لطيفيات

شاھ لطيف جو علامتي شعور

ھن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر سڌايي صاحب، لطيف جي يارھن سُرن ۾ ڪم آندل علامتن کي مثالن ۽ دليلن سان سمجهايو آھي. ڪتاب ۾ علامت نگاري جي فن، تاريخ، ان جي اوسر، تعريف، علامتن جي قسم ۽ وسعت جھڙن موضوعن تي بحث ڪيل آھي.

  • 4.5/5.0
  • 85
  • 13
  • آخري ڀيرو اپڊيٽ ٿيو:
  • ڇاپو 1
Title Cover of book شاھ لطيف جو علامتي شعور

سنڌسلامت پاران

سنڌ سلامت ڪتاب گهر پاران نامياري اديب ۽ محقق ڊاڪٽر غلام نبي سڌايي جي تحقيق تي آڌاريل ڪتاب ”شاھ لطيف جو علامتي شعور“ اوھان اڳيان پيش آھي، ڪتاب جو مرتب تاج محمد شيخ آھي. 
لطيف سائين جي شاعري تصوف جي روايتن پٽاندڙ ڪيل آهي جنھن ۾ هن پنھنجي تاريخي ۽ روايتي وٿن (Values) جي آڌار تي، سماج کي سڌارڻ، خصوصن سنڌي قوم ۽ عمومن ڪائنات جي مڙني انسانن جي ذهني، اخلاقي ۽ سماجي آزاديءَ لاءِ پاڻ پتوڙيو آهي ۽ اهو سربستو احوال علامت ذريعي اوريو اٿس. لطيف سائين پنھنجي دور کان اڳ وارن شاعرن جي علامتن کي بہ پنھنجي شاعريءَ ۾ استعمال ڪيو آهي، اهي علامتون اسان جي ڪلاسيڪل ادب جو حصو ۽ نيم تاريخي ڪھاڻين جا ڪردار ۽ انھن سان واسطو رکندڙ اشارا ۽ نشان آهن جن جي بنياد تي انھن ڪردارن مستقل تصورن جو روپ حاصل ڪيو. لطيف سائين جو رسالو علامتن سان ڀريو پيو آهي، رسالي جو هر هڪ بيت ذوفھم، اختراع معنيٰ (Obstruction) ۽ اعليٰ سوچ جو ڀنڊار آهي.
ھن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر سڌايي صاحب، لطيف جي يارھن سُرن ۾ ڪم آندل علامتن کي مثالن ۽ دليلن سان سمجهايو آھي. ڪتاب ۾ علامت نگاري جي فن، تاريخ، ان جي اوسر، تعريف، علامتن جي قسم ۽ وسعت جھڙن موضوعن تي بحث ڪيل آھي.
ھي ڪتاب 2007ع  ۾ روشني پبليڪيشن، ڪنڊيارو  پاران ڇپايو ويو. ڪتاب جي اسڪين ڪاپي ايم ايڇ پنھور انسٽيٽيوٽ  جي سھڪار سان اوهان سان شيئر ڪجي ٿي.



محمد سليمان وساڻ
مينيجنگ ايڊيٽر ( اعزازي )
سنڌ سلامت ڊاٽ ڪام
sulemanwassan@gmail.com
www.sindhsalamat.com
books.sindhsalamat.com

نوٽ: ھن ڪتاب جي صرف پي ڊي ايف ڪاپي موجود آھي

انتساب

سنڌي ادب ۽ شاھہ لطيف جي فڪر ۽ فن تي نئين انداز سان تحقيق ڪندڙ ڏاهن ۽ عالمن، ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجي، ڊاڪٽر غلام علي الانا، ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ، ڊاڪٽر دُر شهوار سيد، ڊاڪٽر الهداد ٻوهئي، ڊاڪٽر تنوير عباسي، ڊاڪٽر فھميدہ حسين ۽ ڊاڪٽر شاهنواز سوڍر جي نالي.

ڊاڪٽر غلام نبي سڌايو

مھاڳ: ڊاڪٽر غلام علي الانا

ڪمپوزنگ جي مرحلي ۾ آھي

تعارف: ڊاڪٽر غلام نبي سڌايو

ڪمپوزنگ جي مرحلي ۾ آھي

پيش لفظ: تاج محمد شيخ

ڪمپوزنگي جي مرحلي ۾

علامت نگاري ۽ لطيف سائين جي شاعري

ادب جي شروعات گفتگو سان ٿئي ٿي جيڪو سماج ۾ مختلف فرض پورا ڪندي نظر اچي ٿو. ادب جيڪڏهن هڪ پاسي شهنشاهي تاج، قاضين، مفتين ۽ معتبرن جي غلط فتوائن جي تائيد ڪئي آهي تہ ٻئي پاسي وري انهن ناسورن خلاف آواز اٿاريندڙ انقلابين ۽ مهان شخصيتن جي شان ۾ قصيدہ بہ لکيا آهن.
ادب ۾ شاعري جو اثر رسوخ صدين کان مڃيل حقيقت بڻجي چڪو آهي. ڇو تہ ”شاعري ڪنهن زبان جي خوبصورتيءَ کي ڪنهن حد تائين محفوظ ڪري سگهي ٿي. نہ صرف محفوظ ڪري سگهي ٿي پر ٻيهر اصلي حالت ۾ واپس آڻي سگهي ٿي. ان کي ٻيهر ترقي ڏيڻ ۽ پالڻ پوسڻ ۾ مدد ڏيئي سگهي ٿي. ان کي وڌيڪ پيچيدہ حالتن ۾ بلند، ارفع ۽ موزون ترين اظهار جو ذريعو بڻائي سگهي ٿي. ۽ جديد زندگيءَ جي تبديل ٿيندڙ مقصدن جي لاءِ ان کي اظهار جو ذريعو بڻائي سگهي ٿي، ۽ اهو عمل بلڪل اهڙي ريت ٿئي ٿو جهڙي طرح غير پيچيدہ زماني ۾ ٿيو هو. (1)
پر جيڪا ڳالھہ شاعري جي عظمت ۽ اهميت کي وڌائڻ جو سبب آهي، اها روشني ۽ رستي جي تلاش آهي، سڀ سچا شاعر انهي رستي ۽ روشنيءَ جي تلاش ۾ هر وقت اڳتي وڌندا رهيا آهن.
انهيءَ انساني عظمت ۽ روشن واٽ جي ڪهاڻي جي شروعات پڻ يونان کان ٿي. ”يونان جي شاعري دنيا جي پهرين مڪمل ۽ مستند شاعري آهي ۽ ارسطو توڙي ان دور جي ٻين دانشورن ان شاعري کي اڳيان رکي پوءِ علم يا ادبي تنقيد جو بنياد وڌو آهي. (2)
شاعري انساني تاريخ جي هر دور ۾ مقبول ۽ تيز هٿيار طور استعمال ٿيندي آئي آهي. زندھہ قومون پنهنجي انهيءَ قومي ورثي مان هر وقت فائدو وٺنديون رهيون آهن. يونانين لاءِ شاعري جيتوڻيڪ شوق ۽ وندر جو سبب هئي پر پوءِ بہ ان شوق، قوم جي عصري قوت (Time Spirit ) سان ملي، يونان کي مهذب انسان ۽ دنيا جو پايو وجهندڙ بڻائي ڇڏيو (3).
يوناني تنقيد جو بنياد پڻ عظيم شاعر “هومر”جي شاعري تي مدار رکي ٿو. هومر سان گڏ سندس همعصر ۽ پويان شاعر “هيسڊ”، “زنوفينز”، “پنڊار”۽ “جورجس”جي فن ۾ پڻ اهڙا اشارا موجود آهن (4).
هومر شاعريءَ مان لطف حاصل ڪري ٿو ۽ ان کي هڪ قسم جي جادوءَ مان پيدا ٿيندو سمجهي ٿو. هن جي شاعري مهذب دنيا جي تنقيدي، فڪري ۽ جذباتي حقيقتن جي بنيادي لڙهي آهي، جنهن ۾ شاعريءَ جي جديد نظرين جو عڪس نمايان نظر اچي ٿو. خواب ۽ جادوءَ کي بہ ادب جي زمري ۾ اڻي سگهجي ٿو. “خواب ۽ جادوءَ جي ٻوليءَ جي باري ۾ وڏي تفتيش ٿي رهي آهي. جادو تہ ڪن حالتن ۾ مٿ جي زبان ڳالهائي ٿو ۽ ڪن حالتن ۾ اعتقاد جي. پر خواب جو مامرو نسورو نفسياتي مامرو آهي. (5)
جادو بہ هڪ علامت آهي جيڪو هڪ جدا نظام ۾ ڪم ڪري ٿو، جيڪو عقلي نظام کان مختلف آهي. جادو انهي تصور (Imagination) سان ڳالهائي ٿوجنهن کي نفسياتي توڙي ڪلچر جي دنيا ۾ اعليٰ ترين ۽ با اختيار حيثيت ڏني وڃي ٿي (6)
هومر پنهنجي شاعريءَ کي لطف حاصل ڪرڻ جو ذريعو سمجهي ٿو ۽ ان کي جادو جو هڪ قسم ڄاڻي ٿو. هن جي آڏو ديوين ۽ ديوتائن تي اعتقاد ئي ڪاميابي جو ذريعو آهي. هومر پنهنجي نظمن ۾ مٿ ۽ اعتقاد جي زبان استعمال ڪري ٿو.
”چارلس مورس“ (Charles W. Morris) تصوف جي ڳالھہ ٻولھہ جي طرز تي ٻڌائي ٿو تہ تصوف جي اظهار جو طريقو آهي ”زين اظهار“ (Zen form of expression ) (7)
هومر پنهنجي شاعريءَ ۾ اهڙي قسم جو اظهار ڪري ٿو. “اڪيلز جي ڍال”جو ذڪر ڪندي لکي ٿو “هر جي پٺيان واري ڌرتي ڪاري معلوم ٿي رهي هئي، اهڙي ڌرتيءَ جيان، جنهن تي هر هلي چڪو هجي، جڏهن تہ اها سون جي ٺهيل هئي ۽ اهو صناعي جو ڪمال هو.“ (8) انهي قسم جي هڪ ڪٿا، ڪتاب “ٻولي”جا ايڊيٽر بيان ڪن ٿا جيڪا ڇهين صديءَ جي آهي ۽ ”شان هائي“ جي چيل آهي (9). جنهن ۾ پڻ زين اظهار جيان علامتون استعمال ٿيل آهن.
هومر جي مٿين لکت بہ حقيقت ۾ علامتي نوعيت جي آهي ڇو تہ شاعري دراصل اهڙو تخليقي عمل آهي جنهن سان عام رواجي شيون مٿانهين معنيٰ (Higher Meaning) جو ذريعو بڻجن ٿيون.
چارلس مورس مٿين عبارت کي ”ستوري ۽ مونڊو”(Satori and Mondo) اظهار ٿو چوي. سندس خيال مطابق هي اهو منطق آهي جيڪو پڻ علامتن جي عام نظرئي (Semantics) جي ڪري وجود ۾ آيو آهي (10).
علامت کي سمجهڻ لاءِ اسين دنيا جي عالمن ۽ اديبن جي راين کي سامهون رکنداسون. شاعري ۾ علامت جي مٿانهين حيثيت ئي شين جي علامتي معنيٰ کي سمجهڻ ۾ مددگار ٿئي ٿي، جنهن جو واسطو ٻوليءِ جي معنائن سان آهي.
علامت اهو لفظ آهي جنهن جي بنيادي حيثيت کي ڪا نہ ڪا نمائندہ معنيٰ حاصل ٿي ويئي هجي. جڏهن تہ هر لفظ صوتي علامت آهي، ڪنهن نہ ڪنهن شئي يا مفهوم جو (11).
انسائيڪلو پيڊيا آمريڪانا ۾ علامت جي هيٺين تعريف ٿيل آهي”علامت جو لفظ، جيڪو مختلف معناعن جو حامل آهي سو يوناني لفظ Symbloon تان ورتو ويو آهي. عيسائيت جي ابتدائي ڏينهن ۾ هي لفظ عقيدي لاءِ اڪثر استعمال ٿيندو هو ۽ اڄ بہ لاطيني ملڪن ۾ مستعمل آهي. هي مذهب يا مذهب جي توهين لاءِ اشارو ڪندو آهي. پراڻي ڪهاڻي يا مٿ ۾ ڪا خاص جاءِ حاصل ڪرڻ سان هن لفظ جي سڃاڻپ ڪري سگهجي ٿي.نيپچون (Trident ) ساموندي ديوتا جي علامت آهي. (12)
سمبل (Symbol)، جو اصل يوناني لفظ جي صورت آهي، جنهن جو بنيادي مقصد آهي اعتقاد حاصل ڪرڻ ۽ سندس استعمال. مذهب توڙي مٿ (Myth) ۾ خاص جاءِ والاري ٿو. اهڙي ريت علامت وسيلي انسان شين جي مٿانهي معنيٰ حاصل ڪرڻ جي لائق ٿئي ٿو. ان ڪري ئي شاعري توڙي اظهار جي هر روايت ۾ علامت، اظهار ۽ ابلاغ جو ذريعو بڻبي آئي آهي.
فرينڪ لوريمر (Frank Lorimer) پنهنجي ڪتاب “The Growth Of Reason”۾ لکي ٿو تہ “علامت لفظي عمل جي مطالعي جو ذريعو آهي ۽ ان جي مدد سان اسين انسان جي ذهن جي جوڙجڪ ۽ واڌاري جا سبب معلوم ڪري سگهون ٿا.“ اهڙيءَ طرح لاگونا (Grace- De- Laguna) ٻڌائي ٿو تہ “انسان جي ارتقا ۽ واڌاري جو وسيلو ٻوليءَ جو سکڻ آهي.“ (13)
علامت جي سلسلي ۾ “ڪنسائيز انسائيڪلو پيڊيا آف انگلش ائنڊ امريڪن پوئٽس ائنڊ پوئٽري”۾ ايمرسن جو خيال آهي تہ “فطرت هڪ مندر آهي جنهن جون ديوارون نشانن (Embelms) سان ڀريل آهن.“(14)
حقيقت ۾ اهي نشان ئي آهن، جيڪي شين جا تصور آهن، علامتون هونئن بہ غير موجود شين جون حقيقتون آهن. ڇو تہ اسين جڏهن بہ ڪنهن شئي جو ذڪر ڪندا آهيون تہ اها شئي بذات خود موجود ڪو نہ هوندي آهي، بلڪہ ان شئي جو تصور (Concept) اسان جي اڳيان هوندو آهي. اها تصور جي منتقلي، جيڪا تجربي جي بنياد تي ٿئي ٿي ۽ انسان جي دماغ جو پاڻمرادو عمل آهي، “اهو شاعر جي (فڪري، جذباتي ۽ شخصي ) تجربي جي عڪاسي آهي. علامت جو تجربي جي منتقلي کان سواءِ ڪو ڪم ڪونهي.“ (15)
انسان جي ذهن ۾ شين جي تصور ٺاهڻ جو عمل جاري رهي ٿو، انهيءَ عمل سان اسان شين جي ذاتي تصورن (private concepts) کي شين جي عام تصورن(public concepts) ۾ منتقل ڪندا رهون ٿا. اهڙي ريت اهو تصور کان سواءِ ڪجھہ بہ نہ آهي، جيڪو منتقل ٿئي ٿو.(16)
علامت لاءِ “ڪولرج”جو چوڻ آهي تہ “علامت ڪنهن حاضر شيءِ کي خاص انداز ۾ آرپار ڏسڻ، يا ڪنهن آفاقي حقيقت کي عام ڳالهين مان حاصل ڪرڻ، يا ڪنهن ازلي سچ کي وقتي يا فاني شين مان حاصل ڪرڻ جو نالو آهي (17)
يوناني شاعر “جورجس”(485-380 ق.م) لکي ٿو تہ شاعر قابلِ تعريف تڏهن ٿئي ٿو، جڏهن هن جو فن صحيح ۽ سچو ٿئي ۽ سندس ڳالھہ آفاقي نوعيت جي هجي (18). ان ڪري ئي چيو ويندو آهي تہ سچي شاعري اها آهي، جنهن جو فهم تہ ٿئي، پر جڏهن ان کي بيان ڪرڻ ويهجي، تڏهن مختلف معنائن جو ڀنڊار ثابت ٿئي.
علامہ ابنِ رشيق، شاعر لاءِ لکي ٿو تہ ”شاعر کي شاعر ان لاءِ چوندا آهن، جو اهو انهن شين کي محسوس ڪندو آهي، جيڪي ٻيا ناهن ڪندا. جيڪڏهن سندس ڪلام ۾ معنيٰ جا نڪتا، اختراع (Obstruction)، لفظن جي نئين لڙهي ۽ بيان ۾ نواڻ نہ آهي تہ اهو حقيقت ۾ شاعر چوائڻ جو حقدار ناهي”(19).
حقيقت ۾ مخصوص معنوي سطح عام تصورن کان مختلف آهي. ان ڪري شعر ۾ ظاهري فڪري مفروضا سٺا ڪو نہ لڳندا آهن. انهن فڪري مفروضن کي لساني عمل مان گذارڻ سان ئي شين جي علامتن جو ظهور ٿيندو آهي.
علامت نگاري کي بطور فن ڪڏهن مڃيو ويو آهي، ان لاءِ ڪن عالمن جو خيال آهي تہ مغربي شاعريءَ ۾ علامتي شاعري جي شروعات صوفي شاعرن سويڊن بورگ (1688-1772ع) يا سينٽ مارٽن (1743-1783ع)کان ٿي (20). انسائيڪلوپيڊيا برطانيڪا ۾ ڄاڻايل آهي تہ اسٽيفن ملارمي ۽ پال ورلائين انهيءَ شاعراڻي تحريڪ جا باني مباني آهن.
منهنجي تحقيق مطابق جديد ادبي دنيا ۾ مروج علامت نگاريءَ جي شروعات ٽين صدي هجري يعني ڏهين صدي عيسوي جي ٻئي ڏهاڪي ۾ شام ولايت ۾ ٿي. ان تحريڪ جو پايو وجهندڙ ابو طيب احمد بن حسين المعروف “متنبي”(303ھہ-354ھہ) /(916-967ع) آهي. چوڻ ۾ اچي ٿو تہ هن پنهنجي دور ۾ نبوت جي دعويٰ ڪئي هئي.
متنبي جي دور ۾ جديد طرز تي شعر لکڻ ڪري، عربي ادب ۾ ٻه اسڪول قديم ۽ جديد قائم ٿي پيا هئا (21). جيئن تہ ادب ۾ هڪ لاڙو ڪڏهن بہ قائم ناهي رهندو. هڪ دور ۾ هڪ قسم جو لاڙو هوندو تہ ٻئي دور ۾ ان جي ابتڙ هوندو آهي.
المتنبي کان اڳ”بشار”پهريون شاعر آهي جنهن اختراع معنيٰ جو بنياد وڌو. ان کان پوءِ ابو نواس، ابن الرومي، هن کي وڌيڪ زور وٺرايو. پر متنبي ان کي ترقيءَ جي انهي منزل تي رسايو جنهن ۾ ٻيو ڪو بہ اضافو ڪري نہ سگهيو. (22)
متنبي جي ڪلام جو فارسي شاعرن تي بہ وڏو اثر رهيو آهي، جن مان عنصري منوچهري، فخرالدين گرگاني، انوري، اسدي، طوسي، ظهيرالدين فاريابي ۽ شيخ سعدي اهم آهن جيڪي پنجين ڇهين صدي هجريءَ جا استاد شاعر ليکيا وڃن ٿا (23). علامہ ابنِ رشيق چواڻي “متنبي“ جي شاعري ۾ مضمون ۽ معنيٰ ڪڏهن ڪڏهن عام قاري جي ذهني پهچ کان مٿي نظر اچن ٿا. حقيقت ۾ اها علامتي Approach آهي. متنبي جو هڪ شعر پڙهي ڏسو جنهن کي ان وقت جي نقادن پر-عيب سمجهيو آهي، پر حقيقت ۾ اهو شعر هڪ اعليٰ مقصد تائين رسائي جو ذريعو آهي.
اَني يَسڪَنُون اَبَا البَرا يَاآدَمُ، وَاَبُوڪَ والثَقَلانِ اَنتَ مُحمد (24)
مٿئين بيت ۾ چوي ٿو تہ آدم ڪيئن انسانن جو جدِ اعليٰ ٿي سگهي ٿو جڏهن تہ توهان جو پيءُ محمد آهي، ۽ توهان ثقلان آهيو.
هڪ ٻيو بيت پڙهندا.
لَولَم تَڪُن مِن ذا الو ربي الذِي مِنڪَ هُوَ
عَقَمَت بِمَولَدِ، نَسلها حَوا.(25)
يعني اي طالب هن دنيا ۾، جنهن جو هجڻ ئي تنهنجي ذات سان آهي، تون نہ هجين ها تہ مائي حوا سنڍ ٿي وڃي ها. (۽ ان کي ڪو اولاد ڪونہ هجي ها).
مٿيان ٻئي بيت آفاقي حقيقت جا حامل آهن، جنهن ۾ محمد ثقلان، آدم ۽ حوا سڀ علامتون آهن، جيڪي اعليٰ مقصد ۽ ازلي سچ جو اظهار ڪن ٿيون. هنن ۾ هڪ اعليٰ سچ (محمد) ڏانهن اشارو ڪيل آهي، جنهن جي ڪري هن ڪائنات جو ظهور ٿيو. اهو ئي اعليٰ سچ دنيا جي هر شيءِ ۾ موجود آهي. يعني (انسان)، لطيف سائين جو هي بيت پڙهندا جنهن ۾ پڻ ساڳئي مفهوم ڏانهن اشارو آهي ؛
پاڻهين جل جلاله، پاڻھہ جان جمال،
پاڻهـين صورت پرين جي، پاڻھہ حسن ڪمال،
پاڻهـين پيـــر مريد ٿئي، پاڻهين پاڻ خيال،
سڀ سڀوئي حال، منجهان ئي معلوم ٿئي.
(آڏواڻي-سر ڪلياڻ،1-19)
ٻئي بيت ۾ لطيف فرمائي ٿو ؛
پاڻهين پسي پاڻ کي، پاڻ ئــــي محــــبوب،
پاڻهين خلقي خوب، پاڻهين طالب تن جو.
(آڏواڻي-ڪلياڻ1-20)
نقادن جي خيال مطابق متنبي نئين معنيٰ ۽ نت نوان مضمون پيش ڪرڻ ۾ ڏاڍو زورآور شاعر آهي. هن جي طبيعت جو چند ناقص شين ڏانهن مائل ٿي وڃڻ، کيس نظر انداز ڪرڻ جي لائق بڻائي ٿو. هن جي نادر ۽ سٺي ڪلام جيان سندس انهن شعرن کي بہ قبول ڪرڻ گهرجي جيڪي بلاغت جي رتبي کان ڪريل ۽ ردي آهن. (26)
پر سچ تہ اهو آهي تہ سندس جنهن ڪلام کي ردي ڪوٺيو ويو ان ڪلام جون بقول “علامہ بديعي”ايڪيتاليھہ شرحون لکيون ويون ۽ “پروفيسر جليل الرحمٰن اعظمي”جي تحقيق مطابق ڏھہ ٻيون شرحون بہ سندس شاعريءَ جي ديوان تي لکيون ويون.(27)
ڳالھہ اها آهي تہ علامت نگاري جي فن جي باري ۾ اڄ کان تقريبن هڪ صدي اڳ جڏهن اها تحريڪ فرانس ۾ شروع ٿي، تڏهن بہ ان جي سخت مخالفت ٿيڻ لڳي ۽ اهڙي شاعري کي ناقص ۽ ردي سمجهيو ويو.
هن مقالي جي محدود دائري کي مدِ نظر رکندي علامت تي بحث کي سهيڙيندي ائين چئي سگهون ٿا تہ علامتي سرشتو منطق (استدلال) جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو، جيڪا هڪ سماجي عادت (Social habit) آهي جنهن جو عمل سڄي سماج تي ٿئي ٿو. علامت حالتن مطابق پنهنجو عمل ڏيکاريندي آهي، تصوف ۽ زين اظهار پڻ علامتي سرشتي مطابق آهي.
لطيف سائين جي شاعري تصوف جي روايتن پٽاندڙ ڪيل آهي جنهن ۾ هن پنهنجي تاريخي ۽ روايتي وٿن (Values) جي آڌار تي، سماج کي سڌارڻ، خصوصن سنڌي قوم ۽ عمومن ڪائنات جي مڙني انسانن جي ذهني، اخلاقي ۽ سماجي آزاديءَ لاءِ پاڻ پتوڙيو آهي ۽ اهو سربستو احوال علامت ذريعي اوريو اٿس.
لطيف سائين پنهنجي دور کان اڳ وارن شاعرن جي علامتن کي بہ پنهنجي شاعريءَ ۾ استعمال ڪيو آهي، انهن شاعرن ۾ قاضي قاضن، شاھہ عبدالڪريم، شاھہ لطف الله قادري ۽ شاھہ عنايت صوفي جا نالا وٺي سگهجن ٿا. سندس همعصر شاعرن مان ميين شاه عنات رضوي، ۽ خواجه محمد زمان جون علامتون بہ لطيف سائين پنهنجي ڪلام ۾ ڪتب آنديون آهن، اهي علامتون اسان جي ڪلاسيڪل ادب جو حصو ۽ نيم تاريخي ڪهاڻين جا ڪردار ۽ انهن سان واسطو رکندڙ اشارا ۽ نشان آهن جن جي بنياد تي انهن ڪردارن مستقل تصورن جو روپ حاصل ڪيو.
لطيف سائين جو رسالو علامتن سان ڀريو پيو آهي، رسالي جو هر هڪ بيت ذوفهم، اختراع معنيٰ (Obstruction) ۽ اعليٰ سوچ جو ڀنڊار آهي، سندس هر ڪا علامت هڪ وڏي علامت ڏانهن رجوع ٿئي ٿي جنهن کي علامتِ اوليٰ چئبو آهي. سڀ علامتون ان هڪ وڏي علامت ۾ جذب ٿي وڃن ٿيون. علامتِ اوليٰ مان ڪائنات، دنيا، انسان يا ڪا بہ معنيٰ وٺي سگهجي ٿي، جز جو ڪل ۾ سمائڻ وارو فلسفو پڻ ساڳي حقيقت جو حامل آهي. “وحدت يا توحيد جو اهو تصور روحاني دائري ۾، ٻين مذهبن جي ڀيٽ ۾ بلڪل نئون بہ ڪو نہ هو، پر اسلام ان کي بنيادي يا اساسي اصول بڻائي ان کي مرڪزي حيثيت ڏيئي ڇڏي. الله جي وحدانيت جو اهو تصور محض تجريدي (Abstract) نہ هو، پر اهو اهڙو مرڪزي نقطو هو، جنهن مان ڪيترائي شعاع ۽ ڪرڻا ڦٽي نڪتا. انهن مان هڪڙو اهم ڪرڻو انسان ذات جي وحدت ۽ يگانگت بابت هو.“ (28) لطيف سائين وحدت الوجود جي فلسفي جو قائل صوفي ڏاهو هو.
جيئن فطري دنيا ۾ اختلافن ۽ ضدن ۾ سنگم کان پوءِ هڪ نئين وحدت جي صورتحال پيدا ٿئي ٿي، تيئن وجداني ڪيفيت جي ضدن ۽ اختلافن ۾ بہ هڪ بنيادي وحدت آهي. ان بنيادي وحدت کي محسوس ڪرڻ وارا دنيا جي هر ڪنڊ ۾ هر مذهب ۽ تهذيب ۾ موجود رهندا آيا آهن. انهي وجدان ئي مذهبن کي جنم ڏنو آهي ۽ انهيءَ بنيادي وحدت ڳولهڻ وارن کي صوفي (Mystics) چيو وڃي ٿو.(29)
صوف جو لباس “فقر”جي علامت آهي ۽ دنيا وما فيها کان بي نياز ي جي نشاني آهي،”ڪشف المحجوب”۾ هڪ حد بہ ڏنل آهي تہ توهان “صوف”جو لباس اختيار ڪيو، پنهنجي دلين ۾ ايمان جي مٺاڻ محسوس ڪندو.(30)
بهرحال اهو شخص جيڪو احڪامِ الاهي کي پنهنجي قلب جي گهراين ۾ محسوس ڪري، محسن بڻجي ٿو، اهو ئي صوفي آهي.(31)
صوفي ازم جو بنياد محي الدين العربي)1240-1165ع) جي طريقي وحدت الوجود تي ٻڌل آهي، نڪي شيخ عبدالقادر جيلاني جي موحدانہ سلسلي (Orthodox) تي، وحدت الوجود جون قدرتي طور تي هندستان جي ڌرتيءَ ۾ پاڙون کتل هيون. ڇو تہ اهو اخلاقي توڙي جذباتي لحاظ سان هندستانين جي مزاج مطابق هو.(32)
صوفي آڏو تعصب، ڪٽرپڻو ۽ انتهاپسندي قابلِ نفرت عمل آهي. لطيف سائين اعتدال پسند، شعور ۽ ساڃاھہ رکندڙ فلسفي هو. سندس هر گفتو منطقي ۽ عمل سوءِ ظن ۽ حسنِ ظن جي وچ واري واٽ آهي، پر اها واٽ اڻانگي، پيچرو پهاڙي ۽ ڏکيو آهي. ان جي مقابل ٻي واٽ سولي آهي، ان ۾ جيءَ کي ڪو بہ جوکو ڪونهي، ڪنهن بہ حرج ۽ زيان جو انديشو ڪونهي، پر لطيف سائين “واٽ”بجاءِ “ڪواٽ”تي هلڻ جي ترغيب ڏئي ٿو.
ويجهو ونءُ مَ واٽ کي، ڪهج ڏانهن ڪواٽ،
اجـهــــي منجهان آٽ، آديـسي ٿــــي آءُ تـون.
(ڪلياڻ_کاهوڙي، 3-3)
هن بيت ۾ “واٽ”،”ڪواٽ”، “آٽ”۽ “آديسي”سڀ علامتون آهن. ”واٽ”سولي ۽ سنئين راھہ آهي پر جنهن جو انت اونداهي آهي، “ڪواٽ”معنيٰ اهو رستو جنهن ۾ تڪليفون، ڏک ۽ ڏاکڙا آهن.
لطيف سائين فرمائي ٿو : اي طالب “آٽ”معنيٰ پر خطر ۽ تيز طوفانن
کي اورانگهڻ سان ئي “آديسي”معنيٰ ڪامياب انسان بڻجي سگهين ٿو.
انسان کي هميشه اعليٰ مقصد جي حاصلات لاءِ پر خطر راهن ۽ تيز طوفانن مان گذرڻو پوي ٿو. جيڪو بہ انسان پنهنجو نانءُ روشن ڪرڻ چاهي تہ کيس سنهنجي راھہ ڇڏي، ڏکن ۽ ڏاکڙن واري راھہ، محنت ۽ ڪشالن وارو رستو اختيار ڪرڻ گهرجي، تڏهن ئي هو جڳ ۾ جاودان بڻجي ٿو.
سسئي جدوجهد جي علامت آهي. هن سک ۽ سهنج ڇڏي مقصد (پنهون) لاءِ ”ڪواٽ”اختيار ڪئي، “لطيف سائين سسئيءَ جي ڪردار جي مستقل مزاجي کي ائين ترتيب ڏنو آهي جو ماڻهن ليکي منڌ، پر اهو ڪو نينهن جو نعرو آهي ۽ ان تي اعتبار ڪرڻو پوي ٿو. (33) تڏهن تہ لطيف سائين سسئيءَ کي تلقين ڪندي فرمايو آهي :
تتي ٿڌي ڪاھہ، ڪانهي ويل ويهڻ جي،
متان ٿئي اونداھہ، پير نہ لهين پريــن جو.
(ڪلياڻ_حسيني،2-18)
زندگي جهدِ مسلسل جو نالو، تبديليءَ جو پيغام ۽ انقلاب جو گس آهي، جنهن حياتيءَ ۾ اهي علامتون ناهن سا بي سود ۽ بيڪار آهي. لطيف سائين مٿئين بيت ۾ پڻ ساڳيو فلسفو بيان ڪيو آهي. هن بيت مان مٿانهين معنيٰ حاصل ٿئي ٿي تتيءَ، ٿڌيءَ، اوندھہ، ۽ پير”سڀ علامتون آهن. “تتي”مان مراد تڪليفون، مصائب ۽ ناسازگار حالتون آهن. ۽ “ٿڌي”جو مفهوم سازگار حالتون ۽ سک وارو سماج آهي. لطيف سائين ٻنهي حالتن ۾ اڳتي وڌڻ جي فهمائش ڪئي آهي. ”اوندھہ“ علامت آهي تمام خراب حالتن جي، جڏهن سماج ۾ سڌاري آڻڻ جي ڪا بہ اميد نظر نہ اچي، ۽ “پرين جو پير”علامت آهي منزل جي.
مطلب تہ لطيف سائين چوي ٿو تہ حالتون ڪهڙيون بہ هجن پر مقصد ۽ منزل ڏانهن هلڻ وارن مقصدي افراد کي گهرجي تہ اڳتي وڌندا رهن. مقصدي ماڻهو کي جڳائي تہ جيسين منزل تي نہ پهچي تيسين خاموش ٿي نہ ويهي، ڇو تہ فرد جي سستي ساري سماج لاءِ هاڃيڪار ٿي سگهي ٿي. جي ڪٿي بہ سندس ڪوشش ۽ جدوجهد ۾ جهول پيدا ٿيو ۽ نا اميدي جو شائبو نظر آيو تہ اهڙو عنصر نہ صرف ان فرد لاءِ پر پوري سماج لاءِ هاڃيڪار ثابت ٿي سگهي ٿو. اهڙي صورت ۾ ائين بہ ٿي سگهي ٿو جو حالتون اهڙو رخ اختيار ڪن جو پوءِ کيس منزل جي نشان جو پتو ئي نہ ملي.
مٿئين بيت مان هر مڪتبِ فڪر جو ماڻهو پنهنجو پنهنجو فهم حاصل ڪري سگهي ٿو. ڇو نہ اهو صوفي هجي يا سياستدان، سماج سڌارڪ هجي يا قوم جو اڳواڻ، شاگرد هجي يا عشق جو سرواڻ.
لطيف سائين جو تصوف وارو فلسفو دراصل اڳوڻي سنڌي سماج ۽ ڌرتيءَ تي وسندڙ انسانن جي سماجي، اخلاقي، سياسي ۽ اقتصادي عمل جي ڪهاڻي آهي. انهيءَ پس منظر ۾ ميان نصير محمد ڪلهوڙي، ميان نور محمد ڪلهوڙي ۽ پوءِ ميان غلام شاھہ ڪلهوڙي سان گڏ، شاھہ لطيف سائين جو بہ هڪ خاص مقام آهي. “هر شاعر چاهيندو آهي تہ سندس قوم ترقي ڪري ۽ جنهن معاشري ۾ هو رهي ٿو سو مهذب سڏائڻ جي لائق ٿئي، ڏک، مفلسي، پرماريت ۽ جهالت وغيرھہ جي پاڙ پٽجي وڃي، ۽ هر ماڻهو آزاد، خود مختيار ۽ خوشحال ٿئي. هر ماڻهو آزاد ۽ آزاديءَ جون نعمتون ماڻي سگهي.(34) لطيف سائين بہ پنهنجي دور جو قومي شعور رکندڙ، سماجي ۽ اقتصادي انصاف لاءِ پاڻ پتوڙيندڙڏاهو شاعر هو. سندس وقت جي تاريخ مان معلوم ٿئي ٿو تہ “مغليه دور ۾ سنڌ جون سياسي، سماجي ۽ اقتصادي حالتون تمام خراب هيون. جاگيرداراڻو نظام سماجي ترقيءَ جي راھہ ۾ وڏي رڪاوٽ هو، ان ڪري نڪي هاري محنت سان ڪم ڪندو هو ۽ نہ ئي ننڍا ڪاريگر، جيڪي صبح کان شام تائين محنت سان ڪم ڪرڻ کان پوءِ بہ غربت ۽ افلاس جي زندگي گذارڻ تي مجبور هئا.“ (35) ان ڪري ماڻهن پنهنجي سماجي حالت سڌارڻ ۽ ڏاڍ سان منهن ڏيڻ لاءِ عملي قدم کنيا. اهڙين مهان هستين جي عزم، حوصلي ۽ مردانگي جو ذڪر رسالي ۾ جابجا ٿيل آهي، هي بيت پڙهو :
ڪاڻــارئا ڪڻڪن، جنين لوھہ لڱن ۾،
محــبت جـــي ميـــدان ۾، پيــا لال لڇـــن،
پاڻهين ٻڌن پٽيون، پاڻهين چڪيا ڪن،
وٽان واڍوڙيــــن، رهــي اچـــجي راتــــڙي.
(شاهواڻي- ڪلياڻ 1-12)
هن بيت ۾ لطيف سائين سماجي ۽ قومي شعور رکندڙ ماڻهن جو ذڪر ڪندي فرمائي ٿو تہ اها هڪ سولي “واٽ”نہ آهي بلڪہ “ڪواٽ”آهي، جتي وڍ پون ٿا، سور ملن ٿا ۽ سختيون سهڻيون پون ٿيون، سچا انسان تڪليفن ملڻ جي باوجود بہ زبان مان ٻڙڪ ٻاهر نہ ڪڍندا آهن، بلڪہ پاڻ پنهنجي ڦٽن کي چيٺي پٽيون ٻڌن ٿا. سچ جي پانڌيئڙن جو هميشه اهو شيوو رهيو آهي.
لطيف سائين رسالي ۾ انيڪ علامتون ۽ انهن جون اڪيچار معنائون ۽ ويچار ڏنا آهن. هر هڪ بيت ۾ سوچ جا سوين سلسلا آهن، هيٺيون بيت پڙهو :
سَگهن سُڌ نہ سور جي، گهايل ڪيئن گهارين،
پيل پاسو پٽ تان، واڍوڙ نہ وارين،
پر ۾ پڇن پرين لئه، هي! هنجون هارين،
سڄڻ جي سارين، تن رويو وهامي راتـڙي.
(شاهواڻي_يمن ڪلياڻ،1_18)
هن بيت ۾ سگها اهڙي علامت آهي، اهڙي ماڻهو ڏانهن اشارو آهي، جيڪو هر دور ۾ خوش ۽ بي پرواھہ رهي ٿو. کيس ڪنهن بہ سور يا درد جو پرو ڪونهي. اهڙا ماڻهو ٻين ڏکويلن جي ڪهڙي خبر رکندا ؟ انهن کي ڪهڙي ڪل تہ دردمندن ۽ سورن جي ستايلن رات ڪيئن گذاري هوندي ! “سگها”دولتمند بہ ٿي سگهن ٿا، انهن کي مسڪينن ۽ محتاجن جي حال جي ڪهڙي ڄاڻ ؟ اهي تہ صرف ٽڪا ڪمائي ڄاڻن. مايا جي ڇايا سندن من ميرو ڪري ڇڏيو آهي. سندن من ۾ ڪا اجرائي يا چڱائي ڪانهي.
مسڪين مارو، سورن ۾ ورتل سانگي، ڏٿ تي گذران ڪندڙ پهنوار، هاري ۽ محنت ڪش، سڄي رات بک ۽ ڏک ۾ اکين تي ويهي، ٻارن کي دلاسا ڏيندي گذاريو ڇڏين ٿا، پر سندن پاڙي وارن کي سورن جي سڌ ڪانهي :
پاڙي ناھہ پروڙ، تہ ڪا رات رنجائي گذري،
ٻانڀڻ ٻروچن جي، گهائي وڌي گهـور،
هڪ سسئي ٻيا سور، ويا پٽــينــدا پاڻ ۾.
(شاهواڻي_سر حسيني،5-9)
علامتي نظام کي سمجهڻ لاءِ اسان هڪ نظر ان جي درجه بندي تي وجهنداسون. ٻوليءَ جو علامتي نظام هن جديد دور ۾ وڌيڪ سولائيءَ سان سمجهي سگهجي ٿو. علم ڪهڙو بہ هجي، عمراني توڙي طبعي، هر هڪ جي جدا جدا ٻولي ٿئي ٿي، توڙي جو ڪن حالتن ۾ ساڳيا لفظ ڌار ڌار علمن ۾ ڪم اچن ٿا، تہ بہ انهن جون حالتون ڌار ڌار هجڻ ڪري، انهن جون علامتون بہ مختلف ٿين ٿيون.(36)
“يونگ”علامت کي انفرادي نہ بلڪہ اجتماعي احساس جو مظهر سمجهي ٿو.حادثاتي (Accidental) يا وقتي نٿو ڄاڻي بلڪہ ترقي پذير ۽ سماجي (Social) سمجهي ٿو. ان سان گڏ هو نشان (Sign)، اشاري (Signal) ۽ علامت (Symbol) ۾ واضح فرق ٻڌائي ٿو. اشاري کي هو نشان جي سڌريل صورت سمجهي ٿو، پر ان کي علامت جي قريب تر سمجهي ٿو. اشاري جو ڪم صرف جنسي توانائي جي تبديلي آهي، پر علامت انهن ٻنهي کان وڌيڪ سڌريل ۽ مڪمل وجود رکي ٿي.(37)
مٿين راءِ مطابق لفظ ڪن حالتن ۾ “نشان”آهن ۽ ڪن حالتن ۾ “اشارو”۽ انهن جي وڌيڪ ترقي يافتہ ۽ مڪمل صورت”علامت”آهي. حالتن مطابق لفظ پنهنجي ڌار ڌار معنيٰ ڏي ٿو. جهڙي حالت تهڙي معنيٰ. اهڙي ريت لفظ جا ٽي طبقا ٿي پون ٿا. هيٺ لطيف سائين جا ٽي بيت انهيءَ سلسلي ۾ پڙهندا :
ساٿر صحت سپرين، آهي نہ آزار،
مجلس وير مٺو ٿــئي، ڪوٺيندي قهار،
خنجر تنهن خوب هڻين، جنهن سين ٿئي يار،
صاحب رب ستار، سوجهي رڳــون ساھہ جون.
(شاهواڻي،سر ڪلياڻ، 3_5)
پريـان سندي پار جــي، مڙيئي مٺائي،
ڪانهي ڪڙائي ، چکين جي چت ڪري.
(شاهواڻي، سر ڪلياڻ، 3_11)
مٺايان مٺو گهڻو ، ڪـڙو ناھہ ڪلام،
سڪوت ئي سـلام ، پريان سندي پار جو.
( شاهواڻي، سر ڪلياڻ، 3_10)
پهرئين بيت ۾ “مجلس وير مٺو ٿئي”۾ لفظ “مٺو”حالتن مطابق نشان جي معنيٰ ڏي ٿو. هت جيڪا هستي ڦٽن تي ٺاريندڙ ملم لڳائي ٿي، ان جو نشان پتو ڏيندي لطيف فرمائي ٿو تہ توڙي جو اها هستي بارعب ۽ غضبناڪ آهي، پر سندس رهاڻ ۾ ڏاڍي مٺاس آهي. اها هستي جنهن کي پنهنجو ڪري ٿي، تنهن کي پنهنجي منفرد ادا سان مٺا گهاءُ لڳائي ٿي ۽ سندس ساھہ جون رڳون نچوئي ٿي.
هن بيت ۾ عام شيون بہ آهن تہ خاص به.آزار، مجلس، خنجر، يار ۽ رڳون عام شين جا نالا آهن ۽ خاص شين ۾ قهار، رب ۽ ستار اچي وڃن ٿيون. مٿڀري معنيٰ واري شاعري ۾ صرف شين جو اظهار ناهي هوندو، پر اهي سڀ شيون ڪنهن اعليٰ حقيقت کي سمجهڻ جو ذريعو هونديون آهن.
ٻئي بيت ۾ لفظ مٺائي پنهنجي حالت مطابق اشاري (Signal) طور ڪم آيو آهي.”پريان سندي پار جي مڙيئي مٺائي”۾ لفظ “مٺائي”۽ “مجلس وير مٺو ٿئي”۾ لفظ مٺو ٻئي هڪٻئي کان ڌار ڪونهن ۽ ٻنهي جو هڪٻئي سان لاڳاپو آهي. پر حالتن مطابق ٻنهي جي درجه بنديءَ ۾ فرق آهي.
هن بيت ۾ ڪنهن خاص مقصد، ڪنهن خاص ماڳ ۽ ڪنهن خاص جوءِ ڏانهن اشارو ڪيو ويو آهي. جتي لفظ “مٺائي”ان خاص منزل جي تقدس ڏانهن اشارو ڪري ٿو.
ٽئين بيت ۾ “مٺايان مٺو گهڻو”۾ لفظ “مٺو”نشان ۽ اشاري کان مٿي ۽ مڪمل توڙي سڌريل صورت اختيار ڪري ٿو. اهڙي حالت ۾ لفظ “مٺو”علامت آهي. هن حالت ۾ اهو “مٺاڻ”واري اصل تصور کان هڪ تہ ڇڄي چڪو آهي ۽ ٻيو “مٺو”لفظ جي هر معنيٰ کان مٿي هڪ جدا معنيٰ ڏي ٿو. توڙي جو اشاري واري حالت ۾ “مٺائي”۽ “مٺو”لفظ جو پاڻ ۾ لاڳاپو آهي (38).
مٿئين بيت ۾ جنهن پرين جي ڪلام جو ذڪر لطيف سائين ڪيو آهي، اها علامت ٻوليءَ جي رواجي سطح تي ڪم نٿي اچي، پر اهي شيون (علامتون) ڪنهن مٿڀري مقصد جي اظهار جو فقط ذريعو هونديون آهن (39).
علامت جي درجه بندي کان پوءِ ان جي قسمن تي نظر وجهڻ سان معلوم ٿئي ٿو تہ ان جا ٽي قسم آهن.
1. روايتي Conventional
2. حادثاتي Accidental
3. آفاقي Universal
جيئن انساني عادت پنهنجو ڪم ڪندي آهي، تيئن انساني ذهن ۾ شين جي تصورن ٺاهڻ جو عمل هر وقت جاري رهي ٿو، تعجب جي ڳالھہ اها آهي تہ لطيف سائين پنهنجي بيتن ۾ علامتن جي مٿين قسمن مطابق بہ بيت جوڙيا آهن. اهڙي قسم جا چند بيت هيٺ ڏجن ٿا :
مري تان مَ ميهار، وٿاڻ ولـهو مَ ٿـــئي،
وڇن جي وڇار جو، ونـگو ٿئــي م وار،
ساهڙ مون سينگار، ماڻهو ليکي مهڻو.
(شاهواڻي، سر سهڻي، 4_18)
علامت معنيٰ آهي اصلي شيءِ کان هٽي ڪنهن ٻيءَ شيءِ جو نالو ڳنهڻ. شاعريءَ ۾ بہ اصلي شيءِ جي نالي وٺڻ بدران ان شيءِ ڏانهن اشارو ڪبو آهي. لطيف سائين مٿئين بيت ۾ “ڳوٺ مري پر ڳوٺ پال نہ مري”جو روايتي اظهار ڪيو آهي.
هن بيت ۾ “وٿاڻ”، “ولهو”، “ميهار”، “وڇن جو وڇار”، “وار ونگو ٿيڻ“، ”ساهڙ مون سينگار”۽ “ماڻهن ليکي مهڻو”سڀ اصطلاحي انداز ۾ ٻوليءَ جون روايتون آهن. ٻوليءَ جو هڪ سماجي ڪارج ٿئي ٿو، جنهن مطابق ڪنهن بہ شيءِ بدران ڪو صوتي آواز، شيءِ جي مستقل علامت بڻجي پوي ٿو، اهي علامتون سماج اندر ڪا بہ صورت اختيار ڪن ٿيون، جنهن کي اسين روايتي ۽ سماجي علامتون چئون ٿا.
مٿئين بيت ۾ “وڇن جو وڇار”يعني مسڪينن ۽ غريبن جي همراهيءَ جو شل وار ونگو نہ ٿئي، کيس ڪو ڪوسو واءُ نہ لڳي، ڇو تہ واهرو (ساهڙ) اپاهجن ۽ ننگن جو ننگپال (سينگار) آهي، هن بيت ۾ ساهڙ ۽ سهڻي جي موضوع سان ڪو بحث ڪونهي، پر انهن ڪردارن رستي اهو ڏيکاريو ويو آهي تہ سچا انسان جيڪڏهن دنيا تياڳي هليا ويا تہ پوءِ مسڪينن، سادن ۽ ڪوجهن انسانن جي ٻيو ڪير رکوالي ڪندو ؟ اهڙي قسم جا ٻيا بہ ڪيترائي بيت رسالي ۾ ملي سگهن ٿا.
اتفاقي علامت (Accidental Symbol) هڪ ذاتي تجربي جي ڳالھہ آهي، جهڙو تجربو تهڙو احساس، هي بيت پڙهو :
اٺ نہ اوري آڻ، ڏاگـهــن ڏڌي آهيـــــان،
هــڻـي هٿ هيـــن کــي، پـــري نـئـي پـلاڻ،
هوت منهنجو هاڻ، پنهون نيائون پاڻ سين.
( شاهواڻي، ديسي، 1_14)
هن بيت ۾ گذريل زماني جي تجربي جو ذڪر ٿيل آهي، اهي تجربا علامتن رستي بيان ڪيل آهن. مٿئين بيت ۾ “اٺ”، “ڏاگها”، “هوت”۽ “پنهون”علامتون آهن. مٿئين بيت مان معلوم ٿئي ٿو تہ سسئيءَ کي ماضيءَ ۾ اٺن کان نقصان رسيو آهي ڇو تہ سسئي جا ڏير پنهون کي اٺن تي ذوري ٻڌي کڻي ويا هئا. ان ڪري اهي سندس ويري آهن. هوءَ اٺن جي ڏڌل آهي، ان ڪري نفسياتي طرح انهن کان ڇرڪي ٿي، هن بيت ۾ ماضي جي تجربي جي بنياد تي حال جو ردِ عمل ظاهر ڪيو ويو آهي.
مٿيون بيت لطيف سائين جي ذاتي تجربي ۽ انفرادي احساس جو ثبوت آهي. ان مطابق جهڙو تجربو تهڙو احساس. مثلاً نانگ جي ڏنگ جو تجربو آهي جو نانگ جي صورت کان بہ خوف ٿئي ٿو. توڙي جو نانگ جي صورت ۽ ڏنگ هڻڻ وارو نانگ جدا جدا شيون آهن. ان حالت ۾ علامت ذاتي تجربي (Mood) جي بنياد تي بہ ٺهي ٿي. ان باري ۾ اهو ڄاڻڻ ضروري آهي تہ نانگ جو تصور (مورت) تہ علامت آهي پر نانگ کان خوف ۽ نفرت وارو جذبو علامت نہ آهي، پر اهو صرف هڪ احساس آهي. ان ڪري چئي نٿو سگهجي تہ ڪا علامت ذاتي يا انفرادي تجربي جي بنياد تي ٻڌل بہ ٿي سگهي ٿي ۽ اهڙي ريت علامت جي روايتي حيثيت ڪا ختم ٿي وڃي ٿي (40).
آفاقي (Universal) علامتن جو تعلق پوري ڪائنات سان هوندو آهي، هن ۾ آفاقي قدرن، انسان جي گڏيل عملن ۽ لوڪ ورثي کي خصوصي اهميت هوندي آهي. لوڪ شاعري بہ آفاقي قدرن جي نمائندگي ڪري ٿي. لطيف سائين جو ڪافي ڪلام اهڙي قسم جو چيل آهي. هي بيت پڙهو :
اونداهي اڌ رات ۾، پرين پسايو پاڻ،
چنڊ ڪتين ساڻ، پيهي ويو پڙلاءُ ۾.
(شاهواڻي، کنڀات، 1_19)
آفاقي علامتون جيڪي دنيا جي ٻين ملڪن جي شاعري ۾ بہ مروج آهن. انهن ۾ شمع، پروانو، چنڊ، سج، باھہ، خوشي، طاقت ۽ پاڻي وغيرھہ اچي وڃن ٿا. اهي علامتون مشرق توڙي مغرب ۾ هڪ جهڙو مفــهوم رکــن ٿيــون. (قطـــبي علائـــقن کان ســـواءِ) چنڊ جي علامت سونهن، سوڀيا، روشني ۽ جواني ڏانهن اشارو آهي. ڊاڪٽر تنوير عباسي لکي ٿو : “چنڊ مشرقي توڙي مغربي شاعري ۾ سونهن جي علامت طور استعمال ٿيندو آيو آهي، ڪنهن بہ شعر ۾ لفظ “چنڊ”پڙهڻ سان سونهن، سوڀيا ۽ جواني جو تصور اکين اڏو اچي ويندو آهي”. (41)
مٿي ڏنل بيت ۾ لطيف سائين جنهن پرين جي تعريف ڪري ٿو، سو ڪو عام رواجي حيثيت وارو نا مڪمل انسان نہ آهي بلڪہ هن جي حيثيت ازلي سچ جيان نمايان ۽ نرالي آهي. هت اونداهي مان مراد آهي نامساعد ۽ ناسازگار حالتون. اهڙن انسانن جي اچڻ سان سڄي دنيا جي سونهن ۽ روشني سندس ڏيا، وڏائي ۽ ڏاهپ آڏو جهڪي (ختم) ٿي وڃي ٿي.
آخر ۾ عرض تہ معاشري ۾ بنيادي تبديليون اينديون رهن ٿيون. انهن تبديلين جو اثر انساني سوچ تي بہ پوي ٿو ۽ ان ڪري سوچ جا طريقا پڻ بدلبا رهن ٿا. انهي سوچ جي اظهار لاءِ نون لاڙن جو ظهور ٿئي ٿو ۽ نون لفظن جي پٽي تيار ٿئي ٿي. انهن نون طريقن ۽ لاڙن کي سمجهڻ سان ئي جديد ۽ قديم ۾ فرق واضح ٿئي ٿو.
لطيف سائين پنهنجي دور جو جدت پسند، نئين تحريڪ جو باني، سنڌي لغت ۾ اضافو آڻيندڙ ۽ حقيقت پسند صوفي ڏاهو هو، ان ڪري ضرورت آهي تہ سندس ڪلام کي جديد نظرين ۽ طريقن مطابق ڀيٽي سندس خوبين کي نروار ڪجي جيڪو هر با شعور عالم ۽ اديب جو فرض آهي.

حوالا
1_جالبي جميل(ڊاڪٽر) :”ايليٽ ڪي مضامين”، رائٽر بوڪ ڪتاب ڪراچي، 1971ع، ص_91
2_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “ادب جا فڪري محرڪ”سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت، حيدرآباد، 1984ع، ص_78
3_ ايضا...ص_ 78
4_ جالبي جميل ( ڊاڪٽر) : “ارسطو سي اليٽ تڪ”نئشنل بوڪ فائونڊيشن ڪراچي، 1975ع، ص_51
5_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_303
6_ ايضا..ص_296
7_ ايضا...ص_294
8_ جالبي جميل (ڊاڪٽر) : “ارسطو سي اليٽ تڪ”نئشنل بوڪ فائونڊيشن ڪراچي، 1975ع، ص_2
9_ ٻوهيو الهداد(ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_296
10_ ايضا... ص_296
11_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائتي ڪراچي 1976ع، ص_122
12_ دي انسائيڪلو پيڊيا امريڪانا. انترنئشنل ايديشن، امريڪن ڪارپوريشن، نيو يارڪ، 1968ع، ص_159
13_ سوسن_ڪي لينگر : “فلاسافي ان اي نيوڪي”نيو امريڪن لائبرري، ورلڊ لٽريچر_ نيو يارڪ، 1948، ص_21
14_ عباسي تنوير”شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_119
15_ جالب افتخار : “نئي شاعري”نئي مطبوعات لاهور، 1966ع، ص_143
16_سوسن_ ڪي لينگر: “فلاسافي ان اي نيوڪي”نيو امريڪن لائبرري، ورلڊ لٽريچر_ نيو يارڪ، 1948ع، ص_58
17_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_131
18_ جالبي جميل ( ڊاڪٽر) : “ارسطو سي اليٽ تڪ”نئشنل بوڪ فائونڊيشن ڪراچي، 1975ع، ص_20
19_ اعظمي سيد جليل الرحمان : “ابو الطيب متنبي“ اداره تصنيف و تاليف پاڪستان، ايجوڪيشنل ڪانفرنس ڪراچي، 1958ع، ص_50
20_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_120
21_ اعظمي سيد جليل الرحمان : “ابو الطيب متنبي”اداره تصنيف و تاليف پاڪستان، ايجوڪيشنل ڪانفرنس ڪراچي، 1958ع، ص_24
22_ ايضا... ص_23
23_ ايضا... ص_ 12
24_ زيات احمد حسن : “تاريخ عربي ادب”(مترجم عبدالرحمان طاهر سورتي) شيخ غلام علي ائنڊ سنز لاهور، 1961ع، ص_453
25_ ايضا... ص_ 453
26_ _ اعظمي سيد جليل الرحمان: “ابو الطيب متنبي”اداره تصنيف و تاليف پاڪستان، ايجوڪيشنل ڪانفرنس ڪراچي، 1958ع، ص_204
27_ايضا... ص_ 9
28_ سراج : “لطيف ۽ وحدت الوجود”(مضمون) لطيف ڊائجسٽ ڪراچي، جون 1986ع ص_23
29_ ايضا... مئي 1976ع، ص_16
30_ ابو سعيد نور الدين( ڊاڪٽر) : “اسلامي تصوف اور اقبال”اقبال اڪيڊمي ڪراچي، 1959ع، ص_11
31_ايضا... ص_ 18
32_ جوتواڻي موتي لال : “صوفيز آف سنڌ”منسٽري آف انفرميشن ائنڊ براڊ ڪاسٽنگ گورنمينٽ آف انڊيا دهلي، 1986ع، ص_3
33_ جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر) : “سنڌي ادب جي مختصر تاريخ”سره ڪتاب حيدرآباد، 1973ع، ص_52
34_ ڏسجي قاسم ٻگهيو : “شاعري جو سماجي ڪارج”(مضمون) “ڪينجهر”تحقيقي جرنل، سنڌي شعبو سنڌ يونيورسٽي ڄام شورو، 1987ع، ص_101، ايڊيٽر: جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر)
35_مبارڪ علي (ڊاڪٽر) : “تاريخِ سنڌ”(مغل دورِ حڪومت)، آگهي پبليڪيشن حيدرآباد،1985ع، ص_63
36_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_289
37_اعجاز حسين : “اردو افساني مين علامت نگاري”(ٿيسز پي ايڇ. ڊي) سنڌ يونيورسٽي ڄام شورو، 1979ع، ص_51_52
38_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_290
39_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_134
40_بن فريد : “مين، هم اور ادب”ايجوڪيشن بوڪ هائوس عليڳڙھہ، 1977ع، ص_18
41_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_95_294
42_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_169
 

علامت نگاري ۽ سر ڪاپائتي جو تصور

علامت نگاري حقيقت ۾ ڪا نئين شيءِ نہ آهي، بلڪہ هي ادب جي اها صنف آهي جنهن کي انساني ارتقا کان وٺي اڄ تائين هڪ مستقل ۽ مبهم معنيٰ ۾ استعمال پئي ڪيو ويو آهي. جديد دور ۾ علامت جي ضرورت، اهميت ۽ قدر و قيمت پاڻ وڌي ويئي آهي. پر ان لاءِ هڪ شاعر تي وڏي جوابداري اها عائد ٿئي ٿي تہ هو اسلوبِ بيان، اصلاحِ احوال، ماحول ۽ پيغام جي مقصد کي سامهون رکي.
علامت اظهار جو اهڙو طريقو آهي جنهن ۾ لڪل خيالن ۽ تصورن جو هڪ نہ کٽندڙ سلسلو هوندو آهي ۽ ان جي حيثيت هڪ مستقل ورتاءُ واري هوندي آهي. ڪنهن بہ مخفي آئيڊيا کي سواءِ علامت جي پيش ڪري ڪو نہ سگهبو. تنهنڪري ادب ۾ علامت جي حيثيت مڃيل ۽ هڪ ٺوس حقيقت بڻجي چڪي آهي. پر ان ٺوس حقيقت هجڻ جي باوجود علامت جو لفظ منجهيل ۽ وضاحت طلب مسئلو رهيو آهي. سي. ڊي ليوس (C. D Levis) پنهنجي ڪتاب (Poetic Image) ۾ ان مسئلي متعلق ايڊ منڊولسن جو حوالو ڏيندي لکي ٿو :
“ The symbols of the symbolist school are usually chosen arbitrarily by the facts to stand for special Idea of his own. They are a sort of disguise for their idea “(1)
ان جو مطلب اهو ٿيو تہ علامت هڪ ٺڳي آهي جيڪا مصنف پنهنجي قاريءَ سان ڪري ٿو. پر ائين نہ آهي. علامت جي تعريف انسائيڪلوپيڊيا برطانيڪا ۾ جيڪا ٿيل آهي ان مطابق علامت يوناني لفظ سمبلون (Symbollon) تان ورتو ويو آهي جنهن جي معنيٰ آهي معاهدو، نشان، تمغو ۽ شناخت جو ذريعو (2) ادب ۾ معاهدي جي واسطي سان اهو قاري ۽ مصنف وچ ۾ ٿئي ٿو، جنهن مطابق هڪ مصنف جيڪي ڪجھہ چوي ٿو، اهو سندس قاري بخوبي سمجهي وڃي ٿو. يعني اظهار جو وسيلو سماجي نفسيات مطابق جڙي ٿو. هڪ ئي سماج ۾ رهندڙ ماڻهو پنهنجي شاعر جي ٻوليءَ جا ڄاڻو ٿيو پون ٿا ۽ شاعر وري پنهنجي ماڻهن جي نفسياتي مامرن کي بخوبي سمجهي ٿو، اهڙي ريت علامت پنهنجي قاري لاءِ بهترين ابلاغ جو ذريعو ثابت ٿئي ٿي.
ان مان اهو بہ ظاهر ٿيو تہ هر علامت کي مخصوص معنيٰ ان ڪلچر وٽان ئي ملي ٿي جنهن ڪلچر جي اها علامت نمائندگي ڪري ٿي، پر حقيقت ۾ علامتون نفسياتي ۽ منطقي سوچ جو اظهار هونديون آهن جنهن ۾ ڪا خاص معنويت ۽ مفهوم سمايل هوندو آهي. “ڪارا ڪپڙا پائڻ”اسان وٽ ماتم جي نشاني آهي، پر ڪارو ڪوٽ ۽ ڪارو گائون ڪورٽن ۾ جج ۽ وڪيل بہ پهريندا آهن جيڪا انصاف جي نشاني آهي ۽ ڪارو گائون يونيورسٽي ۽ علمي درسگاهن ۾ پروفيسر بہ پهريندا آهن جيڪا علم ۽ عرفان جي علامت کي ظاهر ڪري ٿي. ان ڪري چئبو تہ جهڙو ماحول تهڙي معنيٰ مٿئين اصول مطابق علامت اظهار جو اهو ذريعو آهي جنهن ۾ شاعر يا مصور پنهنجي اعليٰ خيالن کي مخفي ۽ مبهم معنائن جو ويس ڍڪرائي پنهنجي ڪلچر مطابق پيش ڪري ٿو. اظهار جي انهي وسيلي سان شاعر ڪيترين جوابدارين کي نهايت خوبي سان منهن ڏيڻ جي قابل ٿئي ٿو. وليم جيدي (William Geddie) انهي خيال جي تائيد ڪندي لکي ٿو :”علامتن جو استعمال 1880ع ۾ هڪ تحريڪ (جيڪا فرانس جي شاعرن ۾ شروع ٿي) ذريعي ڪيو ويو، جنهن مطابق ڪنهن بہ مخفي شيءِ يا خيال جي اظهار لاءِ هڪ حقيقت پسندانہ طريقو تجويز ڪيو ويو.(3)
ڪيترن شاعرن ۽ اديبن علامت، استعاري ۽ تشبيھہ وغيرھہ ۾ ڪو خاص فرق نہ رکي ان مسئلي کي ويتر منجهائي رکيو. سنڌي ادب ۾ سائين تنوير عباسي، ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجي ۽ ڊاڪٽر الهداد ٻوهئي ان سلسلي ۾ ڪافي مسئلا حل ڪيا آهن. مون بہ پنهنجي پي ايڇ. ڊي ٿيسز ۾ انهن مسئلن جي ڇنڊڇاڻ ڪئي آهي. جڏهن تہ علامت نگاريءَ جي ابن پال ورلائين ۽ اسٽيفن ملارمي بہ ان مسئلي کي واضح نہ ڪيو آهي. ساڳي طرح لڪير جي فقير جيان اردو اديبن بہ ان مسئلي کي جيئن جو تيئن ڏٺو آهي ۽ علامت کي بہ ناقص طريقو سڏيو آهي. ڊاڪٽر سيد عبدالله لکي ٿو تہ : “علامت نگاري هڪ ناجائز اظهار جو وسيلو آهي ۽ علامت نگار شاعر لازمي طور ناقص هوندو آهي.(4)
شاھہ عبداللطيف ڀٽائي تقريبا اڍائي سئو سال اڳ، ادب جي هن اسلوب کي شاعريءَ ۾ جائز قرار ڏنو ۽ پنهنجي ماڻهن جي نفسياتي مامرن کي ڪلچر جي بنياد تي علامتون جوڙي ان کي ابلاغ جو بهترين وسيلو بڻايو.
شاھہ سائين عالمگيري دور ۾ 1689ع ڌاري حيدرآباد ضلعي ۾ هالا جي ويجهو هڪ ڳوٺ ۾ ڄائو. سندس والد شاھہ حبيب، لطيف جي ڄمڻ کان ترت پوءِ ڪوٽڙي مغل ۾ سڪونت اختيار ڪئي. لطيف سائين کي ان وقت جي دستور مطابق تعليم لاءِ مدرسي ۾ ويهاريو ويو. جتي هن مروجه علم ۾ دسترس حاصل ڪئي. سندس مطالعي هيٺ مولانا روم جي مثنوي، شاھہ ڪريم جو ڪلام، قرآن مجيد، ديوانِ حافظ ۽ عطا رهندا هئا.
مرزا مغل بيگ جي خوبصورت نياڻي سان عشق ۽ مرزا جي عقوبتن نوجوان لطيف جي دل تي وڏو اثر ڪيو. شاھہ پنهنجي دلي ڪيفيت ۽ اندروني هيجان کي مٽائڻ لاءِ جوڳين ۽ سنتن جي صحبت اختيار ڪئي ۽ سير و سفر تي روانو ٿيو. انهي سڻائي سفر دوران هن جي ڪيترن ئي ديش ڀڳتن ۽ قومي ساڃھہ رکندڙ ماڻهن سان دوستي ٿي، جن اڳتي هلي سندس تحريڪ ۾ ڀرپور حصو ورتو.
سنڌ جي بقا ۽ آزاديءَ جي جنگ ۾ هن کان اڳ ڄام نظام الدين، مخدوم بلاول شهيد، شاھہ عنايت شهيد ۽ ٻين ڪيترن درويشن پنهنجي جان قربان ڪئي هئي. جڏهن اورنگزيب فوت ٿيو (1707ع) تہ ساڻس گڏ سلطنت دهليءَ جو زوال پڻ شروع ٿيو. سنڌ ۾ تڏهن ميان يار محمد ڪلهوڙي جو راڄ هو. ڪلهوڙن مان ميان دين محمد ۽ ميان شاهل محمد جي قومي بحالي واري تڙپ کي پڻ ان ڏس ۾ وساري نٿو سگهجي. ميان يار محمد کان پوءِ سندس پٽ ميان نور محمد، پيءُ جي جاگير کي وڌايو ۽ اهڙي ريت ٺٽي، سيوهڻ، بکر ۽ سکر تي سندس راڄ کي مغل حڪومت طرفان مڃتا ڏني ويئي. ڪلهوڙن جي سياسي غلطين جو فائدو وٺندي نادر شاھہ دهليءَ کان موٽندي (1740ع) سنڌ کي پنهنجي ظلمن جو نشانو بڻايو. انهي حملي ۾ جتي سنڌ جي سياسي ڪمزوري محرڪ هئي، اتي پنهنجن جي نااتفاقي کي بہ نظر انداز نٿو ڪري سگهجي.(5)
مطلب تہ سورهين صدي عيسوي سنڌي سماج لاءِ وڏي گهوٽالي ۽ اڻ سهائپ واري صدي هئي. پر ڄام نظام الدين جي زماني ۾ سنڌ ۾ امن امان ۽ خوشحاليءَ وارو دور هو ۽ صنعت توڙي وڻج واپار ۾ سنڌ ترقي جي راھہ تي گامزن هئي. تنهن وقت ٺٽي ۾ ڪيترائي ڪپڙي جا ڪارخانا (کڏيون) هئا، جنهن ۾ هزارين ڪاريگر روزانو ڪم ڪندا هئا. ٺٽي جي اوج کي هڪ پاسي ارغونن جي لشڪر لتاڙيو ٻئي پاسي مرزا عيسيٰ جي دعوت تي پرتگالين (1555ع) ٺٽي کي لٽيو، ماڻهن جو قتلِ عام ڪيو ۽ شهر کي باھہ ڏيئي ڀسم ڪيو. مغليه دور ۾ ملڪ جاگيرداري نظام هيٺ هو. هاري جي حالت ڪسمپرسي جي حد تائين بگڙي چڪي هئي. سنڌ جي واپاري صنعت خاص طور تي ڪپڙي جي صنعت ۽ ڪپھہ جي واپار کي وڏو ڌڪ رسيو. 1699ع ۾ هڪ انگريز سياح اليگزينڊر هئملٽن جڏهن ٺٽي آيو تڏهن ڏٺائين ته، اتي هن جي پهچڻ کان ٽي سال اڳ اسي هزار ڪوري پليگ وگهي مري چڪا هئا.
مطلب تہ انهن سڀني سببن ڪري اخلاقي قدرن ۾ بہ گهوٽالو اچي رهيو هو ۽ عام ماڻهو سماجي، سياسي ۽ معاشي لحاظ سان تمام بدتر صورتحال جو شڪار ٿي رهيو هو. نتيجي ۾ فڪر ۽ عمل، ڪردار ۽ اعمال جو زور بہ ٽٽي رهيو هو ۽ طبقاتي تفاوت پڻ وڌي رهيو هو.
انهي اميري ۽ غريبي جي تمام وڏي تفاوت ۽ طبقاتي وڇوٽي ڪري انسانيت سڏڪا ڀري رهي هئي. علماءِ سوءِ صوفياءِ خام، انسانيت جي نالي کي وڌيڪ بدنام ڪري رهيا هئا. پر اهڙي گهٽيل ۽ منجهيل ماحول ۾ هڪ شخص پنهنجي ساٿين سميت سچائي جي واٽ گهڙي رهيو هو، اهو هو لطيف سائين، جنهن پنهنجي ماحول ۽ ماڻهن جي پيڙا کي محسوس ڪندي، سنڌي سماج کي انسانيت جي تبديلي واري عمل لاءِ اڪسائيندي علامتي انداز اختيار ڪيو.
سر ڪاپائتي ۾ بہ لطيف سائين علامتي انداز ۾ سنڌي سماج جي
معاشي ۽ سماجي مسئلن کي نبيرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.”ڪاپائت”(Spinner) هڪ اهڙي علامت آهي جيڪا هنرمند ۽ ماهر جي مفهوم ۾ ظاهر ٿئي ٿي. ڪاپائتي کي گائڪاريءَ جيان قوت بخشيندڙ ۽ اثر ڇڏيندڙ هڪ قوت (طاقت) سمجهيو وڃي ٿو. پري (Fairy) کي بہ ڪاپائتي جي علامت طور مڃيو وڃي ٿو. (6) پري معنيٰ خوبصورت عورت. سڀ ماهر خوبصورت نفيس ليکي سگهجن ٿا ڇو تہ انهن جي هٿن ۽ ذهن جي پورهئي تي صنعت جي ترقي ۽ ترويج جو دارومدار آهي. هن سر جي ٻي مکيه علامت “آتڻ”آهي. آتڻ (Spinning place) اها جاءِ آهي جتي خوبصورت عورتون، پنهنجي قرب ۽ پيار جو هنر پکيڙن ٿيون. آتڻ سرخرو ٿيڻ يا جدوجهد جي علامت طور بہ مڃيو ويو آهي. اهو هنڌ جتي مقصد جي حاصلات ٿئي ٿي، مقصود ملي ٿو ۽ تاريخ جا سچا فيصلا صادر ٿين ٿا.
پهو معنيٰ ڪپھہ آهي. ڪپھہ سفيد رنگ جي ٿئي ٿي. سفيد رنگ مثبت (Possitive) اثر جو حامل آهي. مانوارو “لوفلر”(Loeffler) سفيد رنگ کي محبت جي مفهوم ۾ ڏسي ٿو. ڪرسچين آرٽ مطابق سفيد رنگ پرهيزگاري (Purity) جي مفهوم ۾ بيان ڪيو ويو آهي. اسان وٽ سفيد رنگ امن ۽ ڀائيچاري جي علامت آهي، جنهن مان پاڪائي جو تصور حاصل ٿئي ٿو. الڪيميا (Alchemic) موجب اڇو رنگ ڪاري تي برتري رکي ٿو. (7)
ان کان سواءِ سٽ، چرخو، سون، صراف، مونا (ائٽ جو ڪاٺيون)، مال (ڏور) وغيرھہ سڀ عام شين جا اهڙا تصور آهن جن مان ازلي سچ ۽ حقيقت عيان ٿئي ٿي.
“ڪولرج”لکي ٿو تہ ڪنهن آفاقي حقيقت کي عام شين مان حاصل ڪرڻ يا ڪنهن ازلي سچ کي عام، وقتي ۽ فاني شين مان حاصل ڪرڻ جو نالو علامت آهي. (8)
جڏهن ملڪ ۾ واپاري شين جي اڻاٺ ٿئي ٿي ۽ معاشي ذريعا گهٽجڻ لڳن ٿا تہ اوڏي ويل حساس دل ۽ ساڻيھہ جا سرجيندڙ پڪاري اٿن ٿا :
نہ سي ووئڻ وڻن ۾، نہ سي ڪاتاريون،
پسيو بازاريون، هينئڙو مون لوڻ ٿئــي.
(1_25)
جنهن سماج ۾ هاري سان ٽئين درجي جي شهري وارو سلوڪ روا هجي، جتي هاري هَر ڪاهي فصل تيار ڪري، پر بٽئي وقت تيار ٿيل سڄو فصل جاگيردار، زميندار، تپيدار، سرشتيداري ۽ ٻين خرچن ۾ کنيو وڃي ۽ جيڪي بچي اهو رسم رواج مطابق ڪارائي، جمعدار، ڊکڻ، سيد، مڱڻهار، ڪنڀر ۽ حجام جي حوالي ٿيو وڃي ۽ هاري کي صرف بوڇڻ ڪلهي تي. اهڙي سماج ۾ هاري مجبوري هر ڇڏي ڪهاڙي ڪلهي تي کڻي ٿو، اهڙو سماج ماڻهو کي اخلاقي قوت ڏيڻ بجاءِ تخريب ڪاري ڏانهن مائل ڪري ٿو.
لطيف سمجهي ٿو تہ ووڻ سنڌي سماج جي اقتصادي ترقي جو ڪارڻ ۽ ڪڙمي توڙي ڪاسبي جي معيشت جو سبب آهي. ڪاتاريون واسطيدار سماج ڏانهن اشارو آهي. جنهن جي معيشت ۽ جيئڻ جو دارومدار ووڻ آهن.
لطيف سائين اهو بہ ڏسي ٿو تہ جتي فصلن جي فراواني هئي، اتي زمينون سڪي ٺوٺ ٿي چڪيون آهن، ملڪي معيشت کي ڪاپاري ڌڪ لڳو آهي. جاگيرداري ظلم عام ماڻهو جي زندگي زهر بڻائي ڇڏي آهي. ماڻهن کي پيداوار جي سڀني ذريعن کان محروم ڪيو ويو آهي، زمين جي خوشبوءِ گهٽجي رهي آهي، ڌرتي کي اجاڙيو پيو وڃي ۽ هتان جي تهذيبي ۽ ثقافتي ورثي کي هميشه لاءِ ختم ڪرڻ جا سانباها ڪيا پيا وڃن. اهڙي ويل لطيف پنهنجي حصي جو فرض پورو ڪندي چئي ڏنو :
اولاڻيان اَرٽ، ڪيڏانهن ڪتڻ واريون؟
پهيـــون مٿي پٽ، لڙجـــن لاکِيَـــڙَنِ جـــون.
(1_22)
ڪتي ڪتي ڪالھہ، اڄ نہ آتڻ آئــيون،
آرٽ اکلي مالھہ، پـوري ويــئيون نــجهرا.
(1_24)
لطيف سائين کي اهو بہ ارمان آهي تہ هتان جي ماڻهن کي ڏاٽي کڻڻ، پهون ميڙڻ ۽ ارٽ هلائڻ بجاءِ زمين کان زوري ڌار ڪيو ويو آهي. هڪ پاسي زمينون غير آباد ٿين پيون ۽ ٻئي پاسي سنڌي ماڻهو پئسي کان پالها، غربت ۽ مفلسي جا ڌڪا کائي، پنهنجي اخلاقي، سماجي ۽ تهذيبي رشتي کان ڪٽجي رهيا آهن.
لطيف سائين سوچي ٿو تہ هن جا ماڻهو تہ پورهئي جا ڪوڏيا ۽ سوير ئي آتڻ ۾ اچڻ وارا آهن، اهي هر ڪو ڪم سوچي سوچي ڪرڻ جا عادي آهن جيئن سندن پورهئي ۾ ڪا وڏ نہ رهجي وڃي ۽ ان ڪري ئي سندن صنعتن جو ڏيساور ۾ قدر آهي. هنن جي مال جو ايترو تہ ويساھہ آهي جو صرف مال تي سندن مهر ڏسي سودو چڪتو ڪيو وڃي ٿو. ڇو تہ هنن وٽ مقدار کان معيار جي اهميت آهي ۽ ڪٿ ڪندڙ شيءِ جي انهي قدر جا واقف ڪار آهن :
ڪــو جو وَه ڪاپـائتين، ڪنبن ۽ ڪـتن،
ڪارڻ ســود سواريون، آتڻ منجهہ اچن،
ان جي سونهن سيد چئي، صراف ئي سڪن،
اگهيا سُٽ سندن، پائي ترازي نہ توريا.
(1_18)
ڪاپائتي خوبصورتي ۽ مهارت جي علامت آهي، پر کيس خبر نہ آهي تہ سندس هٿ سون جهڙا آهن ۽ سون جهڙن هٿن سان افاديت سان ڀريل ڪو وڏو ڪم ٿي سگهي ٿو، کيس اهو بہ پرو ڪونهي تہ ازلي سچ ۽ اعليٰ نور جي حاصلات، انهن ئي سون ساريڪن هٿن سان ٿي سگهي ٿي. لطيف ڏاهو آهي، ماڻهن کي پنهنجي هنر ۽ هٿ جي پورهئي جي اهميت بابت آگاهي ڏيندي چوي ٿو :
سـون ســاريڪا هٿڙا، ڪـــوه نہ ڪتين رڏ ؟
ويهي ڪُنڊ ڪاپوڪر، گُهتون گوهيـون ڇـڏ،
تہ صــرافــاڻــي ســڏ، مرڪــيو هــونـد مٽائـين.
(1_12)
“سون”۽ “صراف”جو پاڻ ۾ گهاٽو تعلق آهي. سون صرف ڌاتو نہ آهي پر ان مان اٿندڙ ناڻي ۽ دولت جو تصور آهي، هندو مت موجب سون کي معدني روشني چيو ويندو آهي. جڏهن تہ عبراني زبان ۾ آر (Aor) يعني روشني بدران استعمال ڪيو ويندو آهي. سون پنهنجي اعليٰ ترين وصف جي ڪري “افاديت”سان ڀريل ڪم کي ظاهر ڪري ٿو. سون لڪل شين ۽ خزاني جي علامت آهي. (9) صراف اهڙو تصور آهي جيڪو انصاف مهيا ڪري ٿو، سچ ۽ ڪوڙ کي ڌار ڪري ٿو ۽ ازلي سچ کي ظاهر ڪري ٿو.
دراصل جڏهن انسان محنت کان منهن موڙي، ڪاهل بڻجي ڪري پوي ٿو، تڏهن کانئس ڪو بہ سچو عمل ٿيڻ جي اميد ختم ٿيو وڃي ٿي. شاھہ جون مٿيون سٽون جيتوڻيڪ ماضي جي روشني جو شعاع آهن پر اهي اڄوڪي انسان لاءِ بہ ايترو ئي اثر انگيز ۽ رهبر ٿي سگهن ٿيون. اهي سٽون اسان لاءِ “هئڻ جو احساس”۽ اجتماعي وجود جو اڻ ٽر نشان ۽ معاشي مٿڀرائي جو شعور آهن. اسان اڄ بہ جيڪڏهن هوڏ ڇڏي، پنهنجي قوت، هنر ۽ مهارت تي نظر وجهي اڳتي وڌون تہ ڪو سبب ڪونهي جو اسين پنهنجي وڃايل وٿ وري حاصل نہ ڪري سگهون.
جڏهن هر طرف اوندھہ انڌوڪار ڇانئجي وڃي، جڏهن ڌرتي وارن مان خودشناسي ۽ عرفان ذات جو شعور گهٽجڻ لڳي، جڏهن سندن ذهن جون سڀ دريون ۽ دروازا بند ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي وڃي. جڏهن کين اهو خطرو لاحق ٿي پوي تہ ڪو هوا جو جهوٽو سندن عزم جي سڪل پنن کي اڏائي نہ وڃي، تڏهن لطيف چوي ٿو تہ سرت سان پنهنجين سچاين جي ٻولن ۽ قولن کي سامهون رکي اڳتي وڌڻ گهرجي، ڇو تہ اهڙن ٻولن جي افاديت کٽڻ جي ڪانهي. پر هر هنڌ ۽ هر موقعي تي اهي پنهنجي قلي افاديت سان منزل جو پٿر بڻجي اڳتي وڌڻ لاءِ راھہ هموار ڪن ٿا. اهڙي موقعي تي انفرادي بجاءِ اجتماعي سوچ سڦل ٿيندي.
توڙي تون ڪاتار، جِم هيڪلي ڀيريين،
ڏسي ڪا ڏئار، صراف انـهي سٽ ۾.
(1_1)
لطيف سائين پنهنجي سماج کي هڪ آدرشي انسان جو تصور ڏنو ۽ ان اجتماعي وحدت ساڻ روشناس ڪيو جنهن سان سنڌي سماج کي خصوصاً ۽ ڪائنات کي عموماً خوشحال بڻائي سگهجي ٿو. هن اسان کي قومي تهذيب جي ارتقا لاءِ پنهنجي حصي جي فرض جي ادائگيءَ جو احساس ڏياريو ۽ هرحال ۾ جدوجهد ۽ محنت ۾ ڀاڱي ڀائيوار ٿيڻ سان ئي سرخرو ٿيڻ جو درس ڏيندي چيو :
تـــــوڙي تــون وڏي ٿــئين، تــوءِ اٿــي آتـــــڻ آ،
ٿي ڀيڙي ڀير مَ وارئين، ٻي هڏ ڪـر مَ ڪا،
تہ صراف تو صباح، ڪـوٺي ڪاتـارن سـين.
(1_11)
لطيف سائين تاريخ جي فيصلن کي ڄاڻي پيو، انصاف ڪندڙ، حق ۽ باطل ۾ فرق وجهندڙ هر دور ۾ پيدا ٿيندا رهيا آهن. اهي تڪي توري فيصلا ڏيندا رهيا آهن. ان ڪري تاريخ جي سچائي وارن فيصلن ۾ سرخرو ٿيڻ جو هڪ ئي ذريعو آهي، آتڻ ڏانهن اچڻ. هاڻي اهو اسان تي ڇڏيل آهي تہ اسين پنهنجي مقصد جي حاصلات لاءِ پنهنجي حصي جو ڪم وقت اندر ۽ جهڙي تهڙي حال ۾ پورو ڪريون، جي اسين ائين ڪري ڪو نہ سگهياسين تہ پوءِ ان گهڙي اچڻ کان اڳ وقت جو نقيب اسان کي انتباھہ ڏيندي چوي ٿو تہ :
سي تو ويهي وڃائيا، ڪتڻ سندا ڏينـهن،
ارٽ اوڏي نہ ٿـئين، ڀـوري! ڀــوري ســيـن،
ڪنڌ کڻندين ڪيئن؟ اڱڻ عجيبن جي.
(1_10)
هر سماج کي پنهنجا قدر ٿين ٿا. سنڌي سماج بہ پنهنجي قدرن جي آڌار تي زنده رهيو آهي. هتي ڪيتريون ئي اخلاقي ۽ پنگتي تحريڪون اڀريون. انهن سڀني سنڌي سماج مٿان هڪ گهري ڇاپ ڇڏي. خاص طور تي سنڌي سماج جي جمالياتي ۽ نفسياتي مامرن تي وڏو اثر پيو ۽ انهي تغير پذيري ڪري پراڻا قدر ڊهندا رهيا ۽ نوان انهن جي جاءِ وٺندا رهيا. اهو هڪ سماجياتي ۽ حياتياتي مسئلو پڻ آهي، پر ڪي قدر اهڙا آهن جن جي هڪ مڃيل، چٽي ۽ ڪائناتي حيثيت آهي. سنڌي سماج ۾ محبت ۽ ممتا وارو قدر ڪائناتي آهي، جنهن کي فڪري طور تي مختلف مفهومن ۾ ادا ڪري سگهجي ٿو. لطيف سائين چوي ٿو تہ :
محبت پائي من ۾ رنڍا روڙيا جــن،
تـــن جو صرافــن اڻ توريو اگــــهايو.
(1_17)
دراصل اڄوڪي صنعتي تهذيب، مشرق ۽ مغرب جي روايتي تهذيب جو تضاد آهي، جي اسين پنهنجي مصنوعات جو واهپو چاهيون ٿا تہ ان مسئلي جي حل لاءِ اسان کي صرف مغرب جي سهاري تي هلڻو نہ پوندو ۽ نہ مشرق جي پراڻن قدرن کي چنبڙي اڳتي هلڻو پوندو. ان لاءِ واحد ذريعو اهو آهي تہ اسين پنهنجي مصنوعات ۾ محبت جو عنصر شامل ڪريون. اهو تڏهن ٿيندو جڏهن اسين پنهنجي چوگرد ٿيندڙ سائنسي تبديلين کي دل سان قبول ڪري، انهن کي ڏاهپ ۽ قرب سان پنهنجي صنعت ۾ شامل ڪريون.
انهي بيت کي هينئن بہ سمجهي سگهجي ٿو تہ محبت ۽ ممتا وارو عمل ڦلدار ٿئي ٿو. پر ظاهرداري ۾ ماڻهو انهيءَ قدر کان ڪورا ٿين ٿا، انهن جي من ۾ مير هوندو آهي. پر وحدت الوجودي صوفي محبت کي حياتي عنصر جو مستقل قدر سمجهن ٿا. لطيف سائين سنڌي سماج جي قومي بقا ۽ بحاليءَ لاءِ يگانگت ۽ اتحاد قائم ڪرڻ ٿي چاهيو، اهو اتحاد پاڻمرادو ۽ نفرت سان قائم ڪو نہ ٿي پئي سگهيو. ان لاءِ محبت جو عمل عام ڪرڻو هو. محبت سان ڪيل هر ڳالھہ هڪ من کان ٻئي من ڏانهن منتقل ٿي سگهي ٿي. ۽ انهيءَ ۾ ئي انساني اتحاد، ڀائيچاري، ترقي ۽ خوشين جو سامان لڪل آهي، پر جتي نفرت ۽ ٻيا ئي کي من ۾ جاءِ ڏيئي، ظاهر داري جا اصول اپنايا وڃن، اتي ڪاميابي قطعي ماڻي ڪونہ سگهبي. اسان جي عظيم مفڪر لطيف اهڙي ڄاڻ گهڻو اڳ ڏيندي چيو ؛
چائت پائي چت ۾، سنهو ڪتيو جن،
تـــن جو صرافن، دڪــو داخل نہ ڪيو.
(1ـ16)
سٽ جيڪو ڌاڳي جو روپ آهي، سو هن بيت ۾ لطيف وٽ انساني تصور (Concept) بڻجي اڀري ٿو. هت بہ لطيف سائين وٽ ساڳي ممتاواري ڪيفيت ۽ سرشاري نظر اچي ٿي. ڇو تہ هو ڄاڻي ٿو تہ انسان کي ظاهري اسبابن سان نوازي (يعني سٽ کي سنهو ڪتي) ان جي من ۾ محبت پيدا ڪري نٿي سگهجي. عقوبتن سان ڪنهن کي پنهنجو ڪرڻ ڏاهپ جي خلاف آهي. ان جو واحد علاج پنهنجي من مان مير ڪڍڻ آهي، پر ظاهر دار انهي رسم جا پوئلڳ هئا ۽ لطيف ۽ سندس ساٿي ان، سڄي نظام جي خلاف هئا. مطلب تہ سر ڪاپائتي ۾ لطيف سائين هڪ پاسي سنڌ جي غلامي کان وٺي آزادي تائين (ميان نور محمد ڪلهوڙي جو راڄ) هلايل تحريڪ، ارغونن، ترخانني مغلن، نادر ۽ ابدالي جي ڪردار کي بہ ظاهر ڪيو آهي تہ ٻئي پاسي ڄام نظام الدين جي ڏينهن ۾ سنڌ جي خوشحالي جي تاريخ بہ پيش ڪئي آهي. هن اهو بہ ٻڌايو آهي تہ محنت ۽ مهارت جا قدر تبديل ٿيندڙ آهن، پر محنت ۽ مهارت جو اصل حسن ۽ دلڪشي هر دور ۾ قائم رهي ٿي.


حوالا
1 ـ هاشمي رفيع الدين (پروفيسر) ’’اقبال بحيثيت شاعر‘‘ مجلس ترقي ادب لاهور، 1977 ع ص ـ 54
2 ـ انسائڪلو پيڊيا آف برطانيڪا ( پندرهين ايڊيشن) نيويارڪ 1976 ع ص ـ 90
3 ـ وليم جيدي ؛ ’’ ويهين صدي جي چيمبرس ڊڪشنري ‘‘ ڊبليو ــ سي آر چيمبرس لميٽيڊ لندن 1959 ع ص ـ 111
4 ـ جالب افتخار ؛ ’’ نئي شاعري ‘‘ نئي مطبوعات، لاهور، 1966 ع ص ـ 308
5 ـ جويو محمد ابراهيم ؛ ’’ شاه سچل سامي ‘‘ سنڌي اديبن جي ڪوآپريٽو سوسائٽي، حيدرآباد، 1978 ع ص ـ 60
6 ـ جي ـ اي سرلاٽ ’’ اي ڊڪشنري آف سمبلز ‘‘ رائوٽ ليج اينڊ ڪئگن پال، لنڊن،1962ع ص ـ 305
7 ـ ايضا ص ـ 60
8 ـ عباسي تنوير ؛’’ شاھہ عبدالطيف جي شاعري”شاھہ لطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي سنڌ 1976ع ص 121 ـ122
9 ـ اي ’’ ڊڪشنري آف سمبلز ‘‘ ص 120
 

شاھہ لطيف جي سر ڏهر جو علامتي مطالعو

شاھہ عبداللطيف ڀٽائي ( 1689ع ـ 1752) هڪ ڪلاسڪ شاعر آهي سندس شاعريءِ جون انيڪ خوبيون آهن انهي لحاظ سان هرهڪ شاعرانہ خوبي تي جدا جدا باب لکي سگهجي ٿو.
سوسن. ڪي لينگر لکي ٿي تہ لفظ علامتون بہ آهن بلڪ اهي تصور آهن جيڪي انهن لفظن سان وابستہ آهن، انهي ڪري اهو وثوق سان چئي سگهجي ٿو تہ علامتون انساني تصورن جون پئداوار آهن ۽ اهي صرف انسان ئي پنهنجي تجربي، اعتقاد ۽ نظرئي جي بنياد تي سمجهي ۽ منتقل ڪري سگهن ٿا. جانورن جي دنيا ۾ نشانن جو تعداد تمام گهٽ آهي ۽ انهن وٽ اشارا تمام ٿورا آهن ۽ جڏهن تہ انهن وٽ علامتون بلڪل ڪونہ ٿينديون آهن. فرينڪ لوريمر (Frank lorimer) پنهنجي ڪتاب ’’ The Growth of reason ‘‘ ۾ لکي ٿو ! علامت لفظي عمل جي مطالعي جو ذريعو آهي ۽ ان جي مدد سان اسين انسان جي ذهن جي جوڙجڪ ۽ واڌاري جا سبب معلوم ڪري سگهو نٿا.هن طرح علامت کي استعمال ڪرڻ لاءِ هڪ شاعر شين (Objects) کي سڌو سنئون بيان ڪرڻ بجاءِ انهن کي نيون معنائون ڏي ٿو. انهي صورت ۾ شاعر جو اصل ڪمال تڏهن ليکبو جڏهن شعرظاهري طور تي بہ پنهنجي Situation جي لحاظ کان، حِظ حاصل ڪرڻ جو ذريعو ثابت ٿئي. اهڙي ئي بصيرت افروز ۽ مٿانهين معنيٰ (Higher Meaning) واري شعر کي علامتي شعر ڪوٺجي ٿو.
اچو تہ هيٺ لطيف سائين جي سر ڏهر جو علامتي اڀياس ڪريون،
سرڏهر تي اهو نالو داستان پهرين جي مناسبت سان پيو آهي. هن سر ۾ لطيف سائين ٿر جي سفر دوران ڪنهن ڏهر مان گذرندي، انهن ڳالهين کي ظاهر ڪيو آهي جيڪي کيس مشاهدي ۽ تجربي هيٺ آيون آهن. اهي سڀ ڳالهيون ۽ مشاهدا ڪنهن آفاقي حقيقت سان واسطو رکن ٿا نڪي صرف تاريخي واقعن سان. وارئ جي ڀٽن جي وچ۾ ڏاڍي زمين وارو وڏو ڪشادو ماٿر يا ميدان جو پوک لائق ياڳوٺ ٻڌڻ جي ڊول جو هجي تنهن کي ٿر ۾ ڏهر سڏين ٿا. اتر سنڌ ۾ اهڙي قسم جي ماٿر کي ٻيگهو سڏيو وڃي ٿو. اها زمين جيڪا ٻن واهن جي وچ۾ هجي ياڀٽن جي وچ۾. هن سر ۾ چار داستان آهن، پهرين داستان ۾ ڪنڊي جي وڻ سان علامتي ڳالھہ ٻولھہ ٿيل آهي تہ ڪيئن ماضيءَ ۾ هتان مهراڻ وهندو هو ۽ واپارين ۽ سونگين جو راڄ هو. مڇ جي مستي بہ مهراڻ جي ڪري هئي. ٻي داستان ۾ خدا وند ڪريم ۽ نبي ڪريم صلعم جن کي رحمت جي علامت طور ڏنو اٿس ٽين داستان ۾ غفلت ۽ لاپرواهي جي اگرن نتيجن کان آگاه ڪيو اٿس. چوٿين داستان ۾ ڪونج پکي، لاکي ڦلاڻي ۽ سندس گهوڙي لکيءَ کي اهڃاڻي حيثيت ۾ پيش ڪيو اٿس. هن سر ۾ جتي ڍوري ڪنڊي ۽ جسودن جو ذڪر ٿو اچي اتي دنيا جي بي ثباتي ۽ الله جي مردن جي اڻاٺ ڏانهن اشارا آهن. ڏهر هي دنيا آهي، جتي ڪڏهن اوج آهي ۽ ڪڏهن زوال، جنهن هنڌ اڄ شاهوڪاري آهي، تنهن هنڌ سڀان سڃ وسندي. جو اڄ ڳاڙهو گهوٽ آهي، سو سڀان مقام ۾ لٽبو. جيئن جسودن جو زور هينئرناهي، تيئن روحاني وڻجارن جو بہ هينئر قحط آهي. رڳو صاحب ئي ساراھہ جو لائق آهي. نالو سندس ئي رهندو، ٻيو سڀ فاني آهي. ڪيڏانهن ويا اهي جُنگ فقير، جي وحدت جي درياءِ ۾ حقيقي ماڻڪن جو وڻج وهائيندا هئا. افسوس جو انهن جو هاڻ نشان بہ ڪونهي ۽ سندن جاءِ تي اڪ ڦلاريا بيٺا آهن. هن دنيا ۾ ڌڻي جو ئي نالو رهڻو آهي، اهوئي اسان جو پردو ۽ پناھہ آهي. جي دنيا تي لبجي، کانئس منهن موڙيو سين تہ اسان جو حال بہ انهي مڇ جهڙو ٿيندو، جو پاڻي ڏسي ڀليو هو ۽ مهراڻ جي سڪي وڃڻ سان موچڙن جي منهن پيو.‘ هن سر ۾ شاھہ صاحب ڪونجڙين لاءِ پنهنجي درد جو اظهار ڪيو آهي ۽ سنگهارن کي ساراهيو اٿس جي سخا ۽ مهمانوازي جا ڪوڏيا آهن. ڪڇ جي مشهور ڌاڙيل لاکي جي واکاڻ ڪئي اٿس، ڇو تہ هو مسڪين پرور ۽ محتاجن جو پردو رکندڙ هو،
هن سُر ۾ اهو ٻڌايو ويو آهي تہ انسان دشمن قوتون هر دور ۾ پيدا ٿينديون رهنديون آهن جيڪي پرائي مال جي تاڙ ۾ رهنديون آهن، اهڙين قوتن کان غافل نہ ٿيڻ گهرجي، لطيف سائين اهڙين ئي قوتن سان مقابلي لاءِ اڀاري ٿو ۽ انهن قوتن کي انت ياد ڏياري ٿو. ’ مڇ ‘ اهڙيئي علامتي ڪردار جي روپ ۾ آيو آهي، مڇ جي ڪردار کي لطيف سائين بي اعتبار (Unfaithful) جي علامت ۾ ڏنو آهي. مڇ هڪ حريص ۽ انساني قدرن کان ڪريل اهڃاڻ آهي. شيڪسپيئر جي ڊراما ’ ٽيمپيسٽ ‘ جو ڪردار ڪيليبان (Calybon) لطيف سائين جي مڇ سان مشابهت رکي ٿو.
ڪيليبان اڌ انسان اڌ مڇي آهي. هن جي ماءُ ليپوريڪس هڪ جادوگرڻي آهي. ڪيليبان ڳالهائي سهگي ٿو پر سندس سوچ جو انداز حريص ۽ ڪينہ پرور آهي. مڇ هڪ گهڻ معنائو (Symbol) وحشي جيوت آهي، جيڪو سماج ۾ پنهنجي ڪردار ذريعي نفرت ۽ ٻيائي پيدا ڪري ٿو. لطيف اهڙي وحشي قوتن سان آزما ٿيڻ لاءِ انساني ذهن کي تيار ڪري ٿو. مڇ جو ڪردار هڪ استحصالي ۽ سرمائيدارانہ ذهنيت جو حامل آهي جنهن جو تصور سرمائيداري ۽ جاگيرداري سسٽم ۾ ملي ٿو،
هن سر جون چند بنيادي علامتون هيٺ ڏجن ٿيون. مهراڻ جسودا، مڇ، ڪونج، لاکو ۽ لکي. مهراڻ سڄي ڪائنات ۽ سڄي انسانيت جي علامت آهي ڪائنات ۾ هر قسم جا انسان ۽ ٻيا وحشي جيوت رهن ٿا، تاريخ اهڙن ڪردارن کان خالي ڪونهي.
’جسودا ‘ اهڙي علامت آهي جنهن جو ڪائنات تي راڄ آهي جن جو مشاهدو باريڪ ۽ عميق آهي، اهي ڪائنات جي سڀني لڪن، لاڙن، پنڌن، ۽ پيچرن جا واقفڪار آهن. مڇ وحشي جيوت آهي، جنهن جي عادت آهي انسان کي اهنج رسائڻ. مڇ بدي (Evil) جو تصور (Concept) آهي. نفسياتي طور تي مڇ ڏسي وائسي انسانن لاءِ مسائل پيداڪري ٿو. هو ڪائنات ۾ رهي، اتي رهندڙ انسانن لاءِ هاڃي جو سبب بڻجي ٿو، هن کي پنهنجي سرمائي تي وڏو فخر آهي ۽ هو، انهي طاقت جي نشي ۾ ڪنهن بہ انسان کي اهميت نٿو ڏي. مصنوعي فخر کيس ڪنڌ ڀر ڪيريو ۽ قوت ڪم نہ آئي ۽ آخر ماڻهن جي موچڙن جو شڪار ٿيو.
’ ڪونج ‘ سماج جي هڪ اهڙي فرد جي ڪهاڻي آهي جيڪو سماج جي هٿراڌو ڏولاون جو شڪار آهي جنهن کان پنهنجي ئي ديس ۾ جيئڻ جا حق کسيا وڃن ٿا، سندس اٿڻ ويهڻ ۽ نشست وبرخاست تي پهرا آهن، ’ ڪونج ‘ اهڙي فرد جي علامت آهي جيڪو سماج جي انيائن کي دورڪرڻ لاءِ سوچي ٿو ۽ پنهنجن جي درد ۽ پيڙا کي هر گهڙي محسوس ڪري ٿو.
’ لاکو ‘ دشمن قوتن لاءِ ڌاڙيل آهي. پر لطيف سائين سندس ڪردار کي مهان سخي جي علامت ۾ پيش ڪري اهم بڻائي ڇڏيو. ’ لاکو ‘ براين کي ختم ڪندڙ ۽ حريص ۽ شرير قوتن کي تڙيندڙ ۽ ڏتڙيل ۽ مسڪين طبقي لاءِ سک ۽ آسائش جي علامت آهي. ’ لکي ‘ لاکي جي گهوڙي جو نالو آهي، پر لطيف سائين ’ لکي ‘ کي معرفت جو ذريعو ڪري پيش ڪيو آهي. نفساني خواهش ۽ وحشي قوتن کي ختم ڪرڻ ۾ لاکي جو ذريعو لکي آهي. انڪري لکي، کي معرفت جي علامت چئجي تہ بجا آهي. لطيف سائين چوي ٿو ؛
لکي لاکـــو ٻئي مئـــا، ٻاجـھہ ٿــــي،
قادر لاٿو ڪڇه تان، اديون اولاڪـو،
وانڍن ۾ واڪو، ريٻاڙي رهي ويـا.
( شاهواڻي ـ 4 ـ 37)
لکي ۽ لاکي جي مرڻ تي، وقت جاجاگيردار خوشيون ٿا ڪن. استحصالي قوتون، اهڙن سماج سڌارڪ هستين ۽ انهن جي پوئلڳن جي هلي وڃڻ کي پنهنجو ڀاڳ ڀائيندا آهن، لطيف سائين اهڙن ئي استحصالي قوتن جي اندر جي ڳالھہ ٻولھہ ڪري ٿو جيڪي هڪ مهان مرد ۽ سندس حوارين جي موت تي (خاموشي واري روش تي) خوشي جو اظهار ڪن ٿا. لطيف سائين اهڙن انسانن جي دنيا تياڳي وڃڻ تي چوي ٿو؛
سچ ڪه سڪو ڍور، ڪنڌي اڪ ڦلاريا،
جنگن ڇڏيو زور، سر سڪو سونگي گيا،
ڍور ۽ سر ٻئي هم معنيٰ لفظ آهن جيڪي ڪائنات جي معنيٰ ۾ استعمال ڪياويا آهن. اڪ ڦلارجڻ روائتي علامت آهي اڪ ڦلارجڻ معنيٰ جتي وسنءُ نہ هجي، يعني هي علامت آهي سڃ ۽ ويراني جي ’ جُنگ ‘ آدرشي انسان ۽ صاحب تصوف ماڻهن جي علامت لاءِ ڪتب آيو آهي. ’ سونگي ‘ معنيٰ آهي محصول وٺندڙ، پر علامتي معنيٰ ٿيندي سونهن ۽ سچائي بخشيندڙ. مٿين بيت جو مطلب آهي تہ هي ڪائنات بي بقا آهي ۽ ان جي هميشه هجڻ واري ويساھہ ۾ ڦاسڻ نہ گهرجي، اڄ جيڪا جوءِ آباد آهي، ساسڀان سڃ ۽ ويراني جو ڏس ڏيندي، جڏهن ڪو ماڳ ئي سڃو ٿي ويندو تہ اتي سونهن ۽ سچ رسائيندڙ بہ ڪونہ رهندا. حقيقت ۾ لطيف سائين انهي بيت ذريعي پنهنجي دور جي ترجماني ڪئي آهي. ان وقت ملڪي حالتون اهڙيون هيون جو هر طرف خوف ۽ هراس قحط ۽ ڪلور جو ڏيک هو ۽ ساڳئي وقت، جبر ۽ ڏاڍ واري فضا ۾ آدرشي ماڻهن جي بہ اڻاٺ ٿي ويئي هئي، تنهن ڪري ئي لطيف چئي ٿو،
’’جنگن ڇڏيو زور، سر سڪو سونگي گيا.‘‘
ڏيھہ جا ڏاها ماڻهو وقت جي رفتار جا پارکو هوندا آهن، سماج ۾ ٿيندڙ هر تبديلي تي انهن جي اک هوندي آهي. انهن کي اندورني توڙي بيرورني خطرن جي آگاهي هوندي آهي. لطيف چوي ٿو ؛
ڍور نہ اڳين ڍار، مهند ملاحن لکــيو،
موڙي ڇوڙيا مڪڙا، پسي پاڻــي پار،
جسودن جيها يار، پيڙا وير وِماس ۾.
( شاهواڻي 1 ـ 10)
’ ملاح ‘ دانشور جي علامت آهي ۽ ’ مڪڙا ‘ واسطا ۽ ذريعا آهن. جڏهن ڏاها ۽ دانشور، سماج مٿان ڪا مصيبت ايندي ڌسندا آهن تہ يڪدم ان مصيبت کان بچڻ لاءِ سوچي سانڀا ها ڪندا آهن. ۽ پنهنجي سماج کي انهن نتيجن کان آگاه ڪندا آهن. لطيف سائين جڏهن اغيارن جي پنهنجي سماج مٿان مسلسل يلغار ٿيندي ڏٺي تڏهن خاموش نہ رهيو ۽ مٿين بيت ۾ اهڙي ئي صورتحال کي ظاهر ڪيائين. لطيف سائين صرف ان صورتحال کان پنهنجي سماج کي آگاهي ڪونہ ٿو بخشي، بلڪہ انهن سماج دشمن ۽ استحصالي قوتن کي چتاءَ ڏيندي چوي ٿو ؛
جان واهڙ ۾ وه، تان تــون مــڇ نہ موٽئــــين،
ڪائي ۾ ڪوه ڪرئين، پوءِ موٽڻ جو پھہ؟
سر مٿي تون سھہ، مهميزون ملاحــن جــون.
( شاهواڻي، 1 ـ11)
لطيف سائين اهڙن دئيتن ۽ سماج دشمن عناصر کي انتباه ڏي ٿو تہ اهي پنهنجي روش تي نظرثاني ڪن، ڇوتہ تاريخ جي مسلسل عمل مطابق سندن خلاف سماج طرفان مهم هلندي ۽ انهن عناصرن جو انت ايندو. لطيف سائين جي شاعري انهي ڪري ئي زمان ۽ مڪان جي پابندين کان مٿي ڪائناتي بڻجي پئي آهي. اهڙن ئي عاقبت نا انديشن ۽ مايا ميڙيندڙ ٽولي کي ننديندي لطيف چوي ٿو.
متو آهيــن مڇ، ٿلهو ٿو ٿـــونا هڻين،
جاتو ڏٺي اڇه، تنهن پاڻي پنا ڏيـــنهڙ،
(شاهواڻي، 1 ـ 14)
لطيف سائين اهڙي استحصالي، حريص ۽ بليڪ مارڪيٽنگ ڪندڙ کي مايا جي گهڻائي ڪري ’’ ٿلهو ‘‘ ڪوٺي ٿو ڇو تہ اهڙن ماڻهن جو دين ڌرم مايا جي موهت آهي. هو ڪنهن بہ رشتي ناتي، قومي ۽ سماجي سوچ ۽ اخلاقي قدرن جي پرواھہ ڪونہ ٿا ڪن. هر موقعي ۽ هر جا ءِ تي صرف پيسي جي زبان ڳالهائن ٿا، انهن قدر ناشناس ماڻهن کي لطيف ٻڌائي ٿو تہ توهان جي غلط نموني سان گڏ ڪيل ميڙا چونڊي جو عنقريب انت اچڻ وارو آهي.
لطيف سائين جي اها سماجي تبديلي واري سوچ، اڄ بہ نئين نڪور آهي، انهي سوچ جو واسطو فطرت جي خيال کان ايڪائي (Unity) ۾ آهي. تبديلي جو اهو عمل لطيف سائين کان گهڻو پوءِ ڊارون ڏنو. ارتقائي طور تي تبديلي جي انهي عمل کي ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو اندروني طور تي هڪ واحد عمل جيان بدلجندڙ اڪائي سمجهي ٿو. انهي اندروني تبديلي سان طاقتن (Forces) جي رونمائي ٿئي ٿي ۽ اهو ئي فطرت جو جوهر ڪل آهي جنهن تي ويساھہ ڪرڻو پوي ٿو.
سرڏهر جي ٻئي داستان ۾ الله تبارڪ وتعاليٰ جي ڪائناتي
حاڪميت ۾ محمد عربي ' جن جي شخصيت کي رحمت ۽ برڪت جي علامت طور پيش ڪيو ويو آهي. نبي اڪرم صلعم جن جي شخصيت نہ صرف عرب دنيا لاءِ رحمت جو اهڃاڻ آهي بلڪ پوري ڪائنات ۾ وسندڙ هر ذي روح لاءِ رحمت ۽ برڪت جو سنديشو آهي. حضرت ابراهيم عليه السلام جي دعا جيڪا هن ڪعبتہ الله جي تعمير وقت الله تبارڪ وتعاليٰ کان گهري، تنهنجو نتيجو نبي اڪرم حضرت محمد ' جن هئا، فرمائن ٿا؛
’’ اي اسان جا پروردگار موڪل انهن ۾ هڪ رسول، انهن (اهل عرب) مان ئي جيڪو انهن تي تلاوت ڪري تنهنجون آيتون ۽ انهن کي تعليم ڏي ڪتاب ۽ حڪمت جي ۽ انهن جو تزڪيو ۽ تطهير ڪري (هر گندگي ۽ نجاست کان). بي شڪ اي پروردگار تون وڏي عزت وارو ۽ حڪيم آهين.
نبي اڪرم صلعم جن جي آمد سچ پچ ڄڻ تہ اوندھہ ۾ روشني جو اچڻ آهي. سندن بعثت نہ صرف سماجي ۽ اخلاقي طور تي ڏتڙيل قوم عرب جي ڀلائي ۽ بهتري جو سبب بڻي، بلڪ پوري ڪائنات لاءِ عظمت، بهادري، امن عقل ۽ دانش جو مينار ثابت ٿي.
دور جديد جو هڪ عالم مائيڪل ايڇ. هارٽ حضور صلعم جن جي سماجي ۽ سياسي بصيرت کي سامهون رکندي، سندس شخصيت کي دنيا جي هڪ سو عظيم انسانن جي نالن ۾ سر فهرست رکڻ لاءِ مجبور ٿئي ٿو. هو سچائي جي اعتراف ۾ پنهنجي ڪتاب The 100 ; A Ranking of the most influencial persons in history جي صفحي 33 کان 40 تي لکي ٿو ؛
He was only man in history who was supremely succesful on both the religious and secular levdeath his in els…….today thirteen centuries after his fluence is still powerful and pervasive.
It is this unparaileled combination of seculer and religious which I feel entitled Mohammad to be figure in human history considered the most influencial
حضور ڪريم ' جن جي انسانن سان محبت ۽ سندس
شخصيت جو نقشو چٽيندي جسٽس امير علي لکي ٿو ؛ ’’ هن جا ڪن
هميشه غريبن جي تڪليفن ۽ غمن لاءِ کليل هوندا هئا. هن جي دل خدا جي مخلوق لاءِ هميشه محبت ۽ رحمت سان ڀريل هئي، هو تمام آهستي ۽ باوقار نموني سان گهمندا هئا. ماڻهو هن ڏانهن اشارو ڪري چوندا هئا تہ هي امين اٿو يعني سچو، سڌو، سنئون ۽ با اعتماد.
نبي اڪرم ' جن جي نبوت جي صداقت ۽ شان ۾ ورقه بن نوفل جيڪي شعر پڙهيا، ڊاڪٽر عبدالمجيد ميمڻ پنهنجي ڪتاب ’’ نعتيه شاعري ۾ ان جو حوالو ڏنو آهي. تہ محمد (') اسان ۾ جلد سردار ٿي ايندو ۽ ان جي طرفان جڪو ماڻهو بہ ڪنهن سان بحث ڪندو، اهو غالب رهندو ۽ سڀني شهرن ۾ ان نور جي روشني ڦلهجي ويندي جيڪا خدا جي مخلوق کي سڌو هلائيندي ۽ ڇڙو ڇڙ ٿيڻ کان بچائيندي. ان کان پوءِ جيڪو ان سان جنگ ڪندو، نقصان هيٺ ايندو ۽ جيڪو ساڻس مصالحت ڪندو، فتحمند رهندو.
نبي اڪرم ' جن توحيد کي خالص فڪر جي حيثيت ڏني ۽ خدا جي ايڪائي واري تصور۾ انسانيت جي ڀلائي واري مقصد کي ظاهر ڪيو. زندگي جي داخلي توڙي خارجي مسائل جو حل وحدت ۾ پنهان آهي ۽ هر ڪا شيءِ ان فلسفي جي بنياد تي عمل پيرا آهي. لطيف سائين انهي داخلي توڙي خارجي عوامل کي هر پاسي کان ڏسي رهيو هو. انهي ڪري ئي سندس خيالات (ideas) جو مرڪز فرد آهي، جيڪو اجتماعيت جو پهريون ڏاڪو ۽ ’’ ڪل ‘‘ جي تشريح آهي. محترم ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو انهي سلسلي ۾ لطيف سائين جي خيالن جي عڪاسي ڪندي چوي ٿو ؛
’’ شاھہ صاحب هن دنيا جي ڪثرت جي وچ ۾ رهيو ٿي. ڀلي سندس روح جو رايو وحدت ڏي هجي، پر هن جا لاڳاپا هن مادي دنيا سان بہ هئا. کيس مادي دنيا کان ڇني ڌار ڪرڻ بہ ساڻس زيادتي آهي، دنيا سان پنهنجي تڙ ڏاڏي شاھہ ڪريم وانگر هنيون ڏجي حبيب کي لڱ گڏحن لوڪ مثل رهيو.‘‘
م ڪر ڍول ڍلو، ناتــو نماڻــي ســـين،
ڪونهي ڪميڻي جو، بگرتوبـــلو،
تنهنجو نانءُ نلو، وٺيو ويٺي آهــيان.
(شاهواڻي ـ 2 ـ 24)
ستر ڪرستا ر، آءُ اگهاڙي آهيــــــان،
ڍڪين ڍڪڻهار ! ڏيئي پاند پناھہ جو.
(شاهواڻي 2 ـ 25)
ادب ۾ ڪردار جي سوال تي بحث ٿي سگهي ٿو. سڀ ڪردار اقليتن (وحدتن) جي تصور جي پيداوار آهن. لطيف انهن حالتن هيٺ ٺهندڙ ڪردارن جو اکين ڏٺو شاهد ۽ ترجمان آهي. وڏ ننڍائي ۽ اونچ نيچ جي فاصلن کي ڏسي هو خاموش نٿو رهي. پهرين بيت ۾ ’’ ڪميڻي ‘‘ لفظ ذات جي سوال تي گهٽ ذات لاءِ استعمال ٿيو آهي ۽ ٻي بيت ۾ لفظ ’’ اگهاڙي ‘‘ پڻ ساڳي تصور هيٺ ڪم آندل آهي.
تاريخ مان معلوم ٿئي ٿو تہ لطيف سائين جي دور وارو سماج اونچ نيچ جي ڦندن ۾ ڦاٿل ننڍ وڏائي جي زنجيرن ۾ جڪڙيل ۽ هوڏ ۽ هٺيلائپ تي ٻڌل هو. ڪنهن بہ اهڙي سماج کي سنئين گس تي هلائڻ لاءِ ضروري آهي تہ مظلوم ماڻهن جي دانهن جي داد رسي ڪئي وڃي ۽ سماجي انصاف آڻڻ لاءِ مظلوم، گهٽ ذات ۽ اقليت جي داد رسي ٿين گهرجي. ٻي صورت ۾ فسادي عناصروڌندا رهندا ۽ سماجي انصاف آڻڻ ۾ وڌيڪ رڪاوٽون پيدا ٿينديون. ڇو تہ ماڻهن ۾ انفراديت ايتري تہ وڌي ويئي آهي جو هڪ شخص کڻي ڪيتروئي پڪاري ڪو ان جي مدد لاءِ اڳتي نٿو وڌي. ايتري تائين جو اهي ماڻهو بہ انهن جي مدد لاءِ پنهنجي سيني ۾ ڪو درد محسوس نٿا ڪن جيڪي بي انصافي جي خاتمي لاءِ پنهنجون تحريڪون هلائن ٿا. لطيف سائين سماج جي انهي سور کي محسوس ڪيو ۽ انهن پيڙا ۾ ورتل ماڻهن کي ’ ڪميڻي ‘ ۽’ اگهاڙي‘ جي علامت ۾ پيش ڪري، اهڙي بي انصافي جي خاتمي لاءِ پنهنجون تحريڪون هلائيندڙ نام نهاد ٺيڪيدارن کان پناه ۽ ستر جي تقا ضا ڪئي آهي، وحدت جي بہ اهائي تقاضا ۽ اهوئي اصول آهي.
مذهبي طور تي اها ئي تقاضا وحدت جي يڪسانيت واري اصول مطابق خداوند ڪريم کان ڪيل آهي جنهن ۾ سماجي دشمن عناصر جي ظلم ۽ ڏاڍ کان بچاءُ جي خواهش جو زور دار اظهار آهي. اهائي تقاضا هر باشعور فرد کان ڪري سگهجي ٿي. انسان نفسياتي طور تي جڏهن لاچار، بيوس ۽ سماج جي استحصالي ٽولي توڙي ڪنگن جي ڪني ڪيل پاڻي کان بيزار ٿئي ٿوتڏهن لازمي طورتي هو ڪنهن آدرشي انسان، پنهنجي ڀرجهلو ۽ ڪارڻي کان اهڙي ماحول مان نجات جو طالبو ٿيندو آهي.
مديني جا ڌڻي، سڻ منهنجا سڏڙا،
تنهنجي آه تڻي، ٻي ڪنڌي ساريان ڪانڪا.
( شاهواڻي ـ 2 ـ 2)
مٿين بيت ۾ ’ مدينو ‘ ۽ ’ ڌڻي ‘ ٻئي علامتون آهن. هن بيت ۾ داخلي ۽ خارجي ٻئي عوامل موجود آهن. جڏهن سماج ۾ برايون وڌي وڃن ٿيون چڱايون گهٽجي وڃن ٿيون تڏهن تاريخ جي ڪا اعليٰ شخصيت ان سماج کي سڌارڻ لاءِ پيدا ٿيندي آهي. حضور ڪريم ' جن جي ظهور کان اڳ ملڪ عرب ۾ مجلسي ۽ اخلاقي برايون وڌي چڪيون هيون ۽ انساني زندگي کي ڪا اهميت ڪونہ ڏني ويندي هئي. عورتن کي حقير ۽ پيرن جي جتي کان بہ گهٽ سمجهيو ويندو هو. انهي ڪري (Effects and Causes) جي هن دنيا ۾، خداوند ڪريم جي اٽل قانون مطابق، ا هڙي ماحول ۾ براين کي تڙڻ لاءِ ڪنهن خاص بندي جو اچڻ لازمي امر هو. لطيف سائين اهڙي ئي صورتحال کي اجهو هيئن بيان ٿو ڪري.
اوٺن ڪارڻ اڄ، نيڻ نهارا مون ڪيا،
پنهون ڄام پهڄ، تہ لاهيون اڃ اکين جي.
(شاهواڻي ـ 2 ـ 11)
’ اوٺي ‘ ۽ پنهون ٻئي علامتون حضرت محمد ' ڏانهن اشارو بہ آهي تہ هر ان آدرشي ۽ مهان شخصيت ڏانهن به، جيڪو ڏيھہ جا ڏولاوا ڏور ڪري ٿو ۽ براين کي دور ڪري ڀنڀو رکي اجاري ٿو. درد ۾ ورتل ماڻهن جو اکيون اهڙن شخصيتن لاءِ تانگهينديون رهن ٿين. حقيقي واقعات صرف حقيقي عمل سان ئي پيدا ٿيندا آهن لطيف سائين انهي سلسلي ۾ چوي ٿو ؛
ستــا اٿي جــاڳ، ننڊنہ ڪجي ايتري،
سلطاني سهاڳ، ننڊون ڪندي نہ ٿئي.
(شاهواڻي ـ 3 ـ8)
مٿين بيت ۾ ’’ ستل ‘‘ ۽ ’’ سلطاني سهاڳ ‘‘ ٻئي علامتون آهن. انساني ارتقا لاءِ تعمير جو هڪ قاعدو، مسلسل جدوجهد آهي. جيڪو چرپر ڪري ٿو، ان جو رستو ڪڏهن بہ بند نٿو ٿئي، ان لاءِ ضروري امر اهو آهي تہ انسان پاڻ ۾ غفلت کان بچڻ جي عادت پيدا ڪري، ڇو تہ ناڪامي ۽ مايوسي صرف اتي وارد ٿئي ٿي جتي زندگي جي بنيادي عوامل کان منهن موڙيو وڃي ٿو. ان ڪري ئي لطيف سائين غفلت ۽ ننڊ جي نحوست جي نشاندهي ڪندي، محنت ۾ معراج ٻڌائي آهي. دنياداري جي سلسي ۾ لطيف چوي ٿو.
ڦريا پسي ڦيڻ،کرين کير نہ چکيو،
دنيا ڪارڻ دين، وڃائي ولها ٿـــيا.
( شاهواڻي ـ 2 ـ 20)
مٿين بيت ۾ ’’ ڦيڻ ‘‘ ۽’’ کير”ٻئي علامتون آهن. دنيا جو دٻدٻو، قوت، پئسو وغيره لاءِ لفظ ’ ڦيڻ ‘ علامتي طور تي استعمال ڪيو ويو آهي. ’ کير ‘ اچي رنگ هجڻ ڪري پاڪائي (Purity) ۽ صفائي لاءِ استعمال ٿيو آهي. وڏائي، قوت ۽ پئسو سڀ ظاهر داري واريو ن شيون آهن انهن جي موه ۾ ڦاسڻ وارا پاڪائي جي تصور کي سمجهڻ کان ڪورا آهن. اهڙائي ماڻهو ظاهرداري جي ڪري اصليت کان هٽي وڃن ٿا. هي بيت گهڻ معنائو آهي ۽ هر هڪ ماڻهو جي ذوق جو پورائو ڪندڙ آهي. هيٺين بيت ۾ لطيف سائين پيڙا ۾ ورتل فرد جي روئداد ٻڌائي آهي ؛
پيئي جا پرڀات، سا ماڪ مَ پسو ماڙهنئا،
روئي ڇڙي رات ڏسي ڏکوين کي،
(شاهواڻي ـ 2 ـ 16)
ڏکايلن جي ڏک کي ڏسي هر ڪادل ناهي روئندي. لطيف سائين انهي صورتحال کي ٻڌائڻ لاءِ علامت جو سهارو ورتو آهي، ’ پرڀات ‘، ماڪ ۽ ’ رات ‘ سڀ علامتون آهن. ’ پرڀات ‘ چڱائي ۽ نيڪي جي علامت آهي ’ رات ‘ بدي، ناپاڪي ۽ خراب حالتن جي نشاندهي ڪري ٿي، ’ ماڪ ‘ رحمت ۽ پاڪائي جي پالوٽ ڏانهن اشارو آهي.
لطيف سائين چوي ٿو تہ وقت سر هر ڪو عمل نيڪي، پاڪائي ۽ سود وارو ٿئي ٿو. باعمل انسانن جي وقت سر ۽ موقعي جي مناسبت سان عمل ڪرڻ ڪري بدي ۽ خراب حالتون کانئن دور ٿي وڃن ٿيون. ان ڪري هر مقصدي ماڻهو کي جڳائي تہ پنهنجو ڪم وقت سر ۽ پابند ي سان ڪندو رهي تہ ڪو سبب ڪونهي جو ناسازگار حالتون سندس مد مقابل ٿين. مطلب تہ نيڪي جي عمل سان جيڪا رحمت جي پالوٽ ٿئي ٿي، ان جي اڳيان برائي ۽ ناپاڪي بيهي نٿي سگهي ۽ اها اهڙن باعمل انسانن جي سچي عمل ڪري گم ٿي وڃي ٿي. سچي عمل اڳيان ڪابہ برائي پير ڄمائي بيهي نٿي سگهي. ٻڌي ۽ ايڪي جي سلسلي ۾ لطيف سائين چوي ٿو.
وڳــر ويـا وهي، ڪالھہ تنهنجا ڪونجڙي،
ڪندين ڪوه رهي، سر ۾ سپريــن ري ؟
(شاهواڻي ـ 4 ـ 4)
’ ڪونجڙي ‘ مان مراد آهي سماج جو ستايل انسان، ”سر”مان مراد آهي ديس يا وطن. ’ سپرين ‘ آدرشي انسان ڏانهن اشارو آهي ٻڌي يا ايڪي مان مراد آهي جز جو ڪل ۾ سمائجڻ يا ايئن چئجي تہ اجتماع لاءِ پنهنجي ذات جي قرباني ڏيڻ. ٻڌي جو ٻيو مقصد آهي ڪنهن مثبت مقصد لاءِ گڏ ٿيڻ جيڪا صحت مند سماج جي علامت آهي. منفي مقصد واري ٻڌي مرض جي علامت آهي. مٿين بيت ۾ لطيف سائين ٻڌي جي مثبت پهلو کي سامهو ن رکيو آهي. لطيف سائين آدرشي ماڻهن جي ڪهي وڃڻ کانپوءِ پنهنجي ئي ديس ۾ ڌارين قوتن جي ور چڙهڻ بجاءِ نبوي پيروي يعني هجرت ڪرڻ لاءِ چوي ٿو. جڏهن حالتون خطرناڪ ٿي وڃن ۽ وجود جي فنا ٿيڻ جو خطرو وڌي وڃي تڏهن حالتن جي سازگار ٿيڻ تائين ديس ۾ رهڻ بجاءِ منتقلي کي ترجيح ڏيڻ گهرجي. هي بيت بہ گهڻ مقصدو آهي. ٻڌي ۽ اتحاد جي اهميت ٻڌائيندي لطيف چوي ٿو ؛
وڳر ڪيو وتن، پرت نہ ڇنن پاڻ ۾،
پسو پکيئڙن ماڙ هنئا ميٺ گهـڻو.
(شاهواڻي ـ 4 ـ 5)
جيڪڏهن ڪنهن جماعت ۾ اتحاد ناهي تہ ان جي وجود جي بقا جي بہ ڪا گرنٽي ڪانهي. مقصد جي حاصلات لاءِ جتي عمل جي ضرورت آهي، اتي ٻڌي ۽ اتحاد کي بہ اوتري ئي اهميت آهي لطيف سائين هر عمل ۾ انفراديت کان وڌ اجتماعيت تي زور ڏنو آهي. ان ڪري ئي لطيف سائين ٻڌي ۽ اتحاد جو درس ڏيندي پکين جي ولر جي علامت ڏني آهي. ٻڌي ۽ ايڪي جو ضد ڇروڇڙ ٿيڻ ۾ آهي. قومن جي زوال جو سبب ٻڌي وڃائڻ آهي. قومون دشمن جي نرغي ۾ تڏهن ٿيون اچن، جڏهن انهن مان ايڪو ۽ اتحاد ختم ٿي وڃي ٿو. دشمن قوتون هميشه قومن جي اتحاد کي ڇيهو رسائڻ لاءِ سوين حربا هلائينديون رهن ٿيون. لطيف سائين دشمن جي اهڙين چالبازين کان هوشيار ڪندي چوي ٿو ؛
ڪونج ! نہ پسين ڪک، ڍٻ جنهن سين ڍٻيو،
ماريءَ ماري لـک، وڳــر هڻيــن ويـــڇون ڪيا.
(شاهواڻي ـ 4 ـ 16)
مٿين بيت م ’ ڪونج ‘، ’ ڍٻ ‘ ۽ ’ ماري ‘ سڀ علامتو ن آهن. هن بيت ۾ لطيف سائين اتحاد جي ضرورت تي زور ڏيندي دشمن جي ڪوڙڪين ۽ ڦندن کان بچڻ جو ڏانءُ ڏسيو آهي تہ ڪنهن بہ ديش دروهي پنهنجي شاطرانہ چالين سان قوم جي اتحاد ۾ ڪٿي بہ ڪو ڇيهو وڌو تہ اها قوم ٽولن ۾ ورهائجي ويندي ۽ دشمن لکن ماڻهن کي پنهنجي زهر ڀريل تير جو نشانو بڻائي وجهندو. دشمن جي اهڙي روش اختيار ڪرڻ کان اڳ لطيف سائين قوم کي چتاءُ ڏيندي چوي ٿو ؛
ڪونج نہ لکيو ٻاڻ، جو ماري سندي من ۾،
اوچتي پرياڻ، وڳــر هڻــي ويـــڇون ڪـــيا.
( شاهواڻي، 4 ـ 17)
لطيف سائين سنڌي سماج جي نفيسات جو جائزو وٺندي چوي ٿو ؛
ڌڻ ڌارڻ، ڌار رهڻ، اي نہ سنگهــارن ســــٽ،
ڪاهي ايندا ڪڏهن، مٿــي وانـــڍ وهـــٽ،
جي هائو هونئي مٽ، تہ بہ اوڊو لاھہ مَ ان جو.
(شاهواڻي ـ 4 ـ 27)
لطيف سائين مٿين بيت ۾’ سنگهار ‘ ’ وانڍ ‘ ۽ ’ هائو ‘ جا لفظ تصوراتي طور تي ڏنا آهن. سنڌي سماج جي نفسيات جو لطيف ڄاڻو آهي ۽ ان جي ٻڌي، اتحاد ۽ گڏ رهڻ واري عادت کان بہ واقف آهي. وقتي طور تي دشمن جي چال ڪري، سندن اتحاد کي جيڪو ڇيهورسيو آهي انهن کي ٻيهر گڏائڻ جو خواهان آهي. هو دشمن کان هوشيار ڪندي چوي ٿو تہ اهڙن ماڻهن تي اصل اعتبار نہ ڪجي، اهي ڇو نہ پنهنجن منجهان ئي هجن. دشمن قوتون غير اخلاقي طور تي مال ميڙي مالدار بڻجي ويهن ٿيون. انهن کي هميشه ان حرام مال جي ڦرجڻ جو خطر و رهي ٿو.
اهڙن استحصالي ۽ ڦورو ٽولن خلاف تاريخ جي هر دور م ڪي آدرشي انسان ايندا رهيا آهن ۽ کانئس غلط طريقي سان گڏ ڪيل ملڪيت ۽ مال ڦري، مسڪينن ۽ محتاجن جي حوالي ڪري، مساواتي طريقو اختيار ڪندا رهيا آهن، اهڙي ئي هڪ آدرشي انسان کي لطيف سائين لاکي ڦلاڻي جي علامت ۾ اجهو هيئن پيش ڪيو آهي؛
لاکا لک سڄن، ڦلاڻي ڀير ٻيو،
جنهن ڀر راڻا، راڄيا، ڪوٽن منجهہ ڪنبن،
جنهن جو جاڙيجن، ستي سنچو نہ لهـي.
(شاهواڻي ـ 4 ـ 43)
هن بيت ۾ ’ لاکو ‘، ڦلاڻو ۽ ’ جاڙيجا ‘ سڀ علامتون آهن، ظاهري طور تي اهي نالا ۽ قبيلا آهن پرحقيقت ۾ اهي ڪنهن لافاني ۽ اجتماعي سوچ جو تصور آهن. ’ ڦلاڻو ‘ علامت آهي آدرشي انسان جي، جيڪي تاريخ جي هر دور ۾ پيدا ٿيندا رهيا آهن ۽ سماج جي ستايلن لاءِ رهبر ۽ سونهان ثابت ٿيندا آيا آهن. لاکو غريبن جي سار سنڀال لهندڙ هڪ مهان شخصيت جو اهڃاڻ آهي. ان جي دروازي سوين غريب ۽ مسڪين اچيو پناه وٺن ٿا.
لاکا لـڄ سـندياءِ، اوڏ اگلـــي آهيـان،
پکاسي پرتاءِ، جي اجهي تنهنجي اڏيا.
( شاهواڻي ـ 4 ـ 48)
اوڏ مسڪيني ۽ غريبي جي علامت آهي. غريب ماڻهو هميشه ڪنهن چڱي ۽ رڄ مڙس جي ڳوٺ يا راڄ ۾ رهڻ کي ترجيح ڏيندا آهن، جتي سندس حقن ۽ ننگن جي حفاظت ٿئي ٿي. مٿين بيت ۾ لطيف سائين اهڙي ئي حقيقت جو اظهار ڪيو آهي. ’ لاکو ‘ ڪل ڏانهن بہ اشارو آهي تہ طاقت ۽ دانشمندي جو اهڃاڻ بہ آهي، ’ اوڏ ‘ جز، ڪم طاقتي ۽ سادائپ جو اهڃاڻ آهي. هر مڪتبہ فڪر جو ماڻهو مٿين بيت مان پنهنجي پنهنجي فهم مطابق معنيٰ حاصل ڪري سگهي ٿو، لطيف سائين سماج ۾ ظاهر ٿيندڙ ٻنهي حالتن تي نظر رکيٿو. حالتو ن سازگار بہ هونديو ن آهن تہ ناسازگار بہ اچي سگهن ٿيون، پر هر حال ۾ بهادر ۽ اڏول ٿي وک وڌائڻ ۾ ئي عظمت ۽ ڏاهپ آهي.
ڪڏهن مڙه مقام، ڪڏهن ڳاڙهو گهوٽ،
سـندو واريءَ ڪوٽ اڏيو اڏبو ڪـيترو.
(شاهواڻي ـ 4 ـ 52)
محترم تنوير عباسي لکي ٿو تہ ؛ ڳاڙهو گهوٽ ’ سنڌي ۾ بهادر جي معنيٰ ۾ استعمال ٿيو آهي. شاھہ لطيف هتي ان کي بهادري ۽ شهيد جي معنيٰ ۾ ڪتب آندو آهي،‘‘
لطيف سائين بهادري سان جيئڻ ۽ بهادري سان مرڻ جو گر سيکاري ٿو، ڇو تہ هي انساني پڃرو واريءَ ڪوٽ جي مثل آهي. سر ڏهر ۾ جتي انساني مسائل، زندگي جي پيچيدگين ۽ اونچ نيچ جي مسائل کي بيان ڪيو ويو آهي. اتي زندگي جي مسئلن ۽ پيچيدگين جو حل ۽ طبقاتي سسٽم خلاف روشن راهون بہ ڏيکاريون ويون آهن، هڪ پاسي ڏاڍ ۽ ڏمر ۽ استحصالي قوتن جون ڪاروايون آهن ٻئي پاسي آدرشي انسانن جي معرفت ۽ فطرت جي ڪارسازي سان انهن قوتن کي ڪاري ضرب لڳائي ختم ڪيو ويو آهي، مطلب تہ فڪر ۽ فنا جي دنيا ۾ حق ۽ باطل، سچ ۽ ڪوڙ جو مقابلو ڏيکاري، آخر فتح حق سچ جي ڏيکاري ويئي آهي.

مددي ڪتاب
1 ـ ٻوهيو الهداد ڊاڪٽر : سنڌي ٻولي جو سماجي ڪارج.
2 ـ سوسن ڪي لينگر : فلاسافي ان اي نيوڪي.
3 ـ ٻوهيو الهداد ڊاڪٽر : ادب جا فڪري محرڪ.
4 ـ سيد امير علي جسٽس : دي اسپرٽ آف اسلام.
5 ـ ميمڻ عبدالمجيد ڊاڪٽر : نعتيه شاعري.
6 ـ جوڻيجو عبدالجبار ڊاڪٽر : سنڌي ادب جي مختصر تاريخ.
 

شاھہ جي دور جون سماجي حالتون (سر ڪاموڏ)

شاھہ سائين ادب ۾ منطق جو بنياد وجهندي سماجي سطح تي جيڪي نمايان طور تي سنڌ جا نيم داستان رسالي ۾ ڏنا آهن، اهو لٽريچر ۾ وڏو ۽ قابل تعظيم ڪارنامو آهي. ادب جو انساني سوسائٽي ۾ اهم ڪردار آهي. جيڪڏهن ڪو معترض ائين چوي تہ شاھہ سائين ڄام تماچي جي درٻار جا گيت ڪجھہ حاصل ڪرڻ لاءِ چيا هئا تہ اها ڳالھہ اڻ ٿيڻي آهي. ڇو تہ شاھہ تقريبن ڄام کان ٽي صديون پوءِ جنم ورتو. اصل ۾ شاھہ سائين تہ انهن روين عقيدن ۽ Myth تان پردو کنيو، جنهن تي هر ڪنهن شاعر جي نگاھہ وڃي ڪونہ سگهي. فڪر جو دائرو سماجي سطح تي آدرش يا نظريو بڻجڻ کان پوءِ ئي پنهنجو ڪردار ادا ڪري سگهي ٿو. اهو آدرش جيڪڏهن نج دانشوراڻو آهي تہ پوءِ ماڻهن جي ڀلائي لاءِ ڪو خاطر خواھہ ڪم ٿي ڪونہ سگهندو. شاھہ لطيف ۾ اهي ٻئي خوبيون موجود آهن. هو نئون نظريو ڏيندڙ دانشور بہ آهي تہ عوامي ڀلائي چاهيندڙ هڪ سماجي ماهر به.
يوناني ادب جيان سنڌي ادب ۾ تقدير جي تونگرائي کي مڃيو وڃي ٿو. يونان وارن وٽ بہ حسن جو تصور سادگي تي ٻڌل هو. شاھہ صاحب وٽ بہ سادگي اصل حسن آهي. اهوئي سبب آهي جو شاھہ کي نوريءَ جي نماڻائي ۽ سادگي ايڏو متاثر ڪيو جو سندس واقعي کي رسالي جي زينت بڻائي امر ڪري ڇڏيائين.
سنڌي سماج ۾ هر پورهيت کي گهٽ نظر سان ڏٺو پئي ويو آهي. شاھہ لطيف کان گهڻو اڳ واري زماني کان وٺي گندرن (مهاڻن) کي گهٽ نظر سان ڏٺو ويندو هو. انهن سان مٽي مائٽي ڪرڻ يا ڀائپي برادري رکڻ کي شاھہ جي زماني کان وٺي معيوب سمجهيو پئي ويو. اهڙو اظهار شاھہ وٽ ملي ٿو ؛
ککي هاڻيون کاريون، ڇڇيءَ هاڻا ڇڄ،
پاند جنين جي پاند سين، لڳو ٿـئي لـڄ،
ســمو ڄـــام سـهج، اڀو ڪري ان سين.
( 1 ـ 10)
نوريءَ ڪينجهر نالي گندري جي نياڻي هئي جيڪو پنهنجي نک جو پريو مڙس ۽ مهندار هو. سندس ڌيءَ نوري بہ پنهنجو مٽ پاڻ هئي. هن ۾ ٻين گندرين جي ڀيٽ ۾ تمام گهڻيون خوبيون موجود هيون. هوءَ جڏهن جوان ٿي تہ کيس احساس ٿيو تہ پاڻ سڳند ڀري سرير، نرمل نيڻن ۽ موچاري مورت جي مالڪ آهي. هن جي من ۾ بہ هر نوجوان نينگريءَ جيان اها خواهش اڌما ڏيئي رهي هئي تہ کيس مانا ئتو ۽ منهن مهانڊي وارو ور ملي. جڏهن سندس اها خواهش پوري ٿي ۽ سندس ٻانهن سنڌ جي حاڪم ڄام تماچي جي حوالي ٿي، تڏهن هن کي سوين وسوسن وڪوڙي ڇڏيو. ڇو تہ هوءَ هڪ گهٽ درجي واري طبقي سان واسطو رکندڙ غريب عورت هئي. جڏهن راڻي بڻجي ڪوٽ ۾ آئي تہ هن کي ٻٽين سازشن سان مقابلو ڪرڻو پيو. هڪ پاسي ستيون راڻيون هيون تہ ٻئي پاسي سنڌي سماج جارويا ۽ ريتون ۽ رسمون هيون ٻنهي پاسن تي مهاڏو اٽڪائڻ بجاءَ نوري نوڙت وارو رستو اختيار ڪيو.
تون سمو آئون گندري، مون ۾ عيبن جـوءِ،
پــسي راڻــين روءِ، متــان مــاڱر مـٽيين.
(1 ـ 2)
دراصل اهو شاھہ صاحب جو ڪمال ۽ حڪمت آهي جو سماجي سطح تي ڪريل قوم کي پنهنجو منصب ۽ مقام حاصل ڪرڻ لاءِ اهڙو رستو ڏسيائين جيڪو هر لحاظ کان اتم ۽ فضيلت ڀريو هو. اهو اهڃاڻي (Symbolic) طريقو زال ۽ مڙس جي وچ ۾ هجي يا حڪام ۽ رعيت ۾ هجي، ٻن پيار ڪندڙ دلين جو هجي يا مرشد ۽ سالڪ جو هجي، هر هنڌ اها روش ۽ اهو طريقو ڪاميابي جو ڏاڪو ثابت ٿيو آهي. گندرن جي قوم سنڌ ۾ صدين کان آباد هئي. سن تيرهين صدي کان سورهين صدي تائين يعني اٽڪل شاھہ صاحب جي زماني تائين انهن جي شناخت ٿيندي آئي آهي. ڪينجهر ۽ ان جي آس پاس واري علائقي ۾ گندرن جي قوم جو گذر بسر ستن ڍنڍن، سونهري، ڪينجهر، هاليجي، هڏيرو، ڪلان ڪوٽ، جهول ۽ کوئي تي هو. سمن جي بادشاهي کان اڳ بہ اهي ستئي ڍنڍون گندرن کي بخش ٿيل هيون. مٿانئن مڙيئي محصول معاف هئا. چون ٿا تہ اها بخشش ’ بڊام‘ نالي گندري کي ڪنهن بادشاھہ خوش ٿي ڪئي هئي.
پر سمن جي صاحبي شروع ٿيڻ سان مٿن سنگ ۽ محصول مقرر ٿيا ۽ ڍنڍن جي اپت ۾ سرڪاري ماڻهن جي مداخلت بہ شروع ٿي ويئي هئي، نتيجي ۾ گندرن جو حال مسڪيني ٿي ويو. کين نڪي هيون جدا اڏيل جايون يا محلاتون ۽ نڪي هئن مال اسباب. سندن رهڻي ڪهڻي بہ ڪکاين جهوپڙين يا ٻيڙين ۾ هوندي هئي.
اهڙي صورتحال ۾ جڏهن هر پاسي غريبي مسڪيني ۽ خوف وارو وايو منڊل هجي، تہ امن جون تصويرون ڪيئن پئدا ٿينديون ؟ هڪ پاسي گندرين جي اذيتناڪ زندگي ۽ دوزخ وارو ماحول هو تہ ٻئي پاسي سمن راڻين ۽ ڄامن جي خوشين سان ڀرپور جنت هئي. ان زميني ۽ هٿراڌو جوڙيل دوزخ ۽ جنت وارو تصور جيتوڻيڪ شاھہ کان اڳ بہ شاعرن وٽ موجود هو پر شاھہ هڪ اجتماعي سوچ رکندڙ اهڙو ڏاهو هو جنهن ڄامن جي ٺاهيل زميني جنت ۾ گندرن جي شراڪت بہ لازمي سمجهي. اهڙو انقلابي ۽ نئون تصور ڏيندي چيائين ؛
گــند جنين جي گوڏ ۾، پاٻوڙا پينام،
انــين کي انعام، مـــڃر مڙيوئي ٿيو،
( 1 ـ 14)
شاھہ سائين انهي تصور جو خالق ۽ انهي عمل جو خواهشمند تہ آهي پر چاهيندي بہ انهن روايتن ۽ عقيدن جي هڪ هٽي کي نوري جي ڪردار توڙي ڄام جي عملي نوازش ذريعي بہ ختم ڪري ڪونہ سگهيو. پر هن اهو ضرور ڪيو، جو ڄام ۽ نوري جي سموري ماجرا Behaviour)) کي هڪ سوال جي صورت ۾، سنڌي سماج آڏو پيش ڪيو ۽ اهو اسان تي ڇڏيائين تي ان فڪر ذريعي ڪهڙو لاڀ حاصل ڪري سگهون ٿا ؟
کاڄ جنين جون ککيون، مال جنين جا مڏ،
سمي سيئي سيڻ ڪيا، نيڻ جنين جا هڏ،
ڄام، پرتئي لڏ، سانگين جي سيـــد چـئي.
( 1 ـ 8)
گندرن جي غربت واري ڪرب مان شاھہ سائين پاڻ بہ گذريو آهي. سر ڪاموڏ انهي صداقت جو ثبوت آهي. مٿين بيت ۾ لفظن جي شدت، تصويري سچائي ۽ تجربي جي تکائي واري جهلڪ نمايان نظر اچي ٿي. ڪينجهر جو سماج ٻن اهم ۽ وڏن طبقن ۾ ورهايل هو. هڪڙا جاگيردار هئا ۽ ٻيا رعايت وٺندڙ. ٻئي طبقا صدين تائين پنهنجي طاقت سان سنڌي سماج کي ڀڪوڙيندا آيا آهن. ننڍا حاڪم گهڻو ڪري جاگيردار ئي هوندا هئا. ڊاڪٽر ايڇ ٽي سورلي لکي ٿو.
’’ جاگيردار ان کي چيو ويندو هو جيڪو مقرر قيمت ڏيئي زمين جو مالڪ بڻبو هو. سنڌ ۾ جاگيردار لفظ جي معنيٰ گهڻن ئي قسمن جي ملڪيت جي مالڪي لاءِ ٿيندي آهي پر حقيقي معنيٰ ۾ جاگيردار زمين جو خطو بنا ڪنهن معاوضي جي وٺندو هو ۽ جيڪڏهن معاوضو ڀريندو هو تہ بہ نالي ماتر ۽ هو ڏانهن سموري زمين جو ڍل پاڻ وٽ وصول ڪري رکندو هو. جاگيرون خاص طور تي انهن سردارن کي ڏنيون وينديون هيون جيڪي هٿياربند محافظ مهيا ڪري ڏيندا هئا. زمينون اهڙن اهلڪارن کي بہ ڏنيون وينديون هيون جيڪي سرڪاري فرض ادا ڪندا هئا. اهي گهرو ملازمن کي بہ ملنديون هيون. عام درٻارين کي به. شاهي درٻار جي خوشنودي حاصل ڪرڻ کانپوءِ بہ ملي وينديون هيون. جاگير ۽ انعام ۾ بهرحال فرق هوندو هو. جاگيرداري سان گڏ ڪي شرط بہ هوندا هئا. جيڪي جاگيردار جي مرڻ کان پوءِ ختم ٿي ويندا هئا ۽ سند واپس ورتي ويندي هئي ۽ حڪمران جي مرضي مطابق سندس وارث کي موٽائي ڏني ويندي هئي. انعام هڪ قسم جو تحفو هوندو هو جنهن تي دعوا ڪري ڪانہ سگهبي هئي”.
ڄام تماچي، گندرن جي پراڻي بخشش يعني ڪينجهر ۽ ڀرپاسي جون سڀ ڍنڍون سندس نالي تي بحال ڪري ڇڏيون ۽ اهو انعام سمن جي صاحبي تائين گندرن ۾ منتقل ٿيندو آيو. ڄام جي انهي عمل سان هڪ پئداواري ۽ محنتي طبقو جيڪو زمين تي ڪنهن بہ صورت ۾ بار نہ هو سو جاگيردار تہ ڪونہ بڻيو پر هڪ مراعات يافتہ ۽ سک جو ساھہ کڻي سگهڻ وارو طبقو بڻجي پيو ۽ خوشحالي ماڻي، غربت جي دوزخ کان نڪري چڪو هو. انڪري اهڙي عمل کي ڪنهن بہ صورت ۾ قباحت جوڳو نٿو ڪوٺي سگهجي. بلڪ اها سوچ ۽ اهو عمل هر حاڪم جي ترجيحات ۾ شامل هجڻ گهرجي.
فيروزا فقيرن تان، گهوري سڀ گهوريائين،
اتـي عبداللطيف چئي اڇلي امل ڏنائين.
(1 ـ وائي)
جڏهن ڄام جي هستي ۾ تبديلي آئي. ان جو محرڪ سونهن هجي يا سادگي، پر جڏهن احساس زندگي منجهس پئدا ٿيو تہ ڪينجهر جي ڪپ تي رهندڙ سڀ گندرا ساڃاھہ وارا ۽ سيبتا انسان بڻجي پيا. جيستائين انسانيت جو احساس مئل هو تيستائين ڄام کان اڳي وارا سڀ حاڪم ۽ جاگيردار اوندھہ ۾ رهڻ جا عادي هئا ۽ منجهن سماجي رتبي ماڻڻ جي سوچ پئدا ڪونہ ٿي هئي. شاھہ سائين سر ڪاموڏ ۾ اهڙي ئي احساس کي اجاگر ڪرڻ لاءِ شعور ي انقلاب آڻڻ جي ڳالھہ ڪئي آهي. هڪ ڳالھہ ٻي جا هن سر ۾ اهميت واري آهي، سا آهي مهاڻن ( گندرن) جي تبديلي واري خواهش، تلاش ۽ ترقي جي طلب. دراصل تبديلي ئي انساني وجود جي بقا ۽ خوبصورتي جي ضامن آهي. جتي اها جستجو ۽ تلاش ختم ٿي وڃي ٿي. اتي سماجي ترقي جون راهون بہ سسي وڃن ٿيون. مهاڻن (گندرن) جي تلاش ايتري تہ زوردار ۽ چٽي هئي جو سڀ کان اڳ ۾ جنهن شيءِ جي نوري طلب ڪئي اها هئي ڍنڍن تان محصول جي معافي ۽ مسڪيني حال کان ٻاهر نڪرڻ جي خواهش.
تون تماچي، تــڙ ڌڻي، آئون گندري غريــب،
توسين ڄام قريب، ڪي ڏن ڇڏائي ڏيج مون.
( 1 ـ 7)
چون ٿا تہ گندرا دولتمند ۽ متمدن هئا. جن جو اصل وطن واديءَ مهراڻ ۾ گندرا ديش هو. رگ ويد ۾ هن قديم قوم جو ذڪر هڪ اشلوڪ ۾ ملي ٿو جنهن ۾ ڄاڻايل آهي تہ راج ڀاويا، جنهن جي حڪومت مهراڻ تي هئي تنهن جي راڻي لوماسا مڙس کي چوي ٿي، مان چوٽي کان پيرن تائين گندرن وانگر ڍڪيل آهيان. هن اشلوڪ مان اها ڄاڻ ملي ٿي تہ گندرا ريڍار هئا ۽ رڍن جي ان مان ٺهيل اوني ڪپڙا ڍڪيندا هئا. اٿر ويد ۾ گندرن کي گنداون ڏيکاريل آهي ۽ برهمڻي لٽريچر ۾ گندا ڄاڻايل آهي. گندرن جي تاريخي حيثيت متعلق ۽ نوري ڄام تماچي سان ملندڙ جلندڙ هڪ ڪهاڻي مهاڀارت ۾ بہ بيان ڪيل آهي. جنهن ۾ راجا شانتو هڪ مهاڻي گنگا سان پيار جي شادي رچائي ٿو. مهاڀارت جو هڪ مکيه ڪردار.... گنگا جو پٽ هو جيڪو هڪ آدرشي انسان هو جيتوڻيڪ ڪاموڏ جي حوالي سان نوري ڪنهن پٽ کي جنم نہ ڏنو جنهن مهراڻ جي ماٿري لاءِ ڪو آدرشي ڪردارادا ڪيو هجي. پر نوري خود اهڙو اهڃاڻ بڻجي اڀري جو اڄ تائين سندس ڪردار جي ڪشش ۽ مقناطيسي شخصيت مثال بڻيل آهي.
تهڙو ڪينجهر ۾ ڪين ٻئو، جهڙي سونهن سندياس
مـڏ، مياڻيون، مڪڙا، مڙيئي معاف ٿياس،
مـورڇـل مـٿاس، اڀو تماچي تي هڻي.
(1 ـ 24)
سماجي تبديلي جا ٻيا بہ کوڙ سارا. ڪارڻ ٿي سگهن ٿا پر سڀ کان اهم ڪارڻ نظريو آهي. ريتن رسمن جي بنياد تي نظريا قائم ٿين ٿا ۽ پوءِ اهي عقيدن جو روپ ڌارين ٿا. مهاڻن جي باري ۾ اسان وٽ اهو نظريو قائم ٿيل هو تہ اهي سڀ ڪوجها، ڪوڙا، کِکي جي ڌپ وارا۽ مليڇ آهن. انهن جي ويجهو وڃڻ انهن سان پلاند اٽڪائڻ ۽ برادري رکڻ بدنامي آهي. اصل ۾ اهو نظريو سماجي اڻ برابري چاهيندڙ ڌر جي سازش هئي جيڪا روايت جو روپ ڌاري سنڌي سماج جو اٽوٽ حصو بڻجي چڪي هئي. پر لطيف سائين انهن پراڻن قائم ڪيل نظرين کي سماجي سطح تي منطقي انداز سان ڀڃي ڀور ڪري ڇڏيو.
سمن جي صاحبي واري سماج کي ڏسبو تہ ان وقت سنڌي سماج، روايت، Myth، عقيدن ۽ معروضي حالتن جي شڪنجي ۾ ڦاٿل هو ۽ ان شڪنجي جي مضبوط سيخن کي سمي حاڪم ڄام تماچي ٽوڙيو. دراصل ڪنهن بہ سماج کي سڌارڻ ۽ فلاحي بنائڻ جي جوابداري سڀ کان اڳ ۾ حاڪم تي عائد ٿئي ٿي. اهوئي سبب هو جو لطيف سائين ڄام جي ڪردار جي اهميت ۽ عظمت کي جيئن محسوس ڪيو تيئن پيش ڪيو.
سر سلامت سپرين، مرڪڻ تــون م مر يـــج.
آهين ٺار اکــين جو، وٽــان مــون م وڃــيج،
تماچي تڳيج، ڪو ڏينهن ڪينجهر ڪنڌيـين.
(1ـ2)
لطيف سائين سر ڪاموڏ ۾ اهڙا سماجي مسئلا حل ڪيا آهن جن جو واسطو تبديلي ۽ انساني رتبي سان آهي. هو رمز ۽ علامت جو استعمال بہ ڪري ٿو تہ تصويري پيڪر بہ جوڙي ٿو. نوري جي نماڻائي ۽ پاڪائي سان گڏ ڄام جي حاڪماڻي ذميواري، بصيرت، محبت ڪرڻ جي انداز ۽ سماجي روش بيان ڪري ان کي مٿاهين مقام تي پهچائي ڇڏيو آهي ؛
نڪي ڄايو ڄام کي، نڪي ڄام وياءُ،
ڪبر ڪبرياءُ تخت تماچي ڄام جو.
(2 ـ 10)
ڪنهن بہ حاڪم جا اهڙا سماجي رويا اصل ۾ ابدي رويا آهن ۽ شاھہ جو اهو اهڃاڻي (Symbolic) انداز ڄام ۽ نوريءَ جي ڪردارن کي اهڙن ٻنڌڻن ۾ ٻڌي ٿو جنهن ۾ حاڪم ۽. اميري غريبي جي تمام وڏي تفاوت ۽ طبقاتي وڇوٽي ڪري جيڪا سماجي بي آرامي (Social unrest) پئدا ٿي هئي ان کي ختم ڪرائڻ ۾ نوري جي سونهن ۽ تدبر ۽ ڄام جي بصيرت ۽ عشق گڏجي وڏو ڪردار ادا ڪيو.
اڄ بہ انساني سماج ڪالھہ جيان اهڙي تبديلي جو خواهشمند آهي. اڄ بہ ماڻهن جي مرضي آهي تہ ڪو نوريءَ جهڙي تدبر وارو ۽ حسن جو پيڪر پئدا ٿئي ۽ اڄ بہ ڪو ڄام جهڙي سماجي سوچ رکندڙ، خوبصورتين ۽ خوشبوئن جو متلاشي ميدان عمل تي اچي ۽ عوامي مسئلا نبيري، ڌرتي کي امن، انسانيت ۽ پيار جو گهر بڻائي ڇڏي. لطيف سائين جو ويساھہ آهي تہ هڪ ڏينهن هي ڌرتيءَ جنت جو نمونو بڻبي ۽ انساني گوندر گم ٿيندا ۽ هر پاسي خوشيون ۽ کستوريون پکڙبيون.

شاھہ لطيف جو مجازي عشق

لطيف سائينءَ جي عشقيه شاعري ءَ جو دور مقرر ڪرڻ ڏکيو ڪم آهي. پر تحقيق مان ظاهر ٿئي ٿو تہ اهو سندس ڄمار جو اهڙو وقت هو، جڏهن انسان جذبن جي دنيا ۾ سوچيندي، ڪنهن حسن جي پيڪر جي ڳولا ۾ هوندو آهي. اهوئي وقت آهي جڏهن ماڻهو پنهنجي من جي دنيا وسائڻ لاءِ اندر ئي اندر ۾ ساٿي تلاش ڪري وٺي ٿو. جيڪو انگين عضوين، قدڪاٺ، گفتار ۽ رفتار م پنهنجو مٽ پاڻ هجي. اهو تصويري پيڪر ۽ ان جي جوڙجڪ جيتوڻيڪ سندس خيالن ۾ هوندي آهي، پر ان جي ڳولا حقيقي دنيا ۾ ڪئي ويندي آهي.
گمان غالب آهي تہ لطيف سائينءَ جي تنهن وقت ڄمار 20 کان 24 ورهين تائين هوندي، جڏهن کيس مرزا مغل بيگ جي نياڻيءَ سان نينهن لڳو. انهي ءَ دوران جيڪا بہ شاعري ڪيائين سا عشق جي وارداتن ۽ شوق جي شدت سان ڀرپور نظر اچي ٿي. ڊاڪٽر گربخشاڻي لکي ٿوتہ ’’ سر کنڀات، سر بروي ۽ سر پورب ۾ اهائي لات لنئي اٿس. انهن سرن ۾ جتان ڪٿان حسن ۽ عشق، ناز، ۽ نياز، دلڪشي ۽ دلربائي، مايوسيءَ ۽ مبتلائي، انتظاري ۽ بيقراريءَ جي بوءَ اچي ٿي ‘‘.(1)
بقول شيخ اياز، شاه جي عشق جي شروعات هيئن ٿي جو جڏهن مرزا مغل بيگ جي گهر دعا لاءِ کيس گهرايو ويو، تڏهن نوجوان لطيف جي نگاه اوچتو هڪ حسين و جميل دوشيزه کي پنهنجي سامهون ڏٺو ۽ ٻنهي جون اکيون هڪ ئي وقت مٿي کڄيون تہ ٻنهي دلين ۾ محبت جي باه ڀڙڪي اٿي جنهن جو اندازو فوراً مرزا مغل کي ٿيو پر مصلحتن ان وقت ٽاري ڇڏيائين (2).
شيخ اياز جي مٿين راءِ سان شاه جو شارح ڊاڪٽر موتي لال جوتواڻي بہ سهمت آهي. هو پنهنجي، پي ايڇ، ڊي. جي مقالي ۾ لکي ٿو تہ اها ڳالھہ قرين قياس آهي تہ لطيف ۽ مرزا مغل بيگ جي نوجوان نينگري ءَ جون نگاهون هڪ ٻئي سان ٽڪرايون هونديون (3). پوءِ لطيف سندس چيچ وٺي دعا ڪئي.([1])
مانواري ڊاڪٽر بلوچ صاحب، لطيف سائينءَ جي مرزا مغل جي حويليءَ ۾ وڃڻ ۽ سندس نياڻي سيده جي چيچ هٿ ۾ وٺڻ واري واقعي کي ڏند ڪٿا ڪوٺيو آهي. هن جو خيال آهي تہ اها شادي لطيف محض والد شاه حبيب جي خوشي ۽ بيواه عورتن ۽ يتيم گهر کي سهاري ڏيڻ لاءِ ڪئي. اڳتي هلي ڊاڪٽر صاحب لکي ٿو تہ لطيف سائينءَ وٽ شاديءَ جي اسلامي زندگي جي هڪ عام شرعي رسم کان وڌيڪ ڪا اهميت ڪانہ هئي. خاص طرح هن مرحلي تي سندس پرڻي ۾ نہ تہ ڪا عاشقي جي بوءَ هئي نہ ڪو افسانوي رنگ هو. (4) پر مرزا مغل بيگ جي حويلي ۾ لطيف سائينءَ جي وڃڻ واري واقعي ۽ عشقيه شاديءَ کي مرزا قليچ بيگ قبوليوآهي. (5).
مانوارو ڊاڪٽر بلوچ پنهنجي راءِ کي اڳتي وڌائيندي لکي ٿو تہ شاه سائينءَ پنهنجي گهرواري جي سڌن کان وڌيڪ پنهنجي مخلص فقيرن جي تڪليف کي مهانگو ٿي سمجهيو، شادي کان اڳ گهر کي ڇڏيو هئائين ۽گهڻو وقت ڪوتڙي کان ٻاهر پئي گذاريائين، شاديءَ بعد بہ گهر ڪري ڪونہ ويٺو. اڳتي هلي لطائف لطيفي ڪتاب مان حوالو وٺندي بلوچ صاحب چوي ٿو تہ شاه صاحب گهڻو وقت ٻاهر گهمندي پئي گذاريو ۽ جڏهن ڀٽ تي هوندو هو تہ پنجئي وقت نماز جماعت سان پيو ادا ڪندو هو. ان کانسوا ءِ ٻيو بہ گهڻو سارو وقت گهر مان ٻاهر گذاريندو هو ۽ اندر حويليءِ ۾ جيڪا مسجد سان لڳو لڳ اتران هئي، گهٽ ئي ويندو هو.(6).
سائين ڊاڪٽر بلوچ صاحب شرعي ڄاڻ رکندي شادي شده لطيف کي پنهنجي زال کان ايترو پري ڏيکارڻ وارو رويو خبر ناهي ڇو اختيار ڪيو آهي؟ جڏهن تہ مرزا قليچ لکي ٿو تہ بيبي صاحبہ ڏاڍي نيڪ، سگهڙ ۽ هوشيار هئي. نماز روزي جي پابند ۽ صبح سانجهي قرآن شريف پڙهندي هئي. پنهنجي گهر جو ڪم ڪار پاڻ ڪندي هئي. مطلب تہ جهڙو شاه صاحب ڀلارو هو تهڙي سندس بيبي ڀلاري هئي.(7).
جيڪڏهن ڊاڪٽر بلوچ، درويش لاءِ شاديءَ کان پري رهڻ واري ڳالھہ سامهون رکي آهي تہ بہ اها ڳالھہ ڀٽائي ءَ جهڙي ڀلاري ۽ محبتي ماڻهو ۽ سندس نيڪ سيرت زال سان ٺهڪي نٿي. شادي ڪرڻ ۽ مجرد رهڻ جي سلسلي م ڪشف المحجوب م لکيل آهي تہ درويش تي لازم آهي تہ پهريائين هو پنهنجي معاملي تي سوچي ۽ تجرد جي آفتن ۾ نڪاح جي ذميوارين جو خيال ڪري تہ انهن مان ڪهڙو سندس لاءِ آسان آهي ؟ جيڪو آسان هجي ان جي پيروي ڪري، مطلب تہ مجرد رهڻ ۾ ٻه آفتون آهن. هڪ سنت جو ترڪ ڪرڻ ٻيو شهوت جو دل ۾ پرورش پائڻ ۽ حرام جي خطري م پوڻ، نڪاح ۾ بہ ٻه آفتون آهن هڪ غير جي پاسي دل جو مشغول ٿيڻ. ٻيو جسم جو نفس جي لذت ۾ مشغول ٿيڻ، جيڪو گهڻن ماڻهن جي صحبت اختيار ڪري ان لاءِ نڪاح ضروري آهي ۽ جيڪو ماڻهن (خلقت) کان گوشه نشيني گهري. ان لاءِ مجرد رهڻ ضروري آهي.(8)،
ڊاڪٽر بلوچ، لطيف سائين جو سندس گهر واري سان رويي متعلق جيڪو رايو ڏنو آهي، اهو هڪ نظرئي جي تہ پٺڀرائي ڪري ٿو پر حقيقت جي بنھہ ابتڙ آهي. ڊاڪٽر صاحب جي راءِ مطابق تہ ائين ٿو لڳي تہ لطيف سائين ءَ کي نہ تہ پنهنجي گهر واريءَ سان پيار هو ۽ نہ وري سندس حقن جي ڄاڻ هئي. جيڪو ماڻهو پنهنجي گهر ڀاتين جي حقن جو خيال نٿو رکي ان مان ڀلا سماجي ڀلائي ۽ خلق خدا جي ڪم ڪار ڪرڻ جي ڪهڙي توقع رکي سگهجي ٿي. ڊاڪٽر صاحب اها ڳالھہ بہ مڃي ٿوتہ شاھہ صاحب شريعت جو ڄاڻو ۽ پابند هو ۽ کيس توحيد ۽ رسالت تي بہ پختو ايمان هو. تہ پوءِ ڀٽائي جو اهڙو عمل ڪيئن ٿي سگهي ٿو. !!
حضرت داتا گنج بخش جي قول موجب مالڪ لاءِ ٻئي راهون کليل آهن. وڻي تہ مجرد رهي ۽ جي چاهي تہ شادي ڪري. پهرين حالت ۾ نفس تي ضابطو رکڻ ضروري آهي ۽ ٻي حالت ۾ غير ڏانهن رغبت رکڻ جو انديشو آهي. پر لطيف سائين وٽ اهي ٻئي حالتون ڪونهن. هن جي مجرد نہ بڻجڻ جو پهريون ثبوت اهو آهي تہ هو هڪ اعليٰ پائي جو بزرگ ۽ عوامي سوچ رکندڙ ڏاهو هو. اهو ئي دور هو جڏهن هو پنهنجي سگهاري ۽ جاندار شاعري ذريعي ماڻهن جي دلين ۾ نئين سوچ اوتي رهيو هو. تنهنڪري هزارن جي تعداد ۾ سندس مريد ۽ معتقد دروازي تي اچڻ لڳا. شاھہ صاحب ڪو عام ماڻهو ڪو نہ هو جو سارو وقت زال وٽ گهر ۾ گذاري ها. سندس والد شاھہ حبيب جي برقعي مٽائڻ کان پوءِ مريدن ۽ معتقدن سان ملڻ جلڻ انهن جي مسئلن کي ٻڌڻ ۽ انهن جي حل ڳولهڻ جي جوابداري اڃا بہ مٿس وڌي ويئي. اهو ئي دور هو جڏهن شاھہ صاحب پنهنجي زال کي گهٽ ۽ پنهنجي مريدن ۽ عام ماڻهن کي وڌيڪ توجھہ ڏيڻ لڳو ۽ اهو هڪ معتبر فيصلو هو. مولانا دين محمد وفائيءَ جو خيال آهي تہ شاھہ سائين کي پنهنجي مغل زال سان ڏاڍو پيار ۽ محبت هئي.(9)
شاھہ صاحب سچو صوفي ۽ ساڃھہ ڀريو انسان هو. هن کي نہ صرف پنهنجي زال جي حقن جي ڄاڻ هئي پر هو ساڻس ڏاڍي محبت ۽ انسيت بہ رکندو هو. سوچڻ جو مقام آهي تہ جنهن پرين کيس عشق جا اسرار، حسن جي حڪايتن ۽ پيار جي پيچرن جي آگاهي ڏني، ان پهرئين پيار کان منهن موڙي ڇڏڻ ڪٿان جي ڏاهپ آهي. ها اهو ضروري آهي تہ عاشق پنهنجي من جي ماجرا ۽ سور ڪنهن سان سليندا ناهن ۽ نڪي ڦوڙائي فراق جا ڳوڙها عام اڳيان ڳاڙيندا آهن. سچي صوفي لاءِ اهو ضروري آهي تہ ظاهرداري کي ڇڏي حال واري رهڻي اختيار ڪري. ڊاڪٽر بلوچ صاحب پاڻ اها ڳالھہ مڃي ٿو تہ ڄاڻ وارو سالڪ ذاتي مشاهدن واري حال کي ڍڪي ۽ انهن کي پڌرو نہ ڪري، هو فراق ۾ پنهنجو پاڻ پچائي، پهريان پنهنجو وجود ۽ هستي وڃائي تہ پوءِ جيڪر محبوب سان وصال واري منزل ماڻي.(10).
________________________________________
(1)پر آئون پنهنجي مقالي ”شاھہ لطيف ۽ علامت نگاري“ ۾ مانواري شيخ اياز ۽ ڊاڪٽر موتي لال جوتواڻي جي راءِ کي منطقي طور رد ڪري چڪو آهيان. البتہ لطيف جو مرزا مغل بيگ جي گهر وڃي بيبي جي چيچ وٺي دعائيه الفاظ چوڻ کي علامتي انداز ۾ ڏٺو اٿم ۽ مرزا جي وفات کان پوءِ لطيف سائين سيده بيگم کي پنهنجو مجازي محبوب مڃي، ان جي عشق ۽ فراق ۾ سئر سفر ڪيائين ۽ نيٺ پنهنجي نڪاح ۾ آندائين.
 
اصل ۾ لطيف ظاهري عشق ڪرڻ واري روش جي خلاف هو. هو باوقار ۽ سليقي مند انسان هو. هن اهڙي ڪا بہ ڳالھہ نہ ٿي ڪرڻ چاهي، جنهن سان سندس عشق ۽ محبت واري هستي سڀ جي توجھہ جو مرڪز بڻجي. بلڪہ هن پنهنجي پيار کي ايترو تہ لوڪان لڪائي پاڪيزو بڻايو جو ان رشتي ۽ تعلق تائين ڪنهن جي رسائي ڪو نہ ٿي سگهي. “اکين ۾ ٿي ويھہ، توکي وارين ڍڪيان.”جيستائين سندس پرين سان پيار جي ثابتي جو واسطو آهي تہ اها سندس ڪلام جي سٽ سٽ ۾ نظر اچي ٿي. ڪو بہ اهڙو سر ڪونهي جنهن ۾ سونهن، انتظار، بيچيني ۽ بيقراري جون وارداتون موجود نہ هجن :
ساهــڙ ڌاران، سهڻـي، آهـي ۾ آزار،
ڏم پاسي ۾ ڏکندو، محبت وٽ سنگهار،
تــــوڏي سنـــدي تـن جي، دوا ۾ ديـدار،
جي پسي منهن ميهار، تہ سگهيائي سگهي ٿئي.
(سهڻي ابياتِ متفرقه _5)
ڊاڪٽر گر بخشاڻي، شاھہ جي مجازي عشق کي بہ مڃي ٿو ۽ شاھہ جي حقيقي عشق جي ڳالھہ بہ ڪري ٿو.(11) انهي ڳالھہ کي سامهون رکندي لطيف جي ڦوھہ جواني واري دور کي جيڪڏهن مجاز جي پس منظر ۾ نہ ڏسبو تہ حقيقتون لڪي وينديون. پيار ڪرڻ نہ برو عمل آهي ۽ نہ وري حسن جي پرکا ڪرڻ ڪا اهڙي الجهن آهي، جنهن ۾ جڪڙجي انسان پنهنجو ارڪو ترڪو وڃائي ويهي. عشق تہ پاڻ اهڙو عمل آهي جنهن سان رتبي جي سڃاڻ ٿئي ٿي، سماجي گهٽ وڌايون دور ٿين ٿيون ۽ اڳتي وڌڻ لاءِ راهون کلن ٿيون. ڇا اهو عشق جو ڪمال ناهي جو نوريءَ لاءِ ڄام تماچي ڄارو ڪلهي تي کڻي ٿو؟
ڪـو جو ڪــامڻ مي، آهي اکڙين ۾،
تـن تماچي ڄام جـو، ناڀون پايو ني،
عشق ائين ڪري، جيئن ڄارو ڄام ڪلهي ڪيو.
(ڪاموڏ 2_13)
عشق هڪ اهڙو مرغوب مشغلو آهي، جنهن جي لذت جيئن پوءِ تيئن وڌندي رهي ٿي. يعني جيتري جدائي اوتري شدت، جيترو تجربو يا ڪوشش اوتري اڃ ۽ پريشاني، حسن جي ڇهاءُ سان موت کان نفرت ٿئي ٿي ۽ زنده رهڻ جو احساس وڌي ٿو. مطلب تہ حسن ذريعي ڪنهن نہ ڪنهن اعتبار سان انساني حياتيءَ کي ماڻڻ ۽ اهم مقصد حاصل ڪرڻ جي ترغيب ملي ٿي. حسن جي ترغيب ۽ ڪشش ۽ عشق جو اڀار ٻئي انساني خواهشن تي مدار رکن ٿا، ڇو تہ خواهش هڪ اهڙي نفسياتي سگھہ آهي جنهن وسيلي فرد پنهنجين خوشين جو دائرو جيترو وسيع ۽ ويڪرو ڪندو اوترو اهو سماجي مسئلن کي نبيرڻ جي قابل بڻبو. ذاتي خواهش جي تڪميل جو دائرو جڏهن اجتماعي صورت اختيار ڪري ٿو، تڏهن هر پاسي خوبصورتي، خوشي ۽ خوشبوءِ جي ورکا ٿئي ٿي. اهڙي ذاتي خواهش جڏهن اجتماعي صورت اختيار ڪئي، تڏهن ڀٽائي اهڙي تصور کي سامهون رکندي چيو :
برو هو ڀنڀور، آرياڻيءَ اجاريو.
(حسيني:1_3)
انسان جو خواهشون جڏهن اجتماعي صورت اختيار ڪن ٿيون، تڏهن ڄام ڄارو ڪلهي تي کڻي ٿو ۽ آرياڻي بري ڀنڀور کي اجاري پاڪ ڪري ٿو. پوءِ اهڙو انسان سماج لاءِ روشن ضميريءَ جو مثال بڻجي پوي ٿو ۽ هن جي ذات پوري سماج توڙي پوري ڪائنات ۾ خوبصورتي ۽ سچائي جو سمبل بڻجي پوي ٿي.
انساني ڪردار جي حوالي سان لطيف سائين جو ست سورميون ۽ ست سورما تہ مشهور آهن ئي آهن، پر بروي جي بهادري ۽ رپ سان عشق جا آهيرا، راءِ ڏياچ جو سر ڏيڻ، ٻيجل جي فن جو ڪمال، ڏونگر راءِ، جادم جکري ۽ سپڙ سخيءَ جي سخاوت، انيراءِ جي ڪڌائپ، وڳنڌ جا فڪري چرچا، علاءُالدين جي ڪاھہ، ابڙي جي بهادري ۽ سام جهلڻ جا واقعا ۽ ٻيا کوڙ سارا اهڙا ڪردار آهن جن جي حيثيت هينئر علامتي صورت اختيار ڪري چڪي آهي.
انهن سڀني ڪردارن جي اهميت جو اندازو انهي پسمنظر ۾ لڳائي سگهجي ٿو تہ انهن هر موڙ تي عظيم تر ۽ بين الاقوامي مقصدن جي حاصلات لاءِ توڙي پستين کان بلندين تائين پهچڻ لاءِ مادي يا حياتياتي (Biological) خواهشن کي گهوري ڦٽو ڪري ڇڏيو. سر سهڻي ۾ لطيف سائين اهڙا مثال ڏنا آهن:
1_ گهڙو ڀڳو تہ گهوريو، مر چور ٿئي چوڙو، (1_17)
2_ گهڙو ڀڳو تہ گهوريو، پاڻان هو حــجاب، (1_19)
3_ گهڙو ڀڳو تہ گهوريو، آسر م لاهـــيج، (1_21)
انساني زندگيءَ ۾ ڪڏهن اهڙا چئلينج بہ اچن ٿا، جو هو مقابلي جي سگھہ وڃائي ويهي ٿو. اهڙي ويلي عشق ئي آهي جيڪو منجهس قربانيءَ جي قوت يا مقابلي جي قوت پيدا ڪري ٿو. لطيف سائين سر سهڻي ۾ اهڙي ئي صورتحال سڻائيندي چوي ٿو:
ڪنڌي اڀيون ڪيتريون، ساهڙ ساهڙ ڪن،
ڪنين سانگو ساھہ جو، ڪي گهوريس ڪيو گهڙن
ساهڙ سندو تن، گهاگهائي گهڙن جي.
(1_9)
ڪائنات ۾ انساني قرباني، جاکوڙ ۽ مقصد جي حاصلات لاءِ کلندي ميدان ۾ گهڙي پوڻ سان نہ صرف بلندين تائين رسائي حاصل ٿئي ٿي پر اهڙي روش سان فرد، مادي توڙي روحاني ٻئي خواهشون بہ ماڻي سگهي ٿو. لطيف سائين ڪائنات جي انهي سوڀ ۽ مقصد تائين رسائي جو ذريعو عشق ۽ عورت کي سمجهيو آهي. اهو ئي سبب آهي جو لطيف جي سماج جي عورت وڏين ويساه گهاتين جي ور چڙهندي بہ عشق ۽ ارادي جي مضبوطيءِ جي ڪري پاڻ بچائي سگهي آهي، لطيف سائين کيس وڏيڪ هوشيار ڪـندي چوي ٿو ؛
”ڪرڪو واڪو وس، ويھہ م منڌ ڀنڀور ۾.“
(سسئي ابري ؛ 8 ـ 5)
ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو لطيف سائينءَ جي انهي ءَ مقصدي ڪردار عورت کي مستقل مزاجي ۽ عشق جو اهڃاڻ سمجهندي چوي ٿو، ماڻهن ليکي منڌ پر اهو ڪو نينهن جو نعرو آهي ۽ ان تي اعتبار ڪرڻو پوي ٿو (12).
لطيف سائين هڪ سڄاڻ ڏاهو هو. هن کي پوري پروڙ هئي تہ مادي مسئلا هجن يا روحاني راز هر هنڌ عورت ئي آهي جيڪا پنهنجي خوبصورتي ۽ عشق سان ڪنهن بہ سماجي تبديلي واري عمل ۾ ڀرپور ڪردار ادا ڪري سگهي ٿي. انهي ءَ ڪري هن عورت جي روشن خيالي ۽ سجاڳيءَ کي نينهن جي نعري سان علامتائيو ( Symbolized) آهي.
عجيب ڳالھہ اها آهي تہ هن ڌرتيءَ جي عورت اڄ کان تقربياً اڍائي سوسال اڳ بہ ظلم ۽ زيادتي جو شڪار ٿيندي رهي ۽ اڄ بہ سندس حقن جي پائمالي ٿيندي رهي ٿي. لطيف سائين سسئيءَ کي سورن جو سمبل بہ انهن سماجي روين جي بنياد تي بنايو آهي. هوءَ ڄمندي ئي سورن ۾ آئي. مرداني سماج (Male Oriented Society) ۾ نائون مل ( سسئي جو پيءُ) جي معاشري محض ان ڪري کيس قبول نہ ڪيو جو هڪ مرد جوتشي هن جو سڱ ڪنهن غير مذهبي مرد سان ٿيڻ جي اڳڪٿي ڪئي. محمد کٽي ( سسئي جو پاليندڙ پيءُ) کيس ان ڪري پنهل سان نہ پئي پرڻايو جو اهو پنهنجي ڪڙم مان نہ هو.پنهون پا ئڻ سان سندس ڏيرن جا ڏک ۽ ويساه گهاتيون شروع ٿي ويون. پنهل ڏانهن ويندي ڀنڀور جو ڪوبہ مرد ساڻس ساٿي ڪونہ بڻيو. اڪيلي عورت پهڻن جا پنڌ ڪندي هاڙي ڏونگر ۾ ايل پنهوار نالي ٻڪرار جي ڪڌي خواهش کان پاڻ بچائيندي، پهاڙي غار ۾ ٽپو ڏئي پنهنجو انت آندو. اها آهي لطيف جي سماج جي عورت جي ڪهاڻي جيڪا هر قدم تي ڏاڍ جو شڪار ٿيندي رهي پر عشق کيس سر خرو ڪري هميشه لاءِ زندھہ بڻائي ڇڏيو. عورت جي عظمت حديث شريف ۾ بہ واضح آهي تہ جنت ماءُ جي قدمن هيٺان آهي. هندو بہ عورت جي تقدس جي بحالي لاءِ ماتا ديوي جي پوڄا ڪندا آهن. انهي ءَ جي باوجود بہ هتان جي عورت سڱاوتي فيصلي ۾ چٽي طور جانورن جيان ڪاهي ڏجي ٿي. دشمني جي حالت ۾ يا ڪن ٻين حالتن هيٺ مٿس ڪارپ جو ڪارو ٽڪو لائي کيس ڪهاڙين ۽ بندوقن جو کاڄ بڻائجي ٿو. لطيف اهڙي نفسياتي ۽ سماجي برائي تي خاموش رهڻ بجاءِ عورت جي پٺڀرائي ڪئي آهي چوي ٿو ؛
ڪاري جا قيام سئين هوت جنهن جو حامي.
(کنڀات ؛ ا وائي 3)
سائين تنوير عباسي انهيءِ وائيءَ جو حوالو ڏيندي لکي ٿو تہ هتي ڪاري جو مطلب عام سنڌي سماج ۾ استعمال ٿيندڙ ڪارو ڪاريءَ وارو آهي ۽ شاھہ لطيف ڪاري رنگ کي برائي جي اهڃاڻ ۾ ڪتب آندو آهي ( 13)
بهرحال اهو طئي آهي تہ لطيف سائين عورت جي عظمت جو پاسدار آهي هن پنهنجي نظرئي جو بنياد عشق کي ڄاتو آهي ۽ سندس خيال مطابق هن جهان جو بنياد بہ عشق تي ٻڌل آهي ۽ اهائي سوچ انسان کي اڳتي وڌڻ لاءِ اڪسائي ٿي.

حوالا
1ـ گربخشاڻي هو تچند مولچند ڊاڪٽر ؛ ’’ مقدمه لطيفي‘’ ورسٽي، پبليڪيشن ڪراچي.1977 ع، ص ـ 130.
2 ـ شيخ اياز ؛ ’’ رساله شاھہ عبداللطيف ‘‘ سنڌ يونيورسٽي حيدرآباد 1963 ع ـ ص ـ 6
3 ـ جوتواڻي موتي لال ڊاڪٽر ’’ شاھہ لطيف هز لائيف ايند ورڪ ‘‘ دهلي 1975 ع ـ ص 26.
4 ـ بلوچ نبي بخش ڊاڪٽر؛ شاھہ جو رسالو ‘‘ ( جلد پهريون) شاھہ لطيف ثقافتي مرڪز ڀٽ شاھہ 1989 ع ص ـ 23.
5 ـ مرزا قليچ بيگ ؛ ’’ احوال شاھہ عبداللطيف ‘‘ ڀٽ شاھہ ثقافتي مرڪز حيدرآباد، 1986 ع ص ـ 61.
6 بلوچ ڊاڪٽر ’’ شاھہ جو رسالو‘‘ ( جلد پهريون) ص 24.
7 ـ مرزا قليچ بيگ ؛ ’’ احوال شاھہ عبداللطيف ‘‘ ص 25.
8 ـ قادري محمد احمد (مترجم) ’’ ڪشف المحجوب ‘‘ ضياء القرآن پبليڪيشنز لاهور ( چوٿون ڀيرو) 1413 ھہ، ص ـ 566 ـ 567.
9 ـ وفائي دين محمد ’’ لطف اللطيف ‘‘ وفائي پبليشنگ هائوس ڪراچي ڇاپو ٻيو 1951 ع ص ـ 97.
10 ـ بلوچ ڊاڪٽر ؛ شاھہ جو رسالو ( جلد پهريون) ص ـ 199
11 ـ گربخشاڻي ڊاڪٽر ’’ مقدمه لطيفي ‘‘ ص 129.
12 ـ جوڻيجو عبدالجبار ڊاڪٽر ؛ سنڌي ادب جي مختصر تاريخ ؛ سره ڪتاب حيدرآباد 1973 ع ص ـ 52.
13 ـ عباسي تنوير ؛ شاھہ لطيف جي شاعري ‘‘ شاھہ لطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي. 1976 ع ص، 124 ـ 125.

کاهوڙي، سچ، سونهن ۽ پيار جي علامت

لطيف سائين جو سڄو ڪلام انساني جدو جهد ۽ اڳتي وڌڻ جو اهڃاڻي درس آهي. ڪٿي بہ ڪا اهڙي واردات نظر نہ ٿي اچي جنهن مان اهو نتيجو ڪڍي سگهجي تہ لطيف پنهنجي وقت جي تيز گذري ويندڙ واقعن ۽ حادثن سان ڪا دلچسپي نہ رکي هجي ۽ نہ وري اهو درست آهي تہ هن پنهنجي دور جي ڪنهن سماجي يا سياسي تحريڪ ۾ حصو ڪونہ ورتو.(1)
بقول ڊاڪٽر ايڇ ٽي سورلي تہ ڪانٽ ۽ هيگل پنهنجي دور ۾ سياسي عمل کان بلڪل پري رهيا (2)، ۽ انهي بنياد تي شاه کي بہ سماجي، سياسي ۽ نفسياتي مامرن تي سوچڻ ۽ عملي زندگي اختيار ڪرڻ وارو شاعر نہ سمجهڻ صحيح نہ آهي. دراصل شاه جو شعر اسان وٽ قومي شعور ۽ سماجي قدرن جي بحالي جو زنده ثبوت آهي. سائين محمد ابراهيم جويو لکي ٿو تہ شاھہ جي حساس ذهن ۾ سنڌ ۽ سنڌي سماج جي غلامي جي جهنم جي خلاف ڪنهن پر بهار ۽ روح پرور مسرت جي بهشت جو خواب جلوه گر ٿيو هو (3).
مانواري ڊاڪٽر ايڇ ٽي سورلي جو اهو چوڻ درست آهي تہ ڪانٽ ۽ هيگل جيتوڻيڪ پنهنجي سڄي حياتي سياسي گهوٽالي واري دور ۾ گذاري پر پوءِ بہ مٿن ڪو اثر ڪونہ پيو. دراصل ان جو بنيادي سبب اهو هو تہ شاھہ سائين جي دور (يعني ارڙهين صدي جي وچ) تائين مغربي ادب ۾ پڻ عام ماڻهو جي ٻولي ۾ شعر چوڻ يا عام ماڻهو جي باري ۾ لکڻ جو تصور اڃا پيدا ئي ڪونہ ٿيو هو. مغربي شاعري ۾ عام ماڻهو جي ٻولي ۾ لکڻ ۽ شعر ۾ عام ماڻهو جي جذبن جي اپٽار ڪرڻ جو تصور شاھہ لطيف کان اڌ صدي پوءِ پيدا ٿيو (4).
جيئن تہ لطيف سائين حليم طبيعت ۽ اعليٰ سڀاءُ وارو انسان هو هن ۾ جلد بازي ۽ ڪٽر پڻو ڪونهو ۽ نہ وري منجهس ڪنهن ڪم نہ ٿيڻ ڪري بي صبري يا مايوسي پيدا ٿيندي هئي. شايد سندس ميٺ محبت ۽ صبر ڏسندي ڊاڪٽر سورلي جهڙي مدبر بہ کيس روز مره جي واقعن کان بي خبر سجهيو هجي.
پر ان جي ابتڙ لطيف سائين پنهنجي دور جي مڙني واقعن کان باخبر، سياسي ۽ سماجي تبديلي تي نگاه رکندڙ۽ انهن قوتن جو ٻانهن ٻيلي رهيو جن سنڌ جي بقا ۽ خوشحالي لاءَ جتن ڪيا. سائين محمد ابراهيم جويو چواڻي هن جي عمر جا 63 سال ئي سنڌ جي اتحاد ۽ آزادي جي جد جهد جا سال هئا. تاريخ جي شاگردن کي بخوبي ڄاڻ هوندي تہ سنڌ ۽ سنڌي سماج لڳ ڀڳ ٻه سئو سال غلامي ۾ گذاريا. انهي دوران سنڌ ۾ آزادي ۽ خوشحالي جون تحريڪون بہ هليون هونديون. جن ۾ ڀڳت ميڪڻ بدين واري جي جوڳ جي تحريڪ، شاھہ عنايت شهيد جي گيڙو فقيرن جي تحريڪ ۽ شهيد بلاول جي مريدن جي بلاولي تحريڪ ڪافي مشهور ٿيون. انهن سڀني تحريڪن جاروح روان ۽ سرواڻ وقت جا وڏا عالم، درويش ۽ روحاني رهبر هئا. جن ۾ محمد معين ٺٽوي. خواجه محمد زمان لنواري وارو. شاھہ عنايت شهيد، مخدم بلاول، مخدوم ميان دين محمد سيوهاڻي، ميان پير محمد اگهم ڪوٽي، ڪوٽڙي ڪبير جو ميان محمد، روهڙي جو ميان جان الله شاھہ رضوي، گهوٽڪي جو ميان موسيٰ شاھہ جيلاني ۽ سندن ٻيا سوين ساٿياري هئا جن سڀني سنڌي سماج جي قومي بحالي ۽ قومي بقا لاءِ سنڌي ماڻهن جو قومي اتحاد قائم ڪرڻ ٿي گهريو (5).
انهن مقصدي ماڻهن وٽ ٻيا بہ ڪيترائي ماڻهو قومي بقا جي تحريڪ ۾ شموليت لاءِ ايندا رهندا هئا. جيڪي ماڻهو انهن وڏن جي معيار مطابق هوندا هئا انهن کي کاهوڙي سڏيو ويندو هو ۽ پوءِ انهن کي ٽن کاهوڙي تربيت جي مرڪزن مان ڪنهن بہ هڪ ۾ عملي تربيت لاءِ موڪليو ويندو هو. جن مان هڪ گنجي ٽڪر تي، ٻيو پٻ پهاڙ جي وادي ۾ ٽيون بدين جي گرو ميڪڻداس جو اوتارو هو(6)
شاه صاحب بہ انهن مرڪزن تي عملي تربيت حاصل ڪئي هئي.
شاھہ سائين انهن مرڪزن جو ذڪر هِن سر ۾ ڪيو آهي.
پــيو جــــن پــــرو، گنجي ڏونگر گام جو،
ڇــــڏي کــــيٽ کرو، لوچي لاهوتي ٿيا.
*
وييون پٻ پيهي، کيرون کاهوڙين جون.
انهن مرڪزن مان جيڪي کاهوڙي ڪامياب سکيا وٺي موٽندا هئا. اهي سچا قومي ڪارڪن ٿي پوندا هئا. اهي پنهنجا ذاتي مسئلا ڦٽا ڪري صرف ديس جي آزادي ۽ خوشحالي لاءِ لوچيندا هئا انهن کي اهڙن اڻانگن پنڌن ۽ پيچرن تان گذرڻو پوندو هو جتي جيڪر سونهان بہ ويندي ڪيٻائين. کاهوڙين جو اصل ڪم لوڪان لڪائي. آزادي جي علامتن کي عام ڪرڻ هو. وقت جا حاڪم ۽ انهن جا ڪارندا ۽ ڇاڙتا سندن خفي مهم کان ڊنل هئا. پر کاهوڙي پنهنجي قول توڙي عمل سان اهڙو ڪو بہ ثبوت ڪونہ ڇڏيندا هئا جنهن سان سندس شخصيت جي سڃاڻ ٿئي. پيرين ۽ لڱين اگهاڙي قومي ساڃھہ جو ڪم ڪندا رهندا هئا. انهن کي مرڪز کان جيڪي بہ ڪم سپرد ڪيل هئا تن کي همت حوصلي ۽ ڳجھہ ڳوه ۾ ڪندا رهندا هئا.
ڀّڪليا ڀـــــوڻن ڌڙ کي گـڏيو ڌوڙ ۾،
ڳالهيون ڳهلي لوڪ سين، پڌر پئي نہ ڪن،
ڪامل آهي تن، مون پريان جي ڳالهڙي.
(1ـ11)
شاه صاحب کاهوڙين جي صبر، جاکوڙ، قوت ۽ ڪم جي طريقي کي ڏسي کانئن ڏاڍو متاثر ٿيو هو. اهوئي سبب هو جو رسالي ۾ کاهوڙين جي باري ۾ ٽن داستانن تي مشتمل سڄو سارو سر لکي، انهن جي گڻ ڪٿا ڪيائين. کاهوڙي بڻجڻ لاءِ ٻه اهم اصول اپنائڻا پون ٿا، انهن جي نشاندهي ڪندي لطيف چيو ؛
ويجهو ونءَ مَ واٽ کي، ڪهج ڏانهن ڪواٽ،
اُجهي منهجان آٽ، آديسي ٿي آءُ تون.
(3ـ3)
ٻيو اصول هيٺين بيت ۾ واضح ڪيل آهي ؛
مون کاهوڙي لکيا، آين نہ آرام،
ڪيائون تن تمام، جيئن ڏوٿي ڏٿ گڏ ٿيا.
(1ـ18)
مٿين ٻنهي بيتن ۾ لطيف سائين کاهوڙي ٿيڻ لاءِ جيڪي اهم اصول ٻڌايا آهن، انهن ۾ ڪواٽ اختيار ڪرڻ ۽ تن کي تسيا ڏئي آرام ۽ سک ڦٽا ڪري، سرلو ٿي هلڻ آهي.
کاهوڙي انهن ماڻهن جو اتحادي گروپ هو جيڪي سنڌ جي آزادي ۽ بقا واري ويڙھہ ۾ هر اول دستي طور ڪم ڪندا رهيا. اهي اهڙا تہ سچا ۽ حساس قومي درد رکندڙ انسان هئا جن کي پنهنجي سماجي ڏکن ۽ امنگن جي بخوبي ڄاڻ هئي. هنن کي صرف اهائي چنتا هئي تہ سنڌي سماج کي هڪ آزاد ۽ خوشحال سماج بڻائي پيش ڪجي. اهڙن قدرن جي حاصلات لاءَ سماج مان ڪينو، ڪٽرپڻو ۽ ڪانئر پڻو ختم ڪري، يگانگت، پيار ۽ محبت جو سلو سندن دلين ۾ اڀارڻو هو. سچ، سونهن ۽ نيڪي جي فلسفي کي عام ڪرڻو هو. انفرادي سوچ بدران اجتماعي شعور کي اجاگر ڪرڻو هو. انهن مقصدن جي حصول لاءِ کاهوڙين پنهنجي وجود کي وساري، انساني ڀلائي ۽ ڀائيچاري واري فضا بحال ڪرڻ لاءِ ڪوششون ڪيون. لطيف اهڙن درد رکندڙ کاهوڙين جا پار پتاهيٺين بيت ۾ ٻڌائي ٿو.
سڪا سنڍ ڪڇن ۾، کِرڪڻا پيرين،
ٽمندي نيڻن اّن ڪي کاهوڙي گڏيا؟
(1ـ27)
لطيف جا کاهوڙي سماج ۾ نون قدرن کي روشناس ڪرائڻ لاءِ ماضي جون تلخ يادون، حال جون اڻ وڻندڙ حالتون ميسارڻ ۽ سونهري مستقبل لاءِ ڏينهن رات ڪم ڪندا رهيا.کين ايندڙ وقت جي روشني ۽ خوبصورتي حاصل ڪرڻ لاءِ عقل، همت ۽ حوصلي سان ڪم ڪرڻو هو. ڇو تہ بلند ترين مقصد ۽ اجتماعي مفاد لاءِ. وقتي خوشين ۽ انفرادي مفاد تان هٿ کڻڻو پوي ٿو.کاهوڙي اهڙين ئي عادتن تي هريل هئا.
ڪپيري ۾ پير ڪنهين پاتو پيريــين،
جيان مُنجهڻ ماڻهين ، سڄڻ تيان ئي سير،
اُنِ ڀونءِ سندو ڀير، ڪوڙن منجهان ڪولهي.
(3ـ4)
اصل ۾ کاهوڙي واري علامت، لطيف سائين روحاني رهبر، راه حق جي پانڌيئڙي، قومي آزادي ۽ خوشحالي لاءِ جستجو ڪندڙ انسان لاءِ اختيار ڪئي آهي. حاصل ڪلام تہ لطيف جي کاهوڙي جي کير، هر سماجي روحاني ۽ سياسي گُهٽ کانپوءِ ايندي رهندي. پوءِ ڪڏهن سندن واسو گنجي ۽ پٻ پهاڙن تي هوندو تہ ڪڏهن ڪارونجهر چوٽي ۽ ٿر جي ڀٽن ۾ هوندو. ڪڏهن اتر هوندو تہ ڪڏهن لاڙ. ڪڏهن منگهي پير تي پڙاءُ هوندو تہ ڪڏهن منهوڙي تي ميڙاڪو، مطلب تہ لطيف جو رسالو جيسين اسان وٽ امانت طور موجود رهندو تيسين کاهوڙي بہ پيدا ٿيندا رهندا ۽ سنڌي سماج جي مرڪ ۽ ممتا بہ قائم رهندي. بس اهو اسان جو اعتقاد آهي تہ کاهوڙي هر دور م نون ويسن ۽ ورنن ۾ ايندا رهندا ۽ديس واسين جا ڏمر ڏور ڪندا رهندا.
کاهوڙي کرا، سوڌي خبر پکيا،
سوجهي جن ڪيا مٿي اڱڻ آهِرا.
(3ـ19)

حوالا
(1) سورلي ايڇ ـ ٽي (ڊاڪٽر) ’’ ڀٽ جو رسالو ‘‘ (ترجمو) سنڌيڪا اڪيڊمي ڪراچي 1992 ع ـ ص 231.
(2) ايضا ـ ص 231.
(3) جويو محمد ابراهيم ؛ ’’ شاھہ سچل سامي ‘‘ سنڌي اديبن جي سوسائٽي حيدر آباد 1968 ع ـ ص 54.
(4)عباس تنوير ؛’’ شاھہ لطيف جي شاعري ‘‘ شاھہ ثقافتي سوسائٽي ڪراچي.1976 ع ـ ص 14.
(5) جويو محمد ابراهيم ؛’’ شاھہ سچل سامي ‘‘ ـ ص 75.
 

سر رامڪلي ۾ تاريخي اهڃاڻ

سنڌ سماج جي رهڻي ڪهڻي، ثقافت، معيشت، سياست، روايت، عقيدي، مذهب ۽ مٿ جو هڪ جداگانہ نظام آهي جنهن جي آڌار تي اهڃاڻن جو عمل ظهور ۾ اچي ٿو. اهڃاڻ جي هن نظام جي شروعات جيتوڻيڪ شاھہ لطيف کان گهڻو اڳ ٿي چڪي هئي، پر ان جي سچي ۽ صحيح شناخت لطيف سائين ڪرائي. سندس ڪلام ۾ جيڪي فن ۽ فڪر جا گهاڙيٽا ۽ فهم ۽ ادراڪ جون گهرايون لڪل آهن، سي سڀ انسان جي عملن ۽ تاريخ سان واسطو رکندڙ سچايون آهن، جن کي سنڌي سماج جي ناتي سان، اهڃاڻ جي عمل کي سامهون رکي ماضي ۽ مستقبل جي تصوير ڏسي سگهجي ٿي
شاعريءِ جو واسطو جذبن سان گڏ سوچ سان بہ آهي جيڪڏهن سوچ منطقي ۽ سائنسي بنيادن تي بيٺل هوندي تہ اهڙي حالت ۾ لفظ اهڃاڻ جو روپ وٺندا. اديب ۽ شاعر پڻ اهڙي استدلالي سوچ سان پنهنجو مقصد بيان ڪندا آهن. سر رامڪلي ۾ لطيف سائين جيڪي تاريخي اهڃاڻ استعمال ڪيا آهن سي سڀ انساني ڀلائي، پيار ۽ خوبصورتي جي ورکا ڪندا نظر اچن ٿا. منجهن ڪنهن بہ قسم جي نفرت، ڪدورت ۽ ٻيائي جو شائبو نظر نٿو اچي.
رهيا اٿئي رات، صبح ويندءِ صابري،
لن ءُ لنءُ منجهہ لطيف چئي، ڪرتنين جي تات،
سنـــدي جوڳـــين ذات، ٻي ڀيري مـس مـڙي.
(8ـ1)
اهڃاڻن کي عام طور تي ٽن قسمن ۾ ورهايو ويو آهي، جيئن تہ ؛
1 ـ ذاتي، 2 ـ روايتي، 3 ـ سڀاويڪ
مضمون جي لحاظ کان وري اهڃاڻن کي جاچي ڏسبو تہ ان لحاظ سان هيٺيان ٽي قسم سامهون ايندا ؛
1ـ تاريخي اهڃاڻ، 2ـ جاگرافيائي اهڃاڻ، 3ـ فڪري اهڃاڻ،
تاريخي اهڃاڻ ۾ حياتياتي، نفسياتي ۽ تعميراتي اهڃاڻ شامل هوندا آهن، شاھہ سائين پهريون وڏو شاعر آهي جنهن پنهنجي فني مشاهدي ۽ صلاحيت سان شاعري ۾ ذاتي تجربا ڪيا. اهوئي سبب آهي. جو سندس شاعري ۾ ذاتي اهڃان گهڻا نظر اچن ٿا، جيتوڻيڪ اهو عمل نڀائڻ، هر ڪنهن شاعر جي فني سگھہ کان گهڻو مٿڀرو آهي.ڊاڪٽر ٻوهيو لطيف سائين جي ذاتي اهڃاڻ جي استعمالي عمل لاءِ لکي ٿو ؛’’ آءُ ڀانيان ٿو تہ هن باري ۾ بہ حضرت شاھہ سائين اسان جي بهترين اعليٰ آرٽسٽن مان هوندو. جن ذاتي اهڃاڻ ستعمال ڪيو هوندو.‘‘ (1)
مضمون جي لحاظ کان ’’ رامڪلي ‘‘ کي اسين نئين رخ سان ڏسڻ جي ڪوشش ڪريون ٿا. ان مطابق لفظ ’’رامڪلي‘‘ ’’رام‘‘ ۽
’’ڪل ‘‘ جو سنگم آهي.
رام کي هندو پنهنجو اوتار ڪري مڃيندا آهن. هي ايوڌيا جي راجا دسرت جو وڏو پٽ هو ۽ پنهنجي پيءُ جي ڏنل وچن کي پوري ڪرڻ لاءِ چوڏهن سال بنواسي ٿي رهيو. هن هڪ تحريڪ هلائي جنهن جو بنياد ي مقصد ذات پات ۽ ڇوت ڇات جي مخالفت هو. انهي ڇوت ڇات واري نظام ۾ روحاني طور تي آزاد ۽ سماجوادي بڻجڻ ڏکيو مسئلو هو. پر رام ائين ڪري ڏيکاريو.
سر رامڪلي کي پڙهڻ کان پوءِ ائين پيو لڳي تہ شري رامچندر جي ان عمل ۽ وديا کي شاه صاحب ’’ ڪل‘‘ (خبر يا ڄاڻ) سڏيو آهي جنهن مان ’’ رامڪلي ‘‘ ٺهيو. انهي حوالي سان هن سر ۾’’ رام وديا ‘‘ جي سگهاري ۽ سرت ڀري تعليم ڌنل آهي. هونءَ ’’ رامڪلي ‘’ هنڊول راڳ جي پنجن استرين مان هڪ آهي. شري ڪلياڻ آڏواڻي لکي ٿو تہ هن سر ۾ جوڳ ۽ ويراڳ جا خيال سمايل آهن. لطيف سائين هن سُر ۾ جن جوڳين ۽ لاهوتين جا نشان پتا بيان ڪيا آهن، سي سڀ ان فڪري تحريڪ سان واسطو رکندڙ معلوم ٿين ٿا.
نڪي کڻن پاڻ سين نڪو ساڻن پاڻ،
اهڙا جن اهڃاڻ، آءُ نہ جيندي ان ري.
(1ـ31)
لطيف سائين پنهنجي سفر هنگلاج ۽ لاهوت ياترا ۾ جوڳين جي تحريڪ کي اکين سان ڏٺو هو ۽ انهن سان گڏجي ساڳي مقصد لاءِ ڪم بہ ڪيو هئا ئين.
جوڳين جي ان تحريڪ (رام ڀڳتي تحريڪ) کي برصغير ۾ وڏي اهميت حاصل آهي. هي تحريڪ پندرهين ۽ سورهين صدي عيسو ي جي هندو توڙي مسلمان دانشورن جي سوچ جو منطقي نتيجو هئي. انهي نڪتہ نظر کي سامهون رکندي، ڪيترن ئي ويدانتي ۽ تصوف سان واسطو رکندڙ دانشورن انهي عمل کي اڳتي وڌايو. هن تحريڪ جو بنيادي رڪن رامانج کي چئي سگهجي ٿو. رامانج پنهنجو زياده تر توجھہ گهٽ ذات وارن هندن ڏانهن رکيو هو.(2) جيئن تہ رام پاڻ سماجوادي شخصيت هو تنهن ڪري هن تحريڪ جو بنيادي مقصد ذات پات جي مخالفت ۽ انسانيت، محبت ۽ يگانگت جو درس هو. انهي تحريڪ کي اڳتي وڌائڻ ۾ برصغير جي ڪيترن شاعرن اهم ڪردار ادا ڪيو. ڊاڪٽر بلوچ صاحب لکي ٿو ؛
“ڪبير، گرو نانڪ، دادو ديال،سمن، تلسي، رحمان ۽ ڪالو و غيره جا هندي دوها، سنڌ ۾ بہ عام مروج ۽ مقبول هئا. ڀٽائي صاحب جهڙي اهل دل ۽ عارف وٽ بہ انهن جو قدر هو. ڀٽائي صاحب وقت بوقت انهن دوهن کي دهرايو۽ انهي ڪري ئي اهي دوها ڀٽائي صاحب جي رسالي ۾ سر بيراڳ هندي هيٺ هڪ اهم باب جي صورت ۾ قلمبند ٿيا.“ (3)
لطيف سائين سر رامڪلي ۾ جن ماڳن، مڪانن توڙي اوتارن، تيرٿن ۽ شخصيتن جي تاريخي اهميت ۽ ڪرداري سگھہ کي بيان جي ذريعي اجاگر ڪيو آهي، تن سڀني جي لطيف جي اظهاري قوت ڪري ڪردار کان وڌيڪ اهڃاڻي حيثيت ٿي پئي آهي. اهي سڀ اهڃاڻ، سنڌي سماج جي نفسياتي مامرن ۽ منطقي نتيجن جي حاصلات جو سبب بنيا. اچو تہ هيٺ انهن مان ڪن خاص اهڃاڻن جي تاريخي حيثيت تي هڪ نظر وجهون.
هنگلاج ؛ لس ٻيلي ۾ 30، 35 اتر ۽ 31، 65، اوڀر ويڪرائي ڦاڪ ۾ هنگلاج پهاڙ تي سمنڊ جي سطح کان هڪ هزار کن فٽ مٿي هنگلور نديءَ جي عربي سمنڊ جي ڇوڙ واري هنڌ کان 15 ـ18 ڪلو ميٽر کن اڳتي هڪ سوڙهي وادي ۾ آهي. هنگلاج جي ڏکڻ ۾ مالن (Malan) پهاڙ آهي. هتان هالار جبل جي پڇڙي ۾ مڪران جي سامونڊي ڪناري واري جابلو سلسلي جي شروعات ٿئي ٿي.
هنگلاج واري ماڳ کي’’ اڪل پنٿ ‘‘ بہ چون ٿا. هتي هڪ ديويءِ جو مندر آهي جنهن کي مسلمان ناني ۽ هندو ڪالي، امبا، پار بتي ۽ درگا ماتا وغيره چون ٿا.
مٿيان سڀ اهڃاڻي نالا ماتا جي شڪتي جو اظهار آهن. هندو ديومالا واري ڊڪشنري مطابق هن کي مهاديوي (شوجي زال)، پاربتي (پربت جي ڌيءُ)،مهاوت ( هماليه جي ڌيءُ) ديوي چون ٿا شوجي مونث سنگھہ آهي، هن جا ٻه رخ آهن، هڪ جمالي ۽ ٻيو جلالي. سندس ٻيو رُخ پوڄيو ويندو آهي. سندس جمالي رُخ اما آهي. ٻيا نالا اٿس گوري، هيماوتي، جگن ماتا ۽ ڀواني ماتا. سندس هڪ شديد رخ درگا بہ آهي.
لاهوت لامڪان ؛ ڪراچي کان اتر اولھہ طرف اٽڪل 30 ڪلوميٽرن جي مفاصلي تي، بلوچستان جي ضلعي خضدار جي علائقي سارونہ جي ويجهو آهي. لاهوت لامڪان جي اهڃاڻي حيثيت ان مان لڳائي سگهجي ٿي جو هڪ روايت موجب هتي سوالک نبي سڳورا ۽ ولي الله عبادت ڪري چڪا آهن. اهوئي سبب آهي.جو پاڪستان جي ڪنڊ ڪڙڇ مان ملنگ، لاهوت تي حاضري ڀرڻ ايندا آهن لاهوت تي ايندڙ هر ماڻهو کي ’’ لاهوتي ‘‘ سڏيو ويندو آهي.ٻي معنيٰ ۾ اهي رنگجي ريٽا ٿيندا آهن ۽ پوءِ اهي بہ ڪنهن منزل تي پهچائڻ جي ضمانت بڻجي پوندا آهن. لاهوت ڪرڻ وارن لاءِ ضروري آهي تہ اڳ ۾ ’’ هاهوت ‘’ ڪجي اها هڪ اهڙي سوڙهي دري يا غار آهي جنهن کي پرک جي دري بہ چوندا آهن.
شِو مهاديو ؛ کشترين جو ديوتا آهي. شو بنيادي طور تي غير آريائي خدا آهي، اڻ آريا ان جي پوڄا ڪندا هئا. هندن جي عقيدي موجب ٽن مکيه ديوتائن مان شومهاديو بہ آهي. اهي آهن ؛
1ـ برهما ـ تخليق ڪندڙ
2 ـ شِو ـ تباھہ ڪندڙ
3ـ وشنو ـ حفاظت ڪندڙ
ترشنا برهما جي ٽنهي شڪتين جي اهڃاڻي صورت آهي.
ناٿ ؛ ناٿ لفظ جي معنيٰ آهي مالڪ ايشور ۽ ڀڳوان وغيره. اهي گوسوان قابل ۽ اِندرين کي جيتڻ وارا هئا يا اِندرين جا مالڪ بڻجي، غالب پئجي ويا ۽ انهن کي ئي ناٿ سڏيو ويو. هندي شاسترن ۾ چيل آهي تہ ناٿ اپاڌي ڌاري گوسوامي پوري طرح شو جا ڀڳت آهن ۽ شنڪر ڀڳوان انهن جو مکيه ديوتا آهي. ناٿ جا ٻه قسم آهن. هڪڙا اهي جيڪي ناد مان پيدا ٿيا ۽ ٻيا اهي جيڪي ٻوند (بود) مان پيدا ٿيا. اهڙي طرح يوگ گرنٿ ۾ نو (9) ناٿ مڃيا ويا آهن.
1- شري گرو مڇيندر ناٿ، 2- شري گرو گهِني ناٿ، 3- شري گرو جوالندر ناٿ، 4- شري گرو ڪاريڻيا ناٿ، 5- شري گرو چرينٽ ناٿ، 6- شري گرو ريوڻناٿ، 7-شري گرو ناگ ناٿ، 8- شري گرو پرٺ ناٿ ۽ 9- شري گرو گوپيچندر ناٿ.
هندي علم مطابق جيڪي بہ منتر پڙهبا آهن تہ انهن ۾ واسطا يا ڊوهيون نون ناٿن جون وڌيون وينديو ن آهن.هندي ڏند ڪٿا مطابق اهي ماري ۽ وري جيئاري بہ سگهندا هئا. سنڌ ۾ قاضي قاضن کان وٺي شاھہ لطيف تائين پنٿي پيغام جو اثر نمايا ن نظر اچي ٿو.
گرو گورکناٿ ؛ گرو گور کناٿ، شري گرو مڇيندرناٿ جو چيلو هو پر گورکناٿ ڄاڻ ۾ استاد کان اڳتي نڪري ويو. هن پنهنجو وڏو مرڪز سيوستان کي ٺاهيو ۽ ٻيا ننڍامرڪز شاھہ لاهوت، ڪراچي، ماري پور، آمري تلاءُ ۽ هنگلاج تي ٺاهيائين. هنگلاج وارو انيل کوه گورکناٿ سان منسوب ڪيو وڃي ٿو.
گرو گورکناٿ جدا پنٿ قائم ڪيو. سندس متوهو تہ دنيا ۾ ڪوبہ اونچ نيچ ناهي ۽ انسان سڀ برابر آهن.
سنياسي ؛ سناسين جا ٻه ڀيد آهن، هڪڙا اهي جيڪي استري (زال) هوندي بہ ڪرم ڀوڳ ۽ سنياس جي سکيا وٺندا هئا، ۽ ٻيا اهي جيڪي گرهست ۾ رهي ڪري گيان جو اپديش وٺي عمر جي چوٿين حصي ۾ سنياس وٺندا هئا
گنگا؛ هي ندي ڪيلاش پربت جي مانسروور ڍنڍ جي مور منهن (peacock) مان نڪري ٿي،۽ هندن وٽ نهايت پوتر ليکي وڃي ٿي. ڪيلاش پربت لاءِ هندن جو عقيدو آهي تہ شو مها ديو اتي رهي ٿو ۽ گنگا ان جي چٽائن ( وارن) مان وهي اچي هيٺ پهچي ٿي، هن کي آسماني ندي بہ چئجي ٿو. هن ندي جو جتان وهڪرو ٿئي ٿو. اتي ڪيترا اشنان گهاٽ جوڙيا ويا آهن. جتي لکن جي تعداد ۾ هندو اچي شنان ڪري پنهنجا پاپ ڌوئن ٿا.خاص طور تي بنارس انهي سلسلي ۾ مشهور آهي.
ناگو (نانگو) ؛ ڏهن ياٻارنهن سالن جي شيوا پوري ڪرڻ بعد ۽ پوري سکيا کانپوءِ چيلي کي سڌ گرو يا جماعت هن کي نانگو بنائڻ جي لائق سمجهندي هئي، تڏهن هن کي نانگو بڻائي ڇڏيندا هئا. ناگا بنائڻ لاءِ خاص اسٿان ۽ وقت مقرر هئا. جيئن هريدئار جو ڪنڀ، جيڪو مشيس سنڪراتي 1938 ع ۾ ٿيو پرياگ جو ڪنڀ جيڪو مڪر سنڪراتي ۾ 1940ع ۾ ٿيو گوداوري جو ڪنڀ جيڪو سنگھہ سنڪراتي ۾ 1944ع ۾ ٿيو. اجين جو ڪنڀ جيڪو 1945ع گرمين ۾ ٿيو ۽ هر هڪ موقعي تي 100 کان 150 تائين ناگا بڻايا ويندا هئا. اهو انديشو هو تہ متان ڪنهن نانگي کي استري ڀوڳ جي خواهش ٿئي،ان لاءِ تنگ توڙ (خصي ڪرڻ) جي رسم بہ هلندي هئي مگر اڄ ڪلھہ سناسي ناگن ۾ اها رسم ڪانهي ۽ بلڪل بند آهي. سر رامڪلي ۾ آيل اهڃاڻي شخصيتن ۽ ماڳن مڪانن جو وچور هيٺ ڏجي ٿو ؛

سر رامڪلي ۾ جيڪي اهڃاڻي شخصيتون بيان ڪيل آهن سي سڀ ڪنهن نہ ڪنهن طريقي سان انساني رهبري، وديا ۽ اهنجن ۽ انيائن کي هٽائيندڙ هستيون ۽ قرب پيار جي نور سان ٽمٽار نظر اچن ٿيون.
مونا طور سينا، سـندا سنـاسين،
پورب کنيو نہ پاڻ سين بود بيراڳــــين،
ردا آهــــي راز جـــي، اوڇـــن آديسيـــن،
قرب ڪاپڙين، نهن چوٽي سين ڍڪيو،
(5 ـ2)
هن سر ۾ ڪم آيل تاريخي ماڳ مڪان بہ اهڃاڻي حيثيت جا حامل آهن. اهي سڀ هنڌ ۽ جايون تيرٿ ۽ تڪيا جتي روحاني آنند، ڪلياڻ ۽ سڪون جو سبب آهن، اتي سماجي ۽ نفسياتي مسئلن کي نبيرن ۽ نتيجن حاصل ڪرڻ جا مرڪز پڻ آهن حاصل ڪلام تہ سر رامڪلي ۾ اجتماعي سوچ ۽ ڪوشش جي اپٽار، انسان جي حرمت ۽ نفس تي ضابطي جا عملي گر ڏسيا ويا آهن. ان سان گڏ هن سر ۾ انساني زندگي کي تڪليفون ۽ تن تسيا ڏئي، آسان بڻائڻ جا اصول، سونهن کي پائڻ، شر کان حفاظت ۽گرو جي گس لڳڻ جا پيچرا بہ ڏيکاريا ويا آهن.
گل گل ڏسي گودڙيا، گهڻا م ڀانـــــئيج،
سوئي سڃاڻيج، هيءُ هو آهي هيڪڙو.


حوالا
(1) گرامي غلام محمد ؛’’ سماهي مهراڻ ‘‘ سنڌي ادبي بورد ڄامشورو. اپريل ـ سيپٽمبر 1975 ع ص ـ 73
(2) قاضي جاويد ؛’’ برصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا ‘‘ نگارشات لاهور 1986 ع ص ـ 71
(3) ’’سماهي مهراڻ ‘‘ سيارو 1955 ع مقالو بلوچ نبي بخش ڊاڪٽر : ’’ سنڌي ۽ هندي شاعري جو لاڳاپو ‘‘ ص ـ 117

سر سورٺ جو مطالعو

ڪاٺياواڙ، اڳوڻيءَ سنڌ جي سرحدن ۾ شامل ۽ هاڻوڪيءَ سنڌ جي ٿر ۽ لاڙ واري علائقي سان ڳنڍيل آهي. ماڻهو پاڻ ۾ سماجي توڙي ثقافتي طور ايترو تہ ويجها آهن، جو جدا جدا مذهبن جي باوجود سندن رسمون ۽ رواج بلڪل هڪجهڙا آهن. راءِ ڌياچ سنڌي سمن جي خاندان، چوڙا راجپوتن”مان هو. سندس گاديءَ جو هنڌ جهوناڳڙھہ هو، راءِ ڏياچ کي، راءِ دياس بہ سڏيندا آهن انيراءِ گجرات (سوراشٽر) جو حاڪم هو. گجرات ۽ ڪاٺياواڙجا حاڪم ٻن نسلن کان هڪٻئي جي خلاف هئا. گرنار هڪ اهم ۽ پوتر پهاڙ آهي جتي تيرٿ ياترا لاءِ هر سال هزارين ماڻهو ايندا رهن ٿا.
سورٺ، ڏياچ جي پٽ راڻي هئي ۽ ٻيجل سوراشٽر جو چارڻ هو جنهن پنهنجي فن سان موسيقي جي دنيا ۾ وڏو نالو ڪڍيو هو سورٺ سان منسوب ٻه قصا آهن؛ هڪ ڪاٺياواڙي ڪهاڻي ۽ ٻي سنڌي. ڪيئن بہ هجي، پر اهو گمان مڃتا ماڻي چڪو آهي تہ سورٺ ڄمندي ئي ڪٽنب کان وڇڙي پراون درن تي پلجي جوان ٿي ؛ پر مالڪ کيس ور اهڙو ڏنو هو، جو ننڍپڻ جا سور ۽ درد کيس ياد ئي ڪونہ رهيا. قدرت بہ عجيب رنگ رچي ٿي هن اڃا سهاڳ جو جوڙو بہ ڪونہ مٽيو هو، اڃا پريت جي ريت نڀائڻ لاءِ پهرين وک وڌائي هئائين تہ کيس ڏهاڳ ڏسڻو پيو.
راءِ ڏياچ سندس سونهن تي اهڙو موهت هو، جو جڏهن هوءِ گهمندي هئي تہ سندس وک وک تي گلن جون پٿرڻيون وڇائبيون هيون. هن جي هڪ مرڪ تي سوين ٻانهيون قربان ٿينديون هيون ۽ هن جي هڪ جنبش تي هزارين دايون ۽ داسيون حڪم جي پورائي ءَ لاءِ هڪيون تڪيون کڙيون هونديون هيون. سورٺ سوچيو بہ ڪونہ هو تہ اوچتو اهڙي ڪا پن ڇڻ جي هوا گهلندي،جو سندس ور کيس سدائين جو ڏهاڳ ڏئي، هيئن اڪيلو اداس ڇڏي هليو ويندو. محل جي هر ڪنڊ هر دالان، هر ڪمرو ۽ ڪياري سندس جسم جي مهڪ سان ٻهڪندي رهندي هئي. هڪ ڏينهن حسب معمول هوءَ محل جي باغ ۾ هوريان هوريان هلي رهي هئي. پٺيان ناز سهندڙ، چاهت جو پيڪر، راڄ جو راڻو راءِ ڏياچ اچي رهيو هو. سورٺ جي هلت ۾ اڄ البيلائي هئي، ناز هو ۽ پنهنجائپ هئي. شايد اڄ سونهن ۽ چاهت جو آخري سنگم ٿي رهيو هو. اوچتو سرهاڻ ڀري وايو منڊل ۾ هڪ ٻانهي جو آواز اڀريو تہ جهونا ڳڙھہ جي شهر ۾ هرپاسي ۾ اهو چوٻول آهي تہ گرنار ۾ ڪو عطائي آيو آهي، جنهن جي طلب ۽ تونس نهايت عجيب ۽ انوکي آهي. هو نہ حڪومت ۽ نہ شان شوڪت طلبي ٿو، پر سودو سر جو ڪرڻ چاهي ٿو ؛
سر مڱي، سر گهري، سر رِي ٿئي نہ صلاح
ٻيجل عطائي نه، بلڪ ماهر سر ندي نواز هو. هن کي پنهنجي فن تي پورو ڀروسو هو. فني ڄاڻ ۽ خوبين جي ڪري، هن جي طلب ۽ تنوار وڌيڪ مؤثر ۽ پختي ٿي وئي. جڏهن.گرنار جي گهٽين ۾ تنبوري جي تند ۽ تار، رون رون ۽ رس گڏجي گونجڻ لڳا تہ محل جون دريون کلي ويون. دايون ۽ ٻايون شهزادا ۽ شهزاديون راڻي ۽ بادشاھہ سڀ چارڻ جي چنگ جي راڳ ۽ آلاپ کي سڻڻ لاءِ بيتاب ٿيڻ لڳا.
جاجِڪ جهونا ڳڙھہ ۾، ڪو عطائي آيـــو،
تنهن ڪامل ڪڍي ڪينرو، ويهي وڄايو،
شهر ســـڄو ئي سُـــر سين تـــندن تــپايو،
دايون درمانديون ٿــــــيون، ٻاين ٻاڏايو،
چارڻ ٿي چايو ، تہ ماري آهي مڱڻو.
(2 ـ1)
شاهي حڪم سان ٻيجل کي ڏياچ آڏو پيش ڪيو ويو. ڏياچ منگتي جي ساز جي ساراھہ ڪندي چيو تہ ’’ تنهنجي سرندي تہ منهنجي من ۾ مانڌاڻ مچائي ڏنو آهي. خبر ناهي تہ اها ڪهڙي ڪشش ۽ سوز تنهنجي سرندي ۾ سمايل آهي، جو آءُ چاهيان ٿو تہ تنهنجي هر بکيا کي مان ڏيان. چارڻ تہ سر جو سوالي هو، تنهن سر جي سئن
هنئين. ڏياچ ٻيجل جي اهڙي انوکي طلب تي سرهائيءَ سان وراڻيو ؛
جاجــڪ! تو جـــهار، ڏھہ ڏھہ ڀيرا ڏياچ چئي،
جنــهن ۾ مال نہ مِـرِءَ جيترو، تنهن تون طمعدار،
جي اچئي ڪم ڪپار، تہ ويھہ ڀيرا وڍي ڏيئين.
(3 ـ 6)
جيتوڻيڪ سورٺ، ٻيجل کي انهي ءَ گهر کان روڪڻ لاءِ سوين لالچون ۽ سوغاتون آڇيون، منٿون ۽ ميڙون ڪيون، نياڻين جو ننگ وڌائين، پر منگتو هڪ ئي پير تي اها صدا هڻندو رهيو ته، مٿي ريءَ ملوڪ جي، چارڻ نہ چرندو،جيئن تہ راءِ ڏياچ ساز ۽ آواز جو عاشق، سورهيه ۽ سخي مرد ۽ مخالف انيراءِ سندس سخاوتي روين کان چڱيءِ پر واقف هو. هن سندس اهڙي خاصيت مان فائدو وٺندي، ٻيجل جهڙي ماهر سرندي نواز کي، سندس سروٺڻ لاءِ منتخب ڪيو ۽ اهو انتخاب هر لحاظ سان پورو هو. شاھہ سائين انهي ءَ نڪتي کي هيٺينءَ طرح نروار ڪيو آهي ؛
موٽي مڱڻهار، شال م اچين ڪڏهـــين،
اٺئي پهر اجل جو، ڪنڊو منجهہ ڪپار،
جُھ تو سڀ ڄمار، هنيا ڇٽ پٽن تي .
(2 ـ 15)
هن بيت ۾، مڱڻهار، مڱڻهار ناهي، پر اهو مڱڻهار جي حيثيت کان اڳتي وڌي هڪ اهڃاڻ ٿي ٿو وڃي. عام مڱڻهار خطرناڪ ناهي، ان کي اجل جو ڪنڍو منجهہ ڪپار ناهي اهو مڱڻهار ڇٽ، پٽن تي هڻي نٿو سگهي. رڳو هڪڙو فنڪار ٻيجل ئي آهي، جيڪو فنڪار جو اهڃاڻ آهي، جيڪو وري وري ٿو اچي ۽ ڇٽ پٽن تي ٿو هڻندو رهي. اهو صحيح معنيٰ ۾ فنڪار آهي جنهن آڏو تاج، تخت يا حڪو مت ڪا بہ معنيٰ نٿيون رکن.(1)
بيت جي ظاهري سچوئيشن مطابق اهو ڪلاڪار وري وري اچي ٿو اهو ڪلاڪار سپر طاقت جو ڊپلوميٽ بہ تي سگهي ٿو جنهن کي پنهنجي ڄاڻ ۽ فن تي عبور آهي. ان جي آڏو ڪو بہ تخت يا حڪومت ڊاهڻ ڏائي هٿ جو کيل آهي (2)
جيئن ٻيجل انيراءَ جي اشاري تي پنهنجي فني صلاحيت سان ڏياچ جي تخت کي اونڌو ڪري ڇڏيو. اهڙا ڪردار ۽ اهڙا انسٽرومينٽ (ساز) جيڪي ڪنهن حڪومت يا ملڪ کي مليا ميٽ ڪري سگهن، تن سڀني کي ٻيجل ۽ سندس سرندي سان علامتائي (SYMBOLIZED) سگهجي ٿو ؛ ڇو تہ سڀئي سپر طاقتون ۽ سڀ طاقتور ماڻهو پنهنجي مقصد جي حاصلات لاءِ بين الاقوامي توڙي اخلاقي پابنديون اورانگهڻ لاءِ پنهنجا ڇاڙتا ۽ ايجنٽ استعمال ڪرڻ ۾ ڪا قباحت محسوس نہ ڪنداآهن.
انيراءِ ظالم قوت ۽ ظلمت جو اهڃاڻ هو، جنهن جي روش ڪنهن بہ طرح اجتماعي ڪانہ هئي ؛ پر هن انفرادي مقصد لاءَ اهڙا حربا هلايا جن سان وقتي طور هن کي اهڙي ڪاميابي ملي، جيڪا ڪنهن مضبوط بنيادن تي ٻڌل ڪانہ هئي. اهڙيون تخريبي قوتون، هر دور ۾ اينديون رهنديون ۽ پنهنجي مقصد لاءِ ٻيجل جهڙن ماهر فنڪار، سائنسدانن، ڪيميادانن ۽ ٻين کوڙ سارن شعبن جي ماهرن کان، محسوساتي يا غير محسوساتي طور تخريبڪاريءَ جو ڪم ڪرائينديون رهنديون.
ڏياچ ان جي برعڪس سادگي، پاڪائي ۽ سخاوت جي سمبل ۾ پيش ٿيو آهي جنهن کي پنهنجي وچن نڀائڻ ۽ سخاوت ڪرڻ ۾ مڪتي ((salvation نظر اچي ٿي. هن جي آڏو سر، ملڪ ۽ حڪومت ڪا حيثيت نٿا رکن. اهڙا اعليٰ انسان بہ هر دور ۾ ايندا رهندا ۽ پنهنجي عمل ۽ ساک سان دنيا کي سماجي سورن (SOCIAL UN REST) کان بچائڻ لاءِ جتن ڪندا رهندا.
سورٺ هڪ اهڙو اهڃاڻ آهي، جيڪو ڏياچ جهڙن ڪردارن جي حفاظت لاءِ ساڻن گڏ گڏ ڪم ڪندو رهندو آهي ۽ جڏهن هو ڪوشش جي باوجود چڱائي ۽ طاقت جي سرچشمي کي بچائي نہ سگهندو آهي تہ پوءِ پاڻ بہ اهڙي ماحول ۾ رهڻ بدران، ان سان گڏجي مڪتي کي ترجيح ڏيندو آهي.
ٻيجل جي ڪردار کي لطيف سائين اهڙي علامت ۾ پيش ڪيو آهي، جيڪو پنهنجي فن، فڪر ۽ معلومات مان ناجائز فائدو حاصل ڪرڻ کان ڪيٻائي نٿو، هو هڪ ماهر سرندي نواز آهي، جنهن کي سُر تي مڪمل مهارت آهي. اهو فنڪار پنهنجو فن ٽڪن تي وڪڻي، انساني بهتري بجاءِ تخريبي سرگرمين ۾ شامل ٿي ٿو وڃي. ٻيجل جو ڪردار عام مڱڻهار کان مٿي هڪ علامتي روپ ۾ نروار ٿيو آهي. هو مهان شخص راءِ ڏياچ جي سخاوت ۽ سماجي ڀلائيءِ واري راڄ کان راضي نہ آهي، بلڪ هو دشمن قوتن جو ڇاڙتو ۽ ٽڪن تي وڪاڻل آهي، ان ڪري راءِ جي راڄ کي ختم ڪرڻ جي ڪڍ آهي.
تاريخي طور تي ڏسبو تہ سنڌ ۾ هي داستان سمن جي سماجي ۽سياسي ڊپلوميٽ روين جي ڪري مشهور ٿيو. سما حڪمران خاص ڪري راءِ ڏياچ سخاوت ۾ مشهور هو ۽ اهڙي قسم جي دان ڏيڻ جا واقعا کيس پسند هوندا هئا. شاھہ سائين هن سر ۾ سورٺ کان وڌيڪ ڏياچ کي انهي ڪري اجاگر ڪيو آهي، جو هڪ تہ شاھہ صاحب وٽ موسيقي جي اهميت اتم هئي ۽ ٻيو تہ ٻيجل ان دور جو اهڙو تہ جاجڪ هو، جيڪو پنهنجي فن ذريعي هر ڪنهن ڪم کي تڪميل تي پهچائي پئي سگهيو. هونئنءَ تہ ماهر فنڪارن ۽ موسيقارن کان سنڌ ڪڏهن بہ خالي ڪانہ رهي آهي، پر ٻيجل جهڙو با اعتماد فنڪار، جيڪو پنهنجي فن ذريعي شاهن جا ڇٽ پٽن تي هڻڻ جو گر ڄاڻي پيو، تنهن ڀٽائيءَ کي موهي وڌو. ٻئي پاسي ڏياچ جهڙي جهوناڳڙه جي وڏي حاڪم، ساز ۽ موسيقي تي موهت ٿي، دنيا جون ساريون خوشيون ۽ خوبصورتيون ڇڏي، سر جهڙي وڏي دان ڏيڻ ۾ ڪا هٻڪ محسوس ڪانہ ڪئي تہ اها ڳالھہ بہ ڀٽائي ءَ کي ڏاڍي وڻي. انهن واقعن ۽ سببن جي ڪري هن فخري طور راڳ جي رس ۽ اثر جي قوت کي محسوس ڪيو ۽ سندس اعليٰ فهم، راڳ جي نوعيت بابت اهو نڪتو نروار ڪيو تہ راڳ اهو جو دلين تي اثر ڪري. (3)
لطيف سائين چاهي ها تہ سورٺ جي سونهن سوڀيا ۽ قرباني سان گڏ سندس درد ۽ فراق جو ذڪر بہ ڪري ها، پر هر هر سندس ذهن تي ٻه اهم ڪردار حاوي رهيا ۽ پاڻ جذباتي طور انهن ڪردارن سان اهڙو تہ منسلڪ ٿي ويو، جو پنهنجي هڪ اهم سورميءَ سورٺ جي ڪردار جي اها ڊرامائي تشڪيل ڪري نہ سگهيو ۽ نہ وري انهن جذبن کي لفظن جو روپ ڏئي سگهيو، جيڪي سورٺ جي من ۾ ڏياچ جي ڏهاڳ وقت پيداٿيا. پر ٻين شاعرن وٽ انهن جذبن جو اظهار ملي ٿو ؛
سورٺ مڱڻهار کي، جــال ڀري جانا،
اسـين ٻـئي، ٻه ڄڻا، ٻيجل جا ٻانها،
ڇڏ تندن جا طعنا، موٽي وڃ تون منگتا! (4)
مطلب تہ هي قصو سخاوت، همت، حوصلي ۽ سورهيائيءَ جو اهڙو مثال هو، جو اڄ بہ هر سنڌي ۽ هر مقصدي ماڻهو، ڏياچ جي اهڙي عمل تي فخر ٿو محسوس ڪري. لطيف سائين جون ڇھہ لوڪ ڪهاڻيو ن ’ پيار ‘ جي عنوان تي مشتمل آهن، پر هڪ ئي ڪهاڻي سورٺ، ”موسيقي ءَ سان پيار“ جي عنوان تي ٻڌل آهي.
هرعورت جي ڪهاڻي هونئن تہ انسانيت جي ماءُ جي ڪهاڻي ءَ طور بيان ڪري سگهجي ٿي، پر هتي سورٺ جو روپ هڪ اهڙي سنڌي عورت جو روپ آهي، جيڪا راڄ ماتا (جيڪا راءِ ڏياچ جي اصل ماءُ آهي) کان هڪ قدم اڳتي وڌي. ٻيجل جي ٻانهي بڻجڻ چاهي ٿي ؛ پر ڏياچ تي ڏِ نگو ڏينهن ڏسڻ نٿي چاهي. اها سورٺ ئي آهي جيڪا جڏهن پنهنجي ور کي بنھہ بچائي نٿي سگهي تہ پوءِ پاڻ بہ ڏياچ جي ڏولي سان ستي بڻجي ٿي.
اصل ۾ اهي ٻئي ڪردار سنڌ ڌرتيءَ جا لازوال، نرالا ۽ حيرت انگيز ڪردار آهن. هڪ پاسي ڏياچ سخاوت جي ساک رکڻ لاءِ ساز ۽ وچن تي سر ڏنو تہ ٻئي پاسي سورٺ پنهنجي پتي ۽ پيار جي خاطر جيئري ستي بڻجي پاڻ ملهايو.
جيڪا ڌرتي موسيقي سان محبت ڪري ٿي، سخاوت کي سونهن سمجهي ٿي، وچن کي حڪم ۽ پيار کي امر ڄاڻي ٿي، اها ڪابہ قرباني ڏيڻ کان ڪڏهن ڪين ڪيٻائيندي آهي ۽ اها حيثيت سورٺ ۽ ڏياچ ماڻي، سدائين لاءِ امرٿي ويا.
تند تمهاريءَ تان، ڪهيو سـو قـبول پـيو،
سر تہ آهي سٽ ۾، ٻيو ڪي مڱج دان،
خاڪ مٽي ڪابان، ڪاٽيا پوءِ ڪجھہ نهين.

حوالا
(1) عباسي تنوير ؛’’ شاھہ لطيف جي شاعري ‘‘ شاھہ لطيف ثقافتي سوسائٽي،ڪراچي، 1976 ع، ص 146
(2) سڌايو غلام نبي، ڊاڪٽر ؛’’ شاھہ جي شاعري ءِ ۾ علامت نگاري ‘‘، ڀٽ شاھہ ثقافتي مرڪز 1992 ع ص357
(3) بلوچ نبي بخش خان،ڊاڪٽر ؛’’ سنڌي موسيقي جي مختصر تاريخ ‘‘ ڀٽ شاه ٽقافتي مرڪز 1978 ع ص 153
(4) مرليڌر جيٽلي ؛ اوائلي شايع ٿيل لوڪ ڪهاڻيون (راِ ڏياچ جي لوڪ ڪهاڻي) اصل ڀرتيه سنڌي ساهتيه پريشد، انديا، ص 55
 

سر مارئي جو علامتي اڀياس (سماجي ۽ سياسي حوالي سان)

هن ڪهاڻي جا سڀ ڪردار علامتي نوعيت جا آهن، جنهن ۾ لطيف سائين الاهي اسرار جا نوان نڪتا نروار ڪيا آهن.سر مارئي جي تمثيل بابت، پنهنجي راءِ کان اڳ جهونن عالمن جي راءِ از حد ضروري آهي. انهي باري ۾ محترم غلاممحمد شاهواڻي جو رايو آهي تہ هن سر ۾ شاھہ هڪ وڏي تمثيل رٿي آهي. مارئي کي روح سان، عمر کي نفس سان، ملير کي وحدانيت جي وادي سان ۽ عمر ڪوٽ کي هن دورنگي دنيا سان مشابهت ڏني آهي. شاھہ، سالڪ کي روحن جي اصليت ۽ انجام جو سارو قصو سڻايو آهي.جيئن مارئي ملير لاءِ بيقرار هئي، تيئن روح وري عالمِ ارواح ڏانهن تانگهي ۽ تاڻي ٿو. حقيقت ۾ هي سارو سر ’’ ڪل شيءِ يَرجِعُ اِليٰ اَصلِه ‘‘ ( سڀڪا شيءِ پنهنجي اصل ڏانهن موٽي ٿي) جو تفسير آهي، ‎مرزا قليچ بيگ جو انهي سلسلي ۾ خيال آهي تہ ؛’’ مارئي مان حقيقت جي مراد آهي ؛ الله جو سچو عاشق. عمر مان مطلب آهي ؛ هن جهان ۾ ظالم ۽ زبردست ماڻهو، عمر ڪوٽ آهي ؛ هي جهان، جو ايمان وارن لاءِ بنديخانو آهي. ملير آهي اصلوڪو وطن يا ٻيو جهان. ٻهراڙي جا تماشا، جهڙوڪ گاھہ گلزار يون وغيره آهن، آخرت جا مزا ۽ سک، زيور ۽ پوشاڪون چئبيون آهن، هن جهان جي اجائي ڏيک ۽ سينگار کي، جي ڪنهن بہ ڪم جا نہ آهن.‘‘ ( احوال شاھہ عبدالطيف ڀٽائي ص ـ 170) ڪتاب شاھہ جو پيغام ‘‘ ۾ حافظ محمد احسن چنا لکي ٿو تہ ‘‘ مارئي مان مراد هرڪو انسان، مارو، محبوب حقيقي، ملير اصل وطن.‘‘ ( احسن پبليڪيشن دادو ـ 1970 ع ص ـ 23)
شري ڪلياڻ آڏواڻي ’’ شاھہ جو رسالو ‘‘ ص ـ 254 تي لکي ٿو ـ تہ هن سر ۾ ملير مان مراد آهي، انسان جو اصلوڪو وطن يعني عرش، روح اتي پاڪ هئا، پر دنيا ۾ اچڻ سان، حرص ۽ هوس جي قيد ۾ قابو ٿيا، عمر مان مراد آهي ؛ ڪميڻونفس يا من، جوهر وقت انسان کي بدراه ڏانهن پيو آتاري ۽ گهلي، ڌڻي جا عاشق انجي دام ۾ هرگز نٿا اچن.‘‘
پروفيسر نارائڻ داس ڀمڀاڻي انهي سلسلي ۾ ڪي قدر مختلف رايا ڏنا آهن.هو لکي ٿو ؛’’ مارئي جي سيرت کي جو ڪن شاھہ جو اڀياس ڪندڙن تمثيلي رنگ ڏنو، تنهن سان شامل راءِ نہ آهيان ‘‘ اڳتي هلي لکي ٿو ؛ ’’ شاھہ کي شاعراڻو دماغ هو. هو سمجهي سگهيو ٿي تہ ڪهڙو مضمون شعر ۾ قلمبند ٿيڻ جي قابل آهي. سر مارئي ۾، شاھہ فطرتي شاعر، محب وطن ۽ پنگتي تاريخ نويس نظر اچي ٿو.’’سر مارئي جي يارنهن ئي داستانن ۾ ڪوبہ اهڙو بيت يا وائي درج ڪيل ڪونہ آهي جنهن جي آڌار تي چئي سگهجي تہ هن آکاڻي ۾ شاھہ ڪا تمثيل رکي آهي ‘‘
پرفيسر ڀمڀاڻي جي راءِ ڪافي وزندار ۽ فني نڪتي نگاھہ کان بہ درست آهي. ڇو جو تمثيل شاعري جو هڪ اهڙو وسيلو آهي. جنهن جي ذريعي شاعراڻ ڏٺل ۽ اڻ ٻڌل شين جو سير ڪرائي ٿو. پنهنجي تجربي جي بنياد تي غير محسوساتي حقيقتن کي ظاهر ڪر يٿو. انهي سلسلي ۾ رچرڊس (Richards) لکي ٿو تہ ؛ تمثيل حسي تجربي (Sensual experience) جو هڪ اهم وسيلو آهي ‘‘
( سنڌي ٻولي جو سماجي ڪارج ص ـ 328).
پروفيسر ڀمڀاڻي سر مارئي کي تمثيل تسليم نہ ڪرڻ جي جواز ۾ لکي ٿو ؛ ”هن تمثيل جي قبول ڪرڻ ۾ هڪ ٻيو بہ مونجهارو آهي ڪائنات جي اتهاس پٽاندڙ عالم ارواح مان روحن کي ڌڻي تعاليٰ پنهنجي مرضي موجب بهشت عدن ۾ آندو، خاڪي لباس خواه جسماني جامي ۾ روحن کي عالم ارواح مان سڌو هن دنيا ۾ ڪونہ موڪليو ويو. تنهنجو مطلب تہ جيڪڏهن عالم ارواح آهي ملير، تہ عمر جو ڪوٽ ٿيڻ گهرجي بهشت عدن، ليڪن ايئن بہ ٿي نٿو سگهي. عمر جي ڪوٽ ۾ مارئي قيدي مثل هئي پر بهشت عدن ۾ آدم کي هر ڪا آزادي مليل هئي. چيو وڃي ٿو تہ جڏهن آدم بهشت عدن ۾ آيو، تڏهن سندس سٿر مان حوا پيدا ٿي ۽ اتي شيطان اچي کانئس خطا ڪرائي. تنهن ڪري خدا مٿن غصي ٿي کين ’اهبطو‘ ( هيٺ لهو) جو حڪم ڪيو. پوءِ آدم ۽ حوا اچي فرش تي ڪريا. هاڻي جي کڻي چئجي تہ شاھہ پنهنجي تمثيل ۾ بهشت عدن جو بيان نہ ڪيو آهي. ( جيتوڻيڪ سر مارئي ۾ جيڪڏهن پوري تمثيل رکڻي هيس تہ ان جو ذڪر ڪرڻ گهربو هوس) تہ سوال ٿو اٿي تہ آدم ۽ حوا تہ شيطان جي ڄار ۾ ڦاٿا، جنهن ڪري عرش تان هيٺ لهڻو پين ليڪن مسڪين مارئي ڪهڙو گناھہ ڪيو هو، جو عمر کيس قيد ۾ وٺي ويو، مارئي تہ معصوم ڳوٺاڻي ڇوڪري هئي، جا پنهنجي ست تي قائم رهي.‘‘ پرفيسر انهي سلسلي ۾ پنهنجي رايو ٻڌائيندي لکي ٿو ته؛ ’’ مان هن رايي جو آهيان تہ مارئي تي تمثيل مڙهيل آهي سا سراسر ا جائي، اڻ پوري ۽ دوردراز آهي، نہ مارئي روح آهي، نہ عمر نفس آهي، نہ عمرڪوٽ دنيا آهي، نہ آدمي جو جسم قيد. منهنجي خيال ۾ ايئن ٿو اچي تہ مارئي واري تمثيل تي زور ڏيڻ نہ گهرجي ڇاڪاڻ جو نہ اها دل سان ٿي لڳي ۽ نہ اها مارئي جي سيرت کي وڌيڪ وڻندڙ بڻائي ٿي.‘ ( آواز لطيف ـ ڪراچي 1978 ع ص 33ـ 34)
مان پروفيسر ڀمڀاڻي جي راءَ سان انهي ڪري متفق آهيان، جو هن جيڪي دليل ۽ ڳالهيون مارئي جي تمثيل کي رد ڪرڻ لاءِ ڏنيون آهن، سي سڀ عقل ۽ فهم تسليم ڪري ٿو. هونءَ بہ تمثيل ٻن مختلف شين يا واقعن يا موقعن جي مشترڪ وصفن ۽ مقابلي جو ٻيو نالو آهي، جيڪو شخص تمثيل کان ڪم وٺي ٿو، اهو هڪ موقعي جو احوال ٻئي موقعي جي احوال ذريعي ڪندو آهي. جڏهن ڪنهن شيءِ، مقام ۽ وقت ۾ اختلاف پيدا ٿي پوندو تہ مطلب اهو ٿيندو تہ احوال ۽ حقيقتون بہ مختلف ٿي پيون، اهڙي حالت ۾ ان کي تمثيل نہ ڪوٺبو.
مارئي جي سلسلي ۾ پرفيسر ڀمڀاڻي جي هڪ نڪتي کي مان هت واضح ڪرڻ چاهيان ٿو، جيڪو هن لکيو آهي تہ ’’ مسڪين مارئي ڪهڙو گناھہ ڪيو هو، جو عمر کيس قيد ۾ وٺي ويو. مارئي هڪ معصوم ڳوٺاڻي ڇوڪري هئي، جا پنهنجي ست تي قائم رهي ‘‘.
انهي سلسلي ۾ جيڪو نڪتو لطيف سائين بيان ڪيو آهي شايد پروفيسر ڀمڀاڻي جو ان ڏانهن خيال ڪونہ ويو ٿو ڏسجي، اهو هي آهي تہ حسب معمول سڀ سهيليون مارئي سميت سج اڀرڻ کان اڳ کوھہ تان پاڻي ڀرڻ وينديون هيون پر واقعي واري ڏينهن، مارئي کي اهڙي تہ ننڊ نهوڙيو، جو سرتين سان گڏ جي تڙ تي پهچي ڪونہ سگهي. انهي ٿوري ويسر جي ڪري، کيس عمر جي ڪوٽ ۾ قابو ٿيڻو پيو. لطيف سائين پنهنجي رسالي م اهڙو اشارو ڏنو آهي. چوي ٿو ؛
آڌي اٿــن تي، جــيلان پاڻـي پـــاتار ۾،
وارو ويـسرين کي، ڏينهان ڪـونہ ڏي،
مون ڪميڻي کي، مٿان کوھہ کڻي ويا.
(8 ـ10)
مٿين بيت ۾ لطيف سائين مارئي جي ويسرائپ ۽ گناھہ ڪري کيس’ ڪميڻي‘ ڪوٺيو آهي، ڇو تہ هر ڪم لاءِ هڪ خاص وقت مقرر آهي. ورنہ ٿوري سستي بہ هاڃيڪار ثابت ٿئي ٿي. مٿين بيت ۾ آڌي اٿڻ ‘ ’ پاڻي ‘ ’پاتار ‘ ويسرين ڪميڻي، وغيرھہ سڀ علامتون آهن، جيڪي منزل ۽ مقصد جي حاصلات لاءِ اهم مفهوم عطاڪن ٿيون.
هونءِ بہ هن ڪهاڻي جا سڀ ڪردار حقيقت ۾ ڪن گڻن ۽ وصفن جا نشان آهن، جيڪي وطن سان محبت جو درس ڏيندڙ، آمرن ۽ استحصالي ٽولي خلاف آواز اٿاريندڙ، صوفين ۽ سچن سالڪن کي روحاني رس پهچائيندڙ ۽لالچ، تشدد ۽ خوف جي ڪوڙڪي مان آزاد ٿيندڙ انسانن جي ڪهاڻي آهي،
لطيف سائين جو هي سر وطن جي حب ۽ سماج ۾ اڻ برابري واري حقيقتن خلاف آواز آهي. خود مطلبي، خودپسند ڏاڍ ۽ جبر جي زور تي هٿرادوٺاهيل قاعدن ۽ قانونن جي رکوالي ڪندڙ حاڪمن ۽ سندن ڇاڙتن جي آکاڻي آهي. اهڙي سماج جا ڌرتي سان ناتا ٽٽيو پون ٿا.
لطيف سائين پنهنجي سماج جي ضعيف ۽ نازڪ حالت ڏسي، مارئي جو تصور (Concept) ڏنو آهي. لطيف انهي تصور ذريعي اهو ثابت ڪري ڏيکاريو تہ سچائي ۽ همت هروڀرو سرمائيدارن ۽ حاڪمن جو سر مايو نہ آهي. مارئي هڪ عورت آهي سنڌي سماج ۾ عورت کي هيڻو سمجهيو ويو آهي. غريب عوام کي حاڪم ٽولو بہ هيڻو سمجهندو آهي ان ڪري ئي لطيف سائين اسان کي هڪ اهڙو لافاني تصور ڏنو آهي جو اهو تصور مارئي جي سيرت ۾ شامل ٿي پيو آهي. لطيف جي مارئي عزم ۽ همت جو پيڪر آهي. سائين ڊاڪٽر عبدالجبار چواڻي ’’ وطن جي ٿڌي مٽي ۾ دفن ٿيڻ لاءِ ڪيئن پئي واجهائي ! عمر جي هر آڇ کي ٿڏي ڇڏي ٿي مارن جا سڳڙا سون برابر ٿي سمجهي ۽ عمر جي سون کي سوءِ ٿي ڄاڻي کاڌو پيتو هر عيش آرام تڇ ٿي سمجهي، پنهنجو کٿو اوڍيندڙ محبوب هر وقت ياد اٿس. عمر جي محل کي ملير جي جهوپڙن جي برابر نٿي ڄاڻي، محل ۾ مرڻ نہ نٿي چاهي ثابت قدمي جو مثال بس اهو هڪ ئي آهي. پهرين وڃان لوءِ پوءِ مرپڄنم ڏينهنڙا.(1)
سچا انسان ڪنهن بہ لالچ تي لبجن نٿا پر اهي تہ اهڙين سڀني آڇن کي تڇ برابر سمجهن ٿا. عمر ڏاڍ ۽ جبر جي علامت آهي. ملير سچن انسانن جو مسڪن، جنهن جي ٿڌي مٽيءَ ۾ دفن ٿيڻ کي سچاانسان ترجيح ڏين ٿا کٿا اوڍيندڙ محبوب مان مراد پنهنجا غريب ماڻهو آهن. ظاهري طور تي هن سر۾ وطن سان محبت جو سبق ڏنل آهي. اهڙو مثال ڪنهن ٻي شاعر وٽ مشڪل سان ملندو، جيڪو لطيف سائين پيش ڪيو آهي، جو هڪ سنڌ جي ڳوٺاڻي ڪنواري ڇوڪري وقت جي جابر حاڪم سان مهاڏو اٽڪائي، اهو ثابت ڪري ڏيکاري تہ عزم ۽ حوصلو ڪنهن جي ميراث ڪانهي.
حقيقت هي آهي تہ لطيف سائين لاءِ جهڙو تهڙو پر پنهنجو وطن سڀ کان افضل آهي گلن، ٻوٽن ۽ گلڪارين سان ڀريل پرديس کان پنهنجو اڀرو سڀرو ديس کيس وڌيڪ پسند آهي ۽ ان کي سڀ کان وڌيڪ فوقيت ڏي ٿو. اهڙي ريت هي سر لطيف جي سماج جي ڪهاڻي آهي ۽ ان ۾ ڪم ڪندڙ سڀ ڪردار سچائي تائين پهچڻ جو ذريعو آهن. طريقت جي لحاظ کان بہ هي سر صوفين لاءِ رهنمائي جو سبب آهي جنهن ۾ روح خدا ۽ ڪائنات جي باري ۾ گهڻو مواد دستياب ٿئي ٿو.
محترم ايلساقاضي مارئي کي بادشاهن جي بادشاھہ آڏو وچن ڏيندڙ سچو انسان ڪري پيش ڪيو آهي. ان ڪري هو ڌرتيءَ جي هڪ حاڪم عمر جي خواهش آڏو جهڪي ڪونہ ٿي، پر هوءَ تہ يوم ميثاق کان هڪ جي حڪم جي پيروي ڪرڻ لاءِ پاڻ کي پابند ڄاڻي ٿي. ان ڪري هن عمر جي سڀني ترغيبن کي تڇ ڪري سمجهيو. هن ڏسي وائسي عمر جي ڪوڙي خوشامد کي ٺڪرائي ڇڏيو ۽ پنهنجو رشتو انهن ماڻهن سان ڳنڍيو جتان کيس ڇني آندو و يو هو. اهڙي ريت هن شعوري طور تي پنهنجي وسطيداري هڪ خدا سان ڳنڍي. سر مارئي جو شروعاتي بيت انهي علامتي انداز جي بنيادي ڪڙي آهي.
نڪا ڪن فيڪون هئي، نڪا مورت ماه،
نڪا سـڌ ثواب جــي، نڪــو غرض گنـاه،
لکيائين لطيف چئـي،ات ڳجـهانـدر ڳاه
اکيـــن ۽ ارواح، اها سـاڃـاءِ سـپريـن.(2)
لطيف سائين جو سڄو رسالو خصوصن سنڌي سماج ۽ عمومن ڪائنات جي مسئلن ۽ انهن جي حل جي سماجي تاريخ آهي، هن جو سچو جوهر سر مارئي ۾ نظر اچي ٿو جنهن ۾ هڪ مدبر جيان هن پاڻ کي ظاهر ڪيو آهي.
شاھہ لطيف جي دور م مغلن جو راڄ هو ۽ مغلن طرفان سنڌتي ايڪيتاليھہ گورنر راڄ ڪرڻ آيا. لطيف جي پيدائش وقت نواب ابو نصرت سنڌ جو گورنر هو. ويھہ گورنر هن کان اڳ سنڌ ۾ اچي چڪاهئا ۽ ويھہ ابونصرت کان پوءِ آيا. منطقي نڪتي نگاھہ کان ڏٺو وڃي تہ لطيف مغلن جي ظلم ۽ زيادتي واري دور جي عروج واري زماني ۾ انهي ڪري پيدا ٿيو تہ جيئن اڳين ۽ پوئين دور جي حاڪمن جي ظلمن ۽ چڱاين کي ٻڌي ۽ ڏسي نتيجا اخذ ڪري. لطيف سماج جو ساکي آهي. چوي ٿو ؛
آڻين ۽ چاڙهــين، ڏٿ ڏهـاڙي ســومرا،
سٿــا ڪـيو سيــد چئي سـائون سڪائين،
منجهان لنب لطيف چئي چائر ڪيو چاڙهين،
پــلاءُ نہ پــاڙيـــن، عــمر آراڙي سين.
(7 ـ 4)
لطيف سائين قصو تہ عمر مارئي جو بيان ٿو ڪري، پر ڪردار پنهنجي عوام جي مسئلن کي بيان ڪرڻ ۽ نتيجن کي ظاهرڪرڻ لاءِ چونڊ يا اٿس.
سماج ۽ مذ هب جو بہ شاعر تي وڏو اثر ٿئي ٿو، جيڪڏهن سنجيدگي سان ڏسبو تہ شاعري ۾ مذهب کان وڌيڪ سماجي روايتن جو عمل دخل نظر اچي ٿو. ايران ۾ جيڪا بہ شاعري ڪئي ويئي آهي تن ۾ مسلمان شاعرن جون خدمتون بہ نمايان آهن، انهن سڀني شاعرن رستم سهراب، شيرين فرهاد، سڪندر، دارا ۽ جمشيد کي بہ ايترو ئي ساراهايو آهي جيترو اسلامي اقدار کي، اهڙي طرح اردو ادب وارن فارسي جي تتبع تي شاعري ڪئي آهي ۽ پنهنجي شاعري ۾ ساڳيا استعارا تشبيهو ن، تمثيلو ن ۽ علامتون ڏنيون اٿن جن جو مذهب ۽سماج سان گهاٽو واسطو نظر اچي ٿو. ڊاڪٽر اعجاز حسين لکي ٿو ؛ ’’ اردو وارا هر ان شيءِ کي اکيون ٻوٽي پنهنجي شعر ۾ جڳھہ ڏئي رهيا هئا، جيڪا فارسي ۾ نمايان درجو حاصل ڪري چڪي هئي. اهڙي ريت توهان انساني بزم کان ٿوري دير لاءِ قطع نظر ڪري، عقيدي جي دنيا ۾ اچو تہ معلوم ٿيندو تہ هت بہ ساڳيو ئي عالم آهي، مذهب تہ ڇا، مذهب جي خلاف اعلانيه اهڙن عقيدن تي شاعري ڪيل آهي جو سراسر اسلام جي منافي آهي، مثلن بت پرستي، رندي، شاهد بازي ۽ اهڙي قسم جي بي شمار خيالن تي شعر چيائون. ‘‘ (3)
شاعري جا مختلف لاڙا رهيا آهن. وقت جوان ۾ وڏو عمل دخل رهيو آهي. جهڙي طرح اسان جي مشرقي تهذيب ۾ مغربي قدرن جي جهلڪ روز بروز وڌي رهي آهي. انهي لحاظ سان هن دور ۾ موضوع ۽ ان جي اظهار جي سلسلي ۾ مغرب جي رنگ کان بچڻ ڏاڍو ڏکيو آهي، اهڙي ريت هر دور ۾ حاڪم طبقي جو ڪلچر ۽ تهذيب شامل ٿيندو رهيو آهي. اردو ادب ۽ سنڌي شاعري پنهنجي دور جي ايراني ادب جو اثر دل کولي قبول ڪيو، پرجن شاعرن جهڙوڪ لطيف سائين ڪنهن بہ موقعي تي اهو بار کڻڻ لاءِ تيار نہ ٿيو. باقي هڪ شيءِ جيڪا سڀني شاعرن ۾ ساڳي نظر اچي ٿي اها آهي روايتن سان فن جو رشتو. لطيف سائين اهڙي رشتي کي نہ صرف قبول ڪيو، پر پنهنجي شاعري ۾ بہ منتقل ڪيو. اهوئي سبب آهي جو ساڻس هر وقت مولا نا رومي جي مثنوي ساڻ هوندي هئي. ڊاڪٽر اعجاز حسين جن عقيدن جو مٿي ذڪر ڪيو آهي سي دراصل حالتن مطابق روايتي ۽ فني اصطلاح آهن. جن کي جديد دور ۾ علامت ڪوٺي سگهجي ٿو.
لطيف سائين بنا تفريق جي مذهب ۽ اسلامي قدر سان گڏ پنهنجي سماج مان بہ سماجي علامتون چونڊيون آهن، جيڪو سندس فن ۽ روايتن جي رشتي جو ثبوت آهي.سر مارئي ۾ سنڌي ثقافت ۽ روايت جو عڪس نمايان نظر اچي ٿو. روايتن جي سلسلي جو ٻيو پاسو، روايتن جي باني حضرت انسان ( پهرين) سان وڃيو ملي ٿو. ان ڪري لطيف سائين جون علامتون ڪائنات ۽ انسان جي وچ ۾ هڪ رشتو آهن، انهي رشتي جي مناسبت سان سر مارئي ۾ اپٽار ٿيل آهي، جنهن ۾ انسان جي پئدائش کان مرڻ تائين وجود جي بقا ۽ مقصدن جي تڪميل جو فلسفو سمجهايو ۽ سلجهايو ويو آهي. لطيف سائين چوي ٿو.
قسمت قيد قوي، نات ڪير اچي هن ڪـوٽ ۾،
آڻـئي لکـئي لـوح جـي، هـنـڌ ڏيــکاريـم هـــي،
پـرچـي ڪيـن پهنـوار ري، جـــان جسـو ۽ جـيءُ،
راجــا راضــي ٿــي، تہ مــارن مـلي مـارئـي.
( 1 ـ 8)
قسمت ۽ تقدير جو مسئلو اڄ تائين اختلاف جو سبب بڻبو آيو آهي، انسان جي پئدائش کان وٺي هن مسئلي جي ڇنڊ ڇاڻ تي ڪافي بحث مباحثا بہ ٿيندا رهيا آهن، پر هي مسئلو پنهنجي جاءِ تي مسئلو ئي بڻيل آهي.
تقدير ۽ جرم وسزا جي مسئلي تي هن وقت تائين ٻه مختلف خيال رکندڙ گروه پيدا ٿيا آهن، جن مان هڪ جبريه ۽ ٻيو قدريه مشهور آهن. جبريه جي خيال مطابق انسان پنهنجي اعمالن جي سلسلي ۾ قدرت آڏو مجبور ۽ بيوس آهي قدرت طرفان سندس حق ۾ جيڪي بہ فيصلا ٿي چڪا آهن انهن ۾ ڪنهن جو ڪو عمل دخل ڪونهي.هن تقدير کي ’ مبرم ‘ يعني اٽل چئبو آهي. هن خيال مطابق ارسطو جي نظرئي موروثي جبر جي پٺڀرائي ٿئي ٿي، جنهن مطابق جهڙو نظام اعصاب جو تهڙو مزاج ۽ تهڙي صلاحيت ۽ فطرت ماڻهو جي. (4)
نظرئي قدريه تي يقين رکڻ وارن جو خيال آهي تہ انسان پنهنجي عمل ۽ فعل ۾ آزاد ۽ مختيار ڪل آهي. هن تقدير کي معلق يعني شرطيه ( Conditional) چئبو آهي، فرائڊ ان نڪتي کي هيٺين ريت واضح ڪيو آهي، ’’ جهڙو ماڻهو ءَ جو سماجي تجربو ۽ سندس سماجي پس منظر اهڙوئي ان جو مزاج. ‘‘ (5) هن نظرئي کي نفسياتي جبر وارو نظريو چيو وڃي ٿو.
ارسطو جي ڀيٽ ۾ فرائڊ جو نظريو نفسياتي جبر ڪنهن حد تائين اسلام جي دين فطرت هجڻ جي لحاظ کان قرين قياس معلوم ٿئي ٿو. تقدير مبرم مان مراد آهي، دائمي ابدي فيصلن جو صادر ٿيڻ ۽ ان ۾ نا اميدي يا مايوسي جو عنصر شامل ڪونهي، ڇو تہ نيڪي ۽ بدي جو اڳواٽ ٻڌائي ڇڏڻ اهڙو اشاروآهي، جنهن مطابق انسان پنهنجي عمل لاءَ آزاد ۽ خودمختيار آهي، ’ روسو ‘ انهي ڳالھہ جو حامي هو تہ ’’ انسان نيڪ ڄائو آهي ۽ اهو سماج ئي آهي جيڪو، هن کي برو ٿو بڻائي. ‘‘ ( 6) ۽ انهي ريت روسو ۽ ٻين عالمن خدا ۽ شيطان متعلق يعني بدي ۽ نيڪي جي مسئلي تي ڪافي سوال اٿاريا. هنن ڏٺو تہ مذهب تہ بدي لاءِ لفظ شيطان جو تصور ڏنو آهي ۽ نيڪي لاءَ خدا،پر جيڪي ماڻهو خدا جو تصور ئي نٿا رکن، انهن آڏو تہ شيطان جو تصور بہ عدم آهي، اهڙا ماڻهو بدي کي سماج جي بڻايل هڪ صورتحال سمجهن ٿا.ڪن جي خيال مطابق بدي روايتن ۽ ڪلچر جي پئداوار آهي، يعني اها انسان جي ٺاهيل شيءِ آهي ۽ انسان جي ئي خلاف ڪم ڪري ٿي. روسو ( Rossue) ۽ منٽي اسڪيو (Mantesquieu)جهڙن عالمن انهن مسئلن کي سلجهائڻ ۾ اقتصاديات کي بنيادبڻايو، هنن جي خيال مطابق فرد جي بگاڙ جو سبب سماج آهي. سماج جو سڌ ارو ئي فرد جي سڌار جو سبب آهي هنن نيڪي کي ازلي ۽ بدي کي عارضي ڄاتو.
هنن عقليت ( Rationalism) کي اهڙي سڌاري لاءِ ڪار آمد سمجهيو ۽ چيائون تہ جيڪا بہ شيءِ عقل سليم آڏومناسب نہ هجي، سا بُري آهي. اهڙي طرح هنن جو خيال هو تہ عقل سليم اهو تسليم نٿو ڪري، تہ وڏيري جو پٽ وڏيرو هجي، پير جو پٽ بہ پيري اختيار ڪري، ٻهاريدار هميشه ٻهاريدار رهي، ڪڙمي جو پٽ ڪڙمي ۽ ڊکڻ جو پٽ ڊکڻ ئي رهي. ان ڪري هنن چيو تہ اهڙو سماج هٿرادو آهي ۽اسان ان کي ڊاهي وجهنداسين. فرانس ۾ هنن ان ڪري پهريون ڪم اهو ڪيو جو جڏهن فرينچ پارليامنٽ ڪم شروع ڪيو، تڏهن پهرين قانونن ۾ اهو قانون بہ پاس ٿيو تہ اڄ کان وڏيرپ ( Nobility) پنهنجي سڀني لواز مات سان گڏ ختم. ( 7).
اسلام ۾ انهي فلسفي کي تقويٰ جي نظرئي مطابق سلجهايو ويو آهي، جنهن ۾ رنگ ۽ نسل، ذات پات جي تفريق ختم ٿيو وڃي ٿي. هر ماڻهو پنهنجي نصيب جو خود معمار آهي. سندس تقدير جو عمل نيڪي ۽ بدي تي حاوي نہ آهي ۽ نہ ئي دين فطرت جي اها تقاضا آهي، تقدير جو سهارو وٺي چپ چاپ گم سم زندگي بسر ڪرڻ ۽ محنت ۽ ڪوشش کان ڪنارو ڪرڻ رهبانيت آهي ۽ اسلام ڪنهن بہ صورت ۾ ان کي جائز ڪونہ ٿو سمجهي. لطيف سائين مٿين بيت ۾ بہ مسلسل ڪوشش ۽ جستجو ڏانهن واضح اشارو ڪيو آهي، هو چويٿوتہ ؛ ’’ پرچي ڪين پنهوار، ري جان جسو ۽ جيءِ ‘‘ يعني پرين پرچائڻ يا مقصد جي حاصلات لاءِ قرباني ضرور ڏيڻي آهي، لطيف سائين بيت جي مٿين ٻن سٽن ۾ سوال اٿاري جواب بہ پاڻ ٿو ڏي.
قرباني سان ئي تقدير ۽ قسمت ۾ ڦيرو اچي ٿو ۽ انهي عمل سان مقصود حاصل ٿئي ٿو ۽ نتيجي ۾ ماڻهو ( فرد) ذهني ۽ سماجي طور تي آزاد ٿئي ٿو. معلوم ٿيو تہ اعمالن جو نتيجو، ذهني ارتقا ۽ ماحول تي مدار رکي ٿو. ان لاءِ پاڻ کي بدلڻو پوندو، پنهنجي تصورن ۾ تبديلي ۽ ارادن ۾ مضبوطي پيدا ڪرڻي پوندي،
’’ پرچي ڪين پهنوار، ري جان جسو ۽ جيءُ ‘‘ مان مراد آهي تہ جيڪي ماڻهو مايوسي ۽ خاموشي کي تقدير جو نالو ڏيئي غير عملي ۽ بي حسي جو مظاهرو ڪن ٿا سي پهنوار کي پرچائي نٿا سگهن. گهر ويٺي گهوٽ ٿيڻ جي ڳالھہ ناممڪن ۽ بي وقتي آهي. ڊاڪٽر تنوير عباسي سنڌي سماج کي مسلسل اذيتن ۾ وڪوڙيل ڏسي ان کي تقدير پسند سڏيو آهي ۽ لطيف سائين بہ پنهنجي شاعري ۾ ان تقدير پسنداڻي (Fatalist) ماحول جو اثر قبول ڪيو آهي، بهرحال هن انهي مسئلي کي تحقيق طالب بہ سڏيو آهي. (8) مان انهي ڳالھہ جو آهيان تہ لطيف سائين جي سڄي شاعري جو مجموعي تاثر جدو جهد آهي. هن ڪٿي بہ اهڙي ڳالھہ ڪونہ آهي جنهن مان مايوسي جو پهلو نمايان ٿئي.تقدير جي مسئلي متلق هيٺيو ن بيت پڙهندا. هن بيت جي عامي تصور کي ڇڏي، مجموعي تاثر کي ڏسبو تہ حقيقت سامهون ايندي. لطيف سائين چوي ٿو ؛
جي امر هنيو ن اڌ ڪري، سي ڪاغذ لکان ڪيئن ؟
واڳون جي وصال سين ، تنين چاڙهي چيهن !
رئان راتو ڏينهن، جيئن ان جي وائي ۾ ورگهڻا.
(2 ـ 5)
هن بيت جو مجموعي تاثر فرد جي بيداري، جستجو ۽ انقلاب زندگي آهي، جنهن ۾ سندسءِ دور جي حاڪمن جي ڏاڍ ڏمر ۽ منافقي کان سماج کي آگاهي ڏني اٿس.هن بيت ۾ ’ امر ‘ ڪاغذ ‘ ’ واڳون ‘ ۽ چيهن سڀ علامتون آهن
مٿين بيت ۾ لطيف سائين جنهن ڪاغذ ڏانهن اشارو ڪيو آهي، سو عام رواجي ڪاغذ نہ آهي بلڪ اها هڪ لکيل عهد نامي (Pact) جي ڳالھہ ٻولھہ آهي جيڪا ڌارين حاڪمن، لطيف جي ديس واسين سان امن ۽ خوشحالي جي حوالي سان ڪئي هئي.
لطيف سائين چوي ٿو تہ حاڪم ٽولي کي عهدنامي (Pact) جي ڪابہ پرواھہ ناهي. اهي تہ لکيل عهدنامي جي ڪا حيثيت نہ ڄاڻندي، هڪ ئي حڪم جي نوڪ سان، ان کي ڦاڙي ٻه اڌ ڪري ڦٽو ڪن ٿا ۽ خوشحالي ۽ امن گهرندڙ امن پسند ماڻهن کي ڦاهي تي لٽڪايو ڇڏين ٿا. لطيف اهڙي غاصب ٽولي کان پنهنجي سماج کي خبردار ڪندي چوي ٿو تہ ؛ مونکي روئڻ انهيءَ ڳالھہ تي ٿو اچي ( يعني روئڻو انهي ڳالھہ جو آهي) جو انهن منافقن جي ڳالھہ ٻولھہ ۾ ڪو ٽڪاءُ ۽ يڪسوئي ڪونهي، يعني اهي واعدي جا پڪا نہ آهن اهڙا معاهدا غير ملڪي حملي آور وقفي وقفي ۾ وقتي مصلحت تحت مقامي ماڻهن سان ڪندا رهيا، پرسندس ڪوبہ واعدو سچو ۽ پڪو ڪونہ نڪتو. ڄام فيروز سا ن ڪيل واعدو بہ انهي سلسلي جي ڪڙي آهي، جڏهن کانئس مطلب ڪڍيائون تہ پوءِ کيس واٽ کان هٽائڻ لاءِ ساڻس ڪيل عهد نامي جو ڪو احترام ڪونہ ڪيائون ۽ مٿس شاھہ بيگ ارغون جي مرڻ تي خوشيو ن ملهائڻ جو الزام مڙهي، حملي جو اعلان ڪيو ويو. (9) اهڙي طرح ڄام فيروز جي ڪڇ ڀڄي وڃڻ کان پوءِ سندس حمايتن کي ڦاهي تي لٽڪايو ويو. ڌاريا هر موقعي تي سنڌين سان دغا ڪندا آيا. ڄام فيروز ۽ ارغونن جي وچ ۾ جيڪو آخري معرڪو چاچڪن ۽ راهمن ڳوٺ وٽ ٿيو هو، تنهن ۾ سنڌي لشڪر ارغونن کان اهڙي خاطري ورتي تہ مقابلو گهوڙن کان هيٺ لهي ڪيو ويندو، پر جيئن ئي سنڌين جو لشڪر گهوڙن کان هيٺ لٿو تيئن ارغونن واعدي جي خلاف ورزي ڪندي گهوڙن تي سوار مٿن حملو ڪيو. (10)
لطيف سائين ڌارين جي اهڙين چالبازين کان واقف هو تنهن ڪري هنڌ هنڌ پنهنجي سماج کي علامتي انداز ۾ اهڙي آگاهي ڏني اٿس. مٿين بيت ۾ بہ غاصبن جي اهڙي ئي چالبازين جو ذڪر آهي.انهيءَ بيت ۾ لفظ ”امر“ مان جبريه فلسفي يا تقدير پسندي مراد ورتل نظر نٿي اچي. لطيف سائين انهي ڪريئي سڀني غريب ماڻهن کي هڪ هنڌ گڏ ٿيڻ جي ڪوٺ ڏي ٿو.
ٿر ٿر اندر ٿاڪ، عمــر! ماروئــڙن جا،
لاٿائون لطيف چئي مٿان لوئــي لاک،
عمر ڪريو آک، پهريو ٿي پن چران.
(2 ـ 7)
ماروئڙن مان مراد ڌرتي جا سڀ غريب ماڻهو وٺي سگهجي ٿي ’ ٿر ٿر معني ٰ ڌرتي جو چپو چپو يعني پوري ڪائنات. عمر هڪ جابر حاڪم ۽ استحصال ٽولي ڏانهن اشارو آهي، جيڪو جياپي جي سڀني ذريعن تي قابض آهي. لطيف سائين چوي ٿو تہ غريب ماڻهو جيڪي پيٽ جي باھہ کي ڀري نٿا سگهن سي دنيا جي ڪنڊ ڪڙڇ ۾ موجود آهن، يعني انهن جي گهڻائي آهي. اهي جتي بہ هجن، پر سندن پاڻ ۾ واسطيداري آهي. لطيف سڀني غريب ماڻهن کي هڪ احتجاجي پليٽ فارم تي گڏ ڏسڻ جو خواهشمند آهي. انهي ڪري ڇوي ٿو تہ انهي پيڙهيل ٽولي، پنهنجن ماڻهن جي پٺڀرائي ۾، ۽ ظالم حاڪم خلاف پنهنجي لباس ۽ ٺاھہ ٺوھہ واري هلت چلت ۾ تبديلي آڻي ڇڏي آهي، اهڙي ريت ئي آزادي سان کاڌ خوراڪ ۽ ٻيون شيون حاصل ڪري سگهن ٿا.
لطيف سائين کي اهڙا نتيجا حاصل ڪرڻ لاءِ تبدل پسند ماڻهن جي ضروررت آهي، جن جا اصول پختا ۽ عزم اٽل هجن. چوي ٿو تہ ؛
سهسين سيباڪنجري، لوئي ليڙ ٿيام،
اباڻن جي آسري ڪتي ڪانہ ڪــيام،
جاڍٽ ڍڪيام، تن جو پرورپن رهائين،
( 2 ـ 9)
مٿين بيت ۾ ڪنجري، ’لوئي ‘ ۽ ڍٽ علامتون آهن، جنهن ۾ صرف عمر مارئي جو قصو نہ آهي پر هڪ اهرو آئيڊيا آهي، جنهن ۾ هڪ سماج سڌارڪ ۽ اصولن جي پڪي انسان جي ڳالھہ آهي. عمر ڪوٽ مان قيد جو تصور اڀري ٿو، ملير هڪ وطن جي علامت آهي اهو لفظ ملير مان اسرندڙ تصور آهي، منز ل يا ماڳ ڏانهن اشارو بہ آهي لوئي ست ۽ حياءَ جو تصو ر ڏي ٿي. اهي سڀ علامتون علائقا ئي (Regional symbols) آهن
مقصدي ماڻهو پنهنجي پوئلڳن جي اعتماد ( لوئي) کي لڄائي نٿو. هو سون، روپي ۽ ٻين قيمتي لالچن تي لبجي نٿو بلڪ انهن جي هر آڇ کي ٿڏي ڇڏي ٿو ۽ پنهنجن ماڻهن سان ڳانڍاپي کي اهميت ڏي ٿو. هو قيد و بند ۾ بہ پنهنجن سان ڪيل واعداوساري نٿو.
لطيف سائين جو مقصد ي ماڻهو ڪو عام رواجي انسان نہ آهي. هو دلير ۽ سر موڙ فرد آهي ۽ وقت جي جبري حاڪم آڏو پنهنجي وجود جو سماج سان واسطو ڏيکاريندي ڪيٻائي ڪونہ ٿو. حب الوطني جو اهوئي ڪائناتي طريقو آهي. حب الوطني جي تھہ تائين پهچڻ لاءِ اهو ڏسڻو آهي ته، فرد پنهنجي شخصي مقصدن کي اجتماعي مقصدن لاءِ قربان ڪيو آهي. پنهنجي زندگي کي ساڳي مهم لاءِ وقف ڪري رکيو آهي، جنهن جي لاءِ هن جي هم وطنن پنهنجون زندگيون وقف ڪري ڇڏيو ن آهن. يا هن گهٽ ۾ گهٽ زبان سان انهي مهم ۾ شريڪ ٿيڻ جو اقرار ڪيو آهي يا هو وري پنهنجي پاڙيسرين ۽ پنهنجي خاندان جي لاءِ هر قرباني لاءِ آماده رهي ٿو.
لطيف سائين مٿين بيتن ۾ ڪامل فرد ۽ سماج جي وچ ۾ اهڙي ئي رشتي کي ظاهر ڪيو آهي. اهو جيتوڻيڪ لطيف جو ذاتي معاملو آهي، پر ان جي باوجود بہ دنيا جي ڪنهن بہ قومي رهبر ۽ هيرو ( Hero) تي نظر وجهبي تہ اهي سڀ انهن ئي خوبين جا مالڪ نظر ايندا. لفظ ’ مارئي ‘ ايثار ڪندڙ انسان جي علامت ۾ ڪم آيو آهي، لطيف سائين جي نظرن ۾ بہ قرباني ڏيندڙ انسان جي وڏي اهميت آهي، انڪري لفظ پنهنجي علامتي مفهوم سان سڃاتو وڃي ٿو.
ڊبليوــ بي بيٽس جي نظر ۾ ’’ مڪمل صوفياڻو اهڃاڻ اهو آهي جنهن جي دوران ڪابہ ڪهاڻي، فڪر يا فطرت جي ڪنهن بہ شعبي ۾ پڙهي سگهي ٿي. پوءِ اهو طبعي، مذهبي يافلسفياڻو ڇو نہ هجي.اهي سڀ ڳالهيون ان هڪ ۾ موجود آهن.‘‘ (10)
فطرت ۽ فڪر جي لحاظ کان واقعي شاعر پنهنجي قوم جا مزاج شناس، رهبر ۽ ڏيھہ جي هر رهواسي جي عمل کان پوري ريت واقف هوندا آهن. هر قوم ۾ ڪانئر ۽ قوم فروش بہ پيدا ٿيندا آهن تہ قومي ساڃھہ رکندڙ مٿير به. شاعر جڏهن بہ قومي تقاضائن جي ڳالھہ ٻولھہ ڪندو تہ اهڙن قومي ساڃھہ رکندڙ ماڻهن کي سمبل بنائي پيش ڪندو. مارئي جو اهڃاڻ قوم پرستي ۽ عزم تي د لالت ڪري ٿو، ڏسو ؛
سنهي سئي سبيو، مــون ماروءَ سين سـاھہ،
ويٺي ساريان سومرا، گولاڙا ۽ گــــاھہ،
هنئيـون منهنجو هت ٿيو، هـت مٽي ۽ ماھہ،
پکــن منجهہ پســاه، قالب آهي ڪــوٽ ۾.

سئي جو ڪم آهي ڳنڍڻ ۽ سبڻ، پر اهو ڳانڍاپو مضبوط تڏهن ٿئي ٿو جڏهن سئي جا سنها گهاءَ ٻنهي پاسن کان هڪ جهڙا لڳندا آهن. لطيف سائين جنهن سئي سان مارئي ۽ مارن جي رشتي کي ڳنڍي ٿو، سا سنهي بہ آهي.. يعني ٻي معنيٰ ۾ اهو ٽوپو يابکيو باريڪ ۽ نہ ٽٽڻ وارو آهي. اهو تصور ڪو عام رواجي ڪونهي بلڪ هڪ آفاقي تصور آهي جنهن ۾ ڪائنات جي هيڪڙائي واري تصور جي اپٽار ٿيل آهي. مارئي، مارو، سومرا، قالب ۽ ڪوٽ سڀ تصور آهن. هڪ ڏانهن وڌڻ جا. شاھہ صاحب فرمائي ٿو تہ :
جـيها سي تـيها، مــون مارو مڃا،
مـون جـيـڏيـون مليـر ۾ ، چـونـڊن مــوڪ مهــا،
منهنجي آھہ اها، ڪڏهن ڪيرائيندي ڪوٽ کي.
( ابيات متفرقه.9)
مٿين بيت ۾ لطيف سائين جو آئيڊيا سماجي تبديلي (Social change) آهي. مارئي هڪ اهڙو اهڃاڻ آهي، جو پنهنجو پاڻ کي جاگيرداري نظام جي رحم وڪرم تي نٿو ڇڏي، بلڪ هو چاهي ٿو تہ سماجي بي آرامي (Social unrest) ختم ٿئي. هو انهي سماجي تبديلي وارو عمل پنهنجي ماڻهن ۾ رهي (غريب عوام ۾) بهتر طريقي سان ڪري سگهي ٿو. انهي ڪري هو انهي جاگيرداري ڪوٽ کي ڪيرائڻ جو خوامشمند آهي.
جاگير داري نظام ۾ سماجي تبديلي واري سوال تي وڳوڙ کي منهن ڏيڻ لاءِ جاگيردار ۽ حاڪم، مقصدي ماڻهن کي طرحين طرحين جون لالچون ڏيئي، پنهنجو طرفدار ڪرڻ چاهيندا آهن پر لطيف سائين جو تصوراتي ڪردار ڪنهن بہ حربي ۾ ڦاسي نٿو، بلڪ هن کي هر دم اها وائي وات آهي تہ ؛
چرن چڻڪن چت ۾، وساريا ڪين ورن،
ليــس ڪمثلھ شــيءُ پسڻ ناھہ پــرين،
پکا پهنوارن، نـــيئي، اڏيـــا نــاھہ ۾.
( 8 ـ 2)
فرد جڏهن تنظيم کان ڪٽجي وڃي ٿو يا ڪن حالتن ۾ تنظيم ئي ختم ٿي وڃي ٿي، تنهن صورت ۾ فرد پاڻ کي اڪيلو ۽ ويڳاڻو محسوس ڪري ٿو. اهڙي حالت ۾ اڪلائپ جي ڪارڻ تي سوچڻ تہ سٺي ڳالھہ آهي. پر مايو س ٿي ويهي رهڻ خودڪشي ڪرڻ جي برابر آهي.
لطيف سائين چوي ٿو تہ هڪ فرد پنهنجي تنظيم جي معطلي جي ڪرب کي محسوس ڪري سگهي ٿو، ڇو جو اهڙي حالت ۾ کيس ڪٿان بہ رهنمائي ڪونہ ٿي ملي تنظيم کي ٽڪرا ٽڪرا ڪيو ويو هجي ۽ تنظيم جو هر فرد اڪيلو رهجي ويو هجي. تاريخ ۾ اهڙا واقعا ٿيندا رهيا آهن. اوڏي ويل هڪ فرد کي جڳائي تہ ذاتي ويڳاڻائپ کي وساري، پنهنجي تنظيم جي قيادت ۽ اتحاد جي درد کي محسوس ڪري، اهڙي حالت ۾ فردتي جوابداري وڌي وڃي ٿي ۽ هن کي اڳي کان اڳرو ٿي ڪم ڪرڻو آهي ۽ بدليل حالتن ۾ پنهنجي ڪم جون راهون بہ درست ڪرڻيون آهن اهڙي ريت لطيف سائين فرد توڙي سماج کي حالتن سان مقابلي ڪرڻ جي سگھہ ۽ حوصلو ڏي ٿو.
فرد جي ڪوشش، سماج ۽ ڪائنات جي مسئلن جو حل ثابت ٿئي ٿي، لطيف سائين انهي تصور کي ڪهڙي نہ ڏاهپ سان بيان ڪيو آهي ؛
اتـان اوٺي آئـــيـو خبر ايَ کَـري،
وســـاريج م ور کي، پئج م منڌ مـــري،
ويندين ات وري، ڪو ڏينهن آهين ڪوٽ ۾.
( 10 ـ 4)
مٿين بيت ۾ لفظ ’ اتان ‘ اشارو آهي، انهن کان يعني مارن کان، اوٺي علامت آهي، پيغام آڻيندڙ جي، ’ ور ‘ هونءَ مڙس يا گهوٽ لاءِ استعمال ٿئي ٿو، جيڪو مائٽن جي مرضي سان بہ ملي ٿو، پر هت اهو لفظ چونديل (Selected) فرد جي علامت ۾ استعمال ٿيو آهي. سرڳواسي ڀيرومل ڪتاب قديم سنڌ ۾ لکي ٿو تہ ’ور ‘ معنيٰ گهوٽ، پر بنيادي معنيٰ اٿس چونڊيل ماڻهو يعني جنهن تي ويساھہ هجي جيڪو سڀني جو رهبر ٿي سگهي، جنهن ۾ سڀني انيائن کان بچائڻ جي ۽ مسئلن کي سلجهائن جي سگھہ هجي. اهي سڀ علامتون سنڌي سماج سان واسطو رکندڙ آهن. ديس جي هر شيءِ کي لطيف سائين پنهنجي بيتن ۾ ڪهري نہ هنر مندي ۽ ڏاهپ سان جاءِ ڏني اهي، جو هڪ پاسي تہ اهي لفظ ٻولي جي واڌاري جو سبب ۽ ٻئي پاسي معنوي لحاظ کان وڏي فڪر جو سبب بڻيا آهن.

حوالا
1ـ جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر) ؛ سنڌي ادب جي مختصر تاريخي ‘’ سره ڪتاب حيدرآباد. 1973 ع. ص 52 ـ 53.
2 ـ قاضي ايلسا ؛ ’’ رسالو آف شاھہ لطيف ‘‘سنڌي ادبي حيدرآباد، 1971 ع ص ـ 7،
3 ـ اعجاز حسين ( ڊاڪٽر) ’’ مذهب و شاعري ‘‘ اردو اڪيڊمي ڪراچي. 1955 ع ص 80 ـ 81.
4 ـ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) ؛ ادب جا فڪري محرڪ ‘‘ سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت، حيدرآباد، 1974ع ص 132،
5 ـ ــــــــــــــــــــ ايضآ ـــــــــــــــــــ ص ـ 132.
6 ـ ـــــــــــــــــــ ايضآ ـــــــــــــــــــ ص ـ 215.
7 ـ ـــــــــــــــــــ ايضآ ــــــــــــــــــــ ص ـ 215 ـ 216.
8 ـ عباسي تنوير ـ ’’ شاھہ لطيف جي شاعري ‘‘ نيو فيلڊس پبلڪيشنس حيدرآباد 1985 ع ص ـ ص 66 ـ 67
9 ـ قريشي اعجاز ؛ ’’ تاريخ سنڌ ‘‘ ( ارغون ۽ ترخان دور) سنڌ رسرچ سوسائٽي حيدرآباد. 1985. ص ـ 37
10 ـ عباسي تنوير شاھہ لطيف جي شاعري ‘‘ شاھہ لطيف ثقافتي سوسائٽي ـ ص 126.

سر سامونڊيءَ جو فڪري اڀياس ( اقتصادي، روماني ۽ نفسياتي حوالي سان)

سر سامونڊي جي هن اڀياس سان نہ صرف لطيفي لات کي سمجهڻ لاءِ نوان موقعا ۽ نيون سوچون فراهم ٿينديون پر سماجي سطح تي جيڪي نفسياتي، جنسياتي ۽ تهذيبي مسئلا پئدا ٿين ٿا، انهن تي پڻ بحث مباحٿي جو موقعو فراهم ٿي ملندو.
ڀٽائي جا گهڻا اهڙا سر آهن جن ۾ حسن و جمال سان گڏ گرهستي زندگي جي باري ۾ ويچار ۽ حقيقتون بيان ڪيل آهن سر سامونڊي ۾ مٿين سماجي روين سان گڏ رومان جي رنگيني، خوبصورتي، جوڀن، وڇوڙي جا ورلاپ، تانگھہ ۽ تڙپ سان گڏ جنسي نفسيات ۽ مايا ميڙ ڻ متعلق بہ ڳالهيون موجود آهن. هن سُر ۾ رومان، جمالياتي احساس، جوانيءَ جي تڙپ ۽ اهڙن روين جي اپٽار بہ آهي تہ نفسياتي مامرن جي ڄاڻ بہ آهي. شاعري ۾ روماني روين لاءِ تصور جو عمل دخل اهم سمجهيو وڃي ٿو اهوئي سبب آهي جو ڪلاسڪ ۽ وڏا شاعرسچن واقعن ۽ تصور ن جي حوالي سان، حقيقتون ظاهر ڪندا آهن. ڀٽائي جي سماج جا پنهنجا مسئلا ۽ پنهنجارويا هئا. پر بنيادي مسئلا اقتصادي، روماني ۽ نفسياتي هئا. ڇو تہ عام طور بک، ٽن قسم جي ڏاڍي سنگين ۽ اڻ ٽر ٿئي ٿي. هڪ پيت جي بک، ٻي جنسي بک، ۽ ٽين مان ۽ مرتبي جي بک. انسان فطري طور تي انهن گهرجين جي پورائي کان سواءِ رهي نٿو سگهي، پوءِ ان جو پورائو سڌي طرح ڪندو هجي يا اڻ سڌي طرح لڪائي ڪندو هجي، پورائي لاءِ ڪونہ ڪو رستو ڳولڻو پوي ٿو.
نفرت ۽ محبت، مذهب ۽ عقيدت، تهذيب ۽ ڪلچر، ريتون رسمون ۽ رواج، راڳ سنگيت، وندر ۽ ورونھہ همت ۽ حوصلو ۽ اخلاقي لاڙا، سڀ مهذب انساني روين جي نشاندهي ڪن ٿا، پر انهن سڀني گڻن واري انسان ۾ بہ مٿين ٽنهي خواهشن جي تڪميل ۽ پورائي جي حس اوس رهي ٿي ۽ ان کان ڪوبہ ڪنارھہ ڪش ٿي نٿو سگهي. ڳالھہ نثر ۾ بہ ڪري سگهجي ٿي ۽ نظم ۾ به، پر شاعراڻي معنيٰ جي جذباتي قيمت هوندي آهي. اهائي جذباتي قيمت اصل ۾ عمل لاءِ اڪسائي ٿي. سر سامونڊيءِ ۾ سيدنا ڀٽائي اهڙن ئي عملي جذبن ۽ گهرجن جي اپٽار ڪئي آهي. چوي ٿو.
پڳھہ پاسي گهار، آيل! سامونڊين جي،
وِجـهي جيءُ جـنجار، جم وڃنئي اوهري.
(1 ـ 1)
هيٺ اسين مختصر طور، مٿي ٻڌايل ٽنهي گهرجن جو جائزو پيش ڪنداسين تہ ڪيئن لطيف سائين انساني من جي دنيا (Mentalism) جو تجزياتي دائرو مقرر ڪيو آهي
موجوده دور ۾ انساني ضرورتون وڌي چڪيون آهن. اڳ تہ صرف اٽو لٽو ۽ اجهو بنيادي ضرورتن ۾ شمار ٿيندا هئا پر هنئر شهرن ۾ پاڻي بہ پئسي تي وڪامي ٿو، جيڪا انسان جي اهم ۽ پهرين ضرورت آهي. جڏهن تہ آسائشن واريون شيون (Goods) هن وقت ضرورتن ۾ شمار ٿين ٿيون. جهڙوڪ ؛ ٽيليفون، بجلي جا پنکا وغيره. ان ڪري انهيءِ ڳالھہ جي پڻ گنجائش آهي تہ ماهر اقتصاديات نصابي ڪتابن تي نظر ثاني ڪري، انهن ۾ ضروري واڌارا ۽ تبديليون آڻين.
بهرحال معاشي ۽ اقتصادي خوشحالي لاءِ هر دور جي فرد سوچيو آهي ۽ اهو ۽ انهيءَ لحاظ سان بہ ضروري آهي جو ملڪ يا معاشرو تيسين خوشحال ٿي ڪونہ ٿو سگهي، جيسين اتان جو فرد پاڻ ڀرو ناهي ٿيو. ملڪي خوشحالي لاءِ ڪي نہ ڪي تہ قربانيون ڏيڻون پونديون آهن، محنتي ۽ جفاڪش ماڻهو خوشحالي حاصل ڪرڻ لاءَ سندرا ٻڌي، پنهنجا گهر گهاٽ زالون ۽ ٻار ڇڏيو، ڏورانهين ڏيھہ هلياويندا هئا. تنهن وقت ۾ سري لنڪا ۾ وڏو واپار هو. هتان جي شين جي مٽاسٽا ۾ سون ملندو هو. ان ڪري ننڍي وڏي واپاري کي لنڪا جي سون جو سنڪو هوندو هو، ڀٽائي اهڙي وارتا بيان ڪندي چوي ٿو ؛
لَنڪا لَنڪا ڪن، لئي لَنڪا جي اوهريا،
سڻي سون لنڪا جــو، سـک نہ سامـونڊين،
پــره پڳھہ ڇوڙيا، کاري کيڙائـن،
وڏي ڀاڳ ڀـڙن، جي ڪهيا ڪارونڀار ڏي،
( 3 ـ10)
لطيف سائين انساني فطرت جي ترجماني ڪندي ماڻهو جي ٻي فطري خواهش يعني سماجي رتبي (social status) ماڻڻ جي ڳالھہ بہ هن سر ۾ ڪئي آهي. ماڻهو وٽ جيسين ڌن دولت اپار ناهي ٿيو، ڪو سرڪاري عهدو ناهي مليو، تيسين کين ڪو سماجي مرتبو نٿو ملي. اهوئي سبب هو جو سنڌ جا ماڻهو ڏينهن رات سمنڊ جا سيلاني هوندا هئا. تتي، ٿڌي، عيد هجي يا ڏياري، هر حال ۾ کين ڏيساور اُسهڻو پوندو هو، ڇو تہ مايا ميڙڻ، سماجي مرتبو ماڻڻ ڪا سولي ڳالھہ ناهي، جڏهن ڪاميابي سان واپس ورندا هئا تہ هر پاسي ملڪ جا واپاري، سيٺيا، ڪارندا ۽ عام ماڻهو، عورتون ۽ ٻار سندن اچڻ جو ڏيک ڏسن لاءِ ڪناري تي ڪٺا ٿيندا هئا. لطيف اهڙي وڻندڙ واردات ۽ سندن سماجي مرتبي کي هن طرح چٽيو آهي.
چمڪيون چــوڌار ڌڃون ڌاڙيچن جون،
ماءِ ! سامونڊي آئيا، سهسـين ڪري سنگار،
انين جي پچار، ڪالهو نــڪر ڪانگ ڪـري.
(1ـ38)
ٽين اهم ڳالھہ جيڪا هن سر ۾ لطيف ٻڌائي آهي، اها آهي جنسي خواهشن جو پورائو، دراصل مٿين ٻنهي خواهشن جي پورائي کانپوءِ جيڪا ٽين خواهش آهي ان جي نوعيت نهايت سنجيدي ۽ جذباتي آهي. ان ضرورت جي تڪميل، جسماني ميلاپ ذريعي ٿئي ٿي. ان سان جيڪا لذت ۽ سرور حاصل ٿئي ٿو، اها عياشي نہ بلڪ زنده رهڻ. زندگي تخليق ڪرڻ ۽ سڪون حاصل ڪرڻ آهي.
شاھہ جي دور ۾ هتي پدر زاد نظام رائج هو تنهن وقت جون عورتون، مردن جون تابع ۽ فرمانبردار هيون. پنهنجي مردن کان سواءِ غير مرد سان کين منهن ميل ٿيڻ جي ممانعت هئي. تنهن وقت جو اخلاقي درس بہ اهو هو تہ شريف عورت اها ليکبي جيڪا نہ ڪنهن غير مرد کي ڏسي ۽ نہ کيس ڪو غير مرد ڏسي. اهڙي سماج جي عورت جي نفسيات متعلق ڀٽائيءَ بہ سوچيو ۽ نتيجي ۾ سر سامونڊي جي ٽنهي سرن ۾ گهڻا بيت عورتن جي جذبن ۽ احساسن کي سامهون رکي چيا آهن. هر بيت مان عورت جي روماني خواهش، تڙپ، مڙس کي ميار، اهڙن رشتن ڳنڍڻ تي پڇتاءُ جي جهلڪ نظر اچي ٿي.
نوجوان ڳڀرو گهوٽ لاڏ ڪوڏ واري وني کي شادي کان ستت ئي سالن جو وڇوڙو ڏئي، مايا ميڙڻ لاءِ ڏورانهن ڏيھہ هليو وڃي ٿو. اهڙي صورتحال ۾ جيڪاواردات جوڀن سان ڀرپور هڪ عورت تي گذ ري ٿي ان جي عڪاسي، ڀٽائي نهايت رومان پرور ۽ جذباتيت واري انداز ۾ ڪئي آهي. وني جي ورلاپ ۽ اڌمن کي شاعري ۾ هيئن رچيو اٿس ؛
سيئي جوڀن ڏينهن، جڏهن سڄڻ سـفر هلـيا،
رئـان رهــن نہ سـپرين، آيـل ! ڪريان ڪيـئن؟
مونــکي چاڙهي چـيئن ويو وڻـــجارو اوهري.
(1ـ 8)
سامونڊيڪو سڱ، آهي گوندر گاڏئـــون،
انـگن چـاڙهي انگ، ويو وڻـجارو اوهري.
(1ـ18)
باريڪ بينيءَ سان ڏسبو تہ هن سر ۾ شاه صاحب عورت جي جذبن جي اهڙي تہ ترجماني ڪئي آهي جو اسان کي سهڻي مومل ۽ سر سسئي ۾ نظر نٿي اچي. هن سر ۾ ڪردار نگاري جو ڪمال آهي تہ گفتگو جو ڊرامائي انداز بہ پرڪشش آهي. هر هڪ بيت ۾ نازڪ خيالي ۽ انساني جذبن جي سچي تصوير چٽيل نظر اچي ٿي.
اسان جي معاشري ۾ عورت جي جنسياتي نفسيات مرد جي تابع آهي. پنهنجي خواهشن جي تڪميل هر ڪو چاهي ٿو. پر اسان جي عورت اهڙن ٻنڌڻن ۾ ٻڌل آهي جو جنسي خواهشن جي تڪميل وارو عمل، جتي ڪٿي ڪرڻ وٽس معيوب آهي ۽گناھہ به، پر مردن وٽ نہ تہ اها معيوب آهي ۽ نہ ڪراهت واري. پر جيئن تہ خواهشو ن ٻنهي پاسي هڪ جيتريون ٿين ٿيون. فرق صرف اهو آهي تہ مرد آزادي سان ان جو استعمال ڪري سگهي ٿو ۽ عورت صرف سوچي ۽ ان جو اظهار جيڏين ۾ ڪري سگهي ٿي، پر عمل پيرا ٿي نٿي سگهي، ان لاءِ هوءِ اندر ۾ پنــهنـجي ور سان وڙهندي رهي ٿي چوي ٿي ؛
جيڪر اچي هاڻ تہ ڪريان روح رچنـديون،
آيل ! ڍولئي ساڻ، هوند ڳر لڳي ڳالهيون ڪريان.
(1ـ29)
وني کي پنهنجي ور سان وصل جي خواهش، حظ حاصل ڪرڻ جي آرزو ۽ ڳلي لڳڻ جي پوتر خواهش آهي، اهو ڪو برو عمل نہ آهي ۽ نہ وري انساني ضروريات، مطابق اهڙي الجهن آهي جنهن جو ازالو ئي ڪونهي. اصل ۾ اهو روح ريجهائڻ ۽ پيار پائڻ جو چٽو اظهار آهي ؛
هي سڄڻ سيئي، جي مون ڪوڏ نهاريا،
ايندم جان پيهي، تہ سڀ لاهيندم ڏکڙا.
(1ـ37)
’’ سڀ ڏک لاهڻ ‘‘ وارو اصطلاح ڪيترو نہ واضح، چٽو ۽ جذبن سان ڀرپور آهي ۽ هڪ ونيءِ کي پنهنجي ور لاءِ اهڙي خواهش ڪرڻ ڪوڏوھہ ناهي.
ڊاڪٽر شاهنواز سوڍر مردن جي سماج واري پروس ۽ سماجي ٻنڌڻن ۾ ٻڌل عورت جي نفيسات جو جائزو هيٺينءِ ريت ورتو آهي ’’ سنڌ جي وڻجارين، پنهنجي ڪانڌ لاءِ اڪير، محبت، پيار ۽ ان جي ڪري هر ورکا ۽ صدقو سندن ڀروسو ۽ ڀرم پنهنجي ساٿي لاءِ، جڪو ڏنويادل ۾ رکيو، اهو صداقت ۽ قرباني جو اهڃاڻ ٿو نظر اچي، جنهن کي خالي وسوسن وارو نہ بلڪ ور سان وفاداري جو ثبوت چوڻ گهرجي. (1)
ڀٽائي هڪ دانشور ۽ سماجي ماهر جيان هر ڪا ڳالھہ تڪي توري پوءِ ڪئي آهي. انهي ءَ ڪري سر سامونڊي جي اڀياس مان اهو نڪتو نروار ٿئي ٿو تہ انساني سماج ۾ رهڻدڙ سڀني ماڻهن جي خواهشن جو احترام ڪرڻ گهرجي. ٻي صورت ۾ سماجي بي آرامي (Social unrest) پيدا ٿيڻ ناگزير آهي.
مهاڀارت جي لڙائي ۾ ارجن ۽ ڪرشن مهراج جي وچ ۾ جيڪا گفتگو ٿي ان مطابق جنگ کانپوءِ عورتن جو گهڻي انداز ۾ بچي وڃڻ ۽ ان ڪري پئدا ٿيندڙ وڳوڙن ۽ نفسياتي بيمارين تي ويچار يو ويو هو. اهي سڀ اهڙيون اڻٽر حقيقتون آهن. جن کي لطيف سائين بہ محسوس ڪيو هو.
اسان اڌارا، آڻي آونگ چاڙهيا،
منهن ڏيئي مون آئيا، سمهان سيارا،
اڀرن سيڪار ا، پسيـو ور ٻين جا.
(3ـ3)
ڪيتري نہ حساس، جذباتي ۽ سچي حقيقت لطيف پيش ڪئي آهي. جڏهن اندر ۾ طوفان برپا هجي، جڏهن جنسي بک عروج تي هجي، تڏهن سوچڻ سمجهڻ جي صلاحيت ختم ٿيو وڃي ٿي ۽ انسان جو جذباتي عمل پاڻ هرتائي وارو ٿيڻ جو خدشو وڌي وڃي ٿو ۽ انڪري جيڪي سماجي بي راه روي جا نتيجا نڪري سگهن ٿا تن کان ڪوبہ عقل سليم رکڻ وارو انسان انڪاري ڪونہ ٿيندو. اهڙي صورتحال ارجن، شري ڪرشن کي سڻائيندي هڪ شلوڪ ۾ چوي ٿو ؛
’’ اڌرم جي وس ٿي ڪل جون استريون تمام خراب ٿي پون ٿيون ؛ ۽ هي شري ڪرشڻ ! اهڙين دشٽ استرين مان ورن سنڪر (حرامي) سنتان پيدا ٿئي ٿي.(2)
احتجاج وارا لفظ نہ چاهيندي بہ زبان تي اچي وڃن ٿا. ڇو تہ جنسي بک کان انڪاري تہ رشي مني ۽پير پيغمبر بہ ناهن. انهين بہ سماجي ۽ شرعي اصولن، مطابق انهي گهرج جو پورائو پئي ڪيو آهي پر جنهن سماج ۾ انهن حقيقتن کان منهن لڪايو وڃي ٿو، اتي عورتون احتجاج ڪن ٿيون، ڪٿي خاموشي ۽ ڪٿي زوردار نموني سان ۽ پوءِ سڀ ڪيو ڌريو ڌوڙ ٿيو پوي ٿو. اهڙي احتجاج جو اظهار ڀٽائي وڻجاري جي وني کان بہ ڪرايو آهي.
جي تو وڻجارو ڪانڌ، تہ مون هڏ م لائون لڌيــون،
پــر ڏيھہ مـــٿي ســـانگ، اٺــئي پــهر جــنهن جــــو.
(3ـ5)
بيان ڪيل ٽنهي خواهشن جي تڪميل ۽ انهن جي حاصلات وارو عمل هڪ اهڙي حقيقت آهي، جنهن جي فراواني توڙي نہ ملڻ واري روش ڪري، سماج ۾ وڌيڪ خرابين پکڙجڻ جو انديشو رهي ٿو. اصل ۾ جيڪڏهن ماڻهن ۾ انهن خواهشن جي جائز ۽ خوبصورت تصرف جي ڄاڻ ڪينهي تہ اهڙو معاشرو تباهي ڏانهن گامزن ٿي سگهي ٿو. ان ڪري لطيف سائين اهڙي مقصدي واٽ تي هلڻ لاءَ هڪ سونهين يا رهبر ۽ ڏاهي جي رهنمائيءَ ڏانهن اشارو ڪيو آهي. ڇو تہ ڪنهن اصول يا رهنمائي کانسواءَ زندگي جي هر خوشي ۽ آزادي جو استعمال وڌيڪ نقصانڪار ٿئي ٿو. لطيف چئي ٿو تہ جيڪو ڏاهن جي ڏس تي هلي ٿو، اهو ڪڏهن بہ ڀٽڪي نٿو.
سڙه ٿي سبيائون بندر جن تڙن تي،
مُلان معلم خبرون، پڇي پوريائون،
سُتڙ سوٺيائون، اوتڙ ڪنهن نہ اوليا.
(2ـ15)
شاھہ صاحب جي سڄي شاعري انساني مسئلن کي سمجهڻ ۽ گڻن توڙي اوگڻن جي آگاهي ڏئي ٿي ۽ لالچ ۽ لوڀ ۾ ڦاسي، قدرت جي اصلي نعمتن کان محروم رهڻ واري ڪڌي عمل کان روڪي ٿي، بقول شيخ اياز ؛ سندس شاعري ءَ جو روشن رّخ اهوئي آهي تہ سندس حياتي جو تصور خلا ۾ لٽڪيل نہ آهي. هو زندگي کي هڪ محسوس ٿيندڙ روپ ۾ ڏسي ۽ زندگي جي قدرن کي جذبن جي گرمي سان هڪ قوت بڻائي ڇڏي ٿو. (3)

حوالا
1 ـ سوڍر شاهنواز ڊاڪٽر ؛ ’’سنڌي ثقافت ۽شاھہ لطيف‘‘ ڀٽ شاھہ ثقافتي مر ڪز 1991 ع ص ـ 299.
2 ـ شريمت ڀڳوت گيتا ( سنڌي ترجمو) اڌياءُ پهريون، شلوڪ 41 برهم سماج سناتن سڀا، گئو شالا بلڊنگ، بمبئي بازار، کارادر، ڪراچي ص ـ 9، سال درج ناهي.
3 ـ شيخ اياز ؛’’ خط انٽرويون تقريرون ‘‘ نيو فيلڊس پبلڪشن حيدرآباد 1987 ع ص. 320،
 

سر بلاول جي ڪردارن جو علامتي تصور

بلاول، شاھہ جي رسالي جو آخري سر آهي. مضمون جي لحاظ کان هن سر جا ٽي ڀاڱا آهن : پهريون ڀاڱو سمن جي صاحبي ۾ جادم جکري جي سخاوت بابت آهي، ٻيو ڀاڱو سومرن جي دور جي اهم شخصيت، ابڙي سردار جي همت ۽ سومرن جي عورتن جي سام جهلڻ واري مضمون تي مشتمل آهي، ۽ ٽئين ۽ آخري ڀاڱي ۾ وڳنڌ فقير سان حڪمت ۽ ڏاهپ واري گفتگو آهي جنهن ۾ چرچي جي چاشني بہ بظاهر موجود آهي.
معنوي لحاظ کان هن سر کي ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. پهرئين حصي ۾ جادم جکري ۽ ابڙي سردار جي همت، سخاوت ۽ پوري انسان ذات سان ڀلائي کي هڪ ئي تصور (Concept) ۾ ڏٺوويو آهي. جڏهن تہ ٻئي حصي ۾ وڳنڌ جي ظاهري صورت، هلت چلت ۽ ڪردار تي روشني وڌي وئي آهي، هن سر ۾ چار داستان آهن، ٽن ۾ جادم جکري، ابڙي سردار ۽ انساني معاملن تي ويچار ۽ چوٿين داستان ۾ وڳنڌ بابت فلسفيانہ نڪتا ڏنا ويا آهن.
هن سر ۾ سنڌ جي تاريخ جي ان دور کي سامهون رکيو ويو آهي جنهن ۾ سنڌي سماج، ادب، علم، هنر، ثقافت، سياست. معيشت ۽ اخلاق ۾ پاڻ ڀرو ٿي چڪو هو. شاھہ جي رسالي ۾ موجوده ترتيب جو اهم راز بہ اهو آهي تہ رسالي جي شروعات ۾ سرڪلياڻ رکي اهو تصور پختو ڪيو ويو تہ جيئن خدا جي وحدانيت، نبي اڪرم صلعم جي محبت، انسان ذات سان قربت ۽ سنڌي سماج ۾ اتحاد وارو پيغام عام ڪيو وڃي ۽ رسالي جي آخري سر بلاول ۾ اهو نڪتو ظاهر ڪيو ويو تہ ڪلياڻ جي مضمون تي عمل پيرا ٿيڻ ڪري سماج ۾ جيڪي عزت، آسودگي ۽ باوقار زندگي گذارڻ وارا نتيجا سامهون آيا، انهن کي اجاگر ڪري، سنڌي سماج تي علامتي عمل (Symbolic activity) ذريعي لطيف سائين جي پيغام کي تڪميلي صورت ڏني وڃي.
هن سر ۾ جيڪي ڪردار ڏنل آهن انهن جي حيثيت پنهنجي سماج ۾ مڃتا واري ۽ امر آهي. ان ڪري ئي بقول تنوير عباسي، لطيف سائين جا سڀ ڪردار رڳو انسان نہ آهن پر ان کان گهڻو مٿي آفاقي حقيقتن جو روپ آهن (1) ڪردارن جي آفاقي حيثيت مڃڻ سان ئي علامتن جي ڄاڻ ملي ٿي. علامتن (Symbols) سان اها وابسگي دراصل تصوف جو مسئلو آهي يعني جز جو ڪل ۾ سمائجڻ وارو فلسفو ان ڪري جز کي سمجهڻ کان سواءِ ڪل جي حقيقت تائين رسائي ناممڪن آهي. اهڙي ريت ڪائنات جي بنيادي تصور کي سمجهڻ کانسواءِ، قدرت جي مڙني مظاهرن سان شناسائي ٿي ڪو نہ سگهندي، ساڳي وقت جيسين اسين فرد جي ضرورتن کي ناهي سمجهيو تيسين خالق جي راز کي پروڙي نٿا سگهون. اچو تہ هيٺ هن سر جي ڪردارن جي علامتي عمل جو اڀياس ڪريون.
هن سر جا مکيه ڪردار سمو، هالارڌڻي، ڪڇڌڻي ڀٽڌڻي، جکرو، ڏونگر، شاھہ، سلطان، راهو، ابڙو، پاڳارو، علاوالدين، ۽ وڳند آهن مٿيان ڪردار معنوي لحاظ سان ٽن مضمونن ۾ ورهايل آهن ”علاوالدن“ جو ڪردار ظاهري طور تي حمله آور ۽ جابر قوت جي علامت طور استعمال ٿيو آهي. تاريخي طور تي اهڙيون قوتون پنهنجي موت پاڻ مرن ٿيون.
”وڳند“ جو ڪردار، ناپاڪي، نهٺائي ۽ ڪشاده دلي جو اهڃاڻ آهي. لطيف ان جي حيثيت جي تبديلي جو خواهشمند آهي، اهائي تبديلي انسانيت جي معراج پائڻ جو ذريعو آهي ”سمو،“ ”ڪڇ ڌڻي“ ”ابڙو“ وغيره هڪ ئي معنوي حيثيت جا حامل، همت، آگهي، سُرت، ساڃھہ، ۽ فياضي جي سر چمشي طور ڏنل آهن.
لطيف سائين هن سر جي سڀني ڪردارن کي انساني زندگي سان وابستہ مسئلن جي آگاهي جو ذريعو بنائي پيش ڪيو آهي ۽ انهن جي ڏاهپ ۽ سماجي شعور سان ئي مسئلن جو حل ڳولڻ جي صلاح ڏني اٿس. ”مان“ جو خول، جسم، جي غلامي اختيار ڪرڻ جو نالو آهي. اها روش اختيار ڪرڻ سان، فرد ”ڪل“ جي ڪائناتي فهم کان محروم رهجي وڃي ٿو. فرد جيسين خودي جي خول مان ٻاهر نڪري ڪنهن ”سمي، جهڙي دانشور ۽ ”ابڙي“ جهڙي همت ڀرئي انسان جي شعور مان فائدو ناهي ورتو، تيسين جسم جي غلامي کان نجات حاصل نہ ٿو ڪري سگهي ۽ اهائي روش فرد کي ڪل جي ڪائناتي شعور سان روشناس ڪري ٿي.
ڪڍي گهل گهران، صلح ڪر سلطان سيـن،
تہ تون تــــنهن دران، ڏيـهاڙي ڏاڻ لــــــهين.
(1-2)
جسم جي غلامي انسان کي مالڪ جي فهم کان محروم ڪريو ڇڏي ٿي ان. ڪري اڳ ۾ ان جهنجهٽ کان پاڻ آزاد ڪرڻو آهي. اها آزادي حاصل ڪرڻ واري قوت هر ماڻهو جي پنهنجي پنهنجي ڪوشش ۽ طلب جي انداز تي مدار رکي ٿي. لطيف چوي ٿو.
سما تو سر ڇٽ، نات پاڳارا پرس ٻـــيا،
ڳهڻ تنهنجي ڳچڙي، اچي جال جڳـٽ،
جن جيهائي پٽ، تن تيــــــهائي بکـيا.
(1-4)
ڪوشش ۽ سعيي جي سلسلي ۾ چوي ٿو؛
سموتن سڏ ڪري، جــــن تــــي وڏو وير،
اٿي تہ آجي ٿيان، پائــي پاکـــوڙي پـــير،
توريءَ ٻيو ڪير، سرنين جا سوٺا سهي،
(1-6)
جنهن تي وقت پوي ٿو، جنهن کي درد ٿئي ٿو سوئي ڪوشش ڪري ٿو ۽ سائين جو سوالي بڻجي ٿو. قومن جي معراج جو واسطو بہ درد سان آهي. درد جي مسلسل دٻاءُ جي پيش نظر، انسان ۾ اندروني تخليقي صلاحيت پيدا ٿئي ٿي ۽ قومن ۾ مردانگي ۽ حوصلو پيدا ٿئي ٿو. تنهن وقت ئي آدرشي انسان، سندن رهنمائي وارو بار کڻڻ لاءَ تيار ٿيو پوي ٿو ؛ منزل ۽ مقصود تي اک رکڻ ۾ ئي ڪاميابي جو راز مضمر آهي. زندگي جو نصب العين مقرر ڪرڻ ۽ ان ڏانهن وڌڻ وارو ئي سر خرو ٿئي ٿو، نہ تہ سڀ ڪوششون ۽ قربانيون ضايع ٿي وينديون.
تـــــڙ تـــــڙ ڪـــيم ترس، سَرُ نهارج سڀرو،
ڌيندءِ لک لطيـف چئي، راڄ راهو جي رس،

وِلها جي ونهيا ڪيا، پاڳ تنهنــجي پس،
ڪوڙين لاهي ڪس، جي ڳالهائي ڳاٽ کڻي.
(1-9)
جيڪي ماڻهو پنهنجي وابستگي ڪنهن ارفع انسان سان ڪن ٿا ۽ سندس سام يا پناھہ ۾ اچن ٿا، سي حساب ڪتاب کان بچيو وڃن ٿا.
سرڻين جي سک لئه، سام کنئي سردار،
جي آيون ابڙي جي آڌار، سي سونگ نہ ڏينديون سومريون
(1-14)
ڇاڪاڻ جو ابڙو ڪو عام رواجي انسان نہ آهي بلڪ هو اعليٰ گڻن جو مالڪ ۽ افضل انسان آهي.
ابــــڙو، وڏو وڙو، سُــوڙو، سمو سونهن سڀن،
تنهن در سڀ اچن ڪنڌ نہ ڪڍي ڪڇ ڌڻي.
(18.1)
انسان جو ڪو نہ ڪو پيدائشي، يا بطور ڪنيت ۽ خطاب جي تعريفي نالو هوندو آهي انهن مان ڪيترن جي صرف هڪ فضيلت هوندي آهي ۽ ڪن کي محض سڏڻ لاءِ استعمال ڪيو ويندو آهي. پر انهن نالن ۾ معنوي لحاظ سان حقيقت ۽ واقعيت تمام گهٽ هوندي آهي. نالن ۾ هڪ مخصوص تاثير جو مقولو مشهور آهي پر ان هوندي بہ سعادتِ ازلي هڪ ٻي شيءِ آهي جيڪا هر ڪنهن جو مقدر نہ آهي. مٿيون بيت هر ان هستي ڏانهن منسوب ڪري سگهجي ٿو جيڪا ڪائناتي شعور ۽ روشني عطا ڪري ٿي. هي اهڃاڻ سرورِ ڪائنات صلعم جو آهي جيڪا هڪ جامع صفات هستي آهي جنهن جا نالا سڳورا دنيا جي سڀني ماڻهن کان زياده ۽ جنهن جي ذات مبارڪ پنهنجي نالي جي سڀني صفتن مطابق ۽ ظاهري توڙي باطني طور عامل ۽ ڪامل آهي، اهڙا ٻيا بيت بہ آهن، جيئن :
جکرو جس کرو، ٻيا مـڙيئي ملھہ (3.2)
جـکرو جس کرو، ٻيا مڙيئي انيرا (4.2)
سندس شان جي شاهدي قرآنِ حڪيم مان حاصل ڪندي لطيف چوي ٿو:
جکرو جوڙي، پاڻ ڌڻي پيدا ڪيو.
جکري جيهو جوان، ڏسان ڪو نہ ڏيھہ ۾.
مهڙ مڙني مرسلين، سرس سندس شان،
”فڪان قاب قوسين او ادنيٰ“، اي ميسر ٿيس مڪان،
اي آگي هو احسان، جنهن هادي ميڙيم ھہڙو.
(10.2)
شاھہ ”لڪم دين ڪم ولي دين“ جو قائل هو. ڇو تہ صوفين وٽ دل صاف رکڻ اهم آهي ۽ نہ ڪي تعصب ۽ نفرت. صوفي تڏهن تہ هر هنڌ رحمتِ الاهي جي پالوٽ پسن ٿا.
ڪري آس اپار، پارِيَ جهليو نہ رهي،
ٻيلي، گرنار، اٺو گـــنگا جر جـــــکرو،
(13.2)
ڏمريو تان ڏي، پرچيو تان پاٽ ڀـــــري،
جنگ جکري کي، ٻئي چڱيون چت ۾.
(5.2)
خداوند ڪريم جي ورهاست جا اصول ئي نرالا آهن. جي ڪنهن پل ڏمري تہ بہ رحمت جو هٿ ڪونہ لاهي، جي پرچي تہ پالوٽ ڪري. من جي مير لاهڻ ۽ اندر کي اجرو ڪرڻ سان رحمت جي پالوٽ پاڻ زياده ٿئي ٿي. ان لاءِ نفس کي نڪيلي وجهي قابو ڪرڻو پوندو. لطيف اهڙي رهمنائي ڪندي چوي ٿو ؛
ليبي لعنتي کـــي، جو اَڻِيَ ۾ آهـــي،
انـــڌو مــون عليل سيـن، سيـنو ٿــو ساهي،
عـلي شاھہ! اچيج تون تنهن ڪافر تي ڪاهي،
لڻي ولجھہ لاهي، مٿو مجوسي جو.
(1.3)
نفس جون چار حالتون ٿين ٿيون. پهرين حالت اماره آهي جيڪڏهن ان جي اصلاح ڏانهن توجھہ نہ ڏنو ويو تہ پوءِ اهو پنهنجي سرڪشي ۾ ترقي ڪري ويندو ۽ انسان مان حيوان، حيوان مان درندو ۽ درندي مان شيطان بڻجي پوندو. انڪري ان کي نڪيلي وجهڻ ضروي آهي. هن بيت ۾ لعنتي، عليل، علي شاھہ، ڪافر ۽ مجوسي جون علامتون ڏنل آهن. ”لعنتي، “ڪافر“ ۽ مجوسي“ نفس اماره ڏانهن اشارو آهي. عليل انسان جو پنهنجو بيمار وجود آهي. ”علي شاھہ“ دانائي، فهم ۽ فراست جي علامت آهي، هن ۾ لطيف سرڪش نفس کي تنبيھہ ڪرڻ لاءِ ۽ پاڻ بچائڻ لاءِ دانائي جي دروازي (حضرت علي رضه) کان فهم جي خواهش ٿو ڪري.
وڳند وري آئيو، بدوســــين بدبوءِ،
خداوند ڏي خوشبوءِ، تہ سرهو ٿيا سپرين.
(5.4)
نفس کي قابو ڪرڻ لاءِ جتي فهم ۽ بصيرت جي ضرورت آهي اتي خدا جي خوشنودي بہ درڪار آهي. نفس اماره جي حالت تي اچڻ کان اڳ ۾ اصل نفس لواما کي تائيد غيبي سان الهام ٿيندو آهي ۽ گناه کان باز رکڻ لاءِ خبردار ڪيو ويندو آهي.اها تائيد غيبي مختلف طريقن سان ٿيندي آهي ڪڏهن انسان کي صحيح دليل ۽ خيال جي ذريعي گناه کان روڪيو ويندو آهي. ڪيترن کي فرشتو باطن ۾ آواز ڏيندو آهي، جيئن حضرت يوسف عليه السلام جي ۽ حضرت لوط عليه السلام جي رهنمائي فرمائي وئي. اهڙي طرح هر انسان اها رهنمائي ۽ قرب حاصل ڪري سگهي ٿو. هتي وڳند هڪ ناتوان ۽ ڪمزور انسان جي علامت ۾ ورتو ويو آهي. انهي سلسلي جا ڪجھہ بيت هي آهن؛
وڳند وري آئيو، نــسوروئي نـــــرگ. (10.4)
وڳند وري آئيو، ڪنو ٿي ڪوجهو. (6-4)
وڳند وري آئــــيو، بـــدو بي نـــــماز (11-4)
مٿين ٽنهي بيتن ۾ وڳند کي انساني نفس جي علامت طور ڏيکاريو ويو آهي. ”عطر“ کي پاڪائي جي اهڃاڻ ۾، نرگ بڇڙائي آهي تہ سرڳ ان جو ضد، جتي ”بي نماز“ ڪم آيو آهي، اتي ان جو ضد ”باز“ جي علامت ڏني وئي آهي جيڪو آسمان تي اڏامي ٿو. اهڙي ريت ”باز تتر جو طالبو آهي تہ انسان (وڳند) سرهاڻ جو، ابوالقاسم قشيري لکي ٿو تہ اخلاق حميده ۽ خير جو مرڪز روح آهي تہ ٻي طرف نفس، ٻنهي جي جنگ جڳن کان جاري آهي. وڳند ( سچي انسان) تي شيطاني قوتن جو حملو جاري رهي ٿو پر هو انهن تي روحاني قوتن سان غالب رهي، سرخرو ٿئي ٿو. حاصل ڪلام تہ سر بلاول ۾ شيطاني وجود تي حاوي ٿين جا گس ٻڌايل آهن ۽ انهن قوتن جي نشاندهي ڪئي ويئي آهي جيڪي موجوده زندگي کي سرڳ ۾ تبديل ڪري، انساني عاقبت کي سنواري ۽ سڌاري سگهن ٿا. انهن ڪردارن ۽ علامتن کي هر ڪو ماڻهو پنهنجي پنهنجي فهم ۽ سوچ مطابق پرکي معنيٰ حاصل ڪري سگهي ٿو پوءِ سماجي ماهر هجي يا سياسي رهبر، شاگرد هجي يا صوفي ڏاهو.

حوالا
1-عباسي، تنوير؛ ”شاھہ لطيف جي شاعري“ شاھہ ثقافتي سوسائٽي ڪراچي1976ع ـ ص122.
2-”مقالات سيرت“؛ وزارت مذهبي امور، حڪومت پاڪستان اسلام آباد ـ 1986ع ـ ص 84

شاھہ سان منصوب ٻه روايتون

شاھہ عبداللطيف ڀٽائي سنڌ جي سڃاڻپ ۽ سنڌي زبان جو سرواڻ آهي. ان ڪري اسان تي لازمي آهي تہ لطيف جي ڪلام جي نئين سر، سچائي، خلوص ۽ فهم سان تحقيق ڪريون، بقول سرج الحق ميمڻ ؛
’’ اسان جي بزرگن پنهنجي وقت جي ماحول۽ دائري ۾ رهي ڪم ڪيو، ۽ ان ڪري هو تصوف کان اڳتي نہ وڌيا، پر نوجوان ٽهي جو ذهن بہ جيڪڏهن انهن ساڳين ڏانوڻن ۾ گرفتار رهيو تہ پوءِ اسان ان تهمت کان ڪڏهن آجا ٿي نہ سگهنداسين تہ سنڌي رڳوسنڌي ٽوپي سان سڃاتا وڃن“ (1).
سراج جي انهي ءَ خيال سان آءُ بلڪل متفق آهيان تہ اسان جي بزرگ عالمن پنهنجي ماحول مطابق لطيف جي فڪر کي سمجهيو، پرکيو ۽ ان جي تشريح ڪئي. ان ڪري ئي انهن تصوف کي صرف ۽ صرف عقيدي جو بنياد ڄاتو. جڏهن تہ تصوف هڪ اهڙي راءِ آهي، جنهن ۾ انسانيت جو معراج، عبادتن جو عروج ۽ سچائي جي واٽ ڏيکاريل آهي. تصوف اهو پڻ ٻڌائي ٿو تہ خودي جي خوءِ ختم ڪري، مخلوقات خدا جي فلاح ۽ بهبودي لاءِ پاڻ ارپي ڇڏجي،
ادب کي پرکڻ لاءِ اڄ نوان طريقا ۽ نوان ماڻ مقرر ٿي چڪا آهن، جيڪڏهن اسين ادب ۽ شاعري جي پرکا جي انهن طريقن کان منهن موڙي ڇڏيندا سون تہ پوءِ لطيف جي ڪلام جي ڪيترين ئي چڱاين ۽ سچاين کي سمجهي ڪونہ سگهنداسين. لطيف رحه جي شخصيت۽ زندگي جا پڻ ڪيترا اهڙا پهلو آهن، جن کي يا تہ بنھہ غلط طريقي سان اسان آڏو پيش ڪيو ويو آهي، يا انهن کي عقل، فهم ۽ جديد نظرين مطابق پرکيو نہ ويو آهي، نتيجي ۾ لطيف کي فقط هڪ ڪرامتن جو صاحب ۽ رڻ ۾ رهندڙ صوفين جو سرتاج ڪري پيش ڪيو ويو آهي.
شاعري جا ڪيئي قسم آهن، پر انهن مان ٻه قسم نهايت اهم سمجهيا وڃن ٿا، هڪ جذباتي ۽ ٻيو دماغي يا عقلي. جذباتي شاعري جواني جي جولاني ۽ ظاهري لڳاءُ جو رد عمل آهي، جڏهن تہ دماغي يا عقلي شاعري تجربيڪار ذهن جي پئداوار آهي، جنهن ۾ عقل ۽ فهم جو استمال سوچ ۽ سمجھہ جي ماپن سان ڪيو ويندو آهي نڪي دل جي اشاري تي.
بقول عارف شاھہ گيلاني ؛
’’شاھہ عبداللطيف جي شاعري تي پڻ اها حقيقت صادق اچي ٿي، ڇاڪاڻ تہ اسين سندس شروعاتي شاعري ۽ ڪبيرسني جي شاعري ۾ نهايت آساني سان تميز ڪري سگهو نٿا. هر نئين شاعر وانگر، شاھہ پڻ ابتدا ۾ اهڙا شعر چيا جن ۾ آتش جذبات جي اپٽار هئي، مگر جڏهن سندس فن پختو ٿيو، تڏهن هو تصور جي انهن حدن تائين پهچي ويو، جو سندس پر جوش ترنم ۾ ماڻهو گم ٿي وڃي ٿو ‘‘ (2)
آءَ گيلاني صاحب جي انهي ڳالھہ سان اختلاف ڪونہ ٿو رکان تہ جذباتي شاعري ڪونہ ڪئي ويندي آهي، پر آءُ صرف اها ڳالھہ ڪندس تہ حقيقت ۾ جذبات ئي شاعري جو مول مقصد آهي، سواءِ امنگ، احساس ۽ جذبي جي ڪوبہ شعر دل تي اثر ڪري ڪونہ ٿو سگهي، پر جذباتي شاعري بقول عارف شاھہ گيلاني ’’ ناپائدار جواني جي لطيف جذبي جو انتهائي رد عمل آهي.‘‘ سان متفق ڪونہ ٿيندس، حقيقت وارين نگاهن سان ڏٺو وڃي تہ جواني جي جذبي جو رد عمل انساني سوچ فڪر ۽ ماحول تي مدار رکي ٿو. جهڙو ماحول ملندو، تهڙي سوچ پئدا ٿيندي.ان ڪري اها ڳالھہ تہ بلڪل صاف آهي تہ لطيف سائين کي ننڍپڻ کان جواني تائين جيڪو ماحول ميسر ٿيو، سو پاڪ،صاف ۽ بصارت سان لبريز هو. ان ڪري ئي لطيف سائين جي جواني پڻ پختگي ۽ ذهني نڪتي نگاه کان قابل رشڪ حقيقت جو مظهر آهي،جنهن تي اسان جي وڏڙن ويهي ويچارڻ جي بجاءِ لڪير جي فقير مثل نقل در نقل اسان آڏو پيش ڪندا رهيا آهن. ضرورت ان ڳالھہ جي آهي تہ لطيف جي ڪلام کي نئين سر ماڻ جي جديد طريقن مطابق ماپيو وڃي.
ٻولي ۽ شعر جي اڀياس جا نوان طريقا ڪهڙا آهن ؟ تن جي باري ۾ سوين سال اڳ اسان کي شام ولايت ۾ هڪ مشهور عرب شاعر ابوطيب احمد بن حسين المعروف متنبي (پئدائش 303ھہ وفات 354) جو نالو سامهون اچي ٿو، جنهن ان وقت جي شاعرن، اديبن ۽ عالمن ۾ هڪ انقلاب، نواڻ ۽ تحرڪ برپا ڪيو.اها تحريڪ اڳتي هلي ڪيترن ملڪن ۾ رائج ٿي، فرانس ۾ هن تحريڪ جو بنياد 1886 ع ۾ پيو ۽ اهڙي قسم جي ادب کي علامتي ادب ڪوٺيو ويو، هن تحريڪ جي پوئلڳ شاعرن توڙي اديبن جي ڪلام ۾ انهن مان اصلي شين ۽ نالن بجباءِ شاعر جي اندر جي ڪيفيت جو اظهار ٿيل هوندو آهي. هونءِ بہ شاعري عام قاري جي ذهني پهچ کان مٿي ڪنهن اعليٰ ۽ ارفع مفهوم ڏانهن اشارو هوندو آهي. جئين علام ابن رشيق شاعري لاءِ لکي ٿو ؛
’’شاعر کي شاعر ان لاءِ چوندا آهن جو اهو انهن شين کي محسوس ڪندو آهي،جيڪو ٻيا ناهن ڪندا. جيڪڏهن ڪلام ۾ معنيٰ آفريني، اختراع، ندرت الفاظ ۽ جدت بياني ناهي تہ اهو حقيقت ۾ شاعر سڏائڻ جو مستحق ناهي،’‘(3)
علامت نگاري جي شروعات جو پتو تہ اسان کي المتنبي کان ملي ٿو، پر ان صنف جو سنڌي ادب ۾ واضح ڏس شاھہ عبداللطيف جي شاعري ۾ ملي ٿو، جنهن علامت کي هڪ اصول ۽ قاعدي پٽاندڙ پنهنجي ڪلام ۾ جاءِ ڏني. ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو صاحب لکي ٿو ؛
”ڀٽائي جي شاعري جو سڄو تاڃي پيٽو اهڃاڻ تي رکيل آهي. هن شاعري جو وڏو تعلق مشاهدي جي اونهائي سان آهي، جنهن کي شاھہ سائين ’’ پسڻ ‘‘ سڏيو. ‘‘ (4)
پسڻ = ڏسڻ جي مٿانهون معنيٰ آهي، پر مٿانهين معنيٰ حقيقت جو اظهار هوندي آهي. اهي حقيقتون انساني ڪارج وارين شين توڙي انساني حواسن جي پهچ کان پري ڪونہ هونديون آهن، پر انهن جو مفهوم ۽ ڪيفيت هڪ حقيقت تائين پهچڻ جو سبب آهن. لطيف سائين پنهنجي ڪلام ۾ جيڪي علامتون استعمال ڪيون آهن، سي سڀ هڪ مستقل صورت اختيار ڪري چڪيون آهن ڇو تہ لطيف سائين سنڌي زبان جي اهڙي مستند ۽ مدلل تاريخ لکي آهي، جنهن ۾ اقتصادي، سماجي، ثقافتي تعليمي ۽ سياسي گهٽ وڌاين جي مڪمل اپٽار ڪيل آهي.
علامت ڇاآهي ؟ اهو هڪ جداگانہ ۽ مڪمل بحث جي قابل سوال آهي، جنهن لاءِ هڪ جداباب جي ضرورت آهي، هت صرف اهو ٻڌائڻو آهي تہ علامت ٻولي جو اهو سڌريل مستقل ۽ ٺوس وسيلو آهي، جنهن ۾ لفظن جي اندروني ڪيفيت مبهم ۽ مخفي طريقي سان پيش ڪئي ويندي آهي. اسان جو شاعر شاه ڀٽائي جنهن ڌرتي جو ڏاهو هو، تنهن درجي جا ڏاها صدين پڄاڻان پئدا ٿيندا آهن، هن پنهنجي ڪلام ۾ جيڪي اشارا ۽ علامتون استعمال ڪيون آهن، تن کي سمجهڻ تيسين سولو نہ ٿيندو جيسين شعر جي ان جديد طريقي کي سمجهيو وڃي.
هيٺ آءُ شاھہ صاحب سان منسوب ٻن روايتن کي مذڪورھہ ماڻ مطابق ڀيٽِي، اصلاح احوال جي صورت پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪندس ؛
’’ روايت آهي تہ شاھہ سائين ويهن ورهين جو هو تہ کيس مجازي محبت جو ڪان لڳو.چو نٿا تہ ڪوٽڙي جي مرزا مغل بيگ جو شاھہ حبيب ۾ ڪامل ويساه هو ۽ کيس دعا ڦيڻي لاءِ اڪثر پنهنجي گهر ۾ وٺي ويندو هو، سندس گهر ۾ ڪو اگهو ٿي پوندو هو تہ مرشد کي عرض ڪري، دعا لاءِ وٺي ايندو هو. قضا سان هڪ ڏينهن سندس فياڻي بي چاق ٿي پيئي، اتفاق سان ساڳئي وقت شاھہ حبيب جي طبيعت بہ ناساز هئي، انهي ڪري مرزا مغل بيگ جي عرض تي پنهنجي پٽ عبداللطيف کي ساڻس وڃڻ جي هدايت ڪيائين.شاھہ، مغل جي دختر جو حسن ڏسندي بيخود ٿي ويو ۽ سندس آڱر پنهنجي هٿ ۾ جهليندي چيائين ’’ جنهن جي آڱر سيد هٿ ۾ تنهن کي لهر نڪي لوڏو.‘‘ اهي سخن سڻي مرزا ۽ سندس عزيز غصي ۾ لعل ٿي ويا، پر ٻاهريان صبر اختيار ڪيائون ان کانپوءِ اندران ئي اندران سيدن کي اهڙو تہ پٽائي کنيائون، جو هو لاچار ٿي، ڪوٽڙي ڇڏي اتر طرف ڪجھہ مفاصلو پري، وڃي ڌار حويلي اڏي ويٺا.
ڪلياڻ آڏواڻي جي انهي روايت تي بحث بعد ۾ ڪبو. هيٺ ساڳي روايت لاءِ مرزا قليچ بيگ لکي ٿو ؛ ’’ هڪڙي ڀيري مرزا مغل بيگ جي نياڻي بيمار ٿي پيئي. هميشه وانگي سيد حبيب شاھہ کي سڏڻ آيا، پر پريو مڙس پاڻ اڻ چڱو هو، تنهن ڪري سندس پٽ شاھہ عبداللطيف کي هلڻ لاءِ چيائون. جو سيد تمام ڀلارا هئا. شاھہ لطيف ساڻن ويو نينگري ڪپڙن ۾ ويڙهجي کٽولي تي سمهي پيئي هئي، جو ڌارين جو منهن لڳڻو نہ هوس، هو پردي دار ماڻهو ۽ وڏي خاندان جا هئا.
شاھہ لطيف هن نينگري جي چيچ ڪڍي پنهنجي هٿ ۾ وٺي چيو تہ ’’ جنهن جي آڱر سيد جي هٿ ۾ آئي آهي، تنهن کي نڪي لهر نڪي لوڏو، جيسين ڪه سيدن کي ملي. ‘‘ اهي اکر شاھہ صاحب ڳالهايا، تن تان مغلن کي ڏاڍي مٺيان لڳي، ڪاوڙ ۾ تپي ويا، پوءِ ساڻن وير رکي، هن کي وقت بوقت اهنج ايذاءِ رسائڻ ٿي ڪيائون.‘‘ (5) ساڳي روايت لاءِ شيخ اياز ٻه ڳالهيون ڪري ٿو، هڪ ۾ لکي ٿو ؛
’’ شاھہ لطيف کي مرزا مغل بيگ عورتن ۾ اندر وٺي ويو. ان وقت نوجوان شاھہ لطيف اوچتو جڏهن هڪ حسين وجميل دوشيزه کي پنهنجي سامهون ڏٺو ۽ ٻنهي جون اکيون هڪ ئي وقت، هڪ ٻئي ڏانهن کڄيون تہ ٻنهي جي دل ۾ محبت جي باه ڀڙڪي اٿي، جنهن جو اندازو فورا مرزا کي ٿيو پر مصلحتن ان وقت ٽاري ڇڏيائين. ‘‘ (6)
اڳتي هلي شيخ اياز لکي ٿو ؛
بهرحال جڏهن اها خبر شاھہ حبيب کي پئي تڏهن پٽ کي ڏاڍو سمجهايائين، پر ڪو بہ کڙتيل ڪونہ نڪتو. آخرڪار پاڻ مجبورن ڪوٽڙي ڇڏي، ڪنهن ٻي جڳھہ رهڻ مناسب سمجهيو..‘‘ شيخ اياز ٻي روايت ساڳي نموني جيئن ڪلياڻ آڏواڻي ۽ مرزاقليچ بيگ لکيو آهي. تيئن بيان ڪئي آهي. هو لکي ٿو ؛ ’’ جڏهن نوجوان نينگري جي ڪرائي شاھہ جي هٿ ۾ آئي تہ سندس زبان کان پاڻمرادو هي الفاظ نڪتا، ’’ جنهن جو هٿ سيد جي هٿ ۾ اچي ٿو، پوءِ ان لاءِ دک درد ڇا جو“ انهي سلسلي ۾ ڊاڪٽر هوتچند مولچند گربخشاڻي لکي ٿو ؛
’’ جڏهن شاھہ لطيف مرزا مغل بيگ جي گهر ويو، تڏهن ڏٺائين تہ ڇوڪري ويڙهي سيڙهي پلنگ تي پيئي آهي، مگر هن جو نينگري کي ڏسڻ ۽ مٿس عاشق ٿيڻ نينگري جي چيچ هٿ ۾ جهلي چيائين ؛ ’’ جنهن جي آڱر سيد هٿ ۾ تنهن کي لهر نڪي لوڏو. ‘‘(7)
مطلب تہ اسان جي سڀني عالمن ۽ اديبن لطيف جي انهي پهلو کي بغير ڇنڊڇاڻ جي جيئن جو تيئن بيان ڪيو آهي. سواءِ شيخ اياز جي، جنهن ساڳي حقيقت لاءِ ٻه روايتون بيان ڪيون آهن، لطيف جي انهي مسئلي کي سلجهائڻ لاءِ اسين مٿين روايتن مان چند ڳالهيون ذهن ۾ رکنداسون.
1 ـ لطيف هڪ ڀلاري خاندان جو فرد هو.
2 ـ مرزا مغل بيگ جو سيدن ۾ مڪمل ويساه ۽ پيري مريدي جو رشتوهو.
3 ـ شاھہ، مغل بيگ جي ڌيءَ جو حسن ڏسندي بي خود ٿي ويو،
4ـ نينگري ويڙهجي سيڙهجي پلنگ تي سمهي پيئي هئي جو ڌارين جو منهن لڳڻو نہ هوس.
جيئن تہ شاھہ ڀٽائي هڪ ڀلاري خاندان جو فرد هو، انڪري کيس بہ عزت نفس جو خيال هوندو. مرزا مغل بيگ جو سيدن ۾ ايڏو ويساه بہ ڪنهن تجربي ۽ سندن حسن سلوڪ جي ڪري ٿيو هوندو. پوءِ شاھہ لطيف جهڙو ڏاهو ۽ پاڪ سيرت انسان هڪ ئي منٽ ۾ اهڙي ويساه کي ڪيئن ٿي ختم ڪري سگهيو. شيخ اياز کان سواءِ باقي سڀني عالمن جي خيال مطابق نينگري شاھہ جي منهن ڪونہ لڳي هئي، پوءِ شاھہ بغير نينگر ي کي ڏسڻ جي بيخود ڪيئن ٿيو، جڏهن تہ مرزا وارن سان سندن تعلقات تمام پراڻا، ۽ پيري ۽ مريدي وارا هئا. انهي سلسلي ۾ هڪ مثال ڏيڻ مناسب ٿو سمجهان اڄوڪي دور جو هڪ ڊاڪٽر جيڪو اعليٰ تعليم يافته، جديد دور جي سڀني تقاضائن جو پورائو ڪندڙ ۽ نئين قدرن جو حامل آهي، اهو جڏهن ڪنهن نوجوان مريضه کي سندن گهر تپاسڻ لاءِ وڃي ٿو، تڏهن هو مريضه کي بنفس نفيس سامهون ويهاري ٿو ۽ سندس ڪرائي تي هٿ رکي، پيٽ تي زور ڏيئي ڇاتي تي اسٽسڪوپ لڳائي،اکين جي ڇپرن کي هيٺ ڪري منهن ۾ ٽارڇ سان روشني وجهي وات جو معائنو ڪري ٿو، سندس هسٽري کانئس روبرو مخاطب ٿي پڇي ٿو، پر پوءِ بہ عزت نفس جي ڪري ۽ پيشي جي مناسبت سان مٿس ڪابہ بي خودي طاري نٿي ٿئي ۽ نہ مٿس ڪو بہ خيال اچي ٿو.
پر شاھہ لطيف تي اڄ جو عالم اهڙي بي خودي صرف ويڙهيل سيڙهيل نينگري جي آڱر وٺڻ سان طاري ڪريٿو ڇڏي، جيڪو حقيقت کان بعيد ۽ عقل کان عاري الزام آهي شاھہ فرمايو ؛
’’جنهن جي آڱر سيد هٿ ۾ تنهن کي لهر نڪي لوڏو. ‘‘ مٿين سٽ حقيقت ۾ علامتي نوعيت جي آهي جنهن مطابق آڱر مان مراد قرابت ۽ واسطيداري ڏيکاريل آهي ۽ سيد مان مراد رهبر، سونهون، معالج ۽ سردار آهي، جڏهن تہ لهر ۽ لوڏو اهڙيون علامتون آهن جنهن مان مراد بچاءِ تحفظ ۽ سلامتي وٺي سگهجي ٿي. جيئن تہ لطيف سائين هڪ روحاني رهبر ۽ سلوڪ جو صاحب هو، انڪري هن پنهنجي مريضه کي جيڪي فرمايو، اهو عالمگيريت جي معنيٰ ۽ مفهوم جو حامل پيغام آهي. هن فرمايو ؛ ’’ جيڪو انسان سچي رهبر ۽ سونهين جي قربت ۾ اڇيٿو تنهن کي دنيوي مسائل ۽ مشڪلاتون ڪجھہ بہ ڪري نٿيون سگهن.‘‘
پر مرزا مغل بيگ ان کي غلط ۽ ٻي نموني سمجهيو. ياد رهي تہ مرزا مغل سابق حڪمران ٽولي ارغون خاندان جو فرد ۽ نواب هو، هو لطيف سائين جي همه گير شخصيت ۽ عوامي رابطي واري زندگي کان سخت خائف هو، هن جڏهن ماڻهن جا هجوم لطيف جي در تي ڏٺا تڏهن کيس پنهنجي نوابي جو وجود ڌو ڏا کائيندو نظر آيو ۽ هن انهي دعا کي غلط رنگ ۾ استعمال ڪري پنهنجو مقصد حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي، ثابت ٿيو تہ اهڙا ماڻهو ڪوڙي انا خاطر پنهنجي عزت کي داغ لڳائڻ لاءِ بہ تيار ٿي ويندا آهن (ياد رهي تہ لطيف جي عوامي رجوعات کان، وقت جو حاڪم نور محمد ڪلهوڙو بہ خوف کائيندو هو، هن پڻ ڪيترا دفعا شاھہ ڀٽائي کي مارائڻ لاءِ حربا استعمال ڪيا هئا.)
جيڪڏهن مرزا مغل بيگ حقيقت شناس هجي ها ۽ مذڪوره ڳالھہ بہ سچي هجي ها تہ هو اهو سڀ تمام خفيه نموني ۽ رازدارانہ انداز ۾ ڪري ها، جيئن ’’ نانگ بہ مري تہ لٺ بہ بچي.‘‘ پر حقيقت اها هئي تہ اهو سڄو هن جو شاھہ کي بدنام ڪرڻ لاءِ گهڙيل منصوبو هو، جنهن کي اسان جي عالمن بغير ڇنڊڇاڻ جي قبول ڪيو آهي.
ان بعد شاھہ حبيب پنهنجي پٽ سميت ڪوٽڙي کان ٿورو پري
اچي حويلي اڏي پر ان جي باوجود ماڻهن جي رجوعات شاھہ ڏانهن ساڳي طرح رهي، مرزا مغل بيگ اهڙي حالت ڏسي، ساڻس وڌيڪ زيادتيون ڪرڻ لڳو، پر شاھہ خاموش رهيو.
مرزا مغل بيگ جو رويو عوام الناس سان تمام خراب هو، ان ڪري ’’ دل ‘‘ قوم جا ماڻهو، جيڪي اڳ ئي سندس ظلم جو نشانو بڻيل هئا، تن سان سندس جهيڙو ٿي پيو. مرزا ساڻن مقابلي لاءِ تيار ٿي نڪتو تہ شاھہ لطيف کيس مدد ڪرڻ جي آڇ ڪئي، جيڪا هن ٺڪرائي ڇڏي. انهي موقعي تي هڪ بيت لطيف چيو جنهن کي اسان جا عالم ۽ اديب مٿين موقعي جي مناسبت سان ڏيکاريندي مرزا لاءِ پٽ ۽ پاراتي جي معنيٰ ۾ وٺن ٿا. گربخشاڻي صاحب لکي ٿو ؛
’’ مرزا مغل بيگ اجائي بڪ شڪ ڪئي ۽ شاھہ کي ويڻ ڏنائين. شاھہ جي دل کي نهايت رنج رسيو ۽ چو نٿا تہ سندس زبان مان بي اخيتار هي پاراتو نڪري ويو ؛
بــيـگ تنهنجي بيگي، رهندي ڪوٽڙي ۾ ڪان،
اٿم آس الله ۾، دل ماريندءِ مان، (8)
اهو ذڪر 1713 ع جو آهي،
حقيقت هي آهي ته، مٿيون بيت، پٽ ۽ پاراتي لاءِ جن ماڻهن ورتو آهي، تن کان سهو ٿي آهي. ڊاڪٽر هو تچندمولچند گربخشاڻي لکي ٿو ؛
’’ اسان جي نظر۾ پٽ پاراتا بہ فقير جي شان وٽان نہ آهن ۽ نڪي ڪو اسين اعتبار ۾ آڻيو نٿا تہ شاھہ جهڙي برد بار ۽ رحمدل انسان جي واتان اهڙا اکر نڪتا هوندا،‘‘ پر حقيقت ۾ پٽ ۽ پاراتي جو انساني زندگي تي ڪوبہ اثر نٿو پوي. (9)
هي بيت بہ علامتي نوعيت جو آهي جنهن ۾ ’’ بيگ‘‘ لفظ هڪ صاحب اقتدار حاڪم۽ طاقتور ڏانهن اشارو ڪري ٿو ۽ ’ بيگي ‘ مان مراد حاڪميت، راڄ ۽ دٻدٻو وٺي سگهجي ٿو، ڪوٽڙي پڻ علامت هڪ اهڙي Territory جي آهي جنهن حدن اندر راڄڌاني هجي. آس پڻ علامت آهي، جنهن مان مراد وٺبي اميد، آسرو، نياءُ ۽،دل هونءَ تہ هڪ ذات آهي پر هت مراد آهي، اهڙو انسان جيڪو برائي کي تڙي ڪڍي يا اهڙي ذات ياهستي جيڪا ظلم ۽ زيادتي کي ماري مات ڪري.
لطيف سائين فرمائي ٿو ؛
’’ اي حاڪم تنهنجي حاڪميت هن ڌرتي تي سدائي قائم رهي نٿي سگهي. ان ڪري توکي جڳائي تہ تون ظلم ڇڏي نيڪي جو رستو اختيار ڪر ورنہ مونکي اميد آهي تہ توکي تنهنجي ڪرتوتن ڪري برائي کي تڙيندڙ هستي ماري مات ڪندي.‘’
قرآن مجيد ۾ فرمايل آهي.
ترجمو ؛ “اي ايمان وارو توهان تي روزا ائين فرض ڪيا ويا آهن، جيئن توهان کان اڳ امتن تي ڪيا ويا هئا. اميد تہ توهان فلاح پايو.“ (سوره بقر)
جنهن نموني هت’’ اميد ‘‘ جو لفظ استعمال ٿيو آهي بلڪل ساڳي نموني لطيف بہ ’’ آس‘‘ جو لفظ ڪم آندو آهي. ٻنهي ۾ يقيني ڳالھہ ناهي ۽ نہ وري پٽ پاراتي جي معني ٰوٺڻ جڳائي. ڇو تہ ٻنهي جاين تي اهو ٻڌايو ويو آهي تہ چڱاڪم ڪندا رهندا تہ توهان فلاح پائيندا پر جي برائي ۾ رڌل رهيا تہ اميد يا آس آهي تہ نيستي توهان جو مقدر بڻبي.هي هڪ اهڙي حقيقت آهي جنهن کي هر باشعور ماڻهو قبول ڪندو. لطيف هت اهو فلسفو بيان ڪيو آهي تہ هي دنيا فنا جي جاءِ آهي.هتان جو ڪوڙو ڪروفر ۽ فرعونيت سدائين قائم ناهي رهڻي. جيڪڏهن توهان عقل سليم رکو ٿا تہ پاڻ ۾ سڌارو آڻيو ورنہ توهان جو انت عنقريب اچڻ وارو آهي.
هن مقالي ۾ موضوع جي مناسبت سان پنهنجو نڪتہ نظربيان ڪيو آهي.اميد تہ شاھہ ڀٽائي جي ڪلام ۽ فڪر تي تحقيق ڪندڙ ٻيا حضرات انهي ڏس ۾ منهنجي وڌيڪ رهنمائي ڪندا.

حوالا
(1) مرتب سيد صفدر علي شاه؛ گوهر لطيف (سنڌي حصو) ص ـ37، شعبہ مطبوعات، سنڌ اطلاعات کاتو ڪراچي، 1986.
(2) ايضاً (ص ـ 39)
(3) سيد جليل الرحمان اعظميِ : ”ابوطيب متنبي“ ( ـ 5) اداره تصنيف و تاليف آل پاڪستان ايجو ڪيشنل ڪانفرنس ڪراچي، 1958ع
(4) مولانا غلام محمد گرامي: ”سه ماهي مهراڻ“ (ص 71)، سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد، 1975ع
(5) مرزا قليچ بيگ ”احوال شاه عبداللطيف ڀٽائي“ (ص ـ 23)، چوٿون ڇاپو، شاه عبدالطيف ڀٽ شاه ثقافتي مرڪز 1972ع
(6) شيخ اياز: ”رساله شاه عبدالطيف (اردو) (ص ـ 6) سنڌ يونيورسٽي حيدرآباد، 1963ع
(7) ڊاڪٽر گربخشاڻي: مقدمه لطيفي“ (ص 24ـ 25)، ورسٽي پبليڪيشن سنڌي شعبو، ڪراچي يونيورسٽي، 1077ع
(8) ايضاً (ص ـ 35)
(9) ايضاً (ص ـ 35)
 

شاھہ جي سرآسا جو علامتي مطالعو

اسين جڏهن شاھہ لطيف جهڙي اعليٰ ۽ مدبر شاعر جي شاعريءَ کي سمجهڻ لاءِ ويهنداسين تہ ان جي لفظن جي گهرائي، لطافت توڙي جمالياتي ذوق کي سولائي سان سمجهي ڪونہ سگهنداسين، ڇو تہ اڄ جي اصولن موجب شعر کي سمجهڻ ۽ پرجهڻ لاءِ منطقي ۽ سائنسي طريقا استعمال ۾ آڻڻا پوندا. اسين ان مقصد جي حاصلات لاءِ علامتي طريقي کي سامهون رکي، ڀٽائي جي علامتي شعور تائين پهچڻ جي ڪوشش ڪنداسين.
اها بہ شاھہ جي شاعري جي خوبي آهي جو سندس ڪلام مان هر ماڻهو کي معنيٰ ۽ مقصد جا خزانا دستياب ٿي سگهن ٿا. ائين چوڻ مان منهنجي مراد شاھہ صاحب جي ذهني سوچ (Approach)آهي. ڇو تہ شاھہ سائينءَ جيڪي ڪجھہ چوڻ چاهيو، اهو هڪ پيغام جي صورت ۾ آهي، هن گهڻو ڪري پنهنجي قوم جي سماجي،سياسي ۽ اقتصادي مسئلن کي سنڌي ٻوليءَ ۾، ٻولي ءَ جي مسئلي سميت وقت ۽ حالتن مطابق پيش ڪيو آهي. جنهن ۾ هن هڪ عالمگير پيغام ڏنو آهي. هڪ اعليٰ شاعر جي اها بہ خوبي هوندي آهي تہ هو پنهنجي علائقي جي قدرن (Values)جو نفسياتي تجزيو ڪري ۽ ننڍين ۽ عام جي نظرن ۾ بي مقصد شين کي علامت جو روپ ڏيڻ جو ڏانءُ بہ ڌاري.
علامتن جي استعمال لاءِ زمان ۽ مڪان جي امڪانن کي بہ سامهون رکڻو پوندو آهي. شاعر کي پنهنجي ٻوليءَ تي عبور ۽ پنهنجي تهذيب ۽ ثقافت جي مڪمل ڄاڻ هجڻ بہ ضروري آهي. هن جي اها بہ جوابداري آهي تہ هو وقت ۽ حالتن مطابق شاعري ڪري.شاھہ سائين جي شاعرانہ صفت نمڻ کمڻ، نماڻائي، نهٺائي، پسڻ ۽ پيار تي مدار رکي ٿي.
هيٺ اسين سر آساجي حوالي سان سنڌي سماج ۽ سنڌي قدرن جو اجمالي جائزو پيش ڪنداسين.شري ڪلياڻ آڏواڻي لکي ٿو تہ ؛ آسا هڪ راجڪمايءَ جو نالو آهي جا پرڀات جو ڌڻي جي ساراه ۾ گيت ڳائيندي هئي، جنهن سر ۾ هوءَ ڳائيندي هئي، تنهن تي آسا نالو پئجي ويو (شاھہ جو رسالو صه 343) اصل ۾ هي آشائن جو سر آهي ۽ خواهشن جي تڪميل جو سر آهي. جيئن تہ ڪائنات جو وجود هڪ وايو منڊل ۾ سمايل آهي ۽ پورو وايو منڊل هڪ ئي نظام تحت ڪم ڪري ٿو. هر شيءِ، هر ستارو ۽ هر روح ٻئي سان منسلڪ آهي، جيئن سمنڊ جون لهرون سمنڊکان ڌار نہ آهن ۽ مٽي پاڻي جو پاڻ ۾ سنگم آهي، هوا ۽ باه هڪ ٻئي تي مدار رکن ٿيون. جيئن آڪسيجن جياپي جي ضامن آهي، تيئن خداجو وجود بہ انسان کان جدا نہ آهي ۽ نہ انسان ان هستيءَ کان ڌار آهي.
هو پڻ ڪونہ هن ري، هي نہ هـنهان ڌار،
’’ الانسان سري وانا سره”پروڙج پچار،
ڪندا ويا تنوار، عالم عارف اهــــــڙي.
(آسا، 1ـ 7)
لطيف وٽ انسان جي ابتدا ۽ انتها عام سوچ کان مٿي فطرت جو هڪ راز آهي، ڪي ماڻهو تہ انهي ءَ سوچ ۾ پوريون حياتيون گذاري ويٺا آهن، يعنيٰ خدا ۽انسان جي وچ ۾ رشتي جي تلاش ۾ رهيا آهن،لطيف اهڙن انسانن کي بي مقصدو سڏيو آهي ڇو جو اهي انسان جي عظمت کي سڃاڻي نہ سگهيا.
نڪا ابـتداعبـــد جي، نڪـــــا انــــــتها،
سي وڃڻ کي ويا، جن نہ سڃاتو سپرين.
(آسا، 1ـ 8)
انسان کي باقي سڄي مخلوقات جي مقابلي ۾ بهترين نقشي مطابق ٺاهيو ويو آهي. ضرورت انهي ءَ ڳالھہ جي آهي تہ هو پنهنجي هستي کي سڃاڻي ۽ پنهنجو پاڻ کي اشرف مخلوق سمجهي.انهي سلسلي ۾ سچل سائين جو موقف واضح ۽ زوردار آهي. هو انساني عظمت ۽ توقير کي تسليم ڪندي چوي ٿو ؛
ڇــوڙ گمان گدائي والا، شملا چاٻڌ شاهــــــي دا،
مار نغارا وحدت والا، فڪر ڪرين پاتشاهي دا.
اهو وحدت (Unity) وارو نغارو هڪ اهڙو احساس آهي جنهن ۾ شعوري ڪوشش کان وڌيڪ الهام شامل هوندو آهي ۽ اهڙو اظهار هر ڏاهي پنهنجي پنهنجي دور جي حالتن مطابق پئي ڪيو آهي. مرزا اسد الله غالب چئي ٿو ؛
هر چند هو مشاهده، حـق ڪي گـــفتگو،
بنتي نهين هي، ساغرو مينا ڪهي بغير.
مطلب تہ وحدت ۽ حق جو اهو احساس جيستائين انسان جي ظاهر ۽ باطن تي طاري نہ ٿيندو تيستائين عبد جي حرمت، جمالياتي حسن، شاهي شملي توڙي ساغر ۽ مينا کي سمجهي ڪونہ سگهبو .
انسان صرف خاڪي پتلو يا بدني شڪل ۽ صورت جو نالو نہ آهي، بلڪ ان کانسواءِ ٻيو ڪجھہ بہ آهي ۽ ان ٻي هستي کي روح چيو وڃي ٿو، روح پاڪ پوتر ۽ لافاني آهي ۽ جسم فاني. ٻنهي جي ترقي لاءِ دنيا جي سببن جو سهارو وٺڻو پوي ٿو. اهڙي ئي علامتي صورت گري کي علامت اوليٰ چئبو آهي. انسان جڏهن پنهنجي اندروني اسبابن تي ويچار يندو تہ کيس اندروني قوت (Inner power)جي پروڙ پوندي،
جان جان پسين پاڻ کي، تان تان ناه نـماز،
سڀ وڃائي ساز، تـهان پوءِ تــڪبير چــئو.
(آسا، 1ـ11)
انسان جيسين پنهنجي ذات ۽پنهنجي انفراديت کي سماج لاءِ وقف نٿو ڪري، جيسين پنهنجي وجود ۽ پنهنجي روح کي انساني احترام ۽ حرمت سان نٿو ملائي، تيسين هن جو هر عمل ناڪاره ۽ بي سود آهي جنهن سان قدرت ۽ سماج جي واکاڻ ۽ وصف بيان ڪرڻ لاءِ جواز دستياب ٿئي ٿو.
جان جان پسين پاڻ کي، تان تان ناه سجود،
وڃــــائي وجــــود، تهان پوءِ تــــڪبير چــئو.
(آسا، 1ـ12)
لطيف سائين وجود کي وڃائڻ جي معنيٰ ’’ ترڪ دنيا ‘‘ ڪونہ ورتي آهي. بلڪ هن عملي زندگيءَ ۾ رهندي سماج ۾ سمائجي هڪ ٿي وڃڻ کي وجود وڃائڻ جي واٽ سڏيو آهي.
نــابوديءَ نيئـــــي عبــد کي اعــليٰ ڪـيو،
مــورت ۾ مخـــفي ٿـيا صورت پـڻ سيئي،
ڪبي ات ڪيهي، ڳالھہ پريان جي ڳجھہ جــي.
(آسا، اـ 13)
هر ڪا جدوجهد، هر ڪو ڪم وقت اندر نہ ڪبو تہ ان مان ڪو لاڀ حاصل ڪونہ ٿيندو. جدوجهد ڪندڙ ۽ مقصد کي تلاش ڪندڙ انسان کي وقت وڃائڻو ناهي، بلڪ اڀرندي سج ئي مقصود جي تلاش ۾ سرگردان ٿيڻو آهي.
اڀرندي سج، پرين جي نہ پسنــــديون،
ڪڍي ٻيئي ڏج، اکڙيون ڪانگن کـي.
(آسا، 2ـ1)
اڀرندڙ سج علامت آهي، وقت جي سڃاڻ جي، تکڙائيءَ جي، جواني ءَ جي گرمي ءَ جي ۽ حياتي ءَ جي. لطيف سائين وقت وڃائڻ جي خلاف آهي پر جلد بازيءَ کي بہ پسند ڪونہ ٿو ڪري.
محـــــروم ئـــي مـــري ويـــا، ماهر ٿي نہ مئـــا،
چڙيءَ جيئن چنهج هڻي، لڏيائون لئــا،
حبـــــــا ب ئــــي هئــــــا، انهـــي وادي ءَ وچ ۾.
(آسا، 4 ـ3)
سنڌي سماج جو جداگانہ اعتقاد آهي، انهي ويساھہ و سيلي اسان ڪن پکين کي بہ پنهنجي جذبن ۽ خيالن جي پيش ڪرڻ جو ذريعو بڻايو آهي. پکي بہ اسان جي سماج ۾ مختلف تصورن جو پيش خيمو ثابت ٿيا آهن. انهي ءَ تجربي جي آڌار تي اسان انهن پکين کي پنهنجي اعتقاد جو ذريعو بڻايو آهي، ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو چوي ٿو تہ ؛ مثال طور ڪانون کي ڏاهو ٿا سمجهو ن، ڪبوتر کي اعتبار جوڳو ٿا سمجهو ن، هنج ۽ مور کي سهڻو ٿا سمجهو ن جهرڪي کي بي آرام ٿا سمجهون ڪٻر کي ٽرڙو ٿا سمجهون، چٻري کي مت جو موڙهو ٿا سمجهون، ڪونج کي پرديسي ٿا سمجهون ۽ اهڙي ريت ڪڪڙ کي، ڳيري ۽ چَتونءَ کي بہ انسان جي ويساھہ (Belief) ۾ ڪانہ ڪا جڳھہ آهي (1). چڙي جي طبيعت وارا ماڻهو جلد بازي ڪري منزل کان محروم رهن ٿا، انهن جي سماج ۾ ڪابہ حيثيت ڪونہ هوندي آهي. مهارت جي منزل تي رسڻ لاءِ جلد بازي کان ڪم ناهي وٺڻو. شاھہ سائين ماضي ۾ ٿيندڙ واقعن جي بنياد تي مستقبل جي روشن عمارت تعمير ڪرڻ جو خواهان آهي.
کر کي کپر کاءِ، نانگ مڻيارو نــڪري،
اڀو جو اوناءِ، سُر پرُ ســـــندي ســـڄڻين.
(آسا، 3 ـ 8)
سماجي تبديلي ءَ خلاف ڪم ڪندڙ کي کر سڏي ٿو ۽ ان کر کي بيابان ۾ رهندڙ کپر (نانگ جو قسم) جو کاڄ بڻائڻ چاهي ٿو. ”نانگ مڻ وارو“ طاقت ۽ قوت جو تصور آهي. مشرقي ملڪن ۾ “نانگ مڻ وارو”قوت ۽ دنيا جي سهاري جي علامت ۾ پيش ڪيو ويو آهي،‘‘ (2) مڻ ‘‘ ازلي سچ جي علامت ۾ آيل آهي.
لطيف سائين چاهي ٿو تہ عوام دشمن قوتن جو خاتمو اچي ۽ ان قوت کي ختم ڪرڻ لاءِ ڪا اهڙي سچ جو سودو ڪندڙ هستي اچي جيڪا ڏتڙيل عوام جو سهارو بڻجي. ”اڀو اونائڻ“ جي معنيٰ ڪتي جي ڪيڪاٽ آهي پر ’هتي مراد آهي دشمن قوتن جو جاسوس، اهي جاسوس سماج سڄڻن جي هر چرپر پالتو ڪتن جيان پنهنجن حاڪمن وٽ پهچائين ٿا. هتي لطيف سائين جو اشارو انهن حقيقت دانن ڏانهن آهي جيڪي ترخانن ۽ مغلن لاءِ جاسوسي ڪندا هئا.ارغون ۽ ترخانن جي دور ۾ سنڌي ماڻهو سماجي داد ۽ معاشي هڪ جهڙائي ءَ کان محروم ٿي چڪو هو. سياسي ۽ ملڪي ويڙھہ ۾ ٽي ڌريون هڪ ٻئي سان نبرد آزما هيون، ارغون، مغل ۽ سنڌي.مغل ۽ ارغون تہ مفادن جي هڪجهڙائي ڪري سنڌين خلاف ٻٽ ٿي ويا هئا، باقي انهي ءَ ويڙھہ ۾ تمام ٿورافهم وارا سردار هئا جن سنڌ جي ساک بچائڻ لاءِ دشمن قوتن سان مهاڏو اٽڪايو. شاھہ صاحب انهن ٻنهي قوتن جي نشاندهي ڪئي آهي.
مئي هاٿيءَ تي مامرو، اچي ڪيو انــڌن،
مناڙيـــن هٿن سين اکـــيين ڪين پــسن،
في الحقيقت فيل کي سڄا سڃاڻن،
سندي سردارن، بصيرت بـيناڪري.
( آسا، 3 ـ27)
هندستاني هاٿيءَ کي سندس گول شڪل ۽ سليٽي( Grey) رنگ ڪري، بادلن جي تصور ۾ بہ ڏٺو ويو آهي. وچين دور (Middle Ages)، ۾ هاٿيءَ کي حڪمت، (Wisdom) موافقت (Moderation) ابديت (Enternity) ۽ رحمت (Pity) جي علامت سمجهيو وڃي ٿو. (3)
هندو مٿ مطابق هاٿي ءَ کي گڻيش ديوتا ڪوٺين ٿا، سندن عقيدي موجب هر ڪم شروع ڪرڻ کان اڳ ’’ گڻيش ٿا پنا ڪرڻ“ کي سٺو سنوڻ سمجهيو ويندو آهي. گڻيش لاءِ چون، هي رڌيون سڌيون ڏيندو آهي. ‘‘ يا سڌين جو سائين ‘‘ وڳهن ٽار يعني اپ سنوڻ کي ٽاريندڙ آهي.
هاٿي جيڪو طاقت، حڪمت، رحمت ۽ ابديت جي علامت آهي، سو هن بيت ۾ ’’ مئي هاٿي ‘‘ جي سمبل ۾ استعمال ٿيو آهي جنهن جي معنيٰ اهڙو سماج جيڪو مٿين سڀني حقيتن جي ابتڙهجي، يعني جتي ٻاٽ اونداهي ڇانيل هجي.جڏهن سنڌ جي سرسبز زمينن کي ارغونن ۽ ترخانن ڀيلي بيابان بڻائي ڇڏيو،تہ بہ انڌن ۽ بي عقلن انهن ظالمن کي ڪونہ سڃاتو ۽ انهن جو ساٿ ڏيندا رهيا، پر سچن ۽ بصيرت وارن سردارن ان عمل کي برو ڀانيو. لطيف سائين انهن بصيرت بينا سردارن تي ڀروسو ڪري ٿو.
هن سر ۾ لطيف سائينءَ مختلف رنگن جي علامتن کي استعمال ڪري مقصد ۽ مدعا بيان ڪيو آهي. سياه، لال، سفيد ۽ زرد رنگن کي اهڙي تہ دانائي سان تصورن جي روپ ۾ ڏنو اٿس جو هر هڪ جي حيثيت منفرد ۽ اهميت واري ٿي پئي آهي. ٻن رنگن جو موازنو ڪرڻ وقت گهٽ درجي واري رنگ جي فطرت کي زناني ۽ برتر رنگ کي مرداني فطرت جي علامت طور پيش ڪيو ويو آهي. (4)
هيٺاهين کان مٿاهين موازني جي فطرت موجب الڪيميا (Alchemic) ۾ رنگن کي هن ترتيب سان رکيو ويو آهي. پيلو، نيرو، سبز، ڪارو، سفيد، لال ۽ سونهري. (5) هن ترتيب موجب سونهري رنگ لال تي بر تري رکي ٿو ۽ لعل سفيد تي، سفيد ڪاري تي ۽ ڪارو سبز تي، سبز نيري تي ۽ نيرو پيلي تي برتري رکي ٿو.
ڪارو رنگ منفي (Negative) معنيٰ ۾ استعمال ڪيو ويندو آهي.لال رنگ بهادري ۽ جوان مرديءَ جي علامت آهي.
لوفلر (Loeffler) پکين جي ڏند ڪٿائي ڪهاڻين ۾ ڪاري کي ذهن جي اڀار لاءِ لال کي ماورائي فطرت يعني خدائي يا اعجازي فطرت جي علامت ۾ پيش ڪيو آهي. ڪرسچين آرٽ ۾ ڪارو رنگ شرمساريءَ جو تصور ۽ لال محبت قرباني ۽ خيرات جي علامتن ۾ استعمال ٿئي ٿو. (6) اسلامي فڪر توڙي ڪرسچين فن ۾ لال رنگ محبت ۽ قربانيءَ (Charity) جي مفهوم ۾ استعمال ٿئي ٿو.
سفيد رنگ مثبت (positive) اثر جو حامل آهي. لوفلر سفيد رنگ کي محبت جو سمبل سڏي ٿو. ڪرسچين آرٽ مطابق سفيد رنگ پرهيز گاري (Purity) جي مفهوم ۾ بيان ڪيو ويو آهي.اسان وٽ سفيد رنگ امن، ڀائيچاري ۽ پاڪائي جي علامتي ايڪن ۾ شمار ڪيو وڃي ٿو. رنگن جي علامتن وارا بيت هيٺ ڏجن ٿا.
سرمو سيــاهيءَ جو رنن کي رِهــاءِ،
ڪــــــاني ڪــارائي جي مڙس ٿي مَ پاءِ
اکـــــين ۾ اٽــــڪاءِ لالائـــــي لالن جـي.
(آسا، 4 ـ20)
ســـــرمو سرخي ءَ جو، جڏهن پاتو جــن،
تڏهن ڏٺــــي تن، رونق ريــــٽي جــــهڙي.
(آسا، 4 ـ 21)
ســــــــرمو سفيديءَ جو جڏهن پاتو جن،
تـــــڏهن ڏٺـــــي تــــن اڇــائي عالــم ۾،
(آسا، 4 ـ 22)
مــون تہ لڪائي گهڻو، روئڻ ڪي روشـــن،
رسيــــو ريـزالن کي، منــــجهان زردي ظـــن،
ويري مون ورن، ڳالھہ ڪيائين ڳجھہ جي.
(آسا، 4ـ27)
شاھہ سائينءَ جي شاعري پڙهڻ سان اجتماعي طور تي جيئڻ جي سگھہ پيداٿئي ٿي. جيئڻ سولو ۽ خوشگوار محسوس ٿئي ٿو. ترقي ءَ جون راهون روشن نظر اچن ٿيون. ٻين انسانن سان قربت پيدا ٿئي ٿي پر اها قوت همدردي ۽ درد جي مليل جليل صورت ۾ هجڻ گهرجي.
سر آسا پڙهڻ کان پوءِ ائين چئي سگهجي ٿو تہ بر صغير جي ڌرتي ءَ کي هڪ سماجي صورت ڏيڻ لاءِ جيڪو خالص انساني علامتن جو نقشو شاھہ سائين جوڙيو هو، اهو تاريخي ۽ شعوري طور تي هن ڌرتي ءَ جو دستور آهي ۽ ان دستور تي ڪاربند ٿيڻ لاءِ هن سر جي هڪ متروڪ ٿيل بيت ۾ چيائين ؛
ڪافر ٿي تہ ابهين، باب شـرع جـــا ڇـــڏ،
من مشرڪن گڏ، تہ ويجهو ٿيين وصال کي.
ڪافر ٿيڻ، باب شرع جا ڇڏڻ ۽ مشرڪن سان گڏجڻ ۾ ئي وصل جي ڳالھہ سيدنا ڀٽائي ڪئي آهي. اهي سڀ علامتون آهن، مٿڀري معنيٰ جون، انسانيت جي فلسفي کي سمجهڻ جون ۽ سچائي تائين پهچڻ جون. انهن علامتن جي تفهيم هڪ وڏي سماج کي جوڙڻ جي نويد آهي جتي سچ جو وهنوار هوندو ۽ ڪا اونچ نيچ ڪونہ هوندي.
’’ ڪافر ٿيڻ ‘‘ مان مراد آهي ڪوڙجي ڪاروبار ۾ شراڪت داري کان انڪاري ٿيڻ ’’ باب شرع جا ڇڏڻ ‘‘ جو مفهوم آهي جيڪو مروجه دستور ارغونن، ترخانن ۽ مغلن جي ڏينهن ۾ رائج هو ان دستور کي ڇڏڻ.’’ من مشرڪن سان گڏڻ”مان مراد آهي آزاديءَ چاهيندڙ يعني هڪ دستور جي هوندي ٻيو دستور ڏيندڙ، مقصدي ماڻهن سان گڏجڻ ۽ ’’ وصال ماڻڻ ‘‘ معنيٰ آهي منزل ماڻڻ يا ماڳ تي پهچڻ.لطيف سائين چئي ٿو تہ ڪوڙ جي ڪاروبار ۾ شراڪتداري کان انڪاري ۽ محبتي ۽ مقصدي سماج اڏيندڙ ماڻهن جي مشترڪ ڪوشش ۾ ڀاڱي ڀائيواري يعني هڪ نظام اندر ٻيو نظام ڏيندڙ (مشرڪن) سان گڏجڻ سان ئي وڏي، آزاد ۽ خوشحال سماج کي جوڙڻ جي قابل ٿي سگهبو، يعني وصال نصيب ٿيندو،
حقيقت ۾ لطيف سائين جا سڀ بيت علامتون يعني آيتون آهن ۽ انهن جي مفهوم تائين رسائي سان ئي منزل ماڻي سگهبي.
جي تو بيت ڀانيا، سي آيتون آهين،
نيومن لائين، پريان ســـندي پار ڏي،
(سهڻي، 6ـ25)
حاصل ڪلام تہ سر آسا ۾ انسان جي ابديت ۽ واجب الوجود جي حد مقرر ٿيل آهي. انسان ۽ خدا جي وچ ۾ ڳانڍاپي جو ذڪر بہ آهي. انسان جي اختيار سان گڏ قدرت جي جبر جي پابندي بہ مقرر ڪيل آهي. انسان کي ڏاهپ ۽ عقل جي اصولن تحت ڪم ڪرڻ جي ترغيب بہ ڏنل آهي. اهو بہ واضح ڪيل آهي تہ هيءَ ڪائنات تمام وسيع ۽ ويڪري آهي، انسان پنهنجي ٿورڙي حياتي ۾ ترقي واري عمل کي جاري رکڻ لاءِ انسانيت سان ڳانڍاپي کي يعني هڪ جهڙائي کي وڌيڪ اهميت ڏني آهي. جيئن حقيقت جي تڪميل ٿي سگهي. مذهبي ۽اخلاقي قدرن جي بحالي لاءِ خلوص کي مسلڪ بڻائڻو آهي، ڇو تہ منافقي ڪنهن بہ مذهب ۽ مسلڪ ۾ جائز ناهي. تنهن ڪري منافقي جو جبو لاهي، خلوص جو پهراڻ پهرڻ گهرجي، ظاهرداري ۽ شڪل وصورت جي اجرائي، اندروني بغض ۽ ڪيني کي ڪڍي نٿي سگهي ان ڪري جتي رهجي سچوٿي رهجي.
منهن تہ آهيريان ئي اجرو، قلب ۾ ڪارو،
ٻــهـران زيب زبان سين، دل ۾ هـــــــــچارو،
ان پر ويچارو، ويجهو ناه وصال کي،
(آسا، 4 ـ 18)

حوالا
ٻوهيو الهداد ڊاڪٽر ؛’’ سنڌي ٻولي جو سماجي ڪارج ‘‘ سنڌالاجي ڄامشورو ـ 1978ع صه ـ 308
جي ـ اي سرلاٽ ؛ ’’ اي ڊڪشنري آف سمبلز ‘‘ رائوٽ ليج اينڊ ڪئگن پال لنڊن، 1962 ع ص ـ 257
ـــــــــــــــــــ ايضآ ــــــــــــــــــــ صه 96
جوڻيجو عبدالجبار ڊاڪٽر (مرتب) ’’ نرتي تند نياز سين ‘‘ ( مقالو ؛ تنوير عباسي) سنڌي ادبي بورد. 1988 ع صه ـ 28
’’ اي ڊڪشنري آف سمبلز ‘‘ صه ـ 60
ــــــــــــــــــــ ايضآ ـــــــــــــــــــــــــ صه 96
 

سر بروو سنڌي جو مطالعو

سر بروو هندستان جي راڳن مطابق هڪ راڳڻي جو نالو آهي. هن سر جو واسطو’’ بروو ‘‘ جي ڪردار سان آهي جيڪو ’’رپ“ جو عاشق هو. هي هڪ لوڪ ڪهاڻي آهي جنهن جي اهميت کي ڏسندي شاھہ سائين ان کي پنهنجي بيتن جو موضوع بڻايو آهي.
هن سر۾ ڪل ٽي داستان آهن. پهرين داستان ۾ 18 بيت ۽ هڪ وائي آهي. ٻي داستان ۾ 12بيت ۽ ٻه وايون ۽ ٽين داستان ۾ 10 بيت ۽ ٻه وايون آهن. ان لوڪ ڪهاڻي جو مضمون هيٺين ريت آهي.
’’ بروو ‘‘ جنهن کي بروئڙ ‘‘ بہ چون ٿا. ان نالي سان هڪ قديم شهر جا کنڊر سمروٽي واري علائقي (ٿر ۾) سماننگر جي اتر طرف اٽڪل پنجن ڇهن ميلن تي موجود آهن. اهو شهر هاڪڙي درياه جي ساڄي ڪپ تي آباد هو. انهي شهر ۾ ڪنهن سمي ’’ بروئو ‘‘ نالي سردار رهندو هو. بروئڙ شهر کان اٽڪل 15 ميلن جي پنڌ تي اولھہ پاسي ريڻي ندي جي ساڄي ڪپ تي ڪلياڻ بادشاھہ جي راڄڌاني هئي جنهن کي هڪ سندر نياڻي ’’ رپ ‘’ نالي سان هئي. سندس سندرتا جي واکاڻ سڻي ’’ بروو‘’ ري ڏٺي مٿس عاشق ٿي پيو. بروي جي بيقراري ڏسي سندس مائٽن رپ جو سڱ گهريو. پر ڪلياڻ راضي ڪو نہ ٿيو. ان ڪري بروو وڌيڪ پريشان رهڻ لڳو ۽ رات ڏينهن روڄ راڙو ڪرڻ لڳو.
اڄ پڻ اکڙين، سڄـــڻ پنهنجـــــا ساريــــــا،
ڳلن تان ڳوڙهن جون بوندون بس نہ ڪن،
سندي سڪ پرين، لوڪ ڏٺيئــــي نہ لهــي.
(1 ـ10)
اهڙي صورتحال ۾ بروي پنهنجو شهر ڇڏي اچي، پرين جو پاڙو وسايو. اتي ڪاسائي وٽ ڪم ڪرڻ لڳو ۽ پنهنجي جسم جو گوشت، رپ جي نوڪرياڻي جي ذريعي ڏانهس موڪليندو رهيو. رپ کي جڏهن انهيءَ راز جي پروڙ پئي تڏهن هوءَ بہ سندس قرباني ڏسي، مفتون ٿي پيئي، پر هوءَ عورت هئي، اندر ئي اندر پڄرڻ لڳي.
نهائين کان نينهن، سک منهنجا سپرين،
سڙي سارو ڏينهــن ٻاهر ٻاڦ نہ نـــڪري.
(رپ ؛ 2 ـ 17)
هن سر جي مضمون کي معنوي لحاظ کان اسان ٽن حصن ۾ ورهائي سگهون ٿا. پهرين حصي ۾ وحدت ۽ ڪثرت جا مامرا ۽ خدا جي وحدانيت ۽ قدرت ڏانهن اشارا ڏنل آهن. ٻئي حصي ۾ عشق جون پيچيدگيون، محبت جا وهنوار ۽ سپرين جي سونهن جي واکاڻ ڪيل آهي ۽ ٽئين حصي ۾ مادي مقصد جي حصول کي اهميت ڏني ويئي آهي. ائين پيو ڀاسجي تہ لطيف سائين هڪ لوڪ ڪهاڻي جي حوالي سان زندگي جي مڙني رخن جو باريڪي سان اڀياس ڪري نتيجا ڪڍيا آهن. هونءَ بہ ڪامياب زندگي جي حصول لاءِ قاعدا ۽ رخ، سماجي ڏاهائي متعين ڪندا آهن. لطيف سائين حق جي لامحدود ۽ وسيع سلطنت جي ڄاڻ ڏيندي ٻڌائي ٿو تہ سڀ مادي شيون ڇڏي، حق سان هڪ ٿيڻو آهي. اهڙي ويلي جاهلن جي جهالت حاسدن جا حسد، وهمين جا وهم ۽ ڪوڙ جا ڪڪر سڀ ختم ٿي ويندا. صرف عقل ۽ دانش جو راڄ هوندو. ان ڪري بصيرت جي اها تقاضا آهي تہ اڳواٽ ئي حق ۽ عقل سليم جي حڪمراني ۽ عظمت کي تسليم ڪجي.
ڇاکي وڃي ڇو، ٻيلي ٿين ٻين جــو،
وٺ ڪنجڪ ڪريم جي، جڳ جو والي جو
سـوکو هونـدو سـو، جنهن جو عشق الله سين.
(1 ـ1)
هن بيت ۾ هڪ پاسي انسان کي پنهنجي ظاهري (مادي) برتري جو احساس ڏياريل آهي تہ ٻئي پاسي ان تصور کي بہ پختو ڪيو ويو آهي تہ انساني برتري، خداجي نور، طاقت ۽ هيڪڙائي ۾ ڪامل ويساه سان حاصل ٿي سگهي ٿي.
اهوئي سبب آهي جو لطيف سائين پنهنجي وجود کي ان واجب الوجود کان ڌار نٿو ڀانئين ۽ جز کي ڪل ۾ سمائي ڇڏڻ جي تانگھہ رکي ٿو.
تـــون صاحبزادو سپرين، آئون نسورو نــوڪر،
بيحـد ڪريان بندگــي، هـــٿ ٻڌي حـــاضر،
ڇن، ڇڏيندس ڪينڪي، دوس اوهان جـــو در،
مون تان مهر نظـــر، پرين ! لاه مَ پنهنجــو.
(1 ـ18)
انسان ۽ خدا جو اهو رشتو فطرت جي تقاضا موجب ۽ هڪ عظيم درجو آهي، پر مادي لحاظ کان بہ انسان ڪيترو علم،حلم ۽ عقل جو مالڪ هجي، پر بي وسيلو، بي استادو ۽ بي مقصد و انسان منزل ڀيڙو نٿو ٿي سگهي، ان ڪري لطيف خدا جي ڳانڍاپي واري تصور کي، انساني بقا جو سبب سمجهي ٿو. بلڪل اهڙي طرح هڪ انساني وجود ٻي انساني وجود سان منسلڪ ۽ وابستہ آهي. اهو اهڙو ئي واضح مادي تصور آهي جهڙو مٿيون فطرت جي ڳانڍاپي وارو تصور چٽو آهي. سچ ابدي هجي يا وقتي هجي، هرحال ۾ اهو پاڻ کي مڃائي ٿو. اهڙي حالت ۾ انسان جيڪو ٿوري وقت لاءِ دنيا ۾ اچي ٿو ان جي حقيقت کان بہ انڪار، ڪير نٿو ڪري سگهي ۽ عشق جي حڪمراني ۽ ڪاميابي واري واضح دليل کان بہ ڪوئي انڪاري ٿي نٿو سگهي. اهي ٽئي اهڙا سچ آهن جيڪي هر هنڌ ۽ هر ماڳ تي ملندا جتي انساني وجود جو واسو هوندو.
’’هيڏانهن هوانهن سپرين،ڪاڏي واريان ڪنڌ‘‘
(1 ـ وائي)
سپرين جي سونهن جي سرهاڻ ۽ چٽاڻ جو هر جاءِ هجڻ وارو تصور (Concept) صوفين وٽ وڏي اهميت رکي ٿو ؛ صوفي انساني وجود جي خوشبوءِ تي پاڻ نڇاور ڪري، معرفت جو مقام ماڻينداآهن. اها شعوري طور تي مادي ڪوشش ئي، کين روحاني رمزن کي سمجهڻ لاءِ ڪارائتي ٿئي ٿي لطيف چوي ٿو ؛
جانب تون جيڏو، آهين شان شــعور سيــن،
مون تي ڪر منهنجا پرين! توھہ تـسي تيـڏو.
اي ڪامل! ڪيڏو، جيئن نوازنيم نگاه ‎سـين.
(2ـ1)
ڪنهن وجود ۾ پيهي وڃڻ هرڪنهن جي وس جي ڳالھہ نہ آهي.ان لاءِ باطني پاڪائي، تمام ضروري آهي. پاڪائي، جو اهو تصور ظاهر ۽ باطن جي خوشبوئن کي نروار ڪري ٿو ۽ اهڙي حالت ۾ طالب کي سواءِ مطلوب جي ٻي ڪا شيءِ متاثر نٿي ڪري.هو ڪائنات جي هر شيءِ کي محبوب جي ڀيٽ ۾ هيچ سمجهي ٿو.
ناز منجهارا نڪري، جڏهن پرين ڪري ٿو پنڌ،
ڀونءِ پــڻ بسـم الله چـئـي راه چمـي ٿي رنــد،
اڀيون گهڻي ادب سين حورون حيرت هنڌ،
سـائين جو سوڳنــد، ساجن سڀيئـان سهڻو.
(2 ـ 6)
در اصل پنهنجي محبوب سان اها مقصدي وابستگي ئي طالب ۾ انسانيت لاءِ پيار ۽ ساڃھہ پيدا ڪري ٿي ۽ پوءِ هو هر انسانيت جي پيڙا، سک ۽ سڪون، سڀ پنهنجا ڀائيندو. ڇو تہ اهو رشتو ايترو گهرو ۽ پختو آهي جو موت بہ ان کي ماري نٿو سگهي.
ڪڙو منجهہ ڪڙي، جيئــن لهار لپيٽـــــو،
منهنجو جيءُ جڙي، سپر يان سوگهو ڪيو.
(2 ـ 5)
ڪـــي اوڏائي ڏور، ڪي ڏور بہ اوڏاسپرين،
ڪي سنڀرجن نہ ڪـڏهن، ڪي وسرن نہ مور،
جيئن مينهن ڪنڍي پور، تيئن دوس وراڪو دل سين
(1ـ11)
هيٺ جيڪي ٻه بيت ڏجن ٿا انهن ۾ رياڪاري، وقت ۽ حالتن جي مٽجڻ جي تاريخي ۽ سچي حقيقت سڻائيندي، لطيف سماج جي هر فرد کي پنهنجي پيرن تي بيهڻ جي صلاح ڏي ٿو. آسرو بيماري آهي ۽ آسرن تي
هلڻ وارا سدائين ڏوجهرن ۾ گذارين ٿا. ڇو تہ گهڻوتڻو ماڻهو پنهنجي مفاد کي اوليت ڏي ٿو. هي ڪلجڳ آهي سوچي سمجهي اڳتي وڌجي.
يار سڏائي سڀــڪو، جاني زبـــــاني،
آهي آساني، ڪم پئي تہ ڪَل پئي.
(3 ـ3)
آدميـن اخلاص، مٽائي ماٺو ڪـــــيو،
هـاڻي کائي سڀڪو ماڻهو سندو ماس،
دلبر ! هن دنيا ۾، وڃي رهندو واس،
ٻي سڀ لوڪ لباس، ڪو هڪ دل هوندو هيڪڙو.
(3 ـ 4)
جيئن تہ هي هڪ لوڪ ڪهاڻي تي ٻڌل سر آهي. هن ۾ اندر جا اڌما، تهذيب، سڀيتا،ڀرم، وسوسا، پريم پيار ۽ روحاني رمزون بيان ڪيل آهن، دارصل اهڙيون ئي ڪهاڻيون تاريخي مٿ سان واسطو رکنديون آهن.
هن سر جي مطالعي مان جيڪو نتيجو حاصل ٿئي ٿو اهُو آهي، سَت جي پائڻ لاءِ هر شيءِ قربان ڪري ڇڏڻ،هن سر مان جنهن ٻي اهم نڪتي جي نشاندهي ٿئي ٿي، اهو ارادي جو اٽل هجڻ آهي. مقصد دنيوي هجي يا روحاني، مقصود مادي هجي يا ماورائي، سڀني جي حاصلات لاءِ مٿيان ٻئي اصول اپنائڻا پون ٿا. جيڪڏهن ڪو کڻي مقصد نہ رکي ۽ نہ مٿيان ٻئي گُر استعمال ڪري تہ بہ بي مقصدو بڻجي هي جهان هڪ ڏينهن کيس ڇڏڻو ئي پوندو.
فـاني ئي فـاني، دنيــــا دم نہ هـــــيڪـــڙو،
لٽي لوڙھہ لتن سيـن جوڙيندءِ جانــــــي،
ڪوڏر ۽ ڪاني،آهي سر سڀ ڪــنهن.
(2 ـ 8)

مددي ڪتاب
1. شاهواڻي غلام محمد ؛ ’’ شاھہ جو رسالو ‘‘ آر ايڇ احمد ائنڊ برادرس حيدرآباد 1961 ع.
2. جوڻيجو عبدالجبار ڊاڪٽر ؛ ’’ سنڌي ادب جي مختصرتاريخ زيب ادبي مرڪز حيدآباد 1983 ع.
3. سورلي ايڇ ٽي ڊاڪٽر ؛’’ ڀٽ جو شاھہ ‘‘ (سنڌي ترجمو) سنڌيڪا اڪيدمي ڪراچي 1992 ع.
4. سڌايو غلام نبي ڊاڪٽر ؛ ’’ شاھہ جي شاعري ۾ علامت نگاري ‘‘ ڀٽ شاھہ ثقافتي مرڪز 1992 ع.
5. شيخ محمد يوسف (مرتب) ؛ ’’ سنڌ باب لاسلام (جلد پهريون، تنظيم فڪر و نظر سکر 1985 ع.

ڀٽائي جو علامتي شعور

فرانس ۾ علامتي شاعري جي شروعات بودلئير کان ٿئي ٿي پر علامتن کي مطالعي ۽ علم جي حيثيت فرائڊ بخشي. بودلئير هن ڪائنا ت کي اهڃاڻن جو جهنگل سڏيو آهي، (1)
فرائڊ انسان جي دماغ ۾ علامتن جي جهنگل جي نشاندهي ڪئي. بودلئير جي ادبي روايت جو معنوي رنگ فرائڊ جي نفسياتي مامرن سان گهاٽو واسطو رکي ٿو،انهن ٻنهي جو دارومدار علامتن تي آهي. بودليئر جو مجموعو بدي جا گل انساني زندگي ۽ تجربن کي سمجهڻ جو ذريعو آهي، انساني زندگي ۾ سچي تبديلي اندر مان ئي پيدا ٿئي ٿي. ان ڪري هو حقير شيءِ کي بہ بي معنا نٿو سمجهي. ويهين صدي جي انسان جو وڏو مسئلو پنهنجي حقيقت کي تسليم ڪرڻ آهي، حياتياتي عنصر جو دارومدار شعور تي آهي ۽ انساني شعور جو هجڻ ڏک ۽ سور جي حاصلات جو سبب آهي پر انهن نفسياتي مامرن جي بنياد تي جيڪو انساني شرف حاصل ٿئي ٿو، ان کي صوفي عرفان سڏين ٿا.
فرائڊ چويٿو علامت ئي دٻيل تصادم جو نشان آهي ۽ ان جي معنا کي تحليل ۽ تجزئي سان قابو ڪري سگهجي ٿو. مگر زونگ چواڻي آرڪي ٽائيپل علامتون لاشعورسان واسطو رکن ٿيون ۽ انهن جي معنا کي سمجهڻ ڏکيو آهي (2). فرائڊ لاشعور ۾ دٻيل زندگي جي هر حقيقت ۽ اصليت جو ظهور علامتن ۾ ڏٺو آهي ۽ انهن علامتن جي فهم لاءِ تجربي ۽ تجزئي جوقائل آهي. جڏهن تہ زونگ انهن تائين رسائي کي ناممڪن سمجهي ٿو. پر حقيقت ۾ فرائڊ ۾ انساني زندگي جي حقيقت کي مڃڻ جي همت ۽ ڏک سور واري حياتي سان منهن مقابل ٿيڻ جي سگھہ آهي.آرٽ ۾ شعور جي دخل بابت ايلٽ چوي ٿو “منجهس شعور کي گهٽ ۽ لاشعور توڙي تحت الشعور جو وڌيڪ دخل آهي ۽ آرٽ ان جي ابتڙ لاشعور وٽان ايندو آهي.(3) ان ڪري علامت نگارن جو چوڻ آهي تہ امنگن، احساسن، جذبن ۽ تصورن کي اهڙي ريت بيان ڪجي جو انهن جي ڄاڻ تہ حاصل ٿئي پر اهي چٽي ريت بيان ٿي نہ سگهن. فرائڊ جي پوئلگ نقادن، اديبن جي ڇنڊ ڇاڻ بہ سندن تخليق جي لفاظي کي سامهون رکي ڪئي. فرائڊلاشعور جي پيروي ڪرڻ کي ترجيح ڏي ٿو. شادي ۽ پيشي جي لحاظ کان بہ هو تقدير سان مقابلي ڪرڻ کي مردانگي ڄاڻي ٿو.
محمد حسن عسڪري لکي ٿو تہ فرائڊ انسان کي مشين نٿو سمجهي ۽ هن جي قوت ارادي کان بہ انڪاري آهي. البتا کيس اهو گواراناهي تہ انسان زندگي جي ڏک ۽ درد کان اکيون ٻوٽي، خوشين جا اهڙا خواب ڏسي جييڪي ڪڏهن بہ پورا نہ ٿين. (4)
مگر جن نقادن زونگ جي نظرئي کي سامهون رکي اديبن جي ڪاوش کي پرکيو، تن ادب جي اندروني عنصرن جي نشاندهي ڪري ثابت ڪيو تہ اديب جو رشتو انسان جي اجتماعي لاشعور سان آهي،انهن فرد جي بجاءِ اجتماعي طور انساني قدرن جو جائزو ورتو، اهڙي ريت جيڪو ادب اسري ٿو، اهو هنگامي واقعي جو نتيجو ڪونہ هوندو آهي بلڪ اهو اجتماعي لاشعور سان ڳنڍيل هوندو آهي.ان ڪري علامتن جون معنائون لغت جي ڪتابن بجاءِ شاعرن ۽ اديبن جي لاشعور ۾ هونديون آهن. شاھہ عبداللطيف ڀٽائي جي علامتي شاعري اهڙي آفاقي قدرن جي حامل آهي جنهن ۾ قدرت جي حادثاتي تصور کان هٽي، خير ۽ محبت جي تصور کي سامهون رکيو ويو آهي.
معلوم ٿيو تہ علامت نگاري جو تعلق حياتياتي اظهار کان وڌيڪ نفسياتي ۽ روحاني نوعيت جو هوندو آهي. ڏسڻو اهو آهي تہ حياتياتي پهلو کان وڌيڪ جيڪو نفسياتي پهلو علامت جي واضح اظهار لاءِ ضروري آهي، ان کي ڪيئن سمجهجي.
جئين تہ ”دونهون”نشاني آهي ’باھہ‘ جي. هي آهي شيءِ جو حياتياتي عنصر پر اهو غلط بہ ٿي سگهي ٿو پر علامت ۾ اهڙي قسم جي غلطي جو ڪو سبب ڪونهي، ڇو تہ جڏهن ڪو شاعر يااديب ڪنهن علامت کي استعمال ڪندو آهي تہ انهن مان ڪو مخصوص مفهوم، حقيقت يا نفسياتي ڪيفيت مراد هوندي آهي ۽ هو حياتي يا طبعي پهلو سان بحث نہ ڪندو آهي.مثال طور شاھہ لطيف سر سسئي ۾ لفظ ’ ڏير ‘ استعمال ڪري، علامت جي حياتياتي مفهوم مطابق يعني مڙس جي ڀائرن ڏانهن اشارو ڪيو آهي. پر لطيف جو ڪنهن جي مڙس جي ڀائرن سان ڪو ڪم ڪونهي. شاھہ صاحب پنهنجي قاريءَ جي ذهن ۾ جنهن حقيقت کي منتقل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو اها آهي (ناروا دشمني) يا اهڙي دشمني جنهن جو حقيقي بنياد ڪونهي۽ اهڙي روشن حقيقت ٻين جي نگاهن ۾ قابل مذمت شيءِ آهي،انهي سلسلي ۾ ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو لکي ٿو. ’’ شاعري واري اهڃاڻ جي باري ۾ وڏي ۾ وڏي ڳالھہ آهي، اهڃاڻ جي مڃيل حيثيت مقرر ڪرڻ جي. ان لاءِ ڪجھہ مثال ڏنا اٿس، مثال طور شاھہ لطيف سائين وٽ ( ا ٺ)ويري جو اهڃاڻ آهي آءُ نہ گڏيس پرين کي، تون ٿو لهين سج.(5) گهڙو ظاهري وسيلن جو اهڃاڻ آهي ۽ اهڙي ريت شاه جو سڄو شعر انهن اهڃاڻن تي ٻڌل آهي.
حقيقت ۾ اهي سڀ حياتياتي پهلو آهن. پر جئين تہ مان مٿي عرض ڪيو آهي تہ شاعرانهن جي حياتياتي پهلو سان بحث نہ ڪندو آهي، بلڪ اهو مٿ، روايتن ۽ اعتقادن جي اوٽ ۾ هڪ آفاقي حقيقت جو اظهار ڪندو آهي. سج، گهڙو ۽ اٺ ظاهري وسيلا آهن پر لطيف سائين جو ان ظاهري وسيلن کان گهڻو مٿي ۽ هڪ جداگانہ حقيقت ڏانهن اشارو آهي. ٻوهيو صاحب بہ ساڳئي مقصد لاءِ اڳتي هلي چوي ٿو ته”هن معنيٰ جو تعلق انهي مٿ سان آهي جنهن کي تاريخ ۽ داستان جي سماجي حيثيت اڳم ئي مليل آهي (6) ساڳئي ريت ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو لکي ٿو : ”هڪ سالڪ سدائين خدا جي رحمت“ جو طالب هوندو آهي. لطيف پڻ پاڻ کي مختلف سالڪي ويسن ۾ ظاهر ڪيو آهي. صوفي لفظ تہ اسان وٽ مروج آهي پر ان کان سواءِ ٻيا بہ ڪيترائي نالا ان مقصد لاءِ ورتا ويا آهن جيئن يوگي وغيره. لطيف سر رام ڪلي ۾ سچ جو متلاشي هڪ يوگي ٻڌايو آهي ۽ ساڳئي طرح مارئي جو رشتو وري کيت سان ڏيکاريو آهي (7) جيئن آءٌ مٿي چئي آيس تہ لطيف سائين جو ڪنهن بہ حياتياتي پهلو سان واسطو ڪونهي، پر هو هڪ يوگي جي علامت استعمال ڪري پنهنجو مقصد بيان ڪري ٿو. انهي بحث کي اڳتي وڌائيندي علامت نگاري جي هڪ ٻئي انتهائي مخصوص پهلو کي ڏسنداسون تہ معلوم ٿيندو انسان جتي مادي شين جو احساس رکيٿو، اتي روحاني (سچائي) پهلو کيس پستين کان بلندين تائين وٺي ويندو ۽ ڪڏ هن ڪڏهن ان حاصلات لاءِ حياتيا تي پهلو جي قرباني (ڀيٽا) ڏيڻي پوي ٿي. انساني عظمت جو راز بہ انهي ءَ ۾ آهي تہ عظيم تر يا بين الاقوامي مقصد لاءِ هر ڪنهن قسم جي محدود ۽ مادي خوشي کي گهوري ڦٽو ڪجي.لطيف سائين ان پهلو کي سر سهڻي ۾ واضح نموني پيش ڪيو آهي.
(1) گهڙو ڀڳو تہ گهوريو، مرچور ٿئي چوڙو (سهڻي ؛ ـ 1 ـ ـ 17)
(2) گهڙو ڀڳو تہ گهوريو، پاڻان هو حجاب. (سهڻي ؛ ـ 1ـ ـ 19)
(3) گهڙو ڀڳو تہ گهوريو، تان ڪي ترهنيان، (سهڻي ؛ ـ 1 ـ ـ 20)
(4) گهڙو ڀڳو تہ گهوريو، اسرم لاهيج، ( سهڻي ؛ ـ 1 ـ ـ 21)
(5) گهڙو ڀڳو منڌ مئي، وسيلا ويا (سهڻي ؛ـ 1 ـ ـ 22)
مٿين بيتن مان اهو نڪتو بہ ظاهر ٿئي ٿو تہ علامت نگاري جو هڪ دلچسپ پهلو هي بہ آهي تہ زندگي انسان جي آڏو ڪي اهڙا چئلينج پيش ڪري ٿي جنهن کي منهن ڏيڻ لاءِ انسان کي ڪڏهن ڪاميابي ڪڏهن ناڪامي ڏسڻي پوي ٿي، اهڙي موقعي تي هڪ حساس شاعر تي اهو فرض عائد ٿئي ٿو تہ هو پنهنجي قاري ۾ طاقت، جذ بي ۽ قوت جو روح ڦوڪي، جيئن انسان زندگيءَ جي حادثن کي منهن ڏيڻ جي قابل ٿئي. ڀٽائي صاحب اهڙي ابدي، بامراد ۽ قوي علامتن کي سامهون رکي شاعري ڪئي، ڇو تہ جڏهن شاعر جي نظر ۾ بلند ترين مقاصد آهن تہ پوءِ هو پنهنجي لفظن کي قوت شناسي خلوص ۽ جذبي سان نہ فقط معنيٰ خيز بڻائي ٿو. پر اهي لفظ خود هڪ مستقل ۽ ٺوس علامتون بڻجيو پون ٿا. جيڪي هونءَ عام رواجي طور تي ڪا حيثيت نہ رکندا آهن.
سر سهڻي ۾ شاھہ سائين انسان کي اهڙي چئلينج جي مقابلي ۾ همٿائيندي چوي ٿو.
ڪنڌي اڀيون ڪيتريون ساهڙ ساهڙ ڪن،
ڪنين سانگو ساه جو ڪي گهوريس ڪيو گهڙن.
ساهڙ سندو تن، گهاگهائي گهڙن جي.
(سهڻي ؛ ـ 1 ـ 9)
سر ڪيڏارو ۾ انسان جي ساڳي عمل کي اڀاريندي لطيف چوي ٿو ؛
ڪــربلاجي پـــڙ ۾ خيمـــا کوڙيائـــــــون،
جهيڙو يزيد سامهون، جنبــي جوڙيائون،
منهـــــن نہ موڙيائون، پسي تاءُ ترار جــو،
(ڪيڏارو ؛ ـ 2 ـ4)
علامتن جو مقصد اهو بہ آهي تہ قاري ءَ کي ابهام کان بچائي، سڌو سنئون مقصد تي پهچائي . ڀٽ ڌڻي پنهنجي قاريءَ کي ڪنهن خاص مقصد ڏانهن رجوع ٿيڻ جي دعوت ڏي ٿو ۽ نڪي سندس مقصد کيس ڪنهن الجهن يا مشڪل ۾ ڦاسائڻ آهي، هونءَ بہ نفسياتي توڙي طبعي مسئلن جو حل علامتي اظهار جي ذريعن ۾ لڪل آهي رولف لنٽن چوي ٿو تہ علامتن جي مدد سان هڪ ماڻهو لاءِ اهو آسان ٿي پيو آهي تہ مسئلا حل ڪري ۽ ڪنهن نتيجي تي پهچي (8)
ڀٽائي انهيءَ ڪريئي علامتن سان دوستي رکي ۽ پنهنجي شاعري ۾ علامتي عمل کي ضرروي سمجهيو.

حوالا ۽ مددي ڪتاب
چارلس بودليئر ؛ ( فلاورس آف ايول) لندن 1922 ع ـ 25
وزير آغا ؛ (نئي تناظر) آئينہ ادبي چوڪ لا هور 1981 ع ص ـ 1 ـ 10
ابڙو بدر ؛ (تنقيد نگاري) سنڌي ادبي سنگت ڪراچي 1985 ع ص 122
عسڪري محمد حسن ( ستاره يا باد بان) مڪتبہ سات رنگ ڪراچي 1963 ع ص ـ93
ٻوهيو الهداد ( ڊاڪٽر) ( سنڌي ٻولي جو سماجي ڪارج) انسٽيٽيوٽ آف سنڌيالاجي ڄام شوور 1978 ع ص ـ 282
... ايضآ.... ص 282
جوڻيجو عبدالجبار ( ڊاڪٽر) شاھہ عبدلطيف اسپريچوئل پرسپيشن ٿرو سمبلزم ـ ص ـ 52
رولف لنٽن ؛ دي ٽري آف ڪلچر نيو يارڪ الفريڊ 1955 ع ص ـ 22
 

مارئي، سونهن، ست ۽ سورهيائي جو اهڃاڻ

مارئي جي شخصيت سنڌي سماج ۾ اهڃاڻي حيثيت اختيار ڪري چڪي آهي. مارئي دراصل ٿر جي سر زمين جو هڪ سچو ۽ حقيقت تي مشتمل تاريخي ڪردار آهي. هن جي خوبصورتي سيل ۽ ست توڙي همت ۽ حوصلي واري سگھہ کيس زنده بڻائي ڇڏيو آهي. سنڌ جي ڪيترن اديبن ۽ شاعرن مارئي جي اهميت کي اجاگر ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي پر جهڙي ريت لطيف سائين مارئي کي بيان ڪيو آهي، اهڙي مستند ۽ معيار ي ڪٿا اڳ يا پوءِ ڪنهن بہ ڏاهي پنهنجي اظهار ۾ ڪو نہ ڪئي آهي. انهي اهميت جي پيش نظر اسين جڏهن بہ مارئي جي ڪرداري حيثيت ۽ عڪسي اهڃاڻ تي ويچارينداسين تہ سڀ کان اڳ ۾ اسان کي جنهن سچي ۽ تاريخي دستاويز جي ضرورت محسوس ٿيندي سو آهي شاھہ جو رسالو. شاه سائين سندس نسبت سان ڀرپور تاثر ڇڏيندڙ تاريخي حقيقتن تي مشتمل سڄو سارو هڪ سر چئي ڇڏيو.
سر مارئي جو مطالعو ڪندي محسوس ٿئي ٿو تہ ٿر ڄائي نينگري نہ صرف ظاهري خوبصورتي جو اهڃاڻ هئي پر سندس اندروني خوشبوءِ بہ ايتري تہ مدهوش ڪندڙ ۽ دلفريب هئي جو شاھہ عنايت ۽ شاھہ لطيف جهڙن ڏاهن سندس سونهن ۽ سرهاڻ کي جڳ آڏو پيش ڪندي فخر محسوس ڪيو.
ٿر ڳڻوانن جو علائقو ۽ همت ۽ سادگي واري جوءِ آهي. هتان جون ڀٽون تاريخي عظمت جي ان دور کي اندر ۾ سانڍيو پيون اچن جن جي روشني، جهرو ڪن ۽ انمول هيرن کي هٿ ڪرڻ لاءِ انهن ڀٽن جي سيني کي چيري چاندي جيان چمڪندڙ ذرن جو اڀياس ڪرڻو پوندو. ڀٽائي سائين ٿر جو ذرو ذرو گمهي ڏٺو ۽ اتان جي ماڳن مڪانن کي اکين ڏسي ڳالهيون سڻي، ڪي نتيجاڪڍيائين ۽ پوءِ انهن کي اظهار جو روپ ڏيئي هميشه لاءِ رسالي جي زينت بڻائي ڇڏيائين.
جنهن سماج ۾ مارئي جهڙي عظيم عورت جنم وٺي ٿي سو سماج ڪيڏو نہ ابدي آسائشن ۽ سونهن سرهاڻ جو مرڪز هوندو. جتي عزت، پاڪائي ۽ اخلاق جا درياءَ وهندا هجن اتي ڪير هوندو جو اُڃو پياسو رهجي وڃي. بس اهڙي ماحول ۾ پرورش پاتل مارئي نيٺ پنهنجي ڀرپور ڪردار سان عمر جهڙي جابر حڪمران کي ٺڪرائي ڇڏيو. دنيا ڏٺو تہ عمر کي اهڙي تاريخي شڪست زندگي ڀر ڪونہ ملي.
نفسياتي طور تي بہ ٿر جو علائقو اهڙن ماڻهن جي سر زمين آهي جيڪي سادگي پسند، مهمان نواز، غيور، وفادار، ۽ امن گهرندڙ آهن، سندن سيني ۾ سڪ ۽ قرب جا امنگ پيا اڇلون ڏين. انساني محبت ۽ پيار جي حوالي سان لطيف سائين ٿر جي سر زمين کي چونڊيو.
نڪاڪن فيڪون هئي، نڪو لڱ لـــحم،
بڻيو هــــــــو نہ بـــــــت ۾، اڃاڪي آدم،
مون توهين سين سڱ، اها ساڃاھہ سپرين !
(مارئي 1ـ6)
محبت جي هي وادي جتي نينهن ٿو نپچي جتي پيار ٿوپلجي، جتي سڀ کان اڳ ۾ پيار جو پڙاڏوگونجيو، انهيءَ سر زمين جا رهواسي ڪيڏا نہ مهان، مڻيادار ۽ موچارا هوندا ! هوءَ جهڙي خوبصورت هئي کيس خوبصورتي جي تحفظ جي سکيا بہ اهڙي ئي مليل هئي. تنهن ڪري تہ هن عمر جهڙي ارڏي حاڪم کي آمهون سامهون ٿي ڪوروجواب ڏنو. انهيءَ حقيقت جي پيش نظر لطيف سائين، مارئي جي تحفظ جو ضامن ٿر کي ۽ اتان جي سماج کي سمجهيو آهي
ورسي وطن ڄائيون، صحرا سترجن،
(مارئي 3 ـ 15)
مارئي جڏهن ٿر جي جهنگن ۾ اڪيلي پيرون پٽيندي البيلائي جا ڏينهن گذاري، ٿي تڏهن سندس سيل ۽ ست تي ڪو ٽڪو ڪونہ لڳو ڇو تہ ٿر امن جي جاءِ ۽ ستين جو ماڳ آهي. اتي ڪنهن جي عصمت تي حرف ڪونہ ٿو اچي ۽ نہ ڪنهن جي لوڙهي کي لتاڙي ننگن ۾ نگاه وڌي وڃي ٿي. اهي سڀ پرڪار وٽن آهن ئي ڪونه. پر عمر سومري پنهنجي آمرانہ هلت ۽ حاڪمانہ ڦونڊ ۾ ڀرجي مارئي کي زوري کڻي اچي ڪوٽ ۾ قابو ڪيو. جنهن ڪري صحرا ۾ گهمندڙ نينگري جو حسن ۽ ست ڪوٽ ۾ اچي مجروح ٿي پيو. هن کي هر طرف کان طعنن جي تنوار ٻڌڻ ۾ آئي هوءَ پاڻ کي مياردار سمجهڻ لڳي. انهي خوف سندس اندر جهوري وڌو. لطيف سائين، مارئي جي انهي جذبن کي لفظن جو روپ ڏيندي چيو.
سونهن وڃايم سومرا،مارو مس مڃين،
ڏنگاڏاڏي پوٽيين، ڪن ڏنا ڪي ڏين.
(مارئي 5ـ 1)
سونهن وڃايم سومرا ميرو منهن ٿيوم،
وڃڻ تت پيوم، جت هلڻ ناه حسن ري.
(مارئي 5 ـ 2)
مارئي، عمر جي ڪڌي هلت تي ڏاڍي پريشان آهي هوءَ پنهنجي پيڪن تي حرف اچڻ کي نهايت برو ڀانئين ٿي؛ سوچي ٿي تہ جيڪر هو ڄمي ئي نہ ها. لطيف سائين مارئي جي من کي جنهجوڙي سندس اندر جي آواز کي نهايت اثر ائتي انداز ۾ پيش ڪري ٿو.
هڪ جيئن نہ ڄاياس ٻيو ڄاپندي جي مران،
(مارئي 6 ـ 3)
مَ سپنـــي مــــارئي مــئــــــي مَ ڄـــائي!
جـــنهن اچي عمر ڪوٽ ۾ لوئي لڄائـي.
( مارئي 6 ـ 6)
هوءَ نڌر نماڻي ۽ پروس آهي، کيس عمر جون لالچون ۽ دڙڪا پهر پهر ۾ پيش اچن ٿا، ڊپ اٿس تہ ڪٿي حربي ۾ وڪوڙجي، ڪوڙڪي ۾ نہ قابو ٿي وڃي. هيڻائي ۽ اڪيلائپ جا سوين وسوسا اندر ۾ اچنس ٿا، عمر کي التجاڪندي چوي ٿي.
سيل ڀڃڻ جي سومرا مونکي مت نہ آڇج مير،
( ڪلياڻ آڏواڻي ؛ مارئي 6 ـ 3)
ڇو ته
جهڙي آيس جيئن، جي تهڙي وڃان تن ڏي.
(مارئي ؛ 6 ـ1)
هو ءَ عمر کي ٻڌائي ٿي تہ شادي شده عورت پنهنجي ورسان بيوفائي جو سوچي بہ نہ ٿي سگهي. ٿر جي عورت اڄ بہ روايتي طور تي پنهنجي سماجي ۽ نفسياتي قدرن جي رکپال آهي. ڪٿي ڪو ٿاٻو اچيس تہ يڪدم وات مان هي اکر نڪرندا ؛ ’’ بچي فلاڻي جو پيءُ ‘‘يا ’’جيئي گهر ڌڻي ‘‘ اهڙي ماحول ۾ نپيل مارئي ڪٿي ٿي کيت کي وساري. چو ي ٿي ؛
ڪانڌ نہ ڪنديس ڪو ٻيو، کٿيروئي خوب،
ميروئي محبـــــوب، اسان مـارو مـــن ۾.
(ابيات متفرقه ؛15)
مارئي جو پنهنجي ڪانڌ سان محبت وارو عمل انساني توڙي ڪائناتي شعور جي وڌڻ ۽ ويجهڻ جو ڪارڻ بڻجي ٿو، جهڙي تهڙي پنهنجي کي قبولڻ، دراصل انسانيت جي ان سچائي ڏانهن اشارو آهي جنهن سان معاشري ۾ جنسي آزادي کي ٻنجو اچي ٿو ۽ هڪ ٻئي سان سچي هجڻ ڪري، پاڪائي ۽ پوتر تائي جو عنصر وڌي ٿو.
جيتوڻيڪ مارئي ننڍي نيٽي،اڻ تجربيڪار ۽ اڪيلي عورت آهي پر سندس سوچ، همت ۽ وقتائتي فيصلي جي سگھہ منجهس هڪ تجربيڪار ڏاهي جهڙي موجود آهي، جنهن جي آڌار تي هو قومي ۽ انساني بقا وارا فيصلا ڪرڻ جي قابل ٿيندو آهي. مارئي بہ اهڙي ڏاهپ، قوت ۽ خوبصورتي جو اهڃاڻ آهي.
هو ءَ جڏهن ڪوٽ ۾ اچي قابو ٿئي ٿي تہ مٿس ٻاهرين خبر چار جون سڀ راهون بند ڪيون وڃن ٿيون. کيس اهو تاثر ڏنو وڃي ٿو تہ تنهنجي مارن توکي جيئري ئي مئو سهايو آهي ۽ تنهنجي جي وجود کي ناپاڪ سمجهي ملير جي ڌرتيءَ تي ٻيهرڏسڻ نٿا چاهن. پر مارئي ڏاهي هئي هن کي پنهنجي پيڪن تي ويساه هو. هن جي اندر ۾ مارن لاءِ جيڪا اڪير موجود هئي تنهن سندس همت ۽ حوصلي کي برقرار رکڻ ۾ مدد ڪئي. پنهنجي محبت ۽ ڪوشش جي قوت ڪري هن ۾ مارن سان ملڻ واري سوچ وڌيڪ پختي ٿي ويئي. دشمن جي ڪو ڙي پروپئگنڊا کان بنھہ متاثر نہ ٿي ۽ وڏي واڪي کين چيائين. ’’ سنهي سئي سبيو مون مارن سين من ‘‘ سندس يقين تڏهن وڌيڪ پختو ٿي ويو جڏهن مارن جو نمائندو عمر وٽ پنهنجي ٻانهن ( مارئي) وٺڻ لاءِ ڪهي آيو. لطيف سائين انهي ءَ صورتحال کي ٻڌائيندي چويٿو ؛
اتـان اوٺـي آئـــيو. خــبر اي کــري،
وساريـــج مَ ور کي، پـئج مَ مــنڌ مري،
ويندين ات وري، ڪو ڏينهن آهين ڪوٽ ۾.
(مارئي 10 ـ 4)
هينئر هوءَ آزادي حاصل ڪرڻ لاءِ زنده رهڻ کي ترجيح ڏيڻ لڳي مرڻ سان مطلب ڪو نہ ملڻو هو. کيس موقعو ملي ويو. عمر جي هر ڳالھہ کي هينئن چئي ريٽي ٿي ڇڏيائين تہ آئون ڪيئن ڇڏيان سومرا، ’’ پهنوارن پچار ‘‘ ڇو تہ هاڻ سندس واهرو پيدا ٿي چڪا هئا. هن پاڻ کي ڪوٽ ۾ بہ اڪيلو ڪونہ ٿي ڀانيو.
عمر کي کليل لفظن ۾ ٻڌايائين.
جيها سي تـيها، مــون مــارو مـڃيا،
مون جيـــڏيون مليـر ۾، چونڊن موڪ مها،
منهنجي آه اها، ڪڏهن ڪيرائيندي ڪوٽ کي.
(مارئي ابيات متفرقه.9)
لطيف سائين مارئي جي هر سوچ ۽ عمل کي ذري پرذي ظاهر ڪيو آهي، ائين ٿو باسي تہ ڄڻ لطيف ساڻس همراهي ۽ هم صلاحي هو. مارئي مارن جي نمائندہ فرد جو اهڃاڻ آهي، هوءَ مارن جي انهي عمل کان ڏاڍي خوش ۽ مطمئن آهي جو اهي، سندس قيد ۾ وڃڻ کانپوءِ بہ پنهنجي عملي جدو جهد ( يعني مارئي جي آزادي واري جدو جهد) کان هٿ ڪڍي ڪونہ ويٺا، انهي ءَ ڪري ئي اڀرا سڀرا کيس پسند آهن. هن جي خواهش آهي تہ جيسين کيس مڪمل آزادي ملي تيسين اهو عمل جاري رهڻ گهرجي. هن کي پورو ڀروسو آهي تہ جيڪڏهن مارن طرفان اهڙي مهم جاري رهي تہ پوءِ اهو گڏيل عمل (آه) ضرور عمر جي ڪوٽ کي ڪيرائي وجهندو ۽ آئون آزاد ٿي ملير موٽنديس.
سوين سال اڳ مارئي جي اها خواهش هئي تہ عمر جو هي قهري ڪوٽ ڪري ۽ هوءَ آزاد ٿي ملير موٽي. پر اڄ اسين ان ظلم جي اهڃاڻ کي انهي ڪري صحيح سلامت ڏسڻ چاهيون ٿا تہ ماضي جي انهي يادگار کي اڄ جي عمر کي ڏيکاري ظلم کي ورجائڻ کان روڪيون.
ظالم قوتن کي ڪوٽ جون ارڏيون ديوارون ڏيکائي وقتي طور خوفزده تہ ڪري سگهجي ٿو پر اهي لاڀ ڀريا نتيجا اوستائين حاصل ٿي ڪونہ سگهندا جيستائين. اسين لطيف سائين جي مٿين بيتن جي تشريح واري روح تي عمل ڪري پنهنجو پاڻ ۾ ڦيرو تہ آڻينداسين. انهي ڪري ئي لطيف سائين اڄ جي هر باشعور فرد کي عمل لاءِ اڪسائيندي چوي ٿو تہ زندگي جو سچو عمل ئي پائدار رهي ٿو، باقي سڀ فنا آهي.
ڪو ڏينهن آهين ڪوٽ ۾ لوئي هڏ مَ لاه.
( مارئي ؛ 10 ـ 5)
مددي ڪتاب
1 ـ رائچند ؛’’ تاريخ ريگستان ‘‘ ( ڀاڱو ٻيو) سنڌي ادبي بورڊ ڄامشورو 1988 ع.
2 ـ جوڻيجو عبدالجبار ( ڊاڪٽر)’’ سنڌي ادب جي مختصر تاريخ ‘‘ سره ڪتاب حيدرآباد 1973 ع.
3 ـ سنڌي حميد ( مرتب) ؛ ’’ مارئي ‘‘ڀٽ شاھہ ثقافتي مرڪز.
4 ـ شهواڻي غلام محمد ؛ ’’ شاھہ جو رسالو ‘‘ آر ايڇ احمد اينڊ برادرس حيدرآباد 61 ـ 1960 ع.
5 ـ آڏواڻي ڪلياڻ ؛ ’’ شاھہ جو رسالو‘‘ مڪتبہ اسحاقيه ڪراچي 1976 ع.

شاھہ لطيف جي عڪسي شاعري

عڪس جي تشريح ان ڪري بہ لازمي ٿيو پوي ٿي جو لطيف سائين جي گهڻي ڀاڱي شاعري کي تمثيلي يا عڪسي ڪوٺيو ويو آهي. عام طور تي عڪس کي بہ علامت سمجهيو ويندو آهي. پر حقيقت ائين نہ آهي. ڪتاب المورد الوسيط ‘‘ ۾ عڪس لاءِ عربي لفظ صوره يا ايقونھ استعمال ٿئي ٿو.
علامتي صورتن ۾ هڪ صورت عڪس جي بہ آهي جنهن ۾ معنيٰ جي سطح بدلجي ويندي آهي. عڪس ماضي جي ڪن حقيقتن جو هڪ مخصوص زماني ۽ مڪاني رشتو ڳنڍيندا آهن. عڪس کي وڌيڪ چٽائي ءَ سان هئين سمجهي سگهجي ٿو تہ عڪس ٻن مختلف شين، يا واقعن يا مو قعن جي مشترڪ وصف ۽ مقابلي جو ٻيو نالو آهي. جيڪو شخص عڪس کان ڪم وٺي ٿو اهو هڪ موقعي جي احوال جي تشريح ٻئي موقعي جي احوال ذريعي ڪندو آهي. عڪسن جو واسطو مصوري سان بہ آهي، مصوري لفظن جي ذريعي ڪئي ويندي آهي، عڪس کي محاڪاتي استعارو بہ چئي سگهجي ٿو، عڪس مان مراد آهي معلومات يا محسوسات جا اڳ ۾ حاصل ٿيل هجي، تنهن کي وري جاڳايو وڃي. تنوير عباسي لکي ٿو تہ شاعر کي پنهنجي محسوس ڪيل ڪائنات ٻيهر تخليق ڪرڻي پوي ٿي. ڪائنات جي انهيءَ ٻيهر تخليق واري عمل لاءِ عڪس بهترين ذريعو آهن. شاعر ۽ اديب عڪس کان گهڻو ڪم وٺندا آهن، ڇو تہ ائين ڪرڻ سان دنيا سان واسطو رکندڙ مختلف شين ۽ حالتن جي وچ ۾ اختلاف جي حقيقت کي سمجهي سگهندا آهن. ان مان اها ڳالھہ ظاهر ٿي تہ عڪس بنيادي حقيقت جي دريافت جو نهايت اهم ذريعو آهن، معنوي ۽ صورت گري جي لحاظ کان عڪس کي ڪيترن قسمن ۾ ورهايو ويو آهي، پيٽر جونس عڪس کي ٻن قسمن ۾ ورهايو آهي هڪ داخلي ۽ ٻيو خارجي،
ڊاڪٽر ٻوهيو پهرين کي معنوي ۽ ٻئي کي ظاهري يا لفظي سڏي ٿو. ايف ـ ايس فلنٽ عڪس جا ٽي قسم بيان ڪيا آهن نئنڊس عڪس جا ڇھہ طريقا ٻڌائي ٿو ؛
(1) نظري عڪس (2) ٻڌڻ جوعڪس (3) سنگهڻ جوعڪس (4) ذائقي جو عڪس (5) ڇهڻ وارو عڪس (6) ٿڌي ۽ گرم جو احساسي عڪس.
شاھہ لطيف جي شاعري فطرت جي مشاهدي جو هڪ کليل ڪتاب آهي ان ڪري سندس رسالي ۾ عڪس جي بہ گهڻائي آهي. هن وٽ ٻولي جو خزانو آهي، سندس ٻولي جو هر هڪ لفظ جذبات ۽ احساسن سان ٽمٽار نظر اچي ٿو. اهوئي سبب آهي جو سندس شاعري انساني حواسن تي جلد حاوي ٿي وڃي ٿي. اهڙن ئي جذبن جي تصوير هيٺين بيت ۾ ڏسي سگهجي ٿي.
سـر نسريا پاند، اتر لڳـــا آءُ پــريـن،
مون تو ڪارڻ ڪانڌ، سهسين سکائون ڪيون.
( سامونڊي)
سَرن جو ڳڀ جهلڻ ۽ اتر واءُ لڳڻ اهڙو ويلو آهي جنهن ۾ انساني جذبا جوان ٿين ٿا ۽ ڦوڙائو ازدها بڻجي ڏنگي ٿو. هن بيت ۾ لطيف لفظن کي جذبات جو عڪاس بنائي انگ انگ ۾ احساس جي باھہ ڀڙڪائي ڇڏي آهي.
جذبن ۽ احساسن جي اپٽار لطيف جي هر بيت ۾ نظر اچي ٿي. سر سهڻي جي هيٺئين بيت ۾ شاھہ صاحب ذهني ۽ جذباتي احساس جي تصوير پيش ڪري عڪسي شاعري جي تڪميل ڪئي آهي.
گهــــڙي گهـــڙو هٿ ڪــــري، الاهي تـهار،
ڄنگھہ ڄرڪي وات ۾، سسي کي سينـسار،
چوڙا ٻيڙاچــــــــــڪ ۾، لڙ ۾ لـڙهيـــــس وار،
لکين چهٽيس لوهڻيون، ٿيلهيون ٿر نئو ڌار،
مــــــــڙيا مڇ هـــزار، ڀــــاڱا ٿيندي سهـــــڻي.
اهڙي عڪس کي وليم ڪوهين ڀرپور عڪس (Charged Image) ڪوٺيو آهي.
لطيف جا عڪس، وڇڙيل دلين جون اداس تمنائون بہ آهن تہ ٽمڪندڙ آڪاش هيٺان ان ماڳ ۽ مڪان جو تصور بہ پيش ڪن ٿا جتي محبوب جو ديرو آهي.
تــــو ڏانهن گهڻو نهاريان تارا تيلاهين،
سڄــــڻ جيڏاهين، تون تيڏانهين اُڀرين،
هُن تاري، هُن هنڌ، هُت منهنجا سپرين،
سڄـــڻ ماکي منڌ، ڪوڙا ٿين نہ ڪڏهين.
لطيف سائين درياھہ جي متضاد ڪيفيات جي بہ تصوير ڪشي ڪئي آهي. درياھہ کي هو ڪٿي جابر بادشاھہ جي رنگ ۾ ڏسي ٿو تہ ڪڏهن ان جي ڪنن جي ڪڙڪن کي لطف سان ڀريل محسوس ڪري ٿو، جيڪي مشڪ ۽ عطر جي هٻڪارن سان لبريز آهن. ٻنهي صورتن ۾ لطيف جو ڪمال آهي جو سالڪ کي هر حال ۾ درياھہ ۾ گهڙڻ لاءِ آتو ڏيکاري ٿو. هڪ هنڌ چوي ٿو ؛
دهشت دم درياھہ ۾ جت جايون جانارن،
درنـــدا دريا ھہ ۾، واڪا ڪــــيو ورن،
ڪو جو قهر ڪنن ۾، ويا ڪين ورن،
اتـــي اڻتارن، ساهڙ سير لنگهاءِ تــــون.
ٻئي هنڌ چوي ٿو ؛
لهــر مڙيـوئي لعل، وهـــڻُ کٿوريان وترو.
اوٻــــــارا عنـــــبير جا، جـــر مــان اچن جال،
ڪُنن گهڙي ڪال، سڪ پريان جي سهڻي،
هي بيت سنگهڻ جي احساس جو عڪس آهي. ڪنهن نظاري جي چٽسالي يا ڪنهن ماڻهو جي مهانڊن جو نقشو چٽائي سان اکين اڳيان اڀري اچي تہ اهڙي عڪس کي نظر ي عڪس چوندا آهن. سر حسيني ۾ شاھہ صاحب فرمائي ٿو ؛
لڪڙ هاريون آڱريون، ٻارو چاڻو پير،
اچــو پَسون جيڏيون، تازو پنهون پير.
هن بيت مان اهو محسوس ٿئي ٿو تہ ڄڻ پنهون هاڻي هاڻي هتان گذريو آهي، هن جي پير جو نشان بہ اڃا تازو آهي. سندس سنهيون آڱريون ۽ مخصوص ڊول وارو ٻروچڪو پير پنهو نءَ جي خوبصورتي ۽ سندس انفراديت جي عڪاسي ڪري ٿو.
آوازي عڪس ۾ سر، موسيقي ۽ ٻڌڻ جو تاثر ملي ٿو. ان جو هڪ مثال ڏسو ؛
اديــون سـڀ انـدام، چڙن منهنجا چــوريا،
لارن جا لنو لائي سا، ڪيئن آڇيان عـام،
لڳيس جنهن جي لام، سو دلاسا دوست منجي.
هن بيت ۾ چڙن جي آواز ٻڌڻ سان سهڻي جي انگ انگ ۾ جيڪو سرور پيداٿئي ٿو سو ميهار جي چڙن جي آواز جو اثر آهي، بيت ۾ رومانس جو جيڪو تاثر شامل آهي سو دائمي صداقت جي نشاندهي بہ ڪري ٿو، ۽ شاعرجي ذهني ۽ فطري ”ائپروچ“ ڏانهن بہ اشارو آهي. هي بيت علامتي عڪس جو بہ بهترين نمونو آهي.
ڪن بيتن ۾ ٻٽا عڪس بہ نظر اچن ٿا ۽ ڪٿي ڪٿي تہ اهو تجربو گهڻ عڪسو بہ ٿي پوي ٿو. شاعر جو اهم تجربو صرف عڪس چٽڻ لاءِ نہ هوندو آهي، بلڪ اهو هن کي هڪ نڪتي تي مرڪوز ڪرڻ جو ذريعو هوندو آهي. مٿئين مثال جي وضاحت لاءِ سر سارنگ جو هي بيت هڪ جامع صورت جو آئينہ دار آهي.
اڱڻ تازي، ٻهر ڪُنڍيون، پکا پٽ سونهن،
سرهي سيج، پاسي پرين، مر پيا مينهن وسن،
اسـان ۽ پريـن، هون برابـر ڏينــهڙا.
هيءَ بيت انساني خواهشن جي لازوال عڪاسي ڪري ٿو جنهن ۾ هر پاسي گهڻي خوشي جو اظهار ڪيل آهي. پر ان ۾ جيڪو نراسائي جو نڪتو شاعر بيان ڪيو آهي اهو ڏاڍو واضح ۽ چٽو ۽ ڪيف ۽ سرور کي ڀڃي ڀورا ڀورا ڪندڙ آهي. هڪ طرف خوشي جا سڀ سامان آهن پر ٻئي طرف پرين جي نہ هجڻ جو تصور بہ لڪل آهي. شاعر جي تمنا آهي تہ اهڙي ويلي ٻئي گڏ هجون. اهو من جو مامرو بہ آهي ۽
انساني نفسيات سان واسطو رکندڙ حقيقت پڻ آهي.
مطلب تہ شاھہ صاحب جي شاعري ۾ هر قسم جا عڪس ۽ اولڙا موجود آهن، ڇو تہ سندس مشاهدو وسيع ۽ منظر ۽ لفظ انساني حس تي حاوي ٿيندڙ آهن، انڪري ئي سندس شاعري جذبات جي ڀرپور ترجمان ۽ عڪاس آهي جيڪا هر ڪنهن جي وس جي ڳالھہ نہ آهي. هن ڏس ۾ بہ دنيا جا ڪي ڳاڻ ڳڻيا شاعر شاھہ لطيف جي همسري ڪري سگهن ٿا.

شاھہ جي شاعريءَ ۾ وير رس جو اڀياس

جماليات جي دائري ۾ بہ علامتن جو اڀياس ڪري سگهجي ٿو. جماليات جو بنيادي مقصد آهي ڪنهن حقيقت، شيءِ يا خيال مان حظ حاصل ڪرڻ يا لطف اندوز ٿيڻ. جماليات لاءِ هيئن بہ چئي سگهجي ٿو تہ اها شيءِ جيڪا پنهنجي پر ۾ سڀ کان اعليٰ هجي، جماليات جي انهي انداز يا طريقي کي”رس“ ذريعي ظاهر ڪري سگهجي ٿو. ’’ رس ذريعي شاعر مختلف نفسياتي ڪيفيتن کي پنهنجي قاريءَ جي ذهن ۾ منتقل ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي .
رس جون ڪئي حالتون آهن انهن مان ڏهن جو اڀياس عالمن ۽ ودوانن ڪيو آهي ۽ اهي سڀئي حالتون جمالياتي زمري ۾ آنديون ويون آهن. رس جي بنيادي معنيٰ آهي پيار ڪرڻ، سواد وٺڻ، عالمن رس جي ڪيفيتن جي آڌار تي ان جون جدا جدا حالتون بيان ڪيون آهن. ڊاڪٽر سنديلي هن جا ٻه مکيه قسم بيان ڪيا آهن. سندس خيال موجب پهريون، جسماني رس آهي، جنهن جا هن ڇھہ قسم ٻڌايا آهن، جڏهن تہ ٻيو حسي يا ڪلپنا وارو رس آهي جنهن جاوري (9) قسم ٻڌايا اٿس.
مولوي پنڊت حبيب الرحمان شاستري نو (9) رس بيان ڪيا آهن. سنسڪرت ۾ ناٽيه شاستر گرنٿ جي ليکڪ مني جي، رس جا اٺ قسم بيان ڪيا آهن. ڪن عالمن ٻه قسم ٻيا بہ ٻڌايا آهن مجموعي طور رس جا ڏھہ قسم بيان ڪيا وڃن ٿا، جن جو وچور هن طرح آهي ؛
1 ـ شرنگار رس (شرنگ معنيٰ محبت جي ديوتا ڪامديو جو اڀرڻ)
2 ـ وير رس ( سورهيائي وارو رس)
3 ـ بڀتس رس ( بڇان، ڪراهت يا ڌڪار وارو رس)
4 ـ رودر رس (غصي ۽ ڪاوڙ جو احساس ڏياريندڙ رس)
5ـ هاسيه رس (( کل خوشي، آٿت ۽ آنند ڏياريندڙ رس)
6 ـ ادڀت رس ( اچرج يا حيرت وارو رس)
7 ـ ڀيانڪ رس ( خوف ڏياريندڙ رس)
8ـ ڪرڻ رس (شوق وارو رس)
9 ـ شانت رس ( سنسار جي سک چڱن لڇڻن ۽ ياترائن وارو رس)
10 ـ واتسليه رس ( ممتا وارو رس)
اصل ۾ اهي سڀ ذريعا آهن. خوشي، لذت، درد جي راحت، ڪاوڙ، سورهيائي، ڪراهت، خوف، اچرج ۽ شوق کي ماڻڻ جا. من جي اڇل يا احساس کي جيڪو جيتروماڻڻ جي قابل هوندو،اوترو ان مان لطف ۽ حظ حاصل ڪري سگهندو. ماڻڻ مان هتي منهنجي مراد آهي غم سان شناسائي، يعني جنهن جيترو غم جي شدت کي محسوس ڪيو هوندو، اوترو ان ۾ رس کي ماڻڻ جي قوت وڌيڪ هوندي.
پنڊت وشوناٿ “ساهتيه درپن”۾ معتبر عالمن جي سند سان هي نظريو ڏنو آهي تہ رس جو اصلي جوهر حيرت يا اچرج آهي. اسان جي خيال ۾ اها تاويل انهي خيال کان بہ درست آهي جو هر ڪا شيءِ ۽ هرڪو وجود هڪ راز (Secret) آهي ۽ راز جي کوجنا ۾ اچرج ۽ حيرت واريون حالتون پيدا ٿينديون رهنديون آهن ۽ اهي حالتون (situations) ئي انساني سرور جو سبب بڻبيون رهنديون آهن. سورهيائي هڪ اهڙي سچو ئيشن آهي جنهن کي شاعري ۾’’ وير رس‘‘ ڪوٺيو ويو آهي. جيئن تہ اسان جو موضوع بہ لطيف جي شاعري ۾ وير رس واري حالت کي سمجهڻ آهي، تنهن ڪري هيٺ انهي سلسلي جا ڪجھہ ويچار پيش ڪجن ٿا.
سچ سونهن ۽ انسانيت کي دائمي حيثيت ڏيڻ لاءِ ڪنهن شخص جي ڪردار ( Behaviour) ۾ اهڙو جذبو ۽ لگن پيداڪئي وڃي جو مقصد تائين پهچندي پهچندي، جيڪڏهن بيان ڪيل مٿين حالتن مان کيس گذرڻو پوي تہ هو ان حالت کي اهڙي نموني ماڻي (يعنيٰ برداشت ڪري) جو کيس هر حال ۾ خوشي، پيار ۽ لذت جو ذائقو محسوس ٿئي اهڙيئي انسان کي سورهيه سڏي سگهجي ٿو.اسان جي خيال ۾ “وير رس”کي سڀني کان اتم درجي وارو رس ڪوٺجي تہ بيجا نہ ٿيندو. فڪر جي طاقت هڪ اهڙو جاندار تجربو آهي، جيڪو شاعر جي داخلي ڪيفيت سان گڏجي اجتماعي نفسيات ۽ احساس جي ترجماني پڻ ڪندو آهي. شاعر ڄاڻي ٿو تہ ماڻهن جي سوچ ۽ چاهنا جو مظهر اهي ڪردار آهن جيڪي پنهنجي همت، حوصلي ۽ سورهيائي سان قومي فريضو بجا آڻين ٿا. لطيف سائين اهڙن ڪردارن ۽ تصورن کي نهايت سليقي، همت ۽ ارڏائي سان پيش ڪري، ”وير رس“ واري جمالياتي پهلو جو پورائو ڪيو آهي. اهڙا مثال سر ڪلياڻ، يمن ڪلياڻ، سهڻي، سورٺ ۽ ڪيڏاري ۾ موجود آهن.
شاھہ سائين ”وير رس“ جي سلسلي جو سڀ کان موثر۽ مدلل اظهار سر ڪيڏارو ۾ ڪيو آهي. ڪربلا جي پڙ ۾ امام سڳورن جنهن سورهيائي ۽ بهادري جو مظاهرو ڪيو، اهو هر صورت ۾ اعليٰ ترغيب جو ذريعو آهي. هر بيت ۾ لطيف سائين جو مخصوص اندازِ بيان واقعاتي جوڙ جڪ ۽ ترتيب ڪمال درجي تي پهتل نظر اچي ٿي.
ڪربلا جي پــڙ ۾، خيــما کوڙيائــــــون،
جهيڙو يزيد سامهون، جنبي جوڙيائون،
منهن نہ موڙيائـون، پســي تاءُ ترار جــو.
(ڪيڏارو:2 ـ4)
سچ لاءِ ڏنل هر قرباني اتم درجو ماڻي ٿي. يزيد ۽ ان جا ساٿي ڪوڙ جا ڪوٽ اڏي، ماڻهن سان زيادتيون ۽ بي واجبيون ڪري رهيا هئا. امام سڳورن ساڻن مدِ مقابل ٿي اڏيل ڪوڙي ڪوٽ کي ڪيرائي وڌو ۽ يزيد جي ساک مٽي ۾ ملائي ڇڏي. ستر بهادرن جي ننڍڙي لشڪر هزارن جي تعداد ۾ باطل جي لشڪر سان اهڙي جنگ جوٽي جو زمين ۽ آسمان ۾ ٿرٿلو مچي ويو. اصل ۾ اهو سڄو ڪمال عشق جو هو.
ڪامل ڪربلا ۾، آيا جنگ جــــــوان،
ڌرتـــي ڌٻـي، لــرزي، ٿرٿلــيا آســـمان،
ڪَره هئي ڪانه، هو نظارو نينهن جو.
(ڪيڏارو:2 ـ7)
سر ڪيڏاري ۾ وير رس جا ڪيترائي بيت موجود آهن. انهن مان ڪجھہ مثال هيٺ ڏجن ٿا.
1. ـــــــــ سچ ڪه بيبي ڄايــا، ھہڙا ســورهيه ســـپريـن.
2. ـــــــــ گهــــوڙن ۽ گهـــــوٽــــن، رڻ ۾ لائــــون لڌيــــون.
3. ـــــــــ گهـــــوڙن ۽ گهــــوٽــــن، جيــئڻ ٿــورا ڏينـــهــڙا.
4. ـــــــــ جهمنديون اچن، جهوليون جهونجهارن جــــون.
5. ـــــــــ جيڏيون! هن جُهنجهار، اُجاري سڀ اڇا ڪــيا.
6. ـــــــــ ڪِلي وير ڪٽــڪ ۾، سائـــو ســـڀ نہ هُــــــَونِ.
7. ـــــــــ تنهن سورهيه کي شاباس، جو مٿي پڙ پرزا ٿئي.
8. ــــــــ مٿـــان تيـــغ تـــرار، مــــــار تہ متـــــــارو ٿـــئين.
لطيف سائين جي شاعري ۾ وير رس وارو اندازِ بيان ايڏو تہ موثر ۽ حساس ٿي پوي ٿو جو قاريءَ تي بہ ان جو اثر جيئن جو تيئن ٿئي ٿو. سهڻي ڪنڀر جي ڌيءَ آهي پر هن جي عشق ۽ مقصد سان سچائي واري عمل ڀٽائي کي ان تي لکڻ لاءِ اڪسايو.ڀٽائي سهڻيءَ جي ڪردار کي همت، حوصلي ۽ سورهيائي جو سمبل ڪري پيش ڪيو.
ڪنڌيءَ اڀيون ڪيــتريون، ساهڙ ساهڙ ڪن،
ڪنين سانگو ساھہ جو، ڪي گهوريس ڪيو گهڙن،
ساهڙ سندو تن، گهاگهائي گهڙن جــي.
( سهڻي:1 ـ 9)
ڪسڻ جو قرار ڪرڻ ۽ سوريءَ کي سينگار سمجهڻ وارا سورما هر دور ۾ ايندا رهيا آهن. پر انهن جي علامتي حيثيت کي قائم (Establish) ڪرڻ ۽ مضبوط (Stable) ڪرڻ لطيف جو ئي ڪارنامو آهي.
سوري آ سينگار، اڳهين عاشقن جـــو،
مُــڙڻ مــوٽڻ ميهڻـــو ٿيا نــظاري نروار،
ڪــسڻ جو قرار اصل عاشقــن کـــي.
(ڪلياڻ ؛ 2 ـ 5)
هتي لفظ سوريءَ، علامت طور ڪتب آيو آهي. ’’ سوريءَ ‘’ مان مراد آهي، مقصد لاءِ موت. سورهيه انسان موت کي ميلاپ جو ذريعو ڀائيندا آهن. ان حوالي سان سوريءَ لفظ ٻڌڻ سان اسان جي آڏو حضرت عيسيٰ جو نالو ذهن تي اڀري ٿو. هونئن بہ شاھہ سائين جون سڀ علامتون ڪن تصورن ۽ نظرين جي عرفان جو ذريعوآهن.
پتنگ بہ قرباني ۽ سورهيائي جو سمبل آهي. شاعري ءَ ۾ ان جو استعمال تہ شاھہ کان اڳ بہ ٿيندو آيو آهي، پر شاھہ جو پتنگ صرف حُسن جي ادا تان قربان ٿيندڙ پوپٽ ناهي. هي تہ هڪ اهڙي علامت آهي جيڪا ڪنهن اعليٰ مقصد تي پهچڻ جو پڪو ۽ پختو ارادو رکي ٿي. اهوئي ڪارڻ آهي جو لطيف سائين جا سڀ پتنگ کڙا تڙا آهن ۽ سِرن جي اجتماعي ڀيٽا ڏيڻ لاءِ تيار آهن.
پتنگن پھہ ڪيو، مڙيا مــٿي مــــچ،
پسي لهس نہ لچئا، سڙيا مـٿي سچ،
سدا ڳچين ڳچ، ويچارن وڃــائـيا.
( يمن ڪلياڻ ؛ 3 ـ 16)
شاھہ جا سڀ سورما ۽ سورميون تصوراتي صورت ۾ آيا آهن، هر ڪردار ڪنهن نہ ڪنهن مقصد جي علامت بڻجي پيو آهي. سر سورٺ ۾ راءِ ڏياچ هڪ خاص راجا جي ڪردار ۾ ظاهر ٿيو آهي ۽ ٻيجل جي حيثيت بہ عام منگتي واري ناهي رهي. ٻئي ڪنهن خاص مقصد تحت ڪم ڪري رهيا آهن. ٻنهي وٽ اها ڄاڻ موجود آهي تہ ڪنهن کي ڪهڙو ڪم ڪرڻو آهي. لطيف سائين ٻيجل جي گهرڻ جي انداز ۽ ڏياچ جي ڏيڻ جي انداز کي ڪهڙي طرح نہ علامتائيو ( Symbolized) آهي جو تنبوري جي تار مٿان ڏياچ پنهنجي سر جي ڀيٽا کي هيچ ٿو ڀانئين.
تنــــد تـــماري تــانُ، ڪــــهيو سو قبـــول پيـــو،
ســـر تہ آهــــي سِــٽ ۾ پر ٻيو ڪو مـــڱج دانُ،
خاڪ مٽي کان بانُ، ڪاٽيا پوءِ ڪــجھہ نهين.
(سورٺ ؛ 4 ـ 5)
اصل ۾ ’’ وير رس ‘‘هڪ ذريعو آهي ڪنهن اعليٰ مقصد لاءِ اڪسائڻ جو. ان حوالي سان لطيف سائين پنهنجي قاريءَ کي اهو عرفان ڏيڻ چاهي ٿو تہ حياتياتي يا مادي شيون عظيم تر ۽ بين الاقوامي نصب العين آڏو ڪا بہ حيثيت نٿيون رکن. سر جي ڀيٽا بہ ابدي خوشي آڏو ڪا حيثيت نٿي رکي. سندس عقيدي موجب جياپي جو دارو مدار بہ منصور جيان ڪڏندي ڪنڌ ڪپائڻ ۾ آهي. اُهيئي قومون زنده رهن ٿيون، جيڪي پنهنجي منزل ڏانهن وڌندي سورهيائي سان سر ڏيڻ کي ترجيح ڏين ٿيون.
سَڀَت پچار پـرين جي، سڀتِ هوت حضور،
ملڪ مڙيوئي منصور، ڪهي ڪهند ين ڪيترا.
(سهڻي ؛ 9 ـ 2)

حوالا
سنديلو عبدالڪريم، ڊاڪٽر ؛ لوڪ ادب جو تحقيقي جائزو، سنڌالاجي ڄامشورو. 1986 ع.
پرسو جيسارام گدواڻي ؛ شاھہ جو شعر، سنڌ ٽائيمس پبليڪيشن الهاس نگر. 1973 ع.
جوڻيجو عبدالجبار ڊاڪٽر ؛ سنڌي شاعري تي فارسي شاعريءَ جو اثر. سنڌالاجي ڄامشورو، 1980 ع.
سڪمارسين ڊاڪٽر تاريخ بنگله ادب ساهتيه اڪيڊمي دهلي، 1975 ع.
 

ڀٽائي ۽ خواجه محمد زمان جي نظماڻي گفتگو جو علامتي ۽ فڪري جائزو

لاڙ پنهنجي ادبي، ثقافتي ۽ تمدني ورثي جي ڪري تاريخ ۾ هڪ نمايان ۽ منفرد حيثيت وارو علائقو رهيو آهي. موجوده بدين ضلعي جي اهميت پڻ ان علائقي ۾ شامل هجڻ ڪري آهي. هن علائقي جي تاريخي حيثيت ۾ وڌيڪ اضافو آڻڻ ۾ اتان جي تاريخي ماڳن مڪانن سماواتي، ڪونڇو، ونگو، جياڻ، ولاسو، ولهار، مانڌر، جاتي ۽ ٻين علائقن جو عمل دخل رهيو آهي. انهن تي اهي نالا گهڻو ڪري اتي رهندڙ قومن جي نسبت سان پيا آهن. سائين محمد سومار لکي ٿو تہ سماواتي. سمن سان ڪونڇو، ڪونڇي ملاحن سان. چاچڪا، وانگي قوم سان. ( چاچڪان سرڪار چاچڪن قوم جي پرڳڻي کي سڏيو ويندو هو) تحفة الڪرام جو صاحب لکي ٿو تہ ونگو چاچڪن جي سرڪارکان مٿي هڪ جهونو ڳوٺ ۽ جدا سر زمين آهي ( 1) جياڻ جو علائقو جوڻيجن سان وابستہ آهي، جڏهن تہ ولاسو، ولاسين ملاحن سان، ولهار، لغارين سان. مانڌر، منڌرن سان ۽ جتن سان جاتي جو علائقو منسوب آهي. (2)
ضلعي بدين جي سر زمين پنهنجي سيني ۾ اهڙا تہ گوهر ناياب لڪايو پئي اچي جن جي ادبي، علمي ۽ سماجي ڪارنامن، سنڌ جي سر زمين تي رهندڙ ماڻهن جي تاريخ کي وڌيڪ خوبصورت، امن پسند ۽ بهادر قوم جي روپ ۾ پيش ڪيو آهي، سنڌ جي ادبي تاريخ اهڙن ڪارنامن سان ڀري پيئي آهي. سومرن جي ڏينهن ۾ ’ مرکاڻ شيخن ‘ پنهنجا گيت ڳايا”عبداللطيف ’ ڪيسر ‘جهڙو يگالو شاعر، سانوڻ فقير خاصخيلي ( وفات 1975 ـ70 ع) نڙ بيت جو بادشاھہ شاعر (3) مولوي احمد ملاح( وفات 1969 ع) (4) ۽ خواجه محمدزمان کي هن سٿ جي سرواڻن مان ليکي سگهجي ٿو.
جيئن تہ هن مضمون ۾ آئون هتان جي هڪ اهڙي هستي جي فڪري پهلوءَ کي نئين انداز ۾ پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪندس جيڪا هستي لطيف سائين جي همعصر ۽ لاڙ جي اهڙي قداور شخصيت آهي جنهن کي دنياوارا خواجه محمد زمان لنواريءَ واري جي نالي سان سڃاڻن ٿا.
خواجه صاحب حاجي عبداللطيف نقشبندي جي گهر، رمضان شريف 1125ھہ ( 1713 ع) لنواري شريف ۾ ڄائو، پنهنجي والد وٽان قرآن حڪيم جي تعليم ورتائين ۽ باقي تعليم جو سلسلو ٺٽي جي مخدوم محمد صادق وٽ پورو ڪيائين. خواجه صاحب ظاهري توڙي باطني تعليم ۾ بلند درجي تي فائز نظر اچي ٿو، ان وقت جي وڏي برزگ هستين ميان ابوالقاسم نقشبندي ۽ ميان محمد نقشبندي ٺٽوي جي خاص مريدن مان هو (5). لنواري جي لال جي پوري زندگي الاهي عبات ۽ حقوق العباد جي واٽ تي هلندي گذري. ڀٽائي سائين جيتوڻيڪ عمر ۾ وڏو هو پر سندس علمي، ادبي ۽ روحاني منزل جي ڪري، ساڻس ملڻ لاءِ ڀٽ کان ڪهي لنواري شريف ويو هو. ڀٽائي جا لاڙ تان هميشه ڀيرا رهندا هئا، پر پڇاڙي عمر ۾ ٻه پنڌ ڪيائين. پهريون ڀيرو خواجه محمدزمان سان خاص ملاقات لاءِ لنواري لنگهي ويو ۽ ٻئي دفعي ڪربلا معليٰ زيارت لاءِ وڃڻ وقت بہ اهو رستو اختيار ڪيو هئائين، پر واٽ تان ئي واپس وريو هو. سائين محمد سومار لکي ٿو تہ لطيف کي آخري عمر ۾ اهو خيال ٿيو تہ خواجه صاحب سان ملاقات ڪجي ۽ ڪجھہ روحاني نڪتا هڪ ٻئي تائين پهچائجن (6). ڊاڪٽر گربخشاڻي بہ هڪ دستخط پارسي نسخي ’’ مرغوب احباب ‘‘ جي حوالي سان اهڙي ملاقات جي تصديق ڪئي آهي (7). انهي ملاقات جو تفصيل مولانا عبدالرحيم گرهوڙي جي تاليف ڪيل ڪتاب ’’ ابيات سنڌي“ ۾ ڏنل آهي جنهن جو سنڌي ترجمو ڊاڪٽر عمربن محمد دائودپوٽي ڪيو ۽ انهي سلسلي جو ٻيو ڪتاب ڊاڪٽر گربخشاڻي جو تاليف ڪيل ’’ لنواري جا لال ‘‘ آهي.
انهن ڪتابن ۽ ٻين گهڻن مقالن ۽ مضمونن ۾، ملاقات کي صرف روحاني ملاقات جو درجو ڏنو ويوآهي. هن مقالي ۾ آئون انهي ملاقات جي فڪري پهلو کي نئين انداز ۾ ڏٺو آهي، جنهن جي ضرورت گهڻو اڳ ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجي محسوس ڪندي لکيو تہ ’’ فڪر جي گهرائي ۽ متانت جي ڪري، خواجه صاحب جو ڪلام ايترو تہ ڳوڙهو آهي جو ان کي شرح کان سواءِ سمجهڻ البتہ مشڪل آهي. ‘‘ (8)
دراصل اهي صوفي درويش د نيا کان الڳ ٿلڳ رهڻ جا قائل ڪونہ هئا. سماجي اڻ برابري، ناانصافي ۽ ٻين اهڙن انيڪ مسئلن تي ويچار ڪرڻ ۽ انهن جو حل ڳولهڻ سندن جوابداري ۾ شامل هو.
انهيءَ ملاقات جي ضرورت ڪهڙي سبب ڪري پيدا ٿي، ان تي سوچڻ لاءِ اسان کي ان دور جي ماڻهن جي رهڻي ڪهڻي ۽ انهن جي مسئلن کي سامهون رکڻو پوندو. لطيف ۽ خواجه صاحب جي شاعري جو رخ انهن ماڻهن ڏانهن هو جيڪي ڳوٺن ۾ رهندڙ ۽ سماجي اڻ برابري جو شڪار هئا. سندن شاعري جو مقصد اسلامي تعليم جو پاڪ پيغام پهچائڻ ۽ روحاني توڙي صوفيانہ تبليغ هو.
سنڌ ۾ تنهن وقت پيري مريدي جو رواج زور تي هو. پير ئي ماڻهن جا مسئلا حل ڪندڙ ۽حاجت روا هوندا هئا. پير پنهنجي مريدن کي سياسي مفادن لاءِ بہ استعمال ڪندا هئا. اهو طريقو اسلامي نظرئي جي بلڪل خلاف هو. شاھہ لطيف ۽ خواجه صاحب جي شاعري اسلام جي سچي فڪر ۽ نظرئي ڏانهن رجوع ڪري ٿي. لطيف سائين پنهنجي دور جو هڪ عظيم شاعر ۽ ڏاهو هو. هن سوچيو تہ ڪهڙي ريت پنهنجن ماڻهن کي سنئون گس ڏجي جيئن اهي سماجي براين کان بچي، پنهنجن معاملن کي پاڻ حل ڪرڻ جي لائق بنجن. سنڌي ماڻهن ارڙهين صدي جي وچ ڌاري ميان نور محمد ڪلهوڙي جي سرڪردگي ۾ جزوي آزادي ۽ خود مختياري حاصل ڪرڻ لاءِ بہ ڪوشش ورتي هئي. انهن ڪوششن ۽ سعيي کي هٿي ڏيڻ ۽ مٿين معاملن جي حل لاءِ ان وقت جيڪا هستي لطيف کي نظرآئي، اها هئي خواجه محمد زمان ۽ اهوئي سبب هو جو لطيف سائين وٽس ڪهي ويو.
ٻئي شخصيتون پنهنجي ماڻهن جي اخلاقي، سماجي، اقتصادي، نفسياتي ۽ روحاني گهوٽالي لاءِ پاڻ کي جوابدار سمجهنديون هيون ۽ جڏهن اهڙي ضرورت محسوس ڪيائون تہ بنا ننڍ وڏائي واري فرق جي هڪ ٻئي سان ملاقات ڪيائون. اها ملاقات ڪن عام رواجي انسانن جي ملاقات ڪونہ هئي، پر ٻن اهل دل عشاقن ۽ قومي شعور رکندڙ شخصن جي گڏجاڻي هئي‘ جنهن ۾ الله تبارڪ وتعاليٰ جي پياري مخلوق جي اسرارن جو احوال علامتي انداز ۾ اوريو ويو هو.
چون ٿا تہ لطيف سائين جڏهن خواجه صاحب جي دروازي تي پهتو تڏهن خادم کي چيائين تہ اندران وڃي اجازت وٺي اچ. خواجه صاحب خادم هٿان چورائي موڪليو تہ ’’ هڪ گهڙ ي انتظار ڪريو. مان پاڻ اچي توهان جو در تي آڌر ڀاءُ ڪيان ٿو“ لطيف سائين کانئس پڇيو تہ ’’ پاڻ ڪهڙي مشغولي ۾ ويٺا هئا، خادم وراڻيو، پاڻ ماٺ ۾ ويٺا هئا،‘‘ شاھہ سائين تنهن تي فرمايوتہ ’’ انهي مشغولي مان ڪڏهن فارغ ٿيندا جو اسان ڏانهن توجھہ ڏيندا. اسين پاڻ ٿا اندر هلي ملون. جڏهن پاڻ خواجه صاحب کي عالم استغراق ۾ ڏٺائون تڏهن هي بيت پڙهيائون. (9)
ســـامي ســـــفر هــــليا ، ڪو پروڙي پنڌ،
جن هيٺاهان ڪنڌ، آئون نہ جيئندي ان ري،
هي بيت لطيف سائين جي اندر جو اظهار آهي جنهن ۾ معنيٰ جاگوهر لڪل آهن. لطيف سائين انهي علامتي بيت ذريعي خواجه صاحب جو ڌيان ڇڪائيندي فرمايو تہ جنهن رستي تي انسانيت جي بقا لاءِ ڪم ڪندڙ عظيم انسان هلي رهيا آهن، سو ڪو سولو سفر نہ آهي، پر ان مقصد تائين رسائي لاءِ پنهنجي وجود کي وڃائڻو آهي. دراصل اهو فڪر ئي آهي جيڪو انساني بقا لاءِ ڪارائتا گر مرتب ڪري ٿو.
جن انسانن پنهنجيون زندگيون انهي مقصد جي حاصلات لاءِ فڪرڪندي گذاريون، سي وسرڻ جا نہ آهن. ۽ انهن کان سواءِ جيئڻ بيسود آهي،پر اهي هاڻي دنيا تياڳي هليا ويا ۽ هاڻي انهن جي جاءِ اوهان ورتي آهي، اوهان ئي منهنجي رهنمائي ڪري سگهو ٿا. واقعي اهڙن عظيم سپوتن جي صحبت. زندگي جو امرت آهي. هن بيت ۾ سماجي بقا ۽ بهبودي جا سوين سوال پوشيده آهن. سندس جواب ۾ جيڪو بامعنيٰ بيت خواجه صاحب چيو سو هن ريت آهي،
ڪين آهين، ڪين ٿئين، وڃي ڪين ڪماءِ،
لاڳــاپــــا لـــوڪ جــــا، ’’ لا‘‘ ســـين سـڀ لهراءِ،
سامي پوءِ سلينداءِ ڳالھہ پريان جي ڳُـــجھہ جي،
خواجه صاحب لطيف سائين جو مقصد پرکي ورتو. کيس اها بہ بخوبي ڄاڻ هئي تہ لطيف سائين هڪ سماج سڌارڪ ۽ قومي درد رکندڙ انسان آهي، تنهنڪري جواب بہ سندس سوال سان مطابقت رکندڙ ۽ علامتي پيرائي ۾ هو. فرمايائين ؛ تنهنجو وجود، تنهنجي هيءَ جسماني جدوجهد تيستائين بي بقا آهي، جيستائين تون ٻيا سڀ رشتا ناتا، ڪم ڪار حتيٰ ڪ پنهنجو وجود بہ عوامي رشتي آڏو ڦٽا نہ ڪيا آهن. جڏهن انهي راز جي تھہ کي ڄاڻي وٺندين تڏهن عظيم ۽ ڏاها انسان توتي انساني پيار جي اهميت جو راز ظاهر ڪندا. ‘‘هونءَ بہ الله تعاليٰ جي وحدانيت ۽ حاڪميت کي تسليم ڪرڻ جو واحد ذريعو اهو آهي تہ دل وجان سان سماجي تقسيم، طبقاتي امتياز ۽ غيرعادلانہ سوچ جي مخالفت ڪجي. انهي ءَ ڪري ئي صوفي فرد کي ئي اجتماعيت جو مقصد سمجهندا آهن .
لطيف سائين کي اهو جواب ملي چڪو هو تہ ان واٽ تي توکي اڃا وڌيڪ محنت سان ڪم ڪرڻو آهي. ماڻهن جي دلين تي راڄ ڪرڻ لاءِ انهن سان محبت ڪرڻي آهي ۽ انهن جي مسئلن کي حل ڪرڻو آهي. ان مقصد لاءِ ٻيون سڀ واسطيداريون ڇڏڻيون آهن. لطيف سائين انهيءَ سلسلي ۾ پنهنجن ماڻهن تي گهڻو ڪم ڪيو هو. هن پنهنجي پيغام جي گهرائي ۽ سنگم ۾ سنڌي ماڻهن جي سڀني طبقن کي قابو ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هئي. پر ڪي مسئلا اهڙا هئا، جن جو حل اڃا ڳولڻو هو.
جيئن تہ سنڌي سماج ۾ مسلمان، هندو، پڙهيل، اڻ پڙهيل، سادا ۽ حريف سڀ شامل هئا. لطيف کي پنهنجن سان گڏ ڌارين جي شاطرانہ چالن جي بہ پوري پروڙ هئي. هن کي اها بہ خبر هئي تہ کانئس اڳ قوم سان خوشحالي جا سبز باغ ڏيکاري لکت ۾ ڪي معاهدا ڪيا ويا آهن. دراصل اهي ئي معاهدا سندن آزادي ۽ قومي خوشحالي آڻڻ ۾ وڏي رڪاوٽ بڻبا پئي آيا. انهن جي حاصلات بہ ڏکي هئي. لطيف لاءِ اهڙي صورتحال ڏکوئيندڙ هئي. اهي اهڙا سوال هئا جن جا کيس جواب گهربل هئا سڄي صورتحال هيٺينءَ ريت پيش ڪيائين ؛
قلم وهي ويو ڪانھہ، سرتيون ڪنهن سهاڳ لاءِ،
انگ اڳيئي لکيو، جت نہ پهچي ٻانھہ،
ڪنهن کي ڏيان دانھہ، تہ پرين مان سين هيئن ڪيو
جيئن تہ اهي معاهدا پنهنجن جي ئي هٿان ٿيا هئا تنهنڪري لطيف ڪنهن تي دانهين ٿئي، ’’ پنهنجي هٿ جي ڦٽي، ڪير ٻڌي پٽي ‘‘ واري صورتحال هئي. ڌارين وٽان معاهدا موٽائڻ بہ ڏکيو ڪم هو. ڪو رستو ڪونہ هو، تنهنڪري خواجه ڏانهن رجوع ٿيو هو. خواجه صاحب بصيرت جو مالڪ هو، هر ڳالھہ سوچي سمجهي پوءِ ڪيائين.لطيف جي ٻڌايل گنڀير صورتحال کيس منجهائي وڌو. پر ڪا واھہ ۽ ڪو رستو کيس ڳو لڻو ئي هو. چيائين ؛
ويـھہ وڃي تـن وٽ، قلم جنين جي هــٿ ۾،
ميـــٽيو انــــگ اڳــــيون، واري ٻيو لــــــکن،
پنو سو پاڙهن، جن سان پـــسين پريــن کي.
خواجه صاحب جو مقصد لطيف کي اهڙي راھہ تي لڳائڻو هو، جتان کيس منزل سولائي ءَ سان ملي سگهي. هن کيس چيو تہ انهيءَ پروگرام کي پايه تڪميل تي رسائڻ لاءِ تون اڪيلي سر ڪجھہ بہ ڪري نٿو سگهين. توکي جڳائي تہ سڀني ڏاهن ۽ قلمڪارن کي هڪ هنڌ گڏ ڪري، اهو پرگرام سندن آڏو رک. جڏهن اهي اعليٰ دماغ ۽ ڏاها مٿو ٽيڪي ويٺا، تہ پڪ سان اڳين لکت کي ميٽي، ٻيو معاهدو تيار ڪرائي وٺندا، جيڪو معاهدو تنهنجي منشا وارو هوندو. جنهن سان تنهنجو قومي خوشحالي حاصل ڪرڻ وارو مقصد پورو ٿيندو.
جيئن تہ خواجه صاحب هن بيت ذريعي لطيف سائين کي ٻين فهم ۽ فڪر رکندڙ ڏاهن ماڻهن سان ملاقات ڪرڻ ۽ان سان گڏجي ايڪي اتحاد لاءِ سوچڻ جو ڏس ڏنو هو. واقعي ان وقت سنڌ ۾ هڪ ئي وقت ۾ سوين مدرسا علم جي روشني پکيڙي رهيا هئا، ڪيترائي ڏات ڌڻي پنهنجن ماڳن ۽ مڪانن ۾ ثقافتي ۽ علمي لحاظ سان اهڙيون تہ بيٺڪون قائم ڪيو ويٺا هئا جو انهن مان هر هڪ جي اوطاق اڪيڊمي جو ڪم ڏيندي هئي، انهن عالمن جا نالا ڳڻائيندي پير حسام الدين راشدي لکي ٿو ؛ مخدوم محمد هاشم ٺٽوي ( متوفي 1161 ھہ)، محمد ضياءُ الدين، ميان نعمت الله، ميان محمد صادق، آخوند محمد شفيع، آخوند ابوالحسن جهڙا عالم ۽ مير محسن (متوفي 1163ھہ) غلام علي ’مداح‘ ٻالچند، ’آزاد‘ شيوڪرام ’عطارد، شيخ محمد محفوظ ’سرخوش‘ غلام علي ’مومن‘ محمد پناھہ ’رجا‘ مير ابوالبقا ۽ مير ابو تراب ’ڪامل‘ جهڙا شاعر ٺٽي ۾ موجود هئا، جن مان هر هڪ پنهنجي دور جو غزالي، ودواني، سعدي ۽ انوري هو. (10) خواجه صاحب لازمي طور تي اهڙن عالمن ۽ شاعرن کي چڱي ريت سڃاڻندو هوندو. تڏهن تہ لطيف کي اهڙن ماڻهن سان ملڻ جو ڏس ڏنائين. انهن مان هر هڪ برزگ جي اوطاق ”دارالمصنفين“ ۽ “ندوة المصنفين“ هوندي هئي ۽ هر هڪ استاد ۽ عالم جو مدرسو ”دارالعلوم ديوبند“ ۽ “ندوة العلوم”هو. اهي سڀ ادارا هڪ نظرئي جي بنياد تي وجود ۾ آيا هئا، تنهن ڪري قومي، سماجي ۽ علمي بيداري لاءِ لازمي طور انهن هڪ ڀرپور ڪردار ادا ڪيو هوندو ۽ اهو ئي سبب هو جو خواجه صاحب لطيف سائين کي اهڙن شخصن ڏانهن رجوع ٿيڻ جي ترغيب ڏني هئي. اهڙي سوچ ۽ شعور رکندڙ ٻيون بہ ڪيتريون ئي شخصيتون هيون جن سان خواجه صاحب جي صلاح کان اڳ يا پوءِ لطيف سائين مليو ۽ قوم و ملت لاءِ صلاح مشوارڪيا. اهڙن ماڻهن جي محمد ابراهيم جو يي نشاندهي ڪئي آهي ! شاھہ شهيد، شاھہ اسماعيل صوفي، ٺٽي جو مخدوم محمد معين، سيوهڻ جو مخدوم ميان دين محمد، اگهم ڪوٽجو مخدوم ميان پير محمد ڪوٽڙي ڪبير جو مخدوم ميان محمد، روهڙي جو ميان جان الله رضوي، گهوٽڪي جو ميان محمد موسيٰ جيلاني ۽ ٻيا عالم شاھہ سائين جا ساٿياري ۽ دوست هئا، جن سڀني سنڌ ۽ سنڌي سماج لاءِ ماڻهن جو قومي اتحاد قائم ڪرڻ ٿي گهريو. (11) لطيف سائين جنهن مقصد لاءِ ڀٽ تان ڪهي خواجه صاحب سان ملاقات لاءِ آيو هو، اهو کيس حاصل ٿي چڪو هو. لطيف سائين جو ڏانهس ڪهي وڃڻ ثابت ڪري ٿو تہ هو نہ صرف هڪ باشريعت ۽ طريقت وارو انسان هو پر گڏوگڏ هو پنهنجي قومي مسلڪ جي ڄاڻ رکندڙ ڏاهو بہ هو.
بس ثابت ٿيو تہ خواجه صاحب ۽ لطيف سائين پنهنجي دور جا ٻه وڏا برزگ ۽ ڏاها هئا، هنن جي گفتگو سماج ۾ ٿيندڙ ڏاڍ ۽ جبر ۽اڻ برابري خلاف هئي ۽ اها گفتگو هڪ علامتي عمل (Symbolic Activity) ذريعي ٿي هئي.
لطيف سائين 1752 ع ۾ لاڏاڻو ڪيو ۽ ان کان تقريبآ ويھہ سال پوءِ 1188ھہ مطابق 1774ع ۾ خواجه صاحب وفات ڪئي ۽ پنهنجي مراقبي واري حجري ۾ دفن ٿيا، (12).

حوالا
قانع علي شير ’’ تحفة الڪرام ‘‘ سنڌي ادبي بورڊ حيدآباد 1957 ع ( سنڌي ترجمو) ص 416.
شيخ محمد سومار، ’’ بدين ضلعي جي ثقافتي تاريخ ‘‘ لاڙ ادبي سوسائٽي بدين، 1975 ع. ص 36.
بلوچ نبي بخش ( ڊاڪٽر) ؛ ’’ نڙ جا بيت ‘‘ سنڌي ادبي بورڊ حيدرآباد 1970 ع. ص 3.
ملاح حاجي احمد ؛ ’’ ديوان احمد ‘‘ بدين 1974 ع. ص 16 مضمون ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجو.
تحفة الڪرام ؛ ص 415.
شيخ محمد سومار ؛ لطيف سائين جا لاڙ تان ڀيرا ‘‘ تنظيم وفڪر سکر 1976 ع. ص 125.
گربخشاڻي هوتچند مولچند ( ڊاڪٽر) ؛ ’’ مقدمه لطيفي‘‘ ورسٽي پبليڪيشن ڪراچي 1977 ع. ص 5.
جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر) ؛ ’’ سنڌي ادب جي مختصر تاريخ ‘‘ سره ڪتاب حيدآباد. 1973 ع ص 89.
دائود پوٽوعمر بن محمد ( ڊاڪٽر) ؛ ’’ ابيات سنڌي ‘‘ سنڌي ادبي سوسائٽي 1939 ع. ص ديباچو (دفعو ٻيو)
تحفة الڪرام ؛ ص 43.
جويو محمد ابراهيم ؛ ”شاھہ سچل سامي“ سنڌي اديبن جي ڪو آپريٽو سوسائٽي حيدرآباد 1978 ع ( ٻيو ڇاپو) ص ـ 25
الانا غلام علي (ڊاڪٽر) ؛ لاڙ جي ادبي ثقافتي تاريخ ‘‘ سنڌ يونيورسٽي 1977 ع. ص 354.
 

لطيف سائينءَ جي شاعريءَ ۾ جمالياتي تصور

نهائينءَ کان نينهن، سک منهنجا سپرين،
سڙي سارو ڏينهن، ٻاهر ٻاڦ نہ نـــــڪري.
( رپ ؛ 2 ـ 17)
نينهن جو اظهار هڪ اهڙي ڪيميا گري آهي، جو ان ڪيميا گر جو جنهن کي ڇهاءَ حاصل ٿئي ٿو تہ اهو سون بڻجيو ٿو پوي،
تون سپڙ، آئـون سيــڪڙو، تون ڏاتار آئــون ڏوه،
تون پارس، آئون لوھہ، جي سڃي تہ سون ٿيان.
(پرڀاتي ؛ 1 ـ 25)
برھہ جي باه جي ڳالھہ ٻولھہ سڀني صوفي درويشن ڪئي آهي، لطيف چواڻي اها پريم جي سُتي ۽ نينهن جو نشو پچائڻ هر ڪنهن جو ڪم نہ آهي. پر هي هڪ اهڙو مارڳ آهي، جنهن جي پالنا اندر جي پيالي ۾ ڪرڻي آهي، ٻڙڪ ٻاهر ناهي ڪڍڻي.انسان ۾ سڪ جي پردي پوشي جي ساڃھہ جو هجڻ عشق جو بنيادي اصول آهي. شاھہ سائين جو سڄو رسالو انهن عشقي اصولن جي اپٽارآهي،جنهن ذريعي انسان پنهنجي هستي جي هوڏ ڇڏي، ڪنهن هڪ جي ٻنڌڻ ۾ ٻڌجي، ان جي روح ۾ رلجي ۽ سرير ۾ سمائجي Salvation ‎ پائي ٿو.
شاھہ جي پيغام جو اڀياس ڪيترن ئي وڏن عالمن ڪيو آهي، جن پنهنجي پوري زندگي سندس ڪلام جي مطالعي ۾ گذاري ڇڏي. انهن هستين جي خيالن جا انبار، اڄ اسان کي لطيف سائين ءَ جي فلسفه جماليات کي سمجهڻ ۾ سهڪار ڪن ٿا.
صوفين جي ساڌنا جو بنياد عشق آهي. اهوئي تسلسل کين منزل مقصود تي پهچائڻ ۾ ڪارآمد ٿئي ٿو. صوفين جي انهيءَ تسلسل جو پهريون ڏاڪو عشق مجازي آهي،جنهن جي ذريعي اهي عشق حقيقي کي حاصل ڪن ٿا. انهي ءَ راھہ ۾ صرف فڪر سان فنا ناهي ٿيڻو، پر پنهنجي وجود کي، ان جي ظاهري روپن کي، ڪنهن اهڙي ظاهري ( مجازي) هستي جي روپن ۾ رلڻو آهي جنهن جي آتما جي آسيس ۽ سرير جي سڳنڌ کيس اصل انسان بڻجڻ ۾ سهڪار ڪري. اهڙي ريت ئي فرد ۾ پنهنجي پريتم سان ڪيل قول کي پاڙڻ ۾ سولائي ٿئي ٿي، سندس پاڪائي ۽ پوترتائي بہ قائم رهي ٿي ۽ حسن وجمال ۽ سونهن سوڀيا جي بہ ڄاڻ حاصل ٿئي ٿي. مرزا غالب جو خيال آهي تہ شوق جي ڪائي منزل نہ آهي جيڪا منزل اچي ٿي اها عارضي آهي، ان سان اڳتي جي منزل جي نشاندهي ٿئي ٿي.( 1) صوفي انهي ءَ منزل جي ڳولا لاءِ سنسار ۾ هلندا رهن ٿا ۽ اهو انهن جو عقيدو آهي تہ سنسار ۾ ’’ عشق‘‘ ئي هڪ اهڙو قدر (Value) آهي جنهن سان من کي سڪون يا شانتي حاصل ٿئي ٿي.عشق جي اهميت کي وڌيڪ چٽو ڪرڻ لاءِ صوفي شاعرن پنهنجي دور جي عشقيه ڪهاڻين تي آڌاريو آهي .اسان جي شاعر بہ دنيا جي ٻين شاعرن جيان جمالياتي ذوق جي اظهار لاءِ ڏيهي قصن ۽ ڪهاڻين مان ڪردار چونڊيا آهن.
عشق ۽ حسن ٻئي هڪ ٻئي کان ڌار نہ آهن. حسن جيئن تہ ڪائنات جو فطري جوهر آهي، ان ڪري حسن جي ابدي حيثيت کان ڪنهن بہ صورت ۾ انڪار ڪري نٿو سگهجي. پر حسن جو معيار مقرر ڪرڻ ۾ انساني خواهشن ۽ خيالن جو عمل دخل بہ آهي ‘‘ ظاهري طور تي حسن کي ڪنهن بہ شيءِ ۾ ڏسڻ سان ان شيءِ ۾ وڌيڪ جاذبيت ۽ ڪشش پيدا ٿئي ٿي. نصير احمد ناصر ’’ تاريخ جماليات ‘‘ ۾ لکي ٿو ؛ ’’ حسن بہ اسان جي تصور ۽ تخيل ۽ جذبي توڙي خواهش جي تخليق آهي ۽ هي بہ ڪائنات جيان موجود في الذات ناهي، پر موجود في الذهن شيءِ آهي. ‘‘
سگمنڊ فرائڊ ’ حسن جي ڪرشمي ‘ کي جنسي جبلت ‘ سان تعبير ڪيو آهي، (3) ڊاڪٽر عبدالڪريم سنديلو لکي ٿو تہ ’’ عشقيه شاعري محض حسن جي تعريف تائين محدود نہ آهي، ان ڪري شاعرن بہ محبوب جي رنگ روپ، جوڙ جنس شڪل شباهت قد قامت، هاٺي، ڪاٺي، رفتار گفتار وغيره کي ڏسي، پنهنجن بيتن ۾ اهيئي تشبيهون ڏنيون. ‘‘ (4)
مولوي پنڊت حبيب الرحمان چوي تو تہ ’’ سنسڪرت نظريي موجب ’’ شرنگ ‘‘ محبت جي ديوتا ’’ ڪامديو ‘‘ جي اڀرڻ کي چئجي ٿو. هن جي اڀرڻ جي سبب ۽ اعليٰ ترين هيرو (Hero)جي رس کي عشق جو رس چئجي ٿو. ‘‘ ( ڪتاب ؛ رس يعني فلسفه انبساط ‘‘ ( ص ـ 137).
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ’’ رس ‘‘ ( يعني لذت، خوشي يا مسرت) بابت ٽي اصولي نظريا ڏنا آهن. پهرين نظريي مطابق سنسڪرت جي جمالياتي فڪر موجب رس جي معنائن کي چٽو ڪيو ويو آهي، جنهن مطابق ’’ رس رهاڻيون ڪرڻ ‘‘، ”راڳ جو رس“ ۽ رس راوڻا جا اصطلاح رس جي معنيٰ لاءِ سنڌي ءَ ۾ مروج آهن. ٻئي فڪر مطابق رس جي سمجهاڻي نفسياتي طور تي ڏني وئي آهي ۽ جنهن جي آڌار تي رس کي جدا جدا نالن سان سڏيو ويو آهي، جيڪو ڪنهن ڪيفيت يا جذبي تحت ظاهر ٿئي ٿو. ٽئين فڪر جو واسطو اسلامي تصوف يا ويدانتي فلسفي سان آهي، ان جو تعلق ’’ ذات الاهي” سان آهي، ڇو تہ ذات الاهي ئي لامحدود مسرت ۽ وجداني تجلي جو واحد سر چشمو آهي. والله نور السّموات والارض. (5)
حسن جي تعريف جي سلسلي ۾ سورنهن سينگار مشهور آهن، جن لاءِ مختلف ڳهڻا ۽ ٻيا هار سينگار اصطلاح طور استعمال ٿيندا آيا آهن، پر هندي جي مشهور شاعر ملڪ محمد جائسي ( وفات 1049 ھہ /1639 ع) عورت جي مختلف عضون جي بيهڪ مطابق سورنهن سينگار جو اصطلاح ڏنو آهي. جنهن مطابق مٿي جا وار،آڱريون، اکيون، ڳچي جو ڊگهو هجڻ، ڏند، پستان. پيشاني، دن جو ننڍو هجڻ، نڪ، چيلھہ، پيٽ، چپن جو سنهو هجڻ، ڳل، ٻنڊڻ، ڪرايون ۽ رانون ڀريل ۽ نرم هجڻ شامل آهن. اهڙن نظرين ۽ تصورن کي بنياد بڻائي، زندگي جي هر گوشي ۽ علم جي هر زاويي ۾ جماليات جي تشريح جدا جدا نموني ٿيڻ لڳي.
اسان جي شاعر شاھہ عبداللطيف ڀٽائيءَ جو سڄو تاڃي پيٽو ”عشق“ تي ٻڌل آهي. هن پنهنجي اظهار لاءِ رومانوي داستانن کي وسيلو بڻايو. ڊاڪٽر پرسو جيسارام گدواڻي فارسي ۽ هندي وغيره جي صوفي ساهت ۾ سورمن ۽ سورمين جي من ۾ چئن نمونن سان هڪٻئي لاءِ پريت جو سلو اڀرندو ڏيکاريو آهي ؛ پهريون ساکيات درشن، ٻيو چتر درشن، ٽيون گڻ ڪٿن ۽ چوٿون سڀني ۾ درشن. شاھہ صاحب گهڻو ڪري ساکيات درشن وسيلي ئي عشق جي شروعات ڏيکاري آهي. انهي ءَ طريقي سان شاعر پنهنجي معشوقه جي حسن ۾ خدا جو نور پسندا آهن (6). ڊاڪٽر عبدالجبار جوڻيجي بہ لطيف سائين جي محبوب کي نشانبر ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، لکي ٿو ؛”رسالي تي نظر وجهڻ سان ڪيترائي اهڙا بيت ملندا، جن ۾ محبوب مجازي ٿو لڳي. ان کي سراپا نويسيءَ جي بنياد تي متعين نٿو ڪري سگهجي. ممڪن آهي تہ رسول ڪريم صلعم جن جي اوصاف حميد ه ۽ پاڪ صورت بابت شاھہ لطيف صاحب ائين چيو هجي (7). مٿين بيان مان اهو نڪتو نروار ٿئي ٿو تہ لطيف سائين ءَ جو محبوب خدائي نور جو انساني روپ آهي. بلهاشاھہ جو قول آهي تہ ؛
تـسين آپ هي آپ ساري هو،
ڪيون ڪهيئي ؛ تسين نياري هو،
آئي آپ اپني نظاري هو،
وچ برزخ رکيا خاڪي دا،
يه پردا ڪِس تون راکيدا. (8)
محترم نصير احمد لکي ٿو تہ تصوريت جي اثر و رسوخ آهستي آهستي فلسفي ۽ جماليات ٻنهي تي پنهنجو قبضو ڪري ورتو آهي، هينئر جيڪڏهن فلسفي ۽ جماليات کي تصوريت جي ان ناجائز قبضي کان نجات حاصل ڪرڻي آهي تہ قرآن حڪيم جي اصول وحدت جمال جي ذريعي ئي ملي سگهي ٿي ۽ صرف اهوئي اصو ل فڪر انسانکي علم جي انهن ٻنهي گوشن ۾ صحيح راھہ ۽ منزل تي لڳائي سگهي ٿو ( 9) مولانا رومي فرمائي ٿو ؛
ملت عشق ازهم دينها جدا ست،
عاشقان را مذهب و ملت خدا ست،
(يعني ؛ عشق جو دين مڙني دينن کان نيارو آهي، عاشقن جو مذهب ۽ دين خدائي آهي.) عاشق جو ڪنهن دوزخ يا جنت سان ڪم ڪونهي. اهو اندر جي برائيءَ کي هٽائڻ ۽ روح جي پاڪائي ءَ تي ڌيان ڏئي ٿو، جنهن ۾ نہ ڪو جهڳڙو آهي ۽ نہ کٽراڳ. صرف دل کي ڌيان سان پوتر ڪرڻو آهي، جيڪا محبت جي سمائجڻ جي جاءِ آهي، بلها شاھہ چوي ٿو ؛
پڙھہ نقطا، ڇوڙ حسابان نون،
ڇڏ دوزخ، گور عذابان نون،
ڪر بند ڪفر ديان بابان نون،
ڪر صاف دل ديان خوابان نون،
گل ايسـي گهر وڄ ڍُڪدي اي،
اڪ نقـطي وچ گَل مُـڪدي اي،
(’’ بلهاشاھہ ‘‘، ص 156)
ڊاڪٽر گربخشاڻي لکي ٿو تہ ’’ مسجد ۽ مندر، دئارو ۽ ديول، صوفي ءَ جي نظر ۾ هڪ آهن. صوفي لاڪوفي آهي. جيتوڻيڪ شاھہ ظاهري طرح شريعت جي آخر تائين بہ پيروي ڪندو آيو. تڏهن بہ سندس سچومذهب صوفياڻو هو (10) عشق، حسن ۽ نينهن ڪنهن بہ سماج يا مذهب جا پابند ناهن، مذهب ڪهڙو بہ هجي مسلڪ ڪهڙي تي بہ ڪار بند هجي، هر هنڌ حسن ۽ سونهن جو تصور ايڪائي جي صورت ۾ موجود آهي، ان ڪري ڪنهن مخصوص سماج سان حسن و جمال کي پابند ڪرڻ ڏاهپ جي خلاف آهي. ها ائين ضرور ٿئي ٿو تہ جڏهن بہ ۽ جتي بہ جمالياتي ذوق ۽ جمالياتي حسن پنهنجي افاديت وڃائي، نا اميد ٿي وڃي ٿو. تڏهن جماليات جي سچي تشريح بجاءِ غلطيون وارد ٿين ٿيون. جماليات جي افاديت ۽ چٽي تشريح کي هيئن بيان ڪري سگهجي ٿو تہ جنهن شيءِ يا جنهن ماه لقا جي ظاهري صورت زبانِ خاموشي ءَ سان اهڙو اظهار ڪري، جو نتيجي ۾ خوشي، مسرت ۽ لذت محسوس ٿئي تہ اها افاديت سان ڀرپور جماليات ڳڻي سگهجي ٿي. انهي ءَ صورت ۾ انساني ادائون، ريکائون، روپ رنگ، فطرت جا سڀ مناظر ۽ راڳ رنگ ناچ ۽ گانا، شاعري ۽ ناٽڪ جماليات کان ٻاهر نہ آهن.
عاشق هميشه پنهنجي عشق جي شروعات مجازي محبت سان ڪندو آهي، ان لاءِ معشوق جي حسن، ادائن ۽ جواني کي، هو پنهنجي اکين ۽ دل ۾ ائين ٿو جاءِ ڏئي جو اُهي سندس روح (آتما) تائين پهچائڻ ۾ مددگار ٿين ٿيون. لطيف سائينءَ وهانءَ جي واردات هو بهو تہ پيش ڪونہ ڪئي آهي، پر پنهنجي محبوب جي تعريف ضرور ڪئي اٿس ۽ کانئس پيار جي پوتر تقاضا بہ ڪئي اٿس. اهڙي قسم جا ٻه بيت هيٺ ڏجن ٿا.
گُنيرگت سکن، چلڻ جي چاھہ پئي،
هـنـڊوا حيــــرت ۾ پــيـا، لالي کــــي لبن،
چمڪن چوڏس چنڊ جيئن، وڄڙيون وهسن،
***
لوچن ٿا لطيف چئي، پسڻ لاءِ پرين،
ڪيسر قريبن سنڀاهي ساڻ کنيا.
(آڏواڻي ( سر سارنگ ؛ 3 ـ 1)
معنيٰ ؛ هاٿي جيڪر شوق ۽ هيج سان هلڻ کانئس سکن. مينهن وساڙا بہ عجب ۾ پيا، سندس چپن جي سرخي ( لالي) ڏسي، شاھہ کي وڄ جي چمڪاٽ ۾ پرين جي لبن جي لالي نظر اچي ٿي. کنوڻيون چوڏهين جي چنڊ جيان چو طرف پيون کنون. محبوب جي پسڻ لاءِ اهي سڀ متلاشي آهن. محبوب پاڻ سان ڪيسر کڻي هليا آهن. ٻئي بيت ۾ وري محبوب سان وصل جي خواهش، حِظ حاصل ڪرڻ جي آرزو ۽ ڳلي لڳڻ جي پوتر خواهش جو اظهار آهي. اهو ڪو برو عمل نہ آهي ۽ نہ وري انساني ضروريات مطابق اهڙي الجهن آهي، جنهن جي جنسي آسودگي ئي ازالو آهي، شاھہ چوي ٿو ؛
توڻـــي توائــــي، تـوءِ تـــــنهنجو آسـرو،
سڄڻ ڳَر لائي کيرون ڏينديس جيڏ يــين.
( سرير اڳ ؛ 6 ـ 13)
’’ هيلڊي بڪ ‘‘ پنهنجي تصنيف ’’ انڊين لو پينٽنگس ‘‘ ۾ لڳ ڀڳ ساڳي ڳالھہ ڪئي آهي.
“Beauty has its source in sex, and from sex it derives its charm and power “(12)
هيلڊي بڪ جي بيان مان اهو نڪتو ملي ٿو تہ ٻار جيڪو اسان جي زندگي آهي، زندگي جڏهن عشق جو روپ وٺي ٿي تڏهن هڪ ٻي زندگي جو ظهور ٿئي ٿو. ۽ انهي ساري جذباتي ڪيفيت، عمل ۽ قوت جو واسطو بہ عشق سان آهي.
شاھہ سائين بنيادي طور صوفي مت شاعر آهي. هن پنهنجي پيار ۽ محبت واري ڳالھہ ٻولھہ بہ ڏاڍي باوقار، سليقي ۽ احترام واري طريقي سان ڪئي آهي. اهو بہ درست آهي تہ سندس سڄي رسالي ۾ ڪٿي بہ اهڙو اعتراض جوڳو بيان ڪونہ ٿو ملي جنهن سان سندس شخصيت داغدار ٿئي، پر جمالياتي سوچ ۽ عشق جي نڪتي يعني حسن کي بيان ڪرڻ ۾ بہ ڪمال ڪري ڇڏيو اٿس. چوي ٿو.
تارا، تِر، تِروڪڻيون، مـٿن ڦلڙيون،
کوءِ سي راتڙيون، جي مون پرين پڄاڻان پيئيون.
(کنڀات 1 ـ 25)
شاھہ جو محبوب تمام خوبصورت، سندر ۽ سوڀياوان آهي. اهڙي مڃتا ڪندي چوي ٿو ؛
ڏٺي جن هيڪار، صورت ســـاهڙ ڄام جـي،
سک ٿي سُتيون ڪين ڪي، ڀر ين ساڻ ڀتار،
گهڙيون گهڙئان ڌار، ڪــــــاهي پيــون ڪُنن ۾ .
(سهڻي ؛ 1 ـ 5)
هن بيت مان ظاهرٿئي ٿو تہ لطيف سائين مجازي محبوب جي عشق جي ڏاڪي کان چڙهي، پهنجي آخرين روحاني منزل يعني عشق حقيقي تائين رسائي حاصل ڪئي. ڇو تہ ڏسجي ٿو تہ سهڻي جو پتي هڪ آهي ۽ پريمي ٻيو. جڏهن پريمي جي سڪ ۽ سونهن کيس مدهو ش ڪيو تہ هو بي چين ٿيو ڪنن ۾ ڪاهيو پوي ٿي ۽ پنهنجي ڀوتار ( دنيوي ڪانڌ) کي ننڍ ۾ ڇڏي هليو ٿي وڃي. پر شاھہ تہ ان کان بہ هڪ قدم اڳتي وڌي وڃي ٿو. اخلاقي طور تي سهڻي جو ميهار سان ملڻ اپوتر آهي پر شاھہ
جي خيال مطابق، سهڻي جيسين ميهار جي ناهي ٿي، تيسين اپوتر آهي.
ســــاهـــڙ ڌاران سـهــــڻي، نســـوري ناپاڪ،
نــــجاست ناھہ ڪري، انـين جي اوطـاق،
هوءَ جي کير پياڪ، پاسي تنين پاڪ ٿــئي.
( سهڻي ابيات متفرفه ـ 2)
انهي سلسلي ۾ سائين تنوير عباسي لکي ٿو تہ شاھہ لطيف جي نظر ۾ محبت ئي هڪ اهڙو جذبو آهي، جيڪو انسان کي پاڪ ڪري ٿو. سماج جي دٻاءُ هيٺ زبردستي سان قبول ڪيل ميلاپ ناپاڪ آهي. ان ناپاڪ ميلاپ کان موت بهتر آهي. (13) لطيف سائين چوي ٿو.
مرج وٽ ميــهار، متان موٽـين سهـڻي،
ساهڙ جا سينگار، متان ڏم ڏيکاريين.
( سهڻي 9 ـ 4)
صوفين جي متي مطابق اهو اصول مڃيل آهي تہ جنهن بہ سالڪ ( چاهيندڙ) هڪ دفعو حقيقي حسن جو جلو و پسيو آهي، اهو ان جي پسڻ لاءِ هميشه بي چين رهي ٿو ۽ سدائين اتي پهچڻ لاءِ تانگهي ٿو. سندس هار سينگار بہ صرف ساهڙ ( محبوب) لاءِ ئي هوندا آهن ۽ نہ اُهي ڪنهن ڏم ( کر) وغيره لاءِ هوندا آهن.
لطيف سائين جي جمالياتي شاعري جو اهم نڪتو ’’ ذات الاهي‘‘ آهي، جنهن جو پرتوو انسان آهي، خدمت انسان ئي اصل ۾ دائمي حسن ۽ عشق ۾ سمائجي وڃڻ جو تصور ۽ نجات جو ذريعو آهي. صوفين انفرادي توڙي اجتماعي سطح تي سور کي گهٽائڻ ۽ سک کي عام ڪرڻ لاءِ هر دور ۾ پتوڙيو آهي، ’ نظريه جماليات ‘ جي خيال کان سکن کي عام ڪرڻ ئي اصل ۾ اهڙو عمل آهي جنهن سان سماج ۾ حسن، صداقت، انصاف ۽ امن برپا ٿئي ٿو. انهيءَ ڪري ئي هر صوفي دانشور پنهنجي پنهنجي دور ۾ سر جي بازي لڳائي بہ اهڙي سونهن ۽ سرهاڻ ۽ مسرت کي عام ڪرڻ لاءِ پتوڙيو.
عاشق زهر پياڪ، وه ڏسي وهسن گـهڻو،
ڪ ڙي ۽ قاتل جــا هميشــه هيـــراڪ،
لـڳين لنــو لطيف چـئـي، فنا ڪيا فراق،
توڙي چڪن چاڪ، تہ بہ آه نہ سلن عام سـين.
(ڪلياڻ ؛ 2 ـ 23)

حوالا
يوسف حسين خان ؛ ’’ غالب اور اقبال ڪي متحرڪ جماليات ‘‘ نگار شات لاهور. 1986 ع. ص ـ 79.
ناصر احمد، ’’ تاريخ جماليات ‘‘ (حصه اول) مجلس ترقي ادب لاهور، 1962 ع. ص ـ 13.
ايضآ ص 27.
سنديلو عبدالڪريم (ڊاڪٽر) ؛’’ لوڪ ادب جو تحقيقي جائزو ‘‘ سنڌالاجي ڄامشورو 1986 ع ص ـ 135.
بلوچ نبي بخش (ڊاڪٽر) ’’ سنڌي سينگار شاعري ‘‘ سنڌي ادبي بورڊ ڄامشورو، 1986 ع ص ـ 7.
گدواڻي پرسو جيسارام (ڊاڪٽر) ’’ شاھہ جو شعر ‘‘ سنڌي ٽائمس پبليڪيشن الهاس نگر. 1973 ع ص ـ 30.
جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر) ’’ سنڌي ادب جي مختصر تاريخ ‘‘ سره ڪتاب حيدرآباد. 1973 ع ص ـ ص 48 ـ 49.
سي ايس اسبورن لاجونتي، لوٿر ؛ ’’ بلهاشاھہ”شيخ مبارڪ علي لاهور. 1982 ع ص ـ 134.
ناصر نصير احمد، ’’ تاريخ جماليات ‘‘ ص ـ 27.
گربخشاڻي هوتچند مولچند ( ڊاڪٽر) ’’ مقدمه لطيفي ‘‘ ورسٽي پبليڪيشن ڪراچي. 1977 ع. ص ـ 80.
گدواڻي پرسو جيسارام (ڊاڪٽر)،، شاھہ جوشعر ‘‘ ص ـ 35.
هيلڊي بڪ ’’ انڊين لو پينٽنگس ‘‘ ڪريسينٽ بڪس نيورياڪ، 1985 ع ص ـ29.
عباسي تنوير ؛ ’’ شاھہ لطيف جي شاعري ‘‘ (جلد ٻيو) نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد 1985 ع ص ـ 90.
 

لطيف سائين جا آدرشي انسان

سر رامڪلي ۾ لطيف سائين ءَ جي انهن تجربن ۽ مشاهدن جي اپٽار ٿيل آهي، جيڪي گنجي ٽڪر کان هنگلاج ڏانهن ويندي واٽ تي کيس سامهون آيا. جن ماڻهن سان گڏجي لطيف سائين اهو سفر اختيار ڪيو، سي سڀ ڌيان ۽ گيان واريون هستيون ڪري پيش ڪيون اٿس. اهي سڀ ڪردار هن سنسار جي گيانين، سنتن ۽ آدرشي انسان جو تصور آهن. هن سر ۾ لطيف سائين جيڪي ڪردار پيش ڪيا آهن، انهن کي هي نالا ڏنا اٿس.
لاهوتي، بيراڳي، ويراڳي، ڪاپڙي، جوڳي، بيکاري، بابو، سامي، نانگا، ڪن ڪٽ، آديسي، ڪن چير، ڪنوٽيا، سنياسي، لانگوٽيا، فقير، پوربي، گودڙيا، مهيسي، ريگڙيارا، صابري، جبروتي ۽ راول وغيره .
رهيا اٿئـي رات، صـبح وينـــدءِ صـابـري،
لنءُ لنءُ منجهہ لطيف چئي، ڪر تنين جي تات،
سندي جوڳين ذات، ٻي ڀيري مـــس مـــڙي.
( شاهواڻي ؛ 8 ـ 1)
اهي مقصدي انسان، هر مصيبت کي صبر سان سهڻ جا عادي آهن. حيات انساني جي بقا ۽ بهبوديءَ لاءِ اهڙا انسان پنهنجي وجود جي پرواھہ نٿا ڪن. اهي ٻاهرين ٺاھہ ٺوھہ کان وڌيڪ اندر جي اجرائي تي ڌيان ڏين ٿا.جي من ميرو ٿيو تہ ڪوبہ مقصد پلئه ڪونہ پوندو، ان ڪري سرير جي سگھہ سان گڏ روح جي روش تي بہ ڌيان ڏيڻ گهرجي. لطيف تڏهن تہ چيو آهي تہ آدرشي انسان جي صحبت مان مستفيض ٿيڻ گهرجي، ڇو تہ ويندا وري نہ ايندا.
اهي آدرشي انسان وحدت الوجود جي فلسفي جا داعي هئا. اهي انسان کي ’اناعبده‘ جي دائري کان ٻاهر ڪڍي ( يعني فرد جي بيوسي ۽ لاچاري واري حيثيت کي سماج لاءِ هاڃيڪار ڄاڻندي) ان کي ’ اناالحق‘ جي اعليٰ مقام تي وٺي وڃن ٿا.لطيف سائين جيان هر سچي شاعر انهي حقيقت جي اپٽارڪئي آهي. سچل سائين چوي ٿو.
پاڻ سڃاڻڻ آيو ڙي سڄڻ پاڻ سڃاڻڻ آيو.
ڪم نہ هيڙس ڪو ٻيو.
پاڻون ڄــاڻي پاڻ سان هت لنءُ تہ لائڻ آيو،
عرش منجهارون اُلهي، هت ورھہ وسائڻ آيو.
سـوليءَ تي منصور ٿي، هـت سر سلائڻ آيو.
مصر جي بازار ۾، هت ملھہ وڪامڻ آيو.
سـچو ري سنسار ۾، هت پير گهمائڻ آيو.
(2.1)
سچل سائين جي مٿين خيالن ۾ ’ ايڪائي ‘ جي ڳالھہ ٿيل آهي، جيڪا شيخ حسن بن منصور حلاج ڪئي هئي. شيخ منصور حلاج جي فلسفه وحدت الوجود کي اڳتي هلي ابن العربي زور وٺايو ؛ ان فلسفي جي جواب ۾ شيخ احمد سرهندي جيڪو تصور ڏنو آهي. تنهن کي وحدت الشهود چئجي ٿو، جنهن مطابق انسان جي عظمت جو دارومدار انهيءَ ۾ مضمر آهي تہ هو شڪرگذار بڻجي ۽ ٻانهپ جو مقام حاصل ڪري ‘‘ (2) شيخ احمد سرهندي پنهنجي خانگي زندگي ۾ بہ غم ۽ الم جي زندگي کي ترجيح ڏئي ٿو. انهيءَ سلسلي ۾ هن جو چوڻ آهي ؛ ’’ هن زماني جو بهترين سامان ڏک ۽ تڪليف ۽ هن دسترخوان جي برداشت لائق نعمت الم ۽ مصيبت آهي. ‘‘ (3)
شيخ احمد سرهندي جا ’ طاعون ‘ ۾ هڪٻئي پٺيان ٽي پٽ ۽ هڪ نياڻي موت جو شڪار ٿي ويا تہ بہ هن انهيءَ موقعي ( حادثي) کي وڏي نعمت ۽ عظيم انعام تصور ڪيو. ( 4) اهڙيءَ ريت هن طاعون جي وبا کي باطن ۾ رحمت قرار ڏنو ۽ ان کان محفوظ رهڻ جي ڪوشش کي صف جهاد کان فرار ٿيڻ جي معنيٰ ۾ ورتو. ان ڪري اهڙي عمل کي گناھہ ڪبيره سمجهيائين.(5) شيخ احمد سرهندي زندگيءَ جي آخري ڏينهن ۾ فلسفهء وحدت الشهود کي ڇڏي،فلسفهء وحدت الوجود کي اختيار ڪيو هو. (6)
شري ڪلياڻ آڏواڻي ’’ شاھہ جو رسالو ‘‘ جي سر رامڪلي ۾ جوڳين ۽ صابرين جو ذڪر ڪندي، ساڳيو شيخ سرهندي وارو مفهوم حاصل ڪيو آهي. لکي ٿو ؛ ’’ هو هميشھ صاحب ڀر پيا ڪنبن ۽ اکين مان ارتو آب پيا وهائين. سندن سير ۽ صحبت سورئي آهي. ‘‘ (7)
مذهبي نفسيات جو اهو پهلو ٻانهپ جي ٻولي ٻولڻ ۾ لڪل آهي، جتي هرڪا شيءَ خدا ڏانهن منسوب ڪري، بندا پنهنجي جان ڇڏايو وڃن. حقيقت ۾ اها نظامِ فڪرجي سادگي واري روش آهي. جيستائين مقصد جو تعلق آهي تہ انسان ان جي حاصلات تائين اکين توڙي دل مان ضرورت جا ڳوڙها وهائيندو رهندو آهي. پر اهو سندن مقدر نہ آهي ۽ نڪي رب غفور جي منشا، ڇو تہ باري تعاليٰ فرمائي ٿو ”منهنجي رحمت هرشيءِ تي محيط آهي.“
هنگلاج لطيف سائين ٻه دفعا ويو آهي. پوئين دفعي هنگلاج ۾ هن اتان جي رسم بجا نہ آندي، ان ڪري بقول ڪاڪو ڀيرومل ’’ جوڳين سان ناسازي ٿي پيس ۽ کيس اڪيلو موٽڻو پيو. ‘‘ (8)
محترم غلام محمد شاهواڻي انهي باري ۾ لکي ٿو ؛ ’’ هن جي مسلمان دل ٺڪر ۽ ٺوپر جي پوڄا کان پاڻ پري رکي، وحدانيت جي واٽ ورتي جوڳي کيس انهيءَ ڪري ستو ڇڏي رمندا رهيا. ‘‘ (شاھہ جو رسالو ص 1106)منهنجي اها راءِ آهي تہ لطيف سائين جوڳين کان ڪنهن بہ موقعي تي ڪاوڙ جو اظهار ڪونہ ڪيو آهي. البتہ انهن جي ساراھہ ڪئي اٿس ؛
مون سان جوڳين ڳڻ ڪيا،
مون مان ڳهـــر ويئي.
اکين آرس ڇڏي ڏنـو،
۽ آئون ٻيائي کان پاسي ٿيس.
هي هڪ علامتي طريقو بہ آهي، جنهن مطابق لطيف سائين آدرشي انسان جي دنيا تياڳي وڃڻ تي پريشاني جو اظهار ڪيو آهي. ڪاڪو ڀيرومل اڳتي هلي اهو اعتراف ڪندي لکي ٿو تہ شاھہ صاحب انهن جوڳين کان جدا گهاري نٿو سگهي (9).
لکين ڪيا لسان سين، لاهوتن لوڙا،
گهوڙا ڙي گهوڙا! آئون نہ جيئندي ان ري.
(3.1)
البتہ هڪ ٻي روايت آهي، جيڪا محمد سومار شيخ، پنهنجي ڪتاب ”لطيف سائينءَ جا لاڙ تان ڀيرا”(ص 93) تي بيان ڪئي آهي. گروڀڳت ميڪڻ، جو بدين جو مها جوڳي ۽ نيڪ سيرت ماڻهو هو، شاھہ حبيب پنهنجي پٽ کي کانئس ويدانت جا سبق حاصل ڪرائڻ لاءِ وٽس وٺي آيو هو. ڀڳت ميڪڻ سکيا وقت شاھہ لطيف کي جوڳ جي واٽ نہ ٻڌائي هئي، تڏهن پاڻ چيو هئائين.
هڪ جوڳي، ٻيا گهوٻي، ٽيا ڪنوٽي ڪن چير،
هنيائون حال جون، سڱيون منجهہ سرير،
ڦورو ٺـــڳ فقير، ريبي راند کڻي ويا.
پوءِ شاھہ صاحب کانئس ناراض ٿي هليو ويو هو. نيٺ گرو کيس راضي ڪري پنهنجي ڪٽيا ۾ وٺي آيو ۽ جوڳين سان گڏجي، انهن جي رسمن رواجن کي پروڙڻ لاءِ گنجي ٽڪر ۽ هنگلاج جي سير لاءِ بہ کيس موڪليو هئائين. اهائي روايت جوڳين سان ناراضگي جي سلسلي ۾ درست تسليم ڪري سگهجي ٿي. سچا انسان تاريخ جي هر دور ۾ سماج ۾ اڻ برابري ۽ ناحق واريءَ هلت خلاف آواز اٿاريندا رهيا آهن. اهڙن سچن ماڻهن جو آواز دٻائڻ جي هر دور ۾ ڪوشش ڪئي ويئي آهي. لطيف سائين رامڪلي جيان، اهڙن مهان شخصيتن جو ذڪر ڪلياڻ، يمن ڪلياڻ، سريراڳ، سامونڊي، ڏهر ۽ کاهوڙي وغيره سرن ۾ بہ ڪيو آهي. اهڙا باڪردار ۽ صالح انسان، جڏهن ڪن سماج ويرين ۽ برن انسانن جي هوس جو نشانو بڻجن ٿا، تڏهن سماج جي هر فرد جي دل ان جي ياد ۾ ڳوڙها وهائيندي ۽ ڏک جو اظهار ڪندي آهي. لطيف سائين بہ انهن ۾ شامل آهي.
نڪي کڻن پاڻ سين، نڪو ساڻن پاڻ،
اهڙا جن اهڃاڻ، آءٌ نہ جيئندي ان ري.
( شاهواڻي، 1 ـ 31)
اهي ماڻهو پنهنجي دور جا باغي ۽ پنهنجي وقت جا وڏا ڏاها ليکيا وڃن ٿا. اهي آهن ؛ سيد علي هجويري، داتا گنج بخش، عثمان مروندي لعل شهباز قلندر، شيخ شرف الدين بوعلي قلندر. قلندر لعل شهباز جو سنڌ سان ۽ بوعلي قلندر جو دهلي ۽ پاڻيپٽ سان واسطو هو. قاضي جاويد لکي ٿو ؛ ’’ مشرق وسطيٰ جي علائقن م قلندري نالي جو هڪ فرقو موجود هو، جنهن عثماني عهد ۾ اناطوليه ۽ رومانيه جهڙن مرڪزن کان پري علائقن ۾ سياسي شورش پيدا ڪئي هئي ۽ سلجوقي عهد ۾ بہ اهي اهڙين ئي ڪارواين ۾ مصروف رهيا هئا. برصغير ۾ انهن جي سڌي سنئين وابستگي خارج از امڪان آهي. ‘‘ ( 10) عثمان مروندي آذربائيجان علائقي جي اسماعيلي فرقي سان واسطو رکندڙ هو. اسماعيلي فرقي جو اثر سيوهڻ ۾ بہ گهڻو هو. ان ڪري هو جڏهن پنهنجي وطن جا وڻ ڇڏي برصغير ۾ آيو، تہ هن سيوهڻ کي رهڻ لاءِ پسند ڪيو، جتي تصور جي سهروردي طريقي کي عام مقبوليت حاصل هئي. هن جا خيال وحدت الوجود جي فلسفي مطابق هئا.لال شهباز 1274 ع ۾ وفات ڪئي. انهيءَ کان پوءِ تصوف جي انهي ءَ بنياد تي شطاريه فڪر کي هٿي ملي. هن تحريڪ جو باني شيخ عبدالله شطاري هو، برصغير ۾ وحدت الوجود جي فلسفي جو باقاعدي سلسلو شيخ صدرالدين کان شروع ٿيو هو، جيڪو شيخ بهاؤُ الدين ذڪريا جو پٽ هو (11). ان بعد مسعود بڪ جو نالو اچي ٿو. سندس ڪتابن نورالعين ۽ مرات العارفين ۾ فلسفه وحدت الوجود تي گفتگو ٿيل آهي.
برصغير ۾ ڀڳتي تحريڪ کي بہ تمام گهڻي اهميت حاصل آهي. هيءَ تحريڪ پندرهين سورهين صديءَ جي، هندو ۽ مسلمان دانشورن جي سوچ جو منطقي نتيجو هئي. انهيءَ نقط نظر کي سامهون رکندي، ڪيترن ئي ويدانتي ۽ تصوف سان واسطو رکندڙ دانشورن انهيءَ عمل کي اڳتي وڌايو. هن فڪري تحريڪ جو بنيادي رڪن ’ رامانج ‘ کي مڃي سگهجي ٿو. ’ رامانج پنهنجو زياده تر توجھہ گهٽ ذات وارن هندن ڏانهن رکيو هو. (12) هن تحريڪ جو بنيادي مقصد ذات پات ۽ ڇوت ڇات جي مخالفت هو، انهيءَ ڇوت ڇات واري نظام ۾ روحاني طور تي آزاد ۽ سماج وادي بڻجڻ ئي ڏکيو مسئلو هو، ان ڪري ڀڳتي تحريڪ محبت کي ئي انساني نجات جو ذريعو ڄاتو. رامانج ڇوت ڇات کان گريز ۽ انسانيت ۽ هيڪڙائي جو سبق ڏنو آهي. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ پنهنجي مقالي ’’ سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو ‘‘ ۾ انهيءَ فڪري تحريڪ جو سنڌي ماڻهن تي اثر پوڻ جي سلسلي ۾ لکي ٿو ؛ ’’ ڪبير، گرو نانڪ، دادو ديال سمن، تلسي، رحما ن ۽ ڪالو وغيره جاهندي دوها، سنڌي ۾ بہ عام مروج ۽ مقبول هئا. ڀٽائي صاحب جهڙي اهل دل ۽ عارف وٽ بہ انهن جو قدر هو. ڀٽائي صاحب وقت بوقت انهن دوهن کي دهرايو، ۽ انهيءَ ڪريئي اهي دوها ڀٽائي صاحب جي رسالي ۾ سر بيراڳ هندي هيٺ، هڪ اهم باب جي صورت ۾ قلمبند ٿيا. ‘‘(13) لطيف سائين سر رامڪلي ۾ جن جوڳين ۽ لاهوتين جا نشان پتا بيان ڪيا آهن، سي سڀ انهيءَ فڪري تحريڪ سان واسطو رکندڙ معلوم ٿين ٿا. هن تحريڪ کي اڳتي وڌائڻ ۾ رامانند انهيءَ کان پوءِ تلسي داس (رامائڻ جو ترجمو ڪندڙ) جو اهم هٿ آهي. پر سڀ کان پراثر ۽ اهم شخصيت ڀڳت ڪبير جي آهي. محترم تنوير عباسي لکي ٿو تہ :’’ هو مٿاهين شاعر هئڻ سان گڏ عوامي شاعر پڻ هو. هن جي شاعري پڙهيل توڙي اڻ پڙهيل طبقن ۾ هڪ جيتري مقبول هئي.‘‘ (14) ڀڳتي تحريڪ جي ٻين رهنمائن جيان ڀڳت ڪبير بہ پنهنجي فڪر کي گيتن جي روپ ۾ پيش ڪيو آهي. هو ويدانت فلسفي جو قائل آهي. تنهن هوندي بہ هن جي آڏو قرآن مجيد جي فرمان موجب غيب ۾ رهندڙ طاقتور هڪ خدا جو تصور بہ واضح طور تي موجود آهي. لطيف سائين تي بہ ڀڳت ڪبير جي انهيءَ تحريڪ جو اثر رهيو آهي. ڊاڪٽر بني بخش خان بلوچ لکي ٿو ؛ ’’ ڀٽائي صاحب جهڙي اهل دل ۽ عارف درويش ڪبير جي هن مؤحدانہ نظريي جي حقيقت ۽ جاذبيت کي محسوس ڪري، ان کي پنهنجو ڪيو. (15) ڊاڪٽر موتي لال جوتواڻي انهيءَ سلسلي ۾ لکي ٿو ؛ ’’ لطيف سائين ڀڳتي تحريڪ ۾ حصو ورتو، جيڪا گرو نانڪ ( 1469 ـ 1539) جي تعليم جي واسطي سان سنڌ ۾ پکڙي ‘‘ (16) ساڳئي حوالي سان محترم تنوير عباسي لکي ٿو ؛ ’’ هو ڀڳتي تحريڪ جي اهم شاعر تلسيداس جي رامائڻ کان بہ متاثر ٿيو آهي. (17) پنهنجي سفر هنگلاج ۽ لاهوت ياترا ۾ لطيف سائين جوڳين جي تحريڪ کي اکين سان ڏٺو. انهن سان ڪچهريون ڪيائين. هو ان جوڳين کي نفس جي تپسيا ۾ اتم سمجهي ٿو. کين بي غرض ۽ خودي کان خالي ڄاڻي ٿو.
جي ڀانئين جوڳي ٿيان تہ سڱ سڀيئي ٽوڙ،
جي ڄاوا نہ ڄاپندا، جيءُ تنين ســـين جوڙ،
تہ تون پهچــين توڙ، محبـــت جي ميدان ۾.
لطيف سائين مٿئين بيت ۾ جنهن جوڳي جو ذڪر ڪيو آهي، اهو ڪو عام رواجي پينو ياڪو ڪشتو کڻي پنندڙ گودڙيو ڪونهي، پر سندس جوڳي اعليٰ ۽ اتم خصلتن جو مالڪ آهي. محبت جي ميدان تي رسائي حاصل ڪرڻ جا ٻه طريقا آهن، هڪ دنيا جا سڀ لاڳاپا ٽوڙڻا آهن ۽ ٻيو نينهن آفاقي سچ سان جوڙ ڻو آهي. جنهن جو ظاهري وجود ڪونهي. يعني پنهنجي مقصد سان نينهن اٽڪائي ڇڏجي، جيڪو اڃا وقوع پذير نہ ٿيو آهي. جوٺي جوڳيءَ جي نشاندهي ڪندي لطيف چوي ٿو ؛
گولا جي گراھہ جا، جوٺا سي جوڳي،
ڦٽل او ڦوڳي، جنين شڪم ســانڍيا.
(16.4)
مٿئين بيت ۾ لطيف سائين اهو واضع ڪيو آهي تہ سچي جوڳي ٿيڻ لاءِ مادي فائدي تي صرف اک ناهي رکڻي، ڇوتہ جن بہ ماڻهن مادي فائدي جي اهميت کي اڳيان رکيو آهي سي مقصد ۽ مقصود تائين پهچي ڪونہ سگهيا آهن.
جن سنياسين سانڍيو، گندي ۽ گراھہ،
انهــــن کان الله، اڃــــا اڳاهـــون ٿيـــــو.
(10-9)
اهڙن ڪوڙن ۽ ڪانئرن جي ڀيٽ ۾ مقصدي ماڻهن کي پيش ڪيو اٿس.لطيف وٽ هيرا بہ آهن تہ کرڪڻا بہ آهن. اهڙو انسان پيٽ کي پٿر ٻڌي، مقصد جي آڏو ايندڙ هر رڪاوٽ سان جنگ جوٽي ٿو .
ڪشي ساڻ ڪشن، ڏيل ڪيائون ڏٻرا،
پيٽ نہ هيريائون پنهنجا، چوري ساڻ چهن،
اهـــڙي راھہ رســن، ڪاپڙي ڪـاٻول کي.
(9.7)
هرڪو مذهب انسانيت جا قدر سيکاري ٿو، تنهنڪري مذهب کي ماني جو ذريعو بنائڻ نہ گهرجي. ظاهري مذهبي رسمون اصل منزل کان پري ڪري ڇڏين ٿيون. لطيف سائينءَ انهي ڪري ئي پنهنجي دور جي رائج قدرن کان انڪاري ٿيو آهي.لطيف سائين اسلام جي تاريخي ڪردارن سان گڏو گڏ علائقي جي ٻين مذهبي پيشوائن کي علامتي انداز ۾ پيش ڪيو آهي.
روح ۾ رهين رام، ٻاهر ٻولين ڪي ٻيو،
پيالو پر ڪـــري، جوپ نيـــتائون جام،
تهان پوءِ تمام، تن تڪيا تاڪي ڇڏيا.
(2.6)
محترم تنوير عباسي بہ سري رامچندر سان گڏ گورکناٿ کي بہ اهڃاڻ ڪري مڃي ٿو. ( 18)
لنگ ڪڍيائون لانگ، موٽي ڪن نہ مسحو،
جا اسلاما اڳي هئي،سا سڻيائون ٻانگ،
سامي ڇـــڏيا سانگ، گڏيا گورکناٿ کي.
( 7 ـ 14)
مٿئين بيت ۾ لطيف سائين پنهنجو ذاتي تجربو بيان ڪيو آهي.ڪي علامتون شاعر جي ذاتي تجربي جي بنياد تي بہ جڙنديون آهن، جنهن کي اتفاقي (Accidental) علامتون چئبو آهي. يعني جهڙو تجربو تهڙو رد عمل. هن بيت ۾ اسلام کان اڳي واري ٻانگ جو مقصد مهاتما ٻڌ جي تعليم ڏانهن اشارو آهي. گرو گورکناٿ، مهاتما ٻڌ جي تعليم کي نئين سر جياريو. انهيءَ سلسلي ۾ سائين تنوير عباسي لکي ٿو ’’ اها اسلاما اڳي واري ٻانگ مهاتما ٻڌ جي تعليم آهي جنهن ۾ بت پرستي نہ آهي ۽ جنهن جي تجديد گرو گورکناٿ ڪئي. ‘‘ (19)
لطيف سائين ڪنهن بہ مذهب کي برو نٿو ڀانئي. هن جو زور انهيءَ ڳالھہ تي آهي تہ انسان ڪنهن بہ مذهب سان يا مسلڪ سان واسطو رکي، پرا ن سان سچو رهي.ان ڪري اسلاما اڳي واري ٻانگ جيئن تہ ٻڌمت جي تعليم ڏانهن واضح اشارو آهي. ٻڌمت جا پوئلڳ ناٿ پنٿي ۽ ڪن ڦاڙ جوڳي سڀ علامتون آهن. اهي تڏهن ئي مقصود ( گورکناٿ) تائين رسائي حاصل ڪري سگهيا، جڏهن سڀ سانگ ڇڏيائون. يعني مقصد جي حاصلات لاءِ سڀني رڪاوٽن ۽ خواهشن کي تڇ سمجهڻو آهي. مقصد ڪهڙو بہ هجي ان سان سچائي، دراصل پاڪائيءَ جو سمبل آهي. پراهي سچا گور کناٿي، ناٿ پنٿي، ڪن ڦاڙ ۽ لاهوتي ڳوليا ڪونہ ٿا ملن. انهن جي اڻاٺ لطيف کي خاموش رهڻ نٿي ڏئي.
اڄ نہ اوطاقن ۾، طالب تنوارين،
آديسي اٿي ويا. مڙهيون مون مارين،
جي جيءَ کي جيارين، سي لاهوتي لڏي ويا.
(8.8)
لطيف سائين هر دور ۾ مقصد ي ماڻهن جي اچڻ جي اميدرکي ٿو. هن کي خبر آهي تہ اهڙيون سچيون ۽ باڪردار شخصيتون جڏهن جڏهن بہ اينديون آهن تہ ڏيھہ تان ڏولاوا لهي ويندا آهن ۽ خوشيءَ جون خبرون عام ٿي وينديون آهن.
ويـــراڳــــي واري، الا! اڱــــڻ آڻـــئــــيــن،
ڏک لاهينديس ڏيل مان تُهن جيئن تاري،
ايندم اوتاري، کينءُ جون ڏيندم خـبرون.
(16.7)
اهي ماڻهو تفريق جا قائل نہ آهن. هنن جي نظرن ۾ سڄي انسان ذات باوقار آهي. اهي ڪائناتي سوچ جا قائل آهن. سندن آڏو ڪابہ طبقاتي حد بندي ڪونهي ڏسو.
منهن محراب پرينءِ جو، جامع سڀ جهان،
اڏامـــــــي ات ويــــــو، عــــقل ۽ عــــرفان،
ســــڀوئي ســـبحان، ڪـــاڏي وڃي نيتيان.
لطيف سائين اهڙن ماڻهن جي اصليت ٻڌائي آهي، جيڪي سواءِ انساني و قار جي ٻيءَ ڪنهن بہ حقيقت کي ڪونہ ٿا مڃين.
نــــــڪي نمن ناٿ کي، ناٿ نہ نـــــمائين،
جاٽا ڪن نہ جوڳ جي، جوڳ نہ جهارين،
آديـسي آڻين، اهـــڃاڻيون الــــماس جون.
(8ـ6)
سائين تنوير عباسي انهن ڪن پٽ ڪاپڙين ۽ ناٿ پنٿي جوڳين کي اڻ مڃيندڙ (Agnotist) سڏيو آهي. (20) ڀڳت ڪبير جو تعلقاتي پس منظر بہ ساڳيو آهي، هن جي فڪر تي اجتماعيت پسندي غالب آهي. هن پنهنجي پيشروئن مان مهاتما ٻڌ کان بہ وڌي سماجي طبقي بنديءَ جي مخالفت ڪئي آهي. (21) سچل سرمست بہ ساڳي وائي ٻولي ٿو ؛
نہ مئن ڪعبہ نہ مين قبله، مڪي مول نہ جاوان،
نہ مئن سني، نہ مئن شيعا، سيد ڪين سڏاوان،
نہ مئن نانڪ، نہ مئن لڇمڻ، گنگا مول نہ جاوان،
يار تہ ميڏا درس درازي، سچو نسانءُ سڏاوان (2.2)
حضرت بلهاشاھہ جا بہ انهيءَ سلسلي ۾ ساڳيا خيال آهن.
بلها! ڪيا جانان مئن ڪـون؟
نہ مئــن مــــومـن وڃ مــسيتان،
نہ مئن وچ ڪفر دي ريـت آن،
نہ مئـــن پاڪــان وچ پــليتان،
نہ مئــــن مـــوســيٰ، نہ فرعــون،
بـلها! ڪيا جانان مـئن ڪــو نہ ؟(23)
مطلب تہ اهي سڀ شخصيتون حقيقت ۾ ڪنهن بہ طبقي بندي جي خلاف آهن.سندس مول مقصد انسانيت آهي. سڀ انسان ۽ ذي روح سندن آڏو قابل تڪريم آهن. صوفين آڏو دنيا جا سڀ مذهب سڦل زندگي گذارڻ جو ذريعو هوندا آهن. اسلامي نڪتہ نظر سان ابن العربي جو هي فلسفو قرآن ۽ سنت سان مطابقت رکندڙ آهي. جنهن مطابق زندگي جا سڀ مسئلا رواداري ۽ اعتدال واري پاليسي مطابق حل ڪيا وڃن ٿا.صوفي هر مذهب ۾ چڱائي جا متلاشي هوندا آهن ۽ سموري ڪائنات جي ڪثرت کي هڪ ئي وحدت ڄاڻندا آهن.لطيف سائين جو هي بيت ڏسو ؛
گل گل پسي گودڙيا، گهڻا مَ ڀانـــئيج،
سوئي سڃاڻيج، هي هو آهي هيڪڙو.
(32.9)
لطيف سائين وحدت الوجودي ڏاهو هو. انهي فلسفي وارن صوفين لاءِ انسان ۽ ڪائنات ٻه جداجدا شيون نہ آهن پر اهي هڪ ئي وحدت ۾ سمايل آهن. لطيف دنياجي مختلف رنگن ۽ روپن کي ڏسي، انهن جي ڪثرت ۾ گم ٿيڻ بجاءِ، حق کي سڃاڻڻ جي هدايت ڪري ٿو، ڇو جو هر هڪ رنگ ۽ هر هڪ ڪثرت کي، هڪ ازلي وحدت ۾ سمائجڻو آهي. ’’ هي ۽ هو ‘‘ ٻئي هڪ آهن ٻنهي جي وچ ۾ ڪو ويڇو ڪونهي. جيئن انسان ڪائنات کان ٻاهر ڪا حيثيت نٿو رکي تيئن خدا بہ انسان کان ڌار نہ آهي. خدا ۽ انسان جي نزديڪي هجڻ وارو تصور بيان ڪندي لطيف چوي ٿو.
مونـــا طور ســــينا، ســندا سنيــاسين،
پـورب کنيون پاڻ سين، نہ بغض بيراڳين،
ردا آهـــــي راز جــي، اوڇـــڻ آديــسين،
قرب ڪاپڙين، ننهن چوٽي سين ڍڪيو.
( 5 ـ 2)
هن بيت ۾ سنياسين ۽ خدا لوڪن جي گوڏن کي طور سينا سڏيو ويو آهي. جهڙيءَ طرح حضرت موسيٰ عليه السلام طور سينا تي خدا جو نور ڏٺو، تهڙيءَ طرح الله ڪريم جا نيڪ بندا، پنهنجن گوڏن ۾ منهن لڪايو، خدا جي نور جو مشاهدو ڪن ٿا. محترم تنوير عباسي مونا ۽ طورسينا جي علامتن ذريعي پوري ڪائنات، خالق توڙي مخلوق کي هڪ وحدت طور بيان ڪيو آهي. ( 24)ڌڻيءَ سان هڪ ٿي وڃڻ جي اها حجت هرڪو نٿو ڪري سگهي.اها خواهش اهي ئي ڪري سگهن ٿا، جن پاڻ سڃاتو آهي. لطيف سائين انهن جا پار پتا ٻڌائيندي چوي ٿو ؛
پَٽ ڇڏيائون پــٽ ۾، ڏنـــڊ ڇڏيـــائون ڏِس،
سڀ ٽولـــئان اڳي ٿــيا، مـــوٽي ٿين نہ مِـس،
هــي ڇڏيائون حِـس وڃي ڪالھہ ڪُل ٿيا،
مٿئين بيت ۾ پٽ (ڪشتويا جمنيون)، ڏنڊ ( سڱيون وڄائڻ جون)، مس ٽامو يا ڪچ ٽئي علامتون آهن. اهي عام شيون خاص شين جا تصور آهن . هن بيت ۾ لطيف سائين جز جي ڪل ۾ سمائجڻ واري فلسفي جي اپٽار ڪئي آهي، جيڪي آدرشي ماڻهو دنيوي يا مادي فائدي کي ڦٽو ڪري، انو مان ۽ انديشا ڪڍي ۽ ناپاڪي ۽ دوئي کان دور ٿي زندگي گذارين ٿا، اهي ئي ازلي وحدت ۾ سمائجڻ جي قابل آهن، اهڙا انسان مقصود تائين پهچي سگهن ٿا. شاھہ لطيف هن سر ۾ اجتماعيت جي ڳالھہ ڪئي آهي. هن سر ۾ فردِ واحدکي جاکوڙ ڪندڙ ڪونہ ڏيکاريو ويو آهي، بلڪ سڀ لاهوتي ۽ جوڳي گڏجي هڪ مقصد لاءِ جاکوڙ ڪن ٿا.
جوڳــــيئڙاجــــهان ۾، نـــوري ۽ نــــاري،
ٻري جن ٻاري، آئون نہ جـيئندي ان ري.
(1 ـ 1)
حوالا
(1) انصاري عثمان علي: ”رسالو سچل سرمست“ سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت حيدرآباد، 1978ع، ص 19. 20
(2) قاضي جاويد: ”برصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا“، نگارشات لاهور 1986ع، ص 157. 156
(3) ايضاً ص.157
(4) ايضاً ص.158
(5) ايضاً ص.158
(6) ايضاً ص.203
(7) آڏواڻي ڪلياڻ: ”شاھہ جو رسالو“ مڪتبہ اسحاقيه ڪراچي، 1976ع، ص 387
(8) آڏواڻي ڀيرومل: ”لطيفي سئر“ عبدالله عبدالستار ڀٽي، حيدرآباد 1926ع، ص 35
(9) ايضاً ص.36
(10) قاضي جاويد: ”برصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا“، نگار شات لاهور 1986ع، ص 58
(11) ايضاً ص.67
(12) ايضاً ص.71
(13) بلوچ نبي بخش (ڊاڪٽر): ”سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو“ مقالو سماهي مهراڻ حيدرآباد، سيارو 1955ع، ص.117
(14) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“ (جلد ٻيو) نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد 1985ع ص. 41- 42
(15) بلوچ نبي بخش (ڊاڪٽر): “سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو“ (مقالو)
سماهي مهراڻ حيدرآباد، سيارو 1955ع، ص- 118
(16) جوتواڻي موتي لال: ”شاھہ عبداللطيف. هز لائيف اينڊ ورڪ“ يونيورسٽي آف دهلي، 1975ع ص. 243
(17) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“ (جلد ٻيو) نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد 1985ع ص -65
(18) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“ شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي 1976ع، ص -159
(19) ايضاً ص.166
(20) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“ (جلد ٻيو) نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد 1985ع ص -65
(21) قاضي جاويد: ”برصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا“ نگارشات لاهور 1986ع، ص -73
(22) عباسي تنوير: (مرتب) ”سچل سرمست“، سچل سرمست يادگار ڪميٽي خيرپور 8/1988ص -80
(23) سي- ايف- اسبورن، ڪي- آر- لاجنتي، اي- آر- لوٿر: ”بلها شاھہ“ شيخ مبارڪ علي، لاهور ص 84
(24) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“، شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص- 165