چوڏس چٽاڻو
ادب جي سماجي ڪارج واري سوچ مارڪسيت کان بھ گھڻي پراڻي آھي. اوائلي دور ۾ ادب ۽ آرٽ جو ڪارج سماج کي سڌارڻ ھو. ان ڪري ان دور جو ادب ۽ آرٽ ناصھاڻو ھو. شاعر ۽ اديب جانورن ۽ پکين جي تمثيلن سان نصيحتون ڪندا ھئا. ماڻھن کي اعليٰ آدرش ۽ سماج کي اخلاقي قدر ڏيندا ھئا. ساڳئي وقت ادب ۽ آرٽ ماڻھن جي روحانيت جو اظھار بھ ھئا. ناچ گاني ۽ سنگتراشيءَ تھ سڌو سنئون زرخيزي واري مت مان جنم ورتو ھو. شو ديوتا بھ منھن جي دڙي جي دور جي زرخيزيءَ واري مت جو ديوتا آھي، جنھن جي ٽانڊو ناچ سان ڪائنات وجود ۾ آئي. ھن جو ھڪڙو نالو نٽ راج يعني ناچ جو راجا بھ آھي ۽ ھن ڪيترائي ناچ تخليق ڪيا آھن. زرخيزيءَ جو مت عورت ۽ مرد جي جسماني ميلاپ ۽ ان مان نسل جي تسلسل جو مت آھي. ان ڪري ان دور جو ادب گھڻي ڀاڱي عورت ۽ مرد جي جسماني ڪشش ۽ ميلاپ جو اظھار ھو. چيو ويندو آھي تھ جڏھن پکيءَ پنھنجي ماديءَ لاءِ آکيرو ٺاھيو تڏھن فن وجود ۾ آيو. ھندو ديو مالا ۾ سرسوتي ادب ۽ آرٽ جي ديودي آھي ۽ يوناني ديومالا ۾ ھر ھڪ فن لاءِ جدا جدا ديوي ھئي، جن کي Muses چوندا آھن. پر پوءِ آھستي آھستي اديب ۽ فنڪار ادب ۽ آرٽ جي ناصحاڻي مقصد کان بيزار ٿي پيا ۽ ھنن ادب برائي ادب جي تحريڪ ھلائي. مشھور اديب ايڊگر اپلن پو ادب برائي زندگيءَ کي ”ناصھاڻي بدعت“ چوندو ھو. اديبن ۽ فنڪارن جو اھڙو لڏو پئدا ٿيو جنھن ادب جي ناصحاڻي بِدعت ۽ ترقي پسندن جي سماجي ڪارج افاديت ۽ مقصديت واري نظريي کي رد ڪري ڇڏيو. ھنن کي Aesthetics ۽ ھنن جي تحريڪ کي Aestheticism چيو ويندو آھي. اھي ٻئي لفظ يوناني لفظن Aisthetic ۽ Aesthetica مان نڪتل آھن. Aesthetic جي معنيٰ آھي حواسن سان محسوس ٿيندڙ شيون ۽ Aesthetica جي معنيٰ آھي ڏسڻ وارو. پر پوءِ آھستي آھستي اھي لفظ Aesthetics ٿي ويا ۽ ۽ اھو لفظ حسين شين جي ساڃھھ ۽ پرک ۽ ماڻھوءَ جي جمالياتي ذوق واري نظريي لاءِ بھ استعمال ٿيڻ لڳو. Aestheic ان ماڻھوءَ کي چيو ويو جيڪو موسيقي فن ۽ ادب ۾ حسن ۽ جماليات جو قائل ھجي. اھا تحريڪ Aestheicism سڏجڻ لڳي. جيڪا اڻويھين صديءَ ۾ شروع ٿي ۽ جنھن ۾ شامل اديبن ۽ فنڪارن جو چوڻ ھو تھ ادب ڪنھن مقصد حاصل ڪرڻ جو وسيلو نھ پر پاڻ مقصد آھي ۽ ادب لاءِ ضروري نھ آھي تھ اھو ناصھاڻو ھجي يا ڪنھن سياسي، سماجي يا معاشي نظريي جي تشريح ڪري. ادب ۽ آرٽ کي سماجي ڪارج ۽ افاديت واري معيار تي پرکڻ جي بدران ان کي ان جي پنھنجي معيار تي پرکڻ گھرجي ۽ ادب کي خودمختيار ھئڻ گھرجي. اديب ۽ فنڪار تي ڪا جوابداري ڪانھي ۽ ھو ڪنھن بھ ڳالھھ لاءِ ٻڌل نھ آھي. ھنن اعلان ڪيو تھ ”زندگيءَ نھ پر فن، زندگيءَ جو متبادل فن آھي، زندگي فني تخليق جھڙي ھئڻ گھرجي.“ آسڪر وائيلڊ جيڪو اکرن ۽ جملن سان کيڏڻ جو ماھر ھو، تنھن چيو تھ ”ماڻھوءَ جو پھريون فرض آھي تھ ھو زندگيءَ کي جيترو مصنوعي بڻائي سگھي بڻائي. ماڻھوءَ جو ٻيو فرض ڪھڙو آھي، تنھن جي اڃا خبر پئجي نھ سگھي آھي.“
ان تحريڪ جي مشھور ناول نگار Viller de lsle Adam (1896) جي ناول Ael جو ھيرو چئي ٿو.
”جيئڻ! اھو ڪم تھ اسان پاران اسان جا نوڪر بھ ڪري سگھن ٿا“(1)......
جماليات جي اھا تحريڪ اصل ۾ پنھنجي دور جي بدصورتيءَ ۾ خوبصورتيءَ کي ڳولھڻ جي ڪوشش ھئي. ادب جي افاديت جي باري ۾ چيو ويو تھ بيشڪ تھ شاعريءَ جي ڪتاب ۾ اھا افاديت ڪانھي جيڪا رڌ پچاءَ جي ڪتاب ۾ آھي. رڌ پچاءَ جو ڪتاب پڙھڻ سان نوان کاڌا پچائڻ جي ڄاڻ حاصل ٿئي ٿي جڏھن تھ شاعريءَ جو ڪتاب پڙھڻ سان ڪا بھ ڄاڻ نٿي ملي. پر شاعري ماڻھوءَ جي اندر کي اجرو ٿي ڪري. فرانس جي مشھور علامت نگار شاعر Valery شاعريءَ کي اعليٰ الھامي فن مڃيندو ھو. شاعريءَ لاءِ سندس چوڻ آھي تھ:”شاعري پاڪائيءَ لاءِ آرزو ۽ بلندي ۽ عظمت لاءِ اتساھھ پئدا ڪندي آھي ۽ اندر جي ساري گدلاڻ کي ڌوئي ڇڏيندي آھي.“
شاھھ جي شاعري بنيادي طرح ادب برائي زندگيءَ جي شاعري آھي. ھن زندگيءَ جا نوان تصور ۽ نوان آدرش ڏنا آھن. ھن لوڪ داستانن، ڪردارن جي تشريح ڪري انھن کي نئين معنيٰ ڏني آھي. پر ھن جي شاعري ادب برائي ادب جي شاعري بھ آھي. سندس سرکنڀات جنھن ۾ چانڊو ڪيون ۽ خوشبويون آھن ۽ چانداڻ جھڙي بدن وارا پرين پنھنجا چندن ۾ چڪ ٿيل چوٽا کولي ولھھ ۾ ستل آھن. سر مومل راڻي ۾ گجرين جو حسن ۽ سر سامونڊي ۾ وڻجاريءَ جو پنھنجي پرديس ويل پرينءَ جي فراق ۾ تڙپڻ .... شاھھ جي شاعري، وليري جي چوڻ موجب پاڪائيءَ لاءِ آرزو ۽ بلنديءَ لاءِ اتساھھ ئي جاڳائي. شاھھ بھ پنھنجي شاعريءَ کي الھامي ٿو چئي:
لات جا لطيف جي، سڏ تنھنجو سڄي
يا
جي تو بيت ڀانيان، سي آيتون آھن.
--
تصوف جي روايت ۾ حسن ۽ پيار جا ڪي خاص تصور آھن ۽ شاھھ جي حسن ۽ پيار جي تصورن کي سمجھڻ لاءِ مان وري ابن العربي جي نظريي جو مثال ٿو ڏيان ابن العربي لاءِ خدا ۽ انسان جو تعلق بنيادي طرح پيار ۽ محبت جو تعلق آھي. دنيا جي سڀني مذھبن جو بنيادي عقيدو خدا جي عبادت آھي ۽ عبادت پيار مان پئدا ٿيندي آھي. دل ۾ پيار کان سواءِ ڪوبھ ماڻھو ڪنھن ديوتا جي عبادت ڪري نٿو سگھي. ديوتا جي ڊپ کان ماڻھو سندس نانءُ تي قربانيون تھ ڏيئي سگھي ٿو پر اندر مان سندس عبادت ڪري نٿو سگھي. ابن العربي بھ ٻين صوفين وانگر محبت کي ساري ڪائنات ۾ رچيل ۽ سڀني انسانن، جاندارن ۽ مادي شين کي پاڻ ۾ ڳنڍڻ واري قوت ٿو سمجھي. ھن جو چوڻ آھي تھ خدا پاڻ پيار آھي ۽ انسان جو جذبو جيڪو خدا جي عبادت تي کيس مائل ٿو ڪري اھو بھ پيار آھي ۽ جيئن تھ خدا ۽ انسان ٻئي پيار آھن، ان ڪري چئي سگھجي ٿو تھ پيار پيار سان پيار ٿو ڪري. خدا جي سچي عبادت ورد، وظيفا، مراقبا ۽ مجاھدا نھ آھي. خدا جي سچي عبادت اھا آھي تھ ماڻھو خدا جي معمولي مادي توڙي اعليٰ روحاني مظاھر تي، جن ۾ ھو پاڻ بھ شامل آھي، غور ڪري..... پيار کي زندگيءَ جو اعليٰ ترين مقصد مڃڻ کان پوءِ ھو پيار جي پنھنجي ليکي الڳ حيثيت نٿو مڃي. ھو ڪنھن اھڙي حقيقت کي مڃي ٿو جيڪا پيار کان مٿانھي آھي ۽ جيڪا پيار جو سبب ٿئي ٿي. اھا حقيقت حسن آھي. ھن جي خيال ۾ حسن رڳوماڻھوءَ جو جسماني حسن نھ آھي پر ھن جي شخصيت يا سندس ڪنھن ڳڻ جو حسن بھ آھي. ڪنھن کي ڪو ماڻھو سھڻو ٿولڳي پر ٻئي کي نٿو لڳي.... خدا سان ماڻھو ان ڪري پيار ٿو ڪري جو خدا حسين آھي. خدا جي بدصورت ھجي تھ ڪوبھ ساڻس پيار نھ ڪري. خدا بھ پنھنجي مخلوق سان ان ڪري پيار ٿو ڪري جو خدا جي مخلوق بھ حسين آھي. سوال آھي تھ مخلوق ۾ حسن ڪٿان آيو. مخلوق جو جسماني، ذھني ۽ روحاني حسن سندس خالق جو حسن آھي. خدا جي ساري مخلوق حسين آھي ۽ خدا پنھنجي مخلوق جي حسن سان ان ڪري پيار ڪري ٿو جو ڪائنات جو مادي حسن خدا جي غير مادي حسن جو مظھر آھي. حسن ۽ اھڙو پيار جنھن جو سبب حسن آھي، ھن ڪائنات جي تخليق جا سبب آھن. روحن جي خدا لاءِ ۽ خدا جي روحن لاءِ ڇڪ ٻنھي جي ھڪ ٻئي لاءِ محبت آھي.
شاھھ جيئن تھ پاڻ وحدة الوجود جي فلسفي جو تخليقي مفڪر ھو، ان ڪري ھن جو حسن جو پنھنجو نظريو آھي. شاھھ جي نظريي مطابق غم ۽ سور وانگر حسن بھ ماڻھوءَ جي اندر کي ڌوئي اجرو ٿو ڪري. ھن کي روحاني بلنديون ٿو بخشي، ھن کي پنھنجو پاڻ مان ڇوٽڪارو ڏياري ھن ۾ پنھنجي سڃاڻ ٿو پئدا ڪري، عام صوفي مت ۾ مجازي حسن ماڻھوءَ ۾ حقيقي حسن جي شناس پيدا ڪندو آھي. مشھور ملامتي صوفي سرمد کي اڀيچند جي حسن ۾ حقيقي حسن جو جلوو نظر آيو. فارسيءَ جي مشھور صوفي شاعر فخرالدين عراقيءَ (١٢٨٩ع) درويشن جي ٽولي سان گڏ ھمدان مان ملتان پھتو ھو جو ان ٽولي ۾ ھڪڙو سھڻو نوجوان بھ ھو جنھن جي حسن ۾ ھن خدا جو جلوو ڏٺو.
شاھھ جي سر مومل راڻو ۾ سوڍين جي سونھن راڻي جي اندر کي اھڙو جرو ڪري ٿي ڇڏي جو ھو پنھنجو پاڻ کان سر بلند ٿي ٿووڃي:
ڪاڪ ڇڏيائون ڪنڊ تي، پاڻان ويا پئي،
اھا ڪيفيت ڪمالي ھن کي تڏھن ٿي حاصل ٿئي جڏھن ھو پنھنجو پاڻ مان جاڳي ٿو ۽ سندس اندر ۾ ھجرت شروع ٿي ٿئي. گوتم کي بھ پنھنجو پاڻ مان جاڳڻ سان گيان مليو ھو. گوتم جي لفظي معنيٰ ڏاھو ٻڌائي ويندي آھي پر گوتم جي اصل معنيٰ جاڳيل آھي. راڻي کي ھڪڙي بابو بان بري گجرين جي حسن جي حقيقت سان روشناس ڪرائي کيس جاڳايو ھو:
جوڳيءَ جا ڳائي، ماري وڌو مامري،
لنؤ لنڊو ڻي ڪنڌيين، اميو آھي،
وڃو جي ڪاھي، تھ نڪون پسو نيھن جون.
جوڳي جيڪو سوڍين جي سونھن جو ذڪر ڪري راڻي کي جاڳائي ٿو سو پاڻ لنڊوڻين ڪنڌئين واري حسن جي اسرارن جو اسير ۽ امين آھي. ھن جي پوري وجود تي عشق جو جڙاءُ ٿيل آھي. ھو پئدا ئي شمع تي پاڻ ساڙڻ واري پتنگ جيان ٿيو آھي ۽ ھن جا سارا وڙ سج جھڙا آھن ۽ سج جيان پيو جرڪي. ھو بھ ڪاڪ تڙن جي ڪنئارين جو ڪڪوريل ھو:
جوڳيءَ تي جڙاءُ، نسورو نينھن جو،
پتنگن جئن پئدا ٿيو، سامي سج وڙاءُ،
آيو ڪاڪ تڙاءُ، ڪنوارين ڪڪوريو.
--
ڪڏھن ھن جي بت تي سوني روپي شاھي خلعت ۽ مٿي تي جواھرن جڙيل تاج ھو. اڄ ھن جي بت تي ڀڀوت مليل ۽ مٿي تي جوڳين وارو مڪٽ آھي جنھن مان عشق جي عطر جي خوشبو پئي اچي:
سج سڀاڻي جا ڪري، ساميءَ سائي روءِ،
اچي ٿي عطر جي، منجھان مڪٽ بوءِ،
سا ڏيکاريھون جوءِ، جئان لاھوتي لعل ٿيو.
اڄ بھ ڪاڪ جو نالو ٻڌڻ سان سندس ڇٽل ڦٽ ڇڙي ٿا پون:
بيکاريءَ کي بر ۾، ويو ڪيف چڙھي،
ڳالھيون ڪندي ڪاڪ جون، ڳوڙھا پيس ڳڙي،
ڪا جا انگ اڙي، جئن ڇٽا ڦٽ ڇڙي پيا.
--
ھونئن تھ ساري رسالي ۾ عورت ئي عشق ۾ ھجر ۽ وصل جي واردات بيان ڪئي آھي پر ھي پھريون سر آھي جنھن ۾ مرد عورت جو جمال بيان ڪيو آھي ۽ اھڙي انداز سان بيان ڪيو آھي جو شاھھ جي گجرين جي حسن واري شاعري جمالياتي شاعريءَ جو شاھڪار ٿي پئي آھي. ھر طرف خوشبويون ۽ رنگ، حسن ۽ جواني جي تپش، ھٻڪارون ۽ حواسن سان محسوس ٿيندڙ حسن، گلن جھڙا لباس، پانن جي پنن جھڙيون سايون شالون، چندن ۾ چڪ ٿيل چوٽا. ھو جڏھن ڪاڪ نديءَ جي تڙ تي پنھنجا چوٽا ٿيون ڌوئين تھ ڀنور ڀنڀولجي اچي پاڻيءَ ۾ ٿا پون:
جنھن تڙ ڌوڙيون ڌون، چوٽا چندن چڪ ڪيو،
اچن ڀنور ڀنڀوليا، پاڻيءَ تنھن پون،
راول رتو رئن، ڪو وه لڳو واسئين.
--
اھڙي لاثاني حسن جو ٻڌي راڻي جي دل ۾ ان کي حاصل ڪرڻ جي طلب جاڳي ۽ سنس اندر ۾ ھجرت ۽ پنھنجو پاڻ ڏانھن مراجعت جو سلسلو شروع ٿيو:
ھلو ھلو ڪاڪ تڙين، جتي نينھن اڇل،
نھ ڪا جھل نھ پل، ھر ڪو پسي پرينءَ کي،
--
ھلو ھلو ڪاڪ تڙين، جتي گھڙجي نينھن،
نھ ڪا رات نھ ڏينھن، ھر ڪو پسي پرينءَ کي.
--
ڪاڪ تڙن تي خوشبودار وڻ، ٻوٽا،ڪنواريون ۽ ڪنول جا اھڙا ڪنوارا گل آھن جن تي اڃا ڀنور نھ ڀريا آھن:
آکون، ڊاکون، سرکنڊ شاکون، جتي چوکا چندن ڪنور،
ميي سي ئي ماڻيا، جت نھ ڀرن ڀنور،
ڪنواريون ۽ ڪنور، ڪاه تھ پسون ڪاڪ جا.
ڪاڪ جي ڪنئارين ھنن کي ڪڪوري ڇڏيو ۽ ھو اھڙا رچي ريٽا ٿيا جو ”ڪين اوٻاٽجڻ اوءِ“:
جي ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي، تن لھي نھ لالي،
ڪڙي ڪيف خماريا، مئي پي موالي،
ڪري حاصل ھليا، ڪيفيت ڪمالي،
وتن وصالي، لڊوڻيان لوڌي ٿيا.
ڪڙي ڪيف جي خمار راڻي کي اھي بلنديون بخشيون جو ھو ڪاڪ کي ڪنڊ تي، مومل کي ماڳ ۽ پنھنجو پاڻ کي پٺتي ڇڏي، پاڻ کان بھ اڳتي نڪري اتي وڃي پھتو جتي ”ٿيو مڙيئي منڌرو“:
ڪاڪ ڇڏيائون ڪنڊ تي، پاڻان ويا پئي،
لوڌيئڙن، لطيف چئي، سوڍو ڪيو سھي،
مومل ماڳ رھي، ٿيو مڙوئي مينڌرو.
--
ڪاڪ نھ جھليا ڪاپڙي، موھيا ڪنھن نھ مال،
جي ڇورين ڏنا ڇال، تپ لاھوتي لنگھي ويا.
ان حالت ۾ راڻو پنھنجي لوڪ داستان واري شناخت وڃائي ھڪ نئين شناخت ۾ ٿو اچي ۽ ڪنھن ماورا حقيقت جي علامت ٿو بڻجي ۽ ان نئين حقيقت جي علامت بڻجڻ واري مينڌري لاءِ مومل چئي ٿي:
روءِ راڻي جي ناه ڪو، سوڍو سڀن سونھن،
لاٿائين لطيف چئي، مٿان دلين دونھن،
ڪانھي ٻي ورونھن، ٿيو مڙيو ئي مينڌرو.
روءِ راڻي جي ناه ڪو، سوڍا ٻيا بھ سڃاڻ،
نسورياني نينھن جي، ڪشيائين ڪمان،
ڇڏي وياڇوه ۾، دعوائون ديوان،
ٻي رھيائي ڪان، ٿيومڙيو ئي مينڌرو.
اتي راڻي جي روحاني رفعتن ماڻڻ جو سفر پورو ٿو ٿئي ۽ مومل جي اندر جي ھجرت شروع ٿي ٿئي. ان ھجرت جو شروعات غم ۽ اندوھھ سان ٿي ٿئي. سسئيءَ کي رڳو پنھونءَ جي وڇوڙي جو غم ھو پر مومل کي راڻي جي وڇوڙي سان گڏ ان ڳالھھ جو بھ ڏک آھي تھ ھن جي پرينءَ سندس وفاداريءَ تي شڪ ڪيو. شاھھ مومل جي وڇوڙي جي تڙپ ۽ اندر جي ايذاءَ سان راڻي جي انتطار جو مختلف زاوين کان اظھار ڪيو آھي ۽ ھن جي انتظار جا مختلف ۽ جدا جدا Images ٺاھيا آھن. ڪتيون ڪرٿيون موڙين، ٽيئي ٽيڙو اڀا آھن. ڏيئي جي وٽ جي سرڻ سان وقت جي گذرڻ جو احساس، تيل ڦليل جي ڏيئن جو ٻرڻ، ٻري وسامڻ ۽ وري ٻرڻ، ستارن جي روشنيءَ جي جھڪي ٿيڻ سان انتظار جي رات جو گذري وڃڻ:
شمع ٻاريندي شب، پره باکون ڪڍيون
--
اڀي اڀاريام، نکٽ سڀ نئي ويا،
--
ڏيئا تيل ڦليل جا، ٻاريم تائين ٻانگ،
--
وٽ سوريندي ولھا، ويو تيل ٻري،
--
ڪتين ڪــر موڙيا، ٽيڙو اڀا ٽيئي.
راڻي مومل تي شڪ ڪري ھن تي داغ لڳايو ھو، مومل کيس ان جو مھڻو ڏيندي چوي ٿي:
جيئن ايندي ئي موٽئين مينڌرا، وڏي جاڙ ڪياءِ،
وڙ ھئين ولھا ھوند، چئي مون جاڳاءِ،
تھ ستي جي ساڃاءِ، سوڍا، سگھائي ٿِيءِ.
پر پوءِ جڏھن راڻو علامت ٿو بڻجي تڏھن ھو اھو راڻو نٿو رھي جنھن ھن تي الزام ھڻي ھن کي اگھاڙو ڪيو ھو. پر ھو ھن نئين شناخت ۽ نئين جوڻ ۾ مومل جي اوگھڙ جو ستر آھي ۽ ھن کي ڪاڪ جو ڪڪر ڪيو اٿئين:
ڍولي ڍڪي آھيان، ھيس اگھاڙي اڳ،
جوڙي وچان جڳ، ڪڪر ڪيائينم ڪاڪ جو.
--
ڍولي ڍڪي آھيان، ھيس اگھاڙي آنءُ،
رکي پنھنجو نانءُ، ڪڪر ڪيائين ڪاڪ جو.
ھي نئين جوڻ ۾ آيل راڻو مومل جي راحت ۽ ڌرتيءَ جو راڄ ڌڻي آھي جنھن لاءِ سھاڳڻيون سڪن ٿيون:
آءُ راڻا راحت، تاڄ ڌرتيءَ جا ڌڻي،
سڪن ٿيون سھاڳڻيون، سوڍا، تنھنجي سٿ،
مون تان لاءِ م ھٿ، ڪامل ڪاڪ جا ڌڻي.
پوءِ اوچتو مومل جي ھجر ۽ مايوسيءَ جي اونداھي رات ۾ اميد جو سوجھرو ڦٽي ٿو پئي. شاھھ مومل راڻو قصي ۾ ھڪڙو نئون ڪردار متعارف ٿو ڪرائي. اھو ڪردار ھڪڙي آديسي جو آھي جيڪو راڻي جي ريھاڻ مان آيو آھي ۽ جنھن جي اچڻ سان ھجر ۽ مايوسيءَ جي اونداھيءَ رات ۾ چوڏھين ماھ چنڊ جي چانڊاڻ کڙي پئي آھي:
راڻي جي رھاڻ مان، ڪو آديسي آيو،
چوڏھينءَ ماه چنڊ جيئن، ڪيو ساميءَ سھاؤ،
لٿو اونداھو، جوڳيءَ سندي جوت سان.
ساميءَ جي اچڻ ۽ سھائي ڪرڻ سان سر جي پھرين داستان واري جوڳي ڪاپڙيءَ جو ڪردار پنھنجن منطقي انجام کي ٿو پھچي. راڻي جي ھجر جو غم ۽ الزام جي ايذاءَ سان مومل جي اندر ۾ شروع ٿيل ھجرت مڪمل ٿي ٿئي. مومل جو اندر بھ سسئيءَ وانگر ڏکن، ايذائن سان اجرو ٿو ٿئي ۽ ھوءَ ان راڻي کي ڳولھي ٿي لھي جنھن جو چوڏس چٽائو آھي، جيڪو ھن مھل تائين ھن جي اکين کان اوجھڙ ھو ۽ ھاڻي جڏھن ھن جو اندر اجرو ٿيو آھي تڏھن ھو اھو چٽاڻو پسي سگھي آھي. ھاڻي سڀئي طرف، ڏساؤن ميٽجي ۽ ريٽجي ويون آھن، نھ ڪاڪ آھي، نھ لڊاڻو ۽ نھ عمرڪوٽ وارو راڻو. سڀ نظر جو فريب ھو. اندر ۾ ئي ڪڪوري ڪاڪ آھي. لڊاڻو ۽ باغ بھار آھي. جنھن راڻي لاءِ ھوءَ بيتاب ھئي اھو چوڌر پيو چمڪي، ھر طرف راڻو ئي راڻو آھي:
ڪيڏانھن ڪاھيان ڪرھو، چوڏس چٽاڻو
منجھين ڪاڪ ڪڪوري، منجھين لڊاڻو،
راڻو ۽ راڻو، ريءَ راڻي ٻيو ناه ڪو.
--
ڪيڏانھن ڪاھيان ڪرھو، چٽاڻو چوڌار،
منجھين ڪاڪ ڪڪوري، منجھين باغ بھار،
ڪانھي ٻي تنوار، ٿيو مڙيو ئي مينڌرو.
(1) Dictionary of …