مهاڳ
هيءُ ڪتاب، جامي صاحب جي مختلف وقتن ۽ جڳهين تي الڳ الڳ موضوعن تي ڏنل فڪري ليڪچرن تي ٻڌل آهي. ڪُل ست ليڪچر آهن، هتان کان اڳتي هاڻي اسين انهن کي لکڻيون چونداسين، ڇاڪاڻ ته ڳالهايل لفظن، لکت جي صورت وٺي ڇڏي آهي. انهيءَ کان اڳ جو ٻي ڪابه ڳالهه ڳالهائجي، اهو ضروري آهي ته لکڻيءَ ۽ ليڪچر وچ ۾ فرق ۽ هڪجهڙائيءَ تي ڳالهائجي.
ٻنهي معاملن ۾ هڪجهڙائي هيءَ آهي ته ٻئي خاص تياريءَ جي تقاضا ڪن ٿا. جيڪڏهن ليڪچر ڏيڻو آهي ته به تياري گهرجي، پر جي ڪجهه لکڻو آهي ته به تياري گهرجي، جيڪڏهن ايئن نه ڪيو ويو آهي ته ٻئي شيون اثر ۽ افاديت کان خالي رهي سگهن ٿيون، يا علمي لحاظ کان گهٽ معيار جون ليکيون وينديون. ليڪچر آهي يا لکڻيءَ جي ڪا صورت، ٻئي شيون پاڻ ۾ هڪ مقصد به رکن ٿيون، اهو مقصد ڏنل/ طئه ڪيل/ چونڊيل موضوع مان پڌرو ٿيندو آهي. ٽين هڪجهڙائي، ٻنهي معاملن ۾ هيءَ آهي ته ٻئي هڪ ڍانچو رکن ٿا- اهو به هڪ جهڙو ئي. هر علمي لکڻيءَ لاءِ هڪ مڃيل ۽ قبوليل ڍانچو آهي، جنهن جا ٽي حصا هوندا آهن، پهريون تمهيد، ٻيو تجزيو ۽ ٽيون نتيجو. انگريزيءَ ۾ انهيءَ کي Head، Body ۽ Tail چيو ويندو آهي، ۽ سولي سنڌيءَ ۾، انهن کي مُهڙ، وچ ۽ پڇاڙي چيو ويندو آهي. يعني شروع ۾ اوهان کي وضاحت ڪرڻي آهي ته اوهين ڇا لکڻ وڃي رهيا آهيو، ۽ انهيءَ جو مقصد، اهميت ۽ افاديت ڪهڙي آهي، ٻئي مرحلي ۾ اوهان کي پنهنجي موضوع جا تفصيل پيرائتا بيان ڪرڻا آهن، الڳ الڳ پهلوئن ۽ رخن ۾ تجزيو ڪرڻو آهي، دليل ڏيڻا آهن، خيال پيش ڪرڻا آهن. پڇاڙيءَ ۾ انهيءَ سموري بحث کي سهيڙي ڪنهن نه ڪنهن نتيجي تي رسائڻو آهي، جنهن کي عام طرح موضوع تي مجموعي راءِ به چيو ويندو آهي. ساڳيو ڍانچو ڪنهن موضوع تي ليڪچر ڏيڻ مهل به ڌيان ۾ رکڻو پوندو آهي. جيڪڏهن اهو طريقو، ليڪچر توڻي لکڻيءَ ۾ نه پنهجائيو يا ورتائيو ويو آهي ته هڪ موضوع ۾، ٻين گهڻن موضوعن جي رلمل ٿي وڃڻ جا گهڻا امڪان هوندا آهن، جيڪڏهن ايئن ٿيو ته چئبو: موضوع سان انصاف نه ٿيو؛ ساڳئي وقت ٻُڌندڙ يا پڙهندڙ سان به ناانصافي ٿي ۽ سندن وقت زيان ڪيو ويو.
ليڪچر ۽ لکڻيءَ ۾ فرق هيءُ آهي ته، مُهڙئين معاملي ۾، هڪ وڏي يا ننڍي هجوم سان واسطو هوندو آهي، اهڙو اجتماع ويهن کان ويهن هزارن تائين به ٿي سگهي ٿو؛ اهڙيءَ حالت ۾، سڀني ماڻهن جو ڌيان پاڻ ڏانهن ڇڪائڻ يا پنهنجي زبان مان نڪرندڙ لفظن ۽ جملن سان ٻَڌي رکڻ، ڪنهن حد تائين، ڏکيو مامرو آهي. انهيءَ کان سواءِ، زبان مان نڪتل لفظن ۽ جملن ۾ ڪابه ڦير ڦار نٿي ڪري سگهجي، جيڪي ڪجهه نڪتو سو نڪتو، پر جي ڳالهائجي ويلَ جملي يا اظهارجي ويلَ احساس کي رد ڪرڻ لاءِ معذرت ڪبي، ته اهڙي عمل کي ڪمزوري ليکيو يا ڳڻيو ويندو. جڏهن ته پوئين- لکڻيءَ واري- معاملي ۾، سانت ايڪانت ماڻيل هوندي آهي، لکيل لفظن توڻي جملن کي ڦيرائي ۽ بدلائي سگهبو آهي، ۽ سڀ کان مثالي ڳالهه هيءَ آهي ته ذهني يڪسوئيءَ کي برقرار رکي سگهبو آهي. ليڪچر توڻي لکڻيءَ جي عمل ۾، جيتوڻيڪ ذهن ۾ خاڪو واضح هوندو آهي پر اهو ڏٺو ويو آهي ته ٻنهي عملن دوران نيون نيون شيون: خيال ۽ زاويا ذهن ۾ اُڀرندا رهندا آهن، ۽ گم به ٿيندا رهندا آهن، ايئن ئي جيئن اُڀ ۾ تارا؛ ۽ ڳالهائيندي ڳالهائيندي يا لکندي لکندي، شعور جو وهڪرو تيز ٿي به ويندو آهي. اهڙيءَ حالت ۾، لکندڙ يا ليڪچر ڏيندڙ، ذهن ۾ اڳ ئي موجود خاڪي کي ڪجهه وڌيڪ سگهاري، پيرائتي ۽ صحتمند نموني پيش ڪرڻ ۾ سوڀارو ٿي ويندو آهي. جڏهن ته پهرين حالت، جنهن ۾ ذهن ۾ نوان، اضافي ۽ سُٺا خيالَ، تارن جيئن جهِمجهائي ۽ جڳمڳائي گم ٿي ويندا آهن، لکندڙ کان وڌيڪ ڳالهائيندڙ لاءِ مددگار ثابت ٿيندي آهي. ڇاڪاڻ ته لکڻ جو عمل سست ۽ ڳالهائڻ جو عمل تکو ٿيندو آهي. ان ريت، لکڻ ۽ ڳالهائڻ جا ٻئي اظهاري ذريعا، ڪنهن نه ڪنهن طرح هڪٻئي کان گوءِ کڻي ٿا وڃن- ۽ هڪٻئي کي پوئتي به ڇڏين ٿا، پر ٻنهي جي پنهنجي پنهنجي افاديت ۽ اهميت کان انڪار نٿو ڪري سگهجي.
اهو به عام طرح ڏٺو ويو آهي ته ڪيترائي علم جا صاحب ٻنهي معاملن مان هڪ ۾ ڪمزور هوندا آهن، يعني سُٺو لکي ڄاڻندا آهن، ته چڱو ڳالهائي نه ڄاڻندا آهن، پر جي چڱا ڳالهائيندڙ هوندا آهن، ته سُٺا لکندڙ نه هوندا آهن. اها صلاحيت ڪنهن ڪنهن علم ڌڻيءَ ۾ هوندي آهي، ته اهو سُٺو ۽ معياري لکي به سگهي ته ڳالهائي به. انهيءَ معاملي ۾ جامي صاحب گهڻو ڀاڳوند آهي، هڪ ڏاهي جي حيثيت سان، هو علمي ۽ فڪري کيتر جي ڪيترن ئي مضمونن ۽ مسئلن تي لکندو به رهيو آهي ته ڳالهائيندو به رهيو آهي. مون کيس ڪلاڪن جا ڪلاڪ ڳالهائيندي ڏٺو/ ٻُڌو آهي. اهو به عام ۽ سطحي موضوعن تي نه، بيحد اهم، ڳُوڙهن ۽ پيچيدن موضوعن ۽ مسئلن تي. اهو به ڏٺو ۽ محسوس ڪيو آهي ته پاڻ ٻُڌندڙ تي ڇانئجي ويندو آهي، انهيءَ جا ڪجهه سبب آهن. پهريون سبب هيءُ آهي ته هو پنهجي ڳالهه پيش ڪرڻ ۾ ڀَڙُ آهي، يعني موضوع جي ڄاڻ ۽ گهربل تياريءَ سان گڏ، هن کي اها به سمجهه آهي ته پيشڪش ڪهڙيءَ ريت ڪرڻي آهي. ٻيو ڪارڻ سندس غيرمعمولي اعتماد آهي، اهڙو اعتماد ڇَسو، کوکلو يا ٺلهو ناهي، پر انهيءَ جي پسمنظر ۾ سندس ڪيل علمي پورهيو ۽ مختلف معاملن تي پنهنجيءَ راءِ يا موقف جي چِٽائي آهي. ٽيون ڪارڻ هيءُ آهي ته لڳاتار علمي ۽ فڪري ڪم ڪرڻ سبب هن، عوامي سطح تي خاص طرح پڙهندڙ ۽ سوچيندڙ حلقن ۾، پنهنجي الڳ جاءِ ٺاهي ورتي آهي، جنهن جي ڪري، کيس سنجيدگيءَ سان ورتو وڃي ٿو. چوٿون ڪارڻ هيءُ آهي ته اڄ علم جي درياهه هئڻ جي دعويٰ هت ڪيترائي ڪن ٿا، پر علم جي اُڃ (Enterprise of Knowledge) ۾ اُساٽيل ذهنن ۽ روحن ڏانهن هلي وڃڻ جو رجحان گهٽ ئي آهي. اسان جي سنڌي سماج جي سُست اؤسر ۾، اهو به هڪ وڏو Setback آهي، جو اسان جا ڏاها به پنهنجي عوام کان ان بيپرواهه نموني ڪَٽيل آهن. اهي پنهنجي خاص حلقي / دائري ۾ رهي ڳالهائين ٿا، بحث ڪن ٿا، لقب القاب وٺن ٿا، ۽ وڏائيءَ جي وڻ-ويڙهيءَ جي ور چڙهي وڃن ٿا، ايئن علم جي بلندين تي رَسڻ کان پوءِ به، پنهنجي لاڀائتي سماجي ۽ علمي ڪردار ادا ڪرڻ کان رهجي وڃن ٿا. ڪنهن کي جيڪڏهن تڪليف ٿئي ٿي، ته آئون معذرت ڪريان ٿو، پر هيءُ اسان جي همعصر/ سهيوڳي دؤر جو ڪڙو ۽ نڙيءَ کان نه لهندڙ سچ آهي ته اسان جو دانشور ۽ سوچيندڙ طبقو (Intelligentsia) پنهنجن ماڻهن جي سماجي ويڳاڻپ (Social Alienation) جو مُک ڪارڻ ئي ناهي، پر انهيءَ سميت سنڌ ۽ سنڌي ماڻهن جي نانءَ تي پلجندڙ ”جِي حُضور“ ٽولو آهي، جيڪڏهن سڀ نه، ته گهڻائي اهڙن جي ئي آهي. هن خود غرضيءَ ۽ ابن الوقتيءَ جي ٻُوساٽيل فضا ۾ سچ پچ به جامي صاحب جهڙن ڏاهن جو بي لوث ۽ بي غرض وجود، ڪنهن هوادار کُليل دريءَ جيئن آهي.
ٻيءَ ڪنهن به ڳالهه کان اڳ ۾، هتي هيءُ تعين ڪرڻ به ضروري آهي، ته هڪ ڏاهي جو يا ڏاهن جي ڪنهن طبقي جو پنهنجي دؤر ۾ ڪهڙو ڪردار هئڻ گهرجي، يا سندس فرض ۽ ذميواريون ڪهڙيون هئڻ گهرجن. اتهاس جي اڀياس مان اها پروڙ پلئه پوي ٿي ته هر ڪنهن زماني ۾، اهي سچ، حُسن، انصاف، امن ۽ چڱائيءَ جي پاسي هوندا آهن، ۽ اهي پنهنجي فڪر ۽ عمل سان، ڪردار ۽ گفتار، زمانن کان سُتل ضميرَ جهنجهوڙي، جاڳائيندا آهن، جبريت (Fatalism) جي سفر تي هلندي، ٿڪجي ڪِريل ۽ ساڻي ٿي ويل سماجن کي، تدبير جو دڳ ڏيکاري، سندن هٿن ۾ نئين روحَ-اُڀار ۽ حيات سُڌار عمل جي مشعل ڏيندا آهن، مظلوم، محڪوم، زندگيءَ ۽ سماج جي تري ۾ پيل ۽ غير مراعات يافته طبقن ۾ اُسري آيلَ ۽ گهر ڪري ويلَ شڪست مڃي وٺڻ واريءَ ڪيفيت (Defeatism) کي، فتح/ سوڀ جي نون نشانن ۽ امڪانن ۾ بدلائيندا آهن؛ جهالت جي ديوَن ۽ راڪاسن سان علم جي جديد هٿيارن سان وڙهندا آهن؛ حيوانيت ۽ وحشي پڻي جي ٻوڏَ اڳيان شعور ۽ آگهيءَ جا بند ٻَڌندا آهن؛ اعليٰ تهذيبي قدرن، تصورن ۽ روين کي همٿائي، اُتساهي، هڪ عقل تي آڌاريندڙ سماج (Rational Society) جي پيڙهه ٻَڌندا آهن- ايئن وقت جي باشعور ڪردارن جو طبقو، هڪ نئون پُرامن، برابريءَ کي پنهنجائيندڙ، آزاديءَ سان پيار ڪندڙ، ڀائيچاري کي، سهپ ۽ رواداريءَ کي جاءِ ڏيندڙ، متحرڪ ۽ ايجابيت (Positivism) سان ڀرپور سماج تخليق ڪرڻ لاءِ پنهنجو گهربل سماجي ۽ تاريخي ڪردار ادا ڪندو آهي، ۽ انهيءَ طبقي جا آدرش انسان دوستي ۽ وطن دوستي هوندا آهن.
مٿين بيان ڪيل تسلسل ۾، اهو پرکي سگهبو ته اسان جي همعصر ڏاهن جو طبقو (Intelligentsia) ڪٿي بيٺل آهي؟ اهو پنهنجي فڪر ۽ عمل توڻي ڪردار ۽ گفتار ۾ ڪهڙيءَ سطح تي آهي. انهيءَ ئي تناظر ۾ اهو به سوچڻ گهرجي، ته جنهن به سماج ۾، اتان جي نمائندگي ڪندڙ سوچيندڙ طبقو، پنهنجي پنهنجي شعبي ۾ ڪم ڪرڻ ۽ ايئن ڪري پنهنجي ذميواري نڀائڻ بدران نمائشي سرگرمين ۽ اسٽيجن حوالي ٿِي، انهيءَ عمل کي وقت جي زيان ۽ صلاحيتن جي زنگجڻ بدران پنهنجن فرضن جو پورائو سمجهي، ۽ اهڙي عمل کي ور ور ورجائي، اڃا به وقت برباد ڪري، ته اهڙيءَ گهڙيءَ ۾، ۽ اهڙي موڙ تي، ڪجهه قوم جا فرض شناس ۽ ذميوار ڏاها اجاين خفن ۽ بي لاڀ سرگرمين کان پاسيرا ٿي بامقصد پورهيو ڪندا هجن ته انهن جو ڪيترو نه شان آهي، ۽ انهيءَ جي اهڙي وقتائتي ڪم جي ڪيتري نه اهميت آهي!؟ اوهان جي هٿن ۾ جيڪو ڪتاب آهي، اهو به اهڙو ئي پورهيو آهي. انگريزيءَ جو اصطلاح “Rational Good” ههڙي پورهيي سان ڪيترو نه ٺهڪي اچي ٿو!
انهيءَ حقيقي چڱائي/ ڀلائي (Rational Good) جي بهاني سان، هيءُ سوال به اُٿارڻ گهرجي ته اهڙي چڱائي ڪيئن ٿيندي، ڪڏهن ٿيندي ۽ ڪير ڪندو؟ اهڙو سوال پنهنجي جواب لاءِ واجهائي ٿو، هڪ ٻئي معاملي ڏانهن، جيڪو ڪنهن زماني ۾ يونان جي اخلاقي فيلسوف استاد سُقراط اُٿاريو هو ته: “Know thy self”- يعني ”پاڻ سڃاڻو!“ پاڻ سڃاڻ جي مرحلن مان گذري، جڏهن توڙ تي رسجي ٿو ته جواب جو جرڪندڙ موتي هٿ لڳي ٿو، اهو آهي: ٻين لاءِ جيئڻ- ها، ٻين لاءِ جيئڻ. ثابت ٿيو ته حقيقي چڱائي/ ڀلائي (Rational Good) ٻين لاءِ جيئڻ وسيلي ممڪن آهي. انسانيت ۽ انسان جي مهذبپڻي جي طلب ۽ تقاضا به اها ئي آهي، ڇو ته پنهنجي لاءِ جيئڻ حيواني خصلت آهي. هونءَ به سماج ۾ ڪوبه پنهنجي لاءِ ناهي جيئندو، سڀ هڪٻئي لاءِ جيئندا آهن، جيڪڏهن ڪو پنهنجي لاءِ جيئڻ جي دعويٰ ڪري ٿو ته اهو وڏيءَ ڪنهن خود فريبيءَ ۾ ورتل آهي يا وڏي ڪنهن وهم جو چُٽيل آهي.
هن ڪتاب جي پهرين فڪري لکڻي آهي: ”ادب ۽ فن بابت غلط تصور ۽ مفروضا“. هن لکڻيءَ جو دائرو انهيءَ جي عنوان مان ئي چِٽو آهي، جيڪا مجموعي طرح ادب ۾ وڏيءَ حد تائين ڪتب ايندڙ ۽ مڃيل مفروضن جي وضاحت ۽ تجزيو/ ڇنڊ ڇاڻ پيش ڪري ٿي، ۽ جزوي طرح ادب کان سواءِ ٻين لطيف فنن خاص طرح مصوريءَ کي پنهنجي پاند ۾ ٻَڌي هلي ٿي.
سماجيات جي ٻوليءَ ۾، انگريزيءَ ۾، مفروضي کي “Hypothesis” چئبو آهي، ڪڏهن ڪڏهن لفظ “Assumption” مان به اها مراد ورتي ويندي آهي. جڏهن ته غلط تصور کي Misconception چئبو آهي. ٿُلهي ليکي اهي ٽئي لفظ/ اصطلاح هڪ ئي معنيٰ ورتا ويندا آهن. ڪنهن مفروضي کي چڪاسڻ لاءِ جيڪو سائنسي طريقيڪار ڪتب آندو ويندو آهي، ان کي “Hypothetic Deductive Method” چئبو آهي، يعني مفروضي پرکڻ جو طريقيڪار. مفروضي جي سوليءَ سنڌيءَ ۾ معنيٰ ٿيندي: اڻ تصديق ٿيل ڳالهه، خيال يا روايت، جنهن کي سماج ۾ سچ سمجهيو وڃي يا ان کي سچ جي جاءِ تي قبول ڪيو وڃي. علمي ۽ سائنسي دنيا ۾ مفروضي جي وڏي اهميت آهي، جيڪو ڪنهن حقيقي ۽ عقلي سچ تائين رسائيءَ لاءِ بنياد فراهم ڪري ٿو، مفروضو رد ٿئي يا درست ثابت ٿئي، ٻنهي صورتن ۾ ڪارائتو آهي، پر جي اهو لڳاتار اڻ تصديق حالت ۽ عمل ۾ آهي ته اهو ڪنهن سماج جي زندگيءَ توڻي اؤسر ۾ رڪاوٽ ٿي سگهي ٿو.
مفروضن جي پنهنجي پنهنجي نوعيت ٿيندي آهي، هڪڙا مفروضا عام ٿيندا آهن يعني عوامي زندگيءَ جو حصو هوندا آهن، جيئن اسين سنڌ ۾ چوندا آهيون ته: سنڌي ماڻهن ڪڏهن به ڪنهن ملڪ تي حملو نه ڪيو آهي. اهڙو مفروضو تاريخ سان واسطيدار آهي. اسين اهو به چوندا آهيون ته: سنڌي ماڻهو وڏا مهمان نواز آهن، اهو مفروضو ثقافت سان لاڳاپي ۾ آهي. ٻئي قسم جا مفروضا علمي دنيا جو حصو هوندا آهن، جن تي مختلف شعبن سان واسطيدار ماهر ۽ سائنسدان ڪم ڪندا رهندا آهن. وضاحت هيءَ ڪرڻي آهي ته اهڙن مفروضن جو ڪنهن نظريي سان ويجهو تعلق هوندو آهي؛ ۽ مفروضي سان مسئلو اهو به آهي ته انهيءَ جي حل لاءِ وري به ڪنهن نظريي مان مدد ورتي ويندي آهي، جيئن ته نظريو، حقيقتن جي گڏيل تنظيم جو نالو آهي، انهيءَ ڪري اهو طئه ٿيل نتيجا ڏيندڙ به بڻجي سگهندو آهي. ڪڏهن ڪڏهن علمي دنيا ۾، مفروضي سان مسئلو اهو به هوندو آهي ته انهيءَ جي چڪاس ۽ تحقيق کان اڳ ئي، چڪاسيندڙ ۽ تحقيق ڪندڙ، پنهنجي ذهن ۾ اها ڳالهه طئه ڪري ڇڏيندو آهي ته نتيجو هيءُ يا هيئن ڪڍڻو آهي، اهڙي طريقي ۽ علمي رويي ڪارڻ ڪڏهن ڪڏهن مفروضي جي تصديق ان نموني نه به ٿي سگهندي آهي، جنهن نموني ٿيڻ گهرجي ها. نتيجي ۾، تصديق ٿي وڃڻ کان پوءِ به مفروضو، مفروضو ئي ٿِي رهجي ويندو آهي.
علمي دنيا ۾، اهو به چيو ويندو آهي ته جيڪو ڏاهو يا سائنسدان، وڌ ۾ وڌ مفروضن ٺاهڻ جي صلاحيت رکندو آهي، اهو انهن کي تصديق جي مرحلي مان گذارڻ جي صلاحيت به رکندڙ هوندو آهي، ڇاڪاڻ ته جڏهن اهو مفروضو جوڙيندو ته انهيءَ جو پسمنظر به سندس ذهن ۾ موجود هوندو آهي. بهرحال مفروضن جو هڪ دلچسپ جهان آهي، مثال طور: هڪ مفروضو اڳيان رکون ٿا، جنهن جو لاڳاپو مارڪسي نظريي سان آهي ته سماج ۾ ٻه طبقا ٿيندا آهن، هڪ هيٺيون ۽ ٻيو مٿيون، جڏهن ته وچون طبقو (بورجوا)، سماجي اؤسر ۽ ڪنهن حد تائين پهرئين ۽ ٻئي طبقي جي ڇڪتاڻ ۾ آخر وڃي ختم ٿيڻو آهي. استاد ڪارل مارڪس جو طبقي جي مسئلي تي خيال آهي ته سماج طبقاتي لحاظ کان واضح طور ٻن حصن ۾ ورهايل آهي، هڪڙا اهي آهن، جيڪي ملڪيت رکن ٿا، ۽ ٻيا اهي جن وٽ ڪابه ملڪيت نه آهي، يعني سرمائيدار طبقو ۽ پورهيت طبقو. سندس خيال آهي ته باقي جيڪي وچ تي لٽڪيل (Hangovers) آهن، ۽ سرمائيداراڻي اقتصاديات کان اڳ واري حالت (State of Pre-capitalist economy) ۾ آهن، ته اهي جيئن جيئن سرمائيداراڻي اقتصاديات اؤسر جا ڏاڪا طئه ڪندي، ختم ٿيندا ويندا. استاد مارڪس جو خيال آهي ته جيئن جيئن پورهيت طبقي ۾ طبقاتي شعور (Class Consciousness) وڌندو، ته اهي سرمائيدارن خلاف هڪ طاقت ٿي اُڀرندا ۽ انقلابي سماجي تبديليءَ جو ڪارڻ بڻجندا ۽ ايئن پنهنجي حڪومت قائم ڪري وٺندا. اولهه جا سماجي سائنسدان انهيءَ طبقاتي ورڇ سان اختلاف رکن ٿا ۽ وچين طبقي کي وڏي اهميت ڏين ٿا. اهي واپاري طبقي، جنهن ۾ ننڍو ڪاروبار ڪندڙ ۽ دڪاندار شامل آهي، جن کي استاد مارڪس پيٽي بورجوا سڏيو آهي، کي ۽ پگهاردارن، جن ۾ انتظام ۽ انتظامڪاريءَ ۾ ماهر ماڻهو شامل آهن، کي پڻ سماجي حقيقتون سمجهي طبقا قرار ڏين ٿا، ايئن اهي ٻن طبقن جي حد ٽپي وڃن ٿا. اولهه جا اهڙا ڏاها مارڪيٽ اڪاناميءَ جي پس منظر ۾، اهڙي طبقاتي ورڇ ڪن ٿا، جنهن ۾ پورهيي (Labor) سان گڏ صلاحيت (Skill) کي به خاص جاءِ ڏين ٿا. سندس خيال آهي ته طبقي جي وضاحت جو ماپو مارڪيٽ ۽ ڪم جي نوعيت آهي. مطلب ٿيو ته اولهه وارا ڌنڌن ۽ مئنيجمينٽ سان لاڳاپيل ماڻهن توڻي پيشيوراڻين مهارتن رکندڙن کي به طبقي طور ڄاڻن ٿا، ۽ انهن کي وچون طبقو قرار ڏين ٿا- بهرحال هيءُ هڪ دلچسپ بحث آهي، جنهن ۾ هڪ مفروضو ٻن نظرين يا نقطي نظرن جي وچ تي لٽڪيل ڏسجي ٿو. هيءُ معاملو اڃا به دلچسپيءَ جي مرحلي ۾ تڏهن داخل ٿئي ٿو، جڏهن سوال سماجيات جو اچي ٿو، جيڪا ڪنهن طبقي بدران مختلف سماجي گروهن جي اڀياس ۾ دلچسپي رکي ٿي.
مٿئين بيان مان ثابت ٿيو ته هڪ مفروضو، ڪيئن نه وڏي پئماني تي علمي سرگرمي ۽ بحث جو سبب بڻجي ٿو. ڳالهه کي اڳتي وڌائيندي اچون ٿا جامي صاحب جي لکڻيءَ ڏانهن، ته پاڻ جيڪي به مفروضا مقرر ڪيا اٿائين ۽ انهن کي غلط قرار ڏيڻ لاءِ، جنهن نموني انهن جي ڇنڊ ڇاڻ ڪئي اٿائين، اها علمي شان کي برقرار رکي ٿي. ”ادب ۽ فن بابت خالص هئڻ وارو غلط تصور ۽ مفروضو“ جي عنوان هيٺ ڳالهائيندي چيو اٿائين ته، ”ڪائنات ۾ ڪابه شيءِ مڪمل طرح ۽ سئو سيڪڙو خالص ٿي سگهي ئي نه ٿي، هيءُ سماج ته اڃا به وڌيڪ پيچيده آهي، جنهن ۾ سڀ شيون هڪٻئي سان ڳنڍجي ويون آهن، هڪٻئي تي دارومدا رکن ٿيون ۽ هڪٻئي تي اثر ڇڏين ٿيون.“ سندس خيال آهي ته، ”ادب ۽ فن جي سڃاڻپ پنهنجن موضوعن سان آهي ۽ فطرت، ڪائنات ۽ سماج جو ڪوبه موضوع ادب ۽ فن جو موضوع ٿي سگهي ٿو.“ ادب ۽ فن کي ڪنهن به حدبنديءَ ۾ بيهاري، ڪَڙي نٿو سگهجي. جيڪڏهن ادبي ٻوليءَ ۾ بيان ڪجي ته ڳالهه هيئن وڃي بيهندي ته جامي صاحب جو چوڻ آهي، ادب ۽ فن ۾ ڏات جو سرچشمو سماج آهي، جتان ڪوبه شاعر، اديب يا آرٽسٽ خيال کڻي ٿو، ۽ پوءِ ان ۾ پنهنجي شاعراڻي، اديباڻي يا فنڪاراڻي صلاحيت ۽ ڏانءُ شامل ڪري، انهيءَ کي تخليق جي روپ ۾ پيش ڪري ٿو. جيئن ته هڪ شاعر، اديب ۽ آرٽسٽ پنهنجيءَ تخليق جو خام مال سماج مان کڻي ٿو، ۽ ساڳيي نموني ٻين شعبن سان لاڳاپيل ماڻهو به سماج مان، پنهنجي پنهنجي ڪم جي نوعيت جي حساب سان، خام مال کڻن ٿا ته انهيءَ حالت ۾ خالص هجڻ جو خيال ڪابه معنيٰ نٿو رکي. مثال طور فطري موضوع تي آڌاريل فن ۽ ادب ۾، فطري لقائن جي حُسن جي ساراهه ڪئي ويندي آهي ۽ انهن کي تخليقن جو حصو بڻايو ويندو آهي، جيئن مشهور تاثريت پسند مصور وان گو جي پينٽنگ ”سورج مکيءَ جو کيت“ آهي، ۽ ساڳيي نموني نصاب ۾ پاڙهيل وليم ورڊس ورٿ جي ”ڊيفوڊلس“ نظم جو مثال آهي: ته اهي ٻئي شيون ساڳيي وقت نباتات ۽ علم ڪيميا سان به تعلق رکن ٿيون- ته پوءِ نج ڪيئن ٿيون. مثال طور اٽليءَ جي عظيم مجسمي ساز، سنگتراش ۽ مصور مائيڪل اينجلو جي شاهڪار ”سِسٽئين چيپلز“ کي وٺون ٿا، ان ۾ ڪائنات ۽ حوا ۽ آدم جي تخليق وارن مرحلن کي تخليقي نموني ظاهر ڪيو ويو آهي. اهو ساڳيو مسئلو فلسفي توڻي مذهب ۾ به ورتايل آهي، ته پوءِ ڪيتريءَ حد تائين پڪ سان چئجي ته اهو موضوع نج نبار آهي. انهيءَ ڪري موضوعاتي حساب ۾ ادب ۽ فن جي ڪنهن تخليق کي نج ۽ نبار قرار نٿو ڏئي سگهجي، پر انداز بيان جي رُخ کان، انهيءَ سلسلي ۾ دعويٰ ضرور ڪري سگهجي ٿي.
اهڙيءَ ريت ادب ۽ فن ۾ مروج جن ٻين مفروضن جي وضاحت پيش ڪئي وئي آهي، اهي هيٺ ڏجن ٿا:
- ادب ۽ فن ۾ ڪي به سماجي ۽ فڪري محرڪ نه هجڻ وارو غلط تصور ۽ مفروضو.
- ادب ۽ فن ۾ آفاقيت جو غلط تصور ۽ مفروضو.
- ادب ۽ فن ۾ جديديت ۽ ڪلاسيڪيت بابت غلط تصور ۽ مفروضو.
- ادب ۽ فن ۾ ترقي پسنديءَ بابت غلط تصور ۽ مفروضو.
- ادب ۽ فن ۾ رومانويت بابت غلط تصور ۽ مفروضو.
- ادب ۽ فن ۾ افسانويت بابت غلط تصور ۽ مفروضو.
- ادب ۽ فن ۾ جماليات بابت غلط تصور ۽ مفروضو.
- ادب ۽ فن ۾ لافانيت هجڻ وارو غلط تصور ۽ مفروضو.
اختصار کان ڪم وٺندي، هن لکڻيءَ تي راءِ هن طرح آهي ته ان ۾ رڳو ڪنهن به ٽَپَ (Topic) کي واضح ڪرڻ لاءِ ڪابه تڪڙ نه ڪئي وئي آهي، جو ايئن چئجي يا محسوس ڪجي ته: معاملو ته اڃا به اڻ-چِٽو رهجي ويو؛ يا هيئن اظهارجي ته: ڳالهه ته اڌ ۾ رهجي ويئي. هر هڪ ٽَپَ کي وڇائي ۽ کولي رکيو ويو آهي، ۽ پيرائتو بيان ڪيو ويو آهي ته جيئن ڪنهن به مونجهاري لاءِ ڪابه جاءِ نه رهي. جيئن ته جامي صاحب ڦهليل ۽ گهڻي اڀياس وارو ماڻهو آهي، انهيءَ ڪري هن هنڌين ماڳين ڏيهي ۽ خاص طرح پرڏيهي ادب جا مثال، حوالا ۽ سمجهاڻيون به موجود ڪيون ويون آهن، جيڪي هر ڪنهن ٽَپَ جي وضاحت کي هٿي ته ڏين ٿيون، پر انهيءَ سان گڏ پڙهندڙ جي سکيا به ٿيندي وڃي ٿي ته: ادب ۽ فن ۾ ڏيهه توڻي پرڏيهه ۾، ڪهڙا شاهڪار آهن، ۽ انهن جا تخليقڪار ڪير ڪير آهن. انهيءَ حساب ۾، هيءَ لکڻي، رڳي ڪن غلط تصورن ۽ مفروضن جي وضاحت/ چِٽائي ئي ناهي، پر ڏيهي پرڏيهي فن ۽ ادب جي شاهڪارن جو تعارف به آهي. پڙهندڙ اهو به محسوس ڪري سگهندا ته ليکڪ ۾ شين/ مامرن/ مسئلن جي ڀيٽوار ڇنڊڇاڻ/ تقابلي جائزي جي بيپناهه سگهه آهي ته دليل پيش ڪرڻ ۽ انهيءَ کي توڙ تائين بخوبي رسائڻ جي صلاحيت به آهي.
هن لکڻيءَ جو دائرو فن ۽ ادب جي سرجيندڙن ۽ فن ۽ ادب ۾ دلچسپي رکندڙن توڻي سوچيندڙن تائين آهي. جيئن ته اهي حلقا/ طبقا سماج ۾ راءِ جوڙيندڙ هوندا آهن، ان ڪري وڏا امڪان اهي آهن ته هيءُ ليک پڙهڻ کان پوءِ پڙهندڙ جي ذهن سطح گهڻي بلند ٿيندي. ايئن واقع ٿيڻ جي صورت ۾، هن لکڻيءَ جو مقصد پورو ٿيندو، ۽ انهيءَ جي اهميت ۽ اثر جو ڳڻ ڳايو ويندو؛ پر ان اهميت ۽ اثر کان پري، هن لکڻيءَ جي بنهه تَلڇٽ/ تري ۾ هيءَ مثبت سوچ به تري رهي آهي ته سنڌي ادب ۽ فن کي صحتمند ادبي روين ۽ رجحانن سان سلهاڙجي، ان کي عقلي بنياد ڏجن ۽ انهيءَ کي شعوري ڌارائن سان ملائي رکجي، ۽ اهڙيءَ طرح غلط تصورن ۽ مفروضن کان انهيءَ کي آجي ڪرائي وٺجي. جامي صاحب هڪ سماجي سائنسدان آهي، انهيءَ ته مامرن جي چِٽائي ڪري ڇڏي آهي، پر هاڻ اهو مامرو فن ۽ ادب سان لاڳاپيل فردن ۽ ڌرين جي پاسي آهي ته اهي ڪيتريقدر هن وڏ-ملهئي ۽ فڪرانگيز لکڻيءَ مان لاڀ پرائين ٿا.
ڪتاب جو ٻيو ليڪچر (هاڻ لکڻِي) ”لطيف شناسي ۽ سنڌي سماج جي اڏاوت“ جي عنوان سان آيل آهي. لطيف جي باري ۾ منهنجي پنهنجي راءِ هيءَ آهي ته پاڻ سنڌ جو اڪيلو ادبي ڪلاسڪ آهي. ڪلاسڪ مان مراد اها ناهي ته پراڻو يا اوائلي شاعر؛ ڪلاسڪ – ادبي ڪلاسڪ – مان مراد آهي، اهڙو تخليقي پورهيو، جيڪو مختلف دؤر گذاري، ڪيترين ئي پيڙهين توڻي الڳ الڳ طبقن جي قبوليت ماڻيندي، هڪ مستقل قدر جي صورت اختيار ڪري وٺي، ۽ ايئن ڪنهن سماج جي ثقافت جو اَٽُٽَ حصو بڻجي وڃي. اهڙي قبوليت، اسان جي سنڌي سماج ۾، رڳو لطيف جي شاعريءَ جي حصي ۾ آئي آهي. هر طبقو ان سان پيار ڪري ٿو، ۽ کيس پنهنجو ڀانئي ٿو. شهرَ هجن يا ٻهراڙيون، لطيف جي وائي جتي ڪٿي گونجي ٿي، ڪهڙو به انساني گروهه يا طبقو هجي، لطيف سڀني وٽ قبوليل آهي. ايتري تائين جو ڪنهن سنڌي ڊاڪٽر جي ڪلينڪ يا ڪنهن اسپتال ۾ ويندا ته در تي ئي لڳل بورڊن تي، مٿان مٿان لکيل هوندو: ”صاحب ڏي شفا، ميان! مريضن کي“. لطيف کان پوءِ شيخ اياز پڻ اهڙو سَرجڻهار آهي، جنهن ۾ هڪ ڪلاسڪ ٿيڻ جون سموريون خوبيون ۽ خصوصيتون آهن، پر انهيءَ هوندي به کيس ڪلاسڪ قرار نٿو ڏئي سگهجي، ڇاڪاڻ ته هيءُ اياز جو همعصر دؤر آهي، کيس گذري وئي اڃا ڏهاڪو ورهيه مس وهاميا آهن، اڃا اياز ۽ سندس شاعريءَ کي اڳين ڪيترين مرحلن مان گذرڻو آهي- ۽ ان کي گذرڻ ڏجي، ڀلي تاريخ جا مرحلا طئه ڪرڻ کان پوءِ سندس شاعري هڪ ڪلاسڪ بڻجي. ان حساب ۾، اياز ۽ سندس تخليق کي اسين، پنهنجي طور تي، ڪلاسڪ ته قرار ڏئي سگهون ٿا: ”ايءُ پڻ چڱو ڪم“، پر اصل/ حقيقي فيصلو ايندڙ زمانن ۽ پيڙهين جي هٿ ۾ آهي، ۽ ڀانيان ته اهو سندس حق ۾ ئي ويندو.
اسان وٽ سنڌ ۾ هيءَ روايت آهي ته ڪنهن راڳيءَ کي ان وقت تائين مسند ۽ مڃيلُ نه سمجهيو ويندو آهي، جيستائين هن لطيف کي نه ڳايو آهي – معنيٰ لطيف جون وايون ۽ ڪافيون ۽ سندس راڳڻين کي ڳائڻ وڄائڻ کان پوءِ ئي ڪو راڳي، راڳي بڻجي ٿو. اسان جي ادبي کيتر ۾ پڻ اهڙو رجحان آهي، ڪنهن عالم، اديب ۽ ڏاهي جي پرک لاءِ هڪ معيار/ ماپو اهو به مقرر آهي ته سندس لطيف ۽ سندس شاعريءَ جي باري ۾ ڪهڙي راءِ آهي.
ان ئي سلسلي ۽ روايت کي اڳتي وڌائيندي، جامي صاحب لطيف شناسيءَ جي موضوع تي هيءَ اهم لکڻي پيش ڪئي آهي، جيڪا پنهنجي مواد جي چونڊ ۽ معيار جي لحاظ کان پاڻ ۾ نوان پاسا ۽ پهلو سمايو بيٺي آهي.
جامي صاحب، هن لکڻيءَ ۾ لطيف تي ڪيل بنيادي ۽ ڳڻپ جوڳي ڪم جو مختصر جائزو پڻ پيش ڪيو آهي، جنهن ۾ پاڻ ڊاڪٽر بلوچ جي لغت، سائين جي. ايم. سيد جي پيغامِ لطيف، رسول بخش پليجي صاحب جي لطيف تي راءِ، سائين محمد ابراهيم جويي جي شاهه، سچل ۽ سامي، ايڇ ٽي سورلي ۽ ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ جي ڪم جا حوالا ڏنا آهن. اهڙيءَ ريت لطيف شناسيءَ جا ٽي ڏاڪا به مقرر ڪيا آهن، پهريون ڏاڪو ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ طئه ڪيو، جنهن چيو ته لطيف پير نه، پر شاعر آهي، ٻيو ڏاڪو سائين جي. ايم. سيد پار ڪيو، جنهن چيو ته لطيف رڳو شاعر نه، پر سنڌ جو قومي شاعر آهي، جڏهن ته پليجي صاحب اهو چئي ٽيون ڏاڪو اُڪريو ته لطيف رڳو قومي شاعر نه، پر عوام دوست ۽ عوام سان محبت ڪندڙ شاعر به آهي. لطيف جي فڪري وضاحت جي ڏس ۾، اهي ٽي ڏاڪا واقعي به درست آهن. پر مجموعي طرح لطيف جو شعر هنن مرحلن مان گذريو آهي، اهو مرحلو جڏهن لطيف جو ڪلام ماڻهن جي سينن ۾ سانڍيل هو. جهنگ جهر توڻي درگاهن تي ڳايو ويندو هو. ان مرحلي لاءِ سوال ڪرڻ گهرجي ته عام لوڪن لطيف جي ڪلام کي ڇو سانڍيو؟ انهيءَ جو جواب لطيف جو ڪلام ئي آهي، جنهن جا موضوع مقامي ۽ ڪردار عوامي آهن، ۽ ٻيو پاسو، ٿورو ئي سهي، هيءُ به هو ته لطيف سيد زادو هو، عام ماڻهن جي ساڻس عقيدت ان نسبت ۾ به هئي، ان ڪري به کيس سانڍيو ويو؛ اهو ئي سبب آهي جو وڏي عرصي تائين لطيف جي بيتن ۽ وائين مان روحاني راز ڪڍيا ٿي ويا، پر اها سٺي ۽ فائدي واري مشق نه هئي. ٻيو مرحلو، تڏهن شروع ٿيو، جڏهن لطيف جو ڪلام لکت ۽ ڇپائيءَ ۾ آيو، ۽ اهو ڪارنامو جرمن اديب ارنيسٽ ٽرمپ سرانجام ڏنو، جنهن کانپوءِ لطيف تي تحقيق جو ڪم شروع ٿيو. ٽيون مرحلو ڊاڪٽر گربخشاڻيءَ ۽ ڪلياڻ آڏواڻيءَ جي حوالي سان آهي، ٻنهي مان ڊاڪٽر گربخشاڻي وڏو علم ڌڻي ۽ محقق هو، جنهن لطيف جي شعر جي ڇنڊ ڇاڻ، جديد علمي بنيادن ۽ معيارن تي ڪئي - ۽ اهڙي ڪم تي پنهنجي ڪُل ڄمار خرچ ڪئي. جڏهن ته ڪلياڻ آڏواڻي هڪ صوفي منش ماڻهو هو، هن جي سهيڙيل شاهه جي رسالي کي مقبوليت حاصل ٿي، ۽ ڀانيان ته وڌ ۾ وڌ ڇاپا، سندس سهيڙيل رسالي جا ئي پڌرا ٿيا آهن. انهيءَ جو ڪارڻ اهو ناهي ته آڏواڻي صاحب، لطيفي سهيڙ جي ڏِس ۾، ڪو وڏو ۽ بنهه نئون ڪم ڪيو، پر هن جي سادگي ئي سندس وڏي خاصيت وڃي بيٺي، هن کي لطيف جي نالي ۾ جيڪي شيون هٿ آيون، اهي هن ڪنهن ساڙ، مسلڪ ۽ فرقي جي تعلق ۽ اثر کان سواءِ رسالي ۾ شامل ڪري ڇڏيون:
محبت پائي من ۾، رنڊا روڙيا جن،
تن جو صرافن، اڻتوريو ئي اگهائيو.
جڏهن ته ٻين ناميارن ۽ مڃيل محققن سندس بيتن ۽ واين کي ته غيرمستند قرار ڏنو ئي، پر پنهنجي فرقيوار ۽ مسلڪي ذهنيت کان مجبور ٿي، رسالي مان سُرن جا سُر ئي غائب ڪري ڇڏيا، اهڙي عمل تان وڏو ممڻ متو. انهيءَ حساب ۾، جڏهن ڪلياڻ آڏواڻيءَ جي ڪم کي ڏسجي ٿو ته مٿس پيار اچيو وڃي. انهيءَ کان پوءِ وارا مرحلا اهي ئي آهن، جن کي جامي صاحب فڪري درجيبنديءَ طور بيان ڪيو آهي يعني سائين جي. ايم. سيد جو ”پيغامِ لطيف“، پليجي صاحب جا مختلف ليڪچر ۽ سندس مختلف لکڻين ۾ لطيف جي شعر ۽ فڪر جي عوامي پاسي/ پهلوءَ کان وضاحت ۽ سائين جويي صاحب جو لطيف جي همعصر دؤر تي لکيل ڪتاب ”شاهه، سچل ۽ سامي“.
پنهنجي لطيف شناسيءَ واريءَ لکڻيءَ ۾ جامي صاحبَ، ڪيترائي نوان ۽ انوکا پهلو سامهون آندا آهن، انهن مان ڪجهه هن ريت آهن:
(1) لطيف بنيادي طور هڪ مفڪر ۽ ڏاهو آهي ۽ اهڙيءَ ريت سموري انسانذات جو گڏيل ورثو آهي.
(2) لطيف کي اڃا تائين، عوامي سطح تي جاگيرداراڻي پسمنظر ۾ ڏٺو وڃي ٿو.
(3) لطيف ”ماڳ“ کان وڌيڪ ”مارڳ“ کي اهميت ڏئي ٿو.
(4) لطيف تبديليءَ لاءِ اتساهه بخشيندڙ مفڪر آهي.
پهرئين پهلوءَ ۾ جامي صاحب ڄاڻائي ٿو: ”لطيف هڪ عالمگير شاعر آهي، رڳو شاعر نه پر مفڪر، ڏاهو ۽ فلسفي آهي؛ ۽ اهو فڪر، ڏاهپ ۽ فلسفو به سنڌ جي دائري ۽ سطح جو نه آهي..... لطيف سڄيءَ دنيا لاءِ املهه فڪري ورثو آهي.... جيئن هيگل جي ڪا قوم نه آهي، جيئن مارڪس جي ڪا قوم نه آهي، جيئن رابندر ناٿ ٽئگور جي ڪا قوم نه آهي..... تيئن لطيف جي به ڪا مخصوص قوم نه آهي، هو سڄيءَ انسانذات جو گڏيل سرمايو آهي.“
اڄ ڏينهن تائين، لطيف تي، لکت ۾، جيڪو به ڪم ٿيو/ ڪيو ويو آهي، انهيءَ ۾ ان طرح جو اظهار/ راءِ اڻلڀ آهي. البت، ايئن ضرور آهي ته لطيف کي پهرين سنڌ ۽ پوءِ سڄي انسانذات لاءِ خير گهرندڙ شاعر قرار ڏنو ويو آهي، جنهن جو بنياد هيٺئين بيت تي رکيو ويو آهي:
سائينم! سدائين ڪرين، مٿي سنڌ سُڪار،
دوست مٺار دلدار، عالمُ سڀ آباد ڪرين.
مٿين راءِ مان ٿي سگهي ٿو، ته ڪو ماڻهو اهو تاثر وٺندو هجي، ته لطيف کي سنڌ کان ڇني ڌار ڪيو پيو وڃي؛ پر اهڙو تاثر غلط هوندو، ڇاڪاڻ ته هن ڳالهه جي ڳر/ جوهر هيئن آهي، ته جهڙيءَ ريت لطيف پوريءَ انسانذات جو گڏيل ورثو آهي، تهڙيءَ ريت، ٻين سماجن ۽ قومن جا ڏاها ۽ مفڪر به ڪُل انسانذات جو، اسان جو به، حصو آهن. مطلب ٿيو ته اسين سڄيءَ دنيا کي لطيف جو فڪر پيش ڪريون ۽ انهن کان سندن ڏاهن ۽ مفڪرن جو فڪر وٺون، ۽ اهڙي فڪري ڏيتي ليتيءَ وسيلي، سڄيءَ دنيا سان فڪري ناتي ۾ ڳنڍجي وڃون، ۽ عالمي فڪري تحريڪ جا ڀاڱي ڀائيوارَ (Stakeholders) بڻجي وڃون.
ٻئي پهلوءَ ۾، هيءُ بيان ڪيو ويو آهي ته لطيف کي اسان وٽ ”لطيف سرڪار“ چيو وڃي ٿو، جامي صاحب کي ”سرڪار“ لفظ تي اعتراض آهي، جنهن کي هُو جاگيرداراڻو رويو قرار ڏئي ٿو. ان بدران هو ”لطيف سائين“ جو لفظ ڪتب آڻڻ لاءِ چوي ٿو، جنهن ۾ احترام ۽ عزت به آهي ته ان جو هڪ پنهنجو الڳ ثقافتي پسمنظر به آهي.
ٽئين پهلوءَ ۾ اهو ڄاڻايو ويو آهي ته لطيف منزل کان وڌيڪ سفر کي اهميت ڏئي ٿو، ۽ ان ڳالهه جو بنياد هيٺئين بيت تي رکيو ويو آهي:
عمر سڀ عشق سين، پنهون جي پڇن،
ريس ريزاليون تن سين، ڪڄاڙي کي ڪن،
وڏا طالع تن جا، مارڳ جي مرن.
انهيءَ بيت جي نسبت سان چيو ويندو آهي: ”اها لطيف جي يگانيت آهي، منزل کان وڌيڪ سفر کي اهميت ڏيڻ جو تصور، دنيا جي ڪنهن به شاعر وٽ ناهي.“ حاصل مطلب هيءُ آهي ته جيڪڏهن ڪوبه ڪم شروع ڪيو وڃي ٿو، ۽ انهيءَ کي توڙ رسائڻ جي خواهش رکي وڃي ٿي، ۽ جيڪڏهن توڙ تائين نه رسبو ته مايوسي پلئه پوندي؛ انهيءَ ڪري منزل جي ڀاوَنا کي پري رکي سفر/ پنڌ سان ئي نينهن سنيهه لائجي، ايئن ئي جيئن سورما هوندا آهن، جيڪي دنگل ۾ لهندا آهن ته سندن ترجيح ويڙهه هوندي آهي ۽ نه جيت ۽ نه هار.
چوٿين پهلوءَ ۾ ٻُڌايو ويو آهي ته لطيف تبديليءَ لاءِ اتساهيندڙ شاعر آهي. اهڙو خيالُ ڄام تماچي ۽ نوريءَ جي تمثيلن جي رعايت سان ڏنو ويو آهي. ڄام تماچي وقت جو بادشاهه هو، پر هن نوريءَ نالي هڪ مهاڻيءَ سان عشق ڪيو، ۽ انهيءَ سان گڏ ڄار ڪُلهي تي کنيا ته ونجهه به هلايا. بادشاهه هوندي به مهاڻن جيئن هليو. اهڙي تبديلي هن ۾ نوريءَ جي نينهَن آندي، ڄام تماچيءَ جي فضيلت هيءَ به هئي ته هن نوريءَ سان باقاعدي پرڻو ڪري ان کي راڻيءَ جو درجو ڏنو، پر هُو نوريءَ جي ٻانهن کڻي محل ۾ ويهاري ها ته کيس ڪير ڪجهه چوي ها؟ غربت ۽ مسڪين مهاڻا کيس ڇا ڪري سگهن ها؟ عمر به ته مارئيءَ کي کوهه تان کڻي وڃي ڪوٽ ۾ بند ڪيو هو، مسڪين ماروُ، ان کي ڇا ڪري سگهيا هئا، سواءِ ايلازن ۽ منٿن جي!؟ جامي صاحب جي راءِ آهي ته جڏهن ڄام تماچيءَ ۾ تبديلي آئي، جنهن جو محرڪ عشق هو، ته هن ۾ ۽ ڪنهن عام مهاڻي ۾ ڪو فرق نه رهيو، اها ئي ڳالهه هن کي تاريخ ۾ جيئاري ويئي. ان تماچيءَ جي تمثيل وسيلي جامي صاحب چيو آهي ته: ”ماڻهوءَ کي حالتون به ٺاهين ٿيون، پر ماڻهو بنيادي طور پنهنجي پاڻ کي پاڻ به ٺاهي ٿو. عظيم ماڻهن کي ته تاريخ ۾ ڪڏهن به سازگار حالتون نه مليون آهن. اهي ماڻهو پاڻ حالتن جا خالق هوندا آهن، جيڪي ايندڙ نسلن ۽ دؤرن کي سازگار ٿي ملنديون آهن.“
مجموعي طرح هيءَ لکڻي لطيف شناسيءَ جي سلسلي ۾ اهم اڳڀرائي آهي، جيڪا نوان سوال اُٿاري ٿي ۽ لطيف جي شاعريءَ جي نون ۽ اَڇُهين پاسن کي سامهون آڻي ٿي.
هن ڪتاب جي ٽئين ڏاڪي تي، پڙهندڙن جي ملاقات، بيحد اهم لکڻيءَ سان ٿيندي، جنهن جو عنوان آهي: ”محبت جو ڪائناتي تصور ۽ سنڌي سماج.“ بنيادي موضوع ٿيو: ”محبت“. انساني سماج ۾ شايد هيءُ سڀ کان وڌيڪ اُچاريل لفظ آهي، ۽ ڪُل بني نوع انسان، شايد انهيءَ معاملي تي وڌ ۾ وڌ سوچيو به آهي، محبت هر خاص ۽ عام جو معاملو آهي. انهيءَ تي هر ڪنهن جي پنهنجي راءِ به آهي - سمجهڻ ۽ ورتائڻ جو طريقو به پنهنجو آهي. محبت جون هزارين وصفون آهن، پوءِ به انهيءَ جي ڪابه وضاحت ناهي. هن معاملي ۾ هر ماڻهوءَ جو رويو به گهڻو لچڪدار ڏنو ويو آهي. چي: ”اهو هر ڪنهن جو ذاتي معاملو آهي.“ احساس (Sensation) جي پاسي وارا هجن، يا عقل (Reason) جا پاسدار، هر ڪو هن مسئلي سان پنهنجائپ وارو ورتاءُ ڪري ٿو، ۽ انهيءَ جو دم ڀري ٿو.
جامي صاحب جي هن موضوع سان ”ٽريٽمينٽ“ شاعراڻي ۽ اديباڻي ناهي - يعني هن معاملي کي هرو ڀرو وڌائي ۽ اينگهائي رومانوي اندز ۾ پيش نه ٿو ڪري، هُو هن اهم مامري کي هڪ سماجياتي ماهر جيئن ”ڊيل“ ڪري ٿو، ۽ ان کي ڪائنات، فطرت ۽ سماج جي پسمنظر ۾ ڏسي ٿو. هن جو چوڻ آهي ته: عقل ۽ احساس جي تناظر ۾، محبت کي باقاعدي هڪ ضابطي طور ڊيل ڪيو پئي ويو آهي. هن موضوع تي جيڪي نقطا، هن لکڻيءَ ۾ کنيا ويا آهن، اهي هي آهن:
1- ڪائنات ۾ ٻي ڪابه جيوت نه، رڳو انسان محبت ڪري ٿو، ان ڪري جو اهو باشعور سماجي جانور آهي.
2- تهذيب انسان کي حيوانيت مان ڪڍي آئي آهي، ۽ تهذيبي معيارن ۾ محبت کي مٿانهون مقام حاصل آهي.
3- ماڻهو سماج ۾ رشتن جي آڌار جيئي ٿو ۽ اهي رشتا، ماڻهوءَ جي سماجي مفادن سان ڳنڍيل آهن، محبت به هڪ سماجي رشتو آهي، ان ڪري ئي انسان انهيءَ سان ڳنڍيل آهي، ۽ ان ڏانهن مائل آهي.
4- سماج ۾ انسان جا حق مختلف نوعيتن جا ٿين ٿا، جن مان اخلاقي حق به اهم آهن، جن کي روحاني حق (مذهبي معنيٰ ۾ نه پر فلسفياڻي معنيٰ ۾) به چئبو آهي، انهن حقن مان محبت به هڪ بنيادي حق آهي.
5- پٺتي پيل ۽ وهم وِسوڙل سماجن ۾ محبت، مزاحمت ۽ بغاوت جو ٻيو روپ هوندي آهي.
هتي هن مضمون مان هڪ ٽڪرو به جيئن جو تيئن پيش ڪيو وڃي ٿو، جيڪو موضوع جي چِٽائي ڪري ٿو ته ان سان گڏ ٻوليءَ جي رواني ۽ پنهنجي اظهاري ڍانچي ۾ به وڻندڙ ۽ دل کي ڇهندڙ آهي: ”هڪڙو سوال آهي ته محبت ڇو ايترو وڏو قدر (Value) آهي، ان جو جواب آهي ته ڪائنات ۾ فقط محبت آهي، جيڪا تخليقڪار آهي. جيڪڏهن اها ڪنهن جسم سان محبت آهي ته اها احساسُ تخليق ڪري ٿي. جيڪڏهن ڏاهپ سان محبت آهي ته اها فلسفن کي تخليق ڪري ٿي، جيڪڏهن فطرت کي سمجهڻ ۽ ان کي دريافت ڪرڻ جي محبت آهي ته اها سائنس تخليق ڪري ٿي، جيڪڏهن هڪ آرٽسٽ حُسن سان محبت ڪري ٿو ته پوءِ مصوري ۽ مجسما تخليق ٿين ٿا، جيڪڏهن آواز جي حُسناڪيءَ سان محبت ٿئي ته راڳ ۽ موسيقي تخليق ٿين ٿا، ڪو رقص ڪري ته سمجهڻ گهرجي ته اهو فرد نٿو نچي، پر اها محبت آهي، جيڪا جهومي ۽ نچي ٿي. محبت جي وڏي مان وڏي قدرن مان اهو به قدر آهي ته محبت تخليقڪار آهي.“
انهيءَ ٽُڪري کان پوءِ محبت جي معاملي تي لطيف جي هيٺئين بيت کي، هن موضوع تي پنهنجي راءِ طور، پڙهندڙ آڏو پيش ڪري، آئون اڳتي وڌان ٿو:
نڪي سَنڌو سُور جو، نڪي سَنڌو سڪ،
عدد ناهي عشق، پُڄاڻي پاڻ لهي.
هاڻي پاڻ پهتا آهيون، هن ڪتاب ۾ شامل سڀ کان اهم ترين لکڻيءَ تي، جنهن کي ”يورپ ۾ نئين سجاڳيءَ جو دؤر“ جو عنوان ڏنو ويو آهي. پنهنجي موضوع جي اعتبار کان هيءَ بيحد لاڀائتي ۽ تاريخي لکڻي آهي، جيڪا اسان کي به، هڪ قوم جي حيثيت ۾، پنهنجي نئين سري کان جائزي وٺڻ جي نيِنڍ ڏئي ٿي، ته اسين ڪٿي بيٺا آهيون ۽ اسان کي ڇا ڪرڻ گهرجي؟ ڇا اسان ايئن وهمن ۽ سودائن ۾ گم هونداسين يا ڪجهه ڪري به سگهون ٿا؟ جيئن يورپ جا معاشرا غلامداري، جاگيرداريءَ جي چڪرن مان نڪتا، جيئن اهي عقل کان ماورا شين ۽ نظامن مان ڪاميابيءَ سان ٻاهر آيا، ڇا اسين به هن جهالت جي رات مان ڪنهن روشن خيال سج ڏانهن سفر نٿا ڪري سگهون؟ هيءَ لکڻي هونءَ يورپ ۾ نئين سجاڳيءَ واري دؤر بابت آهي، پر موضوع جي گهُرج آهر، انهيءَ ۾ اڳ وارن دؤرن- يوناني تهذيب ۽ رومي سلطنت جو جائزو پڻ پسمنظر طور ڏنو ويو آهي، جڏهن ته نئين سجاڳيءَ جي دؤر برپا ٿيڻ کان پوءِ وارين حالتن کي به بيان ڪيو ويو آهي - ويندي ارڙهين ۽ اڻويهين صديءَ تائين. ايمانداراڻي راِءِ هيءَ آهي ته سنڌيءَ ۾ مون اڳي ڪڏهن به هن موضوع تي ڪابه لکڻي، ايتري پيرائتي ۽ جامع انداز ۾ نه پڙهي آهي.
عام طرح يورپ ۾ اونداهين دؤر (Age of Darkness) جي شروعات، رومي سلطنت جي پڄاڻي (470ع) کان ٻُڌائي وڃي ٿي، جنهن کانپوءِ روم تي ڪليسا جو قبضو ڄمي ويو. ڪجهه ڏينهن ٿيندا، مون هڪ ڪتاب ”دي موسٽ اِيول مئن اينڊ وِمئن اِن هسٽري“ پڙهيو، جيڪو مِرانڊا ٽِوس (Miranda Twiss) جو لکيل آهي، انهيءَ ۾ رومي بادشاهن جا حال احوال به ڏنا ويا آهن، جيڪي ظلم، بربريت، وحشت ۽ انتهائي غيرانساني واقعن سان ڀريا پيا هئا، جوليس سيزر کان وٺي نيرو تائين، جيڪي به بادشاهه هئا، انهن جا پرڪار پڙهي، مون کي ايئن لڳو ته هيءُ هڪڙو ئي ماڻهو آهي، جيڪو نالي مَٽَ سان ۽ ويسَ بدل سان اچيو ور ور تخت تي ويهي. ايترو سو ضرور آهي، انهيءَ زماني ۾ عيسائيت اڃا ايتري مضبوط نه هئي، ان جو شروعاتي زمانو هو. (رومي سماج تي يوناني ڏاهن- خاص طور استاد افلاطون ۽ استاد ارسطو- جو وڏو اثر هو.) عيسائيت هڪڙي مذهبي اقليت جي صورت ۾ هئي. اوهان عام طور اهو ٻُڌو هوندو: ”روم سڙي رهيو هو ۽ نيرو بانسري وڄائي رهيو هو.“ انهيءَ چوڻيءَ جو پس منظر هيئن آهي ته هڪ ڏينهن نيرو کي ويٺي ويٺي اهو خيال آيو ته شهر جي ٻيهر اڏاوت ڪرائجي، هن پنهنجن ماڻهن کي اهو حڪم ڏنو ته سڄي شهر کي باهه ڏيو. ايئن چئي، گهوڙي تي سوار ٿي، هو شهر کان ٻاهر پنهنجي آرامگاهه ڏانهن هليو ويو. اها 19 جولاءِ 64ع جي پرهه هئي، جڏهن کيس اها خبر ڏني وئي ته روم سڙي رهيو آهي. اهو ٻُڌي هو ڏاڍو خوش ٿيو ۽ اهڙو نظارو ڏسڻ لاءِ هڪ اوچي جاءِ تي چڙهي ويو، روم سڙي رهيو هو، آڳ ۽ شعلا اُڀ سان ڳالهيون ڪندي، چٽا ٿي ڏٺا ۽ شهرين جي رڙين ڪُوڪن ۽ دانهن جا دل ڏاريندڙ آواز ٿي ٻُڌا. اهڙي وقت ۾ هن بانسري ڪڍي، ۽ وڄائڻ شروع ڪئي. ايئن هڪ هفتي تائين روم سڙندو رهيو. شهر جو وڏو حصو ڇار ۽ کنڊر بڻجي ويو. جڏهن هو واپس اچي تخت تي ويٺو ته شهر کي باهه لڳائڻ جو الزام عيسائين تي مڙهيائين، ايئن کين ڳولي ڳولي جيلن ۾ واڙيو ويو، سزائون ڏنيون ويون ۽ ماريو ويو.
حضرت عيسيٰ عه جي مصلوب ٿيڻ کان سُتت پوءِ پال نالي هڪ شخص، عيسائيت جو بنياد وڌو ۽ پوري يورپ جا دؤرا ڪري عيسائي جماعتون جوڙيون. اڳتي هلي رومي سلطنت ٽُٽي ته روم کي عيسائيت جي راڄڌاني قرار ڏنو ويو، پاپائيت جو باقاعدي بنياد پيو. پوپ مسيح جو نائب مقرر ٿيو. اتان کان اونداهين دؤر جي شروعات ٿي، جيڪو لڳ ڀڳ هڪ هزار سالن تائين جاري رهيو. انهن هزار ورهين ۾ يورپي ماڻهن مٿان ڪهڙيون قيامتون ٽُٽيون، انهن جو پيرائتو احوال هن لکڻيءَ ۾ ڏنو ويو. جڏهن ته نئين سجاڳيءَ جي تحريڪ به اُتان ئي شروع ٿي، يعني اٽليءَ مان – روم اٽليءَ جو حصو بڻجي چڪو هو.
جامي صاحب پنهنجيءَ هن لکڻيءَ ۾ ٻُڌايو آهي ته انهيءَ تحريڪ جي شروعات شاعرن، اديبن ۽ آرٽسٽن ڪئي، جن ۾ بُڪيشو ۽ پيٽرياٽ، ليونارڊو ڊاونچي ۽ مائيڪل اينجلو شامل آهن. (پهريان ٻه اديب ۽ پويان ٻه آرٽسٽ). انهن اتهاس جي عجب ۽ غيرمعمولي ڪردارن اچي، مذهبي گهُٽ ٻُوسٽ واري فضا کي ٽوڙيو، جنهن ۾ روح ورونهن ۽ هر مشغلي جي منع هئي، هنن ماڻهن جا ٿڌا ۽ برفجي ويل روح پنهنجي فن وسيلي گرمايا، جڏهن ته پنجون ماڻهو – جنهن ڪليسائي زور ۽ غلبو ٽوڙيو، ان جو نالو ڪاپرنيڪس هو، جيڪو پاڻ پادري هو، جنهن کي فلڪيات جي موضوع سان جنون جي حد تائين لڳاءُ هو، جنهن ڪائنات جو هڪ خاڪو جوڙي ٻُڌايو ته ڪائنات جو مرڪز ڌرتي نه پر سج آهي، توڻي جو اهڙو بيان سچو به نه هو، پر ڪليسائي هڪ هٽيءَ لاءِ هٿوڙو ثابت ٿيو، جنهن چيو پئي ته ڪائنات جو مرڪز ڌرتي آهي. انهيءَ کان سواءِ، خود ڪليسا اندر به تضاد پيدا ٿيا. ان ڏس ۾ پاپائيت جي مرڪز روم ۽ جرمنيءَ جي وچ تي ڇڪتاڻ اهم بريڪ ٿُرو ثابت ٿي، جنهن جي شروعات مارٽن لوٿر ڪئي، ۽ بائيبل جو جرمنيءَ ۾ ترجمو ڪري، عوام کي اهو موقعو فراهم ڪيائين ته اهي پاڻ پڙهن ته بائيبل ۾ ڇا لکيل آهي، ۽ پادري ڪيئن غلط بيانيون ڪري رهيا آهن – ايئن اهو ترجمو ماڻهن جي ڪليسا جي غلاميءَ کان ڇوٽڪاري جو بنيادي ڪارڻ بڻيو. مارٽن لوٿر پاپائيت ۽ پادريت خلاف ڪيترائي سوال اُٿاريا، ۽ يورپ مذهبي بنيادن تي واضح طور ٻن مذهبي فرقن – ڪئٿولڪ ۽ پروٽيسٽنٽ ۾ ورهائجي ويو. اهڙيءَ ريت ڪليسائي ادارو ڏينهون ڏينهن ويو بي اختيار ۽ بي اثر ٿيندو – اهي سڀ شيون تمام وڏي تفصيل سان ۽ سهڻي سٽاءَ سان هن لکڻيءَ ۾ پيش ڪيون ويون آهن.
دراصل پنجين صدي عيسويءَ ۾ پاپائي نظام جي لاڳو ٿيڻ کان وٺي تيرهين صديءَ تائين، ڪليسا جو درجو رياست کان مٿانهون رهيو، پر پادري ٿامس ايڪئيناس (Thomas Aquinas) جي لاڏاڻي کان پوءِ صورتحال اڳي جهڙي نه رهي ۽ عيسائيت جي سگهه ۾ ڏار پوڻ لڳا. اهڙيءَ ريت سائنسي علمَ ۽ فلسفو- جيڪي ڪليسا وٽ قيدي هئا – اهي به هوريان هوريان ان کان پري ٿيڻ لڳا. اڳي چيو ويندو هو ته خدا تائين رسائيءَ لاءِ عقل ناڪافي شيءِ آهي، خدا انساني فهم ۽ ادراڪ کان مٿانهين ڳالهه آهي. انسان جي چڱائي ان ۾ آهي ته خدائي راز ۾ هٿ نه وجهي. پر هاڻ بدليل صورتحال ۾ نون نون سائنسي طريقن ۽ نئين نئين مذهبي جوش کي آزادي ۽ رستا ملي ويا هئا، انهيءَ ڪري انهن شين جو لازمي نتيجو نئين سجاڳيءَ جي تحريڪ (Renaissnace) ۽ مذهبي سڌارن جي تحريڪ (Reformation) جي روپ ۾ ظاهر ٿيو. اڳتي هلي 1789ع ۾ فرانس ۾ انقلاب آيو، جنهن جاگيرداريءَ جي اداري کي پڄاڻيءَ تي پهچايو، پر انهيءَ کان اڳ يورپ ۾ فلسفي جو دؤر موٽي آيو ۽ آزاد فڪري سرگرميون بحال ٿيون. ٿيو هيئن هو ته جڏهن يوناني – رومي ثقافت ٽُٽي ته اها ٽن واضح حصن ۾ ورهائجي وئي. ايئن سمجهجي ته اهو هڪ عظيم فڪري وهڪرو هو، جيڪو ٽن شاخن جي روپ ۾ مختلف ڏسائن ۾ وهي هليو. اولهه ۾ رومن ڪئٿولڪ، اوڀر ۾ قسطنطنيا ۽ ڏکڻ ۾ عرب. رومي ڪئٿولڪ فرقي وارن جنهن ثقافتي ۽ فڪري شاخ کي پناهه ڏني، ان کي نئين افلاطونيت نالو ڏنو ويو. ڪليسا استاد افلاطون جي خيالن کي هڪ نه ٻي صورت ۾ قبوليو ۽ محفوظ به ڪيو. پاڻ سينٽ آگسٽائين، جنهن کي پاپائيت جي بنياد وجهندڙن مان هڪ سمجهيو وڃي ٿو، استاد افلاطون جو وڏو شيدائي هو - ۽ پاڻ به قدامت پسند مفڪر هو، جڏهن ته عربن ارسطوءَ جي فڪر کي سنڀاليو، جيڪو ترجمن جي صورت ۾ اُتي پهتو، ايئن ارڙهين صديءَ جي شروع ۾ صدين جو وڏو چڪر ڪاٽي، اهي وهڪرا پاڻ ۾ اچي مليا. ايئن فلسفي جي نئين اُڀار جو زمانو آيو، جنهن ۾ ٿامس هابس (1588ع کان 1679ع)، جان لاڪ (1632ع کان 1704ع)، مانٽيسڪيو (1689ع) ۽ استاد روسو (1712ع ڄم) وغيره اهم نالا آهن. بهرحال سوالن جو وري هڪ سلسلو شروع ٿيو: رياست ڇا آهي؟، فطري حق ڇا آهن؟، اعليٰ اقتدار ڇا آهي ۽ ڪيئن هئڻ گهرجي، ان جا اختيار ڪهڙا آهن؟، انقلاب جو حق ۽ ملڪيت جو نظريو ڇا آهي؟، رياست ۽ ڪليسا جا اختيار ڪهڙا ڪهڙا هجن؟- يوناني- رومي فلسفي ۽ فڪري روايتن جون ڪڙيون ڪڙين سان ٻيهر ملي ويون. انهيءَ ڏس ۾ استاد هيگل (1770ع ڄم) جو مثال ڏجي ٿو. استاد هيگل کي منطق (Logic) جو بادشاهه مڃيو ويو، سندس فڪر تاريخي شعور سان ٽمٽار هو. هن ڪيترائي ڪتاب لکيا: “The Phenomenology of the spirit” (1807ع)، “The science of logic” ٽي جلد (1812ع- 1816ع)، “Philosophical sciences”، تقريرن جو مجموعو (1817ع) ۽ ٻيا گهڻا. استاد هيگل کي تصورپسند فلسفي قرار ڏنو ويو آهي. مثال طور هُو رياست کي اخلاقي ادارو قرار ڏئي ٿو. ان معاملي ۾ هُو يوناني فلسفي افلاطون جي ويجهو آهي. هُو رياست ۾ گهڻي کان گهڻيون خوبيون ۽ وٽس گهڻي ۾ گهڻا اختيار ڏسڻ گهري ٿو. سندس خيال آهي ته رياست پنهنجو پاڻ هڪ مقصد آهي. اها ڪنهن مقصد ماڻڻ لاءِ اوزار (Tool) ناهي. رياست جو پنهنجو ارادو (Will) هوندو آهي، جيڪو انفرادي ارادن کان الڳ آهي. اها جيڪو به قدم کڻندي آهي، اهو غلط نه هوندو آهي. ايئن لڳي ٿو ته استاد هيگل اهڙا خيال استاد روسو جي سماجي معاهدي واري نظريي جي ڀيٽ ۾ ڏنا هئا، جيڪو فردي آزاديءَ جو قائل هو، پر جڏهن استاد هيگل رياست کي تمام گهڻا اختيار ڏئي ٿو، ته هُو استاد افلاطون واري مثالي رياست جي تصور جي گهڻو ويجهو ٿي وڃي ٿو. ايئن سڀ نوان پراڻا سلسلا ڳنڍجي ويا ۽ فڪر جو نئون پُربهار ماحول جُڙجي ويو. اهڙيءَ ريت فلسفي جي روايت جي نئين سري کان آبياري ٿي، ۽ نئين سجاڳي، سڌارن واري تحريڪ، مختلف ايجادن، فرينچ انقلاب سان گڏ يورپي سماجن ۾ هن فلسفي جي ٻيهر اُڀار واري تحريڪ پنهنجو اثرائتو ڪردار ادا ڪيو.
هن لکڻيءَ تي مون هي پنهنجا ڪچا ڦڪا رايا پيش ڪيا آهن، ۽ مختصر خاڪو پيش ڪيو آهي – تعارفي مقصد سان. هيءَ لکڻي هڪ گهري ۽ ڪشادي اڀياس جو نچوڙ آهي، جنهن جو ساءُ سواد، رنگ ڍنگ زبردست آهي. موضوع تي پڪڙ عاليشان آهي، ۽ تجزيي جي سطح غيرمعمولي آهي. جڏهن ته هن لکڻيءَ جي سُندرتا ۽ اثر جو اصل روح ان جي شاندار ترتيب ۽ سِٽاءَ ۾ آهي. هونءَ ته هن لکڻيءَ ۾ ڪئين ڪارناما بيان ڪيا ويا آهن – ادب ۽ فن جا، سائنس جا، ايجادن جا، فلسفي جا، سماجي تبديلين جا، پر هيءَ لکڻي پنهنجي جاءِ تي پاڻ هڪ ڪارنامو آهي، جنهن جي فڪري حيثيت ۽ علمي فضليت کان ڪنهن به طور انڪار نٿو ڪري سگهجي.
پنجين لکڻي ”سنڌ جي پاڪستان ۾ شموليت جو تاريخي پسمنظر ۽ پيش منظر“ آهي. پنهنجي موضوع ۾ هيءَ لکڻي وڏي تاريخي اهميت رکي ٿي. ننڍي کنڊ جو ورهاڱو، رڳو ٻن رياستن جي وجود ۾ اچڻ جو نانءُ نه هو، پر انگريز سامراج جي ناانصافي، ظلم ۽ بي واجبيءَ جو چِٽو ثبوت هو. هيءُ ورهاڱو، قومن، ثقافتن ۽ انهن جي جيئڻ جي وسيلن جو ورهاڱو هو، جنهن جي لهس ۽ لُوءِ کان ننڍي کنڊ جي ڪابه قوم، قوميت ۽ انساني گروهه نه بچي سگهيو. هيءُ ورهاڱو نج ڌرمي بنيادن تي عمل ۾ آيو، ان هڪ پهلوءَ کي سامهون رکيو ويو- باقي پاسن کي نظرانداز ڪيو ويو، اهو ئي سبب آهي جو انهيءَ جا اڳتي هلي، قومن ۽ ثقافتن جي پسمنظر ۾، نه ڳهي سگهجندڙ ۽ لڳاتار درد ۽ عذاب کي برقرار رکندڙ نتيجا نڪتا. جتي گڏيل هندستان جي ٻين قومن ۽ قوميتن اهي عذاب سَٺا، اُتي اسان سنڌ وارن به ورهاڱي جا وَڍَ سَٺا – ايترا گهرا ۽ ڪاپاري، جو اڄ ڏينهن تائين اهي چِڪي رهيا آهن - درد جي شدت کي وڌائي رهيا آهن. اسان سنڌ وارا، هڪ قوم طور، هن رياست ۾، اعليٰ اقتدار ۽ خود مختياريءَ جي ضمانت تي شامل ٿيا هئاسون - ڪنهن مذهبي رياست (Theocratic State) ۾ شامل ٿيڻ لاءِ نه. اتهاس ۾ هيءُ پهريون واقعو هو، جڏهن مذهب جي بنياد تي هڪ قوم جي اڏاوت ڪئي پئي - هڪ تصور کي جيئرين جاڳندڙ، ساهه کڻندڙ ۽ احساس رکندڙ حقيقتن تي مڙهيو پئي ويو.
مذهب/ فرقي جي بنياد تي اهڙي تصور جو خالق سر سيد احمد خان هو، جنهن 1882ع ڌاري نوجوان شاگردن جي هڪ ميڙ کي، لڌيانا (پنجاب) ۾ خطاب ڪندي چيو هو:
”اهي سڀ فرد، جيڪي اسلام جي دائري ۾ اچن ٿا، اهي هڪ مسلمان قوم جوڙين ٿا. جيستائين اهي مذهب جي پوئواري ۽ مشق جاري رکن ٿا - هڪ قوم آهن. ياد رکو، اوهان کي اسلام لاءِ ئي جيئڻو ۽ مرڻو آهي، ۽ اسلام تي هلڻ سان ئي اسان جي قوم، هڪ قوم آهي. پيارا ٻارو! ڪو ڀلي وڃي اُڀ جو تارو ٿئي، پر جي مسلمان ٿيڻ کان منڪر آهي ته انهيءَ سان اسان جو ڪهڙو رشتو ناتو!“
ٻيو ڏاڪو سر آغا خان جي اڳواڻيءَ ۾، ٻٽيههَ مسلمان مَلڪن، نوابن، سردارن، جاگيردارن ۽ زميندارن جو، هڪ وفد جي صورت ۾، وائسراءِ ۽ گورنر جنرل هند لارڊ منٽو سان ملڻ آهي. هيءُ واقعو 1906ع جو آهي. ايئن انگريز سامراج سان وفاداريءَ جو اعلان ٿيو، هڪ اڳواٽ تيار ڪيل تقرير پڙهي وئي - ۽ مسلم ليگ ٺهي وئي.
ٽئين ڏاڪي تي الهه آباد جو جلسو آهي، جتي ڊاڪٽر محمد اقبال، عام مشهور علامه اقبال پنهجو خطبو پيش ڪيو. جنهن ۾ هن هندستان جي مڙني مسلمانن کي، انهن جي تاريخي ۽ ثقافتي سڃاڻپن کي پاسيرو رکي، هڪ قوم قرار ڏنو ۽ گهُر ڪئي ته پنجاب، سنڌ، سرحد ۽ بلوچستان کي ملائي هڪ رياست بڻايو وڃي. هن انگريز سامراج کي اهڙي رياست ٺاهڻ جا فائدا ڳڻائيندي چيو:
“I demand the formulation of (this) consolidated Muslim State in the best interests of India and Islam. For India it means security and peace resulting from an internal balance of power…. Besides, Muslims in the North West of Inida will prove the best defenders of India against a foreign invasion, be that the invasion the one of the ideas or of bayonets.”
”آئون گهُر ڪريان ٿو ته مسلمانن جي اهڙي يڪجا رياست جي جوڙجڪ هندستان ۽ اسلام جي سڀ کان بهتر مفادن وٽان آهي، هندستان لاءِ انهيءَ جو مطلب بچاءُ ۽ امن آهي، جيڪو طاقت جي اندروني توازن جو نتيجو هوندو. انهيءَ کان سواءِ، اُتر- اولهه هندستان جا مسلمان، ڪنهن ٻاهرين ڪاهه جا سڀ کان بهتر محافظ ثابت ٿيندا – پوءِ اها ڪاهه/ حملو خيالن جو هجي يا بندوقن جي نالين/ هٿيارن جو.“
اڳتي هلي ورهاڱو عمل ۾ آيو، لياقت علي خان سرد جنگ جي ٻن وڏن بلاڪن مان، آمريڪن بلاڪ جي چونڊ ڪئي ته ڳالهه سمجهه ۾ آئي ته مسلمانن کي اُتر- اولهه (سوويت يونين) کان ٿيندڙ خيالن ۽ هٿيارن جي يلغار کي روڪڻ لاءِ، سڀ کان بهتر محافظ ٿيڻ جو، عملي طرح موقعو ڏنو پيو وڃي - ۽ ايئن اينگلو- آمريڪن سامراجي ذهنيت جا هندستان جي ورهاڱي وارا عزمَ چٽا ٿي بيٺا.
چوٿين ڏاڪي تي جناح صاحب آهي، پاڻ گڏيل هندستان جي مسلمان اقليتن جي سياسي ۽ معاشي حقن جو وڏو وڪيل هو، ۽ چيو پئي ويو ته هن پاڪستان کي هڪ سيڪيولر رياست طور ڏسڻ پئي گهريو. ان ڏس ۾ يارهين آگسٽ 1947ع واري تقرير جو خاص حوالو ڏنو وڃي ٿو - ايستائين ڳالهه ٺيڪ آهي، پر پوءِ هن ڇا چيو:
”اهي سڀ برطانوي ڪنٽرول کان حفاظت لاءِ، صوبائي خود مختياريءَ ۽ مقامي آزاديءَ جا ٿنڀ ٺاهيا ويا هئا، جن کي ڪي ماڻهو اڄ تائين چنبڙيا ٿا اچن، پر هاڻي ته پنهنجي مرڪزي حڪومت آهي، جا بلڪل بااختيار آهي. ان ڪري پراڻن ۽ غلط اصطلاحن (آزادي ۽ خود مختياري) تي سوچڻ، ڪمزور سهارن کي چنبڙي پوڻ جي برابر آهي.“ (ڏسو ص: 154، قائداعظم جون تقريرون – س-ا-ب، ڇاپو 1976ع)
ساڳئي ڪتاب جي صفحي نمبر: 149 تي، جناح صاحب جي 21 مارچ 1948ع تي ڍاڪا ۾ ڪيل تقرير ڏني ويئي آهي، جنهن ۾ هن چيو هو:
”ايئن چوڻ مان آخر ڪهڙو فائدو ٿيندو ته اسان پنجابي، سنڌي آهيون ۽ پٺاڻ آهيون – بلڪل نه، چوڻ گهرجي ته اسين مسلمان آهيون.“
انهيءَ مختصر جائزي مان معلوم ٿيندو ته سنڌ ڪيئن، ورهاڱي کان پوءِ، هڪ اونهي آڙاهه ۾ وڃي پئي، جو سٺ ورهيه ان کي ٿي ويا آهن – ڪڙهندي ۽ پڄرندي، لڇندي لوچيندي، ڳوليندي ۽ واجهائيندي.
جامي صاحب پنهنجي هن مضمون ۾ ننڍي کنڊ جي حالتن جي پسمنظر توڻي پيش منظر جو ڀرپور جائزو ڏنو آهي. خاص طور انهيءَ نقطي کي واضح ڪيو آهي ته ورهاڱي کان پوءِ سنڌ ۽ سنڌي ماڻهن، پاڪستان جي وفاقي ڍانچي ۾، ڪيترو ڀوڳيو آهي. ۽ انهيءَ جو بنيادي سبب ڪهڙو آهي؟ اهڙو بيان وڏي مدبراڻي ۽ عالماڻي طريقي سان ڏنو ويو آهي. اها ئي وقت جي اهم گهرج آهي ته اسين سنڌ ۽ وفاق جي رشتي کي سمجهون ۽ ان طريقي ڄاڻون ته اسين ايترا پوئتي ڇو رکيا ويا آهيون؟ سنڌ ۽ باقي ننڍن صوبن جي تاريخي، ثقافتي، سياسي، سماجي ۽ معاشي حقن جي لتاڙ ڪري، اصل ۾ ڪهڙين ڌرين ۽ اقليتي گروهن کي فائدو رسايو پيو وڃي. هيءُ مضمون اسان جي ان ڏس ۾، رهنمائي ڪري ٿو، ته ورهاڱي کان پوءِ سنڌ ۽ باقي ننڍن صوبن کان سندن آئيني اختيار کسي، کين غلام بڻائي، اصل حاڪميت ڪهڙين ڌرين جي هٿ ۾ ڏني پئي وئي آهي - ۽ جمهوري دؤر هجن يا غيرجمهوري، پر حالتون جيئن جو تيئن ڇو آهن؟ ننڍن صوبن کي پوئتي رکڻ، نظرانداز ڪرڻ، بيوس ۽ لاچار بڻائڻ - ايتري تائين جو انهن جي الڳ الڳ جاگرافيائي حدن ۾، مختلف سماجي، ثقافتي ۽ معاشي هٿرادو بحران پيدا ڪري، سندن اصل مسئلن تان ڌيان هٽائڻ جي هن لڳاتار روِش جي پويان ڪهڙا هٿ ۽ عزم دخل رکن ٿا. اهڙيءَ ريت جامي صاحب هيڻي ۽ ڏاڍي جي هن ويڙهه ۾ نراسيت ۽ شڪست کي لڳ ڀڳ قبول ڪري ويهندڙ ماڻهن لاءِ هڪ خاڪو تيار ڪيو آهي، جيڪو چئن نقطن جي روپ ۾ آهي، يا چئجي ته هڪ وڏي ۽ فيصلائتي ويڙهه جي تياريءَ جي ڏس ۾، پهرين مرحلي جي تصوير چِٽي آهي - يعني ڏسڻ گهرجي ته:
”(1) اسان جي سگهه ڪيتري آهي ۽ دشمن جي سگهه ڪيتري آهي.
(2) پنهنجين ڪمزورين جو ادراڪ ڪريون ۽ دشمن جي ڪمزورين جو به ادراڪ ڪريون.
(3) اسان کي پنهنجين ڪمزورين کي سڌارڻ جا ڪيترا موقعا آهن ۽ دشمن کي پنهنجين ڪمزورين کي سڌارڻ جا ڪيترا موقعا آهن؟ پنهنجيءَ سگهه ۽ پنهنجي دشمن جي سگهه جو ادراڪ سياست جو بنياد آهي.
(4) اسان کي ڪهڙا ۽ ڪٿان خطرا آهن ۽ دشمن کي ڪهڙا ۽ ڪٿان خطرا آهن؟“
هن سڄيءَ لکڻيءَ کي سهيڙندي، پاڻ سنڌ کي ”قومي وطن“ قرار ڏنو اٿائين. واضح رهي ته اڄ ڏينهن تائين اسان کي هن رياست ۾ هڪ صوبي طور ”ڊيل“ ڪيو پئي ويو، ۽ ايئن چئي، سنڌ جي تاريخي ۽ ثقافتي پسمنظر کي ڌنڌلڪن جي ور چاڙهي، ان کي ۽ ان جي ماڻهن کي خيالي، کوکلن، جڙن ۾ ڪمزور، ڏينهون ڏينهن ناپائداريءَ ۽ عدم استحڪام ڏانهن ويندڙ رستن ڏانهن ڌِڪي ٿيلهي قطارڻ جي ڪوشش ڪئي پئي وئي آهي. انهيءَ اهڙي نازڪ مرحلي تي ۽ حساس موڙ تي، ڪو ڏاهو، ڪنهن قوم کي ان جي اصليت ۽ سندن جائز مقام جي نه رڳو يادگيري ڪرائي، پر انهن شين کي ماڻڻ لاءِ به اتساهي ته سچ پچ، انهيءَ لمحي، احساسن ۽ ڪيفيتن ۾ ٻرندڙ دوزخ جهڙي باهه تي ڪو موسلاڌار مينهن پئجي وڃي ٿو – لفظ هي آهن:
”سنڌ تاريخي طور سنڌي عوام جو ”قومي“ وطن آهي، ان جي ”آزادي“، خود مختياري، خوشحالي ۽ ان تي ”سنڌي عوام جي ازلي ابدي مالڪي“ اسان جو قومي نصب العين آهي.“
مٿين سٽن مان فرحت جي هڪ جهوٽي ماڻڻ کان پو ءِ – اوچتو ئي اوچتو – ڪا ازلي بيقراري جاڳي پئي، ۽ مون ڪجهه وقت لکڻ ڇڏي ڏنو. ياد آيم پئي عرب، ارغون، ترخان ، مغل، افغاني، ايراني - تاريخ جا بدمعاش، غنڊا، زميني ۽ سامونڊي رهزن ۽ ڌاڙيل. گهوڙن جو اچڻ، شهر خالي ٿي وڃڻ، سڀ در بند ٿي وڃڻ - رات: ڏيئا بتيون اُجهاڻيل، ٻارن جا دٻيل دٻيل سُڏڪا، مائرن ۽ ڀينرن جا هيسيل ۽ هَڄيل، سُرئجي ويل مُک، رستن تي ڀائرن، پُٽن ۽ پيئرن جا نڌڻڪا ۽ لاوارث لاش، رت جون وهندڙ ناليون، رت ٻُڏل پٽڪا ۽ پهراڻ، گهاوَن تي ٻَڌل پوتيون ۽ نياڻين جا اُگهاڙا سِرَ- وحشت، بربريت، ڪُوس، هاءِ گهوڙا، هاءِ گهوڙا جون صدائون - پوءِ مظلوميت ۽ محڪوميت جون صديون ۽ هڪ قوم جي اکين ۾، لهجي ۾، خوابن ۾، سوچن ۾، تصورن ۾، اُٿ ويهه ۾، گهمڻ ڦرڻ ۾، کِلڻ ڳالهائڻ ۾ يگن کان بيٺل درد - سڀ ياد آيو. دل هئي جا ٻُڏيو ٻُڏيو ٿي ويئي - - اکيون صحرائجڻ لڳيون ٿي ۽ احساس ڪنهن زخمي هرڻ جيئن ڊنل ڊنل، هيسيل هَڄايل، ڪنهن پناهه لاءِ واجهائي رهيا هئا - رڳو هڪ ”ازلي ۽ ابدي مالڪي“ واري اصطلاح ڪٿان کان ڪٿي رَسائي ڇڏيو – الئه جي ڪڏهن اهڙو حق سنڌي قوم کي ٻيهر ملندو!!
انهيءَ ڪري مٿئين تسلسل کي برقرار رکندي، هن ڪتاب جي ڇهين لکڻي ”موجوده دؤر جا عالمي تضاد“ پڙهندڙ جي حوالي ڪري، هلجي ٿو هن ڪتاب جي ستين ۽ آخري لکڻي ”سنڌي سماج ۾ اجتماعي سوچ جي کوٽ جا سبب“ ڏانهن.
وقت جا ڏاها- حقيقي ڏاها، نام نهاد نه، پنهنجن پنهنجن سماجن، قومن ۽ وطنن جا رهبر هوندا آهن، اهي پنهنجي پنهنجي سماج، قوم ۽ وطن لاءِ رهنما اُصول جوڙيندا آهن. اهي پنهنجي سوچ ۽ عمل ۾ ڪڏهن ڪڏهن رُڪ وانگي سخت به ٿي ويندا آهن، ۽ ميڻ وانگي نرم به، ڪڏهن کُهرا ۽ کَٽا ته ڪڏهن ماکي ۽ مصري، ڪڏهن وِهه کي امرت چوندا ته ڪڏهن امرت کي وِهه – انهيءَ سڀ ڪرڻ/ چوڻ جو مقصد رڳو اهو ئي هوندو آهي ته ڪيئن پنهنجي پنهنجي سماج، قوم، وطن کي هڪ متحرڪ، زندهه، تبديلين ڏانهن ويندڙ، تجربا ڪندڙ، سهڪاري ۽ مصيبتن ۽ مشڪلاتن کي منهن ڏيندڙ سماج، قوم ۽ وطن ۾ تبديل ڪن. اهي ڏاها فرض شناس ۽ ذميوار هوندا آهن، وطن دوست، قوم دوست ۽ انسان دوست هوندا آهن. اهي پنهنجي ڏاهپ، فڪر ۽ ساڃاهه سان پنهنجي پنهنجي سماج، قوم ۽ وطن جي تن بدن ۾ ۽ من ۾ - خارجي ۽ داخلي طرح – لَکجندڙ توڻي اڻ لَکي نموني – نئين جلا، نئون شوق، نوان اُمنگ، نئون عزم ۽ نئون احساس ڏسڻ گهرندا آهن، اهو ئي سبب آهي جو انهن آدرشن جي پورائي ۽ گهُرجن کي سمجهندي ۽ ڄاڻندي، پرکيندي ۽ پُرجهندي، ڪڏهن ڪڏهن سختيءَ کان به ڪم وٺندا آهن، اهي ڪنهن ماهر جراح وانگي هوندا آهن، کين ڄاڻ هوندي آهي ۽ ويساهه هوندو آهي ته اهڙيءَ بي رحم وَڍَ ٽُڪَ کان پوءِ ئي مريض ٺيڪ ٿي سگهندو. جامي صاحب به سنڌي قوم لاءِ هڪ جراح ڏاهو آهي. هُو رواجي نه، پر غيررواجي آهي، هو معمولي نه، پر غيرمعمولي آهي. هو سنڌي قوم جي درد ۾ ٻُڏي ساڻي ٿي وڃڻ جي اداڪاري نٿو ڪري، نه ئي سنڌي قوم ۾ اوڻاين، غلطين، لاپرواهين، غيرذميوارين ۽ ڪُويساهين تي پردي وجهڻ جو سعيو ڪري ٿو. هو متوازن لڪيرن تي سفر ڪري ٿو، جتي سنڌي قوم جون خوبيون آهن، اتي اهي ڳڻائي ٿو، جتي کوٽون آهن، اُتي انهن جي نشاندهي ڪري ٿو. خوبين کي ساراهيندي، کوٽن مان نڪرڻ جا دڳ ۽ پيچرا ٻُڌائي ٿو. اڄ سنڌي قوم، غلاميءَ، بي اختياريءَ ۽ حقِ حاڪميت کان محروميءَ جهڙين غلاظتن ۾ ساهه مُنجهايو بيٺي آهي (آزاديءَ جي موڪُن ۾ الئه ڪڏهن ڏٺي ويندي) ۽ سماجي سطح تي به جمود جو شڪار آهي، اتي اهڙي ئي غير رواجي ۽ غيرمعمولي ڏاهپ جي گهرج آهي، جنهن جو واهپو مٿي ڄاڻايل لکڻيءَ ۾ ٿيل آهي. آئون پنهنجي طور تي، خاص طرح سنڌي سماج جي پسمنظر ۾، هن ڪتاب ۾ شامل ٻين لکڻين کان وڌيڪ هن لکڻيءَ کي اهميت ڏيان ٿو، ڇاڪاڻ ته انهيءَ ۾ سڌيءَ ريت، سنڌي سماج جي متوازن تصوير چِٽي وئي آهي، جنهن ۾ روايتي طرح نه ته سنڌي ماڻهن کي هرو ڀرو اهو احساس ڏياريو ويو آهي ته اهي اعليٰ سماجي ۽ ثقافتي روايتن جا امين آهن، نه ئي انهن لاءِ اهو چيو ويو ته سڄيءَ دنيا جون خاميون ۽ کوٽون منجهن آهن.
هاڻ هيءُ ڪتاب پڙهندڙن جي حوالي؛ مجموعي طرح، هيءُ ڪتاب سنڌ جي فڪري ۽ ذهني پورهيي ۾ انفرادي جاءِ والاري ٿو، ۽ وڏي اُميد آهي، ته هيءُ ڪتاب پڙهڻ، نه، پر ان کي پُرجهڻ، پچائڻ ۽ سمجهڻ ۽ هانءَ سان هنڊائڻ کان پوءِ، پڙهندڙ ذهني سطح تي اتي نه رهندا، جتي اهي هن ڪتاب پڙهڻ کان اڳ هئا. ذهن جي تبديلي ئي، عملي، حقيقي ۽ معروضي، لَکندڙ ۽ محسوس ٿيندڙ تبديلين جو محرڪ بڻجندي آهي.
علي آڪاش
قاسم آباد، حيدرآباد، سنڌ
ٻارهين سيپٽمبر ٻه هزار اَٺ