لات جا لطيف جي
اول الله، عليم، اعليٰ عالم جو ڌڻي
قادر پنھنجي قدرت سين، قائم آه قديم،
والي، واحد، وحده، رازق، ربُ رحيم،
سو ساراه سچو ڌڻي، چئي حمد حڪيم،
ڪري پاڻ ڪريم، جوڙون جوڙ جھان جون.
۽ سر ايمن دعا سان ٿو شروع ٿئي:
تون حبيب، تون طبيب، تون درد جي دوا
جانبَ، منھنجي جيءَ ۾، آزر جا انواع
صاحب، ڏي شفا، ميان معذورن کي.
خدا جي حمد کان پوءِ پاڻ سڳورن جا نعتيھ بيت آھن:
وحده لاشريڪ له، جان تون چئين ايئن،
تان مڃ محمد ڪارڻي، نرتون منجھان نيھن،
تا تون وڃيو ڪيئن، نابين سر ٻٻن کي.
مٿئين بيت ۾ لفظ ڪارئي جي لغت ۾ جيڪي معنائون ڏنل آھن انھن مان ھڪ معنيٰ شافعي ۽ شفاعت ڪندڙ ۽ ٻي معنيٰ وسيلو ۽ ذريعو آھي. شافع ۽ شفاعت ڪندڙ واري معنيٰ سان بيت جي سٽ جي معنيٰ ٿيندي تھ محمد' جن کي شافع مڃ ۽ وسيلو ۽ ذريعو واري معنيٰ سان سٽ جي معنيٰ بيھندي تھ محمد ' کي ڪائنات جي تخليق ۽ ڪارڻ مڃ. يعني تھ تون مڃ تھ خدا ھيءَ ڪائنات پاڻ سڳورن لاءِ پئدا ڪئي. اھڙيءَ طرح پاڻ سڳورا ڪائنات جي تخليق جو ڪارڻ آھن. شاھھ جو اشارو صوفين جي ان عقيدي ڏانھن آھي تھ خدا ڪائنات جي تخيق پاڻ سڳورن جي وسيلي سان ڪئي آھي صوفين جي عقيدي موجب پاڻ سڳورن جون ٻھ حيثيتون آھن، ھڪ حيثيت انسان واري آھي جنھن ۾ پاڻ سڳورن جنم ورتو، انسانن واري زندگي گذاري ۽ وفات ڪيائون ۽ ٻي حيثيت تخليق جي وسيلي واري آھي، ان کي ابن عربي حقيقت محمديھ تو چئي جيڪا حقيقت الحقيقت آھي. منصور ۽ ابن العربي جو چوڻ آھي خدا حقيقت محمديھ سان ڪائنات جي تخليق ڪئي ۽ ھاڻي ان سان ئي تخليق جو عمل جاري ۽ ساري آھي. حقيقت محمديھ سان ئي خدا پاڻ سڳورن کي انسان واري حيثيت ۾ پيدا ڪيو ۽ سڀ نبي سڳورا حضرت ابراھيم عليھ السلام، حضرت موسيٰ عليھ السلام ۽ حضرت عيسيٰ عليھ السلام بھ حقيقت محمديھ سان تخليق ٿيا. منصور چيو تھ:
”حضور پاڪ ' جن آدم کان بھ اڳ موجود ھئا ۽ قلم کان اڳ سندن اسم موجود ھو. پاڻ ان وقت بھ موجود ھئا جڏھن نھ جوھر جووجود ھو ۽ نھ حوارث جو، جڏھن اول ۽ آخر پردي ۾ لڪل ھئا .... سندن تعلق ان قبيلي سان ھو جيڪو نھ مشرق مان آيو ھو ۽ نھ مغرب مان، سندن نور قلم کان وڌيڪ قديم ۽ روشن آھي.“
محققن جو چوڻ آھي تھ حقيقت محمديھ جو تصور يوناني فلسفي جي logos وارو آھي. يوناني زبان ۾ لوگس لفظ، ڪلمي ۽ نثر کي چوندا آھن. يونان ۾ سڀ کان پھرين Heraclitus نالي ھڪڙي فلاسافر لوگس جو نظريو پيش ڪيو ھو.ھن جي خيال ۾ لوگس سوچڻ جي ھڪ قوت آھي جنھن سان ڪائنات وجود ۾ آئي. پوءِ ھو لوگس کي آفاقي قانون جي معنيٰ ۾ استعمال ڪرڻ لڳو. لوگس جي تصور کان اڳ سمجھيو ويندو ھو تھ خدا ڪائنات کان مٿانھون آھي ۽ خدا ۽ ڪائنات جي وچ ۾ ڪي روح وسيلي طور ڪم ڪن ٿا. اڳتي دلي روحن جو تصور لوگس ۾ شامل ٿي ويو. لوگس جو ظھور خدا مان ٿيو ۽ لوگس سان ساري ڪائنات وجود ۾ آئي.(1) اسلام ۾ لوگس جو تصور منصور داخل ڪيو ۽ ان کي حقيقت محمديھ سڏيو جنھن سان خدا ڪائنات کي وجود ۾ آندو .. منھنجي خيال ۾ شاھھ ڪارڻي لفظ ان معنيٰ ۾ ئي استعمال ڪيو آھي.
پھرين بيت ۾ شاھھ خدا جو مادرائيت وارو شخصي تصور پيش ڪيو آھي ۽ خدا جون صفتون بيان ڪيون آھن ۽ پوءِ اڳتي ھلي پاڻ سڳورن جي ڪارڻي ھجڻ واري وصف ۽ وحدت ۾ قفل مٿي وئين جي ذڪر کان پوءِ خدا جو وحدت الوجود وارو تصور بيان ڪيو آھي جنھن جو معنيٰ تھ خدا جي ماورائيت واري شخصي تصور کان خدا جي وحدة الوجودي تصور تائين پھچڻ لاءِ ضروري آھي تھ پھرين پاڻ سڳورن کي ڪارڻي مڃجي ۽ وحدت جي وھانءَ ۾ اھڙي حالت ٿئي جو:
سر ڍونڍيان، ڌڙ نھ لھان، ڌڙ ڍونڍيان سر ناه،
ھٿ ڪرايون، آڱريون، ويا ڪپجي ڪانھن،
وحدت جي وھانءَ، جي ويا سي وڍيا
يا
وحدت جي وڍيا، الا الله سين اورين
ھنئون حقيقت گڙيو، طريقت تورين
معرفت جي ماٺ سين، ڏيساندر ڏورين
سک نھ سگا ڪھاھن، ويھي نھ ووڙين
ڪلھنگون ڪورين، عاشق عبداللطيف چئي.
۽ ان کان پوءِ شاھھ مختلف زاوين کان خدا ۽ وحدة الوجودي تصور پيش ڪيو:
پاڻھين جل جلاله، پاڻھين جان جمال
پاڻھين صورت پرينءَ جي، پاڻھين حسن ڪمال
پاڻھين پير مريد ٿئي، پاڻھين پاڻ خيال
سڀ سپوئي حال، منجھان ئي معلوم ٿئي.
--
سوھي، سوھو، سوا جل، سو الله
سو پرين، سر سياه، سو ويري، سو واھرو
خدا جو اھو تصور پيش ڪرڻ ۽ داستان جي آخر ۾ شاھھ ڪائنات کي خدا جو مظھر ٿو چئي جنھن ۾ پرينءَ (ابن لاعربيءَ جو الحق) جا ڪيئي روپ آھن. جي ھڪ آھي جيڪو ھر ڪنھن جيءَ سان آھي پر صورتون جدا جدا آھن:
ڪوڙين ڪاپاؤن تنھنجيون، ککن تک ھزار،
جيءُ سڀ ڪنھن جيءَ سين، ورس ڌار وڌار،
ڀر ۾ تنھنجا يار، ڪھڙا چئي ڪيئن چوان.
خدا جي ان تصور کي Emanation يعني ظھور پڻ واروتصور چوندا آھن جنھن مطابق خدا ھن ڪائنات ۾ پنھنجو ظھور ڪيو آھي ۽ خدا ھن ڪائنات ۾ جاري ۽ ساري آھي ان کي سرائيت وارو تصور بھ چئبو آھي. خدا جي ماورائيت ۽ سرائيت وارن تصورن جي Mc. Giffert نالي ھڪڙي عالم Encyclopedia of Religion and Ethics لاءِ لکيل پنھنجي ليک ۾ وضاحت ڪندي لکيو آھي تھ: جديد دينيات ۾ سرائيت يا Emanation ان مفھوم ۾ استعمال ٿيندو آھي تھ خدا جو ھن ڪائنات ۾ ظھور ٿيل آھي (يعني تھ خدا ھن ڪائنات جي باطن ۾ جاري ۽ ساري آھي) خدا جي ان تصور جي بر خلاف خدا جو ماورائيت Transcendence وارو تصور آھي جنھن مطابق خدا ڪائنات کان مٿانھون آھي. خدا جا اھي ٻئي تصور ھڪ ھنڌ بھ ٿي سگھن ٿا.“
Dr. Mechangro خدا جي ماورائيت واري تصور لاءِ چيو آھي تھ:
گھڻو ڪري مذھب جو ذڪر عام ماڻھن جي ٻوليءَ ۾ ڪندو آھي. خدا کي انساني صفتن کان ماورا مڃيندي بھ ۽ خدا کي انساني صفتون جيئن انساني عضويٰ (يعني ھٿ، پير، اکيون منھن وغيره) چرپر، ارادو، تبديلي وغيره منسوب ڪندو آھي.“
خدا جي اھڙي تصور کي جنھن ۾ انساني صفتون ھونديون آھن فلسفي ۾ علم الانسان جي اصطلاح ۾ تشبيھي Anthropomorphic يعني خدا کي پنھنجي شڪل صورت تي تصور ڪرڻ چئبو آھي.(1) امام فخرالدين رازيءَ جو چوڻ آھي تھ قرآن مجيد جو پيغام جيئن تھ ھر طبقي جي اعليٰ توڙي ادنيٰ ماڻھن تائين پھچائڻو ھو انڪري قرآن مجيد جو انداز عام ماڻھن کي سمجھائڻ وارو آھي. ان سلسلي ۾ پاڻ سڳورن جي ھڪڙي حديث بھ بيان ڪئي ويندي آھي تھ پاڻ سڳورن فرمايو تھ اسان نبين کي خدا جو حڪم آھي تھ اسان ماڻھن سان سندن سمجھھ آھر ڳالھھ ڪريون.“ اھو ئي سبب آھي جو خدا کي سمجھڻ لاءِ خدا ڏانھن ڳالھائڻ، ٻڌڻ ۽ ڏسڻ وغيره جھڙيون وصفون منسوب ڪيون وينديون آھن.
عالمن جو چوڻ اھي تھ خدا جو ماورائيت وارو تصور سامي نسل جي مذھبن جھڙوڪ يھوديت، عيسائيت ۽ اسلام جو آھي جڏھن تھ سرائيت وارو تصور سرياني ۽ آرياني مذھبن جي پوئلڳن ھندو ۽ يونانين جو آھي. خدا جي ان ٻن تصورن ۾ھيٺيون فرق ٻڌايو وڃي ٿو:
[b]خدا جو ماورائيت وارو تصور
[/b]
١. خدا جو تصور شخصيت جي صورت ۾ ڪيو ويندو آھي جنھن ڪائنات کي عدم مان وجود ۾ آندو.
٢. خدا قادر مطلق ۽ بااختيار آھي جيڪو پنھنجي مرضيءَ مطابق ڪائنات ۾ ڦيرگھير ڪري سگھي ٿو.
٣. خدا قديم ۽ ڪائنات حادث آھي.
٤. وحدت شھود يا ھمھ از اوست جو تصور آھي. بندو کڻي ڪيتري بھ ترقي ڪري خدا جي ذات سان متحد ٿي نٿو سگھي.
٥. خدا پنھنجي برگزيده بندن سان ھم ڪلام ٿيندو آھي ۽ فرشتن جي معرفت ھنن تائين پنھنجا احڪام پھچائيندو آھي.
[b]خدا جو سرائيت وارو تصور
[/b]١. خداجو تصور غير شخصي آھي. ڪائنات جي تخليق خدا جي تجلي سانٿي.
٢. خدا موجب بالذات آھي.
٣. خدا ۽ مادو ٻئي قديم اھن. خدا ۽ مادي ۾ روح ۽ جسم جو تعلق آھي.
٤. وحدت الوجود ۽ ھمھ اوست جو تصور آھي. انساني روح ارتقا جون منزلون لنگھندو پنھنجي اصل ماخذ ۾ فنا ٿي وڃي ٿو.
٥. وحي ۽ الھام جو تصور ڪونھي. جڏھن ڪنھن ماڻھوءَ تي ڪثرت ۽ مايا جو فريب ظاھر ٿيندو آھي تڏھن ھو پنھنجو پاڻ خدا سان تعلق پئدا ڪرڻ جي قابل ٿي ويندو آھي.
يھودين جي مذھبي ڪتابن ۾ خدا جو انساني وصفن وارو تصور ھيئن بيان ڪيل آھي:
اي پروشڪم! ھاڻي تو تي ڪير رحم ڪندو، ڪير تنھنجو ھمدرد ٿيندو. تنھنجي خيريت ۽ عافيت پڇڻ لاءِ ڪير توڏانھن ايندو خداوند فرمائي ٿو تھ تو مون کي ترڪ ڪيو ۽ مون کان ڦري وئين ان ڪري مان تو ۾ ھٿ وجھندس ۽ توکي برباد ڪندس. توئي ترس کائيندي کائيندي مان ھاڻي بيزار ٿي پيو آھيان.(1)
ھٿ وجھن، برباد ڪرڻ، ترس کائن ۽ بيزار ٿيڻ اھي سڀ انساني وصف آھن جن مان خدا کي موصوف ڪيو ويو آھي.
ان جي ڀيٽ ۾ سرائيت وارن جو چوڻ آھي تھ وجود ھڪ آھي باقي سڀ نظر جو دوکو آھي. انساني روح جو منبع روح ڪل آھي ۽ انساني روح پنھنجي منبع ڏانھن موٽڻ ۽ ان ۾ جذب ٿي وڃڻ لاءِ ھر وقت بيتاب رھندو آھي. سالڪ جي آخري منزل فنا في الله آھي جتي پھچي ھو ابدي نجات حاصل ڪندو آھي ۽ حق ۾ جذب ٿي حق ٿي ويندو آھي. جيئن قطرو سمنڊ ۾ داخل ٿي سمنڊ ٿي ويندو آھي. ابن سينا، اخوان الصفا، ابن العربي ۽ شھاب الدين سھروردي جي مقتول جھڙن صوفين جو خداوند جو اھوئي تصور آھي ھو جڏھن تھ شيخ احمد سرھندي وحدت الوجود ۽ ھمھ اوست کي الھام سمجھندو ھو ۽ ھمھ از اوست جو قائل ھو.
اسلام ۾ جيتوڻيڪ يھوديت ۽ عيسائيت وانگر خدا جو ماورائي تصور آھي پر امام غزالي خدا جي سرائيت واري تصور کي اسلام جي خلاف نھ سمجھندو ھو. سندس چوڻ ھو تھ قرآن جو ھڪ ظاھر ۽ ھڪ باطن آھي ۽ انھن ٻنھي ۾ تضاد ڪونھي. ماڻھن کي سمجھائڻ لاءِ ضروري آھي تھ خدا جي صفتن کي انساني صفتن ۾ بيان ڪيو وڃي. ٻي صورت ۾ ڪيتريون ڳالھيون ماڻھن جي سمجھھ کان رھجي وينديون. ڪيترن عالمن جو چوڻ آھي تھ اسلام ۾ ماورائيت ۽ سرائيت وارا ٻئي تصور آھن. قرآن مجيد ۾ خدا کي آسمانن ۽ زمينن جو نور سڏيو ويو آھي جنھن جي معنيٰ تھ خدا نور جي صورت ۾ ساري ڪائنات ۾ جاري ۽ ساري آھي.
مان مٿي چئي آيو آھيان تھ شاھھ وٽ خدا جا ٻئي تصور آھن. سسئي پاڻ پنھون آھي. ھن جو پنھون ھن جي پنھنجو پاڻ کان ٻاھر نھ آھي ھن جو وجود ئي وڻڪار آھي. سر سھڻيءَ ۾ بھ پرينءَ جي جر ٿر ۾ پيار آھي.
جر ٿر تک تنوار، وڻ ٽڻ وائي ھيڪڙي
يا
لھرن لک لباس، پائي پسڻ ھيڪڙو
پر ساڳئي وقت خدا مخلوق کان ماورا آھي. ھو سپڙ ۽ ڏاتار آھي ۽ بندو سيڪڙو ۽ نسورو ڏوھھ آھي:
تون سپڙ، آءٌ سيڪڙو، تون ڏاتار مان ڏوھھ
تون پارس مان لوھھ، سڃين تھ سون ٿيا.
سپڙ ۽ سيڪڙو، ڏاتار ۽ مگتي، پارس ۽ لوھھ جا ھڪ ٻئي کان جدا وجود آھن. انھن جي وجود جي وحدت ڪانھي پر وجود جي ٻيائي آھي. ايئن ئي ڄام تماچي لم يلد ولم يولد ۽ ھن جو تخت ڪبر ڪبرياءُ آھي.
نھ ڪنھن ڄايو ڄام کي، نھ ڪو ڄام وياءُ،
ننڍيءَ وڏيءَ گندريءَ، سڀن آه سڀاءُ،
لم يلد ولم يولد، ايءُ نجابت نياز
ڪبر ڪبرياءُ، تخت تماچيءَ ڄام جو
سر سھڻيءَ ۾ وري چئي ٿو تھ:
ساھر سا سحني، سائرو پڻ موٽي
آھي نجوئي، ڳجھھ ڳجھاندر ڳالھڙي
اتي سر ڪلياڻ ۾ ھڪڙو منظر پورو ٿئي ٿو ۽ ٻيو منظر شروع ٿو ٿئي. اھو منظر سر ايمن جي اٺين داستان تائين پکڙيل آھي ۽ ان ساري منظر ۾ يار جي عشق ۽ سندس ھجر ۾ عاشقن جي حالت جا اميجز چٽيل آھن. صوفين جو عشق، ھجر ۽ وصل جو خاص تصور آھي A.j. Arbery پنھنجي ڪتاب The Doctrine of the sefis ۾ ٻڌائي ٿو تھ ھڪڙي صوفيءَ جو قول آھي تھ محبت سان ماڻھوءَ کي خوشي ملندي آھي پر الله سان محبت ڪرڻ سان خوشي نھ ملندي آھي ڇاڪاڻ تھ حقيقت تائين پھچڻ لاءِ حيرت، غير مشروط اطاعت ۽ وحشت مان لنگھڻو پوندو آھي. خدا پنھنجي بندي سان ايئن محبت ڪندو آھي جو کيس ايذاءُ ڏيندو آھي ۽ کيس ان لائق ئي نھ ڇڏيندو آھي تھ ھو خدا کان سواءِ ڪنھن ٻئي سان محٻت ڪري سگھي. آربري ھڪڙي ٻي صوفيءَ جو قول ڏنو آھي تھ جيڪڏھن محبت مخلوق سان ھوندي آھي تھ خوشي ملندي آھي پر جي خالق سان ھوندي آھي تھ عاشق کي فنا ڪري ڇڏيندو آھي ... چيو وڃي ٿو تھ خدا سان بندي جي عشق جو تصور پھريون دفعو ٢٠٥ عيسويءَ ۾ مصر جي شھر لڪوپالس جي Platinus نالي فلاسافر پيش ڪيو. پھريون دفعو ھن خدا کي حقيقي محبوب سمجھيو ۽ چيو تھ خدا حسن ۽ جمال آھي. خدا جي حسن ۽ جمال جي ڪري ماڻھوءَ جي دل ۾ عشق پئدا ٿيندو آھي ۽ ان عشق جي ڪري ئي ڪائنات جو نظام قائم آھي. اسلام جي اوائلي دور جا فلاسافر جن کي اخوان الصفا چوندا آھن لوٽينس جي فلسفي کان تمام گھڻو متاثر ھئا. ھنن پنھنجن رسالن ۾ جنھن يوناني فلاسافيءَ جي اپٽار ڪئي آھي اھا پلوٽينس جي ئي فلاسافي ھئي. ھن پنھنجن رسالن ۾ خدا سان محبت جو تصور وڏي تفصيل سان پيش ڪيو. ان کان اڳ قرآن مجيد، حديث شريف يا جاھليت جي دور جي ڪنھن بھ شاعر وٽ خدا سان عشق جوتصور نٿو ملي اھو پلوٽينس ھو جنھن چيو تھ انساني روح پنھنجي اصل منبع کان وڇڙڻ کان پوءِ ان ڏانھن موٽي وڃڻ لاءِ تڙپندو آھي. مان مٿي ھڪڙي صوفيءَ جو قول ڏيئي آيو آھيان تھ خدا جي محبت عاشق کي فنا ڪري ڇڏيندي آھي ظاھر آھي تھ عشق ۾ ھن جي انا ۽ خودي فنا ٿيندي آھي ۽ شاھھ جي سر ايمن ۽ ڪلياڻ ٻنھي سرن ۾ اسين عاشقن کي فنا ٿيندو ٿا ڏسون. ھنن کي عشق جو اھڙو آزار آھي جو پرينءَ کان سواءِ ٻيا سڀ ويڄ انڌا اونڌا آھن ۽ سندن کل تا کانئين، يار جو ھجر سوريءَ جي سواري آھي ۽ ھو سوريءَ کي سيج ٿا سمجھن، پھرين ڪاتي پائي پوءِ ٿا پرتيڻو پڇن. سر اڏيءَ تي ٿا ڏرن تھ من محبوب سندن ڪنڌ ڪوري اڳيان اڏين وٽ آھن تھ پويان سر سانباھي بيٺا آھن ۽ ڪلالڪي ھٿ تي ڪسڻ جو ڪوپ پيو وھي. زھر پيا پيئن ۽ وهي پيا وھسن حبيب ھٿ کڻي يا نھ ٻيا ھئن ڪانار يا ٻيا ڪمڪن ۽ وا ڍوڙڪي منھن ۾ ڪنجھھ لڳي پئي آھي. سڄڻ سر ٿو سڃين ۽ ڪان ڪڙڪڙ ڪندو وجودان نڪري ٿو وڃي ... اھي سڀيئي عشق وارن جي ھڪ حالت ۾ فنا ٿي ٻي حالت ۾ اچڻ جا اميجز آھن ۽ ان حالت ۾ اچڻ کان پوءِ محبوب جو مشاھدو نصيب ٿيندو آھي.
سوري جنين سيج، مرڻ تن مشاھدو
حضرت عيسيٰ عليھ السلام جي محبوب ٿيڻ ۽ منصور جي سوريءَ تي چڙھڻ کان پوءِ مذھبي توڙي غير مذھبي ادب ۾ سوري ۽ صليب سچ جي علمبردارن، کي موجود جي محافظن پاران ايذاءُ ڏيئي مارڻ جون علامتون ٿي ويون آھن. پر ھن سر ۾ شاھھ سوريءَ کي عاشقن جي ايذائن جي علامت طور ۽ منصور جھڙا سر فروش آھن پر ايئن ناھي سر ۾ سوريءَ جو پھريون ذڪر تي ھجر جي حالت جي حوالي سان ٿو ٿئي.
اگھي اگھائي، رنج پريان کي رسيو
چکيم چڱائي، سورانگھي سوريءَ تان
ھجر يار جي ڪيفيت اھا آھي جو عاشق کي ڄڻ تھ ڏينھن ۾ سو وار سوريءَ تي چڙھڻو ٿو پوي.
سوريءَ تي سوار، ڏھاڙيو چنگ چڙھن
جسم ور چي ڇڏئين، سڪڻ جي پچار
پرٽ نھ پسين يار، نينھن جئان ئي تگيو.
ايئنءَ ئي ڪاتيءَ جو استعارو استعمال ٿيل آھي.
پھرين ڪاتيءَ ڀاءُ، پڄج پوءِ پرتيڻو،
ڏک پريان جوڏيل ۾، را ڄٽ جئن وڄاءِ،
مينھن ماه پڇاءِ، جو نالو ڳيڙ ۽ نينھن جو.
ان کان پوءِ شاھھ ان ساڳئي حالت جي تشريح لاءِ موکي ۽ متارا واري لوڪ ڪھاڻيءَ جي مڌ، زھر، زھر پيا ڪن ۽ خود موکيءَ کي نئين معنيٰ ڏني آھي صوفياڻي شاعريءَ ۾ شراب خدا جي عشق جي مستي جي علامت رھيو آھي. پنھنجن ان روحاني سر مستي ۽ خوشيءَ جي اظھار لاءِ صوفين عام دنياوي ۽ روزاني زندگيءَ مان تشبيھون ۽ استعارا چونڊيا آھن تھ جيئن عام ماڻھو ان خوشي ۽ روحاني ڪيفيت کي محسوس ڪري سگھي دنيا جي ڪيترن مذھبن ۾ شراب عبادت جو حصو رھيو آھي. يوناني ديوتا اولمپس پھاڙ تي نيڪٽر شراب ۽ ھندوستان جا ديوتا سومرس ٿيندا ھئا. شو ديوتا جو نالو مھيشور يعني وڏو ديوتا (مھا ايشور) بھ آھي. ان روپ ۾ شو شراب جو ديوتا آھي. سنڌيءَ ۾ اچار مھيسر آھي. شاھھ بھ ان کي ان اچار ۾ استعمال ڪيو آھي:
جي اٿيئي سڌ سرڪ جي، تھ ونيءَ ڪلالڪي ڪوءَ
مھيسر جي منڌ جي، ھتِ ھڏھين ھوءِ
جان رمز پروڙيم روءِ، تان سر وٽِ سرڪي سڳئي
يوناني ديومالا ۾ ڊايونيسس ديوتا ۽ شراب ۽ انگور جو ديوتا آھي. ھن جا پوئلڳ جڏھن شراب پي مست ٿيندا ھئا تڏھن ھنن جي خودي ۽ پاڻ ختم ٿي ويندا ھئا. ۽ پاڻ وڃائي ھوپنھنجي ديوتا سان ھڪ ٿي ويندا ھئا. ھن سر ۾ شراب، پيا ڪن جي انفاديت ۽ پنھنجي ڪل کان الڳ سمجھڻ واري وجود آھي احساس کي ختم ڪرڻ جو استعارو آھي ۽ شراب چڪائڻ وارا اھي ڪلاڪ آھن جيڪي پيئڻ واري کي ھڪ حالت ۾ فنا ڪري ٻيءَ حالت ۾ آڻن ٿا:
جي اٿيئي سڌ سرڪ جي تھ ونءَ ڪلالڪي ھٽ
لاھي رک لطيف چئي، مٿو ماٿي وٽ
سر ڏيئي م سٽ، پيچ ڪي پياليون
--
م ڪر سڌ ڪري جي جي، تون ٿارئين ٽوه
پيئي جنھن پاسي ٿئي، منجھان رڳن روح
ڪاٽي چک ڪڪوه، لاھي سر لطيف چئي
--
سسي سي گھرن، جي واچيندڙ اچ ۾
اوءِ ڪو ٻيو پڇن، سرو جن سنباھيو.
ھنن سرن ۾ شاھھ جي نوشن جي مي نوشيءَ جا ڏاڍا شاعراڻا اميجز ٺاھيا آھن. شرابي شراب جي نشي ۾ مست ٿي ھڏڪيون پيا ڏين پر اڃا پيئڻ کان نٿا مڙن ۽ ساقيءَ کي پيا چون تھ ”بر خيزبده ساقي!“
گھڻن ۾ گھڻڪن، وٽيون پين وه گاڏيون،
بر خيز بده ساقي، پيار کي پرين
پڪين ڪين پرچن، مٽ تڪٻاڙن منجھان
يا وري ھي بيت تھ رات ميخاني تي جيڪا ماڪ پئي ساوا ٽڙن جي مٿان وجھو:
وجھج واٿاڙ تن تي، ميخاني جي ماڪ،
ٿيندي سڌ سڀ ڪنھن، ھنڌ ھنڌ پوندي ماڪ
پره جا پياڪ، جھ سي اڱڻ آيا
۽ اھي پره جا پياڪ جڏھن اڱڻ ايندا تھ ميخاني ۾ شراب جي سڃ ڪري ڇڏيندا:
جھ سي اڱڻ آئيا، تھ سرو ڪندا سڃ،
سائي ٿيندي اڃ، ھي پيتو، ھو آڻ ڪي.
عشق جي آزار، ھجر ۾ محبوب جي وصل لاءِتڙپ صوفي شاعريءَ جا خاص موضوع رھيا آھن ۽ ٻيو خاص موضوع آھي علمکان بس ڪرڻ. الف پڙھي ٻيا ورق وسارڻ. قاضيءَ کي ان ڳالھھ جو احساس ڏيارڻ تھ ھن گھڻو ئي علم حاصل ڪيو ۽ ڪاغذ ڪارا ڪيا پر علم سان ھو پرينءَ کي حاصل ڪري نھ سگھيو. علم ۽ عقل جي واٽ ڇڏي ول جو دڳ وٺڻ سان ئي پرينءَ جو ادراڪ ٿئي ٿو. سر ايمن ۾ ان موضوع تي بھ بيت آھن:
اکر پڙھھ الف جو، ورق سڀ وسار
اندر تون اجار، پنا پڙھندين ڪيترا
--
جئن جئن ورق ورائين، تئن تئن ڏٺو ڏوھھ،
تنھن ڪھڻيءَ ڪيو ڪوه، جي رھڻيءَ رھيو نھ سپرين.
محققن جو چوڻ آھي تھ تصوف ۾ علم کان بس ڪري دل جي دڳ تان پرينءَ کي ڳولھي لھڻ واري رويي جي شروعات امامغزاليءَ کان ٿي. امام صاحب جيتوڻيڪ پنھنجي علمي زندگيءَ جي شروعات فلسفي سان ڪئي پر پوءِ فلسفي کان تائب ٿي ويو. ان تبديليءَ جو سبب اھو ٻڌايو وڃي ٿوتھ فلسفي پڙھڻ سان ھن جي دل ۾ شڪ شبھا پيدا ٿيا. پھرين پاڻ مدرسھ نظاميھ ۾پڙھائيندو ھو پر چار سال پڙھائڻ کان پوءِ ھن جي دل ۾ جڏھن مذھب جي باري ۾ شڪ شبھا جاڳيا تڏھن ھن پڙھائڻ ڇڏي ڏنو ۽ مجاھدا ڪرڻ ۾ چلا ڪڍڻ شروع ڪيائين. ڏھن سالن تائين ھو مجاھدا ڪندو ۽ چلا ڪڍندو رھيو ۽ پوءِھو ان نتيجي تي پھتو تھ حقيقت جي ادراڪ لاءِ مراقبا ۽ مجاھدا ضروري آھن ۽ عقلي دليلن سان حقيقت جو ادراڪ ٿي نٿوسگھي. پاڻ عالمن ۽ صوفين جي نقطھ نظر جو فرق ٻڌائيندي فرمائن ٿا:
اول تصوف جو لاڙو علم ڏانھن نھ پر الاھي علمن ڏانھن ھوندو آھي. اھوئي سبب آھي جو ليکڪن جا ڪتاب نھ پڙھندا آھن. بحث نھ ڪندا آھن. چوندا آھن تھ پھرين چڱيءَ طرح مجاھدو ڪرڻ گھرجي. اضافي صفتن ۽ تعلقدارين کان پاسو ڪري پوريءَ ھمت سان خدا ڏانھن ڌيان ڏيڻ گھرجي. ايئن ڪرڻ سان خدا تعاليٰ پاڻ پنھنجي بندي جي قلب جو متولي ٿي ويندو ۽ جڏھن خدا متولي ٿيندو تھ پوءِ بندي تي رحمت جو پاڇو پوندو ۽ قلب روشن ٿي ويندو. پنو کلي ويندو ۽ سر ملڪوت ھن تي ظاھر ٿيندو، قلب جي اڳيان حجاب ھٽ: ويندو ۽ امور الاھي جا حقائق ھن تي ظاھر ٿيندا.“
(احياء علوم الدين، ترجمو سيد عباس جلال پوري)
امام غزالي کان اڳ ڪنھن بھ مسلمان عالم عقل ۽ علم جي ايئن ترديد نھ ڪئي آھي. ھنن عقل کي حقيقت تائين پھچڻ لاءِ وڏو رھبر ٿي سمجھيو ۽ ھو عقل کي نفس ناطقھ چوندا ھئا جيڪو ارسطوءَ جي Retional Soul جو ترجمو ھو. مشھور صوفي شيخ شھاب الدين سھرورديءَ چيو تھ ماڻھوءَ جي ذھن ۽ روح تي عقل جي حاڪميت ھوندي آھي. اندلس جي مشھور فلاسافر ابن الطفيل جو چوڻ ھو تھعقل جي ڪري انسان کي اشرف المخلوقات جورتبو مليو. رياضت ۽ مجاھدي کي ڪونھ مڃيندو ھو، چوندو ھو تھ رڳو غور ۽ فڪر سان پوري معرفت حاصل ڪري سگھجي ٿي.
شاھھ امام غزاليءَجي پيرويءَ ۾ عقل جي رھبريءَ کي نھ ٿو مڃي، ڏاھپ سان ڏک ٿا ملن جڏھن تھ پورائيءَ ۾ پرين جا پال ٿا ٿين. ھن سر ۾ بھ شاھھ الف پڙھي ٻيا ورق وسارڻ جي ڳالھھ ٿو ڪري.
(1) Dictionary of Philosophy.
(1) Fregrance of sesfism: Muhammed Qutbe Mehmood Ali.
(1) علي عباس جلالپوري