باب پهريون: ادب- ان جي وصف ۽ ڪارج
لفظ ”ادب“ ۽ لفظ ”لٽريچر“ جي معنيٰ ۽ انهن جي مفهوم ۾ فرق آهي. لٽريچر لفظ جو واسطو انهن ڳالهين سان آهي جيڪي تحرير هيٺ آيون آهن. ان ڪري لٽريچر جي ترقيءَ ۾ بنيادي طور لکڻ جي هنر جو وڏو هٿ آهي. گوئٽي جو چوڻ آهي: ”انسان ذات جي رڪارڊ جي حيثيت ۾ لٽريچر تمام گهڻو محدود آهي. اهو سڄي رڪارڊ جي حصي جو به رڳو هڪ حصو آهي (It is fragment of a fragment) ڇو ته رڪارڊ جي اندر جو ڪجهه به آيو آهي، اهو جو ڪجهه چيل ۽ ڪيل آهي ان جو به هڪ حصو آهي، ۽ جو ڪجهه رڪارڊ تي آندو ويو آهي ان جو به تمام ٿورو حصو آهي جيڪو اسان تائين پهتو آهي“ (1). ساڳئي طرح گوئٽي چوي ٿو ته ”باقي بچيل لٽريچر به بيشڪ تمام وڏو آهي پر انهيءَ حالت ۾ به اهو محدود آهي.“ (2)
هن جو مطلب هي آهي ته لٽريچر کي انسانذت جي پوري رڪارڊ جي حيثيت ڏيئي نه ٿي سگهجي. اهڙيءَ ريت نتيجي طور ثابت ٿو ٿئي ته لفظ ”لٽريچر“ جو مفهوم ايترو وڏو ۽ هم گير ڪونه آهي جيترو اسان لفظ ”ادب“ جي مفهوم مان عام طور تي اسين سمجهون ٿا.
شپلي جو خيال آهي ته ”جو ڪجهه به لٽريچر جي صورت ۾ اسان وٽ موجود آهي ان ۾ اسلوب ۽ ادائگي (Style) ڪو ڪردار ادا ڪيو آهي يا نه، اها ڳالهه بحث طلب آهي.“ (3). اهڙيءَ ريت شپلي جنهن ڳالهه ڏانهن اشارو ٿو ڪري سا اها آهي ته لفظ ”لٽريچر“ جي مفهوم ۾ اسلوب جو مفهوم سمايل ڪونه آهي ۽ هونئن ”ادب“ جي لفظ جي اسان اسلوب جي مفهوم جو مطلب به ڏسي سگهون ٿا. هن طرح به لفظ ”لٽريچر“ لفظ ”ادب“ جو مفهوم ڪونه ٿو ڏئي.
ساڳئي ريت هيگل جي ”ادبن جي سڌاري“ (Renewasls of Literatures) جي نظريي پٽاندر، جئين مئٿو آرنولڊ ٿو چوي، ”ادب جو اهو سادو ۽ دلچسپ تصور جيڪو پراڻي زبان وٽ موجود هو سو به وساري نه ٿو سگهجي.“ (4) هيگل ٻڌائي ٿو ته اها سادگي (Artlesssness) جيڪا اسان عام طور ”ادب“ جي لفظ ڏانهن منسوب ڪريون ٿا سا به ”لٽريچر“ جي مفهوم ۾ نظر نه ٿي اچي.
هن طرح لفظ لٽريچر (Literature) جي مفهوم ۾ ٽي اوڻايون اهڙيون آهن جيڪي لفظ ادب جي مفهوم ۾ موجود ڪونه آهن.
لٽريچر سڄي ادب جو تمام ٿورو حصو آهي.
لٽريچر جي مفهوم ۾ طرز ادا يا ادائگيءَ جو مفهوم موجود ڪونه آهي.
لٽريچر جي مفهوم ۾ سادگيءَ جو پراڻو تصور به موجود ڪونه آهي.
سو بنيادي طور تي معلوم ٿئي ٿو ته لفظ لٽريچر ۾ جو ڪجهه به سمائي ٿو سگهجي اهو تمام ٿورو آهي. حقيقت ۾ لکڻ وارن، لفظ لٽريچر جي مفهوم جي دائريءَ کان ٻاهر سوچيو آهي ۽ گهڻو ٻاهر لکيو آهي.
اهڙيءَ ريت، مشهور عالم ۽ نقاد آسٽن ويرن (Austin Warren) پنهنجي مضمون ۾ لکي ٿو: ”لٽريچر اهو لفظ آهي جنهن کي ان جي ڌاتوءَ (Etymology) جي خيال کان ڏنل معنيٰ کان جدا ڪري پوءِ سمجهڻو پوندو. اها معنيٰ اها آهي ته ”لٽريچر لکيل يا ڇاپيل مواد کي ٿو چئجي. انگريزيءَ ٻولي ۾ اسان کي اهڙو ڪوبه لفظ نه ٿو ملي جنهن ۾ اسان اهو مفهوم سمائي سگهون جيڪو مفهوم جرمن ماڻهو (Dichtung) لفظ کي ڏين ٿا. اسان ان ڪري پنهنجي مفهوم کي واضح ڪرڻ لاءِ هڪڙو ڏکيو رستو اختيار ڪري لفظ ”تصورائي ادب“ (Imaginative Literature) ڪم آڻيون ٿا“ (5). ساڳيو عالم وڌيڪ ڄاڻائي ٿو ته ”اسان کي انگريزيءَ ۾ ادب جي مفهوم لاءِ هڪ لفظ ڪم آڻڻ جي بجاءِ گهڻا لفظ ڪم آڻڻا پون ٿا. ڪٿي تصوراتي ادب ته ڪٿي تخليقي ادب (Creative Literature) جا لفظ ڪم آڻيون ٿا.
آسٽن ويرن اقرار ٿو ڪري ته ”ادب“ (جنهن کي هو لفظن جي کوٽ جي ڪري ”عظيم ادب“ (Great Literature) ٿو سڏي) اهو آهي جيڪو تصوراتي هجي ۽ جنهن ۾ ادا (Style) جو خاص لحاظ رکيو ويو هجي، ۽ ان ڪري چوي ٿو ته ڊانٽي، شيڪسپيئر ۽ هينري جيمس جهڙا اديب تصوراتي ادب لکندا هئا ۽ طرز جا صاحب (Stylists) به هئا.
”ادا“ (Style) جي باري ۾ آسٽن جو چوڻ آهي ته ادب جو هڪڙو تصور اهڙو آهي، جو ان ۾ اهو لحاظ رکڻو آهي ته هر ادبي شيءِ اها آهي جا ”چڱيءَ ريت چيل“ (Well said) آهي. ادب جي ان تصور پٽاندر انهيءَ ڳالهه جو فيصلو ته ڪهڙي شئي ادب آهي ۽ ڪهڙي شيءِ ”غيرادب“ رڳو اِنهيءَ بنياد تي ڪري ٿو سگهجي ٿو ته ڪهڙيءَ شيءِ ۾ ادا موجود آهي ۽ ڪهڙي شيءِ ۾ ان جو لحاظ نه رکيو ويو آهي.( 6)
آرٽ ۽ ادب جي گڏيل تصور جي باري ۾ فاضل مضمون نويس چوي ٿو ته ”لٽريچر“ کي آرٽ سمجهڻ گهرجي. لٽريچر. صرف انهيءَ معنيٰ ۾ ئي پنهنجو مواد زندگيءَ مان حاصل ڪري ٿو.“ (7)
آسٽن صاحب جي خيالن مان واضح آهي ته
لفظ لٽريچر جو مفهوم محدود آهي.
ادبيءَ شيءِ اها آهي جنهن ۾ ادا موجود هجي.
ادب هرڪو آرٽ هوندو آهي.
ٻين لفظن ۾ هيئن چئبو ته ٺلهي لٽريچر جي مفهوم ۾ نه ”ادا“ جو مفهوم سمايل آهي ۽ نه ”آرٽ“ جو.
انسائيڪلوپيڊيا برطانيڪا ۾ بيان ڪيو ويو آهي ته ”لفظ لٽريچر هڪ عام لفظ (General term) آهي، جنهن جي لاءِ، ان کي موزون وصف ڏيڻ کانسواءِ، رڳو ائين چئي ٿو سگهجي ته هيءُ لفظ اهو مفهوم ٿي ڏئي ته خيال جو اظهار جيڪو تحرير هيٺ آندو ويو هجي سو لٽريچر آهي.
هن راءِ مان ظاهر آهي ته
لفظ لٽريچر جو وڏو مفهوم رڳو ڪنهن مجبوريءَ کان ئي قبول ڪري ٿو سگهجي.
لفظ لٽريچر هڪ عام لفظ آهي جنهن کي موزون وصف نه ڏبي ته ان جو مفهوم ڪشادو يا بلند ٿي نه سگهندو، ۽
لفظ لٽريچر لفظ ادب وارو مفهوم ڪونه ٿو ڏئي.
پر اڃا به وڏي راءِ اجهو هيءَ آهي ته ”لٽريچر کي ان جي جامعيت جي خيال کان ڏسبو ته به اهو ئي معلوم ٿيندو ته اهو ڪنهن قوم جي سڄي ڪلچر جو رڳو هڪ حصو آهي.“ (9)
”ادب جو بنيادي مواد تجربي يا مشاهدي جو بنيادي مواد آهي، پر اهو تجربو جيڪو اسان کي لفظ لٽريچر جي مفهوم مان ملي ٿو سو ايترو ڪشادو نه آهي جيترو لفظ ”ڪلچر“ جي مفهوم مان. جنهن تجربي کي لٽريچر ۾ آندو ويو آهي اهو هڪ محدود تجربو ئي هوندو آهي.“ (10)
هن راين مان به ظاهر آهي ته لفظ لٽريچر اهو مفهوم ڪونه ٿو ڏئي جيڪو عام طور تي انگريزي ادب جا عالم ان ڏانهن منسوب ڪن ٿا. اِن طرح سڄو لٽريچر ڪلچر جي رڳو هڪ حصي جيترو آهي، ۽ سڄو لٽريچر ادب جو به رڳو هڪ حصو آهي.
ادبي ستم ظريفي
مٿي جيڪي لفظ ”لٽريچر“جي مفهوم جي باري ۾ ڏيکاريو ويو آهي، ان مان معلوم ٿيندو ته حقيقت ۾ ليکڪن ۽ عالمن ”لٽريچر“ جي دائري کان گهڻو ٻاهر لکيو آهي ۽ سوچيو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ ڏسجي ٿو ته لفظ لٽريچر جي لڳاتار موجود هئڻ ۽ ان جي عام ۽ آزاد استعمال جا سبب ٻه آهن:
عام ماڻهن جون ضرورتون ۽ انهن جون تقاضائون.
چند چونڊ ماڻهن (Happy few) جون ذاتي ڪوششون.
اهڙيءَ ريت لٽريچر جي لفظ کي ”ادب“ جي معنيٰ ۾ ڪم آڻڻ جو ڪم ضرورت مجبوريءَ هيٺ ٿيو آهي يا اڻ ڄاڻائيءَ ۽ جوش جي حالتن اندر ٿيو آهي. صنعتي انقلاب جي اثر هيٺ ۽ نين ايجادن يا کوجنائن جي ڪري انسان جي اظهار جي قوت وڌي، ته چونڊ ماڻهن، جو ڪجهه به سمجهيو ۽ لکيو سو صرف انهيءَ ڪري لٽريچر جي محدود دائري ۾ داخل ٿي ويو، جو ان دور ۾ لکيل صورتن لاءِ يورپ وٽ ۽ خاص ڪري انهن ملڪن ۾ جن ۾ يوناني ٻوليءَ جو وڏو اثر هو، ٻيو ڪو لفظ موجود ڪونه هو. ان طرح هن ستم ظريفيءَ جو جواز نه تاريخ ۾ ٿو ملي نه علم لغت ۾ ۽ نه ٻوليءَ ۾. هن ستم ظريفيءَ جو جواز حقيقت ۾ رڳو گهڻي لکڻ جي شوق ۽ راءِ ڏيڻ جي جذبي ۾ ئي ڏسي ٿو سگهجي. هن شوق ۽ راءِ ڏيڻ جو جواز ان صورتحال ۾ موجود آهي، جنهن ۾ لکڻ پڙهڻ جو شوق وڌي ويو هو ۽ پڙهندڙن جو تعداد به يورپ ۾ حادثاتي طور تي تمام وڌي ويو هو. هن حالت ۾ لکڻ وارن کي پڙهندڙن جي ضروتن پوري ڪرڻ لاءِ هر شيءِ کي رومانوي انداز ۾ پيش ڪرڻو هو ۽ داد حاصل ڪرڻو هو يا انعام حاصل ڪرڻو هو يا گذارو ڪرڻو هو هن نفسياتي صورتحال ۾ اهو سڀاويڪ هو ته ”لٽريچر“ جي مفهوم کي به تمام وڌائي پيش ڪجي ته جيئن انهن ماڻهن جو قدر وڌي وڃي جيڪي ادبي مسئلن تي سوچي ۽ لکي رهيا هئا. هن جذبي جي تحت لفظ لٽريچر ۾ هر اها ڳالهه، اهو ويچار، اهو ڳڻ ۽ اهو طريقو (Technique) شامل ڪيو ويو آهي جيڪو ان دور جو انسانن جي نين ضرورتن کي پوري ڪرڻ لاءِ ضروري هو.
ايشيا جي انهن ملڪن ۾ جن ۾ انگريزيءَ زور ورتو، لفظ لٽريچر تمام وڏي مفهوم سان ڪم آندو ويو. ان ڪري ان جي رعب ۾ اچي ان جو ترجمو ڪنهن عالم ”ادب“ جي لفظ ۾ ڪري ڇڏيو. اهڙيءَ ريت ستم ظريفيءَ جي هيءَ روايت اسان وٽ به لنگهي آئي. هونئن لفظ ”ادب“ ۽ لفظ ”لٽريچر“ جو پاڻ ۾ ڪوبه هڪجهڙائيءَ يا هم معنيٰ وارو لاڳاپو ڪونه آهي.
ستم ظريفيءَ جي هن روايت کي قائم رکندي، تمام گهڻن عالمن انهيءَ ڳالهه جو ويچار ئي نه ڪيو آهي ته جيڪي لٽريچر جي باري ۾ لکن ٿا سو لفظ لٽريچر جي مفهوم جي مدد سان ادا ٿي نه ٿو سگهي. بنيادي طور تي، جيئن اسان کي معلوم آهي، لفظ لٽريچر ”لٽرا“ (Litera) مان ورتو ويو آهي، جنهن مان مفهوم رڳو ڇپيل يا لکيل مواد جو ٿو نڪري. هاڻي هن ڳالهه کي خيال ۾ رکي، هن هيٺ اسان اهڙا مثال پيش ڪنداسون، جن مان معلوم ٿيندو ته جو ڪجهه به لٽريچر جي لفظ لاءِ چيو ويو آهي، سو ان لفظ جي مفهوم ۾ سمائي نه ٿو سگهجي.
ڊاڪٽر براڊلي (Dr. Bradley) لٽريچر جي رڳو هڪ حصي يعني نظم لاءِ ٿو چوي ته ”شعر هڪ روحاني شيءِ آهي“ (11). ڊاڪٽر ميڪل (Machail) به اهڙيءَ ريت رڳو شعر لاءِ ٿو چوي ته ”شعر هڪ سلسلي وارو مواد آهن، جنهن جي ارتقا ۽ ترقي جاودان آهن.“ (12)
اها ساڳئي راويت ايشيائي ماڻهن وٽ ڪيئن آئي، تنهن جو اندازو ڊاڪٽر بقائيءَ جي هن راءِ مان لڳائي ٿو سگهجي ته ”شاعري ڪلچري جزن جو گڏيل ذخيرو يا مواد آهي.“ (13)
ظاهر آهي ته شاعري يا شعر سڄو لٽريچر نه آهي، پر لٽريچر جو به رڳو هڪڙو حصو آهي پر رڳو ان حصي لاءِ به ايترو ڪجهه چيو ويو آهي جو لفظ لٽريچر ان کي ادا ڪري نه ٿو سگهي.
هڊسن (Hudson) لکي ٿو ته ”لٽريچر ان جو پختو رڪارڊ آهي،
جيڪي انسان زندگيءَ ۾ ڏٺو آهي،
جيڪي انسان وٽ زندگيءَ جي تجربي طور موجود آهي، ۽
جيڪي انسان انهن مامرن جي باري ۾ سوچيو ۽ محسوس ڪيو آهي،
جن کي اسان سڀني جي لاءِ جٽادار ۽ انتهائي نزديڪ ۽ شخصي اهميت حاصل آهي (14). ساڳيو ئي صاحب لکي ٿو: ”اهو ئي سبب آهي، جو اسان لٽريچر کي ائين ٿا سمجهون ته اهو زندگيءَ جو ترجمان آهي ۽ اهو ٻوليءَ کي فقط هڪ ذريعي جي حيثيت ڏئي ٿو.“
هڊسن وڌيڪ چوي ٿو: ”پر شروعات ۾ اهو سمجهڻ تمام ضروري آهي ته لٽريچر جي اهميت ۽ بقا جو سبب اهو ڳڻ (Value) آهي، جيڪو هو پاڻ ۾ سمائي ٿو.“
هتي ”ڳڻ“ لفظ جي ڪنهن به دائري مقرر ڪرڻ کانسواءِ ئي ان کي ادب جو هڪ ضروري جزو سمجهيو ويو آهي ته جيئن اهو ڏيکاري سگهجي ته ڳڻ جو هرڪو مفهوم لٽريچر جو بنيادي جزو آهي. هن طرح لٽريچر جي وڌايل تصور کي هٿي ملي ٿي.
اهڙيءَ ريت هرڪو عالم پنهنجي طرفان بهترين وصف جوڙيندو ويو آهي ۽ لٽريچر جو دائرو وڌائيندو رهيو آهي. هن هيٺ هاڻي اسين شماڪر (Shumaker) صاحب جي ڪتاب ”ادبي تنقيد جا ترڪيبي جزا“ (The Elements of Lit: Criticism) مان مثال وٺي ڏيندا ٿا وڃون ته جيئن معلوم ٿئي ته ڪنهن نه اسان شعر، ٻوليءَ، تنقيد ۽ ٻين مسئلن تي وڏا وڏا خيال ڏيئي، لٽريچر جي اصل معنيٰ ۽ دائري کان نڪري، وڃي ادب جي حدن ۾ داخل ٿيا آهيون.
شماڪر صاحب بارٽن پيريءَ (Barton Perry) جو حوالو ڏيندو لکي ٿو: ”ڳڻ (Value) تي بحث گهڻو ٿيو پر خود ڳڻ تي ٿورو لکيو ويو آهي ۽ ان کي ٿورو ڄاتو ويو. اهو سڄو بحث انهيءَ ڳالهه تي ته ڳڻ يا وٿ ڇا آهي ۽ ان جو مفهوم ڪهڙو آهي.“ آرنولڊ چيو ته ”تنقيد هڪ غيرجانبدار (Disinterested) ڪوشش آهي، انهيءَ لاءِ ته دنيا ۾ جيڪي سٺي ۾ سٺو سوچيو ۽ ڄاتو ويو آهي ان کي پکيڙيو وڃي.“ ويبر (Weber) وارا چون ٿا ته ”تنقيد اهو علم آهي جنهن مطابق ڪنهن به آرٽ ۽ ادب جي شيءِ تي فيصلو ڏجي ۽ ان جي صحيح وٿ (Value) معلوم ڪجي، پر طريقو عملي ۽ موزون هجي.“ (See”Wber’s International Dictionary”) اهڙيءَ ريت انگريزي جي هڪ ٻيءَ لغت لکيو: ”تنقيد اهو علم آهي جنهن جي وسيلي ڪنهن آرٽ جي خصوصيتن ۽ خوبين جو علم حاصل ڪجي.“ (See New English Dictionary) ڊرائيڊن (Dryden) به ارسطوءَ جي حوالي سان چيو آهي ته ”لٽريچر يا آرٽ تي صحيح فيصلو صادر ڪرڻ جي علم کي تنقيد ٿو چئجي.“ (15)
مٿي جيڪي چيو ويو آهي، ان مان پڌرو آهي ته ڇاڪاڻ ته لٽريچر کي پنهنجي صحيح مقام ۽ مفهوم کان وڌائي بيان ڪيو ويو هو، ان ڪري نتيجي طور اهو ضروري هو ته ادبي تنقيد، آرٽ، ادبي وٿ ۽ ادبي حسن جو نظريو به اهڙو ڏنو وڃي، جيڪو لفظ لٽريچر جي مصنوعي مفهوم جي خيال کان ضروري هجي. اهڙيءَ ريت هي سڀ ڳالهيون به لفظ لٽريچر جي مفهوم وڌائڻ لاءِ چيون ويون هيون.
هن طرح لٽريچر جي باري ۾ هڪ مخصوص فڪر جو بنياد پيو ۽ هن طرح انهيءَ ئي انداز تحت ادبي تنقيد، آرٽ، شعر ۽ ادبي وٿن ۽ موضوعن جي باري ۾ وڌيڪ بحث ٿيندو رهيو. فڪر جي هن طريقي تمام وڏين ليکڪن ۽ نئين دور جي ليکڪن کي به متوجهه ڪيو. لفظ لٽريچر جي باري ۾ مٿي جو ڪجهه چيو ويو آهي تنهن تي ويچار ڪرڻ مان معلوم ٿئي ٿو ته اهڙن ويچارن جو اصل ارسطو ان شيءِ سان آهي، جنهن کي مشرق ۾ ”ادب“ چيو ويو آهي. اهي ويچار ادبي خيال کان مغرب جي سوچ ۽ فڪر جي نمائندگي ڪن ٿا. پر اهڙيءَ ريت مشرق ۾ به ادبي روايتون موجود آهن ۽ انهن جي نوعيت ۽ مغربي روايتن جي نوعيت ۾ بنيادي فرق به آهي. پر اسان جو موضوع اسان کي انهيءَ ڳالهه جي اجازت نه ٿو ڏئي ته اسان مغربي روايتن ۽ مشرقي ادبي روايتن جي پاڻ ۾ ڀيٽ ڪريون. اهي موضوع پنهنجي ليکي ادبي تنقيد جي تاريخ جو وڏي ۾ وڏو موضوع آهي ۽ هن تي جدا بحث جي ضرورت آهي. اسان هت رڳو مشرقي روايتن جي بنياد تي سنڌي ادبي روايتن جي موضوع تي سوچي سگهون ٿا. ان ڪري هن جاءِ تي اسان اهو ڏيکارڻ ئي ڪافي ٿا سمهون ته مغرب ۾ جو ڪجهه به لٽريچر ڏانهن منسوب ڪيو ويو آهي (سواءِ جرمني جي)، سو اصل ۾ لفظ ”ادب“ ۾ سمائجي ٿو سگهي: پر تڏهن به اسان کي ياد رکڻ گهرجي ته خود مشرق ۾ به سنڌ جون ادبي روايتون نراليون ۽ برجستيون آهن (هنن روايتن تي اسان اڳتي هلي لکيو آهي).
مشرق جي فڪر مطابق ادب جي باري ۾ جو ڪجهه به چيو ويو آهي ان ۾ اهو سڀ به شامل ڪري ٿو سگهجي جيڪي مٿي غيرموزون نموني سان لفظ لٽريچر جي مفهوم کي وڌائڻ لاءِ چيو ويو آهي ۽ جنهن ۾ آرٽ، شعر، ادبي تنقيد ۽ ادبي ڪارج جهڙن ڳالهين جا مفهوم به اچي ٿا وڃن، پر وڌيڪ موزون رايا اسان هن هيٺ نقل ڪري رهيا آهيون:
ادب تي سرسري نظر رکڻ سان معلوم ٿو ٿئي ته اهو ڪنهن قوم جي سڄي ڪلچر جي جسم جهڙو آهي.
ڪنهن ادب جون اهي خاص خصوصيتون جيڪي ان کي ٻين ادبن جي ڀيٽ ۾ ممتاز ڪن ٿيون، ڪنهن قوم جي زندگيءَ جي خصوصيتن (Characteristic qualities) مان ورتيون ويون آهن.
ادب جا موضوع ۽ ان جا مسئلا به ڪنهن قوم جي صورتحال ۽ ان جي عملن مان پيدا ٿين ٿا.
ادب جي اهميت به رڳو ان حد تائين آهي جنهن حد تائين اهو مجموعي ڪلچر جي ذخيري کي ظاهر ٿو ڪري ۽ وڌائي ٿو.
ادب ڪلچر کي ٺاهي ٿو ۽ وري ان کان متاثر به ٿئي ٿو. (16)
هنن راين مان پڌرو آهي ته لفظ لٽريچر کان وڌيڪ لفظ ادب جي دائري ۾ سوچيو ۽ لکيو ويو آهي، توڙي جو يورپي عالمن جي اڳيان عام طور تي عربي ۽ سنڌي لفظ ادب جو ڪو واضح مفهوم موجود نه ٿو ڏيکارجي.
3- ڪجهه ادب جي باري ۾
”ادب“ حقيقت ۾ هڪ جدا شيءِ آهي ۽ ان جو تصور به نرالو آهي. اسان وٽ لفظ ”ادب“ جا ٻه مفهوم موجود آهن. هڪ ان جو مفهوم عربي لغت جي آڌار تي ڪڍيو ويو آهي. عربي لغت جي حساب سان لفظ ”ادب“ جو مادو ”ادب“ آهي جنهن جي معنيٰ آهي ”ادب سيکارڻ“، ”مهذب بڻائڻ“ ۽ ”شائستو بڻائڻ“. اهڙيءَ ريت ”تادب“ جي معنيٰ اهي ”مهذب ۽ شائستو ٿيڻ“ ۽ ”تاديب“ جي معنيٰ آهي اصلاح (17). هن خيال کان ادب اها شيءِ آهي جنهن سان،
ڪنهن انسان کي سڌاري ۽ ان کي ادب سيکاري سگهجي، ۽
ڪنهن انسان کي ان جي ڪلچر ۽ تهذيب ۾ موجود وٿن سان روشناس ڪرائي سگهجي.
ادب سيکارڻ جو مفهوم سماجيات ۾ صرف اهو ئي نڪري ٿو سگهي.
هن طرح اسان کي عربي لغت جي آڌار تي ادب جون فقط ٻه ڳالهيون معلوم ٿين ٿيون:
ادب جو مفهوم (Concept)
ادب جو ڪارج (Function)
ادب لفظ جي هن مفهوم جي هڪڙي ڪمزوري هيءَ آهي ته هن مفهوم ۾ ادب جي وسيلي (Medium) جو ڪو تصور موجود نه آهي. هن طرح هن مفهوم کي خيال ۾ رکي چئي ٿو سگهجي ته عربي لغت جي اعتبار کان ادب ۽ ان جو وسيلو يعني ٻولي ٻه جدا شيون ٿيون آهن، ڇو ته ان طرح اسان اهو ثابت ڪري نه ٿا سگهون ته مهذب بڻائڻ لاءِ ادب سيکارڻ جو ڪم صرف ٻوليءَ جي وسيلي ئي ڪري ٿو سگهجي.
اها هڪڙي اضافي ڳالهه ٿيندي، جو اسان لفظ ادب جي هن ڪمزوريءَ کي دور ڪرڻ لاءِ ٻولي جي انهيءَ سماجي ڪارج تي ويچار ڪريون، جنهن پٽاندر ٻولي ڪلچر ۽ تهذيب جي وٿن سان روشناس ڪرائڻ جو واحد وسيلو آهي، ۽ وري اهو ثابت ڪريون ته مهذب ٿيڻ لاءِ انهن ئي وٿن سان روشناس ٿيڻ ضروري آهي. ان ڪري اها ڳالهه وسهي ٿي سگهجي ٿي ته ادب لفظ جو هي مفهوم به انسان ذات جي عظيم تر مفادن جي تقاضائن کي پورو ڪونه ٿو ڪري.
ادب جي وسيلي جي حيثيت ۾ رڳو انهيءَ شيءِ کي ئي تسليم ڪري ٿو سگهجي جيڪا ٻن فردن، گروهن، سماجن ۽ قومن ۾ ڪلچر جي وٿن کي پکيڙڻ، پهچائڻ (Communication) ۽ ادا ڪرڻ يا ادائگي (Treatment) جو حق ادا ڪري. ان ڪري اسان لاءِ ضروري آهي ته اسان لفظ ادا يا ادائگي جي مفهوم کي به سمجهون. ”ادا“ به عربي لفظ آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ”ادائگي“ (Treatment). اهڙيءَ ريت ”تاءَ د يٰ“ جي معنيٰ آهي ادا ڪرڻ يا پهچائڻ. (18)
ظاهر آهي ته ادا ڪرڻ يا پهچائڻ جي معنيٰ ۾ ٻوليءَ جو ڪارج به موجود آهي. ان ڪري اسان جنهن به شيءِ کي ”ادب جو وسيلو“ مڃينداسون، تنهن جو ڪارج ٻوليءَ جهڙو ئي ٿيندو. ان ڪري اهو ڀروسو آهي ته ادب جي وسيع تر مفهوم ۽ انسان ذات جي وسيع تر مفادن لاءِ ٻوليءَ کي ادب جو وسيلو مڃڻو ئي پوندو، ۽ اهڙيءَ ريت لازم ٿي پوندو ته ادب جي ذڪر ۾ ٻوليءَ جو ذڪر شامل رهي؛ پر عربي لفظ ”ادب“ ۾ ادائگيءَ جو مفهوم ڪونه آهي.
اهو ئي سبب آهي، جو هڪڙي خيال کان ادب جو عربي ٻوليءَ وارو مفهوم به محدود يا نامڪمل آهي ۽ اهو هن دور جون ڪلچري تقاضائون ۽ ادب جو وڏو ڪارج پورو ڪونه ٿو ڪري.
لفظ ”ادب“ جو سنڌي ٻوليءَ وارو مفهوم
ادب جي تاريخ ۾ هڪ دلچسپ سوال اهو آهي ته ادب جي ابتدا لکڻ جي هنر وٽان ٿي يا ٻوليءَ جي جنم وٽان. ڇاڪاڻ ته هن سوال جو واسطو ادب جي هر ڪنهن مفهوم سان آهي، ان ڪري اسان هن هيٺ اختصار سان اڳ ۾ هن ئي سوال تي غور ڪنداسون: اِن طرح اسان جي اڳيان هاڻي سوال اهو آهي ته ادب ۽ ٻوليءَ جو پاڻ ۾ ڪهڙو واسطو آهي، ڇوته ٻوليءَ جي ڪنهن به وجود کانسواءِ لکڻ جو هنر ممڪن نه هو.
اهي عالم جيڪي ادب کي لٽريچر ٿا سمجهن، سي سڀاويڪ طور تي ٻوليءَ جي غير تحريري صورتن کي ادب ۾ شامل ڪري ڪونه ٿا سگهن. اهي چون ٿا ته ادب اهو آهي، جيڪو تحرير هيٺ اچي چڪو آهي (Literature is everthing in Print) (19). هن خيال وارا عالم دليل ڏين ٿا ته جيڪڏهن اهو سڀ ڪجهه جيڪي چيو ويو آهي ۽ ڳايو ويو آهي يا ڳالهايو ويو آهي، ادب ۾ شامل ڪبو، ته پوءِ ادب ۽ غيرادب ۾ فرق باقي نه رهندو.
پر جناب گرين (Greenlaw) ٿو چوي: ”تهذيب جي تاريخ جي هر ڪا ڳالهه اسان جي دائري ۾ داخل آهي. اسان (اديب) رڳو بيلس ليٽرس (Belles letters) تائين محدود نه آهيون، ڇوته هن طريقي سان اسان رڳو ڪنهن به هڪ تهذيب جو هڪ دور سمجهي ٿا سگهون. اسان کي ته اهو ڏسڻو آهي ته ادب ڪلچر جي تاريخ ۾ ڪهڙو ممڪن ڪردار ادا ڪري سگهي ٿو.“ (20)
هن خيال وارن جو نظريو اهو آهي ته اسان کي ادب ۽ غيرادب جي وچ ۾ فرق ڏيکاري ٿو ته اسان جو وڏو فرض اهو آهي ته اسان ٻڌايون ته ادب آخر آهي ڇا. هن سوال جي موزون جواب ڏيڻ لاءِ اسان انساني تهذيب جي هڪ عظيم ڪارنامي جي سڃاڻپ ڪرائي سگهنداسون، ۽ ان کي بنيادي ۽ منفرد حيثيت ڏيئي سگهنداسون.
هن طرح هڪڙي گروهه جو نظريو آهي ته ادب جي تاريخ اصل ۾ ڪتاب جي تاريخ آهي. پر ٻئي گروهه جو نظريو ان جي ابتڙ اهو آهي ته ادب جي تاريخ ٻوليءَ جي يا صاحب ڪتاب جي تاريخ آهي. هي صاحب مڃين ٿا ته ٻولي ئي آهي، جنهن ۾ انسان جي دور، سماج، تهذيب، انساني امنگ، ويساهه، خوشيءَ، غم، سورهيائيءَ ۽ قربانيءَ ۽ نظريات جو مواد ملي ٿو، ۽ اهو ئي مواد (Subject Matter) آهي، جنهن کي لکيو ويو آهي، ڳايو ويو آهي، يا جنهن لاءِ چيو يا ڳالهايو ويو آهي.
دليل ته ٻنهي گروهن وٽ آهي، پر پهرينءَ ڌر وارا پنهنجو دليل ادبي اختلاف جي تصور تي قائم ڪري رهيا آهن، ۽ ٻيءَ ڌر وارا ادب جو رڳو سماجي، ڪلچري، ثقافتي ۽ تهذيبي مفهوم سمجهائين ٿا. اصل ڳالهه هيءَ آهي ته ادب ۽ ادب جو وسيلو به جدا شيون ڪونه آهن. ٻنهي جو مقصد ساڳيو آهي ۽ مفهوم به ساڳيو. جيڪڏهن ادب پنهنجي ڪنهن به مفهوم ۾ انسان کي سرور بخشي ٿو ته نغمو، آواز ۽ صدا به انسان کي سرور ڏيڻ لاءِ ڪم اچن ٿا. ادب هن طرح اها شيءِ آهي، جيڪا ٻوليءَ جو سڄو سارو دائرو والاري ٿي.
هن طرح ڪنهن ادب جو تصور اسان وٽ اهو هئڻ گهرجي ته اهو معنيٰ ڏئي ٿو، سوچ ڏئي ٿو، مطلب ۽ مفهوم ڏئي ٿو ۽ ادا ڪري ٿو. ان سان گڏ هو پنهنجي مشن (Mission) جي پوري ڪرڻ لاءِ جدا جدا وسيلا ڪم آڻي ٿو. ان طرح ادب جو مواد، معنيٰ ۽ معنيٰ جو وسيلو سڀ هڪ مقصدي شيون آهن، ۽ اهي ڪنهن وڏي ۽ ويڪري مقصد لاءِ ڪم ڪري رهيون آهن، اهو ئي سبب آهي، جو ادا يا ادائگي کي ادب کان جدا ڪري نه ٿو سگهجي.
انهيءَ ۾ ڪو شڪ ناهي ته ڪنهن به ماڻهوءَ لاءِ حدبنديون قائم ڪرڻ ڪو چڱو ڪم نه آهي. ان ڪري ادب جو مفهوم اهو وٺي ٿو سگهجي ته اهو تاريخ ۾ تهذيب جي آبياري ڪري ٿو. ”پر ان سان گڏ ادب جي سڀني وسيلن کي به ادب ۾ شامل ڪرڻو پوندو. اهڙيءَ ريت ادب کي تهذيب جي تاريخ ۾ ڏسڻ سان ادب جي مفهوم، ڪارج ۽ مخصوص ادبي طريقن جي وجود جو پورو اقرار ڪرڻو پوندو.“(21)
ادب جي باري ۾ اسان جو گهڻو هوش ۽ فڪر ڪجهه انهيءَ ڪري به خام خياليءَ جو شڪار ٿيو آهي، جو اسان ادب کي لٽريچر سمجهيو آهي، حالانڪه اسان وٽ ڪوبه اهڙو دليل ڪونهي، جنهن جي آڌار تي اسان زباني ادب کي ادب ۾ شامل نه ڪريون. هن خيال کان جرمن ٻوليءَ ۾ لفظ (Worfkunst) ۽ روميءَ ٻوليءَ جو لفظ (Slovesnast) ادب جو بهترين تصور ڏين ٿا. پر وڏي ڳالهه ته اصل اسان جو پنهنجو لفظ ”ادب“ اسان کي انهيءَ وسيع معنيٰ ۾ ڇو اپيل نه ٿو ڪري!
ادب جي انهيءَ محدود ۽ غير واضح تصور کي حاصل ڪرڻ ۽ اختيار ڪرڻ سان اسان جو نقصان اهو ٿيو آهي، جو اسان خود لوڪ ادب جي باري ۾ پنهنجي خيال غير واضح ۽ محدود ڪري ڇڏيا آهن. ڇاڪاڻ ته لوڪ ادب جي ٻولي عام ڪتابي زبان (Standard Language) جهڙي نه هئي ۽ ڇاڪاڻ ته ان ٻوليءَ جو انداز تصوراتي ناول، ڪهاڻيءَ، ناٽڪ ۽ نظم جهڙو نه هو، انهيءَ ڪري اسان کڻي ائين سمجهيو ته ادب اصل ۾ ڪا ٻي ڳالهه آهي؛ ۽ هي صورتون يعني ڳجهارت، ڏٺ، پرولي، هنر، ڏهس، سينگار، ڳيچ ۽ گيت ادب نه پر رڳو لوڪ ادب آهن. هن طرح ڄاڻي واڻي يا اڻڄاڻائيءَ کان اسان اڄ سوڌو ادب ۽ لوڪ ادب جي وچ ۾ فرق محسوس ڪندا آيا آهيون.
سنڌي ٻوليءَ جي ارتقا جي خيال کان لوڪ ادب نه رڳو ادب آهي، پر اهو نهايت ئي سڌريل، واضح، مقصدي، يا مڪمل ادب آهي. اهڙي ريت اسان لاءِ ضروري آهي ته اسان ادب جو ڪو اهڙو واضح ۽ يقيني تصور قائم ڪريون، جو ان جي وسيلي اسان پنهنجي سڄي ادب کي سمجهي ۽ سمجهائي سگهون. ٻي حالت ۾ اسان کي انهيءَ ڳالهه جو جوکو (Risk) کڻڻو پوندو ته اسان جا پويان نسل به اسان جي ادبي حقيقتن کان اسان وانگر ئي بيخبر رهندا.
ظاهر آهي ته هيءَ ڳالهه ڪنهن قوم لاءِ ڏاڍي هاڃيڪار آهي. هن ڳالهه کي خيال ۾ رکي، ادب جي واضح ۽ يقيني تصور ڏيڻ واري ڪم ۾ اسان پنهنجي طرفان اهو چونداسون ته ڪنهن به اظهار جي وسيلي ۾ ادب اهڙيءَ ريت موجود آهي، جهڙيءَ ريت بتگريءَ جي وسيلي بڻايل ڪنهن عظيم شاهڪار ۾ ”ادا“. اهڙيءَ ريت ڀروسو آهي ته اصل ۾ اها ”ادا“ ئي آهي، جنهن کي اسان ادب چئون ٿا.
هن طرح اسان وٽ لفظ ادب، اصل ۾ مفهوم ئي ”ادا“ يا ”ادائگي“ جو ڏئي ٿو. هن حالت ۾ ڏٺو ويندو ته اسان ادب لفظ کي ان جي سنڌي ٻوليءَ واري مقرر ٿيل مفهوم سان پيش ڪري رهيا آهيون. اسان چوندا آهيون ته ”وڏن جو ادب ڪجي“. هن طرح لفظ ادب مان اسان جو مطلب ” سيلقي وارو“ آهي ۽ هر سليقو اصل ۾ انهيءَ ادائگي جو نالو آهي، جنهن ۾ ادا جو تصور بنيادي طور تي موجود آهي. هن طرح اسان جي لفظ ادب ۾ ادا ۽ سليقي کانسواءِ حسن جو تصور به موجود آهي، ڇو ته قبيح جي مفهوم ۾ ادا ۽ سليقي جو تصور موجود ڪونه آهي. اسان چوندا آهيون ته ”ڪچهري ۾ ادب سان اٿجي، ويهجي.“ هن حالت ۾ ادب مان اسان جو مفهوم حسن ادائگي، سليقيمندي ۽ بهترين ڪارڪردگي جهڙو آهي. ڪو ٻار گار ڏئي ته هڪل ڪري چئون ته ”خبردار، ادب“! هن طرح اسان ادب جو مفهوم تادي وارو وٺون ٿا ۽ تاديب اصل ۾ حسن ڪارڪردگيءَ جو ٻيو نالو آهي. اهڙيءَ ريت سنڌي ٻوليءَ ۾ ڏنگائپ، کهرائپ، غيرموزون چلت ۽ ناروا ڪم کي بي ادبي چئبو آهي. ادبي لحاظ کان بي ادبي، جو مطلب آهي اها ڪارڪردگي، جنهن ۾ نه حسن هجي، نه سليقو ۽ نه ادا ۽ جنهن جو مقصد به سڌارو هجي نه اصلاح.
هيءَ تمام وڏي ڳالهه آهي، جا اسان ڪري رهيا آهيون، تنهن تي ويچار ڪرڻ سان معلوم ٿيندو ته اسان ادب کي انساني ڪارڪردگيءَ جي روپ ۾ ڏسون ٿا. هاڻي ڇاڪاڻ ته تاريخ، ڪلچر، تمدن، معاشرت ۽ تهذيب سڀ انساني ڪارڪردگيءَ جو ئي رڪارڊ آهن، ادب وارو هيءُ نظريو سماجن ۽ معاشرن جي ڳالهه ٿو ڪري. هن طرح ٻولي پنهنجي پاڻ ئي ادب جي مفهوم ۾ شامل ٿي ٿي وڃي. ڇو ته تهذيبون ۽ تمدن، ڪلچر ۽ ثقافتون سڀ ٻوليءَ کي ئي پنهنجي اظهار ۽ نشو و نما جي لاءِ پاڻ سان گڏ وٺي هلن ٿيون. سنڌي ٻولي جي ادب واري ان مفهوم مان ڏٺو ويندو ته اسان وٽ ايامن کان ادب جو هڪ تصور موجود آهي ۽ اهو تصور اسان پنهنجي ٻوليءُ جي مدد سان سمجهندا ۽ سمجهائيندا به رهيا آهيون. هن طرح هي تصور ادب جو هڪ سماجي تصور (Social Concept) آهي ۽ اهو اسان جي سماجي ڪارڪردگيءَ جو هڪ رڪارڊ آهي. هن طرح اسان جي اڻ ڳالهايل ٻولي به اسان جي ادب جو هڪ موضوع آهي، ڇو ته اها به اسان جي سماجي ڪارڪردگيءَ سان تعلق رکي ٿي. اسان ٻار کي چپ ڪرائڻ لاءِ چپن تي ڏسڻي آڱر رکندا آهيون، پر اهڙيءَ ريت جو هيٺان کان مٿي تي بيهي. هن طرح اصل ۾ هڪ ادا پيدا ٿئي ٿي. ۽ ان ادا جي وسيلي اسان سماج جي اصلاح ڪريون ٿا، يعني اسان ادب سيکاريون ٿا. اهڙيءَ ريت اسان کيڪار جي جواب ڏيڻ لاءِ هٿ جوڙيندا آهيون يا ٻانهون ٻڌائيندا آهيون ۽ ”گهرجي به خير“ چوڻ وقت سيني تي هٿ رکندا آهيون. ان طرح پنهنجي سماج ۾ اسان آداب جو هڪ طريقو اختيار ڪندا آهيون. هي آداب لکت ۾ آڻي ڪونه ٿا سگهجن پر هنن سڀني جو واسطو اسان جي ڪلچري ۽ تمدني زندگيءَ سان آهي ۽ اهي سڀ اهڙا آهن جو انهن سان هر هڪ کي ”ادا“ يا هڪ سيلقو ڪوٺي ٿو سگهجي. ان ڪري هي سڀ اسان وٽ ادب جي ويڪري مفهوم ۾ شامل آهن.
اهي ڳالهيون ڏيکاريون ٿيون ته ادب جو تصور اسان وٽ ايامن کان موجود آهي.
اهو ادب جو تصور اسان وٽ سڄي سماجي ڪارڪردگيءَ ۾ موجود آهي.
اهو ئي تصور آهي، جيڪو اسان سمجهي ۽ سمجهائي سگهون ٿا.
ياد رکڻ گهرجي ته اسان جو عمل به هڪ اظهار جو وسيلو آهي ۽ انهيءَ بنياد تي اسان پنهنجي اشارن واري طريقي ۾ آيل اظهار به کي ٻولي مڃون ٿا (22). پر هن حالت ۾ اظهار فقط اهو آهي، جيڪو ادا سان ڪيو ويو هجي.
هنن بنيادن ۽ ويچارن جي بنياد تي اسان چئي ٿا سگهون ته ”ادب نالو آهي ادا جو، جيڪا اسان جي سڀني اظهار جي وسيلن ۽ طريقن ۾ اهڙيءَ ريت موجود آهي جهڙيءَ ريت هڪ ادا هڪ ٻار ۾ يا بتگريءَ (Sculpture) جي ڪنهن شاهڪار ۾ يا آرٽ جي باقي صورتن ۾ موجود هوندي آهي.
ادب جو اهو ئي هڪ يقيني، علمي ۽ واضح تصورآهي، جيڪو اسان جي ادب جي سڀني صنفن کي سمجهي ۽ سمجهائي سگهي ٿو. هن حقيقي تصور کي جيڪڏهن اسان قبول ڪيو ته پوءِ سان جي ادب جي هر اها شئي يا اها صنف جيڪا ڪنهن نه ڪنهن خاص ادا جي مدد سان پيش ٿئي ٿي، اها ادب ۾ شامل ڪري سگهبي. شاهه جو راڳ رڳو راڳ جي اصولن تي ٻڌل نه آهي، پر ان ۾ اسان جي هڪ ادا به شامل آهي. اهڙيءَ ريت ڳجهارت ۽ ڏور به ادا سان ڏجن ٿا، پرولي به ادا وارو ادبي طريقو آهي. نڙ جي بيت ڏيڻ وارو به هڪ ادا جو پابند آهي. پر اهو، جيڪو ڳجهارت ادا سان ڪونهٿو ڏئي، ڏور ادا سان ڪونه ٿو ڳولي، خيرعافيت ادا سان ڪونه ٿو ڪري سو اسان وٽ بي ادب آهي. اسان جي ادائن (آداب) جو طريقو اسان لاءِ ٽوٽميت (Totemism) جهڙو آهي. ان جي خلاف عمل ڪرڻ گلا، خواريءَ ۽ ملامت جو سبب بڻجي ٿو؛ پر ان جي حسن ادائگي سماج ۾ عزت جو مقام ڏياري ٿي.
ادب جي هن تصور کي قبول ڪرڻ سان جيڪي فائدا ٿيندا، سي اسان هيٺ ڏيون ٿا:
اسان ادب ۾ پنهنجو اهو ڪردار شامل ڪري سگهنداسون، جيڪو اسان پنهنجي ڪلچري وٿن جي آڌار تي اختيار ڪيو آهي.
اسان انسان ذات جي برابريءَ ۾ ”ادب“ سان اٿي ويهي سگهنداسون.
اسان جي ادب ۾ اسان جي انفرادي صلاحيت سان گڏ اسان جي مجموعي زندگيءَ جو سچو ترجمان بڻجي ويندو.
اسان پنهنجي ٻوليءَ جي مڪمل ڪردار کي به سمجهي سگهنداسون.
اسان پنهنجي ادب جو هڪ حقيقي ۽ واضح تصور ۽ ادب جي هڪ افاديت مقرر ڪري سگهنداسون.
واحد جمع جو مسئلو
هن جاءِ تي، اسان جي اڳيان سڀاويڪ طور تي، اهو اعتراض اچڻ گهرجي ته اسان جي ادب جي تصور ۾ هڪ لغوي ڪمزوري موجود آهي. اهو هن طرح، جو اهو ادب، جنهن جو جمع ”آداب“ ٿئي ٿو، ۽ اهو ادب، جنهن جو اسان وٽ ادب جمع ٿئي ٿو، سي ٻيئي لفظ اسان هڪ ئي معنيٰ ۾ ڪم آڻيون ٿا.
مٿي ڄاڻايو ويو آهي ته اسان جي هر هڪ سٺي عمل ۾ هڪ ادا موجود آهي. هيءَ ڳالهه ڪجهه وڌيڪ سمجهاڻي گهري ٿي. لکڻ به اسان جو هڪ عمل آهي. پر ادبي تحرير اها آهي، جنهن ۾ ادا موجود هجي يا جيڪا ادب سان لکي ويئي هجي. هن طرح ادب سان لکيل شعر ته ادب آهي، پر ڪاڳر ڪارا ڪرڻ بي ادبي آهي. ادب سان لکيل ناٽڪ ته ادب آهي، پر اصولن جي پرواهه ڪرڻ کانسواءِ لکيل ناتڪ بي ادبي آهي. اصولن پٽاندر لکيل ڪهاڻي ته ادب آهي، پر هروڀرو ڪهاڻي لکڻ بي ادبي آهي. اهڙيءَ ريت ڳجهارت، پرولي، سينگار، ناٽڪ، افسانو، فئنٽسي، ترئيل، هائيڪو، چوسٽو (رباعي)، ٽه- سٽو (ثلاثي) ۽ آزاد نظم سڀ جدا جدا ادب آهن، پر ادب جي وسيع ۽ ويڪري يا ڪلي مفهوم جي خيال کان هنن مان هر هڪ ادب آهي، ۽ ادب جي ڪلي حيثيت جو هڪ جز آهي. هن طرح ادب جي هر هڪ صنف (Genere) جو تعلق ادب سان اهڙو آهي، جهڙو جز (Partieular) جو ڪل (General or Universal) سان. انهيءَ جو مطلب ته جڏهن اسان چئون ٿا ته اسان جو ادب اسان جي ”سماجي تشخيص جو آئينو آهي“، تڏهن اسان مڃون ٿا ته ادب جي هر هڪ صنف اسان جي سماجي تشخيص جي آئنيه دار آهي. ۽ جڏهن اسان چئون ٿا ته ”ڳجهارت اسان جو ادب“ آهي، تڏهن اسان مڃون ٿا ته ڳجهارت جو ڪارج به اهو آهي، جيڪو اسان جي ادب جو.
ادب جو ههرو اسان جو واضح ۽ يقيني تصور اسان جي ادبي صلاحيتن جي لاءِ نيون نيون راهون کولي ٿو. ادب جي هن تصور کي وٺي، سنڌ جو هر فرد پنهنجي انفرادي صلاحيت آهر ادب جي خدمت ڪري ٿو سگهي، پر مجموعي طور تي هن تصور جو ڪارج سڄي سماج جي ڪارڪردگيءَ کي ”سڌارڻ“ يا ان جي ”تاديب ڪرڻ“ آهي. هن طرح ادب اسان جي سماج جي هڪ حقيقي ۽ عملي صورت بڻجي ٿو پوي.
ادب جو نئون نظريو ۽ اسان جون ادبي صنفون هن جاءِ تي اسان جا تنقيدنگار ۽ اسان جا عالم (هن مضمون کي پڙهڻ وارا سڀ) اهو سوچيندا ته ادب جي ”تاديب“ واري تصور ۾ ڀلا نغمي، گيت، جمالي، ڳيچ، وائي، ڪهاڻي، ناٽڪ، آزاد نظم، فئنٽسي، غزل ۽ ڪيڏاري جو تصور ڪيئن ٿو اچي؟
بيشڪ هيءُ سوال پنهنجي جاءِ تي هڪ اهم سوال آهي، پر هيءُ سوال اسان جي ادب جي نئين نظريي کي ٿڏي نه ٿو سگهي.
اسان مٿي جيڪي ادب جي لاءِ چيو آهي، ان کي غور سان پڙهبو ته معلوم ٿيندو ته ادب لاءِ اسان معيار ڳو ”ادا“ کي بڻايوآهي. ”ادا“ هڪڙو آرٽ آهي يا ”ادا“ ۽ آرٽ هم معنيٰ لفظ آهن. پر ته به وڌيڪ طاقتور اهو تصور آهي ته ”ادا“ جو لفظ آرٽ کان وڌيڪ ڪشادو آهي، ڇو ته ان ۾ سادگيءَ ۽ بيساختگي (Artlessness) جو تصور موجود آهي، جيڪو عام طور تي آرٽ (Art) جي بنياد تي هيءُ ادب جو نئون نظريو آرٽ جي هڪ بهترين صورت آهي، ان ڪري هيءُ نظريو تمام گهڻو زور (Emphasis) ٽڪينڪ تي ڏئي ٿو، پر هو ”ٽيڪنڪ جي آزاديءَ واري خيال“ کي رد به نه ٿو ڪري.
ان ڪري اسان جون سڀ ادبي صنفون ويندي تقرير تائين، جيڪڏهن ڪنهن نه ڪنهن مقرر ٿيل ”ادا“ يا آرٽ يا ٽيڪنيڪ جو لحاظ رکي پيش ڪيون ٿيون وڃن، ته اهي بيشڪ ”ادبي“ آهن، توڙي جو اهي لفظ لٽريچر جي معنيٰ جو لحاظ ڪونه ٿيون رکن يعني لکيل نه آهن. پر ياد رکڻ گهرجي ته هنن نئين نظريي جي بنياد تي اسان جو ادب نه رڳو آرٽ جو محتاج آهي پر اهو هاڻي ”ادا“ جي پوريءَ معنيٰ کي ادا ڪرڻ لاءِ وڌيڪ انفرادي صلاحيتن جو محتاج به آهي ۽ رهندو، ڇو ته آرٽ اسان جي ادب جي نئين نظريي ۾ ٽيڪنيڪ (Technique) جو تصور به ڏئي ٿو ۽ افاديت جو به. آرٽ جي افاديت جو تصور سڄو سارو اهڙو آهي، جو ائين ٿو سمجهه ۾ اچي ته ڄڻ اسان نئون نظريو ٺاهيو يا پيش ئي ان تصور جي بنياد تي ڪيو آهي. سو آرٽ يا اسان جي ”ادب“ لفظ جو تصور سراسر ادب جي قدر يا وٿ (Value) وارو آهي.
حقيقت ۾ اسان جو ادب غيرافاديت ۽ بي مقصديت جو شڪار ٿي رهيو هو ڇوته ان کي انگريزيءَ ٻوليءَ جي لفظ (Literature) جي بنياد تي ڏٺو ٿي ويو. ادب جي نظريي سان گڏوگڏ ڪو افاديت جو تصور به ڏيڻو هو، ان ڪري اسان ادب کي لفظ تاديب جي مفهوم جي دائري ۾ جاچيو ۽ اهڙيءَ ريت معلموم ٿيو ته سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪم ايندڙ لفظ ”ادب“ اسان جي ادبي ضرورت کي تمام سهڻي نموني سان پورو ڪري سگهي ٿو.
جهڙي ريت هر ادبي صنف (Genere) جي هڪ ٽيڪنيڪ ٿئي ٿي، اهڙيءَ ريت هر ادبي صنف جي هڪ ادا ٿئي ٿي. وري جهڙيءَ ريت ٽيڪنڪ جي پوريءَ ادائگي سان ادبي صنف کي مضبوط ۽ موزون بڻائي ٿي سگهجي، اهڙيءَ ريت ادا جي پوريءَ ادائگي سان به ادب جي هر صنف کي وڌيڪ مضبوط ۽ موزون بڻائي ٿو سگهجي.
هن خيال کان ”ادا“ ٽيڪنڪ جو ڪم ڪري ٿي، پر ٽيڪنڪ آرٽ جي مٿانهين تصور يعني ادب جو مڪمل ڪردار پوءِ به ادا نه ٿي ڪري، ڇو ته اعليٰ ۽ مٿانهون ادب رڳو ٽيڪنڪ جو محتاج نه آهي. اهو ئي سبب آهي، جو ادب جي وڏي ۾ ويڪري تصور جي لاءِ سنڌي ٻوليءَ جو لفظ ”ادب“ پيش ڪري رهيا آهيون، جنهن ۾ سادگي ۽ بيساختي به موجود آهي ۽ جنهن ۾ ادا جو تصور اهو آهي، جيڪو هڪ معصوم ٻارڙي جي ادا ۾.
هاڻي هت ادب جي گوناگون صلاحيتن لاءِ، هڪ تمام وڏو ۽ ويڪرو رستو (Way) ڳولي چڪا آهيون. هاڻي رڳو آرٽ ۾ ”ادا“ ۽ ٽيڪنڪ جي پوئواري ڪرڻي آهي. پر ان هوندي به جيڪڏهن ڪنهن هنن اصولن جي پوئواري نه ڪئي، ته پوءِ به ان کي سنڌي ٻوليءَ جي لفظ ”ادب“ جي احاطي ۾ اندر رهڻ لاءِ سادگيءَ ۽ بيساختيءَ جي معيارن تي پرکيو ويندو؛ پر جيڪڏهن ڪو سادگيءَ جو تصور به اورانگي ويو ته پوءِ ان کي تنقيد جي ميدان تي للڪاري چئبو ته ”خبردار ادب!“
هن طرح اسان جي نئين ادب جي نظريي جا ٻه وڏا اصول آهن:
آرٽ، ۽ افاديت يا وٿ (Value)
4- ادب جو نئون نظريو ۽ تنقيد
جهڙيءَ ريت اسان جي ادب جو نئون نظريو اسان کي ادب جو هڪ واضح ۽ وڏو ۽ ويڪرو ۽ يقيني تصور ڏئي ٿو، اهڙيءَ ريت نتيجي طور اهو اسان کي تنقيد جو هڪ وڏو نظريو به ڏئي ٿو. ادب ۽ تنقيد جي اڀياس سان معلوم ٿئي ٿو ته اسان لاءِ سنڌي ادب جي تنقيد لکڻ هڪ تمام مشڪل ڪم هو ۽ اهو ڪم گهڻو ڪري ممڪن ئي نه رهيو هو، ڇو ته اسان جو ادب پنهنجي گوناگون صلاحيتن جي ڪري، انگريزي ادب جي تنقيد جا اصول مڃڻ کان لاچار هو ۽ معذرت خواهه هو.
انگريزي ادب جي تنقيد جا اصول، انگريزي ادب کي سامهون رکندي، مقرر ڪيا ويا هئا ۽ اهو ضروري نه هو ته اهي سڀ اصول اسان جي ادب جي لاءِ به مقرر ٿين، ۽ اسان جو ادب به انهن جي پوئواري ڪري. وري ٻي ڳالهه هيءَ به هئي ته هرڪو ادب پنهنجي ٻوليءَ ۽ پنهنجي سماج جي مخصوص تقاضائن کي پورو ڪري ٿو ۽ فقط انهن جي ئي نمائندگي ڪري ٿو. ان ڪري اسان جي لاءِ اهو ضروري هو ته اسان به انگريزي عالمن جيان، دنيا جي ادب جون اٽل حقيقتون تسليم ڪري، پوءِ به پنهنجي مخصوص ادب جي ڪا مخصوص تنقيد لکي ڏيکاريون. هيءُ ڪم ان وقت تائين ٿي نه ٿي سگهيو، جيستائين اسان ادب جي لاءِ ڪو واضح ۽ يقيني تصور مقرر نه ڪريون.
هاڻي جڏهن ته هيءُ تصور اسان جي سامهون اچي ويو آهي، اسان لاءِ ممڪن بلڪه آسان ٿي ويو آهي ته اسان هن ادب جي تصور کي خيال ۾ رکي، پنهنجي سڄي ادب جي هڪ تنقيد لکي ڏيکاريون.
پنهنجي ادب جي هن نئين نظريي کي خيال ۾ رکي، اسان پنهنجي علم تنقيد جا بنياد هيٺين ڳالهين تي رکي ٿا سگهون.
ادب جي پهرين ضرورت ان جي ٽيڪنڪ آهي.
ادب جي ٻي ضرورت ان جو ڪارج، وٿ يا (Value) آهي.
ادب جي ٽين ضرورت ان جي سادگي ۽ بيساختگي آهي.
ادب جي چوٿين ضرورت اها آهي ته اهو سماجي حقيقتن کي مڃي ۽ انهن اصولن جي ڀڃڪڙي نه ڪري، جيڪي ان جي سماج جا مڃيل آهن، ۽ اهو پنهنجي سماج جي گڏيل ”ادا“ کي اڳيان رکي.
ادب جي پنجين ضرورت اها آهي ته اهو ٻوليءَ جو استعمال اهڙيءَ ريت ڪري، جو ان سان ٻوليءَ جي معنيٰ وارو مواد سڄو سارو پيش ٿيندو رهي، يعني ان ۾ اسان جو سماجي تجربو پنهنجي سڀاويڪ حالت ۾ پيش ٿيندو رهي.
ادب جي هن ضرورتن کي خيال ۾ رکي، اسان ڏسي سگهون ٿا ته اسان جي تنقيد لکڻ جي لاءِ، هڪ ئي وقت گهٽ ۾ گهٽ پنج مختلف خيال رکڻ وارا تنقيدنگار پنهنجو ڪم ڪري سگهن ٿا، ۽ پنهنجي پنهنجي جڳهه پيدا ڪري سگهن ٿا، ڇو ته اسان جي نظريي ۾ تنقيد جي لاءِ وڏو ميدان موجود آهي.
پر اسان جو ڀروسو آهي ته اسان جي تنقيدنگار لاءِ به انهيءَ ڳالهه جي پابنديءَ جو جواز موجود آهي ته اهو گهٽ ۾ گهٽ سنڌي اديب هجي، يا ان جي ادب جي نظريي جو پرچارڪ هجي، ۽ ان کي دل سان قبول ڪري چڪو هجي.
هن طرح تنقيدنگار جي مٿان رکيل پابندي بلڪل انهيءَ پابنديءَ جهڙي آهي، جيڪا اسان ادب تي رکي آهي. اهڙيءَ ريت تنقيدنگار کي به اسان جي اديب جهڙي آزادي حاصل آهي. اسان اهڙيءَ ريت اديب توڙي تنقيدنگار ٻنهي جا حق محفوظ ٿا سمجهون. اهڙيءَ ريت هن نظريي جي ڇنڊڇاڻ کانپوءِ، اسان جي اديب توڙي تنقيدنگار لاءِ اهو ضروري هوندو ته انگريزي ۾ لکڻ وقت ادب جي لاءِ لفظ لٽريچر نه پر لفظ ادب لکي، ڇوته ٻيئي لفظ هم معنيٰ نه آهن.
اهڙيءَ طرح اسان جي تنقيد ۾، تنقيدنگار جي پنهنجي ادا يا ٽيڪنڪ جو سوال خاص اهميت حاصل ڪري سگهندو.
ادب جو نئون تصور ڪو آسماني يا اخلاقي (Moralistic) يا واعظاڻو (Didactic) به نه آهي. هيءُ خيال اسان سائنسي سوچ جي بنياد تي به آسانيءَ سان سمجهي ۽ سمجهائي سگهنداسون. هڪڙي ڪوشش هن ڏس ۾ هيءَ به ٿي سگهي ٿي ته اسان پنهنجن تحريرن کي انهيءَ خيال سان ڏسون ته انهن مان اهي ڪهڙيون آهن، جن ۾ ”ادا“ موجود آهي ۽ ان ڪري اهي ادب جون پابند آهن؛ ٻيون جيڪي پنهنجو پاڻ ۾ ئي مڪمل ۽ منفرد يا آخري طور تي قبول ڪيل آهن. هنن ٻن تحريرن مان ادبي تحريرون فقط پهرين حصي واريون هونديون، جڏهن ته ٻئي حصي واريون تحريرون جن ۾ ”ادا“ جي ڪابه گنجائش نه هوندي، سي سائنسي يا فني سڏبيون. پر جيڪڏهن انهن کي به ڪنهن نه ڪنهن اسلوب يا ادب جي ماتحت لکيو ويندو، ته اسان انهن کي به ادب ۾ شامل ڪري سگهنداسون ۽ سمجهنداسون.
علي بابا جي ”موهن جو دڙو“ ۾ جيڪا ادا موجود آهي، اها فقط علي بابا ئي پيدا ڪري ٿو سگهي ۽ نه آغا سليم- توڙي جو آغا سليم به پنهنجي تحريري تخليق کي هڪ ادا بخشي ٿو سگهي.
اهڙيءَ ريت نئين تنقيد ۾، اسان انفرادي اسلوب ۾ ادائگي جو خيال رکندي، ادب جي باقي تقاضائن جي حساب سان، هر اديب ۽ شاعر جي باري ۾ هڪڙو خيال ڏيئي سگهنداسون ۽ خيال قائم ڪري سگهنداسون، جيڪو ادب جي مٿي ڏيکاريل ضرورتون جي بنياد تي قائم ڪيو ويندو.
5- ادب جو تاريخي پس منظر
ڪنهن زماني ۾ جڏهن آواز ئي اظهار جو وسيلو هئا (23)، تڏهن آلاپ ۽ آهون اظهار جي ادبي صورت هئا. اهڙا آلاپ تمام پراڻي آرٽ يعني ناچ (Dance) سان ملي، هڪ مڃيل اظهار يا تاثر پيدا ڪندا هئا.
هنن آوازن ۽ تاثرن مان تمام پراڻا گيت ٺهيا. اهي گيت ئي آلاپ جي بهترين صورت آهن.
ادب جي ٻيءَ صورت ۽ ٻئي دور ۾، خدا جي هستيءَ وارو تصور خاص ۽ اهم مامرو هو؛ ان ڪري ان دور جي گيتن ۾ وينتي ۽ بندگيءَ جو تصور ملي ٿو. انهن گيتن کي گهڻا ماڻهو گڏجي ڳائيندا هئا. اهڙيءَ ريت انهن گيتن جو ضمير ضمير متڪلم آهي ۽ انهن جو صيغو جمع وارو آهي.
هن کانپوءِ جيڪو دور آهي، سو لکڻ جي هنر جي ڪري مشهور آهي. لکڻ جو هنر ٽن بنيادي ضرورتن جي ڪري وجود ۾ آيو:
(الف) ڪي ڳالهيون اهڙيون هيون، جن کي وسارڻ خطري کان خالي نه هو. مثال طور بندگيءَ وارا گيت.
(ب) ڪن حالتن ۾، پنهنجي ڳالهه کي پاڻ کان پري رهندڙ ماڻهن تائين به پهچائڻو پوندو هو.
(ج) پنهنجي ملڪيت ۽ مال کي نشان لڳائڻا پيا ۽ ڏنڀن جي وسيلي، انهن جي سڃاڻپ ڪرڻ وارو اڳيون طريقو، عام طور تي نقل ٿيڻ جهڙو سمجهيو ويو.
اهڙيءَ ريت منڍ ۾ لکڻ جو ڪم ليڪن، گيهن ۽ ٽٻڪن وسيلي ٿيڻ لڳو. ان کانپوءِ ماڻهن پنهنجي بهادريءَ، بدنصيبيءَ، تباهيءَ ۽ وڏن واقعن ۽ ڪارنامن کي به لکڻ شروع ڪيو.
پڪيءَ مٽيءَ جي تختيءَ تي اهڙا نشان چالڊيءَ جي علائقي ۾ سر هينري ليارڊ (Layard) ڳولي لڌا.
لکڻ جي هنر جي اهميت کي ڏسندي، لکڻ وارن کي بادشاهن درٻارن ۾ جاءِ ڏني،
انهن کي پگهار ۽ ڪرسيون يا لقب ڏنا ويا،
انهن کي بادشاهن پاڻ سان هم – رڪاب به ڪيو، ته جيئن ڪيل فتح جا ڪارناما محفوظ رهن. اهڙي هڪ ڪتاب کي ”مئن جو ڪتاب“ (The Book of Deady) ٿا سڏين.
پر ”مئن جي ڪتاب“ مان اسان کي ”مئن جو دڙو“ ٿو ياد اچي، ڪين نه! برطانيا وارن اسان جي يادگارن کي مئن سان منسوب ڪيو آهي. اهو ڪتاب برطانيه ۾ آهي ۽ جارج پٽنام (George Putnam) ان کي پڙهيو آهي. هو چوي ٿو ته ان ڪتاب ۾ دعائون، وظيفا ۽ مناجاتون آهن، ان ڪتاب ۾ آخرت جو به تصور موجود آهي.
هن دور ۾ ڪافي ڪتاب لکيا ويا پر سڀ درٻارن ۾ ٽڪاڻن ۾ لکيا ويا هئا. هن ڪتاب کانسواءِ هڪ ٻيو ڪتاب ”ٽاهه هائيٽ جا ويچار“ (Precepts of That Hatep) به لڌو ويو آهي. هي ڪتاب حضرت موسيٰ کان ٻه هزار سال اڳ لکيو ويو هو. جي اها ڳالهه ائين آ، ته پوءِ هي ڪتاب ويدن کان به ٻه هزار سال اڳ جو هو. هي ڪتاب هومر (Homer) کان اڍائي هزار سال اڳ ۾ آهي. اهو صحيح آهي، ته پوءِ هي ڪتاب حضرت سليمان جي چوڻين (Proverbs) کان به ايترو ئي عرصو اڳ جو آ.
”ٽاهه هائيٽ جا ويچار“ پڙهڻ وارو صاحب آهي گن (Gunn). ان ڪتاب مان هن صاحب جي ڪيل ترجمي جو هڪڙو ٽڪرو ترجمو ڪري پيش ڪريون ٿا:
”ميان، ماڻهن ۾ ڊپ پيدا نه ڪر، ڇو ته خدا ڊپ پيدا ڪرڻ وارن تي مار وجهندو آ. اهو به ماڻهو آ جيڪو چوي ٿو ته زندگي انهيءَ جي هٿ ۾ آ. ۽ انهيءَ جي وات مان گرهه ڦريو ٿو وڃي. اهو به ماڻهو آ جيڪو چوي ٿو ته طاقت ۽ زور ان جي وس ۾ آهن. ۽ اهو به ماڻهو آ جيڪو چوي ٿو ته اهو ڪوڙ آ، ڇو ته مان ڪنهن کان به اها شيءِ کسي ٿو سگهان جيڪا مون کي وڻي ٿي. اهڙيءَ ريت ماڻهو ڪڇي ٿو ته ان جو خون وهايو ٿو وڃي.“ (24)
ڏسجي ٿو ته ٽاهه هائٽ (جيڪڏهن اهو ڪو ليکڪ آ ته) ڏٻري ۽ هيڻي جي پاسي آ، انسان جي انسان سوز حرڪتن کان خائف آ، هو ڏاڍ کي هڪڙيءَ جاتيءَ جي غلط ملڪيت ٿو سمجهي، هو خدا کي ڇوٽڪاري جو وسيلو ٿو سمجهي، اهو خدا کان ڊيڄاري ٿو، پر معاشري ۾ ڏاڍ ۽ ظلم جي طاقت جي موجودگيءَ جو به اقراري آهي.
مصر کانپوءِ آيا چيني. ڪنفيوشس حضرت عيسيٰ کان پنج سو سال اڳ لکيو هو. ٻيءَ صديءَ عيسويءَ جي شروعات ۾ چي هوانگ ٽي (Chihwang Tee) حڪم ڪيو ته ”ڪتاب سڀ ساڙيو، رڳو طب ۽ جانورن تي لکيل ڪتاب بچايو“. جارج پٽنام ٿو چوي ته هي قدم وڌ ۾ وڌ ڏاڍ مڙسيءَ جو قدم هو هن قدم ادب جي سڀني سرگرمين تي وڏو اثر وڌو ۽ اديبن وڌ ۾ وڌ ڏاڍ مڙسيءَ جو قدم هو. هن قدم ادب جي سڀني سرگرمين تي وڏو اثر وڌو ۽ اديبن کي ان دٻائي ۽ هيسائي ڇڏيو. (خبر ناهي ته حضرت ڪنفيوشس جو پنهنجو ڪتاب ڪيئن بچيو!)
ٻڌ ڌرم وارن ڌرمي ۽ مذهبي ادب لکيو.
يهودين جا ڪتاب ته حضرت عيسيٰ کان ڇهه سو سال اڳ جا آهن. هن دور جو وڏو ادب به اهو هو جيڪو ساڙايو ويو. هن ادب کي قومي دولت سمجهيو ويندو هو.
هن دور ۾ عورتون به لکنديون هيون. اسان کي ادب جي پراڻيءَ تايخ ۾”پن چاوء“ (Panchao) نالي هڪ اديبياڻيءَ جي سڌ ملي آهي، جيڪا عيسائي دور جي ابتدا ۽ تاريخ ۾ لکي رهي هئي. هيءَ مائي چيني نسل جي چئي ٿي وڃي.
ويد حضرت عيسيٰ کان اڳ لکيا ويا هئا ۽ انهن جو زمانو هڪ هزار سال ق. م.هو. چين کانپوءِ لکڻ جو ڪم فونيشيا ۾ ٿيو. هنن وري لکڻ سيکاريو يونانين کي جيونس (Gevons) صاحب جي راءِ آهي ته ”يونان ۾ لکڻ پڙهڻ حضرت عيسيٰ کان به پنج سو سال اڳ سيکاريو ويندو هو. جيڪو ماڻهو لکي پڙهي نه ڄاڻندو هو، ان کي افسوس ٿيندو هو ۽ شرم ايندو هو. ان وقت يونان ۾ تعليم جي ترقي ٿي رهي هئي، حساب ڪتاب رکيو ويندو هو ۽ خط پٽ لکيا ويندا هئا.“ (25)
اتي اهڙا ماڻهو به هئا جن جو گذارو هومر جي نظمن کي ڳائڻ ۽ وڏي واڪي پڙهڻ تي هو. هي ماڻهو ڳوٺن ۽ شهرن ۾ هلندا وتندا هئا ۽ برزبان ياد ڪيل ڪهاڻيون ۽ ڪٿائون ٻڌائيندا وتندا هئا. هنن جو ڪم هو ماڻهن کي وندرائڻ.
هن طرح سنڌ وارن يونان کان گهٽ ۾ گهٽ به سوار ٻه هزار سال پوءِ تائين به اها روايت پاڻ وٽ قائم رکي، ڇو ته سنڌ ۾ اهڙن چارڻن ۽ ڀٽن جي پڄاڻيءَ کي اڃا ڪي پنجاهه سال به مس گذريا آهن. اڄ کان رڳو ڪي پنجاهه سال اڳ ڳاڙهن پٽڪن ۽ ڪارن ڪپڙن ۾ ڀٽ فقير ساڳيءَ ريت سنڌ ۾ سنڌ وارن جي بهادريءَ ۽ بدقسمتيءَ جا گيت ڳائيندا وتندا هئا.
اٿينس کان پوءِ يوناني تهذيب جو مرڪز وڃي اسڪندريه ۾ ٿيو. جان ڊرنڪ واٽر (John Drinkwater) جي سند سان اسڪندريه جي ڪتبخاني ۾ ڪي ست لک کن ڪتاب هئا. وري هڪ ٻيو آدمزاد سيزز نالي آيو، حڪم ڪيائين ته ”ڪتاب ساڙيو ۽ گهڻا ڪتاب سڙي ويا. هيءُ واقعو عيسوي سن کان رڳو 48 سال اڳ جو آهي. اسڪندريه جي يوناني تهذيب کان پوءِ وارو آيو اسڪندريه جي رومي تهذيب جو. هن دور ۾ ٻيا ڪتاب به لکيا ويا ۽ ڪتب فروش ڪتاب وڪڻي دولت ڪمائيندا هئا. هن دور ۾ روم جي ادبي زبان به يوناني هئي.
يوناني زبان جي جاءِ ارڙهين صديءَ تائين پوريءَ ريت ڪابه زبان والاري نه سگهي. ارڙهين صديءَ ۾ هيءَ جاءِ فرينچ زبان والاري.
پراڻي دور ۾ ادب جي سرپرستيءَ وارا نظريو موجود هو. سرپرستي (Patronage) جي آڌار تي ڪيترائي ئي اديب لکندا هئا. هو اميرن جي مهر جي نظر تي گذرو ڪندا هئا. هاريس ۽ ورجل (Horace and Virgil) جهڙا اديب، مئسينس (Macenas) جي پئسي تي لکندا هئا. (26)
اهڙيءَ ريت هلندي هلندي، اسان ارڙهين صديءَ تائين پهتا آهيون ۽ هيءَ اهو دور آهي، جڏهن اسان جو پنهنجو ادب به پوري اوج تي هو.
سنڌي ادب جا پراڻا ادبي سماجي رجحان (Socio- literary trends)
تمام آڳاٽو انسان اهڙي ماحول ۾ جڪڙيل هو، جنهن کي هو پوريءَ ريت سمجهي نه ٿي سگهيو. هن جي ماحول جي هر شيءِ جي هن جي اڳيان هڪ سوال جي شڪل ۾ موجود هئي ۽ هو پاڻ ان سوال جو جواب تلاش ڪري رهيو هو. عملي وسيلن جي نه هئڻ جي ڪري، ان دور جي انسان پنهنجي مسئلن جو جواب، دليلن جي بجاءِ، گمان سان ڏيندو هو ۽ عقل جي بجاءِ وهم سان سوچيندو هو. ان دور جي گمانن مان هڪ وڏو گمان هيءُ هو ته جانورن کي به روح آهي، ۽ ”هرڪا بيجان شيءِ ڪانه ڪا شخصيت رکي ٿي.“ هيروڊٽس ٻڌائي ٿو ته پراڻا مصري باهه کي هڪ زندهه جانور سمجهندا هئا. اهڙيءَ ريت ويدن ۾ اگني باهه جي ديوتا جو نالو آهي (27). هوا کي ته پوريءَ دنيا ۾ ماڻهوءَ ۽ ٻارن ٻچن جي ماءُ سمجهيو ويندو هو. اينڊريولنج (Andrewlang) ٿو چوي ته ”آڳاٽي زماني جي اڻ سڌريل ماڻهو لاءِ آسمان، سج، سمنڊ ۽ هوا نه رڳو جاندار، پر اڻ سڌريل جاندارن جهڙا آهن.“ اهڙن گمانن ۽ وهمن سان ان دور جو انسان پنهنجي ماحول کي جاچي رهيو هو، ۽ پنهنجن مسئلن جا حل تلاش ڪري رهيو هو. ان دور جي تلاش جو هڪ نتيجو ئي آهي، جنهن کي ڏند ڪٿا (Myth) سڏيو ويو آهي. ان دور جي ادب جو مواد به اهي ئي ڪٿائون آهن. اليڊ (Iliad)، اوڊيسي (Odessey)، مهاڀارت، رامائڻ ويندي سڪندرنامي ۽ شاهنامي تائين، ڪنهن نه ڪنهن طرح هن ادبي رجحان جا ڪي روپ آهن. سنڌي ادب کي به هيءُ رجحان ڪل قومي ورثي مان مليو هو، جيڪو ٻڌمت ۽ ويدمت جي زماني ۾ پلجي پڪو ٿيو هو.
انهن ڏندڪٿائن جو تاڃي پيٽو انساني فطرت جي باهمي تعلقات جي نوعيت تي ٻڌل آهي. اهو ئي سبب آهي، جو يونان جي ادب ۾ انسان جي ٻل ۽ قوت سان گڏ، ڪائنات ۾ موجود ٻين شين جي زور ۽ طاقت کي به جاءِ ڏني ويئي آهي.
هنن ڪٿائن مان هرڪا گهڻو ڪري انسان جي سامهون آيل سوالن مان ڪنهن نه ڪنهن جو حل ۽ جواب موجود ڪري رهي هئي. ڪنهن جو واسطو دنيا جي ابتدا سان هو، ته ڪنهن جو واسطو ماڻهوءَ جي اصل ۽ بڻ سان. ڪي ڪٿائون انهن سوالن جا جواب ڏين ٿيون ته ماڻهوءَ ڪمان ڪيئن ڪم آندي ۽ هن هر ڪيئن ٺاهيو، ۽ مٽيءَ مان ٿانو ڪيئن جوڙيائين ۽ گهر ڪيئن جوڙيائين. اهڙيءَ ريت ڪن ڪٿائن جو واسطو سج سان، چنڊ سان يا موت سان آهي، ته ڪن جو عورت سان ۽ محبت سان. *
هنن سڀني ڪٿائن ۾ جيڪا ڳالهه هڪجهڙي آهي، سا اها آهي ته جاندار توڙي بيجان شين ۾ هڪ جان آهي. انهن جو ڪو روح به آهي ۽ انهن کي انساني هوس ۽ حرص وارا جذبا به آهن ۽ احساس به آهن. اهڙي ريت ان دور جي انسان کي هڪ وڏو گمان اهو هو ته ڌرتيءَ تي رهندڙ مخلوق مان وڏو تعداد ديوتائن جو هو ۽ اهي انساني معاملات ۾ وڏي دلچپسي رکندا هئا.
ٻي وڏي ڳالهه ان دور جي ادب جي اها آهي ته جدا جدا ڪهاڻين ۽ لوڪ گيتن ۾ هڪجهڙائي موجود هئي. هن خيال کان نه اوڀر اوڀر هو نه اولهه اولهه. هن هڪجهڙائيءَ جو سبب اهو به ڏنو وڃي ته انسان ذات سڀ هڪ خاندان مان ڦٽي نڪتي آهي. ان ڪري انهن وٽ هڪ ئي ڪهاڻي آهي، جنهن مان ٻيون ڪهاڻيون ٺهيون آهن.
هيءَ ڳالهه سورهن آنا صحيح نه آهي. حقيقت ۾ ڪهاڻيون تجربن جي آڌار تي ٿينديون آهن. جيڪڏهن انهن ڪهاڻين ۾ ڪا هڪجهڙي ڳالهه آهي ته ان جو سبب اهو آهي ته اهي سڀ ڪنهن هڪ ئي هنڌ تي ڪنهن ئي تجربي يا هڪجهڙن تجربن جي بنياد تي ٺهيون آهن.
اها تجربي جي هڪجهڙائي (Universality of Experience) اسان لاءِ تمام وڏي ڳالهه آهي. اهي ڪهاڻيون آڳاٽي انسان جي گڏيل سوچ ۽ بنيادي سوچ جي اپت (Rough Produce of Human mind) آهن.
هي مها ڪهاڻيون جدا جدا ملڪن ۾ ساڳئي ۽ هڪجهڙي مواد سان موجود رهيون. مثال طور ”ڪيوپڊ ۽ سائيڪي“ واري مها ڪهاڻي هندستان ۾ ”پروراءِ ۽ اروسيءَ“ جي مها ڪهاڻي جي نالي سان مشهور هئي.
اهڙيون مها ڪهاڻيون انسان ذات جي ملڪيت هيون، ان ڪري انهن دورن ۾ شاعرن ۽ اديبن کي انهن ڏاڍو متاثر ڪيو هو.
سنڌي ادب کي سمجهڻ وارن لاءِ، خاص ڪري شاهه کي سمجهڻ وارن لاءِ، هي ڳالهه تمام اهم آهي، ڏسڻ ۾ پيو اچي ته شاهه جي سڄي رسالي ۾ بنيادي طور تي هڪ مها ڪهاڻي ڪم ڪري رهي آهي ۽ ننڍا سر ان وڏيءَ ڪهاڻيءَ جا عروجي نقطا (Episodes) آهن. پر هيءَ ڳالهه گمان جي آهي، جو اڃا تحقيق نه ٿي آهي.
يونان جي ادب جي انهيءَ وڏي ڳالهه کي سمجهڻ جي ڪري شيلي، بائرن، ڪيٽس ۽ سٽائن برن، پوپ ۽ آرنولڊ دنيا جا ناميارا اديب ۽ شاعر بڻجي چڪا هئا. هن ڪائناتي رجحان جو اثر ادب کانسواءِ آرٽ تي به پيو هو. فرانس جي انقلاب جي مصور ڊيوڊ ۽ ان جي پوئلڳن وٽ هي رجحان نمايان آهي.
ادب هن ڳالهه کان هڪ انفرادي نه پر اجتماعي ڪارنامو آهي. ان ڪري اهي مها ڪهاڻيون پنهنجو مواد فردن وٽان نه پر هڪ گڏيل انساني سوچ وٽان حاصل ڪن ٿيون. هنن مها ڪهاڻين جو اندازو ايترو ته ڪشادو آهي، جو ڪيتريون ئي ننڍيون ڪهاڻيون پاڻ ۾ سمائي ڇڏيون اٿس. هنن مها ڪهاڻين جو مرڪزي ڪردار هڪ عام رواجي انسان ته ڪڏهن به ٿي نه ٿو سگهي. ان ڪري ڪردار کي ديوتا يا ڪٿي ”خدا“ سڏيو ويو آهي. ”جوپيٽر“ ۽ ”زيوس“ اهڙن ڪردارن جا حاصل آهن؛ ٻيا ڪردار جئدرٿ، دروپدي ۽ ارجن جهڙن ڪردارن ۾ آيل آهن، جيڪي پڻ عام انساني ڪردارن کان گهڻو مٿي آهي.
ٽين وڏي ڳالهه هن دور جي ادب جي اها هئي ته هن جو بنياد احساسن ۽ جذبن تي هو ۽ ”فن“ تي نه هو. هنن گيتن ۾ جذبن جو اظهار ننگو ۽ پڌرو آهي ۽ ان اظهار جي زبان خالص ۽ صاف آهي.
هنن گيتن جي بقا ۽ جٽاءُ ۾ لکڻ جي هنر جو ڪو هٿ نه رهيو آهي. هن جٽاءُ جو تعلق انهن گيتن ۽ ڪهاڻين جي بنيادي قوت سان آهي، جا فنا ٿيڻ جهڙي نه آهي.
ان ڪري پراڻو ادب لکيل ادب نه پر ڳالهايل ادب آهي. هيءَ ڳالهه سنڌي ٻوليءَ ۾ سنڌي ادب جي باري ۾ هڪ وڏو راز کولي ٿي. حقيقت اها آهي ته سنڌي ٻوليءَ جو اصل جوهر به عام رواجي ٻوليءَ ۽ ڳالهايل ٻوليءَ ۾ آهي، جيڪا ڪي قدر لوڪ ادب ۾ آئي آهي. ان ڪري سنڌي ادب ۾ لوڪ ادب وارو حصو ان جو بهترين ۽ وڌيڪ پختو حصو آهي.(28)
6- سنڌي ادب تي پراڻ جو اثر
مٿي اسان سنڌي ادب جي پس منظر طور ٻه اڀياس ڏنا آهن- هڪ تاريخي اڀياس ۽ ٻيو ادبي سماجي اڀياس.
هنن ٻن وڏن ادبي رجحانن مان به سنڌي ادب ڪجهه نه ڪجهه پرايو آهي. هاڻي هن هيٺ ان سڄي بحث کي نڪتن ۾ رکون ٿا:
سنڌي ادب جي ابتدا ۾ مذهبي گيتن ۽ ڏند ڪٿائن وارين ڪهاڻين سان ٿي هوندي، ڇو ته اهي ڳالهيون ان دور جي اسپرٽ يا روح (Spirit) ۾ هيون.
اوائلي سنڌي ادب فن کان گهٽ ۽ مواد کان وڌيڪ متاثر ٿيو هوندو، ڇوته ان دور جي ادبي ورثي ۾ فن اڃا نه اڀري آيو هوندو.
سنڌ جو پراڻو ادب به لکيل نه پر ڳالهايل ادب هئڻ گهرجي، ڇو ته پراڻي ادب جي بقا ۾ لکڻ جي هنر جو ڪو گهڻو هٿ ڪونه هو.
آڳاٽو سنڌي ادب هڪ گڏيل انساني سوچ جو نتيجو هوندو، ڇو ته سنڌ ان وقت هر طرف مهمانن جي آجيان ڪري رهي هئي. ادبي طور تي ان وقت جي سنڌ هڪ ڪچهريءَ جهڙي هئي، جنهن ۾ هر قوم پنهنجو تجربو بيان ڪري رهي هئي.
ان وقت سنڌي ادب تصورات، توهمات ۽ گمانن جو نتيجو هو، ان ڪري ان ۾ تڏهوڪي انساني معاشري جا گهڻو ڪري سڀ رجحان موجود هئا.
ان دور جي سنڌي ادب ۾ ڏاڍ ۽ ظلم جي خلاف حقارت ۽ نفرت موجود هوندي، ڇو ته اهو دور سنڌ ۾ ڏاڍ مڙسي وارو دور هو ۽ ٻاهرين حملن وارو دور هو. اهڙي ادب کي سينن ۾ سانڍيو ويو هوندو، ڇوته اهو ادب جيڪو ظلم جي مخالف هو سو پڌرپٽ پئجي نه ٿي سگهيو. هونئن به اهميت واريءَ ڳالهه کي محفوظ ڪيو آهي.
فن جي خيال کان پراڻو ادب گيتن ۽ گانن کانسواءِ ايپڪ (Epic) جو هڪ نمونو به هوندو هو، ڇو ته ايپڪ ان دور جو چڱو سڌريل ادبي طريقو هئي، جنهن ۾ اڳي ئي دنيا جا ٻه وڏا ڪتاب به لکجي چڪا هئا.
7- ايپڪ
ڪي صاحب قلم جا ايپڪ کي قصيدو ٿا سمجهن پر قصيدو ايپڪ جي پوري معنيٰ کي ادا نه ٿو ڪري، بروئر (Brewer) ايپڪ جي معنيٰ هي ٿو ڏسي: ”اهو نظم جيڪو هيئت جي خيال کان ناٽڪ جهڙو هجي، جنهن ۾ بيان جي رستي سچيءَ يا خيالي تاريخي سان واسطو ڏيکاريو ويو هجي ۽ جنهن ۾ ڪن ڪارنامن جي سلسلي کي بهادريءَ جي مدد سان يا ديوتائن جي مدد سان پورو ڪيو ويو هجي.“ (29)
هن وصف پٽاندر ڪنهن به ايپڪ ۾ هيٺيون ڳالهيون ضروري هونديون:
شاعراڻو انداز (Poetic Sense) .
ڊرامائي طرز بيان (Dramatic Style)
تاريخي سچائي (Historical truth)
انساني سورهيائي (Human valour)
اهم واقعو يا واقعا (Episodic events)
انسان کان الڳ ۽ مٿي (Supernatural) ڪنهن طاقت جي مداخلت.
بياني طرز تحرير (Narration)
ڪهاڻي (Plot)
ايپڪ کي ٻن نمونن ۾ ورهائي سگهجي ٿو:
عوامي ايپڪ، (2) ادبي يا هٿرادو ايپڪ.
اليڊ ۽ اوڊيسي ۽ مهاڀارت پهرين نموني جا شاهناما آهن. پر ملٽن جو ”بهشت هٿون ويو“ (Paradise lost) ٻئي نموني جو شاهنامو آهي. سنڌي ۾
مير چاڪر عليءَ جو قصو
چانڊئي مگسي جي ويڙهه
جنگ نامو محمد حنيفي جو
ڪربلا جو واقعو
ڪيڏارو (شاهه جو يا خليفي جو)
دودو چنيسر
ڍول مارو
سنڌ جو شاهنامو
ڪيڏارو، رني ڪوٽ جا ڌاڙيل ۽ دودي جو موت (شيخ اياز)
ڪيڏارو (تنوير)
ساڻيهه جي سڪ (نياز همايوني)
اهڙا شاهناما آهن، جن ۾ ايپڪ جون ڪي نه ڪي خصوصيتون موجود آهن.
اهو تمام ضروري آهي ته اپيڪ ۾ جا ڪهاڻي هجي، تنهن جي حيثيت ”مٿ“ (مها ڪهاڻي) يا ليجنڊ (Legend) (مثالي ڪهاڻيءَ) جهڙي هجي. عام رواجي يا افسانوي ڪهاڻي ايپڪ ۾ ڪانه ٿي ٿئي.
مثالي ڪهاڻي (Legend) جي معنيٰ بروئر (Brewer) هيئن ٿو ڏسي: ”لفظي معنيٰ جي خيال کان يا بنيادي طور تي ليجنڊ اها آهي جنهن کي پڙهيو وڃي، ڇاڪاڻ ته شهيدن، سورهين ۽ درويشن جي زندگيءَ کي پڙهيو به ويندو هو، ۽ انهن کي به ليجينڊ ۾ شامل ڪيو ويو. وڌاءُ ۽ حيرت هنن داستانن تي غالب ٿيندا ويا، تان جو ليجينڊ روايتي ڪهاڻي بڻجي ويئي.“ (30)
بروئر صاحب جون هي سمجهاڻيون ايپڪ توڙي ليجينڊ جي باب ۾ هڪ ڳالهه کي شامل ڪرڻ کان رهجي ويئون هيون. ايپڪ ۽ ليجينڊ جيئن اهي ادب ۾ موجود آهن هميشه ڳائيبون رهيون آهن ۽ ڳائبيون رهنديون. اليڊ ۽ اوڊيسيءَ کي به ڳايو ويو آهي. ڪربلا جي واقعي کي به ڳايو ٿو وڃي ۽ ڳايو ويندو هو.
اهڙيءَ ريت دودي چنيسر جي ڳالهه کي به ڳايو ٿو وڃي ۽ ليلا چنيسر ۽ ڍول ماروءَ جي ڳالهه به ڳائڻ ۾ آئي آهي. هاڻي اسان کي ڏسڻو پوندو ته شاهه جا داستان جيڪي آهن ئي سر (Songs)، سي ڪيتريءَ حد تائين ايپڪ يا ليجينڊ جون خصوصيتون پوريون ڪن ٿا.
هن قسم جو اڀياس اميد ته سنڌي ادب لاءِ مفيد ثابت ٿيندو (اسان هي اڀياس هن جاءِ تي ڪري نه ٿا سگهون).
شاهه جي بيان (Narration) جي صلاحيت کي سمجهڻ لاءِ سنڌي ٻوليءَ جي بيان ڪرڻ واري خصوصيت ۽ شاهه جي ذاتي صلاحيت (Genius) سمجهڻو پوندو. شاهه عام داستان گو شاعر نه ٿو ڏسجي. مثال طور حفيظ تيوڻي جو ”مومل راڻو“ هڪ داستان آهي، پر اهو سڌوسنئون بياني انداز ۾ آهي. ان جي ابتڙ شاهه جو ”مومل راڻو“ هڪ ايپڪ آهي، جنهن ۾ داستان کان وڌيڪ تاثرنگاريءَ تي زور ڏنو ويو آهي.
(8) ايپڪ ۽ ادا (شاهه جي ايپڪ شاعري)
ادب جي هر ڳالهه ۾ ادبي رنگ يعني ”ادا“ (Style) کي تمام مٿانهون درجو حاصل آهي. انهيءَ خيال کان هرڪو ايپڪ لکڻ وارو پنهنجو مٽ پاڻ آهي. ضروري نه آهي ته فرودسيءَ جي ”ادا“ هومر جي ”ادا“ جهڙي هجي. ان ڪري ايپڪ تي لکڻ وقت اسان ادبي رنگ يا ادا يا ٽيڪنڪ به جاچينداسون. هي نڪتو اهڙو آهي، جو هن تي ويچار ڪرڻ سان اسان شاهه جي منزل سڃاڻي سگهنداسون.
شاهه (هومر جيان) لکڻ پڙهڻ وارو ماڻهو ڪونه هو، ان ڪري پهرين ڳالهه، جا شاهه جي بهادراڻي شعر جي باري ۾ چئي ٿي سگهجي، سا اها آهي ته هن جا شاعراڻا داستان ڪنهن علم ۽ تحقيق جو نتيجو ٿي ٿا سگهن.
شاهه وٽ (هومر جيان) ٻه ڳالهيون هيون: هڪ ٻوليءَ جي صلاحيت. هڪ ٻولي ۽ ٻي صلاحيت.
شاهه پنهنجي دور جي سنڌيءَ جو تمام وڏو ڄاڻو هو ۽ پنهنجي دور جي ذهين ماڻهن مان هڪ هو.
شاهه پنهنجي وقت جو آواز هو. ان ڪري ان دور جو عوام شاهه جي تمام ويجهو هو. هو شاهه جا گيت، بيت، وايون ۽ داستان جهونگاريندا هئا، ۽ عوام جا گيت خود شاهه جا داستان ۽ سر هئا. شاهه به (هومر جيان) اهڙي ڪا ڳالهه نه چئي آهي، جا ان وقت جو عوام نه سمجهي سگهندو هو. اهڙيءَ ريت شاهه جو پيدا ڪيل ادب اصل ۾ عوام جو پيدا ڪيل ادب آهي. شاهه حقيقت ۾ ان عوامي رجحان کي هٿ ڪري ان کي هڪ ”ادا“ يا ٽيڪنڪ بخشي آهي. شاهه ان عوامي رجحان ۾ پنهنجي صلاحيت جو رنگ ڀريو آهي.
شاهه جي سڄي دنيا (هومر جيان) شاهه جي شاعريءَ ۾ موجود آهي. هو ماڻهن جي ڀرمن، ويساهن، همتن، حرڪتن، سازشين، اميدن، آسرن، عيبن ۽ وٿن ۽ بهادريءَ ۽ عظمت جو شاعر آهي. اهڙيءَ ريت شاهه (هومر جيان) اڄ به ماڻهن لاءِ ايترو اهم آهي، جيترو هو پنهنجي دور ۾ هو.
شاهه ڪنهن به بادشاهه جي چوڻ تي نه لکيو آهي. شاهه ڪنهن انعام يا بخشش جي لاءِ نه لکيو آهي. شاهه جو ڪنهن اقتدار يا تحريڪ سان واسطو ڪونه هو. شاهه رڳو هڪ شاعر هو. اهڙو شاعر، جو پنهنجو شعر رڳو پاڻ لکي به نه ٿي سگهيو. هن شعر چيو، شعر ڳايو، شعر ٻڌو ۽ شعر ٻڌايو. ان ڪري هن جو شعر ڳايو ويو پر لکيو نه ويو، ياد ڪيو ويو پر پڙهيو نه ويو، سيني سان سانڍيو ويو پر ڇاپيو نه ويو.
پر شاهه ماڻهن کي مٿي (هومر جيان) ڪنهن ٻيءَ طاقت جو محتاج نه هو. انسان ته نه اجيت آ نه امر، پر هومر جا ڪردار ڪٿي اجيت آهن ته ڪٿي امر. شيڪسپيئر وٽ ديوَ، جن ۽ پريون آهن، ۽ هوائون به ڳالهائين ٿيون ۽ سمنڊ به لڏن ٿا. ڊانٽي ۽ اقبال جا ڪردار به عام ماڻهن کان مٿي آهن. اقبال ۽ ملٽن جا ڪردار ته جبرائيل عليه السلام جهڙا به آهن. اقبال سان جبرائيل ڳالهائي ٿو، شيطان ڳالهائي ٿو ۽ وڌ ڳالهه ته رومي به ڳالهائي ٿو. اسان ته آلادين واري جن کي به تسليم ڪيو آهي. پر شاهه جا ڪردار سڌا سنوان عوامي انسان ۽ اسان جا پاڙيسري آهن. ان ڪري شاهه پنهنجي دور ۾ داستان گوئي جي ”ادا“ کي هڪ نئين طرز بخشي آهي. اها طرز شاهه کانپوءِ وارا اسان جا شاعر اسان کي نه ڏيئي سگهيا آهن.
هومرائي روايت (Homeric Tradition) ۾، جو ڪجهه به لکيو ويو، ان جو نتيجو سامهون هوندو هو. ان ڪري اهو انداز اڄڪلهه جي ڪهاڻيءَ، ناٽڪ ۽ ناول کان گهڻو مختلف هوندو هو. اڄڪلهه سسپنس (Suspense) اسان جي تصوراتي ادب (Fiction) جو هڪ ضروري حصو آهي. پر شاهه وٽ اها ڳالهه ڪانهي. شاهه وٽ وڏي ڳالهه آهي ”ادا“. اها ”ادا“ بيان جي زور واري ادا آهي. ان ڪري شاهه جو ”ڳائڻو“ ماڻهن کي اوچتيون ڳالهيون ٻڌائي حراس ۾ ڪونه وجهندو هو. هو ماڻهن جا داستان، ماڻهن کي، ماڻهن جي آزمايل طريقي سان ٻڌائيندو هو، ۽ ان ڪري مقبول هو.
شاهه جي ڪردارن ۾ به (هومر جي ڪردارن جيان) هڪ ذاتي شان ۽ وقار موجود آهي. هرڪو وڏو ڪردار پنهنجي نسل جي شان ۽ ڪڙم جي مان جو محافظ آهي. پنهنجي هن ڪردار جي خيال کان به هر ڪردار نماڻو، نهٺو ۽ مخلص آهي. هر ڪردار ۾ سهڻ جي طاقت بيپناهه ۽ بيمثال آهي. اهڙيءَ ريت شاهه جي شاعري همت، محبت، سچائيءَ، ڏاکڙي ۽ ڏولائي جي شاعري آهي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان جي دعويٰ آهي ته شاهه سنڌ جو وڏي ۾ وڏو نمائندو اديب آهي. هنن ڳالهين جو تعلق فقط عوامي رجحانن سان آهي. ان ڪري شاهه وٽ نه ”مزاج گرامي“، نه ”نفس نفيس“ هو. هن جو شان ۽ اقبال نفس جي عزت ۽ سادگيءَ ۾ هو.
اسان جو دودو، ننگر ۽ منگر به اسان وٽ تمام وڏا ڪردار آهن. هيءَ ڪهاڻي به شاهه جي شاعراڻي صلاحيت لاءِ تمام موزون هئي. پر افسوس آهي، جو اسان وٽ ڪا اهڙي شاهدي ڪانهي، جو چئي سگهون ته هيءَ داستان شاهه به ڳايو آهي. هن سلسلي ۾ هڪڙي ڳالهه هيءَ به ياد رکڻ گهرجي ته هومر پنهنجو وڏو زور جنگ جي واقعن کي بيان ڪرڻ تي لڳايو آهي؛ هومر جي شاعريءَ جا بهتر ٽڪرا به اهي آهن، جن ۾ جنگ جي صورتحال کي بيان ڪيو ويو آهي. پر شاهه جو سماج ڪجهه مختلف هو. اهو ويڙهاڪ سماج نه هو. ان ڪري شاهه واقعات جي باري ۾ تمام گهٽ لکيو آهي. پر ته به ”هڻڻ، هڪلڻ، ٻيلي سارڻ“ جهڙا لفظ شاهه جي بهادراڻيءَ نظم جي ”ادا“ کي صاف بيان ڪن ٿا. البت اسان جي دودي چنيسر جي ڳايل داستان يا مها ڪهاڻيءَ ۾ هيءَ ڳالهه نهايت ئي اتم درجي جي آهي. هن مان هيءَ ڳالهه به پڌري آهي ته هن داستان جو شاعر شاهه کان گهڻو اڳ واري دور جو هو. پر جي ٻوليءَ جو لحاظ ٿو ڪجي ته معلوم ٿو ٿئي ته هي شاعر به ان دور جو هو، جنهن ۾ سنڌي ٻولي گهڻو سڌريل هئي. پر ٿي سگهي ٿو ته جنهن رنگ ۾ هي داستان اسان تائين پهتو آهي، اهو پوءِ جو هجي.
گهڻو ڪري سڀني وڏن ادبي ڪارنامن ۾ مرڪزي ڪردار عورت ادا ڪيو آهي. ٻاگهي ۽ هيلن، دروپدي، سوهندي، داسل ۽ ٻائي ان جا مثال آهن. ڏسجي پيو ته ٻاگهيءَ ۽ هيلن ٻنهي ۾ ”قومن جي غيرت“ (National centricism) اچي پناهه ورتي آهي. هن خيال کان ٻاگهيءَ جو داستان وڌيڪ ڏکوئيندڙ آ، ڇوته هن داستان ۾ سندس ئي ڀاءُ جو ڪردار بي غيرت مرد جهڙو آ. (31)
هنن ڏهن نقطن مان معلوم ٿئي ٿو ته سنڌي ادب ۾ دنيا جي پراڻي ادب جون روايتون موجود آهن.
سنڌي ادب ۾ پراڻو ادب آهي، جنهن ۾ مذهبي رنگ ۽ داستان گوئيءَ جو شعور ڏٺو وڃي ٿو.
سنڌي ادب ۾ ادب جي پراڻن رجحانن کي هڪ نئين ادا، سليقو يا (Treatment) ملي آهي.
سنڌي ادب ۾ دنيا جي ادبي رجحانن کي سنڌ جي مخصوص حالتن ۽ سماجي تقاضائن پٽاندر نئين رنگ ۾ پيش ڪيو ويو آهي. ان ڪري سنڌي ادب جون ڪيتريون ئي صنفون اهڙيون آهن، جيڪي دنيا جي ادب ۾ نه ٿيون ملن. هن مان اسان جي شاعرن ۽ اديبن جي ذاتي صلاحيت جو اهڃاڻ ملي ٿو.
سنڌي ادب جي پراڻيءَ سٽا مان اهو به معلوم ٿئي ٿو ته اسان جو ادب ڪافي پراڻو آهي، ڇوته ان ۾ تمام پراڻي ادب جون روايتون زندهه ملن ٿيون.
پراڻي ادب جون وڌيڪ خصوصيتون
ڪي ادبي خصوصيتون پراڻي دنيا ۾ آهن پر آمريڪا ۾ آهن ئي ڪونه. هنن مان هڪ ”پهاڪو“ آهي. آفريڪا، ايشيا ۽ يورپ ۾ پهاڪي جي اهميت ڪيتري آهي، اها هرڪو ڄاڻي ٿو.“ (32)
ڳجهارت يا پروليءَ (Riddle) به ساڳئي صورت موجود آهي. ڳجهارت پراڻيءَ دنيا ۾ وندر ۽ ورنهن جو وڏو وسيلو آهي، پر آمريڪا ۾ اها آهي ئي ڪانه. (33)
پراڻين ٻولين جي ٽين خصوصيت آهي اهي آکاڻيون جن ۾ جانورن کي ڪردارن طور پيش ڪيو ويو آهي (34). (مثال طور سنڌي ۾ ڪڪڙ، گدڙ، لومڙ، شينهن يا انهن جون نصيحتون پيش ڪيون ويون.)
بحث جي پڄاڻي:
اهڙيءَ ريت:
اسان جون لوڪ ڪهاڻيون،
اسان جا داستان،
اسان جا پهاڪا،
اسان جون پروليون ۽ ڳجهارتون، ۽
اسان جا مهذبي گيت-
سڀ انهيءَ ڳالهه جا اهڃاڻ آهن ته اسان جي ادب ۾ دنيا جي ادبي روايت به حصو ورتو آهي ۽ ان مان اسان جي اديبن مواد حاصل ڪيو آهي ۽ موٽ ۾ طرز، ”ادا“ سليقو ۽ Treatment دنيا کي ڏنا آهن.
اسان جي ادب ۾ موجود اڪيچار صنفون به ٻڌائين ٿيون ته اسان وٽ دنيا جي ادبي روايت کي وڏو مواد حاصل ٿيو آهي.
اهڙيءَ ريت مجموعي طور تي هن بحث مان اهو نتيجو به حاصل ٿئي ٿو ته
دنيا جي گڏيل ادب جي خيال کان اسان جو ادب ان جي تاريخ ۾ هڪ اهم واقعي جهڙو آهي.
اسان جو پراڻو ادب به اسان جي نئين ادب جي نظريي جي خيال کان اڀياس هيٺ آڻي ٿو سگهجي.
اسان جي ادب جي وڏي ۾ وڏي خصوصيت آهي اها ”ادا“ (Style)، جيڪا اسان جي ذاتي صلاحيت اسان جي ادب کي ڏني آهي.
حوالا
See Shiply, J.T. (Editor): “The Dictionary of World Literary Terms”, George Allen & Uniwn Ltd, London, p. 253.
Ibid, p. 253.
Ibid, p. 254.
Ibid, p. 254.
Lavinia P. Dudley (Editor in Chief): “The Encyclopaedia Americana”, Vol. 17. (American Corporation, New York, 1961, (Article on Literature, contributed by Austin Warren).
Ibid, (Literature)
Ibid, (Literature)
Watter Yust (Editor in chief) and John Ammitage (Edior): “Encyclopaedia Britannica”, Vol. 14, Encyclopaedia Britannica Ltd, Great Britain, 1953, p. 206.
Edwin R. A. Seligman (Editor in chief), Alvin Hohnson (Associate Editor): “Encyclopaedia of Social Sciences”, Vol. IX and X, Mc Millan Co, New York, 1950, p. 523.
Ibid, p. 525.
(11-12) Shumaker Wayne: “Elements of Critical Theory”, University of California Press, Bredkley, 1952, pp. 1-20 (Adopted).
(13) Baqai M. S (Dr): “Social Order in Pakistan Society”, National Book Foundation, 1975, p. 59.
(14) Hudson Henry William: “An Introduction to the Study of Literature”, (Second Edition), George Harrap and Co, Ltd, 1965, p. 10.
(15) Shumaker Wayne: “Elements of Critical Theory”, University of California Press, Berkley, 1952, pp. 1-20 (Adopted).
(16) Edwin R. A. Seligman (Editor in Chief), Alwin Johnson (Associate Editor): “Encyclopaedia of Social”, Mc Millan Co, New York. 1950 (Article on Literature, from para 1 to para 5).
(17) فيروزالغات- فيروز سنز، لاهور (پاڪستان)- 1968-ص- 11
(18) ساڳيو ڪتاب ص 11.
(19) Rene and Warren: “Theory of Literature”, (Rev: edition) Jonathan Cape, London, 1948, p. 9.
(20) Greenlaw, Edwin: “The Principles of Literary History”, Baltimore, 1931, p. 174.
(21) Rene and Warren: “Theory of Literature” (Rev: Edition), Jonathan Cape, London, 1948, p. 10.
(22) ٻوهيو الهداد. ”اسان جي اڻ ڳهايل زبان“ (مضمون) سه ماهي مهراڻ سنڌي، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد.
(23) Richards, I.A: “Principles of Literary Criticism” (Rev: edition), Routledge and Kegan Paul Ltd: Lodon, 1963, p. 38 (For general discussion of Value Theory).
(24) ٻوهيو الهداد. ”ٻولي ۽ آواز“ (مضمون) سه ماهي ”مهراڻ“ نمبر 1 سال 1947ع. سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ.
(25) Drinkwater, John (Editor): “The Outline of Literature” (R. Edition), George Newness Ltd: London, 1957, p.1.
(26) Ibid: p. 8.
(27) See. (Vedanta) Vedmat, Encyclo: of Social Sciences”.
(28) Drinkwater, John (Editor): “The Outline of Literature” (R. Edition), George Newness Ltd: London, pp. 1-17.
(29) Brewers: “Dictionary of Phrase and Fable”, Cassell and Co: Ltd: Lodon, p. 398.
(30) Ibid: p. 685.
(31) Drinkwater, John (Editor): “The Outline of Literature” (R. Editor), George Newness Ltd: London, 1975. pp. 18-39.
(32) Boas, Franz: “Race Language and Culture” The Free Press, New York (Paper back edition), 1966, p. 495.
(33) Ibid: p. 495.
(34) Ibid: p. 495.
***
________________________________________
* لوڪ ڪهاڻين ۽ ڪٿائن جي باري ۾ هڪ اهم تحقيق جناب ايس ٿامسن (S. Thomson) ڪئي آهي. ڏسجي هن جو ڪتاب ”د فوڪ ٽيل“:
Thomson, S. “The Folk Tale” Holt, Rinehart Winston, Ixi c, 1946