پوئٽڪس (شاعريءَ جو فن)

(1)
ارسطوءَ جو تنقيد بابت لکيل مشهور ڪتاب “پوئٽڪس” سڄيءَ دُنيا ۾ ڀلي نه به هجي پر تڏهن به گهٽ ۾ گهٽ سڄي يورپ ۾ باضابطه ادبي تنقيد تي هي پھريون ڪتاب آهي. تنقيدي حوالي سان سڄيءَ دُنيا ۾ شايد ئي ڪنھن ٻي ڪتاب ايترو اثر وِڌو هوندو جيترو هي ڪتاب اثر انداز ٿيو آهي. جنھن به زماني ۾ جنھن به قوم ارسطوءَ جي فلسفي جو قدر ڪيو اُن سندس ٻين ڪتابن سميت هن ڪتاب کي به آسماني صحيفن جي برابر سمجهيو. دنيا ۾ جيئن آسماني صحيفن جون سمجهاڻيون لکيون وينديون آهن ۽ آيتن جون تاويلون يا شرحون ڪيون وينديون آهن؛ بلڪل اهڙيءَ ريت ارسطوءَ جي هِن ڪتاب جي ڏکين لفظن، جُملن يا گهڻ معانوي لفظن جي تاويلن سان ڪيئي دستاويز ڏٽيا/ڀريا پيا آهن. هڪ ٻي دلچسپ ڳالھه هيءَ به آهي ته شايد ئي ڪنھن ٻي تنقيدي ڪتاب کي ايتريون غلط معنائون پارايون ويون هُجن ۽ اُن مان ايترا غلط ۽ متضاد نتيجا ڪڍيا ويا هُجن؛ جيترا ارسطوءَ جي هِن ساديءَ سُوديءَ ڪتاب مان ڪڍيا ويا آهن. کل جهڙي بلڪه عجيب ڳالهه هيءَ به آهي ته جيڪو ڪتاب ارسطوءَ يوناني شاعريءَ ۽ يوناني ڊرامي لاءِ لکيو هو اُن کي اولاھن ۽ ڪنهن حد تائين اوڀارن ملڪن ۾ به هدايت ۽ درس جو ڪتاب سمجهيو ويو، پر ان سمُوري تاريخي پس منظر هوندي اڄ به ارسطوءَ جو هيءُ ڪتاب پنھنجي خوبين جي ڪري نرالو آهي، ۽ ان جي اهميت ۽ عظمت کان ڪوبه انڪار نٿو ڪري سگهي. تنقيد؛ خاص ڪري نظري تنقيد هڪ اهڙي شئي آهي جنھن سان شاعريءَ جي فن جي سڀني پاسن تي نظر رکي وڃي ٿي ۽ اهو ڪم ارسطوءَ هن ڪتاب ۾ ڪري ڏيکاريو آهي. ارسطوءَ کان پوءِ سڀئي نقاد پنھنجو پنھنجو نظريو ته پيش ڪن ٿا يا ٻين جا نظريا وَرجائن به پيا پر ارسطوءَ جھڙو ٻَڌو بحث ۽ منطقي دليل ڪو به ناهي ڪري سگهيو. يا جيڪڏهن ڪنهن ڪو دليل يا حوالو ڏنو به آهي ته اهو به سندس دليلن کي رد ناهي ڪري سگهيو. تنقيد سميت ٻين به ڪيترن ئي حوالن سان ارسطو ڪالهه به پهريون استاد هو ۽ اڄ به سندس ساڳي حيثيت آهي. توڙي جو ارسطوءَ جي هيءَ لکڻي سندس ٻين ڪتابن توڙي فيلسوفياڻن نُڪتن جي ڀيٽ ۾ ان معيار جي ناهي پر ادب ۽ تنقيد جي فن جي ڏس ۾ اڄ به ڪو ٻيو ڪتاب ارسطوءَ جي “پوئٽڪس” جو مُقابلو نه ٿو ڪري سگهي.

(2)

علمِ انسان (ائنٿروپالاجي) اِن مسئلي کي ڪنهن حد تائين ته حل ڪري ورتو آهي ته فنون لطيفه خاص طور شاعري تنقيد جي علم کان ڪي قدر پُراڻا آهن. جيتوڻيڪ اهو به سچ آهي ته فنونِ لطيفه جا سڀيئي مظهر بذات خود زندگيءَ جي تنقيد آهن ڇاڪاڻ ته فنون لطيفه ۽ شاعريءَ جي ابتدا قديم ڊوهي ۽ مذهبي رسمُن کان ٿي آهي. پر اهو به خاطريءَ سان چئي سگهجي ٿو ته تنقيد جو علم فنُونِ لطيفه ۽ شاعريءَ جي وجُود ۾ ايندي ئي پاڻھُرتو پيدا ٿي ويو هُوندو. ڇاڪاڻ ته اهو فطري قانون آهي ته جڏهن به ڪا شئي وجُود ۾ ايندي آهي ته هڪ معيار به اُن کي جاچڻ لاءِ ساڻس گڏ پيدا ٿي ويندو آهي، ۽ ايليٽ جو مشهور قول به ساڳي ڳالهه ڪري ٿو ته، “تخليق پاڻ سان گڏ گهاڙيٽو کڻي ايندي آهي.”
يوناني شاعريءَ توڙي ناٽڪ ۾ شروع کان ئي تنقيدي جُزا موجُود هئا. جيتوڻيڪ شروع شروع ۾ انھن جُزن جي ڪا به منُظم صُورت موجود نه هُئي جيئن اسان چئي آيا آهيون ته ارسطوءَ جو هيءُ ڪتاب ئي تنقيد تي يورپ ۾ پھريون ڪتاب آهي. پوءِ به ان کان اڳ واري يوناني ادب ۾ تنقيدي اشارا موجود ملن ٿا.

اهڙي نمُوني جو صفا قديم تنقيدي اشارو هومر جي “ايليڊ” جي ارڙهين ڀاڱي ۾ ملي ٿو. هومر اُن سونھري نقش جي تعريف ڪري ٿو جيڪو هيفيسٽس (HEPHAESTUS) هڪ ڍال تي بڻايو هو. ڍال تي اُن ڪاريگر کيڙيل ٻنيءَ جو نقش کوٽيو هو. هومر ان کي هيئن بيان ڪري ٿو: ”هر جي پويان زمين جو رنگ ڪارتُھو/ميرو ۽ کيڙيل ٻنيءَ جھڙو هو حالانڪِه اهو سڀ سون جو ڪم هو. اهو سندس فن جو معجزو هو.”

لِيڪيل جُملي ۾ جيڪو تنقيدي اشارو موجود آهي اُن جي پروفيسر برنارڊ بوزنڪيئٽ (BERNARD BOSANQUET) “تاريخ جماليات” ۾ وڏي تفصيل سان وضاحت ڪئي آهي. ان جُملي ۾ يونان جي شاعر نه رُڳو صنعت يا هُنر جي فن جي خوبين کي بيان ڪيو آهي بلڪِه اهل ڪڍڻ/نقل ڪرڻ جي مُشڪل جو به ڪاريگريءَ سان اندازو لڳايو آهي. (هومر جي لاءِ بوزنڪئٽ (Bosanquet ) لکي ٿو.

 “Homer…one of the earliest aesthetic judgments that western literature contains.”[1]

بوزنڪئٽ هومر جي سٽ حوالي طور ڏئي ٿو.

“Although it was made of gold: that was marvelous piece of work.”

هن جملي مان هومر جو جمالياتي ذوق ته پڌرو ٿئي ٿو پر ان تي هڪ تنقيد ٿي سگھي ٿي. هو چوي ٿو ته

”توڙي جو اهو سون جو ٺهيل هو، پر تڏهن به ان جي ڪاريگري لاجواب هئي.”

معنٰي ان وقت سون جون ٺهيل عام شيون ڪاريگري ۽ فن جو نمونو نه هونديون هيون _ اها هڪ شيءِ ئي خوبصورت هئي! ش م)

هيءُ اشارو ته هڪ اهڙي فن ڏانھن هو جيڪو شاعريءَ کان مُختلف آهي پر شاعريءَ بابت پڻ پھريون تنقيدي اشارو اسان کي هومر جي ٻئي ڪتاب “اوڊيسيءَ” (ODEYSSEY) ۾ ملي ٿو.

“هاڻي اُن مُقدس/مُقرب (مسرتن سان ڀريل) ڊيموڊوڪس کي سَڏيو؛ ڇاڪاڻ ته ديوتائن جيڪا کيس ڳائڻ جي صلاحيت ڏني آهي اها ٻئي ڪنھن کي به نه ڏني اٿن. ان ڪري جيئن سندس دل گهُري تيئن ڳائي ۽ ماڻھن کي خوش ڪري.“ (اوڊيسي _ ڀاڱو ڏَهون)
هن جملي ۾ هيءُ تنقيدي اشارا موجود آهن: هومر شاعر کي مُقدس ۽ مقرب قرار ڏنو آهي ۽ ڳائڻ جي صلاحيت کي هڪ خُدائي نعمت سڏيو اٿائين ۽ چوي ٿو ته موسيقي خوشي، راحت يا لُطف جو ذريعو آهي، ۽ ڳائبو ڇا؟ يقيناً شاعري.
ارسطوءَ وٽ به هڪ حوالي سان شاعريءَ جو وڏو ڪارج لُطف ۽ راحت آهي. اوڊِيسيءَ جي اِن حصي ۾ هومر شاعريءَ جي هڪ ٻئي ڪارج ڏانھن به اشارو ڏئي ٿو. سندس چوڻ آهي ته، شاعر جو فرض اهو به آهي ته هو جيڪو ڪُجهه لکي/چوي اُهو سچ به هُجي: “جيڪڏهن تُون مُون کي اها سچي ڪھاڻي ٻُڌائيندين ته مان سڀني ماڻھن وٽ اها گواهي ڏيندس ته ديوتائن تو کي گيت ڳائڻ جو بي مثل هُنر عطا ڪيو آهي.”

ٻئي پاسي ڏٺو وڃي ته يونان جي ناٽڪ نويسن ۾ به تنقيدي شعور تمام گهڻو تيز هو. ارسطوءَ پوئٽڪس ۾ اهڙن ڊرامي نگارن جا ڪيترائي ڀيرا مثال ڏنا آهن.

اِنھن ۾ خاص طور يوريپيڊيز (EURIPIDES) ، اسڪائيلس ۽ ارسٽوفينز (ARISTOPHANCES) شامل آهن. شاعريءَ جو هڪ معيار ته ارسٽوفينز (ARISTOPHANCES) به پنھنجي هڪ ڊرامي “ميڊڪ” ۾ به وڏيءَ ڪاريگريءَ سان بيان ڪيو آهي. جنهن ۾ ارسٽوفينسز؛ يوري پي ڊيز ۽ اسڪائيلس (AESCHYLUS ) جو هڪ فرضي مَڪالمو بيان ڪيو آهي. اِن مڪالمي ۾ اسڪائيلس چوي ٿو ته شاعريءَ جي ٻولي روزمرهه جي عام ڳالهه ٻولھه کان مُختلف هُجڻ گهُرجي. (ٿورڙي تبديلي ۽ ترميم سان ارسطوءَ به لڳ ڀڳ ساڳي ڳالهه ڪئي آهي.) جڏهن ته يوري پيڊيز جو نظريو ان جي اُبتڙ آهي. عام ڳالهه ٻولهه جهڙي ٻولي شاعري ۾ ڪتب آڻڻ يقيناً ڏُکي آهي، خاص طور تي وليم ورڊ سورٿ وٽ اهو هنر هو، پر ان کان به ڪيترا ئي سال اڳ يوريپيڊز پنهنجن منظوم ڊرامن ۾ روزمرهه جهڙي عام ٻولي ڪتب آندي ۽ سندس ڪردار ان عام ٻوليءَ ۾ ڳالھيون ڪن ٿا. سندس اهڙي ڪاريگريءَ کي خراج ڏيندي ارسٽوفينز يوري پيڊيز جا هي جُملا نوٽ ڪيا آهن:

“آئون اسٽيج تان اُهي شيون پيش ڪندو آهيان جيڪي مُون کي عام ڏهاڙي واري زندگيءَ ۾ وڻنديون آهن.”

“اسان کي ٻيو نه سهي پر گهٽ ۾ گهٽ (عام) ماڻهن جي ٻولي ته ڳالھائڻ ڏيو!”(اسان عام ماڻهن لاءِ جيڪڏهن ٻيو ڪجهه نٿا ڪري سگهون ته انهن جي ٻولي ته ڳالهائي سگهون ٿا.)

“مون ڊرامن ۾ ڪوشش ڪري بحث مُباحث ۽ ٻيون ڏاهپ واريون ڳالهيون شامل ڪيون آهن ته جيئن عام ماڻھن جو شعور بيدار ٿئي ۽ هو پنھنجي زندگي جا ڪار وهنوار چڱيءَ رِيت اُڪلائي سگهن.”

(3)

افلاطون ۽ شاعريءَ جو رِشتو بظاهر ته مُتضاد نظر پيو اچي ۽ هو وڏن دليلن ۽ حوالن سان شاعرن کي پنھنجيءَ خيالي“رياست” مان بي دخل ڪري ٿو پرساڳي ئي وقت اهو افلاطون “سمپوزيم” ۾ خود شاعراڻو اظهار، اسلُوب، طرزِ بيان، تشبيھُون، دليل ۽ ٻولي اهڙي ڪتب آڻي ٿو جو ارسطو جهڙو نقاد کيس بي وزن ۽ بي بحر/نثري شاعر ڪوٺي ٿو. (افلاطون پنهنجي استاد سقراط وانگر ڪائنات کي حقيقي سونهن جي جلوه گاھ سمجھي ٿو، هن جو چوڻ آهي ته فلسفي جي معراج جي تشريح ۽ تجزيو انساني ڪمن جي روشني نه بلڪه جمالياتي قدرن جي روشني ۾ ڪرڻو پوي ٿو. سڀئي ڏاها ڄاڻن ٿا ته جمالياتي قدرن جو واسطو عقل جي دنيا سان آهي ۽ هي دنيا رياضي جي خوبصورت نسبتن ۾ آباد آهي اها بي وزن ناهي ٿيندي تجريد ۾ ئي نيڪي جي سگھ لڪل هوندي آهي. [2] جنهن کي اسان نيڪي خاطر ڏسون ٿا. افلاطون ڪٿي ڪٿي جماليات لاءِ ڇرڪائيندڙ انڪشاف به ڪري وڃي ٿو. توڙي جو هو فن کي نه ٿو مڃي پوءِ به “جمهوريه” کي اهڙي شاعراڻي انداز ۾ قلمبند ڪري ٿو جو ڪيترن ئي ڏاهن جو خيال آهي ته ڪو به نه ٿو چئي سگھي ته جمهوريه جو مصنف شاعر نه هوندو، ٻي پاسي هو موسيقي کي به مڃي ٿو. ش م)

افلاطون جي مَڪالمن مان چار مڪالما ته اهڙا آهن جن جو تنقيد سان ٿورو ٿَڪوئي سهي پر سنئون سڌو تعلق آهي. هِن مختصر تمهيد ۾ اسان ان جو رُڳو مٿاڇرو ذڪر ڪري سگهئون ٿا.

(1) انھن ۾ سڀ کان اهم مَڪالمو (SYMPOSIUM) آهي. جنهن جو اصل موضُوع پيارآهي. جيئن ته پيار جو ادب ۽ شاعريءَ سان گھرو ناتو آهي اِن ڪري هن مڪالمي ۾ شاعريءَ جو ذڪر به اچي ويو آهي. هن بحث ۾ ٻه ڊرامه نويس ارسٽوفينز ۽ اگاٿان به حصو وٺن ٿا. اگاٿان چوي ٿو ته عشق جو ديوتا صرف مُصنف، محتاط، بھادر ۽ فيلسوف ئي نه بلڪِه شاعر به آهي ۽ شاعرن جو خالق به آهي. عشق جو ديوتا هڪ ڪاريگر/فنڪار يا هُنرمند آهي ۽ هو سونهن خلقي ۽ پئدا ڪريٿو.

مڪالمي جي پَڇاڙيءَ ۾ افلاطُون سُقراط جي واتان عظيم ڳالهه هڪ فرضي ڪردار ڊيوٽيما (DIOTIMA) جي واتان چوائي ٿو. (ڊيوٽيماجرمن شاعر هولڊ رلن جي محبُوبا آهي ۽ جنھن بابت اقبال لکيو آهي:مکالماتِ افلاطون نہ لکھ سکی لیکن،اسی کے شعلے سے ٹوٹا شرارِ افلاطون) شاعريءَ جي حوالي سان سُقراط ڊيوٽيما جي واتان چوائي ٿو، “سمُوري ڪائنات جو عدم (بي وجُوديءَ) مان وجود ۾ اچڻ شاعري آهي ۽ آرٽ جي سڀني نمونن جا فنڪار/ڪاريگر شاعر يا خالق آهن.” رڳو اِهو ئي جُملو هن فلسفياڻي مُذاڪري ۾ شاعراڻيءَ تنقيد ڏانھن آڱر سڃي ٿو پر در اصل اِهو به عشق جي واکاڻ ۾ چيل آهي ۽ جُزوي حيثيت رکي ٿو. باقي رهي هيءَ ڳالھه ته افلاطون جي ان فلسفياڻي مُذاڪري جو سڄي يورپ سميت دنيا جهان جي اَدب ۽ شاعريءَ تي وڏو اثر ٿيو آهي؛ اها حقيقت آهي، پر ان بحث کي هتي ڇڏيون ٿا جو ان جو زير بحث موضوع سان واسطو ناهي.

(2) افلاطون جو هڪ ٻيو مَڪالمون فيڊرس (PHAEDRUS) آهي، جيڪو فيڊرس ۽ سُقراط جي وِچ ۾ ٿيل هڪ بحث تي ٻَڌل آهي. هن بحث جا ٻه موضُوع آهن ۽ ٻئي جهڙو ڪر هڪٻئي کان ڌار آهن. هڪڙي جو موضُوع پيار جي ماهيت آهي جيڪوسمپوزيم سان ملندڙ جلندڙ آهي، ۽ ٻيو بلاغت يا پرچاري عِلم تي ٻڌل آهي.

افلاطون سُقراط جي واتان جنُون جا چار قسم ٻڌائي ٿو. هڪڙو پيغمبري، ٻيو وجدان، ٽيون شاعري ۽ چوٿون عشق! اِنھن مان شاعريءَ کي هُن اِن ڪري جنُون قرار ڏنو آهي جو سندس خيال هو ته شاعري اهڙن ماڻھن/شاعرن جي ديوانگي/چريائپ آهي جن تي (پَريُن وانگر) شاعريءَ جي ديوين جو پاڇو اچي ويندو آهي. شاعريءِ جون اهي ديوِيون ڪنھن نازڪ ۽ نفيس رُوح تي پنھنجو قبضو ڄمائي مَنجهنس الھامي جنُون پيدا ڪنديون آهن ۽ اهڙيءَ رِيت هو شاعر جي واتان سريلا شعر چوِرائينديون آهن.

اِن مَڪالمي جي ٻئي ڀاڱي ۾ بلاغت جي تعريف ڪئي وئي آهي، ۽ پرچار جو سڀ کان وڏو شرط هيءُ قرار ڏنو ويو آهي ته مُقرر جنھن چِيز جو ذڪر ڪري اُن جي حقيقت جو سربستو احوال وٽس هُجي. رُڳو ڄاڻ يا حقيقت جو علم ئي لوڪ کي ڪنهن نڪتي طرف مائل نٿو ڪري سگهي بلڪه ڀٽائيءَ چواڻي “مئي متي مهراڻ ۾، پئو ٽپو ڏئي ” يعني خود کي ان ۾ شامل ڪرڻ ئي اصل ۾ اهم شئي آهي. اهو پڻ ضرُوري آهي ته مُقرر/ڳالهائيندڙ پنھنجي ٻُڌوانن/ٻڌندڙن جي بصيرت ۽ علم کان آگاھ هُجي ۽ هو هر هڪ ماڻھو جي سمجهه، علم ۽ ادراڪ جي به ڄاڻ رکندو هُجي. يعني مقرر کي چڱي ريت معلوم هجڻ گهرجي ته سندس ٻڌندڙ ڪير آهن، ۽ سندن علم ڪيترو آهي. هو انهن جي سطح تي ڳالهائيندو ته سندس لفظَ سڌو سنئون ٻڌندڙن جي دلين تي اثر ڪندا ٻي صورت ۾، “رڍن اڳيان رباب وڄائيندي ورهه ٿيا.” ٻئي پاسي تحرير پختين يادگيرين جيءَ ڀيٽ ۾ ڏاڍو گهٽ درجو رکي ٿي. مُصوِر جي جوڙيل تصوير جيان تحرير/لکت هميشه خاموش،ساڪن ۽ ماٺي رهندي آهي. پر ان جي ڀيٽ ۾ تقريرموثر رهي ٿي ۽ ان ذريعي مُختلف ماڻهن کي سندن سمجهه آهر مختلف انداز سان ڳالهيون سمجهائي سگهجن ٿيون؛ پر اُها تحرير جيڪا لوحِ دل تي چِٽيل هُجي اها شئي ئي الڳ هُوندي آهي. اهو ته علم ۽ ڄاڻ جو اهڙو جيئرو جاڳندو لفظ هوندوآهي جنهن ۾ ڄڻ ته ساھ يا رُوح هوندوآهي ۽ پوءِ اهڙو لکيل لفظ ته رُڳو اُن ڄاڻ جو عڪس هوندوآهي. بس! دليلن جو ڪوڏيو/شوقين فيلسوف ئي اهڙي مُقرر تي ڌيان ڌريندو آهي، باقي “ڪُل پيران دا خير.”پر ان جي ڀيٽ ۾ شاعر، مُقرر يا قانون دان جيڪڏهن سچي ڳالهه ڪن ۽ پنهنجي تحرير جو بڻ بنياد سچ تي رکن ته اهي سڀيئي درست معنيٰ ۾ فلسفِي چوائڻ جا حقدار آهن.

مڪالمي جو پويون ڀاڱو اِن لحاظ کان به وڌيڪ اهم آهي جو اُهو ‘جمهوريه’ ۾ افلاطون جي ڏنل پنهنجي راءِ جي اُبتڙ آهي. جنهن ۾ افلاطون شاعرن تي ايڏو ڏمريل نظر نٿو اچي.

(3) افلاطون جو هڪ ٻيو مڪالمون جنھن جو تنقيد سان ٿورو ٿَڪو لاڳاپو آهي، اهو ڪريٽيلس (Cratylus) آهي. افلاطون ۽ ارسطوءَ جي زماني ۾ لسانيات جي ابتدا ٿي رهي هُئي ۽ گرامر (ٻوليءَ جي ضابطن جي پڙهائيءَ) سان دلچسپي وڌندي پئي وئي. لفظن جي ابتدا، تخليق ۽ انھن جي ونڊ وِرڇ بابت افلاطون ۽ ارسطو ٻنھي جا نظريا پنهنجي جاءِ تي هڪ تاريخي حيثيت رکن ٿا ڇو ته ان دؤر ۾ ٻوليءَ جو علم ڪنهن حد تائين غير معمُولي ترقي ڪري چُڪو هو. افلاطون جو اهو مَڪالمون گهڻي ڀاڱي ٻوليءَ جي علم بابت آهي. افلاطون اِن خيال جو قائل آهي ته لفظ ڪنهن نه ڪنهن حوالي سان شين جي آوازن جو نقل ڪندا آهن. ڪائنات ۾ ابتدائي اسمن جي شروعات اهڙيءَ رِيت ئي ٿي.

ظاهر آهي ته جديد تحقيق اِن راءِ کي سنئون سڌو تسليم نٿي ڪري ڇاڪاڻ ته ٿورڙن جانوَرن ۽ چند فطري مظھرن جي نالن کان سواءِ اهو نظريو ڪُلي طور مڃي/مڙهي نٿو سگهجي. ان ڏس ۾ افلاطون به ساڳي ڳالهه ڪري ٿو ته رُڳو ٻاهرين/ڌارين آوازن جي نقل سان ٻولي نه ٿي بڻجي سگهي ۽ اِنھيءَ ڪري سماجي رسمن ۽ آئين کي به ٻوليءَ جي ابتدا ۽ اوسر ۾ جڳھه حاصل آهي ۽ انسان آواز وسيلي صرف آوازن يا اُچارن جو ئي نقل نه بلڪِه خيالن جو به نقل ڪري سگهي ٿو.

ارسطوءَ پنھنجي ڪتاب ۾ لفظن جي جيڪا وَنڊ وِرڇ ڪئي آهي ۽ لفظن بابت جيڪو بحث ڪيو آهي اُهو مُختلف آهي ڇاڪاڻ ته هُن لفظن جي ٺهڻ ۽ انهن جي ابتدا تي ڪو به تبصرو نه ڪيو آهي بلڪِه هن لفظن جا مُختلف قِسم ڳڻايا آهن ۽ شاعريءَ ۾ اُنھن جي استعمال تي بحث ڪيو آهي. اسان هاڻي چئي چُڪا آهيون ته يورپ ۾ اُن زماني ۾ گرامر ۽ لسانيات جو علم اڃا بانبڙا پائي رهيا هُئا پر ڏُورانھين هندستان (ٻھراڙين) ۾ اِهي علم/فن ڏاڍا اُسري ۽ نسري چُڪا هُئا پر يونان ۽ يورپ ان ڏس ۾ گهڻو پوئتي هئا. مڪس مُلر ۽ ليسپرسن ڪيئي هزار سال پوءِ ڄاوا.

(4) افلاطون جو چوٿون مَڪالمون جيڪو تنقيد سان ڪِي قدر تعلق رکي ٿو سو ايون (ION) آهي. ايون هڪ ڀٽ/ڀان يا داستان گو آهي. سُقراط ساڻس سندس فن بابت بحث ڪري ٿو.

سُقراط کيس چئي ٿو ته چڱي شاعريءَ کي پرکڻ پروڙڻ لاءِ ضروري آهي ته فرد کي ناقص شاعريءَ جو علم به هجي. ڇاڪاڻ ته شاعري بس شاعري هوندي آهي، سٺي توڙي خراب شاعري جي پرک جو پئمانو ساڳيو هجڻ گهرجي.

شاعراڻي اِلھام يا وجدان بابت افلاطون سُقراط جي واتان هيءَ راءِ پڌري ڪرائي ٿو ته، پھريان ته شعر جي ديويءَ جي ذريعي شاعرن کي پَسڻ ٿيندو آهي/ڏات ملندي آهي ۽ پوءِ هو ان ڏات/پَسڻ ذريعي ٻين کوڙ ماڻھن کي مُتاثر ڪندا آهن ڇو ته اُهو شعر جن کي الھام ٿيندو آهي سي جنُون جي اصُولن جا پابند نه هُوندا آهن. ان ڪري هُو هڪ ئي نمُوني جي شاعري ڪري سگهن ٿا. دلڪش نظم انساني ڪوششن جو نتيجو يا انسان جا پنهنجا تخليق ڪيل ناهن هُوندا؛ بلڪِه اهي ته ديوتائن جي دين ۽ سندن تخليق جي هولي هُوندا آهن. شعر ته رُڳو ديوِتائن جي فرمان جو اظهار هُوندا آهن. سقراط جيڪو بنيادي طور فن جي مخالفت ڪندڙ فيلسوف آهي اهو پڻ شاعر کي چوي ٿو. “ اهو مُلڪو ۽ خاص صلاحيت جيڪا توکي عطا ٿي آهي سا رڳو هڪ فن يا هنر جي حيثيت نٿي رکي. اها قوت هڪ الهامي قوت آهي ۽ تون خدائي طاقتن جي اثر هيٺ آهين... شاعر ان وقت تائين تخليق نٿو ڪري سگهي جيستائين ان تي الهامي قوتن جو قبضو نه ٿئي ۽ ان جا حواس هڪدم بي اثر نه ٿي وڃن. خدا شاعرن جو دماغ معطل ڪري ڇڏيندو (آهي) ۽ پوءِ انهن کان پيغمبرن جا ڪم وٺندو آهي.”[3]

شاعر، شاعريءَ ۽ تنقيد جي باري ۾ افلاطُون جا هي قول سندس چئن مَڪالمن ۾ ٽڙيا پکڙيا پيا آهن. جن جو حاصل مقصد اسان هتي پيش ڪيو آهي. اُنھن مان هر هڪ خيال جو ٻئي سان رُڳو ايترو تعلق آهي جو اُنھن مان هر هڪ کي افلاطُون جي فلسفي جي عام لَڙهيءَ ۾ پوئي سگهجي ٿو ۽ انھن مان ڪو بيان ٻئي جي ضد ۾ نه آهي بلڪِه اهي سڀئي بيان انھيءَ لاڙي ڏانھن اشاروڪن ٿا ته شعر جو جذبو توڙي اظهار هڪ نمُوني جو جنُون آهي جنھن جو مُحرڪ هڪ الهامي تخليقي جذبو آهي. شاعريءَ جي ذريعي ديوتا پنھنجو پيغام لوڪ تائين پھچائيندا آهن.جڏهن ته شاعر جو تخيل سچو ۽ حقيقت تي هُئڻ گهُرجي.

ٻئي پاسي“رياست/جمهوريه” ۾ افلاطون شاعرن جو ذڪر ٿورو مُختلف ۽ مَٽيل لھجي ۾ ڪيو آهي. ”جنهن کي هتي ورجائڻ ضروري ناهي.“ عام طور تي شاعرن بابت ماڻهن جي سامهون افلاطُون جي اُها ئي راءِ آهي جيڪا هُن “رياست/جمهوريه” ۾ ظاهر ڪئي آهي. ۽ سمپوزيم/مڪالمن ۾ هُن جيڪا راءِ قائم ڪئي آهي اها الڳ آهي. بھر حال افلاطُون جي رياست ۾ شاعرن لاءِ جڳھه نه آهي ليڪن اِن ڪتاب ۾ افلاطُون جي اڳيان يونان جا شاعر آهن جن جو ڪلام هُن جي نظر ۾ ڪُوڙ جي ٻَنڌ آهي. اِن جي اُبتڙ مَڪالمن ۾ هُو صفا اعليٰ قسم جي شاعر جو تصوُر پيش ڪري ٿو ۽ ان کي هڪ فيلسوف جو مرتبو ڏيڻ لاءِ تيار آهي. شرط اهو آهي ته شاعر جو ڪلام حق تي ٻَڌل هُجي.

نئين جاڳرتا/نشات ثانيه جي مذهبي سُڌارن واري زماني ۾ جڏهن ساڙ سڙيا/مُتعصب عالم شاعريءَ ۽ شاعرن تي حملا ڪري رهيا هُئا ته شاعريءَ جي اڪثر حامين افلاطُون جي راءِ تي ڪَن ڏنو. انھن ۾ سڀ کان وڌيڪ ذڪر جوڳو ڌيان سَر فلپ سڊنيءَ جو آهي. سڊنيءَ افلاطُون جي تعظيم کي به سامھُون رکيو آهي ۽ هيءَ وضاحت به ڪئي اٿائين ته افلاطُون اُنھن شاعرن کي ننديو آهي جن جي شاعري ڪُوڙ تي ۽ ڪُوڙن ديوِتائن جي ڪُوڙيءَ ساراهه تي آڌاريل آهي. جڏهن ته هن سچي شاعر کي فلسفي سڏيو آهي. ٻئي پاسي استاد هيگل فلسفِي کي ٽيون درجو ڏئي ٿو. جڏهن ته هيگل جي نظر ۾ شاعر سڀني کان اعليٰ فنڪار آهي.

“The poet is more ultimate figure than the philosophers; art stands higher than the all human activities.” [4]

اهو پڻ هڪ وڏو ۽ ڌار بحث آهي. پر افلاطون شاعريءَ جي مُتعلق جيڪي خيال ڏناآهن اُهي ٽڙيا پکڙيا پيا آهن ۽ هڪ هنڌا ناهن. ٻيو ته اهي شاعريءَ کان تمام وڌيڪ سچ، حق، حقيقت، رُوح، نيڪ، سونهن وغيرهه جي ڄار ۽ ساراهه ۾ ڦاٿل آهن. مَڪالمن ۾ يا ڪنھن ٻئي هنڌ جڏهن هُو شاعريءَ جو ذڪر ڪري ٿو ته ان کي ٻي درجي جي حيثيت ڏئي ٿو. اِن جي اُبتڙ ارسطوءَ شاعريءَ بابت هڪ پُورو ڪتاب لکيو آهي. جنهن ۾ شاعريءَ جي حيثيت ٻي، ٽين نه، بلڪه اولين آهي. بلڪِه ان کان به مٿي ارسطوءَ پنهنجي ان دادلي ۽ لاڏلي ڪتاب ۾ شاعريءَ کانسواءِ ٻيءَ ڪنھن به چيز يا ڪنھن ٻي نُقطي يا نظرئي کي داخل ٿيڻ ناهي ڏنو. ڏٺو وڃي ته تنقيد جي ميدان ۾ به افلاطون جي اِن لائق فائق شاگرد پنھنجي اُستاد کان الڳ رستو اختيار ڪيو آهي ۽ سندس تنقيدي اُصُول تي افلاطون جي ”مڪالمات“ جو اثر ضرور آهي، ۽ هو پنھنجي ”پوئٽڪس“ ۾ ”سمپوزيم/مَڪالمات“ کي بي بحر، بي وزن بلڪه نثري شاعري ڪري ڳڻي ٿو. ”رياست“ ۾ افلاطون جنھن قسم جي شاعرن تي ڇوهه ڇنڊيا آهن، ارسطوءَ پنھنجي ڪتاب ۾ اُن قسم جي شاعرن جي به واکاڻ ڪئي آهي.

تنقيد جي ڏس ۾ جيڪڏهن ارسطوءَ پنهنجي استاد افلاطون کان ڪو فيض پرايو به آهي ته اهو شاعريءَ يا بلاغت يا ٻوليءَ جي اسٽرڪچر بابت ان جي راءِ مان نه بلڪِه افلاطون جي بُنيادي فلسفي مان هو متاثر نظر اچي ٿو. پڙهندڙن مان جن کي افلاطون سان دلچسپي آهي اُهي ايترو ضرور ڄاڻندا هُوندا ته افلاطون جو چوڻ هوته هيءَ دنيا خدا جي اصل جوهر جو عڪس آهي ۽ جڏهن انسان ان جو نقل ڪريٿو ته اصل ۾ اها ان جي ٽئين صورت هوندي. افلاطون فن کي فرد جي ٽئين درجي جي سرگرمي سڏيندي رد ڪري ٿو پر ان جي ابتڙ ارسطو نه صرف فن جي اهميت کي مڃيو بلڪه هن چيو ته فن هڪ لازمي تقليد آهي. تاريخ انسان کي ماضيءَ جي وارتائن بابت ٻڌائي ٿي ته فن فرد کي آئيندي جي انديشن ۽ امڪانن کان آگاهه ڪريٿو. ارسطو فن کي هڪ هاڪاري سرگرمي ڪوٺيو ۽ چيو ته فن هڪ راحت بخشيندڙ عمل آهي. هن پنهنجي ڪٿارسس ۾ ٻڌايو ته هڪ سٺي المئي يا حادثي وسيلي جذبن کي پاڪ ڪري سگهجي ٿو. فن بابت اهڙي خيال آرائي سبب ارسطو کي فن جي اصل مڃتا ڏيندڙ پهريئن فيلسوف طور ڄاتو وڃي ٿو.

جنهن “نقل” کي افلاطون رد ڪري ٿو اِنھيءَ ئي لفظ “نقل” تي ارسطوءَ پنھنجي هن ڪتاب جو بُنياد رکيو آهي. نقل جو فلسفياڻو تصوُر هُن افلاطون کان استعاري طور ورتو آهي ۽ ان جو اطلاق هن شاعريءَ تي ڪيو آهي. بلڪل ايئن جيئن مارڪس چيو هو ته ‘مون ڪوبه ڪمال ناهي ڪيو صرف هيگل جي فلسفي کي؛ جيڪو مٿي ڀر بيٺل هو ان کي پيرن ڀر بيهاريو آهي.’ جھڙي نمُوني افلاطُون اِهو چوي ٿو ته هيءَ دُنيا خدائي جوهر جو نقل آهي اهڙيءَ رِيت ارسطوءَ جو چوَڻ اِهو آهي ته شاعري لفظن جي ذريعي هُن دُنيا جي ماڻھن جي اعمالن ۽ افعالن جو نقل ڪري ٿي. ارسطوءَ جي نظريي ۾ خدائي ۽ الهامي جوهر جي ڪا به گُنجائش يا ضرُورت نظر نٿي اچي! افلاطون پنھنجي “رياست” ۾ شاعريءَ کي اِن ڪري ناپسند ڪري ٿو ڇاڪاڻ ته هن جي نظر ۾ اها “نقل جو به نقل آهي. يعني پاڇولي جو به پاڇولو آهي.” ۽ اِن ڪري شاعري اصل دنيا کان گهڻو پري آهي. ارسطو نقل جو قائل ضرُور آهي پر نقل جي نقل جو قائل نه آهي. ارسطوءَ جنھن نقل تي شاعريءَ جو بُنياد رکيو آهي يا شاعريءَ کي جنهن شئي جو نقل سمجهي ٿو اهو افلاطون جي نقل واري تصوُر کان گهڻو پري آهي. ارسطو موجب شاعري نقل ضرور آهي پر نقل جو نقل نه آهي، ۽ اهو ئي اهو بُنيادي فرق آهي جيڪو افلاطون ۽ ارسطوءَ جي وچ ۾ وٿي پئدا ڪري ٿو.”

بھر حال شاعريءَ کي نقل قرار ڏيڻ وارو تصور افلاطون ڏانھن وڃي ٿو ۽ هُن جيڪڏهن شاعري بابت اِن مقبُول ۽ مڃيل تنقيدي نظريي تي عمارت نه به جوڙي ته گهٽ ۾ گهٽ ان نظريي جي پيڙهه جو پٿر ضرور رکي ويو آهي.

(4)

ارسطوءَ جو پوئٽڪس پھريون ڪتاب آهي، جيڪو صرف ۽ صرف شاعريءَ جي فن تي بحث ڪري ٿو. شاعريءَ کي هُن انساني ذهن جو هڪ آزاد ۽ خود مختيار عمل قرار ڏئي ان جي بابت طويل بحث ڪيو آهي ۽ افلاطون وانگر هن شاعريءَ کي مذهب يا سياست جو پابند يا مذهب يا سياست سان واسطي ۾ نه ڏيکاريو آهي. ارسطوءَ جي نظريي موجب شاعري اخلاقيات جي به پابند نه آهي.

هِتي اهڙو بحث نٿا ڪيون نه ئي وري اسان پاڻ ۾ ايتري لياقت ۽ قابليت سمجهون ٿا ته ارسطوءَ جي هِن ڪتاب تي فيصلائتو بحث ڪيون. ٻي اهم ڳالهه اها به آهي ته اِن ڪتاب جون ايتريون ته سمجهاڻيون اچي چُڪيون آهن ۽ اُنھن مان ايتري ته گُمراهي ڦھلجي چُڪي آهي جو ڪنھن وڌيڪ ناقص تشريح جي واڌاري جي ٺپ ضرورت نه آهي. آسماني صحيفن ۽ شيڪسپيئر جي تصنيفن کان سِواءِ شايد ئي ڪنھن ٻئي ڪتاب جون ايتريون شرحون ۽ تفسيرَ لکيا ويا هُجن جيترا ارسطوءَ جي هن ڪتاب “پوئٽڪس” جا لکيا ويا آهن. هِتي اسان صرف ڪتاب جي موضُوع تي هڪ مٿاڇري نظر وِجهون ٿا ۽ اِن سِري هيٺ جيڪي غلط نظريا ارسطوءَ سان واڳيا ويا آهن اُنھن جو مُختصر ذڪر ڪرڻ به ضروري سمجهون ٿا.

“پوئٽڪس” ۾ سڀ کان پھريان ارسطوءَ پنهنجي هن ڪتاب جي تحريرجو مقصد بيان ڪيو آهي. جنهن بابت هو چوي ٿو ته هيءُ ڪتاب لکڻ جو مقصد اِهو هو ته هُن شاعريءَ ۽ اُن جي مُختلف قسمن بابت لکڻ پئي گهريو. سڀ کان پھريان هُن شاعريءَ جي تعريف ڪئي آهي ۽ هر نمُوني جي شاعريءَ کي نقل قرار ڏنو اٿائين. (۽ هاڻي سڄي دُنيا مڃي ٿي ته شاعري زندگيءَ جو نقل آهي) اُن کان پوءِ ارسطوءَ نقل جي ذريعن، طريقن ۽ موضُوعن تي بحث ڪيو آهي. اِن سلسلي ۾ ضميني طور هُن اِهو به لکيو آهي ته شاعري بحر وزن جي پابند نه آهي. اڄ جي نثري شاعري ان جو چٽو دليل آهي.

اُن کان پوءِ هُن ڊرامائي شاعريءَ ڏانھن ڌيان ڏنو آهي. ڇاڪاڻ ته يونان ۾ سڀ کان معروف ۽ مڃيل شاعري اوپيرا ۾ شامل هوندي هُئي. ڪاميڊيءَ ۽ ٽريجڊيءَ جو تعلق در اصل نقل جي موضُوع سان آهي. ڪاميڊي ماڻھن کي نقل ۾ اُگرو ڏيکاري ٿي ۽ ٽريجڊي ان کي اجاري اڇو ڪري پيش ڪري ٿي. بلڪل ايئن جيئن ڀٽائيءَ چيو هو، “نير منهنجو نينهن اجاري اڇو ڪيو.”

ارسطوءَ وٽ شاعريءَ جي ابتدا جا ٻه ڪارڻ آهن. هڪ ته نقل جيڪوفرد جي نشو نما لاءِ بلڪُل فطري شئي آهي. “نقل ڪرڻ ننڍپڻ کان ئي انساني جبلت جو حصو آهي.” ارسطو [5]موجب جيڪڏهن فطرت جو نقل نه ڪيو ويندو ته زندگي جمود جو شڪار ٿي ويندي، هو مثال ڏيندي سمجھائي ٿو ته ٻار جڏهن پيدا ٿئي ٿو ته هو نقل ڪرڻ شروع ڪري ٿو تان جو سندس گھمڻ، ڳالهائڻ، مهذب ٿيڻ ۽ زندگي گذارڻ جو هر ڍنگ، ويندي علم ۽ ڏاهپ سکڻ پڻ هڪ قسم جو نقل آهي. يعني نقل سان نه رُڳو خوشي حاصل ٿيندي آهي بلڪِه ان مان تعليم جو ڪم به ورتو ويندو آهي. شاعريءَ جي ابتدا جو ٻيو سبب نغمو/موسيقيت يا موزونيت آهي. روئڻ ۽ کِلڻ وانگر ڳائڻ به قديم انسان سُتت ئي سِکيو هُوندو. اِنھن ٻنھي سببن سبب قديم زماني ۾ شاعريءَ جي ابتدا ٿي هُوندي.

ارسطو موجب قديم شاعري ٻن قسمن جي هُوندي. هڪ عام يا هلڪي، ڦلڪي ۽ ٻي سنجيده شاعري. اِنھن ئي ٻن قسمن مان ڪاميڊيءَ ۽ ٽريجڊيءَ جي اوسر ٿي آهي. ان کان پوءِ يوناني ٽريجڊيءَ ۽ يوناني ڪاميڊيءَ جي مُختصر تاريخ لکي وئي آهي ليڪن اِن ڀاڱي ۾ سڀ کان وڌيڪ اهم ٽُڪرو اُهو آهي جنھن ۾ ارسطوء ڪاميڊيءَ جي تعريف ڪئي آهي. ڪاميڊي بُرن لڇڻن جو نقل آهي. ڪاميڊيءَ جو موضُوع بدي ئي نه بلڪِه کِل جوڳي بُرائي به آهي، جنهن ۾ لڪل طنز به شامل آهي، پر اها نه ته ڪا تڪليف ڏيندڙ هُوندي آهي ۽ نه ئي ان سان ڪا تباهي اچي سگهي ٿي! بلڪِه تڪليف ڏيندڙ ۽ تباهيدار عنصر ته ٽريجڊيءَ ۾ وڌيڪ ٺھڪندا آهن.

ان کان پوءِ رزميا/جنگي شاعريءَ ۽ ٽريجڊيءَ جي ڀيٽ ڪندي ارسطوءَ انھن ٻنھي جي هڪجهڙاين ۽ فرقن جو ذڪر ڪيو آهي. جنگي شاعري بهادرن جي ڪارنامن جو نقل پيش ڪري انهن کي مان بخشي ٿي، پر ان ۾ڊيگهه هُوندي آهي. ٽريجڊيءَ کي هونئن به مُختصر هُجڻ گهُرجي.

هِتي ارسطوءَ جو اُهو جڳ مشهور جملو ڏجي ٿو جنھن کي پيڙهه بڻائي بعد جي نقادن “وقت جي ايڪي” وارو نظريي ڏنو. جُملو هيءُ آهي، “ٽريجڊي/الميو ان ڳالھه جي ڪوشش ڪري ٿو ته هر حال ۾ فرد جو عمل/ڪرت سج جي هڪڙي ڦيري جي حدن اندر هجي يا اُن جيتري ئي وقت ۾ ڳالهه جو نبيرو ٿئي.”

اهو چوَڻ ڏاڍو اَڻائو آهي ته ان مان ارسطوءَ جو مطلب ڪھڙو هو؟ پھريان ته هيءَ ڳالھه اهم آهي ته هُو “وقت جي ايڪي” کي هڪ اصُول طور پيش نه ٿو ڪري بلڪِه يوناني ڊرامي جي هڪ عام رواج ڏانھن اشارو ڪري ٿو: الميو ان ڳالهه جي ڪوشش ڪري ٿو.......“ هُو اِهو نه ٿو چئي ته ٽريجڊيءَ کي اها ڪوشش ڪرڻ گهُرجي. ۽ ان کان پوءِ “سج جو صرف هڪ ڦيرو” به ٻه واٽو لڳي ٿو. ارسطوءَ جو ان مان ڪھڙو مطلبو هو؟ چار پھر؟ اَٺ پھر؟ يا شايد هڪڙو سال؟ اِن تي رُوم، اٽليءَ، فرانس ۽ برطانيا جي نقادن الڳ الڳ نظريا قائم ڪيا آهن. يورپ جي ڪلاسيڪيت ۾ “ٽنھي هيڪڙائيُن” کي ارسطوءَ سان جوڙيو ويو. فرانسيسي شاعر ۽ ڊرامي نگار ڪارنيلئيءَ (CORNEILLE) ارسطوءَ جي اِن ٻه معنوي فقري جي سمجهاڻيءَ ۾ “وقت جي ايڪي” يا “ڏينهن جي ايڪي” جو عرصو چوويھه ڪلاڪ يا ڪُجهه حالتن ۾ وڌ ۾ وڌ ٽيھه ڪلاڪ ڏنو آهي ليڪن هڪ هنڌ هُو اِهو به لکي ٿو ته جيڪڏهن ڊرامائي تمثيل ٻن ڪلاڪن ۾ پُوري ٿي سگهي ٿي ته ڊرامائي واقعن جي عمل جي مُدت به ٻه ڪلاڪ ئي هُجڻ گهُرجي. هڪ ٻئي پُراڻي شارح ڊاسيئر (DACIER) جي راءِ هيءَ آهي ته سج جي هڪ ڦيريءَ مان مراد صرف ٻارهن ڪلاڪ آهي ۽ ڊرامي جو موضُوع به ڪو اهڙو عمل/ڳالهه /واقعو هُجڻ گهُرجي جيڪو ٻارهن ڪلاڪن جي اندر پيش آيو هُجي. سورهينءَ کان اَرڙهين صديءَ عيسويءَ جي پُڄاڻيءَ تائين اِن قسم جا اصُول عام موجود هيا ۽ اُنھن کي ناحق ارسطوءَ سان جوڙيو پئي ويو. اسان ارسطوءَ جي باري ۾ خاطريءَ سان چئي سگهون ٿا ته جيڪڏهن هُن جي اڳيان يوناني ناٽڪ بدران ڪنھن ٻئي اهڙي مُلڪ جو ڊرامون هُجي هان جتي “وقت جو ايڪو” سندس ان راءِ جي ابتڙ هجي هان ته هوند هُو اِهڙو فقرو ڪڏهن به نه لکي هان ۽ ها هُن جو اِهو فقرو هونئن به گهڻيون ئي معنائون رکي ٿو؛ ڳالهه تي ڳنڍ نه ڏيڻ گهرجي.

هن ڪتاب جي ٻي ڀاڱي ۾ ارسطوءَ المئي/ٽريجڊيءَ تي ڏاڍي تفصيل سان بحث ڪيو آهي. هن پھريان ٽريجڊيءَ جي تعريف/تشريح ڪئي آهي. هو چوي ٿو ٽريجڊي هڪ اهڙي عمل جو نقل آهي، جيڪو پنهنجي معنوي اعتبار کان عظيم، اهم ۽ مُڪمل هُجي. المئي ۾ مِٺڙي ۽ نفيس ٻولي ڪتب آڻجي. پر ٻي پاسي ان ۾ ڀلي ٿورڙي دهشت به شامل ڪجي ته ڪجهه درد جو عنصر به شامل ڪجي، پوءِ اهو يقيناً فرد جي اندر جي اڌمن تي اثر انداز ٿيندو. ۽ انهن اڌمن کي “صحت ۽ سُڌارو” پڻ بخشيندو.

هتي “صحت ۽ سُڌاري” کي اسان هڪ تڪراري يوناني لفظ KATHARSIS جي معنيٰ طور ڪتب آندو آهي. ڪٿارسسKATHARSIS هڪ اهڙو لفظ آهي جنھن جُون سوين تاويلون ٿي چُڪيون آهن، ڪيئي شرحون لکجي چڪيون آهن.ان تي سوين مضمُون، مقالا، رسالا ۽ ڪتاب لکجي چُڪا آهن. گُذريل ٽن سوَ سالن جي عرصي ۾ اِن لفظ جون اڻڳڻيون معنائون گهَڙيون ويون آهن. ڪٿارسس جي لفظي معنيٰ ته “صحت ۽ سُڌارو” آهي ۽ اِهو لفظ اصل ۾ هڪ طبي اصطلاح آهي، ليڪن ارسطوءَ ڪھڙي قسم جو سُڌارو پئي گهُريو؟ اخلاقي سُڌارو؟ گهٽ ۾ گهٽ ڪارنيلئيءَ، راسين (RACINE) ۽ ليسنگ (LESSING) جي اها ئي راءِ آهي. پر گوئٽي (GOETHE) انهن سان متفق نه ٿيو، ٻئي پاسي ٻين سڀني ڏاهن جي گڏيل راءِ آهي ته هُن يوناني زبان کي سمجهڻ ۾ چڪون ڪيون آهن. اُڻويھينءَ صديءَ جي هڪ ٻئي جرمن شارح جيڪب برنيز (JACOB BERNAYS) ڌيان ڌَرايو ته KATHARSIS اصل ۾ هڪ خالص طبي اصطلاح آهي. يوناني طب اندر اڄ به اهو اصطلاح “صحت ۽ سڌاري” جي معنا ۾ ڪتب اچي ٿو، ارسطوءِ جي دور ۾ به ان ئي معنا ۾ استعمال هيٺ هيو. برنيز جو وڌيڪ چوَڻ آهي ته ٽريجڊيءَ جي تمثيل ڏِسڻ سان فرد جي جذبن جي طوفان تي ڪجهه ڇنڊا پون ٿا ۽ هو ڪجهه سڪُون محسُوس ڪري ٿو. ارسطوءَ پنھنجيءَ هڪ ٻيءَ تصنيف “سياست” ۾ به “ڪٿارسس” جو لفظ استعمال ڪيو آهي. هو چوي ٿو، “اُهي ماڻهو جيڪي طبيعتن حساس هوندا آهن، ۽ دهشت ۽ اُنسيت کي جلد محسُوس ڪرڻ جي صلاحيت رکن ٿا؛ صرف اهي ئي ڪٿارسس جي عمل مان گذري سگهن ٿا نتيجي طور هڪ لحاظ کان سندن اصلاح ٿي ويندي آهي ۽ هو پُر سڪُون ٿي ويندا آهن.”

اِن جُملي کان پھرين ارسطوءَ خاص ڪري لفظ “ڪٿارسس” جي باري ۾ هڪ جُملو لکيو آهي جنھن سان لفظ “ڪٿارسس” جي اهميت جهڙوڪر ٻيڻي ٿي وڃي ٿي. ارسطو لکي ٿو، “هتي ته اسان صرف سرسري طور اهو چئون ٿا ته (KATHARSIS) مان اسان جي مراد آخر ڇا آهي؟ پر ان لفظ تي اسان شاعريءَ جي فن بابت پنهنجي ڪتاب ۾ تفصيل سان لکنداسين ۽ اُن جي چٽي سمجهاڻي ڏينداسُون!” پر هي عجيب اتفاق يا بدقسمتي چئبي جو پوئٽڪس مان اهو ٽُڪرو ئي غائب آهي، جنهن ۾ پَڪ سان ارسطوءَ ڪٿارسس بابت تفصيل لکيل هوندو ۽ ان لفظ جي سمجهاڻي پڻ ڏني هُوندي. هاڻي پوئٽڪس ۾ ان اصطلاح جي معنا ڳولهڻ بدران گهڻن پڙهندڙن ”سياست“ ۾ موجود ان لفظ مان ئي اُبتي سبتي معنيٰ ڳولهي آهي. پر سُوال هيءُ آهي ته اهو لفظ ڪو ايڏو ئي اهم آهي ڇا جو ان کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ ۾ اسان جي عالمن دفترن جا دفتر ڪارا ڪري ڇڏيا آهن؟ اسان جي راءِ اها آهي ته جيڪڏهن اِن لفظ جي درست معنا نٿي به ملي تڏهن به پوئٽڪس مان ان جو حاصل مطلب ته آرام سان ڪڍي سگهجي ٿو.

صِفت جي اعتبارکان ارسطوءَ ٽريجڊيءَ جا ڇھه عنصر ٻڌايا آهن. هڪ روئداد (پلاٽ يا احوال)، ٻيو طور طريقا يا رهڻيون ڪھڻيون (سيرت ۽ ڪردار)، ٽيون ٻولي، چوٿون تاثر (احساس ۽ بيان)، پنجون سجاوَٽ (اسٽيج جي آرائش) ۽ ڇھون موسيقي! (موسيقي يوناني ٽريجڊيءَ جو هڪ لازمي جُز هُئي.)

ان کان پوءِ هُن تفصيل سان انھن سڀني جي سمجهاڻي ڏني آهي. انھن سڀني ۾ روئداد ڏاڍي اهم آهي ڇا ڪاڻ ته رُوئداد جو عمل ڍانچو آهي. ضروري آهي ته روئداد مُڪمل هُجي ۽ مُڪمل اُها شئي آهي جنھن ۾ اڳياڙي، وِچ ۽ پوياڙي درجي وار موجُود هُجن. رُوئداد ۾ خيالن جي عظمت ۽ ڪجهه ڊيگهه هُجڻ گهُرجي پر حد کان وڌيڪ به نه هُجي ڇو ته اصل سُونھن پُوري پُنيءَ شئي ۾ لڪل هوندي آهي.

رُوئداد جي سلسلي ۾ ئي ارسطوءَ ان اصُول جو ذڪر ڪيو آهي جنھن کي اڳتي هلي نقادن پاران ”عمل جو ايڪو/هيڪڙائي“ جو لقب ڏنو ويو. ارسطوءَ جو چوَڻ هيءُ آهي ته ڪا به رُوئداد رُڳو ان ڪري واحد نه ٿي ٿي سگهي جو اُن جو هيرو هڪ آهي. هڪ ئي همراهه کي تمام گهڻا واقعا پيش اچي سگهن ٿا جن جو هڪ ٻئي سان ڪو تعلق نه آهي. رُوئداد کي رُڳو هڪ اهڙي ئي عمل جو نقل هُجڻ گهُرجي جيڪو اڪيلو ۽ مڪمل هُجي. اُن جا جُزا ائين هڪ ٻئي سان سلھاڙيل هُجن جو جيڪڏهن انھن مان هڪ جي ترتيب به بدلائي وڃي يا اُن کي ڪڍيو وڃي ته پُورو عمل تباهه ٿي وڃي يا بلڪُل بدلجي وڃي، يا ڪا نئين معنيٰ ڏئي. انھيءَ ڪري هيڪُوٽي ترتيب واري رُوئداد ٻِٽي ترتيب واري رُوئداد کان وڌيڪ اهم سمجهي وڃي ٿي. ارسطوءَ جيڪڏهن چٽن لفظن ۾ ڪنھن “هيڪڙائي” جي ضرورت جو ذڪر ڪيو آهي ته اها رُڳو “ عمل جي هيڪڙائي” ئي آهي. ظاهر آهي ته سندس سامهون ان وقت جو يوناني ناٽڪ ۽ يوناني آسڻ جون گهُرجون هُيون. يوناني اسٽيج ۾ سامھون پردو نه هُوندو هو جيڪو منظرن جي تبديليءَ لاءِ ضروري آهي ۽ ساڳيا ئي اداڪار (ايڪٽر) ڊرامي ۾ اڳياڙيءَ کان پڇاڙِيءَ تائين ڪردار نڀائيندا هُئا. يوناني اسٽيج جي انھن حالتن جي تقاضا ئي اِها هُئي ته رُڳو هڪ عمل مُڪمل طرح سان ڏيکاريو وڃي. يوناني ڊرامي کي ته ان اصُول جي ضرُورت هُئي پر جڏهن نئين جاڳرتا/نشاطِ ثانيا دوران يا اَرڙهين صديءَ عيسويءَ جي ناٽڪ نويسن ۽ نقادن اِن اصُول جي پابنديءَ تي زور ڀريو ته اها سندن چُڪ هُئي. “عمل جي هيڪڙائي” سميت ٽنھي هيڪڙاين کي جيڪڏهن ضرُوري سمجهيو وڃي ته سڄيءَ دُنيا ۾ شيڪسپيئر جيتروڏوهي ته ٻيو ڪو به نه آهي جنھن هر جڳھه ۽ هر موقعي تي هيڪڙائي کي ٽوڙيو آهي.

انھن ڪلاسيڪي تنقيد نگارن جو سڀ کان مزيدار ڪارنامون ته هيءُ چئبو جو هُنن هڪ ٻي هيڪڙائي به اِيجاد ڪئي ۽ اُن کي ارسطوءَ سان زوريءَ جوڙي ڇڏيو. اِن ٽينءَ وحدت يعني “هنڌ جي هيڪڙائي” جي اِيجاد تائين ته خير هو، پر ان کي بي تُڪي انداز سان ارسطوءَ سان ڳنڍڻ بلڪل غلط بلڪه ارسطو جهڙي ڏاهي سان زيادتي هُئي. ارسطوءَ ڪِٿي اشاري ۾ به ‘هنڌ جي هيڪڙائيءَ (پُوري ڊرامو هڪ ئي هنڌ پيش ڪجي) جو ذڪر نه ڪيو آهي ليڪن ڏٺو وڃي ته اصل ۾ ‘هنڌ جي هيڪڙائيءَ به وقت جي هيڪڙائي ۽ عمل جي هيڪڙائيءَ جو ئي منتطقي نتيجو آهي. جيڪڏهن ڊرامي جا واقعا چوويھن ڪلاڪن اندر پيش اچن ۽ اُهي مُسلسل ۽ مُڪمل به هُجن ته پوءِ يقيناً اهو به ضروري ٿي پوي ٿو ته اهي سڀ واقعا هڪ ئي هنڌ پيش ڪيا وڃن. انھن تنقيدنگارن جو هڪڙو اعتراض هيءُ به هو ته جيڪڏهن ڊرامي جو هڪ منظر هڪ شھر جو هُجي ۽ ٻيو ڪيئي هزار ميل پري ٻئي شھر ۾ جو ڏيکاريو وڃي ته ڏسندڙ جو ذهن ان کي شايد قبول نه ڪري. ظاهر آهي ته اهو اعتراض غلط هو ۽ آهي ڇاڪاڻ ته انسان جو ذهن ۽ تخيل هر لحظي هڪ ماڳ کان پوءِ ٻئي پَراهين ماڳ جو تصور ڪرڻ جي صلاحيت رکي ٿو.

ٽنھي هيڪڙاين يعني وقت جي هيڪڙائي، ‘هنڌ جي هيڪڙائي’ ۽ عمل جي هيڪڙائي مان ارسطو صرف عمل جي هيڪڙائي جي ضرورت تي زور ڏنو آهي. وقت جي هيڪڙائي ڏانھن هُن سَکڻو اشارو ڏنو آهي ۽ ‘هنڌ جي هيڪڙائي’ ڏانھن ته هُن اشارو به نه ڪيو آهي.

ان کان پوءِ ارسطوءَ هڪ ٻيو وڏو دلچسپ بحث ڇيڙيو آهي يعني شاعر ۽ مورخ جي ڀيٽ! هو چوي ٿو، مورخ اُهي واقعا بيان ڪندو آهي جيڪي پيش اچي چُڪا آهن ۽ شاعر اهو بيان ڪندو آهي ته ڇا پيش اچي سگهي ٿو؟ يا هينئن کڻي چئون ته تاريخ خاص حقيقت کي بيان ڪندي آهي ۽ شاعري عام حقيقت کي. اِن آخري خيال تي گهڻيءَ حد تائين ڪلاسيڪيت جو بُنياد آهي. جڏهن شاعري عام حقيقت کي بيان ڪري ٿي ته ان جون معنائون هي به ٿي سگهن ٿيون ته شاعر هر ڳالھه کي عام بڻائي بيان ڪري. جڏهن هُو محبت جو يا وَڻ وَڻڪار يا سُونھن سوڀيا جو ذڪر ڪري ته اهو ذڪر ڪنھن خاص ۽ انفرادي محبت جي جذبي جو نه هُجي بلڪِه عام انساني محبت جي جذبي جو هُجي. ڪنھن خاص سُونھن، سوڀيا جو نه بلڪه اهو تصور هر باغ باغيچي تي ٺھڪي اچي.

ارسطوءَ جي پوئٽڪس جو سڀ کان پهريون ترجموسريانيءَ ٻوليءَ ۾ ٿيو ۽ سُريانيءَ مان عربيءَ ۾ ٿيو. اوڀر تي ارسطوءَ جي ان هڪ جُملي جو ايڏو اثر پيو جو شايد ئي ڪنھن ٻئي تنقيدي اصُول جو پيو هُجي. هڻندي ماريندي اوڀر جي سمُوري شاعري ڇو نه اُها فارسي هُجي يا تُرڪي يا اُردو توڙي سنڌي ارسطوءَ جي اِن هڪڙي اصُول جي جي پوئيواري ۾ انفرادي جذبن، خاص جذبن ۽ خاص واقعن کان پاسو ڪندي رهي. گهڻو ڪري اوڀر جي شاعرن جا شعر جيڪڏهن هڪ ٻئي کان مُختلف آهن ته اهي رڳو انهن جي اسلُوب، انداز بيان، ٻولي ۽ ٻين شاعراڻين خاصيتن جي ڪري آهن پر جيستائين مضمُون/موضوع جو تعلق آهي ته سڀني جو موضوع ۽ مضمُون ساڳيو ئي آهي. اوڀر ۾ اهو موضوع صدين کان ساڳيو ئي رهيوآهي. توڙي جو اولاھين اثر هيٺ ڪجهه انفرادي خاصيتون به پئدا ٿيون پر يورپي ادب جي تاريخ ۾ به هڪ اهڙو دور گُذريو آهي جڏهن ارسطوءَ جي ان اصُول جي ساڳي غلط شرح ڪئي وئي، جيڪا اوڀارين ٻولين ۾ ڪئي وئي. ايسيتائين جو سترهين صديءَ عيسويءَ جي پوئين اَڌ ۽ اَرڙهينءَ صديءَ عيسويءَ جي يورپي شاعريءَ جو نمونو به ساڳيو ئي رهيو.

رُوئداد/وارتا جي ئي تذڪري ۾ ارسطو وري ان ڳالھه تي زور ڀري ٿو ته ٽريجڊيءَ سان خوف ۽ ڏک جهڙا جذبا پيدا ٿيڻ گهرجن. اهي جذبا صرف اهڙن واقعن سان پيدا ٿي سگهن ٿا جن جو ان وارتا ۾ پري پري تائين امڪان به ناهي هوندو.

رُوئداد/وارتا ٻن نمُونن جي ٿي سگهي ٿي. هڪ سادي ٻي پيچيده! پيچيده رُوئداد ۾ ڊرامائي ترڪيبن جو وڏو عمل دخل هوندو آهي. روئداد ۾ اوچتي تبديلي ۽ اوچتي دريافت به اهم آهن يعني ڪنهن وڃايل مائٽ جو اوچتو سامهون اچڻ ۽ ان کي سُڃاڻي وٺڻ وغيره. ڊرامي جي ڪهاڻي ۾ اوچتي تبديلي ۽ اوچتو ڪنهن جي ملڻ سان وارتا پيچيده ٿي وڃي ٿي. پيچيده رُوئداد جو هڪ ٻيو عنصرحادثو به آهي!

ارسطوءَ پوئٽڪس ۾ درجي بندي جي لحاظ کان ڊرامي جا ڪجهه حصا به ڳڻايا آهن. سندس اهڙو رايو رڳو يوناني ڊرامي بابت ٿي سگهي ٿو. ان جو عام شاعريءَ يا ڊرامي سان ڪو تعلق ڪونھي.

ٽريجڊيءَ جي سُورمين جيءَ چُونڊ بابت ارسطوءَ ڏاڍا اهم ۽ دلچسپ اصُول ٻڌايا آهن. اهو ته هونئن به طئي آهي ته ڊرامي توڙي ڪنهن ٻي قصي جي دلچسپيءَ جو مرڪز هيرو هُوندو آهي. هيرو جي زندگيءَ ۾ رونما ٿيندڙ واقعن ۽ تبديلين کي ڏسندڙ وڏي ڌيان سان ڏِسندا آهن ۽ اُن کان مُتاثر ٿيندا آهن. انڪري ڊرامي جي هيرو جي چُونڊ ۽ اُن جُون اُوڻايون گهَڙڻ وقت وڏي احتياط کان ڪم وٺڻ گهرجي. ڊرامي ۾ جيڪڏهن ڪنھن نيڪ شخص کي بي سبب امير مان غريب ڪري ڏيکاريو ويو ته ڏسندڙ نه ڪو خوف محسُوس ڪندو نه ئي وري ان سان همدردي ڪندو بلڪِه ابتو ڪراهت محسوس ڪندو! اهڙيءَ رِيت ڪنھن بڇڙي شخص کي اوچتوغريب مان امير ڏيکارڻ نه صرف اخلاقي نُقطه نظر سان عيب آهي پرشاعراڻي نُقطه نگاه سان به اهو هڪ عيب هوندو. پر جيڪڏهن ڪنھن بڇڙي ماڻھونءَ کي اوچتو امير مان غريب ڪري ڏيکاريو ويو ته اخلاقي نُقطه نگاهه اهو هڪ قسم جوجهول هوندو ۽ متاثر شخص سان ڪابه همدردي پئدا نه ٿيندي نه وري ڏک جو احساس پيدا ٿيندو. ڇاڪاڻ ته همدردي ۽ ڏک صرف اُن صُورت ۾ محسُوس ٿي سگهي ٿو جڏهن ڏسندڙ پنھنجي پاڻ ۽ ڊرامي جي هيرو ۾ ڪا هڪجھڙائي محسُوس ڪندو. يعني پٿر پرائو سور سڀ ڪنهن جو پنهنجو. ارسطوءَ موجب ٽريجڊيءَ جو هيرو ڪو اهڙو شخص هُجڻ گهُرجي جيڪو نه ته ايڏو اعليٰ ۽ عظيم هجي نه ئي وري هو بي لڇڻو هجي. سندس مُصيبت جو ڪارڻ سندس ئي ڪا اهڙي غلطي هُجڻ گهُرجي جيڪا عام انساني ڪمزوريءَ جو نتيجو ٿي سگهي ٿي. اهو پڻ ضروري آهي ته اهو شخص معتبر ۽ مالدار هُجي.” ارسطوءَ هيرو جي جيڪا وَصف لکي آهي سا نه رُڳو يوناني ڊرامي يا يورپ جي ڪلاسيڪي ڊرامي تي ئي ٺھڪي نه ٿي اچي بلڪِه رومانوي ڊرامي تي به اها وصف ٺهڪي بيهي ٿي. شيڪسپيئر جا تمام وڏا ڊراما هيملٽ، ميڪ بٿ ۽ اوٿيلو پڻ ان معيار تي پُورا لھن ٿا.

ٽئين درجي جي بحثن مُباحثن کان پوءِ ارسطوءَ وري خوف ۽ ڏک جهڙن موضوعن کي ڇيڙيو آهي. ڊرامي جي هر عمل جي ترڪيب ۽ ترتيب اهڙي هُجڻ کپي جو اُن مان خوف ۽ ڏک جهڙا جذبا پيدا ٿين. ان کانپوءِ ارسطوءَ ڏک ۽ خوف مان امڪاني طور پئدا ٿيندڙ ٻين جذبن جوذڪر ڪيو آهي جيڪي صرف يوناني ڊرامي تي ٺهڪي بيهن ٿا. اِن ۾ ڪو شڪ نه آهي ته شيڪسپيئر به پنهنجن ڊرامن ۾ اِن قسم جا موضُوع جاءِ بجاءِ ڪَتب آندا آهن. مثال طورڪنگ لِيئر جي ڇوڪرين جي پنھنجي اَبن ڏاڏن کان بغاوَت ۽ هيملٽ ۾ هڪ ڀاءُ جو ٻئي ڀاءُ کي زهر ڏئي مارڻ وغيره. وري به يوناني ڊرامي ۾ اِهڙي طرح جا واقعا مناسب لڳندا ڇاڪاڻ ته اُن زماني جا ماڻهو اِن قسم جي قبيلائي ويڙهه ۽ پنھنجن سان پٺاڻڪي ڪرڻ جهڙا قصا وڏيءَ دلچسپيءَ سان ٻُڌندا هُئا.

اُن کان پوءِ ارسطوءَ رهڻيءَ ڪھڻيءَ ۽ لڇڻن جهڙن موضوعن تي بحث ڪيو آهي. هن جو چوڻ آهي ته، ليکڪ کي گهُرجي ته هو چڱن لڇڻن کي ڊرامي ۾ پيش ڪري (اخلاقي توڙي شاعراڻي نُقطه نگاهه کان سونهن سڀنيءَ کي وڻي ٿي ۽ ڀلو بُري کان وڌيڪ سُھڻو هُوندو آهي) ٻيو ته ڊرامي ۾ تميز ۽ تناسب پڻ ضروري آهي. ٽيون رهڻيءَ ڪھڻيءَ جي اعتبار کان زندگيءَ ۾ هڪجھڙائي پڻ هئڻ هُجي. ڊرامي جو عمل چال چلت جي ارتقا جوفطري نتيجو هُئڻ گهرجي ۽ ڪنهن به بهاني سان ڌاري مُداخلت کي ڪوشش ڪري ڊرامي ۾ گهٽ استعمال ڪيو وڃي.

اوچتي تبديلي ۽ ڪنهن جو اوچتو ملي وڃڻ جهڙن واقعن جو مٿاڇرو ذڪر اڳ به ارسطوءَ ڪيو هو. هن مرحلي تي هُن دريافت جي طريقن تي تفصيلي بحث ڪيو آهي ۽ بھترين قسم جي دريافت ان کي قرار ڏنو آهي جيڪا عمل جي نتيجي طور پيدا ٿئي.

شاعر کي وري ڪُجهه ٻيون هدايتون ڏنيون اٿائين. ۽ چوي ٿو ته شاعر کي ڏسندڙ توڙي اداڪار جي نُقطه نگاهه جو چڱيءَ رِيت خيال رکڻ گهرجي. ٻيو ته پھريان هُو ڪنهن به وارتا/رُوئداد جو نھايت ئي مُختصر خاڪو تيار ڪري۽ پوءِ اُن کي مختلف واقعن سان ڀري. واقعن جو ڊرامي جي مکيه خاڪي ۽ مضمُون سان گھرو لاڳاپو هئڻ گهرجي ۽ ناٽڪي شاعريءَ ۾ واقعا مُختصر هُجڻ کپن.

ارسطوءَ موجب ترڪيب ۽ ترتيب جي لحاظ کان پيچيده ٽريجڊيءَ جا ٻه حصا ٿيندا آهن. هڪڙو اُلجهاءُ، ٻيو سُلجهاءُ! ٽريجڊيون چئن نمُونن جُون ٿي سگهن ٿيون. پيچيده، اَلمناڪ/دکدائڪ، اخلاقي ۽ ساديون!

ٽريجڊيءَ جي ترڪيب رزميا نظم جي خاڪي تي نه هُجڻ گهرجي. ٻوليءَ بابت ارسطوءَ جيڪو بحث ڇيڙيو آهي اُهو تنقيد يا تنقيدي نظريي جي نُقطه نگاهه کان ڄڻ ته صفا بيڪار آهي. اُن زماني ۾ لسانيات، صوتيات (آوازن يا اُچارن جو علم) ۽ گرامر وغيره سڀ ٻاروتڻ جي جھان ۾ هُئا ۽ مختلف فيلسوف انھن ۾ ٿوري ٿڪي دلچسپي وٺي رهيا هُئا. ٻوليءَ جا مختلف ڀاڱا ڳَڻائڻ وقت ارسطوءَ صوتيات ۽ معنويات کي پاڻ ۾ اُلجهائي ڇڏيو آهي. اهڙيءَ رِيت هُن لفظن جا جيڪي قسم ٻڌايا آهن جن ۾ عام لفظ، اوپرا لفظ، تشبيھي لفظ، ڳجها لفظ وغيرهه شامل آهن سي توڙي جو غلط ته ناهن پر تڏهن به جديد لسانيات ۽ سائنٽيفڪ ريسرچ جي ڏس ۾ ارسطوءَ جي اهڙي لفظي ورهاست کي رُڳو تاريخي اهميت ئي ڏئي سگهجي ٿي اِن کان وڌيڪ ڪجهه به نه.

پوئٽڪس جي اڌ کان وڌيڪ حصي ۾ الميي/ٽريجڊيءَ تي ڊگها بحث ڪيا ويا آهن، ۽ ان کان پوءِ رزميا شاعريءَ بابت بحث ڪيو ويوآهي.

ڪتاب جي ڪيترن هنڌن تي رزميه شاعري ٽريجڊيءَ جي ويجهو ڏيکاري وئي آهي ۽ اصولن جي اعتبار کان تاريخ کان ڌار ڪري پيش ڪئي وئي آهي، حالانڪه رزميه شاعري تاريخ جو وڏو موضوع آهي پر ڇا ڪاڻ ته تاريخ جي اُبتڙ ان ۾ رڳو هڪ عمل ئي بيان ڪيو وڃي ٿو، ان ڪري اها تاريخ کان ڌار آهي. ڪٿي ڪٿي رزميه شاعري ٽريجڊيءَ کان به مُختلف ڪري پيش ڪئي وئي آهي. ڇاڪاڻ ته رزميه شاعري ٽريجڊيءَ جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ طويل ٿيندي آهي. ٽريجڊي تمثيلن جي ڏُکيائين ۽ شعري هنر سبب مُختصر ٿيندي آهي پر رزميه نظم جيڪڏهن ايترو ئي مُختصر هوندو ته اُن ۾ اُهو چس ۽ اثر باقي نه رهندو. رزميه نظم جو بحر رجز هُوندو ته نظم وڌيڪ مؤثر ٿيندو.

ارسطوءَ پوئٽڪس ۾ اڳتي هڪ ٻيو دلچسپ بحث پڻ ڇيڙيو آهي. هو لکي ٿو ته رزميه شاعريءَ ۾جيئن ته تمثيلون گهٽ ڪتب آنديون وڃن ٿيون ۽ ٽريجڊيءَ جي ڀيٽ ۾ ان ۾ ٻڌايل واقعن جي نقل کي اکين سان نٿو ڏِسي سگهجي، اِن ڪري ان ۾ ڪنهن حد تائين غيرامڪاني توڙي عام ڳالهين کان وانجهيل واقعن جو استعمال جائز آهي ڇاڪاڻ ته اهڙن واقعن سان اچرج پيدا ٿيندو آهي جيڪو دلچسپيءَ جو مکيو عنصر مڃيو وڃي ٿو. پر اها ڳالهه پڻ ضروري آهي ته ان ۾ ناقابلِ يقين واقعا سليقي سان بيان ڪيا وڃن. اِن سلسلي ۾ ارسطوءَ جو سڀ کان وڌيڪ مُشڪل ۽ تڪراري نُقطو هيءُ آهي ته ڪن ناممڪن ڳالھين کي امڪاني ڳالهين جي ابتڙ ترجيح ملڻ گهُرجي.

هيءُ نُقطو ڏسڻ ۾ ته مڃڻ جوڳو ناهي پر شاعراڻيءَ تنقيد جي حوالي سان هڪ ڪمال جو دليل آهي. وقت جي ناممڪن ڳالھين ۾ ديوتا، پريون، ڀُوت ۽ شاعريءَ جُون اُهي سڀئي مافوق الفطرت گهُرجون شامل آهن جن جي وجُود جو اسان وٽ ڪو ثبُوت ئي نه آهي ۽ جن مان گهڻين کي اسان ناممڪن سمجهندا آهيون ليڪن شاعريءَ ۾ اِنھن جو ذڪر سهڻو لڳندو آهي. ان جي اُبتڙ گهڻا واقعا ممڪن ته هونداآهن پر اُنھن جو پيش اچڻ ڪا وڏي ڳالهه ناهي، جي وڏي ڳالهه ناهي ته پوء جهڙوڪر ڪا ڳالھ ئي ناهي. پوءِ اهڙن واقعن ۾ خاليپڻو ۽ ڇسائپ هوندي ۽ شاعريءَ جي فن جي نُقطه نگاهه کان انهن جو ڪتب آڻڻ هڪ نقص ئي ٿي سگهي ٿو.

ان کان پوءِ ارسطوءَ جي هن عظيم ڪتاب جو چوٿون حصّو شروع ٿئي ٿو جنهن ۾ نقادن جي اعتراضن ۽ اُنھن کي ڏنل جوابن سان هڪ نئون بحث ڪيو ويو آهي.

ارسطوءَ جو چوڻ آهي ته، شاعر ٻن نمُونن جون غلطيون ڪري سگهي ٿو. جن مان هڪڙي ته اصلي ۽ عام غلطي آهي؛ سا اِها ته هڪ شاعر شاعريءَ جو فن به نه ڄاڻندو هجي نه ئي وٽس اهڙي صلاحيت هُجي، پر شوق ۾ وري به شاعري ڪري. شاعر جي ان غلطيءَ کي ڪا به معنيٰ نٿي ڏئي سگهجي. يعني اها هڪ بي معنيٰ چُڪ آهي. ٻئي قسم جي غلطي اتفاقي ٿي سگهي ٿي. يعني شاعر شاعريءَ جي ته صلاحيت رکندو آهي، پر هو گهڻيون شيون ملائي وڃي ٿو ۽ اهڙيون شيون به شاعريءَ ۾ پيش ڪري جيڪي شاعريءَ لاءِ ناموزون هونديون آهن. يعني هر شئي کي شاعريءَ ۾ بيان نٿو ڪري سگهجي. ارسطو اهڙي اتفاقي غلطيءَ کي معافيءَ جوڳو عمل سڏيو آهي.

شاعر جو تخيل ٽن قسمن جو ٿي سگهي ٿو. ۽ هو جيڪڏهن چاهي ته شين کي هنن ٽن طرحن سان پيش ڪري سگهي ٿو.

 (1) هو شين کي ايئن بيان ڪري جيئن اُهي هُيون يا آهن.
(2) هو شين کي ايئن به پيش ڪري سگهي ٿو جيئن اُهي سمجهيون يا بيان ڪيون وڃن ٿيون.
 (3) هو شين کي ايئن پڻ بيان ڪري سگهي ٿو جيئن هو انهن کي ڏسڻ چاهي ٿو.

ارسطوءَ موجب! شاعر انھن ٽنھي مان جيڪو طريقو چاهي اهو اختيار ڪري سگهي ٿو ۽ نقاد کي اهڙو ڪو اختيار نه آهي ته اهو اعتراض اٿاري ته هُن اهو طريقو ڇو استعمال ڪيو؟ ۽ ٻيو طريقو ڇو نه استعمال ڪيائين؟

 گهڻا تنقيدي اعتراض ٻوليءَ بابت هوندا آهن پر جيڪڏهن شاعريءَ جي ٻوليءَ تي پُورو ڌيان ڌريو وڃي ۽ شاعر جيڪو ڪُجهه چيو آهي اُن کي درست انداز سان جاچيو وڃي ته شايد ڪو اعتراض نه اُٿي ۽ جيڪڏهن ڪو اعتراض اٿي ته ان جو جواب ڏئي سگهجي ٿو. پر ان لاءِ ضروري آهي ته شاعر جي ٻوليءَ جو وڏي غور سان اڀياس ڪرڻ گهُرجي ۽ اُن جي درست معنيٰ سمجهڻ جي ڪوشش ڪرڻ گهُرجي. جيڪڏهن شاعر جي ڪا ڳالھه نامناسب لڳي ته اُن کي سمجهڻ يا اُن تي اعتراض ڪرڻ لاءِ منطقي دليل ۽ اشارن ۾ جرح ڪرڻ گهرجي، نه ڪو سنئون سڌو ڪنهن ڳالهه کي رد ڪجي، يعني نقاد کي بيرحم نه ٿيڻ گهرجي.

ڪتاب جو پنجون ڀاڱو جيڪو اصل ۾ ٻئي ۽ ٽئين ڀاڱي جو تَت آهي سو ٽريجڊيءَ ۽ رزميا شاعريءَ جي وري ڀيٽ تي ٻڌل آهي.

اِن ڀاڱي ۾ پھريان اُنھن ماڻهن جا دليل پيش ڪيا ويا آهن جيڪي رزميا شاعريءَ کي ٽريجڊيءَ کان افضل۽ اُتم سمجهندا آهن. سندن دليل حوالي طور پيش ڪرڻ کان پوءِ ارسطوءَ انھن دليلن جا جواب ڏنا آهن ۽ پَڇاڙيءَ ۾ پنھنجو فيصلائتو بيان ڏنو اَٿائين ته ٽريجڊي ڪيترن ئي طرحن کان رزميا شاعريءَ کان مٿانهين آهي. رزميه شاعريءَ ۾ جيڪي شيون/عنصر موجود آهن اُهي سڀئي ٽريجڊيءَ ۾ موجُود آهن پر ٽريجڊيءَ جا سڀئي عنصر رِزميه شاعريءَ ۾ موجُود ناهن هوندا. رزميه نظم ۾ وحدت قائم رکڻ ڏاڍو مُشڪل فن آهي. جيڪو هر شاعر جي وس جي ڳالهه ناهي.

ان بحث کان پوءِ ارسطوءَ جو هيءُ ڪتاب پُورو ٿئي ٿو.

(5)

اسان گذريل صفحن ۾ به بيان ڪري چُڪا آهيون ته نه رُڳو يونان بلڪِه سڄي يورپ ۾ به ارسطوءَ جو هيءُ ڪتاب تنقيدي فن تي پھريون ڪتاب هو جنھن ۾ شاعريءَ کي هڪ الڳ ۽ خود مُختيار فن سمجهي بحث ڪيو ويو آهي ۽ اُن کي سياست ۽ مذهب بدران اخلاق جي ٻانھي سمجهيو ويو آهي. اهو ئي ڪارڻ آهي ته يورپ ۾ ارسطو تنقيدي فن جو پھريون اُستاد آهي. ارسطوءَ کان پوءِ روم ۾ تنقيد تي جيڪي رسالا لکيا ويا اُنھن سڀنيءَ تي پوئٽڪس جو اثر نُمايان ڏسي سگهجي ٿو. جن ۾ سڀ کان اهم رومن شاعر هوريس جو “فنِ شاعري” آهي. تنقيد جي ڏس ۾ هوريس جي ان ننڍڙي پر خطرناڪ رسالي جي اهميت ٻيڻي آهي. هڪ پاسي ان رسالي ذريعي ارسطوءَ جا تنقيدي اصُول يورپ ۾ مقبُول ۽ مشهور ٿيا. ٻي پاسي هوريس جي پنھنجن خيالن کي ناحق ارسطوءَ سان ڳنڍيو ويو.

هوريس پنهنجي لکڻيءَ ۾ جاءِ بجاءِ ارسطوءَ جي خيالن کي بيان ڪيو آهي. شاعريءَ ۾ لفظن جي استعمال بابت هُن ارسطوءَ جي راءِ کي وڌيڪ سولو ڪري پيش ڪيوآهي. هن وارتا/رُوئداد جي هيڪڙائي ۽ تسلسل تي زور ڏنو آهي ۽ سيرت نگاريءَ ۽ رُوئداد جي گڏيل تعلق کي ارسطوءَ جي بحثن جي ٻَل تي واضح ڪيو آهي. ڊرامي ۾ رُوئداد ۽ واقعن جي ترتيب جو ذڪر ڪندي به هُن ارسطوءَ جي طريقي جي ئي پيروي ڪئي آهي. شاعريءَ کي هُن به لُطف پھُچائڻ ۽ سُڌارو آڻيندڙ فن قرار ڏنو آهي. شاعر جون اتفاقي غلطيون هُن وٽ به معافيءَ جوڳيون آهن.

ان سان گڏ ئي ڪي اهڙا نُقطا به اسان کي هوريس جي اِن رسالي ۾ ملن ٿا جيڪي سنئون سڌو ته ارسطوءَ جي ڪتاب ۾ موجُود نه آهن پر اِهي ارسطوءَ جي مُباحثن ۽ بيانن جو منطقي يا ڳجهو نتيجو محسوس ٿين ٿا.۽ انھن مان ڪِن کي نشاط ثانيا کان پوءِ ڪلاسيڪي تحريڪ ۾ وڏي اهميت حاصل ٿي. هوريس نقاد جي صحتمند راءِ تي وڏو زور ڀريو آهي ۽ اِن کي تحرير جي خوبيءَ جو بُنياد ڪوٺيو اٿائين. آرٽ جي پَستي هُن وٽ به قبول ناهي هو اهڙي روش کي روڪي ٿو. هن جي نظر ۾ سَکڻو اَڀياس ڪنھن شاعر کي شاعر نه ٿو بڻائي سگهي ان لاءِ تخيلاتي سگهه ۽ خُدا داد ذهانت به ڏاڍي ضروري آهي.

(6)

رومي سلطنت جي اوج ۽ نئين جاڳرتا/نشاط ثانيا جي وِچ ۾ هڪ اهڙو به زمانو آيو جڏهن سڄي يورپ ۾ علم جي ڏياٽي لڳ ڀڳ گُل ٿي وئي پر اُن ئي زماني ۾ يوناني تھذيب عربن جي طفيل هڪ نئين منظر نامي ۾ داخل ٿي. عباسي دور ۾ جهجهائيءَ سان يوناني ڪتابن جو سِڌو سنئون عربي ۾ ترجمو ٿيڻ شروع ٿيو. ۽ ڪن ڪتابن جو وري سرياني ترجمي مان عربيءَ ۾ ترجمون ڪيو ويو. جنين بن اسحاق (809ع کان 873ع) جنهن جو اصل مذهب نصراني هو، ان سڀ کان پھريان ارسطوءَ جي ڪتابن جو ترجمون ڪيو. هِٽيءَ (HITTI) چواڻي ”ان زماني ۾ جڏهن هارون رشيد ۽ مامون رشيد يوناني ۽ ايراني فلسفي مان لُطف اندوز ٿي رهيا هُئا اولھه ۾ سندن هم عصر شارل مين ۽ سندس امير پنھنجن نالن جي پَٽي پڙهي رهي هُئا.“ اُنھيءَ زماني ۾ ارسطوءَ جي منطقي نظام جو عربي مجمُوعو جنھن ۾ سندس ٻئي رسالا عِلم البلاغت ۽ پوئٽڪس شامل هُئا عربي صَرف ۽ نحو سان گڏ اسلامي دُنيا جي علمي ۽ ادبي ذخيرن جو بُنياد بڻجي رهيا هُئا.

ترجمن جي اِن سلسلي ۾ يونانيءَ مان عربيءَ ۾ جيڪي ترجما ٿيا سي گهڻي ڀاڱي طب، فلسفي ۽ منطق وغيرهه جي ڪتابن جا هئا. عربن يوناني ادب ۽ خاص ڪري يوناني ڊرامي ڏانھن ڪو خاص ڌيان نه ڌَريو. ادب ۾ سندن راهنمائي ايران ئي ڪندو رهيو. عربي ادب ۽ عربي شاعريءَ ۾ ڊرامي جو ڄڻ ته وجُود ئي نه هو. ٽي ايس ايليٽ (T.S. ELIOT) پنھنجي هڪ مضمُون ۾ واه جو جملو لکيو آهي ته، “ٿيٽر هڪ اهڙو عطيو آهي جو هر قوم کي نه ملندو آهي توڙي جو سندس تهذيب ۽ تمدن ڪيڏا به اعليٰ ڇو نه هُجن. اهو فطري عطيو مُختلف وقتن ۾ هندن، جاپانين، يونانين، انگريزن، فرانسيسين ۽ هسپانين کي مليو. گهٽ درجي ۾ اهو ٽيوٽانين ۽ اسڪنڊِي نيويا واسين کي عطا ٿيو. اهو عطيو روم واسين کي نه مليو ۽ سندن جاءِ نشينن اطالوين / اٽليءَ واسين کي به رڳو نالي ماتر مليو.” ان جو ڪهڙو سبب ٿي سگهي ٿو جو عربن کي اهو عطيو قُدرت بلڪُل نه ڏنو. اهو ئي ڪارڻ آهي جو عرب ارسطوءَ جي رسالي فنِ شاعريءَ کي ڀليءَ ڀَت سمجهي نه سگهيا. ان جو هڪ مثال اسان تفصيلن بيان ڪري چُڪا آهيون. شاعريءَ کي ”عام روايتن“ جو پابند بڻائڻ جو عھد بني عباس جي عربي شاعري پاڻ سان گڏ فارسي شاعريءَ ۽ پاڻ کان پوءِ واري تُرڪي ۽ اُردو شاعريءَ کي به کڻي ٻُڏو. خليفي هارون الرشيد جي عھد کان پوءِ جي ويجهي اوڀر واري شاعري ”عام روايتن“ جي ايتري قدر پابند آهي جو شاعر جو جذبو يا سندس عشق توڙي احساس ڪا انفرادي خصُوصيت نه ٿو رکي. جيڪڏهن انفرادي خصُوصيت جو پتو پئي ٿو ته محض ان جي طرزِ بيان ۽ سندس ڪلام جي خصُوصيت مان! موضوع سڀني جو ساڳيو آهي.

ارسطوءَ جي هن ڪتاب يعني پوئٽڪس (شاعريءَ جو فن) جو عربيءَ ۾ سنئون سِڌو يونانيءَ مان ترجمون نه ٿيو بلڪِه عربي ترجمون (جيڪو ڏهينءَ صديءَ عيسويءَ جي وِچ جو لکيل آهي، ۽ اهو مسودو پيرس ۾ محفُوظ آهي) هڪ سُرياني ترجمي جو ترجمون آهي. اصلي سُريانيءَ جو ترجمون هاڻي ناياب آهي ۽ اُن جي مُترجم جو نالو به ڪنھن کي معلوم نه آهي. اهو سُرياني ترجمون پَڪ سان هڪ اهڙي يوناني مسودي تي آڌاريل هُوندو جيڪو هاڻوڪن يوناني نُسخن کان وڌيڪ پُراڻو هُوندو. اهو يوناني مسودو جنھن مان سُريانيءَ ۾ ترجمون ڪيو ويو اهو پڻ هن وقت ناياب آهي ليڪن هڪ ٻيو ڏاڍو آڳاٽو يوناني نُسخو موجُود آهي جيڪو يارهينءَ صديءَ عيسويءَ جو لکيل آهي ۽ اهو پڻ پيرس ۾ موجُود آهي. اِن ٻئي نُسخي مان ئي پوئٽڪس کي يورپ جي سڀني جديد ٻولين ۾ ترجمون ڪيو ويو آهي.

پروفيسر مارگوليٿ عربي ترجمي جي ڪُجهه ڀاڱن جو لاطينيءَ ۾ ترجمون ڪيو آهي جيڪو سندس 1887ع ۾ ڇپيل ڪتاب ANALECTA ORIENTALIA ۾ شامل آهي.

عربي ترجمي مان ڪجهه ڏُکين ۽ تڪراري اصطلاحن کي سمجهڻ ۾ مدد ملي ٿي ۽ اُن مان اُن ٻئي يوناني نُسخي جي تصحيح پڻ ٿئي ٿي جيڪو پوءِ جو لکيل آهي ۽ جنھن مان سڄي يورپ لاڀ پِرايو آهي.

(7)

نئين جاڳرتا/نشاط ثانيا کان پوءِ شاعريءَ کي هڪ رهبر ۽ قانُوندان جي وڏي ضرُورت هُئي. ۽ ان ڏس ۾ ارسطوءَ کان کان وڌيڪ ٻيو ڪو به نالو موزون نه هو. دنيا ان حقيقت کي ڄاتو ۽ نيٺ ان دور ۾ سڄي يورپ ۾ ارسطوءَ ۾ نقادن جي دلچسپي وڌندي وئي. 1498ع ۾ والا (VALLA) پوئٽڪس جو لاطينيءَ ۾ ترجمون ڪيو. اسان خاطريءَ سان چئي سگهون ٿا ته ڪنھن يورپي زبان ۾ پوئٽڪس جو پهريون ترجمو هو.

ٿوري ئي عرصي کان پوءِ يعني 1515ع ۾ هڪ ٻيو لاطيني ترجمون ۽ اُن سان گڏ ابن رُشد جي خُلاصي جو ترجمون ڇپيو. ان ترجمي جي اهميت ان ڪري به وڌيڪ آهي جو ان سان ارسطوءَ جي عربي تنقيد ۽ عربي روايتن سان يورپ کي آگاهه ڪيو ويو.

اَطالوي ٻوليءَ ۾ پھريون ترجمون مشهور مترجم سينيءَ (SEGNI) ڪيو هو جيڪو 1549ع ۾ فلورنس مان ڇپيو پر اصل ۾ اطالوي ٻوليءَ ۾ سڀ کان اهم ترجمون ڪاسٽل ويترو (CASTELVETRO) جو آهي. اهو ترجمون پھريون ڀيرو وِي آنا مان 1570ع ۾ POETICA DARISTOBLE VULGARIZZATA جي عُنوان سان شايع ٿيو. اهڙيون تمام گهڻيون روايتون جيڪي ارسطوءَ سان منسُوب ڪيون وينديون آهن؛ سي انھيءَ ترجمي جي سمجهاڻين جي ڪري ڦھليون. ”وحدتِ مڪان“ جو نظريو ڪاستل ويتروءَ جي زماني کان ئي شروع ٿئي ٿو. اسڪالي گر (SCALIGER) جيڪو نشاط ثانيا جو هڪ تمام وڏو نقاد هو، ان هڪ رسالو لکيو جنھن جو نالو هُن ارسطوءَ جي رسالي جي نالي تي (POETIK) رکيو ۽ اُن ۾ ”وحدتِ مڪان“ جي نظريي کي پيش ڪيو. ڪاسٽل ويتروءَ اسڪالي گر جي نظريي کي قبُول ڪندي اُن کي مشهور ڪيو. ڪيترن ئي ورهين کانپوءِ جڏهن سر فلپ سڊنيءَ (SIR PHILIP SIDNEY) انگريزيءَ ۾ پھريون جامع تنقيدي ڪتاب لکيو ته ان ڪنهن حد تائين ڪاسٽل ويتروءَ جي بحثن ۽ خيالن کي ورجايو.

پوئٽڪس جو پھريون فرانسيسي ترجمون ڊاسيئر (DACIER) 1692ع ۾ ڪيو جنھن سان گڏ سمجهاڻي به شامل هُئي. ڊاسيئر به ٽنھي وحدتن ۽ ان قسم جي ٻين اهڙن تڪراري مسئلن تي تمام گهڻو تفصيلي بحث ڪيو آهي.

پوئٽڪس جو انگريزي ترجمون گهڻو پوءِ ٿيو. اهو ترجمو تقريبن اُن وقت ٿيو جڏهن ڪلاسيڪي تحريڪ ماٺي ٿي چُڪي هُئي. اهو پھريون مُڪمل ترجمون ٽوائيننگ (TWINING) جو آهي جيڪو لنڊن مان 1789ع ۾ ڇپيو.

اسان چئي آيا آهيون ته نشاط ثانيا جي دور ۾ سڀ کان پھريان اسڪالي گر ارسطوءَ سان منسوب ٽنھي هيڪڙاين(وقت جي هيڪڙائي، ‘هنڌ جي هيڪڙائي’ ۽ عمل جي هيڪڙائي) ۽ اُن جي ٻين بحثن کي ڇيڙيو پر ان کان پھريان ئي هڪ اطالوي ليکڪ وِيڊا (VIDA) 1527ع ۾ ڇپيل پنهنجي تصنيف (DE ARTE POETICA) ۾ ڪلاسيڪي تنقيد جا ٻيا ڪيترا ئي اصُول مُرتب ڪيا. هُن ئي شائستگيءَ (مِٺي ڳالھه ٻولھه / DECORUM) جي نظريي کي هوريس ۽ ارسطوءَ وٽان اُتاري پيش ڪيو. ان نظريي جو مَلڪه ايلزبيٿ جي دور جي ڊرامي ۽ تنقيد تي وڏو اثر پيو.

اسڪالي گر جي هڪ ٻئي هم عصر نقاد مِن ٽرنوءَ (MINTIRNO) جو به ان دور جي تنقيد جي تعمير ۾ وڏو حصو آهي. هُو به ارسطوءَ ۽ هوريس جو پوئلڳ آهي. ايلزبيٿ دور جي انگريزيءَ جي اديبن پاڻ ارسطوءَ جي ڪتاب جو شايد وڌيڪ اڀياس نه ڪيو هو. هُو هميشه ارسطوءَ کي مِن ٽرنوءَ ۽ اسڪالي گر جي عينڪ سان ڏِسندا هُئا.

سترهين صديءَ عيسويءَ جي پوئين اَڌ ۾ نوڪلاسيڪيت واري تحريڪ چڱو زور ورتو. اها تحريڪ ارڙهينءَ صديءَ عيسويءَ ۾ يورپ جي ادب تي ڇانئنجي وئي. ان تحريڪ جي عَلمبرداري نقادن ۽ شاعرن گڏيل طور ڪئي. جن ۾ فرانس مان ڪارنيلئي (CORNEILLE) ۽ بوئلو (BOILEAU) جڏهن ته انگلستان ۾ ڊرائيڊن (DRYDEN) ۽ پوپ (POPE) شامل هئا.

ڊرائيڊن نوڪلاسيڪي نُقطه نظر جو پابند ضرور هو پر ايترو به نه جو هو هر قسم جي تقليد کي جائز سمجهي ويهي. اها تحريڪ اصل ۾ فرانس ۾ پروان چڙهي ڇو جو فرانسيسي ذهنيت هميشه کان سخت اصُولن ۽ قاعدن ڏانھن مائل رهي آهي. فرانس ۾ بوئلوءَ پنھنجي ڪتاب (LERT POETIQUE) ۾ شاعريءَ جو اصل اصُول ئي ڪلاسيڪي ورثي يعني مُتَقَدميُن جي تقليد کي قرار ڏنو ۽ چيو ته اڳ وارن شاعرن ۽ نقادن جي پيروي اصل ۾ فطرت جي پيروي آهي ڇاڪاڻ ته فطرت جي مُصوِري اُنھن کان ڪو بھتر نه ٿو ڪري سگهي. جڏهن اڳوڻن شاعرن (شاعريءَ جي وَڪالت ڪندڙن) جو نقل لازمي قرار ڏنو ويو ته ڪنهن حد تائين اڳوڻن شاعرن، تنقيدنگارن خاص طورارسطوءَ جي پيروي لازمي سمجهي وئي هُئي. ان ڪري ارسطوءَ جي پوئٽڪس جي غلط يا درست سمجهاڻي ۽ شرح تي نوڪلاسيڪي تنقيد جو دارومدار هو.

ان کان پوءِ يورپ ۾ خاص طور شاعريءَ جي حوالي سان رومانوي تحريڪ زور وَرتو ۽ تنقيد جي حوالي سان پھريون ڀيرو ارسطوءَ يا ڪنھن ٻئي ڪنهن نقاد جي حرف آخر تنقيدي آمريت کي قبُول ڪرڻ کان انڪار جي جُرئت ڪئي؛ پر رومانوي تحريڪ جي ئي شروعاتي ڏينهن ۾ جرمنيءَ ۾ هڪ نئين ڪلاسيڪي تحريڪ شروع ٿي جنھن جو وڏو عَلمبردار ليسنگ (LESSING) هو. ان نئين تحريڪ جي بانين نوڪلاسيڪي غلطين کي ظاهر ڪري نئين سِري سان ۽ سائنٽيفڪ طريقي تي يونان جي علم، ادب ۽ فنن جو اڀياس شروع ڪيو ۽ ارسطوءَ جي تنقيد جي انڌي تقليد (اکيون ٻُوٽي سڏ ۾ سڏ ڏيڻ) بدران عقلي بنيادن تي ارسطوءَ جي تنقيد جي خوبين مان لاڀ پرائڻ جي ڳالهه ڪئي. ليسنگ ارسطوءَ جي تنقيدي اصُولن جي نئين سمجهاڻي ڏني ۽ جيڪي غلط اصُول ساڻس ڳنڍيا ويا هُئا اُنھن سڀني کي رد ڪيائين.

ليسنگ کان پوءِ ارسطوءَ جو تنقيدي فن جي حوالي سان اهو اثر نه رهيو. يا ايئن کڻي چئون ته ان جي حيثيت ڪمزور ٿيندي وئي. هوڏانھن ڊرامي ۾ ارسطوءَ جي هٿ ٺوڪين حامين جي اصُولن کي اهڙي مُنھن جي لڳي جو کين اهڙي ڦِڪت شيڪسپيئر هٿان به نه ٿي هُئي. ان سان گڏو گڏ ان وقت شاعريءَ ۽ ادب جون نيون نيون تحريڪُون اڀري رهيون هُيون. جيئن رومانيت، حقيقت نگاري، اشاريت وغيرهه وغيرهه. يورپ جا اديب يا شاعر انھن نين تحريڪن جي حمايت يا مُخالفت ۾ لڳي ويا ۽ ارسطوءَ جا تنقيدي اصُول رڳو يونيورسٽين جي پروفيسرن ۽ شاگردن جي دلچسپي تائين محدود رهجي ويا.

اهڙي منظر نامي جي باوجود به ارسطوءَ جا تنقيدي اصُول پوءِ اُهي غلط هُجن يا صحيح انھن جون شرحون ۽ معنائون غلط ورتيون ويون هُجن يا صحيح! پر اهي دُنيا جي ادب جي تخليق ۽ تعمير توڙي ارتقا، ادبي رُجحانن، تحريڪن ۽ نظرين جي حوالي سان انتهائي اهم مڃيا ويا. ۽ اڄ به “پوئٽڪس” جي برابري ڪو به ڪتاب نه ٿو ڪري سگهي. جيستائين نِج پِج تنقيد جي فن جو تعلق آهي ته تنقيد جي پھرين اُستاد ارسطوءَ جو هيءُ شاهڪار سڄيءَ دُنيا ۾ بي مثل آهي. ارسطوءَ جو مَنطقي استدلال (دَليل بازي)، سندس تجزيو، تجربو ۽ ترتيب توڙي ترڪيب جي عاقلاڻي صلاحيت هِن ڪتاب کي تنقيد جي سڀني ڪتابن کان ممتاز ڪري ٿي.

(8)

پروفيسر عزيز احمد پوئٽڪس جو اردو ترجمون مُختلف انگريزي ترجمن جي مدد سان ڪيو آهي. ان ترجمي بابت هو لکي ٿو ته جتي سڀني مترجمن ۾ اختلاف هو اُتي هن بُچر (BUTCHER) جي ترجمي کي ترجيح ڏني آهي. هُن جو ترجمون نه رُڳو جديد تحقيقي گهرجن آهر آهي بلڪِه عربي ترجمي جي تڪراري ۽ تضادن وارن اصطلاحن جي مناسب سمجهاڻي ڏئي ٿو. پر ڪتاب جي بابن جي ورهاست جي ڏس ۾ ڪنهن حد تائين ۽ ڪُجهه اصطلاحن جي ترجمي ۾ مُون ٽوائيننگ (TWINING) جي پوئواري ڪئي آهي. ٽوائيننگ ۽ کائُنس پوء جي ٻين به ڪيترن يورپي مُترجمن ڪتاب کي موضوع ۽ مضمُون جي اعتبار کان پنجن وڏن حصن ۾ ورهايو آهي. اها وِرڇ مون کي مناسب لڳي ۽ مُون پڻ هن ترجمي ۾ ساڳي ترتيب رکي آهي.

پڙهندڙن جي سھولت لاءِ مُون حاشيي تي سلسليوار هر بحث ۽ نُقطي جو عُنوان به ڏنو آهي ته ڪُجهه صُورتن ۾ ٿورڙو خلاصو به لکي ڇڏيو آهي. ارسطوءَ جا جيترا به ترجما منهنجي اڳيان گُذريا آهن اُنھن مان ڪنھن کان به مُون کي اِن سلسلي ۾ مدد نه ملي پر ان ڏس ۾ جوويٽ (JOWETT) جو ترجمو منهنجي لاءِ سٺو ثابت ٿيو. جنھن افلاطُون جي مڪالمن جي انگريزي ترجمن ۾ اِن طريقي کي ڏاڍو سهڻي نموني سان استعمال ڪيو آهي.

عزيز احمد
جامعه عُثمانيا
22هين جُون 1941ع

__

حوالا:

[1] ibid. Page:24

[2] جماليات _ قرآن حڪيم ڪي روشني مين_ نيشنل بوڪ فائونڊيشن 1976 ع صفحه ؛31 .

 [3] تنقيدون، ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو، صفحو 23

[4] Ibid. Page:3.

[5] History of aesthetic, by, Wladyslaw tatarkiewicz Page:138