لوڪ ادب، لساني ۽ ادبي تحقيق

سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج

الھداد ٻوهئي صاحب جو ھي ڪتاب  ڊي. فل ڊگريءَ لاءِ ڊاڪٽر غلام علي الانا جي نگرانيءَ ۾ مقالي جي صورت ۾ لکيو ويو. هيءُ ڪتاب پنجن ڀاڱن ۾ ورهايل آهي. ڀاڱي پھرين ۾ انساني سماج ۽ ان جي پس منظر ۽ جوڙجڪ، ٻوليءَ جي وصف ۽ ڪارج ۽ ثقافت تي بحث ڪيل آهي. ڀاڱي ٻئي ۾ سنڌي ٻوليءَ جي ادب ۽ ان جي سماجي اڀياس متعلق، ڀاڱي ٽئين ۾ روز مرھہ استعمال ٿيندڙ ٻوليءَ تي ڇنڊ ڇاڻ، ڀاڱي چوٿين ۾ اشارن واري ٻوليءَ جو اڀياس ۽ ڀاڱي پنجين ۾ ٻوليءَ جي سماج ۽ معنوي حيثيت تي بحث ۽ محقق جي اظھارن جي ذريعن جو ذڪر ٿيل آهي. ڪتاب جو موضوع فلسفياڻو، گَھرو، تورتڪ جي سائنسي پئمانن تي مشتمل آهي، ليکڪ اوترو ئي هن ڪتاب ۾ موضوع جي متعلق گَھرا ويچار ڏنا آهن.

  • 4.5/5.0
  • 22
  • 2
  • آخري ڀيرو اپڊيٽ ٿيو:
  • ڇاپو 1
Title Cover of book سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج

سنڌسلامت پاران

سنڌ سلامت ڪتاب گهر پاران سنڌي ٻوليءَ جي ناليواري ماهر ۽ محقق ڊاڪٽر الھداد ٻوهئي جو لکيل ڪتاب ”سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج“ اوھان اڳيان پيش ڪجي ٿو.
الھداد ٻوهئي صاحب جو ھي ڪتاب  ڊي. فل جي ڊگريءَ لاءِ ڊاڪٽر غلام علي الانا جي نگرانيءَ ۾ مقالي جي صورت ۾ لکيو ويو. هيءُ ڪتاب پنجن ڀاڱن ۾ ورهايل آهي. ڀاڱي پھرين ۾ انساني سماج ۽ ان جي پس منظر ۽ جوڙجڪ، ٻوليءَ جي وصف ۽ ڪارج ۽ ثقافت تي بحث ڪيل آهي. ڀاڱي ٻئي ۾ سنڌي ٻوليءَ جي ادب ۽ ان جي سماجي اڀياس متعلق، ڀاڱي ٽئين ۾ روز مرھہ استعمال ٿيندڙ ٻوليءَ تي ڇنڊ ڇاڻ، ڀاڱي چوٿين ۾ اشارن واري ٻوليءَ جو اڀياس ۽ ڀاڱي پنجين ۾ ٻوليءَ جي سماج ۽ معنوي حيثيت تي بحث ۽ محقق جي اظھارن جي ذريعن جو ذڪر ٿيل آهي. ڪتاب جو موضوع فلسفياڻو، گَھرو، تورتڪ جي سائنسي پئمانن تي مشتمل آهي، ليکڪ اوترو ئي هن ڪتاب ۾ موضوع جي متعلق گَھرا ويچار ڏنا آهن.
ھي ڪتاب 1978ع ۾ انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي پاران ڇپايو ويو، جنھن جي اسڪين ڪاپي صاحب خان سورھہ ميراڻيءَ جي سھڪار سان اوھان سان شيئر ڪجي ٿي.


محمد سليمان وساڻ
مينيجنگ ايڊيٽر (اعزازي)
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

ناشر طرفان

انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجيءَ طرفان جتي اسان اها ڪوشش ڪري رهيا آهيون ته ملڪي ثقافت جو تحفظ ۽ ڦهلاءُ ٿئي، اتي هن اداري طرفان اها ڪوشش ڪئي پئي وڃي ته اسان پڙهندڙن جي اڳيان اهڙا ڪتاب ڇپائي پيش ڪريون، جيڪي نه رڳو پڙهندڙ جي عملي اُڃ اجهائي سگهن، پر سنڌي ادب کي معياري علمي ۽ ادبي لاڙا ڏيئي سگهن.
اهي ڳالهيون ذهن ۾ رکي، اسان جي اها به ڪوشش رهندي آئي آهي ته پي- ايڇ- ڊي لاءِ لکيل ٿيسزون ڇپرايون وڃن. هيءُ ڪتاب ان ڏس ۾ هڪڙي ڪوشش آهي.
انهيءَ ۾ ڪو شڪ نه آهي ته سنڌي زبان ۾ سنجيده تحقيقي ۽ تنقيدي ادب جي کوٽ آهي. هيءُ ڪتاب ان کوٽ جو پورائو ڪري ٿو. ڪتاب ۾ ڄاڻايل موضوع تمام گهرو ۽ نازڪ آهي، ۽ ان موضوع تي لکڻ لاءِ وڏي علمي ڄاڻ، سائنسي سوچ ۽ گهري ڇنڊڇاڻ جي ضرورت آهي. هيءُ ڪتاب اصل ۾ سنڌ يونيورسٽيءَ، سنڌي شعبي ۾ پي-ايڇ- ڊي جي ڊگريءَ لاءِ پيش ڪيل هڪ ٿيسز آهي، جنهن تي محترم الهداد ٻوهئي کي ڊگري ڏني ويئي هئي.
اسان هيءُ ڪتاب شايع ڪري خوشي ٿا محسوس ڪريون ۽ پڙهندڙن کي ڄاڻائڻ ٿا گهرون ته اڳتي به هيءُ ادارو اهڙي قسم جا سنجيده علمي ۽ ادبي ڪتاب ڇپرائيندو.
اسان کي اها اميد آهي ته هيءُ ڪتاب پڙهندڙن وٽ سنجيدگيءَ سان قبول ڪيو ويندو.


ڊاڪٽر غلام علي الانا

مڃوتي

آءٌ ذاتي طور تي انهن سڀني عالمن، اديبن، استادن، پبلشرن، پرنٽرن ۽ ايڊيٽرن جو بيحد ممنون آهيان، جن جي ڪتابن مان مون سڌيءَ طرح يا اڻ سڌيءَ طرح ترجمي ۽ حوالي جي صورت ۾ يا ڪنهن ٻئي نموني ۾ استفادو ڪيو آهي ۽ معلومات حاصل ڪئي اٿم. ڇاڪاڻ ته ڏورانهن ڏيهن جي هنن عالمن، استادن ۽ واسطيدار سان آءُ سڌو سنئون لاڳاپي ۾ اچي نه سگهيو آهيان. آءٌ هنن لفظن جي وسيلي ئي شڪر گذاريءَ جو فرض ادا ڪري رهيو آهيان.

آءُ هر هڪ جو بحيد ٿورائتو آهيون.

الهداد ٻوهيو
ريجنل ايجوڪيشن ايڪسٽينشن سينٽر
خيرپور ميرس

تاريخ 27 مئي 1978ع

مهاڳ

اها ڳالهه سچي آهي ته ٻوليءَ جو خالق سماج آهي؛ پر هن تر جيتريءَ ڳالهه ۾ به ٻوليءَ جي ڪردار جا تمام گهنا گر سمايل آهي. ٻوليءَ جي عالمن (Linguisticians or Linguists) ٻوليءَ جي متعلق جيڪي حقيقتون رڪارڊ تي آنديون آهن، انهن مان هڪ هيءَ به آهي ته ٻولي پنهنجي سماج جي گڏيل سوچ (Collective thinking) جي لفظي صورت آهي. اهڙيءَ ريت اهو خيال ته ٻولي اظهار جي وسيلي جي حيثيت ۾ پنهنجي سماج جي سڀاويڪ حالتن يا ڪارڪردگيءَ جو آئينو آهي، اسان لاءِ هڪ ڏاڍو عمدو ويچار آهي. هڪڙي هيءَ ڳالهه به اسان جي سامهون آئي آهي ته ٻوليءَ جي سماجي ڪردار جو ”ادب“ تي وڏو اثر پوي ٿو. ويڙهاڪ قومن وٽ قصيدو، ليجيند (Legend) ۽ بهادراڻو شعر (Epic) وڌيڪ ٿو لکجي؛ دولتمند ۽ خوشحال قومن ۾ ناول، افسانو، گيت ۽ نيچري شعر وڌيڪ لکيو ويو آهي، ۽ ڏتڙيل، ڦريل ۽ لٽيل سماج ۾ نڙ جا بيت (ڇو ته انهن ۾ ڪوڪارون ۽ دانهون ڪري ٿيون سگهجن)، ڇلڙا (ڇوته انهن ۾ پنهنجي روءِ سوءِ هيڪلائيءَ ۽ سڪ ۽ سوز جو اظهار ڪري ٿو سگهجي)، ڳجهارت ۽ پرولي (ڇو ته انهن ۾ اظهار ڳجهو ۽ لڪائي ڪري ٿو سگهجي ته جيئن لوڪ لکا نه پوي)، ۽ اهڙيءَ ريت موزون بيت، دوهو ۽ ڪافي لکيا ويا آهن. هنن ڳالهين مان پڌرو ٿو ٿئي ته ٻوليءَ جو مدار ئي آهي سماجي ڪارڪردگيءَ، حالات، مزاج ۽ تصورات تي.
اهڙي هڪڙي ٻولي سنڌي ٻولي به آهي ۽ ان جو مدار به سنڌي سماج جي مزاج ۽ تصورات سان ڀرپور آهي. ڊاڪٽر سورلي جو چوڻ آهي ته ”هر اهو ماڻهو جنهن سنڌي ٻوليءَ جي ٻهراڙيءَ جي لغت جو اڀياس ڪيو آهي، سو انهيءَ ڳالهه جو اندازو چڱيءَ ريت لڳائي سگهندو ته زراعت، اٺن، ٻڪرين ۽ چوپائي مال چارڻ ۽ ڌارڻ جي ڌنڌي هن ملڪ جي ڪلچر کي وڌيڪ دلچسپ ۽ شاهوڪار بڻائي ڇڏيو آهي“ (ص. 120، “Shah Abdul Latif of Bhit”) اهڙيءَ ريت ساڳيو ئي عالم لکي ٿو: ”عام طور تي هر ٻولي اُن جي ڳالهائڻ وارن کي سمجهڻ جو هڪ وسيلو (Key) هوندي آهي. سنڌي ٻولي به موزون اظهار جو هڪ اهڙو ئي سهڻو وسيلو آهي، جنهن کي انهيءَ تهذيب جي لاءِ ڪم آندو ٿو وڃي، جنهن لاءِ اُها ٺهي راس ٿي آهي. اها تهذيب زراعتي، امن پسند ۽ مضافاتي ڪلچر تي ٻڌل تهذيب آهي، جنهن کي اتان جي محنتي ۽ سانتيڪن ماڻهن وڌيڪ ترقي ڏني آهي“ (ص 111). ڊاڪٽر سورلي جي هنن لفظن ۾ سنڌي ٻوليءَ جي ڪارج جي باري ۾ هڪ وڏو ويچار اهو موجود آهي ته اسان جي ٻوليءَ جي لغت تي اسان جي سماج جي معاش ۽ اقتصاد جو وڏو اثر آهي ۽ ٻيو ته سنڌي ٻوليءَ جهڙي ٻولي انهيءَ ئي سماج ۾ ڪم ڪري ٿي، جهڙو سنڌي ٻوليءَ جو سماج آهي. ٻوليءَ ۽ سنڌي ٻوليءَ جي باري ۾ هن قسم جا رايا اسان جي پوري ۽ گهري ڌيان ڇڪائڻ لاءِ ڪافي آهن.
2- اسان سڀ سنڌي ٻوليءَ جي انهي دنيا يعني سماج ۾ رهون ٿا، جيڪو ٻوليءَ سان گڏ ۽ ان جي ئي حدن اندر لڳاتار بدلجندو رهي ٿو ۽ ترقي ڪندو ٿو رهي. هونئن به انساني بنيادن تي تخليقي تهذيب (Creative Civilization) ۾ ٻولي بدلجندڙ ۽ هميشه تيار ۽ مستعد طاقت جيان ڪم ڪندي آهي. ٻوليءَ جو هي ارتقائي ۽ حياتياتي پهلو (Biological Aspect) ٻوليءَ جي ڪارج کي سماج جي ارتقا ۽ حياتات سان لاڳاپي ۾ آڻي ٿو. هنن خاص ڳالهين مان معلوم ٿئي ٿو ته ٻوليءَ جو اڀياس هاڻي سماجيات (Sociology)، حياتيات (Biology)، نفسيات (Psychology)، سماجي نفسيات (Social Psychology) ۽ انسانيات (Anthropology) جهڙن علمن جي اصولن پٽاندر ڪرڻو پوندو. ائين علم ڪلچر (Culturology) به ٻوليء جي مامرن سان واسطو رکي ٿو. اهڙيء ريت ٻوليءَ جي علم جي حيثيت هڪ اهڙي علم جهڙي ثابت ٿئي ٿي، جيڪو سڀني عمراني علمن سان تعلق رکي ٿو ۽ جنهن ۾ هنن سڀني علمن جي اصولن جو استعمال ٿي سگهي ٿو.
ٻوليءَ جو اڀياس هاڻي سماجي نفسيات جو هڪ اهم موضوع بڻجي ويو آهي. ”مارس گنز برک“ ٿو لکي: ”سماجي نفسيات جو ڪم آهي سماج جي سچيء زندگيءَ جو هڪ تجزيو ڪرڻ، ۽ اهو علمي تجزيو ٻوليءَ، آرٽ، مذهب ۽ گڏيل ڪاڪردگيءَ جي مدد سان ئي ڪري ٿو سگهجي“. (“The Psychology of Society “P.IX). اهڙيءَ ريت ”وليهيم ولٽ“ جنهن کي جرمنيءَ ۾ سماجي نفسيات جو پرچارڪ مڃيو ويندو آهي، تنهن جو چوڻ آهي ته ”سماجي نفسيات جو تعلق سماج ۾ رهندڙ ماڻهن جي انهيءَ دماغي پيداوار سان آهي، جنهن کي اسان ٻوليءَ، مٿ (Myth) ۽ رواج ۾ ڏسي ٿا سگهون. ٻوليءَ جي سماجي حيثيت جو تعلق وڃيو ٿو ’هيگل‘ جي انهيءَ تحريڪ سان قائم ٿئي، جنهن کي لوڪ روح (Volkgeist or Folk Soul) جو تصور ڪوٺيو ويو آهي. هن تصور مان بعد ۾ ڪلياتي روح (World Soul) جو تصور پيدا ٿيو.“ هيگل جي هيءَ تحريڪ اسان لاءِ ڏاڍي اهم آهي، ڇو ته ان مان اسان کي قوم جو اهو روحاني تصور ملي ٿو، جنهن کي اسان ادب، آرٽ، قانون، ٻوليء، مٿ ۽ رواج ۾ ڳولي ٿا سگهون. هيگل جي انهيءَ تصور تي مشهور عالم ساوينيءَ (Savigny) پنهنجي انهيءَ اصول جو بنياد رکيو، جنهن کي بعد ۾ ”قانون جو تاريخي اصول“ چيو ويو آهي.
.(“The Psychology of Society” pp 8-9)
هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته گهٽ ۾ گهٽ هيگل کان وٺي اڄ تائين علمي دنيا ۾ اهو تصور قائم رهندو آيو آهي ته ٻوليءَ جو مامرو، هڪڙو سماجي مامرو آهي ۽ ٻوليءَ جو اڀياس سماجي نفسيات ۽ ٻين سماجي علمن جي مدد سان ئي ڪرڻ گهرجي.

3- اهي ئي ڳالهيون آهن جن مان معلوم ٿئي ٿو ته ٻوليءَ جي باري ۾ اسان جي ڪيل تحقيق جيڪا گهڻو ڪري صوتيات (Phonetics)، علم لغت (Lexicography) ۽ تاريخي علم زبان (Comparative Linguistics) جي ميدانن تي ٿي آهي، سا ڪافي نه آهي. بيشڪ هڪڙو دور ٻوليءَ جي تحقيق جي انهن مقصدن جو متقاضي به هو. ان دور ۾ ٻوليءَ جي باري ۾ ڪي بنيادي ڳالهيون معلوم ڪرڻيون هيون. وري ان وقت علم جي ترقيءَ جي خيال کان رڳو ۽ نرو علمي تجسس به وڏي ۽ اهم ڳالهه هئي، پر اهو دور اسان جي ڏسندي ڏسندي گذري ويو. خود ان دور ۾ به مئڪس ميولر (Max Muller) جهڙي عالم جي قلم مان اسان کي معلوم ٿئي ٿو ته ”جڏهن آءُ چوان ٿو ته ڪي ماڻهو آريا آهن تڏهن آءُ رڳو ايترو ٿو مڃان ته ڪي ماڻهو آريائي ٻوليون ڳالهائين ٿا.“ اهڙيءَ ريت اسان جي ٻولي به اسان کي اسان جو سماجي تشخص (Social Personlaity) بخشي ٿي. اسان جي ٻولي اسان جي گڏيل من (Collective Mind) جي ڪهاڻي آهي. اها ڪهاڻي اسان جي ماڻهن جي، اسان جي سماجي ادارن جي، ۽ اسان جي گڏيل ڪلچري ڪارڪردگيءَ جي هڪ تاريخ آهي- اهڙيءَ ريت، جهڙيءَ ريت ٻولي اسان جي تاريخ آهي. اسان جي ٻولي

(1) اسان کي پنهنجا نالا ڏئي ٿي،
(2) اسان جو ماحول ۽ دائرو مقرر ڪري ٿي،
(3) اسان کي پنهنجو ماضي ۽ حال سمجهائي ٿي،
(4) اسان جي فهم ۽ ”وهم“ جو دائرو مقرر ڪري ٿي، ۽
5) اسان کي اسان جي بنيادي نظرين ۽ خيالن، رسمن ۽ رواجن جو هڪ رڪارڊ پيش ڪري رهي آهي.

4- هن قسم جون حقيقتون هاڻي اها تقاضا ڪري رهيون آهن ته ٻوليءَ جي باري ۾ تحقيق جي مقصدن کي نئين طرح مرتب ڪجي ۽ هاڻي ٻوليءَ جي وڌيڪ تحقيق ٻوليءَ جي باري ۾ حاصل ٿيندڙ نئين معلومات جي روشنيءَ ۾ ڪجي ۽ اهڙيءَ ريت ۽ انهيءَ مقصد سان ڪجي ته ٻوليءَ کي انسان جي بهتريءَ، سماجن جي ترقيءَ، فردن جي افرادي قوت، ۽ قومن جي آسودگيءَ جي مقصدن جي لاءِ ڪم آڻي سگهجي.
جيئن اسان کي معلوم ٿئي ٿو، ٻوليءَ جي هن قسم جي اڀياس جي ابتدا ٿي به چڪي آهي ۽ ٻاهرينءَ دنيا ۾ سماجي لسانيات (Socio- linguistics) جي نصابي مضمون (Academic Discipline) واريء حيثيت کان علاوه ان جي تحقيقي طريقن تي به سوچيو ويو آهي. هن باري ۾ ڪيترائي مقالا ۽ ڪتاب لکيا ويا آهن. پر جي- اي فشمن (J. A. Fishman)، برنسٽين (Bernstien) ۽ ڊبليو لابوف (W. Labov) هن مضمون کي سمجهڻ ۾ وڏي مدد ڪئي آهي (ڏسجي (“Language in Social Context”).
ٻوليءَ جو ۽ سنڌي ٻوليءَ جو هن قسم جو اڀياس اسان اڄ سوڌو ڪري ڪونه سگهيا آهيون. هن قسم جي ڪوشش، جا ايندڙ صفحن ۾ موجود آهي، سا پهريون دفعو ٿي رهي آهي، ۽ (شڪر آ، جو) اها ڪوشش ٻوليء جي برک عالم ڊاڪٽر غلام علي الانا ۽ ٻين انهن سنڌي دوست ماڻهن جي مدد سان ٿي رهي آهي، جيڪي محسوس ڪندا رهيا آهن ته ٻولين ۽ انسان جي عمراني زندگين جو پاڻ ۾ گهاٽو تعلق آهي. (سنڌي دوست ماڻهن مان منهنجو اشاو ڊاڪٽر تنوير ۽ مانائتي جويي صاحب ڏانهن آهي، جيڪي سنڌي ٻوليءَ جا مڃيل دوست آهن.)

5- هن تحقيق جو موضوع- ”سنڌي ٻوليء جو سماجي ڪارج“- سنڌي ٻوليء جي باري ۾ ته هڪ نئين مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ هڪ نئين تحقيق جو بنياد رکي رهيو آهي: پر عام طور تي ٻوليء جي باري ۾ هي موضوع اسان کي نئون نظريو ڪونه ٿو ڏئي- بنيادي طور تي بحث هيٺ ايندڙ ڳالهه اها نه آهي ته ٻوليء جو ڪو نئون نظريو ڪونه ٿو ڏئي. بنيادي طور تي بحث هيٺ ايندڙ ڳالهه اها نه آهي ته ٻوليءَ جو ڪو سماجي ڪارج ٿيندو آهي يا نه. اها ڳالهه هاڻي دنيا جي سڀني عالمن وٽ مڃيل آهي ته ٻولين جو هرڪو ڪارج هڪ سماجي ڪارج آهي. پر جدا جدا سماجن جون تقاضائون، اخلاقي قدر، معيار، سياسي ۽ سماجي رجحان ۽ ادبي مقصد ۽ لاڙا جدا جدا ٿين ٿا. ان ڪري هر سماج جي ٻوليءَ جو ڪردار به نرالو ۽ جدا جدا ٿئي ٿو. ان ڪري اسان جي سامهون به سوال رڳو اهو آهي ته سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج ڪهڙو آهي. ٻين لفظن ۾ هيءُ تحقيق انهيءَ مقصد تحت ٿي رهي آهي ته اسان معلوم ڪريون ته سنڌي ٻوليءَ جي اڀياس مان اسان پنهنجي سماج جي نفسيات، معاش، اقتصاد، سياست، تاريخ، حياتيات، مذهبي عقيدي ۽ ڏاهپ جي باري ۾ ڪهڙو رايو قائم ڪري ٿا سگهون. سماجي لسانيات جي مڃيل اصولن مطابق هن قسم جو اڀياس اهو آهي جنهن کي بياني سماجي لسانيات (Descriptive Socio- linguistics) ٿو چئجي. (فشمن جي سمجهاڻيء پٽاندر سماجي لسانيات جا ٻيا پهلو آهن: Dynamic Socio-linguistics ۽ Applied Socio-linguistics- ڏسجي (“Language in Social Context”).

6- هنن مقصدن کي حاصل ڪرڻ لاءِ سڄي موضوع جي باري ۾ ضروري مواد کي پنجن ڀاڱن ۾ ورهايو آهي، ۽ اسان پهرين نمبر تي انهيءَ حصي کي رکيو آهي، جنهن ۾ اسان کي سماج ۽ ٻوليءَ جي باري ۾ جدا جدا پر عام ڳالهيون معلوم ٿين ٿيون، ۽ اهو به معلوم ٿئي ٿو ته سنڌي ٻوليء ۽ سنڌي سماج جو پاڻ ۾ ڪهڙو سٻنڌ آهي. هن باري ۾ ڪلچر جو مامرو به بحث هيٺ اچڻو هو، ان ڪري اسان کي به بحث هيٺ رکيو آهي، ته جيئن سماج ۽ ٻوليءَ سان واسطو رکندڙ سڀ ضروري ڳالهيون ويچار هيٺ اچچن، هن ڀاڱي ۾ اسان سماجيات جي اصولن جو بيان ڪندي عام انساني سماج ۽ سنڌي سماج جو اهڙو اڀياس ڪيو آهي. هن اڀياس تي نظر رکڻ سان هڪ عام پڙهندڙ اهو معلوم ڪري سگهي ٿو ته سماج جون ڪهڙيون ڳالهيون اهڙيون آهن، جن جو اثر ٻوليءَ تي ٿئي ٿو ۽ ڪهڙيءَ ريت سنڌي ٻولي هيءُ اثر پنهنجي طرفان مٿ (Myth) ۾ ظاهر ڪري ٿي.
ٻئي ڀاڱي ۾ اسان جو بحث جو موضوع سنڌي ادب رهيو آهي. ادب جو هي اڀياس نه تنقيدي آهي نه تاريخي، نه فني ۽ نه فنڪاراڻو. ادب جو هي اڀياس سماجي آهي ۽ اهو به انهي خيال کان ته آخر ادب ئي ته اُها شيءِ آهي جنهن ۾ اسان جي ٻوليءَ پنهنجو ڪردار بهترين طور تي ادا ڪيو آهي. اسان سنڌي ادب جو اڀياس ان ڪري انهيءَ خيال کان ڪيو آهي ته ڏسون ته سنڌي ٻوليءَ ادب جي روپ ۾ ڪهڙو سماجي ڪارج پورو ڪيو آهي.
ادبي ٻوليءَ کان ٻاهر ٻوليءَ جا به اهم نمونا آهن: (1) عام رواجي ٻولي، ۽ (2) اشارن واري ٻولي. انهيءَ ڪري ٽيئن ڀاڱي ۾ اسان عام رواجي ٻوليءَ جي جداد جدا نمونن جو اڀياس ڪيو آهي، ۽ چوٿين ۾ اشارن واريءَ ٻولي جو.
آخري يا پنجين ڀاڱي ۾ اسان ٻوليءَ جي انهيءَ مامري تي بحث ڪيو آهي جيڪو وڌ ۾ وڌ اهم آهي. اهو مامرو آهي معنيٰ جو. هن ڀاڱي ۾ ان ڪري اهي سڀ ڳالهيون بحث هيٺ آيون آهن، جن جو تعلق اسان جي ٻوليءَ جي معنيٰ سان يا معنيٰ جي علم (Semantics) سان ۽ علامتن جو علم (Semiotics) سان رهي ٿو. هن ئي ڀاڱي ۾ اسان اهو به ڏيکاريو آهي ته سنڌي سماج جي ابتدائي شڪلين ۾ ٺهيل آوازن جون صورتون اڄڪلهه جي سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪهڙيءَ ريت ۽ ڪٿي ڪٿي موجود آهن. ڇوته مجموعي طور تي هن سوال جو تعلق به معنيٰ سان آهي.

7- سنڌي ٻوليءَ جو هي اڀياس هڪ لحاظ کان تاريخي اڀياس به آهي. ’ٽئائن بيءَ‘ جي لفظن ۾، ”تاريخ روحن، جسمن، تجربن، مشاهدن ۽ واقعن جي اها حقيقت آهي، جيڪا پوئتي موٽڻ جي بجاءِ اڳتي ۽ اڳتي وڌندي رهي آهي“ (“Civilization on Trial”). جيئن ڪتاب جي اڀياس مان معلوم ٿيندو، پنهنجي سماج جي باري ۾ به اسان جو خيال اهو ئي آهي ته اهو روحن، جسمن، تجربن، مشاهدن ۽ واقعن جو هڪ روان دوان قافلو آهي، ۽ اهڙيء طرح اسان سماج کي هڪ تواتر جي شڪل ۾ ڏسي رهيا آهيون. ساڳئيءَ ريت ٻوليءَ کي به اسين اهڙي ئي حيثيت ڏيون ٿا. اسان جو هي اڀياس اسان جي سماجي قدرن (Social Values) ۽ انهن سماجي واقعن جو اڀياس آهي، جن اسان جي ٻوليءَ جي انيڪ صورتن (Fields) ۾ لفظن (Lexicons) کي جنم ڏنو آهي. اسان اهڙن قدرن جو ذڪر هر موزون موقعي تي ڪيو آهي (مثال طور موت ۽ زندگيءَ جو تصور). هن طرح هي اڀياس گهڻ- پاسائون (Variegated) بنجي پيو آهي. پر بنيادي طور تي هرڪو پهلو ٻوليءَ جي انهيءَ ڪارج سان واسطو رکي ٿو، جيڪو سماجي ۽ سراسر سماجي آهي.

8- هن طرح هيءَ تحقيق انهن مقصدن کي حاصل ڪرڻ جي هڪ ڪوشش آهي ته-

(1) سنڌي سماج جي اڀياس ڪرڻ جو هڪ طريقو ڳولي لهجي؛
(2) اهو معلوم ڪجي ته سنڌي سماج، سنڌي ٻوليءَ ۽ سنڌي ڪلچر جو پاڻ ۾ ڪهڙو سٻنڌ آهي؛
(3) اهو معلوم ڪجي ته سنڌي ٻولي، پنهنجي ادب جي معرفت اهو ڪهڙو سماجي ڪردار ادا ڪري رهي آهي، جنهن سان خود سنڌي سماج جي مزاج ۽ مسئلن جو اڀياس ڪري ٿو سگهجي؛
(4) عام رواجي سنڌي ٻوليءَ جو اهو ڪهڙو طريقو آهي، جنهن مان اسان جي سماج جي ڪن اهم اظهارن جي پورائي ٿئي ٿي، ۽ ٻولي اها ضرورت ڪهڙيءَ ريت پوري ڪري رهي آهي؛
(5) ٻوليءَ جي وڏي مفهوم جي خيال کان سنڌي سماج ۾ اشارن جي ٻوليائي حيثيت ڪهڙي آهي ۽ انهن جو سماجي ڪردار ۽ ڪارج ڪهڙو آهي؛
(6) ”علم معنيٰ“ ۽ ”علم علامت“ جي خيال کان سنڌي ٻوليءَ جي اڀياس ڪرڻ مان اسان کي ڇا ٿو معلوم ٿئي، ۽ ان اڀياس مان اسان جي سماج جا ڪهڙا پهلو روشن ٿين ٿا؛ ۽
(7) سنڌي ٻوليءَ ۾ معنيٰ جون ابتدائي صورتون ڪهڙيون آهن.

9- ٻوليءَ جي ڪرشمي ۾ اسان جي دلچسپيءَ جو هڪڙو وڏو سبب هيءُ آهي ته اسان جو ويساهه آهي ته ڳالهائڻ جي سگهه جيڪا اسان کي حاصل آهي، سا ٻئي ڪنهن به ساهواري کي حاصل نه آهي. نه رڳو ايترو پر هن دور جي زبانن کان واقفيت رکڻ وارن (عالمن) جو ويساهه آهي ته انسان جو وڏي ۾ وڏو ڪارنامو اهو اهو آهي ته هو ڳالهائي سگهي ٿو، ۽ ڳالهائڻ جي وسيلي هو علم ۽ دانش پرائي به سگهي ٿو ۽ پکيڙي به سگهي ٿو. اڄڪلهه جو انسان پاڙهي ٿو، سمجهائي ۽ سيکاري ٿو، لکي ٿو ۽ ٻوليءَ ۾ فن، حسن ۽ خوبي، فڪر، فلسفو، ويچار، ويساهه، مذاق، محبت، همدردي، اخلاص، پڪار، للڪار، دانهن، فرياد، شڪايت ۽ شڪر جو اظهار ڪري ٿو. غور سان ڏسبو ته معلوم ٿيندو ته هي سڀ شيون رڳو پنهنجي وجود لاءِ به انسان جي اظهار جي قوت جون محتاج آهن. ان ڪري هن دور جي انسان جي لاءِ ٻوليء جو مامرو تمام اهم، بلڪ انساني مامرن ۾ سڀني کان وڌيڪ اهم آهي“ (الهداد ٻوهيو، ”مهراڻ“ 1- 72ع، مضمون، ٻولي ۽ آواز“). مون هنن خيالن جو اظهار پنهنجي هڪ ٻئي مضمون ۾ به ڪيو هو، جيڪو ”سنڌي ٻوليءَ جي سماجي ڪردار“ جي عنوان سان ”نئين زندگيء“ ۾ شايع ٿيو هو (ڏسو ”نئين زندگي“، مئي- جون 1972ع وارو پرچو). ان مضمون ۾ پهريون دفعو مون ٻوليءَ کي نفسيات، سماجيات، عڪسن، اهڃاڻن، من وديا، لسانيات ۽ ڪلچر توڙي تهذيب جي روشني ۾ سمجهڻ ۽ پرکڻ جو هڪ ويچار ڏنو هو. منهنجن اهڙن ويچارن جو بنياد گهڻي ڀاڱي لوگن پيئرسل سمٿ (Logan Pearsal Smith) جي انهيءَ ويچار تي هو ته ”ماڻهو جي عملي کوجنائن کان وڌيڪ دلچسپ ته هن جي خيالات، نظريات ۽ احساسات جو رڪارڊ آهي. ڪابه تاريخ ايتري دلچسپ نه آهي، جيتري خود انسان جي روح جي تاريخ، ۽ لفظن جي اڀياس ۾ اسان کي هڪڙو اهڙو طريقو ملي ٿو.......... جنهن مان اسين روح جي تاريخ کي وڌيڪ سمجهي ۽ سمجهائي يا بيان ڪري ٿا سگهون“ (“Words and Idioms”-- Preface). ساڳئي ئي مضمون ۾ مون هڪڙي هنڌ لکيو هو ته ”ٻوليءَ جو هي معاملو اهڙو آهي، جو هن تي ريسرچ جي وڏي ضرورت آهي، ڪم تمام ضروري آهي ۽ هوشياريءَ سان راتيون جاڳي ڪرڻو آهي.“ ان وقت مون کي اهو معلوم نه هو ته هي ڪم منهنجي ئي ڀاڳن ۾ هو. اهو مضمون محترم استاد ڊاڪٽر الانا به پڙهيو هو ۽ انهن گهڻو پوءِ انهيءَ موضوع تي وڌيڪ تحقيق جو ڪم وري به منهنجي ئي سر تي رکيو. اهو ئي ڪم آهي، جو ڪجهه قدر اسان هن ڪتاب ۾ ڪيو آهي.
هن قسم جي تحقيق، جيئن اسان سڀ ڄاڻون ٿا، ٻن ڳالهن جي ڪري مشڪل آهي.
اهي ڳالهيون هي آهن:
ٻوليءَ جي باري ۾ سڀڪا ڳالهه ٻولهه وري به ٻوليءَ جي مدد سان ئي ممڪن آهي، ۽ وري ٻوليءَ جو استعمال نري سائنسي سوچ جيان اٽل ۽ معروضي (Objective) ۽ تسليم ٿيل ۽ هميشه لاءِ اختيار ڪيل (Established) نه آهي.
هن قسم جو اڀياس انسان جي من جي شخصيت سان تعلق رکي ٿو، ۽ اهڙيء شخصيت جي اڀياس ۾ راءِ (Opinion) ۽ قياس (Guess) جو امڪان ۽ گنجائش هميشه رهي آهي.
ان ڪري هن قسم جو اڀياس نوعيت جي خيال کان اهڙو آهي، جو ان مان تڪرار يا اختلاف (Controversy) جو امڪان هر وقت آهي.
10- اميد آهي ته صحتمند، علمي ۽ نيڪ نيتيء تي ٻڌل تنقيد اسان جي لاءِ نوان نوان رستا کوليندي، ۽ انهن تي هلندي، اسان پنهنجي سماج ۽ پنهنجي ٻوليء جي وڌيڪ ۽ بهتر خدمت ڪري سگهنداسون. صحتمند تنقيد لاءِ هن ڪتاب ۾ ڪيترا ئي موقعا موجود آهن. مثال طور، جدا جدا علمن جي فني لفظن جو هڪڙو تمام وڏو تعداد هت اهڙو آيو آهي، جنهن جي لاءِ اسان کي سنڌي لفظن جو اوترو ئي وڏو تعداد به لکڻو پيو آهي. هن حالت ۾ سنڌي ٻوليء جي منهنجي پنهنجي ذخيري ۾ اها ڪمي ضرور ڏسي سگهبي ته ڪيترن ئي انگريزي لفظن جي لاءِ منهنجي طرفان ڏنل لفظن کان بهتر لفظ ٻيا به ٿي سگهن ٿا، يا ڪن حالتن ۾ مون اهي لفظ ڪم نه آندا آهن، جيڪي مون کان اڳي ڪن فني لفظن جي جاءِ تي ڪم آندا ويا آهن. موزون لفظن جي استعمال جو سوال هونئن به هميشه قائم رهڻ وارو سوال آهي، ڇو ته ٻوليء جي ارتقائي صورت اسان کي نوان نوان لفظ ڏيندي رهندي.
ڪتاب ۾ ڪيترن هنڌن تي اسان مزيد تحقيق جي لاءِ ڪن مسئلن جو ذڪر ڪيو آهي. منهنجي دلي خواهش آهي ته اسان جا عالم انهن سوالن ڏانهن ڌيان ڏين ۽ انهن تي وڌيڪ تحقيق جو ڪم هٿ ۾ کڻن. هن طرح جي جاکوڙ جي افاديت اها آهي ته اڳتي ٻولين جي سماجي ڪارجن توڙي انهن سان واسطو رکڻ وارن سوالن تي ٻين ملڪن ۾ به تحقيق ٿيندي ۽ اهڙيءَ ريت انساني تهذيب جو هڪ تمام وڏو سوال انسان جي علمي تحقيق جو اهم موضوع بڻجي ويندو ۽ اسان پاڻ ان ڪم ۾ حصو وٺي سگهنداسون.
مان سمجهان ٿو ته هن مهاڳ کي ختم ڪرڻ کان اڳ ۾ مون کي اخلاقي طور تي انهن صاحبن جو شڪريو ادا ڪرڻو آهي، جن هن ڪتاب جي تياريءَ جي ڪن ڳالهين ۾ منهنجي مدد ۽ معاونت ڪئي آهي. منهنجي وڏي ۾ وڏي مدد منهنجي عالم استاد ڊاڪٽر غلام علي الانا ڪئي آهي. جيڪو هن وقت سنڌالاجيءَ جي شعبي ۾ ڪم ڪري رهيو آهي. ڊاڪٽر صاحب جي همدردي، محنت، علمي رهبري ۽ ذاتي شفقت کان سواءِ آءٌ هي ڪم پورو ڪري نه سگهان ها. آءٌ سندس ٿورائتون آهيان، بيحد ٿورائتو. ان کانپوءِ آءٌ خصوصي طور تي ڊاڪٽر نور نبي تنوير عباسيءَ جو ٿورائتون آهيان، جنهن تحقيق جي تمام گهڻن مسئلن تي مون کي مفيد مشورا ڏنا آهن. مون ڊاڪٽر صاحب جي ذاتي لئبريري به تمام وڏيءَ حد تائين ڪم آندي آهي. آءٌ جناب نياز همايونيءَ جو شڪر گذار به آهيان، جنهن جت قبيلي جي باري ۾ مواد حاصل ڪرڻ ۾ منهنجي مدد ڪئي. مون تي پنهنجي دوست پروفيسر محمد علي سانگيءَ جو شڪريو به واجب ٿئي ٿو، جنهن ڪتاب جا ڪي حصا پڙهيا ۽ مون کي صلاحون ڏنيون. آءُ مسٽر عبدالغفور جوڻيجي (جيڪو خيرپور جي پبلڪ لئبرريءَ جو لئبررين آهي) جو به ٿورائتو آهيان، جنهن ڪتاب جي باري ۾ منهنجي وڏي مدد ڪئي. آءُ محترم ضياءُالدين شاهه فتاحيءَ، سب ڊويزنل ايڊوڪيشن آفيسر، خيرپور) جو به شڪر گذار آهيان، جيڪو هڪ مهربان دوست جيان منهنجي هن پورهئي ۾ منهنجي همت افزائي ڪندو رهيو ۽ منهنجي سار سنڀال لهندو رهيو. آخر ۾ آءُ اخلاقي طور انهيءَ ڳالهه جو پابند به آهيان ته آءُ جناب محمد ابراهيم جويي جو شڪريو ادا ڪريان، جيڪو صاحب علمي ڳالهين ۾ منهنجي مدد ڪندو رهيو آهي ۽ جنهن مون کي ٻوليء جي باري ۾ سوچڻ ۽ لکڻ لاءِ همٿايو هو.


الهداد ٻوهيو
خيرپور (ميرن جي)
27- 1- 1976ع

ڀاڱو پهريون: سماج، ٻولي ۽ ڪلچر

---

باب پهريون: انساني سماج ۽ ان جو پس منظر

انساني تهذيب جو پراڻو پٿر وارو دور ۽ ان جون سماجي خصوصيتون

جبلتي پيار

انسان جي سڀ کان پهرين تجربن ۾ ان جو اُهو ”پيار“ شامل هو، جيڪو انسان جي نر ۽ ماد هئڻ جي ناتي اُن کي حاصل هو. ان کانسواءِ ان جا ٻيا سڀ تجربا سندس ماحول يعني ڌرتي تي مٽيءَ، هوا ۽ پاڻي ۽ اُنهن سان لاڳاپيل حيوانات ۽ نباتات جي ناتي، ۽ آسماني جسمن يعني سج، چنڊ ۽ تارن جي سلسلي ۾، ڪم از ڪم مشاهداتي حدن اندر، اُن کي حاصل ٿيا ۽ ٿيندا رهيا.

محنت، (3) سمجهه

انسان جي ٻين تقريباً سڀني پوءِ جي تجربن جو بنياد انسان جي محنت ۽ ان محنت جو بنياد انسان جي سمجهه هئي. پر سندس پيار وارو تجربو ڇاڪاڻ ته سندس سڀ کان آڳاٽن تجربن مان هو، تنهنڪري اُهو هن جي جبلتي نظام سان تعلق رکندڙ هو، ڇوته اوائل ۾ اهڙي تجربي ۾ محنت ۽ سمجهه جو دخل تمام گهٽ نظر ٿو اچي.

(4) ماحول سان لاڳاپو

جڏهن کان انسان زندگي شروع ڪئي، هن جي تجربن ۾ وسعت ۽ واڌارو ايندو ويو. مثلا هو پنهنجي آسپاس جي پکين ۽ ٻين جانورن سان جيئن پوءِ تيئن گهڻيءَ ۽ مختلف قسم جي لهه وچڙ ۾ آيو. هن لهه وچڙ جي واڌاري ۽ وسعت ۾ به هن جي سمجهه اُسرندي ۽ ڪم ڪندي رهي ۽ ان جو نتيجو هن جي وڌندڙ ۽ سڌرندڙ محنت جي شڪل ۾ ظاهر ٿيندو رهيو.

(5) ضرورتون

انسان جي هنن سڀني تجربن جو بنياد، هن جي حياتيءَ جي دائري ۾، هن جون ضرورتون هيون، جن ۾ هن جي جسماني (Physical) ۽ حياتياتي (Biological) ضرورتن جو وڏو تعداد شامل هو. پنهنجي جياپي لاءِ انهن ئي ضرورتن جي سلسلي ۾ انسان سڀ کان وڌيڪ ڌرتيءَ سان لهه وچڙ ۾ آيو ۽ کيس اُن جي باري ۾ اهو معلوم ٿيو ته سندس حياتيءَ لاءِ ڌرتي ئي هن جو اولي ۽ آخري مقام آهي.

(6) ٻوليءَ جو دائرو

اهو ئي سبب آهي، جو انسان جي جيئاپي جي ضرورتن جي اظهار ۽ اپٽار جي طريقي، يعني سندس ٻوليءَ ۾، بنيادي طور تي سندس ”پيار“، يعني عورت ۽ مرد يا ”ماڻهوءَ جي ماڻهوءَ سان پيار“، ۽ سندس ماحول يعني ڌرتيءَ ۽ ڌرتيءَ جي مٽيءَ، هوا ۽ پاڻيءَ وغيره، ۽ آسمان ۽ آسمان جي سج، چنڊ ۽ تارن جو ذڪر بنيادي طور تي ملي ٿو. انسان جي اندروني توڙي بيروني يا داخلي توڙي خارجي ڪيفيتن جو هيءُ عڪس دنيا جي قديم ترين زبانن ۾ به ملي ٿو. هن طرح دنيا جون قديم ٻوليون انسان جي اڪيچار عملن ۽ تجربن جو هڪ آئينو بڻجي پيون آهن، ۽ اهڙي طرح اڳتي وڌندي، انسان جي محنت ۽ ان محنت سان بنايل هن جي ”هٿراڌو“ ماحول ۽ ان ماحول سان سندس تعلق جو اظهار به ٻوليءَ جي وسيلي اسان تائين تازي کان تازي روپ ۾ پهچندو پئي آيو آهي.

(7) موت ۽ زندگيءَ جو تصور

اوائلي انسان جي تجربي جو ٻيو واسطو سندس پنهنجي حياتيءَ جي خاتمي يعني موت سان ٿي سگهيو هوندو. هن پنهنجي ڪنهن ساٿيءَ ۽ مئي ماڻهوءَ مان به پنهنجي زندگيءَ جون ڪي ضرورتون پوريون ڪيون هونديون يا نه، تنهن لاءِ ڪجهه به چئي نه ٿو سگهجي. ان سلسلي ۾ رڳو ايترو وسهي ٿو سگهجي ته:-

هن پنهنجي ساٿيءَ کي مرندي ڏسي، پاڻ کان ڪنهن وڌيڪ طاقتور حيثيت يا قوت جو گمان ڪيو هوندو.
هن ”سنگت“ (گڏ رهڻ) واري تجربي جي تحت ڏک محسوس ڪيو هوندو.
هن پنهنجي ساٿيءَ کي ڪنهن طرح زمين جي حوالي ڪيو هوندو.
هن اهو به محسوس ڪيو هوندو ته هن جو هي ساٿي جيڪو چرڻ پرڻ جهڙو نه هو (مئل هڻڻ جي حالت ۾)، سو هن سان اڳي وانگر گڏ رهي ۽ کانئس پري نه ٿئي.
هن اهو به محسوس ڪيو هوندو ته هن جي پنهنجي زندهه رهڻ واريءَ حالت جي پڄاڻي به ٿي سگهي ٿي.
ان تصور مان هن خوف محسوس ڪيو هوندو.
ان خوف جي حالت ۾ هن پنهنجي ماحول ۾ پاڻ کي محفوظ ڪرڻ جا وسيلا ڳولڻ شروع ڪيا هوندا ۽ اهڙيءَ ريت پنهنجيءَ سلامتيءَ جي ضرورت محسوس ڪئي هوندي.
ان ئي خوف جي حالت ۾ هن پاڻ ۾ گڏ رهڻ جو احساس پيدا ڪيو هوندو ۽ ان ئي خوف جي نتيجي ۾ هن پنهنجي لاءِ ان وقت جي حالتن پٽاندر ڪي ”اوزار“ به هٿ ڪيا هوندا. پر ان وقت جي انسان جي خوف واريءَ حالت ۾ وڏو حصو ٻاهرئين ماحول جي سختيءَ جو هو. هوائون، طوفان. برساتون، پاڻي، برف، آسمان، سج، جبل، جهنگلي جانور، سڀ انسان کان وڌيڪ طاقتور هئا. ان ڪري انسان جو اهو ماحول ڀوائتو هو ۽ انسان ان ماحول جي اڳيان بيوس ۽ گهڻو هيڻو هو. اهي سڀ نتيجا انسان جي تاريخ جي خشڪ حقيقتن جي آڌار تي ڪڍي سگهجن ٿا.


ٻوليءَ جو مواد
هن طرح سمجهي سگهجي ٿو ته ڪهڙيءَ ريت انسان پنهنجي اظهار جي وسيلي يعني ٻوليءَ ۾ پنهنجو ڏک، تڪليف، تجربو، خواهشون، امنگ، خوف خطرا ۽ وهم گمان ڀريا هوندا. هن طرح اهو به معلوم ڪري ٿو سگهجي ته تمام پراڻين ٻولين جا بنيادي آواز ڪهڙي قسم جا هوندا. اسان هي بحث ضرورت آهر پوئين ڀاڱي ۾ به آندو آهي.

زمين سان لهه وچڙ
سڀاويڪ طور تي زمين سان لهه وچڙ ۾ اچڻ جو تجربو پهريائين ”پٿرن تي ڪم ڪرڻ“ (Working upon stones) سان ٿيو هوندو ۽ پوءِ زمين کي انهن جي مدد سان کوٽڻ تي ٿيو هوندو. ڇوته ان وقت جي انسان وٽ زمين کي کوٽڻ لاءِ پٿرن کان وڌيڪ سخت ۽ ويجهي شيءِ ٻي ڪانه هئي. اهو ئي سبب آهي جو انسان جي ارتقا ۾ ان دور کي ”پٿر وارو زمانو“ چيو ٿو وڃي. هن مان مطلب اهو نڪتو ته پٿر جي دور وارو ماڻهو پنهنجون گهڻيون ضرورتون پٿر سان پوريون ڪندو هو.

پٿرن سان لهه وچڙ
گمان اهو به آهي ته پهرئين دور جو انسان جبلن تي رهندو هوندو، ڇو ته ان دور کان اڳ برفاني دور پورو ٿي چڪو هوندو ۽ هيٺانهينءَ ۾ پاڻي جي گهڻائيءَ انسان لاءِ زندگيءَ جون حالتون ڏاڍيون دشوار بڻائي ڇڏيون هونديون.
اهڙي ريت اهو ويساهه به ڪري سگهجي ٿو ته ان دور جي انسان جون ضرورتون يعني پوريون گهرجون، مثال طور خوراڪ ۽ اجهي جون ضرورتون، پهريائين جبلن مان طبعي حالتن مطابق پوريون ٿيون هونديون.
جابلو طبعي حالتن کي خيال ۾ رکي يقين سان چئي سگهجي ٿو ته ان دور جي انسان جو پهريون تجربو پٿر سان، ٻيو بک سان، ٽيون اڃ سان ۽ چوٿون اجهي جي حالتن سان ٿيو هوندو. البت انهن سڀني حالتن ۾ ”پيار“ وارو جذبو، يعني مرد ۽ عورت جو باهمي ميلاپ هڪ بنيادي تجربي طور رهندو ايندو هوندو. ڇوته انهيءَ ڳالهه جو گمان به ڪري نه ٿو سگهجي ته ان دور جو انسان ايڏو مهذب هو، جو شرم ۽ حياءَ هن کي ڪجهه ڪرڻ ۽ ڪجهه نه ڪرڻ لاءِ تيار ڪندو هوندو. اهو ئي دور آهي، جنهن ۾ اسان چئي ٿا سگهون ته انسان غارن يا چُرن (Caves) ۾ رهندو هو.
هيٺانهينءَ واريءَ ايراضيءَ ۾ پاڻيءَ جي گهڻائيءَ ۽ ان جي نتيجي ۾ پاڻ پيدا ٿيندڙ (Wild) ٻوٽن ۽ وڻن جي گهڻائيءَ ۽ ان جي نتيجي ۾ خطرناڪ جانورن جي گهڻائيءَ (جن جو وجود وڻن تي قائم هوندو)، انسان لاءِ زندهه رهڻ جي لائق رڳو جابلو علائقا وڃي ڇڏيا هوندا.
هونئن انسانن جا قديمي آثار ۽ جبلن تي لڌا آهن ۽ بچاءَ جا اوزار به جبلن مان لڀي رهيا آهن. اهڙيءَ حالت ۾ انسان جي پهرئين گهر جو تصور، عورت ۽ مرد جي گڏ رهڻ جي تصور يا هڪ اجهي ۾ رهڻ جي تصور کانسواءِ، سمجهه ۾ اچي نه ٿو سگهي. هن گڏ رهڻ جي تصور ۾ انسان جي ازلي پيار واري جذبي ڪم ڪيو ۽ ٻيو ڪم اجهي جي حالتن ڪيو جن جو تعلق جابلو علائقن سان هو. هنن حالتن ۾ پهريون اجهو غار ۽ چر جهڙو هوندو. پهريون کاڌو ننڍن ٻوٽن جون پاڙون ۽ ڪمزور ۽ آهستي هلندڙ ڪيڙا ۽ جانور هوندا. اڃ اجهائڻ لاءِ جبلن جي سڀاويڪ بناوت طور ڪن هنڌن تي پاڻي هوندو ۽ انسان جو پهريون گهر يا اجهو انهن ئي هنڌن تي قائم ٿيو هوندو جن هنڌن تي پاڻي ۽ چرون موجود هونديون.
هي سڀ ڳالهيون ”قياس تي نه“ پر عقل ۽ سمجهه يا علم جي بنيادن تي بعد ۾ پرکيون ويون آهن. هنن سڀني تجربن ۾ انسان جي محنت ڪم آئي هوندي ۽ هن ان جي نتيجي ۾ پنهنجي عضون يعني سڀ کان اڳ ۾ پنهنجن هٿ کان ڪم ورتو هوندو ۽ پوءِ ٻين عضون يعني پيرن ۽ گوڏن يا هلڻ جي حالت ۾ ڄنگهن کان. اهو ئي سبب آهي، جو ڪي عالم انهيءَ خيال جا آهن ته پهريان آواز هٿن جي چرپر سان گڏ ڪيا ويا هئا.
اهڙيءَ حالت ۾ انسان جي ڪارنامن جو پهريون شاهد ”دور“ يا ”وقت“ آهي ۽ ٻيو شاهد ”زمين“. ان ڪري انسان جي تاريخ کي دورن ۾ ورهائڻ لاءِ انهن ئي ٻن شاهدن جي شاهديءَ تي ڀروسو ڪرڻو پيو آهي.
انسان جي سماج سان گڏوگڏ ان جي دوستن ۾ اهي جانور به اچن ٿا جيڪي ان جا پهريان پاڙيسري هئا.
اهڙيءَ ريت سمجهه ۾ اچي ٿو ته جيئن جيئن انسان جو ماحول ويڪرو ٿيندو ويو تيئن تيئن هن جي ٻوليءَ ۾ به وڌيڪ تجربو ۽ مشاهدو شامل ٿيندو ويو، ۽، سواءِ ڪنهن لکڻ جي ڪوشش يا رڪارڊ تي آڻڻ جي ارادي جي، انسان لاشعوري طور تي پنهنجو تجربو ٻوليءَ ۾ محفوظ ڪندو رهيو، تان جو اڄ انسان جي قديم ترين ماحول ۽ تاريخ جو اڪيلو ذريعو رڳو دنيا جون زبانون آهن. اهڙي ئي هڪڙي ٻولي سنڌي ٻولي آهي، ڇو ته سنڌي سماج (جيئن اڳتي ذڪر ايندو) هڪ قدم سماج آهي.
زمين جي شاهديءَ جي ڀروسي تي ۽ وقت جي آڌار تي انسان جي تاريخ کي، لوهه واري زماني سميت، ڇهن دورن ۾ ورهايو ويو آهي. اهي دور هيٺ ڏجن ٿا:

ارتقائي جائزو

پهريون پٿر وارو زمانو Eolithic
ٻيو پٿر وارو زمانو Poleolithic
وچون پٿر وارو زمانو Mesolithic
پويون پٿر وارو زمانو (يا نئين پٿر وارو زمانو) Neolithic
پتل وارو زمانو Bronz age
لوهه وارو زمانو (1) Iron age

دورن جي ورهاست زمين جي مشاهدي جي بنياد تي ٿي آهي، پر وقت جي مشاهدي جي بنياد تي چئجي سگهجي ٿو ته ”اٽڪل ٽيهه هزار سال قبل مسيح جي پراڻي دور جي تهذيب پٿر جي ٻئي دور جي تهذيب جي معيار تي پهتي هئي. پراڻو دور اٽڪل ويهه هزار سال قائم رهيو. يا (قريباً قياس آهي ته) اهو دور ٽيهه هزار سال ق- م کان وٺي ڏهه هزار سال ق- م تائين رهيو. ٻئي دور ۾ نئون ۽ وڌيڪ سڌريل انساني نسل زمين تي آباد رهيو. (جناب مارٽيمر وهيلر پنهنجي ڪتاب ”سنڌو ماٿري ۽ ان جي آسپاس واريءَ تهذيب“ ۾ ”جريڪو جي آثارن“ جو دور 8000 سال ق- م ٿو ٻڌائي) حياتياتي اصولن جي آڌار تي انهيءَ دور جو انسان هاڻوڪي دور جي انسان جي بنياد طور خيال ۾ آڻي سگهجي ٿو. (2)
اهڙيءَ حالت ۾ چئي سگهجي ٿو ته Pithecan thropus پراڻي دور جي پٿر وارو انسان به پنهنجي پوئين نسل جيان عين باندرن جي نسل جهڙو نه هو. انهيءَ ۾ ڪو شڪ نه آهي ته انهن وٽ ڳالهائڻ جي طاقت هئي، جنهن سان هو پنهنجي ساٿين تائين پنهنجي دل جي ڳالهه پهچائي سگهندا هئا. انهيءَ طاقت جي وسيلي هو پنهنجي ”علم“ کي پنهنجي پويان ايندڙ نسلن تائين پهچائي سگهيا. جيڪڏهن اسان ائين چئون ته انهن وٽ استدلال جي قوت به هئي ته به اسان غلط نه آهيون. بنيادي طور تي اهي انسان اوزار ٺاهيندڙ (Tool making) جانور هئا. جانورن جي وڻن واريءَ زندگيءَ جي حالتن مان انهن اهو معلوم ڪيو هوندو ته پٿر کي ڀڃي يا ڪوري يا گهي سگهجي ٿو. اهڙيءَ ريت هنن پٿرن جي اوزارن کي وڍڻ لائق بنايو هوندو. (3)
ٻئي دور جي پٿر وارو انسان ته وڌيڪ سڌريل هو. ان دور ۾ اوزار پٿرن کانسواءِ هڏن، عاج ۽ سڱن مان به ٺاهيا ويا هئا. ان دور جي اوزارن مان اسان کي هٿي جي سئي، مڇيءَ جو ڪلوئڙو (Fish hook) ۽ تير ڪمان جهڙا اوزار به ملن ٿا. پٿر جي ٻئي دور جو انسان اگهاڙو نه گهمندو هو، ڇو جو ان دور جي يادگارن مان پٿر جا ٺهيل بٽڻ ۽ سيون هٿ آيون آهن. اُڻڻ ڪونه ڄاڻندا هئا پر اها پڪ آهي ته جانورن جون کلون پائيندا هئا: جيڪي سبي پائڻ لائق بڻائيندا هئا. سپيون ۽ ڏند جيڪي هٿ آيا آهن انهن مان معلوم ٿئي ٿو ته ان دور جو انسان پاڻ سينگاريندو هو. کاڌو کائيندو هو، ڇو ته ان دور جون چلهيون به هٿ آيون آهن.(4)
پر پرڀاتي پٿر جي دور وارو انسان ننڍڙن ٽولن ۾ رهندو هو ۽ رڳو کاڌو ڳوليندو وتندو هو. تمام ننڍين ايراضين ۾ رهندو هو. ان جو کاڌو ميوا ۽ (ڪچڙيون) پاڙون هيون. ان جي کاڌي ۾ ڪيڙا ۽ چرندا جيوڙا به شامل هئا. جنهن مان پڌرو آهي ته اهي گوشت به کائيندا هئا. (5)
ان دور جي نشاني اسان وٽ رڳو ڪي پٿر (Eoliths) آهن. ايوليٿ انهيءَ پٿر کي ٿو چئجي، جنهن تي انسان ڪجهه ڪم ڪيو هجي يا محنت ڪري ان جي شڪل بدلائي هجيس. (6)
هن دور جو مرد يا هن دور جي عورت هٿ ۾ هڪڙي ڇيڙي کان مڙهيل لٺ کڻندا هئا. جنهن کي ڊبل (Dibble) چيو ويندو آهي. ڊبل بنيادي ڪاريگريءَ جي شئي (Artifact) آهي. ان سان پاڙون کوٽيون وينديون آهن. ان سان بچاءُ ڪيو ويندو آهي. ۽ اها هلڻ ۾ مدد ڪري ٿي. (7)
اهڙيءَ ريت پٿر جي ٽن دورن کي (جيئن مٿي دور ڏنا ويا آهن) اڀياس هيٺ آڻڻ کانپوءِ جيڪي نتيجا ڪڍي ٿا سگهجن، سي هي آهن:
اهو دور انسان جي بنيادي تهذيب وارو دور هو. انهيءَ زماني ۾ ٻجن، پاڙن، گوشت (پکين ۽ جانورن) کي کاڌي طور ڪم آندو ويندو هو. اوزار پٿر، هڏي ۽ ڪاٺ جا هوندا هئا، ۽ ڪن عملن جا مقرر ٿيل اصول به موجود هئا.(8)
ان دور جو انسان بت ڍڪيندو هو ۽ پاڻ وٽ اظهار (Language) جو به ڪونه ڪو نمونو رکندو هو. اهڙيءَ ريت لاشعوري طور تي ۽ سڀاويڪ طريقن مان آڳاٽو انسان پنهنجي تهذيب جو بنياد رکي چڪو هو ۽ سندس ٻولي ان تهذيب جو پاڻ وٽ هڪ رڪارڊ محفوظ ڪري رهي هئي. عالمن جي خيال ۾ انهن دورن جي ورهاست جدا جدا آهي. مثال طور، راف ۽ برنس (Ralph and Burns) جي خيال ۾، پٿر جي دور جا رڳو ٻه دور ٿين ٿا، پر هوبيل (Hoebel) جي خيال ۾ پٿر جي دور جا ٽي دور ٿين ٿا. ان ڪري هن پرڀاتي پٿر جي دور جو اضافو ڪيو آهي. هوبيل انهن ٽن دور ۾ به پٿر جو نئون زمانو شامل ڪونه ٿو ڪري. راف ۽ برنس به ”پٿر جي نئين دور“ جو اڀياس جدا گانو ٿا ڪن. اهڙيءَ ريت هوبيل صاحب پٿر واري دور کي چئن دورن ۾ ٿو ورهائي. پٿر جي پراڻن دورن ۾ جن تي مٿي بحث ٿي چڪو آهي، عالم محنت ۽ سمجهه جي ماهرن کي وڏي اهميت ڪونه ٿا ڏين. انهيءَ جو وڏو ڪارڻ اهو آهي، جو عالم انهيءَ دور ۾ انسان کي ڪم ڪندڙ يا سمجهدار ماڻهو ڪونه ٿا سمجهن. ڇو ته اهي ٻئي لفظ ماڻهوءَ لاءِ هو يورپ جي اڀرندڙ تهذيب ۾ استعمال ڪرڻ گهرن ٿا ۽ ”محنت جي تصور“ کي هو صنعتي انقلاب جي اپت سمجهن ٿا.
هن حالت ۾ انسان ذات سان انصاف ڪرڻ لاءِ ان جي سگهه ۽ ان جي محنت جي ابتدائي شڪلين تي بحث ڪرڻ تمام ضروري آهي. ڇو ته ٻيءَ حالت ۾ پوئين ۽ هاڻوڪي دور جي سماج ۽ ڪلچر جو رابطو (Continuum) سمجهه ۾ اچي نه سگهندو. انساني نسل وڌندو رهيو آهي، ۽ سڀ عالم ان راءِ تي متفق به آهن ته انهيءَ دور ۾ به انساني نسل وڌندو رهيو آهي، ته پوءِ انسان جي گهرو ۽ سماجي مامرن تي وڌيڪ تحقيق ڪرڻ ۽ ان لاءِ ڪجهه چوڻ به اسان لاءِ تمام ضروري آهي. انساني تهذيب جي هنن ابتدائي دورن ۾ انسان جي ٻوليءَ جي نوعيت ۽ حيثيت جي باري ۾ رڳو ايترو چئي ٿو سگهجي ته جيئن جيئن ان جون ضرورتون وڌنديون ويئون ۽ هن نيون شيون ڳولي لڌيون، ٻوليءَ جو دائرو به شين جي نالن تي تعداد جي مدد سان وڌندو ويو، ۽ پٿر جي دور جي پڄاڻيءَ تائين انسان جي تهذيب جو تمام وڏو حصو هن جي ٻوليءَ ۾ نالن ۽ تصورن جي صورت ۾ يا اهڃاڻ جي صورت ۾ شامل ٿي چڪو هو. (اهڃاڻ جي هيءُ حيثيت نرالي هئي.) اها ڳالهه بيجا نه آهي ته انساني نسل جي واڌاري ۾ تعداد جي ضرورت، جنسياتي ضرورت ۽ حياتياتي زندگيءَ جي اصولن جي تقاضائن سڀني گڏجي ڪم ڪيو آهي. ٻيءَ حالت ۾ انساني تهذيب جو اڳتي وڌڻ، ڪلچر جو وڌيڪ سڌرڻ ۽ نسلن جو قائم ٿيڻ ڀلا ڪيئن ممڪن هو، سو سمجهه ۾ نه ٿو اچي.
انهيء ڳالهه جي وڌيڪ وضاحت ڪرڻ به ضروري آهي ته جبلن تي به موسم مطابق هر سال برف پوندي هوندي، ان ڪري جنهن دور کي اسين برفاني دور ٿا چئون سو جدا دور آهي ۽ انهي دور ۾ انسان جو وجود لهي نه ٿو سگهجي. گهٽ ۾ گهٽ ان دور جي اهڙي ڪا شاهدي ڪانهي ته انسان موجود هو ۽ ڪم ڪري رهيو هو، پر اها ڳالهه چئي ٿي سگهجي ته ان دور ” حياتي“ قائم ٿي چڪي هئي. پر ان لاءِ مڃڻو پوندو ته سخت سرديءَ کي برداشت ڪرڻ وارو جانور ۽ وڏن وارن وارو يا وڌيڪ سگهارو جانور يا وڻن تي چڙهي ويهڻ وارو جانور انسان جي ابتدائي شڪل ۾ هو.
هت انهيءَ بحث ۾ پوڻ کانسواءِ انسان کي ان دور کان شروع ڪيو ويو آهي، جنهن دور ۾ هو اجهي ۾ رهندو هو. زمين کوٽيندو هو. ڪاريگريءَ جا ڪم ڪندو هو ۽ کاڌ خوراڪ کي هٿ ڪرڻ جا وسيلا هٿ ڪري چڪو هو ۽ ان سان گڏ پنهنجو نسل به وڌائي رهيو هو. وري ڇاڪاڻ ته وڏو سوال به انساني سماج ۽ ڪلچر جو آهي، ان ڪري هت انسان جي ابتدا جي باري ۾ وڌيڪ بحث ڪري ئي نه ٿو سگهجي.
اسان جي لاءِ اهميت وارو سوال به اهو ئي آهي ته آخر ڪهڙي دور ۾ انسان سماج جي بنيادي تقاضائن جي خيال کان هڪ سماجي جزو بڻجي رهيو هو. اهو چئي سگهجي ٿو ته انسان پٿر جي پراڻن دورن ۾ ئي سماج جي ابتدائي شڪلين مان لنگهي رهيو هو پر جيڪڏهن اهو مڃيو وڃي ته ان وقت اچ وڃ جا رستا به موجود هئا ته پوءِ اهو به مڃڻو پوندو ته انسان طبقاتي طور تي ميل ميلاپ به ڪري ٿي سگهيو ۽ پوءِ انهيءَ ئي شاهديءَ جي آڌار تي انسان کي ان وقت ئي هڪ ”سماجي جانور“ جي حيثيت ڏيڻي پوندي. اها ڳالهه مڃڻ سان هڪڙو مونجهارو پيدا ٿيندو. اهو مونجهارو اهو هوندو ته ان دور ۾ جيڪي اوازار ۽ طبعي حالتون موجود هيون انهن جي صورت حال کي سامهون رکي، ميل ميلاپ (Social integration) کي ڪئين ٿا ممڪن سمجهي سگهونٰ آخر رستا ڪيئن ۽ ڇو ٺهيا هوندا؟ هن سوال جو جواب ڏيڻو پوندو ته اهو سماج به تمام ننڍو ۽ هڪ خاندان جيڏو هوندو. ته پوءِ آخر ڇو چئون ته ان وقت جو انسان ”سماجي انسان“ (”جانور“ لفظ هت ڪم نه ٿا آڻيون) نه هو؟
سو اسان جي استدلال جو نتيجو هيءُ آهي ته سماج جي ابتدائي شڪل خود پٿر جي پراڻن دورن ۾ ئي موجود هئي: ۽ اهو ئي زمانو هو جڏهن انسان جون پهريون ٻوليون ٺهي رهيون هيون.
رهيو سوال ته ان وقت سنڌ ۾ ڇا ٿي رهيو هو ۽ سنڌ جو سماج ڪٿي هو ته ان باري ۾ لئمبرڪ توڙي وهيلر جا خيال اسان وٽ موجود آهن. هت فقط هي بيان ڪرڻو آهي ته اسان وٽ انهيءَ ڳالهه جا ثبوت موجود ڪونه آهن ته پٿر جي دور جو سنڌي سماج ڪهڙو هو يا ان دور ۾ هتي ڪو سماج هو به يانه. (ويجهڙائي ۾ پروفيسر آلچن ۽ سندس بيگم جي ڪوشش سان سنڌ جي جبلن مان ڪي تمام پراڻا اوزار هٿ ڪيا ويا آهن، جن تي تحقيق ٿي رهي آهي.)
بنيادي طور تي سنڌ هڪ وادي آهي ۽ گهڻو ڪري پراڻي سنڌ هڪ ميداني علائقو هئي. ظاهر آهي ته اهڙيءَ حالت ۾ نديون جن سان سنڌ سينگاريل هئي، سي برفاني دور کان پوءِ پيدا ٿيون هونديون ۽ هڪ دفعو وهڪرو قائم ٿيڻ کانپوءِ انهن مسلسل انهيءَ رستي سان وهڻ شروع ڪيو هوندو. (وهڪرن بدلائڻ وارا اتفاق به پوءِ پيدا ٿيا هوندا). وري هيءَ ڳالهه به ويچارڻ جهڙي آهي ته سنڌ ۽ هند (جنهن کي هڪ جاگرافيائي علائقو سمجهيو ويو آهي) ان جون سڀ نديون گهڻو ڪري جبلن جي هڪڙي ئي سلسلي سان نڪرن ٿيون. اهڙيءَ حالت ۾ انومان جوڳي ڳالهه اها آهي ته سنڌ ۾ ميداني علاقا تمام آڳاٽو قائم ٿيا هوندا. ان ڪري جابلو علاقن کان وڌيڪ آسان علاقا ميداني علاقا آهن. ان ڪري ميداني سنڌي تهذيب جو بنياد پٿر واري دور ۾ ئي پيو هوندو. ان ڪري سماجي علوم ۽ ڪلچر يا تهذيب جي بنيادن تي سنڌ جي ماڻهن جو پهريون اظهار جو وسيلو ان ئي دور ۾ ٺهيو هوندو ۽ اهو ئي اظهار وارو طريقو اڳتي هلي هڪ زبان جو بنياد ٿيو هوندو. ان ڪري اسان جي ٻوليءَ جي قدامت جو پهريون دليل اسان جي سماج ۽ تهذيب جي ابتدائي شڪلين وارو اهو انساني اظهار آهي، جيڪو هن ئي سرزمين تي رهڻ وارن ان دور جي ماڻهن اختيار ڪيو هو. پر جيڪڏهن سنڌ جي جبلن ۽ دڙن مان اوزارن جو ۽ پراڻن پٿر جي اوزارن جو موزون ذخيرو هٿ آيو ته پوءِ انهن اوزارن جي اڀياس مان اسان پنهنجي سماج جو وڌيڪ اڀياس به ڪري سگهنداسون.
سنڌ ۾ پهريان ماڻهو جاوا ۽ نندرلئنڊ کان آيا هوندا، اُهو نٿو چئي سگهجي. ان وقت اهڙن ماڻهن جي آمدرفت جي وسيلن جي محدود هئڻ ڪري اسان يقين سان ڪجهه چئي نه ٿا سگهون. البت جيڪڏهن اهو ثابت ٿي وڃي ته هماليا تي ڪا قوم يا ڪو نسل آڳاٽو پٿر جي زماني ۾ موجود هو، ته پوءِ ان جو هيٺ لهي اچڻ ويساهه جوڳو آهي، يا وري هڪ ٻي واٽ هيءَ آهي ته چين جي پيڪنگ واري علاقي سان ڪا واٽ اسان وٽ ايندي هجي ته پوءِ ان طرف کان آباديءَ جو سلسلو قائم ڪري سگهجي ٿو. ڇو ته رالف ۽ برنس جي خيال ۾ چين ۾ به پٿر جي زماني ۾ ماڻهو آباد هئا. (9)
ٻي قوم، جن جو هي صاحب بيان ڪن ٿا، سا هئي ڪروميگنان (Cromagnon men) جي قوم. ”هي فرانس ۾ آباد هئي. هن قوم جا ماڻهو ڊگها، ويڪرن ڪلهن وارا ۽ سنوان سڌا هئا. مردن جو قد سراسري طور ڇهه فوٽ هو يا وڌيڪ هو. انهن جون پيشانيون اڀريل هيون. سندس کاڏيون وڏيون هيون ۽ بار کڻڻ جي طاقت به وڌيڪ هئي.“ (10)
هن قوم جي باري ۾ خود راف ۽ برنس لکن ٿا ته ”خبر ناهي ته هنن ڪو پونير ڇڏيو يا نه.“ البت هي صاحب مڃين ٿا ته هن قوم کي به هڪالي ڪڍيو ويو هو. پوءِ اهي جبلن تي چڙهي ويا هئا ۽ شايد پوءِ اهي ٻين قومن سان ملي ويا. (11)
پر اهڙي دور ۾ سنڌ ۾ ڪهڙا ماڻهو هئا، يا ٻئي هنڌان آيا، تن لاءِ ڪجهه به چوڻ تصديق ۽ تحقيق کان سواءِ مناسب ناهي.

ضروري نتيجا

مٿي آيل انساني سماج جي پس منظر جي هڪ عمومي بحث مان معلوم ٿئي ٿو ته:

سنڌي سماج پراڻو انساني سماج آهي.
سنڌ جي زمين پراڻي انسان جي رهڻ لاءِ موزون هئي.
سنڌ جي زمين جاگرافيائي حالتن جي ڪري وڌيڪ انساني تجربن جو مقام ٿي سگهي ٿي.
سنڌ جي زمين تي آڳاٽو آباد انسان هر طرح اسان هڙين حالتن ۾ رهندو هو، جن ۾ ٻوليءَ جو پيدا ٿيڻ ناگزير هو.
سنڌي سماج جي هڪ هنڌ مستقل طور موجود هئڻ جي ڪري ۽ ان جي گوناگون سماجي تجربن جي ڪري سنڌي ٻوليءَ جو نشانن (Signals) ۽ علامتن (Signs) جو تعداد تمام گهڻو هوندو.
سنڌي سماج جي تمام گهڻي عرصي تائين هڪ هنڌ ۽ حالت ۾ رهڻ جي ڪري اهي آڳاٽا لفظ اسان تائين پهچي ويا هوندا. هنن ڳالهين کي خيال ۾ رکي اسان اڳتي سماج جي هڪ عمومي بحث کانپوءِ سنڌي سماج جو اڀياس ڪنداسون ته جيئن هاڻوڪي سنڌي سماج ۽ اسان سنڌي ٻوليءَ جو سماجي اڀياس ڪري سگهون.


حوالا

Hoebel Adams E. “Man in the Primitive World”, McGraw Hill Co. International Student edition, Tokyo, 1958, p. 73.
Burns E. M. and Ralph P. L. “World Civilization”, abridged edition, O.U.P Pakistan Branch for W.W. Norton & Co. 1958, p. 1.
Ibid, p. 2
Ibid, p. 4
Hoebel Adams E, “Ma in the Primitive World”. Mc Graw Hill Co. International Student Edition, Tokyo, 1958, p. 74.
Ibid, p. 74.
Ibid, p. 75.
Ibid, p. 75.
Burns E. M. and Ralph P. L. “World Civilization”, abridged edition, O. U. P. Pakistan branch for W. W. Norton & Co. Inc., 1958, p.1.
Ibid, p. 4.
Ibid, p. 4.

باب ٻيو: سماج: ان جي اپٽار ۽ جوڙجڪ

سماج فرد جي انهيءَ تعلقاتي مانڊاڻ جو نالو آهي، جيڪو فردن جي وچ ۾ پيدا ٿئي ٿو (هن تعلقاتي مانڊاڻ (Social complex) جو تعلق فردن جي هڪجهڙائيءَ سان به آهي.
هن جو مطلب اهو آهي ته سماج طبقي جي هڪ وڌايل ۽ سڌريل ۽ بڻيل ۽ سنواريل شڪل جو نالو آهي. (1)
ارسطوءَ جو چوڻ آهي ته ”انسان هڪ سماجي، سياسي جانور آهي.“ لفظ Politics نڪتو آ لفظ Polis (2) مان. Polis جي معنيٰ آهي ”هڪڙي ڳتيل سماجي صورتحال“ ڇاڪاڻ ته ان وقت سياست ۾ مذهب، رياست ۽ سماج شامل هئا، ماڻهوءَ کي ”سياسي جانور“ چيو ويو آهي.
سماج جو هيءَ تصور غيرمذهبي ۽ انفرادي بنيادن تي ٻڌل هو. ان حال ۾ هن تصور جا ٻه وڏا مرحلا ٿين ٿا. هڪ اهو مرحلو هو جنهن ۾ فردن جون ڪي سياسي ذميواريون مقرر ٿيون هيون. ٻيو اهو مرحلو آهي جنهن ۾ جديد سياست ۽ اقتدار اعليٰ جي صورت نمودار ٿي هئي. هيءَ صورتحال رومي ۽ يوناني خصوصيتن تي ٻڌل آهي، جنهن مطابق رياست کي فرد جي مٿان ايتري برتري حاصل آهي، جو اها خاص ڪري پوئين (Utilitarian) دور ۾ ڪنهن به ازلي قانون جي پوئواري ڪرڻ لاءِ ٻڌل نه آهي (هن نظريي جا حامي آهن لاڪ، هابس ۽ روسو).
سماج جو سڀ کان مٿانهون تصور اهو آهي ته ”سماج اها شيءِ آهي، جنهن ۾ ماڻهن جو تعداد (Plurality) پاڻ ۾ هڪ عهدنامي جي وسيلي گڏجي ٿو ۽ انهيءَ مقصد تحت گڏجي ٿو ته هر هڪ پنهنجو ذاتي مقصد پورو ڪري سگهي“ (3).
هن حالت ۾ وڏي ۾ وڏي لاڳاپي جي ڳالهه آهي مٽاسٽا (Exchange)، جيڪا پورهئي جي ورڇ جي نتيجي ۾ ظاهر ٿئي ٿي ۽ ان ۾ داخلا به هڪٻئي جي ڀلائيءَ خاطر ٿئي ٿي.

ڊارون جو سماجي نظريو
هن نظريي پٽاندر سماج رڳو هڪ اهڙو انساني مرحلو آهي، جيڪو سڄي انساني جسم (Organic whole) جي هڪ ارتقائي سلسلي جو به هڪ حصو آهي ۽ ان سان ئي تعلق رکي ٿو (4).
هن نظريي مطابق معاشي ڊوڙڊڪ ۽ مٿاڪٽ کي به زندگيءَ جي بقا ۽ حياتيائي جدوجهد سمجهيو ويو آهي.

روسي جو نظريو
روسي جيڪو ”عام ارادي“ (General will) جو تصور ڏنو ان پٽاندر سماج ۽ رياست ٻه جدا شيون ڪونه آهن.

سماج جا وڌيڪ سڌريل تصور آهن:

اثباتيت (Positivism)
عينيت (Idealism)

هنن نظرين جي خيال کان سماج جون وصفون به ٻه ٿين ٿيون:
سماج انساني لاڳاپن جو هڪ يڪو ۽ ڳتيل مانڊاڻ آهي ۽ اهي لاڳاپا هڪ عمل جو نتيجو آهن. اهو عمل وسائل ۽ مقاصد تي مدار رکي ٿو. اهي مقصد ۽ لاڳاپا يا اندريان ۽ سڀاويڪ آهن يا اهڃاڻوي آهن.
سماج هڪ عنصر آهي. اهو عنصر انسان جي سماجي زندگيءَ جي مادي ذخيري ۾ موجود آهي. اهو مادي ذخيرو وري موروثيت ۽ سماجي ماحول کان متاثر ٿئي ٿو. ٻيون شيون جيڪي ان ذخيري تي اثر ڪن ٿيون، سي آهن: سائنس، علم ۽ تڪينڪ، مذهب، طبيعات کان مٿي واريون ڳالهيون Metaphysics، خيالن جو اخلاقي سرشتو زندگيءَ جا نمونا. (5)

سماج جا ڪي بنيادي جزا هي آهن:

سماج جي مادي ضرورت.
سماج جون انساني ضرورتون.

هنن ضرورتن کي وڌيڪ هيٺ ڏنل ترتيب سان ورهائي سگهجي ٿو:
اهي ضرورتون، جيڪي فرد کي جسماني ڍانچو سمجهن ٿيون.
اهي، جيڪي جدا جدا فردن ۾ ڪم ڪار جي ورڇ ڪن ٿيون.
اهي، جيڪي سماج ۾ افراد جي هڪٻئي سان لاڳاپي جي ضمانت ڏين ٿيون.
اهي جيڪي سماجي وٿن کي ايندڙ نسلن تائين پهچائين ٿيون: مختصر طور تي اهي سڀ هي آهن:

آدم، 2- ورڇ ۽ مهارت، 3- پختگي ۽ توانائي (6).

سماج جون عام ضرورتون:
آدم (خلق) جي نظام کي هلائڻ ۽ ان لاءِ کاڌ خوراڪ جا وسيلا ڳولڻ.

ماڻهن ۽ ڪمن جي ورڇ.
سماجي مضبوطي.
انهن لاءِ:
افراد ۾ باهمي ميلاپ جي فضا تيار ڪرڻي آهي.
ٻاهرئين ڪلچر کي وڌڻ کان روڪڻ جو جذبو تيار ڪرڻو آهي.

سماجي طريقن جو پرچار ڪرڻو ۽ انهن کي وڌائڻو آهي. (7)

پٽمن (Pitman) ۽ سوروڪن (Sorokin) جي خيال ۾ سماج جا ٽي قسم ٿين ٿا:

آئيڊئلسٽڪ (Idealistic)
آئيڊيشنل (Ideational)
سينسيٽ (Sensate)
سماجيات (Sociology)

مناسب ٿو معلوم ٿئي ته سماج جي باري ۾ مٿي آيل ضروري ڳالهين کانپوءِ اسان سماجي علم يا سماجيات جي باري ۾ به ڪجهه لکون. هن طرح ڀروسو آهي ته سنڌي ٻوليءَ ۾ سماجي اڀياس جا موقعا فراهم ٿيندا. ”سماجيات (Sociology) سماج جي ان اڀياس جو نالو آهي، جيڪو:

سائنسي بنيادن تي ڪيو وڃي،
سماجي گروهي ڪاڪردگيءَ تي بحث ڪري،
انسانن جي باهمي ربط تي بحث ڪري، ۽

انهن مختلف عنصرن تي بحث ڪري، جيڪي پاڻ ان باهمي ربط سان پيدا ٿين ٿا ۽ موٽ ۾ انهن ئي ضروري عنصرن تي اثر ڪن ٿا. (8)
هن خيال ۽ وصف ۾ زور ڏنو ويو آهي ٻن ڳالهين تي: هڪ سماجي ميل ميلاپ، ٻيو سماجي مسئلا.

سماجي ميل ميلاپ

شادي:
شادي هڪ بنيادي سماجي ادارو آهي، جنهن جو تعلق باهمي ميلاپ واري تصور سان آهي. ان ڪري ان جو اڀياس خود سماجي اداري (Social Institution) جي حيثيت سان ڪرڻ گهرجي.

وصف:
”سماج ۾ رائج ٿيل ۽ مقرر ڪيل مخصوص قانونن جي تحت عورت ۽ مرد جي پاڻ ۾ ظاهري طور تي (عام آڏو) زال مڙس بڻجڻ کي شادي ٿو چئجي“ (9).

ساڳئي صفحي تي ۽ ساڳئي ڪتاب ۾ ڄاڻايو ويو آهي ته شاديءَ جو خاص بنياد هڪ زال ۽ مڙس جي وچ ۾ هڪ ”عهدنامي“ تي آهي هن عهدنامي ۾ جنسي تعلقات جو هئڻ يا نه هئڻ ضروري نه آهي.
هيءُ ڳالهه اسان جي سماج سان ڪانه ٿي لڳي. سنڌي سماج ۾ چني ۽ کهنبو اسان جي شاديءَ جا اهڃاڻ آهن، اسان جي شاديءَ جي عهدنامي ۾ جنسي تعلقات جو هئڻ ايترو ضروري آهي، جو شاديءَ واري رات گذرڻ کانپوءِ عورت جا ڪپڙا يا اڄوڪين حالتن ۾ ٽوال يا رومال يا ڪا ٻي شيءِ اگهڻ واري ڪنوار جي ماءُ کي ظاهر ڪري ڏيکارڻي پوندي آهي. ان حالت ۾ اسان جو ٽوٽيم آهي ته عورت جي ماهواريءَ جي ڏينهن ۾ شادي نه ٿيندي آهي ۽ جيڪڏهن اگهڻ واري شيءِ تي ڪنوارپ جو ڪو نشان نظر نه اچي، ته طلاقون ٿي وڃن يا شاديون ٽٽي وڃن. اهڙيءَ حالت ۾ عورت جي پاڪ دامنيءَ تي داغ ٿو لڳي.

شاديءَ جا قسم:
جدا جدا سماجن ۽ دورن جي خيال کان شاديءَ واري عهدنامي يا شاديءَ جون صورتون به جدا جدا ٿين ٿيون. ان حالت ۾ شاديءَ جا قسم هيٺ ڄاڻائجن ٿا:

مونوگام (Monogamy)
هن جو مطلب آهي مڙس سان هڪ نڪاح ٻڌي زال.

مونانڊري (Monandry)
هن حالت ۾ مڙس هڪ هجي پر ضروري ناهي ته هميشه هڪ ئي هجي، ۽ زال به هڪ ئي هجي پر ضروري ناهي ته هميشه ئي هڪ هجي.

پوليانڊري (Polyandry)

زال هڪ هجي پر مڙس ٻه يا ٻن کان وڌيڪ هجن، پر گهڻو ڪري پاڻ ۾ ڀائر هجن. (روپديءَ جو مثال).

پولي گامي (Polygamy)
مڙس هڪ هجي پر زالون ٻه يا ٻن کان وڌيڪ هجن، پر هجن هڪ ئي درجي جون.

گروهي شادي (Group marriage)
ٻه يا ٻن کان وڌيڪ مڙس، اهڙي حالت ۾، جو انهن جون گڏيل زالون به ٻه يا ٻن کان وڌيڪ هجن. (10)

باهمي ميل ميلاپ جو جذبو Esptiri- de- Corps

وصف
”باهمي ميل ميلاپ گروهي احساسن جي هڪ تنظيم جو نالو آهي، جنهن ۾ گروهي جذبو ۽ گهري محبت ۽ جوش هڪ لازمي جذبي جيان موجود رهي ٿو. باهمي ميل ميلاپ گروهي زندگيءَ کي تحريڪ بخشي ٿو.“ (11)
هن قسم جو جذبو باهمي لاڳاپن جي ميلاپ جي صورتحال سان پيدا ٿئي ٿو. اهي لاڳاپا ٻن قسمن جا ٿين ٿا: هڪ گروهي ٻيو خارجي. هن قسم جو جذبو الڳ الڳ ڌرين ۾ تڏهن ٿو پيدا ٿئي، جڏهن به اهي هڪٻئي کي دشمن سمجهڻ لڳن ٿيون.

باهمي ميل ميلاپ جي جذبي پيدا ڪرڻ ۽ وڌائڻ جا هي وسيلا آهن:

رسمي سنگت (Fellowship)
گڏجي ڳائڻ، نچڻ، سيرو و تفريح ڪرڻ، چرچو گهٻو ڪرڻ ۽ اهڙيون ٻيون رسمي سنگت ساٿ ۽ ورونهن جون ڳالهيون.
”جڏهن ڪنهن هنڌ تي ڪن ماڻهن کي هڪٻئي کي ويجهي ٿيڻ ۽ سڃاڻڻ جو موقعو ملي ٿو ۽ جڏهن اها صورت حال فردن جي حالت ۾ واضح ٿئي ٿي ۽ جڏهن اهڙيءَ صورتحال جي پويان هڪٻئي جي ڪردار ادا ڪرڻ ۽ هڪٻئي جي تجربي مان فائدي حاصل ڪرڻ جا ارادا ٿين ٿا، تڏهن اهڙيءَ حالت ۾ فرد پنهنجا پنهنجا فلسفا، پنهنجون وٿون، پنهنجا لاڙا ۽ پنهنجا اشارا هڪٻئي تائين پهچائين ٿا. نتيجو باهمي همدرديءَ جي صورت ۾ نڪري ٿو ۽ انهيءَ باهمي ميل ميلاپ کي ئي همدرديءَ جو جذبو چيو وڃي ٿو.“ (12)

عوامي ميل جول واري ڪارڪردگي
هن قسم جي ڪارڪردگي تڏهن ٿي پيدا ٿئي، جڏهن فرد ميلن ملاکڙن، وڏن ڏڻن، مجلسن ۽ ڪچهرين، ٽولن ۽ وانگارن، پئريڊ يا شاديءَ غميءَ جي موقعن تي ملن ٿا ۽ گڏ ٿين ٿا.

“The Psychology of ceremonial behaviour is the Psychology of being on parade? (13).

اخلاقي معيار (Morale)
اخلاقي معيار جو بنياد اعتقادي نظام تي هوندو آهي. اهڙي معيار ۾ مٿ (Myth) به وڏو ڪم ڪري ٿي اخلاقي معيار جا ٻيا جزا آهن: مذهبي ڪتاب، فرقي جو احساس ۽ عقيدا.(14)

اخلاقي معيار جو اڀياس ٻوليءَ جي محاوري ۽ لوڪ ادب مان ڪري ٿو سگهجي.

اجتماعي ڪارڪردگي (Collective Behaviour)
اجتماعي ڪاڪردگيءَ جا عناصر هيٺ ڏجن ٿا:

”ميڙ، عوامي جٿا، خوف خطرا، اجايا ڀروسا، گڏيل ناچ، وڏا زور وارا شوق، عوامي راءِ جو اظهار، پروپئگنڊا، فئشن، انقلابي سڌارا، مجلسون ۽ ٻيون اهڙيون شيون.“ (5)

اسان وٽ ناچ، ڪچهري، ملاکڙا. ميلا، رانديون، وهانءَ، ڄڃون، ونگارون، ڇيڙون اجتماعي ڪارڪردگيءَ جا نمونا آهن.

گروهي ڪارڪردگي (Group Behaviour)
”گروهي ڪارڪردگيءَ ۾ اهي سڀ عمل اچي وڃن ٿا، جيڪي هڪڙو گروهه هئڻ جي حيثيت ۾ ڪري ٿو.“

منظم ڪاڪردگي(Disciplined or organized behaviour)
هن جا عنصر ٽي آهن:

رواج ۽ رسمون (Social Customs)
سماجي روايتون (Social Traditions)
سماجي ادارا (Social Institutions) (17)

عام ماڻهو Public
پبلڪ هڪ عوامي ۽ گڏيل گروهي تنظيم جو نالو آهي پبلڪ مان مراد آهي ماڻهن جو اهڙو گروهه.
جيڪو هڪ ئي مسئلي جو مقابلو ڪندو هجي،
جيڪو ان ڳالهه تي متفق نه ٿيو هجي ته مسئلي کي حل ڪيئن ڪجي ۽.
مسئلي تي بحث مباحثو ڪندو رهي. (18)
پبلڪ جو وجود ڪنهن اداري جو نتيجو نه آهي، پر اها ڪا خاص حالتن جي اندر ۽ ڪن خاص مقصدن جي خاطر وجود ۾ اچي ٿي.

آدم جو قسم (Type in Population)
”آدم جي قسم جو دارومدار اهڙين پختين ۽ مضبوط خصوصيتن تي آهي جيڪي فردن جي وڏن گروهن ۾ گڏ ٿين ٿيون. پر انهن لاءِ چيو ائين ٿو وڃي ته اهڙيون خصوصيتون هڪ ئي فرد ۾ ملن ٿيون ۽ هڪ ئي فرد انهن خصوصيتن جو قسم سمجهيو وڃي ٿو.“

مورس (Mores)
اهي گروهي، جاتي يا طبقاتي عمل جيڪي ڪنهن ڪلچر ۾ جنم وٺن ٿا ۽ جن سان گروهه جي خوشحاليءَ، چڱائيءَ ضرورت جي تصورن کي ڳنڍجي ٿو، اهي عمل معياري Standardized هوندا آهن.
”مورس انهن اخلاقي حقيقتن جو نالو آهي جن جي لاءِ گروهه جي اندر افراد جو فيصلو اهو آهي ته اهي سماج جي لاءِ تمام ضروري آهن ۽ سماج جي ڀلائيءَ جو دارمدار انهن تي آهي.“ (19) لوڪ ادب ۽ پهاڪا چوڻيون ڪنهن حد تائين اسان جي مورس کي بيان ڪن ٿا. بقائي لکي ٿو ”اهي تصورات جن جو دارومدار چڱائيءَ يا برائيءَ جي گروهي تصور تي آهي، انهن کي مورس چئجي ٿو.“

ايٿوس (Ethos)
ايٿوس اها شيءِ آهي، جيڪا هڪ ملائيندڙ حقيقت جيان يا هڪ اسپرٽ جيان سڄي ڪلچر مان لنگهي ٿي يا ان مان وهندي ٿي هلي. ايٿوس جي ڪري سماج جو هڪ رخ برقرار رهي ٿو. ايٿوس سماج جي سڀني رخن کي گڏ ڪري ٿو يا جوڙي ٿو.“ (20)
ايٿوس ڪلچر ۾ لڀي ٿو.

عامي رجحان (Folkways)
اسان جي نئين ٽهي سان جا عامي رجحان ارادي طور تي رسمي تعليم جي وسيلي سکي ٿي، پر گهڻو ڪري ٻين کي ڏسي سگهي ٿي. عامي رجحان ٻار جي چوڌاري رهن ٿا. ڇاڪاڻ ته ٻار هڪڙي ئي ڪم ڪرڻ جو طريقو گهڻي وقت تائين ڏسي ٿو، ان ڪري اهو طريقو هن جي لاءِ ڪنهن ڪم ڪرڻ جو مستقل طريقو ٿي ٿو وڃي.(۽ اهو ئي طريقو عامي رجحان ٿو بڻجي.“) (21)

عامي طريقن جا وڏا قسم ٻه ٿين ٿا:
اهي طريقا يا عمل جن تي عمل ڪرڻ معنيٰ سٺين ڳالهين تي عمل ڪرڻ- لڇڻ ۽ نماڻائي هن قسم جا مثال آهن.
ٻيا اهي عمل يا طريقا جن تي ضروري عمل ڪرڻو آهي، ڇو ته اهي گروهه جي خيرخواهيءَ جي لاءِ يا ڀلائيءَ جي لاءِ تمام ضروري آهن.

ٽابو (Taboo)
”گروهه جي افراد جو بهرحال اهو فيصلو به هوندو آهي ته فلاڻو يا فلاڻو ڪم گروهه جي چڱائيءَ ۾ ڪرڻ نه جڳائي. ان ڪري ان کان پاسو ڪجي. اهڙيءَ حالت ۾ اهڙي فيصلي کي ٽابو چيو ويندو آهي.“ (22)

سماجي بي آرامي (Social unrest)
”جنهن حالت ۾ ماڻهن جون خواهشون، امنگ ۽ جذبا پورا نه ٿا ٿين ۽ جنهن حالت ۾ سماج ۾ زندگيءَ جو ڪوبه اهڙو نمونو ڪونه ٿو رهي، جيڪو ماڻهن جي مدد ڪري، ته نتيجي طور ماڻهو سماجي بي آراميءَ جو شڪار ٿي ٿا وڃن. سماجي بي آراميءَ جي نتيجي ۾ پريشاني، ناراضگي ۽ غيريقيني حالتون پيدا ٿين ٿيون. هي حالتون گهڻو وقت هلن ٿيون ته ماڻهو دماغي مونجهارن جي حالت (Neurotic behaviour) جو شڪار ٿو ٿي وڃي.“ (23)
”ائين به سمجهي سگهجي ٿو ته سماجي بي آرامي، بي آراميءَ کي سماجي بنائڻ (Socialization of unrest) جو نتيجو آهي. هيءَ بي آرامي پهريان فردن ۾ پيدا ٿئي ٿي ۽ پوءِ سماج ۾ هڪ علامت طور پيدا ٿيو وڃي. هارين، عورتن، مذهبي ماڻهن ۽ پورهيتن جي بي آراميءَ به هڪ سماجي بي آرامي آهي. سماجي بي آراميءَ جا اهي نمونا ٻڌائين ٿا ته ماڻهن جي سماجي زندگيءَ ۾ ڪا اهڙي تبديلي آئي آهي جنهن انهن جي زندگي جي طريقن تي برو اثر وڌو آهي.“ (24)

سماجي بي آراميءَ جون خصوصيتون:
ماڻهو گهڻو ڪري پريشانيءَ جي حالت ۾ هوندا آهن، سندن اڳيان ڪوبه واضح مقصد ڪونه هوندو آهي، پر انهن ۾ عمل ڪرڻ جي تمنا تمام وڏي ٿي پوندي آهي.اهڙيءَ حالت ۾ سماجي ڪارڪردگي بي مقصد ۽ بي ترتيب هوندي آهي. اهڙيءَ حالت جي ٻي لازمي صورتحال هوندي آهي جوش واريءَ ڪارڪردگيءَ جي، جنهن ۾ اجايا گمان، ڊپ ۽ خدشا پيدا ٿيندا رهندا آهن. اهڙيءَ حالت ۾ سماج ۾ افواهه عام ٿي ويندا آهن.
بي آراميءَ جي ٽئين ڏاڪي تي سماج ۾ ڪاوڙ ۽ غصو عام ٿي ويندو آهي. ان حالت ۾ هو هڪٻئي کان وڌيڪ خبردار ٿيڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. هن حالت ۾ نون خيالن ۽ نظرين ڏانهن وڌيڪ توجهه ڏنو ويندو آهي. پر انهيءَ توجهه ۾ عام رواجي تواتر ڪونه هوندو آهي. تنهنڪري اهو تعميري ڪونه هوندو آهي. (25)

سماجي بي آراميءَ جا نتيجا
تخريب ۽ ڀڃگهڙ يا ڊاهه ڊوهه جنهن جو سماجي زندگيءَ تي اثر پوي ٿو. نئين منظم زندگيءَ نون طريقن جي تلاش ۽ نون رخن جي جستجو لاءِ جنهن جا نمونا گهڻو ڪري هيٺ ڏيکاريل نمونا آهن:

سماجي تحريڪون.

سڌارا.

مذهبي طبقا (Religious cults).
روحاني سجاڳي.

نوان اخلاقي طريقا.
”سماجي ميل ميلاپ“ جي باري ۾ مٿي پيش ڪيل نقطا انهيءَ ڳالهه جي وضاحت ڪن ٿا ته ڪهڙيءَ ريت هڪ سماج ۾ رهڻ وارا سڀ فرد هڪٻئي سان واسطيداريءَ ۾ رهن ٿا. هنن نقطن تي وڌيڪ بحث ڪرڻ سان اسان سنڌي سماج جي ڪن ضروري اصولن ۽ خصوصيتن کي معلوم ڪري سگهنداسون (پر هي ڪم ڪنهن حد تائين اسان جي سماجي تاريخ لکڻ واري جو آهي). هن جاءِ تي اسان رڳو ايترو چوڻ ٿا گهرون ته سنڌي سماج ۾ سماجي بي آراميءَ جو اظهار هن ڳالهين مان ٿئي ٿو، سي هي آهن:
لوڙائو، نڙ جا بيت، ڇلڙا، وائي،ڪافي، ڳالهيون ۽ قصا ڪهاڻيون.

تصوف ۽ ان جا طريقا.
مذهب جي باري ۾ غير رسمي بي توجهي.

ڀاڄڙيون ۽ لڏپلاڻ.
درگذر ڪرڻ وارو سماجي رجحان، جنهن مان فراريت ظاهر ٿئي ٿي.
مثال طور، چئبو ۽ ڪبو رهجي ٿو: ”مڙئي خير آ، يا مڙئي چڱي ٿي پوندي.“

سماجي مسئلا
سماجي مسئلن کي ڪيترن ئي طريقن سان سمجهڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي آهي. چارلس ڪولي ٿو چوي ته ”عام ماڻهو (Particularist) ”مخصوص خيال“ جو ٿي ويو آهي.“ هن خيال ۾ ڪمزوري اها آهي ته هي خيال سماج ۾ موجوده سڀني مسئلن کي هڪ ئي سبب جو نتيجو سمجهي ٿو. اهڙيءَ ريت حياتيات جو ماهر سماجي مسئلن کي موروثيت جو نتيجو سمجهي ٿو ۽ جاگرافيءَ جو ماهر انهن کي آب و هوا جي تابع ٿو سمجهي. ڇو ته انهن ڳالهين جو تعلق بک ۽ بيروزگاريءَ سان آهي. هنن حالتن ۽ سماجي مسئلن جي سببن کي ”سماجي پس منظر“ (Sociological Preposition) چيو ٿو وڃي.
سماجيات جا عالم گهڻو ڪري انهيءَ خيال جا آهن ته سماجي مسئلا گهڻو ڪري سماجي ۽ ڪلچري تبديليءَ جو نتيجو هوندا آهن. اها تبديل بي وقتي ۽ تڪڙي تبديل هوندي آهي. ٻيا ڪي هيئن به سمجهن ٿا ته سماجي مسئلن جي پيدا ٿيڻ جو مطلب آهي ته ڪلچر ماڻهن ۾ بدلجندڙ حالتن سان مقابلي ڪرڻ يا انهن کي برداشت ڪرڻ يا انهن سان ٺاهه ڪرڻ جي طاقت پيدا ڪرڻ ۾ ناڪام ٿي ويو آهي.

سماجي مسئلن کي حل ڪرڻ جا طريقا

سماجي علاج وارو نظريو (Social Pathology)
هن نظريي مطابق سماجي مسئلو سماجي جسم (Organism) جي هڪ بيماري سمجهيو ويندو آهي. پر هي نظريو ڪامياب نه ٿي سگهيو.
ڊاهي وري ٺاهڻ وارو نظريو (Reorganization)

هي نظريو پولنڊ جي سماجي اڀياس کان پوءِ ڏنو ويو هو. هن نظريي مطابق ماڻهن جي لاڙن ۽ وٿن جي اختلافن جي سبب ڪري سماجي مسئلا پيدا ٿين ٿا.

سڀاويڪ تاريخ وارو نظريو (Method of natural history)
هن نظريي مطابق هر مسئلي جي سڀاويڪ تاريخ جا ڪي مرحلا ٿين ٿا، جيڪي هيٺ ڏجن ٿا:

مسئلي جي سماجي واقفيت.
مسئلي کي سمجهڻ جي ڪوشش.

سڌاري جا اپاءَ.
سڌاري جي تنظيم.
سڌارن کي هٿ ۾ رکڻ جو ڪم.

سڀاويڪ تاريخ وارو نظريو (The Idea Of Natrual History) فرلر ۽ مائرس Fuller and Myers جي نالن سان منسوب آهي.

ڪلچري ڪمزوريءَ وارو نظريو (The Idea of cultural lag)

ڪلچر يا ته مادي (Concrete or tangible) ٿئي ٿو يا نظرياتي ۽ تصوراتي (Non- material) ٿئي ٿو. هن چوٿين نظريي مطابق مادي ڪلچر ۾ آيل تبديليون تصوراتي ڪلچر جو ساٿ ڪونه ٿيون ڏين يا تصوراتي ڪلچر ۾ آيل تبديليون مادي ڪلچر جو ساٿ ڏئي نه ٿيون سگهن. ان ڪري سماجي مسئلا پيدا ٿين ٿا.

هن حالت جو سبب ڪلچر جي ڪمزوري ئي ٿئي ٿو. عملي طور تي هي نظريو مشڪل نظر آيو آهي.
هي نظريو ٽيلر ۽ سمنر (Taylor and Sumner) جي نظريات تي مدار رکي ٿو، جن ڪلچر کي مادي، تصوراتي يا اخلاقي ضابطن ۾ ورهايو آهي. (27)

ڪلچر ۽ سماجي درجي بندي
تاريخ جي ڪنهن به دور ۾ سماج جا سڀ فرد هڪ درجي وارا ڪونه رهيا آهن سماجي تنظيم جي خيال کان سماج هڪ اها تنظيم آهي جيڪا فردن ۽ گروهن کي ڳنڍي ٿي ۽ انهن جي عمليت جو رخ مقرر ڪري ٿي. ڪن حالتن ۾ سڀ فرد هڪجهڙا آهن مثال طور عورت عورت جهڙي آهي ۽ مرد مرد جهڙو، پر ڪن حالتن ۾ اهي پاڻ ۾ الڳ الڳ به هڪٻئي کان مختلف آهن. جن حالتن ۾ فرد هڪجهڙا آهن انهن حالتن ۾ انهن جي عام صورت کي سماجي طور تي ملائي ڏسبو ته معلوم ٿيندو ته سماج ۾ هڪ ”رتبي جو نمونو“ موجود آهي.

درجو- درجي جي وصف-
درجو يا رتبو فرد جي انهيءَ سماجي حيثيت جو نالو آهي، جنهن ۾ هن کي پاڻ جهڙن ٻين فردن جي ڀيٽ ۾ ڏٺو ٿو وڃي. هن حالت ۾ فرد جو رتبو يا ته خصوصيتن (Characteristics) تي مدار رکي ٿو يا انهن خصوصيتن جي مجموعي (Cluster) تي يا انهن خصوصيتن جي هڪ عام صورتحال (Generalised Summation) تي مدار رکي ٿو. ان ڪري هڪڙي ئي فرد جا ڪي درجا ۽ رتبا ٿين ٿا. ان ڪري ياد ڪري ڇڏجي ته ”رتبو يا درجو“ معنيٰ ڪوبه هڪ ”رتبو يا درجو“، پر ڪن حالتن ۾ رتبي يا درجي ۾ فرق به آهي. رتبو ته ان حال ۾ سماجي رتبو آهي، پر درجو هڪ موروثي مقرر ٿيل حيثيت بڻجي ٿو پوي. وڏو رتبو معنيٰ وقار (Prestige) جي ڳالهه جنهن سان عزت، مان، مرتبي، حاڪميت ۽ ٻانهپ جو تصور شامل آهي.
ان ڪري اسان وٽ وڏي ماڻهوءَ کي چون- سرڪار، خان، حاڪم، آقا، وڏيرو، نواب، بهادر، سائين، پير سائين، صاحب، ”مير“. پر ننڍي درجي وارو پاڻ لاءِ چوي- غلام، ٻانهو، ٻيلي، پيرن جي خاڪ، بندو، ٽڪريل، خادم، نوڪر، جتي، خاڪ پاءِ، وچولي درجي وارو چوي. مخلص، خيرانديش، گهڻگهرو، جيترو ڪو ڪلچر وڌيڪ ويڪرو (Variegated) هوندو اوترو ئي ان ۾ وڌيڪ رتبا ۽ درجا هوندا.

ڪردار (Role)
”ڪردار سماجي زندگيءَ جو اهم جزو آهي.“ سماج ۾ فرد جو ڪردار سڀاويڪ ٿئي ٿو، ڇو ته اهو عادتن تي ٻڌل ٿئي ٿو. ان ۾ ڏيک ڏيکاءَ گهٽ ٿو ٿئي. پر ان سماج ۾ جنهن ۾ تڪڙي تبديلي ايندي ٿي رهي، ڏيک ڏيکاءُ وڌي ٿو وڃي، ڇو ته ان ۾ هر ماڻهو پنهنجي مرتبي جي تلاش ۾ آهي ۽ ڳولي رهيو آهي ته هن جو سڄو ۽ موزون ڪردار ڪهڙو هئڻ گهرجي.
”جيترا ماڻهوءَ جا رتبا اوترا ماڻهوءَ جا ڪردار.“ سگهرو مرد هڪڙي طرف شاديءَ وارو آهي ته ٻئي طرف سماجي حيثيت جي خيال کان ڪٿي دوست آهي ته ڪٿي دشمن ۽ اهڙي طرح هو ڪٿي وڏو ماڻهو آهي ته ڪٿي ننڍو ۽ ڪٿي سوسائٽيءَ جو هڪ ڪارائتو فرد آهي ته ڪٿي سماج تي چٽي آهي. جهڙو ڪردار هوندس اهڙو ڪردار ادا ڪندو.
رتبن ۾ هڪڙو اهو هوندو آهي جيڪو مڙهيو ويندو آهي ۽ هڪڙو اهو هوندو آهي جيڪو پاڻ حاصل ڪيو ويندو آهي (Ascribed and achieved status).
اهو رتبو جيڪو مڙهيو ٿو وڃي، گهڻو ڪري سماج جي ”موروثيت“ واري خيال کان مڙهيو ويندو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ رتبي مان جند ڇڏائڻ مشڪل آهي. ڇو ته اهو ٻار کي ورثي ۾ ملي ٿو. پر اهو رتبو جيڪو محنت، همت ۽ ڪوشش سان حاصل ڪجي ٿو، اهو وڌائي به سگهجي ٿو ۽ گهٽائي به، ڇو ته ان جو تعلق ذاتي ڪوشش جي معيار ۽ درجي سان آهي. حاصل ڪيل رتبي جي حالت ۾ ڪردار اڳ ۾ ٿو اڀري ۽ رتبو پوءِ ٿو ملي. پر مڙهيل رتبي جي حالت ۾ رتبو اڳ ۾ ٿو ملي ۽ ڪردار پوءِ ٿو ادا ڪجي. ان ڪري هن حالت ۾ ته ڪردار جو تصور به محدود ٿئي ٿو، ۽ مقرر ٿيل ڪردار ادا ڪرڻو ٿو پوي.
جيڪو رتبو مڙهيو ٿو وڃي ان ۾ جنسياتي زندگي، گروهه، طبقي ۽ عمر جو به تعلق رهي ٿو. ٻار جو رتبو وڏن ۽ ماءُ پيءُ جي رتبي وارو رهي ته اهو مڙهيل رتبو آهي، جيڪو هن کي هن جي ڄم جي حادثي ۾ مليو آهي. اهڙيءَ ريت عورت ۽ ٻار جو رتبو به اسان جي سماج ۾ مقرر ٿيل ٿئي ٿو، جنهن جو تعلق جنسياتي زندگي ۽ عمر سان آهي.
رتبي ۽ ڪردار جي سماجي اهميت اها آهي ته انهن جي بنياد تي، ڪلچر جي ڀائيچاري جو بنياد آهي. ڪلچري ڀائيواري مان مراد آهي فرد ۽ ٽولي جي اها ڪارڪردگي يا ڪردار جنهن سان هو ڪلچر کي ڪجهه ڏئي ٿو يا ڪلچر وڌائي ٿو ۽ موٽ ۾ ڪلچر وٽان ڪجهه وٺي ٿو، يعني پاڻ ترقي ٿو ڪري.
”جيترو حاصل ڪيل رتبن جو تعداد وڏو هوندو اوترو ئي فردن جي طرفان ڪلچر کي ڏيڻ جي صلاحيت وڌيڪ هوندي.“
مڙهيل رتبن جي ڪري سماج هلڪو ۽ پورو ٿيندو ويندو آهي ۽ حاصل ڪيل رتبن جي ڪري سماج تڪڙي ترقي ڪندو ويندو آهي. هيءَ ڳالهه سنڌي سماج جي اڀياس جي باري ۾ مدد ڪندي.
رتبي ۽ ڪردار جي معاملي ۽ تعليم جو هٿ به هميشه رهيو آهي. تعليم ڪردار جي وسعت ۽ پختگي بخشي ٿي ۽ رتبي جي مٽاسٽا ۾ مدد ڪري ٿي. سنڌ ۾ تعليم جي ڪري رتبن ۽ ڪردارن جي تبديل جي آڌار تي چئي سگهجي ٿو ته سماجي سڀ تبديليون تعليم جي ڪري ئي ٿيون آهن.
رتبي ۽ ڪردار جو تعلق شاديءَ سان به رهي ٿو. سنڌ ۾ ڀڳل (ڀڃي ويل يا ڀڄايل عورت)، ڀاڄوڪڙ (اها عورت جيڪا ڀڄندي رهي)، ڦلائتڻ (ٽڪن سان ڳنهي ورتل. ڦلائتڻ عورت مان ”عيبدار عورت“ جو مطلب به نڪري ٿو)، رن زال (ڏهاڳڻ)، طلاق ڏنل ۽ ڌاريءَ ۽ پنهنجيءَ عورت جي ڪردار ۽ رتبي ۾ فرق رهيو آهي. توڙي جو شادي هر حال ۾ ٿيندي رهي آهي. اهڙيءَ ريت ڀڄائيندڙ (ڀڄائي پرڻيل) ۽ پنهنجي يا ڌارئي مرد جي رتبي ۽ ڪردارن ۾ به فرق رهندو آيو آهي. هن ڳالهه جو واسطو اسان جي مخصوص سماجي سٽا ۽ تعلقات جي مامري سان آهي.

دولت
دولت جي آڌار تي رتبو ۽ ڪردار ته عام طور تي سمجهه ۾ اچي سگهي ٿو. دولتمند اسان وٽ اهو آهي جيڪو ان پاڻي ڏيئي سگهي، قرض ڏيئي سگهي، سرڪار وٽ خوش ۽ سرخرو هجي، گهمي ڦري ۽ شوق شڪار ڪري، سرڪاري رتبي ۾ هجي، زمين وارو هجي، ڪارخانيدار هجي ۽ وڏو پڙهيل هجي پر ڪمائي ”مٿان“ به ٿيندي هجيس.
ٻي دولت اهو طبقو آهي جنهن کي قرض ڏنو وڃي، محتاج رکيو وڃي، جنهن کي محنت جو اجورو نه ڏنو وڃي، جنهن کي ڏٽي سٽي تي خوش رکي سگهجي؛ جيڪو هميشه ڪم اچڻ لاءِ تيار هجي، احسان کڻي، خوشامد ڪري سگهي، جيڪو ”جي حضوري“ هجي؛ جيڪو ليکو نه ڪري، جيڪو حق نه سنڀالي، جيڪو امن پسند هجي؛ جيڪو وڳوڙي ڪري ته ان کي شرپسند آسانيءَ سان ڪوٺي سگهجي؛ جيڪو اخبار نه ڪڍي سگهي، جيڪو ريڊيو ۽ ٽي- وي تي اچي نه سگهي؛ ۽ اهڙي ريت ٻين اهڙن غلاميءَ ۽ زيردستيءَ جي گوناگون خوبين جو مالڪ هجي.
هيءَ صورتحال يعني بي دولت ۽ دولتمند ماڻهن جي رتبي جو فرق رڳو تعليم ئي ختم ڪندي رهي ٿي. تعليم جي ڪري جيڪو پاڻ- ورجائتو ڪم ۽ ڪردار ادا ٿي سگهي ٿو سو هن صورتحال جو دشمن ثابت ٿيو آهي.

صلاحيت
صلاحيت به رتبي جو سبب بڻبي رهي آهي ۽ صلاحيت جي ڪري به اسان جي ڪلچر تي وڏو اثر پيو آهي. جيڪڏهن صلاحيت ڪنهن انسان لاءِ لطف واري شيءِ آهي. ته اها ڳالهه به سچي آهي ته صلاحيت جي قدر ڪرڻ وارو سماج فرد کي صلاحيت جي بنياد تي وقار ۽ غظمت ورهائي ڏيڻ لاءِ تيار رهي ٿو؛ پر هن ڳالهه جو واسطو ان جي مخصوص سماجي سٽا سان به رهيو آهي، جنهن سماج ۾ گهڻا رتبا مڙهيا ويا آهن، ان سماج ۾ ائين ڪيئن ممڪن هو ته صلاحيت جي آڌار تي عزت ۽ وقار ملندو رهي. پر ويجهڙائيءَ واريون تبديليون صلاحيت جي حق ۾ ڪم ڪري رهيون آهن.
هن مٿي آيل اڀياس مان معلوم ٿيندو ته دنيا جي ٻين برک سماجن جيان اسان جو سماج به انساني، نسلي، سماجي، طبقاتي، معاشرتي، اقتصادي ۽ حياتياتي اصولن تي ٻڌل آهي. اسان جي سماجي تاريخ ۾ هي سڀ ڳالهيون وڏو اثر ۽ مقام رکن ٿيون. ان ڪري اسان جو اهو سماجي تجربو، جيڪو هنن قدرن تي ٻڌل آهي، سو اسان جي ٻوليءَ ۾ تمام آڳاٽو ئي داخل ٿيو هوندو. هي سماجي تجربو دورن ۽ حالتن جي تقاضائن پٽاندر ترقي پذير رهيو آهي ۽ تمام ويجهڙائيءَ وارن دورن ۾هن تجربي ۾ اسان جون ڪيئي سماجي روايتون وڌيڪ شامل ٿيون آهن. تصوف، جمهوريت، طبقاتي ڪشمڪش، طبقي جو شعور، نسلي امتياز، قوميت ۽ ٻيون اهڙيون ڳالهيون اسان جي سماجي تجربي ۾ ويجهڙائيءَ وارن دورن ۾ داخل ٿيون آهن، ڇو ته هي قدر ڪل- انساني سطح تي به جديد آهن. البت اهو وسهڻ ممڪن آهي ته انهن قدرن جون به ڪي نه ڪي ابتدائي شڪليون قديم دورن ۾ سنڌ ۾ رائج هيون. هيءَ جاکوڙ ته اهي شڪليون ڪهڙيون هيون، اسان جو ڪو سماجيات جو عالم ئي ڪري سگهي ٿو.
اسان جي دلچسپيءَ جي ڳالهه هيءَ آهي ته هن قسم جو سماجي تجربو اسان جي ٻوليءَ ۾ داخل ٿيندو رهيو آهي. هاڻي وڌيڪ ڏسڻو آهي ته هن سماجي اڀياس جي آڌار تي اسان پنهنجي ٻوليءَ جون ڪهڙيون روايتون مقرر ڪري ٿا سگهون ۽ ڪهڙيءَ طرح هي تجربو وري پنهنجي اڀياس هيٺ آڻي ٿا سگهون.

ٽوٽميت (Totemism)
هن نظريي جو بنياد انهيءَ خيال تي آهي ته قبيلو يا خاندان (Clan) فرد واحد مان جڙيو آهي، جنهن ۾ فرد مٽي مائٽيءَ وسيلي وڌندو رهيو آهي. (28)
فرد واحد جو هي تصور اسان لاءِ ڪا اهميت ڪانه ٿو رکي. هن جاءِ تي اسان پهرين چارلس ڊارون جو پوءِ ٽيلر جو رايو نقل ڪريون ٿا. ”زمان“ جي تصور جي ڌارا ۾ گهڻو پوئتي ڏسڻ سان ۽ هاڻوڪي انسان جي عادتن جي اڀياس مان معلوم ٿئي ٿو ته آڳاٽو انسان ننڍن گروهن ۾ رهندو هو ۽ هر هڪ وٽ هڪ عورت زال جي حيثيت سان هوندي هئي. پر جيڪڏهن ڪو ٽولو وڌيڪ طاقتور هوندو هو ته پوءِ ان وٽ وڌيڪ زالون هونديون هيون. هن حالت ۾ زالن جو بچاءُ ڪرڻ ضروري هوندو هو. (29)
ٽيلر 1881ع ۾ لکيو: ”سماج هميشه خاندان ۽ ڪٽنبن مان ٺهندو آهي.“ هي خاندان ۽ ڪٽنب هڪٻئي سان قرب جي احساس تحت ڳنڍيل هوندا آهن. هن حالت ۾ سماج جي ضابطي رکڻ واريون شيون آهن: شادي (جنسياتي تعلقات) ۽ ننڍن وڏن جا فرض. (30)
”فرانز بوس“ ڇاڪاڻ ته پاڻ ڪلچر جي ارتقا جو حامي نه هو، ان ڪري هن سماج جو تصور اهڙو نه ڏنو آهي. پر ٽيلر ۽ ڊارون جي آڌار تي چئجي سگهجي ٿو ته
پراڻي سماج ۾ وڏو هٿ عورت جي جنسياتي تصور جو هو، ۽
سماج جو بنياد فرد تي نه پر ٽولي تي ئي رکي سگهجي ٿو.
”ٽوٽم (Totem) جا جدا جدا مقام يا دائرا (Areas) ٿين ٿا ۽ هر مقام تي ٽوٽميت جون ڪي خاص خصوصيتون ٿين ٿيون.
پر بوس پاڻ ٽوٽم مها ڪهاڻيءَ (Totem legend) ۽ ”محافظ روح“ (Guardian Spirit) جي مها ڪهاڻيءَ ۾ هڪجهڙائي ڏيکاري آهي. هيءَ پوئين قسم جي مها ڪهاڻي آمريڪا ۾ آباد ڪواڪيتل (Kawakiutl) قبيلي ۾ رائج آهي. بوس پنهنجي ڪتاب ۾ قبيلي (Clan) سمجهائڻ لاءِ هن قبيلي تي خاص بحث ڪيو آهي ۽ ان لاءِ جدا ڀاڱو لکيو آهي. ڊاڪٽر وزير آغا پنهنجي ڪتاب ”اردو شاعري ڪا مزاج“ ۾ ٽوٽم ۽ ٽابو (Taboo) کي هڪ ”ثنويت“ (Duality) ٿو سڏي. لکي ٿو: ”قديم انساني سماج ۾ ثنويت جو ٻيو پهلو اهو آهي جيڪو ٽوٽم ۽ ٽابوءَ جي رجحانات سان واسطو رکي ٿو. ٽوٽم مان مراد قبيلي جو اهو جد امجد آهي، جيڪو قبيلي جي افراد جو دوست ۽ قبيلي جي افراد جي دشمن جو دشمن آهي. عام طور تي ٽوٽم ڪو وڻ يا ڪو جانور هوندو آهي ۽ قبيلي جا سڀ فرد ان ٽوٽم سان واسطو رکندڙ هوندا آهن.
ٽوٽم جو رشتو ”رت جي رشتي“ جهڙو نه آهي. پر گهڻو ڪري ڪن حالتن ۾ هڪ ئي ٽوٽم ۾ هڪ کان وڌيڪ اهڙا فرد يا قبيلا شامل هوندا آهن، جن جو پاڻ ۾ ڪو مائٽي (Kinship) جو رشتو ڪونه هوندو آهي پر انهن جو هڪٻئي سان پوءِ به هڪ جذباتي ۽ پختو تعلق موجود هوندو آهي.
وري ٽابو مان مراد آهي هڪ قسم جو ”اجتناب“: هي اجتناب ڪنهن مقدس شيءِ جي حالت ۾ به هوندو آهي ۽ غليظ ۽ خطرناڪ شين جي حالت ۾ به. مرد جي حالت ۾ پنهنجي ٽوٽم جي عورت سان جنسي رشتو جوڙڻ به هڪ ٽابو يا ”حرام“ آهي. جنگ، گهريلو زندگي، موت ۽ پيدائش يا ڄم جون ڪي صورتون به ٽابو ۾ شمار ٿينديون آهن.
ٽوٽم جو سڌو سنئون تعلق جسم ۽ خون سان آهي ۽ ان ۾ انساني شعور جو دخل بلڪل گهٽ آهي. ٽوٽم ذهن جي پيداوار نه آهي، پر هڪ داخلي ۽ نفسياتي ضرورت جي پيداوار آهي. ٽوٽم فرد يا قبيلي کي ڪنهن خاص زمين جي ٽڪر سان وابسته ڪري ڇڏي ٿو. اهڙيءَ ريت فرد يا قبيلو پنهنجون پاڙون زمين ۾ هڻي ٿو ڇڏي ۽ ٽوٽم وانگر ان زمين جو جزو بڻجي ٿو وڃي. ٽوٽم جو آغاز ان دور ۾ ٿيو هو، جنهن دور ۾ انسان جو مزاج نباتاتي هو، جنهن ۾ انسان هڪ ول يا ٻوٽي جيان زمين سان چنبڙيو پيو هوندو هو.
ٽابو جو رجحان ان وقت وجود ۾ آيو، جنهن وقت اهو ضروري ٿي پيو هو ته شين کي يا فردن کي نقصان کان بچائجي. ان ڪري چئبو ته ٽابو جو تلعق ذهن سان آهي.
بهرحال، اها ڳالهه طئي ٿيل آهي ته ٽابو قانون ۽ اخلاقي ضابطن جي ابتدائي صورت آهي، جيڪا انسان کي نيڪ ۽ بد جي تميز ڪرڻ سيکاري ٿي. ٽوٽم تي فرد کي ڪوبه اختيار نه آهي پر ٽابو هڪ حد تائين شعوري ڪاوش يا ڪوشش آهي. ”ٽوٽم، مڪان، جهڙو آهي ۽ ٽابو ”زمان“ جهڙو.“ (31)
بوس صاحب جي مٿي آيل بحث يا راءِ مان اها ڳالهه سمجهه ۾ نه ٿي اچي ته ڪيئن رڳو هڪ فرد خاندان جو بنياد بڻجي ٿو سگهي. انسان جڏهن کان انسان ٿيو هو ۽ هن جي ٽوٽميت قائم ٿي هئي تڏهن کان ته هو ”جوڙي“ (Couple) جي صورت ۾ رهيو آهي. ڪن حالتن ۾ انسان ولرن (Crowds) جي صورت ۾ به رهيو آهي. اها ڳالهه وڌيڪ سڀاويڪ به آهي ته خاندان جو بنياد فرد واحد تي نه آهي پر جوڙي تي رکجي. ان ڪري بوس صاحب جي راءِ وزندار معلوم نه ٿي ٿئي. انسان مرد ۽ عورت جي گڏيل وجود ۽ باهمي ميلاپ کانسواءِ قبيلي جي صورت ۾ اچي نه ٿو سگهي.
فرد جو واڌارو به مٽيءَ مائٽي جي وسيلي رڳو تڏهن ٿي ٿو سگهي جڏهن فرد سماج قائم ڪرڻ واريءَ حالت ۾ اچڻ جهڙو هجي ۽ سماج جا بنيادي اصول ۽ ٽوٽميت قبول ڪري چڪو هجي ۽ هو ”عورت- مرد“ لاڳاپي جو بنياد رکي چڪو هجي. ان ڪري مٽي مائٽيءَ (Kinship) جو بنياد به عورت ۽ مرد جو باهمي لاڳاپو آهي. ان ڪري انساني سماج جي تمام ابتدائي شڪلين ۾ به اسان فرد واحد جي تصور کي اهميت ڏيئي ڪونه ٿا سگهون.
ان ڪري اسان نتيجي طور مڃون ٿا ته سماج جي ابتدائي حالت ”جوڙي“ يعني هڪ عورت ۽ هڪ مرد جي باهمي ميلاپ ۽ گڏيل زندگيءَ واري هئي. ان ڪري اسان پنهنجي سماج جي سٽا ۾ ”جوڙي“ کي بنيادي حيثيت ڏيڻ جي حق ۾ آهيون ۽ نه فرد واحد کي، پر ڪن حالتن ۾ ان جي انساني ولرن واري حيثيت به مڃڻ جهڙي آهي.

نسل
اها به حقيقت آهي ته انساني نسلن جون جدا جدا شاخون (Races) شادين جي ڪري پاڻ ۾ ايترو ملي ويون آهن، جو هاڻي خالص نسل يا نسلي شاخ جو ملڻ ممڪن ناهي ان ڪري اهڙي نسل جي ڳولا ڪرڻ مان به ڪي حاصل ڪونه ٿيندو. *(32)
انهيءَ ويساهه لاءِ اسان وٽ ڪو دليل ڪونهي ته ڪابه هڪ نسلي شاخ Race ٻيءَ نسلي شاخ کان ايترو وڌيڪ ذهين آهي ۽ دلي طاقت سان مالامال آهي يا جذباتي طور تي وڌيڪ مستحڪم آهي، جو اهو اختلاف حقيقي طور تي گهٽ يا هيٺانهينءَ شاخ تي اثر انداز ٿي سگهي ٿو (34). بوس ٻن نسلي شاخن جي وچ ۾ فرق يا اختلاف- Race Antipathy جو بنياد سماجي اختلافن تي ٿو رکي. اهي سماجي اختلاف بوس جي خيال ۾ هڪ هنڌ تي رهندڙ ٻن نسلي شاخن جي وچ ۾ انهيءَ ڪري پيدا ٿيندا آهن، جو اهي شاخون متحرڪ رهن ٿيون. (35)
بوس جا هي خيال جن جو تعلق نسل سان آهي، سي اسان کي پنهنجي نسلي سٽا ۽ سماجي خيال کان ڪهڙي طرف وٺي ٿا هلن، تنهن باري ۾ ظاهر آهي ته سنڌ به بيشڪ جدا جدا نسلن جو مالڪ رهيو آهي. دراوڙ، آريا ۽ پوءِ متمدن نسل، سڀ پاڻ ۾ جدا جدا نسلن جي ميلاپ جا نمونا هئا. ان ڪري سنڌ ۾ نسلن جو اڀياس اڄ سوڌو ڏاڍو مشڪل آهي. پر جدا جدا نسلن جي سڃاڻپ سماجي ڪاڪردگيءَ جي بنياد تي سنڌ ۾ اڄ به ڪري سگهجي ٿي. مثال طور سنڌ ۾ اڻ سڌريل ڪي جاتيون اڄ سوڌو ٻار کي ڪپڙي جي ڏوليءَ ۾ مٿي سان ٻڌي هلن ٿيون. اهڙيءَ ريت سندن اصلي شڪليون سندن بنيادي نسلن جي شڪلين جهڙيون ٿي ٿيون وڃن، جيڪي سنڌ ۾ آڳاٽو ساڳين حالتن جي ڪري وجود ۾ آيون هونديون ۽ ساڳئي طرح رهيون هونديون. ٻار جي هن طرح جي سنڀال سنڌ ۾ ڪن ٽولن جي پراڻي هئڻ لاءِ ثبوت طور پيش ڪري سگهجي ٿي. ڇو ته انهن ٽولن ۾ آڳاٽن دورن ۾ به ٻار جي سنڀال اهڙن طريقن سان ٿي هوندي. اهڙيءَ ريت ٻارن جي سنڀال جي باري ۾ ڪن هنڌن تي ٻنڌڻ يا تنجڻ ڪم آڻڻ وارو مامرو به خاص اهم آهي. سنڌ ۾ بڻيادي طور تي ٻنڌڻ جي ڪم آڻڻ جو بڻيادي تصور اهو آهي ته ٻار جي جسم جي جوڙجڪ کي هڪ ئي حال ۾ قائم رکڻ سان ان جي جسم کي هڪ خاص صورت وٺائجي. ان لاءِ ٿئي هئين ٿو، جو جڏهن ٻار کي ننڊ کڻي ٿي وڃي تڏهن هن جي جسم کي اگهاڙو ئي ڪپڙي جي ٽڪر جي مٿان وچ تي سمهارجي ٿو. (ڪپڙو سنهو ململ جو ڪم آندو ٿو وڃي ۽ ڊيگهه ان جي وال سوا ٿي ٿئي. اهڙيءَ طرح، جو ڪپڙي جو وچ ان جي ڦڻين جي هيٺان اچي ٿو وڃي. پوءِ ٻار جون ٻيئي ٻانهون ورائي ان جي پاسن سان لڳو لڳ ڊگهيون ڪري ٻنهي پاسن کان ڪپڙو ٻانهن جي مٿان پلاند طور ويڙهجي ٿو. اهڙيءَ ريت ٻار جا هٿ ته ٻاهر رهن ٿا، پر ڪپڙو ان جي ٺونٺ کان هيٺڀرو ورائجي ٿو. اهڙيءَ ريت ڪپڙو سيني جي مٿان ڪونه ٿو ورائجي، پر پيٽ جي مٿان ورائي هڪڙو وڪڙ پورو ٿو ڪجي. ٻئي وڪڙ ۾ ڪپڙو وري مٿان کان هيٺ ورائجي ٿو ۽ هن دفعي رانن کان هيٺڀرو ورائي، وري مٿي آڻي ٻيو وڪڙ پورو ٿو ڪجي. ٻئي وڪڙ کانپوءِ وري ٻنڌڻ جا باقي پلاند ورائي، گوڏن کي ڇڏي، پنين جي مٿان ٻڌجن ٿا.
اهڙيءَ ريت پنين وٽ وڪڙ پورو ٿو ٿئي. هن سڄيءَ ترتيب ۾ سمجهڻ جي ڳالهه اها آهي ته ڪهڙن هنڌن کي اسان زوربار کان آجو ٿا ڪريون ۽ ڪهڙن هنڌن تي زور بار رکون ٿا، پيشاني، سينو، چتڙ ۽ گوڏا بار هيٺ ڪونه ٿا اچن. ٻانهن جو هيٺيون پاسو، پيٽ، رانن جو هيٺيون پاسو ۽ پنيون بار جي هيٺان اچن ٿيون. ڏورا به آجا ٿا رهن. هن مان اها خبر پوي ٿي ته اسان سنڌ ۾ جسم جي ڍانچي جي باري ۾ ڪهڙو تصور رکون ٿا. ظاهر آهي ته پيشانيءَ ۽ سيني کي ويڪرو، ڏورن کي مضبوط، پر پيٽ کي لڪ سان ۽ چيلهه کي سنهون ۽ پنين کي سنهون ڏسڻ ٿا گهرون. رانون ۽ چتڙ به آزاد رکون ٿا ته جيئن اڀريل هجن.
ٻار جي سنڀال جي باري ۾ ٻيون ڳالهيون آهن: نڪ کڻڻ، مٿو ويهارڻ ۽ آڍڻ. هن مان معلوم ٿو ڪري سگهجي ته چهري، مٿي ۽ باقي جسم جي معياري ڍانچي جي باري ۾ اسان جا تصور ڪهڙا آهن.
هن اڀياس مان اسان جو جمالياتي تصور معلوم ٿيندو. هن تصور جو تعلق اسان جي انهيءَ تصور سان آهي، جيڪو اسان جي سماج ۾ جسم جي باري ۾ تمام آڳاٽو موجود سمجهي ٿو سگهجي. ٻار اوٻاسي ڏئي ٿو ته ان جي مٿيئن ۽ هيٺئين چپ تي آڱر ڦيرائيندا آهيون، جيئن وات وڌيڪ کولي نه سگهجي ۽ جيئن واڇون وڏيون نه ٿي پون. اڀريل پيشانيءَ تي ڄمڻ وقت زور ڏيندا آهيون. پٽن توڙي ڌيئن جي حالت ۾ اسان جو هن قسم جو تصور گهڻو ڪري هڪجهڙو آهي.
هنن سڀني ڳالهين جو نچوڙ اهو ٿو نڪري ته اسان جي سماج ۾ جسماني ساخت جي باري ۾ هڪجهڙائي قائم رکڻ جو هڪ شعور موجود آهي ۽ شايد ان شعور جي پاڙ اسان جي جمالياتي تاريخ سان تعلق رکي ٿي. حسن ۽ قبح جي باري ۾ اسان جا تصورات نرالا آهن. ان ڪري اسان جسم جي ساخت کي انهن پٽاندر آڻڻ جي ۽ بنائڻ جي ڪوشش سڀاويڪ طور تي ڪري رهيا آهيون. هن قسم جي اسان جي جمالياتي تاريخ انهن ”لولين“ مان ڳولي ٿي سگهجي جيڪي ٻار کي سمهارڻ وقت ڏنيون وينديون آهن. مائون اڄ به ڳوٺن ۾ اهي لوليون وڏي سر سان ۽ آواز سان ڏين ٿيون.
پٽ ڄمڻ جي موقعي تي سهرن (ڳيچن) ۾ ٻار جي تصوراتي صورت اسان جي اڳيان اچي ٿي. اها به اڀياس هيٺ آڻبي. اهڙيءَ ريت سکا ڏيڻ جي موقعي تي جيڪي ڳيچ ڳائجن ٿا (وچولي ۾ ته انهن کي سهرا ٿو چئجي)، تن جو اڀياس اسان کي ٻڌائي ٿو ته ٻارن جي باري ۾ اسان جا تصورات ڪهڙا آهن. اهڙيءَ ريت جهنڊ لاهڻ جي موقعي تي ۽ طهر جي موقعي تي اسان جا رواج ۽ اسان جا ساٺ ۽ سهرا به انهيءَ تصور ڏانهن اسان جي رهنمائي ڪن ٿا.
اهڙيءَ ريت اسان جي پراڻي ڪلچر جون ڪيئي ڌارائون هن باري ۾ اسان جي مدد ڪن ٿيون ۽ اسان اهو معلوم ڪري ٿا سگهون ته ڪيئن نه سنڌ جو هڪڙو ئي نسل انسان جي آڳاٽن دورن کان آباد رهيو آهي.

رونالڊ ڊڪسن جا ٻه مفروضا (Ronald Dixon)
پڙهندڙن لاءِ هي ٻه مفروضا رڳو انهيءَ ڪري پيش ڪري رهيا آهيون ته جيئن کين سنڌي سماج ۽ نسل جي برقرار رکڻ واري مامري جي وڌيڪ خبر پوي.

پهريون مفروضو:
پٿر جي زماني کان وٺي ٽي ماپون مٿي جون (ڊيگهه، ويڪر ۽ اوچائي) ۽ ٻه ماپون نڪ جون (ويڪر ۽ اوچائي) هڪڙي ئي نسل ۾ هڪجهڙيون رهيون آهن.

ٻيو مفروضو:
جن نه پراڻن نسلن ۾ مٿي جي ڊيگهه ويڪر ۽ ڊيگهه اوچائيءَ جي سراسري ۽ نڪ جي ڊيگهه ويڪر جي سراسريءَ اهڙيءَ ريت موجود آهن، جو اهي نڪ ۽ مٿي جي حالت ۾ تمام ننڍائيءِ ۽ تمام وڏائيءَ جي خيال کان انهن نسلن جون خصوصيتون آهن ته چئبو ته اهي نسل يا قومون دنيا جون پهريون قومون آهن. (36)
هي عالم اسان جي سماج کان هميشه بي خبر رهيا آهن ۽ ان ڪري هنن کي اهو معلوم نه آهي ته هٿرادو طريقن سان اسان پنهنجو هڪ هٿراڌو جسم جوڙيندا رهيا آهيون ۽ ان ڪري هنن جا مفروضا سنڌ جي سماج ۾ آباد نسلن مان ڪونه ٿا لڳن.
پاڻ بوس راءِ ڏيندي لکي ٿو ته: ”گهرو جانورن جي مشادي سان اسان کي جسم جي مڙي وڃڻ (Plasticity) جي حق ۾ وڏي ۾ وڏو دليل ملي ٿو. اهڙو دليل پڃرن ۾ پيدا ٿيل جانورن جي حالتن ۾ به ملي ٿو. (37)
اهڙيءَ ريت سنڌي ٻار به هٿراڌو حالتن ۾ نپايل هڪ ٻار آهي. ان ڪري هت ماپ وارا اصول ڪم ڪونه ٿا اچن. پر اها ڳالهه وسارڻ نه گهرجي ته هن قسم جي ٻاراڻي تربيت ۾ اسان جو جيڪو جيڪو سماجي تصور موجود آهي، سو ڪنهن نه ڪنهن پراڻي سنڌي سماج جي تصور سان ضرور ڳنڍيل آهي ۽ اهڙيءَ طرح اسان به ”قدامت“ جي ڪنهن نه ڪنهن حالت ۾ اڄ به زنده آهيون.
سنڌ ۾ آباد نسلن جي باري ۾ ان ڪري في الحال جو ڪجهه اسان چئي ٿا سگهون سو هيءُ آهي:

انهن وٽ (سنڌين وٽ) نسلن کي محفوظ ڪرڻ جو هڪ پنهنجو طريقو موجود آهي.

جسماني ساخت جي باري ۾ اسان جا معيار نرالا آهن.
جسماني ساخت جي باري ۾ اسان پنهنجن مخصوص جمالياتي تصورن جو لحاظ رکندا آيا آهيون.
اسان جي قدامت ۽ نسلي تاريخ ان ڪري رڳو اسان جي سماجي اڀياس جي آڌار تي لکي سگهبي.

ظاهر آهي ته هنن حالتن ۾ سنڌي ماڻهو به ڪنهن نه ڪنهن نسلي گروهه جي شاخ ضرور آهن. هن طرح نسل جي سنڀال جي حفاظت جي باري ۾ سنڌ وارن وٽ هڪ ٽوٽميت محفوظ آهي.
”نسلي گروهه انسان ذات جي انهن جدا جدا شعبن ڏانهن اشارو ڪري ٿو جيڪو هڪ ئي بڻ سان تعلق رکي ٿو. نسلي گروهه هڪ اهڙو گروهه آهي جنهن جي فردن ۾ ڪي موروثي هڪجهڙايون ٿين ٿيون، جيڪي هن کي پاڻ جهڙن ٻين نسلي گروهن کان جدا رکن ٿيون.“ (38)
الفريد ايم- لي جي ”مجموعي“ ۾ آيل هي سٽون ٻڌائين ٿيون ته
نسلي گروهه جو تعلق بڻ سان آهي.
انهن جو معيار موروثي هڪجهڙاين جي آڌار تي معلوم ڪري ٿو سگهجي.
هن ئي بنياد تي اسان ٻار جي سنڀال واريون مٿي آيل ڳالهيون سنڌي ماڻهن جي موروثي هڪجهڙاين ۾ شامل ڪري ٿا سگهون. پر جيستائين بڻ جو تعلق آهي، اڄڪلهه اهو چوڻ مشڪل بلڪ ناممڪن آهي ته زمين جي ڪنهن به هڪ حصي تي رڳو هڪ ئي نسل جا ماڻهو رهن ٿا.
الفريد ايم- لي صاحب نسلي گروهه جون ٻيون خصوصيتون به بيان ڪري ٿو، جي هن ريت آهن:
ان جو واسطو هڪ مخصوص علائقي سان ٿئي ٿو.
اهڙو گروهه پنهنجي قسم کي هڪ مڪمل انساني نمونو سمجهي ٿو.
اهو گروهه ڪن وهمن ۽ خوفن ۾ رهي ٿو (جيڪي ان کي ورثي ۾ ملن ٿا).
اهڙو گروهه ٻين گروهن سان اختلافن جي بنياد تي قائم رهي ٿو. (39)
نسلي اختلاف به سماجي اختلافن جيان انهن اختلافن تي مدار رکن ٿا، جيڪي هڪ هنڌ آباد سماجي ٽولن ۾ ڏاڍا متحرڪ رهن ٿا. (40)
ائين به چئي سگهجي ٿو ته ڪنهن به هڪ نسلي گروهه جي فردن ۾ ڪي جسماني ۽ دماغي خصوصيتون اهڙيون ٿين ٿيون، جن جو هڪٻئي سان لاڳاپو اوس رهي ٿو. هي لاڳاپو نسلي گروهه جي هڪ وڏي خصوصيت آهي.
هنن بنيادن تي سنڌ ۾ آباد پراڻن ۽ اصلوڪن سنڌين جي ڪلچر جو اڀياس اسان جي لاءِ اهو ممڪن بنائي سگهي ٿو ته اسان اهو معلوم ڪريون ته سنڌ جا ڪهڙا ماڻهو هڪ ئي نسلي گروهه سان تعلق رکن ٿا. هن باري ۾ نسلي مرڪزيت Ethnocentricism جو اڀياس به ڪارگر ثابت ٿيندو.

فرد، گروهه ۽ سماج
گروهه جو بنياد فرد واحد تي ناهي، پر جوڙي تي آهي، ڇو ته فرد واحد پنهنجي فطرت ۽ سڀاءُ جي خيال کان ”ساٿيءَ“ جو محتاج آهي. هيءَ ڳالهه سماجن جي تاريخن ۾ وڏي اهميت واري آهي. اهو جوڙو جنهن جو بنياد ”ساٿ“ (Company) تي آهي، سو وڌي خاندان ٿئي ٿو ۽ پوءِ ان مان هڪ گروهه ٺهي ٿو ۽ اهڙيءَ ريت اهو گروهه نسلي جٿو سمجهيو وڃي ٿو، ۽ اهڙيءَ ريت گروهه جو وڏو ٿي وڃڻ سماج جو بنياد وجهي ٿو. پر نسلي سماج جو تصور اڄڪلهه رد ٿي چڪو آهي ڇو ته هاڻوڪي دور ۾ ”نسلي تشخيص“ ڳولي ئي نه ٿي سگهجي. پر سماج پوءِ به وڏيءَ جرئت ۽ امتياز سان قائم آهي. پر تڏهن به سماج مان نسل کي ڪڍي نه ٿو سگهجي، ڇو ته ان جي ابتدائي شڪل نسلي گروهه واري هئي.
هلر صاحب چوي ٿو: ”فرد به هڪڙو جسم آهي جنهن ۾ اندروني طور تي ڪي جسماني ۽ دماغي علامتون ٿين ٿيون. هر ڪو فرد ڄڻ وقت ته هڪ فرد آهي پر اهو جنهن وقت هڪ سماج جو فرد بڻجي ٿو ته هن کي فرد نه پر ”شخص“ (Person) ٿو چئجي. شخص کي ان وقت سماج ۾ هڪ گروهي درجو ملي ٿو. هن کي شهرت ملي ٿي. هن کي ڪردار ملي ٿو. وڏي ڳالهه ته هن کي اها خبر پوي ٿي ته هو پنهنجي ٽولي وارن ۾ ڪهڙو مقام رکي ٿو ۽ هو پنهنجي همعصرن ۾ ڪهڙو درجو رکي ٿو.“ (41)
عالم مڃين ٿا ته ”جدا ۽ ڇنل فرد جو وجود محال آهي. اهو سماج جي مشاهدي لاءِ به ڪا اهميت ڪانه ٿو رکي. پر ساڳئي حالت سماج جي به آهي. ان حالت ۾ سماج جو به ڪو وجود ڪونهي جنهن حالت ۾ اهو فردن سان ڪو تعلق ڪونه ٿو رکي.“ (42)
فرد جي ”شخص“ واري حيثيت ۾ هو هڪ ساٿي (Companion) آهي ۽ هڪ شخصيت به آهي. ”ساٿي“ جو تصور ته اسان ڏيئي آيا آهيون. اهو تصور حياتياتي آهي ۽ نفسياتي به آهي ته سماجي ۽ گروهي به آهي. شخصيتن جي باري ۾ ظاهر آهي ته اهي بدليون رهيون آهن.

شخصيتن جي بدلجڻ جون حالتون پنج آهن:

سماج ۾ ڪلچر جي حالت،
سماج ۾ زندگيءَ جا لوڏا لما،
اهي حالتون جن ۾ نفسياتي ۽ جنسي تعلقات ڪم ڪن ٿا،
صحت واريون حالتون، ۽
من- ڇيد جون تقاضائون. (43) *

ظاهر آهي ته شخص جو تصور انهن ڳالهين تي قائم آهي جيڪي ڳالهيون ڪنهن سماج جي رڪن هئڻ لاءِ ان کي پوريون ڪرڻيون آهن. اهڙيءَ حالت ۾ انسان جي من جي ڪهاڻي ۽ ان جون جنسياتي تقاضائون به خارج ازدخل سمجهي نه ٿيون سگهجن.

گروهي نظريو
گروهي نظريي جو تعلق پنجن ڳالهين سان آهي:

مقصد جي باري ۾ واضح خيال ۽ انهن جي تحريري صورت،
موجوده نظام يا نظريي تي تنقيد ۽ ان جو بنياد،
نظريي جي بچاءُ ۾ ڪي واضح اصول
اعتقادن جو اهو خاڪو جنهن ۾ تحريڪ جي هلائڻ تي بحث ڪيو ويو هجي، ۽

تحريڪ جي تاريخ.

نسلي خودشناسي
وليم گراهم سمنر (William Graham Sumner) پنهنجي ڪتاب ”عوامي طريقا“ (Follk Ways) جي صفحي نمبر 13 تي لکي ٿو ته نسلي خود شناسي (Ebthnocentricism) اهو تصور آهي جنهن مطابق ٻيا سڀ گروهه رڳو ان تصور جي ڀيٽ ۾ سمجهي ٿا سگهجن، جنهن جو مطلب هي آهي ته اهو گروهه پاڻ کي نسلن جي خيال کان مٿي ٿو سمجهي.

طبقو
جڏهن گروهه هڪٻئي کان سماجي طور تي ڇڄي ڌار ٿين ٿا تڏهن طبقي جو شعور (Consciousness) اڀري ٿو. آڳاٽي دور ۾ اهو شعور طبقي جو شعور نه هو پر مرتبي ۽ درجي جو شعور هو. مرتبو به مقرر ڪيو ويندو هو ۽ اهڙيءَ ريت ان مرتبي ۾ شامل فردن جي ميمبري به مقرر ٿيل هوندي هئي (هيءَ ڳالهه هندو سماج مان بعد ۾ معلوم ٿي آهي). ان وقت ماڻهو ڄمندي ئي ڪنهن نه ڪنهن ڪلاس يا طبقي جو ميمبر هوندو هو. ڄڻ ته اها ميمبري ورثو هئي. مرتبي کي مقرر ڪرڻ لاءِ قانون ۽ رواج وارا وسيلا موجود هئا. تبديل جو شعور رواج ۾ ڪونه آيو هو، ان ڪري ڪوبه ماڻهو پنهنجي مرتبي کان مٿي چڙهي نه ٿي سگهيو.
عام طور تي طبقو ماڻهن جي انهيءَ گروهه کي ٿو چئجي جنهن ۾ ماڻهن جي وچ ۾ ڪي خصوصيتون هڪجهڙيون آهن. جيئن اسان چوندا آهيون: ”مڊل ڪلاس“ ”پڙهيو لکيو طبقو“ يا ”شاهوڪار“ يا ”امير طبقو.“

ويبر جو نقطو (Max Weber’s View)
”طبقا فقط انهيءَ حالت ۾ ٺهي سگهن ٿا جنهن حالت ۾ڪن به ٻن سماجي گروهن جي وچ ۾ مٽاسٽا آسان هجي ۽ جڏهن اهڙي مٽاسٽا آسانيءَ سان ٿي هجي يا جڏهن ڪنهن گروهه کي پاڻ کي فردن يا فردن کي نسلن جي دوران اهڙا ڪي موقعا ملي سگهيا هجن.“ (45)

جديد طبقو
هاڻوڪو طبقو سماجي آهي. هن جو واسطو جوڙجڪ ۽ سماجي تقسيم (Social Stratification) سان آهي، جيڪا وري آدم کي طبقن ۾ ورهائي ٿي. طبقي جي هن مفهوم جو ڌنڌي سان ڪوبه تعلق ڪونهي، توڙي جو ڪن هنڌن تي طبقا ڌنڌي جي بنياد تي موجود آهن. (46)

سماجي طبقي جو مفهوم
هن باري ۾ ٻه خيال موجود آهن: هڪڙو خارجي (Objective) آهي ۽ ٻيو داخلي (Subjective). هن سلسلي ۾ جانبداريءَ جو نظريو مارڪس ڏنو. هن ڌر جي خيال ۾ طبقي جو بنياد پيداوار جي وسيلن جي مالڪيءَ يا غيرموجودگيءَ سان آهي. ٻيا عالم ”غيرجانبداريءَ جي نظريي وارا“ پيداوار جي ورهاست جي طريقن جي بجاءِ زندگيءَ جي عام معيار تي زور ڏين ٿا. اهي چون ٿا ته جديد سماجن ۾ اهي عنصر جن مان ڪو طبقو ٺهي ٿو، سي گهڻو ڪري ساڳيا آهن ۽ انڪري انهن جي زندگيءَ جو معيار به ساڳيو آهي. (اهڙيءَ ريت هن خيال وارا طبقاتي ڪشمڪش جي تصور جا مخالف آهن.) انڪري مئڪس ويبر اهو مفهوم ڏنو ته ڪلاس يا طبقي جي شعور جو دارومدار هيٺين ڳالهين تي آهي:

معاشي يا اقتصادي وسيلن جي مالڪي،
ٻاهريون زندگيءَ جو معيار، ۽
ڪلچري ۽ تفريحي موقعا.

ٻيو خيال (مارڪس جو) آهي ته طبقو انهيءَ ٽولي جو نالو آهي جنهن جا آمدنيءَ جا ذريعا ساڳيا آهن ۽ جنهن جا اقتصادي مقصد به ساڳيا آهن. هن نظريي مطابق جانبداريءَ جو خيال هڪ مقصدي سماج سان تعلق رکي ٿو، جنهن ۾ نظريي جو واسطو ڪنهن به هڪ دور جي معاشي نظام سان آهي.
عالم سومبارٽ (Sobmart) جنهن پڻ هن ڳالهه ۾ غيرجانبداريءَ جو پرچار ڪيو آهي اهو طبقي کي اهڙو ڪلاس ٿو سمجهي، جيڪو پنهنجي گڏيل سوچ جي ڪري ڪنهن به هڪ معاشي نظام جو طرفدار آهي. ان حالت ۾ هن طبقي جا خاص عنصر هي ڏنا آهن:

گڏيل دلچسپي ۽ مقصد،
گڏيل ۽ هڪجهڙو زندگيءَ جو نظريو، ۽
ميلاپ ميلاپ يا هڪ ٿي وڃڻ جو گڏيل شعور.

سومبارٽ صاحب جي نظريي تي غور ڪبو ته معلوم ٿيندو ته هو صاحب هڪ ئي ملڪ ۾ طبقاتي ڪشمڪش ۽ ڇڪتاڻ جو قائل ناهي. هو صاحب هڪ ملڪ جي سڀني ماڻهن کي هڪ ئي طبقو سمجهي ٿو. ڏسي سگهجي ٿو ته اهو ئي طرز فڪر مغربي جمهوريت جو بنياد آهي. هن قسم جا خيال سماجي انصاف جي باري ۾ پٺتي پيل ملڪن جي عوام جي ڪا مدد ڪانه ٿا ڪن. هن قسم جا خيال ٻڌائين ٿا ته ”هيڻو“ ۽ ”ڏاڍو“ ٻيئي هڪ ئي طبقي سان تعلق رکن ٿا.

ذاتي وقار (Perstige) به ڪڏهن ڪڏهن ڪن سماجن ۽ طبقن جو بنياد رهيو آهي.
هن ڌر وارا عالم-

مرتبي کي درجن ۾ ورهائين ٿا.
اهو ويساهه رکن ٿا ته پاڻ ذهني طور تي مٿانهان آهن.
ان ڪري ٻيا ماڻهو هڪ جدا طبقو آهن، ۽
اهو طبقو ذهني تي طور پٺتي پيل آهي.
تنهنڪري هو پاڻ حاڪم آهن ۽ ٻيا سندن ٻانها.
هن نظريي جو بنياد سماجي حالتن تي نه آهي پر اڳواٽ ٿيل يا هٿراڌو سماجي خيالن تي آهي. (47)

طبقي جي تاريخي حيثيت
تاريخي حيثيت سان پراڻي ۾ پراڻو طبقو اهو هو جنهن کي هڪجهڙي معاشي حيثيت حاصل هئي. البت ان دور ۾ ٽولن يا گروهن جو وجود به هو، جن جو بنياد شاديءَ جي بنيادي تصور تي رکيل هو. ان دور جا گروهه به طبقا يا ڪلاس هئا، پر ان حالت ۾ ڪنهن طبقي جو بنيادي تصور معاش يا اقتصادي تصور تي ٻڌل ڪونه هو.
ٻئي دور ۾ طبقي جي سماجي حيثيت جو بنياد پيو. هي نظريو فئٽل بڪ (Fatl Buk) ڏنو هو. هن دور ۾ سماج جو تصور معاش ۽ اقتصاد جي تصور سان ٻڌل هو. پر وڏي ڳالهه ان ۾ سماجي حيثيت (Social Status) جي هئي. ان کانپوءِ روم جي قانوني نظام جي ڪري روم ۾ به هي طبقو قائم ٿي ويو. ان دور جو روم، قانون دان سرويئس ٽوليئس (Survius Tullius) جي ڏنل قانون تي هلي رهيو هو.
وچ واري دور ۾ طبقي جي هيئت ۽ نوعيت جي تصورن ۾ وڏو انقلاب پرشيا ۾ نائين آڪٽوبر 1807ع تي هڪ پڌرنامي جي وسيلي آيو. هن پڌرنامي ۾ اعلان ٿيو ته ”هرڪو امير، وزير يا مرتبي وارو (Knight) هاري يا چور چڪار (Burgler) پنهنجي مرتبي (Status) کي بدلائڻ کانسواءِ پنهنجي ملڪيت جو مالڪاڻو حق وٺي ۽ واپار وڙو ڪري ۽ صعنت جا مرڪز سنڀالي.“
ظاهر آهي ته پرشيا جو هي اعلان طبقاتي ڪشمڪش ۽ طبقي جي اقتصادي تصور سان تعلق رکي ٿو.
ان کانپوءِ انگلينڊ فرانس ۾ جيڪو طبقاتي ڍانچو ٺهيو، تنهن جو دارومدار ”صنعتي انقلاب“ تي رکيو ويو هو. هن ئي دور ۾ طبقو باقاعدي وجود ۾ آيو ۽ ان جو مدار ”اجرت“ جي تصور تي قائم ٿيو. (48)

طبقي جو سماجي حياتياتي تصور
پوئين يا ويجهڙائي واري دور ۾ عام طور تي عالمن جي خواهش رهي آهي ته طبقي کي ان جي سماجي حياتياتي پس منظر ۾ ڏسجي. هن طرح سماج جو اڀياس فردن جي وچ ۾ سڀاويڪ فرق ۽ زندهه رهڻ لاءِ ڪشمڪش ۽ جدوجهد جي جذبي تي ٻڌل فرق جي اڀياس سان ڪيو ويو آهي. هن نظريي کي انگلينڊ ۾ هٿي ملي آهي. (49)
”سومبارٽ جي چوڻ موجب طبقا سماج جا خصوصي ۽ ميڪانيڪي جزا آهن.“ (50)

طبقاتي شعور (Class Consciousness)
هن خيال کان طبقو ماڻهن جو اهو گروهه آهي، جنهن ۾ ماڻهو،

هڪ نسل جا آهن.
هڪ ڌنڌو ڪن ٿا.

هڪجهڙيءَ ۽ هڪجيتريءَ دولت جا مالڪ آهن.

هڪ جيتري تعليم ملي اٿن.
هڪجهڙي زندگي گذارين ٿا.
هڪجهڙا خيال رکن ٿا.
هڪجهڙا جذبا رکن ٿا.
هڪجهڙا لاڙا رکن ٿا ۽ هڪجهڙا ڪم ڪار جا نمونا اٿن.
هڪٻئي سان هڪجهڙائيءَ ۽ برابريءَ سان پيش اچن ٿا.
هڪٻئي جي اهڙي عزت ڪن ٿا، جو ڄڻ ته اهي سڀ هڪ ئي طبقي سان تعلق رکن ٿا. (15)

هي سڀ ڳالهيون طبقاتي شعور جو بنياد ڪئين بنيون، سو پڌرو آهي، هنن ڳالهين مان ڪي ڳالهين جي کوٽ وڌيڪ طبقاتي شعور پيدا ڪري ٿي ۽ اهڙيءَ ريت طبقاتي ڪشمڪش جنم وٺي ٿي.

طبقاتي شعور جي باري ۾ جيڪي ضروري ڳالهيون آهن، سي هيٺ ڏجن ٿيون:

پنهنجي طبقي جي ذات جو شعور،
اهو هيٺانهين جو احساس ته طبقي جي سماجي موروثيت (Heirarchy) ۾ هڪ طبقي کان مٿي به ٻيو ڪو طبقو آهي.

اهو مٿانهين هئڻ جو احساس ته هڪ طبقي کان هيٺ به ڪو طبقو آهي.

بحث جي پڄاڻي
جديد سماجيات جي باري ۾ اسان مٿي جيڪو بحث ڪيو آهي، ان کي سامهون رکي، هاڻي اسان چڱيءَ ريت سمجهي سگهنداسون ته سنڌي سماج جو اڀياس ڪيئن ڪجي سنڌي سماج جي اڀياس جي باري ۾ اسان جو بحث هيٺين ڳالهين تي ٿي سگهي ٿو.

سنڌي سماج ۾ ڪٽنب.
سنڌي سماج ۾ گروهي سٻنڌ.

سنڌي سماج ۾ بيٺي (هڪ جاءِ تي ۽ هڪ حالت ۾ رهڻ جا) سماجي اثرات.

سنڌي سماج ۾ آداب، اخلاق، سماجي ڪارڪردگي، باهمي ميل ميلاپ، طبقاتي ڇڪتاڻ ۽ ٻين موجد سماجي ڳالهين جو اڀياس؛ خاص ڪري ٽوٽم، ٽابو ۽ سماجي بي آراميءَ جو مطالعو.

هنن سوالن جو وڏو تعلق سنڌ جي سماجي تاريخ سان آهي ۽ سنڌ جي سماجي تاريخ لکي ڪانه ويئي آهي. اسان جو واسطو هنن ڳالهين سان فقط ايترو آهي ته اسان ڏسون ته سنڌي سماج جي مختلف حالتن جو اسان جي زبان ڪهڙو ڪارج سڌ ڪيو آهي ۽ ڪري رهي آهي.
هي بحث اسان اڳتي حصي ٻئي، ٽئين، چوٿين ۽ پنجين ۾ ڪنداسون. هت ايترو ڪافي آهي ته سنڌي سماج، سماجي ميل ميلاپ، آداب، اخلاق، ڪردار، ٽوٽم، ٽابو ۽ سماجي ڪاڪردگيءَ جي لحاظ کان، ڪافي وڏو ۽ ويڪرو سماج آهي.


حوالا
Edwin Seligman R. A (Editor) : “Encycleopadia of Social Sciences”, Chapter on Class, p. 535.
Ibid, p. 229.
Ibid, p. 229
Ibid, p. 229.
Ibid, p. 230.
Kingsley Davis: “Human Society”, The Mcmillan Co. New York, 1949, pp. 28- 30.
Baqai M.S. (Dr): “Social Order in Pakistan Society”, National Book Foundation, 1975, p. 44.
Lee Alfred M. “Principles of Sociology”, Barnes and Noble, p. (Vii).
Ibid, p. 308.
Ibid, pp. 308- 309.
Ibid, p. 207.
Ibid, p. 207.
Ibid, p. 208.
Ibid, p. 209.
Ibid, p. 167.
Ibid, p. 167.
Ibid, p. 167.
Ibid, p. 189.
Lee Alfred M. “Levels of Culture as Levels of Social Generalization”, American Biological Review (1945) 10, pp. 485-490.
Horton and Hunt: “Sociology”, Mc Graw Hill Book Co, New Yourk, 1946, p. 46.
Baqai M. S (Dr): “Social Order in Pakistan Society”, National Bank Foundation, p. 73.
Ibid, p. 84.
Lee Alfred M (Editor): “Principles of Sociology”, Barnes and Noble, p. 171.
Ibid, p. 172.
Ibid, pp. 172- 173.
Thomas W.I and Florian Znaniecki: “The Polish Peasant in Europe and America.” 1920.
Sumner W. G. “Folkways”, 1907, p. 6.
Boas Frauz: “Race, Language and Culture”, New York, The Free press, (Paper back edition), 1966, p. 317.
Darwin Charles: “The Descent of Man”, 2and Edition, Vol. 2, 1904, p. 295.
Taylor “Anthropology”, 1881, p. 402.
Vazir Agha (Dr): “Urdu Shairi Ka Mizaj”, Jadeed Nashreen Lahore, (Pak). Pp. 19-20.
Boas Franz: “Race, Language and Culture”, New York, The Free Press, (Paper back edition), 1966.
Ibid, p. 4.
Ibid, pp. 13- 14.
Ibid, p. 16.
Ibid, p. 161.
Ibid, p. 170.
Lee Alfred M. (Editor): “Principles of Sociology”, Barnes and Noble. Inc. New York, 1951, p. vii. Introduction (College outline series).
Ibid, p. 10.
Boas Franz: “Race,Language and Culture”, New York,The Free Press, (Paper back edition), 1966, p. 16.
See, Hiller E.T. “Principles of Sociology”, 1933.
See Cooley and Horton: “Human Nature and the Social Order”, Revised Edition, 1922.
Dollard John: (Article). “The acquisition of new social habits’ in “The Science of man in World crisis”, Ralph Linton Edition, New York, 1906, pp. 442- 443.
Edwin Seligman R. A. (Editor- in Chief): “Encyclopaedia of Social Sceinces”, Vol. XIII. (Calss), pp. 531. 535.
Ibid, (Class), p. 536.
Ibid, (Society), pp. 225- 230.
___________
* شادين جي بحث ۾ پري جي مائٽي Exogamy ۽ پنهنجائپ ۾ شادي Indogamy جا بحث آيا آهن. هي بحث خاص ڪري ليزلي وائٽ جي ڪتاب ۾ اهميت سان بيان ڪيا ويا آهن. هنن بحثن ۾ اهو بحث به آيو آهي ته ماءُ پٽ، ڀاءُ ڀيڻ ۽ ٻين ويجهن مائٽن Parallel cousins ۽ پري وارن مائٽن Cross Cousins جي وچ ۾ شادين کي ڇو ممنوع قرار ڏنو ويو آهي. هي بحث اسان ڪن ضروري سببن جي ڪري نه ٿا ڏيئي سگهون. (ڏسجي: White. The Evolution of Culture, Mc Graw- Hill Book Company, London. 1959. pp. 101- 116.

بوس لکي ٿو ته ”منهنجو ويساهه آهي ته اڄڪلهه جي علمي حالات اسان کي ائين چوڻ ڏئي ٿي ته توڙي جو فردن ۾ فرق آهي، ڪن به ٻن نسلي شاخن ۾ حياتياتي Biological اختلاف تمام گهٽ آهن. پر عام رواجي ٻوليءَ ۾ يا عام طرح اسان جڏهن ڪنهن به نسلي شاخ Race جو ذڪر ڪندا آهيون تڏهن اسان جو مطلب هوندو آهي ته نسلي شاخ ماڻهن جي انهيءَ ٽولي جو نالو آهي جنهن ۾ سڀني ماڻهن جون جسماني توڙي دماغي قوتون هڪجهڙيون هونديون آهن.(33)

* انگريزي ۾ 3 ۽ 4 لاءِ جدا جدا Phsychiaric ۽ Psychoanalytic جا لفظ ڪم آندا ويا آهن.

باب ٽيون: ٻولي- ان جي وصف ۽ ڪارج

1- ٻولي- (وصف)

”ٻولي ”فونمين“ جو هڪ اهڃاڻوي سرشتو آهي.“ (1)
”ٻولي رواج ۽ روايت جو ٻيو نالو آهي. “ (2)
ٻولي هڪ اهڙو طريقو آهي جنهن کي انسان جي پنهنجي مرضيءَ پٽاندر ٺاهيو ويو آهي.
”ٻولي ۾ آواز ته گهڻا ٿا ٿين پر ان جي جوڙجڪ خاص مونجهاري واري آهي. انهن ٿورن آوازن جي مدد سان هڪ عام رواجي ذهن وارو ماڻهو سوين هزارين لفظ ٺاهي ٿو سگهي. هن بنياد تي ٻوليءَ کي هڪ تمام وڏو ۽ گهڻ- پٽاڻو مانڊاڻ (Complex) چئي ٿو سگهجي.“ (3)
”لکڻ کي ٻولي نه چئبو، پر لکڻ رڳو اهو طريقو آهي جنهن سان ٻوليءَ کي رڪارڊ تي رکيو ٿو وڃي. لفظ يا اکر رڳو اهي نشان يا انڊا آهن جيڪي ڏسڻ ۾ اچن ٿا.“ (4)
”وڏو مطلب وٺجي ته ٻولي انسانن جي وچ ۾ هڪ اظهار جو وسيلوآهي... پر جي ٻوليءَ جو سڌريل پهلو ڏسجي ته معلوم ٿيندو ته ٻولي سڌي سنئين هڪ انساني خصوصيت آهي. اها خصوصيت انسان جي امتيازي خصوصيت آهي.“ (5)
”ٻولي معنيٰ ڳالهه ٻولهه، ٻولي معنيٰ فرد جي ٻوليائي عمليت جنهن ۾ هن کي ڪمال حاصل آهي.“
ڪي ماهر ٻوليءَ ۽ عام رواجي گفتگوءَ ۾ فرق ڪن ٿا. هڪ کي هو (Parole) پئرول ٿا چون ۽ ٻئي کي ٻولي (Language). ”ٻولي انساني عمل جو هڪ نمونو آهي.“ (6)
”سوال رڳو اهو نه آهي ته ٻولي اسان کي ٻين جي تجربن مان ڪجهه وٺي ڏئي ٿي. سوال اهو به ناهي ته اسان پنهنجو تجربو رڳو ٻوليءَ جي وسيلي ٻين تائين پهچايون ٿا. برابر تجربي جي منتقليءَ ۾ به ٻوليءَ وڏو ڪم ڪيو آهي، پر ٻوليءَ جو اڃا به وڏو ڪم اهو آهي ته ٻولي پنهنجو پاڻ ۾ ئي هڪ وڏو تجربو ۽ علم سمايون ويٺي آهي. رڳو اهو خزانو هٿ ڪرڻ ئي اسان لاءِ ايترو فائدي وارو ٿيندو، جو ڄڻ اسان ڪو وڏو علم پرايو آهي.“ (7)
”ٻوليءَ جي عمل جو به هڪ مقصد ٿئي ٿو. اهو مقصد اِهو آهي ته هڪ انسان پاڻ جهڙن ٻين انسانن سان ذهني طور تي لاڳاپي ۽ لهه وچڙ ۾ اچي. پر اسان کي هروڀرو ائين نه سمجهڻ گهرجي ته ٻولي هڪ ذهني وسيلو آهي جنهن سان خيال منتقل ڪري سگهجن ٿا. ڪڏهن ڪڏهن ته ڳالهائڻ وارن جي گفتگو مان معلوم ٿئي ٿو ته انهن وٽ ڳالهائڻ جو مقصد هروڀرو ”خيال“ ڏيڻ ڪونه آهي. جنهن جو مطلب هي آهي ته هو هروڀرو ڪا معنيٰ منتقل ڪرڻ ڪونه ٿا چاهين، پر خود هيءَ غيرمقصديت واري عملي چرپر به ٻوليءَ جي ترقيءَ جو سبب بڻجي ٿي.“ (8)
پر جيڪڏهن ٻولي هڪ عملي چرپر آهي ۽ اها چرپر ٻوليءَ جي ترقيءَ جو سبب به بڻجي ٿي ته پوءِ اها ”غيرمقصديت واري“ چئي نه ٿي سگهجي. جڏهن رڳو اشارن ۾ يا نظري ۽ بصري ٻوليءَ ۾ يا نشانين (Pictographs) ۾ به ڪانه ڪا معنيٰ ٿئي ٿي، ته پوءِ ٻوليءَ جي ڪابه حيثيت اهڙي مڃي ڪانه ٿي سگهجي، جيڪا مقصد کان سواءِ هجي.
جيڪڏهن انسان جو اڀياس خود انسان ذات جو اڀياس آهي ته پوءِ انسان ذات جي اڀياس ۾ ٻوليءَ جو اڀياس ضروري آهي. ڇوته ٻولي انسان ۽ ٻين جانورن جي وچ ۾ فرق سمجهائي ٿي. (9)
انسان کانسواءِ ٻيو ڪوبه جانور اهڙو نه آهي جيڪو ڪوبه اطلاع اڳواٽ سکيل (Learned) علامتن يا اهڃاڻن (Signs or Symbols) جي وسيلي پهچائي سگهي. دراصل انهن اهڃاڻن ۽ علامتن کي ئي اسان ٻولي چئون ٿا، جيڪي ڳالهيون ٻوليءَ جي وسيلي تهذيب کي ممڪن بڻائين ٿيون. انهن ۾ اهي علامتون ۽ اهڃاڻ ۽ اهو منتقليءَ جو طريقو (Way of Communication) اچي وڃن ٿا. (10)
آڊمس (Adams) دعوا ٿو ڪري: ”پنهنجي ٻوليءَ (انگريزي) ڳالهائڻ واريءَ عادت اسان جي ذهن جي اصل بنياد (Substance) کي پنهنجي طريقي يا لئه (Fashion) ۾ بدلائي ڇڏيو آهي. اها ڳالهه نه فقط هڪ صورتحال آهي، بلڪه اها ته هڪڙي پختي حقيقت آهي جيڪا تاريخي حادثي جهڙي آهي.“ (11)
”ٻولي انهيءَ خزاني جو نالو آهي جيڪو ڳالهائڻ جي عمل جي وسيلي گڏ ٿي ويو آهي.“ (12)
ٻولي انسان جو محض غيرجبلتي يعني سکيل يا حاصل ڪيل طريقو آهي، جنهن سان انسان اهڃاڻن جي وسيلي خيال، جذبا ۽ خواهشون ٻين تائين پهچائي ٿو. (13)
”ٻوليءَ جي وصف هيئن به آهي ته اها عادتن جو هڪ سيٽ آهي. جيڪو هر ماڻهو ٻال جتيءَ ۾ ئي پنهنجي ٻوليءَ جي قوميت مان سکي ٿو. عادتن جو اهو سيٽ ڪن خاص آوازن جي پيدا ڪرڻ مان ٺهي ٿو. انهن خاص آوازن کي فونيم (Phonems) ٿو چئجي. اهي فونيم وري ٻوليءَ جي ٻين سرشتن (مورفيم Morphemes) جي صورت وٺن ٿا.“ (14)
”ماڻهنجي عملي کوجنائن کان وڌيڪ اهم ته ماڻهن جو اهو رڪارڊ آهي جيڪو ماڻهن جي خيالن، نظرين ۽ محسوس ڪرڻ جي طريقو جو آهي. ڪابه تاريخ اهڙي دلچسپ ۽ اهم نه آهي جهڙي انسان جي روح جي. انهيءَ تاريخ کي هڪ وٿ (Value) ۽ هڪ مقصد آهي ۽ اها تاريخ اسان کي لفظن جي انهيءَ اڀياس مان ملي ٿي جنهن جو مقصد آهي انهيءَ تاريخ کي سمجهائڻ ۽ ان کي ڪنهن واضح پس منظر ۾ رکڻ.“ (15)
”ٻولي غير جبلتي ۽ اهو مڪمل طريقو آهي، جنهن سان ماڻهو خيال، جذبا ۽ خواهشون پڌريون ڪري سگهي ٿو. هن باري ۾ انسان جو وسيلو آهن ارادي طور تي پيدا ڪيل اهڃاڻ.“ (16)
”ٻولي ان وقت ٺهي، جنهن وقت اسان شخص (Persons) ٿياسون يا اسان انسان واري انهيءَ تهذيبي منزل تي پهتاسون جنهن جي خصوصيت آهي ٻولي.“ (17)
”ٻولي هڪ اهڃاڻوي عمل (Symbolic activity) آهي. ٻولي رڳو لفظن جي لغوي صورت جو نالو نه آهي، توڙي جو لفظ به ٻوليءَ جو هڪ حصو آهن. ٻوليءَ جو اصل ته اهڃاڻ ئي آهن.“ (18)
توڙي جو ٻوليءَ لاءِ کڻي چئجي ته اها آواز پيدا ڪندڙ عضون جي هڪ اپت آهي؛ ايترو ته مڃڻو پوندو ته ٻوليءَ پوءِ به هڪ اهڃاڻوي طريقو آهي يا اهڃاڻوي عمل آهي. تنهنڪري لفظن جي هٿراڌو صورت به انسان جي سماج تي وڏو ۽ اڻ ڄاتل اثر ڪري آهي.“ (19)
”ٻوليون ماڻهن جي هڏن مان نه پر زندهه ماڻهن جي روزمرهه جي زندگيءَ مان معلوم ڪري سگهبيون.“ (20)
گرين برج (Green berge) ٿو چوي ته اها ڳالهه هرڪو مڃي ٿو ته ٻولي ماڻهن جي ڪلچري ڪارڪردگيءَ جو حصو آهي. ٻوليءَ جو علم اهڙيءَ ريت منطقي طور تي علم الانسان جي انهيءَ شاخ سان تعلق رکي ٿو، جنهن جو واسطو ڪلچر سان آهي. اهڙيءَ ريت ڏٺو ويندو ته اهو نظريو جيڪو انسان سان تعلق رکي ٿو سو ٻوليءَ سان به لاڳو ٿئي ٿو.
”ٻولي انسان جو حياتياتي يا موروثي عمل نه آهي. ٻولي ته غيرجبلتي، پرايل ۽ ڪلچري انساني عمل آهي.“ (21)
”ٻولي خاص انساني عمل آهي ۽ اهو خيالن، جذبن ۽ خواهشن جي ظاهر ڪرڻ جو هڪ غيرجبلتي طريقو آهي. پنهنجي انهيءَ ڪم جي لاءِ ٻولي اهڃاڻن جي هڪ خودساخته سرشتي کان مدد وٺي ٿي. جنهن شيءِ کي اسان ٻولي ٿا سڏيون سا ته اهڃاڻن جو هڪ وڏو هٿراڌو ۽ خود ساخته سرشتو آهي.“ (22)
”هرڪا ٻولي پنهنجو پاڻ ئي اظهار جو هڪ اجتماعي آرٽ آهي. انهيءَ آرٽ ۾ جيڪي شيون شامل آهن سي آهن جمالياتي عنصر.
جمالياتي عنصرن جي هڪ خاص نموني ۾ صوتياتي عنصر، موزونيت وارا عنصر، اهڃاڻوي عنصر ۽ ٻوليءَ جي جوڙجڪ وارا عنصر شامل آهن. هي سڀ عنصر اهڙا آهن، جو اهي هر ٻوليءَ ۾ جدا ٿين ٿا ۽ ڪن به ٻن ٻولين ۾ اهي هڪجهڙا ڪونه ٿا ٿين.“ (23)
ٻوليءَ جي قوميت جي باري ۾ مئڪس مپولر جهڙي عالم جو رايو آهي ته ”مون وري وري چيو آهي ته جڏهن مان ڪنهن کي آريا ٿو چوان تڏهن منهنجو مطلب نه رت سان آهي نه هڏن سان نه وارن سان ۽ نه ئي هڏائين پڃري سان. آريا چوڻ سان منهنجي مراد انهن سان آهي جيڪي آريائي ٻولي ڳالهائين ٿا.“ (24)
انهيءَڳالهه جي تائيد ساپر (Sapir) جهڙو عالم به ڪري ٿو ته ٻوليءَ جي ڪانه ڪا قوميت ٿئي ٿي. ساپر چوي ٿو، ”هر هڪ ٻوليءَ جو هڪ دائرو ٿئي ٿو ۽ ٻوليءَ جا ڳالهائيندڙ اهڙيءَ ريت ڪنهن نه ڪنهن قوميت سان تعلق رکن ٿا. ٻوليءَ جي قوميت اها شيءِ آهي جيڪا طبعي خصوصيتن (Physical characteristics) جي ڪري ٻين گروهن ۽ قوميتن کان ڇنل آهي.“
پوٽر ٿو چوي، ”چئي سگهجي ٿو ته اڄڪلهه دنيا ۾ پنج شيون انسان ذات کي ورهائي رهيون آهن: قوميت، مذهب، ڪلچر، ٻولي ۽ نسل: هي سڀ شيون هڪٻئي سان لاڳاپو رکن ٿيون.“
پوٽر وڌيڪ چوي ٿو ته ”هڪڙي لحاظ کان ٻولي آداب جي شعبي جيان هڪ سرشتي جو نالو آهي. ٻولي انساني ڪارڪردگيءَ جو تمام اهم حصو آهي، جيڪو روايت ۽ ڪلچر جي تحت رهي ٿو.“ (25)
ٻوليءَ جي اظهار واري ڪردار جي باري ۾ مرجوري بوسٽن جا خيال هن ريت آهن:

”مون سان نه ڳالهاءِ“ هيءَ دڙڪو تمام وڏو آهي ۽ انتهائي ناراضگيءَ جو دليل آهي.

اظهار هنن طريقن سان ٿئي ٿو:

حقيقتون- گاڏي يارهن وڄي ويهن منٽن تي ويندي.
حڪم يا خواهش- پاڻي پيار، يا پاڻي ته پيار!
جذبا- ٽري وڃ اکين اڳيان! ڀلي اچ، نچ اچ!

دليل- جئين تون چوين ٿو ته دنيا هڪ سڌي سنئين ٿالهيءَ جهڙي آهي، جي ائين هجي ته ضرور ڪو اهڙو رڪارڊ به هجي ها، جنهن ۾ اهو ڏيکاريو ويو هجي ته فلاڻو ڪناري تان ڪري پيو.

ميل جول جا طريقا- ڀلي آئين. معاف ڪجانءِ. وري چئجان. خير جي ڳالهه آ! ڪا ڳالهه ناهي. مهرباني. الوداع! خدا حافظ!

جادو، منڊ ۽ ڦيڻا.
پڇاڳاڇا- ڪنهن ڳالهه معلوم ڪرڻ لاءِ پنهنجي خواهش ظاهرڪرڻ: ادا ٻڌائيندا ته مسجد ڏانهن ڪهڙو رستو ٿو وڃي!

لفظن جو لطف وٺڻ- لفظ رڳو مزي خاطر به ڪم آڻجن ٿا. مثال طور، ماڻهوءَ کي ڄاهو، گدڙ (ڊڄڻو)، رڍ (حليم)، ڳئون جي کل (نرم)، جبل (تمام ڳورو)، سڪو ڪاٺ (رکو) چيو ٿو وڃي.

پنهنجو پاڻ ڳالهائڻ.
راڳ ۽ نغمو. (26)
عام رواجي ٻوليءَ جي باري ۾، پوٽر جا خيال وڏي ڪم جا آهن. لکي ٿو: ”ٻوليءَ جي صحت ۽ طاقت جو دارومدار سڀ کان اڳ ۾ عام رواجي ٻوليءَ تي آهي، ڇو ته اها ٻولي پنهنجي عذا ۽ پنهنجي تازگي روزمرهه جي بهترين ڳالهه ٻولهه مان لڳاتار حاصل ڪندي ٿي رهي.“
پيئرسل سمٿ تان نقل ڪندي، پوٽر هن باري ۾ لکي ٿو: ”انساني ٻولي عوامي پيداوار آهي. اها نه عالمن جي پيداوار آهي ۽ نه استادن جي. عالم ۽ استاد ٻوليءَ کي شاهوڪار بڻائين ٿا، ۽ ان کي سينگاري ٺاهي ادبي ٻوليءَ جي حسن جو گل بڻائين ٿا. پر ته به ٻوليءَ جون اهم ترين مکڙيون انهيءَ ٽاريءَ تي پيدا ٿين ٿيون، جيڪا پنهنجو پاڻ اڀري ۽ وڌي آهي ۽ ان جون پاڙون زمين ۾ آهن ۽ جيڪا ڪنهن به هڪ جي محنت جو نتيجو نه آهي. اها ئي زمين آهي جنهن مان ٻوليءَ کي پنهنجي تازگي ۽ غذا وٺڻ گهرجي. ٻيءَ حالت ۾ تاريخ جي سفر ۾ اها به انهن ٻولين جيان مري ويندي، جيڪي پنهنجي عام رواجي حالت کان ڇڄي جدا ٿيون هيون.“ (27)
ساڳئي ريت پوٽر چوي ٿو ته ”بهترين زبان اها آهي جنهن جو بنياد سماجي روايات تي رکيل هجي.“
هڪڙي ٻي اهم راءِ هن هيٺ نقل ڪجي ٿي- ”انسان زمين تي انهيءَ مخلوق جو نالو آهي، جيڪا زبان جي مالڪ نه آهي پر خود ٻولي آهي.“ (28)
”ٻولي ڪليات (Universals) جي اها سگهه آهي، جيڪا انسان کي انهيءَ لاءِ ڏني ويئي آهي ته هو پنهنجي ماحول جو مشاهدو ڪري سگهي ۽ اهو معلوم ڪري ته هو به هڪ دنيا جو مالڪ آهي. دنيا خلقهڻ ٻوليءَ جي قانون ۾ آهي، ان ڪري اها ڪوشش اجائي آهي جنهن جو مقصد آهي ٻوليءَ جو بڻ بڻياد معلوم ڪرڻ. جهڙيءَ طرح عقل جو بڻ بڻياد معلوم ڪري ٿو سگهجي، اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جو بڻ بڻياد معلوم ڪري نه ٿو سگهجي. عقل ۽ ٻوليءَ جي عمر ايتري آهي جيتري خود انسان جي. عقل ۽ ٻولي ٻيئي انسان جي اهم ترين حقيقت ۽ سندس لساني وجود جا حصا آهن“. (29)
”ٻولي اها شيءِ آهي، جيڪا انسان کي انهيءَ لائق بڻائي ٿي ته هو پاڻ جهڙن ٻين انسانن سان خيالن جي ڏي وٺ ڪري، ٻين جي اڳيان پنهنجي نفس جا راز کولي؛ خدا جي اڳيان پنهنجون التجائون، خواهشون، نااميديون ۽ ڏک ظاهر ڪري.“
”لفظ مخلوق نه آهي ڇو ته اهو فقط لفظ ”ڪن“ جي مدد سان ممڪن ٿيو هو ته دنيا وجود ۾ آئي ۽ خالق ڪا شيءِ خلقي. جيڪڏهن ائين چيو ويو ته ”ابتدا ۾ رڳو خدا جو وجود هو“ ته پوءِ لفظ جو وجود به خدا جي وجود سان وابسته مڃڻو ٿو پوي.“
”انسان ٻولي کانسواءِ خود پاڻ کي سڃاڻي نه ٿو سگهي. ٻولي انسان جي نمائندگي ڪري ٿي. ٻولي انسان جو وڏو ڪمال آهي.“
”ٻوليءَ جي مدد سان انسان جي طاقت جي حفاظت ٿي رهي آهي.“
”ٻولي رڳو ميڪانيڪي سرشتو نه آهي، توڙي جو اُها هڪ ميڪانيڪي سرشتو آهي. ان جو مقصد اهو هئڻ گهرجي ته ڏسون ته ٻوليءَ جي ميڪانيت ۽ ٻوليءَ جي معنيٰ جو پاڻ ۾ ڪهڙو لاڳاپو آهي.“
”ٻولي انسان ۽ خدا جي وچ ۾ تعلق جو هڪ وسيلو آهي.“
”ڪائنات پاڻ ئي ٻولي آهي. اهڙيءَ ريت ٻولي نالو آهي خيالن کي وجودن بخشڻ (Corporealisation) جو.“
”ٻِولي رڳو ”هئڻ“ (being) نه آهي: ٻولي ته ”ٿيڻ“ يا ”بڻجڻ“ (Becoming) به آهي.“ (30)
ٻولي پنهنجو پاڻ ئي زندگيءَ جي هڪ نئين معيار کي ممڪن بڻائي ٿي. ٻوليءَ جي مدد سان ئي اسان پنهنجي وسيع ترين دنيا جي جدا جدا علائقن ۾ داخل ٿيون ٿا. لفظن جي سکڻ سان اسان انهيءَ دنيا کان واقف ٿيون ٿا، جيڪا اهي لفظ پاڻ ۾ سمائين ٿا.“ (31)
”ٻولي اظهار جو اهڙو وسيلو آهي، جنهن کي جدا جدا نمونن ۾ ورهائي ٿو سگهجي. اهو جن ڀاڱن ۾ ورهائي ٿو سگهجي، انهن مان هر هڪ کي مونيم (Moneme) ٿو چئجي. انهيءَ مونيم ۾ ٻوليءَ جي معنيٰ وارو مواد به هوندو آهي ۽ ان جي صوتياتي صورت به هوندي آهي. انهيءَ صوتياتي صورت کي وري جن جزن ۾ ورهائي ٿو سگهجي، انهن کي فونيم ٿو چئجي هو. فونيمن جو تعداد ٻوليءَ ۾ مقرر ٿئي ٿو ۽ انهن جي نوعيت ۽ هڪٻئي سان واسطيداري به جدا جدا ٿئي ٿي.“ (32)

ٻوليءَ جون ڪي وڌيڪ خصوصيتون
ٻولي هڪ مڪمل اهڃاڻوي نظريو آهي، جنهن ۾ انسان جو تجربو شامل آهي.
”ٻولي پنهنجي ڪارڪردگيءَ (Activity) جي لحاظ کان عمل کان جدا ڪري نه ٿي سگهجي.“ (33)
(33) ”اها ٻولي جيڪا هڪ وسيلوآهي ۽ منطقي طريقو آهي، تنهن جو تعلق ڳالهائڻ وارن عضون جي مدد سان نڪرندڙ آوازن سان آهي ئي ڪونه.“ (34)
انهيءَ جو واسطو عقل ۽ سماجي حالتن سان ۽ ڪلچر سان آهي.

وڌيڪ تحقيق
ٻوليءَ جي باري ۾ مٿي جيڪي ان جي وصف جي لحاظ کان چيو ويو آهي، ان سڄي کي هڪ وقت پڙهبو به جيڪي نتيجا ڪڍي سگهبا، پهريائين اهي هيٺ ڏجن ٿا:
ٻوليءَ جي اڏاوت ۾ آوازن ۽ معنيٰ جي جزن، جهڙوڪ مونيم، فونيم ۽ مورفيم، گڏجي ڪم ڪيو آهي.
ٻولي گلي جي عضون يا آوازن وارن عضون جي اداري چرپر جي مد سان ٺهي آهي.
ٻولي هڪ عمليت ۽ هڪ عمل (Activity) آهي، ڇو ته ارادي ۽ مقصدي شيءِ آهي.
ٻولي اظهار جو وسيلو آهي، پر اظهار رڳو معنيٰ جو چئي نه ٿو سگهجي، ڇو ته ٻوليءَ ۾ ته انسان جو عظيم تجربو ۽ ان جون بنيادي صلاحيتون به موجود آهن.
ٻولي انسان جي پهرين امتيازي حيثيت آهي، ڇو ته ان ۾ انسان جي محنت ۽ عمل يا پورهئي جا تجربا شامل آهن، جن جي ڪري بنيادي انساني تهذيب وجود ۾ آئي.
ٻولي پنهنجو پاڻ ئي هڪ علم ۽ خزانو آهي.
ٻوليءَ جو اڀياس ڄڻ انسان ذات جو اڀياس آهي.
ٻولي انسان جي حاصلات ۽ ان جي عضون ۽ صلاحيتن جي اپت آهي. ان ڪري ٻولي پهريائين انسان جو ارادي عمل ۽ پوءِ هن جي عادت آهي.
ٻوليءَ اهڃاڻن، علامتن ۽ نشانن جو هڪ وسيلو آهي، جنهن جي مدد سان اڳواٽ سکيل تجربو ٻين تائين پهچائجي ٿو، ۽ اهڙيءَ ريت انساني تهذيب کي ممڪن بڻائجي ٿو.
(جيئن آڊمس ٿو چوي) ڳالهائڻ واري عادت (يا ٻولي) اسان جي ذهن جي اصل جوڙجڪ (Substance) کي پنهنجي لئه يا طريقي (Fashion) ۾ بدلائي ٿي ڇڏي. (هن ڳالهه تي وڌيڪ بحث ساپر ۽ هودف جي مفروضي جي باب ۾ ڪيو ويو آهي.)
ٻولي ماڻهن جي خيالن، نظرين ۽ محسوس ڪرڻ جي طريقن جو هڪ رڪارڊ آهي، جيڪو انسان ۽ انسان جي روح جي تاريخ جهڙو آهي ۽ ان ڪري سڀني تاريخن کان وڌيڪ اهم آهي. (جيئن لوگن پيٽريل سمٿ ٿو چوي).
ٻوليون ماڻهن جي هڏن مان نه پر زندهه ماڻهن جي روزمره جي زندگيءَ مان ئي معلوم ڪري ٿيون سگهجن. (فرٿ Firth جو نظريو).
ٻولي انسان کي قوميتن ۾ ورهائي ٿي.
ٻوليءَ جي مدد سان انسان پنهنجي ماحول کي پاڻ ئي سمجهي سگهي ٿو.
ٻوليءَ جي عمر خود انسان جي عمر جيتري آهي.
هنن پندرنهن نقطن کي سماج ۽ ان جي سٽا ۽ جوڙجڪ جي باب سان ملائي پڙهبو، ته نظر ايندو ته جيڪي ڳالهيون انسان کي سماج جو هڪ جزو بڻائين ٿيون، اهي سڀ ٻوليءَ ۾ موجود آهن.
مثال طور عمل، تجربو، ارادو، مقصد، اعتقاد، ميل ميلاپ، اظهار، پيار جو جذبو. روح جي تاريخ، تهذيب، خيال، نظريا، سوچ جا طريقا ۽ روزمره جي زندگيءَ جا اصول سڀ ٻوليءَ جي وصف ۾ شامل آهن. ۽ اهي ئي اهي ڳالهيون آهن، جن جي بنياد تي ڪو سماج ٺهيو آهي. ان ڪري آخري طور تي مٿي حوالن طور پيش ڪيل راين جي آڌار تي، اهو نظريو قائم ڪري ٿو سگهجي ته سماج ۽ ٻوليءَ جو سٻنڌ نه رڳو قائم آهي پر اهو اٽوٽ آهي ۽ ٻيئي هڪٻئي جا لازم ۽ ملزوم آهن. اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جو اڀياس، سماج جو اڀياس آهي، ۽ سماج جو اڀياس ٻوليءَ جو اڀياس آهي، يا ٻيئي هڪٻئي کي سمجهڻ جا وسيلا آهن، ۽ گڏجي انسان جي سچي تاريخ ٺاهين ٿا. ٻوليءَ جو واسطو سماج ۽ ڪلچر سان اڃا به وڌيڪ آهي. هن باري ۾ بحث ۽ تحقيق طور ڇنڊڇاڻ اڳتي اچي رهي آهي.


حوالا

“Encyclopaedia of Social Sciences”, Editor in chief R. A. Edwin Solisman, Asstt: Editor Johenson, Chapter on Language, Vol. IX, p. 156.
See Nelson Francis W. “English Language” an Introduction and Background for Writing, 1956.
Ibid, pp. 1-5.
Bloomfield Leonard, “Language”, 1961, p. 21.
Encyclopaedia Britannica, Ency. Britannica Corporation Ltd, Vol. X (chapter on Language), 1961, p. 696.
Isaac Goldberge: “The Wonders of the World”, N. Y. 1938, p. 29.
Alfred Kuhn: “The Study of Society”, (A multi- disciplinary approach) Social Science (paper back). Tavistock Publication Ltd. London, 1966, p. 152.
Encylopaedia Britannica, Ency: Britannica Corporation, 1861, (Chapter on Language), Vol. X, p. 696.
Alfred Kuhn “The Study of Society” (A multi- disciplinary approach), Social Science (paper back), Tavistock Publication Ltd, London, 1966, p. 152.
Ibid, p. 154.
Toynbee as quoted by Adams in his Essay “The idea of Civilization” in his “Civilization”, University of California Press, 1959, p. 56.
Odgen C. K. Richards I. A. “The Meaning of Meaning.” Rlutledge and Kegan Paul Ltd, London, Tenth edition, 1952, p. 5.
Sapir Edward: “Language”: (An introduction to the study of speech), Harcourt, 1949 p. 7.
Shiply J.T. (Editor) “The Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Unwin, London, 1955, p. 246.
Ogan Pearsal Smith: “Words and Idioms”, Constable and Co. Ltd, London. 1928 p. Vii (Introduction).
Sapir Edward: “Language” (An introduction to the study of speech) Harcourt, 1921.
Joeseph, R. Keller: “Linguistic Theory and the Study of English” (A selective outline), Burgess Publishing Co. 1963, p. 1.
Ibid, p. 2.
Ibid, p. 4.
John, R. Firth: “Papers in Linguistics” 1975, p. 179.
Sapir, Edward: “Language” (An Introducation to the study of speech), Har- court, Brace, 1949, p. 4.
Ibid, pp. 8- 11.
Ibid, pp. 12- 13.
Simeon Potter: “Language in the Modern World” (A Pelican book), Hazell Watson, Ltd, 1960, pp. 24.
Ibid, p. 175.
Boulton,Marjorie: “The Anatomy of Language”, Routledge and Kegan Paul Ltd, London 1960, pp. 3- 12.
Simeon Potter: “Language in the Modren Wolrld” (A pelican book), Hazell, Watson, Ltd, 1960, p. 178.
Ruth Nauda and Anshen: “Lnaguage” (An enquiry into its meaning and function), Harper and Brothers (N. Y), 1957, p. 3.
Ibid, pp. 3-4.
Ibid. pp, 4.
Bean, S. I. and Peter, R.S. “Social Principles and the Democratic State”, George Allen and Unwin Ltd, Lodon, 1968, p. 14.
Andre Martinet: “Functional View of Language”, 1962, p. 26.
“Encyclopaedia of Social Sciences”, General Editor R. A. Edwin Seligman. Asstt: Editor Johenson, Vol. IX, chapter on Language, p. 158.
Ibid, p. 156.
***

باب چوٿون: ڪلچر

1- وصف
ڪلچر مان اسان جي مراد آهي هڪڙو مادي شين (Concretes) يا عنصرن (Elements) جو اهڙو سلسلو (Continuum) جيڪو هڪ طرف کان مادي ته ٻئي طرف کان تصوراتي هجي. ان جو دارومدار اهڃاڻوي طريقي (Symboling) تي هجي.


2- مقصد
ڪلچر جو مقصد آهي:

(1) انسان ذات جي زندگيءَ کي خطرن کان محفوظ ڪري، ان کي جٽادار بڻائڻ.
(2) انسان ذات جون ضرورتون پوريون ڪرڻ.

اهي ضرورتون هي آهن:

(1) جيڪي خارجي دنيا کي ڪم آڻڻ مان پوريون ڪري سگهجن ٿيون،
(2) اندريون ۽ نفسياتي ضرورتون،
(3) سماجي ضرورتون، ۽
(4) ماڻهوءَ کي هڪ طرف پنهنجي ماحول سان ڳنڍڻ ۽ ٻئي طرف ماڻهوءَ کي ماڻهوءَ سان ملائڻ واريون ضرورتون.

3- وجود
ڪلچر جو وجود انسان جي عملن تي دارومدار رکي ٿو. ان جي بقا ۽ مدد به ساڳئي طريقي سان ٿي سگهي ٿي. ڪلچر کي سرشتي (System) ۾ آڻڻ واري شيءِ خود فطرت (Nature) آهي، جنهن ڪلچر کي عام طريقو (General way or Comman way)، جوڙجڪ (Structure) ۽ ڪارڪردگي (Behaviour) ڏنا آهن، ان جوڙجڪ ۾ انساني جسماني جوڙجڪ ۽ ان جون صلاحيتون موجود آهن. ٻيءَ حالت ۾ ڪلچر جو وجود ممڪن ئي نه هو. (1)

4- حصا
ڪلچر ۾ جيڪي شيون شامل آهن، سي هيٺ ڏجن ٿيون:
واپرائڻ جي شين جا ڪي نمونا،

اوزار،
رواج، ۽
جسماني يا دماغي عادتون.

هي سڀ اهي شيون آهن، جيڪي انسان جي ضرورتن کي پورو ڪن ٿيون. (2)

2- ڪلچر ۾ جيڪي شيون شامل آهن، سي وڌيڪ هيٺ ڏجن ٿيون:

(1) ورثي ۾ مليل ملڪيت يا سامان،
(2) کاپي جون شيون،
(3) تڪنيڪي سلسلا،
(4) عمل،
(5) عادتون، ۽
(6) وٿون يا قدر- (3)

ڪلچر تنهنڪري اها حقيقت آهي
جنهن کي وسيلا هجن.
جنهن جي وجود جو مقصد انسان جون ضرورتون پوريون ڪرڻ هجي.
جنهن کي پنهنجو هڪ اهڙو طريقو هجي، جنهن سان هو انسان کي قابل بڻائي سگهي ٿو ته هو ماحول سان نباهه ڪري.
ڪلچر انسان کي وڍڪٽ جا اوزار مهيا ڪري ٿو.
ڪلچر انسان کي پنهجي بچاءَ لاءِ هٿيارن جي هڪ زرهه يا پاکر (Armour) عطا ڪري ٿو.
ڪلچر انسان کي چرپر (Mobility) ۽ رفتار (Speed) ڏئي ٿو، ته جيئن هو پنهنجي ماحول ۾ چري پري سگهي.(4)

5- دائرو
ڪلچر انسان جي ڪل موڙي ۽ پيدا ڪيل اپت (Creation) آهي. اها اپت انسان جي صلاحيت جو دائرو وڏو ڪري ٿي ۽ ان جي عمل جو دائرو به وڏو ڪري ٿي. اها انسان کي سوچ سمجهه جي گهرائي ۽ عقل جي ويڪرائي بخشي ٿي. اهي ڳالهيون اهي آهن، جيڪي جانورن ۾ ڪونه ٿيون لڀن. (5)

6- طريقا
علم الانسان (Anthropology) ڪلچر کي ٻن طريقن جي مدد سان پيش ڪري ٿو:

ارتقائي طريقو، ۽

تاريخي يا ڪلچري ميلاپ وارو طريقو.

پهريون طريقو ٻڌائي ٿو ته ڪلچر تمام گهڻا ٿي سگهن ٿا ۽ انهن مان هر هڪ مڪمل طور تي قائم رهڻ جهڙو آهي ( بشرطيڪ ارتقائي اصولن جي خيال کان قائم رهڻ جي لائق هجي يعني فطرت ان جو اتنخاب ڪيو هجي ۽ ان کي ”جوڳائتي بقا“ (Survival) جي اصول تي بقاءُ حاصل ٿيو هجي.)
ٻيو طريقو ڪلچر جي تاريخ واري خيال کان ڪلچر کي هڪ ۽ واحد ڪلچر ٿو سمجهي ۽ جدا جدا ڪلچرن جو وجود الڳ الڳ ۽ نرالو نه ٿو سمجهي. پر انهن کي هڪ ئي ڪلچر جي گهرائيءَ (Intensity) جا جدا جدا مرحلا ٿو سمجهي. ان خيال مطابق ڪلچر هڪٻئي ۾ گم ٿي وڃن ٿا ۽ گم ٿي سگهن ٿا. (6)

7- ڪلچر جي معنيٰ

ڪلچر جو لفظ انسان جي ڪل کوجنا يا اپت جي موڙيءَ جي لاءِ ڪم آندو ويندو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ منڍ کان وٺي اڄ تائين ڪلچر انسان جي عملن جو هڪ نچوڙ آهي. ان جو مطلب هي آهي ته مادي، تصوراتي ۽ خيالي هر اها شيءِ، جا انسان پاڻ زندهه هئڻ واري حالت ۾ پيدا ڪئي آهي، سا ڪلچر جي تصور ۾ اچي ٿي. (7)


8- ڪلچرُ يا ڪلچرَ
ڪلچر هڪ اهڙو به ٿئي ٿو جنهن جا گهڻا ڪلچر به ٿين ٿا. (اهڙيءَ حالت ۾ جاگرافي جي پرواهه ڪرڻ کانسواءِ به ڪلچرُ يا ڪلچرَ قائم رهي سگهن ٿا.) پر باهمي ميل ميلاپ جي لاءِ واحد ٻوليءَ جو وجود ضروري آهي. پر اهو به تڏهن ضروري آهي جڏهن اعتقاد، مقاصد ۽ جذبا سڀ ساڳيا هجن ۽ اهي هڪ ئي طرز زندگيءَ ۾ شراڪت يا ڀائيچاري کي وڌائيندا هجن. ٻيءَ حالت ۾ باهمي ميل ميلاپ جو درجو محدود رهندو. (8)

9- ڪلچر ۾ واڌارو وٺڻ (Cultural Borrowing)
فقط اهي ئي شيون ٻئي ڪلچر وٽان وٺي سگهجن ٿيون، جن کي پنهنجي ڪلچر ۾ سمائي سگهجي، يا جن جي پاڻ وٽ کوٽ هجي. خاص ڪري هڪ سٺي سماجي تنظيم ۾ ته اڌارو يا نئون ڪلچر ٿڏجي ٿو وڃي يا ان جو سخت مقابلو ٿو ٿئي. ان ڪري اهڙي صورتحال ۾ ڪلچري ميلاپ (Cultural Fusion) جي رفتار تمام سست ٿي رهي. (9)

10- ڪلچري مواد جي تقسيم

(1) ٻولي.
(2) مادي شيون ۽ هٿيار يا اوزار (هن ۾ کاڌي پيتي جون شيون به شامل آهن.)
(3) آرٽ، پينٽنگ، ڊرائنگ، موسيقي ۽ شاعري.
(4) عبادتون، بيمار جي تيمارداري، لاش سان سلوڪ، سليقو، رسمون ۽ اعتقاد.
(5) خاندان ۽ سماجي طريقا.
(6) مائٽيءَ جي حيثيت.
(7) وراثت.
(8) سماجي تنظيم.
(9) راند روند يا وندر جو طريقو.
(10) دولت.
(11) اصلي ۽ خانداني خانگي زر ۽ مٽاسٽا جا معيار.
(12) واپار.
(13) سرڪار.
(14) سياسي نظام، قانوني ۽ عدالتي نظام، جنگ ۽ امن جا تصور. (10)

ڪلچري مواد جي اڃا وڌيڪ هڪ تقسيم به آهي، جنهن جي سري هيٺ ٻه طريقا اچن ٿا.

منطقي طريقو ۽
جمالياتي طريقو.

منطقي:
(الف) علم جي اها دولت، جنهن کي منطقي طريقن سان پرکيو وڃي.
(ب) وسيلا، جن کي تجربي سان پرکيو وڃي.

جمالياتي:
اهي شيون، جيڪي سماج کي ضابطي ۾ رکڻ لاءِ ڪم اچن ٿيون، جيئن جهنڊو امتيازي نشان، مذهبي احڪام، قانون، اهڃاڻ واريون شيون. (11)

11- جدا جدا ڪلچر
انساني معيارن تي انساني سماج جا اهي ذخيرا، جن جو تعلق هڪ طرف کان انساني سماج جي سموري (General) ۽ عام ڪلچر سان ڳنڍيل آهي، ۽ ٻئي طرف کان اهي پاڻ ممتاز ۽ جدا حيثيت جا مالڪ پڻ آهن، تن کي جدا جدا ڪلچر ٿو چئجي. (12)

12- ڪلچر جي خيال کان سنڌي سماج جي عمومي حيثيت
هن سري هيٺ هاڻي اسان لاءِ اهو ضروري آهي ته اسان پنهنجي سماج جي عملن جي انهن عمومي ڌارائن (General Postulates) جو ذڪر ڪريون، جيڪي اڳتي هلي اسان جي سماج جي سماجي ڪلچري ۽ ٻوليائي حيثيت کي وڌيڪ سمجهڻ ۾ مدد ڪن.
هن باري ۾ پڌرو هجي ته اسان جي سماج ۾ نئين پراڻي جو تصور هڪ ئي هڪ اچي ٿو، ڇو ته ويجهڙائي ۾ اسان جي سماج تي به ڪل قومي معيارن جو وڏو اثر پيو آهي ۽ ان ڪري اهو هاڻي تمام تيزيءَ سان وڌي ۽ بدلجي رهيو آهي. ان ڪري اسان پنهنجي سماج کي ”جهونو يا پراڻو“ سڏڻ سان گڏ اهو احساس به رکون ٿا ته اهو ڦري رهيو آهي ۽ نئون ٿي رهيو آهي.

حوالا

Lesile, A. White: “The Evolution of Culture”, p. 3.
“Encyclopaedia of Social Sciences”, General Editor R. A. Edwin Seligman, Asstt: Editor- Johenson. Vol. 13 (Chapter on Culture).
Ibid, p. 622.
Ibid, p. 625.
Ibid, p. 625.
Ibid, p. 626.
Franz Boas: “Race Language and Culture”, The Free Press, N. Y. Paper back Edition, 1966, p. 140.
Ibid, p. 141.
Ibid, p. 143.
Clerk Wissler: “Man and Culture”, J. v. Crowell Co, New York, 1923, p. 74.
James. W. Woodard: “American Classification of Culture” in “American Sociological Review”, of “Academy of Sciences”, 1936, (New York).
Paul p. Horton and Chester L. Hunt: “Sociology”, Mc- Graw Hill Book Compangy, New York, 1946, p. 46.

باب پنجون: سنڌي سماج جون ڪي عمومي ڌارائون

ٻوليءَ جي شاهديءَ تي سماج جون ڌارائون هي آهن:

مٽي مائٽي ”ڏي وٺ“ جي بنياد تي ٿئي ٿي.

نتيجا:

مٽي مائٽيءَ ۾ اسان جون ذميواريون ذاتي ذميوارين کان گهڻو مٿي آهن.
گهوڙي ڪن برابر- مٽي مائٽيءَ ۾ وڏ ننڍائيءَ جو سوال ئي ڪونه ٿو پيدا ٿئي.
ذاتي عمل جي ذميواري به ذات وارن يا مائٽن تي عائد ٿئي ٿي، ان ڪري بدلي يا هرجاڻي ۾ سڀ گڏ ۽ شريڪ رهڻا آهن.
ننگ ۽ نياڻيون سڀني کي هڪجهڙيون پياريون آهن.
ننگن ۽ نياڻين تي يا ونين تي سر ڏبا آهن.
ننگن جي سام رڳو سڄڻ جهلي سگهندا آهن يا سيڻ.
ننگ ڏبا ته نشانبر (ظاهر) ٿي ڏبا، ڇو ته مٽي مائٽي وڻو (عيب) ڪونه ٿا سمجهون.
ڀائر ڀائرن جا وارث آهن (يعني مال ملڪيت ۾ سڀني جو حق آهي، ڇو ته هو پياري ۾ پياري شيءِ يعني نياڻي به هڪٻئي کي ڏين وٺن ٿا).
زال ۽ مڙس جا هڪٻئي تي حق آهن پر پيڪا ۽ ساهرا به حق رکن ٿا. (زال اها جيڪا پيڪا به ملهائي ساهرا به.)
زال مرد جي لاءِ هڪ وسيلو آهي وڌيڪ عمليت ۽ سماجي ڪارڪردگيءَ جو (ان ڪري زال کي چئون ”ٻانهن“).
زال ٻن ڌرين جي وچ ۾ لاڳاپن جو وسيلو آهي (ان ڪري زال کي چئون ”سڱ“).
زال ۽ مرد جي جنسياتي ۽ سماجي لاڳاپا انتهائي جانبدار ۽ محفوظ رهن ٿا.

نتيجا:

مرد جي حيثيت اهڙي آهي جهڙي پٽڪي جي ورن جي، جيڪي هڪٻئي مٿانهون ورن ٿا ۽ هڪٻئي جو ڍڪ ٿين ٿا (ان ڪري مڙس کي چئون ”ور“).
زال وڌيڪ نسل پيدا ڪري ٿي ان جو وسيلو بڻجي ٿي (ان ڪري زال کي چئون ”وهه“ (يعني وهڪرو Channel). (”مون ور تون ئي تون تو ور وهون ڪيتريون.“)
مرد غير عورت سان ڏسي وٺون ته چئون ”ڪارو“ (بد) آهي.
اهڙيءَ ريت عورت غير مرد سان هجي ته چئون ”ڪاري“ آهي (ڪاري ڪاريءَ جي سزا موت آهي.)
غير صحتمند ۽ ناجائز تلعقات هئڻ جي ڪري چئون ته فلاڻي جو فلاڻيءَ سان ”منهن ڪارو“ آهي يا فلاڻي جو فلاڻيءَ سان ”منهن ڪارو“ آهي.
عورت ناجائز تعلقات رکي ته چئون ته ”کريل“ آهي. (اهڙيءَ ريت مرد لاءِ به ”کريل“ ڪم اچي ٿو.)
عورت ڀڄي وڃي مڙس ڪري ته چئون ته ”ڀڳين ڪهڙا سيڻ“ (يعني هن جو هاڻي مائٽن سان ڪو واسطو ڪونهي.)
نياپي سنيهي ڏيڻ واري يا واريءَ کي چئون ته ”وچتي“ آهي يا ”وچ واري“ آهي، ڇو ته اهو مرد يا عورت زال ۽ مڙس جي تعلقات کي ڇني ٿي.
”مڙس“ معنيٰ ”گهر“، ان ڪري مڙس کي چئون ”گهر وارو“ ۽ زال کي چئون ”گهر واري.“

پٽجو اولاد وڌيڪ نسل جي اپائڻ ۽ نپائڻ لاءِ ضروري آهي.

نتيجا:

عورت کي پٽ نه ٿئي ته ان لاءِ نفرت کان چئبو ته ”نپٽي“ (نڀاڳي) آهي.
اهڙيءَ ريت مرد لاءِ به ”نپٽو“ لفظ ڪم آڻي، هن کي نڀاڳو سمجهبو.
اڪيلو پٽ يا اڪيلي نياڻي هجي، ته چئون ته ”سڪيلڌو“ آهي يا ”سڪيلڌي“ آهي (معنيٰ وڏيءَ اڪير کان پوءِ ڄائي آهي.)
پٽ يا ڌيءَ جي زندگي ان جي هڪڙي هئڻ جي حالت ۾ ڏاڍي پياري ٿئي ٿي، ان ڪري ”هڪڙي پٽ جي ماءُ“ سڏي، اسان ڄڻ ڪنهن عورت کي قسم ڏيندا آهيون. (مائي! هڪڙي پٽ جي ماءُ آن، تون ڳالهه ڪر.)
پٽ کي ڀاڳ سمجهندا آهيون، ان ڪري سڀاڳيءَ عورت کي چئون ”پٽن ماءُ“.
پٽ کلندو هجي يا کلڻو هجي، ته چئون ته ”ماءُ هن کي کلي ڄڻيو آهي.“ دير سان پٽ ڄمي ته چئون ته مينهن ۽ پٽ ”قسمتي“ (يعني پٽ ڄڻ قسمت آهي.)
يا چئون ته ”پٽ ڊڀ ناهن، جو هر هر ڄمندا.“
پٽ کي چئون ”ويڙهو“: دعا ۾ چئون ”شل ويڙها وڌنئي!“ (يعني شل خاندان ۾ برڪت پوي.)
پٽ کي ”پيڙهي“ چئون. ان ڪري چئون (نپٽيءَ لاءِ) ته پويان پيڙهي ڪانه ٿيس.“ پٽ کي پيڙهي ڪري سڏ ڪريون- ”او ابا! پيڙهي!“
پٽ کي سڏيون ”سلو“” پٽ نه هجي ته چئون. ته ”پويان سلو ڪونه ڇڏيائين.“
اهڙيءَ ريت مرد لاءِ لفظ ”وڻي“ (وڻ جهڙو) يا ”وانگي“ (وانگ يا ڇانگ جهڙو) ڪم آڻيندا آهيون.
پٽ کي يا ڌيءَ لاءِ لفظ ”روچي“ ڪم آڻيون (”روچ“ ڀاڳ جي معنيٰ ۾ ڪم اچي ٿو). پٽ يا ڌيءَ کي سڏيون ”وڌندي روچي“ (يا وڌندڙ ڀاڳ).
پٽ کي ”ٽُهي“ يا ٽهي به سڏيندا آهيون. ٽهي معنيٰ ول يا ٻوٽو (نهال). ان ڪري جوان نسل کي سڏيون ”نئين ٽهي“ (جنهن جو مستقبل روشن هجي). (”ٽهو“ لفظ اسان جي تر ۾ تيليءَ لاءِ به ڪم اچي ٿو ڇوته ان تي مٿان سنگ يا پيداوار ٿئي ٿي). مثال: ”گاهه جي ٽهي لاءِ وڙهي پيا.“)
پٽ کي چئون ”پڳ“. ان ڪري گهاٽي يار کي چئون ”پڳ مٽ“ يار (پٽ جهڙو پيارو-) (”پڳ“ مٿان جو ڪم اچي ٿو).
پٽ کي چئون ”بڻياد“ معنيٰ نسل يا بنهه پاڙ (ان ڪري ”پيڙهي بڻياد“ لفظ گڏ ڪري به ڪم آڻيندا آهيون).
پٽ کي چئون ”اميد“ ان ڪري حامله عورت جي لاءِ چئون ته ”اميد واري“ آهي (هر عورت لاءِ چاهيندا آهيون ته هن کي پٽ ڄمي.) يا حاملا لاءِ چئون ته ”اميد سان آهي“ يا هن کي ”اميد“ آهي.
پٽ کي چئون ”ڌڻي يا مالڪ“، ان ڪري نڀاڳيءَ کي چئون ”ننڌڻڪي“ (جنهن عورت جو ڪو ڌڻي نه هجي)، يعني جنهن کي پٽ نه هجي. اهڙيءَ ريت مرد لاءِ به ”وارث“ ۽ ”ڌڻي“ لفظ ڪم اچن ٿا.
نڀاڳي پٽ لاءِ چئون ”جهڙو ٿيئن تهڙو نه ٿئين.“
قسمت يا مقدر جو تصور موجود آهي، ان ڪري اسان جو ويساهه آهي ته ڪمن جا نتيجا ائين ٿا نڪرن جيئن ”مقدر“ چاهي ٿو (”واڳ ڌڻي جي وس آءٌ ڪا پاڻ وهيڻي“.)

نتيجا:

ڪو ڪم ڪرڻ کان اڳ ۾ چئون ته ”دعا گهر“ (نيزاري ڪر ته جيئن نتيجو سٺو نڪري).
ڪنهن جي واتان پٽڻ جا لفظ نڪرن ته چئون ”خير گهر“.
”پرائو خير“ ته ”پنهنجو خير.“
نتيجو برو نڪري، ته چئون ته ”قسمت!“
چئون ”لکيو ته ٽري ئي ڪونه“ (”لکيو منجهه نراڙ“ يا ”ڀاڳ ظاهر آ“)
”بس جيئن هوندو تيئن ٿيندو“ (يعني جيئن ٿيڻو هوندو تيئن ٿيندو.)
جيڪو روز (روزي) ”لکيل“ آ، سو ملندو.
روز آ رب تي.
”لکئي منجهان ليهه (ذري) لهندي ڪانه لطيف چوي“، (يعني ان مان ذور به گهٽ وڌ نه ٿيندو.)
مڙس ”بيٺو“ آ ته لکن جو آ، ”ڪرئي“ جو ڪوئي ڪونهي.
اهو سوار ئي ناهي، جيڪو ڪريو ناهي.
”جنين ڏاند نه ٻڄ تنين به تنهنجو آسرو.“
رزق جا وسيلا ورهائڻ گهرجن ۽ سڀ ڪنهن کي حق ملڻ گهرجي.

نتيجا:

حق وڃڻو ناهي.
شل حقئون به رکي ته ناحقئون به رکي (خدا شل ناحق بخشي).
حق وارن کي حق ملڻو آهي.
ڪنهن ڏي لهڻو هوندو ته ملندو ڇونه!
ونڊ ۽ کاءُ، ايمان پاءِ.
ماءُ ڄڻيندي پٽڙا ڀاڳ نه ڏيندي ونڊي (سڀ ڪنهن کي پنهنجو پنهنجو نصيب ملندو.)
ملڪيت جو تصور جنهن ۾ ذاتي ملڪيت اچي وڃي ٿي.

نتيجا:

”اڀريون سڀريون پانهنجون سسيون سڀ سنڀار.“
”پنهنجو“ ماري ڇانو ۾ اڇلي، ”پرائو“ ماري اس ۾ اڇلي.
”پنهنجا پنهنجا آهن.“
”رت دانگيءَ تي به وري“ (پنهنجي رت جو تصور).
”رت رت آ.“
”پنهنجائپ ۾ ليکا نه ڪبا آهن.“
”مان به پنهنجي گهرون ٿو کاوان.“
سڀڪو ”پنهنجي“ گهرون ٿو کائي.
”پنهنجي سنهنجي آ.“
”پنهنجي ۾ هٿ پرائي ۾ اکيون.“
”چار ٻارا پنهنجا اٿس“، سکيو ستابو آ.
”ويڄنئون ويئي ٿي وهيڻي سڄڻين.“
”شل ڪنهن جي وهيڻي نه ٿئي“ (شل محتاجي ڪڍڻي نه پوي).
”هل ڙي، ڪا تو وهيڻي آ ڇا!“ (تنهنجو محتاج آهيان ڇا!)
پورهئي جو تصور- پورهيو سڀ ڪنهن کي ڪرڻو آهي.

نتيجا:

”ڀاڳوند آ، هڏ ڳٺل اٿس“ (يعني پورهيت آ).
”پورهيو ته خدا چور جو به وڃائي نه ٿو.“
”نودين (محنت ڪندين) ته لهندين.“
”جيڪو پوکي سو کائي“ (پورهيت وڏو حقدار آ)
”ڪڻي مان گهڻو ٿو ٿئي.“
”ڪڻي مان ڪاسو، ڪاسي مان خرار.“
”ڏي ڪڻو ته ملئي گهڻو.“
”جيڪو وهي سو لهي.“
”پورهيت خدا جو يار آ.“
”پورهيو وڃڻو ناهي.“
”ان آ ته ايمان آ.“
زمين جو تصور- زمين زندگيءَ جو سرچشمو آهي.

نتيجا:

ماڻهو مٽيءَ مان ٺهيو آ.
(مرڻ کان پوءِ) مٽي مٽيءَ سان ملي ويندي.
مٽيءَ کي مان آ (انسان جي عزت وڏي آ).
لوڙهه اتي ئي لٽبو جتي هوندو مٽيءَ جو پنوڙو- (انسان اتي مرندو جتي ڄائو آ).
مٽيءَ مان سون لڀي.
پاڻي جو تصور- پاڻيءَ سان زندگي اڀري ٿي- پاڻي زندگي آ.

نتيجا:

ڏاند سٺو وهي ته چئون ته ”پاڻياٺو“ آ- (هن کي پاڻي آ).
ڪاتي نه وڍي ته چئونس ته ”پاڻي ڪونهيس“.
مڙس بي غيرت هجي ته چئون ته ”منهن ۾ پاڻي ڪونهيس.“
ڪو بيماريءَ مان چڱو ڀلو ٿئي ته چئون ته ”منهن تي ڇنڊو وڌو اٿس.“
زال بالغ ٿئي ته چئون ته ”منهن تي پاڻي آندو اٿس.“ (پاڻي معنيٰ جواني.)
جسم ٺري وڃي ته چئون ته ”پاڻي ڇڏي ويو آ“.
پاڻيءَ کي ”پاڻ“ يا ”وجود“ به چئون، جيئن مڇي سڪي پوءِ ڪني ٿئي ته چئون ته ”ڏپ“ (زندگي) ڇڏي ويئي آهي يا ”پاڻ ڪڍي ويئي آ“.
مٿي اسان سماجي علمن، عقيدن، ويساهن ۽ تصورن جي لحاظ کان سنڌي سماج جون 9 عمومي ڌارائون (General Postulates) ڏنيون آهن. انهن جي اڀياس سان اڳتي اسان کي پنهنجي سماج کي ان جي طبقاتي حيثيت ۾ سمجهڻ ۾ مدد ملندي، ۽ اهڙيءَ ريت سان اهو به ڏيکاري سگهنداسون ته ڪيئن سنڌي ٻولي اسان جي سماج جي لڪي ۽ عمومي حيثيت کي بيان ڪري رهي آهي.
هن قسم جو هڪ تفصيلي اڀياس اسان هن ڪتاب جي ڀاڱي ٽيئن ۽ چوٿين ۾ ڏيڻ وارا آهيون. پر هت سماج ۽ ڪلچر ۽ ٻوليءَ جي گڏيل اڀياس جي لاءِ اسان کي سماج جون سماجي ڌارائون ڏيڻيون هيون. هن قسم جي اڀياس جي آڌار تي هاڻي اسان جي سماج جا سماجي لاڙا جيڪي اسان سمجهي سگهون ٿا، سي هن هيٺ ڏيئي رهيا آهيون:
اسان جو پراڻو سماج ”زميني سماج“ آهي.
اسان جو سماج ”جبريت“ (Determinism) ۾ ويساهه رکي ٿو.
اسان جو پراڻو سماج پورهئي جي فضيلت کان واقف آهي.
اسان جو پراڻو سماج انصاف ۽ سماجي انصاف ۾ ويساهه رکي ٿو.
اسان جو پراڻو سماج زال ۽ مڙس جي تصور سان اڀريو آهي.
اسان جو پراڻو سماج، سماج ۾ مرڪزي حيثيت مرد ۽ عورت ٻنهي کي ڏئي ٿو. ان ڪري ان جو بنياد مرد ۽ عورت جي باهمي لاڳاپن تي آهي.
اسان جو پراڻو سماج وسيلن (ان ۽ پاڻيءَ) جي موجودگيءَ ۽ فراهميءَ کي سماجي زندگيءَ لاءِ تمام ضروري ٿو سمجهي.
ظاهر آهي ته هي سڀ ڳالهيون هڪ اهڙي سماج ۾ ئي پيدا ٿي سگهن ٿيون، جيڪو:
سدائين زندگيءَ جي مشڪل حالتن سان مقابلو ڪندو رهيو هجي.
آفتن ۽ مصيبن کان هيسيل هجي.
لٽيل ڦريل ۽ پرماريت جو شڪار رهيو هجي.
غيريقيني زندگي گذاريندو هجي.
خارجي وٿن کان بيخبر رهيو هجي ۽ اندروني نظام جو قائل رهيو هجي.
ٻين تهذيبن سان تمام گهٽ ملي سگهيو هجي.
اندروني وسيلن جي ڏڪر جو شڪار هجي.
سخت محنتي ۽ ڏاڍو هجي.
محنت جو ڦل تمام گهٽ ماڻي سگهيو هجي.
جنهن جو گذارو عمومي طور تي پوکيءَ تي رهيو هجي.
جيڪو سماجي طور تي ”پاڻ وهيڻو“ (Egocentric) هجي.
نسلي وقار جو تصور رکندڙ هجي (Ethnocentric).
جنهن جي طبقاتي ڪشمڪش ۾ علمن کي گهٽ ۽ تصورن کي وڌيڪ داخل رهيو هجي، ۽ جيڪو ڀرمن ۽ وهمن جو شڪار ٿي ويو هجي.
اهڙي سماج لاءِ ضروري مڪان ۽ اندازو آهي ته ان ۾،
سماجي مسئلن کي نه سمجهيو ويو هجي.
سماجي مسئلن جي حل ڪرڻ جو اُدم موجود نه رهيو هجي.
سماجي ڪشمڪش جو تصور اڀري نه آيو هجي.
وسيلن ۽ اوزارن جو ماهراڻو استعمال نه ٿيو هجي.
سماجي واڌاري جي رفتار تمام گهٽ رهي هجي.
غيريقيني زندگيءَ جو اونو موجود رهيو هجي.
اهڙيءَ ريت اسان عمومي بحث مان پنهنجي سماج جي اوڻاين ۽ چڱاين کي اڳيان رکي هاڻي اڳتي پنهنجي سماج جي طبقاتي زندگيءَ ۽ سماجي مسئلن کي سمجهي سگهنداسون.

***

ڀاڱو ٻيو: سنڌي ٻوليءَ جو ادب ۽ ان جو سماجي اڀياس

---

باب پهريون: ادب- ان جي وصف ۽ ڪارج

ادب يا لٽريچر
لفظ ”ادب“ ۽ لفظ ”لٽريچر“ جي معنيٰ ۽ انهن جي مفهوم ۾ فرق آهي. لٽريچر لفظ جو واسطو انهن ڳالهين سان آهي جيڪي تحرير هيٺ آيون آهن. ان ڪري لٽريچر جي ترقيءَ ۾ بنيادي طور لکڻ جي هنر جو وڏو هٿ آهي. گوئٽي جو چوڻ آهي: ”انسان ذات جي رڪارڊ جي حيثيت ۾ لٽريچر تمام گهڻو محدود آهي. اهو سڄي رڪارڊ جي حصي جو به رڳو هڪ حصو آهي (It is fragment of a fragment) ڇو ته رڪارڊ جي اندر جو ڪجهه به آيو آهي، اهو جو ڪجهه چيل ۽ ڪيل آهي ان جو به هڪ حصو آهي، ۽ جو ڪجهه رڪارڊ تي آندو ويو آهي ان جو به تمام ٿورو حصو آهي جيڪو اسان تائين پهتو آهي“ (1). ساڳئي طرح گوئٽي چوي ٿو ته ”باقي بچيل لٽريچر به بيشڪ تمام وڏو آهي پر انهيءَ حالت ۾ به اهو محدود آهي.“ (2)
هن جو مطلب هي آهي ته لٽريچر کي انسانذت جي پوري رڪارڊ جي حيثيت ڏيئي نه ٿي سگهجي. اهڙيءَ ريت نتيجي طور ثابت ٿو ٿئي ته لفظ ”لٽريچر“ جو مفهوم ايترو وڏو ۽ هم گير ڪونه آهي جيترو اسان لفظ ”ادب“ جي مفهوم مان عام طور تي اسين سمجهون ٿا.
شپلي جو خيال آهي ته ”جو ڪجهه به لٽريچر جي صورت ۾ اسان وٽ موجود آهي ان ۾ اسلوب ۽ ادائگي (Style) ڪو ڪردار ادا ڪيو آهي يا نه، اها ڳالهه بحث طلب آهي.“ (3). اهڙيءَ ريت شپلي جنهن ڳالهه ڏانهن اشارو ٿو ڪري سا اها آهي ته لفظ ”لٽريچر“ جي مفهوم ۾ اسلوب جو مفهوم سمايل ڪونه آهي ۽ هونئن ”ادب“ جي لفظ جي اسان اسلوب جي مفهوم جو مطلب به ڏسي سگهون ٿا. هن طرح به لفظ ”لٽريچر“ لفظ ”ادب“ جو مفهوم ڪونه ٿو ڏئي.
ساڳئي ريت هيگل جي ”ادبن جي سڌاري“ (Renewasls of Literatures) جي نظريي پٽاندر، جئين مئٿو آرنولڊ ٿو چوي، ”ادب جو اهو سادو ۽ دلچسپ تصور جيڪو پراڻي زبان وٽ موجود هو سو به وساري نه ٿو سگهجي.“ (4) هيگل ٻڌائي ٿو ته اها سادگي (Artlesssness) جيڪا اسان عام طور ”ادب“ جي لفظ ڏانهن منسوب ڪريون ٿا سا به ”لٽريچر“ جي مفهوم ۾ نظر نه ٿي اچي.
هن طرح لفظ لٽريچر (Literature) جي مفهوم ۾ ٽي اوڻايون اهڙيون آهن جيڪي لفظ ادب جي مفهوم ۾ موجود ڪونه آهن.
لٽريچر سڄي ادب جو تمام ٿورو حصو آهي.
لٽريچر جي مفهوم ۾ طرز ادا يا ادائگيءَ جو مفهوم موجود ڪونه آهي.
لٽريچر جي مفهوم ۾ سادگيءَ جو پراڻو تصور به موجود ڪونه آهي.
سو بنيادي طور تي معلوم ٿئي ٿو ته لفظ لٽريچر ۾ جو ڪجهه به سمائي ٿو سگهجي اهو تمام ٿورو آهي. حقيقت ۾ لکڻ وارن، لفظ لٽريچر جي مفهوم جي دائريءَ کان ٻاهر سوچيو آهي ۽ گهڻو ٻاهر لکيو آهي.
اهڙيءَ ريت، مشهور عالم ۽ نقاد آسٽن ويرن (Austin Warren) پنهنجي مضمون ۾ لکي ٿو: ”لٽريچر اهو لفظ آهي جنهن کي ان جي ڌاتوءَ (Etymology) جي خيال کان ڏنل معنيٰ کان جدا ڪري پوءِ سمجهڻو پوندو. اها معنيٰ اها آهي ته ”لٽريچر لکيل يا ڇاپيل مواد کي ٿو چئجي. انگريزيءَ ٻولي ۾ اسان کي اهڙو ڪوبه لفظ نه ٿو ملي جنهن ۾ اسان اهو مفهوم سمائي سگهون جيڪو مفهوم جرمن ماڻهو (Dichtung) لفظ کي ڏين ٿا. اسان ان ڪري پنهنجي مفهوم کي واضح ڪرڻ لاءِ هڪڙو ڏکيو رستو اختيار ڪري لفظ ”تصورائي ادب“ (Imaginative Literature) ڪم آڻيون ٿا“ (5). ساڳيو عالم وڌيڪ ڄاڻائي ٿو ته ”اسان کي انگريزيءَ ۾ ادب جي مفهوم لاءِ هڪ لفظ ڪم آڻڻ جي بجاءِ گهڻا لفظ ڪم آڻڻا پون ٿا. ڪٿي تصوراتي ادب ته ڪٿي تخليقي ادب (Creative Literature) جا لفظ ڪم آڻيون ٿا.
آسٽن ويرن اقرار ٿو ڪري ته ”ادب“ (جنهن کي هو لفظن جي کوٽ جي ڪري ”عظيم ادب“ (Great Literature) ٿو سڏي) اهو آهي جيڪو تصوراتي هجي ۽ جنهن ۾ ادا (Style) جو خاص لحاظ رکيو ويو هجي، ۽ ان ڪري چوي ٿو ته ڊانٽي، شيڪسپيئر ۽ هينري جيمس جهڙا اديب تصوراتي ادب لکندا هئا ۽ طرز جا صاحب (Stylists) به هئا.
”ادا“ (Style) جي باري ۾ آسٽن جو چوڻ آهي ته ادب جو هڪڙو تصور اهڙو آهي، جو ان ۾ اهو لحاظ رکڻو آهي ته هر ادبي شيءِ اها آهي جا ”چڱيءَ ريت چيل“ (Well said) آهي. ادب جي ان تصور پٽاندر انهيءَ ڳالهه جو فيصلو ته ڪهڙي شئي ادب آهي ۽ ڪهڙي شيءِ ”غيرادب“ رڳو اِنهيءَ بنياد تي ڪري ٿو سگهجي ٿو ته ڪهڙيءَ شيءِ ۾ ادا موجود آهي ۽ ڪهڙي شيءِ ۾ ان جو لحاظ نه رکيو ويو آهي.( 6)
آرٽ ۽ ادب جي گڏيل تصور جي باري ۾ فاضل مضمون نويس چوي ٿو ته ”لٽريچر“ کي آرٽ سمجهڻ گهرجي. لٽريچر. صرف انهيءَ معنيٰ ۾ ئي پنهنجو مواد زندگيءَ مان حاصل ڪري ٿو.“ (7)
آسٽن صاحب جي خيالن مان واضح آهي ته
لفظ لٽريچر جو مفهوم محدود آهي.
ادبيءَ شيءِ اها آهي جنهن ۾ ادا موجود هجي.
ادب هرڪو آرٽ هوندو آهي.
ٻين لفظن ۾ هيئن چئبو ته ٺلهي لٽريچر جي مفهوم ۾ نه ”ادا“ جو مفهوم سمايل آهي ۽ نه ”آرٽ“ جو.

انسائيڪلوپيڊيا برطانيڪا ۾ بيان ڪيو ويو آهي ته ”لفظ لٽريچر هڪ عام لفظ (General term) آهي، جنهن جي لاءِ، ان کي موزون وصف ڏيڻ کانسواءِ، رڳو ائين چئي ٿو سگهجي ته هيءُ لفظ اهو مفهوم ٿي ڏئي ته خيال جو اظهار جيڪو تحرير هيٺ آندو ويو هجي سو لٽريچر آهي.
هن راءِ مان ظاهر آهي ته
لفظ لٽريچر جو وڏو مفهوم رڳو ڪنهن مجبوريءَ کان ئي قبول ڪري ٿو سگهجي.
لفظ لٽريچر هڪ عام لفظ آهي جنهن کي موزون وصف نه ڏبي ته ان جو مفهوم ڪشادو يا بلند ٿي نه سگهندو، ۽
لفظ لٽريچر لفظ ادب وارو مفهوم ڪونه ٿو ڏئي.

پر اڃا به وڏي راءِ اجهو هيءَ آهي ته ”لٽريچر کي ان جي جامعيت جي خيال کان ڏسبو ته به اهو ئي معلوم ٿيندو ته اهو ڪنهن قوم جي سڄي ڪلچر جو رڳو هڪ حصو آهي.“ (9)

”ادب جو بنيادي مواد تجربي يا مشاهدي جو بنيادي مواد آهي، پر اهو تجربو جيڪو اسان کي لفظ لٽريچر جي مفهوم مان ملي ٿو سو ايترو ڪشادو نه آهي جيترو لفظ ”ڪلچر“ جي مفهوم مان. جنهن تجربي کي لٽريچر ۾ آندو ويو آهي اهو هڪ محدود تجربو ئي هوندو آهي.“ (10)

هن راين مان به ظاهر آهي ته لفظ لٽريچر اهو مفهوم ڪونه ٿو ڏئي جيڪو عام طور تي انگريزي ادب جا عالم ان ڏانهن منسوب ڪن ٿا. اِن طرح سڄو لٽريچر ڪلچر جي رڳو هڪ حصي جيترو آهي، ۽ سڄو لٽريچر ادب جو به رڳو هڪ حصو آهي.

ادبي ستم ظريفي
مٿي جيڪي لفظ ”لٽريچر“جي مفهوم جي باري ۾ ڏيکاريو ويو آهي، ان مان معلوم ٿيندو ته حقيقت ۾ ليکڪن ۽ عالمن ”لٽريچر“ جي دائري کان گهڻو ٻاهر لکيو آهي ۽ سوچيو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ ڏسجي ٿو ته لفظ لٽريچر جي لڳاتار موجود هئڻ ۽ ان جي عام ۽ آزاد استعمال جا سبب ٻه آهن:
عام ماڻهن جون ضرورتون ۽ انهن جون تقاضائون.
چند چونڊ ماڻهن (Happy few) جون ذاتي ڪوششون.
اهڙيءَ ريت لٽريچر جي لفظ کي ”ادب“ جي معنيٰ ۾ ڪم آڻڻ جو ڪم ضرورت مجبوريءَ هيٺ ٿيو آهي يا اڻ ڄاڻائيءَ ۽ جوش جي حالتن اندر ٿيو آهي. صنعتي انقلاب جي اثر هيٺ ۽ نين ايجادن يا کوجنائن جي ڪري انسان جي اظهار جي قوت وڌي، ته چونڊ ماڻهن، جو ڪجهه به سمجهيو ۽ لکيو سو صرف انهيءَ ڪري لٽريچر جي محدود دائري ۾ داخل ٿي ويو، جو ان دور ۾ لکيل صورتن لاءِ يورپ وٽ ۽ خاص ڪري انهن ملڪن ۾ جن ۾ يوناني ٻوليءَ جو وڏو اثر هو، ٻيو ڪو لفظ موجود ڪونه هو. ان طرح هن ستم ظريفيءَ جو جواز نه تاريخ ۾ ٿو ملي نه علم لغت ۾ ۽ نه ٻوليءَ ۾. هن ستم ظريفيءَ جو جواز حقيقت ۾ رڳو گهڻي لکڻ جي شوق ۽ راءِ ڏيڻ جي جذبي ۾ ئي ڏسي ٿو سگهجي. هن شوق ۽ راءِ ڏيڻ جو جواز ان صورتحال ۾ موجود آهي، جنهن ۾ لکڻ پڙهڻ جو شوق وڌي ويو هو ۽ پڙهندڙن جو تعداد به يورپ ۾ حادثاتي طور تي تمام وڌي ويو هو. هن حالت ۾ لکڻ وارن کي پڙهندڙن جي ضروتن پوري ڪرڻ لاءِ هر شيءِ کي رومانوي انداز ۾ پيش ڪرڻو هو ۽ داد حاصل ڪرڻو هو يا انعام حاصل ڪرڻو هو يا گذارو ڪرڻو هو هن نفسياتي صورتحال ۾ اهو سڀاويڪ هو ته ”لٽريچر“ جي مفهوم کي به تمام وڌائي پيش ڪجي ته جيئن انهن ماڻهن جو قدر وڌي وڃي جيڪي ادبي مسئلن تي سوچي ۽ لکي رهيا هئا. هن جذبي جي تحت لفظ لٽريچر ۾ هر اها ڳالهه، اهو ويچار، اهو ڳڻ ۽ اهو طريقو (Technique) شامل ڪيو ويو آهي جيڪو ان دور جو انسانن جي نين ضرورتن کي پوري ڪرڻ لاءِ ضروري هو.
ايشيا جي انهن ملڪن ۾ جن ۾ انگريزيءَ زور ورتو، لفظ لٽريچر تمام وڏي مفهوم سان ڪم آندو ويو. ان ڪري ان جي رعب ۾ اچي ان جو ترجمو ڪنهن عالم ”ادب“ جي لفظ ۾ ڪري ڇڏيو. اهڙيءَ ريت ستم ظريفيءَ جي هيءَ روايت اسان وٽ به لنگهي آئي. هونئن لفظ ”ادب“ ۽ لفظ ”لٽريچر“ جو پاڻ ۾ ڪوبه هڪجهڙائيءَ يا هم معنيٰ وارو لاڳاپو ڪونه آهي.
ستم ظريفيءَ جي هن روايت کي قائم رکندي، تمام گهڻن عالمن انهيءَ ڳالهه جو ويچار ئي نه ڪيو آهي ته جيڪي لٽريچر جي باري ۾ لکن ٿا سو لفظ لٽريچر جي مفهوم جي مدد سان ادا ٿي نه ٿو سگهي. بنيادي طور تي، جيئن اسان کي معلوم آهي، لفظ لٽريچر ”لٽرا“ (Litera) مان ورتو ويو آهي، جنهن مان مفهوم رڳو ڇپيل يا لکيل مواد جو ٿو نڪري. هاڻي هن ڳالهه کي خيال ۾ رکي، هن هيٺ اسان اهڙا مثال پيش ڪنداسون، جن مان معلوم ٿيندو ته جو ڪجهه به لٽريچر جي لفظ لاءِ چيو ويو آهي، سو ان لفظ جي مفهوم ۾ سمائي نه ٿو سگهجي.
ڊاڪٽر براڊلي (Dr. Bradley) لٽريچر جي رڳو هڪ حصي يعني نظم لاءِ ٿو چوي ته ”شعر هڪ روحاني شيءِ آهي“ (11). ڊاڪٽر ميڪل (Machail) به اهڙيءَ ريت رڳو شعر لاءِ ٿو چوي ته ”شعر هڪ سلسلي وارو مواد آهن، جنهن جي ارتقا ۽ ترقي جاودان آهن.“ (12)
اها ساڳئي راويت ايشيائي ماڻهن وٽ ڪيئن آئي، تنهن جو اندازو ڊاڪٽر بقائيءَ جي هن راءِ مان لڳائي ٿو سگهجي ته ”شاعري ڪلچري جزن جو گڏيل ذخيرو يا مواد آهي.“ (13)
ظاهر آهي ته شاعري يا شعر سڄو لٽريچر نه آهي، پر لٽريچر جو به رڳو هڪڙو حصو آهي پر رڳو ان حصي لاءِ به ايترو ڪجهه چيو ويو آهي جو لفظ لٽريچر ان کي ادا ڪري نه ٿو سگهي.
هڊسن (Hudson) لکي ٿو ته ”لٽريچر ان جو پختو رڪارڊ آهي،
جيڪي انسان زندگيءَ ۾ ڏٺو آهي،
جيڪي انسان وٽ زندگيءَ جي تجربي طور موجود آهي، ۽
جيڪي انسان انهن مامرن جي باري ۾ سوچيو ۽ محسوس ڪيو آهي،
جن کي اسان سڀني جي لاءِ جٽادار ۽ انتهائي نزديڪ ۽ شخصي اهميت حاصل آهي (14). ساڳيو ئي صاحب لکي ٿو: ”اهو ئي سبب آهي، جو اسان لٽريچر کي ائين ٿا سمجهون ته اهو زندگيءَ جو ترجمان آهي ۽ اهو ٻوليءَ کي فقط هڪ ذريعي جي حيثيت ڏئي ٿو.“
هڊسن وڌيڪ چوي ٿو: ”پر شروعات ۾ اهو سمجهڻ تمام ضروري آهي ته لٽريچر جي اهميت ۽ بقا جو سبب اهو ڳڻ (Value) آهي، جيڪو هو پاڻ ۾ سمائي ٿو.“
هتي ”ڳڻ“ لفظ جي ڪنهن به دائري مقرر ڪرڻ کانسواءِ ئي ان کي ادب جو هڪ ضروري جزو سمجهيو ويو آهي ته جيئن اهو ڏيکاري سگهجي ته ڳڻ جو هرڪو مفهوم لٽريچر جو بنيادي جزو آهي. هن طرح لٽريچر جي وڌايل تصور کي هٿي ملي ٿي.
اهڙيءَ ريت هرڪو عالم پنهنجي طرفان بهترين وصف جوڙيندو ويو آهي ۽ لٽريچر جو دائرو وڌائيندو رهيو آهي. هن هيٺ هاڻي اسين شماڪر (Shumaker) صاحب جي ڪتاب ”ادبي تنقيد جا ترڪيبي جزا“ (The Elements of Lit: Criticism) مان مثال وٺي ڏيندا ٿا وڃون ته جيئن معلوم ٿئي ته ڪنهن نه اسان شعر، ٻوليءَ، تنقيد ۽ ٻين مسئلن تي وڏا وڏا خيال ڏيئي، لٽريچر جي اصل معنيٰ ۽ دائري کان نڪري، وڃي ادب جي حدن ۾ داخل ٿيا آهيون.
شماڪر صاحب بارٽن پيريءَ (Barton Perry) جو حوالو ڏيندو لکي ٿو: ”ڳڻ (Value) تي بحث گهڻو ٿيو پر خود ڳڻ تي ٿورو لکيو ويو آهي ۽ ان کي ٿورو ڄاتو ويو. اهو سڄو بحث انهيءَ ڳالهه تي ته ڳڻ يا وٿ ڇا آهي ۽ ان جو مفهوم ڪهڙو آهي.“ آرنولڊ چيو ته ”تنقيد هڪ غيرجانبدار (Disinterested) ڪوشش آهي، انهيءَ لاءِ ته دنيا ۾ جيڪي سٺي ۾ سٺو سوچيو ۽ ڄاتو ويو آهي ان کي پکيڙيو وڃي.“ ويبر (Weber) وارا چون ٿا ته ”تنقيد اهو علم آهي جنهن مطابق ڪنهن به آرٽ ۽ ادب جي شيءِ تي فيصلو ڏجي ۽ ان جي صحيح وٿ (Value) معلوم ڪجي، پر طريقو عملي ۽ موزون هجي.“ (See”Wber’s International Dictionary”) اهڙيءَ ريت انگريزي جي هڪ ٻيءَ لغت لکيو: ”تنقيد اهو علم آهي جنهن جي وسيلي ڪنهن آرٽ جي خصوصيتن ۽ خوبين جو علم حاصل ڪجي.“ (See New English Dictionary) ڊرائيڊن (Dryden) به ارسطوءَ جي حوالي سان چيو آهي ته ”لٽريچر يا آرٽ تي صحيح فيصلو صادر ڪرڻ جي علم کي تنقيد ٿو چئجي.“ (15)
مٿي جيڪي چيو ويو آهي، ان مان پڌرو آهي ته ڇاڪاڻ ته لٽريچر کي پنهنجي صحيح مقام ۽ مفهوم کان وڌائي بيان ڪيو ويو هو، ان ڪري نتيجي طور اهو ضروري هو ته ادبي تنقيد، آرٽ، ادبي وٿ ۽ ادبي حسن جو نظريو به اهڙو ڏنو وڃي، جيڪو لفظ لٽريچر جي مصنوعي مفهوم جي خيال کان ضروري هجي. اهڙيءَ ريت هي سڀ ڳالهيون به لفظ لٽريچر جي مفهوم وڌائڻ لاءِ چيون ويون هيون.
هن طرح لٽريچر جي باري ۾ هڪ مخصوص فڪر جو بنياد پيو ۽ هن طرح انهيءَ ئي انداز تحت ادبي تنقيد، آرٽ، شعر ۽ ادبي وٿن ۽ موضوعن جي باري ۾ وڌيڪ بحث ٿيندو رهيو. فڪر جي هن طريقي تمام وڏين ليکڪن ۽ نئين دور جي ليکڪن کي به متوجهه ڪيو. لفظ لٽريچر جي باري ۾ مٿي جو ڪجهه چيو ويو آهي تنهن تي ويچار ڪرڻ مان معلوم ٿئي ٿو ته اهڙن ويچارن جو اصل ارسطو ان شيءِ سان آهي، جنهن کي مشرق ۾ ”ادب“ چيو ويو آهي. اهي ويچار ادبي خيال کان مغرب جي سوچ ۽ فڪر جي نمائندگي ڪن ٿا. پر اهڙيءَ ريت مشرق ۾ به ادبي روايتون موجود آهن ۽ انهن جي نوعيت ۽ مغربي روايتن جي نوعيت ۾ بنيادي فرق به آهي. پر اسان جو موضوع اسان کي انهيءَ ڳالهه جي اجازت نه ٿو ڏئي ته اسان مغربي روايتن ۽ مشرقي ادبي روايتن جي پاڻ ۾ ڀيٽ ڪريون. اهي موضوع پنهنجي ليکي ادبي تنقيد جي تاريخ جو وڏي ۾ وڏو موضوع آهي ۽ هن تي جدا بحث جي ضرورت آهي. اسان هت رڳو مشرقي روايتن جي بنياد تي سنڌي ادبي روايتن جي موضوع تي سوچي سگهون ٿا. ان ڪري هن جاءِ تي اسان اهو ڏيکارڻ ئي ڪافي ٿا سمهون ته مغرب ۾ جو ڪجهه به لٽريچر ڏانهن منسوب ڪيو ويو آهي (سواءِ جرمني جي)، سو اصل ۾ لفظ ”ادب“ ۾ سمائجي ٿو سگهي: پر تڏهن به اسان کي ياد رکڻ گهرجي ته خود مشرق ۾ به سنڌ جون ادبي روايتون نراليون ۽ برجستيون آهن (هنن روايتن تي اسان اڳتي هلي لکيو آهي).
مشرق جي فڪر مطابق ادب جي باري ۾ جو ڪجهه به چيو ويو آهي ان ۾ اهو سڀ به شامل ڪري ٿو سگهجي جيڪي مٿي غيرموزون نموني سان لفظ لٽريچر جي مفهوم کي وڌائڻ لاءِ چيو ويو آهي ۽ جنهن ۾ آرٽ، شعر، ادبي تنقيد ۽ ادبي ڪارج جهڙن ڳالهين جا مفهوم به اچي ٿا وڃن، پر وڌيڪ موزون رايا اسان هن هيٺ نقل ڪري رهيا آهيون:
ادب تي سرسري نظر رکڻ سان معلوم ٿو ٿئي ته اهو ڪنهن قوم جي سڄي ڪلچر جي جسم جهڙو آهي.
ڪنهن ادب جون اهي خاص خصوصيتون جيڪي ان کي ٻين ادبن جي ڀيٽ ۾ ممتاز ڪن ٿيون، ڪنهن قوم جي زندگيءَ جي خصوصيتن (Characteristic qualities) مان ورتيون ويون آهن.
ادب جا موضوع ۽ ان جا مسئلا به ڪنهن قوم جي صورتحال ۽ ان جي عملن مان پيدا ٿين ٿا.
ادب جي اهميت به رڳو ان حد تائين آهي جنهن حد تائين اهو مجموعي ڪلچر جي ذخيري کي ظاهر ٿو ڪري ۽ وڌائي ٿو.
ادب ڪلچر کي ٺاهي ٿو ۽ وري ان کان متاثر به ٿئي ٿو. (16)
هنن راين مان پڌرو آهي ته لفظ لٽريچر کان وڌيڪ لفظ ادب جي دائري ۾ سوچيو ۽ لکيو ويو آهي، توڙي جو يورپي عالمن جي اڳيان عام طور تي عربي ۽ سنڌي لفظ ادب جو ڪو واضح مفهوم موجود نه ٿو ڏيکارجي.

3- ڪجهه ادب جي باري ۾
”ادب“ حقيقت ۾ هڪ جدا شيءِ آهي ۽ ان جو تصور به نرالو آهي. اسان وٽ لفظ ”ادب“ جا ٻه مفهوم موجود آهن. هڪ ان جو مفهوم عربي لغت جي آڌار تي ڪڍيو ويو آهي. عربي لغت جي حساب سان لفظ ”ادب“ جو مادو ”ادب“ آهي جنهن جي معنيٰ آهي ”ادب سيکارڻ“، ”مهذب بڻائڻ“ ۽ ”شائستو بڻائڻ“. اهڙيءَ ريت ”تادب“ جي معنيٰ اهي ”مهذب ۽ شائستو ٿيڻ“ ۽ ”تاديب“ جي معنيٰ آهي اصلاح (17). هن خيال کان ادب اها شيءِ آهي جنهن سان،
ڪنهن انسان کي سڌاري ۽ ان کي ادب سيکاري سگهجي، ۽
ڪنهن انسان کي ان جي ڪلچر ۽ تهذيب ۾ موجود وٿن سان روشناس ڪرائي سگهجي.
ادب سيکارڻ جو مفهوم سماجيات ۾ صرف اهو ئي نڪري ٿو سگهي.
هن طرح اسان کي عربي لغت جي آڌار تي ادب جون فقط ٻه ڳالهيون معلوم ٿين ٿيون:
ادب جو مفهوم (Concept)
ادب جو ڪارج (Function)
ادب لفظ جي هن مفهوم جي هڪڙي ڪمزوري هيءَ آهي ته هن مفهوم ۾ ادب جي وسيلي (Medium) جو ڪو تصور موجود نه آهي. هن طرح هن مفهوم کي خيال ۾ رکي چئي ٿو سگهجي ته عربي لغت جي اعتبار کان ادب ۽ ان جو وسيلو يعني ٻولي ٻه جدا شيون ٿيون آهن، ڇو ته ان طرح اسان اهو ثابت ڪري نه ٿا سگهون ته مهذب بڻائڻ لاءِ ادب سيکارڻ جو ڪم صرف ٻوليءَ جي وسيلي ئي ڪري ٿو سگهجي.
اها هڪڙي اضافي ڳالهه ٿيندي، جو اسان لفظ ادب جي هن ڪمزوريءَ کي دور ڪرڻ لاءِ ٻولي جي انهيءَ سماجي ڪارج تي ويچار ڪريون، جنهن پٽاندر ٻولي ڪلچر ۽ تهذيب جي وٿن سان روشناس ڪرائڻ جو واحد وسيلو آهي، ۽ وري اهو ثابت ڪريون ته مهذب ٿيڻ لاءِ انهن ئي وٿن سان روشناس ٿيڻ ضروري آهي. ان ڪري اها ڳالهه وسهي ٿي سگهجي ٿي ته ادب لفظ جو هي مفهوم به انسان ذات جي عظيم تر مفادن جي تقاضائن کي پورو ڪونه ٿو ڪري.
ادب جي وسيلي جي حيثيت ۾ رڳو انهيءَ شيءِ کي ئي تسليم ڪري ٿو سگهجي جيڪا ٻن فردن، گروهن، سماجن ۽ قومن ۾ ڪلچر جي وٿن کي پکيڙڻ، پهچائڻ (Communication) ۽ ادا ڪرڻ يا ادائگي (Treatment) جو حق ادا ڪري. ان ڪري اسان لاءِ ضروري آهي ته اسان لفظ ادا يا ادائگي جي مفهوم کي به سمجهون. ”ادا“ به عربي لفظ آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ”ادائگي“ (Treatment). اهڙيءَ ريت ”تاءَ د يٰ“ جي معنيٰ آهي ادا ڪرڻ يا پهچائڻ. (18)
ظاهر آهي ته ادا ڪرڻ يا پهچائڻ جي معنيٰ ۾ ٻوليءَ جو ڪارج به موجود آهي. ان ڪري اسان جنهن به شيءِ کي ”ادب جو وسيلو“ مڃينداسون، تنهن جو ڪارج ٻوليءَ جهڙو ئي ٿيندو. ان ڪري اهو ڀروسو آهي ته ادب جي وسيع تر مفهوم ۽ انسان ذات جي وسيع تر مفادن لاءِ ٻوليءَ کي ادب جو وسيلو مڃڻو ئي پوندو، ۽ اهڙيءَ ريت لازم ٿي پوندو ته ادب جي ذڪر ۾ ٻوليءَ جو ذڪر شامل رهي؛ پر عربي لفظ ”ادب“ ۾ ادائگيءَ جو مفهوم ڪونه آهي.
اهو ئي سبب آهي، جو هڪڙي خيال کان ادب جو عربي ٻوليءَ وارو مفهوم به محدود يا نامڪمل آهي ۽ اهو هن دور جون ڪلچري تقاضائون ۽ ادب جو وڏو ڪارج پورو ڪونه ٿو ڪري.

لفظ ”ادب“ جو سنڌي ٻوليءَ وارو مفهوم
ادب جي تاريخ ۾ هڪ دلچسپ سوال اهو آهي ته ادب جي ابتدا لکڻ جي هنر وٽان ٿي يا ٻوليءَ جي جنم وٽان. ڇاڪاڻ ته هن سوال جو واسطو ادب جي هر ڪنهن مفهوم سان آهي، ان ڪري اسان هن هيٺ اختصار سان اڳ ۾ هن ئي سوال تي غور ڪنداسون: اِن طرح اسان جي اڳيان هاڻي سوال اهو آهي ته ادب ۽ ٻوليءَ جو پاڻ ۾ ڪهڙو واسطو آهي، ڇوته ٻوليءَ جي ڪنهن به وجود کانسواءِ لکڻ جو هنر ممڪن نه هو.
اهي عالم جيڪي ادب کي لٽريچر ٿا سمجهن، سي سڀاويڪ طور تي ٻوليءَ جي غير تحريري صورتن کي ادب ۾ شامل ڪري ڪونه ٿا سگهن. اهي چون ٿا ته ادب اهو آهي، جيڪو تحرير هيٺ اچي چڪو آهي (Literature is everthing in Print) (19). هن خيال وارا عالم دليل ڏين ٿا ته جيڪڏهن اهو سڀ ڪجهه جيڪي چيو ويو آهي ۽ ڳايو ويو آهي يا ڳالهايو ويو آهي، ادب ۾ شامل ڪبو، ته پوءِ ادب ۽ غيرادب ۾ فرق باقي نه رهندو.
پر جناب گرين (Greenlaw) ٿو چوي: ”تهذيب جي تاريخ جي هر ڪا ڳالهه اسان جي دائري ۾ داخل آهي. اسان (اديب) رڳو بيلس ليٽرس (Belles letters) تائين محدود نه آهيون، ڇوته هن طريقي سان اسان رڳو ڪنهن به هڪ تهذيب جو هڪ دور سمجهي ٿا سگهون. اسان کي ته اهو ڏسڻو آهي ته ادب ڪلچر جي تاريخ ۾ ڪهڙو ممڪن ڪردار ادا ڪري سگهي ٿو.“ (20)
هن خيال وارن جو نظريو اهو آهي ته اسان کي ادب ۽ غيرادب جي وچ ۾ فرق ڏيکاري ٿو ته اسان جو وڏو فرض اهو آهي ته اسان ٻڌايون ته ادب آخر آهي ڇا. هن سوال جي موزون جواب ڏيڻ لاءِ اسان انساني تهذيب جي هڪ عظيم ڪارنامي جي سڃاڻپ ڪرائي سگهنداسون، ۽ ان کي بنيادي ۽ منفرد حيثيت ڏيئي سگهنداسون.
هن طرح هڪڙي گروهه جو نظريو آهي ته ادب جي تاريخ اصل ۾ ڪتاب جي تاريخ آهي. پر ٻئي گروهه جو نظريو ان جي ابتڙ اهو آهي ته ادب جي تاريخ ٻوليءَ جي يا صاحب ڪتاب جي تاريخ آهي. هي صاحب مڃين ٿا ته ٻولي ئي آهي، جنهن ۾ انسان جي دور، سماج، تهذيب، انساني امنگ، ويساهه، خوشيءَ، غم، سورهيائيءَ ۽ قربانيءَ ۽ نظريات جو مواد ملي ٿو، ۽ اهو ئي مواد (Subject Matter) آهي، جنهن کي لکيو ويو آهي، ڳايو ويو آهي، يا جنهن لاءِ چيو يا ڳالهايو ويو آهي.
دليل ته ٻنهي گروهن وٽ آهي، پر پهرينءَ ڌر وارا پنهنجو دليل ادبي اختلاف جي تصور تي قائم ڪري رهيا آهن، ۽ ٻيءَ ڌر وارا ادب جو رڳو سماجي، ڪلچري، ثقافتي ۽ تهذيبي مفهوم سمجهائين ٿا. اصل ڳالهه هيءَ آهي ته ادب ۽ ادب جو وسيلو به جدا شيون ڪونه آهن. ٻنهي جو مقصد ساڳيو آهي ۽ مفهوم به ساڳيو. جيڪڏهن ادب پنهنجي ڪنهن به مفهوم ۾ انسان کي سرور بخشي ٿو ته نغمو، آواز ۽ صدا به انسان کي سرور ڏيڻ لاءِ ڪم اچن ٿا. ادب هن طرح اها شيءِ آهي، جيڪا ٻوليءَ جو سڄو سارو دائرو والاري ٿي.
هن طرح ڪنهن ادب جو تصور اسان وٽ اهو هئڻ گهرجي ته اهو معنيٰ ڏئي ٿو، سوچ ڏئي ٿو، مطلب ۽ مفهوم ڏئي ٿو ۽ ادا ڪري ٿو. ان سان گڏ هو پنهنجي مشن (Mission) جي پوري ڪرڻ لاءِ جدا جدا وسيلا ڪم آڻي ٿو. ان طرح ادب جو مواد، معنيٰ ۽ معنيٰ جو وسيلو سڀ هڪ مقصدي شيون آهن، ۽ اهي ڪنهن وڏي ۽ ويڪري مقصد لاءِ ڪم ڪري رهيون آهن، اهو ئي سبب آهي، جو ادا يا ادائگي کي ادب کان جدا ڪري نه ٿو سگهجي.
انهيءَ ۾ ڪو شڪ ناهي ته ڪنهن به ماڻهوءَ لاءِ حدبنديون قائم ڪرڻ ڪو چڱو ڪم نه آهي. ان ڪري ادب جو مفهوم اهو وٺي ٿو سگهجي ته اهو تاريخ ۾ تهذيب جي آبياري ڪري ٿو. ”پر ان سان گڏ ادب جي سڀني وسيلن کي به ادب ۾ شامل ڪرڻو پوندو. اهڙيءَ ريت ادب کي تهذيب جي تاريخ ۾ ڏسڻ سان ادب جي مفهوم، ڪارج ۽ مخصوص ادبي طريقن جي وجود جو پورو اقرار ڪرڻو پوندو.“(21)
ادب جي باري ۾ اسان جو گهڻو هوش ۽ فڪر ڪجهه انهيءَ ڪري به خام خياليءَ جو شڪار ٿيو آهي، جو اسان ادب کي لٽريچر سمجهيو آهي، حالانڪه اسان وٽ ڪوبه اهڙو دليل ڪونهي، جنهن جي آڌار تي اسان زباني ادب کي ادب ۾ شامل نه ڪريون. هن خيال کان جرمن ٻوليءَ ۾ لفظ (Worfkunst) ۽ روميءَ ٻوليءَ جو لفظ (Slovesnast) ادب جو بهترين تصور ڏين ٿا. پر وڏي ڳالهه ته اصل اسان جو پنهنجو لفظ ”ادب“ اسان کي انهيءَ وسيع معنيٰ ۾ ڇو اپيل نه ٿو ڪري!
ادب جي انهيءَ محدود ۽ غير واضح تصور کي حاصل ڪرڻ ۽ اختيار ڪرڻ سان اسان جو نقصان اهو ٿيو آهي، جو اسان خود لوڪ ادب جي باري ۾ پنهنجي خيال غير واضح ۽ محدود ڪري ڇڏيا آهن. ڇاڪاڻ ته لوڪ ادب جي ٻولي عام ڪتابي زبان (Standard Language) جهڙي نه هئي ۽ ڇاڪاڻ ته ان ٻوليءَ جو انداز تصوراتي ناول، ڪهاڻيءَ، ناٽڪ ۽ نظم جهڙو نه هو، انهيءَ ڪري اسان کڻي ائين سمجهيو ته ادب اصل ۾ ڪا ٻي ڳالهه آهي؛ ۽ هي صورتون يعني ڳجهارت، ڏٺ، پرولي، هنر، ڏهس، سينگار، ڳيچ ۽ گيت ادب نه پر رڳو لوڪ ادب آهن. هن طرح ڄاڻي واڻي يا اڻڄاڻائيءَ کان اسان اڄ سوڌو ادب ۽ لوڪ ادب جي وچ ۾ فرق محسوس ڪندا آيا آهيون.
سنڌي ٻوليءَ جي ارتقا جي خيال کان لوڪ ادب نه رڳو ادب آهي، پر اهو نهايت ئي سڌريل، واضح، مقصدي، يا مڪمل ادب آهي. اهڙي ريت اسان لاءِ ضروري آهي ته اسان ادب جو ڪو اهڙو واضح ۽ يقيني تصور قائم ڪريون، جو ان جي وسيلي اسان پنهنجي سڄي ادب کي سمجهي ۽ سمجهائي سگهون. ٻي حالت ۾ اسان کي انهيءَ ڳالهه جو جوکو (Risk) کڻڻو پوندو ته اسان جا پويان نسل به اسان جي ادبي حقيقتن کان اسان وانگر ئي بيخبر رهندا.
ظاهر آهي ته هيءَ ڳالهه ڪنهن قوم لاءِ ڏاڍي هاڃيڪار آهي. هن ڳالهه کي خيال ۾ رکي، ادب جي واضح ۽ يقيني تصور ڏيڻ واري ڪم ۾ اسان پنهنجي طرفان اهو چونداسون ته ڪنهن به اظهار جي وسيلي ۾ ادب اهڙيءَ ريت موجود آهي، جهڙيءَ ريت بتگريءَ جي وسيلي بڻايل ڪنهن عظيم شاهڪار ۾ ”ادا“. اهڙيءَ ريت ڀروسو آهي ته اصل ۾ اها ”ادا“ ئي آهي، جنهن کي اسان ادب چئون ٿا.
هن طرح اسان وٽ لفظ ادب، اصل ۾ مفهوم ئي ”ادا“ يا ”ادائگي“ جو ڏئي ٿو. هن حالت ۾ ڏٺو ويندو ته اسان ادب لفظ کي ان جي سنڌي ٻوليءَ واري مقرر ٿيل مفهوم سان پيش ڪري رهيا آهيون. اسان چوندا آهيون ته ”وڏن جو ادب ڪجي“. هن طرح لفظ ادب مان اسان جو مطلب ” سيلقي وارو“ آهي ۽ هر سليقو اصل ۾ انهيءَ ادائگي جو نالو آهي، جنهن ۾ ادا جو تصور بنيادي طور تي موجود آهي. هن طرح اسان جي لفظ ادب ۾ ادا ۽ سليقي کانسواءِ حسن جو تصور به موجود آهي، ڇو ته قبيح جي مفهوم ۾ ادا ۽ سليقي جو تصور موجود ڪونه آهي. اسان چوندا آهيون ته ”ڪچهري ۾ ادب سان اٿجي، ويهجي.“ هن حالت ۾ ادب مان اسان جو مفهوم حسن ادائگي، سليقيمندي ۽ بهترين ڪارڪردگي جهڙو آهي. ڪو ٻار گار ڏئي ته هڪل ڪري چئون ته ”خبردار، ادب“! هن طرح اسان ادب جو مفهوم تادي وارو وٺون ٿا ۽ تاديب اصل ۾ حسن ڪارڪردگيءَ جو ٻيو نالو آهي. اهڙيءَ ريت سنڌي ٻوليءَ ۾ ڏنگائپ، کهرائپ، غيرموزون چلت ۽ ناروا ڪم کي بي ادبي چئبو آهي. ادبي لحاظ کان بي ادبي، جو مطلب آهي اها ڪارڪردگي، جنهن ۾ نه حسن هجي، نه سليقو ۽ نه ادا ۽ جنهن جو مقصد به سڌارو هجي نه اصلاح.
هيءَ تمام وڏي ڳالهه آهي، جا اسان ڪري رهيا آهيون، تنهن تي ويچار ڪرڻ سان معلوم ٿيندو ته اسان ادب کي انساني ڪارڪردگيءَ جي روپ ۾ ڏسون ٿا. هاڻي ڇاڪاڻ ته تاريخ، ڪلچر، تمدن، معاشرت ۽ تهذيب سڀ انساني ڪارڪردگيءَ جو ئي رڪارڊ آهن، ادب وارو هيءُ نظريو سماجن ۽ معاشرن جي ڳالهه ٿو ڪري. هن طرح ٻولي پنهنجي پاڻ ئي ادب جي مفهوم ۾ شامل ٿي ٿي وڃي. ڇو ته تهذيبون ۽ تمدن، ڪلچر ۽ ثقافتون سڀ ٻوليءَ کي ئي پنهنجي اظهار ۽ نشو و نما جي لاءِ پاڻ سان گڏ وٺي هلن ٿيون. سنڌي ٻولي جي ادب واري ان مفهوم مان ڏٺو ويندو ته اسان وٽ ايامن کان ادب جو هڪ تصور موجود آهي ۽ اهو تصور اسان پنهنجي ٻوليءُ جي مدد سان سمجهندا ۽ سمجهائيندا به رهيا آهيون. هن طرح هي تصور ادب جو هڪ سماجي تصور (Social Concept) آهي ۽ اهو اسان جي سماجي ڪارڪردگيءَ جو هڪ رڪارڊ آهي. هن طرح اسان جي اڻ ڳالهايل ٻولي به اسان جي ادب جو هڪ موضوع آهي، ڇو ته اها به اسان جي سماجي ڪارڪردگيءَ سان تعلق رکي ٿي. اسان ٻار کي چپ ڪرائڻ لاءِ چپن تي ڏسڻي آڱر رکندا آهيون، پر اهڙيءَ ريت جو هيٺان کان مٿي تي بيهي. هن طرح اصل ۾ هڪ ادا پيدا ٿئي ٿي. ۽ ان ادا جي وسيلي اسان سماج جي اصلاح ڪريون ٿا، يعني اسان ادب سيکاريون ٿا. اهڙيءَ ريت اسان کيڪار جي جواب ڏيڻ لاءِ هٿ جوڙيندا آهيون يا ٻانهون ٻڌائيندا آهيون ۽ ”گهرجي به خير“ چوڻ وقت سيني تي هٿ رکندا آهيون. ان طرح پنهنجي سماج ۾ اسان آداب جو هڪ طريقو اختيار ڪندا آهيون. هي آداب لکت ۾ آڻي ڪونه ٿا سگهجن پر هنن سڀني جو واسطو اسان جي ڪلچري ۽ تمدني زندگيءَ سان آهي ۽ اهي سڀ اهڙا آهن جو انهن سان هر هڪ کي ”ادا“ يا هڪ سيلقو ڪوٺي ٿو سگهجي. ان ڪري هي سڀ اسان وٽ ادب جي ويڪري مفهوم ۾ شامل آهن.
اهي ڳالهيون ڏيکاريون ٿيون ته ادب جو تصور اسان وٽ ايامن کان موجود آهي.
اهو ادب جو تصور اسان وٽ سڄي سماجي ڪارڪردگيءَ ۾ موجود آهي.
اهو ئي تصور آهي، جيڪو اسان سمجهي ۽ سمجهائي سگهون ٿا.
ياد رکڻ گهرجي ته اسان جو عمل به هڪ اظهار جو وسيلو آهي ۽ انهيءَ بنياد تي اسان پنهنجي اشارن واري طريقي ۾ آيل اظهار به کي ٻولي مڃون ٿا (22). پر هن حالت ۾ اظهار فقط اهو آهي، جيڪو ادا سان ڪيو ويو هجي.
هنن بنيادن ۽ ويچارن جي بنياد تي اسان چئي ٿا سگهون ته ”ادب نالو آهي ادا جو، جيڪا اسان جي سڀني اظهار جي وسيلن ۽ طريقن ۾ اهڙيءَ ريت موجود آهي جهڙيءَ ريت هڪ ادا هڪ ٻار ۾ يا بتگريءَ (Sculpture) جي ڪنهن شاهڪار ۾ يا آرٽ جي باقي صورتن ۾ موجود هوندي آهي.
ادب جو اهو ئي هڪ يقيني، علمي ۽ واضح تصورآهي، جيڪو اسان جي ادب جي سڀني صنفن کي سمجهي ۽ سمجهائي سگهي ٿو. هن حقيقي تصور کي جيڪڏهن اسان قبول ڪيو ته پوءِ سان جي ادب جي هر اها شئي يا اها صنف جيڪا ڪنهن نه ڪنهن خاص ادا جي مدد سان پيش ٿئي ٿي، اها ادب ۾ شامل ڪري سگهبي. شاهه جو راڳ رڳو راڳ جي اصولن تي ٻڌل نه آهي، پر ان ۾ اسان جي هڪ ادا به شامل آهي. اهڙيءَ ريت ڳجهارت ۽ ڏور به ادا سان ڏجن ٿا، پرولي به ادا وارو ادبي طريقو آهي. نڙ جي بيت ڏيڻ وارو به هڪ ادا جو پابند آهي. پر اهو، جيڪو ڳجهارت ادا سان ڪونهٿو ڏئي، ڏور ادا سان ڪونه ٿو ڳولي، خيرعافيت ادا سان ڪونه ٿو ڪري سو اسان وٽ بي ادب آهي. اسان جي ادائن (آداب) جو طريقو اسان لاءِ ٽوٽميت (Totemism) جهڙو آهي. ان جي خلاف عمل ڪرڻ گلا، خواريءَ ۽ ملامت جو سبب بڻجي ٿو؛ پر ان جي حسن ادائگي سماج ۾ عزت جو مقام ڏياري ٿي.
ادب جي هن تصور کي قبول ڪرڻ سان جيڪي فائدا ٿيندا، سي اسان هيٺ ڏيون ٿا:
اسان ادب ۾ پنهنجو اهو ڪردار شامل ڪري سگهنداسون، جيڪو اسان پنهنجي ڪلچري وٿن جي آڌار تي اختيار ڪيو آهي.
اسان انسان ذات جي برابريءَ ۾ ”ادب“ سان اٿي ويهي سگهنداسون.
اسان جي ادب ۾ اسان جي انفرادي صلاحيت سان گڏ اسان جي مجموعي زندگيءَ جو سچو ترجمان بڻجي ويندو.
اسان پنهنجي ٻوليءَ جي مڪمل ڪردار کي به سمجهي سگهنداسون.
اسان پنهنجي ادب جو هڪ حقيقي ۽ واضح تصور ۽ ادب جي هڪ افاديت مقرر ڪري سگهنداسون.

واحد جمع جو مسئلو
هن جاءِ تي، اسان جي اڳيان سڀاويڪ طور تي، اهو اعتراض اچڻ گهرجي ته اسان جي ادب جي تصور ۾ هڪ لغوي ڪمزوري موجود آهي. اهو هن طرح، جو اهو ادب، جنهن جو جمع ”آداب“ ٿئي ٿو، ۽ اهو ادب، جنهن جو اسان وٽ ادب جمع ٿئي ٿو، سي ٻيئي لفظ اسان هڪ ئي معنيٰ ۾ ڪم آڻيون ٿا.
مٿي ڄاڻايو ويو آهي ته اسان جي هر هڪ سٺي عمل ۾ هڪ ادا موجود آهي. هيءَ ڳالهه ڪجهه وڌيڪ سمجهاڻي گهري ٿي. لکڻ به اسان جو هڪ عمل آهي. پر ادبي تحرير اها آهي، جنهن ۾ ادا موجود هجي يا جيڪا ادب سان لکي ويئي هجي. هن طرح ادب سان لکيل شعر ته ادب آهي، پر ڪاڳر ڪارا ڪرڻ بي ادبي آهي. ادب سان لکيل ناٽڪ ته ادب آهي، پر اصولن جي پرواهه ڪرڻ کانسواءِ لکيل ناتڪ بي ادبي آهي. اصولن پٽاندر لکيل ڪهاڻي ته ادب آهي، پر هروڀرو ڪهاڻي لکڻ بي ادبي آهي. اهڙيءَ ريت ڳجهارت، پرولي، سينگار، ناٽڪ، افسانو، فئنٽسي، ترئيل، هائيڪو، چوسٽو (رباعي)، ٽه- سٽو (ثلاثي) ۽ آزاد نظم سڀ جدا جدا ادب آهن، پر ادب جي وسيع ۽ ويڪري يا ڪلي مفهوم جي خيال کان هنن مان هر هڪ ادب آهي، ۽ ادب جي ڪلي حيثيت جو هڪ جز آهي. هن طرح ادب جي هر هڪ صنف (Genere) جو تعلق ادب سان اهڙو آهي، جهڙو جز (Partieular) جو ڪل (General or Universal) سان. انهيءَ جو مطلب ته جڏهن اسان چئون ٿا ته اسان جو ادب اسان جي ”سماجي تشخيص جو آئينو آهي“، تڏهن اسان مڃون ٿا ته ادب جي هر هڪ صنف اسان جي سماجي تشخيص جي آئنيه دار آهي. ۽ جڏهن اسان چئون ٿا ته ”ڳجهارت اسان جو ادب“ آهي، تڏهن اسان مڃون ٿا ته ڳجهارت جو ڪارج به اهو آهي، جيڪو اسان جي ادب جو.
ادب جو ههرو اسان جو واضح ۽ يقيني تصور اسان جي ادبي صلاحيتن جي لاءِ نيون نيون راهون کولي ٿو. ادب جي هن تصور کي وٺي، سنڌ جو هر فرد پنهنجي انفرادي صلاحيت آهر ادب جي خدمت ڪري ٿو سگهي، پر مجموعي طور تي هن تصور جو ڪارج سڄي سماج جي ڪارڪردگيءَ کي ”سڌارڻ“ يا ان جي ”تاديب ڪرڻ“ آهي. هن طرح ادب اسان جي سماج جي هڪ حقيقي ۽ عملي صورت بڻجي ٿو پوي.
ادب جو نئون نظريو ۽ اسان جون ادبي صنفون هن جاءِ تي اسان جا تنقيدنگار ۽ اسان جا عالم (هن مضمون کي پڙهڻ وارا سڀ) اهو سوچيندا ته ادب جي ”تاديب“ واري تصور ۾ ڀلا نغمي، گيت، جمالي، ڳيچ، وائي، ڪهاڻي، ناٽڪ، آزاد نظم، فئنٽسي، غزل ۽ ڪيڏاري جو تصور ڪيئن ٿو اچي؟
بيشڪ هيءُ سوال پنهنجي جاءِ تي هڪ اهم سوال آهي، پر هيءُ سوال اسان جي ادب جي نئين نظريي کي ٿڏي نه ٿو سگهي.
اسان مٿي جيڪي ادب جي لاءِ چيو آهي، ان کي غور سان پڙهبو ته معلوم ٿيندو ته ادب لاءِ اسان معيار ڳو ”ادا“ کي بڻايوآهي. ”ادا“ هڪڙو آرٽ آهي يا ”ادا“ ۽ آرٽ هم معنيٰ لفظ آهن. پر ته به وڌيڪ طاقتور اهو تصور آهي ته ”ادا“ جو لفظ آرٽ کان وڌيڪ ڪشادو آهي، ڇو ته ان ۾ سادگيءَ ۽ بيساختگي (Artlessness) جو تصور موجود آهي، جيڪو عام طور تي آرٽ (Art) جي بنياد تي هيءُ ادب جو نئون نظريو آرٽ جي هڪ بهترين صورت آهي، ان ڪري هيءُ نظريو تمام گهڻو زور (Emphasis) ٽڪينڪ تي ڏئي ٿو، پر هو ”ٽيڪنڪ جي آزاديءَ واري خيال“ کي رد به نه ٿو ڪري.
ان ڪري اسان جون سڀ ادبي صنفون ويندي تقرير تائين، جيڪڏهن ڪنهن نه ڪنهن مقرر ٿيل ”ادا“ يا آرٽ يا ٽيڪنيڪ جو لحاظ رکي پيش ڪيون ٿيون وڃن، ته اهي بيشڪ ”ادبي“ آهن، توڙي جو اهي لفظ لٽريچر جي معنيٰ جو لحاظ ڪونه ٿيون رکن يعني لکيل نه آهن. پر ياد رکڻ گهرجي ته هنن نئين نظريي جي بنياد تي اسان جو ادب نه رڳو آرٽ جو محتاج آهي پر اهو هاڻي ”ادا“ جي پوريءَ معنيٰ کي ادا ڪرڻ لاءِ وڌيڪ انفرادي صلاحيتن جو محتاج به آهي ۽ رهندو، ڇو ته آرٽ اسان جي ادب جي نئين نظريي ۾ ٽيڪنيڪ (Technique) جو تصور به ڏئي ٿو ۽ افاديت جو به. آرٽ جي افاديت جو تصور سڄو سارو اهڙو آهي، جو ائين ٿو سمجهه ۾ اچي ته ڄڻ اسان نئون نظريو ٺاهيو يا پيش ئي ان تصور جي بنياد تي ڪيو آهي. سو آرٽ يا اسان جي ”ادب“ لفظ جو تصور سراسر ادب جي قدر يا وٿ (Value) وارو آهي.
حقيقت ۾ اسان جو ادب غيرافاديت ۽ بي مقصديت جو شڪار ٿي رهيو هو ڇوته ان کي انگريزيءَ ٻوليءَ جي لفظ (Literature) جي بنياد تي ڏٺو ٿي ويو. ادب جي نظريي سان گڏوگڏ ڪو افاديت جو تصور به ڏيڻو هو، ان ڪري اسان ادب کي لفظ تاديب جي مفهوم جي دائري ۾ جاچيو ۽ اهڙيءَ ريت معلموم ٿيو ته سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪم ايندڙ لفظ ”ادب“ اسان جي ادبي ضرورت کي تمام سهڻي نموني سان پورو ڪري سگهي ٿو.
جهڙي ريت هر ادبي صنف (Genere) جي هڪ ٽيڪنيڪ ٿئي ٿي، اهڙيءَ ريت هر ادبي صنف جي هڪ ادا ٿئي ٿي. وري جهڙيءَ ريت ٽيڪنڪ جي پوريءَ ادائگي سان ادبي صنف کي مضبوط ۽ موزون بڻائي ٿي سگهجي، اهڙيءَ ريت ادا جي پوريءَ ادائگي سان به ادب جي هر صنف کي وڌيڪ مضبوط ۽ موزون بڻائي ٿو سگهجي.
هن خيال کان ”ادا“ ٽيڪنڪ جو ڪم ڪري ٿي، پر ٽيڪنڪ آرٽ جي مٿانهين تصور يعني ادب جو مڪمل ڪردار پوءِ به ادا نه ٿي ڪري، ڇو ته اعليٰ ۽ مٿانهون ادب رڳو ٽيڪنڪ جو محتاج نه آهي. اهو ئي سبب آهي، جو ادب جي وڏي ۾ ويڪري تصور جي لاءِ سنڌي ٻوليءَ جو لفظ ”ادب“ پيش ڪري رهيا آهيون، جنهن ۾ سادگي ۽ بيساختي به موجود آهي ۽ جنهن ۾ ادا جو تصور اهو آهي، جيڪو هڪ معصوم ٻارڙي جي ادا ۾.
هاڻي هت ادب جي گوناگون صلاحيتن لاءِ، هڪ تمام وڏو ۽ ويڪرو رستو (Way) ڳولي چڪا آهيون. هاڻي رڳو آرٽ ۾ ”ادا“ ۽ ٽيڪنڪ جي پوئواري ڪرڻي آهي. پر ان هوندي به جيڪڏهن ڪنهن هنن اصولن جي پوئواري نه ڪئي، ته پوءِ به ان کي سنڌي ٻوليءَ جي لفظ ”ادب“ جي احاطي ۾ اندر رهڻ لاءِ سادگيءَ ۽ بيساختيءَ جي معيارن تي پرکيو ويندو؛ پر جيڪڏهن ڪو سادگيءَ جو تصور به اورانگي ويو ته پوءِ ان کي تنقيد جي ميدان تي للڪاري چئبو ته ”خبردار ادب!“
هن طرح اسان جي نئين ادب جي نظريي جا ٻه وڏا اصول آهن:

آرٽ، ۽ افاديت يا وٿ (Value)

4- ادب جو نئون نظريو ۽ تنقيد
جهڙيءَ ريت اسان جي ادب جو نئون نظريو اسان کي ادب جو هڪ واضح ۽ وڏو ۽ ويڪرو ۽ يقيني تصور ڏئي ٿو، اهڙيءَ ريت نتيجي طور اهو اسان کي تنقيد جو هڪ وڏو نظريو به ڏئي ٿو. ادب ۽ تنقيد جي اڀياس سان معلوم ٿئي ٿو ته اسان لاءِ سنڌي ادب جي تنقيد لکڻ هڪ تمام مشڪل ڪم هو ۽ اهو ڪم گهڻو ڪري ممڪن ئي نه رهيو هو، ڇو ته اسان جو ادب پنهنجي گوناگون صلاحيتن جي ڪري، انگريزي ادب جي تنقيد جا اصول مڃڻ کان لاچار هو ۽ معذرت خواهه هو.
انگريزي ادب جي تنقيد جا اصول، انگريزي ادب کي سامهون رکندي، مقرر ڪيا ويا هئا ۽ اهو ضروري نه هو ته اهي سڀ اصول اسان جي ادب جي لاءِ به مقرر ٿين، ۽ اسان جو ادب به انهن جي پوئواري ڪري. وري ٻي ڳالهه هيءَ به هئي ته هرڪو ادب پنهنجي ٻوليءَ ۽ پنهنجي سماج جي مخصوص تقاضائن کي پورو ڪري ٿو ۽ فقط انهن جي ئي نمائندگي ڪري ٿو. ان ڪري اسان جي لاءِ اهو ضروري هو ته اسان به انگريزي عالمن جيان، دنيا جي ادب جون اٽل حقيقتون تسليم ڪري، پوءِ به پنهنجي مخصوص ادب جي ڪا مخصوص تنقيد لکي ڏيکاريون. هيءُ ڪم ان وقت تائين ٿي نه ٿي سگهيو، جيستائين اسان ادب جي لاءِ ڪو واضح ۽ يقيني تصور مقرر نه ڪريون.
هاڻي جڏهن ته هيءُ تصور اسان جي سامهون اچي ويو آهي، اسان لاءِ ممڪن بلڪه آسان ٿي ويو آهي ته اسان هن ادب جي تصور کي خيال ۾ رکي، پنهنجي سڄي ادب جي هڪ تنقيد لکي ڏيکاريون.
پنهنجي ادب جي هن نئين نظريي کي خيال ۾ رکي، اسان پنهنجي علم تنقيد جا بنياد هيٺين ڳالهين تي رکي ٿا سگهون.
ادب جي پهرين ضرورت ان جي ٽيڪنڪ آهي.
ادب جي ٻي ضرورت ان جو ڪارج، وٿ يا (Value) آهي.
ادب جي ٽين ضرورت ان جي سادگي ۽ بيساختگي آهي.
ادب جي چوٿين ضرورت اها آهي ته اهو سماجي حقيقتن کي مڃي ۽ انهن اصولن جي ڀڃڪڙي نه ڪري، جيڪي ان جي سماج جا مڃيل آهن، ۽ اهو پنهنجي سماج جي گڏيل ”ادا“ کي اڳيان رکي.
ادب جي پنجين ضرورت اها آهي ته اهو ٻوليءَ جو استعمال اهڙيءَ ريت ڪري، جو ان سان ٻوليءَ جي معنيٰ وارو مواد سڄو سارو پيش ٿيندو رهي، يعني ان ۾ اسان جو سماجي تجربو پنهنجي سڀاويڪ حالت ۾ پيش ٿيندو رهي.
ادب جي هن ضرورتن کي خيال ۾ رکي، اسان ڏسي سگهون ٿا ته اسان جي تنقيد لکڻ جي لاءِ، هڪ ئي وقت گهٽ ۾ گهٽ پنج مختلف خيال رکڻ وارا تنقيدنگار پنهنجو ڪم ڪري سگهن ٿا، ۽ پنهنجي پنهنجي جڳهه پيدا ڪري سگهن ٿا، ڇو ته اسان جي نظريي ۾ تنقيد جي لاءِ وڏو ميدان موجود آهي.
پر اسان جو ڀروسو آهي ته اسان جي تنقيدنگار لاءِ به انهيءَ ڳالهه جي پابنديءَ جو جواز موجود آهي ته اهو گهٽ ۾ گهٽ سنڌي اديب هجي، يا ان جي ادب جي نظريي جو پرچارڪ هجي، ۽ ان کي دل سان قبول ڪري چڪو هجي.
هن طرح تنقيدنگار جي مٿان رکيل پابندي بلڪل انهيءَ پابنديءَ جهڙي آهي، جيڪا اسان ادب تي رکي آهي. اهڙيءَ ريت تنقيدنگار کي به اسان جي اديب جهڙي آزادي حاصل آهي. اسان اهڙيءَ ريت اديب توڙي تنقيدنگار ٻنهي جا حق محفوظ ٿا سمجهون. اهڙيءَ ريت هن نظريي جي ڇنڊڇاڻ کانپوءِ، اسان جي اديب توڙي تنقيدنگار لاءِ اهو ضروري هوندو ته انگريزي ۾ لکڻ وقت ادب جي لاءِ لفظ لٽريچر نه پر لفظ ادب لکي، ڇوته ٻيئي لفظ هم معنيٰ نه آهن.
اهڙيءَ طرح اسان جي تنقيد ۾، تنقيدنگار جي پنهنجي ادا يا ٽيڪنڪ جو سوال خاص اهميت حاصل ڪري سگهندو.
ادب جو نئون تصور ڪو آسماني يا اخلاقي (Moralistic) يا واعظاڻو (Didactic) به نه آهي. هيءُ خيال اسان سائنسي سوچ جي بنياد تي به آسانيءَ سان سمجهي ۽ سمجهائي سگهنداسون. هڪڙي ڪوشش هن ڏس ۾ هيءَ به ٿي سگهي ٿي ته اسان پنهنجن تحريرن کي انهيءَ خيال سان ڏسون ته انهن مان اهي ڪهڙيون آهن، جن ۾ ”ادا“ موجود آهي ۽ ان ڪري اهي ادب جون پابند آهن؛ ٻيون جيڪي پنهنجو پاڻ ۾ ئي مڪمل ۽ منفرد يا آخري طور تي قبول ڪيل آهن. هنن ٻن تحريرن مان ادبي تحريرون فقط پهرين حصي واريون هونديون، جڏهن ته ٻئي حصي واريون تحريرون جن ۾ ”ادا“ جي ڪابه گنجائش نه هوندي، سي سائنسي يا فني سڏبيون. پر جيڪڏهن انهن کي به ڪنهن نه ڪنهن اسلوب يا ادب جي ماتحت لکيو ويندو، ته اسان انهن کي به ادب ۾ شامل ڪري سگهنداسون ۽ سمجهنداسون.
علي بابا جي ”موهن جو دڙو“ ۾ جيڪا ادا موجود آهي، اها فقط علي بابا ئي پيدا ڪري ٿو سگهي ۽ نه آغا سليم- توڙي جو آغا سليم به پنهنجي تحريري تخليق کي هڪ ادا بخشي ٿو سگهي.
اهڙيءَ ريت نئين تنقيد ۾، اسان انفرادي اسلوب ۾ ادائگي جو خيال رکندي، ادب جي باقي تقاضائن جي حساب سان، هر اديب ۽ شاعر جي باري ۾ هڪڙو خيال ڏيئي سگهنداسون ۽ خيال قائم ڪري سگهنداسون، جيڪو ادب جي مٿي ڏيکاريل ضرورتون جي بنياد تي قائم ڪيو ويندو.

5- ادب جو تاريخي پس منظر
ڪنهن زماني ۾ جڏهن آواز ئي اظهار جو وسيلو هئا (23)، تڏهن آلاپ ۽ آهون اظهار جي ادبي صورت هئا. اهڙا آلاپ تمام پراڻي آرٽ يعني ناچ (Dance) سان ملي، هڪ مڃيل اظهار يا تاثر پيدا ڪندا هئا.
هنن آوازن ۽ تاثرن مان تمام پراڻا گيت ٺهيا. اهي گيت ئي آلاپ جي بهترين صورت آهن.
ادب جي ٻيءَ صورت ۽ ٻئي دور ۾، خدا جي هستيءَ وارو تصور خاص ۽ اهم مامرو هو؛ ان ڪري ان دور جي گيتن ۾ وينتي ۽ بندگيءَ جو تصور ملي ٿو. انهن گيتن کي گهڻا ماڻهو گڏجي ڳائيندا هئا. اهڙيءَ ريت انهن گيتن جو ضمير ضمير متڪلم آهي ۽ انهن جو صيغو جمع وارو آهي.
هن کانپوءِ جيڪو دور آهي، سو لکڻ جي هنر جي ڪري مشهور آهي. لکڻ جو هنر ٽن بنيادي ضرورتن جي ڪري وجود ۾ آيو:
(الف) ڪي ڳالهيون اهڙيون هيون، جن کي وسارڻ خطري کان خالي نه هو. مثال طور بندگيءَ وارا گيت.
(ب) ڪن حالتن ۾، پنهنجي ڳالهه کي پاڻ کان پري رهندڙ ماڻهن تائين به پهچائڻو پوندو هو.
(ج) پنهنجي ملڪيت ۽ مال کي نشان لڳائڻا پيا ۽ ڏنڀن جي وسيلي، انهن جي سڃاڻپ ڪرڻ وارو اڳيون طريقو، عام طور تي نقل ٿيڻ جهڙو سمجهيو ويو.
اهڙيءَ ريت منڍ ۾ لکڻ جو ڪم ليڪن، گيهن ۽ ٽٻڪن وسيلي ٿيڻ لڳو. ان کانپوءِ ماڻهن پنهنجي بهادريءَ، بدنصيبيءَ، تباهيءَ ۽ وڏن واقعن ۽ ڪارنامن کي به لکڻ شروع ڪيو.
پڪيءَ مٽيءَ جي تختيءَ تي اهڙا نشان چالڊيءَ جي علائقي ۾ سر هينري ليارڊ (Layard) ڳولي لڌا.
لکڻ جي هنر جي اهميت کي ڏسندي، لکڻ وارن کي بادشاهن درٻارن ۾ جاءِ ڏني،
انهن کي پگهار ۽ ڪرسيون يا لقب ڏنا ويا،
انهن کي بادشاهن پاڻ سان هم – رڪاب به ڪيو، ته جيئن ڪيل فتح جا ڪارناما محفوظ رهن. اهڙي هڪ ڪتاب کي ”مئن جو ڪتاب“ (The Book of Deady) ٿا سڏين.
پر ”مئن جي ڪتاب“ مان اسان کي ”مئن جو دڙو“ ٿو ياد اچي، ڪين نه! برطانيا وارن اسان جي يادگارن کي مئن سان منسوب ڪيو آهي. اهو ڪتاب برطانيه ۾ آهي ۽ جارج پٽنام (George Putnam) ان کي پڙهيو آهي. هو چوي ٿو ته ان ڪتاب ۾ دعائون، وظيفا ۽ مناجاتون آهن، ان ڪتاب ۾ آخرت جو به تصور موجود آهي.
هن دور ۾ ڪافي ڪتاب لکيا ويا پر سڀ درٻارن ۾ ٽڪاڻن ۾ لکيا ويا هئا. هن ڪتاب کانسواءِ هڪ ٻيو ڪتاب ”ٽاهه هائيٽ جا ويچار“ (Precepts of That Hatep) به لڌو ويو آهي. هي ڪتاب حضرت موسيٰ کان ٻه هزار سال اڳ لکيو ويو هو. جي اها ڳالهه ائين آ، ته پوءِ هي ڪتاب ويدن کان به ٻه هزار سال اڳ جو هو. هي ڪتاب هومر (Homer) کان اڍائي هزار سال اڳ ۾ آهي. اهو صحيح آهي، ته پوءِ هي ڪتاب حضرت سليمان جي چوڻين (Proverbs) کان به ايترو ئي عرصو اڳ جو آ.
”ٽاهه هائيٽ جا ويچار“ پڙهڻ وارو صاحب آهي گن (Gunn). ان ڪتاب مان هن صاحب جي ڪيل ترجمي جو هڪڙو ٽڪرو ترجمو ڪري پيش ڪريون ٿا:
”ميان، ماڻهن ۾ ڊپ پيدا نه ڪر، ڇو ته خدا ڊپ پيدا ڪرڻ وارن تي مار وجهندو آ. اهو به ماڻهو آ جيڪو چوي ٿو ته زندگي انهيءَ جي هٿ ۾ آ. ۽ انهيءَ جي وات مان گرهه ڦريو ٿو وڃي. اهو به ماڻهو آ جيڪو چوي ٿو ته طاقت ۽ زور ان جي وس ۾ آهن. ۽ اهو به ماڻهو آ جيڪو چوي ٿو ته اهو ڪوڙ آ، ڇو ته مان ڪنهن کان به اها شيءِ کسي ٿو سگهان جيڪا مون کي وڻي ٿي. اهڙيءَ ريت ماڻهو ڪڇي ٿو ته ان جو خون وهايو ٿو وڃي.“ (24)
ڏسجي ٿو ته ٽاهه هائٽ (جيڪڏهن اهو ڪو ليکڪ آ ته) ڏٻري ۽ هيڻي جي پاسي آ، انسان جي انسان سوز حرڪتن کان خائف آ، هو ڏاڍ کي هڪڙيءَ جاتيءَ جي غلط ملڪيت ٿو سمجهي، هو خدا کي ڇوٽڪاري جو وسيلو ٿو سمجهي، اهو خدا کان ڊيڄاري ٿو، پر معاشري ۾ ڏاڍ ۽ ظلم جي طاقت جي موجودگيءَ جو به اقراري آهي.
مصر کانپوءِ آيا چيني. ڪنفيوشس حضرت عيسيٰ کان پنج سو سال اڳ لکيو هو. ٻيءَ صديءَ عيسويءَ جي شروعات ۾ چي هوانگ ٽي (Chihwang Tee) حڪم ڪيو ته ”ڪتاب سڀ ساڙيو، رڳو طب ۽ جانورن تي لکيل ڪتاب بچايو“. جارج پٽنام ٿو چوي ته هي قدم وڌ ۾ وڌ ڏاڍ مڙسيءَ جو قدم هو هن قدم ادب جي سڀني سرگرمين تي وڏو اثر وڌو ۽ اديبن وڌ ۾ وڌ ڏاڍ مڙسيءَ جو قدم هو. هن قدم ادب جي سڀني سرگرمين تي وڏو اثر وڌو ۽ اديبن کي ان دٻائي ۽ هيسائي ڇڏيو. (خبر ناهي ته حضرت ڪنفيوشس جو پنهنجو ڪتاب ڪيئن بچيو!)
ٻڌ ڌرم وارن ڌرمي ۽ مذهبي ادب لکيو.
يهودين جا ڪتاب ته حضرت عيسيٰ کان ڇهه سو سال اڳ جا آهن. هن دور جو وڏو ادب به اهو هو جيڪو ساڙايو ويو. هن ادب کي قومي دولت سمجهيو ويندو هو.
هن دور ۾ عورتون به لکنديون هيون. اسان کي ادب جي پراڻيءَ تايخ ۾”پن چاوء“ (Panchao) نالي هڪ اديبياڻيءَ جي سڌ ملي آهي، جيڪا عيسائي دور جي ابتدا ۽ تاريخ ۾ لکي رهي هئي. هيءَ مائي چيني نسل جي چئي ٿي وڃي.
ويد حضرت عيسيٰ کان اڳ لکيا ويا هئا ۽ انهن جو زمانو هڪ هزار سال ق. م.هو. چين کانپوءِ لکڻ جو ڪم فونيشيا ۾ ٿيو. هنن وري لکڻ سيکاريو يونانين کي جيونس (Gevons) صاحب جي راءِ آهي ته ”يونان ۾ لکڻ پڙهڻ حضرت عيسيٰ کان به پنج سو سال اڳ سيکاريو ويندو هو. جيڪو ماڻهو لکي پڙهي نه ڄاڻندو هو، ان کي افسوس ٿيندو هو ۽ شرم ايندو هو. ان وقت يونان ۾ تعليم جي ترقي ٿي رهي هئي، حساب ڪتاب رکيو ويندو هو ۽ خط پٽ لکيا ويندا هئا.“ (25)
اتي اهڙا ماڻهو به هئا جن جو گذارو هومر جي نظمن کي ڳائڻ ۽ وڏي واڪي پڙهڻ تي هو. هي ماڻهو ڳوٺن ۽ شهرن ۾ هلندا وتندا هئا ۽ برزبان ياد ڪيل ڪهاڻيون ۽ ڪٿائون ٻڌائيندا وتندا هئا. هنن جو ڪم هو ماڻهن کي وندرائڻ.
هن طرح سنڌ وارن يونان کان گهٽ ۾ گهٽ به سوار ٻه هزار سال پوءِ تائين به اها روايت پاڻ وٽ قائم رکي، ڇو ته سنڌ ۾ اهڙن چارڻن ۽ ڀٽن جي پڄاڻيءَ کي اڃا ڪي پنجاهه سال به مس گذريا آهن. اڄ کان رڳو ڪي پنجاهه سال اڳ ڳاڙهن پٽڪن ۽ ڪارن ڪپڙن ۾ ڀٽ فقير ساڳيءَ ريت سنڌ ۾ سنڌ وارن جي بهادريءَ ۽ بدقسمتيءَ جا گيت ڳائيندا وتندا هئا.
اٿينس کان پوءِ يوناني تهذيب جو مرڪز وڃي اسڪندريه ۾ ٿيو. جان ڊرنڪ واٽر (John Drinkwater) جي سند سان اسڪندريه جي ڪتبخاني ۾ ڪي ست لک کن ڪتاب هئا. وري هڪ ٻيو آدمزاد سيزز نالي آيو، حڪم ڪيائين ته ”ڪتاب ساڙيو ۽ گهڻا ڪتاب سڙي ويا. هيءُ واقعو عيسوي سن کان رڳو 48 سال اڳ جو آهي. اسڪندريه جي يوناني تهذيب کان پوءِ وارو آيو اسڪندريه جي رومي تهذيب جو. هن دور ۾ ٻيا ڪتاب به لکيا ويا ۽ ڪتب فروش ڪتاب وڪڻي دولت ڪمائيندا هئا. هن دور ۾ روم جي ادبي زبان به يوناني هئي.
يوناني زبان جي جاءِ ارڙهين صديءَ تائين پوريءَ ريت ڪابه زبان والاري نه سگهي. ارڙهين صديءَ ۾ هيءَ جاءِ فرينچ زبان والاري.
پراڻي دور ۾ ادب جي سرپرستيءَ وارا نظريو موجود هو. سرپرستي (Patronage) جي آڌار تي ڪيترائي ئي اديب لکندا هئا. هو اميرن جي مهر جي نظر تي گذرو ڪندا هئا. هاريس ۽ ورجل (Horace and Virgil) جهڙا اديب، مئسينس (Macenas) جي پئسي تي لکندا هئا. (26)
اهڙيءَ ريت هلندي هلندي، اسان ارڙهين صديءَ تائين پهتا آهيون ۽ هيءَ اهو دور آهي، جڏهن اسان جو پنهنجو ادب به پوري اوج تي هو.

سنڌي ادب جا پراڻا ادبي سماجي رجحان (Socio- literary trends)
تمام آڳاٽو انسان اهڙي ماحول ۾ جڪڙيل هو، جنهن کي هو پوريءَ ريت سمجهي نه ٿي سگهيو. هن جي ماحول جي هر شيءِ جي هن جي اڳيان هڪ سوال جي شڪل ۾ موجود هئي ۽ هو پاڻ ان سوال جو جواب تلاش ڪري رهيو هو. عملي وسيلن جي نه هئڻ جي ڪري، ان دور جي انسان پنهنجي مسئلن جو جواب، دليلن جي بجاءِ، گمان سان ڏيندو هو ۽ عقل جي بجاءِ وهم سان سوچيندو هو. ان دور جي گمانن مان هڪ وڏو گمان هيءُ هو ته جانورن کي به روح آهي، ۽ ”هرڪا بيجان شيءِ ڪانه ڪا شخصيت رکي ٿي.“ هيروڊٽس ٻڌائي ٿو ته پراڻا مصري باهه کي هڪ زندهه جانور سمجهندا هئا. اهڙيءَ ريت ويدن ۾ اگني باهه جي ديوتا جو نالو آهي (27). هوا کي ته پوريءَ دنيا ۾ ماڻهوءَ ۽ ٻارن ٻچن جي ماءُ سمجهيو ويندو هو. اينڊريولنج (Andrewlang) ٿو چوي ته ”آڳاٽي زماني جي اڻ سڌريل ماڻهو لاءِ آسمان، سج، سمنڊ ۽ هوا نه رڳو جاندار، پر اڻ سڌريل جاندارن جهڙا آهن.“ اهڙن گمانن ۽ وهمن سان ان دور جو انسان پنهنجي ماحول کي جاچي رهيو هو، ۽ پنهنجن مسئلن جا حل تلاش ڪري رهيو هو. ان دور جي تلاش جو هڪ نتيجو ئي آهي، جنهن کي ڏند ڪٿا (Myth) سڏيو ويو آهي. ان دور جي ادب جو مواد به اهي ئي ڪٿائون آهن. اليڊ (Iliad)، اوڊيسي (Odessey)، مهاڀارت، رامائڻ ويندي سڪندرنامي ۽ شاهنامي تائين، ڪنهن نه ڪنهن طرح هن ادبي رجحان جا ڪي روپ آهن. سنڌي ادب کي به هيءُ رجحان ڪل قومي ورثي مان مليو هو، جيڪو ٻڌمت ۽ ويدمت جي زماني ۾ پلجي پڪو ٿيو هو.
انهن ڏندڪٿائن جو تاڃي پيٽو انساني فطرت جي باهمي تعلقات جي نوعيت تي ٻڌل آهي. اهو ئي سبب آهي، جو يونان جي ادب ۾ انسان جي ٻل ۽ قوت سان گڏ، ڪائنات ۾ موجود ٻين شين جي زور ۽ طاقت کي به جاءِ ڏني ويئي آهي.
هنن ڪٿائن مان هرڪا گهڻو ڪري انسان جي سامهون آيل سوالن مان ڪنهن نه ڪنهن جو حل ۽ جواب موجود ڪري رهي هئي. ڪنهن جو واسطو دنيا جي ابتدا سان هو، ته ڪنهن جو واسطو ماڻهوءَ جي اصل ۽ بڻ سان. ڪي ڪٿائون انهن سوالن جا جواب ڏين ٿيون ته ماڻهوءَ ڪمان ڪيئن ڪم آندي ۽ هن هر ڪيئن ٺاهيو، ۽ مٽيءَ مان ٿانو ڪيئن جوڙيائين ۽ گهر ڪيئن جوڙيائين. اهڙيءَ ريت ڪن ڪٿائن جو واسطو سج سان، چنڊ سان يا موت سان آهي، ته ڪن جو عورت سان ۽ محبت سان. *
هنن سڀني ڪٿائن ۾ جيڪا ڳالهه هڪجهڙي آهي، سا اها آهي ته جاندار توڙي بيجان شين ۾ هڪ جان آهي. انهن جو ڪو روح به آهي ۽ انهن کي انساني هوس ۽ حرص وارا جذبا به آهن ۽ احساس به آهن. اهڙي ريت ان دور جي انسان کي هڪ وڏو گمان اهو هو ته ڌرتيءَ تي رهندڙ مخلوق مان وڏو تعداد ديوتائن جو هو ۽ اهي انساني معاملات ۾ وڏي دلچپسي رکندا هئا.
ٻي وڏي ڳالهه ان دور جي ادب جي اها آهي ته جدا جدا ڪهاڻين ۽ لوڪ گيتن ۾ هڪجهڙائي موجود هئي. هن خيال کان نه اوڀر اوڀر هو نه اولهه اولهه. هن هڪجهڙائيءَ جو سبب اهو به ڏنو وڃي ته انسان ذات سڀ هڪ خاندان مان ڦٽي نڪتي آهي. ان ڪري انهن وٽ هڪ ئي ڪهاڻي آهي، جنهن مان ٻيون ڪهاڻيون ٺهيون آهن.
هيءَ ڳالهه سورهن آنا صحيح نه آهي. حقيقت ۾ ڪهاڻيون تجربن جي آڌار تي ٿينديون آهن. جيڪڏهن انهن ڪهاڻين ۾ ڪا هڪجهڙي ڳالهه آهي ته ان جو سبب اهو آهي ته اهي سڀ ڪنهن هڪ ئي هنڌ تي ڪنهن ئي تجربي يا هڪجهڙن تجربن جي بنياد تي ٺهيون آهن.
اها تجربي جي هڪجهڙائي (Universality of Experience) اسان لاءِ تمام وڏي ڳالهه آهي. اهي ڪهاڻيون آڳاٽي انسان جي گڏيل سوچ ۽ بنيادي سوچ جي اپت (Rough Produce of Human mind) آهن.
هي مها ڪهاڻيون جدا جدا ملڪن ۾ ساڳئي ۽ هڪجهڙي مواد سان موجود رهيون. مثال طور ”ڪيوپڊ ۽ سائيڪي“ واري مها ڪهاڻي هندستان ۾ ”پروراءِ ۽ اروسيءَ“ جي مها ڪهاڻي جي نالي سان مشهور هئي.
اهڙيون مها ڪهاڻيون انسان ذات جي ملڪيت هيون، ان ڪري انهن دورن ۾ شاعرن ۽ اديبن کي انهن ڏاڍو متاثر ڪيو هو.
سنڌي ادب کي سمجهڻ وارن لاءِ، خاص ڪري شاهه کي سمجهڻ وارن لاءِ، هي ڳالهه تمام اهم آهي، ڏسڻ ۾ پيو اچي ته شاهه جي سڄي رسالي ۾ بنيادي طور تي هڪ مها ڪهاڻي ڪم ڪري رهي آهي ۽ ننڍا سر ان وڏيءَ ڪهاڻيءَ جا عروجي نقطا (Episodes) آهن. پر هيءَ ڳالهه گمان جي آهي، جو اڃا تحقيق نه ٿي آهي.
يونان جي ادب جي انهيءَ وڏي ڳالهه کي سمجهڻ جي ڪري شيلي، بائرن، ڪيٽس ۽ سٽائن برن، پوپ ۽ آرنولڊ دنيا جا ناميارا اديب ۽ شاعر بڻجي چڪا هئا. هن ڪائناتي رجحان جو اثر ادب کانسواءِ آرٽ تي به پيو هو. فرانس جي انقلاب جي مصور ڊيوڊ ۽ ان جي پوئلڳن وٽ هي رجحان نمايان آهي.
ادب هن ڳالهه کان هڪ انفرادي نه پر اجتماعي ڪارنامو آهي. ان ڪري اهي مها ڪهاڻيون پنهنجو مواد فردن وٽان نه پر هڪ گڏيل انساني سوچ وٽان حاصل ڪن ٿيون. هنن مها ڪهاڻين جو اندازو ايترو ته ڪشادو آهي، جو ڪيتريون ئي ننڍيون ڪهاڻيون پاڻ ۾ سمائي ڇڏيون اٿس. هنن مها ڪهاڻين جو مرڪزي ڪردار هڪ عام رواجي انسان ته ڪڏهن به ٿي نه ٿو سگهي. ان ڪري ڪردار کي ديوتا يا ڪٿي ”خدا“ سڏيو ويو آهي. ”جوپيٽر“ ۽ ”زيوس“ اهڙن ڪردارن جا حاصل آهن؛ ٻيا ڪردار جئدرٿ، دروپدي ۽ ارجن جهڙن ڪردارن ۾ آيل آهن، جيڪي پڻ عام انساني ڪردارن کان گهڻو مٿي آهي.
ٽين وڏي ڳالهه هن دور جي ادب جي اها هئي ته هن جو بنياد احساسن ۽ جذبن تي هو ۽ ”فن“ تي نه هو. هنن گيتن ۾ جذبن جو اظهار ننگو ۽ پڌرو آهي ۽ ان اظهار جي زبان خالص ۽ صاف آهي.
هنن گيتن جي بقا ۽ جٽاءُ ۾ لکڻ جي هنر جو ڪو هٿ نه رهيو آهي. هن جٽاءُ جو تعلق انهن گيتن ۽ ڪهاڻين جي بنيادي قوت سان آهي، جا فنا ٿيڻ جهڙي نه آهي.
ان ڪري پراڻو ادب لکيل ادب نه پر ڳالهايل ادب آهي. هيءَ ڳالهه سنڌي ٻوليءَ ۾ سنڌي ادب جي باري ۾ هڪ وڏو راز کولي ٿي. حقيقت اها آهي ته سنڌي ٻوليءَ جو اصل جوهر به عام رواجي ٻوليءَ ۽ ڳالهايل ٻوليءَ ۾ آهي، جيڪا ڪي قدر لوڪ ادب ۾ آئي آهي. ان ڪري سنڌي ادب ۾ لوڪ ادب وارو حصو ان جو بهترين ۽ وڌيڪ پختو حصو آهي.(28)

6- سنڌي ادب تي پراڻ جو اثر
مٿي اسان سنڌي ادب جي پس منظر طور ٻه اڀياس ڏنا آهن- هڪ تاريخي اڀياس ۽ ٻيو ادبي سماجي اڀياس.
هنن ٻن وڏن ادبي رجحانن مان به سنڌي ادب ڪجهه نه ڪجهه پرايو آهي. هاڻي هن هيٺ ان سڄي بحث کي نڪتن ۾ رکون ٿا:
سنڌي ادب جي ابتدا ۾ مذهبي گيتن ۽ ڏند ڪٿائن وارين ڪهاڻين سان ٿي هوندي، ڇو ته اهي ڳالهيون ان دور جي اسپرٽ يا روح (Spirit) ۾ هيون.
اوائلي سنڌي ادب فن کان گهٽ ۽ مواد کان وڌيڪ متاثر ٿيو هوندو، ڇوته ان دور جي ادبي ورثي ۾ فن اڃا نه اڀري آيو هوندو.
سنڌ جو پراڻو ادب به لکيل نه پر ڳالهايل ادب هئڻ گهرجي، ڇو ته پراڻي ادب جي بقا ۾ لکڻ جي هنر جو ڪو گهڻو هٿ ڪونه هو.
آڳاٽو سنڌي ادب هڪ گڏيل انساني سوچ جو نتيجو هوندو، ڇو ته سنڌ ان وقت هر طرف مهمانن جي آجيان ڪري رهي هئي. ادبي طور تي ان وقت جي سنڌ هڪ ڪچهريءَ جهڙي هئي، جنهن ۾ هر قوم پنهنجو تجربو بيان ڪري رهي هئي.
ان وقت سنڌي ادب تصورات، توهمات ۽ گمانن جو نتيجو هو، ان ڪري ان ۾ تڏهوڪي انساني معاشري جا گهڻو ڪري سڀ رجحان موجود هئا.
ان دور جي سنڌي ادب ۾ ڏاڍ ۽ ظلم جي خلاف حقارت ۽ نفرت موجود هوندي، ڇو ته اهو دور سنڌ ۾ ڏاڍ مڙسي وارو دور هو ۽ ٻاهرين حملن وارو دور هو. اهڙي ادب کي سينن ۾ سانڍيو ويو هوندو، ڇوته اهو ادب جيڪو ظلم جي مخالف هو سو پڌرپٽ پئجي نه ٿي سگهيو. هونئن به اهميت واريءَ ڳالهه کي محفوظ ڪيو آهي.
فن جي خيال کان پراڻو ادب گيتن ۽ گانن کانسواءِ ايپڪ (Epic) جو هڪ نمونو به هوندو هو، ڇو ته ايپڪ ان دور جو چڱو سڌريل ادبي طريقو هئي، جنهن ۾ اڳي ئي دنيا جا ٻه وڏا ڪتاب به لکجي چڪا هئا.

7- ايپڪ
ڪي صاحب قلم جا ايپڪ کي قصيدو ٿا سمجهن پر قصيدو ايپڪ جي پوري معنيٰ کي ادا نه ٿو ڪري، بروئر (Brewer) ايپڪ جي معنيٰ هي ٿو ڏسي: ”اهو نظم جيڪو هيئت جي خيال کان ناٽڪ جهڙو هجي، جنهن ۾ بيان جي رستي سچيءَ يا خيالي تاريخي سان واسطو ڏيکاريو ويو هجي ۽ جنهن ۾ ڪن ڪارنامن جي سلسلي کي بهادريءَ جي مدد سان يا ديوتائن جي مدد سان پورو ڪيو ويو هجي.“ (29)
هن وصف پٽاندر ڪنهن به ايپڪ ۾ هيٺيون ڳالهيون ضروري هونديون:
شاعراڻو انداز (Poetic Sense) .
ڊرامائي طرز بيان (Dramatic Style)
تاريخي سچائي (Historical truth)
انساني سورهيائي (Human valour)
اهم واقعو يا واقعا (Episodic events)
انسان کان الڳ ۽ مٿي (Supernatural) ڪنهن طاقت جي مداخلت.
بياني طرز تحرير (Narration)
ڪهاڻي (Plot)

ايپڪ کي ٻن نمونن ۾ ورهائي سگهجي ٿو:

عوامي ايپڪ، (2) ادبي يا هٿرادو ايپڪ.

اليڊ ۽ اوڊيسي ۽ مهاڀارت پهرين نموني جا شاهناما آهن. پر ملٽن جو ”بهشت هٿون ويو“ (Paradise lost) ٻئي نموني جو شاهنامو آهي. سنڌي ۾
مير چاڪر عليءَ جو قصو
چانڊئي مگسي جي ويڙهه
جنگ نامو محمد حنيفي جو
ڪربلا جو واقعو
ڪيڏارو (شاهه جو يا خليفي جو)
دودو چنيسر
ڍول مارو
سنڌ جو شاهنامو
ڪيڏارو، رني ڪوٽ جا ڌاڙيل ۽ دودي جو موت (شيخ اياز)
ڪيڏارو (تنوير)
ساڻيهه جي سڪ (نياز همايوني)
اهڙا شاهناما آهن، جن ۾ ايپڪ جون ڪي نه ڪي خصوصيتون موجود آهن.
اهو تمام ضروري آهي ته اپيڪ ۾ جا ڪهاڻي هجي، تنهن جي حيثيت ”مٿ“ (مها ڪهاڻي) يا ليجنڊ (Legend) (مثالي ڪهاڻيءَ) جهڙي هجي. عام رواجي يا افسانوي ڪهاڻي ايپڪ ۾ ڪانه ٿي ٿئي.
مثالي ڪهاڻي (Legend) جي معنيٰ بروئر (Brewer) هيئن ٿو ڏسي: ”لفظي معنيٰ جي خيال کان يا بنيادي طور تي ليجنڊ اها آهي جنهن کي پڙهيو وڃي، ڇاڪاڻ ته شهيدن، سورهين ۽ درويشن جي زندگيءَ کي پڙهيو به ويندو هو، ۽ انهن کي به ليجينڊ ۾ شامل ڪيو ويو. وڌاءُ ۽ حيرت هنن داستانن تي غالب ٿيندا ويا، تان جو ليجينڊ روايتي ڪهاڻي بڻجي ويئي.“ (30)
بروئر صاحب جون هي سمجهاڻيون ايپڪ توڙي ليجينڊ جي باب ۾ هڪ ڳالهه کي شامل ڪرڻ کان رهجي ويئون هيون. ايپڪ ۽ ليجينڊ جيئن اهي ادب ۾ موجود آهن هميشه ڳائيبون رهيون آهن ۽ ڳائبيون رهنديون. اليڊ ۽ اوڊيسيءَ کي به ڳايو ويو آهي. ڪربلا جي واقعي کي به ڳايو ٿو وڃي ۽ ڳايو ويندو هو.
اهڙيءَ ريت دودي چنيسر جي ڳالهه کي به ڳايو ٿو وڃي ۽ ليلا چنيسر ۽ ڍول ماروءَ جي ڳالهه به ڳائڻ ۾ آئي آهي. هاڻي اسان کي ڏسڻو پوندو ته شاهه جا داستان جيڪي آهن ئي سر (Songs)، سي ڪيتريءَ حد تائين ايپڪ يا ليجينڊ جون خصوصيتون پوريون ڪن ٿا.
هن قسم جو اڀياس اميد ته سنڌي ادب لاءِ مفيد ثابت ٿيندو (اسان هي اڀياس هن جاءِ تي ڪري نه ٿا سگهون).
شاهه جي بيان (Narration) جي صلاحيت کي سمجهڻ لاءِ سنڌي ٻوليءَ جي بيان ڪرڻ واري خصوصيت ۽ شاهه جي ذاتي صلاحيت (Genius) سمجهڻو پوندو. شاهه عام داستان گو شاعر نه ٿو ڏسجي. مثال طور حفيظ تيوڻي جو ”مومل راڻو“ هڪ داستان آهي، پر اهو سڌوسنئون بياني انداز ۾ آهي. ان جي ابتڙ شاهه جو ”مومل راڻو“ هڪ ايپڪ آهي، جنهن ۾ داستان کان وڌيڪ تاثرنگاريءَ تي زور ڏنو ويو آهي.

(8) ايپڪ ۽ ادا (شاهه جي ايپڪ شاعري)
ادب جي هر ڳالهه ۾ ادبي رنگ يعني ”ادا“ (Style) کي تمام مٿانهون درجو حاصل آهي. انهيءَ خيال کان هرڪو ايپڪ لکڻ وارو پنهنجو مٽ پاڻ آهي. ضروري نه آهي ته فرودسيءَ جي ”ادا“ هومر جي ”ادا“ جهڙي هجي. ان ڪري ايپڪ تي لکڻ وقت اسان ادبي رنگ يا ادا يا ٽيڪنڪ به جاچينداسون. هي نڪتو اهڙو آهي، جو هن تي ويچار ڪرڻ سان اسان شاهه جي منزل سڃاڻي سگهنداسون.
شاهه (هومر جيان) لکڻ پڙهڻ وارو ماڻهو ڪونه هو، ان ڪري پهرين ڳالهه، جا شاهه جي بهادراڻي شعر جي باري ۾ چئي ٿي سگهجي، سا اها آهي ته هن جا شاعراڻا داستان ڪنهن علم ۽ تحقيق جو نتيجو ٿي ٿا سگهن.
شاهه وٽ (هومر جيان) ٻه ڳالهيون هيون: هڪ ٻوليءَ جي صلاحيت. هڪ ٻولي ۽ ٻي صلاحيت.
شاهه پنهنجي دور جي سنڌيءَ جو تمام وڏو ڄاڻو هو ۽ پنهنجي دور جي ذهين ماڻهن مان هڪ هو.
شاهه پنهنجي وقت جو آواز هو. ان ڪري ان دور جو عوام شاهه جي تمام ويجهو هو. هو شاهه جا گيت، بيت، وايون ۽ داستان جهونگاريندا هئا، ۽ عوام جا گيت خود شاهه جا داستان ۽ سر هئا. شاهه به (هومر جيان) اهڙي ڪا ڳالهه نه چئي آهي، جا ان وقت جو عوام نه سمجهي سگهندو هو. اهڙيءَ ريت شاهه جو پيدا ڪيل ادب اصل ۾ عوام جو پيدا ڪيل ادب آهي. شاهه حقيقت ۾ ان عوامي رجحان کي هٿ ڪري ان کي هڪ ”ادا“ يا ٽيڪنڪ بخشي آهي. شاهه ان عوامي رجحان ۾ پنهنجي صلاحيت جو رنگ ڀريو آهي.
شاهه جي سڄي دنيا (هومر جيان) شاهه جي شاعريءَ ۾ موجود آهي. هو ماڻهن جي ڀرمن، ويساهن، همتن، حرڪتن، سازشين، اميدن، آسرن، عيبن ۽ وٿن ۽ بهادريءَ ۽ عظمت جو شاعر آهي. اهڙيءَ ريت شاهه (هومر جيان) اڄ به ماڻهن لاءِ ايترو اهم آهي، جيترو هو پنهنجي دور ۾ هو.
شاهه ڪنهن به بادشاهه جي چوڻ تي نه لکيو آهي. شاهه ڪنهن انعام يا بخشش جي لاءِ نه لکيو آهي. شاهه جو ڪنهن اقتدار يا تحريڪ سان واسطو ڪونه هو. شاهه رڳو هڪ شاعر هو. اهڙو شاعر، جو پنهنجو شعر رڳو پاڻ لکي به نه ٿي سگهيو. هن شعر چيو، شعر ڳايو، شعر ٻڌو ۽ شعر ٻڌايو. ان ڪري هن جو شعر ڳايو ويو پر لکيو نه ويو، ياد ڪيو ويو پر پڙهيو نه ويو، سيني سان سانڍيو ويو پر ڇاپيو نه ويو.
پر شاهه ماڻهن کي مٿي (هومر جيان) ڪنهن ٻيءَ طاقت جو محتاج نه هو. انسان ته نه اجيت آ نه امر، پر هومر جا ڪردار ڪٿي اجيت آهن ته ڪٿي امر. شيڪسپيئر وٽ ديوَ، جن ۽ پريون آهن، ۽ هوائون به ڳالهائين ٿيون ۽ سمنڊ به لڏن ٿا. ڊانٽي ۽ اقبال جا ڪردار به عام ماڻهن کان مٿي آهن. اقبال ۽ ملٽن جا ڪردار ته جبرائيل عليه السلام جهڙا به آهن. اقبال سان جبرائيل ڳالهائي ٿو، شيطان ڳالهائي ٿو ۽ وڌ ڳالهه ته رومي به ڳالهائي ٿو. اسان ته آلادين واري جن کي به تسليم ڪيو آهي. پر شاهه جا ڪردار سڌا سنوان عوامي انسان ۽ اسان جا پاڙيسري آهن. ان ڪري شاهه پنهنجي دور ۾ داستان گوئي جي ”ادا“ کي هڪ نئين طرز بخشي آهي. اها طرز شاهه کانپوءِ وارا اسان جا شاعر اسان کي نه ڏيئي سگهيا آهن.
هومرائي روايت (Homeric Tradition) ۾، جو ڪجهه به لکيو ويو، ان جو نتيجو سامهون هوندو هو. ان ڪري اهو انداز اڄڪلهه جي ڪهاڻيءَ، ناٽڪ ۽ ناول کان گهڻو مختلف هوندو هو. اڄڪلهه سسپنس (Suspense) اسان جي تصوراتي ادب (Fiction) جو هڪ ضروري حصو آهي. پر شاهه وٽ اها ڳالهه ڪانهي. شاهه وٽ وڏي ڳالهه آهي ”ادا“. اها ”ادا“ بيان جي زور واري ادا آهي. ان ڪري شاهه جو ”ڳائڻو“ ماڻهن کي اوچتيون ڳالهيون ٻڌائي حراس ۾ ڪونه وجهندو هو. هو ماڻهن جا داستان، ماڻهن کي، ماڻهن جي آزمايل طريقي سان ٻڌائيندو هو، ۽ ان ڪري مقبول هو.
شاهه جي ڪردارن ۾ به (هومر جي ڪردارن جيان) هڪ ذاتي شان ۽ وقار موجود آهي. هرڪو وڏو ڪردار پنهنجي نسل جي شان ۽ ڪڙم جي مان جو محافظ آهي. پنهنجي هن ڪردار جي خيال کان به هر ڪردار نماڻو، نهٺو ۽ مخلص آهي. هر ڪردار ۾ سهڻ جي طاقت بيپناهه ۽ بيمثال آهي. اهڙيءَ ريت شاهه جي شاعري همت، محبت، سچائيءَ، ڏاکڙي ۽ ڏولائي جي شاعري آهي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان جي دعويٰ آهي ته شاهه سنڌ جو وڏي ۾ وڏو نمائندو اديب آهي. هنن ڳالهين جو تعلق فقط عوامي رجحانن سان آهي. ان ڪري شاهه وٽ نه ”مزاج گرامي“، نه ”نفس نفيس“ هو. هن جو شان ۽ اقبال نفس جي عزت ۽ سادگيءَ ۾ هو.
اسان جو دودو، ننگر ۽ منگر به اسان وٽ تمام وڏا ڪردار آهن. هيءَ ڪهاڻي به شاهه جي شاعراڻي صلاحيت لاءِ تمام موزون هئي. پر افسوس آهي، جو اسان وٽ ڪا اهڙي شاهدي ڪانهي، جو چئي سگهون ته هيءَ داستان شاهه به ڳايو آهي. هن سلسلي ۾ هڪڙي ڳالهه هيءَ به ياد رکڻ گهرجي ته هومر پنهنجو وڏو زور جنگ جي واقعن کي بيان ڪرڻ تي لڳايو آهي؛ هومر جي شاعريءَ جا بهتر ٽڪرا به اهي آهن، جن ۾ جنگ جي صورتحال کي بيان ڪيو ويو آهي. پر شاهه جو سماج ڪجهه مختلف هو. اهو ويڙهاڪ سماج نه هو. ان ڪري شاهه واقعات جي باري ۾ تمام گهٽ لکيو آهي. پر ته به ”هڻڻ، هڪلڻ، ٻيلي سارڻ“ جهڙا لفظ شاهه جي بهادراڻيءَ نظم جي ”ادا“ کي صاف بيان ڪن ٿا. البت اسان جي دودي چنيسر جي ڳايل داستان يا مها ڪهاڻيءَ ۾ هيءَ ڳالهه نهايت ئي اتم درجي جي آهي. هن مان هيءَ ڳالهه به پڌري آهي ته هن داستان جو شاعر شاهه کان گهڻو اڳ واري دور جو هو. پر جي ٻوليءَ جو لحاظ ٿو ڪجي ته معلوم ٿو ٿئي ته هي شاعر به ان دور جو هو، جنهن ۾ سنڌي ٻولي گهڻو سڌريل هئي. پر ٿي سگهي ٿو ته جنهن رنگ ۾ هي داستان اسان تائين پهتو آهي، اهو پوءِ جو هجي.
گهڻو ڪري سڀني وڏن ادبي ڪارنامن ۾ مرڪزي ڪردار عورت ادا ڪيو آهي. ٻاگهي ۽ هيلن، دروپدي، سوهندي، داسل ۽ ٻائي ان جا مثال آهن. ڏسجي پيو ته ٻاگهيءَ ۽ هيلن ٻنهي ۾ ”قومن جي غيرت“ (National centricism) اچي پناهه ورتي آهي. هن خيال کان ٻاگهيءَ جو داستان وڌيڪ ڏکوئيندڙ آ، ڇوته هن داستان ۾ سندس ئي ڀاءُ جو ڪردار بي غيرت مرد جهڙو آ. (31)
هنن ڏهن نقطن مان معلوم ٿئي ٿو ته سنڌي ادب ۾ دنيا جي پراڻي ادب جون روايتون موجود آهن.
سنڌي ادب ۾ پراڻو ادب آهي، جنهن ۾ مذهبي رنگ ۽ داستان گوئيءَ جو شعور ڏٺو وڃي ٿو.
سنڌي ادب ۾ ادب جي پراڻن رجحانن کي هڪ نئين ادا، سليقو يا (Treatment) ملي آهي.
سنڌي ادب ۾ دنيا جي ادبي رجحانن کي سنڌ جي مخصوص حالتن ۽ سماجي تقاضائن پٽاندر نئين رنگ ۾ پيش ڪيو ويو آهي. ان ڪري سنڌي ادب جون ڪيتريون ئي صنفون اهڙيون آهن، جيڪي دنيا جي ادب ۾ نه ٿيون ملن. هن مان اسان جي شاعرن ۽ اديبن جي ذاتي صلاحيت جو اهڃاڻ ملي ٿو.
سنڌي ادب جي پراڻيءَ سٽا مان اهو به معلوم ٿئي ٿو ته اسان جو ادب ڪافي پراڻو آهي، ڇوته ان ۾ تمام پراڻي ادب جون روايتون زندهه ملن ٿيون.

پراڻي ادب جون وڌيڪ خصوصيتون
ڪي ادبي خصوصيتون پراڻي دنيا ۾ آهن پر آمريڪا ۾ آهن ئي ڪونه. هنن مان هڪ ”پهاڪو“ آهي. آفريڪا، ايشيا ۽ يورپ ۾ پهاڪي جي اهميت ڪيتري آهي، اها هرڪو ڄاڻي ٿو.“ (32)
ڳجهارت يا پروليءَ (Riddle) به ساڳئي صورت موجود آهي. ڳجهارت پراڻيءَ دنيا ۾ وندر ۽ ورنهن جو وڏو وسيلو آهي، پر آمريڪا ۾ اها آهي ئي ڪانه. (33)
پراڻين ٻولين جي ٽين خصوصيت آهي اهي آکاڻيون جن ۾ جانورن کي ڪردارن طور پيش ڪيو ويو آهي (34). (مثال طور سنڌي ۾ ڪڪڙ، گدڙ، لومڙ، شينهن يا انهن جون نصيحتون پيش ڪيون ويون.)
بحث جي پڄاڻي:
اهڙيءَ ريت:
اسان جون لوڪ ڪهاڻيون،
اسان جا داستان،
اسان جا پهاڪا،
اسان جون پروليون ۽ ڳجهارتون، ۽
اسان جا مهذبي گيت-
سڀ انهيءَ ڳالهه جا اهڃاڻ آهن ته اسان جي ادب ۾ دنيا جي ادبي روايت به حصو ورتو آهي ۽ ان مان اسان جي اديبن مواد حاصل ڪيو آهي ۽ موٽ ۾ طرز، ”ادا“ سليقو ۽ Treatment دنيا کي ڏنا آهن.
اسان جي ادب ۾ موجود اڪيچار صنفون به ٻڌائين ٿيون ته اسان وٽ دنيا جي ادبي روايت کي وڏو مواد حاصل ٿيو آهي.
اهڙيءَ ريت مجموعي طور تي هن بحث مان اهو نتيجو به حاصل ٿئي ٿو ته
دنيا جي گڏيل ادب جي خيال کان اسان جو ادب ان جي تاريخ ۾ هڪ اهم واقعي جهڙو آهي.
اسان جو پراڻو ادب به اسان جي نئين ادب جي نظريي جي خيال کان اڀياس هيٺ آڻي ٿو سگهجي.
اسان جي ادب جي وڏي ۾ وڏي خصوصيت آهي اها ”ادا“ (Style)، جيڪا اسان جي ذاتي صلاحيت اسان جي ادب کي ڏني آهي.

حوالا
See Shiply, J.T. (Editor): “The Dictionary of World Literary Terms”, George Allen & Uniwn Ltd, London, p. 253.
Ibid, p. 253.
Ibid, p. 254.
Ibid, p. 254.
Lavinia P. Dudley (Editor in Chief): “The Encyclopaedia Americana”, Vol. 17. (American Corporation, New York, 1961, (Article on Literature, contributed by Austin Warren).
Ibid, (Literature)
Ibid, (Literature)
Watter Yust (Editor in chief) and John Ammitage (Edior): “Encyclopaedia Britannica”, Vol. 14, Encyclopaedia Britannica Ltd, Great Britain, 1953, p. 206.
Edwin R. A. Seligman (Editor in chief), Alvin Hohnson (Associate Editor): “Encyclopaedia of Social Sciences”, Vol. IX and X, Mc Millan Co, New York, 1950, p. 523.
Ibid, p. 525.
(11-12) Shumaker Wayne: “Elements of Critical Theory”, University of California Press, Bredkley, 1952, pp. 1-20 (Adopted).
(13) Baqai M. S (Dr): “Social Order in Pakistan Society”, National Book Foundation, 1975, p. 59.
(14) Hudson Henry William: “An Introduction to the Study of Literature”, (Second Edition), George Harrap and Co, Ltd, 1965, p. 10.
(15) Shumaker Wayne: “Elements of Critical Theory”, University of California Press, Berkley, 1952, pp. 1-20 (Adopted).
(16) Edwin R. A. Seligman (Editor in Chief), Alwin Johnson (Associate Editor): “Encyclopaedia of Social”, Mc Millan Co, New York. 1950 (Article on Literature, from para 1 to para 5).

(17) فيروزالغات- فيروز سنز، لاهور (پاڪستان)- 1968-ص- 11
(18) ساڳيو ڪتاب ص 11.
(19) Rene and Warren: “Theory of Literature”, (Rev: edition) Jonathan Cape, London, 1948, p. 9.
(20) Greenlaw, Edwin: “The Principles of Literary History”, Baltimore, 1931, p. 174.
(21) Rene and Warren: “Theory of Literature” (Rev: Edition), Jonathan Cape, London, 1948, p. 10.
(22) ٻوهيو الهداد. ”اسان جي اڻ ڳهايل زبان“ (مضمون) سه ماهي مهراڻ سنڌي، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد.
(23) Richards, I.A: “Principles of Literary Criticism” (Rev: edition), Routledge and Kegan Paul Ltd: Lodon, 1963, p. 38 (For general discussion of Value Theory).
(24) ٻوهيو الهداد. ”ٻولي ۽ آواز“ (مضمون) سه ماهي ”مهراڻ“ نمبر 1 سال 1947ع. سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ.
(25) Drinkwater, John (Editor): “The Outline of Literature” (R. Edition), George Newness Ltd: London, 1957, p.1.
(26) Ibid: p. 8.
(27) See. (Vedanta) Vedmat, Encyclo: of Social Sciences”.
(28) Drinkwater, John (Editor): “The Outline of Literature” (R. Edition), George Newness Ltd: London, pp. 1-17.
(29) Brewers: “Dictionary of Phrase and Fable”, Cassell and Co: Ltd: Lodon, p. 398.
(30) Ibid: p. 685.
(31) Drinkwater, John (Editor): “The Outline of Literature” (R. Editor), George Newness Ltd: London, 1975. pp. 18-39.
(32) Boas, Franz: “Race Language and Culture” The Free Press, New York (Paper back edition), 1966, p. 495.
(33) Ibid: p. 495.
(34) Ibid: p. 495.
***
________________________________________
* لوڪ ڪهاڻين ۽ ڪٿائن جي باري ۾ هڪ اهم تحقيق جناب ايس ٿامسن (S. Thomson) ڪئي آهي. ڏسجي هن جو ڪتاب ”د فوڪ ٽيل“:
Thomson, S. “The Folk Tale” Holt, Rinehart Winston, Ixi c, 1946

باب ٻيو: لوڪ ادب

سنڌي لوڪ ادب ۽ ان جي ادبي سماجي حيثيت مٿي ايپڪ ۽ ليجينڊ جي باري ۾ لکڻ کانپوءِ اسان هاڻي لوڪ ادب جي باقي صنفن تي بحث ڪري سگهون ٿا. ليجينڊ جي باري ۾ اناتول فرانس (Anatol France) جا لفظ آهن ته ”ان ڪهاڻيءَ مان اسان کي اهي سڀ خيال ملن ٿا، جيڪي ان جي وجود لاءِ ضروري آهن. حقيقت ۾ اهڙا خيال گهڻي تعداد ۾ گهرجن به نه. رڳو ڪي ٿوريون نصيحت واريون آکاڻيون به لکي دکي حياتين کي دلچسپ بڻائڻ لاءِ ڪافي آهن. هن طرح سماجي ڪارج جي خيال کان معلوم ٿو ٿئي ته ليجينڊ يا مثالي ڪهاڻيءَ جو سماجي ڪارج آهي ”دکي حياتين کي دلچسپ بڻائڻ.“ اناتول فرانس هن طرح ادب جو هڪ عوامي ۽ سماجي ڪارج ٻڌائي رهيو آهي. هن طرح ادب عام آدمين (Masses) جي قريب اچي ٿو.
فوڪ لور ان وقت فوڪ لور ٿيو جنهن وقت ”فوڪس“ مان عوام (Masses) ۽ ”پبلڪ“ ٺهيا. فوڪ لور اهو وکر آهي جنهن کي روايت (زباني يا علمي)، زبان، عمل، رواج، فوڪ راڳ يا فوڪ ڪهاڻيءَ جي مدد سان پيدا ڪيو يا وڌايو ويو هجي. فوڪ لور هڪ زباني تاريخ (Verbal History) جهڙو آهي. اهو اڻ لکيل تاريخ جهڙو آهي، جنهن کي شعر ۾ به آندو ويو آهي. فوڪ لور گهڻو ڪري ڇنل يا جدا ٿيل سماجن ۾ لڌو ويو آهي. انهن ئي سماجن ۾ فوڪ لور کي امتياز ۽ پختگي عطا ٿي آهي. هن حالت ۾ سماج جي جدا رهڻ جا سبب رڳو زميني حالتون نه آهن پر انهن حالتن ۾ ڌنڌا، مذهب، قوميت ۽ ٻوليءَ واريون حالتون به ڳڻي سگهجن ٿيون. هن حالت ۾ علائقائي ڪلچر جو هڪ لوڙهو (Fence elevation) بڻجي ٿو پوي، جنهن ۾ فوڪ لور وڌي ٿو. فوڪ لور ۾ ڪلچر جو اثر ظاهر آهي. فوڪ ڪلچر اهو ڪلچر آهي، جيڪو مذهبي ۽ مضافاتي (Rural) آهي. هن ڪلچر ۾ انساني ڪارڪردگي (Behaviour) روايتي، بي ساختي ۽ شخصي ٿئي ٿي. هن حالت ۾ معاشي حالت جو دارومدار درجي (Status) تي هوندو آهي ۽ نه عام مارڪيٽ (Open Market) تي. فوڪ لور رڳو زباني طور تي هڪ نسل کان ٻئي تائين پهچي ٿو، پر هر اها شيءِ، جا هڪ نسل کان ٻئي تائين زباني طور تي پهچي ٿي تنهن کي فوڪ لور چئي نه ٿو سگهجي. (1)

بروئر جي لغت ۾ فوڪ لور کي هيئن پيش ڪيو ويو آهي: ”فوڪ لور ڀرمن جي علم، مٿالاجي، مثالي ڪهاڻيءَ (ليجينڊ)، رواج، روايت ۽ پهاڪن جي انهيءَ اڀياس جو نالو آهي، جيڪو قوم ۾ موجود آهي؛ ۽ فوڪ لورسٽ (Folklorist) اهو آهي، جيڪو هنن مامرن جي ٿوري گهڻي ڄاڻ رکندو هجي.“ (2)

اڻويهين صديءَ جي وچ تائين گهڻو ڪري سڀني ادبن ۾ هن قسم جا مواد موجود هئا. ”فوڪ لور جو لفظ سال 1846ع ۾ ڊبليو- جي- ٿامس (W.J. Thomas) پنهنجي جريدي اٿينائيم (Aethenaeum) ۾ ڪم آندو هو.“ (3)

ان کان پوءِ هي لفظ دنيا جي ڪنڊڪڙڇ ۾ پهچي ويو. هن لفظ کي ڪيتريون ئي معنائون ملي ويون آهن. مثال طور فرانس ۾ خاص ڪري ”فوڪ لور“ جو لفظ اهڙيءَ معنيٰ ۾ ٿو ڪم اچي، جو ان ۾ روايتي زرعي فارم، روايتي گهرن جي اڏاوت جا نمونا، زراعت جا ڪم، ڪپڙي اڻڻ جا طريقا ۽ ٻيا اهڙا عمل به اچي ٿا وڃن. اهڙيءَ ريت هن لفظ ۾ انهن ملڪن جي خيال کان اهي عمل به اچي ٿا وڃن، جيڪي هونئن علم الانسان جي دائري ۾ داخل آهن. پر انگريزي زبان ۾ هي لفظ انهيءَ دائري ۾ ڪم ٿو ڪري جنهن ۾ ڪنهن قوم يا گروهه جون ڳالهايل يا لکيل روايتون شامل آهن يا ان ۾ روايتي جمالياتي اظهار جو نمونو اچي ٿو وڃي. هڪ لحاظ کان هن طرح به هي لفظ مواد ۽ طريقي جي خيال کان علم الانسان جي حد اندر اچي ٿو.

اهڙيءَ ريت علم الانسان (Anthropology) ڪهڙو به هجي پر اهو بنيادي طور تي روايتي جمالياتي اظهار جو نمونو هوندو آهي (جنهن ۾ ڪنهن قوم يا گروهه جو جمالياتي اظهار جو طريقو ڪم ڪندو آهي). هن طريقي جا نمونا هوندا آهن: ڪهاڻيون، ڪچهريون، تبليغي تقريرون ۽ راڳ، هن طرح فوڪ لور اسان جي ڪچهريءَ جو رنگ ۽ مفهوم به ڏئي ٿو.

”بهرحال فوڪ لور جي مواد جي باري ۾ ايترو يقين سان چئي ٿو سگهجي ته ان ۾ لوڪ ناچ، لوڪ ڪهاڻي، مقامي داستان يا مها ڪهاڻيون، چوڻيون ۽ پهاڪا ۽ ڳجهارتون اچي ٿيون وڃن.“ (4)

ظاهر آهي ته سنڌي ادب ۾ هي سڀ نمونا ڪجهه تحرير هيٺ آيا آهن ۽ ڪي تحرير ۾ اچي رهيا آهن.

فوڪ لور جي نوعيت
ڏٺو ويندو ته نوعيت جي خيال کان فوڪ لور روايتي (Traditional) آهي. انهن گروهن ۾ جن ۾ فوڪ لور زندگيءَ تي اثر ڪري چڪو آهي، فوڪ لور کان ٻاهر ڪوبه گڻ (Value) موجود نه آهي. اهي نواڻ کي ڪجهه به نه ٿا سمجهن. انهن وٽ پراڻو هئڻ ئي درست هئڻ جو ثبوت آهي، انهن وٽ پراڻو ئي مستند آهي.
هن طرح سنڌ جي سماج ۾ ڪي بيماريون به اسپتالن جي علاج سان نه پر پراڻن ۽ روايتي طريقن سان دفع ڪيون ٿيون وڃن. مثال طور ڇڪي ٻڌڻ، منڊ پڙهائڻ، ڦيڻو وجهائڻ، دعا لکائڻ، چڪ، ٻاراڻي ڪاڪڙي، اک جي اٿڻ ۽ ٽيئڙ تپ جا ساٺ ڪرائڻ.
”ارڙهين صدي عيسويءَ جي پڇاڙيءَ کان وٺي فوڪ لور جو اڀياس عالمن انساني اصولن جي آڌار تي شروع ڪيو هو.“ (5)
هن طرح فوڪ راڳ ۽ فوڪ ڪهاڻي يا لوڪ راڳ يا لوڪ ڪهاڻي جي مامرن تي به سوچيو ويو.
هن طرح فوڪ لور دنيا جي سڌريل قومن ۽ به جاءِ وٺي ويو. فوڪ لور جي باري ۾ مٿين اڀياسن مان ڏٺو ويندو ته اهو قومن جي سماجي حالتن سان تعلق رکي ٿو. فوڪ لور جي مواد ۾ ڪنهن نه ڪنهن سماج جا سماجي طريقا، روايتون، اعتقاد، ويساهه، ڀرم ۽ مذهبي عقيدا شامل آهن. اهڙيءَ ريت فوڪ لور جو مواد ٻوليءَ جي اصلي يا بنيادي صورت جو اهڃاڻ به ٿئي ٿو. ان ڪري ان ۾ ادب جون بنيادي ڳالهيون جهڙوڪ ڳجهارت، پهاڪي ۽ چوڻيءَ جو هئڻ ضروري آهي.
اهڙيءَ ريت ڏٺو ويندو ته اسان جو فوڪ لور اسان جي ادب جي ابتدائي شڪل آهي ۽ ان ۾ دنيا جي پراڻي ادب واريون ڳالهيون يعني سريلا گيت، ناچ جا نمونا، ڪهاڻيون، جنگ ۽ مذهبي عقيدي وارا گيت ۽ ٻيون اهڙيون ادبي صنفون موجود آهن، تنهن جي لاءِ ڳالهيون سنڌي ادب ۾ ڪهڙي ريت روايتي طور تي داخل ٿيون آهن، تنهن جي لاءِ هڪ جدا تحقيق جي ضرورت آهي. پر سنڌي ادب جي هن اوائلي طريقي ۽ نموني مان معلوم ٿئي ٿو ته فوڪ لور ۾ اسان جي سماجي ۽ مذهبي سڀاءُ ۽ سٽا جو وڏو هٿ آهي. ان ڪري اسان جو فوڪ لور اسان جي سماجي تاريخ جي اڀياس ڪرڻ وارن لاءِ هڪ وڏي شاهدي آهي.
فوڪ لور ۾ (1) رواج، (2) عبادتون، ۽ (3) اعتقاد اچي وڃن ٿا.
هنن جو واسطو ڪڏهن فردن سان، ڪڏهن گروهن سان ۽ ڪڏهن ته قومن سان به هوندو آهي. ڪن حالتن ۾ ته رياستي سطح تي فوڪ لور عام طور تي مڃيل رواجن، پوڄا جي طريقن ۽ اعتقادن جي مخالفانه عنصر جي حالت ۾ به موجود هوندو آهي.
هي رواج، پوڄا جا طريقا ۽ اعتقاد عام طور انهيءَ ڪري زندهه رکيا ويا آهن، جو انهن مان روايت کي تقويت ملي ٿي.

روايت
روايت اُها انساني خواهش آهي، جنهن مطابق انسان پاڻون وڏن يا پاڻ کان اڳ وارن ماڻهن جي مڃيل يا قبول ڪيل ڳالهين کي ڪنهن به تبديل کانسواءِ اڳتي وڌائي ٿو.
عام طور تي روايت کي زندهه رکڻ جا ٻه سبب ٿين ٿا.
ڪن حالتن ۾ اڪثر عوام (Great Masses) تهذيب جي مواد ۽ ذخيري کان متاثر ڪونه ٿو ٿئي، ڇوته تهذيب جي پيدا ڪرڻ ۾ ڪن سماجي سببن جي ڪري (جن ۾ انهن جو پنهنجو هٿ گهٽ هوندو آهي)، هو اها تهذيب پاڻ پيدا ڪري نه سگهندا آهن، توڙي جو اها تهذيب خود انهن کي به وڪوڙي ويندي آهي ۽ پنهنجي ڀاڪر ۾ آڻي ڇڏيندي آهي.
ڪن حالتن ۾ ماڻهو ڪلچر ۽ تهذيب کان ڇنل رهندا آهن ۽ اهي نظرياتي ۽ تهذيبي مرڪزن کان گهڻو ڪري رهجي ويندا آهن.
فوڪ لور يا ته روايتي ٿئي ٿو يا نفسياتي، روايتي فوڪ لور اهو آهي، جنهن ۾ روايت کي زنده رکڻ واريءَ خواهش ڪم ڪيو هجي، ۽ نفسياتي فوڪ لور اهو آهي، جنهن ۾ نسل يا افراد نفسياتي طور تي ۽ ذهني طور تي ايترو رڌل رهن ٿا، جو اهي پنهنجي ماحول جي بدلجندڙ حالتن کي يا تهذيب جي نتيجن کي نه ٿا سمجهي سگهن.

فوڪ لور جا جزا
روايتي فوڪ لور جا جزا ٽي آهن؛ رواج، پوڄا جا طريقا ۽ اعتقاد. پر نفسياتي فوڪ لور جو جزو بس هڪ ئي آهي، ۽ اهو آهي اعتقاد. هن هيٺ اسان هر هڪ جو جدا ذڪر ڪريون ٿا.

رواج (Customs)
فوڪ لور ۾ رواج جو تمام وڏو دخل آهي. رواج ۾ اهي سڀ طريقا Ways اچي ٿا وڃن، جيڪي ڪڏهن مقامي آهن ته ڪڏهن شخصي. اهڙيءَ حالت ۾ انهن طريقن جي سچائيءَ جو دليل اهو هوندو آهي ته انهن کي لڳاتار ۽ گهڻو وقت اختيار ڪيو ويو آهي. اهي طريقا پوڄا جي طريقن کان به متاثر ڪونه ٿيندا آهن، ۽ انهن جو اعتقادن سان ڪو تعلق ڪونه هوندو آهي. اهي طريقا يا ته خاندان سان تعلق رکندڙ هوندا آهن يا مقامي ۽ قوميتي هوندا آهن.

پوڄا جا طريقا (Rites)
هنن طريقن ۾ اهي طريقا شامل آهن، جيڪي اعتقاد کان متاثر ٿين ٿا.
اعتقاد
الف- شخصي، جن کي عام طور تي قبول نه ڪيو ويو هجي.
ب- خانداني، جن ۾ ٽوٽميت جا اثر موجود هجن.

(3) فوڪ لور جي تاريخي افاديت
فوڪ لور جو بنياد روايت تي آهي ۽ روايت کي فوڪ لور جي سند حاصل هوندي آهي. انهيءَ حالت ۾ فوڪ لور جي سند سان روايت تاريخي رڪارڊ يا شاهديءَ جي برابر هوندي آهي. پر ڪن حالتن ۾ جيڪڏهن تاريخي رڪارڊ موجود نه هجي يا موجود هجي ته ڀروسي جهڙو نه هجي، ته پوءِ فقط روايتي رڪارڊ تي ڀروسو ڪيو ويندو آهي ۽ ان کي سچو سمجهيو ويندو آهي، توڙي جو روايتي رڪارڊ اسان وٽ مٿ Myth جي حيثيتن ۾ موجود هوندو آهي.
مٿ (Myth) ڪابه عدم مان پيدا ڪانه ٿيندي آهي. مٿ کي تصوراتي ادب به هرگز نه ٿو چئي سگهجي. مٿ سچ جي انهيءَ پردي جو نالو آهي، جنهن ۾ اندر سچ ۽ صرف سچ موجود آهي.
فوڪ لور جا جزا انسان جي مذهبي ۽ سماجي زندگيءَ ۾ هڪ وڏي جاءِ رکن ٿا ۽ وڏو دخل رکن ٿا. مقامي طور تي هي جزا انهيءَ ملڪ سان تعلق رکن ٿا جنهن ۾ فوڪ لور کي زندهه رکيو وڃي ٿو.
فوڪ لور مذهب کان به اڳ پيدا ٿيو هو ۽ سياست کان به عمر ۾ وڏو آهي. فوڪ لور اسان کي انهيءَ دور تائين وٺي ٿو وڃي، جنهن ۾ انسان فوڪ لور جي بنيادن تي پيدا ڪري رهيو هو ۽ جن مان فوڪ لور پيدا ٿيو آهي.
انساني تاريخ جو اونداهو دور (Prehistoric Age) انهن ئي جزن ۽ بنيادن جو دور هو، جن مان اڳتي هلي انساني تاريخ ٺهي آهي. حقيقت ۾ کوٽائيءَ جي شاهدين (Archaeological evidences) ۽ جيالاجي جي شاهدين کان سواءِ اسان وٽ انساني تاريخ جي اونداهي دور جي شاهدي رڳو انهن ئي بنيادن (Origins) جي صورت ۾ پهتي آهي، جن مان فوڪ لور ٺهيو آهي.
هن طرح فوڪ لور پاڻ به هڪ تاريخي سچائي رکي ٿو؟ ان جي حيثيت تاريخي شاهديءَ جهڙي آهي. هاڻي، ڇاڪاڻ ته فوڪ لور اسان کي ٻوليءَ جي مدد سان ئي مليو آهي، اسان چئي ٿا سگهون ته ٻولي به اسان جي سماجي تاريخ جو هڪ وڏو وسيلو (Source) آهي ۽ ان جي آڌار تي به اسان پنهنجي تاريخ لکي ٿا سگهون.
”فوڪ لور اهو رڪارڊ آهي، جيڪو روايتي ڪهاڻين، اعتقادن، راڳن ۽ گيتن ۽ ڏڻن جي صورت ۾ سماج جي گهٽ پڙهيل ماڻهن جو پيدا ڪيل آهي ۽ انهن وٽ ئي موجود آهي.“ (6)
”فوڪ لور علم الانسان جي عالمن لاءِ وڏي دلسچپيءَ جي ڳالهه آهي، ڇو ته اهي ڪهاڻيون، جيڪي فوڪ لور ۾ آهن، سي انساني تجربي جو وڏو حصو پاڻ ۾ رکن ٿيون. (7)
سنڌي لوڪ ادب جون ڪي ضروري خصوصيتون
لوڪ ادب (فوڪ لور) جي باري ۾ جيڪي مٿي لکيو ويو آهي، ان جي آڌار تي هاڻي لوڪ ادب جي ڪن ضروري خصوصيتن کي هن هيٺ ڄاڻايو ٿو وڃي.
لوڪ ادب جو بنيادي تصور انسان جي اجتماعي زندگيءَ وارو تصور آهي. (هن باري ۾ ياد رکڻ گهرجي ته ڪريسٽ روايت، جيڪا انفرادي ۽ ڪنهن وڏي رتبي ۽ سوڀ واري روايت آهي، سا لوڪ روايت تڏهن ٿي بڻجي، جڏهن ان کي عوامي سطح تي قبول ڪيو ٿو وڃي.)

لوڪ ادب (فوڪ لور) اهو مواد آهي، جيڪو بنيادي طور تي چئن ڳالهين سان جڙي ٿو:
(الف) روايت
(ب) عمل يا رواج
(ت) راڳ ۽ سنگيت، ۽
(ج) ڪهاوت.
(3) لوڪ ادب ڇنل ۽ جدا ٿيل معاشرن ۾ گهڻو ٿو ملي.
(4) لوڪ ادب جي مواد ۾ ڪلچر جو مواد آهي ۽ ڪلچر ان مواد ۾ هڪ تحرير (Movement) جيان ڪم ڪري ٿو.
(5) لوڪ ادب جو ڪلچر بنيادي ۽ تاريخي ڪلچر آهي، ان ڪري اهو گهڻو ڪري مضافاتي (Rural) آهي.
(6) لوڪ ادب گهڻي ڀاڱي غيرمذهبي (Secular) آهي، ڇوته لوڪ ادب مذهبن کان اڳي پيدا ٿيو هو.
هن باري ۾ ياد رکڻ گهرجي ته مذهبي روايت اها روايت نه آهي، جيڪا اعتقاد تي ٻڌل آهي. اعتقاد ته غيرمذهبي زندگيءَ ۾ هڪ مٿ (Myth) جي شڪل ۾ موجود هئا. مذهبي روايت اها آهي، جيڪا آسماني ڪتابن تي ٻڌل آهي ۽ اها روايت لوڪ ادب ۾ گهڻو دير سان شامل ٿي آهي.
(7) معاشي زندگيءَ جي خيال کان لوڪ ادب جي معاشيات جو مرڪز فرد واحد (Individual) آهي، ڇوته اها معاشيات مارڪيٽ واري نه پر مرتبي (Status) واري آهي.
(8) لوڪ ادب جا بنياد اسان جي تاريخ ۽ تهذيب جا بنياد آهن، ان ڪري لوڪ ادب هڪ طرف تاريخ جو مستند وسيلو يا ذريعو هو، ته ٻئي طرف تهذيب جو بنياد يا ان جي بنيادي صورت.
(9) لوڪ ادب سياسي نظامن کان اڳ وارو نظام آهي، ان ڪري ان ۾ سياسي زندگيءَ جون جهلڪون تمام ٿوريون آهن ۽ اهي به بعد جي دورن ۾ شامل ڪيون ويون آهن.
(10) لوڪ ادب جي قدامت جي شاهدي رڳو ان جي ٻوليءَ واري شاهدي آهي.
(11) لوڪ ادب ۾ انسان جي ابتدائي زندگي جو مجموعي تجربو شامل آهي.
(12) لوڪ ادب جي ڪنهن به شيءِ جي تصنيف (Authorship) هٿ ڪري نه ٿي سگهجي، ڇوته لوڪ ادب هڪ سلسلو آهي ۽ مڪمل ڪيل شيءِ.
(13) لوڪ ادب جي منتقلي (Transformation) زباني طور تي ٿي آهي ۽ نه تحريري طور تي. ان ڪري ان ۾ هر دور ۾ ذاتي صلاحيت جو اثر رهيو آهي.
(14) لوڪ ادب جون سڀ روايتون ارتقائي (Evolutionary) آهن. انهن مان جيڪي وڌيڪ طاقتور هيون، سي وڌيڪ وقت رهيون آهن. انهن مان جيڪي ڪمزور هيون، سي ڪنهن نه ڪنهن دور ۾ ختم ٿي ويون ۽ انهن جي جاءِ نين روايتن اچي ورتي، ۽ اهڙيءَ ريت هيءَ سلسلو چالو رهيو. (هن باري ۾ ”جمالي جي باب“ ۾، اهو ڏيکاريو ويندو ته جمالي جا ڪيترائي ضروري فقرا اڄ اسان کي نه ٿا لڀن.)
(15) اهي صنفون، جيڪي ڄاڻي واڻي ۽ ڪنهن مقرر ٿيل مقصد سان ٺهيون آهن ۽ منڍ ۾ ئي لکيون ويون آهن، سي لوڪ ادب جي دائري ۾ اچي نه ٿيون سگهن.
(16) لوڪ ادب ۾ جيڪي شاعريءَ جا اهڃاڻ ملن ٿا، سي ٻوليءَ جي سڀاويڪ صلاحيت جي ڪري آهن ۽ نه فن جي ڄاڻ يا علم جي ڪري. ان ڪري لوڪ ادب جي فن جو تعلق سڄو ادائگي يا ادا (Presentation) سان آهي يا ٽيڪنيڪ سان.
(17) لوڪ ادب جو آرٽ وارو پهلو آرٽ جي سادگيءَ ۽ سڀاويڪ ڪارڪردگيءَ سان واسطو رکي ٿو ۽ ان جو اظهار رڳو ادا ۾ ٿئي ٿو. ان ڪري ”ادا“ لوڪ ادب جو انتهائي ضروري جزو آهي.
(18) روايت ۽ ذاتي صلاحيت لوڪ ادب ۾ گڏوگڏ رهيون آهن.
(4) نقطو نمبر 10
هن کان مٿي اسان نقطي نمبر 10 ۾، ٻوليءَ جي قدامت کي لوڪ ادب (فوڪ لور) جي قدامت ڄاڻايو آهي. هيءُ ڳالهه آءُ ڀانيان ٿو ته وڌيڪ تحقيق ڪرڻ واري ڪنهن نه ڪنهن عالم جو ڌيان ضرور ڇڪائيندي.
اسان سڀ ڄاڻون ٿا ته لفظ ”لور“ (Lore) جي معنيٰ آهي اهو علم يا معلومات جيڪا انسان جي ماضيءَ جي ورثي طور زنده رهندي آئي هجي، ۽ هلندي هلندي اسان تائين پهتي هجي.
انهيءَ حالت ۾، سنڌ جو جيڪو ادبي يا ٻوليائي سرمايو سهيڙيو ويو آهي، اهو ڪهڙيءَ حد تائين لور آهي ۽ ڪهڙيءَ حد تائين لٽريچر آهي. اهو فيصلو ته هت ڪري نه ٿو سگهجي، پر ايترو چئي ٿو سگهجي ته، اسان جي پنهنجي ادبي نظريي پٽاندر، انهيءَ ڳالهه جو فصيلو ڪرڻ ممڪن ٿي ويو آهي ته لور (Lore) جي ادبي حيثيت ڪهڙي آهي.
پر نقطي نمبر 10 ۾ اسان جيڪو ٻوليءَ جي قدامت وارو سوال اٿاريو آهي، اهو سوال اسان سڀني جي لاءِ هڪجهڙو اهم آهي. شاعر هجي يا محقق، سماجيات جو عالم هجي يا ادبي تاريخ جو، ٻوليءَ جو ماهر هجي يا تنقيد جو عالم، سڀڪو انهيءَ سوال جو ڪونه ڪو حل گهري ٿو.
سنڌي ادب جي تايخ ۾ يا سنڌي ٻوليءَ جي تاريخن ۾ سنڌي ٻوليءَ جي قدمت جون جيڪي شاهديون ڪٺيون ڪيون ويون آهن، سي هي آهن:
سنڌي ادب جو پهريون جملو ”اره بره ڪنڪره ڪراڪري مندره“ هو.
ڪن اوائلي ۽ پٿرن مان جڙيل مهرن تي اڪريل اکر، جيڪي اڃا سوڌو نه پڙهيا وياآهن، پر هٿ ڪيا ويا آهن ۽ ڪي صاحب انهن جي پڙهڻ کي لڳا پيا آهن.
اڪريل ٻوليءَ جا اهي نمونا جيڪي ڦڻيءَ، مڇيءَ ۽ ٻين شين لاءِ مقرر ٿيل آهن.
تقابلي لسانيات (Comparative Linguaistics) ۽ تاريخي لسانيات (Historical Linguistics) جو اڀياس، جن جي بنيادن تي ٻوليءَ جي ترڪيب، سٽا ۽ اڏاوت جو ڪم ڪيو ويو، ٽرمپ ۽ گريئرسن به ڪيو هو پر هاڻوڪي دور ۾ سهولتن جي ڪري هي اڀياس وڌيڪ ٿيو آهي. اڄڪلهه خوبچنداڻي، جيرامداس، پوپٽي هيراننداڻي ۽ موليدر جيٽلي ۽ موتي جوتواڻيءَ کانسواءِ سنڌ ۾ پروفيسر جتوئي ۽ ڊاڪٽر الانا هن مامري تي وڌيڪ ڪم ڪيو آهي. ڊاڪٽر الانا جو طريقو سائنسي ۽ گهڻو سڌريل آهي. هو پختيون ثابتيون به پيش ڪري ٿو ۽ انهيءَ طريقي ۾ هو ٻوليءَ جي اڏاوت (Structure) جو اڀياس ڪري ٿو. هو پنهنجي طريقي جو اڪيلو ماهر آهي، پر ملڪ کان ٻاهر بورڊي ۽ خوبچنداڻي به هن طريقي تي ڪم ڪري رهيا آهن.
هنن طريقن ۽ شاهدين جي آڌار تي ڪي نتيجا به ڪڍيا ويا آهن، جيڪي ڊاڪٽر بلوچ، سراج الحق ميمڻ ۽ ڊاڪٽر الانا جي تحقيق جو نتيجو آهن. هنن نتيجن جي باري ۾ سڀ ڪجهه اڳ ۾ ئي تحرير هيٺ اچي چڪو آهي.
سنڌي ٻوليءَ جي پهرئين جملي جي مفهوم تي جناب عبدالجبار صاحب جوڻيجي سورهن سال غور ڪيو هو. اهو جملو هن ڊاڪٽر بلوچ جي سند سان مقرر ڪيو هو ۽ اهو انهيءَ حالت ۾ ٻن تحريري نمونن ۾ ڪم آيو آهي:
اره اسره ڪڪرا، ڪي ڪره مندره.
اره بره ڪنڪرا، ڪراڪري مندره.
جناب جوڻيجي صاحب مٿي آيل تحريري نمونن مان رڳو ٻئي نمبر جملي تي غور پنهنجي ڪتاب (”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“) جي لکڻ کان اڳ واري ٻن سالن جي عرصي ۾ خاص طور ڪيو هو. هو پاڻ لکن ٿا ته ”منهنجي طالباڻي تحقيق موجب شاعر جو نالو منڌرو هو يا هو ذات جو منڌرو هو.“
اهڙيءَ ريت ڊاڪٽر جوڻيجو صاحب شاعر جي ذات ۽ نالي جي باري ۾ فيصلي ڏيڻ کانپوءِ جملي جي مفهوم تي اچي ٿو ۽ اسان جي علم ۾ اضافو آڻيندي ٻڌائي ٿو، ”اره بره ڪنڪرا جي معنيٰ آهي ”اهڙا ٻڙا ڪير ڪري.“ اهڙي ريت ”بره ڪرا“ جي معنيٰ پاڻ ”ٻڙا ڪرڻ“ ٻڌائين ٿا. اهڙي ريت شاهه صاحب جي دور جي سنڌي ٻوليءَ سان ”ٻڙو نه لاهين ٻاجهه جو“ فقرو وٺي، پنهنجي انهيءَ ”ٻڙا ڪرڻ“ واريء سٽا جي ثابتي پيش ڪن ٿا.
ڊاڪٽر صاحب جن جي قائم ڪيل راءِ جيڪا اسان تائين پهتي آهي سا آهي ته 18 هجريءَ ڌاري سنڌي ٻوليءَ ۾ ”ٻڙا ڪرڻ، وارو اصطلاح ڪم ايندو هو.
”ٻڙا ڪرڻ“ جو مفهوم به اهڙو آهي، جهڙو شاهه جي دور جي هڪ اصطلاح ”ٻڙو لاهڻ“ يا ”ٻاجهه جو ٻڙو لاهڻ“ جو آهي.
ٻنهي اصطلاحن ۾ ٻڙو لفظ ساڳيو آهي، باقي ڪرڻ ۽ لاهڻ وارا لفظ هڪجهڙو مطلب ڏين ٿا.
لفظ ”ٻڙي“ جي معنيٰ ”مهرباني“.
پر ان هوندي به جو هن شاعراڻي جملي جو شاعر سنڌي آهي، اهو نج سنڌي ذات منڌرا سان تعلق رکي ٿو ۽ ان جملي ۾ (جيئن ڊاڪٽر صاحب پنهنجي ڪتاب جي صفحي 20 تي لکن ٿا) هڪڙو سنڌيءَ جو اصطلاح ”ٻڙا ڪرڻ“ ڪم آيو آهي ۽ اهو اصطلاح ”ٻاجهه جو ٻڙو لاهڻ“ واري اصطلاح جو مطلب ڏئي ٿو. ڊاڪٽر صاحب جن پاڻ ئي وري چون ٿا ته ڪنهن به ريت هيءَ بيت سنڌي نه ٿو لڳي. (8)
اهڙيءَ ريت نتيجي طور چئبو ته ڊاڪٽر صاحب جن چوڻ گهرن ٿا ته
هن شاعراڻيءَ تڪ جي معنيٰ آهي اهڙي ”مهرباني ڪوبه ڪري نه سگهندو جهڙي منڌرو ڪري ٿو“.
ڪنهن به ريت هيءَ بيت سنڌي نه ٿو لڳي.
اها خبر نه آهي ته هيءَ سٽ ڪهڙيءَ ٻوليءَ جي آهي. ڊاڪٽر صاحب جن پنهنجو فيصلو ڪونه ٿا ڏين، رڳو پنهنجو گمان ظاهر ڪن ٿا.
ڏسجي ٿو ته سنڌي ٻوليء جي قدامت جي باري ۾ وڏي ۾ وڏو ڪم رڳو ترڪيبي لسانيات جي آڌار تي ٿي رهيو آهي ۽ ٿيو آهي. هن سلسلي ۾ هڪڙو مفيد مشورو هيءُ به ٿي سگهي ٿو ته ترڪيبي لسانيات جي طريقن پٽاندر سنڌي ٻوليءَ جي قدامت جي باري ۾ هڪ ٻيو طريقو به اختيار ڪري ٿو سگهجي، ۽ اهو طريقو آهي نالي جي اڀياس وارو طريقو.

نالي جي ٻوليائي اهميت هن ريت آهي؛
نالا شين جي بنيادي تصور (Basic Concepts) سان تعلق رکن ٿا، ان ڪري انهن جي بقا ۽ جٽاءَ جو تعلق به شين جي وجود ۽ جٽاءَ سان آهي.
ماڻهن جا نالا هڪ اهڙي روايت سان تعلق رکن ٿا، جنهن مطابق اڳئين (Former) جو نالو پوئين (Later) تي رکيو ويندو آهي. هن طرح هيءَ روايت هڪ ٽوٽم جي شڪل اختيار ڪري چڪي آهي ۽ اها ئي روايت سنڌي سماج ۾ بنيادي راويتن مان هڪ آهي، ان ڪري ان جي بقا لازمي آهي.
نالا ٻوليءَ جي وياڪرڻي صورتن ۾ به ساڳيا رهن ٿا ۽ انهن جي ڦيرڦار نه ته لهجي تي مدار رکي ٿي ۽ نه گرامر تي. پر جيڪڏهن لهجي واريءَ ڦيرڦار ۾ لفظ ”جراڙ“ ڦري ”جمال“ يا ”جمالو“ ٿئي ٿو (جيئن دهل جي ڊگهي آواز جي ڪري ”جمال“ جو آواز ”جمالو“ جهڙو ٿيو آهي) ته به هيءَ ڦيرگهير آسانيءَ سان معلوم ڪري ٿي سگهجي.
نالا ڪلچر جو اهڃاڻ ڏين ٿا ۽ ڪلچر ٻوليءَ جو سڀ کان پراڻو بنياد آهي. ڪلچر ٻوليءَ ۾ هڪ ڌارا (Postulate, Current or Stream) جي صورت ۾ زندهه رهي ٿو.
سماجي اڀياس جي خيال کان نالا ماڻهن ۽ شين جي تصورن (Conepts, qualities) ۽ جنسي وجودن (Concretes) ٻنهي جا محافظ رهيا آهن، ان ڪري انهن جي قدامت مشڪوڪ نه آهي.
نالا سماج جي لور (Lore) ۽ مٿ (Myth) جا اهم جزا به آهن. ان ڪري انهن جي حيثيت تاريخ جي خيال کان به مستند آهي، ڇو ته اهي لور ۽ مٿ جي تاريخ جو بنياد به آهن.
تاريخي اعتبار کان نالا واقعن (Events) کان مختلف آهن. ڇوته واقعو پنهنجي وجود لاءِ لکڻ واري جي بيان تحرير جي صلاحيت، قوت ۽ سچائيءَ جو محتاج آهي. پر نالو اهڙيءَ ڪنهن به شئ جو محتاج نه آهي. ان ڪري نالا تاريخ ۽ لور يا مٿ جي ”هٿ چراند“ کان محفوظ رهيا آهن.
تاريخي اعتبار کان ويدن جي دور جا به ڪي اهڙا نالا ملي ويندا جيڪي اسان تائين پهتا آهن. پر هڪ خيال کان اهي نالا ان لور جي مواد ۾ موجود هئڻ گهرجن، جنهن جي بنياد تي خود ويد ٺهيا آهن. اهڙيءَ ريت اهي نالا جيڪي سنڌي ٻوليءَ جي پنهنجي لئه ۾ اڄ سوڌو سلامت آهن، سي سنڌيءَ ٻوليءَ جي ابتدا جو ڪونه ڪو دور ٻڌائي سگهندا.
اهڙي ريت ”دوپدي“ ۽ ”سوهندي“ کانسواءِ ٻڌ، ٻڌياڻي، ارجن، ڀيم سين، داس، مل، دريوڌن وارا نالا سوڌو سنڌي ٻوليءَ ۾ موجود آهن. دروپديءَ جي لفظي مٽاسٽا Word Structure جي خيال کان سپتي، سدوري، لالي، سوهڻي، ڄامي، نوري، ٻائي ۽ ٻيا اهڙا نالا سنڌي ۾ اڪثر موجود آهن سندري ۽ سوهڻي ۽ سوهنديءَ جهڙا نالا هڪ لفظ جي بنياد تي ٺهيا آهن. ”ٻڌيماڻ“ جي آواز جي ”جماڻ“، ”ڍنگاڻ“، ”ساماڻ“، ”ساماڻو“، ”پهلوان“ ۽ ”ٻلوان“ وغيره موجود آهن. ”داسل“ جي آواز تي ڄامل، ڦٿل، خانل، ڀورل ۽ آمل جا نالا موجود آهن.
اهڙي ريت ”سوهندي“ جو نالو اڄ سوڌو موجود آهي پر ان جي آواز تي ”جيئندي“ ۽ ٻيا نالا اڄ به اسان وٽ آهن.
اهڙي ريت داس ۽ مل جي لفظ جي آڌار تي بي شمار نالا آهن، جيڪي هندو رکن ٿا.
ڏٺو ويندو ته هن قسم جو اڀياس به صوتيات (Phonetics) جي آڌار تي ئي ٿي ٿو سگهي ۽ ان جي صحت ۽ سند جي لاءِ ترڪيبي لسانيات (Structural Linguistics) کان وڏو ڪم وٺي ٿو سگهي.
ماڻهن جي نالن کانسواءِ مقامي شين جي نالن جو اڀياس ته پاڻ وڌيڪ مستقل ۽ تاريخي حيثيت وارو آهي. ٿي سگهي ٿو ته سنڌي ٻوليءَ جي قدامت جي ڄاڻڻ لاءِ هي طريقو به ڪارگر ثابت ٿئي.
هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته سنڌي ٻولي جي قدامت جي باري ۾ اسان جا هن وقت تائين قائم ڪيل رايا خاص مدد ڪانه ٿا ڪن. ڪنهن حد تائين اسان جي تحقيق جي ٻولي به درست نه آهي.
اسان اڃا تائين اهو فيصلو نه ڪيو آهي ته سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بنياد جي معلوم ڪرڻ لاءِ سائنسي يا وڌيڪ موزون طريقو صوتيات وارو آهي يا ڪو ٻيو.
اسان هن هيٺ بحث کي هن ڪتاب جي آخري ڀاڱي ۾ وري کنيو آهي. هت اشاري طور اهو لکڻ مناسب ٿا سمجهون ته لسانيات ۽ صوتيات جي بهترين طريقن تي اسان کي ڪارگر ۽ موزون طريقن سان ڪونه آزمايو آهي. ٻوليءَ جي سٽا جي باري ۾ جا ڳالهه يقيني آهي سا آهي انسان جو يا آڳاٽي انسان جو تجربو. هي تجربو ماحول سان ٿيو هو، ۽ انسان جو ماحول ان دور ۾ زمين، جانورن، پکين، پاڻي ۽ اوزارن وارو ماحول هو. هن ماحول ۾ انسان ٻولي تڏهن ايجاد ڪئي جڏهن هن جون ضرورتون پوريون ٿيڻ لڳيون ۽ هن کي محنت جا جدا جدا طريقا اختيار ڪرڻا پيا. محنت جا اهي طريقا سڀاويڪ طور بار کڻڻ، زمين کوٽڻ، شڪار ڪرڻ، مال چارڻ، مڇيءَ مارڻ ۽ جنسياتي عمل جي وسيلي تسڪين حاصل ڪرڻ جا طريقا هئا. انڪري سڀاويڪ آهي ته ٻوليءَ جا بنيادي آواز به اهي آواز هوندا، جيڪي محنت جي هنن طريقن سان لاڳاپيل ۽ سڀاويڪ طور تي ڪيا ويا هوندا. هي آواز لازمي طور تي زمين، پٿر، پاڻيءَ، اوزارن، جانورن، پکين ۽ ماحول ۾ ان وقت موجود ٻين شين جي نالن ۾ موجود هئڻ گهرجن. ان ڪري اسان جو خيال آهي ته سنڌي ٻوليءَ جو بنيادي نمونو اڄ به اسان جي ماحول ۾ موجود آهي ۽ نه ويا ڪرڻ جي ڪتابن ۾. هن ماحول جو اڀياس اسان اڳتي هلي پوئين حصي ۾ ڪنداسون. هت جن نالن جو ذڪر آيل آهي، سي تاريخي نالا آهن.

لوڪ راڳ
”لوڪ راڳ، عام ۽ اڻ پڙهيل ماڻهن جو اهو سريلو راڳ آهي، جنهن ۾ هاري ۽ ٻيا اهڙا ماڻهو، جيڪي رسمي موسيقيءَ جي تعليم کان واقف نه آهن، اهي حصو وٺن ٿا.“ (9)
اهڙيءَ ريت لوڪ گيت موسيقيءَ جو اهو طريقو آهي، جنهن جي اڀياس مان معلوم ٿئي ٿو ته
اهو عام ۽ قديم سازن تي ڳايو ويندو هو.
اهو ٽولن جي صورت ۾ گڏجي ڳايو ويندو هو.
ان ۾ عورتن ۽ مردن جي گڏيل شموليت هوندي هئي.
ان جي ڳائڻ ۾ ناچ (Dance) به شامل هوندو هو.
لوڪ ادب جي سلسلي جي ڪتاب نمبر سترهين جي مهاڳ ۾، جناب ڊاڪٽر بلوچ صاحب جن فرمائين ٿا ته ”ايترو چئي سگهجي ٿو ته لوڪ گيت (جيڪي لوڪ راڳ آهن)، عوام جي اجتماعي زندگيءَ جا اهڃاڻ آهن.“ (10)
ڊاڪٽر صاحب جي هن راءِ مان معلوم ٿئي ٿو ته لوڪ راڳ ان وقت ٺهيا، جنهن وقت انسان ٽولن جي صورت ۾ يا اجتماعن جي صورت ۾ زندگي گذاري رهيو هو.
تاريخي شاهدين جي بنياد تي، اهو معلوم ٿي ٿو سگهي ته انسان جي اجتماعي زندگيءَ جي انيڪ سببن مان اهم سبب هئا روزگار جا وسيلا. جڏهن کان انسان مال چارڻ جي زندگي اختيار ڪئي، هن کي هڪ هنڌ بستين (وستين)، واهڻن ۽ ڳوٺن ۾ رهڻو پيو. چراگاهه جيڪي ان وقت ڌرتيءَ تي الڳ الڳ هنڌن تي موجود هئا، اهي ماڻهن جي ٽولن کي پاڻ ڏانهن ڇڪي وٺي آيا. اهڙيءَ حالت ۾، مال چارڻ جي ڌنڌي جي نوعيت جي خيال کان آدم زاد انهيءَ ڳالهه جو پابند هو ته مڪاني زندگيءَ کي مدني زندگيءَ ۾ تبديل ڪري، ٻيءَ حالت ۾ مال ۽ جان جي سلامتيءَ لاءِ، چراگاهن جي گڏيل دولت (يعني چاري) جي منصفانه تقسيم ممڪن نه هئي.
اهڙيءَ ريت سڀاويڪ طور تي مدني زندگيءَ جو بنياد پيو هو. هيءُ بنياد زمين جي وڌيڪ اڀياس ۽ ان جي زرخيزيءَ جي علم هئڻ سان گڏ وڌيڪ پختو ٿي ويو. هن ڳالهه چراگاهن سان گڏ زراعت جو سبب پيدا ڪيو. زراعت اختيار ڪرڻ مان موسمي فصل پيدا ٿيڻ لڳا. اهڙيءَ ريت سال جي ڪن مهينن ۾ هارين ۽ پورهيتن کي فرصت ملڻ لڳي، جيڪا هنن کي الڳ واري مال چارڻ واري دور ۾ ملي نه ٿي سگهي. فرصت جي انهن دورن ۾، آدم زاد وندر ۽ ورونهين جا ڪي وسيلا اختيار ڪيا، ۽ اهڙيءَ ريت لوڪ راڳ ۽ لوڪ ناچ جو بنياد پيو.
لوڪ راڳ ۾ لوڪ ناچ جو شامل هئڻ به سڀاويڪ آهي، پر چئي نه ٿو سگهجي ته ٻنهي مان ڪهڙو اڳ ۾ وجود ۾ آيو هوندو.
لوڪ ناچ عام آدميءَ ۽ هاريءَ جو اهو ناچ آهي، جيڪو مضافاتي تهذيب ۾ پلجندو آهي. دنيا جي هر ملڪ کي لوڪ ناچ جي پنهنجي روايت آهي. اها روايت لوڪ راڳ ۽ لوڪ ناٽڪ جي روايتن سان گڏوگڏ قائم رهي آهي. ان روايت جي ابتدا اسان کي انسان جي زندگيءَ جي تمام آڳاٽن دورن (Primitive Times) ۾ ملي ٿي. اها روايت اهڙيءَ ريت وڃيو ٿي ان دور ۾ پوي، جنهن دور ۾ مذهبي گيتن کي ڳايو ويندو هو. (11)
ڏٺو ويندو ته لوڪ راڳ ۽ لوڪ ناچ انسان جي ڪلچر جي ابتدائي دورن جي پيداوار آهن. اهو ئي سبب آهي جو انهن ۾، روايتي شاعريءَ جي برخلاف، آدم زاد جي گڏيل سوچ، همت، زندگيءَ جي نمونن، محسوسات ۽ جذبن جو اظهار ٿيو آهي. انهيءَ بنياد تي ئي اهو سمجهجي ٿو ته لوڪ راڳن جو مواد (Text) انسان ذات جي تقاضائن کي پورو ڪري ٿو.
”لوڪ ڪلچر، جيڪو لوڪ ناچ ۽ لوڪ موسيقيءَ ۾ زندهه رهيو آهي، ان جي پاڙ وڌي هيٺ ويئي آهي ۽ ان جون حدون دنيا جي نقشي تي ڏيکاريل قومن جي حدن کان وڌيڪ ويڪريون آهن.، (12)
”لوڪ سنگيت جو قصو به اهڙو ئي آهي. لوڪ سنگيت انساني بنيادن تي انسانن جوڙيو آهي ۽ انسانن لاءِ جوڙيو ويو آهي. اڳتي به انساني سماجن ۾، لوڪ گيت کي انهيءَ ريت سان ۽ انهيءَ روپ ۾ زندهه رهڻو آهي. (13)
ڏٺو ويندو ته انهيءَ حالت ۾ لوڪ گيت، لوڪ ناچ، لوڪ سنگيت ڄڻ لازم ۽ ملزوم آهن ۽ انهن جي تاڃي پيٽي ۾ لوڪ ڪلچر ڪم آيو آهي. ڪن عالمن جو رايو آهي ته لوڪ راڳن کي ٻن قسمن ۾ ورهائي ٿو سگهجي.
”وطن جي محبت جي جذبي تي ٻڌل راڳ،
زباني ادا ٿيندڙ اڳ جيڪي لکيل نه هجن.“ (14)
مان ڀانيان ٿو ته مغرب جا اڪثر عالم جيئن ٻين ڳالهين ۾ مشرق يا خود سنڌ کي بحث هيٺ ڪونه ٿا آڻين، اهڙيءَ ريت هو اسان جي لوڪ ادب جو اڀياس به ڪري ڪونه سگهيا آهن. لوڪ ادب جو اڀياس ته خود اسان وٽ 1955ع کان پوءِ شروع ٿيو آهي. اهو ئي سبب آهي جو ڪتاب نمبر 17 ۾ 57 صنفون آيون آهن، پر ته به همبوشيءَ ۽ سمعن (سماع) جو ذڪر ڪونه آيو آهي. هي راڳ يا ناچ- راڳ به اهڙا آهن، جن کي ٽولن جي صورت ۾ ڳايو ويندو آهي.
جوزف شمپلي صاحب لکي ٿو: ”فوڪ راڳ جي ڳائڻ ۾ گهڻا ماڻهو شامل ٿين ٿا، هر هنڌ ائين ٿئي ٿو.“ (15)
ساڳي ڳالهه اسان جي لوڪ راڳن (لوڪ گيتن) سان به شامل آهي.
جيستائين فوڪ يا لوڪ راڳن جي تقسيم جو سوال آهي، اسان ڏسي ٿا سگهون ته اسان وٽ اڄ به ان جا ڪيترائي ئي قسم موجود آهن، پر مواد جي خيال کان انهن جي تقسيم جو ڪم مشڪل نه آهي. پر هي ڪم لوڪ ادب تي تحقيقات جو ڪم آهي. اسين هتي پنهنجي مقصد جي خيال کان رڳو لوڪ ادب جي موضوع مان لوڪ ادب جي ڪن روايتن جي طرف اشارو ڪري ٿا سگهون.
مواد جي ڀڃ-گهڙ هر انهيءَ صنف ۾ ڏسي ٿي سگهجي، جنهن کي تحرير ۾ گهڻو آڳاٽو نه آندو ويو هو. ان ڪري اهو به وسهي ٿو سگهجي ته لوڪ راڳ يا لوڪ گيتن جي 57 صنفن جو هٿ آيل مواد اسان تائين پهچڻ کان اڳ ۾ ئي ڪيترين منزلن تي ڀڳو ۽ گهڙيو ويو هوندو.
هيءَ ڳالهه ”جمالو“ لوڪ راڳ يا لوڪ ناچ جي اڀياس مان معلوم ڪري ٿي سگهجي.

(6) جمالو
جمالو لوڪ راڳ جي باري ۾ چڱيون خاصيون روايتون موجود آهن.
جمالو پورهيتن جو راڳ-
هن روايت پٽاندر اصل منڍ يا وراڻو آهي ”هيج- مان- لو“. اهڙيءَ طرح لفظ ”هيج“ خوشي جي معنيٰ ۾ ڪم آيو آهي ۽ ”هيج مان“ جي معنيٰ آهي وه واهه، بهاريون ٿي ويون، اسان ڏاڍو خوش آهيون، ۽ ”لو“ ڌنڪ جو آواز آهي، جنهن مان هن لوڪ راڳ يا لوڪ ناچ، راڳ جي ادائگي يا ادا (Presentation) جو اهڃاڻ ملي ٿو. هن خيال کان:
”جمالو“ لوڪ ناچ- راڳ اسان جي پورهيتن جو راڳ آهي.
اهو اسان جي مدني زندگيءَ جو اهڃاڻ آهي.
اهو اسان جي پورهئي جي شان ۽ پورهيتن جي محبت واري جذبي جو راڳ آهي.
اهو اسان جي امداد باهمي واريءَ ۽ گڏجي ڪم ڪرڻ واري جذبي جو راڳ آهي.
اهو اسان جي پوکيءَ راهيءَ واريءَ زندگيءَ جو راڳ آهي.
هن نظريي تي اعتراض-
لوڪ گيتن واري ڪتاب ۾ جمالو جا جيڪا فقرا گڏ ڪري هڪ هنڌ آندا ويا آهن، انهن کي پڙهڻ مان معلوم ٿو ٿئي ته سواءِ لفظن ”هيج مان لو“ جي اهو راڳ اسان جي پورهئي واري سماج جو اهڃاڻ ڪونه ٿو ڏئي.
جمالو جي مواد ۾ ڪٿي به هيج- مان- لو ڪونه ٿو اچي. اصل ۾ سڄي سٽا ۾ ”هو جمالو“ ٿو اچي. هاڻي ڇاڪاڻ ته ”هو ۽ هي“ جي آوازن ۾ بنيادي فرق آهي، اهو وسهي نه ٿو سگهجي ته هو جمالو ۽ هيج مان لو“ هڪ ئي سٽا جون ٻه صورتون آهن.
جيڪڏهن اهو مڃيو ويندو ته هي راڳ پورهيتن جو راڳ آهي ته پوءِ هن راڳ جي ادائگي جنهن ۾ سر ۽ تال سان گڏ ناچ جا گر به اچن ٿا، سا اهڙي هئڻ گهرجي، جنهن سان پورهئي جي حالت ۾ جسم جي چرپر يا عنصرن جي تال (Tone) جو به لاڳاپو قائم ڪري سگهجي. هاڻي پورهئي جي شڪلين ۾ رونبو، لابارو، کاٽي، هر ۽ ڇاٽي خاص پورهئي جا نمونا هئا. هن خيال کان پورهئي جي هنن نمونن ۾ انساني جسم جي جا چرپر ٿئي ٿي تنهن جي تال جمال جي گيت جي مروج تال سان ڪانه ٿي لڳي، پر ان جي ابتڙ همرچو (همه ر چو ڙي لا) وارا لفظ انسان جي رفتار يا ان جي لاباري يا کاٽيءَ واري پورهئي جي حالت ۾ ان جي جسم جي چرپر کي وڌيڪ ويجها آهن. هن مان معلوم ٿئي ٿو ته بنيادي طور تي جمالو پورهئي وارو راڳ نه آهي.
پر جيڪڏهن هن روايت جا ماهر عالم * (Experts) اهو ٿا مڃين ته هي راڳ رڳو پورهئي جي جشن جو راڳ آهي ۽ نه پورهئي جي نموني جو، ته پوءِ به هن حالت ۾ اعتراض اهو ٿو اٿي ته ڇاڪاڻ ته هن راڳ ۾ ڪٿي به انسان جي اجتماعي زندگيءَ ظاهر ڪرڻ وارو مواد ڪونه ٿو ملي، اسان هن راڳ کي جشن (Ceremony) وارو راڳ يا ڏڻ وارو راڳ (Ceremonial) چئي نه ٿا سگهون.

(3) جمالو گم ٿيل جمال يا جمالي جو راڳ-
هن روايت مطابق اهو ٻڌايو ويو آهي ته اتر جو ڪو ماڻهو هو جمال يا جمالو، جو پنهنجي ساٿين کان وڇڙي ويو ۽ هيٺ وڃي لاڙ ۾ جتن سان گڏ گذاريائين؛ ڪجهه وقت کانپوءِ جڏهن موٽي آيو، تڏهن سندس ساٿين سڪ وارن خوشيون ڪيون، ناچ ڪيائون ۽ پڻ سندس نالي تي گيت ڳايائون.
هيءَ روايت ڊاڪٽر بلوچ صاحب جن ٻڌ جي بنياد تي نقل ڪئي آهي، ۽ ”لوڪ گيت“ ڪتاب جي صفحي ٽئي تي اچي ٿي.
هيءَ روايت ٿوري لفظي ڦيرڦار سان جناب الله بخش ٽالپر پنهنجي ڪتابڙي ”سنڌي لوڪ ادب جي ارتقا جي تاريخ“ واري ڪتاب ۾ به آندي آهي. هيءُ ڪتاب سنڌالاجيءَ ڇپيو آهي ۽ ڊاڪٽر صاحب جو تاليف ڪيل ڪتاب سنڌي ادبي بورڊ ڇاپيو آهي.
هن طرح سنڌ جي ٻين تمام وڏن ادارن هيءَ روايت رڪارڊ تي آڻي، ڄڻ ”جمالي“ جي بحث جو ٽوڙ ڪري ڇڏيو آهي.
هن روايت تي اعتراض-
جمالو سالن بلڪ صدين کان هڪ لوڪ ناچ- راڳ جي صورت ۾ ڳايو ۽ وڄايو ويو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ اهو راڳ لوڪ ادب جي هڪ روايت بڻجي چڪو آهي. ۽ هاڻي ان کي روايت واريءَ سچائيءَ جي سند (Authority) حاصل ٿي چڪي آهي. اهڙيءَ حالت ۾ ضروري آهي ته ان جو بنياد ڪنهن اهڙي اهم ۽ قومي يا اجتماعي ڪارنامي تي هجي، جنهن کي پڻ اهو سچ حاصل هجي، جيڪو روايت بڻجي سگهي. هن حالت ۾ سچ يا ته تاريخي هئڻ گهرجي يا ڀرمي زندگيءَ (Myth) تي ٻڌل هجي يا وري اعتقاد تي ٻڌل هجي.
بحث هيٺ روايت جي مفهوم تي غور ڪبو ته معلوم ٿيندو ته هن روايت کي ذڪر ڪيل ٽنهي قسمن جي سچائيءَ مان ڪابه حاصل نه آهي. تاريخ هن روايت جي تصديق ڪانه ٿي ڪري. ”مٿ“ هن روايت جي تقديق ڪانه ٿي ڪري، ڇوته مٿ ته انسان جي روحاني ۽ جذباتي زندگيءَ جي هڪ مجموعي صورت هوندي آهي ۽ ان جو تصور هميشه اجتماعي هوندو آهي. اهڙيءَ ريت اعتقاد (Belief) به هن روايت جي پٺڀرائي ڪونه ٿو ڪري.
جمالي کي هن روايت ۾ ڪابه سماجي شخصيت نه سمجهيو ويو آهي. اتر جو ڪوبه ماڻهو جمالو لاڙ هليو ويو ۽ جڏهن موٽي آيو تڏهن خوشيون ملهايون ويون ۽ اهو راڳ ڳايو ويو جيڪو صدين تائين هڪ روايت جي صورت ۾ زندهه رهيو- هيءَ ڳالهه بي بنياد آهي.
شايد هن ڪمزوريءَ کي جناب الله بخش ٽالپر محسوس ڪيو هو، ان ڪري هن جمالي کي شهيد ۽ تيرانداز ڪري پيش ڪيو. پر ان هوندي به ٽالپر صاحب هن روايت جي ڪمزوري پوري ڪري نه سگهيو، ڇوته جمالي جي تيراندازيءَ واري شخصيت به مٿي ذڪر ڪيل ٽن قسمن جي سچائيءَ جي آڌار تي ثابت نه ٿي ٿئي.
اسان جو خيال آهي ته هيءَ شخصيت رڳو تڏهن روايتي بڻجي سگهندي، جڏهن اسان جمالي جي ڪردار سان ڪونه ڪو اهم واقعو يا ڪونه ڪو سماجي ڪردار وابسته ڪنداسون.
هيءَ روايت جمالي راڳ جي رڪارڊ تي آيل مواد جي ڪيترن ئي نقطن مان رڳو ٻه نقطا يعني ”جمالو“ ۽ ”لاڙ“ خيال ۾ رکي ٿي. هيءَ روايت ڪيترائي ٻيا نقطا خيال ۾ نه ٿي آڻي، مثال طور ”لڙي اچڻ“ معنيٰ ”رستو مٽائي ٻئي پاسي کان اچڻ“ وغيره.
هي روايت سوني منڊيءَ وارو (Crest) رتبو ۽ جتن جي قدامت ۽ قومي اهميت وارو تصور خيال ۾ ڪونه ٿي آڻي.
”جمالي“ جي اصل روايت کي سمجهڻ ۾ دشواريون-
غور سان ڏٺو ويندو ته معلوم ٿيندو ته مٿي جيڪي به رايا يا روايتون اسان ”جمالي“ جي باري ۾ نقل ڪري بحث هيٺ آنديون آهن انهن جي هلڪي ۽ بي وزن هئڻ جا ڪي سبب آهن. ابي سبب اسان هيٺ ڏيئي رهيا آهيون:
جمالي راڳ کي اسان ان جي گڏ ڪيل مواد جي روشنيءَ ۾ نه پرکيو آهي.
جمالي جي حالت ۾ به اسان اهو خيال نه ڪيو آهي ته پراڻا راڳ هلندي هلندي سڀاويڪ طور تي بدلبا رهندا آهن ۽ انهن ۾ انفرادي صلاحيتن جي ڪري جيڪا ماحول جي بدل سدل ٿيندي آهي، اها نيون راهون ٺاهيندي آهي.
جمالي جي مواد گڏ ڪرڻ کان اڳ ۾ اسان وٽ لوڪ ادب جي انيڪ ادبي روايتن مان ڪنهن جو به تصور موجود ڪونه هو.
جمالي جي روايت جا جيڪي راوي آهن، انهن مان گهڻا نه جمالي ڳائڻ وارا هئا ۽ نه لوڪ راڳ يا لوڪ ادب جا خاص محقق ۽ نقاد هئا.
ان وقت اسان جي سامهون مقصد رڳو اهو هو ته مواد جي سهيڙ ڪجي؛ ان ڪري اسان ان وقت ڇنڊڇاڻ جي سڌريل طريقن کي آزمائي نه ٿي سگهياسون؛ ۽ ان ڪري ممڪن آهي ته مواد جي ترتيب واري مقام تي اسان هن راڳ جا ڪي اهم فقرا ڇڏي ڏنا هجن.
جمالي جي باري ۾ راءِ قائم ڪرڻ وقت اسان لوڪ گيتن جي سڄي مواد تي به غور ڪونه ڪيو هو. اسان اهو نه ڏسي سگهيا هئاسون ته ”جلال، جوڌائي ۽ جلالي“ جهڙا ٻيا لوڪ گيت به آهن، جيڪي پڻ جمالي جهڙا ۽ ساڳئيءَ ئي روايت وارا گيت آهن ۽ اهڙيءَ ريت هنن سڀني جي بنياد تي، لوڪ ادب جي ڪا روايت به قائم ٿي سگهي ٿي.
اسان اهو به غور ڪونه ڪيو هو ته روايت جي قدامت جي دليل طور ڪهڙا فقرا اسان جي وڏي مدد ڪري ٿا سگهن.

هنن دشوارين کي خيال ۾ رکندي ڏسبو ته معلوم ٿيندو ته ڪيتريون ئي ثابتيون ته اسان پاڻ وڃاڻي ويٺا آهيون. اهڙيءَ ريت اسان جي لاءِ رستو رڳو اهو وڃي بچيو آهي ته اسان جيڪو مواد تحرير هيٺ آندو آهي، ان تي ٻيهر غور ڪريون.

(7) جمالو ۽ سوڀيا يا رتبي واري روايت (Crest Tradition)
(1) مواد جي خيال کان جمالو ناچ - راڳ جا ٻيا فقرا آهن: ”جنهن کي سوني منڊي چيچ ۾“، ”جيڪو لڙي آيو لاڙ ڏانهن“. ”منهنجو جمالو جتن سان“، ”جنهن جا وار گهنڊيدار لا“، ”جنهن جون اکيون رب رکيون“، ”جنهن جا ڏند دلبند، لا!“ ”جيڪو مور شهزور، لا!“ (هي پهريون فقرو مواد ۾ شامل ڪونهي پر روايت ۾ آهي.)
هن فقرن تي ويچار ڪبو ته معلوم ٿيندو ته مواد جي شاهديءَ جي آڌار تي جمالو راڳ رتبي يا سوڀيا واريءَ روايت (Crest Tradition) جو راڳ آهي. رتبي ۽ سوڀ واري روايت مطابق سوڀياري يا پهلوان جي لاءِ آفرينون ۽ شاباشون هونديون هيون. انگريزي ۾ بيولف (Bewolf)، يونانيءَ ۾ اوڊيسي (Oddessy)، پارسيءَ ۾ سڪندر، دارا ۽ رستم، سنڌ ۾ دودو، دولهه، ٻهڳڻ ۽ شهزور. اهي سڀ نالا هاڻي رتبي واريءَ روايت جون علامتون آهن.
اسان جي سماجي تاريخ جي شاهديءَ جي آڌرا تي چئي ٿو سگهجي ته اسان جي سماج ۾ سوڀ واريءَ حالت ۾ سوڀياري کي جيڪا پڳ ٻڌائي ٿي وڃي، اها هڪ قسم جو موڙ (Crest) يا سوڀ جون اهڃاڻ آهي. هن طرح ٻين ملڪن ۾ به سوڀ جي ڪٿا (Crestle gend) جي آڌار تي ڪهاڻيون ۽ مهاڪهاڻيون ٺهيون آهن. اسان وٽ دودي پهلوان وارو لفظ به سوڀ واريءَ روايت جو اهڃاڻ آهي.
شيڪسپيئر رچرڊ- 2 وار ناٽڪ جي پهرئين منظر ۾ ئي لف ”ڪريسٽ- فالن“ (Crestfallen) ڪم آندو آهي.
چوي ٿو: ”ڇا، مان پنهنجي پيءَ جي اڳيان ”بي سوڀو“ ٿي پيش ٿيندس!“
“ڪريسٽ“ جي هن مفهوم جي حالت جي خيال کان ڏٺو ويندو ته معلوم ٿيندو ته پڳ ۽ سوني منڊي اسان جي سماج ۾ رتبي جا اهڃاڻ آهن. سوني منڊيءَ جو جيڪو مفهوم اسان جي ڳيچن يا سهرن ۾ اچي ٿو، اهو به اهوئي آهي. هن طرح مڱڻي جي وقت تي گهوٽ ۽ ڪنوار جي وچ ۾ منڊين جي مٽاسٽا به ڪريسٽ روايت آهي، جنهن ۾ مرد جي ڪريسٽ کي عورت ان جي اصلي صورت ۾ ئي قبول ڪري ٿي. اهڙي 4يت سو، شاديءَ يا مڱڻي جي وقتن تي هارن پائن ۽ پارائڻ جي رسم به ڪريسٽ روايت جو اهڃاڻ آهي.
اهڙيءَ ريت جمالي راڳ جي مواد جي ڪيترن ئي فقرن کي آءُ راڳ جا اصل فقرا نه ٿو سمجهان. مثال طور ”سائو لڪڻ، اسان جي سماجيات جي خيال کان ڪريسٽ ٿي نه ٿو سگهي، پر موڙ، ڳانو، منڊي، ڇلو ويڙهه ۽ ڳاني ۾ ٻڌل ڇلو سڀ ڪريسٽ روايت جا اهڃاڻ آهن.
وڏي ڳالهه ته ڪريسٽ جو تعلق ڪنهن نه ڪنهن سماجي ڪارنامي ان هوندو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان سوڀ ۽ شاديءَ جي ڪن رسمن کي ڪريسٽ ٿا سمجهون.
اڃا به وڏي ڳالهه اها آهي ته ڪريسٽ جو جيڪو اهڃاڻ اسان کي ڳيچن ۾ ملي ٿو، او عورت جي آواز ۾ مهريءَ جي واتان ڳايو ٿو وڃي.
سنڌي سماج ۾ عورت ۽ مرد جي تعلقات جي خيال کان مناسب به ائين آهي ته ڀيڻ، ماءُ، چاچي، مامي، پڦي، سوٽ ۽ ڀاڄائي گهوٽ کي ۽ مرد کي رتبي وارو سمجهن.
اسان جي سماج ۾ سهرا يا ڳيچ ڪنوار پاڻ ڪانه ٿي ڳائي. ڪنوار لاءِ سهرا ڳائڻ هڪ ٽابو (Taboo) آهي. پر باقي مائٽياڻين جي لاءِ سهرا ڳائڻ ٽوٽم (Totem) آهي.
پرڻي کي جيڪو اسان سوڀ جو تصور ڏيون ٿا، انهيءَ کي سمجهڻ به ضروري آهي. اسان جي سماج ۾ هر مرد پنهنجي عرت يا پنهنجي ڪنوار يا پنهنجي ونيءَ جي آڏو پاڻ کي ”رتبي وارو“ ۽ ”مٿانهين درجي وارو“ سمجهي ٿو. اهڙيءَ ريت اسان جي سماج ۾ هر عورت پنهنجي مڱيندي يا پنهنجي گهوٽ کي مور ۽ شهزور ٿي سمجهي. اهو ئي تصور آهي، جيڪو اسان سهرن ۽ ڳيچن ۾ ظاهر ڪريون ٿا. مثال طور گهوٽ کي هوت، پنهون، راڻو، دودو، ڄام، جراڙ ۽ رانجهن سڏيو ويو آهي. هي سڀ نالا مثالي (Legendry) آهن. اهڙيءَ ريت ڪنوار کي به ڪن مثالي نالن سان ياد ڪيو ٿو وڃي.
پرڻي جي موقعي تي گهوٽ سان گڏ هڪ ٻيو مرد (گهڻو ڪري اسان جو ڀيڻويو) هٿ ۾ تلوار، ڪاتي يا ڪا ٻي اهڙيءَ شيءِ کڻي هلندو آهي. هن مرد کي ٿوري وقت لاءِ ”آهنر“ چيو ويندو آهي. هن مرد جي حيثيت ان وقت اهڙي سپاهيءَ جهڙي هوندي آهي، جيڪو محافظ دستي جيان سپه سالار جي اڳ ۾ هوندو آهي. پرڻي جي هيءَ سڄي ساري رسم هڪ وڏي واقعي جهڙي آهي. اهڙي ريت ڳيچن ۾ ”وني ماڻڻ، کي به وڏو واقعو ڪري پيش ڪيو ويو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ مرد کي شان مان وارو ۽ سوڀيارو سمجهيو ويو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو غسل کانپوءِ مرد کي پيءُ يا گهر جو وڏو پڳ پيش ڪندو آهي. موڙ ٻڌڻ به ڪريسٽ پائڻ واري رسم آهي. اهڙيءَ ريت خوشبو به ڪريسٽ آهي. مثال طور عطر، عنبر، گلاب جو پاڻي، مشڪ ۽ زعفران.
هنن بيانن تي ”جمالو“ جي باري ۾ اسان جي راءِ اها آهي ته
جمالو ناچ- راڳ (Dance-sondg) آهي.
ان جو بنياد اسان جي سماجي ڪريسٽ روايت (Crest Tradition) تي آهي.
اهو ڪريسٽ (فتح) وارو رتبو آهي، جنهن جو تعلق ڪنهن وڏي جنگي ڪارنامي سان آهي.

ان جا بنيادي ۽ اصلي فقرا اهي آهن، جيڪي اسان مٿي ڏيکاري آيا آهيون. ڪريسٽ جي وڌيڪ اڀياس مان معلوم ٿئي ٿو ته
ڪريسٽ سهرن، ڳيچن، ناچ ۽ راڳن ۾ موجود آهي.
ڪريسٽ کي گهڻو ڪري عورتن ڳايو آهي.
اهڙيءَ ريت ”جلال“ گيت جا فقرا آهن:
سانوري صورت وارا جلال،
مٺيءَ ٻوليءَ وارا جلال،
او جلال، اڀرندي کان اٺ رڙيو آهي،
او جلال، سمجهيم ته پرديسي گهر آيو آهي.
هت ”پرديسي“ جمالي جهڙو آهي.
اهڙيءَ ريت جلالو گيت جا فقرا آهن:
اي سکي، جلالو ميدانن تي آيو آهي.
اي سکي، جلالو جبلن تي آيو آهي.
اهڙيءَ ريت جوڌائي گيت جا فقرا هي آهن:
جمال شاهه جوڌائي جي واٽ نهاريان پيئي.
اتر طرف کان خرجي گهوڙي پيئي اچي.
ڳاڙهو اٺ، جنهن تي پتل جو پاکڙو آهي.
ڏينهن تتو آهي، سٻرو ستو آهي.
هنن فقرن سان گڏ ٻيا فقرا اهي آهن، جيڪي سڪايل عورت پنهنجي زبان سان پنهنجي لاءِ ٿي چوي. هنن فقرن جو مواد انتهائي جذباتي آهي، ۽ معلوم ائين ٿو ٿئي ته اهي لفظ ڪنوار جي جذبن جو اظهار ڪن ٿا.
هنن شاهدين جي بنيادن تي ثابت ٿو ٿئي ته جمالو، جلالو، جلال، جوڌائو سڀ هڪ ئي روايت جا گيت آهن.
هي سڀ گيت سنڌي لوڪ ادب جي ڪريسٽ روايت تي ٻڌل آهن.
هنن گيتن مان عورت ۽ مرد جي سماجي لاڳاپن جو اظهار ملي ٿو.
ڪريسٽ روايت اسان جي سماجي تاريخ ۽ ادب جي ايڏي پختي روايت آهي،
جو اها اڄ سوڌو پنهنجو ڪم ڪري رهي آهي.

(8) جمالو ۽ جت
سنڌي سماج ۾ جت قوم کي جيڪا قدامت ۽ رتبو حاصل آهي، اهو اڃا سوڌو تاريخ جي صفحن تي ڪونه آيو آهي. سومار علي سومار، جيڪو مضمون ”جرمن عالم ۽ جت قوم“ جي نالي سان لکيو آهي، ان ۾ جت قوم جي قدامت ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي هئي. خبر ناهي ته جرمن عالمن پاڻ جت قوم لاءِ ڇا لکيو آهي (ڏسو ضميمو 1). سنڌي ٻوليءَ ۾ جت قوم کي اهڃاڻوي معنيٰ به آهي. هن معنيٰ جي خيال کان ”جت“ کي هڪ رتبو ملي ٿو ۽ اهو رتبو ڪن هنڌن تي ڪريسٽ جهڙو آهي. ”جيجل جتن جي لڳيءَ جيء ۾ جهوري“ انهي خيال کان جيڪڏهن اسان جتن جي قدامت ثابت نه به ڪري سگهون، ته به ”جت“ لفظ مان جيڪو ڪريسٽ وارو تصور اسان جي سماج ۾موجود آهي، اهو ئي اسان لاءِ ڪافي آهي.
پر هونئن تاريخي اعتبار کان جتن جي قدامت کي به ثابت ڪري سگهجي ٿو. رسالت جي دور ۾ عرب ۾ هند ۽ سنڌ جون جدا جدا جمامتون رهنديون هيون. اهڙي ريت زط، جاٽ، ميد، سيابي، اساورا، اهامرا، بياسرا، ۽ تکاڪرد (ٺاڪر) سنڌ جي جدا جدا قومن ۽ گروهن ۾ شامل هئا.
زخ، جاٽ ۽ جت هندستان جي هڪ مشهور ۽ جنگي قوم هئي. هيءَ قوم سنڌ کان وٺي مڪران تائين پکڙيل هئي. هيءَ قوم بلوچستان ۽ پنجاب ۾ به آباد هئي. عرب ڏانهن هنن قومن جي لڏپلاڻ به انهن رستن سان ٿيندي هئي.
اهڙيءَ ريت ميد به ساحلي علائقي جا هندستاني ڦورو هئا. بعد ۾ عربن انهن کي مغلوب ڪيو هو. هي ماڻهو ايران جي فوج ۾ ڀرتي ٿي، عرب ويندا هئا، ۽ اتي به ساحلي علائقي ۾ رهندا هئا.
جت، جن کي عربيءَ ۾ ”زط“ چيو ٿو وڃي، سي ڪاري رنگ جا ۽ اصلوڪا سنڌي ماڻهو هئا. ”لسان العرب“ ۾ اچي ٿو:
”زط سنڌ جا رهاڪو ڪارا ماڻهو آهن. هڪ روايت اها آهي ته زط لفظ هندي لفظ جت جي بگڙيل صورت آهي. هيءَ قوم سنڌ ۽ هند جي قومن مان هڪ آهي.“
(”لسان“ العرب جلد 7، صفحو نمبر 308.)
اهڙي ريت علامه محمد طاهر ”مجمع بهارالانوار“ ۾ لکي ٿو ته ”جت ڪاري رنگ جا سنڌي ۽ هندستاني آهن“
طريح نجفيءَ ”مجمع البحرين“ ۾ گهڻو ڪري ساڳئي عبارت آندي آهي، پر آخر ۾ لکيو اٿس: ”زط هندستان آهن. هن لفظ جت جي بگڙيل صورت آهي ۽ واحد زطي ٿيندو اٿس.“
تمام پراڻو علم نسل جو ماهر ۽ يمن جي تاريخ جو عالم ابو محمد عبدالملڪ بن هشام، جاٽن کي وچ ايشيا جي قومن ۾ شمار ڪري ٿو ۽ ٻڌائي ٿو ته ”جاٽ بنو يافث ۾ شامل آهن.“ يافث پيغمبر نوح عليه السلام جو پٽ هو. ٻئي هنڌ اهو ٻڌايو ويو آهي ته قباد جي حوارين ۾ زط به شامل هئا. قباد ايران جو بادشاهه هو. هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته جت سنڌ مان ايران ۾ هليا ويا هئا، ۽ پوءِ اتي ويڙهاڪ ۽ سورهيه هئڻ جي بنياد تي فوج ۾ شامل ڪيا ويا هئا.
هندستان ۾ جاٽن جو علائقو
جن جاٽن لاءِ تاريخدانن لکيو آهي ته قديم زماني کان عرب ۾ مقيم هئا، تن جي لاءِ چيو ويو آهي ته اهي مڪران ۽ سنڌ جي پرڳڻن ۾ سون ميلن جي علائقي ۾ رهندا هئا. هڪ عالم ايران مان سنڌ ۾ ايندڙ رستن جو تفصيل ٻڌائيندي لکي ٿو: ”مڪران جي ميدانن واري علائقي کان وٺي منصوره تائين، ٽي سوء اوڻونجاهه فرسنگ جيترو مفاصلو آهي ۽ سڄو رستو جتن جي آباديءَ مان لنگهي ٿو. جت هن رستي جا محافظ آهن.
پر مشهور مورخ اصطخري سنڌ ۽ ملتان جي وچ واري علائقي کي به جتن جو علائقو سڏي ٿو.
ايران ۾ جاٽن جو علائقو
هندستان جا جاٽ عرب ۾ جدا جدا طريقن سان پهتا هئا. انهن مان ڪي ته بصري، عمان ۽ بحرين جي ساحلي علائقن ۾ آباد هئا. هي ماڻهو مالدار هئا. اٺ، رڍون ۽ ٻڪريون چاريندا هئا. پر ڪي ايران جي بادشاهن جي فوجن ۾ شامل ٿيندا رهندا هئا، اهڙي طرح هي ماڻهو ايران ۾ به آباد ٿيا هئا. سوق اهواز کان فارس ويندڙ رستي تي سٺ ميلن جي فاصلي تي جاٽن جو وڏو شهر هو. ان شهر کي جتن جي نالي پٺيان زط چيو ويندو هو. ابن خردازبه هن شهر جو هنڌ ٻڌايو آهي. اصطخريءَ اقليم خوزستان جي وڏن وڏن شهرن جو ذڪر ڪندي لکيو آهي ته ”حومته الزط ۽ خابران ٻيئي هڪ ئي علائقي جا نالا آهن. ٻيئي شهر درياءَ جي ڪناري تي آباد آهن.“
جاٽ قابل ۾ به آباد هئا، ۽ انهن مان ئي پوءِ امام اعظم ابو حنيفه نعمان بن ثابت زوطي (زطي) جن پيدا ٿيا هئا.
عرب ۾ جاٽن جو علائقو
محقق بلاذري ”فتوح البلدان“ ۾ لکي ٿو: ”سيابج يا جت (زط) ۽ اندغار ايراني فوج ۾ انهن جا قيدي هئا. انهن کي ايران وارن سنڌين ۾ شمار ڪري، انهن جي ئي ٽولي ۾ رکيو هو ۽ انهن کي لڏي آيلن جي حيثيت ڏني هئائون. جڏهن هنن فوجن اساوره جي مسلمانن هئڻ جو واقعو ٻڌو، تڏهن اهي به ابو موسيٰ وٽ آيا ۽ ابو موسيٰ انهن کي به بصري ۾ آباد ڪيو.“
اهڙيءَ طرح بلاذري لکي ٿو: ”امير معاويي جتن ۽ سيابجن مان ڪن کي شام ۽ انطاڪيا جي ساحلي علائقن ۾ آباد ڪيو هو.“ (16)
جت مڪي ۾ به موجود هئا، مڪي جا ماڻهو انهن جا واقف هئا. عبدالله بن مسعود کان روايت آهي ته هن حضورﷺجن سان گڏ هوندي، جتن کي مڪي جي پسگردائيءَ وارن علائقن ۾ ڏٺو هو.
مديني ۾ به جت قوم جا ماڻهو زماني کان آباد هئا. انهن مان هڪ مسلمانن طبيب حضرت عائشه ؓ جو علاج ڪندي، ٻڌايو هو ته هن تي سندن ڪنهن غلام عورت جادو ڪيو هو.
عبدالله بن مسعود جي هڪ روايت ۾ جتن لاءِ چيو ويو آهي ته هنن جا وار وڏا هئا ۽ هنن جا جسم موڪرا ۽ ٿلها هئا. ”بخاريءَ“ ۾ اچي ٿو ته ”حضرت موسيٰ ڪڻڪ ونو هو ۽ چڱي قد جو هو، ڄڻ ته جاٽن مان هو.“ اهڙي طرح جڏهن هجري سن 10 ۾ نجران جي بني حارث بن ڪذب جو هڪ وفد حضورﷺ جن جي خدمت ۾ حاضر ٿيو، ته پاڻ فرمايائون: ”هي ماڻهو ته اسان کي هندستاني ٿا ڏسڻ ۾ اچن.“ (17)
هنن روايتن جي آڌار تي جتن جي باري ۾ اسان جي معلومات جو تت هي آهي:

جت سنڌ ۽ هند جا اصلوڪا رهاڪو هئا.
جت سنڌ جي اولانهن علائقن کانسواءِ، ملتان ۽ منصوره جي علائقن ۾ ۽ مڪران ۾ رهندا هئا.
جت شڪل جا ٺاهوڪا ماڻهو هئا، سندن وار وڏا هئا، قد پورو هون ۽ ويڙهو هئا ۽ جسم سندن مضبوط هئا.
جت ويڙهاڪ هئا، پر انهن مان ڪي سياستدان ۽ طبيب به هئا.
جتن جي قوم سنڌ ۽ هند جي انهن پراڻين قومن مان هڪ هئي، جيڪي ڌنڌي ۽ روزگار جي ڪري ايران ۽ عرب جي علائقن ۾ وڃي آباد ٿيون هيون.
هنن تاريخي روايتن جي بنياد تي نهايت ڀروسي سان چئي سگهجي ٿو ته:
جمالو ناچ- راڳ، ڪنهن بهادر جت جي ڪنهن تمام وڏي ڪارنامي سان تعلق رکي ٿو، ۽ اهو ئي ڪارنامو آهي، جنهن جي بنياد تي جت قوم جي ڪنهن سورهيه جي شان ۾ ملڪي ماڻهن، يعني سنڌين، سندس روايت کي زنده رکڻ لاءِ هي لوڪ ناچ ۽ لوڪ راڳ جوڙيو آهي ۽ پوءِ تاريخ ان کي وري وري دهرايو آهي. هن طرح اسان جمالي گيت کي سوڀ جي روايت (Crest Tradition) چئي ٿا سگهون. پر آءٌ اڃان به پنهنجي موضوع ۽ مقصد جي خيال کان ائين ٿو سمجهان ته اسان لاءِ سنڌي ٻوليءَ جي شاهدي وڏي شاهدي آهي ۽ ان جي بنياد تي جتن کي اهڃاڻي قدامت ۾ رتبو حاصل آهي: بس ڪنهن به هڪ گيت لاءِ سچ به ايترو ئي گهرجي.
”لاڙ کان لڙي اچڻ“ جو مفهوم رڳو ايترو آهي ته جمالو، موٽڻ وقت، وڃڻ واري رستي سان نه آيو هو پر اهو رستو ڇڏي، لاڙ مان ايندڙ ڪنهن رستي سان اتر سنڌ ڏانهن آيو هو. اهڙيءَ ريت اها هڪ غلط فهمي آهي ته جمالو لاڙ ۾ وڃي جتن سان گڏ رهيو هو.

(9) لفظ جمالو
منهنجي هن راءِ تي هڪڙو اعتراض اهو ڪري ٿو سگهجي ته مون پاڻ جمالي لوڪ گيت جي وڏي لفظ ”جمالو“ تي غور نه ڪيو آهي، ۽ ٻيو ته جمالو هڪڙو مسلمانڪو نالو آهي ۽ عربي لفظ جمل يا جمال مان ٺهيو آهي: ان ڪري هيءَ روايت لوڪ ادب جي پراڻين روايتن مان نه آهي، ان ڪري هن لوڪ گيت جي قدامت ثابت ڪانه ٿي ٿئي.
منهنجو خيال آهي ته هي اعتراض به جذباتي آهي.
پهرين ڳالهه ته ڪنهن به لوڪ گيت لاءِ ان جو عربن جي دور کان اڳ ۾ هئڻ ضروري نه آهي.
ٻي ڳالهه ته اهو ضروري نه آهي ته عربي لفظ سنڌ ۾ ان وقت داخل ٿيا هجن جنهن وقت عربن سنڌ فتح ڪئي آهي. اسان کي معلوم آهي ته عرب ۽ سنڌ جي وچ ۾ لاڳاپا گهڻو آڳاٽا ئي قائم هئا. اهي لاڳاپا ته حقيقت ۾ مصر ۽ سنڌ جي قدامت جيترا پراڻا آهن.
اهو به ضروري آهي ته اڄوڪو لفظ جمالو هروڀرو عربي ٻوليءَ جو لفظ هجي. ادبي روايت ۾ ته لفظن جي آوازن تي لفظ ٺهندا رهندا آهن. ٿي سگهي ٿو ”جوڌاڻو“ جهڙي لفظ جي آواز لاءِ ۽ اچار لاءِ بعد ۾ ڪو لفظ ”جمالو“ ڪم آندو ويو هجي. اهڙيءَ ريت جلال ۽ جلالو جا لفظ به پوءِ ٺهيا هجن، اهو به ممڪن آهي.
اسان لاءِ وڏي ڳالهه لفظ جمالو نه، پر هن لوڪ گيت جي اها صورت آهي جنهن ۾ ڪريسٽ (سوڀيا) اڄ سوڌو موجود آهي.

(10) لوڪ گيتن جون ٻيون روايتون
سنڌي لوڪ گيت جيڪي لوڪ راڳ به آهن ۽ لوڪ ناچ به، سي جهڙيءَ ريت اسان جي لوڪ ادب سلسلي جي ڪتاب ۾ اچن ٿا، انهن کي جدا جدا روايتن ۾ پرکي ۽ رکي ٿو سگهجي. اهي روايتون مثالن سان آءٌ هن هيٺ لکان ٿو:
ڪريسٽ روايت-
هن جا مثال مٿي اچي چڪا آهن.
اُڪنڊ ۽ اڪير واري روايت-
هن روايت جو بنياد ”سڪڻ، واري جذبي تي آهي. ان جا مثال هي آهن:
جدائي ٿي جهوري، مورو، ڏيئل ڏو، وڻجارو، گامڻ، ڍولو، ڍاٽيئڙو، ڪجليو، هاسل، لمڪيان ڙي لو، ڪونجل، ڇلو ۽ اڪير.
سماجي آسودگيءَ جي روايت-
ورسارو، چوماس، سانوڻ ٽيح، سنڌيئڙو ۽ سونئجيرو.
اعتقاد واري روايت-
سرور، منجرو، پيراڻو ۽ جاڳا.
رت جي رشتي واري روايت-
ڀيئيو-
پورهئي جي غظمت واري روايت-
همرچو.
لوڪ گيتن جي هن قسم جي اڀياس مان فائدو اهو ٿو ٿئي ته اسان لوڪ گيتن کي ادبي طريقن سان سمجهي سگهنداسون.
لوڪ گيتن کي پنهنجي ادبي تاريخ ۾ پورو مقام ڏيئي سگهنداسون.
پنهنجي هاڻوڪي ادب جا روايتي بنياد معلوم ڪري سگهنداسون.
لوڪ گيتن کي دنيا جي ادب جي تقاضائن پٽاندر سمجهائي سگهنداسون.
لوڪ گيتن کي نصابي طور تي رائج ڪري سگهنداسون.

(11) ڳيچ (ڳيا يا سهرا) ۽ انهن جي سماجي حيثيت
ڳيچ جو مواد (Subject matter) ايترو ويڪرو ۽ گوناگون آهي، جيترو اسان جو سماج. گيچ وڏي ۾ وڏي سماجي ادبي صنف آهي. اهو ئي سبب آهي، جو ان ۾ اسان جو گهڻي ۾ گهڻو ڪلچر، گهڻي ۾ گهڻو رواج (Custom) ۽ گهڻي گهڻو راڳ (Song) موجود آهي. ڳيچ، گيتن جيان، ناچ راڳ به آهي، پر لوڪ ادب سلسلي جي سورهين نمبر ڪتاب (ڳيچ) ۾ اهڙو ذڪر ڪونه ٿو ملي. هونئن سنڌ جي هر حصي ۾ دهل شرناءِ تي ڳيچ اهڙي ريت به ڳايو ٿو وڃي، جو ان جي هر حصي ۾ جهومر به شامل ڪجي ٿي. گهور جا ڳيچ جنهن ۾ پني مراد تي مڱڻهار فقير ڪپڙو وڇائي يا جهولي جهلي بيهندا آهن، سي هر حال ۾ جهمر سان لاڳاپيل هوندا آهن. جهمر ۾، عورتون جمهر جي ڏانو جا سهرا ڳائينديون آهن ۽ انهن مان ڪي يا ڪا هڪ جهمر به هڻندي آهي. اهڙيءَ ريت ڪن هنڌن تي خود مڱڻهارن مان ڪو جهمر هڻندو ويندو آهي، ۽ ”ڏي لا“ يا ”ڏي الله“ چوندو ويندو آهي، جنهن جو مطلب آهي ته ”هاڻ گهور ڏيو“.
ڪن هنڌن تي اهڙيءَ حالت ۾ ”جمالو“ به ڪجي ٿو.
لوڪ ادب سلسلي جي ڪتاب نمبر 16 کي اڳيان رکي، اسان ڳيچ جو اڀياس ڪنداسون ته معلوم ٿيندو ته ڳيچ جون اهم روايتون هن ريت آهن:
رواج
لباس
ڪريسٽ (سوڀيا)
رسم
سينگار
سر سنگيت
ناچ
اڪنڊ اڪير
ڪاج يا ڪاڄ
گروهه، مائٽي يا پيڪا يا ساهرا (گروهي تعلقات)
سماجي مسئلا
عورتاڻو
روزگار يا معاشي حالت
کل ڀوڳ
پٽ ۽ ڌيءَ جا تصور
(16) اخلاق ۽ ادب
اهڙيءَ ريت شايد هڪ ٻه ٻيون روايتون مقرر ڪري ٿيون سگهجن، پر هت صرف هڪڙي نئين بحث جي ابتدا جي طور تي اسان سورهن روايتون مقرر ڪري رهيا آهيون.
هاڻي هن پڄاڻان اسان گيتن جي مواد کي هنن سورهن روايتن ۾ ورهائينداسون.
اجهو هن طرح:

رواج-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻي ٿا سگهجن، جن جو تعلق پٽ جي جهنڊ لاهڻ جي رواج، ڇٺيءَ جي رواج، طهر جي رواج، مڱڻي جي رواج، شاديءَ جي رواج ۽ نيکيٽيءَ جي رواج سان آهي.

لباس-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن جو تعلق گهوٽ جي ڪپڙن، جتيءَ، رومال، پڳ، پهراڻ، طري، صدريءَ، چادر، بوڇڻ، سندري ۽ ڪنوار جي ڪپڙن، چنيءَ، رئي، کهنبي، گج، پڙي، آڳي، پلوَ، پلاند ۽ اهڙين ٻين شين سان آهي.

رسم-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن ۾ ڪنڊي وڍڻ، دلي ڀرڻ، سرگس ڪرڻ، ڏانوڻ ڏائڻ، تر مئڻ، ڍڪڻي ڀڃڻ، کاري تي ويهڻ، پير تي پير رکڻ، پلوء ٻڌڻ، پلاند اٽڪائڻ، پلوء ڏيئي پرڻائڻ ۽ اڳ ۾ ٿي هلڻ جو ذڪر ملي ٿو.

ڪريسٽ (سوڀيا)-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن ۾ مينديءَ، موڙن، ڳاني، پڳ، خوشبو، هار، بوڇڻ، سندري، کٽ، هندوري، منڊيءَ، تائيٿ (تعويذ)، وري، گام، قدم، ونيءَ ماڻڻ، کٽڻ، کٽي گهر موٽڻ ۽ لانئڻ لهڻ جو ذڪر ملي ٿو، يا گهوڙي تي لانگ ورائڻ يا ٻانهن لوڏي هلڻ ۽ ڪر کڻي هلڻ جو ذڪر ملي ٿو.

سينگار-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن ۾ زيورن، مساڳ، غسل، اٽي هڻڻ، ڪپڙن پهرڻ، سيج سينگارڻ، اڱڻ ٻهارڻ، خوشبوين ڇٽڻ، سير سرها ڪرڻ، ڪجل پائڻ، ڦڻي ڏيڻ، سينڌ ڪڍڻ، سينڌ سرهي ڪرڻ، هارن پائڻ، ڳاني ٻڌڻ ۽ پهرجي هلڻ جو ذڪر ملي ٿو.

سر سنگيت-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جيڪي سر ۽ سنگيت جي خيال کان جوڙيا ويا هجن، يا جن ۾ ڳائڻ وڄائڻ جو ذڪر آيل هجي.

ناچ-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن کي نچڻ وقت ڳايو وڃي.

اُڪنڊ يا اڪير-
هن سري هيٺا هي سهرا آڻبا، جن ۾ ماءُ جي ڌيءَ لاءِ ۽ ڌيءَ جي ماءُ لاءِ، ڌيءُ جي پيڪن لاءِ، ڀيڻ جي ڀيڻ لاءِ، ڀيڻ جي ڀاءُ لاءِ سڪ جو ذڪر آيو هجي.

ڪاج يا ڪاڄ-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن ۾ ڪاج يا ڪاڄ ڪرڻ، کارائڻ، ورهائڻ، خير خيراتون ڪرڻ، راڄ پرچائڻ، راڄ سڏائڻ، ميڙي مچائڻ جو ذڪر هجي.

گروهه، مائٽي يا پيڪا ساهرا-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن ۾ عمومي طور تي ڳوٺ، پاڙي، مائٽن (Kinship or Kinsmen)، مائٽي (Kinship)، پيڪن جي پاڙي، ساهرن جي در، وستين، واهڻن، سيرن، ڳوٺ جي ماڻهن، تر جي ماڻهن، پتڻ، گسن، گهيڙن، واٽن، ويندڙن، پانڌين، ڏاڏاڻن، اباڻن، مارن، ميارن، مهڻن ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جو ذڪر آيو هجي.

سماجي مسئلا-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن ۾ سس جي ظلم، سهري جي رکائپ يا ڏاڍ، ڏير جي ڏاڍائيءَ، پيڪن جي ڏوريءَ، مڙس جي مهڻن، يتيم يا ڇوري هئڻ، ننڍي هوندي لائون لهڻ، قيد يا بند ۾ رهڻ، ڀائرن جي منهن مٺي وڃڻ ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جو ذڪر اچي ٿو.

عورتاڻو-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن ۾ ڪنوار جو عورتاڻو روپ نروار ڪيو ويو هجي. ان روپ ۾ ڪنوار مڙس کي موهي ٿي، مرڪي ٿي، شرمائجي ٿي، اک مٿي نه ٿي کڻي، منهن ڍڪي ٿي، مڙس سان اک کڻي نه ٿي ڳالهائي، سس ۽ سهري کان به منهن ڍڪي ٿي، پاڙي وارين کان لڪي ٿي، منهن ڏيکارڻ جا پئسا (موڙو) ٿي وٺي.

روزگار يا معاشي حالت-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن ۾ وڻن، آبادين، بهارين، انبن، ڪونگرن، ڦوٽن، باغن، توتن، برساتين، مينهن، واهوندن، گنجن، برڪتن ۽ پاڙي جي خوشين جو ذڪر هوندو.

کل ڀوڳ-
هن ۾ هٿ ڇڏائڻ جي اٽڪل، چهنڊي پائڻ، گهڻا تر مئي وڃڻ، ڍڪڻي ڀڃڻ جي اٽڪل، پير جي مٿن پير رکڻ جي اٽڪل ۽ ٻين اهڙين اٽڪلن ۽ چرچن جو ذڪر اچي ٿو.

پٽ ۽ ڌيءَ جا تصور-
هنن تصورن تي ٻڌل اهي ڳيچ آهن، جن ۾ پٽ ۽ ڌيءَ جي پرڻائڻ، مڱائڻ، ونواهه ۾ ويهارڻ، ڄڻڻ، نپائڻ ۽ پهرائڻ جي تصورن جو اختلاف ڏيکاريو ويو آهي.

اخلاق ۽ آداب-
هن سري هيٺ ٽوٽم، ٽابو، سليقي ۽ نصيحت، ادب، نياز نوڙت، گهر اوجارڻ، پيڪا ۽ ساهرا ملهائڻ، مڙس جي عزت رکڻ، لوءِ نه لڄائڻ، پاڻ موکائڻ، مري مٽي ٿيڻ، گهر نه ڇڏڻ، ليڪو نه لنگهڻ، سختين سهڻ، پورهئي ڪرڻ، ساٿ نڀائڻ، ڪانڌ جي پانڌ ۾ هئڻ، مڙس کان اڳي مرڻ، مڙس جي هٿن ۾ سرهي ٿيڻ ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جو تصور ملي ٿو.
(نوٽ:- ٽوٽم، ٽابو، سماجي مسئلن، ڪريسٽ، پاڙي ۽ پورهئي سان محبت، آداب، اخلاق، رسم ۽ رواج جي باري ۾ نظرياتي بحث هن سلسلي جي پهرئين ڀاڱي ۾ اچي چڪو آهي.
ڳيچ جي هنن روايتن تي هڪ خصوصي نظر ڪجي، ته معلوم ٿيندو ته ڳيچ جي سڄيءَ جنس (Genere) يا صنف ۾ ڪي روايتون وڏيون ۽ گهڻيون طاقتور آهن. اهي روايتون اسين هن هيٺ خصوصي بحث جي خيال کان آڻيون ٿا:
ڪريسٽ (Crest)
رواج (Custom)
لباس (Costume)
زينت زيب (Colour) ۽
اڪير (Craving)
هنن پنجن روايتن مان ڪريسٽ ۽ اڪير واري روايت ته لوڪ گيتن ۾ به طاقتور آهي ۽ وڏو ڪم ڪري ٿي. اهڙيءَ ريت هن جاءِ تي اسان ڳيچ ۽ لوڪ گيت جي هڪجهڙاين ۽ فرقن جي باري ۾ هڪ عام بحث ڪرڻ ضروري ٿا سمجهون.
گيت ۽ ڳيچ جون هڪجهڙايون:
ٻنهي ۾ سر ۽ سنگيت ڪم ڪري ٿو.
ٻنهي کي گهڻو ڪري عورتن ڳايو آهي.
ٻنهي ۾ ڪهاوت جو عنصر (Element) ۽ رنگ طاقتور آهي (پر اها ڪهاڻي، ڳالهه ۽ آکاڻيءَ جي ڪهاوت جهڙي نه آهي).
ٻنهي ۾ ناچ شامل رهي ٿو. ٻنهي ۾ رڳو ڪن ٿورن هنڌن تي ناچ جي ضرورت نه ٿي رهي.
ٻنهي کي گڏجي ڳايو ٿو وڃي.
ٻيئي اسان جي سماجي زندگيءَ جي ڪن مخصوص رخن ۽ طريقن جو اظهار ڪن ٿا.
ٻنهي کي اسان جي اڻ لکيل ادبي روايتن جو درجو حاصل آهي.
ٻيئي اسان جي سماج ۾ وندر ۽ ورونهه جو وسيلو بڻجڻ ٿا.
ٻنهي ۾ عورتاڻو ڪافي نمايان آهي.
ٻنهي ۾ مٽيءَ سان محبت جو تصور موجود آهي.

گيت ۽ ڳيچ ۾ فرق:
گيت ڳيچ کان وڌيڪ مظلوم آهي.
ڳيچ جو مواد گيت جي مواد کان گهڻو وڌيڪ آهي. ان ۾ روايتون به وڌيڪ آهن.
ڳيچ گهڻو ڪري هڪڙي ئي سماجي واقعي يعني شاديءَ سان واسطو رکي ٿو، پر گيت واقعن جي خيال کان وڌيڪ ويڪرو آهي.
گيت ۾ ڪهاڻيءَ جو رنگ به آهي، پر ڳيچ جي تاريخي حيثيت ڪمزور آهي.
گهڻا گيت مرد به ڳائين ٿا پر ڪوبه ڳيچ مرد ڪونه ٿا ڳائين.
ڳيچ جي گڏ ڪيل مواد ۾ پورهئي جي عظمت واري روايت ڪانه ٿي ملي، پر گيت ۾ ان جا اهڃاڻ ملن ٿا.
ڳيچ ۾ رواج، زينت زيب، ۽ لباس جون روايتون آهن، پر گيت ۾ انهن جا گهڻا اهڃاڻ ڪونه ٿا ملن.

اهڙيءَ ريت معلوم ٿو ٿئي ته توڙي جو گيت ۽ ڳيچ ۾ هڪجهڙايون وڌيڪ آهن، پر ته به انهن ۾ فرق موجود آهن. ان ڪري اسان لاءِ ضروري آهي ته ٻنهي جو جدا جدا اڀياس ڪريون.

ڳيچ ۽ ادا
ڳيچن ۾ هڪ قسم جي ادا موجود آهي ۽ انهن تي به ادائگي Treatment جي هڪ مخصوص ادا جو وڏو اثر آهي. هن ادا ۾ ادائگي جي نوعيت تي سوچڻ سان معلوم ٿو ٿئي ته:
هيءَ ادا عورتاڻي جي ڏانوءَ جي آهي.
هن ۾ انفرادي رنگ جي بجاءِ اجتماعي رنگ وڌيڪ اثر ڪيو آهي.
هيءَ ادا لوڏي واري نه پر فقري واري آهي.
هيءَ ادا ڳيچ جي سٽا ۽ مواد کانسواءِ ان جي سر سنگيت ۾ موجود آهي.

گيت ۽ ڳيچ جي صنفن جي جٽاءَ Survival جا سبب
ٻنهي ۾ ڪريسٽ روايت موجود آهي ۽ اها روايت انساني زندگيءَ جي اهم ترين ڪارنامن سان واسطو رکي ٿي.
ٻنهي جو واسطو سنڌي سماج ۾ موجود اهم عنصرن (Elements) سان آهي (جيئن ته ظلم، جبر، هيڻائي، ويچارائپ، نااميدي).
ٻنهي کان ناچ ۽ سر سنگيت جي حمايت حاصل آهي.
ٻيئي سماج جي اهم رمزن ۽ مهميزن (Myths and Tender Feelings) سان تعلق رکن ٿا، جن جو وجود سماج جي وجود جو ضامن ٿئي ٿو.
ٻنهي ۾ عورت ۽ مرد جا گڏيل جذبات موجود آهن.

پرولي-
پروليءَ جي هيئت ۽ مقاصد جي باري ۾ ڊاڪٽر بلوچ صاحب جن جو چوڻ آهي ته ”پروليءَ جي هيئت ۽ قالب ۾ مختلف جزا سمايل آهن. فطرت جو مطالعو، ماحول جي ڄاڻ، شين جي واقفيت ۽ نقطن ۽ حوالن جي پروڙ پروليءَ جي پسمنظر جا اهم اسباب آهن؛ تشبيهه ۽ استعارو پروليءَ جي جان آهن؛ ذهن جي تيزي، ظرافت جي چاشني ۽ بيان جي لطافت ان جي معنوي اثر جا صيقل آهن.
اهڙيءَ ريت ڊاڪٽر صاحب اڳتي پر انهيءَ ئي صفحي تي پروليءَ کي ورونهن ۽ ڳجهن پيغامن موڪلڻ جو وسيلو يا ذريعو به سمجهي ٿو. ڊاڪٽر صاحب جي مٿي آيل لفظن جي بنياد تي اسان پروليءَ جي باري ۾ جن ڳالهين کان واقف ٿيون ٿا، سي هي آهن:

پروليءَ جي هيئت ۽ ان جو قالب.
پروليءَ جي پس منظر جا اهم اسباب.
پروليءَ جا مختلف جزا.
پروليءَ جي جان.
پروليءَ جي معنوي صيقل.
پروليءَ جو سماجي ڪارج.
آءُ هنن کي پنهنجن لفظن ۾ لکڻ سان جو ڪجهه چئي ٿو سگهان، سو اهو آهي ته ڊاڪٽر صاحب اسان کي ٻڌائي ٿو ته جن ”جزن“ مان پرولي ٺهي ٿي، اهي آهن:
فطرت جو مطالعو،
ماحول جي ڄاڻ، ۽
شين جي واقفيت.

آءٌ ڀانيان ٿو ته هنن مان ڪنهن به هڪ کي پروليءَ جو ترڪيبي جزو چئي نه ٿو سگهجي. هي ٽيئي ته پروليءَ جي مواد سان واسطو رکندڙ ڳالهيون آهن. اهڙيءَ ريت واضح آهي ته ڊاڪٽر صاحب جن جي ٽن لفظن ۾ اصل مقصد هڪڙو ئي آهي ۽ اهو آهي ”شين جي ڄاڻ“. هن خيال کان ماحول، فطرت ۽ شيون جدا جدا ڳالهيون ڪونه آهن. هتي اهو به معلوم ٿئي ٿو ته ڊاڪٽر صاحب جن لفظ ”هيئت“ ۽ ”لفظ قالب“ ۾ واضح فرق ڪونه ٿا ڪن. ٿي سگهي ٿو ته هيئت جو واسطو نوعيت ۽ قالب جو واسطو ان نوع جي ظاهري فارم (Strucutres) سان هجي.
ڊاڪٽر صاحب جن پروليءَ جي جن سماجي ڪارجن جي طرف اشارو ڪن ٿا، اهي سمورا ئي ٿا لکون:

معنيٰ پيدا ڪرڻ،
معنيٰ کي زور وٺائڻ، ۽
معنيٰ کي پکيڙڻ.
هن خيال کان ڏسبو ته معلوم ٿيندو ته پرولي سنڌي ٻوليءَ جو هڪ اهڃاڻي طريقو (Symbolic mood of our language) آهي.

سادي پروليءَ جو وڌيڪ اڀياس
سادي پرولي، جيئن ڊاڪٽر صاحب جن ڏيکارين ٿا، پنهنجي معنيٰ ماحول جي علم ۽ مادي شين (Concrete objects) مان حاصل ڪري رهي آهي. ڪتاب ۾ سادي پروليءَ جي باب ۾ جن شين جو ذڪر آيو آهي، سي سڀ هيئت جي خيال کان اسان جي ويجهڙي ماحول (Immediate Surroundings) جون وڏيون شيون آهن. البت موٽ ۽ وصال جهڙيون شيون تصور (Concepts) آهن، پر هڪڙي ليکي هي ٻه شيون به اسان جي ويجهڙي ماحول جون آهن.
وڌيڪ اڀياس مان ڏسجي ٿو ته سادي پروليءَ ۾ معنيٰ پهچائڻ جو طريقو سڌو طريقو نه آهي. اهو هن طرح، جو پروليءَ جي معنيٰ شين جي عام معنيٰ کان الڳ ۽ نرالي ٿئي ٿي. مثال طور پرولي نمبر 16 ۽ پرولي نمبر 17 ۾، باهه جي ڳالهه ۾، نه ته باهه جي عام خصوصيت (تپائڻ، ٻارڻ، پچائڻ، ساڙڻ، سيڪڻ) بيان ٿئي ٿي، ۽ نه ان جو مادي وجود (ان جي ظاهري صورت). باهه جي جنهن خاصيت جو بيان ٿئي ٿو، اها ان جي رڳو اهڃاڻوي خاصيت (Symbolic Quality) آهي.
پرولي هيئن آهي:

گهر گهر ۾ ڳاڙهي ڪنوار.
هن ساديءَ پروليءَ ۾ باهه جون ٻه خاصيتون بيان ٿيون آهن: هڪ ان جي مڪان واري خاصيت (Place Quality) آهي ۽ ٻي ان جي جمالياتي خاصيت (Aesthetic Quality) آهي. هن جو مطلب ته باهه هڪ طرف هن پروليءَ ۾ مڪان يا هرجائيت جو اهڃاڻ آهي ته ٻئي طرف هڪ جمالياتي حقيقت يا تصور آهي، جنهن کي پنهنجي اصلي معنيٰ کان گهڻو مٿي ”ڳاڙهي ڪنوار“ جي لفظن سان ادا ڪيو ويو آهي.

گويا
سڄيءَ پروليءَ ۾ ٻه اهڃاڻ اچن ٿا، ۽
ٻيئي اهڃاڻ هڪٻئي سان لاڳاپو رکن ٿا.
هاڻي، پرولي جي مٿي آيل وصف کي خيال ۾ رکي ڏسبو، ته معلوم ٿيندو ته پرولي اسان جي ٻوليءَ جو اهو اهڃاڻوي طريقو يا رستو آهي، جنهن ۾ اهڃاڻن جو پاڻ ۾ رابطو (Relationship) قائم ڪيو ٿو وڃي.
اهڙيءَ ريت مثال طور پرولي نمبر 27 (جنهن کي سادي پرولي چيو ويو آهي)، جو اڀياس ڪبو ته معلوم ٿيندو ته پروليءَ جا ”پاوا“ ٻه آهن: هڪ ”کير“ ۽ ٻيو اها شيءِ جنهن کي نه در آهي نه دروازو. کير واري لفظ مان جمالياتي خاصيت معلوم ٿئي ٿي، ڇو ته ان ۾ کير جو نه، پر کير جي اڇاڻ جو ذڪر آهي، ۽ اهڙيءَ ريت ان جي ٻئي پائي جو واسطو ان خاصيت سان آهي، جيڪا ان جي اندرينءَ خاصيت يا نوعيت سان تعلق رکي ٿي. اهڙيءَ ريت پروليءَ جي باري ۾ آخري طور تي اسان ٻه ڳالهيون مڃي ٿا سگهون:

پرولي شين جي مختلف خاصيتن کي بيان ڪري ٿي.
پرولي، هيئت جي خيال کان، شين جي جد جدا خاصيتن جي وچ ۾ موجود لاڳاپي جي بنياد تي ٺهي ٿي.
پهرين ڳالهه مان پروليءَ جي افاديت معلوم ٿئي ٿي ۽ ٻيءَ ڳالهه مان پروليءَ جي هيئت معلوم ٿئي ٿي ته هڪ سادي پروليءَ ۾ به، حقيقت ۾، هڪ گهڻي سڌريل ٽيڪنڪ آهي، ڇو ته:
اها اهڃاڻوي آهي،
اها خاصيتن جي لاڳاپن سان تعلق رکي ٿي، ۽ انهن لاڳاپن مان ڪوبه هڪ سڄيءَ پروليءَ جي هيئت ۾ ڪم ڪري ٿو.
ان ڪري نه ٿو چئي سگهجي ته پروليءَ واري ڪتاب ۾ آيل پروليون، جن جو ذڪر سادين پرولين جي باب ۾ ڪيو ويو آهي، سي واقعي ساديون پروليون آهن.
ٻي ڳالهه ته ڏسي ٿو سگهجي ته اسان جو هڪ ماڻهو، جيڪو پروليءَ جي روايت جي اهڃاڻوي روايت (Symbolic Tradition) کي اختيار ٿو ڪري، سو اصل ۾ ٻوليءَ جي قابليت جي اعتبار کان هڪ شاعر جهڙو ڪم ٿو ڪري، ڇو ته شاعري به ڪن حالتن ۾ اهڃاڻوي هوندي آهي. جيئن لوڪ ادب واري باب ۾ اسان شاهه صاحب واريءَ شاعري جي باري ۾ ڳالهه ٻولهه ڪندي ڏيکاريو آهي.
اهي سڀ خاصيتون، اهي سڀ اهڃاڻ ۽ اهي سڀ لاڳاپا، حقيقت ۾ ٻوليءَ جا مامرا آهن ۽ ٻوليءَ جون صورتون آهن. ان ڪري وڏي حقيقت پروليءَ جي اڀياس مان اها ظاهر ٿئي ٿي ته اها (سادي پرولي) اسان جي ٻوليءَ جي اظهار جو گهڻو سڌريل (Reformed) طريقو آهي.
هنن بنيادن تي ۽ آخري طور تي پروليء جي وصف جي باري ۾ ائين ٿو چئي سگهجي ته
“Proli” is a developed technique of symbolism of Sindhi language and shows the relationship among different qualities of concrete immediate objects in Sindhi Society.
يعني، پرولي سنڌي ٻوليءَ جي اهڃاڻن جو اهو طريقو آهي، جيڪو سنڌي سماج ۾ موجود مادي شين جي خاصيتن جو پاڻ لاڳاپو ڏيکاري ٿو.
هتي هيءَ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته هن جاءِ تي پروليءَ مان اسان جي مراد اها پرولي آهي، جنهن کي ڊاڪٽر صاحب لوڪ ادب جي سلسلي ۾ ”سادي پروليءَ“ جي نالي سان سڏيو آهي. ۽ اسان هت اڀياس به فقط ان ئي پروليءَ جو ڪيو آهي.

پروليءَ جي ارتقا (Evolution)
ارتقا جي خيال کان ڏسجي ٿو ته سادي پرولي پروليءَ جي پهرين صورت نه آهي، جيئن مٿي ڏيکاريو ويو آهي. هيءُ پرولي گهڻي سڌريل ۽ ترقي ڪيل آهي. هن طرح سڄي ڪتاب جي اڀياس مان معلوم ٿئي ٿو ته سادي پرولي رڳو اها آهي، جنهن کي ”ٻولي پرولي“ چيو ويو آهي. ٻول پروليءَ جي سٽا تي غور ڪبو ته معلوم ٿيندو ته ان جون خصوصيتون هيٺئين ريت آهن:
اها پرولي ٻاراڻي ذهن جي سطح تي آهي.
اها پرولي وڌيڪ ٻولي سکڻ جي سڌ ڏئي ٿي، جيئن لفظ ”سرڪاري“ سان لفظ ”ترڪاري“ (نمبر 584)، لفظ ”گندڙا“ سان لفظ ”ٻنڌڙا، (نمبر 586)
هيءَ پرولي لفظن جي موسيقيت (Music) سان تعلق رکي ٿي، جيئن ”لنگهڻ“ سان ”ڪنگڻ“ (نمبر 588)
هيءَ پرولي مادي شين جي تصوراتي خصوصيتن کي بيان ڪري ٿي، جيئن ”ٻليءُ جو برقعو پائڻ“ (نمبر 592)
(معلوم هجي ته هن جاءِ تي تجربو حقيقي نه پر تصوراتي آهي. هن ئي تجربي سان اڳتي هلي اهڃاڻوي لاڳاپو ٿئي ٿو، جنهن جو ذڪر مٿي آيو آهي.)
هيءُ پرولي بنيادي طور تي مادي شين جي مادي روپ سان تعلق رکي ٿي. اهي مادي شيون جاندار به آهن ته بيجان به. جيئن ٻلي، ڪانءُ، ٻيڙي، ۽ ڀولڙو. ان ڪري هن پروليءَ کي سادي پرولي چوڻ جڳائي.
هيءَ پرولي وندر، کل ۽ ڀوڳ جو تمام سادو مواد پيش ڪري ٿي، جيڪو رڳو ٻارن کي خوش ڪري سگهي ٿو.
هيءَ پرولي ٻوليءَ جي مشق جون جدا جدا منزلون ٻڌائي ٿي، جيئن هڪ ست کان وٺي ستن يا اٺن سٽن تي ٻڌل پرولي. انهيءَ حساب سان.
پروليءَ جي پهرين منزل ٿيندي ”ٻول پرولي.“
پروليءَ جي ٻي منزل آهي ”سڌريل پرولي“، جنهن کي اڳ سادي پرولي چيو ويو آهي ۽ جنهن جو اسان هت اڀياس به ڪري چڪا آهيون.
پروليءَ جي ٽين منزل آهي ”سڌريل منظوم“ پرولي Advanced poetic Proli.
پروليءَ جي چوٿين منزل ٿيندي ڳوڙهي پرولي Complex Proli.
اهڙيءَ ريت ڊاڪٽر بلوچ صاحبن جي ترتيب جي باري ۾ غرض آهي ته اها غيرمنطقي آهي.

پروليءَ جو سماجي ڪارج
هيتريءَ لکڻ پڄاڻان هاڻي اسان لاءِ اهو مشڪل نه آهي ته اسان پروليءَ جو سماجي ڪارج مقرر ڪري سگهون. هن باري ۾ ڊاڪٽر بلوچ صاحب جن جو اڀياس به قابل قدر آهي، پر هاڻي ڇاڪاڻ ته اسان پروليءَ جي بحث کي گهڻو اڳتي وٺي ويا آهيون، اسان پروليءَ جي سماجي ڪارجن کي به سڌاري سان لکي ٿا سگهون. پروليءَ جا سماجي ڪارج هيٺ اچن ٿا:
پرولي معنيٰ ۽ لفظن جي هڪ مشق آهي، جنهن جي مدد سان اسان ٻولي اسڪولن کان ٻاهر ۽ سماج ۾ سکون ٿا.
پرولي منظوم شڪل ۽ موسيقيت واريءَ حالت ۾ ٻوليءَ کي لطافت ڏئي ٿي.
پرولي ٻوليءَ جي لغت ڏئي ٿي.
پرولي وندر ۽ ورونهه جو سامان ڏئي ٿي.
پرولي اخلاق جا آداب ۽ نقطا سيکاري ٿي.
پرولي شين جي تصوراتي حقيقتن ڏانهن اشارو ڪري ٿي.
پروليءَ ٻوليءَ جي اهڃاڻ ٺاهڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
پرولي ڳالهه ٻولهه ۽ گفتار جي چاشني ڏئي ٿي.
پرولي ٻار جو تلفظ ۽ ٻوليءَ جي رواني مقرر ڪري ٿي.
پرولي عقل جا نقطا ۽ سماجي قدر سمجهائي ٿي.
هن طرح ڏٺو ويندو ته پرولي سنڌي سماج ۾ هڪ وڏو ڪم ڪري رهي آهي. پر وڏي ڳالهه ته پروليءَ جي اڀياس مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان جو پرولي دان ۽ پرولي ساز نه رڳو سماج جو خدمتگار آهي پر هر ٻوليءَ جو پرچارڪ ۽ مبلغ به آهي. هيءَ ڳالهه اسان جي لوڪ ادب جي ترقيءَ جو وڏو سبب بڻجي ٿي.
پرولي ۽ ادا (Style or Presentation)
پروليءَ جي سڄي اڀياس ۾ جيڪي لفظي سٽائون اچن ٿيون، اهي اسان لاءِ ڏاڍيون اهم آهن. پر اڃا به وڌيڪ اهم اهو انداز ۽ اها ادا آهي، جنهن سان اسان پرولي ڏيون ٿا ۽ کوليون ٿا.
لفظي سٽائن (Word Series) جي باري ۾ ڏٺو ويندو ته معلوم ٿيندو ته ڪٿي ”هيئن ته هيئن“ يا ”متان هيئن ته هيئن!“ اچي ٿو.
جيئن، ”ادا“! هيئن ته هيئن، هيئن ته هيئن (نمبر 1059).
اهڙيءَ ريت ”متان تڏهن-“
متان تڏهن ماريو ويٺو آهي (1062).
ڪهو چيلا ڪيا....... (نمبر 1160)
ڪهو چيلا ڪس......(نمبر 1161)
هنن لفظن ڊاڪٽر بلوچ صاحب جو ڌيان ڪونه ڇڪايو آهي، ڇو ته هي لفظ پروليءَ جي سماجي ڪارج ۽ اسان جي مخصوص ادبي نظريي سان تعلق رکن ٿا، جن ڳالهين تي اسان کان اڳ ڪونه سوچيو ويو هو.
مٿي آيل مثالن مان معلوم ٿئي ٿو ته ته پروليءَ جو اصل روح انهيءَ ٽيڪنيڪ ۾ آهي، جنهن کي ادبي طريقن ۾ ادا يا انداز چئي ٿو سگهجي. هيءَ ٽيڪنيڪ ادب جي خيال کان هڪل ڪندڙ (Challenging) آهي.
پر هن تڪنيڪ جي اڃا به وڏي ڳالهه اها آهي، جيڪا ادا ۾ موجود آهي. هيءَ ادا اها شيءِ آهي، جنهن کي اسان لفظن ۾ آڻي ئي نه ٿا سگهون. هن جو اندازو صرف ان وقت ڪري ٿو سگهجي، جنهن وقت اسان ڏسون ٿا ته ڪو پروليدان ڪيئن ٿو پرلي ڏئي، ۽ ڪو پروليدان ڪيئن ٿو پرولي کولي.
هن ادا جو تعلق مشادي ۽ احساس سان آهي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان پنهنجي ادب جي نظريي ۽ ادا يا انداز کي درگذر ڪري ئي نه ٿا سگهون.

سماجي تاريخ ۽ سگهڙپائيءَ جا ٻول
سماجي ڪارج جي خيال کان سگهڙپائيءَ جا ٻول، سماج ۾ اندر ۽ موجود ڪم ڪندڙ وٿن (Values) جو ذڪر ڪن ٿا. هن طرح هي ٻول سماجي نقصان ۽ ٽوٽي، سماجي نڀاڳ ۽ اڀاڳ، سماجي خرابين ۽ مسئلن طرف اشارو ڪن ٿا.
سماجي خرابين جي ذڪر جي باري ۾ ۽ سماجي مسئلن جي ذڪر جي باري ۾، ٻول نمبر 1211 کان وٺي ٻول نمبر 1292 تائين سڀ، ڪنهن نه ڪنهن عاقلاڻي نقطي، انساني ڪمزوريءَ ۽ معاشي ابتريءَ ڏانهن اشارو ڪن ٿا.
معاشي ابتريءَ جي باري ۾، ٻول نمبر 186 ٻڌائي ٿو ته ”...... اهي ستئي سدا سکيا رهن.“ هن طرح اسان جو سگهڙ ڪن آسماني آفتن جهڙو مينهن، باهه، بيماري ۽ موت سان گڏ ڪي زميني ۽ انساني آفتون به ڳڻائي ٿو. اهي آفتون آهن نفس، راجا (ڪمزور عدالتي نظام)، نيڻ ۽ ٺار.
اهڙيءَ ريت ”ستئي سور“، ”آٺ ئي.......“ ۽ ”نو ئي......“ وارا لفظي سرشتا به سماجي زندگيءَ جو هڪ خاڪو پيش ڪن ٿا، جن جي بنياد تي اسان پنهنجي سماجي تاريخ لکي ۽ سمجهائي سگهون ٿا.

پروليءَ جي روايت
ادبي روايتن جي خيال کان پروليءَ کي هڪ روايت ته چئي ٿو سگهجي. پر انهيءَ ڳالهه جو فيصلو ڪرڻ ڏاڍو ڏکيو آهي ته پروليءَ جي روايت ادب جي ڪهڙي روايت آهي.
هن باري ۾ جيڪي ڏکيائيون آهن، سي هي آهن.
پروليءَ جي ڪتاب ۾، تمام گهڻين صنفن جو ذڪر ڪيو آهي، ۽ سٽا يا ڪارج جي خيال کان اهي صنفون ڪي قدر مختلف آهن.
ڪتاب جي مهاڳ ۾ پروليءَ جو تلق لغز، چيستان ۽ پارسي (جيئن حاصل فقير وسائيپوٽي جي پروليءَ ۾ آهي) سان ڏيکاريو ويو آهي، جيڪي مقامي صنفون ڪونه آهن.
ٻوليءَ جو تعلق پهيليءَ سان ڏيکاريو ويو آهي، پر اهو ڪونه ڏيکاريو ويو آهي ته، فني خيال کان يا سٽاءُ جي خيال کان، پروليءَ ۽ پهيليءَ جو پاڻ ۾ ڪهڙو تعلق آهي.
اهڙيءَ ريت، انگريزيءَ جي لفظ رڊل (Riddle) جي باري ۾ به، مثالن کان سواءِ اهو چيو ويو آهي ته ان جو تعلق لغز ۽ چيستان سان آهي، ۽ وري سنڌ جي علمي حلقن ۾ پڻ پارسيءَ جي چيستانن جو رواج ڪونه هو.
اهڙيءَ ريت ڪتاب جي مهاڳ جي صفحي نمبر 4 تي، پروليءَ جو تعلق ڳجهارت سان به ڏيکاريو ويو آهي. هن طرح ڳجهارت ۽ پروليءَ جون ڪي صنفون هڪٻئي کان مخلتف آهن. هن باري ۾ به هڪدم ڪو فيصلو ڪري نه ٿو سگهجي.
انهن بنيادن تي وسهي ٿو سگهجي ته پروليءَ جي ادبي روايت جي باب ۾ ڪنهن به فيصلي ڪرڻ کان اڳ ۾ اسان کي سنڌي لوڪ ادب جي ڪن ضروري ۽ اهم صنفن جو اڀياس ڪرڻ گهرجي. هن اڀياس جي باري ۾ اسان لاءِ پروليءَ کانسواءِ ٻيون اهم صنفون آهن:

ڳاهن سان ڳالهيون،
ٻارن جون آکاڻيون،
لوڪ ڪهاڻيون،
لوڪ گيت ۽
ڳيچ.

آءٌ ڀانيان ٿو ته هنن صنفن تي جدا جدا بحث کانپوءِ اسان لاءِ اها واٽ نڪري ايندي ته هر هڪ صنف ۾ ڪهڙي ادبي روايت پيدا ٿي آهي يا منتقل ٿي آئي آهي. جڏهن اسان انهيءَ سوال تي سوچي رهيا آهيون ته هر صنف ۾ ڪهڙي روايت موجود آهي، تڏهن اسان لاءِ هر روايت جي ارتقا ۽ پوءِ واري دور ۾ ان روايت جي موجودگيءَ جي باري ۾ ڪجهه نه ڪجهه ممڪن ٿي سگهندو. ظاهر آهي ته هن قسم جو اڀياس نئون ۽ نرالو اڀياس آهي، پر آءٌ ڀانيان ٿو ته هن قسم جو اڀياس اسان لاءِ پنهنجي ادب جي هڪ سنڌريل تاريخ لکڻ جو رستو ۽ رخ ممڪن ڪري وجهندو.

ڳجهارت
ٻوليءَ جي ميدان تي جيڪو ڪم ٿيو آهي، سو جدا جدا ملڪن ۾ جدا جدا طريقن سان ٿيو آهي. ڪٿي ٻولين جي ترقيءَ ۾ سڌوسنئون حڪومتن جو هٿ رهيو آهي، جيئن انگريزيءَ جي حالت ۾ ٿيو آهي.
انگريز جتي به ويا پنهنجي ٻولي کڻي ويا ۽ وڏو ڪم هنن پنهنجي حڪومت جي طاقت ۽ وڏي حڪمت عمليءَ سان به ڪيو.
هنن سائنسي ٻوليءَ کي اختيار ڪيو ۽ هنن ادبي مسئلن ۾ وڏيون ۽ انتهائي اعليٰ ڪوششون ڪيون.
انگريزي ٻوليءَ جو دائرو هن ڪري به ويڪرو ٿيو، جو ان زبان ۾ فرانسيسي، جرمن، لاطيني ۽ يوناني ٻولين جا بي انداز لفظ ۽ محاورا شامل ٿي ويا هئا.
اهڙيءَ ريت فرينچ ٻوليءَ جي ترقيءَ وارا سبب بيٺڪي راڄن وارن سببن جهڙا آهن، ڇو ته فرينچ ٻوليءَ کي به بيٺڪي راڄ مليا، ۽ اتي اها ٻولي پکڙجي ويئي. هونئن فرينچ ادب دنيا جي تمام سڌريل ادب آهي. پر جرمن ۽ يونانيءَ جا سبب ڪي قدر مختلف آهن. هنن حالتن ۾ ٻولين جي ترقيءَ جو وڏو سبب آهي ٻولين جي داخلي قوت ۽ ٻولين جي سماجي حيثيت ۽ صلاحيت. ارڙهين صديءَ کان اڳ جڏهن ورڊس ورٿ (Words Worth) اهو خيال ڏنو ته اعليٰ شاعريءَ لاءِ هروڀرو اهو ضرور نه آهي ته مشڪل ۽ مٿانهين درجي جي ٻولي ڪم اچي، عام طور تي دنيا ۾ ٻولين جو معيار اهڙو هو، جو عام ماڻهو ٻوليءَ جي مامري ۾ نه ته سڌوسنئون ڪو ڪم ڪري ٿي سگهيو ۽ نه ئي ٻوليءَ جي اعليٰ قوت ۽ ڪارج کان ڪو ڪم وٺي ٿي سگهيو. انهن دورن ۾، جيئن پوءِ تيئن وڌيڪ، ٻوليءَ جي ترقيءَ جو ڪم ڪم حاڪمن، وزيرن، ٻاون ۽ صاحبن جي هٿ ۾ هو؛ ۽ اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جي ڄاڻن يا لکڻ پڙهڻ وارن جو هڪ ڪلاس يا طبقو هوندو هو.
انسان جي انهيءَ طبقاتي دور ۾ ٻوليءَ کي پرماريت (Exploitation) جو هڪ وسيلو ڪري ڪم آندو ويو هو. ٻولي جيڪا سماجن جي سڀني فردن مان هر هڪ جي پنهنجي شيءِ يا ڳالهه هئي، تنهن جي قوت ۽ طاقت جو وڏي ۾ وڏو فائدو رڳو هڪڙي طبقي کان ملندو هو.
ٻوليءَ جي پرماريت جو دائرو تمام وڏي اثر وارو ٿئي ٿو، ڇوته ٻولي عقل ۽ علم جو وڏو وسيلو آهي. انسان ذات جي ڪارن دورن ۾ هن قسم جي پرماريت عام ماڻهوءَ کي وڏو ڇيهو رسايو آهي. اهڙن دورن ۾ جدا جدا سماجن ۾ جدا جدا وڳوڙن ۽ سماجي بي آرامين جو ۽ ڏچن جو وڏو سبب به اهو هو ته عام ماڻهو ٻوليءَ جي نعمتن کان ڪوبه فائدو وٺي نه ٿي سگهيو. تحرير هن جي وس جي ڳالهه نه هئي ۽ تقرير هن جي لاءِ نهايت ئي مٿانهين شيءِ هئي.
ڇاڪاڻ ته عوامي سطح تي ٻوليءَ جو استعمال ماڻهن کي عقل ۽ علم جا خزانا ڏئي ٿو، منجهن حاڪماڻا خيال اڀاري ٿو، کين مدني ۽ سماجي زندگيءَ ۾ ڀاڱي ڀائيوار ٿيڻ لاءِ تيار ڪري ٿو، انهيءَ ڪري حاڪمن ٻوليءَ کي عوامي سطح تائين پهچائڻ ۾ پنهنجي خيريت نه سمجهي. اهڙيءَ ريت نه رڳو عوام کي ڇيهو رسيو پر خود ٻوليءَ جي ترقي به متاثر ٿي.
ٻولي جڏهن هر هڪ ماڻهوءَ تائين پهچي ٿي يعني سماج ۽ فرد کي ٻوليءَ جي سڄي ۽ پختي استعمال جا موقعا ملن ٿا، تڏهن ٻوليءَ انفرادي صلاحيت ۽ عمل جو فائدو وٺندي وڌندي رهي ٿي.
ٻوليون جڏهن قبيلن مان نڪري سماجن ۾ آيون تڏهن اهي ڀائپيءَ، خوشيءَ، وندر، اظهار، رس، ڳڻ ۽ ضرورت جي پوئواريءَ لاءِ ڪم اچڻ لڳيون. اهڙيءَ ريت ٻولين جي پنهنجي جمهوريت وجود ۾ آئي، پر ان دور ۾ ڇاڪاڻ ته ٻوليءَ جي شهنشاهيت مٿانهين طبقي جو هڪ ڪارگر وسيلو هئي، ٻوليءَ جي عواميت يا جمهوريت جو ۽ ٻوليءَ جي شهنشاهيت جو ٽڪر ناگريز (Inevitable) هو.
سنڌي ٻوليءَ انگريزن جي شنشهاهيت واري دور ۾ جيڪا عواميت يا ”جمهوريت“ حاصل ڪئي هئي، سا اڄ سوڌو اسان جي اڳيان آهي.
ڏٺو ويندو ته اهڙيءَ حالت ۾ ٻوليءَ اسان جي ڪلچر جي حفاظت جو ڪم ڪيو آهي ۽ اسان جي قومي، وطني ۽ سماجي حيثيتن کي برقرار رکڻ جو ڪم ڪيو آهي.
ٻولي هڪ طرف کان ڳڻ کڻي ٿي ۽ ٻئي طرف کان ڳڻ ورهائي ٿي. ڪبير شاهه چيو: ”جن جو ڳڻن ڀريو ڳالهاءِ سي اوتيون عام سين.“ اهي ڳڻ، اهي گفتا، اهي عقل جا نقطا، اهي سمجهه ۽ ڏاهپ جا ڏاڻ، پکڙجي ۽ پڌر پئي، سماج ۾ حرارت پيدا ڪن ٿا. ان حرارت مان سماج ۾ ڏيئا ٻرن ٿا ۽ محبتن جو ميٺاج وڌي ٿو ۽ پوءِ سماج سارو سڌريل ۽ هڪ سٻنڌ ۾ ونگيل ۽ هڪ طاقتور نظام جهڙو ٿي ٿو پوي، جيڪو روحاني ۽ سماجي ڪائناتن لاءِ هڪ محافظ رستي جو ڪم ڏئي ٿو.
هر ڪا ٻولي پنهنجي جاءِ تي هڪ گوناگون گنج ۽ عجب اسرار آهي. سنڌي ٻولي به-
هڪ سماجي قوت آهي.
هڪ اٿاهه ساگر آهي، علم، عقل ۽ ڀروسي جو.
انفرادي طاقت ۽ قوت جو هڪ وسيلو آهي.
محبت، ڀائيچاري، ٻل ۽ طاقت جو هڪ ذريعو آهي.
لغت، معنيٰ، خيال ۽ اظهار جو هڪ گنج آهي.
ٻوليءَ جي عواميت ۽ جمهوريت هاڻي هڪ مڃيل حقيقت ۽ طاقتور نظام جهڙي آهي.
سنڌي ٻوليءَ جي ترقيءَ جي رستي ۾ ڪٿي به حاڪميت ۽ شهنشاهيت جو هٿ نه رهيو آهي، نه اها رياست جي طاقت جي وسيلي طور ڪم آئي آهي ۽ نه اها شهنشاهيت جي هٿ ۾ رانديڪي جهڙي رهي آهي.
سنڌيءَ ٻولي جو سرچشمو سنڌ جو عوام رهيو آهي ۽ سنڌي ٻولي عوامي، جمهوري، ۽ سماجي حيثيت سان ڪم ڪندي رهي آهي.
اهوئي سبب آهي، جو سنڌي ٻولي ٽن وڏين ٻولين جي مقابلي ۾ به پنهنجي حيثيت قائم رکڻ ۾ ڪامياب رهي آهي.
پارسي، عربي ۽ انگريزي زبان کي ”شهنشاهيت“ واري طاقت به حاصل رهي آهي. انهن جي حفاظت لاءِ قانون به موجود هئا ۽ انهن جي سرپرستيءَ لاءِ حاڪمن جا خزانا هڪيا حاضر هئا. ٻولين کي فوجن ۽ سياستن جو ٻل به حاصل هو ۽ اهي درٻاري ۽ محلاتي حيثيتن م به نمايان هيون. پر اهي سنڌيءَ جي ترقيءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ بڻجي نه سگهيون، ڇو ته سنڌي ٻوليءَ کي سنڌ جي سماجي ”طبيعات“ ۾ هڪ مڃيل حيثيت حاصل رهي آهي.
ازل کان وٺي اسان ڌڻيءَ جي هن ڌرتيءَ جي ان ٽڪري تي آباد ۽ آسودا آهيون، جنهن کي پاڻي، سردي، گهم، خشڪي ۽ ٻوڏ، سوڪ ۽ پاڻي، واري، ٻوسٽ، هوا ۽ ٿڌ ملي، اسان جي اها طبيعات بڻائين ٿا، جنهن مان اسان جي ٻولي طبيعي حقيقتن کي حاصل ڪري ٿي ۽ اسان جي سماج ۾ تصورن (Concepts) کي وڏو، ويڪرو ۽ عميق بڻائي ٿي.
اسان جي ماحول جا ماڻهو به اسان جي طبعي حقيقتن جيان خشڪ، گرم، رکا، سادا، اٽل، آدجگاد تائين قائم رهڻ وارا آهن. ڀورا ۽ سانورا، ڪارين ۽ ناسي اکين وارا، قداور، ڪوپا، توڙي ڏٻرا ۽ ڏيل هيڻان، سونهارين ۽ وڏن وارن وارا ۽ سهڻا ستابا ماڻهو به ڏيک ويک ۾ اهڙا آهن، جهڙي سنڌي ٻولي، جهڙي سندن ڌرتي يا جهڙو سندن ماحول.
اهڙي ئي ماحول ۽ اهڙي ئي سٽا ۽ ساٿ ۾ ٺهيو آ اسان جو سماج، ۽ اهڙي ئي سماج مان اڀري آ اسان جي ٻولي.
هن اسان جي سماج جي اندر ۾، درياهه شاهه جيان وهندي، ماڻهوءَ ماڻهوءَ کي ڍائيندي، آباد ۽ سکيو رکندي، اسان جي ٻولي هلندي ويندي، تان جو محبتن ۽ ميلاپن، ڏوراپن ۽ ويڻن، مهڻن ۽ مهميزن، رمزن ۽ ڏاهپن ۽ عقلن، طعنن ۽ ٽوڪن، حرفن ۽ حيفن، حقيقتن ۽ حڪمتن جا گفتا ٺهي ٺهي، ٻوليءَ کي اتاهه ۽ عميق سمنڊ جهرو ڪري ڇڏيندا ۽ پوءِ ايندا گهاتو پنهنجي گهر ۾.
اهي اسان جا سگهڙ، هنر وارا، ڳولائو، کاهوڙي، ڏور وارا، ڳجهارتيا ويهندا ڪانڀ ڪڍي ۽ اڇلائيندا ڏور يا ڳجهارت.
معنيٰ ئي معنيٰ لغت ئي لغت، ڏور به معنيٰ ۽ تاريخ، لڪ ۽ رمز، ۽ ڳجهارت به لغت، معنيٰ وندر، عقل، هوش ۽ ڏاهپ؛ ۽ هنر هڪ لفظ جون گهڻيون معنائون، گهڻين معنائن وارو هڪ لفظ- هي ٿيو هنر، ۽ ڏهر ۽ سينگار سڀ ٻوليءَ جي سونهن ۽ ساهه جا ساکي. پر سڄي ڳجهارت آ ٻوليءَ جو سفر- منزل ملي ته معنيٰ ملي. معنيٰ ملندي ته ٺاپر ٿيندي، من جي آنڌ مانڌ جهڪي ٿيندي- پر وري به معنيٰ جي پٺيءَ معنيٰ، چي:”مال جي ٻولي سمورا وڻ کائيندياس.“ سڄيءَ ۾ چئبو ”ڪاشي (شيءِ) تنهنجي سومرا نه مان کائيندياس.“
سڄيءَ ڳجهارت ۾ هڪڙو آ ”اشارو“ (Clle or hint). ٻيا آهن بند يا پاوا. ۽ پوءِ هوندو لفظ ”ٻولي“- جيئن مال جي ”ٻولي“ سومرا. سومرا اشارو آ، جنهن مان سڄيءَ ڳجهارت جي معنيٰ هٿ ڪرڻي آ.

اشارو Clue:-
اشارا ٻوليءَ جي ڪائنات جي جدا جدا داستانن Legends جا اشارا آهن. اهي رڳو رخ يا وهڪرا ٻڌائين ٿا.
هن ڳجهارت ۾ ”سومرا“ لفظ مان سنڌي ٻوليءَ جي هڪ داستان جو يا وهڪري يا رخ جو پتو پوي ٿو . ۽ پوءِ اهو فيصلو ٿي ٿو وڃي ته معنيٰ جو واسطو سنڌي ٻوليءَ جي ڪهڙي رخ، وهڪري ۽ داستان سان آهي.

داستان:-
داستان ٻوليء جو اهم نظام، رخ، يا ٻوليء جي ڪائنات جو اهو علامتي نظام (Sign discipline) آهي، جنهن کي سماج پنهنجي سماجي تاريخ جي آڌار تي ڪن سماجي قدرن جي ڪري هڪ خاص درجو ڏيئي ڇڏيو آهي.
عمر مارئيءَ جو داستان گوناگون سماجي قدرن جي ڪري هڪ مستقل عنوان بڻجي پيو آهي. اهڙيءَ ريت اهو داستان هزارها رمزن ۽ مهميزن مان فقط هڪ رمز ٻڌائي ٿو. اهو داستان وطن دوستيءَ، انسان دوستيءَ، حاڪميءَ، متحاجيءَ، بنديخاني، سڪ ۽ سچيءَ سونهن جهڙن ڳرن (Episodes) کي پاڻ ۾ سمائي، پنهنجو هڪ هڪ جدا نظام قائم ڪري ٿو، جيڪو وري هڪ ڦاٽ جيان پنهنجو پاڻ ٿو متعين ڪري.

بند يا پائو:-
بند اصل ۾ نالو آهي انهيءَ ديوار جو، جنهن جي وسيلي معنيٰ ڳجهي آ ۽ ڳجهه ۾ آهي. اها معنيٰ داستان جي رڳو هڪڙيءَ ڳر ۾ موجود آهي. مثال طور عمر مارئيءَ واري داستان ۾ ”مال“ واري لڪ داستان جي حاڪماڻي تصور ڏانهن اشارو ٿي ڪري، ۽ هن حالت ۾ ”حاڪماڻو“ رخ داستان جي رڳي هڪ ڳر آهي.

ٻولي:-
”ٻولي“ ٻوليء جي ڪائنات جو رڳو هڪ لفظ آهي. اهو داستان جي ڳرن کان به بي نياز ٿئي ٿو ۽ رڳو پنهنجي ٻوليءَ واري حيثيت (Status) ۾ قائم رهي ٿو. ڳجهارت ۾ ٻولي ”معنيٰ“ قائم ڪرڻ جو هڪ ٻوليائي وسيلو آهي.

معنيٰ:-
ڳجهارت واري معنيٰ اکري ۽ لفظي نه پر سماجي آهي، ڇوته ان جا بند سماج ۾ موجود مادي يا روحاني حقيقتن جي معنيٰ جا بند آهن. مثال طور ”مال“ سنڌي سماج ۾ هڪ سماجي حقيقت آهي ۽ معاشي يا معاشرتي زندگيءَ جو وڏو دليل آهي. ان ڪري ”مال جي“ وارو بند جنهن ۾ حاڪماڻي کاڌ خوراڪ جي معنيٰ اهي، ٻن سماجي حقيقتن تي ٻڌل آهي- هڪ مال ۽ ٻيو مفلسيءَ ۽ حاڪميءَ جي وچ ۾ طبقاتي فرق.

سماجي ڪارج:-
هاڻي ڏسڻو آهي ته اهو ڪهڙو سماجي ڪارج آهي، جيڪو هن هنڌ تي آيل ڳجهارت پورو ڪري ٿي.
هيءَ ڳجهارت اسان کي پنهنجيءَ ٻوليءَ جي قدرت ۽ قوت سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
پنهنجي اڪابرن عي علم، عقل ۽ ڄاڻ سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
پنهنجي ڏيهه جي سماجي تاريخ جو راز کولي ٿي.
ڪلچر ۽ تهذيب کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
ٻوليءَ جي لغت ۽ ڪوش جي وڌيڪ اڀياس ۾ مدد ڪري ٿي.
سماجي جي اندر موجود طبقاتي ڪشمڪش کي سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
هڪڙي وڏي سماجي بي آراميءَ جي طرف اشارو ڪري ٿي، جنهن ۾ ٻولي احتجاج (Protest) جو وسيلو بڻجي ٿي.
عوامي سطح تي رس رهاڻ ۽ ذهني عاميت يا جمهوريت جو تصور ڏئي ٿي، ڇوته سڄو سارو اهو ماحول، جنهن ۾ ڳجهارت کلي ٿي يا سڄي ٿي ٿئي، ان راز ۽ رڪارڊ جو امانت دار ٿئي ٿو ۽ ڄاڻو ليکجي ٿو. جيڪو راز هو کولي ٿو.
ڳجهارت عام طور تي ٻوليءَ جي معنيٰ واري حصي کي سمجهائي ٿي ۽ ان جي معنيٰ ٻاهر آڻي پيکڙي ٿي.
ڏٺو ويندو ته ڳجهارت هن حالت ۾ بيت، دوهي، ڪافيءَ، غزل ۽ نظم جهڙي نه آهي، توڙي جو ڳجهارت به هڪ ادبي صنف يا چيز آهي. ڳجهارت جا سڀ پهلو (اشارو، بند يا پاوا، داستان ۽ ٻولي يا رمز) سماج ۾ موجود حقيقي شين تي ٻڌل آهن. اهي حقيقي شيون آهن مال، ٻولي، سومرو ( ڏاڍ جو نشان) ۽ عام ماڻهوءَ جو انهيءَ ماحول ۾ ردعمل، جيڪو هت احتجاج طور تي ظاهر ٿيو آهي.
ڪٿي هي ردعمل (Reaction) همت به ظاهر ڪري ٿو، مثال طور ساڳئي داستان ۾: ”اي عمر کڻ پنهنجا عضوا آءُ ذات ئي ناهيان“ جيڪا سڄي هئين ٿيندي ته
”اي عمر کڻ پنهنجا ڍاڪئان آءُ (بخاري) باري ناهيان.“
اهڙيءَ ريت سڄي سماجي ڌارا (Social postulate) به ڳجهارت ۾ اچي ٿي. مثال طور ساڳئي داستان ۾:
”ادا عمر! اسان جي ملڪ ۾ اٺ سٽ جي ڪري ئي ڪانه“
”ادا عمر! اسان جي سنڌ ۾ ٻه حق ڪا (ٻهڪ ڪهه) ڪري ئي ڪانه.“
ڳجهارت جي اڀياس مان ٻوليءَ جي باري ۾ هڪڙو وڏو راز هي ٿو کلي ته رمز واريءَ معنيٰ جو تعلق هروڀرو ٻوليءَ يا لفظ جي خطي صورت سان نه آهي. جئين ”ٻه حق“ جو لفظ اٺ جي ”ٻهڪ“ ۽ ”ڪا“ سٽ جي ”ڪهه“ مان نڪتو آهي.
اهڙيءَ حالت ۾ معنيٰ جو تعلق ٻوليءَ جي صوتي ۽ صوتياتي نظامن سان وڌيڪ آهي. هن حقيقت کي سامهون رکي ڏسجي ٿو ته اسان ”پڙهيل“ دنيا وارا ٻوليء جي فطري ۽ سماجي نظام کي هڪ قدر ڇڏي چڪا آهيون. مثال طور سماجي نظام ۾ لفظ ٿيا آهن ڪاغذ، جانار، بگر، پر اسان مصنوعي ۽ هٿراڌو نظام ۾ انهن جي شڪل قائم رکي آهي. ڪاغذ، جانور ۽ بغير واري. هن قسم جي غيرحقيقي طرز عمل جي ڪري اسان جي ٻوليء جي پنهنجي خمير جي ترقي ڪنهن قدر رڪجي وئي آهي.
ڳجهارتون لوڪ ادب جي سلسلي ۾ گڏ ٿيون آهن ۽ اڄ انهن جو وڏو تعداد اسان جي لکت ۾ اچي چڪو آهي. ڳجهارت جو سماجي ڪارج تمام وڏو آهي ۽ اهو ڪارج اسان کي فقط ڳجهارت تي جدا تحقيق جي آڌار تي ئي سمجهه ۾ ايندو.
آءٌ رڳو مثال طور عمر مارئيءَ جي داستان مان ڪي ٻه ٽي ڳجهارتون هيٺ لکان ٿو:
”ادا عمر! تنهنجي مٽيءَ کان آءٌ مال جي چڱي.“
”ادا عمر! تنهنجي ٻانهينءَ کان آءٌ ٻٽي چڱي.“
”ڪپڙي مال جي ڇڏ آءٌ پاڻيءَ جي ناهيان.“
”سوڙيون سانڍي ڇڏي آءٌ هيرڪ ئي ناهيان.“
”وکر ناهيان سومرا نالي آهي حرام.“
”ستي ناهيان سومرا آرام آهي حرام.“
”مٽي ڇڏيم ميان سومرا سي رڇ هونديون ڪيئن!“
ڪنئاريون ڇڏيم سومرا، سي پرنيون هونديون ڪيئن!“
(مٽي- ڪنئري، رڇ، پرڻ)
ڳجهارت اسان جي عام رواجي زندگيءَ ۾ ڏٺ جي آڌار تي به ٺهي ٿي. ڪي مثال هيٺ ڏجن ٿا:-
”ذات پئي ذات کي کنيو وڃي.“
ذات پلال- ”پلال پيو پلال کي کنيو وڃي.“
هيءَ هڪ ڳجهارت آهي پر عملي زندگيءَ ۾ ڏٺ جي آڌار تي ٺهي آهي.
”گاهه وڙهيا پاڻ ۾، ته پکين ڇڏايا.“
- ”جهنجهڻ وڙهيا پاڻ ۾ ته ڪنگن ڇڏايا.“
(”جنجهڻ“ ذات آهي ۽ ”ڪنگ“ پکي ۽ ذات)
هن طرح معلوم ٿئي ٿو ته ڳجهارت جو بنياد ڏٺ آهي. *

ٻاراڻيون آکاڻيون
ٻوليءَ جي سماجي ڪارج جي خيال کان ٻاراڻيون آکاڻيون اسان جو وڌ ۾ وڌ قيمتي سرمايو آهن. ٻاراڻيون آکاڻيون به آکاڻيون آهن، پر هنن آکاڻين جي هڪ وڏي خصوصيت اها آهي ته هنن ۾ ٻوليءَ جو اهو ذخيرو شامل آهي، جيڪو هڪ طرف کان سماجي ته ٻئي طرف کان سولي ۾ سولو آهي. ذخيرو سولي ۾ سولو ان ڪري آهي، جو هي ٻارن جي لاءِ لکيو ويو آهي ۽ ٻار مشڪل ۽ ڳرن لفظن کي سمجهي ڪونه ٿا سگهن.
هن موضوع تي لکڻ وقت اسان جي اڳيان لوڪ ادب سلسلي جو پنجويهون ڪتاب آهي. ”آکاڻي“ جي باري ۾ ڊاڪٽر صاحب جو چوڻ آهي ته ”اهي ننڍيون حڪايتون آهن، جن ۾ انساني معاشري جي مختلف شعبن جا ننڍا وڏا فرد شامل آهن ۽ جن کي لکڻ جو مقصد ٻارن جي وندر آهي: آسانيءَ خاطر انهن کي آکاڻيون سڏيو ويو آهي.“ *
ڊاڪٽر صاحب هن ڪتاب جي مقدمي ۾لکي ٿو ته آکاڻين جون خصوصيتون هيٺئين ريت آهن:
سادگي.
جدت.
وندر.
عام رواجي زندگيءَ جو اڀياس.
نصيحت.
پهلواني.
سچ جي فتح.
کل ڀوڳ.
انساني لاڳاپا.
همٿ.
ڪشالو.
ٺڳي.
عقل ۽ بخت، وغيره وغيره.
هي سڀ روايتون وڏيون روايتون آهن ۽ گهڻي ڀاڱي اسان جي پراڻي ادب ۾ موجود آهن. ادبي لحاظ کان هن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر صاحب مقدمي ۾ ئي وڌيڪ ڪم ڪرڻ وارن لاءِ چڱو مواد ڇڏيو آهي. هنن آکاڻين جي اڃا به وڏي خصوصيت آهي انهن جي ”ادا“. هر ڪهاڻي هڪ ادا رکي ٿي، ۽ هنن ڪهاڻين جو وڏي ۾ وڏو حسن آهي سندن ٻولي، جنهن تي اڳتي بحث ڪيو ويندو. ادب جي هن حصي ۾ اسان لاءِ هت ايترو ڪافي آهي.

حوالا
Laverty, Hierth and Kroiter:
“The Unity of English”, Harper and Raw Publishers, 1971, p. 277.
Brewer: “Dictionary of Phrase and Fable”.
Cassell and Co: Ltd: London, p. 443.
Ibid: p. 443.
Shipley J.T. (Editor): “Dictionary of World Literary Terms”, George Aklen and Union Ltd: London, p. 162.
نوٽ:-
ريڊيو پاڪستان حيدرآباد جو پروگرام ”ڪچهري“ به لوڪ ادب جي هڪ صنف آهي. اهڙيءَ ريت عام ادبي ڪچهريءَ جو مواد به لوڪ ادب جو مواد آهي. هي پروگرام ”ساڻيهه جا سينگار“ جي عنوان سان پيش ٿئي ٿو.
(6) James Hastings (Editor): “Encyclopaedia of Religion and Ethics” Vol: VI (Second Edition), T. and T Clark, Edinburgh (England), 1925, pp. 57- 59.
(7) ”The New Universal Library” Vol VI, The Caxton Publishing Co, London, 1968. p p 14-15.
(8) جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر): ”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“، حيدرآباد سنڌ، 1973ع، صفحا 19- 20.
(9) ”The New Universal Library” Vol. VI.
The Caxton Publishing Co: London, 1968, pp. 11-12.
نبي بخش خان بلوچ (ڊاڪٽر)، ايڊيٽر: ”گيت“، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ، صفحو 1.
The New Universal Library Vol. VI,
The Caxton Publishing Co: London, 1968, pp. 11-12
Ibid: pp. 11-12.
Ibid: p. 14.
Shipley J.T (Editor): “The Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Uniwin Ltd: London, 1955, p. 163.
Ibid: p. 163.
(16) Brewer: “Dictionary of Phrase, and Fable”, Cassell and Co: Ltd: London, p. 298.
(17) قاضي اطهار رام پوري: ”عرب و هند عهد رسالت مين“، طبع اول ادارو ندوته المسلمين، جامع مسجد، دهلي، جنوري 1965ع، صفحات 60 کان 72 تائين (اقتباس).

***

________________________________________
* هيءَ روايت زباني طور تي مون کي جناب محمد ابراهيم جويي وٽان ملي.
* هي ڏٺون چاچا مرحوم ڌڻي بخش سانگي، ويٺل ڳوٺ سڄڻ سانگي، ضلعي لاڙڪاڻي، وٽان سندن فرزند پروفيسر محمد علي سانگيءَ ٻڌيون هيون، جن مون کي ٻڌايون.
* ڊاڪٽر بلوچ، ”سنڌي لوڪ ڪهاڻيون“، جلد پهريون- سنڌي ادبي بورڊ، 1962ع ص- ص 2-3.

باب ٽيون: ڪي ٻيون ادبي صنفون

پنهنجي موضوع جي خيال کان مٿي اسان سنڌي ادب جي ڪن صنفن جو جائزو وٺي چڪا آهيون. اسان وضاحت سان پرولي، لوڪ گيت، ڳيچ ۽ ڳجهارت جي باري ۾ ڏيکاريو آهي ته هنن مان هر هڪ جو هڪ سماجي ڪارج ٿئي ٿو ۽ وري هر هڪ ۾ اسان جي ادب جون روايتون اندروني طور تي ڪم ڪري رهيون آهن. اسان جڏهن انهن روايتن جي تلاش ۾ نڪتا هئاسون تڏهن اسان جو مقصد رڳو تاريخي Historical نه هو. تاريخ اسان جي موضوع جي حدن کان ٻاهر آهي. البت اسان ادب جي سماجي ڪارج کي واضح ڪرڻ لاءِ انهن روايتن کي ڳولي هٿ ڪرڻ جو ڪم شروع ڪيو هو، ڇوته ادب جي سماجي ڪارج جي خيال کان اسان لاءِ ضروري آهي ته اسان انهيءَ ڳالهه تي ويچار ڪريون ته اهي ڪهڙيون سماجي ادبي (Social- literary) روايتون آهن جيڪي منڍ کان ئي وٺي اسان جي ادب ۾ ڪم ڪري رهيون آهن. اسان اهو به ڏيکاريندا رهيا آهيون ته هنن مان ڪيتريون ئي روايتون دنيا جي ٻين ادبن ۾ به موجود هيون ۽ اڄ سوڌو موجود رهيون آهن. ساڳئي ريت هن هيٺ اسان پنهنجي ادب يا ادبن جو ڪجهه وڌيڪ جائزو وٺي رهيا آهيون. هن حالت ۾ اسان پنهنجي ادب جي باقي رهيل ادبي صنفن جي اڀياس جي بنياد تي انهن جون ڪي روايتون ڳولي هٿ ڪنداسون ته جئين سنڌي ادب جي سڄي ذخيري تي سماجيات جي اصولن پٽاندر بحث ڪري سگهون.
سنڌي ادب جو هن طرح جو اڀياس اڄ سوڌو ڪونه ڪيو ويو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان جو طريقو به نئون ٿو نظر اچي ۽ اسان جا مقصد به نرالا ۽ جدا ٿا نظر اچن. پر حقيقت ۾ هن طرح جو اڀياس ئي آهي جنهن مان اسان جي مستقبل ۾ مفيد، تاريخ، ادبي ڪارج، ادبي اهميت، ٻوليءَ ۽ ادب جي تعليم جي باري ۾ ڪم ورتو ويندو. ان ڪري اسان احتياط سان وڌي رهيا آهيون ۽ مستقبل جي ادبي ضرورتن ۽ سماجي ضرورتن کي خيال ۾ رکي پوءِ قدم کڻي رهيا آهيون.
جن ادبي صنفن جو هن هيٺ ذڪر اچي ٿو، سي آهن: ناٽڪ، افسانو، ناول، ڪافي ۽ وائي، غزل. سنڌ ۾ هنن صنفن تي به لکيو ويو آهي، اسان جي ادبي تاريخن ۾ هنن صفنن جو ذڪر اچي ٿو. پر هنن صنفن جي ارتقا، افاديت، سماجي ڪارج ۽ روايتي اهميت جي باري ۾ اسان جون تاريخون اسان کي ڪجهه به ڏيئي نه ٿيون سگهن. هن باري ۾ البت ڊاڪٽر الانا جي نظر هيٺ ”ادبي اوسر“ جي نالي ۾ جيڪو ڪتابڙو لکيو ويو هو، اهو اسان کي هنن صنفن جي ارتقا (اوسر) جي باري ۾ ڪجهه ٻڌائي ٿو. هي ڪتاب آڳاٽو لکيو ويو هو، پر ان کانپوءِ هن موضوع تي ڪوبه ڪتاب ڪونه لکيو ويو. هونئن تاريخ جي موضوع تي ويجهڙائيءَ ۾ (1973ع ۾) ڊاڪٽر جوڻيجي صاحب ”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“ جي نالي سان ڪتاب لکيو آهي، پر نه ٿو چئي سگهجي ته ان مان اسان جي ادب جي ارتقا جي رفتار جو ڪو اندازو لڳائي ٿو سگهجي. ادبي ارتقا جو سڄو تعلق انهن روايتن سان آهي، جيڪي منڍ ۾ ادب ۾ پيدا ٿيون هيون ۽ پوءِ حياتياتي اصولن پٽاندر انهن مان ڪي جيڪي وڌيڪ موزون هيون ۽ وڌيڪ خدمت ڪرڻ جهڙيون هيون، سي زندهه رهيون ۽ ڪي جيڪي موزون بڻجي نه سگهيون، سي هلي هلي ختم ٿي ويون. اهڙيءَ طرح بهترين روايتون ۽ وڌيڪ طاقتور روايتون اهي هيون، جيڪي تمام گهڻو هليون، ۽ ختم ٿيل روايتن جي جاءِ وري نون روايتن اچي ورتي. ادب جي ارتقا جو تعلق اهڙين ڳالهين سان ئي آهي، پر اسان اڄ سوڌو هنن ڳالهين جي باري ۾ ڪونه سوچيو آهي، ۽ اهڙي طرح پنهنجي هن ڪوشش ۾ اسان پهريون دفعو ادبي روايتن (Literary Traditions) جي باري ۾ ڪجهه لکي رهيا آهيون.

ناٽڪ:

ناٽڪ اها شيءِ آهي جيڪا:

فن تحرير جي بنيادن کي ۽ ناٽڪ جي ٽيڪنيڪ کي اڳيان رکي لکي وڃي.
اداڪارن يا ڪردارن جي معرفت اسٽيج تي آندي وڃي.
سماج جي هر طبقي جي ماڻهوءَ جي تفريح لاءِ يا سماجي تنقيد جي خيال کان پيش ڪئي وڃي.
اهڙيءَ ريت پيش ڪئي وڃي، جو ان مان سماج ۾ موجود طبقاتي ڪشمڪش جي بنياد تي اختيار ڪيل زندگيءَ جي نمونن (Types) جي سماجي حيثيت کي سمجهڻ ۾ مدد ملي.
عام طور ناٽڪ جا مقصد هي ٿا ٿين:
مذهبن يا رسمن جون تقاضائون پوريون ڪرڻ.
تفريح جو سامان مهيا ڪرڻ.
سوچ ۽ فڪر کي وڌائڻ.
سماجي براين جي باري ۾ خبردار ڪرڻ.

ڪنهن سماج ۾ موجود فردن (مردن ۽ عورتن) جي باهمي تعلقات ۽ معاملات جي باري ۾ سمجهاڻي ڏيڻ.
پر ناٽڪ جي وڏي ۾ وڏي خصوصيت اها ادا آهي، جيڪا هڪ طرف کان تحرير ۾ پيدا ڪئي وڃي ٿي ۽ ٻئي طرف کان اداڪاريءَ جي شڪل ۾ ڏيکاري ٿي وڃي. فقط اها ۽ اها ئي ڪهڙي شيءِ آهي، جنهن جي بهتر ادائگي سان ناٽڪ مان ان جو سڄو سماجي ڪارج به حاصل ڪري ٿو سگهجي. ناٽڪ جي ادا واري ڳالهه اصل ۾ ان جي آرٽ يا ٽيڪنڪ واري ڳالهه آهي، ۽ اها ئي ڳالهه آهي جنهن ۾ ناتڪ جو حسن موجود آهي. هن خيال کان، جيئن شپلي ٿو لکي، ”عام طور تي ناٽڪ نويس جو مقصد اهو هوندو آهي ته هو اهڙيءَ ريت لکي، جو هن جي تحرير يا ناٽڪ کي اسٽيج تي آڻي سگهجي، ۽ ان طرح هن جي پنهنجي دور جي ٻڌڻ ۽ ڏسڻ وارن کي متاثر ڪري سگهجي.“ (1) هن طرڄ سڄو زور وري به ادا تي پوي ٿو. ٻي ڳالهه ته ناٽڪ جي طريقي ۾ يا فن ۾ يا حيثيت ۾ وڏي شيءِ آهي اهو ماڻهو جيڪو نه رڳو ٻڌي پر ڏسي به ٿو. نظم جي ادا ڏسي نه ٿي سگهجي، ڇو ته نظم رڳو پڙهڻ ۽ محسوس ڪرڻ لاءِ لکيو ٿو وڃي. اهڙيءَ ريت افسانو به پڙهيو ٿو وڃي ۽ ناول يا ٻي ڪا ادبي شئي به پڙهڻ ۽ محسوس ڪرڻ لاءِ لکي ويندي آهي ۽ نه ڏسڻ لاءِ. پر ناٽڪ لکيو ئي ان مقصد لاءِ ويندو آهي ته ماڻهو پنهنجي دور جي ماڻهن (Characters) کي ڏسي ۽ انهن جي باهمي عمل ۽ ردعمل کي سماجيات جي اصولن پٽاندر سمجهي. ناٽڪ جڏهن اسٽيج تي ادا ڪيو ٿو وڃي، تڏهن مختلف طبقن جا ماڻهو، يعني ڪنهن سماج ۾ موجود نمونا، هڪ طرف کان ناٽڪ جي تحريري صورت کي ٻڌن ٿا ۽ ٻئي طرف کان ان جي عملي صورت (Action) کي ڏسن ٿا. ان ڪري لکڻ واري ناٽڪ کي اهڙيءَ ريت لکي ٿو، جو اهو بهترين طور تي ادا ڪري سگهجي. ادائگي جو مامرو اداڪاري يا ادا يا عمل (Action) جو مامرو آهي، هڊسن لکي ٿو: ”عام طور تي اها شئي عمل يا ادائگي جو روح ئي آهي، جنهن ۾ ناٽڪ نويس پنهنجي طرفان زندگيءَ جي تنقيد پيش ڪري ٿو.“ (2)
زندگيءَ جي تنقيد جي باري ۾ ناٽڪن جي ڪتاب “A Book of plays” ۾ اچي ٿو: ”خاص طور تي ناٽڪ اهڙي شيءِ آهي جنهن ۾ انساني خاندان (Human family) هٿ ۾ آئينو جهلي پنهنجو پاڻ ڏسي ٿو.“
ساڳئي ڪتاب ۾ اچي ٿو ته ”ناٽڪ جي دنيا اهڙي آهي، جو ان ۾ ٻه دنيائون اچي ٿيون وڃن. هڪڙي دنيا ته اها آهي جنهن کي اسان اسٽيج ٿا سڏيون. هيءَ دنيا حقيقتن جي دنيا آهي، جنهن ۾ مادي شيون انهيءَ لاءِ موجود ڪيون ٿيون وڃن ته جيئن ناٽڪ جو تاثر وڌيڪ سمجهه ۾ اچي. ٻي دنيا ناٽڪ واري اندروني دنيا آهي، جنهن ۾ لفط، نظارا، روشني، موسيقي ۽ ناچ سڀ ملي، هڪ تاثر پيدا ڪن ٿا (3). هن طرح هڪ ئي ناٽڪ هڪ ئي وقت ٻن دنيائين کي پيش ڪري ٿو: هڪڙي مادي ۽ ٻي تصوراتي. ناٽڪ کي بياني تصوراتي ادب (Narrative Fiction) به چيو ويو آهي. ويليڪ ۽ ويرن پنهنجي ڪتاب ۾ ناٽڪ کي ”بياني تصوراتي ادب“ جي باب ۾ آڻين ٿا. هي صاحب لکن ٿا، ”انهي سوال جو جواب ته آخر بياني تصوراتي ادب جو تعلق زندگيءَ سان ڪهڙو آهي، نون يا پراڻن طريقن سان اهوئي ڏيئي ٿو سگهجي ته ناٽڪ هڪڙي طرف کان زندگيءَ جي جز (Particular) کي پيش ڪري ٿو (4). هن طرح ناٽڪ هڪ طرف کان انفرادي زندگيءَ کي پيش ڪري رهيو آهي ته ٻئي طرف کان انساني زندگيءَ جي انهن تصورن کي پيش ڪري رهيو آهي، جيڪي سڄيءَ انسانذات جي حالت ۾ قابل قبول آهي.
ناٽڪ جو اهوئي ڪردار آهي، جنهن مان اسان کي ان جي سماجي ادبي روايتن جو پتو پوي ٿو. ناٽڪ هڪڙي ئي وقت ادب به آهي ته سماج به. ان ڪري اسان جي سماج ۾ ان جو دخل تمام آڳاٽو ئي ٿيو هوندو. ڊاڪٽر جوڻيجي صاحب ٻڌايو آهي ته ”قديم هند ۾ سانگ، پتلين جا کيل ۽ رام ليلائون ناٽڪ جا اوائلي اهڃاڻ آهن“(5) (لفظ ”رام ليلا“ جي باري ۾ وضاحت گهرجي.) جوڻيجي صاحب جو خيال آهي ته ناٽڪ جو بنياد مذهبي تقاضائن تي پيو هو ۽ انهن ئي روايتن جي بنياد تي ناٽڪ سنڌ ۾ به لکيو ويو هو (جوڻيجو صاحب ناٽڪ يا ڊرامي کي ”پيش ڪرڻ“ لاءِ لفظ ”کيڏڻ“ ٿو ڪم آهي، مثال طور: ”پر انهن کي ڪنهن به نه کيڏيو“- ”هنن پهريائين نل دمينتي کيڏيو.“) ڊرامي جي تنقيد جي باري ۾ جوڻيجي صاحب جا استعمال ڪيل لفظ هي آهن: يڪ بابي (One act paly)، بذله سنجي، ادبي چشڪو ۽ حقيقت نگاري.
عرساڻي صاحب ٿو چوي ته ”1953ع تائين، سنڌي زبان ۾ ڊرامي جو نالو به ڪونه هو.“ پر عرساڻي صاحب به مڃي ٿو ته اوائلي ناٽڪن ۾ مذهبي عنصر موجود هو. هن طرح عرساڻي صاحب ڊرامي جي ارتقا جي خيال کان ان جا ٽي دور مقرر ٿو ڪري:
پهريون دور، جنهن ۾ انسان کي تقدير جو اڳيان محض لاچار ۽ عاجز ڏيکاريو ويو آهي.
ٻيو دور، جنهن ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته انساني سعيو ۽ تدبير ئي آهي، جيڪا انسان جي قسمت ٺاهي ٿي.
ٽيون دور، جنهن ۾ سماجي مسئلن ۽ انهن جي حل ڪرڻ جي طريقن جو ذڪر آيو آهي.
في الحال هنن روايتن جي بنياد تي اسان رڳو ايترو چئي سگهون ٿا ته اسان جي ناٽڪ ۾ جيڪي روايتون آيون آهن، اهي هي آهن:
قسمت،
مذهب،
ڪوشش، ۽
انساني طاقت.
هن طرح اسان اهو فيصلو ڪرڻ جي حالت ۾ به آهيون ته آڳاٽو انسان جنهن طريقي سان پنهنجي ماحول کي سمجهي رهيو هو، اهو طريقو اسان جي ناٽڪ ۾ به آيو آهي يا نه. ”آڳاٽو انسان چاهيندو هو ته ظلم ۽ مظلوم ۾ امتياز ڪيو وڃي ۽ ظلم جي پاڙ پٽي وڃي“(6). پر تصوراتي ادب جي ارتقا جي باب ۾ ڊاڪٽر الانا ٿو لکي: ”پنهنجي ضرورتن جي پورائيءَ لاءِ، شروعات ۾، انسان لاءِ پنهنجي جسماني طاقت کي استعمال ڪرڻ بلڪل لازمي هو. جنهن ۾ جيتري طاقت هئي ضرورتون اتري قدر ان جون غلام هيون. هر شخص کي ان ڪري فقط پنهنجي بازن جي طاقت تي ئي ڀاڙڻو پوندو هو. ان ڪري ان وقت جو هر شخص جانباز ۽ دلير هو. زندگيءَ جي انهيءَ منزل جو عڪس پڻ لازمي طور تي اهڙو ئي هئڻ گهرجي. انهيءَ زماني جا قصا ۽ ڪهاڻيون پڻ جانبازيءَ ۽ دليريءَ جي ڪارنامن سان ڀرپور هئڻ گهرجي“ (7).
هن طرح اسان جي اڳيان ناٽڪ جي شروعات جي دور واري مواد جي باري ۾، ڪل چار خيال آيا آهن:
مذهب،
قسمت،
ظلم جي خلات نفرت، ۽
انساني طاقت.

هن پڄاڻان، اسان جي سامهون سوال اهو نه آهي ته هنن چئن نقطن ۾ سڀ کان اڳ ۾ ڪهڙو نقطو رکجي، ڇوته ناٽڪ جيڪڏهن انساني سماج جو سچو نقشو آهي، ته پوءِ ان ۾ هنن چئن ئي ڳالهين جو مواد شامل آهي. وري بنيادي طور تي اهي ئي چار ڳالهيون آهن، جيڪي دنيا جي مختلف ادبن ۾ روايتي طور تي ادب جي حيثي سان شامل رهيون آهن. ان ڪري ڀوء ڪونهي، جيڪڏهن اسان پنهنجي ناٽڪ جي باري ۾ هنن روايتن کي بنيادي روايتون ڪري مڃون. البت اسان لاءِ اهو ضروري آهي ته پنهنجي ادبي تاريخ لکڻ وقت اسان ناٽڪ جي مڪمل سماجي ڪردار جي باري ۾ وضاحت سان بحث ڪريون. هن بحث لاءِ اسان کي هر ناٽڪ جي مواد تي سوچڻو پوندو، ۽ اهڙيءَ ريت ناٽڪ جو سماجي ڪارج، يا سنڌي ناٽڪ جو سماجي ڪارج، پاڻ هڪ تمام وڏو موضوع بڻجي ويندو.
ناٽڪ جي سماجي ڪردار ۽ ان جي هيئت جي باري ۾ اسان مٿي جو ڪجهه به ڏيکاريو آهي، ڪجهه ان جي بنياد تي ۽ ڪجهه مٿي ڏيکاريل محققن جي راين جي بنياد تي، اسان ناٽڪ جي ادب جون جيڪي روايتون مقرر ڪري ٿا سگهون، سي هي آهن:
سماجي قوت جو مظاهرو.
سچ ۽ ڪوڙ جو امتياز.
مذهبي روايتون.
سماجي تعلقات.

پر هن جاءِ تي اسان کي اهو به ويچار ڪرڻو آهي ته هاڻوڪي دور جو ناٽڪ تمام وڏي شيءِ آهي. ان جون روايتون به تمام گهڻيون ٿي سگهن ٿيون. موجوده دور جو اهو ناٽڪ جيڪو ٽي- وي يا ريڊيو لاءِ لکيو ٿو وڃي، سو به اسان جو موضوع نه آهي. ان تي جدا تحقيق ڪري سگهجي ٿي. اسان جو موضوع رڳو ايترو ٿو گهري ته اسان ان دور جي ناٽڪ جون ڪي روايتون مقرر ڪريون، جنهن دور ۾ اهو اسٽيج تي آڻڻ لاءِ لکيو ويندو هو ۽ جنهن جو تعلق دنيا جي ادب يا آڳاٽي ادب جي انهن روايتن سان آهي، جيڪي پراڻي تصوراتي ادب ۾ عام طور تي ملن ٿيون ۽ پوءِ اهي سنڌي ادب ۾ داخل ٿي ويون آهن. ڏٺو ويندو ته هي پهلو هڪ محدود پهلو آهي ۽ ان جي دائري ۾ ناٽڪ ۽ ان جي تنقيد يا تاريخ جا موضوع به ڪونه ٿا اچن. اسان جو ناٽڪ اڃا به پنهنجي پراڻي دور مان نه نڪتو آهي: رڳو ڪي معمولي تجربا جيڪي ريڊيو ۽ ٽي- وي لاءِ ڪيا ويا آهن، اهي ڪي قدر نواڻ ڏانهن مائل آهن.
ناٽڪ پنهنجي ليکي تمام قديم ۽ تمام جديد صنف آهي، تمام جديد ناٽڪ سائنسي ۽ نفسياتي يا سماجي نفسياتي زندگيءَ تي حاوي آهي. اهو هڪ پيچيدو ۽ گهڻ-پٽاڻو فن آهي. سنڌ ۾ ناٽڪ جي گهٽ ترقيءَ جا سبب آهن: مذهبي تصورات، اخلاقي ڪردار جي تجزيي ڏانهن توجهه جي ڪمي، ۽ پراڻو ۽ گهٽ پڙهيل اهو اديب جيڪو حياتياتي ۽ نفسياتي قدرن جو مخالف آهي، ۽ اهو منافق پاڪباز جنهن کي سنڌ جي چالباز سياست ۾ وڏو هٿ رهيو آهي.

(2) افسانو:
افساني جي ارتقا جي باري ۾ ڊاڪٽر الانا جي تحقيق ٻڌائي ٿي ته انسان جي شروعات بهادريءَ جي قصن سان ٿي. ان کانپوءِ دور آيو مذهب جو. مذهب جي نتيجي ۾ اخلاقي معيار پيدا ٿيا، ۽ ان کانپوءِ دور آيو رومانس (Romance) جو.
ڊاڪٽر الانا لکي ٿو: ”انساني جذبات، غم ۽ غصي، ظلم ۽ ستم، رحم ڪرم، خوف ۽ هراس. مطلب ته هر چيز کي انساني موضوع بڻايو ويو آهي“ (8). هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته ڊاڪٽر الانا افساني جي دائري (Scope) جي سڄي تصوراتي ادب جي دائري جيترو ويڪرو ٿو سمجهي. اهڙيءَ ريت شايد ڊاڪٽر الانا اهو ٻڌائڻ ٿو گهري ته ناٽڪ توڙي ناول، داستان توڙي ڳالهه يا ڪهاڻي- سڀني جو بنياد افسانيت (Fictive Narration) تي ٻڌل آهي.
افساني جو دائرو ايڏو وڏو مڃي ته سگهجي ٿو، پر اسان لاءِ اهو به ضروري آهي ته افساني جي صحيح مقام جي لاءِ اسان ايپڪ، داستان، مها ڪهاڻي (Legend)، ناول، ناٽڪ، ۽ ننڍڙي ناٽڪ جهڙين صنفن جي باري ۾ پنهنجو ڪونه ڪو رايو مقرر ڪري ڇڏيون. ادبي اعتبار کان هڪ ئي صنف کي سڄي تصوراتي ڪائنات جي نمائندگي ڪرڻ لاءِ بااختيار سمجهڻ غيرعملي (Unpractical) آهي.
هڪڙي طرف کان ڊاڪٽر الانا لکي ٿو ته ”موسيقيءَ، مصوريءَ، سنگ تراشيءَ ۽ رقص جي مقابلي ۾ افسانو اڳ ۾ آيو ۽ انسان ذات سڀ کان اڳ ۾ ان ۾ دلچسپي ورتي (9)، ته ٻئي طرف ڊاڪٽر جوڻيجو (سندس رفيق ڪار) لکي ٿو ته ”جنهن فن کي افسانو يا ڪهاڻي سڏجي ٿو، سو جديد زماني جي هڪ مقبول ترين صنف آهي“(10).
ڊاڪٽر جوڻيجو ان خيال تي ڪابه راءِ ڪانه ٿو ڏئي ته ”انسان ذات سڀ کان اڳ ۾ افساني ۾ ئي دلچسپي ورتي.“ ڊاڪٽر جوڻيجي حوالي ڏيڻ کانپوءِ پنهنجو پهريون جملو هڊسن جي ڪتاب ”ادبي اڀياس جو مهاڳ“ جي صفحي نمبر 346 تان ورتو آهي (۽ اهڙي ريت پو Poe واري افساني جي تعريف به ساڳئي ئي ڪتاب جي صفحي نمبر 337 تان ورتي اٿس، پر حوالو سڄو نه ڏنو اٿس ته هي لفظ ”پو“ جا آهن.)
شپلي لکي ٿو ته ”پر اهو بياني نثري نمونو جنهن کي اڄڪلهه افسانو چئي ٿو سگهجي سو اڻويهينءَ صديءَ ۾ ئي پيدا ٿيو“ (11). شپلي صاحب افسانوي ۽ ٻين ادبي صنفن ۾ جيڪو امتياز ڏيکاريو آهي سو به نهايت ئي اهم آهي. لکي ٿو ”افسانو اها شيءِ آهي جنهن جي ترقي مسقتل طور تي پر مصنوعي نموني سان ٿي آهي. افسانو ناول جي گهڻن عنصرن مان رڳو هڪ تي زور ڏئي ٿو. افساني ۾ ڪردار جو ته رڳو ذڪر ڪيو ويندو آهي. ناولٽ ۾ ڪردار کي سڌاريو ويندو آهي. ڪهاڻي (Tale) هڪ مختصر بياني نثري صنف آهي. خاڪي ۾ افساني جيتري گهرائي ڪانه هوندي آهي. وڏي ڪهاڻي (Long tale) (جنهن کي اسان آکاڻي به چئي ٿا سگهون)، تنهن ۾ ماحول جي فضا کي آندو ويندو آهي“ (12). اهڙي ريت شپلي صاحب بياني نثري صنف جي ابتدا لاءِ چوي ٿو ته اها چار هزار سال ق. م. جي آهي؛ پر هو ان بياني نثري صنف کي افسانو نه ٿو سمجهي. شپلي صاحب اهو به مڃي ٿو ته اڳتي هلي افساني ۽ مختصر افساني جي وچ ۾ به فرق ڪيو ويو آهي. پر اسان جا محقق هن حقيقت ڏانهن اشارو ڪونه ٿا ڪن.
ڊاڪٽر الانا جي راءِ ايتري قدر عمومي آهي، جو ان تي افساني جي خيال کان بحث ڪرڻ مشڪل آهي، ۽ ڊاڪٽر جوڻيجي جي راءِ ايتري قدر مبهم آهي، جو ان مان اسان تمام گهٽ پرائي ٿا سگهون. البت شپلي جي راءِ ۾ اهو وزن ضرور آهي، جنهن جي آڌار تي اسان افساني کي جديد ادبي صنفن ۾ شمار ڪري سگهون. شپلي جي راءِ کي هڊسن ٽيڪو ڏنو آهي. هڊسن لکي ٿو: ”افسانو ناول جي جاءِ والاري نه ٿو سگهي، ڇوته افسانو ناول جو مقابلو ناول جي ئي ميدان تي ڪري نه ٿو سگهي. افسانو زندگيءَ جي گوناگون روپن کي نروار ڪري نه ٿو سگهي، ۽ افساني ۾ ڪردارن جي ارتقا سان به انصاف ڪري نه ٿو سگهجي.“ افساني ۾ ته ماڻهن سان اسان جي ملاقات رڳو ڪن منٽن لاءِ ٿئي ٿي ۽ ان حالت ۾ اسان انهن کي رڳو ڪن ٿورن افساني لاڳاپن جي حالت ۾ ڏسون ٿا“(13). اهڙيءَ ريت هڊسن صاحب شپلي جيان افساني ۽ گهٽ ۾ گهٽ ناول جي وچ ۾ فرق ڏيکاريندي، افساني کي محدود ڪوشش ٿو سمجهي؛ ۽ اهڙيءَ ريت هو ڊاڪٽر الانا صاحب جي انهيءَ راءِ سان به اختلاف ڏيکاري ٿو، جنهن ۾ ڊاڪٽر صاحب افساني کي تمام وڏو دائرو ڏنو آهي.
افسانو يا جنهن کي هاڻي ڪهاڻي ٿا چئون، سو لفظ انگريزي ”شارٽ اسٽوري“ (Short Story) لاءِ ڪم ٿو اچي، شارٽ اسٽوريءَ کي تصوراتي ادب (فڪشن) ۾ شمار ڪيو ٿو وڃي. ”فڪشن“ لفظ لاطيني ٻولي جي لفظ فڪٽم (Fictum) مان نڪتو آهي. اسان ان جي مقاصد جي باري ۾ هن وقت تائين ڪجهه نه چيو آهي. مقاصد جي باري ۾ اسٽين من ۽ ولن لکن ٿا: ”ڪهڙي خبر ته ليکڪ جي من ۾ ڇا آهي؟ اسان کي ڪهڙي خبر ته هو ڇا ٿو لکڻ گهري! اسان ته رڳو اهو ٿا پڙهي سگهون جيڪو لکيو ويو آهي، ۽ اهو ئي آهي جيڪو اسان کي ڪو مفهوم ڏيئي ٿو سگهي. اها حقيقت آهي ته افساني مان اسان کي (1) ليکڪ جي زندگيءَ، )2) ان جي دور، (3) ان جي ذهني صلاحيتن ۽ لاڙن، ۽ (4) ان جي فني لاڙن ۽ رغبتن جي باري ۾ ڪجهه نه ڪجهه معلوم ٿئي ٿو. هن طرح اسان ان جي دور جي (5) ادبي روايتن، ۽ (6) تنقيد جي صورت جي باري ۾ به ڪجهه نه ڪجهه معلوم ڪري ٿا سگهون: پر ته به اسان ليکڪ جي ذاتي يا داخلي ارادي يا نيت يا مقصد جي باري ۾ ڪجهه به چئي نه ٿا سگهون.“(14)
هن طرح جيتوڻيڪ اسان افساني سان ارتقا جي باري ۾ ڪانه ڪا راءِ ڏيئي ٿا سگهون، اسان ان جي اصلي مقاصد جي باري ۾ ڪجهه به چئي نه ٿا سگهون. هن مجبوريءَ جو سبب هو آهي ته افسانو به هڪ تصوراتي ادب آهي ۽ ان جا مقصد ذاتي ۽ انفرادي اهليت ۽ صلاحيت جي بنياد تي ڦري ٿا سگهن، ۽ ٻيو هي ته ان جا مقصد تمام گهڻا به ٿي ٿا سگهن. هن طرح هن مجبوريءَ جو مطلب اهو نه آهي ته خود افساني جو ڪو مقصد ئي ڪونه ٿو ٿئي.
هن مان معلوم ٿو ٿئي ته افساني جي اڀياس مان اها ڳالهه تمام مشڪل آهي ته اسان سنڌي افساني جي ڪن ادبي روايتن جي باري ۾ ڪو فيصلو ڪري سگهون. عمومي طور تي هن ڳالهه تي اڳ ۾ بحث ڪونه ٿيو آهي ۽ خصوصي طور تي ادبي روايت جي باري ۾ سوچ جو بنياد به اسان پاڻ رکي رهيا آهيون. ان ڪري اسان جي لاءِ هن جاءِ تي فقط ايترو چوڻ ئي ممڪن آهي ته افسانو به تصوراتي ادب جو ڪردار ادا ڪري ٿو ۽ تصوراتي ادب هو اهو ادب جيڪو
خيال اڀاري ٿو،
سماجي ۽ تهذيبي مسئلن کي سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿو؛
عورت ۽ مرد جي باهمي تعلقات تي روشني وجهي ٿو؛
ادبي آرٽ جي خيال کان هڪ سڌريل آرٽ بڻجي ٿو، ۽
عمومي طور تي زندگيءَ جي مختصر پر ڳوڙهي تنقيد ڏئي ٿو.
هن طرح افساني جون روايتون ڪل ٽي ٿي سگهنديون:
ادبي آرٽ، (2) زندگيءَ جي تنقيد ۽ (3) سماجي ۽ ڪلچري وٿون. افساني ۽ ناول جي وچ ۾ فرق ڏيکاريندي، اسٽين مين ۽ ولن لکن ٿا: ”افساني لاءِ مختصر هئڻ يا بياني اختصار بنيادي شيءِ آهي. جوڙجڪ جي خيال کان ڪهاڻيءَ جو تعلق رڳو ڪن ٿورن ڪردارن، ٿورن واقعن، نظارن يا عروجي نقطن Episodes سان آهي. افساني جي پلاٽ ۾ تمام ٿوريون مادي شيون ڏيکاربيون آهن (جن جو واسطو Settings سان هوندو آهي)، ۽ ان ۾ وقت ۽ عرصو به ٿورو ٿو گهرجي“(15).
اهڙيءَ ريت (جيئن ڊاڪٽر الانا جو چوڻ آهي) داستان جو افسانوي حيثيت کي ته مڃي سگهجي ٿو ۽ ان حالت ۾ ان جو دائرو به مڃي سگهجي ٿو ته ڪشادو آهي، پر داستان کي افسانو نه ٿو چئي سگهجي، ڇو ته افسانو هڻاي هڪ جدا صنف آهي ۽ ان جو ڪارج، مقصد ۽ سٽا به هاڻي مخصوص سمجهيا وڃن ٿا. پر تصوراتي (فڪشن) ادب جي حالت ۾ ڪهاڻي يا افساني جي بنيادي حيثيت کي تمام پراڻي دور ۾ به ڏسي ٿو سگهجي، ۽ انهيءَ خيال کان ڊاڪٽر الانا جي راءِ، جنهن جو بنياد ڪهاڻيءَ جي افسانوي حيثيت آهي، سا غلط نه آهي. ڊاڪٽر الانا جي هن عمومي راءِ جي لاءِ به اسان وٽ ثابتيون موجود آهن. اسٽين من ۽ ولن لکن ٿا: ”تصوراتي ادب پراڻو ادب به آهي ۽ ڪل قومي ادب به آهي. مصر وارن چار هزار سال ق. م. واري دور ۾ به ڪهاڻيون لکيون هيون. يونانين ۽ عربن به ڪهاڻيون لکيون هيون. بائيبل ۾ به تصوراتي ادب موجود آهي. وچ واري دور ۾ جانورن تي ٻڌل يا حيوانن تي ٻڌل اخلاقي ڪهاڻيون (Moral tales) لکيون وينديون هيون.“ (16)
جيڪڏهن هي ڪهاڻيون، جن جو ذڪر مٿي آيو آهي، افساني جي بنياد ڪري وٺبيون، ته پوءِ معلوم ٿيندو ته افساني جي تاريخ تمام پراڻي آهي، ۽ هن خيال کان افسانو هڪ عام ادبي صنف به آهي ته خاص ۽ جديد ادبي صنف به.
هنن روايتن ۽ راين تي غور ڪندي معلوم ٿو ٿئي ته افسانو حقيقت ۾ ٻن ڳالهين تي مدار کي ٿو: (1) افسانويت ۽ (2) ٽيڪينڪ.
هن طرح افساني لاءِ اسان جي راءِ اها آهي ته افسانو انهي پراڻي تصوراتي ادب جي هڪ صنف آهي، جنهن ۾ تخليق يا ايجاد کي بنيادي حيثيت حاصل آهي ۽ جنهن ۾ اڻويهين صديءَ ۾ انقلابي ٽيڪنيڪي سڌارو آيو آهي ۽ جيڪو هاڻي هڪ جدا ۽ نرالي ادبي صنف لکيجي ٿو.
ڏٺو ويندو ته اسان جي هن راءِ جو تعلق رڳو افساني جي ارتقا سان آهي. هنن بنيادن تي اسان جڏهن افساني جي سماجي ڪارج تي ويچار ڪريون ٿا تڏهن معلوم ٿو ٿئي ته افسانو
زندگيءَ جي تنقيد ڏئي ٿو؛
فردن جي سماجي رتبي جي خيال کان انهن جي وچ ۾ قائم سماجي لاڳاپن کي بيان ڪري ٿو؛
سماج ۾ رائج مختلف قدرن جو اڀياس ڪري ٿو؛
طرز ۽ ادا کي بيان ڪرڻ جو ڍنگ ڏئي ٿو؛ ۽
تصورن، وهمن ۽ ويچارن جو هڪ خاڪو پيش ڪري ٿو.

(4) ناول
ناول متعلق ان جي ادبي اوسر جي باري ۾ اسان جي تنقيدي ادب ۾ ڪجهه نه ڄاڻايو ويو آهي، پر ڊاڪٽر جوڻيجي صاحب پنهنجي ڪتاب ” سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“ ۾ ناول تي هڪ باب لکيو آهي. اهو باب جوڻيجي صاحب ”نثر“ جي باري ۾ لکيو آهي، ۽ ناول نگاريءَ کي ان باب ۾ رڳو ٽن ليکڪن جي حد تائين رکيو ويو آهي. باقي هونئن ٻين ڳالهين جي سلسلي ۾ ناول جو ذڪر ان باب ۾ ٻين هنڌن تي به ڪيو اٿس. ”زينت“ جو ذڪر ڪندي، جوڻيجي صاحب ڄاڻايو آهي، ”ايترو چئبو ته زنيت جو ڪردار جيئن هن ناول ۾ پيش ڪيو ويو آهي، سو هڪ مستقل مزاج شخصيت جو ڪردار آهي، جنهن ۾ سچائيءَ ۽ همت جا اعليٰ جوهر موجود آهن.“(17) اهڙيءَ ريت ڊاڪٽر جوڻيجو صاحب، سرڳواسي گربخشاڻيءَ جي ناول ”نورجهان“ جو ذڪر ڪندي لکي ٿو: ”سيرت ۽ ڪردار جو بيان ڪيئن ڪجي، ان سلسي ۾ هيءَ ناول پوين ناول نگارن جي ڪافي رهنمائي ڪري ٿو.“ (18)
ان کانپوءِ جوڻيجو صاحب ڪجهه وضاحت سان ناول تي هڪ بحث به ڪري ٿو. ڊاڪٽر صاحب ناول جي معنيٰ ٻڌائيندي چوي ٿو: ”هرڪو ڄاڻي ٿو ته نئين طرز جي قصي کي ناول (نئين شيءِ) جو نالو ڏنو ويو آهي“(19).
ناول جي ڪارج جي باري ۾ هيٺيان اصول مقرر ڪري سگهجن ٿا:
ناول زندگيءَ جو تفسير آهي.
ناول زندگيءَ جو اظهار آهي.
ناول زندگيءَ جي تنقيد آهي.
ناول ڪنهن قوم جي تاريخ آهي.
ناول سهڻن خيالن جو ميڙ آهي.
ناول قوم جي تاريخ آهي.
پر جوڻيجي صاحب جي اڃا به وڏي راءِ اها آهي ته ”سنڌي ناول جي ابتدا ترجمي سان ٿي آهي.“ (20)
جيڪڏهن اها ڳالهه صحيح آهي، ته پوءِ ناول جي باري ۾ اسان جو ڪم وڌيڪ مختصر ٿي وڃي، ڇوته پوءِ اسان کي پنهنجي ادب ۾ ناول جي لاءِ بنيادي ادبي روايتن جي تلاش ڪرڻي ڪانه پوندي. جن ناول نويسن جو ذڪر ڪجهه وضاحت سان ڪيو ويو آهي، اهي آهن ڏيپلائي، آغا سليم، علي بابا ۽ سراج الحق. آغا سليم ۽ سراج جي نالن جي باري ۾ ڄاڻايو ويو آهي ته انهن جي ناولن جو دارومدار تاريخ تي آهي. ”موهن جو دڙو“ کي ناڪام ناول سڏيو ويو آهي.
آمريڪي ۽ يورپي ادب ۾، ناول جي تنقيد جي باري ۾ ملي سگهندڙ راين مان معلوم ٿئي ٿو ته هاڻوڪي دور جي ناول ۾ وڏو سوال آهي ”ٽڪراءُ“ (Conflict). ٽڪراءَ جو تصور، سماجي ۽ طبقاتي ڪشمڪش جي بنياد تي، رڳو ويجهڙائيءَ ۾ قائم ٿي سگهيو آهي. هن طرح هن تصور جو اشارو اسان کي اسٽين من ۽ ولن جي ڪتاب ۾ ملي ٿو (21). ٻيو اشارو ساڳئي ئي ڪتاب ۾ اسان کي ”ڊرامائي عمل“ (Dramatic action) جو ملي ٿو. اهڙيءَ ريت ”سڪون“ (Restraint) يا ”تدبر“ به ناول جي هاڻوڪيءَ صورت ۾ هڪ اهم مقام رکي ٿو، ڇو ته اڄوڪي دور جو انسان پريشان، آتو، ماندو ۽ ٿڪل آهي. هن جو ڪم وڌي ويو آهي ۽ هن جي عمر ”ننڍي“ ٿي ويئي آهي. جيڪڏهن هن جا وسيلا وڌي ويا آهن ته هن جا دشمن به وڌيڪ طاقتور ٿي ويا آهن. اڄوڪن ناولن ۽ ”وهنوار“ (Commercialism) کي به وڏي جڳهه ملي ويئي آهي. ”دهشت“ (Horror) جو عنصر اڄوڪي ناول جو هڪ وڏو ۽ طاقتور عنصر آهي، ڇوته هن عنصر کي ڪم آڻڻ سان اسان جي من جي لاشعور جي ڪهاڻي دهرائي ٿي سگهجي، جنهن ۾ خطرا، ڊپ، وسوسا ۽ ڀرم ۽ اعتقاد گڏ ٿيندا ويندا آهن. دهشت جي بيان سان ناول نگار اميد ۽ نااميديءَ جو ۽ زندگيءَ ۽ موت جو ٽڪر (Conflict) به ڏيکاري ٿو. اهڙيءَ ريت جوش (Passion) جي مقابلي ۾ صبر، عمل جي مقابلي ۾ مونجهارو (Perplextion) ۽ فخر (Pride) جي مقابلي ۾ ساڙ (Prejdice) ۽ حساسيت (Sensiblity) جي مقابلي ۾ غيرحساسيت (un- Sensibilty) واريون ڳالهيون به زندگيءَ جي ٽڪراءَ واري تصور جي سمجهائڻ لاءِ ڪم آنديون وينديون آهن.
اهڙيءَ ريت اسان ناول جي باري ۾ ٽي وڏيون ڳالهيون نوٽ ڪري ٿا سگهون:
ڊرامائي عمل،
سڪون ۽
ٽڪراءُ.
پر جوڻيجي صاحب هنن ڳالهين جي باري ۾ ڪجهه نه ڄاڻايو آهي.
ناول جي بحث ۾ اڄڪلهه اڳواٽ مقرر ڪيل معيارن کي پرکڻ (Value Judgement) جي اهميت نه رهي آهي. تنقيد جو سڌريل اصول اهو آهي ته جهڙو مال تهڙو ملهه. اڳئينءَ تنقيد ۾ ائين هو ته ”رڍون مڙيئي ٻوٿ ڪاريون“، پر هاڻي ائين ناهي.
ناول جي باري ۾ ٻيون اهم ڳالهيون، جيڪي اسان جي خيال ۾ اچڻ گهرجن، سي آهن:
ڪارنامو.
عروجي نقطو.
تعجب.
اتفاق.
سٽا.
ڪردار نگاري.
ڪردار.
واقعو.
هنن مان ڪن ڳالهين جي باري ۾ شپلي وضاحت ڪئي آهي. اها هن ريت آهي:
”ڪردار ڇا آهي؟ ڪردار نالو آهي واقعي جي نوعيت کي سمجهڻ جو.
واقعو ڇا آهي؟ واقعو نالو آهي ڪردار جي مثالي عمل جو.
اهڙيءَ ريت پلاٽ پس منظر جي تڪميل ڪري ٿو.“ (22)
ناول هڪ وڏيءَ حياتياتي سٽا (Biological framework) ۾ اپجي ٿو. ان جا واقعا (Incidents) هڪ وڏي ماحول (Socil Setting) ۾ پيدا ٿين ٿا، ۽ ارتقائي عمل جي وسيلي راس (Mature) ٿين ٿا. هر واقعو هڪ منفرد صورت حال جي پيداوار ٿئي ٿو، جنهن جي صورت ۾ نڪري ٿو. گهڻا عروجي نقطا پلاٽ جي تڪميل ڪن ٿا.
شپلي، ٿامس من (Thoms Mann) تان نقل ڪندي، لکي ٿو: ”ناول جي ٽيڪنڪ ۾ جيڪا تبديلي ٿي رهي آهي، اها به محسوس ڪري ٿي سگهجي. اڳيون ناول بورجوئي (”شهري“) فرد جي اردگرد ڦرندو هو. پر مستقبل جو ناول مٿ ۽ خاص تاثر جو نمائندو هوندو..... اسين وري ناصحاڻي ۽ بهادراڻي ناول ڏانهن موٽنداسون.“ (23)
هنن ڳالهين کي خيال ۾ رکي ڏسجي ٿو ته معلوم ٿو ٿئي ته سراج توڙي آغا سليم، علي بابا توڙي حليم بروهي، سڀ ناول جي جديد ترين دور جا نمائندا آهن. ائين ناهي ته سنڌي ادب ۾ ناول ڪونه لکيو ويو آهي. ڳالهه ائين آهي ته سنڌي ادب جي نه تنقيد لکي ويئي آهي نه تاريخ. اهو ئي سبب آهي، جو سنڌي ادب جو هڪ ڪلاسڪ (Classic) ”موهن جو دڙو“ کي ناڪام ناول سڏيو ويو آهي. اهڙيءَ ريت ”انڌا اونڌا ويڄ“ جي باري ۾ اسان جا خيال صاف نه آهن. شايد ڪن حالتن ۾ اسان جي تنقيدنگار کي ناول ۽ ناٽڪ جي امتياز ڪرڻ ۾ ڪا ڏکيائي ٿيندي هجي. اصل ۾ ناول کي ”کيسي جو مانڊو“ (Pocket theater) سڏيو ويو آهي.(24)
هڊسن چوي ٿو ته ناٽڪ خالص ادب (Pure lit) نه آهي. ناٽڪ هڪ گهڻ پٽائون (Variegated) آرٽ آهي، جنهن ۾ اداڪاري، پس منظر جي سٽا (Setting) جاءِ (Place) ۽ صحت جون سهوليتون ۽ ٻيون اهڙيون ڳالهيون سڀ خيال ۾ رکڻيون آهن. (25)
پر ناول ۾ ائين نه آهي. هڊسن جي خيال ۾ تصوراتي ادب جي وڏي ۾ وڏي ڳالهه آهي دلچسپي، جيڪا عورتون ۽ مرد عورتن ۽ مردن ۾ رکن ٿا. هن ڳالهه جي ڪري تصوراتي ادب جا ڪيترائي لاڙا ۽ رخ ٺهي پيا آهن. اهو ئي سبب آهي، جو هاڻوڪو ابي دور ناول ۽ افساني جو دور آهي ۽ نه ناٽڪ جو.
ناول جي باري ۾ هن طرح جي عمومي بحث ڏيڻ سان معلوم ٿو ٿئي ته اسان جي لاءِ هاڻي تمام ضروري آهي ته اسان ادبي صنفن جي باري ۾ غور ڪريون ۽ پنهنجي تنقيد لکون. ٻيءَ حالت ۾ اسان جي تمام وڏن ادبي ڪارنامن کي گمناميءَ جو خطرو موجود رهندو.
في الحال پنهنجي موضوع کي خيال ۾ رکندي اسان فقط ايترو چئي ٿا سگهون ته ناول جون ادبي روايتون به گوناگون آهن. پر انهن سڀني مان خاص روايتون آهن:
ڪردار نگاري:
ڊرامائي عمل.
سڪون.
ٽڪراءُ.
ڪارنامو.
عام انساني معيار.
سماجي ۽ ڪلچري اڀياس.
نثري ٽيڪنڪ.
انساني لاڳاپا.

(3) ڪافي، وايون ۽ بيت
ڪافي ۽ وائي اسان جون پنهنجون صنفون آهن. هنن صنفن تي دنيا جي نقادن ۽ عالمن ويچار ئي ڪونه ڪيو آهي. ڇو ته اهي اسان جي علائقي جي مزاج ۽ تصورن جي بنياد تي ٺهيون آهن ۽ اسان جي ئي ادبي ضرورتن کي پورو ڪن ٿيون.
ڪافيءَ ۽ وائيءَ جو اظهار اسان جي پراڻي شعر ۽ پراڻي ادب ۾ ٿئي ٿو. ان ڪري سنڌي ادبي اوسر جو اڀياس اسان جي رهنمائيءَ لاءِ ڪافي مواد مهيا ڪري ٿو. جوڻيجي صاحب جي مضمون پٽاندر پير صدرالدين جا گنان ڪافيءَ کي ويجها آهن (26)، ۽ اهي ئي گنان اسان وٽ ڪافيءَ جي اوائلي شڪل ۾ موجود آهن. ”صبوحڙي جا ڳن“ وارا لفظ عام طور تي عبادت الاهيءَ جي لاءِ ڪم آندا ويندا آهن. شاهه صاحب به ”ساري رات سبحان جاڳي جن ياد ڪيو“ وارو خيال ڏنو آهي. اهڙيءَ ريت پير صدرالدين کان وٺي شاهه سائين تائين ته رات جي عبادت جي تلقين ملي ٿي. هن قسم جو شعر مذهبي آهي ۽ اسان جي اوائلي ڪافيءَ ۾ به مذهبي روايت موجود آهي.
تصوف به مذهبي تحريرن جيان ادب ۾ داخل ٿيو هو. قاضي قاضن، اسحاق آهنگر، مخدوم احمد، شيخ حماد ۽ درويش راڄو، سڀ تصوف جي بنياد تي بيت ۽ ڪافيون لکندا رهيا، پر ڪافيءَ جي باري ۾ اسان وٽ انهن شاعرن جو مواد موجود ڪونه آهي. ٿي سگهي ٿو ته انهن جي طرفان ڪافي نه لکي ويئي هجي. پر ته به بيت، جيڪو اسان کي هنن دورن ۾ ملي ٿو، سو قديم شعر آهي ۽ ادبي روايات جي خيال کان ان کي به ڪافيءَ ۽ وائيءَ جي دور جو شعر مڃي سگهجي ٿو. ان ڪري بنيادي طور تي قاضي قاضن جي بيت کي اسان درگذر ڪري نه ٿا سگهون. قاضي قاضن پهريون دفعو چيو هو ته ”اهو پار ئي ٻيو جتان پرين لڌوم.“ ساڳي ڳالهه اسان کي هن بيت ۾ ملي ٿي ته ”روزا نمازون اي پڻ چڱو ڪم- پر اهو ڪو ٻيو فهم جنهن سان پسجي پرينءَ کي.“
اهڙيءَ ريت ٻئي فهم واري ڳالهه اسان کي شاهه ڪريم ۽ پوءِ شاهه لطيف ۾ به ملي ٿي. اهڙيءَ ريت ”سر ڏيڻ، واري صلاح اسان کي مخدوم احمد کان ملي، پر پوءِ ڪيڏاري ۾ اچي، بيت ۾ آئي، ۽ هلندي هلندي روايت ئي بڻجي ويئي. بيت ڪلهوڙن جي دور ۾ مقبوليت حاصل ڪئي ۽ پوءِ شاهه لطيف وٽ اوج حاصل ڪيائين. بيت، ڪافي توڙي وائي اڄ سوڌو به ادب جون مقبول صنفون آهن. شاهه صاحب داستان گوئيءَ جي هڪ جدا ٽيڪنڪ اختيار ڪئي آهي. ان ڪري شاهه جي دور ۾ داستان جو بنياد رمزن ۽ مٿ تي رکيو ويو. ڪافيءَ ۽ وائيءَ جي باري ۾ وڏي ۾ وڏي مڃيل حقيقت اها آهي ته انهن جو بنياد موسيقيءَ تي رکيو ويو آهي. شايد ڪافيءَ ۽ وائيءَ واريون صنفون ئي آهن، جيڪي اسان جي موسيقيءَ جي تاريخ لکڻ ۾ مددگار ثابت ٿينديون. ڪافيءَ ۽ وائيءَ جو شعر اهو آهي جيڪو ڳايو ويو آهي. ان ڪري هن شعر کي به لوڪ راڳ (Folk Song) جي حيثيت حاصل آهي، توڙي جو ڪافيءَ جو شمار لوڪ ادب ۾ ڪونه ٿو ٿئي.
بيت، وائيءَ ۽ ڪافيءَ جي صورت ۾ اسان تائين جيڪو شعر پهتو آهي، اهو اسان جي ئي زمين جي پيداوار آهي ۽ اسان جي ئي صلاحيت جي ايجاد آهي. ان ڪري هن قسم جي شعر جون روايتون فقط اسان جي ئي ادبي ارتقا جي آڌار تي مقرر ڪري سگهبيون.
گرامي صاحب جو خيال آهي ته ڪافي شاهه کان ٻه سو سال اڳ جي لکيل معلوم ٿي ٿئي. ان وقت جي ڪافيءَ جي لاءِ گرامي صاحب فقير لاڏجيو ۽ محمد فاضل بکريءَ جا نالا ٿو وٺي. گرامي صاحب جي تحقيق مطابق ڪافي هڪ راڳ آهي. گرامي صاحب لکي ٿو: ”آخر ڳائڻ وارن کي ته وائل ۾ علم هوندو ته ڪافي هڪ ٺاٺ مان ورتل راڳ آهي، ۽ خسروءَ جي ايجاد آهي.“ (27)
گرامي صاحب ڪافيءَ ۽ وائيءَ کي هڪڙي ئي ڳالهه سمجهي ٿو ۽ وائيءَ جي باري ۾ لکي ٿو ته ”منهنجي راءِ آهي ته وائيءَ جو تعلق ”واءُ“ يا ”وائي“ سان نه پر ”واءِ واءِ“ يعني ”هاءِ هاءِ، سان آهي“.(28)
هن جو مطلب اهو ٿيو ته ڪنهن نه ڪنهن دور ۾ جڏهن وائي لکي ويئي هوندي تڏهن فقط واءِ واءِ سنڌي ٻوليءَ ۾ لفظ هاءِ هاءِ جي معنيٰ ۾ ڪم ايندو هو. ادبي تاريخن مان انهيءَ راءِ جي پٺڀرائيءَ ۾ ڪا راءِ ڪانه ٿي ملي ته ”واءِ واءِ“ ”هاءِ هاءِ“ جي معنيٰ ۾ ڪٿي ڪم آيو آهي. اسان وٽ محاوري طور چيو ويو آهي ته ”واءِ واءِ نه ڪجانءِ“ يعني ”دل جي ڳالهه يا ٻڌايل ڳالهه ٻئي سان نه ڪجانءِ.“ اهڙي ريت سنڌي ٻوليءَ ۾ چئجي ٿو ته ”وائيندي خبر آهي“، يا ”مون وائيندي ٻڌو آهي ته هيءَ ڳالهه هن طرح آهي.“ اهڙي ريت ”وائلائڻ“ کولڻ يا ظاهر ڪرڻ جي معنيٰ ۾ به اڄ ڪم اچي ٿو، ته دل ۾ رکڻ جي معنيٰ به ڪم اچي ٿو. ڦٽ کي پٽي ٻڌي، اسان چوندا آهيون ته ”وائلانجاس نه“، يعني کولي نه ڇڏجانس ته متان واءُ نه لڳي وڃيس. اهڙيءَ ريت سنڌي ٻوليءَ ۾ ”واءِ واءِ ڪرڻ، جي معنيٰ دانهون ڪرڻ يا روئڻ پٽڻ ته ثابت نه ٿي ٿئي. اهڙيءَ ريت ”هاءِ هاءِ“ اسان جي رمز جي ٻوليءَ جي شيءِ آهي. ان کي جدا جدا طريقن سان ادا ڪري، اسان ان جا جدا جدا مفهوم ٺاهي سگهندا آهيون. جهڙو آواز تهڙو مفهوم. رمز جي ٻولي لکت ۾ نه آئي آهي ۽ نه ان کي اسان رڳو رڪارڊ ڪري ٿا سگهون. ان ڪري هت ”هاءِ هاءِ“ جا جدا جدا مفهوم ڏيڻ اسان لاءِ ممڪن نه آهي. پر مادري ٻولي سنڌي ڳالهائڻ وارن لاءِ ڪٿي به هاءِ هاءِ جو مطلب روئڻ پٽڻ ورتو نه ويو آهي. هاءِ هاءِ جا لفظ اسان داد ڏيڻ، شڪايت ڪرڻ، ڏوراٻي ڏيڻ، پسند ڪرڻ ۽ افسوس ظاهر ڪرڻ جي معنيٰ ۾ ڪم آڻيون ٿا. اهڙيءَ ريت هي لفظ اسان جي اظهار جا بهترين وسيلا آهن.
وائيءَ جو مطلب آهي صدا، ۽ اصل ۾ وائي هڪ صدا آهي، ڇو ته ان جي عملي شڪل ۾ ٻڌڻ ۾ رڳو صدائون اچن ٿيون. هي صدائون پڪار، دانهن، ڏوراپي، ڏک ڪرڻ ۽ رمز ظاهر ڪرڻ واريون صدائون آهن. اهو ئي سبب آهي، جو اسان بهترين وائي انهيءَ ئي وائيءَ کي چئي ٿا سگهون، جنهن جي سٽا ۾ آوازن Sounds جو جادو پيدا ڪيو ويو آهي، ۽ جنهن جو بنيادي سنڌي ٻوليءَ جي قديم آوازن يعني للڪارن، پڪارن، دانهن، آهن، سڏن، الغارن تي رکيو وڃي.
برابر وائي لکي ٿي وڃي، ۽ هاڻي اها هڪ لکيل صنف آهي، هاڻي ته سڀ آواز گهڻو ڪري لکت ۾ اچي ويا آهن. پر هن مان اهو مطلب نه ٿو نڪري ته وائيءَ جو هر آواز لکيو ويو آهي. اڄ سوڌو ڪيئي آواز لکت ۾ اچي نه سگهيا آهن. ڳٽڪر، ٻچڪر، هونگ، هڪل، دڙڪو ۽ ٻيا آواز، جيڪي رمز جي ٻوليءَ (Language of Myth) سان تعلق رکن ٿا تن کي پوريءَ ريت لکي نه ٿو سگهجي. منهنجو هڪڙو ويساهه آهي ته وائي اهڙيءَ ريت اسان جي ٻوليءَ جي بنيادي شڪل آهي، جنهن کي بعد ۾ ڪنهن حد تائين لکت هيٺ آندو ويو هو، پر پوري وائي سمجهڻ لاءِ لکيل وائيءَ جو اڀياس نه پر ڳايل وائيءَ جو اڀياس ڪرڻو پوندو. ڳايل وائي اهڙي ريت سنڌي ٻوليءَ جي آوازن جي سريلي صورت آهي، جنهن جو تعلق ڪنهن نه ڪنهن راڳ سان ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت اسان وائيءَ کي انهن ادبي روايتن ۾ شامل ڪري ٿا سگهون، جيڪي ڳائجڻ ۾ آيون آهن. پر مواد جي خيال کان اسان وائيءَ ۽ ڪافيءَ کي جديد ترين خيال ڏنا آهن.
شعر جي بنيادي صنفن ۾ اڳ ۾ ئي وائيءَ کي اچڻ گهرجي، جو ان جي جهيلار اهڙي آهي. ان کانپوءِ دوهو، بيت ۽ ڏوهيڙو اچڻ گهرجي. ڪافيءَ جي تڪنيڪ ڪافي سڌريل آهي. گنان به اوائلي صنفن ۾ شمار ٿي ٿو سگهي، پر هن باري ۾ وڏي تحقيق جي ضرورت آهي. هڪڙي مشڪل اها آهي ته ڌارين زبانن جي غلبي جي ڪري سنڌيءَ جون گهڻيون روايتون تاريخ جي ڌار تي لکجي نه سگهيون آهن. خود سنڌي عالم به پارسيءَ ۽ هنديءَ جو اڀياس تمام گهڻو ڪندا هئا. اها ڳالهه زبان ۽ ڪلچر جي ترقيءَ ۾ رڪاوٽ ثابت ٿي آهي، ۽ انهيءَ ڳالهه جي ڪري اسان جي ادبي تاريخ لکجي نه سگهي آهي.
شاهه سائينءَ کي هن نقصان جو پورو انداز هو، ان ڪري چيو هئائين ته ”جي تون پارسي پڙهيو گولو توءِ غلام!“ يعني ”پارسي پڙهئين ته نوڪر سڏبين!“
ڪافيءَ جي مواد ۾ اسان کي اسان جي بدلجندڙ ذهنيت ۽ نون سماجي تقاضائن جو ڏس پتو به ملي ٿو. مثال:-
اسين آدم ڪنون اڳي هئاسين آدم ساڏا ڄايا. (عظمت انسان)
پاڻ تو پيدا ڪيو ڪين مان چيئه انسان ڪر! (انساني سڀاءَ)
جيڪي آهي هت اڳتي ڇا هوندو؟
الائي ڇا ته اڳتي کڻي ساڻ هلبو! (مهدي شاهه) (آخرت ۽ گناهه ثواب جي تصورن جي باري ۾ شڪ)
علي رضا هي نام همارا بلا نام ڌرايا. (مڃيل مذهبي روايتن جي بغاوت)
اهڙيءَ ريت ڪافيءَ توڙي بيت ۾ اهڙو مواد آهي، جو اهو مواد اڳين دورن ۾ تحرير هيٺ اچي نه سگهيو آهي. مذهبي غلبي وارن دورن ۾ اسان جا شاعر ائين چئي نه ٿي سگهيا ته ”اسان نه ڪافر آهيون نه مسلمان“، ”اسان جو ڪفر ۽ اسلام سان ڇا آهي“ يا ”عشق شرع ڇا لڳي“ يا ”جيڪي آهي هت آ اڳتي ڇا هوندو“. ان ڪري هنن مان گهڻن ڪافيءَ ۽ وائيءَ جو رستو اختيار ڪيو. اهو رستو نهايت ئي اثرائتو هو، جو ان کي راڳ جي مدد حاصل هئي. اهو پيغام پوءِ راڳ جي مدد سان ڪنڊڪڙڇ ۾ پهچندو رهيو. سماجي اڀياس جي خيال کان هيءَ ڳالهه وڏي اهميت واري آهي. هن ڳالهه جي ڪري انفرادي طور تي من گهڙت ۽ ڪم کان نڪتل اخلاقي قدرن جو مقابلو ٿيندو رهيو. هن طرح اسان جي ادب ۾ آزادانه سوچ جو اهو عنصر پلجندو رهيو، جنهن کي جڏهن تحرير هيٺ آندو ويو ته اسان جا ڪتاب ويهينءَ صديءَ جي آخري حصي ۾ ضبط ڪيا ويا. سڀاويڪ طور تي تاريخ جي هر دور ۾ مڃيل اصولن جي خلاف آواز اٿاريو ويو آهي. سنڌ به ته آخر انساني آباديءَ جي جاءِ هئي، اتي به ڪن ماڻهن آزاديءَ سان سوچيو آهي ۽ همت سان ڳالهايو آهي: ”آزادي انسان جو پيدائشي حق آهي.“
حضرت عمر جهڙي مدبر چيو ته ”جيڪي ماءُ جي پيٽان آزاد ڄاوا آهن، انهن کي ڪيتري عرصي تائين غلام رکي سگهبو!“
ڪافي، وائي ۽ بيت جي هن نرالي بحث کان پوءِ هاڻي اسان انهيءَ حالت جي تهه تي پهتا آهيون، جو انهن صنفن جون ڪي ادبي روايتون مقرر ڪري سگهون. هنن روايتن سان ڪي اهم روايتون هي آهن:

سر ۽ سنگيت.
ٻوليءَ جي ابتدائي صورت.
ذاتي سوچ.
آزاد سوچ.
مخصوص سماجي اڀياس.
داستان گوئي.
سڌريل سوچ.
نرالي تڪنيڪ.
تصوف ۽ رومان.
مذهب ۽ اعتقاد.

(5) غزل ۽ نظم
غزل سان گڏ اسان وٽ علم عروض آيو. اسان جي اڳين شاعري عروضي نه هئي. بيت وائي، ڪافي، دوهي، سورٺي، گنان ۾ اسان جي تڪنيڪ ملڪي هئي. وڌ ۾ وڌ ان جي لاءِ ايترو چئي ٿو سگهجي ته ان ۾ هندوستان رنگ شامل هو. پر ڇاڪاڻ ته ان وقت سڄو ملڪ ئي هندستان هو، ان ڪري اهو ادب هندستاني هو. ادب جي انهيءَ زماني جي ترقيءَ جي لاءِ ان ڪري اهو چئي نه ٿو سگهجي ته ان ۾ ادب جون هندستاني روايتون ترقي ڪري رهيون هيون يا ترقي ڪري آيون هيون. هندستاني روايتن (Indian Traditions) جي باري ۾ اسان ايپڪ جو بيان اڳ ئي ڪيو آهي. مذهبي شعر به هندستاني روايت تي بنياد رکي ٿو. پر غزل هندستاني صنف نه هو. غزل ايران ۽ عرب جي ادب جي روايت هو. اسان وٽ پارسي زبان جي ترقيءَ ۽ ڪجهه محدود تعليم جي ڪري عام طور تي پڙهيل طبقو پارسيءَ کان متاثر هو. پارسي ان وقت سڌريل ٻولي هئي، جنهن وقت اڃا سنڌيءَ جي موجوده لپي تيار ڪانه ٿي هئي. هندو عربيءَ جي مقابلي ۾ پارسيءَ کي وڌيڪ پسند ڪندا هئا. هندن جي قائم ڪيل اسڪولن ۾ گهڻو ڪري پارسي پاڙهي ويندي هئي. حاڪمن جو به پارسيءَ تي هٿ هو. ان ڪري ملڪي ماڻهو چوندا هئا ته ”پارسي گهوڙي چاڙهسي“. پر شاهه جهڙن عالمن وٽ پارسي ڌاري ٻولي هئي. شاهه چيو ”بروبگير، جون ٿا ڏين پارسيون پاڻ ۾-“ ظاهر آهي شاهه جو مطلب اهو آهي ته هو اها ٻولي ڳالهين ٿا، جيڪا اسان ملڪي ماڻهو ڪونه ٿا سمجهون.
هنن حقيقتن سان پارسيءَ جي غزل، رباعيءَ، مسدس، مستزاد ۽ ٻين اهڙين صنفن جي سماجي حيثيت ڀليءَ ڀت مقرر ڪري سگهجي ٿي. ان دور ۾ جڏهن غزل ترقي ڪري رهيو هو، سنڌ ۾ پڙهيل ماڻهو ڪي آڱرين تي ڳڻڻ جيترا هئا. انهن مان شاعري ڪرڻ وارا ته بنهين اٽي ۾ لوڻ برابر هئا. وري انهن شاعري ڪرڻ وارن مان به مشاعرن تائين رسائي سڀاويڪ طور تي ڪن اڃا به ٿورن شاعرن کي نصيب ٿي هوندي. اهڙيءَ طرح غزل ان دور ۾ سڄي ملڪ ۾ فقط ڪي چند ماڻهو چئي سگهندا هئا. پر جڏهن غزل تي سنڌيءَ ٻوليءَ جو اثر پيو، ته غزل چوڻ وارن جو تعداد وڌڻ لڳو ۽ آخر ڪار غزل ۾ رڳو ٿورا ڪي پارسي لفظ يا صنفون ڪم اچڻ لڳيون. هن طرح پارسي غزل جو زوال آيو ۽ سنڌي غزل جو بنياد پيو. اهو ئي سبب آهي، جو سنڌي غزل جي شروعات ۾ سنڌي لفظ عام رواجي ٻوليءَ ۽ نج سنڌي تلفظ سان آيا آهن. هيءَ ڳالهه سنڌي ادب جي تاريخ لکڻ وارن لاءِ ڏاڍي اهميت رکي ٿي. منڍ ۾ جڏهن ڪنهن سماج ۾ ٻوليءَ جي ترقيءَ جو فڪر پيدا ٿيندو آهي، تڏهن ٻوليءَ جو استعمال اهڙو ٿيندو آهي، جو اها خالص ملڪي ۽ مقامي ٿيندي ويندي آهي. هن طرح مقامي شعر ۽ نثر منڍ ۾ اوپرو ۽ ڌاريو لڳندو آهي. ان وقت پڙهيل ماڻهن تي حاڪمن جي ٻوليءَ جو اثر پيل هوندو آهي ۽ هو پنهنجي ٻوليءَ جي صلاحيت کان ناواقف هوندا آهن.
اهڙو ئي دور هو ”گل“ جو، ۽ اهڙو ئي غزل هو ان دور جو. عام طور تي اسان جا ادبي تاريخ لکڻ وارا تاثر اهو ٿا ڏين ته سنڌي غزل موجود هو ۽ ان تي پارسيءَ جو اثر پيو هو. اهڙيءَ طرح جناب عبدالجبار صاحب جوڻيجو لکي ٿو ته ”شاعرن جي غزل ۾ ڳوٺاڻي ٻوليءَ سان گڏ پارسي شعر جي آميزش به موجود آهي“(29). توڙي جو هن جملي ۾ پتو نه ٿو پوي ته جوڻيجو صاحب اوائلي غزل جي ٻوليءَ جي باري ۾ ڇا ٿو چوي، پر ته به اها پڪ ڪري ٿي سگهجي ته جوڻيجو صاحب ائين ڪونه ٿو چوي ته اڳ ۾ غزل پارسيءَ ۾ لکيو ويندو هو ۽ پوءِ ان تي سنڌيءَ جو اثر پيو هو. پر اتي ئي جوڻيجي صاحب جو ٻيو هڪ جملو به ملي ٿو. اهو هي آهي: ”اڳتي سچل، گل، قاسم ۽ گدا تائين پهچندي، سنڌي غزل ۾ ايراني مضمون گهڻي قدر شامل ٿي ويو هو، جنهن جو ڳچ جيترو اثر اڃا تائين سنڌيءَ ۾ موجود آهي.“(30) هن راءِ مان وري به معلوم ائين ٿو ٿئي ته سنڌي غزل مجود هو ۽ ان تي پارسيءَ جو اثر پيو هو. هن طرح سنڌي ادب جا تاريخ نويس چڱو خاصو پريشان ڪن ٿا ۽ عجب ۾ وجهڻ جهڙيون رايون ڏين ٿا.
”سنڌي غزل“ جي نالي سان ته منڍ ۾ ڪنهن شيءِ جو وجود موجود سمجهي نه ٿو سگهجي، ڇوته غزل ته پارسيءَ جي روايت آهي ۽ سنڌ ۾ به اڳ ۾ پارسيءَ ئي لکيو ويو هو. ان ڪري درست خيال اهو آهي ته پارسي غزل تي سنڌيءَ جو اثر پيو هو ۽ نه سنڌي غزل تي پارسيءَ جو. اهو دور به پارسي ٻوليءَ جو هو ۽ اهي حاڪم به پارسي ڳالهائيندا هئا. ته پوءِ ان دور ۾ سنڌي غزل ڪيئن آيو هو! سنڌي ته ان وقت مقامي ٻولي هئي ۽ خاصي سڌريل ٻولي هئي. ان ڪري سنڌي ماڻهن جڏهن پارسيءَ ۾ غزل لکيو، تڏهن سندن مادري زبان ڪم ڪيو ۽ اهڙيءَ طرح پارسي غزل تي سنڌيءَ جو اثر پيو.
سنڌيءَ جو پارسي غزل تي اثر منڍ ۾ گل ۽ سندس همعصرن شاعرن وڌو، ۽ پوءِ اها روايت يعني پارسيءَ جي نه پر سنڌيءَ جي آميزش (جيڪڏهن هروڀرو اڄ به پارسي لفظ ئي ڪم آڻڻو آهي ته-) رهي، ۽ هن حالت ۾ سنڌيءَ جو اثر سانگيءَ تائين پهتو. قليچ جي غزل ۾ به سنڌيءَ جو اثر سانگيءَ جي غزل جيان گهڻو موجود هو. تان جو سنڌيءَ جو استعمال ترقي ڪندو رهيو، ۽ فاضل شاهه، حافظ شاهه ۽ مصري شاهه به اهڙو غزل چيو آهي، جو اهو گهڻو ڪري سنڌي غزل معلوم ٿيڻ لڳو. پر آخرڪار سنڌي غزل جي مڪمل تصوير اسان کي ”اٻوجهي“ ۽ ”بيوس“ ڏني.
”اٻوجهه“ نه هلي سگهيو ته ”دکايل“ سندس جاءِ والاري، پر دکايل غزل گهٽ چيو. پر ائين به نه آهي ته ”بيوس“ جي زماني تائين غزل مڪمل طور تي سنڌي ٻوليءَ ۾ لکيو ويندو هو. غزل تي سنڌيءَ جو رنگ موجود هو، پر ڪن حالتن ۾ اهو تمام گهٽ هو ۽ ڪن حالتن ۾ وڌيڪ. اهڙيءَ ريت وچ واري دور ۾ غزل جون ٻه روايتون موجود هيون:
جنهن تي سنڌيءَ جو اثر وڌيڪ هو، ۽ (2) جنهن تي سنڌي جو اثر گهٽ هو.
پوئين دور ۾، ”خليل“ کانسواءِ، باقي ٻه روايتون موجود آهن. هڪ روايت ۾ ”اياز“ جي ڌر وارا شامل آهن، ته ٻيءَ ۾ ”خليل“ کي ڇڏي باقي سڀ شاعر موجود آهن. اهڙيءَ ريت پارسي غزل جي روايت اڄ سوڌو قائم آهي، توڙي جو اڄڪلهه اها روايت نهايت ئي ڪمزور آهي.
پارسيءَ جي اثر واريءَ روايت جي ڪمزوريءَ جو سبب سنڌيءَ جي اثر واريءَ مضبوط روايت جي پيدائش آهي. ان ڪري نئون شعر يا جنهن کي تنوير ”جديد سنڌي شاعري“ ٿو چوي، سو غزل ۾ ۽ ڪافيءَ کانسواءِ سنڌي نظم ۽ بيت ۾ موجود آهي. هن طرح پارسيءَ جي مقابلي ۾ اسان وري هڪ دفعو ملڪي صنفن کي اڀاري رهيا آهيون. ملڪي صنفن جي ترقيءَ جو به هي ٽيون دور آهي. منڍ ۾ اهي ڪافيءَ ۾ وائيءَ ۽ بيت ۾ موجود رهيون؛ وچ ۾ بيت، ڪافيءَ ۽ وائيءَ وڏو اوج ورتو؛ ۽ هاڻي وري هڪ دفعو اهي ئي صنفون اڳتي وڌي رهيون آهن.
سنڌي نظم جو دائرو هاڻي تمام وڏو آهي. مواد جي خيال کان سنڌي نظم ۾ دنيا جي چونڊ نظم جو مواد شامل ٿي رهيو آهي. ان ۾ نيون نيون صنفون به داخل ٿي رهيون آهن. تجربيت (Experimentalism) جي خيال کان به نظم ترقي ڪري رهيو آهي. نين صنفن ۾ هائيڪو، ترائيل، سانيٽ ۽ آزاد نظم کي شامل ڪيو ٿو وڃي. بنان قافئي نظم (Blank verse) به اڄڪلهه لکجڻ ۾ اچي ٿو. پراڻن صنفن کي تجربي جي آڌار تي وڌيڪ مضبوط ۽ ڪارائتو بنايو ويو آهي: انهن ۾ گيت، دوهو ۽ بيت شامل آهن. ڪافي ۽ وائي به زور وٺي رهيون آهن: هيءَ ٻه آڳاٽيون صنفون آهن. شمشيرالحيدري نظم تي بحث ڪندي لکي ٿو: ”نظم هن دور جي اهم ترين ۽ ترقي ڪندڙ صنف آهي، جنهن سان اسان جي ادبي اوج جون درخشان اميدون وابسته آهن.“ (31)
هن طرح اسان جديد سنڌي شاعريءَ جي دور ۾ داخل ٿي رهيا آهيون. جديد سنڌي شاعريءَ تي ”ادبي اوسر“ ۾ تنوير عباسيءَ جو مضمون ڇپيو هو. تنوير عباسي سنڌي شاعريءَ جون ڪل ڇهه خصوصيتون بيان ڪيون آهن، اهي هي آهن: (32)

انفراديت.
ڪلاسيڪي طرز.
نواڻ ۽ خيال جي وسعت.
سلاسلت (سلوڻائي).
تجربو.
موسيقيت.

جيستائين نظم ۽ غزل جو تعلق آهي، اسان هنن ڇهن خصوصيتن کي ڇهه روايتون سمجهي ٿا سگهون، پر تنوير عباسيءَ هن دور جي ترقي پسند ادب جو ذڪر ڪونه ڪيو آهي. ترقي پسند ادب جديد شاعريءَ کان به هڪ وڏو موضوع آهي، جديد شاعري ته ان جو هڪ حصو آهي. جديد شاعريءَ ۽ ترقي پسند شاعريءَ جا موضوع ته مخلتف ڪونه آهن، پر مواد ۾ جيڪا ترقي ٿي رهي آهي ۽ ٿي آهي، تنهن جو اندازو تنوير ڪونه لڳايو آهي. سال 1975ع جي جولاءِ مهيني جي سترهين تاريخ تي روزاني ”هلال پاڪستان“ ۾ ڪنهن صاحب ”ادب دوست“ جو مضمون ”ترقي پسند ادب“ ڇپيو، ته معلوم ٿيو ته هاڻي اسان ڪن نون معيارن ۽ موضوعن تي به سوچي رهيا آهيون. آزاد شعر جي نالي وٺڻ سان امداد حسيني جو نالو هميشه ياد ايندو. پر هن قسم جي شعر جي ابتدا شايد شمشير ڪئي هئي. اسان جو خيال آهي ته شمشير هڪ روايت جو پايو وڌو هو، جنهن تي وڌيڪ ڪم امداد ڪيو. امداد اسان جي دور جو وڌ ۾ وڌ سڌريل شاعر آهي. حالانڪه تاج بلوچ جا به ڪي تجربا غور جهڙا آهن. اياز جو شعر گهڻين روايتن تي ٻڌل آهي. هن غزل به چيو آهي، پراڻو غزل به ته نئون غزل به. هن نظم به چيو آهي، جيڪو دريشاڻي، تاج، شمشير، امداد ۽ فتاح ملڪ چيو آهي. شايد اياز کان وٺي امداد تائين هڪ جدا روايت قائم ٿي آهي. ذاتي صلاحيت جي بنياد تي ڪامياب تجربا نياز، ذوالفقار، تنوير ۽ امداد ڪيا آهن. پر استاد بخاريءَ جو ڪيس ئي ٻيو آهي. اهڙيءَ ريت گدائي، هري دلگير، اياز قادري، استاد بخاري ۽ تنوير جي باري ۾ به هڪ ئي روايت ڳولي سگهجي ٿي. اياز کان امداد تائين جيڪا روايت مقرر ٿئي ٿي، ان ۾ نارائڻ شيام کي به آڻي سگهجي ٿو. اهڙيءَ ريت گدائيءَ کان وٺي تنوير تائين جيڪا روايت مقرر ٿئي ٿي، ان ۾ شيخ راز جو شمار به ڪري ٿو سگهجي. بردي سنڌيءَ واريءَ روايت ۾ ايندو مل محمود، مولوي احمد ملاح ۽ سرويچ هڪ جدا روايت جا باني آهن. پر حيدر بخش هر طبقي ۽ هر روايت تي اثر وڌو آهي. اهڙيءَ ريت جديد شاعريءَ جي ادبي روايتن جو دائرو نهايت ويڪرو ۽ وڏو آهي. هنن سڀني روايتن تي قطعي ۽ آخري فيصلا رڳو اسان جو ادبي تاريخ لکڻ وارو ئي ڏيئي سگهندو.
هن سڄي بحث مان هاڻي اسان نظم ۽ غزل جون اهم روايتون مقرر ڪري رهيا آهيون، پر هن کان اڳ ۾ اهو ڄاڻڻ به ضروري ٿو معلوم ٿئي ته جديد شاعريءَ تي لکڻ وارن ڪنهن به سماجي ڪارج يا افاديت يا وٿ (Value) جي باري ۾ بحث ڪونه ڪيو آهي. تنوير جي هن روايتن مان به افاديت (Value) جي باري ۾ ڪوبه اشارو نه ٿو ملي. حقيقت ۾ جديد شاعريءَ جي وڏي ۾ وڏي خصوصيت اها آهي، جو اها هاڻي عام طور تي هرڪو پڙهيل ماڻهو سمجهي ٿو، جهونگاري ٿو، ڳائي ٿو ۽ دل سان هنڊائي ٿو. البت نوان نوان تجربا جيڪي مشڪلاتون پيدا ڪن ٿا، سي وري به عوام کان پري ٿيندا ٿا وڃن. انهن تجربن جا موضوع ته عوامي آهن، پر انهن جي ٽيڪنڪ مشڪل آهي. اهو ئي سبب آهي، جو امداد جي شعر تي لکڻ لاءِ اسان کي هڪ خاص قسم جي مهارت جي ضرورت پوندي. ساڳي ڳالهه، ٻئي حوالي سان اياز جي ٻوليءَ جي باري ۾ به سچي آهي.
ذهني طور تي تنوير ادب جي عملي قوت (Action power) کان باخبر آهي، پر هن پنهنجي هن خيال کي جديد شاعريءَ واري مضمون ۾ عملي طور ڪم ڪونه آندو آهي. تنوير جديد سنڌي شاعريءَ واري مضمون ۾ لکيو آهي: ”اسان جي ذهني دنيا جون تبديليون، نه رڳو اسان جي ادبي قدرن جون واڳون ٿيون موڙين، پر ان سان گڏ اسان جي قومي ۽ فطري لاڙن ۽ زندگيءَ جي مسئلن کي منهن ڏيڻ جي انداز ۾ به ڦيرو ٿيون آڻين، ۽ اهي ذهني تبديليون وري به بدلجندڙ ماحول ۽ حالات جو ردعمل آهن.“ (33)
جيڪڏهن تنوير جو هي خيال هن جي پنهنجي ادبي سوچ جو نتيجو آهي، ته پوءِ اسان هن خيال جي باري ۾ ائين به چئي ٿا سگهون ته هنن سٽن ۾ اهو خيال آيو آهي، جيڪو سنڌي ادب ۾ سڀ کان اڳ ۾ تنوير ڏنو آهي. اهو ئي خيال آهي، جيڪو ادب جي سماجي ڪارج سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿو، ۽ اهو ئي خيال آهي، جيڪو ادب جي هڪ نئين تنقيدي نظريي کي سنڌيءَ ۾ ادا ڪري ٿو. هن طرح تنوير وٽان اسان کي غزل ۽ نظم جي سماجي ڪارج جي باري ۾ مواد ملي ٿو. هن ڳالهه کي اسين نظم ۽ غزل جي بحث ۾ شامل ڪري ان کي ستينءَ روايت جو درجو ڏيئي ٿا سگهون. ادبي ٻوليءَ ۾ هن روايت کي اسان سماجي لاڙو (Socialogical Tradition or Trait) چئي ٿا سگهون.
هن جاءِ تي هن ڳالهه جو اشارو ڪرڻ به مناسب آهي ته پراڻو غزل، جنهن تي سنڌيءَ جو اثر تمام گهٽ آهي، تنهن جو سماجي ڪارج اسان کي سمجهه ۾ ڪونه ٿو اچي. اهو غزل اسان جو نه آهي، ڌاريو هو. ان ڪري اسان جي موضوع جي حدن ۾ ڪونه ٿو اچي.

حوالا
Shipley, J. T: “Dictionary of Wolrd Lit: Terms” for the term Drama, George Allen and Unwin Ltd, London.
Hudson, William Henry: “An Introduction to the Study of Literature” (2nd Edition), George G. Harrap and Co: London, 1963, p. 258.
Agnes, M. Sister and David, S. J: “A Book of Plays”, The Pageant of Literature, The Mc Millan Co: New York, 1960, p. 1
----------------------------------------
جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر): ”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“، سرهه ڪتاب، حيدرآباد سنڌ، 1973ع، صفحو 43.
الانا غلام علي ۽ زاهده شيخ (ايڊيٽر): ”ادبي اوسر“ سنڌي زبان اشاعت گهر، 1967ع (ڏسجي ”ناٽڪ“، عرساڻي محمد اسماعيل جو مضمون) صفحو 1.
Deiches, David: “A study of Literature”, Cornell University Press (New York), 1948, p. 47.
غلام علي الانا ۽ زاهده شيخ (ايڊيٽر): ”ادبي اوسر“، سنڌي زبان اشاعت گهر، حيدرآباد سنڌ، 1967، صفحو 7، (ڏسجي غلام علي الانا جو مضمون ”افسانو“)
ساڳيو ڪتاب، صفحو 5.
جوڻيجو عبدالجبار: ”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“، سرهه ڪتاب اشاعت گهر، 1973ع، صفحو 148.
Shipley, J. T. (Editor): “Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Unwin Ltd: Lodon, 1955, p. 373.
Ibid: p. 373.
Hudson, William, Henry: “An Introduction to the Study of Literature”, (2nd Edition), George G. Harrap and Co. Ltd: 1963, p. 336.
Steinmann, JR. Martin, and Gerald William: “Literature for Writing”, Wads-worth Publishing Co: INC, California, 1966, p. 127.
Ibid: p. 127.
(16) Ibid: p. 129.
(17) جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر): ”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“، سرهه ڪتاب اشاعت گهر، حيدرآباد سنڌ، 1973ع، صفحو 122.
(18) ساڳيو ڪتاب، صفحو 125
(19) ساڳيو ڪتاب، صفحو 136.
(20) ساڳيو ڪتاب، صفحو 138.
(21) Steinmann, JR. Martin, and Gerald Willaim: “Literature for Writing”, Wardsworth Publishing Co: INC: California, 1966, p. 243.
(22) Shiply, J. T (Editor): “Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Unwin Ltd: London, 1955, p. 284.
(23) Ibid: p. 285.
(24) Hudson, William, Henry: “An Introduction to the Study of Literature”, (2nd Edition), George G. Harrap and Co: Ltd: 1963, p. 336.
(25) Ibid: p. 129.
(26) الانا غلام علي ۽ زاهده شيخ (ايڊيٽر):
”ادبي اوسر“ سنڌي زبان پبليڪيشنس، حيدرآباد سنڌ، 1967ع، صفحو 26، (ڏسجي جوڻيجي عبدالجبار جو مضمون).
(27) ساڳيو ڪاتاب، صفحو 24 (ڏسجي غلام محمد گراميءَ جو مضمون).
(28) ساڳيو ڪتاب، صفحو 34 (ڏسجي غلام محمد گراميءَ جو مضمون).
(29) الانا غلام علي ۽ زاهده شيخ (ايڊيٽر):
”ادبي اوسر“ سنڌي زبان پبليڪيشن، 1967ع، صفحو 40 (ڏسجي جوڻيجي صاحب جو مضمون)
(30) ساڳيو ڪتاب، صفحو 40 (جوڻيجي صاحب جو مضمون).
(31) ساڳيو ڪتاب، صفحو 64 (شمشيرالحيدريء جو مضمون).
(32) ساڳيو ڪتاب، صفحو 116- 125 (تنوير عباسيءَ جو مضمون).
(33) ساڳيو ڪتاب، صفحو 116 (تنوير عباسيءَ جو مضمون).

باب چوٿون: سنڌي ادب جون ڪي اهم روايتون

مٿي اسان عام طور تي سنڌي ادب جي ڪن اهم ۽ سماجي طور تي خاص قسم جي ڪن صنفن کي خيال ۾ رکي، ٻن نڪتن جو بحث ڪيو آهي. هنن ٻن نڪتن مان پهريون آهي ادبي روايتون ۽ ٻيو آهي انهن ادبي روايتن جو سماجي پهلو ۽ ڪارج. هن هيٺ، هاڻي، اسان انهن ئي روايتن جي آڌار تي اهو ڏسينداسون ته مجموعي طور تي سنڌي ادب جو سماجي ڪارج ڪهڙو آهي. هن طرح هن کان پوءِ اسان جي اڀياس جو خاص موضوع آهي ”ادب ۽ سماج“. هيءُ اڀياس اسان ادبي روايتن جي آڌار تي ڪري رهيا آهيون.
جي هي آهن:-

روايتون
ڳيچن جون ادبي روايتون-
رواج
لباس
ڪريسٽ (سوڀيا)
رسم
سينگار
سر سنگيت
ناچ
اُڪير
ڪاج يا ڪاڄ
گروهه، مائٽي يا پيڪا ساهرا
سماجي مسئلا
عورتاڻو
معاشي حالتون
کل ڀوڳ
پٽ ۽ ڌيءَ جا تصور
(16) اخلاق ۽ آداب

2- پروليءَ جون ادبي روايتون
جيئن اسان مٿي پروليءَ جي سماجي اڀياس جي باب ۾ ڏيکاريو آهي، ان خيال کان پروليءَ جون ادبي روايتون هن هيٺ ڏجن ٿيون:-
لغت
ٻوليءَ جي ترتيب
ٻوليء جي لطافت
وندر ورونهن
آداب
اهڃاڻ
ڳالهه ٻولهه
عقل جا نڪتا

3- ڳجهارت جون ادبي روايتون-
ٻوليءَ جي طاقت
علم ۽ عقل
سماجي تاريخ
ڪلچر ۽ تهذيب
لغت ۽ ڪوش
سماج جي طبقاتي ڪشمڪش
سماجي بي آرامي ۽ احتجاج
انساني معيار
معنيٰ
ڪک رکي ڳالهائڻ.

4- لوڪ گيت ۽ انهن جون ادبي روايتون-
ڪريسٽ (سوڀيا)
اُڪير
غريبي اميري
اعتقاد
رت جو رشتو
محنت ۽ پورهيو

5- ٻاراڻيون آکاڻيون ۽ انهن جون ادبي روايتون-
سادگي
جدت
وندر
عام رواجي زندگي
نصيحت
پهلواني
سچ جي فتح
کل ڀوڳ
انساني لاڳاپا
مٿ
ڪشالو
ٺڳي ۽ چالبازي
عقل ۽ بخت
بي ساختگي ۽ سادگي

6- ٻيون ادبي صنفون ۽ انهن جون ادبي روايتون-
ناٽڪ:
مذهب
قسمت
ظلم جي خلاف نفرت
جسماني طاقت
سماجي تعلقات
آرٽ
افسانو:
سوچ
سماجي ويچار
عورت ۽ مرد جا تعلقات
ادبي آرٽ
ناول:
ڪردار نگاري
ڊرامائي عمل
سڪون
ٽڪراءَ
عام انساني معيار
سماجي ۽ ڪلچري اڀياس
نثري تڪنڪ
انساني لاڳاپا
ڪافي، وائي ۽ بيت:
سر سنگيت
ٻوليءَ جي خاص صورت
ذاتي سوچ
آزاد سوچ
مخصوص سماجي سوچ
داستان گوئي
سڌريل سوچ
نرالي تڪنيڪ
تصوف ۽ رومانيت
مذهب ۽ اعتقاد
غزل ۽ نظم:
سلاست ۽ سلوڻائي
انفراديت
ڪلاسيڪي طرز
فراواني ۽ ندرت
تجربو (تجربيت)
موسيقيت
سماجياتي اڀياس

6- ايپڪ:
اسان ادب تي عمومي بحث ڪندي، ايپڪ جي باري ۾ ڪي روايتون مٿي ڄاڻائي آيا آهن:
شاعراڻو انداز
ڊرامائي انداز
تاريخي سچائي
انساني سورهيائي
اهم واقعا
انسان کانسواءِ ۽ ان کان مٿي ڪنهن ٻيءَ طاقت
جي مداخلت
بياني طرز تحرير
ڪهاڻي

7- اهڙي ريت مناجاتون، مولود، ٽيهه اکريون، مداحون، معجزا، نڙ جا بيت ۽ اڃا به ڪي وڏيون صنفون اهڙيون آهن، جن تي جدا جدا تحقيق ڪري اسان انهن جون ادبي ۽ سماجي روايتون ڳولي سگهنداسون. اهي عام روايتون هن هيٺ ڏجن ٿيون:
اعتقاد ۽ مذهب،
بياني طرز،
تاريخي سچائي، ۽
راڳ رس.
هنن چئن روايتن کي ڀيٽڻ سان اسان سنڌي ادب جون عام روايتون (General Trends or Traditions) مقرر ڪري ٿا سگهون. هي عام روايتون اسان هيٺ ڏيئي رهيا آهيون، ته جيئن باقي بحث جي لاءِ اسان جو ڪم آسان ٿي سگهي:
عام روايتون
تاريخي ڏند ڪٿائون ۽ روايتون (History, Myth and Lore)
بياني ادائگي (Narration)
نفرت ۽ محبت جا تصور (Concepts of Love and Hatred)
اعتقاد ۽ مذهب (Religion and Belief)
انساني لاڳاپا (Human Relationship)
ڪلچر ۽ تهذيب (Culture and Civilisation)
سماجي مسئلا ۽ انهن جا نمونا (Types of Social Problems)
خاص لاڙا (سماجياتي) (Sociological Trends)
گروهه شناسي (Ethnocentricism)
رومان (Romance)
رسم ۽ رواج (Rite and Custom)
راڳ ۽ سنگيت (Music and Lyricism)
وندر (Enterainment)
اخلاقي همت (Morale)
لغت ۽ ٻوليءَ جو معيار (Diction and Dictionary)
(16) تجربيت (Experimentalism)
(17) مخصوص تڪنيڪ (Style and Technique)
(18) ڏاهپ ۽ مزاح (Wit and Wisdom)
(19) ادا يا ادائگي (Treatment)
(20) آرٽ (Art)
(21) فطري حد ۽ سادگي (Simplicity and Artlessness)
(22) شاعراڻو انداز (Poetic Presentation)
(23) سماجي ردعمل (Social Reaction)
(24) قنوطيت (Primitive Behaviour)
هنن روايتن تي وڌيڪ نظر ڦيرڻ سان معلوم ٿيندو ته
هي روايتون اسان جي ادب جون وڏيون روايتون آهن.
هي روايتون اهڙيون آهن، جو انهن جو سماجي اثر خاصو طاقتور آهي.
هي روايتون اسان جي ادب جي ارتقائي سلسلي ۾ جدا جدا نمونن سان ۽ جدا جدا دورن ۾ موجود رهيون آهن.
هي سڀ روايتون اهڙيون آهن، جو انهن ۾ ادبي روايتن سان گڏ گهڻيون ٻوليءَ جون روايتون به اچي ويون آهن، ڇو ته انهن حالتن ۾ ادب ۽ ٻوليءَ جو ڪارج اچي ٿو گڏجي: مثال طور، ”ادا“، بياني ادائگي، آرٽ، سادگي، لغت ۽ ٻوليءَ جو معيار- اهڙيون روايتون آهن، جيڪي وڏو تعلق ٻوليءَ جي عمل سان رکن ٿيون.
هي روايتون اسان جي ادبي تاريخ جون ڪڙيون ۽ ڌارائون آهن ۽ انهن جو سلسلو تاريخي ۽ روايتي آهي.
هنن روايتن مان گهڻيون اسان جون سماجي روايتون به آهن، جيڪي جدا جدا اسان جي سماجياتي اڀياس جي آڌار تي به معلوم ڪري ٿيون سگهجن: مثال طور، گروهه شناسي، عورت ۽ مرد جا لاڳاپا، مذهب ۽ اعتقاد، سماجي مسئلا، نفرت ۽ محبت جا تصور.
هنن روايتن مان گهڻيون اهڙيون به آهن، جن جون تعلق گهڻو ڪري ادب سان آهي، مثال طور، شاعراڻو انداز، بي ساختگي ۽ سادگي، تجربيت، رومان، ٽيڪنيڪ، ڏاهپ ۽ مزاح، زندگيءَ جي تنقيد.
هي سڀ روايتون هڪ طرف کان اسان جي ادب جي تاريخ لکڻ ۾ مدد ڏيئي ٿيون سگهن، ته ٻئي طرف اسان جي ادب جي سڌريل تنقيد لکڻ ۾ به ڪم آڻي ٿيون سگهن.
هي سڀ روايتون اهڙيون آهن، جو انهن جو اثر اسان جي سماج تي به پيو آهي ته ادب تي به، مطلب ان جو هي آهي ته هنن روايتن جي آڌار تي ادب سماج تي اثر ڪري ٿو ۽ سماج ادب تي.
هي سڀ روايتون ڪنهن نه ڪنهن طرح سان اسان جي ٻوليءَ جون روايتون به آهن: ڇو ته ادب ۽ سماج جو ڪوبه تصور ٻوليءَ جي تصور کان ٻاهر ۽ ان کان وڏو ٿي نه ٿو سگهي. اهڙيءَ ريت هنن روايتن جو اڀياس اسان کي ٻوليءَ جو سماجي ۽ ادبي ڪارج ٻڌائي ٿو.


(2) ادبي روايتون ۽ سماجي اڀياس
هن ڪم جي لاءِ پهرين اسان ٻئي ڀاڱي جو سڄو مواد مٿي ڏنو آهي، ۽ ان جي نتيجي طور آخر ۾ اسان ڪي چوويهه اهڙيون روايتون هٿ ڪيون آهن، جيڪي اسان جي سماجي تجربي کي بيان ڪري رهيون آهن، پر ياد رکڻ گهرجي ته سماجي تجربو، جيڪو ڪنهن سماج جي گوناگون ۽ بي انتها عملن جو نتيجو هوندو آهي، سو رڳو چوويهن روايتن ۾ سموهي ۽ پيش ڪري نه ٿو سگهي. ۽ اهڙيءَ ريت ڪنهن به سڌريل ۽ سٺي ادب جو مڪمل اڀياس به رڳو چوويهن روايتن جي آڌار تي ڪري نه ٿو سگهجي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان سنڌي ادب جي صنفن جو وڌيڪ تفصيل سان اڀياس ڪيو آهي، ۽ انهيءَ اڀياس جي بنياد تي اسان روايتن جو تعداد به خاصو هٿ ڪيو آهي.
اهي چوويهه روايتون جيڪي هڪ طرف ادبي روايتون آهن ته ٻئي طرف سماجي ڪارڪردگيءَ جون صورتون آهن، سي رڳو اسان جي ادب ۽ سماج جي انهن ماهرن سان تعلق رکن ٿيون جن جو اثر وڌيڪ نمايان ۽ گهڻو گهاٽو رهيو آهي ۽ جن اسان جي سماج جي تشڪيل ۾ چڱو خاصو نمايان ڪردار ادا ڪيو آهي.
وري اسان جي ادب ۽ سماج جون هي سڀ روايتون اهي آهن، جن ۾ اسان جي ٻوليءَ جو ڪردار اهم ترين رهيو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو هي روايتون ڪنهن حد تائين اسان جي ٻوليءَ جي انهيءَ ڪارج سان تعلق رکندڙ چئي ٿيون سگهجن، جيڪو نوعيت جي لحاظ کان سماجي آهي ۽ سماجي ڪارڪردگيءَ ۽ تجربي سان تعلق رکي ٿو.
اهو ئي سبب آهي، جو هنن روايتن جي اڀياس مان چئون ٿا ته اسان کي پنهنجي ٻوليءَ جي سماجي ڪارج سمجهڻ ۾ وڏي مدد ملندي.
هن پڄاڻان اسان هنن روايتن جي وڌيڪ اڀياس ڪرڻ سان اهو ڏيکارينداسون ته ان جي وسيلي اسان جي ٻوليءَ ڪهڙو سماجي ڪردار ادا ڪيو آهي.

روايتون ۽ انهن جو سماجي اڀياس

تاريخ ۽ ڏند ڪٿا واري روايت (History and Myth)
تاريخ ۽ ڏندڪٿا جو ڪردار سماج جي تشڪيل ۽ واڌاري ۾ هميشه نمايان رهي ٿو. تاريخ سماج کي نه رڳو پنهنجي ماضيءَ جو ورثو پهچائي ٿي، پر تاريخ جي وسيلي بدلجندڙ سماج کي اهي طريقا به ملن ٿا، جن جي وسيلي ان جو وجود ۽ ان جو مستقبل وڌيڪ پختو ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت ڏندڪٿا توڙي جو واقعاتي تاريخ کان مختلف آهي، پاڻ اهو سچ رکي ٿي، جيڪو واقعات جي جزوي حقيقتن جي بجاءِ سماج کي ڪلي حقيقتون آڇي ٿو اهڙيءَ ريت ڏندڪٿا يا مٿ جي حيثيت به انهيءَ تاريخ جهڙي آهي، جيڪا قلم جي نوڪ جي محتاجيءَ کانسواءِ ئي پنهنجو سچ زباني طور پڌرو ڪري ٿي ۽ پکيڙي ٿي. سنڌي ادب ۾ ايپڪ يا بهادراڻي نظم کانسواءِ داستان، قصيدو ۽ پار يا اوسارو به تاريخ ۾ ڏندڪٿا جي بنياد تي ٺهيو آهي. هن طرح هن روايت جي وسيلي اسان کي اهو سچ به معلوم ٿئي ٿو، جيڪو واقعات ۽ تاريخن جي مدد سان بيان ڪري سگهجي، ۽ اهو به معلوم ٿي ٿو سگهي، جيڪو واقعات کان بي نياز آهي ۽ سماجي سچ جي ڪلي حيثيت سان تعلق رکي ٿو. هن طرح هن روايت جي آڌار تي وسهي ٿو سگهجي ته اسان جي ٻولي اسان کي پنهنجو واقعاتي سچ ۽ ڪلي سچ آڇي رهي آهي.

بيان جي ادائگي (Narration Treatment)
”بيان“ (Narration) اهو طريقو آهي، جنهن جي مدد سان ٻولي پنهنجو سڄو ڪردار ادا ڪري ٿي. بيان ٻوليءَ جو بنيادي ۽ پهريون وسيلو آهي. بيان جي ٻي خصوصيت اها آهي ته ان ۾ طرز يا ادائگي جو ڪردار شامل رهي ٿو. هر ڪو بيان طرز جو هڪ منفرد نموني ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت نظم توڙي شعر ۾ بيان جو ڪم خاصو اهم آهي، البت فن ۾ بيان نسبتاً وڌيڪ آسان ۽ عام ٿئي ٿو. ان ڪري بيان واري روايت اسان کي ادب جي هر صنف ۾ ملي ٿي. البت ڪن حالتن ۾ هيءَ روايت وڌيڪ نمايان رهي ٿي، ته ڪن حالتن ۾ گهٽ. بيان تصوراتي ادب جي بنيادي شيءِ آهي، ۽ اهڙيءَ ريت خود تاريخ ۽ ٻين علمن ۾ به بيان ڪرڻ جو ڪردار اهم رهي ٿو. بيان اها تڪنيڪ آهي، جنهن تي ڪمال حاصل ڪرڻ سان اڄ ادب جي هر معاملي تي عبور حاصل ٿي ٿو سگهي. ان کانسواءِ بيان انهيءَ ادائگيءَ يا ادا سان تعلق رکي ٿو، جيڪا اسان جي ادب جي تصور ۾ هڪ بنيادي ڳالهه آهي. هن طرح بيان جي وسيلي اسان جي ٻولي اسان کي ادبي طور تي وڌيڪ مضبوط ڪري ٿي ۽ اسان کي انهيءَ لائق بڻائي ٿي ته اسان تقرير توڙي تحرير جي وسيلي پنهنجو سماجي ڪردار اهليت سان ادا ڪري سگهون. قرآن جي استدلال جي بنياد تي به ”بيان“ جي نعمت اها پهرين نعمت آهي، جيڪا انسان کي پيدا ٿيڻ کانپوءِ ملي آهي ۽ جنهن جو ذڪر خصوصيت سان ڪيو ويو آهي.

نفرت ۽ محبت جا تصور (Concepts of Love and Hatred)
نفرت ۽ محبت جي تصور واريءَ روايت جو بنياد سماج جي ڪيترن ئي تجربن ۾ شامل آهي. عورت، زمين، طبقاتي ماحول، نسلي مرڪزيت (Ethnocentricism) ۽ ٻين اهڙن مامرن ۾ نفرت ۽ محبت جو تصور غالب رهي ٿو. نفرت ۽ محبت جي بنياد تي سماج ۾ ٺهڻ ۽ ڊهڻ جو اهو عمل ڪارفرما رهي ٿو، جيڪو ارتقا جي سلسلي جي بنيادي ڪڙي آهي. جدلياتي ماديت هجي يا ڪو ٻيو فلسفو، سڀ انهيءَ ڳالهه تي متفق آهن ته ارتقا ۾ تعمير به ايترو ئي ڪم ڪري ٿي جيترو تخريب. نفرت ۽ محبت اها ثنويت آهي، جيڪا دنيا جي تمام گهڻن مامرن ۾ نهايت ضروري طور تي ڪم اچي ٿي. شادي ۽ ٻين خانداني ڳالهين کانسواءِ هي ثنويت نيڪيءَ، بدي ۽ سچ ڪوڙ ۾ به غالب رهي ٿي. خود مذهب ۽ ان جون تمام گهڻيون روايتون به نفرت ۽ محبت جي تصورن تي ٻڌل آهن. خاندان، گروهه ۽ رياست وارا ادارا به گهڻو ڪري انساني نفرت ۽ محبت جي تصورن کان ڪم وٺن ٿا. سماجي نفرت اها ڪلي حالت آهي، جا سماج ۾ انقلاب آڻي ٿي ۽ ساڳئي ريت سماجي محبت به انقلاب انگيز قوت آهي. هن خيال کان سماجي طور تي محبت توڙي نفرت جو ڪردار هڪ آهي. هن خيال کان نفرت ۽ محبت سماجي طور تي ثنوبيت به آهي ته وحدت به. هنن ڳالهين مان معلوم ٿئي ٿو ته اسان جي ٻولي اسان کي سماجي طور تي وڌيڪ باعمل ۽ بااختيار بڻائڻ لاءِ محبت ۽ نفرت واري روايت عطا ڪري ٿي، جنهن کانسواءِ عمل ارتقائي ۽ حياتياتي عمليت ممڪن نه هئي.

اعتقاد ۽ مذهب (Religion and Belief)
مذهب کان اڳ ۾ ڀرم پيدا ٿيندا هئا. ڀرمن جو بنياد خوفن ۽ گمانن تي هو. خوف ڪمزور هو. خوف ۽ گمان انسان جي انهيءَ سماجي تجربي جو نتيجو هئا، جن جي حالت ۾ انسان هيڻو ۽ ڪمزور هو. اڄ به هيڻو ۽ ڪمزور سماج وڌيڪ مذهبي ۽ وڌيڪ مذهبي ۽ وڌيڪ بااعتقاد آهي. غريب ۽ سماجي طور تي پٺتي پيل هاري ۽ مزدور وڌيڪ مذهبي آهي ۽ ان جي ڪري ان جو استحصال تمام آسانيءَ سان هر هنڌ ڪيو ٿو وڃي. پر آساني مذهبن انساني سماج ۾ هڪ ٻيو عمل ادا ڪيو آهي. خوفن ۽ خطرن جي ماحول ۾ دٻيل انسان ذهني طور تي وڌيڪ پريشان هو ۽ ان جي عمل جي قوت گهڻو ضايع ٿي رهي هئي. انهيءَ حالت ۾ هن جي افرادي طاقت اڀري نه ٿي سگهي ۽ اهڙيءَ ريت انساني سماج جمود جو شڪار ٿي رهيو هو. اهڙيءَ حالت ۾ آسماني مذهبن عملي وحدت جي طرف رهنمائي ڪئي. هڪڙي خدا تي ايمان آڻڻ جي تعليم عملي وحدت جي طرف نمايان قدم آهي.
ادبي سماجي حيثيت سان اعتقاد ۽ مذهب جو ڪردار خاصو مبهم آهي. پر ان جي افاديت جو انڪار ڪرڻ ممڪن نه آهي. ٿي سگهي ٿو ته مذهب ۽ اعتقاد به ڪو بهتر ادب پيدا ڪيو هجي ۽ ڪا بهتر سماجي روايت ۽ صورت ٺاهي هجي. پر هن باري ۾ تاريخي سچ ايترو آهي ته طاقتور انسان يا طبقو يا گروهه به خدا بڻجي ٿو وڃي ۽ مذهب انسان جي عظمت، سچائي ۽ محنت جي خاڪ تي سنگ مرمر جي عمارت يا محل جيان نمودار ٿئي ٿو، سچايون پامال ٿين ٿيون، حقن جو جنازو نڪري ٿو، مذهبي جنگيون لڳن ٿيون ۽ آزاديون ۽ عزتون لٽجن ٿيون، ۽ هي سڀ ڪجهه هر دور جي پنهنجي تقاضائن پٽاندر ٿئي ٿو. مذهب هن طرح ڪن دورن ۾ انسانن جي شخصي طاقت ۽ قوت جو وسيلو به رهيو آهي، پر ڪن دورن ۾ مذهبي سماجي گروهه بنديءَ ۽ اتحاد ۽ تنظيم کي مضبوط ڪرڻ جو ڪم به ڪيو آهي. جيستائين صحتمند سماجي ادارن جو تعلق آهي، ته اهي مجموعي انساني ڪارڪردگيءَ جي اهليت، بهتريءَ، عدل ۽ انصاف جي عقلي ۽ اخلاقي ڪردار جي بنياد تي قائم ٿيندا رهيا آهن. البت ڪن حالتن ۾ هڪ فرد جي خلوص، انسان دوستيءَ ۽ منصفاڻي مزاج جي ڪري به سماج ۾ سڌارو آيو آهي ۽ تاريخ نئون رخ اختيار ڪيو آهي.
سنڌي سماج ۾ مذهب ۽ اعتقاد وڏو ڪم ڪيو آهي، پر مذهب جي مخالفت ۾ وڏو ڪم به سنڌ ۾ ئي ٿيو آهي. تصوف هڪ اهڙو طريقو آهي، جنهن جي مدد سان خارجي دنيا جي حقيقتن جو انڪار ٿئي ٿو. پر خود تصوف مان هڪ اهڙي صورت به نڪري ٿي، جنهن ۾ انسان خودشناس ۽ خود ڪار نظر اچي ٿو. هن طرح تصوف سنڌ ۾ ٻن طريقن جي فلسفي وارو ڪردار تصوف جي مذهب واري ڪردار کان وڌيڪ مضبوط ۽ عملي رهيو آهي. هڪ طرف تصوف ”خودشناسي“ ٿو سيکاري ته ٻئي طرف ”خدا شناسي“. خود شناسيءَ جي حالت ۾ اهو فلسفو آهي، انساني عملن جي حقيقتن جو نقيب ۽ دعويدار آهي، ۽ اهڙيءَ ريت اهو سماجي اصلاح ۽ ارتقا جي هڪ قوت آهي. پر خدا شناسيءَ جي حالت ۾ تصوف خارجي وسيلن جو انڪار آهي.
سنڌي ٻوليءَ ۾ بهرحال مذهب ۽ اعتقاد جو اظهار ڪيترن ئي طريقن سان ٿيو آهي (ان جو مڪمل ذڪر اڳتي ايندو). البت هت ايترو ئي ڪافي آهي ته اسان جي ادب ۾ مذهب ۽ اعتقاد واريءَ هن روايت ۽ اسان جي ٻوليءَ ۾ ان جي اثر وڏو ڪم ڪيو آهي. هن ئي روايت جي بنياد تي اسان جي سماج ۾ مولود، مداحون، مناقبا، سرور، نعتون ۽ ٻيون اهڙيون صنفون ٺهيون آهن. پر تصوف جو ٻٽو رنگ گهڻو ڪري ڪافيءَ ۾ ئي موجود رهيو آهي يا وائيءَ ۾ آيو آهي.

انساني لاڳاپا (Human Relationship)
سماجي طور تي ۽ سماجيات جي خيال کان انساني لاڳاپن جون ڪيئي صورتون اسان جي سماج ۾ موجود رهيون آهن. زال ۽ مڙس جي يا مرد ۽ عورت جي بنيادي لاڳاپن کان سواءِ اهو لاڳاپو اسان کي خاندان، گروهه، طبقي، سماج، رياست، اداري ۽ قوم يا قوميت جي سطح تي به ملي ٿو. اهڙيءَ ريت هي لاڳاپو جذباتي حالتن ۾ دوستيءَ ۽ دشمنيءَ، اعتقاد ۽ مذهب، محبت يا نفرت جي حالتن ۾ به نظر اچي ٿو. اسان جي ادب ۾ انساني لاڳاپن جو وڏو ذڪر لوڪ ادب ۾ ٿيو آهي، ۽ خاص ڪري گيت، گيچ ۽ لوڪ ڪهاڻيون هنن لاڳاپن جي خيال کان اسان جي ادب جو اهم حصو آهي. هونئن هرڪو تصوراتي ادب به انساني لاڳاپن جو هڪ اهم رڪارڊ آهي. ٻولي انهن سڀني قسمن جي لاڳاپن جو هڪ اهم وسيلو آهي. ٻوليءَ جي مدد سان ڪي به ٻه خاندان، فرد، گروهه، طبقا، سماج، ڪلچر يا رياستون، ادارا ۽ قومون ۽ يا ملڪ پاڻ ۾ لاڳاپي ۾ رهن ٿا. هن طرح هيءُ روايت اسان جي ٻوليءَ جي اهم ترين روايت آهي ۽ اسان جي سماج جي مضبوط ترين ڪڙي آهي.

ڪلچر ۽ تهذيب
ڪلچر اسان جي ٻوليءَ ۾ هڪ ضروري جزي جيان شامل ٿيو آهي. ۽ ڪلچري مواد هر ٻوليءَ جو ضروري مواد هوندو آهي. ڪلچر جو ٻوليءَ ۽ سماجي تجربي سان جيڪو لاڳاپو آهي، اهو اسان پهرئين ڀاڱي ۾ ”ڪلچر“ ۽ ٻين ڪن بابن ۾ بيان ڪيو آهي. هر ٻوليءَ جو عظيم ادب ان جي ڪلچري مواد تي ٻڌل ٿئي ٿو. ڪلچري مواد جي پاڙ ڪلچري ۽ تهذيبي زندگيءَ ۾ رهي ٿي. ان ڪري سچو، سٺو ۽ نهرو ادب اهو آهي، جيڪو ڪلچر جي وٿن ۽ خصوصيتن جو لحاظ رکندڙ هجي. عظيم شعر ماڻهن جي ڪلچر جي ڪهاڻيء تي ٻڌل ٿيندو آهي. اسان جي ٻوليءَ ۾ ڪلچر گهڻي ڀاڱي وائيءَ، ڪافيءَ، لوڪ ادب جي صنفن ۽ بيت ۾ آيو آهي. هن خيال کان شاهه جي شعر اسان جي ڪلچري زندگيءَ جو گهڻو مواد پيش ڪيو آهي. اهڙيءَ طرح لوڪ ادب جي سڄي افاديت ئي ڪلچر جي ڪري آهي. ان ڪري اسان ايترو چئي ٿا سگهون ته ايشيائي تهذيب جي خيال کان هاڻي ان جي معنيٰ جي نظام ۽ ان جي صوتي ۽ حرفي نظامن کي ايترو سڌارڻو پوندو، جو اها مستقبل ۾ ايشيا جي زبانن جو مقابلو ڪري سگهي. هن باري ۾ مشوري جي طور تي اهو چئي ٿو سگهجي ته اسان کي سنڌيءَ جي حرفي نظام ۽ خطي صورتن ۾ ڪي سڌارا آڻڻا پوندا. تحرير جي خيال کان اسان وٽ ڪي غير منطقي لاڙا غلط لکيو ويو آهي. سوال اهو آهي ته ”ته“ لکڻ جي لاءِ هيءَ صورت بهتر آهي يا ”ت“ واري هيءَ صورت. اهڙيءَ ريت هڪ ئي آواز جي ادائگي لاءِ اسان وٽ ٻه ٽي حرف موجود آهن. جيئن ”س“ جي آواز لاءِ ص، س ۽ ث موجود آهن. اهڙيءَ ريت ڪيترائي اهڙا آواز آهن، جن جي ادائگي اسان جي حرفن سان ٿي نه ٿي سگهي. مثال طور ”ڊ“ جي لاءِ د ۽ ر جا اکر ڪم اچن ٿا، جيئن چنڊ (چندر) ۽ جنڊ (جندر) ۾ اچي ٿو. اهڙيءَ طرح ”ٽ“ جو اهو آواز، جيڪو ”پٽ، لفظ جي وچولي واري آواز ۾ آهي، سوٽ ۽ ر جي آواز سان ادا ٿئي ٿو، پر اسان ان کي به ”ٽ- ٽنڊڻ“ لفظ واري آواز جيان لکون ٿا. هن طرح ضرورت آهي انهيءَ ڳالهه جي ته اسان پنهنجي لپيءَ جي ڪن ٿورين غيرمنطقي حالتن جي طرف توجهه ڏيون، پر ان جو مطلب اهو نه آهي ته هيءَ لپي بدلائي ڇڏيون. بهرحال هن باري ۾ عالمن کي وڌيڪ تحقيق جي طرف توجهه ڏيڻ گهرجي.

سماجي مسئلا ۽ انهن جا لاڙا
سماجي مسئلا هر دور ۽ هر سماج ۾ پيدا ٿين ٿا، پر هر سماج ۾ هر دور جا طريقا نرالا پئي رهيا آهن. انهن طريقن ۾ صبر ۽ شڪر، آهه ۽ زاري، نيزاري، ڏوراپو، طعنو، معيار وغيره ٻولي جي خيال کان اهم آهن. هنن طريقن سان سماجي مسئلن کي سمجهڻ ۽ حل ڪرڻ جي باري ۾ اسان جو هڪ مخصوص فڪر معلوم ٿئي ٿو. هن قسم جو اسان جو فڪر اسان جي محاوري ۾ موجود آهي. هنن طريقن جو وڌيڪ اڀياس اسان ٽئين ڀاڱي ۾ ڪيو آهي. هت رڳو ايترو چوڻ ڪافي آهي ته ٻوليءَ جا هي نمونا ٻڌائين ٿا ته اسان جي سماجي مسئلن جي باري ۾ اسان جو فڪر ڪهڙو آهي ۽ اهو ڪهڙين حالتن جي پيداوار آهي.

گروهه شناسي (Ethnocetricism)
گروهه شناسي به خودشناسيءَ جهڙو ئي هڪ مامرو آهي. خود شناسيءَ جي سڌريل شڪل آهي گروهه شناسي. ان ڪري گروهه شناسي هڪ سڀاويڪ سماجي لاڙو آهي. اها ڳالهه غلط آهي ته گروهه شناسي رياست ۽ قوم جي جاءِ وٺي نه ٿي سگهي ۽ ان جو دائرو رڳو ”قوميت“ ۽گروهه تائين محدود ٿئي ٿو. سماجياتي علم جي خيال کان رياست توڙي قوم جو بنياد گروهه شناسيءَ جي تصور تي رکيو ويندو آهي. رياست ۽ قوم جي حالتن ۾ گروهه شناسيءَ کان ان جي وجود ۽ بقا جي لاءِ ڪي رعايتون ڏيڻيون پونديون آهن. هي روايتون فئملي لا (Family Law) ۽ اقليتي قوانين (Minority Laws) جي نالن سان ڏنيون وينديون، پر اصل تصور وري به گروهه يا طاقتور ٽولي جو قائم رهندو آهي. ڇوته اقتدار اعليٰ عملي طور تي وري به انهيءَ گروهه جي هٿن ۾ رهندو آهي جيڪو قوم يا رياست جو بنيادي حق رکندو آهي. هن حالت ۾ بنيادي حقن جي بحالي به هڪ رعايت جهڙي هوندي آهي، جنهن کي گروهي مفادن جي فائدي ۾ استعمال ڪرڻ خاطر قانونن ۽ فوجي طاقت يا پوليس کان مدد ورتي ويندي آهي. گروهه شناسيءَ جي هن جذبي جي پويان قومي زبان، قومي وقار، قومي مفاد ۽ قومي يڪجهتيءَ جا تصور ڪم ڪندا آهن، جن جو فائدو اهو ٿيندو آهي ته طاقتور گروهه پنهنجي مفادن جو بچاءُ ڪري سگهندو آهي ۽ ان ڪم جي خاطر قانون ۽ طاقت جو استعمال ڪري سگهندو آهي. هن طرح ڪن حالتن ۾ گروهه شناسي ”ٻوليائي شهنشاهيت“ يا ”سياسي بلاڪ“ جي صورت به وٺي سگهي ٿي. پر اسان جي ٻوليءَ ۾ گروهه شناسيءَ جو ايترو وڏو تصور قائم ٿي نه سگهيو آهي، ڇوته مقامي طور تي اسان کي انهيءَ ڪم جي لاءِ ذريعا حاصل ٿي نه سگهيا آهن. يا جيڪو اردو ٻوليءَ ۾ ترقي ڪري رهيو آهي، سو اسان جي ٻوليءَ ۾ موجود نه آهي. اسان وٽ گروهه شناسيءَ جو تصور ڳو ”سنڌي ماڻهو“ ”سنڌ“ ۽ ”سنڌي ڪلچر“ جي تصورن تائين قائم ٿي سگهيو آهي. پر گروهه شناسيءَ جو اهو ننڍڙو ۽ سڀاويڪ تصور به مخالفت جي ورچڙهي ويو آهي ۽ هاڻي چئني طرفن کان ان جي وجود کي خطرو لاحق آهي. هن ڳالهه مان اصل خطرو اسان جي تهذيب کي به آهي، جنهن سان اسان جو گروهي مفاد واسطو رکي ٿو ۽ جنهن سان اسان جي گروهي وجود جو تعلق آهي. اهو ئي سبب آهي جو ”سنڌي ماڻهو“ جي گروهي مفادن يا انهن جي ڪلچري ۽ تهذيبي مفادن کي محفوظ ڪرڻ لاءِ اسان کي سنڌيءَ ٻوليءَ کي محفوظ ڪرڻ جو بندوبست ڪرڻو پوندو.

رومان (Romance)
رومان ڪن حالتن ۾ جمالياتي احساس جو نتيجو هوندو آهي، پر ڪن حالتن ۾ اهو نفسيات جي انهن حقيقتن سان تعلق رکي ٿو، جيڪي حياتياتي، جنسياتي ۽ تهذيبي ڳالهين سان تعلق رکن ٿيون. محبت ۽ پيار جو جذبو به انهن ڳالهين مان هڪ ڳالهه جهڙو آهي. ٻوليءَ جي رومانوي صورت اسان کي ان ڪري تصوراتي ادب ۾ ملي ٿي. پر شعر ۾ رومان جو وجود ان آرٽ جو نتيجو آهي، جيڪو اسان جي تصوراتي دنيا جي پيداوار آهي.
ريت، رسم ۽ رواج (Ritual and Custom)
سنڌي ٻوليءَ جون اهي صورتون جيڪي اسان جي ريتن، رسمن ۽ رواجن سان تعلق رکن ٿيون، سي لوڪ ادب جي صنفن ۾ خاص ڪري سهرن، ڳيچن، لوڪ گيتن ۽ لوڪ ناچن ۾ موجود آهن، ڇوته هي صنفون خاص طور تي ڪلچر جي پيداوار آهن ۽ ان ڪري هن قسم جو ڪلچري مواد به هنن ئي صورتن ۾ ملي سگهي ٿو.

راڳ ۽ سنگيت (Lyricism and Music)
راڳ ۽ سنگيت سنڌي ٻوليءَ ۾ تمام گهڻين حالتن ۾ ملي ٿو. اسان جو هر فرد ڳائي ٿو. جهانگي جهونگاري ٿو، شاعر جهونگاري ٿو، پورهيت آلاپي ٿو، ڌنار ايگو ٿو هڻي، فنڪار ڳائي ٿو. تمام گهڻيون لوڪي صنفون ڳايون ٿيون وڃن، ڪي لوڪ گيت ناچ ۾ به ڪم اچن ٿا. هن طرح سنڌي ٻوليءَ جو تمام گهڻو مواد نار جي بيتن، نڙ جي بيتن، ايپڪ يا داستان، ڳالهه، ڪافيءَ، وائيءَ، غزل، نغمي، ڇلڙي، موري ۽ مولود ۾ اچي ٿو، جيڪي سڀ ڳائڻ جون صنفون آهن. سماجي طور تي ڳائڻ ۾ سنگيت تمام وڏو ڪم ڪري ٿو. وندر کانسواءِ، ڳائڻ نفيس جذبات جو اظهار آهي، جيڪو نه ٿي سگهي، ته فرد يا سماج غيرصحتمند رجحانات جو شڪار ٿي وڃي. جابر حڪومتون سنگيت ۽ گيت جون دشمن هونديون آهن. راڳ جو تعلق ان ڪري فرد جي ذهني ترقيءَ سان به آهي، جنهن سان گروهه، قوم يا رياست جي اندرونيءَ يا داخلي صحت جو تعلق رهي ٿو. راڳ جي وسيلي رسم، رواج، ٽوٽم ۽ خوشيءَ ۽ غم جو اظهار به ٿئي ٿو. هن طرح راڳ به اظهار جو اهو وسيلو آهي، جنهن مان سماجيءَ زندگيءَ جو اڀياس ڪري ٿو سگهجي. راڳ جي وسيلي اظهار هن ڪري به وڌيڪ سٺو ۽ آسان ٿئي ٿو، جو ان ۾ لفظن يا شاعريءَ کانسواءِ آلاپ به پنهنجو ڪردار ادا ڪري ٿو. ان ڪري هرڪو سٺو شعر ڳائڻ جي ڪم جو هوندو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو ناٽڪ جيڪو سماج جي عملي زندگيءَ جو ترجمان هوندو آهي، ان ۾ راڳ جو استعمال به ضرور ڪيو ويندو آهي.

وندر (Enteratinment)
پورهيت سماجن ۾ افرادي طاقت جي بحاليءَ جو مسئلو هر هڪ دور ۾ قائم رهيو آهي. افرادي قوت جي حفاظت ۽ بحاليءَ جو دارومدار انهيءَ نفسياتي نظام تي آهي، جنهن ۾ ڪم جي تڪليف کان ڇوٽڪاري جو هڪ عارضي بندوبست ڪري سگهجي. وندر سماج ۾ اهو ئي نفسياتي ڪم ڪري ٿي. هونئن وندر زندگيءَ کي دلچسپ بڻائڻ جو ڪم به ڪري ٿي، جيڪو فقط انهيءَ سماج ۾ ممڪن آهي، جيڪو معاشي طور تي شاهوڪار هجي. سنڌي سماج ۾ وندر راڳ، نغمي، ناچ، لوڪ ناچ ۽ سماع جي وسيلي ٿيندي رهي آهي. سنڌي ٻوليءَ جو هنن صنفن وارو مواد گهڻو ڪري اهڙو آهي، جو انهن تي تصوف يا اخلاقي نظام جو به اثر آهي. هن طرح اسان جي سماج ۾ وندر جو مقصد روحاني تلاش ۽ جستجو به رهيو آهي، پر ان جا ڪي طريقا سراسر تفريحي به آهن مثال طور جهمر، همرچو ۽ هنبوشي.

اخلاقي همت (Moral)
سنڌي ٻوليءَ جو اهو مواد، جنهن جو تعلق اخلاقي همت واريءَ سماجي وٿ سان آهي، سو اسان کي عام طور تي عام رواجي ٻوليءَ ۾ ملي ٿو. هن ٻوليءَ جو اڀياس اسان اڳتي ٽيئن ڀاڱي ۾ ڪري رهيا آهيون. هنئن هن قسم جو مواد اسان کي اسان جي شاعريءَ ۾ به ملي ٿو. اسان جو بهادراڻو نظم يا داستان به هن مواد جو مثال آهي.

لغت ۽ ٻوليءَ جو معيار
ٻوليءَ جو وڏي ۾ وڏو لغوي وسيلو هر حالت ۾ لوڪ ادب ٿئي ٿو. هيءَ ڳالهه دنيا جي انهن سڀني ٻولين سان واسطو رکي ٿي، جن کي پنهنجو لوڪ ادب آهي. پر اسان جو لوڪ ادب تمام شاهوڪار آهي ۽ ان جون ڪيئي صنفون ٻين ڳالهين سان گڏ اسان کي پنهنجي ٻوليءَ جي لغت به آڇين ٿيون. هنر، ڏهر، سينگار، ڏور، ڳجهارت، پرولي، ڏٺ ۽ ٻي هرڪا اهڙي صنف اسان کي لغت جو تمام وڏو ذخيرو ڏئي ٿي. لغت جي سماجي اهميت تي اسان کي وڌيڪ ڌيان ڏيڻ گهرجي. هرڪو لفظ (Term) هڪڙو تصور (Concept) آهي ۽ هڪڙو اهڃاڻ (Symbol) آهي. جيترا گهڻا لفظ اوترا وڌيڪ تصور ۽ اهڃاڻ ۽ اوترو وڌيڪ ٻوليءَ ويڪرو ٻوليءَ جو اهو سماجي احاطو ۽ دائرو، جنهن جو تعلق تصورن سان ٿئي ٿو. لغت اسان کي پنهنجي تاريخ، ڪلچر ۽ تهذيب ڏئي ٿي. لغت اسان کي زندگيءَ جا طور طريقا ڏئي ٿي. لغت اسان جي تصورن جو هڪ گنج آهي، جنهن جي شاهوڪاريءَ تي اسان جي سماجي زندگيءَ جي ترقي جو دارومدار آهي. اسان لغت جي ڪردار تي وڌيڪ بحث ”لفظن جي بابن“ ۽ ٻين هنڌن تي به آندو آهي.

تجربيت (Experimentalism)
تجربيت جو دائرو تڪنيڪ جو مامرو به آهي ته اسلوب جو به. تجربو ڪندڙ فنڪار، ادب ۽ شاعر ٻوليءَ جي انهيءَ وقت تي ڀروسو ڪري ٿو، جيڪا ارتقائي هوندي آهي. تجربي جي حالت ۾ ٻولي نئون اسلوب ۽ نئين تڪنيڪ اختيار ڪري ٿي. سنڌي ادب جي اوسر ۾ تجربيت جو مقام خاصو اهم آهي ۽ هن باري ۾، اسان جي تاريخ جو پهريون باب ڪافي وقت اڳي لکيو ويو هو. سنڌي ادب جون ڪي صنفون اهڙيون آهن، جن جو وجود اسان جي عالمن ۽ شاعرن جي تجربيت جو نتيجو آهي. خود بيت، جيڪو اسان جي شعر جي وائلي صورت آهي، ان ۾ به تجربيت جي آڌار تي وڌيڪ ترقي ٿي آهي. ڪافيءَ ۽ وائيءَ جي باري ۾ جيڪو بحث اسان مٿي ڏنو آهي، ان مان معلوم ٿيندو ته اسان هن باري ۾ ڪهڙا تجربا ڪيا آهن. جن صنفن ۾ اسان ڪو خاص تجربو ڪيو نه ڪيو آهي، اهي آهن ناول ۽ ناٽڪ جون صنفون، ۽ جن ۾ اسان تمام گهڻا تجربا ڪيا آهن، اهي آهن آزاد نظم، ڪافي، وائي ۽ نظم جون ٻيون صنفون. نثري تحرير ۾ ڪهاڻيءَ جي صنف تي اسان تمام گهڻا ۽ سٺا تجربا ڪيا آهن. پر مضمون ۽ مختصر مضمون جي صنف تي اسان ڪو تجربو ڪونه ڪيو آهي. نثري صنفن ۾ تاريخ، ادبي تاريخ، سائنسي تحريرون ۽ ٻاراڻو نثر اڃا اهڙيون ڳالهيون آهن، جن تي تجربي ڪرڻ جي باري ۾ اسان سوچي به نه سگهيا آهيون. هي سڀ صنفون فن، ادب ۽ اسلوب گهرن ٿيون. اسلوب جي لحاظ کان اسان جي زبان ۾ درجن کن اديب ملي سگهندا. گل ڦل، سدا گلاب، سون ورنيون دليون، سوکڙي، موهن جو دڙو، آغا سليم ۽ قمر شهباز جون ڪي تحريرون، ڊاڪٽر دائودپوٽي، مرزا قليچ بيگ ۽ پير علي محمد راشديءَ جون ڪي تحريرون اسلوب جي بنيادن تي ئي اڀياس هيٺ آڻي سگهجن ٿيون. پر هنن حالتن ۾ اسلوب تجربيت جو نتيجو آهي يا لکندڙ جي پنهنجي سڀاءَ جو- هن ڳالهه جو فيصلو رڳو تڏهن ڪري سگهبو، جڏهن سنڌي نثر تي هن لحاظ کان وري وري سوچبو. تمام ويجهڙائيءَ واري دور ۾ اسان ڪامياب تجربا ڪهاڻيءَ ۽ نظم جي ميدانن تي ڪيا آهن. ڪن حالتن ۾ هي تجربا ٽي- وي جي ناٽڪ ۾ به ڏسي سگهبا، پر اهي تجربا نه فن جا نمونا آهن ۽ نه اسلوب جا، اهي رڳو نتيجا آهن.
تجربيت جو تعلق جن ڳالهين سان قائم ڪري ٿو سگهجي، سي هيٺ ڏيون ٿا:

جستجو جو جذبو،
نواڻ جي تلاش،
زندگيءَ جي عمل ارتقائيءَ ۾ پڪو ويساهه،
موجود وٿن ۽ قدرن جي باري ۾ سڌريل تنقيد قائم ڪرڻ جو چاهه،
ادبي روايتن کان وافقيت،
ادب جو ارتقائي ۽ سماجياتي اڀياس، ۽
فن ۽ تڪنيڪ جي ڄاڻ.
ڏٺو ويندو ته تجربيت ادب ۾ نرو عمل نه آهي، پر اها ته اديب يا فنڪار جي زندگي جي نظريي سان به واسطو رکي ٿي.

مخصوص تڪنيڪ
تڪنيڪ جي باري ۾، اسان هن کان اڳ ۾ اهو ويچار ڏنو آهي ته اسان جي ادب ۾، تڪينڪ جو سوال وڏو اهم سوال آهي. ڇوته اسان وٽ تڪنيڪ رڳو فن نه، پر افادي ادبي چيز به آهي. اسان پنهنجي ادب جا تمام گهڻا معيار به ٽيڪنيڪ جي آڌار تي سمجهي سگهون ٿا، پر مخصوص تڪنيڪ مان اسان جي مراد ٽيڪنيڪ جا اهي نمونا آهن، جن تي تجربو رڳو اسان جي ٻوليءَ ۾ ٿيو آهي. مثال طور ڳجهارت، پرولي، ڏٺ، ۽ اهڙيءَ ريت هنر، ڏهس، سينگار ۽ ڇلڙي يا موري جي تڪنيڪ اسان جي پنهنجي تڪنيڪ آهي. وڌيڪ هن ڳالهه جو واسطو تجربيت سان آهي، جنهن جو ذڪر اسان اڳ ۾ ڪري آيا آهيون. اسان جون ڪي ادبي صنفون اهڙيون آهن، جن جي تڪنيڪ جي باري ۾ اسان وضاحت سان سمجهائي نه ٿا سگهون، ڇو ته اها تڪنيڪ اڃا تحرير هيٺ نه آئي آهي- ان ڪري، جو ان اڃا فن جي پڪي صورت اختيار نه ڪئي آهي.
انهيءَ سوال جو جواب ته اسان ادبي صنفون جهڙوڪ ڏٺ، ڳجهارت، ڇلڙو ۽ مورو ڪيئن ٺاهيون ۽ ڪهڙن اصولن تي جوڙيون، اسان اڃا سوڌو ڏيئي نه سگهيا آهيون. هن باري ۾ وڏيءَ تحقيق ۽ محنت جي ضرورت آهي. جيڪڏهن اسان هيءَ محنت ۽ تحقيق نه ڪئي، ته پوءِ اسان جي ادب جي هيءَ روايت فوت ٿي ويندي ۽ اسان جي ادب جو عمل ارتقائي ڪمزور ٿي ويندو.
پر تڪنيڪ جو وڏو سوال اسان جي ادب جي باري ۾ قائم ڪيل نظريي سان تعلق رکي ٿو.

ڏاهپ ۽ مزاح (Wit and Wisdom)
ڏاهپ ۽ مزاح جو مواد اسان جي ڏٺ، پروليءَ، ڳجهارت، محاوري ۽ پهاڪي ۾ آهي. هن قسم جو مواد سماجي طور تي اسان جي اخلاق، اطوار، ڪلچر ۽ مذهب جي اصولن تي ٻڌل آهي. لطيفو، ٽوٽڪو ۽ قصو هن روايت تي ٻڌل ٿئي ٿو.
شيخ چليءَ، بيربل، وتائي فقير، پيراڻي ڀنڀري، گاموسچار ۽ جمن چارڻ جا تصوراتي ڪردار اسان جي سماجي سوچ جي انهيءَ پهلوءَ سان تعلق رکن ٿا، جنهن مان اسان جي ڏاهپ ۽ مزاح ڦٽي نڪتي آهي. ڏاهپ ۽ مزاح جي وڌيڪ تحقيقي اڀياس مان اسان کي پنهنجي سماجي تجربي جي وڌيڪ واقفيت حاصل ٿيندي. ان ڪري اسان کي ان باري ۾ تحقيق تمام جلد ئي ڪرڻ گهرجي. هن تحقيق جو مقصد اهو هوندو ته اسان معلوم ڪريون ته اسان جون سماجي وٿون ڪهڙيون آهن ۽ انهن جي باري ۾ اسان جو ردعمل ڪهڙو آهي.

ادا يا ادائگي (Style or Presentation)
تڪنيڪ فن آهي ۽ ادا اسلوب. تڪنيڪ جو تعلق قانونن ۽ اصولن سان آهي ۽ ادا جو تعلق طبيعتن ۽ لياقتن سان يا مزاجن سان. تڪنيڪ پرائڻ ۾ پورهيو گهرجي. ادا جي پرائڻ ۾ محنت جي ضرورت گهٽ آهي. تڪنيڪ هنر آهي پر ادا يا ادائگي هڪ ڍنگ آهي. هنن ٻن ڳالهين تي به سنڌي ادب جي سڌريل تاريخ ۾ آسانيءَ سان بحث ڪري ٿو سگهجي. (خبر نه آهي ته سنڌي ادب جي اها تاريخ، جيڪا سنڌ جي هڪڙي وائس چانسيلر انگريزيءَ ۾ لکائي هئي، ان ۾ ڪهڙن اصولن ۽ ادبي وٿن تي بحث ٿيو آهي.

آرٽ (Art)
آرٽ تي عام بحث ته رڳو آرٽ جي خيال کان ئي ڪري نه ٿو سگهجي. سنڌي ادب ۾ آرٽ جو بحث تمام ويجهڙائيءَ ۾ شروع ٿيو آهي. ڪن ڳالهين جي طرف علامه آءِ- آءِ قاضي ڌيان ڇڪايو هو. ان کانپوءِ قابل قدر قدم انهن ماڻهن جي طرفان کنيو ويو آهي، جن ڀٽائي جي شعر جي شاعريءَ واري پهلوءَ تي لکيو آهي. هن باري ۾ به وڏي ڪوشش اڳي ڊاڪٽر سورلي ڪئي هئي. ويجهڙائيءَ ۾ ”مهراڻ“ ۾ ڀٽائيءَ جي آرٽ تي ٻه ٽي مضمون شايع ٿيا آهن. آرٽ رڳو تڪينڪ نه آهي. آرٽ ادب ۾ ادب جو اهو افادي تصور آهي، جيڪو سماج جي نفسيات ۽ جماليات سان تعلق رکي ٿو. هن طرح ادب ۾ آرٽ جو سوال نفسياتي ۽ جمالياتي قدرن ۽ وسيلن جو سوال آهي.

فطري حسن ۽ سادگي (Artlessness)
آرٽ جي ڪنهن به شاهڪار جي وڏي ۾ وڏي خوبي آهي ان جو فطري حسن ۽ سادگي. حسن فن ۽ تڪنيڪ جو متحاج ڪونه ٿو ٿئي. اصل ۾ حسن ۽ سادگيءَ جو هڪ جدا معيار ٿئي ٿو، جيڪو ادب ۾ به پنهنجو ڪردار ادا ڪري ٿو. سادگيءَ ۽ حسن جو ادبي معيار به في الحال اسان کي شاهه جي شعر ۾ ئي جاچڻو پوندو. تمام وڏو فنڪار فن جو محتاج ڪونه ٿو ٿئي. هن جو فن آزاد فن جي ڪمال کان پوءِ شروع ٿو ٿئي.

شاعراڻو انداز (Poetic Style)
شاعراڻو انداز جي هيءَ روايت اسان جي غزل ۾ گهڻي آئي آهي. محض شاعريءَ کانسواءِ اسان جو غزل شاعريءَ جي ٻين خوبين سان به مالامال آهي. پر اهو غزل جيڪو ڌاريو آهي، سو اسان جي بحث جو موضوع ٿي نه ٿو سگهي. شاعراڻو انداز شاعراڻو سچ ۽ شاعراڻو فڪر ڏئي ٿو. اهو سياستن، هنگامن ۽ تحريڪن کان متاثر ڪونه ٿيندو آهي. اهو گهڻو ڪري عالمي قدرن جو پابند آهي. شاهه جو شعر هن لحاظ کان به اسان جي تحقيق جي لائق آهي. اسان جي ادب جو شاعراڻو اڀياس فقط شاعريءَ جي معيارن تي ئي ڪري ٿو سگهجي. پر شاعريءَ جا معيار اهي معيار نه آهن، جيڪي ڪن خارجي حقيقتن جو انڪار ڪندا آهن. شاعر يا هرڪو انسان پنهنجي ماحول جو هڪ جزو ٿئي ٿو. ان ڪري هو انهن حقيقتن کان منهن موڙي نه ٿو سگهي، جيڪي هن جي ماحول ۾ موجود هئڻ سان هن جي ذاتي ۽ اصلي زندگيءَ تي اثر ڪن ٿيون. هن طرح شاعراڻو انداز ان ماحول کان متاثر ٿئي ٿو، جيڪو واقعن جي صورت ۾ نه، پر حالتن ۽ حقيقتن جي صورت ۾ موجود رهي ٿو. هن طرح شاعريءَ جي دنيا هڪ نرالي دنيا آهي، جنهن جا معيار رڳو شاعريءَ جي مخصوص صنف جا معيار آهن.

سماجي ردعمل (Social Reaction)
سماجي ردعمل ٻوليءَ جي وسيلن يا اهڙيءَ ريت ادب مان ئي معلوم ڪري ٿو سگهجي، سڪ، سوز، عشق، ساڙ، بغض، ڦڏو، ويڙهه، اخلاص، وفا، فرمانبرداري، احتجاج يا تنقيد- هي سڀ سماجي ردعمل کي ظاهر ڪن ٿا.
ان ڪري ٻولي سماجي ردعمل کي سمجهڻ جو اهم وسيلو آهي.

قنوطيت (Primitive Behariour)
عالمن جو خيال آهي ته انسان اصل ۾ وحشي هو ۽ ان جي وحشت آهستي آهستي گهٽجي رهي آهي، ڇوجو هو ڪاڪردگيءَ ۽ عمل جا نوان معيار ٺاهيندو ۽ قبول ڪندو رهيو آهي. پر ان هوندي به هن جي عمل ۾ اڄ سوڌو پراڻيون ۽ اونداهيءَ دور جون نشانيون موجود آهن. هنن نشانين ۾ شڪار، جهيڙو ۽ جنگ، رانديون ۽ ٻيون اهڙيون ڳالهيون شامل آهن. هنن ڳالهين جو اظهار به ٻوليءَ جي ئي وسيلي ٿئي ٿو. انسان جانورن سان پيار ڪري ٿو، جانور ڌاري ٿو، اوزار ٺاهي ۽ وڪڻي ٿو: اهڙيءَ ريت هو پنهنجي پراڻي دور دوران عملن کي دهرائي ٿو ۽ انهن جي باري ۾ ڳالهائي ٿو. *
هن مٿي اسان ٽيويهين اهم روايتن جو ذڪر ڪيو آهي. ان مان معلوم ٿيندو ته اسان جون ادبي روايتون سڀ اسان جي سماج جي تجربي يا اسان جي سماجي تجربي کي بيان ڪن ٿيون. هن جو هڪ لازمي نتيجو هي ٿو نڪري ته اسان جي ٻولي ادب جي انهن وسيلن يا صنفن جي معرفت جيڪو سماجي ڪارج پورو ڪري ٿي، اهو گهٽ ۾ گهٽ به ٽيويهن نقطن تي ٻڌل آهي. پر عام طور تي، جيئن اسان هر هڪ صنف جي ادبي روايتن لکڻ وقت ڏيکاريو آهي، اسان جي ادب جو سماجي دائرو ڪافي ويڪرو آهي ۽ ان مان انساني ضرورتن جو تمام وڏو تعداد پورو ٿئي ٿو. ان ڪري آخري طور تي اسان جي راءِ اها آهي ته ادب جي سماجي ڪارج جي اڀياس لاءِ اسان کي هر صنف جون روايتون اڀياس هيٺ آڻڻ گهرجن.

ضميمو
جتن جي باري ۾ پاڪستان جي سير ۽ سفر جي آڌار تي جرمن عالمن جي لکيل تحقيق ”پاڪستان جا جت“ (The Jat of Pakistan) به اسان لاءِ خاصي اهم آهي. جرمن عالم (عجب آ ته) ميد قوم جو ذڪر ڪونه ٿا ڪن. هو عربي لفظ ”معدين“ (Maidan) جو ذڪر ڪن ٿا ۽ ٻڌائين ٿا ته معدين جتن جا پونير آهن (P. 10). وڌيڪ هي عالم ٻڌائين ٿا ته هي جت پنهنجين مينهين سان گڏ يا مال سان گڏ اٺين صديءَ ۾ عراق ۾ آيا هئا ۽ سنڌ مان تڙي ڪڍيا ويا (Were deported) هئا. جرمن عالم جتن کي جنگي قيدي به سمجهن ٿا ۽ ان ڪري اهو به ڄاڻائين ٿا ته مقامي عراقي عربن جو سلوڪ هنن سان سٺو نه هو. جرمن عالم پنهنجي تحقيق سان ”زط“ لفظ کي ”جت“ لفظ جهڙو سمجهن ٿا ۽ ان ڪري هنن جو رايو آهي ته عراق ۽ عرب جا زط اصل ۾ سنڌ جا جت هئا (جيئن اسان مٿي ڏيکاريو آهي).
”معدين“ کان سواءِ جرمن عالم ”ميرجتن“ جو ذڪر به ڪن ٿا.
ميرجتن جي باري ۾ لکن ٿا ته انهن تي اهو نالو مير چاڪر خان تان پيو. جت ڇاڪاڻ ته مير صاحب جا اوٺي هئا، انهيءَ ڪري هنن کي ميرجت سڏيو ويو (P. 51). هي عالم ٻڌائين ٿا ته ميرقلات، شورڻ، جيڪب آباد، سکر، لاڙ، لاڙڪاڻي ۽ حيدرآباد ۾ رهن ٿا (P. 52). هن طرح جتن جو واسطو لاڙ سان قائم ٿئي ٿو.
اسان جي پنهنجيءَ ڄاڻ مطابق سنڌ جي واره تعلقي ۾ ”ميد شهيد“ جي نالي سان هڪ ڳوٺ آباد آهي ۽ اتان جا پڙهيل ماڻهو لفظ م، ي ۽ د سان لکن ٿا، ۽ انهيءَ م ۽ ي ۽ د جي لفظ سان ان ڳوٺ جا ماڻهو به پاڻ کي جت چورائين ٿا پر پاڻ کي لاشارين ڏانهن منسوب ٿا ڪن. هن جو مطلب هي آهي ته هي ميد قوم جا جت پاڻ کي بلوچ سمجهن ٿا).
جت، عالمن جي لکئي (لئبرڪ) پٽاندر، عربن سان مقابلو ڪندا رهيا هئا، ۽ ان طرح عربن جي نظام ۾ ميدن کي سخت ترين دشمن سمجهيو ويندو هو. شايد انهيءَ سماجي تقاضا پٽاندر اڄوڪا جت ميدن کي ”شهيد“ ٿا سمجهن. هن طرح ثابت ٿئي ٿو ته جتن ۾ هڪ خاص قسم جي قومي عصيبت به پيدا ٿي هئي ۽ انهيءَ طرح جتن جو ڪردار سنڌي قوميت کان متاثر ٿيو هو. جيڪڏهن اسان جي هيءَ راءِ وزندار آهي ته پوءِ ”جمالي“ لوڪ گيت کي اسان نهايت ئي اطمينان سان سوڀيا جي روايت (Crest Tradition) سان ڳنڍي ٿا سگهون- ڇوته ڪريسٽ يا سوڀيا جو تصور عصيبت جي جذبي سان تعلق رکي ٿو، ۽ هن طرح اسان ”جمالي“ لوڪ گيت کي بهارداڻو گيت سمجهي، ان جا ٻول آسانيءَ سان مقرر ڪري ٿا سگهون.
وڌيڪ تفصيلن لاءِ ڏسجي.
Sigrid Westphal (Dr) and Heinz Westphal (Dr): “The Jat of Pakistan”, Duncker and Humbolt, Berlin, 1964.
________________________________________
* ڏسجي محمد ابراهيم جويو (مترجم): ”وحشي جيوت جا نشان“، سنڌي ادبي بورڊ 1976.

ڀاڱو ٽيون: روزمره واري سنڌي ٻولي ۽ ان جو سماجي اڀياس

---

سنڌي ٻولي سنڌي سماج جي سچي تصوير

ننڍا عنوان-
اٿڻي وهڻي (کيڪار ۽ موڪلاڻي)
محاورو ۽ سنڌي پهاڪن جو اڀياس
ڏوراپو
طعنو
ميار
ٽوڪ ۽ ٺٺولي
پٽ پاراتو
سڏ يا ڪانڍ (نينڍ)
هڪل
بيزاري
حالتن سان ٺاهه
مذهب ۽ خدا جو تصور
مصيبت ۽ آفت جو تصور
سوڀ ۽ هار جو تصور
طبقاتي ڇڪتاڻ
(16)وطنيت ۽ سنڌيت
(17) عورت ۽ مرد جا لاڳاپا
(18) وڏننڍائي
(19) لڏپلاڻ
(20) دوستي ۽ دشمني
(21) موت ۽ زندگيءَ جو سماجي تصور: ضميمو
(22) ارهه زورائي
(23) ڳوٺاڻي زندگيءَ جي رس رهاڻ
(24) رمز
(25) پيار محبت

حوالا

1- اٿڻي ويهڻي (Etiquette) ۽ کيڪار ۽ موڪلاڻي:
ڀيلڪر، آڌرڀاءُ ۽ موڪلاڻي ڪلچر جي انهيءَ مواد سان تعلق رکڻ وارو هڪ فعل آهي، جنهن جو تعلق هڪ ئي سماج ۾ رهندڙ فردن جي باهمي لاڳاپن (Inter- relationship) سان آهي. فرد هڪ ئي سماج ۾ رهندڙ ماڻهو ٿين ٿا. اُهي سماج جي هڪ جهتيءَ جي ڪري پاڻ ۾ هڪٻئي سان ڪن لاڳاپن قائم ڪرڻ لاءِ ٻڌل ٿين ٿا. اهي لاڳاپا سندن جدا جدا عملن جي صورت ۾ نروار ٿيندا رهندا آهن ۽ انهن جي صورت هر ڪلچر ۾ نرالي هوندي آهي، پر انهن جو پس منظر يا انهن جو محرڪ هڪ ئي ڪلچر ۽ هڪ ئي سماج ٿيندو آهي. انهيءَ خيال کان ڀليڪر ۽ موڪلاڻي به ڪلچر ۽ سماج جي اختيار ڪيل يا منظور ڪيل انهيءَ طريقي جو نالو آهي، جيڪو سماج ۾ رهندڙ سڀني فردن جي باهمي تعلقات جو هڪ نمونو پيش ڪري ٿو.
کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جا ڍنگ سماج ۾ ايٿوس (Ethos) يا مورس (Mores) جيان قائم هوندا آهن. هن طرح اهي سماجي زندگيءَ ۾ انهيءَ سڌريل (Reformed) عمل جو نمونو آهن، جيڪو تهذيب ۽ ڪلچر ۾ شامل آهي. اهڙيءَ ريت کيڪار ۽ موڪلاڻي اسان جي تمدني زندگيءَ جو هڪ حصو آهن. سنڌي سماج ۾ کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جا نمونا سڀ ٻوليءَ جي وسيلي ادا ٿين ٿا. انهن نمونن ۾ اشارن وارا نمونا به آهن، پر اشارن سان گڏوگڏ اسان کي ٻوليءَ جي وسيلي اظهار به ڪرڻو پوي ٿو. هن طرح کيڪار يا موڪلاڻيءَ ۾ ٻولي ۽ اشارا پيئي ڪم ڪن ٿا- اشارا هن حالت ۾ انهيءَ ادا جا مثال ٿين ٿا، جيڪا اسان جي کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ ۾ هڪ ضروري ڪلچري مواد جيان موجود رهي ٿي. هن طرح کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جا اشارا اسان جي ٻوليءَ جي مدد ۾ هڪ Style جهڙو ڪم ڪن ٿا.
سنڌي سماج ۾ کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جا نمونا عام طور تي مردن لاءِ جدا ته عورتن لاءِ جدا ٿين ٿا. سماجي زندگيءَ جي خيال کان هن جو مطلب هي آهي ته اسان جي آداب Etiquette ۾ عورت جو انداز ۽ مرد جو انداز جدا جدا ٿئي ٿو. هن ڳالهه جو واسطو عورت ۽ مرد جي باهمي لاڳاپن سان به قائم ڪري ٿو سگهجي. سنڌي سماج ۾ رهندڙ عورت ۽ مرد جي لاڳاپن جي اڀياس مان معلوم ٿو ٿئي ته توڙي جو سنڌي سماج ۾ عورت مرد جي سرپرستيءَ هيٺ رهي ٿي، هن جي هڪ جڳهه طبقاتي زندگيءَ ۾ به قائم آهي، ۽ پنهنجي طبقي جي مڃيل Ethos جي پابندي ڪندي، عورت پنهنجو مخصوص انداز Way of life ۽ ڪردار (Role) به ادا ڪري ٿي ۽ ادا ڪري سگهي ٿي. سنڌي سماج ۾ هن مامري تي عورت ۽ مرد جي طرز عمل ۾ ته فرق ڪونه ٿو ٿئي، پر ادائگي جي طريقن ۾ فرق نمايان رهي ٿو. مثال طور شاديءَ جي رسمن ۾ مرد ۽ عورت ٻيئي اهو ڪردار ادا ڪن ٿا ته هو شاديءَ کي خوشيءَ جو موقعو ٿا سمجهن، پر عملي طور تي خوشيءَ جي اظهار جا هنن وٽ نمونا جدا جدا ٿين ٿا. عورت سهرا ۽ ڳيچ ڳائي ٿي پر مرد سهرا ۽ ڳيچ ڪونه ٿو ڳائي. اهڙيءَ ريت سينگار جي طريقن کان وٺي شاديءَ جي موقعي جي سڀني ساٺن ۾، عورت ۽ مرد جو ڪردار جدا جدا رهي ٿو. اهڙيءَ طرح غميءَ جي باري ۾ عمليت جو نمونو عورت ۽ مرد جو جدا جدا ٿو ٿئي. توڙي جو سماجي لحاظ کان ٻنهي کي روڄ راڙو ڪرڻو آهي ۽ پٿر ۽ ٻيون رسمون ادا ڪرڻيون آهن.
اهڙيءَ ريت، کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جي نمونن ۾ به عورت ۽ مرد جي زبان توڙي انهن جا اشارا جدا جدا ٿا ٿين، توڙي جو انهن جو روح (Spirit) هڪ ئي ٿئي ٿو. پراڻي سنڌي سماج ۾ يا عام طور تي سنڌي سوسائٽيءَ ۾ مردن ۽ عورتن جي هٿ ملائڻ جي رسم موجود آهي، پر طريقا جدا جدا آهن. مرد مرد سان ساڄو هٿ ملائي ٿو، سينو سيني سان ملائي ٿو، ڀاڪر پائي ٿو، ۽ اهڙيءَ ريت موڪلاڻيءَ توڙي کيڪار ٻنهي جا نمونا هڪجهڙا ٿين ٿا. پر زياده نوڙت ڏيکارڻ لاءِ جهڪڻ ۽ هٿ جي مٿان ٻيو هٿ رکڻ، يا وڌيڪ نوڙي ملڻ ۽ موڪلائڻ ضروري ٿئي ٿو. هي سڀ ڪجهه جسماني طرح تي ادا ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت، عورت عورت سان ملڻ ۾ ڀاڪر پائي ٿي ۽ هٿ ملائي ٿي، پر هٿ ملائڻ جو طريقو عورتن جو پاڻ ۾ مردن جي طريقي کان مختلف ٿئي ٿو. مرد هٿ هٿ ۾ وٺي زور ٿو ڏئي، پر عورتون پنهنجا ٻيئي هٿ ٻنهي هٿن سان اهڙيءَ ريت ٿيون ملائين، جو انهن مان ڪابه زور ڏيئي نه ٿي سگهي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته عورت پنهنجي اٿڻي ويهڻيءَ ۾ نزاڪت يا ”عورتاڻي“ جو اظهار ڪري ٿي ۽ مرد پنهنجيءَ اٿڻي ويهڻيءَ ۾ ”مرداڻي“ يا ”طاقت جو اظهار ڪري ٿو.
عمليت جي هنن نمونن کانپوءِ، ٻوليءَ جا نمونا به اسان لاءِ اهميت رکن ٿا، جيڪي اسان کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ وقت جدا جدا حالتن ۾ اختيار ڪريون ٿا. مرد مرد سان کيڪار ڪندو، ته چوندو: ”ادا، ڀلي آئين“، ”سائين، ڀلي آيئو“، ”ادا، بسم الله“، ”سائين، بسم الاهيون“. عورت عورت سان پري کان ڀليڪر لاءِ چوندي ته ”ادي جيءُ آئينء“، ”ادي، ڀلي آئينء“، ”ادي خير سان آئينء“. هن حالت ۾ مرد جواب ۾ چوندو ته ”ادا، ڀلايون هوندءِ“، ”ادا، جڙيو هوندين“، ”ادا، خوش هوندين“ يا ”ادا، سلامت هوندين”.
”سائين“ جو لفظ سنڌي سماج ۾ خدا جي لاءِ يا مرشد جي لاءِ يا استاد جي لاءِ عام طور تي ڪم اچي ٿو، پر تمام وڏي مان ڏيڻ لاءِ به اسان ”سائينء“ جو لفظ ڪم آڻيون ٿا. ابا، پٽ، سائين، چاچا، ماما ۽ ٻيا سڱ ڇڪڻ وارا لفظ ڀليڪر يا موڪلاڻيءَ ۾ ڪم اچن ٿا. عورت جواب ۾ چوندي، ”ادي، خير هوندءِ،“”اما، خير هوندءِ“، وڏيون چونديون: ”پٽ، ٻچا، خير هوندو،“ توڙي جو ڀليڪر واري عورت به عورت هوندي. کيڪار توڙي موڪلاڻيءَ ۾ اسان سن ۽ عمر جو لحاظ به رکون ٿا. مرد پاڻان ننڍي مرد کي ”ابا، پٽ، ٻچا“ چوندو، ۽ عورت پاڻان ننڍيءَ عورت کي ”امڙ، ٻچڙي، نياڻي ۽ پٽ چوندي.“ مرد پاڻان وڏي مرد کي ”سائين“ يا سڱ ڇڪڻ واري لفظ سان خطاب ڪندو. پر عورت يا ته سڱ ڇڪيندي يا ”امڙ“ جو لفظ استعمال ڪندي. هڪيجڏائيءَ جي حالت ۾ ”ادا“ يا ”ادي“ لفظ ڪم آڻبا. موڪلاڻيءَ جو مامرو به خاصو دلچسپ آهي. پڙهيل مرد ۽ عورتون ”خدا حافظ“ جا لفظ استعمال ڪن، پر عام طور تي ”الله واهي“ (خدا حافظ) جا لفظ ڪم اچن ٿا. مرد ”سائين گڏ، ”چڱو ڀلا.......“، ”ڀلا، موڪلاڻي اها آهي“، ”الله واهي“. ”هائو، موڪلاڻي ڪانهي“، ”ڀلا، سدائين گڏ“. غيررسمي طور تي چئبو: ”چڱو ڀلا هلان تو“ يا ”چڱو ڀلان هلان ٿي“ يا ”ادي هاڻي سدائين گڏ“، ”ڀلا موڪلاڻي ڪانهي.“
هن طرح اسان ملڻ توڙي جدا ٿيڻ جي حالت ۾:
هڪٻئي کي خير جي دعا ڪريون ٿا،
هڪٻئي سان محبت ۽ ڀائپي جو اظهار ڪريون ٿا، ۽
هڪٻئي سان نياز نوڙت جو اظهار ڪريون ٿا.
جدا ٿيڻ جي حالت ۾:
وري ملڻ جي اميد رکون ٿا،
جدا ٿيڻ کي ڪا اهميت ڪانه ٿا ڏيون،
هڪٻئي کي قريب ۽ سدائين گڏ ٿا سمجهون.
هن مان معلوم ٿو ٿئي ته سماجي زندگيءَ ۾ سنڌي مرد توڙي عورت جو ڪردار ويجهڙائيءَ، قرب ۽ محبت، ڀائيچاري، نيڪ توقعات، خير ۽ همدردي جي تصورن تي ٻڌل آهي. پر کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جي حالت ۾ اسان جي طبقاتي زندگيءَ جو فرق به نمايان رهي ٿو. سنڌ جي طبقاتي اڀياس ۾ اسان ڏٺو آهي ته فرق جو دارومدار عمر، علم، ڌنڌي، رتبي ۽ ذات تي آهي. عمر جو فرق وڏ ننڍائي جو فرق آهي، علم جو فرق شان مان جو فرق آهي، ڌنڌي جو فرق غريبي اميريءَ جو فرق آهي. رتبي جو فرق ذات جي بنياد تي يا علم جي بنياد تي يا دولت جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو، ڇوته رتبو اسان وٽ انهن ئي ٽن ڳالهين وٽان ملي ٿو. طبقات جي هن خيال کان اسان جي کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جو سوال به رتبي جو سوال آهي. امير ۽ غريب، هاري ۽ زميندار، پير ۽ مريد جي يا شاگرد ۽ استاد جي موڪلاڻيءَ ۽ کيڪار ۾ ”فرق“ جو اثر نمايان هوندو آهي. انهيءَ ريت کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جي ٻولي اسان کي سماجي طبقن جي اڀياس لاءِ ڪم اچي ٿي. عام ۽ مڃيل طريقن ۾ مٿانهين طبقي وارو هيٺانيهن طبقي جي لاءِ به محبت ۽ مروت جا لفظ ڪم آڻي ٿو. پير مريد کي پنهنجو نوازيل، همدرد ۽ وفادار ٿو سمجهي. اهڙيءَ ريت طبقاتي زبان جو فرق ڪو گهڻو ڪونه آهي پر انداز يا اسلوب جو فرق خاص نمايان رهي ٿو ۽ ان منجهان ئي طبقاتي فرق ظاهر ٿئي ٿو.

2- محاورو ۽ سنڌي پهاڪن جو اڀياس (Study of Sindhi Proverbs)
ڪنهن قوم يا سماج جي سماجي تاريخ ۾ رڳو واقعاتي حقيقتون به پر سماجي سچايون (Realities) به موجود ٿينديون آهن. ”حقيقت“ (Fact) ۽ ”سچ“ هن طرح سماجي اڀياس جي خيال کان به جدا شيون آهن. حقيقت جو تعلق واقعي حقيقت (Actual fact) سان آهي ۽ سچائيءَ جو واسطو سماج جي اندر موجود سچائيءَ (Reality) جي انهيءَ تصور سان آهي، جنهن کي ڪنهن سماج جي اندر چئلينج ڪري نه ٿو سگهجي. واقعات (Events) جن کي تاريخ ۾ حقيقتن جي حيثيت حاصل ٿئي ٿي، سي هر طرح سان قابل اعتبار نه ٿا ٿي سگهن، پر سچايون (Realities) هر طرح سان قابل اعتبار ٿين ٿيون.
”سنڌ ۾ چاليهي جي ڏينهن ۾ دريا کي چڙهه يا چاڙهه (Rise) ٿئي ٿو“- هن طرح هي بيان (Statement) هر طرح سچو آهي، پر سچ جي اعليٰ معيار کان هن بيان کي ”غيرموزون“ به سڏي سگهجي ٿو. ائين به ٿئي ٿو ۽ ٿيو آهي ته برساتين ۽ ٻين طبعي حقيقتن جي ڪري درياه کي چاڙهه اچي ٿو سو مقرر مدي کانپوءِ ٿو اچي. هن طرح ”چاليهي جو چاڙهه“ هڪ واقعاتي حقيقت آهي، پر ”چاڙهه“ هڪ سچ (Reality) آهي- توڙي جو ٻنهي ڳالهين جو واسطو درياه جي ڪاردگيءَ (Mood) يا (Behaviour) سان آهي.
اهڙيءَ ريت هر سماج ۾ ڪي واقعاتي حقيقتون رونما ٿين ٿيون ۽ ڪي سچايون ڪم ڪن ٿيون.
واقعاتي حقيقتون هڪ قسم جي خاص صورتحال جي پيداوار ٿينديون آهن. مٿئين مثال ۾ ”چاليهي جو چاڙهه“ هڪ خاص قسم جي صورتحال“ (Type Situation) جي طرف اشارو ڪري ٿو. اها خاص صورتحال ڪن ڏينهن جي مقرر عرصي اندر رونما ٿئي ٿي. پر ٻيءَ حالت ۾ چاڙهه (Rise) يا اٿل (Inundation) هڪ عام صورتحال آهي ۽ اها ڪنهن خاص عرصي سان ٻڌل ڪانه آهي.
اهڙيءَ ريت سماجي اڀياس جي خيال کان اهڙيون ڪيئي ”خاص حالتون“ هڪ ئي سماج ۾ رونما ٿينديون رهن ٿيون. انهن مان هر هڪ ”صورت حال“ (Type Situation) هڪ واقعي جهڙي آهي. اهڙيءَ حالت ۾ هر سماج ۾ موجود ٻولي اهڙيءَ هر صورتحال کي ڪنهن نه ڪنهن نالي ڏيڻ يا وصف ڏيڻ يا بيان ڪرڻ لاءِ لفظ يا محاورو يا پهاڪو يا چوڻي موجود ڪري ڏئي ي. پهاڪا يا چوڻيون اهڙيءَ حالت ۾ انهن واقعاتي حقيقتن جي نالن جهڙيون آهن، جن کي سماج ۾ رڳو سکڻو شان ۽ مان Glory نه پر سچو پچو رفاهي مقام يا رتبو (Welfare status) حاصل ٿئي ٿو. هن طرح پهاڪو ٻوليءَ جو اهو نمونو (Form) آهي، جيڪو ڪنهن واقعاتي حقيقت (Type Situation) کي بيان ڪرڻ يا ان کي نالي ڏيڻ لاءِ ڪم اچي ٿو. وري واقعاتي حقيقتن سان سان گڏ سماج ۾ ڪي ازالي ۽ ابدي سچايون (Absolute Realities) به موجود ٿين ٿيون،، ۽ ڪي سماجي حقيقتون اهڙيون به ٿين ٿيون، جو انهن جي سچائيءَ تي شڪ ڪري نه ٿو سگهجي. ان ڪري ڪي پهاڪا انهن حالتن جي بيان ڪرڻ لاءِ به جڙن ٿا، جن جو تعلق اهڙين سچاين يا سماجي سچاين (Social realities) سان ٿئي ٿو. هي پهاڪا اسان لاءِ ڌرمي عقيدن جهڙا ئي معتبر ٿين ٿا، پر هونئن هي پهاڪا اسان جو سماجي اعتقاد (Social faith) بيان ڪن ٿا.
هن طرح بنيادي طور تي پهاڪا (Proverbs) ٻن قسمن ۾ ورهائي ٿا سگهن:- هڪڙا اهي جيڪي واقعاتي حقيقتن (Social Realities) سان تعلق رکن ٿا. اهي پهاڪا جيڪي واقعاتي حقيقتن سان تعلق رکن ٿا، سي ڪيترن ئي قسمن ۾ ورهائي ٿا سگهجن. ڇوته واقعاتي حقيقتون جدا جدا قسمن جي واقعن جي نتيجي ۾ پيدا ٿين ٿيون. عام طور تي جن ڳالهين سان واقعاتي حقيقتن جو تعلق رهي ٿو، سي هيٺ ڏجن ٿيون:
دڙ دلاسو Consolation
وعدو Promise
صلاح يا نصيحت Admonition
اڳڪٿي Fore- telling
وري وري ظاهر ٿيندڙ صورتحال
ڪينٿ برڪ (Kenneth Burke) پنهنجي ڪتاب ۾ لکي ٿو: ”هر پهاڪو هڪڙيءَ پاليسيءَ (Strategy) جهڙو آهي، جيڪو ڪنهن نه ڪنهن واقعاتي حقيقت کي ”هلائڻ، لاءِ ڪم اچي ٿو. هر واقعاتي حقيقت کي ”منهن ڏيڻ لاءِ“ ماڻهو سماج ۾ وسيلا ۽ پاليسيون ڪم آڻين ٿا. اهڙيءَ حالت ۾ ”پاليسيءَ“ جي لفظ جي جاءِ تي وڌ ۾ وڌ رغبت يا لاڙي (Attitude) جو لفظ ڪم آڻي ٿو سگهجي“(1).
برڪ جو خيال آهي ته واقعاتي حقيقتون به تحريڪن جهڙيون ٿين ٿيون ۽ انهن جي طاقت به ”فوجي حملي جي طاقت“ جهڙي ٿئي ٿي. اهي واقعاتي حقيقتون قومن جون تقديرون ڦيرائي ٿيون سگهن. ان ڪري انهن کي منهن ڏيڻ لاءِ اهڙيءَ پاليسي (Strategy) جي ضرورت پوي ٿي، جهڙي جنگي حالتن ۾ اختيار ڪرڻي پوندي آهي (ان ڪري برڪ ٿو چوي ته چڱو ائين آهي ته لفظ ”جنگي پاليسي (War Strategy) ڪم آندو وڃي).
هن قسم جي ”پاليسي“ جي مدد سان واقعاتي حقيقتن کي منظم ڪري ٿو سگهجي. هن طرح ٻوليءَ ۾ ”بندوبست ڪرڻ“ جو تصور قائم ٿئي ٿو، ۽ بندوبست ڪرڻ (To arrange) هڪ آرٽ آهي. اهڙيءَ ريت پهاڪن جو تعلق ٻوليءَ جي ان آرٽ سان آهي، جنهن جي مدد سان ٻولي سماجي حقيقتن کي بيان ڪري ۽ انهن کي ”منهن ڏيئي“ ٿي سگهي.
سنڌي پهاڪو اسان ماڻهن جي ڪنهن نه ڪنهن خصوصي صلاحيت جي پيداوار آهي، سنڌي پهاڪو اسان جي سماجي ضرورتن جي پيداوار آهي، ۽ هن حالت ۾ اسان جي ٻولي رڳو ڪن اٽل سماجي ضرورتن کي منهن ڏيئي رهي آهي. سنڌي سماج جي هر دور ۾ نيون نيون سماجي حقيقتون رونما ٿينديون رهيون آهن. اهڙيءَ ريت هر دور جي عام ماڻهوءَ کي پنهنجي دور جي سماجي حقيقتن کي ”منهن ڏيڻ“ يا انهن کي بيان ڪرڻ لاءِ ٻوليءَ کان مدد وٺڻي پيئي آهي ۽ انهيءَ طرح اسان جو پهاڪو ٺهندو رهيو آهي.
نئين نئين صورتحال جي نتيجي ۾ اسان کي ڪٿي اڳڪٿي، ڪٿي دلاسا، ڪٿي صلاح ۽ ڪٿي نصيحت جي ضرورت پوندي رهي آهي؛ ۽ اهڙيءَ طرح اسان جا پهاڪا جدا جدا ضرورتون پوريون ڪندي، جدا جدا قسمن ۾ گڏ ٿيندا رهندا آهن.
هڪڙي لحاظ کان پهاڪن جي حيثيت هڪ لوڪ تنقيد (Folk Criticism) جهڙي آهي. پهاڪو سماجي حقيقتن جي بنياد تي ٺهي ٿو، سماجي ضرورتن کي پورو ڪري ٿو، سماجي عمل ۽ ردعمل جو ترجمان آهي، ۽ سماجي سوچ ۽ فڪر کي ظاهر ٿو ڪري. ان ڪري پهاڪو ٻوليءَ جو ترجمان آهي، جيڪو پنهنجي حيثيت ۾ لوڪي (Folk) آهي، ۽ پنهنجي انهيءَ حيثيت ۾ هرڪو پنهنجي سماج جي هڪ ”تنقيد“ يا ان جو ”غيرجانبدار“ اڀياس ڏئي ٿو. اهڙيءَ ريت پهاڪي جو ڪردار سراسر سماجي آهي.
اسان جيئن مٿي ڄاڻايو آهي ته پهاڪو رڳو واقعاتي حقيقتن سان منهن ڪونه ٿو ڏئي. پر اهو ته ”سچ محض“ (Absolute Reality) سان به منهن ڏئي ٿو: ڇو ته سچايون به سماجي حقيقتون آهن ۽ هر سماج جي ڪلچر ۾ انهن جو وڏو ذخيرو موجود آهي. هن قسم جون سچايون جن ڳالهين مان معلوم ڪري ٿيون سگهجن. سي هيٺ ڏجن ٿيون:-
انساني تعلقات (Human Relations) (جن جا معيار عام انساني معيار آهن)
تسليم ڪيل فلسفو (جيڪو ڪلچر جي صورت ۾ موجود رهي ٿو.)
شين جي ماهيت (Essence).
ڪل (Universal) ۽ جز (Particular) جي وچ ۾ امتياز.
هن قسم جون سچايون اسان کي ”ادب انسانيت“ (Human myth or lore) ۾ ملي سگهن ٿيون. انساني سوچ هنن سچاين کي اسان جي لوڪ ڪهاڻين (۽ ايسپ جي آکاڻين) جي صورت ۾ به پيش ڪيو آهي.
اهڙيءَ ريت اهي پهاڪا، جن جو تعلق مٿي آيل چئن ڳالهين سان آهي، سي سماجي سچاين (Social realities) سان منهن ڏيڻ لاءِ وجود ۾ اچن ٿا.
سنڌي پهاڪن جي هن اڀياس مان هڪڙي وڏي ڳالهه اها به معلوم ٿي ٿئي ته اسان جو فوڪ لور (لوڪ ياداشت) اصل ۾ اسان جي سماج جي واقعاتي حقيقتن ۽ سماجي سچاين جي هڪ لور (Lore) يا مٿ (Myth) جهڙو آهي. ان ڪري لوڪ ادب جي اڀياس لاءِ اسان کي اڳتي پنهنجي سماج جو هڪ اهڙو اڀياس ڪرڻو پوندو، جنهن ۾ اسان واقعاتي حقيقتون ۽ سماجي سچايون گڏ ڪري ۽ انهن جو مطالعو ڪري سگهنداسون.
سنڌي لوڪ ادب جو هن طرح جو اڀياس جو نه رڳو اسان جي ادب جو پر دنيا جي ادب جو به هڪ نمايان ڪارنامو ثابت ٿي سگهندو. هن قسم جو اڀياس ٻن ڳالهين تي مدار رکندو:-
حقيقتن ۽ سچاين کي سيهڙڻ (Assembling)، ۽
هر هڪ حقيقت ۽ سچائيءَ کي بيان ڪرڻ (Codification).
هن قسم جي اڀياس جا نتيجا لازمي طور تي گهٽ ۾ گهٽ ٽي نڪرڻ گهرجن:-
لوڪ ادب اسان جي مخصوص نظريات جي تاريخ آهي،
لوڪ ادب اسان جي مخصوص سوچ جو ترجمان آهي، ۽
لوڪ ادب اسان جو سماجي حقيقتن جي پرک جو هڪ مخصوص طريقو آهي.
اهڙيءَ ريت، جئين مٿي ڏيکاريو ويو آهي، اسان جي ادب جو به سماجي ڪارج اهو آهي ته
اسان جو ادب اسان کي زنده رهڻ جي صلاحيت بخشي ٿو:
اهو اسان کي مختلف سماجي حالتن سان ”منهن ڏيڻ“ لاءِ تيار ٿو ڪري؛ ۽
اهو اسان جي ڪلچري توڙي ذهني زندگيءَ جي حقيقتن جو ڀنڊار آهي.
سنڌي پهاڪي جي اڀياس جي باري ۾، جيئن مٿي ڏيکاريو ويو آهي، اسان پهاڪن کي سماجي ڪارج جي خيال کان ڪيترن ئي قسمن ۾ ورهائي سگهون ٿا. هن حالت ۾ ڏسڻو آهي ته سنڌي سماج ۾ اهي ڪهڙيون واقعاتي حقيقتون ظاهر ٿيون آهن، جن کي منهن ڏيڻ لاءِ پهاڪو وجود ۾ آيو آهي.
دڙ دلاسو (Consolation)
هڪ سج ٻه پاڇا، همت مردان مدد خدا، ايندي آ گهڙي جيان ويندي آ جونءَ جيان، دير آ پر انڌير ناهي، خدا جي ديگ دير سان ٿي تپي، ڏکن پٺيان سک، وغيره.
اڳڪٿي (Fore- telling)
سج لٿي کانپوءِ اويل ڪانهي، اهو ڪي ڪجي جو مينهن وسندي ڪم اچي، واڻيو ۽ سيارو ڪنهن کي ڪثر نه ڇڏين، ڍوء جهليندو آ هڪڙو واڻيو ٻي مينهن، گدرو ڪري ڪاتيءَ تي ته به گدرو مٺو، جي ڪاتي ڪري گدري تي ته به گدرو مٺو.
مخصوص ۽ وري وري پيدا ٿيندڙ صورتحال
ظلم قائم آ پر ظالم قائم ناهي (ظلم ۽ ظالم).
شينهن ۽ ٻڪري گڏ ٿا چرن(شينهن ۽ ٻڪري)
وه جي ٻوريءَ تي تي ويٺو ره، کائيندين نه ته مريدين به ڪونه (وه ۽ زندگي).
ڪنهن جي کٿيءَ کي هٿ نه لائجي پنهنجو پٽ نه پڻائجي (کٿو ۽ پٽ).
هڪڙو هٿ کير ۾ ٻيو هٿ نير ۾ (کير ۽ نير).
اهڙيءَ ريت اهي پهاڪا، جن جو تعلق شين جي ماهيتن سان آهي تن کي اسان ”سماجي تجربي جي سرخيءَ هيٺ رکي رهيا آهيون. واقعاتي حقيقتن کي اسان جدا جدا سرخين هيٺ هن طرح سهيڙو آهي:
لاچاري ۽ اڻڄاڻائپ، سادگي ۽ بيوسي،
عدل ۽ انصاف جي نظام جو فقدان،
معاشي حالت ۽ سماجي ابتري، ۽
سماجي سچائي- هيءَ اسان وٽ جدا موضوع آهي، جنهن کي اسان ”سياڻپ ۽ نصحيت جا نقط“ جي تحت رکيو آهي
هن جاءِ تي اسان کي اهو به چوڻ آهي ته ڪيترا ئي پهاڪا جدا جدا موضوعن جي تحت ڪم آيا آهن، پر اهي هڪ ئي وقت هڪ کان وڌيڪ موضوعن ۾ به ڪم اچي سگهن ٿا. ان ڪري اسان جو خيال آهي ته اهو ڪم هاڻي پهاڪن تي مزيد تحقيق ڪرڻ واري جو آهي، جيڪو اهو ٻڌائي ته هر پهاڪو ڪهڙي سماجي تنقيد ڏئي ٿو.
سنڌي پهاڪن جو هن قسم جو اڀياس اسان کي سنڌي ادب جي ان تنقيد تائين وٺي ٿو وڃي، جنهن کي ”سماجي تنقيد“ (Social Criticism) چيو ويو آهي. تنقيد جو يا تنقيد جي هن نظريي جو اسان جي موضوع سان ڪو واسطو ڪونهي.
سنڌي پهاڪن جو پورو مواد اڃا تڏ به نه ٿيو آهي، پر هيءُ ڪم اسان جي ڪنهن ٻئي اداري جو آهي. هيءُ ڪم وڏي محنت ۽ جاکوڙ جو ڪم آهي. في الحال اسان جي لاءِ هيءُ گڏ ڪيل مواد ”گل شڪر“ جو مواد آهي. (2)

سماجي ماحول يا سماجي تجربو
اُڻندو اها جا ڪوريءَ جي من. (اُڻڻ ۽ ڪوري)
اندر اڇو نه ڪري ۽ ڌوئي ٿو ڌاڳا. (ڌاڳا ڌوئڻ)
اندر ٻڏ ٻهون، ٻاهر آٽڻ ان جو. (آٽڻ، ان، ٻڏ- گاهه جي پاڙ)
انڌي وڃي ملتان لڌو. (ملتان: جاگرافي)
انَ پلي ذات ڀلي. (پلي، انَ)
اڻڄاڻ کي جهڙي مصري تهڙي ڦٽڪي. (مصري، ڦٽڪي)
اهاري، وهنواري، ٽيون گهوٽ مهاري. گهوٽ مهاري)
آهر کٽي اونبڻي، رن وڃائي رنبو. (اونبڻي، رنبو)
اڪن کان آمون گهري، ٻٻرن کان گهري ٻير. (اڪ، آمون، ٻٻر، ٻير)
اٽي ۾ لوڻ. (اٽو، لوڻ)
اُٺ جي وات ۾ جيرو. (اُٺ، جيرو)
اُٺ جي چڙهيءَ کي به لعنت ۽ لاهيءَ کي به لعنت. (اُٺ)
اُٺ پٺيان گهنڊڻي. (اُٺ، جيرو)
اڱر ڄاڻن لوهر ڄاڻن. (اڱر، لوهر)
آرهڙ جي تتي ڏينهن، ساوڻ جي وسندي مينهن، سياري جي آڌيءَ رات، شال نه ٿئي هنگڻ تات. (تتو ڏينهن، وسندو مينهن، آڌي رات)
(16) انڌ وٺ، منڊ وٺ، پر ننڍ وٺ. (ننڍ، جوائي)
(17) سو ولو ته به دڳ ڀلو. (لو، دڳ)
(18) اُٺ کي لاڻو، گهوڙي کي داڻو، مرد کي ناڻو، محبوب کي ماڻو. ( ناڻو، داڻو، ناڻو، ماڻو)
(19) انڌو هاٿي لشڪر جو زيان. (هاٿي، لشڪر)
(20) آهر جي آسري جهنگ نه چنائون. (آهر، جهنگ)
(21) اُڀ ڦاٽي کي به ڪڏهن اڳڙي پوي. (اُڀ، اڳڙي وجهڻ)
(22) انبن جون سڪون ڪي انبڙيون مان لهن؟ (انب، انبڙي)
(23) اگهه ۽ ڀڳ جي سڌ الله کي. (ڳڀ- پيٽ وارو ٻار)
(24) بڇڙو ڪتو ڌڻي پڻائي. (ڪتو)
(25) ٻليءَ شير پڙهايا ڦر ٻلي ڪون کاوڻ آيا.(ٻلي)
(26) ٻه گدرا مٺ ۾ نه ماپن. (گدرا)
(27) ٻن ٻيڙين تي. (ٻيڙي)
(28) ٻڪريءَ کي ساس جي ڪاسائيءَ کي ماس جي. (ٻڪري، ڪاسائي)
(29) ٻڪري جنهن وڻ سان ٻجهي، سو وڻ چري. (ٻڪري، وڻ)
(30) ڀڳو گهوڙو ڊون ڊون ڪري. (گهوڙو)
(31) ڀاڙي ۽ مسواڙ جو ڪئٿ (قانون) ڪونه ٿئي. (ڀاڙو، مسواڙ)
(32) پاڻيءَ کان اڳي ڪپڙا نه لاهجن. (پاڻي، ڪپڙا)
(33) پٽ ڪپٽ پينگهي ۾ پڌرو. (پٽ، پينگهو)
(34) پرائي دهلين احمق نچي. (دهل)
(35) پلا ڇڏي ڪو کٽل کڳا کائي. (پلو، کڳو)
(36) پير ڀلو ڪين ويساهه ڀلو. (پير، ويساهه)
(37) پٽ پراڻو ته به جنڊ جو نائو نه ٿئي. (جنڊ، نائو، پٽ)
(38) پرائي ماڙي ڏسي پنهنجو ڀونگو نه ڊاهجي. (ماڙي، ڀونگو)
(39) ڏر تي گدڙ به شينهن. (ڏر، گدڙ، شينهن)
(40) پلو سيري کان ڀلو، سيري ۾ نه ساءُ. (پلو سيرو)
(41) ڦڙيءَ ڦڙيءَ تلاءُ. (ڦڙي، تلاءُ)
(42) ڦٽ بجو ڪج، پر گيهه ذرو ڏج. (گيهه)
(43) ڦر کان اڳي ڄر نه ڪڍجي. (ڦر، ڄر)
(44) ڦاڙهو جتي کائي، اتي اوجهه ڏئي. (ڦاڙهو)
(45) جنهن جي پليءَ ۾ داڻا تنهن جا چريا به سياڻا. (پلي)
(46) جوَ ڍيري گڏهه رکپال. (جو، گڏهه)
(47) جاتي کير تاتي کنڊ. (کير، کنڊ)
(48) ڍاون جا گابا به ڍڪا، يا، ڍاون جا ڏند به ويامن. (گابو، ڏاند)
(49) ڏاهو ڪانءُ ٻه ٽنگو ڦاسي. (ڪانءُ)
(50) ڏٿ نه کٽو ڏوٿي کٽا. (ڏٿ، ڏوٿي)
(51) رڍن اڳيان رباب وڄائيندي ورهيه ٿيا. (رڍون، رباب)
(52) سرمون سڀڪا پائي پر اک اک جو ڦير. (سرمون، اک)
(53) سوناري جا سو ڌڪ، لوهار جو هڪ ڌڪ. (سونارو، لوهر)
(54) ڪتو ڇا ڄاڻي ڪڻڪ جي مانيءَ مان. (ڪتو، ڪڻڪ جي ماني)
(55) ڪري سو پائي، فقير کير کنڊ کائي. (فقير)
(56) ڳڙ ڄاڻي، ڳڙ جي ڳوٿري ڄاڻي. (ڳڙ)
(57) مروان موت ملوڪان شڪار. (مرون)
(58) ماريءَ جي گهر ۾ هڏن جو ڍير. (ماري، هڏا)
(59) ملو مئو مهابو لٿو. (ملو)
(60) نون ميهارن مينهون ڌاريون، (ميهار، مينهن)
کٿا لاهي دونهيون ڪيوءن. (کٿا، دونهيون)
(61) واهڻ جو واڻيو، جهڙو ڍوري جو پاتڻي. (واهڻ، واڻيو، ڍورو، پاتڻي)
(62) هڪ سج ٻه پاڇا. (سج، پاڇو)
(63) هڻ ڌيءَ کي ته سکي ننهن. (ڌيءَ، ننهن)
لاچاري، اڻڄاڻپ ۽ بيوس هئڻ.
اُڻندو اها، جا ڪوريءَ جي من ۾.
اڻ سرنديءَ سڀڪو ٽري، کرو اهو جو سرنديءَ ٽري.
انڌي جي جوءِ جو واهي الله.
انڌن آندو، ٻلن چٽيو.
اڱر ڄاڻن، لوهر ڄاڻن.
غريبن به رکيا روزا ته ڏينهن به ٿيا وڏا.
اُڀ ۾ ٿڪ اڇلائيندو ته منهن ۾ پائيندو.
اُڀ ڦاٽي کي به ڪڏهن اڳڙي پوي.
بندي جي من ۾ هڪڙي، صاحب جي من ۾ ٻي.
ڀڳيءَ سان ئي پير، جيسين رتو راس ٿئي.
ڀينر ڀنڀوران جي ڀڳيون، سي ڇٽيون.
توڙي وڃي روم، ته به ڍوڍي مٿان ٿوم.
پنهنجي ڪئي جو نڪو ويڄ نڪو طبيب.
جيڪي هندو ڀاڳ ۾- سو وهي پوندو ڀاڳ ۾.
عاشق جهڙا عيد تي تهڙا منجهه مقام.
جڙيءَ کي جس.
جاڏي وڃي واگهو، تاڏي پاڻي تانگهو.
جبل سان مٿو هنئين نيٺ ڀڄي.
جتي پڄڻ ناهي پاند، تتي ڀڄڻ ڪو وريام جو.
چوڻو نه اوڻو.
ڏٻري ڍور کي مڇر گهڻا.
ماءُ ڄڻيندي پٽڙا ڀاڳ نه ڏيندي ونڊي.
”واڳ ڌڻيءَ جي وس آءُٗ ڪا پاڻ وهيڻي.“

عدل ۽ انصاف جو فقدان
وڙهن سانهه لتاڙجن ٻوڙا.
نڌڻڪا گهوڙا غيباڻا هسوار.
ناني رڌڻ واري ڏهٽا کائڻ وارا.
ميان مري ته به حلوو کائڻو، بيبي مري ته به حلوو کائڻو.
مري نه ميهار، وڳ ولهو نه ٿئي.
مدعي مست گواهه چست.
گڏهن پاتا گج.
گڏهه تي گلاب هاريندي حيف ٿيو.
ڪن جي ڳالهين مير بحر مارايو.
ڪٿي چور سڃا ڪٿي ڍور سڃا.
ڪڇان ته پٽجن مڇان.
مٺي به ماٺ مٽي به ماٺ.
قاضي ڄاڻي قيام ڄاڻي.
سوري پوي ساٽيءَ کي، ڏنڀجي گڏهه.
سج لٿي کان پوءِ دير ڪانهي، ڦرئي کان پوءِ اوير ڪانهي.
سائي کي سهي ڪونه، بکئي کي ڏئي ڪونه.
رٺي آهي گهوٽ سان، ڳالهائي نه ٿي ڳوٺ سان.
ڏينهن آهي شينهن.
ڌڻيءَ ري ڌڻ سڃو، ڌڻ ري سڃو ڌنار.
چڱائيءَ کي چار ڳڻي هڻجن موچڙا.
ڄٽيءَ سٽ پسائيو واڻئي وڌس وٽي- ڄٽيءَ ليکي واڻيو مٺو واڻئي ليکي ڄٽي.
سڪي سڪي منگل ڄائو، تنهن ۾ به اڌ پرائو.
اُڻٽيهه راتيون چور جون ٽيهين رات ساڌ جي.
انڌي جي جوءِ جو الله واهي.
ڪانياري ٻلي ڪئي جي جوءِ.
انڌير ننگري چرٻٽ راجا، ٽڪي سير ڀاڄي ٽڪي سير کاڄا.
ملا کي به سانگ، جاڏي ٻارو گاڏي ٻانگ.
يار به تيلي، سينڌ به اڻڀي.
ڌڪ هڻ ڌيءَ کي سکي ننهن.
وهي ٿو درياءَ جي ڪپ تي ۽ وجهي ٿو واڳن سان وير!
وٺڻي شاهه، ڏيڻي گداءُ.
کٽيو کائي کتيجان، ڌڪ جهلي ڌيڻس.
کٽيو کائي فقير، ڌڪ جهلي ڀولي.
ماڻهو ٻٽيهه لکڻو، موچڙو ٽيهه لکڻو.
کڻ کلو ته ٿيئي ڀلو.
ڪانون کي لڙ ۾ مزو.
ڪاتي ڪري گدري تي ته به گدري کي جوکو، گدرو ڪري ڪاتيءَ تي ته به گدري کي جوکو
ڏاڍي جي لٺ کي ٻه مٿا.
بار به سڌيءَ ڪاٺيءَ تي.
وهو ڍڳي تي مار.
غريب جي جوءِ جڳ جي ڀاڄائي.
سياري جي سوڙ سڀڪو پاڻ ڏي سوري.
سڪن سان گڏ آلا به سڙي وڃن.
ڏنو پٽ ڇٽي جو.
ڏاڍو سو گابو.
چور نه ته چاڪي.
چور ڇٽيو وڃي ڀاڳيو قابو.
چاچي به چوي چهنڊڙي به پائي.
هڪ ٽنگي جي ملڪ ۾ وڃجي، ته ٻي لڪائجي.
جوَ ڍيري گڏهه رکپال.
جنهن جي گهر ۾ پلي، تنهن جي ذات به ڀلي.
ٻاٻل آچاري پر ڪو مڃي.
ٻٻرن کان ٿو ٻير گهري!
چرنديءَ تي چم، ڪنڊيءَ تي رڱ.
آئي ٽانڊي ڪاڻ بورچياڻي تي ويٺي.
اڀريو لکن جو ڏاتار، چي آءُٗ پائيءَ به نه سنبران.
مئي پٺيءَ سج اڀري ته ڇا، جي نه اڀري ته ڇا.
اڪن کان آمان گهري، ٻٻرن کان گهري ٻير.
تاڙي هڪ هٿ سان ڪانه ٿي وڄي.
پهير چور ٿئي ته واهي ڪيترو وهي.
جنهن جي ويلا تنهن جي رکيا.
جنهن جي ماني تنهن جي ڪاني.
جنهن جو مَنَهُن تنهن جو آچار.
جن جي پليءَ ۾ داڻا تن جا چريا به سياڻا.
چڱر ۽ چار اگهه مڙيئي هڪڙي.
ڏٻري ڍور تي مڇر به گهڻا.
گهوڙي ٿان سان، زال ران سان.
سٻر سان سينءَ ڪبي ڪيئن، چوندو جيئن ٿيندي تيئن.
منهن به پنهنجو، موچڙو به پنهنجو.
ظلم قائم آ ڪندڙ قائم نه آهي.
ڪتيءَ ڏٺا اُمڙ، سا تارا ڏسي ٿي ڊني.

معاشي حالت
رن ته وئي پر رلهي به کنيو وئي.
آهر جي وڏائي ڪني پاٽ تي آئي.
بکئي کي بصر سان روٽي رکيائي، سيري کان سواد ۾ ڏيڍي سوائي.
بک بڇڙو ٽول دانا ديوانا ڪري.
ٻڪري جنهن وٽ سان ٻجهي سو وڻ کائي.
ٻليءَ کي خواب ۾ ڇيڇڙا.
ڀرئي اٺ تان وڃڻي لٿي ته به چڱي.
ڀڳڙن کاڌي هٿ ڌوتا پيا آهن.
تيل سهانگو هوءِ ته جيڪر گدڙن پڇ مکيا.
رڻي ۽ رائر جو سڏ جنهن کي هوءِ،
منجي اُتي جوءِ وڃي تنهن کان وسري.
ٿورو ڏسي ارهو نه ٿجي، گهڻو ڏسي سرهو نه ٿجي.
پيادن مان هسوار، هسوارن مان پيادا.
جڏهن چڙهي تڏهن سوار.
هڪ سج ٻه پاڇا.
وقت وقت جو پنهنجو ُسڀ.
پاڻ نه پالي ڪتا ڌاري.
پٽيندي ئي پيٽ کي ويو ڄمارو ڄٽ، هو جو مٿي مٽ سو پڻ پٽي پيٽ کي.
پرائي آس ڪني جي لاس.
جڙيءَ کي جس.
جاسين ڍائو مٿو کنهين، تان سين بکئي جو مٿو وڃي.
جاتي وڻ ناهي تاتي ڪانڊيرو به درخت.
جيڪا ڌاريان ٻڪري تنهن لهندا ڪن.
جاتي کير تاتي کنڊ، جاتي جهڻ تاتي لوڻ.
جڏهن ڏند هئا تڏهن حلوو نه هو، جڏهن حلوو آهي ته ڏند ڪونهن.
جي وسي چيٽ ته ان نه مابي کيٽ.
جيءُ خوش ته جهان خوش.
ڄٽ بکيو موري کائي، موري بک گهڻيري لائي.
ڏٿ نه کٽو ڏوٿي کٽا.
رن پٽ کي ڀاڳ لڳي ته ڏياري جواري ڀت کي داڳ.
روزن پٺيان عيدون عيدن پٺيان روزا.
ستين لنگهڻي ڪتو به حلال آهي.
ست ڪئا کائي ٻلي حج چڙهي.
ڪتيم سڀ ڄمار پاندي پوري ڪين ٿي.
ڪڏهن ڀريءَ ۾ ڪڏهن ڀاڪر ۾.
گهر به گهر کاءَ ٻاهر به گهر کاءُ.
نائين ونڊي لک پاراتو.
لوڻ وجهي ڀت ڀائيوار ٿيو.
سيائپ ۽ نصحيت جا نڪتا.
اهو ڪي ڪجي جو مينهن وسندي ڪم اچي.
لڄن ڪئي پٽ ڪيئن ڄمن!
اهو سون به گهوريو جيڪو ڪن ڇني.
جيڪو اڌ کي ڇڏي سڄيءَ ڏي ڊڪي، تنهن کي سڄي ته نه ملي پر اڌ کان به سڪي.
اها ئي زبان اُس ۾ ويهاري، اها ئي زبان ڇانو ۾ ويهاري.
ٿڌو گهڙو پاڻ کي ڇانو ۾ ويهاري.
اُڌارو ڏجي تنهن کي جنهن کان گهرجي نه، اڌارو وٺجي تنهن کان جيڪو گهري نه.
اياڻو چوي سياڻو ويچاري.
اگهه کٽيو کائجي، وٽ کٽيو نه کائجي.
انڌو ۽ اڻ سونهو هڪجهڙا.
پاڻيءَ کان اڳ ۾ ڪپڙا نه لاهجن.
اڃا مينهون جهنگ ۾، ڌوئي ڌريائون رڇ.
نادان دوست کان داناءُ دشمن ڀلو.
ڀلي ڀلي ڀاڻ آئي، سا به نه ڀلي.
تر جي گٿي سوء چوٽون کائي.
ٿوري گرهين گهڻو کائجي.
ڦڙيءَ ڦڙيءَ تلاءُ.
پڇڻا نه منجهڻا.
پاڻي ۽ باهه ٿورا نه ڄاڻجن.
پاڻ نه پلي ڏوجهان متيان ڏيوي.
پرائي ماڙي ڏسي پنهنجو ڀونگو نه ڊاهجي.
پريو مڙس مڙس نه ڪجي، وڃانجي نه وهي.
پنهنجي ٿوري گڏهه به ابو.
پوءِ ڍائي کان قرض نه کڻجي. توڙي لک لٽائي.
ڦر کان اڳ ۾ ڄر نه ڪڍجي.
ڪهي وڃجي پاڻ، نينهن نياپي نه ٿئي.
خون کٿوري ڪين لڪي، توڙي باري پونس بار.
ڍنڍ ڀر تي ڇوڪر ڪڏي، اڄ نه ٻڏي سڀان ٻڏي.
ڌاتوري ڌاري، جي ڪجي ڪار ڪماند جي، ته به اصل انهيءَ پار جو ڏينا ڏيکاري.
ڌڪو کڻجي ڀاءُ لڳ، شاهدي ڏجي الله لڳ.
ڏڌو کير ٿڻين نه پوي.
ڏاهو ڪانءُ ٻه- ڄنگهو ڦاسي.
ڏچر گهوڙو سچر زال ٻيئي ٻن پيا.
جيري لاءِ ٻڪري نه ڪجهي.
سر ڏجي، پر سر نه ڏجي.
اک ڪاڻي چڱي، ڏس ڪاڻي نه چڱي.
سلو، اهو جو انگورئون ڀلو.
صبر جنين سينگ، تير نه گسي تن جو.
قرض آهي مرض.
پڪي گهڙي ڪنا نه پوندا.
ڪني آڱر وڍي چڱي.
کير ۽ کنڊ، نور ۾ نور.
جواني ۽ مايا، پور ۾ پور.
پنڌ ۽ بار، سور ۾ سور.
ڳالهين سنديون ڳالهيون ٽڪي سندا موٺ.
گهڻين زالين گهر نه هلي، گهڻي ڏاندين هر نه هلي.
گهر جو پير چلهه جو مارنگ.
گهر ۾ هجي جاءِ ٻهر ٻاهر نه ڪڍجي.
راڄن کنئين ڇپر کڄيو وڃن.
گهڻن کي ثمر، هڪڙي کي ڀري.
لچان چوران پت نه ڪائي، توڙي هوون سڳي ڀائي.
مڙيا سي جڙيا.
ننهن سان ڇڄي، ته ڪاتي نه وجهجي.
هر هر هوڙائي وڃڻ در دوستن جي.
هڪڙو چوي ٻيو مڃي، تنهن جو پورهيو ڪونه ڀڃي.
چرين ڪهڙا چت مئن ڪهڙا مامرا.
سنڌي پهاڪن جي هن ورڇ کان پوءِ، اُنهن جي هر طبقي جو جدا جدا اڀياس ڪري اهو معلوم ڪنداسون ته سنڌي پهاڪن ۾ ڪهڙو ماحول، ڪهڙيون واقعاتي حقيقتون ۽ ڪهڙيون سچايون موجود آهن.
ماحول ۽ سماجي تجربو:
هن عنوان هيٺ جيڪي سنڌي پهاڪا ڏنا ويا آهن، اهي سڀ پهاڪن جي سڄي مواد جو رڳو هڪ حصو آهن. پهاڪو هرڪو ٻوليءَ ۽ سماجي ماحول جي پيداوار آهي. ان ڪري هر پهاڪي ۾ ڪونه ڪو سماجي تجربو موجود ٿئي ٿو. پر هن سري هيٺ اسان رڳو اهي پهاڪا آندا آهن، جن ۾ سنڌي ماحول ۾ سنڌي سماج جون نزديڪ ترين (Immediate) شيون (Articles) آهن: ان ڪري اهي ئي شيون آهن، جن مان سنڌي سماج کي پهريون تجربو حاصل ٿيو آهي. هي تجربو ڪهڙيءَ نموني ۾ تجربو آهي؟ هي سوال ڏاڍو اهم آهي، پر هن سوال جو تعلق ٻوليءَ جي سپاءَ، سماجي تاريخ (Social history) ۽ سماجي نفسيات (Social psychology) سان آهي. سماجي تاريخ توڙي سماجي نفسيات ٻيئي نوان مضمون آهن ۽ هر هنڌ عالم هنن مضمونن طرف توجه ڏئي رهيا آهن. ٿي سگهي ٿو ته تمام جلد ئي اسان مان به ڪونه ڪو هنن مضمونن کي هٿ ۾ کڻي.
هن هنڌ اشاري طور اهو ٻڌايو ويندو ته سنڌي سماج، جيئن مٿي ڏيکاريو ويو آهي، بنيادي طور تي زرعي سماج آهي. (It is agrarian socialy.) هن حالت ۾ ان جو پهريون تجربو زراعت جي فن سان تعلق رکندو هوندو. هن حالت ۾ ڪي پهاڪا مثال طور ڏجن ٿا:

ڪتو ڇا ڄاڻي ڪڻڪ جي مانيء مان!
گهڻين مڙسين هر نه هلي.
اندر ٻڏ ٻهون ٻاهر آٽڻ ان جو.
ان پلي ذات ڀلي.
اگهه ۽ ڳڀ جي سڌ الله کي.
ملان کي ٻه سانگ، جاڏي ٻارو تاڏي ٻانگ.
جنهن جي پليءَ ۾ داڻا تنهن جا چريا به سياڻا.
هي پهاڪا اسان جي زراعت جي زندگيءَ کي سمجهائي رهيا آهن. ڪن پهاڪن ۾ ان جي انهن جنسن جا نالا به اچن ٿا، جيڪي سنڌي سماج ۾ آڳاٽيو اپايون وينديون هيون. مثال طور ڪڻڪ، جوئر (”رن پٽ کي لڳي ڀاڳ، ڏياري جوئر جي ڀت کي داڳ“). اهڙيءَ ريت جون جي باري ۾ به پهاڪو موجود آهي. ساريءَ جي لاءِ اسان چوندا آهيون ته ”ساري ست مڙسي“، يعني ساريءَ (چانورن) جو فصل ست مڙس ٿو گهري. اهڙيءَ ريت ”ٻاجهر ساجهر“ مان اسان جو مطلب آهي ته ٻاجهر جو فصل پڪي پڄاڻان گهڻو وقت ڪونه ٿو بيهي سگهي. هن ريت ڪڻڪ، جوئر، جو، ساريون ۽ ٻاجهريءَ وارا اناج اسان جي پهاڪن ۾ آيا آهن: جن مان معلوم ٿئي ٿو ته روزگار جي باري ۾ اسان جو وڏو تجربو ڪهڙين پوکن سان ٿيو هوندو. هن جاءِ تي اهو به معلوم هئڻ گهرجي ته ساريء جي باري ۾ جيڪو پهاڪو آهي، سو پوئين دور ۾ جڙيو هوندو؛ ڇو ته ساريءَ جو فصل آڳاٽو فصل ڪونه آهي. آڳاٽن فصلن ۾ وونڻن جو فصل به شامل هو. ان ڪري اسان وٽ اُڻڻ ۽ ڪوريءَ جي لفظن جي باري ۾ پهاڪو موجود آهي. آتڻ جي سڄي لغت (Diction) ڪورڪي يا پاٽولڪي ڌنڌي جي باري ۾ اسان وٽ موجود آهي: جنهن مان معلوم ٿو ٿئي ته ڪپهه جي فصل کان اسان جي تاريخ ۾ وڏو پراڻ حاصل آهي. اسان وٽ جنڊ، اُکريءَ ۽ مهريءَ جا لفظ به پهاڪن ۾ آيا آهن- مثال طور ”جيڪي اُکرين ۾ مٿا وجهن، سي مهرين کان ڪيئن ڊڄن!“ اُکري ۽ مهري اسان جي زراعتي سماج جون مخصوص شيون آهن. اهڙيءَ ريت لفظ ٻارو، پلي يا گندڙو به زراعتي سماج جا اهڃاڻ آهن. اسان وٽ لفظ ڏٿ به اناجن جي قطار ۾ شمار آهي. ان ڪري ان جي لاءِ به پهاڪو ملي ٿو. خود کيتيءَ جي باري ۾ اسان جي ٻوليءَ ۾ عجب جهڙا پهاڪا موجود آهن، مثال طور:
پنڻ بيڪار، نيچ نوڪري، وڌي واپار ته به اتم کيتي؛ کيتي آ سر سيتي؛ وغيره. هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته کيتي (زراعت) کي اسان تمام وڏو درجو ۽ رتبو ڏيون ٿا. عام ڳالهه ٻولهه ۾ پوک کي اسان ”راهه“ چوندا آهيون ۽ پوکيءَ کي ”راهي“. ٿي سگهي ٿو ته ”راهه“ ۽ ”راهي“ لفظن ۾ به اسان لاءِ ڪو سماجي اهڃاڻ موجود هجي.
اهڙيءَ ريت معلوم ٿو ٿئي ته اسان جي زبان اناجن، کيتيءَ جي نظام ۽ کيتيءَ جي وسيلن يعني پاڻيءَ، هر، ڏاند، سر (ماڻهو)، زمين ۽ پليءَ (Store) جي مواد ڏيڻ سان، اسان جي سماجي تاريخ جون نهايت ئي معتبر روايتون موجود ڪري رهي آهي.
کيتيءَ کانپوءِ سنڌي سماج جو ٻيو ساٿائتو آهي ”جانور“. پهرئين حصي ۾ ڄاڻايو ويو آهي ته جانور انسان جو پهريون دوست ۽ پاڙيسري آهي. پهاڪن جي اڀياس مان به معلوم ٿو ٿئي ته اسان وٽ انيڪ جانورن جا تجربا موجود آهن. مينهن جي باري ۾ اسان جا پهاڪا خاصا اهم آهن- مثال طور، ”مينهن چڱي پر ٽينهن چڱي نه“، يعني ميهن جي پالنا خاصي ڏکي آهي. اهڙي ريت ”اُٺ چري ٻٽيهه ته ٻڪري چري ڇٽيهه“ وارو پهاڪو ٻڌائي ٿو ته اٺ ۽ ٻڪري کي گاهه جي ڪيتري نه وڏي ضرورت آهي. مينهن، ٻڪريءَ، رڍ، ڪتي، گهوڙي، اُٺ، هاٿيءَ ۽ ڏاند کان سواءِ اسان جو ٻيو ويجهو جانور آهي ”گڏهه“. گڏهه جي باري ۾ اسان جي ٻوليءَ وٽ خاصو مواد آهي. ”سڄو ڏينهن هڻ هڻان گڏهه واري کنهن کنهان“ ”ڳالهائين ٿو يا هينگين ٿو“ وغيره. اهڙيءَ طرح گڏهه جي ناسن، بار کڻڻ جي طاقت آواز ۽ نٺرائپ جي باري ۾ اسان جي ٻوليءَ وٽ چڱو چوکو مواد موجود آهي.
جانورن ۾ جهنگلي جانورن جا نالا ۽ اسان وٽ انهن جو وڏو ذڪر موجود آهي. هي نالا اسان پهرينءَ لسٽ ۾ ڏنگين ۾ آندا آهن. جهنگلي جانورن کان پوءِ پکين جا نالا آهن. پهاڪن جي سماجي اڀياس جي خيال کان وڏي اهميت انهن شين جي نالن جي به آهي، جيڪي اسان جي سماج ۾ وڏي اهميت رکن ٿيون. مثال طور، پير، فقير، ڳڙ، سرمو، گج، ڀنگو، ڪپڙا، ڀاڙو، سمواڙ ڀنگ، جهنگ، وڻ، مرون ماري، ملو، واڻيو، واهڻ، ڍورو، پاتڻي، ڄر، سونارو، وهانءُ، دهل، پلو انب، ٻيڙي، گدرو، ٻڪر، اڪ، لشڪر وغيره. هن قسم جا لفظ اهڙا آهن، جو انهن مان هر هڪ کي پنهنجي جدا سماجي حيثيت حاصل آهي. هاڻي اهو اسان جو فرض آهي ته اسان مصري توڙي ڦٽڪي ٻنهين کي هڪجهڙيون حقيقتون سمجهون يا نه سمجهون، پر ٻوليءَ جي اڀياس ۾ هر لفظ کي بهرحال الڳ الڳ هڪ سماجي حقيقت ڪري سمجهون.
لاچاري، اڻ ڄاڻائپ، سادگي ۽ بي وسي:
سنڌي سماج جي اڀياس ۾ اسان ڏيکاريو آهي ته سنڌي سماج هنيون، ماريو، ڊنو، رٺو ۽ مٺو سماج به رهيو آهي. هنن تجربن جا دور به سنڌي سماج ۾ انيڪ آهن. ان ڪري اسان جي ٻوليءَ وٽ به هنن تجربن جون شاهديون (Evidences) موجود آهن- مثال طور، انڌو، منڊو، غريب، واگهو، ڏٻرو، ٻڪري، ڄٽي، ڏٻري، ڀاڳ ڌڻي، ڀڳي ڪانياري ۽ ٻيا اهڙا لفظ سماجي درجيبنديءَ جي طرف اشارو ڪري رهيا آهن. رڳو هنن لفظن جي بنياد تي به اسان سنڌي سماج جي انهيءَ اڀياس جي مدد ۾ دليل پيش ڪري ٿا سگهون. جيڪو اسان مٿي پهرئين حصي ۾ ڪيو آهي.
هن سري هيٺ اسان جيڪي پهاڪا آندا آهن، تن مان جيڪا وڏي ڳالهه معلوم ٿي رهي آهي، سا آهي انهيءَ ”حقيقت پسنديءَ“ (Realism) جي، جيڪا اسان جي سماجي مزاج جي هڪ وڏي خصوصيت رهي آهي. اسان جو سماج هر حالت ۾ حقيقت پسند رهيو آهي. ”رک رکاءُ ۽ گس گساءُ“ سنڌي سماج ۾ موجود ڪونه آهي. مثال طور، ”انڌي جي جوءِ جو واهي الله“ وارو هڪڙو پهاڪو ئي اسان جي سماج جي هڪ تاريخ دهرائي رهيو اهي. زالن جي باري ۾ اسان جي سماج ۾ جا اڻ تڻ موجود رهي آهي، تنهن جي دليل طور هي پهاڪو ٻڌائي ٿو ته ”زال هجي ته اکيون هجن“، جو زال جي باري ۾ خبرداري گهرجي، زال ذات ڪمزور آه، اها پنهنجي حفاظت ڪري ڪانه ٿي سگهي، ۽ ٻيو هي ته زالون مردن جو وٿون ۽ ۽ وهيون آهن، انهن جي حفاظت مردن جي ذمي آهي.
حقيقت پسنديءَ جو ٻيو دليل اجهو هي پهاڪو آهي: ”جتي پڄڻ ناهي پاند اتي ڀڄڻ ڪم وريام جو” سر، زال، ٻار ۽ مال بچائڻ جي خاطر ڪڏهن ڪڏهن اسان جي عزت تي به داغ لڳو آهي. هيءَ ڳالهه اسان جي سماج جي هڪ عجيب ڳالهه آهي، پر اسان انهيءَ جو اظهار پنهنجي ٻوليءَ ۾ وڏي اخلاقي همت سان ڪيو آهي.
سماجي درجيبنديءَ جي باري ۾ اسان جي هنن پهاڪن ۾ اُڀ، جبل، ڀاڳ ۽ بادشاهه جا لفظ مٿئين ڪلاس جي نمائندگي ڪن ٿا. ڪوري، صاحب، ڪاسائي ۽ ڌڻي به هن ڪلاس جا لفظ آهن. هنن پهاڪن مان معلوم ٿو ٿئي ته هي پهاڪا ان دور جي تاريخ ٿا ٻڌائين، جنهن دور ۾ سنڌي سماج رڳو ٻن طبقن ۾ ورهايل هو.
عدل ۽ انصاف جو فقدان:
اسان جي سماج ۾ عدل ۽ انصاف جي ادارن (Institutions) جو فقدان هميشه رهيو آهي. اسان هن ڪمزوريءَ کي سنڌي سماج جي وڏي ۾ وڏي ڪمزوري سمجهون ٿا، ۽ اها ئي ڪمزوري آهي، جنهن جي ڪري سنڌي سماج اڄ سوڌو پٺتي پيل سماج آهي. هن ڪمزوريءَ جا ڪي نتيجا هن هيٺ ڏجن ٿا:
غير محفوظ هئڻ جو تصور؛
زالن، ٻارن، ٻنين ۽ مال جي باري ۾ وڏي چنتا ۽ فڪر؛
طاقت ۽ وسيلن هوندي بي همتيءَ جو مظاهرو؛
دٻيل ۽ هيسيل سوچ ۽ غيرضروري فڪر؛
سماجي تبديليءَ جي سست رفتاري؛
معاشي ناانصافي ۽ معاشي پسماندگي؛ ۽
ڀرم ۽ وهم جو رجحان.
سنڌي سماج جي سڄيء تاريخ ۾ هي ڳالهيون اسان کي هر دور ۾ ملن ٿيون. ”فلڪ“ يا ”آسمان“ (Heaven) جو تصور اسان وٽ اڄ سوڌو موجود آهي- حالانڪه هيءُ تصور تمام آڳاٽو تصور آهي. اهو تصور هندي، چيني ۽ يوناني سماج جو آڳاٽو تصور هو. انهن سماجن مان هي تصور ختم ٿي ويا، پر اسان جي سماج مان هي تصور ختم ٿي نه سگهيو آهي. اڄ سوڌو ”فلڪ بي پير“ ٿا سمجهون. ”چرخ گردون“ وڏي ۾ وڏو ديوتا سمجيهو ٿو وڃي. آسمان اسان جي هر فيصلي جو اختيار به رکي ٿو، مقدر ۽ تقدير، ڀاڳ ۽ نڀاڳ انهيءَ ئي ”فلڪ“ جا اهڃاڻ آهن. لفظ جدا جدا آهن پر تصور ساڳيا ئي آهن. ڀرم ۽ وهم جو هيءُ تصور سماجي ڊڄ ۽ ڊيڄڙي جي پيداوار آهي، جيڪو وري عدل ۽ انصاف جي ناقص نظام جو نتيجو آهي.
عدل ۽ انصاف جو ناڪافي ۽ ناقص نظام اسان جي سماج جو وڏي ۾ وڏو سوال آهي. ان ڪري اسان جي ٻوليءَ پاڻ وٽ ان کي وڏو حصو ڏنو آهي. اسان جا انيڪ پهاڪا اهڙا آهن، جيڪي هن رجحان جي باري ۾ شاهديون پيش ڪن ٿا.
گڏهن جو ڳج پائڻ، گڏهن تي گلاب هارڻ، گهوڙن جو نڌڻڪو هئڻ، ٻوڙن جو لتاڙجڻ، نانيءَ جو رڌڻ ۽ ڏهٽن جو ورهائڻ، ڏاڍي جي لٺ کي ٻه مٿا، سينڌ جي اڻڀو هئڻ، ڀوليءَ جو ڌڪ جهلڻ، ۽ ٻيا اهڙا فقرا اسان جي اکين کولڻ لاءِ ڪافي آهن. پهاڪن جو هيءُ باب اسان جي سماج جي اندر بي انصافيء، ڏاڍ مڙسيء، بي ايمانيء، اقربا پروريء، ظلم ۽ انڌير جي باري ۾ ڳالهائي رهيو آهي. هرڪو پهاڪو هڪ واقعاتي حقيقت جي طرف اشارو ڪري ٿو ۽ هر ڪا واقعاتي حقيقت وري هاڻي هوريان سماجي سچائيءَ ۾ تبديل ٿي رهي آهي. ڇا، اسان هن پراڻي سماج مان جان ڇڏائي رهيا آهيون! سچ پچ ته هيءَ سوال اسان لاءِ اڄ به ڏاڍو اهم سوال آهي.

معاشي پس ماندگي:
هن سري هيٺ سنڌي سماج جو هڪ ٻيو سوال حل ڪيو ويو آهي. اسان جو سماج معاشي طور تي پٺتي پيل سماج آهي. هيءَ حقيقت سڀڪو مڃي ٿو. اهائي ساڳي حقيقت اسان جي سماج جي هڪ واقعاتي حقيقت نه پر هڪ ”سماجي سچائي“ آهي. ان ڪري هن سري هيٺ آيل پهاڪا اسان جي هڪ سماجي سچائيءَ جي طرف اشارو ڪري رهيا آهن.
معاشي پس ماندگيءَ جو وڏو سبب خود عدل ۽ انصاف جو فقدان به آهي. ان ڪري هن سري ۾ آيل پهاڪا ڪن حالتن ۾ عدل ۽ انصاف جي کوٽ جي طرف به اشارو ڪن ٿا. رڳو هڪڙو پهاڪو به هڪ سڄيءَ تاريخ جي جاءِ والاري ٿو- مثال طور، ”ڪتيم سڀ ڄمار، پاندي پوري ڪين ٿي.“ (ڪن حالتن ۾- ”پاندي نه پوري“. پاندي پوري ڪانهي.“)
سنڌي سماج جو هر فرد محنتي ۽ بهادر فرد رهيو آهي. اسان آدجڳاد کان محنتي رهيا آهيون. هزارن سالن کان زمين جي هڪ ٽڪر تي آباد رهيا آهيون. پر اڄ سوڌو بک، ڊڄ، ڳڻتيءَ ۽ وهم کان جان ڇڏائي نه سگهيا آهيون. اها حقيقت هڪ سماجي سچائيءَ جهڙي حقيقت آهي، ۽ اها سچائي اسان جو رڳو هڪڙو پهاڪو (ڪوبه) پوريءَ ريت ادا ڪري ٿو وڃي. اسان جي سماجي تاريخ جو عنوان ئي آهي: ”ڪتيم سڀ ڄمار پي پاندي پوري ڪين ٿي.“ هڪڙو محنتي سماج بک مري رهيو آهي- اها آهي اسان جي سماج جي وڏي ۾ وڏي سماجي سچائي (Social reality).
هن سري هيٺ آيل پهاڪا سماجي بي انصافيءَ سان گڏ سماجي لاهن چاڙهن طرف به اشارو ڪن ٿا. مثال طور: ڪڏهن ڀريءَ ۾ ڪڏهن ڀاڪر ۾؛ روزن پٺيان عيدون عيدن پٺيان روزا. هن قسم جون لاهيون چاڙهيون تاريخ جي جدا جدا موڙن ۽ رخن جهڙيون آهن. اسان جي تاريخ ۾ عروج ۽ زوال، اقبال ۽ ادبار ٻيئي بي اثر رهيا آهن. ان ڪري اڄ سوڌو اسان ”اڌ مئي“ جي حالت ۾ آهيون. اهو ساڳيو ”رڻو“ (قرض) ۽ ”رائر“ (ڍل) اڄ به اسان جي ساهه تي لت ڏيون بيٺا آهن. (معلوم هجي ته هنن شين جو بار رڳو ان ڪري آهي، جو دولت جي تقسيم نامناسب آهي.)
معاشي طور تي ايترا پٺتي پيل آهيون، ته به اسان جي مٿان جيلن ۽ ڪارن قانون جي ماروماري جاري آهي. ”نائين ونڊي، لک پاراتو.- هڪڙو ملي ڪجهه به نه ٿو (جيڪي اپايو ٿا ان جو نائون حصو ٿو پلئه پوي)، پر ان جي هوندي به جيل ۽ ڪارا قانون اسان سان ئي لاڳو آهن. هي آهي اهو سماجي انصاف، جيڪو سنڌي سماج جي هڪ ڪاري ڪپٽي سچائي بڻجي چڪو آهي.
۽ جيڪي ملي ٿو اهو يا ته ”چوڻو“ (چيڻو) آهي يا ڏٿ. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته عوام جي اڪثريت هيٺانهين طبقي سان تعلق رکي ٿي، جن کي رڳو ”ضروريات“ به ميسر نه آهن. هن طرح سماجي درجيبنديءَ جا اشارا به هنن پهاڪن مان ملن ٿا. ”جاتي کير تاتي کنڊ، جاتي جهڻ تاتي لوڻ“ وارو پهاڪو سماج ۾ موجود ٻن طبقن جو بيان ڪري ٿو. کنڊ به انهن کي ئي حاصل آهي، جن وٽ اڳ ۾ ئي کير موجود آهي. اقتصاديات جي هيءَ وڏي حقيقت ٻڌائي ٿي ته امير وڌيڪ ٿيندو وڃي ۽ غريب وڌيڪ غريب.
انصاف ڏاڍ جي پاسي آهي. سماجي انصاف جي هيءَ وڏي حقيقت آڳاٽي زماني کان انسان جي سماجن سان لاڳو رهي آهي. اسان جي سماج سان به هيءَ حقيقت اڄ سوڌو لاڳو آهي- ”جنهن جي پليءَ ۾ داڻا تنهن جا چريا به سياڻا.“
اهڙيءَ ريت پهاڪن جي اڀياس جي بنياد تي اسان پنهنجي سڄي سماجيات لکي ۽ سمجهي سگهون ٿا.
محاوري جو تعلق انهيءَ ٻوليءَ سان آهي، جنهن کي ڳالهه ٻولهه واري ٻولي (Spoken or popular language) چيو ويندو آهي. هيءَ ٻولي وڌيڪ اهم ۽ وڌيڪ ڪارگر هوندي آهي، ڇوته ٻوليءَ جي اهائي صورت آهي. جنهن مان ٻوليءَ جو سماجي ڪردار عملي طور تي وڌيڪ آسانيءَ سان سمجهي سگهجي ٿو. ماڻهوء جي عملي کوجنائن کان وڌيڪ دلچسپ ته هن جي خيالات، نظريات ۽ احساسات جو رڪارڊ آهي؛ ڇو ته ان ۾ انسان جي روح جي تاريخ سمايل آهي ۽ ڪابه تاريخ ايتري دلچسپ ۽ اهم نه آهي جيتري خود انسان جي روح جي تاريخ اهي. لفظن جي اڀياس ۾ اسان کي هڪ اهڙو طريقو ملي ٿو، جنهن مان انسان جي روح جي تاريخ کي وڌيڪ سمجهي ۽ سمجهائي سگهونءُ ٿا. هيءَ ڪم محاورا به ڪن ٿا ۽ پهاڪا به ڪن ٿا. اسان پنهنجي اڀياس ۾ محاورن جو اڀياس جدا ۽ پهاڪن جو جدا ڪري رهيا آهيون. لفظن ۽ محاورن جو هن قسم جو اڀياس تمام وڏيءَ اهميت وارو آهي، ۽ ان مان اسان کي پنهنجي سماج جي مجموعي سوچ، حسن، روح ۽ گڏيل ڪاڪردگيءَ جي خبر پوي ٿي. مثال طور ڏسجن هي لفظ: ٽهليو، ٻيلي، پورهيت، نوڪر، ٽڪريل، گولو، ٻانهي، ٻانهو، خاڪپڻي يا وري ڏسجن هي محاورا: اسان تنهنجي جتي، منهنجون اکيون تنهنجون لتون، اکين سان ڏينداسون، تنهنجا ظلم به اکين تي، تنهنجي هٿ ۾ منهنجي ڳچيءَ ۾، پنهنجي پيرن ۾ جاءِ ڏينم، گهوريا سرسوڌا، صدقو وڃان، هٿن ۾ اجري ٿيان، هٿن ۾ سرهي ٿيان.
هن قسم جي لفظن ۽ محاورن جي اڀياس مان جيڪي خاص ڳالهيون معلوم ٿين ٿيون، سي هي آهن:-
انهن سڀني جي معنيٰ جو تعلق اسان جي سماجي زندگيءَ سان آهي.
هي لفظ ۽ محاورا اسان عام طور تي ڪم آڻيون ٿا.
هي لفظ ۽ محاورا فقط سنڌي سماج ۾ ئي ڪم آڻي ٿا سگهجن ۽ سمجهي ٿا سگهجن.
هي سڀ لفظ اسان جي سماجي زندگيءَ جي هڪ مخصوص ڌارا سان تعلق رکن ٿا.
هنن لفظن ۾ جيڪو احساس سمايل آهي، تنهن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان سماجي طور تي پاڻ کي گهٽ سمجهڻ جو هڪ ”احساس“ پاڻ ۾ رکون ٿا. انهيءَ ڪري اسان ان ”احساس“ جي اظهار جي لاءِ هڪ ٻولي به خلقي چڪا آهيون. اهڙي قسم جو احساس اهڙي سماج ۾ ئي اڀري سگهي ٿو، جنهن ۾ ترقي ڪرڻ جا موقعا ملي نه سگهندا آهن، جنهن ۾ فردن جي آزاديءَ جو ڪو وجهه موجود نه هوندو آهي. اهڙي قسم جو سماج ”هيڻو سماج“ هوندو آهي، ۽ هيڻي ۽ نماڻي ۾ ڪو وڏو فرق ڪونه آهي.
اهڙيءَ ريت اسان هن هيٺ ڪي ٻيا محاورا به اڀياس هيٺ آڻيون ٿا مثال طور: ٽهل ٽڪور ڪرڻ، هٿ ڌوئارڻ، چاڪري ڪرڻ، ٽوپي ٽانڊو ڪرڻ، ڇيڻ ٻهر ڪرڻ، بٺ بيگر وهڻ، ڇنڊ ڦوڪ ڪرڻ، گيسمار ڪرڻ، اٿي ويٺي ڪرڻ، در تي هئڻ، وغيره.
هن قسم جا محاورا به اسان جي انهيءَ زندگيءَ سان تعلق رکن ٿا، جنهن ۾ اسان سماجي طور تي انتهائي هيٺانهان ۽ هيڻا آهيون. اهڙيءَ طرح عام رواجي ٻولي اسان جي سماجي تاريخ جو اهو حصو آهي، جنهن مان اسان جي سماجي ڌارائن جو پتو پوي ٿو، ۽ محاورو اسان لاءِ انهيءَ باري ۾ وڏو ڪارگر وسيلو ثابت ٿئي ٿو.

5- ڏوراپو:
سماجي اڀياس جي خيال کان ڏوراپو به اسان جي ٻوليءَ جو اهو طريقو آهي، جنهن ۾ اسان هيڻائيءَ، ويچارائپ، بيوس هئڻ، نه پڄي سگهڻ، دل ڀڄي پوڻ، نااميد ٿيڻ ۽ هار کائڻ جو اظهار ڪريون ٿا. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڏوراپو مرداني انداز ۾ به ڏجي ٿو ۽ زناني انداز ۾ به ڏنو ٿو وڃي. مرداني انداز ۾ ڏوراپو هن ريت ڏبو:
ڀلا ير! حيف هجئي، مڙس ناهين، توکي ائين واجب نه هو، مهل ته ڪرين ها، وغيره.
زناني انداز ۾ به ڏوراپو ڏنو ٿو وڃي: آئي (اڙي) ٻڙي ڄڻ ٿي ئي ڪين، اسان ته پائي به نه سنڀرون، وغيره.
اهڙيءَ ريت عام رواجي ٻوليءَ ۾ محض ڌنڪ جي وسيلي سان به ڏوراپو ڏيئي ٿو سگهجي.

6- طعنو:
سنڌي سماج ۾ طعنو ٽوٽم (Totem) جي اظهار جي لاءِ به ڪم اچي ٿو. مثال طور، ”آءُ طعني سوڌي تنهنجي“ يا ”تو طعنو ئي مون“ وارن لفظن ۾ اها ڳالهه سمايل آهي ته زال کي فقط هڪڙي مڙس جي ملڪيت يا دولت ٿي رهڻو آهي. ”فقط هڪڙي مڙس“ وارو خيال اسان جي سماج جي ٽوٽم سان تعلق رکي ٿو. ”تو طعنو ئي مون“ وارن لفظن مان پڌرو آهي ته عورت جو غيرمرد سان تعلق ۾ هئڻ هڪڙو ”طعنو“ آهي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته طعنو اسان جي ٻوليءَ ۾ نهايت اهم سماجي مامري سان تعلق رکي ٿو. ان ڪري طعني جو تعلق اسان جي سماجي تاريخ سان به آهي. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪي مشهور طعنا مثالن طور ڪم اچن ٿا. دودي چنيسر جي قصي ۾ مشهور اهو طعنو آهي، جيڪو ٻاگهي چنيسر کي انهيءَ وقت ٿي ڏئي، جنهن وقت هن کي معلوم ٿو ٿئي ته پڳ دودي کي ٻڌائي ويئي هئي- ڇو ته چنيسر پڳ ٻڌڻ لاءِ ماءُ کان پڇڻ ويو هو. ان جا لفظ هي آهن: ماڻهين ڪري ماهيڙو، تون گهمي گهيٽا چار.
هڪ ٻيو طعنو: جر نه کٽي ڪنگرين راو نه ڳنڍن ويڻ،
جي گولي ويندي گجرين ته به چوندا دودي ڀيڻ.
يا نثر ۾: پٽ به هئين لوهاريءَ جو، ته توکي عقل به هئو اڱرن جو.
اهڙيءَ ريت طعنو گهڻو ڪري خاندان جي مان ۽ شان يا (Totem) يا خانداني روايات جي ڳالهين تي ڏنو ويندو آهي. عام طور تي جيڪي طعنا ڏنا ٿا وڃن، سي هي آهن: ٻڏي مر، ڍڪڻ ۾ ڍڪ پاءِ، ٻڏي مئي هت نه هئي، نڪ نه ناس وچان ئي ٻي واس (واٽ)، ڪانون ڀت ڪيرائي، ڪانون کي........... هجن ها ته اڏامندي ڏيکارجن ها، ايمڻا مٽيو سو تيل ٿي پيو، منهن ته ڏس، ٻوٿ ته ڏس پنهنجو، حيف هجيئي، ٿڪ هجيئي، مڙس ناهين، توکان ته رن چڱي، مڙس آ پتي سان، بي پتو شل ڪتو به نه هجي، لڄ ناهي ته ڪجهه ناهي، ماني ته ڪتا به ٿا کائين، ڏاڙهيون ته ٻڪرين کي به ٿين ٿيون، ڪلنگي ته ڪڪڙن کي به ٿئي ٿي وغيره.

7- ميار:
ميار به ڏوراپي جهڙوئي هڪ وسيلو آهي. سنڌيءَ ۾ ”ميار کڻڻ“ ۽ ”ميار رکڻ“ جا محاورا به ڪم اچن ٿا. ڏوراپي ڏيڻ کي ميار رکڻ ٿو چئجي ۽ ڏوراپي سهي وڃڻ کي ”ميار کڻڻ“. ڪنهن ڏي پاءُ پاڻيءَ جو رهيل هجي، ته چئون ”توتي اسان جي ميار آ.“ اهڙيءَ ريت چئبو: ”مستن تي ميار ڪانهي“ يا ”چرين ڪهڙا چت مئن ڪهڙا مامرا!“

8- ٽوڪ ٺٺولي:
ٽوڪ ۽ ٺٺوليءَ جو استعمال ٻئي کي گهٽ ظاهر ڪرڻ جي باري ۾ ٿئي ٿو- مڙس به مور آن، منهن به مور اٿئي، منهن ڏٺو ٿئي پنهنجو، اک لڀي ڪانه ڪاڻي هلي آ چنڊ ڏسڻ، وغيره. اهي لفظي سٽائون ٽوڪن ۽ ٺٺولين جا عام نمونا آهن.
ٽوڪ ”وڏ ڪڍڻ“ کي چئبو آهي. وڏ جي معنيٰ آهي عيب، اوڻائي، ڪسپائي ۽ نقص. وڏ ڪڍڻ لاءِ چئبو ”ڏند ته ڏس پنهنجا“، پرائين نه چئبو ته ”تنهنجا ڏند خراب آهن“؛ ”منهن ته ڏس پنهنجو“، پر ائين نه چئبو ته ”تنهنجو منهن خراب آهي.“ اهڙيءَ ريت ٺونٺي کي ٺونٺو سڏڻ ٽوڪ آهي، هيڻي کي هيڻو سڏڻ ٽوڪ آهي، انڌي کي انڌو سڏڻ ٽوڪ آهي. هي مثال وڏ ڪڍڻ واريءَ ٽوڪ جا آهن.

9- پٽ پاراتو:
پٽ پاراتو ٻوليءَ جو اهو وسيلو آهي، جنهن ۾ اسان نفرت ۽ حقارت سان گڏ مظلوم هئڻ، ويچاري هئڻ ۽ هيڻي هئڻ جو اظهار ڪريون ٿا. سنڌي ٻوليءَ ۾، پٽ ۽ پاراتي جو طريقو هميشه عجيب رهيو آهي. جيڪڏهن چوڻو هوندو ته ”شل منهن ڪارو ٿيئي“، ته چونداسون ته ”شل منهن اڇو ٿيئي“. اهڙيءَ ريت ”ٻيڙي ٻڏئي“ جي بجاءِ چونداسون ”شل ٻيڙي سائي ٿيئي“. چوڻو هوندو ته ”شل مرين“ ته چونداسون ”شل دشمن مرني“. جي چوڻو هوندو ته ”گهر ڀينگ ٿيئي“، ته چونداسون ”شل گهر مسيت ٿيئي“. پر پٽڻ جي هن سڌريل طريقي کانسواءِ اسان وٽ پٽڻ جو يا پاراتي ڏيڻ جو هڪ عام طريقو به موجود آهي. عام طور تي پٽڻ جا طريقا هي آهن:
شل مرين، شل منجو ڏينئي، شل در تي ڍنگهر اچنئي، شل ڪين ٿين، شل ڪوڙهيو ٿي مرين، شل قبر کي باهه لڳييئي، شل ان نه ڏسين اکين سان، شل داڻي لاءِ سڪي مرين، اڳتون هجيئي ماني ۽ پوئتان هجين تون، شل رن نه مليئي ڪڃه (ڪاج) کي.

10- سڏ يا ڪانڊ:
سڏ اسان دعوت کي ٿا چئون، اهڙيءَ ريت ”ڪانڍ“ لفظ به دعوت لاءِ ڪم اچي ٿو. سڏ ڏيڻ معنيٰ دعوت ڏيڻ. دعوت ڏيڻ اسان وٽ هڪ جدا هنر آهي. دعوت لکت ۾ به ڏيون ٿا. اڄڪلهه سڏ ڏيڻ لاءِ اسان دعوتي ڪارڊ به ڇپايون ٿا. پر اسان جي سماج ۾ سڏ ڏيڻ لاءِ اڳ ڪاسبيءَ يا گهڻو ڪري مڱڻهار کي موڪليو ويندو هو. هاڻي به راڄن ۾ مقامي طور تي سڏ ڏيڻ جو ڪم مڱڻهار ٿو ڪري. مڱڻهار در تي بيهي، وڏي سڏ، گهر ڌڻيءَ کي نالو وٺي سڏ ڪندو، پر رکو نالو نه وٺندو. ”خان“ جو لفظ يا ”ميان“ جو لفظ نالي سان گڏ ڪم آڻيندو. سڏ ملڻ تي چوندو: ادا يا سائين، فلاڻي جي نڪاح، فلاڻي جي پٽن جي طهر، يا فلاڻي جي ڪاج جو ٻڌو هجيو! اهڙيءَ ريت زالن جي طرفان ”سڏ ٻڌائڻ“ يا ”ٻڌائڻ“ جو رواج به آهي. مائٽياڻين مان هڪ ٻه زالون ٻڪر هڻي، ٻار ڪڇ تي کڻي،گهر گهر ۾ وينديون، ۽ لائنن، پڙي، ڳاني، منديءَ، سهرن، نکيٽيءَ جو، يا پٽ ڄائي جو يا جهنڊ لاهڻ جو يا طهر جو ٻڌائينديون وينديون- چونديون: ”ادي يا اديون يا امڙ، فلاڻي جي لانئن جو سڏ هجيو“، وغيره.

11- هڪل:
هڪل (Challenge) اسان وٽ چئلينج جي معنيٰ ۾ ڪم اچي ٿي ۽ خبردار ڪرڻ جي معنيٰ ۾ به. ڪنهن کي خبردار ڪرڻ لاءِ چئون: خبردار، هوش سنڀال، موڳو نه ٿيءُ، چيتو جاءِ ڪر، هٽي وڃ، پري ٿيءُ، دڳ ڇڏ، مڙس ٿجان، اچانءِ ٿو، مڙس آن ته نه ڀڄندين. اهڙيءَ ريت، ڪنهن کي چئلينج قبول ڪرڻ جي حالت ۾ چئبو: هليو آ، پرواهه ناهي، ڏوري تي هٿ آهه، پنهنجي ڪر، وغيره.

12- بيزاري:
بيزاريءَ جا اظهار اسان ڪيترن ئي طريقن سان ڪريون ٿا. بيزاري پهاڪن جي وسيلي سان به ظاهر ڪندا آهيون. پر ان جي ادا ڪرڻ جو عام وسيلو وري به اسان جي عام رواجي ٻولي (Popular Language) آهي. عام طور تي بيزاريءَ جي ادائگي جا نمونا هي آهن: وڃي گڏ ۾ پوي، ڀلا جيڪو نصيب، ڀلا جڙيءَ کي جس، وڃي تون ئي آسودو ٿيءُ، وڃي تون ئي مزا ماڻ، اسان ائين ئي ٺيڪ آهيون، مسڪين سان ڪهڙي ويڙهه، وڃي کوهه ۾ پوي، وڃي جهنم ۾ پوي، وڃي ڌوڙ پائي، وغيره.

13- حالتن سان ٺاهه:
حالتن سان ٺاهه وارو احساس عام طور تي ان سماج ۾ رهي ٿو، جنهن ۾ انقلاب، ڦيرگهير يا هلچل گهٽ ٿي رهي. هن قسم جو احساس روزگار جي وسيلن جي عام هئڻ يا ڪافي هئڻ، يا طبي حالتن جي آسان هئڻ، يا عدل ۽ انصاف جي ناڪافي هئڻ، يا اڻپوري هئڻ جي حالتن ۾ پيدا ٿئي ٿو. هن قسم جي احساس ۾ لاچار هئڻ يا بيوس هئڻ جو سماجي احساس به ڪم اچي ٿو. عام طور تي اسان چوندا آهيون: مٿي ائي ڪونهي ڀائي، مٿي تي آهي، ڀلا جيڪا قسمت، هائو يار اچي ويئي مٿي تي، جيڪو لکيو آهي سو لوڙبو، لکيو منجهه نراڙ، ڀلا جيڪي نصيب ۾، جيڪو ڀاڳ، نصيبن نه پرايو، ڀاڳ ڦٽا، جڙيءَ کي جس، لک ٿيو، ٿورا ڪڻا ٿالهيءَ ۾ چڱا، ڀڳيءَ سان ئي ڀير، جيءُ بسم الله اسان جي وڏي جهولي آهي، مڙيئي خير آهي، ڏٻري ڍور تي مڇر به گهڻا.

14- مذهب ۽ خدا جو تصور:
عام طور تي سنڌي سماج تمام پراڻو مذهبي سماج آهي. مذهبي قدر هن سماج ۾ تمام آڳاٽي تاريخي دور کان رائج آهن. هن طرح اسان جي اظهار ۾ مذهبي عقيدن جو بنياد تمام آڳاٽي دور کان وٺي شروع ٿيو هوندو. سڀاويڪ آهي ته اهڙيءَ حالت ۾ اسان جي ٻوليءَ ۾ مذهب ۽ خدا جي تصور جي اظهار جي لاءِ تمام وڏو مواد هئڻ گهرجي. پر ياد رکڻ گهرجي ته مذهب جو تصور ۽ خدا جو تصور جدا جدا ڳالهيون به آهن. خدا جو تصور منڍ ۾ تمام وڏيءَ طاقت جي تصور جهڙو آهي. ان حالت ۾ هر انهيءَ شيءِ کي خدا سمجهيو ٿي ويو، جنهن جي آڏو انسان بيوس هو. ان حالت ۾ طوفان، گجگوڙ، سمنڊ، برسات، سج، اوندهه، روشني، باهه، مٽي ۽ ٻين اهڙين شين کي خدائي حيثيت حاصل هوندي هئي. ان ڪري منڍ ۾ اهي ئي شيون هيون، جن جي طاقتن کي ديون يا ديوتائن جي روپ ۾ بيان ڪيو ويو هو. مذهب جو ٻيو دور اهو هو، جنهن ۾ مذهب ثنويت (Duality) جي روپ ۾ ظاهر ٿيو هو. ان وقت هر وڏيءَ طاقت جي ٽوڙ يا جواب ان جي برابر جي ٻيءَ وڏيءَ طاقت کي سمجهيو ويندو هو. مثال طور، اهرمن جو ضد يزدان هو. مذهب جو هيءُ تصور اسان جي سوچ جو ٻيو وڌيڪ سڌريل ڏاڪو هو، جنهن ۾ انسان سڀاويڪ طور تي طاقت جو جواب طاقت ئي سمجهي رهيو هو. ان ڪري انهيءَ دور ۾، عدل ۽ انصاف جو بنياد به انهيءَ اصول تي هو ته ڌڪ جو جواب ڌڪ سان ڏنو وڃي. اهڙيءَ حالت ۾ خون ۽ قصاص خون جو عدالتي اصول نهايت ئي موزون اصول هو. تثليت (Trinity) جو نظريو به تمام پراڻو نظريو هو. هندن وٽ هي اصول شو، شڪتي ۽ ڳڻيش جي نالن سان پڌرو هو. شو جي حيثيت وڏي خدا ۽ شڪتيءَ جي حيثيت ماءُ خدا (Mother Godess) ۽ ڳڻيش جي حيثيت پٽ خدا (Son God) جهڙي هئي. بعد ۾ عيسائيت به ساڳيو ئي اصول اختيار ڪيو. هندو مت ۽ عيسائيت جي تقابلي اڀياس مان معلوم ٿو ٿئي ته خدائن جي پيدا ٿيڻ جو تصور به ٻنهين وٽ گهڻو ڪري هڪجهڙو هو. هندن وٽ ان ڪري ڪنواري عورت تمام وڏي درجي واري عورت آهي. ان ڪري هندو مت ۾ (توڙي قديم دور ۾ هر هنڌ) لنگ پوڄا به رائج هئي. هندومت ۾ درياءَ کي ”نياڻ“ ۽ ڌيءَ کي ”نياڻي“ يعني ديوي چيو ويندو آهي. هندو مت ۾ به ماتا ديويءَ جو تصور به گهڻو ڪري ماءُ ديويءَ (Mother Godess) جهڙو آهي.
ڊاڪٽر ٺڪر لکي ٿو ته ”موهن جو دڙي ۾ ماتا ديويءَ جي پوڄا عام هئي. گهر گهر ۾ ماتا ديويءَ جو بت موجود هو. ماتا ديويءَ کي ننگو ڏيکاريو ويو آهي. ڪپڙي جو هڪڙو ٽڪر سندس چتڙن جي مٿان رکيل ڏيکاريو ويو آهي. ماتا ديوي ڳهن سان سينگاريل آهي ۽ مٿي تي عجيب پکيءَ جي شڪل جهڙي ٽوپي رکيل اٿس.“ (3)
ماتا ديويءَ جو ساڳيو تصور ٿوريء ڦيرڦار سان عيسائي مذهب وارن وٽ به موجود آهي. عيسائيت ۾ ماتا ”معصوميت“ جو اهڃاڻ آهي. هن کي ”ڄڻڻ“ لاءِ مرد جي ضرورت ڪانهي، پر هن کي نسل جي پيداوار ڪرڻ جو وسيلو به ڄاتو ويو آهي، جنهن مان (Son God) جو تصور پيدا ٿيو آهي. ثنويت ۽ تثليت جي باري ۾ اهو فيصلو ڪرڻ ڏکيو آهي ته ٻنهين مان ڪنهن جو تصور آڳاٽو تصور هوندو، ڇوته تثليت ۾ عام طور تي جيڪو ٽيون (The Third) موجود آهي، ان جو عقلي جواز ڏاڍو مشڪل آهي. ان ڪري ثنويت واري زياده آسان ۽ عام فهم تصور جو اڀرڻ بعد ۾ سڀاويڪ طور تي ٿيو هوندو. پر هونئن ”ضد“ جو تصور به تمام پراڻو آهي ۽ ان دور جو آهي جڏهن اڃا انسان پوريءَ ريت فطرت جو مذهب مڃيندو هو. هندن جي تثليت جو اثر بعد ۾ اهو ٿيو هو، جو بنگال ۾ آريه سماج جي نالي سان جيڪا تحريڪ وجود ۾ آئي هئي، سا عيسائيت کان گهڻو متاثر هئي- ڇوته عالمن جي خيال ۾ عيسائيت ۽ هندومت جو بنياد هڪجهڙو هو. پر اسان جي عقيدي مطابق عيسائيت آسماني ڪتاب وارو مذهب آهي، ۽ حضرت عيسيٰ عليه السلام خدا جو پيغمبر آهي. مذهب جو اهم ترين دور توحيد (Oneness) وارو دور آهي. هي مذهب جي تاريخ جو پويون ۽ تمام وڏو دور آهي. ثنويت ۽ تثليت جي تصورن ۾ ڪي عقلي مونجهارا موجود هئا. انسان جو ذهن انهن تصورن کي مڃڻ لاءِ آسانيءَ سان تيار ٿي نه سگهيو هو. ان ڪري ”دين فطرت“ جي نالي سان اسان کي خداي واحد جو تصور به ڏنو ويو. اهڙيءَ ريت ديومالا واري مذهبي تصور کان سواءِ سنڌ جي زمين تي هندو تثليت، ثنويت (ايرانين جي اثر هيٺ) ۽ توحيد جي ٽنهين مذهبي تصورن جو اثر رهيو آهي. سنڌي سماج ۾، ماءُ، جوءِ، نياڻيءَ جو رتبو اڄ به ماءُ ديويءَ جهڙو آهي. آرين جي مذهب جي باري ۾ ڪجهه نه ٿو چئي سگهجي پر آريا فطرت جي مذهب جا پوئلڳ هئا. انهن جي خدائن ۾ پرڀات (Dawn)، سج (Sun)، باهه (Agni) ۽ زمين (Earth) نهايت ئي اهم هئا. هن طرح آريا حقيقي مذهب جي خيال کان فطرت جي ريت جا پوئلڳ هئا. وٽن فطرت جي ”آيات“ مان هر هڪ کي خدا جو رتبو حاصل هو، ۽ اهڙيءَ ريت زمين ۽ آسمان جي طاقتن تي سندن غور ۽ فڪر ڪرڻ به عبادت جهڙو ڪم هو. سنڌ ۾ مذهب جو هي دور شايد تمام آڳاٽو دور هو- جڏهن حضرت ابراهيم عليه السلام فطرت جي طاقتن تي غور ڪرڻ کان پوءِ اهو فيصلو ڪيو هو ته انهن مان ڪابه عبادت جي لائق نه آهي. هن دور ۾ انسان تي گهڻن خدائن جي پوڄا لازم هئي پر ان کان پوءِ واري دور ۾ تثليت جو بنياد پيو، ۽ وري ان کانپوءِ ثنويت جو بنياد پيو، ۽ آخر هڪڙي خدا جي عبادت جو تصور ڏنو هو.
اسان جي عقيدي پٽاندر مذهب خدا جي طرفان ڏنل يا عطا ڪيل انهيءَ طريقي جو نالو آهي، جنهن کي اختيار ڪرڻ سان انسان ڪمال حاصل ڪري ٿو ۽ تمام وڏيءَ نيڪيءَ کي پهچي ٿو. پر مئڪسم گورڪي ٿو چوي: ”زندگيءَ جي شروعاتي دور ۾ خالي هٿن سان لڙندي، ڊپ، عجب ۽ خوشيءَ وچان، عوام مذهب کي جنم ڏنو- مذهب، جو انسان کي ٻاهرين طاقتن سان لڙندي حاصل ٿيو هو.(4)
انهيءَ ڳالهه جو فيصلو اسان سان تعلق نه ٿو رکي ته مذهب جا تجربا انسان کي ٻاهرين طاقتن سان لڙندي حاصل ٿيا هئا ۽ ٻاهرين طاقتن تي غور ۽ فڪر ڪندي حاصل ٿيا هئا. اسان جو واسطو انهيءَ ڳالهه سان آهي ته سنڌ ۾ مذهب جا جدا جدا تصور جدا جدا دورن ۾ قائم رهيا آهن. هن طرح اسان جي ٻولي مذهب جي باري ۾ جيڪو مواد رکي ٿي، سو به جدا جدا تصور ڏئي ٿو. مثال طور: الله مالڪ آ، رب رحيم آ، ساهه ڏنو اٿس ته روز به ڏيندو، روز رب جي هٿ ۾ آ. هن طرح اسان جي ٻوليءَ ۾ ”اميد“ جو هڪ احساس اهڙو موجود آهي، جنهن جو بنياد مذهب ۽ خدا جي تصور تي قائم آهي. پر ساڳيءَ حالت ۾ مذهب جو هڪ اهڙو تصور به موجود آهي، جنهن سان ڊپ ۽ حيرت جو احساس پيدا ٿئي ٿو. مثال طور: الله منهنجي تو به؛ منهنجي گيسي؛ شل حقون به رکي ته ناحقون به رکي؛ شل چڱي وڻيس؛ خدا الائي ڇا ۾ راضي آ؛ اسان جا ڏوهه ٿا ڪنبن؛ ڏمرجي ڏاتار ته ڏنگيون ڏيکاري؛ رب رسي ته مت کسي؛ وغيره.

15- مصيبت ۽ آفت جو تصور:
اسان مٿي ڏيکاريو آهي ته سنڌي سماج ۾ مصيبت ۽ آفت جو تصور نهايت ئي صاف طرح سان موجود آهي. سنڌي سماج ان خيال کان هيڻو ۽ بيوس سماج آهي ۽ اهو ٻاهرين طاقتن جي حيثيت کان هيسيل آهي. پهاڪن جي اڀياس ۾ به اسان اها ڳالهه کولي بيان ڪئي آهي. مصيبت ۽ آفت جي تصور جي خيال کان سنڌي سماج هڪڙي طرف بي وس آهي ته ٻئي طرف اميد سان همنڪار آهي. هڪڙي طرف صبر ۾ آهي ته ٻئي طرف هو واويلا ڪري ٿو ۽ دانهون ڪوڪون ٿو ڪري. گهوڙا گهوڙا، ايلي ايلي، ظلم ئي ظلم، قهر ئي قهر- هن قسم جو اظهار ڏيکاري ٿو ته سنڌي سماج بي انتها ڏکويل سماج آهي. ٻئي طرف: متان ڀاڙي ٿيو آن؛ پرواهه ناهي؛ پير پوئتي نه ڪبو؛ مهلون مڙسن کي اينديون آهن؛ سئو وڃائبو ساءُ نه وڃائبو؛ ۽ ٻيا اهڙائي لفظي سرشتا ٻڌائين ٿا ته سنڌي سماج ۾ مقابلي يا صبر جي طاقت به بي پناهه موجود آهي.

16- سوڀ ۽ هار جو تصور:
سنڌي سماج سوڀ توڙي هار کي ”قلم“ يا ”لکئي“ جو نتيجو ٿو سمجهي؛ ڇوته بنيادي طور تي سنڌي سماج ۾ طاقت، همت ۽ جستجو جا تصور طاقتور ڪونه رهيا آهن. پر ڪن حالتن ۾ قربانيءَ جي جذبي جو اظهار به ٿيو آهي. مثال طور: سوڀون سر گهرن، وغيره.

17- طبقاتي ڇڪتاڻ:
طبقاتي ڇڪتاڻ انساني سماج جو هڪ نهايت ئي اهم پهلو آهي. طبقاتي ڇڪتاڻ هر سماج ۾ رونما ٿي آهي ۽ سنڌي سماج ۾ به انهيءَ ڇڪتاڻ جا اهڃاڻ ۽ آثار ملن ٿا. پر طبقاتي ڇڪتاڻ جو جدلياتي ماديت وارو تصور اسان وٽ اڃا طاقتور نه ٿيو آهي. ڪارخانن ۾ مزدور ڪل قومي تحريڪ جي اثر هيٺ هاڻي طبقاتي ڇڪتاڻ جو زور محسوس ڪيو نه ٿو وڃي. طبقاتي ڇڪتاڻ پوءِ به اسان جي هيٺانهون طبقو دٻايل ۽ ڪمزور هئڻ جي ڪري تڪليف ۾ رهيو آهي ۽ تڪليف جو اظهار ڪندو رهيو آهي. مثال طور:
جهه سي لوڙائو جنين ڍار رهن ته مارو منجهه ٿرن رهي رهندا ڪيترو، عمر نئين نئين به مارئي نيندو ٿرون ته ڪونه ٿيلهيدنو، هيءُ ڪميڻي ڪير جا امر کي آڏو ڦري، ٻليءَ جي ڳچيءَ ۾ گهنڊڻي ٻڌندو ڪير، ڳوهه کي کڻي کٽي ته گولي شڪارين جا گهر، ڪتو نه ڏسي ته ڀونڪي، نديءَ کي به ڪن آهن. ڀتين کي به ڪن آهن، نائين ونڊي لک پاراتو، ڪتين سڀ ڄمار پر پاندي پوري ڪبن ٿي، ۽ ٻيا اهڙا محاورا يا اصلاح اسان جي طبقاتي حالتن کي بيان ڪن ٿا (هن باري ۾ وڌيڪ ذڪر پهاڪن جي اڀياس ۾ آيو آهي).

18- وطنيت ۽ سنڌيت:
يوناني سماج يوناني ٻوليءَ کان ٻاهر سمجهي نه ٿو سگهجي ۽ اهڙيءَ ريت سنڌي سماج سنڌي ٻوليءَ کان ٻاهر سمجهي نه ٿو سگهجي. ٻولي اهڙيءَ ريت پنهنجي قوميت (Nationality) جي علامت آهي. سماج کي ٻوليءَ سان سڃاتو ويندو آهي ۽ ٻوليءَ کي سماج سان. سنڌي ٻولي پنهنجو سماجي ڪردار سنڌي سماج ۾ ادا ڪري ٿي سگهي. هر ٻوليءَ ۾ پنهنجي سماج جي ڪا ڪهاڻي موجود هوندي آهي. لفظ “English” ۽ لفظ “Homeric” يا “Hellenistic” اهڙا لفظ آهن، جهڙو لفظ ”سنڌي.“ اهي سڀ لفظ پنهنجن سماجن جا اهڃاڻ آهن، ۽ عنوان به. جهڙيءَ ريت يوناني سماج جون انيڪ خصوصيتون رڳو لفظ Hellenistic سان ادا ڪري يا بيان ڪري ٿيون سگهجن، تهڙيءَ ريت لفظ ”سنڌي“ به سنڌي سماج جي انيڪ خصوصيتن کي بيان ڪري ٿو.
سنڌي ماڻهو پنهنجي روايتي نماڻائيءَ جو بيان ڪندو ته چوندو، ”سنڌي ماڻهو آهيون، پاڻ کي ٺٺ ٺانگر ڪونه اچي.“ بي تعلقيءَ جو اظهار ڪرڻو هوندس ته چوندو، ”اسان سنڌي ماڻهو، پنهجي جيءَ ۾ پورا.“ ۽ ڪنهن تي ڪاوڙبو ته چوندو، ”اسين سنڌي ماڻهو، ڪنهن جي گزر ڪڍون ڪانه.“ هن طرح ”سنڌي ماڻهو“ پنهنجي مها ڪهاڻيءَ ۾ هيرو جهڙو رول ادا ڪري رهيو آهي.

19- عورت ۽ مرد جا لاڳاپا:
سنڌي سماج ۾ عورت ماءُ ۽ ڀيڻ، زال ۽ ٻين حيثيتن سان تسليم ڪئي ويئي آهي. عورت جو هر درجو اهڙو آهي، جو اهو پڻ هڪ ڪل قومي ٽوٽم آهي. سڄيءَ دنيا ۾ ۽ هر سماج ۾ عورت جا مختلف رتبا ۽ ان جون مختلف حيثيتون مڃيل آهن. عورت ۽ مرد جو هي لاڳاپو ته هڪڙو ”رت جو رشتو آهي. عورت هنن ٽن حيثيتن ۾ ته مرد جي انتهائي قريب رهي آهي. تمام گهڻو آڳاٽو جڏهن انسان اڃا بانبڙا ڏيئي هلندو هو ۽ غارن ۽ چرين ۾ رهندو هو، شڪار تي گذران ڪندو هو ۽ اوڍڻ پهرڻ جو پورو حوصلو ڪونه رکندو هو، ان وقت هن جي لاءِ ماءُ جي حيثيت ڪهڙي هئي، ان باري ۾ ڪجهه به چئي نه ٿو سگهجي. پر ايترو ته پوءِ به وسهي ٿو سگهجي ته ننڍپڻ ۾ جڏهن هو ان عورت جو محتاج هو، جنهن هن کي پيٽان ڄڻيو هوندو، تڏهن هن ماءُ جي احترام جو سبق ضرور پرايو هوندو. پر ان دور جو سماج اڄوڪي دور کان تمام گهڻو مختلف هو. ان ڪري سماجي طور تي ماءُ جو رتبو ڪو مقرر ٿيل هوندو يا نه، سا ڳالهه وڏي تحقيقت ٿي گهري. اها ڳالهه مڃي سگهجي ٿي ته سڀاويڪ طور تي يا روحاني رشتي جي ڪري، هرڪو ٻار ماءُ جو احترام ڪندو هوندو.
زال هر دور ۾ مرد جي قريب رهڻ واري عورت آهي، پر زال جي تعلق پيدائشي تعلق ڪونه ٿو ٿئي. زال جو تعلق عمر جي ان حصي کان پوءِ شروع ٿو ٿئي، جنهن حصي ۾ مرد کي ڪن حياتياتي (Biological) ضرورتن جي پوري ڪر لاءِ يا سماجي گهرجن (Social needs) پوري ڪرڻ لاءِ زال جي ضرورت محسوس ٿئي ٿي. ان ڪري زال جي ڳالهه مرد جي مرضيءَ يا خواهش جي ڳالهه آهي. پر ماءُ جي ڳالهه مرد جي خواهش يا ٻار جي مرضيءَ جي ڳالهه نه آهي. ماءُ جو ٻار سان جيڪو سماجي رشتو آهي، اهو انتهائي رازداريءَ جو رشتو آهي ۽ انساني فطرت جي تقاضا تي مدار رکڻ وارو اهو تعلق، ٻار جي مرضيءَ کان سواءِ، فطري ۽ سڀاويڪ طور تي قائم ٿئي ٿو. ماءُ ٻار جي غذا جو ۽ خوراڪ جو وسيلو به آهي ۽ اهو وسيلو پهريون آهي، جنهن مان ٻار خوراڪ حاصل ڪري ٿو ۽ سواءِ محنت جي حاصل ڪري ٿو ۽ ان حالت ۾ ڪري ٿو، جنهن حالت ۾ هو انتهائي ڪمزور آهي. ماءُ ٻار جي نفسياتي گهرجن پوري ڪرڻ جو وسيلو آهي. ننڍپڻ ۾ انسان جي وجود جو وڏو تعلق پيار جي انهيءَ درجي ۽ نوعيت سان رهي ٿو، جيڪو درجو فقط ماءُ وٽان ٻار سماج ۾ رهڻ سکي ٿو. ماءُ وٽان ٻار ٻولي پرائي ٿو. ۽ ماءُ جي هنج ۾ ٻار جو سماجي رتبو مقرر ٿئي ٿو. ٻار جي قوميت ۽ وطنيت جو فيصلو به ان ئي دور ۾ ٿئي ٿو، جنهن دور ۾ هو ماءُ جي هنج ۾ آهي. ڪن سماجن ۾ ته ماءُ کي بنيادي حيثيت ۽ گهر جي وڏي ۾ وڏي فرد جي حيثيت حاصل رهي آهي. ان حالت ۾ ٻار کان سواءِ خاندان جا ٻيا فرد به ماءُ جا محتاج رهيا آهن. پر عام طور تي انساني تاريخ ۾ مذهبن به هدايتون ڏنيون آهن. ماءُ جو تعلق به مرد ۽ عورت جي انهيءَ جي سماجي عهدنامي يا رضامندي (Social Contract) سان آهي، جنهن جي پوري ٿيڻ سان هڪ عورت اڳ ۾ زال ٿي بڻجي ۽ پوءِ ماءُ. اهڙيءَ ريت هر ڪا ماءُ اڳ ۾ زال جو رتبو ماڻي ٿي ۽ ظاهر آهي ته ان حالت ۾ هر ڪنهن ماءُ کي مرد ۽ عورت جي انهن ضرورتن پوري ڪرڻ جو درجو ماءُ بڻجڻ کان اڳ ۾ حاصل ٿئي ٿو، جن کي سماجي حياتياتي ضرورتون چيو ٿو وڃي. هن جو مطلب اهو به ٿئي ٿو ته ماءُ جو رتبو انهن سماجي حياتياتي تجربن جي پيداوار آهي، جيڪي ماءُ کي هڪ عورت جي حيثيت ۾ حاصل ٿيا هئا. اهڙيءَ ريت ماءُ جو پهريون رتبو به زال جو رتبو ئي ٿئي ٿو، ۽ جڏهن ڪا زال مڪمل طور تي پنهنجي زال واري درجي جا فرائض پورا ڪري ٿي، تڏهن هن کي اڃا به وڏو رتبو يعني ماءُ جو رتبو ملي ٿو. ان حالت ۾ عورت، زال ۽ ماءُ جا ٽيئي رتبا هڪ ئي هنڌ تي قائم رهن ٿا. يعني هڪ عورت زال به رهي ٿي ته ماءُ به. اهڙيءَ ريت مرد جي حيثيت به هڪ ئي وقت تي انسان، مڙس ۽ پيءُ جي حيثيت آهي. تثليث جي هندن توڙي عيسائين واري نموني ۾ ٽن خدائن مان هڪ جو درجو ”ماءُ خدا“ رهيو آهي. ”ماتا ديويءَ“ جو وجود ”موهن جي دڙي“ جي تهذيب ۾ ته هئو، پر ان کان پوءِ اهو وجود اسان کي عيسائيت ۾ به ملي ٿو. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته ”ماءُ“ کي ڪن سماجن ۾ ”ديويءَ جو رتبو“ عقيدي طور به حاصل هو ۽ ان دور ۾ به حاصل هو، جنهن دور ۾ ماءُ کي نسل پيدا ڪرڻ جو وسيلو سمجهيو ويندو هو ۽ انسان اڃا پهرڻ اوڍڻ ڪونه سکيو هو. ڀيڻ جو رتبو ماءُ جي رتبي جي ڪري قائم آهي. ڀيڻ جي رتبي جو تعلق به رت جي رشتي سان آهي.
سنڌي سماج ۾ ماءُ جو رتبو تمام وڏو آهي ۽ ڀيڻ جو رتبو به تمام مٿانهون آهي. اهڙيءَ ريت پيءُ ۽ ڀاءُ جو رتبو يا پٽ ۽ ڌيءَ جو رتبو به اسان وٽ مقرر ٿيل آهي ۽ رت جي رشتي سان تعلق رکي ٿو. اسان جي سماج ان تعلق کي ٽوٽميت جي تقاضائن جي تحت منظور ڪيو آهي ۽ هاڻي اهو رتبو انتهائي طور تي مقرر ٿيل (Extablished) آهي. هي رتبو موروثي (Hereditary) آهي ۽ نه حاصل ڪيل (Acquired). ان ڪري هن رتبي جو تعلق سان جي سماجي روايتن ۽ اسان جي سماجي نفسيات سان آهي. مرد ۽ عورت جي تعلقات عمر سان به تعلق رکن ٿا. پيءَ اڳ ۾ پٽ جو درجو وٺي ٿو ۽ پوءِ پيءُ جو. اهڙيءَ ريت عورت اڳ ۾ ڌيءَ جو رتبو ماڻي ٿي، پوءِ زال جو ۽ پوءِ ماءُ جو. هن قسم جي سماجي درجيبنديءَ جو تعلق سماجي ضرورتن سان آهي.
سنڌي سماج ۾ ڌيءُ کي اسان چئون نياڻي (ديوي)، ۽ نياڻيءَ کي اسان چوندا آهيون. اڪن کاڌي، ڪچي وٿ، نياڻي نماڻي ۽ ستن ولين جي برابر؛ سامائجي، ته چئون ته وڃي ”شينهن ڪلهي چڙهي،“ ”پرائي وٿ آهي“، نياڻيءَ جي ماني بادشاهن وٽ به ڪانهي.“ ڀاءَ ڄميس ته چئون ”سدوري ٿي“، ڀاءُ نه هجيس ته چئون ”نڀائي“ (Brotherless) آهي. نڀائي، نڀاڳي ۽ ندوريءَ جا لفظ هڪ ئي معنيٰ ۾ ڪم آڻيندا آهيون. نياڻي وڏي ٿئي ته اسان چئون ”وياءُ ويٺو آهي.“ ”وياءُ“ جو لفظ وڏيءَ معنيٰ وارو آهي. ان جو مطلب آهي ”نسل پيدا ڪرڻ واري عورت“ يا بالغ عورت. اسان وٽ وياءُ ويهارڻو نه آهي، يعني بالغ عورت جي شادي تمام جلد ڪرائڻي آهي. بالغ ڌيءُ کي اسان ”ٻانهن“ به چوندا آهيون. ٻانهن انسان جو تمام ضروري عضوو آهي، ۽ ڇاڪاڻ ته ڌيءُ جو تعلق اسان جي سماج سان اهڙو ئي آهي، جهڙو ٻانهن جو مرد يا انسان جي جسم سان، اسان ڌيءَ کي ”ٻانهن“ چوندا آهيون. ”سڱ“ معنيٰ لاڳاپو يا رشتو. ڌيءُ وڏي ٿئي ته اسان ان کي چئون ”سڱ“. يعني اها شيءِ جنهن جي وسيلي سماجي تعلقات قائم ڪن ٿا. ڌيءُ کي اسان ”ننگ“ به چوندا آهيون، پر ”ننگ“ جو لفظ عام طور تي زال جي لاءِ ڪم اچي ٿو. ”ننگ“ جي لفظ جون سنڌيءَ ۾ ڪيئي معنائون نڪرن ٿيون. ننگ جي معنيٰ ”وڙ“ يا ٿورو، يا ننگ جي معنيٰ آهي ”لحاظ“. جيئن اسان ٿا چئون ”توکي منهنجو ننگ به نه پيو“. ”ننگ ڪرڻ“ جي معنيٰ اهي اهو ٿورو ڪرڻ، جنهن ۾ پنهنجي نياڻي، سواءِ بدلي جي، ٻئي مرد کي شاديءَ لاءِ ڏجي. پر جڏهن اسان چئون ٿا ته ”ننگ شينهن کي به پيارا آهن“، اسان جو مطلب آهي ته عورتون يا ماديون شينهن کي به پياريون آهن. نياڻي وڏي ٿئي، ته اسان چئون ته ”پڪي ٻير آهي، سڀڪو ڇاڙپ هڻندو.“ اظهار جو هي رمز وارو طريقو اسان جي سماجي زندگيءَ جو هڪ طريقو آهي. ”پڪي ٻير“ وارو لفظ هڪ عڪس ٺاهين ٿا؛ هيءُ عڪس (Imge) نظري (Visual) آهي. ”پڪيءَ ٻير“ ۾ جواني، تازگي، حسن، مند ۽ ميٺاج جا تجربا سمايل آهن، ۽ بالغ عورت لاءِ ”پڪي ٻير“ جا لفظ ڪم آڻڻ اسان جو شاعراڻو انداز آهي. اهڙيءَ ريت ”ڇاڙپ هڻڻ“ مان اسان جو هڪڙو سماجي رجحان ظاهر ٿئي ٿو. عورت جي باري ۾ اسان حريص آهيون يا لالچي آهيون- هن ڳالهه جو اظهار اسان ”ڇاڙپ هڻڻ“ سان ڪريون ٿا. نياڻيءَ کي اسان ”اڪن کاڌي“، يعني اها عورت جنهن اڪ کاڌا هجن، چوندا آهيون. هن جو مطلب به ڪجهه شاعراڻو آهي. اڪ کائي نه ٿو سگهجي، اڪ تمام ڪڙو ٿو ٿئي، پر جي نياڻي وڏي ٿئي ته چئون ته ”اڪن کاڌي“ آهي. هن جو مطلب به ڪجهه هينئن ٿو نڪري ته هاڻي هيءَ زندگيءَ جي تلخ ترين تجربي حاصل ٿيڻ جي عمر ۾ آئي آهي، جو هوءَ اڪ به کائي ٿي وڃي! يعني هيءَ صابر آهي ۽ سڀ ڪجهه برداشت ڪري به چپ رهي ٿي سگهي. پر اڪن کاڌيءَ مان ”ڪڙيء“ جو مطلب به نڪري ٿو، جنهن مان اسان ائين ٿا چوڻ گهرون ته نياڻيءَ سان پيار ڀلا ڪير نه ٿو ڪري سگهي! پر هن کي اوس ”اٿارڻو“ آهي. ڌين تي ”ڪڙي“، ”نه هئي“، ”ڇٽي“، ”بچي“ ۽ ٻيا اهڙا نالا رکيا ويندا آهن، جن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان گهرون ٿا ته نياڻيء جي عمر وڏي ٿئي.
”شينهن ڪلهي چڙهڻ“ واري محاوري مان اسان کي مرد جي رتبي جو پتو پوي ٿو. عورت جي باري ۾ مرد جو رتبو سماجي طور تي ”شينهن“ جهڙو آهي. ”شينهن ڪهلي چڙهڻ“ جو مطلب آهي ته هاڻي نياڻي وڌيڪ محفوظ ٿي، يا وڃي سلامتيءَ ۽ حفاظت جي جاءِ تي پهتي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان مرد کي عورت جي حفاظت ۽ سلامتيءَ لاءِ ذميوار ٿا سمجهون. هن قسم جو سماج مرد جي برتريءَ وارو سماج هوندو آهي.
عورت ۽ مرد جي لاڳاپن جو بهترين اظهار اسان جي لوڪ گيتن، ڳيچن ۽ سهرن ۾ ڪيو ويو آهي. هن باري ۾ اسان ادب واري حصي ۾ لکي چڪا آهيون.
اسان وٽ مٽي مائٽي گهڻو ڪري ”آپت“ (Kinship) ۾ ٿئي ٿي. ان ڪري اسان چوندا آهيون ته ”سڱ آهن سهيندن جا“. نياڻيءَ جي لاءِ مون لفظ ”ڪچي وٿ“ به ڪم ايندي ٻڌو آهي. ”ڪچي وٿ“ به هڪ عڪس آهي. لفظ ”ڪچ“ اسان وٽ تازگيء ۽ حسن کي ظاهر ڪرڻ لاءِ ڪم اچي ٿو. ول گل تي چڙهي ته چئون ته ”ڪچ ڪيو اٿس.“ ول ۾ گونچ ٿئي ته چئون ته ”ڪچ ڪيو اٿس“. ”وٿ“ اسان شيءِ کي جيڪا سامائجڻ جي ويجهو آئي هجي. پر لفظ ”ڪچ“ اسان تند سان گڏ به ڪم آڻيون ٿا. مثال طور ”ياري ڪچي تند آهي“. جلدي ڇڄي پوڻ واري ڌاڳي کي اسان ”ڪچي تند“ چئون. ماني ٿوري پڪل هجي ته ڍئون ته ”اڃا ڪچي آهي.“ پوک پوري پڪل نه هجي ته چئون ته ”اڃا ڪچي آهي.“ جواني پوري نه آئي هجي، ته چئون ته ”ڪچيء وهي ۾ آهي.“
ظاهر آهي ته اسان جي زبان تي اسان جي سماجي زندگيءَ جي نازڪ ترين معاملن ۾ ۽ اهم ترين موقعن تي اظهار جي جا ٻوليائي قوت اچي ٿي، تنهن مان پڌرو آهي ته سنڌي ٻولي اسان جي سماجي زندگيءَ جي سچي پچي ادائگي ڪري رهي آهي. عورت جو رتبو، مرد جي حيثيت، پرڻي جي ضرورت، هڪٻئي ڏانهن فرض ۽ باهمي لاڳاپا، ڀائپيءَ جا اصول، شرافت ۽ خانداني عزت- انهن نازڪ نازڪ ڳالهين جو اظهار جيڪو مٿي ڏيکاريو ويو آهي، اهو ثابت ڪري ٿو ته عام رواجي طور تي ۽ سواءِ ڪنهن جوش ۽ تکي جذبي جي ۽ ڳالهه ٻولهه رستي اسان پنهنجي سماجي زندگيءَ جو ”روح“ ڳالهائيندا ويندا آهيون.

20- وڏ ننڍائي:
سنڌي سماج ۾ درجيبنديءَ جي اڀياس کان پوءِ معلوم ٿو ٿئي ته اسان وٽ رتبو (Status) عمر جي بنياد تي به قائم آهي. وڏن ۽ ننڍن جي وچ ۾ جيڪو لاڳاپو آهي اهو عزت ۽ محبت جو لاڳاپو آهي. اهو رتبو ۽ لاڳاپو به اسان جي ٽوٽميت سان تعلق رکي ٿو. هن قسم جو لاڳاپو ڄڻ ته مقرر ٿيل آهي. اسان نياڻيءَ کي ”امڙ“ ڪوٺيندا آهيون ۽ پٽ کي ”ابا“. پيءُ جو نالو پٽ تي رکندا آهيون ۽ ماءُ جو نالو ڌيءُ تي. شرط اهو آهي ته هن حالت ۾ ماءُ ۽ پيءُ وصال ڪري ويا هجن. وڏن لاءِ اهو ضروري آهي ته هو ننڍن کي سماجي آداب (Social etiquetle) جي تربيت ڏين ۽ ننڍن لاءِ ضروري آهي ته اهي سماجي آداب پرائين ۽ انهن تي سختيءَ سان عمل ڪن.

21- لڏپلاڻ:
سنڌي سماج ۾ لڏپلاڻ جو تجربو عام تجربو آهي. اسان وٽ لڏپلاڻ جو مطلب ”ترڪ موالات“ ناهي پر ”نرڪ مقامات“ آهي. اسان هڪ جاءِ ڇڏي ٻيء جاءِ تي هليا ويندا آهيون. لڏپلاڻ جا سبب گهڻا ئي آهن. عدل ۽ انصاف جو فقدان، روزگار جي تلاش، جنگي حملا، آپت ۾ ڪاوڙ قصور، رسامو، سڱن بندن تي جهيڙا، ۽ وڏيري جي ناراضگي، چورن چڪارن جو ڏهڪار، اٿلون ۽ ٻوڏون، ۽ وسڪارو- اسان وٽ لڏپلاڻ جا چند سبب اهي آهن. اڳين دورن ۾ ته ڀاڄڙ به ”ترڪ مقامات“ جو سبب بڻبي هئي. پر لڏپلاڻ جا سبب گهڻو ڪري معاشي ٿين ٿا. ”هت نه پڪي پيٺي پڪي“، ”مڏي ميرڻ شاهه جي هڪ ڏندڻ ٻي ڦڻي“، ”اسان جا ٽپڙ سدائين ٽيشڻ تي“، ”عمر نئين نئين به مارئي نيندو ٿرون ته ڪونه ٿيلهيندو“، ”اسان جو ورو نه ٿوڻي“- اهي محاورا اسان جي لڏپلاڻ جي زندگيءَ جو اظهار ڪن ٿا.
معاشي برتريءَ جي حالت ۾ اسان لاءِ لڏپلاڻ جو مامرو گهڻو آسان ٿئي ٿو. پر ان مان معاشي بهتري تمام گهٽ ٿي ٿئي. ڳوٺن ۾ اڄ سوڌو گهر واريءَ جاءِ تي رهڻ واري جي ملڪيت جو حق تسليم ڪونه ڪيو ويو آهي. اهو حق رڳو قبضي جو حق آهي. اهڙيءَ ريت عوامي سطح تي مجبوريءَ ۽ پسماندگيءَ جو احساس اڄ سوڌو موجود آهي. اهو ئي احساس آهي، جنهن سنڌي سماج جي هزارين سالن جي تاريخ کي تباهه ڪيو آهي. غيرمحفوظ هئڻ جو احساس رڳو قانوني برتريءَ ۽ مڪمل عدالتي نظام جي قائم ٿيڻ سان ئي ختم ڪري ٿو سگهجي. شهرن ۾ ته نوان گهر ٺاهي، پوءِ اهي ملڪيت جي حق سميت رهڻ وارن جي حوالي ڪيا ويا آهن، يا گهٽ ۾ گهٽ تمام سستن اگهن تي ۽ قسطن ۾ زمين جا ٽڪرا ۽ ٺهيل گهر پڪا ۽ پختا رهڻ لاءِ ملڪيت جي حق سميت ڏنا ويا آهن. پر ڳوٺاڻي زندگيءَ ۾ اهڙو ملڪيت جو حق اڄ سوڌو ڪنهن کي نه ڏنو ويو آهي. غير برابريءَ ۽ تفريق جي هن هٿراڌو ۽ ظالماڻي نظام جي ڪري اڄ سوڌو ملڪ جو پٺتي پيل ماڻهو غيرمحفوظ آهي. اهو گهر، جنهن ۾ هو يا هن جا وڏا آباد رهيا آهن، سو به ان وڏيري جي ملڪيت آهي، جيڪو ڳوٺ ۾ وڌ ۾ وڌ ڏاڍو مڙس آهي.

22- دوستي ۽ دشمني:
دوستيءَ ۽ دشمنيءَ جا جذبا انساني جذبا آهن. اسان جي سماج ۾ به هي ٻيئي ڳالهيون موجود آهن. اسان وٽ چيو ويندو آهي: سوء وڃايو آ پر ساءُ به وڃايو آ، سڄڻ ڏئي سڄي ٻانهن تي سڄي نه ڳجهي، جنهن يار جو پار نه سڃاتو تنهن ڄڻ يار نه سڃاتو، يار جي ياريءَ سان ڪم يا ان جي خواريءَ سان! اهڙيءَ ريت، پريت جي لاءِ چئون ته ”اڇن ڏندن جي پريت آ“- اڇا ڏند کلڻ جي حالت ۾ نروار ٿين ٿا، ان ڪري اڇن ڏندن جي پريت جو مطلب آهي کل خوشيءَ جي پريت. ياريءَ لاءِ چئون ته ”فلاڻو فلاڻي جو پڳ مٽ يار آهي-“ پڳ اسان جي ڪريٽ (سوڀيا جو نشان) آهي. پڳ عزت ۽ مان جو اهڃاڻ به آهي. اهڙيءَ ريت ”پڳ مٽ يار“ جو مطلب آهي اهڙو يار، جنهن جي ياري پڳ جيتري پياري آهي. اهڙيءَ ريت چولڙي يا ٻالجتيءَ جي سنگت به اسان وٽ وڏي دوستي سمجهي ٿي وڃي، ڇوته اسان جو تعلق ننڍڙائپ جي پريت سان آهي.
عورت سان ياريءَ دوستيءَ کي سٺو نه ٿو سمجهيو وڃي. هي اسان جي سماج جي اخلاقيات جو هڪ باب آهي. پر عورت يار کي اسان ”سريت“ يا سينڌي چوندا آهيون. ”يارِ“ لفظ به ڪم اچي ٿو. هنن لفظن جو سماجي مفهوم اهو آهي ته عورت ۽ مرد جا تعلقات پاپ يا گناهه وارا آهن. ڇوته عورت سان مرد جهڙيءَ دوستيءَ جو تصور اسان جي سماج ۾ موجود ڪونهي. ”دين جي ڀيڻ ڪرڻ“ جو رواج آهي. ان حالت ۾ مرد ڪوٺيل ڀيڻ جي مٿي تي ”گندي“ رکدنو، هن کي ادي ڪوٺيندو ۽ ڀيڻ جيان ڀائيندو. هيءَ ڳالهه دوستيءَ ۾ شمار ڪانه ٿي ٿئي. عورت جي عورت سان دوستيءَ کي به دوستي چئجي ٿو، شايد اسان وٽ هيءُ اردو تهذيب جو اثر آهي.
دشمنيءَ ۾ اسان جي ٻوليءَ جو مواد هي ٿو ڪم اچي: دشمن هجي هيڻو ته به سمجهه ٻيڻو، دشمن کي هيڻو ڪڏهن به نه ڄاڻجي، ويري ويري آ، دشمن هجي ڪک جو ته به سمجهه ته آهي لک جو، وغره.

23- موت ۽ زندگي
اسان پنهنجي طريقي پٽاندر منڍ کان ئي ٻوليءَ جي اڀياس کي تاريخ، ارتقا، ڪلچر، سماجيات، ۽ علم انسان جي اڀياس جي بنيادن تي رکيو آهي. هن طرح اسان کي ٻوليءَ جي تمام وڏي ڪارج جي معلومات حاصل ٿي آهي. اهو به معلوم ٿيو آهي ته ٻوليءَ ۾ اسان جي سڄي تمدني ۽ معلومات حاصل ٿي آهي. اهو به معلوم ٿيو آهي ته ٻوليءَ ۾ اسان جي سڄي تمدني ۽ سماجي تهذيب ۽ مذهبي زندگيءَ جي سچي تصوير ملي ٿي. زندگيءَ ۽ موت جو نظريو يا تصور، جيڪو به اسان جي سماج ۾ موجود آهي، سو اسان جو ڪلچري تصور آهي. ان ڪري اسان لاءِ اهو ناگزير آهي ته اسان هن باري ۾ انفرادي يا ذاتي نفسيات جي طريقن سان ويچار ڪريون ۽ سوچون ۽ ڏسون ته ڪنهن به هڪ ڪلچر ۾ انسان ڪي نظريا ڪيئن ٿو ٺاهي. ان ڪري هن جاءِ تي اسان جي اڳيان پهريون سوال اهو آهي ته اهي لفظ ۽ نظريا عقل جي مدد ڪيئن ٿا حاصل ڪن، ۽ اهي ڪهڙا تاريخي طريقا آهن، جن جي مدد سان اهڙا نظريا سادن نظرين جي حالتن مان نڪري فلسفي يا مذهب جون صورتون وٺن ٿا، ۽ پوءِ گهڻن رخن وارا عقيدا (Complex dogma) بڻجي ٿا پون.
اهڙيءَ ريت اسان پنهنجي مسئلي جي ڇنڊڇاڻ لاءِ بوس (Franz Boas) جو اهو طريقو اختيار ڪريون ٿا، جنهن پٽاندر هو انسان جي غور ۽ فڪر جي ڪيفيتن جي لاءِ ٽي بنياد ٿو ٻڌائي:-
انفرادي نفسيات،
عقلي جواز، ۽
تاريخي حقيقتون.

بوس جي خيال ۾ اهڙيون ڪيفيتون يا عقلي صورتون رڳو ڪنهن ڪلچر ۾ ئي جڳهه وٺي ٿيون سگهن. تنهن پٽاندر اسان جي مسئلي جو تعلق به ڪلچر سان آهي. بوس صاحب وري پنهنجن خيالن جو بنياد ايڊورڊ ٽيلر (Edward Taylor) جي نظرين تي رکيو آهي.(5)

بوس چوي ٿو ته ٽيلر صاحب سان اسان جو اختلاف به آهي- اهو اختلاف انهيءَ بنياد تي آهي ته ٽيلر صاحب هڪ ئي روح جا ڪيئي جزا ٿو ٻڌائي، ۽ ان ڪري هو گهڻن روحن (Multiple Souls) جو حامي آهي.
هن باري ۾ ٽيلر تان نقل ڪندي بوس لکي ٿو: ”اسان جي خيالن ۽ اسان جي ٻوليءَ ۾ جيڪو مونجهارو (روح جي سوال جي باري ۾) پيدا ٿيو آهي، اهو هڪ عام مونجهارو آهي ۽ هڪ عام آدمي به ان کي محسوس ڪري ٿو. اهو مونجهارو لفظن (Terms) جو مونجهارو به آهي، پر اهو مونجهارو انهيءَ ڪري آهي، جو اهو لفظ- روح- پراڻو تصور ڏئي ٿو.“ ٽيلر وڌيڪ لکي ٿو ۽ بوس نقل ٿو ڪري ته ”زندگي، دل، روح، روحيت ۽ جن ۽ ٻيا اهڙا لفظ جدا جدا وجودن (Entities) جو مطلب ڪونه ٿا ڏين. توڙي جو اسان انهن کي (هڪ ئي فرد جو) جدا جدا وجود ۽ جدا جدا ڪارناما ٿا سمجهون.“
بوس اهو ضروري ٿو سمجهي ته روح، آخرت ۽ ٻيا اهڙا سوال به هو ٻوليءَ جي حقيقتن ۽ شاهدين جي آڌار تي بحث هيٺ آڻي. ان ڪري چوي ٿو ته ”لاشعوري طور تي خيالن جي صورتن (Concepts) جو اظهار ٻولي کانسواءِ ٻئي ڪنهن به هنڌ تي ڪونه ڪيو ويو آهي.، ڇو ته ڪيترين ئي ٻولين ۾خيالن جي صورتن ۽ خصوصيتن کي ٿورن لفظن ۾ بيان ڪرڻ جي وڏي صلاحيت ٿئي ٿي، يا انهن ۾ عادتن مان پيدا ٿيندڙ عملن جو اظهار وڌيڪ آسان ٿئي ٿو. اهو ئي عادتن وارو عمل آهي، جيڪو بعد ۾ اسم (Name) جي صورت ۾ نمودار ٿئي ٿو. اسمن جي وسيلي انسان کي اهو موقعو ملي ٿو ته هو خيالن جي طريقن (Processes) کي هڪ پختو فارم (Form) ڏين. (6)
مئڪس ميولر (Max Muller) جو خيال آهي ته ”مٿالاجي (ديومالا) ٻولي جي هڪ بيماري آهي“ (Boas Franze: Race, Language and Culture). اهڙيءَ ريت هو سڄيءَ مٿالاجيءَ جي لاءِ چوي ٿو ته اها غلط مفهوم ۽ ورجايل مفهوم (The interpretation) جي آڌار تي ٺهي ٿي. پر بوس جو خيال آهي ته ڪجهه به هجي، پر جنهن حال ۾ مٿالاجي اسان وٽ موجود آهي يا پهتي آهي، اها حالت بهرحال ٻوليءَ واري آهي ان ڪري مٿالاجي به ٻولي آهي ۽ ان جو اڀياس به ٻوليءَ جي مدد سان ئي ڪري ٿو سگهجي.
بوس لکي ٿو: ”پر اسان جو خيال آهي ته خيالن جي صورتن (Concepts) جو ٺهڻ سڀني ٻولين ۾ هڪجهڙو نه آهي، خاص ڪري صفت ۽ موصوف ٻيئي سڀني ٻولين ۾ هڪ طريقي سان ڪونه ٿا ٺهن. اسان ته ڀانيون ٿا ته ڪيتريون ئي صفتون موصوفن جهڙيون سمجهيون ٿيون وڃن. ٻنهين کي هڪ ئي صورتحال جي پيداوار سمجهي ٿو سگهجي.“(7)
انهيءَ ئي بنياد تي اسان مڃون ٿا ته ”زندگيءَ جون ڪيتريون ئي صورتون، جيڪي صفتون آهن، سي حقيقتون تڏهن ٿيون بڻجڻ جڏهن اهي صفتون موصوف بڻجڻ جو عمل اختيار ڪن ٿيون. هاڻوڪين ٻولين ۾ بک، همت، گناهه، هوش، موت ۽ زندگي ۽ ٻيون اهڙيون روايتون يا ته ٻوليءَ جي روايتن مان پيدا ٿيون آهن يا وري شاعراڻي تخيل ۾ به اهڙيون خصوصيتون موجود رهن ٿيون، جو انهن ۾ به اهڙيون خصوصيتون سمائجي ٿيون سگهن.
زندگيءَ جي باري ۾ موجوده تصور مٿالاجيءَ جي صورت ۾ هجن يا حقيقتن جي صورت ۾ هجن، انهن جو بنياد صفتن تي ئي آهي، ۽ اهي صفتون اڳتي جدا جدا نالن سان نروار ٿي، اسان جي ٻوليءَ ۾ ظاهر ٿين ٿيون. ان ڪري زندگيءَ جي سڀني حقيقتن کي سمجهائڻ لاءِ اسان وٽ بهترين وسيلو صرف ٻوليءَ جو وسيلو آهي ۽ سڀ آسماني ڪتاب به ٻولين جي صورت ۾ ئي موجود آهن.
انهيءَ ڪري زندگيءَ ۽ موت جي باري ۾ اسان وٽ جيڪي شاهديون آهن، اهي به ٻوليءَ جون شاهديون آهن. ٻوليءَ جي شاهدين کي ڪم آڻڻ جو طريقو، لسانيت جي علم ۾، ”بوس جو قانون“ ٿو سڏجي. ”بوس جو قانون“ هي آهي:
”جيترو وڌيڪ اسان ڪنهن صفت کي موصوف حقيقي سمجهنداسون، اوترو ئي گهٽ ان صفت جو وجود پنهنجي موصوف حقيقيءَ سان لاڳاپي ۾ رهندو.“
“The more distinctly a quality is conceived as a concrete substance, the less will its existence be bound up with the object possessing the quality in question.” (8)

معلوم ٿو ٿئي ته اهڃاڻويت (Symbology) جو تعلق هن قانون سان تمام گهڻو گهاٽو آهي. اهي اهڃاڻ، جيڪي مادي حقيقتن مان ڦري ڦري، صرف تصوراتي حقيقتن جون صورتون وٺن ٿا، سي گهڻائي مقصد رکن ٿا. هن قسم جا اهڃاڻ Complex or mutti-purpose سڏجن ٿا. ۽ هن قسم جا اهڃاڻ شاهه جي شعر مان به ملن ٿا (اهڃاڻ جو هن طرح جو اڀياس اڳتي ايندو).
خيال جڏهن تصور (Concept) جي صورت وٺي ٿو، ته اهڃاڻ ٺهي ٿو. (Symbol is the consequence of conceptualizing thought.) صفتن جو نظام، جنهن کي رڳو موصوفن جي شڪل ۾ ڏسي ٿو سگهجي، تنهن جو تعلق انساني زندگيءَ جي مادي حقيقتن (Concretes) سان گهاٽو آهي. هنن صفتن کان سواءِ انسان حقيقت ۾ انسان چوائڻ جي لائق نه ٿو رهي. اهي صفتون آهن زندگي، عملي قوت ۽ شخصيت. ”بوس جي قانون“ تي عمل ڪندي، چئي ٿو سگهجي ته جيترو وڌيڪ اسان هنن صفتن تي ڌيان ڏينداسون ۽ غور ڪنداسون، اوترو ئي وڌيڪ اهي پنهنجي موصوف يعني انسان (ماڻهوءَ يا شخص) کان ڇڄي ڌار ٿينديون. اهي ئي صفتون آهن، جن جي خاص صورت کي انساني سماج ۾ روح چيو ٿو وڃي، ۽ اهو ئي روح آهي، جنهن کي اسان ٻوليءَ جي آڌار تي سمجهي ۽ سمجهائي ٿا سگهون. (انهيءَ کان ٻاهر روح ڇا آهي، تنهن جو علم سڀ خدا کي آهي.) روح جون خصوصيتون ان ڪري ٽي آهن:
روح کي اهڙي صفت آهي، جا ضروري طور تي ڪنهن نه ڪنهن موصوف ۾ موجود رهي ٿي،
هيءَ صفت ان ڪري يا ته هڪ مثالي انسان ٺاهي ٿي، يا
هن مان هڪ فرد جي شخصيت بڻجي ٿي.
روح جي تصور مان انسان جو هي عمومي تصور به سمجهي ٿو سگهجي ۽ ان جي تصور مان هڪڙي فرد جو تصور به ڪري ٿو سگهجي. هر فرد جو هڪڙو روح مڃبو، ته روح جي ”اڪثريت“ وارو خيال مڃڻو پوندو. پر جي انسان جي روح کي هر انسان جو روح ڪري وٺبو، ته پوءِ ”روح خدا“ جو تصور مڃڻو پوندو. اسلامي نظريات ۾ ”عالم ارواح“ جو تصور به آهي ۽ هڪ ”روح“ جو تصور به موجود آهي.
بوس لکي ٿو: ”روح جي تصور مان اهڙيون صفتون يا خصوصيتون ظاهر ٿين ٿيون، جيڪي يا ته هڪ ”مثالي انسان“ ٺاهين ٿيون يا هڪ ”انفرادي شخصيت“.
روح کي اسان سنڌي سماج ۾ ساهه، دم، ست، پکي ۽ ٻين اهڙين لفظن سان ياد ڪريون ٿا. هنن لفظن ۾ اصل خصوصيت آهي تحرڪ (Movement). ساهه ۽ دم لاءِ چئون ”نڪري ويو“، ڊپ، ست لاءِ چئون ”ڇڏي ويو“، ۽ پکيءَ لاءِ چئون ”اڏري ويو“ ۽ تنهنڪري چئون ”دم پرواز ڪري ويو“. عام طور انسان لاءِ چئون انتقال ڪري ويو، لڏي ويو، وفات ڪري ويو، گذاري ويو، ويو پنهنجي ڏيهه، وصال ڪري ويو، هيءُ جهان ڇڏي ويو.
هنن سڀني ۾ ”خصوصيت“ هڪ ئي آهي ۽ اها آهي ”تحرڪ“ واري. ان ڪري اسان وٽ زندگيءَ جو تصور ئي تحرڪ وارو آهي، مثال طور:
”جيسين هئي جيئري ورچي نه ويٺي؛
وڃي ڀون بيٺي، سڪندي کي سڄڻين.“
”ڏونگر نا ڏوري، سڪڻ جون سڌون ڪري.“
”مرڻ مون سي مل، ته پٺيء تو پنڌ ڪريان.“
اسان روح کي ڪٿي ”جند“ ته ڪٿي ”جان“ به چوندا آهيون- جيئن ”جندڙو“ ۽ ”جندڙي“، يا ”گهوري جان جتن تان“ استعمال ٿئي ٿو. هن حالت ۾ ”جندڙو“، ”جندڙي“ ۽ ”جان“ وارا لفظ زندگيءَ جي معنيٰ رکن ٿا، پر انهن جو تصور اسان وٽ اهڙو آهي، جو ان ۾ مادي جسم، Concret وڌيڪ روشن آهي. ان ڪري هنن حالتن ۾، بوس جي قانون پٽاندر، روح صفت نه پر صفت جو موصوف وجود آهي. هن جو بنياد نفسيات جي ان اصول تي آهي، جنهن پٽاندر اسان روح کي هميشه ڪنهن نه ڪنهن وجود ۾ يا وجودي حالت ۾ ئي ڏسي ٿا سگهون. اتر اولهه آمريڪا ۾ هڪڙي قوم چائينوڪ Chinook به روح کي جان يا زندگي ٿي سمجهي ۽ زندگيءَ جو اهو ئي تصور رکي ٿي ته روح ڇڏي ٿو وڃي ته ماڻهو مري ٿو وڃي.
اتر اولهه جا هي چائنوڪ آمريڪي ڪيترا پراڻا آهن، سو نه ٿو چئي سگهجي، پر بوس جي لکئي پٽاندر روح جي زندگيءَ جي باري ۾ هنن جا تصور اسان جي تصورن جهڙا آهن. (9)
هنن حالتن ۾ ڏٺو ويندو ته زندگيءَ جو تصور روح جي تصور جهڙو آهي، ۽ روح جو ئي تصور آهي، جو جيئري ۽ مئي ماڻهوءَ ۾ فرق ظاهر ٿو ڪري. ان ڪري روح کي جدا شيءِ ڄاتو ٿو وڃي ۽ ان ڪري ئي روح جو تصور موت کانپوءِ به قائم رهي ٿو. ان ڪري روح کي اسان ”شخصيت خالي از شخص“ (Presonality separate from person) چئي ٿا سگهون- ڇو ته ان حالت ۾ روح هڪ عملي قوت جهڙو آهي ۽ انسان ان وقت جو محتاج آهي.
هن طرح روح جو تعلق نفسيات جي ان طريقي سان آهي، جنهن کي ”عڪس جي وسيلي سوچڻ“ (Thinking through images) چيو ٿو وڃي. زندگيءَ جي هن تصور کي عڪسيت جي پيداوار کان نرالو ۽ جدا سمجهڻ اسان لاءِ ممڪن ئي ناهي، پر شرط اهو آهي ته اسان زندگيءَ جي هنن تجربن کي ذهني زندگيءَ جا عمل نه پر غيرجانبدار شيون سمجهون. جيڪڏهن اسان سمجهون ٿا ته زندگيءَ ۽ روح جي باري ۾ اسان جا هي خيال اسان جي ذهن جي پيداوار آهن، ته پوءِ انهن جي سماجي حيثيت مختلف ٿي وڃي ٿي. پر جيڪڏهن اسان سمجهون ٿا ته زندگيءَ ۽ روح جي باري ۾ اسان جا هي تصور جدا ۽ غيرجانبدار يا خارجي آهن، ته پوءِ اسان کي اهو اقرار ڪرڻو پوندو ته انهن جو تعلق عڪسي تجربن سان آهي، ڇو ته هر ڪا خارجي شيءِ اسان وٽ اسان جي حواسن جي مدد سان پهچي ٿي.
ڀٽائي چوي ٿو: ”عمر! منهنجي چت اوطاقون ٿرن ۾“. چت (Sense) جي حد تائين ته هي خيالي صورتون (Thought Concepts) ذهن جي ئي پيداوار آهن، پر انهن جو تصور ٿرن [Concretes] سان گڏ ٿئي ٿو، تڏهن اهي سچي پچي وجود جي تعلق جون شيون آهن. اهڙيءَ ريت ذهن جون ڪي شيون ”ذهني“ ۽ ڪي ”وجودي“ ٿين ٿيون. ذهني عڪس کي Mental Image ٿو چئجي ۽ وجودي عڪس کي Concrete Image ٿو چئجي. ذهني عڪس ڪيترن ئي قسمن جا ٿين ٿا. بهرحال عڪس ذهني هجن يا وجودي، انهن جا بنياد حافظي يا فطرت (سرشتيءَ) ۾ اک ۾ ئي موجود آهن.(10)
ٽيلر صاحب ماڻهوءَ جي خواب واري زندگيءَ جي معلومات جي آڌار تي اهو ثابت ڪيو آهي ته ڪٿي هو ذهن کي هڪ هنڌ ته جسم کي ٻئي هنڌ ٿو ڏسي ۽ ڪٿي جسم کي هڪ هنڌ ته ذهن کي ٻئي هنڌ ٿو ڏسي. ان ڪري اهو چيو ويو آهي ته نفسياتي زندگيءَ ۾ انسان جو روح ۽ جسم به جدا شيون آهن (11)
هن قسم جي عڪسن کي يادگيريءَ وارا عڪس چيو ويو آهي، جن کي اسان مٿي Complex Images جو نالو ڏنو هو.
روح جي تصور جون ڪي شڪليون اسان وٽ موجود آهن. اهي شڪليون يادگيريءَ وارن عڪسن جي پيداوار آهن. ۽ ان مان اسان اهو اقرار ڪرڻ لاءِ ٻڌل آهيون ته زندگيءَ جو تصور ڪنهن نه ڪنهن وجود (Object) کان سواءِ ممڪن ناهي. هن ورح جا ٻه تصور ملن ٿا. هڪ کي اسان حياتياتي روح (Life- soul) چئي ٿا سگهون، ته ٻئي کي عڪسي روح (Image Soul). جيئن حياتياتي روح جدا جدا صورتون وٺي ٿو، تيئن عڪسي روح به شڪليون بدلائي ٿو. جهڙي شخصيت تهڙو روح، پر روح جا هي ٻيئي تصور جدا جدا رهي ٿا سگهن. سنڌي سماج ۾ به جسم ۽ روح کي ٻه جدا شيون سمجهيو ويو آهي. ان ڪري ٻنهين جو تصور هڪ ئي زمان ۽ مڪان ۾ ممڪن نظر نه ٿو اچي. اهو ئي سبب آهي، جو جسم کي خاڪ، فاني، واريءَ جو ڪوٽ ۽ مٽي سمجهيو ويو آهي، ۽ روح کي ”باقي“ سمجهيو ويو آهي.
اسان وٽ روح جو تصور اهو به آهي ته روح ڄمڻ کان اڳ ۾ به ڪنهن نه ڪنهن ماڳ تي موجود آهي. مسلمان پيءَ جو نالو پٽ تي رکن ٿا. اهڙي پٽ کي پيءُ ”ڦوٽ“ نه چوندو، ڀونڊو نه ڏيندو، گار نه ڏيندو، ۽ ”ابا“ ڪوٺيندو. هن مان ظاهر ٿئي ٿو ته روح جي باري ۾ اسان جو سماجي تصور اهو آهي ته پيءُ وارو روح وري پٽ ۾ آيو آهي، توڙي جو مذهبي اعتقادات ۾ اها ڳالهه صحيح ناهي. مهانڊا جيڪي پيءُ وارا يا ڏاڏي وارا پٽ ۾ اچن ٿا، سي به اهو خيال وڌائين ٿا، توڙي جو انهن جو تعلق موروثيت (Heredity) سان آهي. روح جي هن تصور ۾ سان جو ٽوٽم Totem توڙي Taboo ٻيئي ڪم ڪن ٿا. اسان جي سماج ۾ انسان جي وجود Existence کي ازلي ۽ ابدي ڪونه ٿو سمجهيو وڃي، پر روح جي لاءِ ڄمڻ ۽ مرڻ جا تصور اسان جي سماج ۾ موجود ڪونه آهن. هن مان ثابت ٿو ٿئي ته اسان روح ۽ جسم کي جدا جدا ٿا سمجهون.
منطقي طور تي، روح جي لاءِ اهو اقرار ڪيو ته اهو ڄمڻ کان اڳ ۾ موجود هو، ته پوءِ اهو اقرار به ڪرڻو پوندو ته اهو موت کان پوءِ به موجود رهي ٿو. هي ويساهه آڳاٽي انسان جي انهيءَ ويساهه جهڙو آهي، جنهن مطابق عام خيال اهو هوندو هو ته ڪابه نئين شيءَ پيدا ٿيڻي ناهي. سڀ شيون ازلي آهن. شين جو وجود ظاهري رڳو انتقال Transformation جي ڪري ئي آهي. (12)
نفسياتي طريقن جي خيال کان روح جو تصور به اهڙو آهي، جهڙو خواب جي حالت ۾ ماڻهوءَ جي جسم جو. اهو تصور عڪسيت جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو. اها ئي عڪسيت ماڻهوءَ جي موت يعني جسم جي گم ٿي وڃڻ کان پوءِ به ڪم ڪري ٿي. اهڙيءَ ريت عڪسي روح جو عڪسي وجود ان جي موت کان پوءِ به قائم رهي ٿو ۽ ان وقت تائين قائم رهي ٿو ۽ ان وقت تائين قائم رهندو جنهن وقت تائين مري ويل کي ڪونه ڪو ياد ڪندو رهندو. اسان وٽ پار، اوسارا، ختما، پٿر، قبر ۽ سامي، قبو، قبر جي مٿان پٿر رکڻ ۽ اهڙيون ٻيون ڳالهيون انهيءَ تصور جي ڪري آهن، جيڪو عڪس جي صورت ۾ اسان وٽ مري ويل لاءِ موجود آهي.
اهو تصور اهڙو آهي، جهڙو زنده ماڻهوءَ جو. پر ڇاڪاڻ ته جسم اسان کي ڏسڻ ۾ ڪونه ٿو اچي، اسان تصوراتي طور تي مري ويل لاءِ به اهو سڀ ڪجهه ڪندا آهيون، جيڪو هوند جيئري لاءِ ڪريون.
آفريڪا جي بانتو (Bantu) قومن ۾ به هن قسم جي ويساهه جا ڪي نمونا ملن ٿا. اهڙيءَ ريت آفريڪا جي ونڊائو (Vandau) قبيلي ۾ به اهو ويساهه آهي ته جيڪڏهن روح کي محبت سان ياد ڪيو ويندو ته اهو وري موٽائي دوستن وٽ موڪليو ويندو. گهر ۾ ڀونئر اڏامندو ڏسڻ ۾ آيو، ته سنڌ ۾ چيو ويندو ته فلاڻي يا فلاڻيءَ جو روح گهر ۾ آيو آهي. ان کي پاڻي هڻبو، ۽ دلي تان ڍڪڻي نه لاهبي ته متان دلي ۾ نه گهڙي وڃي ۽ پوءِ متان هٿيڪو ٿي وڃي. اهڙيءَ ريت ملي موراڻي کي کاڌي کارائڻ وسيلي اسان ان جو ثواب فوتيءَ کي پهچائيندا آهيون.
”جماڻو“ توڙي ماني اسان خميس جي ڏينهن تي ٿا ڪريون ته جيئن ثواب جمعي جي رات تائين روحن تائين پهچي وڃي. اسان جي ويساهه مطابق روح جي وجود جا چار مرحلا ٿين ٿا:
ڄمڻ کان اڳ وارو مرحلو.
زندگيءَ وارو مرحلو،
موت کان قيامت تائين عرصي وارو مرحلو، ۽
قيامت کان پوءِ سزا ۽ جزا جي عرصي وارو مرحلو.
[تفسير ”تفهيم القران“ جي ليکڪ ٽي مرحلا بيان ڪيا آهن. اهڙيءَ ريت تفسير ابن ڪثير ۽ تفسير ڪوثر ۾ به روح جي مرحلن جو ذڪر آيو آهي (13).] قبرن تي گل ڇٽڻ يا هار جي شڪل جي ڪا تمام وڏي شيءَ گلن سان سينگاريل رکڻ واري موسم ڪريسٽ جو تصور ڏئي ٿي ۽ اهڙيءَ ريت اسان فوتيءَ جي لاءِ به جيئري ماڻهوءَ جو تصور رکون ٿا.
نفسياتي طور تي روح جو جيڪو تصور اسان وٽ موجود آهي ۽ جيڪو يادگيريءَ واري عڪس (Memory image) جي بنياد تي ٺهي ٿو، اهو انهيءَ قسم جو آهي ته مري ويل يا فوتي ڪڏهن ڪڏهن ياد اچي ٿو ۽ اهڙيءَ صورت ۾ ذهن ۾ اڀري ٿو جهڙيءَ ۾ هو وفات ڪري ويو هو يا جهڙيءَ حالت ۾ هو زندگيءَ جي عرصي ۾ اسان جي اڳيان هو. اسان جو ويساهه آهي ته قيامت ۾ ”وري اٿڻ“ واري وقت ۾ به اسان جي حالت اهڙيءَ صورت ۾ هوندي، جهڙي صورت اسان جي مرڻ وقت هئي، (پر ڪن ماڻهن کي بگڙيل صورت ۾ به اٿاريو ويندو)، ان ڪري اسان لاش کي سينگاريندا آهيون ۽ ان کي سرهو ڪندا آهيون. زال مرد جي لاءِ چوي ته ”شل تنهنجي هٿن ۾ سرهي ٿيان!“
اسان دفن ڪرڻ لاءِ چئون نهيرڻ، لوڙهه لٽڻ ۽ لاش کڻي هلڻ کي چئون ”ڪلهي ڪانڌي ٿيڻ.“ اسان ۾ ”منهن ڏسڻ“ جو رواج به آهي. انهيءَ رواج مطابق فوتيءَ جي لاش کي ٺاهي سينگاري ۽ ڍڪي، پوءِ مائٽن، عزيزن ۽ يارن کي ان جي منهن ڏسڻ جو موقعو ڏيندا آهيون. هن ڳالهه لاءِ چئون: ”منهن ڏسڻو هجيو، ته اچي پهچو!“ ڪنهن کان نفرت هجي، ته چئون: ”تون منهنجو منهن به نه ڏسجان“، ”شل تنهنجو منهن نصيب نه ٿئي“، ۽ وري جي محبت هجي، ته چئون: ”من منهن اچي ڏسي!“
يادگيريءَ واري عڪس پٽاندر ڪڏهن ڪڏهن روح يا فوتي ماڻهو خواب ۾ عجيب لباسن ۾ نظر اچن ٿا. انهيءَ تصور مطابق ڪپڙن خيرات ڪرڻ جو رواج آهي. عورتن جي نالي تي عورتن جا ڪپڙا، مردن جي نالن تي مردن جا ڪپڙا خيرات ڪبا آهن. اسان جي سماج ۾ ائين آهي ته جنهن ملڪيت تي مري ويل جو حق موت کان اڳ ۾ هو، ان ملڪيت تي ان جو ئي حق موت کان پوءِ رهڻ گهرجي. ان ڪري اسان وٽ ملڪيت جو وارٽ فوتيءَ جي اولاد کي سمجهيو وڃي ٿو. هن طرح اسان وٽ ”مري ويل جي ذاتي ملڪيت جي حق“ جو تصور به سمجهيو وڃي ٿو. هن طرح اسان وٽ ”مري ويل جي ذاتي ملڪيت جي حق“ جو تصور به موجود آهي. هن طرح اسان وٽ اهو ويساهه موجود آهي ته اسان مان هر هڪ کي پوين لاءِ ڪجهه نه ڪجهه ڇڏي پوءِ مرڻ گهرجي، ته جيئن ”ختمي ڏيارڻ وارو هجي.“ اسان جي ٻوليءَ ۾ اچي ٿو: ”شل هلندي هلائين!“- ”محتاجي مخلوق جي قادر نه ڪارين!“ هن جو مطلب هيءَ آهي ته اسان سمجهون ٿا ته محتاجيءَ جي حالت ۾ مرڻ سان يا ڊگهيءَ بيماري جي ڪري ڪمزوريءَ جي حالت ۾ مرڻ سان يا ٻڍاپڻ يا پيرسنيءَ جي ڪري ڪمزوريءَ جي حالت ۾ مرڻ سان موت کان پوءِ به ساڳي حالت رهي ٿي. ان ڪري عام طور تي جوانيءَ جي موت کي چڱو ٿا چئون. يا شان مان جي حالت جي مرڻ کي چڱو ٿا سمجهون. ان ڪري چئون: ”ويو پنهنجو وارو وڄائي!“ جوان مري ته چئون: ”سرهو ٿي مئو“، ”پنهنجي هلنديءَ هليو ويو“، ”چڱو ٿيس“. مري ويل لاءِ چوندا آهيون ته مٽي مٽيءَ سان ملائي آيا آهيون، لوڙهه لٽي آيا آهيون. اهڙيءَ ريت جيئري لاءِ به چئون، ڀر ڀنجوءَ ويٺو آهي، قبر جي ڪنڌيءَ تي آهي. اهڙيءَ حالت ۾ فوتيءَ جي دفن ڪرڻ کان پوءِ هيٺ زمين تي ويهندا آهيون ۽ ”پٿر ڪندا آهيون“، يعني هيٺ سمهندا آهيون. ٽن ڏينهن تائين مٿي سمهڻ Taboo آهي.
مري ويل مرد جي زال کي عدت ۾ ويهاريندا آهيون، يعني ان جو ماتم گهڻو وقت هلڻو هوندو آهي، ڇوته هوءَ زندگيءَ جي حالت ۾ پنهنجي مڙس کي ٻين کان گهڻو ويجهي هئي. عدت کي چئون ”ڍنگ“ ”ڍنگ“ جي رواجي معنيٰ آهي، اها شيءَ جنهن سان پير يا ڄنگهون ٻڏي ڇڏجن. اهڙيءَ ريت ”ڍنگ ۾ ويهارڻ“ جا لفظ به ڪم اچن ٿا، جن جو مطلب آهي عورت کي چرڻ پرڻ کان باز رکڻ. سماجي معنيٰ ۾ هيءَ ڳالهه به يادگيري واري عڪس جي پيداوار آهي، ڇوته فوتيءَ جا پير به ٻڌا ويندا آهن.
اها ڳالهه به سمجهه ۾ اچي ٿي ته يادگيريءَ وارو عڪس اسان کي انهيءَ ويساهه لاءِ تيار ڪري ٿو ته ”روح مرڻو ناهي“. پوين جي لاءِ يادگيريءَ وارو عڪس هڪ زندهه صورت (Substance) جهڙو آهي، ۽ هو مري ويل لاءِ اهڙا خيال رکندا ۽ اهڙيون ڳالهيون ڪندا، جو ڄڻ ته اهو پنهنجي اصلي سماجي حالت ۽ شڪل ۾ سندن اڳيان موجود آهي. هن حالت ۾ سماج جا سڀيئي مڃيل معيار مري ويل لاءِ به موزون سمجهيا ويندا آهن.
جيئن Ghost يا جن کي عام طور تي هڏن جي پڃري جهڙو سمجهيو ويندو آهي انهيءَ ڪري جن ڪڏهن به زنده ماڻهوءَ جو نمائندو نه هوندو آهي، پر اهو هن جي ان صورت جو نمائندو هوندو آهي، جيڪا فقط هڏن جي پڃري جي حالت ۾ ڏسي سگهجي ٿي. اهو ئي سبب آهي، جو جنن جي لاءِ اسان جو ويساهه آهي اهي ماڻهوءَ جهڙا نه آهن ۽ انهن جون اکيون انهن جي پيشانيءَ ۾ ٿين ٿيون. انهن جي لاءِ اسان جو خيال اهو به آهي ته اهي بي پناهه طاقتن جا مالڪ آهن.
ڇاڪاڻ ته روح کي اسين هڪ جنسي صورت جهڙو سمجهون ٿا، اسان لاءِ ضروري آهي ته ان جو گهر به معلوم ڪريون يا ان جي لاءِ اسين چئون ته اهو نڙيءَ ۾ يا لڪيءَ ۾ رهي ٿو يا انهن عضون وٽ رهي ٿو، جيڪي موت کان پوءِ ختم ٿي ٿا وڃن- جيئن اکيون، ڇاتي يا وهندڙ رت.
اسين فوتيءَ جون اکيون بند ڪندا آهيون. مقامي طور تي انهيءَ کي ”اکيون وٺڻ“ ٿو چئجي. لاش جون اکيون کليل رهڻ اسان وٽ برويه سمجهيو ٿو وڃي. اسان ائين به چوندا آهيون ته ”اک ٻوٽ ته پتو پوي-“ اکين ٻوٽن مان مطلب آهي مري وڃڻ. اسان وٽ ”اکيون پورڻ، به مري وڃڻ جي معنيٰ ۾ ڪم اچي ٿو. نظر ائين ٿو اچي ته، ٻوليءَ جي هنن شاهدين پٽاندر، اسان ائين ٿا سمجهون ته روح ڄڻ روشنيءَ ۽ تحرڪ جيان اکين ۾ رهي ٿو ۽ جڏهن روح هليو وڃي ته پوءِ اکيون ٻوٽيل يا بند ٿيل هئڻ گهرجن. ٿي سگهي ٿو ته مردي جي اکين جي کلئي رهڻ مان ڪنهن قسم جو ڊپ به ٿيندو هجي. يا وري ڪا نفسياتي ڪيفيت معلوم ٿيندي هجي. پر وات جي کلئي رهڻ مان ته ڊپ جو امڪان به گهٽ آهي، ۽ جڏهن اسان مردي جو وات بند ڪريون ٿا تڏهن اسان ويساهه طور اهو ٿا ظاهر ڪريون ته ساهه نڙيءَ مان لنگهي نڪتو آهي، ان ڪري هاڻي وات بند هئڻ گهرجي. مرڻ کان پوءِ مردي جو رت خشڪ ٿي ٿو وڃي، ان ڪري جيڪڏهن ڪنهن حالت ۾ مردي جي ڪنهن عضوي مان رت وهندو نظر ايندو، ته اسان ويساهه طور ائين سمجهنداسون ته ڄڻ هو جيئرو آهي. ”رت سڪي وڃڻ“ مان مطلب اهو ٿو ورتو وڃي ته ماڻهو مري چڪو آهي. خوف يا ڪنهن ٻيءَ حالت ۾ ماڻهوءَ جي چرپر بند ٿي وڃي، ته چئون ته ”رت ئي سڪي ويو اٿس.“
هن مان معلوم ٿئي ٿو ته اسان جي ٻولي اسان جي انهيءَ ويساهه جي نمائندگي يا ترجماني ٿي ڪري ته اسان نڙيءَ، رت ۽ اکين لاءِ ائين ٿا سمجهون ته ڄڻ ساهه انهن ئي مان ڪنهن ۾ يا انهن سڀني ۾ رهي ٿو.
اهڙيون ڪهاڻيون عام آهي، جن ۾ چيو ويو هجي ته رات فلاڻي کي مون خواب ۾ ڏٺو هو، يا رات فلاڻيءَ جو روح هن يا هن روپ ۾ مون سان مليو آهي. يا قبر مان فلاڻي جو جسم هيترو يا هيترو ٻاهر نڪتل نظر آيو هو. هن قسم جا گمان هن ڪري آهن، جو اسان جي يادگيريءَ وارو عڪس مري ويل جي جسم جون جدا جدا صورتون پاڻ وٽ رکي ٿو، يعني هڪ ماڻهوءَ جي باري ۾ اسان وٽ گهڻائي يادگيريءَ وارا عڪس موجود رهن ٿا.
اسان جو هڪڙو ويساهه آهي ته ماڻهو پوريو به اتي ويندو، جتان پيدا ٿيو آهي. ان ڪري اسان چئون: ”جتي هوندو مٽيءَ جو پنوڙو“. اسان وٽ مقام گهڻو ڪري ڳوٺن جي ڀرسان آهن، پر ڪن حالتن ۾ ته بلڪل ڳوٺن ۾ ئي قبرون موجود آهن. گهڻو ڪري اهي ئي مقبرا زيارت گاهه بڻيا آهن جيڪي ڳوٺن جي ڀرسان هوندا آهن. هنن ڳالهين مان معلوم ٿو ٿئي ته سماجي طور تي اسان مئي ماڻهوءَ کي پنهنجي ڀرسان ائين ڏسڻ ٿا گهرون، جيئن هو زندگيءَ واريءَ حالت ۾ اسان جي ڀرسان هو.
زنده ماڻهو اڪثر انهن وقتن يا گهڙين جو ذڪر ڪندو آهي، جن ۾ هن جي اڳيان ڪي ڏکيايون اينديون آهن. تڪليفن مان ڪاميابيءَ سان نڪري وڃڻ کي چئبو ته ”لنگهي پار پيس.“ ”لنگهي پار پوڻ“ وارو تصور اسان وٽ مردي لاءِ به موجود آهي. اسان جو ويساهه آهي ته هر شخص کي انهيءَ پل تان لنگهي پار پوڻو آهي، جيڪا تلوار کان تکي ۽ وار کان به سنهين آهي.
دفن ڪفن کان پوءِ جڏهن ڪنهن لاش جو ذڪر ڪندا آهيون، يا فوتيءَ جو ذڪر ڪندا آهيون، ته چوندا آهيون ته ”خدا بهشت نصيب ڪريس، اهو هليو ويو آهي، اسان جو پنڌ به اوڏانهن آهي، دم تي ڀروسو ناهي، موت ۽ ملاقات اوچتي آهي، اک ٻوٽ ته الله توهار، ساهه پرائو آهي، موت جي مهل ئي ڪانهي، موت مٿي تي آهي، موت ڪنهن جو يار ناهي.“ هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته اسان سماجي طور تي موت جي لاءِ هر وقت تيار آهيون ۽ موت کي اٽل ٿا سمجهون.
سنڌي سماج ۾ زندگيءَ يا موت جي باري ۾ اسان جا تصور گهڻو ڪري مذهب يا اخلاقي نظام جي بنيادن تي به قائم ٿيا آهن- جن ڪلمو پڙهيو سي بهشت ۾ ويندا، عمل ڇڏائيندا پنهنجا، جهڙي نيت تهڙي مراد، ڪو ڪنهن سان ساڻ ڪونه هلندو، اڳتي حساب ڪتاب ٿيڻو آهي، لکيو ڏيڻو آهي، ڇٽل روح آهي بهشت ۾ ويندو. اسان وٽ اعتقادن پٽاندر بهشت توڙي دوزخ ۾ درجا سمجهيا ٿا وڃن. ”درجن“ (Classes) جي تصورن مان اهو ٿو معلوم ٿئي ته اسان جي سماجي زندگيءَ جي غيربرابر هئڻ وارو تصور مئي کان پوءِ به قائم رهي ٿو. قانون آهي ته ”جيترو وڌيڪ ڪو سماج هيسيل ۽ دٻايل هوندو، اوترو ان وٽ سزا جو تصور وڌيڪ تيز ۽ پختو هوندو.“
روايت ۾ ائين به آهي ته ”بهشت دلاسو دوزخ دڙڪو“ يا ”عشق شرع ڇا لڳي لڳي، او قاضيا!“ پر هي مسلڪ عوامي طور تي اڀري نه سگهيو آهي.
عام طور تي شاهوڪار ماڻهو قبرون پڪيون ٿا ٻڌائين. مٿن کان تختيون لڳن ٿيون، ڪن اميرن جي قبرن تي قبا به ٺهن ٿا، قبن سان لڳو لڳ باغ باغيچا به ٿين ٿا. تمام وڏيءَ ۽ ايراضيء ۾ هي مقبرا شان و شوڪت سان قائم رهن ٿا. پر مسڪين ماڻهو ڪچيءَ قبر ۾ رکيا آهن- نه گل، نه هار، نه ورسي، نه وڻ ۽ نه قرآن خواني. هن قسم جي طبقاتي تفاوت مان معلوم ٿو ٿئي ته سماجي درجيبندي، جا اسان وٽ زندگيءَ ۾ موجود آهي، تنهن کي اسان مئي کان پوءِ به سلامت رکون ٿا. امير چاهي ٿو ته هن جي مٿانهين سماجي حيثيت هن جي مئي کان پوءِ به قائم رهي ۽ عام ماڻهو ان جي انهيءَ حيثيت کي قبول ڪري. قبن کي اسان جي سماج ۾ قبول ڪيو ويو آهي ۽ درگاهن جي مٿانهينءَ حيثيت کي به قبول ڪيو ويو آهي. انهن قبن تي ميلا لڳن ٿا، انهن قبن تي سونيون نيلون چڙهن ٿيون، انهن قبن جا دروازا سونا ٺهن ٿا ۽ انهن قبرن تي انهتائي مهانگي ڪپڙي جا پڙ پون ٿا. هن طرح اسان جي سماج ۾ ڪريسٽ جو تصور ان حالت ۾ به قائم رهي ٿو، جنهن حالت ۾ ڪريسٽ واري شخصيت دفن ٿيل آهي. عام ماڻهو انهيءَ ڪريسٽ کي اڄ سوڌو چئلينج ڪري نه سگهيو آهي. سياستدان ان جو فائدو وٺي رهيو آهي. عالم به غنيمت ۽ عافيت ٿو سمجهي. اهڙيءَ ريت مئي ماڻهوءَ لاءِ ڪريسٽ جو تصور پاڻ هاڻي سرڪاري محفلن ۾ ۽ رسومات ۾ قائم ٿي رهيو آهي، سياستدان مقبرن تي دعائون گهرڻ وڃي ٿو ۽ ميلن ۾ جلسا ڪري ٿو، ٻاهرين ماڻهن کان قبرن تي گلن جا هار رکرائي ٿو ۽ ورسيون ملهائڻ ۾ عوام کي همتائي ٿو، قبن تي يا درگاهن تي راڳ ۽ ناچ جون مجلسون ڪرائي ٿو، ميلن وارن ڏينهن تي عام موڪل جو اعلان ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت اسان جو پراڻو سماج وڌيڪ پراڻو ٿيندو ٿو وڃي. پراڻيون روايتون وڌيڪ پختيون ٿينديون ٿيون وڃن.
عقيدو وار ڀر انهن ڳالهين کان منع ڪونه ٿو ڪري، سياست انهن ڳالهين کي فروغ ڏيڻ ٿي چاهي. ان ڪري سماج انهن ڳالهين جي حفاظت ڪري ٿو.
مٿي اسان مٽي (ڀنجوءَ) وارڻ، ۽ مٽيءَ جي پنوڙي جو ذڪر ڪيو آهي. قبر به مٽيءَ ۾ ٺهي ٿي ۽ انسان جي لاءِ به چئون ٿا ته اهي مٽيءَ مان ٺهيو آهي. ان ڪري ”پورڻ“ کي اسان ”مٽيءَ سان ملائڻ“ چوندا آهيون. ان ڪري ڏسجي ٿو ته ”زمين“ کي اسان جي سماج ۾ ويجهي ۾ ويجهو تصور مليو آهي. مٽيءَ ۽ ڌرتيءَ کي سنڌي سماج ۾ هڪ ئي معنيٰ حاصل آهي. اِئين ڌرتيءَ جو هڪ مذهبي تصور به موجود آهي.
وري، ڌرتيءَ تي زلزلا ايندا، اها هلڪي ٿي پوندي، ڌرتي ڇڪجي سوڙهي ٿي پوندي، اسان ڌرتيءَ مان اٿاريا وينداسيون، سزا ۽ جزا به هٿ ڌرتيءَ تي ملندي، قيامت به هن ڌرتيءَ تي ٿيندي. هي سڀ ڪجهه اسان وٽ مذهبي ٻوليءَ ۾ به بيان ٿي چڪو آهي.(14)
سو معلوم ٿئي ٿو ته انسان ۽ ڌرتيءَ جو تعلق ازلي ۽ ابدي آهي. اهڙيءَ ريت روح جو تصور به اسان وٽ اهڙو آ جهڙو زمين جو. رڳو ڌرتيءَ ۾ ڪن ڪيميائي تبديلين اچڻ جي شهادت ملي ٿي. سو ڌرتي انسان جو پهريون ساٿي آ، ڌرتي انسان جو پويون ساٿي آ، افلاطون به مڃي ٿو ته ڌرتي انسان جي ماءُ آ. (15)
مذهب به مڃي ٿو ته انسان مٽيءَ مان پيدا ٿيو آ، سائنس کي انهيءَ ڳالهه تي ڪو وڏو اعتراض ڪونهي. اهڙيءَ ريت موت ۽ زندگيءَ جي سوال جو وڏو تعلق خود زمين جي ڌرتيءَ، ”الارض“، سان آهي، اهو ئي سبب آهي، جو سنڌي سماج ۾ زمين جو تصور تمام مضبوط تصور آهي ۽ فنا ٿي نه ٿو سگهي.

22- ارهه زورائي
ڏاڍ مڙسيءَ ۽ ارهه زورائيءَ جو اسان وارو تصور ٻين سماجن جي تصور کان گهڻو نرالو آهي. اسان جو ڏاڍو مڙس ڏهيسر (ڏهن مٿن وارو) ٿو سڏجي. اسان چوندا آهيون ته ڏاڍي جي لٺ کي ٻه مٿا جيڏانهن کوڙ تيڏانهن کپي، ڏاڍي جون ’ڍڪيون به ’سئائون، ڏاڍن جا گابا به ’ڍڪا، جنهن جو مَنهَن تنهن جي ماني، جنهن جو مَنهَن تنهن جو فيصلو، جنهن جو تڏو تنهن جو فيصلو، ننهن کي نو ڪوٽ، سهڙ جئگهان ٽي چوٿون پڇ، ”جنهن کي ڪوٺين تنهن سان سينو ڪهڙو ساهين“، وغيره.
اهڙيءَ ريت ڏٺو ويندو ته وڌيڪ شڪايت انهيءَ ارهه زورائيءَ جي آ، جيڪا انڌي آ ۽ ڪنهن به اخلاقي ۽ قانوني جواز کان سواءِ ان جو زور سماج ۾ وڏيءَ آفت جيان موجود آهي. هن طرح اسان جي سماج ۾ ارهه زورائيءَ جو وڏو سبب عدل ۽ انصاف جو فقدان آهي.
23- ڳوٺاڻي زندگيءَ جي رس رهاڻ:
هن باري ۾ اسان لوڪ ادب تي لکندي اهو ڄاڻايو آهي ته ڳوٺاڻي زندگيءَ جي رس رهاڻ ۾ وڏو حصو اسان جي لوڪ ادبي صنفن جو آهي. هت اسان ادبي مضمون کي ڇڏي، ڳوٺاڻي زندگيءَ جي انهيءَ ٻوليءَ تي بحث ڪنداسون، جنهن ۾ اسان جي سماج جي زندگيءَ جو تمام وڏو مواد موجود آهي.
واقعات
باهه لڳي ته چئون-
پيڙهه به بچي، ڪک نه بچيو، خدا حقون به رکي ناحقون به رکي پر باهه جو ساڙيو ۽ چور جو ڦريو سڃو ٿيندو، باهه ڪنهن جو منهن ڪونه ٿي ڏسي، سڪن سان گڏ ساوا به سڙي ٿا وڃن، مون ته رڳو تيلڙي ڏني ۽ پاڻ ئي ٻري ويو، وغيره وغيره.
ٻوڏ اچي ته چئون-
ڪپڙن جي مٿون آيو، لاٿي لڻي سڀ هڪ ڪيون آيو، پن ٻوڙين پاتال ۾ پاهڻ تارين تون، ٻوڏ جو ٻوڏ به مئو، پاڻي پهرين پرهين آهي، اڄ چاڙهه آهي، پاڻي ڄاڻ لٿو، وڙهسان وڙهسان ڪندو اچي، وغيره وغيره.
شاديءَ جي موقعي تي چئون-
خدا شل جڳ جون پڄائي، مراد جي مٺائي آ، خدا شل هر جهان کي اميدون ڏيکاري وغيره. اهڙيءَ ريت شادي کي اسان اميد، آس، مراد، شادماني ۽ خوشي سمجهندا آهيون.
سڱ گهرڻو هجي ته چئون-
ڇڪي چوندو سانس ته پٽ هتي ٿي بيهه، تون ڪو اسان کان مٿون ڪونه لٿون آهين، سڱ آهن سهيندن جا، گهوڙي ڪن برابر آهن، ڦلن مٺ يا پيٽ يا سڱ- جيئن چوين، جنهن جو تڏو تنهن جي ڳالهه.
وچ وارو چوندو: چونداسون سچ، سچ ته بيٺو نچ، سچ چوندي مرچون لڳن ته پيون لڳن، ڳالهه ڪبي الله لڳ سوٽو کڻبو ڀاءَ لڳ، ڀائر ڀائرن جو مٽ آهن، چڱيء ۾ الله به راضي آ، مهل مڙسن کان ٿيندي، لنگهي ٿا هلونس مڙس هوندو ته ويل نه وڃائيندو، هن تي به نياڻي جو بار آ، دل من پڇو اڳ ۾ ٽل ڪيو، ڳوٺ ماربي ڳڻ سان، مائٽي ڪبي آ ڪوٺي چڙهئين، مائٽيءَ ۾ ڳالهائبو چٻي چٿي، ڳالهه ڪبي چٽي جنهن ۾ کڙو نه ڪو مٽي، وغيره.
ڌيءَ جو پيءَ چوندو: نياڻيء جي ماني بادشاهن وٽ به ڪانهي، منهنجو پلاند حاضر آ، منهنجي جهولي حاضر آ، هن جي هٿ ۾ منهنجي ڳچيءَ ۾، منهنجون اکيون ٿڌيون، ڀلا جيڪا چئن چڱن کي وڻي آئي، وغيره.
حال احوال ڏبا ته چئبو-
احوال خير جا، سڀڪو پنهنجي ڪم ڪار سان، ڪڙمي ماڻهو، مزور پورهيت، سارو سال هڻ هڻان، نه کٽي نه جند ڇٽي، ڇا سيارو ڇا اونهارو، جهنگ ئي جهنگ، اهي احوال ادي کي؛ ٻوڏ واري سال دائوءَ جي ڀاڻن تي گڏ هئاسون، ڪڻڪ جو ٻارو اچي ڳوٺ ڪاهيوسون، تن ڏينهن مون وٽ ٻئي ڏٻا هئا (ڏٻو ڏاند- سڱن جي حساب سان ڏاند جو هڪڙو قسم آ)، اهي احوال ادي کي؛ پوءِ جيڪو نصيب هو، گنج ٿي پيا، ساوڻي به چڱي ٿي، ڇوڪرو الله ڪيو جوان ٿي پيو آ، ڏاتي جي ماءُ چيو ميان حياتي الائي ڇاهي مون کي اميد ڏيکار، لنگهي وياسون پار، مائٽن کي ڇڪيوسون، بکئي کي ڏئي ڪونه سائوءَ کي سهي ڪونه، وٺي ڪيائون ”نه مان نه مان“، اهي احوال ادي کي؛ پروڪي سال فصل جو حال ڪونه هو، وري الله جي قدرت ڏاند به مري ويو، ڪاري واءَ هڻي وڌس، بس پوءِ ته يار لڳاسون پورهئي کي، جوءِ چڱي هئي، مينهون تڳي پيون، وري ڳئون به ويامي پئي، اهي احوال ادي کي؛ تو وٽ اچڻ جو به خيال ڏاڍو هو پر واند نه ٿي لڳي، گذرئي سياري وري مائٽن کي به وڻي آئي اسان به چيو جي بسم الله، انڌو گهري هڪ اک ته هن کي ملن ٻه، اسان ڇڪيو ته جواب وري پاڻ ساهيائون، خير جو وهانءُ به ڪيوسون، اهي احوال ادي کي؛ هن سال مٽرن جو اگهه ڪري پيو، وري چڻن جا پئسا چار آيا، ڏئي وٺي جند ڇڏائيسون، ادا ڏيڻو لهڻي کي نه پڄي پر منهن ڏيڻو آ، ڇوڪر جو پڙ باسيل هو پير شير تي، زال کي چيم ٻيلي اک ڪاڻي ٿي ٿئي هن سال ڏئي ٿا ڇڏايون، پاٽ ڪٽيء جي ۽ دنبو ۽ پڙ ڏئي جان ڇڏائينداسون، اهي احوال ادي کي؛ اڄ صبح جو ڇوڪرو ويو هرن تي ته مان وري چيو ته ڪانن جو گڏو ڪري وٺان، اجهو هاڻي تنهنجي اڳيان مان به اڃا اچي ويٺس ته سڏ ٿيو، توتي نظر پئي، تنهنجي پيرين لڳاسون، ٻيو خير.
جواب ۾ چئبو: گهرجي به خير. وري پوءِ اها ئي خوش خير عافيت- ادا، خوش چڱو ڀلو، ٻار ٻچا، سنگت ڪچهري، ڏڌ پٽ، مال رزق، يار دوست، ٻيو خير.........

منٿ ڪبي ته چئبو-
قسم اٿئي الله جو، واسطو اٿئي رب جو، پيرين ٿو پوانءِ، منٿون ٿو ڪيانءِ، ٻانهون ٿو ٻڌانءِ، پٽڪو ٿي پيرن تي، هيءَ ميڙ ٿي، ڀلائي ڪر، ٿورو ڪر.

دعا ڪبي ته چئبو-
گنج ٿيندوءِ، وڌون وڌ هوندين، کائيندين اوباريندي، ڪوسو واءَ نه لڳندوءِ، وار ونگو نه ٿيندوءِ، جڙيو هوندين، الله وڌائيندوءِ، سدا سلامت هوندي، خوش بهار هوندي، خوش رهو آباد هجو، بلي بلي هجو.

قضئي تي ويهبو ته چئبو-
بلي بلي ير مڙس هو، ويو پنهنجو وارو وڄائي، جيڪو ويو سو نه موٽيو، پنهنجو ساهه به پرائو آ، هڪ ڏينهن هلڻو آ، موت ملاقات قسمتي، ڪرڙو ڏينهن آ، دنيا فاني آ، وڃي رهندي ذات رب جي، فاني ڙي فاني، دنيا رڳو اکين جو ڍءُ آ، ڪجهه ڪم نه ايندو، اڪيلو اچبو اڪيلو وڃبو، سکڻي آڪڙ آ، آخر ٻه هٿ ڪفن جا، مٽيءُ جو پنوڙو به يا نصيب، ڪير ٿو ڪنهن سان هلي، رئڻ سان ڪو موٽي آيو آ! مئا ٿيا وڃي جيئرن هٿ، اچو ته پرائي امانت پهچائي اچون.
اهڙيءَ ريت عام ڳالهه ٻولهه وسيلي اسان پنهنجي سماج جي تاريخ يا پنهنجي سماج جي سچي نفسيات کوليندا ويندا آهيون. اسان جا نظريا، اسان جا آدرش، اسان جا ڀروسا، اسان جون اميدون، اسان جو مذهب، اسان جو سمهڻ اٿڻ، پرچڻ وڙهڻ، پرڻجڻ، رسڻ ۽ ڀڄڻ- سڀ اسان جي ٻوليءَ ۾ موجود آهن. سنڌي ماڻهوءَ ۽ ٻولي- هر ڳالهائيندو وڃي ۽ سماجي نفيسات جو عالم لکندو وڃي، اقتصاديات جو عالم سمجهندو وڃي، مذهبن جو عالم پروڙيندو وڃي، سياستدان پرکيندو وڃي، عادل جج وهڃائيندو وڃي، سماجيات جو عالم سڀ نوٽ ڪندو وڃي: اها آهي اسان جي ٻولي ۽ اهي آهيون اسان ماڻهو.
24- رمز:
رمز اسان جي ٻوليءَ جو نهايت ئي نازڪ طريقو آهي. رمز اڻ سڌي اظهار کي چئجي ٿو، پر اهو اظهار وڏيءَ طاقت وارو به ٿئي ٿو. رمز سان ڳالهائڻ يا رمز رکي ڳالهائڻ وڏو هنر آهي. اهو هنر اسان مان تمام ٿورڙا ٿا ڄاڻن. پر اهو هنر اسان جي عوام ۾ تمام وڏيءَ حد تائين موجود آهي.
ڪنهن نااميد ڪيو ته چئبو- ”ويندا لڙ لهي، ٿينديون اکيون اکين جهڙيون“ يعني هڪ ڏينهن وقت ڦري ايندو ۽ اسان هڪٻئي اڳيان برابريءَ سان اچي بيهنداسون، پوءِ اکين کي لڄ ٿيندي ۽ اهو جيڪو وقت تي ڪم نه آيو هو سو ڦڪو ٿيندو ۽ اکيون هيٺ ڪندو. ڏٺو ويندو ته هن طرح رمز ۾ ٿورن لفظن ۾ بهترين اظهار ٿئي ٿو.
رمز کي ”ڪک رکڻ“ به چئجي ٿو ”ڪک رکڻ جي معنيٰ آهي ”لڪائڻ.“ ڪو ماڻهو بي حيائيءَ جو ڪم ڪري ته اسان چئون ”لڄ ٿيندي آ اکين کي.“ هن حالت ۾ مقرر لفظن کي ڇڏي، ساڳيو مطلب ٻين لفظن ۾ ادا ڪرڻ ممڪن ئي ناهي. فقط سنڌي ماڻهو ئي سمجهي ٿو سگهي ته ”لڄ ٿيندي آ اکين کي“ جو مطلب ڇا آهي. هن طرح رمز کي ٻيءَ ٻوليءَ ۾ ترجمو به ڪري نه ٿو سگهجي. ساڳئي اظهار جي لاءِ چئبو ته ”بي نڪو ڪتو به چڱو ناهي“، ”بي پتو ڪتو به چڱو ناهي“، ”بي لڄو ڪتو به چڱو ناهي“- نڪ، پتو، اک ۽ لڄ سڀ هت رمز جي معنيٰ جا لفظ آهن. رمز اک سان به ادا ٿئي ٿي. ميڇ هن قسم جو هڪ اشارو آهي، جنهن مان فقط رمز ئي معلوم ٿئي ٿي.
رمز کي مهميز جي لاءِ به ڪم آڻجي ٿو. مهميز به رمز ئي آهي، پر ان ۾ ڪجهه دٻاء جو اظهار ٿئي ٿو. رمز ۾ ٻوليءَ جو اهڃاڻ ڪم اچي ٿو.

25- پيار محبت:
سنڌي سماج ۾ پيار ڪرڻ جا طريقا تمام گهڻا ۽ تمام لطيف آهن. پيار هٿن سان به ڪجي ٿو، اکين سان به ڪجي ٿو، آوازن رستي به ڪجي ٿو ۽ ڪن حالتن ۾ چپن سان به ڪجي ٿو. هٿن سان پيار ڪرڻ لاءِ اشارن ۽ ڇهڻ جا طريقا ڪم اچن ٿا، انهن ۾ ٿڦڪي، ٿڌڙا، چهنڊي، ۽ آڱرين سان ڇهڻ جا ٻيا نمونا به عام طور تي ڪم اچن ٿا. پيار ڳو اکين سان به ادا ٿئي ٿو، اک به اظهار جو نفيس ترين حيلو آهي. سڀني سماجن ۾ اکين جي وسيلي اظهار ٿئي ٿو. نظر نظر ۾ ڦير آ، اک اک جو ڦير آ، اکين ۾ جاءِ ڏيڻ، اکين ۾ وهارڻ، اکين تي رکڻ، اکيون ٺارڻ، اکيون ٿڌڪيون ڪرڻ- هڪ طرف کان ٻوليءَ جا نمونا آهن ته ٻئي طرف اهي ئي ڳالهيون عملي طور تي پيار جي اظهار جو وسيلو بڻجن ٿيون. هڪڙي نظر اها آهي جنهن مان معلوم ٿو ٿئي ته اکيون ٺري پيون آهن. مختلف طريقن سان نهارڻ وڏو فن به آهي پر اهي طريقا سڀاويڪ به آهن. هنن طريقن جو تعلق جذبات سان آهي. جذبات جو اظهار رمز ڀرين آوازن (Pure Sounds) جي مدد سان به ڪري ٿو سگهجي.
ٻوليءَ ۾ اکين، سيني، دل ۽ جگر، ۽ هانءَ تي ٻڌل محاورا پيار ۽ محبت جي اظهار لاءِ ڪم اچن ٿا.
سينو ٺرڻ، سينو ٿڌو ٿيڻ، سينو ٺارڻ، دل ۾ جاءِ وٺڻ، دل ۾ گهر ڪرڻ، دل تي ڌاڪو ڄمائڻ، دل تي وار ڪرڻ، جگر جو ٽڪرو هئڻ، جيرو جلائڻ، جيرو ڪباب ڪرڻ، ۽ ٻيا اهڙا محاورا اسان جي انهيءَ جذباتي زندگيءَ سان تعلق رکن ٿا، جنهن ۾ پيار ۽ محبت جو وڏو حصو وجود آهي.
يار، جاني، مٺو، سڄڻ، سائين، ساهه جو سائين، دل، من، ڍول، ڍوليو ۽ سر جو سائين- هي سڀ لفظ پيار ۽ محبت جي باري ۾ ڪم اچن ٿا. محبت جي لاءِ پريت، پريتڻو، اڪنڍ يا اڪير کان سواءِ دل جي ڇڪ، اندر جو اڌمو ۽ ٻيا ڪي اهڙا لفظ ۽ محاورا ۽ اصطلاح ڪم اچن ٿا. محبت جو اظهار سنڌي سماج ۾ کليو کلايو ڪيو نٿو وڃي. شاعرن هي انداز اختيار ته ڪيو آهي، پر ٻين ملڪن جي ڀيٽ ۾ سنڌ ۾ هي اظهار وڌيڪ ذميواريء سان ٿئي ٿو. هن قسم جي ذميواري اسان جي آداب سان تعلق رکي ٿي.
اهڙيءَ ريت اسان جي ٻولي اسان جي سماج جي ڪيترن ئي گرن، رازن، رمزن، لاڙن ۽ رغبتن جو هڪ نقشو ۽ هڪ تاريخ آهي، جنهن جي آڌار تي سنڌي سماج جي سچي تصوير چٽي ۽ ڏسي سگهجي ٿي.

ضميمو
1- ”تفسير ڪوثر“ جا لفظ هي آهن:
”۽ جڏهن زمين ڇڪي ٿي ۽ ڪڍي ڇڏي سو جيڪي آهي منجهس ۽ خالي ٿي رهي ۽ سڻي رب جو حڪم، جو اوءَ لائق آهي حڪم سڻڻ جي.“
2- ”ڪنا زمين خلقيوسون اوهان کي ۽ منجهه انهيءَ زمين موٽايا ٿينداسون اوهان کي ۽ ڪنا انهيءَ زمين ڪڍنداسون اوهان کي ٻيو ڀيرو.“
3- ”ابن ڪثير“ جي عبارت هيءَ آهي (ترجمو):
انهيءَ ئي زمين مان اسان توهان کي پيدا فرمايو ۽ توهان جي ابتدا به انهيءَ مان آهي. ڇو ته توهان جي پيءُ حضرت آدم جي پيدائش به انهيءَ مان ئي ٿي هئي. انهيءَ ڏانهن ئي توهان سڀني کي موٽڻو آهي. مرڻ کان پوءِ انهيءَ زمين ۾ دفن ٿيڻو آهي. انهيءَ زمين مان قيامت جي ڏينهن توهان کي اٿاريو ويندو اسان جي سڏ تي، اسان جون تعريفون ڪندا اٿندو- ۽ توهان کي پڪ آهي ته توهان تمام ٿورو وقت زندهه رهيا آهيو (يا زمين ۾ هميشہ).
4- ”تفهيم القرآن“ جي عبارت هيءَ آهي:
هر انسان کي لازمي طور ٽن مرحلن مان نڪرڻو آهي- هڪڙو مرحلو پيدائش کان وٺي موت تائين واري عرصي جو، ته ٻيو مرحلو موت کان وٺي قيامت تائين واري عرصي جو، ٽيون مرحلو واري ڏينهن ٻيهر زندهه هئڻ کانپوءِ واري عرصي جو آهي- هي ٽيئي مرحلا هن آيت ڪريما مطابق هن ئي زمين تي گذارڻا آهن.

حوالا
Burke Kenneth: “The Philosophy of Literary From”, Vintage Books, New York, (a bridged and revised edition), 1957, p. 256.
Advani Kewal Ram: “Gul Shakar”. Sindhi Adabi Board, Hyd: Sind, 1958.
Thankur, U. T. “Sindhi Culture”. University of Bombay Publication, Sociology: cal Sciences No. 9, Bombay Uni: Press, p. 3.
4- نارائڻ ڀارتي: سنڌي لوڪ ڪهاڻيون: لوڪ ساهتيه پرڪاش، اشوڪ پريس، الهاس ننگر، 1960ع، ص نمبر 16.
(5) Taylor Edward, B. “Primitive Culture” Vol. I, London, p. 435.
(6) Boas Frauz: “Race, Language and Culture”, The Free Press, New York, Collier- Mac Millan, limited, London, paper back edition. 1966. p. 597.
(7) Ibid: p. 598.
(8) Ibid: p. 599.
(9) Ibid: p. 599.
(10) ٻوهيو الهداد: ”شعر جي اڀياس جا نوان طريقا“ (مضمون)، ٽه ماهي ”مهراڻ، 2- 75، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ.
(11) Boas Frauz: “Race, Language and Culture”, The Free Press, New York, Collier Mac- Millan limited, London Paper- Back edition, 1966, p. 600.
(12) Ibid: p. 601.
(13) مولانا ابوالاعليٰ مودودي: ”تفهيم القران“ جلد ٽيون، سوره الطلہ، تفسير آيت نمبر 28 ص 99
(14) (الف) شاهه مردان شاهه: ”تفسير ڪوثر” جلد پنجون، سوره انشقاق، ص 1844
(15) (ب) شاهه مردان شاهه: ”تفسير ڪوثر“ جلد ٽيون، سوره اطہ، ص 956
(16) (ت) ابن ڪثير: تفسير ابن ڪثير، سوره اطہ، جلد ٽيون، نور محمد ڪارخانو تجارت، ڪراچي، ص 76
(17) Plato: “Republic” See “The Wolrd famous Books in Out lines”, Odham’s Press Ltd: (London), p. 507.
Note:
For general study, see Hershey, E. “Religion and Future life”, Sneath (N.Y.) 1922. pp. 9- 26)

ڀاڱو چوٿون: اشارن واريءَ ٻوليءَ جو اڀياس

---

اشارن واريءَ ٻوليءَ جو اڀياس

1- ٻوليءَ جي اهميت:
بيبل (Babel) جي ٽاور واري بائيبل جي قصي مان اسان کي ٻه سبق ملن ٿا. هڪڙو سبق هي ٿو ملي ته ٻوليءَ کان سواءِ انسان هڪٻئي کي سمجهي نه سگهن ها، ۽ ٻيو ته هڪٻئي کي سمجهائڻ کان سواءِ انسان گڏجي ڪم ڪري نه سگهن ها. (1) (ڏسجي ضميمو.)
”اها ئي هڪ شيءِ، جا اسان جي ڪارخانن هلائڻ واري ڪم کي ممڪن ڪري ٿي، اسان جي جهازن هلائڻ واري ڪم کي ممڪن بنائي ٿي، اسان جي مشينن جي هلائڻ کي ممڪن بنائي ٿي، اُها اِها آهي ته جيڪي ماڻهو هنن ڪمن ۾ حصو وٺن ٿا سي هڪٻئي کي سمجهي ٿا سگهن. بس اها سمجهڻ واري ڳالهه کانئن ڦري وڃي، ته اهي پاڻهيئي اونداهي ۽ اڻ سڌريل دور ۾ واپس هليا ويندا، ڇو ته پوءِ اهو رستو وٽن نه رهندو، جنهن جي وسيلي اهي هڪٻئي تائين پنهنجا ويچار ۽ رايا پهچائي سگهندا هئا.“ (2)
ڳالهائڻ عام طور تي جن عضون جي مدد سان ممڪن ٿئي ٿو، اهي آهن وات، ۽ ڪن، ۽ انهن سان گڏ سوچڻ واري طاقت ۽ سمجهڻ واري يا ٻڌڻ واري طاقت. هونئن ٻوليءَ جي صف ۾ انڊن، مورتن، اشارن ۽ اهڃاڻن کي به شامل ڪري ٿو سگهجي.
جڏهن به ڪي ٻه ماڻهو ڳالهائين ٿا ته عام طور هيئن ٿو ٿئي، جو اهي ماڻهو هڪٻئي جا خيال، ويچار، تاثر ۽ معلومات هڪٻئي تائين پهچائين ٿا. هن طرح ڪي ٻه ماڻهو جيڪي هڪ ئي ٻولي ڳالهائين ٿا، سي هڪٻئي کي وڌيڪ ويجها ٿين ٿا ۽ اهڙيءَ ريت هڪ سماجي ”قرب“ وڌي ٿو ۽ اهڙيءَ طرح دوستي پيدا ٿئي ٿي. ”جيڪڏهن انهن ماڻهن جي وچ ۾ قرب پيدا نه ٿئي ها ته پوءِ انهن جي وچ ۾ دشمني پيدا ٿيڻ جو امڪان موجود رهي ها ۽ انهن جي وچ ۾ شڪ شبها پيدا ٿين ها “(3). سو ٻولي دنيا ۾ دوستيءَ ۽ سٻنڌ پيدا ڪرڻ جو وڏي ۾ وڏو وسيلو آهي.
اها ٻولي ئي آهي، جنهن جي مدد سان توهان معلوم ڪريو ٿا ته توهان جو ڊاڪٽر، توهان جو استاد، توهان جو بزرگ، توهان جو مرشد ۽ توهان جو دشمن توهان کي ڇا ٿو چوي- توهان جو ريڊيو ۽ ٽي- وي سيٽ توهان سان ڳالهائي ٿو، توهان جيڪا فلم ڏسو ٿا تنهن جو هيرو ۽ ولين توهان سان ڳالهائين ٿا. اهڙيءَ ريت ڊرائيور، پوليس وارو، دوڪاندار ۽ اخبار وڪڻڻ وارو به توهان جي مدد رڳو ٻوليءَ جي وسيلي ئي ڪري سگهي ٿو.
هن مان اندازو لڳايو ته جيڪڏهن ٻولي نه هجي ها، ته اسان جي حالت ڪهڙي هجي ها.
”جيڪڏهن توهان مان ڪو اهو سوال پڇڻ ٿو گهري ته ٻوليءَ کي ڪنهن ٺاهيو آهي، ته ان جو جواب اهو آهي ته توهان جهڙا ٻيا لکين ماڻهو ئي ٻوليءَ جا خالق آهن.“ (3)
ٻولي ڪم آڻڻ جو مطلب به اهڙو آهي، جهڙو ٻولي ٺاهڻ جو.
”ٻوليءَ کان ڊپ نه ڪريو، ٻولي توهان جي خدمت لاءِ حاضر آهي. ٻوليءَ جو فرض آهي ته اها توهان جي مدد ڪري، اها توهان جي رستي ۾ رڪاوٽ نه بڻجي سگهي. توهان راند روند ۾ هجو يا ڪم ڪار ۾، اها توهان جي خدمت ۾ حاضر آهي. ٻولي توهان لاءِ دوست پيدا ڪري ٿي. ٻولي توهان جي زندگيءَ جي هر لمحي ۾ توهان لاءِ سرور پيدا ڪري ٿي. ٻولي توهان جي نمائندگي ڪري ٿي- ٻوليءَ ۾ ڄڻ توهان پاڻ موجود آهيو، بس توهان ئي پاڻ ڳالهه آهيو ۽ توهان ئي پاڻ ڳالهائيندڙ.“ (5)
”ڪڏهن پئجي ڪن ٿي، ڪڏهن ٿجي وات.“
”انسان جي ڳالهائڻ واري سگهه رڳو انهيءَ حقيقت مان ظاهر نه ٿي ٿئي ته انسان آواز (Sounds) پيدا ڪري ٿو: اصل ۾ اها طاقت انسان جي اها دماغي طاقت آهي، جيڪا آوازن کي معنائن سان ڳنڍي ٿي. اهڙي لاڳاپي جي ڪري معنيٰ هڪ ماڻهوءَ وٽان ٻئي تائين پهچي ٿي ۽ پوءِ توهان کي هڪ ٻولي ملي ٿي.“ (6)
جيڪي ڳالهيون ٻوليءَ جي ارتقا ۾ مددگار ثابت ٿيون آهن، سي هي آهن:
معياريت (Standardization)
هيءُ ڏاڪو پهريون ڏاڪو هو ۽ هن ڏاڪي کي مڪمل ٿيڻ ۾ هزارين بلڪ لکين سال لڳا هوندا.
عمومي اتفاق (General Agreement)
هن ڏاڪي تي ڪيترين ئي ٻولين جو بنياد پيو هوندو.
ٻن ماڻهن جي وچ ۾ اتفاق (Ageement between at least two persons). انڊا، ٽٻڪا، اکر، گيها ۽ رنڍا به ٻوليءَ جا اهڃاڻ آهي. هنن مان به معنيٰ پيدا ٿئي ٿي ۽ معنيٰ معلوم ٿئي ٿي، پر معنيٰ جا ڪي وسيلا ته انڊن کان به آڳاٽا آهن- آواز انهن ۾ شامل آهن. ٻوليءَ ۽ آوازن جي باري ۾ جيڪا تحقيق ٿي آهي، تنهن مان معلوم ٿئي ٿو ته ڪنهن نه ڪنهن آڳاٽي دور ۾، انسان رڳو آواز ڪڍندو هو ۽ انهن سان پنهنجو اظهار ڪندو هو. آوازن کان سواءِ ٻوليءَ جي آڳاٽي صورت هئي اشارا (Gestures).

اشارن واري ٻولي:
اشارا ٻوليءَ جي انتهائي سڌريل صورت آهن. اشارن مان ڪي ٻڌڻ وارا اشارن ٿين ٿا جيڪي آوازن جيڪي آوازن جي وسيلي پيدا ڪجن ٿا ۽ ڪي ڏسڻ وارا اشارا ٿين ٿا جيڪي اکين سان ڏسي پوءِ سمجهي ٿا سگهجن. آمدرفت جي سهوليت وارا اشارا به هن طرح جا ٿين ٿا. پر آڳاٽا اشارا اهي آهن، جيڪي باهه يا دونهين يا ٺڪاون جي وسيلي پيدا ڪيا ويندا هئا. هن قسم جا اشارا اسان جي لوڪ ادب سلسلي جي ڪتاب ”ٻاراڻيون آکاڻيون“ ۾ اچن ٿا- جنهن دونهين کي سونديءِ يا آباديءَ جو اشارو سمجهيو ويو آهي. اهڙيءَ ريت باهه، جنهن مان روشنيءَ ۽ تپش جي معنيٰ ٿي نڪري، سا به اشاري طور ڪم آندي ويئي آهي هڪڙيءَ آکاڻيءَ ۾ ڏيکاريو ويو آهي ته هڪڙيءَ ڀيڻ کي جڏهن زوريءَ ڀڄايو وڃي ٿو، ته هوءَ ٻي ڀيڻ جي سمجهڻ جي لاءِ واٽ تي سرنهن هاريندي ٿي وڃي. اُها ٿئي ڦولار ٿي ڪري، ته هڪڙي راهه ٺهي ٿي پوي ۽ پوءِ اهو معلوم ٿو ٿئي ته پهرين ڀيڻ ڪهڙ: دڳ ويئي آهي. اهڙيءَ ريت پير جا نشان به اشارا ئي آهن، جيڪي ويندڙ جو ڏس پتو ڏين ٿا. پر وڏي ڳالهه ته اسان جي لور ۾ هوا ۽ مينهن جي ڪڻين ۾ خوشبو يا بدبو کي به اشاري طور ڪم آندو ويو آهي. اهڙيءَ ريت ديو جي ظاهر ٿيڻ جي نشانين ۾ اسان چوندا آهيون ته ”اڳ ۾ طوفان لڳو، پوءِ گجگوڙ ٿي ۽ پوءِ وڏو ديو ظاهر ٿيو.“
هن طرح طوفان ۽ گوڙ کي به اشاري طور ڪم آندو ويو آهي.
ٻڌڻ وارن اشارن ۾ پوليس واري جي سيٽيءَ جو آواز، ريلوي جي سيٽيء جو آواز ۽ ڪار جو هارن، گهنٽي، ايمبولينس جي سيٽي، باهه وسائڻ واريء گاڏيءَ جو آواز- سڀ ٻڌڻ جا اشارا آهن. جهڙيء ريت لکڻ ۾ نشان ڪم اچن ٿا، اهڙيءَ ريت تار جي ”مورس ڪوڊ“ ۾ به نشانن جي وسيلي معنيٰ پهچاي ٿي وڃي. 5.5 جو نشان تباهيءَ جي معنيٰ ٿو ڏئي ۽ سڄيء دنيا جي ۾ سمجهيو وڃي ٿو. ڪرڪيٽ راند ۾ ٻانهن ۽ ڪنڌ جا اهي اشارا جيڪي ايمپائر (Umpire) ڏئي ٿو، سي به ڏسڻ جا اشارا آهن.
اشارن واري ٻولي ڳالهائڻ واريءَ ٻوليءَ کان گهڻي آڳاٽي آهي. اها ٻولي به ڳالهايل ٻوليءَ سان گڏوگڏ ترقي ڪندي رهي آهي ۽ اڄ اها به هڪ سڌريل ٻوليءَ جيان اسان وٽ موجود آهي.
اهڙيءَ ريت ڳالهه ٻولهه (Speech)، آواز (Sounds) ۽ اشارا (Gestures) سڀ معنيٰ ٺاهين ٿا ۽ معنيٰ پکيڙين ٿا. ان ڪري انهن سڀني کي ٻوليءَ ۾ شامل ڪجي ٿو، ڇو ته ٻوليءَ جو اصل آهي معنيٰ (Meaning).
اصل ۾، ٻڌڻ وارا اشار ڳالهه ٻولهه جي بنيادي صورت آهن ۽ ڏسڻ وارا اشارا لکڻ جي.
آوازن سان خوشي، ڏک، ماندگي، پريشاني، افسردگي، نااميدي، شڪايت ۽ اڻ تڻ جهڙن جذبن جو اظهار به ٿئي ٿو. هي آواز مختلف سازن تي ۽ مختلف وقتن تي پيدا ڪجن ٿا. در تي دهلن جا آواز خوشيء، مراد ۽ سماجي تعلقات جي باري ۾ معلومات ڏين ٿا. پڙ تي نقاري جو آواز ماتم جو اهڃاڻ آهي. اهڙيءَ ريت ”ڀير تي ڏؤنوڪو“ اسان جي زبان ۾ وڏي جنگي ڪارنامي جي شروع ٿيڻ جي معنيٰ ڏئي ٿو. جدا جدا وقتن تي آوازن جي جدا جدا لئه مان جدا جدا معنيٰ ملي ٿي. هڪڙو ئي دهل جدا جدا آوازن جي وسيلي اسان جي سماج جي جدا جدا ڳالهين جي باري ۾ خبر ڏئي ٿو. ڇٺي، مڱڻو، پرڻو، پٽ ڄائو، طهر، ڇيڙ، ونگار، ميلو، ملاکڙو، سوڀ ۽ هار- سڀ اُن جي آوازن جي مدد سان به ظاهر ڪري ٿا سگجهن.
آواز اهڙيءَ ريت اسان جي اجتماعي ۽ سماجي زندگيء ۾ هڪڙو وڏو ڪم ڪن ٿا، ۽ اهڙيءَ ريت اسان جي ٻولي آوازن جي صورت ۾ به اسان جي سماجي ۽ اجتماعي زندگيء ۾ هڪڙو ڪردار ادا ڪري رهي آهي.
نالا ۽ انهن جي معنيٰ:
ٻوليء جو انتهائي ۽ عجيب پهلو اهو آهي، جنهن ۾ نالا شامل آهن. نالا ماڻهن جا، شين جا ۽ جاين جا ٿين ٿا. نالن جي اڀياس مان ٻوليءَ جون وڌندڙ اظهاري حدون به معلوم ڪري ٿيون سگهجن.
ماريوپي (Moriopie) لکي ٿو ته ”ڪيترن ئي آمريڪي رياستن جا نالا ’هندستاني‏‘ آهن. مثال طور اوڪلاهوما (Oklahoma)، ٽينسي (Tenessee)، ڪينٽڪي (Kentucky).“ (7)
اهڙيءَ طرح ساڳيو ئي عالم ٻڌائي ٿو ته آمريڪا جون ڪي رياستون مشهور ماڻهن جي نالن پٺيان به قائم آهن. سنڌ ۾ جاين يا ماڳن جا نالا بي انداز اهڙا آهن جيڪي، ماڻهن جي نالن پٺيان رکيا ويا آهن. ڀاڻ ۽ لانڍي، پَٽ ۽ ٽنڊو ۽ پور، آباد لفظن جي. اڳيان يا پويان ماڻهوءَ جو نالو ڳنڍي، اسان جا ماڳن جا نالا جوڙيا آهن، جيئن دائوءَ جا ڀاڻ، وسوءَ جا ڀاڻ، نصيرآباد، حيدرآباد، خيرپور، خيرپور جوسو، خيرپور ناٿن شاهه. ٽنڊوالهيار، ٽنڊوآدم، وغيره اهڙيءَ ريت ڪوٽ ۽ لانڍيءَ سان به ماڻهوءَ جو نالو شامل ڪيو ويو آهي. هن طرح اسان جي ٻولي اسان جي سماجي تاريخ جو هڪ رڪارڊ بڻجي پيئي آهي. جن ڳوٺن يا شهرن جي نالن ۾ لفظ ”آباد“ اچي ٿو، سي ڄڻ نوان شهر آهن، جيڪي ويجهڙائيءَ واري تاريخي دور ۾ ٺهيا آهن. اهڙيءَ ريت ”ٽنڊو“ لفظ وارا ڳوٺ ۽ شهر سراج جي تحقيق مطابق پراڻا آهن. (8)
اهڙيءَ يت، ”ڪوٽ“ جي لفظ جي معنيٰ وارا ڳوٺ ۽ شهر جنگي اهميت وارا آهن. ”لانڍي“ ۽ ”ڀاڻ“ وارا لفظ ڳوٺ مضافاتي بستيون آهن، ڇو ته هنن لفظن سان مال جي وٿاڻ جو مفهوم ملي ٿو. ماڳن جا نالا، جيئن محقق ماريوپي ٿو لکي، ”اهڙا آهن، جو انهن جي معرفت اسان تائين ماضيءَ جون ڪهاڻيون پهتيون آهن.“ (9)
سنڌ ۾ هنن ڪهاڻين مان ڪي وڏيون ڪهاڻيون آهن: موهن جو دڙو، ڪاهوءَ جو دڙو، جهڪو جو دڙو، ڪوٽ ڏيجي، برهمڻ آباد، ديبل، ڀنڀور، عمرڪوٽ ۽ نيرون ڪوٽ. اها ٻي ڳالهه آهي ته اسان اڄ سوڌو انهن ڪهاڻين کي پرکي ڪونه سگهيا آهيون. نالا قومن جا به ٿين ٿا. فرانس تي ان جو نالو فرينڪ (Frank) ماڻهن تان پيو آهي. فرانس جو اصل نالو گال (Gaul) هو، جيڪو هڪ پکيءَ جو نالو آهي، ۽ اهو پکي هاڻي فرانس جي علامت آهي. اهڙيءَ ريت سنڌ، سنڌو ۽ سنڌي لفظ ۾ به نالا آهن، جيڪي هڪٻئي سان نسبت رکن ٿا.
اڳي ماڻهن تي جانورن جا نالا به رکيا ويندا هئا- جانور اسان جا ويجها پاڙيسري هئا. سنڌ ۾ ماڻهن جي نالن سان گڏ الله، خدا، الهه لفظ به اچن ٿا. پر سنڌ ۾ ڪيترن ئي ماڻهن جا نالا گاهن، ميون، وڻن، جنسن ۽ پکين جي نالن پٺيان به آهن. سنڌ ۾ تمام گهڻيون ذاتيون ماڻهن جي نالن پٺيان قائم ٿيون آهن. هن قسم جو اڀياس سلطان راهوجا صاحب ڪيو هو، پر ان کان ڳ به قليچ بيگ ۽ مولائي شيدائيء جي ڪتابن ۾ اهڙو ذڪر آيو آهي.
نالن جي هن اڀياس مان جيڪو سماجي ڪارج پورو ٿئي ٿو، تنهن جو اڀياس ته اڳتي ڪيو ويندو؛ هت رڳو ايترو چوڻ ڪافي آهي ته نالا به اهڃاڻ آهن انهن حقيقتن جا، جيڪي تاريخي سچائيءَ سان ڀرپور ۽ ڀريل آهن. اهڙيءَ ريت نالا به معنيٰ جا اشارا، نشان ۽ علامتون آهن.

علامتي ٻولي:
ويجهڙائيءَ ۾ علامتي ٻوليءَ (Sign Language) جون ڪي شڪيلون نروار ٿيون آهن. هن مان رياضيءَ جي اهڃاڻ واريءَ ٻوليءَ کان سواءِ ۽ ڪوڊ ٻوليءَ کان سواءِ، لنڪس (Lincos) ٻولي به آهي. لنڪس ٻولي اصل ۾ خلائي ٻولي (Lingua Cosmica) آهي. هن ٻوليءَ جو وڏو محقق ڊچ عالم ڊاڪٽر هنس فرائيڊينٿل (Dr. Hans Frieudenthal) آهي. سال 1960ع ۾ ڊاڪٽر هنس خلائي ٻوليءَ تي جيڪو ڪتاب لکيو هو، ان جو نالو آهي
Lincos Design of Language for Cosmic Intercouse
ڪامپيوٽر ۽ ميٽر جدا جدا نشان ۽ علامتون ڪم آڻين ٿا. اهڙيءَ ريت علامتي ٻولي ته اسان جي اهڃاڻوي زندگيءَ جو ڄڻ هڪ اهم حصو بڻجي چڪي آهي. مشينون اڳتي اسان لاءِ تجربا به ڪنديون- اهڙا تجربا روس ۽ آمريڪا ۾ ٿي رهيا آهن. پر ٻوليء جي ان ’ترجمي‘ ۾ يا مشين جي ٻوليءَ ۾ انسان جون مخصوص صلاحيتون ڪم اچي ڪونه ٿيون سگهن. مثال طور ”ادا“، ادائگيء يا طرز جو سوال مشين جي وسيلي حل ڪري ڪونه ٿو سگهجي. ماڻهو رڳو ڳالهائي نه ٿو، پر هو خيال ۽ معنيٰ ادا ٿو ڪري، ادا ڪرڻ فقط انسان جي نصيب ۾ ئي آهي، باقي اظهار ڪرڻ ته جانورن لاءِ به ممڪن رهيو آهي.
اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جو وڏي ۾ وڏو شان آهي ان جي آرٽ واري ڳالهه ۽ خصوصيت. مشين شعر ٺاهي نٿي سگهي، مشين راڳ ۽ سر دريافت ڪري نه ٿي سگهي، مشين نقاشي ڪري نه ٿي سگهي، مشين ڳجهارت ڏيئي سگهي ٿي، ڀڃي سگهي ٿي پر مشين ڳجهارت، هنر، ڏور، سهرو، نڙ جا بيت، بهادراڻو شعر ۽ بيت، وائي ۽ ڪافي ادا ڪري نه ٿي سگهي.
ڏٺو ويندو ته هن ڪتاب جي ادب واري حصي ۾ جيڪو اسان ادائگيء يعني ادا وارو بحث ڪيو آهي، ان ۾ اسان وڏي ۾ وڏي جاءِ ادا کي ڏني آهي، جنهن کي ادب جو آرٽ سڏيو ويو آهي. دليل به فراهم ڪيو ويو آهي، جنهن مطابق اهو ثابت ٿي چڪو آهي ته اها ٻولي، جا انسان ڳالهائي ٿو، سا هر حالت ۾ انسان جي ئي خصوصيت رهندي، توڙي جو مطلب ۽ معني ته هينئر مشينون ۽ سائنسون به ادا ڪري سگهن ٿيون.
ڳالهائڻ واريءَ ٻوليءَ (Speech) ۾ اسان جيڪو خصوصي ذڪر ادائگيءَ وارو ڪيو آهي، اهو رڳو ان ادائگيءَ تائين محدود رهي نٿو سگهي، جيڪا ڳالهائڻ وسيلي ٿئي ٿي. ادائگيءَ يا ٻوليءَ جي حسن ادائگيءَ جا وڏا مثال اسان کي اشارن واريءَ ٻوليءَ يا ڻ ڳالهايل ٻوليءَ ۾ به عام ملن ٿا. اهو ئي سبب آهي، جو اسان جو ويچار آهي ته اشارن واري ٻولي به انتهائي سڌريل ٻولي آهي. هن هيٺ اسان ”اڻ ڳالهايل“ سنڌي ٻوليءَ جي سوال تي بحث ڪري رهيا آهيون.

ٻولي ۽ اڻ ڳالهايل ٻولي:
انهيءَ سوال جو جواب ته ”ٻولي ڇا کي چئجي“؟ ٻن طريقن سان ڏيئي ٿو سگهجي. پهريون هي ته ”ٻولي لفظن جي اها صورت آهي، جنهن کي ڳالهائڻ وارن عضون پيدا ڪيو آهي، ۽ ٻڌڻ وارن عضون (ڪنن) سئو آهي.“ ۽ ٻيو هي ته ”ٻولي چئبو آهي مطلب، معنيٰ ۽ خيال کي هڪ هنڌ کان ٻئي هنڌ تائين پهچائڻ واري وسيلي کي.“
پهرئين جواب تي غور ڪبو ته معلوم ٿيندو ته ٻوليءَ لاءِ اهو ضرروي آهي ته اها آوازن تي ٻڌل هجي ۽ ٻيو ته اهي آواز اهڙا هجن جو انسان جا ڪن انهن کي ”ٻڌن“. هن جواب ۾ جا ڳالهه رهجي ويئي آهي سان اها آهي ته هن ۾ ڳالهائڻ، اچارڻ يا ٻڌڻ جو اصل مقصد خيال ۾ ئي نه آندو ويو آهي. ٻڌڻ ۽ ڳالهائڻ جو مقصد آهي ئي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ، ۽ سمجهڻ ۽ سمجهائڻ جو ڪم رڳو تڏهن ٿي سگهندو جڏهن اچارن، آوازن يا لفظن کي ڪا معنيٰ هوندي. ڍڳي جي رنڀ ۽ ٻڪر جي ٻيڪاٽ ۾ به ڪي ’لفظي‘ صورتون، اچار ۽ پد آهن ۽ انهن کي ٻڌڻ وارا ڪن ٻڌي ٿا سگهن، پر ڀلا ائين چئجي ڇا ته ڍڳن جي به هڪ زبان آهي ۽ ٻڪر به ڪا ٻولي ٿا ڳالهائين! بيشڪ ڍڳن ۽ ٻڪرن جي ’معاشرن‘ ۾ انهن آوازن ۽ اچارن کي ڪا معنيٰ هوندي، پر انساني معاشري ۾ انهن آوازن ۽ اچارن کي ”ٻولي“ چئي نه ٿو سگهجي. اسان ته ٻولي انهيءَ ٻوليءَ کي سڏيون ٿا، جيڪا ماڻهو ڳالهائيندا آهن.
ٻئي جواب ۾ زور ڏنو ويو آهي ”معنيٰ“ تي. هن جواب ۾ به ٻين ڳالهين طرف ڌيان ڇڪايو ويو آهي. پهريون هي ته ٻولي لفظن جي اها صورت آهي جنهن ۾ ڪا نه ڪا ”معنيٰ“ موجود هجي، ۽ ٻي هيءَ ته اها معنيٰ جيڪا لفظن ۾ يا لفظي صورتن ۾ موجود آهي، سا پنڌ ڪندي ٿي رهي، يعني هڪ هنڌ کان ٻئي هنڌ تائين پهچي ٿي سگهي. لفظن جي اها معنيٰ، جا رڳو هڪڙي هنڌ سمجهي ٿي سگهجي، يا جنهن کي رڳو ڪي ٿورڙا ماڻهو سمجهن ٿا، سا ٻولي ڏسجي نٿي سگهي. ان ڪري سماج ۽ زمين جو تصور به ٻوليءَ جي تصور سان گڏوگڏ رهندو آيو آهي. هينئر اسان ڪنهن سماج ۽ ڪنهن زمين جي تصور کان سواءِ ڪنهن ٻوليءَ جو تصور نه ٿا ڪري سگهون. اهو ئي سبب آهي، جو اسان چوندا آهيون ته ٻوليون به مرنديون آهن ۽ ٻوليون به ڄمنديون آهن.
زبان جو هي ٻيو نظريو هاڻوڪو آهي ۽ ان جو تصور سائنسي طريقي سان سوچڻ بعد ڏنو ويو آهي.
هي نظريو زبان جي بنياد، تاريخ ۽ اوسر جي نظرين جي پٺڀرائي ڪري ٿو. پهرئين ۽ ٻئي خيال جي وچ ۾ جيڪو اختلاف آهي، اهو به بنيادي، نظرياتي ۽ اصولي آهي. ڪي ٿا چون ته زبان جي شروعات آوازن پيدا ڪرڻ سان ٿي. اڪري ترقي يا اوسر به انهن ئي آوازن جي ٿي. ان ڪري بنيادي ڳالهه ڇو نه آوازن کي سمجهيو وڃي؟ ٻيا چون ٿا ته ٻوليءَ جي شروعات ڪري ٿو چوي ته آوازن پيدا ڪرڻ سان ٿي هئي؟ ٻوليءَ جي شروعات ته اشارن ڏيڻ سان ٿي هئي، ۽ اڄ تائين به اهي اشارا ئي آهن، جيڪي ٻوليءَ جو منڍ ۽ بنياد بنيل آهن. اسان جڏهن ڪا ڳالهه زبان سان چڱيءَ ريت سمجهائي نه سگهندا آهيون، تڏهن هٿن، اکين، ڀرن ۽ چپن کان ڪم وٺندا آهيون. پوءِ ڇو نه اشارن کي ئي زبان جو بنياد سمجهيو وڃي؟ باقي رهيو سوال آوازن پيدا ڪرڻ جو، سو اها هڪ رسم آهي جيڪا انسانن، آسپاس جي پکين ۽ جانورن جي ماحول سان لهه وچڙ ۾ اچڻ سان، حاصل ڪري ورتي آهي. باقي آدم اصل ۾ زبان اشارن واري ڄاڻندو هو. هنن صاحبن جو هڪ ڳورو دليل هي آهي ته انسان جڏهن منڍ ۾ پنهنجا عضوا ڪم آڻڻ سکندو هو، تڏهن هن سڀ کان اڳي اهو عضوو استعمال ڪيو هوندو، جيڪو وڌيڪ طاقتور هوندو، يا اهو جيڪو وڌيڪ ڪمزور هوندو؟ هاڻي جڏهن ته ”اظهار“ انسان جي بنيادي ضرورت آهي ۽ جڏهن ته گلي جو اهو حصو جيڪو آواز پيدا ڪري ٿو، ٻين عضون کان گهٽ طاقتور آهي، تنهنڪري آواز پيدا ڪرڻ ”اظهار“ جو پهريون وسيلو ٿي نه ٿو سگهي. هن منزل تي پڇي ٿو سگهجي ته پوءِ آخر، ماڻهن جي پهرينءَ ”زبان“ کي ڇا ٿيو، جو ترقي نه ڪيائين، ۽ ٻيءَ ”زبان“ کي آخر ڪهڙا پر لڳا. جو تهذيب واري زماني جي تمام اهم شيءَ بڻجي ويئي! هن اعتراض جو جواب هي آهي ته ماڻهوءَ جي ترقيءَ جو راز ئي انهيءَ ڳالهه ۾ آهي ته هو جدا جدا عضون کان ڪم وٺي ۽ هن ۾ به ته انسان هڪ عضوي کان کان گهڻا ڪم وٺي.
جڏهن هٿن ۽ طاقتور عضون کي گهڻا ڪم مليا، تڏهن انهن جا ڪي ڪم ٻين عضون کان به ورتا ويا، تان جو زبان به چرڻ لڳي ۽ چپ به هلڻ لڳا ۽ آخرڪار گلي جهڙي نازڪ عضوي به پنهنجو ڪم سنڀاليو. ايتري ۾ انسان کي ٻڌڻ جي تجربي مان اهو سبق حاصل ٿيو ته گلو، چپ ۽ زبان ملي، نه رڳو اظهار جو ڪم ڏيئي ٿا سگهن، پر انهن مان جيڪو آواز پيدا ٿو ٿئي، اهو راحت به بخشي ٿو. وري پکين جي پڪارڻ ۽ جانورن جي آوازن به هن ڳالهه کي ٽيڪو ڏنو. هڪڙي ٻي ڳالهه جيڪا مددگار ثابت ٿي، سا اها آهي ته اظهار جو ڪم گلي، چپن ۽ زبان کان وٺڻ سان انسان هڪ ئي وقت گهڻا ڪم ڪري ٿي سگهيو. ڇو ته اشارن کان واندڪائي وٺي، انسان جا عضوا ٻيا ڪم به ڪري ٿي سگهيا. هڪ هيءَ ڳالهه به ضرور سمجهڻ گهرجي ته اشارن واري اظهار کي سمجهڻ لاءِ ڏسڻ تمام ضروري هو، پر آواز وارو اظهار بنان ڏسڻ جي به سمجهه ۾ اچي ٿي سگهيو. جيئن سڏ يا ڏاڍيان ڳالهائڻ جي حالت ۾ ٿيندو آهي. انسان بنيادي طور تي سهل پسند آهي، ان ڪري هن اظهار جي لاءِ پويون طريقو وڌيڪ استعمال ڪيو، تانجو ٻوليون جڙي پيون. وري لکڻ ۽ پڙهڻ وارن طريقن ته بنهه اظهار جي هن وسيلي کي وڏي طاقت ڏني. پر تنهن هوندي به ڪمال انهيءَ ”زبان“ جو چئبو، جيڪا اهڙين سهوليتن نه هوندي به جيئري جاڳندي هلندي آئي آهي، ۽ ۽ اڄ به ان کي ”ڳالهائڻ“ وارا ۽ سمجهڻ وارا ٻيئي موجود آهن. مان سمجهان ٿو ته هيءَ ڳالهه تعجب جهڙي نه آهي، ڇو ته اشارن وار ٻولي ماڻهوءَ جي بنيادي ٻولي آهي. ماڻهوءَ کي پنهنجي بنيادي ڳالهه سان هر حال ۾ سچو رهڻو آهي. جهڙيءَ طرح ٻين زبانن لاءِ جدا جدا مشاهدا هڪ ميدان ٺاهي بيٺا آهن، تهڙيءَ طرح اڻ ڳالهايل ”زبان“ جي لاءِ پوري انسان ذات هڪ معاشري جهڙي آهي. هيءَ زبان ان ڪري انسان ذات کي هڪڙي ئي ڀائيچاري ۾ ڳنڍڻ ۽ هڪ ئي خاندان جي صورت وٺائڻ ۾ به مددگار ثابت ٿي آهي. هيءَ ٻولي هڪڙي ئي وقت تي فن جي زبان به آهي ته ان سان گڏ سائنس جي زبان به آهي. هيءَ زبان اوپيرا، بيلي، جهمر، هنبوڇيءَ جي زبان به آهي ته فوجي معاملن ۾ ڪم ٿي اچي (سنگلن جي وسيلي.) هيءَ زبان سائيءَ ۽ ڳاڙهيءَ جهنڊيءَ جي زبان آهي. اچ وڃ کي ضابطي ۾ رکڻ جو ڪم به هن زبان جي وسيلي ڪري ٿو سگهجي. ان ڪري اشارن جو مطلب به ڪشادو ٿيندو ٿو وڃي. اڳي اشارا رڳو عضون سان ڪيا ويندا هئا، پر هاڻي رنگن ۽ روشنين سان به اشارا ڪري ٿا سگهجن.

6- اڻ ڳالهايل ٻوليءَ جا ڪارائتا مثال:
مٿي اشارو ڪم اٿم ته اڻ ڳالهايل زبان پهرين ۽ آخري زبان آهي انسان ذات جي. اڻ ڳالهايل ٻولي، ڳالهايل ٻوليء سان لڳو لڳ، جدا جدا رستي، ترقي ڪندي رهي آهي. هٿ سان سلام ڪرڻ وارو طريقو بهرحال آجيان ۽ آڌرڀاءَ جي مطلب سان گهڻو ڪري دنيا جي سڀني ملڪن ۾ اڄ به چالو آهي. اهڙيءَ طرح ننهڪر ۽ هائوڪر جا اشارا به بنيادي اشارا آهن. اها ڳالهه ٻي آهي ته هنن اشارن جي ادائگيء ۾ هڪجهڙا آهن. اسان ”معنيٰ“ واريء ڳالهه کي زبان جو اصل سمجهي رهيا آهيون، ان ڪري اسان کي جدا جدا طريقن جي ڪري مونجهارو محسوس ڪرڻ نه گهرجي. پراڻي زبان ۾ ”ڪنڌ هيٺ ڀرو ڪرڻ“ وارو اشارو هاڪار جو مطلب ڏيندو هو، ته اسان وٽ هن اشاري ۾ ڪنڌ هيٺ ڪرڻ سان گڏ ڪنڌ مٿي ڪرڻ به شامل ٿي ويو آهي. غور سان ڏسبو ته بنيادي اشاري ۾ هيء ڦيرگهير ڪا خاص ۽ اهم ڦيرگهير نه آهي. اهڙيءَ طرح هٿ جي اشاري سان سڏ ڪرڻ ۽ تڙي ڪڍڻ وارو اشارو به ٿوري گهڻي فرق سان دنيا جي ڳچ جيترين قومن ۾ ساڳئي نموني ۾ موجود آهي. ٻيا جيڪي عام اشارا آهن، سي آهن ٻڪ ٺاهي چپن تائين آڻڻ پاڻي گهرڻ لاءِ، ۽ هٿ جي آڱرين کي کاڏيءَ تي رکي ڏاڙهيء جو اشارو ٺاهڻ يعني مددگاريء جو مطلب ڏيڻ.

7- اشارن واري نثر ۽ نظم جي زبان:
جهڙيء ريت آوازن واريء ٻوليء ۾ نثر ۽ نظم جو فرق محسوس ڪيو ٿو وڃي، تهڙيء طرح اشارن واريء ٻوليء ۾ به ’نثر‘ جي زبان هڪ آهي ته ’نظم‘ جي ٻي آهي. نثر واري زبان اها آهي، جنهن ۾ لطيف انساني جذبن جو اظهار نه ڪبو آهي، زبان جو هي حصو چند رسمي، بنيادي ۽ پڪن پختن خيالن جو اظهار ٿو ڪري. هن ڏس ۾ هائوڪر، ننهڪر ۽ سڏ ۽ اجازت وٺڻ جا اشارا اچي ٿا وڃڻ. پر نظم واري زبان اها آهي، جنهن ۾ لطيف جذبن جو اظهار ڪري ٿو سگهجي. ان ڪري هيءَ زبان ناچ، جهمر، ۽ هنبوڇيء يا اوپيرا ۽ بيلي جي زبان آهي. ڇاڪاڻ ته هن زبان جي سڌي سنئين اپيل انسان ۾ شاعري به ڪري ٿي سگهجي. سنڌي ڳالهائڻ وارن وٽ چميء، ميڇ ۽ چهنڊڙيء جا اشارا به لطيف جذبات جو اظهار ڪندا آهن.
مانائتو ماريوپي Mario Pie پنهنجي ڪتاب “Story of Language” ۾ ڏيکاريو آهي ته رڳو اوڀر انڊيز جي ماڻهن وٽ محبت کي ظاهر ڪرڻ لاءِ ٻه سوء اشارا موجود آهن.

8- اڻ ڳالهايل زبان جا قسم:
مانائتي ماريوپيء پنهنجي ڪتاب ”ٻوليءَ جي آکاڻي“ ۾ اڻ ڳالهايل زبان جي ٽي قسم ٻڌايا آهن. هڪڙو ته قسم اهو آهي، جنهن کي مون هيستائين اشارن واري زبان پئي ڪوٺيو آهي- ان جو ذڪر مٿي چڱو خاصو آيو آهي. باقي ٻن قسمن مان پهريون قسم آهي اها زبان، جا ڳالهايل زبان کي ويجهي هجي، ۽ ٻيو آهي اها زبان، جا لکيل زبان کي ويجهي هجي.
سنڌي ٻولي ڳالهائڻ وارا جڏهن سواءِ چپن چورڻ ۽ زبان هلائڻ جي ”هون“ جو آواز ٿا پيدا ڪن، تڏهن ان مان مطلب اهڙو ئي ٿو نڪري، جهڙو ”هائو“ جو، ۽ ان ”هون“ جو اچار به ”هائو“ جي اچار جي ويجهو اچي ٿو وڃي. اهڙيءَ طرح ساڳي ”هون“ جو ۽ ”ڳٽ“ جو مطلب ننهنڪر آهي، ۽ ان جو آواز به ”نه“ جي ويجهو آهي. تنهن کان سواءِ بين. الغوزي، يا مرليءَ ۾ آوازن ڪڍڻ سان اسان زبان ۾ ڳالهايل لفظن جي لڳ ڀڳ آواز ڪڍي سگهندا آهيون. اهو ئي سبب آهي، جو الغوزي ۾ ”پيرين پوندي سان يا ”ڪانگل ادا کڻي وڃ“ واريون ڪافيون اسان ان جي پٺيان ڳائي به سگهندا آهيون. پر پڌرو آهي ته بين يا ٻين سازن سامان اهي نڪتل آواز ٻولي ڪوٺجي ٿا سگهجن، ڇو ته ٻولي ته فقط انهن آوازن جي آڌار تي ٺهي آهي، جيڪي گلي، چپن، ۽ زبان جي مدد سان ڪڍي سگهجن. پر ههڙي قسم جي اڻ ڳالهايل زبان ڳالهايل زبان جي ويجهو آهي.
ٻئي درجي ۾ اهو نمونو آهي، جو لکيل زبان جي ويجهو هجي. ڪن عالمن جو چوڻ آهي ته اهڙي قسم جي اڻ ڳالهايل زبان پاڻ کليل زبان کي ترقي ڏني آهي. هن نموني ۾ اسان آڳاٽي زماني ۾ پٿرن تي اڪريل مورتن وارن لفظن ۽ حرفن جي نشانن کي شامل ڪري ٿا سگهون. هنن سڀني ۾ هڪڙو مطلب ۽ معنيٰ موجود آهي، جا ڏسندڙ تائين پهچائي ويئي آهي ۽ پهچائي سگهجي ٿي.

9- اڻ ڳالهايل زبان جو ڪارج:
اڻ ڳالهايل زبان جي باب ۾ ٽي ڳالهيون ته اهڙيون آهن، جو انهن تي اسان اکيون ٻوٽي اتفاق ڪري ٿا سگهون.
پهرين ڳالهه هيءَ ته اشارن واري زبان ڳالهايل زبان کان اڳ ۾ پيدا ٿي هئي. ان ڪري هيءَ زبان انسان جي پهرين زبان آهي.
ٻي ڳالهه هيءَ ته جيڪڏهن حالتون ساز گار هجن ها، ته اڻ ڳالهايل زبان ڳالهايل زبان کان به وڌيڪ ترقي ڪري سگهي ها.
ٽين ڳالهه هيءَ ته اشان واريءَ زبان ۽ اڻ ڳالهايل زبان ۾شامل ٻيون زبانون اڄ به دنيا جي سڀني ماڻهن جي وچ ۾ رابطي جي زبان جي جاءِ وٺي ٿيون سگهن.
ٻولين مان انسان جي تهذيب، تمدن، معاش ۽ معاشري جي خبر ٿي پوي. انسان جي تاريخ جو ڳچ سارو حصو ته خود زبانن جي تاريخ مان ورتو ويو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان پنهنجي ٻولين جي تاريخ ۾ دلچسپي وٺڻ کانسواءِ رهي نه ٿا سگهون. هت غور ڪرڻ جهڙي ڳالهه هيءَ آهي ته جڏهن کليل ۽ ڳالهايل زبانن مان ايتري خبر پئجي ٿي سگهي، ته پوءِ اڻ ڳالهايل زبان ته سچ پڇ انساني وسيلن جي زبان آهي- تنهن ڪري ان جو اڀياس اسان کي انسان ذات جي لاءِ وڌيڪ خبر چار ڏيئي سگهندو. هن زبان جي وسيلي اسان دنيا جي گولي تي رهندڙ قومن جو هڪٻئي سان ڳانڍاپو معلوم ڪري ٿا سگهون. اهڙيءَ طرح جدا جدا زبانن جي ڄم جي باب ۾ معلومات هٿ ڪري ٿي سگهجي. جهڙيءَ طرح ٺڪر جي ٿانون تي نڪتل مورتن مان اسان اها ڳالهه معلوم ڪري سگهنداسون ته ڪنهن به هڪ زبان جو واسطو دنيا جي ٻين زبانن سان ڪهڙو آهي- (مون کي پڪ آهي ته هن قسم جي سوچ ويچار مان اسان کي سنڌي زبان جي ڄم ۽ واڌ جي باب ۾ تمام چڱي معلومات ملي سگهندي.)
اڻ ڳالهايل زبان جو مستقبل به وڌيڪ روشن ٿو نظر اچي، ڇو ته هن وقت تائين اسان فقط اهي وسيلا هٿ ڪيا آهن، جن ۾ ڳالهايل زبان کي مدد ملي آهي. پر هاڻي اسان اهو وسيلو به آزمائي رهيا آهيون، جنهن مان فقط اڻ ڳالهايل زبان کي هٿي ملندي. ڏٺ- ٻڌو يعني ٽيليويزن (Television) جو وسيلو اسان کي اڻ ڳالهايل زبان جي ترقيء ۾ مدد ڪري رهيو آهي: اڳي فقط ڪنن جي وسيلي مطلب حاصل ڪبو هو، پر اهاڻ اکيون به معنيٰ حاصل ڪرڻ ۾ مدد ڪنديون.

10- اڻ ڳالهايل سنڌي ٻولي:
اڻ ڳالهايل سنڌي ٻوليءَ جي اڀياس مان اسان کي هيٺيان فائدا حاصل ٿيندا:
اسان جي تقرير ۽ ڳالهائڻ جي صلاحيت کي ترقي ملندي.
سنڌي ماڻهن جي تمدني حياتيء ۽ سماجي جيون جو به اڀياس ڪري سگهبو.
اسان کي سنڌي زبان جي منڍ ۽ ان جي ٻين زبانن سان لاڳاپي جو پتو پوندو.
ان ڪري مان سمجهان ٿو ته هن قسم جي ڪوشش، زبان جي عالمن ۽ اڪابرن جي لاءِ ضرور دلچپسيءَ جهڙي ٿيندي.
اسان وٽ سنڌ ۾ اڻ ڳالهايل زبان جا جيڪي چالو سڪا آهن، تن کي گهٽ ۾ گهٽ ايشيا جي گهڻن ئي هنڌن تي ضرور ملهه هوندو. ٻنهي هٿن جو ٻڪ ٺاهي وات تي آڻڻ وارو اشارو گهڻن ئي ملڪن ۾ اُڃ مرڻ کان بچائيندو. اهڙيءَ طرح هٿ لوڏي يا هٿ جون آڱريون هيٺ مٿي ڪري اسان ڪنهن ملڪ ۾ ڪنهن ماڻهوءَ کي پاڻ ڏانهن آڻي سگهڻ ۾ ڪامياب ٿي وينداسون. هن باب ۾ هڪڙو اصول به ٺاهي ٿو سگهجي. جيڪڏهن ڌرتيءَ جي ڪنهن حصي تي ڪي اشارا سڀئي ماڻهو يا گهڻا ماڻهو سمجهي سگهندا هجن، ته پوءِ سمجهڻ گهرجي ته توڙي جو ڳالهايل زبانون ٻيون ٻيون آهن، معنيٰ سڀني حصن جي ماڻهن جي هڪ آهي. اهڙي قسم جو خيال ها ڳالهه سمجهائي سگهندو ته انهي حصي جي ماڻهن جي پهرين زبان ساڳي رهي آهي،- ڇو ته ان جي معنيٰ به ساڳي آهي ۽ معنيٰ کي پکيڙڻ وارو طريقو يعني اشارو به ساڳيو آهي. (خدا ڪري ڪو اسان مان هن طرح جي اڀياس ڏي به ڌيان ڏئي.)
هاڻي آءُ اڻ ڳالهايل سنڌي زبان جا ڪي مثال ڏيندس. اک يا اکين جي چرپر تي ٻڌل محاورن جو عدد پڻ سنڌي زبان ۾ گهڻو آهي. پر ڪن محارون ۾ ته ڳالهايل زبان جو محاورو اڻ ڳالهايل زبان جي اشاري سان بلڪل ٺهڪي ٿو اچي. مثال طور اسان جي ڳالهايل ٻوليءَ ۾ اک ڦوٽارڻ، اک ڦاڙڻ، اک ٻوٽڻ، اک پٽڻ وارا محاورا اک جي چرپر يا اشاري مان ورتل آهن. اک ڦوٽارڻ جي معنيٰ آهي ڪاوڙجن“ پر هونئن به رڳو ڦوٽاريل اکين جي اشاري مان اسان مطلب ڪاوڙ جو ڪڍندا آهيون. اهريءَ طرح بهاک ٻوٽڻ جي معنيٰ آهي مري وڃڻ، يا ڪجهه ڳالهائڻ کان سواءِ رڳو اکيون ٻوٽڻ سان به اسان ٻڌائي سگهنداسون ته ڪو مري ويو آهي. مان ڀانيان ٿو ته سنڌي زبان ۾ هن قسم جا محاورا ٻڌائين ٿا ته اسان جي زبان گهڻي ڀاڱي پراڻي به آهي ته نرالي به آهي، ۽ اهڙيءَ طرح دنيا جي پهرين زبانن کي ويجهي آهي. هيءَ ڳالهه اسان وٽ ويساهه جهڙي آهي ته انسان جي پهرينء زبان ۾، هٿن ۽ اکين جي چرپر کي وڏو دخل هوندو. هاڻي جيڪڏهن انسان سڀ کان اڳ اشارن سان اظهار ڪرڻ سکيو آهي، ته پوءِ پڪ آهي ته سنڌي زبان جي وسيلي اسان وٽ ان زبان جو ڳچ سارو حصو پهچي ويو آهي.
اک وارن اشارن جي باب ۾ ميڇ جو ذڪر عام دلچسپ ٿيندو.
ميڇ: ميڇ اک جي هڪ سادي چرپر جو نالو آهي. اک جي ٻين اشارن مان ته اسان محاورا به ٺاهيا آهن، پر ميڇ ته اسان وٽ اڄ به اڻ ڳالهايل زبان جي نمائندگي ڪري ٿي سگهي. شروعاتي دور ۾ جڏهن رڳو اکيون ڦاڙي ڏسڻ جي ڪا به معنيٰ هوندي هئي، تڏهن ميڇ ڏيڻ ضرور هڪ فن جو نالو هوندو ۽ ميڇ ڏيڻ واري ماڻهوءَ جو مقام ڪنهن شاعر يا اديب کان گهٽ ڪڏهن به نه هوندو. اسان وٽ اڄ به ميڇ ڏيڻ جي فن جو استاد وڏو مقام رکي ٿو. اڄڪلهه ميڇ جون جدا جدا معنائون آهن. هڪڙيءَ ميڇ مان جنسي جذبات جو اظهار ٿو ٿئي ته ٻيءَ مان ڪنهن کي بي وقوف بڻائڻ جو. هڪڙيءَ ميڇ مان اهو مطلب ٿو نڪري ته ”تون بس ڪجان“، ته ٻيء مان اهو ته ”دل جي ڳالهه دل ۾“. اهڙيءَ طرح ميڇ جا ٻيا مطلب به نڪرن ٿا. مان سمجهان ٿو ته هن جو مطلب اهو آهي ته هي اشارو پراڻو آهي ۽ هاڻي ڪافي ترقي ڪري چڪو آهي.
هٿ جي اشارن جو اڀياس به ڏاڍو دلچسپ آهي. هٿ جي اشارن ۾ اسان وٽ جيڪي معنيٰ جا سڪا موجود آهن، انهن ۾ خاص آهن: بجو، تاڙي يا چسي، چهنڊڙي ۽ ڪي ٻيا. هٿ ۾ وري آڱوٺي جو ڪم جدا آهي ته ڏسڻي آڱر جو جدا. اهڙيءَ طرح چيچ يا ٻاچ ۽ وچينءَ جا به ڪي اشارا آهن. وري پنج ئي گڏجن ٿا ته مطلب ٻيو ٿو نڪري.
بجو: بجي جو جيڪو مطلب اسان وٽ سمجهيو ٿو وڃي، سو شايد دنيا جي ٻئي ڪنهن به ملڪ ۾ سمجهيو نه ٿو وڃي. بجي ڏيڻ جي اشاري جي معنيٰ آهي پنج ڏيکارڻ يا پنجن جو مطلب ظاهر ڪرڻ. ان ڪري بجي ڏيڻ کي وڌيڪ اثرائتي ڪرڻ لاءِ اسان چوندا آهيون ”هي پنج ٿئي“ يا ”هي ٿئي پنج“! هيئن به چئبو آهي ته ”هي منهن ۾ ٿئي!“ اهڙيءَ طرح بجو گهروڙي ڏيڻ يا گسائي ڏيڻ وارو ٺلهي بجي ڏيڻ کان وڌيڪ اثرائتو آهي. هاڻي اچو ته ڏسون ته آخر هنن سڀني اشارن جو مطلب ڪهڙو آهي. منهنجو هڪڙو معمولي خيال آهي ته هن اشاري ۾ اسان جي تمدني زندگيءَ جا ڪي نهايت اهم راز سمايل آهن. اها ڳالهه هر دور ۾ ۽ هر معاشري ۾ مڃي ويئي آهي ته منهنجو حصو جسم جي ٻين حصن کان وڌيڪ مانوارو سمجهيو ويو آهي. اسلام ۾ منهن تي ڌڪ هڻڻ واري لاءِ تمام ڳري سزا مقرر ٿيل آهي. ديوتائن جي مورتين ۾ به منهن جو حصو هايت ئي اهتمام سان ڏيکاريو ويو آهي. هار سينگار لاءِ به جسم جي هن حصي تي وڌيڪ ڌيان ڏنو ويو آهي. حسن جي تصور ۾ به هن حصي جو خاص خيال رکيو ويو آهي. پراڻي زماني جي آثارن مان منهن سينگارڻ جا زيور ڏاڍا گهڻا مليا آهن. سنڌي عورت ته منهن سينگارڻ جي معاملي ۾ وس ڪيا آهن. ڪن، ڀرون، نڪ، کاڏي، ڳٽو، نرڙ ۽ اک، مطلب ته هر جزي جي لاءِ اسان وٽ سينگار موجود آهي. وري هڪڙي هڪڙي جزي لاءِ گهڻا ڳهه به موجود آهن. مرد جي عزت به منهن ۾ آهي. هاڻي هي اسان وٽ بجو ڏيڻ جو تمام برو ٿو سمجهيو وڃي، سو چئبو ته هن اشاري مان ضرور منهن کي ”بي ماني ڪرڻ، يا ”بي مهابي“ ڪرڻ جي ڪا معنيٰ ٿي نڪري. ان ڪري چئبو ته بجي ڏيڻ واري اشاري جو مطلب آهي: ”منهن تي ڌڪ هڻڻ“. سو جڏهن اسان چئون ٿا ته ”پنج ٿئي“، تڏهن اسان جو مطلب آهي: ”مان تو کي سڄي منهن تي زور سان ڌڪ ٿو هڻان“. بجو هٿ سان ڏبو آهي، ڇو ته ڌڪ به هٿ سان ئي هڻبو آهي. هن اشاري جو اسان جي تمدني زندگيء ۾ مطلب هي آهي ته هن ڏيهه جا ماڻهو پنهنجي عزت جي معاملي ۾ ايتري قدر حساس آهن، جو ڌڪ هڻڻ ته ٺهيو پر منهن تي ڌڪ جو اشارو ڪرڻ ئي اسان وٽ خون ڪرائي وجهندو آهي. هاڻي ظاهر آهي ته اسان جي اشاري واري زبان ڪيتري نه معنيٰ واري ۽ صاف زبان آهي.
هٿ جي اشارن ۾ آڱوٺي کي وڏي معنيٰ حاصل آهي. هي اشارو ننهڪر، صاف انڪار ۽ بيپرواهيءَ جا مطلب ٿو ڏئي. اهڙيءَ طرح ڏسڻي آڱر کي مٿي کڻڻ جو مطلب آهي ”الله جي هيڪڙائيءَ جو اشارو ڏيڻ“. هن مان اميد جو مطلب به نڪري ٿو، ۽ اهو مطلب به نڪري ٿو ته ”الله واهي آهي“.
چيچ جي ڳالهه مون کي خاصي دلچسپ ٿي نظر اچي. مون کي ياد آهي ته ننڍلائپ ۾ آءُ ڪنهن سان ياري ڳنڍڻ لاءِ پنهنجي چيچ هن جي چيچ ۾ ڳنڍيندو هوس. اسان چيچون ائين ملائيندا هئاسون، ڄڻ زنجير جون ٻه ڪڙيون مليون. چيچ سان چيچ ڳنڍڻ جو مطلب هو ٻن جيئن جو پاڻ ۾ جڙجڻ. هي جو چيو اٿن ته ”جنهن جي چيچ سيد جي هٿ ۾ تنهن کي لهر نڪو لوڏو“، تنهن جي مطلب ۾ اهو راز سمايل آهي- (فرض قصن گهڙڻ سان اسان ڪنهن جهڙي تهڙي کي ته بدنام ڪري ٿا سگهون، ان ڪري چيچ ۾ ونگوڙي جي اشاري لاءِ اسان وٽ ويڙهه يا کير منڊيء جو ڳهه ٺهيو آهي. شادين ۽ وهانون کان اڳ ۾ ياري ڳنڍڻ اسان جي تمدن ۾ رڳو اهڙيءَ طرح جائز رهيو آهي جيئن اسان اشارن ۾ ئي پنهنجو پيار ڏيکاريندا هئاسون. وري ياري رکڻ جو مطلب آهي پنهنجو پاڻ ٻئي جي حوالي ڪرڻ، ان ڪري يار کي اسين سڏيون ئي ”سر جو سائين“. سو ظاهر آهي ته اسان جي اڻ ڳالهايل زبان اڄ به اسان جي فطري زندگيءَ ۽ تمدني زندگيءَ ۾ وڏو ڪم ڪري رهي آهي.
اهڙيء طرح چهنڊڙي به هٿ جي چيچ وارو ڪم ڪري ٿي.
تاڙي خوشيءَ جي معنيٰ ۾ دنيا جي گهڻو ڪري سڀني قومن وٽ آهي. پر اسان وٽ تاڙيءَ کي ٻيون معنائون به آهن. تاڙي ڪنهن سمي اسان کي ساز جو ڪم ڏيندي هئي ۽ بعد ۾ اسان ان جو مٽ ٺاهي ورتو، جو هاڻي چپڙيءَ ۾ موجود آهي. هن مان سهوليت هيءَ ٿي ٿئي ته هاڻي تاڙي ”هڪ هٿ سان به وڄائي ٿي سگهجي.“ البت اسان کي ”تاڙي“ نه چئبو.
اسان جڏهن چوندا آهيون ته ”تاڙي هڻ“، تڏهن اسان جو مطلب هوندو آهي ته ”امانت ڪر“ يا ”سودو نبير“. ان لاءِ ”تاڙي هڻڻ“ جو ڪم اسان ڪنهن معتبر ماڻهوءَ جي حوالي ڪندا آهيون. اسان تاڙيءَ واري فيصلي جي عزت ڪندا آهيون. هڪڙي ڏينهن مون هڪڙي ”امانتو“ کان پڇيو ته توهان تاڙي هڻڻ لاءِ هٿ هٿ جي مٿان ڇو ٿا رکو! مون کي ياد آهي ته ان جو ڏاڍو چڱو جواب ڏنو هئائين. چيائين: ”پهريائين ٻنهي ڌرين کي سوگهو ڪندا آهيون، اها اسان جي ڳنڍ آهي. مڙس هٿ هٿ تي رکيو، ته ٻڌجي ويو. مريد ٿيندا آهيون ته به مرشد جو هٿ وٺندا آهيون. توهان ڪن به ٻين شين کي ملائڻ لاءِ مهر هڻندا آهيو. سو تاڙي به اسان جي مهر آهي، ڳنڍ جي مٿان مهر هڻي ڇڏيندا آهيون ته ڳنڍ لوهه ٿي ويندي.“

تسي يا چسيءَ وارو اشارو به تاڙيءَ واري اشاري مان نڪتو آهي.
سنڌ ۾ اڻ ڳالهايل زبان جا وڌيڪ جملا هيٺ ڏجن ٿا:
ڪنڌ هيٺ ڀرو ڪرڻ، (2) ڪنڌ ڪلهن جي طرف ڦيرائڻ، (3) هيٺيون چپ اڳتي ڪرڻ، (4) هٿ کي ٻه ٽي دفعا مٿي ڪرڻ (اٿ)، (5) هٿ کي ٻه ٽي دفعا هيٺ ڪرڻ (ويهه)، (6) نڪ ۾ گهنج وجهڻ، نڪ تي ڏسڻي آڱر ڦيرائڻ (توبہ)، (7) نرڙ تي گهنج وجهڻ، (8) ڪن جي پاپڙيءَ کي هٿ وجهڻ، (9) ڏوري تي هٿ هڻڻ، (10) سيني تي هٿ هڻڻ، (11) ڏاڙهيءَ تي هٿ هڻڻ (وعدو)، (12) ڌرتيءَ تي گيسي پائڻ (توبہ)، وغيره.
ڪنڌ هيٺ ڀرو ڪرڻ سان اسان ڪنهن ڳالهه تي اتفاق ڪندا آهيون.
ڪنڌ ٻنهي ڪلهن ڏانهن ڦيرائڻ سان اسان اختلاف ڪندا آهيون يا ننهڪر ڪندا آهيون.
هيٺيون چپ اڳتي ڪرڻ سان اسان حيرت ۽ نفرت يا اڻڄاڻائيءَ جو اظهار ڪندا آهيون.
هٿ کي ٻه ٽي ڀيرا مٿي ڪرڻ سان اسان ڪنهن کي اٿڻ جو اشارو ڪندا آهيون.
اهڙيءَ ريت هٿ کي ٻه ٽي ڀيرا هيٺ ڪرڻ مان اسان جو مطلب آهي ”ويهه“.
نڪ ۾ گهنج وجهڻ سان اسان بيزاريءَ جو اظهار ڪريون ٿا ۽ نڪ تي ڏسڻي آڱر ڦيرڻ سان اسان ”توبهه“ جو مفهوم ڏيون ٿا.
نرڙ تي اسان جي غور و خوض يا ڪاوڙ جو اظهار ڪن ٿا.
ڪن جي پاپڙيءَ تي هٿ هڻڻ يا پاپڙيءَ ۾ هٿ وجهڻ ”پڇتاءَ “ يا توبهه جو اشارو آهي.
ڏوري تي هٿ هڻڻ مان بار کڻڻ، يا ذميواري کڻڻ کان سواءِ طاقت آزمائيءَ جو تصور به ملي ٿو.
سيني تي هٿ هئڻ جو اشارو انتهائي سنجيده اشارو آهي ۽ خاصو مفهوم رکي ٿو. اسان ڪڏهن غور نه ڪيو آهي ته خوش خير عافيت ڪرڻ وقت، يا موڪلائڻ وقت، يا اليڪ سليڪ ڪرڻ وقت اسان سيني تي هٿ ڇو ٿا رکون. عام طور تي اسان کي معلوم آهي ته سينو انسان جي جسم جو اهم ترين حصو آهي. سيني ۾ دل ۽ ڦڦڙ رکيل آهن ۽ اهڙيءَ طرح زندهه رهڻ جي ”خير جي ڪم“ ۾ سينو وڏو ڪم ٿو ڪري. ان ڪري محاوري ۾ به سيني جو ذڪر گهڻو آيو آهي.
مثال طور:
ٿڌي سيني سان ٻڌڻ يا غور ڪرڻ، سينو سيني سان ملائڻ، سڀني بار سيني تي رکڻ، سينو تاڻي هلڻ، ۽ سيني ۾ سانڍڻ وغيره. هنن محاورن مان اسان کي ”سيني تي هٿ رکڻ“ جي معنيٰ جا اشارا ملن ٿا.
جڏهن نيازمنديءَ جي اظهار لاءِ سيني تي ٿا هٿ رکون، تڏهن چئون ٿا ته ”اسان دل جان سان توهان جا نيازمند آهيون“. هن طرح سچائيءَ جو اظهار ڪريون ٿا. جڏهن موڪلائڻ وقت سيني تي هٿ رکون ٿا، تڏهن چئون ٿا ته ”سدائين گڏ“. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان پنهنجي طرفان هر طرح جي اخلاص جو يقين ڏيون ٿا. اهڙيءَ ريت اخلاص ۽ نيازمنديءَ جي هن اشاري ۾ اسان جي مدني زندگيءَ جو هڪ نازڪ مفهوم سمايل ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت وعدي ڪرڻ لاءِ يا چئلينج قبول ڪرڻ لاءِ به اسان سيني تي هٿ رکندا آهيون.

ڏاڙهيءَ تي هٿ هڻڻ يا هٿ رکڻ-
هي اشارو به خصوصي ذڪر ڪرڻ جهڙو آهي. سنڌي سماج ۾ ڏاڙهيءَ کي وڏي اهميت حاصل آهي. ڏاڙهيءَ مان جوانيءَ جو اشارو ملي ٿو. ڪنهن جوان جماڻ مڙس کي طعنو ڏيون ته چئونس: ”منهن ۾ڏاڙهي لٿي ٿي“ يا ”ڏاڙهي ٿي منهن ۾، تو کي ڇا چئجي!“ ”ڏاڙهيءَ پٽ“ محاورو جهيڙي جڳهڙي جي معنيٰ ۾ ڪم اچي ٿو، ۽ ”ڏاڙهي پٽي تري ڪرڻ، تمام وڏي گار آهي. ڏاڙهيءَ تي هٿ رکي وعدي ڪرڻ مان مطلب هي ٿو نڪري ته ”هي واعدو آءُ ايترو ئي ٿو ڪري سمجهان جيتري پنهنجي ڏاڙهي.“ ڏاڙهي هڪ علامت آهي. ڪنهن کان وعدو وٺڻو هوندو آهي ته چوندا آهيون ”رک ڏاڙهي تي هٿ“. ڪو ارادو ڪيون ته چئون ”هيءَ منهنجي ڏاڙهي آ، مان ائين ڪندس.“ اهڙيء ريت ڏاڙهي جوانيءَ، ارادي ۽ وعدي جو مفهوم ڏئي ٿي.
گيسي ڪرڻ جو مفهوم توبه ڪرڻ، ۽ اهو ڪڏهن ڪڏهن مڇ تي هٿ هڻڻ سان به ڏيندا آهيون.اسان وٽ مڇ وارا اشارا ڏاڍا گوناگون ۽ لطيف آهن. اڻ ڳالهايل ٻوليءَ ۾ شاعريءَ جو نمونو اهو آهي جيڪو ٻوليء جي مدد سان سمجهائڻ مشڪل آهي.

ضميمو
بيبل جو ٽاور
اصل تحرير هن ريت آهي:-
”پروردگار اسان کي ڇڏ ته اسان هڪڙو اهڙو ٽاور ٺاهيون جنهن جي چوٽي وڃي آسمان سان لڳي..................... پوءِ خدا زمين تي لهي آيو ته جيئن اهو ٽاور ڏسي، جيڪو ماڻهوءَ جي ٻچڙن ٺاهيو هو. پوءِ الله تعاليٰ فرمايو ”انسان سڀ هڪ ئي ذات آهن ۽ انهن جي ٻولي به هڪ آهي، سو هاڻي هيٺ لهي انهن جي ٻوليءَ کي اهڙو سوگهو ڪيو وڃي، جو اهي هڪٻئي جي ٻولي سمجهي نه سگهن.“ انهيءَ کان انهيءَ جاءِ تي بيبل (Bable) نالو رکجي ويو، جنهن ۾ خدا سڀني انسانن جي هڪ ٻوليءَ کي سوگهو ڪري بند ڪري ڇڏيو هو. (جينيسس 9-4) (11)

حوالا
Pei Mario: “All About Language”, William Clowes and Sons Ltd, London and Beecles, 1956, p. 9.
Ibid: p. 10.
Ibid: p. 11.
Ibid: p. 12
Ibid: p. 16.
الانا غلام علي (ڊاڪٽر): ”سنڌي ٻوليء جو بڻ بڻياد“، زيب ادبي مرڪز، حيدرآباد سنڌ، (عام اڀياس جي لاءِ).
Pie Mario: “All About Language”, William Clowes and Sons Ltd, London and Beecles, 1956, p. 64.
سراج الحق ”ميمڻ“ ”سنڌي ٻولي“ عظيم اشاعت گهر، 1964ع، (عام اڀياس جي لاءِ).
Pie Mario: “All About Language”, William Clowes and Sons Ltd, London and Beecles, 1956, p. 65.
Ibid: p. 66.
Kondrator, A: “Sounds and Signs”, translated from Russian by George Yaukorskey, MIR Publications, Moscow, 1969, pp. 267-277. (For various designs of scientific Languages, specially Lincos design of Language.)

ڀاڱو پنجون: ”علم معنيٰ“ ۽ ان جي سماجي حيثيت

---

”علم معنيٰ“ ۽ ان جي سماجي حيثيت

بنيادي معنيٰ ۽ واحد آواز.
عڪس Image ۽ معنيٰ.
عڪسي ٻوليءَ جا مثال.
معنيٰ ۽ ان جا مونجهارا.
سڄي ڀاڱي تي سرسري نظر.

مهاڳ:
هن ڪتاب جي پهرئين حصي ۾ اسان سماج جو اڀياس ڪندي ٻوليء، ڪلچر ۽ سماجيات جو اڀياس به جڳهه جڳهه تي ڪندا آيا آهيون.
ڪتاب جي ٻئي ڀاڱي ۾ اسان سنڌي ٻوليء جي ادب جو اڀياس ڪندي، انهيءَ نتيجي تي پهتا آهيون ته اهي ڪهڙيون وڏيون ادبي روايتون آهن، جيڪي تاريخي ۽ ارتقائي طور تي اسان جي ادب ۾ موجود رهيون آهن. هن باري ۾ اسان ادب ۽ سماج جي تعلق جي باري ۾ به ۽ جدا جدا ادبي صنفن جي سماجي ڪردار جي باري ۾ به غور ڪيو آهي.
ڪتاب جي ٽئين حصي ۾ اسان ٻوليءَ ۽ عام رواجي ٻوليءَ جي ڪن طرزن، محاوري ۽ اصطلاح جو سماجي ۽ نفسياتي اڀياس ڪيو آهي. ان حصي ۾ اسان، سماجي نفسيات جي عام اصولن جي غير ضروري بحث کان سواءِ ئي، ٻوليءَ مشاهدي تي پنهنجي سماج جو هڪ نفسياتي اڀياس ڪيو آهي.
ڪتاب جي چوٿين حصي ۾ اسان اڻ ڳالهايل ٻوليء جي معنيٰ ۽ سماجي ڪارج تي لکيو آهي ۽ کولي بيان ڪيو اٿئون ته ڪيئن نه انسان لفظن کان سواءِ به پنهنجي من جي ڪهاڻي بيان ڪري سگهي ٿو. هن مان اها ڳالهه به معلوم ٿئي ٿي ته معنيٰ رڳو لفظن سان ادا نٿي ٿئي پر ان جا ذريعا اشارا به آهن.
ڪتاب جي هن حصي ۾ (پنجين ڀاڱي) ۾ اسان ”معنيٰ جي علم“ جي باري ۾ هڪ عام بحث ڪري رهيا آهيون. ان پڄاڻان اسان سنڌي ٻوليء جي معنيٰ ۽ ان باري ۾ نشان (Signal)، علامت (Sign)، اهڃاڻ (Symbol)، ۽ عڪس (Image) جو اڀياس ڪنداسون. هي سڀ معنيٰ جا وسيلا آهن، جن جي وسيلي معنيٰ پيدا ٿئي ٿي ۽ پکڙجي ٿي، معنيٰ جا ٻيا اهم مامرا جيڪي اسان کي بحث هيٺ آڻڻا آهن، اهي آهن:
معنيٰ جي باري ۾ ڪي مونجهارا.
معنيٰ جي اظهار جا ڪي طريقا.

معنيٰ جو علم Semantics ۽ ان جو دائرو:
عام طور اسان مان هر هڪ اهو سمجهي ٿو ته ٻولي، لکيل توڙي اڻ لکيل يا ڳالهايل، اها شيء آهي، جا معنيٰ منتقل ڪري. هن طرح بنيادي طور تي ٻوليءَ جي اڀياس جو مطلب اهو ٿو نڪري ته اسان ٻوليءَ جي اڀياس ڪرڻ مان حقيقت ۾ انهيءَ معنيٰ جو اڀياس ڪرڻ ٿا گهرون، جيڪا ٻوليء جو مقصد آهي. معنيٰ جي انهيء اڀياس کي هاڻي باقاعدي هڪ علم جي حيثيت ملي چڪي آهي، ۽ اهو علم هاڻي ”معنيٰ جو علم“ يا Semantics ٿو سڏجي.
اُهو جيڪو شاعري ٿو ڪري، پرچار ٿو ڪري، لکي ٿو، نقل ٿو ڪري، سياسي تقريرون ٿو لکي، اخبارون جون خبرون ٿو لکي، تحقيق جو ڪم ٿو ڪري، ريڊيو تي خبرون ٿو پڙهي يا اسٽيج تي تقرير ٿو ڪري، سو ٻوليء جو بامقصد استعمال ٿو ڪري ۽ پنهنجي مطلب کي ادا ڪرڻ لاءِ ٻوليء جي مدد ٿو وٺي. هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته معنيٰ جي اڀياس جو مطلب آهي ٻوليء جو اڀياس. پر اڄڪلهه ’معنيٰ جي اڀياس، يا معنيٰ جي علم جو واسطو انهن تاريخي تبديلين سان قائم ٿي چڪو آهي ۽ انهن نفسياتي قوتن سان به قائم ٿي چڪو آهي، جن جو تعلق لفظن جي معنائن کي تبديل ڪرڻ سان آهي. معنيٰ جي تبديل جو هڪڙو مطلب آهي معنيٰ کي مختلف نمونن سان ادا ڪرڻ. معنيٰ جي هن تبديل يا ادائگيءَ جي باري ۾ اسان پنهنجيءَ هن تحقيق جي ڪم جي ڀاڱي ٽيئن ۾ وڌيڪ تفصيل سان لکيو آهي.
اهڃاڻ اها شيءِ آهي، جنهن مان ڪنهن ٻيءِ شيءِ جي معنيٰ نڪري. ان ڪري اهڃاڻ کي به معنيٰ جي علم جي اڀياس جي باب ۾ شامل ڪيو ويو آهي. اهڃاڻ کي پنهنجي خاص معنيٰ ڪلچر وٽان ملي ٿي. مثال طور ڪارا ڪپڙا پائڻ اسان وٽ ماتم جي نشاني آهي. اهڙيءَ طرح نشان ۽ علامت، جن جو تفصيلي ذڪر اڳتي اچي ٿو، سي به معنيٰ جا وسيلا آهن. پر انهن مان هر هڪ جو ڪم مختلف آهي. عڪس (Image) معنيٰ پيدا ڪرڻ جو حواسياتي (Sensual) طريقو آهي، ۽ اهڙيءَ ريت ان جو گهڻو واسطو هن دنيا جي انهيءَ حقيقت سان آهي، جنهن کي سوچڻ (Thinking) ٿو چئجي. پر مٿ (Myth) انهيء روايتي تاريخ (Traditional history) جو نالو آهي، جيڪا سنن ۽ سالن جي بجاءِ سماج جي اٽل اصولن ۽ واقعن جي بنياد تي اهڃاڻ جيان پيدا ٿئي ٿي. مٿ سڄي هڪ اهڃاڻ آهي، جنهن ۾ سڄي سماج، سڄيءَ قوم، سڄيءَ تاريخ جي معنيٰ موجود آهي. ان ڪري مٿ کي سماجي اهڃاڻ (Social Symbolism) آهي، جيڪو سنڌي سماج جي معنيٰ ڏئي ٿو ۽ ان جي روايتي تاريخ ٻڌائي ٿو. اهڙيءَ ريت اسان جو محاورو به هڪ سماجي اهڃاڻ آهي.
معنيٰ جي باري ۾ ڪٿي ڪٿي معنيٰ کي ”رواجي“ (Denotative) ۽ جذباتي (Connotative) معنائن ۾ ورهايو ويو آهي. لفظ جي رواجي معنيٰ اها آهي، جيڪا ان جي پهرين معنيٰ آهي يا جيڪا عام (General) ۽ غير جذباتي (Non-emotional) معنيٰ آهي. هيءَ معنيٰ نالن، شين (Objects) ۽ تصورن (Concepts) جي پهرين ۽ رواجي معنيٰ آهي ۽ اهڙيءَ ريت لفظ جي جذباتي معنيٰ اها آهي، جا لفظ جي روايت معنيٰ اسان لاڳاوپو رکندي، ان ۾ جذبات ۽ احساس کي شامل ڪري ٿي. هيءَ معنيٰ صفتن ۽ ظرفن جي معنيٰ هوندي آهي. مثال طور، لفظ ”ماڻهو“ کي گرامر ۽ عام رواجي طور تي هڪ عام معنيٰ آهي، (جنهن مطابق ماڻهو معنيٰ ڪوبه هڪ فرد. هن حالت ۾”ماڻهو“ لفظ کي جا معنيٰ آهي اها رواجي (Denotative) آهي، پر جڏهن اسان چئون ٿا ته ”ماڻهو سڀ نه سهڻا“ يا ”ماڻهو اهو جنهن ۾ ماڻهپو هجي“، تڏهن اسان لفظ ”ماڻهوءَ“ کي جذباتي معنيٰ بخشيون ٿا. اهڙيء طرح لفظ يا ته عقل کي متاثر ڪن ٿا يا جذبن کي ۽ تصورن کي. عقل کي متاثر ڪرڻ جي حالت ۾ لفظ پهرين معنيٰ ڏين ٿا، پر جزبن ۽ تصورن کي متاثر ڪرڻ وارا لفظ ٻي معنيٰ (Higher Meaning) ڏين ٿا.
ٻي معنيٰ يا مٿانهين معنيٰ يا جذباتي معنيٰ اها معنيٰ آهي، جا پاڻ ۾ اختيار ڪيل (Implied) يا ورتل (Suggested) معنيٰ سمائي ٿي. انهيءَ حالت ۾ لفظ اسان کي محسوس ڪرڻ، ٻڌڻ، چکڻ، سنگهڻ ۽ ڏسڻ لاءِ اڀارين ٿا. هن حالت ۾ ضروري نه آهي ته شيون اسان جي مشاهدي لاءِ اسان جي اڳيان موجود هجن. انهيءَ طرح مٿانهينءَ معنيٰ جون خصوصيتون هن طرح ڳڻي ٿيون سگهجن.
اها معنيٰ اسان جي تصورات ۾ عڪس پيدا ڪري ٿي.
اها معنيٰ اسان ۾ جذباتي سوچ پيدا ڪري ٿي.
اها معنيٰ ٻوليءَ جي اضافي قوت کان ڪم وٺي ٿي.
اها معنيٰ يادگيريءَ کي جاڳائي ٿي.
اهڙيء طرح هن پهرين قسم کان پوءِ اسان معنيٰ جي علم جي وڌيڪ اهم مامرن تي سوچڻ جي لاءِ اڳتي وڌنداسون ۽ اهو معلوم ڪنداسون ته اهڃاڻ، عڪس، مٿ، ۽ نشان، علامت ۽ ٻيون اهڙيون شيون ڪهڙيءَ ريت ٻوليءَ جي علم سان تعلق رکن ٿيون ۽ اهي ڪهڙو ڪهڙو ڪم ڪن ٿيون.
روسيڪ (Roucek) پنهنجي ڪتاب “Social Control” ۾ ڄاڻائي ٿو ته سيمئنٽڪس (Semantics) جو لفظ يوناني ٻوليء جي مادي Sema مان نڪتو آهي، جنهن جي لاءِ لفظ Semantekos به ڪم آندو ويو آهي، جنهن جو مادو آهي Semasialogio جنهن مان وڌيڪ لفظ نڪتو آهي Semasiology (1). انهيءَ حالت ۾ هي لفظ (Semantics) گهڻو 1887ع کان پوءِ ٻڌڻ ۾ آيو، جڏهن مئڪس ملر (Max Muller) جو ڪتاب ڇپيو (2). ان کان پوءِ مچل بريل (Michal Breal) جو مشهور ڪتاب ڇپيو(3)، جنهن ۾ لفظ (Semantics) ڪم آندو ويو. ماريوپي ۽ فرائڪ گينر وارا پنهنجي لغت ۾ Semantics جي معنيٰ هيءَ ٿا ڏين: ”علم معنيٰ اهو علم آهي، جيڪو لفظ ۽ ملفوظ (Referant and Referend) جو باهمي لاڳاپو ڏيکاري ٿو- لفظن ۾ لفظ، محاورا ۾ اڌ جملا به اچي ٿا وڃن، ۽ ملفوظن ۾ شيون ۽ تصور اچي ٿا وڃن، جن ڏانهن لفظ اشارو ٿا ڪن، تنهن کان سواءِ هيءَ سائنس انهيءَ ڳالهه سان به واسطو رکي ٿي ته هر لفظ جي تاريخ ڪهڙي آهي ۽ لفظن جي معنيٰ ۾ تبديليون ڪهڙيون ۽ ڪيئن ٿيون آهن (4).“ ساڳئي ئي صفحي تي هيءَ لغت Semasiology لفظ جي معنيٰ ڏيندي لکي ٿي: ”هيءُ لفظ علم معنيٰ (Semantics) جو متبدل آهي.“ اهڙيءَ ريت هيءُ لغت Semantics جي لاءِ لفظ Sematology به ڪم آڻي ٿي. هنن ڳالهين مان معلوم ٿو ٿئي ته علم معنيٰ يا معنيٰ جي علم يا ”ارت وديا“ مان جيڪو مطلب ورتو ويو آهي، اهو آهي ته هيءُ علم:

لفظ، محاوري ۽ جملي جو تعلق انهن شين ۽ تصورن سان ڏيکاري ٿو، جن ڏانهن اهي اشارو ڪن ٿا، ۽
لفطن جي تاريخ ۽، انهيءَ تاريخ جي دورن ۾، لفظن جي معنيٰ ۾ آيل تبديليءَ جو اڀياس ڪري ٿو.
هيءَ لغت پنهنجي سٽا مطابق علم علامت يا علامت جي نظريي Semiology or Sign Theory) کي معنيٰ جي علم کان جدا ٿي سمجهي. لفظ Semiology جي باري ۾ هيءَ لغت ڄاڻائي ٿي ته ”اهو لفظ اصل ۾ ساڳئي اُچار واري فرانسيسي لفظ جي معنيٰ ڏئي ٿو، جيڪو لفظ ايف- ڊي- ساشوريءَ (F. De Sessure) استعمال ڪيو هو، جنهن مان هن جو مطلب هو ”علامتن“ جي اڀياس جو علم. ساشوري (Semantics) علم معنيٰ کي علامتن جي اڀياس واري علم جي رڳو هڪ شاخ ٿو سمجهي.“ اڳتي هلي، وڪٽر ڪرافٽ (Victor Kroft) جي حوالي سان هيءَ لغت (Semiotics) جي لفظ لاءِ لکي ٿي ته-
”هيءُ علم ٻوليءَ جي استعمال جون ٽن طريقن سان اڀياس ڪري ٿو:
(الف) عملي ۽ مقصدي طريقو (Pragmatic)،
(ب) معنيٰ جي استعمال وارو طريقو (Semantic)، ۽
(ت) وياڪرڻي جوڙجڪ وارو طريقو (Syntactic). “ (5)
هن طرح ڏٺو ويندو ته اسان جي سمجهڻ جي ڳالهه اها آهي ته-
Sematics جو لفظ رڳو لفظن جي معنيٰ جي اڀياس سان واسطو رکي ٿو، جنهن ۾ لفطن جي معنائن جون تبديليون به شامل آهن؛ پر (2) Semiotics جو لفظ معنيٰ جي اڀياس کان سواءِ ٻوليءَ جي مقصدي ۽ وياڪرڻي جوڙجڪ جو اڀياس به ڪري ٿو. هن ڳالهه جو هڪڙو نتيجو هي به نڪري ٿو ته ٻيئي لفظ معنيٰ جي علم سان تعلق رکن ٿا. اهو ئي سبب آهي جو اسان جي هن موضوع جي تقاضا هيٺ اسان کي ٻنهي لفطن جو اڀياس ڪرڻو پوندو.
روسيڪ پنهنجي ڪتاب ۾ معنيٰ جي علم جي دائري جي باري ۾ به ڪي نقطا ڏنا آهن، جن مان هن علم جي نوعيت جي خبر پوي ٿي. اهي نقطا هيٺ ڏجن ٿا:-

هيءَ علم خيالات (Thoughts) جي وسيلي طور ڪم ڪري ٿو، يعني هيءَ علم لفظن ۽ علم يا معلومات جي گڏيل خزاني جو تعلق ڏيکاري ٿو.
هيءُ علم اهڃاڻ (Symbolism) جي عمومي مطلب سان تعلق رکي ٿو.
هيءُ علم لفظن (Terms) جي عمومي ۽ عام معنيٰ ڏئي ٿو.
هيءُ علم لفظن جو ڇيد ڏئي ٿو يا ترڪيب سان تعلق رکي ٿو.
هيءُ علم عام رواجي سوچ ۾ مدد ڪري ٿو.
هيءُ علم اهو به ٻڌائي ٿو ته لفظن جي معنائن جي باري ۾ عام طور ڪهڙيون غلطيون ٿين ٿيون ۽ انهن جا سبب ڪهڙا آهن.
هيءُ علم فني ۽ خصوصي لفظن (Professional Terminolgoy) جو اڀياس ڪري ٿو. (6)
هن طرح ڏٺو ويندو ته روسيڪ معنيٰ جي علم جو دائرو تمام وسيع ٿو سمجهي: پر ان هوندي به هو علم جو واسطو لفظن جي انهيءَ معنيٰ سان ٿو سمجهي، جا عمومي، بنيادي ۽ عام رواجي (Basic, common and Popular) معنيٰ آهي. توڙي جو روسيڪ اهڃاڻن جو ذڪر به ڪري ٿو، پر ان باري ۾ به هو اهڃاڻ جي معنيٰ عام طور تي علامت جي مطلب واري ڏئي ٿو. هن جو هڪ لازمي نتيجو هي ٿو نڪري ته معنيٰ جي باري ۾ اسان جي جاکوڙ وري به ٻن علمن جي اصولن تي مدار رکندي، يعني اسان پنهنجي بحث ۾ (Semantics) کان سواءِ (Semiotics) جي اصولن جو خيال به رکنداسون. هنن ڳالهين کي خيال ۾ رکي، اسان پنهنجي اڀياس جو جيڪو دائرو مقرر ڪري ٿا سگهون، ان جا اهم نقطا هي ٿي ٿا سگهن:
علم معنيٰ (Semantics)، ۽
علم علامت (Semiotics).
”علم علامت“ ۾ اسان جو تعلق خصوصي طور تي نشان، علامت، عڪس، اهڃاڻ ۽ ٻين اهڙين شين سان هوندو.

معنيٰ جو علم- هڪ عام بحث:
شروعات ۾ ائين سمجهيو ويندو هو ته معنيٰ لفظ ۽ ملفوظ جي وچ ۾ موجود لاڳاپي جو نالو آهي- جيئن اڳ ۾ ذڪر ڪيو ويو آهي. بعد ۾ اهو ئي لاڳاپو ائين بيان ڪيو ويو ته ”معنيٰ اهو اڀياس آهي، جيڪو ٻوليءَ، خيال ۽ ڪارڪردگيءَ جي باهمي لاڳاپن سان تعلق رکي ٿو.“ هن وصف مان اها ڳالهه ظاهر ٿي ته لفطن ۽ انهن جي معنائن جو انسان جي عمل تي اثر پوي ٿو. Semantics جو لفظ لفظن جي معنائن جي تبديل جي تاريخي اڀياس جي مفهوم سان به ڪم آندو ويو آهي.
Semantics ”معنيٰ جي علم“ جي مفهوم سان پهريائين ليڊي وايولاويلبيءَ (Lady Violowelby) ڪم آندو آهي. هن حالت ۾ ليڊي ويلبيءَ جي خيال ۾ Semantics رڳو لفظن جي معنيٰ جي اڀياس جو نالو نه آهي، پر هي لفط عملن ۽ حالتن جي اڀياس جو مفهوم به ڏيڻ لڳو هو. هن حالت ۾ Semantics مان اها مراد ورتي ويندي هئي ته ”هي اهو علم آهي، جيڪو فرد جو اهو ردعمل واضح ڪري ٿو، جيڪو هو علامت ۽ علامت جي صورتحال (Sign and Sign situation) ڏانهن ڏيکاري.“ هن طرح معنيٰ جو علم ”دل جي دنيا (Mind) جو هڪ طريقه ڪار هو.“ اوجن ۽ رچرڊس هن لفظ کي ”اهڃاڻن جو علم“ (Science of Symbolism) ٿا سڏين.
مالينو وسڪي (Bronis Law Molinowshky 1884- 1942)، جيڪو علم الانسان جو ماهر هو، تنهن اونداهي دور جي ٻولين واري اڀياس جي نتيجي ۾ معلوم ڪيو ته ”ٻوليءَ جو اهو نظريو ته اها خيالن جو خزانو آهي، هڪ طرفو نظريو آهي، ۽ اهو ٻوليءَ جو پورو ڪردار نه ٿو سمجهائي: ٻولي ته عملن جو هڪ طريقو آهي.“ هن طرح اها ڳالهه معلوم ٿي ته ”ٻولي رڳو لفظي معنيٰ ڏيڻ جو ڪم نه ٿي ڪري؛ ٻولي ته انسانن جي رسمن، رواجن، سماجي ادارن ۽ ڪارڪرگيءَ جو هڪ حصو آهي.“ علم الانسان جو هڪ ٻيو وڏو ماهر، جنهن ٻوليءَ جي سائنس جي وڌيڪ خدمت ڪئي، اهو هورف (Benjamin lee whrof 1897- 1941) هو. هورف جو چوڻ هو ته ”خيال جا قاعدا (Laws of thought)، جيئن اڳ ۾ سمجهيو ويندو هو، سڀني ٻولين جي حالت ۾ هڪجهڙا (Universal) ڪونه ٿا ٿين.“ نفسيات جي ماهرن مان پيا جي (Piaget) ۽ ڪوفڪا (Koffka) معنيٰ جي سائنس جي باري ۾ وڌيڪ تحقيق ڪئي. معنيٰ جي سائنس جي باري ۾ اڃا به وڏو ڪم ڪورزبسڪيءَ (Alford Korzbsky) ڪيو. پنهنجي ڪتاب (Science and Sanity, 1933) ۾ هن معنيٰ جي سائنس جو هڪ مڪمل طريقو ڏنو- جنهن ۾ معنيٰ جا مختلف نظريا ڏنا ويا هئا. هنن نظرين جو تعقل به علامتن ۽ انهن جي صورتحال سان هو، پر هن حالت ۾ استدلال ۽ طريقو وڌيڪ سڌاريل هو. هنن طريقن ۾ سوچڻ جي عمل کي سائنسي بنيادن تي استوار ڪرڻ جي تلقين هئي. ڪورزبسڪيءَ جو چوڻ هو ته ”عقلي سوچ فقط اها آهي، جيڪا سائنسي آهي.“ معنيٰ جي سائنس جو عملي استعمال رچرڊس پنهنجي ڪتاب ”عملي تنقيد“ “Practical Criticism” (1929) ۾ ڏنو- جنهن ۾ هن ٻه طريقا آزمايا- هڪ طريقي پٽاندر نظمن جو نثر (Paraphrase) ڏنو ويو ۽ آزمايو ويو، ۽ ٻئي طريقي ۾ نظمن کي آسان ترين نثر ۾ لکيو ويو. هن ڪتاب ۾ رچرڊس ڏيکاريو ته نظم کي سمجهڻ جي ڳالهه خاصي مشڪل هئي، ۽ تعليمي ادارن ۾ ان باب ۾ سائنسي طريقن ۽ سوچ جي حقيقتن جي خيال کان ڪوبه ڪم نه ٿي ڪيو ويو. رچرڊس نظم تي ۽ هيواڪاوا ۽ وال پول (S. I. Hayakawa and R. Wal- pole) نثر لکڻ (Composition) تي آمريڪا ۾ ڪم ڪيو. رچرڊس پنهنجي هڪ ٻئي ڪتاب ”ادبي تنقيد جا اصول“ (Principles of Lieterary Criticism, 1924) ۾ اهو ڏيکاريو ته شاعراڻي ٻوليءَ جو به ڪو سائنسي طريقو هئڻ گهرجي. هن ان ڪري ”وٿ“ (Value) جو هڪ ”نفسياتي نظريو“ ڏنو، جنهن ۾ ڏيکاريو ويو ته شاعريءَ جهڙو آرٽ به ”وٿ“ (Value) جي وڌائڻ جو هڪ خاص وسيلو آهي. ٻيو وڏو ڪم هن باب ۾ ڪينٿ برڪ (Kenneth Burke) ڪيو. پنهنجي ڪتاب (Philosophy of Literary Form, 1941) ۾ هن اهو ڏيکاريو ته ”انسان جي اها ڪارڪردگي (Behaviour) جيڪا اهڃاڻوي (Symbolic) آهي، سا خاصي منجهائيندڙ آهي.“ برڪ شاعريءَ لاءِ چيو ته ”اها زنده رهڻ لاءِ دليل مهيا ڪري ٿي.“
برڪ ڏيکاريو ته ”شاعريء ۾ انساني ڪاڪردگيءَ جا اهڃاڻ هڪ ئي بنياد مان نڪرن ٿا“ ”سوسن لينگر (Susanne. K. Langer) پنهنجي ڪتاب ۾ وڌيڪ اهو ڏيکاريو ته آرٽ، مذهب، شعر، ۽ مٿ ۾ اهڃاڻ وڏو ڪم ڪن ٿا. (ڏسو Philosophy in a New Key 1942). جيستائين معنيٰ جي سائنس جو تعلق ادب سان آهي، اُن جون خصوصيتون هي آهن:-
ٻوليءَ جا سائنسي ۽ ادبي نظريا هڪٻئي جا مخالف نه آهن، پر هڪٻئي جا مددگار آهن، ۽ ٻيئي انسان جي وجود جي لاءِ ۽ بقا جي لاءِ هڪ جيترا اهم آهن.
آرٽ اهڃاڻوي عمل (Symbolic Activity) جو هڪ نمونو (Sample) آهي، جنهن ۾ وڏو ڪم انسان جو آهي، ۽ آرٽ جو تعلق انسان جي ٻين اهڙن عملن سان به رهي ٿو جن ۾ انسان جو ڪو هٿ ضرور آهي.
آرٽ جو ڪم به حياتياتي اصولن جي ڪم جهڙو آهي- جيئن برڪ چوي ٿو ته ”آرٽ حياتياتي هير (Adapation) جو هڪ نمايان ۽ مڪمل نمونو آهي.“
آرٽ جي هر شاهڪار ۾ پڙهندڙ جو رد عمل مرڪزي حيثيت رکي ٿو.
ادب ۾ معنيٰ جي سائنس وارو نظريو اهڙو آهي، اهو آرٽ کي سڄي ڪلچر سان ملائي ٿو ۽ اهڙيءَ ريت معنيٰ جي سائنس جي خيال کان آرٽ جو مقصد رڳو ۽ سکڻو آرٽ پيدا ڪرڻ نه آهي، پر آرٽ جو مقصد آهي ”زندگيءَ کي سنوارڻ ۽ سڌارڻ.“ (7)
معنيٰ جي سائنس جو مقصد بيان ڪندي، برڪ لکي ٿو ته ”معنيٰ جي سائنس جي معيار جو مقصد آهي اهڙا لفظ پيدا ڪرڻ، جيڪي دنيا ۾ پيدا ٿيڻ وارن واقعن مان هر هڪ کي نالو ۽ پتو ڏين“ (8). هن طرح معنيٰ جي سائنس کي تمام وڏي ڪشادگي ڏئي ٿو.
3- شاعراڻي معنيٰ (Poetic Meaning) ۽ معنيٰ جي سائنس:
جڏهن شاعراڻي معنيٰ ۽ ”معنيٰ جي سائنس“ جو پاڻ ۾ تعلق ڏيکارجي ٿو، تڏهن معلوم ٿو ٿئي ته شاعراڻي معنيٰ کي جذباتي قيمت (Emotional value) آهي. ان مان اسان کي رجحان (Attitudes) ملن ٿا. رجحان اها شيءِ آهي، جنهن مان اسان کي عمل جو ڪو اندروني طريقو معلوم ٿئي. مثال طور:-
الف- ڪرسي! او هوءَ پئي ٿي ڪرسي!
ب- ڪرسي ڪرسي ! ! اجها اجها ! !
ت- ڏسيانو ڇا ته ڪرسي ڪٿي آهي !
پهريان ٻه جملا رجحان ۽ شاعري جذبو ڏيکارين ٿا، ۽ ٽيون جملو معنيٰ جي سائنس واري معنيٰ ڏئي ٿو يا اها معنيٰ ڏئي ٿو، جا گهٽ ۾ گهٽ بنيادي معنيٰ کي ويجهي آهي.
هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته شاعراڻي ٻوليءَ کي جيڪا اتهاسڪ يا اخلاقي معنيٰ آهي، اها عام رواجي معنيٰ ۾ موجود ڪانه ٿي ٿئي- ڇو ته عام رواجي ٻولي رجحانن کي قبول ڪونه ٿي ڪري، پر شاعراڻي ٻوليءَ جو وڏو تعلق آهي رجحانن سان. اهڙيءَ ريت شاعراڻي ٻولي رجحانن جي ٽڪر (Conflicts of attitudes) جي ڪري وڌيڪ اخلاقي ٿئي ٿي. اهڙيءَ ريت عام رواجي معنيٰ جي حالت ۾ جذباتي عنصر (Emotional factors) ڇڄي ڌار ين ٿا، پر شاعراڻي معنيٰ ۾ جذباتي عنصر وڌيڪ گرم ۽ اثرائتا ٿين ٿا. عام يا رواجي عمل اهو آهي، جيڪو ”هاڻي“ (New) سان تعلق رکي، ۽ اخلاقي عمل جو تعلق ”سڀاڻي“ سان ٿو ٿئي. اهڙيءَ ريت ٻين ڳالهين سان گڏ اخلاقي (Moral) عمل ۾ اسلوب (Style) جو هئڻ تمام ضرور آهي ۽ اهو ئي اسلوبن آهي جيڪو معنيٰ جو اٽوٽ انگ ٿئي ٿو. سنڌي شاعريءَ جو هن قسم جو اڀياس ادب جي انهيءَ نظريي سان گهاٽو تعلق رکي ٿو جنهن جو بنياد اسلوب تي آهي. هن طرح سنڌي شاعريءَ جي معنيٰ عام رواجي معنيٰ کان گهڻو مٿي رجحانن، جذبن ۽ اخلاقي آداب جي معنيٰ ثابت ٿئي ٿي. اهو ئي سبب آهي، جو ڪتاب جي ٻئي ڀاڱي ۾ بحث هيٺ آيل ادب جي نظريي جي باري ۾ اها راءِ قائم ڪئي ويئي آهي ته اهو اسان جي ادبي تقاضائن جي خيال کان وڌيڪ مڪمل ۽ ڪارائتو آهي. برڪ چوي ٿو: ”انهيءَ ڪري اسان جو خيال آهي ته شاعراڻي معنيٰ اها آهي، جنهن ۾ اخلاقي زور (Moral Weight) ۽ اسلوب ٻيئي موجود هجن.“
شاعراڻي معنيٰ جو وڏو ڪمال ناٽڪ جي شاعراڻي ٻوليءَ ۾ ڏسي سگهبو. عام رواجي معنيٰ ۾ ناتڪ جو زور موجود ڪونه ٿو ٿئي، پر شاعراڻي معنيٰ ۾ اهو زور لازمي آهي جيڪو ناٽڪ تي ٻڌل هجي.
اهو برابر آهي ته ٻنهي حالتن ۾، جيئن ڪينٿ برڪ ٿو چوي، ”حق ۽ ناحق“ (Good and evil) جو ڪو هٿ ڪونهي، پر شاعراڻي معنيٰ عمل جو عڪس ڏئي ٿي- جڏهن ته عام رواجي معنيٰ ۾ عڪس ڪونه ٿا ٿين. ساڳي ڳالهه اهڃاڻ جي به آهي. اهڃاڻ معنيٰ جو اهو مٿانهون مقام آهي، جنهن ۾ عام رواجي معنيٰ کي ڪو دخل ڪونهي. شاعراڻي معنيٰ جي حالت ۾ نظر اچي ٿو ته شاعر خود ”اداڪاريءَ“ ۾ شامل آهي ۽ ”جنگ ۾ شريڪ آهي.“ شاعر جي حالت ۾ عمل جي لاءِ عڪس تيار ڪري ٿو. انهيء ڪري برڪ چوي ٿو: ”شاعراڻي معنيٰ ناٽڪ جي آسپاس گهمڻ کان نه پر ناٽڪ ۾ اندر حصي وٺڻ سان مڪمل ٿئي ٿي.“
شاعراڻي معنيٰ جو وڏو ڪم آهي جوش (Awe) پيدا ڪرڻ، ۽ جوش پيدا ڪرڻ جو مقصد آهي ”مڪمل جوش اختيار ڪرڻ ته جيئن جوش کان پوريءَ ريت نجات (Releif) ملي.“
هن جو مطلب اهو آهي ته شاعراڻيءَ معنيٰ جي وسيلي ”هڪ طرف جذبا گرم ٿين ٿا ته ٻئي طرف انهن تي ڇنڊو پوي ٿو.“ پر عام رواجي معنيٰ جوش ۽ جذبي جو اظهار ڪونه ٿي ڪري، پر جيڪو ڪري ٿي ته به انهن لفطن ۾ ڪري نه ٿي سگهي جيڪي جوش اڀاريندڙ ٿين ٿا.
عام رواجي معنيٰ اختيار ڪرڻ جي حالت ۾ اسلوب پيدا ڪونه ٿو ٿئي؛ اسلوب رڳو تڏهن پيدا ٿئي ٿو، جڏهن عام رواجي معنيٰ جا قانون ٽوڙجن ٿا ۽ ان جون حدون اورانگهجن ٿيون. (9)
4- معنيٰ ۽ نفسيات (Psycho- Lingauistics)
”عام رواجي طور تي من وديا جا عالم انسان جي انهيءَ انفرادي عمل جي ڇنڊڇاڻ سان تعلق رکن ٿا، جيڪو هو نفسياتي تقاضائن جي بار هيٺ اچي اختيار ڪري ٿو. سماجيات جا عالم وري سماجي طريقن جي تحت اختيار ڪيل عملن سان تعلق رکن ٿا، جڏهن ته علم الانسان جا ماهر انسان جي ڪلچري تهذيب جي عملن سان تعلق رکن ٿا. انهيءَ حالت ۾ سماجي نفسيات جا ماهر توڙي هو انفرادي عملن جي طريقن تي پنهنجي تحقيق جو بنياد رکن ٿا؛ سندن مقصد اهو آهي ته هو انفرادي ڪارڪردگيءَ جو اڀياس نفسياتي، سماجياتي ۽ تهذيبي يا انساني اصولن جي روشنيءَ ۾ ڪن.“ (10)
ڏٺو ويندو ته هن طرح معنيٰ جي سائنس هاڻي هر اهو عمل اڀياس هيٺ آڻي ٿي، جيڪو انسان جي طرفان ان جي نفسياتي، سماجياتي، تهذيبي، توڙي سماجي- نفسياتي (Socio Psychological) حيثيتن ۾ اختيار ڪيو ٿو وڃي. هن طرح ٻوليءَ جي اڀياس جي لاءِ نفسيات، سماجيات، ڪلچر ۽ سماجي نفسيات جو اڀياس به لازم ٿئي ٿو. مٿي هن ڪم ۾ اسان سنڌي سماج ۽ سماجيات جو اڀياس پهرئين حصي ۾ ڪيو آهي، ۽ ان جي حصي ۾ اسان سنڌ جي ڪلچري ۽ تهذيبي ڳالهين تي بحث ڪيو آهي، جن جو واسطو ٻوليءَ سان هو. ٻوليءَ جو نفسياتي اڀياس ۽ ان جو سماجي- نفسياتي اڀياس اسان ان حصي ۾ ڪيو آهي. جنهن ۾ اسان سنڌي ٻوليءَ جي نمونن تي، بحث ڪندي؛ انجي محاوري ۽ اصطلاح تي به بحث ڪيو آهي. ٻوليءَ جو محاورو هڪ سماجي- نفسياتي- (Socio- Psychological) اڀياس يا مامرو آهي. ڇو ته هر محاورو سماج جي انهيء من جي ڪهاڻيءَ جو هڪ باب آهي، جيڪا سماج جي سماجي- نفسياتي صورت مقرر ڪري ٿي. هن طرح ان باب ۾ هڪ طرف اسان سماج جو نفسياتي اڀياس ڪيو آهي، ته ٻئي طرف ٻوليء جي معنيٰ جو نفسياتي اڀياس- نفسياتي ۽ سماجي- نفسياتي اڀياس جي خيال کان ان باب تي وڌيڪ بحث ڪتاب جي پڄاڻيء ۾ هڪ جدا باب ۾ به آندو ويندو.
هن جاءِ تي اهو ڏيکارڻو آهي ته جديد نفسيات ٻوليء جي اڀياس جي باري ۾ ڪهڙي مدد ڪري رهي آهي. جديد نفسيات جو وڏو سوال اڄڪلهه اهو آهي ته گهٽ ۾گهٽ ايترو ممڪن ٿي وڃي ته اسان انسان جي من جي دنيا (Mentalism) جو هڪ تجرباتي دائرو مقرر ڪري سگهون. من جي دنيا اها شيءِ آهي، جنهن جي سڄي جوڙجڪ جو نالو آهي ٻولي. اهڙيءَ ريت نفسياتي اڀياس اسان کي سڀاويڪ طور تي ٻوليءَ جي اڀياس ۾ مدد ڪري ٿو، ۽ ٻوليء جو اڀياس اسان کي نفسياتي اڀياس ۾ مدد ڪري ٿو، جيئن اسان محاوري جي اڀياس سان سماجي- نفسياتي معلومات حاصل ڪئي آهي. حياتيء واري نظام (جيو) جي دماغي زندگيءَ جو علم“ (The Science of mental life of organism) ڪا نئين ڳالهه ڪانهي. اها ڳالهه گيسٽالٽ (Gestalt)، ورز برج (Wurz burge) ۽ ٽئچنر (Fichiner) جي نظريات ۾ به شامل هئي. ورز برج حقيقت ۾ انهيءَ ڳالهه جو بنياد وڌو ته دماغي طريقا (Mental processes) جيڪي عملي دنيا لاءِ جوابدار آهن، سي نفسياتي جا موضوع آهن. هيءَ ڳالهه وڃيو ٿي ڊيسڪارٽس (Deseartes) سان ملي. پر ٻوليءَ جي اڀياس جي باري ۾ نفسيات جي عالمن جي ڪاميابي رڳو انهيءَ ڳالهه ۾ آهي ته اهي هاڻي سمجهن ٿا ته ”ماڻهو جيڪي ڳالهائين ٿا، سو انهيءَ جو ردعمل آهي جيڪي ماڻهو سوچين ٿا، محسوس ڪن ٿا، پسند ڪن ٿا، يا ياد رکن ٿا.“ (11)
تمام ويجهڙائيءَ ۾ ٻوليءَ جي نفيسات جي باري ۾ جيڪا تحقيق ٿي آهي، ان جو تعلق هيٺ ڏيکاريل ٽن ڳالهين سان آهي:
جملن ٺاهڻ جو اهو قانون (Syntax)، جنهن ۾ جملن جي پاڻ ۾ رد و بدل (Transformation) جو طريقو اختيار ڪيو ٿو وڃي.
انهن نظرين جو اڀياس ڪيو ويو آهي، جيڪي ٻوليء جي نفسيات جي باري ۾ وڌيڪ دوست ۽ اعتبار جوڳا هئا، ۽ اهو نتيجو ڪڍيو ويو آهي ته اهو غلط آهي ته دماغي نفسيات جا نظريا عملي طور تي ڪا حقيقت ڪانه ٿا رکن.
ٻوليء جي اڀياس کي نفسيات جي اڀياس جي قريب تر آندو ويو آهي. (12)
ٻوليء ۽ نفسيات جو جيڪو تعلق ڏيکاريو ويو آهي، اهي ٽن نمونن جو آهي:
نَويل (Novice) کي تجرباتي ادب جي تقاضائن کي سمجهڻ جي لاءِ ضروري مواد فراهم ڪيو ويو آهي.
اهو ٻڌايو ويو آهي ته ٻوليء جي علم ۾ دليل بازيءَ جو طريقو ڪهڙو آهي، ۽
اهو به سمجهايو ويو آهي ته ٻوليء ۽ نفسيات جي باري ۾ جديد ترين ۽ اهم سوال (Current cruxes) ڪهڙا آهن، ۽ اڳتي ڪم ڪهڙو رخ اختيار ڪندو.
هن باري ۾ هڪڙو وڏو قدم آمريڪا ۾ 1950ع ڌاري کنيو ويو. هيءُ قدم انهيء باري ۾ هو ته معلوم ڪجي ته ڳالهائڻ وارا پنهنجي ٻوليء جي باري ۾ ڇا ٿا ڄاڻن، ۽ سندن اها ڄاڻ لفظي ڪارڪردگيء (Verbal behaviour) ۾ ڪيئن ٿي ڪم آڻي سگهجي. هن خيال مان انهيء ڳالهه جو جواز پيدا ٿي پيو ته ”ٻوليء جي بناوت ۾ قائم ڪيل مفروضا انهن مفروضن سان ڳنڍيل رهن ٿا، جيڪي نفسياتي ميڪانيت جي باري ۾ قائم ڪجن ٿا ۽ جن مان ٻوليء جي نفسيات جا نظريا قائم ٿين ٿا.“ (13)
هن اڀياس ۾ مشهور نفسيات جي عالم ڪلارڪ هل (Clerk Hull) جي نفسياتي تحقيق کان ڪم ورتو ويو آهي، ۽ هل جي تحقيق کي ٻوليءَ تي استعمال ڪرڻ وارن کي Structuralists چيو ٿو وڃي.
”اهڙيءَ ريت لاڳاپي جو هڪ اهڙو نمونو لڀي پيو، جيڪو سادو هو ۽ جنهن جي بنياد نفسيات جي قانون (Psychological Laws) جي وچ ۾ موجود هو.“ (14)
پر تڏهن به هن لاڳاپي جي بنياد تي ڪو ڀروسي جهڙو ٻوليءَ جو نفسياتي نظريو قائم ٿي نه سگهيو- توڙي جو اهو معلوم ٿي ويو ته اهڙي قسم جي نظريي جو ميدان ۽ مقام ڪهڙو ٿي سگهي ٿو.
ڪومسڪيء (Chomsky) جي تحقيق جيڪا 1957ع ۾ شايع ٿي يعني (Syntactic Structures) تنهن جي بنياد تي ويا ڪرڻ جو هڪ نئون نظريو وجود ۾ آيو، جنهن کي معيار جو نظريو (Standard theory) سڏيو ويندو آهي. هن نظريي مطابق وياڪرڻ جا ٽي حصا ٿيندا آهن:-
ٻوليءَ جي جوڙجڪ وارو حصو (Syntax)،
ٻوليءَ جي صوتيات وارو حصو (Phonology)، ۽
ٻوليءَ جي معنيٰ وارو حصو (Semantics)
پهرئين حصي کي اونهي جوڙجڪ (Deep structure) به چيو ويو آهي. هن نظريي مان اهو به ثابت ٿيو ته هر جملي جا ٻه جوڙجڪي حصا ٿين ٿا: هڪ اونهو جوڙجڪي حصو ۽ ٻيو مٿاڇري وارو جوڙجڪي حصو، ۽ اهو به ثابت ٿيو ته ٻوليءَ جي علم يعني معنيٰ جو تعلق جملي جي انهيءَ جوڙجڪي حصي سان آهي، جنهن کي اونهو جوڙجڪي حصو چيو ٿو وڃي، ۽ اُن جي ترتيبي حصي جو تعلق جملي جي مٿاڇري واري جوڙجڪي حصي سان آهي.
اهڙيءَ ريت خالص ٻوليء جي علم (Pure Semantics) جي اڀياس مان جيڪي نتيجا ڪڍيا ويا آهن، اهي هي آهن:-

ٻوليءَ جو بنيادي جزو جملو آهي، نه لفظ.
جملن جو استعمال انهيءَ ڪري ٿو ٿئي ته ٻوليء جو عمل ادا ٿئي.
هر ڪو جملو ٻوليء جي ڪنهن نه ڪنهن عمل سان لاڳاپو رکي ٿو.
ٻوليءَ جي عمل (Speech act) جا طبقا (Classes) به ٿين ٿا. هر جملي جي لاءِ ٻوليء جو هڪ خاص عمل يا عملن جو هڪ خاص ڪلاس ٿئي ٿو. (15) *
ٻوليء جي نفسياتي جائزي جي باري ۾ مختصر طور تي چئبو ته ”ٻوليء جي نفسياتي جائزي جو دارومدار انهيء ڳالهه ٻولهه Utterences تي آهي ته ڳالهائڻ ٻولهائڻ (Utterences) جو عمل ٻڌندڙ ۽ ڳالهائيندڙ جي وچ ۾ اظهار جي ڏي وٺ جو وسيلو ڪئين ٿو بڻجي. (16)
ٻوليء جي معنيٰ جي علم جي باري ۾ عام بحث جي دوران مٿي جيڪي لکيو ويو آهي، ان مان اها ڳالهه پڌري ٿئي ٿي ته ٻوليء جي معنيٰ جو واسطو هيٺين ڳالهين سان گهاٽو آهي:-

سماجيات Sociology
علم الانسان جو ڪلچر Culture Anthopology
ادب Lieterature and folk literature
سماجي نفسيات Scocial- Psychology
نفسيات Psychology
ٻوليائي نفسيات Psycho- linguistics
5- سوچڻ (Thining) ۽ معنيٰ:

مٿي منڍ ئي ۾ اسان چيو آهي ته هڪڙي معنيٰ اها آهي، جنهن جو مقام مٿو، ۽ ڪل (مشين) مغز يا دماغ (من) ٿئي ٿو. جنهن مان اسان جو مطلب اهو هو ته معنيٰ سوچڻ سان ئي پيدا ٿئي ٿي. ليويس (Lewes) چيو آهي ته ”اها اهڃاڻن جي مدد سان سوچڻ جي طاقت ئي آهي، جيڪا ماڻهوءَ ۽ جانور جي وچ ۾ سنڌو (فرق) ڏيکاري ٿي.“ اهڙيءَ ريت ”سوچ انهيءَ ماحول سان تعلق رکڻ جو هڪ وسيلو آهي- جيڪو اکين اڳيان ۽ جسماجي صورت ۾ موجود نه آهي.“ هن طرح اها معنيٰ، جا سوچڻ جي مدد سان پيدا ٿئي، سا ٻن درجن جي آهي، هڪ رواجي معنيٰ، جا وجودي حقيقتن يا شين (Objects) جي مشاهدي يا اڀياس جي وسيلي ۽ دماغ جي مدد سان پيدا ٿئي ٿي، ۽ ٻي محسوسات واري معنيٰ، جا تصورات جي مدد سان پيدا ٿئي ٿي. هن جو مطلب ٿيو ته سوچ جي لاءِ اهو ضروري نه آهي ته جنهن حقيقت جي باري ۾ سوچ ڪجي سا وجودي هجي. انسان اکين بند ڪرڻ سان به سوچي ٿو. سوچ جو عمل سڀاويڪ آهي، ۽ نري سوچ (Pure thinking) جسماني دنيا جي پابند ۽ محتاج نه آهي.
عالمن سوچ کي ٽن قسمن ۾ ورهايو آهي- اهي هي آهن:
اها سوچ، جيڪا ان وقت پيدا ٿئي ٿي، جنهن وقت اسان ڪنهن سوال يا مرحلي کي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪريون ٿا.
اها سوچ، جيڪا ڏينهن جو يا رات جو جاڳندي يا ننڊ ۾ خواب جي صورت ۾ پيدا ٿئي ٿي، جنهن ۾ اسان جون خواهشون عمل کان سواءِ ئي پوريون ٿينديون نظر اچن ٿيون.
اها سوچ، جنهن جي مدد سان اسان ڪا نه ڪا ايجاد ڪريون ٿا ۽ سائنسي قسم جي تلاش ڪريون ٿا.
پهرئين قسم کي ”استدلال“، ٻئي قسم کي ”خواب و خيال“، ۽ ٽيئن قسم کي ”تخليقي ڪمال“ (Reasoning, artistic thinking, and creative thinking) چيو ويو آهي.
ٻوليءَ جي خيال کان سوچ جي وصف هيءَ ڪئي وئي آهي: ”سوچ هڪ اهرو انساني عمل آهي، جنهن ۾ اهي شيون، جن جي باري ۾ سوچيو ٿو وڃي، تن جو مادي طور تي اکين اڳيان هئڻ ضروري نه آهي: شين لاءِ اهڃاڻن تي به سوچي سگهجي ٿو.“ (17)
اشارو، مورت ۽ لفظ (جئين ٻڌجي ۽ پڙهجي ٿو)، سي هن خيال کان اهڃاڻ آهن. (اهڃاڻ جو وڌيڪ ذڪر اڳتي اچي ٿو.) ٻوليءَ جي اظهار واري مقصد ٻوليءَ کي وڌي اهميت ڏني آهي، ۽ هن خيال کان ”ٻولي نه رڳو سوچڻ جو هڪ وسيلو آهي پر اها سوچڻ ۽ استدلال کي ٻين تائين پهچائڻ جو هڪ ڪارآمد اوزار (Tool) پڻ آهي.“
سوچڻ جا جيڪي نتيجا نڪرن ٿا، سي هي آهن:
سوچ جو نتيجو عمل (activity or action) به ٿي ٿو سگهي.
سوچ مان نئين معنيٰ پيدا ٿئي ٿي.
سوچ مان اعتقاد ۽ اعتماد به پيدا ٿئي ٿو.
سوچ جي صورت ”پنهنجو پاڻ سان ڳالهائڻ“ جي به ٿي سگهي ٿي.
سوچ جي هنن چئن ئي نتيجن مان جنهن نتيجي سان اسان جو واسطو آهي، اهو آهي ”نئين معنيٰ پيدا ڪرڻ ۽ معنيٰ پکيڙڻ وارو. هن باري ۾ سوچ جو تعلق مشاهدي (Perception) سان آهي. سوچ ۽ معنيٰ ٻيئي عمل معنيٰ ۽ اعتقاد وٽ ختم ٿين ٿا. هن خيال کان ”سوچ خيالات (Ideas) جي انهيء ترتيب ۽ تنظيم جو نالو آهي، جيڪا انهن شين ۽ واقعن سان تعلق رکي ٿ، جن جي نمائندگي انهن جا اهڃاڻ ڪن ٿا.“ (18)
هن مان ظاهر ٿئي ٿو ته شين جون علامتون (Signs)، عڪس (Images) ۽ اهڃاڻ (Symbols)، سڀ سوچ جي عمل ۾ وسيلن جو ڪم به ڏين ٿا ۽ پاڻ به سوچ جي نتيجي ۾ پيدا ٿين ٿا. هن طرح معنيٰ مان معنيٰ پيدا ڪرڻ وارو عمل روان دوان رهي ٿو. وري شين جي نشان، اهڃاڻ ۽ عڪس سڀ انسان جي ماحول ۽ ان جي ڪلچر ۾ معنوي صورت ۾ موجود آهن. هن طرح معنيٰ هڪ سماجي وٿ (Social value) جي صورت ۾ پيدا ٿئي ٿي ۽ ڪم اچي ٿي. (19)


معنيٰ جي پيدا ٿيڻ جو عمل (Process)-
مٿي ڪنهن جاءِ تي اسان ڄاڻايو آهي ته لفظن جو تعلق ٻن نظامن سان آهي: هڪ صوتياتي نظام ۽ ٻيو معنوي نظام (20). صوتياتي نظام جو تعلق آوازن (Sounds) سان آهي. آوازن کي معنيٰ ملڻ جي ڳالهه سڀاويڪ طريقن تي ٻڌل آهي- جيئن، سنڌ ۾ پيدا ٿيندڙ ٻار پنهنجي عمر جي منڍ ۾ ئي ڪي آواز ڪڍي ٿو، هنن آوازن جا محرڪ ڪي سڀاويڪ عمل ٿين ٿا. مثال طور ماءُ جو منهن سڃاڻڻ کان پوءِ هر دفعي ٻار ماءُ کي ڏسڻ سان ”ما“ جهڙو آواز ڪري ٿو يا ڪوبه ٻيو، پر هميشہ هڪجهڙو آواز ڪري ٿو ۽ ورجائي ٿو. هن حالت ۾ اهڙو آواز ”سڀاويڪ آواز“ (Natural sound) آهي. پر آواز جي انهيءَ صورت کي ٻوليءَ واري ساڳئي آواز سان جيڪو تعلق آهي، اهو تڏهن ٿو قائم ٿئي جڏهن ماءُ ٻار جي ان آواز جو جواب (Response) ٻار سان مرڪڻ، ان کي هٿ سان ٿڦڻ (Patting) يا ٻار کي کڻڻ جي صورت ۾ ڏئي ٿي. اهڙيء ريت ماءُ جڏهن پنهنجو عمل بار بار ٿي دهرائي، تڏهن ٻار به ساڳيو ئي آواز بار بار ٿو دهرائي. ۽ اِئين غيرجبلتي آواز ٻوليءَ جي صوتياتي نظام (Phonetic discipline) جي صورت وٺي ٿو، ۽ اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جو هڪ صوتياتي نظام به قائم ٿئي ٿو.
معنيٰ جي اوسر (Tho evolution of meaning)-
معنيٰ جي خيال کان Idea هڪ غيرمحدود (Absent) شيءِ، صورتحال، واقعو يا لاڳاپو (Ralationship) آهي، جنهن جي نمائندگي ڪي حاضر (Present) اهڃاڻ (Symbols) ڪن ٿا. اهي اهڃاڻ آهن لفظ يا اشارا. سوچڻ جي حالت ۾ معنيٰ وارا لفظ ڳجها ٿا رهن پر اظهار واريء حالت ۾ معنيٰ وارا لفظ ۽ اشارا موجود رهن ٿا. سو پهرئين ڏاڪي تي به معنيٰ سوچڻ جي حد تائين محدود رهي ٿي.
ٻئي ڏاڪي تي ٻار سڀاويڪ آواز ڪري ٿو، روئي ٿو، سڏڪي ٿو، هلڪڙا ٽهڪ ڏئي ٿو، وغيره. هنن آوازن جو بنياد ٻار جون ڪي جسماني ضرورتون آهن. هنن آوازن جي معنيٰ فقط ٻار جي ماءُ ۽ دائي ۽ سندس گهر جا ڀاتي ئي سمجهي ٿا سگهن.
ٽيئن ڏاڪي تي ٻار وڏن جا ڪيل آواز ورجائي ۽ دهرائي ٿو. اهڙيءَ ريت هو سماج ۽ ماحول جي ٻوليءَ جي شروعات ٿو ڪري.
ٻار جي حياتيءَ ۾ معنيٰ جي اوسر جو چوٿون ڏاڪو آهي ”خاموشي“ وارو. هن ڏاڪي کي نفسيات جي ڪتابن ۾ (Plateau stage) چيو ويو آهي. هن عمل ۾ ٻار گهمڻ ۽ ”حرڪتن ڪرڻ“ ۾ دلچسپي وٺي ٿو. ان ڪري ڳالهائي تمام گهٽ ٿو.
معنيٰ جي اوسر جو پنجون ڏاڪو آهي ٻار جي انهيءَ حالت وارو، جنهن ۾ ٻار آسانيءَ سان گهمي ڦري ۽ ڪم ڪار ڪري ٿو سگهي، يعني ”عمل“، هن حالت ۾ ان جي هڪ ”عادت“ (Habit) بنجي ٿو وڃي. هن حالت ۾ وري هڪ دفعو هو ڳالهائڻ ۾ دلچسپي وٺي ٿو ۽ گهڻو ڪري ”گهڻ ڳالهائو“ ٿي ٿو پوي. هن ئي عمر ۾ ٻار لفظن جي معنيٰ وارو استعمال شروع ٿو ڪري. هن دور ۾ ٻار ڪي معنائون پيدا به ڪري ٿو سگهي ۽ ان کان پوءِ سال بسال هن جي معنائن جو تعداد وڌندو ٿو وڃي ۽ اهڙيءَ ريت ٻار جي ٻوليءَ واري دنيا يعني سماج وڏو ۽ ويڪرو ٿيندو ٿو وڃي(21). معنيٰ جو هي ڏاڪو اظهار (Expression) وارو ڏاڪو آهي.
معنيٰ جي اوسر جا ٻيا ڏاڪا آهن:-
لکيل لفظ پڙهڻ (The use of graphic representation).
لفظن جي معنيٰ وارو ۽ محاوري وارو استعمال (The growth of concepts).
لفظن جي ذخيري ۾ واڌاري وارو ڏاڪو
6- اهڃاڻ (Symbol):
عالم ۽ اڪابر پنهنجي ڪلچري اڀياس جي آڌار تي ڪيترن ئي اهڙن طريقن جو ذڪر ڪن ٿا، جن جي وسيلي هڪڙو ماڻهو ٻئي سان ٻوليءَ جا اهڃاڻ (Symbols) ڪم آڻيندي، تعلق ۽ لاڳاپي ۾ اچي ٿو. هنن اهڃاڻن مان عالم سڀ کان اڳ ۾ سينڍ، ڪوڪ ۽ سيٽيءَ جي وسيلي ”ڳالهائڻ، جو ذڪر ڪن ٿا. سنڌ ۾ به آڳاٽين سوسائٽين جيان سينڍ وسيلي ڳالهائڻ جو استعمال ٿيندو رهيو آهي. اسان پنهنجي ننڍڙائپ ۾ سينڍ، ڪوڪ ۽ سيٽيءَ جا ڪيئي قسم پاڻ آزمايا آهن. سينڍ جي قسمن ۾ پهريون ۽ لطيف نمونو سينڍ جو اهو آهي، جنهن سان ڪنهن ويندڙ جو ڌيان پاڻ ڏانهن ڇڪائيندا هئاسون. سينڍ جو ٻيو قسم هو ڪنهن کي چيڙائڻ جو. سينڍ جو ٽيون قسم هو ڪنهن لاءِ ڪنهن کي جنسي جذبات جي اظهار جو. سينڍ جو چوٿون قسم هو ڪنهن کي سنگل ڏيڻ جو. اهڙيءَ ريت ڪوڪ جي وسيلي به پهريان ڪنهن کي وڏي کي يا ٻارن کي سڏ ڪبو آهي ته ”اچو ته راند کيڏون.“ ٻئي قسم ۾، لڪڻ کان پوءِ ڪوڪ ڪري، ڳولڻ واري کي ٻڌائبو آهي ته مان ڪنهن هنڌ لڪو ويٺو آهيان. ڪوڪ اسان جي ملڪ ۾ رڙ وانگر به ڪئي وڃي ٿي، جنهن ۾ ڪنهن خطري جو اطلاع ڏنو ويندو آهي. سيٽي به گهٽ وڌ اهڙن ئي نمونن جي ٿيندي آهي.
هن قسم جي معنيٰ ٻين ملڪن ۾ به ٿئي ٿي. آفريڪا جي ڪيترن ئي پرڳڻن ۾ سير ڪرڻ وارن ڏٺو آهي ته ڪنهن مفاصلي تان سينڍ يا ڪوڪ جي وسيلي ڳالهه ٻولهه ٿيندي آهي. اتي هيئن به ٿيو آهي، جو ڪنهن ٻاهرئين ماڻهوءَ جي آمد جو اطلاع سينڍ جي وسيلي چاليهن ميلن تائين به ڏنو ويو آهي.“(22)
هن قسم جي معنيٰ سازن جي وسيلي به پيدا ٿيندي آهي. عيد جي ڏينهن سج اڀرئي کان اڳ ۾ اسان جي ڳوٺن ۾ دهل وڄايو ويندو آهي، جنهن جو مطلب اهو هوندو آهي ته ”چنڊ ڏٺو آهي ۽ اڄ عيد آهي.“ ”ڀير“ ۽ ”ٽاهو“ جا نمونا اسان جي سماج ۾ خاص معنيٰ ٿا رکن. اهڙيءَ ريت ڌمال ۽ نقاري جي وڄڻ جا ڪي نمونا به اسان سان ”ڳالهه ٻولهه“ ڪن ٿا. (پنهنجي ڳوٺ ۾ آءُ پنهنجي مَنهن ۾ ويهي، اهو سمجهي سگهندو آهيان ته دهل ڇيڙ ۽ ونگار جو آهي يا ملاکڙي جو، شاديءَ مراديءَ جو آهي يا ماتم جو.)
اهڙيءَ ريت هٿن ۽ ٻين عضون جا اشارا به ڳالهائڻ ۾ مدد ڪن ٿا. ڪتاب لکن ٿا ته. ”سليءَ جي بلوي ۾ جيڪو 1282ع ۾ٿيو هو ۽ جنهن ۾ سڄي ملڪ ۾ قتل ۽ ڪوس ٿيو هو، تنهن جي سٽڻ ۽ هلائڻ ۾ هڪ لفظ به ڳالهايو نه ويو هو، پر ته به ڪوس پوري وقت ۽ ڏينهن تي ٿيو هو.“ (23)
چون ٿا ته ”هٿن، آڱرين ۽ ٻانهن جي اشارن جو تعداد آهي ستن کي پنج ٻڙيون، ۽ چون ٿا ته رڳو چيني جيڪي اشارا ڪم آڻيندا هئا انهن جو تعداد هو ستن کي ٽن ٻڙين جيترو“!
انڌن جي تعليم جو به اِئين سڀاويڪ علامتن جي ٻوليء (sign language) تي رکيو ويو هو.
(نوٽ: ڊاشيل صاحب هندستان ۾ هٿن جي اشارن جا 9 قسم ڏنا آهن.)
هت جي اشارن جو ذڪر ڪيو ويو آهي، انهن کي انگريزيءَ ۾ (sign or signals) چيو وڃي ٿو. (مون سنڌيءَ ۾ هنن لفظن لاءِ اشاري يا نشان جو لفظ ڪم آندو آهي.)
معنيٰ جي خيال کان هنن اشارن جون جيڪي خاص ڳالهيون آهن، سي هن هيٺ ڏجن ٿيون:
هي نشان ڏسڻ يا ٻڌڻ واري لاءِ هڪ جوابي عمل (Reaction) ڪرڻ جو جواز مهيا ڪن ٿا.
هي نشان فقط انهيءَ ماڻهوءَ لاءِ معنيٰ وارا آهن، جنهن هنن نشانن جي معنيٰ اڳ ۾ ئي سمجهي ڇڏي آهي.
جوابي عمل جي لاءِ هي نشان سوچڻ جو ڪم شروع ڪرڻ ۾ مدد ڪن ٿا.
هي نشان ٻن ماڻهن جي وچ ۾ هٿراڌو (Artificial) ۽ روايتي (Conventional) نشانن (Signs) جي حيثيت رکن ٿا.
اهڃاڻ يا سمبل جيڪو ٻوليءَ جو گهڻو ترقي يافته وسيلو آهي، ان جو بنياد به هنن سادن اشارن ۽ سنگلن تي آهي. يعني اهي ئي ”اشارا“ آهن، جن جي سڌريل شڪل آهي ”اهڃاڻ.“ پر اهڃاڻ لکيل ٻوليءَ ۾ تمام وڏي اهميت واري شيءِ آهي. (خاص ڪري سنڌي ٻوليء ۽ شاهه جي شاعريءَ جي اڀياس لاءِ اهڃاڻ جو اڀياس تمام ضروري آهي.)
اهڃاڻ هن طرح شاعراڻي ٻوليءَ جو هڪ طاقتور وسيلو ۽ اعليٰ شاعريءَ جو هڪ ضروري ۽ اٽل جزو آهي.
لکيل ٻوليءَ ۾ اهڃاڻ جي ابتدا مورتن (Pictographs) سان ٿئي ٿي، جنهن ۾ مورت پنهنجي اصل جي شڪل جهڙي هوندي آهي- اهڙين حالتن ۾ مورتن کي شين جا اهڃاڻ چيو وڃي ٿو. (هنن مورتن جو آوازن سان ڪوبه تعلق ڪونه هو.) مثال طور، ٻڌڻجي عمل واري اهڃاڻ جي لاءِ، ڪنهن ماڻهوءَ جو مٿو تمام وڏن ڪنن سان ڏيکاريو ويو آهي. اڳتي هلي، هن مورت مان ماڻهو ڪڍي رڳو مٿو ۽ وڏا ڪن ڏيکاريا ويا هئا- هنن سڌريل شڪلين جي حالت ۾ اهڃاڻ کي (Hiero- glyphic) سڏيو ويندو هو. ههڙيون مورتون جڏهن شين جي نالن جي آوازن سان ملايون ويون، تڏهن انهن کي (Phonetic) چيو ويو. هن حالت ۾ شين جا آواز به اهڙا ئي هوندا هئا، جهڙا شين جا نالا. هن بنياد تي اسان جو خيال آهي ته سنڌيءَ جا پهريان آواز اڄوڪي سنڌيءَ جي نالن ۾ لڀن ٿا. جڏهن هنن آوازن واري ٻوليءَ ترقي ڪئي، تڏهن هر هڪ آواز لاءِ الف- بي جو اکر مقرر ٿيو ۽ پوءِ حروف صحيح ۽ حروف علت جي مدد سان ٻوليون لکجڻ ۾آيون. هن حالت ۾ هر هڪ لفظ ٻوليءَ جو هڪ سمبل يا اهڃاڻ ٿي پيو، پر شروعاتي حالت ۾ لفظ مشين جا سڌا سنوان اهڃاڻ نه آهن. هي لفظ هن حالت ۾ رڳو گلي جي انهن آوازن جا اهڃاڻ آهن، جيڪي ڳالهائڻ شين جي لاءِ ڪيا يا ڪڍيا ٿا وڃن. انهيء ڪري هن قسم جا اهڃاڻ نثر ۾ ڪم اچن ٿا ۽ انهن جو گهڻو استعمال ڳالهائڻ ۾ ٿئي ٿو.
مٿانهين قسم جو شاعراڻو اهڃاڻ شين جو سڌوسنئون اهڃاڻ ٿئي ٿو، ۽ اهو ئي اهڃاڻ آهي، جنهن جو تلعق ٻوليءَ جي معنوي دنيا (World Meaning) سان آهي.
شاعريء واري اهڃاڻ جي باري ۾ وڏي ۾ وڏي ڳالهه آهي اهڃاڻ جي مڃيل حيثيت (Standardization) مقرر ڪرڻ جي. مثال طور شاهه لطيف سائينء وٽ ”اُٺ“ ويريء جو اهڃاڻ آهي- ”اُٺ ويري اوٺار ويري“، سج به ويريء جو اهڃاڻ آهي- ”آءُ به گڏيس پرينء کي تون ٿو لهين سج.“ ”گهوڙو“ ظاهري وسيلن جو اهڃاڻ آهي، ۽ اهڙيءَ ريت شاهه جو سڄو شعر هنن اهڃاڻن تي ٻڌل آهي. هنن مثالن ۾ اُٺ ۽ سج کي شاهه سائينء هڪ مٿ (Myth) جي مڃيل صورت جي آڙ ۾ هڪ نرالي ۽ شاعراڻي معنيٰ ڏيئي ڇڏي آهي. هن معنيٰ جو تعلق اُنهيءَ مٿ سان آهي، جنهن کي تاريخ ۽ سڄي داستان جي سماجي حيثيت اڳ ۾ ئي مليل آهي- هيءَ ڳالهه انهيء ماڻهوء لاءِ وڏي اهميت واري آهي، جيڪو شاهه جي شعر جو شاعراڻو اڀياس ڪري ٿو.
سمبل جون ڪي ٻيون صورتون آهن: انگ ۽ نقشا. هي ٻيئي صورتون به انساني سماج ۾ تعليم وڏي ڪم جون رهيون آهن.
7- نشان، علامت، اهڃاڻ هڪ عمومي بحث، ۽ ”علم علامت“:
نشان (Signal) کي سامهون رکڻ سان جيڪي ڳالهيون سمجهه ۾ اچن ٿيون، سي هي آهن ته خيال جو ۽ انهيء شيءِ جو، جنهن سان ان جو واسطو آهي، هڪ اهڙو مامرو آهي، جو ان کي ٻئي ڪنهن به مامري سان ڀيٽي نٿو سگهجي.- هي مامرو بي مثال (Unique) آهي. سوچ يا خيال جو مامرو وقت، جاءِ ۽ شخصيت جي قيد کان ٻاهر آهي. هن جو مطلب هي آهي ته نفسياتي طور تي ”جنهن وقت اسين سوچيون ٿا، ان وقت رڳو سوچيون ٿا“ (When we think we think).
نشان جي نفسيات جي سلسلي ۾ هڪڙي عالم (پروفيسر مارگن Morgan) ڏيکاريو آهي ته هن جي ڌاريل ڪڪڙ جي چوزن هڪڙي ڏينهن هڪڙو پوپٽ پڪڙي ورتو، جيڪو رنگ جو پيلو ۽ ڪارو هو. چورا انهيءَ پوپٽ کي کائي نه سگهيا، ڇو ته انهيءَ جو ذائقو ”شڪارين“ جي دل وٽان نه هو، ۽ ان ڪري هنن پوپٽ کي ڇڏي ڏنو. ان کان پوءِ هنن ڪنهن به پيلي ۽ ڪاري رنگ جي پوپٽ کي نه پڪڙيو، ڇو ته پوءِ پيلو ۽ ڪارو رنگ هنن جي لاءِ نفرت جو نشان (Sign) مقرر ٿي ويو.
اوجن ۽ رچرڊس هن جو مطلب هي ٿا ڪڍن ته ”جيڪڏهن اسان تي ماضيءَ ۾ ڪنهن شيءِ يا واقعي ڪو اثر ڇڏيو آهي، ته پوءِ ان شيءِ يا واقعي جي رڳو ڪنهن حصي جي وجود ۾ اچڻ سان اسان اهڙيءَ طرح عمل ڪنداسون، جهڙيءَ طرح اسان اصل واقعي جي وقت عمل ڪيو هو.“
هن جو مطلب اهو ٿيو ته نشان يا اشارو (Signal) هميشہ ۽ هر حالت ۾ انهيءَ اڀاريندڙ عمل (Stimulus) جهڙو ڪم ڪري ٿو، جيڪو سڄي يا بنيادي اڀاريندڙ عمل جو هڪ حصو آهي. اهڙو اڀاريندڙ عمل ”انگرام“ (Engram) لاءِ اڪيلوئي ڪافي آهي. انگرام ڇا آهي، تنهن لاءِ هينئن لکيل آهي:
To call up an excitation similar to that caused by the original stimulus. (“The Meaning of Psychology”).
هن مان معلوم ٿو ٿئي ته پوپٽ ۽ چوزن واريءَ ڳالهه ۾ چوزن جو وري ٻئي ڀيري پيلي ۽ ڪاري پوپٽ جي ويجهو ئي نه وڃڻ اهڙو آهي، جو هاڻي اهڙو پوپٽ ڪراهت (Distaste sign) جو سنگل يا نشان بڻجي پيو آهي.
اهڙيءَ ريت ڏسجي ٿو ته اشاري (Signal) جي ڳالهه نفسياتي ڳالهه آهي ۽ ٻوليءَ ۾ ڪنهن نشان يا سنگل جو بنياد انسان جي من جي ضرورتن جي ڪري پيو آهي. ظاهر ٿيو ته هن نشان يا اشاري جي معنيٰ جو مدار سوچ تي نه پر انساني من جي ضرورتن ۽ انهن ضرورتن جي طرف انسان جي جوابي عمل (Response) تي آهي. هن مان وڌيڪ معلوم ٿيو ته نشان جي حالت ۾ به معنائون ٻه آهن ۽ جيڪڏهن هڪ جو واسطو سوچ سان آهي ته ٻيءَ جو انسان جي من جي ڪهاڻيءَ جي مٿ (Myth) سان آهي. ڏٺو ويندو ته ڪلچر به انسان جي من جي ڪهاڻيءَ جي انهيءَ مٿ جو نالو آهي.
هن مان اهو معلوم ٿئي ٿو ته ٻوليءَ جو گهڻو حصو انسان جي سماج، ڪلچر ۽ ن جي ڪهاڻيءَ سان تعلق رکي ٿو.
لفظن جي ٻوليءَ واري حيثيت “Word Situation”-
مٿي لفظن جي ٻوليءَ واريءَ حيثيت تي جو ڪجهه به لکيو ويو آهي، ان ۾ ڏيکاريو ويوآهي ته ٻوليء جي عادتن (Language habits) ۾ سوچ جي مدد سان بنيادي آوازن مان لفظ ٺهن ٿا، جيڪي ٻوليءَ ۾ شين جي نالن جي آوازن جا اهڃاڻ آهن. هتي اهو ڏيکاريو ويندو ته لفظ رڳو آوازن جي پيداوار نه آهن- لفظ ته هڪ اهڙي اثر جي پيداوار آهن، جنهن کي ”لفظن جو جادو“ (Word magic) ٿو چئجي. لفظن جي هن جادوگريءَ جو وڏي ۾ وڏو ڪمال اسان جي مٿانهين شعر ۾ ڏسي ٿو سگهجي، جتي لفظ اهڃاڻن جو ڪم ڪن ٿا.
لفظن جي باري ۾ سائوٿ (South) هيئن ٿو چوي: ”جيڪو به هن باري ۾ چڱيءَ ريت ويچار ڪندو، سو سمجهي ويندو ته لفظن ۾ هڪڙو جادو موجود آهي، جيڪو انهن کي انهيءَ طاقت کان به وڌيڪ طاقت ڏئي ٿو، جنهن طاقت جو اسان بيان ڪري ٿا سگهون.“
ظاهر آهي ته سائوٿ جو اشارو لفظن جي اهڃاڻن واري حيثيت ڏانهن آهي، جنهن ۾ لفظ بيان ڪرڻ کان مٿي به ڪا معنيٰ رکن ٿا.
منڍ کان ئي وٺي اهي ”اهڃاڻ، جيڪي انسان ڪم آڻيندو رهيو آهي، سي حيرت ۽ جادوءَ جو ڪم ڏين ٿا. آڳاٽن مصري ماڻهن جي رويي کان وٺي اڄڪلهه جي وڏن شاعرن تائين ڏسجي ٿو ته لفظن جي باري ۾ ماڻهن جو خيال گهڻو ڪري ساڳيو آهي.
وٽمن (Witman) جو چوڻ آهي ته ”لفظ روحاني شيون آهن.“
فريزر ٿو چوي: ”جيڪڏهن اسان ماڻهوءَ جو مٿو کولي ۽ اهو ڏسي سگهون ته هڪ ئي ملڪ ۽ دور جا ٻه ماڻهو جدا جدا خيال ٿا رکن، ته معلوم ٿيندو ته اُهي هڪٻئي کان ايترو پري آهي، جو ڀانئبو ته ڄڻ جدا جدا مخلوقون آهن.“ فريزر اڳتي لکي ٿو ته ”ڀرم اڃا تائين قائم آهن، ڇو ته جيتوڻيڪ اهي ذهين ۽ سڌريل ماڻهن کي عجب ۾ ٿا وجهن، ته به اهي اڃا به اڻ سڌريل ماڻهن جي خيالن جي معيار وٽان آهن.“
________________________________________
* ٻوليءَ جو عمل (Speech act)
Hearer Speaker
Comprehension شعور ۾ آڻڻ يا سمجهڻ ارادو Intent
Post- Verbal بعد تڪلمه قبل تڪلمه Pre- verbal
De- coding لفظن جو مطلب سمجهڻ لفظي صورت ڏيڻ En- coding
Audation ٻڌڻ آواز ڪڍڻ Phonation
Transitoin منتقلي


اختصار-
معنائون ٻه آهن: هڪ سوچ جو نتيجو آهي ۽ ٻي سوچ کي وڌائي ٿي ۽ جوابي عمل لاءِ مواد پيدا ڪري ٿي.
اها معنيٰ، جيڪا سوچ جو نتيجو آهي، سا لغوي معنيٰ ٿي سڏجي، ۽ اها جيڪا سوچ کي مواد ٿي ڏئي، سا اصلاحي معنيٰ ٿي سڏجي.
اهڙيءَ ريت نشان ۽ اهڃاڻ به ٻن قسمن جا ٿين ٿا: هڪڙا اُهي جيڪي سوچ جو نتيجو آهن ۽ ٻيا اُهي جيڪي سوچ وڌائين ٿا.
لفظن جو جادو اسان جي من جي ڪهاڻيءَ سان، ۽ انساني سماج، تهذيب ۽ ڪلچر سان واسطو رکي ٿو.
سمبلزم يا اهڃاڻائي ٻوليءَ جي انهيء اثر جي اڀياس جو نالو آهي، جيڪو اثر ٻولي خيالن تي ڪري ٿي.
ٻوليءَ استعمال ڪرڻ وقت ٽي شيون ڪم ڪن ٿيون:

دماغي سرشتو،
سمبل، ۽
اها شيءِ، جنهن جو خيال ڪيو وڃي.
نشان اهڃاڻ جو بنياد هوندو آهي، ۽ اهڃاڻ ٺهڻ کان اڳ ۾ ٻوليءَ جي نشانن (Signs) واري صورت تيار ٿيندي آهي.
اهڃاڻن کي ٻوليءَ جو سڀاويڪ واڌارو به پيدا ڪري ٿو؛ پر اهڃاڻ گهڻو ڪري ڪلچري مواد مان حاصل ڪيل هوندا آهن.
معنيٰ لفظن کان سواءِ آوازن ۽ اشارن ۾ به موجود هوندي آهي- پر معنيٰ جو اتم ڪردار فقط اهڃاڻن ۽ عڪسن ۾ ڏسي ٿو سگهجي.
عظيم سنڌي شاعري اهڃاڻن تي ٻڌل آهي ۽ ان جو تاريخي پيٽو سنڌي سماج ۽ ڪلچر آهي.
عظيم شعر اهو آهي، جيڪو تهذيبي اهڃاڻن تي ٻڌل هجي ۽ جيڪو ترجمي هيٺ اچي نه سگهي.
جڏهن ٻولي عام ٿيندي ٿي وڃي، تڏهن لفظن جي ٻڌڻ يا ڪنهن لفظ واريءَ شيء کي ڏسڻ سان اهڙن جذبن جو اظهار ٿي ٿو وڃي، جيڪي خيالن ۽ سوچ جي ڪري پيدا نه ٿي سگهن ها. هن مان ڏسجي ٿو ته لفظ سوچڻ واريء قوت کان مٿي ڪو ڪم ڪري رهيا آهن.
لفظن جي اهڃاڻوي واري استعمال کان پوءِ اسان اچون ٿا لفظن جي جذباتي استعمال تي. رچرڊس به پنهنجي ڪتاب ”ادبي تنقيد جا اصول“ ۾ به ٻوليءَ جو هڪ ئي يعني جذباتي (Emotive) استعمال ٻڌائي ٿو، پر ربٽ (Ribot) شاعريءَ ۾ ڪم آيل لفظن جي لاءِ لکي ٿو ته ”اهي اهڃاڻ نه آهن پر اهي آواز آهن ۽ موسيقيءَ جا پد آهن، جيڪي جذبات جي نفسيات (Psychology of emotions) جي خدمت ڪري رهيا آهن“. هن مان ۽ مسٽر رچرڊس جهڙي عالم ۽ اڪابر جي نظرين مان به اها ڳالهه پڌري آهي ته ٻولي فقط لغت يا ڪوش ۾ آيل لفظن جي ذخيري جو نالو نه آهي.
لفظن ۽ اهڃاڻن جي باري ۾ جيڪو ڪجهه به مٿي چيو ويو آهي، اهو آهي ته:
لفظ ٻوليءَ جي ”ڪوش“ واريء معنيٰ کان مٿي ڪا ٻي معنيٰ به رکن ٿا.
لفظن جي اها معنيٰ انسان جي من جي ڪهاڻيء، روحاني زندگيء، سماجي ضرورتن ۽ تهذيبي ۽ تمدني زندگيء سان تعلق رکي ٿي.
لفظن جي هيءَ معنيٰ سوچ جو نتيجو نه آهي (هت هيءَ ڳالهه خيال ۾ رکڻ گهرجي ته ’سوچ، مان مطلب آهي ته انفرادي سوچ، نه ته هونئن به انساني ۽ تهذيبي سڀ ڳالهيون انساني سوچ جو نتيجو آهن).
هن حالت ۾ لفظ انساني سوچ جو دائرو ويڪرو ڪن ٿا ٻوليءَ جي سچي ۽ اتم معنيٰ فقط هنن لفظن ۾ ئي موجود آهي.
هاڻي اچون ٿا ته لفظن جي هن اهڃاڻ واريء حالت تي. عالمن اهڃاڻن بنائڻ جي باري ۾ ڪي قانون به تيار ڪيا آهن. آءُ هن قانون اوجن ۽ رچرڊس جي مشهور تصنيف جي آڌار تي هن هيٺ لکان ٿو:
هڪڙو اهڃاڻ هڪ ۽ فقط هڪ شيءِ (Refrend) جي نمائندگي ڪري ٿو. (هت عجب جهڙي ڳالهه هيءَ آهي ته ڀٽائيءَ جي اهڃاڻ ٺاهڻ ۾ هيءَ قانون برقرار نه رکيو ويو آهي؛ ڀٽائيءَ وٽ مثال طور اٺ ويري به آهي ته اٺ سچو دوست به آهي.)
اهي اهڃاڻ جيڪي هڪٻئي جي بدران ڪم آڻي سگهجن ٿا، سي هميشہ ساڳيء شيءِ (Refrent) جا اهڃاڻ هوندا آهن. (مثال طور ”اٺ ويري اوٺار ويري“ ۽ ”ڏاگهن، ڏيرن ڏونگرن“ ۾ ”اٺ ۽ ڏاگها“ لفظ هڪٻئي جي بدران ڪم آڻي سگهجن ٿا ۽ اهي ٻيئي اهڃاڻ هڪ ئي شيءِ ”وير، دشمنيءَ“ لاءِ ڪم آيا آهن.)
گهٽايل اهڃاڻ (Contracted symbol) جو (Refrend) اهو ئي هوندو آهي، جيڪو سندس وڌايل صورت جو هوندو آهي. هن جو مطلب هي آهي ته اهڃاڻ واري لفظ جو مخفف به استعمال ڪيو ويندو آهي، پر هن حالت ۾ (Refrent) بدلجي نه ويندو آهي.
اهڃاڻ پنهنجي استعمال ۾ هميشہ پنهنجي ساڳي حالت برقرار رکي ٿو، يعني اهڃاڻ هميشہ انهيءَ ڳالهه جو اهڃاڻ رهي ٿو جنهن جو اهڃاڻ هو رهندو آهي.
جامع اهڃاڻ (complex symbol) اهو ئي آهي جيڪو پنهنجي معنيٰ جي لاءِ ڪنهن ٻيءَ شيءِ جو محتاج يا ڪنهن ٻئي اهڃاڻ جو محتاج نه هجي ۽ جيڪو لفظ هڪ جاءِ يا صورت (Place) تي ئي قائم رهڻ وارو هجي.
اهڃاڻ جا سڀئي ممڪن Refrent گڏجي هڪ ترتيب اختيار ڪن ٿا. هيءَ ترتيب اهڙي نموني واري آهي، جو ان ۾ هر (Refrent) جي جاءِ جدا ۽ نرالي هوندي آهي.

لفظن جي علامتي حيثيت-
ٻوليءَ جي علم جي بحثن ۾ ”علامت جي نظريي“ جو ذڪر اڄڪلهه عام طور تي ڪيو وڃي ٿو. علامت جو نظريو (Sign Theory) هڪ تمام اهم نظريو آهي، ڇو ته اُن جي اڀياس مان اسان کي نشان (Signal)، علامت (Sign) ۽ اهڃاڻ (Symbol) جو باهمي لاڳاپو (Inter- relationship) معلوم ٿئي ٿو. علامت جي نظريي جي لاءِ تمام ويجهڙائيءَ ۾ لفظ Semiotics به استعمال ٿي رهيو آهي، جنهن کي سنڌي ٻوليءَ ۾ ”ٻوليائي علامتن جو علم“ چئجي ٿو سگهجي. هن علم جو واسطو ٻوليءَ جي علامتي ۽ اهڃاڻوي طريقن سان آهي. هنن طريقن جي وسيلي هاڻي اسان کي اهو معلوم ٿئي ٿو ته انسان جي ٻولي اظهار جي ٻين طريقن کان ڪهڙيءَ ريت مختلف آهي.
علامتن (Signs) جا جدا جدا سرشتا (systems) ٿين ٿا. انهن سرشتن کي ڪم آڻن جو جيڪو وسيلو ٿئي ٿو، ان کي Sybernetic device چيو ٿو وڃي. انسان ۽ جانور علامتون ڪم آڻين ٿا ۽ انهن جي وسيلي اظهار ڪن ٿا. هاڻي اسان هن هيٺ هنن نون لفظن جي باري ۾ وڌيڪ سمجهڻ جي ڪوشش ڪنداسون.

نشان (Signal)-
نشان کي ماريوپي (Morio pie) وارن پنهنجي لغت ۾ نشان (Marker) جي معنيٰ ۾ ئي استعمال ڪيو آهي ۽ ’مارڪر، (Marker) لفظ جي تشريح ۾ هنن ڏيکاريو آهي ته ”نشان يا مارڪر ٻوليءَ جو اهو نشان آهي، جنهن جي وسيلي ٻوليءَ جي لفظن جون وياڪرڻي حالتون مقرر ٿين ٿيون“ (24). پر ”نشان“ لفظن جو هي استعمال ٻوليءَ جي علم ۽ خاص ڪري معنيٰ جي سائنس جي باري ۾ اسان جي رهبري ڪونه ٿو ڪري. هن لفظ جو هڪ موزون استعمال ڪونڊراٽوف جي ڪتاب “Signa and Sounds” ۾ملي ٿو. ڪونڊراٽوف پنهنجي ڪتاب ۾ نشان (Signal) کي ”بنيادي علامت Index sign ٿو“ سڏي. مثال طور باهه جو دونهون، جنهن ۾ باهه ته ڏسڻ ۾ ڪانه ٿي اچي، پر اهو معلوم ڪري ٿو سگهجي ته جنهن هنڌ تي دونهون آهي ان هنڌ تي باهه جو وجود به آهي: هن علامت ۾ دونهون Index sign آهي، جنهن کي اسان ”بنيادي علامت“ ٿا سڏيون يا جنهن کي سنگل يا مارڪر به سڏي ٿو سگهجي. علامت جي نظريي پٽاندر هن حالت ۾ نشان بنيادي علامت آهي، پر اڳتي ساڳيو ئي لفظ وڌيڪ نري علامت (Sign) به ٿي ٿو سگهي. دونهين جي مثال کي وٺي، اسان علامت تي غور ڪنداسون، ته معلوم ٿيندو ته جيڪڏهن اسان مان ڪي به ٻه ماڻهو اڳ ۾ ئي اهو فيصلو ڪري ٿا ڏين ته جنهن هنڌ تي دونهون نظر اچي اتي باهه جي وجود هئڻ جو يقين ڪجي، ته پوءِ ان حالت ۾ دونهين جو وجود نشان نه پر علامت آهي (25). هن طرح دونهين جي وجود جي لاءِ اسان ٻيون معنائون به مقرر ڪري ٿا سگهون. پر جيڪڏهن اسان اهو قبول ڪريون ٿا ته مثال طور (اسان فيصلو به ڪري ٿا سگهون ته) اسان مان ڪنهن کي دونهون نظر اچي ته اهو سمجهي ته ان جاءِ تي خطرو آهي يا ان جاءِ تي امن آهي، يا ان جاءِ تي پهچڻ کان پوءِ خطرو آهي، ته انهيءَ حالت ۾ به دونهون علامت آهي ۽ نه نشان: ڇو ته دونهون نشان رڳو باهه جو ئي ٿي ٿو سگهي. پر دونهون علامتون ته وڌيڪ اُهي به بيان ڪري ٿو سگهي جن جي باري ۾ اڳ ۾ ئي فيصلو ٿيل هجي ۽ جيڪي سماج ۾ يا گروهن ۾ يا ٽولن ۽ طبقن ۾ روايت (Convention) جي حيثيت وٺي چڪيون هجن. سنڌي ماڻهو ڏسڻي آڱر آسمان ڏانهن کڻندو ته مطلب ٿيندو، ”الله پاڪ آ، الله مالڪ آ، ماشاءَالله،“. مٿي آڱر کڻڻ جو هي مطلب رڳو سنڌي سماج ۾ ئي سمجهي سگهجي ٿو، ڇو ته ان ۾ اهو فيصلو ٿيل آهي ته مٿي آڱر کڻڻ جو ڇا ٿو مطلب ورتو وڃي. هن حالت ۾ ”مٿي آڱر کڻڻ“ هڪ علامت آهي؛ پر ”آڱر مٿي کڻڻ“ علامت نه پر محاورو آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ”الله کان گهرو“ يا ”مان تو کي نه ڏيندس.“ هن طرح علامت لاءِ ٻه ڳالهيون نهايت ئي ضروري آهن:-
هڪ، اطلاع يا خبر چار ڏيڻ واري شيءِ (جيئن دونهون يا آڱر)، ۽ ٻي، اطلاع حاصل ڪرڻ يا معلوم ڪرڻ واري شيءِ.
نشان لاءِ انهن ٻنهي ڳالهين جو هئڻ ضروي نه آهي، ڪنڊ تي ڪڪر جو اوٽپ ڏسي به اسان معلوم ڪري ٿا وٺون ته مينهن آيو ڪي آيو، ڇو ته ڪڪر مينهن جو نشان آهي. علامتن جون حالتون تبديل ٿي سگهن ٿيون، پر نشانن جون حالتون تبديل ٿي ڪونه ٿيون سگهن. هن جو مطلب هي آهي ته ڪوبه نشان علامت جي جاءِ تڏهن ٿو وٺي، جڏهن ان جون معنائون هڪ کان وڌيڪ ٿيون نڪرن. مثال طور! هيءَ نشاني عجب جي نشاني آهي. پر جدا جدا هنڌن تي ۽ جدا جدا حالتن ۾ هن جون معانئون جدا جدا ٿين ٿيون. اسڪول جي شاگرد جي لاءِ هيءَ عجب جي نشاني آهي، هڪ ڊرائيور جي لاءِ هيءَ خبردار ڪرڻ جي نشاني آهي، رياضيءَ جي عالم لاءِ هيءَ ”جزن ڪرڻ، جو مطلب ٿي ڏئي، ۽ اهڙيءَ ريت شطرنج جي رانديگر جي لاءِ هيءَ ”بهترين چال“ جي نشاني آهي. اِن جو مطلب هي آهي ته هڪ ئي نشاني جدا جدا معنائون ڏئي ٿي. ٻين لفظن ۾ هي ته ”علامت“ جون حالتون تبديل ٿي ٿيون سگهن. شطرنج، رياضي ۽ روڊ هن مثال ۾ حالتون اهي آهن جن سڀني ۾ نشاني ساڳي آهي. ”سو جهڙي علامت جي حالت تهڙي علامت جي معنيٰ“- هي قانون فقظ انساني سماج ۾ ئي ڪم ڪري ٿو سگهي، ڇو ته جانورن جي ماحول ۾ علامت جي حالت متبدل نه پر مستقل ٿئي ٿي. ڪڪڙ چوزن کي اهو ٻڌائي نه ٿي سگهي ته ڪالهه ڇا ٿيو هو ۽ سڀاڻي ڇا ٿيندو. هن حالت ۾ چوزا علامت جي فقط اها ئي حالت ڄاڻن ٿا، جا سندن تجربي ۾ بار بار اچي چڪي آهي، يعني هڪ خاص قسم جو آواز ٻڌجي ته معلوم ٿيندو ته سرڻ يا باز اچي ٿو.
علامت جي هن وضاحت کان پوءِ سمجهي سگهبو ته
انساني سماجن ۾ علامتن جا جدا جدا نظام ٿين ٿا.
هڪ ئي سماج ۾ به علامتن جون جدا جدا حالتون وجود ۾ رهن ٿيون. (26)
ڪنهن به سماج ۾، ٻوليءَ جو علامتي نظام متوازي يا ”پور وڇوٽي ليڪن“ (Parallels) وانگر ڪم ڪري ٿو. هر علامت جي هڪ ليڪ يا دائرو (scope) ٿئي ٿو ۽ اهو دائرو ٻيءَ علامت جي دائري سان ٽڪرجي نه ٿو سگهي. *
مٿي اسان هڪڙي هنڌ هن ڳالهه کي به واضح ڪيو آهي ”آڱر مٿي کڻڻ“ ۽ ”مٿي آڱر کڻڻ“ ٻه علامتون آهن، توڙي جو لفظ ساڳيا آهن، ۽ عجب جي نشانيءَ (!) جون ٻه چار علامتون ٿين ٿيون توڙي جو نشاني هڪ آهي. اهڙيءَ ريت جيتريون علامتون اوترا دائرا يا اوتريون متوازي ليڪون يا اوتريون دنيائون. اهڙيءَ ريت هرڪا ٻولي، نظام شمسيءَ جيان انيڪ زمينون، سج ۽ چنڊ رکي ٿي. ٻوليءَ جو علامتي نظام هن جديد دور ۾ پاڻ وڌيڪ آسانيءَ سان سمجهي سگهجي ٿو. عمراني علوم هجن يا طبعي علوم، هر علم جي ٻولي جدا ٿئي ٿي. توڙي جو ڪن حالتن ۾ ساڳيا لفظ جدا جدا علمن ۾ ڪم اچن ٿا- ته به انهن جون حالتون جدا جدا ٿين ٿيون ۽ انهن جون علامتون مختلف ٿين ٿيون. هن خيال مطابق ٻوليء جو مانڊاڻ تمام وڏو سانڊاڻ بڻجي ٿو پوي ۽ ان نظام جي گرهن جي تعداد لغت ۾ شامل لفظن جي تعداد جيترو ٿي وڃي ٿو. هن باري ۾ سنڌي ٻوليء جو اڀياس هڪ جدا تحقيق جو دروازو کوليندو: هن تحقيق جو موضوع هي به ٿي ٿو سگهي: ”سنڌي ٻوليء جا علامتي نظام“. عام طور تي هيء تحقيق انهيء سوال تي ڪري سگهجي ٿي ته اهي ڪهڙا لفظ آهن جيڪي جدا جدا حالتن ۾ جدا جدا معنائون ڏين ٿا. هيء صورتحال ”ڊگلوشيا“ کان مختلف آهي.
هن موضوع جي خيال کان اسان کي هن جاءِ تي رڳو ايترو ڏيکارڻو آهي ته هرڪو لفظ هڪ علامت آهي، پر اهو لفظ ڪن حالتن ۾ نشان آهي، ڪن حالتن ۾ علامت ۽ ڪن حالتن ۾ اهڃاڻ. هن طرح وري لفظ جا ٽي دائرا ٿين ٿا. نشان واري دائري ۾ اهو فقط هڪ ۽ هڪ ئي معنيٰ ڏئي ٿو- (کنڊ معنيٰ کنڊ). علامت واري دائري ۾ اهو اها ئي معنيٰ ڏئي ٿو- جيڪا سندس حالت کانئس طلب ڪري ٿي، جيئن ”انسان پاڻ ۾ ائين آهيون جيئن کير کنڊ“، ”اسان پاڻ ۾ کير کنڊ آهيون“- هي ٻه جملا ظاهر ۾ توڙي جو هڪ ئي معنيٰ ڏين ٿا، پر اصل ۾ انهن ۾ ”کنڊ“ لفظ جون حالتون جدا جدا آهن، ۽ ان ڪري ”کنڊ“ هڪ علامت جي حيثيت ۾ به مطلب جدا جدا ڏئي ٿي. پهرئين جملي جو مطلب آهي ته ”اسان هڪٻئي کان جدا ناهيون“ ۽ ٻئي جو مطلب آهي ته ”اسان جا هڪٻئي سان تعلقات تمام سٺا آهن“. سڄو جملو علامت جي حالت يا دائرو آهي- جهڙي حالت تهڙي معنيٰ. اهڙيءَ ريت ٻيا جملا به سمجهائي ٿا سگهجن ته ”انب مٺو آهي“، ”فلاڻو ماڻهو مٺو آهي“، ”هو زبان جو مٺو آ“، ”مٺائيان مٺو گهڻو“، ”پريان سندي پار جي مڙئي مٺائي“: هنن جملن ۾ ٻه لفظ ”مٺو“ ۽ ”مٺائي“ ڪم آيا آهن. پهرئين جملي ۾ مٺو لفظ نرو نشان (signal) آهي. ٻئي جملي ۾ ”مٺو“ لفظ علامت آهي، ۽ ٽيئن جملي ۾ ”مٺو“ لفظ علامت آهي. پر اڳتي انهي لفظ جي بنياد تي ٺهيو آهي ”مٺائيءَ کان به مٺو“- هن حالت ۾ ”مٺو“ لفظ علامت نه پر اهڃاڻ آهي ڇو ته هاڻي هن حالت ۾ اهو ”مٺاڻ“ واري اصل تصور کان هڪ ته ڇڄي چڪو آهي ۽ ٻيو ”مٺو“ لفظ جي هر معنيٰ کان مٿي هڪ جدا معنيٰ ڏئي ٿو. توڙي جو علامت واريءَ حالت ۾ ”مٺائي“ ۽ ”مٺو“ لفظ جو پاڻ ۾ لاڳاپو آهي. هن حالت ۾ ”مٺو“ بنيادي اهڃاڻ آهي، پر آخري حالت ۾ ته هر شيءِ کي ”مٺائي“ سڏيو ويو آهي ۽ اُن حالت ۾ ته ”مٺائي“ جو اهو علامتي نظام به پري رهجي ويو آهي. هن حالت ۾ ”مٺائي“ اهڃاڻ آهي، پر اهو اهڃاڻ هڪ درجو مٿانهون اهڃاڻ آهي. ”مٺائي“ اهڃاڻ لغت جي ڳالهه نه آهي اها ٻوليءَ جي معنيٰ واري علم جي ڳالهه آهي. اهڃاڻ ٻوليءَ رواجي سطح تي ڪم ڪونه ٿو اچي- اهو ته رڳو ڪلچري سطح تي ڪم اچي ٿو. ان ڪري اهڃاڻ جو واسطو سماجيات (Sociology) ۽ ڪلچر (Culture) سان آهي. اهڃاڻ واري نظام جي صورت ۽ حيثيت منفرد آهي- اهو نظام عام رواجي ٻوليءَ سان گڏوگڏ ۾ اهڃاڻ ڪلچر ۽ سماج جي ڪلي يا مڃيل (established) صورت جي نمائندگي ڪري ٿو- پر ان حالت ۾ علامت رڳو ٻوليءَ جي مقبول ۽ عام رواجي صورت جي سطح تي ڪم ڪري ٿي. ٻوليءَ جي هن صورت کي اسان توازن ۽ معيار جي صورتحال (Situation of Balance and standard) جو نالو ڏيون ٿا.

لازمي نتيجا-
الف: (1) نشان (Marker, Signal) ڪنهن جي وجود جي خبر ڏئي ٿو، ۽
ڪوبه نشان هڪ ۽ فقط هڪ شيءِ جو نشان ٿي ٿو سگهي.
ب: (1) علامت ٻوليءَ جو اهو طريقو آهي جنهن ۾ معنيٰ رواج يا قبوليت (Convention) جي بنياد تي ٺهي ٿي، ۽
(2) علامت جي معنيٰ جو دارومدار علامت جي ”حالت“ (Condition) تي آهي، يعني، جهڙي حالت تهڙي معنيٰ؛ هڪ ئي علامت جدا جدا حالتن ۾ جدا جدا معنائون ڏئي ٿي.
ج: (1) اهڃاڻ ٻوليءَ جو اهو طريقو آهي، جنهن ۾ معنيٰ پنهنجي بنياد کان مختلف ٿئي ٿي، ۽
(2) اهڃاڻ جو نظام لغت جي نظام کان مٿي ۽ وڌيڪ سڌريل ٿئي ٿو.
نشان، علامت ۽ اهڃاڻ، وڌيڪ بحث-
سوسن لينگر (Susanne. K. Langer) اهڃاڻپ جي باري ۾ لکندي، ان جا ٽي قسم ٻڌايا آهن:- عقلي اهڃاڻ، روايتي اهڃاڻ، آرٽ اهڃاڻ (27). هن طرح ساڳئي ڪتاب مان معلوم ٿو ٿئي ته اهڃاڻ جو وڏو مقصد آهي اعتقاد (Belief) حاصل ڪرڻ ۽ ان جي تنظيم ڪرڻ. ”حقيقت ۾ اهڃاڻ استعمال ڪرڻ جي طاقت اها طاقت آهي جنهن سان انسان روء زمين جو حاڪم بڻجي ٿو ۽ اهڃاڻ جي ڪم آڻڻ جي وسيلي انسان جي دلچسپي ذهن (Sense) جي وسيلي تجربي حاصل ڪرڻ جي ڪم کان وڌي، وڃي اتي پهتي آهي، جتي هو عقل جي وسيلي حاصل معلومات جي بنياد تي وڌيڪ مٿانهين اظهار ۽ تجربي جي دنيا ۾ داخل ٿئي ٿو. فرينڪ لوريمر (Frank Loriemer) پنهنجي ڪتاب ”عقل جي اوسر“ (The Growth or Reason) ۾ لکي ٿو: ”اهڃاڻ لفظي علم جي اڀياس جو اهو طريقو آهي، جنهن جي مدد سان اسان انساني ذهن جي اوسر ۽ جوڙجڪ معلوم ڪري ٿا سگهون“ (28). اهڙيءَ ريت لاگونا (Grace de Laguna) به ٻوليءَ جي سکڻ جو مقصد اهو ٿو ٻڌائي ته ان جي مدد سان اسان انسان جي اوسر ۽ ارتقا جو اڀياس ڪري سگهنداسون-
(Speech, its Function and Development).
پروفيسر رچي (A.D. Ritchie) ٻوليءَ کي ”دل يا من (Mind) جي قومي تاريخ“ سڏيندي، اهڃاڻ جي باري ۾ لکي ٿو: ”خيال هر سطح تي هڪڙو اهڃاڻي طريقو ئي هوندو آهي. خيال (thought) جو ضروري ڪم آهي اهڃاڻڻ (Symbolization). اهڃاڻ ذهني زندگيءَ جو اهو مڃيل سونهون (Key) يا رهبر آهي، جيڪو هر لحاظ کان انساني آهي ۽ حيوانيت جي سطح کان مٿي آهي. اهڃاڻ واري معنيٰ انسان جي اهڙيءَ دنيا جي معنيٰ آهي، جيڪا عام رواجي عقلي دنيا کان گهڻو مٿي آهي.“
سوسن لينگر لکي ٿي: ”برابر اهڃاڻڻ جو عمل عقل جي عمل کان مٿي آهي، پر اهو عمل عقلي عمل کان اڳ ۾ شروع ڪو نه ٿو ٿئي. هر ڪو ذهني ۽ عقلي عمل اهڃاڻڻ جي عمل سان شروع ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت اهڃاڻائڻ جو عمل سوچڻ، محسوس ڪرڻ، ۽ـ عمل ڪرڻ جي عملن کان وڌيڪ عمومي (More general) آهي. (29)
اهڙيءَ ريت جنهن شيءِ کي اسان تجربن جي اهڃاڻوي منتقل ٿا سڏيون ۽ جيڪا انساني دماغ ۾ بنيادي طريقي (Process) جيان موجود آهي، ٻولي انهيءَ شيءِ کي پوري ڪرڻ جو تيار ۽ باعمل وسيلو آهي. (30)
”اهڃاڻن جي لاءِ ائين چوڻ غلط آهي ته اهي پنهنجن اصلي شين جا غير موجود وجود (Proxies) آهن. حقيقت ۾ اهڃاڻ انهن شين جا تصور Concepts آهن (31) هونئن به ڳالهائڻ ۾ اسان جي اڳيان شيون نه پر انهن شين جا تصور (Concepts) ئي موجود هوندا آهن، ۽ اهي ئي تصور هوندا آهن، جن سان اهڃاڻن جو واسطو هوندو آهي. ”اهڃاڻوي معنيٰ جو سادي ۾ سادو نمونو اهو آهي، جيڪو اسان کي اسم عام (Common noun) ۾ ملي ٿو.“ (32)
انساني ذهن ۾ شين جي تصورن گهڙڻ (abstraction) جو هڪ عمل چالو رهي ٿو. انهيءَ عمل جي وسيلي اسان شين جي ذاتي تصورن (Private concepts) کي شين جي عمومي تصورن (Public concepts) ۾ تبديل ڪندا رهون ٿا. اهڙيءَ ريت اهو تصور (Concept) ئي آهي، جيڪو اهڃاڻ جي وسيلي منتقل ٿئي ٿو- ۽ نه ڪا ٻي شيءِ. (33)
”شايد انسان جي پهرين ضرورت ئي اهڃاڻن جي ضرورت آهي. انسان کان سواءِ ٻيا ساهوارا اها ضرورت محسوس ڪونه ٿا ڪن. اهڃاڻن ٺاهڻ يا اهڃاڻڻ جو عمل انسان جو بنيادي عمل آهي- جيئن هن جا کائڻ، ڏسڻ، چرڻ پرڻ وارا عمل آهن. ان ڪري اهڃاڻن ٺاهڻ جو عمل انسان جو بنيادي عمل آهي ۽ اهو هميشہ چالو رهي ٿو.“ (34)
”علامت جو استعمال ان ڏينهن کان شروع ٿئي ٿو، جنهن ڏينهن کان عقل ڪم ڪرڻ شروع ٿو ڪري. جانورن جو عقلي دنيا ۾ به هيءُ ڪرشمو معنيٰ جي علم جي اصولن تي شروع ٿئي ٿو، پر پوءِ انهن جي سڀاويڪ ڪمزورين جي ڪري اهي نشان، علامت ۽ اهڃاڻ جي رستن تي ترقي ڪري نه سگهيا. انسان پنهنجي اظهار جي باري ۾ جيڪو اتم درجو رکي ٿو، ان جو دارومدار انهيءَ ڳالهه تي آهي ته انسان وٽ Signals جو هڪ تمام وڏو تعداد موجود رهي ٿو. هن طرح نشانن جي معرفت انسان کي هڪٻئي سان تعلق رکڻ جون ڪيتريون ئي معنائون ملن ٿين.“ (35)
اڄڪلهه جي دور جون سڀ زبانون علامتن ۽ اهڃاڻن جي ضابطن جي پيداوار آهن. هي علامتون ۽ اهڃاڻ ذهن (Mentality) ٺاهڻ ۾ مدد ڪن ٿا ۽ اهو طريقو جيڪو هي اختيار ڪن ٿا سو آهي ”ڀلڻ ۽ ڀاڻ اچڻ (Trial and error) جو“
اوجن ۽ رچرڊس پنهنجي ڪتاب ۾ اهڃاڻن جا ڪم چار ٿا ٻڌائين:
To Direct- حڪم ڏيڻ يا رستو مقرر ڪرڻ.
To Record- دفتر تي آڻڻ يا رڪارڊ تي رکڻ.
To Organize- تنظيم ڪرڻ يا ترتيب ڏيڻ.
To Communicate- منتقل ڪرڻ.
هي چار ئي عمل خيال (Thought) تي اثر ڪن ٿا، جو اهو خيال ئي آهي، جنهن کي حڪم ڪيو ٿو وڃي، ۽ اهو خيال ئي آهي، جنهن جي تنظيم ڪري ان کي پهريائين محفوظ ڪيو ٿو وڃي ۽ پوءِ منتقل ڪيو ٿو وڃي. (36)
رابنس (Robins) ٿو لکي ته ”علامتن جي هڪڙي قسم (Class) کي اهڃاڻ چيو ٿو وڃي. علامتون عمومي طور تي اهڙيون آهن جيڪي ڪن ٻين شين جي طرف اشارو ڪن ٿيون.“ (37)
گرين برج ٿو لکي: ”علامتي ڪارڪردگي (Sign behaviour) جو اهو فرق، جيڪو چارلس مارس (Charles W. Morries) ڏيکاريو آهي، سو علامتن کي ٽن قسمن ۾ ورهائي ٿو- وياڪرڻي، معنوي ۽ مقصدي (Syntactic, Semantic, Pragmatic). وياڪرڻي- هن ۾ هڪڙيءَ علامت جو تعلق ٻيءَ سان ڏيکاريو ٿو وڃي. معنوي ۽ مقصدي- هن ۾ علامت، علامت جو مقصد (Referrent) ۽ اهو سڄو سرشتو (Organism) ڏيکاريو ويندو آهي، جنهن ۾ علامت ڪم ڪري ٿي.“ (38)
جيڪس ماريٽن (Jacques Moritain) ڄاڻائي ٿو: ”علامت اها شيءِ آهي، جيڪا پاڻ کان سواءِ ڪنهن ٻيءَ شيءِ جو علم ڏئي. اها شي اها ئي آهي، جيڪا علامت جو مقصود هوندي آهي. علامت ۽ علامت جي مقصد جو تعلق اهو آهي، جيڪو ماپ جي وسيلي (Measure) ۽ ماپيل شيءِ (Measured) جو پاڻ ۾ هوندو آهي. (39)..... نه هر ڪنهن عڪس کي علامت چئبو ۽ نه هر علامت کي عڪس..... اهڃاڻ جي تعريف جيڪر اسان هيئن ڪريون ته اهڃاڻ هڪ علامتي عڪس (Sign- image) آهي.“(40)
آڳاٽو انسان، جيئن نظر اچي ٿو، ڄڻ علامتن جي نشي ۾ چور هو. پر تنهن هوندي به علامت پنهنجو واسطو پنهنجي مقصود سان قائم رکندي آئي. بت کي خدا چيو ويو ۽ اهڙيءَ ريت بت خدا ٿي ويو، پر ته به بت واريءَ علامت جو واسطو ان پٿر جي بت سان قائم رهيو جيڪو حقيقت ۾ خدا نه هو (41) ڇو ته اها علامت انهيءَ منطقي حالت اندر ڪم ڪري رهي هئي، جنهن جي تقاضائن ان کي خدا جي علامت ته بڻايو هو پر اهو شعور به بخشيو هو ته اهو بت اصل ۾ پٿر جو بنايل بت آهي. هن قسم جي علامت کي (Logic- sign) چيو ويو آهي- ڇو ته اها عقل ۽ استدلال جي بنياد تي ٺهي ٿي ۽ ڪم ڪري ٿي.
اهڙيءَ ريت جادو (Magic) به هڪ علامت آهي، جيڪو هڪ جدا نظام ۾ڪم ڪري ٿو، جيڪو عقلي نظام کان مخلتف آهي. جادو انهيءَ تصور (Imagination) سان ڳالهائي ٿو، جنهن کي نفسياتي توڙي ڪلچري دنيا ۾ اعليٰ ترين ۽ بااختيار حيثيت ڏني وڃي ٿي.
اهڙيءَ ريت علامت علم جي وسيلي هئڻ سان گڏ شين جي وجود جو سبب به ٿئي ٿي. ”اهڙيءَ ريت ائين سمجهي ٿو سگهجي ته انسان جي ٻوليءَ جي ابتدائي صورت جادوءِ جي ٻوليءَ جهڙي هئي. آڳاٽي انسان جي حالت ۾، لفظ اڳ ۾ تصور (Concept) ۽ پوءِ ان جي معرفت ان تصور واريءَ شيءَ جي علامت ڪونه هوندو هو: ان وقت لفظ سڌو سنئون شيءَ جي علامت هوندو هو. اهڙيءَ ريت لفظ ۽ لفظ جو ملفوظ ان دور ۾ هڪ ئي شيءِ جا نالا هئا. (42).“ جارج بوس جو خيال آهي ته ”اهڃاڻ- لفظ هجي يا مورت، اکرن جو ميڙ هجي يا نقشو يا علامت هجي- بهرحال ان کي معنيٰ به هوندي ته اهو معنيٰ جي منتقل ڪرڻ جي لاءِ وسيلو به هوندو.“ (43)
”اهڃاڻ اسان جي ويسر ۽ اسان جي يادگيريءَ ۾ به ڪردار ادا ڪري ٿو. اسان ڪي شيون رڳو اهڃاڻ جي مدد سان ڪن شين کي ياد رکون ٿا، انهيءَ ڪري اهڃاڻ اسان جي سماجي وراثت يا روايت جو حصو آهن. اهڙيءَ ريت اهڃاڻن جي وسيلي اسان وقت جو فرق ختم ڪري ٿا سگهون. ”ٻولي“ (Language) ڪتاب جا ايڊيٽر پنهنجي ڪتاب ۾ ڄاڻائين ٿا ته اهڃاڻ گهڻو ڪري ٽن قسمن جا ٿا ٿين:
روايتي، (2) اتفاقي، ۽ (3) ڪلي (Conventional, Accidental, and Universal)
روايتي: لفظ ”ميز“ جو آواز ۽ اصل ميز (شيءِ) جدا ڳالهيون آهن، پر انهيءَ اچار کي، جو ”ميز“ شيءِ جو اهڃاڻ سمجهيو ويو آهي، ته ان جو مطلب اهو آهي ته سماج ۾ اُهو اچار روايتي طور تي ”ميز“ (شيءِ) لاءِ اختيار ڪيو ويو آهي. اهڙيءَ ريت مورتون به اهڃاڻن جهڙيون آهن.
اتفاقي: هي ذاتي تجربي جو اهڃاڻ آهي. جهرو تجربو تهڙو ئي اهڃاڻ جو احساس. مثلا، نانگ جي ڏنگ جو خراب تجربو اهڙو آهي، جو رڳو نانگ جي صورت کان به ڊڄ ٿو ٿئي- توڙي جو نانگ جي صورت ۽ ڏنگ هڻڻ وارو نانگ جدا جدا شيون آهن. هن طرح سمبل يا اهڃاڻ ذاتي تجربي (Mood) جي بنياد تي به ٺهي ٿو. (هن باري ۾ معلوم هجي ته نانگ جي مورت ته اهڃاڻ آهي پر نانگ کان نفرت وارو جذبو اهڃاڻ نه آهي، اهو ته رڳو هڪ احساس آهي: ان ڪري نه ٿو چئجي سگهجي ته ڪو اهڃاڻ انفرادي يا ذاتي تجربي تي ٻڌل به ٿي سگهي ٿو ۽ اِن طرح اهڃاڻ جي روايتي حيثيت ڪا ختم ٿي ٿي وڃي.)
ڪلي اهڃاڻ: هي اهڃاڻ اهو آهي، جنهن ۾ اهڃاڻ ۽ اهڃاڻ واريءَ شيءِ جي وچ ۾ اندروني لاڳاپو هوندو آهي. مثال طور، باهه ۽ باهه جون خصوصيتون، جيئن- طاقت، هلڪائي، تحرڪ، شان، خوشي، زندگي ۽ تواتر. اهڙيءَ طرح پاڻي ۽ پاڻيءَ جي ٻين خصوصيتن ۾ به اندروني لاڳاپو قائم رهي ٿو، ۽ ان ڪري ان جي هر هڪ خصوصيت کي پاڻيءَ جو اهڃاڻ چئي ٿو سگهجي.
اها ڳالهه ته ٻاهرينءَ دنيا جو ماحول اصل ۾ انسان جي اندروني تجربي جو مشاهدو آهي، يا شين واري مادي دنيا اصل ۾ دل جي دنيا جو اهڃاڻ آهي، اسان کي عجب ۾ ڪانه ٿي وجهي.(45)
”اها حقيقت به وسارڻ جهڙي نه آهي ته ’ڪلي اهڃاڻ، (Universal symbol) جي ٻولي اها آهي، جا واحد آهي ۽ جنهن کي انسان ذات گڏجي ٺاهيو آهي. اُها ئي ٻولي آهي، جنهن کي انسان ذات تڏهن ختم ڪري ڇڏيو ۽ وساري ڇڏيو، جڏهن ان انساني سطح تي روايتي ٻوليءَ جو يا انهيءَ ٻوليءَ جو بنياد وڌو، جيڪا لفظن جي روايتي صورت (Converntion) تي مدار رکي ٿي.“(46)
ڪلي انساني ۽ آفاقي اهڃاڻ اها ٻولي ٺاهين ٿا، جيڪا خواب ۾ ڪم اچي ٿي.

خواب جي ٻولي-
افلاطون ۽ فرائڊ جي نظريات پٽاندر خواب انسان جي اها حالت آهي، جنهن ۾ انسان جي سڌ کي دليل ۽ عقل سمجهيو ٿو وڃي. ان حالت ۾ انسان جون ڪلمي ۽ غير عقلي تمنائون (Strivings) اٿي کڙيون ٿيون ٿين. اهي ئي تمنائون آهن، جن جو اظهار اسان خواب جي ٻوليءَ ۾ ڪريون ٿا. اهو اظهار ”عظيم انسان“ جو اظهار نه آهي، پر ان انسان جو اظهار آهي، جيڪو ”نرو جانور“ ۽ ”نرو انسان“ آهي.
خوابن جي ٻوليءَ جي باري ۾ ٻيو خيال گوئٽي، ايمرسن ۽ جنگ (Goethe, Emerson, and Jung) جو آهي. اهي مڃين ٿا ته خوابن ۾ اسان اهو اظهار ڪريون ٿا، جيڪو تمام مٿانهون ۽ عقل جي بهترين صلاحيتن جو نتيجو ٿئي ٿو. خوابن ۾ ته اسان اڳڪٿي ڪرڻ واري اها صلاحيت به ڏيکاريون ٿا، جيڪا هونئن جا ڳڻ جي حالت ۾ اسان ڏيکاري نه ٿا سگهون.
ٽيون خيال خوابن جي باري ۾ ڪتاب ”ٻولي“ جي ايڊيٽرن جو آهي. اهي چون ٿا ته حقيقت هيءَ آهي ته خوابن ۾ به اسان تمام مٿانهون ۽ تمام هيٺانهون اظهار ڪريون ٿا. دراصل خوابن ۾ هر اهو اظهار ٿئي ٿو، جنهن جو تعلق ذهني ڪارڪردگيءَ سان آهي، پر ڳالهه رڳو اها آهي ته هيءُ اظهار عام ٻوليء ۾ نه پر اهڃاڻوي ٻوليء ۾ ٿئي ٿو. ان ڪري فاضل ايڊيٽر چون ٿا ته ”خوابن جو اظهار مقصدي يا معنيٰ وارو ۽ اهم اظهار آهي. اهو اظهار ذهني ڪارڪردگيء جي بنياد تي ننڊ جي حالتن اندر ٿئي ٿو.“ (47)

اهڃاڻ ۽ زين (Zen)، ڳالهه ٻولهه-
چارلس مارس (Charles W. Morris)، تصوف جي ڳالهه ٻولهه جي طرز تي، ٻڌائي ٿو ته تصوف جي اظهار جو هڪڙو طريقو آهي .زين اظهار“ (Zen form of Expresson). هن باري ۾ ايڊيٽر هڪ ڪٿا (Gatha) نوٽ ڪن ٿا، جيڪا شان هائي (Shan- Hai) جي چيل آهي، ۽ ڇهين صديءَ جي آهي- اها ڪٿا آهي: ”هٿين خالي ٿو وڃان، پر ڏسو ته منهنجي هٿن ۾ ڪوڏر به آهي“- (يعني آءُ پنهنجي قبر جي طرف هلندو ٿو وڃان).
”پيرين پيادو ٿو گهمان پر ڏسو ته آءُ ڏاند جي پٺيءَ تي سفر ڪري رهيو آهيان-“ (يعني آءُ ڌرتيءَ جي مٿان هلي رهيو آهيان). ڏاند جي شڪل جي جانور کي پراڻين ڪٿائن ۾ ڌرتيءَ جو اهڃاڻ سمجهيو ويو آهي.
”آءُ پل جي مٿان لنگهي رهيو آهيان، پر ڏسان ٿو ته پاڻي هڪ هنڌ بيٺو آهي ۽ پل وهندي ٿي وڃي“- (يعني آءُ وقت جي ڪلهن تي سوار آهيان، پر نظر ائين ٿو اچي ته زمانو هڪ هنڌ بيٺو آهي توڙي جو وقت گذرندو ٿو وڃي، توڙي جو زمان ۽ مڪان (Time and place) ٻيئي تحرڪ ۾ آهن: پر ظاهر ۾ رڳو وقت گذرندو ٿو نظر اچي ۽ اهو ڏسڻ ۾ ئي نٿو اچي ته مڪان به متحرڪ رهي ٿو.)
چارلس مارس هنن لفظن کي ستوري ۽ مونڊو (Mondo Satori) اظهار ٿو چوي، ۽ چوي ٿو ته هي اهو منطق آهي، جيڪو پڻ علامتن جي عام نظريي (Semantics) جي ڪري وجود ۾ آيو آهي. (مٿي مثالن ۾ ”ڪوڏر“، ”ڏاند“ ۽ ”پل“ يا ”پاڻي“ سڀ علامتون آهن.) هن ٻوليءَ جي معرفت اسان اڄ به تصوف جي ٻوليءَ کي سمجهي ٿا سگهون. (48)
علامتن جو هيءُ نظريو اسان کي اُهو سنڌي ادب سمجهائي سگهندو، جيڪو تصوف جي مذهب توڙي فلسفي جي تقاضائن تحت لکيو ويو آهي. سنڌي ادب جو تمام وڏو حصو تصوف جي تحت لکيو ويو آهي.
شاعريءَ ۾ تصوف جي روايت هڪ وڏي ۽ اهم روايت آهي ۽ ان روايت کي سمجهڻ لاءِ اسان کي علامتن جي نظريي (Theory of signs) جو وڏو اڀياس ڪرڻو پوندو. ”واريءَ سندو ڪوٽ“، ڪوڏر ۽ ڪاني“، ”گاڙهو گهوٽ“، ”ڪن“، ”وات“ ، ”ڪات“، ”ٻڪرو“، ”در“ ، ”قصر“، ”ڳڙ کي“ ۽ ٻيا اهڙا لفظ، جيڪي شاهه سائينءَ پنهنجي شعر ۾ ڪم آندا آهن، ۽ جن جو تعلق تصوف جي اظهار جي طريقي سان آهي، ”زين اظهار“ جي طريقي جهڙا آهن. هي لفظ علامتون آهن، ۽ اهڙيءَ ريت تصوف جو سڄو اظهار علامتن جي وسيلي ئي ٿي ٿو سگهي، ڇو ته تصوف شين جي ظاهري وجودن جو انڪاري آهي.
ٻوليءَ جي باري ۾ جيڪي علامتون ڪم اچن ٿيون، سي اهڙيون آهن، جو انهن علامتن جو مطلب به فقطه اهو ئي سمجهائي ٿو سگهي، جيڪو علامتون جوڙي ٿو. اهڙيءَ ريت علامتن جو مطلب ٻيءَ حالت ۾ رڳو اهي ماڻهو سماج جي علامتي ٻوليءَ جا واقف ۽ رازدار آهن. (مٿي بيان ڪيل علامتون به اهڙيون آهن.)
ڪي علامتون اهڙيون آهن، جيڪي ٻوليءَ کان اڳ ۾ ٺهن ٿيون. مثال طور، گهنٽي وڄائي ڪتي کي کاڌي تي آڻجي، ته اِن حالت ۾ گهنٽيءَ جو آواز ”علامت قبل از بيان“ (Pre- language sign) آهي. انهيءَ علامت جا ٻيا مثال آهن اهي علامتون، جن ڏانهن ٻار ان وقت توجهه ڏئي ٿو ۽ ردعمل ڏيکاري ٿو، جنهن وقت هن اڃا ٻولي ڳالهائڻ شروع نه ڪئي آهي. علامت جو هڪ ٻيو مثال آهي ”علامت بعد از زبان“. هن جو مثال آهي ستاري جي اها خيالي شڪل، جنهن ۾ اهو پڙهندڙ کي هڪ روشنيءَ جي هڪ مقام (Spot) جيان سمجهه ۾ ٿو اچي (توڙي جو پڙهندڙ رڳو لفظ ”تارو“ ٿو پڙهي): ڇو ته ڪلچر ۾، يا مغربي ڪلچر ۾ خاص طور تي، تاري کي ڏورانهون ۽ روشنيءَ جو نشان (Spot) سمجهيو ٿو وڃي.
مارس ٿو چوي: ”مون کي يقين آهي ته علامت بعد از زبان (Post- language sign) جو تصور (Notion) تمام اهم آهي، ڇو ته فقط ان مان ئي اسان آرٽ يا مٿ (Myth)، ٽوٽم، مذهب، وقار، نسل ۽ ٻين اهڙن تصورن جي ٻولي سمجهي ٿا سگهون.(49)
مارس جي ”علامت بعد از زبان“ ۽ ”زين ٻوليءَ“ جا تصور اسان لاءِ سنڌي ٻوليءَ جي اڀياس ۾ ڏاڍا مددگار ثابت ٿي ٿا سگهن. هن طرح اسان ٻوليءَ جو علامتي نظام وڌيڪ سمجهي سگهنداسون.

لازمي نتيجا-
اهڃاڻ شيءِ (Concrcete) جو نشان نه آهي، پر اهڃاڻ خيال جو اهو نشان آهي، جيڪو ڪنهن خيال سان تصور قائم ڪري ٿو.
خيال غير مستقل (Dynamic) ٿئي ٿو- پر تصور مستقل ٿو ٿئي. ان ڪري اهڃاڻ جي حيثيت هر سماج ۾ مڃيل ۽ منظور ٿيل ٿي ٿئي.
انسان جي سوچ ۾ هڪڙو عمل آهي اهڃاڻڻ (Symbolization). هيءُ اهو عمل آهي، جنهن سان انسان سوچي ٿو ۽ سوچ جي نتيجي ۾ تصور ۽ نظريا قائم ڪري ٿو.
لفظ ۽ اهڃاڻ ۾ وڏو فرق آهي، توڙي جو اهڃاڻ هڪ لفظ جي شڪل به وٺي ٿو سگهي. لفظ لغت (Lexicon) جي شيءِ آهي ۽ اهڃاڻ معنيٰ جي سائنس جو سوال آهي.
ڪي اهڃاڻ ڪليات (Universal) تي ٻڌل ٿين ٿا ۽ ڪي روايتن (Convention) تي، پر اهڙو ڪوبه اهڃاڻ ناهي، جيڪو محض اتفاقي (Accidental) يا حادثاتي هجي. اهڃاڻ کي يا ته عموميت جي حجت حاصل هوندي آهي، يا روايت (Convention) جي.
اهڃاڻڻ (Symbolization) سوچڻ جو اهو طريقو آهي، جنهن ۾ خيال چئن منزلن مان لنگهي ٿو. اهو اڳ ۾ پنهنجو عمل شروع ٿو ڪري، پوءِ اهو عمل هڪ هنڌ جمع ٿئي ٿو، تنهن کان پوءِ ان جي تنظيم ٿي ٿئي ۽ ان کان پوءِ اهو منتقل ٿو ٿئي. پر خيال جو هيءُ عمل اهڃاڻ تڏهن ٿو ٿئي، جڏهن اهو روايت ۽ عموميت جي مدد سان لفظي لاڳاپي (Lexical relation) کان سواءِ رڳو تصورن جي بنيادن تي معنيٰ پکيڙي ٿو. اهڃاڻ معنيٰ يا خيال نه، پر تصور ۽ نظريو ڏئي ٿو ۽ اعتقاد بخشي ٿو.
آرٽ، شاعريءَ ۽ ميوزڪ کي اهڃاڻن جي مدد کان سواءِ سمجهي نه ٿو سگهجي، ڇو ته انهن ۾ مادي شيون (Concretes) نه پر تصوراتي شيون (Concepts) ڪم ڪن ٿيون.
اهڃاڻ، دراصل عقل ۽ استدلال (منطق) جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو: هن قسم جا خالص اهڃاڻ رياضيءَ جا اهڃاڻ (Symbols) آهن.
اهڃاڻ جي وسيلي ڳالهائڻ ۽ سمجهڻ جو سٺي ۾ سٺو طريقو خواب آهي. خواب ۾ نه استدلال ڪم ڪري ٿو ۽ نه گرامر يا ٻوليءَ جو فارم. خواب ۾ سوچڻ جو اهو نرو عمل ظاهر ٿئي ٿو، جنهن ۾ اصل انسانن جي اهڃاڻڻ (Symbolization) واري صلاحيت موجود آهي. اهو ئي سبب آهي، جو خواب ۾، هر شيءِ جو هڪ تصور ئي اسان جي اڳيان اچي ٿو، ۽ ان جي باري ۾ اسان جو اظهار به تصوراتي ٿئي ٿو، جنهن جو واسطو عقل يا ٻوليءَ جي علم ۽ تربيت سان نه ٿو ٿئي.
اهڃاڻ اصل ۾ هڪ سماجي عادت (Social habit) آهي. سماجي سطح تي اهڃاڻ به انسان جي ٻين عادتن، جهڙوڪ چرڻ پرڻ ۽ ڏسڻ جيان هڪ عادت آهي، جنهن جو عمل سڄي سماج جي سطح تي ٿئي ٿو ۽ عادت جيان غير ارادري ٿئي ٿو. پر علامت اهو نشان آهي، جيڪو حالت پٽاندر جدا جدا معنيٰ ڏئي ٿو.
ڪي علامتون گرامر جي بنياد تي ٺهن ٿيون، ته ڪي معنيٰ جي بنياد تي، ته ڪي رڳو مخصوص مقصدن جي خاطر جڙن ٿيون.
علامت پنهنجي نه پر پنهنجي مقصود جي ڄاڻ ڏئي ٿي. علامتن جو واسطو منطقي حقيقتن سان قائم رهندو آهي.
ستوري (Satori)، زين (Zen)، مونڊو (Mondo) ۽ تصوف (Mysticism) جهڙن اظهار جي طريقن جو بنياد علامتي نظام تي ٿئي ٿو.
علامتون رڳو ٻوليءَ جي مدد سان ڪونه ٿيون ٺهن: ڪي علامتون ٻوليء کان اڳ ۾ به ڪم اچن ٿيون ۽ ڪي ٻوليءَ کان پوءِ به ڪم اچن ٿيون.
نشان معنيٰ جو اهو وسيلو آهي، جيڪو اسان کي شين جي صورت ۾ پنهنجي آسپاس نظر اچي ٿو.
8- سنڌي ٻولي ۽ معنيٰ (The Semantics of Sindhi Language):
سنڌي ٻوليءَ جي معنيٰ جي باري ۾ اسان ڪتاب جي اڳئين ڀاڱي ۾ به ضرورت آهر بحث ڪيو آهي. ڪتاب جي ٽئين حصي ۾ عمومي طور تي اسان سنڌي ٻوليءَ جي ڪن فارمن يا نمونن (Forms) جو فلسفو بيان ڪيو آهي، ۽ انهيءَ طرح ڏيکاريو اٿئون ته ٻوليءَ جو هر نمونو جدا هڪ معنيٰ ۽ جدا ڏاهپ رکي ٿو. ان کان پوءِ اسان ”علم علامت“ ۽ ”علم معنيٰ“ جو هڪ عام بحث ڪيو آهي، ۽ هن ئي ڀاڱي ۾ مٿي اسان علم علامت جي باب ۾ اهڃاڻ، علامت، نشان ۽ ٻين اهڙن ڳالهين تي لکندي، سنڌي ٻوليءَ جو اڀياس ڪيو آهي، جنهن ۾ عام طور تي علم معنيٰ (Semantics) ۽ علم علامت (Semiotics) جي خيال کان سنڌي ٻوليءَ جو ادبي اڀياس اچي ٿو وڃي. هن پڄاڻان هن هنڌ تي اسان سنڌي ٻوليءَ جي ڪن انهن نمونن (Forms) تي ويچار ڪنداسون، جن ۾ علم علامت جو دخل آهي.

اعتقاد (Belief)-
سنڌي ٻوليءَ جو اهو نمونو، جنهن کي اسان اعتقاد جي اظهار جي لاءِ ڪم آڻيون ٿا، سو علم علامت توڙي علم معنيٰ جي خيال کان اسان جي اڀياس جي لاءِ تمام اهم آهي. اعتقاد ۾ ٽوٽم ۽ ٽابو به شامل ڪري ٿا سگهجن، ڇو ته انهن جو وجود به ڪن اعتقادي تصورن تي مدار رکي ٿو. اعتقاد جو اظهار اسان عبادتن توڙي رسمن ۽ رواجن ۾ ڪريون ٿا. عبادت ۾ نماز جو نمونو تمام اهم آهي. ان نموني ۾ نيت ڪرڻ جي لاءِ ڪنن جي پاپڙين جي هيٺان هٿ اهڙيءَ ريت ٿا رکون، جو اهي سڌو ڪعبته الله جي طرف ٿا کلن. علم علامت جي خيال کان هن طرح هٿ رکڻ ”علامت قبل از زبان“ (Pre- Language Sign) آهي، جنهن ۾ ڪجهه به چوڻ کان سواءِ اسان پنهنجي اعتقاد جي لحاظ کان ان جو اظهار ڪريون ٿا ته ”آءُ قبلي جي طرف رخ ڪري رهيو آهيان ۽ جيئن مون تي واجب ٿئي ٿو تيئن آءُ عبادت شروع ڪري رهيو آهيان.“ هن طرح هٿ رکڻ هڪ اشارو آهي، جنهن جي سماجي معنيٰ اعتقاد جي خيال کان اها ئي نڪري ٿي. ان کان پوءِ لفظن ۾ بندگيءَ جو اظهار ڪريون ٿا، ۽ ان کان پوءِ رڪوع ۽ سجدي جا اشارا ڪريون ٿا. ”نوڙڻ“ اسان جي مسلم سماج ۾ ”نيازمنديءَ“ جي مڃيل نشاني آهي. اسان آداب جي باري ۾ نوڙڻ اختيار ڪندا رهيا آهيون. اهڙيءَ ريت نوڙڻ وارو اشارو سنڌي سماج ۾ هڪ ”مڃيل“ (Convention) اشارو آهي، جنهن کي هاڻي ”نيازمنديءَ“ جي علامت جي حيثيت حاصل آهي. اهڙيءَ طرح هٿ ٻڌي بيهڻ جا جدا جدا نمونا توڙي ٻانهون ڊگهيون هيٺڀرو ڪري بيهڻ جو به نمونو نيازمنديءَ جي علامت آهي. سجدي ۾ اسان انتهائي نيازمنديءَ جو اظهار ڪريون ٿا. ان ڪري پنهنجي ”انا“ کي وڃائڻ لاءِ زمين تي ڪنڌ رکي، عجز ۽ نياز جو ڪمال اظهار ڪريون ٿا. ان ڪري پنهنجي ”انا“ کي وڃائڻ لاءِ زمين تي ڪنڌ رکي، عجز ۽ نياز جو ڪمال اظهار ڪريون ٿا. اهڙيءَ ريت ڌرمي طور تي حج جي حالت ۾ شيطان کي پٿريون هڻڻ، حجر اسود کي چمڻ، طواف ڪرڻ ۽ منا ۾ گڏ ٿيڻ کان سواءِ ڪي ٻيا اعتقادي علامتن جا نمونا به اسان جي سماجي اڀياس جي خيال کان اسان جا اهي اظهار آهن جن ۾ لفظ نه پر علامتون ڪم آڻيون ٿا. هن طرح علامتي زندگيءَ ۾ اسان اعتقاد جو اظهار ڪندا آهيون ۽ اعتقادي زندگيءَ ۾ علامتون ڪم آڻيندا آهيون. جدا جدا فرق ۾ علامتن جا ڪي مختلف نمونا به ڪم اچن ٿا. هندن ۾ ”بهراڻو“ به هڪ اهڙو علامتي اظهار جو نمونو آهي. اهڙيءَ ريت مسلمانن ۾ قربانيءَ جي رسم به هڪ علامتي اظهار آهي. موت ۽ زندگيءَ جي باري ۾ ڪم ايندڙ علامتي اظهار جا نمونا اسان مٿي ڏيکاري آيا آهيون (ڀاڱو ٽيون). اشارن جي وسيلي وڌيڪ اظهار جا نمونا اسان مٿي ڏنا آهن (ڀاڱو چوٿون). پيرن تي پٿر وجهڻ، سکا جي ڪٽي ورهائڻ، سهرا ڳائڻ ۽ درگاهن تي دعائون گهرڻ، ان جون اهي علامتون آهن، جن جي وسيلي اسان سماجي طور تي اظهار ڪريون ٿا. سماج جي ارتقا جي خيال کان اسان علامتن جا نوان نوان نمونا ايجاد ڪريون ٿا. نون نمونن ۾ رنگارنگي بلبن جي وسيلي عمارتن کي سينگارڻ هڪ علامت آهي، جنهن مان خوشيءَ جو اظهار ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت ڪارا ڪپڙا ۽ ڪارا جهڊا ۽ ڪاريون پٽيون به علامتون آهن، جن جي وسيلي اسان غم، ڪاوڙ، ۽ غصي جو اظهار ڪريون ٿا. هن طرح دهل، ڀير، نغاري ۽ ٻين آوازن جي خاص علامتن جي وسيلي اسان سماجي زندگيءَ ۾ ڪي خاص معنائون پيدا ڪريون ٿا ۽ پکيڙيون ٿا. انساني سماج جي سڄيءَ زندگيءَ جو اظهار رڳو لفظن ۾ ڪونه ٿو ٿئي. اسان جي لاءِ لفظن کان وڌيڪ ٻيا اهي طريقا به موجود آهن، جن ۾ اسان جي تصوراتي زندگيءَ جو ذڪر ٿئي ٿو، ۽ علامت هڪ اهو طريقو آهي جيڪو اسان جي اعتقاد جي اظهار لاءِ ڪم اچي ٿو.

سياست-
جديد سياسي دورن ۾ سياست جي تصورن جو اڀري اچڻ سڀاويڪ هو- سياست ماڻهن جي آمدنيءَ ۽ شهري زندگيءَ جي تنظيم جي ڪري اڀري آئي آهي. هن خيال کان سياست اڄڪلهه سڄيءَ سماجي زندگيءَ تي محيط آهي. ان ڪري سماجي زندگيء ۾ اسان کي اهڙيون علامتون به ملن ٿيون، جيڪي اسان جي سماجي زندگيءَ ۾ سياسي تصورن جو اظهار ڪن ٿيون. هنن علامتن مان ڪي اهم علامتون هي آهن:
جلسا ۽ جلسو،
کلي سواريءَ ۾ سفر ڪرڻ،
هار ۽ گل قبول ڪرڻ ۽ ٻارن کان گلدستا وٺڻ،
ميڙن جي صورت ۾ الوداع يا آجيان ۽ استقبال ڪرڻ،
تقرير ڪرڻ وقت اشارا ڪرڻ، تاڙيون وڄائڻ ۽ نعرن ۾ شامل ٿيڻ، ۽
نوان نوان نعرا هڻڻ ۽ جهنڊا کڻڻ.
جلسن ۽ جلوسن جي علامتي حيثيت مسلم آهي. انهن مان يڪجهتي، مجموعي عمل، عمل جي قوت، ۽ جذباتي ۽ نظرياتي لاڳاپي جو اظهار ٿئي ٿو. ان ڪري جلسا ۽ جلوس ”علامتون“ آهن. هنن جلسن ۾ ”ڪاميابيءَ“ وارو جلوس (Victory Procession) تمام اهم آهي. هن قسم جي علامت وڪٽريءَ جي نشان V سان به ڪم آندي ويندي آهي. هي اکر آڱرين جي وسيلي به ظاهر ڪيو ويندو آهي، جنهن اشاري مان سوڀ جو مطلب ورتو ويندو آهي. احتجاجي جلوس ۽ احتجاجي جلسا به علامتون آهن، جيڪي احتجاجي ماڻهن جي نظرين ۽ عملن جو اظهار ڪن ٿيون. سياسي عملن جي ميدان تي ڪي نوان نوان عمل ٻيا به اهڙا آهن، جن جو اظهار علامتن جي وسيلي ٿئي ٿو. جدا جدا رنگن جا جهنڊا علامتون آهن، جيڪي روايت جي بنياد تي ڪن ڪن نظرين جو اظهار ڪن ٿا، مثال طور اسان وٽ هڪ پارٽيءَ جي جهنڊي جا ٽي رنگ آهن: اهي ٽن نظرين جي اظهار لاءِ علامتن طور ڪم اچن ٿا. اهڙيءَ ريت سياسي نظرين جي اظهار لاءِ چنڊ تاري، ڏاٽي مترڪي ۽ جدا جدا تارن جي تعداد مان به ڪن مخصوص نظرين يا تصورن جو اظهار ٿئي ٿو.
کليءَ جيپ يا ڪار ۾، يا (جيئن اڳتي ٿيندو هو) سينگاريل گهوڙي تي چڙهي جلوس جي اڳواڻي ڪرڻ به هڪ سياسي علامت آهي. جنهن مان حالتن (Condition) آهر جدا جدا معنائون نڪرن ٿيون. هنن معنائن مان ”اڳواڻي“ واري معنيٰ وڌيڪ صاف هوندي آهي.
اهڙيءَ ريت هار، گل ۽ گلدستا قبول ڪرڻ هڪ جمالياتي ۽ سياسي علامت آهي، ساڳيءَ ريت هار ۽ گل يا گلدستا پيش ڪرڻ به هڪ علامت آهي. هنن علامتن مان نماڻائيءَ، تدبر، سچائيءَ، ۽ عظمت جي معنيٰ نڪري ٿي. هن حالت ۾ گلن جا هار ۽ گلدستا ڪريسٽ (Crest) طور به ڪم اچن ٿا. (ڪريسٽ تي بحث اچي چڪو آهي.) ميڙن جي صورت ۾ الوداع يا استقبال جو اظهار ڪنهن نه ڪنهن شخصيت جي عظمت ۽ ظاهري وڏائي جي علامت آهي. اهڙي نموني سان سياسي حڪمت عمليءَ جي خيال کان ڪي اشارا به وڏي معنيٰ ڏين ٿا. پاڪستان جي تاريخ ۾ ”مڪ“ جو اشارو پاڪستان جي وزيراعظم جناب مرحوم لياقت علي خان طرفان هندستان جي مقابلي لاءِ ڏنو ويو هو. هي اشارو تمام مشهور ٿي ويو هو. مڪ کان سواءِ ٻيا اهڙا اشارا اڳ ۾ ئي ٽيئن جلد ۾ بيان ڪيا ويا آهن.
هي سڀ نمونا سياسي عملن لاءِ علامتن طور ڪم اچن ٿا ۽ ملڪ يا سماج جي سياسي زندگيءَ جي تصورن جو اظهار ڪن ٿا. ان ڪري هي سڀ نمونا ٻوليءَ جا نمونا آهن، توڙي جو انهن سان ڪيترن جي لاءِ لفظن جو استعمال ضروري نه آهي.

تاريخ ۽ مٿ-
لفظ جيڪي انسان جي ڪلچر، من جي ڪهاڻيءَ، ڀرم، رواج ۽ روحاني راز سان تعلق رکن ٿا، سي حقيقت ۾ انسان جي مٿ بيان ڪن ٿا. اسان مٿي ڀونڊي ۽ آڱوٺي جي اظهار جو ذڪر ڪري چڪا آهيون. سنڌي ٻوليءَ ۾ ائين چوڻ ته ”ٿڪ هجيئي“ يا ”ٿڪ هجيئي منهن ۾“- هڪ اهڙي صورتحال پيدا ڪري ٿو سگهي، جنهن جو سماجي تعلقات تي وڏو اثر پوي ٿو. اوجن ۽ رچرڊس جو اهو خيال ته ”لفظن جو زور، جيڪو زندگيءَ ۾ قديم ۽ روايتي طاقت جهڙو آهي، اهو اسان لاءِ ڏاڍو اهم آهي“، اُن موجب لفظ لفظ نه آهن، روايتون آهن يا طاقتون آهن. اوجن ۽ رچرڊس (Odgan and Richards) مسٽر بج (Budge) تان نقل ڪندي لکن ٿا: ”آڳاٽي مصر ۾ انهيءَ ڳالهه جو خيال رکيو ويندو هو ته جيئن اٺون يا برڪت ڀريو نالو (Name soul) ڪٿي وسري نه وڃي. هو اها ڪوشش ڪندا هئا ته هي نالو خدائن جي نالن سان گڏ رهندو اچي.“ اهڙيءَ ريت هن قسم جي ”علامت“ تاريخي به آهي ته مٿ سان به تعلق رکندڙ.
اسان وٽ اسم اعظم (وڏو نالو)، ”چار يار“، ”پنج تن“، اهڙا ئي نالا علامتون آهن. ڪي علامتي انگ به ٿين ٿا- ڳڻڻ وقت اسان ”هڪ“ جي جاءِ تي چئون ”برڪت“، ٻن جي جاءِ تي چئون ”ڏون“. اهڙيءَ ريت ٽن جو لفظ اسان نه چوندا آهيون، پر ڳڻڻ ۾ اسان سلسلي جي آڌار تي ٽن جي لاءِ چوندا آهيون ”وڌائين سائين تون“ يا ”جيئن شال تون“. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان جا هي لفظ اسان جي ويساهه سان تعلق رکن ٿا. طلاقون ٽي ڀيرا ڏبيون آهن- ان ڪري طلاق جي بري لفظ لاءِ اسان لفظ ”ٽي“ ڪم آڻيون ٿا.
”هڪ“ لفظ الله لاءِ ڪم اچي ٿو، ان ڪري اسان لاءِ هڪ چوڻ معنيٰ الله چوڻ، ان ڪري ڳڻڻ ۾ هڪ چوڻ اسان لاءِ ”ٽابو“ آهي. پنجن کان پوءِ چئون ”گنج“، پر ڇهه ڪونه چئون. اهڙيءَ ريت نوانوي جي لاءِ چئون ”وڌانوي“. سنڌي ماڻهو پنهنجي زال جو نالو ڪونه وٺن، پر وري زالون به مردن کي نالو وٺي سڏ ڪونه ڪن. هن حالت ۾ نالن جو تصور (Concept) ويساهه جهڙو يا ويساهي آهي، جنهن جو تعلق اسان جي مٿ سان آهي.

رسم ۽ رواج-
سنڌي ٻوليءَ جي علامتي نظام جو وڏو حصو رسمن ۽ رواجن ۾ ڪم اچي ٿو. رسمن ۽ رواجن سان اُن جو ذڪر اسان اڳ ۾ به ڪيو آهي. لوڪ ادب جي باري ۾ لکندي، اسان شادين ۽ غمين جي رسمن جو وڏو اڀياس ڪيو آهي. زندگيءَ ۽ موت جي تصور جي باري ۾ لکندي، اسان انهن حالتن ۾ به ڪن رسمن جو ذڪر ڪري رهيا آهيون. رسم پاڻ به هڪ روايت (Convention) آهي، ان ڪري ان جي حيثيت ”علامت“ جهڙي آهي. رسم پنهنجي ابتدا کان بي نياز هوندي آهي، ان ڪري ان حالت ۾ اها روايت کان ڇڄي، محض علامت بڻجي ويندي آهي. رواج جي حيثيت به اها ئي آهي. رسمن ۽ رواجن جو هڪڙو اڀياس وڏن ڏينهن يا ڏٽڻ سان به ڪري ٿو سگهجي. عيدون، ڏياري، هولي، دسهڙو ۽ ٻيا اهڙا ڏينهن سنڌي سماج ۾ وڏو درجو رکن ٿا. انهن ڏينهن تي اسان پنهنجي روايتي زندگيءَ جو صفائيءَ سٺائيءَ جو استعمال- هنن ڏينهن جون ڪي روايتون هونديون آهن، جيڪي سڀ ڪنهن نه ڪنهن اظهار جون علامتون آهن. قربانيءَ جي عيد تي قرباني ۽ ان سان گڏ خوشي، اسان جي مذهبي زندگيءَ جي هڪ علامت آهي. روزن کان پوءِ عيد به هڪ علامت آهي. اهڙيءَ ريت هندن جي ڏڻن جون رسمون به مذهبي علامتون آهن.-
رسمون ٽوٽم ۽ ٽابوءَ جي سطح تي به ڪم ڪن ٿيون. انهيءَ طرح انهن سان ڪي اسان جي مٿ سان تعلق رکن ٿيون ۽ ڪي اسان جي اعتقاد سان. پر سماجي ڪارج جي خيال کان هنن جي نوعيت جي ٻوليءَ جي اظهار جي طريقي جهڙي آهي ۽ هن اظهار جو تعلق علامتن سان آهي.

خواب ۽ جادو-
خواب ۽ جادوءَ جي ٻوليءَ جي باري ۾ اڄڪلهه وڏي تفتيش ٿي رهي آهي. جادو ته ڪن حالتن ۾ مٿ جي زبان ڳالهائي ٿو ۽ ڪن حالتن ۾ اعتقاد جي؛ پر خواب جو مامرو نرو نفسياتي مامرو آهي، ان ڪري ان جي ٻوليءَ جي باري ۾ تحقيق جو مدار سائنسي سوچ تي آهي. خواب ۾ اهڃاڻ ڪم اچي ٿو. هن باري ۾ اسان مٿي عام بحث ۽ وضاحت ڪئي آهي.

ادب ۽ لوڪ ادب-
هن باري ۾ اسان هن ڪتاب جي ٻئي جلد ۾ ادبي روايتن جو هڪ فلسفو بيان ڪري آيا آهيون. اسان ڏيکاريو آهي ته ادبي روايتون ادب جون نه پر سماج جون روايتون آهن ۽ اهي رڳو تصوراتي نه پر علمي حقيقتون آهن.
معنيٰ جي سوال کي اسان سوچ جي ڳالهه به سمجهون ٿا، ڇو ته بنيادي طور تي معنيٰ سوچ (Thiking) سان تعلق رکي ٿي. سنڌي ٻوليءَ ۾ خود هن سوچ جي باري ۾ به مواد ملي ٿو.
هڪڙو اصطلاح آهي ”معنيٰ کائي مٿي چڙهڻ“. هن خيال کان هڪڙي معنيٰ ته اها آهي، جنهن جي حاصل ڪرڻ سان ماڻهو وڏي درجي تي پهچي ٿو. وري شاهه سائنيءَ چيو آهي ”صورت ليکي هت معنيٰ ليکي مارئين.“۾ هن طرح صورت (Appearnce) ۽ معنيٰ (Reality) جي باري ۾ فرق ڏيکاريو ويو آهي. هي فرق خصوصيت (Quality) ۽ مادي (Concrete) جو فرق آهي ۽ هن ئي فرق جي بنياد تي علامت ۽ اهڃاڻ ٺهيا آهن. هڪ اها معنيٰ به آهي، جا ڪنهن لفظ جو ارٿ (Meaning) يا اُن جي سوجهه (Sense) ڏئي ٿي. نفسياتي طور تي معنيٰ جو تعلق سوچ سان آهي. سنڌي ٻوليءَ مان هن خيال جي باري ۾ ثابتيون هٿ ڪري ٿيون سگهجن. مثال طور:
مٿو ڦريو آ.
مٿو خراب ٿيو آ.
ڪل ٿڙي آ.
هوش ڇڏيو آ.
اهڙيءَ ريت اسان وٽ ”مٿو“ ۽ ”هوش“ سوچڻ جا وسيلا آهن. ۽ اسان سماجي طور تي مڃي آيا آهيون ته معنيٰ (Meaning and thinking) ۽ مٿي جو پاڻ ۾ لاڳاپو ڪهڙو آهي. اسان وٽ سماجي طور تي سمجهه جي جڏي يا هيڻي ماڻهوءَ جي لاءِ چيو ٿو وڃي ته ”مٿي ۾ ويڳ اٿس“. اهڙيءَ ريت سماجي طور تي مٿي جو لفظ اسان سمجهڻ (Understanding) جي لاءِ ڪم آڻيون ٿا. هنن حالتن ۾ ”مٿو“ علامت آهي. اهڙيءَ ريت لفظ ”هنيانءُ“ به هڪ علامت آهي. عقل جو جڏو هجي ته چئون ته ”هنيانءُ انڌو اٿس.“ پر هنيانءُ لفط جو هڪ ٻيو علامتي استعمال به رواج ۾ آهي. همت واري ۽ بهادر ماڻهوءَ لاءِ به چوندا آهيون ”هنيانءُ وارو آهي“. وري ويچارڻو هجي ته چئون ته ”وهڃاءِ“، ”دل من پڇ“، ”سٽل ڪر“.
اهڙيءَ ريت ”دل، من“ (Mind) جو استعمال به علامت جهڙو ٿئي ٿو.
اهڙيءَ ريت سنڌ ڏيهه ۾ ماڻهن جي گهرن يا لوڙهن جي اندر واريءَ دنيا ۾ جيڪا معنيٰ اسان کي پنهنجي سماجي زندگي برقرار رکڻ ۾ ڪم اچي ٿي، سا اها معنيٰ آهي، جا نه رڳو اسان جي سوچ پر اسان جي تاريخ، روايت، ريت، مٿ، اعتقاد، ۽ سياسي نظريات جي پيداوار آهي. اهڙيءَ ريت ٻوليائي نفسيات (Psychology of Language) اصل ۾ سماجي نفسيات (Psychology of Society) جو ڪم ڪري ٿي. اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جو نفسياتي اڀياس (Psycho- linghistics) اصل ۾ سماجي نفسيات (Social psychology) جهڙو آهي.
سوچڻ جو عمل ڪجهه اهڙي طريقي جو آهي، جو انسان جڏهن سوچي ٿو تڏهن ڄڻ ته معنيٰ مان معنيٰ پيدا ڪري ٿو. هڪ عڪس مان ٻيو عڪس پيدا ٿو ٿئي، هڪ علامت مان ٻي علامت پيدا ٿي ٿئي. اهڙيءَ ريت اهڃاڻ جو وسيلو خود اهڃاڻ ئي ٿئي ٿو. پر معنيٰ جي باري ۾ اسان جو ڪم ٻٽو آهي. هڪ طرف اسان معنيٰ پيدا ڪريون ٿا ته ٻئي طرف اسان معنيٰ پکيڙيون ٿا يا منتقل ٿا ڪريون. ٻنهي سطحن تي اسان جو ڪم انفرادي به آهي ته سماجي ۽ اجتماعي به آهي. اجتماعي ۽ سماجي معنيٰ جو مقام مٿو نه پر ماحول آهي. ان ڪري اها معنيٰ نشان، علامت ۽ اهڃاڻ جا وسيلا ڪم آڻي ٿي.
اهڙيء ريت انسان جي معنيٰ، ان جي ماحول جيتري ٿئي ٿي. انسان جو ماحول نشانن جو ماحول آهي. هن ماحول مان اسان کي ”نشان“ ملي ٿا، جيڪي اسان کي معنيٰ بخشين ٿا. انسان جي تاريخ جو وڏو سوال انهيءَ نشانن (Markers or Singals) جو سوال آهي. اسان کي تمام گهڻا نشان مليا آهن. ان ڪري اسان جي سوچ به تمام وڏي ٿي ويئي آهي ۽ ان جي ٻولي به تمام گهڻو سڌري ويئي آهي. جانورن جي دنيا ۾ نشانن جو تعداد گهٽ آهي. انهن وٽ علامتون تمام ٿوريون آهن، ۽ انهن وٽ اهڃاڻ بلڪل ڪونه آهن، ڇو ته انهن جو نه ته ڪو اعتقاد آهي نه ڪو نظريو ۽ نه تصور، جنهن سان اهڃاڻ جو واسطو ٿئي ٿو. انسان جي معنيٰ فقط انسان جي ماحول ۾ پيدا ٿئي ٿي، انسان جي ماحول ۾ منتقل ٿئي ٿي ۽ انسان جي ماحول ۾ ئي رهي ٿي- انسان جي معنيٰ ان جي ماحول جيتري ٿئي ٿي. انسان جي سماج جي معنيٰ ان جي سماج جيتري ٿئي ٿي. اهڙيءَ ريت انسان جو ماحول ان جي ٻوليءَ جا دنيا جيترو وڏو ٿئي ٿو. هن مان ثابت ٿئي ٿو ته ٻولي اسان جي سماجي وجود جو دائرو مقرر ڪري ٿي.
سنڌي ٻولي ۽ اسان جو سماجي وجود-
ٻوليءَ جي باري ۾ هيء دعويٰ تمام وڏي دعويٰ آهي، پر آهي سچي دعويٰ. پهاڪي ۽ اصطلاح جي باري ۾ آيل بحث مان اسان ڏٺو آهي ته پهاڪو هڪ سماجي دائرو (Scope) آهي. پر لفظ به اسان جي سوچ جو دائرو مقرر ڪن ٿا. مثال طور:
انفرادي معنيٰ وارا لفظ سماجي معنيٰ وارا لفظ
انڌو (اکين کان) انڌو (عقل جو جڏو)
مٿو (جسم جو حصو) مٿو (سوچ)
سون (هڪڙو ڌاتو) سون (سراسر سچ)
ٻانهن (عضوو) ٻانهن (سڱ يا عورت)
هنن مثالن مان ڏٺو ويندو ته هڪ ئي لفظ معنيٰ جا ٻه مقام ڏئي ٿو. انهن ٻن معنائن مان پهرين معنيٰ ته اها عام معنيٰ آهي، جا فرد ۽ فرد جي وچ ۾ منتقل ٿئي ٿي ۽ ڪم اچي ٿي. پر ٻي معنيٰ مٿانهين معنيٰ آهي، جا سماج ۾ پيدا ٿئي ٿي ۽ سماجي طور تي ڄاتي وڃي ٿي. هن طرح ٻنهي حالتن ۾ معنيٰ اسان جي سماج ۾ ڪم ڪري ٿي. پر پهرينءَ حالت ۾ اها اسان جي انفرادي سوچ جو دائرو مقرر ڪري ٿي ۽ ٻيءَ حالت ۾ اها اسان جي سماجي سوچ جو دائرو مقرر ڪري ٿي. ٻوليءَ جو هن قسم جو ڪردار اسان کي هورف صاحب جي مفروضي کي ثابت ڪرڻ لاءِ هڪ دليل مهيا ڪري ٿو ڏي.
ڏٺو ويندو ته سماجي معنيٰ اصل ۾ ڪلچري معنيٰ جهڙي آهي: ڇو ته سماج ۽ سماج جي تخليق ۾ ڪلچر جو ڪردار اهم ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت سماجي معنيٰ جو تعلق مادري ٻوليءَ جي ڳالهائڻ وارن يا ٻوليءَ جي قوميت (Language of Nationality) رکڻ وارن ماڻهن جي روح ۽ دل سان آهي؛ پر عام معنيٰ جو تعلق فرد جي سوچ ۽ عقل سان آهي. نتيجي طور سماجي يا ڪلچري معنيٰ اسان جي نجي توڙي سماجي زندگيءَ تي اثر ڪري ٿي.
سنڌي ٻوليءَ جي خيال کان سماجي معنيٰ ان ڪري به اهم آهي، جو اسان جو سڄو سارو عظيم شاعراڻو ورثو هن ئي معنيٰ سان ڀريل آهي.
هن طرح ڏٺو ويندو ته سنڌي سماج ۾ هڪ اها معنيٰ به ڪم ڪري رهي آهي، جيڪا اسان عملي طور تي مڃيل سماجي اشارن يا عملن (actions) جي صورت ۾ ادا ڪريون ٿا. هيءُ معنيٰ سماجي، ڪلچري، سياسي ۽ مذهبي معنيٰ آهي ۽ هيءَ تمام گهڻين حالتن ۾ لفظن جي وسيلي نه پر عملن جي وسيلي ادا ٿئي ٿي. هن قسم جو هڪڙو بحث اسان جي اڳيان اهو سوال آڻيندو ته سنڌ جي ابتدائي زندگيءَ جي حالت ۾ ڪهڙا جانور ۽ پکي هن زمين تي موجود هئا. جيستائين مڇيء جو سوال آهي، اسان جي لاءِ ايترو ئي ڪافي آهي ته مڇيون ڪيترن ئي قسمن جون هونديون ۽ انهن مڇين جا ڪي قسم اڄ به، گهٽ ۾ گهٽ، سمنڊ ۾ موجود هوندا. جانورن جي ابتدائي قسمن جي باري ۾ محققن ڪي رايا ڏنا آهن.
هنن راين جو بنياد هيٺ ڏنل ڳالهين تي آهي:
انسان جي اها ضرورت، جيڪا اهو اڄ سوڌو ڪن حالتن ۾ جانورن مان پوري ڪري ٿو. مثال طور سواري ۽ چڙهيءَ جون ضرورتون، رفاقت جون ضرورتون، غذا جون ضرورتون ۽ بچاءَ جون ضرورتون.
جانورن جون اهي ضرورتون، جيڪي هو اڄ سوڌو انسان مان پوريون ڪن ٿا، مثال طور اجهي جي ضرورت، بچاءَ جي ضرورت، غذا جي ضرورت ۽ رفاقت جي ضرورت.
انسان جون وڌندڙ ضرورتون، جيئن زراعتي سماج ۾ هرَ ۽ بار ڍوئڻ جي ضرورت.
جنگ جي حالت ۾ جانورن جي ضرورت، جيئن هاٿيءَ ۽ گهوڙي جي ضرورت.
شڪار جي حالت ۾ جانورن جي ضرورت، جيئن، باز، ڪتي ۽ پالتو پکين جي ضرورت.
هنن ضرورتن کي خيال ۾ رکي ويچار ڪبو، ته معلوم ٿيندو ته دنيا جي هر انهيءَ ڌرتيءَ تي، جنهن تي انسان پنهنجو آڳاٽو وطن بنايو هوندو، انسان سان گڏ ڪي جانور ضرور موجود هوندا.
هن بنياد تي ۽ انسان ۽ جانور جي گڏيل ضرورتن جي بنياد تي وسهي ٿو سگهجي ته سنڌ ۾ آڳاٽا جانور هيٺيان هوندا:-
ڪتو- جنهن جو وجود تمام آڳاٽو مڃيو ٿو وڃي.
ڏاند- جنهن جا اهڃاڻ سنڌ جي پراڻين مهرن تي ملن ٿا.
مينهن ۽ ڳئون- جيڪي گوشت يا کير جي ڪري غذا جي وسيلي طور منڍ ۾ ئي ڪم آيون هونديون.
خچر، گڏهه، گهوڙو ۽ هاٿي- جن جو وجود انسان جون ڪيتريون ضرورتون پوريون ڪري سگهندو هوندو.
رڍ ۽ ٻڪري- جن جي غذا اهڙي آهي، جو اهي تمام گهڻا وڻ ٻوٽا چري ٿيون سگهن، ۽ جن جي عادتن ۾ انسان سان گڏ رهڻ ۽ وڌيڪ تڪليف جي ماحول ۾ زنده رهڻ شامل آهي.
عام طور تي دنيا جي هر ماحول ۾ ۽ هر هنڌ تي هي جانور ڏسڻ ۾ اچن ٿا. البت هاٿيءَ جي حالت ۽ ان جي غذا جي ضرورت ۽ ان جي هڏ- ڪاٺ جي خيال کان، ان لاءِ خاص قسم جو ماحول ضروري آهي؛ پر تاريخ جي اونداهي دور ۾ هي جانور سنڌ ۾ به موجود هوندو، ڇو ته سنڌ ٻاڻيءَ جي ڪري گهاٽن ٻيلن وارو ملڪ هو. اهڙيءَ ريت ٻليءَ جي غذا (ڪئا، کير، ۽ ماڻهوءَ جا کاڌا) اهڙي آهي، جو ان کي به انسان جي تمام ويجهو ئي رهڻو پيو هوندو.
ڪتي جي آڳاٽي وجود جي باري ۾ ”تاريخ انسان ذات“ جي پهرئين جلد ۾ اهو ڏيکاريو ويو آهي ته ڪتو انسان جو پراڻو ساٿي آهي ۽ ان جو وجود پٿر وارن دورن ۾ به نظر اچي ٿو (50). هاٿيءَ، شينهن، واڳونءَ، درياهي گهوڙي ۽ ٿوهي واري ڏاند جي باري ۾ شهادتون موجود آهن، جيڪي مهرن مان ملن ٿيون. اهي شهادتون مارٽيمر ويلر پنهنجي ڪتاب ”سنڌو ماٿري ۽ ان جي آس پاس واري تهذيب“ ۾ موجود ڪري ڏنيون آهن. (51)
مٿي ڏيکاريل جانورن جي آڳاٽي وجود جي باري ۾ سڀ کان وڏي شهادت اها ٿي سگهي ٿي ته ان دور ۾ هنن جانورن مان ڪن (جيئن هاٿيءَ ۽ ٿوهي واري ڏاند) تي ضابطي رکڻ لاءِ انسان وٽ موزون هٿيار يا اوزار موجود هئا يا نه- هن ڳالهه جو واسطو انهن اوزارن سان آهي، جيڪي لڌا ويا آهن، يا جن جي باري ۾ وڌيڪ تحقيق ٿي رهي آهي. چئي نه ٿو سگهجي ته تمام آڳاٽو انسان هاٿيءَ ۽ ٿوهي واري سڱري ڏاند يا ڏٻي ڏاند تي ضابطو رکي سگهيو هو يا نه، پر باقي جانورن جي باري ۾ ائين چئي ٿو سگهجي ته ڪي ته سڀاويڪ طور تي نماڻا هئا ۽ ڪن کي ضرورتن گهلي انسان جي قبضي ۾ آندو هو.
پکين جي باري ۾ اهو پڌرو آهي ته ٿانون تي مورن جون شڪليون (Motifs) موجود آهن. اهڙيءَ ريت شڪار جي اوزارن جي اڀياس مان اهو معلوم ڪري سگهجي ٿو ته ان وقت پکين جو وجود هو ۽ انهن جو شڪار ڪيو ويندو هو. خود باهه جو وجود انسان کي سرديءَ کان بچاءَ جو وسيلو ٿيو هوندو، پر ان کان اڳ به باهه مان گوشت پچائي کائڻ جو ڪم ورتو ويو هوندو. مڇين ۽ جانورن جي باري ۾ ته اسان جي معلومات لاءِ شاهديون به آهن، پر پکين جي نمونن جي باري ۾ شهادتون گهٽ آهن. هن ڳالهه جا ڪي سماجي سبب به آهن. مثال طور پکين مان انسان کي خطرو ڪونه هو، ان ڪري انسان انهن جي طرف وڏو توجهه ڪونه ڏنو ٻيو سبب هي آهي ته پکي انسان جي ماحول ۾ عام جام هئا، ان ڪري انهن ڏانهن خاص ڌيان وڃي نه سگهيو؛ ٽيون سبب هي آهي ته پکي ڪمزور هئا؛ ان ڪري شينهن ۽ هاٿيءَ جون ڏٺل شڪليون انهن جي ڊيڄاريندڙ حيثيت واريءَ حالت ۾ محفوظ ڪيون ويون، پر پکين جي شڪلين کي محفوظ نه ڪيو ويو.
هن قسم جي اڀياس جو وڏو وسيلو اسان جي خيال ۾ پراڻي دور جو آرٽ آهي. آرٽ ۾ کنڀ، چهنب ۽ ڳچيءَ توڻي چنبي ۽ سونڍ جي شڪل جا ڪي نمونا (Samples) ملن ٿا، جن مان معلوم ڪري ٿو سگهجي ته ان دور ۾ پکي ڪهڙا موجود هئا. ٻيو وسيلو آهي ويساهه، اعتقاد، لور ۽ مٿ ۽ نصيحت جو. ڪن پکين سان اسان جو ويساهه ڳنڍيل آهي. مثال طور ڪانون کي ”ڏاهو“ ٿا سمجهون، ڪبوتر کي ”اعتبار جوڳو“ ٿا سمجهون، هنج ۽ مور کي ”سهڻو“ ٿا سمجهون، جهرڪيءَ کي ”بي آرام“ ٿا سمجهون، ڪٻر کي ”ٽرڙو“ ٿا سمجهون، چٻري کي ”مت جو موڙهو“ ٿا سمجهون، ڪونج کي ”پرديسي“ ٿا سمجهون، ۽ اهڙيءَ ريت ڪڪڙ کي، ڳيري ۽ چتونءَ کي به انسان جي جي ويساهه (Belief) ۾ ڪانه ڪا جڳهه آهي. جيتريقدر ويساهه جو تعلق آهي، انسان جي گڏيل نفسيات جي خيال کان اهو انسان ذات جي ابتدائي دور جو يادگار آهي؛ ان ڪري پکين جي باري ۾ اسان جي اها راءِ ته اهي انسان جا تمام پراڻا يار آهن، سماجي طور تي درست آهي. جيستائين ٻوليءَ جي اڀياس جو تعلق آهي، مٿي ڏيکاريل اڀياس اسان جي مدد ڪري ٿو سگهي- اهو هن طرح:
ڪنهن سماج، گروهه، ٽولي، نسل ۽ قوم ۾ موجود شين جا نه رڳو نالا، پر انهن جا طريقا، شڪليون، رنگ ۽ ٻيون اهڙيون ڳالهيون به اظهار ۾ اچي وينديون آهن.
آواز جي اڀياس جي خيال کان تمام پراڻا آواز ڪرڻ وارا جانور ۽ پکي انسان جي اظهار ۾ ڪم آيا هوندا، ڇو ته انسان آوازن وارو علم به ماحول مان ئي حاصل ڪيو هوندو.
هنن ڳالهين کان سواءِ انساني تجربو (جنهن جي باري ۾ اسان پهرئين حصي ۾ بحث ڪيو آهي) به ٻوليءَ ۾ شمار ڪيو ويندو. هيءُ تجربو انسان جي ضرورتن کي پوري ڪرڻ لاءِ ٿيو هوندو.
هن طرح معلوم ٿئي ٿو ته ٻوليءَ جي اڀياس جي باري ۾ اسان جي لاءِ سڀ کان اڳ ۾ ضروري آهي ته ان سان انهن نالن (Names) جو اڀياس ڪريون، جيڪي شين جي نمونن، رنگن، ڪارجن، ڊولن ۽ آوازن سان تعلق رکن ٿا. اهڙيءَ ريت هن معنيٰ جي باب ۾، هن پڄاڻان اسان انهيءَ معنيٰ جي باري ۾ به ويچار ڪنداسون، جيڪا لفظن جي مدد سان ادا ٿئي ٿي.

9- نالي يا نشان (Sign or Name) واري معنيٰ:
نشان جي عمومي بحث ۾ اسان ڏيکاريو آهي ته نشان علم علامت جي خيال کان معنيٰ جو بنيادي جزو آهي، ڇو ته نشان مان ئي علامت پيدا ٿئي ٿي ۽ ٺهي ٿي. سڀئي علامتون اڳ ۾ نشان هيون ۽ پوءِ وڌي علامت جي درجي تي پهتيون، جتان انهن جي صورت اهڃاڻ واري ٺهي.

نشان جو اڀياس اسان کي ٻوليءَ جي ابتدا ۽ ان جي بنيادي صورت جي باري ۾ به معلومات ڏيئي ٿي سگهي. ڇو ته نشان ٻوليءَ جو اهو وسيلو آهي، جنهن ۾ معنيٰ جو بنيادي مواد موجود آهي، ۽ ٻيو ته نشان سماجي خيال کان اها شيءِ آهي جنهن جي وجود جي ڪري ئي ٻوليءَ ۾ نالن رکڻ “Naming” جي هڪ روايت وجود ۾ آئي. انسان جو ماحول سڄو ئي انهن شين تي ٻڌل آهي جيڪي ٻوليءَ جي خيال کان نشان (Signal) آهن. انسان جي خوش نصيبي آهي، جو ان کي اهڙو ماحول مليو آ جنهن ۾ نشانن جو تعداد تمام وڏو آهي ۽ جيئن جيئن انسان جي معلومات وڌندي ٿي وڃي تيئن تيئن ان جي ماحول ۾ نشانن جو تعداد وڌندو ٿو وڃي. هن خيال کان هر ڪا مادي شيء هڪ نشان (Signal) آهي. هنن نشانن مان تمام ويجها نشان اهي آهن، جيڪي انسان جي ماحول ۾ انسان کي تمام ويجها آهن. اسان مٿي پهاڪن (ڀاڱو ٽيون) جي اڀياس ۾ ڏيکاريو آهي ته سنڌي پهاڪن ۾ ڪي اهڙيون شيون، يا نالا، موجود آهن، جيڪي سنڌي سماج ۾ آيل انسانن کي عملي طور تي تمام ويجها هئا- (اسان انهن کي هر پهاڪي سان گڏ ڏنگين ۾ ڏيکاري آيا آهيون).
انهيءَ بنياد تي اسان هڪڙو اهو نظريو به ٺاهي سگهون ٿا ته سنڌي ٻوليءَ جي بنيادي معنيٰ اها آهي، جنهن جو تعلق انهن شين سان آهي، جيڪي سنڌي سماج جي تمام آڳاٽين صورتن ۾ موجود هيون. هن خيال کان سماجي اڀياس جي آڌار تي اهو سمجهي ٿو سگهجي ته جيڪڏهن سنڌي سماج جي تمام آڳاٽي صورت ”زراعتي سماج“ جهڙي هئي، ته پوءِ سنڌي ٻوليءَ جا تمام پراڻا لفظ اهي آهن، جيڪي زراعت جي تجربي جي اظهار سان تعلق رکن ٿا. پر جيڪڏهن اڃا به اهو مڃي سگهجي ته انسان جو ۽ سنڌ جي زمين تي آباد سنڌي ماڻهوءَ جو تمام آڳاٽو تجربو زراعت سان نه پر مال چارڻ، پکين جي شڪار ڪرڻ، مڇي ڦاسائڻ جي ڪمن سان ٿيو هو، ته پوءِ اسان جي ٻوليءَ جا تمام آڳاٽا لفظ به اهي چئبا، جن جو تعلق مال چارڻ، پکين جي نالن ۽ آوازن ۽ مڇي ڦاسائڻ جي ڪم ۾ اختيار ڪيل آوازن ۽ نالن سان هوندو. هي نظريو تاريخ جي اعتبار سان به هڪ اعتبار جوڳو نظريو آهي، ڇو ته هن طرح اسان ٻوليءَ جي ابتدا ۽ بڻ بنياد جي باري ۾ سڌوسنئون تاريخ جون رڪارڊ ڪيل شاهديون پيش ڪري سگهنداسون.
عام طور تي انسان ذات جي جدا جدا سماجن جون ابتدائي شڪليون گهڻو ڪري هڪجهڙيون رهيون آهن، ڇو ته اسان جي ارتقا جي تمام آڳاٽن دورن ۾ انسان جو ماحول گهڻو ڪري هڪجهڙو هو- روزگار جي وسيلن جي خيال کان تمام آڳاٽو وسيلو جيڪو اسان کي انسان جي گروهي سماج ۾ نظر اچي ٿو، سو هو مال چارڻ، شڪار ڪرڻ ۽ مڇي مارڻ جو. اڄ سوڌو پٺتي پيل سماجن ۾ روزگار جا وسيلا اهي ئي آهن. هن طرح ڏسي ٿي سگهجي ته هر پراڻيءَ (Primitive) ٻوليءَ ۾ انهن ڌنڌن جي باري ۾ لفظن جو تعداد جهجهو هئڻ گهرجي. وري ڇاڪاڻ ته هر دور ۾ جيئن انهن ۾ ترقي ٿيندي رهي آهي تيئن انهن لفظن جو تعداد به وڌندو رهيو آهي. هن خيال کان هڪ ٻيو اهم نقطو اهو آهي ته انسان جو تمام پراڻو سماج به جن ڳالهين جي اثر هيٺ هو، سي هيون زمين، پکي ۽ جانور ۽ پاڻي. هن طرح انسان جا تمام آڳاٽا روزگار جا مسئلا به هنن ڳالهين سان تعلق رکن ٿا. هنن ڳالهين کي خيال ۾ رکي، اسان تمام آسانيءَ سان چئي ٿا سگهون ته (1) انساني ۽ سنڌي سماج جون تمام آڳاٽيون صورتون هيٺ هيون انهيءَ گروهي سماج واريون جن ۾ روزگار جا وسيلا هئا مال چارڻ، مڇي مارڻ ۽ شڪار ڪرڻ، ۽ (2) سنڌي ٻوليءَ جون تمام آڳاٽيون صورتون اهي صورتون آهن، جن ۾ انهن شين جا نالا موجود آهن، جن جو تعلق هو مال ڌارڻ ۽ چارڻ سان، مڇيءَ جي وسيلي يعني پاڻيءَ ۽ مڇيءَ مارڻ جي هنر سان، ۽ شڪار جي پکين ۽ جانورن سان.
هن طرح، جيئن اسان مٿي به چيو آهي (پهرئين ڀاڱي ۾)، اسان لاءِ ضروري آهي ته سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بڻياد جي باري ۾ پنهنجي تحقيق کي انهيءَ اصول تي شروع ڪريون ته سنڌي ٻوليءَ جي ابتدائي صورت ۾ معنيٰ جون صورتون يا نشان يعني ”نالا“ ڪهڙا هئا. هن باري ۾ اسان ماڻهن جي نالن جي سلسلي ۾ هڪ عام بحث مٿي ڪري آيا آهيون: اتي اسان ڏٺو آهي ته سنڌ ۾ ماڻهن جا نالا جن بنيادن تي رکيا ٿا اچن، اهي آهن:
ماحول جون شيون (وڻ، ميوا، ٻوٽا، پکي، جانور ۽ پوکون)؛
تجربا ۽ تصور (ناتا، نيڪيءَ ۽ بديءَ جا تصور ۽ ماحول مان تجربا)؛
سنڌ جي پراڻ جي تاريخ (جيئن هندڪا نالا)؛
اسلامي تاريخ (جيئن مسلمانن جا نالا)؛ ۽
انساني آباديءَ ۾ موجود شيون.
هنن ڳالهين مان ڏٺو ويندو ته خود ماڻهن جي نالي جي باري ۾ اها ڳالهه سچي آهي ته اسان جا اڳوڻا نالا اسان جي ماحول جي تمام آڳاٽيءَ صورت ۾ ان جي تجربي تي ٻڌل آهن.
هن هيٺ، هن ئي بنياد تي، اسان انهيءَ ڳالهه تي ويچار ڪنداسون ته ماڻهن جي نالن کان سواءِ باقي نالا (Names) ڪهڙي بنياد تي ۽ ڪيئن ٺهيا آهن.
نالن جو معنيٰ وارو اڀياس-
علم علامت جي خيال کان نشان (signal) به هڪ نالو آهي. هن طرح سنڌي سماج ۾ نشانن جو تعداد ايترو آهي جيترو نالن جو يا ماحول ۾ موجود شين جو. ڪنهن به ٻوليءَ ۾ جيترا گهڻا نالا، اوترو وڏو ان جو ماحول ۽ اوترو وڌيڪ ان سماج جو تجربو. هن طرح انهن سوالن جو جواب ته تمام آڳاٽو سنڌي سماج ڪهڙو هو ۽ ان جي وسعت ڪيتري هئي، اسان هن طرح ڏيئي ٿا سگهون ته جيترو تعداد ان دور ۾ نالن جو هو اوترو ئي تعداد ان دور جي عام ماڻهن جي اڳيان موجود شين جو هو، ۽ اِنهيءُ ڳالهه جو واسطو اُنهن شين جي قسمن سان آهي ته اُن دور جو سنڌي سماج ڪهڙو هو. اسان مٿي بحث ۾ ڏٺو آهي ته تمام پراڻي سنڌي سماج ۾ سنڌي ماڻهوءَ جي اڳيان موجود شين هيون:
پاڻي ۽ ان سان واسطو رکندڙ جانور ۽ مڇيون.
پکي ۽ ان سان واسطو رکندڙ وڻ ۽ واهيرا.
جانور ۽ انهن سان واسطو رکندڙ زمين، وٿاڻ ۽ واڙيون.
پوکون، اناج ۽ انهن سان واسطو رکندڙ ڌنڌا ۽ اوزار.
زمين، جبل ۽ ٻيون اهڙيون شيون.
چوٿين نمبر ۾ آيل نقطي جو تعلق اڃا به وڌيڪ سڌريل سماج سان آهي، باقي چئن نقطن جو آڳاٽي سماج سان آهي.
هن طرح اسان جي ٻوليءَ جي تمام آڳاٽي لفظن جي جيڪا لسٽ ٺهي ٿي سگهي، تنهن جو دارومدار هيٺين ڳالهين تي ٿيڻ گهرجي:
(1) پاڻي (سمنڊ، درياهه، ڍنڍون).
(2) مڇي (ان جا جدا جدا آواز).
(3) ترڻ (جدا جدا آواز).
(4) مڇي ڦاسائڻ.
(5) پاڻيءَ رستي سفر ڪرڻ.
(6) وڻ، ٻوٽا ۽ وليون (خودرو)
(7) پکي ۽ انهن جا قسم ۽ انهن جي باري ۾ آيل اوزار.
(8) پکين جو شڪار ۽ انهن جي هڪلڻ ۽ سنڀالڻ وارا اوزار.
(9) جانورن جا نالا ۽ انهن کي هڪلڻ ۽ سنڀالڻ وارا اوزار.
(10) زمين ۽ ان جي باري ۾ اسان جا سماجي تصور.
هنن مان هر هڪ نقطي جو تعلق هڪ طرف نالي (Signal) سان ته ٻئي طرف انهيء بنيادي آواز سان، جنهن جي بنياد تي اهو ٺهيو هو، هئڻ گهرجي؛ ڇو ته آواز نالن کان اڳي قائم ٿيا هئا. ان ڪري انهن آوازن جو اڀياس به اسان کي انهن نالن جي اڀياس ۾ مدد ڪري ٿو سگهي، جيڪي نالا اسان جي سماج جي تمام آڳاٽين صورتن ۾ موجود هئا.
آوازن جي هن اڀياس کي اسان هن دور ۾ ڪهڙيءَ ريت سمجهون، هي سوال ڏاڍو اهم آهي- عالمن ته هن باري وياڪرڻي ۽ صوتياتي صورتن جو اڀياس ڪيو آهي، پر ان اڀياس ۾ بنيادي ڳالهه اها آهي ته اسان اڳ ۾ لفظن جي انتخاب ۾ هڪڙي غلطي اها ڪئي آهي ته اسان نالن جي بدران سڌريل ٻوليءَ جي وياڪرڻي جوڙجڪ (Syntax) جو اڀياس ڪيو آهي. هن حالت ۾ اسان سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بنياد جي صورت تائين پهچي نه سگهيا آهيون ته اهو سڀاويڪ آهي، ڇو ته سنڌي واري اوائلي سنڌي ٻولي وياڪرڻ ۽ علم ترتيب (Sydtax) جي اصولن جي پابند نه هئي. هي اصول، جيڪي هينئر ٺهيا آهن، سي تمام پوءِ ٺهيا آهن، اها ٻولي نرن ۽ سڀاويڪ (Pure and natural) آوازن تي ٻڌل هئي. ان ڪري وياڪرڻ جي بجاءِ اها ٻولي اڄ رڳو نرن ۽ سڀاويڪ آوازن ۾ موجود هئڻ گهرجي. هاڻي ڇاڪاڻ ته اهڙا آواز اسان جي ٻوليء جي ڪن صورتن ۽ نالن ۾ (جيئن اسان ڏيکاريو آهي) اڄ به موجود آهن ۽ هئڻ گهرجن، اسان لاءِ ضروري آهي ته اسان اڳ ۾ انهن آوازن جو اڀياس ڪريون.
آوازن جي معنيٰ وارو اڀياس-
سنڌي ٻوليء جي نرن بنيادي ۽ سڀاويڪ آوازن جي اڀياس ۾ اسان سماجيات جا اصول اختيار ڪندي، سڀ کان اڳي انهن آوازن جو اڀياس ڪنداسون، جيڪي اسان زمين جي پهرئين تجربي ۾ ڪيا هوندا. هن باري ۾ بنيادي ويچار اهو آهي ته ٻوليءَ جي ابتدئي صورت انهن آوازن ۾ موجود آهي، جيڪي انسان پنهنجن اشارن سان گڏ ڪڍيا هئا. هيءُ خيال بنيادي حيثيت جو آهي ۽ هن خيال سان لاڳو ٻيا هي خيال آهن:-
”برفاني دور جي پوئين حصي ۾ يعني اڄ کان ڪي چاليهه هزار سال اڳ انساني نسلن جي جدا جدا نمونن ۾ رائج عمل ۽ ردعمل ۽ باهمي ڪشمڪش کان پوءِ هڪ نئين ترقيءَ جو دور آيو، جنهن ۾ انساني آباديء جو هڪڙو ئي (طاقتور) نسل وڌي مهذب ٿي پيو، جنهن کي ’هوموسپينس، نسل چيو ٿو وڃي. ان کان پوءِ انسان جي نسل کي جيڪڏهن ڪو خطرو رهيو آهي، ته اهو رڳو پنهنجي ئي نسل کان رهيو آهي، ڇو ته ان دور کان پوءِ وڌيڪ طاقتور نسل رڳو اهو ئي انساني نسل هو.“(52)
ان ڪري ڀروسو اهو آهي ته ڪنهن به ٻوليءَ جي هڪ ۽ واحد صورت فقط ان دور ۾ ئي جڙي هوندي.
”ممڪن آهي ته ان کان پوءِ واري دور ۾ شڪار جي بنياد تي قائم ٿيل ٽولا ۽ گروهه (Groups) انهيءَ لائق ٿي ويا هجن، جو انهن هڪ ئي ٻوليء جو بنياد وڌو هجي(53).
ٻوليءَ جي بڻ بنياد جو نظريو انهيءَ ڳاهه تي مدار رکي ٿو ته تصور (Images) ۽ خيال (Thought) ۽ سوچون (Ideas) زندگيءَ جي تجربي مان پيدا ٿين ٿيون ۽ پوءِ اهي لفظن جي صورت وٺن ٿيون. (54)
هنن خيالن مان به انهن نظرين جي پٺڀرائي ٿئي ٿي ته
لفظن يا انهن جي آوازن جو بنياد بنيادي عملن تي آهي.
ٻوليءَ جو مواد انسان جي تجربي جو يا سماجي تجربي جو هڪ نمونو آهي.
ٻوليء جي ابتدا ان دور ۾ ٿي، جڏهن انسان پنهنجي ماحول ۾ تجربو حاصل ڪيو.
انسان جو پهريون تجربو آوازن جي مدد سان ظاهر ٿيو؛ اڳتي هلي انهن آوازن روايتي (Conventional) صورتون اختيار ڪيون، ۽ اهي صورتون پوءِ لفظن جي حيثيت ۾ وڌي مستقل ٿيون، ۽ اهڙيءَ ريت ٻولي ٺهي.
10- معنيٰ ۽ تجربو- سنڌي ٻوليءَ جا نرا ۽ بنيادي آواز:
معنيٰ، زمين جي تجربي جي آڌار تي-
زمين جي باري ۾ ڳالهائيندي اسان چئون ٿا: زمين ”ڌڏي“ ٿي، زمين ”ڦاٽي“ ٿي، زمين ”ڏري“ پيئي آ، زمين ”چيڪي“ آ، مٽي ”چيڪي“ آ.ڳالهه ٻولهه جي هنن صورتن ۾، سڌيءَ يا اڻ سڌيء طور تي اسان ڪي اهڙا لفظ ڪم آڻيون ٿا، جن ۾ زمين جي تجربي جي خيال کان بنيادي آواز موجود آهن. هن باري ۾ هنن لفظن جي آوازن تي غور ڪجي:
”ڌڏڻ“، ”ڌوڏڻ“ ”ڦاٽ“، ”چيڪٽ“، ”چيڪ“، ”ڏرڻ“ ۽ ”ڏار“. هنن لفظن جي آوازن تي غور ڪرڻ سان معلوم ٿيندو ته هي آواز گهڻو ڪري ان وقت پيدا ٿيا، جنهن وقت انسان زمين تي پنهنجو پهريون عمل شروع ڪيو. زمين تي تمام وڏي شيءِ ڪيرائڻ سان جيڪو آواز ٿئي ٿو، سو ”ڌو“ جهڙو آواز ٿئي ٿو، ۽ ان جي هلڪي صورت جيڪا پڙاڏي کان ظاهر ٿئي ٿي، سا ”ڏو“ آواز جهڙي آهي. ان ڪري زمين جي وڏيء جنبش کي اسان جي سماج ۾ لفظ ”ڌوڏو“ ئي چئي ٿو سگهجي. اهڙيءَ ريت زمين کي چنجور جهڙي ڪنهن تکي اوزار سان رهڙڻ يا کوٽڻ جي حالت ۾ ”ڦا“، ”ري“، ”ٽي“ ۽ ”چي“ جهڙا آواز ٿين ٿا. ان ڪري زمين سان تجربي ۾ هن قسم جا آواز بنيادي آواز چئي ٿا سگهجن، ۽ خود هي تجربو به بنيادي تجربو چئي ٿو سگهجي- ڇو ته تمام آڳاٽو تجربو هن حالت ۾ زمين تي ڳورين شين جي ڪرڻ، زمين کي کوٽڻ ۽ زمين کي ”اوڙڻ“ وارو تجربو ئي هوندو. هن باري ۾ سنڌ مان هٿ آيل تمام پراڻا پٿر جا اوزار به ”اوڙڻ“ وارو تجربو ئي هوندو. هن باري ۾ سنڌ مان هٿ آيل تمام پراڻا پٿر جا اوزار به اسان جي مدد ڪري سگهن ٿا، ڇو ته انهن جي ساخت مان زمين تي ڪيل عمل جو اندازو لڳائي سگهبو ۽ پوءِ ان عمل جي نوعيت مان معلوم ٿيندو ته آواز ڪهڙا ٿيا هوندا.
معنيٰ، شڪار جي تجربي جي آڌار تي-
پکين جا آواز اسان جي عام تجربي ۾ اچي ٿا سگهن، ڇو ته پکي اسان جي سماج ۾ عام جام آهن. پکين جا اهي آواز جيڪي اسان جي ٻوليءَ ۾ منتقل ٿيا آهن، سي يقيناً بنيادي آواز آهن. ڇو ته ائين وسهڻ ته ڪانءُ اڳ ۾ ”ڪان ڪان“ ڪونه ڪندو هو، اهو هاڻي ٿو اهڙو آواز ڪري، عملي خيال کان خام خياليءَ جهڙو آهي. پکين جا آواز ارتقائي طور تي سڌري نه سگهيا آهن، جيڪڏهن سڌري سگهن ها ته پکي به ڪا نه ڪا ٻولي ڳالهائين ها. هن ڀروسي تي پکين جي آواز تي ٺهيل لفظ يقيناً اسان جي ٻوليءَ جا اڳوڻا ۽ آڳاٽا لفظ آهن، توڙي جو انهيءَ جي باري ۾ تاريخي سنن ۽ سالن جو ڪاٿو لڳائڻ مشڪل آهي. ڪانءُ آواز ڪري ته اسان چئون ته ”ڪان ڪان“ ٿو ڪري، چتون آواز ڪري ته چئون ”ٽيون ٽيون“ ٿو ڪري، چٻرو آواز ڪري ته چئون ته ”چر چر“ ٿو ڪري، گهگهه پکي آواز ڪري ته چئون ”گهو گهو“ ٿو ڪري، جهرڪي آواز ڪري ته چئون ته ”جهر جهر“ ٿي ڪري- هي آواز اسان نموني طور لکيا آهن. هن هيٺ انهن آوازن جي لسٽ ڏيئي اهو ڏيکارينداسون ته خود انهن پکين جا نالا اسان سندن آوازن جي بنياد تي رکيا آهن، ان ڪري اهي نالا اسان جي ٻوليءَ جا تمام آڳاٽا يا ايترا آڳاٽا آهن، جيترا اهي پکي پاڻ آهن. آواز هي آهن:
”ڪان ڪان“ (ڪانءُ)
”ٽيون ٽيون“ (”چه- تون)
”چر چر“ (”چٻ“- رو)
”گهو گهو“ (گهگهه)
”جهر جهر“ (جهر“ – ڪي)
پکين جا نالا سندن آواز جي بنياد تي ٺهيا آهن، ان ڪري هنن نالن (Names) کي (Sound names) چئي ٿو سگهجي. اهڙيءَ ريت زمين جي تجربي جي اظهار وارن آوازن تي ٻڌل لفظ (نالا) به صوتي نالا (Sound names) آهن.
پر پکين جا ڪي ٻيا نالا اسان جي مشاهدي يا نظر جي وسيلي حاصل ڪيل تجربي تي به رکيا ويا آهن. مثال طور ڳيرو، ڳاني، ڳانڙي- هنن لفظن کي پاڻ ۾ هڪ صوتياتي واسطو آهي. ڳيري جي ڳچيءَ ۾ ڪارڙو ليڪو چوڌاري وري ٿو- اسان ان کي ”ڳاني“ ٿا چئون، ۽ اهڙيءَ ريت اسان ”ڳا“ يا “ڳي“ جي آواز مان، جيڪو هن لفظ ۾ وڌيڪ چٽو (Bold) آهي، لفظ ”ڳيرو“ ٺاهيو آهي. اهڙيءَ طرح لفظ ”تتر“ (ت ٿ ر) اسان پکيءَ تتر جي پرن جي آواز جي بنياد تي ٺاهيو آهي. پر هي اڀياس خود بنيادي ۽ نري آواز جي بنياد تي به ڪري ٿو سگهي. سنڌي ٻوليءَ ۾ يا سنڌي سماج ۾ بنيادي آواز هي آهن:
چيڪٽ، چيچٽ، چيڪڙاٽ، چر، چرچر، ٺاٺا، ٺونگو، ڏاڪڙ، ڏهڪاءُ، ڏر، ڌو، ڌڌڪر، ڌوڪار، دهڪو، ڌا، ڌڪ، ڌم، جهر، تر، ڏر، چي، او، ٽي، ڙي، گهن، بين، نان، آن- ۽ اهڙيءَ ريت ڪي ٻيا آواز. هنن آوازن جي بنياد تي ڪي صوتي نالا ٺهيا آهن، ته ڪي آواز وري نالن ٺاهڻ ۾ مدد ڪن ٿا، مثلاً:
ڌڌڪو، دهڪو، گهاگهر، تتر، ڌوڪار، ڌڌڪر، ڀڻ جهڻ، ڀٽڪو، ميائو ميائو، مڻ مڻ، ڪرڪر، ڪڙڪو، ڳٽ ڳٽ، ڳٽڪر، ڇڇوڪر، ڇوڪارو، ڇو، گهرڪو، گوهو، گوڙ، ڳرڙي، ٻچڪر، چوچٽ، ٺاٺا، ٽين ٽين، ٽونڪر، ٽهڪو، ٽهڪ، ٽهڪ، ٽهڪو، ٽون ٽون، ٽيڪو، ٽر ٽر، بڪ بڪ، ٻهڪو، کنگهه، کانگهارو، کڙڪو، چڀڪو، جاندارو، ڪينجهه، رڙ، راڙ، راڙو، گهڪو، گهرڪو، گيسر، هاها، هونگارو، هونگ، هو هو، هر هر، چاٽ، ڇاٽ، ڇولي، هيٺ ٿو ٿئي، ٿڪ، سرٻاٽ، سهڪو، ڪڻڪ، کڙڪ، ڏنڀ، روڄ، راڙو، ٽاهڙ، ڌماڌم، وغيره.
هي سڀ صوتي نالا (Sound names) ۽ پاڻ ۾ نرا آواز آهن، جن سان گهڻن کي بعد ۾ ڪن اکرن ملائڻ سان ٻوليءَ جي جوڙجڪ (Syntax) ۾ قبول ڪيو ويو آهي. اهڙيءَ ريت ڪي آواز سنها آهن ۽ هلڪا آهن، جيئن ”بين“- هن آواز مان لفظ ”بين“ جوڙيو ويو، جنهن جو آواز به بنيادي آواز ”بين“ جهڙو آهي. ڪي ٻيا لفظ آهن، جيئن ”چڙو“ جيڪو ”او“ جي ڊگهي آواز تي ٺهيو آهي، ۽ ”چڙي“ جيڪو لفظ ”ڙي“ جي هلڪي ۽ سنهي آواز تي ٺهيو آهي. هنن حالتن ۾، هنن شين جي آواز تي سندن نالا جوڙيا ويا آهن، ان ڪري هي آواز يا نالا به (Sound names) آهن- ڏر جي آواز تي ”ڏي ڏر“ ٺهيوآهي، ۽ ”چي“ آواز تي ”چيڪي“ لفظ ٺهيو آهي. ٻيا لفظ آهن: گهڻو، مڻو، گونگو (اصل آواز گون گون آهي، جيڪو گونگي ماڻهوءَ جو آواز آهي).
معنيٰ، پاڻيءَ جي تجربي جي آڌار تي-
مٿي اسان ڪي اهڙا لفظ به ڏنا آهن، جن جا آواز اسان کي پاڻيءَ جي تجربي جي آڌار تي ڪرڻا پيا هوندا- پاڻيءَ جي باري ۾ ڳالهائيندي اسان ڏاڍا چٽا بنيادي آواز ڪريون ٿا، مثال طور ڌٻڻ، ڌڌڪو، چرڙاٽ، ڀڻ جهڻ، ڪڙڪو ۽ ٻيا اهڙا آواز. هي آواز اسان جي ٻوليءَ ۾ هاڻي صوتي نالا آهن، پر هونئن هي آواز وهندڙ پاڻيءَ جا بنيادي آواز آهن. ”ڌو“ ۽ ”ٻڻ“ جا ٻه آواز آهن، جن مان هڪ لفظ ٺهيو آهي- هي آواز هڪڙي ئي وقت نڪرن ٿا ۽ ان وقت نڪرن ٿا، جنهن وقت ڪا شيءِ اندر ڌٻي ٿي وڃي- اهڙيءَ ريت ”ڌڌ“ ۽ ”ڪو“ جا آواز به بنيادي آواز آهن- هي صوتي نالا مٿن آوازن مان ٺهيا آهن، ڇو ته پاڻيءَ جا آواز هڪ ئي وقت جدا جدا ٿين ٿا. ويچاربو ته معلوم ٿيندو ته آخر وهندڙ وڏي درياءَ جي زمين تي لفظ نه ٺهندا ته ٻيا ڪهڙا ٺهندا.
معنيٰ، مال جي تجربي جي آڌار تي-
هن جاءِ تي، انهيءَ بحث کان سواءِ ئي ته تمام آڳاٽا سنڌ ۾ رهڻ وارا جانور ڪهڙا آهن (اسان هي بحث مٿي ڏنو آهي)، اسان اهو ڏيکارڻ ٿا گهرون ته جانورن جي باري ۾ اسان جا اختيار ڪيل آواز ڪهڙا آهن. مينهن کي هڪلڻ لاءِ چوندا آهيون ”هون، هون“. ڪتي کي تڙي ڪڍڻ لاءِ چوندا آهيون ”ڪتو“. ته اهڙيءَ طرح اسان وٽ صوتي نالا ٺهيا ته هن طرح ٺهيا. جيئن ته ”هونگار“، هون گار، هون ۽ گار. ”مين“ ”هن“ چوڻ سان معلوم ٿئي ٿو ته چٽو آواز ”هن“ (نون غنو) جو آواز آهي، ان ڪري اسان جو نالو ”مينهن“ به انهيءَ آڌار تي ٺهيو آهي. اهڙيءَ ريت ”ڪتو“ لفظ اصل ۾ ”تو“ آواز تي ٺهيو آهي. اهڙيءَ ريت ڳئون يا ڍڳي، ٻڪري ۽ ٻيا صوتي نالا به انهن آوازن تي ٺهيا آهن، جيڪي هنن لفظن ۾ بنيادي آهن. مثال طور ”اون“، يا ”ٻڪ“- ”ري“. هن طرح اسان جي ٻولي ”انهيءَ ئي تهذيب جي نمائندگي ڪري رهي آهي، جنهن لاءِ هوءَ وجود ۾ آئي آهي.“ ڪنهن به آڳاٽي ٻوليءَ ۾ سماجي تجربي جي آڌار تي بنيادي آواز تي هنن آوازن جو بيٺل هجڻ تمام ضروري آهي. هنن سڀني آوازن جي آڌار تي اسان هن هيٺ هڪ اهڙي به سٽ ڏيون ٿا، جنهن مان معلوم ٿيندو ته اسان جي ٻوليءَ ۾ بنيادي آواز ڪهڙا آهن- هي اڀياس صوتياتي آهن.

11- بنيادي نرا ۽ واحد آواز:
ڌو، ڏي، چي، ڪن، او، چر، پر، ٽر، ڳا، گهو، يون، ڪان، ڀڻ، کڙ: مٿي آيل صوتي نالن ۾ هي آواز گهڻو ڪري عام آهن. هنن آوازن جي لاءِ اسان جي ٻوليءَ ۾ جيڪي اکر آيا آهن اهي آهن ڌ، ڏ، چ، ڪ، ن، ڳ، گهه، الف، واءُ، پ، ٽ، ک ۽ ڙ. هنن آوازن جي نوعيت تي وڌيڪ اڀياس اسان جي انهن عالمن جي ذمي آهي، جيڪي صوتيات تي تحقيق ڪري رهيا آهن. اسان جي ذمي اها ڳالهه آهي ته اسان اهو ڏسون ته هنن آوازن جي بنياد تي اسان جي ٻوليءَ ۾ ڪهڙا لفظ ٺهيا آهن ۽ انهن ۾ اسان جي سماج جو ڪهڙو تجربو آهي. اسان هنن آوازن جي بحث ۾ اهو ڀروسو به رکيو آهي ته هي آواز اسان جي ٻوليءَ جا بنيادي آواز آهن. اسان جو ڀروسو اهو به آهي ته هنن آوازن جو تقابلي اڀياس (Comparative study) صرف انهيءَ صورت ۾ ممڪن آهي، جنهن صورت ۾ اسان کي اها پڪ هجي ته اسان جي پراڻي سنڌي سماج ۾ يا اسان جي طبعي حالتن ۽ ماحول ۾ ڪا ٻي ٻولي به ٺهي آهي ۽ اها ٻولي فلاڻي ٻولي آهي: ڇو ته اسان جي نظريي پٽاندر ڪي به ٻه ٻوليون اسان حالت ۾ هڪجهڙيون ٿي ٿيون سگهن، جنهن حالت ۾ انهن جو بنيادي ماحول ۽ سماجي تجربو هڪجهڙو هجي. دراصل هڪ ئي سماج ۾ ٻن ٻولين جو ائين وجود ممڪن نٿو ٿئي، ان ڪري ڪن به ٻن ٻولين جي صوتياتي ڀيٽ اسان جي نظر ۾ غير ضروري آهي. ٻوليءَ جو هي اڀياس بهرحال سماجي اڀياس آهي.
هاڻي اڳتي اهو ڏسڻو آهي ته اهو وياڪرڻ يا اُهي جوڙجڪي قاعدا جيڪي اسان ٻوليءَ جي باري ۾ ٺاهيا آهن، جو اصل ٻوليءَ جي سماجي ڪردار سان ڪيترو تعلق آهي. هي سوال ڏاڍو دلچسپ سوال آهي. عام طور تي اهو ظاهر آهي ته اسان جو گرامر ٻوليءَ جي سماجي ڪردار ۽ سماجي عمل جو لحاظ ڪونه ٿو رکي- هي نتيجو نهايت ئي اهم آهي. مٿي اسان جيڪو ٻوليءَ جي آوازن جو اڀياس ڪيو آهي، ان مان معلوم ٿو ٿئي ته
سنڌي ٻوليءَ جا تمام گهڻا نالا صوتي نالا آهن.
سنڌي ٻوليءَ ۾ اڄ سوڌو ڪيترائي اهي آواز موجود آهن، جيڪي سنڌي سماج ۾ رهڻ وارن تمام آڳاٽن ماڻهن ڪيا هوندا.
سنڌي ٻوليءَ جا بنيادي آواز اهي ئي آهن، جن ۾ ڌرتيءَ، جانورن، پکين ۽ پاڻيءَ سان انسان جو بنيادي تجربو شامل آهي.

ٻوليءَ جي ٺهڻ جا سبب يا ٻوليءَ جا ذريعا-
ٻولي، جيئن اسان آوازن جي باري ۾ مٿي آيل اڀياس ۾ ڏٺو آهي، جن ڳالهين جي ڪري ٺهي ٿي سي هن هيٺ ڏجن ٿيون:

آواز پيدا ڪرڻ وارا عضوا.
انسان جو تجربو، جيڪو هن کي پنهنجي ماحول يعني ڌرتيءَ، روزگار جي وسيلن ۽ طريقن، جهنگلي جانورن، پکين، جبلن، چوپائي مال، مڇيءَ، پاڻيءَ ۽ ٻين اهڙين شين سان لاڳاپي ۾ اچڻ جي ڪري حاصل ٿئي ٿو.

هڪڙو اهم سوال-
ڪن ماڻهن جو خيال آهي ته ساڳيو ئي آواز جدا جدا ماحولن ۾ سماجن ۾ جدا جدا طريقن سان اچاريو ٿو وڃي- مثال طور ”ڪڪ- ڙو- ڪو“ جو سنڌي آواز ڪٿي Cock-a doole-doo جهڙو آهي ته ڪٿي Chichi richi جهڙو ڪيو ٿو وڃي. ان ڪري اهو فيصلو ڪرڻ ڏکيو آهي ته ڪڪڙ جو اصل آواز ڪهڙو آهي ۽ اهو ڪهڙي سماج ۾ ڪيو ٿو وڃي. ان ڪري اهو فيصلو به ڪري نٿو سگهجي ته ڪا ٻولي پراڻي آهي يا ڪو سماج ڪيترو پراڻو آهي.
هن سوال جو هڪ عام جواب هي آهي ته هڪ نسل جي ڪڪڙ جو آواز ته پوريءَ دنيا ۾ هر هنڌ هڪجهڙو ئي ڪيو وڃي ٿو. باقي سوال اهو آهي ته جيڪڏهن اهو آواز انسان جي ٻوليءَ ۾ ڪٿي بلڪل ڪڪڙ جي آواز جهڙو نٿو ڪري سگهجي، ته ان جو مطلب اهو آهي ته ان ٻوليءَ ۾ صوتياتي ذخيرو ناممڪل آهي. ان خيال کان ٻوليءَ ۾ ڪم ايندڙ اکرن جو تعداد به فيصلي ڪرڻ لاءِ ضروري آهي. پر اڃا به وڌيڪ ڳالهه ته ڪن ٻولين ۾ بنيادي آوازن جي تعداد جيترا اکر به ڪونه آهن. ان ڪري اصل ۾ ٻولين جي بنيادي آوازن جو تعداد ئي اها شيءِ آهي، جا اهو فيصلو ڪرڻ ۾ مدد ڪندي ته ٻوليء ۾ سماجي تجربو ڪيتري قدر شامل ڪيو ويو آهي. هن باري ۾ هڪ اهم خيال اهو به آهي ته جيڪڏهن اسان انسان جي آڳاٽي تجربي کي ٻوليءَ ۾ نه آڻي سگهيا آهيون، ته ان جو مطلب هي آهي ته انسان جي ٻوليء جي عمر انسان جي تهذيب جي عمر ۽ ڪلچر جي زماني کان گهٽ آهي. هن خيال کان ٻوليء جي بڻ بڻياد جو سوال به اهو ئي آهي ته اها ڪهڙي ٻولي آهي، جنهن ۾ انسان جو بنيادي سماجي تجربو اڄ سوڌو شامل آهي. سنڌي ٻوليء جي معنيٰ جو نظام هن مامري ۾ اهو ثابت ٿو ڪري ته سنڌي ٻولي انسان جي تمام آڳاٽيءَ تهذيب جي ٻولي آهي- پر ٻوليء جي ارتقا ۽ ان ۾ ايندڙ تبديلين جي اڀياس کان سواءِ اهو فيصلو ڪرڻ ڏاڍو ڏکيو آهي ته اسان جي ٻوليء جي عمر سالن جي حساب سان ڪيتري آهي.
ٻوليءَ جي ارتقا جي اڀياس جي باري ۾ اهو خيال نه ٿو آئڙي ته ڪن به ٻن ٻولين جو اڀياس ڪيو وڃي يا ڪنهن به هڪ سال ۾ موجود لفظن جو ذخيرو ٻئي سال ۾ موجود لفظن جي ذخيري سان ڀيٽي پوءِ اهو معلوم ڪيو وڃي ته ڪيترا لفظ کٽا يا ڪيترا لفظ وڌيا! ٻوليءَ جي بڻ بڻياد جي باري ۾ هن قسم جو اڀياس اسان جي ڪا مدد ڪانه ٿو ڪري. ٻوليءَ جي عمر جو اندازو لفظن جي تعداد مان نه ٿو لڳائي سگهجي، ڇو ته لفظ ته نشان (Signals) آهن يا اسم يا نالا آهن. ۽ انهن جو تعداد به اوترو ئي ٿيندو جيترو سماج ۾ موجود شين جو. ان ڪري ڪن زبانن ۾ لفظن جو تعداد وڌيڪ ٿيندو ته ڪن ۾ گهٽ. وري هي تعداد علم ۽ کوجنا جي رستي وڌائي ۽ گهٽائي به سگهبو. تنهن کان سواءِ، هڪ ئي ٻوليءَ جي ارتقا جي رفتار ڪڏهن گهٽ ته ڪڏهن وڌ ٿي ٿئي. ان ڪري لفظن جي تعداد مان ته نه، باقي لفظن جي آوازن مان ٻوليءَ جي عمر جو ڪاٿو لڳائي ٿو سگهجي. هن خيال کان انسان جي تاريخ ۽ ٻوليءَ جي تاريخ جا دور ساڳيا ٿين ٿا. اسان جي لاءِ هن وقت ضروري اهو آهي ته ڏسون ته سنڌي سماج تي ڪهڙا دور آيا ۽ انهن دورن ۾ هن سماج جو تجربو ڪيترو وڌيو ۽ ان ۾ ڪيترا نوان نشان (Signals) يا نالا (Names) وڌيڪ شامل ٿيا. هن طرح اسان ٻوليءَ جو تاريخي ۽ ارتقائي اڀياس ڪري سگهنداسون، توڙي جو ٻوليءَ جي ”بڻ بڻياد“ جو هن سان ڪو تعلق ڪونه آهي.
مٿي اسان زمين، پاڻيءَ، پکين ۽ جانورن جي باري ۾ ڪم ايندڙ آوازن جي بنياد تي اهو ڏيکاريو آهي ته سنڌي ٻوليءَ جا بنيادي آواز ڪهڙا آهن، ۽ اهڙيءَ ريت اصلوڪا لفظ ڪٿي آهن.
هن مٿي اسان جي اڳيان اصل سوال نشان (Sign) جو سوال رهيو آهي. اسان نشان جي اڀياس ۾ اهو ڏيکاريو آهي ته ڪي نشان اهي آهن جيڪي صوتي نالا (Sound Names) آهن. صوتي نالن کان سواءِ سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪي نالا تصوراتي نالا (Imagination names) آهن ۽ ڪي تجرباتي (Experience names) ۽ ڪي نظرياتي (Visual names) آهن.

نالا ۽ انهن جو سماجي درجو-
اهڙيءَ ريت آوازن جي خيال کان سڀ لفظ نالا ئي آهن. هيءَ ڳالهه اسان هتي وڌيڪ کولي بيان ڪري رهيا آهيون.
تصوراتي نالا- سنڌي ٻوليءَ ۾ اهڙا انيڪ نالا آهن، جن جو تعلق سماج جي انهي تصور (Imagination) سان آهي، جيڪو تصور سماج ۾ ڪن شين لاءِ مقرر ٿي چڪو آهي. هنن نالن جي لسٽ ۾ اهي نالا اسان شامل ڪري ٿا سگهون، جيڪي اسان جي سماج ۾ موجود تصورات جي بنياد تي ٺهيا آهن. هن قسم جا ڪي نالا هي آهن، مثال طور: مائي يا ماتا (Small pox)، سردي، گرمي، جن، ڀوت، سچائي، چڱائي، هيڪڙائي، برائي، بهادري، گيديپڻو، لوٺيائپ، اشرافت. هنن نالن مان هر هڪ انسان جي سماج جي هڪڙي تصور جو نمائندو آهي. هنن نالن مان ڪوبه اهڙو نالو نه آهي، جنهن کي ڪنهن مادي جنسي شيءِ سان ڀيٽي سگهجي. ان ڪري هنن نالن جي معنيٰ جو تعلق اسان جي سماجي تصور کان سواءِ ٻيءَ ڪنهن به شيءِ سان نه آهي. ان ڪري هنن نالن کي اسان تصوراتي يا خيالي (Imagination names) نالا چئي ٿا سگهون.
نظري نالا- ڪن نالن جو تعلق اسان جي انهيءَ تجربي سان آهي، جيڪو اسان ڏسڻ جي وسيلي حاصل ڪريون ٿا. هنن نالن مان گهڻا نالا اهي آهن، جن جو تعلق شين جي روپ، رنگ ۽ ظاهريت سان آهي. مثال طور: چوڪنڊو، ڪارو، ڳاڙهو، اڇو، پيلو، ناسي، واڱڻائي ۽ ٻيا اهڙا نالا. غور ڪيو ويندو ته معلوم ٿيندو ته هي لفظ به نالا ئي آهن، جن مان هر هڪ ڪنهن نه ڪنهن نشان جي نمائندگي ڪري رهيو آهي. گرامر هنن نالن کي خاصيتون سڏي ٿو، ۽ انهن کي صفتن ۾ شمار ڪيو ٿو وڃي، حالانڪه هي نالا خاصيتون نه پر خاصيتن جا نالا آهن. ان ڪري وڌ ۾ وڌ انهن کي Property names چئي ٿا سگهون، خبر ناهي ته ڪهڙيءَ ريت هنن لفظن کي صفتون چيو ويو آهي. حقيقت ۾ نالو ۽ صفت ٻه جدا جدا شيون آهن. صفت ڪنهن شيءِ جي توصيفي معنيٰ آهي، پر نالو ان صفت جو ٻوليائي نشان آهي.
اهڙيءَ ريت ڪرڻ، ٿيڻ، پوڻ، هئڻ، ۽ ٻيا اهڙا لفظ به اسان جي انهيءَ تجربي جا نالا آهن، جيڪو اسان پنهنجي انساني حيثيت ۾ پنهنجن عضون جي مدد سان ڪنهن نه ڪنهن خارجي شيءِ تي ڪيو آهي. مثال طور، ”مان ماڻهو آهيان“ واري جملي ۾ ”آهيان“ فعل آهي: حقيقت ۾ ”آهيان“ لفظ فعل نه پر ماڻهوءَ جو اهو تجربو آهي، جنهن ۾ ماڻهوءَ جي ”هئڻ“ واري تجربي جو هٿ آهي، ان ڪري ”آهيان“ لفظ ”هئڻ“ نشان يا ڪم جي نالي جي هڪ ٻولياتي صورت آهي، جنهن کي وڌ ۾ وڌ مددي نالو يا (Helping name) چئي ٿو سگهجي. اهڙيءَ ريت تجربي جي بنياد تي ٺهيل ٻيا نالا، جيڪي اسان مٿي ڏنا آهن، سي به اصل ۾ Experience names آهن. فعل به نالا آهن، پر ”آهيان“ نالو نه آهي، ”هئڻ“ نالو آهي. ”آهيان“ ان نالي جي ٻوليائي صورت آهي. اهڙيءَ ريت فعل به سڀ نالا ئي آهن. اهڙيءَ ريت حرف جر به نالا آهن، جيڪي ڪنهن نه ڪنهن حالت جو نشان آهن. هن طرح نشان جي دائري ۾ جيڪي نالا اچي ٿا وڃن، سي هي آهن:
تصوراتي نالا Imaginational names
نظري نالا Visual names
تجرباتي نالا Experience names
خاصيتي نالا Property names
عملي نالا Action names
جري نالا Condition names
مقامي نالا Place names
زماني نالا Time names
ضميري نالا Indirect names (مان، تون، هوءَ، هيءَ، توهان، وغيره)
تاثراتي نالا Effect names (آءِ، هاءِ، توبه، فو، اي)
ندائي نالا Call names (اڙي، او، هيڏي)
اشارتي نالا Directive names
هن طرح ڏٺو ويندو ته ”نشان“ اصل ۾ اهو نالو آهي، جيڪو انسان جي علم، نظر، تجربي، ويچار، تصور، حالت، تاثر، خاصيت، مڪان، زمان، ريت، ضمير ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جي ڪري ٺهيو آهي؛ ۽ ٻيو هيءُ ته نشان انسان جي ماحول ۾ موجود آهي، جنهن تي ان جي حالت جي لحاظ کان انسان ڪونه ڪو نالو رکيو آهي؛ ۽ اهڙا تمام گهڻا نالا گڏجي ٻوليءَ جي لغت ٺاهين ٿا. سڀ اسم خاص به حيثيت ۾ ”خاص“ نه پر تصوراتي نالا آهن، مثال طور الياس، هاشم، سوڀو، لکميو. هي سڀ اهي تصور آهن، جيڪي اسان جدا جدا ماڻهن لاءِ مقرر ڪيا آهن، هن طرح خاص نالا به Imagination name آهن، ۽ عام نالا به خاص نالا ئي آهن. ماڻهو، ڇوڪر، پورهيت، سليٽ، مس- هي سڀ نالا به حقيقت ۾ تصور آهن، جيڪي اسان ڪن شين جي باري ۾ مقرر ڪيا آهن. ان ڪري هي نالا به (Imagination names) آهن. اهڙيءَ طرح سڄيءَ ٻوليءَ جو ترڪيبي جزو فقط هڪ آهي ۽ اهو آهي نالو (Name). ان ڪري ٻوليءَ جي ٺهڻ لاءِ ذميوار وڌ ۾ وڌ انسان جو ذهن (Intellect) ۽ تصور (Imagination) آهي، جن جي مدد سان اسان نالا رکيا آهن.

علامت-
مٿي اسان نالي (Name) جي ذڪر ۾ ڏيکاريو آهي ته بنيادي طور تي ڪي آواز ڪن شين لاءِ ته ڪي تصورن لاءِ پيدا ٿي چڪا هئا. اهو زمانو اهو هو، جڏهن انسان رڳو آواز ۽ اشارا ڪري ٿو سگهيو. هيءَ صورتحال جڏهن شڪار جي ٽولن يا خاندان جي گروهه ۽ پيدا ٿي، تڏهن انهن گروهن ۾ جيئن جيئن وڌيڪ ماڻهو شامل ٿيندا ويا تيئن تيئن اهي بنيادي آواز ۽ اشارا وڌيڪ ماڻهن ۾ ڪم اچڻ لڳا. اهڙيءَ ريت انهن آوازن ۽ اشارن جي استعمال جو دائرو وڌندو ويو ۽ وقت گذرڻ سان انهن ۾ معمولي ڦيرڦار اچڻ سان اهي وڌيڪ رواج ۾ ايندا ويا، ۽ اهڙيءَ ريت اهي روايتي يا رواجي (Conventional or costumary) ٿيندا ويا، ۽ اهڙيءَ ريت هر اچار جي هزارن سالن جي روايت وڌي وجود ۾ اچي ويئي، ۽ هڪ ئي سماج ۾ اهڙين هزارين روايتن جو وجود ۾ اچڻ سان هڪ ٻوليءَ جي شڪل اختيار ڪئي. ٻوليءَ جي شڪل اختيار ڪرڻ وقت ڇاڪاڻ ته هر لفظ روايت بنجي چڪو هو ان ڪري اهو لفظ پنهنجي بنيادي تصور لاءِ هڪ علامت جو ڪم ڪرڻ لڳو. هن طرح ٻوليءَ جو ٻيو دور علامتن وارو دور هو، جتان هر لفظ پنهنجي اصل خيال، ملفوظ شيءَ ۽ حالت جي لاءِ هڪ روايت طور ڪم اچڻ لڳو، ۽ پوءِ اهو علامت بنجي ويو. هن طرح نشان واريءَ حد تي هر اچار هڪ نشان يا هڪ Marker هو، جيڪو شيءِ يا تصور جو خيال ڏيئي رهيو هو، ۽ علامت واريءَ حالت ۾ هر لفظ هڪ روايت هو ۽ پنهنجي انهيءَ آواز لاءِ ڪم اچي رهيو هو، جيڪو اُن جو بنياد هو ۽ جنهن ۾ ڪي قدر صوتياتي تبديلي اچي چڪي هئي. تنهنڪري هر لفظ هڪ علامت طور به گهڻي قدر پنهنجي بنيادي آواز جي صورت ۾ ڪم اچي رهيو آهي. دنيا جون تمام گهڻيون ٻوليون اڄ سوڌو پنهنجي علامتي دور مان گذري رهيون آهن. البته اهي ٻوليون، جن تمام گهڻو وقت سفر ڪيو آهي ۽ تمام گهڻن سماجن جي صورتن ۽ دورن مان لنگهيون آهن، سي اڄڪلهه پنهنجي اهڃاڻوي دور مان لنگهي رهيون آهن. پر هن نقطي تي ٻن قسمن جا نظريا پيش ڪري ٿا سگهجن:
ته اهڃاڻ پنهنجي شيءِ يا تصور جو اهڃاڻ ان وقت ئي هو، جنهن وقت شين ۽ تصورن لاءِ رڳو آواز ڪم اچي رهيا هئا: هن خيال کان اهڃاڻ ٻوليءَ جو ابتدائي ڏاڪو هو: هن خيال کان جن ٻولين ۾ اهڃاڻ اڄ سوڌو ڪم اچن ٿا، تن جي لاءِ اهو خيال ڪري ٿو سگهجي ته هي ٻوليون اڃا ابتدائي منزلن ۾ آهن: انهيءَ خيال کان اهي اڃا ننڍيءَ عمر جون آهن؛ ۽
ته ٻوليءَ جو پهريون ڏاڪو اهو هو، جتي شين جي لاءِ نشان (Markers) ڪم اچي رهيا آهن، ان کان پوءِ اهي نشان جڏهن علامتن جي صورت وٺي ويا تڏهن ٻولين جو مڪمل استعمال شروع ٿيو، ۽ جڏهن اهي علامتون وڌي اهڃاڻ ٿيون، تڏهن ٻوليون پنهنجي اوج تي پهتيون: هن خيال کان اهڃاڻ واري ٻولي تمام سڌريل ۽ تمام پراڻي ٻولي آهي جيڪا علامتن واري پنهنجي دور کان اڳتي لنگهي آئي آهي ۽ هاڻي وڌيڪ سڌريل منزل ڏانهن وڃي رهي آهي.
هنن ٻين خيالن جي ڇنڊڇاڻ جو طريقو فقط اهو آهي ته اسان سنڌي ٻوليءَ جا اهڃاڻ ڳولي هٿ ڪريون ۽ پوءِ انهن جو اڀياس ڪري اهو ظاهر ڪريون ته اهڃاڻ ٻوليءَ جو پهريون ڏاڪو آهي يا پويون. هن خيال کان سنڌي ٻوليءَ جو ته ڇا پر ڪنهن به ٻوليءَ جو اڀياس نه ڪيو ويو آهي. ان ڪري هيءَ صورتحال اسان لاءِ وڏو چئلينج آهي. عالم اڪابر صدين کان ٻوليءَ جي وياڪرڻي صورتن تي مٿو کپائيندا رهيا آهن ۽ هن طرف اڄ سوڌو ڪنهن جو خيال وڃي نه سگهيو آهي.
جن عالمن ٻوليءَ جي پهرين آوازن ۽ ٻوليءَ جي بنياد جي باري ۾ ڪي ويچار ڏنا آهن، انهن مان هڪڙي گروهه جو نظريو هي آهي: ”ٻوليءَ جي ابتدا جي باري ۾ هڪ خيال اهو آهي ته پهريان اهڃاڻي آواز (Symbolic Sounds) اهي آواز آهن، جيڪي هٿ جي اشارن سان گڏ ڪيا ويا هئا.“ (55)
هن راءِ ۾ خالص ڳالهه اها آهي ته اصل ذڪر ”اهڃاڻ“ (Symbol) جو نه پر انهن آوازن جو ٿي رهيو آهي جن کي پهريان آواز چيو ويو آهي ۽ جن جي لاءِ اهڃاڻ جو لفظ نه پر اهڃاڻي آوازن جا لفظ“ ڪم آيا آهن. هن جو مطلب ته هي خيال اسان جي مدد ايتري ٿو ڪري ته پهريان آواز اهڃاڻ نه هئا پر اهي اهڃاڻي آواز هئا، يعني اهي آواز رڳو آوازن جي حد تائين اهڃاڻ هئا ۽ نه معنيٰ جي حد تائين. معنيٰ وارو اهڃاڻ هن خيال کان پهريون آواز نه پر علامت جي سڌريل شڪل آهي. اهڃاڻ جي باري ۾ ٻي راءِ جنهن جي عالم گهڻي قدر متفق آهن (۽ اهڙا رايا اسان مٿي نشان، علامت ۽ اهڃاڻ واري باب ۾ ڏنا آهن)، سو اهو آهي ته اهڃاڻ علامت جي سڌريل شڪل آهي ۽ اهڃاڻ جي حد تي ٻوليءَ جو لفظ گهڻو ويڪرو ۽ اونهو ٿي ٿو وڃي؛ تان جو هڪ ئي لفظ جدا جدا معنائون ڏيئي ٿو سگهي ۽ ان حالت ۾ پنهنجي نشان ۽ علامت کان به ڪي قدر مختلف ٿي ٿو وڃي. حياتياتي اڀياس جي خيال کان پهريون انسان (Primitive man) انسان جو رڳو نشان هو، وڌيڪ سڌريل انسان انسان جي علامت بنجي ويو، ۽ اڄوڪو انسان انسان جو اهڃاڻ آهي جنهن ۾ انسان ذات جا تمام گهڻا تصور موجود آهن. هنر، شائستگي، عقلمندي، ڌيرج، امن جي خواهش، ايجاد جو جذبو- هي سڀ ڳالهيون هينئر هڪڙي لفظ ”ماڻهو“ ۾ موجود آهن. ان ڪري هاڻي انسان به اهڃاڻ جي درجي تي پهچي چڪو آهي. ان ڪري ٻوليون، جيڪي انسان جي اصل سان گڏ رهيون آهن، سي به هاڻي اهڃاڻ جي حد تي پهچي وڃڻ گهرجن. هن خيال پٽاندر اهڃاڻ جي هيءَ مٿين حيثيت ”ادبي اهڃاڻ“ جهڙي آهي، جنهن جو مطلب ته اهڃاڻ جي حالت ۾ لفظ پنهنجي انهيءَ اوج تي پهتو آهي جتي هو ادب ۾ ڪم اچي رهيو آهي.
سنڌي ٻوليءَ ۾ جيڪو اهڃاڻ موجود آهي، سو هن ئي قسم جو اهڃاڻ آهي؛ جنهن جو مطلب هي آهي ته سنڌي ٻولي انسان جي تمام پراڻي ٻولي آهي، جنهن نشان ۽ علامت جون منزلون طي ڪيون آهن، ۽ اها اهڃاڻ جي منزل ۾ داخل ٿي چڪي آهي، ۽ ان جو اهڃاڻ هاڻ وڌيڪ پختو ٿي رهيو آهي.
اسان جي هنن خيالن جو آڌار حياتيات ۽ سماجيات جا اصول آهن، ۽ ان ڪري اهڃاڻ جي باري ۾ اسان جو هي رايو ٻوليءَ جي سماجي ڪردار جي تصور تي ٻڌل آهي. ٿي سگهي ٿو ته صوتيات جي عالمن کي هن راءِ سان اتفاق نه هجي، پر ايتري پڪ آهي ته اسان جي طريقي جا مقصد به جدا آهن ته ان جا نتيجا به ان ڪري جدا آهن ۽ پنهنجي طريقي جي خيال کان اسان لاءِ به هن طريقي کي ڇڏي ڏيڻ جو ڪو جواز موجود نه آهي.
هن سڄي ذڪر مان نتيجي طور اها ڳالهه به نڪري ٿي ته اهي لفظ يا نالا، جن جي لاءِ اسان چيو آهي ته اهي بنيادي آوازن جي مدد سان ٺهيا آهن پر هونئن اهي لفظ بنيادي آوازن کان ڪي قدر مختلف آهن، ته آخر ان جو مطلب ڇا آهي. اسان جو خيال آهي ته ڪي لفظ ۽ نالا ٻن بنيادي آوازن تي ٺهيا آهن: مثال طور ”مين هن“ لفظ ٻن آوازن تي ٺهيو آهي، ته ان جو مطلب اهو آهي ته ڪن حالتن ۾ خود جانور جي پنهنجي آواز جو جزو به لفظ ۾ موجود آهي. مثال طور مينهن جي ”ڪڻڪ“ جو آواز ”مين“ جهڙو آهي ۽ اسان لاءِ اهو رستو کولي ٿي ته انهيءَ سوال جو جواب ته فلاڻيءَ شيءِ لاءِ آخر سنڌي ٻوليءَ ۾ اهو لفظ نالو ڇو ٺاهيو ويو، اسين ائين آوازن ۽ بنيادي آوازن جي دقيق اڀياس ڪرڻ سان لي ڏيئي ٿا سگهون. اهڙيءَ ريت لفظ ”ڪتو“، جنهن جو اسان مٿي ذڪر ڪيو آهي، ان ۾ بنيادي آواز انسان جو اهو آواز آهي جنهن سان هو ”ڪتي“ کي تڙي ٿو، يعني ”تو“، پر ”ڪ“ جو آواز ڪتي جي انهيءَ ڪوڪ يا ڪوڪٽ جي آواز مان نڪتو آهي جيڪا ان وقت پيدا ٿي ٿئي، جنهن وقت اسان ڪتي کي ڌڪ ٿا هڻون ۽ هو ”ڪونڪٽ“ يعني ”ڪ“ جهڙو آواز ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت ”ڳئون“ لفظ ۾ ”ئون“ وڌيڪ چٽو آواز آهي، پر ”ڳ“ جو آواز ”ڳئون“ جي ”رنڀ“ ۾ موجود آهي- (يا ان جي رنڀ جو آواز اسان ائين ئي ڪيو آهي). هن طرح ”چه- تون“ لفظ ۾ ”تون“ جو آواز ته ”ٽيون“ جهڙو آهي، جيڪو طوطي جي آواز سان ملي ٿو، پر ”چه“ جو آواز به چتونءَ جي آواز جي ڪنهن نه ڪنهن جز (Element) ۾ موجود آهي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته نالن جي باري ۾ آوازن جي اڀياس ڪرڻ وقت اسان کي ٻه ٽي ڳالهيون خيال ۾ رکڻيون پونديون:-
نالي واري آواز ۾ ”چٽو“ آواز ڪهڙو آهي.
اهو آواز ماڻهوءَ جي نالي واريءَ شيءِ جي باري ۾ ٿيندڙ آوازن سان ملي ٿو يا خود نالي واري شيءِ جي پنهنجي آواز سان.
سڄو آواز ڪيترن جزن (elements) يا پدن (syllables) تي ٻڌل آهي ۽ انهن مان هر هڪ پد ڪنهن جي آواز سان لڳي ٿو.
نالي وارو آواز بنيادي آواز (نشان) آهي يا اهو سڌري ”علامت“ (sign) جي حد تائين پهچي چڪو آهي يا هاڻي اهو نالو بنهه اهڃاڻ آهي.
اهڃاڻ جي حالت ۾ ماڻهوءَ جي شڪل واريءَ شيءِ کي اسان هاڻي ”ماڻهو“ ٿا سڏيون، توڙي جو لفظ جو اصل شيءِ جي ظاهر يا ساخت سان ڪو تعلق نه آهي. هن خيال کان سنڌي ٻوليءَ ۾ ماڻهوءَ لاءِ ڪم ايندڙ ٻي لفظي سٽا- ”ٻه ٻانهون ٻه ٽنگو“- جو واسطو ماڻهوء جي ساخت سان آهي. ان ڪري ان حالت ۾ اهي اِن سٽا وارا لفظ ماڻهوءَ جي علامت آهن ۽ نه اهڃاڻ. اهڙيءَ ريت مادي ماڻهوء لاءِ ڪم ايندڙ لفظ يعني ٻانهن، عورت، زائفان، مائي، ۽ مهري، سڀ اهڃاڻ آهن، پر علامت جي حالت ۾ سنڌي ٻوليء ۾ عورت کي ”ٻه ٿڻي“ چئبو آهي- ”ههڙو ٻار ٻه ٿڻي ڪونه ڄڻيندي“. اهڙيء ريت برسات جي علامت لاءِ سنڌيء ۾ ”ڦڙي“ لفظ جو اهڃاڻ ڪم اچي ٿو. ۽ اهڙيء ريت گهر، جهڳي، اجهي جي علامتن جي لاءِ لفظ ”مٿي ڇانءِ“ علامت طور ڪم اچي ٿو- لفظ ”ورو ٿوڻي“ جيڪو گهر جي لاءِ ڪم اچي ٿو سو به هڪ علامت آهي پر ”اميد واري“، ”اميد سان“، ”پيرن ڀاري“ لفظ اهڃاڻ آهن؛ پر ”ڳوري“ لفظ اهڃاڻ نه پر علامت آهي، ڇو ته وڏي پيٽ سان عورت ڳوري ڏسڻ ۾ ٿي اچي. ٻار ڄمي، ته چئون ته فلاڻيء ”هٿ پير“ لڌا آهن: هن حالت ۾ ”هٿ پير“ وارا لفظ ”ٻار“ جي لاءِ علامت طور ڪم اچن ٿا. ”بالغ“ لفظ ته علامت آهي پر ”پڪي ٻير“ وارا لفظ اهڃاڻ آهن. اهڙيء ريت اسان جي ٻوليء جي هڪ اهڙي لغت به تيار ٿي سگهي ٿي، جنهن ۾ نشان، علامت ۽ اهڃاڻ جي لاءِ جدا جدا باب ٿي سگهن ٿا. هڪ ئي لفظ ڪن حالتن ۾ رڳو نشان آهي، جيئن نرن ۽ سڀاويڪ آوازن جي بنيادن تي رکيل نالا- جيئن ”ڪڙڪو“، ”کڙڪو“، ”ڀڻ جهڻ“، ”راڙ“، ”چڀڪو“، وغيره. ڪن حالتن ۾ نشان جي صورت هاڻي علامت بڻجي ويئي آهي، جيئن نرن آوازن جي ڪن جزن تي ٻڌل نالا ۽ ڪن حالتن ۾ ظاهري ڏيک جي تجربي تي ٻڌل نالو- جيئن ”ٻه ٿڻي“، ۽ هنن حالتن ۾ لفظ اهڃاڻ بڻجي ويا آهن جيئن گهر جي لاءِ ”مٿي ڇانءَ“ جيڪو تصورات تي ٻڌل اسم آهي ۽ ٻوليء ۾ اهڃاڻ آهي. هن طرح عام رواجي ٻوليء ۾ اسان نشان، علامت ۽ اهڃاڻ واريء سنڌي ٻوليء جي حيثيت ۾ معنيٰ جي بحث کي هت ڇڏيون ٿا.

12- عڪس (Image) ۽ معنيٰ:
مٿي اسان معنيٰ ۽ اهڃاڻ جي باب ۾ ”عڪسي معنيٰ“ ۽ ”عڪسي اهڃاڻ“ جا لفظ ڪم آندا آهن. هت اسان خالص ”عڪس“ جي ڪن اهم ڳالهين تي بحث ڪري، ”عڪسي معنيٰ“ جي نقطن کي واضح ڪنداسون.
ولن (Willin) ۽ اسٽين من (Stein- mann) پنهنجي ڪتاب ”لکڻ لاءِ ادب“ (Literature for wirting) جي صفحي 675 تي عڪس جي معنيٰ هيءَ ٿا ڏين: ”عڪس هڪ صفت آهي، جنهن کي گهڻو ڪري ٽرپ چئبو آهي“ (56). ٻئي هنڌ ساڳيائي صاحب لکن ٿا ته ”عڪس هڪ اهڙو اظهار آهي، جنهن سان پڙهندڙ جي دل ۾ هڪ ذهني خاڪو پيدا ڪري ٿو سگهجي.“ (57)
مسٽر آئزڪس (Issacs) پنهنجي ڪتاب ”هاڻوڪي شاعريءَ جو پس منظر“ (The Background of Modern Poetry) جي صفحي 24 تي هيئن ٿو لکي: ”عڪس اهي شيءِ آهي، جا ذهني ۽ جذباتي (Intellectual and emotional) احساس (Complex) کي ڪنهن خاص ۽ مقرر ڪيل وقت ۾ پيش ڪري.“ (58)
ساڳيو صاحب ساڳئي ڪتاب جي صفحي 39 تي لکي ٿو: ”عڪسيت (Imagery) عڪسن جي آسان ۽ هيل ٺهڪيل ادائگيءَ کي نه چئبو آهي. حقيقت ۾ عڪسيت پختي، صاف ۽ وڻندڙ اظهار کي چئبو آهي، پوءِ اهو اظهار استعاري جي مدد سان ٿئي يا نه ٿئي.“ اڳتي هلي لکي ٿو: ”عڪس اهڙن لفظن ۾ ڏجي، جيڪي چونڊيل ۽ بلڪل موزون هجن (59).“ لفظ ڪهڙا موزون نه آهن ۽ ڪهڙا موزون آهن، هن سوال جو جواب مسٽر آلڊنگٽن (Adlington) ڏنو آهي- چوي ٿو: ”موزون لفظ هروڀرو اهو لفظ نه آهي، جيڪو ڪنهن شيءِ جو هوبهو ۽ سچو پچو اظهار ڪري يا ان کي بيان ڪري؛ موزون لفظ اهي آهن جيڪي ڪنهن شيءِ جو سچو پچو تاثر ڏين جيڪو خود شاعر ان وقت پاڻ محسوس ڪيو هو، جنهن وقت هو نظم لکي رهيو هو.“
عڪس جي باري ۾ مشهور شاعر ازراپائونڊ جو خيال آهي ته ”عڪس هڪ اهڙي لفظي سرشتي جو نالو آهي، جيڪو جذبات ۽ ذهني واردات جي گڏيل ڪيفتين کي ڪنهن خاص ۽ مقرر وقت ۾ پيش ڪري.“
پائونڊ جو خيال آهي ته ”اسان جو ويساهه آهي ته شعر جو ڪم ڪل کي نه پر جز کي هوبهو بيان ڪرڻ وارو آهي. توڙي جو ڪل تمام وڏي حيثيت ۽ چٽيءَ حقيقت جيان چٽو چپاٽو وجود رکي ٿو ۽ بيان ڪرڻ ۾ وڌيڪ آسان آهي.“
پر اليٽ، جو هڪ برک پارکو ۽ جڳ مشهور اديب آهي، اهو سو انهيءَ ڳالهه جو اقرار ٿو ڪري ته ”عڪس ڪليائي حقيقتن جو اظهار به ڪن ٿا.“ هن صاحب مشهور شاعر ملٽن جي شعر مان مثال ڏيئي اهو ثابت ڪيو آهي ته ڌنار، هاري ۽ ڀاڳياڻي (Milkmaid)، جن جو ذڪر ملٽن پنهنجن نظمن ۾ ڪيو آهي، سي سڀ ڇڙوڇڙ ۽ جدا جدا حقيقتون نه پر ڪليائي حقيقتون آهن.
پو (Poe)، جيڪو هڪ مشهور آمريڪي نقاد ۽ اديب آهي، تنهن جي خيال ۾ عڪس نالو آهي خصوصيتن (Properties) جي هڪ سٽاء (System or arrangement) هو.“ هن خيال کي برونٽي به ٽيڪو ڏنو آهي.
مانائتو شپلي (J. T. Shipley) پنهنجي ڪتاب ”دبي اصطلاحن جي ڪوش“ ۾ عڪس کي هن طرح ٿو سمجهائي: ”عڪس هڪ ادبي صفت آهي؛ هن صفت جو دارومدار گهڻو ڪري ڏسڻ جي وسيلي سان حاصل ڪيل تجربي تي آهي... عڪس اظهار جو هڪ اهڙو وسيلو آهي، جنهن ۾ ڪنهن شيءِ جي حسي تاثر (Sensual Appeal) کي شامل ڪيو ويندو آهي... عڪس جو ڪم آهي ڪنهن شيءِ جي اظهار کي اثرائتو، موزون ۽ مختصر بنائڻ جو“.
شپليءِ جي انهيءَ آڌار تي چئي ٿو سگهجي ته ”عڪس ڪنهن شيءِ جي ٻاهرئين شاهدي (Sensual experience) کي اصل ذهني ڪيفيت (Sign) يا لفظ جي باطن جي ويجهو وٺي ٿو وڃي.“ (60)
عڪس ٻن قسمن جا هوندا آهن:
الف - معنوي (Figurative)
ب - ظاهري يا لفظي (Direct or literal).
هنن سڀني راين ۽ خيال کي گڏي رکڻ کان پوءِ عڪس جي باري ۾ جو ڪجهه چئي ٿو سگهجي، اهو هي آهي:
عڪس هڪ لفظي سرشتو آهي.
هي سرشتو بهتر، موزون، مختصر ۽ موثر اظهار جي لاءِ ڪم اچي ٿو.
هي عڪسي اظهار ڪنهن مقرر شيءِ جي باري ۾ ڪنهن خاص ۽ مقرر وقت تي ڪيو ٿو وڃي.

ادب ۽ عڪسيت-
ادبي لحاظ کان عڪسيت برطانوي ۽ آمريڪي شاعرن جو ادبي طريقو آهي. پاڻ هنن گهڻو ڪري بصري عڪس (Visual Imagism) جو استعمال ڪيو آهي. هن تحريڪ جو ذهني ۽ عقلي بنياد حلميءَ (T. H Hulme) وڌو هو، جنهن جا نظم عڪسيت جا سٺا ۽ چٽا مثال آهن.
هاڻوڪي ادب جي پارکن مان رچرڊس (Richards) به عڪس جي معاملي تي راءِ ڏني آهي. چوي ٿو ته ”عڪس جي حواسي خصوصيت جي طرف حد کان وڌيڪ ڌيان ڏنو ويو آهي. جيڪا شيءِ عڪس کي اثرائتو ڪري ٿي، اها آهي عڪس جي ذهني حيثيت ۾ نه عڪس جي عڪسي حيثيت- توڙي جو عڪسي حيثيت سان به ذهن جو واسطو آهي.“ مانائتي رچرڊس جي خيال ۾ عڪس هڪ اظهار آهي، جنهن جو بنياد آهي حسي تجربو. هن ظاهر ڪيو آهي ته ”عڪس حسي تجربي (Sensual experience) جو هڪ اهم وسيلو آهي.“

عڪس ۽ شاعريءَ جو اڀياس-
شاعريءَ ۾ سوچڻ جو مطلب آهي عڪس پيدا ڪرڻ.
عڪس ئي اهي وسيلا آهن، جيڪي شاعراڻي معنيٰ کي سمجهڻ ۾ مدد ڪن ٿا.
عڪس هڪ ذهني صورت يا خاڪي جو نالو آهي. اها صورت لفظن جو روپ وٺي نروار ٿئي ٿي، پر ان جو اصل خاڪو لفظن جي پويان ذهني ڪيفيت ۾ لڪل رهي ٿو.
بهتر شعر اهو آهي، جنهن ۾ تجربو عڪسن جي صورت ۾ ظاهر ٿئي ٿو.
ڇاڪاڻ ته چٽا ۽ پختا عڪس رڳو ونداڪائيءَ جي وقت ۾ سوچڻ سان ٺهن ٿا، ان ڪري شاعريءَ لاءِ وقت ۽ فرصت جي ضرورت ٿئي ٿي.
ڇاڪاڻ ته عڪس جي نوعيت انسان جي سوچ تي مدار رکي ٿي، ان ڪري اسان ڪنهن شاعر جي شاعريءَ مان اُن جي سوچ جو طريقو ۽ ان جون ذهني ڪيفيتون معلوم ڪري ٿا سگهون.
ڪنهن به نظم، بيت ۽ غزل جو سڄو اڀياس رڳو تڏهن ڪري سگهبو، جڏهن اهو معلوم ٿي ويندو ته شاعر پنهنجي اکين کان سواءِ ٻين ڪهڙن حواسن کي ڪم آندو آهي. هيء ڳالهه جدا جدا عڪسن ڳولڻ سان معلوم ڪري ٿي سگهجي. ڇو ته جدا جدا عڪسن جي ٺاهڻ لاءِ جدا جدا حواسي مشاهدي جي ضرورت آهي.
هن تحريڪ جو وڏي ۾ وڏو عملبردار ازراپائونڊ هو. هن کان پوءِ تحريڪ جي اڳواڻي آمئي لوول (Amy Lowell) ڪئي. هن تحريڪ ۾ هڪ وڏو نالو فلنٽ (F. S. Flint) جو پڻ اچي ٿو، جنهن پنهنجي ڪتاب ”شعر“ (Poerty) ۾ عڪسيت جا ٽي قسم ڏنا آهن.

عڪسيت ۽ نفسياتي حيثيت-
نفسيات جي خيال کان خود سوچ سمجهه جا سڀ وسيلا (جن ۾ حواس به شامل آهن) سوچڻ واري جي لاءِ ويجهي ۾ ويجها عڪس آهن. هن جو مطلب اهو آهي ته عڪسيت جو واسطو ماڻهوءَ جي انهيء عمل سان آهي، جنهن سان هو پنهنجا تجربا ۽ مشاهدا پاڻ ئي محسوس ڪري ٿو. مانوارو ڊاشيل صاحب (Dashiel) هن حقيقت کي هن طرح ٿو سمجهائي ته ”ماڻهو چرچ ۾ عبادت ڪندي به گرين لينڊ جا برفاني پهاڙ ۽ هندستان جا ڏنگا ڦڏا پيچرا ڏسي ٿو سگهي. ماڻهو ٽائيپ ڪندي خود پنهنجا هٿ، آڱريون ۽ پٺا محسوس ڪري ٿو سگهي. هن طرح جو ڏسڻ ۽ محسوس ڪرڻ اسان جي روزمره جي زندگيءَ ۾ عام آهي (61).“ عڪس جي نفسياتي حيثيت تي وڌيڪ بحث گالٽن کان سواءِ فورس من ۽ فلائيڊ (Forseman and Floyed) پنهنجي ڪتاب ”زندگي ۽ من وديا“ جي صفحي نمبر 611 تي ڪيو آهي. (62)

عڪسي مشاهدو-
عڪسي تجربي جو سوال جديد شاعريءَ جو هڪ اهم سوال آهي. بنيادي طور تي عڪسي تجربو نفسيات جو سوال هو؛ پر جڏهن نفسيات ۽ ادب پاڻ ۾ گڏجي ويا، تڏهن ٻنهي اهو معلوم ڪري ورتو ته ادب نفسيات جي مدد کان سواءِ سمجهي نه سگهبو ۽ نفسيات به ادب کان پري رهي اهميت اختيار ڪري نه سگهندي. هن دور ۾ هرڪا ادبي تحرير نفسيات جي هڪ حقيقت بڻجي چڪي آهي، ۽ دنيا جا گهڻو ڪري سڀ وڏا پارکو تنقيد ۾ نفسيات جي اصولن جو لحاظ رکن ٿا.
عڪسي مشاهدي جون جيڪي عام صورتون آهن، سي هيٺ ڏجن ٿيون:
بصري مشاهدو (Visual imagery)
غير متحرڪ مشاهدو (Static imagery)
متحرڪ مشاهدو (Kinetic imagery)
رنگين عڪسي مشاهدو (Colour imagery)
انتقالي مشاهدو (Synaesthetic imagery)
ٻڌڻ واري مشاهدي جا عڪس (Auditory imagery)
هن کان اڳتي عڪسي معنيٰ کي وڌيڪ سمجهڻ لاءِ شاهه جي شاعريءَ مان وڌيڪ مثال ڏنا ويندا ته جيئن سڄي ڳالهه وڌيڪ سمجهه ۾ اچي.

13- عڪسي ٻوليءَ جا مثال:
هيٺ ڏنل سٽن ۾ واڪ جي نشانين جي اندر آيل لفظن جا جوڙ عڪس آهن:

بصري مشاهدو-
”آگميو آهي لڳهه پس“ لطيف چئي.
”پلر جي پالوٽ سين“ پٽن جهليا پاهه.“
واحد وڏائي ڪيا ”مٿي گسن گاهه“.
”اٻون ڪڪر ڪڍڙيون“ اتر ڏي آهين.
اڄ پڻ اتر پار ڏي ”ڪڪر ٿو ڪري.“
اڄ پڻ منهنجي يار ”وسڻ جا ويس ڪيا.“
اڄ پڻ اتر پار ڏي ”ڪڪر ڪئي چوٽي“.

غير متحرڪ مشاهدو-
اڄ پڻ اتر پار ڏي ”ڪارا ڪڪر ڪيس.“
وڄون وسڻ آئيون ”ڪري لال لبيس“.

متحرڪ مشاهدو-
”پرين جي پرديس، مون کي مينهن ميڙيا.“
”سانوڻ پسي سرتيون، سڄڻ ساريو مون.“
”جهڙ نيڻون نه لهي، ڪڪر هون نه هون.“
”ساريو سپرين کي، لڙڪ ڳلن تي پون.“
”سي مر رويو رون، جن مسافر سپرين“.
”اڱڻ تازي“، ”ٻاهر ڪنڍيون“، ”پکا پٽ سهن“.
”سرهي سيج“، ”پاسي پرين“، ”مر پيا مينهن وسن“.
”آڙيون ابر آسري“، ”تاڙا تنوارين“.
”سارنگ کي سعيو“، تو کي سعيو نه ٿئي.
”گڙي ٿو گمان ۾، آيو ڪي آيو“.

رنگين عڪسي مشاهدو-
”سارنگ سائي سٽ“، ”جهڙي لالي لاک جي“.
”اِئن سي اٻن انگيا“، ”جنءَ سي چنيءَ چٽ.“
”ملڪاڻيءَ کان موٽيو“، ”ڪري پٻ پاسو“.
”اڄ رسيلا رنگ بادل ڪڍيا برجن سين“.
”ميناهن ۽ نينهان، ٻئي اکر هيڪڙي“.
”بادل ٿي بيهان“، ”جي آگم اچڻ جا ڪرين.“

انتقالي مشاهدو-
”ڪانڌ تنهنجي پاند ريءَ سيءَ مران سڀ رات.“
”ڪامل ڪپاهن ۾ پئي ٺار ٺران.“
”سڄو صاف نه اڀري سرلي وٽان سج.“
”منهن چڙهيو ماڻهن کي، ڏي واڌائي وڄ“.
”ڍٽ ڍري، پٽ پيئون، پاسي پارڪر“.
ٻڌڻ راري مشاهدي جا عڪس-
”ڪڻڪن ڪانڌ چت ڪئو“، ”جهڙ پسيو جهڻڪن.“
”سڻي رڙ رعد جي، ڪليون ٿيون ڪنبن.“
”مند ٿي“، ”منڊل منڊيا“، ”ڪي اوهيڙن اوڪ“.
ڇاڇر ٿي ڇنن ۾“، ”مينهون چرن موڪ“.
”اچن آب اکيئن ڪيو، وڄون اتر واءِ“.
مٿيان سڀئي عڪس مون شاهه لطيف جي رڳو هڪ سر مان ڏنا آهن. ڪي ڪي سٽون اهڙيون آهن، جن ۾ هڪ کان وڌيڪ عڪس آهن، پر اُن جا سڀ عڪس هڪ يڪو عڪس به ٺاهين ٿا- اهڙي هڪڙي عڪس کي گهڻ- پارو عڪس (Complex image) چئبو. مٿي آيل عڪسن کي جدا جدا هيڊن ۾ ورهائي ٿو سگهجي، مثال طور:
ڏسڻ جي وسيلي مشاهدي ڪرڻ جا عڪس (Sight imagery)- هي هيٺيان آهن:
آگميو آهي، لڳهه پس، اٻون ڪڪر ڪڍڙيون، ڪڪر ٿو ڪري، اچ پڻ منهنجي يار وسڻ جا ويس ڪيا، ڪڪر ڪي چوٽي، مند ٿي منڊل منڊيا ڪي اوهيڙن اوڪ.
رنگين مشاهدي وارا عڪس (Colour imagery)- مثال طور: سارنگ سائي سٽ جهڙي لالي لاک جي، ائن سي اٻن انگيا سي چنيءَ چٽ، اڄ رسيلا رنگ بادل ڪڍيا برجن سين، وڄون وسڻ آئيون ڪري لال لبيس، ڪارا ڪڪر ڪيس.
غير متحرڪ مشاهدي وارا عڪس (Static imagery)- مثال طور: پٽن جهليا پاهه، مٿي گسن گاهه، سرهي سيج، پاسي پرين، آڙيون ابر آسري.
متحرڪ مشاهدي وارا عڪس (Kinetic imagery)- مثال طور: ساريو سپرين کي لڙڪ ڳلن تي پون، سي مر رويو رون جن مسافرن سپرين، سارنگ کي سعيو، اچن آب اکئين ڪيو وڄون اتر واءِ، منهن چڙهيو ماڻهن کي ڏي وڌائي وڄ.

انتقالي مشاهدي وارا عڪس (synaesthetic imagery)- مثال طور: پرين جي پرديس مون کي مينهن ميڙيا، سانوڻ پسي سرتيون سڄڻ ساريو مون، جهڙ نيڻون نه لهي ڪڪر هون نه هون، ساريون سپرين کي لڙڪ ڳلن تي پون، مينهان ۽ نينهان ٻئي اکر هيڪڙي، ڍٽ ڍري پٽ پييون پاسي پارڪر.
ٻڌڻ واري مشاهدي وارا عڪس (Auditory imagery)- مثال طور: تاڙا تنوارين، گڙي ٿو گمان ۾ آيو ڪي آيو، ڪڻڪن ڪانڌ چت ڪئو جهڙ پسيو جهڻڪن، سڻي رڙ رعد جي ڪليون ٿيون ڪنبن.
حرارت واري مشاهدي جا عڪس (Thermal imagery)- مثال طور: ڪانڌ تنهنجي پاندريءَ سيء مران سڀ رات، ڪامل ڪپاهن ۾ ٻئي ٺار ٺران.
حواسن کي لطف ڏيڻ وارا عڪس (Gustatory imagery)- مثال طور: مينهان ۽ نينهان ٻئي اکر هيڪڙي، جهڙ نيڻنئون نه لهي، ڪڪر هون نه هون، بادل ٿي بيهان جي آگم اچڻ جا ڪرين.
هنن عڪسن کان سواءِ ڪي اهڙا عڪس به آهن جن ۾ ڪنهن به حواس کان مدد نه ورتي ويئي آهي. هنن عڪسن جو واسطو تصور ۽ سوچ سان آهي. مثال طور: سارنگ کي سعيو تو کي سعيو نه ٿيو، گڙي ٿو گمان ۾ آيو ڪي آيو. ڏسجي ٿو ته هنن عڪسن جو واسطو دل جي ڪيفيتن سان آهي- ”ساريو سپيرين کي لڙڪ ڳلن تي پون“، دل جي اڌمي جو اظهار ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت ”سي مر رويو رون جن مسافر سپرين“ به دل جي حالت ۽ غم ۽ اوندهه جو تصور ظاهر ڪري ٿو. هن طرح سنڌي ٻوليءَ جي نظم توڙي نثر مان عڪس جا انيڪ مثال پيش ڪري ٿا سگهجن.
عڪس اهو احساس آهي، جيڪو ڪنهن تحرير يا تقرير جي اظهار مان ڪنهن لفظ يا لفظن جي ميڙ جي مدد سان اڀري اچي. عڪس پنجن قسمن جا ٿين ٿا، جن جو بنياد نظر، آواز، بوءِ، ذائقي ۽ محسوس ڪرڻ تي ٿئي ٿو. پر عڪس جي معنيٰ پرچار ۽ ڏيتي ليتيءَ جي ٻوليءَ ۾ اها آهي ته عڪس اها شيءِ آهي، جنهن ۾ واپرائڻ واري طبقي جون سڀ خصوصيتون موجود آهن يا جنهن ۾ پيداوار يا ڪنهن عوامي مشهوريءَ واري ماڻهوءَ جون سڀ خصوصيتون موجود هجن.
اسان جو دور عڪس ۽ عڪسي اثر پيدا ڪرڻ وارن جو دور آهي. عڪس جو عام ٻوليءَ يا شاعريءَ وارو اڀياس جيڪو اسان مٿي ڏنو آهي، اهو هاڻي هن دور ۾ اڻ پورو اڀياس آهي، ڇو ته عڪس جو وڏو استعمال هاڻي شاعريءَ کان ٻاهر به ٿئي ٿو- شاعريءَ کان ٻاهر وارن عڪسن جو استعمال هاڻي واپار ۽ ڏيتي ليتيءَ جي باري ۾ اختيار ڪيل پرچار Advertising ۾ ٿئي ٿو. هن قسم جي پرچار جو اسان جي سماجي زندگيءَ تي تمام وڏو اثر پوي ٿو. کاڌو پيتو، ڌنڌو، صحت، سياست، اخلاق، آداب، ۽ وندر جا طريقا سڀ هن پرچار کان متاثر ٿين ٿا. پرچار جي ٻوليءَ ۾ به ٻوليءَ جون اهي عام خصوصيتون ٿين ٿيون، جيڪي هونئن عام رواجي ٻوليءَ يا معياري ٻوليءَ جون ٿين ٿيون. معياري ٻوليءَ ۾ اسان انهيءَ ڳالهه جو اڀياس ڪندا رهيا آهيون ته لفظ انسان جي تجربي جي ”معنيٰ ڪيئن ٿا ادا ڪن. انهيءَ خيال کان اسان ڏٺو آهي ته ٻولي انسان جي تجربي (ذاتي توڙي سماجي) جو هڪ رڪارڊ آهي.
پرچار جي ٻوليءَ کي سمجهڻ لاءِ به باريڪ سوچ جي ضرورت آهي. ان ٻوليءَ کي چڱيءَ ريت سمجهڻ لاءِ هيٺ ڏيکاريل ڳالهين جي ضرورت آهي:
جو ڪجهه به چيو وڃي، ان کي پوريءَ ريت سمجهڻ.
جو ڪجهه به چيو وڃي، ان کي بامقصد طور تي دهرائڻ.
جو ڪجهه به چيو وڃي، ان جي قيمت معلوم ڪرڻ.
مختلف طريقا ٻڌائڻ.
نوان ۽ تخليقي طريقا ٻڌائڻ.
هنن طريقن کي تحريري صورت ۾ آڻڻ.
ليکڪ جي اصل مقصد کي سمجهڻ.
پرچار جي ٻوليءَ ۾ عڪس جي وصف هن ريت ٿي سگهي ٿي، ”عڪس پرچار جي ٻوليءَ ۾ عوام جي انهيءَ تصور (Concept) کي چيو ٿو وڃي، جنهن ۾ ڪنهن واپرائڻ واري طبقي، پيداوار، ڪوٺيء ۽ عوامي شخصيت جون خاص خصوصيتون موجود هجن“ (63). ڏيتيءَ ليتيءَ جي باري ۾ پرچار ڪندڙ ادارا معنيٰ وارا جيڪي طريقا ڪم آڻين ٿا، انهن ۾ تصويرون، اهڃاڻ، نشان، آواز ۽ لفظ اچي ٿا وڃن.
هن طرح شخصيتن، واپار جي شين، فرمن يا ڪوٺين ۽ وڪرو ڪندڙ يا خريد ڪندڙ طبقن جو هڪ تصور قائم ٿئي ٿو، جنهن کي پڻ عام طور تي عڪس (Image) سڏيو ٿو وڃي. هن طرح سماجي طور تي اظهار جي مڙني وسيلن مان هر هڪ کي پنهنجو پنهنجو هڪ عڪس ٿئي ٿو، جيڪو واپرائڻ واري طبقي (Class of Consumers) کي متوجهه ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت وڏا وڏا فرم به اهڙا طريقا ڪم آڻين ٿا. هن طرح پرچارڪ ۽ عوامي رابطي وارا ٻيا ادارا به پنهنجي لاءِ ”سودمند تصور“ پيدا ڪرڻ جون ڪوششون ڪن ٿا.
اهڙيءَ ريت سماجي زندگيءَ جي ٻين مامرن جهڙوڪ آزادي (Freedom)، جنسي تسڪين، جسماني آرام، وندر، آرٽ، محبت ۽ مقبوليت جا سودمند تصور (Fovourable images) قائم ڪرڻا پوندا آهن، جن جي لاءِ نهايت ئي موزون ٻوليءَ جو استعمال انتهائي ضروري ٿئي ٿو. جنسي تسڪين وارو عڪس عورت جي سينگار وارن طريقن ۽ چست لباس، عضون جي اگهاڙي هئڻ، سئنڊل جي کڙيءَ جي ڊگهائي، سيني جي اڀار جي سطح ۽ چال جي وسيلي مقرر ٿئي ٿو. هرڪا عورت هنن طريقن سان پنهنجو هڪ تصور، عڪس يا مزاج قائم ڪري ٿي.
پرچار جي ٻولي اهڙيءَ ريت جذبات جي ٻولي آهي، جيڪا اهڙا طريقا ڪم آڻي ٿي، جن جي ڪري اسان اعتبار ڪريون ٿا، ۽ خريد ڪريون ٿا. اها ٻولي لفظن جو اهڙو ممڪن ۽ موزون استعمال ڪري ٿي. اهڙن طريقن جي زود اثر کان بچڻ جو وسيلو صرف اهو آهي ته اسان ٻوليءَ جي جادوءَ واري اثر کي سمجهون.
اهڙيءَ ريت ڪتابن شايع ڪرڻ وارن (Publishers) وٽ وري پڙهندڙن جو ڪو نه ڪو تصور (Image) ٿئي ٿو. اسان جي سماجي زندگيءَ ۾ هر اخبار، رسالي، ڪتابڙي، سلسلي ۽ پوسٽر مان انهيءَ قسم جو عڪس معلوم ڪري ٿو سگهجي- مهاڳ، پيش لفظ، ايڊيٽوريل يا اداريو ۽ تعارف سڀ پڙهندڙن جي باري ۾ قائم ڪيل هڪ تصور يا عڪس (Image) ظاهر ڪن ٿا.
تصور يا عڪس ڪي سياسي قسم جا به ٿين ٿا. ’لنڪن، جي لاءِ مشهور آهي ته هن ڪڏهن به اهڙي تصوير ڪڍائڻ پسند نه ڪئي، جنهن ۾ هن کي مرڪندي ڏيکاريو وڃي- توڙي جو آمريڪا جي هن کان اڳ وارن صدرن ۾ هن جو شمار خوش طبع صدرن ۾ ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت لنڪن جو هڪ عڪس يا تصور قائم ٿيو، جنهن هن لاءِ هڪ ”آزادي ڏيارڻ“ واري جو تصور يا عڪس فراهم ڪيو. اهڙيءَ طرح ’روزويلٽ، جنهن کي ٽي دفعا صدر چونڊيو ويو، ان جو تصور اهڙو هو، جنهن مان هو عام آدميءَ جو دوست ۽ طرفدار (Defender) معلوم ٿيندو هو. هن طرح هڪ سمجهدار سياستدان پنهنجي ڪنهن ”سودمند تصور“ قائم ڪرڻ کان سواءِ عملي طور تي ڪامياب ٿي نه ٿو سگهي. هنرمند سياستدان جي ٻوليءَ ۾ چار ڳالهيون ضرور ملن ٿيون- اهي هي آهن:
آسرا ۽ دلاسا (Promises)
خبردار ڪرڻ وارا لفظ (Warnings)
ايلاز منٿون (يا معافيون وٺڻ) (Appeals)
دڙڪا ۽ دهمان (Threats)
’شرباش، ٻڌائي ٿو ته هنرمند سياستدان عام طور تي ڇهه طريقا آزمائيندو رهيو آهي، اهي هي آهن:
سونهري دلاسا (جيئن هٽلر ۽ مسولنيءَ چيو هو ته هو عوام کي سلطنتون حاصل ڪري ڏيندا).
اُڌاري عزت حاصل ڪرڻ (جيئن قبرن تي چادرون چاڙهڻ، وڏن ليڊرن سان گڏ فوٽو ڪڍائڻ، جهنڊو مقرر ڪرڻ، گهٽين، جاين ۽ بازارن تي پنهنجا نالا لکائڻ، ربن ڪٽيندي فوٽو ڪڍائڻ).
پنهنجائپ جو تصور ڏيڻ، (سادي ۽ سڌي سنئين عوام جي آڏو سندن ئي مسئلن، گهرجن، ضرورتن ۽ تقاضائن تي ڳالهائڻ سان اهو تصور ڏنو ويندو آهي ته ڳالهائڻ وارو ڄڻ سندن ئي دوست، پاڙيسري ۽ همدرد آهي- هن طرح ٻارن کي پيار ڪرڻ، نوڪرن کي عيد مبارڪ ڏيڻ، جلسن ۾ تاڙين وڄائڻ وارا طريقا به هن ئي اصول تحت اختيار ڪيا ويندا آهن).
لنوائي وڃڻ، (هن طريقي ۾ ڳالهائڻ وارو پاڻ کي حملي کان بچائڻ جي خاطر، ڳالهائڻ ۾ ذميواري قبول ڪرڻ کان نٽائي ويندو آهي ته جيئن مٿس حملو نه ٿئي ۽ ساڻس اختلاف رکي نه سگهجي).
اتحاد جو عوامي مظاهرو، (هن طريقي ۾ عوامي نفسيات کي پنهنجي فائدي جي خاطر استعمال ڪيو ويندو آهي- نعرو Slogan هن جو عام مثال آهي).
چڙهنديءَ جو پاسو هئڻ. (هن ۾ کليءَ جيپ ۾ مظاهرو ڪرڻ، آڱرين سان وڪٽريءَ جو مظاهرو ڪرڻ ۽ ٻيا اهڙا طريقا ڪم آندا ويندا آهن، جن مان ائين معلوم ٿيندو آهي ته ڄڻ مظاهري ڪرڻ وارو فاتح ۽ ڪامياب انسان آهي).
عڪس جي هن مٿي آيل ذڪر مان معلوم ٿئي ٿو ته عڪس اسان جي سماجي، معاشرتي، سياسي، ڪاروباري، علمي ۽ اشاعتي زندگيءَ ۾ هڪ اهم ڪردار ادا ڪري رهيو آهي. عڪس جو هي پهلو هڪ اجتماعي پهلو آهي، جيڪو ٻوليءَ جي اسلوب کان سواءِ ان جي معنيٰ جي طاقت جي تبديل (Shift) ۽ فائديمند استعمال (Exploitation) سان تعلق رکي ٿو. هن طرح عڪس جو مامرو اڀرندڙ ۽ وڌندڙ (Evolutionery) آهي، ۽ ان جي جدا جدا طريقن ۾ ٻوليءَ جي جدا جدا عملي صورت جو اظهار ٿئي ٿو. هن طرح عڪس ٻوليءَ جي معنيٰ کي وڌائڻ، عام ڪرڻ، اثرائتو بنائڻ ۽ ڪارائتو بنائڻ جو تمام وڏو ڪم ڪري رهيو آهي. سنڌي ٻوليءَ جو هن قسم جو اڀياس انتهائي اهم ۽ دلچسپ آهي.

14- معنيٰ ۽ ان جا مونجهارا (Ambiguities)-
هن وقت تائين اسان معنيٰ جي انهن دائرن مان لنگهيا آهيون، جن ۾ لفظ، عڪس، اهڃاڻ، ڪلچر، سماج ۽ خود سنڌي ٻوليءَ جي پنهنجي لئه اچي ويا آهن. هن کان اڳتي اسان انهن معنائن تي به ويچار ڪنداسون جيڪي گهڻو ڪري منجهائيندڙ ۽ وڏي رولي ۾ وجهڻ واريون آهن.
هن باري ۾ رچرڊس جو ڪتاب ”عملي تنقيد“ به پڙهڻ جهڙو آهي. رچرڊس جي هنن ٻنهي ڪتابن ۾ به ”معنيٰ جي معنيٰ“ جيان معنيٰ جا ڪي سوال بحث هيٺ آيا آهن.(64)
معنيٰ جو مونجهارو جنهن کي اسان انگريزيءَ ۾ (Ambiguity) سڏيو آهي (۽ جيڪو لفظ واقعي ادب ۾ انهيءَ ئي معنيٰ لاءِ ڪم آيو آهي)، تنهن جو بنياد لئٽن ٻوليءَ مان نڪتو آهي ۽ معنيٰ ان حالت ۾ اٿس ”ٻنهي طرفين وٺي ويندڙ“ (Driving both ways) (65)
الف: هن حالت ۾ ”مونجهارو“ اها شيءِ آهي، جنهن ۾ ڪو نثر جو ٽڪرو يا ڪا حقيقت اهڙيءَ ريت بيان ڪئي وڃي، جو ”ان جي معنيٰ ۾ شڪ جي گنجائش موجود هجي“(66).
ب: اهڙيءَ ”ريت مونجهاري“ جي معنائن کي ڪيترن ئي ٻين طريقن سان به واضح ڪيو ويو آهي- اهي هن هيٺ ڏجن ٿا:
مونجهارو اهو ارادو آهي، جنهن ۾ ڪيترين ئي ڳالهين جو مفهوم اچي ٿو وڃي.
”ونجهارو ان کي ٿو چئجي، جو توهان جو جيڪو مطلب آهي، ان تي توهان پاڻ ئي ڪو فيصلو ڪري نه سگهو.“
مونجهارو انهيء ڳالهه جو امڪان آهي ته ”هڪ“ يا اها نه ته ”ٻي“ يا ”ٻيئي“ معنائون سچيون آهن.
مونجهارو اها حقيقت آهي، جنهن مطابق هڪ جملي يا بيان (statement) کي تمام گهڻيون معنائون آهن.
ظاهر آهي ته هن حالت ۾ استعارو، تشيبهه، عڪس، اهڃاڻ، طعنو، ڌنڪ، مذاق- انهن سڀني ڳالهين ۾ مونجهارن جو امڪان ٿي ٿو سگهي. هاڻي ڏسڻو آهي ته انهيءَ حالت ۾ ڇا ڪجي يعني معنيٰ کي مڪمل طور تي يا حقيقي طور تي انهن ڳالهين جي مدد سان ڪيئن سمجهجي- برابر مونجهارو هڪ نقص (Fault) آهي، پر مونجهارو ٻوليءَ جو هڪ اڻ ٽر ۽ بنيادي پهلو (به) آهي.
ٻوليءَ جي مونجهاري جي سوال تي ۽ معنيٰ جي وڳوڙ جي سوال تي تفصيل سان بحث ايمپلسن صاحب (W. Empson) ڪيو آهي. ان جو ڪتاب ”معنيٰ جي مونجهاري جا ست قسم“ 1931ع ۾ شايع ٿيو هو. هن جيڪي اُهي ست قسم ڏنا آهن اهي هن هيٺ ڏجن ٿا:
هڪڙي لفظ جون هڪڙي وقت ۾ گهڻيون معنائون.
وڌيڪ معنائون رڳو هڪ معنيٰ جي پٺڀرائي ڪن ٿيون.
ٻه خيال هڪٻئي سان ڳنڍيل ٿين ٿا ۽ سياق ۽ سباق ۾ موزون معنيٰ رکن ٿا، پر ڳو هڪ لفظ ۾ گڏ اچن ٿا.
هڪ ئي بيان ۾ يا تحرير ۾ يا وڌيڪ معنائون هڪٻئي سان ڪو واسطو ڪونه ٿيون رکن، پر ته به ٻيئي گڏجي ليکڪ جي دل ۾ ڪا وڏي مونجهاري واري ڪيفيت پيدا ڪن ٿيون.
تشبيهه به هڪ مونجهارو آهي، ڇو ته ان جو ڪنهن به هڪ شيءِ سان واسطو ڪونهي، پر ٻن شين ج وچ ۾ اچي ٿي ۽ ان وقت اچي ٿي جنهن وقت ليکڪ هڪ شيءِ کان ٻيءَ متوجهه ٿئي ٿو.
اهو مونجهارو به اهم آهي، جنهن ۾ ڪا تحرير پنهنجي ليکي صاف ڪانهي، ۽ ان حالت ۾ لاچار ٿي پڙهڻ وارو پنهنجو هڪ تصور يا معنيٰ پيدا ڪري، ۽ وري انهن سڀني معنائن جو هڪٻئي سان به ڪو واسطو نه هجي.
ڪي به ٻه معنائون تحرير يا ڪتاب ۾ سراسر جدا هجن، ۽ اهڙيءَ ريت ليکڪ جي ذهن ۾ به گڏيل تاثر جيڪو قائم ٿيل آهي اهو ذرو ذرو ٿي ٿي ويل هجي.(67)
تحرير جون هي غلطيون، جيڪي هت بيان هيٺ آيون آهن، تن مان گهٽ ۾ گهٽ ايترو ضرور معلوم ٿيندو ته اسان مان تمام ٿورا ماڻهو تحرير جي فن جا ڄاڻو آهن يا ٿي سگهن ٿا. خبر ئي نه ٿي پوي ته لکندي لکندي معنيٰ جي سائنس جا لاهه ڪڍندا ٿا وڃون ۽ اهڙيءَ ريت اندر ئي اندر ڳجهه ڳوهه ۾ پنهنجي ٻوليءَ کي وڏو نقصان پهچائيندا ٿا وڃون.
معنيٰ واري مونجهاري واري ڳالهه انهن ماڻهن لاءِ ڏاڍي اهم آهي، جيڪي نثر جو اسلوب (Style) سڌارڻ گهرن ٿا، ۽ نثر جون تاريخون لکڻ گهرن ٿا. اميد آهي ته هنن جي اڳيان اسلوب جي سوال سان گڏ ۽ ٻوليءَ جي تمام خوبين سان گڏ اهو سوال به اڀري ايندو رهندو ته ڏسن ته ليکڪ پنهنجو پورو مطلب ڪيتريء حد تائين پيش ڪري سگهيو آهي.
هن سلسلي ۾ ٻوليءَ جي باري ۾ رچرڊس جيڪي ٻه خيال ادبي تنقيد جي اصولن ۾ ڏنا آهن، انهن ٻن مان آءُٗ ڀانيان ٿو ته اسان کي وڏو فائدو پهچندو. رچرڊس، ڇاڪاڻ ته بنيادي طور تي ٻوليءَ جو وڏو ماهر هو ۽ معنيٰ جي سائنس جو ته ڄڻ ابو هو، ان ڪري هن جا جذباتي (Emotional) ۽ سائنسي (Scientific) معنيٰ وارا ٻه نظريا اسان جي وڏي رهنمائي ڪري سگهن ٿا. (68)
هيءَ ڳالهه مان هن ڪري ٿو لکان ته جو مٿي مون سوال اٿاريو آهي ته آخر ”مونجهارن“ جي انهيءَ دنيا ۾ اسان صحيح ٻولي ڪيئن ٿا لکي سگهون. ان جو جواب اسان کي رچرڊس وٽان ملي ٿو. مختصر ڳالهه ايتري آهي ته انساني ذهن جا ڪي مامرا ٿين ٿين ٿا، جن کي عام رواجي، اسلوبي، جذباتي، ارادي، ٽوني ۽ ٻين اهڙن معنائن سان بيان ڪري سگهجي ٿو.

اسلوب (Style)-
هاڻي هن جاءِ تي معلوم ٿي ويندو ته نثر جي تاريخ لکڻ وارن عالمن جي لاءِ اسلوب جو وڌيڪ اڀياس ڇو ضروري هو- بيشڪ اسڪاٽ، مري ۽ ريڊ جي (Scot, Marray and Herbert Reed) پڙهڻ مان اسان کي پتو پئجي ويو هو ته اسلوب ڇا کي چئجي، پر ڇا اهو علم ئي نثر کي سمجهڻ لاءِ ڪافي آ؟ اسان کي گهرجي ته اسان عڪس، اهڃاڻ، نشان، اسلوب، علامت، ۽ ان سان گڏ معنيٰ جي سائنس جا به جديدترين وسيلا پڙهون، ۽ نه رڳو ايترو پر معنيٰ کان سواءِ نثر جي سمجهڻ جي لاءِ اسان کي Semiotic پڙهڻي پوندي ۽ اهڙيءَ ريت آءُٗ ڀانيان ٿو ته Linguistics جون ٻيون شاخون به اسان جي اڀياس هيٺ اينديون.
(جڳائي ته ائين ته هڪڙو ۽ فقط هڪڙو ماڻهو نثر جي تاريخ لکي پر ويهن سالن کان شروع ٿئي ۽ سٺ سالن تائين لکي، ٻيو ماڻهو اهڙيء ريت ٻوليءَ جي تاريخ لکي، ٽيون ماڻهو ادب جي تاريخ لکي، ۽ چوٿون ماڻهو سماج جي تاريخ لکي: نظم ۽ سماج جون تاريخون ته شايد ائين ڪو هڪ ماڻهو لکي به نه سگهي. اهڙيءَ ريت ادب جي تاريخ به هڪ وڏو مامرو آهي.)
اسلوب جي باري ۾ جيڪي ٻه ٽي ڳالهيون عام ۽ صاف آهن، سي هي آهن:
اسلوب رڳو لکڻ جي ڍنگ يا خاص ڏانءَ کي ڪونه ٿو چئجي.
ڪيولرام، ميوارام، صاحب سنگهه، ڪوڙومل، ڀيرومل، ميران محمد شاهه، مرزا قليچ بيگ، علامه آءِ آءِ قاضي، ڊاڪٽر بلوچ، راشدي ڀائر، علي بابا، شيخ اياز، نسيم کرل، غلام رباني، جويو صاحب، ڊاڪٽر دائودپوٽو، قمر شهباز، ۽ ٻيا به ڪيترائي خاص اسلوب جو نثر لکي ويا آهن يا لکن ٿا. پر ڇا انهيءَ خاص اسلوب جي ڪري اسان انهن کي اسلوب نواز (stylist) سڏينداسون يا بهترين نثر لکڻ وارو سڏينداسون! اهي ٻه سوال جدا جدا سوال آهن. اسلوب نثر جي خصوصيت (Quality) ناهي. اسلوب نثر جي ”ادا“ (A particular way) آهي، جنهن سان ماڻهوءَ جي سوچ جو تعلق آهي (يا چون ٿا ته خود سڄي ماڻهوءَ جي وضع قطع جو ان سان تعلق آهي). پر درحقيقت اسلوب نتيجي طور پاڻ ۾ معنيٰ جي سائنس واريون ڳالهيون رکندو ته خيال ۾ آڻي سگهبو، نه ته نه. معنيٰ جي سائنس جي باري ۾ مٿي هن مضمون ۾ گهڻو آيو آهي- لفظ، علامت، اهڃاڻ، ڪلچر، عام ڳالهه ٻولهه، تحقيقي ٻوليء جي معنيٰ، شعر جي نثر واري معنيٰ، عڪسي معنيٰ، استعاري معنيٰ، تشبيهه واري معنيٰ، ۽ ٻيون سڀ معنائون- ويندي معنيٰ جي معنيٰ تائين- پوريون پوريون، ڪم آيون، ۽ انهن معنائن کي هڪ مخصوص اسلوب جي اندر رکي، تحرير هيٺ آندو ويو، ته اهو عمل اسلوب چئبو: اسلوب جو سوال بنيادي طور معنيٰ جو سوال آهي.
طرز يا اسٽائل اهڙي شيءِ به نه آهي، جيڪا ٻاهران آڻي ٻوليءَ جي مٿان مڙهي وڃي. طرز ته خود ٻولي آهي. جهڙي ٻولي اهڙي طرز، ٻوليء جي طرز جدا جدا ٿئي ٿي. جا شيءِ هڪڙيء ٻوليءَ ۾ ”حسن ۽ اثر“ (effect and beauty) جو سبب آهي، سا شيءِ ٻيء ٻوليءَ ۾ هڪ اوڻائي ٿي سگهي ٿي.(69)
اسلوب جي باب ۾ طنز، مزاح ۽ ڪک رکي ڳالهائڻ وارو سوال ڏاڍو اهم آهي، ڇو ته هن قسم جي اسلوب ۾ مونجهاري هئڻ جا امڪان وڌيڪ موجود ٿين ٿا. عام رواجي طور تي ”مونجهارو“ انهيءَ کي ٿو چئجي، جنهن جو اظهار ته ٿئي ٿو، پر انهيءَ اسلوب ۾ ٿو ٿئي جنهن ۾ طنز، مزاح ۽ ٽوڪ ڌنڪ وڌيڪ ٿئي ٿي. ڪک رکي ڳالهائڻ (Deceit) به ”مونجهاري“ جو امڪان وڌيڪ ٿئي ٿو.
”مونجهاري“ جو امڪان نثر ۾ به رهي ٿو ته نظم ۾ به، پر ٻنهي حالتن ۾ گهڻو ڪري اُن جو تعلق ٻوليءَ جي اڻپوري ۽ اجائي، غيرضروري ۽ غيرموزون استعمال سان رهي ٿو.
’بولٽن، پنهنجي ڪتاب ۾ معنيٰ جي غلط استعمال يا اڻپوري استعمال جا ڪي سبب آهن. هن هيٺ هاڻي انهن جو ذڪر اچي ٿو.
مرجوري بولٽن (Marjori Boulton) پنهنجي ڪتاب ۾ اهڙين ڳالهين جو ذڪر ڪيو آهي، جنهن مان معلوم ٿئي ٿو ته اهي ڪهڙا سبب آهن، جن جي ڪري ڪو خيال، ڪو ”پيغام“، پوريءَ ريت سمجهه ۾ نٿو اچي.
بولٽن جو رايو آهي ته ”سمجهڻ“ جو عمل موزون ۽ پورو تڏهن آهي، جڏهن ڪو يا لفظن جو ڪو ميڙ، جيڪا معنيٰ ڳالهائيندڙ يا لکندڙ وٽ رکي، اها ساڳي معنيٰ ٻڌندڙ ۽ پڙهندڙ به سمجهي وڃي. (70)
مرجوريءَ جي ڪتاب جي ٽئين حصي ۾ ”غلط فهميءَ“ (اڻپوري سمجهڻ) جا ڪي سبب بيان ڪيل آهن، اهي هن ريت آهن:
لفظن جو غير موزون استعمال (Mal- apropism). ڪي ماڻهو پنهنجي قابليت ڏيکارڻ لاءِ وڏا ۽ ڏکيا لفظ يا ڌاريء ٻوليءَ جا لفظ استعمال ڪندا آهن، توڙي جو انهن لفظن جي موزون استعمال ۽ پوريء معنيٰ جو کين علم نه هوندو آهي.
وصفن جي وچ ۾ فرق (Difference of Definition). ڪن حالتن ۾، هڪ ئي لفظ جون جدا جدا وصفون لکيون وينديون آهن. مثال طور: حريت، غداري، وطن دوستي، بي ايماني، ايمانداري ۽ مردانگيء جهڙا عام لفظ به ڪن حالتن ۾ جدا جدا وصفن هيٺ آندا ٿا وڃن. اهڙيءَ حالت ۾ انهن جو پورو مطلب سمجهڻ مشڪل آهي.
حالتن جو فرق (Difference of Association). ٻوليءَ جو صحيح استعمال وقت، حالت، درجي، ضرورت، جنس ۽ تجربي پٽاندر ٿيندو آهي. هنن ڳالهين کي خيال ۾ رکڻ کان سواءِ لفظن جو يا ٻوليء جو استعمال غلط ٿو ٿئي. اهي حالتون جن جو لحاظ تمام ضروري آهي، سي هي آهن:
(الف) سماجي درجو: ڳالهائڻ ۾ ٻن ڌرين جي سماجي درجي جو فرق ضرور معلوم هئڻ گهرجي.
(ب) نسل: جيڪي لفظ هڪ نسل ۽ عام طور تي ڪم اچن ٿا، سي ٿي سگهي ٿو ته ٻيئي نسل اچڻ تائين مٽجي ويا هجن، ڇو ته لفظ مٽبا ٿا رهن.
(ج) جنس: ڳالهائڻ ۾ مرد ۽ عورت يا نر ۽ ماديءَ جي جنس جو فرق رکڻو آهي.
(د) ڌنڌو يا ڪاروبار: ڪاروبار ۾ هڪ ئي لفظ ڏيندڙ لاءِ هڪ معنيٰ ٿو رکي ته وٺندڙ لاءِ ٻي.
(هه) ذاتي تجربو: ڪن حلقن ۾ ڪن ماڻهن کي ذاتي طور تي ڪن لفظن لاءِ نفرت يا ڪن لاءِ محبت ٿئي ٿي- هن ڳالهه جو مدار سندن تجربي تي آهي.
(و) گار گند وارا لفظ: هن حالت ۾ لفظ اصل معنيٰ يا سندن مقام کان هٽائي، اڻ سڌي طريقي سان ڪم آندا ويندا آهن، ۽ اهڙيءَ حالت ۾ اهي پنهنجي اصلي معنيٰ ڪانه ٿا ڏين. مثال طور: ڄٽ“ واڻيو، حرامي، بي مان، ڪڃر، ۽ ٻيا اهڙا لفظ گارين جي حالتن ۾ پنهنجي اصل معنيٰ کان ٻاهر ڪم ڪن ٿا.
اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جي غلط استعمال (Mis-use) جا ڪي ٻيا سبب به ٿين ٿا-
مثال طور: (71)
پرچار (Advertising). اسان وٽ لطيفو مشهور آهي ته ڪنهن ويچاري کي ڪو گڏهه وڪڻڻو هو، جو گڏهه منڊو هو ۽ زور بار جو جڏو هو. ڪاهي ويو پڙيءَ تي، ته دلال سان ڳالهه ڪيائين، ۽ هن کي ڪجهه باسي، کيس گڏهه وڪڻي ڏيڻ لاءِ ايلاز ڪيائين. دلال ڪمائيءَ لاءِ مٿا مونا ڏيڻ لڳو ۽ چوڻ لڳو: ”گڏهه ناهي، اصل گهوڙي جهڙو آ. ماڻس ڪنهن وڏي ۽ عمدي نسل جي هئي ۽ پڻس کي ڊڪ توڙي بار ۾ ڪنهن نه ماريو. اتفاق سان اڄ وڪامي ٿو. مالڪ کي نڀاڳ آ، نه ته ههڙيون شيون ڪير ٿو ڪڍي! هيءَ دولت ڪنهن ڀاڳ واري جي گهر ويندي. اچو واڪ ڏيو، نه ته مالڪ هيءَ شيءِ موٽائي گهر وٺي ويندو.“ گڏهه جي مالڪ جڏهن هي ٻڌو، تڏهن ٽل ڪري دلال کي چيائين، ”يار، ڇڏ کڻي، مون کي ڪهڙي خبر ته گڏهه اهڙو ڀلو آ! هاڻي آءُ ڪونه وڪڻندس.“ ڏٺو ويندو ته دلال ته گڏهه جي باري ۾ جو ڪجهه به چيو سو ٻوليءَ جو غلط استعمال هو، پر وقت تي اهو ضروري هو. اهڙيءَ ريت هن دور ۾ روزانو هزارين پرچار جا نمونا ملن ٿا، جيڪي ٻوليءَ جي اجائي ۽ غلط استعمال جا مثال آهن.
اهڙا ڪي ٻيا مثال هي آهن: سائنٽيفڪ صابڻ ڌوئڻ جو طريقو؛ توهان جي حريت اسان جي عزت؛ هر گهر جو مقبول مشروب؛ فئشن جي دنيا ۾ جديد ترين تحفو؛ تمام وڏن ماڻهن جو قلم وغيره.
جذباتي ٻولي، ڪاوڙ، شرم ۽ لڄ جي حالت ۾ يا گار ڏيڻ جي حالت ۾ جذباتي طور تي جا ٻولي ڪم اچي ٿي، سا اڪثر ٻوليءَ جي غلط استعمال جهڙي ٿئي ٿي.
ساڳي ڳالهه وري وري چوڻ. هن طرح لفظ وري وري چوڻ سان بدلجي ٿا وڃن، تان جو جملن جو مطلب ئي ڦري ٿو وڃي.
مقرر ٿيل جملا يا نعرا (Slogans). مقرر جملي جا مقصد ٿين ٿا- (الف) وري وري چوڻ سان اثر ويهارڻ، (ب) ڏکيءَ ڳالهه کي آسان بنائڻ؛ پر عام طور تي هنن مان ڪو به مقصد پورو ڪونه ٿو ٿئي. هنن جملن جا مثال ڪي هي آهن: محبت انڌي آهي، هڪ تندرستي هزار نعمت، ڪوڙي تي لعنت، وغيره.
پراڻا ۽ کٽل جملا ۽ لفظ. هنن لفظن يا جملن ۾ اهي لفظ به شامل آهن، جن جو تمام گهڻو استعمال انهن کي اڻ وڻندڙ بنائي ٿو ڇڏي ۽ پوءِ ٻڌڻ وارن يا پڙهڻ وارن وٽ هنن لفظن يا جملن لاءِ هڪ قسم جي حقارت (Distaste) پيدا ٿئي ٿي.
هروڀرو قبول ڪرڻ وارا لفظ (Taking for granted). اسان وٽ هائو، ٺيڪ، برابر، بيشڪ، وهه وا، ۽ بلي بلي ۽ ٻيا اهڙا لفظ ان وقت ڪم اچن ٿا، جڏهن اسان ڪنهن به ڊيگهه يا اعتراض کان سواءِ ڪنهن ڳالهه کي نٽائڻ خاطر هروڀرو تلسيم ڪرڻ يا مڃڻ جو اظهار ڪريون ٿا. هن حالت ۾ به ٻوليءَ جو استعمال غيرموزون ٿئي ٿو.
جهيڙي جهڳڙي جي ٻولي (Language of quarrles). جهيڙي جي ٻولي به جذباتي ٻولي ٿئي ٿي ۽ ان جو استعمال به غيرموزون ٿئي ٿو، ڇو ته جهيڙي جي حالت ۾ لفظن جي معنيٰ جو پورو حق ادا ڪونه ٿو ٿئي.
ٻوليءَ جي غلط ۽ اڻ پوري استعمال جو هڪ مثال ڪرٽ گولڊاسٽين (Kurt Goldstein) وٽ به ملي ٿو. چوي ٿو: ”ذهني طور تي پريشان فردن وٽ ٻوليءَ جي باري ۾ سجاڳي يا صفائي ڪانه ٿي ٿئي- انهن وٽ ٻولي ڪانه ٿي ٿئي- انهن وٽ رڳو لفظ ٿين ٿا، ۽ رڳو لفظن کي ٻولي چئي نٿو سگهجي.“(72)
هن طرح ٻوليءَ ۾ معنيٰ جي مونجهاري يا معنيٰ جي اڻ پوري هئڻ جو هڪ وڌيڪ دليل به ملي ٿو.

15- سڄي ڀاڱي تي سرسري نظر:
ڪتاب جي هن آخري ۽ پنجين حصي ۾ اسان جن ڳالهين تي خاص بحث ڪيو آهي، اهي آهن:
علم معنيٰ Semantics جي عمومي نوعيت.
علم علامت Semeiotics جي عمومي نوعيت.
نشان، علامت ۽ اهڃاڻ- هڪ گڏيل بحث.
سنڌي ٻوليءَ ۾ نشان، علامت ۽ اهڃاڻ جي حيثيت.
قديم سنڌي سماج ۽ ماحول ۾ نالو، نشان ۽ اهڃاڻ ۽ علامت.
سنڌي ٻوليءَ جو پراڻو سماج ۽ ان جو تجربو ۽ ان جو ماحول.
سنڌي ٻوليءَ جا پهريان آواز ۽ انهن جي مدد سان جوڙيل لفظ، نالا ۽ اسم.

عڪس ۽ معنيٰ.
معنيٰ ۽ ان جي باري ۾ ڪي مونجهارا (Ambiguities).

ڏٺو ويندو ته هن طرح اسان هن باب ۾ سنڌي ٻوليءَ جي سڄيء تاريخ کي سرسري طور تي بحث هيٺ آڻيندي، ان جي معنيٰ جي لحاظ کان، ان جي تمام ضروري نمونن جو اڀياس ڪيو آهي. هنن نمونن ۾ ”نشان“ جي حيثيت کي بنيادي حيثيت ڏيندي، اسان باقي علامت ۽ اهڃاڻ کي ٻوليءَ جي ارتقا جي سلسلي ۾ تمام اهم ڪڙين جي حيثيت ڏني آهي. اهڃاڻ جي اڀياس ۾ اسان خاص طور تي اهو بحث ڪندا آيا آهيون ته ان جو اثر اسان جي ادب تي گهاٽو آهي. هن باري ۾ اسان پنهنجي عظيم شاعريءَ مان اهڃاڻ جي جدا جدا نمونن لاءِ مثال ڏنا آهن. هن طرح عڪس جي معنيٰ جي باري ۾ پيدا ٿيندڙ ڪن مونجهارن جو ذڪر ڪندي، اسان ڄاڻايو آهي ته نثر توڙي نظم ۾ ڪن سببن جي ڪري معنيٰ پوريءَ ريت ادا نٿي ٿئي.

خاص طور تي هي سڄو ڀاڱو سنڌي ٻوليءَ جي ان صلاحيت جي اڀياس سان تعلق رکي ٿو، جنهن جو بنياد ”معنيٰ“ تي آهي. معنيٰ جي هن اڀياس مان اسان کي پنهنجي ٻوليءَ جي ان ڪردار جي خبر پوي ٿي، جيڪا هوءَ جدا جدا نمونن سان پنهنجي سماج ۾ ادا ڪري ٿي.

حوالا
Roucke Joseph, S. (and Associates): “Social Control”, Second Edition (an East West Edition), D. Van Nastrand Company INC: (N. Y.), 1962, p. 224.
See Max Mueller: “The Science of Thought”, New York, 1887.
Michal Breal: “Essai de Semanlique”, (Paris), 1897 (for the meaning of the term).
Pie Mario and Frank Gaynor: “A Dictionary of Linguistic”, philosophical Library, New York, p. 193 (The year of the publication has not been mentioned).
Ibid: p. 193.
Roucke Joseph (and Associates): “Social Control”, Second edition (an East West Edition), D. Van Nostrand Company INC: (N. Y.), 1962, p. 225.
Shipley, J. T. (Editor): “Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Unwin Ltd., London, 1955, pp. 367- 371.
Burke Kenneth: “The philosophy of Literary Form”, Vintage Books, New York, 1957. p. 123.
Ibid: pp. 123- 125.
Secord Paul F. Backman Corl. W. “Social Psychology”, Mc Graw- Hill Book Company, (International Student Edition), London, 1964, p. 2. (Introduction).
Foder, Bover, and Garrett: “The Psychology of Language”, Mc Graw- Hill Book Company, New York, 1974, (p. xiii) (Introduction).
Ibid: p. XVIII.
Ibid: p. 24.
Ibid: p. 72.
Ibid: pp. 218- 219.
Ibid: p. 508.
Nelson Brooks: “Language and Language Learning” (Theory and Practice), Har- court Brace and Would Inclinc, New York, 1960, p. 4.
Ruch, F. L: “Psychology and Life”, Scott, Foreman and Company, 1937, p. 598.
Ibid: p. 609.
ڏسجي الهداد ٻوهيو، ”شعر جي اڀياس جا نوان طريقا“ مضمون قسط 2- 3. ”مهراڻ“ سماهي پرچو 2- 75/3- 75، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ.
ڏسجي الهداد ٻوهيو، ”ٻولي ۽ ٻار“ (مضمون)، مهراڻ سماهي، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد، پرچو 2- 72.
Dashiell, John Fredrick: “Fundamentals of General Psychology” (Third Ed), Houghton- Mifflin Company, The Cambridge Press, 1949, p. 519.
Ibid: p. 520.
Pie Mario and Frank Gaynor: “Dictionary of Linguistics”, Philosophical Library, New York, p. 132.
Kondratov, A. “Sound and Signs” translated from Russian by George Yan-korskhy, MIR Publishers, Moscow, 1969, p. 11.
ڏسجي الهداد ٻوهيو، ”نشان، علامت ۽ اهڃاڻ“ (مضمون، سماهي مهراڻ سنڌي) سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ، پرچو 1- 76.
Sussane, K. Langer, “Philosophy in a New York Key”, New American Library, 1954. p. 20.
Lorimer, Frank, “The Growth of Reason” (A study of the role of verbal activity in the growth and structure of human mind), as quoted by Sussane, K. Langer in “Philosophy in a New Key”, New American Library 1954, p. 21.
Ibid: p. 33.
Ibid: p. 35.
Ibid: p. p. 58, 59.
Ibid: p. 32.
Ibid: p. 11.
Ibid: p. 58.
Odegone, C. K. and Richards I. A. “The Meaning of Meaning”, Routledge and Kegan Paul Ltd: London, 1952, p. 9.
Robins, R. H. “General Linguistics” (Introductory Survery), Longmans, 1954, p. 13.
Greeberg, Joseph, H. “Essays in Linguistics”, Phonix Books, the University of Chicago Press, London and Chicago, 1963, p. 1 (Introduction).
Ruth, Nanda and Anshen, “Language” (Its Meaning and Function), Harper and Brothers, (published) New York, 1957, p. 98.
Ibid: p. 87.
Ibid: pp. 95- 96.
Ibid: p. 98.
Ibid: p. 102.
Ibid: p. 107.
Ibid: pp. 188- 190.
Ibid: p. 191.
Ibid: pp. 139- 144.
Ibid: p. 180.
Ibid: p. 181.
Ibid: p. 182.
Jacquetta Hawkes Woolly Leonard (Sir), “History of Mankind” (Vol: 1), George Allen and Unwin Ltd: (London), Unesco, 1963, p. 142.
Mortimer Wheelr (Sir): “Civilization of Indus and Beyond”, Library of the Early Civilization, London, Thames and Hudson, 1966, p. 37.
Jacquetta Hawkes and Woolley Leondard (Sir) History of Mankind (Vol:1), George Allen and Unwin Ltd: (London), Unesco, 1963, p. 6.
Ibid: p. 6.
Ibid: p. 104.
Ibid: p. 108.
Steinmann, Martin (JR), Willen Gerald: “Literature for Writing”, Wordsworth Publication Co. INC. Belmont, California, 1966, p. 657.
Ibid: p. 675.
Issacs: “The Background of Modern Poetry”, p. 34.
Ibid: p. 39.
Shiply, J. T. (Editor): The Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Unwin Ltd: London, 1955, p. 221.
Dashiell, John Fredrick: “Fundamentals of General Psychology”, Houth-ton Mifflin Company, The Cambridge Press, Cambridge, 1949, p. 581.
Farseman and Floyd: “Psychology and Life”, p. 64.
Alexander Scherback: “Critical Reading and Writing”, Mac Graw- Hill Book Company (N.Y), 1965, p. 36.
Richards, I.A. “Practical Criticism”, Routledge and Kegan Paul Ltd: London, 1929.
Shipley, J. T. “Dictionary of Wolrd Literary Terms”, George Allen and Unwin Ltd. London, 1955, p. 14.
Ibid: p. 14.
Empson William: “Seven Types of Ambiguity” (Third edition), Chatto and Windous (London), 1963, (For general discussion).
Richards, I. A: “Principles of Literary Criticism”, Routldge and Kegan Paul Ltd: London, 1963, pp. 98- 102.
Sapir: “Language: An Introduction to the Study of Speech, Harcout Brace and World INC: 1949, p. 227.
Boulton, Merjorie: “The Anatomy of Language”, Routledge Paperbacks (London), 1960, pp. 98- 102.
Ibid: pp. 98- 102.


***




Bibiography
A
1. Adams, E. Hobel “Man in the Primitive World”.
2. Agnes, M. (Sister) and David, S. S. (Jr). “A Book of Plays”.
3. Alfred, Kuhn “A Study of Society.”
4. Ander, Martinet “Functional View of Language.”
B
5. Baqai, M. S. (Dr) “Social Order in Pakistan Society.”
6. Benn, S.T. and Peter R.S “Social Principles and the Democratic State.”
7. Bloomfield, Leonard “Language.”
8. Boas, Franz “Race, Language and Culture.”
9. Boulton, Merjorie “The Anatomy of Language.”
10. Brewer “Dictionary of Phrase and Fable.”
11. Burnes, E.L. and Ralph, P.I. “World Civilization”(abridged edition).
12. Burke, Kenneth “The Philosophy of Literary Form.”
C
13. Capell, A. “Studies in Socio- linguistics.”
14. Clerk, Wissler “Man and Culture.”
15. Cooley and Horton “Human Nature and Social Order.”
16. Charles Darwin “The Descent of Man.”
D
17. Daiches, David “A Study of Literature.”
18. Dashiell, Fredrick John “Fundamentals of General psychology”.
19. Dollard, John (Article) “The Acquistion of New Social Habits” in “The Science of Man in World Crisis.”
20. Drinkwater, John “The Outline of Literature.”
E
21. Empson, William “Seven Types of Ambiguity.”
22. “Encyclopaedia Britannica”.
23. Encyclopaedia of Religion and Ethics”.
24. “Encyclopaedia Americana.”
25. “Encyclopaedia of Social Sciences.”
26. Ernst, Cassirer “Language and Myth.”
F
27. Farseman and Floyd. “Psychology and life.”
28. Foder, Bover and Grarrett. “The Psychology of Language.”
G
29. Galton, Francis “Enquiries into Human Faculty and its Development.”
30. Greenburg, Joseph “Essays in Linguistics.”
31. Greenlaw, Edwin “The Principles of Literary History.”
32. Gunner, Landman “The Origin of Inequality of Social Classes”.
33. Ginsberg, Moris “The Psychology of Society.”
H
34. Hellbuch, Sigrid Westphal (Dr.) “The Jat of Pakistan.”
35. Henry Cousens “The Antiquities of Sindh.”
36. Hiller, E.T. “Principles of Sociology.”
37. Horton and Hunt “Sociology.”
38. Hudson, Henry William “An Introduction to the Study of Literature.”
I
39. Isac Goldberg “The Wonders of World.”
40. Isacs “The Background of Modern Poetry.”
J
41. John, R. Firth “Papers in Linguistics”.
42. John, L. Gillin and John, P. Gillin “Cultural Sociology.”
43. Joseph, R. Keller “Linguistic Theory and the Study of English.”
K
44. Kingsley, Davis “Human Society.”
45. Kondrator, A. “Sound and Signs.”
L
46. Lambrick, H. T. “Sindh Before Muslim Conquest.”
47. Lee, Alfred M. (Editor) “Principles of Sociology.”
48. Leslle. A. White “The Evolution of Culture.”
49. Laverty, Hierth and Kroiter “The Unity of English.”
50. Le Roy “Main Trends in Modern Linguistics.”
51. Lee, O. “Social Valuse and the Philosophy of Law.”
52. Logan, Pearsal Smith “Words and Idioms.”
53. Lorimer, Frank. “The Growth of Reason.”
M
54. May, Miller “The Science of Thought.”
55. Michal Breal “Essays on Semitics.”
56. Mortimer Wheeler (Sir) “Civilization of Indus Valley and Beyond.”
57. Mortimer Wheeler (Sir) “The Indus Civilization.”
N
58. Nelson, Francis W. “English Language.”
59. “New Universal Library” (Caxton and Co.)
O
60. Odgen, C. K. and Richards, I. A. “The Meaning of Meaning.”
61. Pei Mario and Frank Gaynor “Dictionary of Linguistics.”
62. Pei Mario “All About Language.”
63. Piggot “Ancient India.”
64. Pier Paole Giglioli (Editor) “Language in Social Context.”
R
65. Rene and Warren “Theory of Literature.”
66. Richards, J. A. “Principles of Literature.”
67. Roucek, Joesph. “Social Control.”
68. Ross, F. A. “Social Control.”
69. Robin, R. H. “General Linguistics.”
70. Ruch, F. L. “Psychology and Life.”
71. Ruth, Vaunda and Aushen “Language.”
S
72. Sapir, Edward “Language”.
73. Secord, Paul F. and Backman, Cal W. “Social Psychology.”
74. Scharbach, A. “Critical Reading and Writing.”
75. Shumaker, Wayne “Elements of Critical Theory.”
76. Simeon, Potter. “Language in the Modern World.”
77. Shipley, J. T. (Editor) “The Dictionary of Wolrd Literary Terms.”
78. Steinman, Mortin J. R. and Gerald, William “Literature for Writing.”
79. Susanne, K. Langer “Philosophy in a New Key.”
80. Stephen, Ulman “Language and Style.”
81. Sorley, H. T. “Shah Abdul Latif of Bhit.”
82. Sumner, W. G. “Folkways.”
T
83. Thomas, W. I. and Florian Znaniecki “The Polish Peasant in Europe and America.”
84. Toynbee “The Idea of Civilaztion” (Essays).
85. Taylor “Anthropology.”
86. Thakur, U. M. (Dr.) “Sindhi Culture.”
87. Tomson Smith “The Folktale.”
88. Woodard, James W. “American Classification of Culture.”

سنڌي ڪتاب
الانا غلام علي (ڊاڪٽر): ”سنڌي ٻوليءَ جو بڻ بڻياد“
الانا غلام علي ۽ زاهده شيخ (مولف): ”ادبي اوسر“
جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر): ”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ.“
رحميداد خان مولائي شيدائي: ”تاريخ تمدن سنڌ“
ڪيولرام آڏواڻي: ”گل شڪر“
سراج الحق ميمڻ: ”سنڌي ٻولي“
غلام محمد شاهواڻي: ”رسالو شاهه عبداللطيف ڀٽائي“

نبي بخش خان بلوچ (ڊاڪٽر): (مولف) لوڪ ادب اسڪيم جا هيٺيان ڪتاب:

پروليون
ڳجهارت
ڳيچ
ٻاراڻيون آکاڻيون
لوڪ ڪهاڻيون
لوڪ گيت
نارائڻ ڀارتي: لوڪ ڪهاڻيون
محمد ابراهيم جويو (مترجم): ”وحشي جيوت جا نشان“

سنڌي مضمون
الهداد ٻوهيو:
”اسان جي اڻ ڳالهايل زبان“
”سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪردار“
”ٻولي ۽ آواز“
”شعر جي اڀياس جا نوان طريقا“
”ٻولي ۽ ٻار“
”نشان، علامت ۽ اهڃاڻ.“
ڊاڪٽر عبدالڪريم سنديلو: ”سنڌي ٻوليءَ جي سونهن“
ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ: ”ڪڇي محاورو“
محمد اسماعيل عرساڻي: ”سنڌي ناٽڪ جي اوسر“
الانا غلام علي (ڊاڪٽر): ”سنڌي افسانا“
غلام محمد گرامي: ”ڪافي ۽ وائي“
تنوير عباسي: ”جديد سنڌي شاعري“

اردو ڪتاب
وزير آغا (ڊاڪٽر): ”اردو شاعري ڪا مزاج“
ابن خلدون: ”مقدمه“ (ترجمو- مولانا سعد حسن ابن يوسفي)
قاضي اطهر رامپوري؛ ”عرب و هند عهد رسالت ۾“

_____________________________
* هڪڙيءَ ئي ٻوليءَ جي جدا جدا نظامن جي باري ۾ اسان کي هڪڙو خيال فرگوسن به ڏنو آهي. چوي ٿو: ”ڪن ٻوليائي گروهن ۾ ٻوليءَ جا ٻه يا ٻن کان وڌيڪ قسم به ڳالهائڻ وارا مختلف حالتن ۾ ڪم آڻين ٿا....... بهرحال هڪ ئي ٻوليائي گروه ۾ هڪڙيءَ ٻوليءَ جي ٻن نمونن جي استعمال ۾ هئڻ جا ڪي نرالا سبب آهن.“ هن حالت ۾ سي- اي فرگوسن (C. A. Gerguson) ”ڊگلوشيا“ (Diglossia) جو لفظ ٿو ڪم آڻي ۽ ٻڌائي ٿو ته هڪ ٻوليائي گروه (Community) ۾ هڪ ئي زبان جا ٻه قسم رائج هجن ۽ عام طور تي سمجهيا وڃن، ته ان صورت حال کي ”ڊگلوشيا“ ٿو چئجي.
Pier Paolo Siglioli (Editor): “Language and Social Context”, Penguin Modern Society Readings, 1973. Article by C. A. Ferguson, p. 232