي. درد جي حالت ۾ ماڻهو نه رڳو پنهنجي دل جي دنيا کان آشنا ٿيندو آهي، پر کيس ٻين جي دردن جو عجيب ۽ انوکي انداز سان ادراڪ به حاصل ٿيندو آهي، نتيجي ۾ ’درد‘ هڪ مشترڪه انساني رشتي جي حيثيت ۾ اُڀري سامهون ايندو آهي.
ارسطو چواڻي: الميو (Tragady) )جيڪو بذات خود اٿاهه درد جي پيداوار هوندو آهي( انسان ۾ سوچ ۽ ويچار پيدا ڪري ٿو ۽ اها سوچ ۽ سُرت ماڻهوءَ کي نه رڳو فڪري طرح جهنجهوڙي ٿي، پر اها ان جي باطن کي پڻ اُجاري اَڇو ڪري ٿي. انسان جيسين درد جي ڪَرب مان نه ٿو گذري، تيسين ان جي اندر ۾ گُدازي، نفاست ۽ نزاڪت جهڙيون خوبيون ۽ خوبصورتيون پيدا ٿي نه ٿيون سگهن.
انسان سان سور جو ساٿ ازلي ۽ ابدي آهي، انهيءَ ڪري انسان جي جمالياتي اؤسر ۾ دردن ۽ سورن جو وڏو عمل دخل رهيو آهي. انسان هن وقت تائين جيڪي تخليقي شاهڪار سِرجيا ۽ فني شهپارا تخليق ڪيا آهن، درد انهن جو مکيه ۽ وڏو محرڪ آهن.
سچ ته سور هڪ اهڙي تخليقي وٿ آهي، جيڪا هڪ طرف انسان جي اندر ۾ انيڪ نوع جي ڪيفيتن کي اُڀاري ٿي، ته ٻي طرف اها انساني نفسيات تي وڏا اثر پڻ ڇڏي ٿي. درد ۽ سور نه رڳو جذبات کي بيدار ڪري، ماڻهوءَ جي من کي ميڻ بڻائين ٿا، پر انسان کي تخليقي سرگرمي لاءِ پڻ اُڪسائين ۽ آماده ڪن ٿا. خاص ڪري فنڪارن ۽ فنونِ لطيفه سان تعلق رکندڙ ماڻهن لاءِ درد ۽ سور هڪ ’سُتي ۽ سُرت‘ وانگر هوندا آهن، جنهن سان هو نه فقط پنهنجن دلي روڳن جو علاج ڪري، انهن کي احساساتي راحتون بخشيندا آهن، پر هو درد جي سُرت سان پنهنجن تخليقن ۾، زندگي جو رنگ ۽ روح ڀري، ان کي امر ۽ لازوال ڪري ڇڏيندا آهن.
حقيقت ۾ ’سور‘ هڪ اهڙو عالمي احساس آهي، جنهن جو هر ٻوليءَ ۾ اظهار ته پنهنجي انداز جو ٿي سگهي ٿو، پر ان جي ڪيفيت ۽ تاثر يڪسان هوندو آهي، اهو ئي سبب آهي جو، اياز ڏک کي انسان جو مشترڪه ورثو قرار ڏيندي، درد بابت پنهنجن احساسن جو اظهار هن ريت ڪري ٿو:
سڀ انسان ٻَڌا پيا آهن
ڏک جي ڪنهن رشتي ۾،
اهڙي ڳوڙهي ڳنڍ نه آهي،
سُک جي ڪنهن رشتي ۾.
هُن جي ٻولي آءٌ نه ڄاڻان
توڙي ان جو درد سُڃاڻان..
(شيخ اياز ــ راج گهاٽ تي چنڊ)
دنيا جي سڀني شاعرن پنهنجي شاعريءَ ۾ دردن ۽ سورن کي اظهاريو ۽ اوريو آهي، پر شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ دردن ۽ سورن جو مذڪور سرس ۽ مختلف انداز ۾ ملي ٿو. شاهه لطيف ازلي ۽ انساني حُسن سان گڏ زندگي ۽ ڪائنات جي سونهن جو شيدائي آهي. هو حُسن جي مظهرن جو مشتاق ۽ تخليقي تصورن جو نه رڳو مها مصور آهي، پر هو بي جان لفظن ۾ احساسن جو روح بيدار ڪرڻ جو تخليقي فن به خوب ڄاڻي ٿو. هن جي شاعريءَ جو اصل جوهر ۽ جان ’اُنس ۽ انسانيت‘ آهي، ڇو ته اهو فقط انسان ئي آهي، جنهن وٽ قادر مطلق ۽ ڪائنات جي سونهن ۽ سُندرتا کي پَسڻ، پُرجهڻ ۽ محسوس ڪرڻ جي شڪتي ۽ بصيرت آهي.
شاهه لطيف جي ڪلام ۾ تمام گھڻي موضوعاتي وسعت سان گڏوگڏ جماليات جو هڪ نرالو جهان موجود آهي. هن جو جمالياتي جهان ٻين ڪيترن ئي شاعرن وانگر صرف ’طلسمي ۽ تخيلي‘ نه آهي، پر تخليقي ۽ زندگيءَ جي رنگن ۽ روح سان سرشار آهي. هن پنهنجي شاعريءَ ۾ نه فقط سنڌ جي لوهارن، ڪنڀارن، ملاحن، کاهوڙين، ڏوٿين ۽ سخي مردن جي خصوصيتن ۽ خاصيتن جو ذڪر ڪيو آهي، پر هن پنهنجي ڌرتيءَ جي دريائن، ندين، ڍنڍن، ڍورن، پکين، جانورن، گلن ۽ ٻوٽن جي حسين ۽ موهيندڙ عڪاسي به ڪئي آهي. لطيف پنهنجي شاعريءَ ۾هڪ پاسي قدرت جي فطري منظرن ۽ مظهرن جي منظرڪشي ڪئي آهي، ته ٻئي پاسي سندس شاعريءَ ۾ انساني سونهن، ماڻهوءَ جي دردن، سنڌ جي تاريخ، ثقافت ۽ تهذيب جي احساساتي اهڃاڻن جا عڪس به موجود ملن ٿا. لطيف سائين فطرت ۽ زندگيءَ جي هنج مان اهي سمورا عڪس، احساس ۽ اهڃاڻ کڻي، پنهنجي ڪلام ۾ اهڙي ته حسين پيرايي ۾ پيش ڪيا آهن، جو سنڌي شاعريءَ ۾ اهڙو ٻيو ڪو مثال ۽ نمونو ورلي ڪٿي نظر اچي ٿو.
هونئن ته شاهه لطيف جي شاعريءَ جا انيڪ موضوع آهن. مثلا: ’محبت، جدوجهد، قرباني، حُب الوطني، سونهن، سچ، سُرت، سوڀ، سجاڳي، فطرت، خدا، فنا، بقا، زندگي، موت، ڪوڙ، ڪُپت، ڪينو، وصل، وڇوڙو، انتظار، بي چيني، وفا، بي وفائي، حاصلات، لاحاصل‘ وغيره، پر جيڪڏهن سندس شاعريءَ جو گهرائي ۽ گيرائيءَ سان مطالعو ڪبو ته، ان ۾ سڀ کان وڌيڪ حاوي موضوع ’درد ۽ سور‘ ملندو، جنهن کي ڀٽائي نرالي ۽ مؤثر انداز سان، نه رڳو اظهاريو ۽ بيان ڪيو آهي، پر ان جي اَڇوتي فڪري ۽ احساساتي پهلوئن کي ڇُهي، ان کي منفرد فنڪاراڻي نزاڪت، نرملتا ۽ تخليقي حُسناڪيءَ سان پيش پڻ ڪيو آهي.
”شاهه جو رسالو پنهنجي پر ۾ درد جو هڪ اهڙو عميق درياه آهي، جنهن ۾ ڏک جا راڳ (Songs of grief) پنهنجي لئي ۽ تار سان وهندا نظر اچن ٿا. هو درد کي ڳائيندڙ اهڙو فنڪار آهي، جنهن درد کي دانهن مان ڪڍي، هڪ مرحلي جو درجو ڏئي کيس دوام بخشي ڇڏيو آهي. هن وٽ درد، درد نه ٿو رهي، هو ان مان جمالياتي حض ماڻي ٿو....هن وٽ ڏک رهنمائي ڪندڙ عنصر آهي.“ (ڊاڪٽر شير مهراڻي ــ درد جو جمال)
شاهه پنهنجي شاعريءَ ۾ ’خوابن ۽ خيالن‘ جي هڪ اهڙي دلڪش ۽ منفرد دنيا تخليق ڪئي آهي، جنهن ۾ خواب حقيقتن جهڙا ۽ حقيقتون خوابن جهڙيون محسوس ٿين ٿيون. هن پنهنجي شاعريءَ ۾ تخليقي سگهه ۽ فني ڪاريگريءَ سان سچ ته هڪ ’نئين فينٽسي‘ (New Fantasy) تخليق ڪئي آهي، جنهن ۾ هن ڪيترن ئي خوابن کي حقيقت وانگر ۽ ڪيترين ئي حقيقتن کي خوابن جهڙي حُسناڪي ۽ حِسيت سان اظهاريو ۽ پيش ڪيو آهي.
جماليات جو وڏو شارح شڪيل الرحمان پنهنجي ڪتاب، ’ادب اور جماليات‘ ۾ فينٽسيءَ بابت لکي ٿو، ”اصل ۾ فينٽسي تخليقي فڪر ۽ نظر جي هڪ صورت آهي، جنهن جو انسان جي نفسيات سان گهرو تعلق آهي.....فينٽسيءَ جي اهميت فقط ادب ۾ ئي نه آهي، پر انسان جي ترقي ۽ ان جي فڪري ارتقا ۾ ان جي اهم ڪردار هجڻ سان گڏوگڏ مصوري، موسيقي، فزڪس ۽ رياضي جي علم جي واڌ ويجهه سان پڻ ان جو وڏو رشتو ۽ سُٻنڌ آهي. فينٽسي ذهن جي اها نفسياتي ڪيفيت هجي ٿي، جيڪا شين کي نئين انداز سان ڏسي ۽ پيش ڪري ٿي، ۽ انهيءَ پيشڪش کان پوءِ ماڻهو شين کي نئين صورت ۾ پَسڻ، پائڻ ۽ محسوس ڪرڻ لڳي ٿو.“ (شڪيل ــ ادب اور جماليات)
سنڌي شاعريءَ ۾ لطيف ’فينٽسيءَ‘ جو عظيم تخليقڪار آهي. هن پنهنجي احساساتي ۽ وجداني بصيرت سان نه رڳو ’اِميجري‘ تخليق ڪئي آهي، پر ان کي نرالي جمالياتي جوت به عطا ڪئي اٿائين. ڀٽائي درد کي ’فينٽيسائيز‘ ڪري، اهڙي دل گُداز انداز ۽ جمالياتي جاذبيت سان پيش ڪيو آهي، جو اهو ’ڪَرب ۽ تڪليف‘ جي علامت بڻيل ’درد‘ لفظ، ’قرار ۽ سڪون‘ جو اهڃاڻ بڻجي پوي ٿو، ۽ ماڻهوءَ ان کان ڏور ڀڄڻ بدران ان سان عجيب قرابت ۽ اُنسيت جو تعلق محسوس ڪرڻ لڳن ٿا. ڀٽائيءَ جو ڇا ته ڪمال آهي، جو جيڪي سور عام طرح سان لوڪ جي نظر ۾ اذيت ڏيندڙ، جهوريندڙ، ڀڃندڙ، ڀوريندڙ ۽ ماريندڙ آهن، اهي سندس نظر ۾ ماڻهوءَ کي جوڙيندڙ، منجهس جستجو پيدا ڪندڙ، جرئت ڏيندڙ ۽ کيس جيئاريندڙ آهن. ڀٽائي جا ڪردار ’سور‘ کي ’اذيت ۽ عذاب‘ نه ٿا سمجهن، پر هڏ ڏوکي ۽ همدرد ڀانئن ٿا، تڏهن ئي ته ڀٽائيءَ جا ڪردار انهن کي سڏي سيني لائن ۽ ڳر لڳي ڳالهيون ڪن ٿا.
سَنڌيون سور ڪرين، هڏ پڻ ڏکي هوت کي،
پرين جي پاڻ ڏنا، سي سُتي سک نه ڏين،
جي ماڻهن کي مارين، آءٌ تن سورن کي سڏيان.

جن سورن لاءِ اهو تاثر عام آهي ته، اهي سُکن جا ويري هوندا آهن، لطيف انهن سورن کي نه صرف واهرو، ڏڍ ۽ آٿت سمجهي ٿو، پر هو سورن کي ئي سگهه ۽ صحت ڀانئين ٿو. اهي سور ساڻس پينگهي ۾ گڏ پليا، نپنا ۽ جوان ٿيا آهن. سُکن انهن سورن لاءِ ئي کيس سانڍيو ۽ سنڀاليو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو هو سورن لاءِ چوي ٿو:
هو جي سور سُڄن، مون پينگهي ۾ پِرائيا،
سانڍياس سُکن، سورن ڪارڻ، سرتيون!

دردن جي وحشت ۽ دهشت سبب ماڻهو، جن سورن کان وونئون وڃن ٿا، ۽ سورن جي سکڻي سار ۽ پچار سان به کين عجيب تڪليف ۽ درد جو احساس ٿيڻ لڳي ٿو، ساڳن دردن ۽ سورن کي لطيف ۽ ان جا ڪردار نه فقط خوشيءَ سان اَپنائن ۽ ڳلي لائي، پنهنجو حال ڀائي بڻائن ٿا، پر انهن سورن کي ساٿ ۾ رهڻ ۽ ڇڏي نه وڃڻ لاءِ هن طرح آزيون ۽ نيازيون پڻ ڪن ٿا.
سور مَ مَٽج ساءُ، آءٌ نه وِڪني آهيان،
وڃج ويل مَ ڪهين، وِرههَ مون وٽاءُ،
تون پڻ تڏهن جاءُ، ٿيان هيڪاندي هوت سين.

شاهه لطيف جي شاعريءَ تي تحقيق ۽ تشريح جي حوالي سان چڱو ڪم ٿيو آهي، پر هُن جو فڪر ۽ فن ايترو وسيع ۽ هم گير آهي، جو انهيءَ تي اڃان تمام گهڻي ۽ گهڻ رخي ڪم جي ضرورت محسوس ٿئي ٿي. خاص طرح سان شاهه جي شاعريءَ تي فني، فلسفياڻي، نفسياتي، جمالياتي ۽ سندس شاعريءَ ۾ موجود انيڪ ’حسياتي ۽ تخليقي جهتن‘ جي حوالي سان اڀياس جي اشد ضرورت آهي. شاهه جي شاعريءَ ۾ روايتي روحاني رازن جي تلاش ۽ مافوق الفطرت اسرارن جي ڳولا ۽ ڳڻتيءَ کان اڳتي وڌي هاڻي سندس شاعريءَ جي مختلف فڪري ۽ فني پهلوئن جي جديد تنقيدي معيارن جي روشنيءَ ۾ ڇنڊڇاڻ ڪرڻ گهرجي، ڇو ته اها ئي جديد دؤر ۽ موجوده معاشري جي تقاضا آهي، جيڪڏهن اسان وقت سِر ان جو پورائو نه ڪنداسين ته، شايد شاهه جي شاعريءَ مان اهو حقيقي لاڀ ڪڏهن به حاصل ڪري ڪو نه سگهنداسين.
لطيف جي شاعري فن، فڪر ۽ جماليات جو اهو مها ساگر آهي، جنهن جي هن وقت تائين گھڻو ڪري اسان رڳو ’سيوا‘ ئي ڪئي آهي، پر ان جي فڪر جي مڌ ۽ امرت مان ’سُرڪي پِي‘ اها ’سُرت ۽ ساهس‘ حاصل ڪري ڪونه سگهيا آهيون، جيڪا ماڻهوءَ کي ’مست ۽ اَلست‘ بڻائي، ’سچ، سونهن ۽ آدرش‘ جي راهه ۾ سڀ ڪجهه قربان ڪري ڇڏڻ ۽ هر آزمائش جي واٽ تي ’ثابت قدم‘ رهڻ جي سگهه عطا ڪندي آهي.
ڀٽائي جي شاعريءَ ۾ ’درد جو فلسفو‘ هر لحاظ کان نئون، نرمل ۽ تخليقي آهي. اهو هڪ طرف انساني شعور ۽ فهم جي اؤسر ۾ ڪردار ادا ڪري ٿو ته، ٻي طرف باطني طور انسان جي نئين سر تخليق ڪري، ان کي ان لائق بڻائي ٿو، جو هو فقط ’پاڻ لاءِ جيئڻ ۽ سڀ ڪجهه ڪرڻ جي خفت ۽ جفت مان نڪري‘، ’اُنس ۽ انسانيت‘ جي جياپي کي ئي اصل ’آجپو ۽ عبادت‘ سمجهڻ لڳي ٿو، تڏهن ئي ته ڀٽ ڌڻي درد کي ايڏي وقعت ڏئي، ان جي دور/ ورد ڪرڻ ۽ سور مان ’سبق‘ پِرائڻ جي تلقين ڪري ٿو:
جن کي دور درد جو، سبق سور پڙهن،
فڪر ڦرهي هٿ ۾، ماٺ مطالعو ڪن،
پَنو سو پڙهن، جنهن ۾ پَسن پرينءَ کي.
ڀٽائي جي نظر ۾ درد ئي ماڻهوءَ جي وجود جا سمورا ورق ڌوئي ان جي اندر کي اُجرو ڪندو ۽ کيس منزل تي رَسائيندو آهي، تنهن ڪري ’سُکن جي سَڌ ڪرڻ‘ وارن بدران لطيف انهن ماڻهن کي سرهائيءَ سان ساٿ ۾ کڻي هلڻ تيار آهي، ’اندر جنين اڌ‘ آهن.
سُکن واري سَڌَ، متان ڪا مون سين ڪري،
اندر جنين اڌ، ڏونگر سي ڏورينديون.
’شاهه جي درد جو فلسفو‘ هڪ طرف جمالياتي آهي ته، ٻي طرف اهو تعميري ۽ تخليقي آهي، انهيءَ ڪري ان کي سنجيدگي ۽ سُچيتائيءَ سان سمجهڻ ۽ هينئين سان هنڊائڻ جي نه صرف سخت ضرورت آهي، پر ان کي ’پُرجهڻ ۽ پائڻ‘ کان پوءِ ٻين تائين پهچائڻ پڻ لازمي آهي، ڇو ته اڄوڪي ’دجالي دؤر‘۾، جتي هر ماڻهو ذاتي نفسانفسي ۽ معاشي مصيبت ۾ وڪوڙيل ۽ عجيب ذهني انتشار جو شڪار آهي، اُتي شاهه جي درد جو فڪر ۽ فلسفو ئي آهي، جيڪو ان ’ٻه واٽي تي بيٺل بيوس ۽ لاچار ماڻهوءَ‘ لاءِ ڏڍ ۽ آٿت بڻجي، ان جي نجات سان گڏ سندس آنند ۽ اطمينان جو ذريعو بڻجي سگهي ٿو.
مون هن مجموعي ۾ شاهه جي درد جي موضوع تي لکيل مختلف 32 عالمن ۽ شاهه شناسن جي مقالن/ مضمونن کي سهيڙيو آهي، جن مان 26 مقالا/ مضمون سنڌي ٻوليءَ ۾ ۽ 6 مقالا / مضمون اردو زبان ۾ آهن، جن کي ’سنڌي مقالا/ مضمون‘ ۽ ’اردو مقالات/ مضامين‘ جي سِرن سان ٻن ڌار ڌار حصن ۾ تقسيم ڪيو ويو آهي. شاهه تي هيءَ اينٿالاجي مرتب ڪرڻ جو هڪ وڏو مقصد ’شاهه جي درد جي فلسفي‘ کي سمجهڻ آهي. شاهه وٽ درد جو فلسفو گهرو، وسيع، هم گير، جمالياتي نُدرتن ۽ نفاستن سان معمور ۽ زندگيءَ سان لاڳاپيل آهي، ۽ ڀٽائي ان موضوع جون جنهن فڪري انداز ۽ فلسفياڻي تخليقي احساس سان، معنوي ۽ اصطلاحي تهداريءَ جون ڳنڍيون کوليون آهن، ان جي ساڃاهه ۽ سُرت لاءِ هڪ ڌار اڀياس جي سوچ عرصي کان منهنجي اندر ۾ مضطرب رهي آهي، جنهن جو ڪنهن حد تائين پورائو، مون هي ڪم ڪري پوري ڪرڻ جي هڪ ڪوشش ڪئي آهي.
مون ممڪن حد تائين موضوع سان لاڳاپيل معياري مواد ميڙي چونڊي، هن اينٿالاجيءَ ۾ شامل ڪيو آهي، ٿي سگهي ٿو اڃا ڪو مقالو/ مضمون رهجي ويو هجي، پر شاهه تي هن نوعيت جي ڪم جي ابتدا جو هي پهريون قدم آهي، جيڪو اميد ته اڳتي سفر جي ڪارج ۽ رواني کي اڃا وڌيڪ سڦل بڻائيدو.
مقالن ۽ مضمونن جي ترتيب جي حوالي سان هڪ وضاحت ضروري آهي، اها هيءَ ته انهن کي موضوع ۽ مواد جي نسبت سان رکيو ويو آهي. مون لاءِ سمورا محقق مانائتا ۽ محترم آهن. جيڪڏهن انهن جي ڪم ۽ ’سينارٽي‘ جي بنياد تي ترتيب هجي ها ته، يقينن ان جو سٽاءُ هن کان بنهه مختلف بيهي ها، پر مون مواد جي ترتيب موضوع ۽ مواد جي ربط ۽ تسلسل جي حساب سان ڪئي آهي. سڀ کان پهرين درد ۽ ان جي وضاحت ڪندڙ مقالن کي رکيو ويو آهي، جنهن جي روشنيءَ ۾ شاهه جي شاعريءَ جي پرک ۽ تشريح ٿيل آهي، تنهن کان پوءِ ’شاهه جي سُرن‘ جي حوالي سان ٿيل درد جي اڀياس کي شامل ڪيو ويو آهي، ته جيئن لطيف جي درد جي فڪر کي تسلسل ۽ مختلف مفڪرن ۽ شارحن جي خيالن ۽ راين جي روشنيءَ ۾ بهتر انداز سان پرکي ۽ سمجهي سگهجي.
ڪجهه مقالن/ مضمونن، جيڪي شاهه جي شاعريءَ جي مجموعي اڀياس تي محيط آهن ۽ انهن ۾ درد جو موضوع پڻ شامل آهي، کي موضوع سان سڌي نسبت جوڙڻ خاطر ايڊٽ (Edit) ڪيو ويو آهي، ته جيئن انهن جي موضوع سان تُز وابستگي پيدا ڪري، انهن مان گهربل مقصد ۽ لاڀ حاصل ڪري سگهجي.
هر عالم، لطيف جي ’درد جي فڪر ۽ فلسفي‘ کي پنهنجي اک سان پَسيو، پنهنجي روح سان محسوس ڪيو، پنهنجي سُرت سان سمجهيو ۽ پنهنجي سُڄاڻيءَ سان سمجهائڻ ۽ بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، جيڪا پنهنجي حوالي سان وڏي وقعت ۽ اهميت جي حامل آهي. هيٺ مِڙني مقالن تي هڪ طائرانه نظر وجهي، انهن جو مختصر تعارف، ڳر ۽ تت پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪجي ٿي.

[b]سور جي سائنس ۽ شاهه جي شاعري ــ ڊاڪٽر اسد جمال پلي
[/b]
اسد جمال پَلي پيشي جي لحاظ کان هڪ ’حاذق ۽ حڪيم‘ آهي. هو هڪ ’ Neurologist‘ جي حيثيت ۾ سٺو تجربو، ساک ۽ ناماچار رکندڙ ڊاڪٽر آهي. ان کان علاوه سندس شخصيت جو هڪ ٻيو حوالو اديب، محقق، تاريخ نويس، نقاد ۽ سُڄاڻ تخليقڪار جو پڻ آهي. ڊاڪٽر پلي علمي ۽ ادبي حوالي سان جيڪو پورهيو ڪيو آهي، اهو پنهنجي طور تي مُلهائتو آهي، پر خاص ڪري هُن ’شاهه جي شاعريءَ جي اصطلاحن، صرفي ۽ نحوي ترڪيبن ۽ سندس شاعريءَ جي تشريح‘ جي حوالي سان جيڪو منفرد ڪم ڪيو آهي، اهو تمام گهڻو ڪارائتو ۽ تخليقي آهي، ۽ اهو ڪم ئي کيس هڪ ’شاهه شناس‘ طور نرالي شناخت عطا ڪري ٿو.
ڊاڪٽر صاحب جو هي مقالو هڪ لحاظ کان انتهائي اهم ۽ نرالو آهي، ڇو ته ’شاهه شناسيءَ‘ جي سلسلي ۾، اهو نه فقط نرالي ۽ نئين معلومات فراهم ڪري ٿو، پر جديد تحقيق ۽ نئين تجزيي جا نوان رخ ۽ نوان رنگ پڻ پيش ڪري ٿو. هن مقالي ۾ ڊاڪٽر صاحب ’Neuro surgery, Neurology ۽ Neuro Anatomy‘ جي جديد سائنسي علم ۽ حقيقتن جي روشنيءَ ۾، لطيف جي ڪلام جي گهڻ پهلوئي پرک ڪري، ڪيئي نوان نقطا ۽ حقيقتون پيش ڪيون آهن، جيڪي ڌيان ڇڪائيندڙ ۽ لطيف جي شاعريءَ جي جديد مطالعي جي حوالي سان نئين رستن ۽ راهن جا ڏس پتا ڏين ٿا.
اسد جمال پنهنجي مقالي ۾ لکي ٿو: ”سور جو نظام جسم ۾ ائين آهي، جيئن ڪنهن گهر ۾ بجليءَ جي تارن جو نظام، جيڪي آخر ۾ سڀ هڪ مئن سئچ (Main Switch) ۾ وڃن ٿيون؛ جتان هڪ ٿُلهي تار ذريعي جنريٽر يا گرڊ اسٽيشن تائين پهچن ٿيون. جهڙيءَ طرح هنن بجليءَ جي تارن ۾ هڪ بلب کان وٺي گرڊ اسٽيشن تائين اچڻ ۽ وڃڻ جا ٻه رستا مقرر آهن، بلڪل اهڙيءَ طرح جسم ۾ به ٻه رستا مقرر آهن: هڪ رستي سان جسم مان سُور جو احساس کڻي تارون (Afferents) دماغ تائين پهچن ٿيون ۽ ٻئي رستي سان تارون دماغ مان دفاعي حڪم کڻي (Afferents) دماغ تائين پهچن ٿيون. هتي اسين گرڊ اسٽيشن کي ”دماغ“ (Brain) ٿا چئون ۽ مئن سئچ کي ڪرنگهي اندر موجود ”مغزي ڏوري“ (Spinal Cord) ٿا چئون ۽ ”تارن“ کي ”احساس جون تندون“ (Nerves) ٿا چئون، جيڪي پيغام پهچائيندڙ (Afferents) ۽ دماغ کان پيغام کڻي ايندڙ (Aafferents) قسمن جون آهن. هي سڄي نظام کي تندن جو نظام (Nervous System) ۽ هن سرشتي جي مطالعي کي نيورولاجي (Neurology) چئجي ٿو، جيڪا هن صديءَ جي وڏي سائنس (Neuro science) طور سامهون آئي آهي.“
ڊاڪٽر اسد پنهنجي هن مقالي ۾، ’سور‘ جي سائنسي حقيقتن کي جُزيات ۾ بيان آهي. سور جي سائنسي وصف، لغوي معنى، جسماني نظام، دماغي ۽ تنتي سرشتي سان ان جي تعلق ۽ رشتي جي تفصيلي وضاحت ۽ تشريح کان پوءِ سور جي ان سموري بحث کي سميٽي، هن درد کي ٻن اهم قسمن ۾ ورهايو آهي. هڪ تن جو سور (Peripheral Pain) ۽ ٻيو من جو سور (Central pain) ۽ انهن ٻنهي سورن جي شاهه جي شاعريءَ جي روشنيءَ ۾، هن صاحب جيڪا تشريح ڪئي آهي، اها سچ ته، نه فقط سور جي نئين ساڃاهه ڏئي ٿي، پر شاهه جي شاعريءَ جا نوان حسياتي ۽ نفسياتي زاويا پڻ نروار ڪري ٿي.

[b]شاهه جي غم جو فلسفو ــ آغا سليم
[/b]
آغا سليم جي شخصيت جا ڪيئي حوالا آهن. هو هڪ ئي وقت سگهارو ڪهاڻيڪار، ناول نگار، ڊرامه نويس ۽ نفيس شاعر به آهي ته، سُڄاڻ نقاد ۽ محقق به. هن جو نثر توڙي نظم ٻئي ايترا ته جاذب ۽ تخليقي آهن، جو انهن کي پڙهندي، نثر تي شاعريءَ جو گمان ٿيڻ لڳندو آهي ۽ شاعريءَ ۾ ساحري جون حُسناڪيون ۽ حيرتون محسوس ٿيڻ لڳنديون آهن. هن تحقيق ۽ تنقيد جي حوالي سان پڻ ڳاڻ ڳڻيو ۽ معياري ڪم ڪيو آهي. خاص ڪري شاهه لطيف جي شاعريءَ جي اڀياس تي محيط ڪتاب، ’لات جا لطيف جي‘، سندس اردو ۾ شاهه جي رسالي جو منظوم ترجمو ۽ لطيف جي شاعريءَ جي فني، فڪري، تحقيقي ۽ تنقيدي رخن تي ٻيو موجود انيڪ مواد سندس اهم ۽ قابلِ تعريف ڪم آهن. هن ڀٽائي جي شاعريءَ جي پرک، جنهن شاعراڻي بصيرت ۽ فنڪاراڻي روح سان ڪئي آهي، ان جي پنهنجي وقعت ۽ انفراديت آهي، پر جن جديد ۽ سائنسي معيارن جي آڌار تي هُن شاهه جي شاعريءَ کي پرکي، ان جي تفهيم ۽ تشريح ڪئي آهي، بلاشبه ان جو مطالعو شعور ۽ ساڃاهه کي نه صرف تازگي بخشي ٿو، پر اهو ماڻهوءَ کي تحقيق ۽ تنقيد جي نئين ماڻ ۽ ماپن کان آشنا پڻ ڪري ٿو.
آغا سليم جو مذڪوره مقالو ان ڪري به اهم آهي، ڇو ته ان ۾ درد جي سماجي اڀياس کان علاوه فڪري، احساساتي ۽ فلسفياڻي نوع جا نقطا پڻ بحث هيٺ آيل آهن. هِن مقالي ۾ آغا صاحب ’ڏک ۽ سور‘ جي تاريخ کي انسان جي اؤسر جي اتهاس سان ڳنڍي، ان جي مختلف ارتقائي مرحلن، تصورن ۽ حقيقتن کي تفصيلي انداز سان بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، جيڪا هڪ طرف درد جي سماجي، مذهبي، فڪري ۽ فلسفياڻي تصورن کي عيان ڪري ٿي، ته ٻي طرف انهن جي وسيع فڪري ۽ احساساتي پسمنظر سان شاهه جي غم جي فلسفي کي جوڙي، جيڪا تشريح ڪئي وئي آهي، ان جي نئين انداز ۽ احساس کي سمجهڻ جو موقعو پڻ فراهم ڪري ٿي.
آغا سليم غم جي مذهبي، فڪري، احساساتي، نفسياتي، فلسفياڻي ۽ جديد سائنسي تصورن تي مفصل روشني وجهڻ ۽ ان بابت مختلف مفڪرن جي نقطه نظر کي پيش ڪرڻ کان پوءِ زندگيءَ جي ڏکن ۽ سورن بابت مختلف دانشورن پاران مقرر ڪيل هيٺيان ٽي نقطه پيش ڪيا آهن:
 زندگيءَ ۾ ڏک ئي ڏک آهن. ماڻهوءَ کي جيئڻ جي سزا ڏني وئي آهي، جنهن مان جيئري ڇوٽڪارو ممڪن نه آهي. ڏک انسان جا پنهنجا پيدا ڪيل آهن، جن کي پوريءَ طرح ختم ڪري نٿو سگهجي، پر ڪن اصولن تي هلڻ سان انهن کي گهٽائي سگهجي ٿو.
 پنهنجو پاڻ کي ايذاءُ ڏيڻ سان انسان روحاني بلنديون حاصل ڪري ٿو ۽ کيس ديوتائن وارو درجو ملي ٿو.
 ڏک انسان جي اندر کي ڌوئي اُجرو ٿو ڪري ۽ هن ۾ خود شناسي پيدا ٿئي ٿي.
مقالي ۾ مٿين ٽنهي نقطن جي تفصيلي وضاحت لاءِ آغا صاحب، ’گوتم ٻُڌ جي درد جي فلسفي کان وٺي شوپنهار، مسيح، ارسطو، ابن عربي، عطار، منصور ۽ شاهه لطيف جي درد جي فلسفي تائين هڪ لاڀائتو بحث ڪيو آهي، جنهن جو حاصل نتيجو اهو آهي ته، درد پنهنجي جوهر ۾ ٽوڙيندڙ به آهي، ته جوڙيندڙ به. سور جي ’ٽوڙ‘ توڙي ’جوڙ‘ ٻنهي ۾ هڪ ڪيٿارسس (Catharses) جو عمل ٿيندو آهي، ۽ اهو ڪيٿارسس جو عمل ئي ماڻهوءَ کي رچائي ۽ پچائي ’لعل‘ ڪندو آهي. شاهه وٽ پڻ ڏک ۽ سُور جو اهو ساڳيو تصور آهي، جنهن کي ڀٽائي ’نجس جو نکرجڻ‘ سڏيو آهي.
آغا سليم پنهنجي مقالي ۾ مجموعي طور درد جي حوالي سان نه رڳو ڪارائتو مواد ڏنو آهي، پر شاهه جي مختلف سُرن مان سور سان وابسته بيت کڻي، انهن جي خوبصورت تشريح ۽ تُز تجزيو پڻ ڪيو آهي، جيڪو پڙهندڙ توڙي پارکوءَ کي سوچ ۽ ويچار جي دعوت سان گڏ فڪري تازگيءَ جو احساس آڇي ٿو.

[b]لطيف وٽ ڏک جو تصور ــ رسول بخش پليجو
[/b]
رسول بخش پليجو عملي طرح ته هڪ سياستدان آهي، پر علمي ۽ ادبي حوالي سان پڻ هن جي هڪ وڏي حيثيت ۽ شناخت آهي. هو جڏهن سياست تي ڳالهائيندو آهي، تڏهن ائين لڳندو آهي ته، هو آهي ئي ان شعبي جو ماڻهو، پر جڏهن ادب ۽ فنون لطيفه جي ٻين مختلف شعبن تي ڳالهائيندو آهي، تڏهن ائين محسوس ٿيندو آهي، ته هو آهي ئي تخليق ۽ فن جي دنيا جو ماڻهو. حقيقت ۾ هن جو دماغ سياسي ۽ روح شاعراڻو آهي، جيڪو تخيلي ۽ رومانوي رنگن سان سرشار آهي. سياست سان هن جو زندگيءَ جو سُٻنڌ رهيو آهي، ان سفر ۾ منهنجو ذاتي خيال آهي ته، (جنهن سان ڪو ٻيو اختلاف ڪري سگهي ٿو) هُن ڪا ايڏي وڏي عملي ۽ انقلابي نوع جي سڦلڻا ڪو نه ماڻي آهي، اها الڳ ڳالهه آهي ته، هن ڪيترن نوجوانن جي سُٺي سياسي، علمي ۽ ادبي تربيت ڪري، انهن کي اظهار جي حد تائين سگهارو ۽ ڀَڙ بڻايو آهي، پر اجتماعي ۽ انقلابي تبديلي ٻي ڳالهه آهي. بلاشبه جيڪڏهن پليجو صاحب ادب کي زندگي ارپي ها، ته شايد اڄ سنڌي ادب جو تخليقي ۽ تنقيدي وايومنڊل ڪجهه ٻيو هجي ها.
پليجي صاحب چند ڪهاڻيون، ڪجهه تنقيدي ليک، چونڊ عالمي شاعريءَ جا ترجما ۽ ڪيئي علمي، فڪري، ادبي ۽ تجزياتي قسم جا مضمون لکيا آهن، جيڪي مختلف ڪتابن ۾ سهيڙيل آهن. هن جي ڪهاڻين جو ڪتاب، ’پسي ڳاڙها گل‘ ۽ ادبي تنقيد تي مبني ڪتاب، ’انڌا اونڌا ويڄ‘ ۽ ’سندي ذات هنجن‘ جنهن به پڙهيا هوندا، ان کان وسرڻ ممڪن نه آهن. ان کان علاوه شاهه لطيف جي شاعريءَ جي فڪر ۽ فلسفي تي، هُن کي جيڪا ڄاڻ، پرک ۽ دسترس آهي، ان کان ڪو ’ڪافر‘ ئي انڪار ڪري سگهندو.
شاهه جي ڏک جي فلسفي تي لکيل هن ليک ۾، هو جنهن دانشمنديءَ سان لطيف جي شعرن جي تشريح ۽ تجزيو ڪري ٿو، دليل ۽ دلجمعي سان ڳالهائي ٿو، سندس اظهار جو اهو انداز ۽ اسلوب ماڻهوءَ جي دماغ جون ٻوٽيل دريون ته کولي ڇڏي ٿو، پر دلين جي اونداهي ۾ هڪ آٿت ۽ ڏڍ جي جوت پڻ جرڪائي ٿو. هن وٽ ڏک جو تعميري ۽ مثبت تصور آهي. هو پنهنجي ليک ۾ لکي ٿو:
”ڏک رڳو ڊاهيندڙ ۽ ناس ڪندڙ نه، پر ڪيترين حالتن ۾ اڏيندڙ ۽ تخليق ڪندڙ به آهي. ڏکَ انسان ۾ گهڻا اعليٰ ترين گڻ پيدا ڪن ٿا. انسان ۽ انسان جي وچ ۾ ويجهي ۾ ويجها ناتا، گڏيل ڏک، گڏيل پيڙائون پيدا ڪن ٿيون. ماڻهوءَ جي آزمائش سکن ۾ نه، ڏکن ۾ ٿئي ٿي. ڏک ۽ پيڙائون ئي انسانن کي صحيح معنيٰ ۾ انسان بنائين ٿيون. ڏک جو رد عمل رڳو مايوسي ڪانهي. ڏک ڪاوڙ ۽ بدلي ۾ جدوجهد ۽ ويڙهه جا جذبا، سورهيائي ۽ قربانيءَ جا جذبا به پيدا ڪري ٿو“.
پليجي صاحب جي تحرير جو اسلوب منفرد آهي، جيڪو هڪ ئي وقت ’تقرير‘ ۽ ’تخليق‘ ٻنهي جو سواد ۽ سرور آڇي ٿو. مجموعي طور سندس هي ليک شاهه جي درد جي فڪر ۽ فلسفي جي مختلف رخن تي روشني وجهي ۽ لطيف جي سور جي فڪري، فلسفياڻي، احساساتي ۽ سماجي پهلوئن کي سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿو.

[b]شاهه جي ڪلام ۾ درد جون ڪيفيتون ــ ڊاڪٽر غلام علي الانا
[/b]
ڪنهن ڏاهي جو چوڻ آهي ته، ’ماڻهوءَ جي هٿن جي حاصلات ئي ان جو تعارف هوندي آهي‘. يقينن هڪ عالم، اديب ۽ محقق جو علمي، ادبي پورهيو ئي ان جي اصل شناخت بڻجندو آهي. ڊاڪٽر الانا جو تخليقي ۽ تحقيقي ڪم سندس سُڃاڻ جو هڪ سگهارو حوالو آهي. هو بنيادي طور لسانيات جو ماهر ۽ ڄاڻو آهي، هن جو گهڻو تڻو ڪم ٻولي ۽ ان سان لاڳاپيل عنصرن جي حوالي سان آهي، پر شاهه جي شاعريءَ تي پڻ هن جو گهڻ پاسائون ڪم ٿيل آهي، ڇو ته لطيف سنڌي شاعري ۽ ادب جو اهڙو سج آهي، جنهن هر عالم، محقق ۽ مفڪر جي دماغ ۽ دل کي پنهنجي فڪر ۽ فن جي پُرنور ڪِرڻن سان منور ڪري موهيو ۽ متاثر ڪيو آهي، نتيجي ۾ هر قلمڪار ان کي قرض سمجهي، فرض جي ادائگي طور سندس فن ۽ فڪر تي پنهنجي اسلوب ۽ انداز سان لکيو آهي.
ڊاڪٽر صاحب جو هي مقالو دراصل ’شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ انسان ذات جي نفسياتي ڪيفيتن جي عڪاسي‘ جي سِري سان آهي، جنهن ۾ انسان جي درد جي ڪيفيتن سان گڏ خوشي ۽ سرهائيءَ جي احساسن جو اڀياس پڻ شامل آهي. جئين ته اسان جي موضوع جو دائرو فقط شاهه جي شاعريءَ ۾ درد جي مختلف ڪيفيتن تائين محدود آهي، انهيءَ ڪري اسان مقالي جو درد جي ڪيفيتن تي اڀياس وارو حصو شامل رکيو آهي، جيڪو پڻ ڪيترن ئي حوالن سان منفرد ۽ نرالو آهي، ڇو ته هن مقالي ۾، هڪ ته علم نفسيات سان لاڳاپيل ڪيترين ئي ڪيفيتن جي شاهه جي شاعريءَ جي روشنيءَ ۾، ڇنڊڇاڻ ڪري انهن جي احساساتي پهلوئن کي عيان ۽ اُجاگر ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وئي آهي. ٻيو ته شاهه جي ڪلام ۾ موجود انساني فطرت ۽ احساسن جي ڪيترن ئي ڪيفيتن، خاص ڪري ’درد‘ کي ’نيورو سائنس‘ جي رخ کان پرکڻ جي هڪ وک کنئين وئي آهي، جنهن سان شاعريءَ جي نئين تجزيي ۽ تنقيد جي حوالي سان ڪجهه نوان نقطا ۽ معيار سامهون آيا آهن. لطيف جي شاعري تي اهڙي نوعيت جي ڪم جي تمام گهڻي ضرورت آهي، ڇو ته شاهه جي شاعري نفسياتي ڪيفيتن جو اَکٽ ڀنڊار آهي، جن کي پرکڻ ۽ پروڙڻ کان پوءِ ئي ’شاهه جي درد جي جمال‘ کي ساڃاهي ۽ سمجهي سگهجي ٿو.
الانا صاحب پنهنجي مقالي ۾ لکي ٿو، ”انساني فطرت ۽ انسان ذات جي نفسياتي ڪيفيتن جو واسطو، دل ۽ دماغ مان اڀرندڙ امنگن، احساسن ۽ جذبات سان ئي آهي. انساني فطرت جي اهڙين ڪيفيتن ۾ ”پيار“ واري ڪيفيت ٻين سڀني ڪيفيتن کان اهم ۽ اُتم ڪيفيت آهي. پيار وري ڏک سُور، درد، رنج ۽ الم، غم، سڪ، سوز، تڙپ، طلب، ڪنبڻ، ڪِنجڻ، آس نراس، امنگ، آٿت، جوش جذبي، آهُن ۽ دانُهن، آزيءَ نيزاريءَ، ميڙ منٿ، وصل ۽ وڇوڙي، انتظار ۽ اوسيئڙي جهڙين وڌيڪ ڪيفيتن ۽ جبلتن کي جنم ڏنو آهي“.
ڊاڪٽر الانا جو هي مقالو مجموعي طرح شاهه جي شاعريءَ جي درد جي ڪيفيتي مانڊاڻ کي سمجهڻ جي سلسلي ۾ سٺي معاونت ڪري ٿو.

[b]شاهه لطيف ۽ سُور جي سمجهاڻي ــ ڊاڪٽر نبي بخش قاضي
[/b]
ڊاڪٽر نبي بخش قاضي هڪ سُڄاڻ محقق ۽ مفڪر آهي. سنڌ هن کي پنهنجي ڪردار ۽ ڪم جي حوالي سان چڱيءَ ريت سڃاڻي ٿي. قاضي صاحب تمام ٿورو ڪم ڪيو آهي، پر اهو معياري ۽ منفرد آهي، ڇو ته هو عملي ۽ تخليقي لحاظ سان ڄڻ ته ازرا پائونڊ جي انهيءَ سچ ۽ صداقت جو قائل آهي، جنهن ۾ هن چيو آهي ته، ’اُٺ ڪتابن جا لکڻ کان بهتر آهي، ته ڪو هڪڙو ’تخليقي چِٽُ‘ چِٽي ڇڏجي‘.
ڊاڪٽر صاحب جو هي مضمون پڻ مختصر آهي، پر ان ۾ تحقيق ۽ تاثر جي جامعيت ملي ٿي. ڪيترائي ماڻهو طويل گفتگو ڪندا آهن، ڳالهه کي ڳالهوڙو بڻائي پيش ڪندا آهن، نتيجي ۾ ڪيئي پنا ڪارا ٿيڻ ۽ ڀرجڻ باوجود پلئه ڪجهه نه پوندو آهي. پاند ساڳو خالي رهندو آهي، پر ڪجهه ماڻهو ٿورو ڳالهائيندا آهن، جيڪو تُز ۽ جامع هوندو آهي.
ڊاڪٽر قاضي جي تحرير ۾ پڻ ساڳي خاصيت ۽ خوبصورتي ملي ٿي. شاهه جي درد جي فلسفي جي پسمنظر ۾ لکيل پنهنجي هن مضمون ۾ ڊاڪٽر صاحب سڀ کان پهريان سور ۽ جمال جي سُٻنڌ کي واضح ڪندي لکي ٿو، ”سُور جو بنياد احساس تي آهي، جنهن کي انگريزيءَ ۾ ’Feeling‘ چئبو آهي. احساس ساڳيو لفظ آهي، جنهن کي يوناني ٻوليءَ ۾ ’ايسٿيسس‘ يعني ’Feeling‘ (احساس) چيو وڃي ٿو، جنهن (Sensation, Perception) مان لفظ ’Aesthetic‘ يعني جماليات نڪتو آهي“.
ان بعد درد جي حوالي سان شاهه جي ڪلام مان ڪجهه شعر مثال طور پيش ڪري، ان تي سير حاصل بحث کان پوءِ مختصر ترين لفظن ۾ شاهه جي عظمت جو اقرا هن ريت ڪري ٿو، ”لطيف نه فقط خود لطيف يعنيRefined هو بلڪ ٻين کي لطيف بنائيندڙ يعنيRefiner هو“. لفظ مختصر، پر وڏي معنى وارا آهن، ۽ ڀٽائي جي درد جي فڪر جو ڄڻ ته نچوڙ پيش ڪن ٿا.

[b]سونهان ئي سورن، ڪئي هيڪاندي هوت سين ــ ڊاڪٽر انور فگار هَڪڙو
[/b]
ڊاڪٽر انور فگار اصل ۾ ادب جي شعبي سان سلهاڙيل آهي. هن ابتدائي دؤر ۾ ڪجهه شاعري به ڪئي آهي، پر اڳتي هلي تحقيق، تنقيد ۽ ٻولي سان وڌيڪ ويجهڙائي ۽ نسبت سبب سندس شخصيت ۽ شناخت جو سگهارو حوالو ’تحقيق ۽ تنقيد‘ جا شعبا بڻيا آهن. توڙي جو هن جو نثر ڪافي شاعراڻو ۽ تخليقي آهي، جنهن جي جهلڪ شيخ اياز جي شخصيت تي لکيل سندس ڪتاب، ’جنم جنم جي جيت اياز‘ ۾ پَسي سگهجي ٿي، پر هن جي اڪثر لکڻين ۾ تحقيقي نوع جو انداز ملي ٿو، جيڪو مخصوص ’تحقيقي ٻوليءَ‘ ۾ هجڻ باوجود فصاحت ۽ سلاست جي گڻن سان مالا مال آهي ۽ اها سندس تحرير جي اسلوب جي هڪ اضافي خوبي آهي.
تحقيق جي ٻولي گھڻو ڪري تُز ۽ غير تخليقي هوندي آهي، پر ڊاڪٽر فگار جيئن ته پاڻ شاعر آهي، (هن شيخ اياز جي نثر ۽ نظم جو پڻ جهجهو مطالعو ڪيو آهي) انهيءَ ڪري هن جي تحقيقي اظهار ۾ به ڪٿي ڪٿي بي ساخته تخليقي رنگ رقص ڪندي نظر اچن ٿا. ان جو هڪ مثال ’شاهه جي شاعريءَ ۾ درد‘ جي موضوع تي سرجيل سندس هي مقالو آهي، جنهن ۾ جابجاءِ سندس تخليقي ۽ شاعراڻي نثر جي نُدرت ۽ نرملتا پَسي سگهجي ٿي.
هن مقالي ۾ ڊاڪٽر صاحب درد جي ڪجهه سماجي، نفسياتي ۽ مذهبي تصورن تي روشني وجهندي، شاهه جي درد جي شاعراڻي ۽ احساساتي تصور ۽ تخيل جي چڱي ڇنڊڇاڻ ڪئي آهي ۽ پنهنجي علمي تجزيي جي آڌار تي اهو نتيجو ڪڍڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته، شاهه سماجي شعور جو داعي ۽ درد جي تخليقي احساس جو عظيم شاعر آهي. هو پنهنجي مقالي ۾ شاهه جي درد جي فلسفي جو ڳر پنهنجن لفظن ۾ پيش ڪندي لکي ٿو ته،”شاهه صاحب جي سموري شاعريءَ کي گهرائيءَ سان ڏٺو وڃي ته، اها درد جو رد عمل آهي....ڀٽائي اصل کان وصل جو اهم ذريعو درد کي ئي ڄاتو آهي“. مجموعي طور سندس مقالو تحقيق ۽ تنقيد جون تقاضائون پوريون ڪندڙ ۽ شاهه فهمي جي سلسلي ۾ سٺو فڪري مواد ۽ آسان سمجهاڻي جو احساس فراهم ڪري ٿو.

[b]شاهه جي شاعريءَ ۾ ڏک جو فلسفو ــ ڊاڪٽر غفور ميمڻ
[/b]
ڊاڪٽر غفور ميمڻ هڪ اديب، سڄاڻ نقاد ۽ شاهه جو پارکو آهي. هن وٽ علمي مامرن ۽ مسئلن کي ڏسڻ ۽ انهن جي ڇنڊڇاڻ ڪرڻ جا، نه فقط پنهنجا ماڻ، ماپا ۽ جديد زاويا آهن، پر هو پنهنجي مزاج توڙي تحريري، تنقيدي ۽ تحقيقي ڪمن ۾ پڻ سائسني شعور ۽ عقلي استدلال جو قائل محسوس ٿئي ٿو.
هن تخليق، تنقيد توڙي تحقيق جي شعبن ۾ ذڪر جوڳو ڪم ڪيو آهي، پر علمي ادبي حلقن ۾ سندس شخصيت جو نمايان ۽ سگهارو حوالو محقق ۽ نقاد وارو آهي، ڇو ته هن جي تحقيقي ۽ تنقيدي ڪم جو پنهنجو هڪ اسلوب ۽ معيار آهي. خاص ڪري سندس پي ايڇ ڊي ٿيسز ’سنڌي ادب جو فڪري پسمنظر‘ ۽ شاهه جي شاعري جي تجزيي ۽ تحقيق تي محيط مقالن جو ڪتاب، ’شاهه لطيف جا فڪري رخ‘ انهن شعبن ۾ هن جي اهم حاصلات آهن.
ڊاڪٽر غفور ميمڻ فڪري طرح روشن خيال ۽ ترقي پسند ۽ احساساتي لحاظ سان ’فرائڊين‘ ۽ ’سارترين‘ آهي، انهيءَ ڪري هن جي ’سوچ ۽ سُرت‘ سدائين نئين ۽ منفرد جي متلاشي نظر اچي ٿي. سندس مقالو، ’شاهه جي شاعريءَ ۾ ڏک جو فلسفو‘ پڻ هن جي سوچ ۽ نئين تنقيدي شعور جي غمازي ڪري ٿو.
هو پنهنجي هن مقالي ۾ ’درد ۽ سور‘ بابت مختلف تصورن ۽ نظرين جي وضاحت کان پوءِ انهن جو وسيع سماجي ۽ فڪري تناظر ۾، نه رڳو ڀرپور تجزيو ڪري، ان کي شاهه جي ڏک جي فلسفي سان Co relate ڪري ٿو، پر لطيف جي درد جي فڪر کي پنهنجن لفظن ۾ واضح ڪرڻ ۽ پنهنجي مطالعي جو نچوڙ هن ريت پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. ”ڀٽائي سورن کي رومانوي ۽ جمالي انداز ۾ ڏسي ۽ انهن سان پيار ڪري ٿو... هو درد جو علاج درد ۾ ئي ڳولي ٿو... لطيف جي شاعريءَ ۾ ڏک جون ٽي منزلون آهن. هڪ ته ڏک کان بغير زندگي بي معنيٰ آهي، يعني ڏک زندگي لاءِ ضروري آهي، ڇو ته ڏک راهه ڏيکاري ٿو، جاڳائي ٿو، جستجو ڪرڻ لاءِ اُڀاري ٿو. ڏک جي ٻي منزل انهيءَ ڪثرتي جز جي ساڃاهه آهي، جيڪو وحدت ۾ ضم ٿيڻ لاءِ تڙپي ٿو. انهيءَ ڏک سان ڪائنات جي پُراسرار رازن جو وجدان ٿئي ٿو ۽ ٽين منزل آهي، ڏکن مان بيزاري، ڇو ته ڏک، اڏوهي وانگر اندر کائي وڃن ٿا“.
ڊاڪٽر صاحب جو هي مقالو درد جي گهڻ طرفي ڄاڻ ۽ معلومات ڏيڻ سان گڏوگڏ شاهه جي سور جي فلسفي جي ڪجهه پهلوئن جو، روايتي طرز ۽ تشريح جي برعڪس نئين انداز ۽ احساس سان عڪس پَسائي ٿو.


[b]شاهه جي شاعري ۾ درد جو فلسفو ــ محمد حسين ڪاشف
[/b]
شاهه لطيف فقط هڪ شاعر نه آهي، پر ادارو ۽ هڪ يونيورسٽي آهي. يونيورسٽين ۾ ڪي شاگرد هوندا آهن، ته ڪي استاد، ائين سکڻ سيکارڻ جو سلسلو جاري ۽ ساري رهندو آهي. ڏيئي مان ڏيئو روشن ڪرڻ وانگر علم جي روشنيءَ جو سفر روان ۽ دوان رهندو آهي.
شاهه جي شاعريءَ جا طالب ۽ شاگرد ته اڻ ڳڻيا آهن، پر سندس ڪلام جي فڪر ۽ فلسفي جي پارکن ۽ استادن جو ڳاڻيٽو مختصر ۽ محدود آهي، ان محدود ڳاڻيٽي ۾، بلاشبه محمد حسين ڪاشف جو نالو بنا ڪنهن هٻڪ جي شامل ڪري سگهجي ٿو، ڇو ته هن سالڪ ۽ پارکو پُرش، نه رڳو سڄي زندگي شاهه جي شاعريءَ جي فڪر ۽ فن جي، ’درس و تدريس‘ ۾ گذاري ڇڏي، پر هُن شاهه جي شاعريءَ جي فڪر ۽ فلسفي جي حوالي سان حياتي ڀر رنڊا روڙي وڏو تحقيقي ڪم سرانجام ڏنو آهي، جنهن ۾ خاص طرح سندس ڪتابَ، ’شاهه جي سُڄاڻي‘، ’ڪنڌيءَ ڪونئر ٽڙن‘ ۽ ’لطيفي فڪر ۽ سُرن جي ساڃاهه‘ قابل ذڪر آهن، جيڪي ’شاهه فهمي‘ جي سلسلي ۾، قاريءَ جي وڏي رهبري ۽ رهنمائي ڪن ٿا.
هن ائنٿالاجي ۾ ڪاشف سائينءَ جا ٽي مضمون شامل آهن. هڪ شاهه جي درد جي فلسفي جي سُڄاڻيءَ جي حوالي سان، ٻيو ’سُر رپ‘ ۾ موجود سور جي ڪيفيتن جي حوالي سان ۽ ٽيون ‘سُر سسئي‘ ۾، سسئي جي سورن ۽ دردن جي حوالي سان. هيٺ ٽنهي جو مختصر تجزيو ڪري، گڏيل راءِ ڏيڻ جي ڪوشش ڪنداسين.
سندس پهريون مضمون، جنهن جو عنوان، ’شاهه جي شاعريءَ ۾ درد جو فلسفو‘ آهي، ان ۾ هُن غم جي لفظي، معنوي ۽ اصطلاحي وضاحتن کان پوءِ ان جي فلسفياڻي ۽ فڪري رخن تي ڳالهائيندي، لطيف جي درد جي فلسفي کي تفيصيل سان سمجهائڻ ۽ ان جي فڪري، احساساتي ۽ نفسياتي نقطن کي ڇُهي، انهن مان معنى خير ۽ اهم نقطا اخذ ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
هو لطيف جي درد جي فڪر جي حوالي سان پنهنجي مضمون ۾ لکي ٿو: ” لطيف وٽ غم، هڪ فلسفي، هڪ فڪر ۽ هڪ جذبي جي صورت سان موجود آهي، جنهن جي ڪيفيت عام صورت کان نرالي آهي. هن عظيم شاعر پنهنجي ڪلام ۾ غم کي جنهن ترتيب ۽ حڪمت سان بيان ڪيو آهي، اهو انسان جي روح جي انهيءَ اصلي ويراڳ ۽ وڇوڙي کي اجاگر ڪري ٿو، جيڪو ’الست‘ کان هن کي ارپيل آهي.“
محمد حسين ڪاشف جا مضمون، جيڪي هُن ’سُر رپ‘ ۽ ’سُر سسئي‘ ۾ موجود درد جي ڪيفيتن تي لکيا آهن، اهي پڻ اهم آهن، جن ۾ هُن انيڪ انساني ڪيفيتن کي شاهه جي شعرن جي روشنيءَ ۾ پرکي، انهن جي مفصل وضاحت ۽ موهيندڙ تشريح ڪئي آهي. هُن جي ٻولي فصيح ۽ بيانيه انداز سُپڪ، سليس ۽ سُندر آهي، انهيءَ ڪري هو پنهنجي اظهار ۾ جيڪو اظهارڻ ۽ چوڻ چاهي ٿو، ان جو آسانيءَ سان ابلاغ ٿئي ٿو ۽ اها ئي تحرير جي هڪ اهم خوبي ۽ خوبصورتي هوندي آهي. مجموعي طور سندس ٽئي مضمون ڀٽائي جي درد جي فڪر تي چڱي روشني وجهن ۽ درد جي ادراڪ جو گهڻ پاسائون احساس پيش ڪن ٿا.

[b]ڀٽائي سنڌ جي سورن جو شاعر ــ انور پيرزادو
[/b]
انور پيرزادو جي ذات، زندگي ۽ شخصيت جا ڪيئي پهلو، پاسا ۽ رخ آهن. هڪ سُڄاڻ صحافي، ذميوار اديب، درد مند دل رکندڙ شاعر، متحرڪ سياسي ڪارڪن، مدبر اڳواڻ، سُچيت تاريخ نويس کان وٺي، نڊر مهم جو، نرمل شخص، مخلص دوست ۽ شاهه شناس تائين هُن جو هر حوالو ايترو معتبر ۽ منفرد آهي، جو انهن مان هر هڪ تي لکڻ ۽ ڳالهائڻ لاءِ دفتر درڪار آهن. هتي رڳو هُن جو ڀٽائيءَ جي پارکو طور ذڪر ڪنداسين ته، اهو چوڻ ۾ مبالغو نه ٿيندو ته، هو سراپا شاهه جو عاشق، گودڙيو، عشاق ۽ وڏو ڄاڻو هو. هو لطيف تي دل سان سوچيندو ۽ دليل سان ڳالهائيندو هو. منهنجي ذاتي راءِ آهي ته، انور فڪري طرح ’مارڪسي‘ ۽ تخيلي طرح ’لطيفي‘ هو، انهيءَ ڪري هن شاهه جي شاعريءَ کان ’تعويذ ۽ تسبيح‘ جو ڪم وٺڻ بدران سدائين ان کي شعوري سجاڳي ۽ اندر جي اوجر جي ذريعي طور اَپنايو ۽ اظهاريو.
انور پيرزادي جو مضمون، ’ڀٽائي سنڌ جي سورن جو شاعر‘ پڻ انفرادي درد جي روايتي تشريح جي برعڪس انسان جي اجتماعي سورن جي عڪاسي ڪري ۽ خاص طرح سان سنڌ ۽ ان ماڻهن جي دائمي ڏکن ۽ ڏاکڙن جو نه رڳو آئينو ۽ عڪس پيش ڪري ٿو، پر شاهه جي شعرن مان رهنمائي وٺي، انهن سورن جا سماجي، معاشي، فڪري ۽ احساساتي نقطي نگاهه کان حل پڻ پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. سندس مضمون توڙي جو مختصر آهي، پر ان ۾ فڪر ۽ احساس جي جوت ۽ جامعيت ملي ٿي.

[b]شاهه جي شاعريءَ ۾ پيڙا ــ تاج بلوچ
[/b]
تاج بلوچ هڪ حساس ۽ سُرت ڀريو شاعر هجڻ کان علاوه هڪ سُڄاڻ نقاد ۽ صاحبِ راءِ قلمڪار آهي. جيئن شاعريءَ ۾ هن جو پنهنجو اسلوب ۽ اظهار جو اَڇوتو ڏانءُ نج پج پنهنجو ۽ انفرادي آهي، ائين ئي تنقيدي حوالي سان سنڌي ادب ۾ هُو پنهنجو نشانبر ۽ نرالو حوالو رکي ٿو. ذاتي لحاظ سان تاج لاءِ ڪوئي ڪهڙي به راءِ رکندو هجي، پر هن جي فڪري بصيرت ۽ بي باڪي کان ڪنهن به طور تي انڪار ڪري نه ٿو سگهجي.
تاج بلوچ جي ڪريڊٽ تي ڪيترن ئي شعري مجموعن ڳڻائڻ سان گڏوگڏ ڪتاب ’جديد ادب جو تجزيو‘ جو حوالو به سندس هڪ الڳ شناخت جو حامل آهي. هن ڪتاب جي تحريرن ۾ تاج جي تنقيدي شعور، جديد علمي ادبي مامرن جي آگهي ۽ سندس جهجهي مطالعي جي چڱي جهلڪ پَسي سگهجي ٿي. تاج وٽ شاهه جي شاعري کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ جو پڻ پنهنجو شعور، فهم ۽ ڏانءُ آهي. هو شاهه تي لکيل پنهنجي هن مضمون ۾، لطيف جي درد جي اوک ڊوک ڪندي لکي ٿو، ”دنيا جي سمورن وڏن شاعرن، انساني جبلت ۽ جذبي، خاص طرح سان درد جي ڪيفيت کي فنائتي نوع ۾ پيش ڪيو آهي، پر ڀٽائي جو تخليقي تجربو، نه رڳو ٻين کان ڌار ۽ مٿانهون آهي، پر اهو معاشري جي وجداني سطحن تي، انساني درد جو ڪٿارسس آهي... لطيف وٽ پيڙا جو تصور انوکو ۽ ڏاڍو نفيس آهي، سور ۽ درد جي جماليات، ڀٽائي بادشاهه وٽ دنگ ڪريو ڇڏي، جنهن ۾ تن جو هر حصو اندر ئي اندر ۾ ساز بنجي وڄي ٿو وڃي.“
تاج بلوچ جي راءِ ۾ ’رياءُ ۽ رکاءُ‘ نه، پر گهڻو ڪري تجربي، مشاهدي ۽ مطالعي جي آويءَ مان پچي ۽ رچي نڪتل تجزيي جي تازگي ۽ دليل جي حُسناڪي هوندي آهي، جيڪا سندس هن مضمون ۾ پڻ ملي ٿي، جنهن کي دل ۽ دماغ يڪسان تسليم ڪري، ان مان ڪجهه پُرجهي ۽ پِرائي ٿو.

[b]شاهه جي شاعريءَ ۾ درد ۽ سور ــ ڊاڪٽر آفتاب ابڙو
[/b]
ڊاڪٽر آفتاب ابڙو بنيادي طور لسانيات ۽ لغت جو ماڻهو آهي. هن جو اڪثريتي ڪم ٻولي ۽ ان سان منسلڪ مسئلن ۽ معاملن جي ڇنڊڇاڻ، تحقيق، تجزيي، تقابلي ۽ تدوين جي حوالي ۽ حيثيت سان ملي ٿو. خاص طور تي سندس ڪتاب، ’شاهه جي ٻولي‘ هڪ قابلِ قدر ۽ لطيفيات جي سلسلي ۾ هڪ اهم ڪم ليکي سگهجي ٿو.
ڊاڪٽر صاحب جو هي ليک، ’شاهه جي شاعري ۾ درد ۽ سور‘ سندس هڪ ضخيم مقالي، ’شاهه لطيف قومي وحدت ۽ فڪري جدت جو علمبردار‘ جو هڪ حصو آهي، جيڪو سندس شاهه تي مرتب ٿيل ڪتاب، ’شاهه لطيف عظيم مفڪر‘ ۾ شامل آهي.
هن مقالي ۾ ڊاڪٽر ابڙي، شاهه جي درد جي فلسفي کي سنڌ جي سماجي سورن جي تناظر ۾بيان ڪرڻ ۽ سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. سندس خيال موجب: ”شاهه جي پيغام جو وڏو محرڪ ’سور‘ آهي... هُن سورن جي سڀني ڪيفيتن کي نهايت موثر انداز ۾ پيش ڪيو آهي... حقيقت ۾ شاهه جا سور ۽ ان دؤر جا درد اُهو سمجهي سگهندو، جن جو اندر حقيقي طور اڌ هوندو. درد جي ڪيفيت اهلِ درد ئي سمجهي سگهندا. سور سمجهائڻ سان، يا لکڻ سان سمجهه ۾ ڪين ايندا. عشق جون رمزون اُهو ڄاڻندو، جنهن عشق ڪيو هوندو. مستاني ڪيفيت ۾ من ڪهڙي منزل رَسي ٿو، اهو اُهي ڄاڻن، جن وٽ وجود حيثيت وڃائي ويهندو آهي... لطيف جي سور جو فلسفو، ’سچ لاءِ سَڙڻ ۽ ڳچيءَ جا ڳچ وڃائڻ‘ جو درس ڏئي ٿو“. هي مقالو مجموعي طور درد جي مختلف رخن تي روشني وجهڻ کان علاوه شاهه جي درد جي فڪر ۽ فلسفي کي سنڌ جي تاريخي، سياسي، فڪري ۽ احساساتي پسمنظر ۾ سمجهڻ جي مختصر ئي سگهي، پر هڪ ساڃاهه ۽ سُرت فراهم ڪري ٿو.

[b]درد جو جمال ۽ شاهه وٽ ان جو تصور ــ ڊاڪٽر شير مهراڻي
[/b]
ڊاڪٽر شير مهراڻي پيشي جي لحاظ کان هڪ استاد آهي ۽ ادبي حوالي سان هڪ سيبتي شاعر، سُچيت نقاد، مترجم، سُٺي مقرر ۽ نوجوان محقق طور ڄاتو سُڃاتو وڃي ٿو. هُن ٿوري عرصي اندر پنهنجي محنت، جستجو ۽ صلاحيتن آڌار علمي ادبي حلقن ۾سُٺو نالو ۽ ناماچار ڪمايو آهي. تخليقي ۽ تحقيقي حوالي سان هن جيڪو ڪم ڪيو آهي، ان جو پنهنجو هڪ معيار آهي. خاص ڪري شاهه تي لکيل سندس پي ايڇ ڊي مقالو، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ جماليات“، ”شاهه جي شاعريءَ جو جديد مطالعو“ ۽ ”جماليات تنقيدي جائزو“ سندس ساراهه لائق ڪم آهن. هن وقت تائين شاهه لطيف تي تحقيق ۽ تنقيد حوالي سان جيڪو ذڪر جوڳو ۽ ڪجهه معياري ڪم ٿيو آهي، ان فهرست ۾ ڊاڪٽر شير جو نالو شمار ڪري سگهجي ٿو.
ڊاڪٽر شير تخليق، تحقيق ۽ تنقيد جي حوالي سان مختلف موضوعن تي ڳچ ڪم ڪيو آهي. هن شاعري به ڪئي آهي ته، اڀياسي مضمون، تجزيا ۽ تنقيدي ليک به لکيا آهن، پر هن جي ڪم جو خاص محور ۽ مرڪز ’شاهه، ان جي شاعري ۽ جماليات‘ رهيو آهي.
هي مقالو ’درد جو جمال ۽ شاهه وٽ ان جو تصور“ سندس ٿيسز مان ورتل آهي. هن مقالي ۾ ڊاڪٽر صاحب جماليات ۽ درد جي اصطلاحن جي پنهنجي بصيرت ۽ مختلف عالمن جي راين جي روشنيءَ ۾ مناسب وضاحت ۽ تشريح کان پوءِ ’درد‘ کي خوشيءَ کان وڌيڪ جٽادار ۽ گهرو اثر ڇڏيندڙ اهڙي صداقت سمجهي ٿو، جيڪا انساني حواسن تي نه صرف تمام گهڻو اثر ڇڏي ٿي، پر درد جي ان اثر ۽ نتيجي ۾ ماڻهو ٽُٽڻ کان پوءِ ان مان سگهه ۽ سُرت به ماڻي ٿو.
ڊاڪٽر شير پنهنجي مقالي ۾ شاهه جي درد جي فلسفي تي پڻ مدلل ۽ تخليقي انداز سان ڳالهايو ۽ ان جي فڪر جي گهراين کي فصيح ۽ سليس نموني بيان ۽ اظهار ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. ان سموري بحث جو ماحاصل سندس ئي لفظن ۾ هي آهي ته: ”ڀٽائي وٽ درد جو تصور موهيندڙ ۽ پرڪشش آهي. هن جي سموري شاعري ڪنهن اهڙي آفاقي درد جو اولڙو محسوس ٿئي ٿو، جيڪو ڪٿي به سندس ذاتي درد محسوس نه ٿو ٿئي، ڇاڪاڻ ته هو پنهنجي داخليت جي درد کي جنهن اونهي ۽ ’سئوفٽ‘ انداز سان بيان ڪري ٿو، اهو نه رڳو وڻندڙ ٿي پوي بلڪه ان ۾ راحت جو هڪ عجيب جهان سموئجندي محسوس ٿئي ٿو“.
شير مهراڻي هن مقالي ۾ نه رڳو تحقيق ۽ تنقيد جي جديد معيارن کي سامهون رکيو آهي، پر موضوع سان لاڳاپو رکندڙ شاهه جي شعرن جي مناسب چونڊ ڪري، انهن جي جامع ۽ تخليقي تشريح پڻ ڪئي آهي، جيڪا تفهيم توڙي تاثر جي لحاظ کان موهيندڙ ۽ متاثر ڪندڙ آهي.

[b]شاهه جي شاعريءَ ۾ درد ــ هڪ گھڻ رخو اڀياس ــ ڊاڪٽر احسان دانش
[/b]
ڊاڪٽر احسان دانش ’شاهه شناسيءَ‘ جي حوالي سان پنهنجو هڪ انفرادي حوالو ۽ حيثيت رکندڙ محقق آهي. لطيف هُن جي تحقيق ۽ مطالعي جو فقط محور ئي نه آهي، پر هن جي فڪر، سوچ، سُرت، آدرش، احساس ۽ خود زندگيءَ جو محور ۽ مرڪز رهيو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو هُن ’شاهه لطيف جي شاعريءَ جو سماجي ڪارج‘ جهڙي اهم موضوع تي پي ايڇ ڊي ڪري، اهو ثابت ڪيو آهي ته، هو شاهه جو عملي ۽ علمي، ٻنهي طرح سان طالب ۽ عاشق آهي ۽ لطيف هن جي طلب ۽ تشنگيءَ لاءِ ’محبوب ۽ مطلوب‘ جيان آهي.
ڊاڪٽر احسان، شاهه جي سُڄاڻ پارکوءَ سان گڏوگڏ نرمل شاعر، سٺو ڪهاڻيڪار، نقاد، معلم، ريڊيو ڪمپيئر ۽ انهن سڀني کان وڏي ڳالهه اها ته، هو اندر جو اُجرو ۽ پنهنجي مزاج ۾ هڪ معصوم ماڻهو آهي.
احسان دانش جي تخليقي ۽ تحقيقي کاتي ۾ اڌ ڊزن کان مٿي ڪتابن جو انگ آهي، جن ۾ سندس ڪهاڻين جو ڳٽڪو، ’بي سڪون خواب جو سچ‘، شعري مجموعو، ’لفظن جي خوشبو‘، ٽي ترتيب ڏنل ڪتاب، ’لاڙڪاڻو ــ تاريخي ۽ تحقيقي مطالعو‘، ’ويل نه وسريام‘، ’سنڌو سڀيتا جو عظيم ورثو ــ موهن جو دڙو‘ وغيره شامل آهن، جن جي پنهنجي اهميت ۽ افاديت آهي، پر منهنجي ذاتي راءِ آهي ته، احسان جو شاهه تي ڊاڪٽريٽ وارو مقالو پنهنجي نوع جو نرالو ڪم آهي.
ڊاڪٽر احسان دانش جو هي مقالو، ’شاهه جي شاعريءَ ۾ درد ــ هڪ گهڻ رخو اڀياس‘ پڻ هُن جي شاهه فهمي جي تحقيقي ۽ تنقيدي شعور جو عڪاس ۽ آئينه دار آهي. مقالي ۾ هن جنهن جفاڪشي ۽ دلجمعي سان ان جو تاڃي پيٽو جوڙي، درد جي گهڻ پهلوئي تشريح ڪئي ۽ شاهه جي شاعريءَ جي درد جي فلسفي کي فڪري، سماجي، نفسياتي ۽ وسيع احساساتي تناظر ۾ سمجهڻ ۽ سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، اها سچ ته قابلِ تحسين آهي.
هو شاهه جي درد جي فڪر تي ڳالهائيندي پنهنجي مقالي ۾ لکي ٿو، ”ڀٽائي جو ڪلام پڙهڻ سان اسان کي درد جون سوين صورتون نظر اينديون. ڪٿي غم جي اها ڪيفيت انسان کي دل شڪستو ۽ ڪمزور ڪندي نظر ايندي، ته ڪٿي سور ئي سگھ محسوس ٿيندو ۽ منجھانئس نرالي لذت ۽ ساءُ ايندو. ڪٿي اها ڪيفيت فنا جي واديءَ تائين پهچائيندي معلوم ٿيندي ته، ڪٿي وري ان ۾ زندگيءَ جي رمق اوتيل هوندي. ائين ڀٽائي وٽ ڪڏهن دک دلاسو بڻجي اچي ٿو ته، ڪڏهن رڃ جي رفاقت جو احساس ڏياري ٿو“.
احسان پنهنجي مقالي ۾ شاهه جي درد جي فلسفي جي مجموعي اڀياس کان پوءِ نتيجو اهو ڪڍي ٿو ته، لطيف جي درد جو فڪر خيالي نه، پر زندگيءَ سان لاڳاپيل آهي ۽ اهو سيکاري ٿو ته، جيڪڏهن من ۾ محبوب جي محبت آهي ته، ڏُکَ ماڻهوءَ لاءِ ڏک نه، پر ڏڍ ۽ سينگار بڻجي پون ٿا.

[b]شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال ــ ڊاڪٽر فياض لطيف
[/b]
هي مقالو راقم جو آهي، انهيءَ ڪري ان تي ڪنهن راءِ ۽ تبصري جو حق، هر لحاظ سان پڙهندڙ جو آهي، ڇو ته ڪنهن به تحرير ۽ تخليق جي حقيقي منصفن مان هڪ منصف ’قاري‘ به هجي ٿو. توڙي جو جديد دؤر ۾ پڙهندڙ بدران ’متن ۽ مواد‘ جي پنهنجي معنى، حيثيت ۽ انفرادي وقعت جو تصور پڻ موجود آهي، جيڪو ڌيان ڇڪائيندڙ آهي، پر ذاتي طور تي آءٌ ’پڙهندڙ‘ کي ان حوالي سان ’هڪ حيثيت ۽ اهميت‘ جو حامل سمجهان ٿو، تنهنڪري پنهنجي مقالي تي راءِ بدران هتي صرف ان جو تت پيش ڪجي ٿو، جيئن پڙهندڙ ’ڪَڻي مان کرار جي پرک‘ مترادف ان بابت ڪا راءِ جوڙي ۽ پاڻ ۾، ان جي وڌيڪ ۽ مڪمل مطالعي لاءِ تشنگي محسوس ڪري سگهن.
”درد ڪنهن لاءِ اذيت ۽ عذاب آهي، ته ڪنهن لاءِ راحت ۽ سڪون. ڪنهن لاءِ روح جو روڳ آهي، ته ڪنهن لاءِ اندر جي اوجر جو سبب. درد کي ڪو جسم ۽ جان جي ڪرب سان لاڳاپي، ان جي مسلسل ڀوڳنا ڀوڳي ۽ پڇتائي ٿو، ته ڪوئي ان کي شعوري سطح تي محسوس ڪري، ان مان قرار ۽ بي قراري جا احساس ماڻي ٿو. شاهه جي درد جو فڪر ۽ فلسفو ٻين جي ’فلسفهِ درد‘ کان نه رڳو مختلف آهي، پر اهو منفرد ۽ نرالو به آهي، ڇو ته اهو زندگيءَ جي فطري سچائين ۽ سُندرتائن جي حقيقي نمائندگي ڪري ٿو. لطيف، درد کي ٽن مرحلن ۾ تقسيم ڪري ٿو. پهرين مرحلي ۾ درد کي پَچڻ، پَڄرڻ ۽ ٻاهر ٻاڦ نه ڪڍڻ جي سچائي سمجهي ٿو. سندس خيال موجب، اندر ۾ درد جيترو اونهو سانڍبو ۽ سانڀبو، اوترو ماڻهو سُچيت ۽ سگهارو ٿيندو. ٻي مرحلي ۾ هن لاءِ درد، جدوجهد ۽ جستجوءَ جو اهڃاڻ آهن. هُن لاءِ منزل تي پهچڻ کان وڌيڪ اهم ’ڳولا ۽ پرينءَ جو ڳاراڻو‘ آهي. ٽين مرحلي تي درد نه رڳو فرد کي سور جي آڙاهه ۾ پچائي ۽ رَچائي ڪُندن بڻائي ڇڏي ٿو، پر هن مرحلي تي ماڻهوءَ جي ٽرانسفارميشن ٿئي ٿي ۽ هو طالب بدران خود مطلوب بڻجي وڃي ٿو.
مجموعي طرح لطيف جي شاعريءَ ۾، دردَ تعميري سگهه ۽ تخليقي سُرت آڇيندڙ اهڙي صداقت آهن، جيڪي ’ماڻهوءَ‘ کي زندگيءَ جي مختلف آزمائشي مرحلن مان اُڪاري، ان جي گهڻ پاسائين تربيت ۽ تڪميل ڪري، کيس انيڪ تجربن ۽ مشاهدن جو شعور بخشي، اُن کي ’پَچڻ ۽ پَڄرڻ‘ جو سبق سمجهائڻ سان گڏوگڏ، ’پَڄي پَچرڻ‘ ۽ ’پَڄري پَچڻ“ جو لاثاني هنر پڻ سيکارن ٿا. شاهه جي شاعريءَ ۾ ’دردَ‘ وڏي فڪري وٿ آهن، جيڪي انسان کي هر وک ۽ گام تي احساساتي ڏڍ ۽ آٿت آڇڻ کان علاوه زندگيءَ جي آدرشي جدوجهد ۾ سندس رهبر ۽ رهنما بڻجي کيس پنهنجي مقصد ۽ منزل تي رَسائڻ جو ڪردار پڻ ادا ڪن ٿا“.

[b]شاهه جي شاعريءَ ۾ درد جو ڪارج ــ ڊاڪٽر شازيه سفير
[/b]
سنڌ ۾ مرد سرجڻهارن جي نسبت عورت ليکڪائن جو تعداد نه رڳو محدود ۽ مختصر آهي، پر خاص ڪري تحقيق ۽ تنقيد جي شعبن ۾ انهن جي موجودگي ۽ شموليت ’اَٽي ۾ لوڻ برابر‘ نظر اچي ٿي. دنيا ۾ عورت پنهنجي صلاحيتن ۽ ڪردار سان ثابت ڪيو آهي ته، اها زندگيءَ جي هر ميدان ۾ سرخرو ۽ ثابت قدم رهي، پنهنجي قابليت ۽ تخليقي قوت سان هر ’ناممڪن‘ کي ’ممڪن‘ بڻائي سگهي ٿي.
ڊاڪٽر شازيه سفير هڪ باصلاحيت ۽ سنجيده خاتون آهي. پاڻ سنڌ يونيورسٽيءَ ۾ سنڌي جي استاد هجڻ سان گڏ هڪ سُچيت قلمڪار ۽ سُڄاڻ محقق آهي. هن جا تخليقي ۽ تحقيقي مقالا / مضمون مختلف ريسرچ جرنلس ۾ شايع ٿيندا رهن ٿا. ان کان علاوه ٻولي ۽ گرامر جي حوالي سان سنڌي لئنگئيج اٿارٽي پاران سندس هڪ ڪتاب، ’سنڌي ٻوليءَ ۾ گرامر نويسيءَ جي ارتقا‘ پڻ ڇپيو آهي، جنهن مان هن جي لسانيات ۽ تحقيق جي شعبن سان چڱي نسبت ۽ دلچسپيءَ جو پتو پوي ٿو.
ڊاڪٽر صاحبه جي مذڪوره مقالي ۾ لاڀائتي معلومات جي اُپٽار ۽ متوازن تجزيي جا گڻ ملن ٿا. هوءَ طوالت بدران اختصار سان درد بابت مختلف عالمن ۽ اَڪابرن جو نقطه نظر پيش ڪندي، شاهه جي درد جو تت پنهنجن لفظن ۾ هن ريت بيان ڪري ٿي، ”درد ۽ سور انسان جي اندر کي ائين اُجرو ڪن ٿا، جيئن سون کي باهه، باهه نه هجي ته سون خالص نه ٿئي. ساڳيءَ طرح رت پت جو پُتلو، ’انسان‘ تڏهن ٿو بڻجي، جڏهن ڏکن جي بٺيءَ مان پچي تيار ٿي نڪري ٿو.“
مجموعي طور ڊاڪٽر شازيه جو مقالو، شاهه جي درد جي فلسفي جي، اختصار ۾، چڱي تصوير پيش ڪري ٿو، پر جيڪڏهن ان ۾ چِٽائي ۽ تجزيي جا ڪجهه سوايا عڪس هجن ها ته، اهو اڃا وڌيڪ پُرتاثر ۽ تازگي ڀريو محسوس ٿئي ها.

[b]شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ ڏکن ڏانهن رويو ــ منير چانڊيو
[/b]
سنڌ ۾ منير چانڊيو جو شمار، انهن نوجوان ’فڪشن رائيٽرس‘ ۾ ٿئي ٿو، جن پنهنجي صلاحيت، سيبتائي ۽ تخليقي سگهه جي بنياد تي سنڌي ادب ۾ جوڳي جاءِ جوڙي ۽ ٿوري وقت ۾ وڏو نانءُ ۽ ناموس ڪمايو آهي.
منير جي ادب ۾ پهرين ’انٽري‘ سنڌ يونيورسٽيءَ جي پسمنظر ۾ لکيل سندس ناول، ’ڪيف ڌاران ڪوءِ‘ سان ٿي، جنهن کيس سنڌي ادبي حلقن ۾ سگهاري سڃاڻپ بخشي ۽ ان ناول سبب هن جو ڏيهه توڙي پرڏيهه ۾ وڏو ناماچار ٿيو. جنهن کان پوءِ ساڳي ناول جي ٻي ڪڙي، ’تو پُڄاڻان‘ جي سِري سان پڌري ٿي ۽ تازو ئي ان سلسلي جي ٽين ڪڙيءَ طور سندس ناول، ’بُري هن ڀنڀور ۾‘ جي نالي سان منظر عام تي آيو آهي، جنهن سان منير جو، ناولن جي ’ٽريالاجي‘ جي ليکڪ طور هڪ نئون تعارف اُڀري سامهون آيو آهي.
منير چانڊيو هڪ سُچيت اديب ۽ ناول نگار طور ته پنهنجي هڪ منفرد سڃاڻپ رکي ٿو، پر هن مقالي، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ ڏکن ڏانهن رويو“ جي مطالعي کان پوءِ مون سميت ٻين ڪيترن سڄاڻ دوستن وٽ، هن جو هڪ محقق طور نئون حوالو سامهون آيو آهي. خبر ناهي هن کان اڳ ان سلسلي ۾ منير ڪيترو ڪم ڪيو آهي، پر هي مقالو سندس تنقيدي شعوري جي آشنائيءَ سان گڏ محققانه خوبين جي چڱي جهلڪ پيش ڪري ٿو.
هن مقالي ۾ منير، نه رڳو ناميارن عالمن جا موضوع سان لاڳاپيل تز حوالا ڪتب آڻيندي پنهنجي تجزياتي فهم جا جوهر ڏيکاريا آهن، پر شاهه جي شعرن جي پڻ سهڻي ۽ سيبائتي سان شرح پڻ ڪئي آهي، جيڪا پڙهڻ ۽ پُرجهڻ سان تعلق رکي ٿي. اميد ته هو ان ڪم کي اڳتي به جاري رکندو ۽ ان ۾ اڃا وڌيڪ سنجيدگي ۽ سُچيتائي جو مظاهرو ڪندو.

[b]غم جو فلسفو ۽ ’سُر رپ‘ ــ ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو
[/b]
سنڌي ادب جو آڪاش، جن عالمن ۽ اديبن جي ڪردار ۽ ڪم جي جوت سان منور آهي، ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو ان ڪهڪشان جو هڪ اهم ۽ نمايان ستارو آهي. هن سنڌي ادب تي جيڪي ڀال ڀلايا آهن ۽ ان کي پنهنجي علمي ۽ ادبي خزاني سان مالا مال ڪيو آهي، اهو ڪنهن کان ڳُجهه ڪو نه آهي. هو هڪ اهڙو پورهيت ليکڪ ۽ هر ڪاريو محقق هو، جنهن سڄي ڄمار سنڌي ادب جي اؤسر، تخليق ۽ ترويج ۾ پنهنجو علمي ۽ عملي ڪردار ڀرپور نموني سان نڀايو ۽ ادا ڪيو آهي.
ڊاڪٽر صاحب تخليق، ترتيب، تنقيد ۽ تحقيق جي ڪمن کان وٺي ترجمي، تلخيص، ادبي تاريخ، سوانح نگاري، سوانح حيات، خاڪا نگاري ۽ سفرنامه نگاري تائين جا سمورا علمي ۽ ادبي ڪم برجستگي ۽ پوري ذميواريءَ سان ڪيا آهن. هن جو علمي ۽ ادبي پورهيو ايترو گھڻو ۽ گھڻ رخو آهي، جنهن جو ذڪر سندس هن مختصر تعارف ۽ تبصري ۾ ممڪن نه آهي. ٿوري ۾ ائين چئجي ته هو اهڙو سُڄاڻ ليکڪ ۽ سُچيت عالم آهي، جنهن پوري زندگي پورهيو ڪري، سنڌي ادب جي زنبيل کي اهڙن هيرن ۽ جواهر سان ڏٽي، ان کي ايترو امير ۽ آسودو ڪيو آهي، جو ان جي صحيح سار سنڀال ٿي ته، اها ڪڏهن به مفلس ڪو نه ٿيندي.
ڊاڪٽر عبدالجبار جو شاهه جي غم جي فلسفي تي، ’سُر رپ‘ جي پسمنظر ۾ لکيل هي مقالو انتهائي اهم ۽ ڪارائتو آهي. ڊاڪٽر صاحب هن مقالي ۾ مختلف مفڪرن ۽ سرجڻهارن جي مفيد حوالن آڌار ۽ شاهه جي بيتن جي روشنيءَ ۾، درد ۽ ان جي مختلف روپن ۽ رنگن تي جوڳو بحث ڪري، لطيف جي درد جي فڪر جا نوان ۽ ڌيان ڇڪائيندڙ نقطا نروار ڪيا آهن. سندس تجزيي موجب: ”شاهه صاحب ’سُر رپ‘ جي پهرئين بيت ۾’گوندر‘ لفظ هڪ وسيع معنيٰ ۾ ڪم آندو آهي، جيڪو درد و غم، رنج و محن جو انتهائي درجو ظاهر ڪري ٿو. ڀٽائي ان سُر ۾ درد جو سربستو بيان ٽن لفظن، ’گوندر ڪيو غرق‘ ۾ بيان ڪري ڇڏيو آهي“.
انهن ٽن لفظن،’گوندر ڪيو غرق‘ جي تهداري ۽ ڳوڙهائيءَ جي، جيڪا ڊاڪٽر جوڻيجي خوبصورتي سان کول ۽ تشريح ڪئي آهي، اها پڙهڻ ۽ هينئين سان هنڊائڻ جهڙي آهي.

[b]’سُر رپ‘ ۾ درد ۽ سور سان لاڳاپيل تشبيهن جو استعمال ــ مير محمد پيرزادو
[/b]
مير محمد پيرزادي جو سنڌ ۾ هڪڙو تعارف سُڄاڻ ۽ سيبتي شاعر جو آهي. خاص ڪري هن جو گيت، جيڪو محاڪاتي حُسناڪين سان مالامال، جمالياتي نُدرتن سان ٽمٽار، احساس جي فطري نرملتائن ۽ نزاڪتن سان ڏٽيل ۽ فني سندرتائن جي رس ۽ رنگيني سان ڀريل هوندو آهي، اهو سندس سڃاڻپ جو هڪ اضافي ۽ سگهارو حوالو آهي.
مير محمد جو سنڌي شاعريءَ ۾ ته پنهنجو هڪ منفرد اسلوب ۽ انداز آهي، جنهن جي بنياد تي هُن جي هڪ ڌار سڃاڻپ ۽ حيثيت آهي، پر نثر ۾ پڻ هُن تخليق، تنقيد ۽ تجزيي جي حوالي سان ساراهه جوڳو ڪم ڪيو آهي. ڪجهه ڪتابن جي مهاڳن سان گڏوگڏ چند مقالا ۽ مضمون، جيڪي منهنجي مطالعي هيٺ رهيا آهن، انهن مان سندس تخليقي پختگي، فڪري سگهه، تنقيدي شعور ۽ جديد تحقيقي لاڙن جي سُڄاڻيءَ جي سُڌ پوي ٿي.
سندس مقالو،’سُر رپ‘ ۾ درد ۽ سور سان لاڳاپيل تشبيهن جو استعمال‘ هڪ اهڙو اهم ليک آهي، جنهن ۾ هن شاهه جي شاعريءَ جي فني ۽ جمالياتي اڀياس سان گڏوگڏ سندس شاعريءَ جي فڪري پهلوئن ۽ خاص طرح سان درد جي ڪيفيتن جو تمام گھڻي مهارت ۽ فنائتي انداز سان ڇيد ڪيو آهي. هو پنهنجي مقالي ۾ تشبيهه جي تشريح ۽ ان جي اصطلاحي پهلوئن جي پچار ڪندي لکي ٿو: ”’تشبيهه‘ لفظ ’شبيهه‘ مان جُڙيل آهي، يعني: شڪل شبيهه ۾ هڪجهڙائي رکندڙ ٻي ڪا شيءِ، جنهن جي خيال اچڻ سان اصل شيءِ ياد به اچي وڃي ته، ان جا اثر به محسوس ٿيڻ لڳن. جيئن خوشبوءِ، بدبوءِ، ڏک، سُک، ٿڌڪار، گرمي، سٺو آواز، رڙيون، ڪوڙو، مِٺو، سهڻو، ڪوجهو وغيره. تشبيهه هوبهو هڪجهڙي سان ڏئي اصل شيءِ ذهن تي آڻبي آهي، پر اصل شيءِ جي تشبيهه ڏئي ان کي ساراهبو آهي. ڪنهن وڌيڪ ڪوڙيءَ يا وڌيڪ مِٺيءَ شيءِ سان ڀيٽي ۽ ان جي اصل ڪيفيت ۾ شدت پيدا ڪري سگهبي آهي“.
جنهن کان پوءِ هڪ تسلسل ۽ تُز تجريي سان، هو ڀٽائي جي درد سان سُٻنڌي تشبيهن جهڙوڪ ’نهائين ۽ نينهن، هينئڙي ۽ کوهيءَ نار، گوني ۽ گوني ــ پرين پٽائين گج جيئن، هينئڙو واٽ ــ ورک جي، جيئن سو تئي ترو ــ کامي کوريءَ وچ ۾، هينئڙو اوٺي وڳ جيئن‘ وغيره جو، جهڙي نموني سان اڀياس ڪري ۽ انهن مان مختلف درد جي ڪيفيتن جو احساس عيان ڪري ٿو، اهو سندس شاعراڻي ڏات ۽ ڏانوَ جي ڏِک ته ڏي ئي ٿو، پر سندس سگهاري تنقيدي شعور ۽ سُچيت تحقيقي حِس جي گواهي پڻ ڏئي ٿو.

[b]شاهه جي ’سُر رپ‘ ۾دردن ۽ سورن جو مذڪور ــ عطاءُ الله بخاري
[/b]
علم ۽ ادب جي دنيا، اهڙي دنيا آهي، جنهن ۾ ’مقدار‘ بدران ’معيار‘ جي اهميت ۽ وقعت هوندي آهي. مقدار ڪيترو به جهجهو هجي، جيڪڏهن ان جو ڪو ڪارج نه آهي، ته اهو اجايو ۽ عبث آهي، پر جيڪڏهن ڪائي تخليق ۽ تحرير مختصر آهي، پر معياري آهي، ته ان جي ئي افاديت ۽ اهميت هجي ٿي.
عطا الله بخاري جو نالو ادب ۾ توڙي جو ايڏو معروف نه آهي، پر اهو بنهه نئون به ڪونهي. اهو ضروري ناهي ته سڀني معروف نالن جو ڪم معياري به هجي. ڪيترن ئي غير معروف ماڻهن جو ڪم، گهڻن معروف ماڻهن جي ڪم کان وڌيڪ معياري ۽ معتبر هوندو آهي.
بخاري صاحب جو مقالو سندس سجاڳ سُرت، پختي شعور ۽ تنقيدي پرک جو ڏسُ ڏئي ٿو. هن مقالي ۾ هُن خاص طرح سان شاهه جي ’سُر رپ‘ جو لفظن جي لغوي ڇيد ذريعي اڀياس ڪري، انهن مان درد جي احساساتي ڪيفيتن جي تفهيم ۽ تشريح ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، جيڪا هڪ لحاظ کان نه رڳو منفرد آهي، پر اها مطلب ۽ معنى جا نوان انڪشاف پڻ اڳيان کڻي اچي ٿي.
هو پنهنجي مقالي ۾ شاهه جي لفظن ۾ موجود معنوي حسُناڪين ۽ حقيقتن جا پرياڻ پرکيندي لکي ٿو،” لطيف غم لاءِ ’گوندر‘ لفظ استعمال ڪيو آهي ۽ گوندر جي شدت ڏيکارڻ لاءِ هُن جيڪو اندازِ بيان اختيار ڪيو آهي، جيڪي لفظ چونڊيا آهن، اهو سندس ئي ورثو آهي. شاهه سائين سورن جي بيان ڪرڻ لاءِ لفظن سان تصويرون ٺاهيون آهن، جيڪي ڏسي سگهجن ٿيون: ڀٽائي تشبيهون، مثال ۽ انهن لاءِ استعمال ٿيندڙ لفظ روزمره جي زندگيءَ مان ورتا آهن ۽ سندس بيان ڀرپور ۽ عام فهم آهي“.
عطا الله بخاري جو مقالو مجموعي طرح تحقيق جون تقاضائون پوريون ڪندڙ ۽ شاهه جي شاعري جي تفهيم ۽ تشريح جي حوالي سان نواڻ ۽ تازگيءَ جو احساس آڇيندڙ آهي.


[b]سسئيءَ جي سور ڪهاڻي ــ شاهه لطيف جي زباني ــ ڊاڪٽر عنايت حسين لغاري
[/b]
ڊاڪٽر عنايت حسين لغاري جو تعلق درس و تدريس سان آهي. هو وفاقي اردو يونيورسٽي ڪراچيءَ ۾ سنڌي جي استاد جي حيثيت سان ڳچ عرصي کان خدمتون سرانجام ڏئي رهيو آهي. ادب ۽ تحقيق سان هُن جو سُٻنڌ سالن کان آهي. هن تخليق، ترتيب ۽ تحقيق جي حوالي سان ذڪر جوڳو ڪم ڪيو آهي. هُن مختلف موضوعن تي لکڻ سان گڏوگڏ شاهه جي شاعريءَ جي فڪر ۽ فلسفي تي پنهنجا ويچار ونڊڻ ۽ لطيف جي پيغام کي ٻين تائين پهچائڻ لاءِ پنهنجو ڪردار پئي ادا ڪيو آهي.
ڊاڪٽر لغاري جو هي مقالو خاص طرح ’سُر سسئي‘ تي لکيل آهي، جنهن ۾ هُن سسئي جي دردن ۽ سورن جي ڪٿا ۽ ڪهاڻي، شاهه جي شعرن جي زباني بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
شاهه جي سورمين ۾ ’سسئي‘ اها واحد سورمي آهي، جنهن تي لطيف پنج سُر سِرجيا آهن. سسئي جو ڪردار ’جدوجهد، وفا، خود ارپنا‘ جي علامت سان گڏوگڏ سراپا ’درد ۽ سور‘ جو اهڃاڻ آهي. هوءَ پنهونءَ پُڄاڻان جهڙي نمونيءَ سان دردن جي درياهه ۽ سورن جي آڙاهه ۾ ٻُڏي، اُپڙي، سڙي، پچي ۽ پڄري ٿي، ۽ پنهونءَ کي پَسڻ ۽ پائڻ لاءِ جهنگ جهر، پٿرن ۽ پهاڙن جا پنڌ ڏوري، صحرا ۽ سڃ جهاڳي ٿي، اها سڄي روئداد لطيف جنهن رقعت انداز ۽ پيڙا جي پيرايي ۾ پيش ڪئي آهي، ان کي پَسي ۽ پڙهي هڪ حساس ماڻهوءَ جي جسم کان روح تائين لونءَ ڪانڊارجي وڃي ٿي ۽ هو خود به سسئي سان گڏ اهي پيڙائون ڀوڳيندي ۽ پاڻ پٿريلا پنڌ ڪندي محسوس ڪري ٿو.
لطيف، سسئي جي سورن جو رڳو راوي ئي ناهي، پر هم سفر ۽ هم غم به آهي. ڊاڪٽر عنايت ان حوالي سان پنهنجي مقالي ۾ لکي ٿو: ”حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ سسئيءَ جي ترجماني اهڙي طريقي سان ڪئي آهي، جو ائين محسوس ٿئي ٿو ته، ڄڻ شاهه صاحب سسئيءَ سان گڏ هو ۽ ڏيرن جي ڏِنگائين، جبل جي ڏکين ۽ ڏنگين واٽن کي ڏٺائين ٿي“.
ڊاڪٽر صاحب پنهنجي مقالي ۾، سُر سسئي مان درد جي ترجماني ڪندڙ ڪجهه چونڊ بيت کڻي، سسئي جي گهڻ ڪيفيتي درد جي چڱي تشريح ۽ وضاحت ڪئي آهي، جيڪا پنهنجي طور تي پڙهندڙ تي هڪ تاثر سان گڏ هڪ اڻ لکي تشنگي جو احساس پڻ ڇڏي ٿي.

[b]’سُر ڪوهياريءَ‘ ۾ ڏک جو فلسفو ــ ڊاڪٽر محمد ’مارو‘ خشڪ
[/b]
ڊاڪٽر مارو خشڪ جو شمار اُڀرندڙ ۽ سُڄاڻ محققن ۾ ٿئي ٿو. هن سنڌ يونيورسٽيءَ مان تازو پي ايڇ ڊي ڪئي آهي. حقيقت ۾ پي ايڇ ڊي جو سفر ’سکيا ۽ تربيت‘ جو سفر هوندو آهي، جيڪو هڪ موڙ تي علم ۽ عمل جي مختلف تجربن مان گذري هڪ حوالي سان ’تڪميل‘ تي رَسندو آهي ۽ اها تڪميل ڪنهن به طور تي ’حتمي‘ نه هوندي آهي، پر سچ اهو آهي ته هڪ محقق جي اصل ڪم جي ابتدا، پي ايڇ ڊي کان پوءِ ئي ٿيندي آهي، ڇو ته سکيا ۽ تربيت جي تجربن ۾ رچڻ ۽ پچڻ کان پوءِ ماڻهو جا اصل فڪري ۽ تخليقي رنگ اُسري ۽ نِسري سگهندا آهن.
ڊاڪٽر مارو جو مقالو، ’سُر ڪوهياري ۾ ڏک جو فلسفو‘، جيئن ان جي عنوان مان ئي پڌرو آهي ته، اهو سسئي جي حوالي سان آهي. سسئي، پنهون پويان ’ڪوهن‘ (جبلن) جا پنڌ به ڪيا هئا، انهيءَ ڪري کيس ’ڪوهياري‘ به ڪوٺيندا آهن. مارو پنهنجي مقالي ۾ لفظ’ڪوهه‘ جي وضاحت ۽ ان جي سسئي سان نسبت کي هن طرح بيان ڪري ٿو: ” ’ڪوهه‘ لفظ جي معنيٰ آهي جبل، انهيءَ مان معلوم ٿئي ٿو ته، هي سُر جابلو ماڻهن جي رهڻي ڪهڻي تي رَچيل آهي. هن سُر ۾، سسئي جي ڏونگرن ڏورڻ، ٽَڪر ٽاڪڻ ۽ پهاڙن جي پنڌ جو بيان ۽ ڏونگرن جي ڏکن ۽ ڏاکڙن جو احوال ڏنل آهي، انهيءَ لحاظ کان، اهو نالو مٿس رکيل لڳي ٿو“.
ان وضاحت بعد مارو خشڪ شاهه جي شاعريءَ مان سسئي جي سورن ۽ پورن کي پَسائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، جنهن ۾ هو گهڻي حد تائين ڪامياب ويو آهي، پر هن جيڪي 6 نقطا مقرر ڪري، انهن جي آڌار تي سور جي مختلف ڪيفيتن کي بيان ڪري، انهن جو ڇيد ڪيو آهي، سي دراصل هن جا پنهنجا نه، پر رسول بخش پليجي جا آهن، جن کي هن بنا ڪنهن چٽي وضاحت ۽ حوالي جي پنهنجايو آهي، جيڪڏهن هو ان جي ڪا وضاحت ڪري، انهن کي آڌار بڻائي ها ته، ڏاڍو بهتر ٿئي ها. بهرڪيف ان ننڍڙي اوڻائيءَ باوجود ڊاڪٽر مارو خشڪ جو مقالو، عنوان جو چڱو احاطو ڪري ۽ سسئي جي سورن جو اثرائتو عڪس پيش ڪري ٿو.

[b]’سُر ڪوهياري‘ ۾ ڏکن ۽ سورن جون ڪيفيتون ــ سيف الله خالد يوسفاڻي
[/b]
سيف الله خالد جو تعلق سنڌ جي هڪ مشهور علمي ۽ ادبي گهراڻي سان آهي، جيڪو ’يوسفاڻي گهراڻي‘ طور پوري سنڌ ۾ ڄاتو ۽ سُڃاتو وڃي ٿو. خالد، اسد جمال جو ننڍو ڀاءُ ۽ معروف لطيف شناس معمور يوسفاڻيءَ جو فرزند آهي. هن گهراڻي جون ادبي خدمتون ساراهه لائق آهن، خاص طرح لطيف جي شاعريءَ جي فن ۽ فڪر جي ترويج ۽ تشريح جي سلسلي ۾ اسد جمال ۽ معمور يوسفاڻي جو ڪم قابلِ داد آهي ۽ هو ان لاءِ جس لهڻن.
سيف الله به سندن تسلسل آهي. هو هن مقالي ۾ جنهن سنجيدگي ۽ سُچيتائي سان پنهنجي ڳالهه واضح ۽ چٽائي سان ڪري، ان لاءِ ساکائتي ۽ سڄاڻ نقادن ۽ عالمن جا حوالا پيش ڪري ٿو، ان مان ظاهر ٿئي ٿو ته، چڻنگ ڀلي ننڍڙي ئي هجي، پر اها بلا آخر ڀڀڙ ڀڙڪائي، وڏي روشني کي جنم ڏئي سگهندي آهي.
سيف پنهنجي هن مقالي ۾ سسئيءَ جي سورن جي چُرند پُرندڙ ڪيترن ئي زندهه عڪسن جي احساساتي تصوير پيش ڪرڻ کان پوءِ، لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جي ڪيفيتن ۽ شاهه جي عظمت جي حوالي سان پنهنجي راءِ جو اظهار هن ريت ڪري: ”شاهه عبداللطيف ڀٽائي پنهنجي لازوال ڪلام وسيلي ’سُر ڪوهياريءَ‘ ۾ سسئي جي حوالي سان ڏکن ۽ سورن جون جيڪي ڪيفيتون ۽ حالتون بيان ڪيون آهن، انهن کي پڙهڻ سان ايئن ٿو محسوس ٿئي ڄڻ پڙهندڙ خود درد جي ان اڻ کٽ سمنڊ ۾ غوطا کائي رهيو آهي. اها ئي لطيف جي ڪلام جي خوبصورتي ۽ ڪمال آهي، جنهن کيس دنيا جي مِڙني شاعرن کان مٿاهون مقام بخشيو آهي“.
مجموعي طور سندس مقالو شاهه جي درد جي فڪر ۽ فلسفي تي چڱي روشني وجهي ٿو. هن مقالي کي سسئي جي سورن ۽ دردن جي ڪيفيتن جي پيشڪش جي لحاظ سان هڪ سُٺي ڪوشش چئي سگهجي ٿو.

[b]’سُر سامونڊي‘ ۾درد جون ڪيفيتون ــ نصرالله ناصر
[/b]
شاهه جو ’سُر سامونڊي‘ پنهنجي معنوي ۽ فڪري مانڊاڻ توڙي احساساتي تاثر ۾ وڏي سوز و گُداز وارو ’سُر‘ آهي. هڪ طرف ان ۾ انيڪ انساني ڪيفيتن ۽ احساسن جو درد سامونڊي ويرين وانگر اُٿلي رهيو آهي، ته ٻي طرف ڀٽائي پنهنجي فن جي ڪمال ڪاريگريءَ سان انهن ڪيفيتن ۽ احساسن کي اهڙي طرح ٻيهر تخليق ڪيو آهي، جو اهي لفظي عڪسن جي آئيني ۾ زنده ۽ متحرڪ صورت سان اُڀري سامهون اچن ٿا.
خاص طور تي سامونڊي وڻڪارن، جن کي لطيف ’کاري کيڙائو‘ سڏيو آهي، جو بحري سفر، انهن جا ڏک ۽ ڏاکيڙا، ۽ پويان سندن اوسيئڙي جي آڳ ۽ اڪيلائي جي درد جي آڙاهه ۾، پچندڙ ۽ پڄرندڙ وَنين جا وجود، انهن جي آهن ۽ دانهن جا درد ڀريا جذباتي عڪس ايترا ته جاندار ۽ لونءَ لهسائي ڇڏيندڙ آهن، جو هڪ ڀٿر دل به جيڪڏهن هڪ دفعو انهن کي ٻُڌندو ۽ احساساتي عڪس ۾ پَسندو، ته هُن جو من ميڻ وانگر رِجڻ ۽ ڳرڻ لڳندو ۽ اها ئي شاهه جي اظهار ۽ بيان جي اُتم ۽ عظيم خوبي ۽ خوبصورتي آهي.
نصر الله ناصر پنهنجي مقالي ۾ پڻ شاهه جي شاعريءَ جي ساڳين خوبين ۽ خوبصورتين کي ’فوڪس‘ ڪيو ۽ انهن کي پنهنجي بصيرت ۽ فڪري سُرت سان بيان ۽ اظهار ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هو لکي ٿو: ”شاهه سائين ’سُر سامونڊيءَ‘ ۾ لفظن جي رنگن سان انساني حسرتن، احساسن، ارمانن، امنگن، ڏکن، ڏاکڙن، پيڙائن، بک، بدحالي توڙي سکن، خوشين ۽ خوبصورت جذبن وارين ڪيفيتن کي ڏاڍي اثرائتي انداز ۾ چِٽيو آهي.... جڏهن ڪا خوبصورت ناري ڦوهه جوانيءَ ۽ جوڀن ۾ ٿي پير پائي ۽ پنهنجي من جي رومال تي محبوب سان وصال ماڻڻ جي اميد جو ڀرت ٿي ڀري، پر سندس ڪانڌ سفر تي اُسهڻ مهل جڏهن پڳهه ٿو ڇوڙي ۽ ان خوبصورت ونيءَ کي وڇوڙي جهڙو ناسور ٿو ڏي، پوءِ اها وني پنهنجي وڻجاري کي سفر تي اُسهڻ کان روڪڻ جي ڪوشش ۾ روئي ٿي، کيس رهي پوڻ ڪاڻ ليلائي ٿي، پر وڻجارو پنهنجي ونيءَ کي ’چيئن‘ جهڙي عذاب ڀيڙو ڪري، کارو کيڙڻ لاءِ اُسهي ٿو، پوءِ ان ونيءَ جا احساس ڇا هوندا.....؟ هونئن ته انسان جي احساسن جي سمنڊ کي لفظن جي ڪوزي ۾ بند ڪرڻ ڏاڍو اوکو آهي، پر لطيف، شاهه ڪاريگريءَ سان انهن احساسن کي پنهنجي ڀرپور معنيٰ ۽ تاثر سميت لفظن جي رنگن ۾ ’پينٽ‘ ڪيو آهي.“
مجموعي طرح ناصر جو هي مقالو سُر سامونڊي ۾ موجود درد جي مختلف ڪيفيتن جي اوک ڊوک ڪري، انهن جو احساساتي عڪس پَسائڻ سان گڏ شاهه جي شاعري جي فني ۽ فڪري نُدرتن تي پڻ چڱي روشني وجهي ٿو.

[b]سرُ سامونڊيءَ ۾ درد جي لغت ــ رياضت ٻُرڙو
[/b]
رياضت ٻرڙو فڪري طرح هڪ روشن خيال، ترقي پسند، عقل، استدلال ۽ سائنسي صداقتن جو قائل آهي. عملي طرح سدا متحرڪ رهندڙ، محنتي، جفاڪش، جرئتمند ۽ ’پورهئي جي عظمت‘ ۾ ايمان رکندڙ ماڻهو آهي. ادبي حوالي سان هن جي شخصيت جا ڪيئي حوالا ۽ رخ آهن. هو ڪهاڻيڪار، شاعر، ڪالم نگار، مرتب، مترجم، منتظم، مقرر، ريڊيو ڪمپيئر، استاد، سوشل ورڪر، تاريخ نويس، ايڊيٽر ۽ پبلشر هجڻ سان گڏوگڏ هڪ سُچيت ۽ سُڄاڻ محقق پڻ آهي.
رياضت جي تربيت ۽ اؤسر سندس دوستن جهڙي ڀاءُ ڊاڪٽر محبت ٻرڙي جي سايي ۽ ساٿ ۾ ٿي آهي، جنهن جي سنڌ ۾ هڪ دانشور، سياسي ورڪر، سُڄاڻ ليکڪ ۽ محقق طور وڏي ناماچاري آهي، انهيءَ ڪري هُن جي ’سوچ، سُرت، ڪم ۽ ڪردار‘ ۾، گهڻو ڪري ڊاڪٽر محبت جي اثر جو رنگ ۽ روح نظر اچي ٿو ۽ هو ’محبت‘ جو حقيقي رکوالو محسوس ٿئي ٿو.
رياضت جي علمي ۽ ادبي ڪمن جي وڏي لسٽ آهي، پر ڪجهه ڪتاب، جيڪي سندس سڃاڻپ جو هڪ حوالو آهن، انهن ۾ ڪهاڻي ــ ڪتاب، ’پيار ڪهاڻي‘، ٻه شعري مجموعا، ’شام جي هوا‘، ’ديوانِ رياضت‘ ۽ سهيڙيل تاريخي ڪتاب، ’قنمبر هڪ اڀياس‘ شامل آهن. رياضت تخليقي ادب جي حوالي سان ته پنهنجو چڱو نالو ڪمايو آهي، پر هو تحقيق ۽ تنقيد جي شعبن ۾ پڻ پنهنجي جاءِ جوڙي رهيو آهي. وفاقي اردو يونيورسٽي ڪراچي مان ’لغت نويسي‘ جي موضوع تي ايم فل ڪرڻ سان گڏوگڏ هو اڄڪلهه تحقيقي ۽ تنقيدي مقالا لکي رهيو آهي، جيڪي مختلف تحقيقي جرنلس ۾ شايع ٿيا آهن.
شاهه جي لغت، خاص ڪري ’سُر سامونڊي‘ جي حوالي سان سندس هي مقالو وڏي محنت سان لکيل آهي، جنهن ۾ سندس تجزيي ۽ تنقيد جا جوهر جهلڪندا محسوس ٿين ٿا. هو پنهنجي هن مقالي ۾ لطيف جي لغوي خوبين ۽ احساساتي خوبصورتين بابت پنهنجا ويچار ونڊيندي لکي ٿو: ”شاهه لطيف جي شاعريءَ جي هڪ نمايان خوبي هيءَ پڻ مڃي وئي آهي، ته سندس شاعري سڄيءَ سنڌ جي مختلف لهجن جي مٽيءَ منجهان ڳوهيل آهي. سندس شاعريءَ ۾ نفيس جذبن ۽ اُتم احساسن جا دل ۽ دماغ کي ڇُهندڙ انڊلٺي رنگ سمايل آهن. جيئن سنڌ ڌرتي ميداني، جابلو، ريگستاني، ڪاڇيلي ۽ زرعي روپَ پنهنجي وجود ۾ سانڍيندڙ آهي، اهڙيءَ ريت شاهه لطيف .جي ٻوليءَ ۾ انساني ڪيفيتن جا بي انت ساگر سانڍيل آهن، جن مان ڪجهه تائين پهچ ٿي سگهي آهي، ته ڪيئي اڃا کوجڻا آهن“.
رياضت هن مقالي ۾ وڏي عرق ريزي سان، درد سان لاڳاپيل انيڪ لفظن کي، سهيڙيو، سونڌيو ۽ انهن لفظن جون برجستگيءَ سان وضاحتون ڪيون آهن، جنهن مان نه صرف هُن جي لغت جي مخصوص فن، ٽيڪنڪس ۽ ان جي مختلف باريڪين جي باخبر هجڻ جي سُڌ پوي ٿي، پر هن جو اهو پورهيو ڀٽائي جي شاعريءَ کي سمجهڻ ۾ پڻ سٺي سهائتا ڪري سگهي ٿو.

[b]شاہ لطیف کا فلسفہ ِغم ــ ڈاکٹر فہمیدہ حسین
[/b]
ڊاڪٽر فهميده حسين ڪنهن به رسمي تعارف جي محتاج نه آهي، ڇو ته هُن علمي، ادبي، تنقيدي ۽ تحقيقي حوالي سان ايترو جهجهو ۽ گهڻ رخو ڪم ڪيو آهي، جنهن جي بنياد تي سنڌ کيس چڱيءَ ريت سڃاڻي ٿي.
ڊاڪٽر صاحبه جي شخصيت جا هڪ مدرس ۽ منتظم کان وٺي مترجم، محقق، اديب، نقاد، ايڊيٽر، صحافي ۽ لطيف شناس تائين ڪيئي حوالا آهن ۽ هن جو هر حوالو پنهنجي طور تي برجستو ۽ اهميت جو حامل آهي. هڪ استاد جي حيثيت ۾ هن چڱي عرصي تائين نوجوانن جي وڏي انگ جي تربيت ڪئي آهي، جن مان اڳتي هلي ڪيترن مختلف شعبن ۾ پنهنجن صلاحيتن آڌار، نه رڳو سٺا منصب ماڻيا آهن، پر انهن پنهنجو عملي ڪردار ادا ڪري، ڌرتي ۽ قوم جي ڀلائي ۽ بهبود لاءِ پڻ چڱو پاڻ پتوڙيو آهي.
ڊاڪٽر فهميده حسين تخليق، ترتيب، تدوين ۽ ترجمي جي حوالي سان ڪافي ڪم ڪيو آهي، پر هن جو’لطيف شناسي‘ جي سلسلي ۾ پڻ ساراهه جوڳو ڪم آهي، خاص ڪري سندس لطيف تي ڊاڪٽريٽ جو مقالو، ’شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عورت جو روپ‘ هڪ لحاظ سان اهم ۽ ڪارائتو ڪم آهي، جنهن ۾ هن شاهه تي روايتي انداز ۽ طور طريقن جي برعڪس جديد تحقيقي ۽ تنقيدي معيارن کي سامهون رکي، ڀٽائي جي شاعريءَ جي ڇنڊڇاڻ ڪئي آهي ۽ ان مان پنهنجي ٺوس تحقيقي ۽ تنقيدي تجزيي جي بنياد تي نوان نتيجا اخذ ڪيا آهن.
شاهه جي غم جي فلسفي تي اردو زبان ۾ لکيل سندس هي مقالو پڻ هن جي فهم، اداراڪ ۽ گهڻ مطالعاتي شعور جي گواهي ڏئي ٿو. هن مقالي ۾ ڊاڪٽر صاحبه، لطيف جي غم جو گھڻ پهلوئي اڀياس ڪيو آهي. ڀٽائي جي غم جي سماجي، فڪري، نفسياتي ۽ احساساتي رخن تي سير حاصل بحث ڪرڻ کان پوءِ هُن هِن ليک ۾ اهم نقطو اهو اُٿاريو آهي، جنهن جو حاصل مطلب هي آهي ته، شاهه جي درد جي فلسفي ۾ يقينن درد جا مذڪوره پهلو موجود آهن، جيڪي اڪثر ڪري ٻين شاعرن جي شاعريءَ ۾ پڻ موجود ملن ٿا، پر لطيف جو درد نرالو ۽ منفرد انهيءَ ڪري آهي، ڇو ته اهو فطري هجڻ سان گڏوگڏ ’تخليقي ۽ فنڪاراڻو‘ آهي.
 
[b]شاه کي شاعري ميں غم ــ پروفيسر سليم ميمن
[/b]
پروفيسر سليم ميمڻ کي سنڌ توڙي هند ۾ هڪ سُڄاڻ اديب، استاد ۽ منتظم جي حيثيت سان سُڃاتو وڃي ٿو. هن ڪراچي يونيورسٽي، سنڌي شعبي ۾ هڪ معلم جي حيثيت سان وڏي عرصي تائين خدمتون سرانجام ڏنيون ۽ اُتان رٽائرمنيٽ کان پوءِ هن وقت شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر ۾ ڊائريڪٽر جي حيثيت سان ڪم ڪري رهيو آهي. هو عملي طرح هڪ متحرڪ ۽ کاهوڙي ڪردار آهي. سدائين ڪنهن نه ڪنهن ڪم ۾ مصروف ۽ مشغول نظر ايندو. ڪم ئي هن جي وندر به آهي، ته ورونهن به. هو وڏي عرصي کان جنهن محنت ۽ مستقل مزاجيءَ سان، چيئر پاران تحقيقي ريسرچ جرنل ’ڪلاچي‘ ڪڍي ۽ وقت سِر عالمن، محققن ۽ پارکو پڙهندڙن تائين پهچائي رهيو آهي، ان مان سندس’ڪمنٽمينٽ‘ ۽ ڪم سان لنئون ۽ لڳاءُ جو اندازو چڱيءَ پر ڪري سگهجي ٿو.
سليم ميمڻ ڪجهه تخليقي ۽ ڳچ ترتيب ۽ تدوين جي حوالي سان ڪم ڪرڻ کان علاوه چند تحقيقي مقالا ۽ مضمون پڻ لکيا آهن. ڀٽائي جي غم جي فلسفي جي حوالي سان سندس اردو ۾ لکيل هي مضمون، نه رڳو لطيف جي شاعريءَ ۾ موجود گهڻ رخي درد جو ڇيد ڪري ٿو، پر اهو درد جي فلسفي جو سنڌ ۽ سنڌي معاشري جي پسمنظر جي حوالي سان پڻ چڱو عڪس پسائي ٿو. هو پنهنجي مضمون ۾ لکي ٿو: ”دنیا کی دیگر زبانوں کی شاعری میں دکھ، درد، سوزو گداز، غم والم کے الفاظ عام ملتے ہیں، اور شعرا ان کیفیات سے دوچار بھی ہوتے ہیں، اور اپنی شاعری میں ڈوب کر اس کا اظہار بھی کرتے ہیں۔ یہی وجہ ہے که المیہ شاعری، طربیہ شاعری کے مقابلے میں زیادہ مقبول بھی ہے اور سنی بھی جاتی ہے۔ليکن سندھ کے شعرا کے پاس ان کیفیات کا تصور اور برتاو بلکل مختلف ہے، اور اس کے کئی اسباب ہیں، ایک وجہ یہ بھی کہی جاتی ہے کہ یہاں کے باسی درد مندل دل رکھتے ہیں، اس لئے ان کا سابقہ خوشی سے زیادہ غم سے پڑتا ہے”.
پروفيسر صاحب شاهه لطيف جي شاعريءَ جي درد جي حوالي سان پنهنجي مضمون ۾ جيڪو بحث ڪيو آهي، اهو پڻ ڪافي لاڀائتو آهي، جنهن ۾ هو لکي ٿو: ”شاہ صاحب کے نزدیک دکھ، درد اور غم و اند وہ سے انسان کا کیتھارس ہوتا ہے۔ اس لئے وه درد، تکلیف، رنج، الم اور اذیتوں کو برداشت کئے بغیر حاصل ہونے والے سکھ کو قبول کرنے کو تیار نہیں ہیں۔ وہ سکھوں کی اصل خوبصورتی اور سندرتا اذیتوں اور دکھوں ہی کو سمجھتے ہیں، جو سکھوں کو حاصل کرنے کے لئے جھیلے گئے ہوں“.
پروفيسر سليم جي مضمون ۾ مجموعي طرح شاهه جي درد تي ڪارائتو بحث ملي ٿو، ۽ ان جا ڪجهه فڪري نقطا، شاهه جي شاعريءَ جي نئين انداز سان اڀياس جي ڪوٺ ڏين ٿا، جن تي سوچ ويچار ڪري، شاهه تي نئين انداز سان ڪم ڪري سگهجي ٿو.

[b]شاه کے کلام کي عشقيه داستانوں ميں فلسفهِ غم ــ ڊڈاکٹر سحر امداد
[/b]
ڊاڪٽر سحر جي سڃاڻپ جا ڪيئي حوالا آهن. هوءَ ساڳي وقت شاعره به آهي، ته نثر نگاره به. نقاد به آهي، ته محقق به، معلم به آهي، ته سُٺي مقرر به. ان کان علاوه هن جو سڀاءُ پڻ ايترو سُندر ۽ سٻاجهڙو آهي، جو هوءَ ان سان گهڙيءَ ۾ پراوَن کي به پنهنجو ڪري وٺندي آهي. هنُ جي سُڃاڻپ جو هڪ حوالو،’امداد حسيني‘ به آهي، جيڪو هن جي زندگيءَ جو هم سفر به آهي، ته ادب ۽ تخليقي سفر جو ساٿي به. حقيقت ۾ سنڌي ادب ۾، هو ٻئي هنجن جي اهڙي جوڙي مثل آهن، جيڪا هر حوالي سان سونهندڙ ۽ سيبائيندڙ محسوس ٿيندي آهي.
ڊاڪٽر سحر امداد جي شاعريءَ جو هڪ مجموعو ئي منظرِ عام تي آيو آهي، جنهن ۾ هن جي خيال جي انفرادي حُسناڪي ۽ تخيل جي چڱي بي ساخته اُڇل ملي ٿي، پر ذاتي طرح مون کي هوءَ شاعره کان وڌيڪ محقق ۽ نقاد جي حيثيت ۾ موهيندي ۽ متاثر ڪندي آهي. سحر ۽ امداد جي جوڙيءَ مان، مون کي شاعريءَ ۾ امداد ۽ نثر ۾ سحر، وڻندا آهن، اهو منهنجو ذاتي احساس آهي، ڪنهن ٻي جو احساس ممڪن آ، مون کان مختلف ۽ ٻيو ٿي سگهي ٿو.
ڊاڪٽر سحر جا امداد حسينيءَ جي شاعريءَ جي ڳٽڪن تي لکيل مهاڳ ۽ سندس نثري مجموعو، ’شعور، شاعر، شاعري‘، جيڪو هن جي تحقيقي ۽ تنقيدي مقالن ۽ مضمون تي مشتمل آهي، سچ پچ اهي سمورا ليک هن جي سگهاري نقاد ۽ سُچيت محقق جي ثابتي پيش ڪن ٿا.
ڊاڪٽر سحر جو هي مضمون، ”شاه کے کلام کي عشقيه داستانون ميں فلسفهِ غم“، جنهن ۾ هُن مختلف مفڪرن جي درد بابت پيش ڪيل خيالن کي بيان ڪرڻ سان گڏوگڏ شاهه جي درد جي فڪر تي پڻ ڀرپور روشني وجهڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. مجموعي طرح هي مضمون شاهه جي مختلف سورمين جي درد ڪٿائن جو هڪ المياتي عڪس ۽ احساس پَسائي ٿو، جيڪو سور جي اصل معنويت ۽ ماهيت کي سمجهڻ ۾ مددگار ٿي سگهي ٿو.

[b]شاہ لطیف کا فلسفئہ غم _ عشقیہ داستانوں کے تناظر میں ــسید مظہر جمیل
[/b]
سيد مظهر جميل بنيادي طرح اردو علم و ادب جو هڪ اهم ستارو آهي. هن پنهنجي فڪر ۽ فن جي روشني سان، نه رڳو اردو قارئين جا سينا منور ڪيا آهن، پر انهيءَ روشنيءَ کي وڌيڪ ڦهلائي، هُن سنڌي پڙهندڙن جي دلين ۽ دماغن کي پڻ روشن ڪيو آهي. سنڌي ادب جي تاريخ، فڪري لاڙن ۽ فني رجحانن جي ڇنڊڇاڻ تي مشتمل سندس ضخيم ڪتاب، ”جديد سنڌي ادب ــ ميلانات، رجحانات، امڪانات‘ ان سچائي جو ثبوت آهي.
مظهر جميل پيشي جي لحاظ کان ’بينڪر‘ ۽ وڪيل آهي. هو فڪري طرح روشن خيال ۽ ’کاٻي ڌر‘ جو هم سفر رهيو آهي، پر ادب هن جو عشق ۽ تحقيق تنقيد سندس ذوق آهن. هِن وقت تائين ترجمي، مختلف اڀياسن ۽ تجزين تي مشتمل سندس ڳچ مواد مختلف اخبارن ۽ رسالن ۾ ڇپجي چڪو آهي ۽ اڃا ڪافي مواد اڻ ڇپيل صورت ۾ وٽس موجود آهي. هن جا ڪجهه ڪتاب، جيڪي سندس ادبي شناخت جو هڪ اهم حوالو آهن، انهن ۾ هُن جو ڪتاب، ”گفتگو“، جنهن ۾ هن نامور اديبن، شاعرن ۽ دانشورن کان انٽرويو ورتا آهن ۽ ”آشوبِ سنڌ اور اردو فڪشن‘، جنهن ۾ هُن سنڌ جي سياسي، سماجي ۽ تهذيبي پسمنظر ۾ سرجيل اردو افسانن ۽ ناولن جو تنقيدي مطالعو ڪيو آهي، شامل آهن.
مظهر جميل جتي سنڌ جي سُڳنڌ ڀري مٽيءَ سان محبت ڪري ٿو، اُتي شاهه لطيف ۽ ان جو فڪر ۽ فن کيس گهڻو عزيز آهي. اهو ئي سبب آهي، جو هن شاهه جي شاعريءَ تي پڻ ڪافي ڪم ڪيو آهي. هو شاهه جي غم جي فلسفي تي لکيل پنهنجي هن مضمون ۾ لطيف جي شاعري جي آفاقي پيغام ۽ ڀٽائي جي سورمين جي دردن جي حوالي سان لکي ٿو: ” آفاقی شاعری کی ایک شناخت وہ حزنیہ کیفیات اور افسونِ غم ہے، جن سے شاہ صاحب روح کی بالیدگی اور معراج معنی حاصل کرتے ہیں کہ جذب و احساس، شوق و سرمستی کی اس منزل پر پہنچے بغیر زندگی کا کیف و نشاط کا سراغ پاناممکن ہی نہیں ہوتا۔ صوفیانہ تصورات میں غم و الم کی کیفیت دراصل رشتہ و سلوک کی منزل ہے، جو شدتِ احساس اور درد وابستگی کی انتہائی صورت میں جنم لیتی ہے۔ شاہ صاحب تو حیات و ممات تک کو ایک ہی سلسلہ ِوجود کے دو مختلف مراحل قرار دیتے ہیں۔ ان کے نزدیک شعور و لاشعور ایک دوسرے کے پرتو ے ہیں، جن کے درمیان عشق، طلب، لگن، جستجو، کشمکش، اضطراب، بے تابی، رست وخیز اور ایےار و قربانی جیسے تحرک پذیر عوامل ہی کار فرما رہتے ہیں۔ شاہ صاحب کی شاعری جہدِ مسلسل اور کشمکشِ حیات کی علم بردار ہے۔ ان کا تصوف تو ترک ِدنیا کی حوصلہ افزائی کرتا ہے۔ چناچہ ان کے سب کردار اپنے اپنے دائرے میں سرگرمِ عمل رہتے ہیں۔ شاہ کی مومل، ماروئی، سسی، سوہنی اور لیلی سبھی عشق، لگن، جستجو اور حسب میں جہد ِمسلسل کی علامت ہیں۔ جنہیں ناآسودگی، پیاس، تڑپ اور ہجر کی حزنیہ کیفیت کا وش ِمدام میں سر گرداں رکھتی ہے۔ ہجر و فراق اور کشمکش کے یہی وہ مقامات ہیں جہاں شاہ صاحب معجزہ بیانی دکھاتے ہیں، جہاں حزنیہ فضا نمایاں طور پر محسوس کی جا سکتی ہے“.
سيد مظهر جميل جو هي مضمون مجموعي طرح لطيف جي مختلف سُورمن ۽ سورمين جي دردن تي ڀرپور روشني وجهي ٿو ۽ ان سان گڏوگڏ لطيف جي درد جي فلسفي جي ڪيترن ئي نون رخن تي نئين انداز سان سوچ ۽ ويچار جي دعوت پڻ ڏئي ٿو.

[b]بھٹائي کے نسواني کردار او ر فلسفه ِغم ــ پروفيسر سحر انصاري
[/b]
پروفيسر سحر انصاري جو شمار نه صرف اردو زبان جي اهم شاعرن ۾ ٿئي ٿو، پر هڪ نقاد جي حيثيت سان پڻ هن جي وڏي وقعت ۽ اهميت آهي. هو پنهنجي ڏيک ويک ۾ مڪمل ’شاعر‘ ته لڳندو ئي آهي، پر هو پنهنجي سڀاءُ ۽ سُرت ۾ پڻ سراپا نرمل ۽ نيارو ڪوي محسوس ٿيندو آهي.
سحر انصاريءَ جي شاعريءَ ۾ اجايو اَبهام نه آهي، جيڪو اڪثر اردو شاعريءَ ۾ عام ۽ جام ملي ٿو. هن جي شاعري سچ پچ تصوراتي تخليقيت ۽ تخليقي تصورايت سان مالا مال آهي. هن جي شاعريءَ ۾ رومانويت به آهي ته، عصري دور جي آگهي جو شعور ۽ احساس به. ساڳيءَ ريت هو پنهنجن نثري تخليقن ۽ تحريرن ۾ پڻ عقل ۽ استدلال جو قائل محسوس ٿئي ٿو. هن جو تنقيدي شعور شاعراڻي ۽ تخليقي هجڻ سان گڏوگڏ جديد تنقيدي معيارن جي پوئواري ڪندڙ ۽ سائنسي صداقتن تي مبني آهي.
شاهه تي لکيل پنهنجي هن مقالي ۾ پروفيسر صاحب انتهائي سيبتائي ۽ سُچيتائيءَ سان لطيف جي شاعري ۾ موجود درد جي مختلف ڪيفيتن جي اُپٽار ڪري، انهن جو مناسب ۽ موهيندڙ تجزيو ڪيو آهي. مجموعي طرح سندس مضمون شاهه جي عورت ڪردارن جي ڏکن ۽ سورن جي ڀرپور عڪاسي ڪري، ۽ انهن جي پيڙائن کي مؤثر انداز ۾ پيش ڪري ٿو.

[b]سُر ديسي کا فلسفهِ غم ــ مرزا کاظم رضا
[/b]
مرزا ڪاظم رضا عملي طرح درس و تدريس جي شعبي سان لاڳاپيل آهي، پر علم ۽ ادب هُن جي شعور جي وندر ۽ ورونهن سان گڏ هُن جي جياپي جو ڏڍ ۽ آٿت آهن. هُن سنڌيءَ ۾ لکڻ کان علاوه اردو زبان ۾ پڻ لکيو آهي. هو مختلف موضوعن تي لکندو رهيو آهي، پر شاهه لطيف ۽ ان جي شاعريءَ سان کيس خاص اُنس ۽ لڳاءُ آهي.
شاهه جي درد جي موضوع تي لکيل پنهنجي هن مضمون ۾ ڪاظم رضا، نه فقط لطيف جي ’سُر ديسي‘ کي پنهنجي مطالعي جو مرڪز بڻايو ۽ ان ۾ موجود درد جي مختلف رخن تي ڳالهايو آهي، پر غم ۽ آرٽ جي رشتي تي روشني وجهي، شاهه جي غم جي فلسفي کي ڏاڍي نرالي انداز سان بيان ڪرڻ ۽ سمجهائڻ جي سٺي ڪوشش پڻ ڪئي آهي. هو پنهنجي مضمون ۾ لکي ٿو: ”جب دل غم کے لطیف کسک سے آشنا نہیں ہوتا، تو وہ بے رحمی پر اتر آتا ہے۔ اور دوسروں کو مبتلائےِ غم کرنے میں لذت محسوس کرتا ہے۔ اس لئے آرٹ میں غم کے عنصر ِحیات کو اس طرح سے پیش کرنا چاہیئے کہ جذبات کی تہذیب ہوسکے۔ شاہ سائین نے غم کے ذریعے تہذیب جذبات کا کام لیا ہے، جو یقیناَ قابل قدر ہے۔شاہ لطیف نے غم کو نیا مزاج دیا اور اسے نئے آداب سکھائے۔ اس نے زندگی کو غم سے ہم آہنگ کردیا۔ غم کی ہرادا میں اس کو نئی کیفیتیں محسوس ہوتی ہیں۔ یقیناَ شاہ لطیف کا ترانہ غمِ تکملہ کا حکم رکھتا ہے۔“
مرزا ڪاظم جو هي مضمون شاهه جي ’سُر ديسي‘ ۾ موجود درد جي مختلف ڪيفيتن کي سمجهڻ ۾ ته سٺي سهائتا ڪري ٿو، پر اهو درد جي فلسفياڻي ۽ فڪري جهتن جي پڻ چڱي سُرت آڇي ٿو.
مٿين مقالن جي مجموعي اڀياس مان، ڀٽائي جي درد جي حوالي سان جيڪي اهم نقطا سامهون اچن ٿا، انهن مان واضح ٿئي ٿو ته، لطيف سورن جو سوداگر شاعر آهي. هو درد وڻجي به ٿو، ته وٺي به ٿو. درد هن جو اهڙو وکر آهن، جيڪي نه پئي پراڻا ٿين ٿا، ۽ نه ئي انهن کي اوريندي ڪائي اُڪتاهٽ ٿئي ٿي. لطيف درد ورهائيندي، ايتري ئي سرهائي محسوس ڪري ٿو، جيتري ماڻهو خوشيون ورهائيندي به، شايد محسوس ڪندا هوندا!
لطيف دردن کي ايڏي اهميت ڇو ٿو ڏيئي؟ هو ڏکن کي سُکن جي سونهن، ۽ سُکن کي ڏکن تان گهورڻ جي ڳالهه ڇو ٿو ڪري؟ هو دردن کي ساٿي ۽ هم سفر ڇو ٿو بڻائي؟ هُن لاءِ درد ايڏا اَملهه ڇو آهن؟ انهن سمورن رازن ۽ رمزن کي پروڻ ۽ پُرجهڻ لاءِ هن ڪتاب جو مطالعو ضروري آهي، ڇو ته گهڻي حد تائين انهن سوالن جا جواب هن ڪتاب ۾ موجود ملن ٿا. اميد ته شاهه جي شاعريءَ ۾ درد جي موضوع تي مختلف عالمن جي مقالن تي مشتمل هيءَ اينٿالاجي پڙهندڙن کي پسند ايندي ۽ هو ان مان گهڻو لاڀ حاصل ڪري سگهندا.
آخر ۾ آءٌ سمورن اديبن ۽ عالمن، جن جا مقالا/ مضمون هن اينٿالاجي ۾ شامل آهن، انهن جو تهه دل شڪر گذار آهيان، ڇو ته انهن جي تعاون ۽ ساٿ سان ئي هن ڪتاب جو وجود ممڪن بڻيو آهي. ان کان علاوه آءٌ پنهنجن عزيز دوستن ڊاڪٽر احسان دانش، رياضت ٻرڙي ۽ رضوان گل جي محبتن جو پڻ مقروض آهيان، جن جو هن ڪتاب جي سونهن ۽ سنوار توڙي زندگيءَ جي ٻين مختلف مرحلن ۽ سفرن ۾ تمام گھڻو ساٿ ۽ سهڪار رهيو آهي.
آءٌ محترم اڪبر لغاري، سيڪريٽري ثقافت ۽ سيد سردار علي شاهه، منسٽر ڪلچر جو پڻ ممنوع ۽ مشڪور آهيان، جن جي ذاتي ڪوششن ۽ دلچسپيءَ سان هي ڪتاب، شاهه جي فڪر جي متلاشين ۽ پارکو پڙهندڙن جي هٿن تائين پهچي سگهيو آهي.


[b] ڊاڪٽر فياض لطيف
[/b] 20 سيپٽمبر 2017ع

سنڌي مقالا/ مضمون

---

سُور جي سائنس ۽ شاهه جي شاعري: ڊاڪٽر اسد جمال پلي

[b]سُور جي وصف:
[/b] عام طرح سور، تڪليف، مصيبت يا بيماريءَ کي چئجي ٿو، پر درحقيقت ’سور‘ جسم ۾ موجود تڪليف جو اطلاع ڏئي ٿو ۽ وقت سِر اُن جي تدراڪ جو تاڪيد ٿو ڪري. ڪئنسر (Neo-plasma) جا ڳُوڙها (Tumors) يا ڦَٽَ (Wounds) ان ڪري ئي خطرناڪ آهن، جو اهي شروع ۾ سور نه ڪندا آهن ۽ نظرانداز ڪبا رهبا آهن ۽ تمام دير سان ڏُکندا آهن. جسم اندر وڌندا، ويجهندا ۽ پاڙون پکيڙيندا ويندا آهن، ايستائين جو پوءِ انهن جي وجود کي جسم مان دفع (Eradicate) ڪرڻ ناممڪن ٿيو پوي.
شير نگٽن (Sherrington) لکي ٿو ته:
“The Pain is physical adjunct of an imperative protective reflex”.
يعني، ”سُور، اضافي طبعي، تحفظ وارو عمل آهي، جيڪو انساني خواهش جي وس ۾ نه آهي“. مطلب ته اگر انسان چاهي ته سور ٿئي ۽ چاهي ته نه ٿئي، ايئن نه آهي. البته سُور سعادت آهي، جو انسان کي پنهنجي معالج وٽ وقت سر پهچائي ٿو. شاهه صاحب فرمايو ته:

سَوَ سُکن ڏيئي، ورهُه وهايم هيڪڙو،
مون کي تنهن نيئي، پَير ڏيکاريو پرينءَ جو.

ڪوسٽئنزو لکيو آهي ته:
“Pain is associated with detection and perception on noxious stimuli”.
يعني: ”سور ڪنهن اندرين تڪليف يا تحرڪ کي ڳولڻ ۽ محسوس ڪرڻ سان منسلڪ آهي“.
چوڻ جو مقصد اهو آهي ته، سور خود محسوس ڪرڻ ۽ جستجو ڪرڻ جو ٻيو نالو آهي، يا آسان لفظن ۾ ايئن چئجي ته، سور منزل طرف رهبري ٿو ڪري. جيئن شاهه صاحب چيو آهي:
نيئر منهنجو نينهن، اُجاري اڇو ڪيو.
**
سُورن سونهائِي، هُئي اَسونهين سسئي.

**
اگهي اگهائي، رنَج پريان کي رسئو،
چکيم چڱائي، سورانگهي سوريءَ تان!

ڊورلينڊ (Dorland) جي لغت ۾ لکيل آهي ته:
“It serves as protective mechanism in so far as it induces the suffer or to remove or withdraw from source”.
”سور، دفاعي عمل طور ڪم ڪري ٿو ۽ متاثر کي مجبور ٿو ڪري ته سور پيدا ڪندڙ ذريعي کي پاڻ کان پري ڪري يا پاڻ ان کان پري ٿئي.“
هن سهڻيءَ وصف مطابق اگر اسان شاهه لطيف جي سُر سسئيءَ جي حوالي سان سُور ڏيندڙ ذريعو ”ڏير ۽ ڏاگها“ چئون ته ڳالهه ڪيترو بهتر بيهندي :

ڏاگهن ڏيرن ڏونگرن ٽنهي ڏنم ڏک،
سي سڀ ڀانيم سک، هيڪاند ڪارڻ هوت جي.

مٿي ڄاڻايل ساڳيءَ لغت ۾Pain جي معنيٰ هن طرح ڏنل آهي:
“To, apply a liquid to a specific area as remedial or protective measure”.
يعني ”هڪ خاص جاءِ تي ڪنهن پاڻياٺي مواد جو دفاعي تدبير طور استعمال ڪرڻ.“

تن سورن کي شاباس جنين مون سين گهاريو! (شاهه)

[b]سور جي نظام جي بيهڪ:
[/b]سور جو نظام جسم ۾ ائين آهي، جيئن ڪنهن گهر ۾ بجليءَ جي تارن جو نظام، جيڪي آخر ۾ سڀ هڪ مئن سئچ (Main Switch) ۾ وڃن ٿيون؛ جتان هڪ ٿُلهي تار ذريعي جنريٽر يا گرڊ اسٽيشن تائين پهچن ٿيون. جهڙيءَ طرح هنن بجليءَ جي تارن ۾ هڪ بلب کان وٺي گرڊ اسٽيشن تائين اچڻ ۽ وڃڻ جا ٻه رستا مقرر آهن، بلڪل اهڙيءَ طرح جسم ۾ به ٻه رستا مقرر آهن: هڪ رستي سان جسم مان سُور جو احساس کڻي تارون (Afferents) دماغ تائين پهچن ٿيون ۽ ٻئي رستي سان تارون دماغ مان دفاعي حڪم کڻي (Afferents) دماغ تائين پهچن ٿيون.
هتي اسين گرڊ اسٽيشن کي ”دماغ“ (Brain) ٿا چئون ۽ مئن سئچ کي ڪرنگهي اندر موجود ”مغزي ڏوري“ (Spinal Cord) ٿا چئون ۽ ”تارن“ کي ”احساس جون تندون“ (Nerves) ٿا چئون، جيڪي پيغام پهچائيندڙ (Afferents) ۽ دماغ کان پيغام کڻي ايندڙ (Aafferents) قسمن جون آهن. هي سڄي نظام کي تندن جو نظام (Nervous System) ۽ هن سرشتي جي مطالعي کي نيورولاجي (Neurology) چئجي ٿو، جيڪا هن صديءَ جي وڏي سائنس (Neuro science) طور سامهون آئي آهي: جنهن جون ڪيتريون ئي شاخون آهن، مثال طور:
i) Neuro_Anatomy
ii) Neuro_Physiology
iii) Neuro_Bio_Chemistry
iv) Neurology
v) Neuro_medicine
vi) Neuro_Surgery
ان کان علاوه علم نفسيات جي مختلف شاخن جو مطالعو به هن علم تي مدار رکي ٿو. سائنسدانن هن صديءَ کي “Neuro Science” جي صدي قرار ڏنو آهي ۽ هن صديءَ ۾ سائنس جون تمام گهڻيون تحقيقون، هن شعبي ۾ ٿينديون. مطلب ته هن صديءَ ۾ “Nervous System” جون تندون خوب وڄنديون.
تندون جي طلب جون، وحدت سر وڄن.
(شاهه)
”نروس سسٽم“ يا تندن جي نظام کي خاص طرح ”احساس“ (Sensation) ۽ ”تحريڪ“ (Motor) جي حصن ۾ ورهائبو آهي. احساس کي وري (1) عام احساس (General Sensation) ۽ (2) خاص احساس (Special Sensation) ۾ تقسيم ڪبو آهي. عام احساس جي نظام ۾ ٻيا به احساس آهن، پر هتي اسين ”سور“ (Pain) جي ڳالهه ڪنداسين. جيڪو وري ٻن طريقن جو آهي.
(الف) تَنَ جو سور (Peripheral Pain):
مون ”تن“ اندر تيئن وهين، جئن وڻ وڍي واڍو. (شاهه)
(ب) مَنَ جو سور (Central Pain)
ٿيڙا پاڻ قرار، مون ”مون“ گڏي گوندرين!

اسان هيٺ حواسِ خمسه (پنجن حواسن) جو مطالعو ڪريون ٿا، جن ۾ (1) ذائقو (Taste)، (2) سنگهڻ يا سونگهڻ (Smell)، (3) ڇهڻ (Cutaneous Sensation)، (4) ٻڌڻ (Audition) ۽ (5) ڏسڻ (Vision) شامل آهن. انهن مان هتي اسين پنهنجي موضوع مطابق، ٻُڌڻ ۽ ڏسڻ، کي وڌيڪ بحث هيٺ آڻينداسين.
”تَنَ جو سور“ کي حضرت ڀٽ ڏڻيءَ ”سُر يمن ڪلياڻ“ ۾ تفصيلي طور واضح ڪيو آهي ۽ اهي نظريا ۽ وصفون بيان ڪيون آهن، جيڪي اڄ جي سائنسي وصفن سان ٺهڪي اچن ٿيون:
ويڄن سين وائي پيا، ڪري نه ڪيائون.

پر جيئن جيئن اسين رسالي جو مطالعو ڪيون ٿا ته، ”تَنَ جي سُورَ“ تي ”من جو سور“ غالب پوندو نظر اچي ٿو. جيئن:
پير پٽائين ڪونئرا، ڏونگر مٿي ڏي،
پاڻ نه پسي ڦٽيو، ڪڙهي ڪيچين کي.

هن مضمون ۾ اسين ”من جو سور“ تي خاص طرح بحث ڪنداسين، جنهن ”سور“ لاءِ ”ٻوليءَ جي بادشاهه“ پنهنجي رسالي ۾ ايترا ته نالا ڏنا آهن، جو ڪي ئي ”ڏهس“ ۽ ”ويهس“ ٺاهي سگهجن ٿا: جيئن: ’اگهائي، ڦوڙائو، فراق، گوندر، غم، سور، ڪوسو واءُ، جاڙ، ڏکندو، ڏک، ورهه، رنج‘ وغيره.

[b]سور جو مرڪز ۽ عمل:
[/b] سور جي سمجهه صرف دماغ جي اعليٰ حصي (Cortex) ۾ آهي، باقي جيڪي به رستا آهن يعني تندون (Nerves) ۽ مرڪز (Nuclei)، اهي هٿن پيرن جي آڱرين کان وٺي دماغ جي اندرين حصن تائين صرف ”سُورَ جي احساس“ کي کڻي وڃڻ لاءِ سواري (Transport) جو ڪم ڏين ٿا. دماغ ۾ ئي سور جي نوعيت کي سمجهيو (Interpretation) ۽ ان جي تدارڪ جو سوچيو ۽ حڪم (Motor Activity) ڪيو وڃي ٿو. سور جي نوعيت جي حساب سان يا ته اهو حل خوشبختي يا بدبختي هجي ٿو. هاڻي اهو تدارڪ اگر ”ٿر ٿيلهڻ“ آهي ته ”ڪرم جو ڪاڍو“ ئي چئبو، جيڪو ”پٽن جو پنڌ“ ٿو ڪرائي.
ايءُ ڪرم جو ڪاڍو، نه ته پٽن ڪير پنڌ ڪري!

هتي هڪ ڳالهه قابلِ غور آهي ته دماغ، جتي سور جي سمجهه به آهي ۽ ان جو تدارڪ به آهي، اتي خود دماغ، سُورَ جي احساس کان بلڪل خالي آهي.
“The brain itself is insensitive to Pain.” (Dorland)
ان لفظ “Insensitive” جو لفظي ترجمو ته ”بي_حس“ ٿيندو، پر هتي مفهوم بيهندو ”معتبر“. دماغ، سُورَ جي حوالي سان ”وڏيرو“ آهي، جيڪو سُورَ جو نياءُ ڪري، سندس فرياد ٻُڌي. داد ڪري، کيس گس سونهائي ٿو: لطيف سائين فرمايو ته:
سسئي لنگهيو سو، مرد جنهن مات ڪيا،
جبل وڏو جو، نوڻ مڙوئي نينهن کي.

سائنسي مشاهدن ۽ تجربن اها ڳالهه ثابت ڪئي آهي ته، دماغ جو اهو ننڍي ۾ ننڍو حصو، جيڪو هڪ دماغ جون مڪمل خاصيتون (Functional Units) رکي ٿو، ان کي نيوران (Neuron) چئبو آهي. نيوران جي وصف سنيل (Snell) هن طرح لکي آهي ته:
“Neurons are excitable cells that are specialized for reception of stimuli and conduction of nerve impulse.”
”نيوران اُهي تحريڪ جي صلاحيت رکندڙ جيو_ گهرڙا يا خُليه (Cells) آهن، جيڪي ڪنهن خاص محرڪ جي حرڪت کي محسوس ڪن ٿا ۽ اُن کي اڳتي (دماغ طرف) منتقل ڪن ٿا.“
هاڻي اهو ڏسون ته نيوران ڪيئن ٿا تحريڪ ۾ اچن يا وري جڏهن جسم تي ڪنهن ڌڪ، زخم يا ڪنهن ٻئي چهنڊڙيءَ (Stimuli) (جيڪا ڪنهن سٺي يا خراب آواز، خبر، سٺي يا خراب شڪل ڏسڻ يا ڪنهن خوش ذائقي يا خوشبودار ۽ بدبوءِ جي شڪل ۾ هجي) جو اثر پوي ٿو ته، نيوران ۾ ڪهڙي تبديلي اچي ٿي.
سائنس ثابت ڪيو آهي ته، هڪڙا خاص ڪيميائي مادا، پنهنجي مخصوص تبديلين ڪري نيوران جي تحرڪ جا ذميوار آهن. انهيءَ تحرڪ جي عمل کي “Action Potential” چيو ويو آهي، ته اهي مادا ”سوڊيم ۽ پوٽيشم“ (Sodium and Potassium) آهن، جيترو چُهنڊڙي (Stimuli) زوردار، اوترو اثر به گهڻيرو.
ڪلورين (CL) جو اخراج وري انهيءَ عمل کي روڪي ٿو، ۽ چهنڊڙيءَ (Stimuli) جي اثر کي زائل ڪري ٿو. يعني هڪڙا ڪيميائي مادا جڏهن ظاهر ٿين ٿا ته سُور ٿئي ٿو ۽ ٻيا وري جڏهن ظاهر ٿين ٿا ته سُور غائب ٿيو وڃي. جڏهن سور گهٽ ٿيڻ وارا ڪيميائي مادا ظهور پذير نه ٿا ٿين ته وري ”هٿ جون ٻڪيون“ ڏئي انهيءَ ڪيميائي عمل کي شروع ڪرايو وڃي ٿو، جنهن سان سور گهٽ ٿئي ٿو.
سور گهٽ يا ختم ڪرڻ جا ٻه خاص طريقا آهن: (1) جسم جي سُورَ واري حصي کي غافل ڪيو (Anesthesia) وڃي. (2) سور جي چهنڊڙيءَ (Stimuli) کي ختم ڪيو وڃي. هن طريقي لاءِ تهن، خاص ڪيميائي مادن کي سجاڳ ڪرڻ ضروري آهي. انهيءَ سجاڳيءَ جو هڪ ذريعو اهي خاص ترين (Recipients) آهن، جن ۾ ڪَنَ (Auditory) ۽ اکيون (Vision) خاص آهن.
جهڙيءَ طرح ڪنهن خاص خوشبوءَ واري کاڌي جي ذڪر سان اسان جي وات ۾ پاڻي (Salvia) اچي ويندو آهي، جنهن جي ذائقي جو اسان کي ماضيءَ ۾ تجربو رهيو آهي، اهڙيءَ طرح ڪن آوازن يا شين جي ذڪر سان، جيڪي به اسان جي ماضيءَ ۾ تجربي ۾ رهيون هجن. اسان جي جسم (دماغ) ۾ خاص ڪيميائي تبديليون اچن ٿيون ۽ هي ”لذت ۽ سرور“ جو سبب بنجن ٿيون، ۽ انهيءَ لذت ۽ سرور جي احساس دؤران ”سور“ ختم ٿو ٿي وڃي:
مون کي جياريوءِ، پريان جي ڳالهه ڪري،
ڊٺو اڄ اڏيوءِ، هينئڙو ڪوٽ بُرج جيئن.

هي ڪيميائي تبديليون مثبت (Secretion) ۽ منفي (Inhibitory) هونديون آهن، ڇاڪاڻ ته،
“The chemical agents stimulate the nerve endings”. (Snell)
(ڪيميائي تبديليون، احساس جي تندن کي چورين ٿيون).
هيءُ سڄو بحث اها ڳالهه ثابت ٿو ڪري ته، سور صرف ڌڪ لڳڻ (Impact) سان نه، پر حواس خمسه (Special Senses) جي تحرڪ سان به ٿئي ٿو. هي حواس خودڪار تندن جي نظام (Autonomous Nerves) تحت ڪم ڪن ٿا، جيڪي ڪنهن به طرح اسان جي خواهش ۽ مرضيءَ مطابق نه آهن.
اکين کي آئون، جان ڪي جهلون پائيان.

هتي هڪ ڳالهه اڃا به خاص آهي ته، اهي احساس انساني جسم ۾ ڪڏهن داخل ٿين ٿا؟ سائنس (Embryology) مطابق جيئن ٻار سرجي (Fertilization) ٿو ته، هڪ خاص شڪل وجود ۾ اچي ٿي ۽ پوءِ اها تبديلين جا انيڪ مرحلا طئي ڪري حياتيءَ جو مظهر وٺي ٿي. يعني:

سرجيس تان سور، سامائي تان سک ويا.
**
هو جي سُور سُڄن، مون پينگهي ۾ پرائيا!

هاڻي جيڪڏهن ”سرجڻ“ سان ”سور پرائڻ“ واري حقيقت کي سائنس ثابت ٿي ڪري ته، پوءِ هيٺيون حقيقتون به ليبارٽرين جي ڪيميائي تجربن ۽ خوردبين (Micro Scopes) کان پري نه آهن:

”مثاقان“ ميهار سين، لڌيون مون لائون.

يا

”الست بربڪم“، جڏهن ڪن پيوم،
قالو بليٰ“ قلب سين، تڏهن تت چيوم،
تنهين وير ڪيوم، وچن ويڙهيچن سين!

[b]سور جو گس يا رستو:
[/b] جيڪڏهن پير تي ڪا شيءِ لڳندي ته اتان ”تند“ (Afferent Nerve) اهو احساس کڻي ”ڪرنگهي“ (Vertebral Column) اندر موجود ”مغزي ڏوري“ (Spinal Cord) تائين پهچائيندي. مغزي ڏوريءَ اندر جنهن جاءِ تان اهو احساس داخل ٿيندو آهي، ان کي ”مغزي ڏوريءَ جو پويون سڱ (Dorsal Horn) چئبو آهي.
“The dorsal horn has been called a gate, where pain impulses can be gated.”
(مغزي ڏوريءَ جو پويون سڱ، اهو دروازو آهي، جتان سور دماغ ڏانهن داخل ٿئي ٿو).
سور جا ٻه قسم آهن: (1) تيز رفتار سور (Fast pain)، (2) سُست رفتار سور (Slow pain) تيز رفتار سور، جن تندن مان داخل ٿئي ٿو. اهي ”پرديدار تندون“ (Militated) آهن. هنن تندن ۾ سور جي رفتار 12 کان 30 ميٽر في سيڪنڊ آهي. سست رفتار سور ”بي پردي تندن“، (Un Militated) مان اڌ کان ٻه ميٽر في سيڪنڊ جي رفتار سان سفر ڪري ٿو.

نَوَ نيئر، ڏهه ڏانوڻيون پندرهن پبنڌ پياس،
جڏهن سڄڻ ياد پياس، ته ڇرڪ ڇنائين هيڪڙي.

ان بعد سور دماغ جي هڪ خاص حصي ٿئلمس (Thalamus) ۾ داخل ٿئي ٿو. ٿئلمس سور کي سميٽي، سموهي، دماغ جي اعليٰ درجي (Cortex) ڏانهن اُماڻي ٿو. Cortex دراصل اها اوطاق آهي، جتي سُور جو ”شڪريو“ ادا ڪيو وڃي ٿو، جنهن بروقت آگاهي ڏني ۽ هاڻي انهيءَ اوطاق (Cortex) ۾ ئي اهو فيصلو ٿئي ٿو ته، هاڻي سور لاءِ ڪهڙو قدم (Motor Activity) کڻجي. هتي سور جو اصل ڪم مڪمل ٿئي ٿو ۽ سور کي شاباس ٿي ملي ته:

تن سورن کي شاباس، جنين مون سين گهارئو،
ٻيلي ٿئڙم ڇپرين هئا هماري پاس،
جڏهن پنهونءَ کي ملياس، ته ويچارا وري ويا.

هيءُ اهو گس يا رستو آهي، جيڪو ”تن جو سور“ (Peripheral Pain) وٺي ٿو، مگر جيڪو سور (Central Pain) اسان کي حواس خمسه، خصوصاَ ڪنن ۽ اکين ذريعي ملي ٿو، ان جي حد اڃا صحيح نموني سائنسي دنيا ۾ به مقرر ڪانهي، البته رستو طئه آهي. اسان ڏسون ٿا ته ڪنن جو گهاڙ (Anatomy) پڙهندي پڙهندي، اسين دماغ ۾ داخل ٿي وڃون ٿا، ۽ ڪٿي به حد يا دروازو مقرر ڪو نه ٿا ڪريون. ساڳي صورتحال اکين جي بناوت پڙهڻ وقت به آهي، اکيون (Vision) ۽ ڪن (Audition) دراصل ٻه وڏا برتن (Recipients) آهن، جيڪي ٻن مختلف طريقن (Senses) سان دماغ تائين پنهنجا مشاهدا پهچائين ٿا ۽ دماغ ۾ ئي انهن جو تجزيو ٿئي ٿو. ڪن (Ears) ”آواز جون لهرون“ گڏ ڪن ٿا. هيءَ صلاحيت نه صرف انسان ۽ جانور جي علحده آهي، پر انسان کان ٻئي انسان جي به علحده آهي؛ ان ڪري ظاهري ڪن ۽ دماغي ڪن ۾ فرق آهي:

هي ڪن گاڏهان وڪڻي، پيا ڪي ڪن ڳنهيج،
تنين سين سڻيج، سپريان جي ڳالهڙي.

بلڪل اهڙيءَ طرح دماغ جون اکيون يا اندر جي اک (Visual cortex) ئي اصل اک آهي. حضرت سلطان باهو فرمايو ته:
قرب حق نزديڪ من حبل الوريد،
تو جمالش را نه بيني بي بصر.

(يعني ته حق تعاليٰ جو قرب ”حبل الوريد“شه رڳ (Carotidal arteries)کان به ويجهو آهي، پر تنهنجي اندر جي اک بند آهي، ان ڪري نه ٿو ڏسي سگهين.)
اندر جي اک دماغ اندر ڏسڻ، ڏٺل شيءِ کي سڃاڻڻ، سمجهڻ ۽ پروڙڻ جو مرڪز آهي. هيءُ مرڪز ڪياڙيءَ واري دماغ جي حصي ۾ هوندو آهي. عام طرح ٻهراڙيءَ ۾ ڏاها چوندا آهن ته، نانگ کي مارڻ لاءِ پهريون ڌڪ ڪياڙيءَ ۾ هڻو ته انڌو ٿي پوي، ۽ پوءِ وڌيڪ وڙهي نه سگهندو ۽ مارڻ آسان ٿي پوندو.”اندر جي اک“ سان ڏسڻ جي صلاحيت اگر انسان ۾ اجاگر ٿي وڃي ته، پوءِ ”وڻڪار“ وڃڻ جي ضرورت ئي نه ٿي پوي:

وڃين ڇو وڻڪار، هت نه ڳولين هوت کي
لڪو ڪين لطيف چئي، ٻاروچو ٻئي پار،
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو.

اک جي ذريعي جيڪو سُور پهچي ٿو، اهو به ”معتبر“ آهي ته، جيڪو ”سرور“ پهچي ٿو، اهو به ”معتبر“ آهي ۽ ان جو ثاني ٻيو ڪو ”سرور“ ڪونهي. لطيف فرمايو ته:

آيا آس ٿيام، ٻاروچا ڀنڀور ۾،
پسي پهر پنهونءَ جي، ننهن سين نيڻ ٺريام،
گوندر وسريام، سکن شاخون ڪڍيون.

شيون ڏسڻ هر اک جو ڪم آهي، پر اُنهن جو ”معيار“ سمجهڻ لاءِ هر ڪنهن اک جي پنهنجي صلاحيت آهي. دراصل اها صلاحيت اندر جي اک ۾ هوندي آهي، انهيءَ ڪري ئي چيو ويو ته، اصل حُسن ڏسڻ واري جي اک ۾ آهي، نه ڪ نظر ايندڙ شيءَ ۾.

جيڏيون ڏٺان جي، صورت ساهڙ ڄام جي!
**
جيڏيون ڏٺان جي، مون جيئن هوت اکين سين!
**
امڙ جي ڏٺوءَ، مون جيئن هوت اکين سين،
ڀيري هوند ڀڳوءِ، چرخو چيهاڙيون ڪري.

سنيل (Snell) لکيو آهي ته:
“Emotional component of pain is due to activation of the cingulated gyros cortex, and the cingulated gyratory has been reported to lesion the distress associated with chronic pain”
”سور“ جي احساس جو تجزياتي (جذباتي) پهلو دماغ جي خاص حصي (Cingulated gyros cortex) جي جاڳائڻ سان منسلڪ آهي ۽ انهيءَ حصي جو آپريشن (Gyratory) سور جي تڪليف ۽ شدت کي گهٽ (غائب) ڪريو ڇڏي“.
آپريشن (Stimuli) يا خيال اچڻ سان به ٿئي ٿي، جيڪا ماڻهوءَ کي ٻين سڀني تڪليفن کان غافل ڪريو ڇڏي.

ارٽ سوريندي اوچتو، پرينءَ پورُ پيوس،
پهو پٽ ڪريوس، هُو هٿ هتي ئي رهيو.

”تن جو سور“ ڪنهن شيءِ جي لڳڻ (Impact) سان ٿئي ٿو، جيڪو جسم اندر پکڙيل ”احساس جون تندون“ (Peripheral Nerves) دماغ ڏانهن پهچائن ٿيون. ”من جو سور“ وري خاص حواسن (Special senses) ۽ خاص طرح اکين (Vision) ۽ ڪنن (Audition) ذريعي ٿئي ٿو، انهيءَ سڄي عمل کي ”خود اراديت واري احساس جي تندن“ (Autonomic Nervous System) ذريعي ڪيو وڃي ٿو.
انسان جيڪو آواز ٻڌڻ چاهي ۽ نه ٻُڌي سگهي، ۽ نه ٻُڌڻ چاهي، پر مجبوراَ ٻُڌڻو پوي ته، اهو هڪ ”سُور“ آهي. اهڙي طرح جيڪا شيءِ ڏسڻ چاهي ۽ نه ڏسي سگهي ۽ ڪي شيون وري کيس زوريءَ ڏيکاريون وڃن ته، اهو به وڏو سُور آهي. اهو ”سُور“ مومل، مارئي، سهڻي، ليلان، خواه رپ کي مليو. رپ کي ته اهو به چيو ويو ته، اگر ”بروو شهزادو“ توکي مليو ته، ٻنهي کي ڪلياڻ بادشاهه ڪُهي ڇڏيندو، پوءِ به هن پنهنجي سور جو علاج انهيءَ ڪسڻ واري فيصلي کي قبول ڪيو. سسئي ته چئي چڪي ته:

سرتيون مون سُور، پسڻا پرائيو!

هيءَ ڪيفيت ڪڏهن ڪڏهن ايترو ته غالب پئجي ويندي آهي، جو وهم ۽ گمان يقين ۾ تبديل ٿي ويندا آهن ۽ نظر ايندڙ هر تصوير ۾ ساڳي شڪل هوندي آهي.

اچي عزرائيل، سُتي جاڳائي سسئي،
ٿي ڊوڙائي دليل ته پنهونءَ ماڻهو موڪليو.

هاڻي هن ”جاڳايل سور“ (Activation) کي خاموش ڪيئن ڪجي. ان جا هي خاص طريقا آهن:

1) عام دوائن/گورين ذريعي.
ان کي وقتي طور خاموش ڪري سگهجي ٿو، پر جيئن ئي انهن جو اثر ختم ٿيندو ته آواز ايندو:

وهان ڪيئن ماٺ ڪري، هيڏو سور سهي،

**
پنهونءَ سين پياءِ، ٿي نڀاڳي ننڊون ڪرين!

2) غفلت: دماغ جي ان حصي کي مڪمل غافل (Anesthesia) ڪري ڇڏجي يا غائب (Operation) ڪري ڇڏجي. وقتي غفلت به دائمي حل ڪونهي ۽ اگر آپريشن ڪري ڇڏبو ته پوءِ، ائين ٿيندو ته:
تن سُڪن ڪهڙي سار، وٺا مينهن ملير تي.

3) ٽيون ۽ آخري حل اهو آهي ته، جيڪا اکين جي طلب آهي، اُها پوري ڪجي؛ يعني جيڪو Stimuli اکين مان آيو، ان جو ضد سامهون آڻجي. يعني اگر پنهونءَ جي وڃڻ سان سور ٿيو آهي ته، پنهونءَ کي واپس ورائجي ته سور لهي وڃي.

پسندي پنهونءَ کي، اکين ڪيو آرام!

اگر ”حاصلِ جستجو“ نه مليو، ته به وڃبو، انهيءَ گس سان، جتان ملڻو آهي، پوءِ ڀلي پاڻ ختم ڇونه ٿي وڃجي.

وَهه وڃايو پاڻ، هڻي ڪنڌ ڪپن سين.

انهيءَ جستجو ۾ هلڪي ڦلڪي ڏک کي ته ليکبو به ڪو نه:

آڏو ٽڪر ٽر، متان روهه رَتيون ٿيين.

سُور جيئن پراڻو ٿو ٿئي، تيئن شديد ٿو ٿئي، سنيل (Snell) لکيو آهي ته:
“After anything more than a minor injury, the post injury pain persists while the injury heals. Characteristically stimuli in the injured area that would normally cause only minor pain produce hyper, Analgesia.
”يعني زخم اُڀرڻ کان پوءِ به سور جو احساس رهي ٿو ۽ زخم واري جاءِ تي اگر اهڙي چهنڊڙي (Stimuli) ڏبي، جيڪا عام طرح ٿورو سور ڪرائي ٿي، زخم واري جاءِ تي تمام گهڻو سور ڪرائيندي.“
سامونڊيڪو سُور، مون ماريندو ڪڏهين.

اڄڪلهه سائنس جي هر شعبي ۾ مهارت/اسپيشلائيزيشن (Specialization) جو دؤر آهي. اهڙيءَ طرح سور جي علاج لاءِ ماهر (Specialist) کپن. هڪڙا سور دوائن سان ته ٻيا سور آپريشن سان لهندا. جيڪو سور آپريشن سان لهڻو آهي، ان کي ”ڊڀڙا“ ڇا ڪندا. جيڪو سور ”صحبت“ سان لهڻو آهي، ان کي ”آپريشن“ ڪٿي ڪجي. هن نظريي جي اپٽار ڀٽ ڌڻيءَ پوڻا ٽي سو سال اڳي ”سُر يمن ڪلياڻ“ ۾ ”طبيب“ ۽ ”حبيب“ جي نالن سان ڪري ڇڏي آهي:

جتي حبيب هڻن، نائڪ ڀري نينهن جي،
تتي طبيبن، وڄا وڃي وسري.
**
اُٿياري اٿي ويا، منجهان مون آزار،
حبيب ئي هڻي ويا، پيڙا جي پچار،
طبيبن تنوار، هڏ نه وڻي هاڻ مون!
**
جان ڪي ڪري طبيب، دارون هن درد جو،
هڻيو سي حبيب، اکوڙيو اڌ ڪري.
**
تن طبيب نه تون، سڌ نه لهين سور جي!

نيورولاجي (Neurology) جي علم ۾ اسين ”اُڌاري سور“ يا ”پرديسي سور“ (Referred pain) جو خاص مطالعو ڪريون ٿا. دماغ توڙي مغزي ڏوريءَ جي جن مرڪزن تان هڪ کان وڌيڪ (جسم جي) حصن کي تندون (Nerves) احساس پهچائين ٿيون، انهن مان اگر جسم جو هڪ حصو تڪليف ۾ ويو ته، سور ٻئي حصي ۾ به ٿيندو، اهو ”اڌارو“ يا ”پرديسي سور“ چئبو. جيئن ”دل جو سور“ ڏائي ڪلهي ۽ ڏائي ٻانهن ۾ به ٿيندو. اهڙي طرح عرق النسا (Sciatica) جيڪا بيماري ته چيلهه جي آهي، پر سور پيرن ۾ به ٿيندو ۽ پير ڏنڀڻ سان يا ٻانهن جو علاج ڪرڻ سان هي سور ڪيئن ڇڏيندو. لطيف جي مشاهدي جو ڪمال ته ڏسو:

هاريا ويڄ مُياس، کَلَ ڪڄاڙئا کانئين
**
جيئن سا ڪاني ڪانهن، لوسيندي لاتيون ڪري،
اچي پيئي اوچتي، درد پريان جي دانهن،
ويڄ ڏنڀين ڇو ٻانهن، سُور هنيئين کي سامهان.

ميڊيڪل سائنس جي علاج ۾ اهو شرط آهي ته، تڪليف مريض پاڻ ٻُڌائي، ٻئي کي سورن جي ڪهڙي سُڌ هوندي، ”جن سندا، تن ساهمان“. ڊاڪٽرن جي تربيت ۾ هن کي History Taking چئبو آهي. ڀٽائي، اهو طريقو هيئن ٿو سمجهائي ته:

سرتيون سوراتن جي، ڪوهه ٿيون پٿر پُون،
گهاءَ نه لڳن گهٽ جو، ريا مان ٿيون رونَ،
چيتاريون نه چُون، پار منهنجي پرينءَ کي.

انهيءَ ڪري سورن وارو پاڻ بيان ڪري ته:

اچو سورن واريون، ڪريون سور ويچار،
مُٺ مٺ سورن سڀ ڪنهن، ڪانهي سورن ڌار،
ڏنم جي ڏاتار، مون جهوليءَ پائي جهليا.

[b]سور جي تشخيص (Diagnosis) ۽ علاج (Treatment):
[/b] سور جي تشخيص، علاج لاءِ تمام اهم آهي. انهيءَ سان گڏ سُور جي سبب (Etiology)، شدت (Intensity) ۽ پهتل نقصان (Damage) سڀ سور جي علاج لاءِ لازمي آهن.

[b](الف) سور جو سبب (Etiology):[/b] سور جو سبب رسالي ۾، هر ڪنهن سورائتي ۽ سورائتيءَ جي سور جو سبب واضح ڏنل آهي. مثال:

ڏاگهن، ڏيرن، ڏونگرن ٽنهي ڏنم ڏک،
ڀينر آءُ ڀلياس، مون سڱ سڃاڻي نه ڪيو.
**
کرڪن کجاياس، ٻيلي پاس ٻُرن جي.
**
سارنگ کي سارين، مڻهو مرگهه مينهيون.
**
چنيسر جي چت ۾، ڪي جو اڳ هئو،
تهان پوءِ ٿيو، مڻين مٿي مامرو.
**
چارڻ چنگ ٻنگ هي، وڄايو وڏاڻ.

[b](ب) سور جي شدت ڪيتري آهي:[/b]

ساجن توهان ڌار، ڏٺم ڏينهن قيام جو.
**
هنيون هُت ٿيو، هن مٽي ۽ ماهه،
**
وڃان ٿي وڻڪار، ڏٺم پير پنهوءَ جو.
**
اڄ پڻ دانهون دانهن، واڍوڙڪي مَنهين.

[b](ج) سور جي تشخيص ڪيئن ڪجي:
[/b]
ويڄ وڄائون ڇڏ، توکي سڌ نه سور جي،
آندئي جي اگهن لئه، سي گوريون گورين گڏ،
سوئي صاحب سڏ، جو پرکا لهي پيڙ جي.
**
تن طبيب نه تون، سڌ نه لهين سور جي.

[b](د) سور جو فائدو (Gracefulness):
[/b]
اگهي اگهائي، رنج پريان کي رسئو،
چکيم چڱائي، سورانگهي سوريءَ تان.
**
سور جنين کي سرئو، سري تن صحت،
مٺي مصيبت، آهي عاشقن کي.

[b](هه) سور ۾ تسلي (Reassurance):
[/b] علاج جو پهريون مرحلو ”سورائتي“ لاءِ تسلي ۽ دلاسو آهي، جيڪو سور جو شدت کي گهڻو گهٽ ڪري ڇڏي ٿو.

ڏونگر ڏکوين کي، دلاسا ڏجن.
**
ڏونگر مون سين روءُ، ڪڍي پار پنهونءَ جا.
**
ماندي ٿي نه مارئي، تنهنجو الله به آهي.
**
ليلان ليلائيج، اٿئي ماڳ منٿ جو!
**
آگميو آهي، لڳهه پسُ لطيف چئي!
**
مون جهڙ ڏٺو اُڀ ۾، ڍوليا لڏ مَ لاهه.
**
اڄ پڻ اتر پار ڏي، تاڙي ڪئي تنوار،
هارين هر سنباهيا، سرها ٿيا سنگهار،
اڄ پڻ منهنجي يار، وسڻ جا ويس ڪيا.

[b](و) درد جو دارون:
[/b]
ويڄن ويٺي ئي، دوست پيهي در آئيو،
صحت جي سرير ۾، ڪل ڪڙين پيئي،
پيڙ پري ويئي، اچڻ ساڻ عجيب جي!
**
ٿيندو تن طبيب، دارون منهنجي درد جو.
**
ٻُڪي ڏيندم ٻاجهه جي، نهاري نجيب.
**
ڏور ڏڪاريا ڀڄ، مينهن مُنهن ڏيکاريو.
**
نابوديءَ نيئي، عبد کي اعليٰ ڪيو.
**
سڀ سميون، سڀ سومريون، سڀن ڳچيءَ هس،
ڍول تنين جي گس، هيٺائيون هلن جي!

[b]حرف آخر:
[/b]Neuro surgery, Neurology ۽ Neuro Anatomy جي هن جديد سائنسي موضوع جي روشنيءَ ۾، لطيف جي ڪلام جي پرک منهنجي ابتدائي ڪوشش آهي. لطيفيات منهنجي ذوق ۽ تسڪين جو موضوع آهي، ۽ Neurology سان منهنجو روزگار وابسته آهي. مون ڪوشش ڪئي آهي ته شاهه جي ڪلام کي سائنسي تجربن ۽ مشاهدن جي روشنيءَ ۽ پسمنظر ۾ به پڙهجي. انهيءَ سلسلي ۾ مون پهريان ”سور جي سائنس ۽ شاهه جي شاعري“ جي عنوان کي منتخب ڪيو آهي، اگر شاهه جي عالمن وٽ هيءُ موضوع ۽ ڪوشش قبول پئي ته، اڳتي ٻين موضوعن تي به لکڻ جي ڪوشش ڪبي. مون کي هن ڏس ۾ شاهه جي عالمن جي رهبريءَ جي ضرورت آهي. مون کي خوشي ٿيندي اگر ڪي رايا ۽ مناسب مشورا مون تائين پهچندا.
انهيءَ اقرار ۾ ڪا قباحت ڪانهي ته، سائنسي مضمونن کي ادبي رنگ ڏيڻ مون جهڙي سيکڙاٽ لاءِ مشڪل ڪم آهي، انهيءَ ڪري ڪٿي ڪٿي ڪي جهول ٿيا هجن يا مناسب لفظ اپٽار لاءِ نه مليو هجي ته، ان کي منهنجي عجلت ۽ ’ڪم علمي‘ چئجي. مون ڪوشش ڪئي آهي ته، سائنس جون ڏکيون وصفون ۽ ڳرا جملا عام فهم ۽ هلڪا ڪريان. اڳتي به اها ڪوشش جاري رهندي.

[b]حوالا[/b]
1. شاهه جو رسالو، (مختلف ڇاپا)
2. Medical Physiology, By: William_ F.Ganong.
3. Physiology, By: Linda S_Costanzo.
4. Neuro_ Anatomy_ Richard.S. Snell.
5. Dor Land’s Illustated Medical Dictionary.
*****

شاهه جي غم جو فلسفو: آغا سليم

[b]ڏک، سُور ۽ پيڙا جو پس منظر
[/b] انسان اوائل کان ان ڳالهه تي سوچيندو رهيو آهي، ته زندگيءَ ۾ ايڏا ڏک ڏولاوا ۽ اهنج ايذاءُ ڇو آهن. انهن جا ڪهڙا سبب آهن ۽ انهن کان ڪيئن پاڻ بچائي سگهجي ٿو. اوائل ۾ انسان ائين سمجهيو (۽ اڃا تائين پيو سمجهي) ته هن جي ڏکن ڏولاون جو سبب ديوتائن جو ناراضپو آهي. هن جي انفرادي يا قبيلي جي اجتماعي گناهن جي ڪري ديوتا ناراض ٿيندا آهن ۽ انسان کي انفرادي توڙي اجتماعي تڪليفون ۽ ڏک سَهڻا پوندا آهن. هن ائين به سمجهيو، ته پنهنجو پاڻ کي تڪليفون ۽ ديوتائن جي نالي تي قربانيون ڏيڻ سان ديوتا راضي ٿيندا آهن ۽ ڏُکَ ڏولاوا ختم ٿي ويندا آهن. پنهنجو پاڻ کي تڪليفون ڏيڻ سان نه رڳو ديوتا راضي ٿيندا آهن، پر ماڻهو ڏکن ڏولاون جي باهه ۾ سڙي سُون به ٿي پوندو آهي.
پنهنجو پاڻ کي تڪليفون ڏيئي پنهنجن گناهن جو ڪفارو ادا ڪرڻ واري ان تصور کي ڪيترن مذهبن خاص ڪري عيسائيت باقاعدي فلسفي جي شڪل ڏني. خدا جڏهن آدم کي خلقيو تڏهن آدم، اُلوهيت واري حالت ۾ هو. فرشتن هن کي سجدو ڪيو هو، پر پوءِ آدم خدا جي نافرماني ڪري پهريون گناهه ڪيو ۽ هن جو اُلوهيت واري رتبي تان زوال ٿيو هن کي ڌرتيءَ تي اُڇلايو ويو ۽ اهڙيءَ طرح ڌرتيءَ تي زندگي ۽ گناهه جي شروعات ٿي. ڌرتيءَ تي موت جنم ورتو. موت جي ڪري بُرايون پيدا ٿيون ۽ گناهه وڌڻ لڳا، انسان کي ان صورتحال مان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻو هو. حضرت مسيح صليب تي چڙهي آدم جي گناهه جو ڪفارو ادا ڪيو. حضرت مسيح سور ۽ ايذاءَ سهي اُلوهيت ۾ آيو. ڏک ۽ سور سهڻ سان ماڻهو تڪميل حاصل ڪري ٿو ۽ آدم جي گناهه کان اڳ واري حالت ۾ اچي ٿو. زندگيءَ جي ڏکن ۽ سورن بابت مذهبي توڙي غير مذهبي ٽي نظريا آهن:
1. زندگيءَ ۾ ڏک ئي ڏک آهن. ماڻهوءَ کي جيئڻ جي سزا ڏني وئي آهي، جنهن مان جيئري ڇوٽڪارو ممڪن نه آهي. ڏک انسان جا پنهنجا پيدا ڪيل آهن، جن کي پوريءَ طرح ختم ڪري نٿو سگهجي، پر ڪن اصولن تي هلڻ سان انهن کي گهٽائي سگهجي ٿو.
2. پنهنجو پاڻ کي ايذاءُ ڏيڻ سان انسان روحاني بلنديون ٿو حاصل ڪري ۽ کيس ديوتائن وارو درجو ٿو ملي.
3. ڏک انسان جي اندر کي ڌوئي اُجرو ٿو ڪري ۽ هن ۾ خود شناسي ٿي پيدا ٿئي.
ڏک جي پهرين نظريي جا وڏي ۾ وڏا علمبردار گوتم ٻُڌَ ۽ جرمن فلاسفر شوپنهار (Schopenhauer) (1788-1860) آهن.
گوتم ماڻهن کي ڏکن ۽ سورن ۾ مبتلا ڏسي کين ڏکن ۽ سورن کان نجات ڏيارڻ جو رستو ڳولهڻ لاءِ تياڳ ورتو ۽ تياڳ ۽ تپسيا سان ئي گيان حاصل ڪيو، پر گيان حاصل ڪرڻ کان پوءِ هن تياڳ ۽ تپسيا جي واٽ کي رد ڪيو ۽ عيش پرستي ۽ تياڳ جي وچين واٽ ڏسي. هن جيتوڻيڪ چيو ته، ”سروم دکم دکم“، سڀ ڏک ئي ڏک آهن، پر هن ڳالهه اِتي ختم نه ڪئي ۽ ڏک کان نجات جي واٽ به ڏسي. سندس نظريي موجب ڏک مان نجات جا چار اصول آهن، جن کي هو چار سچ ٿو چئي.
[b](1) ڏک جو سچ:
[/b] گوتم جي آڏو ڏک جي معنيٰ ڏک کان سواءِ ٻي به آهي. جيئن محرومي، مايوسي، ناڪامي وغيره. هن جي آڏو زندگي مسلسل ڏک ۽ مايوسي آهي.
[b](2) ڏک جي سبب جو سچ:
[/b] ڏک جو بنيادي سبب خواهش آهي. خواهش لاءِ هن ترشنا لفظ استعمال ڪيو آهي، جنهن جي معنيٰ اُڃ آهي. ترشنا جو سچ وري اَوديا آهي، اَوديا جي ڪري ترشنا پيدا ٿيندي آهي. اَوديا جي معنيٰ اڻ ڄاڻائي نه آهي، پر ڪنهن به معاملي جي اڻ پوري ۽ هڪ طرفي ڄاڻ آهي.
[b](3) ڏک ختم ڪرڻ جو سچ:
[/b] ماڻهوءَ کي ڪنهن به شيءِ جي پوري ڄاڻ هوندي ۽ ان جي فائدن ۽ نقصانن کان پوريءَ طرح واقف هوندو، ته پوءِ هو اهڙيءَ شيءِ کي حاصل ڪرڻ جي خواهش نه ڪندو، جنهن مان ٿوري به نقصان جو امڪان هجي ۽ جيڪڏهن ان شيءِ کي حاصل ڪرڻ جي خواهش ڪندو، به ته هن جي خواهش ايڏي شديد نه هوندي جو اُها ترشنا ٿي پوي. ترشنا کي ختم ڪرڻ يا اهڙيءَ حالت ۾ اچڻ جو ماڻهوءَ جي دل ۾ ترشنا پيدا نه ٿئي، ان کي گوتم نرواڻ سڏيو آهي. نرواڻ هن جو چوٿون سچ آهي. گوتم جڏهن خواهش کي ختم ڪرڻ جي ڳالهه ٿو ڪري تڏهن هو ائين نٿو چئي، ته ماڻهو خواهش ڪرڻ ئي ڇڏي ڏي ڇاڪاڻ جو ڪنهن به ماڻهوءَ لاءِ اهو فطريءَ طرح ناممڪن آهي ته هو جيئرو به هجي، پر ساڳي وقت خواهشون به نه ڪري. گوتم کي ان ڳالهه جو احساس هو ته، خواهش زندگي آهي، ان ڪري هن ايئن نه چيو ته خواهش بنهه نه ڪجي، پر چيو ته خواهش ڪجي، خواهش کي ترشنا ٿيڻ نه ڏجي، ڇاڪاڻ جو اُڃ لاهڻ لاءِ ماڻهو مجبور هوندو آهي ۽ خواهش کي مجبوري بنائڻ نه گهرجي. ماڻهوءَ کي گهرجي ته هو زندگيءَ ۾ پورو پورو بهرو وٺي گهر گرهستي ۽ ڪاروبار هلائي، دل ۾ خواهشون پيدا ٿينديون رهن، پر انهن کي ترشنا جهڙي مجبوري نه بڻائي.
هندو فلاسفيءَ ۾ ان کي ”نش _ ڪام ڪرم“ چوندا آهن، جنهن جي معنيٰ آهي اهڙو عمل جنهن ۾ خواهشون شامل نه هجن. (نش = نه. ڪام = خواهش. ڪرم = عمل) اهڙي عمل کي گيتا ۾ اڪرم چيو ويو آهي. يعني اهو ڪرم (عمل يا ڪم) جنهن ۾ ماڻهوءَ جون خواهشون شامل نه هجن ۽ جيڪو ڪنهن به فائدي وارن نتيجن جي خواهشن کان سواءِ ڪيو وڃي (1).
ڪرشن مهاراج گيتا ۾ چيو آهي:”جيڪو ڪرم (عمل) ۾ اڪرم (نتيجي جي خواهش کان سواءِ عمل) ۽ اڪرم ۾ ڪرم کي ٿيندو ڏسندو آهي، اهڙو عارف سڀ عمل ڪندو آهي، پر پنهنجي روحانيت ۾ محو هوندي ڪندو آهي“(2).
”جيڪو ماڻهو پنهنجن عملن جي نتيجن کي وساري ۽ انهن کان بي نياز ٿي عمل ڪري ٿو، اهڙو ماڻهو عمل ڪندي به ڄڻ عمل نٿو ڪري.“
صوفي ان کي ترڪ واري حالت ٿو چئي ۽ صوفين جو ترڪ ڏاڍو ڏکيو آهي. مشهور صوفي حضرت شبليءَ چيو آهي ته، جيڪڏهن ڪو ماڻهو ڪنهن اهڙيءَ شيءِ کي ترڪ ٿو ڪري، جيڪا هن جي پنهنجي نه آهي ته، ان کي ترڪ ڪرڻ چئي نٿو سگهجي، ڇاڪاڻ ته جيڪا شيءِ هن جي نه آهي، ان کي هو ڪيئن ترڪ ڪري سگهي ٿو ۽ وري جيڪڏهن ڪو ماڻهو ڪنهن اهڙيءَ شيءِ کي ترڪ ٿو ڪري، جيڪا هن جي آهي ۽ هن وٽ آهي، ان کي به ترڪ چئي نٿو سگهجي، ڇاڪاڻ ته جيڪا شيءِ هن وٽ اڃا موجود آهي، ان کي ترڪ ڪرڻ ڪيئن چئبو.
صوفين وٽ ترڪ جي معنيٰ آهي خواهش کي روڪڻ، وڏي دل ڌارڻ ۽ چڱا ڪم ڪرڻ. گوتم ٻُڌ جي غم جي فلاسفيءَ جو پڙاڏو اسان کي اڻويهين صدي جي جرمن فلاسفر شوپنهار جي فلاسفيءَ ۾ ٻُڌڻ ۾ اچي ٿو. شوپنهار لاءِ چيو ويندو آهي ته، هو ويدانت ۽ گوتم ٻُڌ جي فلاسفيءَ کان تمام گهڻو متاثر هو. زندگيءَ جي ڏکن، سورن ۽ موت جي باري ۾ هن جي سوچ گهڻي ڀاڱي گوتم جي سوچ سان ملندڙ آهي. هن جو چوڻ هو ته هر حقيقت جي پٺيان هڪڙي انڌي قوت ڪم پئي ڪري، جنهن کي هو Will يعنيٰ ”ارادو“ ٿو سڏي. هن ڪائنات ۾ ارادي جي انڌي قوت ڪار فرما آهي. شيون جڏهن پنهنجو وقت گذاري فنا ٿيون ٿين، تڏهن ارادي جي قوت انهن شين جي جاءِ تي ٻين شين کي وجود ۾ ٿي آڻي ۽ ائين فنا ۽ بقا جي جنگ جاري آهي.
هن زندگيءَ جو ڏاڍو خوفناڪ نقشو چٽيو آهي. هن لاءِ زندگي بدي آهي ڇاڪاڻ جو زندگيءَ جي بنيادي حقيقت ۽ محرڪ ڏک آهي. ماڻهوءَ جي هڪ پريشاني ختم ٿي ٿئي، ته ٻي ان جي جاءِ ٿي والاري. ڪي ماڻهو چوندا آهن، ته هي دنيا ايڏي ته سٺي آهي، جو ان کان وڌيڪ سٺي دنيا جو تصور ڪري نٿو سگهجي. دنيا کي ايڏو سُٺو سمجهڻ وارن کي اسپتال، آپريشن ٿيٽر، اپاهج گهر، جيل خانا ۽ ڦاهي گهاٽ ڏسڻ گهرجن، ته جيئن هنن کي خبر پوي ته زندگيءَ جا اهنج ۽ ايذاءَ ڇا آهن. ڊانٽي جهنم جو جيڪو نقشو چٽيو آهي، ان جو مواد هن زندگيءَ مان ئي کنيو آهي ۽ پوءِ جڏهن هو جنت جو نقشو چٽڻ لڳو، ته ان لاءِ هن کي مواد ڪو نه ٿي مليو ڇاڪاڻ ته زندگيءَ ۾ اهڙيون شيون آهن ئي ڪو نه، جن سان جنت جو تصور ڪري سگهجي. اهڙين حالتن ۾ جيڪڏهن ڪو ماڻهو هن دنيا کي مثالي ٿو سمجهي ته، هو سچ پڇ ته انسانن جي اهنجن ايذائن تي ٺٺولي ٿو ڪري.... زندگي لڳاتار ڏک آهي. خوشي، ڏک جي وقتي غير موجودگي آهي. ارسطو سچ چيو آهي ته سمجهدار ماڻهو اهو آهي، جيڪو خوشي حاصل ڪرڻ کان وڌيڪ ڏک ۽ ايذاءَ کان پاڻ بچائي ٿو.... خوش رهڻ لاءِ ماڻهوءَ کي ڪنهن نوجوان وانگر زندگيءَ جي اُگراين کان اڻ ڄاڻ هئڻ گهرجي. نوجوانن کي خبر ڪا نه هوندي آهي ته، ماڻهوءَ جي ارادن جي ٽٽڻ جو ايذاءُ ڇا آهي ۽ خواهشن جي شڪست جو رنج ڇا آهي. ڪا خواهش جڏهن پوري ٿي ٿئي ته، اها ڪيڏي نه اجائي ۽ بي معنيٰ ٿِي ٿي وڃي. آدرش حاصل ٿو ٿئي ته ماڻهو ڪيڏو نه ڏکوئجي ٿو. زندگي بدي ۽ لڳاتار جنگ آهي. فطرت ۾ هر طرف ڇڪتاڻ، ٽڪراءُ ۽ مقابلو جاري آهي، جنهن ۾ ڪاميابي توڙي ناڪامي ٻئي خودڪشيءَ جي برابر آهن.
هن جو چوڻ هو ته، موت زندگيءَ کي بي معنيٰ ٿو بڻائي ۽ موت جي احساس سان انسان جون عارضي خوشيون به اَجايون ٿي ٿيون وڃن. موت جي ڊپ کان بچڻ لاءِ ماڻهو مذهب ۽ فلاسافيءَ ۾ پناهه ٿو ڳولهي. غير فاني زندگيءَ جو تصور به موت کان فرار آهي. جوانيءَ ۾ موت ياد نٿو رهي، پر جڏهن جواني لڙي ٿي ته، موت سامهون ٿو نظر اچي ۽ ماڻهوءَ جو هڪ هڪ ڏينهن ان قيديءَ جي هڪ هڪ قدم جهڙو ٿو ٿئي، جنهن کي ڦاهي ڏيڻ لاءِ ڦاهي گهاٽ ڏانهن وٺي ويندا آهن. جيئن مذهب موت کان پناهه آهي، تيئن چريائپ زندگيءَ جي اهنجن ۽ ايذائن کان پناهه آهي.
زندگيءَ جو اهڙو خوفناڪ نقشو چٽڻ کان پوءِ شوپنهار زندگيءَ جي ڏکن ۽ ايذائن کي گهٽ ڪرڻ جي واٽ ٿو ڏسي، جيڪا گوتم جي واٽ جهڙي ئي آهي ۽ اها واٽ ڄاڻ جي واٽ آهي. ارادي جي ان انڌي قوت کي ڄاڻ سان پنهنجي تابع ڪري سگهجي ٿو. ڄاڻ جيتوڻيڪ پاڻ ارادي جي انڌي قوت جي پيداوار آهي، پر تنهن هوندي به ڄاڻ ان قوت کي پنهنجي تابع ڪري ٿي. ڄاڻ سان خواهشن جي شدت گهٽجي ٿي. اسان جيڪڏهن شين جي سببن ۽ انهن جي اصل حقيقت جي ڄاڻ حاصل ڪيون ته، پوءِ ڏهه شيون جيڪي اسان کي ڏکوئين ٿيون، انهن مان نوَ شيون اسان جي ڏک جو سبب نه ٿينديون. جهڙيءَ طرح گهوڙي کي لغام پوندو آهي، اهڙي طرح ارادي جي انڌي قوت کي ڄاڻ جو لغام پوندو آهي. جيترو وڌيڪ اسان پنهنجن جذبن کي سمجهنداسين اوترو وڌيڪ اهي ڪمزور ٿيندا ۽ اسان تي زور هلائي نه سگهندا. دنيا کي فتح ڪرڻ ايڏي وڏي ڳالهه نه آهي، پر پنهنجو پاڻ کي قابو ۾ رکڻ تمام وڏي ڳالهه آهي.

[b](2) پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي روحاني بلنديون حاصل ڪرڻ وارو نظريو:
[/b] اسان زندگيءَ جي ان نظريي جي ته، زندگي ڏک ئي ڏک آهي ۽ ماڻهوءَ کي جيئڻ جي سزا ڏني وئي آهي، اُپٽار ڪري آيا آهيون. هاڻي اسين ڏک ۽ غم جي باري ۾ ان نظريي ڏانهن ٿا اچون، ته پنهنجو پاڻ کي ايذاءَ ڏيڻ سان انسان روحاني بلندي ٿو حاصل ڪري ۽ کيس ديوتائن وارو رتبو ٿو ملي. اهو نظريو بنيادي طرح سنڌو ماٿر جي اصلوڪن رهاڪن جو هو، جيڪو پوءِ آرين به اختيار ڪيو. هنن هتان جي رهاڪن وانگر جهنگن ۾ رهي تپسيا ڪرڻ، پاڻ کي جسمائي ايذاءَ ڏيڻ ۽ ڄاڻي واڻي زندگيءَ جي نعمتن کان محروم ڪرڻ شروع ڪيو، جو سمجهيائون ته، ائين ڪرڻ سان ماڻهوءَ جون روحاني قوتون اڀرنديون آهن ۽ کيس ٻين ماڻهن جي دلين جي رازن ۽ ڪائنات جي اسرارن جي خبر پوندي آهي. ڪيترا اهڙا مذهبي اڳواڻ به هئا، جن خدا کي نٿي مڃيو، پر جسماني ايذائن کي انسان جي تڪميل جو وسيلو ٿي سمجهيو. جين مت جو اڳواڻ مهاوير دهريو هو، پر هن تياڳ جي زندگي گذاري، ايستائين جو نانگو گهمندو هو ۽ پنهنجن پوئلڳن کي به تياڳ جي تعليم ڏيندو هو.

[b](3) ڏکن ۽ سورن سان اندر جي اُجري ٿيڻ وارو نظريو:
[/b] ان نظريي جي اسان عيسائيت جي حوالي سان وضاحت ڪري آيا آهيون ۽ وڌيڪ وضاحت اڳتي ڪنداسي. هڪ طرف ڏکن ۽ سورن جا اهي نظريا آهن، ته ٻئي طرف وري مسرت پرستيءَ جو نظريو آهي، جنهن مطابق زندگيءَ جو مقصد ڏکن سورن کان پاڻ بچائڻ ۽ مسرت ماڻڻ آهي. اهڙي نظريي جي بانين جو چوڻ آهي ته، اها انسان جي فطرت آهي ته، هو تڪليفن ۽ ڏکن کان پاڻ بچائڻ ۽ خوشيون ماڻڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. هو ڪو به اهڙو ڪم ڪرڻ نه گهرندو آهي، جنهن سان کيس خوشي نه ملي ۽ تڪليف ٿئي.
يونان جي فلاسفرن ۽ هندستان جي ڏاهن جي هڪڙي گروهه، جن کي چار واڪ سڏيندا آهن، خوشي ماڻڻ واري نظريي کي باقاعدي فلسفي جي شڪل ڏني. يونان جي مسرت پرستيءَ جي فلسفي کي هيڊونزم (Hedonism) ۽ ائپيڪيورنزم (Epicureanism) چوندا آهن. هيڊونزم (Hedonism) فلسفي جو باني آرسٽيپس (Arstipes) نالي فلاسفر هو. هو سقراط جو شاگرد هو. هن مسرت پرستيءَ جي فلسفي جي شروعات ڪئي. هن چيو ته نيڪيءَ جو مقصد خوشي آهي يا اڃا به ائين چئجي ته خوشي نيڪي آهي. هن اها به ڳالهه ڪئي ته، سقراط چيو آهي ته، ماڻهو نيڪي ان ڪري ٿو ڪري جو نيڪيءَ مان کيس فائدو ٿو رسي، جنهن جي ڪري کيس خوشي ٿي ملي. ڪو به انسان نيڪيءَ کي پنهنجو فرض سمجهي نٿو ڪري، پر ڪنهن نه ڪنهن غرض يا مقصد لاءِ ٿو ڪري، جنهن جي حاصل ڪرڻ سان کيس خوشي ٿي ملي. سقراط جي ان ڳالهه مان آرسٽيپس نتيجو ڪڍيو ته زندگيءَ جو مقصد نيڪي آهي ۽ نيڪيءَ جو مقصد خوشي آهي.
سقراط کان پوءِ ارسطوءَ به نيڪي کي خوشي ۽ خوشيءَ کي نيڪي مڃيو ۽ چيو ته، نيڪيءَ جو مقصد خوشي آهي ۽ ماڻهو سماج ۾ ڪو رتبو ماڻڻ جي، ان ڪري ڪوشش ڪندو آهي، جو سماجي رتبي سان کيس خوشي ملندي آهي. خوشيءَ کي انساني زندگيءَ جو مقصد بنائڻ کانپوءِ هن ان ڳالهه تي بحث ڪيو آهي، ته خوشيءَ جي نوعيت ڪهڙي هئڻ گهرجي ۽ اها خوشي ڪيئن حاصل ڪجي. انسان به ٻين جاندارن جهڙو جاندار آهي، پر ٻين جاندارن کان هن جي حيثيت ان ڪري مٿاهين آهي، جو هن ۾ سوچڻ ۽ غور ڪرڻ جي صلاحيت آهي. ان صلاحيت جي ڪري ئي هو سڀني جاندارن تي حڪومت ٿو ڪري ۽ هن جي ان صلاحيت جي ترقي ئي هن جي تڪميل آهي. ماڻهوءَ کي گهرجي ته هو سوچ، سمجهه ۽ عقل جي زندگي گذاري، جو اهڙي زندگي گذارڻ سان کيس خوشي ٿي ملي ۽ اها خوشي نيڪي آهي.
آرسٽيپس پنهنجي استاد سقراط جي خوشي ۽ نيڪي جي ڳالهه کي ان جي منطقي انجام تي پهچايو. هن چيو ته خوشي جيئن ته جيئڻ جو مقصد ۽ نيڪي آهي، ان ڪري خوشي حاصل ڪرڻ لاءِ ماڻهوءَ تي ڪابه پابندي وجهي نٿي سگهجي ۽ جنهن به شيءِ مان هن کي خوشي ملي، ان کي خراب چئي نٿو سگهجي. هن لاءِ روح جي خوشيءَ کان حواسن جي خوشي وڌيڪ آهي. هن جي حواسن جي وسيلي خوشي حاصل ڪرڻ جي سکيا سندس پوئلڳن کي لذتن جي انڌي کوهه ۾ اڇلائي ڇڏي ها، پر هن ائين چئي کين بچائي ورتو ته، ماڻهوءَ کي خوشي حاصل ڪرڻ لاءِ سياڻپ ۽ احتياط کان ڪم وٺڻ گهرجي. ڇڙواڳ خوشيءَ سان تڪليف رسندي آهي ۽ ڪڏهن ڪڏهن ته ماڻهوءَ جي برباديءَ جو سبب به ٿيندي آهي. تڪليف ۽ ڏک، بدي آهن ۽ اسان کي ان بديءَ کان پاسو ڪرڻ گهرجي. هن ائين به چيو ته وڏي خوشي حاصل ڪرڻ لاءِ جيڪڏهن ننڍيون ننڍيون خوشيون قربان ڪرڻيون پون، ته ڪرڻ گهرجن. اهو ماڻهو ڪامياب دنيادار آهي، جيڪو ٻاهرين خوشين جي ڪري نه، پر تڪليف کان بچڻ لاءِ خوشيون ماڻڻ ۾ احتياط ٿو ڪري. دنيا ۾ خوشي ماڻڻ ڏاڍو ڏکيو آهي ۽ اسين جيڪڏهن خوشي ماڻي نٿا سگهون ته، گهٽ ۾ گهٽ تڪليف ۽ ڏک کان پاڻ بچائي سگهون ٿا، جيڪا پڻ خوشيءَ جي ڳالهه آهي.
ايپي ڪيورس مسرت پرستيءَ جو امام سمجهيو ويندو آهي. هو 342 قبل مسيح يونان جي علائقي سوموز (Somos) ۾ پيدا ٿيو. 306 ۾ هن هڪڙو مدرسو قائم ڪيو، جنهن ۾ هو فلاسافي پڙهائيندو هو. اهو مدرسو هن جي مرڻ کان پوءِ ڇهه سالن تائين قائم رهيو. هو ڪو ايڏو وڏو فلاسفر نه هو، ان ڪري هن کي پوپٽ فلاسفر (Butterfly Philosopher) چوندا آهن. هن خوشيءَ کي اخلاق ۽ اخلاق کي خوشي بڻايو. چيائين ته دنيا ۾ ٻه طاقتون آهن. هڪ نيڪي ۽ ٻي بدي. خوشي، نيڪي ۽ ڏک، بدي آهي. اخلاق اهڙو عمل آهي، جنهن سان ماڻهوءَ کي خوشي ملي. اخلاق ۽ نيڪيءَ جي تيستائين ڪا حيثيت ڪانهي، جيستائين ان کي خوشيءَ سان نه ڳنڍجي. وقتي خوشي اصل خوشي نه آهي. خوشي اها آهي، جيڪا سڄي زندگيءَ لاءِ هجي. اصل خوشي جسماني نه، پر ذهني ۽ روحاني آهي. وقتي ۽ اهڙي خوشيءَ کان پاسو ڪرڻ گهرجي، جنهن سان اڳتي هلي تڪليف ٿئي يا جنهن سان ٻئي کي ڏک پهچي. ٻئي کي رنجائي حاصل ڪيل خوشي نج نه هوندي. اهڙي خوشي ماڻڻ واري جي دل ۾ ان ڳالهه جو ڪنڊو پيو چُڀندو ته، هن ٻئي کي ڏکوئي خوشي حاصل ڪئي آهي. اهڙي طرح ايپي ڪيورس خوشيءَ کي سماجي اخلاق بڻايو.
ايپي ڪيورس پاڻ ڏاڍي سادي زندگي گذاريندو هو ۽ ٻين کي سادي زندگيءَ گذارڻ جي نصيحت ڪندو هو. چوندو هو ته، جيڪو ماڻهو مانيءَ ڳڀي ۽ پاڻيءَ تي گذر ٿو ڪري اهو عظيم ديوتا زيورس کان به وڌيڪ خوش ٿو گذاري. هن انسان کي پنهنجي ۽ ٻين جي خوشيءَ جو احترام ڪرڻ سيکاريو. ماڻهوءَ جي انفرادي خوشيءَ کي سماجي اخلاق بڻايو ۽ انسان کي ديوتائن ۽ موت جي ڊپ کان آجو ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. چيائين ته مذهبي اڳواڻ ماڻهن کي ڪوڙيون ڪٿائون ٻُڌائي کين قبر ۽ آخرت جي حساب ڪتاب کان ڊيڄاري، هنن کان خوشي کسي ٿا وٺن. هيءَ ڪائنات نه ديوتائن ٺاهي آهي ۽ نه اُهي ان کي هلائن ٿا. ڪائنات مشين وانگر پاڻ مرادو هلندي ٿي رهي ۽ ديوتا ان ۾ ڪا به دست اندازي نٿا ڪري سگهن. ماڻهو دنيا ۾ خوشيون ماڻڻ لاءِ آزاد آهن، پر مذهبي ماڻهو کين ڊيڄارئي مٿن اجايون پابنديون ٿا وجهن. هن ديوتائن جي وجود کان انڪار نه ڪيو، پر چيائين ته ديوتا پنهنجو پاڻ ۾ پورا آهن ۽ هو انساني معاملن ۾ ڪا به دست اندازي نٿا ڪن. ان ڪري ديوتائن جو ڊپ دل مان ڪڍي ڇڏڻ گهرجي..... هن ماڻهن کي موت جي ڊپ کان ائين نجات ڏياري جو، چيائين ته، موت آهي ته اسان نه آهيون ۽ اسان آهيون ته موت ڪونهي. جيڪا شيءِ آهي ئي ڪا نه، ان کان ڊڄڻ اجايو آهي (3).
جيئن گوتم جي ’سروم دکم دکم‘ جو پڙادو اسان کي ويهين صديءَ جي جرمن فلاسفر شوپنهار جي فلاسفي ۾ ٻُڌڻ ۾ آيو. ائين ايپي ڪيورس جي مسرت پرستيءَ واري نظريي جو پڙادو اڻويهين صديءَ جي فلاسفر جان اسٽيورٽ مل (John Stuart Mill) (1806-1873) جي افاديت (Utilitarianism) واري نظريي ۾ ٻُڌڻ ۾ اچي ٿو. ان نظريي مطابق سوسائٽيءَ جي اخلاقيات جو سڀ کان اعليٰ معيار ماڻهوءَ جي خوشي آهي. ان نظريي جو بنيادي اصول هو، ”گهڻن مان گهڻن ماڻهن جي گهڻي مان گهڻي خوشي“.(Greatest happiness of the greatest number). ان نظريي جو باني جرمي بنٿم (Jeramy Bentham) کي سمهجيو ويندو آهي، پر ان نظريي جو اصل باني هڪڙو فرانسسي عالم فرانڪس هچسن (Francis Hutcheson) هو، جنهن پنهنجي ڪتاب “Inquiry into the origin of our ideas of Beauty and Virtue” 1925ع ۾ پيش ڪيو. بينٿم (Bentham) هن جي ان نظريي جي حمايت ڪئي ۽ جان اسٽوئرٽ مل جو پيءُ جيمس مل (James Mill) هن جو هم خيال هو ۽ اسٽوئرٽ مل ان نظريي کي اڳتي وڌايو ۽ وڌيڪ چٽائيءَ سان پيش ڪيو. يونان ۾ ايپي ڪيورس جي مسرت پرستيءَ واري نظريي جي ماڻهو مخالفت ڪندا هئا ۽ کين جانور سڏيندا هئا. سندن چوڻ هو ته, مسرت پرست انسانن کي زندگيءَ جو ڪو اعليٰ مقصد ۽ آدرش ڏسڻ جي بدران خوشي ماڻڻ وارو مقصد ۽ آدرش پيا ڏسن ۽ ماڻهن کي حيواني سطح تي جيئڻ جي تعليم پيا ڏين. هنن جا مخالف هنن کي چوندا ئي سوئر هئا. جان اسٽوئرٽ مل جا مخالف به هن جي افاديت واري نظريي کي ”سوئرن وارو نظريو“ چوڻ لڳا ۽ مل پنهنجن مخالفن کي، جن ۾ پادري، عالم ۽ صحافي شامل هئا، ”عام ماڻهن جو ڌڻ“ چوندو هو.
هن جو چوڻ هو ته، ماڻهن جا اهي اجتماعي توڙي انفرادي اعمال صحيح آهن، جن سان خوشي حاصل ٿئي ۽ اهي اعمال غلط آهن، جن جو نتيجو خوشيءَ جي ابتڙ نڪري. خوشيءَ مان مراد مسرت آهي يعني ڏک ۽ اهنج جو نه هجڻ. ڏک يا ناخوشي، خوشيءَ جي نه هجڻ واري حالت آهي. جيڪي ماڻهو منهنجي خوشيءَ واري نظريي جي مخالفت ٿا ڪن، انهن جي نظرن ۾ خوشي زنا ڪري ۽ اهڙي ئي قسم جي جسماني لذتن جو نالو آهي. يونان جي مسرت پرستن تي به جڏهن اهڙي تنقيد ٿيندي هئي، تڏهن اُهي کين جواب ڏيندا هئا ته، مسرت پرستيءَ وارو نظريو گهٽيا نه آهي، پر ان نظريي تي تنقيد ڪرڻ وارن جو انساني مسرت ۽ خوشيءَ جو تصور گھٽيا آهي. هو سمجهن ٿا ته، ماڻهو جانورن (سوئرن) واري خوشيءَ کان اعليٰ خوشي حاصل ڪرڻ جو اهل ئي نه آهي. ماڻهوءَ جي خوشيءَ کي حيوانن جي خوشيءَ سان ڀيٽڻ ۽ ان کي ان جهڙو سمجهڻ انساني خوشيءَ جي توهين آهي (4).
مسرت پرستن جي نظريي تي اعتراض ڪندي، ڪن چيو ته جيڪڏهن ماڻهوءَ جو هر عمل خوشي ماڻڻ لاءِ آهي ته، پوءِ جوڳي، ويراڳي ۽ تياڳي پنهنجو پاڻ کي جسماني ايذاءَ ڇو ڏيندا آهن. ويراڳي چوندا آهن ته، جيئن ته زندگي هڪ لڳاتار ايذاءَ آهي، ان ڪري اسان پنهنجو پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي پنهنجو پاڻ ۾ ايذاءَ سهڻ جي قوت پيدا ڪندا آهيون. هنن جي ان نظريي مان ثابت ٿو ٿئي، ته هر هڪ ماڻهو خوشيءَ جي ڳولها ۾ نٿو رهي ۽ ماڻهن جو هر عمل خوشيون ماڻڻ لاءِ نه آهي.
مسرت پرستن هنن جي اعتراض جو جواب ڏيندي چيو ته، ويراڳي ۽ تياڳي پنهنجو پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي ان مان روحاني خوشي حاصل ڪندا آهن ۽ هنن جو پاڻ کي ايذاءَ ڏيڻ وارو عمل به اصل ۾ مسرت پرستي آهي. هنن تي ٻيو اعتراض اهو ٿيو، ته جيڪڏهن ماڻهو رڳو خوشي ماڻڻ ٿو گهري ۽ ڏک کان پاڻ بچائي ٿو، ته پوءِ هن کي اهڙا ڏکوئيندڙ ڏيک ڏسڻ کان به پاڻ بچائڻ گهرجي، جن جي ڏسڻ سان هن کي ڏک ٿئي ۽ خوشي نه ملي. مثال هو الميه ڊراما ڇو ٿو ڏسي، جن جي ڏسڻ سان ڏسڻ وارو ڏکوئجي ٿو ۽ کيس ڪنهن به قسم جي خوشي نٿي ملي.
ان اعتراض کان پوءِ ان ڳالهه تي بحث شروع ٿيو ته، ماڻهو الميه ڊراما ڇو ٿا ڏسن ۽ ان مان کين ڪهڙو مزو ٿو ملي. ڪن چيو ته الميه ڊرامو ڏسڻ وارو ڊرامي جي ڏکوئيندڙ ڏيکن مان به پنهنجي انداز سان مزو وٺندو آهي. ڪي ماڻهو ٻين کي ايذائن ۾ ڏسندا آهن ته کين خوشي ٿيندي آهي. اهڙي قسم جي ٻين کي ايذائن ۾ ڏسي خوشي ماڻڻ واري نفسياتي لاڙي کي ايذاءَ پسند (Sadism) چئبو آهي. الميه ڊرامو ڏسڻ وارو ڊرامي جي ڪردارن کي ايذاءَ سهندو ڏسي ايذاءَ پرستي (Sadist) وارو مزو ماڻيندو آهي. ٻين چيو ته ڪي ماڻهو پنهنجو پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي خوش ٿيندا آهن. اهڙي نفسياتي لاڙي کي پاڻ ڏکوئڻ، پاڻ ايذائن يا خود اذيتي (Masochism) يعني پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي لذت ماڻڻ چوندا آهن. الميه ڊرامو ڏسڻ وارا پنهنجو پاڻ کي ڊرامي ۾ ايذاءَ سهڻ وارن ڪردارن جي جاءِ تي تصور ڪندا آهن ۽ هنن جي ايذائن مان خود اذيتيءَ وارو مزو وٺندا آهن. ڪن وري چيو ته الميه ڊرامو ڏسڻ وارو ڊرامي جي ڪردارن جا ايذاءَ ڏسي ان ڳالهه تي خوش ٿيندوآ هي ته، هو پاڻ انهن ايذائن کان بچيل آهي، جيڪي ڊرامي جا ڪردار هن جي سامهون اسٽيج تي سهن پيا. مطلب ته ماڻهو ڏک جي نظارن مان به مزو ماڻيندو آهي.
ارسطوءَ الميه ڊرامو ڏسڻ جي نفسياتي ڪيفيت تي مسرت پرستيءَ جي نقطه نظر کان هٽي علمي نقطه نگاهه کان بحث ڪندي چيو آهي ته، الميه ڊرامو ڏسڻ وارو جڏهن ڊرامي جي ڪردارن کي ايذاءَ سهندو ڏسندو آهي، تڏهن هن جي اندر ۾ انهن ڪردارن لاءِ همدردي ۽ رحم جا جذبا جاڳندا آهن. همدرديءَ ۽ رحم انسان جا اعليٰ جذبا آهن ۽ انهن جذبن جي جاڳڻ سان انسان اعليٰ انساني سطح تي پهچندو آهي. ان عمل کي ڪيٿارسس (Catharses) چيو آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ”ڌوئي اُجرو ڪرڻ“ (5). شاهه وٽ به ڏک، سُور ۽ غم جو اهو ساڳيو تصور آهي، جنهن کي شاهه نجس جو نکرجڻ ٿو چئي.

[b]شاهه جي ڏک، سور ۽ غم جو نظريو
[/b]هونئن ته شاهه جي ذري گهٽ سموري شاعري حُسن، عشق، وصل لاءِ تڙپ، بيتابي سرشاري ۽ وڇوڙي جي درد، سور ۽ پيڙا جي شاعري آهي، پر شاهه پنهنجي غم جي فلسفي جو تت هن هڪڙي بيت ۾ بيان ڪيو آهي:
صدا وڌيم سُورَ جي، اڳيان ڪوهياري،
جو نجس نيکاري، سو پنهونءَ وڌم پاند ۾.
سسئي چوي ٿي، ته مون پنهنجي ڪوهياري جي اڳيان سين هڻي، هن کان سور گهريو ۽ منهنجي ڪوهياري منهنجي پاند ۾ سور وڌو، جيڪو نجس کي نيکاري اندر کي اُجرو ٿو ڪري ۽ شاهه پنهنجي ان نظريي کي ’سر مومل راڻي‘ ۽ ’سسئيءَ جي پنجن سرن‘ ۾ ان جي منطقي انجام تي پهچايو آهي. هونئن ته سسئي جا سُر جيتوڻيڪ انسان جي جستجو، عظيم، ارڏي ۽ اڏول عزم ۽ پنهنجو مقصد ماڻڻ جا سُر آهن، پر منهنجي خيال ۾ سسئيءَ جا پنج ئي سر انسان جي ڏکن، ڏولاون، اهنجن ۽ ايذائن سان اُجرو ٿي، پنهنجو پاڻ کي ڳولهي لهڻ جا سُر آهن. پنهنجي ان ڳالهه کي اڳتي وڌائڻ کان اڳ مان سسئيءَ جي سُرن بابت هڪڙي ٻي ڳالهه ڪرڻ ٿو گهران. سسئي جا سُر پڙهندي مون کي محسوس ٿيو آهي ته، سسئيءَ جي پنجن ئي سُرن جي بيتن جي ترتيب اصل قصي جي واقعن جي ترتيب مطابق نه آهي، جنهن جي ڪري پڙهندڙ جي ذهن ۾ داستان جي بيتن ۾ بيان ڪيل فڪر ۽ سُرن جي مرڪزي خيال جي سلسليوار ۽ منطقي اوسر نٿي ٿئي ۽ جيڪڏهن اسين جدا جدا سُرن ۾ ۽ جدا جدا هنڌن تي پکڙيل بيتن کي خيال، احساس ۽ واقعن جي تسلسل مطابق ترتيب ڏينداسين، ته اها هيٺينءَ ريت بيهندي.
صوفي سوچ مطابق ”عشق اول در دل معشوق پيدا مي شود“، يعني ته عشق پهريان معشوق جي دل ۾ پيدا ٿيندو آهي. سسئي به پنهونءَ سان ملڻ کان اڳ ساڻس ملڻ جي آس ڪيو ويٺي آهي. پنهونءَ جي تصوير سندس اندر ۾ اُڪريل آهي ۽ هوءَ هن جي اچڻ جي آس ۽ کيس سڃاڻڻ جي ڳالهه ٿي ڪري:
الا، اچن اوءِ، جن آئي من سرهو ٿئي،
پَسان مانُ پَر ڪهين، جتن سندي جوءِ،
گولي ٿيان گل بوءِ، جي سڃاڻان ساٿ ڌڻي.
(سر ديسي، داستان ــ 3)
سسئيءَ جي آس پوري ٿي، پنهون ڀنڀور ۾ آيو ۽ پنهونءَ جي پَرِ ڏسي، سسئيءَ جا ننهن سين نيڻ ٺري پيا:
آيا آس ٿيام، ٻاروچا ڀنڀور ۾،
پسي پهر پنهونءَ جي، ننهن سين نيڻ ٺريام
گوندر وسريام، سکن شاخون مُڪيون.
(سرحسيني، داستان ــ 6)
پنهونءَ جو قافلو ڪيچان ڪهي آيو ۽ پنهونءَ کي ڏسي سندس بي آرام اکين کي آرام اچي ويو. سندس اندر ۾ آس جاڳي ته هي ڪيچي پاڻ سان نِين ته مان پاڻ تي ناتر نانءُ رکي سندن ٻانهي ٿيان:
ڪيچان آيو قافلو، ڄامن سندو ڄام،
پسندي پنهونءَ کي، اکين ڪيو آرام،
ناتر چايان نام، جي مون نِيو پاڻ سين.
(سر سسئي، داستان ــ 3)
هاڻي سرهاڻ جا سوداگر بازار ۾ بيٺا سوداگري ٿا ڪن، سرهاڻ سان سارو ڀنڀور هٻڪارجي ويو آهي:
سرهي منجهان ساٿ، آئي بوءِ ڀنڀور کي،
بيٺا بازارن ۾، لائي جَتَ جبات،
سنديءَ هوت حمات، ڪيچ پهتو قافلو.
(سرديسي، داستان ــ 7)
سسئي پنهنجي پرينءَ جي زلف سان زاف ٿي، ڪاڪل کيس ڪٺو ۽ هاڻي سندس اها ڪيفيت آهي جو ’درد نه لهي داروئين‘:
درد نه لهي داروئين، زلف زور ڏنوم،
ڪاڪل ڪالهه ڏٺوم، رخساري تي روپ سين.
(سُر سسئي آبري، داستان ــ 6)
قصي جو هڪڙو باب اِتي ختم ٿو ٿئي ۽ نئون باب شروع ٿو ٿئي. سسئيءَ جا ڏير، پنهونءَ کي کڻي ٿا وڃن ۽ سسئيءَ جي ڏکن سورن جو دؤر شروع ٿو ٿئي. سسئي دانهون ٿي ڪري ته:
وارو، وَرُ وٺي ويا، آريچا اظلام،
آندائون آريءَ جا، پنهونءَ ڏي پيغام،
پَهه ڪيائون پاڻ ۾، مونهان مخفي مامَ،
سنڀوڙا ساٿ کڻي، ويساهي وريادم،
ڪاڪيون! رات قيام، جيڏيون جت ڪري ويا.
(سُر ديسي، داستان ــ 4)
سسئي بيتابيءَ مان بَرن ڏانهن نڪري پئي. سرتين کيس جهليو، پر هوءَ سندن جهل ۾ نه آئي ۽ عشق کي پنهنجو رفيق ۽ رهبر بڻائي، بَرن ۾ ڀٽڪڻ لاءِ رواني ٿي وئي:
اچيو اچيو چون، ويهه، ويا ته گهوريا،
سرتين سانگ سين، مون جئن رت نه رون،
او مَر ويٺيون هون، مون ساڱاتو سُورَ ٿيا.
(سُر ڪوهياري، داستان ــ 5)
۽ پوءِ سسئيءَ جو سورن جو سفر شروع ٿيو، سندس صعوبتن واري سفر ۾ ئي شاهه غم جي فلسفي جي تشريح ڪئي آهي ۽ وڏي شاعراڻي ڪماليت سان دشت بيابان جو منظر نامو چٽيو آهي. بَرُ وڏو آهي ۽ بار گهڻو. نيڻ نهار تائين برپٽ بيابان، نه وڻ نه ٽڻ، جتي وڻ آهن، اُتي نيلا نانگ ٿا سُڄن:
بَرُ وڏو بار گهڻو، ويجهو نه وڻڪار.
**
وڏا وڻ وڻڪار جا، جت نانگ سُڄن نيلا.
**
وڏا وڻ وڻڪار جا جت، جاو، جَر، جَرَ،
ڪوسا تپن ڪڪرا، ٻي دم دم تپي ڌَر.
**
ڪرڙا ڏونگر، ڪَهه گهڻي جت برپٽ بيران،
**
ڪرڙا ڏونگر، ڪَهه گهڻي جت واٽن تي واري،
**
ڪرڙا ڏونگر، ڪَهه گهڻي، جت ماتر مٿاهين،
**
ڪرڙا ڏونگر، ڪَههَ گهڻي، جت جبل گونا گون،
**
آڏا ترڇا آهڙا، وندُر وَراڪَا واڪ،
**
آڏا تراڇا، آهڙا، ڏونگر کي ڏاڪا،
وَرَ وراڪا وچ ۾، لکين آڏو لَڪَ.

سسئي، جنهن جا پير پٽان ئي ڪُنئرا آهن، اهڙا لَڪَ ٿي لتاڙي جن آڏو مردن به مات مڃي آهي:
سسئي لنگهيو سو، مرد جنهن مات ڪيا،
جبل وڏو جو، نوڻ مڙيو ئي نينهن جو.
انسان جي ارادي ۽ عزم جو اهو عالم آهي، جو سسئي جبل کي ٿي للڪاري:
آڏو ٽَڪَر ٽَرُ، متان روه رتيون ٿئين.
سسئيءَ جي سفر جا اهي سمورا سُور نيٺ صاب ٿا پون ۽ سسئي پنهنجو پاڻ ۾ ئي پنهنجي پرينءَ کي ڳولهي ٿي لهي:
پيهي جا پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نه ڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سُورَ هئا.
(سُر سسئي آبري، داستان ــ 5)
اهو بيت سسئيءَ جي سڀني سُرن جي نقطه عروج (Climax) جو بيت آهي ۽ سسئيءَ جي تلاش، ڳولها ۽ سندس سفر جا ڏک ڏولاوا، اهنج ايذاءَ ۽ هن جو پنهنجو ڪردار منطقي انجام تي ٿو پهچي، پر ان بيت کان پوءِ جيڪي بيت ڏنل آهن، انهن ۾ وري اسين سسئيءَ کي سفر ڪندو ۽ پنهونءَ جي ڳولها ۾ بَرن ۾ ڀٽڪندو ٿا ڏسون:
قافنئون ڪاهيندياس، موٽان تان ڪَرُ ميهڻو،
ٻانهي ٻاروچن جي، سڱ نه ساهيندياس،
”الفراق اَشَدَ منَ الموت“، هتي نه هوندياس،
آهه نه لاهيندياس، جيئري جَتُ ڏسي مران.
۽ سسئيءَ پنهونءَ کي پنهنجو پاڻ ۾ ڳولهي لهڻ کان پوءِ وري ان واقعي جو ذڪر ٿي ڪري، جڏهن پنهونءَ جا ساٿي چانگن تي چڙهي سوير ئي هليا ويا هئا:
جيئڻ جَتَ ڌاران، معذور جو مَسُ ٿئي،
چانگن سر چڙهي ويا، ساٿي سوارا،
اکيون اوتَاَرا، پَسيو روُنِ پنهونءَ جا.
منهنجي خيال ۾ سسئيءَ جي سُرن جي ترتيب داستان جي مختلف واقعن جي بيتن مطابق ٿيڻ گهرجي. سسئيءَ جي پهرين سُر جو پهريون بيت هي هئڻ گهرجي:
الا، اچن اوءِ، جن آئي مَنُ سرهو ٿئي...
۽ آخري سُر جو آخري بيت هي هئڻ گهرجي:
پيهي جا پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ...
**
هاڻي اسين شاهه جي غم جي فلسفي واريءَ ڳالهه ڏانهن ٿا اچون. سسئيءَ جي سفر جي سورن ۽ پنهونءَ جي ڳولها وارو احساساتي منظرنامو مَٽجي ٿو ۽ سسئيءَ جنهن هاڻي تائين چيو ٿي ته:
هلندي هاڙهو مڻي، گَسان تان مَ گُسان،
لَڪَن تان، لطيف چئي، رڙهي مانَ رَسان،
پنهون شال پَسان، وهان تان نه وَس پيو.
(سُر معذوري، داستان ٽيون)
اها ساڳي سسئي چئي ٿي:
ڏوريان ڏوريان مَ لهان، شال مَ مِلان هوت،
من اندر جا لوچ، مَڇڻ، ملڻ سان ماٺي ٿئي.
**
آءٌ ڏوريئين، شال مَ لهئين، تَنَ مَ مِلين تون،
لونءَ لونءَ منجهان مون، لوچ تنهنجي نه لهي.
**
آءٌ ڏوريئين، شال مَ لهئن، پرين هُئين پَري،
هَڏِ نه ساههَ سري، تن تسلي نه ٿئي.
(سُر حسيني، داستان ــ 7)
اها عشق جي عجيب ڪيفيت ۽ سڪ جي سمجهه ۾ نه ايندڙ صورتحال آهي، جو جنهن محبوب لاءِ سسئي لوچي ٿي ۽ بَرن ۽ بيابانن ۾ ٿي ڀٽڪي، ان ساڳي محبوب سان هاڻي ملڻ نٿي چاهي. پنهونءَ کان وڌيڪ پنهونءَ جي لوچ هن کي پياري آهي ۽ کيس ڊپ آهي ته، جي هوءَ پنهونءَ سان ملي ته سندس لونءَ لونءَ جي اُڃ ۽ تن جي تاس اُجهامي ويندي، جيڪا هوءَ اُجهائڻ نٿي گُهري. محبت ۾ اهڙي رويي کي خود اذيتيءَ (Masochistic) رويو چئبو آهي، جنهن ۾ ماڻهو پنهنجو پاڻ کي وصل جي خوشين کان محروم ڪري، هجر جا ايذاءَ سهي، ان مان مزو ماڻيندو آهي. انهن بيتن وانگر سسئيءَ جا هي بيت به اهڙي ئي رويي جا غماز آهن:
جيڪي فراقان، سو وصالان نه ٿئي،
اچي اوطاقان، مون کي پرينءَ پري ڪيو.
(سر حسيني، داستان ــ 5)
هن بيت مان اها ڳالهه واضح نه ٿي ٿئي ته آخر اهو ڇا آهي، جيڪو فراق مان حاصل ٿو ٿئي ۽ وصل مان حاصل نٿو ٿئي ۽ ڪيئن سسئيءَ جي پرين اوطاق مان اچي کيس پري ڪيو. وري هوءَ فراق کي سڏ ٿي ڪري، جو وصل سندس ۽ پرينءَ جي وچ ۾ پيو هو:
ڦُري آءٌ فراق، مون کي وصال وچ پيو،
جي ٿي چَڪيم چاڪَ، سي پرينءَ گڏجي پُوريا.
(سر حسيني داستان ــ 5)
ڪي بيت وري اهڙا آهن، جيڪي سسئي ــ پنهونءَ جي اصل قصي جي واقعن جي ابتڙ آهن. اهڙا بيت پڙهڻ سان پڙهندڙ جي ذهن ۾ ابهام ٿو پيدا ٿئي. اصل قصي مطابق سسئي جيستائين جيئري هئي پنهونءَ کي ڳولهيندي رهي، پر پنهون کيس نه گڏيو. ٻنهي لاءِ ڌرتي ڦاٽي ۽ ٻئي هڪ ٻئي پُٺيان ڌرتيءَ ۾ داخل ٿي پاڻ ۾ مليا، پر شاهه جي سُرن ۾ سسئيءَ جو وُرَ وٽس وري آيو ۽ جيئري ئي هوءَ هوت سان هيڪاندي ٿي:
برهه مڻايس بَر، نات سُکي ڪير سڌون ڪري،
گهڻو ڏوريائين ڏک سين، ڏيرن لئه ڏونگر،
وري آيس ور، سفر مُئيءَ جا صاب ٿيا.
(سر ديسي، داستان ــ 3)
**
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرينءَ جو،
سونها ئي سورن، ڪئي هيڪاندي هوت سين.
(سر حسيني، داستان ــ 12)
انهن بيتن کي جڏهن اسين شاهه جي غم جي فلسفي جي پس منظر ۾ رکي پڙهنداسين، تڏهن اسان کي انهن جي معنيٰ سمجهه ۾ ايندي. مان مٿي چئي آيو آهيان ته، شاهه جي غم جو فلسفو ڪيٿارسس (Catharses) وارو آهي ۽ پنهنجي هڪڙي بيت ۾ شاهه غم ۽ سورن جي ڪيٿارسس واري فلسفي جي تشريح ڪندي چيو آهي:
صدا وڌم سور جي، اڳيان ڪوهياري،
جو نجس نيکاري، سو پنهونءَ وڌم پاند .
پنهونءَ جي هجر ۾، سفر جا سور سهندي سهندي سسئيءَ جو اندر جڏهن نکرجڻ ۽ اُجرو ٿيڻ لڳو، تڏهن هن کي محسوس ٿيڻ شروع ٿيو ته اصل ڪوهيارو ڪيچ وارو پنهون نه، پر ٻيو ڪو آهي، جنهن جي گَسُ، ڏک هن کي ڏيکارين پيا ۽ سُور جنهن سان کيس سونهون پيا ڪن. ان ڪري سسئي چوي ٿي ته، ڪيچ واري پنهونءَ کي ڳولهيندي رهان، پر ڳولهي نه لهان ته، جيئن من جي اها لوچ ۽ تن جي تاس لهي نه وڃي، جيڪا کيس ڪامل ڪوهيارو پئي ڏکاري. فراق کي به هوءَ ان ڪري ٿي سڏ ڪري، جو وصل واري حالت ۾ هوءَ ڪيچ واري پنهونءَ کي ئي ڪامل ڪوهيارو سمجهي ويٺي هئي ۽ اهڙيءَ طرح ڪيچ واري پنهون جي وصل هن کي اصل پرينءَ کان پري ڪري ڇڏيو هو، پر پوءِ ڏکن ۽ سورن هن کي ڪامل ڪوهيارو ڏيکاريو. هن جا سور صاب پيا ۽ هوءَ پنهنجي پرينءَ سان هيڪاندي ٿي.
اصل ۾ سسئيءَ جو سفر هن جي پنهنجي وجود جو سفر آهي ۽ هوءَ پنهنجي وجود جي وڻڪار ۾ ئي پنهنجي پنهونءَ کي ڳولهيندي ٿي رهي ۽ کيس خبر ٿي پئي ته، جنهن پنهونءَ کي هوءَ ڳولهيندي ٿي رهي، اهو پنهونءَ هوءَ پاڻ آهي:
پيهي جا پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نه ڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نه ڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سُور هئا.
(سسئي آبري، داستان ــ 5)
سسئيءَ جو سفر پنهنجو پاڻ کان پاڻ تائين پهچڻ ۽ پنهنجو پاڻ سان هيڪاندي ٿيڻ جو سفر آهي.
.......................

’سُر سامونڊي‘ ۾، شاهه صاحب وڻجارن جي وَنين جي دردن ۽ سورن جي اثرائتي اظهار سان گڏوگڏ سمنڊ ڪناري تي پنهنجن وَرن جا اوسيئڙا ڪندڙ عورتن جي ڪمال منظر ڪشي پڻ ڪئي آهي. سامونڊي بندر تي وڻجارن جون وَنيون موجود آهن. ڪي روئي ٿيون وڻجارن کي روڪين ته ايڏي جاڙ نه ڪر ۽ جوڀن ڏينهن ۾ پرديس نه اُسهه. ڪي ونجهه کي وَرُ وجهي، وڻجاري کي اُلوڙڻ نه ٿيون ڏين ته، رڳو هڪ رات رهي پئه. ڪي اُڀي تَڙِ سمنڊ پيون پوڄين ۽ کٿوريءَ جا اَکا پيون ڏين ته، سندن وڻجارا وَرَ وري اچن، جن کان وِڇڙي ڄڻ ته کين جُڳن جا جُڳ ٿي ويا آهن. ڪي جَرَ تَڙَ ڏيا پيون ڏين ۽ وڻ ٽِڻ وائنٽيون پيون ٻَڏن:
جَرَ تَڙَ ڏيا ڏي، وڻ ٽڻ ٻڌي وانئٽيون،
الا! ڪانڌ اچي، آسائتي آهيان.
**
جا جَرَ جاٽون نه ڏي،ڏيا نه موهي،
سڌون ڪوهه ڪري، سا پنهنجي ڪانڌ جون.
پتڻ تي پچار پئي پوي، وڻجاريون ور ور ڪري ڏيساورن مان آيل سامونڊين کان پيون پُڇن، ’آن ڪي سڙهه ويندا گڏيا؟‘. هڪڙي وني پنهنجي وَرَ جا مُهانڊا پئي ٻُڌائي:
سنهي لَڪَ، نَڪَ سنئين، ڪجل ڀِنا نيڻ،
سامونڊي! مون سيڻ، تو ڪِ ڪالهه لنگهائيا.
شاهه جو هي سُر وڻجارن جي وَنين جي هجر جي درد، وڇڙيل وَرَ سان وري ملڻ جي خوشي ۽ سندن وري سفر تي اُسهڻ جي اُڊڪي ۽ انديشي جو سُر آهي ۽ لطيف وڻجارين جي انهن ڪيفيتن کي جدا جدا ۽ نهايت ئي شاعراڻي پيرايي ۾ بيان ڪيو آهي. منهنجي خيال ۾، سموري ڪلام ۾ رڳو سُر پورب جي پهرين داستان ۽ سُر سامونڊي ۾، شاهه عورت جي احساسن، انديشن ۽ اُڊڪن جي مابعدالطبعياتي حوالن جي بدران سڌي سنئين انساني احساسن جي حوالي سان تشريح ڪئي آهي. مثلا هنن بيتن ۾، عورت جن پنهنجن احساسن جو اظهار ٿي ڪري، اهي نج نسواني آهن ۽ نج نسواني لهجي ۽ انداز ۾ بيان ڪيل آهن.
وڃئي وسري شال، تو جو سودو سِکيو،
اڃا آئين ڪال، پڻ ٿو سفر سنبهين.
**
ڳريو جهليو روءِ، مٿي مُهريءَ هٿڙا،
کوءِ سندو سوءِ، جو تو ڌوليا سِکيو.
**
آيل! ڍولي ساڻ، اچي ته جهيڙيان،
لائي ڏينهن گهڻا، مون سين ڪي ٿورڙا.
**
جي تون وڻجارو ڪانڌ، مون هڏ نه لانئون لڌيون،
پرڏيهه مٿي سانگ، اَٺئي پهر جنهن ڪيو.
**
وڻجاري جي ماءُ! وڻجارو نه پلئين،
آيو ٻارنهين ماهه، پڻ ٿو سفر سنبهي.
هجر جي انديشي ۽ اُڊڪي کان پوءِ وڻجاريءَ جي هجر جي ڪيفيت جا بيت شروع ٿين ٿا.بندر تي ۽ بازارين ۾ هاڻي به وڻجارن جي گهماگهمي، هُل هُلاچو ۽ چؤٻول آهي، پر وڻجاريءَ جو وڻجارو، لنگر، ناڙيون ۽ پڳهه کڻي روانو ٿي ويو آهي، ان ڪري کيس بندر بازاريون ويران ٿيون لڳن.
بندر بازاريون، سُڃا سامونڊين ريءَ...
وني جڏهن سياري ۾ پنهنجي سرتين کي پنهنجن وَرَن سان ڏسي ٿي ته سندس تن مان سيسراٽ ٿا نڪرن ۽ شوڪارا ٿي ڀري:
اسان اُڌارا، آڻي اونگ چاڙهيا،
مُنهن ڏئي مون آئيا، سمهان سيارا،
اُڀرن سيڪارا، پَسيو وَرَ ٻين جا.
**
نه سي تڙ هوڙهاڪ، نه وايون وڻجارن جون،
سرتيون! سامونڊين جا، اڄ پڻ چِڪيم چاڪَ،
مارينَهُون فراق،پاڙيچيون! پرينءَ جا.
وڇوڙي جا ڏينهن سندن جواني ۽ جوڀن جا ڏينهن آهن، جن ۾ اُمنگ آرس ٿا ڀڃن ۽ پرين پرديس پيو وڃي:
سيئي جوڀن ڏينهن، جڏهن سڄڻ سفر هليا،
رُئان رهن نه سپرين، آيل! ڪريان ڪيئن؟
مون کي چاڙهي چيئن، ويو وڻجارو اوهري.
موسم بدلجي ٿي ۽ موسم سان گڏ محبوب جي طلب جي نوعيت به بدلجي ٿي. اڳ وڻجاريءَ پرين سان روح رچنديون ڪرڻ جي ڳالهه ٿي ڪئي:
جيڪر اچي هاڻ، ته ڪريان روح رچنديون،
آيل! ڍولئي ساڻ، هوند ڳر لڳي ڳالهيون ڪريان.
هاڻي سيءَ جي موسم آئي آهي ۽ ونيءَ جي تن ۾، وَرَ جي تن جي تپش جي طلب جاڳي آهي:
ڍولو ويئڙو ڏور، تان ٿي سيءَ گذاريان،
مادر! مون مَ چورِ، نات پڌر پوندي پرينءَ ريءَ.
هاڻي ڦوٽهڙي جي مند آئي آهي، اتر ٿا لڳن، سَرَ ٿا نِسرن ۽ ڳاڙها گل جهليندڙ لوهيڙا ٿا ڳڀجن. ونيءَ جي اندر ۾ به اُتر لڳا آهن ۽ ڦوٽهڙو ٿيو آهي:
سَر نِسريا پاند، اُتر لڳا آءُ پرين!
مون تو ڪارڻ ڪانڌ، سهسين سُکائون ڪيون.
**
سَرَ لوهيڙا ڳڀيا، ڪُسَرَ نِسريا،
تو ڪيئن وِسريا ڍوليا! ڏينهن اچڻ جا.

۽ پوءِ اوچتو هجر جي حدِ نظر تائين پکڙيل سمنڊ ۾ چوڌاري ڌاڙيچن جون ڌڄيون ٿيون چمڪن:
چمڪيون چوڌار، ڌڄيون ڌاريچن جون،
ماءِ! سامونڊي آئيا، سهسين ڪري سينگار،
جنين جي پچار، ڪالهانڪو ڪانگ ڪري.
**
اڱڻ آيئا جان، ته سرتيون! مون سُک ٿيا،
اَمَلَ پرين مٿان، ٻرڪيو ٻين ڏيان.
**
جنين ڪارڻ مون، تَڙَ پوڄارا پوڄيا،
پُنيم اُميدون، سيئي سڄڻ آئيا.
اُميدون پُنيون، جن سڄڻن لاءِ ونيءَ تڙ ٿي پوڄيا، اهي موٽي آيا آهن، پر اندر مان هنن جي وري وڃڻ جو اُڊڪو نه ٿو لهي، جو هو اڃا هاڻي لٿا آهن ۽ وري پيا وڃڻ جون ڳالهيون ڪن.
لاهيندي ئي ڪَنِ، ڳالهيون هلڻ سنديون،
ڏيندا مون ڏکن، وهه وجهندا جندڙو.
**
آئي اُتر مُند، هنئين اُڊڪو نه لهي،
وَٽين لاڄو بند، ٻيهر مَکين ٻيڙيون.

.......................

’سُر رپ ۽ بروو‘ عشق ۽ محبت جا سُرَ آهن. رِپَ جي معنيٰ ’ڇپ، آفت ۽ مصيبت‘ ٻڌائي ٿي وڃي. جڏهن ته بروو هڪڙي ڪلاسيڪي راڳڻيءَ جو نالو آهي. ائين به چيو ٿو وڃي ته ’رپ ۽ بروو‘ هڪ سنڌي لوڪ ڪهاڻيءَ جا ڪردار آهن. رپ شهزادي هئي، جنهن تي بروو نالي هڪڙو نوجوان عاشق ٿيو. هو شهزاديءَ کي پنهنجي بُت جو گوشت ڪوري کارائيندو هو. ڪن محققن سُر بروو جي هن بيت کي ان واقعي ڏانهن اشارو چيو آهي:
ڪٿان سکئين سپرين! ڪاسائڪي ڪار،
تکي ڪاتي هٿ ڪري، مُڏيءَ سين مَ مار،
چوري چاڪَ نهار، سورن سانگهڙا ڪيا.
مان نٿو سمجهان ته هي بيت لوڪ ڪهاڻيءَ جي ان واقعي ڏانهن اشارو آهي، ڇاڪاڻ ته لوڪ ڪهاڻيءَ ۾ بروو پنهنجي مرضيءَ سان پنهنجو گوشت ڪوري شهزادي رپ ڏانهن موڪليندو هو، جنهن جي رپ کي خبر ئي ڪانه هوندي هئي. جڏهن ته هن بيت ۾ محبوب جي ڪاسائڪيءَ واري رَوش جي شڪايت ڪيل آهي.
ڪن محققن اهو به ٻڌايو آهي ته، سنڌ ۾ هڪڙي ڳوٺ ۽ ڪن ديهن جا نالا رپ آهن ۽ ڪن عورتن جو نالو به رپ آهي، جئن رپ واگهه ۽ رپ ٻائي.... رپ جي آفت ۽ وڏي بلا جي معنيٰ وارو محاورو ته اسان به ننڍپڻ کان ٻُڌندا آيا آهيون، پر سوال آهي ته جيڪڏهن رپ جي معنيٰ رڳو ڇپ ۽ آفت آهي ته پوءِ مائٽ پنهنجن نياڻين جو نالو رپ ڪيئن رکندا ۽ لوڪ ڪهاڻيءَ جي شهزاديءَ جو نالو رپ ڪيئن ٿي سگهندو؟ منهنجي خيال ۾ ته رپ جي معنيٰ ڇپ، آفت ۽ مصيبت کانسواءِ ڪاٻي به آهي، جنهن جي اسان کي اڃا تائين خبر پئجي نه سگهي آهي. هونئن اها حقيقت آهي ته قديم زماني کان عشق ۽ محبت کي هڪڙي قسم جي مصيبت سمجهيو ويو آهي. قديم زماني ۾ يوناني محبت کي ديوتائن جو ڏمر سمجهندا هئا. سندن خيال هو ته، حُسن جي ديوي افروڊائٽي (Aphrodite) کي ڪو فاني انسان رنجائيندو هو ته، هوءَ رنجائڻ واري تي ڏمر ڪري هن کي عشق ۾ مبتلا ڪري ڇڏيندي هئي، جنهن جي ڪري هو بي وس ٿي ويندو هو، هوش وڃائي ويهندو هو ۽ ڪڏهن ڪڏهن ته چريو به ٿي پوندو هو... يوناني، عشق کي ديويءَ جو ڏمر ته مڃيندا هئا، پر ساڳئي وقت انسان جي تڪميل، سندس روحاني جرائت ۽ طاقت جو وسيلو ۽ حياتيءَ جي قوت جو سرچشمو به سمجهندا هئا. عشق، روح جو حُسن لاءِ رد عمل هو ۽ عشق جئن ته ديويءَ وٽان ملندو هو انڪري مقدس هو، پر مقدس جي معنيٰ اها نه هئي ته عشق رڳو روحاني هو. روحاني سان گڏ جسماني به هو. ديوتا ۽ انسان جو ميلاپ هو ۽ ٻنهي جي ميلاپ سان فاني انسان کي ابديت حاصل ٿيندي هئي.
هڪ دفعي زويس (Zeus) ديوتا افروڊائٽي ديويءَ جي دل ۾ خواهش پيدا ڪئي ته، هوءَ ڪنهن فاني انسان سان پيار ڪري. ديوي پنهنجي طرابلس واري مندر مان هار سينگار ڪري نڪتي ۽ نوجوان ڪنواري ڇوڪريءَ جي روپ ۾ (Enchases) نالي هڪڙي چارڻ سان اچي ملي. چارڻ هن کي ڏسڻ سان مٿس عاشق ٿي پيو، پر عشق جو اظهار نه ڪيائين، جو هن کي ديوي سمجهيائين. ديويءَ کيس سمجهايو ته، هوءَ ديوي نه پر، فرگيا (Phrygia) جي بادشاهه جي ڌيءُ آهي. ديوتائن جي چوڻ تي هوءَ گهران نڪتي آهي ته، جيئن هن سان ميلاپ ڪري ۽ سندس ٻارن جي ماءُ ٿئي. ٻنهي جو ميلاپ ٿيو ۽ ديويءَ کي (Enchases) پٽ ڄائو. اهڙيءَ طرح عشق جي ديوتا ايروس جي سائڪي (Psyche Erosc) (لفظي معنيٰ روح) نالي هڪڙي فاني شهزاديءَ سان شادي ڪئي ۽ ديوتائن سائڪسيءَ کي ديوتائن جي برادري ۾ شامل ڪري کيس ابديت بخشي(6).
ايروس ديوتا روحاني محبت، ڪائناتي نظام ۽ ان مقناطيسي قوت جو ديوتا هو، جنهن سان ساري ڪائنات جو نظام قائم آهي. افلاطون جهڙي فلاسافر، ايروس ديوتا لاءِ چيو ته: ”ايروس ماڻهن جي دلين ۾ گهر ٺاهيندو آهي، پر سڀني دلين ۾ نه ٺاهيندو آهي، جيڪي دليون سخت هونديون آهن، انهن جي ويجهو به نه ويندو آهي. هن جي عظمت اها آهي ته، نه هو پاڻ غلط ڪم ڪندو آهي ۽ نه ڪنهن کي ڪرڻ ڏيندو آهي. طاقت هن جي ويجهو نه ايندي آهي ۽ هر ڪو ماڻهو پنهنجي مرضيءَ سان سندس پوئلڳ ٿيندو آهي. جنهن کي پيار جو ديوتا ڇڪندو آهي، اهو ڪڏهن به اوندهه ۾ نه رهندو آهي.“
پر پوءِ وقت گذرڻ سان ايروس کي رڳو جنس جو ديوتا سمجهيو ويو. علم نفسيات جي مشهور عالم سي جي جُنگ (C.G.Jung) ايروس لاءِ چيو ته ايروس جنس جو نه پر لاڳاپي (Relation ships) جو ديوتا آهي. قديم دؤر جي مشهور شاعر هيسائڊ (Hesoid) ايروس لاءِ نظم لکيو ته: ’ايروس جيڪو پيار آهي ۽ غير فاني مخلوق ۾ سڀني کان سهڻو آهي ۽ جيڪو ماڻهوءَ جي پاسيرن مان سَتُ ڪڍي ڇڏيندو آهي. هو سڀني ديوتائن ۽ انسان جي عقل تي قبضو ڪندو آهي. ۽ هنن جي عقلمنديءَ جي سڀني منصوبن کي بي معنيٰ بنائي ڇڏيندو آهي‘.
يوناني ۽ رومين، ايروس جون اهڙيون تصويرون به ٺاهيون، جن ۾ هن کي پَرَ هئا. هو هوائن ۾ ٿي اُڏاڻو ۽ ڪنهن به ماڻهوءَ کي هڪ هنڌان اُڏائي ٻئي هنڌ کڻي ٿي ويو. ايني ڪرزن (Anne cerson) نالي هڪڙي دانشور ايروس جي ماڻهوءَ کي هڪ هنڌان کڻي ٻئي هنڌ پڄائڻ واري خصلت جي باري ۾ چيو آهي ته: ”اسين جڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي حاصل ڪرڻ جي خواهش ٿا ڪيون، تڏهن ڄڻ ته اسان کي سڏ ٿو ملي ته، اسين پنهنجيءَ جاءِ تان چُرون ۽ اهڙيءَ طرح اسين روحاني طور پنهنجي موجوده حالت (Status quo) مان نڪري، نئين دنيا ۾ ٿا پهچون. شايد اهو ئي سبب آهي، جو اسين محبت کان ڊڄندا آهيون ۽ محبت کي مصيبت سمجهندا آهيون. اصل ۾ محبت اسان کي مصيبت سمجهندا آهيون. اصل ۾ محبت اسان جي اڳ واري قائم ٿيل توازن کي ٽوڙي ڇڏيندي آهي (7).
صوفين لاءِ انساني حُسن غيرفاني حُسن جو جلوو آهي، جيڪو ماڻهوءَ جي دل ۾ عشق جاڳائيندو آهي ۽ عشق ماڻهوءَ کي هن جي موجود حالت (Status quo) مان ڪڍي هن کي هن کان سر بلند ڪندو آهي. اسلامي تصوف جي مشهور فلاسفر ابن العربيءَ کي فاني حُسن ايترو بلند ڪيو، جو لکيائين: هاڻي کان اڳ منهنجو اهو حال هو ته، جيڪو ماڻهو منهنجي دين کي نه مڃيندو هو ۽ ان کان انڪار ڪندو هو، ان کي مان پنهنجو نه سمجهندو هيس، پر هاڻي منهنجي دل سڀ کي پنهنجو ٿي سمجهي. منهنجي دل سڀني هرڻن لاءِ چراگاهه ٿي وئي آهي. اها عيسائي راهبن جي عبادتگاهه، آتش پرستن جو آتشڪدو، حاجين جو ڪعبو، توريت جا الواح ۽ قرآن جو صحيفو آهي. هاڻي مان عشق جي مذهب جو پولڳ آهيان. منهنجو دين به عشق ۽ ايمان به عشق آهي.
اها تبديلي هن ۾، انساني حُسن جي عشق آندي. ابن العربي مڪي ۾ جڏهن هڪڙي ايراني عالم ’مسڪين الدين‘ کان حديث جو درس وٺندو هو، تڏهن هن کي ان جي ڌيءُ ’عين الشمس نظام‘ سان محبت ٿي وئي، جنهن لاءِ هن عشقيه شاعري ڪئي ۽ جنهن شاعريءَ جي پوءِ هن، مُلن جي ملامتن کان بچڻ لاءِ پنهنجي وحدت الوجودي فلسفي جي روشنيءَ ۾ تشريح ڪئي. هُن جو هڪ نظم آهي ته:
هن جي نالي وٺڻ سان ئي
هر طرف خوشبوءِ پکڙجي ويندي آهي.
هن جي پيشاني سج وانگر جرڪندي آهي
هن جا زلف رات وانگر ڪارا آهن
ڪيڏي نه اچرج جهڙي ڳالهه آهي،
جو هن جي منهن تي
رات ۽ ڏينهن ٻئي هڪ ٿي ويا آهن.
افلاطون، ايروس لاءِ چيو هو ته، ”ايروس جي عظمت اها آهي، ته هو نه پاڻ غلط ڪم ڪندو آهي ۽ نه ڪنهن ٻئي کي ڪرڻ ڏيندو آهي. ائين ابن عربي لاءِ عشق جي آتش انسان جي دل ۾ رنگ، نسل ۽ مذهب جي تعصب کي ساڙي رک ڪري ڇڏيو. سڀ ويڇا ختم ٿي ويا، ڇو ته انسان رڳو انسانيت جي سطح تي ئي هڪ ٻئي سان سماجي لاڳاپا رکندا آهن“ (8).
حُسن ۽ عشق جي تاثير جي اها سطح سماجي آهي. ٻي سطح روحانيت ۽ انسان ۽ خدا جي تعلق واري آهي. فاني حُسن ۾، صوفي غير فاني حُسن جو جلوه ڏسندو آهي. صوفي هڪڙي حديث جو حوالو ڏيندا آهن، ته حضور صلي الله عليه وآله وسلم جن فرمايو ته،”الله حُسن آهي ۽ حُسن کي پسند ڪري ٿو“.
ٻئي دفعي فرمايائون ته: ”مون الله کي سهڻيءَ صورت ۾ ڏٺو“، ۽ صوفي سهڻي صورت ۾ الله کي ڏسندو آهي.
هڪڙي دفعي هڪڙي درويش رستي تي هڪڙي سهڻي نوجوان کي ڏٺو ته، هن کي وچ دڳ تي بيهاري ڇڏيائين ۽ يڪ ٽڪ هن ڏانهن ڏسندو رهيو. پوءِ ڪنڌ جهڪائي چيائين ته، جڏهن فاني حُسن جو جلوو ههڙو آهي ته، اُن حقيقي حُسن جو جلوو ڪهڙو هوندو؟ جنهن جو مَٽُ نه آهي ۽ جنهن کي ڪنهن سان به ڀيٽي نٿو سگهجي.
صوفيءَ جو پنهنجي محبوب سان عشق جيتوڻيڪ روحاني هوندو آهي، پر شاعريءَ ۾ ان جو اظهار هو انسان جي جسماني جذبن، احساسن ۽ غير مذهبي (Secular) محاوري ۾ ڪندو آهي. چون ٿا ته، ٻارهين صديءَ جي هڪ ڪناڙ (Kenned) شاعره مها ديوي پاڪا پهريون دفعو خدا جي پيار جو اظهار مرد ۽ عورت جي پيار جي محاوري ۾ ڪيو. ان لاءِ هن جي هيٺين شعر جو مثال ڏيندا آهن.
اي ماءُ، مان بنا اُلن واري باهه ۾ ٿي سڙان،
۽ اهڙي گهاو جا سُورَ ٿي سهان، جنهن مان رت نٿو وهي.
شاهه جي ڪلام ۾ به ”تن جي تونس“ جهڙا بيت ملن ٿا ۽ شاهه جڏهن مومل ۽ سندس ساهيڙين جو حُسن ٿو بيان ڪري، تڏهن پڙهڻ وارو مومل جي جسماني حُسن جي تقدس ۽ روحانيت سان گڏ سندس جسم جي حسيت (Sencuality) کي به محسوس ٿو ڪري ۽ اهڙي طرح روحانيت ۽ حسيت ٻئي پاڻ ۾ ملي ٿيون وڃن.
فاني حُسن، صوفيءَ جي دل ۾ عشق جي باهه ڀڙڪائيندو آهي، اها باهه وسامندي نه آهي، ان ڪري جو پرين پاڻ ان جو سوريندڙ هوندو آهي. شاهه ٿو چئي:
لائي جو ويا، سو منجهين ٿو مَچُ ٻري،
سو اُجهائي ڪٿان، جنهن سوريندڙ سپرين.
پرين پنهنجي عاشق جي دل ۾ محبت جي باهه ٻاري پوءِ پنهنجي ناز و ادا سان ان کي سوريندو رهندو آهي. محبوب جي ناز و ادا کي شاهه ”ٽاڻا سندن ٽوهه“ ٿو چئي:
صورت گهڻو سهڻا، ٽاڻا سندن ٽوهه،
ريلو ڏئي روح، جوکائي سو کامي مري.
محبوب ڪڏهن طاقيون ٿو ڏي ته، ڪڏهن دوست تي در ٿو کولي.
ڪڏهن طاقيون ڏين، ڪڏهن کُلن در دوستن جا،
ڪڏهن اچان، اچڻ نه لهان، ڪڏهن ڪوٺيو نِين،
ڪڏهن سِڪان سڏ کي، ڪڏهن ڳجهاندر ڳرهين،
اهڙا ئي آهين، صاحب منهنجا سپرين.
**
ڀلي ڪيءَ ڀلا پرين! هئن نه مناسب هوءَ،
لائي چتُ، چريو ڪري، پاڻ ڪڍي وئين پوءِ،
توڻي حُبَ نه هوءِ، تپب هو! نه ڪجهن هيڏيون.
ڪڏهن قزاڪي ڪري ساهه وٺي ٿو وڃي:
ساهه وٺي وئين سپرين! ڪري قزاڪي،
دلبر! دل کسي وئين، يارا ٿئين پوءِ ياڪي،
جاڙ مون ضعيف سين، تو جانب جا ڪي،
هت بُت رهيو باقي، ساهه وٺي وئين سپرين!
ڪڏهن ته محبوب عاشق سان ماڳهين ڪاسائڪي ڪار ٿو ڪري، ۽ اهڙو ته اذيت پرست (Sadist) آهي، جو مُڏيءَ ڪاتيءَ سان ٿو عاشق جا انگ وڍي:
ڪٿان سِکئين سپرين! ڪاسائڪي ڪار،
تِکي ڪاتي هٿ ڪري، مُڏيءَ سين مَ مار،
چوري چاڪ نِهار، سورن سانگيڙا ڪيا.
نفسيات جي ٻوليءَ ۾ اهڙي محبوب جي ڪردار کي نرگسي ڪردار چوندا آهن ۽ نفسيات جا ماهر اُن جو وچور ڪندي چوندا آهن ته، اهڙي ماڻهوءَ جي شخصيت هڪ هنڌ بيهي رهندي آهي ۽ ان ۾ ڪا اوسر ٿي نه سگهندي آهي. هو خود پرست ته هوندو آهي، پر هن کي پنهنجو پاڻ ۾ ويساهه نه هوندو آهي، ان ڪري هو ٻين تي به ويساهه نه ڪندو آهي. هو محبت به ان ڪري نه ڪري سگهندو آهي، جو محبت جو بنياد ويساهه آهي. محبت نه ڪري سگهڻ جي ڪري هن جو اندر خالي هوندو آهي. هو ان ڳالهه مان خوش پيو ٿيندو ۽ مزو پيو ماڻيندو آهي ته، هن جو عاشق هن سان محبت ٿو ڪري ۽ اهڙيءَ طرح هو ٻئي جي محبت سان پنهنجي اندر جي خال کي ڀريندو آهي. هو پنهنجي بي ويساهي دل کي ويساهه ڏيارڻ لاءِ عاشق سان مٿين بيتن واري هلت هلندو آهي. اهڙن ڪردارن مان ڪي ٿورا ماڻهو هوندا آهن، جيڪي خود پرستيءَ جي ان ڌُٻڻ مان نڪري، پنهنجو پاڻ کان بلند ٿي سگهندا آهن. اُن جو مثال شاهه جي سُر مومل راڻو ۾ مومل جو ڪردار آهي. راڻي سان ملڻ کان اڳ مومل پنهنجي خود پرستي ۽ نرگسيت جي طلسمي ڪاڪ ۾ قيد هئي. راڻي هن جي نرگسيت جي ان ڪاڪ کي ڪيرائي هن کي هن کان آزاد ڪرايو:
گُجر گهڻا گهائيا، پاڻا لڳس گهاءَ،
مينڌري ملاءُ، لڳس ڪان ڪپار ۾ .
**
جت رايائين راڻن کي، چندن چڪ ڪري،
هاڻي اُنين ڀيڻيين ورهه وراڪا ڏي،
سوڍو سُڃَ ڪري، مومل ماري هليو.
نرگسي ڪردار تي اهو توصيفي نالو نرگس جي گل تان پيو. هڪڙي يوناني ڏند ڪٿا مطابق نرگس گل اصل ۾ هڪڙو تمام سهڻو نوجوان هو. هو جڏهن ڄائو ته هن جي ماءُ هن جي قسمت پڇڻ لاءِ هن کي هڪڙي انڌي نجوميءَ وٽ وٺي وئي ۽ هن کان ٻار جي ڄمار بابت پڇيائين. نجوميءَ کيس ٻڌايو ته ”هي تيستائين جيئرو رهندو جيستائين هو پاڻ کي نه سڃاڻندو.“ نجوميءَ جي ڳالهه ٻُڌي ماءُ ڪوشش شروع ڪئي ته، ڪيئن به ٻار آئينو نه ڏسي ۽ پاڻ کي نه سڃاڻي. ٻار جوان ٿيو ته اهڙو ته سهڻو ٿي پيو، جو جتان به لنگهندو هو، ماڻهو ڪم ڪار ڇڏي هن ڏانهن نهاريندا هئا. عورتون هن تي جان ڏينديون هيون، پر هو ڪنهن ڏانهن ڌيان نه ڏيندو هو. هن آئيني ۾ پنهنجي شڪل ته ڪانه ڏٺي هئي، پر ماڻهن جي نهار مان سمجهي ويو هو ته، هو سهڻو آهي. هو سارو ڏينهن شهر کان ٻاهر جهنگ ۾ گهمندو هو. جهنگ ۾ (Ecko) (پڙاڏو) نالي هڪڙي سهڻي ڇوڪري رهندي هئي. هن کي گهڻي ڳالهائڻ جي عادت هئي. هن جي ان عادت کان بيزار ٿي ٿيرا (Thera) ديويءَ هن کان ڳالهائڻ جي قوت کسي ورتي. هاڻي هوءَ ڳالهائي نه سگهندي هئي، پر ٻيو جيڪو ڳالهائيندو هو، ان جو رڳو پويون اکر ورجائي سگهندي هئي. هڪ ڏينهن ايڪو جهنگ ۾، ان نوجوان کي ڏٺو ته مٿس عاشق ٿي پئي، پر هوءَ ساڻس دل جو حال ڪري نٿي سگهي، رڳو جيڪي ان نوجوان ڳالهايو ٿي، ان جو پويون اکر ٿي ورجايائين. نوجوان هن جي پيار کي ٿڏي ڇڏيو. ايڪو کي ڏاڍو ڏک ٿيو.
هن نوجوان کي پِٽَ ڏني، ته جيئن هن سندس پيار کي ٺُڪرائي، هن کي ايذائيو آهي، ائين هو به پيار ۾ ٺڪرائجي ته جيئن هن کي خبر پوي ته، پيار ۾ ٺڪرائجڻ جو ايذاءَ ڇا هوندو آهي. ديوتائن هن جي پِٽَ ٻُڌي ورتي ۽ هڪ ڏينهن ان نوجوان جهنگ جي هڪڙي تلاءُ تي جهڪي جيئن ئي پاڻي ٿي پيتو ته، تلاءَ جي شفاف پاڻيءَ ۾ هن کي پنهنجو عڪس نظر آيو ۽ پنهنجي سهڻي صورت کي ڏسي، هو پنهنجي ئي عڪس تي عاشق ٿي پيو. هن ان عڪس جا چپ چمڻ لاءِ پنهنجا چپ اڳتي وڌايا ته سندس چپن جي ڇهاءَ سان پاڻيءَ ۾ هلڪيون لهرون اُڀريون ۽ عڪس لهرن ۾ لڏڻ لڳو. هو لڳاتار ائين ڪندو رهيو، پر پنهنجي عڪس جا چپ چمي نه سگهيو. پوءِ هو مايوس ٿي تلاءَ جي ڪناري تي ويهي رهيو ۽ يڪ ٽڪ پنهنجي عڪس ڏانهن نهاريندو رهيو. هن نه ڪجهه کاڌو ٿي نه پيتو ٿي. رڳو ويٺي ٿي پنهنجي عڪس ڏانهن نهاريائين ۽ ائين ويٺي ويٺي هن جو ساهه نڪري ويو. جيئن ته هو ڏاڍو سهڻو هو، ان ڪري ديوتائن موت کان پوءِ هن کي نرگس جو گل بنائي ڇڏيو (9).
مان شروع ۾ چئي آيو آهيان ته، ”رِپَ“ ۽ ”بروو“ شاهه جا محبت جا سُر آهن، جن ۾ محبوب جي وڇوڙي جا ورلاپ ۽ محبوب جي ڪاسائڪي هلت ۽ روش جون شڪايتون آهن. انهن ٻنهي سُرن ۾ شاهه تصوف جو ڪو به فلسفياڻو فقطو بيان نه ڪيو آهي. محبوب جي حُسن جي نهايت ئي مبالغي واري تعريف ڪئي آهي:
ناز منجهاران نڪري، جڏهن پرين ڪري ٿو پنڌ،
ڀُون پڻ ”بسم الله“ چئي، راه چمي ٿي رندُ،
اُڀيون گهڻي ادب سين، حورون حيرت هنڌ،
سائينءَ جو سوڳنڌ، ساجن سڀنئان سهڻو.
شاعريءَ ۾ محبوب جي اهڙي تعريف کي تصور (Concept) چوندا آهن، جنهن جي معنيٰ آهي قياس کان ٻاهر هجڻ. ڪنهن زماني ۾، محبوب جي حُسن جي اهڙي مبالغه آميز تعريف جو انگريزي ادب ۾ گهڻو رواج هو. ان جو مثال هڪڙي گمنام شاعر جي نظم ڊائنا (Diana) جو هي بندُ آهي:
منهنجي محبوبه جي موجودگي
گلاب جي گلن کي ڳاڙهو ڪري ڇڏيندي آهي.
ڇاڪاڻ ته منهنجي محبوبه جا چَپَ ڳاڙها آهن،
جن کي ڏسي گلاب جا گل شرم ۾ ڳاڙها ٿي ويندا آهن.
سوسن گل جون پنکڙيون حسد ۾ پيليون ٿي وينديون آهن،
گينڊي جا گل حسن جي تپش سان ٽڙي پوندا آهن
ڇاڪاڻ ته سج ۽ منهنجي محبوب جي حُسن ۾ هڪ جهڙي تپش آهي (10).
هڪڙي بيت ۾ وري شاهه ٽوههَ جهڙن ٽاڻن ۽ ڪاسائڪي ڪار ڪرڻ واري محبوب کي مومل جي ڍولي جهڙو ڍڪڻهار ڪري پيش ڪيو آهي. مومل پنهنجي ڍول لاءِ چيو هو:
ڍولي ڍڪي آهيان. هيس اُگهاڙي اڳ،
جوڙي وچان جڳ، ڪڪر ڪيائين ڪاڪ جو.
۽ هتي عاشق پنهنجي محبوب لاءِ ٿو چئي:
منهنجي مدائن جي، ڪَلَ پريان پيئي،
ڪڏهن ڪوسا نه ٿيا، ڏوراپو ڏيئي،
ساجن سڀيئي، ڍڪيم ڍول ڍلائيون.
ٻنهي سُرن ۾ شاهه وڏي شاعراڻي ڪماليت سان محبوب جي هجر ۽ وڇوڙي ۾ انسان جي اندر جي ايذاءَ جو اظهار ڪيو آهي. محبوب جي هجر جو غم هڪڙي ڪيفيت آهي، جنهن کي رڳو اهو ماڻهو ئي محسوس ڪري سگهي ٿو، جيڪو ان ڪيفيت ۾ هجي، ٻيو ڪو به محسوس ڪري نٿو سگهي، ڇو جو ڪيفيتون حواسن سان محسوس ڪري نه سگهبيون آهن، شاهه به چئي ٿو ته:
گوندر هٿ نه پير، ورهَ منجهين وَهڻو،
ڪُڙه ۾ قطارون ڪري، سورن لايا سير،
مون جئن گهاري ڪير، هيڪلي رءَ سڄڻين؟
پر شاهه سورَ جي ان ڪيفيت کي پختن عڪسن (Concrectc Images) ۽ تشبيهن سان ائين ٿو بيان ڪري، جو پڙهڻ وارو ان ڪيفيت کي حواسن سان محسوس ٿو ڪرڻ لڳي.
شاهه محبوب جي هجر ۾ سورن جي وڌڻ کي مينهن ۾ پٽن تي سائي گاهه جي ڦٽي پوڻ سان تشبيهه ڏني آهي ۽ پڙهڻ وارو مينهن ۾ ڦٽي آيل گاهه جي صورت ۾ سورکي ڄڻ ته ڏسي ٿو سگهي:
اُٺي جئن مورن، اوڀر ولهارن ۾،
سا پَرِ گوندر ڪن، جُه لوڙائو سڄڻين.
**
جاءِ نه سڄو ڏينهن، هنئڙو اوٺي وڳَ جئن.

هڪڙي تشبيهه آهي ته، جيئن واٽ تي بيٺل وڻ رَئيءَ سان لَٽجندو رهندو آهي، ائين درد جي رئيءَ سان دل لَٽجندي ٿي رهي. اهڙي تشبيهه رڳو شاهه جهڙو شاعر ئي ڏيئي سگهي ٿو:
چَتُر رهي نه چتُ، ويٺين واڳيو نه رَهي،
رَئيءَ لٽجي نَتُ، هينئڙو واٽَ وِرکَ جئن.
اکين جو آرس ڀڃڻ ۽ اُجهاميو ٻرڻ جهڙيون ترڪيبون به رڳو شاهه ئي تخليق ڪري سگهي ٿو.
نيڻَ نه ننڊون ڪن، ڀڳو آرسُ اکڙين،
اُجهاميو ٻرن، توکي ساريو سپرين.
سور جو ههڙو اظهار ته مون اڄ تائين ڪو نه پڙهيو آهي ته، جيئن ڀڳل هڏ ڏکندو رهندو آهي، ائين محبوب جو سُور پل لاءِ به گهٽ يا ختم نٿو ٿئي:
چيتاريان چُڻڪن، وساريان نه وسري،
ويروتار ڏکن، سڄڻ ڀڳي هَڏَ جئن.
يا وري هي تشبيهون ڏسو:
اندر اندريون، جئن سي وانجهيءَ لَٺِ ۾،
مون تي تيتريون، ته ڪيئن ملبو سڄڻين.
**
جئن سي کوهيءَ نارَ، وهن واريءَ گاڏئان،
هينئڙو پريان ڌار، نبيريان نه نبري.
**
جئن مينهن ڪُنڍيءَ پور، تئن دوست وراڪو دل سان
.
هجر جا سُور سهڻ وارو عاشق ڪو تصوراتي ڪردار نه آهي، پر جيئرو انسان آهي. جيئرن جذبن واري وني آهي، جيڪا پنهنجي سماجي صورتحال ۾ ناداريءَ جا ۽ پنهنجي وَرَ جي وڇوڙي جا سُورَ ٿي سهي.
سَٻرُ سيءُ پيو، نه مون سَوڙِ نه گبرو،
نه مون ڪانڌ، نه قُوت ڪي، جوڀن وَهي ويو.
تنين حال ڪِهو، نڌر جنين نجهرا؟
**
اُتر ڏني اوتَ، نه مون سَوَڙِ نه گبرو،
چارئي چِنَيءَ پوتَ، مون ريڙهندي رات گئي.

هجر جي واردات بيان ڪندي ڪندي، شاهه هجر جي سُور کي پنهنجي غم واري نظريي جو رُخ ٿو ڏي ۽ هجر جا سُور سهڻ وارو عاشق ان ڳالهه تي خوش ٿو ٿئي ته، پرينءَ جي وڇوڙي جو سُور گهٽيو نه آهي، پر اڳ کان وڌيڪ آهي ۽ جيئن سسيءَ نٿي چاهيو ته هن جي من اندر جي لوچ ماٺي ٿئي، تئين هي به پنهنجي پاڻ کي مخاطب ٿي چوي ٿو:
لاءِ مَ پچاران، سُک مَ سُمهه، جندڙا!
ڪَرَ جهوري ڪيڻان، ڪالهوڻيان اڄ گهڻي
سسئي ان ڪري پنهنجي اندر جي لوچ کي ماٺو ٿيڻ نٿي ڏنو، جو ان لوچ کيس ”ڪامل ڪوهيارو“ ٿي ڏيکاريو. هن بيت ۾ به عاشق پنهنجي پرينءَ جي پيار ۽ جهوريءَ جي ختم نه ٿيڻ ۽ ڪالهوڻيان اڄ گهڻي هجڻ تي ان ڪري خوش ٿو ٿئي، جو اها جهوري ۽ پيار کيس پرينءَ تائين پهچائيندي ۽ پرينءَ تائين پهچڻ لاءِ ضروري آهي ته، نينهن نهائينءَ وانگر هجي:
نينهن نهائينءَ جئن، ڍڪيو ڪوهُه نه ڍڪئين،
ڄَرَ ڄيري ڇڏي، ته رَڇَ پچندا ڪئن،
تون پڻ ڪريج تئن، جئن ڪنڀار ڪرن ڪَمَ سين.
ساري ڳالهه رَڇ پچڻ جي آهي. هجر جي غم جي باهه ۾ سڙي ڪُندن ٿيڻ جي آهي. سسئيءَ جا رَڇ پڪا ته، هن جو پنهنجي ئي وجود ۾ ڪوهياري سان وصل ٿيو. مومل جا رڇ پڪا ته، هن کي چؤڏس چٽاڻو نظر آيو. هنن سُرن جي عاشق به جيڪڏهن نهائينءَ جهڙو نينهن ڪرڻ سکيو ته، هن جا به رڇ پچندا ۽ پرينءَ جو وصل حاصل ٿيندو، ڇاڪاڻ ته شاهه جي نظريي مطابق گوندر ئي پرينءَ جو گس ٿو ڏيکاري.

[b]حوالا[/b]

1. Buddhism: Religion of no religion – Allan Watts.
2. Bhegved Geeta: translated and interpreted by Franklin Edgerfon.
3. Greek Philosophy W.T.S.
4. Concise Dictionary of Politics, Iain Meben.
5. Dictionary of Literary Terms and Literary theories. J.A.Cuddon.
6. Mythology: Edith Hamilton.
7. Eros and the Soul, Jhones Moore.
8. Philosophy of Ibn Arabi, Room London.
9. The Mythic Journey. Liz Greene and Juliet Sherman Busbe.
10. Dictionary of Literary Terms and Literary theories. J.A.Cuddon.

لطيف وٽ ڏک جو تصور: رسول بخش پليجو

ڏُکَ ۽ سُکَ ڪي الڳ شيون آهن يا ساڳيءَ ڳالهه جا ٻه پاسا آهن ۽ هڪ ٻئي تي دارومدار رکن ٿا ۽ هڪڙي کانسواءِ ٻيو ڪونهي؟ مورڳو ائين ته ناهي ڪنهن خيال کان سک کان ڏک وڌيڪ قيمتي آهي ۽ مورڳو سورن بدران ڳولا ڪجي ئي، ڏکن جي؟ يا وري مورڳو ڏک سک ٻئي رڳو وهم ۽ خيال ته ناهن! ائين ته ناهي ته ڏک ۽ سک ڪجهه ناهن، سڀ ڪجهه مايا آهي، احساسن جو مهاڄار آهي! اهي ازلي ۽ ابدي سوال تڏهن کان وٺي انساني ذهن کي جهنجوڙيندا رهن ٿا، جڏهن کان انسان لکين سال اڳ پنهنجي غارن مان ڪائنات ۾ ليئا پائڻ شروع ڪيا هئا.
ڏک سکن جي سونهن، گهوريا سک ڏکن ري. (شاه)
**
سؤ سکن ڏيئي، ورهه وهايم هڪڙو. (شاه)
**
سؤ سکن ڏيئي، ساٽو ڪجي سور جو. (شاه)
**
مڌ پيتو، مسرور ٿياسي،
ڏک سک، سڀ کان ڏور ٿياسي. (شيخ اياز)

يا جيئن شيليءَ چيو آهي:
We look before and after,
And pine for what not,
Our sincerest laughter with same pain is fraught,
Our sweetest songs are those which tell about saddest thought.
(اسين پويان (ماضي ۾) ۽ اڳيان (مستقبل ۾) ڏسون ٿا ۽ جيڪي ناهي تنهن کي ڳوليون ٿا. اسان جي بي اختيار ۽ قدرتي کل ۾ به ڪو نه ڪو درد سمايل آهي. اسان جا سڀ کان مٺڙا ۽ پيارا گيت ۽ نغما اهي هوندا آهن، جيڪي سڀ کان غمگين سوچن جو داستان ٻڌائيندا آهن.)
مُڙس ڪال ڪوٺڙيءَ ۾ ڦاسي جو انتظار پيو ڪري، زال بُکي، بيوس ۽ اڌ اگهاڙي جڳ جي طعنن ۽ مِهڻن جي وچ ۾ زندگيءَ جو زهر ڦڙو ڦڙو ڪري پئي پيئي. ولر ابهم ٻچن جو، قرض، مرض، وڇوڙا، ڪيسن جا خرچ، اپيلون، وڪيل وڙا، پوليس، قيد ۾ ملاقاتون، بي عزتيون، ذلتون، ٻنهي مان ڏک ڪنهن جو وڏو زال جو يا مڙس جو؟
هڪڙي ڀاءُ کي اوچتو ئي اوچتو گُردن ٽوڙ بخار ٿي پيو. اڃان ٻه ڏينهن ئي ڪو نه گذريا ته، مڙس ڦٿڪي ڦٿڪي پورو ٿي ويو. پٺيان سندس سڄو عيال، ٻي غريب ڀاءُ جي ڳچيءَ ۾ پئجي ويو. وڌيڪ همدردي ڪنهن سان ڪجي؟ مئل ڀاءُ سان يا جيئري سان؟ پاڻيءَ جي واري تان جهيڙو ٿي پيو، هِن هُن کي ڪهاڙي هنئي. هڪڙو ٿڏي تي مري ويو، ٻيو ڦاسي گهاٽ پهچي ويو، ٻنهي مان ڏک ڪنهن جو وڌيڪ؟
ٻن ڇوڪرين ساڳئي محبوب سان محبت ڪئي. هن هڪڙي کي ڇڏي ٻيءَ سان شادي ڪئي. چئن ڏينهن جو چشڪو پورو ٿي ويو. هاڻي مڙس جو اهو چاهه ڪونهي ۽ پاڻ به سندس بدليل رخ ڏسي، روئي رڙي هاڻي منجهانئس نااميد ۽ کَٽي ٿي پئي آهي. هاڻي سس سهري ۽ نڻانن جا طعنا مِهڻا سهيو، مارون کايو، مڙيئي حياتيءَ جو گهنگهر پئي گهاري. ٻيءَ جي شادي ٻئي ماڻهوءَ سان ٿي، پر دل ۾ اهو ئي اڳيون محبوب ان ئي رنگ ۾ پيو وسيس ۽ نت نئين ورونهن ۾ ورتي پيئي آهي.
نئين سج نئون، ورهه ويڙهيچن جو! (شاه)


[b]ٻنهي مان ڏک ڪنهن جوڳرو؟
[/b] ساڳي ڳالهه ۾ ڏک به ڇوٽڪارو به ڪير چوي ته ڏک وڌيڪ يا ڇوٽڪارو وڌيڪ؟ ماءُ جو پُٽُ سوريءَ تي ٽنگيو اذيت پيو ڪاٽي، اطلاع مليس ته مري ويو. ماءُ سندس سور کان ڇُٽڻ تي ڇوٽڪارو محسوس ڪري يا مرڻ تي ماتم؟ هن جهان ۾ اڃان ڪي ساهميون، توراڙا ۽ ماپا ٺهيا ئي ڪونهن، جو جن سان انسان جي ڏکن ۽ سورن جو وزن ۽ قد بت ڪڇي سگهجي. ساڳي تڪليف، ساڳيو سور، هڪڙن لاءِ معمولي ڳالهه، ٻين لاءِ ناقابل برداشت.
ڏکن سکن جو دارو مدار حقيقتن سان گڏوگڏ ڏک سک محسوس ڪندڙ ماڻهوءَ تي، سندس ماضي ۽ حال تي، سندس جذباتي روين ۽ لاڙن ۽ احساس ۽ سمجهه جي جهل پل کان آزاد ڪيچار ڳالهين تي آهي. انهن ۾ هر وقت هر لحظي بجليءَ جي تيزيءَ سان تبديلي ايندي رهي ٿي، جنهن ڪري ساڳي جاءِ تي ويٺل ماڻهو انهي ساڳي پل ۾، ”گهڙي ماسو، گهڙي تولو“:
ڪڏهن من ماڪوڙي، ڪڏهن ڪيهر شينهن... (شاه)
ساڳي ڳالهه، ساڳيو ماڻهو، ڪڏهن روح جي راحت ڪڏهن عين عذاب.
سا ئي راحت روح جي، سو ئي عين عذاب... (شاه)
ڏک سک جا حساب ڪتاب ڪري سگهڻ وارو قاضي، اڃان ماءُ جي پيٽان ڄائو ئي ڪونهي. هيءَ اها منزل آهي، جتي فرشتن جا پَرَ به جلن ٿا.
انت بحر دي ڪل نه ڪائي، رنگي رنگ بڻايا. (سچل)
ڏک سک جي ماپ تور ڪرڻ جي ڪوشش ڄڻ کوهه ۾ پيل، مَنڊي ماڪوڙيءَ جو اُڀ ڪَڇڻ آهي!
ڪنز قدوري قافيا، جي پڙهي پروڙين سڀ،
ته منڊي ماڪوڙي کوهه ۾، پئي ڪڇي اُڀ.
(قاضي قادن)
باقي ماڻهو پنهنجي من جي مرضيءَ مطابق ماپا تورا ٺاهي، اندازا پيو ڪندو ۽ ڌُڪا پيو هڻندو، تنهن کي ڪير روڪيندو؟ ۽ تنهن ۾ اربعا خطا به ڪهڙي ٿيندي؟ هر ڪو پنهنجي دل جو بادشاهه آهي. ماڻهوءَ جي پسند يا ترجيح جو ڪو به مقرر ٿيل معيار ڪونهي. جيڪا راءِ کي وَڻي، سا راڻي. زندهه يا گذري ويل ماڻهن بابت به هر ڪنهن جي پنهنجي پنهنجي راءِ. هر ڪو پاڻ سان پنهنجون ساهميون ۽ گز کنيو پيو هلي، جنهن کي جيڪي پسند اچي. جيئڻ توڙي مرڻ جي به ڪا هڪڙي ادا ته ڪانهي!
خوبي همين کرشمه و ناز خرام نيت،
بيار شيو هاست بنارا که نام نيت.
(محبوب جون ادائون، محبت جون ادائون بي حساب آهن، رڳو هلڻ جي لوڏ ۽ ناز ادا ته ڪونهي. ڪيئي اهڙيون ادائون آهن، جن تي اڃا ڪو نالو ئي ڪو نه رکيو ويو آهي.)

ڏک سکن جي سونهن:
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو!
(لطيف)
**
”عرفي! دل آباد بيک جو نه خرد عشق،
من هم دل ويران، بدو عالم نه فروشم!“
(عرفي)
(عرفي! عشق ڪنهن آباد ۽ خوشحال دل کي هڪڙي جَوَ جي داڻي عيوض به ڪين وٺندو! خوشيءَ ڀريل دل کي وٺي ڇا ڪبو؟ ان جي قيمت ئي ڪهڙي؟ آءٌ به پنهنجي ويران ۽ تباهه دل ٻن جهانن عيوض به نه ڏيندس!)
ولولائي ۽ واويلائي ادب، هڪ طرفئي ۽ وڌاءَ کان ڪم وٺي، انساني دل جي سمورن رنگ برنگي جذبن کي فقط ڏکن تائين محدود رکي ٿو ۽ ڏک جو رد عمل فقط مايوسي ڏيکاري ٿو. مايوسيءَ کي وري هڪ نسبتي، جزوي ۽ عارضي جذبي بدران قطعي، دائمي ۽ آخري جذبو ڪري پيش ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت اهو دائمي ڏک ۽ مايوسيءَ جو پرچار ڪري، انسانن سان همدرديءَ جي آڙ ۾، کين ڏکن ۽ مايوسين سان ويڙهه جي ۽ ڏک ۽ مايوسيون ڏيندڙ ماڻهن ۽ قوتن سان مقابلي جي خواهش ۽ سگهه کان محروم ڪري ڇڏي ٿو. اهڙيءَ ريت اهو دوستيءَ جي روپ ۾ ماڻهن سان دشمني ڪري ٿو ۽ انهن يزيدي قوتن جي خدمت ۽ دلالي ڪري ٿو، جيڪي چاهين ٿيون ته، ماڻهو هڪڙي معمولي چوٽ کائڻ شرط ئي ڏکن ۽ مايوسين ۾ اهڙا وٺجي وڃن، جو وري يا عمر ڪنڌ مٿي کڻي، دشمن جي مُنهن ۾ نهارڻ جو سوچي به نه سگهن.
اهو ڏک جي مسئلي کي فقط ميڪ ميڪ ڪرڻ تائين محدود رکي ٿو. انساني ڏک جي بنيادي عالمي تاريخي ڪارڻن بابت، ان جي عالمي تاريخي نوعيت ۽ ان جي بنيادي علاج بابت، ڏک ڏيندڙ قوتن ۽ ڏک جو علاج ڪندڙ قوتن بابت، نه رڳو هو پاڻ چپن کي چونو لايو ويٺو آهي ۽ ٻِڙڪ به ٻاهر نٿو ڪڍي، پر ٻين کي به نڙيءَ تي گهٽو ڏيو ويٺو آهي ته، انهن ڳالهين بابت اکر به ڪڍيو اَٿو ته، اوهان کي نعريباز ۽ پروپيگنڊا باز اديب ٺهرائي، ادب جي ملڪ مان ڏيهه نيڪالي ڏيئي ڇڏينداسين.
اهو ڏک سک جي توازن کي نظر انداز ڪري، ڏک ۽ مايوسيءَ کي مطلق (Absolute) ۽ قطعي، آخري ۽ دائمي ٺهرائي، ان کي سندس پس منظر، اڳ پٺ کان الڳ ڪري، ان بابت خيالي ۽ بي بنياد تصور کڙا ڪري، ان کي هڪڙو ڀوت بنائي، انساني ڏک جي حقيقي ۽ تخليقي ترجماني ڪرڻ بدران ان کي بگاڙي، غلط ۽ گمراهه ڪندڙ نموني ۽ بيهودي ۽ واهيات انداز ۾ پيش ڪري، ان کي خوار ڪري ٿو.
ڏک جي ڀوت جهڙن خيالي ۽ هٿرادو تصورن جي آڙ ۾، اهو انسانن جي حقيقي ڏک جي صحيح ۽ ڀرپور اظهار جو رستو روڪي ٿو. اهڙيءَ ريت هو پنهنجن سامراجي آقائن جي خدمت ڪري ٿو، جيڪي دنيا جي اربين ڏکويل ماڻهن جي حقيقي ڏک کان ڊڄن ٿا. کين خبر آهي ته جيڪڏهن اهو سمنڊن جهڙو اٿاهه ڏک گڏ ٿيو، ان کي سندس صحيح ڪارڻن ۽ صحيح علاجن سميت، صحيح نموني سمجهيو ۽ پروڙيو ويو ته، اهو دنيا ۾ اهڙو انقلابي طوفان بنجي اٿندو، جنهن جي سَٽَ هماليه جبل به سهي ڪو نه سگهندو.
اهو ادب، جنهن بيهودي نموني ۾ هٿرادو ڏک جو واهيات اظهار ڪري ٿو، تنهن جي ڪري ماڻهو ڏک بابت ڳالهه پڙهڻ لاءِ تيار نه ٿا ٿين، بلڪ جيڪي پڙهندڙ هنن جي پروپيگنڊائي طوفان جي اثر هيٺ اچي، هن ادب کي ئي ادب سمجهن ٿا، سي سموري ادب کي ههڙو هوائي، بيهودو ۽ بورُ ڪندڙ سمجهي، ڪنهن به حقيقت پسند ادب ڏانهن منهن ڪري به نٿا نهارين ۽ وڃيو جادوئي، اسراري، جاسوسي ۽ نام نهاد تاريخي ڪهاڻين جي ڌٻڻ ۾ ڦاسن. اهڙيءَ ريت اهو ادب، ان تڙ ڪرڻ واري اهڙي تاڙو وانگر آهي، جيڪو شڪار کي هڪليو وڃيو، شڪاريءَ جي بندوق جي سامهون بيهاريندو آهي! هي ادب ماڻهن کي حقيقي ادب کان ڊوڙايو، ڀڄايو، وڃيو آفيمي ادب جي حوالي ڪري.
اها ڳالهه هر ڪو ڄاڻي ٿو ته، ماڻهن جي وڏي ۾ وڏي گهڻائي اڄ سوڌي هميشه محرومين، مصيبتن، مونجهارن ۽ عذابن جو شڪار پئي رهي آهي. اڪثر حالتن ۾ وٽن ڇوٽڪاري جو ڪو به رستو ڪونهي. منجهانئن گھڻا اڪثر ماٺ مٺيءَ ۾، يا ڪجهه مقابلي کان پوءِ، ان ڳالهه کي پنهنجي تقدير ۽ لکئي جو ليک سمجهي، برداشت ڪن ٿا ۽ زندگيءَ جو زهر ڦڙو ڦڙو ڪري پي، چُڻي چُڻي، حياتيءَ جي قيد جا ڏينهن پورا ڪن ٿا. سندن اندر هر دم روئندو، سڙندو، پچندو ۽ ٻرندو رهي ٿو. ڪي ته ڏک وچان پاڳل ٿيو پون ۽ جيئري ئي مُئن سان گڏ ٿيو وڃن.
ڏک، پيڙائون، مايوسيون ۽ موت زندگيءَ جون ازلي ۽ ابدي حقيقتون آهن. اهي اڄوڪي انسان جي زندگيءَ ۾ به موجود آهن، پر ڇا زندگيءَ ۽ انسان جي دل ۾ فقط ڏک ۽ پيڙائون ئي آهن؟ ڇا انهن ڏکن ۽ پيڙائن جي ڪري ماڻهو فقط دل ۾ رجهن پچن ٿا، رڳو مايوس ئي ٿين ٿا، رڳو ماتم ئي ڪن ٿا ۽ ذهني، جذباتي ۽ روحاني طرح رڳو مرن ۽ ختم ئي ٿين ٿا؟... نه ماڻهن جي زندگيءَ ۾ رڳو ڏک، ناڪاميون ۽ مايوسيون ۽ موت جون تمنائون ڪونهن. زندگيءَ ۾، بدترين دورن ۽ حالتن ۾ به، ڪي سک، ڪي ڪاميابيون ۽ ڪي زندهه رهڻ جون آسون هجن ٿيون.
انساني زندگي به ابتڙن جو ميلاپ آهي. ان ۾ ڏک ۽ سک ٻئي آهن. ٻئي هڪ ٻئي جي ابتڙ به آهن، ته لازم ملزوم به آهن. اهي زندگيءَ جون اهڙيون هڪ ٻئي سان لاڳاپو رکندڙ ۽ هڪ ٻئي تي دارو مدار رکندڙ ابتڻون آهن، جهڙا ڏينهن ۽ رات، ڄم ۽ موت ۽ سردي ۽ گرمي. نه سک بنا ڏک جو تصور ڪري سگهجي ٿو، نه ڏک بنا سک جو. ٻنهي جو هڪ ٻئي تي دارو مدار آهي ۽ هڪ ٻئي ۾ سمايل آهن. جيئن ٿڪ بنا آرام جو، اوجاڳي بنا ننڊ جو، رات بنا ڏينهن جو ۽ سرءُ بنا بهار جو احساس ٿي نٿو سگهي، تيئن جنهن کي ڏکن جي خبر ڪانهي، تنهن کي سکن جو ڪهڙو احساس، ڪهڙو قدر ٿي سگهي ٿو؟
اُڃ نه هوندي ته، شربت به ڪو نه وڻندو. ڍاول ماڻهو، ست رڇي طعامن ڏانهن به اک کڻي ڪو نه نهاريندو. جنهن جي حرم ۾ هزارين سهڻيون زالون فالتو ويٺيون هونديون، ان کي ڪهڙي خبر ته پرديسي محبوب سان اوچتي ملاقات ڇا ٿيندي آهي؟
در حقيقت خوشيءَ جو ڪافي دارو مدار ڏک تي آهي. سچو سک پيدا ئي ڏک مان ٿئي ٿو. ماءُ ڏک ڏسي ٻار ڄڻي ٿي، تڏهن ان کي ٻار ايڏي خوشي ڏئي ٿو. محبوب جي هڪڙي جهلڪ ان عاشق لاءِ خوشيءَ جو خزانو آهي، جنهن ان لاءِ ڪانگ اڏايا ۽ فالون پاتيون آهن، تارا ڳڻيا ۽ راڄن جون غلاميون ڪيون آهن.
ڏک سکن جي سونهن، گهوريا سک ڏک ريءَ.
(لطيف)
رڳو لٺ ٻَڌي سُکن پٺيان ڪاهجي پئبو ته، اهي سک ڦري وڏي ۾ وڏا ڏک ۽ مصيبتون ٿي پوندا. ماڻهو بک نه ڪاٽي ۽ سڄو ڏينهن ويٺو کائڻ جون لستون وٺي، جاڳي نه، رڳو ستو پيو هجي ته، جيڪر سندس ڪهڙو حال ٿئي؟ ڏک ئي سکن جي راهه ڏيکارين ٿا ۽ انهن کي پيدا ڪن ٿا.
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو. (شاهه)
ڪي ڪي ڏک ته اهڙا به آهن، جو ماڻهو هزارين سک انهن تان قربان ڪري ڇڏي. ماءُ کي ته ڀلا چئجي ته تون هروڀرو پاڻ کي اوجاڳا نه ڏي، ڇڏ ته ٻار ڀلي پيو رڙيون ڪري، صبح جو آرام سان اٿي خبر وٺجانس! جي عاشق کي چئجي ته ’ميان! ڇو ٿو اجايو آزار ۾ پئين! ڇڏ ته پرائي ڌيءَ ڀلي پرڻجي وڃي. تون آرام سان گهر ۾ ويهي آرام ڪر!‘، ته جيڪر ڪهڙو جواب ڏئي؟ ڪڏهن ماڻهو سؤ سُکَ عيوض ۾ ڏيئي، زندگيءَ جي بازار مان هڪڙو وڏو ڏک به خريد ڪندو آهي، چاهي اهو ذاتي هجي يا طبقاتي ۽ قومي يا عام انساني.
سؤ سکن ڏيئي. ورهه وهايم هيڪڙو. (شاهه)
ضرورت ايجاد جي ماءُ آهي. ڏک ۽ درد ئي علاج پيدا ڪندا آهن، طبيب ۽ ڊاڪٽر تيار ڪندا آهن. ڏک ئي نه هجي ته علاج ڇا جو؟
جان جان ناهه ضرور، تان تان طبيب ناهه ڪو. (شاهه)
**
جو سو سَرئو سور، ته ڪر ويڄ ور پيو. (شاهه)
(جيسين ضرورت ڪانهي، تيسين طبيب ڪونهي. سور حاصل ٿيو معنيٰ ڄڻ ان جو علاج ڪرڻ وارو ويڄ يا طبيب هٿ اچي ويو!)
چوندا آهن ته، ”خوشيءَ جهڙي خوراڪ ڪانهي، ڏک ۽ ڳڻتيءَ جهڙو مرض ڪونهي.“ ٻين پهاڪن ۽ چوڻيون وانگر هي پهاڪو به فقط جزوي طرح صحيح آهي. هن ۾ به ٻين وانگر هڪ طرفائيءَ ۽ واڌ کان ڪم ورتو ويو آهي. خوشي برابر ماڻهوءَ کي طاقت ڏئي ٿي ۽ ڏک ڪمزور ڪري ٿو، پر هر وقت نه، ۽ سدائين لاءِ نه، محرومي ۽ ڏک ڪجهه عرصي کان پوءِ محروم ۽ ڏکويل ماڻهن، قومن ۽ طبقن ۾ ڪيترين ڪمزورين سان گڏ سهپ، جفاڪشيءَ، دور انديشيءَ، بي خوفيءَ ۽ قربانيءَ جون قوتون به پيدا ڪري ٿو. سکين ماڻهن، طبقن ۽ قومن کان اهي ڳالهيون آهستي آهستي ڪري نيٺ موڪلايو وڃن. ان ڪري نيٺ ڪنهن ڏينهن محروم ۽ ڏکيا ماڻهو، قومون ۽ طبقا سکين کان زور ٿيو وڃن، سندن ڏک سکن ۾ بدلجيو وڃن.

[b]ڏک تخليق ڪندڙ ۽ اَڏيندڙ به آهي!
[/b] ڏک رڳو ڊاهيندڙ ۽ ناس ڪندڙ نه، پر ڪيترين حالتن ۾ اڏيندڙ ۽ تخليق ڪندڙ به آهي. هر عظيم ۽ پياري شيءِ ۽ ڳالهه مسئلن ۽ مونجهارن، ڏکن ۽ پيڙائن سان مقابلي ۽ ويڙهه مان پيدا ٿي آهي. ڏک انسانيت جا گهڻا اعليٰ ترين گڻ پيدا ڪن ٿا. انسان ۽ انسان جي وچ ۾ ويجهي ۾ ويجها ناتا، گڏيل ڏک، گڏيل پيڙائون پيدا ڪن ٿيون. ماڻهوءَ جي آزمائش سکن ۾ نه، ڏکن ۾ ٿئي ٿي. ڏک ۽ پيڙائون ئي انسانن کي صحيح معنيٰ ۾ انسان بنائين ٿا. دنيا جا پياري ۾ پيارا، اَملهه ۾ اَملهه ماڻهو، ڏکن ۽ پيڙائن جي اوڙاهن جهاڳن وارا ماڻهو ٿيا آهن. الجزائر، ويٽنام، روس، چين، فلسطين جي آزاديءَ جي پروانن ۾، زمان، مڪان ۽ مرتبي جي هر فرق جي باوجود، هڪ ڳالهه ساڳي آهي، ته انهن سمورن سکن سان سڱ ڇني، ڏکن سان پاند اڙايو هو ۽ انهن سان مقابلو ڪيو هو.
سورن سانڍياس، پورن پالي آهيان،
جُيڪس آءُ هياس، ڪا گُري گوندر ول جي. (شاهه)
ڏک جو رد عمل رڳو مايوسي ڪانهي. ڏک ڪاوڙ ۽ بدلي ۾ جدوجهد ۽ ويڙهه جا جذبا، سورهيائي ۽ قربانيءَ جا جذبا به پيدا ڪري ٿو. خود مايوسي به ڪو قطعي، آخري، تبديل نه ٿيندڙ ۽ دائمي احساس ڪونهي. مايوسي ڪجهه وقت کان پوءِ بدلجي اميد به ٿي سگهي ٿي. اها ڦري ڪاوڙ ۽ مقابلي جو جذبو به ٿي سگهي ٿو. احساس ۽ سمجهه جي سفر ۾، مايوسي هڪ قدرتي منزل آهي، پر اها آخري منزل ڪانهي. ماڻهن، طبقن ۽ قومن جي زندگيءَ ۾ مايوسين جون ڪي ئي ٻاٽ اونداهيون راتيون اچن ٿيون ۽ اميدن جي سڀاڳن صبحن کي جنم ڏيئي گم ٿيو وڃن. ڪڏهن ڪڏهن اهي راتيون سڀ کان اونداهيون ان وقت نظر اينديون آهن، جڏهن پرهه جي ڦٽڻ ۾ باقي ڪي گهڙيون هونديون آهن...!
انسان جي انفرادي توڙي گڏيل زندگيءَ جو سفر لاهين چاڙهين ۽ ورن وڪڙن جي باوجود، بنيادي طرح، ڏکن ۽ مايوسين کان سوڀن ۽ خوشين ڏانهن سفر آهي. ڄمڻ مهل ماءُ جي اذيت ڀريل دانهن ۽ ٻار جي رڙين کان ماءُ جي ڪڇ ۾ ٻار جي معصوم ٽهڪڙن ۽ ماءُ جي چهري تي مُرڪن جي ست رنگي انڊلٺن ٽڙي پوڻ تائين جو سفر، غلام، انقلابي اسپارٽئڪس جي دليرانه بغاوت ۽ ان جي حيوانيت سان ڪچلئي وڃڻ کان وٺي، آمريڪا ۾ غلام دارن جي بغاوت جي ڪچلئي وڃڻ ۽ غلامن جي آزاد ٿيڻ جو سفر، بنو هاشم جي مڪي مان نيڪالي ۽ سندن قريش سرمايه دارن طرفان حُقي پاڻي بند ٿيڻ کان وٺي، مڪي جي فتح تائين جو سفر. روس ۾ 1905ع جي انقلاب جي ڪچلئي وڃڻ کان عظيم آڪٽوبر انقلاب جي شاندار ڪاميابيءَ تائين جو سفر. شانگهائيءَ ۾ چيانگ ڪائي شيڪ طرفان 1927ع ۾ دغا سان انقلابين جي قتلام ڪرائڻ کان 1949ع ۾ چيني انقلاب جي ڌرتي ڌوڏيندڙ فتح تائين جو سفر، ويٽنام ۾ 1933ع جي پورهيت بغاوت جي ڪچلئي وڃڻ کان پوءِ ڊين بين ڦو جي عظيم فتح ۽ 1975ع واري سڄي ملڪ جي آزاديءَ جي جنگ ۾ زبردست سوڀ تائين جو سفر وغيره ڏکن ۽ مايوسين کان سوڀن ۽ خوشين ڏانهن عالمي تاريخي سفر جي راهه ۾ جيڪي لکين حد نشان آهن، انهن مان ڪي ٿورا حد نشانِ اهي آهن.
تاريخ جي هن ڏاڪي تائين، ماڻهن جي وڏي اڪثريت جي دنيا، ڏکن جي دنيا آهي. ان ڪري دنيا ۾ سڀ کان وڏو انساني رشتو سک جو نه، ڏک جو آهي. اڄ تائين ڏک ئي انساني سماجي زندگيءَ بابت ڄاڻ ۽ سمجهه جو وڏي ۾ وڏو وسيلو بنيو آهي، جنهن سڌي يا اڻ سڌيءَ طرح ڏک نه ڏٺو آهي، تنهن کي ڏکويل ماڻهن جي هن دنيا جي ڪهڙي خبر پئجي سگهندي. روشن خيالي، ترقي پسندي ۽ انقلابيت معنيٰ ماڻهن جي اڪثريت لاءِ ڏکن جي دنيا بدلائي سکن جي دنيا بنائڻ. جن ڏکن جي دنيا جو عذاب ئي برداشت نه ڪيو هوندو، سو ان کي بدلائڻ جي ڪهڙي ضرورت محسوس ڪري سگهندو، ۽ ان تبديليءَ جو ڪهڙو قدر ڄاڻندو؟ اهڙو ماڻهو ڀلا روشن خيال، ترقي پسند ۽ انقلابي ڇا جي لاءِ ٿيندو؟ ۽ جي ڪنهن سبب ۽ ڪنهن وقت وقتي طرح ٿي به پوي، ته به هميشه لاءِ ڇو ٿئي؟ ڪو به فائدو نه ڏسي ۽ ڏٺو وائٺو نقصان سمجهي به، ڇو سدائين ترقي پسند ۽ انقلابي رهي؟
مطلب اهو ناهي ته جنهن گهڻي ۾ گهڻا ڏک ڏٺا، سو پاڻمرادو وڏي ۾ وڏو انقلابي ٿيندو يا جنهن ذري جيترو به سک ڏٺو، سو روشن خيال ۽ انقلابي ٿيندو ئي ڪو نه، حد کان وڌيڪ ڏک تيز باهه وانگر آهي، جيڪي سامهون ايندس، تن کي ساڙي خاڪ ڪري ڇڏيندو. ان ڪري ٻي هر ڳالهه وانگر، ڏک به فقط هڪ حد تائين فائديمند آهن ۽ سو به تڏهن، جڏهن سندس ڪوڙاڻ ڀڃڻ لاءِ ساڻس ڪي گهڻيون نه، ته ٿورڙيون سنهيون ٿلهيون خوشيون به شامل هجن، يعني ڪجهه ڏک ته ڪجهه سک. خوشيءَ جي ملاوٽ کان بلڪل خالي بنهه حد کان وڌيڪ ڏک نقصانڪار ٿيندو، حد ڪيتري هجي؟ اهو هر ماڻهوءَ جي جسماني، ذهني، روحاني قوت ۽ سهپ تي مدار رکي ٿو، ۽ خوشيءَ جي معنيٰ ڇا؟ ٻين لکين قسمن جي خوشين کان سواءِ، پيارن پيارن ماڻهن سان روبرو يا ڪتابن ۾ ملاقات به خوشي آهي. ماڻهن جي سچي ۽ باشعور عزت به خوشي آهي. ضمير جو اطمينان به خوشي آهي. بري کي سيکت ملڻ جو تصور به خوشي آهي. سڀان جي ڪاميابي جي پڪ به خوشي آهي ۽ ڏک؟ اهو به ماڻهوءَ ماڻهوءَ تي ۽ ماحول تي مدار رکي ٿو. ٻين هزارين لکين ڳالهين کانسواءِ ڪنهن ناول ۾ ڏکويل مظلوم ماڻهوءَ جي ڳالهه پڙهڻ به ڏک آهي. هزارين سال اڳ جي ڏکويلن جي ڳالهه ٻڌڻ به ڏک آهي. سموري انسان ذات جي سمورين پيڙائن جو تصور به ڏک آهي ۽ انهن سڀني ڏکن جو هڪدم ڪو نه ڪو تدارڪ ڪري سگهڻ سڀني کان وڏو ڏک آهي.
ماڻهوءَ جي ڏکن ۽ خوشين ۾، خاص ڪري ڏکن ۾ ڀاڱي ڀائيوار هجڻ کانسواءِ هن دؤر تائين جو انسان، انسان دوستيءَ جو گس لهي سگهي ئي نه ٿو. سوين سال اڳ لطيف انساني زندگي ۾ ڏک جي احساس ۽ شعور جي ۽ ٻين جي سورن ۾ شريڪ ٿيڻ جي اهميت جو ذڪر هيئن ڪيو آهي:
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو...
**
پسو پرائن، سورن آڏو سسئي...
**
ساجن مليس سور، سک نه ميڙيس سپرين.
**
سکن مون سين ڪين ڪيو، سورن لڌيم سارون...
**
سو سکن ڏيئي، ورهه وهايم هڪڙو...
**
ٻڌي گوڏ گرٿ، ساٽو ڪجي سور جو...
ظاهر آهي ته هي شعر، شاعراڻي وڌاءُ کان خالي ناهن، پر انهن ۾ اها بنيادي عظيم عالمي تاريخي سچائي سمايل آهي، ته انسانيت جي زبردست اڪثريت جو ساٿ ڏکن جو ساٿ آهي، جيڪو ماڻهو انسانيت جي زبردست اڪثريت جو ساٿ ڏکن کان به وڌيڪ نوان ڏک سودي ٿو، اهو دنيا جو وڏي ۾ وڏو سودي جو ڪاروبار آهي. گوتم ۽ عيسيٰ ۽ انهن کان گهڻو اڳ کان وٺي اڄ تائين ڪيترائي ماڻهو اهو ئي ڪاروبار ڪندا، جڳ جرڪائيندا ۽ جڳ جڳ جيئندا رهيا آهن. سڄي جهان جي انهن ڏکن جي زهر کي چڪائي، هو ان مان اعليٰ انسان دوست سرت ۽ سمجهه جون روشنيون، تعليمي عمل جون ماکيون، مصريون، خوشي جون خوراڪون ۽ عزت ۽ شان جون سرهاڻيون بنائيندا رهيا آهن.
قاتل ڪمائي ڪري، وه ماکي جي ڪن،
وٽان ويهي تن، پيج ڪي پياليون.
سکن عيوض سور سورڻ وارا اهي سوداگر ئي هن ڌرتيءَ جي سوين صدين جو بهترين فصل آهن. اهي سرواڻ انهيءَ وکر جا سونهارا ساٿ ڀري، برن، ٿرن، جبلن ۽ جهنگلن ۾ روشنيون ۽ سرهاڻيون پکيڙين ٿا ۽ بُرن ڀنڀورن کي اُجاري لوڪ جي دلين تان هور ۽ خوف لاهي، ڏکين کي ڏک وهارين ٿا.
بَرُ مڙيو ئي بوءِ، ڇپر ڇاٽيون مُڪيون...
**
ڪيائين سرهين، واساڻين وڻڪار...
**
اچي آريءَ ڄام جو، وڻ وڻ منجهان واس...
**
برو هو ڀنڀور، آرياڻيءَ اجاريو....
حد اندر ڏکن سان گڏ حد اندر ڪي نه ڪي سنها ٿلها، وڏا ننڍا سک ۽ سهولتون به ماڻهوءَ جي شخصيت ۾ انقلابي واڌاري لاءِ فائديمند آهن، پر جيئن ته اڄ تائين جي انسان جي زندگيءَ ۾ ڏک گهڻا، سک ٿورا، ڏک بنيادي ۽ سک ثانوي آهن، ان ڪري زندگيءَ جي صحيح سُرت ۽ سمجهه عام طرح فقط ان کي پوندي، جنهن وٽ ڏکن ۾ سکن جو صحيح توازن هوندو. يعني جنهن وٽ ڏک جو احساس ۽ شعور وڌيڪ ۽ عام سک جي حاصلات ان جي ڀيٽ ۾ ٿوري هوندي. جنهن وٽ ڏک ٿورا ۽ سک گهڻا هوندا، ان جي زندگي بابت ڪرت ۽ سمجهه ۽ ان ڏانهن رويو عام طرح صحيح نه ٿي سگهندو.
لطيف سائين چوي ٿو ته، هوند بوجو آهي. بوجي وارو ماڻهو بنا بوجي واري ماڻهوءَ جي ڀيٽ ۾ هلڻ ڏکيو ٿيندو. هوند وارا ڳورا آهن، وڏيون منزلون ڪري نه سگهندا، اڻ هوند واررا هلڪا يا (لطيف جي ٻوليءَ ۾) هورا آهن. ڳرن ۽ هورن ۾ زمين آسمان جو فرق آهي. هوند واريون، بوجي واريون ڳوريون پانڌياڻيون سنبرندي ڳوٺ رهجي وينديون ۽ اڻ هوند واريون هلڪيون يا هوريون تيسين وڃي هاڙي جي هُن پار پهچنديون.
هورين هاڙهو لنگهيو، ڳوريون پاسي ڳوٺ!
ڪيچ تنين کي ڪوٺ، ”ڪين“ جنين جي ڪڇ ۾.
**
ڪهي جا ”ڪين“ کڻي، پرينءَ پهتي سا،
هوت پري هوندئا ، اوڏو آ اڻ هوند کي.
**
هوند جنين سين هوءِ، هوت نه هوندو تن سين،
نڪا هت نه هت، ڳوري سندي ڳالهه،
ڪين پهتي مال، حال پهتي هوت کي.
ظاهر آهي ته هي ڳالهيون قطعي ۽ تنگ معنيٰ ۾ اکر به اکر صحيح نه ٿيون ٿي سگهن پر اهي بنيادي، نسبتي ۽ وسيع معنيٰ ۾ بلڪل صحيح آهن.
چوندا آهن ته ”ڍو جهلي هڪڙو واڻيو ٻيو مينهن!“. رهڻيءَ ڪهڻيءَ جو اثر تمام وڏي ڳالهه آهي. چوڻي آهي ته: ”سڳا سي جن جا پکا اوڏڙا“. لطيف به چيو آهي:
گڏ جت گذران هو، جڙ لڳي تنهن جاءِ.
ماڻهوءَ جهڙي ماحول ۾ رهي ٿو، جهڙي قسم جي ماڻهن سان گڏجي گذران، اٿ ويهه، واقفيت ۽ دوستي ڪري ٿو، انهن جا خيال، چڱائي برائي جا ماپا ۽ معيار، پسند ۽ ناپسند، امنگون ۽ آدرش، شعوري ۽ لاشعوري طرح سندن لونءَ لهرن ۾ سمجائجي وڃن ٿا ۽ سندن قلب ۾ روح کي اڻ لکين زنجيرن ۾ جڪڙيو ڇڏين!
من، اکيون، تن تت، جتي جنب جيڏين.
مڙس ۽ نامڙس، رجعت پرست ۽ ترقي پسند وغيره ماڻهن جي وچ ۾ فرق جي بنيادي ڪارڻن مان هڪڙو بنيادي ڪارڻ رهڻي ڪهڻي جو فرق ۽ تضاد به آهي. ڪو ماڻهو عوام سان پيار ۽ سندس خدمت ڪرڻ جون ڪيڏيون به ڳالهيون پڙهي، ٻُڌي ۽ ڪري، پر جي سندس رهڻي ڪهڻي سراسر عوام جي ابتڙ هوندي، خواهش ۽ نيت کڻي ڪهڙي به سٺي هوندي ته به عام طرح، هو عوام دوستي ۽ عوام جي خدمت جي ڳالهين تي مضبوطي ۽ ثابت قدميءَ سان توڙ تائين هرگز قائم رهي نه سگهندو. ان ڪري ڪهڻيءَ سان گڏ رهڻيءَ جي پڻ بنيادي اهميت آهي. شاهه تڏهن هيئن چيو آهي:
تنهن ڪهڻيءَ ڪبو ڪوه؟ جي رهڻي نه رهيو سپرين.
جي رهڻي سپرين کي رهائڻ جي لائق نه هوندي ته، سکڻي وات جي ڪهڻي کيس ڪهڙو پاڻ ڏانهن ڇڪي پاڻ وٽ رهائي سگهندي؟. هي جي هيترا ماڻهو زندگي جي وڏي عرصي تائين بي مثال جاکوڙن، قربانين ۽ سورهيائين جي باوجود توڙ تائين سچا، عوام دوست ۽ انقلابي نٿا رهي سگهن ۽ هڪڙي ڏينهن اوچتو ئي اوچتو ڪنهن ٺَڪاڻ جي مرض ۾ ورتل ٻڪري وانگر ٺڪاءُ ڏيو پورا ٿيو وڃن يا آهستي آهستي پوئتي هٽي ختم ٿيو وڃن سو ڇو؟ يا ته ماڻهوءَ تي اصلوڪي غلط رهڻي ڪهڻي جي ناناڻڪي نک جي اوچتي ڇڪ پوندي آهي يا هو آهستي آهستي پنهنجي اصلوڪي صحيح رهڻي ڪهڻي بدلائي دشمن طبقن جي غلط رهڻي ڪهڻي جي ڌٻڻ ۾ ڦاسي پوندو آهي.
جڏهن اسين انقلابي ماڻهو، عوام دشمن جي طرفان، سندن پنهنجي ناجائز مفادن خاطر، عوام واسطي مقرر ڪيل ۽ مٿين گمراهيءَ ۽ زبردستيءَ وسيلي مڙهيل رهڻي ڪهڻي، معيارِ زندگي ۽ فيشن جي ڪسوٽين کي رد ڪري، پنهنجي عظيم مقصدن جي روشني ۾، پنهنجي حقيقي ضرورتن، سکن ۽ آسائشن جي شين ۽ ڳالهين لاءِ ڪوشش ڪنداسين ته، اسين ڏسنداسين ته اسين زندگي جي هڪڙي زبردست جنجال ۽ پيڙا مان ڇٽا آهيون. هڪڙي گولپ ۽ غلامي مان آزاد ٿيا آهيون. ڄڻ هڪڙو ڳٽ اسان جي ڳچي مان نڪتو.
اسين گهٽ پورهئي سان گهڻيون وڌيڪ بهتر ۽ ڪارائتو ۽ دل گهريون شيون ۽ ڳالهيون حاصل ڪري سگهنداسين. اسان کي پاڳلن وانگر اجائي هڻ هڻان ۽ ڇتي وٺ وٺان ڪا نه ڪرڻي پوندي ۽ اسان کي سک ۽ آرام، وندر ۽ ورونهن ۽ پنهنجي بهتري واسطي سوچ ويچار لاءِ ڪجهه وقت به بچي پوندو. ”هڪ سمجهو ۽ باشعور انقلابي مزدور ۽ مارو ماڻهن جي رهڻي ڪهڻي اختيار ڪرڻ سان ڄڻ ڪنهن اسم اعظم جي ڦڻي سان اسين ڪتن جي گِير کان ڀڄندڙ، ڊنل، هراسيل ۽ هوش خطا ٿيل، ڏڪندڙ سهي مان ڦري شينهن جا ٻچا ٿي پونداسين. ان رهڻي ڪهڻي ۾ ڪو اهڙو عجب اسرار سمايل ٿئي ٿو، جو ماڻهوءَ جي ڪايا پلٽيون وڃي.“
ڪوڪٽ آهي ڪو، پسي پنهوارن ۾!
ان باري ۾ لطيف سائين اسان جي صاف ۽ روشن رهبري ڪري ٿو. چوي ٿو ته، هر ڳالهه ۾ چالو نظام جي غلط شين، ڳالهين، ڪسوٽين ۽ معيارن جي، نه رڳو مخالفت ڪريو، پر ان جي جاءِ تي، انهن جي عين ابتڙ صحيح شيون ۽ ڳالهيون ۽ ڪسوٽيون ۽ معيار قائم ۽ رائج ڪريو. اهي ڏسڻ ۾ ڀل ڪيڏيون ننڍڙيون، خسيس، ڪنهن جي نظر ۾ نه ايندڙ ڪنيون، ڪوجهيون ۽ اونڌيون ابتيون هجن، انهن تي شرمسار هرگز نه ٿيو، انهن بابت معذرت به نه ڪريو. انهن جو حقيقي ۽ اڻ لکو قدر ۽ قيمت سڃاڻو، سمجهو، مشهور ڪريو، ساراهيو، ڳايو ۽ وڄايو!
اک الٽي ڌار، ونءُ، ابتو عام کان،
جي لهوارو لوڪ وهي، تون اونچو وهه اوڀار.
ههڙن هنڌن تي لوڪ جي معنيٰ آهي، غلط نظام جي غلط ڪسوٽين ۽ معيارن جي انڌي پوڄا ڪندڙ گمراهه ماڻهو. عوام دشمن جي نظر ۾ جيڪي آهي، سو نام نهاد قيمتي شيون، سون، رپيو ۽ انهن جا مالڪ! اهي ئي ساراهه جا، پيروي جا، دوستي جا ۽ عزت ۽ احترام جا لائق آهن. اوهين انهن شين ۽ سندن مالڪن کي رد ڪري ڇڏيو.
”پنهنجن سان کائو، پنهنجن جهڙو کائو، انهن جهڙو پهريو، انهن وٽ ويهو، انهن جي ها کي جيءُ سمجهو، دشمن جي آڌر ڀاءُ کي ٿوڪاري ڇڏيو. محلن ۽ ماڙين کي گندو ۽ غليظ سمجهو ۽ انهن ۾ ويهڻ جي غلاظت، پکن ۾ اچي ڌوئي صاف ڪريو. پنهنجي ملڪيت نه هجڻ تي شرم نه، فخر ڪريو. ملڪيت جا نه، مڙس جا پٽ ٿيو. شين جا پوڄاري نه، پر ماڻهن جا پٽ ٿيو، پوءِ نيٺ ڪنهن منزل تي اوهين سڄي ملير جا مالڪ ٿي ويندا ۽ هيءُ دنيا اوهان جي قدمن ۾ سر جهڪائيندي“
ننگا آهيون نکڻا، اسين مارو لوڪ...
**
مارن ري نه مچ! سيهو ڀانئج سون کي...

[b]دوستي ڪنهن سان ڪجي؟
[/b]
جن ڪراين ڪچ جا، ور ساهيڙيون سي...
**
ڪراين ڪروڙ جا، چوڙا ڪورا جن،
سو مَرڪ ماروئڙن، جئان لوڪ لڄ ٿئي.
**
ڪارا ڪراين ۾، سون اسان کي سوءِ،
وَرَ جيڏين سين جُوءِ، فاقو فرحت ڀانئيان،
**
جنين سندي ٻوڏ ۾، ڀتيون ڀتين جيءُ،
تَنَ! تنين سان پيءُ، اوڏا اڏي پکڙا.

[b]کاڌا ڪنهن سان کائجن؟
[/b]
ور اباڻن سين اڃ، کوءِ شربت تنهنجو سومرا.
**
کوءِ طعام تنين جا، ور سا ڏونرن ڏئي!

باعزت ۽ باوقار رهڻي ڪهڻي ڪهڙي چئجي؟

ٿوري قوت قرارئا، رهن سٻر سٿ،
کٿي ۾ کيهه ڀُڪليا، ڀوڻن اهڙيءَ ڀت،
پنهوارڪي پت، پيهي پڇ ملير ۾.
(ٿورو کائن ٿا، گهڻن ڪپڙن بدران هڪڙيءَ کٿيءَ ۾ ويڙهيل آهن ۽ جسمن تي مٽي لڳل اٿن، بدن ۾ گهڻي طاقت ۽ دل ۾ قرار اٿن ۽ سڀني کان پڇي ڏس ته، سڄي ملير ۾ پت ۽ شان ڪيڏو اٿن!)
انسان جا وڏي ۾ وڏا مسئلا ۽ مقصد اهي آهن، جيڪي رڳو ڪنهن اڪيلي ماڻهو يا گهر جي نفعي نقصان جا ناهن. نڪي ڪي ڪنهن اڪيلي ماڻهو يا گهر جي ڊگهي عرصي جي ڪوشش سان حل يا حاصل ٿي سگهن ٿا، پر اهي اهي آهن، جيڪي گهڻن جا گڏيل آهن ۽ گڏيل ڪوششن سان ئي حل ٿي سگهن ٿا، انهن سان گڏ بلڪ اڪثر انهن مان ئي ڦٽي نڪتل ٻيا انفرادي ننڍڙا روز مره جا مسئلا ۽ مقصد به آهن، جيڪي هڪڙي ماڻهو يا هڪڙي گهر جي فوري يا ٿوري وقت جي ڪوشش سان فوري يا جلد حل ڪرڻ جا آهن.
توئي دين تعليم بابت ڇا چيو هو. ”هي تعليم تو وٽ قوم ۽ وطن جي امانت آهي. ان کي ڪرسي ماڻڻ لاءِ نه، پر قوم ۽ وطن جي خدمت ڪرڻ لاءِ ڪتب آڻڻي آهي.“
جيڪڏهن ڪو ماڻهو واقعي تمام گهڻو چاهي ۽ تمام گهڻيءَ ۽ لڳاتار ڪوشش ڪري ته، زندگيءَ جي گهري مشاهدي ۽ وسيع ۽ اونهي مطالعي وسيلي جيڪي رڪاوٽون دور ڪري ماڻهپي جي واٽ تي قائم رهي تمام گهڻو اڳتي وڌي سگهي ٿو.
مثال طور عام طرح برابر مشهور ماڻهن جو اولاد ٻوٽو ڪو نه ٻاريندو آهي، پر ان جي ابتڙ خاص مثال به آهي، موتي لعل نهرو پاڻ به سرمائيندار سياستدان هو، پُٽَس جواهر لعل نهرو کائنس وڌيڪ مشهور ٿيو ۽ پوٽس اندرا به گهٽ ڪانهي. ڪِمَ اِل سنگ جو ڏاڏو ۽ پيءُ، پاڻ ته مشهور وطن دوست ۽ انقلابي هئا، پر سندس پٽ به پنهنجو مٽ پاڻ آهي. هوچي منهه جي خاندان جي سڄي خبر آهي، ناديا جي مڙس جو سڄو گهر ساڳئي رنگ ۾ رڱيل هو. ساڳئي طرح ڪيترا اهڙا ماڻهو آهن، جن جي زندگيءَ ۾ ظاهري طور ڪو وڏو ڏک يا محرومي ڪا نه هئي. مارڪس، اينجلس، لينن ۽ چواين لائي ڏکين بکين گهرن جو اولاد ڪو نه هئا. اهي ذاتي ڏک جو نه، پر زندگيءَ جي وسيع مشاهدي ۽ مطالعي جي واٽ وٺي، پنهنجي اعليٰ آدرشن ۽ تاريخ ساز ڪارنامن جي منزل تي رسيا، ٻي طرف بي انداز ماڻهن جي زندگي ڏکن سان ٽمٽارُ آهي، پر هو پنهنجي ڌر جي پاسي نه، دشمن جو پاسو جهلائي زندگي گذارين ٿا. رهڻي ڪهڻي جي معاملي ۾ به ڪي ئي خاص حالتون آهن. اينجلس هڪڙي ڪارخانيدار جي ڀائيوار جو پُٽُ هو ۽ پڻس پاران ان ڪارخاني ۾ ڪم ڪندو هو ۽ تونگرن جي زندگي گذارڻ تي مجبور هو، پر اها فضول ۽ واهيات زواليت ڏانهن ويندڙ زندگي کيس دوستن کان، پنهنجي عظيم آدرشي منزلن کان دور ڪري نه سگهي. هو فقط ڪنهن حد تائين جسماني طور ان ماحول ۾ رهندي، ذهني، روحاني ۽ عملي طور پنهنجي دل گُهرئي دنيا ۾ رهندو هو.
وهي منجهين وڳ، کٿوريءَ ڏار چري،
ماءُ منهنجي ڪرهي، پڌر پڳ مَ لڳ،
جڳ سين جهڙو جڳ، هيئين سين هُت چري.
سفيد پوش مارڪس سان هڪ نوابزادي شادي ڪئي ۽ توڙ نباهيو ۽ تونگر اينجلس وري پنهنجي اڻ پڙهيل نوڪرياڻيءَ سان شادي ڪئي ۽ توڙ نباهيو. ان جي مرڻ کان پوءِ وري ان جي اهڙي ئي اڻ پڙهيل ڀيڻ سان شادي ڪيائين! اهڙيءَ ريت هنن دنيا کي ڏيکاريو ته، سرمائيدار نظام جا زنجير هنن کي ذهني طرح جڪڙي نٿي سگهيا.
نَوَ نيئر، ڏهه ڏانوڻيون، پندرهه پئد پياس،
بگهاڙيون بغلن ۾، لکين لوهه لڳاس،
جڏهن سڄڻ ياد پياس، ته ڇرڪ ڇنائين هڪڙي
(شاهه)
سوچون هميشه ساڳيون نٿيون رهي سگهن ۽ نه رهڻ گهرجن. انهن ۾ هر وقت واڌارو ۽ سڌارو ايندو رهڻ گهرجي. پوئتي موٽ، واڌاري جو اهڙو لازمي جُزو آهي، جهڙيون لاهيون چاڙهيون ۽ ور وڪڙ، سوچون رڳو اڳتي نه، پوئتي هٽنديون. صحيح ايمان، انڌي عقيدي تي نه، پر شڪ، گمان ۽ مخالفن سان ڪامياب مقابلن جي ٿنڀن تي ئي قائم ۽ دائم رهي سگهندو آهي، پر شڪن ۽ پوئتي موٽڻ جا به قسم هوندا آهن. هڪڙا شڪ ان لاءِ هوندا آهن ته، صحيح حقيقت جي صحيح صحيح خبر پوي ته، جيئن ان صحيح تي اٽل يقين سان عمل ڪجي. ساڳيءَ طرح ڪي پوئتي موٽون به ان لاءِ هونديون آهن ته، ٿڪ ڀڃي، ساهيون کڻي، قوتون گڏ ڪري، بهتر تياري ڪري، اڳئين کان به وڌيڪ ڇوههُ ۽ قوت سان واڌارو، نئين سر جاري رکجي، پر ڪي شڪ رڳو سچ جي عائد ڪيل فرضن مان جان ڇڏائڻ لاءِ بهانا هوندا آهن ۽ ”رڍ اڳئين مرڻي، بد پيئي بگهاڙتي“ وانگر هوندا آهن. ساڳي طرح ڪي موٽون به دائمي ثابت ٿينديون آهن. ڪي ماڻهو ٿورو پوئتي هٽي، وري گهڻو اڳتي وڌندا آهن، ڪي ماڻهو ٿورو اڳتي وڌي وري پوئتي موٽي ايندا آهن.
جيڪڏهن ماڻهوءَ جي زندگيءَ جو بنيادي مقصد صحيح ۽ ان کي حاصل ڪرڻ جو فيصلو اٽل آهي ته، پوءِ شڪ خراب نه ڀلي ۽ اڻ ٽر شيءِ آهي. انڌي عقيدت، نه رڳو بي معنيٰ پر نقصانڪار آهي. ان ڪري مون سالن جا سال ٻيو ڇڏي، رڳو مخالف ماڻهن جي مڪاني خواهه بين الاقوامي ويرين جون لکڻيون پڙهيون هونديون ۽ اڄ تائين وچ وچ ۾ ائين ڪندو اچان. آءٌ سندن هر دليل، هر ثبوت تي بلڪل کُلئي دماغ ۽ صاف دل سان ڳوڙهو ويچار ڪندو رهيو آهيان ۽ توڙ تائين ڪندو رهندس. تڏهن ئي آءٌ موجوده سوچ، مقصدن ۽ آدرشن تي ٿوري گهڻي پئسي ٽڪي جيتري مضبوطيءَ سان قائم رهي سگهيو آهيان، پر ان سان گڏ ٻيو بنيادي سبب اهو به هو، جو پنهنجي زندگيءَ جي هر پل جي تجربي ۽ سوچ جي ڪري منهنجو پنهنجي ويڙهه واسين سان وفاداريءَ ۽ انهن جي ويرين خلاف ويڙهه جو وچن اٽل هو. منهنجي سدائين اها ئي ڪوشش رهي آهي ته، حالتون ڪهڙيون به هجن، چاڙهه هجي يا چاهي لاٿ، چاهي سڪار هجي، چاهي ڏڪار، اهو وچن ڪنهن به صورت ۾ وسارڻو ناهي.
زندگيءَ جي ابتڙ واٽن مان صحيح واٽ ڳولي هٿ ڪرڻ ۽ هر قسم جي حالتن جي باوجود انهن تي ثابت قدم رهي، اڳتي وڌندو رهڻ، توڙ نباهڻ، زندگي جو سڀ کان مُکيه ۽ بنيادي سوال آهي. زندگيءَ لاءِ چونڊيل واٽ ڪهڙي به صحيح ۽ عاليشان هجي، پر جي ان تي ثابت قدميءَ سان قائم نه رهبو، اڳتي نه وڌبو، واٽ ۾ ئي گهه ڪري ويهي رهبو يا گوهي ڏيئي پوئتي ڀڄي اچبو، ته به ماڻهو منزل تي ڪين رسندو. لطيف صحيح راهه ڳولي لهڻ، سمجهڻ، ان تي ثابت قدميءَ سان هر حال ۾ توڙ تائين وڌندي رهڻ تي، سڀ کان وڌيڪ زور ڏنو آهي. سندس چوڻ آهي ته، صحيح راهه سڃاڻڻ کان پوءِ، سواءِ اڳتي وڌڻ جي ٻي ڪنهن حُجَت حيلي جي گنجائش ئي ڪانهي. صحيح راهه لڌي معنيٰ ان تي اڳتي هلڻ شروع_
جنين ڏٺي جوءِ، تنين ڪڇيو ڪين ڪي...
***
ڄاڻي سڃاڻي، وهان ڪيئن ماٺ ڪري...
’هوءِ هلن، آءٌ ويهان، ته ڪا ائين جڳاءِ؟‘ پوءِ ڪنهن به صورت ۾ ڪنڌ ڪڍڻو يا موڙڻو ڪونهي.
ڪين ڪڍبو ڪنڌ، منجهان سڱ سيد چئي.
**
هلندي حبيبن ڏي، ڪرها موڙ مَ ڪنڌ...
ڪهڙيون به تڪليفون اچن ورچي ڀڄڻو ڪونهي، ثابت قدم رهڻو آهي.

ڪيئن هلي ڪيئن هٿ کڻي، ڪيئن رڙهي ڪيئن روءِ“
**
ڪندي پنڌ پهاڙ ڏي، ٿيڙم روح رڙيون!
**
موٽي مران مَ ماءُ، موٽڻ کان اڳي مران!
**
سوريءَ جي سزا وار، ڏيهاڻي چنگ چڙهين،
جيم ورچي ڇڏيئن، سڪڻ جي پچار...
هر هر منٿ يا سڏوسڏ جوانتظار به ڪرڻو ڪونهي. سمجهو مڙس لاءِ هڪڙو اکر ڪافي آهي.
اکر ڇٽي هيڪڙي، ٻهون جي نه ٻجهن،
ڪوهه ڪبو کي تن، جي سڄي سڻاءِ ڳالهڙي؟
اڪثر اها منزل به ايندي آهي، جڏهن سموريون ڪوششون في الحال ناڪام ٿي وينديون آهن ۽ ائين لڳندو آهي، ڄڻ ته جيڪو ڪجهه ڪيو ويو، سو اجايو هو. ان مان اصل ڪجهه ورڻو سرڻو ڪو نه هو؟ لطيف چوي ٿو ته. صحيح ڳالهه سان وفاداري توڙي تائين قائم رهڻ گهرجي، ڀلي اها ختم ٿي وڃي، ڀلي ان جو نالو نشان به ظاهري طرح ختم ٿي وڃي، ته به مڙس اهو جو ان وفاداريءَ تي قائم رهي. ان کي ڪڏهن، ڪهڙين به حالتن ۾ پٺ نه ڏي ۽ ان کان لا دعوا نه ٿئي.
سر سڪي سال ٿيا، هنج هريو ئي پير،
ڪنگ ويچارو ڪير، جو رسي انهيءَ رمز کي.
ٻئي طرف غلط واٽ تي انسان جيتري محنت، ايمانداريءَ، همت ۽ ٿابت قدميءَ سان وڌندو ۽ جيترو تيز هلندو، جيترو ”ڪامياب“ ٿيندو، اوترو ئي صحيح مقصدن ۽ منزلن کان پري ٿيندو ويندو.
”باشعور ۽ باضمير ماڻهن لاءِ ذهن، ضمير ۽ روح جا رشتا رت جي رشتن کان به وڌيڪ اهم آهن. اولاد، مائٽ ۽ عزيز قريب نهايت پيارا آهن، پر جن سان ذهن، ضمير ۽ روح جا رشتا هوندا آهن، انهن لاءِ پيار سان گڏ لازمي طرح عزت به هوندي آهي. انهن تي فخر به هوندو آهي. اها ڳالهه رت جي رشتن ۾ هر حالت ۾ لازمي ناهي.“
ڇڄ مَ قطاران، ساٿ چڙهندو لڪيين،
مڇڻ ٿئين پئاءِ، وڳ واٽ ئي نه لهين!
**
ڪسر ڇڏ ڪنواٽ! وکون وجهه وڌنديون،
سئين سپرين جي، ونگي ڀانءِ مَ واٽ،
ڇڏي جهوري ڏي جهاٽ، ته هوندي رات هُت مڙون!
پنهنجا روحاني ۽ ذهني وڏا، جن تان پنهنجي جسماني وڏن جون سو پشتون قربان ٿيون، تن جي ڳالهه ته خير پري رهي، پر پنهنجا جسماني وڏا به گهٽ ڪو نه هئا. غريب ۽ بي سمجهه هئا، پر خدا پناهه ڏي، زماني ساز ۽ ڀاڙيا ڪو نه هئا. پنهنجي وقت سمجهه ۽ ماحول آهر قنڌار مڙس هئا. ڪڏهن به مهل تي ڪنڌ هيٺ ڪري، گهر جي ڪُنڊ ۾ ڪونه لڪا، سدائين هڪل سان هڪل ڏنائون. پاڻ کي به مڙسن جي اڳين صفن ۾ بيهڻو آهي، پوين ۾، نه رڳو نالو ڪرڻو ڪونهي، ٽيهن نسن جو زور لڳائڻو آهي. ٽياڪڙ ٿيڻو ڪونهي، توڙ ڪرڻو آهي.
اهڙين ڳالهين ۾ ميار جو گهاءُ مڙسن لاءِ تلوار جي گهاءُ کان به وڌيڪ ڏکيو آهي، پاڻ کي اهڙين ڳالهين ۾ ڪڏهن به هرگز هرگز مياري ڪرڻو ناهي. خود روزمره جي ڪم ڪار ۾ به شڪايت جو جائز سبب ڏيڻو ڪونهي. شڪايت مڙس لاءِ بانٺو آهي. ڀلا ۽ بڻياتا تازي وهٽ پاڻ کي بانٺا ڪو نه هڻائيندا آهن، رڳو اشاري سان منزلون ماڻيندا آهن:
لک لاکيڻو ڪرهو، ڪوڙين ڏيئي ڳِڌوم،
اڱڻ سونهن ٿيوم، ملهه مهانگو مَ چئو!
**
لک لاکيڻو ڪرهو، ڪوڙين ڏيئي ڪاهه...
ڪٿ نه ڪندو ڪاءِ، جي پلاڻيو، ته پرينءَ مِڙي!

[b]کاري کيڙائو
[/b] سنڌي ماڻهن جي باري ۾ عام طرح مشهور آهي، ته سنڌي ماڻهو گهر جا گلو آهن. گهر کان شل نه ٻه ٽي ميل پري ٿين، ڄڻ پرديس ۾ هليا ويا. جيڪڏهن ڪا نوڪري پري ملي پوي، ته به ڪونه وٺندا ۽ ان کي اسين ماڻهو چئون وطن جي حب، پر سنڌي قوم ۾ صدين کان وٺي هڪڙو اهڙو گروهه پئي رهيو آهي، جنهن سنڌ جي مٿان هن بدناميءَ جي ٽڪي کي نه رڳو لاٿو آهي، پر هنن دنيا جي ٻين قومن جي مقابلي ۾، پنهنجو پاڻ کي زبردست نموني موکيو آهي. ماڻهن جو اهو گروهه جنهن کي اسين سنڌي چئون ٿا، جيڪي واپاري هئا ۽ اڃا تائين آهن، توهان اڄ دنيا جي ڪنهن به علائقي، ڪنهن به ملڪ، ڪنهن به کنڊ ۾ وڃو، آفريڪا، آمريڪا، چاپان، يورپ جتي به وڃو، شهر جي اندر ڪي نه ڪي دڪان يا گهر سنڌي واپارين جا هوندا، جيڪي پاڻ ۾ سنڌي پيا ڳالهائيندا، بحث پيا ڪندا، پري کان پڌرا، ماڻهو سمجهي ويندو ته هي سنڌي آهن.
لطيف سائينءَ جي زماني ۾ اهو گروهه پنهنجي عروج تي هو. ٻيڙين ۾ چڙهي پري پري جي علائقن ۾ ويندا هئا، واپار ڪندا هئا، روس کان وٺي آفريڪا تائين مهينن جا مهينا، سالن جا سال سفر ڪندا هئا ۽ جڏهن موٽندا هئا ته، پاڻ سان دولت جا انبار ۽ ٻيو وڻج کڻي ايندا هئا. حيدرآباد، شڪارپور ۽ ڪراچيءَ جهڙا شهر سرسبز ۽ آباد هئا. سنڌ ۾ پئسو ايندو هو، ماڻهن کي ڌنڌا روزگار گذر جا وسيلا ملندا هئا. لطيف سائين غير معمولي ماڻهن جو عاشق هوندو هو. لطيف سائينءَ کي اهڙن ماڻهن سان محبت هوندي هئي، جي سنڌ جي رواجي هلت چلت جي اُبتڙ ڪنهن خاص ڳالهه ۾ مشهور هوندا هئا، تنهن ڪري لطيف سائين ان گروهه جي ماڻهن کي تمام زبردست خراج ڏنو آهي.
ان سر جو نالو آهي، ’سُر سامونڊي‘. هن ۾ سنڌ جي وڻجارن ۽ واپارين جو داستان بيان ڪيل آهي. ان داستان جا هيرا اهي ماڻهو آهن، جيڪي هزارين ڪوهه سمنڊن ۾ سفر ڪندا هئا ۽ ٻيڙن ۾ چڙهي هلندا هئا. انهن جو ذڪر ٻئي طرح آهي. لطيف ڪِريلن، ڪمزورن، محرومن جو، ڏتڙيلن ۽ ڏکويلن جو ساٿي هو، تنهن ڪري ان ڪاروبار ۾ جيڪا ڏکويل ڌر هئي، انهن کي ڳايو ۽ انهن جو ذڪر ڪيو آهي، انهن جي اندر جي اُڌمن، اُمنگن ۽ محرومين جو داستان بيان ڪيو آهي. هن سُر ۾ وڻجارن جون وَنيون، جيڪي هو پٺيان ڇڏي ويندا هئا، تن جي دردن جو داستان سمايل آهي. وڻجارا توڙي جو واپسيءَ تي ناڻي سان سٿجي ايندا هئا، پر اهو عرصو جيڪو سندن وَنين جو محرومين ۾ گذرندو هو، هنن سان جيڪا حالت ٿيندي هئي، تنهن جي دردناڪ ڪٿا، لطيف ”سُر سامونڊي“ ۾ بيان ڪئي آهي ۽ اهو سُر دنيا جي اعليٰ شعري ادب جي بابن ۾، هڪڙو مخصوص ۽ اعليٰ درجي جو باب آهي. عورت جي وڇوڙي ۽ محروميءَ جي داستانن ۾ هن جو ذڪر خصوصيت سان ٿيڻ کپي. اهي ماڻهو اعليٰ کان اعليٰ ۽ تمام وڏي درجي جا هئا. معمولي سودا به ڪندا هئا، پر هيرن، جواهرن ۽ موتين جا به سودا ڪندا هئا. ايئن لڳندو هو ته، سنڌي واپاري ۽ وڻجارا، دنيا مان لُٽ ۽ ڦر ڪري اچن ٿا، ڄڻ وڏا وڏا حملي آور ويندا هئا ۽ ملڪن کي ماري ڦُري ايندا هئا. جيئن محمود غزنوي، سلطان چنگيز، هلاڪو وغيره، تيئن سنڌي واپارين لاءِ به مشهور هو، پر فرق اهو هو ته، هي سنڌي واپاري سخت ڪشالا ڪري، عقل، ڏاهپ ۽ سمجهه سان، سِرن جا خطرا کڻي، چالاڪيءَ ۽ اٽڪل سان سڄي دنيا مان مال ميڙي کڻي ايندا هئا، جنهن لاءِ لطيف چيو آهي:
کاري کيڙائو، مٿي مٺي موٽيا،
سودو ڪن نه سون جو، وڏا وهائون،
موتي جي مهراڻ جا، تن جا طامائو،
سامونڊي سائو، لنڪا لُوپي آئيا.
ٻئي پاسي پٺيان صورتحال هيءَ هئي ته، سندن محبوب وڻجاريون گهرن ۾ ويٺيون هونديون هيون ۽ جيڪڏهن ڪنهن جي اک لڳي وئي يا ڪنهن جي ڪنهن وڻجاري سان محبت ٿي وئي هوندي هئي ته، هوءَ چوندي هئي:
ٻيڙي جي ڀڻن، نينهن نه ڪجي ان سين،
اُڀيون ڏنڀ ڏسن، جي سڙهه ڏيئي سير ٿيا.
انهن وڻجارين جي صورتحال هيءَ هوندي هئي ته، جڏهن وڻجارا موٽندا هئا ته، پئسن ۽ دولت جي لالچ ۾، اڃا گهر ايندا ئي ڪو نه هئا، ته وري وڃڻ جون وايون ڪندا هئا. رهندا تمام ٿورو وقت هئا. وڻجاريون سمجهنديون هيون ته، خدا ڪري هنن جو هيءُ سودو نه هجي، هتي ڪو هٽ ٻٽ کوليو ويٺا هجن. ايتري ڪمائي ۽ ڌنڌو نه کپي، موتي، هيرا ۽ جواهر نه کپن، هي گهر هجن ها ته بهتر هو.
لاهيندا ئي ڪن، ڳالهيون هلڻ سنديون،
ڏيندا مون ڏکن، وهه وجهندا جندڙو!
خاص ڪري اهي جيڪي ٻيڙياتا اُتر ۾ هلندا هئا. اُتر جي هوا لڳندي هئي ته، اهي ٻيڙا نڪرندا هئا. هنن جو واپار خاص ڪري آفريڪا، آسٽريليا، هندستان جي ڪنارن سان هوندو هو. اُتر جي هوا انهن جون ٻيڙيون ڌڪڻ ۾ مدد ڪندي هئي.
آئي اُتر مند، هينئين اُڊڪو نه لهي،
وٽين لاڄو بند، ٻيهر مکين ٻيڙيون.
هوا لڳندي هئي، ته اُتر جي لاڄو بند وٽي، ٻيڙين جي تياري ڪندا هئا. هڪڙي وڻجاري پنهنجي ٻيءَ ساٿياڻيءَ سان پنهنجي وڻجاري جا سور سليندي کيس چوي ٿي:
اڄ پڻ وايون ڪن، وڻجارا وڃڻ جون،
هلڻ هارا سُپرين، روئان تان نه رهن،
آئون جهليندي ڪيترو؟ آيل! سامونڊين،
پڳهه ڇوڙي جن، وڌا ٻيڙا ٻار ۾.
بدقسمتي اها هوندي هئي، جو ڪڏهن ايئن به هوندو ته، جيڪي ڪنواريون تازيون پرڻيل هونديون هيون، انهن ڪنوارين تازين محبوبائن کي به ڇڏي، هو هليا ويندا هئا، پوءِ هو ڀائينديون هيون ته اسان شادي ته ڪئي، پر هنن ماڻهن جي پويان پنهنجي جواني تباهه ڪري ڇڏيسين. هيءُ ئي ته ڏينهن آهن کِلڻ جا، کائڻ جا، جوڀن ماڻڻ جا، هنن ڏينهن تي هي سمونڊن ۾ هليا ويندا ته، اهڙي شاديءَ جو فائدو ڪهڙو؟
وڃيئي وسري شال، جو تو سودو سکيو،
اڃا آئين ڪال، پڻ ٿو سفر سنبهين!
**
سي ئي جوڀن ڏينهن، جڏهن سڄڻ سفر هليا،
روئان رهن نه سپرين، آيل! ڪريان ڪي؟
مون کي چاڙهي چِيئن، ويو وڻجارو اُهري.
اهڙي وڻجاري سان شادي ڪرڻ نه ڪرڻ سان ڪهڙو فرق پوندو؟
وڻجاريءَ ڪانڌاءُ! مون ور ويٺي گهاريو،
لڳي اُتر واءُ، ڍوليو هلڻ جون ڪري.
**
جي تون وڻجارو ڪانڌ، ته مون هڏم لائون لڌيون،
پرڏيهه مٿي سانگ، اٺئي پهر جنهن ڪيو.
اهي شادي ۽ محبوب هوندي، ورهه ۽ وڇوڙي جا داستان، هنن جي لاءِ عذاب هوندا هئا. هنن کي پرواهه ئي ڪا نه هوندي هئي، هو ته پيا هلندا هئا، پيا ويندا هئا، پوءِ دانهن ڏبي ڪنهن کي؟
وڻجاري جي ماءُ، وڻجارو نه پلئين،
آيو ٻارهين ماهه، پڻ ٿو سفر سنبهي.
پوءِ ڪڏهن ڪڏهن ايئن ٿيندو هو ته، هو روانا ٿيندا هئا ته، هنن کي وڃڻ ئي ڪو نه ڏينديون هيون، زبردستي جهازن تي چڙهي وينديون هيون، جهازن جي منين ۾ هٿ وجهي بيهنديون هيون.
الوڙڻ نه ڏئي، ور وڌائين ونجهه کي،
رهه اڄوڪي راتڙي، لالڻ! مون لئي،
وڃ مَ ڦوڙائي، ايڏي سفر سپرين.
**
سر لوهيڙا وڀيا، ڪُسر نسريا،
تو ڪيئن وسريا، ڍوليا! ڏينهن اچڻ جا.
ڪُسر معنيٰ ڪوڙو سَرُ، جيڪي دير سان نسرندا آهن، اهي به نسري ويا آهن ۽ پرين تون ڪٿي آهين، توکي ڇو اچڻ جا ڏينهن وسري ويا آهن!
تڙين تنوارين، ماءِ! سامونڊي آيا،
مون کي جيارين، وايون وڻجارن جون.
سمنڊ جي ڪناري تي وڃي هر ڪا ڏسندي هئي ته، هي سڙهه ڪهڙيءَ ٻيڙي جو آهي؟ اسان واريءَ ٻيڙيءَ جو آهي يا ڪنهن ولايتي عربن يا هندستانين جو آهي، پر هي عادي ۽ ماهر هئڻ ڪري سُڃاڻي وٺنديون هيون.
سِڙهه سُڃاڻيو چوءِ، ماءِ! سامونڊي آيا،
مان منهنجو هوءِ، جاني هن جهاز ۾.
پري کان ئي جيڪي هنن جي جهازن جون جهنڊيون هونديون هيون. سي اورتي ايندي ڏسنديون هيون، ۽ آهستي آهستي، انهن کي سڃاڻڻ جي ڪوشش ڪنديون هيون.
وائنٽيون ٿيون وڙڪن، اڃا سڙهه نه پڌرا،
سي ئي ٿيون مرڪن، جنين سندا آيا.
ڪن ونين جا ور ايندا هئا، ته اهي سرهيون ٿينديون هيون، پر جن جا مڙس ڪو نه موٽندا هئا، اهي درد ۾ پچنديون ۽ پَڄرنديون هيون:
اوڙاهه ويا، نه وريا، آئون تنهن ماري ويڻ،
ڪري سامونڊي سيڻ، جُسي جار پرائيو.
سُر سامونڊي حُسن، محبت، وڇوڙي ۽ ميلاپ جو هڪ بي مثال باب آهي. ان ۾ لطيف انساني محبت جا ڪي بهترين ۽ بي مثال منظر پيش ڪيا آهن.
آئون جن آساري، مٿي تڙ گذاريان،
مون کي وساري، شال نه وڃن اوهري.
ائين قدم قدم ۽ چپي چپي تي مختلف منظر آهن. هن سُر ۾ لطيف درد ۽ وڇوڙو پيش ڪيو آهي. سسئي ۽ مارئي سميت هر سُر ۾ پنهنجي ڪيفيت آهي، پر هن سُر ۾ صرف رومانس جا رنگ، درد ۽ وڇوڙي جا ورلاپ آهن. سمنڊ، ناکئا، ٻيڙيون، حسين عورتون، سمنڊ جي ڪنارن تي انتظار ڪندڙ لڄون، اُتر جي مُند، ڏياريءَ جا منظر، عورتن جا انتظار، ناکئن جون مجبوريون، محبت هٿان مجبور عورتن جا سور، سڀ هن سُر ۾ موجود ملن ٿا.

شاهه لطيف جي ڪلام ۾ درد جون ڪيفيتون: ڊاڪٽر غلام علي الانا

علم نفسيات جي ماهرن، انسان ذات جي فطرت ۽ نفسياتي ڪيفيتن جو اڀياس ڪندي وڏا وڏا علمي انڪشاف ڪيا آهن. انهن ماهرن جي نظر ۾ انساني فطرت ۽ انسان ذات جي نفسياتي ڪيفيتن جو مطالعو، ”نيورو سائنس“ جي اصولن تي آڌاريل آهي. اڄ ڪلهه مغربي دنيا ۾ هن موضوع جي حوالي سان، شاعرن جي ڪلام ۾ نثر نويسن جي علمي ۽ ادبي تحريرن تي وڏي تحقيق ٿي آهي، ۽ باقاعدگيءَ سان مسلسل ٿي رهي آهي. انهن ماهرن جي نظر ۾ انساني فطرت ۽ انسان ذات جي نفسياتي ڪيفيتن جو واسطو، دل ۽ دماغ مان اڀرندڙ امنگن، احساسن ۽ جذبات سان ئي آهي. انساني فطرت جي اهڙين ڪيفيتن ۾ ”پيار“ واري ڪيفيت ٻين سڀني ڪيفيتن کان اهم ۽ اُتم ڪيفيت آهي. انهن ماهرن جي راءِ ۾ پيار وري ڏک سُور، درد رنج ۽ الم، غم، سڪ، سوز، تڙپ، طلب، لُڇڻ، ڦٿڪڻ يعني آڇ لوڇ، ڪنبڻ، ڪِنجڻ، آس نراس، امنگ، آٿت، جوش جذبي، آهُن ۽ دانُهن، آزيءَ نيزاريءَ، ميڙ منٿ، وصل ۽ وڇوڙي، انتظار ۽ اوسيئڙي وغيره جهڙين وڌيڪ ڪيفيتن ۽ جبلتن کي جنم ڏنو آهي.
سڀني صوفي درويشن، ساڌن ۽ سنتن، پنهنجي ڪلام ۾ عاشقن ۽ طالبن جي انهن ۽ اهڙين ٻين سڀني نفسياتي ڪيفيتن ۽ جبلتن جو اظهار، عورت جي روپ ۾، ۽ عورت جي زباني ڪرايو آهي. سنڌو ماٿري توڙي ننڍي کنڊ جي سڀني رومانوي شاعرن، عورت کي طلب جي رُوپ ۾ پيش ڪري، اُن کان انهن ۽ ٻين اهڙين درد جي ڪيفيتن جو اظهار ڪرايو آهي.
دنيا جو هڪ وڏو لطيف شناس، ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻي، شاهه جي رسالي جي پنهنجي طرفان مرتب ڪيل ڇاپي جي مقدمي ۾ لکي ٿو ته: ”عاشق کي پرينءَ جا گوندر ۽ غم، ولين جيان وڪوڙي ٿا وڃن، ۽ هو دنيا ۾ هرڻ يا هماءُ وانگي سرگردان آهي. سندس درد واري دانهن ڪوئل جي ڪُوڪ، چتونءَ جي چانگهار ۽ ڪونج جي ڪُرڪي جهڙي آهي. عشق وسيهر نانگ آهي، نينهن، سيچاڻي، سينهن جيئن ڪڏهن به ڍاپڻ جو نه آهي. معشوق، آسمان مثل عاشق کان دور آهي. سندس ”تِر ۽ تروکڙيون“ تارن جهڙيون آهن، ۽ سندس اکيون ”الماس“ يا ”انبوريءَ“ جهڙيون، گجگوڙ جو آواز، ”منڊل“ ۽ ”مرڌنگ“ جهڙو آهي. انڊلٺ جا رنگ ”چُنيءَ“ جي چٽن جهڙا آهن. خوفناڪ جبل ۽ ٽڪر، هيبت جا هاٿي آهن. مرشد ڪامل ”باز“ يا ”هماءُ“ جهڙو اعليٰ ۽ همت وارو آهي، جو هن ڌرتيءَ کان مٿي پرواز ڪري ٿو، پر ٺوڳي گُروُ، هڪ ”ڳِجهه“ وانگر آهي، جا ڍونڍ تي عاشق آهي. سچو سالڪ ”هنج“ آهي، جو ڪِني دُٻي مان مڇيون ماري ٿو. اهرا انيڪ مثال شاهه جي رسالي مان ملندا.“
(ب) شاهه لطيف، عورت جي درد جي نفسياتي ڪيفيتن کي، سسئي، سهڻيءَ، مومل، مارئي، ليلا، ڪونروءَ، نوريءَ، سورٺ، وڻجاري جي ونيءَ ۽ پنهنجن ٻين نسواني ڪردارن جي ويس ۾ نمايان ڪيو آهي. لطيف سائين عورت جي پچڻ، پڄرڻ، کامڻ، کجڻ، لَڇڻ پچڻ، تڙپڻ ۽ رنج والم جي انيڪ ڪيفيتن کي پنهنجي ڪلام ۾ بيان ڪيو آهي. بهتر ٿيندو ته، انسان ذات جي مٿي ڄاڻايل درد جي ڪيفيتن جو، لطيف سائينءَ جي ڪلام جي حوالي سان مطالعو ڪجي:

[b]1. محبوب جي وصل لاءِ واجهائڻ جو درد:
[/b]هن ڪيفيت کي بيان ڪندي لطيف سائينءَ تمام گهڻو ڪلام چيو آهي. مثال طور هڪ بيت ۾ فرمائي ٿو ته:
اوڇڻ گهرجي آجڪو، پکو نه پيتم،
دوست پڄاڻا دم، جا رهي سا رَنَ ٿئي.
يعني: مون کي رڳو اوڇڻ ۽ اجهو نه ٿو گهرجي؛ مون کي ته منهنجو پيارو پريتم گهرجي، ڇاڪاڻ ته جيڪا به عورت هڪ پل به پنهنجي پرينءَ کان ڌار گذاريندي، سماج ۾ اُن عورت جو مقام هڪ بيواهه ۽ رن زال جهڙو هوندو آهي.
لطيف سائينءَ، پنهنجي ڪلام ۾ عورت کي پيار جي هڪ مجسمي طور پيش ڪيو آهي. پنهنجي پرينءَ جون ڳالهيون ۽ پچارون ڪرڻ، لطيف سائينءَ جي سُورمين جو وَڙُ آهي. پنهنجي رُٺل پرينءَ کي پرچائڻ اُن جو اخلاقي فرض آهي. مومل کان راڻو رُسي ٿو وڃي. ليلا کان چنيسر ناراض ٿي ٿو وڃي ۽ کيس پنهنجي محل مان نڪري وڃڻ جو حڪم ٿو ڏي؛ پنهونءَ کي سندس ڀائر، سسئيءَ جي گهري ننڊ ۾ سمهي پوڻ کان پوءِ، رات وچ ۾ کڻي ٿا وڃن. پوءِ سسئي جاڳي ٿي ته، ڏسي ٿي ته چوڌاري سڃ ئي سڃ لڳي پيئي آهي. پنهنجيءَ غفلت سبب پنهنجو پاڻ کي نندي ٿي. پوءِ پنهونءَ جي جدائيءَ ۾ سندس حالت اهڙي ٿئي ٿي، جو هوءَ پنهونءَ جي قافلي جي پٺيان ڪاهي پوي ٿي. سسئيءَ جي انهيءَ درد جي ڪيفيت کي لطيف سائين هن طرح بيان ڪيو آهي:
پنهونءَ سين پريت جو، ڪر جو پيچ پيوم،
ڀنڀي هن ڀنڀور ۾، رهڻ وهه ٿيوم،
متيون موٽڻ سنديون، ڪاڪيون ڪيمَ ڏيوم،
سرتيون ساهه سندوم، ٿيو حوالي هوت جي.
(سُر ديسي)

[b]2. محبوب جي جدائي ۽ ان جي انتظار واري ڪيفيت جو درد:
[/b]هن ڪيفيت جي حوالي سان پڻ لطيف سائين جو تمام گهڻو ڪلام چيل آهي. مثال طور:
اڄ پڻ اکڙين، سڄڻ پنهنجا ساريا،
ڳلن تان ڳوڙهن جون بوندون بس نه ڪن،
سندي سڪ پرين، لوڪ ڏٺي نه لهي.
(سُر برووو سنڏي-1)
ساڳئي مضمون جي باري ۾ پنهنجي هڪ ٻئي بيت ۾ ڀٽائي فرمائي ٿو:
جي مون گهر اچين سُپرين، هوڏ ڇڏيان هيڏي،
ڳالهيون ڳُجهه اندر جون، تن گهريون تو ڏي،
جي وِهين گڏ گوڏي، ته دور سُڻايئين دل جا.
(سُر بروو سنڌي)
راڻي جي انتظار ۽ اوسئيڙي ۾، مومل جي واتان انتظار ۽ اوسيئڙي واري درد جي ڪيفيت جو اظهار هن طرح ڪرايو اٿس:
ڏيا تيل ڦُليل جا، ٻاريم تائين ٻانگ،
ڍوليو ڍٽ رهائيو، ڪنهن سٽاڻي سانگ،
چانگي چڙهي آءُ تون، لال ورائي لانگهه،
ڪوڙين ڀتين ڪانگ، اُڏايام اچيج تون.
(سُر مومل راڻو)
يا وري ساڳئي سُر ۾، ساڳيءَ ڪيفيت جو اظهار هن طرح فرمايو اٿس:
اُڀي اُڀاري، نکٽ سڀ نئين ويا،
هڪ مَيو ٻيو منڌرو، رات سڄي ساريام،
ڳوڙها ڳل ڳاڙيام، سُورج شاخون ڪڍيون.
(سُر مومل راڻو)

[b]3۔ پڇتاءُ واري ڪيفيت جو درد:
[/b]لطيف سائينءَ پنهنجين سورمين جي انهن ۽ اهڙين ٻين ڪيفيتن جي درد جي پنهنجي ڪلام ۾ اثرائتي نقش نگاري ڪئي آهي. مثال طور پڇتاءَ واريءَ ڪيفيت جو اظهار هن ريت پيش ڪيو اٿس:
جيڪر اچي هاڻ، ته ڪريان روح رچنديون،
آيل ڍولئي ساڻ، ڳر لڳي ڳالهيون ڪريان.
ساڳئيءَ ڪيفيت کي ”سُر ڏهر“ ۾ وري هن طرح بيان ڪيو اٿس.
مَ ڪر ڍول ڍلو، ناتو نماڻيءَ سين،
ڪونهي ڪميڻيءَ جو، بگر تو بلو،
تنهنجو نانءُ نلو، وٺيو ويٺي آهيان.
ساڳيءَ ڪيفيت کي، سرليلا چنيسر ۾ وري هن طرح بيان ڪيو اٿس. فرمائي ٿو ته:
ڍولا! ڍيل ۾ مون، ڪانڌ ڪميڻي آهيان،
سڪ تنهنجي سُپرين، ڀيري وڌيس ڀون،
مون ور تون ئي تون، تو ور وَهون ڪيتريون.
يا سُر سامونڊيءَ ۾ ساڳيءَ ڪيفيت جو ذڪر هن طرح ڪيو اٿس، فرمائي ٿو ته:
جي تون وڻجارو ڪانڌ، ته مون هڏ نه لائون لڌيون،
پَرَ ڏيهه مٿي سانگ، اَٺَ ئي پهر جنهن ڪيو.
’سُرسامونڊي‘، ’سُر مومل راڻو‘، ’سُرمارئي‘، ’سُريلا چنيسر‘، ’سُرسُهڻيءَ‘ ۽ ’سُر سسئي آبريءَ‘ ۾ جذباتي انداز ۾ پنهنجن خيالن جو اظهار ڪيو اٿس. مثال طور ”سُرسامونڊيءَ“ ۾ فرمائي ٿو:
اوڙاهه ويا نه وريا، آءٌ تنهن ماري ويڻ،
ڪري سامونڊي سيڻ، جُسي جاڙ پرايو.
ساڳئي سُر ۾ هڪ ٻئي بيت ۾ فرمائي ٿو ته:
ڍوليو وئڙو ڏور، تان ٿي سيءُ گذاريان،
مادر مون مَ چور، نا ته پڌر پوندي پرينءَ ري.
يا وري هيئن به فرمائي ٿو:
تن جني جي تانگ، سي سڄڻ سفر هليا،
لئج لال لطيف چئي، ڪڏهن ايندا ڪانگ،
ڪنهن سٽاڻي سانگ، پرين گهڻيئي ڪيا.

[b]4۔ تڙپ، سڪ، سوز ۽ گداز جو درد:
[/b]رومانوي شاعريءَ جي خاص خوبي محبوب جي وڇوڙي ۾ تڙپڻ، لُڇڻ ڦٽڪڻ هوندي آهي. هن ڪيفيت جو بيان لطيف سائينءَ گهڻو ئي ڪيو آهي. مثال طور ”سُر سامونديءَ“ جي هڪ بيت ۾ فرمايو اٿس:
چتان جي نه چُرن، الله اُن مَ وسران،
مڙهيو منجهاران، جيءُ منهنجو جن سين.
ساڳئي موضوع جي باري ۾ ”سر رپ“ ۾ فرمايو اٿس ته:
سڄڻ سنڀريام، پييم ڪَرَ ڪپار ۾،
جهڙي تهڙي حال سين، پرين نه وسريام،
هريا هٿ ٿيام، نيڻنئون نير وهي.
يا وري لڇڻ ۽ ڦٿڪڻ واريءَ ڪيفيت جي باري ۾، پنهنجن جذبن جو اظهار هن طرح به ڪيو اٿس:
کامان، پچان، پڄران، لڇان ۽ لوچان،
تن ۾ تئونس پرينءَ جي، پيان نه ڍاپان،
سمنڊ مُنهن ڪريان، ته سُرڪيائي نه ٿئي.
(سُر سُهڻي)
اڃا به اڳتي ”سُر رپ“ ۾ ساڳئي موضوع جي باري ۾ فرمايو اٿس ته:
اُڀريم انگور، ستي سُپرين جا،
کايو کايو سور، لڇيو لوچيو اٿيان.
يا وري ساڳئي سُر ۾ هڪ ٻئي بيت ۾ فرمايو اٿس ته:
جهوريءَ جهڄڻ جهانءِ، مون جنهين جي نه لهي،
آيل ايئن مَ ڀانءِ، ته ڪا آءٌ جيئندي اُن ري.
ساڳيءَ ڪيفيت جو اظهار ”سُر سامونڊيءَ“ ۾ هن طرح ڪيو اٿس. فرمائي ٿو ته:
اُلوڙڻ نه ڏي، ور وڌائين ونجهه کي،
رهُه اڄوڪي راتڙي، لالن مون لئي،
وڃ مَ ڦوڙائي، ايڏي سفر سپرين.
”سُر حسينيءَ“ ۾، سسئيءَ جي سورن ۽ پنهونءَ جي جدائي ۾، سسئيءَ جي تڙپڻ واري ڪيفيت جي درد جي عڪاسي لطيف سائينءَ هن طرح ڪئي آهي. فرمائي ٿو:
پاڙي ناهي پروڙ، ته رات رنجائي گذري،
ٻانڀڻ ٻروچن جي، گهائي وڌيس گهُور،
هڪ سسئي ٻيا سُور، ويا پٽيندا پاڻ ۾.
يا وري ساڳيءَ ڪيفيت جي باري ۾ ”سُر سهڻيءَ“ ۾ هن طرح اظهار ڪيو اٿس. فرمائي ٿو:
سڪ تنهنجي سپرين، ڪپي ۽ ڪوري،
سگهان نه چوري، ڏاڍو نير نينهن جو.

[b]5۔ آزي ۽ نيازيءَ واري ڪيفيت جو درد:
[/b]هن ڪيفيت کي ڀٽائي گهوٽ پنهنجي ڪلام جي تمثيلي سُرن ۾ گهڻي قدر بيان ڪيو آهي. مثال طور: ”سُر ليلا چنيسر“ ۾، چنيسر پنهنجيءَ ”پٽ راڻيءَ“ ليلا کي جڏهن پنهنجي محل مان ڪڍي ٿو ڇڏي ته، پوءِ هوءَ پنهنجي سَر جي سائينءَ کي پرچائڻ لاءِ ميڙ منٿون، آزيون نيازيون ٿي ڪري. سندس آزي نيازيءَ واريءَ ڪيفيت کي شاهه لطيف هن طرح پيش ڪيو آهي:
ڍوليا ڍيل مَ مون، ڪانڌ ڪميڻي آهيان،
سڪ تنهنجيءَ سپرين، ڀيري وڌيس ڀون،
مون ور تون ئي تون، تو ور وهون ڪيتريون.
ساڳئي سُر ۾ لطيف سائين ليلا کي سمجهائيندي چوي ٿو ته:
جي ليلائي نه لهين، تان پڻ ليلائيج،
آسر ۾ لاهيج، سڄڻ ٻاجهيندڙ گهڻا.
ساڳيءَ ڪيفيت کي ”سُر بروو سنڌيءَ“ ۾ هن طرح پيش ڪيو اٿس. فرمائي ٿو ته:
اچين جي هيڪار، مون ساريندي سپرين،
پيرين ڌريان پنبڻيون، هنڌ وڇائبان وار،
ساڄن سڀ ڄمار، هوند گولي ٿي گذاريان.

[b]6۔ محبوب سان وصل لاءِ آسن ۽ اميدن جو درد:
[/b]پياري واري پنڌ ۾، پريمين جي وچ ۾ وصل واريءَ ڪيفيت نهايت ئي اهم هوندي آهي، ۽ پنهنجي محبوب سان وصل لاءِ پيار ڪندڙ هميشه بيتاب رهندو آهي. لطيف سائينءَ پنهنجي ڪلام ۾ پنهنجن سورمين جي طرفان محبوب سان ملڻ يعني محبوب سان وصل جي باري ۾ جذبات ۽ احساسات جو اظهار نهايت ئي دل گداز انداز ۾ ڪيو آهي. مثال طور وسڪاري جي موسم ۾، مينهن جي وسڻ مهل پرينءَ جو پنهنجي پريتم جي پاسي ۾ سُرهي سيج تي ستل هجڻ واريءَ ڪيفيت يعني ملڻ جي آس ۽ اميد پوري ٿيڻ، ۽ محبوب سان وصل واريءَ ڪيفيت، ۽ وڇوڙي جي ڪنهن به صورت ۾ امڪان نه هجڻ واريءَ آس، اميد ۽ تمنا کي لطيف سائينءَ جنهن انداز ۽ حُسن بيانيءَ سان بيان ڪيو آهي، اُن اندازِ بيان ۾ لطيف سائينءَ ڪمال ڪيو آهي. مثال طور سُر سارنگ ۾ فرمائي ٿو ته:
اڱڻ تازي، ٻهر ڪُنڊيون، پکا پٽ سونهن،
سُرهي سيج، پاسي پرين، مُر پيا مينهن وسن،
اسان ۽ پرين، شال هوُنِ برابر ڏينهڙا.
لطيف سائين هڪ باڪمال رومانوي شاعر هو. هن اعليٰ معيار واري رومانوي شاعري به ڪئي آهي. سندس ڪلام ۾ هن عظيم شاعر، صنف نازڪ جي پيار واري جذبي واريءَ ڪيفيت کي پنهنجي رسالي جي ڌار ڌار سُرن ۾ بيان ڪيو آهي. اُنهن سُرن ۾، هن پنهنجن سورمين طرفان، پيار جي ڌار ڌار ڪيفيتن ۽ جبلتن جي نقش نگاري ڪئي آهي. مثال طور سُر ليلا چنيسر، سُر مومل راڻو، سُر سهڻي، سُر مارئي، سُر ڪاموڏ ۽ ٻين سُرن ۾ ڪمال فنڪاريءَ سان عورت جي دردن ۽ سورن جي ڪٿا بيان ڪئي آهي. ’سُر ليلا چنيسر‘ ۾ پنهنجيءَ سُورميءَ ليلا جي واتان، پنهنجي محبوب سان وصل لاءِ، هن طرح اظهار ڪيو اٿس. فرمائي ٿو ته:
ڍول مَ کڻي ٻانهڙي، پرهه مَ کڻي پانڌ،
آءٌ پنهنجو ڪانڌ، لوڪان لڪي رائيا.
يا هڪ ٻي سُر ۾، ساڳيءَ ڪيفيت واري مضمون کي بيان ڪندي، لطيف سائين فرمائي ٿو:
اکين ۾ ٿي ويهه ته، آءٌ واري ڍڪيان،
توکي ڏسي نه ڏيهه، آءٌ نه ڏسان ڪي ٻيو.
يا وري سُر سارنگ ۾، انهيءَ ساڳيءَ ڪيفيت جو اظهار هن طرح ڪيو اٿس. اهو بيت مثال طور اڳ ۾ به مٿي ڏنو ويو آهي:
اڱڻ تازي، ٻهر ڪنڊيون، پکا پٽ سوُنهن،
سُرهي سيج، پاسي پرين، مر پيا مينهن وسن،
اسان ۽ پرين، شال هُونِ برابر ڏينهڙا.
لطيف سائين طالب جي همٿ افزائي ڪندي چوي ٿو ته، طالب کي هميشه پنهنجي مطلوب سان ملڻ جي آس ۽ اميد رکڻ کپي. اُن لاءِ هن سُر ليلا چنيسر، سُر مومل راڻي، سُر سهڻيءَ، سُر مارئي ۽ ٻين سُرن ۾ سالڪ کي پنهنجي محبوب سان وصل جي سلسلي ۾ نااميد نه ٿيڻ واريون ڳالهيون ڪيون آهن. ان سلسلي ۾ ڀٽائي گهوٽ سالڪ کي تلقين ٿو ڪري ۽ سُر ليلا چنيسر ۾ فرمائي ٿو ته:
جي ليلائي نه لهين، ته پڻ ليلائيج،
آسر مَ لاهيج، سڄڻ ٻاجهيندڙ گهڻو.

[b]7. پيار ڪرڻ کان پوءِ ان پيار کي نباهڻ واري ڪيفيت جو درد:
[/b]پيار ڪرڻ کان پوءِ اُن پيار کي نباهڻ ئي سڀ کان وڏي ڳالهه آهي، ڇاڪاڻ ته پيار کي نباهڻ ۾ ڪوتاهي يا لاپرواهي ڪرڻ سان، پيار واري جذبي جي جاري رهڻ ۾ وڏو خطرو هوندو آهي. پيار واري جذبي کي نباهڻ ۾ ڪوتاهي ڪندڙ طالب کي، لطيف سائينءَ اوڀالا ۽ ميهڻا ڏنا آهن ۽ مٿس ميارون به ڪيون آهن. لطيف سائينءَ ”سُر سامونديءَ“ کان سواءِ ٻين ڪيترن سُرن ۾، پنهنجن ڪردارن کي هن سلسلي ۾ خبردار ڪيو آهي. مثال طور ”سُر سامونڊيءَ“ ۾ سامونڊيءَ جي ونيءَ کي ميار ڏيندي لطيف سائين فرمائي ٿو ته، تون صرف ”سڌڙي“ آهين. پنهنجي پرينءَ جي خير خوبيءَ سان، ڏورانهن ڏيهه جي سفر تان واپس ورڻ لاءِ تون ”جل پوڄا“ نٿي ڪرين، درياءَ يا سمنڊ جي پاڻيءَ ۾ ”اکا نه ٿي وجهين“، ”ڏيئا نه ٿي موهين“! تُنهنجن انهن ڪوتاهين جي باوجود تون پنهنجي پرينءَ کي حاصل ڪرڻ لاءِ سڌون ويٺين ڪرين. لطيف سائين فرمائي ٿو ته:
جا جر جاٽون نه ڏي، ڏيئا نه موهي،
سڌون ڪوهه ڪري، سا پنهنجي ڪانڌ جون.
ڀٽائي گهوٽ، ڏورانهين ڏيهه جي سفر تي ويندڙ سامونڊيءَ جي پيار ۾ پابند هجڻ جي دعويٰ ڪندڙ اهڙيءَ ناريءَ کي ميار ڏيئي چوي ٿو ته، چُپ چاپ ۽ بي اوني ٿي ويهي رهڻ سان، تون پنهنجي پرينءَ کي پائڻ جي سَڌَ ڪيئن ٿي ڪري سگهين؟ توکي ته پنهنجي پرينءَ جي خيريت سان واپس ورڻ لاءِ بيقرار ٿي، سکائون پاکائون ڪرڻ گهرجن؛ سمنڊ جي ڪناري تي وڃي سڄڻ جو انتظار ڪرڻ گهرجي.
حاصل مطلب ته شاهه لطيف پنهنجي سموري شاعريءَ ۾، انسان جي نفسياتي ڪيفيتن ۽ سندس داخلي دردن ۽ سورن جي اهڙي اثرائتي عڪاسي ڪئي آهي، جو ان کي پَسي، ماڻهو خود دردن ۽ سورن جو ذائقو محسوس ڪرڻ لڳي ٿو. بلاشبه لطيف دردن جي ترجماني ڪندڙ باڪمال شاعر آهي.

[b] مددي ڪتاب
[/b]1. عباسي، تنوير، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعري“، شاهه عبداللطيف لٽرري سوسائٽي، ڪراچي، 1976ع، ص: 65.
2. علامه آءِ آءِ قاضي، 1993ع، ص: 55 ۽ 56.
3. گربخشاڻي، هوتچند مولچند، ڊاڪٽر، ”شاهه جو رسالو“، ثقافت کاتو، حڪومت سنڌ، ڪراچي، ص: 57.
 

شاهه لطيف ۽ سُور جي سمجهاڻي: ڊاڪٽر نبي بخش قاضي

شاهه صاحب پنهنجي شاعريءَ (بيتن) ۾ دردِ دل جو اظهار ڪيو آهي. اهي بيت ’جي نَيو من لائين، پريان سندي پار ڏي‘. مون انهن بيتن مان شفا حاصل ڪئي آهي. انهن بيتن مون کي روئايو آهي، منهنجو تزڪيو ڪيو آهي، مون کي هڪ ڪائناتي احساس ڏنو آهي، ڪائنات جي هر ذري سان منهنجو ناتو پيدا ڪيو آهي. لطيف سنڌ جي ڪجهه تاريخي، ڪجهه لوڪ ڪهاڻين جا مختلف پهلو بيان ڪري، ’سُور‘ يا ’درد‘ کي مرڪزي نقطي طور وٺي، ان جو اظهار اهڙي ريت ڪيو آهي، جو دل جي گهراين تائين پهچي ٿو ۽ انساني جذبات ۽ احساسات کي لطيف تر بنائي ٿو. لطيف نه فقط خود لطيف يعنيRefined هو بلڪ ٻين کي لطيف بنائيندڙ يعنيRefiner هو، ڇو ته سندس شعر ”اوحي الي الخل“ جي طرح شروع ٿيو. ’جي تو بيت ڀانئيا، سي آيتون آهين‘. سترهين ۽ ارڙهين صدي عيسوي جي سنڌي ٻوليءَ کي ان اوج تي پهچايائين، جو اڃا تائين ٻيو ڪو سنڌي شاعر سندس نظير نه ٿي سگهيو آهي.
سڀئي سهاڳڻيون، سڀني ڳچيءَ هس،
پسڻ ڪارڻ پرين جي وڏا ڪيائون وس،
ڍول تنين جي گس، هيٺاهيون هلن جي.
ڇا ته سندس لفظن جي بندش، اصطلاحن جو انتخاب ۽ واقعن جو بيان آهي:
گجر کي گجميل جون، تارن ۾ تبرون،
هڻي حاڪمن کي زور ڀريون زبرون،
ڪاڪ ڪنڌي قبرون، پسو پرڏيهن جون.
**
کوءِ سميون، ٻن سومريون، جي اچن اوچي ڳاٽ،
ور سي ڪينجهر ڄائيون، جن تماچي جي تات،
راڻي مِلا رات، ماڻڪ ميءَ پرائيو.
ڇا ٻولي، ڇا تخيل، ڇا بيان، ۽ ڇا واقع نگاري جي تصوير آهي! پر مون سُر جي ڳالهه پئي ڪئي، جيڪا به ڪمال جي آهي.
سُور جو بنياد احساس، جنهن کي انگريزيءَ ۾Feeling چئبو، تي آهي. احساس ساڳيو لفظ آهي، جنهن کي يوناني ٻوليءَ ۾ ايسٿيسس يعنيFeeling يا احساس چيو وڃي ٿو، جنهن (Sensation, Perception) مان لفظ Aesthetic يعني جمالياتي احساس نڪتو آهي. علم نفسيات جو فاضل استاد پروفيسر ڪارل ينگ Carl Jung پنهنجي ڪتاب The Practice of Psychotherapy ۾ احساسات ۽ جذبات جي اقدار Feeling Values متلعق لکي ٿو ته:
“Now a days we would speak of feeling – values and of realization through feeling. One is often reminded of Fausts shartering experience when he was shaken of the deadly dull out of his laboratory and philosophical work by the revelation that “Feeling is all”. )P.278.(
اهو ’سُور‘ آهي، جنهن کي فيلسوف آئوس پينسڪيOuspensky پنهنجي ڪتاب Fourth Way (ص 384) ۾Useful Suffering ڪوٺي ٿو، جيڪو انسان کي احساس جي آتش ذريعي پاڪ ۽ بي باڪ ڪري ٿو. لطيف ۾ نظيف ڪري ٿو:
”سُور م مٽج ساءَ، آءٌ نه وڪني آهيان،
ويل ڪهين، ورهه! مون وٽاءُ،
تو پڻ تڏهن جاءُ،جڏهن ٿيان هيڪاندي هوت سين.
(سُر حسيني)
سُور جا به درجا ۽ منزلون آهن:
کامان، پچان، پڄران، لڇان ۽ لوچان،
تن ۾ تؤنس پرينءَ جي، پيان نه ڍاپان،
جي سمنڊ مُنهن ڪيان، ته سُرڪيا ئي نه ٿئي.
(سهڻي)
اڃا انهيءَ کان اڳتي چوي ٿو:
پتنگ چائين پاڻ کي، ته اچي آڳ اُجهاءِ،
پچڻ گهڻا پچائيا، تون پچڻ کي پچاءِ،
واقف ٿي وساءِ، آڳ نه ڏجي عام کي.
(يمن ڪلياڻ)
**
سُکن واري سَڌ، متان ڪا مون سين ڪري،
اندر جنين اَڌ، ڏونگر سي ڏورينديون.
(سسئي آبري)
**
لڇي، ڪين ڪُڇي، اٽي منڌ اندوه ۾،
پَرِ ۾ پير پُڇي، لالڻ جو لطيف چئي.
(سسئي آبري)
سُور جي بيان ۽ اظهار سان دل جو بار هلڪو ٿئي ٿو، ان ڪري ئي لطيف پنهنجن سورمين جي سور کي مختلف نمونن ۽ لفظن ۾ بيان ڪري، سنڌ جي ڏکن ۽ دردن جي ڪئٿارسِس Catharsis ڪئي آهي. دل جو بار هلڪو ڪيو آهي.
سنڌ، تاريخ ۾ ڏاڍا سُور سَٺا آهن.
عُمر جا تو مل عيد، سا سوءِ اسان لئه سومرا!
اها ته هئي مارئي، پر ميهار ٿو چوي:
ڪنڌي جهليو ڪانهن، عاشق اُڀو آنهون ڪري،
تو ڪيئن ٻوڙي سوهڻي، ٻيلي منهنجي ٻانهن،
درياه توتي دانهن، ڏيندس ڏينهن قيام جي،
جنهن سان پرينءَ جا سور ساٿ ۾ هوندا آهن، اهو ’اَڄاڻ‘ هوندي به ’سُڄاڻ ۽ سُچيت‘ هوندو آهي، ڇو ته ماڻهوءَ ۾ ’سور‘ ئي ’ساڃاهه ۽ سُرت‘ پيدا ڪندا آهن.
آهيان گهڻي اَڄاڻ، پر سُور پريان جا ساڻ مون.
(سسئي آبري)

سونها ئي سورن ڪئي هيڪاندي هوت سين: ڊاڪٽر انور فگار هَڪڙو

سنڌ جي عظيم شاعر ۽ مفڪر شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جو ڪلام جتي باڪمال فني خوبين ۽ خصوصيتن سان مالا مال آهي، اتي علمي، فڪري ۽ روحاني استعارو آهي، جنهن سان اسان پنهنجي مختلف ڪيفيتن کي مثبت رخن ڏانهن موڙڻ لاءِ رهبري ۽ رهنمائي حاصل ڪندا رهيا آهيون. شاهه صاحب جي سموري شاعريءَ کي گهرائيءَ سان ڏٺو وڃي ته، اها درد جو رد عمل آهي. ڪنهن سالڪ سچ چيو آهي ته، ”بي درد نامرد“، اهو مقولو، نه رڳو ڪنهن فرد يا مرد لاءِ مخصوص آهي، پر اسان جي فڪري خزاني جو هڪ املهه دُر پڻ آهي.
”درد“ ئي دنيا جي حقيقت آهي، عارفن ۽ عشاقن دنيا کي ”دارالمحن“ (امتحان جي جاءِ) ۽ ”دارالحزن“ (سور جي جاءِ) سڏيو آهي، سوره البلد ۾ خالق ڪائنات فرمايو آهي ته:
لقد خلق الانسان في ڪبد
(بيشڪ اسان انسان کي مشقت ۾ رهندڙ خلقيو آهي.)
ان جو هڪ مفهوم هيئن به وٺي سگهجي ٿو ته، ”سور“ انسان جو ازلي ابدي ساٿي آهي. حضور صلي الله عليه وآله وسلم جن فرمايو آهي ته، ”دنيا ۾ جيترا درد مون کي ڏنا ويا آهن، اوترا ڪنهن ٻئي انسان کي ڪو نه ڏنا ويا آهن.“
ڪنهن فارسيءَ جي شاعر چيو آهي ته:
درین دنیا کسی بے غم بنا شد،
اگر باشد بنی آدم بنا شد۔
(دنيا ۾ درد کان وانجهيل ڪو به ڪونهي، ٻي مخلوق ڀلي مستثنيٰ هجي، مگر انسان سور جي ساٿ کان الڳ ٿي ئي نٿو سگهي.)
رابرٽ برٽن (Robert Burton) ته خوشيءَ کي بيوقوفي سڏي، غم کي ان تي ترجيح ڏني.
All my Joys to this are folly,
Nought so sweet as melancholy,
ڪيٽس (Keats) پڻ سور جي ساراهه ڪئي آهي.
Velld Melancholy has her sorran shrine,
Though seen of none save him whose strenuous tongue,
Can burst joy’s grape against his palate fine,
His soul shall tast, the sadness of her might,
And be among her cloudy trophics hung.
اسان جي شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ ڏکن تان سُکن کي گهوري ڇڏيو.
ڏک سکن جي سونهن، گهوريا سک ڏکن ري،
جنين جيءَ ورونهن، سڄڻ آيو مان ڳري.
(سر حسيني داستان 6)
**
سورن سانڍياس، پورن پالي آهيان،
سکن جي سيد چئي، پکي نه پيياس،
جيڪس آئون هياس، گري گوندر ول جي
(سر حسيني داستان 11)
شاهه صاحب جي ڪلام ۾ سور، ڏک ۽ گوندر جو جابجا ذڪر ملي ٿو، مگر ان جو گهڻو وستار سسئي وارن سرن ۾ ئي سمايل آهي. مولانا رومي هڪ هنڌ چوي ٿو:
خوشزان باشد کہ سر دلبران،
گفتہ باشد در حدیث دیگران۔
(چڱو ته ائين آهي، جو پنهنجي محبوب جو مذڪور ٻين جي ڳالهه جي اوٽ وٺي ڪجي.)
شاهه صاحب به پنهنجي ڪيفيتن کي پنهنجي سورمين جي اوٽ ۾ خصوصي طور اظهاريو آهي. سور جو سرچشمو عشق آهي. عشق به تڏهن عرفان کي ٿو پهچي، جڏهن سورن جو سندرو ٿو ٻَڌي.
وندر جي وڃن، سي مر ٻڌن سندرا،
ٻيون ڪوه ٻڌن، ڇوڙي جي ڇڏينديون.
(سر سسئي آبري)
**
ڀيڙي ڀيڙي ٻنڌ، سورائتي! سندرو،
ڪيچ اڳاهون پنڌ، متان لڪن سين لڳي مرين!
سر حسيني شاهه صاحب جي درد ۽ سور جي فلسفي جي ڪنجي آهي, جنهن سان هن جي فڪري خزانن جا در کلي ٿا پون. هو گوندر کي وڏي وٿ ٿو ڀانئي.
ڪنهين ڪنهين ماڙهئين، گوندر وڏي وٿ،
ٻڌي گوڏ گرٿ، ساٽو ڪجي سور جو.
اهو گوندر سڀ ڪنهن لاءِ ساڳي معنيٰ ۽ مفهوم نه ٿو رکي، پر ڪنهن ڪنهن لاءِ وڏي ملڪيت آهي, جنهن جو سنٽو ۽ سودو ڪرڻ ۾ دير نه ڪجي.
سو سُکن ساٽي ڏيان، سر پڻ ڏيان سٽ،
جي مون مِڙي مٽ، ته ورهه وهايان هيڪڙو.
جي نينهن جو نالو ڳنهن، سي سورن ساٿ نه ڇنن، ڇاڪاڻ ته پريت جا پير ۽ پنڌ ئي نرالا آهن، جن تي هلڻ لاءِ گوندر جو گڏ هئڻ لازم آهي.
نينهن مَ نالو ڳن، پريتڻي پير ٻيا،
سورن سان مَ ڇن، ورهه وهائج وترو.
ڀٽائي سور کي ساٿي ۽ حال ڀائي ٿو ڄاڻي، ان سان ئي اندر جي اور پيو اوري ۽ چوي ٿو ته:
سور مَ وڃيجا، سڄڻ جئن سانگ ويا،
پرين پُڄاڻا، آئون اوهان سين اوريان.
سورن ساڻس ڪڏهن به گهٽتائي ڪا نه ڪئي. انهن جو چاڙهه نار جيان تارو تار پيو هلي.
سورن سانگهارو، ڪڏهن تان ڪو نه ڪيو،
آيل اوڀارو، ٻائڙ ٻڌو ٻوڙُ وهي.
شاهه صاحب جو خيال آهي ته، سورَ سولو وجهه وٺي، مون تائين اچي پهتا آهن. اهو راز ڪنهن سان اوريان؟ اهي ڀل پيا منهنجي جان جسو جهورين.
سورن لڌو سجهه، پاڻهي پيهي آئيا،
ڪنهن کي ڏيان منجهه، مَر تان چڻڪن چت ۾.
ڀٽائي سورن کي وڏو ثمر ٿو سمجهي. هو ان اَملهه مال سان مالا مال آهي، جو ساهه ۾ وڏي سگهه ۽ ادارڪ توڙي احساس ۾ اتاهين آڻي ٿو. اهڙي خزاني جي گهڻائي لازمن سرهائي ٿي پيدا ڪري، جنهن ڪري عزيزن ۽ دوستن کي ان مان ڪجهه سوغات طور ڏيڻ ۽ فائدي حاصل ڪرڻ لاءِ هيج مان مان چوي ٿو:
سور وراهيان سرتيون، جي وراهيا وڃن،
ٻيو ڪو نه ٻجهن، جن سندا تن سامهان.
**
مٺ مٺ سورن سڀ ڪنهن، مون وٽ وٿاڻا،
ڀريون ڪيو ڀاڻان، ويا وهائو نڪري.
ڀٽائي سور جي ساٿ سان ئي جيئڻ جو سهڻو سليقو ٿو سيکاري. هو سور کي سگهه ۾ ٿو بدلائي. هو درد کي ئي دوا ٿو ڄاڻي ۽ سور سان صبر جي سنگم جو پڻ شرط رکي ٿو، ڇاڪاڻ ته انهن ٻنهي جي امتزاج سان اها قوت ۽ اتساهه ٿو اظهار ۾ اچي، جنهن جي حاصلات هيئن ٿي ڏسجي:
ووءِ! ووءِ! ڪندي وت، مڇڻ ووءِ! وسارئين!
پاڻي هار مَ پڌرو، روءُ منجهان ئي رت،
صبر وڏو ست، سگها ميڙي سپرين.
شاهه صاحب سور کي مختلف استعارن ۽ تشبيهن سان تعبير ڪيو آهي، جن سان اسان ڀٽائي جي فڪر کي سمجهي سگهون ٿا. مگر هو سور کي هڪ هنڌ رهبر ۽ رهنما ٿو چوي. سور جي اها صورت نهايت ئي خوبصورت ۽ معتبر آهي، جا دنيا جي ڪنهن شاعر ورلي تراشي هوندي. گوندر ئي گس ڏيکاري ٿو، جنهن تي هلي پرينءَ کي پهچي، حقيقي مشاهدو ماڻجي ٿو. ڀٽائي اصل کان وصل جو اهم ذريعو درد کي ئي ڄاتو، جو ڪنهن هڪ يا ٻن استعارن ۾ سمائجي نه ٿو سگهي. هو کُليءَ دل سان اعتراف ڪري ٿو:
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو،
سونهائي سورن، ڪئي هيڪاندي هوت سين.
شاهه جي فڪر ۾ جا گهرائي آهي، سا پنهنجو مثال پاڻ آهي. ان سان گڏ هن جي ڳالهه ڪرڻ جو خوبصورت انداز پڻ سٽ تي ان جي امر ڇاپ جو اهڃاڻ آهي. مولانا روميءَ جو هي شعر لطيف سان ۽ ان جي گفتگو ۽ گفتار سان ٺهڪي ٿو.
گفتِ انسان پارهءَ انسان بود،
پارهءَ ازنان يقين که نان بود.
(انسان جي ڳالهه انسان جو ئي نمونو ٿئي ٿي. اها ڳالهه يقيني آهي ته مانيءَ جو ڳڀو ماني ئي چئبو.)
شاهه صاحب جي ان فڪري ۽ فني عرفان جو اعتراف شاعريءَ جي پارکن خوب ڪيو آهي. ڊاڪٽر عارف شاهه گيلاني عظيم شاعرن جي تقابلي کانپوءِ ڪهڙو نه خوبصورت رايو ڏنو آهي. سعديءَ جي هر فن موليٰ هجڻ، جاميءَ جي علميت، مير تقي مير جي نرم دلي، عرفيءَ جي گرمجوشي، فانيءَ جي موسيقي، حافظ ۽ نظيريءَ جي بيداغ لکڻي، عمر خيام جي گنڀير فلسفي، عطار ۽ سنائيءَ جي ريجهائيندڙ تصوف، روميءَ جي وحدت الوجود واري نظريي، اقبال جي عظمت، وارث شاهه ۽ فضل شاهه جي سوز ۽ خوشحال خان خٽڪ جي بيخوفي ۽ صاف دليءَ کي تسليم ٿو ڪجي، پر شاهه لطيف جو درد ئي پنهنجو آهي. سندس ڪو مَٽ ئي ڪونهي. هو نقل نه ٿي سگهڻ جوڳو آهي. هو گنڀير به آهي ته خوشدل به، طبعزاد به آهي ته هر فن مولا به، دلسوز به آهي ته خوشگوار ۽ غمگين به. مٺو به آهي ته ڪمزور ۽ طاقتور به، صوفي به آهي ته فيلسوف به آهي. ان گهڻ رخي شخصيت جي ڪري ئي شاهه صاحب سڀني قومن ۽ سڀني وقتن جي شاعرن جي ميڙ ۾ هڪ امتيازي مسند جو جائز حقدار آهي.

شاهه لطيف جي شاعري ۾ ڏک جو فلسفو: ڊاڪٽر غفور ميمڻ

جهڙي طرح سان ڪائنات جا رنگ روپ ٻن حصن ۾ ورهايل آهن، هر شيءِ ٻن ابتڙن جو ميلاپ آهي. اهڙي طرح ڏک ۽ سک به زندگي جا ٻه ڍنگ، ٻه رويا آهن. ڏک آهي ڇا؟ اسان ٿورن لفظن ۾ چونداسين ته، ڏک اها ڪيفيت آهي، جيڪا جيوت ــ سگهه ۾ روڪاوٽ پيدا ڪري ٿي ۽ وجودي واردات سان همڪنار ڪري ٿي. ڏک هڪ فطرت جو چئلينج آهي، جنهن کي انسان قبول ڪري، سک لاءِ جستجو ڪري ٿو. انسان ۾ جبلي طور ٻه رويا هوندا آهن. هڪ جبلتِ جيوت (جيئڻ جي جبلت) ۽ ٻي جبلتِ مرگ (مرڻ جي جبلت). جڏهن انسان ۾ جيوت جي جبلت وڌيڪ هوندي آهي، تڏهن هو مثبت سوچ رکندو آهي ۽ ڏکن کي سهڻ جي منجهس طاقت هوندي آهي، پر جڏهن منجهس جبلتِ مرگ يا مرڻ جي جبلت اُڀرندي آهي، تڏهن هو مايوسي ٿي وينديو آهي ۽ هٿيار ڦٽا ڪري ڏک ۾ لُڙهي ويندو آهي ۽ ڏک انسان ۾ جڏهن وجودي وارداتون اُڀاريندو آهي ته، ان وقت انسان ٻن لاڙن جو شڪار ٿيندو آهي. هڪ ڊپريشن، ذهني دٻاءُ ۾ هليو وڃي ۽ آپگهات جي ڪوشش يا تمنا ڪري ۽ هر رويي ۾ مايوس ٿي جدوجهد ڪرڻ ڇڏي ڏي يا وري ٻئي لاڙي ڏانهن وڌي يعني وجودي وارداتن جي شڪار ٿيڻ کانپوءِ سوچ، ويچار ۽ فڪري گهرائيءَ جو مٿس وجدان ٿئي ۽ ڪائنات جي مابعد الطيبعاتي رازن ۽ اسرارن کي پروڙڻ جي ڪوشش ڪري ۽ پنهنجي رويي ۾ صوفي بڻجي وڃي ۽ انهي مان ثابت ٿئي ٿو ته، درد ۽ صوفي مت جو پاڻ ۾ وڏو تعلق آهي، بلڪه اسان ائين چئي سگهون ٿا ته، درد کانسواءِ صوفي ٿيڻ ناممڪن آهي.
درد جي تاريخ، زندگي جي شروع ٿيڻ سان ٿئي ٿي، اهو ئي سبب آهي، جو دنيا جي پراڻي فڪر ۽ مذهبن ۾ ڏک جو باقاعدا ذڪر اچي ٿو. هندو فڪر ۾ اها ڳالهه عام آهي ته، زندگي جنم جنم جو عذاب آهي. ڏک تيستائين رهندو جيستائين اسان جنم جنم جي چڪر مان مُڪتي حاصل نه ٿا ڪريون. يعني پيدا ٿيڻ ئي ڏک جو سبب آهي. ٻي معنيٰ ۾ چئجي ته زندگي ڏک جو سبب آهي يا زندگي آهي ئي ڏک.
۽ ٻُڌ به اها ڳالهه ڪئي ته، ”سرم دکم دکم“. پيرن کان وٺي مٿي تائين ڏک ئي ڏک آهي. ڏک انهي ڪري آهي ته، زندگي مادي خواهشن سان وابسته آهي. جستائين خواهش رهندي، تيستائين ڏک آهي، تنهن ڪري مادي خواهشن کان نجات حاصل ڪري دنيا سان دل نه لڳائجي، ٻي معنيٰ ۾ زندگي جي مادي پهلوءَ کان هار کائي الڳ ٿي وڃجي. ڏک کانپوءِ به نجات نه ملندي، ڇو ته موت به هڪ ڏک آهي. مطلب ته ساهه هڪ ڏک آهي، انهي جي رد عمل طور يورپ جي فلسفي، اپيڪيورس ۽ هندستان جي چارواڪ لذت جو فلسفو ڏنو. هنن جو مطلب هو ته ساهه هڪ ڏک آهي. انهي جي رد عمل طور يورپ جي فلسفي، اپيڪيورس ۽ هندستان جي چار واڪ لذت جو فلسفو ڏنو. هنن جو مطلب هو ته ڏک خلاف وڙهجي، سماجي طور پابندين ۽ رسمن کي ٽوڙي مادي لذتون حاصل ڪجن ۽ زندگيءَ جي معنيٰ آهي لذت حاصل ڪرڻ، پر ٻُڌ جو خيال هو ته، لذت به هڪ ڏک آهي. مطلب ته لذت به هڪ ڏک جو روپ آهي، ڇو ته اها ڪيفيت ئي آهي، جنهن جي پيٽ مان ڏک جي ڌارا ڦٽي نڪري ٿي. ٻيو ته لذت جا لمحا هٿ اچڻ جا ناهن. لمحا گذري ويندا آهن، ڇائنجي ويندو آهي هڪ ابدي ڏک.
ڇا ڏک آخري ڪيفيت آهي ۽ ڏک خلاف وڙهي نٿو سگهجي يا ڏک کان نجات ممڪن آهي؟ سارتر چيو هو، NO Exit يعني ڪو ڇوٽڪارو ناهي. اهڙي ئي ڳالهه هائيڊگر ڪئي ته، موت جي خوف ۽ وحشت کان انسان آجو ٿي نٿو سگهي، ايتري قدر جو موت کان ڀڄندو ڀڄندو وري موت ۾ ئي پناهه وٺندو آهي.
وجودين جي خيال ۾، انسان جو ڪو به جوهر ناهي، هو پيدا ٿي ڪري مصيبت ۾ اچي پيو آهي. هڪ ته خود فريبي جو شڪار آهي، ٻيو ته سندس آزاديءَ جو دائرو محدود آهي. يعني وجود غير هن لاءِ آزار بڻيل آهي. ٽيون مٿانس دهشت، بوريت، موت، ڪراهت جون وارداتون کيس اذيت ڏين ٿيون. ڪبير ڀڳت چيو هو ته:
جانت کو دکھ هے، اَجانت کو سُکھراج
مورکھ بيچارا کيا جانے، جنہيں پيٹ بھرڻ سو کاج.

يعني: ڄاڻ کانپوءِ، سمجهه، عقل ۽ آگاهي کانپوءِ ڏک آهي۔ اڻڄاڻائي ۾ ڪو ڏک ناهي۔ لاعلميءَ ۽ جهالت ۾ گذاريندڙ جانور مثل آهي، جنهن جو ڪم صرف پيٽ ڀرڻ آهي، پر جيئڻ جو جواز تلاش ڪرڻ يعني آگاهي ۽ ڄاڻ جو وجود احساس ڏياري ٿو، جيڪو اڌورو آهي. منجهس ڪا کوٽ آهي. ذات ۾ اڪيلائي، کوٽ ۽ وجود جو وجدان هڪ زبردست دهشت جو ڪارڻ بڻجي ٿي، انهي ڪري ڀٽائي چيو هو: ’الاهي ڏاهي م ٿيان، ڏاهيون ڏک ڏسن...‘
هي سڄو سفر هيءَ سڄي لوڙ ۽ ڳولا، ساڃهه کان پوءِ جي آهي، پر انهيءَ درد ۽ سور جي خبر هجي ته ماڻهو ڏاهو ئي نه ٿئي، پر ڏاهي ٿيڻ کانپوءِ ڇا آهي؟ پوءِ پنهنجي وجود جي ڪثرتي جز جو احساس آهي. وڇوڙي جو احساس آهي ۽ محبوب سان ملڻ لاءِ سور جو هجڻ لازمي آهي، ڇو ته عشق جي راهه ۾ وصال جي خواهش سور ۽ درد کان سواءِ اڌوري آهي. اتي ڀٽائي چوي ٿو:
سور مَ مَٽج ساءُ، آئون نه وڪني آهيان.
وڃج مَ ويل ڪهين، وره! وٽاءُ،
تون پڻ تڏه جاءُ، جڏهن ٿيان هيڪاندي هوت سين.
ڀٽائي سور کي ضروري ٿو سمجهي، بلڪه سور ئي آهي، جيڪو محبوب تائين پهچائيندو. مطلب صوفي مت ۽ وحدت کان ڪثرت ۾ ڪائنات پکڙجي پنهنجي اصول وجود ۽ مرڪز کان ڌار ٿي، درد پِرائي ٿي. جز جو وحدت کان وڇڙڻ جو سفر آهي ۽ اهو تيستائين رهندو جيستائين جز وحدت ۾ ضم ٿي نه وڃي. خواجا محمد زمان رحه چيو هو ته:
اُسر اُڀن ڏانهن، مَڇڻ رهين رڃ ۾،
جز جائز ناهي، ڪل ريءَ ڪٽڻ ڏينهڙا.
اهو ئي درد آهي، جيڪو پنهنجي مڪمل وجود جو وجدان ڏئي ٿو. ڀٽائي انهيءَ ڪري درد کي ضروري سمجهي ٿو:
سوَ سُکن ڏيئي، ورهه وهايم هيڪڙو،
مون کي تنهن نيئي، پير ڏيکاريو پرينءَ جو.
۽ ڀٽائي سورن کان عاجز ناهي ۽ نه وري سورن کي خراب ٿو سمجهي بلڪه ڀٽائي درد جو علاج درد ۾ ئي ٿو ڳولي.
سورائتي سڏ ڪري، سڏ سورن کي،
سورن ڀڳس هڏ، سي پڻ سيڪي سور سين.
ڏک ۽ سور جي لطيف وٽ ڪا حد مقرر ٿيل ناهي، جيترو وجود پنهنجي خيال کي محسوس ڪندو، اوترو ئي عشق جي گهرائي ۾ لهندو ۽ پنهنجي جيئڻ جو جواز ڳوليندو.
نه ڪو سَنڌو سور جو، نه ڪو سنڌو سڪ،
عدد ناهي عشق، پڄاڻي پاڻ لهي.
عشق جو تصور وڇوڙي سان آهي. وصال جي خواهش عشق کي وڌائي ٿي، پر عشق جيئڻ جو جواز آهي. محبوب سان ميلاپ جي جدوجهد زندگيءَ جو جواز آهي، پر جيستائين وصال ٿئي تيستائين ڏک آهي.
ڪنڊي ڪلين وچ ۾ جڏهن هنيائون،
موت نه ماريائون، ڏور وجهي ويا ڏک جي.
**
ڪنڊي ڪلين وچ ۾، جڏهن هئين جن،
موٽي محبوبن ڪڍڻ جي ڪا نه ڪئي.
ڏک جي گهرائي ڇا آهي؟ لطيف ان کي ڪيئن ٿو محسوس ڪري، هن شعر کي ڏسو:
اڏ تراڇا آهڙا، ڏونگر کي ڏارون،
هينئڙو هيرڻ پن جيئن ڦٽي ٿيو ڦارون،
ڪنهن کي ڏيکاريون، ڪونهي سوداگر سور جو.
ڀٽائي سورن کي رومانوي ۽ جمالي انداز ۾ ڏسي ٿو ۽ سورن سان پيار ڪري ٿو. اها به ڳالهه ظاهر ٿئي ٿي ته، لطيف شايد اذيت پسند هو، جو سورن ۽ دردن مان مزو وٺي ٿو. انهيءَ لاءِ فرائيڊ جواب ڏنو هو ته، ”اذيت پسندي زندگي جو جبلي ۽ لازمي حصو آهي، جيڪو جنسي عمل ۾ به ظاهر ٿيندو آهي“. محبوب ۾ ضم ٿي وڃڻ، پنهنجي ذات کي ارپي ڇڏڻ يا ’سرينڊر‘ ڪرڻ، پنهنجو پاڻ کي ڪين چوڻ ۽ خوديءَ کي، وجود کي مِٽائڻ، اذيت پسندي جو هڪ حصو آهي، پر اها اذيت پسندي ارسطو وٽ هڪ ’ڪيٿارسزم‘ جو عمل آهي، جنهن ۾ ڏک، ڏکن کي ختم ڪن ٿا ۽ ماڻهو هلڪو ۽ آرام ده (Relax) ٿي وڃي ٿو، پر لطيف وٽ اذيت پسندي ڪا الڳ ٿلڳ ۽ وجودِ ڪائنات کان ڪَٽيل ناهي، نه وري اها سماجي آهي، بلڪه اهي سڀ شيون هڪڙي وحدت جو حصو آهن ۽ وحدت ماڻڻ لاءِ ڏک ته ڇا، پر جان به ڪا معنيٰ نٿي رکي.
ٽيئي پرچيا پاڻ ۾، تند، ڪٽارو، ڪنڌ،
تنهن جهو ناهه ڪي، تو جو چارڻ پنڌ،
ايءُ شڪر الحمد، جو مٿو گهُريئي مڱڻان.
هڪ ٻيو شعر ڏسو:
اک پرين جي اک ۾، آهي ڪُٺل جو ڪم،
لاهي ڏيندس لطيف چئي، سِسيءَ سوڌو چم،
توڻي وڃي دم، ته به اک پرين جي اک ۾.
هاڻي ڳالهه جتي ٿي وڃي ته ڏک، سور، اذيت محبوب جي عشق اڳيان ڪا معنيٰ نٿا رکن، بلڪه ڏک هڪ راهه آهي، جيڪا آگهي کانپوءِ ملي ٿي، جنهن تي هلي محبوب جو وصال ٿئي ٿو. مسئلو اهو آهي ته، آخر ساڃاهه، آگهي ۽ علم، ڏک جو سبب ڇو ٿو بڻجي، انهيءَ جي باري ۾ مختلف عالمن جا مختلف رايا آهن.
سائنسي طور تي جيڪڏهن اسان ڏسنداسين ته، مادو ۽ شعور ٻه الڳ شيون آهن. ٻئي تبديل ٿيندڙ شيون آهن، پر ٻنهي جي رفتار ساڳي ناهي. مادو هڪ خاص حد ۾ سفر ڪري سگهي ٿو، انهيءَ کانپوءِ ’انرجي‘ يا سگهه ۾ تبديل ٿي ويندي، پر ’انرجي‘ لامحدود يعني گهٽ ۾ گهٽ 186000 هزار ميل في سيڪنڊ سفر ڪري سگهي ٿي ۽ انسان جو شعور به ائين لامحدود وسعتن ۾ جسم جو پابند آهي، تنهن ڪري جيئن جيئن شعور جي رفتار وڌندي آهي، تيئن جسم ۽ شعور جو مسئلو به وڌندو آهي، ڇو ته جسم زمان و مڪان، حواسن جو پابند آهي، پر شعور انهن پابندين کان آزاد آهي. شعور جي ڪا به حد ناهي، ڪيترن ئي زمانن کان اڳتي نڪري سگهي ٿو، يعني جيترو شعور متحرڪ هوندو، اوترو ’ٽرئجڊي‘ وڌيڪ ٿيندي. ايتري قدر جو هڪ ڏينهن جسم ساٿ نه ڏيندو معذور ٿيندو ويندو، پر شعور وڌيڪ جوان ۽ متحرڪ ٿيندو ويندو. نتيجو اهو نڪرندو، جو ماڻهو بي وسي ۽ اذيت محسوس ڪندو، انهيءَ ڪري صوفي چون ٿا ته، روح کي مادي سهولتن سان نه، پر روح سان ئي سڃاڻو، ٻيو ته مايا سان دل نه لڳايو، مايا اچڻي وڃڻي شي آهي، پر درد کان پوءِ به بچي نه ٿو سگهجي. ساڃهه وند، شعور ۽ آگهي وارو ماڻهو، هن مابعد الطبعياتي پراسرار ڪائنات ۾ هڪ راز ۽ ڳجهه بڻجي رهجي وڃي ٿو. سندس علم انهيءَ حيراني واري سطح تي پهچي وڃي ٿو، جتان اڳتي ڪجهه به سمجهه ۾ نه ٿو اچي.
واٽون ويهه ٿيون، ڪوهه ڄاڻان ڪيئي ويا
انهيءَ مان ظاهر ٿئي ٿو ته، انسان آزاد ناهي، بلڪه جبريت جو شڪار آهي. سندس آزادي هڪ خاص حد تائين آهي، انهيءَ کانپوءِ پابندي ۽ آزادي جي ڪشمڪش هڪ درد کي جنم ڏئي ٿي.
قلم وهي ويو ڪانهن، سرتيون ڪنهن سڀاڳ لئه،
جت انگ لکيو اتي نه پهچي ٻانهن،
ڪنهن کي ڏيان دانهن، ته جيڏيون مون سان هيئن ٿيو.
لطيف انهيءَ سور، درد ۽ ڏک کي جتي ضروري سمجهي ٿو، اتي انهيءَ کان ڇوٽڪاري جو علاج به ڳولي ٿو، ڇو ته لطيف وٽ جيئڻ يا زندگي هر معنيٰ ۾ مثبت آهي، پر اها مثبت ڳالهه به پرين وٽ آهي. يعني پرين جو وڇوڙو، ڏک جو باعث آهي، اتي پرين جي مرڪ پرينءَ جي ڳالهه ۽ پرينءَ جي خوشي، پرينءَ جو وصال، خوشيءَ جو باعث آهي.
ڪَڪَر منجهه ڪپار، جُهڙ نيڻئون نه لهي،
جهڙا منهنجا سپرين، تهڙا ميگهه ملهار،
کڻ اکيون کِل يار، ته وڃن سور سنڌا ڪيو.
۽ پرينءَ کان بغير زندگي هڪ گهاءُ آهي. انب گوپانگ جو هي شعر ڏسو:
هينئڙو هندرون ۾ تو ريءَ، ڀانئيان باهه،
توسان سڌيون تنهنجون گهڙي گهڙي مون گهاءُ،
مون کي اکين ۾ پاءِ، ته جيئڻ جائز ڀانيان.
پرين جڏهن پنهنجو ڪري ٿو ته، جيئڻ جا رنگ چِٽا ٿين ٿا. زندگي کي معنيٰ ملي ٿي ۽ ڏک ختم ٿين ٿا ۽ اتي روح ٿانيڪو ٿئي ٿو، وقت بيهي وڃي ٿو.
ڍول مَ کڻي ٻانهڙي، پرهه مَ کڻي پاند
آئون پنهنجو ڪانڌ، لوڪان لڪي رانئيان.
لطيف زندگيءَ جي هر روپ ۾، هر رنگ کي ضروري ٿو سمجهي، يعني مسلسل تبديلي ۽ وهندڙ ڌارا ۽ هر رنگ جهٽڻ ۽ هر روپ کي سمجهڻ لطيف ڪارگر سمجهي ٿو. اهڙي طرح درد جو مزو به پنهنجو، پر مسلسل درد، زندگيءَ کي اُڏوهي وانگر کائي ٿو.
اڏوهيءَ جيئن ڏکڙا، چڙهيا چوٽيءَ سين،
گوندر منهنجي جندڙي، وريا ولين جيئن.
**
اڏوهي جيئن ڪاٺ کي کائي ڪري کوکو،
پرين ريءَ لوڪو، تيئن مون گهاري جندڙي.
لطيف جي شاعريءَ ۾ ڏک جون ٽي منزلون آهن. هڪ ته ڏک کان بغير زندگي بي معنيٰ آهي، يعني ڏک زندگي لاءِ ضروري آهي، ڇو ته ڏک راهه ڏيکاري ٿو، جاڳائي ٿو، جستجو ڪرڻ لاءِ اُڀاري ٿو. ڏک جي ٻي منزل انهيءَ ڪثرتي جز جي ساڃاهه آهي، جيڪو وحدت ۾ ضم ٿيڻ لاءِ تڙپي ٿو. انهيءَ ڏک سان ڪائنات جي پُراسرار رازن جو وجدان ٿئي ٿو ۽ ٽين منزل آهي، ڏکن مان بيزاري، ڇو ته ڏک، اڏوهي وانگر جندڙي کائي ٿا وڃن. ڏکن مان نجات حاصل ڪرڻ لاءِ وري هن مادي دنيا ۾ موٽ کائڻي پوي ٿي، پر اها ڪيستائين ممڪن آهي، انهيءَ لاءِ ڪجهه چئي نٿو سگهجي، ڇو ته ڏک ٻُڌڻ يا محسوس ڪرڻ سان سمجهه ۾ نه ٿو اچي، ڏک ڀوڳڻ جو آهي، جن ڀوڳيو آهي، انهن کي خبر هوندي.

[b]مددي ڪتاب
[/b]1. Britannica : 21, Encyclopedia, Fifteenth Edition, 1988
2. سنڌ جو شاهه، بدر ابڙو، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڇاپو پهريون، سال 2000ع.
3. فلسفے کے بنيادي مسائل، قاضي قيصر اسلام، نيشنل بک فائونڈ‏يشن، اسلام آباد
4. تين بڑے نفسياتدان، سليم اختر، سنگ ميل پبليکيشنز, لاهور
5. تابع فلسفه، )مترجم( ڊڈاکٹر خليفه عبدالحکيم، نفيس اکيڈمي، اردو بازار، کراچي، اپريل 1978ع
6. شاهه جو رسالو، غلام محمد شاهواڻي، روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو، 1993

شاهه جي شاعري ۾ درد جو فلسفو: محمد حسين ڪاشف

”ڪنهن ڏاهي جو قول آهي ته غم اهو کوهه آهي، جنهن جي اندران اوهان جي آواز جو پڙاڏو اچي ٿو ۽ هيءَ اها جاءِ آهي، جنهن ۾ اوهان جا لُڙڪ ڪِرن ٿا.“
انساني زندگي هڪ اِڪائي هوندي به خانن ۾ تقسيم آهي. خيال جي وهڪ زندگي جي حالتن جي بنياد تي هڪ هنڌ نه آهي. سچل چيو آهي ته:
ڪڏهين من ماڪوڙي، ڪڏهين ڪيهر شينهن،
سرتيون! سارو ڏينهن، هنيون هنڌ نه هڪڙي.

لطيف انهيءَ ڪيفيت کي هينئن بيان ڪري ٿو:

جاءِ نه سڄو ڏينهن، هينئڙو اوٺي وڳ جيئن.

زندگيءَ ۾ سُکَ به آهن، ته سور به آهن. لذتِ ناآشنائي کي ڪهڙي خبر ته عشق جي مهيمز ڪهڙي؟ ان جو سُرور ڪهڙو؟ ان جو خمار ڪهڙو؟ ان جو ڪيف ڪهڙو؟ لطيف وٽ جتي نينهن نيش جا ۽ ڪَهي ڪانَ آهن، اُتي انهيءَ نينهن جي نشي جي سرمستي ۽ الستي به آهي. وٽن غم، غمِ جانان جي صورت ۾ آهي ته، غمِ دوران جي پچار ۾ به آهي: سڄو رسالو عشق جي انهيءَ تفسير بي تدبير جي جولانين ۽ وڻاهه سان ونڌيو پيو آهي. جنهن سُر کي وَٺو، ان ۾ اها تنوار ۽ تار سمائي پئي آهي. لطيف جو ’سُر رپ‘ غم جو اهو داستان آهي، جنهن ۾ ڪا وار وِٿي نظر ڪانه ٿي اچي، جتان ليئو پائي سرهائي جي سج کي ڏسي سگهجي. لطيف حال جو شاعر آهي. پاڻ انساني جذبن، اُمنگن ۽ اُتساهه کي جيئن محسوس ڪيائون ۽ ڏٺائون، تيئن ئي انهن کي پيش ڪيائون، ڇاڪاڻ ته پاڻ به ڦوڙائي جو ڦَٽيل، عشق جي تير بي پير جو گهايل ۽ پرينءَ جي پچار ڪندڙ هو، ان ڪري سنگهارن جي سار کي ويرون تار وجود ۾ ووڙيو اٿس، جيئن نيهن جي نهائينءَ جي ٻاڦ ٻاهر نه نڪري. اهي سور جيڪي سنجريا، سامايا ۽ وڌي وڏا وڻ ٿيا، ۽ وڇوڙي جي واءُ ۾ پريت جا پن ڇاڻي انگورجي پيا پاڻ ٺهه پهه چيائون ته:
اُڀريا انگور، سُتي سپرين جا،
کايو کايو سور، لُڇئو لوچئو اُٿيان.
لطيف انهن سورن جي سَلڻ کي مختلف ڪردارن جي اوٽ ۾ بيان ڪيو آهي. ڪٿي اهي سسئي جي سورن جي شڪل ۾ آهن ته، ڪٿي وري مومل جي ورلاپ جي ور ۾ آهن. ڪٿي اهي سور ليلا ٻهاريندي ۽ سنڀاليندي نظر اچي ٿي ته، ڪٿ وري ان جي خوف کان نوري نياز ۽ نئڙت اختيار ڪري ٿي ته، متان سورن جي ساٿ جو ڇٽ جهلي جهولي نه پوي. ڪٿ موکي انهن سورن کي عشق جي آڙاهه ۾ چمڪائي، متوالي مڌ تيار ڪري متارن کي موهيندي نظر اچي ٿي ته، ڪٿ وري مارئي انهن کي سانگين سان سلڻ لاءِ آتي ۽ اُڪنڊي نظر اچي ٿي، ته ڪٿ سورٺ جهڙي سيتل ڪامڻي چکيا تي چڙهي پنهنجا پلاند آجا ۽ اُڪرندا ڪري ٿي، ته ڪٿي سهڻي جهڙي سٻاجهي سورن سان نه ڇني گوندر ۾ غرق ٿي ٻُڏي جا ٻيڻا ڪريو ڇڏي. مطلب ته انهن سورن کي پاسيرو ڪري من جي لڳل ميخ کي ماٺو ڪرڻ گهُرن ٿا، يا انهن سورن کي ساهه جو ساٿي بنائي اڳتي وڌڻ گهُرن ٿا. غور ڪبو ته پاڻ پرينءَ جي پچار ڇڏڻ لاءِ تيار نه آهن. فرمائين ٿا:
لاءِ مَ پچاران، سُکِ مَ سُمهه جندڙا!،
ڪر جهوري ڪيڻاڻ، ڪالوڻا اڄ گهڻي. (شاه)
سڄڻ ملاقاتي ٿيا، پر وقت گذرندي وِيرم ئي ڪانه ڪئي. وڇوڙي جو واءُ وريو، پرڏيهي پرين نه ڄاڻان ڪڏهين وصل جو واءُ ورائين. ڪِن ڏياري ڏٺي سِڙهه سنباهيا، ڪِن کي راتاهو هڻي ڪجاون تي ڪسي وڃي جبل جي جوءِ ۾ ڪڍيائون. انهيءَ انساني ڪيفيت کي محسوس ڪندي لطيف چئي ڏنو ته:
گوندر ڪئو غرق، ماءُ! منهنجو جندڙو،
ڏکوين مَرڪ، مٿي سڳر پندڙو.
**
گوندر گڏياس، محت نيم سڄڻين،
مادر مارياس، ڦوڙائي پرين جي.
**
ڏٺي ڏياري، سامونڊين سڙهه سنڀائيا،
وجهيو ور ونجهه کي، روئي وڻجاري،
ماريندي ماري، پره سور پرين جو.
غم اهڙي انساني ڪيفيت آهي، جا صرف احساس جي صورت ۾ محسوس ڪري سگهجي ٿي. ان جو وستار ماڻهوءَ جي وس کان ٻاهر آهي. دنيا جا ڏاها ۽ سڄاڻ ماڻهو به غم جي توجيهه کان قاصر آهن. غم جي انهيءَ ڪيفيت کي لطيف هن ريت بيان ڪيو آهي:
گوندر هٿ نه پير، وِرهه منجهئين وهڻو؛
ڪڙهه ۾ قطارون ڪري سورن لايا سير،
مون جئن گهاري ڪير، هيڪلي ريءَ سڄڻين.
وٽن جيئن سپرين جي سونهن جو ڪو قد ۽ مد، سَنڌو ۽ ڇيڙو ڪو نه آهي:
سپريان جي سونهن جو قد نه مد،
هِت سڪڻ بي عدد، هُت پرينءَ پرواهه ناهه ڪا.
تيئن سورن جي سلن جي مور به ائين ئي آهي، جيڪا ڦوڙائي جي ڦَٽيل اندر ۾ انگورجيو اُٿي:
اُٺي جيئن مورن، اوڀڙ ولهارن ۾،
سا پَرِ گوندر ڪن، جه ڦوڙائو سڄڻين.
من ۾ محبت ۽ موهه جي ميخ، جيڪا سڄڻ لائي ويا، ان اندر ۾ مچ مچائي ڇڏيو، ڇاڪاڻ ته ان جا سوريندڙ به سپرين پاڻ آهن:
لائي جو ويا، سو منجهئين ٿو مچ ٻَري،
سو اجهامي ڪئا، جه سوريندڙ سپرين.
سموري ’سُر رپ‘ ۾، سورن جو سامان آهي. ان ۾ محبت جي ميخ لڳڻ کان وٺي مُنهن ملاقاتي ٿيڻ ۽ اندر اورڻ تائين جو مذڪور آهي. پرين جي پچار، ڦوڙائي فراق جو داستان آهي، جنهن ۾ لطيف جي سڀني ڪردارن جي ڪيفيت جي ماحصل کي محبت جي انهيءَ ميزان ۾ توري تڪي سگهجي ٿو، پر ”اُٽل اوڏانهين، جيڏانهين ٻيجل ٻُرائي“ جي مصداق وڇوڙي جي وراڪي جو پڙ سورن جي ساهمي ۾ سوايو نظر اچي ٿو.
سورن جي سٽ ۽ سٽاءُ ۾ لطيف جيترو سسئي کي ڳايو آهي، اوترو ڪنهن کي به نه ڳايو اٿس. خبر نه آهي ته، لطيف کي سسئي جي ڪهڙي ادا پسند آئي، جو سڄا سارا پنج سر هن ڪامڻ جي ڪٿا ۽ ڪيرت ۾ صرف ڪيا اٿن. ائين ته نه هو، جو سسئي ٻانڀڻ ٻيٽي، کَٽيءَ جي کُنڀ جيان عشق جي چروءَ ۾ رنگجي ريٽو ٿي ويئي. ڇپرين ڇُلي، محبت جي مجاز کي امر بنائي ڇڏيائين. مومل به ته عشق جا چرو چاڙهيا، اُتي به نينهن جون نڪون پانوڙي پِڪ جيئن هيون، جت عشق اُپجنو ۽ نينهن نيپنو پئي. غالبا اهو نينهن جو شينهن سسئي جي سورن ۽ پورن ۾ اچي سامايو ۽ ويهون واري ڇڏيائين. سسئي سورن ۾ ڄائي، سورن ۾ سامائي، سورن سان سانگيئڙي ٿي، هوتن لاءِ هاڙهو هڻي، نينهن جي نيهي کي اُجاري ويئي.
سنجري تان سور، سامائي ته سک ويا،
اهي ٻيئي پور، نماڻي نصيب ٿيا.
سسئي سورن کي ساٿي ۽ سونهون بنائي سڪ ۽ سوز مان جتن لاءِ جبل جهاڳيو. هوتن لاءِ هاڙهو هڻي، پنهون جا پيرا کنيا. باوجود ان جي، جو محب به ملاقاتي نه ٿيا:
سسئي سڄي سِڪ، ته به سِڪي سسئي،
ان تڙ منجهاران تِڪ، پيتي سڪ وڌ ٿئي:
سسئي سان سورن جو ڪو الستي انگ لکيل هو، جنهن کي لطيف محسوس ڪندي چيو ته:
سرتين سهج منجهان ڪوڏ ورهايا ڪپڙا،
تڏهن منهنجي ماءُ، ٿي پهڻ آڇيا پٻ جا.
شروع کان ئي سور سسئي جا ساٿي رهيا. ڏينهن جو ڏکن سان ٿي اورئين ته، رات جو اهي چاڪ چِڪي ٿي پيا. ان هوندي به فراق ۽ ڦوڙائي کان ٿي ڊني ته متان منهنجي ۽ پرينءَ جي وچ ۾ حائل نه ٿئن.
حسيني جي هاڪ، مادر ماري آهيان،
ڏينهان ڏورڻ ڏک سين، راتيان چڪن چاڪ،
ڊڄان ڀر فراق، متان پوءِ پرين سين.
ڪونج جهڙي ڪامڻي ۽ سيتل سسئي، پٻ ۾ پير پِٿون ڪيا، پر ڏيرن جي ڏاڍائي لاءِ به ڪو پاراتو نه ڏنائين: ’جَتا شال جيئو، جيئو ۽ جاڙون ڪريو‘ چوندي رهي:
پير پٽائين ڪنئرا، چڙهيو ڏونگر ڏي،
پاڻ ڦٿئو مَ پسي، ڪڙهي ڪيچن کي_ الخ
لطيف، سسئي جي سورن جي جيڪا سٽاءَ سٽي آهي، اها نهايت نرالي آهي. هو سڄڻن جي سورن کان نالان نه آهي، پر پاڻ سورن کي ساٿي ۽ سونهون بنائي، انهن سان ئي پنهونءَ جي پچار ۽ اور ڪري ٿي.
سور نه وڃيجاه، سڄڻ جيئن سانگ ويا،
انهين پُڄاڻان، آئون اوهان سين اوريان.
سسئي سورن جي ساٿ سان اهڙو ته واڳجي ويئي، جو سندس لاءِ ڇپون ڇپر ــ کٽ، ڏونگر ڏولي، مِرون مِٽَ ۽ پهڻ پٿراڻيون هئا.
ڇپيون ڇپر کٽ، پهڻ پٿراڻيون ڀانئيان،
جتي رهان راتڙي، تتي مرون مون مٽ،
سيڻن جي سهٽ، ڏونگر ڏولي ڀانئيان.
سسئي سورن جي ميخن کي آوي جي اُڪير جي اورڪ ٿي سمجهي:
ڪو جو اُٺس مينهن، آريءَ جي اُڪير جو،
ٻاروچاڻو نينهن، متان ماٺو ٿئي:
سورن جي هڪ گهڙي ٻاٽ ڪاري رات کان وڏي ۽ هماليه جهڙي پهاڙ کان اوکي هوندي آهي. لطيف سورن کي ڪٿي به نه ننديو آهي ۽ نه اوڀالو ڏنو اٿس. سسئي جي سورن کي وَٺو ته، انساني ذهن دنگ رهجيو وڃي. سهڻي جي سڪ، مومل جي من جي مونجهه، ليلا جو ليلائڻ، وڻجاري وَهُن جي ورلاپن، مطلب ته هر سُر جي تهه ۾ انهيءَ ازلي غم ۽ سڪ جي صورت نظر اچي ٿي، جيڪا سندن ڪلام جو روح آهي. هي اهڙو داستان آهي، جيڪو نه ختم ٿيڻ جهڙو آهي. هي انهيءَ ڪيفيت جو اظهار آهي، جيڪا انساني زندگي جو ورثو ۽ خوشين ڏانهن ويندڙ واٽ ۽ پيچرو آهي، ڇاڪاڻ ته ”غم اها ازلي حقيقت آهي، جنهن ۾ خوشيءَ جو نقاب لٿل آهي.“
هيٺ مهاڪوي شاهه لطيف جي زباني انهيءَ رندي رمز ۽ درد جي حقيقت جو سندن ئي شاعريءَ مان ڪجهه وستار پيش ڪجي ٿو:
سور مَ وڃيجا، سڄڻ جيئن سانگ ويا. الخ
**
اچو سورن واريون ڪريون سور پچار.
**
سورن ساڙي آهيان سڪان ڪي صحت.
**
ڏکي ڏک وسار، سيج ڦٽي ڪر سسئي.
**
سنجري تان سور، سامائي تان سک ويا.
**
سور م ڏي ڌوڻ، آئون اڳيئي ڪانهري.
**
سور م ڏي ڌوڻ آئون اڳيئي ڏکي آهيان.
**
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو.
**
ڏونگر ڏک پئي مون توهيسين ڳالهه ڪئي.
**
سور نه سانگائين، ڏين اڌما اوچتا.
**
سورن لڌو سهج، پاڻيهي پيهي آيا.
**
ڏک لڳو ڏونگر ٻريو، ڀينر کاڻي ڀونءِ.
**
ڏکوين اهڃاڻ، ڪلهي ڦاٽو ڪنجرو،
وڃن گوندر گڏيون، لوڪ نه آڇين پاڻ،
سورن اسان ساڻ، ننڍيئي نينهن ڪبو.
**
نڪو سنڌو سور جو، نڪو سنڌو سڪ الخ
**
سورن سانگهارو ڪڏهين تان ڪو نه ڪئو. الخ
**
پري ٿي پنوهار سنهائين ٿو مچ ٻري
سُڻي سور تنوار، متان ڇيلا پونئي ڇپرين.
**
مٿيان مٿي مچ، پريم سڀوئي سچ.
جيڪي چيو سرتين، سو به سڀوئي سچ،
امڙ اوري اچ، ته سٽ سٻڻايئين سور جي.
**
ڏکي ڏونگر پاڻ ۾، ڪي جي ڪڍيا پار. الخ
**
جئين ساڪاني ڪانهن، لوسيندي لاتيون ڪري
اچي ويئي اوچتي، درد پريان جي دانهن،
ويڄ ڏنڀين ڇو ٻانهن، سور هنئين کي سامهون.
**
هو جي سور سڄن، سي مون پينگهي ۾ پرايا. الخ

ڀٽائي سنڌ جي دائمي دردن جو شاعر: انور پيرزادو

يورپي محقق ڊاڪٽر سورلي کي ڀٽائيءَ جي شاعريءَ ۾ ٻن اهڃاڻن سڀ کان گهڻو جهنجهوڙي وڌو هو. هڪ ته هن انگريز مصنف کي اهو معلوم ڪري عجب لڳو هو ته، جنهن دؤر ۾ ايشيا جي شاعريءَ لاءِ ٽي وڏيون ٻوليون، يعني فارسي، عربي ۽ هندي موجود هيون ۽ ڀٽائي اهي ٽيئي ٻوليون ڄاڻندو به هو، پر پوءِ به هن پنهنجي عظيم شاعري لاءِ هڪ اهڙي غير معروف مقامي ٻولي جو انتخاب ڪيئن ڪيو، جنهن جي ان وقت هڪ ’لساني لهجي‘ کان وڌيڪ حيثيت ڪا نه هئي. البت جڏهن ڀٽائيءَ ان ٻوليءَ ۾ شاعري ڪئي ته، ان کان پوءِ ئي دنيا کي سنڌي ٻوليءَ جي وسعت جو اندازو ٿيو. ظاهر آهي ته جيڪا ٻولي ڀٽائيءَ جهڙي شاعر کي پاڻ ۾ سمائي سگهي ٿي، اها دنيا جي عظيم ۽ سڌريل ٻولين مان ئي ٿي سگهي ٿي، ۽ ٻي ڳالهه، جيڪا انگريز ماهر کي سمجهه ۾ نه آئي هئي، اها هئي ته ڀٽائيءَ پنهنجي اعليٰ شاعريءَ لاءِ جيڪي موضوع چونڊيا هئا، سي سترهين ۽ ارڙهين صدي عيسوي دوران دنيا جي عظيم شاعري جا ڪڏهن به موضوع نه رهيا هئا. ڀٽائي جا ڪردار هئا:
ڪاريون، ڪوجهيون، ڪوڙيون، مور نه موچاريون.
يا وري اهڙا ماڻهو جو،
پانڌ جنين جي پاند سين، لڳو ٿئي لڄ.
اهڙن ڪردارن کي اهميت ڏيندي ڀٽائي لکيو هو ته:
فقيراڻي ويس، اَمُل ڏين اتوريا.
سو مڇيءَ جي ڇٽ، بدبوءِ ۽ کِکَ، ڀٽائيءَ جي خوبصورت شاعريءَ جو موضوع بڻجي، امر مهڪ ماڻن لڳا. ڀٽائيءَ صاحب پنهنجي شاعريءَ ۾، سنڌ ڌرتي تي چُرندڙ پُرندڙ هر شيءِ ۽ هر زنده سوچ سان گڏ پنهنجي ماڻهن، عوام ۽ ڏکويل انسانن جي خاص ڪري اهڙي ڪنهن به ننڍي وڏي جذبي ۽ اُمنگ کي نظرانداز نه ڪيو آهي، جيڪو شاعريءَ جو موضوع بڻجي سگهي ٿو.
ڊاڪٽر سورلي جي چوڻ مطابق انهن ٻن ڳالهين جي ڪري ڀٽائي هڪ منفرد شاعر آهي ۽ اهڪ اهڙو راڳي ۽ ڪوي آهي، جنهن جهڙو سنڌ ۾ ٻيو اڃا پئدا نه ٿيو آهي ۽ اها ساڳي صورتحال صوفي ازم جي دنيا ۾ پڻ ڀٽائيءَ جي آهي. ڀٽائي صاحب جي مذهبي فلسفي تي وڌيڪ ڇنڊڇاڻ جي ضرورت آهي. جيڪڏهن ان موضوع تي گهري تحقيق ڪئي وڃي ته، اها ڳالهه واضع ٿي ويندي ته ڀٽائيءَ پنهنجي دؤر جي سڀني صوفين کان ۽ ان دؤر جي مِڙني رائج مذهبي عقيدن کان ڏور، هڪ اهڙي فڪر جو پوڄاري هو، جنهن هن کي سنڌ جي صوفين ۾ به هڪ منفرد مقام ڏنو.
منجهيل پڇن مذهب، تڙيل پڇن طريقا،
اهي ٻئي فريقا، قادر ڪنهن کي نه ڏئي.
يا وري هي بيت جنهن ۾ ’قادر‘ جي معنيٰ ڏنل آهي ۽ ڀٽائي جو ’الله‘ ڪهڙو آهي، ان ڏانهن به اشارو ڪيل آهي.
سوچڻ جي اها ڳالهه آهي ته، آخرڪار اهو ڪهڙو سبب آهي جو اڍائي سؤ سال گذرڻ کانپوءِ به هن شاعر جي شاعريءَ جو عوامي مقبوليت ۾ ڪو فرق نه آيو آهي ۽ لڳي ٿو ته ڏينهون ڏينهن ڀٽائي اسان جي زندگيءَ ۾ نئين سِر داخل ٿي رهيو آهي. ٻه اڍائي سؤ سالن گذرڻ کانپوءِ به هن جي شاعري سنڌ جي ڌرتي ۽ ماڻهن جي پيڙائن جو پڙلاءُ ٿي ٻُري رهي آهي. آخر ان جو ڪو ته سبب هوندو؟ ان کانسواءِ، وقت جي رفتار نه رڳو ڀٽائي جي شاعريءَ کي پراڻو نه ڪيو آهي، پر ايئن لڳي ٿو ته ڀٽائي سنڌ جي ماضي ۽ حال ٻنهي جو شاعر آهي.
سَرُ سُڪو، سال ٿيا، هنج هريو ئي پير،
ڪنگ ويچارو ڪير، جو رَسي ان رمز کي.
ڪالاباغ ڊيم تي سنڌ جي مستقبل واري سنڌي شاعريءَ جي چٽا ڀيٽي ۾ ڀٽائي صاحب جو هي بيت جيڪو پهريون نمبر حاصل ڪري سگهي ٿو.
اصل سندي آسري، آيون ڍور ڍري،
کنڀران ڀونءِ کري، پاڻان پير ڏکويا پکڙين.
شاعر جي اک جي ڪئميرا، سائيبيريا جي ڳڱ ٿيل پاڻي تان ڀَڙڪو ڏئي اُڏاڻل پکين جو پيڇو ڪري ٿي ۽ هميشه جي هير پٽاندر سنڌوءَ جي نيم گرم، سوسڙي ۽ اَڇي اُجري پاڻي ۾ Land ڪرڻ لاءِ جهازن وانگي پکي جڏهن پنهنجا پير کنڀن جي اوٽ مان ڪڍي اُڪير مان پاڻ هيٺ اڇلائن ٿا ته، سنڌ جي ٺوٺ ڌرتي نازڪ پکيئڙن جي پيرن جون ريشم جهڙيون ملائم تريون ڏکوئي وجهي ٿي. شاعر جي اڳ جي ڪئميرا پکيئڙن جي پيرن جون تريون ۽ انهن تي آيل سنها ٿُلها زخم سهيڙي، اهو فلم شاعر جي دماغ ڏانهن روانو ڪري ٿي ۽ شاعر جو من اٿل کائي ٿو. سنڌوءَ ۾ سوڪهڙي تي ڀٽائي سنڌي ٻوليءَ ۾ اهڙو شعر چوي ٿو، جنهن کي سنڌ جي مسقتبل جي شاعري چئي سگجهي ٿو، ان ڪري ڀٽائي جي شاعري، سنڌ جي ماضي، حال ۽ مستقبل جي شاعري آهي.
سج سڀاڻي جا ڪري، سائي سامي روءِ.
سو ڀٽائيءَ جي شاعراڻي عظمت جي راز جي ڳولا جاري آهي. ان سلسلي ۾ ڪجهه محقق ڀٽائيءَ کي پولارن ۾ ڳولي رهيا آهن ۽ ان لاءِ ستارن جو علم پڙهي آسمان کي گهوري رهيا آهن يا ڪاڳرن تي ابجد جي ارٿميٽڪ جو مذهبي حساب لڳائي ڪو نتيجو ڪڍڻ لاءِ عينڪن جا نمبر مَٽائي رهيا آهن، انهن اسڪالرن لاءِ ڀٽائي صاحب چوي ٿو ته:
ڪوههُ ٿو ڪاڳر ڪورئين، ويٺو وڃائين مس،
ڏور تئائين ڏس، اکر جئائين جُڙيا.
اوڏانهن، ڏس، جتان اکر ٺهن ٿا جڙن ٿا، ڳالهائجن ٿا، ايجاد ٿين ٿا. يعني انسان کي پنهنجي ادب جو فوڪس بڻاءِ ۽ ماڻهوءَ تي لک، ادب زندگي لاءِ تخليق ڪر. اڄ سموري دنيا ۾ ادب جو اهو مڃيل نظريو آهي ته، ’انسان کي عظيم بڻايو وڃي‘، ۽ اهو ڪم ڀٽائيءَ شرڪ جي حد تائين ڪيو آهي، جنهن لاءِ هن کي پنهنجي فاني زندگيءَ ۾ ڀوڳڻو به پيو.
ڀٽائيءَ جي شاعراڻي عظمت جو هڪڙو راز اهو آهي ته، هن سنڌي ماڻهوءَ کي پنهنجي من جي طاقتور خوردبيني هيٺ رکي، ان جي مڪمل سماجي زندگي جي ماضِي، حال ۽ مستقبل جو جائزو ورتو آهي، ۽ اهو ساڳيو مشاهدو انسان سان گڏ ڌرتيءَ جو به ورتو اٿس.
هن سلسلي ۾ ڀٽائيءَ مسئلي جي جڙ کي پڪڙي سوگهو ڪيو آهي. هن سنڌ ڌرتي جي تاريخ ۽ جاگرافي کان وٺي سنڌي ماڻهو جي ذهني اوسر ۽ قومي مزاج توڙي طبقاتي تضاذن جو اونهيءَ اک سان مطالعو ڪيو آهي، جنهن ڪري هن جي شاعري هر دؤر ۾ نئين نڪور لڳي ٿي. ٻي اهم ڳالهه اها آهي ته، ڀٽائي صاحب ان سلسلي ۾ صرف گهرو مطالعو ئي نه ڪيو آهي، پر عوام سان مڪمل ڳانڍاپو پڻ قائم رکيو آهي، جنهن لاءِ هن تي سختيون به آيون. هن جي زندگي تي قاتلانا حملا به ڪيا ويا، جنهن ڪري هو انڊر گرائونڊ به رهيو ۽ جدوجهد ڪرڻ تي مجبور ٿيو ۽ پنهنجن ساٿين کاهوڙين، سامين ۽ صومين سان گڏجي، ’پنيو پنج ڪڻي، لڪا ڀڻن لوڪ ۾‘ واري زندگي گذاري.
ڀٽائيءَ سنڌ جي ڪجهه اهڙن تاحيات قدرن ۽ مسئلن کي پنهنجو موضوع بڻايو آهي، جيڪي هر دؤر ۾ سنڌ جا دائمي دک درد رهيا آهن. اهي مسئلا موجوده دؤر ۾ محسوس ٿين ٿا ۽ آئيندي به انهن جي توقع رکي سگهجي ٿي. هن مان منهنجي اها مراد ناهي ته، ڪو سنڌ جا مسئلا مستقبل ۾ به حل ناهن ٿيڻا، پر ڪي مسئلا برابر اهڙا آهن، جيڪي ويجهي مستقبل کان خاصو ڏور تائين هلڻا آهن. مثال وسڪارو نه ٿيڻ ڪري ٿر، ڪاڇي، منڇر ۽ ڪوهستان ۾ ڏڪار پوڻ، اهي سڀئي باراني علائقا گڏبا ته سنڌ جي جملي پکيڙ جو اٽڪل 70 سيڪڙو ٿيندو. ان سان گڏ سنڌو درياهه ۾ ٻوڏ پڻ سنڌ واديءَ جو هڪ ازلي مسئلو آهي، وري ٻوڏن ۽ برساتن ڪري سنڌ وادي ۾ سم جي وڌڻ جا امڪان هميشه موجود آهن، ڇاڪاڻ ته سنڌ جي جاگرافي ڪجهه اهڙي قسم جي آهي. سنڌ جي اولهه ۽ اوڀر ۾ جبل آهن، وچ ۾ درياءَ وهي ٿو ۽ ٻن جابلو قطارن جي وچ ۾ موجود ڏهر يا هيٺاهين زمين کي سنڌي جي وادي ڪوٺجي ٿو. سنڌ جي واديءَ مان پاڻي نيڪال لاءِ رڳو ڏکڻ طرف کليل آهي ۽ سو به تڏهن بند ٿيو وڃي، جڏهن سمنڊ ۾ موج ٿي اچي. سو جڏهن سنڌ ۾ سنڌو درياءَ ۽ بارش جو پاڻي جمع ٿئي ٿو ته سم جو آزار وڌي وڃي ٿو، جنهن ڪري انيڪ بيماريون وبائي صورت اختيار ڪري وڃن ٿيون. سنڌ جي هاڻوڪي تاريخ جي ڪجهه گذريل سال دوران ڳاٽي ٽوڙ بخار سنڌ ۾ سوين لاش دفن ڪري ڇڏيا ۽ ماضي ۾ واجهائبو ته، معلوم ٿيندو ته 1919ع واري ويا نظر ايندي، جنهن ۾ انگريز مصنفن مطابق سنڌ ۾ ايترا ماڻهو مري ويا هئا، جو باقي جيڪي جيئرا ماڻهو بچيا هئا، اهي مئلن کي دفن ڪرڻ لا ناڪافي هئا. مٿان وري دارا شڪوهه جا حملا هئا، جن سنڌو جي پاڻيءَ جو اڇو اجرو رنگ مٽائي ريٽو ڪري ڇڏيو هو. سو ٻوڏن، ڏڪار ۽ بيمارين کان پوءِ سنڌ جو چوٿون ازلي مسئلو سنڌ تي ڌارين جون يلغارون آهن، جيڪي اڳئين زماني ۾ جيستائين افغانستان هڪ منظم بادشاهت جو روپ اختيار نه ڪيو هو، تيستائين خيبر لڪ ۽ بولان لڪ توڙي سمنڊ ذريعي عام جام هيون، پر اهو ڏسي حيرت لڳي ٿي ته ويهين صدي جي هن آخري ڏهاڪي ۾ به سنڌ ۾ ڌارين جي آبادڪاري سنڌي ماڻهن لاءِ زندگي ۽ موت جو مسئلو پيدا ڪري ڇڏيو آهي ۽ سنڌي پنهنجي ڌرتيءَ تي اقليت ۾ تبديل ٿي رهيا آهن.
سو ڀٽائي صاحب سنڌ جي انهن دائمي مسئلن تي ٽي صديون اڳ جيڪا انتهائي فنائتي شاعري ڪئي آهي، ان جو سماجي ڪارج ڏور مستقبل ۾ به سنڌي ماڻهن کي لاڀ ڏيندو رهندو ۽ هنن جون دليون گرمائيندو رهندو. سوڪهڙي، ڏڪار ۽ برباديءَ تي ڏسو ته ڀٽائي صاحب ڪيئن لکيو آهي، چئي ٿو:
سج ڪِ سڪو ڍور، ڪنڌيءَ اڪ ڦلاريا،
جنگن ڇڏيو جور، سر سڪو، سونگي ڳيا.
اهو ’ڍورو‘ جنهن مان پاڻي سُڪڻ جو ڀٽائي صاحب ذڪر ڪيو آهي، ان جا ڦِٽل نشان اڄ به ٿر جي عمرڪوٽ تعلقي ۾ موجود آهن. ان برباديءَ تي اڃا به وڌيڪ ماتم ڪندي لکيو اٿائين:
جي تو هئڙو سور، ڪنڊا، ڍور ڌڻين جو،
لامن مٿان ٻور، هوند نه چاڙهيئي هيترو.
يا وري
ڪنڊا تون ڪيڏو، جڏ ڀريو ڍور وهي،
جسودن جيڏو، تو ڪو گڏيو پهيڙو؟
ان سلسلي ۾ ٻيا به ڪيترائي شاهڪار بيت رسالي ۾ موجود آهن. مثال:
نه سي ووڻ وڻن ۾، نه سي ڪاتاريون،
پسي بازاريون، هينئڙو مون لوڻ ٿئي.
**
نه ڪا بوءِ بازار ۾، نه ڪا ڇلڙ ڇٽ،
جتي ڏنڀيرين جي، اڳي هئي اکٽ،
سي پڙ پسي پٽ، ماڻهو وڃن موٽيا.
**
نه ڪُتا، نه ڪوڪار، نه سي سڏ شڪارئين،
پٽيو ڪڍي پار، جهنگل آهيڙين کي.
ان تباهيءَ جي عالم ۾ ماڻهن جي ڪهڙي حالت هئي، ان جو نقشو ڀٽائي هن بيت ۾ چٽيو آهي:
اڏي اڏي اوڏ، ڇڏي ويا ڀيڻيون،
ٽڪاڻا ۽ ٽول، پيا آهن پٽ تي.
يا وري
ويا سي وينجهار، هيرا لال ونڌين جي،
تنين سندا پونئيان، سِيهي لهن نه سار،
ڪُٽن ڪَٽ لهار، هاڻي انهين ڀيڻئين.
**
جُه سي لوڙائو ٿيا، جنين سندي ڌير،
ماروئڙا فقير، ڪنهن در ڏيندا دانهڙي.
سو ڀٽائيءَ جي شاعري جا دائمي قدر، سنڌ جا اهي دائمي مسئلا آهن، جيڪي هن عوامي شاعر پنهنجي سموري تخليقي سگهه سان لفظن جي روپ ۾ پيش ڪيا آهن. هڪ يورپي محقق جو چوڻ آهي ته، عام ڪري مصنف روزاني زندگيءَ جي سياسي مسئلن ۾ گهري دلچسپي وٺندا آهن، پر ڊگهي تاريخي پسمنظر ۾ ملڪ ۽ ماڻهن جي سماجي زندگي تي ڌيان گهٽ ڏيندا آهن، ان جو نتيجو اهو نڪرندو آهي، جو اهي عارضي سياسي مسئلا جلد ماضيءِ جي ڪٻاڙ خاني ۾ گم ٿي ويندا آهن ۽ ماڻهن جي حافظي مان اهي ليکڪ به غائب ٿي ويندا آهن. سو ڀٽائي انهن پارکو ڏاهن مان هو، جن سنڌ ۽ سنڌي ماڻهن جي سماجي تاريخ مرتب ڪئي ۽ سنڌي سماج جي تاڃي پيٽي کي پروڙي ان جو اهڙو تاريخي ڇيد ڪري ويو، جنهن تي وقت جي دز ڪيترين صدين تائين چڙهي نه سگهندي.
سارنگ کي سارين، ماڻهو، مرگهه، مينهون،
آرون ابر آسري، تاڙا تنوارين،
سپون جي سمونڊ جون، نئين سر نهارين،
پلر پيارين، ته سنگهارن سُک ٿئي.
هي بيت ڏڪاريل ڏيهه جي هڪ درديلي دانهن آهي. ماڻهو، مرگهه (جبلن ۾)، مينهون (ڪچي ۾)، آڙيون (درياءُ، ڊيلٽا، ڍنڍن ۾)، سپون (سمونڊ ۾) ۽ پلر (ٿر ۾) ڄڻ ته سڄي سنڌ هن بيت ۾ سمايل آهي. ڪوهستان، ڪچو، درياهه، سمنڊ ۽ ٿر. ڀٽائيءَ سنڌ گهمي ڦري، پنهنجي فوٽو گرافڪ ميمري يا تيز حافظي ۽ گهري مشاهدي جي مدد سان سنڌ جي ڏڪار واري دائمي دردن ڏانهن اشارو ڪندي، سنڌ جي هن ناسور جو علاج وَسڪاري ۾ ڏٺو.
قادر ڪرين ڪرم، ته ان جي وطن تي وس ٿئي.
اڄ به سنڌ ڏڪار آهي ۽ اڄ به ان جو حل اهو آهي، جيڪو مٿئين بيت ۾ ڄاڻايل آهي.

شاهه جي شاعريءَ ۾ پيڙا: تاج بلوچ

شاعري يا ڪنهن به تخليقي عمل جو بنياد جذبو هوندو آهي. جڏهن جذبي کي اعليٰ تخيل ۽ اعليٰ تخيل کي ڀرپور ۽ خوبصورت ڊڪشن ملندو آهي، ته اهڙو تخليقي عمل ئي پئي پراڻو نه ٿيندو آهي.
دنيا جي سمورن وڏن نقادن، تخيل جي اهميت تي زور پئي ڏنو آهي. هنن جو خيال آهي ته، تخيل جي معنيٰ گذريل تجربي جي نئين سر جوڙجڪ ڪرڻ آهي، جيڪو خيالن ۽ تمثيلن جي، کوجنائي صلاحيت جو نالو آهي. هنن ائين به چيو آهي ته، تخيل جو بنياد معاشري ۾ متحرڪ رهڻ واري عمل ۾ لڪل آهي. صلاحيت، احساس، جذبو ۽ فڪر ان جا انسٽرومينٽ آهن. تخيل جي صلاحيت، هڪ قسم جي فوقيت يا ادراڪ آهي، جيڪو فنڪار جي ضمير ۾ موجود هوندو آهي، جنهن کان سواءِ روزاني جون سرگرميون، توڻي تخليقي عمل مشڪل ٿي پوندو آهي.
تخيل کي عمل کان مٿاهون چيو ويو آهي، ڇاڪاڻ ته علم محدود آهي، جڏهن ته تخيل، دنيا جي سمورين شين کي ڀاڪر ۾ ڀريو اؤسر جو محرڪ ۽ ان جي تڪميل جو سرچشمو بڻجيو پوي ٿو. تخيل جي صلاحيت کي غير معمولي طور تي مٿانهون ڪوٺيو ويو آهي.
اسين جيڪڏهن، سرسري طور تي ئي، لطيف بادشاهه جي تخليقي عمل جو اڀياس ڪنداسين، ته اها ڳالهه نمايان ٿي آڏو اچي بيهندي، ته وٽس جيڪو علم هو، ان جي ڀيٽ ۾، ڀٽائيءَ جو جذبو، جذبي کي مليل عظيم خيال، عظّيم خيال کي مليل عظيم ٻولي ۽ سندس تخليقي تجربو بي مثال ۽ لاقاني آهي، جنهن گذريل ڪيترين ئي دؤرن کي، ايندڙ ڪيترين ئي صدين سان هم آهنگ ڪري ڇڏيو آهي. اهوئي ڪارڻ آهي جو ڀٽائي نه فقط گذريل دؤرن جو، بلڪه ايندڙ ڪيترين ئي صدين جي شاعر ۽ Sublime Genious آهي.
ڀٽائي جي شاعري سمورين فڪري سطحن تي، انساني معاشري جي هر پهلوءَ کي پنهنجي تخليق جو حصو بڻايو آهي، ايتري قدر جو ارڙهين ۽ اڻوهين صدي ۾ عالمگير سطح تي جيڪي فڪري نظريا يا لاڙا اُڀري آيا، اهي سڀ ڀٽائي جي شاعري ۾ رس ۽ چس سان رچيل ۽ رسيل آهن، جو پراڻي خيال جو نقاد يا شارح انهن جو تصور به نٿو ڪري سگهي.
سررئيلزم هجي يا ماڊرن ازم، جديد حسيت وارو لاڙو هجي، يا ٻيو ڪو نظريو، اهي سڀ ڀٽائي جي شاعري ۾ دل نشين پيرائي ۾ حيران ڪندڙ حد تائين موجود آهن. ايتري قدر جو يورپ ۾ اهي سڀ لاڙا متروڪ ٿي چڪا آهن، پر ڀٽائي جي شاعريءَ ۾ انهن سڀني لاڙن ۽ نظرين جو سنگم اڄ به شاندار ۽ جانبار نظر اچي ٿو. ڇاڪاڻ ته انهن سمورن نطرين ۽ لاڙن جو عميق تجربو ڀٽائي جي جذبي، خيال ۽ ٻوليءَ تي آهي، جيڪي شيون وٽس ڀرپور تخليقي صلاحيت سان موجود آهن.
اسان وٽ ڪلاسڪس کي پراڻي وکر جي معنيٰ ۾ ورتو وڃي ٿو، جڏهن ته ڪلاسڪس جي معنيٰ آهي، اهو تخليقي عمل جيڪو ماڻهن جي ميراث بنجي، انهن جي زندگي جو اهم حصو ٿي وڃي. اهو عمل ئي ڪلاسيڪي تخليقي عمل آهي. ڀٽائي دنيا جو اڪيلو شاعر آهي، جنهن وٽ جدت ۽ نئين حسيت گهڻن جي ڀيٽ ۾ نمايان نظر اچي ٿي.
دنيا جي سمورن وڏن شاعرن، انساني جبلت ۽ جذبي، خاص طرح سان درد جي ڪيفيت کي فنائتي نوع ۾ پيش ڪيو آهي، پر ڀٽائي جو تخليقي تجربو، نه رڳو ٻين کان ڌار ۽ مٿانهون آهي، پر اهو معاشري جي وجداني سطحن تي، انساني درد جو ڪٿارسس آهي.
”شاهه جو رسالو، هڪ سمنڊ آهي، جنهن ۾ جذبن، فڪري جهتن ۽ موضوعن جي گوناگوني آهي، جنهن مان اُٿيل هر لهر، وير ۽ ڇوليءَ جو پنهنجو ڌار وجود ۽ واٽ آهي. انهن ۾ هڪ زورائتي، وڏي ۽ اُچي لهر ”پيڙا“ جي نانءُ آهي، جيڪا هر سُر ۾ چوٽون چڙهيو ٿي اُڀري.
ڏک لڳو ڏونگر ٻريو، ڀينر کاڻي ڀونءِ،
منان لاٿو مون، سندو جيئڻ آسرو.
پيڙا جو اهڙو ڀرپور اظهار لاثاني آهي. اهڙي پيڙا، جا پٿر کي به ڳاري ڇڏي ۽ زمين به سڙي وڃي، پوءِ به هڪ نازڪ انسان اها به عورت (سسئي) ڪهڙيءَ ريت جِي سگهندي؟
”منان لاٿو مون، سندو جيئڻ آسرو.“ ظاهر آهي ته، جتي جبل ۽ زمين کامي رک ٿي وڃن، اتي هڪ ماڻهوءَ جي جيئڻ جو ڪهڙو آسرو ٿو رهي. سسئيءَ جي پيڙا جو احساس، شاهه پنهنجي ذاتي پيڙا جيان بيان ڪري ٿو.
ڀيڙي ڀيڙي ٻَڌ، سورائتي سندرو،
ڪيچ اَڳاهون پنڌ، متان لڪن سين لڳي مرين.
ڀٽائي کي ”لڪن سين لڳي مرڻ“ وارو، سسئي جو درد اتاولو ڪريو ٿو ڇڏي. کيس ڄاڻ آهي ته، ’ڪيچ‘ جو پنڌ ڏکيو ۽ پري آهي. پر هو سسئي کي بي همت نٿو ڪري بلڪه کيس هلڻ لاءِ تيار ٿو ڪري ته، ”اي سورن واري پنهنجي چيلهه تي سندرو مضبوط ٻَڌ، ڇو جو ’ڪيچ‘ جو پنڌ گهڻو ڊگهو آهي. متان جبلن منجهه ئي وچري مري نه پوين. رجائيت (Optimisim) جو اهڙو مثال، هنڊائڻ جوڳو آهي.
سورن لڌو سجهه، پاڻهين پيهي آيا،
ڪنهن کي ڏيان منجهه، مَر پيا چڻڪن چت ۾.
ڪنهن درماندي جيءَ ۾ ته پيڙا جي ڪا به ڪمي نه هوندي آهي، پر شاهه چوي ٿو ته، ماڻهو سورن کي پاڻ ئي وجهه ٿو ڏي. جنهن ڪري اهي بنا ڪنهن رنڊڪ جي اندر ۾ گهڙي ٿا اچن، تنهن هوندي به ماڻهو کي سورن جي تشهير نه ڪرڻ گهرجي. فرمائي ٿو ”جي درد آيا آهن، ته ڀلي پيا اندر منجهه ئي رهن ۽ ٻولين، ڇو ٻي ڪنهن کي رازدار ڪجي؟
رئان تان راند، کِلان تان کامي هينئون،
اکڙيون ويساند، پرينءَ گڏجي ڪنديون.
پيڙا جي هيءَ شدت حيرت جهڙي آهي، جو روئڻ ته راند ٿي لڳي، پر کِلڻ سان اندر ٿو سڙي، ڇو جو پرين موجود ڪونهي. اکيون تڏهن ساهي پٽينديون، جڏهن پرينءَ سان گڏجنديون.
وڳر اُڪيري، سَر ساريو سور چري،
جهري جهڄندي ڏي، سنيها کي سڄڻين
ڪونج جي اندر جي پيڙا اها آهي، ته هوءَ پنهنجي وڳر کان ڌار پنهنجن جي سِڪ ۽ اُڪير ۾ ڪيئن ٿي گذاري؟ پنهنجن کي ساريو، انهن ڏانهن پيغام موڪليو، ڍنڍن ۽ تلائن کي ياد ڪريو، جُهري ۽ جهڄي ٿي.
نه خبر، نه خواب، نه ڪي اوٺي آيو،
هتي هت ڪنهين، ڏنو ڪو نه جواب،
حميرن حساب، ڪوه ڄاڻان ڪهڙو ٿيو.
مارئيءَ جو درد اهو آهي، ته هوءَ مائٽن کان پنهنجن کان ڌار آهي. کيس کنڀي ڌار ڪيو ويو آهي. هن کي جي خبر کپي ٿي، ته پنهنجن جي ۽ هوءَ پنهنجن سان واڳيل آهي. هن کي جي خبر کپي ٿي، ته پنهنجن جي ۽ هو جي خواب ڏسڻ چاهي ٿي، ته به پنهنجن جا، کيس هر وقت اهو ئي اونو ۽ فڪر ٿو رهي، ته سندس مائٽ (مارو) ڪهڙي حال ۾ هوندا. اتي الائي سندن ڪهڙو حال هوندو؟ هن کي سدائين قاصد جو اوسيئڙو ٿو رهي، جيڪو اچي کيس مائٽن جي خير خبر ڏي.
آيل آن نه وسهان، هنجون جي هارين،
آڻيو آب اکين ۾، ڏيهه کي ڏيکارين،
سڄڻ جي سارين، سي نه ڪي، رون نه، چون ڪي.
شاهه وٽ ڏيکاءُ ڪرڻ واري ڳالهه مانائتي ڪانهي. هو روئڻ کي رياءُ ٿو سمجهي. شاهه پيڙا کي ’پوسٽر‘ ڪري ٽنگڻ پسند نٿو ڪري. فرمائي ٿو، جيڪو محبوب ياد ڪندو آهي، ان کي پوڄيندو آهي ۽ اندر ئي اندر ۾ کيس ساريندو آهي، اهو ٻاهر / ظاهريءَ ۾ ماڻهن جي اڳيان نه ڪو روئندو آهي، نه ئي ڪنهن سان اهو سور اوريندو آهي.
سانوڻ گِهڙي سڀ ڪا، هيءَ سرهي سياري،
تن وڌائين تار ۾، ارواح جي آري،
محبتي ماري، ڪونهي داد درياهه ۾.
سهڻيءَ جون تڪليفون، ڌڪا، الڪا، اڊڪا، ڊپ، ڇڪ، تانگهه ۽ هر هڪ جذبي جي ڌار ڌار پيڙا شاهه وٽ ساريل آهي. هو ڄاڻي ٿو ته، سياري ۾ درياءَ جا انداز اور هوندا آهن. ان ڪري ئي هو سهڻيءَ جي پيڙا کي وڌيڪ اهميت ٿو ڏي ۽ قدر ٿو ڪري ته، ’سانوڻ جي مُند ۾ ته سڀ ڪوئي درياءَ ۾ گهڙندو آهي، پر سهڻي ته سياري ۾ وڌيڪ سرهي ٿيو، ان ۾ گهڙڻ جا سانڀاها ڪري ٿي. هوءَ درياءَ جي مرضيءَ تي ۽ پنهنجي روح جي چوڻ تي پاڻ کي درياهه حوالي ڪري ٿي ڇڏي، جيڪو ڏاڍو بيرحم آهي. پيار ڪندڙن تي ڪو قياس ئي نٿو ڪري، کين ماري ٿو ڇڏي، وٽس ڪو به انصاف ڪونهي.
موٽي مران مَ ماءِ، موٽڻ کان اڳ مران،
لڇي لالڻ لاٰءِ، شال پونديس پيرَ تي.
پرينءَ کي موٽائيءَ آڻڻ کان سواءِ سکڻي موٽي اچڻ کان بهتر آهي، ته اتي ئي مري وڃجي. پرينءَ جي واٽ ۾، پرينءَ جي پيرن جي نشانن پٺيان ڦٽڪي تڙپي دم ڏجي. درد جو ايڏو دل ڏاريندڙ منظر لطيف کانسواءِ مشڪل سان ڪٿي ملندو.
مون کي جنين ماريو، آن ڪي گڏيا سي؟
تن ۾ طاقت ناهه ڪا، ادا انهينءَ ري،
سور سَليم تي، جيلان ڳالهه ڳري ٿي.
پرينءَ پويان هلندي هلندي اعصابي لحاظ کان مڪمل طور تي ٿڪجڻ کان پوءِ جي اظهار جو هي نادر نمونو آهي. يعني، جسم ۾ ايتري به طاقت ناهي، جو وڌيڪ وک به کڻي سگهجي، پنڌ ڪجي، وري ذهني طور به ايڏو ٿڪ آهي، جو اندر جي ڳالهه اندر ۾ رکي نه سگهجي. روح جي پيڙا کي لڪائڻ چاهيندي به لڪائي نه سگهجي، جنهن جو اظهار نه ڪرڻ جي باوجود ان جو پاڻ مرادو ئي ادارڪ ٿيو وڃي، جنهن جو احساس به آهي، پر جنهن تي ضابطو به ڪري نه سگهجي.
بيت جو مفهوم آهي، ’مون کي جيڪي ماريو پيا وڃن اوهان ڪو انهن کي ڏٺو؟ (يا) اوهان کي ڪو اهي ڪٿي گڏيا؟ اي ادا، اي پانڌي، انهن کانسواءِ منهنجي بدن ۾ ڪا طاقت ناهي رهي. توسان انهيءَ ڪري پئي سور سليان جو اها ڳالهه هاڻي منهنجي براداشت کان ٻاهر ٿي ويئي آهي.‘
سامين سمر سور، گوندر گبرين ۾،
جڙي ٻڌائون جان ۾، پيغامن جا پور،
آديسي اَسور، وڄائي واٽ ٿيا.
”جوڳي“ هونئن به ڀٽائي جو محبوب ڪردار آهي، جيڪو پيڙا جي حساب کان لطيف جي هر ڪردار کان سرس ٿو نظر اچي. لطيف فرمائي ٿو ته، جوڳين وٽ سفر جو سامان رڳو درد ۽ پيڙا آهي. اهي پنهنجن گودڙين ۾ غم ۽ فڪر ٿا وجهن. انهن پنهنجي ساهه ۾ (پرينءَ جي سنيهن جا پور جڙي ٻڌا آهن. اهي ته پرهه ڦٽيءَ جو ئي واڄٽ وڄائيندا هليا ويا.
جُه سي سنڀرجن، ڳالهيون پرين تنهنجون،
لنئن لنئن هيٺ وڄن، رڳون ربابن جيئن.
پرينءَ جون يادگيريون ۽ پرينءَ جي سار روح جي تارن کي به ڇيڙيون ٿي ڇڏي. لطيف فرمائي ٿو، ’اي منهنجا محبوب، تنهنجون ڳالهيون ۽ تنهنجا پيار، جنهن به گهڙيءَ ۾ ياد ٿا اچن، ان گهڙيءَ منهنجي سڄي جسم جون رڳون ساز جيان وڄيو ٿيون وڃن‘.
پيڙا جو اهو تصور انوکو پر ڏاڍو نفيس آهي، سور ۽ درد جي جماليات، ڀٽائي بادشاهه وٽ دنگ ڪريو ڇڏي، جنهن ۾ تن جو هر حصو اندر ئي اندر ۾ ساز بنجي وڄي ٿو وڃي.
ڪنهن پر رئان پرينءَ کي، روئي نه ڄاڻان،
مٿي ڪيو ڀڻا، هنجن هاڻا هٿڙا.
اندر ۾ جڏهن درد دنگ ڪندو آهي، ته پوءِ ذهن ڪم ڪرڻ ڇڏي ڏيندو آهي، ۽ هر ڳالهه وسري ويندي آهي، ايتري قدر جو سُڌ ئي نه پوندي آهي، ته پنهنجي ايڏي وڏي پيڙا جو اظهار ڪيئن ڪجي. لطيف فرمائي ٿو.’آئون پنهنجي محبوب لاءِ ڪيئن رئان؟ آئون ته روئي به نٿي ڄاڻان. ڏک ڪرڻ جو به ڪو ڍنگ، ڪو طريقو ٿيندو آهي، جيڪو مون کي نٿو اچي، بس، لڙڪن مان آلا هٿ مٿي کڻيو پيئي هلان ۽ ڦران‘.
سمنڊ کان ويڪرو ۽ اونهو. ”شاهه جو رسالو“ ڄڻ ته پيڙا جو باب آهي. هڪڙو بيت کڻجي ته ڏهه ٻيا ٿا نظر اچن. هونئن به ڀٽائي ڄاڻي ٿو ته هر حساس جيءَ جي حصي ۾ پيڙا جو ڀاري پلڙو هوندو آهي، تنهن ڪري ئي فرمائي ٿو:

ڏک سُکن جي سونهن، گهوريا سُک ڏکن ريءَ.

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد ۽ سور: ڊاڪٽر آفتاب ابڙو

شاهه سائين جي پيغام جو هڪ وڏو محرڪ ’سور‘ آهي؛ ڇاڪاڻ ته کيس خبر هئي ته گذريل ڏيڍ ٻن سؤ سالن ۾ سورن کانسواءِ سنڌ کي مليو ئي ڪجهه ڪو نه هو. مُٺ مُٺ سور سڀ ڪنهن وٽ هئا. ڪن وٽ ته وٿاڻا هئا. انهن سورن ملڻ ۾، پنجهائپ جو عنصر اُسريو ٿي. ان ڪري شاهه صاحب سورن جي سڀني ڪيفيتن کي نهايت موثر انداز ۾ پيش ڪيو آهي. حقيقت اها آهي ته شاهه صاحب جي سورن کي سمجهڻ جي اسان ۾ صلاحيت نه آهي. سائين جا سور ۽ ان دؤر جا درد اُهو سمجهي سگهندو، جن جو اندر حقيقي طور اڌ هوندو. درد جي ڪيفيت اهلِ درد ئي سمجهي سگهندا. سور سمجهائڻ سان، يا لکڻ سان سمجهه ۾ ڪين ايندا. عشق جون رمزون اُهو ڄاڻندو، جنهن عشق ڪيو هوندو. مستاني ڪيفيت ۾ من ڪهڙي منزل رَسي ٿو، اهو اُهي ڄاڻن، جن وٽ وجود حيثيت وڃائي ويهندو آهي. ماس هڏن تان ڪورڻ سان، جيڪا اذيت اچي ٿي، يا ڀڳي هڏ جيئن، سور سوايا ٿين ٿا ۽ گهڙي گهڙي گهاءَ رَسن ٿا، انهن ڪيفيتن کي اهو سمجهندو، جيڪو انهن ايذائن مان گذريو هوندو. جن جي دل آزارن سان آلي نه هوندي، ’تن سُڪن ڪهڙي سَڌ، ته وُٺا مينهن ملير تي‘.
انهن ماڻهن کي ٻين جي اَهنجن ۽ ايذائن جي ڪا سُڌ نه هوندي آهي، نه وري اهي ڪٺور دل، اهڙا پور پاليندا آهن، کين آسائش سان تعلق هوندو آهي. عدل ۽ انصاف لاءِ به هڪ درد وند دل هئڻ لازمي آهي. جيستائين ڏکيون پاڻ ۾ نه ملنديون، تيستائين ’ڀِنڻ‘ نه ٿيندو. لطيف جي واٽ سورن جي واٽ آهي ۽ اها سورن جي واٽ ئي پرينءَ جو گس پَسائي ٿي.
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرينءَ جو،
سونهان ئي سورن ڪئي هيڪاندي هوت سين.
**
ڏک، سُکن جي سونهن، گهوريا ڏک سکن ريءَ،
جنين جي ورونهن، سڄڻ آيو مان ڳري.
قرآن شريف ۾ پڻ آيو آهي ته:”اِن مع العسر يسرا‘‘. ’بيشڪ ڏکن سان گڏ سُک آهن. ڏک انسان مٿان آزمائش خاطر ايندا آهن. ’سختي شهادت جي نسورو ئي ناز‘. اهي آزمائشون عارضي هونديون آهن، تنهن ڪري ئي لطيف فرمايو آهي ته:
سدا سور نه هُوَن، گوندر وڃن گذري،
اَهکايون عبداللطيف چئي، پرکا خاطر پون.
پوءِ جيڪي ان پرک تي پورا لٿا، تن جا سور سجايا ٿيا. شاهه صاحب ڳوٺ ڳوٺ وڃي ماڻهن کي ٻُڌايو ته، ڏکن جي ياد ڪرڻ سان سڄڻ سار لهي ٿو. ماڻهو هڪڙي ڌارا ۾ اچي وڃي ٿو، سڀني سوريتن جي سنگ سان هڪ ڪُڙم قبيلو جُڙي ٿو، جيڪو وقت اچڻ تي ڏونگر به ڏاري وجهي ٿو. هڪ قوت جُڙ ٿي، جيڪا پهڻ به پروڻ ڪري سگهي ٿي.
شاهه صاحب پرکي ورتو هو ته، ’ڏک‘ هڪ فطري عمل آهي ۽ ان جي حيثيت ڪائناتي آهي. اهڙا مذڪور هن قرآن، حديث، رومي ۽ ٻين ڪتابن مان اخذ ڪري ورتا هئا. کيس خبر هئي ته،پنهنجي ساٿي ۽ فڪري دوست شمس تبريز جي شهادت کان پوءِ روميءَ جي درد ۽ فراق جي حالت نرالي ٿي وئي هئي. شاهه لطيف جا به ته ڪيئي جگري دوست ڏينهن ڏٺي ڪُسجي ويا. انهن ڌاڙن ۾ ڌارين سان گڏ ڌرتيءَ ڌڻي به ساڻن گڏ هئا. شاهه عنايت جي شهادت کي شاهه سائين ڪيئن ٿي وساري سگهيو، تڏهن ته چيائين:
سور ته مِڙئي سور، پر ڪي سور نه سلڻ جهڙا،
ماڻهو سڀ مُئا وڃن، پر تون نه مَرين سور.
شمس جي شهادت رومي کي روئاري وڌو. ان ڪيفيت کي ڏسي، سندس هڪ بزرگ دوست سيد برهان الدين پنهنجو سونارڪو ڌنڌو ڇڏي، اچي مَڙهي وَسائي هئي ۽ ڏينهن رات روميءَ سان رهاڻيون ڪرڻ لڳو ۽ کيس دلاسا پيو ڏيندو هو. جيئن شاهه صاحب چيو آهي ته، ’مون کي جيئاريو، پرينءَ جي ڳالهه ڪري‘.
روميءَ پنهنجي مثنوي ۾ واضع طور چيو آهي ته، ”درد ڀري دعا ضرور قبول پوي ٿي“ (1). سندس هڪ شعر آهي ته:
درین دنیا کسے ہے غم بنا شد،
اگر باشد، بنی آدم بنا شد.

يعني: ’هن دنيا ۾ ڪو به غم کانسواءِ نه آهي، جيڪڏهن ڪو آهي ته، اُهو آدم جو اولاد (انسان) نه آهي‘.
پروفيسر عنايت الله زنگيجي پنهنجي هڪ مضمون ۾ هڪ حديث جو ذڪر ڪيو آهي، جنهن جو سنڌي ترجمو آهي، حضور پاڪ محمد صلي الله عليه وآله وسلم جن فرمايو ته، ”دنيا ۾ جيترا ڏک مون کي ڏنا ويا آهن، اوترا ڪنهن ٻئي انسان کي ڪونه ڏنا ويا آهن“(2).
ڊاڪٽر فهميده حسين پنهنجي تحقيقي مقالي، ”شاهه لطيف ڪا فلسفه غم“ ۾ لکي ٿي: ”دنيا ۾ تخليف ٿيندڙ هر قسم جي فن يا ڪلا لاءِ فنڪار يا ڪلاڪار وٽ هڪ دردمند دل جو هئڻ ضروري بلڪه لازمي آهي. جيڪڏهن فنڪار، مفڪر ۽ دانشور به هجي ته، اهو درد ٻيڻو ٿي پوي ٿو. فنڪار ۽ مفڪر سماج جا، نه صرف باشعور فرد هوندا آهن، بلڪه هو روشن ضمير ۽ حساس انسان به هوندا آهن. سندن فن ۽ فڪر سندن ان درد وند دل ۽ غم جي احساس جا عڪاس هوندا آهن. دل ۾ جيترو وڌيڪ درد هوندو، اوترو ئي وڏو فنڪار هوندو. ٻين لفظن ۾ جيڏو فنڪار هوندو. ٻين لفظن ۾ جيڏو فنڪار هوندو سندس دل به اوڏي درد گير هوندي. ان لاءِ درد جي لذت، گداز جي گرمي ۽ غم جي شدت سڀ ان راهه کي روشن ڪرڻ ۽ ان منزل طرف وٺي وڃڻ وارا عنصر هوندا آهن“ (3).
مولانا روميءَ جي فڪري ساٿي ۽ فارس جي شاعر شيخ فريد الدين عطار درد جي وضاحت هن ريت ڪئي آهي.
کفر کافر را، دين ديندار را،
ذره درد دل، عطار را.
’يعني، ڪُفر ڪافر لاءِ، دين ديندار لاءِ ۽ دردِ دل عطار لاءِ آهي‘، ڇو ته سور، عاشقن ۽ عارفن جي سنت هوندا آهن.
اسان جيئن اڳ ذڪر ڪري آيا آهيون ته، سنڌ سدائين سورن ۾ رهي آهي، ڪنهن مؤرخ چواڻي: ”سنڌ جي ماڻهن جي رڳن ۾، رت بجاءِ درد ۽ سور گردشت ڪندا آهن، سندن هٿن جي لڪيرن ۾ قسمت بجاءِ فن ۽ فڪر جي تاريخ تحرير ٿيل آهي.“ اڄ به اها ئي ڪيفيت آهي. سال اڳ، انعام شيخ سان حيدرآباد ۾ ڪنهن ڪم سانگي وڃڻ ٿيو، ٻئي ڪئسٽن جي دڪان تي وياسين. احوال اوريندي پتو پيو ته، 90% سيڪڙو ڪئيسٽون ڏک، سور ۽ جدائي واريون وڪامجن ٿيون، دڪاندار چواڻي ته، ’هتي رڳو سور پيا وڪامجن. مهيني ۾ هڪ اڌ ڪئسٽ ڪا سهرن ۽ لاڏن جي نڪري ٿي، باقي ٻارهو ئي هَي حُسين لڳي پئي آهي‘.
شاهه صاحب وڏي سليقي سان، سورن کي سهيڙي هڪ جمعيت ٺاهي ۽ سورن وارن کي سَڏي ويجهو ويهاريو، ۽ چيائين:
اَچو سورن واريون، ڪريون سور پچار،
ڪَنين گهڻا، ڪنين ٿورا، ڪانهي ڏکن ڌار،
ڏنا جي ڏاتار، مون جهوليءَ پائي جهليا.
’اچو ته سورن جي پچار ڪريون، ته اهي ٿين ڇو ٿا. انهن جا ڪارڻ ڪهڙا آهن؟ ڏک ڪن کي ٿورا آهن ته ڪن کي سوايا، پر ڪا به سورن سواءِ نه آهي، اچو ته ويهي ڪا رٿ رٿيون ته، انهن مان آجپو ڪيئن حاصل ڪجي؟ ڪهڙي واٽ وٺجي! پاڻ فرمايائون، اول ته انهن وٽ وڃجي، جيڪي ساڳئي سور ۽ فڪر وارا هجن، جن صحبت پَسي، درد دور ٿين.
ويٺي جنين وٽ ڏکندو ڏور ٿئي،
تون تنين سين ڪَٽ اوڏا اَڏي پَکڙا.
پر جي توکي لالچون ڏيئي اصل مقصد تان هٽائين ته پوءِ:
سا مجلس ئي مَٽ، جي حاصل هوءِ هزار جو.
شاهه صاحب کين ٻڌايو ته، ڏکن کي سونهون بنائي، توڙ تائين رَسي سگهجي ٿو. هڪڙي ورهه جي حقيقت مقصد تائين رَسائي سگهي ٿي:
سؤ سکن ڏيئي، ورهه وهايم هيڪڙو،
مون کي تنهن نيئي، پير ڏيکاريو پرين جو.
اهو پير ئي اهڃاڻ آهي، اصل مقصد ۽ منزل جو! ’هي جو بندر پيو ڀنئي، سما سڀ سُتا پيا آهن، اڄ نه ته سُڀان بند ٽٽندو، پوءِ هتي هوندا ڪاري وارا ڪک، ڀل ته اُهي مُئن جيان ڊگها پير ڪيو ستا پيا هجن‘. ’وڏا طالع تن جا، جي مارڳ منجهه مَرن‘. اُٿي ڪنهن سنبت کي نه لڳا، اوچتو گهوڙا ڪاهي آيا ۽ اياڻا پنهنجي ئي ماڳ بي موت ماريا ويا. شاهه صاحب انهن کي طعنو ٿو ڏئي ته، ’اي بدبختو‘ اُٿو ۽ مارڳ منجهه بي مُلهه ۽ بي وقت نه مَرو. اوهين متارا سگهارا تڏهن ٿيندؤ، جڏهن ماريندو. جي ڪو ڌاريو اوهان تي هلان ڪري اچي ته، اوهان هوشيار هجو، هو هڪ مارن ته اوهان سندن پنج ماريو، تڏهن کين ڪهڪاءُ ايندو، جڏهن پنهنجن ۾ پوندن. سکڻيون سَڌون نه ڪيو. گهر ويٺي محبوب مٿان جندڙو نه گهوريو، پر ننگيون ٿي نڪري پئو. يعني سڀ لاڳاپا لاهي، غرضون ڇڏي، مقصد کي ماڻڻ لاءِ نڪري پؤ. جن جي دل ۾ حاصلات ۽ منزل ماڻڻ جو درد هوندو آهي، ڀٽائي انهن جا پار پتا هن طرح ٿو ڏئي:

ڏکوين اهڃاڻ، ڪلهي ڦاٽو ڪنجرو،
وڃن گوندر گڏيو، لوڪ نه آڇن پاڻ،
سورن اسان ساڻ، ننڍي ئي نينهن ڪيو.

سڌائتن کي چئو ته، اُهي اُتي رهي پون، ڇاڪاڻ ته منزل ڏور آهي، پاڻي ناهي پنڌ گهڻو، اڳيان رائو ۽ رڃ آهي، پوءِ متان ڪا مري اڃ وري ڏي پاراتو پرين کي. اسان سان، اُها هلي، جيڪا جيءُ مٺو نه ڪري، جن جا اندر اڌ هجن، سي ڏونگر ڏورڻ لاءِ نڪرن، هيئن هٿ هڻڻ واريون هڪ پاسي ٿي بيهن. جن جا ڳاڙها ڳل هجن، سي ساڻ هلن، جن سورن جا سبق پڙهيا آهن، سي سنبت ڪن، پر جي ريساريون رلجي پيون، تن کي وائکو ڪندي، شاهه صاحب چئي ٿو:

اڻ ڏکويون، ڏکن جي، ڪوهه ٿيون پٿر پون،
ناهه اوراتو انن کي، ٿيون لوڪ ريائون رون،
ڀنڻ ڀيڙيون هون، پار تنين جا پڌرا.

هيٺ شاهه صاحب جي درد واري ڪيفيتن جي اظهار لاءِ ٻه ٽي مثال پيش ڪجن ٿا. هون ته شاهه جو سڄو رسالو سورن سان سَٿيو پيو آهي، ايتريقدر جو ’سُر ڪلياڻ ۽ يمن ڪلياڻ‘ ۾ به سورن جي مختلف ڪيفيتن جو اظهار ڪيل آهي. ’سسئي، سهڻي، مارئي، مومل، سامونڊي، سريراڳ، ڪاموڏ، ڪيڏارو، ڪارايل، ڪاپائتي، پورب، ڏهر، بلاول‘، مطلب ته سندس هر سُر سورن سانڍيل آهي، بهتر ٿيندو ته، پڙهندڙ پاڻ انهن مان پڙهي پور پِرائين. شاهه صاحب سورن ۾ سنيهون سمايل آهي. هو دل جا سورن ڪنهن اوپري سان سَلڻ نٿو گُهري. هو پرينءَ جي ڳالهه کي ڳُجهه ۽ مام ٿو سمجهي، تڏهن ئي ته چوي ٿو ته:
ڳالهه پِريان جي ڳُجهه جي، مِڙيو ئي ڳُجهه،
هينئڙا اُجهه مَ مُنجهه، ته پِريان پري نه ٿئين.

جيڪي اوجهه ۽ اندر ۾ آهي، سا ته محبوبن جي امانت آهي، اُها اُنهن کي ئي ٻُڌائبي، جيڪي ان لائق هوندا.
مُٺ ڀيڙيا ئي ڀلي، جي اُپٽي ته واءُ،
جي پڌر وڌي ڳالهڙي ته ڇڏي وڃي ساءَ.

اندر ۾ وڌي وڻ ٿي ويل ڳالهيون، سيني ۾ سانڌيل سڀ سور سڄڻن سان ئي سلبا آهن. جي گوشي پرين نه ٿا گڏجن ته، اهي درد دل ۾ سانڍيل ئي سونهندا آهن.
ڳالهين پيٽ ورن ۾، وڌي وڻ ٿيون،
پر سين مون نه ڪيون، گوشي گڏيا نه سپرين.

پرين نه گڏيا، سور سنڌا ڪيو بيٺا آهن، جهل نٿا ڏين، وڌيڪ سورن سَهڻ جي گنجائش نه آهي. سور، سسئيءَ سان به اها ڪار ٿا ڪن، جهڙي لوڻ سان پاڻي ڪندو آهي. لوڻ کي پاڻي ڳاري پاڻ ۾ حل ڪري ڇڏيندو آهي.
سور مَ ڏي ڌوڻ، آئون اڳهين ڪانهري.
جا پَرِ پاڻيءَ لوڻ، سا پر منهنجي جندڙي.

ان ڪيفيت کي اکرن ۾ ڪيئن بيان ڪجي، ڇا ته حالت هوندي! پوءِ جڏهن پرين نٿا ملن ته، پوءِ ڏونگر کي ئي ڏوراپا ٿي ڏي ۽ کيس ايلاز ٿي ڪري ته:
ڏونگر مون سان رو، ڪڍي پار پنهون جا.

جڏهن ڏونگر سندس ڏک ڏسي روئي پوي ٿو، ته سسئي به پاڻ جهلي نه ٿي سگهي ۽ ٻئي پار ڪڍي پنهنجا پنهنجا درد ۽ سور روئن ٿا.
ٻئي ويٺا رون، ڏکي ڏونگر پاڻ ۾.
ڪنهن کي ڪين چون، منجهن جو پيتڻو.

ڏونگر کان موڪلائيندي، کيس آٿت ٿي ڏي ته، تون به سورائتو آهين، جي پرين گڏيم ته، تنهنجا سور به ساڻس ضرور سَلينديس.
ڏونگر ڏک سنداءِ، پرينءِ گڏجان ته چوان.

سسئي ڏونگر کي چوي ٿي ته، ’مون ته اندر هڪلڪو ڪرڻ لاءِ توسان پنهنجو سور اوريم، پر اهو درد سُڻائي، مان ويتر ڀڄي ۽ ڀُري پئي آهيان، ڇو ته سڄڻ جا سور وري تازا ٿي پيا آهن.

ڏونگر ڏک پئي، ڪيم توسين ڳالهڙي،
پاڻان آءُ مُئي، سور سُڻائي پرين جو.
شاهه سائين سڄي عمر سورن سان هم سفر رهيو، ڄمڻ کان مرڻ تائين هن جي دردن سان دوستي رهي. هن جا ڪردار پڻ سورائتا آهن، انهيءَ ڪري ئي سسئيءَ جي زباني سورن سان ازلي ساٿ جو اقرار هن ريت ڪري ٿو ته:
سنجري تان سور، سامائي تان سُک ويا،
اهي ٻئي پور، مون نماڻي نصيب ٿيا،
وري ٿو چئي:
سورن سانڍياس، پورن پالي آهيان،ڱ
سکن جي سيد چئي پکي نه پياس،
جيڪس آئون هياس، ڱري گوندر ول جي.
**
رئڻ ۽ راڙو مون نماڻي نجهري،
ڪنل کي قلب ۾، قرب جو ڪاڙهو،
هوتن لاءِ هاڙو، رجائينديس رت سين.*
شاهه صاحب پنهنجي ڪردار کي سسئي جي روپ ۾ گهڻو ڏٺو آهي، تنهن ڪري سسئي بابت پنج سُر چيا اٿس، مقصد ماڻڻ خاطر سسئي کي چئي ٿو:
مَر مٿا ڏيئي، پنهون ڪارڻ پٻ ۾،
ته سرتيون سڀئي، واکاڻينئي ويٺيون.
لطيف درد کي سوڀ لاءِ ضروري عنصر سمجهي ٿو ۽ چوي ٿو ته، ’ڪردار جي واکاڻ تڏهن ٿيندي؛ جڏهن اهو جهدوجهد ڪندو. مقصد خاطر سِر جو سودو ڪري، پنهنجو سڪون ۽ آرام ڦِٽائيندو‘، فرمائي ٿو:
جي تون ڪالهه مُئي ته ڪالهه ئي گڏينءَ پرينءَ کي،
ڪڏهن ڪانه سئي، ته ڪا سگهي گڏي سڄڻين.
شاهه صاحب پنهنجي کاهوڙي دوستن کي هردم اهڙي ريت تيار ڪندو ۽ کين گوش گذار ڪندو رهندو هو ته، ’قومي ۽ انقلابي ڪمن ۾ اوهان جا پير پِٿون ٿي سگهن ٿا. اوهان جا عضوا وڃي سگهن ٿا، بلڪه اوهان جي جان به وڃي سگهي ٿي. جي وطن تان فدا ٿيڻ چاهين ٿا، سي سر جو سانگ نه ڪن‘:
پتنگن چايين پاڻ کي، ته ڄيري پؤ ڄاڻي،
تان تان تاڻج تَوَ ڏي، جان آڳ نه اُجهاڻي،
وسهه وهاڻي، آڳ نه ڏجي عام کي.
جيڪڏهن تون پاڻ کي وطن جو پروانو ٿو چوائين، ته پوءِ ’ڄيري پئه ڄاڻي‘. ڪنهن کي به سور جي لَکا پوڻ نه ڏي. هيءَ باهه، جيڪا ڌرتي ڌڻين لاءِ ٻاري ويئي آهي. هنن لاءِ زمين ٽامڻي بنائي وئي آهي، تنهن لاءِ جهيڙ. جيستائين توکي توءَ يعني ڌارين جي ڌڪار جو انديشو آهي، تيستائين ڪاهيندو اچ، پر پنهنجن ايذائن ۽ اهنجن بابت عام کي نه ٻُڌاءِ، ڇاڪاڻ ته اهو اڃان اروٽ آهي.
اڃا هو اروٽ، کوري خبر نه لهي.
جيڪي سچ جا ساٿي آهن، انهن سان سور سلج، باقي ٻين وٽ ويهڻ به اَجايو آهي. ’جي نه سڃاڻن سچ کي، ويهه مَ تنين وٽ‘. سچ جي ساٿين ۽ وطن جي پروانن، اڄ پاڻ ۾ ملي عهد ڪيو آهي ته، هو ’سچ ۽ ڌرتيءَ‘ خاطر پنهنجو سڀ ڪجهه قربان ڪرڻ لاءِ تيار آهن.
پتنگن پهه ڪيو، مڙيا مٿي مچ،
پَسي لهس نه لِچئا، سڙيا مٿي سچ،
سندا ڳچين ڳچ، ويچارن وڃائيا.
لطيف جي سور جو فلسفو، ’سچ لاءِ سَڙڻ ۽ ڳچيءَ جا ڳچ وڃائڻ‘ جو درس ڏئي ٿو.

[b]مددي ڪتاب
[/b]1. ’شاهه جو رسالو‘، غلام محمد شاهواڻي، سنڌيڪا اڪيڊمي، 1999ع.
2. ’شاهه لطيف هڪ تحرڪ هڪ تحريڪ‘،(مرتب) تاج جويو، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، 2002ع.
3. ’شاهه ۽ سنڌ‘، ڊاڪٽر فهميده حسين، شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 1998ع.

درد جو جمال ۽ شاهه وٽ ان جو تصور: ڊاڪٽر شير مهراڻي

مَدَحَ مون کان نه ٿئي، سندي سور صفت،
حَزن هوت پنهونءَ جو، رُڳيا ئي راحت.
(شاهه)
هڪ پاسي جماليات مسرتن جا انبار آڻي ڏئي ٿي، ته ٻئي پاسي درد جا درياءَ به انسان کي سونهن ۽ جمال جي ڪري جهاڳڻا پون ٿا. سونهن بنيادي طور پنهنجو اثر ظاهر ڪندڙ عنصر آهي. اهو اثر ڪڏهن خوشي، چين، مڪون اطمينان ۽ راحتن جي عظيم جهان ۾ وٺي وڃي ٿو ته ڪڏهن غم ۽ ڏک، درد، اذيت ۽ پيڙا جي وادين ۾ گهمائي ٿو. درد پنهنجي پر ۾ خوشيءَ کان وڌيڪ جٽادار ۽ گهرو اثر ڇڏيندڙ آفاقي اشارو (Universal Temporal) آهي. جتي درد انساني حواسن تي اثر انداز ٿئي ٿو اتي ان جي اثر هيٺ ڪو هاڪاري نتيجو پڻ متوقع هوندو آهي، ڇاڪاڻ ته درد جو جمال ۽ سونهن؛ خوشي جي جمال جو ضد هوندي ان کي معنيٰ بخشڻ جي سگهه رکي ٿو، ڇو ته شين جو اصل قدر انهن جي تضادن سبب ئي ٿيندو آهي.
“Anxiety proposed here as an aesthetic notion immediately touches on the place of negative pleasure that is of displeasure in aesthetic considerations. The idea of displeasure in the context of aesthetics appear to stem from the concept of aesthetic pleasure as its natural opposite also divulges its problematic experience”(1).
بيچيني به جمالياتي جهان پئدا ڪري ٿي، جنهن کي جمالياتي زبان ۾ درد ۽ غم سڏيو وڃي ٿو. فن جي دنيا ۾ ان بيچيني کي راحت جي ضد طور وڏي اهميت حاصل آهي.
چون ٿا ته شاعري جي شروعات ئي ڏک ۽ درد جي ڪري ٿي هئي. مشهور آهي ته حضرت آدم عليه السلام کي جڏهن جنت مان بي دخل ڪيو ويو هو، ته هن ڏک ۽ درد مان جن لفظن سان پنهنجي اندر جي احساسن، جذبن ۽ درد کي بيان ڪيو هو، اهو ئي شاعري جو پهريون نمونو آهي. ڪجهه ڏاهن ته سونهن جو پئمانو ئي اهو رکيو آهي، ته ”جيڪا شيءَ غم يا خوشي ڏئي، سا حسين آهي“.(2)
ڊاڪٽر انور فگار هَڪڙو پنهنجي هڪ مضمون، ”سونهائي سورن ڪي هيڪاندي هوت سين“ ۾ لکي ٿو، ته درد ئي دنيا جي حقيقت آهي... ڪنهن فارسي شعر چيو آهي ته:
درين ديان کسي بي غم به نه شد،
اگر باشد بني آدم به نه شد.
يعني دنيا ۾ درد کان وانجهيل ڪو به ڪونهي، ٻي مخلوق ڀلي مستثنيٰ هجي مگر انسان، سور جي ساٿ کان الڳ ٿي ئي نٿو سگهي. (3)
انسان جي جمالياتي ارتقا جو مکيه وسيلو درد آهي، جنهن وسيلي هن لافاني تخليقون ۽ تعميري شيون ۽ فنپارا جوڙيا آهن. شاعري جو عظيم دبستان عشق جي درد جي بدولت آباد آهي ۽ اهو عشق جو ئي درد آهي، جنهن وسيلي انسان حسن ۽ سونهن جي اثر انداز ٿيندڙ سگهه مان محظوظ ۽ مخمور ٿئي ٿو. يعني درد راحت ڏيندڙ بڻجي وڃي ٿو، پر صرف اهو درد ئي راحت بخشي سگهي ٿو، جنهن ۾ جمالياتي ۽ عشقيه عنصر موجود هوندا، ڇاڪاڻ ته جمالياتي درد ئي اصل ۾ دردِ انساني آهي.
”جمالياتي غم دراصل غمِ انسانيت آهي ۽ ان ۾جذبو، محبت ۽ رحمت شامل هوندي آهي، انهيءَ ڪري ان ۾ دل جو ڪينو ۽ ڪدورت دور ٿي ويندو آهي.”(4)
جڏهن محبت جو درد شاعري جي نديءَ ۾ وهڻ لڳي ٿو، ته انتهائي نفيس ۽ وڻندڙ ٿي پوي ٿو. هونئن به عشق جو درد ئي شاعريءَ جو محور ۽ مرڪز رهيو آهي ۽ جيترو شاعر جي دل درد جي نفاست ۽ نزاڪت محسوس ڪندي سندس شاعري اوتري ئي پُر اثر ۽ معنى خيز هوندي.
“The great artist must have heart filled with pathos. Thus the sweetness of sorrows, the fire of grief and the intensified feeling of poignancy count as vital factors leading to the perfection of the art”(5).
عظيم فنڪارن جي دل درد سان ڀريل هوندي آهي، ان ڪري ئي هو درد جي راحت ۽ ڏکن جي باهه کي پنهنجي عظيم ادراڪ وسيلي فن ۾ پلٽين ٿا.
درد نه صرف انساني جذبن ۾ نفاست ڀريندڙ جبلت آهي، پر ان سان انسانيت لاءِ ڪرب، پيڙا ۽ پنهنجائپ جو احساس پڻ اُڀري ٿو، تنيجي طور هڪ درد وند، انسان جي ڪيفيت ۽ مشڪلاتون سمجهي ٿو، ۽ اهو احساس ئي اصل ۾ انسانيت جو پيڪر بڻجي ٿو. درد انسان جي جذباتي ڪيفيت جو نالو آهي، جيڪا انسان جي نفسيات تي تمام گهرو اثر ڇڏي ٿي. آن لائين اسٽيفورڊ انسائيڪلوپيڊيا آف فلاسافي درد جي تصور جي پيرائتي ۽ تُز تشريح ڪئي آهي.
“Pathos as a Concept Since suffering (Pathos) is a state opposed to the aesthetic state bringing pleasure, it is part of the emotional preposition of a human. The noun pathos drives from the verb pathein for suffer from emotions. But is also comprises positive meanings. Pathos is as part of rhetoric one of the three modes of persuasion in rhetoric along with ethos and logos. Pathos appeals to the audience’s emotions. Emotional appeal can be accomplished in a multitude of ways. In rhetoric pathos is the use of emotional appeals to alter the audience’s judgment. We can differentiate between the states of empathy, sympathy, and apathy. Apathy is a lack of emotion or concern. Sympathy is the understading the feelings of another person and participation in the emotional state. Empathy is an extreme extent of sympathy, in which a person feels the emotion of another person. As the oldest concepts of beauty in different cultures state, beauty is conjunct with pleasure, while the opposite is displeasure of pain”(6).
’پيٿس‘ يا درد ۽ غم هونئن ته خوشي ۽ راحت جو ضد ۽ فرد جو جذباتي هيجان آهي. اسم ’پٿس‘ فعل، ’پيٿين‘ مان ورتل آهي، جنهن جي معني آهي، ڪنهن کي دلي صدمو رسڻ. جيڪو جذبن کي جهنجوڙي ٿو، ۽ ان جون ڪيتريون ئي ڏسائون آهن. ٿورڙن لفظن ۾ سونهن راحت آهي، جنهن جو ضد درد جي بيچيني چئبي.
درد صرف ان وقت مسرت انگيز ٿي سگهي ٿو، جڏهن ان ۾ يا ته ڪنهن ٻئي جو درد شامل هجي، يا وري عشق ۽ محبت جو درد ئي راحت ڏئي ٿو. لڳ ڀڳ سڀني ڏاهن جو خيال آهي ته درد اها واحد انساني جبلت آهي، جيڪا مڪمل طور تخليقي آهي. درد جي نتيجي ۾ هڪ طرف انسان جي اندر ۾ نرم احساس ڦٽن ٿا، ته ٻئي پاسي درد انسان کي ڪنهن نه ڪنهن تخليقي سرگرمي طرف اتساهي ٿو، ڇاڪاڻ ته درد جي ڪيفيت ۾ انسان خاص طور فنڪار مڪمل طرح سانت ۽ سڪون ۾ نه ٿو رهي سگهي ۽ پوءِ هو بي چيني جي عالم ۾ جڏهن سوچي ٿو ۽ ڪا به شئي / فنپارو تخليق ڪري ٿو، ته اهو ڪمال جي درجي جو هجي ٿو.
”دنيا جي سمورن وڏن شاعرن، انساني جبلتن ۽ جذبي، خاص طرح سان درد جي ڪيفيت کي فنائتي نوع ۾ پيش ڪيو آهي، پر ڀٽائيءَ جو تخليقي تجربو نه رڳو ٻين کان ڌار ۽ مٿاهون آهي پر اهو معاشري جي وجداني سطحن تي، انساني درد جو ڪٿارسس آهي“(7).
درد اهو دائمي قدر آهي، جيڪو انسان جي تخليق ڪري ٿو. ارسطو جو خيال هو، ته ٽريجدي انسان کي سوچڻ ڏانهن وٺي اچي ٿي ۽ اها سوچ انسان جي باطن کي اجرو ڪري ڇڏي ٿي. جيستائين انسان درد جي ڪرب مان نٿو گذري، ان ۾ گدازي، نزاڪت ۽ نفاست جو عنصر نٿو ڦٽي سگهي، ۽ جڏهن انسان درد جي احساس هيٺ ان جي معني، مقصد ۽ اصل منصب کي سجهڻ لڳي ٿو، ته هو جذبن ۾ هڪ اهڙي احساس کي اُڀرندو محسوس ڪري ٿو، جنهن ۾ پاڻ جهڙن ٻين انسانن جي لاءِ اُنسيت ۽ پنهنجائپ موجود هوندي آهي ۽ هن مان ڪيني ۽ بغض جهڙيون بُرايون نڪري دور ٿي وڃن ٿيون، نتيجي طور درد نجاست کان نجات ڏياريندڙ عنصر طور سامهون اچي ٿو.
ڀٽائي وٽ درد جو تصور موهيندڙ ۽ پرڪشش آهي. هن جي سموري شاعري ڪنهن اهڙي آفاقي درد جو اولڙو محسوس ٿئي ٿو، جيڪو ڪٿي به سندس ذاتي درد محسوس نه ٿو ٿئي، ڇاڪاڻ ته هو پنهنجي داخليت جي درد کي جنهن اونهي ۽ ’سئوفٽ‘ انداز سان بيان ڪري ٿو، اهو نه رڳو وڻندڙ ٿي پوي بلڪه ان ۾ راحت جو هڪ عجيب جهان سموئجندي محسوس ٿئي ٿو. سندس عشقيه شاعري جيڪا ڪڏهن محبوب جي صورت، شبيهه، حُسن ۽ سونهن جي واکاڻ ۾ ويڙهجي وڃي ٿي، ته ڪڏهن ان ۾ نوري ۽ نوراني حُسن جي جلون جو ذڪر اچي ٿو. ڪڏهن ور جي وڇوڙي ۾ بيتاب سندس سورميون روڄ ۽ راڙو ڪن ٿيون، ته ڪڏهن انهن جي وقار لاءِ پُروقار ۽ دليراڻي انداز سان چون ٿيون.
ڀڳو آئون نه چوان؛ ماريو ته وسهان؛
ڪانڌ منهن ۾ ڌڪڙا، سيڪيندي سونهان؛
ته پڻ لڄ مران، جي هونس پُٺ ۾.
(ڪيڏارو ــ 3:9)
**
ڀڳو آئون نه چوان؛ ماريو، ته وسهان؛
”ڪانڌ منهن ۾ ڌڪڙا سيڪيندي سهان“
ڪيڏو انوکو انداز آهي درد جو! ڀٽائيءَ جي سورمي چوي ٿي، ’آءُ نه چاهينديس ته ڪو منهنجو ور جنگ جي ميدان مان جان بچائي ڀڄي اچي، جيڪڏهن هو جنگ جي ميدان ۾ مارجي ويندو، ته آءُ خوش ٿينديس‘. سندس ور زخمي آهي، هو انهن زخمن کي ٽاڪوريندي راحت محسوس ڪري ٿي، ڇاڪاڻ ته سندس ور کي مُنهن ۾ ڌڪ لڳا آهن، يعني هو سامهون وڙهيو آهي/ هو دلير آهي، بهادر آهي. ڀٽائي جي سورمي کي ور جي ڌڪن ۽ زخمي ٿيڻ جو ارمان ناهي بلڪه هن کي خوشي آهي، ته سندس ور بهادر آهي.
”ته پڻ لڄ مران، جي هئنس پٺ ۾“
يعني: جيڪڏهن سندس ور بزدل هجي ها ۽ جنگ جي ميدان مان ڀڄي اچي ها يا کيس پٺيءَ ۾ ڌڪ لڳل هجن ها، ته سندس ور مري يا بچي کيس ان جي پرواهه ناهي، پر هوءَ لڄ ۾ ئي مري وڃي ها، ڇاڪاڻ ته سندس سورمي ان خيال جي آهي ته:
”ڪچن ووڏا پاند، جيئڻ ٿورا ڏينهڙا“
شاهه وٽ درد صرف ڪرب ۽ ڏک ڏيندڙ عنصر ناهي. هن وٽ درد هڪ جمال بخيشندڙ قدر آهي، ۽ ڀٽائي جا سڀ ڪردار خوشيءَ سان درد کي دل سان لڳائين ٿا، ڇاڪاڻ ته سندس ڪردار غريب طبقي سان واسطو رکن ٿا.
”سندس (شاهه جي) هيروئن نوري غريب مهاڻي آهي، سسئي اصل ۾ ته شهزادي آهي، پر اها هڪ ڌوٻيءَ جي پالنا هيٺ رهي آهي، سهڻي هڪ ڪنڀر جي ڌيءُ آهي ۽ مارئي هڪ عام ڳوٺاڻي جي نياڻي آهي. شاعر کين سندن ڪردار ۽ منجهن موجود ٻين ڳڻن سبب ڳايو آهي“ (8). نه صرف شاهه صاحب جون سورميون بلڪه سورما به باڪردار ۽ عظيم آهن، جن درد کي وٿ سمجهي قبول ڪيو آهي.
ڪاتي تکي مَ ٿئي، مَر مُنيائي هوءِ،
مانَ وَرمن توءِ، مون پريان جا هٿڙا.
(ڪلياڻ ــ 1:8)
ڪيڏو نه عجيب خيال آهي، شال ڪاتي تکي نه هجي! ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن ڪاتي تکي هوندي، ته سِر جلدي وڍجي ويندو. جيئن ته ڀٽائيءَ جي ڪردار کي سِر جي وڍجڻ جو ارمان ناهي، پر هن جي خواهش آهي، ته ڪاتي تکي نه هجي، جيئن سندس سِر هوريان هوريان وڍجي، ۽ ڳچ دير تائين هو وڍيندڙ (جيڪو يقينن سندس محبوب آهي) جي هٿن جو لمس محسوس ڪري سگهي. درد جو اهڙو حسين تصور شاعري جي تاريخ ۾ ڪٿي به نٿو ملي.
حُر هلي آئيو، مانجهي مردانو؛
آهيان عاشق اڳ جو، پتنگ، پروانهو؛
مان راضي ٿئي، رسول رب جو، نبي تو نانو؛
هي سر سمانو، گهوٽ! مٿان ئي گهوريان.
(ڪيڏارو ــ 5:6)
ڪربلا جي ميدان ۾ حُر، يزيد جو سپهه سالار هو، پر هن جڏهن ڄاتو ته يزيد، امام حسين کي شهيد ڪرڻ جو ارادو رکي ٿو، ته هو يزيدي سپاهه ڇڏي، امام حسين وٽ اچي ٿو ۽ چئي ٿو، ’مان پروانو آهيان ۽ آڳ جو عاشق آهيان. مان تنهنجي مٿان قربان ٿيڻ آيو آهيان. مان پنهنجو سِر ڏيندس بس! شال تنهنجو نانو (محمد صلي الله عليه وآله وسلم) راضي ٿي پوي‘. ڀٽائي اهڙي ڪردار جي چونڊ ڪئي آهي، جنهن کي پنهنجي سِر جي پرواهه ناهي. هو ڄاڻي ٿو، ته سندس سِر تن کان ڌار ڪيو ويندو، پر هن کي پنهنجو درد، درد محسوس ئي نه ٿو ٿئي. هو بس اهو ٿو گُهري، ته هو جنهن جي مٿان قربان ٿيڻ آيو آهي، اهو کائنس خوش ٿئي. درد جي جمال جو ڪيڏو نه انوکو رنگ آهي ڪيڏاري ۾!
ڏاڙهي رت رتياس، ڏند ته ڏاڙهون گل جئن؛
چوڏهينءَ ماه چنڊ جئن، پڙ ۾ پاڳڙياس؛
ميڙي ۾ محمد جي، مَر مرڪي ماس؛
تنهن سورههَ کي شاباس، جو مٿي پڙ پرزا ٿئي.
(ڪيڏارو ــ 5:9)
”سندس (امام حسين جا) ڏند رت لڳڻ ڪري ڏاڙهونءَ جي گل جهڙا ڳاڙها ٿي پيا آهن.... امام حسين جي دستار جنگ جي ميدان ۾ چوڏهينءَ جي چنڊ مثل پئي چمڪي“ (9).
هو جنگ جي ميدان ۾ شهيد ٿي ويو. ڀٽائيءَ، امام حسين جي شهادت ۽ جنگ جي ميدان ۾ سندس اهڙي تصوير چٽي آهي ۽ چيو آهي، ته سندس ماءُ پنهنجي پٽ جي بهادريءَ تي فخر ڪندي. ”ميڙي ۾ محمد جي، مر مرڪي ماس“. يعني جنگ جو ميدان ۽ شهادت جيڪي ظاهري طور ڏک، الم ۽ درد جا منظر آهن. پر ڀٽائيءَ انهن کي ايڏي ته معنيٰ خيز انداز سان بيان ڪيو آهي، جو اهو درد فخر ۾ تبديل ٿي ويو آهي.
ڀٽائي وٽ درد جو تصور، روڄ، راڙي ۽ دانهن ڪوڪن کان گهڻو اڳتي آهي. هن وٽ درد هڪ مرحلو آهي، جيڪو ڪُندن ٿيڻ ۾ مدد ڏئي ٿو. ڀٽائي پنهنجي ڪردارن جي لاءِ چوي ٿو، ’جيڪي محبوبن کي ياد ڪندا آهن، اهي نه ڪو روئندا آهن، نه ڪو ڪنهن کي ان ڳالهه جي ٻاٻور ئي ڏيندا آهن، هو پنهنجن ڦٽن تي ماڻهن کان لِڪي مرهم لڳائيندا آهن.‘ ’باهه ته گهڻن کي ساڙي ٿي، پر تون باهه کي ساڙ‘. ’هنن کي پنهنجي سِر جي زري برابر به پرواهه ناهي. هنن کي هوتن کانسواءِ حياتي کپي ئي ڪا نه ٿي‘. ’اي طبيب! تون پنهنجون دوائون ۽ دارون کڏ کوٽي پوري ڇڏ‘. ’هنن کي مصيبت مِٺي آهي‘. ’هو دوست جي هڪ ديدار کي سؤ ڀيرا سِر ڏيڻ کان مٿي ٿا سمجهن‘، ’اي طبيب! هنن کي دوا نه ڏي، ڇاڪاڻ ته جي هو چڱا ڀلا ٿي ويا، ته هنن وٽ سندن محبوب نه ايندو، هو محبوب جي ديدار لاءِ پاڻ کي بيماري ۾ ئي رکڻ ٿا چاهين‘.
آيل! اُن نه وسهان، هنجون جي هارين؛
آڻيو آب اکين ۾، ڏيهه کي ڏيکارين؛
سڄڻ جي سارين، سي نه ڪي روئن، نه چون ڪي.
(يمن ڪلياڻ ــ 1:11)
**
رهي اچجي راتڙي، تن واڍوڙين وتاءَ؛
جن کي سور سرير ۾، گهٽ منجهاران گهاءَ؛
لِڪائي لوڪاءَ، پاڻهين ٻَڌن پٽيون.
(يمن ڪلياڻ ــ 1:7)
**
پتنگن پهه ڪيو، مِڙيا مٿي مچ؛
پسي لهس نه لِچيا، سڙيا مٿي سچ؛
سندا ڳچين ڳچ، ويچارن وڃائيا.
(يمن ڪلياڻ ــ 3:7)
**
اصل عاشقن جو، سر نه سانڍڻ ڪم؛
سو سسسنئان اڳرو، سندو دوسان دم؛
هي هڏو ۽ چم، پڪ پريان جي نه پڙي.
(ڪلياڻ ــ 2:17)
**
اگهن مڙي اڄ، ڪيو سڏ صحت کي؛
ڏور، ڏُکندا! ڀڄ، مهريءَ منهن ڏيکاريو.
(يمن ڪياڻ ــ 2:14)
**
رڳون ٿيون رباب، وڄن ويل سڀ ڪنهين؛
لڇڻ ڪڇڻ نه ٿيو، جانب ري جباب؛
سوئي سنڌيندم سپرين، ڪيس جنهن ڪباب؛
سو ئي عين عذاب، سوئي راحت روح جي.
(ڪلياڻ ــ 3:4)
**
تن طبيب نه تون، سُڌ نه لهين سور جي؛
سانڍ پنهنجا ڊبڙا، کڏ کني ۾ ڀون؛
ڪا نه گهرجي مون، حياتي هوتن ري.
(يمن ڪلياڻ ــ 2:1)
**
ويڄ! مَ ٻڪي ڏي! الا چڱي م ٿيان!
سڄڻ مانَ اچي، ڪر لاهو ٿي ڪڏهين.
(يمن ڪلياڻ ــ 2:9)
**
پتنگ چائين پاڻ کي،س ته اچي آڳ اُجهاءِ!
پچڻ گهڻا پچائيا، تون پچڻ کي بچاءِ!
واقف ٿي وساءِ، آڳ نه ڏجي عام کي.
(يمن ڪلياڻ ــ 3:5)
**
سور جنين کي سريو، سري تن صحت؛
مِٺي مصيبت، آهي عاشقن کي.
(يمن ڪلياڻ ــ 2:8)
ڪيڏو نه دلگذار تصور آهي درد جي جمال جو! يعني ڀٽائيءَ جي ڪردارن کي پنهنجو مرض، بيماري ۽ درد؛ ڏک ۽ اهنج نه ٿو ٿئي بلڪه هو ان بيماري يا ”مصيبت کي مٺو“ سمجهن ٿا، ڇاڪاڻ ته اهو هڪ مرحلو آهي. جنهن کانپوءِ هو وصل جا تمنائي آهن، وصل به اهڙو!
جي قيام مِڙن، ڪر اوڏا سپرين؛
تهان پري سُڄن، واڌايون وصال جون.
(سهڻي ــ 9:5)
ڀٽائي وٽ درد جو تصور ۽ فلسفو مڪمل طور تخليقي ۽ معنيٰ خيز آهي. هو درد مان خوشيءَ جا خزانا ڳولي ٿو.
جن کي دور درد جو، سبق سور پڙهن؛
فڪر فرهي هٿ ۾، ماٺ مطالع ڪن؛
پنو سو پڙهن، جنهن ۾ پسن پرينءَ کي.
(يمن ڪلياڻ ــ 5:14)
ڀٽائي پنهنجن ڪردارن جو ڀرجهل آهي، هو کين آسرا ۽ دلاسا ٿو ڏئي، سندن ڏک ۾ هو کين اڪيلو نه ٿو ڇڏي.
مَ ڪي روءُ، مَ رڙ ڪي، هنجون هڏ مَ هار؛
تون تان بند بدا ٿيو، ٻيڙيون نيئي ٻار؛
پهچندين پنوهار، سِگهي سنگهارن کي.
(مارئي ــ ابيات متفرقه ــ 11)
شاهه جو رسالو پنهنجي پَر ۾ درد جو هڪ اهڙو عميق درياه آهي، جنهن ۾ ڏک جا راڳ ’Songs of the grief‘ پنهنجي لئي ۽ تار سان وهندا نظر اچن ٿا. هو درد کي ڳائيندڙ اهڙو فنڪار آهي، جنهن درد کي دانهن مان ڪڍي هڪ مرحلي جو درجو ڏئي کيس دوام بخشي ڇڏيو آهي. هن وٽ درد، درد نه ٿو رهي، هو ان درد مان جمالياتي حظ ماڻي ٿو. ڀٽائي وٽ درد جي جماليات انتهائي انوکي نوع ۾ بيان ڪيل آهي. جنهن مان راحتن جون راهون نڪرن ٿيون. هن وٽ ڏک رهنمائي ڪندڙ عنصر آهي.
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو؛
سونهائي سورن، ڪي هيڪاندي هوت سين.
(حسيني ــ 6:2)
”شاهه صاحب سور کي مختلف استعارن ۽ تشبيهن سان تعبير ڪيو آهي، جن سان اسان ڀٽائي جي فڪر کي سمجهي سگهون ٿا، مگر هو سور کي هڪ هنڌ رهبر ۽ رهنما ٿو چوي. سور جي اها صورت نهايت ئي خوبصورت ۽ معبتر آهي، جا دنيا جي ڪنهن شاعر ورلي تراشي هوندي. گوندر ئي گس ڏيکاري ٿو، جنهن تي هلي پرينءَ کي پهچي حقيقي مشاهدو ماڻجي ٿو. ڀٽائيءَ اصل کان وصل جو اهم ذريعو درد کي ئي ڄاتو. (10)
شاهه سورن کي سمر جو نالو ڏنو آهي، يعني هو درد کي وڏي وٿ ٿو سمجهي.
اُلهي سڄ اَوير ڪِي، ڏٺاائين ڏونگر؛
سسئيءَ کي سيد چئي، سورن جو سمر؛
ڪٺل رکيو، ڪَرُ، ويچاريءَ وڻڪار تي.
(حسيني ــ 1:2)
هن بيت ۾ ڀٽائي ڪيڏي نه نرالي رنگ ۾ درد جو ذڪر ڪيو آهي.
مٿيان مٿي مَچُ، ٻريم ٻاروچن جو؛
مون کي طعنا تي ڏئين، جئن نه پروڙئين سچ؛
امڙ! اوري اچ، ته سِٽَ سُڻايَنءِ سور جي.
(حسيني ــ 2:2)
ڀٽائيءَ جي سورمي چوي ٿي؛ ’منهنجي اندر ۾ محبوب جي عشق جي باه ٿي ٻَري، اي ماءُ! مون کي تون طعنا ته ايئن ٿي ڏين، جو ڄڻ ته توکي سچ معلوم ئي ناهي، جي واقعي ئي توکي سچ جي خبر ناهي، ته اچ ته توکي سور جي سِٽَ سڻايان.
سکر سيئي ڏينهن، جي مون گهاريا بند ۾؛
وسايم وڏ ڦڙا، مٿي ماڙين مينهن؛
وجهاڻيس وصال کي، ٿيس تهوارون تيئن؛
نير منهنجي نينهن، اُجاري اَڇو ڪيو.
(عمر مارئي ــ 11:3)
ڀٽائيءَ جي سورمي انهن ڏينهن کي سکر ۽ خوشحال ٿي سڏي، جيڪي هن قيد ۾ گذاريا آهن، ڇاڪاڻ ته انهن ڏينهن ۾ سندس نيهن نکري نروار ٿيو هو.
”هر خوشيءَ ۾ غم لڪل آهي... توهان ڏٺو هوندو، ته درد، ڏک ۽ سور برداشت ڪرڻ کانپوءِ ماڻهو وڌيڪ سگهارو ۽ تجربيڪار ٿي پوندو آهي. مهاڻا پنهنجي ٻار کي ننڍي هوندي واهه ۾ اُڇلائيندا آهن، ته گوتا کائي ترڻ سِکي. اها اذيت ۽ تڪليف برداشت ڪرڻ کانپوءِ جيڪا شيءِ سِکبي، اها واقعي ڪُندن هوندي. شاهه لطيف به ائين اذيت پسندي کي ڪارائتو بڻايو آهي ۽ وٽس مثبت اذيت پسندي موجود آهي“ (11).
سورائتي سڏ، ڪري سڏ سورن کي،
سورن ڀڳس هڏ، سي پڻ سيڪي سور سين.
سورن، ڏکن جو پنهنجو مزو آهي. دردن جي پالنا ڪري سيني ۾ سور سانڍي پاڻ کي ڪندن بڻايو وڃي“ (12).
يا هن بيت ۾ ڏسو، ڀنڀور جيڪو سسئي جو پنهنجو شهر آهي، ان کان وڌيڪ کيس اها سڃ وڻي ٿي، جيڪا لتاڙيندي هوءَ هوت ڏانهن ٿي وڃي.
ڀنڀوران اُجاڙ، سرتيون! سکر ڀانئيان؛
مون سين تنهن پهاڙ، ڏکان هڏ نه ڏوريو.
(حسيني ــ 3:5)
ڀٽائيءَ وٽ درد جي جمال جو تصور هن بيت ۾ دنگ آهي، جنهن ۾ هو ڏک کي سک جي سونهن، حسن ۽ جمال ڪوٺي ٿو. درد کي خوشي جو جمال سڏڻ وارو تصور ۽ استعارو پڻ ڀٽائي کان اڳ شاعري جي تاريخ ۾ ملڻ محال آهي.
ڏک، سکن جي سونهن، گهوريا سک ڏکن ري!
جنين جيءَ ورونهن، سڄڻ آيو مان ڳري.
(حسيني ــ 6:9)
يا
سُکن واري سَڌ، متان ڪا مونسين ڪري،
اندر جنين اڌ، ڏونگر سي ڏورينديون.
”سور ۽ ڏک رهبر آهن. جهڙي طرح سائڪرين مٺاڻ جو جوهر آهي؛ اهڙي طرح ڏک ۽ سور محبت جو جوهر آهي ۽ منجهس انتهائي خوشي سمايل آهي. مقصد کي پهچڻ لاءِ ماڻهوءَ کي تڪليفن ۽ مشڪلاتن، ڏکن ۽ ڏاکڙن جو عادي ٿيڻو آهي. صحيح سلامت ۽ بنا تڪليف جي، مقصد کي پچهڻ ڪوڙي سَڌ آهي، اُتي صرف اندر جي اڌ وارا ڏونگر ڏوري پهچندا.“ (13)
ڀٽائيءَ درد کي مختلف نالن سان تعبير ڪيو آهي. جن ۾ ’درد، دقت، ڏک، ڏولائو، سور، تڪليف، حُزن، عذاب، گوندر‘ وغيره شامل آهن. ڀٽائيءَ وٽ درد جي جمال جون ڪجهه وڌيڪ ڏسائون واضح ڪرڻ لاءِ هتي درد سان برميچيل ڪجهه وڌيڪ بيت ڏجن ٿا.
درد نه لهي داروئين، زلف زور ڏنوم؛
ڪاڪل ڪال ڏٺوم، رُخساري تي روپ سين.
(سسئي آبري ــ 2:6)
**
جئن ڪا ڪاني ڪانهن، لسندي لاتيون ڪري؛
اچي پئي اوچتي، درد پريان جي دانهن؛
ويڃ! ڏنڀئين ڪُهه ٻانهن؟ سور هنئين کي سامهان.
(بروو سنڌي ــ 2:8)
**
اڄ پڻ انگيم انگ، هٿان حبيبن جي؛
جا پَر سونٽيءَ سنگ، سا پَر سورن سان ٿئي.
(بروو سنڌي ــ 2:8)
**
اڄ پڻ جڙيم جوڙ، دوست پيهي در آئيو؛
سُکن اچي ڏکن کي، محڪم ڏني موڙ؛
جا پر کَٽِيءَ کوڙ، سا پر سورن سان ٿئي.
(بروو سنڌي ــ 2:9)
**
ڪُنڍي ڪلين وچ ۾، جڏهن هنيائون؛
موت نه ماريائون، ڏور ڏئي ويا ڏک جي.
(ڏهر ــ 1:11)
**
نه ڪو سنڌو سور جو، نه ڪو سنڌو سڪ؛
عدد ناه عشق، پُڄاڻي پاڻ لهي.
(سهڻي ــ 9:9)
**
ويهه مَ مُنڌ! ڀنڀور ۾، هاڙهي هڏ مَ هل؛
ڪوڙي ڪج مَ ڪڏهين، سچي ڳالهه مَ سل؛
جانب لاءِ مَ جل، سور وِسار مَ سسئي!
(سسئي آبري ــ 12:1)
**
هيڪليائي هيل، پورينديس پنهونءَ ڏي؛
آڏا، ڏونگر، لڪيون، سوريون سُڄن سيل؛
ته ڪر ٻيلي آهن ٻيل، جي سور پريان جا ساڻ مون.
(سسئي آبري ــ 9:7)
جيئن ته شاهه جي رسالي جي ترتيب پڻ ڪجهه اهڙي ريت آهي، جو هر سُر جي هر داستان جي آخر ۾ وايون ڏنيون ويون آهن. درد جي جمال جي هن عنوان جي آخر ۾ پڻ هڪ اهڙي وائي ڏجي ٿي، جنهن کي جيڪڏهن ڀٽائيءَ وٽ درد جي جمال واري تصور جي ڀرپور نمائندگي ڪندڙ وائي سڏجي، تڏهن به غلط به ٿيندو. ڇاڪاڻ ته ڀٽائي وٽ درد جي جمال واري تصور جو مرڪزي نڪتو اهو ئي آهي، ته هو درد کي سور يا تڪليف نه ٿو سمجهي، بلڪه هو درد کي راحت ڏيندڙ تخليقي عنصر ٿو سمجهي، جنهن سان سندس ڪردارن جي تعمير ٿي آهي. هن وائي ۾ پڻ شاهه صاحب فرمائي ٿو، ته کائنس درد يا سور جي تشريح يا تعريف نٿي ٿئي، بس ان کان وڌيڪ، ته سندس محبوب جو ڏک راحت ۽ سڪون ڏيندڙ آهي.
خوبي منجهه خفت، اي! دوست! دقت، آهي عبداللطيف کي.
مدح مون کان نه ٿئي، سندي سور صفت؛
هجي ڪريان هيج سين، مطالع محبت؛
حزن هوت پُنهون جو، رُڳيا ئي راحت؛
پريان جي پستان جو، فاقو ئي فرحت.
(معذوري)

[b]حوالا [/b]
1. Aesthetics of Anxity, Ruth Ronen, Satate University of New Year York, 2009, page:3.
2. فلسفہ ِحُسن، ڈاکٹر نصیر احمد ناصر، فیروز اینڈ سننز ،لاہور، 1990، صحفہ 31.
3. سونهائي سورن ڪي هيڪا هوت سين، ڊاڪٽر انور فگار هڪڙو، ڪلاچي تحقيقي جنرل، جلد ــ 8، شمارو ــ 1، ايڊيٽر: پروفيسر محمد سليم ميمڻ، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ص 50.
4. فلسفہِ حسن، ڈاکٹر نصیر احمد ناصر، فیروز سنزز ، لاہور 1990، صفحہ 73.
5. Social content in Shah Jo Risalo, Translated by Anwer Pirzado,Shah Abdul Latif University Chair, University of Karachi, p 140.
6. http://plato.stardfrod.edu/pathos.
7. ماہوار امرتا، شاهه لطيف نمبر، ايڊيٽر: فقير محمد ڍول، شاهه جي شاعري ۾ پيڙا، تاج بلوچ، ص 156.
8. شاه لطيف شاعري اور فکر، ڈاکٹر در شهوار سيد، ترجمه: ڈاکٹر ابراهيم خليل، شاه عبداللطيف بھٹائي چيئر، کراچي يونيورسٹي، 1994ع، ص65.
9. شاهه جو رسالو، مؤلف: غلام محمد شاهواڻي، سنڌيڪا اڪيڊمي، ڪراچي، ص674.
10. سونهائي سورن ڪي هيڪا هوت سين، ڊاڪٽر انور فگار هڪڙو، ڪلاچي تحقيقي جنرل، جلد ــ 8، شمارو ــ 1، ايڊيٽر: پروفيسر محمد سليم ميمڻ، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ص 53.
11. شاهه لطيف جي شاعريءَ جا تحقيقي رخ، ڊاڪٽر غفور ميمڻ، ڪلاچي تحقيقي جنرل، جلد ــ 8، شمارو ــ 1، ايڊيٽر: پروفيسر محمد سليم ميمڻ، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي،ص 60، 61.
12. ساڳيو
13. پيغامِ لطيف، جي ايم سيد، سيد اڪيڊمي سن، ڇاپو ــ 4، 2005ع، ص134.

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد هڪ گھڻ رخو اڀياس: ڊاڪٽر احسان دانش

[b]درد جي حقيقت
[/b]درد جي حقيقت انسان جي زندگيءَ جي حقيقت آهي. انسان جي حياتيءَ جا پل ۽ پهر الڳ الڳ جذبن جي جولان ۾ گذرن ٿا، پر هو جيڪي گھڙيون غم ۽ اندوهه جي ڪيفيت ۾ گذاري ٿو، سي ڏاڍيون ڳوريون هجن ٿيون. درد ڪڏهن ماڻهوءَ کي ٽوڙي وجھي ٿو ته ڪڏهن سگھ ڏئي ٿو، ان جا کوڙ روپ ۽ رنگ آهن. فارسي زبان جي شاعر لايق شير علي جو شعر آهي ته:
زندگی پیرهنِ افسرده‌ ست
دربِهش گر بکنی، باز درَد.
(زندگي غم جو چولو آهي، جيڪڏهن تون ان کي رفو ڪندين ته وري ڦاٽي پوندو.)
درد ماڻهوءَ جي جيون سان جڙيل هڪ اهڙو احساس ۽ ڪيفيت آهي، جنهن کان سواءِ زندگي جي حسناڪين جو تصور به ڏاڍو ڌنڌلو محسوس ٿيندو. جيڪڏهن انسان درد کي پنهنجي طاقت بڻائي ٿو ته، اهو کيس رچائي پچائي ريٽو ڪري ڇڏي ٿو. غم رڳو دل جو روڳ نه آهي، پر ان ۾ مٺي مٺي راحت به آهي. ڪي ٿورا ماڻهو درد جي حسناڪين جو شعور رکندا آهن. درد ۽ الم جي حقيقت جو صحيح ادراڪ گوتم جي فلسفي مان پئجي سگھي ٿو. جنهن پنهنجي فڪر جو تت هڪ ئي جملي ۾ اوتي چيو، ”سروم دکم دکم“. هي حياتي دک کان سواءِ ڪجھ به ناهي ۽ دک ئي ازلي سچ آهي. ”گوتم جي آڏو ڏک جي معنى ڏک کان سواءِ ٻي به آهي. جيئن محرومي، مايوسي، ناڪامي وغيره. هن جي آڏو زندگي مسلسل ڏک ۽ مايوسي آهي..... ڏک جو بنيادي سبب خواهش آهي. خواهش لاءِ هن ’ترشنا‘ لفظ استعمال ڪيو آهي، جنهن جي معنى ’اڃ‘ آهي. ترشنا جو سچ وري اَوديا آهي. اَوديا جي ڪري ترشنا پيدا ٿيندي آهي. اوديا جي معنى اڻ ڄاڻائي نه آهي، پر ڪنهن به معاملي جي اڻ پوري ۽ هڪ طرفي ڄاڻ آهي..... ترشنا کي ختم ڪرڻ يا اهڙي حالت ۾ اچڻ جو ماڻهوءَ جي دل ۾ ترشنا پيدا نه ٿئي، ان کي گوتم نرواڻ سڏيو آهي.... گوتم جڏهن خواهش کي ختم ڪرڻ جي ڳالهه ٿو ڪري تڏهن هو ائين نه ٿو چئي ته ماڻهو خواهش ڪرڻ ئي ڇڏي ڏي.... گوتم کي ان ڳالهه جو احساس هيو ته خواهش زندگي آهي. خواهش ڪجي پر خواهش کي ترشنا ٿيڻ نه ڏجي، ڇوته اڃ لاهڻ لاءِ ماڻهو مجبور هوندو آهي ۽ خواهش کي مجبوري بڻائڻ نه گھرجي.“ (1)
دنيا جي سمورن ڏاهن ۽ ڏاتيارن غم جي حقيقت کي ڦولي درد جي فلسفي بابت پنهنجا خيالَ پيش ڪيا آهن. عرب مفڪرن دنيا کي دارالمحن (امتحان جي جاءِ) ۽ دارالحُزن (ڏک جي جاءِ) سڏيو آهي. ظاهر ٿيو ته درد هڪ دائمي حقيقت آهي، جنهن کان ڪو زنده انسان بچي نه ٿو سگھي. تڏهن ئي ته مرزا غالب چيو هو ته:
قید ِحیات و بندِ غم اصل میں دونوں ایک ہیں
موت سے پہلے آدمی غم سے نجات پاے کیوں .
درد جي حقيقت ڪنهن دکي دل کان معلوم ڪجي، ڇوته دک جي ڪيفيت محسوس ڪرڻ جي شيءِ آهي. درد جو نه ڪو رنگ آهي، نه شڪل. اهو اهڙو احساس آهي، جنهن کي ڪو ڏکايل ۽ گھايل ئي محسوس ڪري سگھي ٿو. بقول شاهه سائين:
سَگَھنِ سُڌِ نه سُورَ جِي، گھايَلَ ڪيئن گھارِينِ (سُر يمن ڪلياڻ، د 1)
مير تقي مير به ڪجھ اهڙي ئي ڳالهه ڪئي آهي:
پہنچے ہر اک نہ درد کو میرے
وہ ہی جانے جو ایسا حال رکھے
ڊاڪٽر اسد جمال پلي سور جي سائنس سمجھائيندي لکي ٿو ته، ”عام طرح سورُ ــ تڪليف يا بيماريءَ کي چئجي ٿو، پر در حقيقت ’سور‘ جسم ۾ موجود تڪليف جو اطلاع ڏئي ٿو ۽ وقت سر ان جي تدارڪ جو تاڪيد ٿو ڪري. ڪئنسر (Neo-Plasma) جا ڳوڙها (Tumours) يا ڦٽ (wounds) انڪري ئي خطرناڪ آهن، جو اهي شروع ۾ سور نه ڪندا آهن ۽ نظرانداز ڪبا رهبا آهن ۽ تمام دير سان ڏُکندا آهن..... سور اضافي طبعي، تحفظ وارو عمل آهي، جيڪو انساني خواهش جي وس ۾ نه آهي.... البته سور سعادت آهي جو انسان کي پنهنجي معالج وٽ وقت سر پهچائي ٿو.“ (2) هاڻي جڏهن سور سعادت بڻجي ٿو ته ان کان ڊڄڻ ۽ ڪنبڻ ڇاجو؟ جيڪي ماڻهو سور جي حقيقت کان آگاهه آهن، سي سورن کي سدا سڏيندا رهن ٿا. ڀٽائي کي به سور جي ماهيت جو اندازو آهي، تڏهن ئي ته چوي ٿو ته:

پرين جي پاڻ ڏنا، سي سُتي سُک نه ڏين،
جي ماڙهن کي مارين، تن سورن کي سڏ ڪريان. (سُر آبري، د )

انسان جي زندگيءَ ۾ ڏکُ اڻٽيهين رات جي آسمان وانگر آهي. گھرو، ڪارو ۽ وشال ۽ خوشي جرڪندڙ تارن جيان آهي، ٿوري ٿوري ۽ ڪٿي ڪٿي. ”غم اهو کوهه آهي، جنهن جي اندران اوهان جي آواز جو پڙاڏو اچي ٿو ۽ هيءَ اها جاءِ آهي جنهن ۾ اوهان جا لڙڪ ڪرن ٿا.“ (3) لبنان جي ڏاهي خليل جبران لکيو آهي ته ”درد هڪ املهه تحفو آهي، جيڪو هر ڪنهن کي نه ملندو آهي. مان پنهنجي غم تي فخر ڪريان ٿو. جڏهن منهنجو غم پيدا ٿيو ته مان گھڻي احتياط ۽ وڏي محنت سان سندس پرورش ڪئي.“ (4)
”درد اها واحد انساني جبلت آهي جيڪا مڪمل طور تخليقي آهي. درد جي نتيجي ۾ هڪ طرف انسان جي اندر ۾ نرم احساس ڦٽن ٿا، ته ٻي پاسي درد انسان کي ڪنهن نه ڪنهن تخليقي سرگرمي طرف اتساهي ٿو. ڇاڪاڻ ته درد جي ڪيفيت ۾ انسان خاص طور فنڪار مڪمل طرح سانت ۽ سڪون ۾ نه ٿو رهي سگهي ۽ پوءِ هو بي چيني جي عالم ۾ جڏهن سوچي ٿو ۽ ڪا به شيءِ/ فنپارو تخليق ڪري ٿو ته اهو ڪمال جي درجي جو هجي ٿو.“ (5) درد شاعريءَ جو بنيادي موضوع آهي، درد جون کوڙ صورتون آهن. دنيا جي سڄي شاعري انسان جي خارجي ۽ داخلي دک جي ڪٿا آهي. شيلي چيو هو ته ”Our sweetest songs are those that tell of sadest thought” شاهه جي شاعري به درد جي ڪيفيت سان ٽمٽار آهي ۽ منجھس غم جون سوين صورتون نظر اچن ٿيون. تخليق خود هڪ درد جو عمل آهي، جيڪو ماڻهو پاڻ ڀوڳي ٿو، سو ٻي جي پيڙا کي به محسوس ڪري ٿو. ائين جيسيتائين ڪو شاعر درد جي جبلت کي گھرائي سان محسوس نه ٿو ڪري ۽ غم جي ماهيت جي پروڙ نه ٿو رکي تيسيتائين ان کي پنهنجي باطن ۾ جذب نه ٿو ڪري سگھي. لطيف پنهنجي ڪردارن جي پيڙا جو پورو احساس رکي ٿو. هو سسئيءَ جي سورن کي پنهنجي سرير ۾ محسوس ڪري ٿو. هن کي مارئي جي درد ۽ اذيت جو اندازو آهي. هو سهڻيءَ جي دک کان واقف آهي. اسان ڀٽائي کي سندس رسالي ۾ موجود ڪنهن به ڪردار جي دک کان ڌار نه ٿا ڪري سگھون. جن ماڻهن کي درد جي حقيقت جو شعور حاصل ٿي وڃي ٿو، سي ان جي گھرائيءَ ۾ ايترو ته اونهو لهي وڃن ٿا، جو سور جو سچ بيان ڪرڻ کان به قاصر رهن ٿا. شاهه به درد جي درياهه جو اهڙو ئي غواص آهي، تڏهن ئي ته هن سُر معذوري جي هڪ وائي ۾ چيو آهي ته:
مَدَحَ مون کان نه ٿِئي، سَندي سُورَ صِفَتَ ...... الخ (سُر معذوري، د 1)
شاهه لطيف جي سڄي شاعريءَ تي درد بادلن جيان ڇانئيل آهي. هر سُر ۾ غم جون جدا جدا صورتون آهن. هر بيت ۾ درد جون الڳ الڳ جهتون آهن. سوز ۽ سور جي ڪا هڪ معنى ناهي، غم ڪنهن هڪ لباس ۾ ملبوس نه آهي، پر اهو گھڻ رخو ۽ گھرو آهي.

[b]شاهه جي شاعريءَ ۾ درد جا لفظي روپ:
[/b]شاهه سائين جي ڪلام ۾ درد جا ڪيئي لفظي روپ ملن ٿا. مشهور آهي ته، ’گل کي ڀلي ڪهڙي به نالي سان سڏجي پر ان جي خوشبو ۾ ڪو به فرق نه ايندو‘. ساڳي طرح لطيف سائين به دک کي الڳ الڳ نالن ۾ پيش ڪيو آهي، پر هر جاءِ تي ان لفظ جي رقت ۽ ملال کي محسوس ڪري سگھجي ٿو. شاهه جي رسالي ۾ ان اذيت ۽ الم کي ’ڏک، درد، گوندر، غم، سور، پور، سوز، مصيبت، حُزن، پيڙا، رنج، اهنج، آزار، ڏولائو، کام، لڇ‘ وغيره جي لفظن ۾ بيان ڪيو ويو آهي. سور جا اهي سمورا روپ هر سُر جي نسبت پنهنجو ڌار احساس ۽ ڪيفيت رکن ٿا. شاهه جي ڪلام مان درد جي اهڙن لفظي روپن جي هڪ جھلڪ ملاحظه ڪريو:

ڏک
ڏُکُ پِريان جو ڏِيلَ ۾، واڄَٽَ جئن وَڄاءِ (سُر ڪلياڻ، د 2)
**
سُکين ٿِيُ مَ سَنَرِي، پَسِي ڏُکَ مَ ڏَرُ (سُر آبري، د 1)
درد
ٿيندو تَنَ طبيبُ، دارُون منهنجي دَردَ جو (سُر ڪلياڻ، د 3)
**
تون حبيبُ، تون طبيبُ، تون دَردَ جي دَوا (سُر ڪلياڻ، د 1)
گوندر
سامُونڊِيَڪو سَڱُ، آهي گُوندَرَ گاڏُئون (سُر سامونڊي، د 1)
غم
جانِي آيو جُوءِ ۾، ٿِيو قَلبَ قَرارُ؛
وَھِلو وِچائِين وِيو، ڪَري غَمُ گُذارُ؛
نِظارو نِروارُ، پِي پَسايو پانھِنجو. (سُر سارنگ، 1)
سور
سَگَھنِ سُڌِ نه سُورَ جِي، گھايَلَ ڪيئن گھارِينِ (سُر يمن ڪلياڻ، د1)
**
نَڪو سَنڌو سُورَ جو، نَڪو سَنڌو سِڪَ (سُر سهڻي، د 9)
پور
سُورَنِ سانڍيـياسِ، پُورَنِ پالِي آهِيان (سُر حسيني، د 10)
سوز
ڪَنُ ٿِيُ، ڪيچِيُنِ ڪُڇِيو، ڪُڇُ مَ، ٿا ڪُڇَنِ؛
اِشارَتُون اُنِ جون، سُڪُوتان سُڄَنِ؛
وَٽان ويـهِي تَنِ، سُڻُ ته سوزُ پرائِيين. (سُر آبري، د 11)
مصيبت
مِٺِي مصيبت، آهي عاشقنِ کي. (سُر يمن ڪلياڻ د 8)
حُزن
حُزنُ ھوتَ پُنھونءَ جو، رُڳيا ئِي راحَتَ (سُر معذور، د 1)
پيڙا
حبيبَ ئي هڻِي ويا، پِيڙا جا پَچار (سُر ڪلياڻ د 4)
رنج
اگھي اَگھائي، رَنجُ پِريان کي رسيو (سُر ڪلياڻ، د 2)
اهنج
جي تون سڪڻ سکيو، ته ڪافيءَ پئه مَ ڪَهنجهه،
سُپيريان جي سورَ جو، ماڙهن ڏجي نه منجھ،
اندر ايءُ اهنجُ، سانڍج سُکائون ڪري. (سُر ڪلياڻ، د 2)
آزار
اُٿياري اٿي وِيا، مَنجھان مُون آزارَ (سُر ڪلياڻ د 3)
**
ساهَڙَ ڌاران سُهڻِي، آهي ۾ آزارَ (سُر سهڻي، ابيات متفرقه)
ڏولائو
لاھِئين مَٿان لوڪَ، ڏولائي جا ڏِينھَڙا. (سُر سارنگ، د 3)
**
نِمي کَمِي نهار تون، ڏَمَرُ ڏولائو (سُر يمن ڪلياڻ، د 8)
کامَ / کامڻ
پُڇُ پَتنگنِ کي، سندِيُون کامَڻَ خَبَرُون (سُر يمن ڪلياڻ، د 3)
**
کامان، پَچان، پَڄُران، لُڇان ۽ لوچان (سُر کاهوڙي، د 2)
لُڇ / لڇڻ
لُڇَڻُ ڪُڇَڻُ نه ٿِيو، جانِبُ ري جَبابُ (سُر ڪلياڻ، د 3)
**
محبتَ جي ميدانَ ۾، پيا لالَ لُڇَنِ (سُر يمن ڪلياڻ د 1)

درد جون اهي ساريون لفظي صورتون شاهه لطيف جي ڪلام ۾ موجود دک جي داستان کي پڌرو ڪن ٿيون. اهنج جي ڪوٺاريءَ ۾ پيل اهي سڀئي اکر، پور ۽ سور جي سڳي ۾ پويل اهي سارا لفظ، پيڙا جي پاتال ۾ موجود اهي شبد ۽ ڏک جي ڏونگرن هيٺان دٻل اهي سموريون سٽون شاهه جي شاعريءَ جي ان راز کي پڌرو ڪن ٿيون جنهن وسيلي ان رقعت جي حقيقت کي سمجھي سگھجي ٿو، جيڪا ڀٽائي جي ڪلام تي حاوي نظر اچي ٿي. لطيف سائين جي شاعريءَ ۾ موجود درد ۽ اندوهه جي مٽيءَ مان ڳوهيل اهي احساس، اهي غم ۽ گوندر جون ڪيفيتون، اها سوز جي ساز جي صدا جنهن ۾ رنج ۽ حُزن آهي، ملال جي اها مٺي مصيبت، اهي آزار جا انواع، اهي ڏولائن جا ڏينهن، کامڻ، لڇڻ ۽ پچڻ جون پچارون ڪلياڻ کان بلاول تائين ڦهليل نظر اچن ٿيون.

[b]شاهه جي سورمين وٽ درد جا انواع:
[/b]شاهه عبداللطيف ڀٽائي جي شاعريءَ جا اڪثر ڪردار ڪنهن نه ڪنهن ريت سورن جو سفر ڪن ٿا. ڏکن ۽ ڏولاون سان منهان مُنهن ٿين ٿا ۽ ڀوڳنا جا ڀاوَ ماڻين ٿا. ٿر جا مسڪين مارو آگم جي آسري پٿرايل اکين سان غم جي صورت بڻيل آهن. سامونڊي وڻجارا اڻانگي سامونڊي سفر لاءِ سدا تيار آهن. اهو خوف، خطرن ۽ تڪليفن جو سفر آهن، جنهن ۾ سِر جون سَٽون آهن. مورڙي کي هر لمحي پنهنجي ڀائرن جي وڇوڙي جو سور ستائي ٿو ۽ مڇ سان مقابل ٿيڻ ۽ کيس ماري مات ڪرڻ جو ويچار رهي ٿو. ڪيڏاري جا جوڌا ته ميدانِ رزم ۾ سِرن جو سودو ڪرڻ لاءِ تيار آهن ۽ هن سُر ۾ سور جون سهسين صورتون موجود آهن. کاهوڙي ۽ رامڪلي جا جوڳي ۽ سنياسي دک جي عجيب ڪيفيتن ۾ مبتلا آهن. ڪي ڏٿ لاءِ ڏوريندي بک ۽ ڏک وارو پاهڻي پنڌ ڪندي، گنجي ڏونگر ڏانهن گام پيا ڌرين ته، ڪي وري ويراڳ جي راهه وٺيو، لاهوت جا لنگھ لتاڙيو چارئي پهر چُورِ آهن، پر خاص طور شاهه جي سورمين جِي ته سورن سان سنگت محسوس ٿئي ٿي. شاهه جي شاعريءَ ۾ موجود سڀني سورمين وٽ درد جا الڳ الڳ انواع آهن. سسئي کي سرجندي ئي سور مليا ۽ سامائي ته سک ويس. سهڻيءَ جي من جو قرار ميهار درياهه جي ٻي ڪنڌي هيو، ان دوريءَ جو درد هن جي هيانوَ ۾ پئي هُرندو رهيو. راڻي جي وڇوڙي کان اڳ مومل جي اکين ۾ مجاز جا الماس هيا ۽ راڻي جي ويراڳ کان پوءِ سندس نيڻن ۾ اداسي آکيرا ڪري اچي ويٺي، ان انتظار ۾ غم ۽ ياس جون عجيب ڪيفيتون موجود آهن. ليلا جو مڻي وارو موهه سندس زندگيءَ جو اهڙو ڏوهه بڻجي ويو، جنهن کيس ڏهاڳ جو اهڙو ته داغ ڏنو، جو سندس وجود مان غم جا ڏار ڦٽي پيا. مارئي مسڪين اباڻن ڪکن جي آس ۾ عمر جي ڪوٽ ۾ آهون ۽ دانهون ڪندي رهي. نوري نماڻي پنهنجا عيب ڏسي سدا ان خوف جو شڪار رهي ته متان راجا سندس ظاهري حال ڏسي مُنهن مَٽي وڃي. اهو رنج هر وقت سندس وجود سان ويڙهيل رهيو. سورٺ جو سهاڳ تند جي موهه ۾ موهجي ڪنڌ تي ڪٽارو ڦيرائڻ تي راضي هيو، ان ڪري سورمي جي سرير ۾ درد واهوندو ڪري ويهي رهيو هيو. ائين ئي سُر سامونڊي ۾ وڻجارن جون ونيون جيڪي شاهه جون اجتماعي سورميون آهن، سي هر پل انتظار جي چکيا تي چڙهيل نظر اچن ٿيون، ڏکَ سندن ڏاج آهن ۽ سندن غم بي بيان آهي.
محمد حسين ڪاشف لکيو آهي ته، ”لطيف پنهنجي ڪردارن جي تشخص ۾ هڪ اهڙي قسم جي قوت پيدا ڪري ٿو، جنهن ۾ هو ڪٿي به اٻهرا نظر نه ٿا اچن. هنن جو وجود پنهنجي گوندر ۽ ورهه کي هڪ اهڙي مقام تي رکي ٿو، جو هنن جو پيمانو ڪٿي به ڇُلڪندي نظر نه ٿو اچي، پر ان جي بدران هنن جي قوتِ غم و الم قاري ۽ سامع کي جھٻو ڏيو جھُڪايو وجھي ۽ هن جو روح رڙيون ڪريو اُٿي. اهو لطيف جو پنهنجو اسلوب ۽ انداز جو ڪمال آهي، جنهن جو دنيا جي ادب ۾ مثال مشڪل ملندو.“ (6)
شاهه جي رسالي ۾ جيڪا سورمي سراپا سور محسوس ٿئي ٿي سا سسئي آهي. ڊاڪٽر بشير احمد شاد لکيو آهي ته، ”سسئي ۽ سورن جو ته ازل جو انگ رهيو آهي. ويچاري ڄائي ته کيس ندوري سمجھي درياهه جي لهرن ۾ لوڙهيو ويو. وري جڏهن کَٽيءَ جي گھر ۾ نپجي جوان ٿي ته عشق جي اوکين آزمائشن جي نذر ٿي وئي. فقط چُٽڪي جا چار ڏينهن، جيڪي پنهل جي پيار جا کيس نصيب ٿيا، اهي ئي سندس سموري زندگي جو سرمايو هئا. نماڻي نڌر جا ته نصيب ئي اهڙا هئا.“ (7) پنهون کانئس پري ٿي دردن جا ڌڻ ڏئي ويو هو. ان سوز جو سبب هيا سندس ڏير. جيڪي رين انڌيري سندس وَرُ وٺي ويا هئا. جنهن بعد هن جو پنهونءَ جي ڳولا وارو سفر شروع ٿيو. ڏاگھا ۽ ڏونگر سندس مياري هيا. پر هن ان درد ۽ پٿرن جي پنڌ کي لِکئي جو ليک ٿي ڀانئيو.
ڏاگَھنِ، ڏيرَنِ، ڏُونگَـرَنِ، ڏُکَنِ آئُون ڏَڌِي؛
پُڇان پيرُ پُنھونءَ جو، وِجھان وِکَ وَڌِي؛
لِکِئي آئُون لَڌِي، ناتَ پَٽَنِ ڪيرَ پَنڌُ ڪَري. (سُر ديسي، د 1)
ڀٽائيءَ جي هيءَ سورمي جڏهن درد کي پنهنجو نصيب سمجھي ويٺي ته، سندس من ۾ عجيب وسوسن به واسو ڪيو. هوءَ سوچڻ لڳي ته مان ڀنڀور ۾ پنهنجي پرينءَ سان گڏ جيڪا سُکي ۽ بي فڪر زندگي گذاري رهي هيس، اصل ۾ ان بي پرواهيءَ جي ڪري ئي مونکي ڏکن جا ڏونگر ڏورڻا پيا آهن. هن ڏکيءَ جڏهن پاهڻي پنڌ شروع ڪيو ته، هر قدم تي مصيبتن سان منهن مقابل ٿيڻو پيس. ڏکي ۽ ڏونگر پاڻ ۾ گڏجي اهڙا ته پار ڪڍيا جو اهو ڏسي مرون به حيران ٿي ويا. سسئيءَ جي آهه زاري ۽ روڄ راڙو جاري رهيو، سندس ڳلن تان ڳوڙها ڳڙندا رهيا، گوندر جي گھوڙن سندس وجود کي بي حال ڪري ڇڏيو هو. هن ڪڏهن جھنگ ۽ جبل جو پنڌ نه ڪيو هو، هن ان سفر مان گھڻو ڪجھ سکيو ـــ کيس محسوس ٿيو ته ماڻهن ۾ ماڻهپو ناهي رهيو ۽ هر پاسي انڌوڪار آهي. هن ڄاڻي ورتو ته پنهونءَ سان پريت سورن جو سفر آهي. هن معصوم کي محبت جو اهڙو ته ڪان لڳو هو، جو اندر ۾ ذرا ذرا ٿي وئي هئي. هن کي سوز جي اهڙي ته سَٽَ آئي هئي، جو نه جِي پئي سگھي، نه مري پئي سگھي.
ڀَنڀورَجَنِ سُکَنِ، مُون کي ساٿان کارِيو؛
هاڻي ساڻُ ڏُکَنِ، تان ڪِي ڏُونگَـرَ ڏورِيان. (سُر حسيني، د 3)
**
ڪي جي ڪَڍِيا پارَ، ڏُکِيءَ ڏُونگَـرَ پاڻَ ۾؛
سُڻِي سا تَنوار، مِرُون پِيا مامري. (سُر ڪوهياري، د 2)
**
ڏُونگَـرَ! ڏُکويُنِ کي، ڳَلِ نه سُڪا ڳوڙها؛
هُو جي پَهَڻَ پَٻَ جا، سي ڀَڄِي ٿِيا ڀورا؛
گُوندَرَ جا گھوڙا، وَڃَنِ جانِ جُدا ڪَيو!
**
ويچارِيءَ وَڻِڪارُ، اَڳُ نه ڏِٺو ڪڏهين؛
مَهرَ نه هئِي ماڙُهين، هو سَڀُ هندُوڪارُ؛
جَتُ ڪيائِين يارُ، سُورَنِ ڪارَڻِ سَرَتِيُون! (سُر آبري، د 2)
**
ٻِلَرِ لَڳو ٻاڻُ، پَسو! جوءِ جَرا ٿِئي؛
سا مُنڌَ مَري نه جِئي، پيئِي پَڇاڙي پاڻُ؛
سَسُئِي سُورَنِ ساڻُ، سَنڀوڙِي سَيَّدُ چئي. (سُر آبري، د 7)

شاهه سائين غمن جي گھايل سسئي لاءِ چوي ٿو ته، سُکَ سندس پُکي ۾ ئي نه پيا هئا. هن رڳو سور سانڍيا ۽ پور پاليا هئا. هن پاڻ کي گوندر ول جي گري پئي ڀانئيو. هن کي ڪاتيءَ نه ڪٺو هو، پر جھوري ۽ جھڄڻ سندس اندر اڌو اڌ ڪيو هيو. هوءَ ان درد ۾ فنا ٿي چڪي هئي، جنهن کيس جيئڻ ئي نه پئي ڏنو. پنهل جي تلاش ۾ هن ڌرتيءَ تان ڪيئي سج اُلهندي ڏٺا هئا. سندس پهڻ سان پالو پيو هيو ۽ هن سورن سان ناتو ڳنڍيو هيو، تنهن ڪري هن درد کي ئي دوا بڻائي ڇڏيو هيو. جيڪو انسان ڄمي ٿو سو دنيا مان درد پرائي ٿو، تنهن ڪري سسئي چوي ٿي ته، هر ڪنهن وٽ مٺ مٺ سورن جي ضرور آهي، پر مون وٽ دردن جا وٿاڻا آهن. مان اهي غمن جون ڀريون کنئيون پئي هلان، پر ڪو خريدار نه ٿو ملي. سسئي ان درد جي سفر تان ان وقت تائين واپس موٽڻ نه ٿي چاهي، جيسيتائين سندس ’منزل‘ سندس پرين حاصل نه ٿئي. هن جو چوڻ هيو ته مان خالي هٿين موٽي اچان ۽ لاحاصل مري وڃان، ان کان بهتر آهي ته موٽڻ کان اڳي ئي مونکي موت اچي وڃي. هن کي يقين هيو ته اهو لڇڻ ۽ لوچڻ هن کي سندس منزل تائين ضرور رَسائيندو.
سُورَنِ سانڍيـياسِ، پُورَنِ پالِي آهِيان؛
سُکَنِ جي، سَيَّدُ چئي، پُکي نه پِيياس؛
جيڪسِ آئُون هُياسِ، گُرِي گُوندَرَ وَلِ جي. (سُر حسيني، د 10)
**
ڪاتِيءَ تان نه ڪَنهِين، مَنُ وِجُھلَڻَ وَڍِيو؛
ماريَسِ سُورَ تَنهين، جو نه جِئاري، جيڏِيُون! (سُر حسيني، د 9)
**
ويٺي مُون وِيو، لَڙِي سِڄُ لَڪَنِ تان؛
آئُون ڏُورِيندي ڪيترو، پَهَڻن پيرُ پِيو؟
سُورَنِ ساڻُ سِهو، اَچي ٿِـيُمِ، جيڏِيُون! (سُر حسيني، د 1)
**
مُٺِ مُٺِ سُورَنِ سڀڪنهِين، مُون وٽِ وَٿاڻانِ؛
ڀَرِيُون ڪَيو ڀُڻانِ، وَيا وِهائُو نِڪري. (سُر حسيني، د 6)
**
موٽِي مَران مَ ماءِ! مَوٽَڻَ کان اَڳي مَران!
لُڇِي لالنَ لاءِ، شالَ پَونديَسِ پيرَ تي! (سُر آبري، د 4)

سسئيءَ جي پيڙا پربتن کان به ڳري هئي. شاهه جي ڪلام ۾ ان پيڙا جو پڙاڏو ڀرين پنجن سُرن ۾ پيو گونجي. سسئيءَ جي داستان وارا اهي پنج ئي سُر لطيف جي شاعريءَ ۾ موجود درد جا اهڙا دستاويز آهن، جن کي پڙهي غم جي حقيقت کي ساڃاهي سگھجي ٿو.
شاهه لطيف جي رسالي جي داستانن مان سهڻي ميهار هڪ غير معمولي داستان آهي، جنهن ۾ هڪ انوکو درد ساهه کڻي ٿو. ميهار سان ملاقات سهڻي جي مجبوري آهي، پر ان ملڻ پويان تڪليفن جو هڪ اڻ کٽ سلسلو آهي. ”سهڻيءَ جون تڪليفون، ڌڪا، الڪا، اڊڪا، ڊپ، ڇڪ، تانگھ ۽ هر هڪ جذبي جي ڌار ڌار پيڙا شاهه وٽ ساريل آهي. هو ڄاڻي ٿو ته سياري ۾ درياهه جا انداز اور هوندا آهن، ان ڪري ئي هو سهڻيءَ جي پيڙا کي وڌيڪ اهميت ٿو ڏئي ۽ قدر ٿو ڪري ته، ’سانوڻ جي مند ۾ ته سڀ ڪو ئي درياهه ۾ گھڙندو آهي، پر سهڻي ته سياري ۾ وڌيڪ سرهي ٿيو، ان ۾ گھڙڻ جا سانباها ڪري ٿي.“ (8) هن جي سيني ۾ ساهڙ جي سڪ آهي، تنهن ڪري هوءَ محفوظ تڙ جي سوچ بنان تار درياهه ۾ گھڙي پوي ٿي. هن جي من ۾ سڄڻ جا پور پلن ٿا ۽ ڪُنن ۾ گھرڻ بعد سندس اندر کي وهم وهلور ڪري وجھن ٿا، پر وري به هن کي حوصلو ڏين ٿا، سُپرين جا سور، ان ڪري کيس درياهه پار ڪرڻ ۾ دير ئي نه ٿي لڳي.
گھيڙان ڪَري نه گُھورَ، تَڙُ تَڪَڙِ کان نه لَهي؛
جَنهِنکي سِڪَ ساهَڙَ جِي، پُورَنِ مَٿي پُورَ؛
ڪارِيءَ راتِ ڪُنَنِ ۾، وَهَمَنِ ڪِي وَهلُورَ؛
جَنهِنکي ساڻُ پِريان جا سُورَ، تَنهِنکي نَدِي ناهِ نِگاهَ (سُر سهڻي، د 3)

شاهه سائين جي هن سورميءَ جو درد سندس ٻين سورمين کان مختلف هيو. ڊاڪٽر فهميده حسين لکي ٿي ته، ”سماجي طرح سهڻي، شاهه صاحب جي ٻين سڀني سورمين کان وڌيڪ ڏکويل ۽ پيڙهيل ڪردار آهي. هن جون تڪليفون ۽ مصيبتون به ٻين کان مختلف آهن، ڇاڪاڻ جو اهي پنهنجا سور ٻين سان سلي ٿي سگهيون، ماءُ پيءُ، ساهيڙيون، سرتيون اندر اورڻ لاءِ موجود هئن، پر هيءَ ويچاري ته ’سڙي سارو ڏينهن، ٻاهر ٻاڦ نه نڪري‘ واري حال ۾ هئي. هن جو عشق ڇاڪاڻ جو پنهنجي مڙس بجاءَ ٻئي مرد سان هو، ان ڪري کيس پاڙي وارن جي پچارن، ساهرن جي سهمن، مڙس جي مهڻن کي منهن ڏيڻو ٿي پيو:
ڏم ڏيهاڻي ڏي، سندا ميهر مهڻا،
جھليم ٿي جهوليءَ ۾، پلئه پايو سي،
مرجان چاليهه چي، سڱا سپرين جي.“ (9)

ڀٽائيءَ جي سورمي مومل، راڻي جي رسامي بعد جڏهن ڪاڪ محل ۾ اداسيءَ جون راتيون ڪاٽڻ لڳي ته، ساجن جو سور سندس سرير سان اهڙو ته چُهٽي پيو جو وڃڻ جو نالو ئي نه پيو وٺي. هن سڄڻ جي صحبت لاءِ سڪندي نيڻن مان نير هاري اکيون سُڪائي ڇڏيون هيون. مينڌري هن کي اهڙيءَ ته سوز جي سوريءَ تي چاڙهي ڇڏيو هو، جو هر وقت هن پاڻ کي بي حال پئي ڀانئيون.
سوڍا! سُورَ سُڪائِـيُون، اَکِـيُون آبُ نه ڪَنِّ؛
راڻي جِيءَ رِهاڻِ کي، وِرُوڻِـيُون وَڃَنِّ؛
سي ڪِئَن، مينڌِرا! مَچَنِّ؟ جي تو سُورِيءَ چاڙِهيُون. (سُر مومل راڻو، د 6)

ڀٽائي جي لفظن ۾ راڻي جي وڇوڙي ۽ ويراڳ کان پوءِ مومل جو حال رحم جوڳو بڻجي وڃي ٿو. هن لاءِ راڻي کانسواءِ دنيا جو هر سُک حرام بڻجي وڃي ٿو. بس هر وقت راڻو راڻو ڪندي ٿي رهي ۽ سندس انتظار جو ڪو انت نظر نٿو اچي. راڻي سان گهاريل هڪ هڪ گھڙي سورن جو سامان اٿس. اهي پلنگ، هنڌ وهاڻا جن تي راڻي سان رهاڻيون ڪيون هئائين، اڪيلائيءَ ۾ کائڻ ٿا اچنس. اهي باغ باغيچا جيڪي اڳي بهار جو مزو ڏيندا هئس، سي ڪوماڻيل ٿا نظر اچنس ۽ احساس ٿو ٿئيس ته راڻو ناهي ته ڪجھ به ناهي:
رئان ٿي راڻا! هنڌ نهاريو حجرا،
پيئي کهه کٽن تي، ٿيا پلنگ پُراڻا،
ڌُريائي ڌوڙ ٿئا، ور ري وهاڻا،
جــايــون،گل، جبات، وڻ تو ريءَ ڪوماڻا،
مينــڌرا! مــاڻـا، تـــوريءَ ڪـنـديـس ڪــن سـيـن. (10) (سُر مومل راڻو، د 7)

لطيف سائين مومل جي موهه ۽ سڪ کي پنهنجن کوڙ بيتن ۾ بيان ڪيو آهي. هوءَ پنهنجي رٺل محبوب کي وڏي اڪير مان پرچائڻ چاهي ٿي. سندس جانيءَ جيءَ ۾ جايون جوڙي ورتيون آهن، تنهن ڪري هوءَ کانئس پلُ به پري رهڻ نه ٿي گھري. هوءَ چاهي ٿي ته سندس پرين ڪي اهڙا نينهن جا نيزا هڻي، جو سندس من جي مصيبت ۽ دل جو درد دور ٿي وڃي.
اَڱَڻِ آءُ اُڪَنڍِيـين، پرچِي پِيارا!
پَلَڪَ پَراهُون نه سَهَنءِ، جِيءَ جا جِيارا!
نِينهان نيزارا، سَڃِ، ته مانَ سُورُ لَهي. (سُر مومل راڻو، د 6)

لاکيڻي لطيف جي سُر ’ليلا چنيسر‘ ۾ راجا جي رسامي کان پوءِ پڇتاءَ جو غم گونجي ٿو. ليلا جي لالچ هن کي فراق ۽ ڦوڙائي جي درد کان آشنا ڪيو. سهاڳ جو سودو سندس زندگيءَ جو روڳ بڻجي ويو. هوءَ ان حادثي کان پوءِ پڇتاءَ جا هٿ مهٽيندي رهي ۽ ياد ڪندي رهي اهي سکيا ڏينهن، جڏهن محلن جي مالڪياڻي هئي ۽ هندورن ۾ پئي لڏندي هئي. پوءِ سندس من ۾ لالچ جو سلو الائي ڪيئن نسري پيو. مڻئي جي محبت ۽ هار جي هٿ ڇهاءَ هن کي پنهنجي ڀتار کان جدا ڪري ڇڏيو ۽ سندس محبوب جيڪو سدائين کيس پيار آڇيندو هو، سو مٿس ڏمرجي پيو. هوءَ سهاڳڻ مان ڏهاڳڻ بڻجي پئي ۽ درد جا ڪنڊا اچي سندس پاند ۾ پيا.
وڏيرِي هُياسِ، ميڙو مُون گَھرِ سَرَتِيين؛
هَٿَ ڇُهَڻَ هارَ جي، ڪَڙِي ڪانڌَ ٿِياسِ؛
ڍولي ڍيلِياسِ، آيُمِ ڏَنءُ ڏُهاڳَ جو.
**
هُيَسِ هِندورَنِ ۾، پِييَمِ ڪانَه پَرُوڙَ؛
مَڻِئي سنَدي مامِري، ڪوجھي وِڌَيَسِ ڪُوڙَ؛
سامُهان ٿِـيَمِ سُورَ، وِيو وِلُٽي وَلَهو! (سُر ليلا چنيسر، د 2)

شاهه سائين هن سُر ۾ ٻڌائڻ چاهيو آهي ته، ڪڏهن ڪڏهن هڪ لمحي جي خطا عمر ڀر لاءِ سزا ۽ سور بڻجي ويندي آهي. ڀٽائي هن سُر ۾ ليلا جي پڇتاءَ جو وڏو وستار ڪيو آهي ۽ کيس ان غم ۽ گوندر جو علاج ٻڌائيندي چيو آهي ته، پنهنجي پرينءَ کي پرچائڻ لاءِ ليلائيندي رهه، جي ليلائڻ سان به نه ملئي ته وڌيڪ ليلائج، ڇوته تنهنجي دک جو علاج ڪارون ۽ پڪارون ئي آهن.
مارئيءَ جو درد شاهه جي ٻين سورمين کان بلڪل ڌار آهي، ڇوته هن جو غم پنهنجي ڌرتي ۽ مارن سان جُڙيل آهي. هوءَ عمر جي ڪوٽ ۾ باندي آهي، جتي هن جي هر گھڙي هڪ اذيت ۽ عذاب ۾ گذري ٿي. هوءَ عمر جا آڇيل اڇا ڪپڙا قبول نه ٿي ڪري، هوءَ محلين ماندي آهي. هوءَ پاڻ کي دک جي درياهه ۾ غرق ٿيل ٿي ڀانئين. ويٺي ويٺي سندس من ۾ ويڙهيچن جا چاڪ چڪي پون ٿا ۽ سور سندس اندر ۾ اوطاق ڪري ويهي ٿا رهن. کيس مارن جي فراق ماري رکيو آهي. هاڻي اهو درد ۽ ڦوڙائو سندس هڏ ڪپي رهيو آهي.
اَڄُ پڻ چِڪِيَم چاڪَ، وَنهِيَن ويِڙيچَنِ جا؛
سُورَنِ اچِي سُومِرا! اَندَرِ ڪي اوطاقَ؛
مارُوءَ جي فِراقَ، هَڏَ مُنهِنجا ڪَپِيا. (سُر مارئي، ابيات متفرقه)

شاهه سائين پنهنجي هن سورميءَ کي وطن دوستيءَ جو استعارو ڪري پيش ڪيو آهي. هن جي سورن کي ساڻيهه سان ڳنڍي ڌرتي ۽ ڌرتيءَ ڌڻين سان محبت جو سنيهو ڏنو آهي. هن جي ساهه ۽ سرير ۾ مارن جي ياد جو سلو سدا سائو آهي. هن جي چت ۾ سدائين رڳو اهي ئي چُرن ۽ چڻڪن ٿا. انهن مارن پنهنجا ڪک ڇڏي ملير جي ڪا ٻي ڪُنڊ وسائي آهي، تنهن ڪري مارئي جي من ۾ غمَ، گوندر ۽ وسوسا اچي ويهي رهيا آهن. هاڻي هوءَ پيرن فقيرن کي ياد ڪندي مارن سان ملڻ جون دعائون ٿي ڪري.
چُرن، چڻڪن چِتَ ۾، سدا منجھ سرير،
لڏي ڪنهن لوءِ ويا، مارو منجھ ملير،
ويٺي پوڄيان پير، مانَ مِلَنِمِ ڪڏهين. (سُر مارئي، د 8)

لطيف جي نماڻي سورمي نوري جي نياز ۾ به هڪ غم ۽ اداسيءَ جي ڪيفيت آهي. هن جي من ۾ هر پل طرحين طرحين وسوسا ۽ وهم اچي ويهن ٿا. هڪ پاسي وقت جو سلطان آهي ته ٻئي پاسي هڪ ميري مهاڻي، تنهن ڪري نوري جي اندر جي اڻ تڻ ۽ اداسيءَ واري ڪيفيت بلڪل فطري آهي. هوءَ ان اڄاتل درد کان خوفزده آهي. هن ڄام تماچيءَ جي پٽ راڻي ٿيڻ جي خوشي ته ماڻي ورتي آهي، پر هوءَ پوءِ به ڏهاڳ کان ڏري ٿي، ڇو ته هن کان پنهنجي اصليت نه ٿي وسري. کيس پتو آهي ته هوءَ غريب گندري آهي.
تون تَماچِي تَڙَ ڌَڻِي ، آءٌ مُهاڻِي مَي؛
مُون کي ڏُهاڳُ مَ ڏي، آءٌ جا نالي سُيَسِ تُنهنجي. (سُر ڪاموڏ، د1)

شاهه لطيف جي ستين سورمي سورٺ به هڪ نرالي مصيبت ۽ رنج کي شدت سان محسوس ڪري ٿي. ٻيجل جي صدا جنهن ۾ سورٺ ور جي سر جي دان جو سوال آهي، سو سورميءَ کي اندران ئي اندران جھوري وجھي ٿو. هوءَ پنهنجي جيءَ ۾ جھير محسوس ڪري ٿي. درد سندس وجود کي اڏوهيءَ وانگر کائيندو ٿو وڃي. جڏهن بي رحم سازندي گرنار جي گل (راءِ ڏياچ) کي ڇني ورتو ته، سورٺ غم جي کوري ۾ وڃي ڪري کيس چکيا تي چاڙهيو ويو. ٻيجل جي ساز اهڙو ته ڪيس ڪيو، جو سورٺ جهڙيون ٻيون به ڪيئي راڻيون ڳلن تان ڳوڙها ڳاڙي روئڻ ۽ پٽڻ لڳيون. چارڻ پنهنجي چال ۾ ڪامياب ويو ۽ راجا جو سِرُ ڌڙ کان ڌار ڪري ڇڏيو. سندس پويان رهجي ويا رڳو دک جا ورلاپ.
گُلُ ڇِنو گِرنارَ جو، پَٽَڻِ ٿِـيُون پِٽِينِ؛
سَهسين سورَٺِ جَهِڙِيُون، اُڀِيُون اوسارِينِ؛
چوٽا چارَڻَ هَٿَ ۾، سِرُ سِينگاريو ڏِينِ؛
ناريُون ناڏَ ڪَرِينِ: "راڄا راتِ رَمَگيو!" (سُر سورٺ، د 4)

شاهه لطيف جي ڪلام ۾ انهن ستن سورمين کان علاوه ڪي ٻيون سورميون به آهن، جن جو سڌو سنئون ڪنهن نيم ڪلاسيڪل يا رومانوي داستان سان واسطو ته نه آهي، پر انهن جي اهميت کان به انڪار نه ڪري سگھبو. شاهه جي اهڙين اجتماعي سورمين ۾ سُر سامونڊي ۾ موجود وڻجارن جي ونين جي وڏي اهميت آهي. انهن سورمين جي نسواني نفسيات ۽ ڪرب کي لطيف شاندار نموني پيش ڪيو آهي. جڏهن سندن ورَ وڇوڙي جو داغ ڏئي سامونڊي ٻيڙن تي ڏکي ۽ ڏورانهين سفر تي روانا ٿين ٿا ته، انهن نماڻين جي اندر ۾ دک جي آڳ ٻري پوي ٿي. وڻجارن جي موٽڻ تائين اها آتش سندن اندر جلائي رک ڪري ڇڏي ٿي. هو روز آس جي ٽياس تي ٽنگجن ٿيون ۽ هر اُلهندڙ سج کين هڪ نئين سور جو سنيهو ڏئي وڃي ٿو. ور جي اوسيئڙي ۾ ونيءَ جي جندڙي تي جڏهن دکَ ولين جيان وري وڃن ٿا ته کيس پل ۽ پهر لمحن ۾ نه، پر جُڳن ۾ ڪٽجندي محسوس ٿين ٿا. گذرندڙ وقت سندس اندر ۾ وڍ وجھندو رهي ٿو. هن کي پنهنجي پرين جي موٽڻ جو اوسيئڙو آهي، پر اهي موٽڻ جو نالو ئي نه ٿا وٺن. کيس لڳي ٿو ته هاڻي اهو وڇوڙي جو غم کيس ماري وجھندو. هن کي لڳي ٿو ته سامونڊين سان سڱ جوڙڻ گوندرن سان گڏجڻ برابر آهن، ڇوته وڻجارو بي پرواهه ٿي کيس درد ۽ انتظار جي سوريءَ تي چاڙهي ويو آهي.
وائي
گُوندَرَ مٿان جِندڙِي، وَريا وَليُن جِيئَن.... الخ
**
وِيا اوهِرِي اوءِ، مُونکي ڇڏي ماڳَهِين؛
جُڳَنِ جا جُڳَ ٿيا، تِئان نه موٽيو ڪوءِ!
گُوندَرُ ماريندوءِ، ويچارِي! وِيَنِ جو.
**
سامُونڊِيَڪو سَڱُ، آهي گُوندَرَ گاڏُئون؛
انگنِ چاڙهي اَنگُ، ويو وَڻِجارو اوهِرِي! (سُر سامونڊي د 1)

لطيف سائين سُر سامونڊيءَ ۾ پنهنجي اجتماعي سورمين جي درد جي داستان کي احساس جي گھرائي سان محسوس ڪيو ۽ پل جي ميلاپ ۽ وڇوڙي جي ان ڪهاڻي ۾ ڪربَ جون سوين صورتون اوتيون آهن. حقيقت ۾ شاهه جي هن سُر ۾ ٻه سمنڊ ڇُلندي نظر اچن ٿا. هڪڙي سمنڊ ۾ وڻجارا پنهنجا ٻيڙا لاهين ٿا ته، ٻيو سمنڊ سندن ونين جي اندر ۾ پيو ڇُلي، جنهن ۾ به درد جا غوراب پيا هلن. وڻجاري جي وني جيڪا پنهنجي ور جي واپسي جي آس ۾ ڪنارن تي نظرون ڄمائي ويٺي رهي ٿي، جڏهن انهن ڪنارن تي وڻجارن جا ٻيڙا اچي لڳن ٿا ته سندس من ٻهڪي پوي ٿو، پر ٻئي پل وري هوءَ اداس ٿي وڃي ٿي، ڇو ته سندس ورُ ٻيڙي مان لهندي ئي واپسيءَ جون ڳالهيون پيو ڪري. اهي ڳالهيون ٻڌندي ئي سندس من مان سور جي سٽ ٿي اڀري. اهي ڏياريءَ جا ڏينهن هيا، جڏهن سامونڊين سڙهه سنڀالڻ شروع ڪيا هئا. اهو ڏسي وڻجاري جي وني ونجھ سان چنبڙي زار و قطار روئڻ لڳي هئي ۽ کيس محسوس ٿيو هو ته صبح ٿيندي ئي پرينءَ جي وڇوڙي جو سور کيس ماري وجھندو.
لاهِيندا ئي ڪَنِ، ڳالھيُون هَلَڻَ سَندِيُون؛
ڏِيندا مُون ڏُکَنِ، وَهَ وِجھندا جِندڙو! (سُر سامونڊي د 1)
**
ڏِٺِي ڏِياري، سامُونڊيُنِ سِڙهَ سَنباهِيا؛
وِجھيو وَرُ ونجَھ کي، روئي وَڻجارِي؛
مارِيندَءِ مارِي! پِرِهَ سُورَ پِريُنِ جا. (سُر سامونڊي، د 3)

اهي پرينءَ جا سور ۽ پور وڻجاريءَ کي پل به ويهڻ ڪونه ٿا ڏين. هڪ پل جي ملاقات پڄاڻان وري ان اڻانگي سفر جا سانباها ونيءَ جي من کي ملول ڪري وجھن ٿا. ”وڻجاريءَ کي انهيءَ اڻانگي جوءِ جو اڊڪو ۽ اونو رهي ٿو، جتي ڪُنن جا ڪڙڪا ۽ آسمان سان ڳالهيون ڪندڙ ويرن جا ورَ آهن. فراق ۽ ڦوڙائي جي ڦيٽ اندر ۾ چهڪ وجھي ٿي. ’چڪيا ڦٽ فراق جا، اندر ۾ الا‘، واري ڪار رهي ٿي. هن جي جھليندي روئندي وڻجاري ويهڻ جي نه واري. هوءَ نير وهائيندي، سڏڪا ڀريندي، آهون ڪندي ڏسندي رهي ٿي ۽ اُڇل کائي ونجھ کي ٻانهن جا وَرَ وجھي ڪري پوي ٿي، پر سندس ڪابه حجت نه ٿي هلي.“ (11) وڻجاريءَ جو من اداسيءَ جي ڪوهيڙي ۾ ويڙهجي ٿو وڃي ۽ مٿس درد جي اهڙي ڪيفيت ڇانئجي وڃي ٿي، جيڪا بيان کان ٻاهر آهي.

[b]شاهه جي شاعريءَ ۾ درد جون ڪيفيتون:
[/b]جيڪڏهن ڪا شاعري رڳو پنهنجي دؤر جو روزنامچو هجي ۽ انسان جي داخلي ڪيفيت کان خالي هجي ته اهڙي قسم جي شاعريءَ کي اعلى درجي جو ڪلام ڪونه ڪوٺبو. شاهه لطيف جي رسالي ۾ اسان کي هون ته جدا جدا انساني ڪيفيتون ملنديون بلڪه منجھس ڪيفيتن جو هڪ سمنڊ آهي، جنهن جون موجون ڪڏهن اتاهيون اُٿن ٿيون ته، ڪڏهن انهن لهرن ۾ لاٿ آهي، پر خاص طور سندس شاعري درد جي مختلف ڪيفيتن سان ٽمٽار آهي. درد جون اهڙيون ڪيفيتون هونءَ ته سندس سڄي ڪلام ۾ موجود آهن، پر خاص طور ’سُر ڪلياڻ، سُر يمن ڪلياڻ، سُر سامونڊي، سُر آبري، سُر حسيني، سُر ڪوهياري، سُر معذوري، سُر ديسي، سُر رِپَ، سُر کاهوڙي، سُر پورب ۽ سُر ڏهر‘ ۾ سور جون کوڙ ڪيفيتون ملنديون.
انسان سڄي حياتي الڳ الڳ ڪيفيتن ۾ تَرندو رهي ٿو. عام طور لفظ ’ڪيفيت‘ کي ڪيف سرور لطف ۽ مزي جي معنى ۾ ورتو وڃي ٿو، پر خوشيءَ جي لمحن کان علاوه ڪڏهن ڪڏهن ماڻهو درد ۽ تڪليف ۾ به هڪ سرور محسوس ڪندو آهي. ڪيفيت لاءِ انگريزيءَ ۾ Mood, Emotion, State of mind’‘ ۽ ٻيا لفظ استعمال ڪيا ويندا آهن. ڪيفيت اصل ۾ احساس مان جنم وٺندي آهي ۽ احساس وري لفظ حسَ (Sense) مان ورتل آهي. ٻين لفظن ۾ حِسُن وسيلي ڪيل محسوسات جو نالو احساس آهي. يعني احساس هڪ حسي تجربو آهي، جيڪو جدا جدا حالتن ۾ خوشگوار يا ناخشگوار ٿي سگھي ٿو. اهڙي طرح احساسن مان وري جذبا جنم وٺندا آهن. نفسياتي وصف مطابق جذبو ان مستقل احساس جو نالو آهي، جيڪو ڪنهن فرد جي اندر موجود هوندو آهي، پر ان جو اظهار ڪنهن خاص وقت تي ٿيندو آهي. ادب ۽ فن جي دنيا ۾ جذبو تخليقي عمل ۾ اتساهه جو باعث ٿئي ٿو. اهڙي طرح مختلف انساني جذبن مان وري ڪيفيتون جنم وٺن ٿيون. ڪيفيت بنيادي طور نفسيات جو اصطلاح آهي. ماڻهو زندگيءَ جا پل ۽ پهر جدا جدا ڪيفيتن مان گذرندي گھاري ٿو. ٻين لفظن ۾ انسان جي اندر ۾ جيڪا ڀڃ ڊاهه ٿئي ٿي يا داخلي ۽ خارجي معاملن ۽ مسئلن سبب جيڪي جذبا جنم وٺن ٿا، حقيقت ۾ انهن جذبن جي جولان جو نالو ئي ڪيفيت آهي. ڏک، خوشي، وڇوڙو، انتظار، اميد، نا اميدي، خوف وغيره ماڻهوءَ جي دل جي دنيا توڙي ذهني سڪون توڙي اضطراب سان تعلق رکندڙ الڳ الڳ ڪيفيتون آهن.
”لطيف، سنڌ جي ماڻهن جي سڀني نفسياتي ڪيفيتن جا عڪس، پنهنجي رسالي جي هر سُر ۾ چٽيا آهن. اهي سڀ ڪيفيتون مشرقي سماج جي قدرن جون علامتون ۽ اهڃاڻ آهن؛ اهي سڀ ڪيفيتون زندگيءَ جي فلسفي جون ڳالهيون آهن. ان جا ڌار ڌار نقطا آهن، جيڪي شاهه لطيف سنڌي معاشري جي عڪاسي ڪندي بيان ڪيا آهن.“ (12) انساني ڪيفيتن مان ڏک هڪ انوکي ڪيفيت آهي، جنهن جا وري کوڙ روپ ۽ شيڊ آهن. درد هڪ ڪيفيت به آ، هڪ جذبو به آ ته هڪ جبلت به آ. شاهه لطيف جي رسالي جي الڳ الڳ سُرن ۾ اها ڪيفيت اڀري اچي ٿي. ڀٽائي جو ڪلام پڙهڻ سان اسان کي درد جون سوين صورتون نظر اينديون. ڪٿي غم جي اها ڪيفيت انسان کي دل شڪستو ۽ ڪمزور ڪندي نظر ايندي، ته ڪٿي سور ئي سگھ محسوس ٿيندو ۽ منجھانئس نرالي لذت ۽ ساءُ ايندو. ڪٿي اها ڪيفيت فنا جي واديءَ تائين پهچائيندي معلوم ٿيندي ته ڪٿي وري ان ۾ زندگيءَ جي رمق اوتيل هوندي. ائين ئي ڀٽائي وٽ ڪڏهن دک دلاسو بڻجي اچي ٿو ته، ڪڏهن رڃ جي رفاقت جو احساس ڏياري ٿو. ڪڏهن مايوسيءَ جي کاهيءَ ۾ ڪيرائي ٿو ته، ڪڏهن محبوب تائين پهچڻ جو رستو ڏيکاري ٿو. دک جون اهي ۽ اهڙيون انيڪ انوکيون ڪيفيتون شاهه جي رسالي جي لڳ ڀڳ هر سُر ۾ نظر اينديون.
’سُر ڪلياڻ‘ شاهه جي رسالي جو پهريون سُر آهي ۽ انهيءَ سُر کان ڀٽائي وٽ پيڙا جي پچار شروع ٿئي ٿي. ان پيڙا جي ڪيفيت کي ڪهڙو نالو ڏجي، جنهن جو سبب محبوب هجي! جڏهن پرين اندر ۾ آزار اٿاري ويو هجي ته طبيبن جون ڳالهيون ڪيئن وڻنديون؟ عاشق نفسياتي طور اهو قبول ڪرڻ لاءِ تيار ئي ناهي ته سندس علاج ڪنهن ٻي وٽان ٿئي هن کي پڪ آهي ته سندس درد جو دارون ان حبيب جي هٿ ۾ آهي، جيڪو ٻاجھ جي ٻُڪي ڏئي ته غم پرڙا ڪري اڏي وڃي.
اُٿياري اٿي وِيا، مَنجھان مُون آزارَ؛
حبيبَ ئي هڻِي ويا، پِيڙا جا پَچار؛
طَبيبن تَنوارَ، هَڏِ نه وڻي هاڻِ مون. (سُر ڪلياڻ، د 3)

وائي
ٿيندو تَنَ طبيبُ، دارُون منهنجي دَردَ جو؛
ٻُڪِي ڏيندُم ٻاجَھه جِي، اَچِي شالَ عجيبُ..... الخ (سُر ڪلياڻ، د 3)

فارسي جي هڪ شاعر موالي توني جو هڪ شعر به ڪجھ اهڙي ئي معنى ڏيندڙ آهي.

دردِ ما از تُست، چون جوییم درمان از طبیب؟
چند داری خویش را دور از محبّان ای حبیب؟
(اسان جو درد تو سان آهي، اسان طبيب کان ڪيئن علاج وٺون؟ اي حبيب! ڪيسيتائين پاڻ کي محبن کان پري رکندين؟)
درد هڪ اهڙي ڪيفيت آهي، جنهن جو انسان جي نفسيات سان اٽوٽ رشتو آهي. لطيف سائين ان سُٻنڌ کي مختلف طريقن سان ظاهر ڪيو آهي. مثلاً هڪ رنجور انسان جڏهن پيڙا جي پاتال تائين پهچي وڃي ۽ پوءِ به ڪنهن دوا درمل واپرائڻ کان نابري واري ويهي، ته ان کي خالص نفسياتي معاملو چئبو، پر ڀٽائي ان نفسياتي معاملي کي عشق جي تعلق سان جوڙي ان مان هڪ نئين معنى ڪڍي ٿو. لطيف سائين سُر يمن ڪلياڻ ۾ فرمائي ٿو ته هڪ اهڙو انسان جيڪو پنهنجي پرينءَ کي ساريندي بيماري جي بستري ڀيڙو ٿيو آهي، تنهن کي سندس درد جو دارون سندس حبيب کان سواءِ ڪو ٻيو نظر نه ٿو اچي. هن کي پتو آهي ته سندس من ۾ آزار جون عجيب ڪيفيتون آهن. رنج جي ان هر ڪيفيت کي سندس محبوب چڱي پَرِ ڄاڻي ٿو ۽ سندس ئي امر سان ڦڪيون فرحت ڏئي سگھن ٿيون.

تون حبيبُ، تون طبيبُ، تون دَردَ جي دَوا؛
جانِبَ! منهنجي جِيءَ ۾ آزَرَ جا اَنواع؛
صاحبَ! ڏي شِفا، ميان! مريضنِ کي.
**
تون حبيبُ، تون طبيبُ، تون دارُون کي دَردَنِ؛
تون ڏِئين، تون لاهِئين، ڏاتَرَ! کي ڏُکندَنِ؛
تڏهين ڦَڪِيُون فَرَقُ ڪن، جڏهين اَمرُ ڪريو اُنِ کي. (سُر يمن ڪلياڻ، د 1)

لطيف سائين پنهنجي رسالي جي مختلف سُرن ۾ ويڄ ۽ طبيب جو ذڪر ڪيو آهي. سُر بروو سنڌي جي هڪ بيت ۾ ڀٽائي سوز جي هڪ عجيب ڪيفيت بيان ڪئي آهي ۽ ان ڪيفيت کي سمجھائڻ لاءِ هن ڪانهن جي ڪانيءَ جو مثال ڏنو آهي. فرمائي ٿو ته جيئن ڪانهن جي ڪاني ڪپجڻ سان سوز ڀريون صدائون ڪندي آهي، تئين ئي محبوب جي جدائي مونکان درد ڀري دانهن ڪڍي ڇڏي آهي. طبيب اجايو منهنجي ٻانهن ڏنڀي علاج ڪرڻ ٿو چاهي، حقيقت اها آهي ته منهنجي وجود ۾ پرينءَ جا سور سمايل آهن، جن جو علاج عام معالج وٽ آهي ئي ڪونه.

جِئَن ڪا ڪانِي ڪانھَن، لُسَندي لاتِيون ڪَري؛
اَچِي پَئي اوچتِي، دَرِدَ پِريان جِي دانھَن؛
ويڄَ! ڏَنڀِئين ڪُہُ ٻانهَن؟ سُورَهِنئين کي سامُهان. (سُر بروو سنڌي، د 1)

مسلسل مايوسيءَ جي ڪيفيت مان گذرڻ بعد، جڏهن ڪنهن انسان کي اميد جو ڪو ڪرڻو نظر ايندو آهي ته سندس من مهڪڻ لڳندو آهي. عشق جي آزار ۾ مبتلا ماڻهوءَ لاءِ اهو اميد جو ڪرڻو سندس محبوب هوندو آهي، جنهن جي هڪ جھلڪ صدين جا سور وساري ڇڏيندي آهي. شاهه سائين اهڙن اگھن ۽ بيمارن جن پرينءَ جي جھلڪ پسي آهي، جي ڪيفيت کي چٽيندي چيو آهي ته، انهن سڀني گڏجي صحت کي سڏيو آهي. هاڻي هو ڏکن کي سندن ڏيل کان ڏور ڀڄڻ لاءِ چون ٿا، ڇوته مِهر ڀريي محبوب کين منهن ڏيکاريو آهي.

اَگَھن مِڙِي اَڄُ، ڪيو سَڏُ صِحَتَ کي؛
ڏُور، ڏُکندا! ڀَڄُ، مِهريءَ مُنهن ڏيکاريو. (سُر يمن ڪلياڻ، د 2)

لطيف سائين هڪ دکي دل انسان جي نفسيات جي ساڃاهه پئي رکي. هن کي پتو هيو ته جڏهن ڪنهن عاشق جون رڳون رباب بڻجي وڄڻ لڳنديون آهن ۽ لڇڻ تڙپڻ باوجود جانب ڪو جواب نه ڏيندو آهي ته سندس من ۾ اها ئي تمنا جاڳندي آهي ته، جنهن سندس جيءُ جلائي ڪباب ڪري ڇڏيو آهي ۽ اندر جو روڳ بڻجي ويو آهي، اهو ئي سندس روح کي راحت ڏئي سگھي ٿو.

رَڳُون ٿيون ربابُ، وَڄَنِ ويلَ سَڀَ ڪَنهِين؛
لُڇَڻُ ڪُڇَڻُ نه ٿِيو، جانِبُ ري جَبابُ؛
سوئِي سَنڌِيندُم سُپِرِين، ڪَيسِ جنهن ڪَبابُ؛
سو ئِي عينُ عَذابُ، سو ئِي راحَتَ رُوحَ جي. (سُر ڪلياڻ، د 3)

لاکيڻو لطيف عشق ۾ قربانيءَ جو قائل آهي ۽ جيڪڏهن قرباني جان جي ڏيڻي پوي ته اهو هر ڪنهن جو ڪم هر گز ناهي. ڀٽائي چوي ٿو ته نينهن وارن کي سيخن تي پنهنجو ماس پچائڻو پوندو آهي. عام ماڻهو ان درد جي ڪيفيت جو اندازو به نه ٿو ڪري سگھيِ، پر لطيف سائين فرمائي ٿو ته ”ڏُکُ پِريان جو ڏِيلَ ۾، واڄَٽَ جئن وَڄاءِ“.

پهرين ڪاتي پاءِ، پڇج پوءِ پريتڻو؛
ڏُکُ پِريان جو ڏِيلَ ۾، واڄَٽَ جئن وَڄاءِ؛
سِيخن ماهُ پَچاءِ، جي نالو ڳِيڙُءِ نِينهنَ جو. (سُر ڪلياڻ، د 2)

شاهه سائين وٽ ڏک جون نراليون ڪيفيتون آهن. سُر يمن ڪلياڻ جي هڪ بيت ۾ صوفين جو هڪ گڻ ٻڌائيندي فرمائي ٿو ته جڏهن کين ڪو دانُ ڏنو وڃي ٿو ته کين ڏک رسي ٿو ۽ جڏهن کين ڪجھ نه ٿو ملي ته هو خوش ٿين ٿا. صوفي جي ڪيفيت عام انساني ڪيفيت کان بنهه مختلف ۽ منفرد آهي. عام ماڻهو ڪجھ ملڻ تي راضي ٿيندو آهي ۽ نه ملڻ تي رنج، پر سچو صوفي ان جي ابتڙ آهي. ڀٽائي چوي ٿو ته سچي صوفي جي سڃاڻپ ئي اها آهي ته هن کي دنياوي شين جي ڪا لوڀ نه هوندي آهي، تنهن ڪري هو پاڻ سان ڪجھ به ساڻ نه کڻندو آهي.

ڏِني ڏُکويا، اَڻ ڏِني راضي ٿيا؛
صوفِي تي ٿيا، جئن ڪِينَ کنيائون پاڻ سين. (سُر يمن ڪلياڻ، د 5)

ڏک جا به عجيب رنگ ۽ ڪيفيتون آهن. انهن ڪيفيتن کي لطيف پنهنجي لطيف ڪلام ۾ سچ ته ڏاڍي لطافت سان بيان ڪيو آهي. سُر سامونڊي جي هيٺين وائي ڏسو جنهن ۾ ڀٽائي وڻجاري جي ونيءَ جي من جي ڪيفيتن جي لهرن کي احساس جي تند سان جوڙي سندس اندر جي اڌمن جي ڪيڏي نه حسين عڪاسي ڪئي آهي.
وائي
آيَلِ! ڪَريان ڪِيئن؟ منهنجو نِينهُن اَپليو نه رهي.
ويو وَڻِجارو اوهِرِي، مونکي چاڙهي چِيئَن؛
سامُونڊين جي سَڱَ کي، رُئان راتو ڏِينهن؛
اُڏوهِيءَ جئَن ڏُکَڙا، چَڙهيا چوٽيءَ سِيئَن؛
گُوندَرَ مٿان جِندڙِي، وَريا وَليُن جِيئَن؛
مادَر! پائي مُنڊِيُون، وڃان هادِيءَ سِيئَن. (سُر سامونڊي، د 1)
سچ ته ڀٽائيءَ جي اها وائي ماڻهوءَ کي ڪيفيتن جي سمنڊ ۾ غرق ڪري ڇڏي ٿي. حقيقت اها آهي ته شاهه سائين هڪ پرڻيل عورت جي اندر جي غمناڪ ڪيفيتن کي جنهن نموني بيان ڪيو آهي، سي نسواني ڪيفيتون صحيح معنى ۾ ڪا ورهه جي ماريل عورت ئي بيان ڪري سگھي ٿي، پر اهو لطيف جي ڪلام جو ڪمال آهي، جو هن ان دک ۽ پيڙا کي عورت جي فطري احساسن سان ملائي فراق ۽ ڦوڙائي جي ڪيفيتن جو ڄار وڇائي ڇڏيو آهي. وڻجاري جي وني پنهنجي آيل کان پڇي ٿي ته، آخر مان ڇا ڪريان، جو مونکي پنهنجي ڀتار جي انتظار تڙپائي وڌو آهي؟ منهنجي اندر ۾ لڇ پڇ آهي، ڇوته منهنجي من ۾ چاهه جو سمنڊ ڇلي رهيو آهي. وڻجارو مونکي انتظار جي چکيا تي چاڙهي ڏاڍو ڏور هليو ويو آهي، سندس سڱ کي ساري منهنجي نيڻن جا بند ڀڄي پيا آهن ۽ ڏکَ مونکي اڏوهيءَ وانگر اندران ئي اندران کائيندا چوٽيءَ تائين چڙهي ويا آهن، غم ۽ گوندر منهنجي مٿان ولين جيان وري ويا آهن. مان هٿ ادب جا ٻڌي وڏي عاجزيءَ سان پنهنجي پرينءَ جي پار وڃڻ چاهيان ٿي.
شاهه سائين وڻجاري جي ونيءَ جي ڏک جي احساس ۽ ڪيفيت کي اڏوهيءَ سان تشبيهه ڏئي ٿو، جيڪا ڳجھي نموني اندران ئي اندران کائي کوکلو ڪري ڇڏيندي آهي. هن کي ڏکن جي اڏوهيءَ چوٽيءَ تائين چَٽي ختم ڪري ڇڏيو آهي. اهڙي طرح مٿين وائي ۾ گوندر جو وجود تي ولين وانگر ويڙهجڻ وارو تصور ۽ احساس به درد جي هڪ جدا ڪيفيت کي اجاگر ڪري ٿو.
شاهه لطيف جا سسئي جي داستان وارا پنج ئي سُرَ، سسئيءَ جي انيڪ ڪيفيتن سان ڀرپور آهن. ڪڏهن هوءَ وڏي حوصلي ۽ ثابت قدمي سان اڳتي وڌندي رهي ٿي ته ڪڏهن ٿڪجي هارائجي ويهي ٿي رهي، ڪڏهن رجائيت ۽ اميد جو دامن هٿان نه ٿي ڇڏي ته ڪڏهن وري سندس وجود کي قنوطيت ۽ مايوسي وڻ ويڙهيءَ جيان وڪوڙي ٿي وڃي، ڪڏهن راهه ڀٽڪڻ جي ڳڻتي اٿس ته ڪڏهن هر راهه منزل جيان ٿي لڳيس، ڪڏهن پريشاني ۽ خوف کيس نهوڙي ٿو وجھي ته ڪڏهن وري مٿس بي خوفي ۽ بهادريءَ جي اهڙي ڪيفيت حاوي ٿئي ٿي، جو پهاڙن کي به پرزا ڪرڻ آسان ٿو محسوس ٿئيس. مطلب ته سسئي هر لمحي ڪيفيتن جي درياهه ۾ ٻُڏي ۽ اُپڙي ٿي. اهي سموريون ڪيفيتون ڏک جي ڪوهيڙي ۾ ويڙهيل آهن.
لطيف سائين وٽ درد جا ڌار ڌار روپ ۽ رنگ آهن. سسئي جي زباني فرمائي ٿو ته منهنجو پنهل مونکي ڀنڀور ۾ ڇڏي اڪيلو ئي ڪيچ ڏانهن روانو ٿي ويو. هو منهنجي سڳيءَ ۾ سور پوئي ويو آهي. اي موت هڪ گھڙي ترس ته مان پنهنجي پرينءَ سان ملي وٺان. هاڻي سور جي سڳيءَ ۾ ساهه پوئڻ واري ڪيفيت کي ڪهڙو نالو ڏجي! درد سان ساهه جي اهڙي رشتي جوڙڻ جي ڳالهه سچ ته ڏاڍي نرالي آهي، ان رنج ۽ ملال ۾ موت جو خوف ناهي. سسئي چوي ٿي ته قضا ڀلي اچي، پر هيڪر پرينءَ سان هيڪاندي ٿيان.

هيڪاندِيءَ هوئِي، اُٿِي راتِ رَوان ٿيا؛
ساہُ سَڳي ۾ سُورَ جي، پُنهون وِيو پوئِي؛
رَہُ، قَضا! دَمُ ڪوئِي، ته هيڪرَ هيڪاندِي ٿِيان. (سُر آبري، د 8)

ڀٽائي پنهنجي ڪلام ۾ سسئيءَ جي سور جون سهسين صورتون ۽ ڪيفيتون پَسايون آهن. سسئيءَ وٽ اڪيلي سر اڳتي وڌڻ جو حوصلو آهي. هن کي آڏن ٽيڏن ڏونگرن، لڪين ۽ سورين جي ڪا پرواهه ناهي، ڇوته هن پنهنجي ذهن تي پرينءَ جي سور جي ڪيفيت کي حاوي ڪري ڇڏيو آهي. دردَ هن جا ساٿي بڻجي ويا آهن. ان ڪري هوءَ ڏورڻ ۾ ڪو ڏک محسوس نه ٿي ڪري.

هيڪِليائِي هيلَ، پورِيندِيَسِ پُنهونءَ ڏي؛
آڏا ڏُونگَـرَ لَڪِيون، سُورِيُون سُڄَنِ سيلَ؛
ته ڪَرَ ٻيلِي آهنِ ٻيلَ، جي سُور پِرِيان جا ساڻُ مُون. (سُر آبري، د 9)

شاهه سائين پنهنجي ڪيميا جهڙي ڪلام ۾ سسئي جي من ۾ هر گھڙي مٽجندڙ ڪيفيتن کي ڪمال حُسن سان قلم بند ڪيو آهي. هن جي من ۾ جيڪا اڻ تڻ آهي، جيڪي خدشا ۽ گمان آهن، جيڪي اميدون ۽ آسرا آهن، جيڪي رنج ۽ الم آهن، ڀٽائي انهن جي اهڙي صورت گري ڪئي آهي، جنهن جو جواب ناهي. لطيف سائين چوي ٿو ته سسئي کي هر گھڙي پنهنجي محبوب جو الڪو ۽ انتظار آهي، رات جابلو جانور ڏسي محسوس ڪيائين ته ڄڻ اوٺي آيا آهن. پرينءَ جي پريت ۽ سڪ هن کي سياڻو ڪيو آهي. ان وڇوڙي جي وَڍَ کان اڳ سسئي صفا اٻوجھ هئي، پر سور جي ڪيفيت مان گذرڻ بعد هوءَ سياڻي بڻجي وئي.

راتِ ڏِٺائِين روجَھ، ڀانءِ ڪِ اوٺِي آئِيا؛
پِرِيَتَڻي پِرِيُنِ جي، سِڪَڻَ ڪِي سَٻوجَھ؛
ھُئِي گَھڻو اَٻوجَھ، سُورَنِ سُنھائِي سَسُئِي. (سُر ديسي، د 5)

ڏکَ عام طور ماڻهوءَ کي ڀڃي ڀوري وجھندا آهن، انسان ڪمزور ۽ مايوس ٿي ويندو آهي، پر لطيف انهن مان اتساهه وٺي ٿو. اها بلڪل انوکي ڪيفيت آهي. سسئيءَ کي ڏک ۽ گوندر ئي گس ڏيکارين ٿا. مان سمجھان ٿو ڏکن مان رستو ڪڍڻ ۽ سورن کي سونهون سمجھڻ واري اها ڪيفيت خاص ’لطيفي ڪيفيت‘ آهي.
ڏيکارِيُسِ ڏُکَنِ، گُوندَرَ گَسُ پِرِيُنِ جو؛
سُونهائي سُورَنِ، ڪِي هيڪاندِي هوتَ سين. (سُر حسيني، د 6)

شاهه سائين سسئي جي سورن جي سفر ۾ هر ساعت سندس مٽجندڙ ڪيفيتن کي بيان ڪيو آهي. هڪڙو وقت اچي ٿو جڏهن سسئي پاهڻي پنڌ ۾ پنهنجا پير ڦٽي وجھي ٿي، پر تنهن هوندي به هوءَ ٽڪر ٽاڪيندي ۽ لَڪ لتاڙيندي رهي ٿي. رڃ جي مسافت ۾ هوءَ پنهنجا هار سينگار وڃائي ويهي ٿي، پر جڏهن هوءَ ساجن سان سلهاڙجي ٿي ته سندس من جي ڪيفيت عجيب ٿي وڃي ٿي. هوءَ چوي ٿي ته اهي سور ئي آهن، جن جي سبب مان پنهنجي ساجن سان ملي سگھي آهيان، ورنه سک ماڻي مان هن تائين ڪڏهن به رسي نه سگھان ها.

رائي ڪِي رَنجُورَ، ٽَڪَرَ توءِ ٽاڪِيو چڙهي؛
لانچي لَڪ، لَطِيفُ چئي، هلي ڏانهن حُضُورَ؛
رَهيا سَڀِ رُڃُنِ ۾، سَسُئِيءَ جا سالُورَ؛
ساڄَنُ ميڙيُسِ سُورَ، سُکَ نه ميڙيُسِ سُپِرِين. (سُر آبري، د 7)

ڀٽائي جي سسئيءَ وارن هنن سُرن ۾ سورميءَ جون نراليون نفسياتي ڪيفيتون ظاهر ٿين ٿيون. ڪٿي هوءَ پنهنجي وجود کي جنڊُ ڪري ڏک پئي ڏري ته ڪٿي چوي ٿي ته اي ڏونگر تون تپي ڏکوئين جو ڇا بگاڙي سگھندين؟ تون پٻ جو پهڻ آهين، پر منهنجا لڱ به لوهه جهڙا آهن. مان ان ڏک جو ڏوهه ڪنهن تي به نه ٿي ڌريان، ڇوته اَمر مون سان ائين ڪيو آهي. هڪ پاسي ايڏو حوصلو جو هوءَ لڱن کي لوهه بڻائي پهاڙي پنڌ ڪرڻ لاءِ تيار آهي ته، ٻئي پاسي سندس من ۾ هڪ ٻي ڪيفيت جنم وٺي ٿي ۽ لطيف ان ڪيفيت کي پيش ڪندي فرمائي ٿو ته ڏُکي (سسئي) ۽ ڏونگر ٻئي پاڻ ۾ ويٺا روئن پيا. منجھن اهڙو ته پريت جو ناتو جڙي ويو آهي، جو هو ڪنهن ٻي سان سورَ ڪونه ٿا سلن. سسئي جي اندر جون اهي ڪيفيتون هر پل تبديل ٿينديون رهن ٿيون. چوي ٿي ته سکَ ۾ کوڙ ساٿي ملي وڃن ٿا، پر ڏک دائمي دوست آهي، جيڪو رُڃ ۽ اڃ جي پنڌ ۾ ڏونگر سان ڏيٺ ٿو ڪرائي، اهو منهنجي پرينءَ جو رنج ئي آهي، جيڪو هن سفر ۾ منهنجو رهنما آهي.

وائي
جَنڊِي پايو جانِ ۾، ڏُکِي ڏُکَ ڏَري.... الخ (سُر حسيني، د 4)
**
تَپِي ڪَندين ڪوهُ؟ ڏُونگَـرَ! ڏُکويُنِ کي؛
تُون جي پَهَڻَ پَٻَ جا، ته لِڱَ مُنهِنجا لوهُ؛
ڪَنهنجو ڪونهي ڏوهُ، اَمُرَ مُون سين اِئن ڪَيو.
**
ٻَئِي ويٺا رُوَنِ، ڏُکِي ڏُونگَـرَ پاڻَ ۾؛
ڪنهنکي ڪِين چَوَنِ، مَنجِھنِ جو پِرِيتَڻو.
**
ٻَـڙِيَ! ته ٻيلِي گَھڻا، ساٿِي پُڇي سُکُ؛
رَفاقَتَ رُڃُنِ ۾، ڏُونگَـرَ ڪاري ڏُکُ؛
آرِيءَ جو اَهُکُ، مُون رَهَنُما راه ٿِيو. (سُر ڪوهياري، د 2)

پهڻن واري پنڌ ۾ ڏکي جو روئڻ ۽ رنج جي اها رهمنائي بيشڪ درد جون الڳ الڳ ڪيفيتون آهن. سسئي دک جي طويل مسافت ڪئي، جنهن کي شاهه لطيف پنهنجي ڪلام ۾ واهه جو اڀاريو آهي. ”درد فراق جي ماريل سونهن وندي سسئي جڏهن وَرَ لاءِ ورلاپ، آهون ۽ دانهون ڪري ٿي ته ڏونگر به ڏکارا ٿي پون ٿا. سڄي ڪيفيت ۽ احساس کي هن مهان شاعر (لطيف) جنهن انداز سان بيان ڪيو آهي، اهو الميه ادب جو هڪ عظيم باب آهي، جنهن ۾ شاعر جي اظهاري قوت ۾ هڪ قسم جي غم انگيز، رقت جو اٿاهه جذبو سمايل آهي، جنهن جي شدت ۾ ڀرپور تاثير سمايل آهي، جيڪو پڙهندڙ کي ان منظر کان ٻئي پاسي هٽڻ جو موقعو ئي نه ٿو ڏئي ۽ ان جي جيءَ کي جھوري وجھي ٿو.“ (13) سُر معذوري جي داستان ستين ۾ هڪ ٻئي پٺيان نوَ بيت اهڙا آهن، جيڪي ”آئون نه گڏي پرينءَ کي“ واري پد جي ورجاءَ سان شروع ٿين ٿا. ان غم ۽ حسرت ڀريل لفظن پٺيان سسئيءَ جي دک جون انوکيون ڪيفيتون موجود آهن.

آئون نه گڏي پرينءَ کي، ٿورا ڏينهن ٿئا
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، سهسين سڄ ويا
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، تون ٿو لهين سڄ
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، پويون ٿيو پساهه
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، عمر تان ويئي
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، جوڀن ويو جاڙ
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، هي پڻ ڏينهن ويو
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، آيو عزرائيل
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، مٿان آيو موت

مٿين سٽن ۾ وڇوڙي جي غم جي ڪيفيت چُرندي محسوس ٿئي ٿي. پهريان سسئيءَ تي اها ڪيفيت ٿورن ڏينهن تائين ڇانئيل آهي، پوءِ سوين سج الهي وڃن ٿا، پوءِ الهندڙ سج کي ڏوراپو آهي، جنهن بعد سسئي محبوب سان ملاقات جي حسرت اندر ۾ سانڍيو پويان پساهه پئي کڻي، کيس لڳي ٿو ته سندس عمر ان انتظار ۾ ڳري وئي آهي، سندس جوڀن اجايو هليو ويو آهي، هر ڏينهن گذرندو ٿو وڃي تان جو عزرائيل موت جو پروانو کڻي اچي مٿان ٿو بيهيس. پرينءَ سان نه ملي سگھڻ جي حسرت پٺيان غم ۽ اندوهه جون اهي ساريون ڪيفيتون سچ ته لطيفي فڪر جو هڪ الڳ باب آهن. پر سسئي وارن سارن سُرن ۾ موجود درد جي سمورين ڪيفيتن جو نقطهءِ عروج ڀٽائي پنهنجي هن بيت ۾ پيش ڪيو آهي:

پيهي جان پاڻَ ۾، ڪَيَمِ رُوحَ رِهاڻِ؛
ته نَڪو ڏُونگَـرُ ڏيہَ ۾، نَڪا ڪَيچِيُنِ ڪاڻِ؛
پُنهون ٿِـيَسِ پاڻَ، سَسُئِي تان سُورَ هئا. (سُر آبري، د 5)

هونءَ ته شاهه لطيف جو سمورو ڪلام ڏک جي ڪيفيت سان ڀريو پيو آهي، پر سندس رسالي ۾ هڪ سُر اهڙو به آهي، جنهن جو عنوان ئي جهڙوڪر ڏکُ آهي. اهو سُر آهي ”رِپَ“. محمد حسين ڪاشف لکيو آهي ته، ”سُر ’رپ‘ شاهه جي ڪلام جو اهو سُر آهي، جيڪو رسالي جي مِڙن ئي سُرن جي غم جي جذبن ۽ ڪيفيتن کي پاڻ ۾ سمائي ٿو، يا ائين چئجي ته هي سُر سندس فڪرِ غم جو اهو شاهڪار آهي، جنهن ۾ ڪئين رنگ سمايا پيا آهن. لطيف هن سُر جي شروعات جن لفظن سان ڪئي آهي. اهي ايڏو ته وسيع ۽ وقيع آهن، جن جي اورڻ سان ئي من وياڪل ٿي پوي ٿو. ان ڪري هن جو نالو ئي ”رپ“ رکيو ويو. رپ لفظ جي معنى آهي: ڳرو، انتهائي وزندار، جنهن کي چورڻ مشڪل هجي.“ (14) سُر رپ جي پهرين داستان جي پهرين بيت ۾ لفظ ”گوندر“ استعمال ٿيل آهي. يعني هن سُر جو اڀار ئي دُک جي صدا سان ٿئي ٿو. ڊاڪٽر عبد الجبار جوڻيجي لکيو آهي، ”شاهه صاحب رپ جي پهرين بيت ۾ ئي گوندر هڪ وسيع معنى وارو لفظ استعمال ڪيو آهي، جو درد و غم، رنج و محن جو انتهائي درجو ظاهر ڪري ٿو. شاهه جي شارحن لفظ رپ جي معنى آفت ڏسي آهي. يعني غم جي آفت. گوندر، غم جي انتهائي درجي کي ظاهر ڪري ٿو.“ (15) دک جي اها انتها درجي واري ڪيفيت رپ جي الڳ الڳ بيتن مان جھاتيون پائي ٿي.
شاهه لطيف وٽ ڏک جي واٽ هڪ حسين راهه آهي، جنهن تي گوندر ۾ غرق ٿيل ماڻهو وڏي اطمينان سان هلن ٿا. شاهه وٽ هڪ پاسي گوندر ۾ غرق ٿيڻ واري اها ڪيفيت آهي ته، ٻي پاسي ڦوڙائي ۽ فراق جا ڪُرندڙ زخم. ائين ئي ڪڏهن وري سندس من ۾ سور سلن وانگر ڦٽي ٿا پون.

گُوندَرَ ڪَيو غَرَقُ، ماءُ! مُنھِنجو ڄِندُڙو؛
ڏُکويُنِ مَرَڪُ، مَٿي سَڳـرَ پَنڌڙَو.
**
گُوندَرَ گَڏِياسِ، صِحَتَ نِيَڙِيَمِ سَڄَڻين؛
مادَرِ! مارِياسِ، ڦوڙائي پِرِينءَ جي.
**
اُٺي جِئَن مورَنِ، اوڀَرَ وَلَھارَنِ ۾؛
سا پَرِ گُوندَرَ ڪَنِ، جُه ڦوڙائو سَڄَڻين. (سُر رپ، د 1)

هونءَ ته درد جون اهي ساريون ڪيفيتون ڏاڍيون نراليون آهن، پر سُر رپ جي هڪ بيت ۾ شاهه سائين دک جي سدا دکندڙ احساس ۽ ڪيفيت کي ڀڳل هڏ سان تشبيهه ڏئي، جيڪا حسناڪي بخشي آهي، تنهن جو جواب ناهي.

چيتارِيان چُڻِڪَنِ، وِسارِيان نه وِسِري؛
ويرو تارَ ڏُکَنِ، سَڄَڻَ ڀَڳي ھَڏَ جِئَن. (سُر رپ، د 1)

ڪمال ته ڏسو، لطيف سائين چوي ٿو ته، مان پنهنجي پرين کي جيئن جيئن ياد ڪريان ٿو ته هو منهنجي من ۾ اچي وسي ٿو ۽ ائين ئي ڪڏهن نه ٿو وسري، ڇوته منهنجو اندر ڏکن سان ڀريل آهي ۽ مونکي پنهنجو سڄڻ ائين ئي ياد آهي جيئن ڪنهن ڀڳل هڏ واري کي هر ساعت سور ياد هوندو آهي. اندر جي سور جي ڪيفيت کي ڀڳل هڏ واري سور سان اڀارڻ سچ ته سور جي احساس کي وڌائي ڇڏي ٿو. شاهه جي سُر ڏهر ۾ به ڏک جي ڪجھ اهڙي ئي ڪيفيت آهي.

ڪُنڍِي ڪَلِيُنِ وِچَ ۾، جَڏهِن هَنيائُون؛
موتِ نه ماريائُون، ڏورِ ڏئي وِيا ڏُکَ جِي. (سُر ڏهر، د 1)

ڀٽائي، درد کي ڪلين ۾ لڳل ڪُنڍيءَ وانگر محسوس ڪري ٿو. ڪلين ۾ لڳل ڪنڍي، دک جي هڪ اهڙي احساس کي اڀاري ٿي، جنهن ۾ مسلسل دکڻ جي ڪيفيت موجود آهي. هن بيت ۾ ڀٽائي ڏک جي احساس کي اڀارڻ لاءِ گھري مشاهدي کان ڪم ورتو آهي. عام طور پاڻيءَ ۾ مڇي ڦاسائڻ لاءِ ڪڍي هنئين ويندي آهي ۽ جڏهن ڪا مڇي ڪنڍيءَ ۾ ڦاسندي آهي ته درد کان لڇڻ ۽ ڦتڪڻ شروع ڪندي آهي، جنهن کان پوءِ شڪاري ڏور کي ڇڪي کيس پاڻيءَ کان ٻاهر ڪڍندو آهي. مڇي ٻاهر نڪرندي ئي تڙپي تڙپي مري ويندي آهي. جيڪڏهن کيس ٻاهر نه ڪڍيو وڃي ۽ اها ڏور پاڻيءَ جي اندر ئي هجي ته مڇيءَ کي ڪليءَ ۾ لڳل ان ڪنڍيءَ جو سور مسلسل ستائيندو رهندو. لطيف جي خيال جي نزاڪت ته ڏسو جو هو اهڙي مڇيءَ جي سور جي ڪيفيت کي به محسوس ڪري ٿو. سچ ته اهڙي سور کي احساس جي گھراين ۾ پيهي ئي محسوس ڪري سگھجي ٿو.
شاهه سائين جي سڄي رسالي ۾ ڏک جا هزارين روپ ۽ ڪيفيتون ڏسڻ ۾ اينديون. هن وٽ ڏک ڪٿي خود اذيتي (Masochistic) جي مفهوم ۽ ڪيفيت ۾ به نظر اچي ٿو. جيئن سندس کاهوڙي ڪردار آهن، اهي سدائين پنهنجي جيءَ کي جوش ڏين ٿا. هو ڪنهن جھوريءَ کان جھڄڻ وارا نه آهن، ان ڪري هو ان دک جي بٺيءَ ۾ پچي ڪندن ٿين ٿا. هو پنهنجي وجود کي خاڪ ڪري ڇڏين ٿا ۽ دک جي حقيقت کي سمجھڻ ۽ ان ڪيفيت جي لذت ماڻڻ بعد اها منزل ۽ ماڳ ماڻين ٿا، جنهن لاءِ هو سڄي حياتي جستجو ڪن ٿا. ائين ئي پورب ۾ پرينءَ جو پاٻوهه ڏکُ ڏور ڪري ٿو.

تان وَنئُن ويـھِي آءُ، اڱَڻ کاھوڙِيُنِ جي؛
جوشَ ڏِنائُون جِيءَ کي، لِڪائي لوڪاءُ؛
ڏوٿِيُنِ ڪنھن ڏُکاءُ، سُمھِي سُک نه ماڻِيو.
**
کاهوڙِيُنِ کَــڻِي، ساجُھرُ ٻَڌا سَندِرا؛
ڏورِيندي ۾ ڏُونگرين، ڪَيائُون پاڻُ پَـڻِي؛
ڏَکَنِ ڏِيلُ هَڻِي، ڇيہُ لَڌائُون ڇَپَرين. (سُر کاهوڙي، د 1)
**
تَن اَکِيُنِ اُتان سُکَ، کِلندي کَڻَنِ جي؛
پِرِيُنِ پاٻوهَڻَ سان، ڏُورِ ڪَيا سَڀِ ڏُکَ؛
ماڙُهنِ ليکي بُکَ، سامِي سُورَ سَنَا ڪيا. (سُر پورب، د 2)

دک ۽ درد جون اهي ساريون ڪيفيتون، اهنج ۽ عذاب جا اهي سڀئي احساس شاهه لطيف جي ڪلام جي رڳ ۽ ريش ۾ موجود آهن. ڀٽائي پنهنجي سون جهڙن لفظن جي ٻڙن سان درد جي عجب ڪيفيتن کي پنهنجي سڄي رسالي ۾ ڪمال هنرمنديءَ سان جَڙيو آهي.

[b]شاهه جي شاعريءَ ۾ درد جي سونهن:
[/b]سونهن جنهن لاءِ حسن، جمال ۽ خوبصورتيءَ جا لفظ به استعمال ٿيندا آهن، ان جا انيڪ قسم آهن. سونهن جڏهن جماليات بڻجي ٿي ته حسن جو فلسفو سمجھائي ٿي، پر سونهن جو هڪ سچ درد به آهي. درد جنهن ۾ پنهنجي لذت ۽ لطف آهي. سور، جنهن ۾ پنهنجو ساءُ، سرور ۽ سونهن آهي. درد جي سونهن جو احساس ڀٽائي جي ڪردارن مان معلوم ڪجي جيڪي دک کي دوا سمجھن ٿا. سور کي سونهون ڄاڻين ٿا، درد کي دڳ ۽ رنج کي رهنما بڻائين ٿا. هن کان اڳ اسان درد جي ڪيفيت جي ڳالهه ڪندي ان لطف ۽ ڪيف جو ذڪر ڪري آيا آهيون، جنهن ۾ هڪ الڳ آنند آهي.
“The history of art and philosophy is impossible without pathos. For the creation of great art, it is essentially necessary that the artist should have compassionate heart. And if the artist is also an intellectual and a thinker, then his pain has to be doubled. An artist and a thinker is an enlightened and sensitive person. His art and ideology reflect his heart filled with pathos. A great artist must have a heart filled with pathos. Thus the sweetness of sorrows, the fire of grief and the intensified feelings of poignancy count as vital factors leading to the perfection of art.” (16)
جڏهن هڪ ڏاهي ۽ حساس فنڪار جي من ۾ ڏک گھر ڪري ويهي ٿو ته، منجھس هڪ تخليقي جوهر پيدا ٿئي ٿو ۽ هو درد جي آڳ مان سونهن جا جلووا پسائي ٿو. شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ به اسان کي درد جي سونهن مان سوين رنگ اڀرندي نظر اچن ٿا. ڊاڪٽر شير مهراڻي لکيو آهي ته، ”ڀٽائي وٽ درد جو تصور موهيندڙ ۽ پرڪشش آهي. هن جي سموري شاعري ڪنهن اهڙي آفاقي درد جو اولڙو محسوس ٿئي ٿو، جيڪو ڪٿي به سندس ذاتي درد محسوس نه ٿو ٿئي. ڇاڪاڻ ته هو پنهنجي داخليت جي درد کي جنهن اونهي ۽ ”سئوفٽ“ انداز سان بيان ڪري ٿو اهو نه رڳو وڻندڙ ٿي پوي ٿو بلڪه ان ۾ راحت جو هڪ عجيب جهان سموئجندي محسوس ٿئي ٿو.“ (17)

ڏُکَ سُکَنِ جي سُونهَن، گھورِيا سُکَ ڏُکَنِ ري!
جنِين جِيءَ وِرُونهَن، سَڄَڻُ آيو مان ڳَري. (سُر حسيني، د 6)

لطيف سائين جڏهن درد کي پنهنجي انفرادي احساس کان مٿي کڻي هڪ اجتماعي ۽ آفاقي جذبي ۾ تبديل ڪري ٿو، تڏهن ئي ڏکن ۾ اها سونهن پيدا ٿئي ٿي ۽ پوءِ لطيف کي اهڙا سُک ئي نه ٿا گھرجن، جيڪي ڏکن کان سواءِ حاصل ٿين. سسئيءَ کي ته ڏکن جي عيوض سڄڻ ملي ٿو، پر لطيف مٿين بيت کي هڪ وسيع ۽ گھري علامت ۾ پيش ڪيو آهي، جنهن تحت سڄڻ رڳو هڪ فرد نه، پر هڪ ماڳ ۽ منزل بڻجي وڃي ٿو. اهڙي منزل جنهن جي هر ڪنهن کي طلب آهي.

پتنگن پَھُ ڪيو، مِڙيا مٿي مَچَّ؛
پَسِي لَهسَ نه لِچيا، سَڙيا مَٿي سَچَّ؛
سندا ڳِچين ڳَچَّ، ويچارن وڃائِيا. (يمن ڪلياڻ)3:7

اهو آفاقي درد سچ مان ڦٽي ٿو ۽ سچ جي پنهنجي هڪ سونهن آهي. لطيف سائين پتنگن جي اذيت کي خوشي ۾ تبديل ڪري ٿو، جيڪي مچ تي مڙي، آڳ جي لهس کان لڇن نه ٿا ۽ خوشي خوشي ڳچين جا ڳچ وڃائي ويهن ٿا. اهو خود فنائيءَ جو جذبو درد جي سونهن جي سمجھاڻي ڏئي ٿو.

پتنگ چائِين پاڻَ کي، ته اَچي آڳِ اُجھاءِ!
پَچَڻَ گھڻا پَچائِيا، تون پَچَڻَ کي پَچاءِ!
واقُف ٿِي وِساءِ، آڳِ نه ڏِجي عامَ کي. (يمن ڪلياڻ)3:5

هتي درد جي ان حقيقت ۽ حسن کي سمجھڻ جي ڳالهه آهي، جنهن طرف شاهه اشارو ڪيو آهي. ”پچڻ کي پچائڻ“ اصل ۾ اهو دک جو ادراڪ آهي، جيڪو جڏهن حاصل ٿي وڃي ٿو ته من ۾ هڪ مٺي مسرت محسوس ٿئي ٿي. درد ۾ مسرت جو احساس خود درد جي سونهن جو ادراڪ بخشي ٿو. ڀٽائي چوي ٿو ته درد جي کوري ۾ پچڻ کان پوءِ ئي غم جي حقيقت ۽ حسن جي آگاهي ملي ٿي. ان ڳالهه کي هر ڪو نه ٿو سمجھي سگھي، ان ڪري لطيف چيو ته ”آڳ نه ڏجي عام کي.“
لطيف سائين پنهنجي ڪلام ۾ درد جي جمال جا ڪيئي پاسا ڏيکاري ٿو. هڪ طرف ويڄ آهي جيڪو مريض کي علاج ڏيڻ لاءِ آتو آهي، ٻئي پاسي اهو لڱو آهي جيڪو چڱو ٿيڻ چاهي ئي نه ٿو. اها اهڙي خود اذيتي (Masochistic) آهي جنهن ۾ هڪ لذت آهي، ان درد ۾ هڪ سرور ۽ سونهن آهي. مريض کي درد ان ڪري سٺو ٿو لڳي جو ان پٺيان هڪ اميد آهي. سڄڻ سان ملڻ جي اميد، جيڪو سندس لڱائيءَ جو حال ٻڌي عيادت لاءِ اچي سگھي ٿو.

ويڄَ! مَ ٻُڪِي ڏي! اَلا چَڱِي مَ ٿِيان!
سَڄَڻُ مانَ اَچي، ڪَرَ لاهُو ٿِي ڪَڏِهِين. (يمن ڪلياڻ) 2:9

مريض جو اهو امڪان صحيح ثابت ٿيو ۽ آس پوري ٿي، سندس اگھائي اگھي وئي ۽ اهو درد ۽ رنج ئي پرينءَ سان ملڻ جو سبب بڻيو. هو جڏهن سور جي سوريءَ تي چڙهيو تڏهن هن سان اها وصل جي چڱائي ٿي. شاهه سائين چوي ٿو ته جن سور کي سيني سان لاتو، تن کي ئي صحت ملي. سور کي سيني لائڻ درد جي حسن جي آشنائيءَ ڏانهن اشارو آهي. اڳتي هلي ڀٽائي ڳالهه کي سڌو ڪري فرمائي ٿو ته عاشقن کي مصيبت مٺي لڳندي آهي.

اگھي اَگھائي، رَنجُ پِريان کي رسيو؛
چَکيَمِ چڱائِي، سورانگھي سُورِيءَ تان. (سُر ڪلياڻ، د 2)
**
سُورُ جنين کي سَريو، سَرِي تن صحتَ؛
مِٺِي مصيبت، آهي عاشقنِ کي. (سُر يمن ڪلياڻ، د 8)

اها مٺي مصيبت ڪلياڻ کان ڪوهياري تائين ڦهليل آهي. سسئيءَ کي پنهونءَ جي پرتوي ۾ رڳو راحت ٿي محسوس ٿئي، هوءَ پرينءَ سان ملڻ جي آس ۾ ڏٺ ڏينهن کي به راحت ٿي سمجھي ۽ آري ڄام جي تلاش ۾ مليل هر مصيبت کيس مٺي ٿي لڳي. پرينءَ ڪارڻ درد ۽ پيڙا سان اهڙو پيار يقيناً سور جي سونهن جو استعارو آهي.

پَرۡتَوو پُنهونءَ جو، رُڳيائِي راحَتَ؛
ڀانـئِيان ڏِينهُن ڀَوارئون، ساڄَنَ لاءِ صِحَتَ؛
مِٺِي مُصِيبَتَ، آهي آرِي ڄامَ جِي. (سُر ڪوهياري، د 4)

لطيف سائين جو هر ڪردار سور مان سرور ماڻي ٿو. ڇوته ڀٽائي خود دک جي لذت کان آشنا آهي. هن جي سورمي سسئي کي تڪليفن ۾ اهڙو ته مزو اچي ويو هو جو کيس سکن جي سڌ ئي ڪانه هئي. هن سور جي سونهن کي من ۾ اوتيو هو، درد جي شدت هن جو اندر اڌو اڌ ڪري ڇڏيو هو پر پوءِ به هن کي ڏونگرن وارو ڏکيو پنڌ قبول هيو. هن وڏي واڪ چيو ته ان سفر جو هم سفر اهو ئي ٿي سگھي ٿو، جيڪو درد جي حسن جِي حقيقت کي سمجھندو هجي. سسئي کي ڏاگھن، ڏيرن ۽ ڏونگرن برابر ڏک ڏنا هئا، پر هوت خاطر هن انهن ڏکن کي به سُکَ پئي ڀانئيو. شاهه سائين پنهنجي هن سورمي جي معرفت اهو سمجھائڻ چاهيو آهي ته محبوب جي محبت من ۾ آهي ته ڏُکَ ماڻهوءَ لاءِ ڏِک (سينگار) بڻجي وڃن ٿا. سسئي پرين جي سونهن جو اٿاهه ساگر پَسي، جڏهن منجھانئس هڪڙي سُرڪ پيتي ته سڪ ۽ سوز ۾ مبتلا ٿي وئي، هوءَ سدائين ان سڪ ۽ سونهن جي ساگر ۾ غرق رهي، پر پوءِ به هن جي اڃ ۽ اساٽ ڪڏهن پوري ئي نه ٿي.

سکن واري سڌ، متان ڪا مون سين ڪري
اندر جنين اڌ، ڏونگر سي ڏورينديون. (سُر سسئي آبري، د 4)
**
ڏاگَھنِ، ڏيرَنِ، ڏُونگَـرَنِ، ٽِنھِي ڏِنَمِ ڏُکَ؛
سي سَڀِ ڀانيَمِ سُکَ، ھيڪاندِ ڪارَڻِ ھوتَ جي. (سُر ديسي، د 1)
**
وِجُھ وَڌَندِي وِکَ، مَڇُڻِ لِکَ لَکائِيين؛
ڏُکُ تِنين کي ڏِکَ، حُبُّ جنِين کي هوتَ جو. (سُر حسيني، د 10)
**
پَسِي جھاجھ جَمال جِي، جنِين پِيتِي پِڪَ؛
اَپَرِ اَڳانجھو ٿيو، سُورُ اُنِين کي سِڪَ؛
هڏِ نه ڀَڳِيَنِ هڪَ، سَدا سائِـرَ سِيرَ ۾. (سُر آبري، د 1)

ڀٽائي جي سسئي جو سور سان اهڙو ته اَٽٽ رشتو آهي، جو هوءَ ان کان سواءِ زندگي گذارڻ پسند نه ٿي ڪري. هن کي سورن مان اهڙو ساءُ اچي ويو آهي، جو هوءَ هڪ ويل به ان کان بغير ويهڻ نه ٿي چاهي، هوءَ درد مان تنگ نه ٿي آهي، بلڪه ان مان مزو ٿي وٺي ۽ غم سان مخاطب ٿي چوي ٿي، تون تيسيتائين مون وٽان نه وڃجانءِ جيسيتائين مان هوت سان هيڪاندي نه ٿيان. غم مان ساءُ وٺڻ درد جي سونهن کي اُڀارڻ جو احساس ڏياري ٿو.

سور مَ مٽج ساءُ، آئون نه وڪني آهيان،
وڃج مَ ويل ڪنهين، ورهه! مون وٽاءُ،
تون پڻ تڏهن جاءُ، جڏهن ٿيان هيڪاندي هوت سين. (سُر حسيني، د 6)

لطيف وٽ ڏک جي جيڪا اهميت آهي ۽ هو جيترو درد جي حسن جو شعور رکي ٿو، ان جو اندازو سندس هن بيت مان به لڳائي سگھجي ٿو:

سوء سُکَنِ ڏيئي، ورهه وهايم هيڪڙو،
مونکي تنهن نيئي، پير ڏيکاريو پرينءَ جو. (سُر حسيني، د 6)

ڏک ڀٽائيءَ کي ايڏو عزيز آهي، جو هو سو سکن جي بدلي هڪڙو ڏک خريدڻ لاءِ تيار آهي، اها ڳالهه نه رڳو درد جي افاديت جو شعور بخشي ٿي، پر غم جي سونهن کي به ظاهر ڪري ٿي. اهڙو غم جيڪو سکن جي بدلي حاصل ڪجي ٿو، سو ان ڪري به سهڻو هجي ٿو، جو ان دک جي دامن کي پڪڙي منزل ۽ ماڳ تائين رسائي ممڪن ٿئي ٿي.
شاهه لطيف درد جي سونهن کي بيان ڪندي اڪثر عام ماڻهن جي تجربن کان مختلف ڳالهه ڪري ٿو. جيڪو سور ماڻهن کي مصيبت ۾ مبتلا ڪري ٿو، تنهن کي سندس جوڳي صحت سمجھن ٿا.

جا جياري جوڳيين، سا ماڙهن مصيبت،
سامين سورُ صحت، جي پوربيا پروڙيين. (سُر رامڪلي، د 4)

شاهه سائين جوڳين ۽ سنياسين معرفت غم جي سونهن جي جھلڪ پسائي آهي. هن جا ڪيئي اهڙا بيت آهن، جن ۾ سور مان ساءَ وٺڻ ۽ غم جي جمال مان لطف ماڻڻ جي ڳالهه آهي:

تان ڪي وٽن آءُ، جان آهين اوطاقن ۾،
ويو تن نه وسري، لاهوتيڪو لاءُ،
فنا ۽ فراق جو، سامين چکيو ساءُ،
وٽان تو وينداءُ، ڪاپڙي ڪابول ڏي. (سُر رامڪلي 8)
**
جي ڀانئين جوڳي ٿيان ته ٿيءُ گروءَ جي گسِ،
ڏُکَ پاڻ کي ڏس، سامي وڏي سِڪ سين. (سُر رامڪلي، د 4)

ڀٽائي فرمائي ٿو ته انهن وٽ اچ جيڪي لاهوتين وارو نفي جو فلسفو سمجھائين ٿا. هو فنا ۽ فراق جي درد مان مزو ماڻيندا آهن. ڀٽائي سُر رامڪلي ۾ جوڳي کي هڪ ڪامل انسان جي حيثيت ۾ پيش ڪيو آهي، جنهن جو هڪ رهبر به آهي، پر سندس حقيقي رهنما ڏُکَ آهن. جيڪڏهن ڪو جوڳي درد مان لذت ماڻڻ جي صلاحيت نه ٿو رکي ته ان کي جوڳي نه چئبو، لطيف سائين انهيءَ ڪري ته چوي ٿو ته ”ڏُکَ پاڻ کي ڏس، سامي وڏي سِڪ سين.“
جوڳي شاهه جي شاعريءَ جا غير معمولي ڪردار آهن. اهڙي طرح لطيف سائين جي شاعريءَ ۾ مارئي به هڪ غير معمولي ۽ آئيڊيل ڪردار آهي، جنهن وسيلي ڀٽائي قيد جي اذيت کي سُک ۾ تبديل ڪيو آهي. هڪ بانديءَ جو قيد ۾ سُک محسوس ڪرڻ درد جي جمال کي ظاهر ڪري ٿو. مارئي انهن ڏينهن کي سهڻا ڏينهن سمجھي ٿي، جيڪي هن بند ۾ گھاريا آهن. جيتوڻيڪ انهن ڏينهن ۾ هن پنهنجي نيڻن مان مينهن وانگر لڙڪ وهايا آهن ۽ وصل جي آس ۾ هوءَ ڇيهون ڇيهون به ٿي وئي آهي، پر هوءَ چوي ٿي ته ان قيد بند ۽ زنجيرن ۾ جڪڙيل هجڻ سان منهنجو نينهن اجري پيو آهي.

سَکَرِ سيئي ڏِينهَن، جي مُون گھارِيا بَندَ ۾؛
وَسايَمِ وَڏَ ڦُڙا، مَٿي ماڙِيُنِ مِينهَن؛
واجھاڻِـيَس وِصالَ کي، ٿِـيَس تَهِوارُون تِيئَن؛
نِيَرُ مُنهِنجي نِينهَن، اُجاري اَڇو ڪَيو. (سُر مارئي، د )

شاهه جي شاعريءَ ۾ درد ۽ عشق جو لاڳاپو:
عشق هڪ اهڙي انساني ڪيفيت آهي، جنهن جي لفظن ۾ تشريح نه ٿي ڪري سگھجي. اهو هڪ اهڙو مرحلو آهي، جنهن مان گذرڻ بعد به سندس وستار ڪرڻ ڏکيو آهي. ان ڪري عشق جي رمز کي سمجھڻ ڏاڍو اوکو ڪم آهي. انهيءَ ڪري مولانا جلال الدين رومي فرمايو هو ته:

در نگجد عشق در گفت و شنيد،
عشق دريائيست قعرش با هديد.

(عشق گفتگو ۾ سمائجي نه ٿو سگھي، ڇوته اهو هڪ اهڙو سمنڊ آهي، جنهن جو تَرو ڪنهن لڌو ئي ناهي.)
درد جو حقيقي سرچشمو عشق آهي. اهو عشق ئي ڪهڙو جنهن ۾ درد نه هجي، يعني درد کان سواءِ عشق جو تصور ئي ڌنڌلو آهي. تنهن ڪري عشق ۽ درد کي ’حرف مڙوئي هيڪ‘ سمجھڻ کپي. رومي چوي ٿو ته:
ای عشق پیشِ هر کسی نام و لقب داری بسی،
من دوش نامِ دیگرت کردم که دردِ بی‌دوا.

(اي عشق! سڀني جي اڳيان تنهنجا ڪيترائي نالا ۽ لقب آهن؛ مان ڪلهه رات تنهنجو هڪ ٻيو نالو ”دردِ بي دوا“ رکيو آهي.)
”عشق جو تير بي پير آهي، هن جو درد بي درد آهي، جيئن عطار فرمائي ٿو ته:

قدسياں را عشق هست و درد نسبت،
درد را جز آدمي در خور نيست.
(فرشتن کي به عشق آهي، ليڪن درد نه آهي ۽ اهو درد انسان کان سواءِ ٻئي ڪنهن جي لائق نه آهي.)“ (18)
عشق انسان جي اندر ۾ انيڪ پيڙائن جا ڄار وڇائي ڇڏي ٿو ۽ ماڻهوءَ جي جذبن ۽ خيالن ۾ هلچل مچائي ڇڏي ٿو. ”عشقُ خيالن ۽ جذبن جي شدت سان ڀرپو هوندو آهي، جنهن کان سواءِ تخليقي عمل رڳو سطحي ۽ بي جان رهندو آهي يا فقط ”صلاحيتن جو اظهار“ رهجي ويندو آهي. عشق هڪ اهڙي ذهني توانائي ۽ روحاني بي تابيءَ جو مظهر آهي، جيڪو جذبن ۾ باهه ٻاري ڇڏيندو آهي. خيالن ۾ بلندي ۽ تخيل ۾ تيزي پيدا ڪندو آهي. جيڪو هر سٺي تخليق ۾ اهڙي ريت روان دوان رهندو آهي، جيئن رڳن ۾ خون گردش ڪندو آهي، ۽ خون جي گردش ئي زندگي آهي ۽ ان جو بيهي رهڻ موت آهي. تخليقڪار جو عمل جذبي جي انهيءَ شدت سان عبارت آهي.“ (19) جذبي جي ان شدت ۾ درد جي آميزش ٻارڻ جو ڪردار ادا ڪندي آهي. جڏهن انسان درد جي بٺيءَ ۾ ٻري ٿو ته زندگيءَ جو حقيقي شعور ۽ آگهي حاصل ڪري ٿو. ”شاعري جو عظيم دبستان عشق جي درد جي بدولت آباد آهي. ۽ اهو عشق جو ئي درد آهي، جنهن وسيلي انسان حسن ۽ سونهن جي اثر انداز ٿيندڙ سگهه مان محضوض ۽ مخمور ٿئي ٿو. يعني درد راحت ڏيندڙ بڻجي وڃي ٿو، پر صرف اهو درد ئي راحت بخشي سگهي ٿو، جنهن ۾ جمالياتي ۽ عشقيه عنصر موجود هوندا.“ (20)
شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عشق جي راهه تي هلندي درد کي ڳلي لائڻ جي روايت چِٽي ڏينهن وانگر موجود آهي. هن جا ڪردار درد سان پيار ڪن ٿا ۽ ان جي سونهن کي پنهنجي اندر ۾ اوتين ٿا. ”شاهه عشق جي بٺيءَ ۾ پچڻ جو ڏس ته ڏئي ٿو، پر عام تائين ان آڳ جي حقيقت جي آگاهي پهچائڻ کان منع ڪري ٿو ۽ اهو به فرمائي ٿو ته جي نيهن لڳائڻ سکڻو اٿئي ته ان نهائين کان سِکُ جيڪا سڄو ڏينهن سڙندي به ٻاهر ٻاڦ نه ڪڍندي آهي.“ (21) اها ٻاڦ ٻاهر نه ڪڍڻ ۽ عام کي ڪا ٻاٻور نه ڏيڻ حقيقت ۾ ان عشق جي آڙاهه مان اٿندڙ درد جي شعلي جي حقيقت سمجھڻ ۾ مدد ڏئي ٿي.
محمد حسين ڪاشف لکيو آهي ته، ”حضرت عشق جڏهن ٻنڀيءَ تي اچي هٿ هڻي، تاڙي کولي، طاق پري ڪري، جيءَ ۾ جلوو پسائي ٿو ته، صورتحال ئي بدليو وڃي. اهو جذبو ۽ ان جي ڪشش، جيڪا صورتحال پيدا ڪري ٿي، اها عقلِ انسانيءَ کي اورانگھي اڳتي نڪري وڃي ٿي، جتي ڇو ۽ ڪيئن جي ڪائي حجت ۽ حاجت نه ٿي رهي.“ (22) لطيف چواڻي:

مٿي منجھان مينهن، پسو پاڻيءَ جيئن وهي،
مون ڀانئيو نينهن، پر ڄڀيون ڄيري سنديون. (سُر حسيني، د 2)

اهي عشق جي ڄر جون ڄڀيون، انسان جي اندر ۾ درد جي احساس کي وڌائين ٿيون ۽ هڪ عاشق ان مٺي مٺي سوز مان سرور حاصل ڪري ٿو. ڊاڪٽر بشير احمد شاد لکيو آهي ته، ”عشق انسان جي اندر کي اجاري ٿو، شخصيت کي نکاري ٿو ۽ صبر تحمل ۽ بردباري سيکاري ٿو. جيسيتائين انسان ۾ صبر جو مادو پيدا نه ٿيو آهي، تيسيتائين هو سورَ ۽ سختيون سهڻ جي لائق ئي نه ليکبو. صبر ۽ بردباري عشق جي اولين تقاضا آهي. محبت جي راهه ۾ جيتريون مشڪلاتون درپيش اچن انهن کي صبر سان سَهڻو آهي. کُلي عام واويلا مچائڻي نه آهي.“ (23)
لطيف سائين سُر ڪارايل جي هڪ بيت ۾ چوي ٿو ته عشق هڪ اُڃ آهي. ڪنول جون پاڙون پاتال ۾ آهن ۽ ڀونر آسمان ۾ اتي پيو ڦيرا ڏئي جتي ڪا وسندي ناهي ۽ سڃ آهي، پر ٻنهي جو ملڻ عشق جو ڪرشمو آهي. ڀونر جي من ۾ اڃ آهي، جيڪا ڪنول جي گل سان گڏجڻ بعد به اجھيو نه ٿي اجھي.

ڪَؤنر پاڙُون پاتارَ ۾، ڀَؤنرُ ڀِري ۾ سُڃَ؛
ٻِنِين سَندِي ڳالھڙِي، عِشق اِيُّ اُهڃَ؛
توءِ نه لَهينِ اُڃَ، جي پِيو پِيَنِ پاڻَ ۾. (سُر ڪارايل، د 1)

ان عشق جي اڃ جي شدت مان درد ڦٽي ٿو. لطيف سائين وٽ عشق ۽ درد جو تعلق اهڙو ئي آهي، جهڙو تعلق جسم سان ساهه جو آهي. هن جو ڪلام پڙهڻ سان معلوم ٿيندو ته ”عشق جون راهون ڏاڍيون اڻانگيون آهن. عشق رهنما به ٿئي ٿو ته رهزن به. تنهن ڪري عشق جو پنڌ گھڻو پُر خطر آهي، جنهن تي هلڻ هر ڪنهن جو ڪم نه آهي. عشق نانگ آهي، جنهن جي ڏنگَ جي خبر ڪو ڪَکيل ئي ڏئي سگھندو. عشق ڪا ٻاراڻي راند ناهي ان لاءِ سِرَ جون سَٽون سَهڻيون پونديون آهن.“ (24) عشق جڏهن نانگ بڻجي پوي ٿو ته ان جي ڏنگ جي درد کي به سَهڻو پوي ٿو. عشق سور جي سوريءَ تي به ٽنگي ٿو، ان ڪري ان راهه ۾ سر ساهه جي پرواهه نه ڪرڻي آهي. ڇو ته عشق درد جو اڪٿ سفر آهي، ان سفر ۾ سسي نيزي پاند اڇلڻي پوندي آهي.

محبّت جي ميدان ۾، سِرَ جو ڪر مَ سانگُ؛
سورِيءَ سُپيرِين جي، چَڙهُ ته ٿئين چانگُ؛
عشق آهي نانگ، خبر کاڌَنِ کي پوي.
**
عشق نه آهي راند، ته ڪي ڪَنسِ ڳَڀرُو؛
جِيَ جُسي ۽ جانِ جِي، ڀڃي جو هيڪاندِ؛
سِسِي نيزي پاندِ، اُڇل ته اَڌ ٿئي. (سُر يمن ڪلياڻ، د 6)

شاهه جي خيال ۾سڪ ۽ سور ۾ ڪو سنڌو نه آهي. ٻئي بي حد ۽ بي انت آهن. سڪ ۽ سور جو جنم عشق منجھان ٿئي ٿو ۽ عشق به لاحد آهي، ان جو ڪو ڇيڙو ۽ انجام نه آهي. اهو پنهنجو انت پاڻ ٿو ڄاڻي.

نَڪو سَنڌو سُورَ جو، نَڪو سَنڌو سِڪَ؛
عَدَدُ ناهِ عِشقَ، پُڄاڻِي پاڻَ لَهي. (سُر سهڻي، د 9)

ڀٽائيءَ جي سوچ ۾ عشق اهڙو وشال ۽ عميق درياهه آهي، جنهن جو ڪو انت ناهي. ان جو هر وهڪرو منزل تي رسائي ٿو، جن جو عشق ڪامل نه هوندو آهي، اهي منزل ۽ ماڳ لاءِ پريشان هوندا آهن، سندن من ۾ اڻ تڻ ۽ وسوسا هوندا آهن. جيڪي عشق جي درد ۾ ٻڏل هوندا آهن، تن جي سدائين پنهنجي ماڳ ۽ گھاٽ تي نظر رهندي آهي، انهن لاءِ وشال درياهه به وک وانگر هوندو آهي.

جِئان وَهي تِئان واٽَ، ڪَپَرو پُڇَنِ ڪوڙيُون؛
جن کي سِڪَ ساهَڙَ جِي، سي گھيڙَ نه پُڇَنِ گھاٽَ؛
جن کي عِشقَ جِي اُساٽَ، سي واهُڙُ ڀانـئِينِ وِکَڙِي. (سُر سهڻي، د 3)

لطيف جي سهڻي ساهڙ سواءِ پنهنجي اندر ۾ اهنج ۽ آزار پئي محسوس ڪري، هوءَ جڏهن ڏم وٽ آهي ته ڏک ۾ آهي ۽ پنهنجي سڄڻ ۽ سنگھار وٽ آهي ته خوش آهي. ميهار جو ديدار سندس دک جي دوا آهي، هوءَ سندس مُک ڏسي سُک ماڻي ٿي ۽ ائين هن جو اهنج ۽ اگھائي دور ٿئي ٿي.

ساهَڙَ ڌاران سُهڻِي، آهي ۾ آزارَ؛
ڏَمَ پاسي ۾ ڏُکَندو، صِحَتَ وَٽِ سَنگھارَ؛
توڏِيءَ سَندي تَنَ جِي، دَوا ۾ دِيدارَ؛
جي پَسي مُنهن ميهارَ، ته سِگھيائِي سَگِھي ٿـئي. (سهڻي ابيات متفرقه)

شاهه جو سُر يمن ڪلياڻ عشق ۽ رنج سان رچيل آهي. اهي دُکي عاشق جيڪي درد ۾ ڪنجھن ۽ ڪُرڪن ٿا، تن جي سور جو پتو صحتمند ماڻهن کي ڪونهي. اهي دک ۾ مبتلا عاشق پٽ تي پيا لڇن ۽ تڙپن ٿا، ڇوته کين عشق جي لونء لڳل آهي. هو سدا درد جي سوريءَ تي ٽنگيل آهن.... جن عاشقن جي من ۾ ڪامل عشق موجود هوندو آهي سي سڄي رات پيا رنج مان روئندا آهن. عشق جي مرض ۾ مبتلا عاشق ڪنهن معالج جو علاج قبول نه ڪندا آهن. هو طبيب کي پنهنجون ستيون ڦڪيون کڏ کڻي زمين ۾ پورڻ جون صلاحون ڏيندا آهن، ڇوته کين پرين کان سواءِ حياتي بي رنگ لڳندي آهي. اهي عاشق سدا پنهنجي ساجن کي پيا پڪاريندا آهن، جنهن جي ڪري ئي هو سور ۾ مبتلا هوندا آهن. ڀٽائي جي سُر يمن ڪلياڻ ۾ عاشق پنهنجي پرين کي چوي ٿو ته جيڪڏهن مان تنهنجي درد ۽ فراق جي سور کان تڙپي تڙپي مري وڃان ته، مون تي ڪو ڏوهه نه ڏجان، اي محبوب تون پنهنجن هٿن سان دوائون ڏئي منهنجو علاج ڪر.

سَگَھنِ سُڌِ نه سُورَ جِي، ٿا رُنڪَن رَنجُوري؛
پِيا آهن پَٽَ ۾، مَٿِن مامُوري؛
لڳين لَنؤ، لَطِيفُ چَئي، سَدا جِي سُوري؛
پِرتِ جن پُوري، تن رويو وِهامي راتڙي. (سُر يمن ڪلياڻ، د 1)
**
تَنَ طبيب نه تُون، سُڌِ نه لهين سُورَ جي؛
سانڍِ پنهنجا ڊَبَڙا، کَڏَ کڻي ۾ ڀُون؛
ڪانَ گُھرجي مُون، حياتِي هوتَنِ ري. (سُر يمن ڪلياڻ، د 2)
**
وائي
اَچِي سارَ لَهيجِ، ساجَنَ سُورَ تُماري آئوُن ماري!
سُورَ تُماري جي مَران، تان مُون ڏوهُ مَ ڏيجِ؛
ڊَبَنِ ڀَري هَٿَڙا، دارُون، دوست! ڪَريجِ. (سُر يمن ڪلياڻ، د 2)

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عشق جو درد الڳ الڳ ويسن ۽ ورنن ۾ ظاهر ٿئي ٿو. لطيف سائين عشق مان جنم وٺندڙ درد جون نيون نيون صورتون پَسائي ٿو. ڀٽائي فرمائي ٿو ته جن جي ڪُک ۾ عشق جو ڪانُ لڳل آهي ۽ جن جي لڱن ۾ درد رڪَ جي نوڪ بڻجي چڀي ٿو، سي ڪنجھن ۽ ڪُرڪن پيا. محبت جي ميدان ۾ اها لالن جي لڇ پڇ عام ڳالهه آهي. هو غم جي زخمن تي پاڻ ئي مرهم رکندا آهن. ڀٽائي چوي ٿو ته عشق جي درد جي زخمن سان چور اهڙن عاشقن وٽ جيڪر ڪا رات گھاري اچجي.

ڪانارِيا ڪُڻِڪَنِ، جنِين لوهُ لِڱَنِ ۾؛
محبتَ جي ميدانَ ۾، پيا لالَ لُڇَنِ؛
پاڻَهِين ٻَڌنِ پَٽِيـُون، پاڻَهِين چِڪِيا ڪَنِ؛
وَٽان واڍوڙِيَنِ، رهِي اَچجي راتڙِي. (سُر يمن ڪلياڻ، د 1)

شاهه لطيف جي رسالي ۾ عشق جي ڪُک مان ڦٽل گوندر ولَ جڏهن ڪنهن وجود کي ويڙهي وڃي ٿي ته، اهو وجود ڪرب جي عجيب ڪيفيتن ۾ مبتلا ٿي وڃي ٿو. لطيف سائين وٽ عشق رهنما جي حيثيت رکي ٿو، پر جڏهن ڪو فرد انهيءَ عشق جي آڱر پڪڙي هلي ٿو ته اهو کيس درد جي وادين جو سير به ڪرائي ٿو، ڇوته شاهه عشق جي مسافت ۾ دک جي واديءَ کي پسڻ ضروري سمجھي ٿو. عشق جو سفر آهي ئي ڏکن جو سفر ان ۾ فراق ۽ ڦوڙائي جا زخم آهن، انيڪ اهنج ۽ اداسيون آهن، پر عشق جي ڀونءِ مان ڦٽل اها دک جي بي پاڙي ڪنهن وجود کي ويڙهي ڪمزور نه ٿي ڪري، پر هڪ خوشي جو احساس ڏياري ٿي. شاهه جي شاعريءَ مان عشق ۽ درد جو فلسفو سمجھڻو آهي ته، سسئيءَ وارا پنج سُر پڙهجن. ”سسئي جو تلاشِ يار وارو سفر، تڪليفن وارو سفر آهي، پر هوءَ شوقِ منزل ۾ ڪنهن به تڪليف کي تڪليف نه ٿي سمجھي ۽ هر اذيت کي نشانِ راهه سمجھي اڳتي وڌندي ٿي رهي. اهو سارو عشق جو ڪرشمو آهي.“ (25)

آءُ اوراهُون، سُپِرِين! ڏُکِيءَ ڏيجِ مَ ڏاگُھ؛
وَٽِ ڇَڏي مُون واگُھ، آرِي! وِئين عِشقَ جو. (سُر آبري، د 10)
**
رُڃُنِ ۾ رَڙِ ٿِي، ڪَرَ سارَنگِي سازُ؛
اِيُ عِشقَ جو آوازُ، ماڙھو رَکَنِ مُنڌَ تي. (سُر معذوري، د 7)

وائي
آرِيءَ جي عِشقَ جِي، مُون کي اَندَرِ آڳِ ٻَري؛
توکي توءِ نه ڇَڏِيان، جي وَڃان ڀُونءِ تَري؛
ڌَڙُ وِجَھنديَس ڌُوڙ ۾، مَٿو ڌارَ ڌَري..... الخ (سُر حسيني، د 4)

سسئيءَ جي نيم ڪلاسيڪي داستان مان جنم وٺندڙ اهو عشق ۽ درد جو قصو بيشڪ ڪهنو آهي. جنهن کي لطيف سائين پنهنجي ڪلام ۾ آڻي امر بڻايو آهي. هن قصي جي حوالي سان لطيف جا چيل بيت سسئيءَ جي انهن ڪيفيتن کي اجاگر ڪن ٿا، جيڪي پنهونءَ جي عشق ۽ هجر پڄاڻان سورميءَ جي من ۾ پيدا ٿين ٿيون. سچ ته اهي ساريون ڪيفيتون درد جي ڪوهيڙي ۾ ويڙهيل آهن. ڪٿي هوءَ پرينءَ کي سڏيندي ويجھو اچڻ جي التجا ڪندي چوي ٿي ته مونکي جدائي جو داغ نه ڏي، ڇوته تون منهنجي من ۾ عشق جو شينهن ويهاري ويو آهين. ڪٿي رڃ ۾ سندس رڙيون سارنگيءَ جو درد ڀريو آواز بڻجي ٻُرن ٿيون، اصل ۾ اهو سوز ڀريو آواز مٿانئس عشق جي عنايت آهي، جنهن کي عام ماڻهو ڪنهن عورت جون دانهون ۽ ڪوڪون سمجھن ٿا. سسئي جي من ۾ عشق جي آڳ ٿي ٻري تنهن ڪري، هوءَ پنهل کان سواءِ جيئڻ جو تصور به ٿي ڪري. هوءَ ڀونءِ ۾ پيهي وڃڻ کان پوءِ به پرينءَ کي وسارڻ لاءِ تيار ناهي. اهو عشق جو اثر آهي، جنهن کي لطيف سائين سسئي جي ڪردار ۾ ظاهر ڪيو آهي، پر ڀٽائي جي انهن ئي سسئيءَ وارن سُرن ۾ هڪ خود اذيتيءَ (Masochistic) وارو انداز به نظر اچي ٿو. سسئي جي سفر جو منطقي انجام پنهونءَ سان ملڻ هيو، پر انهيءَ مسافت دوران هن جي من ۾ پنهونءَ سان نه ملڻ جي آس به جاڳي پوي ٿي. هن کي ان دکن واري راهه ۾ اهڙو ته لطف اچي ويو ۽ اهي سفر جون اذيتون اهڙيون ته پياريون ٿي لڳيون جو چئي ڏنائين ته:

ڏورِيان، ڏورِيان، مَ لَهان! شالَ مَ مِلان هوتَ!
مَنَ اَندَرِ جا لوچَ، مَڇُڻِ مِلَڻَ سان ماٺِي ٿِئي. (سُر حسيني، د 7)

آغا سليم لکيو آهي ته، ”اها عشق جي عجيب ڪيفيت ۽ سِڪَ جي سمجھ ۾ نه ايندڙ صورتحال آهي، جو جنهن محبوب لاءِ سسئي لوچي ٿي ۽ برن ۽ بيابانن ۾ ٿي ڀٽڪي، ان ساڳي محبوب سان هاڻي ملڻ نه ٿي چاهي. پنهونءَ کان وڌيڪ پنهونءَ جي لوچ هن کي پياري آهي ۽ کيس ڊپ آهي ته جي هوءَ پنهونءَ سان ملي ته سندس لونءَ لونءَ جي اُڃ ۽ تنَ جي تاسَ اجھامي ويندي، جيڪا هوءَ اجھائڻ نه ٿي گھري. محبت ۾ اهڙي رويي کي خود اذيتي (Masochistic) رويو چئبو آهي. جنهن ۾ ماڻهو پنهنجو پاڻ کي وصل جي خوشين کان محروم ڪري، هجر جا ايذاءَ سهي ان مان مزو ماڻيندو آهي.“ (26) لطيف سائين وٽ عشق ۾ ان خود اذيتي واري ڪيفيت ڇانئيل نظر اچي ٿي.

جيڪي فراقان، سو وصالان نه ٿئي،
اچي اوطاقان، مونکي پرينءَ پري ڪيو. (سُر حسيني، د 5)

شاهه جي ڪيڏاري جا شهيد، ميدانِ جنگ جي سختين کي ابرِ رحمت ان ڪري ٿا سمجھن جو سندن من ۾ به عشق جو مچ پيو ٻري، ان عشق جي اهڃاڻ جي يزيد کي ذري برابر خبر ناهي. اهو الاهي عشق هيو، جنهن ڪري امام حسين عه يزيد جي بعيت کان انڪار ڪيو. امامن عشق جي راهه ۾ ڪُسندي قرار پئي محسوس ڪيو.

سَخِتي شَھادَتَ جِي، مِڙوئِي مَلا رُ؛
ذَرو ناهِ يَزِيدکي، اِي عِشَقَ جَوآثارُ؛
ڪُسَڻَ جو قَرارُ، اَصُلُ اِمامَنِ سين. (سُر ڪيڏارو، د 1)

لطيف سائين وٽ غم ۽ گوندر جي ڪا مادي شڪل يا وجود ناهي، پر اهو هڪ اهڙو احساس آهي، جيڪو عشق جي اتاهين جذبي ۽ ڪيفيت مان جنم وٺي ٿو. اهو عشق ئي آهي جيڪو اندر ۾ سور جا سوين دڳ ٺاهي وڃي ٿو.

گُوندَرَ ھَٿَ نه پيـرَ، وِرِهُ مَنجِھينِ وَھَڻو؛
ڪُڙهِ ۾ قطارُون ڪَري، سُورَنِ لايا سيـرَ؛
مُون جِئَن گھاري ڪيـرَ، ھيڪِلي رِءِ سَڄَڻين؟ (سُر رپ، د 1)

”جيڪو عشق جي چاڙهاڪي تي چڙهيو، انهيءَ گوندر ۽ غم، ورهه ۽ وڇوڙي کي ڳر لاتو. هيءَ ڪيفيت ۽ احساس ڪا مادي شيءِ نه آهي، جنهن کي هٿ لائي محسوس ڪري سگھجي. هيءَ ته جيءَ جي جھوري ۽ اندر جي اها اُساٽ آهي، جيڪا منجھن ئي پئي نهائينءَ جيان دُکندي ۽ ڌڳندي آهي.“ (27)
ڀٽائي وٽ عشقُ ــ کامڻ، پچڻ، پڄرڻ، لڇڻ ۽ ڳولڻ جو نالو آهي. اهي سڀ دک ۽ اذيت جا استعارا آهن. لطيف عشق کي اڃ سڏيو آهي، عشق جي اها اڃ ۽ اساٽ ڪڏهن پوري نه ٿي ٿئي. ان پياس جي اڳيان سمنڊ به هڪ سُرڪ برابر نه آهي.

کامان، پَچان، پَڄُران، لُڇان ۽ لوچان؛
تَنَ ۾ تَؤنسَ پِرِينءَ جِي، پِيان نه ڍاپان؛
جي سَمُنڊَ مُنهن ڪريان، توءِ سُرِڪيائِي نه ٿِـئي. (سُر سهڻي، د 6)

هڪ پاسي عشق اڃ آهي ته ٻي پاسي آتش. اهڙي آتش جنهن سان جان جلائي ڇڏڻي آهي. اها آتش ۽ آڳ دک جو اهڃاڻ آهي. لطيف سائين اندر مان اٿندڙ نينهن جي دونهين کي دکائي، من ۾ عشق جو مچ ٻاري، جان جلائي آتش کي آب ڪرڻ چاهي ٿو.

نسورو ئي نينهن جو، دل ۾ دود دُکاءِ،
آڻي آڳِ عِشقَ جِي، ٻاري جانِ جَلاءِ،
جِندا! اِيئَن جُڳاءِ، جِئَن آتَشان آبُ ٿِئي. (سُر رامڪلي، د 4)

اها آتش تڏهن ئي آب ٿئي ٿي، يعني اهو درد تڏهن ئي خوشيءَ ۾ تبديل ٿئي ٿو، جڏهن عشق ۾ صداقت پيدا ٿئي ٿي.

[b]حوالا[/b]

1. آغا سيلم، ”لات جا لطيف جي“، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 2008، ص 19 ۽ 20
2. جويو تاج، (مرتب) ”ديسي سيڻ ڪجن“ (مقالو: سور جي سائنس ۽ شاهه جو رسالو ــ ڊاڪٽر اسد جمال پلي) شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، 2005ع ص 45
3. ڪاشف محمد حسين، ”ڪنڌيءَ ڪونئر ٽڙن“، مقصود پبليڪيشنس، حيدرآباد، مارچ 1990ع، ص 184
4. ملڪ اشفاق، ”ڪلياتِ جبران“، فڪشن هائوس، لاهور، 1995 ص.
5. مهراڻي شير ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ جماليات“، ثقافت کاتو ــ حڪومتِ سنڌ، 2013، ص 163
6. ڪاشف محمد حسين، ”لطيفي فڪر ۽ سُرن جي ساڃاهه“، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، جولاءِ 2005ع، ص 142
7. شاد بشيراحمد ڊاڪٽر، ”عرفانِ لطيف“، مهراڻ اڪيڊمي، 1993ع، ص 69
8. بلوچ تاج، ”جديد ادب جو تجزيو“، سوجھرو پبليڪيشن، ڪراچي، ڊسمبر 2014ع، ص 52
9. فهميده حسين، ڊاڪٽر، ”شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ عورت جو روپ“، شاھ لطيف ڀٽ شاھ ثقافتي مرڪز ڀٽ شاھ، 1993ع، ص 322
10. فهميده حسين، ڊاڪٽر، ”اديون آءٌ اڄاڻ“، ثقافت کاتو حڪومتِ سنڌ، 2012ع، ص 106
11. ڪاشف محمد حسين، ”لطيفي فڪر ۽ سُرن جي ساڃاهه“، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، جولاءِ 2005ع، ص 198
12. الانا غلام علي، ڊاڪٽر، ”انساني نفسياتي ڪيفيتن، جذبن ۽ احساسن جو ترجمان شاعر شاهه عبداللطيف ڀٽائي“، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، 2014ع ص 73
13. فهميده حسين، ڊاڪٽر، ايڊيٽر: ”ڪلاچي“، تحقيقي جرنل، جلد ٻيو، شمارو ٻيو، سال 1999ع (مقالو: ”ايءَ تان آههَ عشق جي“ ـــ محمد حسين ڪاشف) شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، ص 71
14. ڪاشف محمد حسين، ”لطيفي فڪر ۽ سُرن جي ساڃاهه“، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، جولاءِ 2005ع، ص 137
15. جويو تاج (مرتب) ”سُر رپ جو مطالعو“ (مقالو: ”غم جو فلسفو ۽ سُر رپ“ ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو)، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه / حيدرآباد، 2002ع ص 43
16. Pirzado Anwar Translation “Social Content in SHAH -JO- RISALO” Shah Abdul Latif Bhitai Chair, University of Karachi 1998 p. 140
17. مهراڻي شير، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ جماليات“، ثقافت کاتو ــ حڪومتِ سنڌ، 2013، ص 164
18. فهميده حسين، ڊاڪٽر، ايڊيٽر: ”ڪلاچي“، تحقيقي جرنل، جلد ٻيو، شمارو ٻيو، سال 1999ع (مقالو: ”ايءَ تان آههَ عشق جي“ ـــ محمد حسين ڪاشف) شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، ص66 ۽ 67
19. زيدي ساجده، ”انساني شخصيت ڪي اسرار و رموز“، قومي ڪونسل براءِ فروغِ اردو زبان، نئي دهلي، 1999ع ص 423
20. مهراڻي شير، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ جماليات“، ثقافت کاتو ــ حڪومتِ سنڌ، 2013، ص 161
21. دانش احسان، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ جو سماجي ڪارج“، ثقافت کاتو، حڪومتِ سنڌ، 2016ع، ص 386
22. ڪاشف محمد حسين، ”لطيفي فڪر ۽ سُرن جي ساڃاهه“، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، جولاءِ 2005ع، ص 138
23. شاد بشير احمد، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف ــ هر دور جو شاعر“، سنڌيڪا اڪيڊمي، 2008ع ، ص 150
24. دانش احسان، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ جو سماجي ڪارج“، ثقافت کاتو، حڪومتِ سنڌ، 2016ع، ص 390
25. ساڳيو ص 395
26. آغا سيلم، ”لات جا لطيف جي“، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 2008، ص 37
27. ڪاشف محمد حسين، ”لطيفي فڪر ۽ سُرن جي ساڃاهه“، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، جولاءِ 2005ع، ص 139

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو جمال: ڊاڪٽر فياض لطيف

کاري کيڙائو، مٿي مِٺي موٽيا،
سودو ڪن نه سون جو، وڏا وِهائو،
موتي جي مهراڻ جا، تِن جا طاماعو،
سامونڊي سائو، لَنڪا لُٽي آئيا.
(سُر سامونڊي، د ــ 3)

شاعر ۽ اديب پنهنجن سماجن جي فڪر ۽ فن جي ڌرتيءَ جا ’کيڙائو‘ هوندا آهن. هو پنهنجن غيرمعمولي صلاحيتن سان نه رڳو ذهنن جي بنجر زمين کي سيراب ڪري، انهن ۾ ساڃاهه جا نوان ٻِج ڇِٽيندا آهن، پر فڪر ۽ شعور جا نوان فصل به اُپائيندا آهن. شاهه لطيف پڻ هڪ اهڙو پورهيت سرجڻهار آهي، جنهن ’سنڌي شاعريءَ جي جَر ۾ جاٽون هنيون‘ ۽ ’کارو کيڙو‘ آهي. ’کارو‘سمنڊ جي علامت آهي ۽’کيڙائو‘ جي معنى کيڙيندڙ آهي. سمنڊ کي فقط غواص ۽ غير معمولي آرٽسٽ ۽ سِرجڻهار ئي پنهنجن خيالن ۽ سُرت جي سگهه سان کيڙي سگهندا آهن. ڌرتيءَ کي ته هر پورهيت کيڙي ۽ اُن مان فصل اُپائي سگهندو آهي، پر ’سمنڊ کي کيڙي‘ اُن مان هيرا ۽ جواهر فقط عظيم شاعر ۽ تخليقڪار ئي حاصل ڪري سگهندا آهن. بلاشبه ڀٽائي جي شاعري، فڪر ۽ فن جي گهري عميق سان گڏوگڏ، انساني ڪيفيتن ۽ احساسن جو هڪ اونهو سمنڊ به آهي ۽ ان سمنڊ جي مختلف فڪري ۽ جمالياتي سطحن کي صرف اهي سُچيت ۽ عُشاق ئي محسوس ڪري ۽ ماڻي سگهن ٿا، جن جي من ۾ محبت ۽ آرزوءَ جون موجون مؤجزن هونديون.
اِيَ گَتِ غواصن، جئن سمنڊ سوجهيائون،
پيهي منجهه پاتارَ جي، ماڻڪ ميڙيائون،
آڻي ڏنائون هيرا، لال هٿن سين.
(سُر سريراڳ، د ــ 2)
شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي شاعريءَ جي گهري اڀياس کان پوءِ اهو معلوم ٿئي ٿو، ته لطيف پنهنجي شاعريءَ ۾، رواجي شين کي نه فقط غير رواجي انداز ۽ احساس سان پرکي ۽ پيش ڪري ٿو، پر انهن کي غير معمولي معنائون ۽ مفهوم به عطا ڪري ٿو. ”دنيا جي سمورن وڏن شاعرن، انساني جبلت ۽ جذبي، خاص طرح سان درد جي ڪيفيت کي فنائتي نوع ۾ پيش ڪيو آهي، پر ڀٽائيءَ جو تخليقي تجربو نه رڳو ٻين کان ڌار ۽ مٿانهون آهي، پر معاشري جي وجداني سطحن تي، انساني درد جو ڪٿارسس آهي“ (1).
درد سان انسان جو جنم جو رشتو آهي. انسان جي پيدائش کان موت تائين فقط اهو درد ئي آهي، جيڪو ماڻهوءَ سان سندس وجود وانگر ساٿ ۾ رهي ٿو. ٻار جڏهن پيدا ٿئي ٿو، تڏهن پهريون احساس، جنهن سان سندس پالو پوي ٿو، اهو درد آهي، پر درد اصل ۾ آهي ڇا ؟ اهو سوال جيترو عام ۽ رواجي محسوس ٿئي ٿو، اوترو ئي پنهنجي جوهر ۾ گهرو ۽ گھڻ رخو آهي. ان سوال تي سنجيدگيءَ سان سوچبو، ته ان جون ڪيتريون ئي فڪري ۽ فلسفياڻيون جُهتون اُڀري سامهون اينديون. اهو سوال پنهنجي جوهر ۾ نفسياتي به آهي، ته فلسفياڻي ڳوڙهائي رکندڙ ۽ سماجي صداقتن جو حامل به، انهيءَ ڪري اڄ تائين درد جي ڪا هڪڙي ۽ حتمي وصف مقرر ٿي نه سگهي آهي. هر مڪتبه فڪر جي ماڻهوءَ وٽ درد جو پنهنجو فلسفو ۽ فڪر آهي ۽ هر ڪو پنهنجي فهم، ادراڪ، احساس، علمي بصيرت ۽ عملي تجربن جي آڌار تي درد جي پنهنجي وصف مقرر ڪري ۽ ان جي تشريح ڪري ٿو.
ڪنهن ڏاهي زندگيءَ کي پينڊوليم سڏيو آهي، جيڪو ڏُکن ۽ سُکن جي وچ ۾ جهولندو رهي ٿو.
Life is a pendulum, which swings between joys and tears.
درد ڪنهن لاءِ اذيت ۽ عذاب آهي، ته ڪنهن لاءِ راحت ۽ سڪون. ڪنهن لاءِ روح جو روڳ آهي، ته ڪنهن لاءِ اندر جي اوجر جو سبب. درد کي ڪو جسم ۽ جان جي ڪرب سان لاڳاپي، ان جي مسلسل ڀوڳنا ڀوڳي ۽ پڇتائي ٿو، ته ڪوئي ان کي شعوري سطح تي محسوس ڪري، ان مان قرار ۽ بي قراري جا احساس ماڻي ٿو.
پر هڪ سچ اهو به آهي، ته طمع انسان کي تڙپائيندي آهي. طلب ۽ مانگ ئي ماڻهوءَ کي صحرائن جي سفر حوالي ڪري، ڀَڃندي، ڀوريندي ۽ ڀٽڪائيندي آهي. اها لالچ جي لوري ئي هوندي آهي، جيڪا ’ليلا‘ وانگر ماڻهوءَ کي پنهنجي اندر ۾ ئي پُرزا پُرزا ڪري، نرگسيت ۽ نراسائيءَ جو شڪار بڻائي ڇڏيندي آهي. طمع، لالچ، چالاڪي ۽ چالبازي واريءَ ڏاهپ وڏو ’ڏنگ‘ آهي، جيڪا ’سُهاڳ‘ نه، پر سدائين ’ڏُهاڳَ‘ ڏيندي آهي.
ڪجهه مفڪرن جو چوڻ آهي، ته درد، زندگيءَ سان ازل کان ابد تائين لاڳاپيل آهي، جنهن کان ڇوٽڪارو ناممڪن آهي. دنيا جي اوائلي ڌرمن خاص ڪري هندو مت جي فڪر ۾ اهو نقطو نروار آهي، ته جيون جو لمحو لمحو ڏک جي مٽيءَ مان ڳوهيل آهي، ان مان مُڪتي تيستائين ممڪن ناهي، جيستائين جنمن جي چڪر مان نجات نصيب نه ٿي ٿئي. انهيءَ ڪري ئي گوتم ٻُڌ ’سروم دکم دکم‘ يعني سڀ سور آهي، سڀ ڏک آهي، جو احساس اوريو هو. گوتم جو چوڻ هو، ته زندگيءَ ۾ سور ۽ درد انهيءَ ڪري آهن، ڇو ته زندگيءَ جو سمورو تاڃي پيٽو مادي خواهشن تي مداريل ۽ ان جي ڪچي تندن مان اُڻيل آهي. جيستائين اِڇائون ۽ خواهشون آهن، تيستائين زندگيءَ ۾ سڪون ۽ اطمينان ممڪن نه آهي.
حقيقت ۾ گوتم جو اِهو ’خيال‘ خود هڪ خواهش ئي آهي، جنهن ڪري هو اڳتي هلي، تياڳ کي ترڪ ڪري وري ماڻهن ۾ موٽي آيو هو. گوتم جي ڏک جي فلسفي جي عمارت سندس فڪر جي چئن ٿنڀن تي بيٺل آهي. 1. درد جو سچ. 2. درد جي سبب جو سچ. 3. درد جي خاتمي جو سچ. 4. درد مان عرفان جي حاصلات جو سچ. اهي چارئي نقطا اهڙا آهن، جن تي غور ۽ فڪر ڪري درد جي ماهيت ۽ مقصديت کي چڱي حد تائين پرکي ۽ پروڙي سگهجي ٿو. توڙي جو ترڪ ۽ تياڳ جي فلسفي تي معروف مفڪر ۽ صوفي شبلي نعماني جا هي لفظ پڻ ڌيان ڇڪائيندڙ ۽ وڏا معنى خيز آهن ته، ”جيڪڏهن ڪو ماڻهو ڪنهن اهڙيءَ شيءِ کي ترڪ ڪري ٿو، جيڪا هن جي پنهنجي نه آهي، ته ان کي ترڪ ڪرڻ چئي نه ٿو سگهجي، ڇاڪاڻ ته جيڪا شيءِ هن جي نه آهي، ان کي هو ڪيئن ٿو ترڪ ڪري سگهي ۽ وري جيڪڏهن ڪو ماڻهو ڪنهن اهڙيءَ شيءِ کي ترڪ ٿو ڪري، جيڪا هن جي آهي ۽ هن وٽ آهي، ته ان کي به ترڪ چئي نه ٿو سگهجي، ڇاڪاڻ ته جيڪا شيءِ هن وٽ اڃا موجود آهي، ان کي ترڪ ڪرڻ ڪيئن چئبو!“ (2).
درد ۽ غم جي فلسفي تي اٿينس جي ڏاهن افلاطون، سقراط ۽ ارسطو پڻ پنهنجا ويچار ونڊيا آهن. سندن مجموعي نقطه نظر اهو آهي، ته درد ۽ سُور جون صفتون انسان کي پنهنجو پاڻ سان آشنائي پيدا ڪرائن ٿيون. سُور جي سُرتِ نه رڳو ماڻهوءَ جي پنهنجي اندر کي اُجاري ۽ ان کي تخليقي بڻائي ٿي، پر ٻين انسانن لاءِ ان جي من ۾ پڻ نرميءَ ۽ پنهنجائپ جا احساس ۽ جذبا پيدا ڪري ٿي.
درد بابت جين ازم جي پيروڪارن جو خيال آهي، ته درد جو اصل ڪارڻ وقت آهي. وقت ڪٿي به رُڪجي نه ٿو، وقت جي تحرڪ ۽ تيز رفتاريءَ جو ڪو انت ڪونهي، تنهنڪري ماڻهو ان جي پويان ڊوڙي ڊوڙي، آخر موت جو کاڄ بڻجي وڃي ٿو. نتيجي ۾ وقت جي لافانيت، انسان کي فنا جي فڪر ۽ درد ۾ مبتلا ڪري ڇڏي ٿي.
ساڳي گوتم واري فلسفي جي پوئواري ڪندي، جرمن مفڪر شوپنهار (Schopenhaur) چيو هو ته، ڏک، انسان جي پنهنجي عمل ۽ سماجي ڪاروهنوار جي پيداوار آهن، جن کي ختم ڪري ته نه ٿو سگهجي، پر ڪجهه آدرشي اصولن تي عمل ڪري، انهن سورن کي سگهه ۾ بدلائي، بهتر زندگي جِي سگهجي ٿي.
شوپنهار ۽ گوتم جي فڪر جي برعڪس يورپ جي فلسفي ايپيڪيورس ۽ هندستان جي ڏاهن چارواڪ ۽ گرو رجنيش اوشو ’مَسرت ۽ لذت‘ جو فلسفو متعارف ڪيو. سندن خيال موجب، ڏک، سماجي رسمن، ماضيءَ جي پوئواري ۽ معاشي حالتن جي پيداوار هجن ٿا، انهيءَ ڪري ماضيءَ کي وساري، حال جي هر پل کي ڀرپوريت سان جيئڻ ۽ مروج مِڙني سماجي پابندين کي ٽوڙي، نئين ۽ بي خوف جياپي جيئڻ سان، جيون جون سڀ حُسناڪيون ۽ لذتون ماڻي سگهجن ٿيون. خاص ڪري ايپيڪيورس نه رڳو خوشي ۽ مَسرت کي سماجي اخلاق جو درجو عطا ڪيو، پر هن اهو پڻ چيو ته خوشي ۽ مَسرت ٻين کي ڏکائڻ کان سواءِ حاصل ڪريو، ڇو ته ٻئي کي تڪليف ڏئي، حقيقي سُک ۽ سڪون ماڻي نه ٿو سگهجي. هن پنهنجي فلسفي ذريعي موت جي خوف کان نجات جو بهترين رستو به ٻُڌايو آهي، ته ’موت آهي، ته زندگي ڪونهي ۽ جي زندگي آهي، ته موت ڪونهي، جيڪا شيءِ آهي ئي ڪونه، ته ان کان ڊڄجي ڇو؟ ان جي ڊپ ۾ درد جي اذيت ڀوڳجي ڇا لاءِ ؟
جڏهن ته وجودي فلسفين خاص طور تي جان پال سارتر (Jan paul Sartre)، ڪارل جيسپر (karal jasper)، ڪرڪيگارڊ (kierkegard)، هائيڊگر (Heidegger) ۽ البرٽ ڪاميو (Albert Campus) جو خيال آهي، ته خوشي، انسان جو خواب آهي ۽ درد حقيقت.
“Happiness is a question without an answer….mankind has spent thousands of years in search of this imaginary, meaningless happiness. Happiness to me is very abstract. To tell you the truth, iam never happy .(3)
(خوشي، اهڙو سوال آهي، جنهن جو ڪوبه جواب ڪونهي. انسان ذات، ان خيالي ۽ بي معنى خوشيءَ جي تلاش ۾ هزارين سال خرچ ڪري ڇڏيا آهن. خوشي، مون لاءِ بس هڪ تجريدي خيال آهي. سچ ته آءٌ ڪڏهن به خوش نه رهيو آهيان. )
سندن وڌيڪ چوڻ آهي، ته هن دنيا ۾ انسان کي درد جي اهڙي دلدل ۾ اُڇلايو ويو آهي، جنهن مان مسلسل جستجو باوجود انسان جو نڪرڻ محال ۽ مشڪل آهي، ڇو ته کيس جياپو مليو ئي موت لاءِ آهي. تڏهن ئي ته هائيڊگر چوي ٿو:
“Man has been thrown into this world in order to die.” (4)
(انسان کي هن دنيا ۾، صرف اَجل جو کاڄ بنجڻ لاءِ ئي اُڇليو ويو آهي)
ساڳي ڳالهه سارتر پڻ هن ريت ڪري ٿو:
“Man is born into kind of void, a mud. He has the liberty to remain in this mud” (5).
(ماڻهوءَ گپ ۽ گرچڻ مان جنم ورتو آهي ۽ هن کي صرف ان ۾ ئي جيئڻو آهي)
ٽي ايس ايليٽ (T.S.Eliot) وري خود احتسابي ۽ خود ڪلامي واري علت ۽ احساس کي ئي ڏک ڪوٺي ٿو ۽ ان مان آجڪائيءَ لاءِ دعائون گُهري ٿو.
I pray that I may forget
Those matters that with my Self too much…
Teach me to care and not to care
Teach me to sit still….
(مان دعا ٿو گُهران، ته مان وِساري ڇڏيان اهي سڀ ڳالهيون، جن تي مان پاڻ سان خود ڪلامي ڪندو آهيان.....شال مان پرواهه ڪرڻ ۽ پرواهه نه ڪرڻ وارن ويچارن مان مُڪتي ماڻيان ۽ خاموش ٿي ويهان.)
”اها من ورتي ڏک جي چانئٺ آهي، اندر موٽي وڃ ته گھُٽ ٻوساٽ، مونجهه موت، نڪري اچ ته کُلي هوا، آزادي، زندگي. وڏي ۾ وڏي پيڙا اها آهي ته، ماڻهو چائنٺ تي ويٺو هجي، نه اندر پير ڌري سگهي، نه ٻاهر“(6). سچل جي سِٽن، ’چرخي چت نهين لڳدي، آتڻ ڪيئن آوان‘ وانگر، اها ڪيڏي نه ڪرب ۽ اذيت واري ڪيفيت آهي.
انگريز شاعر وليم بليڪ (William Black) درد کي انسان جو اهڙو ازلي ۽ ابدي همسفر سڏي ٿو، جنهن مان ڇوٽڪارو ناممڪن آهي. هو چوي ٿو:
I wander through dirty street
Near where the dirty THAMES does flow
And on each human face I meet
Marks of weakness, marks of Woe.
(مان ٽيمس نديءَ جي ڀرسان، هر گدلي ۽ ميريءَ گھٽيءَ ۾ رُليو آهيان ۽ جنهن به ماڻهوءَ سان ملاقاتي ٿيو آهيان، ان جي چهري تي نستائيءَ ۽ ڏک جا آثار ڏٺا اٿم.)
قرآن مجيد ۾ پڻ انسان لاءِ انيڪ ڏکن ڏاکڙن واري زندگيءَ جا علامتي ۽ احساساتي اشارا ملن ٿا. ’سورت البلد‘ ۾ آهي، ته ’لقد خلق الانسان في ڪبد‘ يعني ’بيشڪ اسان انسان کي درد ۾ رهندڙ خلقيو آهي‘. اهڙي ئي ڳالهه دنيا لاءِ عارفن ۽ درويشن پڻ ڪئي آهي. انهن هن دنيا کي ’دارالمحن‘ ۽ ’دارالحزن‘ يعني آزمائش ۽ درد جي جاءِ سڏيو آهي.
سُکن ۽ سورن جو پاڻ ۾ گهرو رشتو آهي. سُک، ڏکن کي ۽ ڏُک، سُکن کي جنميندا آهن. اهو سڄو عمل ايترو ته فطري آهي، جو رواجي طرح غير محسوس ٿيندڙ انداز سان اهو سمورو سلسلو صدين کان انساني سماج ۾ جاري ۽ ساري آهي، پر ان جي لَکا تمام گهٽ ماڻهن کي پوندي آهي، اهو ئي سبب آهي جو لوئيس لکي ٿو:
“The change from comic to tragic is so sudden, the effect of the comic is to make the tragic more catastrophic”(7).
(خوشيءَ جي غم ۾ تبديلي ايتري ته اچانڪ ٿيندي آهي، جو ڪڏهن ڪڏهن خوشي درد ڀري ڀوڳنا بڻجي پوندي آهي)
وجودي وارتائن ۾، مايوسي، ويڳاڻپ، اڪيلائي، احساسِ جرم، ڪراهت ۽ بي وسيءَ جا عنصر شامل آهن، پر انهن سڀني کان موت جو ڊپ ۽ وحشت وڏي وقعت جو حامل آهي. اهو ئي سبب آهي، جو انسان ازل کان موت جي ان وحشت ۽ دهشت کان بچڻ لاءِ ڪيئي نفسياتي، فڪري ۽ احساساتي طريقا اختيار ڪيا آهن، پر موت کان بچي نه سگهيو آهي. ايترو ضرور ٿيو آهي، ته هو انهن ذريعن سان پاڻ کي ڪنهن حد تائين احساساتي آٿت ۽ سڪون بخشي سگهيو آهي. بقول ڪريڪي گارڊ ، ”ماڻهو موت جي دهشت، ڏک ۽ اذيت مان گذري جڏهن ڪو فيصلو ڪري ٿو، ته پنهنجي شخصيت جي منتشر حصن کي گڏ ڪري ڪو مثبت رخ وٺي ٿو ۽ ان ۾ ئي ڪجهه آنند محسوس ڪري ٿو“.(8)
گھڻن صوفين، سنتن ۽ ساڌن جي راءِ وري اها آهي، ته شعور ۽ آگهي ئي درد جو سرچشمو آهن. سمجهه، عقل ۽ فهم کان پوءِ ئي درد جنم وٺن ٿا. تڏهن ئي ته ڀٽائي چيو آهي، ’الا! ڏاهي مَ ٿيان، ڏاهيون ڏک ڏسن‘.
بي شعور ۽ بي سمجهه وٽ، نه ڪو ڏک جو ادراڪ هوندو آهي، نه ئي ڪو احساس. لا علم ۽ جاهل ماڻهو، جانورن وانگر رڳو ڀيٽ ڀرڻ ۽ ساهن پَساهن جي گذاري کي ئي زندگي سمجهندا آهن. تڏهن ئي ته سنت ڪبير چوي ٿو:
جانت ڪو دک هي، اَجانت ڪو سکراج،
مورک بيچارا ڪيا جاني، جنين پيٽ ڀرن سوڪاج.

درد جون ڪيفيتون ۽ وارتائون ته ڪيئي آهن، پر درد جا بنيادي طور ٻه قسم آهن. هڪ جسماني درد ۽ ٻيو شعوري درد. جسماني درد جو لاڳاپو، هر ساهه واري جيوَ سان آهي، ايتري تائين جو جانور به جسماني درد محسوس ڪندا آهن. بُک ۽ بيماريءَ جي تڪليف جو احساس انهن کي به ٿيندو آهي، جبلتي طور اهي به ڪنهن نه ڪنهن طرح پنهنجي درد جو اظهار ڪڏهن دانهن، ته ڪڏهن ڪنهن ٻي طريقي ۽ ذريعي سان ڪري وٺندا آهن، پر شعوري درد جو تعلق صرف انسان سان آهي. جسماني درد جي نسبت شعوري درد جو درجو اُتم آهي، ڇو ته شعوري درد، انسان ۾ نه فقط وجودي وارتائن کي جنم ڏيئي ٿو، پر ماڻهوءَ ۾ سوچ، ويچار، فڪر ۽ فهم جي سگهه اُڀاري، اُن تي اهڙيون وجداني ڪيفيتون طاري ڪري ٿو، جو هو ڪائنات جي مابعد الطبيعاتي رازن، رمزن ۽ اسرارن کي پُرجهڻ ۽ پروڙڻ لڳي ٿو.
شاهه لطيف جي درد جو فڪر ۽ فلسفو مٿين مِڙني مفڪرن جي ’فلسفهِ درد‘ کان نه رڳو مختلف آهي، پر اهو منفرد ۽ نرالو به آهي، ڇو ته اهو زندگيءَ جي فطري سچائين ۽ سُندرتائن جي حقيقي نمائندگي ڪندڙ آهي. ڀٽائي جي درد جو فلسفو خيالي ۽ مافوق الفطرت نه آهي، پر اهو عملي ۽ احساساتي آهي، انهيءَ ڪري هو سور کي غير فطري نه، پر فطري صداقت سمجهي ۽ قبول ڪري ٿو. لطيف، درد کي مصنوعي طريقن سان دٻائڻ، ختم ڪرڻ ۽ ان مان نجات حاصل ڪرڻ جي سمورن خيالن کي رد ڪندي، ’سور‘ کي اندر جي آويءَ ۾ پچائي پڪو ڪرڻ جي فلسفياڻي ڳالهه، انتهائي سادي مثال سان هن ريت سمجهائي ٿو.
نينهن نهائينءَ جان، ڍڪيو ڪوهه نه ڍڪين،
ڄَر، ڄيري ڇڏي، ته ڪيئن پچندا ٿان؟
سندي ڪنڀاران، ڪَنِ ڪريجا ڳالهڙي.
**
نِهائين کان نينهن، سِک منهنجا سپرين،
سڙي سارو ڏينهن، ٻاهر ٻاڦ نه نڪري.

جيئن ڪنڀار آويءَ ۾ ٿانوَ پچائڻ لاءِ آويءَ اندر ٻاريل باهه کي ٻاهر نڪرڻ نه ڏيندو آهي ۽ ان جي ٻاڦ کي دَٻُ ڏئي ڍڪي ڇڏيندو آهي، تڏهن ئي وڃي ڪچي مٽيءَ جا ٿانوَ پچي راس ٿيندا آهن. آويءَ ۽ آڳ ۾ پچڻ ۽ رچڻ کان پوءِ ئي ڪو گهڙو پاڻيءَ کي ٿڌي رکڻ جي قابل ٿي سگهندو آهي. ائين ئي لطيف دردَ کي اندر جي آويءَ ۾ پچائڻ ۽ ٻاهر ٻاڦ نه ڪڍڻ جي تلقين ڪري ٿو. جڏهن دردُ به دل جي آويءَ مان پَچي نڪرندو آهي، تڏهن اهو آڳ جيان نه، پر ٿڌي گهڙي جيان ٿي پوندو آهي ۽ ان جي تاثير ايتري پُرسرور ۽ پُرڪيف هوندي آهي، جو ماڻهو اڻ مئيو پيئڻ کان پوءِ به پاڻ کي پياسو ۽ تاسارو محسوس ڪندو آهي.
کامان، پچان، پڄران، لُڇان ۽ لوچان،
تن ۾ تئونس پرينءَ جي، پِيئان نه ڍاپان،
جي سمنڊ مُنهن ڪريان، ته سُرڪيا ئي نه ٿئي.

”ڀٽائيءَ جي شاعراڻي عظمت جو هڪڙو راز اهو آهي، ته هن سنڌي ماڻهوءَ کي پنهنجي من جي طاقتور خوردبينيءَ هيٺ رکي، ان جي مڪمل سماجي زندگيءَ جي ماضي، حال ۽ مستقبل جو جائزو ورتو آهي ۽ اهو ساڳيو مشاهدو انسان سان گڏ ڌرتيءَ جو به ورتو اٿس“(9).
لطيف ڪِن مها ڏاهن جا حوالا ڏئي پنهنجي ڳالهه نه ٿو سمجهائي، پر عام پورهيت، ڪَمين، ڪاسبين، ڪنڀارن، ڪورين، ڪاپڙين، آڳڙين ۽ واڍوڙين جي عملي تجربن ۽ ڪِرت جي روشنيءَ ۾ سورَ جي حقيقت ۽ سچائي بيان ڪري ٿو. هو چوي ٿو، ته اوهان جيڪڏهن درد جي حقيقت کي سمجهڻ چاهيو ٿا، ته پوءِ واڍوڙين وٽ ڪا رات رهي اچو، انهن کي ڏسو ته اهي ڪيئن نه لوڪ کي ڪائي سُڌِ ڏيڻ کان سواءِ پنهنجي درد جو دارون ڪن ۽ پنهنجن زخمن تي پٽيون ٻَڌي پيار جي پچار ۽ پرچار ڪن ٿا.
رهي اچجي راتڙي، تن واڍوڙين وٽاءَ،
جن کي سور سرير ۾، گھٽَ منجهاران گهاءَ،
لِڪائي لوڪاءَ، پاڻهي ٻَڌن پَٽيون.
**
سدا آهي سور جي، واڍوڙئن وائي،
جيڪا آڻن من ۾، سَلن نه سا ئي،
اوڙڪ اها ئي، ڳولئو لهن ڳالهڙي.
**
ٻاريو اُجهائين، پرين اُجهايو ٻارين،
مون کي ٿا مارن، لُئا لوهارن جا.

پَچڻ کان پوءِ ڪا به شيءِ نه صرف پنهنجو اڳيون جوهر ۽ روپ مَٽائي، ڪنهن ٻي صورت، رنگ ۽ حيثيت ۾ عيان ٿيندي آهي، پر ان جي تاثير ۽ ماهيت به تبديل ٿي ويندي آهي. قطرو، قلزم ۾ ۽ قلزم، قطري ۾، جڏهن حائل ٿي ويندو آهي، تڏهن اهو ’جز‘ وڃائي ’ڪُل‘ بڻجي پوندو آهي. لطيف درد لاءِ به، زندگيءَ جيان مرحلوار اوسر ۽ ارتقا جو قائل آهي. جيئن زندگي مختلف مرحلن، مشڪلن، تجربن ۽ تلخين سان مُنهن مقابل ٿي، پنهنجو سفر طئي ڪري ۽ هڪ مرحلي تي پنهنجي منزل کي رَسي ٿي، ائين درد لاءِ به ڀٽائي وٽ اوسر ۽ ارتقا جي اهميت آهي. ڀٽائي عشق کي ٻاراڻي راند نه، پر درد جو درياءَ سمجهي ٿو ۽ ان آڳ جي درياءَ کي اهي ئي پار ڪري سگهندا آهن، جن کي سِر ۽ سرير جو سانگو نه هوندو آهي، پر هو سور ۽ سوز جو سانگ سدائين ساٿ ۾کڻندا آهن.
عشق نه آهي راند، جيئن ٿا کيڏن ڳَڀرو،
جيءَ، جُسي ۽ جان جي ڀڃي جو هيڪاند،
سِسي نيزي پاند، اُڇل ته اڌ ٿئي.
**
پهرين ڪاتي پاءِ، پُڇج پوءِ پِريتڻو،
ڏک پريان جو ڏيل ۾، واڄٽ جيئن وَڄاءِ،
سيخن ماهه پچاءِ، جي نالو ڳنهيه نينهن جو.
**
سِرَ جدا، ڌڙ ڌار، دوڳ جنين جا ديڳ ۾،
سي مَر ڪَن پچار، هَڪيو جن جي هٿ ۾.
**
محبت جي ميدان ۾، سِر جو سانگو مَ ڪر،
لاهي سِر لطيف چئي دوستن اڳيان ڌر،
عشق نانگ اَپر، خبر کاڌن کي پوي.
**
سور جنين کي سَريو، سَري تن صحت،
مِٺي مصيبت، آهي عاشقن کي.

ڀٽائي سور کي تڪليف نه، پر مٺِي مصيبت سڏي ٿو ۽ ان ۾ ئي عاشقن جي سُک ۽ سڪون جي ڳالهه ڪري ٿو. مِٺو مِٺو درد اذيت ڏيندڙ نه، پر لُطف ۽ سُرور ڏيندڙ هوندو آهي، ان ڪري ئي لطيف سُور واري زندگيءَ کي صحتمند زندگي ۽ اَسوري جُيون کي اَجايو ۽ عبث جيون سڏي ٿو.
جنين سُکُ ناهِ ڪو، چارڻ سي چئجن،
رُڃُنِ راههَ پُڇَنِ، مٿي ڪُلَن ڪِينرا.

ڀٽ ڌڻيءَ جي مِڙني ڪردارن جي سور سان شناسائي، نه صرف سوائي ۽ سرس آهي، پر سورَ ئي سندن وڏي شناخت ۽ سڃاڻپ جو سگهارو حوالو آهن. اهي چارڻ، جوڳي ۽ سنياسي هجن يا کاهوڙي ۽ لاهوتي، لطيف انهن کي سورن جو سوداگر ۽ اهڙي دردن جي ديس جو سونهون سڏي ٿو، جتي سونهان به مُنجهي پون ٿا، پر هي گودڙي پوش ۽ ڏيک ويک ۾ سادا سنياسي سور جون سڀئي سيمائون اُڪري، اُتي پهچن ٿا، جتي نه ڪنهن پکيءَ جو پير آهي، نه ئي ڪنهن پِسون ۽ ٻي شيءِ جو پَرو، اُتي هنن ويراڳين جي دونهين دُکيل ۽ ’ڳجهه ڳجهاندر ڳالهڙين‘ جا آثار ۽ احساس ملن ٿا، انهيءَ ڪري ئي لطيف چوي ٿو:
کاهوڙين کڻي، ساجهر ٻَڌا سَندرا،
ڏوريندي ۾ ڏونگرين، ڪيائون پاڻ پَڻي،
ڏُکن ڏيل هڻي، ڇيهه لڌائون ڇپرين.
**
سُڪا مُنهن سندن، پيرين پُراڻا کيٿڙا،
سا جوءِ ڏوري آئيا، سونهان جت مُنجهن،
ڳُجهان ڳُجهون ڪَنِ، تِهان پَرانهين پنڌ جون.
**
ڏوٿي سا ڏورين، جا جاءِ سُئي، نه ٻُڌي،
پاسا مٿي پاهڻين، کاهوڙي کوڙين،
وِڄا اُتِ ووڙين، جِتِ نهايت ناههِ ڪي.
**
جِتِ نه پکيءَ پير، تِتِ ٽِمڪي باهڙي،
ٻيو ٻاريندو ڪير، کاهوڙڪي کيرَ ري.
**
سامِن ثمرُ سور، گوندر گَبَرينِ ۾،
جَڙي ٻَڌائون جان ۾، پيغامن جا پور،
آديسي اَسُورَ، وَڄائي واٽ ٿئا.
**
جتي عرش، نه اُڀُ ڪو، زمين ناههِ زرو،
نه ڪو چاڙهائو چنڊ جو، نه ڪو سِڄَ سَرو،
اُتي آديسن جو، لڳو دنگَ دَرو،
پَري پِيُنِ پَرو، ناٿُ ڏٺائون ناهِ ۾.

لطيف وٽ عشق جو تمام وڏو رُتبو آهي. هو عشق کي ئي هن ڪائنات جو محور، مرڪز ۽ ان جي تخليق جو ڪارڻ سمجهي ٿو. هن وٽ عاشقن لاءِ پڻ وڏي عزت ۽ تعظيم آهي، ڇو ته سندس خيال موجب اهي عاشق ئي هوندا آهن، جن کي نه رڳو سور جي حقيقي سُرت ۽ ساڃاهه هوندي آهي، پر اهي سوريءَ کي سيج ۽ وِههَ کي ماکي سمجهي، سِر تري تي کڻي محبت جي ميدان ۾ لهي پوندا آهن. انهن جي ڪردار ۽ قربانين جي بدولت ئي عشق جي عظمت قائم ۽ دائم آهي.
سوري چڙهڻ، سيج پَسڻ، اي ڪم عاشقن،
پاهون ڪين پَسن، سائو هلن سامها.
**
عاشق زهر پياڪ، وِههُ ڏسي وهِسن گهڻو،
ڪَڙي ۽ قاتل جا، هميشه هيراڪ،
لڳن لنئو لطيف چئي، فنا ڪيا فراق،
توڙي چِڪن چاڪ، ته به آهه نه سَلن عام سين.
**
اصل عاشق پنهنجي، سسي نه سانڍين،
لاهيو سِر لطيف چئي، ساهه سلاڙئو ڏين،
ڪُلنئون ڪاٽين، پُڇن پوءِ پِريتڻو.

جامي چانڊيو پنهنجي هڪ مضمون ۾ لکي ٿو، ”لطيف جي عظمت جو هڪ راز اهو آهي، ته هن پنهنجي دؤر کان، پنهنجي دؤر جي علم کان، پنهنجي دؤر جي تصورن کان ۽ رڳو پنهنجي دؤر جي تصورن کان ئي نه، پر پنهنجي ماضيءَ ۽ ايندڙ صدين جي تصورن کان به اڳتي وڌي، نوان تخليقي خيال پيش ڪيا آهن. هڪ خاص معنى ۾ جتي اڄ تائين انسان ذات نه پهچي سگهي آهي، اُتي لطيف جا تصور پهتا آهن......لطيف اهو عظيم ويڄ ۽ طبيب آهي، جيڪو زندگيءَ جي تلخ تجربن، ڏکن، سورن ۽ اهنجن جي وِههُ مان ماڻهو ۽ معاشري جي نئين تخليق جي ماکي ٺاهي ٿو، جيڪو اهو امرت چَکي ۽ پنهنجي سوچ ۽ فڪر توڙي عمل جي روح ۾ ان کي لاهي ٿو، اهو زندگي ۽ سماج جي ڏاڍ ۽ ڏمر کان ڪڏهن به ڏري نه ٿو، پر ان اڳيان سينو سُپر ڪري بيهي رهي ٿو“ (10).
ڀٽائي جي سورمي، اها سهڻي هجي، سسئي يا مارئي، انهن وٽ جابر، استبدادي ۽ ناانصافي ڪندڙ قوتن سان جهيڙڻ ۽ پنهنجي آدرش کي پائڻ جي نه رڳو غيرمعمولي سگهه، صلاحيت ۽ سُرت موجود آهي، پر وٽن ڪمال جو عزم ۽ استقلال به ملي ٿو. مارئيءَ جو اهو عزم ۽ استقلال ئي آهي، جيڪو هڪ طرف هڪ طاقتور ۽ هٺيلي حاڪم جي محل، ڌن، دولت، شهرت ۽ طاقت کي تِڇ ڄاڻي، سندس سڀني لالچن کي ٺُڪرائي، لوئي ۽ لڄ کي اُتم سمجهي، عمر جي انا کي مِٽيءَ ۾ ملائي ڇڏي ٿو، ته ٻي طرف هن ۾ پنهنجي ملير ۽ مارن جي محبت ۽ عشق جي احساس کي ايترو مضبوط ڪري ڇڏي ٿو، جو هوءَ ’سون تي سيڻ مٽائڻ‘ بدران سون کي سيڻن تي قربان ڪري ڇڏي ٿي. هن جي بهادري، جرئت، ثابت قدمي ۽ وطن پرستيءَ جي جذبي ۽ جولان کي ڏسي، سچ ته حوصلو حيرت ۾ پئجي وڃي ٿو. حقيقت ۾اها سندس سورائتي سُتي ئي آهي، جنهن هن ۾، عمر کي اهو چوڻ جي جرئت پيدا ڪئي ته:
اِيءُ نه مارن ريت، جئن سيڻ مَٽائن سون تي،
اچي عمر ڪوٽ ۾، ڪنديس ڪانه ڪُريت،
پَکن جي پريت، ماڙين سين نه مَٽيان.

مارئيءَ کي عمر جي محلن، ماڙين، سوني زيورن ۽ آڇيل وڏين آڇن جو اُلڪو ۽ فڪر ڪونهي، پر فڪر صرف اهو آهي ته:
الا! ائين مَ هوءِ، جئن آنءُ مَران بند ۾،
جُسو زنجيرن ۾، راتو ڏينهان روءِ،
پهرين وڃاءِ لوءِ، پوءِ مَر پُڄنم ڏينهڙا.

عمر وٽ دنيا جي هر اها شيِءِ آهي، جيڪا هڪ عورت جو خواب ۽ حسرت هوندي آهي. دولت، طاقت، حيثيت، حشمت، محلاتون، سُون ۽ سُکَ، پر مارئي ثابت ڪيو، ته اهي سڀئي شيون تيستائين ڪائي اهميت نه ٿيون رکن، جيستائين عورت جي پنهنجي مرضي شامل نه آهي. ان جي مرضي کان سواءِ اهي سڀ شيون معمولي آهن، عورت جو سَتُ ئي ان جي سونهن ۽ سندس سگهه آهي. ان جي سگهه کي سنگهرن ۾ جڪڙي ته سگهجي ٿو، پر جيتي نه ٿو سگهجي. مارئي کي قيد، سختيون ۽ سنگهرون ڪمزور ۽ هيڻو ڪري نه ٿيون سگهن، ويتر سگهارو ۽ بهادر بڻائن ٿيون. اهو ئي سبب آهي، جو هوءَ عمر جي قيد وارن ڏينهن کي پنهنجي زندگيءَ جا يادگار ڏينهن تصور ڪري ٿي، ڇو ته ان قيد ۽ بند جي ڏينهن، سختين ۽ سورن وارين سنگهرن ئي سندس نينهن کي اُجاري اَڇو ڪيو ۽ هُن جو ملير ۽ مارن سان روح جو رشتو مضبوط بڻيو.
سکر سي ئي ڏينهن، جي مون گهاريا بند ۾،
وَسايم وڏ ڦُڙا، مٿي ماڙين مينهن،
واجهائي وِصال کي، ٿِيس تهوارون تئين،
نِيرَ منهنجي نينهن، اُجاري اَڇو ڪيو.

سسئي سراپا سُورَ، جدوجهد، پاڻ ارپنا، خود اعتمادي ۽ پرينءَ کي هر حال ۾ پائڻ ۽ ان لاءِ پنهنجو پاڻ فنا ڪري ڇڏڻ جي علامت آهي. شايد اهو ئي سبب آهي، جو ڀٽ ڌڻي سڀني کان وڌيڪ يعني پنج سُر، ’سسئي آبري، معذوري، ديسي، ڪوهياري ۽ حسيني‘ سسئي جي ڪردار کي سامهون رکي لکيا آهن. حقيقت ۾، لطيف جا سمورا سُر، انهن سُرن جا ڪردار، انهن ڪردارن جون ڪٿائون، موجود لوڪ داستانن کان نه رڳو مختلف آهن، پر انهن ۾ لطيف پنهنجي تخيل ۽ ڏات سان ڪيئي تخليقي اضافا ڪيا آهن. ائين هُن، سسئيءَ جي ڪٿا جو به رڳو مرڪزي خيال لوڪ داستان تان کنيو آهي، باقي ڪهاڻي، ان جو سمورو احساساتي، فڪري ۽ تخليقي تاڃي پيٽو، ڀٽائي جي پنهنجي شاعراڻي شعور ۽ دردمند ۽ حساس دل جي پيداوار آهي. ان ڪري لطيف، سسئيءَ کي گهر ويٺي سَڌون ڪرڻ ۽ پرينءَ تان جان گهورڻ وارن خيالي پُورن پچائڻ بدران اها صلاح ڏئي ٿو، ته جيڪڏهن توکي پنهونءَ کي حاصل ڪرڻو آهي، ته پوءِ ان لاءِ رڳو پيرن سان پنڌ ڪرڻ ڪافي نه آهي، پر هيئين سان هلي ئي هوت کي پهچي سگهين ٿي.
هَلُ هيئين سين هوت ڏي، پيرين پنڌُ وِسار،
قاصداڻي ڪار، ڪين رَساڻي ڪيچ کي.
**
ڏونگر نه ڏوري، سِڪڻ جون سَڌون ڪري،
ويٺي گهر گهوري، مٿان پرينءَ جندڙو.

سسئي، پنهونءَ جي وڇوڙيءَ ۾ پل پل درد ڀوڳي ٿي. هڪ لمحو آٿت ۽ ٻيو لمحو انتظار، رڻ ۽ رڃ جي پنڌ کي اڪيلي سِر ڏورڻ انتهائي مشڪل ۽ ٿڪائيندڙ آهي، پر لطيف، ان سفر ۾ سسئي سان نه صرف احساساتي ساٿ ڏئي ٿو، پر سندس سورن کي اهڙي سگهه بڻائي ٿو، جو هوءَ سُڃ جي اها اوکي مَسافت تن تنها جهاڳڻ لاءِ تيار ٿي وڃي ٿي ۽ سندس سرتيون جيڪي ڪجهه گهڙين لاءِ ساڻس ساٿ ڏيڻ چاهن ٿيون، انهن کي پڻ چوي ٿي، ته ’اوهان ڀلي واپس موٽي وڃو. هي پهاڙن جو اوکو پنڌ ۽ سفر جون مشڪلاتون مون لاءِ هاڻي ڪوئي مامرو نه آهن، ڇو ته پنهون جا درد مون سان ساٿ ۾ آهن. مان هاڻي اڪيلي ۽ تنها ناهيان. مون لاءِ پرينءَ جا ڏک ڏڍ، سور ۽ ثمر جيان آهن‘
هيڪليائي هيل، پورينديس پنهونءَ ڏي،
آڏا، ڏونگر، لَڪيون، سوريون سُڄن سيل،
ته ڪر ٻيلي آهن ٻيل، جي سور پريان جا ساڻ مون.

پنهنجن سهيلين کي وڌيڪ سمجهائيندي اهو پڻ چوي ٿي:

وڃو سڀ وري، اوهين جي وَرڻ واريون،
ڦوڙائي فراق جي، سڄي ڳالهه ڳري،
ٻُنڀا جن ٻَري، ڏونگر سي ڏورينديون.

لطيف سائين، لفظن کي زبان ۽ زبان کي لفظن ڏيڻ جو، نه فقط شاهه ڪاريگر آهي، پر لفظن ۾ انساني ڪيفيتن جو پورٽريٽ پيش ڪرڻ جو به وٽس ڪمال ڏانءُ آهي. هو هڪ ماهر مصور وانگر انساني جذبن ۽ احساسن جا لفظن ۾ اهڙا عڪس چِٽي ٿو، جو ماڻهو حيران رهجي وڃي ٿو. مٿين بيت ۾ ڀٽائي ’ٻُنڀا جن ٻَري‘ جا لفظ استعمال ڪري، هڪ طرف بيت ۾ تجنيس حرفيءَ جو حُسن نکاريو آهي، ته ٻي پاسي سسئي جي سموري درد ۽ سندس اندر ۾ ٻرندڙ آڳ جي آڙاهه جو نقش پڻ پڙهندڙ اڳيان پيش ڪيو آهي، جيڪو معنى خيز به آهي، ته تاثر جي حوالي سان موهيندڙ ۽ متاثر ڪندڙ به.
ساڳيءَ ريت مومل، جنهن جي سونهن جي هنڌين ماڳين هاڪ آهي، جيڪو سندس حُسن جي هڪ جهلڪ پَسي ٿو، تنهن جي ننڊ آرام ڦِٽي وڃي ٿي. هر ڪو پتنگ وانگر سِر تِريءَ تي کڻي مومل کي ماڻڻ لاءِ بي چين آهي. مومل جو مجازي موهه اهڙو ته موهيندڙ آهي، جو جنهن به هڪ ڀيرو سندس سندرتا پَسي آهي، سو قرار جي ڪيف ۽ بي قراري جي سُرور ۾ سوگهو ٿي وڃي ٿو. لطيف، مومل جي جمال جي هڪ جهلڪ هن ريت پَسائي ٿو.
جهڙا گل گلاب جا، تهڙا مٿن ويس،
چوٽا تيل چنبيلئا، ها ها هو هميش،
پَسئو سونهن سيد چئي، نينهن اچن نيش،
لالن جي لِبيس، آتڻِ اکر نه اُجهي.

راجا ۽ راڻا ته پنهنجي جاءِ تي، پر سامي ۽ بيکاري به مومل جي سونهن جي سحر ۾ وٺجي وڃن ٿا ۽ اهي ڪاڪ جون ڳالهيون ڪندي، نه رڳو ڳوڙها ڳاڙي ويهن ٿا، پر مومل جي ذڪر سان سندن ڇُٽل ڦَٽ ڇُڙي پون ٿا.
بيکاريءَ کي بَر ۾، وِئو ڪيف چڙهي،
ڳالهيون ڪندي ڪاڪ جِيُون، ڳوڙها پيس ڳڙي،
ڪا جا انگ اَڙي، جِن ڇُٽل ڦَٽَ ڇُڙي پِئا.

اها ئي مومل، جنهن پنهنجي سونهن سان ڪيئي سوڍا شڪار ڪيا آهن، جڏهن خود راڻي جي نينهن جو نشانو بڻجي ٿي، تڏهن هن جي اندر ۾ عجيب بي چيني ۽ بي قراري جي آنڌ مانڌ پيدا ٿئي ٿي. کانئس هار، سينگار، ماڻا ۽ ٽاڻا سڀ وسري وڃن ٿا. سندس ڏينهن ڏهاڳ ۾ ۽ رات انتظار ۾ گذري ٿي. هوءَ هر رات ڏيئن سان گڏ راڻي جي اوسيئڙي ۾ پاڻ به ٻَري، لُڇي، پَچي ۽ تڙپي ٿي. مومل جي انهن مِڙني داخلي ڪيفيتن ۽ اندر جي اُڌمن کي ڀٽائي جنهن ڪمال آرٽ ۽ احساس جي ڀرپوريت سان پنهنجي شاعريءَ ۾ پينٽ ڪيو آهي، اهو نه صرف مصوراڻو عڪس، پر مفڪراڻو احساس به پيش ڪري ٿو.
شمع ٻاريندي شب، پِرهه باکون ڪڍيون،
موٽ مَران ٿي مينڌرا، راڻا! ڪارڻ رب،
تُهجي تات طلب، ڪانگ اُڏايم ڪاڪ جا.
**
راڻي رڻ ڪِئو، جيڏيون مُهجي جِيَ سين،
مَنُ مينڌري وڍيو، ڌُٻي ڌَڙُ پِئو،
ٻُجهان، ٻَهَرِ وِئو، هِيوُن هنڌِ نه هيڪڙي.

ڊاڪٽر غفور ميمڻ پنهنجي هڪ مقالي ۾ لکي ٿو،”شاهه جي عظمت رڳو انهيءَ ڳالهه ۾ ناهي، ته هو محبِ وطن يا صوفي شاعر آهي، پر شاهه جي عظمت ته انهيءَ ڳالهه ۾ آهي، ته هو زمان ۽ مڪان جي حدن مان نڪري تاريخ ۾ ڦهليل انسان جي فطري ڪيفيتن کي سمجهي ٿو. شاهه انسان کي هر دؤر ۾ جيئڻ جو سليقو سيکاري ٿو. جديد سائنس هجي يا روحانيت، بدلجندڙ قدرن ۾ انسان جي رهنمائي ڪري ٿو“ (11).
ڀٽائي عورت جي ڪيفيتن، داخلي دردن ۽ احساسن جو، ’سُر سامونڊيءَ‘ ۾ اهڙو اثرائتو عڪس چِٽو آهي، جو ان کي پَسي ۽ پڙهي پوري وجود جي لونءَ ڪانڊارجي وڃي ٿي. سامونڊي، جيڪي واپار سانگي، ديس ڇڏي پرديس پَلاڻن ٿا، انهن جون وَنيون پويان وڇوڙي ۽ وَرن کي پائڻ جي تمنا ۾، جنهن اذيت ناڪ ڪرب مان گذرن ٿيون، لطيف انهن جي درد کي اهڙي رِقعت انگيز پيرايي ۾ پيش ڪيو آهي، جو لفظن مان انهن عورتن جي آهن ۽ دانهن جو درد ته ڪَنين ٻُڌجي پيو، پر انهن جون تصويرون پڻ اکين سامهون اُڀري اچن ٿيون. هيٺين بيت ۾ هڪ اهڙي عورت جو هي عڪس پَسو، جيڪا ورهين کان وَر جي جدائيءَ جو درد، جوانيءَ جي آڳ ۾ جَلندي، پَچرندي ۽ پَڄرندي ڀوڳي رهي آهي.
سي ئي جوڀن ڏينهن، جڏهن سڄڻ سفر هليا،
رُئان رهن نه سُپرين، آيَلِ! ڪريان ڪيئن؟
مون کي چاڙهي چِيئَن، ويو وڻجارو اوهري!
**
ويا اوهري اوءِ، مون کي ڇڏي ماڳهين،
جُڳن جا جُڳ ٿيا، تِئان نه موٽيو ڪوءِ،
گُوندَرُ ماريندوءِ، ويچارِي! وِيَنِ جو.
**
سامونڊڪو سَڱُ، آهي گوندرَ گاڏُئون،
انگنِ چاڙهي اَنگُ، ويو وَڻجارو اوهِري!


”سماجي طرح سُهڻي شاهه صاحب جي ٻين سڀني سورمين کان وڌيڪ ڏکويل ۽ پيڙهيل ڪردار آهي. هن جون تڪليفون ۽ مصيبتون به ٻين کان مختلف آهن، ڇاڪاڻ جو اهي پنهنجا سُور ٻين سان سَلي پئي سگهيون. ماءُ، پيءُ، ساهيڙيون ۽ سرتيون هنن جون سور ڀائي هيون، پر هيءَ ويچاري ته ’سڙي سارو ڏينهن، ٻاهر ٻاڦ نه نڪري‘ واري حال ۾ هئي“ (12). ڇو ته دنيا جي نظر ۾ هن جي محبت ئي ناجائز ۽ وڏو گناهه هئي.
سُهڻيءَ جا سور ڀائي صرف آڪاش جا ستارا، اڪيلو ۽ اداس چنڊ، درياءَ جا ڪُن، ڪِنارا، هن جي دردن ماري دلڙي ۽ اهو گهڙو هئا، جنهن سان هوءَ روز ميهار جي موهه ۽ محبت جون ڳالهيون ڪندي هئي. هن کي اهي سڀ شيون عزيز هيون، جيڪي هُن ۽ ميهار جي محبت جا مذڪور، هِن کان سُڻنديون ۽ ان کي سيني ۾ سانڍينديون هيون. توڙي جو گھڻو ڪري سُهڻيءَ جون اهي سڀئي همراز ۽ همدم بي زبان ۽ هُن کي ڪائي موٽ ۽ وَرندي ڏيڻ جي قابل نه هيون، پر پوءِ به هوءَ انهن تي سِر صدقو ٿي ڪري، ايتري تائين جو لهرن ۾ ٻُڏڻ ۽ پنهنجي جان گنوائڻ باوجود ان گهڙي کي گهورڻ لاءِ تيار ناهي، جنهن تي هوءَ تَري ميهار سان وڃي ملندي هئي. ڪچي گهڙي سان گڏ هوءَ پنهنجي سِر ۽ ساهه جي قرباني ڏئي ڇڏي ٿي، پر سيني سان لڳل گهڙي کي پاڻ کان ڌار ڪرڻ لاءِ تيار نه آهي، ڇو ته ان گهڙي ئي کيس ميهار سان ملايو هو.
مِنهن جَهين جي مون، ڏٺو مُنهن ميهار جو،
آهم ساهه سئنون، سو ڪئن گهڙو گهوريان؟

سُهڻيءَ، ميهار سان سُٻنڌ ڪارڻ، لوڪ جي نگاهه ۾ ته ڪوجهي هئي، پر لطيف هُن جي محبت کي ڪوجهو نه، پر پوَتر ڪوٺي ٿو، ڇو ته هو سهڻيءَ سان ميهار جي سڱ ۽ سياپي کي ’الست‘ واري عهد کان لاڳاپيل سمجهي ٿو، انهيءَ ڪري ئي چوي ٿو:
اَلست ارواحن کي، جڏهن چيائين،
هو منَ ڪاڍو ميهار ڏي، سُهڻي سدائين،
جيڪين آيس اوڏاهين، سو پاري مُنڌَ پاتارَ ۾.

ڀٽائي، جبر ۽ استحصال جو مخالف آهي. ظلم ۽ ناانصافي، اها ڀلي ڇو نه مذهب ۽ ڌرم جي نالي ۽ آڙ ۾ ٿيندي هجي، پر لطيف ان کي نه رڳو ناپسند ڪري ٿو، پر ان جي مذمت ۽ کُليل مخالفت به ڪري ٿو. سُهڻيءَ سان ڏم جي زور زبردستيءَ واري شادي، لطيف کي نه صرف قبول ۽ پسند نه آهي، پر هو ان کي ناجائز ۽ نسورو ناحق سمجهي ٿو، جڏهن ته ميهار ۽ سهڻيءَ جي محبت، جنهن ۾ انهن ٻنهيءَ جي شعور ۽ روح جي رضا شامل آهي، تنهن کي جائز سمجهي ٿو، ڇو ته سندس نظر ۾ ’شادي‘ جبر سان جڪڙيل ٻن جسمن جو نالو نه آهي، پر رضا ۽ خوشيءَ سان اپنايل ٻن وجودن جي هڪ روح جو سنگم آهي، ان ڪري ئي هو سهڻيءَ کي ڏم سان ’اَڌوتي‘ ۽ ميهار سان ’پَوَتر‘ محسوس ڪري ٿو.
ساهڙ ڌاران سُهڻي، اَڌوتي آهي،
ڪُنڍيون جو ڪاهي، پاسي تنهن پاڪ ٿيي.
**
ساهڙ ڌاران سُهڻي، نِسوري ناپاڪ،
نَجاستَ ناههِ ڪري، اُنين جي اوطاق،
هو جي کير پياڪ، پاسي تنين پاڪ ٿيي.

سُهڻيءَ جو ’نينهن‘، سماجي رسمن جي سوليءَ تي ٽنگجڻ، درياءَ جي دهشت ۽ وحشت جي ورِ چڙهڻ ۽ روز جا صدما ۽ سُهمون سَهڻ کان پوءِ هڪ لمحي اهڙي نهج تي پهچي ٿو، جتي هوءَ پاڻ ته لهرن ۾ لُهڙي وڃي ٿي، پر هن جو ’عشق‘ سلامت ۽ زندهه رهي ٿو. مهراڻ، هڪ مُنڌ کي ٻُوڙي ڇڏي ٿو، پر اُن مُنڌ جي درد جي دانهن خود مهراڻ کي ٻُوڙي ڇڏي ٿي.
اکيون، مُنهن ميهار ڏي، رکيون جن جوڙي،
ريءَ سَنڊَ سيد چوي، تارِ گِهڙن توڙي،
تنين کي ٻُوڙي، سائر سگهي ڪينڪي!

جيئن ڪائنات جا ڪيئي روپ ۽ رنگ آهن ۽ اهي ٻن ابتڙن جي حسين ميلاپ تي مدار رکن ٿا، ائين ڏک ۽ سُک به زندگيءَ جون ٻه حقيقتون آهن، جيڪي هڪ ٻئي جو تضاد هجڻ باوجود هڪٻئي سان جسم ۽ روح جي سُٻنڌ وانگر سلهاڙيل ۽ سنجوڳي آهن. انهن ٻنهي جي پنهنجي پنهنجي حُسناڪي ۽ حقيقت آهي. خليل جبران پنهنجي جڳ معروف تخليق The Prophet”“ ۾ لکي ٿو:
“Your joy is your sorrow un masked and the self same well from which your laughter rises was oftentimes filled with your tears….the deeper that sorrow carves into your being, the more joy you can contain….joy and sorrow are inseparable. Together they come, and when one sits alone with you at your board, remember that the other is asleep upon your bed” (13).
(ڏک جڏهن پردي ۾ آهي، ته ڏک آهي ۽ جڏهن بي نقاب ٿئي ٿو، ته توهان ان کي سک سڏيو ٿا. جنهن چشمي کي اوهان پنهنجن لڙڪن سان ڀريو ٿا، ان مان ئي اوهان خوشين جا جام پيئو ٿا. ڏک اوهان جي اندر ۾ جيترو اونهو هوندو، اوترو خوشي لاءِ اوهان جي جيءَ ۾ جاءِ پيدا ڪندو...ڏک ۽ سک هڪٻئي جا ساٿي آهن. جيڪڏهن هڪ اوهان سان اوهان جي دسترخوان تي گڏ آهي، ته ٻيو يقينن اوهان لاءِ اوهان جي بستري تي منتظر هوندو.)
سُکن جي سيج تي سمهڻ ته سولو آهي، پر ڏُکن جو ڏهاڳ ڀوڳڻ ڏاڍو اوکو آهي. محبت پهريان ٽوڙيندي، ڀڃندي ۽ ڀوريندي آهي، ان کان پوءِ ئي ماڻهوءَ کي جوڙيندي آهي، پر ٽُٽڻ ۽ جُڙڻ وارن مرحلن ۾ اهڙي ڪا اذيت ۽ پيڙا هوندي آهي، جيڪا ميران جهڙي مستانيِءَ کي به لوڏي ۽ لوڙهي وجهي ٿي ۽ هوءَ دانهن ڪري اهو چوڻ تي مجبور ٿي پوي ٿي، ته:
جو مين ايسا جانتي، پريم ڪَئي دک هوئي،
نگر ڍنڍورا پيٽتي، پريم نه ڪيجي ڪوئي.
(ميران ٻائي)
ليڪن لطيف سورن کي نه صرف رهبر ۽ رهنما سمجهي ٿو، پر انهن کان سواءِ انسان کي اڌورو ڀانئين ٿو. سُور هُن لاءِ سگهه ۽ سرور جو سبب آهن. ڀٽائيءَ جي ڪردارن تي درد حاوي نه آهي، پر هو درد تي حاوي آهن. دردَ هُنن تي جبري مَڙهيل نه، پر گھڻو ڪري انهن جي پنهنجي چونڊ ۽ ترجيح آهن، تنهن ڪري ئي هو درد جي مچ ۾ پتنگن وانگر پاڻ ڪُڏي پون ٿا ۽ واڙيءَ جي مُرڪندڙ ۽ مَهڪندڙ گل جيان ان عمل ۾ سرهائي ۽ سڪون محسوس ڪن ٿا.
چڙهيو چڪاسن چاءِ، آڳ ٻَرندي آئيا،
وِهسن واڙيءَ ڦل جيئن، محبتي مچ لاءِ،
آڻي پاڻ اَڙاءِ، کڻي کوريءَ وچ ۾.

لطيف وٽ درد، ذات جي تعمير ۽ تڪميل جو بهترين ذريعو آهن. اهي انسان جو تزڪيو ڪري، ان جي اندر کي اُجارن ٿا. ڀٽائي دردن ۽ سورن کي هڪ ’سگهه ۽ سُرت‘ طور اَپنائي، اهڙي پُرسوز انداز سان پنهنجي شاعريءَ ۾ بيان ڪيو ۽ اظهاريو آهي، جو اهي هڪ نرالي مرڪزي نقطي جي حيثيت ۾ سامهون اچي، ماڻهوءَ جي من کي ڇُهن ۽ ان جي احساسن ۽ جذبن کي لطيف ترين بڻائين ٿا. لطيف خود ته فڪري، احساساتي ۽ فني طرح سراپا ’لطيف‘ (Refined) هو، پر هو ٻين کي پڻ ’لطيف بنائڻ‘ (Refiner) جو خواهشمند هو، ان ڪري هو سورن مان نجات جي سُتي به سورن کي ئي سمجهي ٿو.
درد ماڻهوءَ کي روئارن ۽ رُلائن به ٿا، ته احساسن ۽ جذبن سان آشنائي پيدا ڪرائي، ان کي ڪائنات جي سچائين ۽ سندرتائن سان قرابت به پيدا ڪرائن ٿا، انهيءَ ڪري ئي لطيف پنهنجن ڪردارن کي درد جي بار بار وِرد ڪرڻ ۽ سورن جي سبق پڙهڻ جي تلقين ڪرڻ سان گڏوگڏ ماٺ ميٺ ۾ انهن سورن کي ساڃاهڻ ۽ انهن جي توسط سان ئي پرين کي پائڻ جي هدايت ڪري ٿو.
جن کي دور درد جو، سبق سور پڙهن،
فڪر ڦَرهي هٿ ۾، ماٺ مطالعو ڪن،
پَنو سو پڙهن، جنهن ۾ پَسن پرينءَ کي.

ڇو ته لطيف، فڪري ۽ روحاني طور انهيءَ خيال جو قائل آهي، ته:

وڍي جن وڍياس، وري ويڄ ئي سي ٿئا،
تُرت ٻَڌائون پَٽيون، روز ڪيائون راس،
هينئڙا تنين پاس، گهار ته گهايل نه ٿئين.
**
ويهڻ ويڄن وٽ، جي سِکئين ته سَگهو ٿئين،
اڳين عادت مَٽِ، ته اَگھا! عاجز نه ٿئين.

”سور جو بنياد احساس (Feeling) تي آهي. احساس ساڳيو لفظ آهي، جنهن کي يوناني ٻولي ۾ ايسٿيسِس (Aesthesis) چيو وڃي ٿو، جنهن مان سينسيشن يا پِرسپشن (Sensation or Perception) لفظ اُڀريا ۽ انهن مان وري ايسٿيٽڪس (Aesthetics) لفظ نڪتو آهي“ (14).
يونگ احساسن ۽ جذبن جي قدرن متعلق لکي ٿو:
“We speak of feeling values and of realization through feeling. One is often reminded of Fasts shattering experience when he was shaken of the deadly dull out of his laboratory and philosophical work by the revelation that feeling is all (15)”.
سُور جي انهيءَ اهميت ۽ افايت سبب جڳ مشهور فلسفي آئوس پينسڪي درد کي زندگيءَ جي ڪارائتي مسافت ڪوٺي ٿو، ڇو ته اهي سُور ئي آهن، جيڪي ماڻهوءَ کي احساس، آجپي ۽ تجربن جي آڳ ۾ پچائي، نه رڳو سُچيت ۽ ثابت قدم بڻائن ٿا، پر کيس ’کامڻ، پچڻ، پڄرڻ‘ جو حوصلو عطا ڪري منجهس ’لُڇڻ ۽ لوچڻ‘ جو وڌيڪ ساهس پيدا ڪن ٿا. اها درد جي تئونس ئي هجي ٿي، جيڪا ماڻهوءَ ۾، پيئڻ پُڄاڻان نه ڍاپڻ ۽ سمنڊ کي هڪ سُرڪ ۾ ئي پي وڃڻ جي پياس پيدا ڪري ٿي.
کامان، پَچان، پَڄران، لُڇان ۽ لوچان،
تن ۾ تئونس پرينءَ جي، پِيان نه ڍاپان،
جي سمنڊ مُنهن ڪريان، ته سُرڪيا ئي نه ٿئي.

عام ماڻهوءَ لاءِ دردَ، گھڻو ڪري اَگهائي ۽ اذيت جو ڪارڻ انهيءَ ڪري بڻجن ٿا، ڇو جو اُهي نه ’من جي ويڄن‘ وٽ وڃن ٿا ، نه ئي انهن کي ڪي ’سور‘ جا حيقيقي سوداگر ۽ سونهان ئي ملن ٿا، نتيجي ۾ هو هيرڻ پن جيان ڦُٽي ڦارون ٿيل هينئڙو ساڻ کڻي، سڄي زندگي روئندا ۽ رَڙندا رهن ٿا، پر سندن درد جو درمان نه ٿو ٿئي.
هينئڙو هيرڻ پن جيان، ڦُٽي ٿيو ڦارون،
ڪنهن کي ڏيکاريون، ڪونهي سوداگر سور جو.

پر لطيف اهڙن ماڻهن کي بنهه پسند نه ٿو ڪري، نه ئي انهن کي ڏسڻ چاهي ٿو، جيڪي سور کي سگهه ۽ سرور بڻائڻ بدران اهنج ۽ عذاب بڻائي لوڪ اڳيان روئڻ، رڙڻ ۽ ڳوڙها ڳاڙڻ جو تماشو ڪندا آهن. اکين لاءِ ڳوڙهن جو وضو ته اشد ضروري آهي، ڇو ته ان کان سواءِ عشق جي نماز ادا ڪرڻ ممڪن ئي ناهي، پر همدرديون حاصل ڪرڻ لاءِ جيڪي ماڻهو درد کي اشتهار بڻائي، هوڪا ڏيندا وتندا آهن، اهي محبتن ۽ محبوبن کي ڪڏهن به ماڻي نه سگهندا آهن. تڏهن ئي ته لطيف فرمائي ٿو:
آيل آءٌ نه وِسهان، هنجون جي هارين،
آڻيو آب اکين ۾، ڏيهه کي ڏيکارين،
سڄڻ جي سارين، سي نه روئن، نه چوَنِ ڪي.

اُهي سور ئي هجن ٿا، جيڪي اونداهي ۽ اڻ ڏٺي راهه ۾، سسئيءَ لاءِ آريءَ ڄام جون اکيون بڻجي، ان کي سڄڻ ڏانهن سفر ڪرائن، راهه ۾ حائل رڪاوٽن سان جهيڙائن، ٽَڪرن کي ٽَري وڃڻ ۽ روهه کي رتيون ڪري ڇڏڻ جي منجهس همت ۽ سگهه پيدا ڪن ٿا. اهو سسئي جو جذبو ۽ جنون ئي هو، جنهن ڪري رستي جا وڻ به سونهان بڻجي، هن کي منزل تي پهچڻ ۾ مدد ڪن ٿا ۽ هوءَ پرينءَ جي پيشاني کي احساساتي طور ماڻڻ جو سرور ۽ سڪون حاصل ڪري ٿي.
اکيون آريءَ ڄام جون، اَنڌيءَ سين آهين،
هو جي وڻ وندر جا، سي مون سونهائين،
ڏِسيو ڏيکارين، پيشاني پُنهونءَ جي.

ڀٽ ڌڻي، دردن کي جَڏي جيءَ جو آٿت، پرينءَ جو گس ڏيکاريندڙ ۽ محبوب تائين ثابت قدمي سان پهچائڻ جو سهارو قرار ڏئي ٿو. سُور هن لاءِ سزا نه، پر انوکي سگهه عطا ڪندڙ ۽ سرور آڇيندڙ صداقت آهن، تڏهن ئي ته پاڻ چوي ٿو:
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو،
سهائي سورن، ڪئي هيڪاندي هوت سين.
**
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو،
پسو پرائن، سورن آڏو سسئي،
ساجن مليس وسور، سک نه ميڙيس سپرين.
**
سَو سُکن ڏيئي، وِرهه وِهايم هيڪڙو،
مون کي تنهن نيئي، پير ڏيکاريو پرين جو.
**
جئن جئن تپي ڏينهن، تئن تئن تاڻيان پنڌ ۾،
ڪو آڳانجهو نينهن، ٻانڀڻ ٻروچن سين.
**
سورن لڌو سَجهُه، پاڻهي پيهي آئيا،
ڪنهن کي ڏيان مَنجههُ، مَرُ پيا چِڻڪن چِتِ ۾.

ڀٽائي دردن کي ڌِڪاري نه ٿو، پر انهن جي ’چِتِ ۾ چِڻڪڻ‘ کي وڏي چاهه سان قبول ڪري ٿو، ڇو ته هڪ حساس ۽ باشعور ماڻهوءَ جو ’سور‘ ئي وڏو سرمايو هوندا آهن. سور ئي ان کي ’خودشناسي‘ کان ’خدا شناسي‘ تائين جو فهم ۽ ادراڪ عطا ڪندا آهن.
پاٻوهي هيڪار، مونهان پُڇيو سڄڻين،
’الست بِربڪم‘ چيائون جنهن وار،
سندي سور ڪَنار، تن تڏاهڪون نه لهي.

تن ۽ من ۾ لڳل ڪَنار، لطيف جي ڪردارن کي تڪليف نه ٿي ڏئي، پر سرور ۽ سڪون آڇي ٿي، ڇو ته اها ڪنهن غير جي طرفان مليل ۽ لڳل نه آهي، پر محبوبن جي پاٻوهه سان عطا ڪيل، محبت جي نشاني آهي، جيڪا سندن ساري وجود کي سرشاري ۽ سرور سان مدهوش ۽ مخمور ڪري ڇڏي ٿي.
سورائتي سڏ، ڪري سڏ سورن کي،
سُورن ڀَڳس هَڏ، سي پڻ سيڪي سور سين.
**
نڪو سَنڌو سور جو، نه ڪو سَنڌو سڪ،
عدد ناهي عشق، پُڄاڻي پاڻ لهي.
**
سور مَ وڃيجاهه، سڄڻ جئن سانگ ويا،
پرينءَ پڄاڻاءُ، آئون اوهان جي آسري.

ڀٽائي بادشاهه عجيب ۽ انوکو شاعر آهي. ماڻهو سور مان آجڪائي لاءِ وڏا جتن ڪندا آهن، پاڻ پتوڙيندا ۽ هر لمحي پريشان رهندا آهن، پر لطيف سورن ۽ پورن جو سوداگر آهي. هو پاڻ ته سورن ۽ دردن جي آڳ مان پچي پارس بڻيو آهي، پر ٻين کي پڻ سورن جي وکر وِهائڻ ۽ انهن مان پُرجهڻ ۽ پِرائڻ جي ترغيب ڏئي ٿو. اهو ئي سبب آهي، جو سندس هر سورمو توڙي سورمي دردن مان جانِ ڇڏائڻ ۽ انهن مان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ لاءِ پريشان نه آهي، پر انهن ۾ پيهي زندگيءَ کي پُرجهڻ ۽ ’پاڻ‘ کي پائڻ لاءِ سرگردان آهي.
لطيف جي سورمي سسئي هر لمحي بي چين ۽ بي قرار فقط انهيءَ ڪري آهي، ته متان ٻين وانگر سور به ڪو بهانو ڪري هُن کي اڪيلو ڇڏي هليا نه وڃن، ڇو ته پرينءَ جي وڃڻ کان پوءِ، هوءَ سورن کي ئي پنهنجو سهارو، هم راز ۽ وڏو آٿت سمجهي ٿي ۽ هوءَ سورن سبب ئي زندهه آهي. ماڻهو سُکن جي اميد تي جيئندا آهن، پر سسئي سورن جي سهاري جيئي ٿي. انهن کي پنهنجو هم راز ۽ رفيق سمجهي ٿي. هُن کي ’سور ۽ پور‘ به پرينءَ جيترا عزيز ۽ پيارا آهن، تنهنڪري ئي سدائين سورن جي ’ساءُ ۽ سوداءُ‘ جي طلبگار آهي.
سور مَ مَٽج ساءُ، آءٌ نه وِڪني آهيان،
ويل ڪنهين نه وڃ، وِرهه! مون وٽاءُ،
تون پڻ تڏهن جاءُ، جڏهن ٿيان هيڪاندي هوت سين.

ڪيڏي نه ڪمال جي ڪردار نگاري ۽ شخصيت سازي آهي، ڀٽ ڌڻيءَ جي شاعريءَ ۾. لطيف جو ڪمال اهو آهي، ته هن نه رڳو ڪلاسيڪي سنڌي شاعريءَ ۾ گھڻ رخي جماليات جو روح اوتيو آهي، پر هن پنهنجي شاعريءَ جي ڪردارن جي مٽي به پنهنجي خيال جي ڪائنات مان کڻي، ان کي پنهنجن لُڙڪن ۽ مُرڪن جي پاڻي سان ٻيهر ڳوهيو آهي. هُن جا ڪردار خيالي نه، پر حقيقي آهن، مگر ان حقيقت ۾ لطيف پنهنجي تخيل، جدت ۽ حسيت جو اهڙو حسين روح ۽ رنگ سمايو آهي، جيڪو ان کي جادوئي حقيقت (Magic Realism) بڻائي ڇڏي ٿو.
لطيف جي درد جي جمال ۾، تاثريت جي تازگي به آهي، ته حيرت ۾ وجهي ڇڏيندڙ فني ۽ فڪري نُدرت ۽ نرملتا به، پر ان کان وڌيڪ هن جي درد جي فلسفي ۾، جيڪا تخليقيت ۽ خيال جي اَڇوتي حُسناڪي آهي، اها سچ ته بي بدل ۽ بي مثال آهي. لطيف لاءِ سورَ ۽ دردَ ايڏو ته همگير ۽ حُسناڪ آهن، جو انهن جي لفظن ۾ تعريف بيان ڪري نه ٿي سگهجي، صرف سسئي جي زباني ايترو ئي چئي سگهجي ٿو:
مَدح مون کان نه ٿئي، سندي سور صفت،
حُزنُ هوت پُنهونءَ جو، رُڳيائي راحت.

عام ۽ رواجي ماڻهوءَ وٽ درد جو تصور پيڙائيندڙ ۽ تڪليف ده آهي، انهيءَ ڪري سماجي طرح ’درد‘ کي مثبت معنى ۾ گهٽ، پر منفي مفهوم ۾ وڌيڪ ورتو ۽ قبول ڪيو ويندو آهي، اهو ئي سبب آهي، جو اسان جي معاشري ۾ مائرون به پنهنجي اولاد کي اهي دعائون ڏينديون آهن، ته ’ شال ڪڏهن ڪوسو واءُ نه لڳيوَ، ڏکن کان ڏور ۽ سدا سُکن جي سايي ۾ هجو‘، پر لطيف زندگيءَ جي سفر ۾سُکن کان وڌيڪ ڏکن کي پنهنجو دوست، ساٿي ۽ هم سفر سمجهي ٿو. بقول ڊاڪٽر دُرشهوار سيد:
“Shah latif does not discourage sorrows, indeed he considers them as his friends and requests them to stay with him”(16).
(شاهه لطيف، دردن کي ڌڪاري نه ٿو، پر انهن کي پنهنجو دوست تصور ڪري، کين ساٿ ۾ رهڻ جي وينتي ڪري ٿو.)
لطيف لاءِ سُک هوا جي جهونڪي جيان آهن، جيڪي هڪ لمحي لاءِ ايندا آهن ۽ ٻئي لمحي بنا موڪلائڻ ۽ اطلاع ڏيڻ جي ساٿ ڇڏي، ماڻهوءَ کي اڪيلو ۽ تنها ڪري هليا ويندا آهن، پر ڏک ازل ۽ ابد جا ساٿي آهن، جيڪي انسان سان محد کان لحد تائين ساڻي ۽ هم سفر رهندا آهن. هو دردن کي دشمن ۽ ويري سمجهڻ بدران پنهنجو دوست ۽ همدرد سمجهي ٿو. هو دردن کان دوري نه ٿو چاهي، پر انهن سان پيار ڪري ٿو، ڇو ته سورَ هُن جي مِڙني ڪردارن ۾، نه رڳو ثابت قدميءَ جو ساهس پيدا ڪن ٿا، پر انوکي سُرت سان سندن آشنائي پيدا ڪرائي، پرينءَ جي رَندَ ۽ پنڌَ تي گامزن به ڪن ٿا.
درد جي حوالي سان ساڳيو احساس، بنگال جي ڀٽائي، ’رابندر ناٿ ٽئگور‘(Rabindranath Tagore) وٽ به ملي ٿو. هو پڻ خوشيءَ کي عارضي ۽ درد کي دائمي ۽ سگهارو احساس سمجهندي، سورن سان سنگت جي تلقين ۽ هدايت ڪري ٿو.
"Trust love even if it brings sorrow.
Do not close up your heart.
Pleasure is frail like a dewdrop,
While it laughs it dies. But sorrow is
strong and abiding. Let sorrowful
Love wake in your eyes.
The lotus blooms in the sight of
the sun, and loses all that it has.
It would not remain in bud in the
eternal winter mist" (17).
(محبت تي اعتماد ڪريو، پوءِ ڇونه اها اوهان کي درد ڏئي، ان لاءِ پنهنجي دل جا دوار نه ٻوٽيو. خوشي ماڪ جي قطري وانگر ڪمزور هوندي آهي، جيڪا کِلندي ئي ختم ٿي ويندي آهي، پر درد سگهارا ۽ اَٽوٽ ٿيندا آهن. پنهنجن نيڻن ۾ درد ڀري محبت کي پيدا ٿيڻ ڏيو. ڪنول جو گل، سج نڪرندي ئي مُرجهائجي ويندو آهي ۽ ان سان گڏ ماڪ جا قطرا به اُڏامي ويندا آهن.)
سَکڻا سُک وڻن مان ڇڻيل پَنن وانگر هوندا آهن، جيڪي هوائن جي دوش تي پيا اُڏامندا آهن، پر انهن کي نه پنهنجي ڪائي سِمت هوندي آهي، نه ئي ڪا منزل. جڏهن ته سور انسان کي پنهنجي ذات جي حقيقي شعور عطا ڪرڻ سان گڏوگڏ ماڻهوءَ جي اندر ۾، ’محبت ۽ ماڻهپي‘ جا نرالا احساس پيدا ڪري، ان کي سِرجڻهار ۽ سُچيت بڻائي ڇڏيندا آهن.
”جيستائين انسان درد جي ڪرب مان نه ٿو گذري، ان ۾ گُدازي، نزاڪت ۽ نفاست جا عنصر نه ٿا ڦُٽي سگهن ۽ جڏهن انسان درد جي احساس هيٺ انهن جي معنى، مقصد ۽ اصل منصب کي سمجهڻ لڳي ٿو، ته هو پنهنجن جذبن ۾ اهڙن احساسن کي اُڀرندو محسوس ڪري ٿو، جنهن ۾ پاڻ جهڙن ٻين انسانن لاءِ اُنسيت ۽ پنهنجائپ موجود هوندي آهي ۽ هن مان ڪيني ۽ بُغض جهڙيون بُرايون نڪري دور ٿي وڃن ٿيون، نتيجي طور درد نَجاست کان نجات ڏياريندڙ عنصر طور سامهون اچي ٿو“ (18). تڏهن ئي ته لطيف، نه فقط ڏُکن کي سُکن جي سونهن سڏي ٿو، پر سُکن کي ڏُکن تان قربان ڪري ڇڏڻ جي ڳالهه به ڪري ٿو، ڇو ته محبوبَ ۽ منزلون سُکن سان نه، پر ڏُکن جا ڏُهاڳ ڏورڻ کان پوءِ ئي حاصل ٿي سگهنديون آهن.
ڏُک، سُکن جي سونهن، گهوريا سُک، ڏکن ريءَ،
جنين جي ورونهن، سڄڻ آيو مان ڳري.

حقيقت ۾ ڏک ۽ سک ڪي ٻه الڳ شيون نه آهن، پر هڪ ئي وجود جا ٻه اَٽوٽ پهلو ۽ پاسا آهن. انهن جو وجود به سج ۽ چنڊ وانگر آهي. جيئن چنڊ، سج جي حرارت ماڻي، رات ۾ روشني ڪندو آهي، ائين سُک به ڏکن مان سِرجندا ۽ پنهنجي جوت ۽ جمال کي قائم رکندا آهن. سُک اعزاري مهمان وانگر گهڙي پل لاءِ هوندا آهن، پر سور ته انسان جا ازلي ۽ ابدي ساٿاري ۽ همدم آهن. اهو ئي سبب آهي، جو ڀٽائي پنهنجي شاعريءَ ۾ سُکن کان وڌيڪ ڏُکن جا ڳُڻ ڳايا ۽ سورن کي سار لهندڙ جي حيثيت ۾ ساريو ۽ پَچاريو آهي.
سُکن مون سين ڪين ڪيو، سورن لڌم سارون،
سؤ سُکن ڏيئي، ورهه وهايم هڪڙو،
ٻَڌي گوڏ گرٿ، ساٽو ڪجي سور جو.

جنهن ماڻهوءَ سُکن کي رڳو ڏور کان ڏٺو ۽ انهن بابت ٻُڌو هجي، پر سورن کيس سانڍيو ۽ پورن پاليو هجي، ۽ هُن کي ڏکن سڀ ڪجهه سيکاريو ۽ سورن ئي سندس ساڃاهه ۽ سُرت جي پروش ۽ پالنا ڪئي هجي، اهو ته يقنن سورن کي ئي پنهنجو سونهون ۽ ساٿاري سمجهندو. لطيف جا ڪردار سُکن کان وڌيڪ ڏکن ۾ پليل آهن، انهيءَ ڪري انهن وٽ سورن جي سُرت به سرس ملي ٿي.
سورن سانڍياس، پورن پالي آهيان،
جيڪس آءٌ هياس، ڪا گُري گوندر ول جي.

”ڀٽائيءَ جي شاعريءَ جو روشن رخ اهو ئي آهي، ته سندس حياتي جو تصور خلا ۾ لٽڪيل نه آهي. هو حقيقت جي ڳولا لاءِ روح جا رَند ۽ پنڌ اختيار ڪري ٿو. هو زندگيءَ کي هڪ محسوس ٿيندڙ روپ ۾ ڏسي ۽ زندگي جي قدرن کي جذبن جي گرمي سان هڪ قوت بڻائي ڇڏي ٿو“ (19).
لطيف وٽ درد، جستجو ۽ جياپي جو استعارو آهي. ”ڀٽائي وٽ درد جي جمال واري تصور جو مرڪزي نڪتو اهو ئي آهي، ته هو درد کي سور ۽ تڪليف نه ٿو سمجهي، بلڪ هو درد کي راحت ڏيندڙ تخليقي عنصر سمجهي ٿو ، جنهن سان سندس ڪردارن جي تعمير ٿي آهي“ (20).
لطيف وٽ درد جو تصور تخليقي ۽ گهڻ رخي وسعت رکندڙ آهي. هو سور مان سُرت ۽ درد مان دلبريءَ جا درس پِرائڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. هو سور کي وجود جي تعمير ۽ شعور جي حقيقي اؤسر لاءِ ضروري عنصر قرار ڏيندي، درد کي اذيت ۽ عذاب نه، پر ’سُرت ۽ ساڃاهه‘ جو ذريعو سمجهي ٿو. ساڳيءَ ريت شيلي پڻ پنهنجي شاعريءَ ۾ درد کي راحت ڏيندڙ ۽ اهم احساساتي صداقت سمجهي ٿو. هو چوي ٿو:
We look before and after and pine for what not,
Our sincerest laughter with same pain is fraught,
Our sweetest songs are those which tell about saddest thought.
(اسين ماضي توڙي مستقبل ۾، اها شيءِ تلاش ڪندا آهيون، جيڪا ناهي هوندي. اسان جي حقيقي خوشي ۽ کِل ۾ به ڪو نه ڪو درد سمايل هوندو آهي. سچ پچ اسان جا مڌر گيت اهي ئي هوندا آهن، جيڪي غمن جي پيداوار هوندا آهن.)
لطيف سور مان سُک ۽ سُرتِ جا سبق حاصل ڪرڻ جو درس ڏئي ٿو. هو ڏکن کان ڏور ٿي ۽ نجات ماڻي، سُک ۽ چين حاصل ڪرڻ جي ڳالهه بنهه نه ٿو ڪري، پر سورن مان سِکڻ ۽ سُکن ماڻڻ جي نرالي ڳالهه ڪري ٿو. هُن وٽ محبوب جو تصور به سورن سان سلهاڙيل آهي، تڏهن ئي ته چوي ٿو:
چيتاريان چُڻڪن، وِساريان نه وِسري،
ويرو تار ڏکن، سڄڻ ڀڳي هڏ جئن.
**

نيڻ نه ننڊون ڪن، ڀڳو آرس اکڙين،
اُجهاميو ٻَرن، توکي ساريو سپرين!
**
مون کي جيئاريو، پرينءَ جي ڳالهه ڪري،
ڊٺو اڄ اَڏيو، هينئڙو ڪوٽ برج جئن.

ڀٽائي عجيب ۽ انوکو شاعر آهي. هن وٽ رڳو احساس ۽ اظهار جو ڏانءُ ۽ ڏات ئي نرالي نه آهي، پر هن وٽ تصور ۽ تخيل جو پڻ هڪ پنهنجو حسين ۽ الڳ جهان آهي. هن وٽ محبوب جو تصور به غير روايتي ۽ انتهائي انوکو آهي. هن جو پرين اهو آهي، جنهن جي سار سراپا سور آهي ۽ سور سراپا سار آهي. جنهن کي ياد ڪندي ڇُٽل ڦَٽَ اُکڙي پون ٿا ۽ وسارڻ سان ويتر ان جي ياد وڌيڪ تڙپائي ٿي. هُن جا سور سڄي نه، پر ڀڳي هڏ وانگر آهن. هن جي ياد جنهن جنهن لمحي اچي ٿي، نيڻن جي ننڊ ڦِٽائي ڇڏي ٿي. هُن جي نينهن ۾ نيڻ، ننڊون ۽ آرام نه ٿا ڪن، سڪون ۽ چين نه ٿا ماڻن، پر اُجهامي ٻَريو ٿا پون. اک ٻوٽجي ۽ ان ۾ يادن جي آڳ ٻَري پوي، ياد جي هر ساعت سراپا سور هجي، پر ان سور ۾ به عجيب سرور محسوس ٿئي، بي قراريءَ ۾ به عجيب قرار اچي، اهو ڪمال جو احساس رڳو لطيف جي شاعريءَ ۾ ئي ملي ٿو.
لطيف جي شاعريءَ ۾ محبوب جو تصور نئون ۽ نرالو آهي. پرينءَ سان ملي، سرهائي ۽ سڪون ماڻڻ جو احساس ته نهايت فطري آهي، ۽ اها حقيقت هر شاعر جي شاعريءَ ۾ عام ۽ جام ملي ٿي، پر پرينءَ جو ذڪر زندگي ۽ فڪر بندگي هجي، ان کي ساري ساهه ۾ ساهه پئجي وڃي، ان جي ڳالهه ڪرڻ سان ئي مُئل من زندهه ٿي پوي، ۽ سارو وجود ان جي واس ۽ پياس ۾ ويڙهيل هجي، ان جي سار ۽ پچار ته جياپو هجي، پر ان جي ڦوڙائي ۽ فراق جا درد به حسين ۽ دلربا ڀاسن، اهو جمال جو ڪمال صرف ئي صرف ڀٽائيءَ جي شاعريءَ ۾ پَسي ۽ پائي سگهجي ٿو.
لطيف وٽ درد جو تصور قباحت ۽ ڪَسائيءَ وارو نه آهي، پر سراپا سونهن ۽ جماليات وارو آهي. هن وٽ درد جو تصور تعميري ۽ تخليقي آهي. هُن وٽ درد جو احساس انفرادي نه آهي، پر اجتماعي نوع جو آهي. هُن لاءِ دردَ وکيريندڙ نه، پر ساڃاهه ۽ عرفان جو ذريعو آهن، تڏهن ئي ته سورن کي پينگهي ۾ پِرايل ۽ سُکن کي سورن جي امانت سَڏي ٿو.
هُوءِ جي سور سُڄن، سي مون پينگهي ۾ پِرائيا،
سانڍياس سُکن، سورن ڪارڻ سرتيون.

ڀٽائي وٽ حاصل ۽ لاحاصل جون پنهنجون ڪسوٽيون ۽ پنهنجا قدر آهن. هن جي ’حاصلات‘ جي احساسن جو پنهنجو حُسن ۽ معيار آهي. هن وٽ ’محبوب‘ جي جدائي جو تصور آهي ئي ڪونه، ڇو ته هو ’محبوب‘ جي هميشه دل ۾ موجود هجڻ جو قائل آهي. ان کي الڳ ڪيئن ٿو چئي سگهجي، جيڪو روح ۾ حائل ٿي ويل هجي. جنهن جي سڀنار ئي جياپو آڇيندڙ هجي، جنهن جي موجودگيءَ جو احساس وجود جي نس نس ۾ محسوس ٿيندو هجي، ان سان مِلڻ ۽ ان کان وڇڙڻ جو سوال ڪا وقعت ڪونه ٿو رکي.
جياريس سنڀار، ڪُههُ ڪرينديس گڏجي؟
ويرو تار وجود ۾، پرينءَ جي پچار،
سي سڄڻ هُئن نه ڌار، جي هينئين ۾ حل ٿيا.

ڀٽائي وٽ عشق، سَڌَ، خواهش ۽ تمنا کان اُتم هڪ اهڙي حسين حقيقت آهي، جيڪا عملي زندگيءَ جي راهن ۽ رَندن ۾ رُلائڻ، ڏُکن ۽ ڏوجهرن ڏيکارڻ، تڙپ ۽ تِشنگيءَ جي آڙاهه ۾ پَچائڻ ۽ پَڄرائڻ کان پوءِ ماڻهوءَ جي اندر کي اهڙو اُجرو ڪري ڇڏي ٿي، جو ان کي ان ۾ پنهنجي پرينءَ جو حقيقي عڪس ڏسڻ ۾ اچي ٿو.
شاهه جي شاعري جمالياتي نُدرتن سان گڏوگڏ درد جي انيڪ ڪيفيتن سان ٽمٽار آهي. لطيف وٽ درد جو تصور، نه رڳو تسڪين بخشيندڙ آهي، پر اهو اَڇوتو ۽ تخليقي به آهي. هن جي شاعريءَ ۾ درد جون ڪيئي صورتون ملن ٿيون. هن وٽ درد فقط هڪ لفظ نه آهي، پر هڪ ڪيفيت ۽ حقيقت آهي، جيڪا مختلف ارتقا جي مرحلن مان گذرڻ کان پوءِ پنهنجي اهڙي پورتڻا تي پهچي ٿي، جتي سور، سراپا سُک بڻجي پون ٿا.
ڏاگهن، ڏيرن، ڏونگرن، ٽنهي ڏِنَمِ ڏُکَ،
سي سڀ ڀانم سُکَ، هيڪاند ڪارڻ هوت جي.
¬¬¬
ڀٽ ڌڻي نه صرف پاڻ سُکن جي سَڌَ نه ٿو ڪري ۽ ڏکن جا ڏونگر ڏوري، سورن مان ڪيف ۽ قرار جا سرور ماڻڻ جي ڳالهه ڪري ٿو، پر هُن جا ڪردار پڻ ان احساس ۾ يقين رکن ٿا، ته منزلون فقط اهي ئي ماڻي سگهندا آهن، جن جي آندر ۾ سورن جي آنڌ مانڌ ۽ دردن جو دود دُکيل هوندو آهي. اهو ئي سبب آهي جو سسئي سُکن جي سَڌ بدران ڏکن جي ڏڍ هجڻ جو اظهار هن ريت اوريندي چوي ٿي:
سُکن واري سَڌ، متان ڪا مون سين ڪري،
اندر جنين اڌ، ڏونگر سي ڏورينديون.

لطيف، درد کي ٽن مرحلن ۾ تقسيم ڪري ٿو. پهرين مرحلي ۾ درد کي پَچڻ، پَڄرڻ ۽ ٻاهر ٻاڦ نه ڪڍڻ جي سچائي سمجهي ٿو. سندس خيال موجب، اندر ۾ درد جيترو اونهو سانڍبو ۽ سانڀبو، اوترو ماڻهو سُچيت ۽ سگهارو ٿيندو. ٻي مرحلي ۾ هن لاءِ درد، جدوجهد ۽ جستجوءَ جو اهڃاڻ آهن. هُن لاءِ منزل تي پهچڻ کان وڌيڪ اهم ’ڳولا ۽ پرينءَ جو ڳاراڻو‘ آهي.
ڳوليان ڳوليان مَ لهان، شال مَ مِلان هوت....

پرينءَ جي ڳولا ۾ ڏکن جا پهاڙ ڏورڻ، درياءَ جون دهشتون ۽ وحشتون ڀوڳڻ، قيد ۽ بند جون صعوبتون سهڻ، وڇوڙن جا جهنم جهاڳڻ ۽ ٻين ڪيترن ئي خارجي حالتن مان گذرڻ کان پوءِ ماڻهو پنهنجي خودي، انا، ڪيني ۽ ڪدورت کي ڪڍي، دوئيءَ کي مِٽائي هيڪڙائيءَ ۾ هڪ ٿي وڃي ٿو، ان کان پوءِ ئي هُن ۾ پنهنجي اندر ۾ جهاتي پائي پرينءَ کي پَسڻ ۽ پائڻ جو احساس پيدا ٿئي ٿو.
وڃين ڇو وڻڪار. هت نه ڳولين هوت کي،
لِڪو ڪو نه لطيف چئي، ٻاروچو ٻئي پار،
ٿي سَتي، ٻَڌُ سندرو، پِرت پنهونءَ سين پار،
نائي نِيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو.

ٽين مرحلي ۾ طالبُ ۽ متلاشي، درد جي دشت ۾ ڀَٽڪڻ، سورن جي آويءَ ۾ پچڻ ۽ نائي نيڻ نهارڻ کان پوءِ ان منزل تي پهچي ٿو، جتي هو خود مطلوب بڻجي وڃي ٿو. هن جي وجود ۾ خود محبوب سمائجي وڃي ٿو ۽ هو جنهن پرينءَ جي تلاش ۾ سسئيءَ جيان جهرن، جهنگن، صحرائن ۽ پهاڙن جا پنڌ جهاڳي، ۽ جنهن ’پنهون‘ کي پائڻ ۽ حاصل ڪرڻ لاءِ نڪتو هو، سو پاڻ ئي’پنهون‘ بڻجي پوي ٿو.
پيهي جان پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نه ڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نه ڪا ڪيچن ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا.

**
هوتُ تنهنجي هنج ۾، پُڇين ڪُوهُه پَرياڻُ؟
وَ نَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيدِ، تنهنجو تو هين ساڻُ،
پنهنجو آهي پاڻُ، آڏو عجيبن کي.

لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو ٽيون مرحلو تمام گھڻو اهم آهي، جيڪو نه رڳو فرد کي درد جي آڙاهه ۾ پچائي ۽ رَچائي ڪُندن بڻائي ڇڏي ٿو، پر هن مرحلي تي ماڻهوءَ جي ٽرانسفارميشن ٿئي ٿي. سهڻي، ميهار کي من ۾ سمائي پاڻ ميهار بڻجي پوي ٿي. مارئي جي دل ئي ان جو ديس بڻجي وڃي ٿي. سسئي پاڻ وڃائي خود پنهون بڻجي پوي ٿي.
وَهمَ وِسارياس، نه ته پنهون آئون پاڻ هئي،
پاڻ وڃايم پانهنجو، پَئي پريان جي پاس،
رَتي عِلِمَ نه راس، ڌاران پَسڻ پرينءَ جي.

لطيف وٽ درد جو تصور رسمي ۽ روايتي نه آهي، پر تخليقي ۽ تفڪر وارو آهي. مجموعي طرح لطيف سائينءَ جي شاعريءَ ۾، دردَ تعميري سگهه ۽ تخليقي سُرت آڇيندڙ اهڙي صداقت آهن، جيڪي ’ماڻهوءَ‘ کي زندگيءَ جي مختلف آزمائشي مرحلن مان اُڪاري، ان جي گهڻ پاسائين تربيت ۽ تڪميل ڪري، کيس انيڪ تجربن ۽ مشاهدن جو شعور بخشي، اُن کي ’پَچڻ ۽ پَڄرڻ‘ جو سبق سمجهائڻ سان گڏوگڏ، ’پَڄي پَچرڻ‘ ۽ ’پَڄري پَچڻ“ جو لاثاني هنر پڻ سيکارن ٿا. شاهه جي شاعريءَ ۾ ’دردَ‘ وڏي فڪري وٿ آهن، جيڪي انسان کي هر وک ۽ گام تي احساساتي ڏڍ ۽ آٿت آڇڻ کان علاوه زندگيءَ جي آدرشي جدوجهد ۾ سندس رهبر ۽ رهنما بڻجي کيس پنهنجي مقصد ۽ منزل تي رَسائڻ جو ڪردار پڻ ادا ڪن ٿا.

[b]حوالا
[/b]
1. بلوچ، تاج، ”جديد ادب جو تجزيو“، سوجهرو پبليڪيشن، ڪراچي، 2014ع، ص50.
2. آغا، سليم، ”لات جا لطيف جي“، سنڌي ادبي بورڊ، ڄام شورو، 2008ع، ص21.
3. Paulo Coelho, “Confessions of a pilgrim”, Harper Collins publishers, London, 1999, p, 26
4. Martin Heiddegger, “Being and time”, Edward Robin son London, 1962, p, 103
5. J.Cuddon, “Dictionary of literary terms and theory”, p, 317.
6. شيخ اياز، ”خط انٽرويو تقريرون ــ 2“، نيو فيلڊس پبليڪيشنس، 1987ع، ص332.
7. Dudly Louise, “The study of literature”, Houghton Mifflin company Cambridge, p: 113.
8. فريد الدين، پروفيسر، ”وجوديت“، نگارشات، لاهور، 1986ع، ص41.
9. پيرزادو، انور، ”ڀٽائي“، انور پيرزادو اڪيڊمي، ڪراچي، 2007ع، 19، 20.)
10. چانڊيو، جامي، ”ادب، سياست ۽ سنڌي سماج“، سي پي سي ايس، حيدرآباد، 2008ع، ص67، 68.
11. ميمڻ، غفور، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جا فڪري رخ“، سوجهرو پبليڪيشن، ڪراچي،2015ع، ص152.
12. فهميده حسين، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عورت جو روپ“، شاهه عبداللطيف، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، حيدرآباد، 1993ع، ص322.
13. Khalil Jibran, “The Prophet”, Rupa and co. Gospsons papers ltd. India, 4th edition, 1996, p: 41, 42.
14. قاضي، نبي بخش، ڊاڪٽر، ”لطيف ۽ سور جي سمجهاڻي“، ڪتاب ”شاهه تي تحقيق“، ڊاڪٽر درشهوار سيد، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 1995ع، ص30.
15. Carl Yung, “The practice of Psychotherapy”,P:278.
16. Syed، Dureshahwar, “The poetry of shah latif”, Sindhi Adabi board, Jamshoro /Hyderabad,
1988, p: 21.
17. http://famouspoetsandpoems.com/poets/rabindranath_tagore/poems.
18. شير، مهراڻي، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ جماليات“، ثقافت کاتو، حڪومت سنڌ، 2013ع، ص163.
19. شيخ، اياز، ”خط انٽرويو تقريرون ــ 1“، نيو فيلڊس پبليڪيشن، حيدرآباد، 1987ع، ص320.
20. شير، مهراڻي، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ جماليات“،ص174.

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ درد جو ڪارج: ڊاڪٽر شازيه سفير

هيءَ ڪائنات مخالف قوتن تي مشتمل آهي ۽ شايد ان ڪري ئي توازن ۾ آهي. ڪُل ڪائنات سان گڏ هڪ انسان جي ننڍڙي ڪائنات ۾ به اها ساڳي رنگا رنگي نظر اچي ٿي، سندس جذبن، احساسن ۽ عملن ۾ هڪجهڙائي نه ٿي هجي. ڪڏهن من ماڪوڙي آهي، ته ڪڏهن ڪيهر شينهن! جتي اميد آهي اُتي نااميدي به آهي. محبت، نفرت، ڪاميابي، ناڪامي، سڀ هر ماڻهوءَ جا تجربا آهن. ساڳي وقت خوشي ۽ غم يا ڏک ۽ سُک به زندگيءَ سان وابسته آهن. درد ڇا آهي؟ نفسيات جي ماهرن ان کي اڻ وڻ وڻندڙ احساس چيو آهي، جيڪو جسماني به هوندو آهي، ته جذباتي به. بهرحال درد حقيقت آهي، ان حقيقت جو مقابلو ڪرڻ جو رويو هر ڪنهن جو مختلف هوندو آهي. ڪي ڏيهه کي ڏيکاريندا آهن، ته ڪي وري لوڪان لِڪي پيا سَهندا آهن. اهو ته عام ماڻهن جو، درد جو مقابلو ڪرڻ جو طريقه ڪار آهي، پر دنيا جي ڏاهن، عالمن، اَڪابرن ۽ اديبن به ان حوالي سان مختلف رايا ڏنا آهن، ڪن ”سر وم دکم دکم“ جي ڳالهه ڪئي آهي، ڪن زندگيءَ کي سزا ڪوٺيو آهي، ته ڪن لاءِ وري ڏک، سُکن جي سونهن آهن، اسان جو ڀٽ ڌڻي اميد جو شاعر آهي. سندس اک خوبصورت آهي، جيڪا حُسن ئي حُسن پئي پَسي. سندس لاءِ هر روءِ راڻو ئي راڻو آهي. ريءَ راڻي ٻيو ڪجهه به نه آهي. هو اسان کي درد ۾ پريشان يا مايوس ٿيڻ بدران ان جي دوا ڪرڻ سيکاري پيو، ڇاڪاڻ ته ان مان ئي چڱائي حاصل ٿئي ٿي.
اگهي اگهائي، رنج پريان کي رسئو،
چکيم چڱائي، سورانگهي سُوري تان.
(ڪلياڻ ــ د: 2)
انگريزيءَ ۾ چيو ويندو آهي، “No Pain, no gain”. يعني: ڏک بنا سک ممڪن نه آهي. اها حقيقت آهي، ته زندگي ۾ ڪجهه به حاصل ڪرڻ لاءِ انسان کي محنت ڪرڻي پوندي آهي، تڪليفون برداشت ڪرڻيون پونديون آهن، جڏهن جر جاٽون ڏبيون، ڏيئا موهبا، تڏهن ئي ته سڄڻ ملندا. تڏهن ئي منزلِ مقصود حاصل ٿيندي ۽ ڏک سُونهان بنجي پوندا.
ڏيکارئس ڏکن، گُندر گَسُ پرين جو،
سُهائي سُورن، ڪي هيڪاندي هوت سين.
(حسيني _ د:6)
جيڪو سُور هوت سان ملائي، اهڙو ته سؤ سُک ڏيئي به وٺجي.
سؤ سُکن ڏيئي، وره وهايم هيڪڙو،
مون کي تنهن نيئي، پير ڏيکاريو پرينءَ جو.
(حسيني _ د : 6)
ڇاڪاڻ ته، ”ڏک رڳو ڊاهيندڙ ۽ ناس ڪندڙ نه، پر ڪيترين حالتن ۾ اڏيندڙ ۽ تخليق ڪندڙ به آهي. هر عظيم ۽ پياري شيءِ ۽ ڳالهه، مسئلن ۽ مونجهارن، ڏکن ۽ پيڙائن سان مقابلي ۽ ويڙهه مان پيدا ٿي آهي. ڏک انسانيت جا گهڻا اعليٰ ترين گُڻ پيدا ڪن ٿا. انسان ۽ انسان جي وچ ۾ ويجهي ۾ ويجها ناتا، گڏيل ڏک، گڏيل پيڙائون پيدا ڪن ٿيون. ماڻهوءَ جي آزمائش سُکن ۾ نه، ڏکن ۾ ٿئي ٿي. ڏک ۽ پيڙائون ئي انسانن کي صحيح معنيٰ ۾ انسان بڻائين ٿا.“ (پليجو: 2012)
ڏکيون جان نه مِڙن، تان تان ڀنڻُ نه ٿئي،
ٻيون هُونهين هٿ هڻن، رُئنديون رئڻ واريون.
(حسيني _ د : 6)
**
اچو سُورن واريون، ڪرئو سور پچار،
مُٺ مُٺ سورن سڀ ڪنهن، ڪانهي سوران ڌار،
ڏنم جي ڏاتار، مون جهوليءَ پائي جهليا.
(حسيني _ د : 5)
ڏک کي اَڏيندڙ ان ڪري چيو ويندو آهي جو، ”محرومي ۽ ڏک ڪجهه عرصي کانپوءِ محروم ۽ ڏکويل ماڻهن، قوتن ۽ طبقن ۾ ڪيترين ڪمزورين سان گڏ سهپ، جفاڪشيءَ، دورانديشيءَ، بي خوفيءَ ۽ قربانيءَ جون قوتون به پيدا ڪري ٿو. سُکين ماڻهن، طبقن ۽ قومن کان اهي ڳالهيون آهستي آهستي ڪري نيٺ موڪلايون وڃن. ان ڪري نيٺ ڪنهن ڏينهن محروم ۽ ڏکيا ماڻهو، قومون ۽ طبقا سُکين کان زور ٿيو وڃن، سندن ڏک، سُکن ۾ بدلجيو وڃن.“ (فهميده حسين : 2012)
ڏک انسان جي دل کي نرم ڪن ٿا، منجهس انا ۽ هٺ کي ختم ڪن ٿا، کيس حساس بنائين ٿا، جنهن سان هو ٻين جي تڪليف کي سمجهڻ لڳي ٿو، ظالم نه ٿو بڻجي. اهي درد کيس سڀني سان جوڙين ٿا، پوءِ هو سڀ جي ڏک کي پنهنجو سمجهي ٿو. جڏهن ماروئڙا بي آرام هجن، ته هن لاءِ سيج سمهڻ ڏکيو ٿي وڃي ٿو. ڊاڪٽر فهيمده حسين، شاهه جي شاعريءَ ۾ ڏک جي فلسفي جي حوالي سان لکيو آهي:
”ڏک جي باري ۾ شاهه سائينءَ جو هيءُ هڪ نهايت اهم فڪري نُڪتو آهي ۽ پنهنجي دؤر جي سماجي نفسيات ڏانهن اشارو ٿو ڪري ۽ حقيقت اها آهي ته جڏهن ماڻهوءَ ڏکويل هوندا آهن ۽ سڀني جا سور ساڳيا هجن، سڀني جي تڙپ ۽ تمنا ساڳي هجي، ته پوءِ ئي ڪو سُک جو سج اُڀارڻ جي ڪوشش ڪري ٿي سگهي، ڪا منزل حاصل ٿي سگهي ٿي.... ورهايل ۽ ٽڙيل پکڙيل ماڻهو ڪجهه به نٿا ڪري سگهن. پاڻ ۾ ايڪي ۽ اتحاد سان ئي منزلِ مقصود حاصل ڪري ٿي سگهجي، غم جو يڪسان احساس، انسانن ۽ ٻڌيءَ جو ڪارڻ ٿي ٿو سگهي. هم غم کان وڌيڪ غمگسار ٻيو ڀلا ڪير ٿيندو!“
دل ڌوتائين ڏک سين، ڌاڳا هڏ نه ڌوءِ،
لاهوتي لطيف چئي، روحان اندر روءِ،
ڪونه ڏٺوسون ڪو، سناسي سُور ري.
(رام ڪلي _ د : 8)
اهڙا سناسي ئي صحيح رهنمائي ڪري سگهن ٿا، ان ڪري ئي اسان جو رهبر لطيف انهن جا تڪيا پَسڻ جي ڳالهه ڪري ٿو:
ڪنهن جنهن سناسي سور جي، وتن ۾ وهلور،
ٻهر ٻولي ٻيءَ ڦِرن، گهٽ ۾ گهايل گهور،
چتَ جني جا چُور، هلو تڪيا پَسون تن جا.
(رامڪلي _ د : 3)
درد ۽ سور انسان جي اندر کي ائين اُجرو ڪن ٿا، جيئن سون کي باهه، باهه نه هجي ته سون خالص نه ٿئي. ساڳيءَ طرح رت پت جو پُتلو، انسان تڏهن ٿو بڻجي، جڏهن ڏکن جي بٺيءَ مان پچي تيار ٿي نڪري ٿو:
”حقيقت جو عرفان تڏهن حاصل ٿي سگهي ٿو، جڏهن ماڻهوءَ جو اندر اُجرو ٿئي. اندر جي اُجري ٿيڻ کي انگريزيءَ ۾ ڪيٿارسس (Catharses) چوندا آهن ۽ شاهه ان کي ’نجس جو نکرڻ‘ ٿو چئي. شاهه جي خيال ۾ اندر جي اُجري ٿيڻ جا ٽي وسيلا آهن، ’غم، حُسن ۽ موسيقي!“
شاهه سائين سُر سسئي آبريءَ ۾ چيو آهي:
صدا وڌيم سُور جي، اڳئا ڪوهياري،
جو نجس نکاري، سو پنهون وڌم پاند ۾.
(ابيات متفرقه)

[b]حوالا[/b]

1. آغا سليم، 2008، لات جا لطيف جي، ڄامشورو، سنڌي ادبي بورڊ، ص17.
2. پليجو، رسول بخش، 2012، تخليقي ۽ تنقيدي ادب، جامي چانڊيو (سهيڙيندڙ)، حيدرآباد، سي.پي.سي.ايس، ص 167.
3. ايضا، ص 167.
4. فهميده حسين، ڊاڪٽر، 2012، اديون آءُ اَڄاڻ، ڪراچي، ثقافت کاتو حڪومت سنڌ، ص 25،24.

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ ڏکن ڏانهن رويو: منير چانڊيو

شاهه عبداللطيف ڀٽائي سنڌ ۽ پوري عالم جو هڪ يگانو مفڪر ۽ دانشور شاعر آهي. هن پنهنجي شاعريءَ ذريعي پراڻن، مُدي خارج، ردي خيالن، تصورن، فرسوده رسمن ۽ رواجن جي نظام کي ڊاهي، نئين روشن خيال تصورن ۽ اعليٰ قدرن جو نظام تخليق ڪيو آهي. هن پنهنجي شاعريءَ ۾ انسان کي نئين سر تخليق ڪرڻ جا جيڪي نظريا ڏنا آهن، تن جو ڪو مٽ نه آهي. سوين سالن کان فقط مرد کي بهادريءَ، سورهيائيءَ، همت ۽ حوصلي جهڙن گڻن جي علامت سمجهيو پئي ويو، پر هن عورتن کي به انهن گڻن جو علمبردار بڻائي کين مٿانهون مقام ۽ وقار ڏنو. هن راڻي جي ڀيٽ ۾ مومل، ميهار جي ڀيٽ ۾ سهڻيءَ ۽ پنهونءَ جي ڀيٽ ۾ سسئيءَ جي ڪردار کي وڌيڪ اهميت ڏئي ساراهيو آهي.
اهڙيءَ طرح هن سُکن جي ڀيٽ ۾ ڏکن کي وڌيڪ اهميت ڏني آهي. ڏکن جو هر ماڻهوءَ سان گهر واسطو آهي. ماڻهو ڄمندو ئي ڏکن ۾ آهي. جڏهن ڪو ٻار ڄمندو آهي ته، اهو به ڄمندي ئي روئندو ايندو آهي. مطلب ته جيڪو به ماڻهو دنيا ۾ آهي، اهو ٿورا ڪي گهڻا ڏک ضرور ڏسي ٿو ۽ هيٺيئن طبقي جا ماڻهو ته سڄي ڄمار مختلف قسمن جي سڀ طرفي ڏکن ۾ ورتل آهن. هو مٿئين طبقي جي به ظلمن جو شڪار ٿين ٿا ته، مختلف سماجي ۽ معاشي مسئلن جي ڪري به هر وقت ڏکن ۾ گهيريل آهن. هنن جي هر گهڙي ڏکن ۾ گذري ٿي. اهڙن ماڻهن کي زندگين ۾ سالن کان پوءِ ئي مس ڪا ٻه پل خوشي نصيب ٿئي ٿي. سندن سڄي زندگي رڳو پيٽ گذر وارو گاڏو گهليندي گذري ٿي. هو ڪنهن بيماريءَ ۾ مبتلا ٿيڻ کان پوءِ علاج نه ڪرائي سگهڻ ۽ بيروزگاريءَ جي ڪري خودڪشي ڪرڻ، بکن ۾ پاهه ٿي فاقا ڪٽڻ ۽ هاڻي ته غربت ۽ مفلسيءَ جي ڪري پنهنجا ٻچا وڪڻڻ واري انتهائي اذيتناڪ ڏکن ۾ ڦاٽا پيا آهن. جڏهن ته سماجي حوالي کان هو مختلف فرسوده ۽ جاهلاڻين روايتن، رسمن، وهمن ۽ وسوسن جي روڳ ۾ ورتل آهن. هو ڪارو ڪاريءَ ۽ وڏيرا شاهيءَ کان ويندي هر قسم جي جاهلاڻين رسمن جي ڪري به ڏکن جي ستين آسمان تي پهتل آهن.
لطيف سائينءَ جو اهڙن غريب، مظلوم ۽ ڏکن جي ماريل ماڻهن سان سڌو تعلق هو، جن کي سڀ طرفي سورن سانڍي ۽ پالي وڏو ڪيو آهي، جن کي سُکن جي سُتي ئي پيل نه آهي، ڄڻ ته اهي ڏکن جي ئي ول آهن. هنن جون زندگيون ڪڙهندڙ پاڻيءَ جي ديڳ ۾ رجهندي گذرن ٿيون، جن کي اندر ۾ اٿاهه ڏک آهن. لطيف سائين ڪنهن مٿين، امير ۽ خوشحال طبقي جي پاسي ٿيڻ بجاءِ غريب، مسڪين، بي پهچ، ڏکن ۽ تڪليفن ۾ پيڙيل ماڻهن جي پاسي ٿي بيٺو؛ ۽ ساڻن پنهنجو سمورو ناتو جوڙي ڇڏيائين؛ ۽ کين ڏکن سان مقابلو ڪرڻ جي روش اختيار ڪرڻ جو فڪر ڏنائين. هن نه ٿي چاهيو ته، ماڻهو ڏکن جي روڳ ۾ وڪوڙجي هر پل انهن کي پيا ڀوڳندا رهن ۽ اهي روڳ ۽ ڀوڳنائون سندن زندگي عذاب بڻائي ڇڏين. لطيف سائين هڪ ماهر فزيشن ۽ سرجن جيئن سندن ڏکن، تڪليفن، اهنجن ۽ ايذائن جو علاج ڪيو ۽ کين مايوسيءَ ۽ نااميديءَ جي سمنڊ مان ڪڍي، اتساهه ۽ اُميد جي ’مائونٽ ايوريسٽ‘ جي چوٽيءَ تي آڻي بيهاريو. شاهه لطيف جو وڏو پارکو، سنڌ جو ناليوارو نقاد ۽ عالم رسول بخش پليجو لکي ٿو:
”سڄي سنڌ ۾ لطيف فقط هڪڙو آهي ۽ رهندو، ڇو ته هو ولي هجڻ کان قطع نظر، هڪ نرالو ۽ پيارو انسان هو. هن انسانن جي روح ۾ جهاتي پائي، انسانن جا دک، درد، سندن جذبا ۽ احساس ڏٺا هئا... هن کي پنهنجي وطن جي چپي چپي سان ۽ سندس هر مرد، ٻار ۽ عورت سان، هر مظلوم سان، هر ڏکويل، هر خوبصورت ۽ پياري شيءِ سان والهانه محبت آهي... شاهه جي شاعري در حقيقت هتي جي عام ماڻهن جي زندگيءَ جو هڪ درد انگيز ۽ من موهيندڙ داستان آهي“ (1).
سنڌ جو ناليوارو فڪري استاد، لطيف سائينءَ جو پارکو، محقق ۽ نقاد محمد ابراهيم جويو لکي ٿو: ”شاهه، سچل ۽ سامي پنهنجي سماج جا حساس ۽ سڄاڻ شاعر هئا. هنن کي سماج جي دک ۽ ان جي امنگ جي خبر هئي. هنن ان جي اُمنگ جي ترجماني ڪئي ۽ ان جي دک جو علاج تجويز ڪيو“ (2). لطيف جو ان قسم جي ماڻهن سان ڪهڙو ۽ ڪيترو تعلق آهي، ان لاءِ پليجو صاحب هيٺين بيت جي تشريح ڪندي چئي ٿو:
جوڳيئڙا جهان ۾، هئا منجهه حمام،
آراما آرڳ ٿيا، اوڏا نه آرام،
ڪيائون قيام، آءٌ نه جيئندي ان ري.
”’آءٌ نه جيئندي ان ري‘ واري ان وراڻيءَ ۾ جيڪا آدرشتا آهي، جنهن سان بار بار هانءَ تي ڌڪ لڳي ٿو، جنهن سان لطيف پنهنجي من جي ڪيفيت ٻڌائي ٿو ته، انهن ماڻهن کانسواءِ آءٌ جِي نٿو سگهان... جيڪي ’جوڳيئڙا جهان ۾، هئا منجهه حمام‘ انهن وانگر ايئن زندگيءَ ۾ رهجي جيئن ديڳ تتل پاڻيءَ جي رجهي“ (3).
لطيف سائين انهن ماڻهن سان شعوري طرح پنهنجو ناتو جوڙي ڇڏيو هو، ڇو ته هن کي سندن سموري زندگيءَ جي چڱيءَ ريت خبر هئي. لطيف سائين انهن ماڻهن جي ڏکن مان کين اتساهه ڏيارو. شاهه لطيف جو مڃيل پارکو، سنڌي ٻوليءَ ۽ لوڪ ادب جو عالم ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ هيٺين بيت جي تشريح ڪندي چئي ٿو:
”سُور جنين کي سريو، سري تن صحت،
مٺي مصيبت، آهي عاشقن کي.
يعني، جن کي سور ٿيو، صحت به انهن کي ئي ملي. سورن سان، تڪليفن سان سڀ ڪا شيءِ ملندي آهي... ايئن درد مان ئي زندگيءَ جي راهه نڪري ٿي، پنڌ به سولو ۽ سڌو ٿي پوي ٿو“ (4).
ڏکن ۽ تڪليفن ۾ ورتل ماڻهن جي زندگين ۾ جيڪي آزمائيشون اچن ٿيون، تن کي شاهه لطيف آسان بڻائي ڇڏي ٿو. هو پنهنجي ڪمال فن ۽ فڪر جي ڪاريگريءَ سان سوريءَ، ڪاتيءَ، زهر، قاتل، نانگن، بلائن، جبلن ۽ پهاڙن، دريائن ۽ سمنڊن جي دهشت ۽ هيبت ختم ٿو ڪري ڇڏي. هو مختلف تمثيلن ذريعي انسان کي ڏکن وارين حالتن کي مُنهن ڏيڻ سيکاري ٿو ۽ ڏکين حالتن کي منهن ڏيڻ دوران مري کپي وڃڻ ۾ به اٿاهه رومانويت ۽ اتساهه پيدا ڪري ٿو. هو چئي ٿو ته هڪ ماڻهوءَ کي زندگيءَ ۾ جيڪي به ڏک، تڪليفون ۽ اذيتون ملن، تن کي زندگيءَ جو حصو سمجهي، نهايت بهادريءَ سان منهن ڏيڻ گهرجي. انهن ڏکن جي هيبت ۾ اچي ڀاڙيو ٿي، منهن نه موڙڻ گهرجي. وڏين کان وڏين ۽ ڏکين کان ڏکين حالتن کي به منهن ڏيڻ گهرجي ۽ انهن کي منهن ڏيڻ دوران، جي ماڻهو ڦاهي به چڙهي وڃي ته، اها هڪ زبردست ڳالهه آهي. جيڪڏهن ڪو به ماڻهو حق ۽ سچ تي قائم آهي ۽ ان سبب جي ڪري کيس جان جي قرباني به ڏيڻي پئجي وڃي ته، اها هڪ فخر ڪرڻ جهڙي ڳالهه آهي. جيڪڏهن ڪو به ماڻهو حق ۽ سچ تي بيٺل آهي ۽ سموريءَ (ڏکن) کان مُنهن موڙي ٿو ته، اهو عيب آهي. لطيف سائين چئي ٿو:
سوري آهي سينگار، اصل عاشقن جو،
مُڙڻ، موٽڻ مِهڻو، ٿيا نظاري نروار،
ڪُسڻ جو قرار، اصل عاشقن کي.
(سُر ڪلياڻ. د _ 2، ب _ 3، آڏوڻي ڪلياڻ)
يا:
عاشق زهر پياڪ، وهه ڏسي وهسن گهڻو،
ڪڙي ۽ قاتل جا، هميشه هيراڪ،
توڻي چڪن چاڪ، ته به آهه نه سلن عام کي.
(سُر ڪلياڻ، د _ 2، 13، آڏواڻي ڪلياڻ)
جيڪڏهن ڪنهن به ماڻهوءَ کي حق ۽ سچ، پنهنجي وطن ۽ ماڻهن ۽ انسان دوست مقصد سان عشق آهي، ته پوءِ اهو عاشق ڪوڙي زهر ۽ قاتل کي ڏسي به خوش ٿيندو. جيڪڏهن ان کي پنهنجي مقصد سان سچو عشق آهي ته، پوءِ جي هن جا زخم ڪڙهندا ۽ پچندا به، ته هو انهن جو ڪنهن سان ذڪر نه ڪندو ۽ انهن ڏکن کي ڪا به اهميت نه ڏيندو. جيئن وقت جي وڏن مفڪرن، سائنسدانن، سورمن، انقلابي اڳواڻن ۽ عظيم انسانن، سُقراط، عيسيٰ، منصور، ابن رشد، دودي سومري، جادم جکري، مخدوم بلاول، دولهه درياهه خان، هوشو، ڀڳت سنگهه ۽ ٻيا دنيا جي ٻين عظيم انسانن، سوريءَ تي چڙهڻ، سنگسار ٿيڻ ۽ زهر جو وٽو پيئڻ قبول ڪيو ۽ ٻيون ڪيتريون ئي انسان سوز اذيتون برداشت ڪيون، پر پنهنجي حق ۽ سچ سان عشق واري ڳالهه تي ڪا به سوديبازي نه ڪئي سنڌ جو ناليوارو ليکڪ انعام شيخ لکي ٿو ته: ”هتي اها ڳالهه واضح هجڻ گهرجي ته، هي جيڪي ’چاڪ چڪن ٿا‘ پر پوءِ به، ’آهه عام سان نه ٿي سلجي‘، تنهن جو مقصد اهو نه آهي ته، هي سور ڪو ذاتي سور آهن، يا شرم جو باعث آهن، تنهن ڪري انهن کي ظاهر نٿو ڪجي يا شاهه جو آدرشي سورمو جيڪو سندس ڪلام جي فلسفي جي نمائندگي ڪري ٿو، سو ٻُڌائيندي گهٻرائي ٿو يا ڪو منجهس ايتري اخلاقي يا روحاني جرئت ڪونهي، ڪڏهن به نه، لطيف جو سورهيه ته انهن معمولي آزمائشن مان بنا مٿو منهن پٽڻ ۽ رنج روڳ ڪرڻ جي گذري ٿو“ (5).
اهڙن ئي املهه انسانن لاءِ لطيف سائين چئي ٿو:
رهي اچجي راتڙي، تن واڍوڙين وٽاءَ،
جن کي سور سرير ۾، گهٽ منجهاران گهاءَ،
لڪائي لوڪاءَ، پاڻهين ٻڌن پٽيون.
(سُريمن ڪلياڻ، د _ 1، ب _ 7، آڏواڻي ڪلياڻ)
تن ماڻهن وٽ رات رهي اچجي، تن ماڻهن سان ڪچهريون ۽ ملاقاتون ڪري اچجن، جن جي جسم ۾ سور ۽ اندر ۾ گهاءَ آهن، جيڪي عام ماڻهن کان سور لڪائي، پنهنجي زخمن جون پاڻ ئي پٽيون ٿا ڪن، جيڪي بردبار آهن، جيڪي پنهنجا سور ماڻهن کي ڏيکاري، کانئن ڪا همدردي حاصل نٿا ڪن، پنهنجي زخمن جي نمائش نٿا ڪن، پر کين سڄي لوڪ کان لڪائي، چپ چپات ۾ ئي پنهنجن زخمن جون پاڻ ئي پٽيون ٿا ڪري ڇڏين. لطيف سائين وڌيڪ چئي ٿو:
آيل! آنءُ مَ وسهان، هنجون جي هارين،
آڻيو آب اکين ۾، ڏيهه کي ڏيکارين،
سڄڻ سي سارين، نه ڪي روئن نه چون ڪي.
(سُريمن ڪلياڻ د_1، ب _ 11، آڏواڻي ڪلياڻ)
’جيڪي ماڻهو پنهنجن اکين ۾ ڳوڙها آڻي دنيا کي ٿا ڏيکارين، اهڙن روئڻن، پٽيندڙن، ڪمزور ۽ ماتم ڪندڙ ماڻهن تي مان ويساهه نٿو ڪري سگهان. منهنجا آئيڊيل ته اهي ماڻهو آهن، مان ته اعتبار انهن ماڻهن تي ڪندس، جيڪي نه روئندا ۽ نه پٽڪو ڪندا‘.
”لطيف چئي ٿو ته ڇا به ٿي پئي، ڪجهه به ٿي پئي ڪهڙي به قيامت ڪڙڪي پئي، اکين ۾ ڳوڙها آڻي زماني کي ڏيکارڻ، ڏک جي سر بازار نمائش ڪرڻ، درد جي نمائش ڪرڻ وڏو عيب آهي. لطيف وٽ درد جي هيبت ۾ اچڻ، درد جي زير ٿيڻ، ڏک جو شڪار ٿيڻ به عيب آهي. لطيف ڏک سان مقابلو ڪرڻ جي روش رکي ٿو... لطيف وٽ پاڻ تي ترس کائڻ کان وڏو ڪو ٻيو عيب نه آهي. هو عشق جي راهه ۾ ڏکن، اهنجن، ناڪامين ۽ دردن کي وڏو درجو ڏئي ٿو“(6).
لطيف سائينءَ جو ڏکن ڏانهن جيڪو رويو آهي، اهو وڏو اتساهڪ آهي. سنڌي ادب جو ناليوارو محقق ۽ نقاد قربان بگٽي لکي ٿو: ”لطيف جو ڪلام انسان کي باهمت بڻائي ٿو ۽ پنهنجي نظريي لاءِ قرباني ڏيڻ جي تلقين ڪري ٿو. لطيف جو ڪلام انسان کي ڪونڌر بڻائي ٿو ۽ مختلف پهاڙن کي به ڀڃي رتيون ڪيو ڇڏي“(7).
اسان جي سنڌي سماج ۾ لطيف جا بيت ۽ انهن جون سِٽون پهاڪن، چوڻين، تمثيلن، اصطلاحن ۽ نصيحتن طور به استعمال ڪيا ويندا آهن. ڪنهن ماڻهوءَ تي جيڪڏهن ڪو ڏکيو وقت ايندو آهي ته، کيس ’ڏک سکن جي سونهن‘ جي اصطلاح سان همٿائيندا آهن. اهڙيءَ طرح کيس لطيف سائينءَ جي شاعريءَ جي فڪر ذريعي اتساهه ۽ همت جي پهاڙن جي بلندين تي پهچايو ويندو آهي، ڇو ته لطيف سائينءَ ڏکن کي سُکن جي سونهن سمجهي ٿو. هو سُکن کي ڏکن تان گهوري ڇڏي ٿو. هو سمجهي ٿو ته، ڏکن جي ڪري ئي ماڻهوءَ کي منزل ۽ ماڳ ملي ٿو. هو چئي ٿو:
ڏک سکن جي سونهن، گهوريا سُک ڏکن ريءَ،
جنين جي ورونهن، سڄڻ آيو مان ڳري.
(سُر حسيني، د_6، ب _ 9، آڏواڻي ڪلياڻ)
ان حوالي سان ’شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ عورت جو روپ‘ جي موضوع تي ڊاڪٽريٽ جو مقالو لکندڙ، لطيف سائينءَ جي پارکو ۽ ناليواري محقق ڊاڪٽر فهميده حسين لکي ٿي: ”شاهه صاحب ڏک سهڻ کان سواءِ ۽ درد جي اذيت برداشت ڪرڻ کان سواءِ حاصل ٿيندڙ سُکن کي قبول ڪرڻ لاءِ تيار نه آهي ۽ هو سُکن جو اصل حُسن انهن ڏکن کي قرار ڏئي ٿو، جيڪي ان کي حاصل ڪرڻ لاءِ سَٺا ويا آهن“ (8).
هيڏانهن اسان جي سماج جا ڪيترائي ماڻهو اهو ڪم ڪرڻ چاهيندا آهن، جنهن ۾ ڪا به تڪليف نه هجي يا هو اهڙي نوڪريءَ جي گھُر ڪندا آهن، جنهن ۾ تمام گهٽ ڪم ڪرڻو پوين، ڇو ته کين جائز ڪم ڪرڻ وقت به تڪليف محسوس ٿئي ٿي. هُو چاهيندا آهن ته کين اهڙي نوڪري ملي، جنهن مان کين پگهار ته ملي، پر ڪو ڪم نه ڪرڻو پوي. اهڙن ماڻهن جي لطيف سائين نندا ڪئي آهي. لطيف سائين جو سُکن ڏانهن رويو ڏسو:
ڀنڀور جن سکن، مون کي ساٿان کاريو،
هاڻي ساڻ ڏکن، تان ڪي ڏونگر ڏوريان.
(سُر حُسيني، د _3، ب _ 2، آڏواڻي ڪلياڻ)
فقط سُکن ۾ ويهي ماڻهو نڪمو ٿي وڃي ٿو. هڏ حرام ٿي وڃن ٿا، ڪنهن نه ڪم جو رهجي وڃي ٿو، ساٿ کان ڪٽجي وڃي ٿو، پر ڏکن ذريعي وري ساٿ سان سلهاڙجي وڃي ٿو، ۽ ڏونگر به پار ڪري وڃي ٿو. جديد سنڌي شاعريءَ جي اعليٰ ۽ باڪمال شاعر شيخ اياز جو چوڻ آهي:
”شاهه سائينءَ جا سمورا ڪردار تلوار جي چهنب تي نچندي نظر اچن ٿا. هر ڪو پنهنجي صليب ڪلهي تي کنيو پيو هلي. جيڪو قول يا عمل هنن پنهنجي تقدير جي واٽ تان هٽائڻ چاهي ٿو، ان کي هو ڪبيرو گناهه سمجهن ٿا“(9). لطيف سائين چئي ٿو:
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرين جو،
سونهائي سورن، ڪي هيڪاندي هوت سين.
(سُر حُسيني، د_6، ب_2، آڏواني ڪلياڻ)
ڏک ۽ تڪليفون ئي پرينءَ جو رستو ڏيکاري سونهون بڻائين ٿا، دنيا ۾ هلڻ جي سمجهڻ ڏين ٿا. شاهه لطيف جو پارکو آغا سليم، ڏکن بابت مختلف فلسفين جي فڪر جو ذڪر ڪندي، لکي ٿو ته:
”ارسطو ڏاڍي فلسفياڻي ڳالهه ڪئي ۽ چيو آهي ته ماڻهو جڏهن الميا ڊرامي ۾، ڏک جا منظر ڏسندو آهي ته، ماڻهوءَ جي ڪيٿارسس ٿيندي آهي. يعني هن جا همدردي ۽ رحم جا جذبا ڌوپجي اُجرا ٿي ويندا آهن. شاهه لطيف ڀٽائي به اها ڳالهه ڪئي آهي ۽ اهو ئي هن جو فلسفو آهي ته، سور، غم، ڏک، ايذاءُ ماڻهوءَ جي اندر کي ڌوئي اُجرو ڪري ٿو.“ (10)
ان ڪري ئي هو سوين سک ڏئي، هڪ ڏک وٺڻ جو سودو ڪري ٿو، ڇو ته اهو هڪ ڏک ئي پرينءَ جو پير ڏيکاريندڙ آهي. هو چئي ٿو:
سؤ سُکن ڏيئي، ورهه وهايم هيڪڙو،
مون کي تنهن نيئي، پير ڏيکاريو پرينءَ جو.
لطيف شناسيءَ جي حوالي کان هڪ اهم ڪتاب، ”پيغامِ لطيف“ جو خالق ۽ سنڌ جو برک عالم سائين جي ايم سيد چئي ٿو: ”سور ۽ ڏک رهبر آهن. جهڙيءَ طرح سائڪرين مٺاڻ جو جوهر آهي، اهڙيءَ طرح ڏک ۽ سور محبت جوهر آهن ۽ منجهس انتهائي خوشي سمايل آهي. مقصد کي پهچڻ لاءِ ماڻهوءَ کي تڪليفن ۽ مشڪلاتن، ڏکن ۽ ڏاکڙن جو عادي ٿيڻو آهي. صحيح سلامت، بنا تڪليف جي، مقصد کي پهچڻ ڪوڙي سَڌ آهي. اتي صرف اندر جي اڌ وارا ئي ڏونگر ڏوري پهچندا“(11). لطيف سائين چئي ٿو ته، رڳو ايترو ئي ڪافي نه آهي، پر:
مَر مٿا ڏيئي، پنهونءَ ڪارڻ پٻ ۾،
سرتيون سڀيئي، واکاڻينئي ويٺيون.
(سُر حُسيني، د_ 9، ب _9، آڏواڻي ڪلياڻ)
”جڏهن ماڻهو اهڙا رويا اختيار ڪري ٿو ۽ زندگيءَ ۾ بهادريءَ ۽ سورهيائيءَ جي ان مقام کي رَسي ٿو ته، پوءِ پوءِ سچ پچ به منزلون پاڻ اچي پيش پون ٿيون“(12).
جيڪي انسان پنهنجي عظيم مقصد جي حاصلات واري ان سفر ۾ پنهنجي جان به قربان ڪري ڇڏين ٿا ته، نه فقط انهن کي پنهنجو همعصر دؤر، پر ان کان پوءِ به ايندڙ ڪيتريون ئي صديون ۽ زمانا واکاڻين ٿا ۽ انهن سان محبت ڪن ٿا. اڄ سسئي، سهڻي، مومل، دودي، جکري ۽ منصور کان ويندي سقراط ۽ ٻين دنيا جي ڪيترن ئي سائنسدانن، فلسفين، ڏاهن، عظيم انقلابي اڳواڻن ۽ انسان جي ڀلي لاءِ جاکوڙيندڙ انسانن سان ماڻهو ان ڪري محبت ڪن ٿا ته، هو ڪنهن به رسمي ڏکن جي هيبت ۾ اچي، پنهنجي مقصد تان نه هٽيا ۽ ان ڪري ئي کين خلوص ۽ پيار سان ياد ڪيو وڃي ٿو. لطيف سائين پنهنجي شاعريءَ ۾ ڏکن ڏانهن اهڙا ئي اتساهڪ ۽ آدرشي رويا تخليق ڪيا آهن. جيڪي ڏکن جي ماريل ۽ مظلوم ماڻهن کي ڏکن جي هيبت ۾ وڃڻ نٿا ڏين، ڏکن جي ڪرب جي روڳ ۾ مبتلا نه ٿا ڪن، پر انهن کي زندگيءَ جو حصو سمجهي، ان مان سِکي ۽ اتساهه وٺي انهن جو مقابلو ڪن ٿا ۽ پنهنجيءَ منزل ڏانهن سفر جاري رکن ٿا. اهڙن ئي روين رکندڙ انسانن جو رڳو هڪ ننڍڙو حصو جيڪڏهن اسان جي سماج ۾ پيدا ٿي پوي ته، يقينن هن سماج ۾ ڪو به ڪم ۽ ڪي به وڏا انقلاب ڏکيا نه رهن. ماڻهن جي ذهني، نفسياتي، جسماني، سماجي، معاشي ۽ هر طرفي پسماندگي ۽ غلامي ختم ٿي وڃي.

[b]نتيجا:
[/b] * شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ ڏکن ڏانهن رويو، انهن کي طاقت ۾ تبديل ڪرڻ وارو آهي.
* لطيف سائين جي شاعريءَ ۾ ڏک ڏانهن رويو، اُتساهه وٺڻ ۽ منزل تي پڄائن وارو آهي.
* لطيف سائين جا آئيڊيل، ڏکن سان مقابلو ڪندڙ ۽ انهن جي دهشت ۾ نه ايندڙ انسان آهن.
* لطيف سائين چئي ٿو ته ڏک زندگيءَ جي راهه سولي ۽ سِڌي ڪن ٿا.
* لطيف سائين جا ڪردار مسلسل ڳولا ۽ جدوجهد ڪرڻ وارو جذبو رکن ٿا.
* لطيف سائين سکن جي ڀيٽ ۾ ڏکن کي وڌيڪ اهميت ڏئي ٿو.
* لطيف سائين ڏکن سان مقابلو ڪرڻ جي روش رکي ٿو.
* لطيف سائين ڏک جي هيبت ۾ اچڻ کي عيب سمجهي ٿو.
* لطيف سائين ڏکن جي نمائش ڪرڻ کي عيب سمجهي ٿو.

[b]حوالا[/b]

1. پليجو رسول بخش، انڌا اونڌا ويڄ، سنڌي ادب ۾ تنقيد، حصو پهريون: شيخ اياز، مرتب: جامي چانڊيو، سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي 1998، ص: 251 _ 249.
2. جويو محمد ابراهيم، شاهه سچل سامي، سنڌي ادب ۾ تنقيد، حصو ٻيو: ڪلاسيڪي ۽ جديد سنڌي شاعري، مرتب: جامي چانڊيو، سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي 2007، ص 60.
3. پليجو، رسول بخش، ”لطيف جي شاعريءَ جا فڪري سرچشما“، ٽماهي جرنل فريڊم، شمارو پهريون، جلد 1، سينٽر فار پيس اينڊ سول سوسائٽي، حيدرآباد، فيبروري اپريل 2007ع. ص38
4. بلوچ، ڊاڪٽر نبي بخش خان، ”سُور ته سنيهو آهي...“ اگهيا سٽ سندا، مرتب: ڊاڪٽر نور افروز خواجه، شاهه لطيف ريسرچ سيل. سنڌي شعبو، سنڌ يونيورسٽي ڄامشورو، 2007ع، ص: 208.
5. شيخ انعام، ”شاهه لطيف جي ڪلام جو فلسفو“، سنڌي ادب ۾ تنقيد حصو ٻيو: ڪلاسيڪي ۽ جديد سنڌي شاعري، مرتب: جامي چانڊيو، سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي، 2007، ص : 255.
6. چانڊيو جامي، ادب، سياست ۽ سنڌي سماج، مرتب: منير چانڊيو، سينٽر فار پيس اينڊ سول ۽ سوسائٽي. حيدرآباد، 2008، ص : 78 _77.
7. بگٽي قربان، شاهه لطيف جي شاعري ته تنقيدي اڀياس، سنڌي ادب ۾ تنقيد حصو ٻيو، ڪلاسيڪي ۽ جديد سنڌي شاعريءَ، مرتب: جامي چانڊيو، سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي 2007، ص : 158.
8. فهميده حسين، ڊاڪٽر: شاهه لطيف ڪا فلسفه غم، شاهه ۽ سنڌ، سهيڙيندڙ، ڊاڪٽر فهميده حسين، شاهه عبدالطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 1998ع. ص : 194.
9. شيخ اياز، سنڌ جو فيلسوف شاهه لطيف، سنڌي ادب ۾ تنقيد حصو ٻيو: ڪلاسيڪي ۽ جديد سنڌي شاعري، مرتب: جامي چانڊيو، سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي، 2007، ص : 199.
10. آغا سليم ”شاهه جي شاعريءَ ۾ سور ۽ سختين جو فلسفو“ _ ”اگهيا سٽ سندا“ مرتب: ڊاڪٽر نور افروز خواجه شاهه لطيف ريسرچ سيل، سنڌي شعبو، سنڌ يونيورسٽي ڄامشورو، 2007ع، ص : 91.
11. . سيد جي ايم، پيغام لطيف، ڇاپو چوٿون، جي ايم سيد اڪيڊمي سن، ضلع دادو، 2005ع: 134.
12. چانڊيو جامي، ادب، سياست ۽ سنڌي سماج، مرتب: منير چانڊيو، سينٽر فار پيس اينڊ سول سوسائٽي، حيدرآباد، 2008، ص 9.

غم جو فلسفو ۽ شاهه جو ’سُر رپ‘ : ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو

راجستاني زبان جي شاعر رجب (1689_1568ع)، هڪ دوهي ۾ فراق لاءِ چيو آهي:
بره ثابت بره ميں، بره بنا مرجائے،
ون چونے کا کانکرا، رجب جل مل جائے. (1)

يعني: فراق سان ئي فراق قائم آهي، وصال سان مري وڃي ٿو. اي رجب! جيئن چُن جو پٿر پاڻيءَ ۾ ملي خود کي ختم ڪري ٿو ڇڏي.
شاعر فراق، ورهه ۽ وڇوڙي کي چُن جي پٿر جي پاڻيءَ ۾ ڳرڻ سان ڀيٽي ٿو، شاهه صاحب فراق کي وصال جي ڀيٽ ۾ ساراهي ٿو:
جيڪي فراقان، سو وصالان نه ٿئي.
(حسيني)
فلسفهِ غم، ڏک_ حزن يعني پئٿاس (Pathos) تي يوناني فيلسوفن ۽ ادب جي اَڪابرن کولي لکيو آهي. ڏک انسان جي اندر ۾ هڪ خاص ڪيفيت پيدا ڪري ٿو ۽ سندس اندر کي اُجاري ڇڏي ٿو. لُڙڪ ڄڻ غم جو درياءَ آهن. شاعري، ڊراما ۽ ادب جي صنفن جي ڪيفيتن تي ارسطوءَ کي کولي لکيو (2).
فراق ۽ وڇوڙو، ڏک پيدا ڪري ٿو. شاهه صاحب وانگر سچل، بيدل، بيڪس، رکيل شاهه ۽ ٻين درد ۽ ان جي شدت جو بيان گهڻو ڪيو آهي. شاهه جو رسالو مختلف سورمين ۽ سڪ وارن جي سورن جو وڏو داستان آهي. سورمين جي ورلاپن ۾ اهي سور سِٽن ۾ سمايل آهن. هيٺيون چند سِٽون حوالي طور آڻي سگهجن ٿيون، پر رسالو سڄو درد جو داستان آهي:

ڏک، سکن جي سونهن، گهوريا سک، ڏکن ريءَ.
**
ٻئي ويٺا رُون، ڏکي، ڏونگر پاڻ ۾.
**
ڏونگر مون سين رو، ڪڍي پار پنهونءَ جا.
**
سور جنين کي سريو، سري تن صحت.
**
درد نه اٿئي دل ۾، ته سڪڻ ڪر نه سَڌ.
**
سامي سر سور، گوندر گبرين ۾.
**
اندر جهڙ جهڪور وهي، ٻهر نه برسي بوند.
**
ٻلر لڳو ٻاڻ، پَسو جوءِ جرا ٿِي.
**
جَڙ جا هنيم جَت، تنهن ڳُجهي ڳاريم جندڙو.
**
ڪِ ڌرتتي ماءَ، ڪِ ڄَر سندي سڄڻين.
**
ٽِمن نيڻ رت وهي، چُئاڪا ڪيو.

شاهه صاحب ’سُر رپ‘ جي پهرئين بيت ۾ ئي ’گوندر‘ هڪ وسيع معنيٰ وارو لفظ ڪم آندو آهي، جو درد و غم، رنج و محن جو انتهائي درجو ظاهر ڪري ٿو. شاهه جي شارحن لفظ ’رپ‘ جي معنيٰ آفت ڏسي آهي. يعني غم جي آفت، گوندر، غم جي انتهائي درجي کي ظاهر ڪري ٿو. انگريزي ترجمي وارن اسڪالرن هن بيت جي معنوي تاثر ۽ سنڌي لفظن جي مفهوم کي ادا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. مدر ايلسا قاضيءَ جي ترجمي منهنجو خاص طور ڌيان ڇڪايو، بيت آهي:
گوندر ڪيو غرق، ماءُ منهنجو جندڙو،
ڏکوين مرڪ، مٿي سَڳر پنڌڙا. (3)
مدر ايلسا قاضيءَ بيت جو هن ريت ترجمو ڪيو آهي:
Mother, Sorrow’s harrowing“
Has swamped my whole being
All honour to sorrowing
Who walk on uphill way” (4).
’گوندر ڪيو غرق‘ جو ترجمو ’Sorrow’s Harrowing‘ ڪيو ويو آهي. اهو لفظي معنيٰ موجب ته ٺهڪندڙ نه آهي، پر غم گوندر جي مڪمل تاثر ۽ مفهوم جي ادائيگيءَ لاءِ ائين ڪيو ويو آهي. مدر ايلسا گهڻي غور سان لفظ (Horrow) يعني ڏانداري، ڪم آندو آهي. ڏانداري جيئن ڪَکن کي زمين تان هٽائڻ لاءِ ڪم اچي ٿي ۽ زمين کي رهڙي ڪک ۽ ٻيو ڪچرو هٽائي ٿاڻ يا وٿاڻ کي صاف ڪري ٿي، ته غم ۽ اَندوهه جي به ائين سمجهاڻي ڏني ويئي آهي. وري مدر ايلسا ڪتاب جي آخر ۾ ’رپ‘ جي مضمون کي هيئن سمجهايو آهي:
The Poet says that a lady complains to her mother:
“Sorrow’s harrowing has swamped my whole being:
My Love took joy and health from me!
My fate is destructive!
Sorrow runs wildy through me in dense rows.
My bed is all wet with tears whole night!
O, mother help me!”
She gives advice:
“Weep secretly and never disclose tears your wretched state!
Bear Pain until those arrive, who can remove pain.
Hide your love, as the potter, who Covers up the Kiln.
Free fire can never bake a pot.
Do what Potters do.
Never uncover fire” (5).
مدر ايلسا قاضي سُر جو تَتُ سمجهائيندي، سڄي ڳالهه کي ائين مختصر ڪيو آهي، ته فراق جي ماري، ماءُ کي درد جي دانهن ڏيندي چوي ٿي ته، ’امڙ ڪريان ڪيئن، منهنجو نينهن اَپليو نه رهي. روئڻ ۽ راڙي کان ڪو پل خالي نه آهي‘. امڙ صلاح ڏيندي کيس، ’نِهائينءَ جو مثال ڏئي ٿي، ته ان کان سِکُ، جيڪا سارو ڏينهن سَڙي پئي. اندر ۾ آڳ اٿس، پر ٻاهر ٻاڦ به نٿي ڪڍي. اهو هن سُر جو ڪُل مفهوم آهي ۽ راز کي راز رکڻ جي ڳالهه ڪيل آهي.
بقول حافظ شيرازي، ته جيڪو محفلن ۾ بيان ڪيو ويندو، اهو ڪهڙو راز رهندو، ان ڪري ڳالهه کي پيٽ ورن ۾ قابو رکبو، پر ڪنهن سان راز نه سَلبو.
ڳالهيون پيٽ ورن ۾، وڌي وڻ ٿيون،
مون سين نه ڪيون، گوشي پرين نه گڏيا. (6)
سُر جي مضمون کي ڏسجي، ته ان ۾، وڇوڙي ۽ ان جي سورن جو بيان جذبات جي شدت سان ڪيل آهي. درد جو بيان شاعرن جي ڪلام ۾ ٻين مضمونن جي ڀيٽ ۾ اول درجي تي آهي. شاعرن جي ڪاوش جو منڍ آهي. اهڙن مثالن سان ديوان، ڪليات ۽ رسالا ٽمٽار آهن. خواجه غلام فريد پنهنجي پُردرد انداز ۾ چوي ٿو:
غم، درد، فراق دي رولڙيان،
ڳَيان ناز نواز ديان ٽولڙيان،
ٿي ڳهلي ڪملي ڀولڙيان،
ڌڪ مار جَهلان جين تين ڪنون
ڍولا! لِڪ ڇُپ ٻهندين مين ڪنون. (7)
’سُر رپ‘ ۾ درد جو بيان شاهه صاحب مڪمل طور ٽن لفظن، ’گوندر ڪيو غرق‘ ۾ ڪري ڇڏيو آهي. ان کان وڌيڪ درد جو داستان ڪيئن بيان ڪبو! پر هي درد جو بيان! جيڪو غم جي فلسفي ۽ وڇوڙي جي ورلاپن تي آڌاريل آهي، تنهن کي شاهه صاحب جي خوبصورت زبان ۽ انداز بيان جي آرسيءَ ۾ به پَسڻ کپي. محبت جي مچ جو بيان ڪندي چوي ٿو، ته اهو آڙاهه هاڻي اُجهامي ڪيئن، جنهن جو ڌڱائيندڙ خود پرين آهي.
لائي جو ويا، سو منجهئين ٿو مَچ ٻَري،
سو اُجهامي ڪِئا، جنهن جو سوريندڙ سپرين. (8)
هن درد جي ڪيفيت ۾ هينئڙي جو ڇا حال آهي؟ ان باري ۾ شاهه صاحب اُوٺي وڳ جي تشبيهه ڏئي ٿو. چوي ٿو ته، پنهنجي وجود کي ڪيئن سموهي يڪجا ڪريان. ان جي هن حال ڪري، آءٌ ڪو پرينءَ جي پچار ڇڏي ته ڪو نه ڏيندس.
جاءِ نه سڄو ڏينهن، هينئڙو اوٺي وڳ جيئن،
مون پريان سين نينهن، ڇنڻ ڪارڻ نه ڪيو. (9)
تشبيهن جي حُسن سان گڏ شاهه صاحب وٽ منظر نگاري ۽ محاڪات جا بهترين مثال موجود آهن، جيڪي درد ۽ فراق، بيقراري ۽ انتظار جي ڪيفيتن جي مڪمل ترجماني ڪن ٿا. روئڻ جو مثال ۽ لڙڪن جي برسات کي هيئن ظاهر ڪري ٿو:
انگن چاڙهي انگ، ويو ٻاروچو نڪري،
روئي ڏنو رنگ، ويڇاريءَ وڻن کي. (10)
انتظار جي ڪيفيت جو مثال اکين جي ڏيئن جو اُجهامي ٻرڻ چئي ورتو ويو آهي:
نيڻ نه ننڊون ڪن، ڀڳو آرس اکڙين،
اُجهاميو ٻَرن، توکي ساريو سپرين. (11)
مشرق جي شاعرن، محبوب جي جدائيءَ کي موت برابر ڄاتو آهي. فارسي، عربي، اردو، سرائڪي، سنڌي ۽ ٻين مشرقي ٻولين جي شعر ۾ ان جا ڪي ئي مثال موجود آهن. بقول نظامي گنجومي، ’محبوب اشاري ۽ غمزي سان ڪُهي قضا جو بهانو ڪري ٿو‘:
مارا به غمزه کشت و قضا را بهانه ساخت
خود سوئي ما نه ديد و حيا را بهانه ساخت
شاهه جي رسالي ۾ انهيءَ ڪاسائڪي ڪار جا ڪي ئي مثال ملن ٿا. شعر جي خوبصورتي ان ۾ آهي ته، شعر ۾ مناسب، مؤثر ۽ ڪن حالتن ۾ زوردار تشبيهون، استعارا، مناسبتون، اشارا ۽ ڪنايا هجن. شاهه جو رسالو هنن خوبين جو خزانو آهي. ڪنڀر جي نهائينءَ جو مثال شاهه صاحب سُر رپ ۾ تمام اثرائتي انداز ۾ ڏنو آهي. نهائينءَ ۾ باهه ۽ تپش سان منجهس ڍڪيل ٿانو پچن ٿا. سالڪ / سورميءَ کي دل جي ڳالهه لِڪائڻ جي خبر آهي. هن جو خيال آهي ته، سُتي لوڪ راز کي ائين ڍڪيان، جيئن نهائينءَ ۾ ٿانو ڍڪيل رهن ٿا ۽ باهه جو تاءُ ۽ تپش سهي پچي راس ٿين ٿا. رهبر جي تلقين ٿئي ٿي ته، نينهن نهائينءَ کان سِک ۽ ڏس ته اُها پچي پئي، پر راز کي لڪائي رکيو اٿس. ٻاڦ ٻاهر نٿي ڪڍي، هن ڪيفيت جا بيت سڪ واري حال مطابق آهن.
نهائينءَ کان نينهن، سِکُ منهنجا سپرين،
سڙي سارو ڏينهن، ٻاهر ٻاڦ نه نڪري.
**
نينهن نهائينءَ جان، ڍڪيو ڪوه نه ڍڪئين؟
ڄر ڄيري ڇڏي، ته ڪيئن پچندا ٿانو؟
سندي ڪنڀاران، ڪن ڪريجا ڳالهڙي. (12)

سورميءَ پاران درد جي جيڪا ڳالهه آهي، وڇوڙي جا جيڪي ورلاپ آهن، انهن ۾ غم ۽ اندوهه جو اظهار انتها تي آهي. روحاني معنيٰ ۾ ڏسجي ته، بقول بيدل: هڪ روپ ظاهر آهي. هو چوي ٿو ته، معنيٰ جو گس وٺ ۽ جسماني حالت کان مٿي چڙهه. ماهر ٿي معنيٰ ۾، ڇڏي جسماني (13). هونئن غمن لاءِ حاميءَ صاحب جو هئن چوڻ به حقيقت آهي ته:
سکن جا سال وسري ويا، ڏکن جا دم نه ٿا وسرن،
خوشيون سڀ خير سان وسري ويون پر غم نه ٿا وسرن. (14)

[b]حوالا[/b]

1. شائق، باغ علي، ”راجستھاني زبان و ادب“ (اردو)، راجستھان ادب سبھا، گذدر آباد، کراچي، 1992ع، ص 74۔
2. عزيز احمد: ”فن شاعري“ (ارسطو کي بوطيقا “Poetics” کا اردو ترجمه) انجمن ترقي اردو، پاکستان، کراچي؛ 1961ع، ص 34_35
3. قاضي، آءِ آءِ (علامه): ”شاهه جو رسالو“ (ٽيون ڇاپو). سنڌي ادبي بورڊ، 1993ع ص 681
4. Kazi, Elsa. Risalo of Shah Abdul Latif (Selection). Sindhi Adabi Board, Hyderabad, 1965, P. 172.
5. Ibid P.250
6. شاهه جو رسالو ص، 687
7. دلشاد کلانچوي،انتخاب ديوان خواجه غلام فريد، اردو اکيڈمي، بهاولپور، 1973ع، ص 87_88
8. شاهه جو رسالو _ ص 681
9. ايضا _ ص 683
10. ايضا _ ص 687
11. ايضا _ 2 687
12. ايضا _ 689
13. موسوي، عبدالحسين شاهه: ”ديوان بيدل“، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد 1954ع ص 130
14. حامي، عطا محمد، ”حاميءَ جو ڪلام“، خيرپور ميرس، 1986ع ص 90.

’سُر رپ‘ ۾ درد ۽ سور سان لاڳاپيل تشبيهن جو استعمال: مير محمد پيرزادو

انسان، عقل ۽ جذبي جو خوبصورت سنگم آهي. نه ڪوئي عقل کانسواءِ ٺهي ٿو ۽ نه ڪوئي جذبي کانسواءِ جُڙي ٿو، پر اهو به ضروري نه آهي ته، ڪو منجهس عقل ۽ جذبي جو يڪسان / هڪجهڙو تناسب هجي. ڪن ۾ جذبو عقل کان زياده ته، ڪن ۾ عقل جذبي کان سرس نظر ايندو، جيڪي ٻئي گڏجي، هڪٻئي ۾ تحليل ٿي ۽ ادراڪ کي جنم ڏين ٿا. جتي عقل زياده ۽ جذبو گهٽ، اُتي جو سانتيڪو ادراڪ ۽ جتي عقل گهٽ ۽ جذبو زياده، اُتان جو ادراڪ جذباتي هجي ٿو.
انسان اوسي پاسي جي شين، ماحول، منظرن، حالتن ۽ وايو منڊل کان متاثر ٿئي ٿو ته، ان وقت هن جو عقل به ان کان متاثر ٿئي ٿو، ته جذبو به ان جو اثر قبول ڪري ٿو، جنهن جي هڪ ٻئي تي ٿيندڙ عمل (Reaction) جي نتيجي ۾، ادراڪ جُڙي ٿو ۽ ان ادراڪ مطابق عمل ترتيب وٺي ٿو.
عقل انسان کي دنيوي قانون، انساني، اخلاقي ۽ تهذيبي قدرن وارن قانونن، سماجي، سياسي، معاشي ۽ معاشرتي قانونن جي حدن اندر رکڻ تي زور ڏئي ٿو ۽ هر عمل کان اڳ ۾، ان جي مضمرات تي سوچڻ لاءِ مجبور ٿو ڪري ۽ مڪمل تحفظاتي نظام جي روشنيءَ ۾، ڪنهن عمل ڪرڻ لاءِ اجازت ڏئي ٿو، پر جذبو جيئن ته احساسن، امنگن ۽ اُڌمن سان واسطو رکي ٿو، ان لاءِ جڏهن ڪنهن به حالت، منظر، ماحول يا وايو منڊل سان واسطو پوي ٿو ته، بنا ڪنهن اڳ پوءِ جي سوچ جي، انسان بيخود ٿي ڪنهن عمل ڪرڻ / اظهار ڪرڻ تي لهي ايندو آهي. جيئن روئڻ، کِلڻ، خاموش ٿي وڃڻ، خوشيءَ جو اظهار ڪرڻ، اداس ٿي وڃڻ، ڪن ۽ نڪ ڳاڙهو ٿي وڃڻ، مُنهن پيلو ٿي وڃڻ، اکيون جهڪائي ڇڏيڻ، اکيون ڦوٽارڻ وغيره وارا عمل جذبات جي دنيا سان لاڳاپو رکندڙ آهن.
بهرحال ڪنهن وٽ وڌيڪ شديد ته ڪنهن وٽ گهٽ شديد، پر اها جذبات جي دنيا هر فرد ۾ حال سارو موجود ضرور هوندي آهي، پوءِ ڪي ان تي ضابطو رکي سگهندا آهن، ته ڪي مورڳو ئي ضابطو رکي نه سگهندا آهن. جيڪي يقينيءَ واري صورتحال ۾ پلبا آهن، انهن وٽ جذباتي ضابطو ڪرڻ ڪنهن حد تائين وڌيڪ ممڪن هوندو آهي، پر جيڪي انسان غيريقينيءَ وارين حالتن ۾ پلبا آهن، انهن وٽ جذبات تي قابو پائڻ جي قوت جو فقدان هوندو آهي، پر مردن جي ڀيٽ ۾ عورتون ان معاملي ۾، اڳڀريون يعني زياده جذباتي لاڙو رکندڙ هونديون آهن.
ظاهري تدريسي يا روايتي علمن جو اثر عقل تي پوندو آهي، جڏهن ته فڪر ۽ سوچ جو اثر جذبات تي زياده هوندو آهي، ان لاءِ عقلمند، پر جذبات کان عاري ماڻهو، حساس گهٽ، پر باضابطا ۽ خشڪ مزاج زياده هوندو آهي. ان جي ڀيٽ ۾ جذباتي ماڻهو گهڻو حساس، ڇڙواڳ ۽ نماڻو / نهٺو مزاج رکندڙ هوندو آهي.
دنيا ڀر جي ادب ۾ انهن ٻنهي انساني مزاج جي محرڪن کي علم ۽ ادب جو موضوع بنايو ويندو آهي، پر اهو فيلسوفي ۽ سماجياتي دانشورن جي مکيه ۽ بنيادي موضوع رهيو آهي، جنهن ۾ عقل جيترو زياده غلبو حاصل ڪندو، اوترو ماڻهوءَ کي گهٽ ڳالهائيندڙ، پر هڪ سوچيل سمجهيل موقف رکندڙ بنائيندو ۽ دل ۽ دماغ ۾ ڪيتري به هلچل پيدا ڪري، پر ان جو اظهار گهٽ ڪرڻ تي مجبور ڪندو. ان جي اُبتڙ جذبو جيئن ۽ جڏهن به شدت اختيار ڪندو، ته ماڻهوءَ کي انتهائي مجبور ڪندو ته، ان جذبي جو ڪنهن به ريت اظهار جيترو جلد ٿي سگهي، ته ڪري ۽ ان اظهار ۾ جيتري ممڪن شدت پيدا ڪري سگهي ته، اها ڪري.
ماڻهن جي خوشيءَ ۾ اچي نچڻ به خود اهو جذبو آهي،، جيڪو اندر ۾ پيدا ٿيندو آهي ۽ اهو اظهار جي اهڙي ته تقاضا ڪندو آهي، جو ماڻهو مجبور ٿي، اُٿي نچڻ لڳندو آهي. سٺي تقرير تي تاڙيون وڄائي پسنديدگيءَ جو اظهار ڪيو ويندو آهي. سٺي راڳ ۾ چنگهون لوڏي يا ٽيبل وڄائي ان جو اظهار ڪيو ويندو آهي. اهڙيءَ طرح ڪي لفظ اُچاري يا ڪا تحرير لکي به، ان جذبي جو اظهار ڪري سگهبو آهي، پر ان جي لفظي اظهار ۾ شدت، سلاست، رنگيني ۽ مٺاس آڻڻ لاءِ به ڪي ٽيڪنيڪي ۽ پيرائي يا بيان جون ترڪيبون تخليق ٿين ٿيون، جيڪي ان وارتا جي اصليت ۽ معصوميت اهڙي ته سادي سودي ۽ سمجهه ۾ ايندڙ نموني بيان ڪري وينديون، جو اها جذبي جي اظهار لاءِ ڪيل تخليق سمجهڻ ۾ سولي، پڙهڻ ۾ مزيدار ۽ موسيقيءَ سان ٽمٽار هوندي. اهڙين انيڪ ترڪيبن مان تشبيهه به هڪ ترڪيب آهي، جنهن جي استعمال سان، نه رڳو شيءِ جو قد، بُت ۽ هڏ ڪاٺ بيان ٿي ويندو آهي، پر ان جي بذات خود ڏسڻ سان جيڪا اکين، ڪنن، ڄڀ، چمڙيءَ ۽ نڪ جي سنگهڻ سان ڪيفيت طاري ٿيڻ گهرجي، اها بلڪل هوبهو اصل جهڙي طاري ٿي ويندي آهي.
’تشبيهه‘ لفظ ’شبيهه‘ مان جڙيل آهي، يعني ته شڪل شبيهه ۾ هڪجهڙائي رکندڙ ٻي ڪا شيءِ، جنهن جي خيال اچڻ سان اصل شيءِ ياد به اچي وڃي ته، ان جا اثر به محسوس ٿيڻ لڳن. جيئن خوشبوءِ، بدبوءِ، ڏک، سُک، ٿڌڪار، گرمي، سٺو آواز، رڙيون، ڪوڙو، مِٺو، سهڻو، ڪوجهو وغيره. تشبيهه هوبهو هڪجهڙي سان ڏئي اصل شيءِ ذهن تي آڻبي آهي، پر اصل شيءِ جي تشبيهه ڏئي ان کي ساراهبو آهي. ڪنهن وڌيڪ ڪوڙيءَ يا وڌيڪ مِٺيءَ شيءِ سان ڀيٽي ۽ ان جي اصل ڪيفيت ۾ شدت پيدا ڪري سگهبي آهي، جيئن: ”ڪي ڪي ماڻهو، ٽوهه پٽن تي، ڪي مصريءَ جي سنگن جهڙا“. اُتي ’ٽوهه‘ ڪوڙاڻ ۽ مصري جو سنگ ’مٺاڻ‘ جي تشبيهه طور ڪم آيل آهن.
تشبيهه لاءِ ضروري آهي ته، عام شيءِ جيڪا روزمره ڏسجي پئي، ان سان تشبيهه ڏنل هجي. پورهئي جي تسلسل مان گذري ثقافتي حيثيت حاصل ڪيل شيءِ سان تشبيهه ڏنل هوندي ته، پڙهندڙ کي اها پنهنجي لڳندي، سمجهه ۾ جلدي ايندي ۽ محسوسات ۽ ڪيفيتون پڻ پهچائيندي. ان شيءِ سان سالن جي مانوسيت هوندي، اها بلڪل پنهنجي لڳندي، دل ۾ پيهي ويندي ۽ ذهن ۾ گهر ڪري ويندي.
شاهه عبدالطيف ڀٽائيءَ واريءَ سنڌ ۾ اها ڪيفيت آهي ته، ڪچهرين ۽ روح رهاڻين جا هنڌ ٻهراڙيءَ جون اوطاقون آهن، جتي واڍا، رازا، لوهار، ڀڳل هڏ ڳنڍيندڙ ڪنڀر، حجم، سُگهڙ، ڳائڻا، چلم ڇڪڻ جا موالي ۽ ڪمي ڪاسبي اچيو رات جو گڏ ٿين ۽ ثقافتي اسمن کي اثبات ڏين. اُتي اگر تشبيهه ڏيندي چئبو ته، ’اندر روح رهيام، سڄڻ اوطاقون ڪري‘ ته، اهو لهجو عوام جي دلين ۾ بلڪل پيهجي ويندو. تڏهن سنڌ ۾ پوکون مينهن تي ٿينديون هيون، ان ڪري مينهن ڏانهن مرڻ ۽ جيئڻ واري آس ۽ اُڪير هوندي هئي. ’اُٺي جيئن مورن، اوڀر ولهارن ۾‘ ٻهراڙيون هونديون هيون. روڊ پڪا ۽ سڙڪون ڪونه هيون، پر چارا ۽ واٽون هونديون هيون، جن جي پاسن سان واڻراهه هوندي هئي، جتي سفر تي نڪتل قافلا ويساهينءَ لاءِ جهٽ پلڪ ڊاٻو ڪري، ساهي پٽي پوءِ اڳتي هلندا هئا ته اتي، ’واٽ ورک‘ يعني واٽ جي وڻ سان تشبيهه ڏيڻ، اهڙو ڪم آهي، جيڪو عام ماڻهو روز روز ڇا، پر هر گهڙيءَ پيو ڏسي. معنيٰ ته ان جي دل جي ڪنهن ڪُنڊ ۾، اها واٽ ورک واري تشبيهه ٻاهر اچڻ لاءِ آتي هجي. تنهن کي شاهه صاحب جي ڪلام ۾ ڏسي، اهي ماڻهو ان ڪلام کي بلڪل پنهنجو سمجهي ويٺا ۽ ان کي عقيدت ۽ چاهت وچان برزبان ياد ڪيو، ڳايو يا جهونگهاريو پيا، اندر جا اُٻڙڪا جَهڪا ڪن.
يورپ ۾ صفحن جا صفحا ڀري شاعري ڪرڻ تي، ڪنهن هڪ ئي بهترين تشبيهه گهڙيندڙ شاعر کي فوقيت ڏني ويندي آهي. بقول شوپنهار: ’شاعر جو ڪم آهي ته گذريل منظر جنهن کيس متاثر ڪيو، ان کي لفظن جي معرفت وري ٻيهر جيئاري، ته جيئن پڙهندڙ ان منظر جي هر داءَ ۽ پيچ کان بلڪل ائين واقف ٿين، جيئن ان کي روبرو ڏسندي، شاعر پاڻ متاثر ٿيو هو. اهو عمل ڪنهن جادوءَ رستي يا روحاني طاقت رستي سرانجام نه ڏنو ويندو هو، پر شاعريءَ جي هنر ۾ مهارت رکندڙ، انهن ترڪيبن جي ڪامياب استعمال رستي ان منظر جي وري جيارڻ جو ڪارنامو سرانجام ڏئي سگهندا آهن. جن ترڪيبن ۾ تشبيهه جي هڪ مڃيل ۽ مسلمه حيثيت پنهنجي جاءِ تي آهي.
ڪنهن منظر کي جيئن اکين ڏٺو، احوال ڏيندڙ ريڊيو يا ٽيليويزن تان لفظن رستي بلڪل ائين ڪندو آهي، ڄڻ ته اهو منظر گهڻو پري ويهي، اکين ڏٺو احوال ٻڌائيندڙ جي لفظن معرفت، ٻڌندڙ روبرو ڏسي رهيو آهي، يا ڪئميرا ڪنهن نظاري کي پنهنجي ڪمال سان جيئن جو تيئن محفوظ ڪري وٺندي آهي، پر انهن ٻنهي طريقن کان شاعريءَ رستي ڪنهن منظر کي محفوظ ڪرڻ وڌيڪ بهتر ان لاءِ سمجهيو ويندو آهي ته، اکين ڏٺو احوال ٻڌائيندڙ ماڻهو ضروري نه آهي ته، ايترو حساس هجي، جو هو رڳو ان منظر جو ٻاهريون ڏيک ڏيڻ بجاءِ لفظن رستي ان منظر جي پوندڙ اثرن ۽ احساسن کي به بيان ڪندو هلي ۽ ڪا ڪئميرا منظر کي محفوظ ڪري وري ڏسندڙ اڳيان ضرور آڻيندي، پر ان ۾ موجود خوشي ۽ دک، خوشبوءِ ۽ بدبوءِ، تازگي ۽ توانائيءَ نه ڏيکاري سگهندي. جڏهن ته شاعري انهن ٻنهي ذريعن کان وڌ، ان ڪري آهي، جو اُها نه رڳو ڪنهن منظر کي ٻيهر جنميندي آهي، پر ان جون مڪمل رعنايون ۽ توانائيون به ٻيهر منظر تي آڻيندي آهي، ته جيئن پڙهندڙن جي ٻاهرين دنيا يعني اک ۽ عقل ته ان منظر جو مشاهدو ڪن، پر انهن سان گڏوگڏ انهن جي اندر جون دنيائون به انهن منظرن جي اثرات کي محسوس ڪن، جيڪو وري تخليق ڪرڻ جو انتهائي مشڪل ۽ انوکو عمل آهي. ان کي پايئه تڪميل تي پهچائڻ جو سهرو جتي شاعريءَ جي سمورين فني ٽيڪنيڪن جي سِر تي آهي، اُتي ان عمل ۾ تشبيهه جو هڪ نمايان ڪردار آهي.
شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي شاعري هونئن ئي انيڪ صفتن ۽ چڱاين سان مالا مال آهي، پر ان ۾ جيڪو مخصوص، تُز ۽ ٺهڪندڙ تشبيهه جو استعمال آهي، سو مُنڊيءَ تي ٽڪ ۽ سون تي سهاڳي جيان سو في صد ٺهڪندڙ آهي، جنهن کي اسان ”سُر رپ“ منجهان چند مثال وٺي ۽ تجزيو ڪري ڏسنداسون ته، انهن جي مافيد (مواد ۽ جوڙجڪ) توڙي محرڪ (منظر) جي لحاظ سان ڪيتري نه موزونيت آهي.

[b]1. نينهن ۽ نهائين:
[/b] ٻهراريءَ ۾ ڪنڀر مٽيءَ مان ٿانو ٺاهي تيار ڪري آويءَ ۾ وجهي، انهن جي وچ ۾، ۽ پاسن کان باهه ڏئي، پوءِ ان کي اهڙو بند ڪندو آهي، ته جيئن ان باهه جي ڄر ۽ ڪوسي ٻاڦ ڪٿان ٻاهر نڪري ضايع نه ٿي وڃي. جيترو به مضبوطيءَ سان اها ڄر ۽ ٻاڦ آويءَ / نهائين ۾ اندر سانڍبي، اوترا جلدي ۽ بهتر اهي ٿانو پچندا، جيڪي ان آويءَ ۾ وڌا ويندا آهن، پر جيڪڏهن ٿوري به ڪٿان ڄر يا ٻاڦ گُرِکو ڪري ٻاهر نڪري پئي، ته اهي پچندڙ ٿانو گهربل ڄر نه ملڻ سبب پچي وڃڻ بجاءِ ڀيلا ۽ ٽاڪئان ٿي پوندا، جيڪي گهٽ معيار (Quality) جا سڏبا. بلڪل اهڙي طرح اهي انسان جيڪي بُردبار ٿيڻ بدران هلڪڙا ۽ اڇاترا ٿيندا ته، اُهي ڀيلن ٿانون جيان گهٽ وزنائتا ٿيندا. شاهه جي شاعريءَ ۾ اهڙن احساسن جي اُپٽار هن ريت ملي ٿي.
نيڻ نهائينءَ جيئن، سُتي لوڪ ڍڪيان،
اُجهاميون ٻران، توکي ساريو سپرين.
(رپ ـــ 2 : 18)

[b]2. کوهيءَ نار جيان هينئڙو:
[/b] شاهه جي وقت موجوده آباديءَ وارو آبپاشي وارو نظام ڪو نه هو، ان ڪري گهڻو ڪري آباديون برساتن جي حساب سان ٿينديون هيون، پر ڪن هنڌن تي کوهه کوٽي، انهن تي نار چاڙهيندا هئا، جيڪي وهٽ ڪاهيندا هئا_ يعني اٺ، گڏهه، ڍڳا يا سانَهه وغيره، جن سان ان کوهه مان مالهه رستي ۽ لوٽين سان پاڻي ٻاهر اچي نيسر ۾ هاربو هو، جتان اَڏ رستي پاڻي نيسر ۾ هاربو هو، جتان اَڏ رستي اهو پاڻي فصل جي پيچ ڪندو هو. کوهه ۾ موجود پاڻي آهستي آهستي نڪرندو ويندو هو ته، ان جي ڪڏهن ڪڏهن ٿوري کوٽ به محسوس ٿيندي هئي، پر ان صورت ۾ ان کي اگر چار يا اٺ پهر ڇڏبو هو ته، اوسي پاسي کان پاڻي ڳري (Seepage) اچي وري به کوهه کي اوترو ئي ڀري ڇڏيندو هو ۽ پوءِ نارُ وَهائڻ شروع ڪيو ويندو هو.
سنڌ جون زمينون پٿر، واريءَ ۾ سڙيل گند ڪچري مان ٺهيل آهن، جنهن ڪري ان مان ڳڙي ايندڙ پاڻيءَ ۾ انهن جا ڳار به هليا ايندا هئا، جن ۾ سڙيل گاهن ۽ پٿرن جو مادو (Decayed material) جيڪو نامياتي مادي (Organic Matter) ۾ تبديل ٿي، ڳار ۾ ڪو به رنگ يا ذرڙن جو تعداد نه ڏيندو هو. اهڙي طرح پٿرن مان مليل مادو به پاڻيءَ ۾ ائين حل ٿي ويندو هو، جيئن ڪا به خبر نه پوي، ته ڪو اهو مادو به پاڻيءَ ۾ شامل آهي، پر واريءَ واري زمين جي حصن (Horizens) مان، واري پاڻيءَ ۾ ايئن ملي نڪرندي هئي، جو ڪو ماڻهو ڪيڏي به شعوري ڪوشش ڪري، پر ان واريءَ ۽ پاڻيءَ کي عليحده ڪري نه سگهندو. ان واريءَ ۽ پاڻيءَ جي ميلاپ کي تشبيهه ڏيندي شاهه صاحب چيو آهي، ته منهنجو هينئڙو به پنهنجي پرينءَ سان اهڙي ڪنهن ميلاپ ۾ ملي ويو آهي، جيڪو پڻ ڪنهن به ڪوشش سان ان کان ڌار نه ٿو ٿي سگهي. ان تشبيهه کي لطيف ڪهڙي نه ڪمال ڪاريگريءَ ۽ احساساتي حسناڪيءَ سان پنهنجي هن بيت ۾ ڪم آندو آهي، جنهن ۾ هڪ طرف تشبيهي سونهن ملي ٿي، ته ٻي طرف پرينءَ کان ڌار بي چين دل جي ڪيفيت ۽ ڪرب جو نقش به نظر اچي ٿو.
جيئن سي کوهيءَ نار، وهن واريءَ گاڏئان،
هينئڙو پريان ڌار، نبيريانس نه نبري.
(رپ ــ 2 : 11)

[b]3. اندر اندريون، جيئن سي وانجهيءَ لٺ ۾.
[/b] ’وانجهيءَ لٺ‘ معنيٰ اهو بانس جو لڪڙو، جيڪو اڪثر ڪري ملاح / ناکئا ٻيڙين کي درياءَ ۾ هلائڻ لاءِ ڪم آڻيندا آهن، جنهن کي ٻيڙيءَ جو ونجهه چئبو آهي. ان حساب سان ان سڄي لڪڙي کي سڏين، ’وانجهي لٺ‘، جنهن ۾ ڳُريون ڳُريون به هونديون آهن ۽ اها اندران پوري هوندي آهي، جنهن ڪري هلڪي به ٿيندي آهي ته طاقتور به هوندي آهي. ان جي پُور جي ۾ اندران ڏسبو، ته ٿوريءَ ٿوريءَ وَٿيءَ تي ڳُرين جا گول گول نشان سَندري جيان وڪوڙيل نظر ايندا ۽ ڳڻڻ کان مٿي هوندا. جيڪي ان ڪاٺ جي بناوت ۾ موجود هئڻ ڪري دائمي پڻ هوندا آهن. جيڪي ڪنهن به طرح گهٽ وڌ ٿي نه سگهندا آهن. جيئن ته اندران کان يا پاڻ منجهان آهن، ان ڪري انهن کي چون ئي ’اندريون‘.

اندر اندريون، جيئن سي وانجهيءَ لٺ ۾،
مون تن تيتريون، ته ڪيئن ملبو سڄڻئين.
(رپ ــ 2 : 10)
يعني: دوست سان ملڻ جون هورا کورائون، آسون منشائون مون کي ايئن، ايتريءَ شدت سان، ايتريون ته گهڻيون ۽ ايئن لڳاتار گهيري ۾ ڪيو ٿيون وتن، جيتريون ”اندريون“ ناکئي / ملاح جي ٻيڙيءَ هلائڻ واري ونجهه جي لَڪڙي ۾ هونديون آهن.

[b]4. گوِنَي ۽ گُوني، پرين پَٽائين گَجَ جيئن:
[/b] سنڌ ۾ رهندڙ ڪافي قبيلن جي عورتن جي پهرڻ جي وڳي ۾، ”گَجَ“ نالي سان چولو شامل هوندو آهي، پر انهن ٻين وٽ، جن جي وڳي ۾ اڳي اهو گج شامل نه به هو، تن وٽ اڳيون پاسو هوندو آهي، جنهن جي پاسن ۾ ڪَهيون هونديون آهن، جن سان پٺيان (اگهاڙن پُٺن تي) انهن ڪَهن ذّريعي ٻَڌي ڇڏبو آهي ته، اگهاڙن پُٺن کي گندي ڍڪي ڇڏيندي آهي.
سنڌ جي زرعي سماج ۾ رهندڙ ماڻهن وٽ عورت حساس فرد جي حيثيت رکندي هئي، ان کي تمام ويڙهي سيڙهي هلائبو هو. سندس مصروفتون گهڻو ڪري گهر تائين محدود هونديون هيون. مال متاع جي سيوا، گهر جو ڪم ڪار ۽ ٻارن جي پالنا وغيره تائين سندس روزمره جي ڪارِ ڪِرت هوندي هئي، تنهن ڪري عورتون پنهنجي وانداڪائيءَ جي وقت ۾ دَٻڪيون ٺاهڻ، رليون ٺاهڻ، ڀرت ڀرڻ وغيره جو ڪم پنهنجي گهر ڀاتين لاءِ توڙي مزدوريءَ طور ڪنديون هيون. اهي توڙي ٻهراڙيءَ جون اڻ پڙهيل عورتون ڇو نه هجن، پر سندن رِلين جون ٽُڪون ۽ گَجن جي ڀرتن جون ڊزائنون ڏسي، ڏسندڙن کي ڏندين آڱريون اچي وينديون.
هو پنهنجن خيالن ۽ خوابن جي سموري سونهن کي انهن ڀرتن ۾ اظهارينديون هيون. انهن ڀرتن ۾ ڪٿي رنگن جي سادگيءَ جي سونهن تجلا ڏيندي هئي، ته ڪٿي وري انهن رنگن جا گونا گون ميلاپ ۽ سُئيءَ جا ڪارناما اهڙا ته هوندا هئا، جو ڏسندڙ جو دماغ دنگ رهجي ويندو هو. يعني ته جيئن انهن پٽ سان ڀريل گجن لاءِ، نه ئي سادو سودو چئي سگهبو هو، نه ئي ڳوڙهو ۽ ورن وڪڙن وارو چئي سگهبو هو، تيئن محبوب جي سونهن ۽ سوڀيا پنهنجي جاءِ تي، پر سندس طبيعت ۽ مزاج تمام ڳوڙهو، گهرو ۽ سولائيءَ سان سمجهه ۾ نه اچي سگهندڙ هوندو آهي، پر ان جي باوجود انهيءَ ’مجوني محبوب‘ کي وِسارڻ اوکو هوندو آهي. محبوب جي حُسن ۽ سندس موهه جي ڪيف ۽ بي قراريءَ جي احساسن کي لطيف تشبيهن جي روپ ۾ هيئن اظهار ڪيو آهي:
گِوَني ۽ گُوني، پرين پٽائين گج جيئن،
جن من مَجُوني، سي ڪيئن وڃن وسري.
(رپ ــ 2: 9)

[b]5. ويرو تار ڏکن، سڄڻ ڀڳي هڏ جيئن:
[/b] اڳي جڏهن ميڊيڪل علاج متعارف نه ٿيو هو، تڏهن ڀڳل هڏ جو ڪنهن ڪنڀارڪي ڪرت ڪندڙ ٻاڌي کان ان هڏ کي ملائي، ٻَڌائي ۽ پَٽي ڪرائي علاج ڪرايو ويندو هو. اڃا به ڪٿي ڪٿي ٻهراڙين ۾ اهو ڀڳي _ هڏ کي ڪنڀر ٻاڌن کان ٻَڌرائڻ جو علاج ٿيندو رهندو آهي، ان وقت سور گهٽائڻ جي به ڪا دوا ڪا نه هوندي هئي. ان صورت ۾ ڀڳل هڏ توڙي جو ٻَڌبو هو، تڏهن به اهو تيستائين سور ڪندو رهندو هو، جيستائين ڀڳل جاءِ تي لڳايل عضوو اُتي ڳنڍجي نه ويندو هو، بلڪ ان تازي ٻَڌل، ڀڳل هڏ جي ڳنڍجڻ يا لڳي وڃڻ جي نشائي ئي اها هوندي هئي، ته ان مان سور گهٽجي ويندو هو.
هن تشبيهه کي استعمال ڪرڻ مان شاهه صاحب جو مطلب آهي ته، دوست کي ياد ڪرڻ سان ته هو ياد اچيئي اچي ٿو، پر جيڪڏهن وسارڻ جي ڪوشش جڪي ٿي، ته به، نه ٿو وسري ۽ ويتر وڌيڪ ياد اچي ٿو آهي، بلڪل ايئن ئي جيئن ڀڳو هڏ سدائين جُکندو رهندو آهي؛ توڙي ان جي سور کي وِسارڻ جي ڪيتري به شعوري ڪوشش ڪبي آهي، پر اهو ڳنڍجڻ تائين هر وقت بلڪل ساڳيءَ ڪيفيت ۾ ڏُکندو رهندو آهي. ان تشبيهه جو استعمال شاهه صاحب سُر رپ ۾ هن طرح ڪيو آهي، جنهن ۾ درد ۽ سور جون ڪيفيتون پنهنجي مڙني مظهرن سان موجود ملن ٿيون:
چيتاريان چُڻڪن، وِساريان نه وسري،
ويروتار ڏُکن، سڄڻ ڀَڳي هڏ جيئن.
(رپ ــ 1: 27)

[b]6. هينئڙو واٽ _ ورک جيئن:
[/b] ڀٽائيءَ جي شاعري جنهن دؤر جي آهي، تنهن دؤر ۾ پڪا روڊ ۽ رستا ڪو نه هوندا هئا، ۽ ماڻهو ڊگهن سفرن تي قافلن جي صورت ۾ ويندا هئا. باقي ننڍين مسافرين تي ٻيلهه يا اڪيلا وَهٽن تي اُسهندا هئا، انهن ڪچن رستن کي ”واٽون“ (واٽ لفظ جو جمع) چوندا هئا. انهن تي وسنهن ڪرڻ لاءِ موجود وقت جيان ڪي هوٽلَ ڪو نه هوندا هيا، پر انهن واٽن جي ٻنهي ڪنڌين تي وڻ هوندا هئا، جن جي ڇانئن هيٺ مٽ يا گهڙا پاڻيءَ جا ڀري رکندا هئا، جن جي ڀرسان ٺِڪر جون جَمنيون يا ڪُپڙيون رکيل هونديون هيون، جتان مسافر ڇانو ۾ ويهي، آجهاپو ڪري ۽ پاڻيءَ چڪو پي، تازا توانا ٿي، اڳتي پنڌ ڏوريندا هئا.
واٽ ڪچي هئڻ ڪري، وَهٽن جي هلڻ سان رَئي (سنهين مِٽي يا دز) اُٿندي هئي، جيڪا پوکيل وڻن / ورکن تي بلڪل پائوڊر جيان لڳي پوندي هئي، اها ’واٽ جي ورک‘ پوءِ نشاني بڻجي ويندي هئي. اهو رستو يا واٽ رَئيءَ سان هيمشه ڀڀوت ٿيل هوندي هئي. عاشقن جون دليون به محبوبن جي ڦوڙائي ۽ فراق جي درد سان ائين ڀڀوت ٿيل هونديون آهن.
شاهه صاحب ان مشاهدي کي مؤثر ۽ موهيندڙ انداز سان اظهاريندي، پنهنجي هينئڙي / دل سان ڀيٽ ڏني آهي، جيڪا پرينءَ جي ياد سان ايئن ويڙهي پئي آهي، جيئن واٽ جي رَئي سان واٽ _ ورک يا واٽ جا وڻ هميشه لَٽيا پيا هوندا آهن.
چتر رهي نه چِتُ، ويڻين واڳيو نه رهي،
رئيءَ لٽجي نِتُ، هينئڙو واٽ _ ورک جيئن.
(رپ ــ 1: 23)

[b]7. هينئڙو اوٺي _ وڳ جيئن:
[/b] اهو زمانو هو، جڏهن چڙهيءَ لاءِ، سفر سڙي لاءِ ۽ بار ڍوئڻ لاءِ اُٺن تي دارومدار رکبو هو. ان لاءِ ماڻهو اُٺن جا وڳ پاليندا ۽ چاريندا هئا. اُٺ لاءِ چوڻي آهي ته، ”جيڏانهن ڪنڌ، تيڏانهن پنڌ“، يعني: اُٺ جي ڪا به منزل يا رٿيل جوءِ نه هوندي آهي، پر جيڏانهن خيال پوندس، تيڏانهن هليو ويندو ۽ پڪ نه آهي ته، بنا وڏولڻ جي وٿاڻين واپس به ورندو الائي نه! اهو هر اُٺ جو مزاج آهي، پر جڏهن اهڙا ڪيترائي اُٺ ڌڻ ۾ گڏجي پون ته، ان کي ”وڳ“ چئبو آهي. ان وڳ جي اها ساڳي ئي نفسيات هوندي آهي ته، اڄ هيڏانهن، ته صبحاڻي هوڏانهن، جيڏانهن رَءُ پوندس، تيڏانهن ڪاهي پوندو. بلڪل اهڙيءَ طرح انساني ذهن به ڪمپيوٽر جيان زندگيءَ جي راهه ۾ مليل ڏک ۽ سُک سانڍيو وتندو آهي، ان جو به، نه ڪو آهي وقت، نه ڪا آهي ويل.
ڪنهن وقت من جي / هينئڙي جي اسڪرين تي خوشيون پيو ڏيکاري ۽ طبيعت بود ۾ اچيو مور جو ناچ نچيو وجهي، ته ڪڏهن وري اوچتو بنا ڪنهن جواز جي، ان اسڪرين (هينئڙي) تي اداسين جا آگم آڻيو ڪڙڪائي، پوءِ ڪڏهن ته هينئڙو چيهي جيان بود ۾ ڀرجي، پرهه جا پهريان ڪِرڻا چڳندو وتندو، مور _ ٽهوڪا پيو ڪندو ۽ ڪارڙي تتر جيان لاتيون لائي ڏيندو، ته ڪڏهن اڪيليءَ ڪونج جيان وڳر لاءِ پيو ڪرلائيندو، ته ڪڏهن وري ڪارو ويس اوڍي، ڪوئل جيئن املتاس ۾ وتندو اداسيون اوتيندو. ان درد ۽ بي قراريءَ جي ڪيفيت کي شاهه سائين ’سُر رپ‘ ۾، ’اوٺي وڳ‘ جي هينئڙي سان تشبيهه ڏيئي، جهڙيءَ ريت نباهيو آهي، سو ٻئي ڪنهن جي وس جي ڳالهه نه آهي.
جاءِ نه سڄو ڏينهن، هينئڙو، اوٺي _ وڳ جيئن،
مون پريان سين نينهن، ڇنڻ ڪارڻ نه ڪيو.
(رپ ــ 1: 14)

[b]8. هينئڙا ڪُمَ ڪننِ جيئن:
[/b] گھڻو ڪري سڀئي صوفي، ڪجهه ڳالهين تي هڪ راءِ جا آهن، جن مان هڪ ڳالهه هيءَ به آهي ته: ”سورن ۽ سُکن جو اثر ماڻهوءَ جي رخ ۽ رويي مان بلڪل ظاهر نه ٿيڻ گهرجي، پر ماڻهوءَ کي ٻنهي حالتن ۾ ساڳيءَ ڪيفيت ۾ رهڻ گهرجي. شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جا ان موضوع تي انيڪ بيت آهن، جن مان هر هڪ ٻئي کان ڪسر ۽ وترو آهي، پر جنهن تشبيهه جو پاڻ ذڪر ڪريون پيا، سا سنڌ جي سموري ڪلاسيڪي ادب ۾ ڪم آيل، اَمل ۽ انيڪ تشبيهن جو نَڪُ آهي. پَٻڻ پاڻيءَ جو هڪ ٻوٽو ٿيندو آهي، جنهن جي پاڙ ۾ بِهه هوندو آهي. ان جي ڳَنرِ به پاڻيءَ جي سطح کان ڊگهي ۽ ڪي قدر ٻاهر نڪتل هوندي آهي، جنهن ۾ به بِهه جيان اور پار سڄي ٿڙ ۾، سنهڙا سوراخ ٿيندا آهن. ان جو ميوو ’ڪوڻي‘، ’ڪُمُ‘ ۽ ’پَٻڻ‘ جون ٽڪيون ٿينديون آهن، جن ۾ ڏوڏا هوندا آهن، جيڪي اَڇا کير جهڙا، ڪونئرا ۽ کائڻ ۾ لذيذ ٿيندا آهن. ان جو ٻوٽو بلڪل بٺيل ڪِني پاڻيءَ جي سينور ۾ پاڙ هڻي بيهندو آهي. جتي ڪِني ڌپ، گند ۽ ڪچرو هوندو آهي ۽ ان ۾ پاڙ هڻي مشڪل سان کاڌ خوراڪ حاصل ڪندو آهي. اهڙي مشڪل ۾ گذارو ڪندي به، هو جڏهن ڪنول جهڙو پاڪ، پوتر، نرم، نازڪ، معصوم ۽ چنچل گل جهلي بشاش ٿي بيهندو آهي ته، هڪ لمحي لاءِ به اهڙو اِنديو اندر ۾ اُتپن نه ٿيندو آهي ته، ڪو هن به اهڙا ڏک ڏٺا هوندا ۽ گندگي ۾ پَليو هوندو!
پنهنجي پرينءَ جي جدائيءَ ۽ دوريءَ، وٿيءَ ۽ وچ پوڻ جي سورن، دردن ۽ جهورين ۾ جهڄندڙ دل کي مخاطب ٿيندي، شاهه صاحب هڪ درد وند انسان پاران مٿئين منظر کي بنياد بنائيندي، هڪ تشبيهه جي صورت ۾ آڻيندي سمجهاڻي ٿو ڏئي ته، تون انهن سورن کان وَهلور پئي وڃين، جڏهن ته توکان وڌيڪ نازڪ پَٻڻ جو ٻوٽو، ڪيئن نه برداشت جو مثال بڻجي، بلڪل هشاش بشاش بيٺو آهي، ان کان سبق سِکُ.
ڳُر ۾ ڳجهو روءُ، پڌر وجهه مَ پرينءَ ريءَ،
سورن سڀر هوءِ، هينئڙا ڪُمَ ڪنن جيئن.
(رپ ــ 1: 10)

[b]9. جيئن سو تَئي ترو، کامي کوريءَ وچ ۾:
[/b] اهو پڻ عام آهي ته، چُلهي تي ماني پچائڻ لاءِ باهه ٻاري، انهيءَ مٿان لوهه جو ٺهيل تَئو رکبو آهي، جنهن جي تَري کي باهه مسلسل ساڙيندي رهندي آهي. اها اگر جهڪي به ٿيندي آهي ته، ٻيون ڪاٺيون ان ۾ وجهي، باهه کي ڦُوڪي ڦوڪي ٻيهر مچايو ويندو آهي، ڇو ته ان تئي تي مانيءَ پچائڻ لاءِ ان کي هڪ خاص حد تائين نه رڳو گرم ڪرڻو هوندو آهي، پر ان گرميءَ کي مانيءَ پچڻ تائين لڳاتار گرم رکڻ پڻ ضروري هوندو آهي، نه ته، ماني ڪاٿئون پڪي ته، ڪاٿئون ڪچي رهجي ويندي آهي.
ان تَئي جو چلهي سان گڏجي رهڻ ئي ماني پچڻ کي ممڪن بڻائيندو آهي. جيڪڏهن تَئو مسلسل باهه ۾ نه سَڙي ۽ جَلي ته، هوند پڪل ۽ لذيذ ماني، اسان کي نصيب نه ٿئي. شاهه صاحب تَئي جي انهيءَ وارتا کي تشبيهه جي انداز ۾ بيان ڪندي، چوي ٿو ته، ’جدائيءَ جو عذاب ڏاڍو ڏکيو آهي. تئي جو ترو گهڙي پل لاءِ کوريءَ ۾ کامندو آهي، پر شل پرينءَ کان ڪو جدا نه ٿئي، ڇو ته جدائيءَ جي آڳ ٻارهو ئي پئي ٻَرندي آهي ۽ ان ۾ ماڻهو پيو کامندو، پچندو ۽ پڄرندو آهي.
جيئن سو تَئي ترو، کامي کوري وچ ۾،
مون کي ڏنو سڄڻئين، منجهان سڪ سرو،
ور جهيڻو ايءُ ٻَرو، ٿئي مَ ڦوڙائو سڄڻئين.
(رپ ــ 1: 7)

[b]10. اُٺي جيئن مورن، اوڀر ولهارن ۾:
[/b] اهي علائقا جتي مورڳي پاڻي ناهي، اتي ڪيترائي اڌ سڪل ۽ اڌ سڙيل ٻوٽا ۽ ڪيترن ئي قسمن جا ٻج اهڙا هوندا آهن، جيڪي برساتن پوڻ ڪري ڦوٽهڙو ڪندا آهن، ۽ اڌ سڙيل ۽ اڌ سڪل ٻوٽن / ولهارن ۾ نوان اوڀر (گئونچ) موربا (نئين سِر ڦٽندا) آهن. يعني: انهن جو مڪمل خاتمو ڪونه ٿيندو آهي، پر برساتين نه پوڻ، سوڪهڙي ۽ خشڪ ساليءَ ڪري اهي ڪمزور ۽ نٻل ٿي ويندا آهن، پر پوءِ به زنده هوندا آهن. ڪن جا ٻج ڇڻي پٽ تي پوندا آهن، ۽ اهي خاموش صورت ۾ (Dorwant State) پيا هوندا آهن، جن کي مينهن وسي، نئين زندگي بخشي ڇڏيندو آهي.
ساڳيءَ ريت پرينءَ دواري نيڻ اٽڪائي ويٺل جيءَ کي به، جڏهن ڦوڙائيءَ جو ڦيرو ايندو آهي ته، سندس هينئڙي اندر به سور ڪڏهن ختم نه ٿيندا آهن، پر مند ۽ مهل جي حساب سان ڪڏهن سڪل ته، ڪڏهن سڙيل صورت ۾ سندس اندر ۾ ولهارن جيان انتظار ۾ هوندا آهن. اُٺي جي مُند ايندي ئي سورن جا سانگهيئڙا ولر، وليون ۽ ولهار ڪري من اندر کي گهيري ۾ آڻي ڇڏيندا آهن. ڀٽائي اُن اُٺي جي ولهارن ۾، اوڀر جي مورجڻ واريءَ ڪٿا کي پنهنجي پرينءَ جي ڦوڙائي ۽ فراق سان ڀيٽيندي، دردن ۽ سورن جو اهڙو اثرائتو عڪس چِٽيو آهي، سان تشبيهه جي صورت م آندو آهي، جيڪو سر رپ جي پهرئين فصل جي 4 بيت ۾ صفحي 1034 تي شامل چٽيءَ طرح سان ڏسي سگهجي ٿو. جن جي سورائتي هڪجهڙائي ۽ هم آهنگيءَ کي ڏسندي، انهن جي درد جي شدت ۽ تاءُ کي محسوس ڪري سگهجي ٿو، ۽ اهو لطيف جي قلم جي زور ۽ زندگيءَ جو زنده مثال آهي:
اُٺي جيئن مورن، اوڀر ولهارن ۾،
سا ۾ گوندر ڪن، جه ڦوڙائو سجھڻئين.
شاهه جا چند مٿيان حوالي ۽ مثال طور پيش ڪيل بيت، جن جي تشبيهن ۽ احساساتي تاڃي پيٽي مان بلڪل عيان آهي، ته شاهه صاحب ان وقت جي محنت ڪشن ۽ پورهيتن جي ڪار ڪِرت مان تشبيهون چونڊي، پنهنجي پرينءَ جي سونهن، جواني، ميلاپ، جدائيءَ، سورن، پورن، آسن، اڌمن، سپنن ۽ ساروڻين کي اُپٽاريو آهي، جنهن ڪري ان پورهئي جي پيڙاون ڪشٽن کي جمالياتي سونهن ملي وئي آهي.
لطيف سُکاڻن ۽ ناکئن جي پورهئي منجهان ’وانجهيءَ لٺ‘ ۽ ’اندر اندرين‘ جا لفظ حاصل ڪري، انهن کي محبوب جي ساروڻين سان ڀيٽي، امرتا ڏني آهي، ته ڀڳل هڏ ڳنڍيندڙ ’ٻاڌن‘ جي ڪم کي ’ويروتار ڏکن، سڄڻ ڀڳي هڏ جيئن‘ چئي، جيڪو قدر ۽ دوام ڏنو اٿائين، سو دنيا جي شاعرن ۾ کيس نمايان ڪري بيهاري ٿو. ڪنڀرن جي آوين، پوکن جي نارن، ڀرت جي گجن، واٽ جي وڻن ۽ اوٺي وڳن سان من کي محبوب جي انتظار ۽ اوسيئڙي، ڦوڙائي جي سورن ۽ صدمن کي تشبيهه ۾ آڻي، پورهئي جي جماليات کي جيڪو اوچو مقام ڏياريو اٿائين، سو انهن پورهيتن ۾ سندس مڃتا جو چٽو مثال آهي.
ان طريقي سان قومي مزاج، عوامي رنگ، ثقافتي سونهن، پورهئي سان پيار، اصل قوتن (پورهيتن) جي نشاندهيءَ ۽ پنهنجائپ جو جيڪو احساس جُڙي ٿو، سو شاهه صاحب وٽ بلڪل فن جو معراج ماڻيو بيٺو آهي ۽ اڄ جي اديب ۽ شاعر کي چيچ کان وٺي سندس تخليق جا سرچشما ۽ محرڪ اکئين ڏيکاري رهيو آهي. جن جي ساڃهه ۽ سڪ، گهرائيءَ ۽ مانوسيت کانسواءِ تخليق اهو بنا پاڙ جي ٻوٽو آهي، جيڪو گهڻو وقت جِي به نه سگهندو. بڙ جيان ٿڌي ڇانو ڏئي نه سگهندو. ڪنول جي ڪوملتا کان خالي هوندو، گلاب جي رنگ ۽ رعنائين کان عاري هوندو، رابيل، موتئي ۽ رات جي راڻيءَ جي مهڪ کان خالي هوندو، بلڪ اهو هڪ هٿراڌو گل يا سهڻي پيماني ۾ سينواريل پاڻيءَ جيان هوندو. اهو تصوف جيان صاف دل ۽ موهن جي دڙي جيان امر ۽ دودي چنيسر جي داستان جي جرئت جيان جرئتمند تخليق جو مثال ڪڏهن به بنجي نه سگهندو.

[b]مدد ڪتاب
[/b]
1. ”شاهه جو رسالو“، غلام محمد شاهواڻي، 1950ع.
2. ”شاهه لطيف جي شاعري“، ڊاڪٽر تنوير عباسي.
3. ”شاهه، سچل، سامي“، محمد ابراهيم جويو.
4. ”سنڌي ڪلاسيڪي شاعريءَ ۾ جماليات“، امان الله راهو.
5. ”تاج جوئي جي شاعريءَ ۾ جماليات“، مير محمد پيرزادو.

شاهه جي ’سُر رپ‘ ۾ دردن ۽ سورن جو مذڪور: عطاءُ الله بخاري

جنهن کي زندگي سڏجي ٿو، اها پيار، اوسيئڙي، ڏک، ڊپ، اميد ۽ ٻين اهڙن جذبن جي تندن سان اُڻيل آهي. پيار اول کان آخر تائين پنهنجي مزاج ۾ ڏاڍو نازڪ ٿئي ٿو. پيار، نيازمندي ۽ تابعداريءَ جو نالو آهي. معشوق امام آهي، عاشق مقتدي، معشوق مرشد آهي، عاشق مريد، معشوق معبود آهي، عاشق عابد. پيار جڏهن چوٽ چڙهي ٿو ته، پوءِ خوشي ۽ کلڻ، جاڳڻ ۽ سمهڻ، سُڏڪڻ ۽ روئڻ سڀ محبوب جي حوالي سان هوندو آهي. دل ۾ محبوب کانسواءِ ڪنهن ٻئي لاءِ تِر جيتري به جاءِ ڪا نه هوندي آهي. هجي به ڪيئن، قرآن شريف ۾ فرمايل آهي ته:
ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه (1)
(الله ماڻهوءَ جي سيني ۾ ٻه دليون نه ٺاهيون آهن)
هن آيت مبارڪ جو اشارو ان طرف آهي ته، ٻه دليون هجن ته پوءِ ڪيو ٻيو جاءِ وٺي، جڏهن دل ئي هڪڙي آهي ته، پوءِ سڀ ڪجهه ان لاءِ آهي، جنهن دل ۾ جاءِ والاري آهي. ظاهر آهي ته، پوءِ جيڪو ذڪر هوندو، اهو ان جوئي هوندو، جنهن سان حب آهي. پيغمبر صلي الله عليه وآله وسلم جن فرمايو آهي:
”من احب شيئا اڪثر ذڪره“ (21)
(جيڪو ماڻهو ڪنهن شيءِ سان حُب رکندو آهي، اهو انهيءَ کي ئي ياد ڪندو آهي.)
شاهه سائينءَ جي جد امجد شاهه عبدالڪريم بلڙيءَ واري هن حديث مبارڪ کي سنڌي ويس پهرائي، محبوب جي من ۾ وسڻ کي ڏاڍي دل لڀائيندڙ انداز ۾ پيش ڪيو آهي.
جي جاڳندي من ۾، سُتي پڻ سيئي،
من پريان نيئي، پڳهئو پاڻ ڳري.
اُتم انسانن وٽ جڏهن عشق ايندو آهي ته، اهي سڀ ساعتون سپرينءَ جي حوالي ڪري ڇڏيندا آهن، پر ڪڏهن ڪڏهن نفس زوراوري ڪري ڪي ساعتون کين غافل بنائي وجهندو آهي. غفلت ۾ گذاريل لمحا وڇوڙي جا لمحا آهن ۽ اهلِ دل وٽ اهي لمحا ڪفر ڪرڻ جي برابر آهن. شاهه عبدالڪريم جن جي لفظن ۾:
”جو دم غافل، سو دم ڪافر“
عشق جي دينيات ۾ وڇوڙي جون ساعتون ڪفر جون ساعتون آهن. جڏهن ڪُفر ٿي ويو ته، پوءِ غم ۽ گوندر اچي وَرائيندا. عشق حقيقي هجي يا مجازي، ٻنهي ۾ ڪيفيت ساڳي رهي ٿي، محبوب ساڻ آهي ته، دل خوشين سان آباد هوندي. محبوب اکين کان ٿورو اوجهل ٿيو ته، دل حشر مچائي ڏيندي، پوءِ اوسيئڙو، ڏک ۽ ڊپ اچي ورائيندا. اکين مان وسڪارو جهلئي ڪو نه جهلبو، رونءَ رونءَ ۾ سورن جون سَٽون پيون اُڀرنديون. هورا کورا سُک وڃائي ڇڏيندي. اڻ ڳڻيا خيال ضدي ٻارن وانگر دڙها هڻندا، ذهن کي لتاڙيندا رهندا، ۽ عاشق پيو جهوريءَ ۾ جِهڄهندو. هن سُر ۾ حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي اهڙين ئي ڪيفيتن جو اظهار ڪيو آهي. شاهه سائينءَ وٽ اهي مِڙئي ڪيفيتون انتها تي آهن ۽ انهن جو اظهار به اوترو ئي زوردار آهي.
گوندر ڪيو غرق، ماءُ منهنجو جندڙو.
محبوب جي وڇوڙي جو درد هر ڪنهن کي ٿيندو آهي، اهو ڏک ڪنهن لاءِ تانگهو، ته ڪنهن لاءِ تار، ٻُڏي هرڪو ويندو آهي، پر غم ۾ غرق ٿي وڃڻ، جتي اونهائيءَ جو انت نه ملي، هيءَ غم جي انتها آهي. لطيف گوندر جي شدت ڏيکارڻ لاءِ جيڪو اندازِ بيان اختيار ڪيو آهي، جيڪي لفظ چونڊيا آهن، اهو سندس ئي ورثو آهي. شاهه سائين سورن جي بيان ڪرڻ لاءِ لفظن سان تصويرون ٺاهيون آهن، جيڪي ڏسي سگهجن ٿيون:
ڪُڙهه ۾ قطارون ڪري، سورن لايا سير.
سورن الائي ته ڪيتريون واٽون ۽ پيچرا ٺاهي ڇڏيا آهن ۽ هر واٽ تي سورن جون قطارون آهن. جڏهن سڄي وجود ۾ سور صفون ٻَڌيو بيٺا هجن ته، ويساند ڪهڙي ملندي! ويساند تڏهن ملي، جڏهن سلسلو ٽٽي پوي، هتي ته سور مُچا ڪريو پيا ڦُٽن، بلڪل ائين جيئن مينهن پوڻ کانپوءِ ٻوٽن تي مور ڦُٽي پوندي آهي.
اُٺي جيئن مورن، اوڀڙ ولهارن ۾،
سا پر گوندر ڪن، جُه ڦوڙائو سڄڻين.
هتي ڪتب آندل ٻوليءَ ۾ لفظ ’مورن‘ جي گهرائيءَ ۾ وڃبو ته، ان لفظ مان گوندرن جي گهڻائي ۽ گهاٽائي جهلڪندي. عام طور هڪ ٻج مان هڪ سِلو اُڀرندو آهي، پر جڏهن وڻ موربا آهن ته، هنڌان هنڌان مُچن جا مُچا ڦُٽي پوندا آهن. گوندر مُچا ڪري ڦُٽڻ جو تصور ڪجي ٿو ته، ايئن پيو محسوس ٿئي ڄڻ اسان کان اِجهو ڪي پنهنجو پرين وڇڙيو آهي ۽ ڏک هنڌان هنڌان ڦاٽي پيا آهن ۽ وڃن پيا نوان گونچ ڪڍندا.
ڀٽائي ڀلاري تشبيهون، مثال ۽ انهن لاءِ استعمال ٿيندڙ لفظ روزمره جي زندگيءَ مان ورتا آهن ۽ سندس بيان ڀرپور ۽ عام فهم آهي. پيار ڪندڙ جدائيءَ جي غم ۾ غرق آهي، سورن جون لَڙيون آهن، سڄي وجود ۾ واٽون ٺهي ويون آهن، ڏک هنڌان هنڌان اُڀري پيا آهن. ان صورت ۾ هينئين جو ڪهڙو حال آهي، ان جو ذڪر ڪندي لطيف فرمائي ٿو:
جاءِ نه سڄو ڏينهن، هينئڙو اوٺي وڳ جيئن.
اُٺ اوڳي ذات سڄو ڏينهن وتندا ڄنگهڙون سٽيندا، مجال جو ڪٿي ٿڪجن ۽ سک سان ويهن. پرينءَ جي وڇوڙي کان پوءِ هينئون موڳو ۽ بي سُکو ٿي پوي ۽ وڃيو ڳاراڻي ۾ پوي، سڄو ڏينهن پيو نجهري ۽ جهلئي ڪونه ٿو جهلجي. لطيف چواڻي:
جيئن جهوريءَ کان جهليانس، جهڄيو تيئن جهوريءَ پوي.
اهو قدرتي عمل آهي ته، جنهن جي ڪائنات بي چَسي ٿي ويندي آهي، ان کي آترويلا لڳي ويندي آهي ۽ هو پيو پَچندو ۽ لوهون پائيندو آهي. اهڙي هنئين کي ڪيترا به آٿت ڏيو، دلاسا ۽ دلجايون ڏيو، ٺَڳاري ڪنهن ٻئي طرف ڌيان ڇڪايو، پر جنهن ۾ من پرين حل ٿيل هجي، اهو ٺڳين ۾ ڪيئن ايندو ۽ وٽائنس هورا کورا ڪيئن ويندي. گوندر گونا گون هجن ۽ هڪ تِر جيتري جاءِ به واندي نه هجي ته، پوءِ هينئين جو ڇا حال هوندو، ان لاءِ لطيف مثال ڏيندي ٻُڌائي ٿو:
رئيءَ لٽجي نت، هينئڙو واٽ ورک جئين.
وهندڙ واٽ جتي اچ وڃ اوج تي هجي، واٽهڙن ۽ وَهٽن جي وکن سان ڌوڙ جا ڪڪر اُڏامندا هجن، ان واٽ جي ڪناري سان بيٺل وڻن ٽڻ کان وٺي پنن جي چوٽين تائين سڀ دز سان لَٽجي ويندا آهن. وڇوڙي جو سَٽيل ۽ سيڪاٽيل هينئڙو به ائين ڏکن جي دز سان لَٽجي ويندو آهي. جڏهن نينهن جو ناتو چوٽ ٿو چڙهي ته، پوءِ ڀائنجي ٿو ته پرين سدائين اکين آڏو هجي ۽ اک ڇنڀ لاءِ به پري نه ٿئي، پر جيڪڏهن پنبڻين جي هڪ لوڏي جيتري لمحي لاءِ به پري ٿيو ته، شاهه عبدالڪريم جي لفظن ۾ ڪيفيت هئين ٿي پوندي آهي:
سڄڻ ساعت هيڪڙي جي ٿئين اکينئون ڌار،
ته ڪر سڀ ڄمار، ڏٺوسين نه ڪڏهين.
جڏهن محبت جي اها منزل هجي ته، پوءِ محبوب جي جدائيءَ ۾ نيڻ نيسارن وانگر وهندا آهن. لطيف وٽ ان لاءِ جيڪو اظهار آهي، سو اندر ۾ پيهيو وڃي.
مون منجهيئي مينهن، ڪوه ڪرينديس ڪڪرين،
سرلو سارو ڏينهن، مون پريان جو نه لهي.
سنڌي لغات موجب: سرلو سانوڻ توڙي سياري، ٻنهي موسمن جي برساتن لاءِ چئبو آهي. سانوڻ جي مُند ۾ آسمان پلٽجي پوندو آهي ۽ ڇوهي جا ڇڇڪا هوندا آهن، پر هي مينهن ضروري ناهي ته، هر جاءِ تي هڪ جهڙو پوي. ڪٿي ڇنڊون پونديون، ته ڪٿي آسمان اوتجي پوندو. سياري جي مُند واري برسات کي ’رُهي‘ سڏجي ٿو، جيڪا مانگهه مهيني ۾ پوندي آهي ۽ ان ۾ آسمان لس ليٽ ٿي ويندو آهي. هوائن گاڏڙ برسات چؤڦير وسندي آهي.
شاهه سائين هڪ لفظ ۾ ڪيڏي نه وڏي ڳالهه پيش ڪئي آهي. پرينءَ جي ياد ۾ اکين جي وَسڻ لاءِ ڪا مُند ۽ موسم مقرر ئي ڪانهي. جڏهن ياد چڙهي، ته وسڪارو شروع. پوءِ ڪڏهن اکيون ڏرا ڏئي وڃن ۽ ٻُڪن جا ٻُڪ پاڻي هارجيو پوي، ته ڪڏهن وري وسڪارو هلڪو، پر لڳاتار پيو هلي. فراق ۽ جدائيءَ کان وڏي ’رپ‘ (ازدها) ڪهڙي هوندي، تڏهن ته ان آفت کي موت کان به شديد سڏيو اَٿن.
”الفراق اشد من الموت (حديث) (3)
لطيف جي ئي لفظن ۾ ڄِيري ۾ عشق جون ڄِڀيون هجن ته، پوءِ رڳون ربابن جيئن وڄڻ لڳنديون ۽ اهو واڄو وار وار ۾ پيو وَڄندو.
لونءَ لونءَ هيٺ وڄن، رڳون ربابن جيئن.
هتي لفظ ”ربابن“ اسعتمال ٿيل آهي، جيڪو جمع جي صيغي ۾ آهي، يعني هر تند پئي وڄي، ڪابه رهيل ڪانهي، وار وار هيٺ پرينءَ جو واڄو آهي. سڀني تندن ۾ هڪ ئي تنوار آهي، پرينءَ جي ياد جو ايترو زوردار اظهار آهي، جو پڙهندڙ ۽ ٻُڌندڙ ڄڻ انهن تَندن کي اکين سان پيا ڏسن ۽ واڄو ڪنن سان پيو ٻُڌجي ۽ اهو دماغ کان ٿيندو دل ۾ ڪاهيو پوي. ٻُڍل فقير اهڙي واڄي لاءِ ڏاڍي سُهڻي سِٽ چئي آهي:
وَڄي ٿي وجود ۾، بِرهه تنهنجي ڀِير.
ٻڍل فقير واري برهه جي ڀير وڄندي هجي ۽ لطيف جي لفظن ۾ سڀئي رڳون ربابن جيئن وڄنديون هجن ته، پوءِ واڄو ايڏو وڏو هوندو، جو اوسي پاسي جو ڪو ٻيو آواز ٻُڌڻ ۾ ئي ڪونه ايندو، نه ئي وري ڌيان ٻئي طرف ويندو. ڀلا جيڪڏهن ڪنهن ويل عقل وچ ۾ ڪاهي پيو ۽ جهٽ پلڪ لاءِ ڌيان ورهائجي ويو ته، نينهن وري به گِهلي آڻي، پرينءَ جي پيچري تي ڇڏيندو.
نينهن گهرائي نت، پريان سندي پير ۾.
عشق سان عقل جون ٽڻيون هونديون آهن. عقل وسوسا پيدا ڪندو آهي ۽ ماڻهوءَ ۾ خوديءَ جو ذرڙو داخل ڪري، نينهن کي ڪَسو ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي، پر عشق اوپري خيال ۽ خوديءَ کي ڪٿي ٿو برداشت ڪري. عشق جي تعريف ئي اها آهي ته:
”العشق نار يحرق ماسويٰ المحبوب“ (14)
(عشق اها باهه آهي، جيڪا محبوب کان سواءِ ٻئي هر خيال کي ساڙي ڇڏي ٿي)
اندر ۾ عشق جو آڙاهه متل هجي ۽ ٻيا سڀ خيال سڙي وڃن، ته پوءِ سڀ خيال رڳو هڪ سڄڻ جا وڃي بچندا. سڀ اوراڻا ان هڪڙي پرينءَ سان اورڻا آهن، ٻئي کي ان جي ٻاڦ ڏيڻ به گناهه آهي. سڄڻ سان ميلو ٿئي ته اندر اورجي، پرين جيسين پري آهي يا اڪيلائيءَ ۾ ساڻس ميلو نٿو ٿئي، ته ڳالهين جا کيٽ ڦٽي پوندا آهن.
سڄڻ سان نه ڀيٽ، ڳُجهه ڳَرهيان ڪِن سين،
ڳالهيون انهيءَ ريٽ، سدا ٻڌي موريون.
جيڪي عاشق ۽ معشوق جي وچ ۾ ڳالهيون آهن، ان جي خبر ٻين کي ڏيڻ امانت ۾ خيانت جي برابر آهي. خيانت، سا به پرينءَ سان، اهڙو ڪُڌو ڪم ڪير ڪندو، جيسين پرين هيڪلائيءَ ۾ ملن، تيسين ڳالهيون سلن مان وڌيو وڻ ٿيو پون.
ڳالهيون پيٽ ورن ۾، وڌي وڻ ٿيون،
پر سين مون نه ڪيون، گوشي پرين نه گڏيا.
پرينءَ کان سواءِ ڪنهن سان اندر ڇو نه ٿو اوري سگهجي، ان لاءِ لطيف سبب ڄاڻائيندي، ڇا ته سهڻو مثال ڏنو آهي.
جيئن سي کوهيءَ نار، وهن واريءَ گاڏئان،
هينئڙو پريان ڌار، نبيريانس نه نبري.
جر ۾ پاڻي ۽ مٽيءَ جا ذرڙا هڪ ٻئي سان ڪنهن خاص ڪشش جي ڪري گڏ هوندا آهن، ان ڪشش کي انگريزيءَ ۾ Adhesion سڏبو آهي. کوهيءَ جي نارن مان (اهي وٿيون جيڪي کوهيءَ جي اوساريءَ ۾ هونديون آهن) سنهڙي واري ۽ پاڻي سِيمو ڪري کوهيءَ ۾ گڏ ٿيندو آهي. جيڪڏهن ان واريءَ کي روڪڻ جي ڪوشش ڪبي ته، پاڻيءَ جو رستو پڻ بند ٿي ويندو. پرينءَ کان سواءِ ڪنهن ٻئي سان اندر اورڻ جو سوچبو ته، هينئون ڪٿي ٿو اهڙي ڇيڙي نبيري قبول ڪري. حضرت ابن عباس رضه کان روايت ڪيل حديث آهي ته:
”مَن عشق وَ کَتمَ وَعفَ وَ صَبرَ، غفرالله له و اَدخله الجنه“ (5).
(جنهن عشق ڪيو ۽ ان کي لڪائي رکيو، پاڪ رهيو ۽ صبر ڪيائين ته، خدا ان جي بخشش فرمائيندو ۽ ان کي جنت ۾ داخل ڪيو ويندو.)
واضح ٿيو ته عشق آهي ئي ڍڪڻ ۽ سانڍڻ لاءِ. عشق جيترو ڍڪي رکبو، اوترو اندر اُجرندو. ڳالهه کُلي پئي ته، ساءُ سواد ڇڏي ويندي. شاهه عبدالڪريم فرمايو آهي ته:
مٺ ڀيڙيائي ڀلي، جو اُپٽي ته واءُ،
جو پڌر وڌي ڳالهڙي، ته ڇڏي وڃي ساءُ.
شاهه سائينءَ هن سُر ۾ اهڙا ڪجهه بيت چيا آهن، جن جو پيغام نينهن کي ڍڪڻ لاءِ آهي.
نينهن نهائينءَ جان، ڍڪيو ڪوهه نه ڍڪئين؟
ڄر ڄيري ڇڏي، ته ڪيئن پچندا ٿانءَ،
سندي ڪنڀاران، ڪن ڪريجا ڳالهڙي.
آوي ڪٿان ڦاٽي پئي ته ٿانو ڀيلا رهجي ويندا. عشق ڪرڻ وارن کان اندر جون ڄِڀيون سانڍيون نه ٿيون ته، پوءِ دلبر جي حوالي سان جنهن انگ کي پچائي راس ڪرڻو آهي، اهو ڀيلو رهجي ويندو. ڀيلو ٿانءُ نه ڪچن ۾ شمار نه پَڪن ۾، اهو ڪنهن ڪم جو ڪو نه رهيو. باقي بيتن جو مضمون به ساڳيو ۽ پيغام به ساڳيو آهي:
نينهن نهائين جئن، ڍڪيو ڪوهه نه ڍڪيئن؟
ڄر ڄيري ڇڏي، ته رڇ پچندا ڪيئن؟
تون پڻ ڪريج تئين، جئن ڪنڀار ڪن ڪم سين.
**
نهائينءَ کان نينهن، سِک منهنجا سپرين،
سڙي سارو ڏينهن، ٻاهر ٻاڦ نه نڪري.
هن سُر جي ٻي ۾ داستان ٽي بيت اهڙا آهن، جن ۾ سخت سيءَ، ڪانڌ جي پري هجڻ ۽ نڌڻڪي جهوپڙيءَ ۾ اڪيلي عورت جي ڳالهه ڪنهن خاص پيرائي ۾ ڪيل آهي:
سٻر سيءَ پيو، نه مون سوڙ، نه گبرو،
نه مون ڪانڌ، نه قوت ڪي، جوڀن وهي ويو،
تنين حال ڪهو، نڌر جنين نجهرا.
**
اُتر اوتون ڏي، نه مون سوَڙ نه گبرو،
سيءَ سارينديون سي، جنين نڌر نجهرا.
**
اُتر ڏني اوت، نه مون سوَڙ، نه گبرو،
چارئي چنيءَ پُوت، مون ريڙهيندي رات گئي.
ڀٽائيءَ جي نظر ۾، محبوب جاءِ پناهه آهي، اَجهو ۽ اولو آهي، اوڇڻ ۽ بوڇڻ آهي، عاشق لاءِ ڌڻڪو هجڻ جي ضمانت آهي. محبوب گڏ آهي ته، پوءِ آٿت ئي آٿت آهي، پر جيڪڏهن پرين پري آهي ته پوءِ سڀ ڪجهه ڄڻ کسجي وڃي ٿو. آسن ۽ اُميدن جو بوڇڻ پوتيءَ جهڙو سنهڙو وڃيو رهي، جنهن سان پاڻ ڍڪيندي نه ٿو ڍڪجي، مٿي ڇانو کسجيو وڃي ۽ ماڻهو ڄڻ وِلهه ۾ پيو آهي. هن سُر ۾ ڏنل پيغام کي ويڙهجي ته، هي ڪجهه حاصل ٿيندو:
پرين ساهه پساهه آهي، واٽ ۽ اولو آهي، پاڻ وٽ آهي ته ڀرجهلو ۽ ڍڪ آهي. اکين کان ڌار آهي ته پوءِ ڳوڙها ۽ ڳاراڻو نصيب بنجيو وڃي. پريت ۾ پچڻ لاءِ ضروري آهي ته، اندر جي آڙاهه کي اندر سانڍجي، پرينءَ کانسواءِ ڪنهن ٻئي سان سور سلڻ گناهه آهي، جيڪو پاڻ کي عشق جي ان اعليٰ منزل تي پهچائي ويو، اهو ڌڻڪو ٿي ويو، جيڪو رهجي ويو، اهو نڌڻڪو، بي ثمرو ۽ اٻالو رهجي ويندو.

[b]حوالا[/b]

1. شاهه عبدالڪريم بلڙيءَ واري جو ڪلام: شمس العلماءَ ڊاڪٽر عمر بن محمد دائود پوٽو، ص 48، شاهه عبداللطيف ثقافتي مرڪز ڪميٽي، 1977ع.
2. ساڳيو، ص 51.
3. لغات لطيفي: شمس العلماءَ مرزا قليچ بيگ، ص 138، سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو، حيدرآباد، سنڌ، 1994ع.
4. ساڳيو، ص 138.
5. طب نبوي (اردو)، امام ابن القيم الجوزيته، مترجم: حڪيم عزيز الرحمان اعظميٰ، ص 514 ،دارالشاعت،اردو بازار، ڪراچي _ 1998ع.

شاهه جي ’سُر رپ‘ ۾ دردن ۽ سورن جو ذڪر: محمد حسين ڪاشف

ڳالهيون پيٽ ورن ۾، وڌي وڻ ٿيون،
پر سي مون ڪيون، گوشي پرين نه گڏيا.

’سُر رپ‘ شاهه جي ڪلام جو اهو سُر آهي، جيڪو سندس رسالي جي مِڙني سُرن جي غم جي جذبن ۽ ڪيفيتن کي پاڻ ۾ سمائي ٿو يا ائين چئجي ته، هي سُر سندس فڪرِ غم جو اهو شاهڪار آهي، جنهن ۾ ڪي ئي رنگ سمايا پيا آهن. لطيف هن سُر جي شروعات جن لفظن سان ڪئي آهي، اهي ايڏو ته وسيع ۽ وقيع آهن، جن جي اورڻ سان ئي من وياڪل ٿي پوي ٿو. ان ڪري، هن جو نالو ئي ”رپ“ رکيو ويو. رپ لفظ جي معنيٰ آهي: ڳرو، انتهائي وزندار، جنهن کي چورڻ مشڪل هجي.
هي سُر لطيف جي فلسفهِ عشق جي پيداوار آهي ۽ هن سُر جي اندر سمايل، هر اهڙي ڪيفيت غم جي غماز آهي، جنهن جو سرو عشق ۽ محبت سان وڃي ملي ٿو. جيڪي انسان جي نفسيات ۽ ان جي اندر جي غم ۽ اندر جي اُڌمن جا اظهار آهن. عشق جو تير بي پير، جنهن کي لڳو، ان کي انهيءَ نينهن جي ناوڪ نهوڙي نيو. ڪي شير ۽ مانجهي انهيءَ سڪ ۽ سوز جي ساگر مان تڙڳي ۽ تري پار پيا هوندا، نه ته اڪثريت غم جي انهيءَ اٿاهه سمونڊ ۾ غرق ٿي پاڻ وڃائي ويهي ٿي.
پر لطيف جا ڪردار جيڪي غم جا غواص ۽ سورن سان سانڀيئڙا آهن، انهن ته هن کي سيڻاهه بنائي بحر عشق کي پار ڪيو آهي ۽ پنهنجي پريتڻي جا اهي پيرا ڇڏيا آهن، جي نقش دوام جي حيثيت رکن ٿا. سندن سڄو ڪلام انهيءَ ڪيفيت سان ٽٻيو پيو آهي، جنهن ۾ گوندر جا گُندڙا ۽ وِرهه جا مَٽ ڀريا پيا آهن. ڪٿان به ڪا وار وِٿي ڪا نه ٿي ملي، جو ليئو پائي، سُکن سان ڪو سامهون ٿئي. هي سُر، سسئيءَ جي پنجن ئي سُرن سان گڏوگڏ، راڻي، ليلا، سورٺ، ڪاپائتي، سامونڊي، آسا ۽ مارئي، مطلب ته سڀني سُرن جي غم ۽ اندوه کي پاڻ ۾ سمائي ٿو ۽ انهن سڀني سُرن جي احساساتي روين، معروضي توڙي امڪاني صورتن جي ترجماني ڪري ٿو. انهيءَ چوڻ ۾ ڪو به وڌاءُ نه ٿيندو ته، هي سُر، غم ۽ گوندر جي ڪيفيت جي اظهار کان صوري توڙي معنوي طور تي مقدم ۽ ڳرو آهي.
هن سُر جي سلسلي ۾ اظهارِ خيال ڪرڻ ڪو سولو نه آهي، ڇاڪاڻ ته وک وک تي ورهه جا اهي سيلهه سامهان ٿين ٿا، جيڪي عشق ۽ محبت جي پيداوار آهن. ان جو ذڪر ڇيڙينداسون ته اهو سڄو ڪينواس اسان جي اڳيان ڪَر کڻي بيهندو، پوءِ ان مان ڪنهن تي ۽ ڪٿي هٿ رکجي ته، غم ۽ گوندر، وِرهه ۽ وڇوڙي جا قدر هتي يا هُتي آهن. هت ته سڀئي سورن جي انهيءَ ساگر ۾ سموهيا پيا آهن. عشق جي سلسلي ۾ هت ان جو ڪجهه اظهار ڪرڻ بي مهل نه ٿيندو:
”حضرت عشق“ جڏهين ٻنڀي تي اچي هٿ هڻي، تاڙي کولي، طاق پري ڪري، جيءَ ۾ جلوو پَسائي ٿو ته، صورتحال ئي بدلجيو وڃي. اهو جذبو ۽ ان جي ڪشش جيڪا صورتحال پيدا ڪري ٿي، اها عقل انسانيءَ کي اورانگهي اڳتي نڪري وڃي ٿي، جتي ڇو ۽ ڪيئن جي ڪا حجت ۽ حاجت نٿي رهي. لطيف چواڻي ته:
مٿي منجهان مينهن، پسو پاڻيءَ جيئن وَهي،
مون ڀانيو نينهن، پر ڄڀيون ڄيري سنديون.
يا
گوندر ڪيو غرق، ماءُ منهنجو جندڙو،
ڏکوين مرڪ، مٿي سڳر پنڌڙو.
عشق، عاشقن جو مَرڪ ۽ هنن جي جيءَ جو جياپو آهي، پاڻ سرڪار فرمائين ٿا ته:
عشق اپر نانگ، خبر کاڌن کي پوي.
جيڪو عشق جي چاڙهيڪي تي چڙهيو، انهيءَ گوندر ۽ غم، وِرهه ۽ وڇوڙي کي ڳر لاتو. هيءَ ڪيفيت ۽ احساس ڪا مادي شيءِ نه آهي، جنهن کي هٿ لائي محسوس ڪري سگهجي. هي ته جيءَ جي جهوري ۽ اندر جي اها اُساٽ آهي، جيڪا منجهن ئي پئي نهانينءَ جيان دکندي ۽ ڌڳندي آهي:
گوندر هٿ نه پير، وِرهه منجهئي وهڻو،
ڪڙهه ۾ قطارون ڪري، سورن لايا سير،
مون جيئن گهاري ڪير، هيڪلي ريءَ سڄڻين.
دنيا جي ڏاهن، فلسفين ۽ ٻُڌيوانن جا سرشٽيءَ جي عمل ۽ ان جي انوسار جي سلسلي ۾ مختلف مهمون بيان ڪيل آهن. جيئن: خير ۽ شر، جيڪو انساني فطرت سان لاڳو آهي، ان جي توازن سان ئي انساني شخصيت جي تعمير ٿئي ٿي. اهڙيءَ ريت ڏک ۽ سک، غم ۽ خوشيءَ جا قدر پڻ هن جي شخصيت جي ٺاهه جوڙ ڪن ٿا.
علم نفسيات ۾ ياسيت ۽ مسرت انهيءَ فلسفي جا ماڻ آهن. بنيادي طور تي غم ۽ گوندر، جنهن کي ڪوٺيو وڃي ٿو، اهي انساني جذبات جي صورت بدلجڻ سان پيدا ٿين ٿا. انهن جي تبديليءَ جو مدار واقعات، حالت ۽ معروضات تي منحصر آهي. جيئن ’يونگ‘ جو قول آهي ته: ”انساني نفسيات يا نفسي رويا واقعات جي تبديلين جو مجموعو آهن، جيڪي هن جي شخصيت ۾ ڪنهن مخصوص ڪيفيت کي جنم ڏين ٿا ۽ اهو هڪ قوي جذبي جي شڪل اختيار ڪري، هن جي اندر جي ريکائن کي ظاهر ڪري ٿو. انهيءَ رويي جو جذبو جيترو قوي هوندو، اوترو ان ۾ تاثر جي ڪيفيت وڌيڪ هوندي.
جيئن سرشٽي جي اندر ڪنهن به حالت کي ڪا دائميت حاصل نه آهي، جيڪي ڪڏهن لهن ٿيون ته، ڪڏهن چڙهن ٿيون، ليڪن جيڪا لهر جيتري طاقتور هوندي، اها اوتري ڪناري کي زور سان اچي لڳندي ۽ ان کي متاثر ڪندي. لطيف انسان جي انهيءَ نفسياتي ڪيفيت جو وڏو چترڪار آهي، جنهن پنهنجي بيان سان ويهون واري ڇڏيون آهن. جيئن مون پهرئين عرض ڪيو آهي ته غم، عشق جي پيداوار آهي ۽ عشق ڀڙڪندڙ باهه آهي، ان لاءِ پاڻ سرڪار فرمائين ٿا ته:
العشق نار الله الموقده، کوريءَ جيئن کاڻي،
آهي آرياڻي، ڪونهي ٻيو ٻروچ ريءَ.
يا
الا جي عشق جا، سي تان تون نه سَهين.
**
ڀنيءَ ٿيون ڀَڙڪن، باهيون بيراڳين جون.
هلو سيڪيون هٿڙا، مٿي تن مچن.
بقول ابن العربي:
العشق نارالله الموقده،
فافوالهاد وطلوعها علي الاقده.
عشق اها باهه آهي، جنهن جو اڀرڻ ۽ لهڻ دلين تي آهي. سرمد شهيد پڻ خوب چيو آهي ته:
سرمد غم عشق بوالهوس را نه دهند،
سوز پروانه مگس را نه دهند.

لطيف سائين فرمائين ٿا ته:
لائي جو ويا، منجهيئي ٿو مچ ٻري،
سو اجهامي ڪِئا، جنهن جا سوريندڙ سپرين.
عشق جي اڃ اجهامي نه سگهندي آهي. جيئن باهه پاڻيءَ جي ڪاڻياري نه هوندي آهي، پر هن کي پنهنجي ڄرڪندڙ ڄڀين کي ڄمار ڏيڻ لاءِ ڪاٺين ۽ تيل جي لوڙ هوندي آهي. اهڙيءَ ريت عشق کي وڇوڙي ۽ فراق جي ضرورت هوندي آهي، وصل ۽ اضطراب جي ڪاڻ هوندي آهي.
جيئن ڄيرو کانئي ڄر، عشق اينءَ ڪري،
اڃا پرت پري، ڳالهه ڳاڻيٽي ناه ڪا.
زندگيءَ جي سڀ کان وڌيڪ هيبتناڪ سزا، جيڪا انساني روح کي ملي ٿي، اهو غم ۽ اضطراب آهي، جنهن کي هو ڀوڳي ٿو. غم جي آتش فشان شعلن ۽ ڄر ۾ هن جو جسم ۽ روح جلندا ۽ کامندا رهن ٿا. وڇوڙي ۽ ورهه جا بي رحم جذبا جڏهن موجزن ٿين ٿا، تڏهن اهي انساني نرم، نازڪ ۽ ڪومل دل کي ساڙي وجهن ٿا. انهيءَ ۾ هن جي وجود جو ٽانڊين، ڪانڊين، ٻاٻرين، پچان مَر پيئي.
جيرا، جگر، بڪيون، سيخن ۾ ٽيئي،
ويڄنئون ويئي، ٿي وهيڻي سڄڻين.
**
گوندر گڏياس، صحت نيڻ مَ سڄڻين،
مادر مارياس، ڦوڙائي پرينءَ جي.

انساني فطرت خوشيءَ ۽ غم کي پنهنجي اندر ڪنهن حد تائين برداشت ڪرڻ جي صلاحيت رکي ٿو. جڏهن اها حد گذري وڃي ٿي ته، اهي جذبا فنا ٿي وڃن ٿا. انسان غم ۽ گوندر کي به ڪنهن حد تائين برداشت ڪري سگهي ٿو، پر لطيف پنهنجي ڪردارن جي تشخص ۾ هڪ اهڙي قسم جي قوت پيدا ڪري ٿو، جنهن ۾ هو ڪٿي به اٻهرا نظر نٿا اچن. هنن جو وجود پنهنجي گوندر ۽ ورهه کي هڪ اهڙي مقام تي رکي ٿو، جو هنن جو پيمانو ڪٿي به ڇلڪندو نظر نٿو اچي، پر ان جي بدران هنن جو قوت غم و الم قاريءَ ۽ سامع کي جهوٻو ڏيو جهڪايو وجهي ۽ هن جو روح رڙيون ڪريو اُٿي. اهو لطيف جو پنهنجي اسلوب ۽ انداز جو ڪمال آهي، جنهن جو دنيا جي ادب ۾ مثال مشڪل ملندو. فطرت جي متضاد ۽ متصادم قوتن جي مها ڄار مان ٻاهر نڪرڻ لاءِ جڏهن ڪو رستو نه هوندو آهي ته، سواءِ مرڻ ۽ پاڻ ارپڻ جي ٻيو ڪو چارو نه هوندو آهي، پر لطيف جي ڪردارن وٽ ان جي برعڪس عمل آهي. اهي پنهنجي وجود جي بقاءِ لاءِ مهاڏو اٽڪائين ٿا ۽ پسپائي اختيار نٿا ڪن. هنن جي وجود جي بقا سان سندن تشخص جي برقراري لاڳاپيل آهي. جيئن فرمائي ٿو ته:
ولاڙيو وڻين چڙهي، ڪي جو ڏٺائين،
موت به ماريائين، پاڻ تنهن جي پٺ ۾،
**
نينهن نه نالو ڳن، پريتڻي پير ٻيا،
سورن ساڻ مَ ڇن، وِرهه وِهائج وترو.
لطيف جي غم جي اظهاري بيتن ۾، اسان کي سندس ڪردارن جي اُڌمن، ڪلپنائن، ڪامنائن ۽ ولولي جو ڏڪائيندڙ روپ نظر اچي ٿو:
ولولو ۽ ووڪ، ايءَ تان آه عشق جي.
عشق جي اها آهه ڪردارن کان ٻليدان گهري ٿي، جنهن ۾ هر ڪردار فرار ٿيڻ بجاءِ انهيءَ امر پيار کي پاڻ ۾ سمائي الستي آواز تي پاڻ نڇاور ڪري ٿو، جيڪو عشق جي پيداوار آهي. ان جي اندر ۾ وڃبو ته محسوس ٿيندو ته، اها آهه ۽ الستي آواز، جنهن عشق جو روپ اختيار ڪيو، ان جو لاڳاپو روح سان آهي ۽ نه ان جي سرير سان، جنهن کي ڪو دوام نه آهي. اڻ مٽ ۽ امر پيار، جيڪو عشق جي صورت آهي، ان جو روح سان پيچ پيل هوندو آهي، جنهن ۾ ازل جي ڇڪ، تڙپ ۽ بيتابي آهي. لطيف وٽ اهڙي قسم جي ڇڪ ۽ ڳانڍاپي جو وڏو وستار آهي، جنهن کي هي مهان شاعر ”ڪن فيڪون“ واري مقام کان به مهند بيان ڪري ٿو:
نڪا ڪن فيڪون هئي، نڪو لڱ لحم.
(مارئي)
**
ميثاقان مهند هئي، توڏيءَ جي تنوار.
(سسئي)
**
الست اواحن کي، جڏه جاڳايو جليل.
(سهڻي)
**
الست ارواحن کي، جڏه چيائين جيئن،
محبتي ميهار جي، آءٌ نهوڙي نينهن.
(سهڻي)
**
نڪا ڪن فيڪون هئي، نڪا مورت ماهه،
(مارئي)
**
نڪا ڪن فيڪون هئي، نڪا هونگ نه هون.
(مارئي)
عشق انهيءَ ازلي ڇڪ ۽ ڪشش جي پيداوار آهي، جنهن وِرهه ۾ لطيف جو هر ڪردار ونگيو ۽ وهاٽيو پيو آهي. لطيف هڪ سچي عاشق، عارف، حُسن پرست، رومان پسند انسان وانگيان جتي به، جيئن حُسن کي، حقائق کي، احساس توڙي القاءَ جي دنيا ۾ محسوس ڪيو، ان کي بنا ڪنهن تڪليف جي بيان ڪيو آهي، جيڪو سندن عارفانه نظر، جمالياتي حسن، نازڪ مزاجيءَ جي فڪري طرف نگاهيءَ کي ظاهر ڪري ٿو، جنهن ۾ سندس قوت عارفانه ۽ عاشقانه ڪمال تي نظر اچي ٿي.
هن مهان شاعر جو فلسفهءِ غم، جيڪو ازلي عشق جي پيداوار آهي، ان جو عڪس رسالي جي هر سُر ۾ سمايل نظر اچي ٿو. جيتوڻيڪ هر سُر جي نسبت سان سندس انداز بيان پنهنجو آهي، پر ان جي تهه ۾ وڃبو ته، انهن ۾ به انهيءَ حڪمت جا گڻ موجود آهن. اتي سوال ٿو پيدا ٿئي ته، ڇا شاهه سائين غم و الم جو شاعر آهي؟ وٽس خوشي ۽ کيرون ماڻڻ جي ڪا وستار ڪانه آهي. هي هڪ غور طلب نڪتو آهي. سندن ڪلام ۾ خوشيءَ جي سلسلي سان جيڪي بيت نظر اچن ٿا، انهن ۾ اميد جي جهلڪ آهي. لطيف جو ڪو به ڪردار مڪمل طور تي خوشيءَ جي پيرهن ۾ پهيل نظر نه ايندو، پر هو غم جي وسيلي وِرهه جي واٽ سان ان جو متلاشي آهي، ڇاڪاڻ ته جتي غم جي سفر جي انتها ٿئي ٿي، اتان کان ئي خوشيءَ جو دڳ ملي ٿو، ليڪن اهو دڳ عام خوشيءَ جي تصور جو اهڃاڻ نه آهي، پر ان ۾ ڪردار جي غم ۾ گوندر جا ڳوڙها سمايل هوندا آهن. جڏهن ڪردار سفرِ غم ڀوڳي پنهنجي انهيءَ منزل جي اختتام تي اچي ٿو ته، اتي شاعر ان کي وصال جي اهڙي صورت سان ظاهر ڪري ٿو، جو اهو وصال ان جي زندگيءَ جي آخري لمحن جي صورتن ۾ هوندو آهي، جنهن ۾ خوشيءَ تي غم جا بادل ڇانيل نظر ايندا آهن. جنهن ۾ هڪ قسم جو تجسس ۽ رقت آميزيءَ جي صورتحال هوندي آهي، جنهن جو دائرو ايترو ته وسيع آهي، جنهن ۾ نه صرف سندس ڪردار پر سامع ۽ قاريءَ جو وجود به ان ۾ ٻڏل نظر اچي ٿو. وٽن اهو تصور آفاقي قوت ۽ تصور سان مزين آهي، جنهن ۾ سندن وجود پڻ آجو نظر نه ٿو اچي.
هن کي شاعر جو تلازمؤ خيال چئي ڪنارو ڪري نٿو سگهجي، پر هيءُ ته سندس وجود جو اهو واڄو آهي، جنهن جي تار تار ۾ انهيءَ ڪيفيت جو ترنگ، جهنڪار ۽ جهانءِ آهي. هي اهو رباب آهي، جنهن تي مضراب لڳڻ سان ماحول ۾ سورن جي صدا بلند ٿي پوي ٿي. اهو ٻيجل جي پڙاءَ ۽ پڙلاءَ جيان آفاقي آواز بنجي، جيءُ کي جهوري وجهي ٿو. شاعر جي انهيءَ آه و بقا جي پيغام جي اها خوبي آهي، جنهن ۾ سندس ڪردارن ۾ فلسفهءِ غم جو هڪ توازن آهي. هڪ قسم جي باليدگي، رميدگي ۽ شائستگي نظر اچي ٿي، جيڪا هن فلسفي جو مول ۽ ماڻ آهي. سرڪار لطيف پاڻ سر تاپا غم ۽ غمِ عشق هئا، ان ڪري سندس ڪردارن وٽ پنهنجون نڪون ۽ غم ۽ گوندر جو درياءُ موجزن نظر اچي ٿو.
نينهن جي ناوڪ جنهن کي لڳي، ان کي حال کان بيحال ڪيائين، گهر کان بي گهر ڪيائين، جهڄڻ ۽ جهوري ان جو مقدر ٿي، ورهه ۾ وياڪل ڪيائين. غم ۽ گوندر جي اهڙي اوڙاهه ۾ ان کي اُڇليائين، جنهن جو سنڌو ۽ سرو نه هو:
نه ڪي مُئي آهيان، نڪي ٿي جِيان،
ساريو ساهه ڏيان، توکي ساريو سپرين.
ڇو ته:
سر جو سڃيو سڄڻين، ٻنگا ڀري پاڻ،
ويو وجودان نڪري، ڪڙ، ڪڙ ڪري ڪان.
قريبن جي ڪهري ڪان لڳڻ سان پڇيائون ته:
پاٻوهيو پڇن، ڪٿي هٿ حبيب جو،
نيزي هيٺان نينهين جي، پاڻ نه پاسي ڪن،
عاشق اَجل سامهان، اوچي ڳاٽ اچن،
ڪُسڻ قرب جن، مرڻ تن مشاهدو.
انهيءَ مشاهدي جي مامري لاءِ چيائون ته:
اٿاري اُٿي ويا، منجهان مون آزار،
حبيب ئي هڻي ويا، پيڙا جي پچار،
طبيبن تنوار، هڏ نه وڻي هاڻ مون.
نينهن جي ناوڪ لڳڻ سان جا حالت ٿئي ٿي، ان لاءِ فرمايائون ته:
نئون نيهن لڳوس، ڳري ۽ ڳالهيون ڪري،
اوريندي ارٽ سين، سڄڻ سنڀاريوس،
پهو پٽ ڪريوس، اهو هٺ هتي ئي رهيو.
ڇو ته:
هي، هي وهي هاءِ، من ۾ محبوبن جي
۽
ڌڳايو ڌڻين، ڇيرو اندر ڄندڙي.
سڄڻ ٻنگا ٻاڻ ڀري، جيڪو سر سڃئو، ان لاءِ ڪنهن ٻئي سالڪ چيو آهي ته:
لڳي ميخ نه اکڙي، هنئي جا هوتن،
جنبي ويئي جان ۾، کتي ساڻ کنڀن،
سوين سونارا مڙيا، لکين لوهارن،
شاباس تن پرين، جن چڀن سان چوري ڇڏي.
لطيف چواڻي ته:
ڪنڍي ڪلين وچ ۾، جڏهن هنئين جن،
مون کي مون پرين، ڪڍڻ جي ڪا نه ڪئي.
هنئين سان جيڪا اها هور لڳي، انهيءَ جان کي جهوري وڌو، جنهن تي ڪنهن سالڪ چيو ته:
هنئين مٿي هوريون، باهيون بس نه ڪن،
هڪڙا مچ مجاج جا، ٻيا جانب جاد پون،
رهاڻيون راهمون چئي، ڪيچي مانسان ڪن،
واسينگن جي وه تي، ڦيڻا فرق نه ڪن،
سي ڪيئن آڳون اجهامن، جي هوت لائي ويا هٿن سين.
هوتن هٿان هينئين کي جيڪا لهس لڳي، ان ڪري:
چتر رهي نه چت، ويڻن واڳيو نه رهي،
رئي لٽجي تت، هينئڙو واٽ ورک جيئن.
ڇو ته:
اُڀريام انگور، سُتي سپرينءَ جا،
کايو کايو سور، لوچئو لڇئو اُٿيان.
سانوڻ فقير به انهي قسم جي دانهن ڪئي آهي:
جانب منهنجي جان تي، ڪڍيا عشق انگور،
ڇڻيو پون ڇاتيءَ تي، اوگهه ڪريو انگور،
سمهان ته سک نه اچي، اٿان ته انبور،
هلان، چلان، وهان ته ونجهلان، پلپل پوَن پور،
عقل، مت، شعور، ٽيئي نينهن نِهوڙيا.
وِره جو ور جيئن پوءِ تيئن سوگهو ٿيندو ويو، ڇو ته:
ڪنڍي ڪلين وچ ۾، ڪا جا هنيائون،
مون کي مريائون، وجهي ڏور ڏکن جي.
جيئن جيئن اها ڏکن جي ڏور، جيڪا سڄڻن جي هٿ آهي، اها پئي ڇڪجي، تيئن تيئن سور سرجنس ٿا، ڇو ته قريبن جو اهڙو ڪنڍو ڪلين ۾ لڳي ويو، جو سڄي ڄمار ان جي نينهن جي نذر ٿي وئي.
ڪنڍو منجهه ڪپار، هنيو جو هوتن،
سارڻ سڀ ڄمار، اسان اهو ئي ٿيو.
ان لاءِ:
لاهه مَ پچاران، سُک مَ سُمهه جندڙا،
ڪر جهوري ڪيڻان، ڪالهوڻئان اڄ گهڻي.
هي درد بيدرد آهي. هي غم، غم زيغم آهي، ان لاءِ بهتر ڏيندي چيائون ته:
اڃا پيئي جئين، سڄڻ ساريو نه مرين،
وٽيون وه گاڏڙيون، ڇوري ڇو نه پئين،
لڳئي ڪونه هنئين، ڪو ڳڻ ٻاروچن جو.
’سُر رپ‘ ۾ انهيءَ سڄي صورتحال کي سميٽيندي فرمائين ٿا ته:
اٺي جيئن سورن، اوڀڙ ولهارن ۾،
سا پر گوندر ڪن، جهه ڦوڙائو سڄڻين.
**
نيڻ نهائين جيان، ستي لوڪ ڌڳيا،
اجهاميو ٻران، توکي ساريو سپرين.
يا
مون کي ماءُ مجاز، پيڃاري جيئن پڃيو،
هٿن ڇڏي هاج، ويئي سار سَنڌن مان.
مون هت نينهن جي ناوڪ ۽ عشق جي اولانڀن، جن مان لطيف جا ڪردار گذرن ٿا، تن جو سندن ڪلام مان ۽ ڪن سالڪن جي ڪيل اظّهار سان اجمالي خاڪو پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته، جيئن اسان کي ’رپ‘ جي سُر ۾ سمايل، انهيءَ عظيم تصور کي سمجهڻ ۾ آساني ٿئي. ان لاءِ انهيءَ چوڻ ۾ ڪو وڌاءُ نه ٿيندو ته: ’رپ‘ جو هر بيت، شاهه جي ڪلام ۾ ڦهليل غم جي صورتن جو مرجع آهي يا ائين چئجي ته، لطيف غم جي انهيءَ مڌ کي هتان هُتان سهيڙي سموهي، چڪيل چاڪن وارن لاءِ چڪائي هڪ اهڙو داستان ترتيب ڏنو آهي، جنهن ۾ سندن ڪلام جي غم جي سڄي صورتحال ”درياهه ڪوزي ۾ بند“ مثال جيان آهي، جنهن جي پڙهڻ ۽ پرجهڻ لاءِ وڏي همت گهرجي.
لطيف غم جي انهيءَ سڄائيءَ ۾، غم جي اظهاري ڪيفيت کي ائين آٿر پاٿر بيان نه ڪيو آهي، پر سندس اظهاري ڪيفيت ۽ تعميم، استدلال ۽ تمثيل جو پهلو پڻ سمايل آهي، جنهن سان انهيءَ ڪيفيت کي تصوراتي فضا مان ڪڍي پاڻ حقائق جي پهلوءَ سان همنڪار ڪري، بره جي انهيءَ باب کي بيان ڪيو اٿن. اهو ئي سبب آهي، جو سندن انهيءَ سُر ۾ بي پناهه تاثير جو رنگ رچيل آهي، جيڪو پڙهندڙ توڙي ٻُڌندڙ کي جهوري وجهي ٿو. لطيف جتي شاعرِ حُسن و جمال آهي، اتي هو ساحرِ ڪمال پڻ آهي. هن حسن و جمال جي بحر جي ساحل تي گوندر ۽ غم جو، وره ۽ وڇوڙي جو هڪ اهڙو طاقتور وڻ اُڀاريو آهي، جنهن جو ثمر واڍوڙين لاءِ وڏي وٿ ۽ آٿت جو آجڪو آهي.
ڪنين ڪنين ماڻهئين، گوندر وڏي وٿ،
ٻڌي گوڏ گرٿ، ساٽو ڪجي سور جو.
لطيف پنهنجي ڪردار جي مختلف روين، تمنائن ۽ ڪيفيتن جو جيڪو رنگ ’رپ‘ ۾ چِٽيو آهي، اهو مثالي حيثيت رکي ٿو ۽ ڪردارن جي اندر جو آواز محسوس ٿئي ٿو، جنهن سان شاعر جي روح جو ريلو گڏوگڏ نظر اچي ٿو. مثلا:
مون تان لاهه مَ سپرين، اکين جا آگم،
ڪري ملار مينهن جيئن، وسي لاهه وهم.
**
نيڻ نه ننڊون ڪن، ڀڳو آرس اکئين.
**
سٻر سيءُ پيو، نه مون سوَڙ نه گبرو،
نه مون ڪانڌ نه قوت ڪي، جوڀن وهي ويو.
**
اتر ڏني اوت، نه مون سوَڙ، نه گبرو،
چارئي چنيءَ پوت، مون ريڙهيندي رات ڳٽي.
**
چيتاري چوندياس، ڳالهيون کي سڀ سڄڻين.
**
سڄڻ سنڀريام، پيم ڪر ڪپار ۾.
سُر رپ‘ جي هن قسم جي بيتن ۾، ڪردارن جي من جي اِڇا، انهن جي امنگ ۽ جذبن جو اظهار آهي، جيڪي محبت جي ازلي لڳاءُ ۽ پريتڻي جي پيداوار آهن، جيڪو ڪردارن جي اندر جو آواز آهي، لطيف انهن جي انهيءَ ذهني ولوڙ کي محسوس ڪندي، کانئن ان جو اظهار ڪرائي ٿو، جيڪو ڪنهن هڪ فرد جو اظهار نه آهي، پر اهو عشق جي درياءَ مان گذرندڙ سڀني ڪردارن جو غماز آهي، جنهن ۾ سندن اندر جي تمنا ۽ جذبن جو عڪس موجزن آهي، جنهن جي هن عظيم شاعر جيڪا چترڪاري ڪئي آهي، اها نهايت وڏي پد واري آهي ۽ ائين محسوس ڪرائي ٿو، ڄڻ اهي ڪردار اکين آڏو انهيءَ اصلي حالت يا ريکائن ۾ نظر اچڻ لڳن ٿا، جنهن جي تاثر ۽ رنگ ۾ پڙهندڙ توڙي ٻُڌندڙ گم ٿي وڃي ٿو.
مون مٿي غم جي فلسفي، ان جي حڪمت ۽ لطيف جي فلسفهءِ عشق کي قدر نروار ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته، لطيف وٽ غم، هڪ فلسفي، هڪ فڪر ۽ هڪ جذبي جي صورت سان موجود آهي، جنهن جي ڪيفيت عام صورت کان نرالي آهي. هن عظيم شاعر پنهنجي ڪلام ۾ غم کي جنهن ترتيب ۽ حڪمت سان بيان ڪيو آهي، اهو انسان جي روح جي انهيءَ اصلي ويراڳ ۽ وڇوڙي کي اجاگر ڪري ٿو، جيڪو ’الست‘ کان هن کي ارپيل آهي. لطيف غم جي انهيءَ جذبي کي، جيڪو ’حضرت عشق‘ جي رويي جو روپ آهي، نهايت احساساتي انداز ۾ بيان ڪيو آهي. جنهن ۾ ڪردارن جي آه و بقا سان گڏ سندن اندر جو آواز پڻ شامل آهي، جيڪو ويراڳ جو وهاٽيل ۽ ورهه جي ور چڙهيل آهي. سندس انهيءَ ادا ۽ صدا ۾ سوز و گذار آهي، آه و بقا آهي، سورن جو سامان ۽ عشق جا اولانڀا آهن، جيڪي واڍوڙين کي وڍي اندر اڌ ڪري وجهن ٿا ۽ جن تي ڪو پهو ۽ پٽيون رکڻ وارو ئي ڪونهي.

نه ڪو سَنڌو سور جو، نه ڪو سُنڌو سڪ،
عدد ناد عشق، پُڄاڻي پاڻ لهي.
(شاهه)

سسئي ۽ سور: محمد حسين ڪاشف

شاهه لطيف جو صوفيانه فڪر ۽ فلسفو، سندن ڪلام جي فڪر انگيزي، رمز آفريني ۽ معنيٰ خيزي اسان جي عالمن کان گهڻو ڪجهه گُهري ٿي، ڇاڪاڻ ته لطيف، تصوف جي جنهن مڪتبه فڪر جو نمائندو ۽ سهيوڳي آهي ۽ جن صوفياءِ ڪرام جو اثر مٿس غالب آهي، ان جو ڪينواس نهايت وسيع آهي، جنهن ۾ ’مولانا رومي‘ اسان کي سرفهرست نظر اچي ٿو. انهيءَ فڪر کي وينجهائڻ (وڌائڻ) لاءِ لکندڙ کي صوفي فڪر جي فلسفي، تاريخ، ان جي ارتقا ۽ واديِ سنڌ ۾ ان جي اثر پذيريءَ لاءِ ڪليا قائم ڪرڻا پوندا. هن عارف بالله صوفيءَ جو جيڪو مقام ۽ پيغام آهي، جنهن جو لطيف پنهنجي ڪلام ۾ اظهار ڪيو آهي، اهو هڪ فلسفي ۽ مڪتبه فڪر جي حيثيت رکي ٿو، ان لاءِ عملي ميدان ۾ لطيف شناسيءَ جي حوالي سان گهڻو ڪجهه ڪرڻو پوندو. اسان جي محققن انهيءَ واٽ ۾ ڪيترو قدم، کنيو آهي ۽ فڪري حوالي سان ڪهڙا نوان رخ اختيار ڪيا آهن، ان جو علمي حلقا بخوبي اندازو ڪري سگهن ٿا.
لطيف جي رسالي جي ڪردارن مان سسئي هڪ اهڙو اسم ۽ جسم آهي، جنهن جي وجود ۽ احساس تي ڀٽ ڌڻيءَ سڄا سارا پنج سُر رچيا آهن. ٻانڀڻ ٻيٽيءَ کي غم، فڪر، ڦوڙائي، تلاش حق ۽ راز ۽ نياز جي لحاظ کان لطيف جيڪا مهانتا ڏني آهي، انهيءَ هن ڪردار کي لازوال ۽ بي مثال بنائي ڇڏيو آهي، جنهن جي اظهار جي لفظ لفظ ۽ سِٽ سِٽ ۾، سورن جو سامان ۽ ورونهن جو ورجاءُ آهي.
سسئي بنيادي طور تي عشق جي فلسفي، ان جي ماهيت ۽ مذڪور جو هڪ اهڙو باب آهي، جنهن ۾ پيهي وڃڻ ماڻهو لاءِ نهايت ئي مشڪل آهي. جڏهن ڳالهه عشق جي اچي ٿي ته سوال پيدا ٿئي ٿو ته عشق ڇا آهي؟ جنهن جو مڪمل طور تي جواب اڄ تائين دنياِ ادب ۾ سامهون اچي نه سگهيو آهي، پر هن رمز ۾ جيڪو جيترو هليو آهي، ان آڏو اوترو ئي عشق جو ماڻ رهيو آهي ۽ ان جو اظهار به ان انهيءَ پٽاندڙ ڪيو آهي. تلاش حق ۽ حقيقت جو سڄو دارو مدار عشق جي مدارج تي آهي، جيڪو ”تحبونالله“ ۽ ”يحبڪم الله“ جو مظهر آهي. بقول ”حضرت شيخ محي الدين اڪبر العربي ته:
العشق نارالله مؤقده،
فافو لها و طلوعها عليٰ لافاده.
يعني: عشق الله تعاليٰ جي اها ڀڙڪايل باهه آهي، جنهن جو ٻارڻ ۽ اثر دلين تي آهي.
ڪي عالم انهيءَ کي عبدالڪريم الجليليءَ جو قول ڄاڻائين ٿا، بهرحال ’ابن العربي‘ هجي يا ’الجليلي‘ هت مقصد عشق جي انهيءَ اظهاري ڪيفيت جو آهي، پوءِ ان جو صدور ڪنهن کان به هجي. ٻئي صاحب هڪ ئي پنڌ جا پانڌيئڙا رهيا آهن. عشق جو سلسلو ابتداِ آفرينش کان آهي، جنهن جو سِرو سَنڌو، ’ڪنيت ڪنزا مخفيا فاحبيت ان اعرف‘ سان ملي ٿو. ”جڏهن ذات پنهنجو پاڻ تي عاشق ٿي پئي يا پنهنجو پاڻ سان محبت ڪري، پنهنجو پاڻ کي ظاهر ڪري ۽ ظاهر ٿي پئي“. اظهار جي انهيءَ سلسلي جو ڪو تعين نه آهي. محبت جو اهو ماڻ ازل کان ڪائنات ۾ موجود آهي ۽ منقسم ٿيندو رهيو آهي، جنهن کان هن جو ذرو خالي نه آهي. انهيءَ ڪشش جو سفر ۽ سلسلو جاري ۽ ساري آهي، جنهن سان هر عين جو تعين سلهاڙيو پيو آهي ۽ جنهن جو اظهار فطرت ۾ پنهنجي طريقي سان ٿيندو رهي ٿو. انسان جنهن ۾ روح الارواح جو جز سمايل آهي، جنهن لاءِ ارشاد آهي ته، ”من نفخي فيه من الروح“ ان جي پڪ پيل آهي. پوءِ پاڻ کي جيڪو سنڀالي ۽ ان جي پوئواري ۽ ساڌنا ڪري جنهن کي جڏهن ان جو احساس ٿيو ۽ چڻنگ ڀڙڪي اٿي ۽ انهيءَ جي لهس لڳي، تڏهن هو عالم خوابيدگي مان ڇرڪ ڀري اٿي ٿو ۽ انهيءَ سان اهي ڏانوڻ ۽ پيد ٽٽي پون ٿا. هت اميد علي شاهه جي ڪافيءَ جو هڪ بند ڏيڻ بي مهل نه ٿيندو:
ورڇ ڪيائون وهه جي، عاشق ات عيد ڪئي،
وهه ڏس تنهن ويل ۾، مانجهي مٽيا مجنن جيها.
**
سسئي سڄي سڪ، ته به ڪَسي سسئي،
ان تڙ منجهاران تڪ، پيتي وڌي سِڪ ٿي.
سسئي انهيءَ سچي سڪ ۽ عشق جي الانڀن جو درد ڀريو داستان آهي. ”مون ڀانيو نينهن، پر ڄڀيون ڄيري سنديون“ واري ڪار آهي، جتي عقل جي ڪا حجت ڪانه ٿي هلي، ڇو ته، ”عقل، مت، شرم ٽيئي نينهن نهوڙيا“، ٿورو غور جو مقام آهي:
عقل استدلال آهي، عشق حال و قال آهي. عقل تفڪر ۽ تحير آهي، عشق ترنم ۽ تبسم آهي. عقل درايتي ۽ معقولات جو ميدان آهي، عشق روياتي ۽ منقولات جو سحر آهي. عقل تنجبات ۽ مشاهدات جو سهارو آهي، عشق جذبات ۽ هيجانات جو گهوارو آهي. عقل افسانه ۽ حڪايت جي بازار آهي، عشق اسرار و آيات جي درٻار آهي. عقل انديشه ۽ استفهام جي چاڙهي آهي، عشق وجدان ۽ محبت جو محل آهي. عقل سنجيدگيءَ جو هڪ سنگين حصار آهي، عشق انهيءَ حصار مان نڪرڻ جي درخشنده شاهراه آهي. عشق دنيا ۽ آخرت جي سڀني چنتائن، غمن کان آزاد ۽ آجو ڪرڻ وارو جذبو آهي، تلاش حق ۽ حقيقت جو سڄو مدار عشق تي آهي، جيئن ’مولانا رومي‘ جن فرمائين ٿا ته:
مرحبا اي عشق خوش سودائي ما،
اي طبيب جمله علت هائي ما،
اي دوائي نخوت و ناموس ما،
اي تو افلاطون و جالينوس ما،
جسم خاک از عشق بر افلاک شد،
کوه در رقص آمد و چالاک شد،
عشق آن شغل است کوچون بر بروخت،
هر چه جز معشوق باقي جمله سوخت،
در نگاه عشق در گفت و شنيد،
عشق دريائيست قعرش با پديد.
”اي عشق مرحبا، تون اسان جي شغل جو بهترين رفيق ۽ اسان جي سڀني بيمارين جو علاج آهين. اسان جي وڏائي ۽ فخر جي دوا مرحبا! تون اسان کي افلاطون ۽ جالينوس جيان آهين، جڏهن عشق جي ڪري، خاڪي جسم افلاڪ تي پهچي وڃي ٿو ۽ جبل جهومي ڀڙڪي اٿي ٿو ته، سواءِ معشوق جي ٻي هر شيءِ کي رک ڪري ڇڏي ٿو. عشق گفت و شنيد ۾ سمائجي نٿو سگهي. عشق اهو سمونڊ آهي، جنهن جو ترو يا ڇيهه ڪنهن لڌو ئي نه آهي. جيڪڏهن آئون عشق جو تفسير ڪرڻ گهران ته، سوين قيامتون گذري وڃن، ان جو تفسير مڪمل ٿي نٿو سگهي.“
سسئي، روميءَ جي بيان ڪيل انهيءَ سوزو گداز جي مڪمل تصوير آهي، جيڪا عشق جي اولانڀن ۽ ڄيري هاڻن ڄڀن جي هر قدم تي آجيان ڪندي نظر اچي ٿي
علامه اقبال چواڻي:
"بے خطر کود پڑا آتشِ نمرود ميں عشق"
هن ۾ حضرت ابراهيم خليل الله جي آڙاهه ۾ ٽپي پوڻ واري واقعي ڏانهن اشارو آهي، جنهن کي معجزو تصور ڪيو وڃي ٿو، پر صوفيانه فڪر ۾ ان جي توجيهه ضروري آهي. حضرت ابراهيم عليه السلام جن ذات جي تلاش ۽ عشق الاهيءَ ۾ ايترو مدغم ۽ تحليل ٿيل هئا، جو سندن وجود الاهي عشق جي آڙاهه ۾ پچي پختو ٿي چڪو هو. جڏهن نمرود حڪم ڪيو ته، ابراهيم کي آڙاهه ۾ وجهو، جنهن باهه جي مادي حيثيت هئي، اها انهيءَ وجود کي، جيڪو ذات جي تجلي ۽ ان جي رنگ ۾ ايترو ته هم رنگ ٿي چڪو هو، جنهن جي آڏو پنهنجي حيثيت وڃائي ويٺي.
عشق صرف انسان جو جوهر نه آهي، بلڪه حيات ۽ ڪائنات جي تخليق ۽ ارتقا عشق جي قوت جي مرهون منت آهي. ’سرمد شهيد‘ خوب چيو آهي ته:
غم عشق بوالهوس را نه دهند
سور پروانه مگس را نه دهند ...
**
سنڌڙيا شراب جون ڪوه پچارون ڪن،
پِڪون سي پِين، سِر جنين جا سَٽ ۾.
عشق جو تير بي پير آهي، هن جو درد بيدرد آهي، جيئن ’عطار‘ فرمائي ٿو ته:
قدسيان را عشق هست و درد نيست،
درد را جز آدمي در خور نيست.
”فرشتن کي به عشق آهي، پر درد نه آهي ۽ اهو درد انسان کان سواءِ ٻئي ڪنهن جي لائق نه آهي.“ عشق جي انتها جي ڪماليت آهي، جتي وجود ۽ احديت ۾ سواءِ حق تعاليٰ جي ٻيو وجود نه هوندو آهي. لطيف چواڻي:
پنهون ٿيس پاڻهين، ويو سسئي جو سينگار،
”من عرف نفسه فقد عرف ربه“ اهو ئي آچار.
**
پنهون ٿيس پاڻهين، ويئي سسئي جي سونهن،
”خلق الاَدم عليٰ صورته“، وڻن منجهه ورونهه.
جيئن شيخ اڪبر محي الدين ابن العربي فرمائين ٿا ته:
فَاِن ڪَان عبدا ڪانَ بالحق واسعا،
وَ اِن ڪانَ رب ڪَان في عشه ضَڪ.
انهيءَ مصداق سسئي عشق جي انهيءَ رمز آفريني ۽ رمز آگهي جي پيڪر هئي، هڪ مقام تي سسئي کي چوڻو پئجي ويو ته:
پري ٿي پنهوار، منهانئي ٿو مچ ٻري،
سُڻي سور تنوار، ڇيلا نه پونئي ڇپرين.
(شاهه)
سسئي عشق جي انهيءَ آڙاهه ۾ مجسمهِ باهه هئي، جيڪا مچ مچايو اولانڀا ڏيو ۽ ڄڀيون ڄيري سنديون ڪڍي ٻري رهي هئي ۽ اهو به پئي چيائين ته:
مٿيان مٿي مچ، ٻريم باروچل جو،
جيڪي چيو سو تئين، سو به سڀوئي سچ،
امڙ! اوري اچ، ته سِٽ سُڻايين سور جي.
(شاهه)
لطيف جو ڪلام فڪري ۽ معنوي حيثيت سان شاعري ۽ تصوف جي دنيا ۾ پنهنجو هڪ علحده مقام رکي ٿو. لطيفي فڪر تي هر صاحبِ قلم پنهنجي فڪري استعداد ۽ علمي مايه مطابق لکڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، جيڪا ان جي علمي ڄاڻ مطابق حيثيت رکي ٿي. ڀٽ ڌڻي سرڪار عالمي طور نهايت وڏو نالو آهي. جيڏو سندس مقام مٿاهون آهي، اوترو ئي سندس ڪلام ۽ فڪر اُتاهون آهي. جڏهن به ورق ورائجن ٿا، ته نت نيون معنائون ۽ نوان فڪري ماڻ ۽ رخ روشن ٿين ٿا، احساس ۽ جذبن جي دنيا حسين نظر اچي ٿي، جيڪا متحير ڪريو ڇڏي. عقل ۽ عشق جي انهن اورڪن ۽ بهور جي بحر ۾ گهڙڻ جي سٽ ساري نٿي سگهجي.
لطيف جي هر ڪردار جي پنهنجي جاءِ ۽ حيثيت، انفراديت ۽ تشخص آهي. هر ڪردار جو انداز ۽ آچار، رويو ۽ رونق پنهنجي آهي. مومل هجي يا مارئي، ليلا هجي يا ڪونئرو، سورٺ هجي يا نوري، سهڻي هجي يا سسئي، هر ڪنهن جو پنهنجو انداز ۽ اعجاز آهي. هن عظيم شاعر جي فڪري اورڪ ۾ هر ڪومل ڪامڻي پنهنجي سيتلتا، حسن ۽ سچائيءَ سان نسري نروار ٿئي ٿي ۽ هر قدم تي متاثر ڪري ٿي.

[b](الف) وادي طلب:
[/b]اول آخر آ، هلڻ منهنجو هوت ڏي.

[b](ب) عشق:
[/b]العشق نارالله لمؤقدت، کوريءَ جيئن کاڻي.

[b](ج) معرفت:
[/b]هوت تنهنجي هنج ۾، پڇين ڪوه پهي،
”وفي انفسڪم افلاتبصرون“ سوچي ڪر صحيح.

[b](د) وحدت:
[/b]”والله بِلڪُل شيءِ محيط“، اي آرياڻيءَ اهڃاڻ،
سڀ ۾ پنهون پاڻ، ٻئو ناه ٻروچ ريءَ.

[b](و) فنا:
[/b]جان، جان هئي جيئري، ورچي نه ويٺي،
وڃي ڀونءِ بيٺي، ساريندي کي سڄڻين،
**
مَر ته مِڙين سسئي، جيئڻ آڏو جت.

لطيف، سسئي جهڙي سيتل ڪامڻيءَ کي انهن مهميز منزلن مان گذاري ٿو، نه صرف گذاري ٿو، پر پاڻ به ان سان گڏ نظر اچي ٿو، تڏهن ته چيائين:
سسئي لنگهيو سو، مڙد جنهن مات ڪيا،
جبل جيڏو جو، نينهن مڙيئي نوڻ ڪئو.
پيڙا ۽ سور سسئيءَ جا ازلي ساٿي نظر اچن ٿا. سسئي سورن ۾ چائي، سورن ۾ سامائي ۽ سورن کي ساڻ کڻي، ساٿي بنائي ڏونگر ڏوري ٿي. ’سرجي ته سور، سامائي ته سُک وئا‘. سورن کي سسئي وار وِٿي ڪانه ڏني. ’سورن سانگهارو، ڪڏهن تان ڪين ڪئو‘. واري ڪار رهي. چوندي رهي ته، ’سور مَ وڃيجاهه، سڄڻ جيئن سانگ ويا‘. ’اَچو سورن واريون، ڪريون سور پچار‘. سور سسئي جا ساٿي رهيا. ’سسئي ۽ سور، ويا پِٽيندا پاڻ ۾‘. سسئي سورن کي ساڻ کڻي، جڏهن ڀنڀوران نڪتي ته چيائين:
ڀنڀوران ٻاهر نڪري، مون جي سڏ ڪيا،
تو جي هوند سُئا، هوت نه ڇڏين ها هيڪلي.
الله الصمد! واري وري ويئي؛
’ڏنءَ لڳو‘ ڏونگر ٻَريو، ڀينر کاڻي ڀونءِ،
منان لاٿو مون، سندو جيئڻ آسرو.
آهون ۽ دانهون ڪندي چيائين:
ماءُ وهاڻو وار، کڻ پٿراڻي پانهنجي
مادر جي نيڻن سان لڙڪن هاڻا نيڻ ملائي، چئي ڏٺائين ته:

سرتين سهج منجهان، ٿي ڪوڏو ورهايا ڪپڙا،
تڏهن منهنجي ماءُ، پهڻ آڇيا پٻ جا.
هاڻي هوتن بنا هت منهنجو ڇا، پنهونءَ جا پير کڻڻ لڳي.
ڪڙهي ۽ ڪڙي، پر ۾ پير پنهونءَ جو.
لطيف جي سسئيءَ جو جڏهن اڀياس ڪجي ٿو ته، محسوس ائين ٿئي ٿو ته، لطيف سسئي جي سورن واري سفر جو، نه صرف عيني شاهد آهي، پر سانڀيئڙو ۽ ساٿي به آهي، جو ان جي حال کي ڏسندي چوي ٿو:
جي سورن سجهائي، توءِ چيلهه ٻڌيو چوٽئين چڙهي.
پڙهندڙ کي به انهيءَ راهه جي رمز سان آشنائي ڪرائي ٿو. هڪڙي رڃ ۽ رائو، ٻيو ڪرڙا ڏونگر، ڪهه گهڻي ۽ واٽن تي واري، نه سنگتي، نه ساٿي، سواءِ سورن جي، جن کي چوي ٿي ته، ’سور نه مٽج ساءُ، آئون نه وڪڻي آهيان‘. وره جو مون وٽ وٿاڻ آهي، انهيءَ ڪري ته اوهين سور سلامي آهيو. اوهان ئي ته منهنجا سور ڀائي آهيو. اوهان کي ئي منهنجي هر حال جي خبر آهي، انهيءَ ڪري ئي جهڙي تهڙي حال ۾ اوهان مون سان گهاريو ۽ ساٿ نڀايو آهي.
’تن سورن کي شاباس، جنين مون سين گهاريو‘.
سسئيءَ جي بياض جي هر سور ۾، هن ڪونج جهڙي ڪامڻيءَ جي سورن جي سهٽ ۽ اندر جي آڳ ۽ اُڌمن، درد ۽ فراق، ورهه ۽ وڇوڙي جي بيان جو عڪس آهي. نماڻي نار، ٻانڀڻ ٻيٽي، پرٽ جي پاليل، وک وک ۽ قدم قدم تي پڪاري ۽ عشق ۾ آهون ڪري ٿي:
ڪو جو لڳو ٻاڻ، آريءَ جي عشق جو!
انهيءَ عشق جي گهاءَ کيس گهوماٽي وڌو، سندس وجود وکري ويو.
ٻلر لڳس ٻاڻ، پسو جوءِ جرا ٿئي.
هر شيءِ سندس ويري بنيل آهي. ڏير ويري، ڏاگها ويري، ڏونگر ويري، سڄ ويري، جيڏانهن به نظر ٿي ڪيائين، ته هر شيءِ سندس لاءِ الو ۽ انگڙو کنيو بيٺي هئي، انهيءَ ماجرا کي ڏسندي چيائين ته:
ويو سڄ وڻن تان، راسيون رَتائين،
مون کي ماريائين، اديون! اونداهي ڪري.
درد فراق جي ماريل سونهن وندي سسئي جڏهن ور لاءِ ورلاپ، آهون ۽ دانهون ڪري ٿي ته، ڏونگر به ڏکارا ٿي پون ٿا. سڄي ڪيفيت ۽ احساس کي هن مهان شاعر جنهن انداز سان بيان ڪيو آهي، اهو ’الميه ادب‘ جو هڪ عظيم باب آهي، جنهن ۾ شعر جي اظهاري قوت ۾ هڪ قسم جي غم انگيزي ۽ رقت جو اٿاءُ جذبو سمايل آهي، جنهن جي شدت ۾ هڪ ڀرپور تاثير سمايل آهي، جيڪو پڙهندڙ کي انهيءَ منظر کان ٻئي پاسي هٽڻ جو موقعو ئي نٿو ڏئي ۽ ان جي جيءَ کي جهوري وجهي ٿو. سُر معذوريءَ جي داستان ستين جا بيت انهيءَ غم انگيز داستان جي هڪ اهڙي تصوير آهن، جن جو ڪو بيان ڪري نٿو سگهجي. دنياِ ادب ۾ ان جو مثال ملڻ محال آهي.
آئون نه گڏي پرينءَ کي، ٿورا ڏينهن ٿئا،
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، سهسين سڄ وئا.
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، تون ٿو لوهين سڄ.
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، پويون ٿيم پساهه.
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، عيد تان ويئي.
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، جوڀن وئڙم جار.
انهيءَ ٻاڪارڻ ۽ دانهن ڪوڪن ۽ روڄ ۽ راڙي ۾، اهو ڏينهن به پنهنجي پڄاڻيءَ تي پهتو، ۽ سسئيءَ کي چوڻو پئجي ويو:
آئون نه گڏي پرينءَ کي، هي پڻ ڏينهن وئو.
سندس آڏو موت جو منظر اچي ويو ۽ چئي ڏنائين ته:
آئون نه گڏي پرينءَ کي، مٿان آيو موت.
**
آئون نه گڏي پرينءَ کي، آيو عزرائيل.
محبت جي مجاز، وصل ۽ ڦوڙائي ۽ پرينءَ جي پچار ۾ ايترو غرق ۽ پهيل آهي، جو عزرائيل کي به چئي ڏنائين ته، ڇا توکي پنهونءَ موڪليو آهي؟
هت هڪ نقطو غور طلب آهي، جيڪو وري طلب ۽ عشق جي اعليٰ مقام تي پهچڻ بعد پيدا ٿئي ٿو. ان جو اظهار لطيف هن بيت ۾ ڪيو آهي، جنهن جو مفهوم مون مٿي ڏنو آهي:
اچي عزرائيل، سُتي جاڳائي سسئي،
پئي دوڙائي دليل، ته پنهونءَ ماڻهو موڪليو.
’قوت عزرائيليه‘ ڪائنات جي اندر اها قوت آهي، جيڪا هر ذري لاءِ وجه انفسال آهي. قوت عزرائيليه جو سسئيءَ کي جاڳائڻ ’قبل انت موتو‘ جي مام مان کيس سجاڳ ڪرڻ آهي، ڇاڪاڻ ته عشق جي انتها ۾ تجليِ حق جي انوار پاشيءَ ۾ سسئي نهايت اعليٰ مقام تي هئي، جنهن لاءِ لطيف فرمائي ٿو ته:
ولاڙيو وڻين چڙهي، ڪي جو ڏٺائين،
موت مَ ماريائين، پاڻ تنهنجي پُٺ ۾،
ٻئي ڪنهن هنڌ فرمائي ٿو ته:
تو سامائي سسئي، مرڻ ڪئو مُردار.
سسئي جڏهن عشق جي اعليٰ مقام تي پهتي يا سامائي ته هن مرڻ کي، وڇوڙي کي، فصل ۽ جدائيءَ جي وجود کي ئي ختم ڪري ڇڏيو ۽ ان کي پاڻ تي وارد ڪري يا نافذ ڪري ان کان اڳتي نڪري چڪي هئي. هن ’ڪي جو ڏٺو‘، ان ڏسڻ جي ڏَس کيس انهيءَ کان آجو ڪري ڇڏيو هو ۽ هوءَ ذات احديت ۾ فنا ٿي چڪي هئي، جتي حق جو حُسن ۽ ان جي نور جي تجليءَ جو تاب هو. لطيف چواڻي ته:
پسي جهاجهه جمال جي، جنين پيتي پڪ.
صوفي فڪر ۾ اهو فنائيت جو درجو آهي، جيڪو ’ان اولياءَ الله ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون‘ جو مقام آهي، جتي نه خوف آهي ۽ نه حزن ۽ ملال، عارف انهيءَ کي مقام ڪبريائي سان تعبير ڪن ٿا. جتي نه موت آهي، نه حيات، صرف ذات جو جلوو ۽ جمال آهي. هرسو سُبحان آهي ۽ هر آن هن جو شان نرالو آهي. لطيف انهيءَ ماڳ جو، مقام جو سسئيءَ جي سمت ۾ اظهار ڪري ٿو، جيڪو ’ڪان الله ولم يڪن تمشي‘ جي مصداق آهي، جيئن محي الدين اڪبر ابن العربي جن فرمائين ٿا ته:
فلم يبقيٰ الا الحق لم ڪان،
فهاتمه موصول وما تمهه بائن.
”وجود احديت ۾ سواءِ حق تعاليٰ جي ٻيو ڪو موجود نه آهي. هتي نه ڪو مليل آهي، نه وري ڪو جدا آهي، هتي ته هڪ ئي ذات آهي.“
سسئيءَ جي زباني لطيف جنهن اعليٰ مقام جو ذڪر ڪيو آهي، اهو صوفي فڪر ۾ هن عارف جي روحاني منزل ۽ القاءِ جي ڪيفيت جو هڪ نرالو منظر آهي، جيڪو کيس عظيم صوفين جي سٿ ۾ بيهاري ٿو.
مٿي جن بيتن جو ذڪر ڪيو ويو آهي، انهن ۾ شاعريءَ جي ڪا لفاظي نه آهي. (آئون نه گڏي پرينءَ کي) پر انهن بيتن ۾ لطيف هن عظيم ڪردار جي وجود، حال، قال ۽ ان جي اندر جي انهيءَ سڄي ڪيفيت کي لفظن ۾ سموهي پيش ڪيو آهي. محبت جي انهيءَ ميخ ۽ عشق جي ٻاڻ بظاهر سسئي کي معذور ڪري وڌو، پر ان ۾ حق ۽ حق جي تلاش ٻن صورتن سان سامهون اچي ٿي.
(1). پنهون، سسئيءَ جو شرعي حق هو، جنهن کي هن کان زوريءَ جدا ڪيو ويو، پنهنجي انهيءَ ناتي کي نڀائڻ هن فرض ڄاتو ۽ پنهونءَ پويان پيرا کڻي پنڌ پئي، وندر ووڙيائين ۽ جبل جهاڳيائين، جنهن جو مٿس حق هو، پنهنجي حق جي حاصلات لاءِ ڏونگر ڏوري هوءَ فرض نڀائي ٿي.
(2). ٻيو تصور آهي، ذات جي تلاش، جيڪا عارف آڏو آهي، جنهن کي لطيف سسئيءَ جي پيرهن ۽ ان جي التباس ۾ اوري ٿو، جنهن جي نقطن سان پنج ئي سُر پُر ٿيا پيا آهن. صرف انهن ۾ پيهي پرجهڻ جي ضرورت آهي. اسان مٿي ڪن هنڌن تي قدري ذڪر پڻ ڪيو آهي. جيئن ته هي هڪ الڳ موضوع آهي، جيڪو وڏي وستار ۽ ڳڻ جو محتاج آهي.
سسئي پنهنجي حق جي تلاش ۾ جيڪي سور ۽ سختيون سٺيون، اهو الميه تاريخ جو غم انگيز باب آهي. لطيف، سسئيءَ جي انهيءَ ماجرا ۽ حال کي نهايت منفرد انداز ۾ بيان ڪري ٿو. دنياءِ ادب ۾ ان جو مثال ملڻ مشڪل آهي. محبت جي ماري ۽ سورن جي ستايل، جبل جي چوٽين ۽ دڙن ۽ وڻن تي چڙهي پنهون کي ڳولي ٿي ته، متان ڪٿان ڪو انهيءَ ساٿ جو سرو ڏسڻ ۾ اچي. من هن جو ڪو دڦڪ يا دئو نظر پوي، جنهن لاءِ سر جو ڪو سانگ نٿي ڪري. لطيف چواڻي ته:
حسينيءَ جي هاڪ، مادر ماري آهيان.
يا
ميخون محبت سنديون، هينئڙي منجهه هزار،
جڙ جنين جي جان ۾، لڳڙي ريءَ لهار،
لوڏيان لوه نه نڪري، ڪڻڪئو منجهه ڪپار.
محبت جي انهيءَ ميخ کي اڳتي سوريندي، سسئي پاڻان بيخودي واريءَ حالت ۾ بيان ڪندي، فرمايائين ته:
ولاڙيو وڻين چڙهي، ڳجهن ٿيندي ڳاهه،
سسئي سوريءَ چاڙهيو، پنهونءَ لاءِ پساهه.
**
ولاڙو وڻين چڙهي رائو پسيو روءِ.
**
ولايو وڻين چڙهي، اونچن مٿي اڄ.
**
ولاڙيو ٿو ويڻين چڙهي، ڏيو پٽوري لانگ،
سسئي مور ٻچن جيئن، ٽاري ٽاريءَ ڇانگ،
ڪانڌي ٿينديس ڪانگ، هو جي روڏ رڃن جا.

غور ڪبو ته، هر بيت پنهنجي اندر مخصوص تصوير ۽ منظر رکي ٿو، جيڪو شاعر جي مشاهدي ۽ نازڪ خياليءَ جو عجيب منظر پيش ڪري ٿو، جنهن ۾ شاعر مشاهدي نگار جي حيثيت سان جيڪا چترڪاري ڪئي آهي، اها لک لهي. پوئين ڏنل بيت جي ڪجهه وضاحت ڪرڻ مناسب ٿو سمجهان. سسئي پنهنجي پٽوري (پٽ واري) گندگيءَ کي ڪسابڙي جيئن ٻَڌي ٿي، محبوب جي ڳولڻ لاءِ وڻن تي چڙهي ٿي، محبوب جي بيقراري ۽ بيتابيءَ ۾ هيڏانهن هوڏانهن ڏسي ٿي. انهيءَ غم انگيزيءَ ۽ ياسيت واري عالم ۾ لطيف کي سسئي مور جي ٻچن جيان سهڻي، سون پري لڳي ٿي ۽ پري کان شاعر ائين ڏيکاري ٿو ته، جهڙڪر وڻن جي ٽاريءَ ٽاريءَ تي انهن جو جهڳٽو هجي، جيڪي پري کان سهڻا نظر اچن ٿا.
انگريزي شاعري توڙي اردو يا فارسيءَ ۾ به اهڙي حُسن جي ڏيکاءَ جو مثال مشڪل سان ته ٺهيو، پر بنهه نه ملندو. اهو هن عارف جي انجام ڪار جو اظهار نظر اچي ٿو. انهيءَ احساس کي اڳتي وڌائيندي، لطيف نه صرف سسئيءَ جي اٽل ارادي، پر لڄ جي سنڀال جو پڻ ذڪر ڪري ٿو:
ولاڙيو وڻين چڙهي، پسو سگهه سنديس
**
کڻئو لڄ لطيف چئي، لڪن منجهه لڇان

شاعر سسئيءَ کي ورلاپ ڪندي ۽ پنهون پنهون پڪاريندي پڻ ڏسي ٿو ته، هوءَ آهون ۽ دانهون ڪندي ڪندي وڻن تي چڙهي، حد نظر تائين پنهنجي پرينءَ کي پسڻ لاءِ پئي جهوتون وجهي:
وڙلايو وڻين چڙهي، ڏاڍو ڏوري ڏور،
سپريان جي سور، پري پڙاڏا ڪري.
سسئيءَ جي ڪوڪن ۽ ڪوڪارن جو، ريهن ۽ رڙين جو پري پري پڙاڏو پوي ٿو، جنهن جي رقت آميزيءَ کان جبل به ڪنبي وڃن ٿا ۽ ڏونگر ڏري پون ٿا. هن جي آه بقا ۾ جيڪو درد ۽ تاثير آهي، ان کان پهڻ به پاڻي ٿيو پون. انهيءَ آهن ۽ دانهن جي آواز کي لطيف ڪوئل جي ڪوڪ، سارنگيءَ جي آواز ۽ ڪونج جي ڪڻڪن سان تعبير ڪري ٿو، جنهن ۾ هڪ قسم جو ميٺاج، ولولو ۽ واڪو آهي. اهو واڪو ۽ اها آهه سندس آڏو عشق جي آهه آهي:
رڃن ۾ رڙ ٿي، ڪر ڪويل جي ڪوڪ،
ولولو ۽ ووڪ، اي تان آهه عشق جي.
سسئيءَ جو سڄو بيان اهڙن املهه موتين سان جنهجهيو پيو آهي، صرف ذوق نظر، غور ۽ خوص جي ضرورت آهي. منجهس جتي جمالياتي عنصر آهي، اتي روماني، الميه ۽ غم انگيزيءَ جي پالوٽ آهي. لطيف سائين، سسئيءَ جي سٽاءَ ۾ ورهه ۽ وڇوڙي جي وڻاهه، عشق ۽ حقيقت جي رمز جا جيڪي گل ٽاڪيا آهن، معنيٰ جي موتين جي جيڪا پوچ ڪئي آهي، اها نهايت وڏي وستار واري آهي. هر سُر ۽ ان جو هر بيت منفرد انداز جو آهي، جيڪو تفصيلي تبصري، واکاڻ وينجهائڻ جو محتاج آهي. ڪٿي ته درد جا درياءَ اُٿليا پيا آهن، جن ۾ ماڻهو غوطا پيو کائي، ڪٿي حسن ۽ منظرنگاريءَ جو اهڙو ته بيان آهي، جو سڄي ڳالهه جهڙوڪر، اکين آڏو اچيو وڃي.
ڪن هنڌن تي معنويت جو اهو وکر ونڌيل آهي، جو ابن العربيءَ کان وٺي مولانا روم، جنيد بغدادي، منصور بن حلاج، بايزيد بسطامي، شهاب الدين سهروردي، جامي، علامه قشيري ۽ شاهه ولي الله وغيره جي بيان ڪيل صوفيانه واردات، مشاهدات ۽ حقائق جي جهلڪ جو پرتوو نظر اچڻ لڳي ٿو. جيڪو هن مهان شاعر ۽ صوفيءَ جي باطن جي بصيرت کي پڻ ظاهر ڪري ٿو. لطيف جيڏو وڏو شاعر آهي، اوترو ئي عظيم صوفي آهي. اسان کي لطيف کي انهيءَ روشنيءَ ۾ ڏسڻ گهرجي.

سسئيءَ جي سور ڪهاڻي ــ شاهه لطيف جي زباني: ڊاڪٽر عنايت حسين لغاري

حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي پنهنجي شاعريءَ ۾ ليلا جي ليلائڻ، سهڻي جي سڪ ۽ سوز، مومل جي محبت ۽ مارئي جي مَارُن لاءِ اُڪير کي ڏاڍي اثرائتي انداز ۾ ڳايو آهي. شاهه صاحب هر سورمي لاءِ هڪ سُر مخصوص ڪيو آهي، پر سسئي جي ڏکن ۽ ڏاکڙن کان شاهه صاحب ايڏو ته متاثر هو، جو هن لاءِ شاهه صاحب پنج سُر سِرجيا آهن.
شاهه صاحب رسالي جي سُرن: ’آبري، ديسي، معذوري، ڪوهياري ۽ حسينيءَ‘ ۾ سسئيءَ کي ڳايو آهي. سسئيءَ جو قصو بيان ته ٻين به ڪيو آهي، پر شاهه صاحب حقيقت ۾ هي ڪردار تعمير ڪيو آهي، جنهن جي مڪمل تصوير ۽ تقدير اها آهي ته:
سرجي تان سور، سامائي ته سک ويا،
اهي ٻئي پور، نماڻيءَ نصيب ٿيا. (1)
سسئي کي پنهنجي پنهونءَ لاءِ ايڏي ته محبت آهي، جو هوءَ پنهنجي محبوب سان ملڻ لاءِ ڏاگهن، ڏيرن ۽ ڏونگرن جي ڏکن کي سُک ٿي سمجهي:
ڏاگهن، ڏيرن، ڏونگرن، ٽنهي ڏنم ڏک،
سي سڀ ڀانيم سُک، هيڪاند ڪارڻ هوت جي.
سسئي هيڏين تڪليفن سهڻ جي باوجود ڀانئي ٿي ته، اهو منهنجي قسمت ۾ لکيل هو، نه ته ڪير مون وانگر پنهونءَ جي پويان جبل جهاڳي ها ۽ تڪليفون برداشت ڪري ها:
ڏاگهن، ڏيرن، ڏونگرن، ڏکن آئون ڏَڌي،
پڇان پير پنهونءَ جو، وجهان وک وڌي،
لکئي آئون لڌي، نات پٽن ڪير پنڌ ڪري.
اُٺن جي عادت آهي ته، هميشه پلاڻيندي دانهون ڪندا آهن ۽ اهي رڙيون ايڏيون ته زورائتيون هونديون آهن، جو پري تائين ٻُڌي سگهبيون آهن، ليڪن جڏهن پنهون کي کڻڻ لاءِ اُٺن کي پلاڻيائون ته، اُٺن آواز ئي نه ڪيو، نه ته شايد سسئي سجاڳ ٿي وڃي ها، ان ڪري ئي ته سسئي ڀانيو ته، اُٺ به سندس دشمن آهن.
اڳي اُٺ رڙن، مون ڀيري ماٺ ٿي،
پلائيندي پاڻ ۾ ڪڇيو ڪين ڪُٺن،
ڪا جا مام مُٺن، هن پڻ هئي هن سين.
سسئي پنهنجي سرتين کي صلاح ڏئي ٿي ته: دلبر هميشه ديسي ڪجن، پرديسي پرين تي ڪو ڀروسو نه آهي، ڇاڪاڻ ته هو اوچتو لَڏيو، اڪيلو ڇڏيو، پنهنجي ديس ٿا وڃن:
ديسي سيڻ ڪجن، پرديسي ڪهڙا پرين،
لڏيو لاڏوڻا ڪيو، پنهنجي ديس وڃن،
پڄاڻا پرين، ڪجي بس ڀنڀور کان.
سسئي کي اندر ۾ عشق جي اهڙي اُساٽ هئي، جو پنهنجي پنهل لاءِ ڏونگر ڏوريائين. تڏهن ته مُئيءَ جا سفر صاب پيا ۽ پنهونءَ جي پيراندي نصيب ٿيس:
برهه بڻايس بر، نات سُکي ڪير سَڌون ڪري،
گهڻو ڏوريائين ڏک سين، ڏيرن لاءِ ڏونگر،
وري آيس ور، سفر مُئي جا صاب پيا.
حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ سسئيءَ جي ترجماني اهڙي طريقي سان ڪئي آهي، جو ائين محسوس ٿئي ٿو ته، ڄڻ شاهه صاحب سسئيءَ سان گڏ هو ۽ ڏيرن جي ڏِنگائين، جبل جي ڏکين ۽ ڏنگين واٽن کي ڏٺائين ٿي:
اڏ تراڇا، آهڙا، ڏونگر کي ڏاڪا،
وٺي ور واٽ ٿيا، بر چڙهي باڪا،
ڦَٽيا پير فقير جا، چڙهندي چڙهاڪا،
هُين اندر جيڪا، ويا پُڄائي پنهنجي.
شاهه صاحب هڪ عظيم انسان، شاعر، مفڪر، معلم، دوست، خير خواهه ۽ اهل دل آهي. هن جي حساس دل، اَٻوجهه، ڪمزور، ساده دل ۽ بي وس انسان لاءِ تڙپندي هئي. سسئي انهي ئي سوچ جو هڪ اهڙو ڪردار آهي، جنهن کي شاهه صاحب دڳ لائڻ لاءِ نصيحتون به ڪري ٿو ته، ڪڏهن کيس لفظن ۾ به مخاطب ٿئي ٿو. اندازِ بيان ۽ لفظن جو موزون استعمال ٻُڌڻ وٽان آهي:
ڪيئن اڙايئي پاند، پلئه پرڏيهين سين،
مَتيون موڙيئي سسئي، ڪيئي ڪوهيارو ڪانڌ،
رئي ڀانيئي راند، ٻانڀڻ عشق ٻروچ جو (2).
سسئي ڏونگر جي ڏاڍاين کي ڏاڍي ڏکاري انداز ۾ بيان ٿي ڪري ۽ پنهنجي تقدير ۾ اهي پٿر جو پنڌ لکيل ٿي سمجهي:
ڏونگر تون ڏاڍو، ڏاڍايون ڪرين،
مون تن اندر تئين وهين، جئن وڻ وڍي واڍو،
اي ڪرم جو ڪاڍو، نات پٿر ڪير پنڌ ڪري.
سسئي پنهنجي پنهل لاءِ جبل جهاڳيا، ان ڪري کيس ڏاڍيون تڪيلفون سَهڻيون پيون. جبل سان مخاطب ٿيندي شڪايتون ٿي ڪري ته، ’مون فراق جي ڦَٽيل جا پير پِٿون ڪيا، تنهنجي دل ۾ منهنجي لاءِ رحم نه ٿيو، منهنجو پرين ملي ته، کيس واڪو ڪري سڀ ڪجهه ٻڌايانس:
ڏونگر ڏوراپو، پهريون چونديس پرينءَ کي،
پهڻ پير پٿون ڪيا، تريون ڇنيون تو،
رحم نه پيئي روح ۾، قدر منهنجو ڪو،
واڪو ڪنديس وو! مون سين جبل ٿو جاڙون ڪري.
زماني جو اهو دستور آهي ته، ڏکويلن کي دلاسا ڏبا آهن ۽ جيڪڏهن ڪنهن جو محبوب جدا ٿي ويو آهي ته، ان کي تسلي ڏبي آهي، پر هت قصو ئي ٻيو آهي.
ڏونگر! ڏکوين کي دلاسا ڏجن،
آهڻو پڇجي تن کي، جن وٽان هوت وڃن،
تون ڪيئن سندا تن، پهڻ پير ڏکوئين.
شاهه صاحب هڪ اهڙيءَ سسئيءَ جو نقشو چٽيو آهي، جنهن جي ڳلن تان ڳوڙها پيا وهن ۽ غم ۾ گهايل ۽ ڏکايل آهي، پوءِ به هو پٻ جي پهڻ کي ذرا ذرا ڪرڻ جي ڳالهه ٿي ڪري:
ڏونگر! ڏکوين کي ڳل نه سڪا ڳوڙها،
هو جي پهڻ پٻ جا، سي ڀڄي ٿيا ڀورا،
شاهه صاحب جي شاعري جو ڪمال ته ڏسو! ڪيئن نه سسئيءَ جي ڏکن جي نمائندگي ڪئي اٿس:
ٻئي ويٺا روئن، ڏکي، ڏونگر پاڻ ۾،
ڪنهن کي ڪِين چون، منجهن جو پريتڻو.
شاهه لطيف سنڌي سماج جي ڪمزور، نٻل ۽ لاچار عورت ۽ سنڌ جي غريب ۽ پورهيت، ڏتڙيل، دٻايل ۽ هيسايل طبقي کي ڪهڙي ريت پيش ڪيو آهي: سسئي چوي ٿي ته:
اَدر نِدر اَڀري، اَسونهين آئون،
اها ساڳي عورت جيڪا اَڀري آهي، ڪمزور آهي، نٻل آهي، نڌڻڪي ۽ بنا سهاري آهي، اها مجبور پورهيت طبقي جي عورت چئي ٿي:
تپي ڪندين ڪوهه، ڏونگر ڏکوين کي،
تون جي پهڻ پٻ جا، ته لگ منهنجا لوهه،
ڪنهن جو ڪونهي ڏوهه، اَمر مون سين ائين ڪيو(3).
سسئيءَ جي سمهڻ سان ئي سڄو مسئلو پيدا ٿيو. سسئيءَ کي سيڄ تي پنهل جو انتظار ڪندي نڀاڳي ننڊ اچي نهوڙيو. هوءَ مستقبل کان بي خبر هئي، ڀلا کيس ڪهڙي ڪَرَ ته اها گهڙيءَ جي غفلت ڪهڙو ڪُهرام برپا ڪندي. هونئن ته سڪ ۽ انتظار جي ڪيفيت ۾، سمهڻ جو تصور ئي ڪري نٿو سگهجي، انهيءَ گهڙيءَ ۾ پنهل کي سندس ڀائر مدهوشيءَ جي حالت ۾ کنڀي کڻي ويا:
سڪي جان سُتياس، تان سڪ سمهڻ نه ڏي،
جاڳي ستيس جن لئه، سي آيا تان نه اٿياس،
ڀينر آءٌ ڀُلياس. نه ته سڪ سمهڻ ڇا لڳي (4).
سسئيءَ جي نصيب ۾ رڳو ڏک ئي ڏک هئا، سُکن سان ته سندس واسطو ئي نه پيو:
سورن سانڍياس، پورن پالي آهيان،
سُکن جي سيد چئي، پُکي نه پياس،
جيڪس آءٌ هياس، گُري گوندر ول جي.
سسئي، پنهل لاءِ سڄو روهه رُلي، پوءِ به پنهنجي محبوب سان شڪايت نه ٿي ڪري ۽ نه وري ڪٿي محبوب کي مياري ڪيو اٿس:
وَر ۾ ڪونهي ورُ، ڏيرن ورُ وڏو ڪيو،
نهارينديس نڪري، بوتن ڪارڻ بر،
آڏو ٽڪر ٽر، متان روهه رتيون ٿئين.
پنهونءَ جي پيچ سسئيءَ لاءِ ڀنڀور ۾ ويهڻ وِهه ڪري ڇڏيو آهي. سندس سيني ۾ برهه جو ڪانُ لڳل آهي ۽ هاڻي هوءَ وتي ٿي بَرن ۾ پنهونءَ لاءِ پڇائون ڪندي. هوءَ پنهنجي وس ۾ ناهي کيس پنهونءَ جو پلاند گهرجي، جنهن کي پڪڙي هوءَ لَڪن مان لنگهي وڃي. هوءَ سندس سلام لاءِ بيٺي سِڪي ۽ کيس پنهونءَ جي سرهاڻ، رڻ ۽ پهاڙن مان پئي اچئي، هوءَ پنهنجي اَڀاڳ تي روئي پئي“ (5). سسئي جي عجيب حالت آهي، روئي به پئي ۽ پنهنجو پاڻ کي چوي به پئي، ته روئڻ سان ڪو منهنجو ورُ ٿورو ئي موٽي ايندو؟
روئي ڪندين ڪوه؟ هاڻي ڪو هوت وري،
جيڏيون! جيڏوئي ڪيو، ساڻس سيڻ ستوه،
ڊوهي اُٿيان ڊوهه، متان ڪا مون سين ڪري.
سسئي ويچاريءَ ڏاڍا ڏک ڏٺا، جبل جهاڳيائين، پير پِٿون ڪيائين، پنهونءَ سان ملڻ لاءِ سندس دل ڏاڍي ماندي هئي، شايد ان ڪري ئي مرڻ کان پوءِ وڃي پنهون جي پيراندي نصيب ٿيس:
سسئي جي سري سان ڪيچ ڌڻي ڪانڌي،
پسڻ ڪارڻ پرين جي، منڌ هئي ماندي،
لڪن تان لطيف چئي، آرياڻي آندي،
پنهون پيراندي، نماڻي نصيب ٿي.

[b]حوالا[/b]

1. عبدالجبار، جوڻيجو، ڊاڪٽر، ’سسئي: شاهه جي زبان ۽ بيان ۾ لطيفي لات‘، (مرتب) ممتاز مرزا، شاهه عبداللطيف، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، 1992ع، ص 45.
2. ايضا، ص 50.
3. تنوير عباسي، ڊاڪٽر، ’شاهه لطيف جي شاعري‘، روشني پبليڪيشنن، ڪنڊيارو، 1995ع، ص276.
4. بشير احمد شاد، ڊاڪٽر، ’عرفان لطيف‘، مهراڻ اڪيڊمي، ڪراچي، سال 1993ع، ص 63 ۽ 64.
5. ڪلياڻ بولچند آڏواڻي، ’شاهه جو رسالو‘، ڪاٺياواڙ اسٽور، ڪراچي، 1996ع، ص 181.

’سُر ڪوهياريءَ‘ ۾ ڏک جو فلسفو: ڊاڪٽر محمد ’مارو‘ خشڪ

’ڪوهه‘ لفظ جي معنيٰ آهي جبل، انهيءَ مان معلوم ٿئي ٿو ته، هي سُر جابلو ماڻهن جي رهڻي ڪهڻي تي رَچيل آهي. هن سُر ۾، سسئي جي ڏونگرن ڏورڻ، ٽَڪر ٽاڪڻ ۽ پهاڙن جي پنڌ جو بيان ۽ ڏونگرن جي ڏکن ۽ ڏاکڙن جو احوال ڏنل آهي، انهيءَ لحاظ کان، اهو نالو مٿس رکيو ويو ٿو ڏسجي.
ڏونگر جا ڏاکڙا ۽ تڪليفون سَهڻ، جهڙي تهڙي ماڻهو جي وس جي ڳالهه ڪانهي. اها سسئي، ڀٽائي جي اها سورمي هئي، جيڪا عورت ذات هوندي به ڏونگرن جي ڏاڍاين سان اڪيلي سِر مقابلو ڪندي رهي.
مُنڌ نه منجهان تن، پَسي لَڪ لُڏن جي،
جا پر کاهوڙين، سا پر سِکي سسئي.
(سسئي آبري)
**
سُکئين ٿئي نه سُنري، ڏکين تان نه ڏري.
(سسئي آبري)
**
سسئي لنگهيو سو، مرد جنهن مات ڪئا،
جبل وڏو جو، نُوڻ مڙيئي نينهن کي.
(ديسي)
هيڻي ۽ هيسيل عورت، مردن کان به اڳيان نڪري، موت جي مُنهن ۾ پاڻ کي ڇو اُڇليو؟ ڏاگهن، ڏيرن ۽ ڏونگرن جا ڏک سَٺا؟ اهو آهي، ’هوت پنهون‘ ۽ ان جي صحبت جو اثر، جنهن سسئيءَ کي اهي سڀ ڪشالا ڪرايا.
ڏاگهن، ڏيرن، ڏونگرن، ٽنهي ڏنم ڏک.
سي سڀ ڀانيم سُک، هيڪاند ڪارڻ هوت جي.
(ديسي)
هتي هوت پنهون، جيڪو اُهڃاڻ آهي، اصل ماڳ ۽ مقصد جو. اها منزل، ڏکن ۽ تڪليفن کان سواءِ ملي سگهي، اهو ممڪن نه آهي. جڏهن ڪو به اڻموٽ انسان، جدوجهد جي ميدان ۾ اڳيان نڪري ٿو ته، ڏک ۽ تڪليفون سندس راهه ۾ روڪاوٽ بڻجي پون ٿيون. لطيف سائين اسان کي سسئي جي روپ ۾ هڪ اهڙو ڪردار ڏنو آهي، جيڪو اهي سمورين تڪليفون برادشت ڪري. پنهون (اصل ۾ مقصد) جي حاصلات لاءِ ڪوششون ڪري ٿو.
ڏک ۽ درد جي موضوع تي، نه رڳو لطيف وٽ، پر عالمي ادب ۾ به وڏو مقدار موجود آهي. اهي جذبا شاعرن پنهنجي شاعريءَ ۾ مختلف انداز سان چِٽيا آهن. ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو، ان حوالي سان لکي ٿو ته، ”ڏک ۽ درد جي باري ۾ فڪري نڪتا سڄي انسان ذات جي شاعري مان پڌرا آهن. هي نڪتا، ’موت، جنگ، بيماري، بک ۽ استحصال يا پيڙا‘ جي باري ۾ اُڀاريا ويا آهن، ان ڪري سماجيات جي خيال کان، اهي شاعري جو وڏو حصو والارين ٿا“.
اسان جي سماج مان، جيڪو سهپ ۽ برادشت جو مادو ختم ٿي رهيو آهي، ڀٽائي پنهنجي شاعري ۾ ان کي جيئاري ڇڏيو آهي. درد ۽ ڏک جي هن صليبي جذبي جي اثر کان پاڻ شاهه به بچي ڪو نه سگهيو آهي. چوي ٿو ته، ’جيڪي ڏنائون، سو سر ڏيئي سهه جندڙا‘. توڙي جو درد جو عالمي ۽ بين الاقوامي تصور به پهريون ڀيرو اسان کي شاهه وٽان مليو آهي، اِجهو هن طرح:
ڏک لڳو ڏونگر ٻَريو، ڀينر! کاڻي ڀون،
منان لاٿو مون، سندو جيئڻ آسرو.
درد جو ۽ ڏک جو اهو تصور، جيڪو ساري انسان ذات کي هڪڙي ئي وقت ستائي رهيو آهي، اسان کي، ايترو پڌرو هنن سِٽن کان سواءِ شايد ئي ڪٿي مليو هجي. ان سان گڏوگڏ شاهه سائين جي، ’پريان سندي پار جي مِڙئي مِٺائي‘ واري احساس ۾، سهپ جو عالمي ۽ صليبي جذبو ملي ٿو، تنهن ڪري چئي سگهون ٿا ته ڀٽائي اسان کي ڏک برداشت ڪرڻ مان سهپ ۽ برداشت جو مادو سيکاري ٿو.
ڀٽائي جي ’سُر ڪوهياري‘ مان اسان کي ڪهڙو سبق ملي ٿو؟ ڊاڪٽر غلام نبي سڌايو پنهنجي پي ايڇ ڊي ٿيسز ۾ لکي ٿو، ”عورت، جسماني طور هيڻي آهي ۽ ذهني طور اسان جي سماج ۾ پاڻ وهيڻي ڪانهي. ويتر سماج طرفان گهڙيل قاعدن ۽ اصولن کيس قيد سلاسل ۾ جڪڙي ۽ غلام کان وڌيڪ مفلوج ۽ ناڪاره بڻائي ڇڏيو آهي، جيڪو سراسر ناانصافيءَ وارو عمل آهي. لطيف انهيءَ ناانصافي خلاف، نه صرف آواز اُٿاريو، پر هن اهو ثابت ڪري ڏيکاريو ته، جنهن انسان کي ’سماج‘ اپاهج سمجهي ٿو، سو حقيقت ۾ ڏونگر جا ڏيل ڏڪائيندڙ، ڇپر کي ڇمر بڻائيندڙ، باعزم انسان آهي. هن سُر مان اهو سبق ملي ٿو ته، هيڻو انسان پنهنجي عزم ۽ حوصلي سان تونگر جي تونگري کي ختم ڪري، پنهنجو تابع ڪري سگهي ٿو.
ڀٽائي ڏکن جي لڙائي ۾ لفظن کي، خيالن جي ذريعي اهڙي هٿيار طور پيش ڪري ٿو، جيڪو جدوجهد وقت، حوصلو ڌارڻ ۽ بُري کان بچاءِ ڪرڻ سيکاري ٿو، ڇو ته کيس حالتن سيکاري ڇڏيو هو ته، ”تاريخ جي هن ڏاڪي تائين ماڻهن جي وڏي اڪثريت جي دنيا، ڏکن جي دنيا آهي، ان ڪري دنيا ۾ سڀ کان وڏو انساني، سماجي، زندگي بابت ڄاڻ ۽ سمجهه جو وسيلو درد آهي. جنهن ماڻهوءَ سڌي يا اڻ سڌي طرح ڏک نه ڏٺو آهي، تنهن کي ڏکويل ماڻهن جي هن دنيا جي ڪهڙي خبر پئجي سگهندي! بقول ڀٽائيءَ، ”تن سُڪن ڪهڙي سار ته وُٺا مينهن ملير تي.“
روشن خيالي، ترقي پسندي ۽ انقلابيت جي معنيٰ ماڻهن جي اڪثريت لاءِ ڏکن جي دنيا بدلائي، سُکن جي دنيا کي ممڪن ڪرڻ آهي. جنهن زندگيءَ ۾ ڏکن جي دنيا جو عذاب ئي برداشت نه ڪيو هوندو، سو ان کي بدلائڻ جي ڪهڙي ضرورت محسوس ڪندو ۽ ان تبديلي جو ڪهڙو قدر ڄاڻندو. ڏک ۽ سک زندگيءَ جو حصو آهن. اها ڳالهه سهڻو لطيف سمجهائڻ چاهي ٿو. سندس چوڻ موجب، جنهن زندگيءَ ۾ ڏکن جي ڏائڻ سان مقابلو نه ڪيو هوندو، اهو سکن جي سيج تي سُمهڻ جي دعويٰ ڪيئن ٿو ڪري سگهي!
اڃا تو منجهان، ڪک ڇُتي رت نڪري،
مُنهن ۾ محبوبن جا، ڪيئن جهليندين گهاءَ،
سو تون ڪُڄاڙياءَ، ٿو سِڪڻ جون سڌون ڪرين.
(يمن ڪلياڻ)
سنڌ جو لافاني شاعر، ڏکن کان سواءِ مليل سُکن جو سخت مخالف آهي، ۽ هو اهڙن سُکن کي عظيم مقصدن تان قربان ڪرڻ جو حامي آهي!
ڏک سکن جي سونهن، گهوريا سُک، ڏکن ري،
جنين جي ورونهن، سڄڻ آيو مان ڳري.
(حسيني)
اڄ ڪلهه هر انسان سُکن جي تلاش ۾ سرگردان آهي، پر ڀٽائي انهن سکن کي ڏکن تان گهوري ڇڏڻ جي ڳالهه ڇو ڪئي آهي، ان جو به هڪڙو سبب آهي، جنهن جي تشريح رسول بخش پليجو هن طرح ڪري ٿو، ”جنهن وٽ ڏک ٿورا ۽ سُک گهڻا هوندا. ان جي زندگيءَ بات، سُرت ۽ سمجهه ۽ ان ڏانهن رويو عام طرح صحيح ٿي نه سگهندو. ڀٽائي پڻ چيو آهي ته:
سگهن سُڌ نه سور جي، گهايل ڪيئن گهارين!
پليجو صاحب وڌيڪ لکي ٿو ته، ”انسانيت جي زبردست اڪثريت جو ساٿ ڏکن جو ساٿ آهي. جيڪو ماڻهو انسان دوست واٽ وٺندو، سو ڄڻ هٿ وٺي پنهنجي پتيءَ جي اڪثر عام سکن تان هٿ کڻي، پنهنجي پتيءَ جي عام ڏکن کان به وڌيڪ نوان ڏک سودي ٿو. اهو دنيا جو وڏي ۾ وڏو سودي جي ڪاروبار آهي. گوتم، عيسيٰ، انهيءَ کان به گهڻو اڳ کان وٺي، اڄ تائين ڪيترائي ماڻهو اهوئي ڪاروبار ڪندا، جَڳُ جرڪائيندا ۽ جُڳ جُڳ جيئندا رهيا آهن“.
سُکن عيوض سور دودڻ وارا اهي سوداگر ئي هن ڌرتيءُ جي سوين صدين جو بهترين فصل آهن. سسئي به هڪ اهڙو ڪردار هو، جيڪو ازلي سکن لاءِ ۽ ٻئي جي همدردي لاءِ پاڻ کي تڪليف ڏئي، مصيبتن جي مُنهن مان لنگهي، ته جيئن هڪ ڪردار مان ٻيا سوين هزارين ماڻهو سبق حاصل ڪري اڳيان وڌن ۽ همدردي جو هٿيار هٿ مان نه وڃائين. ماڻهوءَ جي ڏکن ۽ خوشين ۾، خاص ڪري ڏکن ۾ ڀاڱي ڀائيوار رهڻ کان سواءِ هن دؤر تائين جو انسان، انسان دوستيءَ جو گس لهي ئي نٿو سگهي. سوين سالن اڳ لطيف، انساني زندگي ۾ ڏک جي شعوري احساس جو ۽ ٻين جي سورن ۾ شريڪ ٿيڻ جي اهميت جو ذڪر هئين ڪيو آهي:
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرينءَ جو.
**
پسو پرائن، سورن آڏو سسئي.
**
سکن مون سين ڪين ڪيو، سورن لڌيم سارون.
**
سو سکن ڏيئي، ورهيه وهايم هيڪڙو،
ٻڌي گوڏ گرٿ، ساٽو ڪجي سور جو.
مٿيان شعر يٽس (Yeats) جي هيٺين ڳالهه جي عڪاسي ڪن ٿا. ”مون وٽ هڪ مثالي قسم جو اظهار اهو آهي، جنهن ۾ آئون، مٽيءَ جي ماڻهن ۽ سندن روحن کي ايئن ٿو ڏيکاريان، ڄڻ اهي هڪٻئي جي مدد ۽ واهر ڪندا هجن.“
ڀٽائي پڻ سسئي جي دردن کي اهڙي ته درديلي ۽ دکائڪ انداز ۾ پيش ڪيو آهي، جو هر ڏکويل ماڻهو پنهنجا درد، ان جي ڀيٽ ۾ معمولي ۽ خسيس سمجهڻ لڳي ٿو. ائين لطيف پڻ سسئي جا، جيءَ جهوريندڙ ڏک ٻڌائي، ٻين کي همٿ ڏياري، سندن مدد ڪري ٿو.
حقيقت هن حال جي، جي ظاهر ڪريان ذري،
لڳي ماٺ مروئن کي، ڏونگر پون ڏري.
وڃن وڻ ٻَري، اوڀر اڀري ڪين ڪي.
(ڪوهياري)
**
ڏُکئي سنديون ڏونگرين، آڌي آهون پون،
ڏاري جو ڏونگر کي، سو ڪين چيو چون،
آري جي افسوس ۾، ماڻهو، مرون رون،
ان پر سيئي هون، هينئڙا جن هڄي ويا.
(معذوري)
**
وڍي سي واڍوڙيا، رت نه ڏٺو جن،
موت قبوليو تن، ڏٺو جن ڏکيءَ کي.
(معذوري)
**
حقيقت هن حال جي، جي ظاهر ڪريان زبان،
لڳي ماٺ مروئن کي، رسي سورُ شَبان.
ٽاڪر ٽِڪي ڪان، جبل سڀ جلي وڃن.
(ڪوهياري)
**
ڏونگر! مون نه ڏکوءِ، آءٌ اڳ ڏکوئي آهيان.
ساريان ڪو نه سکوءِ، سور گهڻيئي سنڀران.
(ڪوهياري)
ڏک آهي ڇا؟ ان جي وضاحت ڪندي رسول بخش پليجو، ’وڳ ڪيئن وسرياءِ‘ ۾ لکي ٿو، ”ٻين هزارين لکين ڳالهين کانسواءِ، ڪنهن ناول ۾ ڏکويل، مظلوم ماڻهو جي ڳالهه پڙهڻ به ڏک آهي. هزارين سال اڳ جي ڏکويلن جي ڳالهه ٻُڌڻ به ڏک آهي ۽ انهن سڀني ڏکن جو ڪو نه ڪو تدارڪ نه ڪري سگهڻ، سڀني کان وڏو ڏک آهي“.
مٿين ڳالهه کي جيڪڏهن اڃا به وڌائجي ته، ايئن به چئي سگهجي ٿو ته، (1) ڪنهن دلبر دوست جي وڇڙي وڃڻ سان به ڏک ملي ٿو. (2) دشمن جي جاسوسن تي نظر نه رکڻ به، پريشاني پيدا ڪري ٿو. (3) جهالت جي اجتماعي سوچ جو پيدا نه ٿيڻ به مايوسي پکيڙي ٿو (4) رٿا بندي سان زندگي نه گذارڻ به دردن جون ديوارون پيدا ڪر ٿو. (5) پاڻ تي تنقيد ڪرڻ بجاءِ رڳو ٻين کي غلط سمجهڻ به سوين مونجهارا پيدا ڪري ٿو. (6) ساڳي وقت غفلت ۽ سستي به غمن جا ڪيئي بار ڪيرائي ٿي وجهي. لاکيڻ لطيف اهي سمورا مونجهارا ’سُرڪوهياري‘ ۾ بيان ڪيا آهن، اچو ته انهن مان هر هڪ تي روشني وجهون:

[b]1. ڪنهن دلبر دوست جي وڇڙي وڃڻ جو درد:
[/b]سسئي جا پنج ئي سُر، وڇوڙي جا سُر آهن ۽ انهن مان هر هڪ ۾ دردن ۽ سورن جا نرالا مذڪور ملن ٿا.
وڍيل ٿي وايون ڪري، ڪُٺل ڪوڪاري،
هن پڻ پنهنجا ساريا، هوءَ هنجون هڏن لئي هاري،
عشق جي آري، سِڪي سوز پرايو.
(معذوري)
ڪٿي سسئي ڏک جا ڳوڙها ڳاڙيندي نظر اچي ٿي، ته ڪٿي ليلا جي دل چنيسر لاءِ، درد مان دانهون ڪندي ملي ٿي. مومل پنهنجي راڻي جي جدائي ۾ جِهڄهندي ۽ جُهرندي رهي ٿي. سهڻي ميهار جي مُنهن ڏسڻ لاءِ، سخت سرديءَ ۾ موج ڀرئي مهراڻ جي ڪُنن ۾ ڪاهي پئي ٿي، ايئن مارئي کي پنهنجي ماروئڙن جي محبت ملول ڪري ڇڏيو آهي ۽ سسئي کي پنهنجي پنهون جي سڪ پينهين پاهه ڪري ڇڏيو آهي، جنهن جو ذڪر پنهنجن جيڏين ۽ سرتين سان هن طرح ڪري ٿي:
جيڪا ڪندي نيهن، مون جيئن ٻاروچن سين،
سڪڻ سارو ڏينهن. چڙهڻ چاڙ هيڪن تي.
(حسيني)
**
ريءَ قريبن قوت ڪيو، ويٺي وِرهه چران،
ان عذابان اڳهين، مادر! ڇو نه مران،
اديون! جو نه اوهان، سو مون سور سرتيون.
(ڪوهياري)
اهڙي صورتحال ۾ مايوسي من جي آتڻ ۾ پيرا پختا ڪري سگهي ٿي، ۽ اها ڳالهه لطيف ڀليءَ ڀت سمجهي ٿي، تنهن ڪري ئي هن سُر ۾، پاڻ اڄوڪي مايوس ۽ ڏکويل انسان کي هيٺين صلاح ڏئي ٿو:
هاري! هنيون نه لوڏ، سکن پوندء سسئي،
ڪوهيارو، تو ڪوڏ، اچي ڪرهه قطارئو.
(حسيني)

[b]2. دشمن ۽ سندس جاسوسن تي نظر نه رکڻ جو درد:
[/b] اسان سنڌي ماڻهن کي نه رڳو پنهنجون مدي خارج سوچون ۽ انا پرستي، اڳيان وڌڻ کان روڪي ٿي، پر پاسي کان خارجي ۽ ٻيون داخلي رڪاوٽون به موجود آهن. واٽ تان ٽنگون ڇڪيندڙ پنهنجا غدار به آهن ته، ’ڌُريان ئي ڌاريا، مِٽ مُئي جا نه ٿيا‘ به آهن، جيڪي ڇپر (ڏکن واري دنيا) کان اسان کي ٻاهر ڪڍڻ ئي نٿا چاهين.
ڪنهن پر روئان پرينءَ کي، اندر ناهي اساٽ،
لوهوڪا لڪن ۾، ويري مٿي واٽ،
ڇپر ۾ ڇنڇاٽ، ڏٺم ڏکوين جا.
(ڪوهياري)
هر باشعور، انقلابي سوچ رکندڙ انسان کي، اڳيان وڌڻ کان روڪڻ لاءِ، نه رڳو واٽن تي ويري رڪاوٽون وجهندا رهندا آهن، پر پنهنجا جاسوس (چاري) به تيار ڪري رکندا آهن، جيڪي مخالفن جي کوٽن ۽ خامين جي پوري ڄاڻ حاصل ڪري، انهن جي ڪمزورين جي جانچ رکي، کين اڳتي وڌڻ کان روڪيندا آهن.
ستئين سويري، مُنهن ويڙهي، مُئن جيئن!؟
ڏٺئه نه ڏيرن جا، چوڌاري چاري!
تيلاهه ويچاري، ساٿ سُتي ئي ڇڏيو.
(ڪوهياري)
تنهن ڪري سسئي لاءِ ضروري هو ته، هوءَ نه رڳو دشمن جا مقرر ڪيل جيڪي چاري يعني جاسوس هئا، انهن تي نظر رکي ها، پر دوست جي در وٽ لِڪي بيهي، پنهنجن ڏيرن جي چُرپُر ۽ سُرپُر تي به نظر رکي ها. ائين نه ڪرڻ ڪري هوءَ پنهون جا پيرا وڃائي، ڏکن ۽ تڪليفن ۾ پئجي وئي.
سُتئين پير ڊگها ڪري، وڏي جاڙ ڪياءِ،
در ڀر، اُڀين دوست جي، سر پر هوند سياءِ.
(ڪوهياري)
تنهن ڪري او سسئي! او مورک! جيڪڏهن دوست جي در وٽ لِڪي بيهي، ڪي ڳالهيون ٻُڌين ها، ته به پنهون کي کڻي وڃڻ واري سازش کي ضرور سمجهي سگهين ها، پر افسوس جو ائين نه ڪري پنهونءَ کي وڃائي ويهي رهئين!

[b]3. جهالت ڪري اجتماعي سوچ جي پيدا نه ٿيڻ جو درد:
[/b] شاهه سائين جي شاعريءَ جو تت، جز کي ڪل ۾ سمائڻ آهي. هو انفرادي سوچ بجاءِ، اجتماعي سوچ جو رکوالو آهي، پر جيڪو ماڻهو، انا پرستي ۽ موقعي پرستي جي ڪري، پنهنجي ساٿ کان اڪيلو ٿي وڃي ٿو ۽ جاهل هجڻ جو ثبوت ڏئي ٿو، اهڙو ماڻهو سماج لاءِ ڪار آمد نٿو ٿي سگهي.
ليل نه جاڳئين لِک سين، ڪُلي نوم ڪياءِ،
قم تي پهچ قريب کي، اِجلس تو نه جُڳاءِ،
مُٺي مزمانن سين، ويهي رات وهاءِ،
جيلاهه ننڊ ڪياءِ، تي زور رهين ٿي راهه ۾.
(ڪوهياري)
هتي ’مُٺي! مزمانن سين، ويهي رات وهاءِ‘ ۾ اڪيلي سِر سنگت ساٿ کان ڪٽجي ويهڻ جي مخالفت، مزمانن يعني جهجهائي سان گڏجي، زندگيءَ گذارڻ جي حمايت ٿيل آهي، جيڪو ايئن نٿو ڪري، اهو پڻ سسئي وانگي ڇپرن ۾ دربدر ڀٽڪندو ئي رهندو.

[b]4. رٿا بندي سان زندگيءَ نه گذارڻ جو درد:
[/b] زندگيءَ ۾ جيڪو ڪم، تڪي توري منصوبابندي سان ڪبو آهي، ان کي ’رٿا بندي‘ چئبو آهي هر ڪم رٿا بندي کان سواءِ اڻ پورو رهندو آهي. ڪو به ڪم منصوبا بندي کان سواءِ ڪبو ته، اهو پورو ته ٿي ويندو، پر ان مان ڪو مڪمل لاڀ حاصل ڪري نه سگهبو. شاهه عبداللطيف غلط واٽ تي، بنا مقصد ۽ رٿا بندي سان هلندڙ عورتن ۽ مردن کي خبردار ڪندي چوي ٿو ته، ’او مورک! صحيح واٽ وٺ، ٻي صورت ۾ ڏک ۽ تڪليفون، تنهنجو مقدر بڻجي وينديون‘.
اڃا تون اَواٽ، واٽان پاسي ويسري،
سونهين ٿي سُواٽ، ته منجهان دل دڳ لهين.
(ڪوهياري)

[b]5. پاڻ تي تنقيد ڪرڻ بجاءِ رڳو ٻين کي غلط سمجهڻ جو درد:
[/b]تنقيد، کري ۽ کوٽي کي سمجهڻ جو نالو آهي. حقيقت ۾ اسان اڃان، تنقيد جو حق ادا ئي نه ڪري سگهيا آهيون. اسان تنقيد جي ڇُري سان ڪنهن کي ڪُهڻ ۾، ته دير ئي نه ڪندا آهيون، پر پاڻ سُٺن تنقيدي لفظن سان مرهم رکڻ سِکيا ئي ناهيون. شايد اهو ئي سبب آهي جو، اسان جي تقريبن سمورن ادارن مان سهپ موڪلائي وئي آهي. ايتري قدر جو ادبي گڏجاڻين ۾ به هڪٻئي جي ڏاڙهي پٽ کان نه رهندا آهيون. پرائي ماڪوڙيءَ جيتري غلطي تي به نظر پئجو وڃي، پر پنهنجن اٺن جيڏين خامين تي به نظر نٿي پوي! شايد اهوئي سبب آهي، جو پنهنجن کوٽن ۽ خامين جي بدبودار لائين کي، ذهن مان ڪڍڻ بجاءِ اتي ئي لاشعور جي قبر ۾ دفن ڪريو ڇڏيون ٿا، جيڪا سوچ انتهائي نقصان ڪار آهي. اها ڳالهه ڀٽائي، سسئي تي تنقيد ڪندي، هن طرح چئي آهي:
سُتيئن سنجهئي، مُنهن ويڙهي، مُئن جيئن،
اوجاڳو اکين کي، ڄاتوءِ نه ڏيئي،
هٿان تو پيئي، ٿي ڪچو ڪيچين کي ڪرين.
(ڪوهياري)
يعني ’اي سسئي! ننڊ جي ڪري غلطي توکان ٿي آهي ۽ ڏوهه وري ڪيچين تي ٿي ڏين!؟ تنهن ڪري پنهنجي غلطي به تسليم ڪر، جيڪا هڪ مثبت سوچ آهي‘.

[b]6. غفلت ۽ سستي جي پيدا ٿيڻ جو درد:
[/b] قومن جي تباهي جو اهم ڪارڻ غفلت ۽ سستي هوندو آهي. سسئي جڏهن پنهنجي ور کي ڏيرن وٽ ڇڏي، بنا ڪنهن کُٽڪي جي غفلت جي ور چڙهي، مُنهن ويڙهي، مُئن جيئن سُمهي پيئي، تنهن ڪري ڏير کيس ڏهاڳ جو ڏنء ڏيئي، جدائي جي جهوري ۾ اُڇلي، ڏاڍو ڏور هليا ويا. ڀٽائي اها ڳالهه هيٺين طرح ڪئي آهي:
ليل نه جاڳئين لک سين، شام سُتيئن سڀ رات،
اوڳي! اوٺڙن جا، ٿي پهه پڇين پرڀات!؟
ٿي سڳر، تن جي ساٿ، ته ڀوري! ڪنهن ڀال مِڙين.
(ڪوهياري)
جيڪي ماڻهو سنجهي سان سُمهي رهن ۽ حالتن کي سمجهڻ جي ڪا به ڪوشش نه ڪن، اهي پنهنجي محبوب يعني، مقصد تائين ڪڏهن به پڄي نٿا سگهن، پر جيڪڏهن پڄي به ويا ته کين وڏيون تڪليفون ڏسڻيون پونديون.
سنجهي رهن سُمهي، غافل منجهه گهرن،
ليڙن جو لطيف چئي، ڪرڳل سوءِ نه ڪن،
سي ڪيئن محب مِڙن، جي سنجهي رهن سُمهي.
(ڪوهياري)
**
ايءُ ڪم ڪميڻين، جيئن سُمهن پير ڊگها ڪري،
لوچين ڇو نه لطيف چئي، هاري! لاءِ هوتن،
ننڊان نڀاڳن کي اوڀالا اچن،
سي ڪوهه پنهون پُڇن، جي سنجهي رهن سمهين.
(ڪوهياري)
ڀٽائي غفلت ۽ لاپرواهيءَ واري ننڊ جي نندا ۽ سجاڳ رهڻ جي تلقين ڪري ٿو. لطيف اسان کي آگاهه ڪندي، چوي ٿو، ’جيڪڏهن هن تيز رفتار دؤر ۾ به غفلت جا کوپا اکين تي چاڙهي سمهي پوندين ته، سڄي ۽ سچي ساٿ کان محروم ٿي، ڏکن جي رڻ ۾ هميشه رُلي ويندين ۽ بي راهن جيئن ڀٽڪندو رهندين. لطيف رهنمائي ڪندي صلاح ڏئي ٿو ته:
غافل غفلت ڇوڙ، تون ڪيئن اَڻاسي اوجهرين،
چپاتا چڙهي ويا، وڃي پهتا توڙ،
نيڻن ننڊ اُکوڙ، جم ورهن ۾ واڪا ڪرين.
(ڪوهياري)
**
ڏُکي ڏک وِسار، سيج ڦِٽي ڪر سسئي!
پَٽين پير نهار، ته آرياڻي اُتان لهين. ــ(سر معذوري)

[b]مددي ڪتاب
[/b]
1. شاهه جو رسالو ــ هوتچند مولچند گربخشاڻي.
2. شاهه جو رسالو ــ ڪلياڻ آڏواڻي.
3. تنقيدون ـــ ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو.
4. شاهه جي شاعري ۾ علامت نگاري ـــ ڊاڪٽر غلام نبي سڌايو.
5. شاهه عبداللطيف ـــ ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، 1992ع.
6. وڳ ڪيئن وسرياءِ ـــ رسول بخش پليجو.

’سُر ڪوهياري‘ ۾ ڏکن ۽ سورن جون ڪيفيتون:سيف الله خالد يوسفاڻي

شاهه عبداللطيف ڀٽائي جتي پنهنجي بي مثال شاعري ۾ سنڌ جي تاريخ، جاگرافي، ثقافت ۽ سنڌ سان وابسته لوڪ داستانن ۽ سنڌ جي تاريخي ڪردارن کي زنده ڪيو آهي، اُتي هن انسان سان پيش ايندڙ حالتن ۽ ڪيفيتن، ڏکن ۽ سکن جي به حقيقي انداز ۾ اُپٽار ڪئي آهي. ڏک ۽ سور ڇا آهي؟ ان بابت جديد طبي سائنس ڇا ٿي چوي؟ اچو ته ان بابت جديد علومِ طب جي ماهرن جي راءِ ڏسون.
ڪو سٽئنزو جو حوالو ڏيندي، اسد جمال پلي پنهنجي مقالي ۾ لکي ٿو،”سور ڪنهن تڪليف يا تحرڪ کي ڳولڻ سان منسلڪ آهي“(1).
يعني: سور يا ڏک اها تڪليف آهي، جيڪا انسان جي جسم کي نقصان پهچائڻ واري محرڪ جي نشاندهي ڪري ٿي ۽ پيش ايندڙ خطري جو اطلاع ڏي ٿي. پوءِ اهو نقصان انساني جسم سان وابسته هجي يا ان جي روحاني احساسن سان لاڳاپو رکندڙ هجي! جسماني درد جو احساس، جسم کي پهچندڙ زخم يا مرض سان ٿئي ٿو، جڏهن ته روح يا من کي تڪليف وري اندر جي خواهش ۽ شوق جي اُبتڙ ٿيندڙ عمل سان ٿئي ٿي. ڳالهه وري به وڃي اها بيٺي ته ڏک، ڏکندو يا سور اهو سونهون آهي، جيڪو انسان کي نقصان ۽ روڳ کان آگاهه ڪري ٿو. اها ساڳئي ڳالهه لطيف سرڪار به ڪئي آهي:
آريءَ جو اهک، مون رهنما راهه ٿيو.
يوناني فلسفي ڏک يا سور بابت وري ان خيال جا آهن ته، ”ڏک انسان جي اندر ۾ هڪ خاص ڪيفيت پيدا ڪري ٿو ۽ اُن کي اجاري ٿو.“ (2) ساڳئي ڳالهه ڀٽ ڌڻي هن ريت ڪري ٿو.
جو نجس نکاري، سو پنهون وڌم پانڌ م.
اندر جو ڏک، ان وقت ڪَرُ کڻندو آهي، جڏهن اندر جي چاهه ۽ شوق جي ابتڙ عمل ٿيندو آهي. عشق جو درد به ان ويل باهه بڻجي ڀَڙڪي اُٿندو آهي، جڏهن محبوب جدا ٿي ويندو آهي ۽ فراق دل کي ڦٽي ڦارون ڪري وجهندو آهي. دنيا جي عظيم مفڪر ارسطو جي ان ڏس ۾، راءِ ڪجهه هن ريت آهي ته، ”وڇوڙو ۽ فراق ڏک پيدا ڪري ٿو“(3). سسئي جي اندر ۾ به محبوب جي جدائي ۽ فراق جو ڏک آهي.
ڏيئي ڦوڙائو، ويا ويچاريءَ سپرين.
سسئي جي سورن جو ڪارڻ پنهونءَ جو فراق آهي، ڇاڪاڻ ته پنهون سندس من جي پسند ۽ چاهت آهي، جنهن جو حصول هن لاءِ باعث سُرور ۽ سُک آهي. جڏهن ته سندس جدائي هن جي من جو مرض ۽ روڳ آهي ۽ هوءَ پرين بنا پاڻ کي اَگهي ۽ بيمار ٿي ڀانئين.
پڄاڻان پرين، اديون اگهي آهيان.
يا
هاڻي هن ڀنڀور ۾، گهاريان ڪارڻ ڪن.
پنهونءَ جي جدائي ۾ سسئي اگهي به ان حد تائين ٿي پئي آهي، ڄڻ سندس بدن جا سمورا عضوا ڌار ڌار ٿي پيا هجن، دردن ڄڻ ته سندس سموري جسم کي مروڙي وڌو هجي.
سُتي پوَن ڇرڪ، آيل ٻاروچن جا.
وِهه وِهاٽي ووءِ ڙي! ڪوهياري ڪرڪ،
ڌڙ ڌوڻيو تنهن ڌڪ، جيڏيءَ جيئڻ نه ٿئي.
يا
اديون اوڍيئڙن، هيٺين سين هاڃو ڪيو.
’هينئين سين هاڃي‘ مان مراد اها ٿي ٿئي ته، دل کان ڄڻ ڪنهن سموري سگهه کسي ورتي هجي! جنهن جي ڪري ڪم ۾ رڪاوٽ پئجي سخت تڪليف جو احساس پيدا ٿيندو هجي. جڏهن دل جي ڏک ۽ سور جي شدت سبب اهڙو حال هوندو ته، دل مان ازخود هن نموني جي آهه نڪرندي:
گوندر جا گهوڙا، وڃن جان جدا ڪيو.
يعني اندر جي تڪليف ايتري ته شديد ۽ ڏکوئيندڙ آهي، جو جسم جا سمورا عضوا حرڪت ڪرڻ کان لاچار آهن. سڄو بدن ڄڻ ته کوري ۾ ٻَري رهيو آهي. عشق جي باهه رڳن کي ساڙي رک ڪري ڇڏيو آهي. عشق آهي ئي سراسر باهه، اهڙي باهه جيڪا محبوب کان سواءِ ٻي ڪنهن به ذريعي سان وِسامي نه ٿي سگهي. حضرت شيخ محي الدين اڪبر العربي عشق جي باهه بابت فرمائي ٿو.
ترجمو: ”عشق الله تعاليٰ جي ڀڙڪيل باهه آهي، جنهن جو ٻرڻ به دلين تي آهي ۽ ان جو اثر به دلين تي آهي.“ (4)
لطيف سرڪار به عشق کي باهه سڏيندي ’سُر ڪوهياري‘ ۾، ان جو اظهار ڪجهه هن نموني سان ڪيو آهي ته:
ڪوهياري جو ڪو، اچي سور اُڌميو.
يا
ڏونگر سي ڏورينديون، جن اندر آڳ ٻري.
مولانا رومي عشق جي ان باهه جو خاڪو وري هن ريت پيش ڪيو آهي. ترجمو: ”منهنجو قلب ۽ جگر عشق جي باهه ۾ ٻري رهيو آهي. جيڪڏهن توکي يقين نٿو اچي ته، هن باهه کي ويجهو اچي ڏس. آءٌ شعلن ۽ ٽانڊن جي وچ ۾ جَلان پيو. منهنجو جيءُ ۽ جگر سيخ ۾ پوئيل ڪباب وانگر جلي رهيو آهي“ (5).
عشق جي ان باهه، سسئيءَ کي اهڙو هيڻو ۽ نستو ڪري وڌو، جو هن جي سرتين ۽ ساهيڙين کي به مٿس رحم اچڻ لڳي ٿو ۽ اهي کيس همدردي سان گڏ پنهون کي وِسارڻ لاءِ سمجائين ٿيون ۽ درد جي سمنڊ مان نڪرڻ لاءِ ڌُتارين ٿيون، مگر جنهن جي اندر ۾ عشق جو آڙاهه ڀڙڪندو هجي، ان کي ڪٿي ٿو دم دلاسن ۾ آرام اچي!
هوءَ سرتين کي پنهنجن سورن جو حال ٻڌائيندي چوي ٿي ته، اوهين سُکن جون ٻيلياڻيون آهيو. اوهان کي ڪهڙي ڪَل ته، مون ڏکن ماريءَ جي دل ۾ سورن ڪيئن اچي ديرو ڄمايو آهي. لطيف سرڪار سسئيءَ جي سورن جي ان درد ڀرئي منظر جو خاڪو ڪيڏي نه حقيقي ۽ اثرائتي انداز ۾ چِٽيو آهي:
اچيو اچيو چَون، ويهه ويا تان گهوريا،
سرتين سانگ سُکن سين، مون جيئن رت نه رُون،
اوءِ مَر ويٺيون هُون، مون ساڱاتو سور ٿيا.“
’رت روئڻ‘ درد جي اها شديد ترين ڪيفيت آهي، جنهن ۾ انسان جي رڳ رڳ سراپا سور بنجي ٿي وڃي ۽ ماڻهوءَ کي خود پنهنجي بيوسي ۽ لاچاري تي قياس اچڻ ٿو لڳي. سسئي جي بي وسي ۽ لاچاري جو حال به ڪجهه اهڙو ئي آهي.
”ريءَ قريبن قوت ڪيو، ويٺي ورهه چران،
ان عذابان اڳ ئي مادر ڇو نه مران،
اديون جو نه اوهان، سو مون سور سرتيون.
بظاهر ته سسئي سان ڏاڍ ڪندڙ ان جا ڏير ئي آهن، جيڪي دوکي سان پنهونءَ کي کڻي ٿا وڃن، مگر هن درد وندي جي درد جو ڪمال، عشق جي سچائي ۽ اندر جي نفاست ته ڏسو! جيڪا پاڻ سان ٿيندڙ سڄي اندوهه ۽ ناانصافيءَ جو ڏوهه پنهنجي سِر تي ٿي کڻي ۽ پنهونءَ ۽ سندس ڀائرن تي شڪايت جو هڪ حرف به نه ٿي آڻي: سڀ ڪجهه پنهنجي غفلت، ننڊ ندوري ۽ تقدير کان ٿي ڀانئين. لطيف سائين ان ڏس ۾ فرمائي ٿو ته:
جڏهن سُتيون جي، پٿر پير ڊگها ڪري،
تڏهن تنين کي، سُتي ئي ڇڏيو.
يا
پنهونءَ سين پياءِ، ٿي نڀاڳي ننڊون ڪرين،
ٻانهي چايو پاڻ ٿي، سڄيون راتيون سُمهين.
سسئي پنهنجي ڏک کي نصيب سان مُنسلڪ ڪندي هنيئن ٿي چوي ته:
ڪنهن جو ڪونهي ڏوهه، اَمُر مون سين ائين ڪيو.
يا
ايءُ ڪرم جو ڪاڍو، نه ته پٿر ڪير پنڌ ڪري.
درد جي اها سنگين ڪيفيت، جنهن جو تصور ئي ڏاڍو ڀوائتو ۽ دل کي ڏاريندڙ آهي. جنهن جو مثال اڄوڪي دؤر ۾ کڻي ائٽمي سگهه کي چئجي، ايڏي خطرناڪ ۽ ڏهڪاءُ پکيڙيندڙ سگهه، جنهن جي خيال اچڻ سان ئي انسان جو وجود لرزي پئي. اها سگهه، جيڪا ڌرتيءَ تي قيامت برپا ڪريو ڇڏي ۽ ڌرتيءَ تان حياتي جو نالو نشان ختم ڪريو ڇڏي. سهڻي لطيف انهيءَ سگهه جي تپش ۽ باهه کي سسئي جي درد ۾ ڪيڏي حقيقي انداز ۾ سمايو آهي:
حقيقت هن حال جي، جي ظاهر ڪريان ذري،
ته لڳي ماٺ مِرن کي، ڏونگر پوَن ڏري،
وڃن وڻ ٻَري، اوڀڙ اُڀري ڪين ڪي.
هر ساهواري جي اها فطرت آهي ته، هو پنهنجي تڪليف کي دور ڪرڻ جا گس ڳولي ٿو ۽ ان ڏس ۾ خوب هٿ پير هڻي ٿو ۽ سِر ٽوڙ جستجو ڪري ٿو، پوءِ جيتري تڪليف سخت هوندي ته، جستجو به اوتري جاندار هوندي، ڇاڪاڻ ته مرض تڏهن ڇڏيندو، جڏهن ان جو صحيح علاج ٿيندو. هتي اسين سور جي علاج جي سلسلي ۾ وري جديد طب جي سائنسي تحقيق جو سهارو وٺنداسون، جنهن موجب سور دفاعي عمل طور ڪم ڪري ٿو ۽ متاثر کي مجبور ٿو ڪري ته، هو پاڻ کي سور پيدا ڪندڙ ذريعي کان پري ڪري يا پڻ ان کان پري ٿئي (ڊورلينڊ).
ان صورتحال ۾ سسئي جو ٻنهي حالتن ۾ هڪڙو ئي چارو آهي، اهو آهي پنهونءَ جو حصول، پنهونءَ کي پائڻ جو رستو، پنهونءَ جي پٺيان وڃڻ ئي آهي، جيڪو بظاهر سسئي لاءِ ڏکيو ۽ پُرخطر آهي، ليڪن سور جي سَٽ کيس ان اڙانگي ۽ خطرن سان ڀريل راهه ۾ هلڻ لاءِ پُرعزم بنائي ٿي ڇڏي ۽ هن لاءِ ويراني ۽ سُڃ به وَسندي ٿيو ٿي پئي.
سُڃ وَسندي تن کي، جوش جلايا جي..
عشق جي جوش جي جلايل جو علاج، حڪيمن جي ٻُڪين ۽ طبيبن جي دوائن ۾ ناهي، پر سڄڻ جو ديدار ئي انهن جو درد جو دفعه ڪندو آهي.
ويڄنئون ويئي، ٿي وهيڻي سڄڻين.
يا
ڪينئن جيئنديس جيڏيون، سور پريان جي آئون ماري.
جديد طب جا ماهر سور لاءِ هڪ مخصوص محاورو استعمال ڪندا آهن ته، سور کي ماريو ان کان اڳ جو سور سوراتن کي ماري يعني سور پيدا ڪندڙ ذريعي کي هٽايو، جيڪڏهن اهو تڪليف واري هنڌ تان نه هٽيو ته، نقصان ڪندو ۽ حياتي لاءِ خطرناڪ ٿابت ٿيندو. سسئي به فراق جي روڳ کي ختم ڪرڻ لاءِ رِڻن ۾ رُلي، جبل جهاڳي ٿي ۽ دل جي درد جي درمان ڪارڻ سورن کي سامهون ٿئي ٿي. جبل جا اڙانگا پنڌ ۽ پيچرا، اوکيون لاهيون ۽ چاڙهيون هر طرف سڃ ۽ رڃ جو راڄ، اتي پيرن اگهاڙي ۽ سورن هاڻي سسئي جو حال ۽ ڏونگرن جي ڏاڍ جي منظر ڪشي ڀٽ ڌڻي هن ريت ڪئي آهي:
ڏونگر تون ڏاڍو، ڏاڍا ڏاڍايون ڪرين،
مون تن اندر تيئن وهين جيئن وڻ وڍي واڍو.
جيڪا تڪليف ڪنهن زنده جسم کي ڪَرٽ ڪُهاڙي جي وڍڻ سان ٿئي ٿي، اها ساڳي تڪليف لطيف سرڪار سسئي جي وجود ۾ ٿيندي ڏيکاري آهي. ڦَٽيل پيرن سان جبل جي ڪشالن ۾ سندس ڏک ۽ بي وسي جي پڪار به ڪيڏي نه رنج ڀري آهي:
واڪو ڪنديس ووءِ، مون سان جبل ٿو جاڙون ڪري.

ڏونگر ڏک سندياءِ پرين گڏجان ته چوان“

جڏهن دانهن ۽ ڪوڪن مان آرام نٿو مليس ته، وري جبل کي آزيون ۽ منٿون ڪري چوي ٿي ته، ’اي جبل مون سان ايڏا ويل نه وهاءِ! آءٌ ته اڳ ۾ ئي ڏکن ۾ ڏڌي پئي آهيان. سُک ته مون ڏٺائي ڪو نه آهن. توکي مون نماڻيءَ کي ڏکوئڻ مان ڇا ملندو!‘

ڏونگر مون نه ڏکوءِ، آءٌ اڳ ڏکوئي آهيان،
ساريان ڪو نه سکوءِ، سور گهڻيئي سنڀران.
يا
”ڏونگر ڏک پئي، تو سان ڪيم ڳالهڙي،
پاڻان آءٌ مُئي، سور سُڻائي پرين جو.
ڏونگر جي انهن ڏاکڙن ۾ سندس ڪيفيت اها وڃي بيهي ٿي، جو جبل کي پئي سيکاري ته، ڏکن وارن سان ڪهڙي نموني همدردي ڪجي ۽ انهن کي آثت ڏجي.
ڏونگر ڏکويلن کي دلاسا ڏجن،
گهڻو پُڇجي تن کي، جن وٽان هوت وڃن،
تون ڪيئن سندا تن، پهڻ پير ڏکوئين.
هڪ ڪمزور ۽ لاچار عورت جبل جي ڀوائتين تنهائين ۾ اڪيلي هجي ۽ سندس چؤطرف اڻ ڄاتل انڌيرن جي خوف جو راڄ هجي ته، اهڙي ماحول ۾ سندس ڏکن ۽ دردن جو ڇا عالم هوندو! سندس درد ڀرين دانهن ۽ ڪوڪن ۾ غم جي ڪيڏي قيامت سمايل هوندي. ان اَلم انگيزي، روڄ راڙي جو آس پاس جي ماحول تي ڪهڙو اثر ٿيندو هوندو، ان ڳالهه جو نظارو لطيف سائين اهڙي ته سهڻي ۽ حقيقي نموني سان چِٽيو آهي، جو پڙهندڙ کي محسوس ٿو ٿئي ته، ڄڻ سسئي سان گڏ سمورو جبل ۽ ڀر پاسي وارو سمورو ماحول دانهون ۽ ڪوڪون ڪري رهيو آهي ۽ سسئي جو درد روئي رهيو آهي:
ڪي جي ڪڍيا پار، ڏُکي ڏونگر پاڻ ۾،
سُڻي سان تنوار، مِرون پيا مامري.
يا
ٻئي ويٺا رُون، ڏکي ڏونگر پاڻ ۾.
ايڏين سخيتن ۽ ڪشالن جي باوجود سندس عشق جي آڳ ۽ اندر جي اُڪير ۾ ذري برابر فرق نٿو اچي ۽ ڦَٽيل پيرن ۽ هيڻن حالن سان سندس قدم منزل طرف روان آهن. پٿرن ۽ پهڻن کي پيرن سان پروڙيندي، ڏاڍ جي ڏونگرن کي ڏاريندي سندس ڪيچ ڏانهن ڪاهڻ جاري آهي.
ڏونگر ڏکويل کي ڳل نه سڪا ڳوڙا،
هو جي پهڻ پٻ جا ڀڄي ٿيا ڀورا.
هوءَ مسلسل پهڻن سان جهيڙيندي، پنهونءَ جي پار ڏي ڏوريندي ۽ ڏکن مان گذرندي پاڻ ۾ ايتري سگهه سهيڙي وٺي ٿي ۽ سندس حوصلو ايترو ته مضبوط ٿي وڃي ٿو، جو ڏونگر کي للڪاري چوي ٿي ته:
تپي ڪندين ڪوهه ڏونگر ڏوکوين کي،
تو جي پهڻ پٻ جا، ته لڱ منهنجا لوهه.

مطلب ته شاهه عبداللطيف ڀٽائي پنهنجي لازوال ڪلام وسيلي ’سُر ڪوهياريءَ‘ ۾ سسئي جي حوالي سان ڏکن ۽ سورن جون جيڪي ڪيفيتون ۽ حالتون بيان ڪيون آهن، انهن کي پڙهڻ سان ايئن ٿو محسوس ٿئي ڄڻ پڙهندڙ خود درد جي ان اڻ کٽ سمنڊ ۾ غوطا کائي رهيو آهي. اها ئي لطيف سائين جي ڪلام جي خوبصورتي ۽ ڪمال آهي، جنهن کيس دنيا جي مِڙني شاعرن کان مٿاهون مقام بخشيو آهي.

[b]حوالا
[/b]
1. مقالو، ”سور جي سائنس“، ليکڪ: ڊاڪٽر اسد جمال پلي، ڪتاب، ”ديسي سيڻ ڪجن“، ص 46 _ مرتب تاج جويو، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، سال 2005ع.
2. شاهه جي رسالي جو مطالعو، ”غم جو فلسفو ۽ سر رپ“ ،ليکڪ: ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو، ص 99، مهراڻ اڪيڊمي، سال 2005ع.
3. ايضا
4. لطيفي فڪر ۽ سُرن جي ساڃاهه، ص 90، ليکڪ: محمد حسين ڪاشف، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، سال 2005ع.
5. مقالو: شاهه لطيف جو قومي ڪردار، آفتاب ابڙو، ماهوار پيغام، اطلاعات کاتو، حڪومتِ سنڌ، مارچ 2005ع.
6. مقالو: شاهه عبداللطيف اور مولانا رومي، ڊاڪٽر رضا مصطفى، ڪتاب: سُر سورٺ جو مطالعو، ص120، مرتب: تاج جويو، ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، سال 2005ع.
7. شاهه جو رسالو، علامه آءِ آءِ قاضي، سنڌي ادبي بورڊ، ڄام شورو.

’سُر سامونڊي‘ ۾ درد جون ڪيفيتون: نصرالله ناصر

دنيا جي سڀني ڀاشائن ۾ ورلي ڪو اهڙو ڪوي هوندو، جنهن پنهنجي شاعريءَ جي تصوير ۾ اوسيئڙي ۽ انتظار جا رنگ نه ڀريا هجن، ۽ جهان جو اهو ڪهڙو رنگ آهي، جيڪو شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي بيتن ۾ موجود نه هجي. شاهه سائين به پنهنجن لفظن ۾ اهي سڀ رنگ سمويا آهن. جيڪي وڏن وڏن شاعرن جي گمان مان به نه گذريا هوندا. پيار ۽ محبت انسان جا اهي جذبا آهن، جن کان سڄي جڳ جي شاعري پالهي ناهي رهي سگهي، پر شاهه سائين پنهنجي بيتن ۾ ان کي هڪڙو نرالو ۽ امر روپ ڏيئي ڇڏيو آهي. نڻين جي اَٽڪڻ کان وٺي پريت جو پيچ پوڻ تائين، محبوب جي ڳالهين کان وٺي ڳولا تائين ۽ پريتم جي وڇڙڻ کان وٺي اوسيئڙن تائين، نينهن جو اهو ڪهڙو اَڪار آهي، جيڪو شاهه سائينءَ جي شعري وجدان جي پهچ کان ٻاهر رهي سگهيو آهي.
دنيا جي سڀني آفاقي شاعرن جي شاعريءَ ۾ منظرنگاريءَ يا عڪسبنديءَ جو عنصر ڏاڍي خوبصورت انداز ۾ ملي ٿو، پر شاهه وٽ اهو انداز ايڏو ته وڻندڙ ۽ انوکو آهي، جنهن لاءِ چئي سگهجي ٿو ته، شاهه سڀني شاعرن کي گهڻو پوئتي ڇڏي ويو آهي.
شاهه سائين ’سُر سامونڊيءَ‘ ۾ لفظن جي رنگن سان انساني حسرتن، احساسن، ارمانن، امنگن، ڏکن، ڏاکڙن، پيڙائن، بک، بدحالي توڙي سکن، خوشين ۽ خوبصورت جذبن وارين ڪيفيتن کي ڏاڍي اثرائتي انداز ۾ چِٽيو آهي. شاهه سائين جڏهن مٿيون ڪيفيتون پنهنجن بيتن ۾ بيان ڪري ٿو، ته ڄڻ اهو سڄو وايو منڊل، اهي سڀ نظارا پنهنجي پوري جوڀن سان اسان جي اکين آڏو اچيو نروار ٿين. تنوير عباسي ان بابت لکي ٿو: ”شاهه لطيف جون اهي لفظن ۾ تصويرون اهڙيون ته جامع آهن، جو ايئن ٿو لڳي ته ڄڻ جيئريون جاڳينديون آهن ۽ آڏو بيٺيون آهن ۽ اجهو هاڻي ڳالهائڻ شروع ڪيائون. شاهه لطيف وٽ عڪس چٽا ۽ صاف آهن. هو جنهن به نظاري جو ذڪر ٿو ڪري ته رڳو لفظ ناهن، پر اهو نظارو اکين آڏو ٿو اچي بيهي.“ (1)
جڏهن ڪا خوبصورت ناري ڦوهه جوانيءَ ۽ جوڀن ۾ ٿي پير پائي ۽ پنهنجي من جي رومال تي محبوب سان وصال ماڻڻ جي اميد جو ڀرت ٿي ڀري، پر سندس ڪانڌ سفر تي اُسهڻ مهل جڏهن پڳهه ٿو ڇوڙي ۽ ان خوبصورت ونيءَ کي وڇوڙي جهڙو ناسور ٿو ڏي، پوءِ اها وني پنهنجي وڻجاري کي سفر تي اُسهڻ کان روڪڻ جي ڪوشش ۾ روئي ٿي، کيس رهي پوڻ ڪاڻ ليلائي ٿي، پر وڻجارو پنهنجي ونيءَ کي ’چيئن‘ جهڙي عذاب ڀيڙو ڪري، کارو کيڙڻ لاءِ اُسهي ٿو، پوءِ ان ونيءَ جا احساس ڇا هوندا.....؟ هونئن ته انسان جي احساسن جي سمنڊ کي لفظن جي ڪوزي ۾ بند ڪرڻ ڏاڍو اوکو آهي، پر شاهه صاحب شاهه ڪاريگريءَ سان انهن احساسن کي پنهنجي ڀرپور معنيٰ سان هيئن بيان ڪيو آهي.
سيئي جوڀن ڏينهن، جڏهن سڄڻ سفر هليا،
روئان رهن نه سپرين، آيل! ڪريان ڪيئن،
مون کي چاڙهي چيئن، ويو وڻجارو اوهري.
ڀٽائي صاحب سر سامونڊيءَ ۾ اوسيئڙي جي ڪيفيت کي جنهن لازوال انداز ۾ پنهنجي بيتن ۾ پيش ڪيو آهي، ان جو مثال ملڻ مشڪل آهي. هڪ هڪ سِٽ پڙهي ڏسو، جيڪڏهن اوهان جي من جون اکيون احساس جي نور کان وانجهيون نه هونديون ته، توهان کي وڻجاريون پنهنجي ڪانڌن لاءِ سمنڊ ڪناري تي ورلاپ ڪندي نظر اينديون.
ويچاري وڻجاري پنهنجي ڪانڌ جي اوسيئڙي ۾ آهي، اکيون آليون اٿس، اکيون ڇنڀڻ کانسواءِ لاڳيتو در ڏانهن ٿي ڏسي ۽ دل ۾ سوچي ٿي ته، ’وڻجارو ڄاڻ آيو‘، پر هو ته اچڻ جو نالو ئي ڪو نه ٿو وٺي ۽ پوءِ نيٺ ڳوڙهن جو سيلاب سندس پنبيڻ جا بند ڀڃي ٿو وجهي ۽ هوءَ اوڇنگارون ڏئي روئي ٿي پئي ۽ پنهنجي ڪانڌ لاءِ سلامتي ۽ ترت موٽڻ جون دعا ٿي گهُري . شاهه ان ونيءَ جي درد جي سڄي وارتا جو عڪس ۽ احساس پنهنجي هن بيت ۾ هن ريت چِٽيو آهي:
جن لئه نيڻ جهڄن، تن پرڏيهه پوريو،
آيل! ساريو ان کي، اوڇنگارون اچن،
کاري کيڙائن، واحد واري آڻيين.
شاهه لطيف وٽ لفظن جو سمنڊ آهي. هر احساس لاءِ الڳ لفظن جو استعمال اهو ثابت ٿو ڪري ته، شاهه ٻولي جو وڏو ڄاڻو ۽ عالم هو. تنوير عباسي لکي ٿو ته: ”شاهه لطيف جي شاعري ڪتابن جي مطالعي بدران فطرت جي مشاهدي مان ڦٽي نڪتي آهي، ان ڪري ئي سندس شاعري عڪسن سان ڀري پئي آهي. هن پنهنجي چوڌاري وهندڙ دنيا کي چڱيءَ طرح ڏٺو وائٺو آهي. ان کي پوريءَ ريت محسوس ڪيو ۽ ان کي بيان ڪرڻ ۽ احساس کي ٻيهر تخليق ڪرڻ لاءِ ٻوليءَ جو وسيع ڀنڊار جمع ڪيو اٿس، ڇو ته هر جذبي يا احساس لاءِ هن وٽ هڪ ڌار لفظ آهي ۽ فقط اهو ئي لفظ ان جذبي ۽ احساس کي ظاهر ڪري سگهندو آهي.“ (2)
اسان کي تنوير عباسيءَ جي انهيءَ ڳالهه سان سهمت ٿيڻو پوندو ته، احساسن کي ٻيهر تخليق ڪرڻ لاءِ ٻوليءَ جو وسيع ڀنڊار هجڻ لازمي آهي. شاهه صاحب ساڍا ٽي سو سال اڳ جيڪي عڪس چِٽيا، اُهي اڄ به اسان جي نظرن آڏو پنهنجي پوري نواڻ سان جيئن جو تيئن بيٺا آهن.
هڪ وڻجاري جو ڪانڌ سفر تي اُسهي ويو آهي. گهڻا ڏينهن ٿي ويا آهن، گهر ۾ جيڪا اٽي جي لپ هئي، سا به پوري ٿي چُڪي آهي. وني ويچاري اُڌار جي آڌار تي گذران ڪري رهي آهي، پر اها وني جڏهن ٻين نارين جي ڪانڌن کي پَسي ٿي، تڏهن ان جي اندر جي ڪيفيت ڇا هوندي، اهڙي موقعي تي شاهه جو هي بيت پڙهو.
اسان اڌارا آڻي، آونگ چاڙهيا،
منهن ڏيئي مون آيا، سمهان سيارا.
اڀرن سيڪارا، پسيو ٻين جا.
شاهه صاحب سيلائي به هو، تنهنڪري سندس گهري مشاهدي کان سمنڊ جو عميق به اوجهل ناهي رهي سگهيو. هن عظيم شاعر سامونڊي زندگيءَ جا مختلف روپ پنهنجي شاعريءَ ۾ تصويرن جيئان ويهي چِٽيا آهن. شاهه سامونڊين جي حياتي ۽ اندر جي اڌمن کي پنهنجن بيتن جي زينت بڻايو آهي. ايستائين جو سياري جي مند ۾ پهچي ڪانڌ کان وڇوڙي جي ايامن ۾ ٻين جي ورن کي ڏسي ڪنهن نو ورنيءَ جا سيڪارا به شاهه جي مشاهدي کان بچي ناهن سگهيا. اندر جي اُڇل کي بيان ڪندي چوي ٿو:
”اُڀرن سيڪارا، پَسيو ور ٻين جا.“
ڪڏهن ڪڏهن انسان جي اندر ۾ وڇوڙو اهڙا ته وڍ وجهي ڇڏيندو آهي، جو سڄي دنيا ۽ بندر بازاريون سڀ سُڃ لڳنديون آهن، محفلون متل هوندي به، دل جي دنيا ۾ هيڪلائيءَ جو ماتم متل هوندو آهي. هڪڙي ناريءَ جي اهڙن احساسن، جذبن ۽ وڇوڙي جي دردن کي شاهه لفظن جي روپ ۾ هن طرح بيان ڪيو آهي.
ننگر ۽ ناڙيون، پڳهه کڻي پنڌ ٿئا،
بندر بازاريون، سُڃا سامونڊين ريءَ.
مجموعي طرح تي شاهه صاحب ’سُر سامونڊيءَ‘ ۾، انهن وڻجارن جي ونين جي دردن، غمن، اوسيئڙن ۽ انتظارن جي ڪيفيتن ۽ احساسن کي چِٽيو ۽ پنهنجي شاعريءَ جو موضوع بنايو آهي، جيڪي پنهنجن وڻجارن جي سامونڊي سفر تي اُسهڻ کان وٺي واپس ورڻ تائين ’چيئن تي چڙهڻ‘ واري دردن ۽ اذيتن مان گذرن ۽ انهن کي ڀوڳن ٿيون ۽ ورن جي وِماس ۾، ’الا ڪانڌ اچي، آسائتي آهيان‘ جي تصوير بنجي وينديون آهن. جڏهن سندن ڪانڌ وڃڻ جون وايون ڪندا آهن ته، اهي ونجهن کي ور وجهي کين رهي پوڻ جون التجائون ٿيون ڪن، پر جن پڳهه ڇوڙي پنهنجا ٻيڙا سمنڊ ۾ لاٿا آهن سي ڪنهن پَر ڪين ٿا ٽِڪن.
الوڙڻ نه ڏئي، ور وڌائين ونجهه کي،
رهه اڄوڪي راتري، لالڻ مون لائي،
وڃ مَ ڦوڙائي، ايڏي سفر سپرين.

اڄ پڻ وايون ڪن، وڻجارا وڃڻ جون،
هلڻ هارا سپرين، رئان تان نه رهن،
آئون جهليندي ڪيترو، آيل سامونڊي،
پڳهه ڇوڙي جن، وڌا ٻيڙا ٻار ۾.
شاهه جي شاعري ان ڳالهه جي شاهد آهي ته، عورت هميشه کان ڀوڳيندڙ رهي آهي. عورت ڪڏهن مارئيءَ جي روپ ۾ وطن کان ڏور قُرف ڪڙن ۾ قيد ڪئي وئي آهي ته، ڪڏهن وري سسئيءَ جي روپ ۾ ان عورت جهر جهنگن، توڏا تڙ ٻنگن جهڙا دل کي جهير ڏيندڙ ۽ اذيت ناڪ سفر ڪيا آهن. ان ساڳيءَ عورت ڪڏهن مومل جي روپ ۾ وڇوڙي جا وڍ سَٺا آهن ته، ڪڏهن وري سهڻيءَ جي روپ ۾ سماج جي مدي خارج ريتن ۾ جڪڙجي روز جيئڻ ۽ مرڻ وارين ڪيفيتن جا عذاب سُٺا آهن، ڪڏهن وري ويچاري ان ساڳي عورت بندر تي خالي هڙ ڪڇ ۾ کڻي، نيڻن جي نهار سمنڊ ڏانهن وڇائي اوسيئڙي جو عذاب ڀوڳيو آهي. انهن سڀني قسمن جي ڀوڳنائن کي جڏهن شاهه بيان ڪري ٿو، تڏهن ڄڻ ته پڙهندڙ ساڳيو عذاب محسوس ڪرڻ لڳي ٿو ۽ اها يقينن شاهه جي سماجي نفسيات جي سُڌ ۽ پرک جي نشاني آهي، جنهن مان لڳي ٿو ته، شاهه نفسيات جو پڻ وڏو ڄاڻو هو، تڏهن ئي ته انساني نفسيات جي انهن عڪسن کي ايڏي اثرائتي ۽ خوبصورت انداز سان اظهاري سگهيو آهي.
تصوير ڪشي صرف نظرن تائين محدود ناهي، بلڪه اهو سڄُو وايو منڊل جڏهن اسان جي ذهن جي اسڪرين تي تري اچي ته اهو ئي شاعراڻي فن جو ڪمال چئبو. عڪسبنديءَ سان نفسيات جو گهرو واسطو آهي. منهنجي ان موقف کي ’ويليڪ‘ ۽ ’وارن‘ جا هي جملا وڌيڪ تقويت بخشن ۽ اثرائتي نموني سان واضح ڪن ٿا ته: ”عڪسيت جو موضوع، نفسيات توڙي ادبي اڀياس ٻنهي سان واسطو رکي ٿو. نفسيات ۾ عڪس جي معنيٰ آهي، گذريل احساسن ۽ محسوسات کي وري پيدا ڪرڻ. هروڀرو رڳو نظر جي احساس کي نه، عڪسيت رڳو نظر سان واسطو نه ٿي رکي. نفسيات جي ماهرن ۽ فيلسوفن ان کي گهڻن ئي درجن ۾ ورهايو آهي. رڳو ذائقي جا ۽ سنگهڻ جا عڪس ناهن، پر ٿڌي، گرم ۽ دٻاءُ جي حس جا عڪس پڻ آهن. ساڪت عڪسن ۽ چرندڙ عڪسن ۾ به اهم تفاوت آهي.“ (3)
شاهه ’سُر سامونڊيءَ‘ ۾ گهڻ طرفي عڪسن سان گڏوگڏ اهڙا چرندڙ پُرندڙ عڪس چٽيا آهن، جن مان درد جو جمال جهلڪي ٿو. ڪڏهن ڪڏهن انسان جي اندر اهو احساس پيدا ٿيندو آهي ته، جيڪي اسان جي من ۾ رهيا پيا آهن، الائي اسان به انهن کي ياد آهيون يا نه ..؟
اهڙن احساسن جو اظهار هڪ وني ڪندي چوي ٿي ته، ’الا شل مان ان کان نه وسران، جنهن کي سدائين ياد ڪندي آهيان، جيڪو منهنجي من ۾ واسو ڪري ويٺل آهي.
لاهيان جي نه چِتان، الا ان مَ وِسران،
مَڙهيو منجهاران، جيءُ منهنجو جن سين.
جڏهن به اُتر واءُ لڳو آهي، تڏهن عاشقن جي اندر ۾ اداسيءَ جا پاڇولا لهي پوندا آهن ۽ هڪ اڻ ڏٺو سور سندن سيني ۾ چُڀڻ لڳندو آهي، اهو سور ۽ پور گھڻو ڪري کين ماضيءَ جو ڏنل هوندو آهي. فراق جي سور کي جڏهن اتر جي ٿڌڙي هير لڳندي آهي، تڏهن ان پل ان ناريءَ جا احساس ڇا هوندا، جنهن جو هينئون پرينءَ اُڪنڊيو هوندو آهي. ان موقعي جي مناسبت سان هي بيت ڏسو:
لڳي اتر هير، سامونڊين سڙهه سنباهيا،
ننگر کڻي ناکئا، ٿئا سڻاوا سير،
هينئڙي نت اُڪير، کاري کيڙائن جي.
جڏهن سَر لوهيڙا ڳڀجندا ۽ ڪُسر نِسرجندا آهن، تڏهن اُتر پنهنجي مستيءَ ۾ ايندو آهي، ۽ هجر جي سودائي ماڻهوءَ جي من ۾ وصال جو احساس سمنڊ جي ڇولين جيئان ڪَرُ کڻي جاڳي پوندو آهي. اتر جي ٿڌڙي هير گُهلي آهي، شاهه سائين سمنڊ ڪناري تي ور جي اچڻ جي اوسيئڙيءَ ۾ ويٺل ناريءَ جي احساسن ۽ داخلي دردن ۽ اُڌمن جي چِٽسالي هن طرح ڪري ٿو:
سو لوهيڙا ڳڀئا، ڪُسر نسريا،
تو ڪيئن وسرئا، ڍولئا ڏينهن اچڻ جا.
سڀ اميدون تڏهن ئي ٿيون اگهجن، جڏهن سڄڻ اڱڻ اچي ٿو، ۽ سڀ پچارون پرينءَ جي پَسڻ سان پوريون ٿين ٿيون. جڏهن ڏک سک ونڊڻ وارو وڻجارو ڏينهن پڄاڻان واپس گهر تڙ موٽي ٿو، تڏهن انتظار ۾ ويٺل سندس ونيءَ جا سمورا ٿڪ لهي وڃن ٿا.
هي سڄڻ اُهيئي، جي مون ڪوڏ نهارئا،
ايندم جان پيهي، ته سڀ لاهيندا ڏکڙا.
آفاقي شاعر پنهنجي دؤر جا ترجمان هوندا آهن. سندن ڏاهپ جا نڪتا فڪري طور شاعريءَ واري صنف ۾ پوئيل هوندا آهن. هو سماج ڏانهن جوابده هوندا آهن. هر شاعر مختلف فلسفن، فڪرن، معاملن، مونجهارن، لاڙن، رجحانن ۽ ڪيفيتن کي پنهنجي پنهنجي اظهار ذريعي بيان ڪندو آهي. شاعرن جي زندگيءَ جا اَڻانگا ۽ تکا تجربا، گهرا ۽ اونها مشاهدا ئي سندن سوچن جو اهڃاڻ هوندا آهن. اهي سڌي يا اڻ سڌي طرح داخلي ۽ خارجي اثرن هيٺ پنهنجن خيالن جو اظهار ڪندا آهن. عشق ۾ انتظار ۽ اوسيئڙي جون گهڙيون ڏاڍيون اوکيون هونديون آهن. دنيا جي سڀني وڏن ۽ عظيم شاعرن اوسيئڙي، انتظار ۽ درد جي داخلي ڪيفيتن کي ڀرپور نموني اظهاريو آهي.
ڪوڪ دلان متان رب سُڻي، درد مندان ديان آهيَن هو،
سينا ميرا دردين ڀريا، اندر ڀڙڪن باهين هو،
آتش نال يارانه لاڪي، باهو ڦِر اوه سڙن ڪه ناهين هو.
(سلطان باهو)
جن اڀاڳن جي مقدر ۾ وصال لکيل ناهي هوندو، سي سڄي زندگي سمنڊ جي لهرن جيئان بي چين هوندا آهن، پوءِ هو انتظار ڪندا آهن، سِگهو وصال لاءِ واجهائيندا آهن، ۽ هنن لاءِ ساعتون صديون بڻجي پونديون آهن.
تنين سال ٿيام، جنين ساعت نه سهان.
انتظار ۾ جاٽون ڏيڻ، ڏيئا موهڻ، باسون باسڻ، اکا ڏيڻ، سُکائون ڪرڻ ۽ ڪانگ اُڏائڻ انهن جي عادت بڻجي ويندي آهي. ننڍي کنڊ جي ذري گهٽ سمورن اساسي شاعرن اهڙين روايتن ۽ رسمن جو ذڪر پنهنجي شاعريءَ ۾ ڪيو آهي، بابا بُلا شاهه پرين جي تانگهه ۾ ڪانگ اُڏائيندي چوي ٿو ته:
تانگهه ماهي دي جليان، نت ڪاگ اڏاوان کليان،
ڪوڏي دمڙي پلي نه پائي، پار ونجهن نون مين سدهرائي،
نال ملاحان دي نهين آشنائي، جهيڙان ڪران وللهيان.
هندي ڪلاسيڪي شاعريءَ جي اهم شاعر ڀڳت ڪبير به اوسيئڙي ۽ انتظار جي درد کي پنهنجي شاعريءَ ۾ اثرائتي نموني بيان ڪيو آهي.
سجن بڇڙڻ اڪ دن ڀئي، مين جانون برس پچاس،
ڀولي پوڇون پنڊتان، دن مين ڪتني ماس.
(ڪبير)
فارسي شاعرن مولانا رومي، فريدالدين عطار، شيخ سعدي ۽ حافظ شيرازيءَ پڻ پنهنجي شاعريءَ ۾ اوسيئڙي جي عذاب ۽ دردن جي بيچين ڪندڙ ڪيفيتن جو پنهنجي شاعريءَ ۾ عڪس چِٽيو آهي خاص ڪري حافظ شيرازي لفظن ۾ درد جي احساسن جو روح ڦوڪي، انهن ۾ جان وجهي ڇڏي آهي.
گرد باهيه فتنا، دو جهان رابهم زند،
ما و چراغ چشم، و ره انتظار دوست.
(حافظ شيرازي)
(جڏهن فتني جو طوفان اُٿي، ٻنهي جهانن کي پاڻ ۾ ٽڪرائي ڇڏيندو، زمين ۽ آسمان ريزه ريزه ٿي ويندو، تڏهن به اسان جي اکين جا اُهيئي ٻرندڙ ڏيئا هوندا، اها ئي يار جي انتظار جي واٽ هوندي ۽ اسين انتظار ۾ بيٺا هونداسي.)
بابا فريد ڪانگ کي سڄي تن بدن کائي وڃڻ لاءِ ته چوي ٿو، پر کيس ٻن نيڻن کائڻ جي کيس اجازت نه ٿو ڏي، ڇو ته انهن اهي پرينءَ کي پَسڻ ۽ ساڻس ملڻ لاءِ آتا آهن.
کانگا سب تن کھائيو، چن چن کھائيو ماس،
دو نينا مت کھائيو، جنہين پيا ملن کي آس.
مطلب ته شاهه صاحب وانگر سڀني شاعرن انتظار ۽ اوسيئڙي جي ڪيفيتن ۽ درد جي احساسن جو پنهنجي شاعريءَ ۾ اظهار ڪيو آهي، پر شاهه لطيف، جنهن انداز سان درد ۽ سور جي اُپٽار ڪري ٿو، اها لاجواب ۽ مثالي آهي. شاهه پنهنجن سڀني سُرن ۾ درد جي ڪيفيتن ۽ اوسيئڙي جي اذيتن جو چڱو عڪس ۽ احساس پيش ڪيو آهي، پر خاص ڪري ’سُر مومل راڻي، سُر سسئي، سُر رپ، سُر سهڻي ۽ سُر سامونڊيءَ‘ ۾ دردن ۽ سورن جو اثرائتو اظهار ملي ٿو. جيئن:
شمع ٻاريندي شب، پرهه باکون ڪڍيون،
موٽ مران ٿي منڌرا، راڻا ڪارڻ رب،
تنهنجي تات طلب، ڪانگ اڏايم ڪاڪ جا.
(شاهه)
شاهه جو هر سُر، سور سان سلهاڙيل ۽ سٿيل آهي، پر ’سُر رپ، سُر سسئي ۽ سُر سامونڊيءَ‘ ۾، سورن ۽ پورن جو وکر سوايو ملي ٿو، جيڪي تخليقي احساس توڙي فڪري حوالي سان موهيندڙ ۽ متاثر ڪندڙ آهي.
جيڪر اچي هاڻ، ته ڪريان روح رچنديون،
آيل! ڍولئي ساڻ، هوند ڳر لڳي ڳالهيون ڪريان.

آيل ڍولئي ساڻ، اچي ته جهيڙيان،
لائي ڏينهن گهڻا، مون سين ڪي ٿورڙا.

[b]مددي ڪتاب
[/b]1. عباسي تنوير، شاهه لطيف جي شاعري، روشني پبليڪشن ڪنڊيارو، 1995ع، ص 153.
2. ساڳيو ص 153.
3. ساڳيو ص 150.
4. شاهواڻي غلام محمد، شاهه جو رسالو، سنڌيڪا 1993ع.
5. شيخ ٻانهون خان، شاهه جو رسالو، شاهه عبدالطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، 2001ع
6. آڏواڻي ڪلياڻ، شاهه جو رسالو، ڪاٺياواڙ اسٽور، ڪراچي، 1999ع.
7. گربخشاڻي ڊاڪٽر، شاهه جو رسالو، روشني پبلڪيشن، ڪنڊيارو.

شاهه لطيف جي ’سُر سامُونڊِيءَ‘ ۾ درد جي لغت: رياضت ٻرڙو

شاهه عبداللطيف ڀٽائي، سنڌي ٻوليءَ جي مهاڄاڻوءَ طور مستند حيثيت جو مالڪ آهي، جنهن جي شاهدي سندس ڪلام ”شاهه جو رسالو“ آهي، جيڪو سنڌي ٻوليءَ جي وسيع ذخيري جي اهڙي حيثيت رکندڙ آهي، جنهن ۾ لفظن ۽ اصطلاحن جي هڪ وڏي سرمائي سان گڏوگڏ پهاڪن ۽ چوڻين جا ڀنڊار سمايل آهن ۽ جن جون معنائون ۽ مفهوم وڏي وسعت ۽ ڪشادگي ۽ سنڌي سماج جو تهذيبي پسمنظر رکندڙ آهن. شاهه لطيف جي ٻوليءَ جي حوالي سان، سنڌي ٻوليءَ جو سرموڙ شاعر شيخ اياز لکي ٿو: ”شاهه سائينءَ بيان ۽ اظهار جو جيڪو سليقو سنڌي شاعري کي بخشيو، ان جي سڀ کان وڏي خوبي اها آهي ته ان ۾ ڪٿي به ڪو ڳنڍ يا جوڙ نظر نه ٿو اچي. هن جيڪي لفظ، جيڪي پهاڪا ۽ جيڪي استعارا استعمال ڪيا آهن، سي سڀ هن ئي ڌرتيءَ جي جهول مان چونڊيا. هن پنهنجي ڌرتيءَ جي تهذيب ۽ تاريخ کي پنهنجو پاڻ ۾ سمائي ڇڏيو. هن ڌرتيءَ تي رهندڙ انسانن جي اندر ۾ جهاتي پاتي، انهن جي ڏکن سکن کي سهيڙيو، سندن سپنن کي پنهنجي نيڻن ۾ سانڍيو ۽ پنهنجي شاعريءَ کي انهن جي تعبير جو آئينو بڻائي ڇڏيو.“(1)
شاهه لطيف جي شاعريءَ جي هڪ نمايان خوبي هيءَ پڻ مڃي وئي آهي، ته سندس شاعري سڄيءَ سنڌ جي مختلف لهجن جي مٽيءَ منجهان ڳوهيل آهي. سندس شاعريءَ ۾ نفيس جذبن ۽ اتم احساسن جا دل ۽ دماغ کي ڇهندڙ انڊلٺي رنگ سمايل آهن. جيئن سنڌ ڌرتي ميداني، جابلو، ريگستاني، ڪاڇيلي ۽ زرعي روپَ پنهنجي وجود ۾ سانڍيندڙ آهي، اهڙيءَ ريت شاهه لطيف .جي ٻوليءَ ۾ انساني ڪيفيتن جا بي انت ساگر سانڍيل آهن، جن مان ڪجهه تائين پهچ ٿي سگهي آهي، ته ڪيئي اڃا کوجڻا آهن. محترمه ج.ع منگهاڻي لکي ٿي: ”سنڌ دنيا جو اهو خوبصورت خطو آهي جنهن ۾ گلن جهڙا هٻڪاريل رنگ رنگ جا پٽ آهن... هتي زمين جي خاصيت مطابق ئي ماڻهن جا مزاج، رسمون، رواج، رويا، مرڻا، پرڻا، شادي مرادي، ٽوڪ ٽاڙ، کل ڀوڳ، لئز لاڳ، لفظ، اچار، لهجا سڀ ڌار ۽ مختلف آهن. هتي جي هر پٽ تي انساني جذبن جي ڌار سلطنت آهي، جنهن جي ٻولي ۽ رويا سڀ جدا جدا آهن، جن جون ميارون ۽ محبتون، خوشيون ۽ ٿاجا سڀيئي ٻي علائقي کان ٻيءَ ڀتاڻا آهن، ۽ هڪڙو، واحد، اڪيلو لطيف بادشاهه ئي انهن سلطنتن، ٻولين ۽ ماڻهن جو رهنما، ترجمان ۽ پيغامبر آهي. هو انهن سڀني جي لفظن، اچارن، لهجن، محاورن، اصطلاحن ۽ علامتن کان ڀليءَ ڀت واقف آهي ۽ انهن جا ڏک، سک، ضرورتون ۽ خواهشون سڀ ڄاڻي ٿو ته انهن لاءِ سنجيده به آهي.“(2)
زندگي هڪَ رنگي ناهي. جيڪڏهن اها هڪ رنگي هجي ها، ته زندگيءَ بدران ڪو ٻيو ئي نالو رکندڙ هجي ها. ان ڪري ئي زندگيءَ جي ڪا هڪ وصف طيءِ ٿي نه سگهي آهي. اها فلسفياڻي، ادبي، سماجي، ديني يا سائنسي طور تي، الڳ الڳ انداز ۾ بيان ڪري سگهجي ٿي. ساڳيءَ ريت زندگي انساني سوچن ۽ ڪيفيتن کان شديد متاثر ٿيندڙ پڻ رهي آهي، پوءِ ان ۾ انسان جو عمل دخل ڪيتري قدر آهي، اهو هڪ ڌار سوال آهي. اهڙين ڪيفيتن ۾ ڏکن، دردن، سورن، پيڙائن، تڪليفن، اهنجن، ايذائن ۽ وڇوڙن کي هڪ خاص ۽ مٿاهين حيثيت حاصل آهي، ڇاڪاڻ ته اهي ڪيفيتون انسان کي جنهن فڪري اوچائيءَ ۽ عشق جي محرڪ تائين رَسائيندڙ آهن، تن تائين ٻيون ڪيفيتون شايد ئي پهچائي سگهن. ”عشق جي راهه ۾ وصال جي خواهش سور ۽ درد کان سواءِ اڌوري آهي... عشق جو تصور وڇوڙي سان آهي، وصال جي خواهش عشق کي وڌائي ٿي، پر عشق جيئڻ جو جواز آهي. محبوب سان ميلاپ جي جدوجهد زندگيءَ جو جواز آهي، پر جيستائين وصال ٿئي تيستائين ڏک آهي.“(3)
پر اهو ڏک جو هڪ رخ آهي، ان جو ٻيو به رخ آهي، جيڪو انسان کي نهوڙيندڙ ۽ رنڊيندڙ به آهي، ته مايوسين جي اٿاهه ساگر ۾ ٻوڙي ڇڏيندڙ به آهي، جتان نڪرڻ لاءِ انسان کي جدوجهد ڪرڻي پوي ٿي. ان تناظر ۾، ڊاڪٽر غفور ميمڻ لکي ٿو، ”ڏک اها ڪيفيت آهي، جيڪا جيوت سگهه ۾ رڪاوٽ پيدا ڪري ٿي ۽ وجودي واردات سان همڪنار ڪري ٿي. ڏک هڪ فطرت جو چئلينج آهي، جنهن کي انسان قبول ڪري سک لاءِ جستجو ڪري ٿو.“(4)
”ڏک“ جون، ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ جي جوڙيل ”نئين جامع سنڌي لغات (ج س ل)“ ۾، هي معنائون ڏنل آهن:

• ڏُکُ ج ڏُکَ: ذ. [پرا. دُک. سن. دُهۡکَ = ڏک] سور - درد - عذاب - ايذاءُ - پيڙا - ڪَشٽُ. رنج - غم - افسوس - ارمان - شوڪ - گوندر - دُکُ - اهنج - مشڪلات - سوڙهه - تنگي - تڪليف - سختي - اِفلاس - آپدا - مصيبت.(5)
جڏهن ته ”درد“ جون ”نئين ج س ل“ ۾ هن ريت معنائون درج ڪيون ويون آهن، جيڪي ”ڏک“ کان ٿورڙو ئي فرق/اضافو رکندڙ آهن:
• دَرۡدُ ج دردَ: ذ. [ف] ڪشٽ - ڏنجهو - ڏک - سُور - اهنج - دک - پيڙا - تڪليف. افسوس - رنج - شُوڪ - غم. اهنج - اوکائي - سختي - مصيبت - مشڪلات. ڪشالو - جاکوڙ.(6)

شاهه لطيف جي شاعريءَ ۾ ڏکُ، پنهنجن انيڪ روپن، ڪيفيتن، مزاجن ۽ اندازن ۾ موجود آهي، جنهن کي شاهه سائين زندگيءَ جو لازمي جُز ٿو سمجهي. شاهه وٽ زندگي ڏک ۽ جدوجهد کان سواءِ اڻپوري آهي. ”ڀٽائيءَ جي شاعريءَ ۾ بلڪل اهڙو ئي وجدان آهي جنهن سان ماڻهو ڪڏهن سر سارنگ ٻڌندي يا پڙهندي پاڻ کي ڀِٽن ۽ ڀنل پٽن تي محسوس ڪري ٿو ته، ڪڏهن ڌڻ ڪاهيندڙ ڌنارن سان گڏ گهمندي محسوس ڪري ٿو. ڪڏهن اتر جي اوت ۾ موکيءَ جي مٽن جي خوشبوءِ محسوس ڪري ٿو ته، ڪڏهن متارن سان گڏ مرڻ جو مشاهدو ڪري ٿو. ڪڏهن گهاتن جي گهر نه موٽڻ تي مورڙي سان تعزيت ڪري ٿو ته، ڪڏهن سهڻيءَ سان گڏ درياهه جي دهشت تي پاڻ کي حاوي محسوس ڪري ٿو. ڪڏهن سهڻي ۽ ميهار جي محبت ۽ موت تي نوحه ڪنان ٿئي ٿو ته، ڪڏهن مارئي سان مارن جا احوال ۽ وڇوڙا اوريندي روئي پوي ٿو. ڪڏهن امامن جي غم ۽ ڏک ۾ ڪارا ڪپڙا پائي ٿو ته، ڪڏهن حُر جي موٽڻ ۽ شهيد ٿيڻ جو نظارو ڏيکاريندي اهلبيت جي دشمنن کي پاراتا ڏئي ٿو. ڪڏهن سورٺ جي سونهن ۽ راءِ ڏياچ جو سر قربان ٿيندي ڏسي ٿو ته، ڪڏهن ليلى کي حيلا ڪندي ڏسي ٿو، ڪڏهن چنيسر جي چت کي حيرت مان محسوس ڪري ٿو ته، ڪڏهن مومل جي ماڙيءَ جا نظارا ڪري ٿو، ڪڏهن راڻيءَ سان گڏ کيس کلندي، ملندي، رُسندي ۽ آخر سڙندي ڏسي ٿو ته، ڪڏهن سسئي کي پهاڙن جا پنڌ ڪندي ڏسي ٿو، ڪٿي پنهونءَ جو پرٽ ٿيندي ڏسي ٿو ته، ڪٿي ڄام بادشاهه کي ڪلهي تي ڄارو کڻي مڇيون ماريندي ڏسي ٿو. ڪٿي جوڳين سان گڏ جبل جهاڳجن ٿا ته ڪڏهن سامين سان گڏ دِسون لتاڙجن ٿيون، ڪڏهن سامونڊين سان گڏ سفر ٿو ڪجي ته، ڪڏهن سپڙ جي درٻار ۾ ٿو پهچجي.“(7)
شاهه لطيف جي شاعري، ڪا عام شاعري ناهي، اها هڪ اهڙو ماحول جوڙي ٿي جنهن ۾ ماڻهو مُنڊجي وڃي ٿو. اهو ماحول ڪو رواجي ماحول نه آهي، پر تڪليفن ۽ اهنجن مان گذري پار پوڻ بعد جڙيل اهو اوچو ماحول آهي، جنهن ۾ ماڻهپي جو معراج حاصل ٿئي ٿو. جيستائين اهو معراج حاصل ٿئي، تيستائين تڪليف تن کي رَسي ٿي، پَر اثر من تي ٿئي ٿو. جسم ۽ جند پاڻ منجهه جُڙيل آهن. جسم جو زخم احساس کي گهائل ڪندو ۽ احساس جي پيڙا منجهان جسم کي به بيچيني پلئه پوندي.
شاهه لطيف جي سرجيل سُرن ۾ سر سامونڊيءَ کي به خاص حيثيت حاصل آهي، ڇاڪاڻ ته هن سر ۾ پڻ شاهه سائينءَ وڇوڙي جي ورلاپن کي وڏي اونهائيءَ سان بيان ڪيو آهي ۽ ڏک جي انيڪ وارداتن کي نوَن نوَن طرحن سان پيش ڪري، درد جي اظهار کي ڪيئي روپ ڏنا آهن. هن سر ۾ مرد جي ڏک جي اُپٽار ته آهي، پر عورت جو ڏک ته دل جي تهن اندر پيهندو وڃي ٿو. سڄو سر سامونڊي درد سان ڀريو پيو آهي. سر سامونڊيءَ بابت، هڪ نُڪتي نظر پيش ڪندي، سائين جي. ايم سيد لکي ٿو: ”هِن سر ۾ هُن [شاهه لطيف] انهن محب وطنن جو ذڪر ڪيو آهي، جي قوم ۽ ملڪ خاطر گهر ڇڏي بي گهر ٿين ٿا ۽ ورهين جا ورهيه قيدن ۽ جلاوطنين جي سزا ڀوڳين ٿا، سدائين مسافريءَ ۾ آهن، جنهنڪري سندن وهون [زالون] پيئون واجهائين، وڻ ٽڻ وانئٽيون ٻڌن، ڏِيا ٻارين ۽ سکائون باسين. انهن جي درد ڀرئي داستان جو ذڪر ڪندي چوي ٿو ته:-
”سامونڊي ڪو سنگ، آهي گوندر گاڏئون،
انگن چاڙهي انگ، ويو وڻجارو اوهري.“(8)
سر سامونڊيءَ ۾ ڏک ۽ ڏولاوا، ڏاکڙا ۽ ڏوجهرا، اهنج ۽ ايذاءَ، وڇوڙا ۽ وڍ، انتظار ۽ اوسيئڙا، اونا ۽ اُلڪا به، شاهه سائين پنهنجي پُر اثر انداز ۾ اوريا آهن، ته اميدون ۽ آسرا به هٿئون وڃڻ نه ڏنا آهن. ڊاڪٽر گربخشاڻي سر سامونڊيءَ بابت لکي ٿو، ”هِن سر ۾... هڪڙو ته منجهس دلسوزي ۽ رِقت نهايت نازڪيءَ سان ادا ڪئي وئي آهي؛ ۽ ٻيو ته زال ذات جي دلي جذبن ۽ امنگن جي اهڙي چٽي مورت ڪڍي وئي آهي، جو ڄڻ ته شاعر خود زال بڻجي پيو آهي، وڻجاري جي اندر جا احوال، طرحين طرحين جا پور ۽ خيال، جي کيس پل پل پون ٿا، ڪانڌ جي موٽي اچڻ جو اوسيڙو ۽ انتظار، بندر تي ناکئن کان پڇائون ڪرڻ، پِيرن تي پڙ باسڻ، درياه تي اکا پائڻ، چوواٽن تي ڏيئا ٻارڻ وغيره، انهن سڀني جو نهايت واقعي ۽ درد وارو بيان ڪيل آهي.“(9)
نه سي تَـڙ هوڙاڪَ، نه وايون وڻجارن جون!
سرتيون! سامونڊين جا، اڄ پڻ چڪئَم چاڪَ،
مارِينِهُون فِراقَ، پاڙيچيُون! پِريَن جا. (گربخشاڻي، سامونڊي: د-ا، ب-9)
ڏکن ۽ سُورن جي انهن وارتائن ۽ اپٽارن سبب، مون سر سامونڊيءَ ۾ سمايل درد جي لغت کي سهيڙڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، جنهن مان ڪٿ ڪري سگهجي ٿي ته، شاهه سائينءَ ڪيتري قدر نه درد، تڪليف، پيڙا ۽ وڇوڙي کي دل ۾ پيهي ويندڙ انداز ۾ بيان ڪيو آهي. ان سلسلي ۾، مون بنيادي ماخذ ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻيءَ جي جوڙيل ”شاهه جي رسالي“ (ڇاپو ڇهون، 1996ع) کي بڻايو آهي، جڏهن ته ٻين شاهه جي رسالن مان؛ هيٺين ٽن رسالن مان معنائون پڻ ورتيون آهن:
1. ”شاهه جو رسالو“ (1993ع)، مـؤلف غلام محمد شاهواڻي.
2. ”شاهه جو رسالو“ (1961ع)، علامه امداد علي امام علي قاضي.
3. ”شاهه جو رسالو“ (1999ع)، مـؤلف ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ.
شاهه سائينءَ جي رسالي جي لغتن ۽ ٻوليءَ تي پڻ مختلف عالمن ۽ لغت نويسن ڪم پئي ڪيو آهي، جن مان هيٺ ڄاڻايل لغتن ۽ ٻوليءَ توڙي تشريحن جي ڪتابن کي، واسطيدار لفظن جي معنائن لاءِ ڏٺو ويو آهي. درد جي لغت واسطي چونڊيل لفظن کي سوکو (Bold) رکيو ويو آهي ۽ ان جي اڳيان ٿلهي ڪاري ٻُڙي (•) ڏني وئي آهي. جن ٿورڙن لفظن جي ڪا به معنى ملي نه سگهي، تن اڳيان ننڍي ليڪ (ــــــ) ڏني وئي آهي:

1. ”لغات لطيفي“ (ڇاپو 1994ع)، شمس العلماء مرزا قليچ بيگ.
2. ”جامع سنڌي لغات“ (5-جلد) (1960ع-1988ع)، ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ.
3. ”تحقيق لغات سنڌي“ (ڇاپو 1980ع)، ڊاڪٽر عبدالڪريم سنديلو.
4. ”لاڙ جي لغات“ (1975ع)، ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو
5. ”ٻاروچي ٻولي“ (1984ع)، سيد نجف علي شاهه ”ڪمتر“ نقوي.
6. ”روشني: شاهه جي ڪلام جي لغت“ (ڇاپو 2014ع)، ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ.
7. ”سنڌي ڪلاسيڪي شاعرن جي لغت“ (2004ع)، ڊاڪٽر فهميده حسين.
8. ”ڀٽائي ڊڪشنري“ (2014ع)، انور ڏنگڙائي.
9. ”شاهه لطيف جي ٻولي: تحقيقي جائزو“ (2006ع)، ج.ع منگهاڻي.
10. ”شاهه جي رسالي جي سُڄاڻي“ (جلد ٻيو) (2011ع)، محمد حسين ڪاشف.

هِن مضمون جي حد تائين، مختلف شارحن ۽ لغت نويسن جي نالن جا مخفف ۽ اختصار، معنائن جي پڄاڻيءَ تي، ننڍي ڏِنگيءَ ( ) اندر، هن ريت درج ڪيا ويا آهن:

ب = ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ
ج = ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو
ڏ = انور ڏنگڙائي
س = ڊاڪٽر عبدالڪريم سنديلو
ش = غلام محمد شاهواڻي
شيخ = شيخ محمد اسماعيل
ق = مرزا قليچ بيگ
قاضي = علامه امداد علي امام علي قاضي
ڪ = محمد حسين ڪاشف
ڪل = سنڌي ڪلاسيڪي شاعرن جي لغت
گ = هوتچند مولچند گربخشاڻي
م = ج. ع. منگهاڻي
ن = سيد نجف علي شاهه ڪمتر نقوي
شاهه سائينءَ جي شاعري بيتن ۽ وائيُن جي صنفي سٽاءَ ۾ جوڙيل آهي، جيڪي مختلف داستانن ۾ ورڇيل آهن. ان ڪري، داستان لاءِ ’د‘، بيت لاءِ ’ب‘ ۽ وائيءَ لاءِ ’و‘ جو مخفف، شاعريءَ جي ڏنل اُن سِٽ جي آخر ۾ لکيو ويو آهي، جنهن ۾ چونڊيل لفظ ڪتب آندل آهي.
لغت جو ڪم حساس نوعيت جو ٿئي ٿو، جنهن ۾ وڌ ۾ وڌ ڌيان جي گهرج آخري داخلا تائين رهي ٿي. مون پنهنجي سِر، چڱي ڪوشش ڪئي آهي، ته ڪا سهوۡ نه ٿئي، تڏهن به اهڙي امڪان کي رد نه ٿو ڪري سگهجي. پڙهندڙن کي گذارش آهي، ته ان جي مثبت طور نشاندهي ڪن، ته جيئن درستگي ڪري سگهجي.

[b]درد جي لغت:
[/b]• [b]اَپَلِئو[/b]: مصدر اپلڻ (سن. اَپَلَپَنَ) لڪائڻ، ڳجهو رکڻ (گ). اَجَهل، نه پلجڻ جهڙو (ش). جنهن کي پَلي نه سگهجي، اڻ پليو، (اصطلاحي معنى) جيڪو جهلئي نه جهلجي، جنهن تي ڪا به نصيحت اثر نه ڪري (ن). اڻ پليو، اڻ جهل (قاضي). اڻ پليو، لڪل، مخفي (ڏ).
- آيَلِ! ڪَريان ڪِيَّ؟ مُهِجو نِيـﮧ اَپَلِئو نه رهي. (د-1، و-3)
”اَ“ معنى ’نه‘ ۽ ”پلئو“ معنى ’جهليو‘ يعني ”اپلئو“ معنى ’اڻ پلئو، اجهل، اڻ جهل‘. نينهن ”اپلئو“ نه رهڻ سان درد ۾ واڌارو ئي ٿيڻو آهي. اصطلاحي طور، منجهس ’ڳجهي رکڻ‘ جي معنى به شامل آهي، ڇاڪاڻ ته نينهن ”اپلئو“ نه رهندو، ته پڌرو ٿي پوندو. ”پلئو“ يا پليل رهڻ سان ان جي ظاهر ٿيڻ جو کٽڪو نه ٿيندو.

• [b]اَدورائُون[/b]: دانهون، ڪوڪون، راڙو (گ). دانهون، فرياد (ش). [=ادورايون] ندورايون، ندورائپ واريون (دانهون)، بدبختي واريون (دانهون) (ب). دانهون، فريادون، پڪارون (ق). دانهون، رڙيون، ريهون، ڪوڪون، (اصطلاحي معنى) التجائون (ن). دانهون، ڪوڪون (قاضي). ادورايُون: دانهون، پڪارون (ڏ)
- ڪيرُ سُڻِيندو تُهِجيون، اَدورائُون اَڄُ. (د-2، و-2)
مٿئين لفظ ”ادورائون“ جي معنائن تي سڀ لغت نويس متفق آهن. ”ادورائون“ نه ٻُڌجڻ سان اهنج ۾ اضافو ٿيندو ۽ ماڻهو پاڻ کي بيوس ۽ لاچار سمجهندو.

• [b]اُڌارا[/b]: اوڌر تي ورتل (ب). اوڌر تي، قرض تي، وري موٽائي ڏيڻ جي وعدي تي (ن). عارضي طور سوالي وٺڻ (ڏ).
- اسان اُڌارا، آڻي آوَنگَ چاڙهئا. (د-3، ب-3)
اوڌر مجبوريءَ جي حالت ۾ وٺبي/کڻبي آهي، جيڪا ستم ظريفيءَ ۽ غربت يا اڻهوند جي نشاني پڻ آهي. ظاهر آهي ته اهي سڀ حالتون تڪليف ڏيندڙ ئي آهن. ڪنهن کان سوال ڪري، ڪا شيءِ ڳنهڻ لاءِ به حساس ماڻهوءَ کي وڏي همت ڪرڻي ۽ اندروني درد منجهان گذرڻو پوندو آهي.

• [b]اُڊَڪو[/b]: ڊپ، ڳڻتي (ب). ڊپ، ڊاءُ، اُلڪو (ق). ڊپ، دل جو وسوسو (ڪ). ڊپ، خوف، خطرو، (اصطلاحي معنى) الڪو، فڪر، ڳڻتي، کٽڪو، انديشو (ن). الڪو، ڊڄ، ڳڻتي (ڏ). اُڊڪَڻُ: (سن. اُدۡ = مٿي + دۡرۡ = ڊڄڻ)، ڊڄڻ (س).
- آئي اُتَرَ مُندَ، هِيين اُڊَڪو نه لهي. (د-2، ب-11)
”اُڊڪي“ جي معنى تي سڀ لغت نويس متفق آهن، يعني ’کٽڪو، اُلڪو، وسوسو، ڳڻتي يا ڊِڄُ‘. اهي سڀ معنائون، ظاهر آهي، ته درد جي ڪيفيت ڏانهن نِيندڙ ۽ بي چين ڪندڙ آهن.

• [b]اَڙانگِي[/b]: مشڪل، ڏُکي (ق). خطرناڪ، جوکائتي (ڪل). مشڪل، ڏکي، دشوار، اهنجي، اولي، تڪليف ڏيندڙ (ن). ڏکي، مشڪل (ڏ).
- آيَلِ! سامونڊيَنِ جِي، آهِ اَڙانگِي جُوءِ. (د-2، ب-7)
”اڙانگي“، ممڪن آهي ته ”اڙ+انگ+اِي“ مان جڙيو هجي يعني ’ڏُکي انگ واري“ معنى ”ڏکوئيندڙ‘. جڏهن ته ”اڙانگو“ معنى ’ڏکي انگ وارو‘. ”اِي“ ۽ ”او“ ’وارِي‘ ۽ ’وارو‘ جو مفهوم ڏيندڙ پڇاڙيون آهن، جيڪي مؤنث واحد ۽ مذڪر واحد جي نشاندهي ڪن ٿيون. ”نئين جامع سنڌي لغات“ ۾، ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ ”اَڙ“ جي معنى ’مشڪل، ڏکيائي‘ به لکي آهي(10)، جنهن سان مٿينءَ راءِ کي هٿي ملي ٿي. اها جُوءِ يا جڳهه جيڪا ’ڏکي، ڏکوئيندڙ، اهنجي يا جوکائتي‘ هجي يا جتان ’جوکو رَسڻ‘ جو امڪان رهي، تنهن کي ”اڙانگي جوءِ“ چئجي.

• [b]اُڪُنڊَ[/b]: محبت، سڪ، تانگهه، (اصطلاحي معنى) انتظار، اوسيڙو (ن). اُڪَنڊَ: سِڪ (ب). اُڪَنڊ: سِڪ، اُڪير (س). اُڪَنڊ: سِڪ، اُڪير (ڏ).
- اُڪُنڊَ مون اَپارَ، شالَ مُهِجا موٽئا! (د-2، ب-17)
”اُڪنڊ“ جي لغوي توڙي اصطلاحي، ٻئي، معنائون ’تانگهه‘ توڙي ’انتظار‘ درد جي ڪيفيت ۾ اڙيندڙ آهن، جنهن مان ڇوٽڪارو تڏهن ئي ملي سگهندو آهي جڏهن خير ۽ سلامتيءَ سان پيارا پرين پاڻ وٽ پُڄي وڃن. شاهه سائينءَ ته ان اُڪنڊَ کي اَپارَ (اَ+پار = بيحد، بي حساب) ڪوٺيو آهي، جنهن جو ڪو پار ئي ناهي، ته پوءِ ان جي حد ڪيئن ٿي لهي سگهجي! گربخشاڻي صاحب ۽ نجف علي نقوي صاحب ”اُڪُنڊ“ يعني ”ڪ“ کي پيش ( ُ ) ڏئي لکيو آهي، جڏهن ته بلوچ صاحب، سنديلي صاحب ۽ ڏنگڙائي صاحب ”اُڪَنڊ“ يعني ”ڪ“ کي زبر ( َ ) سان لکيو آهي، پر سُر جي فرق ’اَ‘ ۽ ’اُ‘ کان سواءِ، سندن ڏنل معنائن ۾ اختلاف ڏيکاريل ڪونهي.

• [b]اَلَ[/b]: (پرا. آلَ) ڪلنڪ، ٽڪو، عيب (گ). عيب، اوڻائي (ش). وِڏ، ذاتي نقص (ب). عيب، وِيڪ (ق). نسلي طور ورثي ۾ عادتن [يا] روين جو ماڻهوءَ ۾ هجڻ (ڪ). عيب، وِڏ، حسب نسب ۾ نقص (ن). عيب (قاضي). عيب، اوڻائي (ڏ).
- ڪا مُنهِين ۾ اَلَ، ناتَ سڄڻ سٻاجھا گھڻو. (د-3، ب-6)
”اَل“ يعني ڪنهن به قسم جو ’عيب، اُوڻائي، نقص‘ ڏکوئيندڙ هوندو آهي، ۽ وڇوڙي جو سبب پڻ بڻجندو آهي، جيڪو نهايت تڪليفده آهي.

• [b]اَنگُنِ[/b]: [انگهنِ] تڪليف، سُوريءَ (ش). تکين چوٽين تي، تکين نوڪن تي (ب). ٻڇانگي، مُڙيل ڏار، چُهنبياريون چوٽيون، تڪليف ڏيندڙ شيون (ڪل). انگها: وڏي کاهيءَ ۾ لوهه جون چهنبياريون سريون يا سيخون اڀريون ڪري هنيل (ڪ). اَنگهُه: چُهنب، نوڪ، چِير، وَڍُ (س). گوشت کي ٽنگڻ لاءِ وڻ جي انگهن يا لوهه جي ڪنڊن، (ٻِي داخلا) انگ = انگهه: چهنبياري ڪاٺي، ڪنهن به شيءِ جي نوڪ (ن). انگهه: ڪاٺيءَ جي تکي چهنب (قاضي). انگُنِ چاڙهيو انگُ: تکين چوٽين يا چهنبن تي عضوا ٽنگي (ڏ).
- انگُنِ چاڙهي اَڱُ، وئو وڻجارو اوهَرِي! (د-1، ب-18)
ٿوري گهڻي وضاحتي فرق سان، شارحن توڙي لغت نويسن وٽ، ”انگن“ جي معنى يا سمجهاڻين ۾ اختلاف ڪونهي، سواءِ ان جي، ته ان لفظ کي ”انگهه“ پڻ لکيو ويو آهي. وڇوڙو، يا وڇوڙي جو ڏک، ڪيڏي تڪليف ڏيندڙ آهي، ان جي عڪاسي ”انگن/انگهن“ مان خوب ٿي وڃي ٿي.

• [b]اَنگُون[/b]: (انگھون) چِير، چَهڪ (ش). ڦاهيون، نوڪون. انگون پائڻ: ڦاڙي ڇڏڻ، ليڙون ليڙون ڪرڻ (ڏ). انگون پائڻ: ڦاڙڻ، چير وجھڻ (ق). (مصدر) انگون پائڻ = ڪپڙي کي انگهن ۾ ڦاسائي ڦاڙڻ، صحيح نموني سان حفاظت نه ڪرڻ جي ڪري ڪپڙي جو ڦاٽي ليڙون ٿي وڃڻ (ن).
- ڪالَ سِبايُءِ ڪَنجِرو، اَنگُون، پاتِيُءِ اَڄُ. (د-2، و-2)
لطيف سائينءَ ٻه اسم ”ڪنجرو“ ۽ ”انگون“ تضاد سان پيش ڪيا آهن. هڪ طرف ”ڪنجرو“ يعني ’ڀرت ڀريل ڪپڙو آهي جيڪو ڪنوارِ پرڻجڻ وقت اوڍي‘(11) يعني خوشيءَ ۽ شادمانن ٽاڻي پهري. ٻئي طرف ”انگُون“ يعني ’ڦاٽل ڪپڙا‘ آهن جيڪي اڻهوند جي، سکيو ستابو نه هجڻ جي، نشاندهي ڪن ٿا. سڄڻَ گڏ هئا ته ڪنجرا پاتل هئا، سُک هئا. سڄڻ سامونڊي سفر تي هليا ويا آهن، انگُون پائڻيون پئجي ويون آهن، ڏکَ آهن.

• [b]اوڙاهِ[/b]: اوڙاهه تي، اوڙاهه ۾ (ن). اوڙاهُه: سمنڊ جو وڏو طوفان جنهن ۾ پاڻي وڏو چاڙهه ڪري، تڙ بندر ٻوڙي (ب). اوڙاهُه: سمنڊ جو وڏو طوفان، جنهن ۾ پاڻيءَ جو وڏو چاڙهه هجي (ڪ). اوڙاهُه: اونهو سمنڊ، سمنڊ؛ ڪُن (س). اوڙاهُه: گهڻو پاڻي (ڏ).
- اوڙاهِ وئا نه وَرِئا، آءٌ ته ماري ويڻَ! (د-1، ب-13)
”اوڙاهِ وڃڻ“ يعني اونهي سمنڊ ۾ يا سمنڊ جي وڏي طوفان يا چاڙهه ۾ سامونڊين جو ڦاسڻ وڏي ڪَشٽ ۾ وجهندو آهي ۽ سخت تڪليف ڏيندو آهي، نه صرف سامونڊين کي پر سامونڊين جي ونين ۽ عزيزن قريبن کي پڻ اوسيئڙي جي عذاب ۾ وجهندو آهي. اهڙيءَ حالت ۾، جيڪڏهن ونين کي ويڻَ به ملڻ لڳن، ته پوءِ ڏک ۽ پِيڙا جي شدت ويتر وڌي ويندي آهي.

• [b]اولِيُون[/b]: ڳَن. ٻيڙيءَ جي پاسن سان ڳن، جن سان ٻيڙي کي اڳتي اوجي، اڳتي ڌڪجي (ب). ٻيڙي جي پاسن سان ٻڌل ڪاٺ جا چپو (ڪ). اولو: ڳَنُ، سُکانُ (س). ٻيڙيءَ جي هلائڻ جا اوزار، ننڍا ونجهه (جمع) چپو (ن). اولي: ٻيڙيءَ جو ڳن (قاضي). اوِلي: ونجهه، ٻيڙي هلائڻ جو ڳن، ڏکي مهل. اولِيُون پَسِي اُن جون: انهن جون ٻيڙي هلائڻ جون لٺيون ڏسي (ڏ).
- اولِيُون پَسِي اُن جِيون، پئَڙِمِ ڳَچَ ڳَرِي. (د-3، ب-11)
بظاهر ”اوليون“ ۾ اهڙو ڪو سبب ناهي، جو اهو تڪليف رَسائي، پر هتي ”اولِي“ (ج=اوليون) اهو محرڪِي اسم بڻجي آيو آهي جيڪو وڇوڙي لاءِ ڪتب ايندڙ/ٿيندڙ آهي. ان ڪري، اوليون ڏسِي، ڳچ ڳري ٿا پون، زارو زار روئڻو پئجي ٿو وڃي، ته اجهو ڪِ اجهو وڇوڙي جا وڍ سَهڻا آهن.

• [b]اُوهَرِي[/b]: اُسري، کِسڪي (گ). ٻيڙيون ڌڪي يا ڇوڙي يا جوڙي، اُسري (ش). هاڪاري [اوهريا/اوهرئا: هاڪاري هليا، روانا ٿيا] (ب). اوهرڻ (مصدر): نڪرڻ، لڏڻ، لڙڻ، نِمڻ (ق). (مصدر اوهرڻ) = هڪلڻ، ڪاهڻ = هليو وڃن، هو هليا وڃڻ (ڪ). هيٺ لهي (مصدر اهرڻ = هيٺ لهڻ) (م). اوهَرَڻُ: (سن. آپَسرڻَ. آپَ = پري + سَرڻَ = وڃڻ)، هڪلڻ، ڪاهڻ (س). خير سان روانا ٿي، اُسري، اُسهي (ن). اسري، نڪري (قاضي). اُسِرِي، ٻيڙيون ڌِڪي (ڏ).
- وجِهي جِيُ جَنجارِ، جِمَ وَڃَنِئِي اوهَرِي. (د-1، ب-1)
- مون کي چاڙهي چِيّ، وئو وڻجارو اوهَرِي! (د-1، ب-8)
- وِيا اوهَرِي اوءِ، مون کي ڇڏي ماڳِهم. (د-1، ب-10)
- انگُنِ چاڙهي اَڱُ، وئو وڻجارو اوهَرِي! (د-1، ب-18)
- مون کي وِساري، شالَ مَ وڃَنِ اوهَرِي! (د-1، ب-35)
- وئو وڻجارو اُوهَرِي، مون کي چاڙهي چِيّ. (د-1، و-3)
”اوهري“ جو ايڏين سٽن ۾ ورجاءُ، ان لفظ ۾ سمايل درد جي شدت کي ڀرپور اظهاريندڙ آهي. ڪهڙيءَ به ريت، وڻجارو ڇڏي هليو ويو، اهو هر طرح نهوڙيندڙ، تڪليف، اهنج ۽ ايذاءَ ڏيندڙ، کوري ۾ جيءُ جلائيندڙ ۽ نوڪون چُڀيندڙ آهي.

• [b]تانگَ (تانگهه)[/b]: سِڪ (ش). پاڻيءَ جي تانگهائي (جتي هيٺ پيرُ نه کُپي) (ب). سڪ، اڪير (قاضي). تانگهو: تراکڙو (س). سِڪ (ڏ).
- تَنَ جَنِين جِي تانگَ، سي سَڄڻَ سفرِ هلئا. (د-1، ب-25)
”تانگ“ يا ”تانگهه“ جي سري ۾، شهواڻي، آءِ آءِ قاضي ۽ ڏنگڙائي صاحبن جون ڏسيل معنائون ’سِڪ‘ ۽ ’اڪير‘ موزون آهن، ڇاڪاڻ ته جن جي تَن (وجود) کي سِڪ آهي، انهن سڄڻن جي وڃڻ سان جدائي برداشت ڪرڻي پوندي. ٻي طرف، بلوچ صاحب ۽ سنديلي صاحب جون معنائون هتي ڏنل مفهوم سان لغوي طور نه ٿيون ٺهڪن، البت اصطلاحي معنى ۾، جيڪڏهن ”تَنَ“ بدران ”تَنِ“ وٺجي، ته پوءِ چئي سگهجي ٿو ته جن سڄڻن جِي تَنَ منجهه يا تَن اندر گھِرائي يا تانگهائي آهي، سي سڄڻ سفر تي هليا ويا آهن، هاڻي سندن وڇوڙو ماري ٿو.

• [b]تَسو[/b]: (سن. تَپَسسَ) گرمايش، سختي؛ رياضت، فاقو (گ). تسيو، سختي (ش). تسيو، بُک، ڏک، فاقو (ق). بکون (قاضي). بک، فاقو (ڏ). تسا: اُڃُون (رامڪلي) (ب). تَسَڻُ: پياس لڳڻ (س).
- آءٌ ڏورِيندِي اُنِ کي، ڏيئِي، تَنَ تَسو. (د-3، و-1)
سختي، فاقو، بُک، اُڃ يا تاءُ ڪيڏو به هجي، اهو وجود کي ڏئي، ڏکن کي ڏورڻو آهي، ڇاڪاڻ ته وڻجارا پنهنجي سفر تان ضرور ورڻا آهن، ان ڪري همت هارڻ بدران، هر قسم جي تڪليف سَهڻي آهي. ”تسو“ تڪليف جو اظهار آهي جيڪو تن کي ڏيڻو ٿو پوي.

• [b]پَچُ[/b]: کام ۽ جل (انتظار ۾) (ب). (مصدر پچڻ، امر واحد پچُ) کام، جل، سڙ انتظار ۾ اوسيئڙي واري ڪيفيت جيڪا بي تابي ۽ بي قراريءَ واري هوندي آهي (ڪ).
- پَڳهَه پاسي پَچُ، آيَلِ! سامُونڊِيَنِ جي. (د-1، ب-2)
”پچ“ جي ڪاشف صاحب تفصيلي اپٽار پيش ڪئي آهي جيڪا مطمئن ڪندڙ آهي. بيتابيءَ ۽ بي قراريءَ منجهان، پڳهه وٽ، انتظار ۽ اوسيئڙي ۾ سڙڻ اهڙو درد آهي جنهن جو تدارڪ اُتي ئي، پڳهه پاسي، گهارڻ سان ڪري سگهجي ٿو. پڳهه ڇوڙي وڻجارا ويا آهن ۽ پڳهه وٽ ئي اهي موٽي اچڻا آهن، ان ڪري اتي ئي رهڻ بهتر آهي، يعني جنهن هنڌان فراق جو ڦَٽ مليو آهي، اتان ئي وصال جا پَل ملڻا آهن.

• [b]پُوريندا[/b]: تڪڙا هليا ويندا (ڏ).
- تون ويسَرِي وِک کڻين، هُو پُوريندا پرڏيـﮧ. (د-1، ب-3)
(تون ويسري وک کڻي، هُو پوريندءِ پرڏيهه.) (بلوچ)
o پوريندءِ: ٻيڙيون هاڪاري وينديئي (ب). (مصدر پرڻ = هلڻ، وڃڻ. پوريندءِ اسم حاليه) هليا ويندءِ، اسهي ويندا، ويندا هليا (ڪ).
”پوريندا“ ۽ ”پوريندءِ“ جو مصدرُ ساڳو آهي، جيڪو ”پوريندءِ“ جي سمجهاڻيءَ ڏيندي محمد حسين ڪاشف ”پُرڻ“ ڄاڻايو آهي. جڏهن ته، ڊاڪٽر بلوچَ هڪڙو مصدر ”پُرَڻُ“ ڄاڻائي، ان جون معنائون ’پنڌ ڪرڻ، هلڻ، وڃڻ، ڪاهڻ، وڌڻ، اڳتي هلڻ‘ لکيون آهن(12)، ۽ ٻئي هنڌ، ٻيو مصدر ”پُورَڻُ“ (پُورِڻ) جي داخلا هيٺ ڄاڻائي، ان جي مختلف معنائن ۾ به ’پنڌ ڪرڻ، پنڌ پوڻ‘ ۽ ’هاڪارڻ‘ (ٻيڙو وغيره) لکيون آهن(13)! بهرحال، سامونڊين جو سفر تي نڪري هليو وڃڻ وڇوڙي جي عمل جي نشاندهي ڪري ٿو، جنهن ۾ درد ئي درد سمايل آهي، جيڪو ان ٽاڻي تائين برقرار رهندو جيستائين سامونڊي موٽي نه ٿا اچن.

• [b]پيرُ پَٽ نه لائڻ[/b]: [هڪدم ئي هليو وڃڻ]
- ڏيئي سِڙهُ سِيرَ ٿئا، پيرُ نه لايَئون پَٽِ. (د-2، و-3)
شايد ته هن اصطلاح جي سادگيءَ سبب، ان کي ڪنهن به لغت نويس يا لطيفي شارح واضح نه ڪيو آهي! ’ٿڏي تي ئي موٽي وڃڻ‘ يا ’اُتي جو اُتي سفر تي روانو ٿيڻ‘ هن اصطلاح جو مفهوم ڏي ٿو، جنهن ۾ وڇوڙي جو درد سمايل آهي.

• [b]جارُ[/b]: ساڙو، پچ، ڏجهه (گ). ساڙ، ڏجهه، ڏک (ش). سُور، جَلُ، آزار، جنجال (ب). جهوري، جهوراڻو، جنجال (ق). سور، رنج، پيڙا (قاضي). سور، ڏک، تڪليف (ڪ). ڏک، ساڙ، ڏنجهه (ڏ). جارَ: ساڙو، پَچُ، لَنوَ، عشق (س).
- ڪَري سامونڊِي سيڻَ، جُسي جارُ پِرائِيو! (د-1، ب-13)
سڀ لغت نويس هن لفظ ”جار“ جي معنائن تي متفق آهن. هيءُ لفظ هر لحاظ کان ڏک جي ڪيفيتن ۽ تڪليفن جي ترجماني ڪندڙ آهي.

• [b]جَنجهارِ (جنجار)[/b]: سخت گرمي، پچ، جهورِي، ڳڻتي، فڪر (گ). جنجال، ڳڻتي (ش). جنجار: جنجال ۾، ڏک ۾، جدائي واري فڪر ۾، جوکي ۾، ڏکيائي ۾ (ب). جنجال، ڏک، تڪليف (ق). (اصل لفظ آهي جنجال) پنهنجو پاڻ کي ڏک ۾ وڇوڙي واري فڪر ۾ (ڪ). جنجال، جهوري (قاضي). جنجال، ڏچو (ڏ).
- وجِهي جِيُ جَنجهارِ، جِمَ وَڃَنِئِي اوهَرِي. (د-1، ب-1)
چوڻي آهي ته ڳڻتيءَ جهڙو ڪو ڳاراڻو ڪونهي. ڳاراڻو درد ڏيندڙ به آهي ته ان کي وڌائيندڙ به. جيڪي جيءَ ڳاراڻي ۾ هڪ ڀيرو ڦاٿا، پوءِ ڇوٽڪارو ڏاڍو ڏکيو بڻجي پوندو آهي، ڇاڪاڻ ته ڳاراڻو ۽ ڳڻتي اندر ئي اندر ۾ کائيندا رهندا آهن. وڻجارن جو هليو وڃڻ جيءُ ”جنجهار“ ۾ پوڻ برابر آهي.

• [b]چاڪَ[/b]: ڦَٽ، ڏک ۽ سُور چَهَڪ، چِير، زخمن جا گهاوَ (ب). ڦٽ، زخم، وڇوڙي جا گهاوَ (ڪ). زخم، چير (قاضي). ڦٽُ، چِيرُ (ڏ).
- سرتِيُون! سامونڊين جا، اَڄ پُڻِ چِڪِيمِ چاڪَ. (د-1، ب-9)
”چاڪ“ درد ئي ڏيندا آهن. هڪڙا جسماني چاڪ ٿين ۽ ٻيا ذهني. وڻجارن جي وڃڻ سان هڪ طرف ماڻهو اڪيلو ۽ بي واهو ٿئي ٿو، ته ٻئي طرف نفسياتي اثر پوڻ سببان ماڻهو فڪري ۽ ذهني طور پڻ متاثر ٿئي ٿو. وڇوڙي جا گهاءَ تن ۽ من، ٻنهي کي سَهڻا پون ٿا.

• [b]چِڪِيَمِ[/b]: آلا ۽ آزار وارا ٿيا (ب). چِڪَڻُ: سِنجَرڻ، سور ڪرڻ (س). منهنجا ڏکيا، مون کي سور ڪيائون (ڏ).
- سرتِيُون! سامونڊين جا، اَڄ پُڻِ چِڪِيمِ چاڪَ. (د-1، ب-9)
نحوِي جوڙجڪ طور ”چڪيم“ جو جوڙ ”چاڪ“ سان سونهندڙ هوندو آهي ۽ معنوي طور پڻ ڦٽَ سور ئي ڪندا آهن. ٻئي ـــــ چڪيم ۽ چاڪ ـــــ هڪ ٻئي سان لازم ملزوم آهن.

• [b]چِيّ [/b](چيئن): (پرا. چئا < سن. چِتا) چکيا. آگ، باهه جو مچ (گ). ڦاسيءَ (ش). کامڻ واري جاءِ. باهه جو مچ يا ڏاگهه جي چوٽي (ڪ). چيئن: ڏاگهه وارين ڪاٺين جو ڍڳ، ڏاگهه باهه جو مچ (ب). چکيا، ڏاگهه، باهه (قاضي). چِيَ: چکيا، باهه جو مچ. چِيئن: ٻه ڪاٺيون کوڙي انهن تي ماڻهوءَ کي ٽنگي هيٺان هلڪي باهه ٻاري ماڻهوءَ کي باهه جو تـؤ ڏئي سزا ڏيڻ جو هڪ قسم (ڏ).
- مون کي چاڙهي چِيّ، وئو وڻجارو اوهَرِي! (د-1، ب-8)
- وئو وڻجارو اُوهَرِي، مون کي چاڙهي چِيّ. (د-1، و-3)
لطيف سائين طرفان وڇوڙي جي هيءَ ڀيٽ تمام اوچي آهي. وڻجارو هليو وڃي ٿو، ڄڻ ”چِيّ“ (چيئن) تي چاڙهي، شعلن جي حوالي ڪري وڃي ٿو، جنهن ۾ پوءِ، سندس ورڻ تائين، سڙڻو ئي پوي ٿو. ”چِيّ“ ۾ درد سهڻ جي وڏي تڪليف سمايل آهي. شهواڻي صاحب جي معنى ڪجهه قدر اختلافي محسوس ٿئي ٿي، نه ته ٻيا شارح ۽ لغت نويس معنوي طور هڪ ٻئي سان متفق آهن.

 [b]چِيّ چاڙهڻ (اصطلاح)[/b]: ڦاهي يا سوري ڏيڻ، داغ يا ٽِڪو لائڻ (ق). جانور جي کل ۾ ويڙهي تپ يا بيماريءَ کي ختم ڪرڻ جو هڪ طريقو ڪوهستان واري علائقي ۾ مروج آهي (ڪل).
- سِٽون ’چِيَّ‘ جي داخلا منجھ ڄاڻايل. (د-1، ب-8) ۽ (د-1، و-3)
قليچ صاحب، هن هنڌ، شهواڻي صاحب جي ”چِيّ“ ۾ ڏَسيل معنى سان متفق آهي. هيءَ معنى پڻ تشبيهي طور پيڙا ڀرِي آهي، ڇاڪاڻ ته وڻجاري جي وڃڻ کي ڦاهيءَ چڙهڻ سان ڀيٽي سگهجي ٿو. ”ڪلاسيڪل شاعرن جي لغت“ ۾، البت، بلڪل الڳ سمجهاڻي ڏني وئي آهي، جيڪا سِٽ جي مفهوم سان ٺهڪندڙ نه ٿي لڳي.

• [b]ڇَڏي[/b]: ٽوڙي، منقطع ڪري (ب).
- وِيا اوهَرِي اوءِ، مون کي ڇڏي ماڳِهم. (د-1، ب-10)
”ڇڏڻ“ معنى ڌار ٿيڻ، منقطع ٿيڻ، الڳ ٿيڻ. سڄڻ جي ڇڏي وڃڻ سان فراقُ درد کي وڌائيندڙ آهي.

• [b]ڇوڙِئا[/b]: [مصدر ڇوڙڻ: ڪنهن ٻڌل شيءِ کي آجو ڪرڻ (ب). ڇوڙَڻَ: ڇڏڻ، آزاد ڪرڻ (س)].
- اُڀي تَڙ وَٽِ، پِريَنِ پَڳـﮧَ ڇوڙئا. (د-3، ب-4)
پڳهن جو ”ڇُڙڻ“ معنى راهون الڳ ٿيڻ، جنهن سان وڇوڙو ملي ٿو ۽ ماڻهو تڪليف ڀوڳي ٿو.

• [b]ڏُتَڙِ[/b]: اوتڙ، خراب حالت، ڏولائو (گ). خراب تَڙ تي يا ڏکئي تڙ تي (ش). سُتڙَ جو ضد، ڏکيو تڙ، ڏکيو گھاٽ (ب). ڏکئي تڙ تي، خراب تڙ/پاڻيءَ جي جڳهه تي (ڏ). ڏُتَڙُ: اوکو تڙ، خراب حالت وارو (س). اوتڙ، ڏولائو (قاضي).
- هِيَڙو ٻيڙِيَ جان، ڏُتَڙِ پي ڏِيـﮧ ٿئا! (د-1، ب-24)
”ڏتڙ“ ’ڏُ+تڙ‘ جو ميل آهي. ’ڏ-‘ اوکَ (اوکائيءَ)، تڪليف، اهنج، ڏکيائيءَ جي معنى ڏيندڙ اڳياڙي آهي. ڏتڙ جي ڪري پتڻ ڏکيو بڻجي ٿو پوي، جنهن ۾ وڻجاري جي وڃڻ سان ڏکوئيل هينئڙو پيو ٿو لڏي لمي ۽ ڪچو ڪچو ٿئي.

• [b]ڏَجُهه[/b]: ڏنڀ، سوز، جار، پچ (گ). ساڙ، غم، ڏک (ش). (ڏنڄُ = ڏنجهه) سُور، فراق (ب). ڏنڄُ = (ڏنجهه) = ڏک، سور، فراق ۽ ڦوڙائي جا سور (ڪ). ڏنڀ، سوز، ڏنجهه، ڏک، سور (قاضي). ساڙ، غم، ڏک (ڏ). ڏَجَّهڻُ: سڙڻ، پچڻ، جلڻ (س).
- سامونڊِيڪو ڏَجُهه، ماءِ! مارِيندُم ڪڏِهِم. (د-1، ب-14)
سامونڊين سان رشتا ناتا ڪي سولا ۽ سهنجا ناهن ٿيندا، ڇاڪاڻ ته سامونڊين جو ناتو وري سمنڊ سان هوندو آهي، جيڪو پنهنجي وسعت جيان وسيع وڇوڙو ٿيندو آهي ۽ تڪليفون برداشت ڪرائيندو آهي. ان ڪري، سامونڊيڪو ”ڏَجُهه“ ڪنهن نه ڪنهن ڀيري ضرور ماري وجهندو.

• [b]ڏُکَ[/b]: غم (ب). دک، درد (س). غم، سور (ڏ).
- ڏُکَ لاهِندَمِ ڏُنگَرَ، ووءِ! (د-3، و-2)

• [b]ڏُکڙا[/b]: [تصغير ۾ ڪتب آندل]
- ايندَمِ جان پيهِي، ته سڀ لاهيندَمِ ڏُکڙا. (د-1، ب-37)
- اُڏوهِيَ جِنءَ ڏُکُڙا، چڙهئا چوٽِيَ سِيَّ. (د-1، و-3)
”ڏک“ ۽ ”ڏکڙا“ ڪڏهن به سک جو ساهه کڻڻ ناهن ڏيندا ۽ سدائين درد وڌائيندا آهن. اهي ڏک وڻجارن جي اچڻ سان ئي لهي سگهن ٿا، ٻي ڪا انهن جي لهڻ جي واٽ ڪانهي، نه ته اڏوهيءَ وانگر کائيندا ويندا.

• [b]ڏُکَنِ[/b]: سُورنِ (گ). ڏک پيدا ڪن، سور ڪن (ڏ).
- ڏيندا مون ڏُکَنِ، وَهُ وجھندا ڄِندَڙو. (د-1، ب-32)
”ڏکنِ“ معنى ’ڏکن ۾‘. ڏکن ۾ ڦاٿل ماڻهو ان وقت تائين سک جو ساهه کڻي نه سگهندو آهي جيستائين ڏک ختم نه ٿا ٿين.

• [b]ڏَنڀَ[/b]: ساڙَ، وڇوڙي جي ڏک ۽ غم جا چٽڪا (ب). (ڏنڀ ڏسن: ڏنڀ ڏيئي ساڙن (ب).) داغ، عذاب (ڏ). ڏنڀن: مارجن، ڏنڀجن، تڪليف ۾ اچن (ڪل).
- اُڀِيُون ڏَنڀَ ڏِسَنِ، جُهه سِڙُه ڏيئي سِيرَ ٿئا. (د-1، ب-23)
وڻجاري کي ويندي ڏسڻُ ڄڻ ته ”ڏنڀ“ ڏسڻُ، جنهن سان تڪليف ۽ جدائي وڌي ٿي، ۽ خيريت سان وڻجاري جي ورڻ جِي، ان پل ئي انتظاري پيدا ٿي پوي ٿي.

• [b]ڏُورِ[/b]: ڏُوراهون، پري (ب). پَري، وِٿيرڪو (س). پري (ڏ).
- ڍولِئو وِئَڙو ڏُورِ، تي ٿِي سِيَ گذاريان. (د-1، ب-31)
- پُران، مانَ پُڄان؛ بندَرَ مون ڏورِ ٿئا. (د-3، ب-1)
”ڏور“ قريبَ جو ضد آهي. قربت واري جي ڏور وڃڻ سان، قرب جا ڏينهن کُٽي پوندا آهن ۽ پل پل جدائيءَ جي سور منجهان گذرڻو پوندو آهي.

• [b]ڏورِيندِي[/b]: ڳوليندي (ب).
- آءٌ ڏورِيندِي اُنِ کي، ڏيئِي، تَنَ تَسو. (د-3، و-1)
- آءٌ ڏورِيندِي اُنِ کي، رائي راتِ رهِي. (د-3، و-2)
ڳولا ان جي ئي ڪبي آهي جنهن سان حب هوندي آهي، نينهن جو ناتو هوندو آهي. ’ڏورڻ‘ سولو ناهي، ان لاءِ اوکو پنڌ ڪرڻو ۽ پيرن سان گڏ جيءَ کي به تڪليف ۾ وجهڻو پوندو آهي، تڏهن وڃي محب کي ماڻي سگهبو آهي. ان تڪليف جي شدت کي ڳولي لهڻ ۽ ملڻ جي اميد ئي گهٽائي سگهندي آهي.

• [b]ڏَهِي[/b]: مصدر ڏهڻ (سن. دَهَ) ساڙڻ، جلائڻ (گ). ساڙي، جلائي (ش). ساڙي، جلائي، لسي، مهي (ڏ).
- ڏاڍِي ذاتِ جَتَنِ جِي، ويئي ڏِيلُ ڏَهِي. (د-3، و-2)
بدن جي ”ڏَهڻ“ يعني سڙڻ جي تڪليف جِي ڪَٿ ڪرڻ سهنجي ناهي. هنڌ اهو سڙي، جت باهه ٻري. پر، هتي ته سڄو ئي جسم جلِي پيو آهي. جسم جي جلڻ جو درد اهو ماڻهو ئي ڄاڻي سگهندو جيڪو ان عمل منجهان گذريو هوندو.

• [b]ڏيٺِ[/b]: (سن. درشٽي = پڌرائي) پڌرو عيب، وِڏ، گھٽتائي (گ). ظاهر ظهور عيب (ش). اهڙو عيب جيڪو ڏسڻ ۾ اچي، ڏٺو وائٺو عيب، پڌرو عيب، گھٽتائي (ب). ملاقات (ڏ).
- ڪا مُنهِين ۾ ڏيٺِ، ناتَ سڄڻَ سٻاجھا گھڻو. (د-3، ب-5)
”ڏيٺ“ جي معنى تي، سواءِ ڏنگڙائي صاحب جي، شارحن ۽ لغت نويسن منجهه اتفاق آهي. ڏنگڙائي صاحب جي معنى سٽ جي مفهوم سان ميل ڪندي نه ٿي ڏسجي. ’عيب‘، ’وِڏ‘ يا ’گهٽتائي‘ احساس ڪمتري پيدا ڪرڻ جو سبب بڻجندي آهي، جنهن ڪري جيءَ اندر درد جي ڪيفيت کي پيدا ڪندي آهي.

• [b]ڊَٺو[/b]: هيٺ ڪِريو (ب). ڪريل (ڏ).
- ڊَٺو اڄُ اَڏئو، هِيَڙو ڪوٽَ بُرجَ جِنءَ. (د-1، ب-33)
”ڊٺو“ ڀڳل ٽٽل هجڻ جي نشاندهي ڪري ٿو. وڻجاري جي وڃڻ سبب، هينئڙي جي ڊٺل هجڻ ۾، درد ۽ جدائيءَ جي ججهائي شامل آهي.

• [b]روءِ[/b]: هوءَ روئي (ب). روئي (ڏ).
- ڳِرِيو جُهلو روءِ، مٿي مُهري هَٿڙا. (د-1، ب-20)
• [b]روئي[/b]: [هوءَ روئڻ جو ڪم/عمل ڪري]
- وِجهئو وَرُ وَنجِهه کي، روئي وڻجارِي. (د-3، ب-17)
• [b]رُئان[/b]: [مان رئڻ جو ڪم/عمل ڪريان]
- رُئان، رهنِ نه سُپِرِين؛ آيَلِ! ڪريان ڪِيّ؟ (د-1، ب-8)
- سامونڊيَنِ جي سَڱ کي، رُئان راتو ڏِيهَه. (د-1، و-3)
- هَلڻ هارا سُپِرِين، رُئان تان نه رَهَنِ. (د-2، ب-3)
ٽنهي لفظن ـــــ روءِ، روئي ۽ رئان ــــــ جو مادو ساڳو آهي. روئڻ، پنهنجو هجي يا پرائو، ڏک جو عملِي اظهار هوندو آهي. جڏهن صبر ۽ سهپ من منجهه سمائجڻ کان نابري واري ويهندي آهي ته ماڻهو روئڻ لڳندو آهي. ڪن شديد ۽ اوچتين حالتن ۾ به، بي اختيار ڳوڙها وهڻ لڳندا آهن.

• [b]ساري[/b]: ياد ڪري، سنڀالي (ب).
- سامونڊِي ساري، مٿي تَڙَ گُذاريان. (د-1، ب-16)
- سامونڊِي ساري، ماءِ! مُهِجو جِندَڙو. (د-1، ب-17)
- مَرِي رَهندِيَسِ ماڳِهِم، سامونڊِي ساري. (د-2، و-1)
- وِندِيَسِ، ماءِ! مَرِي، ساري سامُنڊِيَنِ کي. (د-3، ب-11)
سار يا يادگيرو جدا ٿي ويل يا وڇڙي ويل سڄڻن جو ٿيندو آهي. اهو وڇوڙو عارضي به ٿي سگهي ٿو، ته مستقل به. پر، جهڙو به وڇوڙو هجي، درد ئي درد کنيون ايندو آهي. سڄڻَ جڏهن سار ۾ سمائبا آهن، ته ڏکوئي وجهندا آهن ۽ ماڻهو ارمان ۾ وٺجي ويندو آهي. ڪن حالتن ۾، وڇوڙي جي شديد سارَ دل تي سڌو اثر ڪندي آهي ۽ ماڻهوءَ کي ماري به وجهندي آهي.

• [b]سڄُ لهِي وڃڻ (اصطلاح): [/b]
- سارو ڏِيـﮧُ سمونڊ تي، لَهِي سِڄُ وِئونِ. (د-3، ب-2)
”سڄ/سج لهڻ“ روشنيءَ جي وڃڻ ۽ اوندهه جي اچڻ جي نشاني آهي. اها ڏينهن جي پوئين پهر کي به پڌرو ڪري ٿي، جنهن ۾ تشويش ۽ ڳڻتي سمايل آهي، جيڪا پڻ درد جو محرڪ بڻجي ٿي. ان ڪري ئي سفر لاءِ ڏينهن کي سوکو ۽ رات کي اوکو سمجهيو ويندو آهي.

• [b]سُڃا[/b]: ويران (ب). خالي، ويران، پالها (ڪ). ويران، ڀڙڀانگ (ڏ).
- بَندرَ بازارِيون، سُڃا سامونڊيَنِ ري. (د-1، ب-6)
[”جنهن نهايت ناهه ڪا، تنهن سُڃا سُڃ وڃن.“ (شاهه-سسئي) سڃا: سڃ کان، ڏک، تڪليف، اذيت، ويراني، اوجهڙ (ڪل)]
سڃائيءَ، ويرانيءَ ۽ پالهائپ جي حالت ۾ فطرت به خالي خالي لڳندي آهي، اها ڪيفيت سامونڊي بندر تي ته تهائين وڌي ويندي آهي، جتي اول ئي سمنڊ جي تنهائي پکيڙيل هوندي آهي. اها تنهائي ۽ سڃ جڏهن ماڻهوءَ جي اندر ۾ لهندي آهي ته درد ۽ ويڪلتا جي نوَن رخن کان آگاهه ڪندي آهي.

• [b]سفر[/b]: مسافري (ب). مسافري، ڏورڻ (ڏ).
- سيئِي جوڀَنَ ڏِيهَه، جڏِهِ سڄڻَ سفرِ هَلِئا. (د-1، ب-8)
سڄڻن جو سفر تي وڃڻ اداسيءَ کي اندر ۾ آڻي وَسائيندو آهي. خاص ڪري جوڀن جي ڏينهن ۾ جدائي جيءُ جهوري وجهندي آهي. سفر ۾ مشڪلون ۽ ڪشالا هوندا آهن جيڪي زندگيءَ جي ڏکيائين کان آگاهي ڏيندا آهن. ان ڪري سفر ۾ درد جو استعارو پڻ لڪل آهي.

• [b]سُور[/b]: تڪليف، آزار (ڪ). تڪليف، درد، ايذاءُ، آزار، ڏک، اَهُکُ (ب). درد، دک، پيڙا (س). درد (قاضي). ڏک، غم (ڏ).
- سَرَتِنِ سُورَ پِرائيا، هاڻي هِنَ هنڌاءُ. (د-1، و-1)
- سَرتيون! سُورُ سندُنِ، مون ماريندو ڄِندَڙي. (د-2، ب-2)
- سُورُ تُهِجو سُپرِين! مون معذورِ کي ماري. (د-2، و-1)
- ڳَرَهِيان سُورُ سفر جو، هلِي پَهِجي اَرَٽِ. (د-2، و-3)
- مارِندَءِ، مارِي! پِرهَ سُورَ پِريَنِ جا. (د-3، ب-17)
- ساءُ نه آيان سُورَ جو، هاڻي ٿيون هَسو. (د-3، و-ا)
• [b]سُورَنِ[/b]: [جمع ۾ ڪتب آندل]
- ڏيئِي وَئَڙا ڏاهِ کي، سُورَنِ جو سَرَسو. (د-3، و-ا)
”سور“ سنئون سڌو تڪليف آهي. تڪليف، درد، ايذاءَ، ڏک، اهنج، پِيڙ، غم، آزارَ، سختي؛ سور سان ئي سلهاڙيل لفظ آهن. سورُ درد ئي درد آهي، جتي ۽ جنهن به روپ رنگ ۾ هجي. سمنڊ، سامونڊين ۽ سندن ونين جي سور جو پاڻ ۾ گهرو لاڳاپو آهي، جيڪو ”سر سامونڊيءَ“ ۾ آندل آهي.

• [b]سِيڪارا[/b]: (سن. شِيت ڪارَ) سڏڪا. ٿڌا ساهه (گ). شوڪارا، ٿڌا ساهه، سيسراٽ (ش). لڱن جا ڪانڊرَ، سِيانڊڙا، سِياٽڙا، سيسڙاٽ (ب). سُڏڪا، ڏسڪا (ق). شُوڪارا، ٿڌا ساهه، سُڏڪا (س). سڏڪا، شوڪارا (قاضي). ڪتڪتايون، سيڪس جو اڀرڻ (ڏ).
- اُڀِرَنِ سِيڪارا، پَسِيو وَرَ ٻينِ جا. (د-3، ب-3)
سڏڪا، ٿڌا ساهه يا شوڪارا درد جي اُڀار سان اڀرندا آهن. ”سيڪارن“ جو اڀرڻ/پيدا ٿيڻ ٻين جي خوشي ڏسڻ سان به لاڳاپيل آهي، جيتوڻيڪ ان جا ٻيا به ڪارڻ ٿي سگهن ٿا.

• [b]فِراق[/b]: وڇوڙو، محبوبن کان جدائي (ب). ويڇو، جدائي (ق). محبت ۽ قربت جي وچ ۾ ويڇي پوڻ واري ڪيفيت (ڪ). ڏک (ڏ).
- مارينهون فِراقَ، پاڙيچِيُون! پِريَنِ جا. (د-1، ب-9)
”فراق“ ٻن وجودن جي وچ ۾ پيدا ٿيل وڇوڙي، جدائيءَ ۽ وٿيءَ جو نانءُ آهي، جنهن جو ڪم ئي نهوڙڻ، نپوڙڻ ۽ مارڻ آهي. فراق اڪيلائيءَ کي خلقيندڙ آهي، جنهن ۾ دنيا جي رنگينين کي ڪو دخل ڪونهي. ڪِن حالتن ۾ فراق درد جو سبب آهي، ته ڪن حالتن ۾ دردُ فراق جو ڪارڻ آهي.

• [b]ڦوڙائي[/b]: وڇوڙي، فراق ڏئي (گ). جدائي يا فراق ڏئي (ش). فراق ڏيئي، وڇوڙو ڏيئي (ب). جدا ٿي وئي، فراق ۾ وجهي (ق). وڇوڙي جو درد، واڍوڙ، ڏرڻ، ڏک (ڪل). وڇوڙو ڏئي (ڏ). ڦوڙوائو: جدائي، وڇوڙو (قاضي).
- وَڃ مَ ڦوڙائي، ايڏي سفرِ، سُپِرِين! (د-1، ب-21)
”ڦوڙائو“ به فراق جو متبادل آهي، ان ڪري ان جو گهرو تعلق ساڳيءَ ريت درد سان آهي.

• [b]ڪارُون[/b]: فرياد، دانهون (ش). منٿون، نيزاريون، آزيون (ب). نيزاريون، زاريون، عرض، پڪارون (ق). سڏ، تنوارون، منٿون (ڪل). دانهون، پڪارون (س). ڪوششون، حيلا وسيلا (قاضي). دانهون، رڙيون (ڏ).
- ڪارُون تي ڪريان، تو دَرِ اُڀِي، ناکئا! (د-3، ب-1)
”ڪارون“ جي معنائن تي لطيفي شارح ۽ لغت نويس متفق آهن. ”ڪارون“ درد کان دوريءَ لاءِ، وڇوڙي جي وڍ کان بچڻ لاءِ؛ هر طرح جا ايلاز ۽ منٿون، آزيون ۽ نيزاريون، حيلا ۽ حجتون، دانهون ۽ ڪُوڪُون آهن.

• [b]ڪُٺِيَسِ[/b]: آءٌ ڪُٺي! (ندا وارو ٻول) (ب). ميس، مري ويس، سيريس، مئس، قتل ٿيس، آءٌ ڪسجي ويس (ڪل). مون کي ڪٺو، مون کي ماريو (ڪ).
- هاڻِ نه جِيان جيڏيون! آءٌ ڪُٺِيَسِ ڪوهياري. (د-2، و-1)
”ڪٺيَسِ“ ۾ ’-س‘ ضميري پڇاڙي آهي جيڪا ’مان‘ جو مفهوم ڏي ٿي. وڻجاري جي وڃڻ سان، پاڻ کي ڪٺل سمجهڻ سان درد جي انتها کي وڃي رَسجي ٿو. ڪٺل کي ڪنهن به ريت قرار ناهي ايندو. اهو قرار فقط سڄڻ جي موٽڻ ۽ ساڻس ملڻ سان لاڳاپيل آهي، ٻيءَ حالت ۾ ڦٿڪڻ ئي زندگيءَ جو مستقل روڳ بڻجي وڃي ٿو.

• [b]گُندَرُ[/b]: گوندر (ف. غم و درد) ڏک، فڪر (گ). غم (ش). ڏک، سور، غم، فراق (ب). گوندر: ڏک، غم، فڪر (ق). گوندر: غم، ڏک، وڇوڙي وارو غم (ڪ). غم (ڏ).
- گُندرُ مارِيندوءِ، ويچارِي! وِئَنِ جو. (د-1، ب-10)
- سامُونڊِيڪو سَڱُ، آهي گُندَرَ گاڏُئون. (د-1، ب-18)
- گُندَرَ مَٿاء ڄِندَڙِي، ورئا وَلِنِ جِيَّ. (د-1، و-3)
• [b]گُندَرين[/b]: ڏکن ۾، جهوريءَ ۾، غمن ۾ (شيخ).
- مان تَنُ مارِيائون، پاڻا وجِهي گُندَرين! (د-3، ب-16)
”گُندرُ/گُوندر“ ڏک ئي ڏک آهي. درد جي محرڪن منجهان گوندر کي ڪنهن به ريت ڪڍي نه سگهبو. سر سامونڊيءَ ۾، وڻجاري جو وڃڻ ۽ گوندر جو ورڻ هڪ ئي ڳالهه آهي.

• [b]ڳچ ڳَرِي پوڻ (اصطلاح)[/b]: وڏو غم ۽ اندوهه ٿيڻ (ب).
• [b]ڳَرِي[/b]: ڏکي، ڳڻتيءَ واري، ڊيڄاريندڙ. ڳرڻ: پگهرجڻ، پاڻي ٿيڻ، تمام ضعيف ٿيڻ، بي حال ٿيڻ (ب). ڳَرَڻُ: پگهرڻ، جُهرڻ (س). ڳري: ڳوري، سخت، ڳَلي، گهٽي (ڏ).
- اولِيُون پَسِي اُنِ جِيون، پئَڙَمِ ڳَچَ ڳَرِي. (د-3، ب-11)
”ڳچ ڳري پوڻ“ ۾ درد جو اظهار آهي. بلوچ صاحب جي آندل معنائن ۾ ڏک پڌرو آهي، سنديلي صاحب جي ڏنل معنى مان به اندرُ جهرڻ جو مفهوم نڪري ٿو. البت ڏنگڙائي صاحب جي معنى سٽ سان ٺهڪندڙ نه ٿي لڳي.

• [b]گھٽِ[/b]: گھٽتائي (ب). ڪوتاهي، ڪَمي، عيب، ڪمبختي (ق). ڪوتاهي، ڪَمي (ڏ).
- ڪا مُنهِين ۾ گَهٽِ، نات سڄڻَ سٻاجھا گھڻو. (د-3، ب-4)
عام طور ڪهڙي به قسم جي گهٽتائيءَ جو هجڻ ڏک ڏيندڙ هوندو آهي، پر هتي، عيب نه به هجي، ته به گهٽتائي هجڻ جو درد لطيف سائين بيان ڪري ٿو، ڇاڪاڻ ته وڻجارو ڪنهن به طرح بندر کي ڇڏي سمنڊ ۾ وڃڻ گهري ٿو.

• [b]مارِندَءِ[/b]: توکي ماريندا (ب). ماريندَئي: توکي ماريندا (ڏ).
• [b]مارِي[/b]: اي مُئي! (گ). شڪاري، صياد، ماريل، مئي (ڏ).
- مارِندَءِ، مارِي! پِرهَ سُورَ پِريَنِ جا. (د-3، ب-17)
• [b]ماري[/b]: ختم ڪري (ڪ).
- مون کي ٿِي ماري، اُنِين سندِي ڳالَڙِي! (د-1، ب-16)
- سُورُ تُهِجو سُپِرِين! مون معذورِ کي ماري. (د-2، و-1)
• [b]مارِيائون[/b]: [مون کي ماريُنِ]
- مان تَنُ مارِيائون، پاڻا وجِهي گُندَرين. (د-3، ب-16)
• [b]مارِيندُم[/b]: مون کي ماريندا (ڪ).
- سامونڊِيڪو ڏَجُهه، ماءِ! مارِيندُم ڪڏِهِمِ! (د-1، ب-14)
• [b]مارِيندو[/b]: [ختم ڪندو، پُورو ڪندو]
- سَرتيون! سُورُ سندُنِ، مون ماريندو ڄِندَڙِي. (د-2، ب-2)
• [b]مارِيندوءِ[/b]: [توکي ماريندو]
- گُندرُ مارِيندوءِ، ويچارِي! وِئَنِ جو. (د-1، ب-10)
• [b]ماِرِينِهُون[/b]: اسان کي مارين ٿا (گ). اسان کي ماري ٿو (ش). اسان کي ماري ٿو (ڏ). مارِنهُون: اسان کي مارين ٿا، مارين ٿيون (ب).
- مارينهون فِراقَ، پاڙيچِيُون! پِريَنِ جا. (د-1، ب-9)
• [b]مَرِي[/b]: فوت ٿي، هستي وڃائي (ڏ).
- وِندِيَسِ، ماءِ! مَرِي، ساري سامُنڊِيَنِ کي. (د-3، ب-11)
مٿين نوَن ئي داخلائن جو مادو ”مَرۡ“ آهي، جنهن جو امر ”مَرُ“ ۽ مصدر ”مرڻ“ آهي. پڌرو آهي ته ان جو هر لحاظ کان لاڳاپو وڇوڙي جي درد سان آهي.

• [b]معذُورِ[/b]: ع. عذر واري، مسڪين. اٻلا، ضعيف (گ). عذر واري، عيبدار (ش). عاجز، لاچار، هيڻو، هيڻي، ضعيف، بي حال، عُذر واري، ناقص، عيبدار، ڪاڻ واري (ب). محتاج، ضعيف، مسڪين، نڌر، نماڻي (ق). عذر واري، جڏي، نه هلڻ جهڙي (ڪ). ويچاري، بيوس (قاضي). عذر واري، عيبدار، هيڻي (ڏ).
- سُورُ تُهِجو سُپريِن! مون معذورِ کي ماري. (د-2، و-1)
پاڻ کي ”معذور“ سڏڻُ؛ پنهنجي لاچاريءَ ۽ بيوسيءَ کي ظاهر ڪري ٿو، پاڻ ۾ ڪو ظاهري عيب نه هجي، ته به عيبدار بڻائي ٿو، بنا محتاجيءَ جي به محتاج ڪري ٿو، ڇاڪاڻ ته وڻجارو سمنڊ منهن ڪري نڪري ويو آهي، جنهن جي وڃڻ جو سُور هر دم پيو هانءَ ۾ هُري.

• [b]نِٻَرُ[/b]: نِٻَلُ، ضعيف (ش). اَڀرو، هِيڻو، ضعيف، ڪمزور (ب). ضعيف، بي زور (ق). نٻل، ڪمزور، هيڻو، بي طاقت (شيخ). نِٻَلُ: ڏٻرو، ڪمزور، ضعيف (س). نٻل، ڪمزور (قاضي). ڪمزور، هيڻو، نٻل (ڏ).
- جيڪُسِ نِٻَرُ نِيهُه سندومِ، جن مون اُڀي، هُنِ ٿيلِئو. (د-1، ب-22)
”نٻر/نٻل“ جي معنائن تي، لطيفي شارحن ۽ لغت نويسن جي وچ ۾ ڪو به اختلاف ڪونهي. ’ن-‘ هڪ اڳياڙي آهي جيڪا ’نه‘ جي معنى ڏي ٿي. ”نٻر/نٻل“ معنى ’ٻل/سگهه نه هجڻ، ضعيفي، هيڻائي‘. اها هيڻائي نينهن ۾ امڪاني طور ٿي پوي، ته هر طرح درد جو ڪارڻ بڻجي پوي ٿي، جيتوڻيڪ نينهن پَڪو ۽ پختو به ڪندو آهي، ته جَڳ جَهان سان جهيڙڻ جي سگهه به ڏيندو آهي.

• [b]نِهوڙي[/b]: مصدر نهوڙڻ = ناس ڪري ختم ڪرڻ (ڪ). نهوڙڻ: بنياد ناس ڪرڻ، نپوڙي نمائڻ، مارڻ، مشڪل ۾ وجهڻ (ب). نهوڙَڻ: مارڻ، ناس ڪرڻ (س). نهوڙيو: نابود ڪيو (قاضي). نهوڙيو: موهيو، نابُود ڪيو (ڏ).
• [b]نِهوڙي نئا[/b]: وڏي مشڪل ۾ وڌا، ماري وڌا (ب). ناس ڪري ڇڏيا، ختم ڪري ڇڏيا (ڪ).
- سانداري سمونڊَ جي، نِهوڙي نِئا! (د-1، ب-10)
’مشڪل يا مسئلي ۾ پوڻ‘ يا ’ناسُ ۽ نابود ٿيڻ‘ تڪليف/ڏک ۾ ڦاسڻ برابر آهي، جنهن جو انت موت تي به ٿي سگهي ٿو، جيڪو مستقل وڇوڙي جو روپ وٺي، تاحيات درد بڻجي پوندو آهي.

• [b]وَڃڻ[/b]: هليو وڃڻ، ضروري وڃڻ، لازمي طور وڃڻ، ڇڏي پري ٿيڻ (ب). روانو ٿيڻ (س).
- اڄُ پڻ وايون ڪَنِ، وڻجارا وڃَڻَ جِيون. (د-2، ب-1)
”وڃڻ“ پڻ وڇوڙو آهي، ان ڪري درد ۽ اهنج آهي. سڄڻن جون اهڙيون ’وڃڻ جون وايون‘ پڻ دُک جي دنيا ۾ ڌڪي ڇڏينديون آهن.

• [b]وِساري[/b]: (مصدر وسرڻ = وسري وڃڻ، دل تان لهي وڃڻ) = دل تان لاهي، ياد نه ڪري (ڪ). وسرڻ: ڀُلڻ، ياد لهي وڃڻ (س). وِسارڻ: يادگيري مان لاهي ويهڻ، يادگيري نه ڪرڻ (ب). وسارڻ: ياد نه ڪرڻ (ڏ).
- مون کي وِساري، شالَ مَ وڃَنِ اوهَرِي! (د-1، ب-35)
• [b]وِسران[/b]: [مان وسري وڃان]
- لاهيان جي نه چتاء، اَلا! اُنِ مَ وِسران! (د-2، ب-4)
- چِتاء جي نه چُرَنِ، اَلا! اُنِ مَ وِسَران! (د-2، ب-5)
• [b]وِسَرِئا[/b]: وسري ويا (ب).
- تو ڪِنءَ وِسَرِئا، ڍولئا! ڏِيـﮧَ اچڻ جا؟ (د-1، ب-28)
مٿين ٽنهي لفظن جو تعلق ’سار‘ سان آهي، جيڪا وڻجاري جي چِت تان ميساري درد جي ڪيفيت پيدا ڪئي وئي آهي. سڄڻ جڏهن وساري ويهندو آهي، ته دنيا بهشت باوجود دوزخ لڳندي آهي، هر خوشي غمي بڻجي پوندي آهي، ان ڪري ضروري آهي ته سڄڻ جي يادگيريءَ ۾ سمايل رهجي.

• [b]وَسو[/b]: هنجون هاريو (گ). پيون ڳوڙها ڳاڙيو (ش). وسڻ: مٿان پاڻيءَ جو ڪرڻ، مينهن جو وسڻ (ب).
- مُندائتي مِيـﮧَ جنءَ، ويرو تارِ وَسو. (د-3، و-1)
’ڳوڙها ڳاڙڻ‘ جي معنى ۾ ”وسو“ ڏک جي احساس ۾ وڪوڙي ڇڏي ٿو. مينهن وسندي، اکين جا ڳوڙها به، مينهن ۾ سمائجي ويندا آهن، ته درد ڳوڙهن جي صورت ۾ ڌرتيءَ منجهه سمائجي ويندو آهي.

• [b]ووءِ[/b]: هاءِ هاءِ واري درد جي دانهن (ب). دانهن (ڏ).
- ووءِ! آءٌ هَلندِي هوت ڏي. (د-2، و-1)
- ووءِ! هِي جو وَهُ مُهِجِي ڄِندَڙي. (د-3، و-1)
”ووءِ“ دانهن آهي، ۽ دانهن دردُ به آهي ته دردَ جو اظهار به. دانهن ۾ سمايل دکُ جڏهن ڌرتيءَ کان آسمان تائين پکڙجي ويندو آهي ته سڄي سنسار کي ڌوڏي ڇڏڻ جي سگهه رکندو آهي، پر جڏهن اها ئي دانهن من منجهه مُنجهي پوندي آهي ته وجود کي ٽڪرا ٽڪرا ڪري ڇڏيندي آهي.

• [b]وَهِ[/b]: جوش ۾، پاڻيءَ جي وهڪري ۾ (ڏ). [وهُ: پاڻيءَ جو تکو وهڪرو، درياء جي سير وارو وڏو وهڪرو، وڏي سمنڊ جي لهرين ڇولين وارو رخ (ب). وهُ: تِکُ، وهڪرو (س).] وَهَه: پاڻيءَ جو وهڪرو، تک، درياءَ جي سِير (قاضي).
- ڏيندا ون ڏُکنِ، وَهِ وجھندا ڄِندَڙو! (د-1، ب-32)
”وهِ“ معنى ’وهُ ۾، وهڪري ۾، لهرن ۾‘. وهڪري ۾ ڦاسڻ معنى مشڪل ۾ پوڻ، جنهن ۾ جندڙي جوکي ۾ پئجي سگهي ٿي، ته جانِ به وڃي سگهي ٿي.

• [b]وَهُ: لاڙو[/b]، نينهن (ش). محبت، نينهن، ڪاڍو، دوستي، ڏک، حل (ق). وڃڻ، واهپو، وهنوار، لاڙو، نينهن جو ناتو (ب). چاڙهه، اُٿل (ڪ). نينهن، لاڙو، وهڪرو (ڏ).
- کارو تَنين کي، جيڪُسِ وَهُ ورِي وئو! (د-1، ب-12)
- ويندِي آءٌ هوتَنِ وٽِ، مون وَهُ وڻجارن سين. (د-2، و-3)
- ووءِ! هِي جو وَهُ مُهِجِي ڄِندَڙِي. (د-3، و-1)
”وهُ“ جي معنى ’نينهن‘ ئي مناسب آهي. مرزا قليچ بيگ ان جي معنى ’ڏک‘ به لکي آهي، پر اها مٿين ٽنهي سٽن سان ٺهڪندڙ نه ٿي لڳي. نينهن ۾ درد ته ملندو آهي، پر نينهن لازوال خوشي ۽ سرمستي به عطا ڪندو آهي. نينهن ته زندگيءَ جي زندگي آهي. نينهُن پنهنجي جوهر ۾ ڏک ۽ درد کي تڙيندڙ ۽ هينئين کي ٺاريندڙ آهي.

• [b]وَهُ وري وڃڻ[/b] (اصطلاح): چاڙهه يا اٿل وري وڃڻ، چاڙهه جي لپيٽ ۾ اچي وڃڻ (ڪ). مٿان پاڻيءَ جو چاڙهه وري وڃڻ، پاڻيءَ جي چاڙهه ۾ ٻڏي وڃڻ (ڏ). وهُه وري ويو: سمنڊ مٿان وري ويو (ب).
- کارو تَنين کي، جيڪُسِ وَهُ ورِي وئو! (د-1، ب-12)
اصطلاحي معنى جو اڀياس ڪبو، ته اهو ئي ”وهُ وري وڃڻ“ درد کي در تي آڻي بيهارڻ بدران به، گهر ۾ اچي وَسائي ٿو ۽ رودَن جو شڪار بڻائي، زندگي زهر ڪري ڇڏي ٿو.

• [b]وِئَـڙمِ[/b]: منهنجا هليا ويا (ڏ).
- جي وِئَڙَم اڄُ، سي ڪڏهِ ايندا مان ڳَري؟ (د-1، ب-14)
• [b]وِئَـڙو [/b]ج وِئَڙا: (مصدر وڃڻ = اسهڻ، هليو وڃڻ) = ويا جو اسم (ڪ). وئڙا: ويا (ب).
- ڍولِئو وِئَڙو ڏُورِ، تي ٿِي سِيَ گذاريان. (د-1، ب-31)
- تَڙَ نِهارِيان تي، مُهِجا بندَرِ وِئَڙا جي. (د-1، و-2)
ويَلن جون وايون، اکين کي اوجاڳن ۾ اڇلائي ڇڏينديون آهن. اوجاڳن ۾ اُلڪا هوندا آهن ۽ اُلڪن ۾ پيڙا. وڻجارو سمنڊ منجهه ويل آهي، ته ان جي ڳڻتي سُک سان رهڻ يا سمهڻ نه ڏيندي، ۽ پئي تڙپائيندي رهندي، جيستائين اهي موٽي نه ٿا اچن.

• [b]ويسَرِي[/b]: دير واري، غفلت واري، بي فڪري (ب). ويسر واري، غافل (ڏ). ويسرو وهڻ = غافل ٿي وڃڻ، سڀ ڪجهه وساري ڇڏڻ، ڪنهن ڳالهه جو الڪو يا الڪو نه رکڻ، سستي واري، بي فڪري، بنا اون جي (ڪ).
• [b]ويسَرِي وِک کڻڻ[/b] (اصطلاح): بي فڪري سان هلڻ، ڪنهن ڳالهه جي اون يا چنتا يا اوسيئڙو نه ڪرڻ (ڪ).
- تون ويسري وک کڻين، هُو پُورِيندا پرڏيـﮧ. (د-1، ب-3)
”ويسري وک“ سان وڇوڙي جي پيڙا پلئه پوي ٿي ۽ سامونڊي سفر تي روانا ٿي وڃن ٿا. پُٺتي؛ درد ۽ عذاب ئي رهجي وڃن ٿا جيڪي ڀوڳڻا پون ٿا.

• [b]ويڻَ[/b]: سخن، طعني، خبر (ش). ڳالهه. ڳالهاءُ، گفتو، ٻول، طعني وارو ڳالهاءُ، طعنو، مهڻو (ب). ڏوراپي يا طعني طور چيل اوکو يا ڏکيو لفظ (ڪ). سخن، ٻول؛ مهڻو، طعنو (س). مهڻو (قاضي). طعنو، مهڻو (ڏ).
- اوڙاهِ وئا نه ورِئا، آءٌ ته مارِي ويڻَ! (د-1، ب-13)
”ويڻ“ اهڙو ٻول يا گفتو آهي جيڪو هينئين کي چِيري وجهندو آهي ۽ مَن کي ڏاڍي تڪليف ڏيندو آهي.

• [b]هَلڻ[/b]: وڃڻ، روانو ٿيڻ (ب).
- لڳي اُتَرَ واءُ، ڍولِئو هلڻَ جِيون ڪَري. (د-3، ب-14)
ڏسو: وڃڻ.

[b]حوالا[/b]
( ) شيخ اياز، ”شاهه لطيف-هڪ مفڪر“، مضمون. سهيڙيندڙ: آفتاب ابڙو، ”شاهه لطيف: عظيم مفڪر“، سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي، ڇاپو ٻيو، 2005ع، ص-86
(2) ج.ع منگهاڻي، ”شاهه لطيف جي ٻولي“، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، ڇاپو پهريون، اپريل 2006ع، ص-29
(3) غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جا فڪري رخ“، سوجهرو پبليڪيشن ڪراچي، ڇاپو پهريون، جنوري 2015ع، ص ص: 136 ۽ 137
(4) ساڳو. ص-134
(5) ”نئين جامع سنڌي لغات“، جلد ٻيو (ڇ-ڪ). سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو حيدرآباد، ڇاپو پهريون 2005ع، ص-970
(6) ساڳو. ص-886
(7) شير مهراڻي، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جي شاعريءَ جو جديد اڀياس“، سوجهرو پبليڪيشن ڪراچي، ڇاپو پهريون، ڊسمبر 2014ع، ص 86-87
(8) جي. ايم سيد، ”پيغام لطيف“، نئين سنڌ پبليڪيشن، ڪراچي، ڇاپو ٻيو، آڪٽوبر 1974ع، ص: 170-171
(9) هوتچند مولچند گربخشاڻي، ”شاهه جو رسالو“، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو، ڇاپو ڇهون، جنوري1996ع، ص: 218
(10) ”نئين جامع سنڌي لغات“، جلد پهريون (ا-چ). سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو حيدرآباد، ڇاپو پهريون 2004ع، ص-136.
(11) ساڳو. ص-1461.
(12) ”جامع سنڌي لغات“ جلد ٻيو (ڀ-چ)، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، ڇاپو پهريون 1981ع، ص-802
(13) ساڳو. ص-846

مددي ڪتاب

1. ابڙو، آفتاب، ”شاهه لطيف: عظيم مفڪر“، سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي، ڇاپو ٻيو، 2005ع.
2. بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، ”شاهه جو رسالو“، علامه قاضي رسالو تحقيقي رٿا ۽ اشاعت حيدرآباد، سنڌ. ڇاپو پهريون، 1999ع.
3. بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، ”جامع سنڌي لغات“ (5-جلد)، سنڌي ادبي بورڊ، ڄامشورو، 1960ع-1988ع.
4. بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، ”نئين جامع سنڌي لغات“ (3-جلد)، سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو، حيدرآباد، 2004ع-2007ع.
5. بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، ”روشني: شاهه جي ڪلام جي لغت“، ثقافت کاتو، حڪومت سنڌ. ڇاپو نئون [ٻيو]، 2014ع.
6. بيگ، قليچ، مرزا، شمس العلماء، ”لغات لطيفي“، سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو حيدرآباد، سنڌ. ڇاپو ٽيون، 1994ع.
7. جوڻيجو، عبدالجبار (ڊاڪٽر)، ”لاڙ جي لغات“، زيب ادبي مرڪز حيدرآباد، ڇاپو پهريون، سيپٽمبر 1975ع.
8. حسين، فهميده، ڊاڪٽر، ”سنڌي ڪلاسيڪي شاعرن جي لغت“، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي. ڇاپو پهريون، ڊسمبر 2004ع.
9. ڏنگڙائي، انور، ”ڀٽائي ڊڪشنري“، انڊس ڪلچرل اينڊ لٽرري آرگنائيزيشن، لاڙڪاڻو، ڇاپو پهريون، نومبر 2014ع.
10. سنديلو، عبدالڪريم، ڊاڪٽر، ”تحقيق لغات سنڌي“، سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد، سنڌ. ڇاپو پنجون، 1980ع.
11. سيد، جي. ايم، ”پيغام لطيف“، نئين سنڌ پبليڪيشن ڪراچي، ڇاپو ٻيو، آڪٽوبر 1974ع.
12. شاهواڻي، غلام محمد، ”شاهه جو رسالو“، سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي. ڇاپو اڻڄاڻايل، 1993ع.
13. غفور ميمڻ، ڊاڪٽر، ”شاهه لطيف جا فڪري رخ“، سوجهرو پبليڪيشن ڪراچي، ڇاپو پهريون، جنوري 2015ع.
14. قاضي، امداد علي امام علي، علامه، ”شاهه جو رسالو“، سنڌي ادبي بورڊ ڪراچي-حيدرآباد، پهريون ڇاپو، 1961ع.
15. ڪاشف، محمد حسين، ”شاهه جي رسالي جي سُڄاڻي“، ثقافت کاتو، حڪومت سنڌ. ڇاپو پهريون، 2011ع.
16. گربخشاڻي، هوتچند مولچند، ”شاهه جو رسالو“، روشني پبليڪيشن ڪنڊيارو. ڇاپو ڇهون، جنوري 1996ع.
17. منگهاڻي، ج.ع، ”شاهه لطيف جي ٻولي: تحقيقي جائزو“، شاهه عبداللطيف ڀٽائي چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي. ڇاپو پهريون، اپريل 2006ع.
18. نقوي، نجف علي شاهه ”ڪمتر“، سيد، ”ٻاروچي ٻولي“، انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي، ڄامشورو. ڇاپو پهريون، ڊسمبر 1984ع.[u][/u]

اردو حصه

---

شاہ لطیف کا فلسفہ ِغم: ڈاکٹر فہمیدہ حسین

شاہ عبداللطیف بھٹائی سندھ کے دانشور اور مفکر شاعر کہلاتے ہیں، بعض لوگ انہیں بہت بڑے صوفی شاعر مانتے ہیں. ایک طبقہ ایسا بھی ہے ،جو ان کے شاعر هونے یا نہ هونے سے کوئی غرض نہیں رکہتا اور انہیں اپنا مرشد اور پیر سمجھ کر ان کے مزار پر منتیں ماننے اور چادریں چڑھانے کے لئے جاتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ اکثر بحث و مباحث میں اس بات کا تذکرہ کیا جاتا ہے کہ آیا وہ صوفی بزرگ زیادہ تھے۔ شاعر اعلیٰ درجے کے تھے یا فلسفی اور مفکر کی حیثیت سے زیادہ اہم تھے؟
اس ضمن میں یوں کہا جاسکتا ہے کہ اعلیٰ پائے کے صوفی اور بزرگ، پیر اور مرشد تو سندھ میں اور بھی کئی دفن ہیں اور فضل تعالیٰ زمانہ قدیم سے سندھ میں شعرا کی بھی کوئی کمی نہیں رہی ہے اور ایک سے ایک اعلیٰ شاعر موجود ہے۔ رهی بات فکر اور فلسفے کی تو تحریری رکارڈ کی غیر موجودگی میں کسی مفکر کی فکر یا فلسی کا فلسفہ ماضی سے حال اور حال سے مستقبل تک کا سفر یا تو زبانی روایات کے ذریعے طے کر سکتے ہیں یا ادب اور خصوصاَ شاعری کے ذریعے یہ سفر ممکن ہوسکتا ہے۔ دنیا میں تحریر کی غیر موجودگی میں کوئی بھی فلسفہ یا فکر زبانی روایتو‏ں کے ذریعے اپنی اصلی روح کے ساتھ آنے والی نسلوں تک منتقل نہیں ہوسکا، اس کے لئے شاعری کی بیساکھیاں ضروری ہوتی ہیں۔
ویسے عام طور پر ہوتا یہ آیا ہے کہ کسی فلسفی کہ بطور فلسفی یا شاعر کا بطور فلسفی زندہ رہنا ناممکن ہوتا ہے جبکہ کسی شاعر کا بطور شاعر اور فلسفی کا بھی بطور شاعر زندہ رہنا ممکن ہے۔ یعنی فلسفی اگر شاعر بھی ہو تو اسے اپنے فلسفے کے لئے کسی کا محتاج ہونا نہیں پڑتا بلکہ وہ اپنے تخلیقی جوهر سے اپنا فلسفہ آئنده نسلوں کو منتقل کرنے کی صلاحیت رکھتا ہے، بشرطیکہ اس کا پیش کردہ فلسفیانہ دبستان ہی ختم نہ ہوجائے اور کوئی مخصوص فکری تحریک متروک نہ ہوجائے۔ یہ بھی ضروری ہے کہ اس کی شاعری اپنے لوگوں کی فطری زبان میں ہو اور اس میں اعلیٰ فکر کو آگے بڑھانے کی صلاحیت ہو۔ اعلیٰ شاعرانہ فن اور اسلوب کی جمالیات، تخیل، جذبہ اور خوبصورت ڈکشن کی آمیزش سے ہی اعلیٰ فکر آگے بڑھائے جاسکتے ہیں۔ ایسی اعلیٰ فکری شاعری میں عصر سے ماورا ہو کر آنے والے زمانے تک سفر کرنے کی صلاحیت ہوتی ہے اور وہ ماضی سے حال اور حال سے مستبقل قریب اور مستقبل بعید تک شاعر کو زندہ جاوید کردینے کے قابل ہوتی ہے۔ ایسی اعلیٰ شاعری کی تشکیل میں تخلیقی جوہر کے علاوہ اعصاب پر اثر انداز ہونے والے کئی اور عناصر بھی ہوتے ہیں، جن میں تصوف، عقل، فلسفہ اور نظریہِ حیات انفرادی یا امتزاجی حیثیت میں بہت فعال کردار ادا کرسکتے ہیں۔
معروف نقاد ڈاکٹر سلیم اختر کے مطابق ’میر درد کے یہاں تصوف، غالب کے یہاں عقل، اقبال کے یہاں فلسفہ اور فیض کے یہاں نظریہ ان کے مخصوص رنگ و سخن کی شناخت بن گئے‘۔ شاھ عبداللطیف بھٹائی سندھ کے وہ مفکر شاعر ہیں، وہ فلسفی فنکار ہیں، جنہوں نے اپنی فکر اور فلسفے کو اپنی اعلیٰ شاعری کے وسیلے سے اپنے عصر سے بہت آگے پہنچایا اور تین سو سال کا عرصہ گذرنے کے بعد بھی ان کی فکر اور فن کی جمالیات میں کوئی کمی واقع نہیں ہوئی۔ ان کے یہاں ہمیں تصوف، عقل، فلسفے اور نظریہ ِحیات کا حسین امتزاج ملتا ہے۔
ان کی شاعری پڑہئے، فلسفے کے لحاظ سے موت و حیات کا حوالہ یا زیست اور مظاہرِ زیست کے سلسلے میں ان کا نقطہ نظر واضح دکھائی دے گا۔ زندگی کے جدید تقاضوں پر مبنی مستقبل بینی کا احساس اور عملی شعور ان کے عقلی رویے کی نشاندھی کرتے ہیں، اور اپنے دور کے سیاسی، سماجی اور معاشی پس منظر میں زندگی بتانے کا ڈھنگ بھی اسی طور بتاتے ہیں۔ تقدیر کے ساتھ تدبیر، تسلیم و رضا کے ساتھ انکار اور مزاحمت، صبر و شکر کے ساتھ جدوجہد اور تگ و دو کے تصورات بظاہر متضاد محسوس ہوتے ہیں مگر در حقیقت یہ عوامل ان کے منفرد حقیقت پسندانہ رویے کی نشاندہی کرتے ہیں، جسے ہم مجموعی طور پر عقلی تقاضوں پر مبنی شعورِ زیست کا نام دے سکتے ہیں۔
شاه صاحب کے کلام میں موجود بہت سارے متضاد عناصر کی توضیح کی جاسکتی ہے۔ جہاں کامیابی کا امکان نظر نہ آئے تو مایوس ہونے کے بجائے تقدیر اور قسمت کے لکھے پر یقین دلاتے ہیں اور جہاں کوشش اور جدوجہد سے منزل ِمقصود پانے کا امکان دکھائی دیا ،تو جہد مسلسل کی درس دیا اور اس راہ میں موت کو خوشی سے قبول کرلینے کی بات کی۔ مصمم ارادہ اور پختہ عزم سے ناممکن کو ممکن بنانے کے لئے پہاڑوں اور چٹانوں سے ٹکرانے کا حوصلہ بھی دیا اور جہاں احساسِ ناکامی اور بے بسی شدت اختیار کرجانے کا خدشہ ہوا، تو صبر اور شکر کا سبق پڑہایا۔ اگر حق کی بات ہو تو جان بھی قربان کر دینے سے گریز نہ کرو اور ناحق کے لئے بڑے سے بڑی لالچ یا دھمکی کو بھی خاطر میں نہ لاو۔ دوست سے ان بن ہوجائے تو درگذر کردو، پلٹ کر جواب تک نہ دو اور دشمن سے لڑائی ہو تو تلوار اور بھالے کی بھی پرواہ مت کرو اور بِھڑ جاو۔
[b]“هو چَوَنئي تون مَ چئه واتان وَرائي”
[/b] (وہ کہے تم پلٹ کر کچھ نہ کہو) کا درس دوستوں کے لئے ديا.
[b]“هڻ ڀالا، وڙهه ڀاڪرين، آڏي ڍال مَ ڍار“
[/b] (بھالے مارو۔ گتھم گتھا ہوجاو۔ کسی ڈھال کو خاطر میں نہ لاو) یہ درس دشموں کے لئے ہے۔
جہاں تک شعرا کے جذبات و احساسات کا تعلق ہوتا ہے ،ہر شاعر کا محبت اور نفرت، خوشی اور غم یا وصل اور فراق کو برتنے کا اپنا اپنا انداز ہوتا ہے، جو اس کی شناخت بن جاتا ہے۔ غالب کا فلسفہِ عشق، اقبال کے فلسفه ِعشق سے یقیناَ مختلف ہے۔ اسی طرح میر تقی میر کا فلسفہِ غم غالب کے فلسفہِ غم سے جدا اور منفرد ہے۔
شاھ لطیف کے زندگی کے بارے میں عقلی رویہ اور سندھ کے لوگوں کی مخصوص نفسیات کی روشنی میں ان کا تصور ِغم، ان سب سے مختلف دکھائی دیتا ہے۔ جس کی بنیادی وجہ شعورِ ذات اور اپنے دور کے درد سے آگہی ہے۔ وہ غم کو اپنا ساتھی اور درد کو اپنا دوست مان کر ہر دم ان کے طالب رہتے ہیں۔ ایسا کیوں ہے؟ آئیے اس پہلو کو دیکھیں۔ میں نے کہیں پڑھا تھا کہ، “وادی سندھ کے لوگوں کی رگوں میں خون کے بجائے Pathos یعنی درد اور گداز دوڑتے ہیں۔ اور ان کے ہاتھوں کی لکیروں میں قسمت کے بجائے فن اور فکر کی تاریخ لکھی ہے”۔ میرے خیال میں ان دونوں باتوں کا آپس میں بہت گہرا تعلق ہے. فن اور فکر کی تاریخ بنا درد کے ممکن ہی نہیں! دنیا میں تخلیق ہونے والے ہر قسم کے فن یا کلا کے لئے فنکار یا کلاکار کے پاس ایک دردمند دل کا ہونا بے حد ضروری بلکہ لازمی ہے۔ اور اگر فنکار مفکر اور دانشور بھی ہو تو یہ درد دوگنا هوجاتا ہے۔ فنکار اور مفکر اپنے سماج کے نہ صرف باشعور افراد ہوتے ہیں بلکہ وہ روشن ضمیر اور حساس انسان بھی ہوتے ہیں۔ ان کا فن اور ان کی فکر ان کے اسی دردِ دل اور احساسِ غم کے عکاس ہوتے ہیں۔ جتنا زیادہ دل میں درد ہوگا اتنا ہی بڑا فنکار ہوگا یا یوں بھی کہہ سکتے ہیں کہ جتنا بڑا فنکار ہوگا، اتنا ہی زیادہ دردمند دل رکھتا ہوگا۔ اس کے لئے درد کی لذت، گداز کی گرمی اور غم کی شدت سب کے سب اس کی راه روشن کرنے والے، اس کی منزل کی طرف رہنمائی کرنے والے عناصر ہوتے ہیں۔ شاه صاحب کہتے ہیں:
[b]ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرينءَ جو،
سهائي سورن، ڪئي هيڪاندي هوت سين.[/b]
( دکھلائی دکھوں نے راھ پریتم کی، درد نے سُلجھائی منزل، حاصل ہوت ہوا۔)
پریتم، محبوب یا ہوت سسئی کا پنون بھی ہوسکتا ہے ،تو وطن، حُسن اور حق کی منزل بھی ہوسکتی ہے اور جو سچے فنکار ہوتے ہیں، دانشمند انسان ہوتے ہیں، انہیں اپنی منزل کی راه میں سہے جانے والے مصائب سے بھی محبت ہوجاتی ہے کیونکہ ان کی وجہ سے ان کا جذبہ ِجنون اور تیز ہوتا ہے۔ راهِ محبوب میں سہے جانے والے دکھوں کی اپنی لذت ہوتی ہے۔
فارسی کے شاعر فرید الدین عطار کہتے ہیں:
کفر کافررا، دین دیندار،
ذرہ دردِ دل عطار را۔
شاه عبداللطیف بھٹائی بھی ایسے ہی درد کی طلب کرتے ہیں:
[b]سور مَ ويڃيجاهه، سڄڻ جيئن سانگ ويا،
پرينءَ پڄاڻا، آءٌ اوهان سين اوريان.[/b]
سسئی کی زبانی شاعر نے کہا ہے: ’اے درد! تم بھی میرے محبوب کے ساتھ گئی رونقوں کی طرح مت چلے جانا، اس کے جانے کے بعد، صرف تم ہی تو ہو ،جس سے میں حال ِدل کہہ سکتا ہوں!‘
شاه صاحب دکھ سہے بنا۔ درد کی اذیت برادشت کئے بنا، حاصل ہونے والے سُکھ کو قبول کرنے کے لئے تیار نہیں ہیں اور سکھوں کا اصل حُسن ان دکھوں کو قرار دیتے ہیں، جو ان کے حصول کے لئے سہے گئے ہوں۔
ڏڏک سکن جي سونهن، گهوريا سک ڏکن ري.
در اصل وطن کے ساتھ، محبوب کے ساتھ یا حق کے ساتھ درد کا رشتہ هی اصل میں ان سے محبت کا ضامن ہے، ان سے عشق کی علامت ہے اور اس کے ذریعے منزلِ مقصود کا حصول ممکن ہوتا ہے اور کسی بھی قوم کے فنکاروں اور مفکروں کے فن اور فکر کو پر کھنے کے لئے یہ رشتہ ایک کسوٹی ہوتا ہے۔ شاه صاحب ایک درد آشنا شاعر بھی تھے اور دانشمندی کے درد اور آگہی کے عذاب سے بھي واقف تھے۔ اس لئے انہوں نے لیلا کی زبانی کہا تھا۔
[b]الا ڏاهي مَ ٿيان، ڏاهيون ڏک ڏسن.
[/b] ’اے کاش میں دانشمند نہ ہوتی، دانشمند بہت دکھ دیکھتے ہیں‘۔
یہاں دکھ سے فراز نہیں ہے اور نہ ہی دانشمند ہونے کا پچھتاوا ہے۔ یہاں تو ایک اعتراف ہے کہ دانشمندی دکھ کا سبب بنتی ہے۔ آگہی عذاب ہوتی ہے اور یہ کسی کا نصیب نہیں ہوتی، جو دکھ برداشت کرنے کی قوت اور سکت نہیں رکھتے، وہ اس کی طلب ہی نہ کریں۔
شاہ صاحب ایک ایسے ہی دانشمند شاعر تھے، ان کو وطن، ساجن اور سچ کے لئے دل میں تڑپ اور من میں محبت تھی اور ان کے دردمند دل نے اپنے ہم وطنوں کی معاشی غلامی، بی بسی اور کسمپرسی کو محسوس کرلیا تھا۔ وہ ان کی حالت تبدیل کرنا چاہتے تھے، اس کے لئے انہیں لوگوں میں اپنی حالت کا شعور پیدا کرنے کا بھی احساس تھا، ان کے دلوں میں اپنے وطن اور ہم وطنوں سے محبت پیدا کرنے کے لئے ویسا ہی درد پیدا کرنا ضروری تھا۔ تمام درد مندوں کو یکجا ہوکر استحصال کرنے والوں کے خلاف متحد ہونے کا درس دینا تھا۔ اس لئے نعرہ لگایا کہ:
[b]”اچو ته سورن واريون، ڪريون سور پچار“
[/b] ’آؤ اے دردمندو!، آکر اپنے درد بیان کرو اور آپس میں اپنے درد بانٹو‘۔
انہوں نے جان لیا تھا کہ جب تک تمام دکھی لوگ مل نہ بیٹھیں گے، ایک دوسرے کے درد کا احساس نہ کریں گے۔ کچھ بھی نہ ہوگا۔ اس لئے کہا کہ:
[b]ڏُکيون جان نه مِڙن، تان تان ڀنڻ نه ٿئي،
ٻيون هونئين هٿ هڻن، روئنديون رئڻ واريون.[/b]
’جب تک تمام دکھیارے یکجا نہ ہوں گے، تب تک کچھ نہیں ہوگا۔ اصل رونا تو وہی بیٹھ کر روئیں گے، جن کے دل کو لگی ہوگی، باقی تو بس یوں ہی تماشبیں ہوتے ہیں‘۔
یوں تو دنیا بھر کی شاعری میں دکھ، درد، سوزو گداز، غم و الم جیسے الفاظ عام پائے جاتے ہیں مگر سندھ کے شعرا کے یہاں ان کا تصور اور ان کو برتنے کا انداز بالکل ہی مختلف ہے۔ اسکی وجہ غالباَ یہ ہے کہ یہاں عام آدمی کو زندگی میں خوشی سے زیادہ غم سے واسطہ پڑتا ہے اور مفکر شعرا کو اس بات کا بخوبی اندازہ رہا ہے۔ وہ اپنی شاعری میں مختلف کرداروں کی زبانی اس بات کا اظہار کرتے رہے ہیں۔
شاه صاحب نے یوں اظہار کیا ہے:
[b]مُٺ مُٺ سڀ ڪهين، مون وٽ وٿاڻان،
ڀريون ڪريو ڀُڻان، ويا وهائو نڪري.[/b]
اس دنیا میں سب کو مٹھی بھر درد تو ملتا ہی ہے مگر مجھے تو درد سے بھری بوریاں ملی ہیں، جن کا شمار کرنے بیٹھوں تو راتیں بیت جائیں اور صبح کے کئی تارے گذر جائیں۔
یہاں کے لوگو‏ں کو غموں کی اس قدر فراوانی نے بہت ہی دکھی اور دل برداشتہ کر دیا تھا ،اس لئے ضرورت اس بات کی تھی کہ ان میں موجود بے بسی، مجبوری اور مایوسی کے احساسات کو ختم کیا جائے اور ان کے اسی دکھ کو ان کی طاقت بنا کر، قوت بنا کر ان میں حالات سے مقابلے کا حوصلہ پیدا کیا جائے۔ انہیں شاه صاحب جیسے دانشمندوں نے بتانا چاہا تھا کہ اگر پتھر کو دکھ لگ جائے تو اس سخت جان کو بھی جونک کی طرح کھوکھلا کر سکتا ہے اور یہ کسی پہاڑ کو ریزہ ریزہ کرنے کی طاقت رکھتا ہے، پوری دھرتی تپ کر لوہا بن جاتی ہے اور پھر انسان اپنے دل سے موت کا خوف نکال کر، جینے کی آس کو تیاگ کر، اپنے مقصد کو حاصل کرنے کے لئے میدان میں نکل پڑتا ہے۔ اس نکتے کو سامنے رکھتے ہوئے شاه صاحب نے اپنے لوگوں کو بتایا کہ:
[b]ڏک لڳو، ڏونگر ٻَريو، ڀينر کاڻي ڀون،
منان لاٿون مون، سندو جيئڻ آسرو.[/b]
سسئی کہتی ہے کہ: ’جب میرے جی کو دکھ لگ گیا، تو لگا پہاڑوں کو آگ لگ گئی ہے اور دھرتی تپ کر لوہا بن گئی ہے۔ تب میں نے اپنے من سے زندگی کی آس نکال کر موت کی راھ اپنالی‘۔
غم کے بارے میں شاه صاحب کا یہ ایک بہت ہی اهم فکری نکتہ ہے اور یہ اس دور کی سماجی نفسیات کی طرف اشارہ کرتا ہے اور حقیقت تو یہ ہے کہ یہی آج کے سندھ کی سماجی نفسیات ہے۔ جب تمام قوم دکھی ہو، سب کے وجود گھائل ہوں اور سب ہی کا دکھ سانجھا ہو۔ عشق ایک ہو_ تب ہی کوئی سکھ کا سورج طلوع ہونے کی امید ہوسکتی ہے۔ کوئی منزل حاصل کی جاسکتی ہے۔ ورنہ تتر بتر لوگ، بھکرے ہوئے، بٹے ہوئے انسان اپنے وطن او ر ہم وطنوں کے لئے کیا کرسکتے ہے۔ غم کا یکساں احساس انسانوں میں اتحاد کا باعث ہوسکتا ہے۔ ہم غم سے زیادہ غمگسار اور کون ہوسکتا ہے؟
انفرادی طور پر بھی انسان کو سکھ کی زندگی سست اور کابل بنادیتی ہے اور وہ اپنا نصب العین بھول جاتا ہے اور اجتماعی طور پر قوموں کے ساتھ بھی یہی کچھ ہوتا آیا ہے۔ اس لئے شاه صاحب کہتے ہیں۔
[b]سئو سکن ڏيئي، ورهه وهايم هيڪڙو،
مون کي تنهن نيئي، پير ڏيکاريو پرينءَ جو.[/b]
میں نے سو کھ تیاگ کر ،ایک غمِ عشق اپنا لیا، جس نے مجھے میرے محبوب، میری منزل کی راه سجھائی۔
یا سسئی کی زبانی یوں بھی کہتے ہیں کہ:
[b]ڀنڀورَ جَن سُکن، مون کي ساٿان کاريو،
هاڻي ساڻ ڏکن، تان ڪي ڏونگر ڏوريان.[/b]
یعنی: بھنبھور میں سکھوں کے ساتھ نے میری عادت خراب کردی تھی، مگر اب دل کو جو درد لگ گیا ہے، اس نے مجھ میں چٹانوں سے ٹکرانے کی ہمت پیدا کردی ہے۔
یہ حقیقت ہے کہ سماجی طور پر مطمئن اور عیش و عشرت کی زندگی گذارنے والے آدمی میں کسی سماجی انقلاب یا کسی بھی طرح کی تبدیلی کی خواہش ناپید ہوتی ہے۔ سکھ انسان کو اپنے نصب العین سے نا آشنار رکھتے ہیں، اور بے حس بناکر دوسروں کے دکھ درد سے بھی لاتعلق بنا دیتے ہیں۔ اس لئے مفکر اور دانشور لوگ اگر شاعر بھی ہوں،تو اپنے لوگوں کی شاعری کے ذریعے ان باتوں کا شعور دینا اپنا فرض سمجھتے ہیں۔ شاه صاحب کے زمانے میں سندھ میں غیر یقینی کی سی حالت رہی، اپنوں اور غیروں کی سازشیں زوروں پر تھیں۔ مذھبی انتہا پسندی، ملائیت اور فرقہ واریت کو ہوا دی جا رہی تھی۔ سیاسی اور سماجی بدنظمی کی وجہ سے لوگوں میں مایوسی، بے بسی اور لاوارث ہونے کا شدید احساس موجود تھا۔ ایسے میں انہیں کسی دردمند کے دلاسے کی بھی ضرورت تھی ،تو کسی ہمدرد کا حوصلہ بھی درکار تھا، شاه صاحب کا اپنے لوگوں سے درد کا رشتہ تھا۔ یہی درد ان کی ذات اور ان کی تخلیق کا ایندھن تھا، طاقت تھا، جس سےمتاثر ہوکر انہوں نے لوگوں میں مقبول داستانوں کے کرداروں کی معرفت، ان کا حوصلہ باندھا اور ان کو دلاسا دیا اور احساس دلایا کہ دیس میں دردمندوں کی کمی ہوگئی ہے اور لوگ پریشان ہیں، حیران ہیں کہ کس سے رہنمائی لیں کس کو اپنا رهبر بنائیں؟
[b]ڏکيون ڏيهان جيڪس لڏي ويون،
هاڻي ڪن ملان، پُڇان پرينءَ خبرون؟[/b]
’یوں لگتا ہے کہ دردمند اس دیس سے لد گئے ہیں، اب ہم اپنے محبوب، اپنی منزلِ مقصود کا راستہ کس سے پوچھیں؟
پھر انہوں نے لوگوں کو بتایا کہ اپنے جیسے چاک ِگریباں، غمِ دوراں کے مارے، ہم غم لوگوں کو تلاش کرو، جو غریبی اور مسکینی کی حالت میں بھی اپنے ضمیر کو فروخت نہیں کرتے اور اپنی ذات کو اور اپنے کردار کو بے داغ رکھنے کا حوصلہ رکھتے ہیں۔ ان کی نشانیاں یہ ہیں کہ:
[b]ڏکوين اهڃاڻ، ڪُلهي ڦاٽو ڪنجرو،
وڃن گوندر گڏيو، لوڪ نه آڇن پاڻ،
سورن اسان ساڻ، ننڍي ئي نينهن ڪيو.[/b]
ایسے لوگوں کی نشانی یہ ہے کہ ان کاگریباں چاک اور غم سے یارانہ ہوتا ہے۔ اپنی ذات اور ضمیر کو آزاد رکھتے ہیں، اس لئے وہ بچپن سے ہی غم سہنے کے عادی ہوتے ہیں۔
شاه عبداللطیف بھٹائی ایک ایسے مفکر اور فلاسافر شاعر ہیں، جنہوں نے غم کا ایک عالمی تصور دیا ہے، جس کے مطابق انہوں نے اپنی زندگی، فن اور فلسفے کے ذریعے، “حق” کی تلاش میں مسلسل جستجو اور جدوجہد کا پیغام دیا اور بتایا کہ مکمل حقیقت (Absolute Truth) کو جاننے کے لئے، اپنے وجود کی تکمیل کے لئے، اپنے نصب العین تک رسائی حاصل کرنے کے لئے اپنے غم کو روشنی بنا کر رہنمائی حاصل کی جاسکتی ہے۔
[b]سرتيون سور پرينءَ جو سُڃن ۾ شامل،
ڪوهيارو ڪامل، مون کي ڏک ڏيکاريو.[/b]
سسئی کہتی ہے: ’اے میری سکھیو!، اس ویرانے میں میرے محبوب کا غم میرے ساتھ ہے، اسي غم نے مجھے میرا محبوب کامل دکھایا۔
یا پھر یوں ہوتا ہے کہ:
[b]سکن واري سُڌ، متان ڪا مون سين ڪري،
اندر جنين اڌ، ڏونگر سي ڏورينديون.[/b]
مکمل خوشی اور تکمیلِ وجود کی خواہش کرنے کے لئے ضروری ہے کہ، تمہارے دل گھائل ہوں اور تم درد سے آشنا ہو۔ تب ہی تو چٹانوں سے ٹکرانے کا حوصلہ کرو گے اور دائمی سکھ حاصل کر سکو گے۔
تو یہ ہے شاه صاحب کا فلسفہِ غم، جس کو محسوس کرنے اور سمجھنے کے لئے قاری کے پاس بھی ایک دردمند دل کا ہونا ضروری ہے۔

شاہ لطیف کی شاعری میں فلسفہ ِ غم: پروفیسر محمد سلیم میمن

دنیا کا ہر بڑا شاعر اپنے دؤر کا مورخ اور ترجمان ہوتا ہے۔ اس کی شاعری اپنے دؤر کے سیاسی، سماجی اور معاشی عوامل کا احساساتی رد عمل تو ہوتی ہی ہے، لیکن ساتھ آنے والے ادوار کے ضمیر کی آواز بھی ہوتی ہے۔ شاہ عبداللطیف بھٹائی اپنے دور کے ایسے ہی ایک عظیم شاعر تھے، انہوں نے اپنی شاعری میں نہ صرف اپنے دور کو سمویا ہے، بلکہ ہمیں موجودہ دور کا شعور بھی عطا کیا ہے، اور ان کی شاعری کی ایک خوبی یہ بھی ہے کہ ان کے کلام میں تازگی ہے اور ان کے موضوع آج بھی اتنے ہی تروتازہ ہیں گویا ان کے موضوعات کا اطلاق آج کے دور پر بھی اتنا ہی ہوتا ہوا محسوس ہوتا ہے، جتنا کہ آج سے ڈھائی سو برس قبل محسوس کیا گیا تھا. در حقیقت انہوں نے کسی فلسفی کی مانند زندگی اور موت کے فلسفے اور تصوف کے اسرار و رموز، عشق و محبت کی رومانی رفعتوں، بنی نوع انسان کے لئے محبت اور خوشحالی غرض کہ زندگی کے پہلو کو موضوع بحث بنایا ہے۔ اتنے بڑے شاعر کے بامقصد کلام کو سمجھنے کیلئے ضروری ہے کہ ان کی شاعری کو ان کی زندگی کے پس منظر میں سمجھا اور پر کھا جائے۔
شاہ صاحب کی شاعری کے موضوع اور پہلو کثیر الجہتی ہیں. وہ عوامی شاعر بھی ہیں تو انقلابی بھی ہیں، صوفی بھی ہیں، تو وطن پرست بھی۔، نہ صرف یہ، بلکہ ہر سوچ، فکر، نظریہ اور مکتبہ فکر کے افراد کو ان کی شاعری میں گویا اپنائیت کا احساس ہوتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ ان کی شاعری ہر ایک کے من کو بھاتی ہے۔ کچھ اس میں صرف تصوف کے رنگ کو ڈھونڈتے ہیں اور انہیں صوفی شاعر مانتے ہیں چند ترقی پسند انہیں انقلابی شاعر کی نظر سے نہ صرف دیکھتے ہیں بلکہ انہیں انقلابی شاعر مانتے بھی ہیں، کیونکہ ان کا خیال ہے کہ ان کی شاعری میں عوام الناس کی بات کی گئی ہے۔
شاہ صاحب کی شاعری میں تمثیل بڑی معنویت رکھتی ہے۔ بچپن سے اسکولوں میں شاہ صاحب کی شاعری کے مطالعے میں اساتذہ کرام نے یہ بتایا اور سمجھایا کہ شاه صاحب کي شاعری کے دو معنیٰ ہوتے ہیں، ایک ظاہری اور دوسری باطنی! یہ ظاہر اور باطن کا تصور بچپن ہی سے شاہ صاحب کی شاعری کے خدوخال نمایاں کرتا آتا ہے، لیکن کبھی کبھی یہ تصور عجیب و غریب بھی معلوم ہوتا ہے۔ لیکن جب آپ اس عجب تصور کے روشنی میں شاہ صاحب کي شاعري کا گهرائي سي مطالعه کريں گے تو آپ کو نظر آئے گا که تمثيل ميں شاه صاحب نے سندھ کی تاریخی و لوک داستانوں کو اپنی شاعری میں سمودیا ہے۔ ان نیم تاریخی داستانوں میں زیادہ تر عشقیہ داستانیں جو کہ سندھ کے خواندہ اور ناخواندہ دونوں قسم کے افراد میں یکساں مقبول ہیں۔ انہی داستانوں میں شاہ صاحب نے زیادہ تر رنج اور رنج والم کا اظہار کیا ہے۔
دنیا کی دیگر زبانوں کی شاعری میں دکھ، درد، سوزو گداز، غم والم کے الفاظ عام ملتے ہیں، اور شعرا ان کیفیات سے دوچار بھی ہوتے ہیں، اور اپنی شاعری میں ڈوب کر اس کا اظہار بھی کرتے ہیں۔ یہی وجہ ہے که المیہ شاعری، طربیہ شاعری کے مقابلے میں زیادہ مقبول بھی ہے اور سنی بھی جاتی ہے۔ليکن سندھ کے شعرا کے پاس ان کیفیات کا تصور اور برتاو بلکل مختلف ہے، اور اس کے کئی اسباب ہیں، ایک وجہ یہ بھی کہی جاتی ہے کہ یہاں کے باسی درد مندل دل رکھتے ہیں، اس لئے ان کا سابقہ خوشی سے زیادہ غم سے پڑتا ہے۔ اور سندھ کے شعرا کو اس کا احساس بھی ہے، جس کا اظہار وہ عموماَ کرتے ہوئے نظر آتے ہیں، شاہ صاحب بھی فرماتے ہیں:
دکھ سکھوں کی راعنائی، واروں سُکھ دُکھوں پے،
جن کے ہی کارن، آن ملا محبوب مجھے۔
(سُر حسینی، داستان 6)
شاہ صاحب کے نزدیک دکھ، درد اور غم و اند وہ سے انسان کا کیتھارس ہوتا ہے۔ یعنیٰ دکھ درد برداشت کرنے سے انسان کا باطن دہل کر اُجلا اور شفاف ہوجاتا ہے جسے وہ نجس کا نکھرنا کہتے ہیں۔ سُر سسئی اس نظریہِ غم و الم میں ڈوبا ہوا سُر ہے۔ اس کو شاہ صاحب نے پانچ کلاسیکی اور مقامی راگوں میں منظوم کیا ہے اور ان پانچ راگوں میں آپ نے سسی کو آگ اُگلتے سورج کی دھوپ میں جلتے، بھوک و پیاس اور تھکن سے نڈھال دشت وبیاباں کے میدانوں میں بھٹکتے ہوئے دکھایا ہے۔ شاہ صاحب جانتے تھے کہ اس داستان کے خالق عوام ہیں، اس لئے انہوں نے کسی بھی لوک داستان کو اس کی جزیات کے ساتھ بیاں کرنے کے بجائے اس کے کرداروں اور چند واقعات کا انتخاب کیا ہے، اور اس کی تشریح و حدت الوجود کے نظریہ کے مطابق کرتے ہوئے، ان کو نئے معنیٰ دیئے ہیں۔ شاہ صاحب نے اس داستان کی ہیروئن سسئی کو مشکل ترین حالات میں بھی مردانہ وار مقابلہ کرنے اور اپنے مقصد سے نہ ہٹنے کے عزم کی علامت کے طور پر پیش کیا ہے۔ وہ انسان کو سعئی پیہم، اٹل ارادے اور مشکل سے مشکل حالات میں بھی ڈٹے رہنے کی تلقین کرتے نظر آتے ہیں. یہی نہیں بلکہ ان کے کردار بھی اپنے مضبوط ارادے سے اپنی منزل کو پانے کیلئے ہر قربانی دینے کیلئے تیار نظر آتے ہیں۔ اس کی ایک مثال سسئی ہے جو بڑے نازوں سے پلی تھی۔ اپنے محبوب کی تلاش میں تپتے صحرا میں بھٹکتی رہی ہے۔
جس کے پیر تھے ریشم جیسے، پربت میں وہ پیادہ
قابلِ دید تھی آبلہ پائی، زخم ہوئے تھے تازہ،
پھر بھی پربت روند رہی تھی، ہجر میں من تھا ماندہ،
جس سے بندھن باندھا، کاش میں اس سے مل جاوں،
ان دیکھے اشجار ہیں ہر سُو، صحرا، پربت، پیاس،
دل دہلاتے دشت و جبل اور، من میں خوف و ہراس،
سر پر آگ اُگلتا سورج، جھلس رہا ہے ماس،
ساجن آجا پاس، میں تنہا ویرانوں میں۔
(ترجمہ : آغا سلیم)
**
جنگل، پربت، دور سفر، اور یہ ریت کے ٹیلے،
آ‎‎ڑے ترچھے پتھر ہیں، میں کروں یہاں کیا حیلے،
جس نے دکھڑے جھیلے، اس کو “کیچ” تو پہنچا سائیں!
(ترجمہ : آغا سلیم)
مندرجہ بالا اشعار سے آپ اس درد، تکلیف اور تنہا دشت کے سفر کی صعوبتیں برادشت کرنے والی سسئی کی حالت زار کا اندازہ لگا سکتے ہیں جو کہ اس معصوم کردار کے ارادوں کو کمزور کرنے کے بجائے، اس کا محبوب کو پانے کا عزم اور زیادہ کرتے ہیں، گو کہ وہ ایک نازک اندام عورت ہے، لیکن کمزور نہیں ہے، اس کا عزم اور ارادہ پہاڑوں سے بھی زیادہ بلند اور مضبوط ہے۔ وہ ان پہاڑوں کو بھی للکارتے ہوئے نظر آتی ہے، اور بے اختیار کہتی ہے:
دکھیاروں کا کیا کر لے گا، اے پربت! تو تپ کر،
میرے انگ ہیں فولادی گر، سخت ہیں تیرے پتھر،
یہ ہے میرا مقدر، اور کسی کا دوش نہیں ہے.
**
عشق میں آڑے آنے والے، کیا ہیں یہ کہسار،
عشق یار میں اورانگوں میں، پربت لاکھ ہزار ،
گھبرائیں شہزور جہاں پر، وہاں پہ پہنچی نار،
عشق کے آگے آساں ہیں سب، دشت، جبل دشوار.
(ترجمہ: آغا سلیم)
در اصل شاہ صاحب درد، تکلیف، رنج، الم اور اذیتوں کو برداشت کئے بغیر حاصل ہونے والے سکھ کو قبول کرنے کو تیار نہیں ہیں۔ وہ سکھوں کی اصل خوبصورتی اور سندرتا اذیتوں اور دکھوں ہی کو سمجھتے ہیں، جو سکھوں کو حاصل کرنے کے لئے جھیلے گئے ہوں۔ وہ کہتے ہیں:
مٹھی بھر درد سبھی کو، میرے پاس بھنڈار،
لے کر ساتھ پھروں، چلے گئے چارہ گر۔
(سُر حسینی، داستان 6)
شاہ صاحب کا یہ فلسفئہ غم ہمیں ہر سُر میں نظر آتا ہے. کہیں نوری، تماچی کے فراق میں، تو کہیں مومل رانو کے فراق میں، کہیں سور ٹھ را ڈیاچ کیلئے تڑپتی نظر آتی ہے، اور یہ المیہ کیا کم ہے، کہ سندھ کی عشقیہ داستانوں میں زیادہ تر عورت ہی عاشق ہوتی ہے۔ اور وہ ہی اپنے محبوب کو پانے کیلئے جتن کرتی ہوئی نظر آتی ہے. سوہنی دریا پار کر کے مہیار سے ملنے جاتی ہے، اگرچہ یہی کام میہار کو کرنا چاہیے تھا۔ لیکن اُس کے برعکس ایک نازک عورت گھڑے پر تیر کر محبوب سے ملنے جاتی ہے۔ اور اگر آج کے دور میں سوہنی کے یہی لچھن ہوتے تو یقیناَ “کاری” کر کے مار دی جاتی۔ صوفی شعرا اور خاص طور پر شاہ عبداللطیف بھٹائی نے عورت کے مرد سے اس والہانہ عشق کو طالبِِ حقیقی کی طلب اور تلاش کا استعارہ بنایا ہے۔

شاہ لطیف کے کلام کی عشقیہ داستانوں میں فلسفہ ِغم: پروفیسر ڈاکٹر سحر امداد شاہ

شاہ عبداللطیف بھٹائی نے فرمایا ہے:
[b]جن کي دور درد جو، سبق سور پڙهن،
فڪر ڦرهي هٿ ڪري، ماٺ مطالع ڪن،
پنو سو پڙهن، جنهن ۾ پسن پرينءَ ڪي![/b]
اپنے ایک گناہ کی پاداش میں انسان کو اس دنیا میں بھیجا گیا۔ اسی ایک غلطی کا کفارہ ادا کرنے کیلئے، اس دنیا میں انسان آزمائشوں کو بحربیکراں سے گذرتا ہے۔ اور اس دنیا میں اپنے بے حساب کردہ اور ناکردہ گناہوں کا کفارہ ادا کرتے ہوئے وہ غم سے بھری راتوں اور درد بھرے دنوں سے گذرتا ہے اور غموں سے دھل کر ہی ایک انسان شفافیت کی ان منزلوں کو چُھوتا ہے اور نجات پاتا ہے۔
ہم غم کے فلسفے کے بارے میں صرف گوتم بدھ کےالفاظ ہی اگر دہرائیں کہ: ’سروم دُکھم دُکھم‘ ( سب دُکھ ہی دُکھ ہے) تو ہم پر یہ آشکار ہوگا کہ زندگی واقعی دکھوں سے عبارت ہے۔ کہ اس دنیا میں خوشی کے لمحات عارضی ہیں اور دُکھ ایک دائمی قدر ہے۔ پر گوتم بدھ نے دکھوں سے نجات کا راستہ بھی بتلایا۔ بعینہ شاہ عبداللطیف بھٹائی کی شاعری میں بھی زندگی اپنے دکھوں سمیت پھیلی ہوئی ملے گی۔ خواہ وہ عاشق کا سولی چڑہنے کا غم ہو یا پروانے کا شمع پر جل جانے کا غم ہو۔ سسئی کا پنہوں سے بچھڑنے کا غم ہو، کہ مومل کارانو سے روٹھنے کا غم ہو، لیلا کا نو لکھے هار پر چنیسر کو کھونے کا غم ہو، کہ سورٹھ کا رائے ڈیاچ کا سخاوت میں سر لٹا نے کا غم ہو، سہنی کا اپنے مہینوال کیلئے دریا میں ڈوب مرنے کا غم ہو، کہ مارئی کا اپنے ملیر وطن سے بچھڑنے کا غم ہو، کاپائتی میں بازاروں کے اجڑنے اور دریا کے سوکھنے کا غم ہو، کہ سامونڈی کے سمندر کے اس پار جانے کا غم ہو، یہ سارے غم ،دکھ، اند وہ انسان کے من کو صیقل ہی تو کرتے ہیں۔
قدیم یونان میں ’فلسفہِ غم‘ کے حوالے سے ہمیں بوطيقه (Poetica ) میں ارسطو کے ارشادات ملیں گے۔ کہ ارسطو کے ہاں ٹریجیڈی ہی اعلیٰ ادب ہے۔ چونکہ ٹریجیڈی سے ہی انسان میں غم، دکھ اور حزن کي کیفیت پیدا ہوتی ہے۔ اور اسی کے باعث انسان Catharsis کے عمل سے گذرتا ہے۔ کتھار سس کے عمل سے گزر کر ہی انسان شفافیت کی اس منزل کو پاتا ہے، جو دکھ سُکھ سے ملتی (یعنی نجات) کی منزل ہے۔
آج اکیسویں صدی کے داهني پر بھی ہماری نگاہیں شاہ لطیف اور ان کی اعلیٰ و ارفع پیغام پر ٹکی ہیں۔ کیونکہ شاہ لطیف کی شاعری وقت کے دریا کو پاٹنے والا وہ پل ہے ،جو قدیم و جدید دنیائوں کو ایک دوسرے سے ملاتا ہے۔ اور ہم سب یہ جانتے ہیں کہ اعلیٰ و ارفع درجے کی تمام شاعری لامتنا ہی اور ابدی ہوتی ہے۔
شاہ کی شاعری میں ہمیں نیکی، محبت، حب الوطني اور دوستی کی گرم جوشیاں بھی ملیں گی ،تو انتظار، دُکھ اور آہوں اور دانہوں کا ایک جہاں بھی ملے گا۔ شاہ کی شاعری فی الحقیقت ایک ملکوتی و جبروتی چیز ہے ،جو علم کا مرکز بھی ہے تو محور بھی۔ ہم سب پر یہ تو آشکار ہے کہ، وہ لذت جو غم سے حاصل ہوتی ہے، مسرت کی لذت سے کہیں زیادہ ہے۔ اسی لئے شاہ لطیف ’سُور‘ (درد) کو اپنا ساتھی بناتے ہیں اور کہتے ہیں:
[b]سُور مَ وڃيجاه، سڄڻ جيئن سانگ ويا،
پرين پڄاڻان، آءٌ اوهان سان اوريان.[/b]
(دکھ نہ چھوڑو مجھ کو ایسے، ساجن چھوڑ گئے ہیں جیسے، دکھ سنگ دُکھ میں بانٹوں ایسے، بچھڑے ساجن جیسے!)
شاہ لطیف کی سسئی دکھوں کو جانے سے روکتی ہے ،کہ ساجن تو چلے گئے مگر تم تو نہ جاو اے دُکھ! شاہ لطیف کی سسئی سؤ سُکھ دے کر بھی ایک دُکھ پانے کی خواہشمند ہے۔ کیونکہ دکھ ہی محبوب تک پہنچنے کیلئے اس کی رہنمائی کریں گے۔ لطیف سائیں کہتے ہیں:
[b]سوَ سکن ڏيئي، ورهيه وهايم هيڪڙو،
مون کي تنهن نيئي، پير ڏيکاريو پرينءَ جو.[/b]
اس کا انگریزی میں ترجمہ کچھ یوں ہے کہ:
I gave up countless comforts,
For acquiring a single pain of love,
That guided me through to my destiny!
’سور‘، ’سریر‘ کو صحت عطا کرتا ہے اور صوفیا کے ہاں یہی نسخہ سب سے زیادہ کار گر نسخہ ہے۔
[b]سُور جنين کي سرير، سري تن صحت،
مِٺي مصبيت، آهي عاشقن کي.[/b]
عشاق کیلئے مصیبت میٹھی ہے اور دکھ ہی صحت کا باعث ہیں۔
شاہ لطیف کے شاندار ڈکشن میں ’غم‘ کیلئے بی انداز الفاظ ہیں۔ اور پھر اشاروں، کنایوں، تلمیحات، استعارات اور تشبیہات و علامات کا ایک سمندر ہے۔ وہ اپنے تصورات، تفکرات و کیفیات کو بار بار ایک ہی قسم کے الفاظ میں نہیں دہراتے کہ دہراوؤ نہ صرف بیان کی محدودگی پر فکر کی محدودگی کا بھی باعث بنتا ہے۔ جب کہ شاہ کی شاعری ایسی کسی بھی محدودگی کا شکار نہیں۔ میں نے شاہ کا جو بیت ابتدا میں پيش کيا تھا۔ میں اس بیت کو دوبارہ پيش کرنا چاہوں گی)۔
[b]جن کي دور در جو، سبق سُور پڙهن،
فڪر ڦرهي هٿ ڪري، ماٺ مطالع ڪن،
پنو سو پڙهن، جنهن ۾ پسن پرينءَ کي.[/b]
یعنی درد کو دہراتے رہنا اور دکھ ’سور‘ کا سبق پڑھنا ہی ان عشاق کا وطیرہ ہے۔ وہ ہر وقت تفکر میں مصروف کا رہتے ہیں اور چُپ کا روزہ رکھتے ہیں۔ شاہ نے جو’ماٺ مطالعو ڪن‘ کہا هے وه بہت ہی خوبصورت اور بامعنیٰ فقرہ ہے۔ Illustration کی خوبیوں سے بھرپور۔ عاشق صرف وہی پنے پڑھتے ہیں، جہاں انہیں اپنے پریتم کا پر توو دکھائی پڑتا ہے۔
صوفیا، علما، فُکر ا اور اولیا کی نظر میں دکھ کے تین اساس ہیں: محروی، مایوسی اور ناکامی اور اس کے نتیجے میں جو دکھ انسان کو ملتے ہیں ان کا مد اوا مشکل نہیں، آسان ہے۔ اور انسان کے اپنے ہاتھ میں ہے۔ اور ویسے بھی ہمیں ہمارا مذہب سکھاتا ہے کہ مایوسی کفر ہے۔ محرومین کیلئے ’صبر‘ کی تقلین کی گئی ہے۔ شاہ عبداللطیف بھٹائی اپنے اس بیت میں کس خوبصورتی سے ’صبر‘ کی تلقین فرماتے ہیں کہ اشارہ ہی کافی ہے:
[b]پر ۾ پڇيائون، عشق جي اسباب کي،
دارون هن درد جو، ڏاڍو ڏسيائون،
آخر ”والعصر“ جو، ائين اتائون،
تِهان پوءِ آئون، سِڪان ٿي سلام کي.[/b]
شاہ لطیف بھٹائی جیسی اعلیٰ صفاتی اور آفاقی شعرا کی روح میں نیکی، حکمت اور عدل رچا بَسا ہوتا ہے۔ وہ اپنے شعار کے ذریعی اعلیٰ و ارفع اقدار، ہمہگیر سوچ اور حکیمانہ خیالات کو سادہ ر وح عوام تک پہنچاتے ہیں۔ اور انہی کی زبان میں مخاطب ہوتے ہیں۔ ان کی ویسی زبان میں وراس ویسی زبان کی اعلیٰ و ارفع خیالات و تفکرات و تصورات خدمات سے مرصح کرتے ہیں۔ اور اسے اعلیٰ ترین ادب کی زبان بنادیتے ہیں۔
شاہ کے تمشال کا کمال ان کے اشعار میں جابجا ملتا ہے۔ ان کے کرداروں کی مرصح کاری یگانه حیثیت رکھتی ہے۔ شاه کی سسئی پنہون کو کھونے کے بعد بھنبھور میں بیٹھی آنسو نہیں بہاتی ہے ، بلکہ وہ ’ڏيان باهه ڀنڀور کي‘ کہہ کر بھنبھور کو تیاگتی ہے اور پنہوں کی تلاش میں کیچ مکران کا سفر کرتی ہے اور مشکل پہاڑوں اور بیابانوں اور چوٹیوں کو پار کرتے ہوئے آگے بڑھتی ہے۔ اور اس بہت ہی کٹھن سفر کے دوران نہ اس سے آنسو تھمتے ہیں اور نہ پاؤں:
[b]وَسي وِساڻيون، روئي رت پري کي،
پيبيون کڻن پٻ ڏي، نظر نماڻيون،
سي ڪئن ٻيلياڻيون، جن ويندو هوت نه واريو.[/b]
برستی آنکھیں بُجھ گئیں؛ کیونکہ پنہوں کی یاد میں خون کے آنسو روئے تھے۔
پب کے پہاڑوں پر چلتے ہوئے اس کی آنکھیں انہیں مسلسل ڈھونڈھتی رہتی ہیں۔ میں انہیں اپنا ساتھی کیسے کہوں، جو میرے جاتے ہوئے ہوت پنہوں کو واپس نہ لاسکیں۔ سسئی کی زبانی شاہ سائین ایک اور بیت میں فرماتے ہیں:

[b]رئڻ ۾ راڙو، مون نماڻيءَ جي نجهري،
ڪُٺل کي قلب ۾، قرب جو ڪاڙهو،
هوتن لاءِ هاڙهو، رجائينديس رت سين![/b]

میرے نصیب میں تو اب رونا پیٹنا ہی لکھا ہے، مجھ ذبیحہ کے قلب میں قرب کی آگ بھڑک رہی ہے۔ اور میں اپنی ہوتے پنہوں کیلئے “ہاڑھا” کے جبل کو اپنے خون سے سُرخ کردوں گی۔ شاہ لطیف سسئی کی تمثال کے ذریعے ہم تک یہ پیغام پہنچاتے ہیں کہ موت برحق ہے۔ آپ اپنے گھر کے آرامدہ کمرے میں موت سے همکنارہوں یا سسئی کی طرح مسلسل جدوجہد اورجستجو کرتے ہوئے، مگر شاہ سائین سسئی ہی کے حوالے سے اپنے بیت کی دو سطروں میں کل 13 الفاظ میں کس قدر بڑی بات کہہ جاتے ہیں۔ ان کا سورٹھا ہے کہ:
[b]اڳي پوءِ مَران، مَر مَران مارڳ ۾.
[/b] آج یا کل مرنا تو ہے، تو کیوں نہ منزل کی جانب سفر میں مروں!
ان کا ایک بہت ہی خوبصورت سورٹھا ہے:
[b]ڏيکاريس ڏکن، گُوندر گَسُ پرين جو،
سُنهائي سُورن، ڪي هيڪاندي هوت سين.[/b]
اس سورٹھے میں شاہ لطیف نے غم کے حوالے سے ’گوندر، سور اور دکھ‘ تینوں الفاظ کا استعمال کیا ہے۔ ان کے الفاظ کے صوتیاتی رنگ و آہنگ میں تجنیس حرفی کا کمال تو دیکھئے، کہ جب وہ لفظ ’دکھ‘ استعمال کرتے ہیں ،تو کہتے ہیں! گُوندر گس (یعنی غم کی راہ) جب وہ لفظ ’سور‘ استعمال کرتے ہیں تو کہیتے ہیں: ’سنهائی سورن‘ (یعنی دکھوں نے دکھایا) وہ الفاظ کو نگینوں کی طرح جڑتے ہیں۔ ان کے جڑاؤ کے کمال کاکوئی کامل صراف ہی مقابلا کر سکتا ہے۔ سو ایک گہری اور مکمل بات کرنے کا سلیقہ تو کوئی لطیف سائیں ہی سے سیکھئے۔
شاہ عبداللطیف بھٹائی کی شاعری میں چھائے ہوئے اس درد کی کئی وجوہات ہیں۔ شاہ لطیف کے دور میں جاگیرداری دور کی ریشہ دوانیاں اپنے عروج پر تھیں۔ نادر شاہی لوٹ کھسوٹ اور ظلم و جبر کے وہ آنکھوں دیکھے شاہد تھے۔گو کہ مغلوں کی بادشاہت کا سورج ڈوب رہا تھا۔ مگر پھر بھی اقتداری قوت کے ضعم میں مغل مرزائون نے شاہ اور ان کے خاندان کے ساتھ اس قدر زیادتیاں کیں کہ بالاآخر شاہ لطیف تین سال سال تک جوگیوں اور سنیاسیوں کے ساتھ سفر پر نکل پڑے۔ تین سالوں کے اس طویل سفر ، جو جھونا گڑھ اور جیسلمیر سے لے کر ھنگلاج کے دشوار گذار پہاڑی یاتراؤں کا سفر ہے۔ سفر محض سفر نہیں تھا۔ ان کی عبادتوں، ریاضتوں، مجاہدوں اور پتسیاوں کا ایک لامتناہی سلسلہ تھا۔ اسی سفر نے انہیں تجربات کے ایسے نادر خزانے سے نوازا، جو ان کی زندگی کا ثمر ثابت ہوا۔ اور اسی سفر نے انہیں روحانی سفر کی وہ راہ دکھلائی کہ جسے انہوں نے ابیات کی صورت میں ہمیں عطا کیا۔ ان کے تفکر و تصور کے طفیل یہ ابیات ہماری روح میں حل ہوچکے ہیں۔
شاہ سائیں کی شاعری میں دکھ کا بحر بیکراں بہتا ہے۔ مگر ان “دکھوں” کو بیان کرنے کیلئے انہوں نے محض “دکھ” یا محض لفظ “غم” استعمال نہیں کیا۔ جس سرخ غم کی شدت مختلف ہوتی اور پھر اس کے ساتھ ہی انسان کی کیفیت بھی مختلف ہوتی ہے۔ سو شاہ لطیف “شدتِ غم” کی کیفیات کو مختلف الفاظ کے صورت میں ادا کرتے ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ شاہ لطیف کی شاعری ہمہ گیریت کی حامی اور وسیع الجہات ہے۔
شاہ عبداللطیف بھٹائی کے ضخیم رسالے میں ان کی حزینہ شاعری کے حوالے سے ان کی سات سورمیوں کا دکھ ہے، جو سات سمندروں کے اترتے چڑھتے مد و جز کی صورت دکھائی دیتے ہیں۔ تو وہیں ان کی شاعری میں ہمیں “سُر سامونڈی” میں دکھ کی ایک مختلف کیفیت بھی نظر آتی ہے۔ ان کے “سُر گھاتو” کی ٹریجیڈی ایک انوکھی ٹریجیڈی ہے۔ اسی طرح ان کے “سُر کیڈارو” میں دُکھ اور کرب کی کیفیت اس قدر شدید ہے کہ آنکھیں خون کے آنسو روتی ہیں۔ “سُر کیڈارو” میں شاہ سائیں کی منظر کشی کمالیت کے درجے کو چھوتی ہے۔ اور ان کے الفاظ کا تال میل یگانہ ہے۔ دنیا کی کسی بھی زباں کی شاعری میں نہ ایسی منظر کشی ہے اور نہ ہی الفاظ کا ایسا تال میل میرے وسیع مطالعے سے گذرا ہے۔ شاہ لطیف کے الفاظ کا صوتیاتی تاثر، سروں کا اتار چڑھاؤ، تجنيس حرفی کا جادو، جذباتی آہنگ، یہ سب سُر کیڈارو میں مل کر، میدا ن کا ر زار کو ہماری آنکھو‏ں کے سامنے آن کھڑا کرتے ہیں۔ اور ہم سندھ کے اعلیٰ نسل کےگھوڑوں پر سوار ان سورمائوں کو نیزے اور تلواریں تانے، کھلی آنکھوں سے لڑتے بھڑتے، مرتے ، مارتے، تلواروں کو بجلی کی طرح ندتے اور خون میں لت پت بہادروں کو ان کی شاعری کے “میداںِ کار زار” میں دیکھتے ہیں۔ چودہویں کے چاند کی طرح چمکتی پگڑی پہنے، ان سورمائوں کی داڑہیان خون میں سُرخ ہیں، اور ان کے سفید چمکیلے دانت انار کے پھولوں کی طرح سرخ ہیں اور ان بہادروں کی مائیں حضور پاک کی مجلس میں فخر سے مسکرا رہی ہیں:
[b]ڏاڙهي رت رتياس، ڏند ته ڏاڙهون گل جيئن،
چوڏهين ماه چنڊ جيئن، پڙ ۾ پاڳڙياس،
تنهن سورهيه ڪي شاباس، جو مٿي پڙ پُرزا ٿئي.[/b]
اور شاہ کی شاعری میں اگر خوشی کی کوئی حد نہیں، تو دکھوں کی بھی کوئی حد نہیں:
[b]نڪو سنڌو سُورَ جو، نڪو سنڌو سڪ.
[/b] میں نے دنیا کی اعلیٰ ترین شاعری کا مطالعہ کیا ہے۔ مگر مجھے شاہ لطیف کی شاعری کی صرف و نحوی تراکیب، شاہ کے اعلیٰ و ارفع تفکرات و تصورات، ان کا نیرنگی خیال، شاہ کی تمثال کا کمال، ان کی اعلیٰ علامات، ان کے شاعری کے اسالیب، صنائے بدائع، نازک خیالی اور بلند خیالی مجھے کہیں اور پڑھنے اور سننے کو نہیں ملی۔ شاہ کی شاعری میں فلسفئہ غم کو بیان کرنے کے لئے بہت وقت درکار ہے۔ جو نہ آپ کے پاس ہے اور نہ میرے پاس، اسی لئے ان کے خوبصورت ترین ابیات میں سے آخری بیت پڑھنا چاہوں گی کہ جس میں شاہ سائیں نے غم کے سبب و علل کو تین سطروں میں سمودیا ہے:
[b]سُورن سانڍياس، پُورن پالي آهيان،
سُکن جي سيدَ چئي، پُکي نه پياس،
جيڪسِ آئون هياس، گُري گُندر ول جي![/b]
سسئی خود کو “غم کی بیل کی گُری” یعنی بیچ کہتی ہے۔ غم ِبیج سے غم ہی پیدا ہوگا۔ اس قدر خوبصورت اور نازک خیال ہمیں دنیا کے کسی اور شاعر کے ہاں نہیں ملتا. ان کی شاعری انفرادیت، یکتائیت اور آفاقیت کی حامل ہے، جو یقیناَ اٹھارویں صدی کا معجزہ ہے۔

شاہ لطیف کا فلسفئہ غم _ عشقیہ داستانوں کے تناظر میں: سید مظہر جمیل

آفاقی فکر اور شاعری کے بارے میں علمائے ادب جن باتوں کو امتیازی معیار قرار دیتے ہیں، ان میں سر فہرست وہ ہمہ گیریت، وسعت، پھیلاو، تنوع، رنگا رنگی اور تکثیرت کی جلوہ سامانی ہوتی ہے، جو زندگی کے اَن گنت رنگوں اور منظروں سے مل کر تشکیل پاتی ہے اور جسے اس فکر اور شاعری میں بالعوم پیش کیا جاتا ہے۔ یوں شاعرانہ پیشکش بھی ایک ایسا آئینہ خانہ بن جاتی ہے جس میں اطراف و جوانب پھیلے ہوئے واقعات، حالات، حادثات، اور سرگزشت ِحیات اور سرگزشتِ حیات کی تمثیل متحرک اور رواں دواں دکھائی دیتی ہے۔ ایسی شاعری کے مطالعے دراصل خود انسان کے اردگرد پھیلے ہوئے جہان ِموجودات اور مکانات کے مطالعے کا حاصل قرار پاتے ہیں۔ ابھی آپ زندگی کے ایک منظرنامے سے گزر رہے ہوتے ہیں کہ اگلے موڑ پر ایک دوسرا منظر نگاہوں کو حیرت زدہ کرنے لگتا ہے۔ ہر منظر کے ساتھ سواد ِمنظر بھی تبدیل ہوجاتا ہے۔ موج در موج تموج کی ایک لہر ابھی ریگِِ ساحل پہ جذب نہیں ہو پاتی کہ ایک دوسری لہر دریائے حیات کو ایک نئی صورت گری سے ہم کنار کر دیتی ہے۔ آفاقی شاعری کی یہ ہمہ گیریت، وسیع پھیلا و تنوع اور تکثیرت زندگی اور سروکارِ زندگی کی ہمہ گیریت اور تنوع کے نوبہ نو تجربوں سے کشید ہوتی ہے۔ زندگی کا رواں دواں تسلسل ہے ،جو مختلف مناظر اور کہانیوں میں ڈھل کر آفاقی شاعری کا موضوع بنتا ہے۔
وسعت، پھیلاو اور تنوع کے ساتھ ہی آفاقی شاعری کی ایک دوسری شناخت اس میں مر تکز ایک مخصوص انداز ِفکر، نکتئہ نظر اور اسلوب ِخیال بھی ہوتا ہے، جسے عرف عام میں ہم فوکل پوائنٹ (Focal Point) سے تعبیر کرتے ہیں، ریڑھ کی ہڈی کی طرح تمام وسعت، پھیلاو اور تکثیرت کو باہم و گر مجتمع رکھتا ہے اور بکھرے ہوئے متنوع واقعات اور ماجرائیت کو مخصوص معنی کے دھاگے میں باندھے رکھتا ہے۔
اس اعتبار سے دیکھیے تو شاہ عبداللطیف بھٹائی کی پوری شاعری میں وادی سندھ کے طول و عرض میں بکھرے ہوئے زندگی کے تمام روپ سروپ اور منظر نامے واقعاتی جزئیات نگاری اور صورت گری کے ساتھ متحرک دکھائی دیتے ہیں۔ اور ہم لا محالہ محسوس کرنے لگتے ہیں کہ شاہ سائیں کا “رسالہ” محض عمومی شاعری کی کتاب ہی نہیں ہے بلکہ یہ ایک ایسا آئینہ خانہ ہے جس میں آس پاس اترتے سب موسم، سب رنگ، سب کیفیات کسی نہ کسی قصے، سرگزشت اور پیکر کی صورت میں منعکس ہو رے ہیں اور زندگی بے حساب وسعتوں، پھیلاو اور تنوع کے ساتھ شاہ صاحب کی وائیوں، بیتوں اور داستانوں میں جلوہ ساماں ہے۔
کہیں وادیءِ مہران کے خوب صورت کھیت ہیں، جن کے آس پاس غریب اور محنت کش دہقانوں، کسانوں کے جھونپڑے ہیں، ان کے ڈھور ڈنگر اور ہل بیل ہیں، ادلتے بدلتے موسموں کے متعلق کسانوں کے خدشات اور آرزوئیں ہیں اور کہیں اونچی نیچی لہروں پر ڈولتی کشتیاں ہیں، جن میں ماہی گیر، مہانے اور مچھیرے اپنے اپنے جالوں سمیت دریاوں، تالابوں اور جھیلوں سے اپنا رزق حاصل کرنے کی تگ و دو میں مصروف دکھائی دیتے ہیں اور کہیں دور افتادہ پردیس کی طرف بادبان اٹھاتے ہوئے سوداگروں اور قسمت آزماوں کی رخصتی کے مناظر ہیں، وہیں کہیں برہا کی ماری کنیائیوں کی حزنیہ فریادیں ہیں، جو اپنے چاہنے والوں کی محفوظ واپسی کے شگون میں دریائی لہروں پر آرزوں کے ٹمٹماتے دیے روشن کر رہی ہیں۔ کہیں تپتے ہوئے ریگز ار اور چٹیل پہاڑی سلسلے ہیں ،جن کی اونچی نیچی گزر گاہوں میں سسی اپنے پنہوں کے نقشِ قدم ڈھونڈھتی پھرتی ہے۔ اُدھر عمر کوٹ کے پُر تعیش قلعے میں محصور اپنے وطن ملیر کی محبت اور اپنے لوگوں کی چاہ میں سلگتی ماروئی ہے ،جو ’عمر‘ کی قید و بند اور اسیری کی سختیاں برداشت کرتی ہے اور اپنے نفس کی پاکیزگی کو ثابت کر کے بالا آخر امر ہوجاتی ہے۔
کہیں رائے ڈیاچ کے محل دو محلے کے طلسماتی راگ کے شعلوں میں بھسم ہو رہے ہیں اور کہیں نوری جام تماچی کے رازو نیاز کے قصے اور مخالفوں کی حرص و ہوس کی فریب کاریاں۔غرض مومل رانو کی طلسمی داستان کے اسرار و رموزہوں کہ لیلی چنیسر کے قصے میں سرشتِ انسانی کی کیفیات کے منظر یا موکھی متاروں کی کہانی کی پُر ہول فضا۔ شاہ صاحب کا رسالہ زندگی کی وسعت، پھیلاو اور تنوع سے پُر ہے۔ اوریوں آفاقی شاعری کی پہلی کسوٹی پر پورا اترتا ہے۔
لیکن کیا اسے محض قصوں، کہانیوں اور حکایتوں کی کھتونی کہنے کی جسارت کی جاسکتی ہے؟ ظاہر ہے ہرگز نہیں، کیوں کہ وسعت اور پھیلاو کی اس متنوع دنیا میں معنوی وحدت کی فسوں کاری کا تاثر سب پر حاوی رہتا ہے، جو تکثیریت میں بھی ارتکازِ فکر کی ایکتائی پیدا کر رہی ہے۔ جس سے ان کے کلام کی معنویت، نغمگی، گہرائی، گیرائی اور ر مزیت پیدا ہوتی ہے۔ یہ بنیادی تصور وہ وحدت الوجودی فکر ہے، جس کی تحت شاہ صاحب کل کائنات کو حقیقت ِاولیٰ کا پر تو اور آئینہ خانہ سمجھتے ہیں، جس میں ہر منظر اپنے پس منظر اور پیش منظر کے ساتھ جلوہ ہوتا ہے اور موجودات کا یہ مظہر، مظہرِ حقیقت بن جاتا ہے۔ اور چونکہ انسان کو کائنات میں اشرف المخلوقات بنایا گیا ہے، وہ حقیقت اولیٰ کی تلاش بھی کرتا، اور اس تلاش کا بجائے خود مقصد اول بھی قرار پاتا ہے کہ وہ حقیقت اولیٰ کی صدا بھی ہے اور بازگشت ِصدا بھی کہ دونوں کی اصل حقیقی آواز کی یک جائی نشان وہی کرتی ہے۔
ہوگئے ایک مل کے ذات و صفات،
مٹ گیا فرق عاشق و معشوق.
**
ہم ہی کوتاہ بیں رہے ورنہ،
وہی خالق ہے اور وہی مخلوق.
**
کبھی وحدت کی تنہائی میں کثرت،
کبھی کثرت کے ہنگاموں میں وحدت.
**
مگر ان سارے ہنگاموں کی تہہ میں ،
بس ایک محبوب ہے اور اس کی صورت.
**
آپ ہی دوست، آپ ہی دشمن ،
آپ آغاز، آپ ہی انجام،
**
اصل میں اک حقیقت من و تو،
درمیاں لاکھ پردہ اوہام.
**
زندگی، موت، سانس، دل کی پھانس،
کون جانے، ہیں تیرے کتنے نام.
**
یہ صدا اور بازگشت ِصدا،
اصل دونوں کی ایک جیسی ہے.
**
اپنی آواز کی دوئی پہ نہ جا،
کہ سماعت فریب دیتی ہے۔
(سُر کلیان، پہلی داستان)
آفاقی شاعری کی ایک تیسری شناخت وہ حزنیہ کیفیات اور افسونِ غم ہے، جن سے شاہ صاحب روح کی بالیدگی اور معراج معنی حاصل کرتے ہیں کہ جذب و احساس، شوق و سرمستی کی اس منزل پر پہنچے بغیر زندگی کا کیف و نشاط کا سراغ پاناممکن ہی نہیں ہوتا۔ صوفیانہ تصورات میں غم و الم کی کیفیت دراصل رشتہ و سلوک کی منزل ہے، جو شدتِ احساس اور درد وابستگی کی انتہائی صورت میں جنم لیتی ہے۔ شاہ صاحب تو حیات و ممات تک کو ایک ہی سلسلہ ِوجود کے دو مختلف مراحل قرار دیتے ہیں۔ ان کے نزدیک شعور و لاشعور ایک دوسرے کے پرتو ے ہیں، جن کے درمیان عشق، طلب، لگن، جستجو، کشمکش، اضطراب، بے تابی، رست وخیز اور ایےار و قربانی جیسے تحرک پذیر عوامل ہی کار فرما رہتے ہیں۔ شاہ صاحب کی شاعری جہدِ مسلسل اور کشمکشِ حیات کی علم بردار ہے۔ ان کا تصوف تو ترک ِدنیا کی حوصلہ افزائی کرتا ہے۔ چناچہ ان کے سب کردار اپنے اپنے دائرے میں سرگرمِ عمل رہتے ہیں۔ شاہ کی مومل، ماروئی، سسی، سوہنی اور لیلی سبھی عشق، لگن، جستجو اور حسب میں جہد ِمسلسل کی علامت ہیں۔ جنہیں ناآسودگی، پیاس، تڑپ اور ہجر کی حزنیہ کیفیت کا وش ِمدام میں سر گرداں رکھتی ہے۔ ہجر و فراق اور کشمکش کے یہی وہ مقامات ہیں جہاں شاہ صاحب معجزہ بیانی دکھاتے ہیں، جہاں حزنیہ فضا نمایاں طور پر محسوس کی جاسکتی ہے۔
سُر سسئی میں جب پنہوں کے بھائی پنہوں کو بھنبھور سے اغوا کر کے کیچ کی طرف روانہ ہوجاتے ہیں اور سسئی بیدار ہوتے ہی، اس الم ناک صورت حال سے دوچار ہوتی ہے اور پنہوں کی تلاش میں ہيبتناک اور ان جانی گزر گاہوں پر حزن واضطرب کی کیفیت میں دیوانہ وار دوڑتی پھرتی ہے۔
عجب وندر کی راہ پُر ستم ہے،
عجب یہ رہگزار خم بہ خم ہے۔
**
کہاں گم ہیں وہ پُر اسرار ناقے،
صبا سے تیز تر جن کا قدم ہے۔
**
سرابوں میں ہراساں پھر رہی ہوں،
جگر میں آگ اور آنکھوں میں نم ہے۔
درد و غم اور حزن و رنج کی یہی کیفیت کم و بیش سب داستانوں میں دیکھی جاسکتی ہے۔ اور اگر ہر داستان سے اس کیفیت کی نمائندہ ایک ایک مثال بھی پیش کی جائے، تو نہ صرف مضمون طویل ہوجائے گا بلکہ تکرارِ معنی کی صورت بھی پیدا ہوجائے گی۔ چنانچہ اس صورت حال سے گریز کرتے ہوئے ہم صرف “مارئی” ہی سے چند مثالوں پر اکتفا کرنا چاہیں گئے۔ آپ جانتے ہیں کہ شاہ صاحب اپنے کلام میں کوئی بھی داستان نہ تو آغاز سے انجام تک سناتے ہیں اور نہ ان میں قصہ گوئی کے عمومی لوازمات کی پرواہ کرتے ہیں بلکہ ہر داستان کے صرف اس حصے پر توجہ کرتے ہیں جس میں رموزو معنی کو زیادہ بہتر اور موزوں انداز سے پیش کیا جاسکتا ہو۔ چنانچہ مارئی کی داستان بھی ملیر کے حاکم “عمر” کے ہاتھوں اغوا اور قید و بند کے بیان سے آغاز ہوتی ہے، جہاں مارئی اپنے وطن کی محبت اور ماروں کی جدائی میں ٹڑپ رہی ہے۔
میرے درد اتنا مارو ہیں تھر میں
مگر میں قید ہوں اس بام و در میں
نہ تھا معلوم اے امرِ مثيت
کہ اک ایسی بھی منزل ہے سفر میں۔
**
کسے انکار تسلیم و رضا ہے،
وہی ہوگا جو قسمت میں لکھا ہے۔
**
رہائی کا نہیں امکان کوئی،
کسے معلوم کب تک یہ سزا ہے۔
**
مٹا سکتا نہیں کوئی اسے جو،
اسیروں کے مقدر میں لکھا ہے۔
**
عمر سے تھر کے چرواہے ہیں عاری،
خدا جانے کب سے رستگاری۔
(پہلی داستان)
**
اے عمر اب مجھے اجازت دے ،
اپنے پیاروں کے پاس جاوں میں۔
**
پھر نظر آئیں ان کے پشمینے،
لاکھ کا رنگ پھر چڑھاؤں.
ساتھ ساتھ ان کے تھر کی وادی میں،
بھیڑ اور بکریاں چراؤں میں.
اوڑھ کر سر پر پھر حیا کی شال،
مارووں کو گلے لگاوں میں ،
چھوڑ دے مجھ کو سومرا سردار،
پھر انہیں جھونپیڑوں میں جاوں میں۔
(دوسری داستان)
او رپھر وطن کی محبت اور وہاں بدلتے موسموں کے خیال اور گزرتے دن رات کے تسلسل میں ایک مسلسل ہجر، طلب اور تڑپ کی کیفیت ہے ، جو آخر تک بیان ہوتی چلی گئی ہے۔ وہاں کی برسات کی کیفیت کا تصور ہو کہ مارووں کے کھیت کھلیا نوں کی فکر، اپنی سہیلیوں کی جدائی کا دکھ او رماں باپ کے نام و ناموس کے ابتری کا احساس، یہ سب درد بھرے، ملول اور حزنیہ کیفیت ہی کے حامل اشعار ہیں لیکن ان میں کہیں بھی شکست خوردگی کا احساس نهيں ہے اور نہ ظلم کے آگے سرنگوں ہونے کا خیال بلکہ ماروئی ہی کا جذبہ صادق ہے کہ ہر امتحان سے سروخرو نکلتا ہے۔ یہاں تک کہ ظالم خود اپنے ظلم سے نادم و ہراساں اور ترکِ ظلم سے مجبور ہوجاتا ہے۔ داستان کےاختتامیہ اشعار جس کامرانی کا اظہار کرتے ہیں، دراصل یہی شاہ صاحب کے فلسفئہ غم کا حاصل بھی ہے۔
ختم کر اشک و آہ کو پیاری،
بس یہ بدبختیاں ہیں ٹلنے کو.
یہ سلا سل ، یہ طوق ہیں اب تو،
اپنی ہی آگ میں پگھلنے کو.
اور کچھ دن یونہی نہ ہمت ہار،
تو ہے اس قید سے نکلنے کو۔
وصل ہی آرزو نہ جانے کیوں،
رنگِ سوز فراق کا لائی.
اب نہ وہ تھر ہے اور نہ وہ مارو،
بیٹھکیں ہیں نہ ان کی زیبائی.
دل میں اب درد کا بسیرا ہے،
میں هوں اور یہ نحیف تنہائی۔

شاہ عبداللطیف بھٹائی _ نسوانی کردار اور فلسفئہ غم:پروفیسر سحر انصاری

شاہ عبداللطیف بھٹائی سندھ کے ایک چھوٹے اور نسبتاَ گمنام سے گاوں میں پیدا ہوئے لیکن ان کی شاعرانہ عظمت نے انہیں دنیا کے اُن شعرا کی صف میں شامل کردیا، جو بڑے شہروں اور نامور علاقوں سے تعلق رکھتے ہیں۔ شاہ لطیف ایک عظیم شاعر ہیں ان کی تخلیقی اور شاعرانہ جہات کا جائزہ لے کر ہم کہہ سکتے ہیں کہ بعض صفات شاہ صاحب کے کلام میں ایسی ہیں جن تک دنیا آج تک حیرت زدہ ہے کہ اس نے نہ تو اسٹیج کے ایک اداکار کی حیثیت سے اپنی زندگی کا آغاز کیا تھا۔ پھر یہ شاہی آدب، زبان و بیان کا یہ انوکھا معیار اور تمام ارضی اور کائناتی اسرار و رموز کا ادارک اسے کیسے ہوا۔ مرزا غالب کے کلام میں جدید علوم کے اشارے مل جاتے ہیں حالانکہ ان کے دور میں ان علوم کا کوئی رواج نہ تھا۔ اسی طرح شاہ عبداللطیف بھٹائی کے لیے ان کے بعض وقائے نگاروں نے “اُمی” کا لفظ استعمال کیا ہے لیکن داخلی شواہد سے پتا چلتا ہے کہ انہیں سندھی کے علاوہ عربی، فارسی اور علم حدیث پر بھی دسترس تھی۔ شاہ صاحب کے لیے یہ بھی کہا گیا ہے کہ ان کی شاعرانہ جہات اور تخلیقی محرکات میں چند عوامل یہ بھی رہے ہیں:
1۔ اپنے خاندان اور سندھ کی صوفیانہ روایات سے آگاہی۔
2۔ قرآن کریم اور مثنوی مولانا روم کا غائر مطالعہ کیونکہ یہ دونوں کتابیں سفر میں شاہ صاحب کے ساتھ ہوتی تھیں۔
3۔ شاہ صاحب کی دیدہ ورانہ سیر و سیاحت جس کے تحت انہیں سندھ کے چپے چپے کے کلچر رسم و رواج، زبان و بیان یہان تک کہ پیڑ، پودوں، پھلوں، جڑی بوٹیوں اور پنکھ پکھیر اور حیوانات تک کی خصوصیات کا گہرا شعور حاصل ہوا اور اس سے انہوں نے اپنی شاعری میں غیر معمولی انفرادیت اور عظمت کو سمودیا۔
4۔ ان سب کے ساتھ وه غیر معمولی وجدان اور تخلیقی علویت (Creative Sublimity) تھی، جو فطری طور پر ہر بڑے شاعری میں موجود ہوتی ہے۔
شاہ صاحب کے کلام کی عظمت کا خیال آتے ہی مجھے کلاسیکی عہد کے فلسفی اور نقاد لانجائینس (Longius) کے تصورِ علویت یا نظریہِ رفعت (Theory of Sublime) کے نکات اپنی طرف متوجہ کر لیتے ہیں۔
لانجائینس کی طرح بیشتر اہلِ ذوق اور شیدائیانِ ادب کو آج بھی یہ کھوج رہتی ہوگی کہ عظیم شاعری کس کو کہتے ہیں؟ یہ کیسے معرضِ تخلیق میں آتی ہے؟ اور اس کی عظمت کی نشانیاں کیا ہوتی ہیں؟ اس کا ایک سیر حاصل جواب لانجائینس نے دیا ہے۔ ممکن ہے اس سے کچھ اذہان مکمل طور پر متفق نہ ہوں لیکن مجھے اس کا استد لال یوں پسند ہے کہ اس سے تخلیق کی عظمت تک پہنچنے کا ایک راستہ متعین ہو سکتا ہے۔
اس نے سب سے پہلا نکتہ تو یہ رکھا ہے کہ، شاعر کو فطرت کی طرف سے شعر گوئی کی عظیم صلاحیت و دیعت ہوئی ہو۔ پھر اس کا موضوع بھی عظمت کا حامل ہو۔ پھر اس کو قدرتِ کلام اس درجے کی حاصل ہو کہ، وہ صنائع معنوی و لفظی کو اسطرح اپنے کلام کاجزو بنائے کہ اس کا وحدت ِتاثر تخلیق فطری اشارہ بن جائے۔ پھر یہ کلام ایسا ہو کہ، ہر زمانے میں ہر سن و سال کا انسان اس سے حظ و مسرت اور اقدارِ حیات کی روشنی اور توانائی حاصل کر سکے۔
اس معیارِ عظمت پر “شاہ جو رسالو” حرف بہ حرف پورا اترتا ہے۔ یوں تو شاہ عبداللطیف بھٹائی کےکلام میں موضوعات کی ایک پوری کائنات آباد ہے لیکن یہاں ہمیں ان کی عشقیہ شاعری میں فلسفئہ غم کے بارے میں کچھ عرض کرنا ہے۔
عام انسان زندگی میں خوشی اور مسرت کی تلاش و جستجو کرتا ہے اور غم و آلام سے گریزاں رہنے کے اسباب بہم کرتا رہتا ہے لیکن جب وہ اپنے وجود کی حیوانی سطح سے بلند ہوکر پوری انسانی نوع کے بارے میں سوچتا ہے تو اسے اندازہ ہوتا ہے کہ زندگی پھولوں کی سیج نہیں بلکہ کانٹوں کا بستر ہے۔ پانے کے لیے کچھ کھونا پڑتا ہے۔ شاہ صاحب کا فلسفئہ غم انسان کو تہذیب ِنفس اور وسیع تر آگهی کی طرف لے جاتا ہے۔ اپنے جیسے مظلوم اور غم رسیدہ انسانوں سے درد کا رشتہ اس طرح استوار کرتا ہے کہ پوری انسانیت ایک اکائی، ايک وحدت بن جاتی ہے۔
بر صغیر پاک و ہند میں جو اکابر علم و دانش کی نسبتوں سے مشہور ہوئے ،ان کے یہاں کے تہذیبی اور تاریخی تناظر میں دیکھنا لازمی ہوجاتا ہے۔ پاکستان جن علاقوں میں متشکل ہوا وہاں موئن جو دڑو، ٹیکسلا اور ہڑپا جیسے تاریخی حوالے موجود ہیں۔ خود موئن جو دڑو اپنی قدامت اور اپنی تہذیب کی بنا پر اظہار کے نت نئے پیرايوں کی سمت اہلِ فکر و دانش کو متوجہ کرتا رہتا ہے۔ پھر اس سرزمین پر ویدانت، گوتم بدھ کی تعلیمات، ہندومت کی جھلکیاں، اسلامی اثرات کے تحت عرب وسط ایشیا، افغانستان، ترکی اور ایران کے افکار و تصورات کی آمیزش خاص طور پر قابلِ وجہ رہی ہے۔
شاہ صاحب نے زمینی حقائق کو پیش نظر رکھتے ہوئے، کائنات گیر شاعری کے بے مثال نمونے پیش کیے ہیں۔ انہوں نے تمثیلی پیرایے میں عوامی کہانیوں اور داستانوں کو اس طرح بیان کیا ہے کہ سندھی زبان کی عام سوجھ بوجھ رکھنے والوں سے لے کر عالم، فاضل اور دانشور تک یکساں طور سے شاہ صاحب کے کلام کے سحر میں گرفتار ہوجاتے ہیں۔ ایسی ہی شاعری کو ساحری کے نام سے موسوم کیا جاسکتا ہے۔ شاہ صاحب کے یہاں عشق کا بڑا رتبہ ہے جیسا کہ تمام اہلِ دل اور صوفیائے کرام کا خاصہ رہا ہے۔
عشق محض ایک لفظ نہیں بلکہ انسانی تجربہ ہے، جس میں پورا انسانی وجود شامل ہو تا ہے۔ پھر ہمارے معاشرے میں تصوف کے زیرِ اثر عشقِ حقیقی اور عشقِ مجازی کے تصورات بھی موجود ہیں۔ اس عشق ِحقیقی کے محرکات اور آداب و اثرات پر بہت کچھ لکھا جاچکا ہے۔ جو کیفیات کسی کے قلب و ذہن پر طاری ہوتے ہیں، انہی کی بنیاد پر وہ اپنے تجربے بیان کرتا اور ان کے لیے شاعرانہ پیرایے اختیار کرتا ہے۔ عشق کی کیفیات پر جو بیانات ملتے ہیں، انہیں بھی شعراءِ حضرات نے سن سنا کر اپنے کلام کا حصہ بنالیا ہے ۔ ایسے شعرا ءکو اہل ِقال میں شمار کیا جاسکتا ہے۔ لیکن شاہ عبداللطیف اہلِ حال سے تھے۔ انہیں یہ تجربہ اپنی تمام تر گہرائیوں اور سچائیوں کے ساتھ حاصل تھا ،جس کے اظہار کے لیے انہوں نے حکایات، کردار، تماثیل اور علامات وضع کیں۔ موسیقی اور داستان کی آمیزش سے غم کے محرکات، کردار، تماثیل اور علامات وضع کیں۔ موسیقی اور داستان کی آمیزش سے غم کے محرکات اور اس کی ماہیئت تک نہ صرف خود رسائی حاصل کی بلکہ ہر دؤر کے انسانوں کو اس غم سے آگاہ کردیا۔
ادب کی تخلیق اور تاثیر فقط بیان ِحقیقت کا نام نہیں ،بلکہ اس میں جمالیاتی اظہار کو بھی بنیادی حیثیت حاصل ہوتی ہے۔ علامات اور استعاروں سے کام لیا جاتا ہے۔
بقول غالب:
ہر چند ہو مشاہدہ حق کی گفتگو،
بنتی نہیں ہے بادہ و ساغر کہے بغیر.
شاہ لطیف نے بھی داستانوں اور سُروں کے پردے میں وہ کردار ابھارے ہیں، جو انسانی اقدار کی علامات بن چکے ہیں۔ سوہنی، لیلا، مومل، سسئی، ماروئی محض کردار نہیں، بلکہ جیتی جاگتی حقیقتیں ہیں۔ اور ان کا ادراک اور احساس اس وقت تک جاری رہے گا، جب تک انسان کے جسم میں خون کی گردش اور اس کے سینے میں دل کی دھڑکن باقی ہے۔ شاہ صاحب کی ان داستانوں میں غم کا جو فلسفہ مضمر ہے ،اس کی تفہیم اور اس کی ماہیئت کو لطیف شناسی کا جزو اعظم سمجھنا چاہیے۔ غم کی ایک معمولی سطح تو یہ ہوتی ہے کہ کسی ناکامی یا کسی المیے پر افسردہ ملول یہاں تک کہ غم سے مغلوب ہوجائیں۔ لیکن یہ غم سے متاثر ہونے کا سطحی انداز ہے۔ ایک بڑا فنکار یا عظیم انسان غم کو ارضی حقائق سے متعلق رکھتے ہوئے، ماورائیت تک لے جاتا ہے . جیسا کہ شاہ عبداللطیف بھٹائی نے کیا۔ اسی کو انسانی تجربے کی عظیم رسائی Sublimation of Human Experience کہا جاتا ہے۔ شاہ صاحب نے غم کو انسانی کمزوری کے بجائے زندہ رہنے کی طاقت بنا دیا ہے۔ سسی اور ماروئی کے غم انہیں جدوجہد کرنے کا سلیقہ اور آدرش عطا کرتے ہیں اور ان کے آدرشوں سے ہم آج بھی روشنی اور حرارت حاصل کرتے ہیں۔
شاہ لطیف کا فلسفئہ غم، جو ان کی عشقیہ شاعری کے کرداروں کے توسط سے اجاگر ہوتا ہے، اس حقیقت کا مظہر ہے کہ عشق ایک نصب العین ہے .انسان پر جو مصائب اور شدائد وارد ہوتے ہیں، وہ اس کے وجود کو دو ٹکڑے کردیتا ہے لیکن وہ اپنی راہ سے جسے شاہ صاحب ’صراطِ مستقيم‘ کہتے ہیں، زرہ برابر بھی نہیں ہٹتے۔ اپنے عشق پر قائم رہتا ہے۔ شاہ صاحب “شاہ جو رسالو” کے آغاز ہی میں فرماتے ہیں:
“یہی وہ لوگ ہیں، جن کے قدم صراط مستقيم سے بھٹکنے نہیں پاتے .یہی وہ لوگ ہیں، جو تن بریدہ ہیں، وحدہ لاشریک ہیں اور اللہ نے انہیں دو ٹکڑے کردیا ہے۔”
ان کشتگانِ وحدت کو دیکھ کر
کون ہے جو کشتہ ہوجانے کی تمنا نہ کرے گا
اس میں اس کی وحدت اور حقیقت آشکار ہے
لیکن جنہوں نے باطل دوئی کو اختیار کیا
وہ فی الحقیقت زندگی کے ذائقے اور ملاحت سے محروم ہوگئے۔
شاہ صاحب نے اس فلسفے کو تمثیلات کے پیرائے میں بیان کیا ہے۔ اس کا اثر اسی لیے بہت گہرائی میں لے جاتا ہے۔ سوہنی مہیوال کے قصے میں سوہنی کا کچے گھڑے پر طوفانی ندی کو پار کرنا ایک تمثیل ہے، کہ بڑے مقصد کے لیے جان قربان کر دینا بظاہر ایک غم ناک صورتحال اور ٹریجڈی ہے لیکن اس کا حاصل اپنے مقصد کو گلے لگانا ہے۔ یہاں طالب و مطلوب کے متصوفانہ استعارے سامنے آتے ہیں لیکن اس میں سماجی اور سیاسی انقلاب اور اس کے لیے آخری سانس تک جدوجہد کرنا یہاں تک اپنی جان قربان کر دینا، زندگی کے ارتقا اور انقلابِ زیست کے لیے ناگزیر ہے۔ شاہ صاحب نے اپنے ان الفاظ میں جس قدرت ِکلام کا جادو بھردیا ہے ،وہ بے مثال اور بے حد متاثر کن ہے۔
[b] سهسين سائر ٻوڙيون، منڌ ٻوڙيو مهراڻ.
[/b] اس دریا نے تو کئی خوبصورت عورتوں کو ڈبودیا تھا۔ مگر سوہنی نے تو دریا ہی ڈبودیا۔
سوہنی کو شاہ صاحب نے منفی قوتوں کی شکست اور تسخیر ِ کائنات کا اشارہ بنا دیا ہے۔ موت اور ہلاکت ایک المیہ ہے لیکن شاہ صاحب نے اس میں جو فلسفیانہ نکتہ پیدا کیا ہے، وہ بہت بلیغ ہے . فرماتے ہیں:
’اگر سوہنی دریا میں داخل نہ ہوتی ،تو اس کو کون جانتا.مرنا تو اسے تھا ہی مگر اس طرح ڈوب کر مرنے سے اسے دوہرا مقصد حاصل ہوا‘۔
شاہ صاحب کے تمام تر کلام میں، ان کے عہد کے آشوب اور مغلیہ نیز کلہوڑہ دور کے سنگین واقعات کا عکس ملتا ہے۔ شاہ صاحب نے تصوف اور وحدت الوجود کی اصطلاحوں میں بات کئی ہے لیکن اس کی تہہ میں کہیں محدود نہ ہونے والی آفاقیت ہے۔ شاہ صاحب ماورائیت کی بات کرتے ہیں لیکن ان کے قدم دھرتی پر ہی رہتے ہیں۔ ان کا رشتہ اپنے عوام کے دلوں کی دھڑکن سے استوار رہتا ہے۔ عشق جیسے آدرش کے پردے میں انہوں نے ظلم و جبر کے خلاف بغاوت اور مزاحمت کی تلقین کی ہے۔ آج کی دنیا میں ہر طرف جبر، دہشت اور بربریت سر اٹھاتی نظر آتی ہے۔ ایسے میں شاہ عبداللطیف کے کلام کی آفاقیت اور عالمگیریت زمان و مکاں کی حد بندیوں سے مبرا ہو کر مظلوم اقوام کے لیے بہتر مستقبل کی نوید بن جاتا ہے۔ شاہ صاحب نے اپنے کلام کو ابیات نہیں بلکہ آیات قرار دیا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ ان کی شاعری ہر عہد میں انقلاب آفریں ہے اور آئندہ بھی اس کی عظمت مظلوم اور مایوس انسانوں کے دلوں میں امید، حوصلہ اور یقین کی روشنی عام کرتی رہے گی۔

سُر دیسی کا فلسفہِ غم: مرزا کاظم رضا بیگ

سرتاج الشعرا حضرت شاہ عبداللطیف بھٹائی کے کلام میں غم کا عنصر انتہائی عروج پر نظر آتا ہے۔ ان کے رسالے میں علم و عشق کی نازک خیالی نے نیا روپ اختیار کیا ہے۔ آیئے ذرا ان کے ’سُردیسی‘ کا تجزیہ کریں اور دیکھیں کہ عشق و محبت کی داستان کو انہوں نے کس طرح سے بیان کیا ہے۔
شاہ سائیں کے ہاں انسانی زندگی محبت سے عبارت ہے۔ اگر یہ نہیں تو زندگی بے رنگ اور بے کیف ہے۔ انہوں نے اپنے کلام میں عشق کے مختلف مدراج کو بڑی خوبی سے واضح کیا ہے اور اپنے تخیل کی مدد سے وہ جس چیز کو عشق کہتے ہیں، وہ خالص انسانی چیز ہے، اس کی شدت اور حرکت کے ہر راز سے وہ بخوبی واقف ہیں۔ محبت کرنے والا ایک قسم کی طلسمی فضا میں زندگی بسر کرتا ہے، جو جذبے اور تخیل کے میل سے پیدا ہوتی ہے۔ شروع شروع میں اس کا پتہ بھی نہیں چلتا کہ دل چاہتا کیا ہے؟ فطرت کی شدت اپنی کسی منشا کی تکمیل کے لئے پراسرار طریقے اختیار کرتی ہے۔ کبھی ایسا معلوم ہوتا ہے، جیسے پر دہ راز سے کوئی پکار رہا ہے:
مت جا، مر جاوں گی ساجن! اونٹ کی موڑ مہار،
اس برہن کے آنگن میں تو، قدم تو دھراک بار،
ہجر کا ہر دن یار، یوم ِقیامت جانوں!
شاہ لطیف کا ’ سردیسی‘ غم و یاس اور سوز گداز میں رچا ہوا ہے۔ اسی لئے اس میں بے پناہ تاثیر ہے۔ انہوں نے جس غم کا ذکر کیا ہے، وہ زندگی کی اساسی حقیقت ہے۔ اس کے بغیر انسانی سیرت نہیں بن سکتی اور اس کی پوشیدہ قوتیں اور صلاحیتیں نہیں اُبھر سکتیں۔ عشق کی آگ میں جب جذبات تپائے جاتے ہیں، تو ان میں نکھار پیدا ہوتا ہے۔ شاہ سائیں کا عشق خالص حقیقی عشق ہے۔ وہ مجاز سے بہت آگے آسمان کی بلندیوں تک پہنچ چکے ہیں۔ میرے خیال میں یہی ان کے کلام کی سب سے بڑی خوبی ہے۔ چونکہ ان کے جذبات اصلی ہیں، اس لئے عشق کی وارداتوں کی مصوری میں فطری سوز اور درد پیدا هو گیا ہے۔ حقیقی عشق و محبت کی کسک نے انہیں صاحبِ نظر بنادیا اور ان کی ہر بات میں گہرائی پیدا کردی۔
شاہ لطیف ایک عاشقِ حقیقی تھے اور عاشق کی ہر بات دنیا والوں سے الگ ہوتی ہے۔ اس کا ہر انداز نرالا اور اس کی ہر شان میں انوکھا پن ہوتا ہے۔ وہ دوسروں کی اختیار کی ہوئی راہ پر نہیں چلتا، بلکہ اپنی الگ راہ نکالتا ہے۔ چاہے وہ سیدھی ہو یا ٹیڑھی، اس سے اسے بحث نہیں۔ اگر ٹیڑھی ہے تو ہوا کرے۔ اس کو یہ اطمینان کافی ہے کہ اگر وہ بھٹکے گا، تو بھی ہی راہ پر بھٹکے گا۔ اس کی اصل منزل تو خود اس کا اپنا دل ہے، جس تک اس کی رسائی ہونی چاہیئے۔ اس کے علاوہ وہ کچھ اور نہیں چاہتا۔ دوسرے غم سے گھبراتے ہیں، لیکن عاشق غم کی پرورش کرتا ہے۔ لذتِ الم اس کا سب سے زیادہ قیمتی سرمایہ ہے، جس کی وہ چُھپا چھپا کر حفاظت کرتا ہے۔ کبھی یہ لذت ِالم دائمی حسرت کا روپ اختیار کرتی ہے ، جو تخیل کے لئے زبردست محرک بن جاتی ہے اور اُس کی بدولت آرٹ کی تخلیق جلوہ گر ہوتی ہے۔
دنیا والوں کا قاعدہ ہے کہ رنج ،الم اور مصیبت کو دور کرنے کے لئے دعا کرتے ہیں۔ مذہب کہتا ہے کہ، ’دعا مانگو تاکہ تمہاری احتیاج پوری کی جائے‘۔ اگر شدتِ خلوص سے کوئی چیز طلب کی جائے تو ضروری ہے کہ وہ حاصل ہو۔ عاشق کہتا ہے کہ اگر میں دعا مانگوں گا تو وہ ایک طرح کی شکایت ہوگی۔ مذہب کہتا ہے کہ دعا سے بہت سی آنے والی بلائیں ٹل جاتی ہیں۔ عاشق کہتا ہے کہ میں تو بلاوں کو دعوت دیتا ہوں۔ ان کے بغیر زندگی اجیرن ہوجائے گی۔ جب تک غم ِزیست کی خلش نہ ہو، زندگی کس کام کی؟
خوگرِ غم کے لئے نالہ کشتی حسن طلب ہے۔ اس کے نالے شکوہ ِجفا کے لئے نہیں بلکہ تقاضائے جفا کے لئے ہوتی ہیں۔ شاہ سائیں سردیسی میں فرماتے ہیں کہ:
راہِ یار میں آڑے آئے، یہ اونچے کہسار،
’برفت‘ اور ’بروہی‘ لے گئے، میرا وہ کوہیار،
روتی ہوں اے یار!، دیکھوں تیری صورت!
**
جس جا آڑے ترچھے پتھر، مشکل ہے ہر گام،
یار سے دی ہیں صدائیں ساجن، لے کر تیرا نام،
سنی صدائیں ساجن نے اب، سسئی دل کو تھام،
آہیں تیرا کام، سننا کام ہے ہوت بلوچ کا۔
**
مشکل پربت دور، سفر اور دشت و جبل ویران،
کیا کیا سیانے بھٹک گئے اور حیراں ہوئے جوان،
کہے لطیف کہ پیار بسا کر، پار کیا میدان،
مہر کرے اسی آن، تو پھر کیا ڈر ان راہوں کا!
**
جنگل پربت، دور سفر اور ہائے یہ ریت کے نیلے،
آڑے ترچھے پربت ہیں اب، کروں یہاں کیا حیلے؟
جس نے دکھڑے جھیلے،پہنچا اس کو کیچ میں سائیں!
اس میں شبہ نہیں کہ غم، زندگی کی ایک ضرورت ہے۔ اگر آرٹ کے ذریعے حیات ِاجتماعی میں اس کی قدر حد سے زیادہ کی گئی تو اندیشہ ہے کہ جماعت کی عملی صلاحیتوں پر اس کا برا اثر پڑے، لیکن اس کے ساتھ یہ بھی تسلیم کرنا پڑے گا کہ اگر کسی جماعت افراد درد مندی کے احساس سے بے اعتنائی برتتے ہیں، تو اس کا لازمی نتیجہ ہوگا کہ پوری جماعت کا تحت الشعور متاثر ہوگا اور وہ بے رحمی کے ایسے وسائل دریافت کرے گی، جو دوسروں کو بھی مبتلائےِ غم کرے گی۔ مثلاَ جنگ کے ذریعے غم کی ضرورت کی تکمیل کی جائے گی۔ جب دل غم کے لطیف کسک سے آشنا نہیں ہوتا، تو وہ بے رحمی پر اتر آتا ہے۔ اور دوسروں کو مبتلائےِ غم کرنے میں لذت محسوس کرتا ہے۔ اس لئے آرٹ میں غم کے عنصر ِحیات کو اس طرح سے پیش کرنا چاہیئے کہ جذبات کی تہذیب ہوسکے۔ شاہ سائین نے غم کے ذریعے تہذیب جذبات کا کام لیا ہے، جو یقیناَ قابل قدر ہے۔
شاہ لطیف نے غم کو نیا مزاج دیا اور اسے نئے آداب سکھائے۔ اس نے زندگی کو غم سے ہم آہنگ کردیا۔ غم کی ہرادا میں اس کو نئی کیفیتیں محسوس ہوتی ہیں۔ یقیناَ شاہ لطیف کا ترانہ غمِ تکملہ کا حکم رکھتا ہے۔ زندگی میں غم بھی ہے اور خوشی بھی۔ آہ و نالہ بھی ہے اور تبسم اور قہقہے بھی ناکامیاں بھی ہیں اور کامرانیاں بھی:۔
زمانہ جام بدست، و جناز بردوش است
شاہ لطیف کے سردیسی میں غم کے متعلق بے نظیر حکیمانہ ابیات ملتے ہیں، جنہیں سن کر مشائخ کے ذہن میں غم کا وہ تصور آتا ہے جو اس وقت پیدا ہوتا ہے، جب کہ انسان اپنے مقدر سے جنگ آزما ہو۔ یہ غم زندگی کا تخلیقی عنصر اور اس میں توازن قائم کرنے کا ذریعہ ہے۔ ان شاہکار ابیات پر ہمارا سندھی ادب جتنا بھی ناز کرے کم ہے۔ یہاں سردیسی سے چند مثالیں پیش کی جاتی ہیں، جو غم کے متعلق ہیں:
دیکھ تو دکھیارن پر کیا کیا، اس نے ڈھائے ستم،
ناوکِ عشق چبھا ہے دل میں، تڑپوں میں ہردم،
حال کے ہیں محرم، اب تو حیوان صحراوں کے۔
**
مار رہا ہے موہے، تیرا درد فراق،
اس کا درد ہی مار رہا ہے، جس کا من مشتاق،
انگ انگ ہے چور تکھن سے، دشت ہیں ہیبت ناک۔
**
جو پریت کے پار گئے ہیں، میں ان کی پریت کی ماری،
یار کو لے گئی ساتھ جو میں ان، ناقوں کی بلہاری،
پریت میں فریاد کروں اب، میں دکھیا بے چاری،
دھوبن بن کر پلی ہوں لیکن، میں ہوں بھانبھن ناری۔
شاہ سائیں نے اپنے مخصوص انداز میں حُسن و عشق کے معاملات اور زندگی کے اسرار اور رموز بیان کئے ہیں، جن کی تشریح وہ غم ہی کی زبان سے کرتے ہیں۔ ان کے خیالات فرضی نوعیت کے نہیں ہیں، بلکہ صداقت اور خلوص پر مبنی ہیں، اور ایسا معلوم ہوتا ہے کہ وہ ہر بیت محسوس کرکے لکھتے ہیں۔ اور ان کے احساس و تاثر میں ایک خاص قسم کے گہرائی تھی، جسے تحفهِ غم سمجھنا چاہیے۔
اللہ! میرے انگنا آجا، ساجن پل دو پل،
ہر جا ہر صورت میں تیری، باندی ہوں سُہنل!
میرے اوگن عیب چھپائے، کاش کہ وہ نرمل،
میرے ہوت پنہل، لے جا اس دھوبن کو سنگ.
شاہ لطیف نے غم کی اساسی حقیقت کو محسوس کیا اور اپنے رسالے میں اُسے بڑی وسیع معنوں میں استعمال کیا، لیکن وہ ہر وقت اور موقع موقع ماتم کناں نظر نہیں آتا۔ اس کا غم، ضبط کا دامن کبھی اپنے ہاتھ سے نہیں چھوڑتا۔ زندگی میں غم کی اساسی حقیقت کو اس دائی میں کس خوبی سے ظاہر کیا ہے کہ:
تڑپے مورا من، میں پاس پیا کے جاوں گی!
لب پر باتیں کیچ سفر کی، رہیں گے کب اس آنگن ،
من میں ملن کی آس ہے مولا! دکھا دے یار کا درشن،
دشت و جبل کے رنج والم سب، یار ہیں تیرے کارن،
وصل کا تو نے عہد کیا تھا، پورا کر اب ساجن!
پریت کی ایسی اگن جلائی، سلگے ہے تن من،
کام کریم کرے گا پورے، گھبرائے برہن،
کہے لطیف کہ آس بندھی ہے، کرے گا یاد وہ ساجن.
غمِ دل کے مکتب میں انسان ہمیشہ سبق لیتا رہتا ہے۔ اور ہمیشہ اس کی حیثیت ایک مبتدی کی رہتی ہے: اس طرح کہ غم کی تکمیل کبھی نہیں ہوتی۔ برخلاف اس کے عیش و فراغت کی انتہا پر انسان بہت جلد پہنچ جاتا ہے اور اسی لئے اس سے اتنا ہی جلدی اُکتا بھی جاتا ہے۔
ملیں گے راہ میں وحشی حیواں، دشت بڑا ہے ویراں،
تیری آہ و بکا سے سسئی! گونجے گا یہ بیاباں،
جن سے لاگے نیناں، وہ مولا، اب تو ملا دے۔
شاہ سائیں کے ہاں غم مختلف شکلیں اختیار کرتا ہے۔ کبھی غمِ روزگار کی اور کبھی غم ِعشق کی اور کبھی دائمی تمنا اور انتظار کی۔ غمِ عشق کی بدولت غمِ روز گار سے بآسانی نجات حاصل ہوسکتی ہے۔
یہ ناقے، یہ دیور، پربت، دیئے ہیں سب نے دکھ،
تیرے ملن کی آس میں، میں نے ہر دکھ جانا سکھ۔
غمِ عشق کا چَسکا ایک دفعہ پڑنے کے بعد چھٹتا نہیں۔ اس کے انداز ِجنوں سے دل بصیرت افروز ہوتا ہے، اور پھر اس کے آگے کسی دوسرے کی نہیں مانتا:
یہ ناقے، یہ دیوار، پربت، سب نے ڈھائے ستم،
ڈھونڈھوں ہوت کے نقش پا اور رکھوں میں تیز قدم،
راہ کے رنج والم، قسمت کا ہی کھیل ہے سارا۔
عشق و محبت میں زندگی ایک دائمی مہجوری کی کیفیت بن جاتی ہے اور اس فراق و محرومی کی حالت میں دل کو سیرِ گلشن کی تاب نہیں رہتی۔
ان جانے، ان دیکھے ناقے، آئے جو تیرے آنگن،
اپنی زلف کی زنجیروں سے، باندھتی ایسے بندھن،
دشت کی راہ کٹھن، پھر کیوں دیکھنا پڑتی۔
اس احساس ِمہجوری کا سبب محروميِ حُسن کی تڑپ ہے۔ اس جستجو میں انسان ہمہ تن چشمِ شوق بن جاتا ہے:
جیئیں سدا یہ جت، جو جی کر ڈھائیں ستم،
تجھ بن میرا کوں سہارا، اور سے کیا نسبت،
تجھ سے میری الفت، کبھی بھی ٹوٹ نہ پائے۔
حسن کی نارسائیاں، تمنا کی آگ کو بھڑکاتی ہیں، یہاں تک کہ عشق میں ایک ایسا مقام آتا ہے کہ عاشق، حسن ِمحبوب سے بے نیاز ہوکر تمنا کی خاطر تمنا کرتا ہے۔ تمنا کی خاطر، اچھوتا مضمون ہے جو صرف شاہ سائیں کے ہاں ملتا ہے:
پریت کی اگنی جلائی جت نے، میں تو تھی انجان،
خود تو جا آرام سے بیٹھے، درد مجھے ہر آن۔
شاہ سائیں کا تصور ِغم، دیگر شعراءِ سندھ کے تصور سے بہت مختلف ہے۔ اس میں شبہ نہیں کہ شاہ سائیں بھی اس کے قائل ہیں کہ زندگی کی اساسی حقیقت غم ہے۔ لیکن ان کے نزدیک اس عمارت کے در و دیوار پر ایسے نقش و نگار بھی ملتے ہیں، جو پُر مسرت اور جاذب نظر ہیں اور جن میں اتنی کشش ہے کہ وہ غم کے احساس کو بھی بھلا دیتے ہیں، چاہے وہ عارضی طور ہی کیو‏ں نہ ہو۔ غم اور ناامیدی کی تاریکی میں بھی شاہ لطیف کی حقیقت شناس آنکھ نے امید کی کرن دیکھی کہ یہی انسانی زندگی کی ضامن ہے۔ چنانچہ زندگی کے پر امید گوشون پر اس کی نظر گئی اور اس نے انہیں سمجھنے کی کوشش کی۔
شاہ سائیں کے ’سُردیسی‘ کے مطالعے سے معلوم ہوتا ہے کہ خالقِ فطرت نے جب دیکھا کہ انسان اپنی انفرادیت کے خول میں ایسا بند ہے کہ اس سے باہر آنے کی ضرورت ہی نہیں محسوس کرتا، تو اس نے انسانی دل کو غم ِعشق کی کسک سے آشنا کردیا۔ اگر ایسا نہ ہوتا تو خودی اپنے آپ میں گھٹ کر فنا ہوجاتی۔ غمِ عشق بھی فنا (ٹریجیڈی) کی طرف لے جانا چاہتا ہے اور لے جاتا ہے۔ اگر اس پر مذہب و اخلاق کی بندشیں نہ عائد ہوں، جن کے بطن سے تہذیب جنم لیتی ہے۔ شاہ لطیف کا پورا کلام ہمیں عالمِ عشق کی سیر کراتا ہے۔ وہ کہتا ہے کہ یہ سچ ہے کہ میں سراپا رهینِ عشق ہوں، لیکن اس کے ساتھ میری فطرت میں زندگی سے الفت و دیعت ہے۔ غمِ عشق کا منتہا چاہے موت اور ٹریجیڈی ہو، لیکن باوجود اس کے زندگی کی گہرائیون میں سے کوئی سرگوشیاں کرتا ہوا سنائی دیتا ہے کہ تیرا مقدر فنا نہیں بقا ہے۔
عشق اور غم، شاہ لطیف کی شاعری کے دائمی موضوع ہیں۔ ان سے بڑھ کر دنیا میں کوئی پُر اسرار حقیقت نہیں۔ شاہ سائیں کی عاشقانہ شاعری آپ کو درد د و الم کے خیالات سے الگ نہیں رکھ سکتی۔ عشق کا خاصہ جذب ِغم ہے، جس سے محبت کی جاتی ہے، اس کے لئے سہے جاتے ہیں کہ بغیر اس کے اخلاص مشتبہ رہے گا۔ عشق بغیر غم کے عناصر کے تکمیل پذیر نہیں ہوسکتا۔ بغیر ادراکِ غم خود انسانی شخصیت ادھوری رہتی ہے۔ غم کی دھیمی آنچ میں سلگنے سے شخصیت کے جوہر نکھرتے ہیں۔ واقعہ یہ ہے کہ انسانی زندگی میں غم کے عناصر ایسے پیوست ہیں کہ انہیں اس سے علحدہ کرنا ممکن نہیں، خوشی اور مسرت کے گریز پالمحوں کی یادیں فراموش ہوجاتی ہیں، لیکن غم کی یاد دل سے کبھی نہیں جاتی۔ اس کے نقوش ایسے گہرے ہوتے ہیں کہ زمانے کے ہاتھ سے بڑی مشکل سے بھرتے ہیں۔ شاہ سائیں کی سردیسی میں جذبہ ِغم وہی حیثیت رکھتا ہے، جو مغربی ادب میں ٹریجیڈی (المیہ) کو حاصل ہے۔ ہر زبان کے ادب میں المیہ ہی کا مرتبہ آپ بلند پائیں گے۔ ایسا معلوم ہوتا ہے کہ غم زندگی کی ایک اساسی شے ہے۔ زندگی کی یہ کوشش اپنی تکمیل اور تحقق کی راہ پر گامزن ہو، اپنے جلو میں غم کی پر چھائیاں چھوڑ جاتی ہے۔ انسان کا یہ احساس کہ زندگی کی ابھی تکمیل باقی ہے، بجائے خود غم آگیں ہے۔ پھر ہر قسم کی سعی و جہد جو اس راہ میں کی جاتی ہے، الم انگیز ہوتی ہے۔ زندگی کچھ عجیب سی چیز ہے۔ جتنا اس معمے کو بوجھنے کی کوشش کی جاتی ہے، اتنا ہی وہ الجھ جاتا ہے۔
لے گئے میرے ہوت پنہل کو، رے ظالم دیور،
برپا ہے اک محشر، گویا یومِ قیامت ہے۔