باب ٻيو: لوڪ ادب
فوڪ لور ان وقت فوڪ لور ٿيو جنهن وقت ”فوڪس“ مان عوام (Masses) ۽ ”پبلڪ“ ٺهيا. فوڪ لور اهو وکر آهي جنهن کي روايت (زباني يا علمي)، زبان، عمل، رواج، فوڪ راڳ يا فوڪ ڪهاڻيءَ جي مدد سان پيدا ڪيو يا وڌايو ويو هجي. فوڪ لور هڪ زباني تاريخ (Verbal History) جهڙو آهي. اهو اڻ لکيل تاريخ جهڙو آهي، جنهن کي شعر ۾ به آندو ويو آهي. فوڪ لور گهڻو ڪري ڇنل يا جدا ٿيل سماجن ۾ لڌو ويو آهي. انهن ئي سماجن ۾ فوڪ لور کي امتياز ۽ پختگي عطا ٿي آهي. هن حالت ۾ سماج جي جدا رهڻ جا سبب رڳو زميني حالتون نه آهن پر انهن حالتن ۾ ڌنڌا، مذهب، قوميت ۽ ٻوليءَ واريون حالتون به ڳڻي سگهجن ٿيون. هن حالت ۾ علائقائي ڪلچر جو هڪ لوڙهو (Fence elevation) بڻجي ٿو پوي، جنهن ۾ فوڪ لور وڌي ٿو. فوڪ لور ۾ ڪلچر جو اثر ظاهر آهي. فوڪ ڪلچر اهو ڪلچر آهي، جيڪو مذهبي ۽ مضافاتي (Rural) آهي. هن ڪلچر ۾ انساني ڪارڪردگي (Behaviour) روايتي، بي ساختي ۽ شخصي ٿئي ٿي. هن حالت ۾ معاشي حالت جو دارومدار درجي (Status) تي هوندو آهي ۽ نه عام مارڪيٽ (Open Market) تي. فوڪ لور رڳو زباني طور تي هڪ نسل کان ٻئي تائين پهچي ٿو، پر هر اها شيءِ، جا هڪ نسل کان ٻئي تائين زباني طور تي پهچي ٿي تنهن کي فوڪ لور چئي نه ٿو سگهجي. (1)
بروئر جي لغت ۾ فوڪ لور کي هيئن پيش ڪيو ويو آهي: ”فوڪ لور ڀرمن جي علم، مٿالاجي، مثالي ڪهاڻيءَ (ليجينڊ)، رواج، روايت ۽ پهاڪن جي انهيءَ اڀياس جو نالو آهي، جيڪو قوم ۾ موجود آهي؛ ۽ فوڪ لورسٽ (Folklorist) اهو آهي، جيڪو هنن مامرن جي ٿوري گهڻي ڄاڻ رکندو هجي.“ (2)
اڻويهين صديءَ جي وچ تائين گهڻو ڪري سڀني ادبن ۾ هن قسم جا مواد موجود هئا. ”فوڪ لور جو لفظ سال 1846ع ۾ ڊبليو- جي- ٿامس (W.J. Thomas) پنهنجي جريدي اٿينائيم (Aethenaeum) ۾ ڪم آندو هو.“ (3)
ان کان پوءِ هي لفظ دنيا جي ڪنڊڪڙڇ ۾ پهچي ويو. هن لفظ کي ڪيتريون ئي معنائون ملي ويون آهن. مثال طور فرانس ۾ خاص ڪري ”فوڪ لور“ جو لفظ اهڙيءَ معنيٰ ۾ ٿو ڪم اچي، جو ان ۾ روايتي زرعي فارم، روايتي گهرن جي اڏاوت جا نمونا، زراعت جا ڪم، ڪپڙي اڻڻ جا طريقا ۽ ٻيا اهڙا عمل به اچي ٿا وڃن. اهڙيءَ ريت هن لفظ ۾ انهن ملڪن جي خيال کان اهي عمل به اچي ٿا وڃن، جيڪي هونئن علم الانسان جي دائري ۾ داخل آهن. پر انگريزي زبان ۾ هي لفظ انهيءَ دائري ۾ ڪم ٿو ڪري جنهن ۾ ڪنهن قوم يا گروهه جون ڳالهايل يا لکيل روايتون شامل آهن يا ان ۾ روايتي جمالياتي اظهار جو نمونو اچي ٿو وڃي. هڪ لحاظ کان هن طرح به هي لفظ مواد ۽ طريقي جي خيال کان علم الانسان جي حد اندر اچي ٿو.
اهڙيءَ ريت علم الانسان (Anthropology) ڪهڙو به هجي پر اهو بنيادي طور تي روايتي جمالياتي اظهار جو نمونو هوندو آهي (جنهن ۾ ڪنهن قوم يا گروهه جو جمالياتي اظهار جو طريقو ڪم ڪندو آهي). هن طريقي جا نمونا هوندا آهن: ڪهاڻيون، ڪچهريون، تبليغي تقريرون ۽ راڳ، هن طرح فوڪ لور اسان جي ڪچهريءَ جو رنگ ۽ مفهوم به ڏئي ٿو.
”بهرحال فوڪ لور جي مواد جي باري ۾ ايترو يقين سان چئي ٿو سگهجي ته ان ۾ لوڪ ناچ، لوڪ ڪهاڻي، مقامي داستان يا مها ڪهاڻيون، چوڻيون ۽ پهاڪا ۽ ڳجهارتون اچي ٿيون وڃن.“ (4)
ظاهر آهي ته سنڌي ادب ۾ هي سڀ نمونا ڪجهه تحرير هيٺ آيا آهن ۽ ڪي تحرير ۾ اچي رهيا آهن.
فوڪ لور جي نوعيت
ڏٺو ويندو ته نوعيت جي خيال کان فوڪ لور روايتي (Traditional) آهي. انهن گروهن ۾ جن ۾ فوڪ لور زندگيءَ تي اثر ڪري چڪو آهي، فوڪ لور کان ٻاهر ڪوبه گڻ (Value) موجود نه آهي. اهي نواڻ کي ڪجهه به نه ٿا سمجهن. انهن وٽ پراڻو هئڻ ئي درست هئڻ جو ثبوت آهي، انهن وٽ پراڻو ئي مستند آهي.
هن طرح سنڌ جي سماج ۾ ڪي بيماريون به اسپتالن جي علاج سان نه پر پراڻن ۽ روايتي طريقن سان دفع ڪيون ٿيون وڃن. مثال طور ڇڪي ٻڌڻ، منڊ پڙهائڻ، ڦيڻو وجهائڻ، دعا لکائڻ، چڪ، ٻاراڻي ڪاڪڙي، اک جي اٿڻ ۽ ٽيئڙ تپ جا ساٺ ڪرائڻ.
”ارڙهين صدي عيسويءَ جي پڇاڙيءَ کان وٺي فوڪ لور جو اڀياس عالمن انساني اصولن جي آڌار تي شروع ڪيو هو.“ (5)
هن طرح فوڪ راڳ ۽ فوڪ ڪهاڻي يا لوڪ راڳ يا لوڪ ڪهاڻي جي مامرن تي به سوچيو ويو.
هن طرح فوڪ لور دنيا جي سڌريل قومن ۽ به جاءِ وٺي ويو. فوڪ لور جي باري ۾ مٿين اڀياسن مان ڏٺو ويندو ته اهو قومن جي سماجي حالتن سان تعلق رکي ٿو. فوڪ لور جي مواد ۾ ڪنهن نه ڪنهن سماج جا سماجي طريقا، روايتون، اعتقاد، ويساهه، ڀرم ۽ مذهبي عقيدا شامل آهن. اهڙيءَ ريت فوڪ لور جو مواد ٻوليءَ جي اصلي يا بنيادي صورت جو اهڃاڻ به ٿئي ٿو. ان ڪري ان ۾ ادب جون بنيادي ڳالهيون جهڙوڪ ڳجهارت، پهاڪي ۽ چوڻيءَ جو هئڻ ضروري آهي.
اهڙيءَ ريت ڏٺو ويندو ته اسان جو فوڪ لور اسان جي ادب جي ابتدائي شڪل آهي ۽ ان ۾ دنيا جي پراڻي ادب واريون ڳالهيون يعني سريلا گيت، ناچ جا نمونا، ڪهاڻيون، جنگ ۽ مذهبي عقيدي وارا گيت ۽ ٻيون اهڙيون ادبي صنفون موجود آهن، تنهن جي لاءِ ڳالهيون سنڌي ادب ۾ ڪهڙي ريت روايتي طور تي داخل ٿيون آهن، تنهن جي لاءِ هڪ جدا تحقيق جي ضرورت آهي. پر سنڌي ادب جي هن اوائلي طريقي ۽ نموني مان معلوم ٿئي ٿو ته فوڪ لور ۾ اسان جي سماجي ۽ مذهبي سڀاءُ ۽ سٽا جو وڏو هٿ آهي. ان ڪري اسان جو فوڪ لور اسان جي سماجي تاريخ جي اڀياس ڪرڻ وارن لاءِ هڪ وڏي شاهدي آهي.
فوڪ لور ۾ (1) رواج، (2) عبادتون، ۽ (3) اعتقاد اچي وڃن ٿا.
هنن جو واسطو ڪڏهن فردن سان، ڪڏهن گروهن سان ۽ ڪڏهن ته قومن سان به هوندو آهي. ڪن حالتن ۾ ته رياستي سطح تي فوڪ لور عام طور تي مڃيل رواجن، پوڄا جي طريقن ۽ اعتقادن جي مخالفانه عنصر جي حالت ۾ به موجود هوندو آهي.
هي رواج، پوڄا جا طريقا ۽ اعتقاد عام طور انهيءَ ڪري زندهه رکيا ويا آهن، جو انهن مان روايت کي تقويت ملي ٿي.
روايت
روايت اُها انساني خواهش آهي، جنهن مطابق انسان پاڻون وڏن يا پاڻ کان اڳ وارن ماڻهن جي مڃيل يا قبول ڪيل ڳالهين کي ڪنهن به تبديل کانسواءِ اڳتي وڌائي ٿو.
عام طور تي روايت کي زندهه رکڻ جا ٻه سبب ٿين ٿا.
ڪن حالتن ۾ اڪثر عوام (Great Masses) تهذيب جي مواد ۽ ذخيري کان متاثر ڪونه ٿو ٿئي، ڇوته تهذيب جي پيدا ڪرڻ ۾ ڪن سماجي سببن جي ڪري (جن ۾ انهن جو پنهنجو هٿ گهٽ هوندو آهي)، هو اها تهذيب پاڻ پيدا ڪري نه سگهندا آهن، توڙي جو اها تهذيب خود انهن کي به وڪوڙي ويندي آهي ۽ پنهنجي ڀاڪر ۾ آڻي ڇڏيندي آهي.
ڪن حالتن ۾ ماڻهو ڪلچر ۽ تهذيب کان ڇنل رهندا آهن ۽ اهي نظرياتي ۽ تهذيبي مرڪزن کان گهڻو ڪري رهجي ويندا آهن.
فوڪ لور يا ته روايتي ٿئي ٿو يا نفسياتي، روايتي فوڪ لور اهو آهي، جنهن ۾ روايت کي زنده رکڻ واريءَ خواهش ڪم ڪيو هجي، ۽ نفسياتي فوڪ لور اهو آهي، جنهن ۾ نسل يا افراد نفسياتي طور تي ۽ ذهني طور تي ايترو رڌل رهن ٿا، جو اهي پنهنجي ماحول جي بدلجندڙ حالتن کي يا تهذيب جي نتيجن کي نه ٿا سمجهي سگهن.
فوڪ لور جا جزا
روايتي فوڪ لور جا جزا ٽي آهن؛ رواج، پوڄا جا طريقا ۽ اعتقاد. پر نفسياتي فوڪ لور جو جزو بس هڪ ئي آهي، ۽ اهو آهي اعتقاد. هن هيٺ اسان هر هڪ جو جدا ذڪر ڪريون ٿا.
رواج (Customs)
فوڪ لور ۾ رواج جو تمام وڏو دخل آهي. رواج ۾ اهي سڀ طريقا Ways اچي ٿا وڃن، جيڪي ڪڏهن مقامي آهن ته ڪڏهن شخصي. اهڙيءَ حالت ۾ انهن طريقن جي سچائيءَ جو دليل اهو هوندو آهي ته انهن کي لڳاتار ۽ گهڻو وقت اختيار ڪيو ويو آهي. اهي طريقا پوڄا جي طريقن کان به متاثر ڪونه ٿيندا آهن، ۽ انهن جو اعتقادن سان ڪو تعلق ڪونه هوندو آهي. اهي طريقا يا ته خاندان سان تعلق رکندڙ هوندا آهن يا مقامي ۽ قوميتي هوندا آهن.
پوڄا جا طريقا (Rites)
هنن طريقن ۾ اهي طريقا شامل آهن، جيڪي اعتقاد کان متاثر ٿين ٿا.
اعتقاد
الف- شخصي، جن کي عام طور تي قبول نه ڪيو ويو هجي.
ب- خانداني، جن ۾ ٽوٽميت جا اثر موجود هجن.
(3) فوڪ لور جي تاريخي افاديت
فوڪ لور جو بنياد روايت تي آهي ۽ روايت کي فوڪ لور جي سند حاصل هوندي آهي. انهيءَ حالت ۾ فوڪ لور جي سند سان روايت تاريخي رڪارڊ يا شاهديءَ جي برابر هوندي آهي. پر ڪن حالتن ۾ جيڪڏهن تاريخي رڪارڊ موجود نه هجي يا موجود هجي ته ڀروسي جهڙو نه هجي، ته پوءِ فقط روايتي رڪارڊ تي ڀروسو ڪيو ويندو آهي ۽ ان کي سچو سمجهيو ويندو آهي، توڙي جو روايتي رڪارڊ اسان وٽ مٿ Myth جي حيثيتن ۾ موجود هوندو آهي.
مٿ (Myth) ڪابه عدم مان پيدا ڪانه ٿيندي آهي. مٿ کي تصوراتي ادب به هرگز نه ٿو چئي سگهجي. مٿ سچ جي انهيءَ پردي جو نالو آهي، جنهن ۾ اندر سچ ۽ صرف سچ موجود آهي.
فوڪ لور جا جزا انسان جي مذهبي ۽ سماجي زندگيءَ ۾ هڪ وڏي جاءِ رکن ٿا ۽ وڏو دخل رکن ٿا. مقامي طور تي هي جزا انهيءَ ملڪ سان تعلق رکن ٿا جنهن ۾ فوڪ لور کي زندهه رکيو وڃي ٿو.
فوڪ لور مذهب کان به اڳ پيدا ٿيو هو ۽ سياست کان به عمر ۾ وڏو آهي. فوڪ لور اسان کي انهيءَ دور تائين وٺي ٿو وڃي، جنهن ۾ انسان فوڪ لور جي بنيادن تي پيدا ڪري رهيو هو ۽ جن مان فوڪ لور پيدا ٿيو آهي.
انساني تاريخ جو اونداهو دور (Prehistoric Age) انهن ئي جزن ۽ بنيادن جو دور هو، جن مان اڳتي هلي انساني تاريخ ٺهي آهي. حقيقت ۾ کوٽائيءَ جي شاهدين (Archaeological evidences) ۽ جيالاجي جي شاهدين کان سواءِ اسان وٽ انساني تاريخ جي اونداهي دور جي شاهدي رڳو انهن ئي بنيادن (Origins) جي صورت ۾ پهتي آهي، جن مان فوڪ لور ٺهيو آهي.
هن طرح فوڪ لور پاڻ به هڪ تاريخي سچائي رکي ٿو؟ ان جي حيثيت تاريخي شاهديءَ جهڙي آهي. هاڻي، ڇاڪاڻ ته فوڪ لور اسان کي ٻوليءَ جي مدد سان ئي مليو آهي، اسان چئي ٿا سگهون ته ٻولي به اسان جي سماجي تاريخ جو هڪ وڏو وسيلو (Source) آهي ۽ ان جي آڌار تي به اسان پنهنجي تاريخ لکي ٿا سگهون.
”فوڪ لور اهو رڪارڊ آهي، جيڪو روايتي ڪهاڻين، اعتقادن، راڳن ۽ گيتن ۽ ڏڻن جي صورت ۾ سماج جي گهٽ پڙهيل ماڻهن جو پيدا ڪيل آهي ۽ انهن وٽ ئي موجود آهي.“ (6)
”فوڪ لور علم الانسان جي عالمن لاءِ وڏي دلسچپيءَ جي ڳالهه آهي، ڇو ته اهي ڪهاڻيون، جيڪي فوڪ لور ۾ آهن، سي انساني تجربي جو وڏو حصو پاڻ ۾ رکن ٿيون. (7)
سنڌي لوڪ ادب جون ڪي ضروري خصوصيتون
لوڪ ادب (فوڪ لور) جي باري ۾ جيڪي مٿي لکيو ويو آهي، ان جي آڌار تي هاڻي لوڪ ادب جي ڪن ضروري خصوصيتن کي هن هيٺ ڄاڻايو ٿو وڃي.
لوڪ ادب جو بنيادي تصور انسان جي اجتماعي زندگيءَ وارو تصور آهي. (هن باري ۾ ياد رکڻ گهرجي ته ڪريسٽ روايت، جيڪا انفرادي ۽ ڪنهن وڏي رتبي ۽ سوڀ واري روايت آهي، سا لوڪ روايت تڏهن ٿي بڻجي، جڏهن ان کي عوامي سطح تي قبول ڪيو ٿو وڃي.)
لوڪ ادب (فوڪ لور) اهو مواد آهي، جيڪو بنيادي طور تي چئن ڳالهين سان جڙي ٿو:
(الف) روايت
(ب) عمل يا رواج
(ت) راڳ ۽ سنگيت، ۽
(ج) ڪهاوت.
(3) لوڪ ادب ڇنل ۽ جدا ٿيل معاشرن ۾ گهڻو ٿو ملي.
(4) لوڪ ادب جي مواد ۾ ڪلچر جو مواد آهي ۽ ڪلچر ان مواد ۾ هڪ تحرير (Movement) جيان ڪم ڪري ٿو.
(5) لوڪ ادب جو ڪلچر بنيادي ۽ تاريخي ڪلچر آهي، ان ڪري اهو گهڻو ڪري مضافاتي (Rural) آهي.
(6) لوڪ ادب گهڻي ڀاڱي غيرمذهبي (Secular) آهي، ڇوته لوڪ ادب مذهبن کان اڳي پيدا ٿيو هو.
هن باري ۾ ياد رکڻ گهرجي ته مذهبي روايت اها روايت نه آهي، جيڪا اعتقاد تي ٻڌل آهي. اعتقاد ته غيرمذهبي زندگيءَ ۾ هڪ مٿ (Myth) جي شڪل ۾ موجود هئا. مذهبي روايت اها آهي، جيڪا آسماني ڪتابن تي ٻڌل آهي ۽ اها روايت لوڪ ادب ۾ گهڻو دير سان شامل ٿي آهي.
(7) معاشي زندگيءَ جي خيال کان لوڪ ادب جي معاشيات جو مرڪز فرد واحد (Individual) آهي، ڇوته اها معاشيات مارڪيٽ واري نه پر مرتبي (Status) واري آهي.
(8) لوڪ ادب جا بنياد اسان جي تاريخ ۽ تهذيب جا بنياد آهن، ان ڪري لوڪ ادب هڪ طرف تاريخ جو مستند وسيلو يا ذريعو هو، ته ٻئي طرف تهذيب جو بنياد يا ان جي بنيادي صورت.
(9) لوڪ ادب سياسي نظامن کان اڳ وارو نظام آهي، ان ڪري ان ۾ سياسي زندگيءَ جون جهلڪون تمام ٿوريون آهن ۽ اهي به بعد جي دورن ۾ شامل ڪيون ويون آهن.
(10) لوڪ ادب جي قدامت جي شاهدي رڳو ان جي ٻوليءَ واري شاهدي آهي.
(11) لوڪ ادب ۾ انسان جي ابتدائي زندگي جو مجموعي تجربو شامل آهي.
(12) لوڪ ادب جي ڪنهن به شيءِ جي تصنيف (Authorship) هٿ ڪري نه ٿي سگهجي، ڇوته لوڪ ادب هڪ سلسلو آهي ۽ مڪمل ڪيل شيءِ.
(13) لوڪ ادب جي منتقلي (Transformation) زباني طور تي ٿي آهي ۽ نه تحريري طور تي. ان ڪري ان ۾ هر دور ۾ ذاتي صلاحيت جو اثر رهيو آهي.
(14) لوڪ ادب جون سڀ روايتون ارتقائي (Evolutionary) آهن. انهن مان جيڪي وڌيڪ طاقتور هيون، سي وڌيڪ وقت رهيون آهن. انهن مان جيڪي ڪمزور هيون، سي ڪنهن نه ڪنهن دور ۾ ختم ٿي ويون ۽ انهن جي جاءِ نين روايتن اچي ورتي، ۽ اهڙيءَ ريت هيءَ سلسلو چالو رهيو. (هن باري ۾ ”جمالي جي باب“ ۾، اهو ڏيکاريو ويندو ته جمالي جا ڪيترائي ضروري فقرا اڄ اسان کي نه ٿا لڀن.)
(15) اهي صنفون، جيڪي ڄاڻي واڻي ۽ ڪنهن مقرر ٿيل مقصد سان ٺهيون آهن ۽ منڍ ۾ ئي لکيون ويون آهن، سي لوڪ ادب جي دائري ۾ اچي نه ٿيون سگهن.
(16) لوڪ ادب ۾ جيڪي شاعريءَ جا اهڃاڻ ملن ٿا، سي ٻوليءَ جي سڀاويڪ صلاحيت جي ڪري آهن ۽ نه فن جي ڄاڻ يا علم جي ڪري. ان ڪري لوڪ ادب جي فن جو تعلق سڄو ادائگي يا ادا (Presentation) سان آهي يا ٽيڪنيڪ سان.
(17) لوڪ ادب جو آرٽ وارو پهلو آرٽ جي سادگيءَ ۽ سڀاويڪ ڪارڪردگيءَ سان واسطو رکي ٿو ۽ ان جو اظهار رڳو ادا ۾ ٿئي ٿو. ان ڪري ”ادا“ لوڪ ادب جو انتهائي ضروري جزو آهي.
(18) روايت ۽ ذاتي صلاحيت لوڪ ادب ۾ گڏوگڏ رهيون آهن.
(4) نقطو نمبر 10
هن کان مٿي اسان نقطي نمبر 10 ۾، ٻوليءَ جي قدامت کي لوڪ ادب (فوڪ لور) جي قدامت ڄاڻايو آهي. هيءُ ڳالهه آءُ ڀانيان ٿو ته وڌيڪ تحقيق ڪرڻ واري ڪنهن نه ڪنهن عالم جو ڌيان ضرور ڇڪائيندي.
اسان سڀ ڄاڻون ٿا ته لفظ ”لور“ (Lore) جي معنيٰ آهي اهو علم يا معلومات جيڪا انسان جي ماضيءَ جي ورثي طور زنده رهندي آئي هجي، ۽ هلندي هلندي اسان تائين پهتي هجي.
انهيءَ حالت ۾، سنڌ جو جيڪو ادبي يا ٻوليائي سرمايو سهيڙيو ويو آهي، اهو ڪهڙيءَ حد تائين لور آهي ۽ ڪهڙيءَ حد تائين لٽريچر آهي. اهو فيصلو ته هت ڪري نه ٿو سگهجي، پر ايترو چئي ٿو سگهجي ته، اسان جي پنهنجي ادبي نظريي پٽاندر، انهيءَ ڳالهه جو فصيلو ڪرڻ ممڪن ٿي ويو آهي ته لور (Lore) جي ادبي حيثيت ڪهڙي آهي.
پر نقطي نمبر 10 ۾ اسان جيڪو ٻوليءَ جي قدامت وارو سوال اٿاريو آهي، اهو سوال اسان سڀني جي لاءِ هڪجهڙو اهم آهي. شاعر هجي يا محقق، سماجيات جو عالم هجي يا ادبي تاريخ جو، ٻوليءَ جو ماهر هجي يا تنقيد جو عالم، سڀڪو انهيءَ سوال جو ڪونه ڪو حل گهري ٿو.
سنڌي ادب جي تايخ ۾ يا سنڌي ٻوليءَ جي تاريخن ۾ سنڌي ٻوليءَ جي قدمت جون جيڪي شاهديون ڪٺيون ڪيون ويون آهن، سي هي آهن:
سنڌي ادب جو پهريون جملو ”اره بره ڪنڪره ڪراڪري مندره“ هو.
ڪن اوائلي ۽ پٿرن مان جڙيل مهرن تي اڪريل اکر، جيڪي اڃا سوڌو نه پڙهيا وياآهن، پر هٿ ڪيا ويا آهن ۽ ڪي صاحب انهن جي پڙهڻ کي لڳا پيا آهن.
اڪريل ٻوليءَ جا اهي نمونا جيڪي ڦڻيءَ، مڇيءَ ۽ ٻين شين لاءِ مقرر ٿيل آهن.
تقابلي لسانيات (Comparative Linguaistics) ۽ تاريخي لسانيات (Historical Linguistics) جو اڀياس، جن جي بنيادن تي ٻوليءَ جي ترڪيب، سٽا ۽ اڏاوت جو ڪم ڪيو ويو، ٽرمپ ۽ گريئرسن به ڪيو هو پر هاڻوڪي دور ۾ سهولتن جي ڪري هي اڀياس وڌيڪ ٿيو آهي. اڄڪلهه خوبچنداڻي، جيرامداس، پوپٽي هيراننداڻي ۽ موليدر جيٽلي ۽ موتي جوتواڻيءَ کانسواءِ سنڌ ۾ پروفيسر جتوئي ۽ ڊاڪٽر الانا هن مامري تي وڌيڪ ڪم ڪيو آهي. ڊاڪٽر الانا جو طريقو سائنسي ۽ گهڻو سڌريل آهي. هو پختيون ثابتيون به پيش ڪري ٿو ۽ انهيءَ طريقي ۾ هو ٻوليءَ جي اڏاوت (Structure) جو اڀياس ڪري ٿو. هو پنهنجي طريقي جو اڪيلو ماهر آهي، پر ملڪ کان ٻاهر بورڊي ۽ خوبچنداڻي به هن طريقي تي ڪم ڪري رهيا آهن.
هنن طريقن ۽ شاهدين جي آڌار تي ڪي نتيجا به ڪڍيا ويا آهن، جيڪي ڊاڪٽر بلوچ، سراج الحق ميمڻ ۽ ڊاڪٽر الانا جي تحقيق جو نتيجو آهن. هنن نتيجن جي باري ۾ سڀ ڪجهه اڳ ۾ ئي تحرير هيٺ اچي چڪو آهي.
سنڌي ٻوليءَ جي پهرئين جملي جي مفهوم تي جناب عبدالجبار صاحب جوڻيجي سورهن سال غور ڪيو هو. اهو جملو هن ڊاڪٽر بلوچ جي سند سان مقرر ڪيو هو ۽ اهو انهيءَ حالت ۾ ٻن تحريري نمونن ۾ ڪم آيو آهي:
اره اسره ڪڪرا، ڪي ڪره مندره.
اره بره ڪنڪرا، ڪراڪري مندره.
جناب جوڻيجي صاحب مٿي آيل تحريري نمونن مان رڳو ٻئي نمبر جملي تي غور پنهنجي ڪتاب (”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“) جي لکڻ کان اڳ واري ٻن سالن جي عرصي ۾ خاص طور ڪيو هو. هو پاڻ لکن ٿا ته ”منهنجي طالباڻي تحقيق موجب شاعر جو نالو منڌرو هو يا هو ذات جو منڌرو هو.“
اهڙيءَ ريت ڊاڪٽر جوڻيجو صاحب شاعر جي ذات ۽ نالي جي باري ۾ فيصلي ڏيڻ کانپوءِ جملي جي مفهوم تي اچي ٿو ۽ اسان جي علم ۾ اضافو آڻيندي ٻڌائي ٿو، ”اره بره ڪنڪرا جي معنيٰ آهي ”اهڙا ٻڙا ڪير ڪري.“ اهڙي ريت ”بره ڪرا“ جي معنيٰ پاڻ ”ٻڙا ڪرڻ“ ٻڌائين ٿا. اهڙي ريت شاهه صاحب جي دور جي سنڌي ٻوليءَ سان ”ٻڙو نه لاهين ٻاجهه جو“ فقرو وٺي، پنهنجي انهيءَ ”ٻڙا ڪرڻ“ واريء سٽا جي ثابتي پيش ڪن ٿا.
ڊاڪٽر صاحب جن جي قائم ڪيل راءِ جيڪا اسان تائين پهتي آهي سا آهي ته 18 هجريءَ ڌاري سنڌي ٻوليءَ ۾ ”ٻڙا ڪرڻ، وارو اصطلاح ڪم ايندو هو.
”ٻڙا ڪرڻ“ جو مفهوم به اهڙو آهي، جهڙو شاهه جي دور جي هڪ اصطلاح ”ٻڙو لاهڻ“ يا ”ٻاجهه جو ٻڙو لاهڻ“ جو آهي.
ٻنهي اصطلاحن ۾ ٻڙو لفظ ساڳيو آهي، باقي ڪرڻ ۽ لاهڻ وارا لفظ هڪجهڙو مطلب ڏين ٿا.
لفظ ”ٻڙي“ جي معنيٰ ”مهرباني“.
پر ان هوندي به جو هن شاعراڻي جملي جو شاعر سنڌي آهي، اهو نج سنڌي ذات منڌرا سان تعلق رکي ٿو ۽ ان جملي ۾ (جيئن ڊاڪٽر صاحب پنهنجي ڪتاب جي صفحي 20 تي لکن ٿا) هڪڙو سنڌيءَ جو اصطلاح ”ٻڙا ڪرڻ“ ڪم آيو آهي ۽ اهو اصطلاح ”ٻاجهه جو ٻڙو لاهڻ“ واري اصطلاح جو مطلب ڏئي ٿو. ڊاڪٽر صاحب جن پاڻ ئي وري چون ٿا ته ڪنهن به ريت هيءَ بيت سنڌي نه ٿو لڳي. (8)
اهڙيءَ ريت نتيجي طور چئبو ته ڊاڪٽر صاحب جن چوڻ گهرن ٿا ته
هن شاعراڻيءَ تڪ جي معنيٰ آهي اهڙي ”مهرباني ڪوبه ڪري نه سگهندو جهڙي منڌرو ڪري ٿو“.
ڪنهن به ريت هيءَ بيت سنڌي نه ٿو لڳي.
اها خبر نه آهي ته هيءَ سٽ ڪهڙيءَ ٻوليءَ جي آهي. ڊاڪٽر صاحب جن پنهنجو فيصلو ڪونه ٿا ڏين، رڳو پنهنجو گمان ظاهر ڪن ٿا.
ڏسجي ٿو ته سنڌي ٻوليء جي قدامت جي باري ۾ وڏي ۾ وڏو ڪم رڳو ترڪيبي لسانيات جي آڌار تي ٿي رهيو آهي ۽ ٿيو آهي. هن سلسلي ۾ هڪڙو مفيد مشورو هيءُ به ٿي سگهي ٿو ته ترڪيبي لسانيات جي طريقن پٽاندر سنڌي ٻوليءَ جي قدامت جي باري ۾ هڪ ٻيو طريقو به اختيار ڪري ٿو سگهجي، ۽ اهو طريقو آهي نالي جي اڀياس وارو طريقو.
نالي جي ٻوليائي اهميت هن ريت آهي؛
نالا شين جي بنيادي تصور (Basic Concepts) سان تعلق رکن ٿا، ان ڪري انهن جي بقا ۽ جٽاءَ جو تعلق به شين جي وجود ۽ جٽاءَ سان آهي.
ماڻهن جا نالا هڪ اهڙي روايت سان تعلق رکن ٿا، جنهن مطابق اڳئين (Former) جو نالو پوئين (Later) تي رکيو ويندو آهي. هن طرح هيءَ روايت هڪ ٽوٽم جي شڪل اختيار ڪري چڪي آهي ۽ اها ئي روايت سنڌي سماج ۾ بنيادي راويتن مان هڪ آهي، ان ڪري ان جي بقا لازمي آهي.
نالا ٻوليءَ جي وياڪرڻي صورتن ۾ به ساڳيا رهن ٿا ۽ انهن جي ڦيرڦار نه ته لهجي تي مدار رکي ٿي ۽ نه گرامر تي. پر جيڪڏهن لهجي واريءَ ڦيرڦار ۾ لفظ ”جراڙ“ ڦري ”جمال“ يا ”جمالو“ ٿئي ٿو (جيئن دهل جي ڊگهي آواز جي ڪري ”جمال“ جو آواز ”جمالو“ جهڙو ٿيو آهي) ته به هيءَ ڦيرگهير آسانيءَ سان معلوم ڪري ٿي سگهجي.
نالا ڪلچر جو اهڃاڻ ڏين ٿا ۽ ڪلچر ٻوليءَ جو سڀ کان پراڻو بنياد آهي. ڪلچر ٻوليءَ ۾ هڪ ڌارا (Postulate, Current or Stream) جي صورت ۾ زندهه رهي ٿو.
سماجي اڀياس جي خيال کان نالا ماڻهن ۽ شين جي تصورن (Conepts, qualities) ۽ جنسي وجودن (Concretes) ٻنهي جا محافظ رهيا آهن، ان ڪري انهن جي قدامت مشڪوڪ نه آهي.
نالا سماج جي لور (Lore) ۽ مٿ (Myth) جا اهم جزا به آهن. ان ڪري انهن جي حيثيت تاريخ جي خيال کان به مستند آهي، ڇو ته اهي لور ۽ مٿ جي تاريخ جو بنياد به آهن.
تاريخي اعتبار کان نالا واقعن (Events) کان مختلف آهن. ڇوته واقعو پنهنجي وجود لاءِ لکڻ واري جي بيان تحرير جي صلاحيت، قوت ۽ سچائيءَ جو محتاج آهي. پر نالو اهڙيءَ ڪنهن به شئ جو محتاج نه آهي. ان ڪري نالا تاريخ ۽ لور يا مٿ جي ”هٿ چراند“ کان محفوظ رهيا آهن.
تاريخي اعتبار کان ويدن جي دور جا به ڪي اهڙا نالا ملي ويندا جيڪي اسان تائين پهتا آهن. پر هڪ خيال کان اهي نالا ان لور جي مواد ۾ موجود هئڻ گهرجن، جنهن جي بنياد تي خود ويد ٺهيا آهن. اهڙيءَ ريت اهي نالا جيڪي سنڌي ٻوليءَ جي پنهنجي لئه ۾ اڄ سوڌو سلامت آهن، سي سنڌيءَ ٻوليءَ جي ابتدا جو ڪونه ڪو دور ٻڌائي سگهندا.
اهڙي ريت ”دوپدي“ ۽ ”سوهندي“ کانسواءِ ٻڌ، ٻڌياڻي، ارجن، ڀيم سين، داس، مل، دريوڌن وارا نالا سوڌو سنڌي ٻوليءَ ۾ موجود آهن. دروپديءَ جي لفظي مٽاسٽا Word Structure جي خيال کان سپتي، سدوري، لالي، سوهڻي، ڄامي، نوري، ٻائي ۽ ٻيا اهڙا نالا سنڌي ۾ اڪثر موجود آهن سندري ۽ سوهڻي ۽ سوهنديءَ جهڙا نالا هڪ لفظ جي بنياد تي ٺهيا آهن. ”ٻڌيماڻ“ جي آواز جي ”جماڻ“، ”ڍنگاڻ“، ”ساماڻ“، ”ساماڻو“، ”پهلوان“ ۽ ”ٻلوان“ وغيره موجود آهن. ”داسل“ جي آواز تي ڄامل، ڦٿل، خانل، ڀورل ۽ آمل جا نالا موجود آهن.
اهڙي ريت ”سوهندي“ جو نالو اڄ سوڌو موجود آهي پر ان جي آواز تي ”جيئندي“ ۽ ٻيا نالا اڄ به اسان وٽ آهن.
اهڙي ريت داس ۽ مل جي لفظ جي آڌار تي بي شمار نالا آهن، جيڪي هندو رکن ٿا.
ڏٺو ويندو ته هن قسم جو اڀياس به صوتيات (Phonetics) جي آڌار تي ئي ٿي ٿو سگهي ۽ ان جي صحت ۽ سند جي لاءِ ترڪيبي لسانيات (Structural Linguistics) کان وڏو ڪم وٺي ٿو سگهي.
ماڻهن جي نالن کانسواءِ مقامي شين جي نالن جو اڀياس ته پاڻ وڌيڪ مستقل ۽ تاريخي حيثيت وارو آهي. ٿي سگهي ٿو ته سنڌي ٻوليءَ جي قدامت جي ڄاڻڻ لاءِ هي طريقو به ڪارگر ثابت ٿئي.
هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته سنڌي ٻولي جي قدامت جي باري ۾ اسان جا هن وقت تائين قائم ڪيل رايا خاص مدد ڪانه ٿا ڪن. ڪنهن حد تائين اسان جي تحقيق جي ٻولي به درست نه آهي.
اسان اڃا تائين اهو فيصلو نه ڪيو آهي ته سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بنياد جي معلوم ڪرڻ لاءِ سائنسي يا وڌيڪ موزون طريقو صوتيات وارو آهي يا ڪو ٻيو.
اسان هن هيٺ بحث کي هن ڪتاب جي آخري ڀاڱي ۾ وري کنيو آهي. هت اشاري طور اهو لکڻ مناسب ٿا سمجهون ته لسانيات ۽ صوتيات جي بهترين طريقن تي اسان کي ڪارگر ۽ موزون طريقن سان ڪونه آزمايو آهي. ٻوليءَ جي سٽا جي باري ۾ جا ڳالهه يقيني آهي سا آهي انسان جو يا آڳاٽي انسان جو تجربو. هي تجربو ماحول سان ٿيو هو، ۽ انسان جو ماحول ان دور ۾ زمين، جانورن، پکين، پاڻي ۽ اوزارن وارو ماحول هو. هن ماحول ۾ انسان ٻولي تڏهن ايجاد ڪئي جڏهن هن جون ضرورتون پوريون ٿيڻ لڳيون ۽ هن کي محنت جا جدا جدا طريقا اختيار ڪرڻا پيا. محنت جا اهي طريقا سڀاويڪ طور بار کڻڻ، زمين کوٽڻ، شڪار ڪرڻ، مال چارڻ، مڇيءَ مارڻ ۽ جنسياتي عمل جي وسيلي تسڪين حاصل ڪرڻ جا طريقا هئا. انڪري سڀاويڪ آهي ته ٻوليءَ جا بنيادي آواز به اهي آواز هوندا، جيڪي محنت جي هنن طريقن سان لاڳاپيل ۽ سڀاويڪ طور تي ڪيا ويا هوندا. هي آواز لازمي طور تي زمين، پٿر، پاڻيءَ، اوزارن، جانورن، پکين ۽ ماحول ۾ ان وقت موجود ٻين شين جي نالن ۾ موجود هئڻ گهرجن. ان ڪري اسان جو خيال آهي ته سنڌي ٻوليءَ جو بنيادي نمونو اڄ به اسان جي ماحول ۾ موجود آهي ۽ نه ويا ڪرڻ جي ڪتابن ۾. هن ماحول جو اڀياس اسان اڳتي هلي پوئين حصي ۾ ڪنداسون. هت جن نالن جو ذڪر آيل آهي، سي تاريخي نالا آهن.
لوڪ راڳ
”لوڪ راڳ، عام ۽ اڻ پڙهيل ماڻهن جو اهو سريلو راڳ آهي، جنهن ۾ هاري ۽ ٻيا اهڙا ماڻهو، جيڪي رسمي موسيقيءَ جي تعليم کان واقف نه آهن، اهي حصو وٺن ٿا.“ (9)
اهڙيءَ ريت لوڪ گيت موسيقيءَ جو اهو طريقو آهي، جنهن جي اڀياس مان معلوم ٿئي ٿو ته
اهو عام ۽ قديم سازن تي ڳايو ويندو هو.
اهو ٽولن جي صورت ۾ گڏجي ڳايو ويندو هو.
ان ۾ عورتن ۽ مردن جي گڏيل شموليت هوندي هئي.
ان جي ڳائڻ ۾ ناچ (Dance) به شامل هوندو هو.
لوڪ ادب جي سلسلي جي ڪتاب نمبر سترهين جي مهاڳ ۾، جناب ڊاڪٽر بلوچ صاحب جن فرمائين ٿا ته ”ايترو چئي سگهجي ٿو ته لوڪ گيت (جيڪي لوڪ راڳ آهن)، عوام جي اجتماعي زندگيءَ جا اهڃاڻ آهن.“ (10)
ڊاڪٽر صاحب جي هن راءِ مان معلوم ٿئي ٿو ته لوڪ راڳ ان وقت ٺهيا، جنهن وقت انسان ٽولن جي صورت ۾ يا اجتماعن جي صورت ۾ زندگي گذاري رهيو هو.
تاريخي شاهدين جي بنياد تي، اهو معلوم ٿي ٿو سگهي ته انسان جي اجتماعي زندگيءَ جي انيڪ سببن مان اهم سبب هئا روزگار جا وسيلا. جڏهن کان انسان مال چارڻ جي زندگي اختيار ڪئي، هن کي هڪ هنڌ بستين (وستين)، واهڻن ۽ ڳوٺن ۾ رهڻو پيو. چراگاهه جيڪي ان وقت ڌرتيءَ تي الڳ الڳ هنڌن تي موجود هئا، اهي ماڻهن جي ٽولن کي پاڻ ڏانهن ڇڪي وٺي آيا. اهڙيءَ حالت ۾، مال چارڻ جي ڌنڌي جي نوعيت جي خيال کان آدم زاد انهيءَ ڳالهه جو پابند هو ته مڪاني زندگيءَ کي مدني زندگيءَ ۾ تبديل ڪري، ٻيءَ حالت ۾ مال ۽ جان جي سلامتيءَ لاءِ، چراگاهن جي گڏيل دولت (يعني چاري) جي منصفانه تقسيم ممڪن نه هئي.
اهڙيءَ ريت سڀاويڪ طور تي مدني زندگيءَ جو بنياد پيو هو. هيءُ بنياد زمين جي وڌيڪ اڀياس ۽ ان جي زرخيزيءَ جي علم هئڻ سان گڏ وڌيڪ پختو ٿي ويو. هن ڳالهه چراگاهن سان گڏ زراعت جو سبب پيدا ڪيو. زراعت اختيار ڪرڻ مان موسمي فصل پيدا ٿيڻ لڳا. اهڙيءَ ريت سال جي ڪن مهينن ۾ هارين ۽ پورهيتن کي فرصت ملڻ لڳي، جيڪا هنن کي الڳ واري مال چارڻ واري دور ۾ ملي نه ٿي سگهي. فرصت جي انهن دورن ۾، آدم زاد وندر ۽ ورونهين جا ڪي وسيلا اختيار ڪيا، ۽ اهڙيءَ ريت لوڪ راڳ ۽ لوڪ ناچ جو بنياد پيو.
لوڪ راڳ ۾ لوڪ ناچ جو شامل هئڻ به سڀاويڪ آهي، پر چئي نه ٿو سگهجي ته ٻنهي مان ڪهڙو اڳ ۾ وجود ۾ آيو هوندو.
لوڪ ناچ عام آدميءَ ۽ هاريءَ جو اهو ناچ آهي، جيڪو مضافاتي تهذيب ۾ پلجندو آهي. دنيا جي هر ملڪ کي لوڪ ناچ جي پنهنجي روايت آهي. اها روايت لوڪ راڳ ۽ لوڪ ناٽڪ جي روايتن سان گڏوگڏ قائم رهي آهي. ان روايت جي ابتدا اسان کي انسان جي زندگيءَ جي تمام آڳاٽن دورن (Primitive Times) ۾ ملي ٿي. اها روايت اهڙيءَ ريت وڃيو ٿي ان دور ۾ پوي، جنهن دور ۾ مذهبي گيتن کي ڳايو ويندو هو. (11)
ڏٺو ويندو ته لوڪ راڳ ۽ لوڪ ناچ انسان جي ڪلچر جي ابتدائي دورن جي پيداوار آهن. اهو ئي سبب آهي جو انهن ۾، روايتي شاعريءَ جي برخلاف، آدم زاد جي گڏيل سوچ، همت، زندگيءَ جي نمونن، محسوسات ۽ جذبن جو اظهار ٿيو آهي. انهيءَ بنياد تي ئي اهو سمجهجي ٿو ته لوڪ راڳن جو مواد (Text) انسان ذات جي تقاضائن کي پورو ڪري ٿو.
”لوڪ ڪلچر، جيڪو لوڪ ناچ ۽ لوڪ موسيقيءَ ۾ زندهه رهيو آهي، ان جي پاڙ وڌي هيٺ ويئي آهي ۽ ان جون حدون دنيا جي نقشي تي ڏيکاريل قومن جي حدن کان وڌيڪ ويڪريون آهن.، (12)
”لوڪ سنگيت جو قصو به اهڙو ئي آهي. لوڪ سنگيت انساني بنيادن تي انسانن جوڙيو آهي ۽ انسانن لاءِ جوڙيو ويو آهي. اڳتي به انساني سماجن ۾، لوڪ گيت کي انهيءَ ريت سان ۽ انهيءَ روپ ۾ زندهه رهڻو آهي. (13)
ڏٺو ويندو ته انهيءَ حالت ۾ لوڪ گيت، لوڪ ناچ، لوڪ سنگيت ڄڻ لازم ۽ ملزوم آهن ۽ انهن جي تاڃي پيٽي ۾ لوڪ ڪلچر ڪم آيو آهي. ڪن عالمن جو رايو آهي ته لوڪ راڳن کي ٻن قسمن ۾ ورهائي ٿو سگهجي.
”وطن جي محبت جي جذبي تي ٻڌل راڳ،
زباني ادا ٿيندڙ اڳ جيڪي لکيل نه هجن.“ (14)
مان ڀانيان ٿو ته مغرب جا اڪثر عالم جيئن ٻين ڳالهين ۾ مشرق يا خود سنڌ کي بحث هيٺ ڪونه ٿا آڻين، اهڙيءَ ريت هو اسان جي لوڪ ادب جو اڀياس به ڪري ڪونه سگهيا آهن. لوڪ ادب جو اڀياس ته خود اسان وٽ 1955ع کان پوءِ شروع ٿيو آهي. اهو ئي سبب آهي جو ڪتاب نمبر 17 ۾ 57 صنفون آيون آهن، پر ته به همبوشيءَ ۽ سمعن (سماع) جو ذڪر ڪونه آيو آهي. هي راڳ يا ناچ- راڳ به اهڙا آهن، جن کي ٽولن جي صورت ۾ ڳايو ويندو آهي.
جوزف شمپلي صاحب لکي ٿو: ”فوڪ راڳ جي ڳائڻ ۾ گهڻا ماڻهو شامل ٿين ٿا، هر هنڌ ائين ٿئي ٿو.“ (15)
ساڳي ڳالهه اسان جي لوڪ راڳن (لوڪ گيتن) سان به شامل آهي.
جيستائين فوڪ يا لوڪ راڳن جي تقسيم جو سوال آهي، اسان ڏسي ٿا سگهون ته اسان وٽ اڄ به ان جا ڪيترائي ئي قسم موجود آهن، پر مواد جي خيال کان انهن جي تقسيم جو ڪم مشڪل نه آهي. پر هي ڪم لوڪ ادب تي تحقيقات جو ڪم آهي. اسين هتي پنهنجي مقصد جي خيال کان رڳو لوڪ ادب جي موضوع مان لوڪ ادب جي ڪن روايتن جي طرف اشارو ڪري ٿا سگهون.
مواد جي ڀڃ-گهڙ هر انهيءَ صنف ۾ ڏسي ٿي سگهجي، جنهن کي تحرير ۾ گهڻو آڳاٽو نه آندو ويو هو. ان ڪري اهو به وسهي ٿو سگهجي ته لوڪ راڳ يا لوڪ گيتن جي 57 صنفن جو هٿ آيل مواد اسان تائين پهچڻ کان اڳ ۾ ئي ڪيترين منزلن تي ڀڳو ۽ گهڙيو ويو هوندو.
هيءَ ڳالهه ”جمالو“ لوڪ راڳ يا لوڪ ناچ جي اڀياس مان معلوم ڪري ٿي سگهجي.
(6) جمالو
جمالو لوڪ راڳ جي باري ۾ چڱيون خاصيون روايتون موجود آهن.
جمالو پورهيتن جو راڳ-
هن روايت پٽاندر اصل منڍ يا وراڻو آهي ”هيج- مان- لو“. اهڙيءَ طرح لفظ ”هيج“ خوشي جي معنيٰ ۾ ڪم آيو آهي ۽ ”هيج مان“ جي معنيٰ آهي وه واهه، بهاريون ٿي ويون، اسان ڏاڍو خوش آهيون، ۽ ”لو“ ڌنڪ جو آواز آهي، جنهن مان هن لوڪ راڳ يا لوڪ ناچ، راڳ جي ادائگي يا ادا (Presentation) جو اهڃاڻ ملي ٿو. هن خيال کان:
”جمالو“ لوڪ ناچ- راڳ اسان جي پورهيتن جو راڳ آهي.
اهو اسان جي مدني زندگيءَ جو اهڃاڻ آهي.
اهو اسان جي پورهئي جي شان ۽ پورهيتن جي محبت واري جذبي جو راڳ آهي.
اهو اسان جي امداد باهمي واريءَ ۽ گڏجي ڪم ڪرڻ واري جذبي جو راڳ آهي.
اهو اسان جي پوکيءَ راهيءَ واريءَ زندگيءَ جو راڳ آهي.
هن نظريي تي اعتراض-
لوڪ گيتن واري ڪتاب ۾ جمالو جا جيڪا فقرا گڏ ڪري هڪ هنڌ آندا ويا آهن، انهن کي پڙهڻ مان معلوم ٿو ٿئي ته سواءِ لفظن ”هيج مان لو“ جي اهو راڳ اسان جي پورهئي واري سماج جو اهڃاڻ ڪونه ٿو ڏئي.
جمالو جي مواد ۾ ڪٿي به هيج- مان- لو ڪونه ٿو اچي. اصل ۾ سڄي سٽا ۾ ”هو جمالو“ ٿو اچي. هاڻي ڇاڪاڻ ته ”هو ۽ هي“ جي آوازن ۾ بنيادي فرق آهي، اهو وسهي نه ٿو سگهجي ته هو جمالو ۽ هيج مان لو“ هڪ ئي سٽا جون ٻه صورتون آهن.
جيڪڏهن اهو مڃيو ويندو ته هي راڳ پورهيتن جو راڳ آهي ته پوءِ هن راڳ جي ادائگي جنهن ۾ سر ۽ تال سان گڏ ناچ جا گر به اچن ٿا، سا اهڙي هئڻ گهرجي، جنهن سان پورهئي جي حالت ۾ جسم جي چرپر يا عنصرن جي تال (Tone) جو به لاڳاپو قائم ڪري سگهجي. هاڻي پورهئي جي شڪلين ۾ رونبو، لابارو، کاٽي، هر ۽ ڇاٽي خاص پورهئي جا نمونا هئا. هن خيال کان پورهئي جي هنن نمونن ۾ انساني جسم جي جا چرپر ٿئي ٿي تنهن جي تال جمال جي گيت جي مروج تال سان ڪانه ٿي لڳي، پر ان جي ابتڙ همرچو (همه ر چو ڙي لا) وارا لفظ انسان جي رفتار يا ان جي لاباري يا کاٽيءَ واري پورهئي جي حالت ۾ ان جي جسم جي چرپر کي وڌيڪ ويجها آهن. هن مان معلوم ٿئي ٿو ته بنيادي طور تي جمالو پورهئي وارو راڳ نه آهي.
پر جيڪڏهن هن روايت جا ماهر عالم * (Experts) اهو ٿا مڃين ته هي راڳ رڳو پورهئي جي جشن جو راڳ آهي ۽ نه پورهئي جي نموني جو، ته پوءِ به هن حالت ۾ اعتراض اهو ٿو اٿي ته ڇاڪاڻ ته هن راڳ ۾ ڪٿي به انسان جي اجتماعي زندگيءَ ظاهر ڪرڻ وارو مواد ڪونه ٿو ملي، اسان هن راڳ کي جشن (Ceremony) وارو راڳ يا ڏڻ وارو راڳ (Ceremonial) چئي نه ٿا سگهون.
(3) جمالو گم ٿيل جمال يا جمالي جو راڳ-
هن روايت مطابق اهو ٻڌايو ويو آهي ته اتر جو ڪو ماڻهو هو جمال يا جمالو، جو پنهنجي ساٿين کان وڇڙي ويو ۽ هيٺ وڃي لاڙ ۾ جتن سان گڏ گذاريائين؛ ڪجهه وقت کانپوءِ جڏهن موٽي آيو، تڏهن سندس ساٿين سڪ وارن خوشيون ڪيون، ناچ ڪيائون ۽ پڻ سندس نالي تي گيت ڳايائون.
هيءَ روايت ڊاڪٽر بلوچ صاحب جن ٻڌ جي بنياد تي نقل ڪئي آهي، ۽ ”لوڪ گيت“ ڪتاب جي صفحي ٽئي تي اچي ٿي.
هيءَ روايت ٿوري لفظي ڦيرڦار سان جناب الله بخش ٽالپر پنهنجي ڪتابڙي ”سنڌي لوڪ ادب جي ارتقا جي تاريخ“ واري ڪتاب ۾ به آندي آهي. هيءُ ڪتاب سنڌالاجيءَ ڇپيو آهي ۽ ڊاڪٽر صاحب جو تاليف ڪيل ڪتاب سنڌي ادبي بورڊ ڇاپيو آهي.
هن طرح سنڌ جي ٻين تمام وڏن ادارن هيءَ روايت رڪارڊ تي آڻي، ڄڻ ”جمالي“ جي بحث جو ٽوڙ ڪري ڇڏيو آهي.
هن روايت تي اعتراض-
جمالو سالن بلڪ صدين کان هڪ لوڪ ناچ- راڳ جي صورت ۾ ڳايو ۽ وڄايو ويو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ اهو راڳ لوڪ ادب جي هڪ روايت بڻجي چڪو آهي. ۽ هاڻي ان کي روايت واريءَ سچائيءَ جي سند (Authority) حاصل ٿي چڪي آهي. اهڙيءَ حالت ۾ ضروري آهي ته ان جو بنياد ڪنهن اهڙي اهم ۽ قومي يا اجتماعي ڪارنامي تي هجي، جنهن کي پڻ اهو سچ حاصل هجي، جيڪو روايت بڻجي سگهي. هن حالت ۾ سچ يا ته تاريخي هئڻ گهرجي يا ڀرمي زندگيءَ (Myth) تي ٻڌل هجي يا وري اعتقاد تي ٻڌل هجي.
بحث هيٺ روايت جي مفهوم تي غور ڪبو ته معلوم ٿيندو ته هن روايت کي ذڪر ڪيل ٽنهي قسمن جي سچائيءَ مان ڪابه حاصل نه آهي. تاريخ هن روايت جي تصديق ڪانه ٿي ڪري. ”مٿ“ هن روايت جي تقديق ڪانه ٿي ڪري، ڇوته مٿ ته انسان جي روحاني ۽ جذباتي زندگيءَ جي هڪ مجموعي صورت هوندي آهي ۽ ان جو تصور هميشه اجتماعي هوندو آهي. اهڙيءَ ريت اعتقاد (Belief) به هن روايت جي پٺڀرائي ڪونه ٿو ڪري.
جمالي کي هن روايت ۾ ڪابه سماجي شخصيت نه سمجهيو ويو آهي. اتر جو ڪوبه ماڻهو جمالو لاڙ هليو ويو ۽ جڏهن موٽي آيو تڏهن خوشيون ملهايون ويون ۽ اهو راڳ ڳايو ويو جيڪو صدين تائين هڪ روايت جي صورت ۾ زندهه رهيو- هيءَ ڳالهه بي بنياد آهي.
شايد هن ڪمزوريءَ کي جناب الله بخش ٽالپر محسوس ڪيو هو، ان ڪري هن جمالي کي شهيد ۽ تيرانداز ڪري پيش ڪيو. پر ان هوندي به ٽالپر صاحب هن روايت جي ڪمزوري پوري ڪري نه سگهيو، ڇوته جمالي جي تيراندازيءَ واري شخصيت به مٿي ذڪر ڪيل ٽن قسمن جي سچائيءَ جي آڌار تي ثابت نه ٿي ٿئي.
اسان جو خيال آهي ته هيءَ شخصيت رڳو تڏهن روايتي بڻجي سگهندي، جڏهن اسان جمالي جي ڪردار سان ڪونه ڪو اهم واقعو يا ڪونه ڪو سماجي ڪردار وابسته ڪنداسون.
هيءَ روايت جمالي راڳ جي رڪارڊ تي آيل مواد جي ڪيترن ئي نقطن مان رڳو ٻه نقطا يعني ”جمالو“ ۽ ”لاڙ“ خيال ۾ رکي ٿي. هيءَ روايت ڪيترائي ٻيا نقطا خيال ۾ نه ٿي آڻي، مثال طور ”لڙي اچڻ“ معنيٰ ”رستو مٽائي ٻئي پاسي کان اچڻ“ وغيره.
هي روايت سوني منڊيءَ وارو (Crest) رتبو ۽ جتن جي قدامت ۽ قومي اهميت وارو تصور خيال ۾ ڪونه ٿي آڻي.
”جمالي“ جي اصل روايت کي سمجهڻ ۾ دشواريون-
غور سان ڏٺو ويندو ته معلوم ٿيندو ته مٿي جيڪي به رايا يا روايتون اسان ”جمالي“ جي باري ۾ نقل ڪري بحث هيٺ آنديون آهن انهن جي هلڪي ۽ بي وزن هئڻ جا ڪي سبب آهن. ابي سبب اسان هيٺ ڏيئي رهيا آهيون:
جمالي راڳ کي اسان ان جي گڏ ڪيل مواد جي روشنيءَ ۾ نه پرکيو آهي.
جمالي جي حالت ۾ به اسان اهو خيال نه ڪيو آهي ته پراڻا راڳ هلندي هلندي سڀاويڪ طور تي بدلبا رهندا آهن ۽ انهن ۾ انفرادي صلاحيتن جي ڪري جيڪا ماحول جي بدل سدل ٿيندي آهي، اها نيون راهون ٺاهيندي آهي.
جمالي جي مواد گڏ ڪرڻ کان اڳ ۾ اسان وٽ لوڪ ادب جي انيڪ ادبي روايتن مان ڪنهن جو به تصور موجود ڪونه هو.
جمالي جي روايت جا جيڪي راوي آهن، انهن مان گهڻا نه جمالي ڳائڻ وارا هئا ۽ نه لوڪ راڳ يا لوڪ ادب جا خاص محقق ۽ نقاد هئا.
ان وقت اسان جي سامهون مقصد رڳو اهو هو ته مواد جي سهيڙ ڪجي؛ ان ڪري اسان ان وقت ڇنڊڇاڻ جي سڌريل طريقن کي آزمائي نه ٿي سگهياسون؛ ۽ ان ڪري ممڪن آهي ته مواد جي ترتيب واري مقام تي اسان هن راڳ جا ڪي اهم فقرا ڇڏي ڏنا هجن.
جمالي جي باري ۾ راءِ قائم ڪرڻ وقت اسان لوڪ گيتن جي سڄي مواد تي به غور ڪونه ڪيو هو. اسان اهو نه ڏسي سگهيا هئاسون ته ”جلال، جوڌائي ۽ جلالي“ جهڙا ٻيا لوڪ گيت به آهن، جيڪي پڻ جمالي جهڙا ۽ ساڳئيءَ ئي روايت وارا گيت آهن ۽ اهڙيءَ ريت هنن سڀني جي بنياد تي، لوڪ ادب جي ڪا روايت به قائم ٿي سگهي ٿي.
اسان اهو به غور ڪونه ڪيو هو ته روايت جي قدامت جي دليل طور ڪهڙا فقرا اسان جي وڏي مدد ڪري ٿا سگهن.
هنن دشوارين کي خيال ۾ رکندي ڏسبو ته معلوم ٿيندو ته ڪيتريون ئي ثابتيون ته اسان پاڻ وڃاڻي ويٺا آهيون. اهڙيءَ ريت اسان جي لاءِ رستو رڳو اهو وڃي بچيو آهي ته اسان جيڪو مواد تحرير هيٺ آندو آهي، ان تي ٻيهر غور ڪريون.
(7) جمالو ۽ سوڀيا يا رتبي واري روايت (Crest Tradition)
(1) مواد جي خيال کان جمالو ناچ - راڳ جا ٻيا فقرا آهن: ”جنهن کي سوني منڊي چيچ ۾“، ”جيڪو لڙي آيو لاڙ ڏانهن“. ”منهنجو جمالو جتن سان“، ”جنهن جا وار گهنڊيدار لا“، ”جنهن جون اکيون رب رکيون“، ”جنهن جا ڏند دلبند، لا!“ ”جيڪو مور شهزور، لا!“ (هي پهريون فقرو مواد ۾ شامل ڪونهي پر روايت ۾ آهي.)
هن فقرن تي ويچار ڪبو ته معلوم ٿيندو ته مواد جي شاهديءَ جي آڌار تي جمالو راڳ رتبي يا سوڀيا واريءَ روايت (Crest Tradition) جو راڳ آهي. رتبي ۽ سوڀ واري روايت مطابق سوڀياري يا پهلوان جي لاءِ آفرينون ۽ شاباشون هونديون هيون. انگريزي ۾ بيولف (Bewolf)، يونانيءَ ۾ اوڊيسي (Oddessy)، پارسيءَ ۾ سڪندر، دارا ۽ رستم، سنڌ ۾ دودو، دولهه، ٻهڳڻ ۽ شهزور. اهي سڀ نالا هاڻي رتبي واريءَ روايت جون علامتون آهن.
اسان جي سماجي تاريخ جي شاهديءَ جي آڌرا تي چئي ٿو سگهجي ته اسان جي سماج ۾ سوڀ واريءَ حالت ۾ سوڀياري کي جيڪا پڳ ٻڌائي ٿي وڃي، اها هڪ قسم جو موڙ (Crest) يا سوڀ جون اهڃاڻ آهي. هن طرح ٻين ملڪن ۾ به سوڀ جي ڪٿا (Crestle gend) جي آڌار تي ڪهاڻيون ۽ مهاڪهاڻيون ٺهيون آهن. اسان وٽ دودي پهلوان وارو لفظ به سوڀ واريءَ روايت جو اهڃاڻ آهي.
شيڪسپيئر رچرڊ- 2 وار ناٽڪ جي پهرئين منظر ۾ ئي لف ”ڪريسٽ- فالن“ (Crestfallen) ڪم آندو آهي.
چوي ٿو: ”ڇا، مان پنهنجي پيءَ جي اڳيان ”بي سوڀو“ ٿي پيش ٿيندس!“
“ڪريسٽ“ جي هن مفهوم جي حالت جي خيال کان ڏٺو ويندو ته معلوم ٿيندو ته پڳ ۽ سوني منڊي اسان جي سماج ۾ رتبي جا اهڃاڻ آهن. سوني منڊيءَ جو جيڪو مفهوم اسان جي ڳيچن يا سهرن ۾ اچي ٿو، اهو به اهوئي آهي. هن طرح مڱڻي جي وقت تي گهوٽ ۽ ڪنوار جي وچ ۾ منڊين جي مٽاسٽا به ڪريسٽ روايت آهي، جنهن ۾ مرد جي ڪريسٽ کي عورت ان جي اصلي صورت ۾ ئي قبول ڪري ٿي. اهڙي 4يت سو، شاديءَ يا مڱڻي جي وقتن تي هارن پائن ۽ پارائڻ جي رسم به ڪريسٽ روايت جو اهڃاڻ آهي.
اهڙيءَ ريت جمالي راڳ جي مواد جي ڪيترن ئي فقرن کي آءُ راڳ جا اصل فقرا نه ٿو سمجهان. مثال طور ”سائو لڪڻ، اسان جي سماجيات جي خيال کان ڪريسٽ ٿي نه ٿو سگهي، پر موڙ، ڳانو، منڊي، ڇلو ويڙهه ۽ ڳاني ۾ ٻڌل ڇلو سڀ ڪريسٽ روايت جا اهڃاڻ آهن.
وڏي ڳالهه ته ڪريسٽ جو تعلق ڪنهن نه ڪنهن سماجي ڪارنامي ان هوندو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان سوڀ ۽ شاديءَ جي ڪن رسمن کي ڪريسٽ ٿا سمجهون.
اڃا به وڏي ڳالهه اها آهي ته ڪريسٽ جو جيڪو اهڃاڻ اسان کي ڳيچن ۾ ملي ٿو، او عورت جي آواز ۾ مهريءَ جي واتان ڳايو ٿو وڃي.
سنڌي سماج ۾ عورت ۽ مرد جي تعلقات جي خيال کان مناسب به ائين آهي ته ڀيڻ، ماءُ، چاچي، مامي، پڦي، سوٽ ۽ ڀاڄائي گهوٽ کي ۽ مرد کي رتبي وارو سمجهن.
اسان جي سماج ۾ سهرا يا ڳيچ ڪنوار پاڻ ڪانه ٿي ڳائي. ڪنوار لاءِ سهرا ڳائڻ هڪ ٽابو (Taboo) آهي. پر باقي مائٽياڻين جي لاءِ سهرا ڳائڻ ٽوٽم (Totem) آهي.
پرڻي کي جيڪو اسان سوڀ جو تصور ڏيون ٿا، انهيءَ کي سمجهڻ به ضروري آهي. اسان جي سماج ۾ هر مرد پنهنجي عرت يا پنهنجي ڪنوار يا پنهنجي ونيءَ جي آڏو پاڻ کي ”رتبي وارو“ ۽ ”مٿانهين درجي وارو“ سمجهي ٿو. اهڙيءَ ريت اسان جي سماج ۾ هر عورت پنهنجي مڱيندي يا پنهنجي گهوٽ کي مور ۽ شهزور ٿي سمجهي. اهو ئي تصور آهي، جيڪو اسان سهرن ۽ ڳيچن ۾ ظاهر ڪريون ٿا. مثال طور گهوٽ کي هوت، پنهون، راڻو، دودو، ڄام، جراڙ ۽ رانجهن سڏيو ويو آهي. هي سڀ نالا مثالي (Legendry) آهن. اهڙيءَ ريت ڪنوار کي به ڪن مثالي نالن سان ياد ڪيو ٿو وڃي.
پرڻي جي موقعي تي گهوٽ سان گڏ هڪ ٻيو مرد (گهڻو ڪري اسان جو ڀيڻويو) هٿ ۾ تلوار، ڪاتي يا ڪا ٻي اهڙيءَ شيءِ کڻي هلندو آهي. هن مرد کي ٿوري وقت لاءِ ”آهنر“ چيو ويندو آهي. هن مرد جي حيثيت ان وقت اهڙي سپاهيءَ جهڙي هوندي آهي، جيڪو محافظ دستي جيان سپه سالار جي اڳ ۾ هوندو آهي. پرڻي جي هيءَ سڄي ساري رسم هڪ وڏي واقعي جهڙي آهي. اهڙي ريت ڳيچن ۾ ”وني ماڻڻ، کي به وڏو واقعو ڪري پيش ڪيو ويو آهي. اهڙيءَ حالت ۾ مرد کي شان مان وارو ۽ سوڀيارو سمجهيو ويو آهي. اهو ئي سبب آهي، جو غسل کانپوءِ مرد کي پيءُ يا گهر جو وڏو پڳ پيش ڪندو آهي. موڙ ٻڌڻ به ڪريسٽ پائڻ واري رسم آهي. اهڙيءَ ريت خوشبو به ڪريسٽ آهي. مثال طور عطر، عنبر، گلاب جو پاڻي، مشڪ ۽ زعفران.
هنن بيانن تي ”جمالو“ جي باري ۾ اسان جي راءِ اها آهي ته
جمالو ناچ- راڳ (Dance-sondg) آهي.
ان جو بنياد اسان جي سماجي ڪريسٽ روايت (Crest Tradition) تي آهي.
اهو ڪريسٽ (فتح) وارو رتبو آهي، جنهن جو تعلق ڪنهن وڏي جنگي ڪارنامي سان آهي.
ان جا بنيادي ۽ اصلي فقرا اهي آهن، جيڪي اسان مٿي ڏيکاري آيا آهيون. ڪريسٽ جي وڌيڪ اڀياس مان معلوم ٿئي ٿو ته
ڪريسٽ سهرن، ڳيچن، ناچ ۽ راڳن ۾ موجود آهي.
ڪريسٽ کي گهڻو ڪري عورتن ڳايو آهي.
اهڙيءَ ريت ”جلال“ گيت جا فقرا آهن:
سانوري صورت وارا جلال،
مٺيءَ ٻوليءَ وارا جلال،
او جلال، اڀرندي کان اٺ رڙيو آهي،
او جلال، سمجهيم ته پرديسي گهر آيو آهي.
هت ”پرديسي“ جمالي جهڙو آهي.
اهڙيءَ ريت جلالو گيت جا فقرا آهن:
اي سکي، جلالو ميدانن تي آيو آهي.
اي سکي، جلالو جبلن تي آيو آهي.
اهڙيءَ ريت جوڌائي گيت جا فقرا هي آهن:
جمال شاهه جوڌائي جي واٽ نهاريان پيئي.
اتر طرف کان خرجي گهوڙي پيئي اچي.
ڳاڙهو اٺ، جنهن تي پتل جو پاکڙو آهي.
ڏينهن تتو آهي، سٻرو ستو آهي.
هنن فقرن سان گڏ ٻيا فقرا اهي آهن، جيڪي سڪايل عورت پنهنجي زبان سان پنهنجي لاءِ ٿي چوي. هنن فقرن جو مواد انتهائي جذباتي آهي، ۽ معلوم ائين ٿو ٿئي ته اهي لفظ ڪنوار جي جذبن جو اظهار ڪن ٿا.
هنن شاهدين جي بنيادن تي ثابت ٿو ٿئي ته جمالو، جلالو، جلال، جوڌائو سڀ هڪ ئي روايت جا گيت آهن.
هي سڀ گيت سنڌي لوڪ ادب جي ڪريسٽ روايت تي ٻڌل آهن.
هنن گيتن مان عورت ۽ مرد جي سماجي لاڳاپن جو اظهار ملي ٿو.
ڪريسٽ روايت اسان جي سماجي تاريخ ۽ ادب جي ايڏي پختي روايت آهي،
جو اها اڄ سوڌو پنهنجو ڪم ڪري رهي آهي.
(8) جمالو ۽ جت
سنڌي سماج ۾ جت قوم کي جيڪا قدامت ۽ رتبو حاصل آهي، اهو اڃا سوڌو تاريخ جي صفحن تي ڪونه آيو آهي. سومار علي سومار، جيڪو مضمون ”جرمن عالم ۽ جت قوم“ جي نالي سان لکيو آهي، ان ۾ جت قوم جي قدامت ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي هئي. خبر ناهي ته جرمن عالمن پاڻ جت قوم لاءِ ڇا لکيو آهي (ڏسو ضميمو 1). سنڌي ٻوليءَ ۾ جت قوم کي اهڃاڻوي معنيٰ به آهي. هن معنيٰ جي خيال کان ”جت“ کي هڪ رتبو ملي ٿو ۽ اهو رتبو ڪن هنڌن تي ڪريسٽ جهڙو آهي. ”جيجل جتن جي لڳيءَ جيء ۾ جهوري“ انهي خيال کان جيڪڏهن اسان جتن جي قدامت ثابت نه به ڪري سگهون، ته به ”جت“ لفظ مان جيڪو ڪريسٽ وارو تصور اسان جي سماج ۾موجود آهي، اهو ئي اسان لاءِ ڪافي آهي.
پر هونئن تاريخي اعتبار کان جتن جي قدامت کي به ثابت ڪري سگهجي ٿو. رسالت جي دور ۾ عرب ۾ هند ۽ سنڌ جون جدا جدا جمامتون رهنديون هيون. اهڙي ريت زط، جاٽ، ميد، سيابي، اساورا، اهامرا، بياسرا، ۽ تکاڪرد (ٺاڪر) سنڌ جي جدا جدا قومن ۽ گروهن ۾ شامل هئا.
زخ، جاٽ ۽ جت هندستان جي هڪ مشهور ۽ جنگي قوم هئي. هيءَ قوم سنڌ کان وٺي مڪران تائين پکڙيل هئي. هيءَ قوم بلوچستان ۽ پنجاب ۾ به آباد هئي. عرب ڏانهن هنن قومن جي لڏپلاڻ به انهن رستن سان ٿيندي هئي.
اهڙيءَ ريت ميد به ساحلي علائقي جا هندستاني ڦورو هئا. بعد ۾ عربن انهن کي مغلوب ڪيو هو. هي ماڻهو ايران جي فوج ۾ ڀرتي ٿي، عرب ويندا هئا، ۽ اتي به ساحلي علائقي ۾ رهندا هئا.
جت، جن کي عربيءَ ۾ ”زط“ چيو ٿو وڃي، سي ڪاري رنگ جا ۽ اصلوڪا سنڌي ماڻهو هئا. ”لسان العرب“ ۾ اچي ٿو:
”زط سنڌ جا رهاڪو ڪارا ماڻهو آهن. هڪ روايت اها آهي ته زط لفظ هندي لفظ جت جي بگڙيل صورت آهي. هيءَ قوم سنڌ ۽ هند جي قومن مان هڪ آهي.“
(”لسان“ العرب جلد 7، صفحو نمبر 308.)
اهڙي ريت علامه محمد طاهر ”مجمع بهارالانوار“ ۾ لکي ٿو ته ”جت ڪاري رنگ جا سنڌي ۽ هندستاني آهن“
طريح نجفيءَ ”مجمع البحرين“ ۾ گهڻو ڪري ساڳئي عبارت آندي آهي، پر آخر ۾ لکيو اٿس: ”زط هندستان آهن. هن لفظ جت جي بگڙيل صورت آهي ۽ واحد زطي ٿيندو اٿس.“
تمام پراڻو علم نسل جو ماهر ۽ يمن جي تاريخ جو عالم ابو محمد عبدالملڪ بن هشام، جاٽن کي وچ ايشيا جي قومن ۾ شمار ڪري ٿو ۽ ٻڌائي ٿو ته ”جاٽ بنو يافث ۾ شامل آهن.“ يافث پيغمبر نوح عليه السلام جو پٽ هو. ٻئي هنڌ اهو ٻڌايو ويو آهي ته قباد جي حوارين ۾ زط به شامل هئا. قباد ايران جو بادشاهه هو. هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته جت سنڌ مان ايران ۾ هليا ويا هئا، ۽ پوءِ اتي ويڙهاڪ ۽ سورهيه هئڻ جي بنياد تي فوج ۾ شامل ڪيا ويا هئا.
هندستان ۾ جاٽن جو علائقو
جن جاٽن لاءِ تاريخدانن لکيو آهي ته قديم زماني کان عرب ۾ مقيم هئا، تن جي لاءِ چيو ويو آهي ته اهي مڪران ۽ سنڌ جي پرڳڻن ۾ سون ميلن جي علائقي ۾ رهندا هئا. هڪ عالم ايران مان سنڌ ۾ ايندڙ رستن جو تفصيل ٻڌائيندي لکي ٿو: ”مڪران جي ميدانن واري علائقي کان وٺي منصوره تائين، ٽي سوء اوڻونجاهه فرسنگ جيترو مفاصلو آهي ۽ سڄو رستو جتن جي آباديءَ مان لنگهي ٿو. جت هن رستي جا محافظ آهن.
پر مشهور مورخ اصطخري سنڌ ۽ ملتان جي وچ واري علائقي کي به جتن جو علائقو سڏي ٿو.
ايران ۾ جاٽن جو علائقو
هندستان جا جاٽ عرب ۾ جدا جدا طريقن سان پهتا هئا. انهن مان ڪي ته بصري، عمان ۽ بحرين جي ساحلي علائقن ۾ آباد هئا. هي ماڻهو مالدار هئا. اٺ، رڍون ۽ ٻڪريون چاريندا هئا. پر ڪي ايران جي بادشاهن جي فوجن ۾ شامل ٿيندا رهندا هئا، اهڙي طرح هي ماڻهو ايران ۾ به آباد ٿيا هئا. سوق اهواز کان فارس ويندڙ رستي تي سٺ ميلن جي فاصلي تي جاٽن جو وڏو شهر هو. ان شهر کي جتن جي نالي پٺيان زط چيو ويندو هو. ابن خردازبه هن شهر جو هنڌ ٻڌايو آهي. اصطخريءَ اقليم خوزستان جي وڏن وڏن شهرن جو ذڪر ڪندي لکيو آهي ته ”حومته الزط ۽ خابران ٻيئي هڪ ئي علائقي جا نالا آهن. ٻيئي شهر درياءَ جي ڪناري تي آباد آهن.“
جاٽ قابل ۾ به آباد هئا، ۽ انهن مان ئي پوءِ امام اعظم ابو حنيفه نعمان بن ثابت زوطي (زطي) جن پيدا ٿيا هئا.
عرب ۾ جاٽن جو علائقو
محقق بلاذري ”فتوح البلدان“ ۾ لکي ٿو: ”سيابج يا جت (زط) ۽ اندغار ايراني فوج ۾ انهن جا قيدي هئا. انهن کي ايران وارن سنڌين ۾ شمار ڪري، انهن جي ئي ٽولي ۾ رکيو هو ۽ انهن کي لڏي آيلن جي حيثيت ڏني هئائون. جڏهن هنن فوجن اساوره جي مسلمانن هئڻ جو واقعو ٻڌو، تڏهن اهي به ابو موسيٰ وٽ آيا ۽ ابو موسيٰ انهن کي به بصري ۾ آباد ڪيو.“
اهڙيءَ طرح بلاذري لکي ٿو: ”امير معاويي جتن ۽ سيابجن مان ڪن کي شام ۽ انطاڪيا جي ساحلي علائقن ۾ آباد ڪيو هو.“ (16)
جت مڪي ۾ به موجود هئا، مڪي جا ماڻهو انهن جا واقف هئا. عبدالله بن مسعود کان روايت آهي ته هن حضورﷺجن سان گڏ هوندي، جتن کي مڪي جي پسگردائيءَ وارن علائقن ۾ ڏٺو هو.
مديني ۾ به جت قوم جا ماڻهو زماني کان آباد هئا. انهن مان هڪ مسلمانن طبيب حضرت عائشه ؓ جو علاج ڪندي، ٻڌايو هو ته هن تي سندن ڪنهن غلام عورت جادو ڪيو هو.
عبدالله بن مسعود جي هڪ روايت ۾ جتن لاءِ چيو ويو آهي ته هنن جا وار وڏا هئا ۽ هنن جا جسم موڪرا ۽ ٿلها هئا. ”بخاريءَ“ ۾ اچي ٿو ته ”حضرت موسيٰ ڪڻڪ ونو هو ۽ چڱي قد جو هو، ڄڻ ته جاٽن مان هو.“ اهڙي طرح جڏهن هجري سن 10 ۾ نجران جي بني حارث بن ڪذب جو هڪ وفد حضورﷺ جن جي خدمت ۾ حاضر ٿيو، ته پاڻ فرمايائون: ”هي ماڻهو ته اسان کي هندستاني ٿا ڏسڻ ۾ اچن.“ (17)
هنن روايتن جي آڌار تي جتن جي باري ۾ اسان جي معلومات جو تت هي آهي:
جت سنڌ ۽ هند جا اصلوڪا رهاڪو هئا.
جت سنڌ جي اولانهن علائقن کانسواءِ، ملتان ۽ منصوره جي علائقن ۾ ۽ مڪران ۾ رهندا هئا.
جت شڪل جا ٺاهوڪا ماڻهو هئا، سندن وار وڏا هئا، قد پورو هون ۽ ويڙهو هئا ۽ جسم سندن مضبوط هئا.
جت ويڙهاڪ هئا، پر انهن مان ڪي سياستدان ۽ طبيب به هئا.
جتن جي قوم سنڌ ۽ هند جي انهن پراڻين قومن مان هڪ هئي، جيڪي ڌنڌي ۽ روزگار جي ڪري ايران ۽ عرب جي علائقن ۾ وڃي آباد ٿيون هيون.
هنن تاريخي روايتن جي بنياد تي نهايت ڀروسي سان چئي سگهجي ٿو ته:
جمالو ناچ- راڳ، ڪنهن بهادر جت جي ڪنهن تمام وڏي ڪارنامي سان تعلق رکي ٿو، ۽ اهو ئي ڪارنامو آهي، جنهن جي بنياد تي جت قوم جي ڪنهن سورهيه جي شان ۾ ملڪي ماڻهن، يعني سنڌين، سندس روايت کي زنده رکڻ لاءِ هي لوڪ ناچ ۽ لوڪ راڳ جوڙيو آهي ۽ پوءِ تاريخ ان کي وري وري دهرايو آهي. هن طرح اسان جمالي گيت کي سوڀ جي روايت (Crest Tradition) چئي ٿا سگهون. پر آءٌ اڃان به پنهنجي موضوع ۽ مقصد جي خيال کان ائين ٿو سمجهان ته اسان لاءِ سنڌي ٻوليءَ جي شاهدي وڏي شاهدي آهي ۽ ان جي بنياد تي جتن کي اهڃاڻي قدامت ۾ رتبو حاصل آهي: بس ڪنهن به هڪ گيت لاءِ سچ به ايترو ئي گهرجي.
”لاڙ کان لڙي اچڻ“ جو مفهوم رڳو ايترو آهي ته جمالو، موٽڻ وقت، وڃڻ واري رستي سان نه آيو هو پر اهو رستو ڇڏي، لاڙ مان ايندڙ ڪنهن رستي سان اتر سنڌ ڏانهن آيو هو. اهڙيءَ ريت اها هڪ غلط فهمي آهي ته جمالو لاڙ ۾ وڃي جتن سان گڏ رهيو هو.
(9) لفظ جمالو
منهنجي هن راءِ تي هڪڙو اعتراض اهو ڪري ٿو سگهجي ته مون پاڻ جمالي لوڪ گيت جي وڏي لفظ ”جمالو“ تي غور نه ڪيو آهي، ۽ ٻيو ته جمالو هڪڙو مسلمانڪو نالو آهي ۽ عربي لفظ جمل يا جمال مان ٺهيو آهي: ان ڪري هيءَ روايت لوڪ ادب جي پراڻين روايتن مان نه آهي، ان ڪري هن لوڪ گيت جي قدامت ثابت ڪانه ٿي ٿئي.
منهنجو خيال آهي ته هي اعتراض به جذباتي آهي.
پهرين ڳالهه ته ڪنهن به لوڪ گيت لاءِ ان جو عربن جي دور کان اڳ ۾ هئڻ ضروري نه آهي.
ٻي ڳالهه ته اهو ضروري نه آهي ته عربي لفظ سنڌ ۾ ان وقت داخل ٿيا هجن جنهن وقت عربن سنڌ فتح ڪئي آهي. اسان کي معلوم آهي ته عرب ۽ سنڌ جي وچ ۾ لاڳاپا گهڻو آڳاٽا ئي قائم هئا. اهي لاڳاپا ته حقيقت ۾ مصر ۽ سنڌ جي قدامت جيترا پراڻا آهن.
اهو به ضروري آهي ته اڄوڪو لفظ جمالو هروڀرو عربي ٻوليءَ جو لفظ هجي. ادبي روايت ۾ ته لفظن جي آوازن تي لفظ ٺهندا رهندا آهن. ٿي سگهي ٿو ”جوڌاڻو“ جهڙي لفظ جي آواز لاءِ ۽ اچار لاءِ بعد ۾ ڪو لفظ ”جمالو“ ڪم آندو ويو هجي. اهڙيءَ ريت جلال ۽ جلالو جا لفظ به پوءِ ٺهيا هجن، اهو به ممڪن آهي.
اسان لاءِ وڏي ڳالهه لفظ جمالو نه، پر هن لوڪ گيت جي اها صورت آهي جنهن ۾ ڪريسٽ (سوڀيا) اڄ سوڌو موجود آهي.
(10) لوڪ گيتن جون ٻيون روايتون
سنڌي لوڪ گيت جيڪي لوڪ راڳ به آهن ۽ لوڪ ناچ به، سي جهڙيءَ ريت اسان جي لوڪ ادب سلسلي جي ڪتاب ۾ اچن ٿا، انهن کي جدا جدا روايتن ۾ پرکي ۽ رکي ٿو سگهجي. اهي روايتون مثالن سان آءٌ هن هيٺ لکان ٿو:
ڪريسٽ روايت-
هن جا مثال مٿي اچي چڪا آهن.
اُڪنڊ ۽ اڪير واري روايت-
هن روايت جو بنياد ”سڪڻ، واري جذبي تي آهي. ان جا مثال هي آهن:
جدائي ٿي جهوري، مورو، ڏيئل ڏو، وڻجارو، گامڻ، ڍولو، ڍاٽيئڙو، ڪجليو، هاسل، لمڪيان ڙي لو، ڪونجل، ڇلو ۽ اڪير.
سماجي آسودگيءَ جي روايت-
ورسارو، چوماس، سانوڻ ٽيح، سنڌيئڙو ۽ سونئجيرو.
اعتقاد واري روايت-
سرور، منجرو، پيراڻو ۽ جاڳا.
رت جي رشتي واري روايت-
ڀيئيو-
پورهئي جي غظمت واري روايت-
همرچو.
لوڪ گيتن جي هن قسم جي اڀياس مان فائدو اهو ٿو ٿئي ته اسان لوڪ گيتن کي ادبي طريقن سان سمجهي سگهنداسون.
لوڪ گيتن کي پنهنجي ادبي تاريخ ۾ پورو مقام ڏيئي سگهنداسون.
پنهنجي هاڻوڪي ادب جا روايتي بنياد معلوم ڪري سگهنداسون.
لوڪ گيتن کي دنيا جي ادب جي تقاضائن پٽاندر سمجهائي سگهنداسون.
لوڪ گيتن کي نصابي طور تي رائج ڪري سگهنداسون.
(11) ڳيچ (ڳيا يا سهرا) ۽ انهن جي سماجي حيثيت
ڳيچ جو مواد (Subject matter) ايترو ويڪرو ۽ گوناگون آهي، جيترو اسان جو سماج. گيچ وڏي ۾ وڏي سماجي ادبي صنف آهي. اهو ئي سبب آهي، جو ان ۾ اسان جو گهڻي ۾ گهڻو ڪلچر، گهڻي ۾ گهڻو رواج (Custom) ۽ گهڻي گهڻو راڳ (Song) موجود آهي. ڳيچ، گيتن جيان، ناچ راڳ به آهي، پر لوڪ ادب سلسلي جي سورهين نمبر ڪتاب (ڳيچ) ۾ اهڙو ذڪر ڪونه ٿو ملي. هونئن سنڌ جي هر حصي ۾ دهل شرناءِ تي ڳيچ اهڙي ريت به ڳايو ٿو وڃي، جو ان جي هر حصي ۾ جهومر به شامل ڪجي ٿي. گهور جا ڳيچ جنهن ۾ پني مراد تي مڱڻهار فقير ڪپڙو وڇائي يا جهولي جهلي بيهندا آهن، سي هر حال ۾ جهمر سان لاڳاپيل هوندا آهن. جهمر ۾، عورتون جمهر جي ڏانو جا سهرا ڳائينديون آهن ۽ انهن مان ڪي يا ڪا هڪ جهمر به هڻندي آهي. اهڙيءَ ريت ڪن هنڌن تي خود مڱڻهارن مان ڪو جهمر هڻندو ويندو آهي، ۽ ”ڏي لا“ يا ”ڏي الله“ چوندو ويندو آهي، جنهن جو مطلب آهي ته ”هاڻ گهور ڏيو“.
ڪن هنڌن تي اهڙيءَ حالت ۾ ”جمالو“ به ڪجي ٿو.
لوڪ ادب سلسلي جي ڪتاب نمبر 16 کي اڳيان رکي، اسان ڳيچ جو اڀياس ڪنداسون ته معلوم ٿيندو ته ڳيچ جون اهم روايتون هن ريت آهن:
رواج
لباس
ڪريسٽ (سوڀيا)
رسم
سينگار
سر سنگيت
ناچ
اڪنڊ اڪير
ڪاج يا ڪاڄ
گروهه، مائٽي يا پيڪا يا ساهرا (گروهي تعلقات)
سماجي مسئلا
عورتاڻو
روزگار يا معاشي حالت
کل ڀوڳ
پٽ ۽ ڌيءَ جا تصور
(16) اخلاق ۽ ادب
اهڙيءَ ريت شايد هڪ ٻه ٻيون روايتون مقرر ڪري ٿيون سگهجن، پر هت صرف هڪڙي نئين بحث جي ابتدا جي طور تي اسان سورهن روايتون مقرر ڪري رهيا آهيون.
هاڻي هن پڄاڻان اسان گيتن جي مواد کي هنن سورهن روايتن ۾ ورهائينداسون.
اجهو هن طرح:
رواج-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻي ٿا سگهجن، جن جو تعلق پٽ جي جهنڊ لاهڻ جي رواج، ڇٺيءَ جي رواج، طهر جي رواج، مڱڻي جي رواج، شاديءَ جي رواج ۽ نيکيٽيءَ جي رواج سان آهي.
لباس-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن جو تعلق گهوٽ جي ڪپڙن، جتيءَ، رومال، پڳ، پهراڻ، طري، صدريءَ، چادر، بوڇڻ، سندري ۽ ڪنوار جي ڪپڙن، چنيءَ، رئي، کهنبي، گج، پڙي، آڳي، پلوَ، پلاند ۽ اهڙين ٻين شين سان آهي.
رسم-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن ۾ ڪنڊي وڍڻ، دلي ڀرڻ، سرگس ڪرڻ، ڏانوڻ ڏائڻ، تر مئڻ، ڍڪڻي ڀڃڻ، کاري تي ويهڻ، پير تي پير رکڻ، پلوء ٻڌڻ، پلاند اٽڪائڻ، پلوء ڏيئي پرڻائڻ ۽ اڳ ۾ ٿي هلڻ جو ذڪر ملي ٿو.
ڪريسٽ (سوڀيا)-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن ۾ مينديءَ، موڙن، ڳاني، پڳ، خوشبو، هار، بوڇڻ، سندري، کٽ، هندوري، منڊيءَ، تائيٿ (تعويذ)، وري، گام، قدم، ونيءَ ماڻڻ، کٽڻ، کٽي گهر موٽڻ ۽ لانئڻ لهڻ جو ذڪر ملي ٿو، يا گهوڙي تي لانگ ورائڻ يا ٻانهن لوڏي هلڻ ۽ ڪر کڻي هلڻ جو ذڪر ملي ٿو.
سينگار-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن ۾ زيورن، مساڳ، غسل، اٽي هڻڻ، ڪپڙن پهرڻ، سيج سينگارڻ، اڱڻ ٻهارڻ، خوشبوين ڇٽڻ، سير سرها ڪرڻ، ڪجل پائڻ، ڦڻي ڏيڻ، سينڌ ڪڍڻ، سينڌ سرهي ڪرڻ، هارن پائڻ، ڳاني ٻڌڻ ۽ پهرجي هلڻ جو ذڪر ملي ٿو.
سر سنگيت-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جيڪي سر ۽ سنگيت جي خيال کان جوڙيا ويا هجن، يا جن ۾ ڳائڻ وڄائڻ جو ذڪر آيل هجي.
ناچ-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن کي نچڻ وقت ڳايو وڃي.
اُڪنڊ يا اڪير-
هن سري هيٺا هي سهرا آڻبا، جن ۾ ماءُ جي ڌيءَ لاءِ ۽ ڌيءَ جي ماءُ لاءِ، ڌيءُ جي پيڪن لاءِ، ڀيڻ جي ڀيڻ لاءِ، ڀيڻ جي ڀاءُ لاءِ سڪ جو ذڪر آيو هجي.
ڪاج يا ڪاڄ-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن ۾ ڪاج يا ڪاڄ ڪرڻ، کارائڻ، ورهائڻ، خير خيراتون ڪرڻ، راڄ پرچائڻ، راڄ سڏائڻ، ميڙي مچائڻ جو ذڪر هجي.
گروهه، مائٽي يا پيڪا ساهرا-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن ۾ عمومي طور تي ڳوٺ، پاڙي، مائٽن (Kinship or Kinsmen)، مائٽي (Kinship)، پيڪن جي پاڙي، ساهرن جي در، وستين، واهڻن، سيرن، ڳوٺ جي ماڻهن، تر جي ماڻهن، پتڻ، گسن، گهيڙن، واٽن، ويندڙن، پانڌين، ڏاڏاڻن، اباڻن، مارن، ميارن، مهڻن ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جو ذڪر آيو هجي.
سماجي مسئلا-
هن سري هيٺ اهي ڳيچ آڻبا، جن ۾ سس جي ظلم، سهري جي رکائپ يا ڏاڍ، ڏير جي ڏاڍائيءَ، پيڪن جي ڏوريءَ، مڙس جي مهڻن، يتيم يا ڇوري هئڻ، ننڍي هوندي لائون لهڻ، قيد يا بند ۾ رهڻ، ڀائرن جي منهن مٺي وڃڻ ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جو ذڪر اچي ٿو.
عورتاڻو-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن ۾ ڪنوار جو عورتاڻو روپ نروار ڪيو ويو هجي. ان روپ ۾ ڪنوار مڙس کي موهي ٿي، مرڪي ٿي، شرمائجي ٿي، اک مٿي نه ٿي کڻي، منهن ڍڪي ٿي، مڙس سان اک کڻي نه ٿي ڳالهائي، سس ۽ سهري کان به منهن ڍڪي ٿي، پاڙي وارين کان لڪي ٿي، منهن ڏيکارڻ جا پئسا (موڙو) ٿي وٺي.
روزگار يا معاشي حالت-
هن سري هيٺ اهي سهرا آڻبا، جن ۾ وڻن، آبادين، بهارين، انبن، ڪونگرن، ڦوٽن، باغن، توتن، برساتين، مينهن، واهوندن، گنجن، برڪتن ۽ پاڙي جي خوشين جو ذڪر هوندو.
کل ڀوڳ-
هن ۾ هٿ ڇڏائڻ جي اٽڪل، چهنڊي پائڻ، گهڻا تر مئي وڃڻ، ڍڪڻي ڀڃڻ جي اٽڪل، پير جي مٿن پير رکڻ جي اٽڪل ۽ ٻين اهڙين اٽڪلن ۽ چرچن جو ذڪر اچي ٿو.
پٽ ۽ ڌيءَ جا تصور-
هنن تصورن تي ٻڌل اهي ڳيچ آهن، جن ۾ پٽ ۽ ڌيءَ جي پرڻائڻ، مڱائڻ، ونواهه ۾ ويهارڻ، ڄڻڻ، نپائڻ ۽ پهرائڻ جي تصورن جو اختلاف ڏيکاريو ويو آهي.
اخلاق ۽ آداب-
هن سري هيٺ ٽوٽم، ٽابو، سليقي ۽ نصيحت، ادب، نياز نوڙت، گهر اوجارڻ، پيڪا ۽ ساهرا ملهائڻ، مڙس جي عزت رکڻ، لوءِ نه لڄائڻ، پاڻ موکائڻ، مري مٽي ٿيڻ، گهر نه ڇڏڻ، ليڪو نه لنگهڻ، سختين سهڻ، پورهئي ڪرڻ، ساٿ نڀائڻ، ڪانڌ جي پانڌ ۾ هئڻ، مڙس کان اڳي مرڻ، مڙس جي هٿن ۾ سرهي ٿيڻ ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جو تصور ملي ٿو.
(نوٽ:- ٽوٽم، ٽابو، سماجي مسئلن، ڪريسٽ، پاڙي ۽ پورهئي سان محبت، آداب، اخلاق، رسم ۽ رواج جي باري ۾ نظرياتي بحث هن سلسلي جي پهرئين ڀاڱي ۾ اچي چڪو آهي.
ڳيچ جي هنن روايتن تي هڪ خصوصي نظر ڪجي، ته معلوم ٿيندو ته ڳيچ جي سڄيءَ جنس (Genere) يا صنف ۾ ڪي روايتون وڏيون ۽ گهڻيون طاقتور آهن. اهي روايتون اسين هن هيٺ خصوصي بحث جي خيال کان آڻيون ٿا:
ڪريسٽ (Crest)
رواج (Custom)
لباس (Costume)
زينت زيب (Colour) ۽
اڪير (Craving)
هنن پنجن روايتن مان ڪريسٽ ۽ اڪير واري روايت ته لوڪ گيتن ۾ به طاقتور آهي ۽ وڏو ڪم ڪري ٿي. اهڙيءَ ريت هن جاءِ تي اسان ڳيچ ۽ لوڪ گيت جي هڪجهڙاين ۽ فرقن جي باري ۾ هڪ عام بحث ڪرڻ ضروري ٿا سمجهون.
گيت ۽ ڳيچ جون هڪجهڙايون:
ٻنهي ۾ سر ۽ سنگيت ڪم ڪري ٿو.
ٻنهي کي گهڻو ڪري عورتن ڳايو آهي.
ٻنهي ۾ ڪهاوت جو عنصر (Element) ۽ رنگ طاقتور آهي (پر اها ڪهاڻي، ڳالهه ۽ آکاڻيءَ جي ڪهاوت جهڙي نه آهي).
ٻنهي ۾ ناچ شامل رهي ٿو. ٻنهي ۾ رڳو ڪن ٿورن هنڌن تي ناچ جي ضرورت نه ٿي رهي.
ٻنهي کي گڏجي ڳايو ٿو وڃي.
ٻيئي اسان جي سماجي زندگيءَ جي ڪن مخصوص رخن ۽ طريقن جو اظهار ڪن ٿا.
ٻنهي کي اسان جي اڻ لکيل ادبي روايتن جو درجو حاصل آهي.
ٻيئي اسان جي سماج ۾ وندر ۽ ورونهه جو وسيلو بڻجڻ ٿا.
ٻنهي ۾ عورتاڻو ڪافي نمايان آهي.
ٻنهي ۾ مٽيءَ سان محبت جو تصور موجود آهي.
گيت ۽ ڳيچ ۾ فرق:
گيت ڳيچ کان وڌيڪ مظلوم آهي.
ڳيچ جو مواد گيت جي مواد کان گهڻو وڌيڪ آهي. ان ۾ روايتون به وڌيڪ آهن.
ڳيچ گهڻو ڪري هڪڙي ئي سماجي واقعي يعني شاديءَ سان واسطو رکي ٿو، پر گيت واقعن جي خيال کان وڌيڪ ويڪرو آهي.
گيت ۾ ڪهاڻيءَ جو رنگ به آهي، پر ڳيچ جي تاريخي حيثيت ڪمزور آهي.
گهڻا گيت مرد به ڳائين ٿا پر ڪوبه ڳيچ مرد ڪونه ٿا ڳائين.
ڳيچ جي گڏ ڪيل مواد ۾ پورهئي جي عظمت واري روايت ڪانه ٿي ملي، پر گيت ۾ ان جا اهڃاڻ ملن ٿا.
ڳيچ ۾ رواج، زينت زيب، ۽ لباس جون روايتون آهن، پر گيت ۾ انهن جا گهڻا اهڃاڻ ڪونه ٿا ملن.
اهڙيءَ ريت معلوم ٿو ٿئي ته توڙي جو گيت ۽ ڳيچ ۾ هڪجهڙايون وڌيڪ آهن، پر ته به انهن ۾ فرق موجود آهن. ان ڪري اسان لاءِ ضروري آهي ته ٻنهي جو جدا جدا اڀياس ڪريون.
ڳيچ ۽ ادا
ڳيچن ۾ هڪ قسم جي ادا موجود آهي ۽ انهن تي به ادائگي Treatment جي هڪ مخصوص ادا جو وڏو اثر آهي. هن ادا ۾ ادائگي جي نوعيت تي سوچڻ سان معلوم ٿو ٿئي ته:
هيءَ ادا عورتاڻي جي ڏانوءَ جي آهي.
هن ۾ انفرادي رنگ جي بجاءِ اجتماعي رنگ وڌيڪ اثر ڪيو آهي.
هيءَ ادا لوڏي واري نه پر فقري واري آهي.
هيءَ ادا ڳيچ جي سٽا ۽ مواد کانسواءِ ان جي سر سنگيت ۾ موجود آهي.
گيت ۽ ڳيچ جي صنفن جي جٽاءَ Survival جا سبب
ٻنهي ۾ ڪريسٽ روايت موجود آهي ۽ اها روايت انساني زندگيءَ جي اهم ترين ڪارنامن سان واسطو رکي ٿي.
ٻنهي جو واسطو سنڌي سماج ۾ موجود اهم عنصرن (Elements) سان آهي (جيئن ته ظلم، جبر، هيڻائي، ويچارائپ، نااميدي).
ٻنهي کان ناچ ۽ سر سنگيت جي حمايت حاصل آهي.
ٻيئي سماج جي اهم رمزن ۽ مهميزن (Myths and Tender Feelings) سان تعلق رکن ٿا، جن جو وجود سماج جي وجود جو ضامن ٿئي ٿو.
ٻنهي ۾ عورت ۽ مرد جا گڏيل جذبات موجود آهن.
پرولي-
پروليءَ جي هيئت ۽ مقاصد جي باري ۾ ڊاڪٽر بلوچ صاحب جن جو چوڻ آهي ته ”پروليءَ جي هيئت ۽ قالب ۾ مختلف جزا سمايل آهن. فطرت جو مطالعو، ماحول جي ڄاڻ، شين جي واقفيت ۽ نقطن ۽ حوالن جي پروڙ پروليءَ جي پسمنظر جا اهم اسباب آهن؛ تشبيهه ۽ استعارو پروليءَ جي جان آهن؛ ذهن جي تيزي، ظرافت جي چاشني ۽ بيان جي لطافت ان جي معنوي اثر جا صيقل آهن.
اهڙيءَ ريت ڊاڪٽر صاحب اڳتي پر انهيءَ ئي صفحي تي پروليءَ کي ورونهن ۽ ڳجهن پيغامن موڪلڻ جو وسيلو يا ذريعو به سمجهي ٿو. ڊاڪٽر صاحب جي مٿي آيل لفظن جي بنياد تي اسان پروليءَ جي باري ۾ جن ڳالهين کان واقف ٿيون ٿا، سي هي آهن:
پروليءَ جي هيئت ۽ ان جو قالب.
پروليءَ جي پس منظر جا اهم اسباب.
پروليءَ جا مختلف جزا.
پروليءَ جي جان.
پروليءَ جي معنوي صيقل.
پروليءَ جو سماجي ڪارج.
آءُ هنن کي پنهنجن لفظن ۾ لکڻ سان جو ڪجهه چئي ٿو سگهان، سو اهو آهي ته ڊاڪٽر صاحب اسان کي ٻڌائي ٿو ته جن ”جزن“ مان پرولي ٺهي ٿي، اهي آهن:
فطرت جو مطالعو،
ماحول جي ڄاڻ، ۽
شين جي واقفيت.
آءٌ ڀانيان ٿو ته هنن مان ڪنهن به هڪ کي پروليءَ جو ترڪيبي جزو چئي نه ٿو سگهجي. هي ٽيئي ته پروليءَ جي مواد سان واسطو رکندڙ ڳالهيون آهن. اهڙيءَ ريت واضح آهي ته ڊاڪٽر صاحب جن جي ٽن لفظن ۾ اصل مقصد هڪڙو ئي آهي ۽ اهو آهي ”شين جي ڄاڻ“. هن خيال کان ماحول، فطرت ۽ شيون جدا جدا ڳالهيون ڪونه آهن. هتي اهو به معلوم ٿئي ٿو ته ڊاڪٽر صاحب جن لفظ ”هيئت“ ۽ ”لفظ قالب“ ۾ واضح فرق ڪونه ٿا ڪن. ٿي سگهي ٿو ته هيئت جو واسطو نوعيت ۽ قالب جو واسطو ان نوع جي ظاهري فارم (Strucutres) سان هجي.
ڊاڪٽر صاحب جن پروليءَ جي جن سماجي ڪارجن جي طرف اشارو ڪن ٿا، اهي سمورا ئي ٿا لکون:
معنيٰ پيدا ڪرڻ،
معنيٰ کي زور وٺائڻ، ۽
معنيٰ کي پکيڙڻ.
هن خيال کان ڏسبو ته معلوم ٿيندو ته پرولي سنڌي ٻوليءَ جو هڪ اهڃاڻي طريقو (Symbolic mood of our language) آهي.
سادي پروليءَ جو وڌيڪ اڀياس
سادي پرولي، جيئن ڊاڪٽر صاحب جن ڏيکارين ٿا، پنهنجي معنيٰ ماحول جي علم ۽ مادي شين (Concrete objects) مان حاصل ڪري رهي آهي. ڪتاب ۾ سادي پروليءَ جي باب ۾ جن شين جو ذڪر آيو آهي، سي سڀ هيئت جي خيال کان اسان جي ويجهڙي ماحول (Immediate Surroundings) جون وڏيون شيون آهن. البت موٽ ۽ وصال جهڙيون شيون تصور (Concepts) آهن، پر هڪڙي ليکي هي ٻه شيون به اسان جي ويجهڙي ماحول جون آهن.
وڌيڪ اڀياس مان ڏسجي ٿو ته سادي پروليءَ ۾ معنيٰ پهچائڻ جو طريقو سڌو طريقو نه آهي. اهو هن طرح، جو پروليءَ جي معنيٰ شين جي عام معنيٰ کان الڳ ۽ نرالي ٿئي ٿي. مثال طور پرولي نمبر 16 ۽ پرولي نمبر 17 ۾، باهه جي ڳالهه ۾، نه ته باهه جي عام خصوصيت (تپائڻ، ٻارڻ، پچائڻ، ساڙڻ، سيڪڻ) بيان ٿئي ٿي، ۽ نه ان جو مادي وجود (ان جي ظاهري صورت). باهه جي جنهن خاصيت جو بيان ٿئي ٿو، اها ان جي رڳو اهڃاڻوي خاصيت (Symbolic Quality) آهي.
پرولي هيئن آهي:
گهر گهر ۾ ڳاڙهي ڪنوار.
هن ساديءَ پروليءَ ۾ باهه جون ٻه خاصيتون بيان ٿيون آهن: هڪ ان جي مڪان واري خاصيت (Place Quality) آهي ۽ ٻي ان جي جمالياتي خاصيت (Aesthetic Quality) آهي. هن جو مطلب ته باهه هڪ طرف هن پروليءَ ۾ مڪان يا هرجائيت جو اهڃاڻ آهي ته ٻئي طرف هڪ جمالياتي حقيقت يا تصور آهي، جنهن کي پنهنجي اصلي معنيٰ کان گهڻو مٿي ”ڳاڙهي ڪنوار“ جي لفظن سان ادا ڪيو ويو آهي.
گويا
سڄيءَ پروليءَ ۾ ٻه اهڃاڻ اچن ٿا، ۽
ٻيئي اهڃاڻ هڪٻئي سان لاڳاپو رکن ٿا.
هاڻي، پرولي جي مٿي آيل وصف کي خيال ۾ رکي ڏسبو، ته معلوم ٿيندو ته پرولي اسان جي ٻوليءَ جو اهو اهڃاڻوي طريقو يا رستو آهي، جنهن ۾ اهڃاڻن جو پاڻ ۾ رابطو (Relationship) قائم ڪيو ٿو وڃي.
اهڙيءَ ريت مثال طور پرولي نمبر 27 (جنهن کي سادي پرولي چيو ويو آهي)، جو اڀياس ڪبو ته معلوم ٿيندو ته پروليءَ جا ”پاوا“ ٻه آهن: هڪ ”کير“ ۽ ٻيو اها شيءِ جنهن کي نه در آهي نه دروازو. کير واري لفظ مان جمالياتي خاصيت معلوم ٿئي ٿي، ڇو ته ان ۾ کير جو نه، پر کير جي اڇاڻ جو ذڪر آهي، ۽ اهڙيءَ ريت ان جي ٻئي پائي جو واسطو ان خاصيت سان آهي، جيڪا ان جي اندرينءَ خاصيت يا نوعيت سان تعلق رکي ٿي. اهڙيءَ ريت پروليءَ جي باري ۾ آخري طور تي اسان ٻه ڳالهيون مڃي ٿا سگهون:
پرولي شين جي مختلف خاصيتن کي بيان ڪري ٿي.
پرولي، هيئت جي خيال کان، شين جي جد جدا خاصيتن جي وچ ۾ موجود لاڳاپي جي بنياد تي ٺهي ٿي.
پهرين ڳالهه مان پروليءَ جي افاديت معلوم ٿئي ٿي ۽ ٻيءَ ڳالهه مان پروليءَ جي هيئت معلوم ٿئي ٿي ته هڪ سادي پروليءَ ۾ به، حقيقت ۾، هڪ گهڻي سڌريل ٽيڪنڪ آهي، ڇو ته:
اها اهڃاڻوي آهي،
اها خاصيتن جي لاڳاپن سان تعلق رکي ٿي، ۽ انهن لاڳاپن مان ڪوبه هڪ سڄيءَ پروليءَ جي هيئت ۾ ڪم ڪري ٿو.
ان ڪري نه ٿو چئي سگهجي ته پروليءَ واري ڪتاب ۾ آيل پروليون، جن جو ذڪر سادين پرولين جي باب ۾ ڪيو ويو آهي، سي واقعي ساديون پروليون آهن.
ٻي ڳالهه ته ڏسي ٿو سگهجي ته اسان جو هڪ ماڻهو، جيڪو پروليءَ جي روايت جي اهڃاڻوي روايت (Symbolic Tradition) کي اختيار ٿو ڪري، سو اصل ۾ ٻوليءَ جي قابليت جي اعتبار کان هڪ شاعر جهڙو ڪم ٿو ڪري، ڇو ته شاعري به ڪن حالتن ۾ اهڃاڻوي هوندي آهي. جيئن لوڪ ادب واري باب ۾ اسان شاهه صاحب واريءَ شاعري جي باري ۾ ڳالهه ٻولهه ڪندي ڏيکاريو آهي.
اهي سڀ خاصيتون، اهي سڀ اهڃاڻ ۽ اهي سڀ لاڳاپا، حقيقت ۾ ٻوليءَ جا مامرا آهن ۽ ٻوليءَ جون صورتون آهن. ان ڪري وڏي حقيقت پروليءَ جي اڀياس مان اها ظاهر ٿئي ٿي ته اها (سادي پرولي) اسان جي ٻوليءَ جي اظهار جو گهڻو سڌريل (Reformed) طريقو آهي.
هنن بنيادن تي ۽ آخري طور تي پروليء جي وصف جي باري ۾ ائين ٿو چئي سگهجي ته
“Proli” is a developed technique of symbolism of Sindhi language and shows the relationship among different qualities of concrete immediate objects in Sindhi Society.
يعني، پرولي سنڌي ٻوليءَ جي اهڃاڻن جو اهو طريقو آهي، جيڪو سنڌي سماج ۾ موجود مادي شين جي خاصيتن جو پاڻ لاڳاپو ڏيکاري ٿو.
هتي هيءَ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته هن جاءِ تي پروليءَ مان اسان جي مراد اها پرولي آهي، جنهن کي ڊاڪٽر صاحب لوڪ ادب جي سلسلي ۾ ”سادي پروليءَ“ جي نالي سان سڏيو آهي. ۽ اسان هت اڀياس به فقط ان ئي پروليءَ جو ڪيو آهي.
پروليءَ جي ارتقا (Evolution)
ارتقا جي خيال کان ڏسجي ٿو ته سادي پرولي پروليءَ جي پهرين صورت نه آهي، جيئن مٿي ڏيکاريو ويو آهي. هيءُ پرولي گهڻي سڌريل ۽ ترقي ڪيل آهي. هن طرح سڄي ڪتاب جي اڀياس مان معلوم ٿئي ٿو ته سادي پرولي رڳو اها آهي، جنهن کي ”ٻولي پرولي“ چيو ويو آهي. ٻول پروليءَ جي سٽا تي غور ڪبو ته معلوم ٿيندو ته ان جون خصوصيتون هيٺئين ريت آهن:
اها پرولي ٻاراڻي ذهن جي سطح تي آهي.
اها پرولي وڌيڪ ٻولي سکڻ جي سڌ ڏئي ٿي، جيئن لفظ ”سرڪاري“ سان لفظ ”ترڪاري“ (نمبر 584)، لفظ ”گندڙا“ سان لفظ ”ٻنڌڙا، (نمبر 586)
هيءَ پرولي لفظن جي موسيقيت (Music) سان تعلق رکي ٿي، جيئن ”لنگهڻ“ سان ”ڪنگڻ“ (نمبر 588)
هيءَ پرولي مادي شين جي تصوراتي خصوصيتن کي بيان ڪري ٿي، جيئن ”ٻليءُ جو برقعو پائڻ“ (نمبر 592)
(معلوم هجي ته هن جاءِ تي تجربو حقيقي نه پر تصوراتي آهي. هن ئي تجربي سان اڳتي هلي اهڃاڻوي لاڳاپو ٿئي ٿو، جنهن جو ذڪر مٿي آيو آهي.)
هيءُ پرولي بنيادي طور تي مادي شين جي مادي روپ سان تعلق رکي ٿي. اهي مادي شيون جاندار به آهن ته بيجان به. جيئن ٻلي، ڪانءُ، ٻيڙي، ۽ ڀولڙو. ان ڪري هن پروليءَ کي سادي پرولي چوڻ جڳائي.
هيءَ پرولي وندر، کل ۽ ڀوڳ جو تمام سادو مواد پيش ڪري ٿي، جيڪو رڳو ٻارن کي خوش ڪري سگهي ٿو.
هيءَ پرولي ٻوليءَ جي مشق جون جدا جدا منزلون ٻڌائي ٿي، جيئن هڪ ست کان وٺي ستن يا اٺن سٽن تي ٻڌل پرولي. انهيءَ حساب سان.
پروليءَ جي پهرين منزل ٿيندي ”ٻول پرولي.“
پروليءَ جي ٻي منزل آهي ”سڌريل پرولي“، جنهن کي اڳ سادي پرولي چيو ويو آهي ۽ جنهن جو اسان هت اڀياس به ڪري چڪا آهيون.
پروليءَ جي ٽين منزل آهي ”سڌريل منظوم“ پرولي Advanced poetic Proli.
پروليءَ جي چوٿين منزل ٿيندي ڳوڙهي پرولي Complex Proli.
اهڙيءَ ريت ڊاڪٽر بلوچ صاحبن جي ترتيب جي باري ۾ غرض آهي ته اها غيرمنطقي آهي.
پروليءَ جو سماجي ڪارج
هيتريءَ لکڻ پڄاڻان هاڻي اسان لاءِ اهو مشڪل نه آهي ته اسان پروليءَ جو سماجي ڪارج مقرر ڪري سگهون. هن باري ۾ ڊاڪٽر بلوچ صاحب جن جو اڀياس به قابل قدر آهي، پر هاڻي ڇاڪاڻ ته اسان پروليءَ جي بحث کي گهڻو اڳتي وٺي ويا آهيون، اسان پروليءَ جي سماجي ڪارجن کي به سڌاري سان لکي ٿا سگهون. پروليءَ جا سماجي ڪارج هيٺ اچن ٿا:
پرولي معنيٰ ۽ لفظن جي هڪ مشق آهي، جنهن جي مدد سان اسان ٻولي اسڪولن کان ٻاهر ۽ سماج ۾ سکون ٿا.
پرولي منظوم شڪل ۽ موسيقيت واريءَ حالت ۾ ٻوليءَ کي لطافت ڏئي ٿي.
پرولي ٻوليءَ جي لغت ڏئي ٿي.
پرولي وندر ۽ ورونهه جو سامان ڏئي ٿي.
پرولي اخلاق جا آداب ۽ نقطا سيکاري ٿي.
پرولي شين جي تصوراتي حقيقتن ڏانهن اشارو ڪري ٿي.
پروليءَ ٻوليءَ جي اهڃاڻ ٺاهڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
پرولي ڳالهه ٻولهه ۽ گفتار جي چاشني ڏئي ٿي.
پرولي ٻار جو تلفظ ۽ ٻوليءَ جي رواني مقرر ڪري ٿي.
پرولي عقل جا نقطا ۽ سماجي قدر سمجهائي ٿي.
هن طرح ڏٺو ويندو ته پرولي سنڌي سماج ۾ هڪ وڏو ڪم ڪري رهي آهي. پر وڏي ڳالهه ته پروليءَ جي اڀياس مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان جو پرولي دان ۽ پرولي ساز نه رڳو سماج جو خدمتگار آهي پر هر ٻوليءَ جو پرچارڪ ۽ مبلغ به آهي. هيءَ ڳالهه اسان جي لوڪ ادب جي ترقيءَ جو وڏو سبب بڻجي ٿي.
پرولي ۽ ادا (Style or Presentation)
پروليءَ جي سڄي اڀياس ۾ جيڪي لفظي سٽائون اچن ٿيون، اهي اسان لاءِ ڏاڍيون اهم آهن. پر اڃا به وڌيڪ اهم اهو انداز ۽ اها ادا آهي، جنهن سان اسان پرولي ڏيون ٿا ۽ کوليون ٿا.
لفظي سٽائن (Word Series) جي باري ۾ ڏٺو ويندو ته معلوم ٿيندو ته ڪٿي ”هيئن ته هيئن“ يا ”متان هيئن ته هيئن!“ اچي ٿو.
جيئن، ”ادا“! هيئن ته هيئن، هيئن ته هيئن (نمبر 1059).
اهڙيءَ ريت ”متان تڏهن-“
متان تڏهن ماريو ويٺو آهي (1062).
ڪهو چيلا ڪيا....... (نمبر 1160)
ڪهو چيلا ڪس......(نمبر 1161)
هنن لفظن ڊاڪٽر بلوچ صاحب جو ڌيان ڪونه ڇڪايو آهي، ڇو ته هي لفظ پروليءَ جي سماجي ڪارج ۽ اسان جي مخصوص ادبي نظريي سان تعلق رکن ٿا، جن ڳالهين تي اسان کان اڳ ڪونه سوچيو ويو هو.
مٿي آيل مثالن مان معلوم ٿئي ٿو ته ته پروليءَ جو اصل روح انهيءَ ٽيڪنيڪ ۾ آهي، جنهن کي ادبي طريقن ۾ ادا يا انداز چئي ٿو سگهجي. هيءَ ٽيڪنيڪ ادب جي خيال کان هڪل ڪندڙ (Challenging) آهي.
پر هن تڪنيڪ جي اڃا به وڏي ڳالهه اها آهي، جيڪا ادا ۾ موجود آهي. هيءَ ادا اها شيءِ آهي، جنهن کي اسان لفظن ۾ آڻي ئي نه ٿا سگهون. هن جو اندازو صرف ان وقت ڪري ٿو سگهجي، جنهن وقت اسان ڏسون ٿا ته ڪو پروليدان ڪيئن ٿو پرلي ڏئي، ۽ ڪو پروليدان ڪيئن ٿو پرولي کولي.
هن ادا جو تعلق مشادي ۽ احساس سان آهي. اهو ئي سبب آهي، جو اسان پنهنجي ادب جي نظريي ۽ ادا يا انداز کي درگذر ڪري ئي نه ٿا سگهون.
سماجي تاريخ ۽ سگهڙپائيءَ جا ٻول
سماجي ڪارج جي خيال کان سگهڙپائيءَ جا ٻول، سماج ۾ اندر ۽ موجود ڪم ڪندڙ وٿن (Values) جو ذڪر ڪن ٿا. هن طرح هي ٻول سماجي نقصان ۽ ٽوٽي، سماجي نڀاڳ ۽ اڀاڳ، سماجي خرابين ۽ مسئلن طرف اشارو ڪن ٿا.
سماجي خرابين جي ذڪر جي باري ۾ ۽ سماجي مسئلن جي ذڪر جي باري ۾، ٻول نمبر 1211 کان وٺي ٻول نمبر 1292 تائين سڀ، ڪنهن نه ڪنهن عاقلاڻي نقطي، انساني ڪمزوريءَ ۽ معاشي ابتريءَ ڏانهن اشارو ڪن ٿا.
معاشي ابتريءَ جي باري ۾، ٻول نمبر 186 ٻڌائي ٿو ته ”...... اهي ستئي سدا سکيا رهن.“ هن طرح اسان جو سگهڙ ڪن آسماني آفتن جهڙو مينهن، باهه، بيماري ۽ موت سان گڏ ڪي زميني ۽ انساني آفتون به ڳڻائي ٿو. اهي آفتون آهن نفس، راجا (ڪمزور عدالتي نظام)، نيڻ ۽ ٺار.
اهڙيءَ ريت ”ستئي سور“، ”آٺ ئي.......“ ۽ ”نو ئي......“ وارا لفظي سرشتا به سماجي زندگيءَ جو هڪ خاڪو پيش ڪن ٿا، جن جي بنياد تي اسان پنهنجي سماجي تاريخ لکي ۽ سمجهائي سگهون ٿا.
پروليءَ جي روايت
ادبي روايتن جي خيال کان پروليءَ کي هڪ روايت ته چئي ٿو سگهجي. پر انهيءَ ڳالهه جو فيصلو ڪرڻ ڏاڍو ڏکيو آهي ته پروليءَ جي روايت ادب جي ڪهڙي روايت آهي.
هن باري ۾ جيڪي ڏکيائيون آهن، سي هي آهن.
پروليءَ جي ڪتاب ۾، تمام گهڻين صنفن جو ذڪر ڪيو آهي، ۽ سٽا يا ڪارج جي خيال کان اهي صنفون ڪي قدر مختلف آهن.
ڪتاب جي مهاڳ ۾ پروليءَ جو تلق لغز، چيستان ۽ پارسي (جيئن حاصل فقير وسائيپوٽي جي پروليءَ ۾ آهي) سان ڏيکاريو ويو آهي، جيڪي مقامي صنفون ڪونه آهن.
ٻوليءَ جو تعلق پهيليءَ سان ڏيکاريو ويو آهي، پر اهو ڪونه ڏيکاريو ويو آهي ته، فني خيال کان يا سٽاءُ جي خيال کان، پروليءَ ۽ پهيليءَ جو پاڻ ۾ ڪهڙو تعلق آهي.
اهڙيءَ ريت، انگريزيءَ جي لفظ رڊل (Riddle) جي باري ۾ به، مثالن کان سواءِ اهو چيو ويو آهي ته ان جو تعلق لغز ۽ چيستان سان آهي، ۽ وري سنڌ جي علمي حلقن ۾ پڻ پارسيءَ جي چيستانن جو رواج ڪونه هو.
اهڙيءَ ريت ڪتاب جي مهاڳ جي صفحي نمبر 4 تي، پروليءَ جو تعلق ڳجهارت سان به ڏيکاريو ويو آهي. هن طرح ڳجهارت ۽ پروليءَ جون ڪي صنفون هڪٻئي کان مخلتف آهن. هن باري ۾ به هڪدم ڪو فيصلو ڪري نه ٿو سگهجي.
انهن بنيادن تي وسهي ٿو سگهجي ته پروليءَ جي ادبي روايت جي باب ۾ ڪنهن به فيصلي ڪرڻ کان اڳ ۾ اسان کي سنڌي لوڪ ادب جي ڪن ضروري ۽ اهم صنفن جو اڀياس ڪرڻ گهرجي. هن اڀياس جي باري ۾ اسان لاءِ پروليءَ کانسواءِ ٻيون اهم صنفون آهن:
ڳاهن سان ڳالهيون،
ٻارن جون آکاڻيون،
لوڪ ڪهاڻيون،
لوڪ گيت ۽
ڳيچ.
آءٌ ڀانيان ٿو ته هنن صنفن تي جدا جدا بحث کانپوءِ اسان لاءِ اها واٽ نڪري ايندي ته هر هڪ صنف ۾ ڪهڙي ادبي روايت پيدا ٿي آهي يا منتقل ٿي آئي آهي. جڏهن اسان انهيءَ سوال تي سوچي رهيا آهيون ته هر صنف ۾ ڪهڙي روايت موجود آهي، تڏهن اسان لاءِ هر روايت جي ارتقا ۽ پوءِ واري دور ۾ ان روايت جي موجودگيءَ جي باري ۾ ڪجهه نه ڪجهه ممڪن ٿي سگهندو. ظاهر آهي ته هن قسم جو اڀياس نئون ۽ نرالو اڀياس آهي، پر آءٌ ڀانيان ٿو ته هن قسم جو اڀياس اسان لاءِ پنهنجي ادب جي هڪ سنڌريل تاريخ لکڻ جو رستو ۽ رخ ممڪن ڪري وجهندو.
ڳجهارت
ٻوليءَ جي ميدان تي جيڪو ڪم ٿيو آهي، سو جدا جدا ملڪن ۾ جدا جدا طريقن سان ٿيو آهي. ڪٿي ٻولين جي ترقيءَ ۾ سڌوسنئون حڪومتن جو هٿ رهيو آهي، جيئن انگريزيءَ جي حالت ۾ ٿيو آهي.
انگريز جتي به ويا پنهنجي ٻولي کڻي ويا ۽ وڏو ڪم هنن پنهنجي حڪومت جي طاقت ۽ وڏي حڪمت عمليءَ سان به ڪيو.
هنن سائنسي ٻوليءَ کي اختيار ڪيو ۽ هنن ادبي مسئلن ۾ وڏيون ۽ انتهائي اعليٰ ڪوششون ڪيون.
انگريزي ٻوليءَ جو دائرو هن ڪري به ويڪرو ٿيو، جو ان زبان ۾ فرانسيسي، جرمن، لاطيني ۽ يوناني ٻولين جا بي انداز لفظ ۽ محاورا شامل ٿي ويا هئا.
اهڙيءَ ريت فرينچ ٻوليءَ جي ترقيءَ وارا سبب بيٺڪي راڄن وارن سببن جهڙا آهن، ڇو ته فرينچ ٻوليءَ کي به بيٺڪي راڄ مليا، ۽ اتي اها ٻولي پکڙجي ويئي. هونئن فرينچ ادب دنيا جي تمام سڌريل ادب آهي. پر جرمن ۽ يونانيءَ جا سبب ڪي قدر مختلف آهن. هنن حالتن ۾ ٻولين جي ترقيءَ جو وڏو سبب آهي ٻولين جي داخلي قوت ۽ ٻولين جي سماجي حيثيت ۽ صلاحيت. ارڙهين صديءَ کان اڳ جڏهن ورڊس ورٿ (Words Worth) اهو خيال ڏنو ته اعليٰ شاعريءَ لاءِ هروڀرو اهو ضرور نه آهي ته مشڪل ۽ مٿانهين درجي جي ٻولي ڪم اچي، عام طور تي دنيا ۾ ٻولين جو معيار اهڙو هو، جو عام ماڻهو ٻوليءَ جي مامري ۾ نه ته سڌوسنئون ڪو ڪم ڪري ٿي سگهيو ۽ نه ئي ٻوليءَ جي اعليٰ قوت ۽ ڪارج کان ڪو ڪم وٺي ٿي سگهيو. انهن دورن ۾، جيئن پوءِ تيئن وڌيڪ، ٻوليءَ جي ترقيءَ جو ڪم ڪم حاڪمن، وزيرن، ٻاون ۽ صاحبن جي هٿ ۾ هو؛ ۽ اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جي ڄاڻن يا لکڻ پڙهڻ وارن جو هڪ ڪلاس يا طبقو هوندو هو.
انسان جي انهيءَ طبقاتي دور ۾ ٻوليءَ کي پرماريت (Exploitation) جو هڪ وسيلو ڪري ڪم آندو ويو هو. ٻولي جيڪا سماجن جي سڀني فردن مان هر هڪ جي پنهنجي شيءِ يا ڳالهه هئي، تنهن جي قوت ۽ طاقت جو وڏي ۾ وڏو فائدو رڳو هڪڙي طبقي کان ملندو هو.
ٻوليءَ جي پرماريت جو دائرو تمام وڏي اثر وارو ٿئي ٿو، ڇوته ٻولي عقل ۽ علم جو وڏو وسيلو آهي. انسان ذات جي ڪارن دورن ۾ هن قسم جي پرماريت عام ماڻهوءَ کي وڏو ڇيهو رسايو آهي. اهڙن دورن ۾ جدا جدا سماجن ۾ جدا جدا وڳوڙن ۽ سماجي بي آرامين جو ۽ ڏچن جو وڏو سبب به اهو هو ته عام ماڻهو ٻوليءَ جي نعمتن کان ڪوبه فائدو وٺي نه ٿي سگهيو. تحرير هن جي وس جي ڳالهه نه هئي ۽ تقرير هن جي لاءِ نهايت ئي مٿانهين شيءِ هئي.
ڇاڪاڻ ته عوامي سطح تي ٻوليءَ جو استعمال ماڻهن کي عقل ۽ علم جا خزانا ڏئي ٿو، منجهن حاڪماڻا خيال اڀاري ٿو، کين مدني ۽ سماجي زندگيءَ ۾ ڀاڱي ڀائيوار ٿيڻ لاءِ تيار ڪري ٿو، انهيءَ ڪري حاڪمن ٻوليءَ کي عوامي سطح تائين پهچائڻ ۾ پنهنجي خيريت نه سمجهي. اهڙيءَ ريت نه رڳو عوام کي ڇيهو رسيو پر خود ٻوليءَ جي ترقي به متاثر ٿي.
ٻولي جڏهن هر هڪ ماڻهوءَ تائين پهچي ٿي يعني سماج ۽ فرد کي ٻوليءَ جي سڄي ۽ پختي استعمال جا موقعا ملن ٿا، تڏهن ٻوليءَ انفرادي صلاحيت ۽ عمل جو فائدو وٺندي وڌندي رهي ٿي.
ٻوليون جڏهن قبيلن مان نڪري سماجن ۾ آيون تڏهن اهي ڀائپيءَ، خوشيءَ، وندر، اظهار، رس، ڳڻ ۽ ضرورت جي پوئواريءَ لاءِ ڪم اچڻ لڳيون. اهڙيءَ ريت ٻولين جي پنهنجي جمهوريت وجود ۾ آئي، پر ان دور ۾ ڇاڪاڻ ته ٻوليءَ جي شهنشاهيت مٿانهين طبقي جو هڪ ڪارگر وسيلو هئي، ٻوليءَ جي عواميت يا جمهوريت جو ۽ ٻوليءَ جي شهنشاهيت جو ٽڪر ناگريز (Inevitable) هو.
سنڌي ٻوليءَ انگريزن جي شنشهاهيت واري دور ۾ جيڪا عواميت يا ”جمهوريت“ حاصل ڪئي هئي، سا اڄ سوڌو اسان جي اڳيان آهي.
ڏٺو ويندو ته اهڙيءَ حالت ۾ ٻوليءَ اسان جي ڪلچر جي حفاظت جو ڪم ڪيو آهي ۽ اسان جي قومي، وطني ۽ سماجي حيثيتن کي برقرار رکڻ جو ڪم ڪيو آهي.
ٻولي هڪ طرف کان ڳڻ کڻي ٿي ۽ ٻئي طرف کان ڳڻ ورهائي ٿي. ڪبير شاهه چيو: ”جن جو ڳڻن ڀريو ڳالهاءِ سي اوتيون عام سين.“ اهي ڳڻ، اهي گفتا، اهي عقل جا نقطا، اهي سمجهه ۽ ڏاهپ جا ڏاڻ، پکڙجي ۽ پڌر پئي، سماج ۾ حرارت پيدا ڪن ٿا. ان حرارت مان سماج ۾ ڏيئا ٻرن ٿا ۽ محبتن جو ميٺاج وڌي ٿو ۽ پوءِ سماج سارو سڌريل ۽ هڪ سٻنڌ ۾ ونگيل ۽ هڪ طاقتور نظام جهڙو ٿي ٿو پوي، جيڪو روحاني ۽ سماجي ڪائناتن لاءِ هڪ محافظ رستي جو ڪم ڏئي ٿو.
هر ڪا ٻولي پنهنجي جاءِ تي هڪ گوناگون گنج ۽ عجب اسرار آهي. سنڌي ٻولي به-
هڪ سماجي قوت آهي.
هڪ اٿاهه ساگر آهي، علم، عقل ۽ ڀروسي جو.
انفرادي طاقت ۽ قوت جو هڪ وسيلو آهي.
محبت، ڀائيچاري، ٻل ۽ طاقت جو هڪ ذريعو آهي.
لغت، معنيٰ، خيال ۽ اظهار جو هڪ گنج آهي.
ٻوليءَ جي عواميت ۽ جمهوريت هاڻي هڪ مڃيل حقيقت ۽ طاقتور نظام جهڙي آهي.
سنڌي ٻوليءَ جي ترقيءَ جي رستي ۾ ڪٿي به حاڪميت ۽ شهنشاهيت جو هٿ نه رهيو آهي، نه اها رياست جي طاقت جي وسيلي طور ڪم آئي آهي ۽ نه اها شهنشاهيت جي هٿ ۾ رانديڪي جهڙي رهي آهي.
سنڌيءَ ٻولي جو سرچشمو سنڌ جو عوام رهيو آهي ۽ سنڌي ٻولي عوامي، جمهوري، ۽ سماجي حيثيت سان ڪم ڪندي رهي آهي.
اهوئي سبب آهي، جو سنڌي ٻولي ٽن وڏين ٻولين جي مقابلي ۾ به پنهنجي حيثيت قائم رکڻ ۾ ڪامياب رهي آهي.
پارسي، عربي ۽ انگريزي زبان کي ”شهنشاهيت“ واري طاقت به حاصل رهي آهي. انهن جي حفاظت لاءِ قانون به موجود هئا ۽ انهن جي سرپرستيءَ لاءِ حاڪمن جا خزانا هڪيا حاضر هئا. ٻولين کي فوجن ۽ سياستن جو ٻل به حاصل هو ۽ اهي درٻاري ۽ محلاتي حيثيتن م به نمايان هيون. پر اهي سنڌيءَ جي ترقيءَ جي راهه ۾ رڪاوٽ بڻجي نه سگهيون، ڇو ته سنڌي ٻوليءَ کي سنڌ جي سماجي ”طبيعات“ ۾ هڪ مڃيل حيثيت حاصل رهي آهي.
ازل کان وٺي اسان ڌڻيءَ جي هن ڌرتيءَ جي ان ٽڪري تي آباد ۽ آسودا آهيون، جنهن کي پاڻي، سردي، گهم، خشڪي ۽ ٻوڏ، سوڪ ۽ پاڻي، واري، ٻوسٽ، هوا ۽ ٿڌ ملي، اسان جي اها طبيعات بڻائين ٿا، جنهن مان اسان جي ٻولي طبيعي حقيقتن کي حاصل ڪري ٿي ۽ اسان جي سماج ۾ تصورن (Concepts) کي وڏو، ويڪرو ۽ عميق بڻائي ٿي.
اسان جي ماحول جا ماڻهو به اسان جي طبعي حقيقتن جيان خشڪ، گرم، رکا، سادا، اٽل، آدجگاد تائين قائم رهڻ وارا آهن. ڀورا ۽ سانورا، ڪارين ۽ ناسي اکين وارا، قداور، ڪوپا، توڙي ڏٻرا ۽ ڏيل هيڻان، سونهارين ۽ وڏن وارن وارا ۽ سهڻا ستابا ماڻهو به ڏيک ويک ۾ اهڙا آهن، جهڙي سنڌي ٻولي، جهڙي سندن ڌرتي يا جهڙو سندن ماحول.
اهڙي ئي ماحول ۽ اهڙي ئي سٽا ۽ ساٿ ۾ ٺهيو آ اسان جو سماج، ۽ اهڙي ئي سماج مان اڀري آ اسان جي ٻولي.
هن اسان جي سماج جي اندر ۾، درياهه شاهه جيان وهندي، ماڻهوءَ ماڻهوءَ کي ڍائيندي، آباد ۽ سکيو رکندي، اسان جي ٻولي هلندي ويندي، تان جو محبتن ۽ ميلاپن، ڏوراپن ۽ ويڻن، مهڻن ۽ مهميزن، رمزن ۽ ڏاهپن ۽ عقلن، طعنن ۽ ٽوڪن، حرفن ۽ حيفن، حقيقتن ۽ حڪمتن جا گفتا ٺهي ٺهي، ٻوليءَ کي اتاهه ۽ عميق سمنڊ جهرو ڪري ڇڏيندا ۽ پوءِ ايندا گهاتو پنهنجي گهر ۾.
اهي اسان جا سگهڙ، هنر وارا، ڳولائو، کاهوڙي، ڏور وارا، ڳجهارتيا ويهندا ڪانڀ ڪڍي ۽ اڇلائيندا ڏور يا ڳجهارت.
معنيٰ ئي معنيٰ لغت ئي لغت، ڏور به معنيٰ ۽ تاريخ، لڪ ۽ رمز، ۽ ڳجهارت به لغت، معنيٰ وندر، عقل، هوش ۽ ڏاهپ؛ ۽ هنر هڪ لفظ جون گهڻيون معنائون، گهڻين معنائن وارو هڪ لفظ- هي ٿيو هنر، ۽ ڏهر ۽ سينگار سڀ ٻوليءَ جي سونهن ۽ ساهه جا ساکي. پر سڄي ڳجهارت آ ٻوليءَ جو سفر- منزل ملي ته معنيٰ ملي. معنيٰ ملندي ته ٺاپر ٿيندي، من جي آنڌ مانڌ جهڪي ٿيندي- پر وري به معنيٰ جي پٺيءَ معنيٰ، چي:”مال جي ٻولي سمورا وڻ کائيندياس.“ سڄيءَ ۾ چئبو ”ڪاشي (شيءِ) تنهنجي سومرا نه مان کائيندياس.“
سڄيءَ ڳجهارت ۾ هڪڙو آ ”اشارو“ (Clle or hint). ٻيا آهن بند يا پاوا. ۽ پوءِ هوندو لفظ ”ٻولي“- جيئن مال جي ”ٻولي“ سومرا. سومرا اشارو آ، جنهن مان سڄيءَ ڳجهارت جي معنيٰ هٿ ڪرڻي آ.
اشارو Clue:-
اشارا ٻوليءَ جي ڪائنات جي جدا جدا داستانن Legends جا اشارا آهن. اهي رڳو رخ يا وهڪرا ٻڌائين ٿا.
هن ڳجهارت ۾ ”سومرا“ لفظ مان سنڌي ٻوليءَ جي هڪ داستان جو يا وهڪري يا رخ جو پتو پوي ٿو . ۽ پوءِ اهو فيصلو ٿي ٿو وڃي ته معنيٰ جو واسطو سنڌي ٻوليءَ جي ڪهڙي رخ، وهڪري ۽ داستان سان آهي.
داستان:-
داستان ٻوليء جو اهم نظام، رخ، يا ٻوليء جي ڪائنات جو اهو علامتي نظام (Sign discipline) آهي، جنهن کي سماج پنهنجي سماجي تاريخ جي آڌار تي ڪن سماجي قدرن جي ڪري هڪ خاص درجو ڏيئي ڇڏيو آهي.
عمر مارئيءَ جو داستان گوناگون سماجي قدرن جي ڪري هڪ مستقل عنوان بڻجي پيو آهي. اهڙيءَ ريت اهو داستان هزارها رمزن ۽ مهميزن مان فقط هڪ رمز ٻڌائي ٿو. اهو داستان وطن دوستيءَ، انسان دوستيءَ، حاڪميءَ، متحاجيءَ، بنديخاني، سڪ ۽ سچيءَ سونهن جهڙن ڳرن (Episodes) کي پاڻ ۾ سمائي، پنهنجو هڪ هڪ جدا نظام قائم ڪري ٿو، جيڪو وري هڪ ڦاٽ جيان پنهنجو پاڻ ٿو متعين ڪري.
بند يا پائو:-
بند اصل ۾ نالو آهي انهيءَ ديوار جو، جنهن جي وسيلي معنيٰ ڳجهي آ ۽ ڳجهه ۾ آهي. اها معنيٰ داستان جي رڳو هڪڙيءَ ڳر ۾ موجود آهي. مثال طور عمر مارئيءَ واري داستان ۾ ”مال“ واري لڪ داستان جي حاڪماڻي تصور ڏانهن اشارو ٿي ڪري، ۽ هن حالت ۾ ”حاڪماڻو“ رخ داستان جي رڳي هڪ ڳر آهي.
ٻولي:-
”ٻولي“ ٻوليء جي ڪائنات جو رڳو هڪ لفظ آهي. اهو داستان جي ڳرن کان به بي نياز ٿئي ٿو ۽ رڳو پنهنجي ٻوليءَ واري حيثيت (Status) ۾ قائم رهي ٿو. ڳجهارت ۾ ٻولي ”معنيٰ“ قائم ڪرڻ جو هڪ ٻوليائي وسيلو آهي.
معنيٰ:-
ڳجهارت واري معنيٰ اکري ۽ لفظي نه پر سماجي آهي، ڇوته ان جا بند سماج ۾ موجود مادي يا روحاني حقيقتن جي معنيٰ جا بند آهن. مثال طور ”مال“ سنڌي سماج ۾ هڪ سماجي حقيقت آهي ۽ معاشي يا معاشرتي زندگيءَ جو وڏو دليل آهي. ان ڪري ”مال جي“ وارو بند جنهن ۾ حاڪماڻي کاڌ خوراڪ جي معنيٰ اهي، ٻن سماجي حقيقتن تي ٻڌل آهي- هڪ مال ۽ ٻيو مفلسيءَ ۽ حاڪميءَ جي وچ ۾ طبقاتي فرق.
سماجي ڪارج:-
هاڻي ڏسڻو آهي ته اهو ڪهڙو سماجي ڪارج آهي، جيڪو هن هنڌ تي آيل ڳجهارت پورو ڪري ٿي.
هيءَ ڳجهارت اسان کي پنهنجيءَ ٻوليءَ جي قدرت ۽ قوت سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
پنهنجي اڪابرن عي علم، عقل ۽ ڄاڻ سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
پنهنجي ڏيهه جي سماجي تاريخ جو راز کولي ٿي.
ڪلچر ۽ تهذيب کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
ٻوليءَ جي لغت ۽ ڪوش جي وڌيڪ اڀياس ۾ مدد ڪري ٿي.
سماجي جي اندر موجود طبقاتي ڪشمڪش کي سمجهڻ ۾ مدد ڪري ٿي.
هڪڙي وڏي سماجي بي آراميءَ جي طرف اشارو ڪري ٿي، جنهن ۾ ٻولي احتجاج (Protest) جو وسيلو بڻجي ٿي.
عوامي سطح تي رس رهاڻ ۽ ذهني عاميت يا جمهوريت جو تصور ڏئي ٿي، ڇوته سڄو سارو اهو ماحول، جنهن ۾ ڳجهارت کلي ٿي يا سڄي ٿي ٿئي، ان راز ۽ رڪارڊ جو امانت دار ٿئي ٿو ۽ ڄاڻو ليکجي ٿو. جيڪو راز هو کولي ٿو.
ڳجهارت عام طور تي ٻوليءَ جي معنيٰ واري حصي کي سمجهائي ٿي ۽ ان جي معنيٰ ٻاهر آڻي پيکڙي ٿي.
ڏٺو ويندو ته ڳجهارت هن حالت ۾ بيت، دوهي، ڪافيءَ، غزل ۽ نظم جهڙي نه آهي، توڙي جو ڳجهارت به هڪ ادبي صنف يا چيز آهي. ڳجهارت جا سڀ پهلو (اشارو، بند يا پاوا، داستان ۽ ٻولي يا رمز) سماج ۾ موجود حقيقي شين تي ٻڌل آهن. اهي حقيقي شيون آهن مال، ٻولي، سومرو ( ڏاڍ جو نشان) ۽ عام ماڻهوءَ جو انهيءَ ماحول ۾ ردعمل، جيڪو هت احتجاج طور تي ظاهر ٿيو آهي.
ڪٿي هي ردعمل (Reaction) همت به ظاهر ڪري ٿو، مثال طور ساڳئي داستان ۾: ”اي عمر کڻ پنهنجا عضوا آءُ ذات ئي ناهيان“ جيڪا سڄي هئين ٿيندي ته
”اي عمر کڻ پنهنجا ڍاڪئان آءُ (بخاري) باري ناهيان.“
اهڙيءَ ريت سڄي سماجي ڌارا (Social postulate) به ڳجهارت ۾ اچي ٿي. مثال طور ساڳئي داستان ۾:
”ادا عمر! اسان جي ملڪ ۾ اٺ سٽ جي ڪري ئي ڪانه“
”ادا عمر! اسان جي سنڌ ۾ ٻه حق ڪا (ٻهڪ ڪهه) ڪري ئي ڪانه.“
ڳجهارت جي اڀياس مان ٻوليءَ جي باري ۾ هڪڙو وڏو راز هي ٿو کلي ته رمز واريءَ معنيٰ جو تعلق هروڀرو ٻوليءَ يا لفظ جي خطي صورت سان نه آهي. جئين ”ٻه حق“ جو لفظ اٺ جي ”ٻهڪ“ ۽ ”ڪا“ سٽ جي ”ڪهه“ مان نڪتو آهي.
اهڙيءَ حالت ۾ معنيٰ جو تعلق ٻوليءَ جي صوتي ۽ صوتياتي نظامن سان وڌيڪ آهي. هن حقيقت کي سامهون رکي ڏسجي ٿو ته اسان ”پڙهيل“ دنيا وارا ٻوليء جي فطري ۽ سماجي نظام کي هڪ قدر ڇڏي چڪا آهيون. مثال طور سماجي نظام ۾ لفظ ٿيا آهن ڪاغذ، جانار، بگر، پر اسان مصنوعي ۽ هٿراڌو نظام ۾ انهن جي شڪل قائم رکي آهي. ڪاغذ، جانور ۽ بغير واري. هن قسم جي غيرحقيقي طرز عمل جي ڪري اسان جي ٻوليء جي پنهنجي خمير جي ترقي ڪنهن قدر رڪجي وئي آهي.
ڳجهارتون لوڪ ادب جي سلسلي ۾ گڏ ٿيون آهن ۽ اڄ انهن جو وڏو تعداد اسان جي لکت ۾ اچي چڪو آهي. ڳجهارت جو سماجي ڪارج تمام وڏو آهي ۽ اهو ڪارج اسان کي فقط ڳجهارت تي جدا تحقيق جي آڌار تي ئي سمجهه ۾ ايندو.
آءٌ رڳو مثال طور عمر مارئيءَ جي داستان مان ڪي ٻه ٽي ڳجهارتون هيٺ لکان ٿو:
”ادا عمر! تنهنجي مٽيءَ کان آءٌ مال جي چڱي.“
”ادا عمر! تنهنجي ٻانهينءَ کان آءٌ ٻٽي چڱي.“
”ڪپڙي مال جي ڇڏ آءٌ پاڻيءَ جي ناهيان.“
”سوڙيون سانڍي ڇڏي آءٌ هيرڪ ئي ناهيان.“
”وکر ناهيان سومرا نالي آهي حرام.“
”ستي ناهيان سومرا آرام آهي حرام.“
”مٽي ڇڏيم ميان سومرا سي رڇ هونديون ڪيئن!“
ڪنئاريون ڇڏيم سومرا، سي پرنيون هونديون ڪيئن!“
(مٽي- ڪنئري، رڇ، پرڻ)
ڳجهارت اسان جي عام رواجي زندگيءَ ۾ ڏٺ جي آڌار تي به ٺهي ٿي. ڪي مثال هيٺ ڏجن ٿا:-
”ذات پئي ذات کي کنيو وڃي.“
ذات پلال- ”پلال پيو پلال کي کنيو وڃي.“
هيءَ هڪ ڳجهارت آهي پر عملي زندگيءَ ۾ ڏٺ جي آڌار تي ٺهي آهي.
”گاهه وڙهيا پاڻ ۾، ته پکين ڇڏايا.“
- ”جهنجهڻ وڙهيا پاڻ ۾ ته ڪنگن ڇڏايا.“
(”جنجهڻ“ ذات آهي ۽ ”ڪنگ“ پکي ۽ ذات)
هن طرح معلوم ٿئي ٿو ته ڳجهارت جو بنياد ڏٺ آهي. *
ٻاراڻيون آکاڻيون
ٻوليءَ جي سماجي ڪارج جي خيال کان ٻاراڻيون آکاڻيون اسان جو وڌ ۾ وڌ قيمتي سرمايو آهن. ٻاراڻيون آکاڻيون به آکاڻيون آهن، پر هنن آکاڻين جي هڪ وڏي خصوصيت اها آهي ته هنن ۾ ٻوليءَ جو اهو ذخيرو شامل آهي، جيڪو هڪ طرف کان سماجي ته ٻئي طرف کان سولي ۾ سولو آهي. ذخيرو سولي ۾ سولو ان ڪري آهي، جو هي ٻارن جي لاءِ لکيو ويو آهي ۽ ٻار مشڪل ۽ ڳرن لفظن کي سمجهي ڪونه ٿا سگهن.
هن موضوع تي لکڻ وقت اسان جي اڳيان لوڪ ادب سلسلي جو پنجويهون ڪتاب آهي. ”آکاڻي“ جي باري ۾ ڊاڪٽر صاحب جو چوڻ آهي ته ”اهي ننڍيون حڪايتون آهن، جن ۾ انساني معاشري جي مختلف شعبن جا ننڍا وڏا فرد شامل آهن ۽ جن کي لکڻ جو مقصد ٻارن جي وندر آهي: آسانيءَ خاطر انهن کي آکاڻيون سڏيو ويو آهي.“ *
ڊاڪٽر صاحب هن ڪتاب جي مقدمي ۾لکي ٿو ته آکاڻين جون خصوصيتون هيٺئين ريت آهن:
سادگي.
جدت.
وندر.
عام رواجي زندگيءَ جو اڀياس.
نصيحت.
پهلواني.
سچ جي فتح.
کل ڀوڳ.
انساني لاڳاپا.
همٿ.
ڪشالو.
ٺڳي.
عقل ۽ بخت، وغيره وغيره.
هي سڀ روايتون وڏيون روايتون آهن ۽ گهڻي ڀاڱي اسان جي پراڻي ادب ۾ موجود آهن. ادبي لحاظ کان هن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر صاحب مقدمي ۾ ئي وڌيڪ ڪم ڪرڻ وارن لاءِ چڱو مواد ڇڏيو آهي. هنن آکاڻين جي اڃا به وڏي خصوصيت آهي انهن جي ”ادا“. هر ڪهاڻي هڪ ادا رکي ٿي، ۽ هنن ڪهاڻين جو وڏي ۾ وڏو حسن آهي سندن ٻولي، جنهن تي اڳتي بحث ڪيو ويندو. ادب جي هن حصي ۾ اسان لاءِ هت ايترو ڪافي آهي.
حوالا
Laverty, Hierth and Kroiter:
“The Unity of English”, Harper and Raw Publishers, 1971, p. 277.
Brewer: “Dictionary of Phrase and Fable”.
Cassell and Co: Ltd: London, p. 443.
Ibid: p. 443.
Shipley J.T. (Editor): “Dictionary of World Literary Terms”, George Aklen and Union Ltd: London, p. 162.
نوٽ:-
ريڊيو پاڪستان حيدرآباد جو پروگرام ”ڪچهري“ به لوڪ ادب جي هڪ صنف آهي. اهڙيءَ ريت عام ادبي ڪچهريءَ جو مواد به لوڪ ادب جو مواد آهي. هي پروگرام ”ساڻيهه جا سينگار“ جي عنوان سان پيش ٿئي ٿو.
(6) James Hastings (Editor): “Encyclopaedia of Religion and Ethics” Vol: VI (Second Edition), T. and T Clark, Edinburgh (England), 1925, pp. 57- 59.
(7) ”The New Universal Library” Vol VI, The Caxton Publishing Co, London, 1968. p p 14-15.
(8) جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر): ”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ“، حيدرآباد سنڌ، 1973ع، صفحا 19- 20.
(9) ”The New Universal Library” Vol. VI.
The Caxton Publishing Co: London, 1968, pp. 11-12.
نبي بخش خان بلوچ (ڊاڪٽر)، ايڊيٽر: ”گيت“، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ، صفحو 1.
The New Universal Library Vol. VI,
The Caxton Publishing Co: London, 1968, pp. 11-12
Ibid: pp. 11-12.
Ibid: p. 14.
Shipley J.T (Editor): “The Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Uniwin Ltd: London, 1955, p. 163.
Ibid: p. 163.
(16) Brewer: “Dictionary of Phrase, and Fable”, Cassell and Co: Ltd: London, p. 298.
(17) قاضي اطهار رام پوري: ”عرب و هند عهد رسالت مين“، طبع اول ادارو ندوته المسلمين، جامع مسجد، دهلي، جنوري 1965ع، صفحات 60 کان 72 تائين (اقتباس).
***
________________________________________
* هيءَ روايت زباني طور تي مون کي جناب محمد ابراهيم جويي وٽان ملي.
* هي ڏٺون چاچا مرحوم ڌڻي بخش سانگي، ويٺل ڳوٺ سڄڻ سانگي، ضلعي لاڙڪاڻي، وٽان سندن فرزند پروفيسر محمد علي سانگيءَ ٻڌيون هيون، جن مون کي ٻڌايون.
* ڊاڪٽر بلوچ، ”سنڌي لوڪ ڪهاڻيون“، جلد پهريون- سنڌي ادبي بورڊ، 1962ع ص- ص 2-3.