”علم معنيٰ“ ۽ ان جي سماجي حيثيت
عڪس Image ۽ معنيٰ.
عڪسي ٻوليءَ جا مثال.
معنيٰ ۽ ان جا مونجهارا.
سڄي ڀاڱي تي سرسري نظر.
مهاڳ:
هن ڪتاب جي پهرئين حصي ۾ اسان سماج جو اڀياس ڪندي ٻوليء، ڪلچر ۽ سماجيات جو اڀياس به جڳهه جڳهه تي ڪندا آيا آهيون.
ڪتاب جي ٻئي ڀاڱي ۾ اسان سنڌي ٻوليء جي ادب جو اڀياس ڪندي، انهيءَ نتيجي تي پهتا آهيون ته اهي ڪهڙيون وڏيون ادبي روايتون آهن، جيڪي تاريخي ۽ ارتقائي طور تي اسان جي ادب ۾ موجود رهيون آهن. هن باري ۾ اسان ادب ۽ سماج جي تعلق جي باري ۾ به ۽ جدا جدا ادبي صنفن جي سماجي ڪردار جي باري ۾ به غور ڪيو آهي.
ڪتاب جي ٽئين حصي ۾ اسان ٻوليءَ ۽ عام رواجي ٻوليءَ جي ڪن طرزن، محاوري ۽ اصطلاح جو سماجي ۽ نفسياتي اڀياس ڪيو آهي. ان حصي ۾ اسان، سماجي نفسيات جي عام اصولن جي غير ضروري بحث کان سواءِ ئي، ٻوليءَ مشاهدي تي پنهنجي سماج جو هڪ نفسياتي اڀياس ڪيو آهي.
ڪتاب جي چوٿين حصي ۾ اسان اڻ ڳالهايل ٻوليء جي معنيٰ ۽ سماجي ڪارج تي لکيو آهي ۽ کولي بيان ڪيو اٿئون ته ڪيئن نه انسان لفظن کان سواءِ به پنهنجي من جي ڪهاڻي بيان ڪري سگهي ٿو. هن مان اها ڳالهه به معلوم ٿئي ٿي ته معنيٰ رڳو لفظن سان ادا نٿي ٿئي پر ان جا ذريعا اشارا به آهن.
ڪتاب جي هن حصي ۾ (پنجين ڀاڱي) ۾ اسان ”معنيٰ جي علم“ جي باري ۾ هڪ عام بحث ڪري رهيا آهيون. ان پڄاڻان اسان سنڌي ٻوليء جي معنيٰ ۽ ان باري ۾ نشان (Signal)، علامت (Sign)، اهڃاڻ (Symbol)، ۽ عڪس (Image) جو اڀياس ڪنداسون. هي سڀ معنيٰ جا وسيلا آهن، جن جي وسيلي معنيٰ پيدا ٿئي ٿي ۽ پکڙجي ٿي، معنيٰ جا ٻيا اهم مامرا جيڪي اسان کي بحث هيٺ آڻڻا آهن، اهي آهن:
معنيٰ جي باري ۾ ڪي مونجهارا.
معنيٰ جي اظهار جا ڪي طريقا.
معنيٰ جو علم Semantics ۽ ان جو دائرو:
عام طور اسان مان هر هڪ اهو سمجهي ٿو ته ٻولي، لکيل توڙي اڻ لکيل يا ڳالهايل، اها شيء آهي، جا معنيٰ منتقل ڪري. هن طرح بنيادي طور تي ٻوليءَ جي اڀياس جو مطلب اهو ٿو نڪري ته اسان ٻوليءَ جي اڀياس ڪرڻ مان حقيقت ۾ انهيءَ معنيٰ جو اڀياس ڪرڻ ٿا گهرون، جيڪا ٻوليء جو مقصد آهي. معنيٰ جي انهيء اڀياس کي هاڻي باقاعدي هڪ علم جي حيثيت ملي چڪي آهي، ۽ اهو علم هاڻي ”معنيٰ جو علم“ يا Semantics ٿو سڏجي.
اُهو جيڪو شاعري ٿو ڪري، پرچار ٿو ڪري، لکي ٿو، نقل ٿو ڪري، سياسي تقريرون ٿو لکي، اخبارون جون خبرون ٿو لکي، تحقيق جو ڪم ٿو ڪري، ريڊيو تي خبرون ٿو پڙهي يا اسٽيج تي تقرير ٿو ڪري، سو ٻوليء جو بامقصد استعمال ٿو ڪري ۽ پنهنجي مطلب کي ادا ڪرڻ لاءِ ٻوليء جي مدد ٿو وٺي. هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته معنيٰ جي اڀياس جو مطلب آهي ٻوليء جو اڀياس. پر اڄڪلهه ’معنيٰ جي اڀياس، يا معنيٰ جي علم جو واسطو انهن تاريخي تبديلين سان قائم ٿي چڪو آهي ۽ انهن نفسياتي قوتن سان به قائم ٿي چڪو آهي، جن جو تعلق لفظن جي معنائن کي تبديل ڪرڻ سان آهي. معنيٰ جي تبديل جو هڪڙو مطلب آهي معنيٰ کي مختلف نمونن سان ادا ڪرڻ. معنيٰ جي هن تبديل يا ادائگيءَ جي باري ۾ اسان پنهنجيءَ هن تحقيق جي ڪم جي ڀاڱي ٽيئن ۾ وڌيڪ تفصيل سان لکيو آهي.
اهڃاڻ اها شيءِ آهي، جنهن مان ڪنهن ٻيءِ شيءِ جي معنيٰ نڪري. ان ڪري اهڃاڻ کي به معنيٰ جي علم جي اڀياس جي باب ۾ شامل ڪيو ويو آهي. اهڃاڻ کي پنهنجي خاص معنيٰ ڪلچر وٽان ملي ٿي. مثال طور ڪارا ڪپڙا پائڻ اسان وٽ ماتم جي نشاني آهي. اهڙيءَ طرح نشان ۽ علامت، جن جو تفصيلي ذڪر اڳتي اچي ٿو، سي به معنيٰ جا وسيلا آهن. پر انهن مان هر هڪ جو ڪم مختلف آهي. عڪس (Image) معنيٰ پيدا ڪرڻ جو حواسياتي (Sensual) طريقو آهي، ۽ اهڙيءَ ريت ان جو گهڻو واسطو هن دنيا جي انهيءَ حقيقت سان آهي، جنهن کي سوچڻ (Thinking) ٿو چئجي. پر مٿ (Myth) انهيء روايتي تاريخ (Traditional history) جو نالو آهي، جيڪا سنن ۽ سالن جي بجاءِ سماج جي اٽل اصولن ۽ واقعن جي بنياد تي اهڃاڻ جيان پيدا ٿئي ٿي. مٿ سڄي هڪ اهڃاڻ آهي، جنهن ۾ سڄي سماج، سڄيءَ قوم، سڄيءَ تاريخ جي معنيٰ موجود آهي. ان ڪري مٿ کي سماجي اهڃاڻ (Social Symbolism) آهي، جيڪو سنڌي سماج جي معنيٰ ڏئي ٿو ۽ ان جي روايتي تاريخ ٻڌائي ٿو. اهڙيءَ ريت اسان جو محاورو به هڪ سماجي اهڃاڻ آهي.
معنيٰ جي باري ۾ ڪٿي ڪٿي معنيٰ کي ”رواجي“ (Denotative) ۽ جذباتي (Connotative) معنائن ۾ ورهايو ويو آهي. لفظ جي رواجي معنيٰ اها آهي، جيڪا ان جي پهرين معنيٰ آهي يا جيڪا عام (General) ۽ غير جذباتي (Non-emotional) معنيٰ آهي. هيءَ معنيٰ نالن، شين (Objects) ۽ تصورن (Concepts) جي پهرين ۽ رواجي معنيٰ آهي ۽ اهڙيءَ ريت لفظ جي جذباتي معنيٰ اها آهي، جا لفظ جي روايت معنيٰ اسان لاڳاوپو رکندي، ان ۾ جذبات ۽ احساس کي شامل ڪري ٿي. هيءَ معنيٰ صفتن ۽ ظرفن جي معنيٰ هوندي آهي. مثال طور، لفظ ”ماڻهو“ کي گرامر ۽ عام رواجي طور تي هڪ عام معنيٰ آهي، (جنهن مطابق ماڻهو معنيٰ ڪوبه هڪ فرد. هن حالت ۾”ماڻهو“ لفظ کي جا معنيٰ آهي اها رواجي (Denotative) آهي، پر جڏهن اسان چئون ٿا ته ”ماڻهو سڀ نه سهڻا“ يا ”ماڻهو اهو جنهن ۾ ماڻهپو هجي“، تڏهن اسان لفظ ”ماڻهوءَ“ کي جذباتي معنيٰ بخشيون ٿا. اهڙيء طرح لفظ يا ته عقل کي متاثر ڪن ٿا يا جذبن کي ۽ تصورن کي. عقل کي متاثر ڪرڻ جي حالت ۾ لفظ پهرين معنيٰ ڏين ٿا، پر جزبن ۽ تصورن کي متاثر ڪرڻ وارا لفظ ٻي معنيٰ (Higher Meaning) ڏين ٿا.
ٻي معنيٰ يا مٿانهين معنيٰ يا جذباتي معنيٰ اها معنيٰ آهي، جا پاڻ ۾ اختيار ڪيل (Implied) يا ورتل (Suggested) معنيٰ سمائي ٿي. انهيءَ حالت ۾ لفظ اسان کي محسوس ڪرڻ، ٻڌڻ، چکڻ، سنگهڻ ۽ ڏسڻ لاءِ اڀارين ٿا. هن حالت ۾ ضروري نه آهي ته شيون اسان جي مشاهدي لاءِ اسان جي اڳيان موجود هجن. انهيءَ طرح مٿانهينءَ معنيٰ جون خصوصيتون هن طرح ڳڻي ٿيون سگهجن.
اها معنيٰ اسان جي تصورات ۾ عڪس پيدا ڪري ٿي.
اها معنيٰ اسان ۾ جذباتي سوچ پيدا ڪري ٿي.
اها معنيٰ ٻوليءَ جي اضافي قوت کان ڪم وٺي ٿي.
اها معنيٰ يادگيريءَ کي جاڳائي ٿي.
اهڙيء طرح هن پهرين قسم کان پوءِ اسان معنيٰ جي علم جي وڌيڪ اهم مامرن تي سوچڻ جي لاءِ اڳتي وڌنداسون ۽ اهو معلوم ڪنداسون ته اهڃاڻ، عڪس، مٿ، ۽ نشان، علامت ۽ ٻيون اهڙيون شيون ڪهڙيءَ ريت ٻوليءَ جي علم سان تعلق رکن ٿيون ۽ اهي ڪهڙو ڪهڙو ڪم ڪن ٿيون.
روسيڪ (Roucek) پنهنجي ڪتاب “Social Control” ۾ ڄاڻائي ٿو ته سيمئنٽڪس (Semantics) جو لفظ يوناني ٻوليء جي مادي Sema مان نڪتو آهي، جنهن جي لاءِ لفظ Semantekos به ڪم آندو ويو آهي، جنهن جو مادو آهي Semasialogio جنهن مان وڌيڪ لفظ نڪتو آهي Semasiology (1). انهيءَ حالت ۾ هي لفظ (Semantics) گهڻو 1887ع کان پوءِ ٻڌڻ ۾ آيو، جڏهن مئڪس ملر (Max Muller) جو ڪتاب ڇپيو (2). ان کان پوءِ مچل بريل (Michal Breal) جو مشهور ڪتاب ڇپيو(3)، جنهن ۾ لفظ (Semantics) ڪم آندو ويو. ماريوپي ۽ فرائڪ گينر وارا پنهنجي لغت ۾ Semantics جي معنيٰ هيءَ ٿا ڏين: ”علم معنيٰ اهو علم آهي، جيڪو لفظ ۽ ملفوظ (Referant and Referend) جو باهمي لاڳاپو ڏيکاري ٿو- لفظن ۾ لفظ، محاورا ۾ اڌ جملا به اچي ٿا وڃن، ۽ ملفوظن ۾ شيون ۽ تصور اچي ٿا وڃن، جن ڏانهن لفظ اشارو ٿا ڪن، تنهن کان سواءِ هيءَ سائنس انهيءَ ڳالهه سان به واسطو رکي ٿي ته هر لفظ جي تاريخ ڪهڙي آهي ۽ لفظن جي معنيٰ ۾ تبديليون ڪهڙيون ۽ ڪيئن ٿيون آهن (4).“ ساڳئي ئي صفحي تي هيءَ لغت Semasiology لفظ جي معنيٰ ڏيندي لکي ٿي: ”هيءُ لفظ علم معنيٰ (Semantics) جو متبدل آهي.“ اهڙيءَ ريت هيءُ لغت Semantics جي لاءِ لفظ Sematology به ڪم آڻي ٿي. هنن ڳالهين مان معلوم ٿو ٿئي ته علم معنيٰ يا معنيٰ جي علم يا ”ارت وديا“ مان جيڪو مطلب ورتو ويو آهي، اهو آهي ته هيءُ علم:
لفظ، محاوري ۽ جملي جو تعلق انهن شين ۽ تصورن سان ڏيکاري ٿو، جن ڏانهن اهي اشارو ڪن ٿا، ۽
لفطن جي تاريخ ۽، انهيءَ تاريخ جي دورن ۾، لفظن جي معنيٰ ۾ آيل تبديليءَ جو اڀياس ڪري ٿو.
هيءَ لغت پنهنجي سٽا مطابق علم علامت يا علامت جي نظريي Semiology or Sign Theory) کي معنيٰ جي علم کان جدا ٿي سمجهي. لفظ Semiology جي باري ۾ هيءَ لغت ڄاڻائي ٿي ته ”اهو لفظ اصل ۾ ساڳئي اُچار واري فرانسيسي لفظ جي معنيٰ ڏئي ٿو، جيڪو لفظ ايف- ڊي- ساشوريءَ (F. De Sessure) استعمال ڪيو هو، جنهن مان هن جو مطلب هو ”علامتن“ جي اڀياس جو علم. ساشوري (Semantics) علم معنيٰ کي علامتن جي اڀياس واري علم جي رڳو هڪ شاخ ٿو سمجهي.“ اڳتي هلي، وڪٽر ڪرافٽ (Victor Kroft) جي حوالي سان هيءَ لغت (Semiotics) جي لفظ لاءِ لکي ٿي ته-
”هيءُ علم ٻوليءَ جي استعمال جون ٽن طريقن سان اڀياس ڪري ٿو:
(الف) عملي ۽ مقصدي طريقو (Pragmatic)،
(ب) معنيٰ جي استعمال وارو طريقو (Semantic)، ۽
(ت) وياڪرڻي جوڙجڪ وارو طريقو (Syntactic). “ (5)
هن طرح ڏٺو ويندو ته اسان جي سمجهڻ جي ڳالهه اها آهي ته-
Sematics جو لفظ رڳو لفظن جي معنيٰ جي اڀياس سان واسطو رکي ٿو، جنهن ۾ لفطن جي معنائن جون تبديليون به شامل آهن؛ پر (2) Semiotics جو لفظ معنيٰ جي اڀياس کان سواءِ ٻوليءَ جي مقصدي ۽ وياڪرڻي جوڙجڪ جو اڀياس به ڪري ٿو. هن ڳالهه جو هڪڙو نتيجو هي به نڪري ٿو ته ٻيئي لفظ معنيٰ جي علم سان تعلق رکن ٿا. اهو ئي سبب آهي جو اسان جي هن موضوع جي تقاضا هيٺ اسان کي ٻنهي لفطن جو اڀياس ڪرڻو پوندو.
روسيڪ پنهنجي ڪتاب ۾ معنيٰ جي علم جي دائري جي باري ۾ به ڪي نقطا ڏنا آهن، جن مان هن علم جي نوعيت جي خبر پوي ٿي. اهي نقطا هيٺ ڏجن ٿا:-
هيءَ علم خيالات (Thoughts) جي وسيلي طور ڪم ڪري ٿو، يعني هيءَ علم لفظن ۽ علم يا معلومات جي گڏيل خزاني جو تعلق ڏيکاري ٿو.
هيءُ علم اهڃاڻ (Symbolism) جي عمومي مطلب سان تعلق رکي ٿو.
هيءُ علم لفظن (Terms) جي عمومي ۽ عام معنيٰ ڏئي ٿو.
هيءُ علم لفظن جو ڇيد ڏئي ٿو يا ترڪيب سان تعلق رکي ٿو.
هيءُ علم عام رواجي سوچ ۾ مدد ڪري ٿو.
هيءُ علم اهو به ٻڌائي ٿو ته لفظن جي معنائن جي باري ۾ عام طور ڪهڙيون غلطيون ٿين ٿيون ۽ انهن جا سبب ڪهڙا آهن.
هيءُ علم فني ۽ خصوصي لفظن (Professional Terminolgoy) جو اڀياس ڪري ٿو. (6)
هن طرح ڏٺو ويندو ته روسيڪ معنيٰ جي علم جو دائرو تمام وسيع ٿو سمجهي: پر ان هوندي به هو علم جو واسطو لفظن جي انهيءَ معنيٰ سان ٿو سمجهي، جا عمومي، بنيادي ۽ عام رواجي (Basic, common and Popular) معنيٰ آهي. توڙي جو روسيڪ اهڃاڻن جو ذڪر به ڪري ٿو، پر ان باري ۾ به هو اهڃاڻ جي معنيٰ عام طور تي علامت جي مطلب واري ڏئي ٿو. هن جو هڪ لازمي نتيجو هي ٿو نڪري ته معنيٰ جي باري ۾ اسان جي جاکوڙ وري به ٻن علمن جي اصولن تي مدار رکندي، يعني اسان پنهنجي بحث ۾ (Semantics) کان سواءِ (Semiotics) جي اصولن جو خيال به رکنداسون. هنن ڳالهين کي خيال ۾ رکي، اسان پنهنجي اڀياس جو جيڪو دائرو مقرر ڪري ٿا سگهون، ان جا اهم نقطا هي ٿي ٿا سگهن:
علم معنيٰ (Semantics)، ۽
علم علامت (Semiotics).
”علم علامت“ ۾ اسان جو تعلق خصوصي طور تي نشان، علامت، عڪس، اهڃاڻ ۽ ٻين اهڙين شين سان هوندو.
معنيٰ جو علم- هڪ عام بحث:
شروعات ۾ ائين سمجهيو ويندو هو ته معنيٰ لفظ ۽ ملفوظ جي وچ ۾ موجود لاڳاپي جو نالو آهي- جيئن اڳ ۾ ذڪر ڪيو ويو آهي. بعد ۾ اهو ئي لاڳاپو ائين بيان ڪيو ويو ته ”معنيٰ اهو اڀياس آهي، جيڪو ٻوليءَ، خيال ۽ ڪارڪردگيءَ جي باهمي لاڳاپن سان تعلق رکي ٿو.“ هن وصف مان اها ڳالهه ظاهر ٿي ته لفطن ۽ انهن جي معنائن جو انسان جي عمل تي اثر پوي ٿو. Semantics جو لفظ لفظن جي معنائن جي تبديل جي تاريخي اڀياس جي مفهوم سان به ڪم آندو ويو آهي.
Semantics ”معنيٰ جي علم“ جي مفهوم سان پهريائين ليڊي وايولاويلبيءَ (Lady Violowelby) ڪم آندو آهي. هن حالت ۾ ليڊي ويلبيءَ جي خيال ۾ Semantics رڳو لفظن جي معنيٰ جي اڀياس جو نالو نه آهي، پر هي لفط عملن ۽ حالتن جي اڀياس جو مفهوم به ڏيڻ لڳو هو. هن حالت ۾ Semantics مان اها مراد ورتي ويندي هئي ته ”هي اهو علم آهي، جيڪو فرد جو اهو ردعمل واضح ڪري ٿو، جيڪو هو علامت ۽ علامت جي صورتحال (Sign and Sign situation) ڏانهن ڏيکاري.“ هن طرح معنيٰ جو علم ”دل جي دنيا (Mind) جو هڪ طريقه ڪار هو.“ اوجن ۽ رچرڊس هن لفظ کي ”اهڃاڻن جو علم“ (Science of Symbolism) ٿا سڏين.
مالينو وسڪي (Bronis Law Molinowshky 1884- 1942)، جيڪو علم الانسان جو ماهر هو، تنهن اونداهي دور جي ٻولين واري اڀياس جي نتيجي ۾ معلوم ڪيو ته ”ٻوليءَ جو اهو نظريو ته اها خيالن جو خزانو آهي، هڪ طرفو نظريو آهي، ۽ اهو ٻوليءَ جو پورو ڪردار نه ٿو سمجهائي: ٻولي ته عملن جو هڪ طريقو آهي.“ هن طرح اها ڳالهه معلوم ٿي ته ”ٻولي رڳو لفظي معنيٰ ڏيڻ جو ڪم نه ٿي ڪري؛ ٻولي ته انسانن جي رسمن، رواجن، سماجي ادارن ۽ ڪارڪرگيءَ جو هڪ حصو آهي.“ علم الانسان جو هڪ ٻيو وڏو ماهر، جنهن ٻوليءَ جي سائنس جي وڌيڪ خدمت ڪئي، اهو هورف (Benjamin lee whrof 1897- 1941) هو. هورف جو چوڻ هو ته ”خيال جا قاعدا (Laws of thought)، جيئن اڳ ۾ سمجهيو ويندو هو، سڀني ٻولين جي حالت ۾ هڪجهڙا (Universal) ڪونه ٿا ٿين.“ نفسيات جي ماهرن مان پيا جي (Piaget) ۽ ڪوفڪا (Koffka) معنيٰ جي سائنس جي باري ۾ وڌيڪ تحقيق ڪئي. معنيٰ جي سائنس جي باري ۾ اڃا به وڏو ڪم ڪورزبسڪيءَ (Alford Korzbsky) ڪيو. پنهنجي ڪتاب (Science and Sanity, 1933) ۾ هن معنيٰ جي سائنس جو هڪ مڪمل طريقو ڏنو- جنهن ۾ معنيٰ جا مختلف نظريا ڏنا ويا هئا. هنن نظرين جو تعقل به علامتن ۽ انهن جي صورتحال سان هو، پر هن حالت ۾ استدلال ۽ طريقو وڌيڪ سڌاريل هو. هنن طريقن ۾ سوچڻ جي عمل کي سائنسي بنيادن تي استوار ڪرڻ جي تلقين هئي. ڪورزبسڪيءَ جو چوڻ هو ته ”عقلي سوچ فقط اها آهي، جيڪا سائنسي آهي.“ معنيٰ جي سائنس جو عملي استعمال رچرڊس پنهنجي ڪتاب ”عملي تنقيد“ “Practical Criticism” (1929) ۾ ڏنو- جنهن ۾ هن ٻه طريقا آزمايا- هڪ طريقي پٽاندر نظمن جو نثر (Paraphrase) ڏنو ويو ۽ آزمايو ويو، ۽ ٻئي طريقي ۾ نظمن کي آسان ترين نثر ۾ لکيو ويو. هن ڪتاب ۾ رچرڊس ڏيکاريو ته نظم کي سمجهڻ جي ڳالهه خاصي مشڪل هئي، ۽ تعليمي ادارن ۾ ان باب ۾ سائنسي طريقن ۽ سوچ جي حقيقتن جي خيال کان ڪوبه ڪم نه ٿي ڪيو ويو. رچرڊس نظم تي ۽ هيواڪاوا ۽ وال پول (S. I. Hayakawa and R. Wal- pole) نثر لکڻ (Composition) تي آمريڪا ۾ ڪم ڪيو. رچرڊس پنهنجي هڪ ٻئي ڪتاب ”ادبي تنقيد جا اصول“ (Principles of Lieterary Criticism, 1924) ۾ اهو ڏيکاريو ته شاعراڻي ٻوليءَ جو به ڪو سائنسي طريقو هئڻ گهرجي. هن ان ڪري ”وٿ“ (Value) جو هڪ ”نفسياتي نظريو“ ڏنو، جنهن ۾ ڏيکاريو ويو ته شاعريءَ جهڙو آرٽ به ”وٿ“ (Value) جي وڌائڻ جو هڪ خاص وسيلو آهي. ٻيو وڏو ڪم هن باب ۾ ڪينٿ برڪ (Kenneth Burke) ڪيو. پنهنجي ڪتاب (Philosophy of Literary Form, 1941) ۾ هن اهو ڏيکاريو ته ”انسان جي اها ڪارڪردگي (Behaviour) جيڪا اهڃاڻوي (Symbolic) آهي، سا خاصي منجهائيندڙ آهي.“ برڪ شاعريءَ لاءِ چيو ته ”اها زنده رهڻ لاءِ دليل مهيا ڪري ٿي.“
برڪ ڏيکاريو ته ”شاعريء ۾ انساني ڪاڪردگيءَ جا اهڃاڻ هڪ ئي بنياد مان نڪرن ٿا“ ”سوسن لينگر (Susanne. K. Langer) پنهنجي ڪتاب ۾ وڌيڪ اهو ڏيکاريو ته آرٽ، مذهب، شعر، ۽ مٿ ۾ اهڃاڻ وڏو ڪم ڪن ٿا. (ڏسو Philosophy in a New Key 1942). جيستائين معنيٰ جي سائنس جو تعلق ادب سان آهي، اُن جون خصوصيتون هي آهن:-
ٻوليءَ جا سائنسي ۽ ادبي نظريا هڪٻئي جا مخالف نه آهن، پر هڪٻئي جا مددگار آهن، ۽ ٻيئي انسان جي وجود جي لاءِ ۽ بقا جي لاءِ هڪ جيترا اهم آهن.
آرٽ اهڃاڻوي عمل (Symbolic Activity) جو هڪ نمونو (Sample) آهي، جنهن ۾ وڏو ڪم انسان جو آهي، ۽ آرٽ جو تعلق انسان جي ٻين اهڙن عملن سان به رهي ٿو جن ۾ انسان جو ڪو هٿ ضرور آهي.
آرٽ جو ڪم به حياتياتي اصولن جي ڪم جهڙو آهي- جيئن برڪ چوي ٿو ته ”آرٽ حياتياتي هير (Adapation) جو هڪ نمايان ۽ مڪمل نمونو آهي.“
آرٽ جي هر شاهڪار ۾ پڙهندڙ جو رد عمل مرڪزي حيثيت رکي ٿو.
ادب ۾ معنيٰ جي سائنس وارو نظريو اهڙو آهي، اهو آرٽ کي سڄي ڪلچر سان ملائي ٿو ۽ اهڙيءَ ريت معنيٰ جي سائنس جي خيال کان آرٽ جو مقصد رڳو ۽ سکڻو آرٽ پيدا ڪرڻ نه آهي، پر آرٽ جو مقصد آهي ”زندگيءَ کي سنوارڻ ۽ سڌارڻ.“ (7)
معنيٰ جي سائنس جو مقصد بيان ڪندي، برڪ لکي ٿو ته ”معنيٰ جي سائنس جي معيار جو مقصد آهي اهڙا لفظ پيدا ڪرڻ، جيڪي دنيا ۾ پيدا ٿيڻ وارن واقعن مان هر هڪ کي نالو ۽ پتو ڏين“ (8). هن طرح معنيٰ جي سائنس کي تمام وڏي ڪشادگي ڏئي ٿو.
3- شاعراڻي معنيٰ (Poetic Meaning) ۽ معنيٰ جي سائنس:
جڏهن شاعراڻي معنيٰ ۽ ”معنيٰ جي سائنس“ جو پاڻ ۾ تعلق ڏيکارجي ٿو، تڏهن معلوم ٿو ٿئي ته شاعراڻي معنيٰ کي جذباتي قيمت (Emotional value) آهي. ان مان اسان کي رجحان (Attitudes) ملن ٿا. رجحان اها شيءِ آهي، جنهن مان اسان کي عمل جو ڪو اندروني طريقو معلوم ٿئي. مثال طور:-
الف- ڪرسي! او هوءَ پئي ٿي ڪرسي!
ب- ڪرسي ڪرسي ! ! اجها اجها ! !
ت- ڏسيانو ڇا ته ڪرسي ڪٿي آهي !
پهريان ٻه جملا رجحان ۽ شاعري جذبو ڏيکارين ٿا، ۽ ٽيون جملو معنيٰ جي سائنس واري معنيٰ ڏئي ٿو يا اها معنيٰ ڏئي ٿو، جا گهٽ ۾ گهٽ بنيادي معنيٰ کي ويجهي آهي.
هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته شاعراڻي ٻوليءَ کي جيڪا اتهاسڪ يا اخلاقي معنيٰ آهي، اها عام رواجي معنيٰ ۾ موجود ڪانه ٿي ٿئي- ڇو ته عام رواجي ٻولي رجحانن کي قبول ڪونه ٿي ڪري، پر شاعراڻي ٻوليءَ جو وڏو تعلق آهي رجحانن سان. اهڙيءَ ريت شاعراڻي ٻولي رجحانن جي ٽڪر (Conflicts of attitudes) جي ڪري وڌيڪ اخلاقي ٿئي ٿي. اهڙيءَ ريت عام رواجي معنيٰ جي حالت ۾ جذباتي عنصر (Emotional factors) ڇڄي ڌار ين ٿا، پر شاعراڻي معنيٰ ۾ جذباتي عنصر وڌيڪ گرم ۽ اثرائتا ٿين ٿا. عام يا رواجي عمل اهو آهي، جيڪو ”هاڻي“ (New) سان تعلق رکي، ۽ اخلاقي عمل جو تعلق ”سڀاڻي“ سان ٿو ٿئي. اهڙيءَ ريت ٻين ڳالهين سان گڏ اخلاقي (Moral) عمل ۾ اسلوب (Style) جو هئڻ تمام ضرور آهي ۽ اهو ئي اسلوبن آهي جيڪو معنيٰ جو اٽوٽ انگ ٿئي ٿو. سنڌي شاعريءَ جو هن قسم جو اڀياس ادب جي انهيءَ نظريي سان گهاٽو تعلق رکي ٿو جنهن جو بنياد اسلوب تي آهي. هن طرح سنڌي شاعريءَ جي معنيٰ عام رواجي معنيٰ کان گهڻو مٿي رجحانن، جذبن ۽ اخلاقي آداب جي معنيٰ ثابت ٿئي ٿي. اهو ئي سبب آهي، جو ڪتاب جي ٻئي ڀاڱي ۾ بحث هيٺ آيل ادب جي نظريي جي باري ۾ اها راءِ قائم ڪئي ويئي آهي ته اهو اسان جي ادبي تقاضائن جي خيال کان وڌيڪ مڪمل ۽ ڪارائتو آهي. برڪ چوي ٿو: ”انهيءَ ڪري اسان جو خيال آهي ته شاعراڻي معنيٰ اها آهي، جنهن ۾ اخلاقي زور (Moral Weight) ۽ اسلوب ٻيئي موجود هجن.“
شاعراڻي معنيٰ جو وڏو ڪمال ناٽڪ جي شاعراڻي ٻوليءَ ۾ ڏسي سگهبو. عام رواجي معنيٰ ۾ ناتڪ جو زور موجود ڪونه ٿو ٿئي، پر شاعراڻي معنيٰ ۾ اهو زور لازمي آهي جيڪو ناٽڪ تي ٻڌل هجي.
اهو برابر آهي ته ٻنهي حالتن ۾، جيئن ڪينٿ برڪ ٿو چوي، ”حق ۽ ناحق“ (Good and evil) جو ڪو هٿ ڪونهي، پر شاعراڻي معنيٰ عمل جو عڪس ڏئي ٿي- جڏهن ته عام رواجي معنيٰ ۾ عڪس ڪونه ٿا ٿين. ساڳي ڳالهه اهڃاڻ جي به آهي. اهڃاڻ معنيٰ جو اهو مٿانهون مقام آهي، جنهن ۾ عام رواجي معنيٰ کي ڪو دخل ڪونهي. شاعراڻي معنيٰ جي حالت ۾ نظر اچي ٿو ته شاعر خود ”اداڪاريءَ“ ۾ شامل آهي ۽ ”جنگ ۾ شريڪ آهي.“ شاعر جي حالت ۾ عمل جي لاءِ عڪس تيار ڪري ٿو. انهيء ڪري برڪ چوي ٿو: ”شاعراڻي معنيٰ ناٽڪ جي آسپاس گهمڻ کان نه پر ناٽڪ ۾ اندر حصي وٺڻ سان مڪمل ٿئي ٿي.“
شاعراڻي معنيٰ جو وڏو ڪم آهي جوش (Awe) پيدا ڪرڻ، ۽ جوش پيدا ڪرڻ جو مقصد آهي ”مڪمل جوش اختيار ڪرڻ ته جيئن جوش کان پوريءَ ريت نجات (Releif) ملي.“
هن جو مطلب اهو آهي ته شاعراڻيءَ معنيٰ جي وسيلي ”هڪ طرف جذبا گرم ٿين ٿا ته ٻئي طرف انهن تي ڇنڊو پوي ٿو.“ پر عام رواجي معنيٰ جوش ۽ جذبي جو اظهار ڪونه ٿي ڪري، پر جيڪو ڪري ٿي ته به انهن لفطن ۾ ڪري نه ٿي سگهي جيڪي جوش اڀاريندڙ ٿين ٿا.
عام رواجي معنيٰ اختيار ڪرڻ جي حالت ۾ اسلوب پيدا ڪونه ٿو ٿئي؛ اسلوب رڳو تڏهن پيدا ٿئي ٿو، جڏهن عام رواجي معنيٰ جا قانون ٽوڙجن ٿا ۽ ان جون حدون اورانگهجن ٿيون. (9)
4- معنيٰ ۽ نفسيات (Psycho- Lingauistics)
”عام رواجي طور تي من وديا جا عالم انسان جي انهيءَ انفرادي عمل جي ڇنڊڇاڻ سان تعلق رکن ٿا، جيڪو هو نفسياتي تقاضائن جي بار هيٺ اچي اختيار ڪري ٿو. سماجيات جا عالم وري سماجي طريقن جي تحت اختيار ڪيل عملن سان تعلق رکن ٿا، جڏهن ته علم الانسان جا ماهر انسان جي ڪلچري تهذيب جي عملن سان تعلق رکن ٿا. انهيءَ حالت ۾ سماجي نفسيات جا ماهر توڙي هو انفرادي عملن جي طريقن تي پنهنجي تحقيق جو بنياد رکن ٿا؛ سندن مقصد اهو آهي ته هو انفرادي ڪارڪردگيءَ جو اڀياس نفسياتي، سماجياتي ۽ تهذيبي يا انساني اصولن جي روشنيءَ ۾ ڪن.“ (10)
ڏٺو ويندو ته هن طرح معنيٰ جي سائنس هاڻي هر اهو عمل اڀياس هيٺ آڻي ٿي، جيڪو انسان جي طرفان ان جي نفسياتي، سماجياتي، تهذيبي، توڙي سماجي- نفسياتي (Socio Psychological) حيثيتن ۾ اختيار ڪيو ٿو وڃي. هن طرح ٻوليءَ جي اڀياس جي لاءِ نفسيات، سماجيات، ڪلچر ۽ سماجي نفسيات جو اڀياس به لازم ٿئي ٿو. مٿي هن ڪم ۾ اسان سنڌي سماج ۽ سماجيات جو اڀياس پهرئين حصي ۾ ڪيو آهي، ۽ ان جي حصي ۾ اسان سنڌ جي ڪلچري ۽ تهذيبي ڳالهين تي بحث ڪيو آهي، جن جو واسطو ٻوليءَ سان هو. ٻوليءَ جو نفسياتي اڀياس ۽ ان جو سماجي- نفسياتي اڀياس اسان ان حصي ۾ ڪيو آهي. جنهن ۾ اسان سنڌي ٻوليءَ جي نمونن تي، بحث ڪندي؛ انجي محاوري ۽ اصطلاح تي به بحث ڪيو آهي. ٻوليءَ جو محاورو هڪ سماجي- نفسياتي- (Socio- Psychological) اڀياس يا مامرو آهي. ڇو ته هر محاورو سماج جي انهيء من جي ڪهاڻيءَ جو هڪ باب آهي، جيڪا سماج جي سماجي- نفسياتي صورت مقرر ڪري ٿي. هن طرح ان باب ۾ هڪ طرف اسان سماج جو نفسياتي اڀياس ڪيو آهي، ته ٻئي طرف ٻوليء جي معنيٰ جو نفسياتي اڀياس- نفسياتي ۽ سماجي- نفسياتي اڀياس جي خيال کان ان باب تي وڌيڪ بحث ڪتاب جي پڄاڻيء ۾ هڪ جدا باب ۾ به آندو ويندو.
هن جاءِ تي اهو ڏيکارڻو آهي ته جديد نفسيات ٻوليء جي اڀياس جي باري ۾ ڪهڙي مدد ڪري رهي آهي. جديد نفسيات جو وڏو سوال اڄڪلهه اهو آهي ته گهٽ ۾گهٽ ايترو ممڪن ٿي وڃي ته اسان انسان جي من جي دنيا (Mentalism) جو هڪ تجرباتي دائرو مقرر ڪري سگهون. من جي دنيا اها شيءِ آهي، جنهن جي سڄي جوڙجڪ جو نالو آهي ٻولي. اهڙيءَ ريت نفسياتي اڀياس اسان کي سڀاويڪ طور تي ٻوليءَ جي اڀياس ۾ مدد ڪري ٿو، ۽ ٻوليء جو اڀياس اسان کي نفسياتي اڀياس ۾ مدد ڪري ٿو، جيئن اسان محاوري جي اڀياس سان سماجي- نفسياتي معلومات حاصل ڪئي آهي. حياتيء واري نظام (جيو) جي دماغي زندگيءَ جو علم“ (The Science of mental life of organism) ڪا نئين ڳالهه ڪانهي. اها ڳالهه گيسٽالٽ (Gestalt)، ورز برج (Wurz burge) ۽ ٽئچنر (Fichiner) جي نظريات ۾ به شامل هئي. ورز برج حقيقت ۾ انهيءَ ڳالهه جو بنياد وڌو ته دماغي طريقا (Mental processes) جيڪي عملي دنيا لاءِ جوابدار آهن، سي نفسياتي جا موضوع آهن. هيءَ ڳالهه وڃيو ٿي ڊيسڪارٽس (Deseartes) سان ملي. پر ٻوليءَ جي اڀياس جي باري ۾ نفسيات جي عالمن جي ڪاميابي رڳو انهيءَ ڳالهه ۾ آهي ته اهي هاڻي سمجهن ٿا ته ”ماڻهو جيڪي ڳالهائين ٿا، سو انهيءَ جو ردعمل آهي جيڪي ماڻهو سوچين ٿا، محسوس ڪن ٿا، پسند ڪن ٿا، يا ياد رکن ٿا.“ (11)
تمام ويجهڙائيءَ ۾ ٻوليءَ جي نفيسات جي باري ۾ جيڪا تحقيق ٿي آهي، ان جو تعلق هيٺ ڏيکاريل ٽن ڳالهين سان آهي:
جملن ٺاهڻ جو اهو قانون (Syntax)، جنهن ۾ جملن جي پاڻ ۾ رد و بدل (Transformation) جو طريقو اختيار ڪيو ٿو وڃي.
انهن نظرين جو اڀياس ڪيو ويو آهي، جيڪي ٻوليء جي نفسيات جي باري ۾ وڌيڪ دوست ۽ اعتبار جوڳا هئا، ۽ اهو نتيجو ڪڍيو ويو آهي ته اهو غلط آهي ته دماغي نفسيات جا نظريا عملي طور تي ڪا حقيقت ڪانه ٿا رکن.
ٻوليء جي اڀياس کي نفسيات جي اڀياس جي قريب تر آندو ويو آهي. (12)
ٻوليء ۽ نفسيات جو جيڪو تعلق ڏيکاريو ويو آهي، اهي ٽن نمونن جو آهي:
نَويل (Novice) کي تجرباتي ادب جي تقاضائن کي سمجهڻ جي لاءِ ضروري مواد فراهم ڪيو ويو آهي.
اهو ٻڌايو ويو آهي ته ٻوليء جي علم ۾ دليل بازيءَ جو طريقو ڪهڙو آهي، ۽
اهو به سمجهايو ويو آهي ته ٻوليء ۽ نفسيات جي باري ۾ جديد ترين ۽ اهم سوال (Current cruxes) ڪهڙا آهن، ۽ اڳتي ڪم ڪهڙو رخ اختيار ڪندو.
هن باري ۾ هڪڙو وڏو قدم آمريڪا ۾ 1950ع ڌاري کنيو ويو. هيءُ قدم انهيء باري ۾ هو ته معلوم ڪجي ته ڳالهائڻ وارا پنهنجي ٻوليء جي باري ۾ ڇا ٿا ڄاڻن، ۽ سندن اها ڄاڻ لفظي ڪارڪردگيء (Verbal behaviour) ۾ ڪيئن ٿي ڪم آڻي سگهجي. هن خيال مان انهيء ڳالهه جو جواز پيدا ٿي پيو ته ”ٻوليء جي بناوت ۾ قائم ڪيل مفروضا انهن مفروضن سان ڳنڍيل رهن ٿا، جيڪي نفسياتي ميڪانيت جي باري ۾ قائم ڪجن ٿا ۽ جن مان ٻوليء جي نفسيات جا نظريا قائم ٿين ٿا.“ (13)
هن اڀياس ۾ مشهور نفسيات جي عالم ڪلارڪ هل (Clerk Hull) جي نفسياتي تحقيق کان ڪم ورتو ويو آهي، ۽ هل جي تحقيق کي ٻوليءَ تي استعمال ڪرڻ وارن کي Structuralists چيو ٿو وڃي.
”اهڙيءَ ريت لاڳاپي جو هڪ اهڙو نمونو لڀي پيو، جيڪو سادو هو ۽ جنهن جي بنياد نفسيات جي قانون (Psychological Laws) جي وچ ۾ موجود هو.“ (14)
پر تڏهن به هن لاڳاپي جي بنياد تي ڪو ڀروسي جهڙو ٻوليءَ جو نفسياتي نظريو قائم ٿي نه سگهيو- توڙي جو اهو معلوم ٿي ويو ته اهڙي قسم جي نظريي جو ميدان ۽ مقام ڪهڙو ٿي سگهي ٿو.
ڪومسڪيء (Chomsky) جي تحقيق جيڪا 1957ع ۾ شايع ٿي يعني (Syntactic Structures) تنهن جي بنياد تي ويا ڪرڻ جو هڪ نئون نظريو وجود ۾ آيو، جنهن کي معيار جو نظريو (Standard theory) سڏيو ويندو آهي. هن نظريي مطابق وياڪرڻ جا ٽي حصا ٿيندا آهن:-
ٻوليءَ جي جوڙجڪ وارو حصو (Syntax)،
ٻوليءَ جي صوتيات وارو حصو (Phonology)، ۽
ٻوليءَ جي معنيٰ وارو حصو (Semantics)
پهرئين حصي کي اونهي جوڙجڪ (Deep structure) به چيو ويو آهي. هن نظريي مان اهو به ثابت ٿيو ته هر جملي جا ٻه جوڙجڪي حصا ٿين ٿا: هڪ اونهو جوڙجڪي حصو ۽ ٻيو مٿاڇري وارو جوڙجڪي حصو، ۽ اهو به ثابت ٿيو ته ٻوليءَ جي علم يعني معنيٰ جو تعلق جملي جي انهيءَ جوڙجڪي حصي سان آهي، جنهن کي اونهو جوڙجڪي حصو چيو ٿو وڃي، ۽ اُن جي ترتيبي حصي جو تعلق جملي جي مٿاڇري واري جوڙجڪي حصي سان آهي.
اهڙيءَ ريت خالص ٻوليء جي علم (Pure Semantics) جي اڀياس مان جيڪي نتيجا ڪڍيا ويا آهن، اهي هي آهن:-
ٻوليءَ جو بنيادي جزو جملو آهي، نه لفظ.
جملن جو استعمال انهيءَ ڪري ٿو ٿئي ته ٻوليء جو عمل ادا ٿئي.
هر ڪو جملو ٻوليء جي ڪنهن نه ڪنهن عمل سان لاڳاپو رکي ٿو.
ٻوليءَ جي عمل (Speech act) جا طبقا (Classes) به ٿين ٿا. هر جملي جي لاءِ ٻوليء جو هڪ خاص عمل يا عملن جو هڪ خاص ڪلاس ٿئي ٿو. (15) *
ٻوليء جي نفسياتي جائزي جي باري ۾ مختصر طور تي چئبو ته ”ٻوليء جي نفسياتي جائزي جو دارومدار انهيء ڳالهه ٻولهه Utterences تي آهي ته ڳالهائڻ ٻولهائڻ (Utterences) جو عمل ٻڌندڙ ۽ ڳالهائيندڙ جي وچ ۾ اظهار جي ڏي وٺ جو وسيلو ڪئين ٿو بڻجي. (16)
ٻوليء جي معنيٰ جي علم جي باري ۾ عام بحث جي دوران مٿي جيڪي لکيو ويو آهي، ان مان اها ڳالهه پڌري ٿئي ٿي ته ٻوليء جي معنيٰ جو واسطو هيٺين ڳالهين سان گهاٽو آهي:-
سماجيات Sociology
علم الانسان جو ڪلچر Culture Anthopology
ادب Lieterature and folk literature
سماجي نفسيات Scocial- Psychology
نفسيات Psychology
ٻوليائي نفسيات Psycho- linguistics
5- سوچڻ (Thining) ۽ معنيٰ:
مٿي منڍ ئي ۾ اسان چيو آهي ته هڪڙي معنيٰ اها آهي، جنهن جو مقام مٿو، ۽ ڪل (مشين) مغز يا دماغ (من) ٿئي ٿو. جنهن مان اسان جو مطلب اهو هو ته معنيٰ سوچڻ سان ئي پيدا ٿئي ٿي. ليويس (Lewes) چيو آهي ته ”اها اهڃاڻن جي مدد سان سوچڻ جي طاقت ئي آهي، جيڪا ماڻهوءَ ۽ جانور جي وچ ۾ سنڌو (فرق) ڏيکاري ٿي.“ اهڙيءَ ريت ”سوچ انهيءَ ماحول سان تعلق رکڻ جو هڪ وسيلو آهي- جيڪو اکين اڳيان ۽ جسماجي صورت ۾ موجود نه آهي.“ هن طرح اها معنيٰ، جا سوچڻ جي مدد سان پيدا ٿئي، سا ٻن درجن جي آهي، هڪ رواجي معنيٰ، جا وجودي حقيقتن يا شين (Objects) جي مشاهدي يا اڀياس جي وسيلي ۽ دماغ جي مدد سان پيدا ٿئي ٿي، ۽ ٻي محسوسات واري معنيٰ، جا تصورات جي مدد سان پيدا ٿئي ٿي. هن جو مطلب ٿيو ته سوچ جي لاءِ اهو ضروري نه آهي ته جنهن حقيقت جي باري ۾ سوچ ڪجي سا وجودي هجي. انسان اکين بند ڪرڻ سان به سوچي ٿو. سوچ جو عمل سڀاويڪ آهي، ۽ نري سوچ (Pure thinking) جسماني دنيا جي پابند ۽ محتاج نه آهي.
عالمن سوچ کي ٽن قسمن ۾ ورهايو آهي- اهي هي آهن:
اها سوچ، جيڪا ان وقت پيدا ٿئي ٿي، جنهن وقت اسان ڪنهن سوال يا مرحلي کي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪريون ٿا.
اها سوچ، جيڪا ڏينهن جو يا رات جو جاڳندي يا ننڊ ۾ خواب جي صورت ۾ پيدا ٿئي ٿي، جنهن ۾ اسان جون خواهشون عمل کان سواءِ ئي پوريون ٿينديون نظر اچن ٿيون.
اها سوچ، جنهن جي مدد سان اسان ڪا نه ڪا ايجاد ڪريون ٿا ۽ سائنسي قسم جي تلاش ڪريون ٿا.
پهرئين قسم کي ”استدلال“، ٻئي قسم کي ”خواب و خيال“، ۽ ٽيئن قسم کي ”تخليقي ڪمال“ (Reasoning, artistic thinking, and creative thinking) چيو ويو آهي.
ٻوليءَ جي خيال کان سوچ جي وصف هيءَ ڪئي وئي آهي: ”سوچ هڪ اهرو انساني عمل آهي، جنهن ۾ اهي شيون، جن جي باري ۾ سوچيو ٿو وڃي، تن جو مادي طور تي اکين اڳيان هئڻ ضروري نه آهي: شين لاءِ اهڃاڻن تي به سوچي سگهجي ٿو.“ (17)
اشارو، مورت ۽ لفظ (جئين ٻڌجي ۽ پڙهجي ٿو)، سي هن خيال کان اهڃاڻ آهن. (اهڃاڻ جو وڌيڪ ذڪر اڳتي اچي ٿو.) ٻوليءَ جي اظهار واري مقصد ٻوليءَ کي وڌي اهميت ڏني آهي، ۽ هن خيال کان ”ٻولي نه رڳو سوچڻ جو هڪ وسيلو آهي پر اها سوچڻ ۽ استدلال کي ٻين تائين پهچائڻ جو هڪ ڪارآمد اوزار (Tool) پڻ آهي.“
سوچڻ جا جيڪي نتيجا نڪرن ٿا، سي هي آهن:
سوچ جو نتيجو عمل (activity or action) به ٿي ٿو سگهي.
سوچ مان نئين معنيٰ پيدا ٿئي ٿي.
سوچ مان اعتقاد ۽ اعتماد به پيدا ٿئي ٿو.
سوچ جي صورت ”پنهنجو پاڻ سان ڳالهائڻ“ جي به ٿي سگهي ٿي.
سوچ جي هنن چئن ئي نتيجن مان جنهن نتيجي سان اسان جو واسطو آهي، اهو آهي ”نئين معنيٰ پيدا ڪرڻ ۽ معنيٰ پکيڙڻ وارو. هن باري ۾ سوچ جو تعلق مشاهدي (Perception) سان آهي. سوچ ۽ معنيٰ ٻيئي عمل معنيٰ ۽ اعتقاد وٽ ختم ٿين ٿا. هن خيال کان ”سوچ خيالات (Ideas) جي انهيء ترتيب ۽ تنظيم جو نالو آهي، جيڪا انهن شين ۽ واقعن سان تعلق رکي ٿ، جن جي نمائندگي انهن جا اهڃاڻ ڪن ٿا.“ (18)
هن مان ظاهر ٿئي ٿو ته شين جون علامتون (Signs)، عڪس (Images) ۽ اهڃاڻ (Symbols)، سڀ سوچ جي عمل ۾ وسيلن جو ڪم به ڏين ٿا ۽ پاڻ به سوچ جي نتيجي ۾ پيدا ٿين ٿا. هن طرح معنيٰ مان معنيٰ پيدا ڪرڻ وارو عمل روان دوان رهي ٿو. وري شين جي نشان، اهڃاڻ ۽ عڪس سڀ انسان جي ماحول ۽ ان جي ڪلچر ۾ معنوي صورت ۾ موجود آهن. هن طرح معنيٰ هڪ سماجي وٿ (Social value) جي صورت ۾ پيدا ٿئي ٿي ۽ ڪم اچي ٿي. (19)
معنيٰ جي پيدا ٿيڻ جو عمل (Process)-
مٿي ڪنهن جاءِ تي اسان ڄاڻايو آهي ته لفظن جو تعلق ٻن نظامن سان آهي: هڪ صوتياتي نظام ۽ ٻيو معنوي نظام (20). صوتياتي نظام جو تعلق آوازن (Sounds) سان آهي. آوازن کي معنيٰ ملڻ جي ڳالهه سڀاويڪ طريقن تي ٻڌل آهي- جيئن، سنڌ ۾ پيدا ٿيندڙ ٻار پنهنجي عمر جي منڍ ۾ ئي ڪي آواز ڪڍي ٿو، هنن آوازن جا محرڪ ڪي سڀاويڪ عمل ٿين ٿا. مثال طور ماءُ جو منهن سڃاڻڻ کان پوءِ هر دفعي ٻار ماءُ کي ڏسڻ سان ”ما“ جهڙو آواز ڪري ٿو يا ڪوبه ٻيو، پر هميشہ هڪجهڙو آواز ڪري ٿو ۽ ورجائي ٿو. هن حالت ۾ اهڙو آواز ”سڀاويڪ آواز“ (Natural sound) آهي. پر آواز جي انهيءَ صورت کي ٻوليءَ واري ساڳئي آواز سان جيڪو تعلق آهي، اهو تڏهن ٿو قائم ٿئي جڏهن ماءُ ٻار جي ان آواز جو جواب (Response) ٻار سان مرڪڻ، ان کي هٿ سان ٿڦڻ (Patting) يا ٻار کي کڻڻ جي صورت ۾ ڏئي ٿي. اهڙيء ريت ماءُ جڏهن پنهنجو عمل بار بار ٿي دهرائي، تڏهن ٻار به ساڳيو ئي آواز بار بار ٿو دهرائي. ۽ اِئين غيرجبلتي آواز ٻوليءَ جي صوتياتي نظام (Phonetic discipline) جي صورت وٺي ٿو، ۽ اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جو هڪ صوتياتي نظام به قائم ٿئي ٿو.
معنيٰ جي اوسر (Tho evolution of meaning)-
معنيٰ جي خيال کان Idea هڪ غيرمحدود (Absent) شيءِ، صورتحال، واقعو يا لاڳاپو (Ralationship) آهي، جنهن جي نمائندگي ڪي حاضر (Present) اهڃاڻ (Symbols) ڪن ٿا. اهي اهڃاڻ آهن لفظ يا اشارا. سوچڻ جي حالت ۾ معنيٰ وارا لفظ ڳجها ٿا رهن پر اظهار واريء حالت ۾ معنيٰ وارا لفظ ۽ اشارا موجود رهن ٿا. سو پهرئين ڏاڪي تي به معنيٰ سوچڻ جي حد تائين محدود رهي ٿي.
ٻئي ڏاڪي تي ٻار سڀاويڪ آواز ڪري ٿو، روئي ٿو، سڏڪي ٿو، هلڪڙا ٽهڪ ڏئي ٿو، وغيره. هنن آوازن جو بنياد ٻار جون ڪي جسماني ضرورتون آهن. هنن آوازن جي معنيٰ فقط ٻار جي ماءُ ۽ دائي ۽ سندس گهر جا ڀاتي ئي سمجهي ٿا سگهن.
ٽيئن ڏاڪي تي ٻار وڏن جا ڪيل آواز ورجائي ۽ دهرائي ٿو. اهڙيءَ ريت هو سماج ۽ ماحول جي ٻوليءَ جي شروعات ٿو ڪري.
ٻار جي حياتيءَ ۾ معنيٰ جي اوسر جو چوٿون ڏاڪو آهي ”خاموشي“ وارو. هن ڏاڪي کي نفسيات جي ڪتابن ۾ (Plateau stage) چيو ويو آهي. هن عمل ۾ ٻار گهمڻ ۽ ”حرڪتن ڪرڻ“ ۾ دلچسپي وٺي ٿو. ان ڪري ڳالهائي تمام گهٽ ٿو.
معنيٰ جي اوسر جو پنجون ڏاڪو آهي ٻار جي انهيءَ حالت وارو، جنهن ۾ ٻار آسانيءَ سان گهمي ڦري ۽ ڪم ڪار ڪري ٿو سگهي، يعني ”عمل“، هن حالت ۾ ان جي هڪ ”عادت“ (Habit) بنجي ٿو وڃي. هن حالت ۾ وري هڪ دفعو هو ڳالهائڻ ۾ دلچسپي وٺي ٿو ۽ گهڻو ڪري ”گهڻ ڳالهائو“ ٿي ٿو پوي. هن ئي عمر ۾ ٻار لفظن جي معنيٰ وارو استعمال شروع ٿو ڪري. هن دور ۾ ٻار ڪي معنائون پيدا به ڪري ٿو سگهي ۽ ان کان پوءِ سال بسال هن جي معنائن جو تعداد وڌندو ٿو وڃي ۽ اهڙيءَ ريت ٻار جي ٻوليءَ واري دنيا يعني سماج وڏو ۽ ويڪرو ٿيندو ٿو وڃي(21). معنيٰ جو هي ڏاڪو اظهار (Expression) وارو ڏاڪو آهي.
معنيٰ جي اوسر جا ٻيا ڏاڪا آهن:-
لکيل لفظ پڙهڻ (The use of graphic representation).
لفظن جي معنيٰ وارو ۽ محاوري وارو استعمال (The growth of concepts).
لفظن جي ذخيري ۾ واڌاري وارو ڏاڪو
6- اهڃاڻ (Symbol):
عالم ۽ اڪابر پنهنجي ڪلچري اڀياس جي آڌار تي ڪيترن ئي اهڙن طريقن جو ذڪر ڪن ٿا، جن جي وسيلي هڪڙو ماڻهو ٻئي سان ٻوليءَ جا اهڃاڻ (Symbols) ڪم آڻيندي، تعلق ۽ لاڳاپي ۾ اچي ٿو. هنن اهڃاڻن مان عالم سڀ کان اڳ ۾ سينڍ، ڪوڪ ۽ سيٽيءَ جي وسيلي ”ڳالهائڻ، جو ذڪر ڪن ٿا. سنڌ ۾ به آڳاٽين سوسائٽين جيان سينڍ وسيلي ڳالهائڻ جو استعمال ٿيندو رهيو آهي. اسان پنهنجي ننڍڙائپ ۾ سينڍ، ڪوڪ ۽ سيٽيءَ جا ڪيئي قسم پاڻ آزمايا آهن. سينڍ جي قسمن ۾ پهريون ۽ لطيف نمونو سينڍ جو اهو آهي، جنهن سان ڪنهن ويندڙ جو ڌيان پاڻ ڏانهن ڇڪائيندا هئاسون. سينڍ جو ٻيو قسم هو ڪنهن کي چيڙائڻ جو. سينڍ جو ٽيون قسم هو ڪنهن لاءِ ڪنهن کي جنسي جذبات جي اظهار جو. سينڍ جو چوٿون قسم هو ڪنهن کي سنگل ڏيڻ جو. اهڙيءَ ريت ڪوڪ جي وسيلي به پهريان ڪنهن کي وڏي کي يا ٻارن کي سڏ ڪبو آهي ته ”اچو ته راند کيڏون.“ ٻئي قسم ۾، لڪڻ کان پوءِ ڪوڪ ڪري، ڳولڻ واري کي ٻڌائبو آهي ته مان ڪنهن هنڌ لڪو ويٺو آهيان. ڪوڪ اسان جي ملڪ ۾ رڙ وانگر به ڪئي وڃي ٿي، جنهن ۾ ڪنهن خطري جو اطلاع ڏنو ويندو آهي. سيٽي به گهٽ وڌ اهڙن ئي نمونن جي ٿيندي آهي.
هن قسم جي معنيٰ ٻين ملڪن ۾ به ٿئي ٿي. آفريڪا جي ڪيترن ئي پرڳڻن ۾ سير ڪرڻ وارن ڏٺو آهي ته ڪنهن مفاصلي تان سينڍ يا ڪوڪ جي وسيلي ڳالهه ٻولهه ٿيندي آهي. اتي هيئن به ٿيو آهي، جو ڪنهن ٻاهرئين ماڻهوءَ جي آمد جو اطلاع سينڍ جي وسيلي چاليهن ميلن تائين به ڏنو ويو آهي.“(22)
هن قسم جي معنيٰ سازن جي وسيلي به پيدا ٿيندي آهي. عيد جي ڏينهن سج اڀرئي کان اڳ ۾ اسان جي ڳوٺن ۾ دهل وڄايو ويندو آهي، جنهن جو مطلب اهو هوندو آهي ته ”چنڊ ڏٺو آهي ۽ اڄ عيد آهي.“ ”ڀير“ ۽ ”ٽاهو“ جا نمونا اسان جي سماج ۾ خاص معنيٰ ٿا رکن. اهڙيءَ ريت ڌمال ۽ نقاري جي وڄڻ جا ڪي نمونا به اسان سان ”ڳالهه ٻولهه“ ڪن ٿا. (پنهنجي ڳوٺ ۾ آءُ پنهنجي مَنهن ۾ ويهي، اهو سمجهي سگهندو آهيان ته دهل ڇيڙ ۽ ونگار جو آهي يا ملاکڙي جو، شاديءَ مراديءَ جو آهي يا ماتم جو.)
اهڙيءَ ريت هٿن ۽ ٻين عضون جا اشارا به ڳالهائڻ ۾ مدد ڪن ٿا. ڪتاب لکن ٿا ته. ”سليءَ جي بلوي ۾ جيڪو 1282ع ۾ٿيو هو ۽ جنهن ۾ سڄي ملڪ ۾ قتل ۽ ڪوس ٿيو هو، تنهن جي سٽڻ ۽ هلائڻ ۾ هڪ لفظ به ڳالهايو نه ويو هو، پر ته به ڪوس پوري وقت ۽ ڏينهن تي ٿيو هو.“ (23)
چون ٿا ته ”هٿن، آڱرين ۽ ٻانهن جي اشارن جو تعداد آهي ستن کي پنج ٻڙيون، ۽ چون ٿا ته رڳو چيني جيڪي اشارا ڪم آڻيندا هئا انهن جو تعداد هو ستن کي ٽن ٻڙين جيترو“!
انڌن جي تعليم جو به اِئين سڀاويڪ علامتن جي ٻوليء (sign language) تي رکيو ويو هو.
(نوٽ: ڊاشيل صاحب هندستان ۾ هٿن جي اشارن جا 9 قسم ڏنا آهن.)
هت جي اشارن جو ذڪر ڪيو ويو آهي، انهن کي انگريزيءَ ۾ (sign or signals) چيو وڃي ٿو. (مون سنڌيءَ ۾ هنن لفظن لاءِ اشاري يا نشان جو لفظ ڪم آندو آهي.)
معنيٰ جي خيال کان هنن اشارن جون جيڪي خاص ڳالهيون آهن، سي هن هيٺ ڏجن ٿيون:
هي نشان ڏسڻ يا ٻڌڻ واري لاءِ هڪ جوابي عمل (Reaction) ڪرڻ جو جواز مهيا ڪن ٿا.
هي نشان فقط انهيءَ ماڻهوءَ لاءِ معنيٰ وارا آهن، جنهن هنن نشانن جي معنيٰ اڳ ۾ ئي سمجهي ڇڏي آهي.
جوابي عمل جي لاءِ هي نشان سوچڻ جو ڪم شروع ڪرڻ ۾ مدد ڪن ٿا.
هي نشان ٻن ماڻهن جي وچ ۾ هٿراڌو (Artificial) ۽ روايتي (Conventional) نشانن (Signs) جي حيثيت رکن ٿا.
اهڃاڻ يا سمبل جيڪو ٻوليءَ جو گهڻو ترقي يافته وسيلو آهي، ان جو بنياد به هنن سادن اشارن ۽ سنگلن تي آهي. يعني اهي ئي ”اشارا“ آهن، جن جي سڌريل شڪل آهي ”اهڃاڻ.“ پر اهڃاڻ لکيل ٻوليءَ ۾ تمام وڏي اهميت واري شيءِ آهي. (خاص ڪري سنڌي ٻوليء ۽ شاهه جي شاعريءَ جي اڀياس لاءِ اهڃاڻ جو اڀياس تمام ضروري آهي.)
اهڃاڻ هن طرح شاعراڻي ٻوليءَ جو هڪ طاقتور وسيلو ۽ اعليٰ شاعريءَ جو هڪ ضروري ۽ اٽل جزو آهي.
لکيل ٻوليءَ ۾ اهڃاڻ جي ابتدا مورتن (Pictographs) سان ٿئي ٿي، جنهن ۾ مورت پنهنجي اصل جي شڪل جهڙي هوندي آهي- اهڙين حالتن ۾ مورتن کي شين جا اهڃاڻ چيو وڃي ٿو. (هنن مورتن جو آوازن سان ڪوبه تعلق ڪونه هو.) مثال طور، ٻڌڻجي عمل واري اهڃاڻ جي لاءِ، ڪنهن ماڻهوءَ جو مٿو تمام وڏن ڪنن سان ڏيکاريو ويو آهي. اڳتي هلي، هن مورت مان ماڻهو ڪڍي رڳو مٿو ۽ وڏا ڪن ڏيکاريا ويا هئا- هنن سڌريل شڪلين جي حالت ۾ اهڃاڻ کي (Hiero- glyphic) سڏيو ويندو هو. ههڙيون مورتون جڏهن شين جي نالن جي آوازن سان ملايون ويون، تڏهن انهن کي (Phonetic) چيو ويو. هن حالت ۾ شين جا آواز به اهڙا ئي هوندا هئا، جهڙا شين جا نالا. هن بنياد تي اسان جو خيال آهي ته سنڌيءَ جا پهريان آواز اڄوڪي سنڌيءَ جي نالن ۾ لڀن ٿا. جڏهن هنن آوازن واري ٻوليءَ ترقي ڪئي، تڏهن هر هڪ آواز لاءِ الف- بي جو اکر مقرر ٿيو ۽ پوءِ حروف صحيح ۽ حروف علت جي مدد سان ٻوليون لکجڻ ۾آيون. هن حالت ۾ هر هڪ لفظ ٻوليءَ جو هڪ سمبل يا اهڃاڻ ٿي پيو، پر شروعاتي حالت ۾ لفظ مشين جا سڌا سنوان اهڃاڻ نه آهن. هي لفظ هن حالت ۾ رڳو گلي جي انهن آوازن جا اهڃاڻ آهن، جيڪي ڳالهائڻ شين جي لاءِ ڪيا يا ڪڍيا ٿا وڃن. انهيء ڪري هن قسم جا اهڃاڻ نثر ۾ ڪم اچن ٿا ۽ انهن جو گهڻو استعمال ڳالهائڻ ۾ ٿئي ٿو.
مٿانهين قسم جو شاعراڻو اهڃاڻ شين جو سڌوسنئون اهڃاڻ ٿئي ٿو، ۽ اهو ئي اهڃاڻ آهي، جنهن جو تلعق ٻوليءَ جي معنوي دنيا (World Meaning) سان آهي.
شاعريء واري اهڃاڻ جي باري ۾ وڏي ۾ وڏي ڳالهه آهي اهڃاڻ جي مڃيل حيثيت (Standardization) مقرر ڪرڻ جي. مثال طور شاهه لطيف سائينء وٽ ”اُٺ“ ويريء جو اهڃاڻ آهي- ”اُٺ ويري اوٺار ويري“، سج به ويريء جو اهڃاڻ آهي- ”آءُ به گڏيس پرينء کي تون ٿو لهين سج.“ ”گهوڙو“ ظاهري وسيلن جو اهڃاڻ آهي، ۽ اهڙيءَ ريت شاهه جو سڄو شعر هنن اهڃاڻن تي ٻڌل آهي. هنن مثالن ۾ اُٺ ۽ سج کي شاهه سائينء هڪ مٿ (Myth) جي مڃيل صورت جي آڙ ۾ هڪ نرالي ۽ شاعراڻي معنيٰ ڏيئي ڇڏي آهي. هن معنيٰ جو تعلق اُنهيءَ مٿ سان آهي، جنهن کي تاريخ ۽ سڄي داستان جي سماجي حيثيت اڳ ۾ ئي مليل آهي- هيءَ ڳالهه انهيء ماڻهوء لاءِ وڏي اهميت واري آهي، جيڪو شاهه جي شعر جو شاعراڻو اڀياس ڪري ٿو.
سمبل جون ڪي ٻيون صورتون آهن: انگ ۽ نقشا. هي ٻيئي صورتون به انساني سماج ۾ تعليم وڏي ڪم جون رهيون آهن.
7- نشان، علامت، اهڃاڻ هڪ عمومي بحث، ۽ ”علم علامت“:
نشان (Signal) کي سامهون رکڻ سان جيڪي ڳالهيون سمجهه ۾ اچن ٿيون، سي هي آهن ته خيال جو ۽ انهيء شيءِ جو، جنهن سان ان جو واسطو آهي، هڪ اهڙو مامرو آهي، جو ان کي ٻئي ڪنهن به مامري سان ڀيٽي نٿو سگهجي.- هي مامرو بي مثال (Unique) آهي. سوچ يا خيال جو مامرو وقت، جاءِ ۽ شخصيت جي قيد کان ٻاهر آهي. هن جو مطلب هي آهي ته نفسياتي طور تي ”جنهن وقت اسين سوچيون ٿا، ان وقت رڳو سوچيون ٿا“ (When we think we think).
نشان جي نفسيات جي سلسلي ۾ هڪڙي عالم (پروفيسر مارگن Morgan) ڏيکاريو آهي ته هن جي ڌاريل ڪڪڙ جي چوزن هڪڙي ڏينهن هڪڙو پوپٽ پڪڙي ورتو، جيڪو رنگ جو پيلو ۽ ڪارو هو. چورا انهيءَ پوپٽ کي کائي نه سگهيا، ڇو ته انهيءَ جو ذائقو ”شڪارين“ جي دل وٽان نه هو، ۽ ان ڪري هنن پوپٽ کي ڇڏي ڏنو. ان کان پوءِ هنن ڪنهن به پيلي ۽ ڪاري رنگ جي پوپٽ کي نه پڪڙيو، ڇو ته پوءِ پيلو ۽ ڪارو رنگ هنن جي لاءِ نفرت جو نشان (Sign) مقرر ٿي ويو.
اوجن ۽ رچرڊس هن جو مطلب هي ٿا ڪڍن ته ”جيڪڏهن اسان تي ماضيءَ ۾ ڪنهن شيءِ يا واقعي ڪو اثر ڇڏيو آهي، ته پوءِ ان شيءِ يا واقعي جي رڳو ڪنهن حصي جي وجود ۾ اچڻ سان اسان اهڙيءَ طرح عمل ڪنداسون، جهڙيءَ طرح اسان اصل واقعي جي وقت عمل ڪيو هو.“
هن جو مطلب اهو ٿيو ته نشان يا اشارو (Signal) هميشہ ۽ هر حالت ۾ انهيءَ اڀاريندڙ عمل (Stimulus) جهڙو ڪم ڪري ٿو، جيڪو سڄي يا بنيادي اڀاريندڙ عمل جو هڪ حصو آهي. اهڙو اڀاريندڙ عمل ”انگرام“ (Engram) لاءِ اڪيلوئي ڪافي آهي. انگرام ڇا آهي، تنهن لاءِ هينئن لکيل آهي:
To call up an excitation similar to that caused by the original stimulus. (“The Meaning of Psychology”).
هن مان معلوم ٿو ٿئي ته پوپٽ ۽ چوزن واريءَ ڳالهه ۾ چوزن جو وري ٻئي ڀيري پيلي ۽ ڪاري پوپٽ جي ويجهو ئي نه وڃڻ اهڙو آهي، جو هاڻي اهڙو پوپٽ ڪراهت (Distaste sign) جو سنگل يا نشان بڻجي پيو آهي.
اهڙيءَ ريت ڏسجي ٿو ته اشاري (Signal) جي ڳالهه نفسياتي ڳالهه آهي ۽ ٻوليءَ ۾ ڪنهن نشان يا سنگل جو بنياد انسان جي من جي ضرورتن جي ڪري پيو آهي. ظاهر ٿيو ته هن نشان يا اشاري جي معنيٰ جو مدار سوچ تي نه پر انساني من جي ضرورتن ۽ انهن ضرورتن جي طرف انسان جي جوابي عمل (Response) تي آهي. هن مان وڌيڪ معلوم ٿيو ته نشان جي حالت ۾ به معنائون ٻه آهن ۽ جيڪڏهن هڪ جو واسطو سوچ سان آهي ته ٻيءَ جو انسان جي من جي ڪهاڻيءَ جي مٿ (Myth) سان آهي. ڏٺو ويندو ته ڪلچر به انسان جي من جي ڪهاڻيءَ جي انهيءَ مٿ جو نالو آهي.
هن مان اهو معلوم ٿئي ٿو ته ٻوليءَ جو گهڻو حصو انسان جي سماج، ڪلچر ۽ ن جي ڪهاڻيءَ سان تعلق رکي ٿو.
لفظن جي ٻوليءَ واري حيثيت “Word Situation”-
مٿي لفظن جي ٻوليءَ واريءَ حيثيت تي جو ڪجهه به لکيو ويو آهي، ان ۾ ڏيکاريو ويوآهي ته ٻوليء جي عادتن (Language habits) ۾ سوچ جي مدد سان بنيادي آوازن مان لفظ ٺهن ٿا، جيڪي ٻوليءَ ۾ شين جي نالن جي آوازن جا اهڃاڻ آهن. هتي اهو ڏيکاريو ويندو ته لفظ رڳو آوازن جي پيداوار نه آهن- لفظ ته هڪ اهڙي اثر جي پيداوار آهن، جنهن کي ”لفظن جو جادو“ (Word magic) ٿو چئجي. لفظن جي هن جادوگريءَ جو وڏي ۾ وڏو ڪمال اسان جي مٿانهين شعر ۾ ڏسي ٿو سگهجي، جتي لفظ اهڃاڻن جو ڪم ڪن ٿا.
لفظن جي باري ۾ سائوٿ (South) هيئن ٿو چوي: ”جيڪو به هن باري ۾ چڱيءَ ريت ويچار ڪندو، سو سمجهي ويندو ته لفظن ۾ هڪڙو جادو موجود آهي، جيڪو انهن کي انهيءَ طاقت کان به وڌيڪ طاقت ڏئي ٿو، جنهن طاقت جو اسان بيان ڪري ٿا سگهون.“
ظاهر آهي ته سائوٿ جو اشارو لفظن جي اهڃاڻن واري حيثيت ڏانهن آهي، جنهن ۾ لفظ بيان ڪرڻ کان مٿي به ڪا معنيٰ رکن ٿا.
منڍ کان ئي وٺي اهي ”اهڃاڻ، جيڪي انسان ڪم آڻيندو رهيو آهي، سي حيرت ۽ جادوءَ جو ڪم ڏين ٿا. آڳاٽن مصري ماڻهن جي رويي کان وٺي اڄڪلهه جي وڏن شاعرن تائين ڏسجي ٿو ته لفظن جي باري ۾ ماڻهن جو خيال گهڻو ڪري ساڳيو آهي.
وٽمن (Witman) جو چوڻ آهي ته ”لفظ روحاني شيون آهن.“
فريزر ٿو چوي: ”جيڪڏهن اسان ماڻهوءَ جو مٿو کولي ۽ اهو ڏسي سگهون ته هڪ ئي ملڪ ۽ دور جا ٻه ماڻهو جدا جدا خيال ٿا رکن، ته معلوم ٿيندو ته اُهي هڪٻئي کان ايترو پري آهي، جو ڀانئبو ته ڄڻ جدا جدا مخلوقون آهن.“ فريزر اڳتي لکي ٿو ته ”ڀرم اڃا تائين قائم آهن، ڇو ته جيتوڻيڪ اهي ذهين ۽ سڌريل ماڻهن کي عجب ۾ ٿا وجهن، ته به اهي اڃا به اڻ سڌريل ماڻهن جي خيالن جي معيار وٽان آهن.“
________________________________________
* ٻوليءَ جو عمل (Speech act)
Hearer Speaker
Comprehension شعور ۾ آڻڻ يا سمجهڻ ارادو Intent
Post- Verbal بعد تڪلمه قبل تڪلمه Pre- verbal
De- coding لفظن جو مطلب سمجهڻ لفظي صورت ڏيڻ En- coding
Audation ٻڌڻ آواز ڪڍڻ Phonation
Transitoin منتقلي
اختصار-
معنائون ٻه آهن: هڪ سوچ جو نتيجو آهي ۽ ٻي سوچ کي وڌائي ٿي ۽ جوابي عمل لاءِ مواد پيدا ڪري ٿي.
اها معنيٰ، جيڪا سوچ جو نتيجو آهي، سا لغوي معنيٰ ٿي سڏجي، ۽ اها جيڪا سوچ کي مواد ٿي ڏئي، سا اصلاحي معنيٰ ٿي سڏجي.
اهڙيءَ ريت نشان ۽ اهڃاڻ به ٻن قسمن جا ٿين ٿا: هڪڙا اُهي جيڪي سوچ جو نتيجو آهن ۽ ٻيا اُهي جيڪي سوچ وڌائين ٿا.
لفظن جو جادو اسان جي من جي ڪهاڻيءَ سان، ۽ انساني سماج، تهذيب ۽ ڪلچر سان واسطو رکي ٿو.
سمبلزم يا اهڃاڻائي ٻوليءَ جي انهيء اثر جي اڀياس جو نالو آهي، جيڪو اثر ٻولي خيالن تي ڪري ٿي.
ٻوليءَ استعمال ڪرڻ وقت ٽي شيون ڪم ڪن ٿيون:
دماغي سرشتو،
سمبل، ۽
اها شيءِ، جنهن جو خيال ڪيو وڃي.
نشان اهڃاڻ جو بنياد هوندو آهي، ۽ اهڃاڻ ٺهڻ کان اڳ ۾ ٻوليءَ جي نشانن (Signs) واري صورت تيار ٿيندي آهي.
اهڃاڻن کي ٻوليءَ جو سڀاويڪ واڌارو به پيدا ڪري ٿو؛ پر اهڃاڻ گهڻو ڪري ڪلچري مواد مان حاصل ڪيل هوندا آهن.
معنيٰ لفظن کان سواءِ آوازن ۽ اشارن ۾ به موجود هوندي آهي- پر معنيٰ جو اتم ڪردار فقط اهڃاڻن ۽ عڪسن ۾ ڏسي ٿو سگهجي.
عظيم سنڌي شاعري اهڃاڻن تي ٻڌل آهي ۽ ان جو تاريخي پيٽو سنڌي سماج ۽ ڪلچر آهي.
عظيم شعر اهو آهي، جيڪو تهذيبي اهڃاڻن تي ٻڌل هجي ۽ جيڪو ترجمي هيٺ اچي نه سگهي.
جڏهن ٻولي عام ٿيندي ٿي وڃي، تڏهن لفظن جي ٻڌڻ يا ڪنهن لفظ واريءَ شيء کي ڏسڻ سان اهڙن جذبن جو اظهار ٿي ٿو وڃي، جيڪي خيالن ۽ سوچ جي ڪري پيدا نه ٿي سگهن ها. هن مان ڏسجي ٿو ته لفظ سوچڻ واريء قوت کان مٿي ڪو ڪم ڪري رهيا آهن.
لفظن جي اهڃاڻوي واري استعمال کان پوءِ اسان اچون ٿا لفظن جي جذباتي استعمال تي. رچرڊس به پنهنجي ڪتاب ”ادبي تنقيد جا اصول“ ۾ به ٻوليءَ جو هڪ ئي يعني جذباتي (Emotive) استعمال ٻڌائي ٿو، پر ربٽ (Ribot) شاعريءَ ۾ ڪم آيل لفظن جي لاءِ لکي ٿو ته ”اهي اهڃاڻ نه آهن پر اهي آواز آهن ۽ موسيقيءَ جا پد آهن، جيڪي جذبات جي نفسيات (Psychology of emotions) جي خدمت ڪري رهيا آهن“. هن مان ۽ مسٽر رچرڊس جهڙي عالم ۽ اڪابر جي نظرين مان به اها ڳالهه پڌري آهي ته ٻولي فقط لغت يا ڪوش ۾ آيل لفظن جي ذخيري جو نالو نه آهي.
لفظن ۽ اهڃاڻن جي باري ۾ جيڪو ڪجهه به مٿي چيو ويو آهي، اهو آهي ته:
لفظ ٻوليءَ جي ”ڪوش“ واريء معنيٰ کان مٿي ڪا ٻي معنيٰ به رکن ٿا.
لفظن جي اها معنيٰ انسان جي من جي ڪهاڻيء، روحاني زندگيء، سماجي ضرورتن ۽ تهذيبي ۽ تمدني زندگيء سان تعلق رکي ٿي.
لفظن جي هيءَ معنيٰ سوچ جو نتيجو نه آهي (هت هيءَ ڳالهه خيال ۾ رکڻ گهرجي ته ’سوچ، مان مطلب آهي ته انفرادي سوچ، نه ته هونئن به انساني ۽ تهذيبي سڀ ڳالهيون انساني سوچ جو نتيجو آهن).
هن حالت ۾ لفظ انساني سوچ جو دائرو ويڪرو ڪن ٿا ٻوليءَ جي سچي ۽ اتم معنيٰ فقط هنن لفظن ۾ ئي موجود آهي.
هاڻي اچون ٿا ته لفظن جي هن اهڃاڻ واريء حالت تي. عالمن اهڃاڻن بنائڻ جي باري ۾ ڪي قانون به تيار ڪيا آهن. آءُ هن قانون اوجن ۽ رچرڊس جي مشهور تصنيف جي آڌار تي هن هيٺ لکان ٿو:
هڪڙو اهڃاڻ هڪ ۽ فقط هڪ شيءِ (Refrend) جي نمائندگي ڪري ٿو. (هت عجب جهڙي ڳالهه هيءَ آهي ته ڀٽائيءَ جي اهڃاڻ ٺاهڻ ۾ هيءَ قانون برقرار نه رکيو ويو آهي؛ ڀٽائيءَ وٽ مثال طور اٺ ويري به آهي ته اٺ سچو دوست به آهي.)
اهي اهڃاڻ جيڪي هڪٻئي جي بدران ڪم آڻي سگهجن ٿا، سي هميشہ ساڳيء شيءِ (Refrent) جا اهڃاڻ هوندا آهن. (مثال طور ”اٺ ويري اوٺار ويري“ ۽ ”ڏاگهن، ڏيرن ڏونگرن“ ۾ ”اٺ ۽ ڏاگها“ لفظ هڪٻئي جي بدران ڪم آڻي سگهجن ٿا ۽ اهي ٻيئي اهڃاڻ هڪ ئي شيءِ ”وير، دشمنيءَ“ لاءِ ڪم آيا آهن.)
گهٽايل اهڃاڻ (Contracted symbol) جو (Refrend) اهو ئي هوندو آهي، جيڪو سندس وڌايل صورت جو هوندو آهي. هن جو مطلب هي آهي ته اهڃاڻ واري لفظ جو مخفف به استعمال ڪيو ويندو آهي، پر هن حالت ۾ (Refrent) بدلجي نه ويندو آهي.
اهڃاڻ پنهنجي استعمال ۾ هميشہ پنهنجي ساڳي حالت برقرار رکي ٿو، يعني اهڃاڻ هميشہ انهيءَ ڳالهه جو اهڃاڻ رهي ٿو جنهن جو اهڃاڻ هو رهندو آهي.
جامع اهڃاڻ (complex symbol) اهو ئي آهي جيڪو پنهنجي معنيٰ جي لاءِ ڪنهن ٻيءَ شيءِ جو محتاج يا ڪنهن ٻئي اهڃاڻ جو محتاج نه هجي ۽ جيڪو لفظ هڪ جاءِ يا صورت (Place) تي ئي قائم رهڻ وارو هجي.
اهڃاڻ جا سڀئي ممڪن Refrent گڏجي هڪ ترتيب اختيار ڪن ٿا. هيءَ ترتيب اهڙي نموني واري آهي، جو ان ۾ هر (Refrent) جي جاءِ جدا ۽ نرالي هوندي آهي.
لفظن جي علامتي حيثيت-
ٻوليءَ جي علم جي بحثن ۾ ”علامت جي نظريي“ جو ذڪر اڄڪلهه عام طور تي ڪيو وڃي ٿو. علامت جو نظريو (Sign Theory) هڪ تمام اهم نظريو آهي، ڇو ته اُن جي اڀياس مان اسان کي نشان (Signal)، علامت (Sign) ۽ اهڃاڻ (Symbol) جو باهمي لاڳاپو (Inter- relationship) معلوم ٿئي ٿو. علامت جي نظريي جي لاءِ تمام ويجهڙائيءَ ۾ لفظ Semiotics به استعمال ٿي رهيو آهي، جنهن کي سنڌي ٻوليءَ ۾ ”ٻوليائي علامتن جو علم“ چئجي ٿو سگهجي. هن علم جو واسطو ٻوليءَ جي علامتي ۽ اهڃاڻوي طريقن سان آهي. هنن طريقن جي وسيلي هاڻي اسان کي اهو معلوم ٿئي ٿو ته انسان جي ٻولي اظهار جي ٻين طريقن کان ڪهڙيءَ ريت مختلف آهي.
علامتن (Signs) جا جدا جدا سرشتا (systems) ٿين ٿا. انهن سرشتن کي ڪم آڻن جو جيڪو وسيلو ٿئي ٿو، ان کي Sybernetic device چيو ٿو وڃي. انسان ۽ جانور علامتون ڪم آڻين ٿا ۽ انهن جي وسيلي اظهار ڪن ٿا. هاڻي اسان هن هيٺ هنن نون لفظن جي باري ۾ وڌيڪ سمجهڻ جي ڪوشش ڪنداسون.
نشان (Signal)-
نشان کي ماريوپي (Morio pie) وارن پنهنجي لغت ۾ نشان (Marker) جي معنيٰ ۾ ئي استعمال ڪيو آهي ۽ ’مارڪر، (Marker) لفظ جي تشريح ۾ هنن ڏيکاريو آهي ته ”نشان يا مارڪر ٻوليءَ جو اهو نشان آهي، جنهن جي وسيلي ٻوليءَ جي لفظن جون وياڪرڻي حالتون مقرر ٿين ٿيون“ (24). پر ”نشان“ لفظن جو هي استعمال ٻوليءَ جي علم ۽ خاص ڪري معنيٰ جي سائنس جي باري ۾ اسان جي رهبري ڪونه ٿو ڪري. هن لفظ جو هڪ موزون استعمال ڪونڊراٽوف جي ڪتاب “Signa and Sounds” ۾ملي ٿو. ڪونڊراٽوف پنهنجي ڪتاب ۾ نشان (Signal) کي ”بنيادي علامت Index sign ٿو“ سڏي. مثال طور باهه جو دونهون، جنهن ۾ باهه ته ڏسڻ ۾ ڪانه ٿي اچي، پر اهو معلوم ڪري ٿو سگهجي ته جنهن هنڌ تي دونهون آهي ان هنڌ تي باهه جو وجود به آهي: هن علامت ۾ دونهون Index sign آهي، جنهن کي اسان ”بنيادي علامت“ ٿا سڏيون يا جنهن کي سنگل يا مارڪر به سڏي ٿو سگهجي. علامت جي نظريي پٽاندر هن حالت ۾ نشان بنيادي علامت آهي، پر اڳتي ساڳيو ئي لفظ وڌيڪ نري علامت (Sign) به ٿي ٿو سگهي. دونهين جي مثال کي وٺي، اسان علامت تي غور ڪنداسون، ته معلوم ٿيندو ته جيڪڏهن اسان مان ڪي به ٻه ماڻهو اڳ ۾ ئي اهو فيصلو ڪري ٿا ڏين ته جنهن هنڌ تي دونهون نظر اچي اتي باهه جي وجود هئڻ جو يقين ڪجي، ته پوءِ ان حالت ۾ دونهين جو وجود نشان نه پر علامت آهي (25). هن طرح دونهين جي وجود جي لاءِ اسان ٻيون معنائون به مقرر ڪري ٿا سگهون. پر جيڪڏهن اسان اهو قبول ڪريون ٿا ته مثال طور (اسان فيصلو به ڪري ٿا سگهون ته) اسان مان ڪنهن کي دونهون نظر اچي ته اهو سمجهي ته ان جاءِ تي خطرو آهي يا ان جاءِ تي امن آهي، يا ان جاءِ تي پهچڻ کان پوءِ خطرو آهي، ته انهيءَ حالت ۾ به دونهون علامت آهي ۽ نه نشان: ڇو ته دونهون نشان رڳو باهه جو ئي ٿي ٿو سگهي. پر دونهون علامتون ته وڌيڪ اُهي به بيان ڪري ٿو سگهي جن جي باري ۾ اڳ ۾ ئي فيصلو ٿيل هجي ۽ جيڪي سماج ۾ يا گروهن ۾ يا ٽولن ۽ طبقن ۾ روايت (Convention) جي حيثيت وٺي چڪيون هجن. سنڌي ماڻهو ڏسڻي آڱر آسمان ڏانهن کڻندو ته مطلب ٿيندو، ”الله پاڪ آ، الله مالڪ آ، ماشاءَالله،“. مٿي آڱر کڻڻ جو هي مطلب رڳو سنڌي سماج ۾ ئي سمجهي سگهجي ٿو، ڇو ته ان ۾ اهو فيصلو ٿيل آهي ته مٿي آڱر کڻڻ جو ڇا ٿو مطلب ورتو وڃي. هن حالت ۾ ”مٿي آڱر کڻڻ“ هڪ علامت آهي؛ پر ”آڱر مٿي کڻڻ“ علامت نه پر محاورو آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ”الله کان گهرو“ يا ”مان تو کي نه ڏيندس.“ هن طرح علامت لاءِ ٻه ڳالهيون نهايت ئي ضروري آهن:-
هڪ، اطلاع يا خبر چار ڏيڻ واري شيءِ (جيئن دونهون يا آڱر)، ۽ ٻي، اطلاع حاصل ڪرڻ يا معلوم ڪرڻ واري شيءِ.
نشان لاءِ انهن ٻنهي ڳالهين جو هئڻ ضروي نه آهي، ڪنڊ تي ڪڪر جو اوٽپ ڏسي به اسان معلوم ڪري ٿا وٺون ته مينهن آيو ڪي آيو، ڇو ته ڪڪر مينهن جو نشان آهي. علامتن جون حالتون تبديل ٿي سگهن ٿيون، پر نشانن جون حالتون تبديل ٿي ڪونه ٿيون سگهن. هن جو مطلب هي آهي ته ڪوبه نشان علامت جي جاءِ تڏهن ٿو وٺي، جڏهن ان جون معنائون هڪ کان وڌيڪ ٿيون نڪرن. مثال طور! هيءَ نشاني عجب جي نشاني آهي. پر جدا جدا هنڌن تي ۽ جدا جدا حالتن ۾ هن جون معانئون جدا جدا ٿين ٿيون. اسڪول جي شاگرد جي لاءِ هيءَ عجب جي نشاني آهي، هڪ ڊرائيور جي لاءِ هيءَ خبردار ڪرڻ جي نشاني آهي، رياضيءَ جي عالم لاءِ هيءَ ”جزن ڪرڻ، جو مطلب ٿي ڏئي، ۽ اهڙيءَ ريت شطرنج جي رانديگر جي لاءِ هيءَ ”بهترين چال“ جي نشاني آهي. اِن جو مطلب هي آهي ته هڪ ئي نشاني جدا جدا معنائون ڏئي ٿي. ٻين لفظن ۾ هي ته ”علامت“ جون حالتون تبديل ٿي ٿيون سگهن. شطرنج، رياضي ۽ روڊ هن مثال ۾ حالتون اهي آهن جن سڀني ۾ نشاني ساڳي آهي. ”سو جهڙي علامت جي حالت تهڙي علامت جي معنيٰ“- هي قانون فقظ انساني سماج ۾ ئي ڪم ڪري ٿو سگهي، ڇو ته جانورن جي ماحول ۾ علامت جي حالت متبدل نه پر مستقل ٿئي ٿي. ڪڪڙ چوزن کي اهو ٻڌائي نه ٿي سگهي ته ڪالهه ڇا ٿيو هو ۽ سڀاڻي ڇا ٿيندو. هن حالت ۾ چوزا علامت جي فقط اها ئي حالت ڄاڻن ٿا، جا سندن تجربي ۾ بار بار اچي چڪي آهي، يعني هڪ خاص قسم جو آواز ٻڌجي ته معلوم ٿيندو ته سرڻ يا باز اچي ٿو.
علامت جي هن وضاحت کان پوءِ سمجهي سگهبو ته
انساني سماجن ۾ علامتن جا جدا جدا نظام ٿين ٿا.
هڪ ئي سماج ۾ به علامتن جون جدا جدا حالتون وجود ۾ رهن ٿيون. (26)
ڪنهن به سماج ۾، ٻوليءَ جو علامتي نظام متوازي يا ”پور وڇوٽي ليڪن“ (Parallels) وانگر ڪم ڪري ٿو. هر علامت جي هڪ ليڪ يا دائرو (scope) ٿئي ٿو ۽ اهو دائرو ٻيءَ علامت جي دائري سان ٽڪرجي نه ٿو سگهي. *
مٿي اسان هڪڙي هنڌ هن ڳالهه کي به واضح ڪيو آهي ”آڱر مٿي کڻڻ“ ۽ ”مٿي آڱر کڻڻ“ ٻه علامتون آهن، توڙي جو لفظ ساڳيا آهن، ۽ عجب جي نشانيءَ (!) جون ٻه چار علامتون ٿين ٿيون توڙي جو نشاني هڪ آهي. اهڙيءَ ريت جيتريون علامتون اوترا دائرا يا اوتريون متوازي ليڪون يا اوتريون دنيائون. اهڙيءَ ريت هرڪا ٻولي، نظام شمسيءَ جيان انيڪ زمينون، سج ۽ چنڊ رکي ٿي. ٻوليءَ جو علامتي نظام هن جديد دور ۾ پاڻ وڌيڪ آسانيءَ سان سمجهي سگهجي ٿو. عمراني علوم هجن يا طبعي علوم، هر علم جي ٻولي جدا ٿئي ٿي. توڙي جو ڪن حالتن ۾ ساڳيا لفظ جدا جدا علمن ۾ ڪم اچن ٿا- ته به انهن جون حالتون جدا جدا ٿين ٿيون ۽ انهن جون علامتون مختلف ٿين ٿيون. هن خيال مطابق ٻوليء جو مانڊاڻ تمام وڏو سانڊاڻ بڻجي ٿو پوي ۽ ان نظام جي گرهن جي تعداد لغت ۾ شامل لفظن جي تعداد جيترو ٿي وڃي ٿو. هن باري ۾ سنڌي ٻوليء جو اڀياس هڪ جدا تحقيق جو دروازو کوليندو: هن تحقيق جو موضوع هي به ٿي ٿو سگهي: ”سنڌي ٻوليء جا علامتي نظام“. عام طور تي هيء تحقيق انهيء سوال تي ڪري سگهجي ٿي ته اهي ڪهڙا لفظ آهن جيڪي جدا جدا حالتن ۾ جدا جدا معنائون ڏين ٿا. هيء صورتحال ”ڊگلوشيا“ کان مختلف آهي.
هن موضوع جي خيال کان اسان کي هن جاءِ تي رڳو ايترو ڏيکارڻو آهي ته هرڪو لفظ هڪ علامت آهي، پر اهو لفظ ڪن حالتن ۾ نشان آهي، ڪن حالتن ۾ علامت ۽ ڪن حالتن ۾ اهڃاڻ. هن طرح وري لفظ جا ٽي دائرا ٿين ٿا. نشان واري دائري ۾ اهو فقط هڪ ۽ هڪ ئي معنيٰ ڏئي ٿو- (کنڊ معنيٰ کنڊ). علامت واري دائري ۾ اهو اها ئي معنيٰ ڏئي ٿو- جيڪا سندس حالت کانئس طلب ڪري ٿي، جيئن ”انسان پاڻ ۾ ائين آهيون جيئن کير کنڊ“، ”اسان پاڻ ۾ کير کنڊ آهيون“- هي ٻه جملا ظاهر ۾ توڙي جو هڪ ئي معنيٰ ڏين ٿا، پر اصل ۾ انهن ۾ ”کنڊ“ لفظ جون حالتون جدا جدا آهن، ۽ ان ڪري ”کنڊ“ هڪ علامت جي حيثيت ۾ به مطلب جدا جدا ڏئي ٿي. پهرئين جملي جو مطلب آهي ته ”اسان هڪٻئي کان جدا ناهيون“ ۽ ٻئي جو مطلب آهي ته ”اسان جا هڪٻئي سان تعلقات تمام سٺا آهن“. سڄو جملو علامت جي حالت يا دائرو آهي- جهڙي حالت تهڙي معنيٰ. اهڙيءَ ريت ٻيا جملا به سمجهائي ٿا سگهجن ته ”انب مٺو آهي“، ”فلاڻو ماڻهو مٺو آهي“، ”هو زبان جو مٺو آ“، ”مٺائيان مٺو گهڻو“، ”پريان سندي پار جي مڙئي مٺائي“: هنن جملن ۾ ٻه لفظ ”مٺو“ ۽ ”مٺائي“ ڪم آيا آهن. پهرئين جملي ۾ مٺو لفظ نرو نشان (signal) آهي. ٻئي جملي ۾ ”مٺو“ لفظ علامت آهي، ۽ ٽيئن جملي ۾ ”مٺو“ لفظ علامت آهي. پر اڳتي انهي لفظ جي بنياد تي ٺهيو آهي ”مٺائيءَ کان به مٺو“- هن حالت ۾ ”مٺو“ لفظ علامت نه پر اهڃاڻ آهي ڇو ته هاڻي هن حالت ۾ اهو ”مٺاڻ“ واري اصل تصور کان هڪ ته ڇڄي چڪو آهي ۽ ٻيو ”مٺو“ لفظ جي هر معنيٰ کان مٿي هڪ جدا معنيٰ ڏئي ٿو. توڙي جو علامت واريءَ حالت ۾ ”مٺائي“ ۽ ”مٺو“ لفظ جو پاڻ ۾ لاڳاپو آهي. هن حالت ۾ ”مٺو“ بنيادي اهڃاڻ آهي، پر آخري حالت ۾ ته هر شيءِ کي ”مٺائي“ سڏيو ويو آهي ۽ اُن حالت ۾ ته ”مٺائي“ جو اهو علامتي نظام به پري رهجي ويو آهي. هن حالت ۾ ”مٺائي“ اهڃاڻ آهي، پر اهو اهڃاڻ هڪ درجو مٿانهون اهڃاڻ آهي. ”مٺائي“ اهڃاڻ لغت جي ڳالهه نه آهي اها ٻوليءَ جي معنيٰ واري علم جي ڳالهه آهي. اهڃاڻ ٻوليءَ رواجي سطح تي ڪم ڪونه ٿو اچي- اهو ته رڳو ڪلچري سطح تي ڪم اچي ٿو. ان ڪري اهڃاڻ جو واسطو سماجيات (Sociology) ۽ ڪلچر (Culture) سان آهي. اهڃاڻ واري نظام جي صورت ۽ حيثيت منفرد آهي- اهو نظام عام رواجي ٻوليءَ سان گڏوگڏ ۾ اهڃاڻ ڪلچر ۽ سماج جي ڪلي يا مڃيل (established) صورت جي نمائندگي ڪري ٿو- پر ان حالت ۾ علامت رڳو ٻوليءَ جي مقبول ۽ عام رواجي صورت جي سطح تي ڪم ڪري ٿي. ٻوليءَ جي هن صورت کي اسان توازن ۽ معيار جي صورتحال (Situation of Balance and standard) جو نالو ڏيون ٿا.
لازمي نتيجا-
الف: (1) نشان (Marker, Signal) ڪنهن جي وجود جي خبر ڏئي ٿو، ۽
ڪوبه نشان هڪ ۽ فقط هڪ شيءِ جو نشان ٿي ٿو سگهي.
ب: (1) علامت ٻوليءَ جو اهو طريقو آهي جنهن ۾ معنيٰ رواج يا قبوليت (Convention) جي بنياد تي ٺهي ٿي، ۽
(2) علامت جي معنيٰ جو دارومدار علامت جي ”حالت“ (Condition) تي آهي، يعني، جهڙي حالت تهڙي معنيٰ؛ هڪ ئي علامت جدا جدا حالتن ۾ جدا جدا معنائون ڏئي ٿي.
ج: (1) اهڃاڻ ٻوليءَ جو اهو طريقو آهي، جنهن ۾ معنيٰ پنهنجي بنياد کان مختلف ٿئي ٿي، ۽
(2) اهڃاڻ جو نظام لغت جي نظام کان مٿي ۽ وڌيڪ سڌريل ٿئي ٿو.
نشان، علامت ۽ اهڃاڻ، وڌيڪ بحث-
سوسن لينگر (Susanne. K. Langer) اهڃاڻپ جي باري ۾ لکندي، ان جا ٽي قسم ٻڌايا آهن:- عقلي اهڃاڻ، روايتي اهڃاڻ، آرٽ اهڃاڻ (27). هن طرح ساڳئي ڪتاب مان معلوم ٿو ٿئي ته اهڃاڻ جو وڏو مقصد آهي اعتقاد (Belief) حاصل ڪرڻ ۽ ان جي تنظيم ڪرڻ. ”حقيقت ۾ اهڃاڻ استعمال ڪرڻ جي طاقت اها طاقت آهي جنهن سان انسان روء زمين جو حاڪم بڻجي ٿو ۽ اهڃاڻ جي ڪم آڻڻ جي وسيلي انسان جي دلچسپي ذهن (Sense) جي وسيلي تجربي حاصل ڪرڻ جي ڪم کان وڌي، وڃي اتي پهتي آهي، جتي هو عقل جي وسيلي حاصل معلومات جي بنياد تي وڌيڪ مٿانهين اظهار ۽ تجربي جي دنيا ۾ داخل ٿئي ٿو. فرينڪ لوريمر (Frank Loriemer) پنهنجي ڪتاب ”عقل جي اوسر“ (The Growth or Reason) ۾ لکي ٿو: ”اهڃاڻ لفظي علم جي اڀياس جو اهو طريقو آهي، جنهن جي مدد سان اسان انساني ذهن جي اوسر ۽ جوڙجڪ معلوم ڪري ٿا سگهون“ (28). اهڙيءَ ريت لاگونا (Grace de Laguna) به ٻوليءَ جي سکڻ جو مقصد اهو ٿو ٻڌائي ته ان جي مدد سان اسان انسان جي اوسر ۽ ارتقا جو اڀياس ڪري سگهنداسون-
(Speech, its Function and Development).
پروفيسر رچي (A.D. Ritchie) ٻوليءَ کي ”دل يا من (Mind) جي قومي تاريخ“ سڏيندي، اهڃاڻ جي باري ۾ لکي ٿو: ”خيال هر سطح تي هڪڙو اهڃاڻي طريقو ئي هوندو آهي. خيال (thought) جو ضروري ڪم آهي اهڃاڻڻ (Symbolization). اهڃاڻ ذهني زندگيءَ جو اهو مڃيل سونهون (Key) يا رهبر آهي، جيڪو هر لحاظ کان انساني آهي ۽ حيوانيت جي سطح کان مٿي آهي. اهڃاڻ واري معنيٰ انسان جي اهڙيءَ دنيا جي معنيٰ آهي، جيڪا عام رواجي عقلي دنيا کان گهڻو مٿي آهي.“
سوسن لينگر لکي ٿي: ”برابر اهڃاڻڻ جو عمل عقل جي عمل کان مٿي آهي، پر اهو عمل عقلي عمل کان اڳ ۾ شروع ڪو نه ٿو ٿئي. هر ڪو ذهني ۽ عقلي عمل اهڃاڻڻ جي عمل سان شروع ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت اهڃاڻائڻ جو عمل سوچڻ، محسوس ڪرڻ، ۽ـ عمل ڪرڻ جي عملن کان وڌيڪ عمومي (More general) آهي. (29)
اهڙيءَ ريت جنهن شيءِ کي اسان تجربن جي اهڃاڻوي منتقل ٿا سڏيون ۽ جيڪا انساني دماغ ۾ بنيادي طريقي (Process) جيان موجود آهي، ٻولي انهيءَ شيءِ کي پوري ڪرڻ جو تيار ۽ باعمل وسيلو آهي. (30)
”اهڃاڻن جي لاءِ ائين چوڻ غلط آهي ته اهي پنهنجن اصلي شين جا غير موجود وجود (Proxies) آهن. حقيقت ۾ اهڃاڻ انهن شين جا تصور Concepts آهن (31) هونئن به ڳالهائڻ ۾ اسان جي اڳيان شيون نه پر انهن شين جا تصور (Concepts) ئي موجود هوندا آهن، ۽ اهي ئي تصور هوندا آهن، جن سان اهڃاڻن جو واسطو هوندو آهي. ”اهڃاڻوي معنيٰ جو سادي ۾ سادو نمونو اهو آهي، جيڪو اسان کي اسم عام (Common noun) ۾ ملي ٿو.“ (32)
انساني ذهن ۾ شين جي تصورن گهڙڻ (abstraction) جو هڪ عمل چالو رهي ٿو. انهيءَ عمل جي وسيلي اسان شين جي ذاتي تصورن (Private concepts) کي شين جي عمومي تصورن (Public concepts) ۾ تبديل ڪندا رهون ٿا. اهڙيءَ ريت اهو تصور (Concept) ئي آهي، جيڪو اهڃاڻ جي وسيلي منتقل ٿئي ٿو- ۽ نه ڪا ٻي شيءِ. (33)
”شايد انسان جي پهرين ضرورت ئي اهڃاڻن جي ضرورت آهي. انسان کان سواءِ ٻيا ساهوارا اها ضرورت محسوس ڪونه ٿا ڪن. اهڃاڻن ٺاهڻ يا اهڃاڻڻ جو عمل انسان جو بنيادي عمل آهي- جيئن هن جا کائڻ، ڏسڻ، چرڻ پرڻ وارا عمل آهن. ان ڪري اهڃاڻن ٺاهڻ جو عمل انسان جو بنيادي عمل آهي ۽ اهو هميشہ چالو رهي ٿو.“ (34)
”علامت جو استعمال ان ڏينهن کان شروع ٿئي ٿو، جنهن ڏينهن کان عقل ڪم ڪرڻ شروع ٿو ڪري. جانورن جو عقلي دنيا ۾ به هيءُ ڪرشمو معنيٰ جي علم جي اصولن تي شروع ٿئي ٿو، پر پوءِ انهن جي سڀاويڪ ڪمزورين جي ڪري اهي نشان، علامت ۽ اهڃاڻ جي رستن تي ترقي ڪري نه سگهيا. انسان پنهنجي اظهار جي باري ۾ جيڪو اتم درجو رکي ٿو، ان جو دارومدار انهيءَ ڳالهه تي آهي ته انسان وٽ Signals جو هڪ تمام وڏو تعداد موجود رهي ٿو. هن طرح نشانن جي معرفت انسان کي هڪٻئي سان تعلق رکڻ جون ڪيتريون ئي معنائون ملن ٿين.“ (35)
اڄڪلهه جي دور جون سڀ زبانون علامتن ۽ اهڃاڻن جي ضابطن جي پيداوار آهن. هي علامتون ۽ اهڃاڻ ذهن (Mentality) ٺاهڻ ۾ مدد ڪن ٿا ۽ اهو طريقو جيڪو هي اختيار ڪن ٿا سو آهي ”ڀلڻ ۽ ڀاڻ اچڻ (Trial and error) جو“
اوجن ۽ رچرڊس پنهنجي ڪتاب ۾ اهڃاڻن جا ڪم چار ٿا ٻڌائين:
To Direct- حڪم ڏيڻ يا رستو مقرر ڪرڻ.
To Record- دفتر تي آڻڻ يا رڪارڊ تي رکڻ.
To Organize- تنظيم ڪرڻ يا ترتيب ڏيڻ.
To Communicate- منتقل ڪرڻ.
هي چار ئي عمل خيال (Thought) تي اثر ڪن ٿا، جو اهو خيال ئي آهي، جنهن کي حڪم ڪيو ٿو وڃي، ۽ اهو خيال ئي آهي، جنهن جي تنظيم ڪري ان کي پهريائين محفوظ ڪيو ٿو وڃي ۽ پوءِ منتقل ڪيو ٿو وڃي. (36)
رابنس (Robins) ٿو لکي ته ”علامتن جي هڪڙي قسم (Class) کي اهڃاڻ چيو ٿو وڃي. علامتون عمومي طور تي اهڙيون آهن جيڪي ڪن ٻين شين جي طرف اشارو ڪن ٿيون.“ (37)
گرين برج ٿو لکي: ”علامتي ڪارڪردگي (Sign behaviour) جو اهو فرق، جيڪو چارلس مارس (Charles W. Morries) ڏيکاريو آهي، سو علامتن کي ٽن قسمن ۾ ورهائي ٿو- وياڪرڻي، معنوي ۽ مقصدي (Syntactic, Semantic, Pragmatic). وياڪرڻي- هن ۾ هڪڙيءَ علامت جو تعلق ٻيءَ سان ڏيکاريو ٿو وڃي. معنوي ۽ مقصدي- هن ۾ علامت، علامت جو مقصد (Referrent) ۽ اهو سڄو سرشتو (Organism) ڏيکاريو ويندو آهي، جنهن ۾ علامت ڪم ڪري ٿي.“ (38)
جيڪس ماريٽن (Jacques Moritain) ڄاڻائي ٿو: ”علامت اها شيءِ آهي، جيڪا پاڻ کان سواءِ ڪنهن ٻيءَ شيءِ جو علم ڏئي. اها شي اها ئي آهي، جيڪا علامت جو مقصود هوندي آهي. علامت ۽ علامت جي مقصد جو تعلق اهو آهي، جيڪو ماپ جي وسيلي (Measure) ۽ ماپيل شيءِ (Measured) جو پاڻ ۾ هوندو آهي. (39)..... نه هر ڪنهن عڪس کي علامت چئبو ۽ نه هر علامت کي عڪس..... اهڃاڻ جي تعريف جيڪر اسان هيئن ڪريون ته اهڃاڻ هڪ علامتي عڪس (Sign- image) آهي.“(40)
آڳاٽو انسان، جيئن نظر اچي ٿو، ڄڻ علامتن جي نشي ۾ چور هو. پر تنهن هوندي به علامت پنهنجو واسطو پنهنجي مقصود سان قائم رکندي آئي. بت کي خدا چيو ويو ۽ اهڙيءَ ريت بت خدا ٿي ويو، پر ته به بت واريءَ علامت جو واسطو ان پٿر جي بت سان قائم رهيو جيڪو حقيقت ۾ خدا نه هو (41) ڇو ته اها علامت انهيءَ منطقي حالت اندر ڪم ڪري رهي هئي، جنهن جي تقاضائن ان کي خدا جي علامت ته بڻايو هو پر اهو شعور به بخشيو هو ته اهو بت اصل ۾ پٿر جو بنايل بت آهي. هن قسم جي علامت کي (Logic- sign) چيو ويو آهي- ڇو ته اها عقل ۽ استدلال جي بنياد تي ٺهي ٿي ۽ ڪم ڪري ٿي.
اهڙيءَ ريت جادو (Magic) به هڪ علامت آهي، جيڪو هڪ جدا نظام ۾ڪم ڪري ٿو، جيڪو عقلي نظام کان مخلتف آهي. جادو انهيءَ تصور (Imagination) سان ڳالهائي ٿو، جنهن کي نفسياتي توڙي ڪلچري دنيا ۾ اعليٰ ترين ۽ بااختيار حيثيت ڏني وڃي ٿي.
اهڙيءَ ريت علامت علم جي وسيلي هئڻ سان گڏ شين جي وجود جو سبب به ٿئي ٿي. ”اهڙيءَ ريت ائين سمجهي ٿو سگهجي ته انسان جي ٻوليءَ جي ابتدائي صورت جادوءِ جي ٻوليءَ جهڙي هئي. آڳاٽي انسان جي حالت ۾، لفظ اڳ ۾ تصور (Concept) ۽ پوءِ ان جي معرفت ان تصور واريءَ شيءَ جي علامت ڪونه هوندو هو: ان وقت لفظ سڌو سنئون شيءَ جي علامت هوندو هو. اهڙيءَ ريت لفظ ۽ لفظ جو ملفوظ ان دور ۾ هڪ ئي شيءِ جا نالا هئا. (42).“ جارج بوس جو خيال آهي ته ”اهڃاڻ- لفظ هجي يا مورت، اکرن جو ميڙ هجي يا نقشو يا علامت هجي- بهرحال ان کي معنيٰ به هوندي ته اهو معنيٰ جي منتقل ڪرڻ جي لاءِ وسيلو به هوندو.“ (43)
”اهڃاڻ اسان جي ويسر ۽ اسان جي يادگيريءَ ۾ به ڪردار ادا ڪري ٿو. اسان ڪي شيون رڳو اهڃاڻ جي مدد سان ڪن شين کي ياد رکون ٿا، انهيءَ ڪري اهڃاڻ اسان جي سماجي وراثت يا روايت جو حصو آهن. اهڙيءَ ريت اهڃاڻن جي وسيلي اسان وقت جو فرق ختم ڪري ٿا سگهون. ”ٻولي“ (Language) ڪتاب جا ايڊيٽر پنهنجي ڪتاب ۾ ڄاڻائين ٿا ته اهڃاڻ گهڻو ڪري ٽن قسمن جا ٿا ٿين:
روايتي، (2) اتفاقي، ۽ (3) ڪلي (Conventional, Accidental, and Universal)
روايتي: لفظ ”ميز“ جو آواز ۽ اصل ميز (شيءِ) جدا ڳالهيون آهن، پر انهيءَ اچار کي، جو ”ميز“ شيءِ جو اهڃاڻ سمجهيو ويو آهي، ته ان جو مطلب اهو آهي ته سماج ۾ اُهو اچار روايتي طور تي ”ميز“ (شيءِ) لاءِ اختيار ڪيو ويو آهي. اهڙيءَ ريت مورتون به اهڃاڻن جهڙيون آهن.
اتفاقي: هي ذاتي تجربي جو اهڃاڻ آهي. جهرو تجربو تهڙو ئي اهڃاڻ جو احساس. مثلا، نانگ جي ڏنگ جو خراب تجربو اهڙو آهي، جو رڳو نانگ جي صورت کان به ڊڄ ٿو ٿئي- توڙي جو نانگ جي صورت ۽ ڏنگ هڻڻ وارو نانگ جدا جدا شيون آهن. هن طرح سمبل يا اهڃاڻ ذاتي تجربي (Mood) جي بنياد تي به ٺهي ٿو. (هن باري ۾ معلوم هجي ته نانگ جي مورت ته اهڃاڻ آهي پر نانگ کان نفرت وارو جذبو اهڃاڻ نه آهي، اهو ته رڳو هڪ احساس آهي: ان ڪري نه ٿو چئجي سگهجي ته ڪو اهڃاڻ انفرادي يا ذاتي تجربي تي ٻڌل به ٿي سگهي ٿو ۽ اِن طرح اهڃاڻ جي روايتي حيثيت ڪا ختم ٿي ٿي وڃي.)
ڪلي اهڃاڻ: هي اهڃاڻ اهو آهي، جنهن ۾ اهڃاڻ ۽ اهڃاڻ واريءَ شيءِ جي وچ ۾ اندروني لاڳاپو هوندو آهي. مثال طور، باهه ۽ باهه جون خصوصيتون، جيئن- طاقت، هلڪائي، تحرڪ، شان، خوشي، زندگي ۽ تواتر. اهڙيءَ طرح پاڻي ۽ پاڻيءَ جي ٻين خصوصيتن ۾ به اندروني لاڳاپو قائم رهي ٿو، ۽ ان ڪري ان جي هر هڪ خصوصيت کي پاڻيءَ جو اهڃاڻ چئي ٿو سگهجي.
اها ڳالهه ته ٻاهرينءَ دنيا جو ماحول اصل ۾ انسان جي اندروني تجربي جو مشاهدو آهي، يا شين واري مادي دنيا اصل ۾ دل جي دنيا جو اهڃاڻ آهي، اسان کي عجب ۾ ڪانه ٿي وجهي.(45)
”اها حقيقت به وسارڻ جهڙي نه آهي ته ’ڪلي اهڃاڻ، (Universal symbol) جي ٻولي اها آهي، جا واحد آهي ۽ جنهن کي انسان ذات گڏجي ٺاهيو آهي. اُها ئي ٻولي آهي، جنهن کي انسان ذات تڏهن ختم ڪري ڇڏيو ۽ وساري ڇڏيو، جڏهن ان انساني سطح تي روايتي ٻوليءَ جو يا انهيءَ ٻوليءَ جو بنياد وڌو، جيڪا لفظن جي روايتي صورت (Converntion) تي مدار رکي ٿي.“(46)
ڪلي انساني ۽ آفاقي اهڃاڻ اها ٻولي ٺاهين ٿا، جيڪا خواب ۾ ڪم اچي ٿي.
خواب جي ٻولي-
افلاطون ۽ فرائڊ جي نظريات پٽاندر خواب انسان جي اها حالت آهي، جنهن ۾ انسان جي سڌ کي دليل ۽ عقل سمجهيو ٿو وڃي. ان حالت ۾ انسان جون ڪلمي ۽ غير عقلي تمنائون (Strivings) اٿي کڙيون ٿيون ٿين. اهي ئي تمنائون آهن، جن جو اظهار اسان خواب جي ٻوليءَ ۾ ڪريون ٿا. اهو اظهار ”عظيم انسان“ جو اظهار نه آهي، پر ان انسان جو اظهار آهي، جيڪو ”نرو جانور“ ۽ ”نرو انسان“ آهي.
خوابن جي ٻوليءَ جي باري ۾ ٻيو خيال گوئٽي، ايمرسن ۽ جنگ (Goethe, Emerson, and Jung) جو آهي. اهي مڃين ٿا ته خوابن ۾ اسان اهو اظهار ڪريون ٿا، جيڪو تمام مٿانهون ۽ عقل جي بهترين صلاحيتن جو نتيجو ٿئي ٿو. خوابن ۾ ته اسان اڳڪٿي ڪرڻ واري اها صلاحيت به ڏيکاريون ٿا، جيڪا هونئن جا ڳڻ جي حالت ۾ اسان ڏيکاري نه ٿا سگهون.
ٽيون خيال خوابن جي باري ۾ ڪتاب ”ٻولي“ جي ايڊيٽرن جو آهي. اهي چون ٿا ته حقيقت هيءَ آهي ته خوابن ۾ به اسان تمام مٿانهون ۽ تمام هيٺانهون اظهار ڪريون ٿا. دراصل خوابن ۾ هر اهو اظهار ٿئي ٿو، جنهن جو تعلق ذهني ڪارڪردگيءَ سان آهي، پر ڳالهه رڳو اها آهي ته هيءُ اظهار عام ٻوليء ۾ نه پر اهڃاڻوي ٻوليء ۾ ٿئي ٿو. ان ڪري فاضل ايڊيٽر چون ٿا ته ”خوابن جو اظهار مقصدي يا معنيٰ وارو ۽ اهم اظهار آهي. اهو اظهار ذهني ڪارڪردگيء جي بنياد تي ننڊ جي حالتن اندر ٿئي ٿو.“ (47)
اهڃاڻ ۽ زين (Zen)، ڳالهه ٻولهه-
چارلس مارس (Charles W. Morris)، تصوف جي ڳالهه ٻولهه جي طرز تي، ٻڌائي ٿو ته تصوف جي اظهار جو هڪڙو طريقو آهي .زين اظهار“ (Zen form of Expresson). هن باري ۾ ايڊيٽر هڪ ڪٿا (Gatha) نوٽ ڪن ٿا، جيڪا شان هائي (Shan- Hai) جي چيل آهي، ۽ ڇهين صديءَ جي آهي- اها ڪٿا آهي: ”هٿين خالي ٿو وڃان، پر ڏسو ته منهنجي هٿن ۾ ڪوڏر به آهي“- (يعني آءُ پنهنجي قبر جي طرف هلندو ٿو وڃان).
”پيرين پيادو ٿو گهمان پر ڏسو ته آءُ ڏاند جي پٺيءَ تي سفر ڪري رهيو آهيان-“ (يعني آءُ ڌرتيءَ جي مٿان هلي رهيو آهيان). ڏاند جي شڪل جي جانور کي پراڻين ڪٿائن ۾ ڌرتيءَ جو اهڃاڻ سمجهيو ويو آهي.
”آءُ پل جي مٿان لنگهي رهيو آهيان، پر ڏسان ٿو ته پاڻي هڪ هنڌ بيٺو آهي ۽ پل وهندي ٿي وڃي“- (يعني آءُ وقت جي ڪلهن تي سوار آهيان، پر نظر ائين ٿو اچي ته زمانو هڪ هنڌ بيٺو آهي توڙي جو وقت گذرندو ٿو وڃي، توڙي جو زمان ۽ مڪان (Time and place) ٻيئي تحرڪ ۾ آهن: پر ظاهر ۾ رڳو وقت گذرندو ٿو نظر اچي ۽ اهو ڏسڻ ۾ ئي نٿو اچي ته مڪان به متحرڪ رهي ٿو.)
چارلس مارس هنن لفظن کي ستوري ۽ مونڊو (Mondo Satori) اظهار ٿو چوي، ۽ چوي ٿو ته هي اهو منطق آهي، جيڪو پڻ علامتن جي عام نظريي (Semantics) جي ڪري وجود ۾ آيو آهي. (مٿي مثالن ۾ ”ڪوڏر“، ”ڏاند“ ۽ ”پل“ يا ”پاڻي“ سڀ علامتون آهن.) هن ٻوليءَ جي معرفت اسان اڄ به تصوف جي ٻوليءَ کي سمجهي ٿا سگهون. (48)
علامتن جو هيءُ نظريو اسان کي اُهو سنڌي ادب سمجهائي سگهندو، جيڪو تصوف جي مذهب توڙي فلسفي جي تقاضائن تحت لکيو ويو آهي. سنڌي ادب جو تمام وڏو حصو تصوف جي تحت لکيو ويو آهي.
شاعريءَ ۾ تصوف جي روايت هڪ وڏي ۽ اهم روايت آهي ۽ ان روايت کي سمجهڻ لاءِ اسان کي علامتن جي نظريي (Theory of signs) جو وڏو اڀياس ڪرڻو پوندو. ”واريءَ سندو ڪوٽ“، ڪوڏر ۽ ڪاني“، ”گاڙهو گهوٽ“، ”ڪن“، ”وات“ ، ”ڪات“، ”ٻڪرو“، ”در“ ، ”قصر“، ”ڳڙ کي“ ۽ ٻيا اهڙا لفظ، جيڪي شاهه سائينءَ پنهنجي شعر ۾ ڪم آندا آهن، ۽ جن جو تعلق تصوف جي اظهار جي طريقي سان آهي، ”زين اظهار“ جي طريقي جهڙا آهن. هي لفظ علامتون آهن، ۽ اهڙيءَ ريت تصوف جو سڄو اظهار علامتن جي وسيلي ئي ٿي ٿو سگهي، ڇو ته تصوف شين جي ظاهري وجودن جو انڪاري آهي.
ٻوليءَ جي باري ۾ جيڪي علامتون ڪم اچن ٿيون، سي اهڙيون آهن، جو انهن علامتن جو مطلب به فقطه اهو ئي سمجهائي ٿو سگهي، جيڪو علامتون جوڙي ٿو. اهڙيءَ ريت علامتن جو مطلب ٻيءَ حالت ۾ رڳو اهي ماڻهو سماج جي علامتي ٻوليءَ جا واقف ۽ رازدار آهن. (مٿي بيان ڪيل علامتون به اهڙيون آهن.)
ڪي علامتون اهڙيون آهن، جيڪي ٻوليءَ کان اڳ ۾ ٺهن ٿيون. مثال طور، گهنٽي وڄائي ڪتي کي کاڌي تي آڻجي، ته اِن حالت ۾ گهنٽيءَ جو آواز ”علامت قبل از بيان“ (Pre- language sign) آهي. انهيءَ علامت جا ٻيا مثال آهن اهي علامتون، جن ڏانهن ٻار ان وقت توجهه ڏئي ٿو ۽ ردعمل ڏيکاري ٿو، جنهن وقت هن اڃا ٻولي ڳالهائڻ شروع نه ڪئي آهي. علامت جو هڪ ٻيو مثال آهي ”علامت بعد از زبان“. هن جو مثال آهي ستاري جي اها خيالي شڪل، جنهن ۾ اهو پڙهندڙ کي هڪ روشنيءَ جي هڪ مقام (Spot) جيان سمجهه ۾ ٿو اچي (توڙي جو پڙهندڙ رڳو لفظ ”تارو“ ٿو پڙهي): ڇو ته ڪلچر ۾، يا مغربي ڪلچر ۾ خاص طور تي، تاري کي ڏورانهون ۽ روشنيءَ جو نشان (Spot) سمجهيو ٿو وڃي.
مارس ٿو چوي: ”مون کي يقين آهي ته علامت بعد از زبان (Post- language sign) جو تصور (Notion) تمام اهم آهي، ڇو ته فقط ان مان ئي اسان آرٽ يا مٿ (Myth)، ٽوٽم، مذهب، وقار، نسل ۽ ٻين اهڙن تصورن جي ٻولي سمجهي ٿا سگهون.(49)
مارس جي ”علامت بعد از زبان“ ۽ ”زين ٻوليءَ“ جا تصور اسان لاءِ سنڌي ٻوليءَ جي اڀياس ۾ ڏاڍا مددگار ثابت ٿي ٿا سگهن. هن طرح اسان ٻوليءَ جو علامتي نظام وڌيڪ سمجهي سگهنداسون.
لازمي نتيجا-
اهڃاڻ شيءِ (Concrcete) جو نشان نه آهي، پر اهڃاڻ خيال جو اهو نشان آهي، جيڪو ڪنهن خيال سان تصور قائم ڪري ٿو.
خيال غير مستقل (Dynamic) ٿئي ٿو- پر تصور مستقل ٿو ٿئي. ان ڪري اهڃاڻ جي حيثيت هر سماج ۾ مڃيل ۽ منظور ٿيل ٿي ٿئي.
انسان جي سوچ ۾ هڪڙو عمل آهي اهڃاڻڻ (Symbolization). هيءُ اهو عمل آهي، جنهن سان انسان سوچي ٿو ۽ سوچ جي نتيجي ۾ تصور ۽ نظريا قائم ڪري ٿو.
لفظ ۽ اهڃاڻ ۾ وڏو فرق آهي، توڙي جو اهڃاڻ هڪ لفظ جي شڪل به وٺي ٿو سگهي. لفظ لغت (Lexicon) جي شيءِ آهي ۽ اهڃاڻ معنيٰ جي سائنس جو سوال آهي.
ڪي اهڃاڻ ڪليات (Universal) تي ٻڌل ٿين ٿا ۽ ڪي روايتن (Convention) تي، پر اهڙو ڪوبه اهڃاڻ ناهي، جيڪو محض اتفاقي (Accidental) يا حادثاتي هجي. اهڃاڻ کي يا ته عموميت جي حجت حاصل هوندي آهي، يا روايت (Convention) جي.
اهڃاڻڻ (Symbolization) سوچڻ جو اهو طريقو آهي، جنهن ۾ خيال چئن منزلن مان لنگهي ٿو. اهو اڳ ۾ پنهنجو عمل شروع ٿو ڪري، پوءِ اهو عمل هڪ هنڌ جمع ٿئي ٿو، تنهن کان پوءِ ان جي تنظيم ٿي ٿئي ۽ ان کان پوءِ اهو منتقل ٿو ٿئي. پر خيال جو هيءُ عمل اهڃاڻ تڏهن ٿو ٿئي، جڏهن اهو روايت ۽ عموميت جي مدد سان لفظي لاڳاپي (Lexical relation) کان سواءِ رڳو تصورن جي بنيادن تي معنيٰ پکيڙي ٿو. اهڃاڻ معنيٰ يا خيال نه، پر تصور ۽ نظريو ڏئي ٿو ۽ اعتقاد بخشي ٿو.
آرٽ، شاعريءَ ۽ ميوزڪ کي اهڃاڻن جي مدد کان سواءِ سمجهي نه ٿو سگهجي، ڇو ته انهن ۾ مادي شيون (Concretes) نه پر تصوراتي شيون (Concepts) ڪم ڪن ٿيون.
اهڃاڻ، دراصل عقل ۽ استدلال (منطق) جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو: هن قسم جا خالص اهڃاڻ رياضيءَ جا اهڃاڻ (Symbols) آهن.
اهڃاڻ جي وسيلي ڳالهائڻ ۽ سمجهڻ جو سٺي ۾ سٺو طريقو خواب آهي. خواب ۾ نه استدلال ڪم ڪري ٿو ۽ نه گرامر يا ٻوليءَ جو فارم. خواب ۾ سوچڻ جو اهو نرو عمل ظاهر ٿئي ٿو، جنهن ۾ اصل انسانن جي اهڃاڻڻ (Symbolization) واري صلاحيت موجود آهي. اهو ئي سبب آهي، جو خواب ۾، هر شيءِ جو هڪ تصور ئي اسان جي اڳيان اچي ٿو، ۽ ان جي باري ۾ اسان جو اظهار به تصوراتي ٿئي ٿو، جنهن جو واسطو عقل يا ٻوليءَ جي علم ۽ تربيت سان نه ٿو ٿئي.
اهڃاڻ اصل ۾ هڪ سماجي عادت (Social habit) آهي. سماجي سطح تي اهڃاڻ به انسان جي ٻين عادتن، جهڙوڪ چرڻ پرڻ ۽ ڏسڻ جيان هڪ عادت آهي، جنهن جو عمل سڄي سماج جي سطح تي ٿئي ٿو ۽ عادت جيان غير ارادري ٿئي ٿو. پر علامت اهو نشان آهي، جيڪو حالت پٽاندر جدا جدا معنيٰ ڏئي ٿو.
ڪي علامتون گرامر جي بنياد تي ٺهن ٿيون، ته ڪي معنيٰ جي بنياد تي، ته ڪي رڳو مخصوص مقصدن جي خاطر جڙن ٿيون.
علامت پنهنجي نه پر پنهنجي مقصود جي ڄاڻ ڏئي ٿي. علامتن جو واسطو منطقي حقيقتن سان قائم رهندو آهي.
ستوري (Satori)، زين (Zen)، مونڊو (Mondo) ۽ تصوف (Mysticism) جهڙن اظهار جي طريقن جو بنياد علامتي نظام تي ٿئي ٿو.
علامتون رڳو ٻوليءَ جي مدد سان ڪونه ٿيون ٺهن: ڪي علامتون ٻوليء کان اڳ ۾ به ڪم اچن ٿيون ۽ ڪي ٻوليءَ کان پوءِ به ڪم اچن ٿيون.
نشان معنيٰ جو اهو وسيلو آهي، جيڪو اسان کي شين جي صورت ۾ پنهنجي آسپاس نظر اچي ٿو.
8- سنڌي ٻولي ۽ معنيٰ (The Semantics of Sindhi Language):
سنڌي ٻوليءَ جي معنيٰ جي باري ۾ اسان ڪتاب جي اڳئين ڀاڱي ۾ به ضرورت آهر بحث ڪيو آهي. ڪتاب جي ٽئين حصي ۾ عمومي طور تي اسان سنڌي ٻوليءَ جي ڪن فارمن يا نمونن (Forms) جو فلسفو بيان ڪيو آهي، ۽ انهيءَ طرح ڏيکاريو اٿئون ته ٻوليءَ جو هر نمونو جدا هڪ معنيٰ ۽ جدا ڏاهپ رکي ٿو. ان کان پوءِ اسان ”علم علامت“ ۽ ”علم معنيٰ“ جو هڪ عام بحث ڪيو آهي، ۽ هن ئي ڀاڱي ۾ مٿي اسان علم علامت جي باب ۾ اهڃاڻ، علامت، نشان ۽ ٻين اهڙن ڳالهين تي لکندي، سنڌي ٻوليءَ جو اڀياس ڪيو آهي، جنهن ۾ عام طور تي علم معنيٰ (Semantics) ۽ علم علامت (Semiotics) جي خيال کان سنڌي ٻوليءَ جو ادبي اڀياس اچي ٿو وڃي. هن پڄاڻان هن هنڌ تي اسان سنڌي ٻوليءَ جي ڪن انهن نمونن (Forms) تي ويچار ڪنداسون، جن ۾ علم علامت جو دخل آهي.
اعتقاد (Belief)-
سنڌي ٻوليءَ جو اهو نمونو، جنهن کي اسان اعتقاد جي اظهار جي لاءِ ڪم آڻيون ٿا، سو علم علامت توڙي علم معنيٰ جي خيال کان اسان جي اڀياس جي لاءِ تمام اهم آهي. اعتقاد ۾ ٽوٽم ۽ ٽابو به شامل ڪري ٿا سگهجن، ڇو ته انهن جو وجود به ڪن اعتقادي تصورن تي مدار رکي ٿو. اعتقاد جو اظهار اسان عبادتن توڙي رسمن ۽ رواجن ۾ ڪريون ٿا. عبادت ۾ نماز جو نمونو تمام اهم آهي. ان نموني ۾ نيت ڪرڻ جي لاءِ ڪنن جي پاپڙين جي هيٺان هٿ اهڙيءَ ريت ٿا رکون، جو اهي سڌو ڪعبته الله جي طرف ٿا کلن. علم علامت جي خيال کان هن طرح هٿ رکڻ ”علامت قبل از زبان“ (Pre- Language Sign) آهي، جنهن ۾ ڪجهه به چوڻ کان سواءِ اسان پنهنجي اعتقاد جي لحاظ کان ان جو اظهار ڪريون ٿا ته ”آءُ قبلي جي طرف رخ ڪري رهيو آهيان ۽ جيئن مون تي واجب ٿئي ٿو تيئن آءُ عبادت شروع ڪري رهيو آهيان.“ هن طرح هٿ رکڻ هڪ اشارو آهي، جنهن جي سماجي معنيٰ اعتقاد جي خيال کان اها ئي نڪري ٿي. ان کان پوءِ لفظن ۾ بندگيءَ جو اظهار ڪريون ٿا، ۽ ان کان پوءِ رڪوع ۽ سجدي جا اشارا ڪريون ٿا. ”نوڙڻ“ اسان جي مسلم سماج ۾ ”نيازمنديءَ“ جي مڃيل نشاني آهي. اسان آداب جي باري ۾ نوڙڻ اختيار ڪندا رهيا آهيون. اهڙيءَ ريت نوڙڻ وارو اشارو سنڌي سماج ۾ هڪ ”مڃيل“ (Convention) اشارو آهي، جنهن کي هاڻي ”نيازمنديءَ“ جي علامت جي حيثيت حاصل آهي. اهڙيءَ طرح هٿ ٻڌي بيهڻ جا جدا جدا نمونا توڙي ٻانهون ڊگهيون هيٺڀرو ڪري بيهڻ جو به نمونو نيازمنديءَ جي علامت آهي. سجدي ۾ اسان انتهائي نيازمنديءَ جو اظهار ڪريون ٿا. ان ڪري پنهنجي ”انا“ کي وڃائڻ لاءِ زمين تي ڪنڌ رکي، عجز ۽ نياز جو ڪمال اظهار ڪريون ٿا. ان ڪري پنهنجي ”انا“ کي وڃائڻ لاءِ زمين تي ڪنڌ رکي، عجز ۽ نياز جو ڪمال اظهار ڪريون ٿا. اهڙيءَ ريت ڌرمي طور تي حج جي حالت ۾ شيطان کي پٿريون هڻڻ، حجر اسود کي چمڻ، طواف ڪرڻ ۽ منا ۾ گڏ ٿيڻ کان سواءِ ڪي ٻيا اعتقادي علامتن جا نمونا به اسان جي سماجي اڀياس جي خيال کان اسان جا اهي اظهار آهن جن ۾ لفظ نه پر علامتون ڪم آڻيون ٿا. هن طرح علامتي زندگيءَ ۾ اسان اعتقاد جو اظهار ڪندا آهيون ۽ اعتقادي زندگيءَ ۾ علامتون ڪم آڻيندا آهيون. جدا جدا فرق ۾ علامتن جا ڪي مختلف نمونا به ڪم اچن ٿا. هندن ۾ ”بهراڻو“ به هڪ اهڙو علامتي اظهار جو نمونو آهي. اهڙيءَ ريت مسلمانن ۾ قربانيءَ جي رسم به هڪ علامتي اظهار آهي. موت ۽ زندگيءَ جي باري ۾ ڪم ايندڙ علامتي اظهار جا نمونا اسان مٿي ڏيکاري آيا آهيون (ڀاڱو ٽيون). اشارن جي وسيلي وڌيڪ اظهار جا نمونا اسان مٿي ڏنا آهن (ڀاڱو چوٿون). پيرن تي پٿر وجهڻ، سکا جي ڪٽي ورهائڻ، سهرا ڳائڻ ۽ درگاهن تي دعائون گهرڻ، ان جون اهي علامتون آهن، جن جي وسيلي اسان سماجي طور تي اظهار ڪريون ٿا. سماج جي ارتقا جي خيال کان اسان علامتن جا نوان نوان نمونا ايجاد ڪريون ٿا. نون نمونن ۾ رنگارنگي بلبن جي وسيلي عمارتن کي سينگارڻ هڪ علامت آهي، جنهن مان خوشيءَ جو اظهار ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت ڪارا ڪپڙا ۽ ڪارا جهڊا ۽ ڪاريون پٽيون به علامتون آهن، جن جي وسيلي اسان غم، ڪاوڙ، ۽ غصي جو اظهار ڪريون ٿا. هن طرح دهل، ڀير، نغاري ۽ ٻين آوازن جي خاص علامتن جي وسيلي اسان سماجي زندگيءَ ۾ ڪي خاص معنائون پيدا ڪريون ٿا ۽ پکيڙيون ٿا. انساني سماج جي سڄيءَ زندگيءَ جو اظهار رڳو لفظن ۾ ڪونه ٿو ٿئي. اسان جي لاءِ لفظن کان وڌيڪ ٻيا اهي طريقا به موجود آهن، جن ۾ اسان جي تصوراتي زندگيءَ جو ذڪر ٿئي ٿو، ۽ علامت هڪ اهو طريقو آهي جيڪو اسان جي اعتقاد جي اظهار لاءِ ڪم اچي ٿو.
سياست-
جديد سياسي دورن ۾ سياست جي تصورن جو اڀري اچڻ سڀاويڪ هو- سياست ماڻهن جي آمدنيءَ ۽ شهري زندگيءَ جي تنظيم جي ڪري اڀري آئي آهي. هن خيال کان سياست اڄڪلهه سڄيءَ سماجي زندگيءَ تي محيط آهي. ان ڪري سماجي زندگيء ۾ اسان کي اهڙيون علامتون به ملن ٿيون، جيڪي اسان جي سماجي زندگيءَ ۾ سياسي تصورن جو اظهار ڪن ٿيون. هنن علامتن مان ڪي اهم علامتون هي آهن:
جلسا ۽ جلسو،
کلي سواريءَ ۾ سفر ڪرڻ،
هار ۽ گل قبول ڪرڻ ۽ ٻارن کان گلدستا وٺڻ،
ميڙن جي صورت ۾ الوداع يا آجيان ۽ استقبال ڪرڻ،
تقرير ڪرڻ وقت اشارا ڪرڻ، تاڙيون وڄائڻ ۽ نعرن ۾ شامل ٿيڻ، ۽
نوان نوان نعرا هڻڻ ۽ جهنڊا کڻڻ.
جلسن ۽ جلوسن جي علامتي حيثيت مسلم آهي. انهن مان يڪجهتي، مجموعي عمل، عمل جي قوت، ۽ جذباتي ۽ نظرياتي لاڳاپي جو اظهار ٿئي ٿو. ان ڪري جلسا ۽ جلوس ”علامتون“ آهن. هنن جلسن ۾ ”ڪاميابيءَ“ وارو جلوس (Victory Procession) تمام اهم آهي. هن قسم جي علامت وڪٽريءَ جي نشان V سان به ڪم آندي ويندي آهي. هي اکر آڱرين جي وسيلي به ظاهر ڪيو ويندو آهي، جنهن اشاري مان سوڀ جو مطلب ورتو ويندو آهي. احتجاجي جلوس ۽ احتجاجي جلسا به علامتون آهن، جيڪي احتجاجي ماڻهن جي نظرين ۽ عملن جو اظهار ڪن ٿيون. سياسي عملن جي ميدان تي ڪي نوان نوان عمل ٻيا به اهڙا آهن، جن جو اظهار علامتن جي وسيلي ٿئي ٿو. جدا جدا رنگن جا جهنڊا علامتون آهن، جيڪي روايت جي بنياد تي ڪن ڪن نظرين جو اظهار ڪن ٿا، مثال طور اسان وٽ هڪ پارٽيءَ جي جهنڊي جا ٽي رنگ آهن: اهي ٽن نظرين جي اظهار لاءِ علامتن طور ڪم اچن ٿا. اهڙيءَ ريت سياسي نظرين جي اظهار لاءِ چنڊ تاري، ڏاٽي مترڪي ۽ جدا جدا تارن جي تعداد مان به ڪن مخصوص نظرين يا تصورن جو اظهار ٿئي ٿو.
کليءَ جيپ يا ڪار ۾، يا (جيئن اڳتي ٿيندو هو) سينگاريل گهوڙي تي چڙهي جلوس جي اڳواڻي ڪرڻ به هڪ سياسي علامت آهي. جنهن مان حالتن (Condition) آهر جدا جدا معنائون نڪرن ٿيون. هنن معنائن مان ”اڳواڻي“ واري معنيٰ وڌيڪ صاف هوندي آهي.
اهڙيءَ ريت هار، گل ۽ گلدستا قبول ڪرڻ هڪ جمالياتي ۽ سياسي علامت آهي، ساڳيءَ ريت هار ۽ گل يا گلدستا پيش ڪرڻ به هڪ علامت آهي. هنن علامتن مان نماڻائيءَ، تدبر، سچائيءَ، ۽ عظمت جي معنيٰ نڪري ٿي. هن حالت ۾ گلن جا هار ۽ گلدستا ڪريسٽ (Crest) طور به ڪم اچن ٿا. (ڪريسٽ تي بحث اچي چڪو آهي.) ميڙن جي صورت ۾ الوداع يا استقبال جو اظهار ڪنهن نه ڪنهن شخصيت جي عظمت ۽ ظاهري وڏائي جي علامت آهي. اهڙي نموني سان سياسي حڪمت عمليءَ جي خيال کان ڪي اشارا به وڏي معنيٰ ڏين ٿا. پاڪستان جي تاريخ ۾ ”مڪ“ جو اشارو پاڪستان جي وزيراعظم جناب مرحوم لياقت علي خان طرفان هندستان جي مقابلي لاءِ ڏنو ويو هو. هي اشارو تمام مشهور ٿي ويو هو. مڪ کان سواءِ ٻيا اهڙا اشارا اڳ ۾ ئي ٽيئن جلد ۾ بيان ڪيا ويا آهن.
هي سڀ نمونا سياسي عملن لاءِ علامتن طور ڪم اچن ٿا ۽ ملڪ يا سماج جي سياسي زندگيءَ جي تصورن جو اظهار ڪن ٿا. ان ڪري هي سڀ نمونا ٻوليءَ جا نمونا آهن، توڙي جو انهن سان ڪيترن جي لاءِ لفظن جو استعمال ضروري نه آهي.
تاريخ ۽ مٿ-
لفظ جيڪي انسان جي ڪلچر، من جي ڪهاڻيءَ، ڀرم، رواج ۽ روحاني راز سان تعلق رکن ٿا، سي حقيقت ۾ انسان جي مٿ بيان ڪن ٿا. اسان مٿي ڀونڊي ۽ آڱوٺي جي اظهار جو ذڪر ڪري چڪا آهيون. سنڌي ٻوليءَ ۾ ائين چوڻ ته ”ٿڪ هجيئي“ يا ”ٿڪ هجيئي منهن ۾“- هڪ اهڙي صورتحال پيدا ڪري ٿو سگهي، جنهن جو سماجي تعلقات تي وڏو اثر پوي ٿو. اوجن ۽ رچرڊس جو اهو خيال ته ”لفظن جو زور، جيڪو زندگيءَ ۾ قديم ۽ روايتي طاقت جهڙو آهي، اهو اسان لاءِ ڏاڍو اهم آهي“، اُن موجب لفظ لفظ نه آهن، روايتون آهن يا طاقتون آهن. اوجن ۽ رچرڊس (Odgan and Richards) مسٽر بج (Budge) تان نقل ڪندي لکن ٿا: ”آڳاٽي مصر ۾ انهيءَ ڳالهه جو خيال رکيو ويندو هو ته جيئن اٺون يا برڪت ڀريو نالو (Name soul) ڪٿي وسري نه وڃي. هو اها ڪوشش ڪندا هئا ته هي نالو خدائن جي نالن سان گڏ رهندو اچي.“ اهڙيءَ ريت هن قسم جي ”علامت“ تاريخي به آهي ته مٿ سان به تعلق رکندڙ.
اسان وٽ اسم اعظم (وڏو نالو)، ”چار يار“، ”پنج تن“، اهڙا ئي نالا علامتون آهن. ڪي علامتي انگ به ٿين ٿا- ڳڻڻ وقت اسان ”هڪ“ جي جاءِ تي چئون ”برڪت“، ٻن جي جاءِ تي چئون ”ڏون“. اهڙيءَ ريت ٽن جو لفظ اسان نه چوندا آهيون، پر ڳڻڻ ۾ اسان سلسلي جي آڌار تي ٽن جي لاءِ چوندا آهيون ”وڌائين سائين تون“ يا ”جيئن شال تون“. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان جا هي لفظ اسان جي ويساهه سان تعلق رکن ٿا. طلاقون ٽي ڀيرا ڏبيون آهن- ان ڪري طلاق جي بري لفظ لاءِ اسان لفظ ”ٽي“ ڪم آڻيون ٿا.
”هڪ“ لفظ الله لاءِ ڪم اچي ٿو، ان ڪري اسان لاءِ هڪ چوڻ معنيٰ الله چوڻ، ان ڪري ڳڻڻ ۾ هڪ چوڻ اسان لاءِ ”ٽابو“ آهي. پنجن کان پوءِ چئون ”گنج“، پر ڇهه ڪونه چئون. اهڙيءَ ريت نوانوي جي لاءِ چئون ”وڌانوي“. سنڌي ماڻهو پنهنجي زال جو نالو ڪونه وٺن، پر وري زالون به مردن کي نالو وٺي سڏ ڪونه ڪن. هن حالت ۾ نالن جو تصور (Concept) ويساهه جهڙو يا ويساهي آهي، جنهن جو تعلق اسان جي مٿ سان آهي.
رسم ۽ رواج-
سنڌي ٻوليءَ جي علامتي نظام جو وڏو حصو رسمن ۽ رواجن ۾ ڪم اچي ٿو. رسمن ۽ رواجن سان اُن جو ذڪر اسان اڳ ۾ به ڪيو آهي. لوڪ ادب جي باري ۾ لکندي، اسان شادين ۽ غمين جي رسمن جو وڏو اڀياس ڪيو آهي. زندگيءَ ۽ موت جي تصور جي باري ۾ لکندي، اسان انهن حالتن ۾ به ڪن رسمن جو ذڪر ڪري رهيا آهيون. رسم پاڻ به هڪ روايت (Convention) آهي، ان ڪري ان جي حيثيت ”علامت“ جهڙي آهي. رسم پنهنجي ابتدا کان بي نياز هوندي آهي، ان ڪري ان حالت ۾ اها روايت کان ڇڄي، محض علامت بڻجي ويندي آهي. رواج جي حيثيت به اها ئي آهي. رسمن ۽ رواجن جو هڪڙو اڀياس وڏن ڏينهن يا ڏٽڻ سان به ڪري ٿو سگهجي. عيدون، ڏياري، هولي، دسهڙو ۽ ٻيا اهڙا ڏينهن سنڌي سماج ۾ وڏو درجو رکن ٿا. انهن ڏينهن تي اسان پنهنجي روايتي زندگيءَ جو صفائيءَ سٺائيءَ جو استعمال- هنن ڏينهن جون ڪي روايتون هونديون آهن، جيڪي سڀ ڪنهن نه ڪنهن اظهار جون علامتون آهن. قربانيءَ جي عيد تي قرباني ۽ ان سان گڏ خوشي، اسان جي مذهبي زندگيءَ جي هڪ علامت آهي. روزن کان پوءِ عيد به هڪ علامت آهي. اهڙيءَ ريت هندن جي ڏڻن جون رسمون به مذهبي علامتون آهن.-
رسمون ٽوٽم ۽ ٽابوءَ جي سطح تي به ڪم ڪن ٿيون. انهيءَ طرح انهن سان ڪي اسان جي مٿ سان تعلق رکن ٿيون ۽ ڪي اسان جي اعتقاد سان. پر سماجي ڪارج جي خيال کان هنن جي نوعيت جي ٻوليءَ جي اظهار جي طريقي جهڙي آهي ۽ هن اظهار جو تعلق علامتن سان آهي.
خواب ۽ جادو-
خواب ۽ جادوءَ جي ٻوليءَ جي باري ۾ اڄڪلهه وڏي تفتيش ٿي رهي آهي. جادو ته ڪن حالتن ۾ مٿ جي زبان ڳالهائي ٿو ۽ ڪن حالتن ۾ اعتقاد جي؛ پر خواب جو مامرو نرو نفسياتي مامرو آهي، ان ڪري ان جي ٻوليءَ جي باري ۾ تحقيق جو مدار سائنسي سوچ تي آهي. خواب ۾ اهڃاڻ ڪم اچي ٿو. هن باري ۾ اسان مٿي عام بحث ۽ وضاحت ڪئي آهي.
ادب ۽ لوڪ ادب-
هن باري ۾ اسان هن ڪتاب جي ٻئي جلد ۾ ادبي روايتن جو هڪ فلسفو بيان ڪري آيا آهيون. اسان ڏيکاريو آهي ته ادبي روايتون ادب جون نه پر سماج جون روايتون آهن ۽ اهي رڳو تصوراتي نه پر علمي حقيقتون آهن.
معنيٰ جي سوال کي اسان سوچ جي ڳالهه به سمجهون ٿا، ڇو ته بنيادي طور تي معنيٰ سوچ (Thiking) سان تعلق رکي ٿي. سنڌي ٻوليءَ ۾ خود هن سوچ جي باري ۾ به مواد ملي ٿو.
هڪڙو اصطلاح آهي ”معنيٰ کائي مٿي چڙهڻ“. هن خيال کان هڪڙي معنيٰ ته اها آهي، جنهن جي حاصل ڪرڻ سان ماڻهو وڏي درجي تي پهچي ٿو. وري شاهه سائنيءَ چيو آهي ”صورت ليکي هت معنيٰ ليکي مارئين.“۾ هن طرح صورت (Appearnce) ۽ معنيٰ (Reality) جي باري ۾ فرق ڏيکاريو ويو آهي. هي فرق خصوصيت (Quality) ۽ مادي (Concrete) جو فرق آهي ۽ هن ئي فرق جي بنياد تي علامت ۽ اهڃاڻ ٺهيا آهن. هڪ اها معنيٰ به آهي، جا ڪنهن لفظ جو ارٿ (Meaning) يا اُن جي سوجهه (Sense) ڏئي ٿي. نفسياتي طور تي معنيٰ جو تعلق سوچ سان آهي. سنڌي ٻوليءَ مان هن خيال جي باري ۾ ثابتيون هٿ ڪري ٿيون سگهجن. مثال طور:
مٿو ڦريو آ.
مٿو خراب ٿيو آ.
ڪل ٿڙي آ.
هوش ڇڏيو آ.
اهڙيءَ ريت اسان وٽ ”مٿو“ ۽ ”هوش“ سوچڻ جا وسيلا آهن. ۽ اسان سماجي طور تي مڃي آيا آهيون ته معنيٰ (Meaning and thinking) ۽ مٿي جو پاڻ ۾ لاڳاپو ڪهڙو آهي. اسان وٽ سماجي طور تي سمجهه جي جڏي يا هيڻي ماڻهوءَ جي لاءِ چيو ٿو وڃي ته ”مٿي ۾ ويڳ اٿس“. اهڙيءَ ريت سماجي طور تي مٿي جو لفظ اسان سمجهڻ (Understanding) جي لاءِ ڪم آڻيون ٿا. هنن حالتن ۾ ”مٿو“ علامت آهي. اهڙيءَ ريت لفظ ”هنيانءُ“ به هڪ علامت آهي. عقل جو جڏو هجي ته چئون ته ”هنيانءُ انڌو اٿس.“ پر هنيانءُ لفط جو هڪ ٻيو علامتي استعمال به رواج ۾ آهي. همت واري ۽ بهادر ماڻهوءَ لاءِ به چوندا آهيون ”هنيانءُ وارو آهي“. وري ويچارڻو هجي ته چئون ته ”وهڃاءِ“، ”دل من پڇ“، ”سٽل ڪر“.
اهڙيءَ ريت ”دل، من“ (Mind) جو استعمال به علامت جهڙو ٿئي ٿو.
اهڙيءَ ريت سنڌ ڏيهه ۾ ماڻهن جي گهرن يا لوڙهن جي اندر واريءَ دنيا ۾ جيڪا معنيٰ اسان کي پنهنجي سماجي زندگي برقرار رکڻ ۾ ڪم اچي ٿي، سا اها معنيٰ آهي، جا نه رڳو اسان جي سوچ پر اسان جي تاريخ، روايت، ريت، مٿ، اعتقاد، ۽ سياسي نظريات جي پيداوار آهي. اهڙيءَ ريت ٻوليائي نفسيات (Psychology of Language) اصل ۾ سماجي نفسيات (Psychology of Society) جو ڪم ڪري ٿي. اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جو نفسياتي اڀياس (Psycho- linghistics) اصل ۾ سماجي نفسيات (Social psychology) جهڙو آهي.
سوچڻ جو عمل ڪجهه اهڙي طريقي جو آهي، جو انسان جڏهن سوچي ٿو تڏهن ڄڻ ته معنيٰ مان معنيٰ پيدا ڪري ٿو. هڪ عڪس مان ٻيو عڪس پيدا ٿو ٿئي، هڪ علامت مان ٻي علامت پيدا ٿي ٿئي. اهڙيءَ ريت اهڃاڻ جو وسيلو خود اهڃاڻ ئي ٿئي ٿو. پر معنيٰ جي باري ۾ اسان جو ڪم ٻٽو آهي. هڪ طرف اسان معنيٰ پيدا ڪريون ٿا ته ٻئي طرف اسان معنيٰ پکيڙيون ٿا يا منتقل ٿا ڪريون. ٻنهي سطحن تي اسان جو ڪم انفرادي به آهي ته سماجي ۽ اجتماعي به آهي. اجتماعي ۽ سماجي معنيٰ جو مقام مٿو نه پر ماحول آهي. ان ڪري اها معنيٰ نشان، علامت ۽ اهڃاڻ جا وسيلا ڪم آڻي ٿي.
اهڙيء ريت انسان جي معنيٰ، ان جي ماحول جيتري ٿئي ٿي. انسان جو ماحول نشانن جو ماحول آهي. هن ماحول مان اسان کي ”نشان“ ملي ٿا، جيڪي اسان کي معنيٰ بخشين ٿا. انسان جي تاريخ جو وڏو سوال انهيءَ نشانن (Markers or Singals) جو سوال آهي. اسان کي تمام گهڻا نشان مليا آهن. ان ڪري اسان جي سوچ به تمام وڏي ٿي ويئي آهي ۽ ان جي ٻولي به تمام گهڻو سڌري ويئي آهي. جانورن جي دنيا ۾ نشانن جو تعداد گهٽ آهي. انهن وٽ علامتون تمام ٿوريون آهن، ۽ انهن وٽ اهڃاڻ بلڪل ڪونه آهن، ڇو ته انهن جو نه ته ڪو اعتقاد آهي نه ڪو نظريو ۽ نه تصور، جنهن سان اهڃاڻ جو واسطو ٿئي ٿو. انسان جي معنيٰ فقط انسان جي ماحول ۾ پيدا ٿئي ٿي، انسان جي ماحول ۾ منتقل ٿئي ٿي ۽ انسان جي ماحول ۾ ئي رهي ٿي- انسان جي معنيٰ ان جي ماحول جيتري ٿئي ٿي. انسان جي سماج جي معنيٰ ان جي سماج جيتري ٿئي ٿي. اهڙيءَ ريت انسان جو ماحول ان جي ٻوليءَ جا دنيا جيترو وڏو ٿئي ٿو. هن مان ثابت ٿئي ٿو ته ٻولي اسان جي سماجي وجود جو دائرو مقرر ڪري ٿي.
سنڌي ٻولي ۽ اسان جو سماجي وجود-
ٻوليءَ جي باري ۾ هيء دعويٰ تمام وڏي دعويٰ آهي، پر آهي سچي دعويٰ. پهاڪي ۽ اصطلاح جي باري ۾ آيل بحث مان اسان ڏٺو آهي ته پهاڪو هڪ سماجي دائرو (Scope) آهي. پر لفظ به اسان جي سوچ جو دائرو مقرر ڪن ٿا. مثال طور:
انفرادي معنيٰ وارا لفظ سماجي معنيٰ وارا لفظ
انڌو (اکين کان) انڌو (عقل جو جڏو)
مٿو (جسم جو حصو) مٿو (سوچ)
سون (هڪڙو ڌاتو) سون (سراسر سچ)
ٻانهن (عضوو) ٻانهن (سڱ يا عورت)
هنن مثالن مان ڏٺو ويندو ته هڪ ئي لفظ معنيٰ جا ٻه مقام ڏئي ٿو. انهن ٻن معنائن مان پهرين معنيٰ ته اها عام معنيٰ آهي، جا فرد ۽ فرد جي وچ ۾ منتقل ٿئي ٿي ۽ ڪم اچي ٿي. پر ٻي معنيٰ مٿانهين معنيٰ آهي، جا سماج ۾ پيدا ٿئي ٿي ۽ سماجي طور تي ڄاتي وڃي ٿي. هن طرح ٻنهي حالتن ۾ معنيٰ اسان جي سماج ۾ ڪم ڪري ٿي. پر پهرينءَ حالت ۾ اها اسان جي انفرادي سوچ جو دائرو مقرر ڪري ٿي ۽ ٻيءَ حالت ۾ اها اسان جي سماجي سوچ جو دائرو مقرر ڪري ٿي. ٻوليءَ جو هن قسم جو ڪردار اسان کي هورف صاحب جي مفروضي کي ثابت ڪرڻ لاءِ هڪ دليل مهيا ڪري ٿو ڏي.
ڏٺو ويندو ته سماجي معنيٰ اصل ۾ ڪلچري معنيٰ جهڙي آهي: ڇو ته سماج ۽ سماج جي تخليق ۾ ڪلچر جو ڪردار اهم ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت سماجي معنيٰ جو تعلق مادري ٻوليءَ جي ڳالهائڻ وارن يا ٻوليءَ جي قوميت (Language of Nationality) رکڻ وارن ماڻهن جي روح ۽ دل سان آهي؛ پر عام معنيٰ جو تعلق فرد جي سوچ ۽ عقل سان آهي. نتيجي طور سماجي يا ڪلچري معنيٰ اسان جي نجي توڙي سماجي زندگيءَ تي اثر ڪري ٿي.
سنڌي ٻوليءَ جي خيال کان سماجي معنيٰ ان ڪري به اهم آهي، جو اسان جو سڄو سارو عظيم شاعراڻو ورثو هن ئي معنيٰ سان ڀريل آهي.
هن طرح ڏٺو ويندو ته سنڌي سماج ۾ هڪ اها معنيٰ به ڪم ڪري رهي آهي، جيڪا اسان عملي طور تي مڃيل سماجي اشارن يا عملن (actions) جي صورت ۾ ادا ڪريون ٿا. هيءُ معنيٰ سماجي، ڪلچري، سياسي ۽ مذهبي معنيٰ آهي ۽ هيءَ تمام گهڻين حالتن ۾ لفظن جي وسيلي نه پر عملن جي وسيلي ادا ٿئي ٿي. هن قسم جو هڪڙو بحث اسان جي اڳيان اهو سوال آڻيندو ته سنڌ جي ابتدائي زندگيءَ جي حالت ۾ ڪهڙا جانور ۽ پکي هن زمين تي موجود هئا. جيستائين مڇيء جو سوال آهي، اسان جي لاءِ ايترو ئي ڪافي آهي ته مڇيون ڪيترن ئي قسمن جون هونديون ۽ انهن مڇين جا ڪي قسم اڄ به، گهٽ ۾ گهٽ، سمنڊ ۾ موجود هوندا. جانورن جي ابتدائي قسمن جي باري ۾ محققن ڪي رايا ڏنا آهن.
هنن راين جو بنياد هيٺ ڏنل ڳالهين تي آهي:
انسان جي اها ضرورت، جيڪا اهو اڄ سوڌو ڪن حالتن ۾ جانورن مان پوري ڪري ٿو. مثال طور سواري ۽ چڙهيءَ جون ضرورتون، رفاقت جون ضرورتون، غذا جون ضرورتون ۽ بچاءَ جون ضرورتون.
جانورن جون اهي ضرورتون، جيڪي هو اڄ سوڌو انسان مان پوريون ڪن ٿا، مثال طور اجهي جي ضرورت، بچاءَ جي ضرورت، غذا جي ضرورت ۽ رفاقت جي ضرورت.
انسان جون وڌندڙ ضرورتون، جيئن زراعتي سماج ۾ هرَ ۽ بار ڍوئڻ جي ضرورت.
جنگ جي حالت ۾ جانورن جي ضرورت، جيئن هاٿيءَ ۽ گهوڙي جي ضرورت.
شڪار جي حالت ۾ جانورن جي ضرورت، جيئن، باز، ڪتي ۽ پالتو پکين جي ضرورت.
هنن ضرورتن کي خيال ۾ رکي ويچار ڪبو، ته معلوم ٿيندو ته دنيا جي هر انهيءَ ڌرتيءَ تي، جنهن تي انسان پنهنجو آڳاٽو وطن بنايو هوندو، انسان سان گڏ ڪي جانور ضرور موجود هوندا.
هن بنياد تي ۽ انسان ۽ جانور جي گڏيل ضرورتن جي بنياد تي وسهي ٿو سگهجي ته سنڌ ۾ آڳاٽا جانور هيٺيان هوندا:-
ڪتو- جنهن جو وجود تمام آڳاٽو مڃيو ٿو وڃي.
ڏاند- جنهن جا اهڃاڻ سنڌ جي پراڻين مهرن تي ملن ٿا.
مينهن ۽ ڳئون- جيڪي گوشت يا کير جي ڪري غذا جي وسيلي طور منڍ ۾ ئي ڪم آيون هونديون.
خچر، گڏهه، گهوڙو ۽ هاٿي- جن جو وجود انسان جون ڪيتريون ضرورتون پوريون ڪري سگهندو هوندو.
رڍ ۽ ٻڪري- جن جي غذا اهڙي آهي، جو اهي تمام گهڻا وڻ ٻوٽا چري ٿيون سگهن، ۽ جن جي عادتن ۾ انسان سان گڏ رهڻ ۽ وڌيڪ تڪليف جي ماحول ۾ زنده رهڻ شامل آهي.
عام طور تي دنيا جي هر ماحول ۾ ۽ هر هنڌ تي هي جانور ڏسڻ ۾ اچن ٿا. البت هاٿيءَ جي حالت ۽ ان جي غذا جي ضرورت ۽ ان جي هڏ- ڪاٺ جي خيال کان، ان لاءِ خاص قسم جو ماحول ضروري آهي؛ پر تاريخ جي اونداهي دور ۾ هي جانور سنڌ ۾ به موجود هوندو، ڇو ته سنڌ ٻاڻيءَ جي ڪري گهاٽن ٻيلن وارو ملڪ هو. اهڙيءَ ريت ٻليءَ جي غذا (ڪئا، کير، ۽ ماڻهوءَ جا کاڌا) اهڙي آهي، جو ان کي به انسان جي تمام ويجهو ئي رهڻو پيو هوندو.
ڪتي جي آڳاٽي وجود جي باري ۾ ”تاريخ انسان ذات“ جي پهرئين جلد ۾ اهو ڏيکاريو ويو آهي ته ڪتو انسان جو پراڻو ساٿي آهي ۽ ان جو وجود پٿر وارن دورن ۾ به نظر اچي ٿو (50). هاٿيءَ، شينهن، واڳونءَ، درياهي گهوڙي ۽ ٿوهي واري ڏاند جي باري ۾ شهادتون موجود آهن، جيڪي مهرن مان ملن ٿيون. اهي شهادتون مارٽيمر ويلر پنهنجي ڪتاب ”سنڌو ماٿري ۽ ان جي آس پاس واري تهذيب“ ۾ موجود ڪري ڏنيون آهن. (51)
مٿي ڏيکاريل جانورن جي آڳاٽي وجود جي باري ۾ سڀ کان وڏي شهادت اها ٿي سگهي ٿي ته ان دور ۾ هنن جانورن مان ڪن (جيئن هاٿيءَ ۽ ٿوهي واري ڏاند) تي ضابطي رکڻ لاءِ انسان وٽ موزون هٿيار يا اوزار موجود هئا يا نه- هن ڳالهه جو واسطو انهن اوزارن سان آهي، جيڪي لڌا ويا آهن، يا جن جي باري ۾ وڌيڪ تحقيق ٿي رهي آهي. چئي نه ٿو سگهجي ته تمام آڳاٽو انسان هاٿيءَ ۽ ٿوهي واري سڱري ڏاند يا ڏٻي ڏاند تي ضابطو رکي سگهيو هو يا نه، پر باقي جانورن جي باري ۾ ائين چئي ٿو سگهجي ته ڪي ته سڀاويڪ طور تي نماڻا هئا ۽ ڪن کي ضرورتن گهلي انسان جي قبضي ۾ آندو هو.
پکين جي باري ۾ اهو پڌرو آهي ته ٿانون تي مورن جون شڪليون (Motifs) موجود آهن. اهڙيءَ ريت شڪار جي اوزارن جي اڀياس مان اهو معلوم ڪري سگهجي ٿو ته ان وقت پکين جو وجود هو ۽ انهن جو شڪار ڪيو ويندو هو. خود باهه جو وجود انسان کي سرديءَ کان بچاءَ جو وسيلو ٿيو هوندو، پر ان کان اڳ به باهه مان گوشت پچائي کائڻ جو ڪم ورتو ويو هوندو. مڇين ۽ جانورن جي باري ۾ ته اسان جي معلومات لاءِ شاهديون به آهن، پر پکين جي نمونن جي باري ۾ شهادتون گهٽ آهن. هن ڳالهه جا ڪي سماجي سبب به آهن. مثال طور پکين مان انسان کي خطرو ڪونه هو، ان ڪري انسان انهن جي طرف وڏو توجهه ڪونه ڏنو ٻيو سبب هي آهي ته پکي انسان جي ماحول ۾ عام جام هئا، ان ڪري انهن ڏانهن خاص ڌيان وڃي نه سگهيو؛ ٽيون سبب هي آهي ته پکي ڪمزور هئا؛ ان ڪري شينهن ۽ هاٿيءَ جون ڏٺل شڪليون انهن جي ڊيڄاريندڙ حيثيت واريءَ حالت ۾ محفوظ ڪيون ويون، پر پکين جي شڪلين کي محفوظ نه ڪيو ويو.
هن قسم جي اڀياس جو وڏو وسيلو اسان جي خيال ۾ پراڻي دور جو آرٽ آهي. آرٽ ۾ کنڀ، چهنب ۽ ڳچيءَ توڻي چنبي ۽ سونڍ جي شڪل جا ڪي نمونا (Samples) ملن ٿا، جن مان معلوم ڪري ٿو سگهجي ته ان دور ۾ پکي ڪهڙا موجود هئا. ٻيو وسيلو آهي ويساهه، اعتقاد، لور ۽ مٿ ۽ نصيحت جو. ڪن پکين سان اسان جو ويساهه ڳنڍيل آهي. مثال طور ڪانون کي ”ڏاهو“ ٿا سمجهون، ڪبوتر کي ”اعتبار جوڳو“ ٿا سمجهون، هنج ۽ مور کي ”سهڻو“ ٿا سمجهون، جهرڪيءَ کي ”بي آرام“ ٿا سمجهون، ڪٻر کي ”ٽرڙو“ ٿا سمجهون، چٻري کي ”مت جو موڙهو“ ٿا سمجهون، ڪونج کي ”پرديسي“ ٿا سمجهون، ۽ اهڙيءَ ريت ڪڪڙ کي، ڳيري ۽ چتونءَ کي به انسان جي جي ويساهه (Belief) ۾ ڪانه ڪا جڳهه آهي. جيتريقدر ويساهه جو تعلق آهي، انسان جي گڏيل نفسيات جي خيال کان اهو انسان ذات جي ابتدائي دور جو يادگار آهي؛ ان ڪري پکين جي باري ۾ اسان جي اها راءِ ته اهي انسان جا تمام پراڻا يار آهن، سماجي طور تي درست آهي. جيستائين ٻوليءَ جي اڀياس جو تعلق آهي، مٿي ڏيکاريل اڀياس اسان جي مدد ڪري ٿو سگهي- اهو هن طرح:
ڪنهن سماج، گروهه، ٽولي، نسل ۽ قوم ۾ موجود شين جا نه رڳو نالا، پر انهن جا طريقا، شڪليون، رنگ ۽ ٻيون اهڙيون ڳالهيون به اظهار ۾ اچي وينديون آهن.
آواز جي اڀياس جي خيال کان تمام پراڻا آواز ڪرڻ وارا جانور ۽ پکي انسان جي اظهار ۾ ڪم آيا هوندا، ڇو ته انسان آوازن وارو علم به ماحول مان ئي حاصل ڪيو هوندو.
هنن ڳالهين کان سواءِ انساني تجربو (جنهن جي باري ۾ اسان پهرئين حصي ۾ بحث ڪيو آهي) به ٻوليءَ ۾ شمار ڪيو ويندو. هيءُ تجربو انسان جي ضرورتن کي پوري ڪرڻ لاءِ ٿيو هوندو.
هن طرح معلوم ٿئي ٿو ته ٻوليءَ جي اڀياس جي باري ۾ اسان جي لاءِ سڀ کان اڳ ۾ ضروري آهي ته ان سان انهن نالن (Names) جو اڀياس ڪريون، جيڪي شين جي نمونن، رنگن، ڪارجن، ڊولن ۽ آوازن سان تعلق رکن ٿا. اهڙيءَ ريت هن معنيٰ جي باب ۾، هن پڄاڻان اسان انهيءَ معنيٰ جي باري ۾ به ويچار ڪنداسون، جيڪا لفظن جي مدد سان ادا ٿئي ٿي.
9- نالي يا نشان (Sign or Name) واري معنيٰ:
نشان جي عمومي بحث ۾ اسان ڏيکاريو آهي ته نشان علم علامت جي خيال کان معنيٰ جو بنيادي جزو آهي، ڇو ته نشان مان ئي علامت پيدا ٿئي ٿي ۽ ٺهي ٿي. سڀئي علامتون اڳ ۾ نشان هيون ۽ پوءِ وڌي علامت جي درجي تي پهتيون، جتان انهن جي صورت اهڃاڻ واري ٺهي.
نشان جو اڀياس اسان کي ٻوليءَ جي ابتدا ۽ ان جي بنيادي صورت جي باري ۾ به معلومات ڏيئي ٿي سگهي. ڇو ته نشان ٻوليءَ جو اهو وسيلو آهي، جنهن ۾ معنيٰ جو بنيادي مواد موجود آهي، ۽ ٻيو ته نشان سماجي خيال کان اها شيءِ آهي جنهن جي وجود جي ڪري ئي ٻوليءَ ۾ نالن رکڻ “Naming” جي هڪ روايت وجود ۾ آئي. انسان جو ماحول سڄو ئي انهن شين تي ٻڌل آهي جيڪي ٻوليءَ جي خيال کان نشان (Signal) آهن. انسان جي خوش نصيبي آهي، جو ان کي اهڙو ماحول مليو آ جنهن ۾ نشانن جو تعداد تمام وڏو آهي ۽ جيئن جيئن انسان جي معلومات وڌندي ٿي وڃي تيئن تيئن ان جي ماحول ۾ نشانن جو تعداد وڌندو ٿو وڃي. هن خيال کان هر ڪا مادي شيء هڪ نشان (Signal) آهي. هنن نشانن مان تمام ويجها نشان اهي آهن، جيڪي انسان جي ماحول ۾ انسان کي تمام ويجها آهن. اسان مٿي پهاڪن (ڀاڱو ٽيون) جي اڀياس ۾ ڏيکاريو آهي ته سنڌي پهاڪن ۾ ڪي اهڙيون شيون، يا نالا، موجود آهن، جيڪي سنڌي سماج ۾ آيل انسانن کي عملي طور تي تمام ويجها هئا- (اسان انهن کي هر پهاڪي سان گڏ ڏنگين ۾ ڏيکاري آيا آهيون).
انهيءَ بنياد تي اسان هڪڙو اهو نظريو به ٺاهي سگهون ٿا ته سنڌي ٻوليءَ جي بنيادي معنيٰ اها آهي، جنهن جو تعلق انهن شين سان آهي، جيڪي سنڌي سماج جي تمام آڳاٽين صورتن ۾ موجود هيون. هن خيال کان سماجي اڀياس جي آڌار تي اهو سمجهي ٿو سگهجي ته جيڪڏهن سنڌي سماج جي تمام آڳاٽي صورت ”زراعتي سماج“ جهڙي هئي، ته پوءِ سنڌي ٻوليءَ جا تمام پراڻا لفظ اهي آهن، جيڪي زراعت جي تجربي جي اظهار سان تعلق رکن ٿا. پر جيڪڏهن اڃا به اهو مڃي سگهجي ته انسان جو ۽ سنڌ جي زمين تي آباد سنڌي ماڻهوءَ جو تمام آڳاٽو تجربو زراعت سان نه پر مال چارڻ، پکين جي شڪار ڪرڻ، مڇي ڦاسائڻ جي ڪمن سان ٿيو هو، ته پوءِ اسان جي ٻوليءَ جا تمام آڳاٽا لفظ به اهي چئبا، جن جو تعلق مال چارڻ، پکين جي نالن ۽ آوازن ۽ مڇي ڦاسائڻ جي ڪم ۾ اختيار ڪيل آوازن ۽ نالن سان هوندو. هي نظريو تاريخ جي اعتبار سان به هڪ اعتبار جوڳو نظريو آهي، ڇو ته هن طرح اسان ٻوليءَ جي ابتدا ۽ بڻ بنياد جي باري ۾ سڌوسنئون تاريخ جون رڪارڊ ڪيل شاهديون پيش ڪري سگهنداسون.
عام طور تي انسان ذات جي جدا جدا سماجن جون ابتدائي شڪليون گهڻو ڪري هڪجهڙيون رهيون آهن، ڇو ته اسان جي ارتقا جي تمام آڳاٽن دورن ۾ انسان جو ماحول گهڻو ڪري هڪجهڙو هو- روزگار جي وسيلن جي خيال کان تمام آڳاٽو وسيلو جيڪو اسان کي انسان جي گروهي سماج ۾ نظر اچي ٿو، سو هو مال چارڻ، شڪار ڪرڻ ۽ مڇي مارڻ جو. اڄ سوڌو پٺتي پيل سماجن ۾ روزگار جا وسيلا اهي ئي آهن. هن طرح ڏسي ٿي سگهجي ته هر پراڻيءَ (Primitive) ٻوليءَ ۾ انهن ڌنڌن جي باري ۾ لفظن جو تعداد جهجهو هئڻ گهرجي. وري ڇاڪاڻ ته هر دور ۾ جيئن انهن ۾ ترقي ٿيندي رهي آهي تيئن انهن لفظن جو تعداد به وڌندو رهيو آهي. هن خيال کان هڪ ٻيو اهم نقطو اهو آهي ته انسان جو تمام پراڻو سماج به جن ڳالهين جي اثر هيٺ هو، سي هيون زمين، پکي ۽ جانور ۽ پاڻي. هن طرح انسان جا تمام آڳاٽا روزگار جا مسئلا به هنن ڳالهين سان تعلق رکن ٿا. هنن ڳالهين کي خيال ۾ رکي، اسان تمام آسانيءَ سان چئي ٿا سگهون ته (1) انساني ۽ سنڌي سماج جون تمام آڳاٽيون صورتون هيٺ هيون انهيءَ گروهي سماج واريون جن ۾ روزگار جا وسيلا هئا مال چارڻ، مڇي مارڻ ۽ شڪار ڪرڻ، ۽ (2) سنڌي ٻوليءَ جون تمام آڳاٽيون صورتون اهي صورتون آهن، جن ۾ انهن شين جا نالا موجود آهن، جن جو تعلق هو مال ڌارڻ ۽ چارڻ سان، مڇيءَ جي وسيلي يعني پاڻيءَ ۽ مڇيءَ مارڻ جي هنر سان، ۽ شڪار جي پکين ۽ جانورن سان.
هن طرح، جيئن اسان مٿي به چيو آهي (پهرئين ڀاڱي ۾)، اسان لاءِ ضروري آهي ته سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بڻياد جي باري ۾ پنهنجي تحقيق کي انهيءَ اصول تي شروع ڪريون ته سنڌي ٻوليءَ جي ابتدائي صورت ۾ معنيٰ جون صورتون يا نشان يعني ”نالا“ ڪهڙا هئا. هن باري ۾ اسان ماڻهن جي نالن جي سلسلي ۾ هڪ عام بحث مٿي ڪري آيا آهيون: اتي اسان ڏٺو آهي ته سنڌ ۾ ماڻهن جا نالا جن بنيادن تي رکيا ٿا اچن، اهي آهن:
ماحول جون شيون (وڻ، ميوا، ٻوٽا، پکي، جانور ۽ پوکون)؛
تجربا ۽ تصور (ناتا، نيڪيءَ ۽ بديءَ جا تصور ۽ ماحول مان تجربا)؛
سنڌ جي پراڻ جي تاريخ (جيئن هندڪا نالا)؛
اسلامي تاريخ (جيئن مسلمانن جا نالا)؛ ۽
انساني آباديءَ ۾ موجود شيون.
هنن ڳالهين مان ڏٺو ويندو ته خود ماڻهن جي نالي جي باري ۾ اها ڳالهه سچي آهي ته اسان جا اڳوڻا نالا اسان جي ماحول جي تمام آڳاٽيءَ صورت ۾ ان جي تجربي تي ٻڌل آهن.
هن هيٺ، هن ئي بنياد تي، اسان انهيءَ ڳالهه تي ويچار ڪنداسون ته ماڻهن جي نالن کان سواءِ باقي نالا (Names) ڪهڙي بنياد تي ۽ ڪيئن ٺهيا آهن.
نالن جو معنيٰ وارو اڀياس-
علم علامت جي خيال کان نشان (signal) به هڪ نالو آهي. هن طرح سنڌي سماج ۾ نشانن جو تعداد ايترو آهي جيترو نالن جو يا ماحول ۾ موجود شين جو. ڪنهن به ٻوليءَ ۾ جيترا گهڻا نالا، اوترو وڏو ان جو ماحول ۽ اوترو وڌيڪ ان سماج جو تجربو. هن طرح انهن سوالن جو جواب ته تمام آڳاٽو سنڌي سماج ڪهڙو هو ۽ ان جي وسعت ڪيتري هئي، اسان هن طرح ڏيئي ٿا سگهون ته جيترو تعداد ان دور ۾ نالن جو هو اوترو ئي تعداد ان دور جي عام ماڻهن جي اڳيان موجود شين جو هو، ۽ اِنهيءُ ڳالهه جو واسطو اُنهن شين جي قسمن سان آهي ته اُن دور جو سنڌي سماج ڪهڙو هو. اسان مٿي بحث ۾ ڏٺو آهي ته تمام پراڻي سنڌي سماج ۾ سنڌي ماڻهوءَ جي اڳيان موجود شين هيون:
پاڻي ۽ ان سان واسطو رکندڙ جانور ۽ مڇيون.
پکي ۽ ان سان واسطو رکندڙ وڻ ۽ واهيرا.
جانور ۽ انهن سان واسطو رکندڙ زمين، وٿاڻ ۽ واڙيون.
پوکون، اناج ۽ انهن سان واسطو رکندڙ ڌنڌا ۽ اوزار.
زمين، جبل ۽ ٻيون اهڙيون شيون.
چوٿين نمبر ۾ آيل نقطي جو تعلق اڃا به وڌيڪ سڌريل سماج سان آهي، باقي چئن نقطن جو آڳاٽي سماج سان آهي.
هن طرح اسان جي ٻوليءَ جي تمام آڳاٽي لفظن جي جيڪا لسٽ ٺهي ٿي سگهي، تنهن جو دارومدار هيٺين ڳالهين تي ٿيڻ گهرجي:
(1) پاڻي (سمنڊ، درياهه، ڍنڍون).
(2) مڇي (ان جا جدا جدا آواز).
(3) ترڻ (جدا جدا آواز).
(4) مڇي ڦاسائڻ.
(5) پاڻيءَ رستي سفر ڪرڻ.
(6) وڻ، ٻوٽا ۽ وليون (خودرو)
(7) پکي ۽ انهن جا قسم ۽ انهن جي باري ۾ آيل اوزار.
(8) پکين جو شڪار ۽ انهن جي هڪلڻ ۽ سنڀالڻ وارا اوزار.
(9) جانورن جا نالا ۽ انهن کي هڪلڻ ۽ سنڀالڻ وارا اوزار.
(10) زمين ۽ ان جي باري ۾ اسان جا سماجي تصور.
هنن مان هر هڪ نقطي جو تعلق هڪ طرف نالي (Signal) سان ته ٻئي طرف انهيء بنيادي آواز سان، جنهن جي بنياد تي اهو ٺهيو هو، هئڻ گهرجي؛ ڇو ته آواز نالن کان اڳي قائم ٿيا هئا. ان ڪري انهن آوازن جو اڀياس به اسان کي انهن نالن جي اڀياس ۾ مدد ڪري ٿو سگهي، جيڪي نالا اسان جي سماج جي تمام آڳاٽين صورتن ۾ موجود هئا.
آوازن جي هن اڀياس کي اسان هن دور ۾ ڪهڙيءَ ريت سمجهون، هي سوال ڏاڍو اهم آهي- عالمن ته هن باري وياڪرڻي ۽ صوتياتي صورتن جو اڀياس ڪيو آهي، پر ان اڀياس ۾ بنيادي ڳالهه اها آهي ته اسان اڳ ۾ لفظن جي انتخاب ۾ هڪڙي غلطي اها ڪئي آهي ته اسان نالن جي بدران سڌريل ٻوليءَ جي وياڪرڻي جوڙجڪ (Syntax) جو اڀياس ڪيو آهي. هن حالت ۾ اسان سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بنياد جي صورت تائين پهچي نه سگهيا آهيون ته اهو سڀاويڪ آهي، ڇو ته سنڌي واري اوائلي سنڌي ٻولي وياڪرڻ ۽ علم ترتيب (Sydtax) جي اصولن جي پابند نه هئي. هي اصول، جيڪي هينئر ٺهيا آهن، سي تمام پوءِ ٺهيا آهن، اها ٻولي نرن ۽ سڀاويڪ (Pure and natural) آوازن تي ٻڌل هئي. ان ڪري وياڪرڻ جي بجاءِ اها ٻولي اڄ رڳو نرن ۽ سڀاويڪ آوازن ۾ موجود هئڻ گهرجي. هاڻي ڇاڪاڻ ته اهڙا آواز اسان جي ٻوليء جي ڪن صورتن ۽ نالن ۾ (جيئن اسان ڏيکاريو آهي) اڄ به موجود آهن ۽ هئڻ گهرجن، اسان لاءِ ضروري آهي ته اسان اڳ ۾ انهن آوازن جو اڀياس ڪريون.
آوازن جي معنيٰ وارو اڀياس-
سنڌي ٻوليء جي نرن بنيادي ۽ سڀاويڪ آوازن جي اڀياس ۾ اسان سماجيات جا اصول اختيار ڪندي، سڀ کان اڳي انهن آوازن جو اڀياس ڪنداسون، جيڪي اسان زمين جي پهرئين تجربي ۾ ڪيا هوندا. هن باري ۾ بنيادي ويچار اهو آهي ته ٻوليءَ جي ابتدئي صورت انهن آوازن ۾ موجود آهي، جيڪي انسان پنهنجن اشارن سان گڏ ڪڍيا هئا. هيءُ خيال بنيادي حيثيت جو آهي ۽ هن خيال سان لاڳو ٻيا هي خيال آهن:-
”برفاني دور جي پوئين حصي ۾ يعني اڄ کان ڪي چاليهه هزار سال اڳ انساني نسلن جي جدا جدا نمونن ۾ رائج عمل ۽ ردعمل ۽ باهمي ڪشمڪش کان پوءِ هڪ نئين ترقيءَ جو دور آيو، جنهن ۾ انساني آباديء جو هڪڙو ئي (طاقتور) نسل وڌي مهذب ٿي پيو، جنهن کي ’هوموسپينس، نسل چيو ٿو وڃي. ان کان پوءِ انسان جي نسل کي جيڪڏهن ڪو خطرو رهيو آهي، ته اهو رڳو پنهنجي ئي نسل کان رهيو آهي، ڇو ته ان دور کان پوءِ وڌيڪ طاقتور نسل رڳو اهو ئي انساني نسل هو.“(52)
ان ڪري ڀروسو اهو آهي ته ڪنهن به ٻوليءَ جي هڪ ۽ واحد صورت فقط ان دور ۾ ئي جڙي هوندي.
”ممڪن آهي ته ان کان پوءِ واري دور ۾ شڪار جي بنياد تي قائم ٿيل ٽولا ۽ گروهه (Groups) انهيءَ لائق ٿي ويا هجن، جو انهن هڪ ئي ٻوليء جو بنياد وڌو هجي(53).
ٻوليءَ جي بڻ بنياد جو نظريو انهيءَ ڳاهه تي مدار رکي ٿو ته تصور (Images) ۽ خيال (Thought) ۽ سوچون (Ideas) زندگيءَ جي تجربي مان پيدا ٿين ٿيون ۽ پوءِ اهي لفظن جي صورت وٺن ٿيون. (54)
هنن خيالن مان به انهن نظرين جي پٺڀرائي ٿئي ٿي ته
لفظن يا انهن جي آوازن جو بنياد بنيادي عملن تي آهي.
ٻوليءَ جو مواد انسان جي تجربي جو يا سماجي تجربي جو هڪ نمونو آهي.
ٻوليء جي ابتدا ان دور ۾ ٿي، جڏهن انسان پنهنجي ماحول ۾ تجربو حاصل ڪيو.
انسان جو پهريون تجربو آوازن جي مدد سان ظاهر ٿيو؛ اڳتي هلي انهن آوازن روايتي (Conventional) صورتون اختيار ڪيون، ۽ اهي صورتون پوءِ لفظن جي حيثيت ۾ وڌي مستقل ٿيون، ۽ اهڙيءَ ريت ٻولي ٺهي.
10- معنيٰ ۽ تجربو- سنڌي ٻوليءَ جا نرا ۽ بنيادي آواز:
معنيٰ، زمين جي تجربي جي آڌار تي-
زمين جي باري ۾ ڳالهائيندي اسان چئون ٿا: زمين ”ڌڏي“ ٿي، زمين ”ڦاٽي“ ٿي، زمين ”ڏري“ پيئي آ، زمين ”چيڪي“ آ، مٽي ”چيڪي“ آ.ڳالهه ٻولهه جي هنن صورتن ۾، سڌيءَ يا اڻ سڌيء طور تي اسان ڪي اهڙا لفظ ڪم آڻيون ٿا، جن ۾ زمين جي تجربي جي خيال کان بنيادي آواز موجود آهن. هن باري ۾ هنن لفظن جي آوازن تي غور ڪجي:
”ڌڏڻ“، ”ڌوڏڻ“ ”ڦاٽ“، ”چيڪٽ“، ”چيڪ“، ”ڏرڻ“ ۽ ”ڏار“. هنن لفظن جي آوازن تي غور ڪرڻ سان معلوم ٿيندو ته هي آواز گهڻو ڪري ان وقت پيدا ٿيا، جنهن وقت انسان زمين تي پنهنجو پهريون عمل شروع ڪيو. زمين تي تمام وڏي شيءِ ڪيرائڻ سان جيڪو آواز ٿئي ٿو، سو ”ڌو“ جهڙو آواز ٿئي ٿو، ۽ ان جي هلڪي صورت جيڪا پڙاڏي کان ظاهر ٿئي ٿي، سا ”ڏو“ آواز جهڙي آهي. ان ڪري زمين جي وڏيء جنبش کي اسان جي سماج ۾ لفظ ”ڌوڏو“ ئي چئي ٿو سگهجي. اهڙيءَ ريت زمين کي چنجور جهڙي ڪنهن تکي اوزار سان رهڙڻ يا کوٽڻ جي حالت ۾ ”ڦا“، ”ري“، ”ٽي“ ۽ ”چي“ جهڙا آواز ٿين ٿا. ان ڪري زمين سان تجربي ۾ هن قسم جا آواز بنيادي آواز چئي ٿا سگهجن، ۽ خود هي تجربو به بنيادي تجربو چئي ٿو سگهجي- ڇو ته تمام آڳاٽو تجربو هن حالت ۾ زمين تي ڳورين شين جي ڪرڻ، زمين کي کوٽڻ ۽ زمين کي ”اوڙڻ“ وارو تجربو ئي هوندو. هن باري ۾ سنڌ مان هٿ آيل تمام پراڻا پٿر جا اوزار به ”اوڙڻ“ وارو تجربو ئي هوندو. هن باري ۾ سنڌ مان هٿ آيل تمام پراڻا پٿر جا اوزار به اسان جي مدد ڪري سگهن ٿا، ڇو ته انهن جي ساخت مان زمين تي ڪيل عمل جو اندازو لڳائي سگهبو ۽ پوءِ ان عمل جي نوعيت مان معلوم ٿيندو ته آواز ڪهڙا ٿيا هوندا.
معنيٰ، شڪار جي تجربي جي آڌار تي-
پکين جا آواز اسان جي عام تجربي ۾ اچي ٿا سگهن، ڇو ته پکي اسان جي سماج ۾ عام جام آهن. پکين جا اهي آواز جيڪي اسان جي ٻوليءَ ۾ منتقل ٿيا آهن، سي يقيناً بنيادي آواز آهن. ڇو ته ائين وسهڻ ته ڪانءُ اڳ ۾ ”ڪان ڪان“ ڪونه ڪندو هو، اهو هاڻي ٿو اهڙو آواز ڪري، عملي خيال کان خام خياليءَ جهڙو آهي. پکين جا آواز ارتقائي طور تي سڌري نه سگهيا آهن، جيڪڏهن سڌري سگهن ها ته پکي به ڪا نه ڪا ٻولي ڳالهائين ها. هن ڀروسي تي پکين جي آواز تي ٺهيل لفظ يقيناً اسان جي ٻوليءَ جا اڳوڻا ۽ آڳاٽا لفظ آهن، توڙي جو انهيءَ جي باري ۾ تاريخي سنن ۽ سالن جو ڪاٿو لڳائڻ مشڪل آهي. ڪانءُ آواز ڪري ته اسان چئون ته ”ڪان ڪان“ ٿو ڪري، چتون آواز ڪري ته چئون ”ٽيون ٽيون“ ٿو ڪري، چٻرو آواز ڪري ته چئون ته ”چر چر“ ٿو ڪري، گهگهه پکي آواز ڪري ته چئون ”گهو گهو“ ٿو ڪري، جهرڪي آواز ڪري ته چئون ته ”جهر جهر“ ٿي ڪري- هي آواز اسان نموني طور لکيا آهن. هن هيٺ انهن آوازن جي لسٽ ڏيئي اهو ڏيکارينداسون ته خود انهن پکين جا نالا اسان سندن آوازن جي بنياد تي رکيا آهن، ان ڪري اهي نالا اسان جي ٻوليءَ جا تمام آڳاٽا يا ايترا آڳاٽا آهن، جيترا اهي پکي پاڻ آهن. آواز هي آهن:
”ڪان ڪان“ (ڪانءُ)
”ٽيون ٽيون“ (”چه- تون)
”چر چر“ (”چٻ“- رو)
”گهو گهو“ (گهگهه)
”جهر جهر“ (جهر“ – ڪي)
پکين جا نالا سندن آواز جي بنياد تي ٺهيا آهن، ان ڪري هنن نالن (Names) کي (Sound names) چئي ٿو سگهجي. اهڙيءَ ريت زمين جي تجربي جي اظهار وارن آوازن تي ٻڌل لفظ (نالا) به صوتي نالا (Sound names) آهن.
پر پکين جا ڪي ٻيا نالا اسان جي مشاهدي يا نظر جي وسيلي حاصل ڪيل تجربي تي به رکيا ويا آهن. مثال طور ڳيرو، ڳاني، ڳانڙي- هنن لفظن کي پاڻ ۾ هڪ صوتياتي واسطو آهي. ڳيري جي ڳچيءَ ۾ ڪارڙو ليڪو چوڌاري وري ٿو- اسان ان کي ”ڳاني“ ٿا چئون، ۽ اهڙيءَ ريت اسان ”ڳا“ يا “ڳي“ جي آواز مان، جيڪو هن لفظ ۾ وڌيڪ چٽو (Bold) آهي، لفظ ”ڳيرو“ ٺاهيو آهي. اهڙيءَ طرح لفظ ”تتر“ (ت ٿ ر) اسان پکيءَ تتر جي پرن جي آواز جي بنياد تي ٺاهيو آهي. پر هي اڀياس خود بنيادي ۽ نري آواز جي بنياد تي به ڪري ٿو سگهي. سنڌي ٻوليءَ ۾ يا سنڌي سماج ۾ بنيادي آواز هي آهن:
چيڪٽ، چيچٽ، چيڪڙاٽ، چر، چرچر، ٺاٺا، ٺونگو، ڏاڪڙ، ڏهڪاءُ، ڏر، ڌو، ڌڌڪر، ڌوڪار، دهڪو، ڌا، ڌڪ، ڌم، جهر، تر، ڏر، چي، او، ٽي، ڙي، گهن، بين، نان، آن- ۽ اهڙيءَ ريت ڪي ٻيا آواز. هنن آوازن جي بنياد تي ڪي صوتي نالا ٺهيا آهن، ته ڪي آواز وري نالن ٺاهڻ ۾ مدد ڪن ٿا، مثلاً:
ڌڌڪو، دهڪو، گهاگهر، تتر، ڌوڪار، ڌڌڪر، ڀڻ جهڻ، ڀٽڪو، ميائو ميائو، مڻ مڻ، ڪرڪر، ڪڙڪو، ڳٽ ڳٽ، ڳٽڪر، ڇڇوڪر، ڇوڪارو، ڇو، گهرڪو، گوهو، گوڙ، ڳرڙي، ٻچڪر، چوچٽ، ٺاٺا، ٽين ٽين، ٽونڪر، ٽهڪو، ٽهڪ، ٽهڪ، ٽهڪو، ٽون ٽون، ٽيڪو، ٽر ٽر، بڪ بڪ، ٻهڪو، کنگهه، کانگهارو، کڙڪو، چڀڪو، جاندارو، ڪينجهه، رڙ، راڙ، راڙو، گهڪو، گهرڪو، گيسر، هاها، هونگارو، هونگ، هو هو، هر هر، چاٽ، ڇاٽ، ڇولي، هيٺ ٿو ٿئي، ٿڪ، سرٻاٽ، سهڪو، ڪڻڪ، کڙڪ، ڏنڀ، روڄ، راڙو، ٽاهڙ، ڌماڌم، وغيره.
هي سڀ صوتي نالا (Sound names) ۽ پاڻ ۾ نرا آواز آهن، جن سان گهڻن کي بعد ۾ ڪن اکرن ملائڻ سان ٻوليءَ جي جوڙجڪ (Syntax) ۾ قبول ڪيو ويو آهي. اهڙيءَ ريت ڪي آواز سنها آهن ۽ هلڪا آهن، جيئن ”بين“- هن آواز مان لفظ ”بين“ جوڙيو ويو، جنهن جو آواز به بنيادي آواز ”بين“ جهڙو آهي. ڪي ٻيا لفظ آهن، جيئن ”چڙو“ جيڪو ”او“ جي ڊگهي آواز تي ٺهيو آهي، ۽ ”چڙي“ جيڪو لفظ ”ڙي“ جي هلڪي ۽ سنهي آواز تي ٺهيو آهي. هنن حالتن ۾، هنن شين جي آواز تي سندن نالا جوڙيا ويا آهن، ان ڪري هي آواز يا نالا به (Sound names) آهن- ڏر جي آواز تي ”ڏي ڏر“ ٺهيوآهي، ۽ ”چي“ آواز تي ”چيڪي“ لفظ ٺهيو آهي. ٻيا لفظ آهن: گهڻو، مڻو، گونگو (اصل آواز گون گون آهي، جيڪو گونگي ماڻهوءَ جو آواز آهي).
معنيٰ، پاڻيءَ جي تجربي جي آڌار تي-
مٿي اسان ڪي اهڙا لفظ به ڏنا آهن، جن جا آواز اسان کي پاڻيءَ جي تجربي جي آڌار تي ڪرڻا پيا هوندا- پاڻيءَ جي باري ۾ ڳالهائيندي اسان ڏاڍا چٽا بنيادي آواز ڪريون ٿا، مثال طور ڌٻڻ، ڌڌڪو، چرڙاٽ، ڀڻ جهڻ، ڪڙڪو ۽ ٻيا اهڙا آواز. هي آواز اسان جي ٻوليءَ ۾ هاڻي صوتي نالا آهن، پر هونئن هي آواز وهندڙ پاڻيءَ جا بنيادي آواز آهن. ”ڌو“ ۽ ”ٻڻ“ جا ٻه آواز آهن، جن مان هڪ لفظ ٺهيو آهي- هي آواز هڪڙي ئي وقت نڪرن ٿا ۽ ان وقت نڪرن ٿا، جنهن وقت ڪا شيءِ اندر ڌٻي ٿي وڃي- اهڙيءَ ريت ”ڌڌ“ ۽ ”ڪو“ جا آواز به بنيادي آواز آهن- هي صوتي نالا مٿن آوازن مان ٺهيا آهن، ڇو ته پاڻيءَ جا آواز هڪ ئي وقت جدا جدا ٿين ٿا. ويچاربو ته معلوم ٿيندو ته آخر وهندڙ وڏي درياءَ جي زمين تي لفظ نه ٺهندا ته ٻيا ڪهڙا ٺهندا.
معنيٰ، مال جي تجربي جي آڌار تي-
هن جاءِ تي، انهيءَ بحث کان سواءِ ئي ته تمام آڳاٽا سنڌ ۾ رهڻ وارا جانور ڪهڙا آهن (اسان هي بحث مٿي ڏنو آهي)، اسان اهو ڏيکارڻ ٿا گهرون ته جانورن جي باري ۾ اسان جا اختيار ڪيل آواز ڪهڙا آهن. مينهن کي هڪلڻ لاءِ چوندا آهيون ”هون، هون“. ڪتي کي تڙي ڪڍڻ لاءِ چوندا آهيون ”ڪتو“. ته اهڙيءَ طرح اسان وٽ صوتي نالا ٺهيا ته هن طرح ٺهيا. جيئن ته ”هونگار“، هون گار، هون ۽ گار. ”مين“ ”هن“ چوڻ سان معلوم ٿئي ٿو ته چٽو آواز ”هن“ (نون غنو) جو آواز آهي، ان ڪري اسان جو نالو ”مينهن“ به انهيءَ آڌار تي ٺهيو آهي. اهڙيءَ ريت ”ڪتو“ لفظ اصل ۾ ”تو“ آواز تي ٺهيو آهي. اهڙيءَ ريت ڳئون يا ڍڳي، ٻڪري ۽ ٻيا صوتي نالا به انهن آوازن تي ٺهيا آهن، جيڪي هنن لفظن ۾ بنيادي آهن. مثال طور ”اون“، يا ”ٻڪ“- ”ري“. هن طرح اسان جي ٻولي ”انهيءَ ئي تهذيب جي نمائندگي ڪري رهي آهي، جنهن لاءِ هوءَ وجود ۾ آئي آهي.“ ڪنهن به آڳاٽي ٻوليءَ ۾ سماجي تجربي جي آڌار تي بنيادي آواز تي هنن آوازن جو بيٺل هجڻ تمام ضروري آهي. هنن سڀني آوازن جي آڌار تي اسان هن هيٺ هڪ اهڙي به سٽ ڏيون ٿا، جنهن مان معلوم ٿيندو ته اسان جي ٻوليءَ ۾ بنيادي آواز ڪهڙا آهن- هي اڀياس صوتياتي آهن.
11- بنيادي نرا ۽ واحد آواز:
ڌو، ڏي، چي، ڪن، او، چر، پر، ٽر، ڳا، گهو، يون، ڪان، ڀڻ، کڙ: مٿي آيل صوتي نالن ۾ هي آواز گهڻو ڪري عام آهن. هنن آوازن جي لاءِ اسان جي ٻوليءَ ۾ جيڪي اکر آيا آهن اهي آهن ڌ، ڏ، چ، ڪ، ن، ڳ، گهه، الف، واءُ، پ، ٽ، ک ۽ ڙ. هنن آوازن جي نوعيت تي وڌيڪ اڀياس اسان جي انهن عالمن جي ذمي آهي، جيڪي صوتيات تي تحقيق ڪري رهيا آهن. اسان جي ذمي اها ڳالهه آهي ته اسان اهو ڏسون ته هنن آوازن جي بنياد تي اسان جي ٻوليءَ ۾ ڪهڙا لفظ ٺهيا آهن ۽ انهن ۾ اسان جي سماج جو ڪهڙو تجربو آهي. اسان هنن آوازن جي بحث ۾ اهو ڀروسو به رکيو آهي ته هي آواز اسان جي ٻوليءَ جا بنيادي آواز آهن. اسان جو ڀروسو اهو به آهي ته هنن آوازن جو تقابلي اڀياس (Comparative study) صرف انهيءَ صورت ۾ ممڪن آهي، جنهن صورت ۾ اسان کي اها پڪ هجي ته اسان جي پراڻي سنڌي سماج ۾ يا اسان جي طبعي حالتن ۽ ماحول ۾ ڪا ٻي ٻولي به ٺهي آهي ۽ اها ٻولي فلاڻي ٻولي آهي: ڇو ته اسان جي نظريي پٽاندر ڪي به ٻه ٻوليون اسان حالت ۾ هڪجهڙيون ٿي ٿيون سگهن، جنهن حالت ۾ انهن جو بنيادي ماحول ۽ سماجي تجربو هڪجهڙو هجي. دراصل هڪ ئي سماج ۾ ٻن ٻولين جو ائين وجود ممڪن نٿو ٿئي، ان ڪري ڪن به ٻن ٻولين جي صوتياتي ڀيٽ اسان جي نظر ۾ غير ضروري آهي. ٻوليءَ جو هي اڀياس بهرحال سماجي اڀياس آهي.
هاڻي اڳتي اهو ڏسڻو آهي ته اهو وياڪرڻ يا اُهي جوڙجڪي قاعدا جيڪي اسان ٻوليءَ جي باري ۾ ٺاهيا آهن، جو اصل ٻوليءَ جي سماجي ڪردار سان ڪيترو تعلق آهي. هي سوال ڏاڍو دلچسپ سوال آهي. عام طور تي اهو ظاهر آهي ته اسان جو گرامر ٻوليءَ جي سماجي ڪردار ۽ سماجي عمل جو لحاظ ڪونه ٿو رکي- هي نتيجو نهايت ئي اهم آهي. مٿي اسان جيڪو ٻوليءَ جي آوازن جو اڀياس ڪيو آهي، ان مان معلوم ٿو ٿئي ته
سنڌي ٻوليءَ جا تمام گهڻا نالا صوتي نالا آهن.
سنڌي ٻوليءَ ۾ اڄ سوڌو ڪيترائي اهي آواز موجود آهن، جيڪي سنڌي سماج ۾ رهڻ وارن تمام آڳاٽن ماڻهن ڪيا هوندا.
سنڌي ٻوليءَ جا بنيادي آواز اهي ئي آهن، جن ۾ ڌرتيءَ، جانورن، پکين ۽ پاڻيءَ سان انسان جو بنيادي تجربو شامل آهي.
ٻوليءَ جي ٺهڻ جا سبب يا ٻوليءَ جا ذريعا-
ٻولي، جيئن اسان آوازن جي باري ۾ مٿي آيل اڀياس ۾ ڏٺو آهي، جن ڳالهين جي ڪري ٺهي ٿي سي هن هيٺ ڏجن ٿيون:
آواز پيدا ڪرڻ وارا عضوا.
انسان جو تجربو، جيڪو هن کي پنهنجي ماحول يعني ڌرتيءَ، روزگار جي وسيلن ۽ طريقن، جهنگلي جانورن، پکين، جبلن، چوپائي مال، مڇيءَ، پاڻيءَ ۽ ٻين اهڙين شين سان لاڳاپي ۾ اچڻ جي ڪري حاصل ٿئي ٿو.
هڪڙو اهم سوال-
ڪن ماڻهن جو خيال آهي ته ساڳيو ئي آواز جدا جدا ماحولن ۾ سماجن ۾ جدا جدا طريقن سان اچاريو ٿو وڃي- مثال طور ”ڪڪ- ڙو- ڪو“ جو سنڌي آواز ڪٿي Cock-a doole-doo جهڙو آهي ته ڪٿي Chichi richi جهڙو ڪيو ٿو وڃي. ان ڪري اهو فيصلو ڪرڻ ڏکيو آهي ته ڪڪڙ جو اصل آواز ڪهڙو آهي ۽ اهو ڪهڙي سماج ۾ ڪيو ٿو وڃي. ان ڪري اهو فيصلو به ڪري نٿو سگهجي ته ڪا ٻولي پراڻي آهي يا ڪو سماج ڪيترو پراڻو آهي.
هن سوال جو هڪ عام جواب هي آهي ته هڪ نسل جي ڪڪڙ جو آواز ته پوريءَ دنيا ۾ هر هنڌ هڪجهڙو ئي ڪيو وڃي ٿو. باقي سوال اهو آهي ته جيڪڏهن اهو آواز انسان جي ٻوليءَ ۾ ڪٿي بلڪل ڪڪڙ جي آواز جهڙو نٿو ڪري سگهجي، ته ان جو مطلب اهو آهي ته ان ٻوليءَ ۾ صوتياتي ذخيرو ناممڪل آهي. ان خيال کان ٻوليءَ ۾ ڪم ايندڙ اکرن جو تعداد به فيصلي ڪرڻ لاءِ ضروري آهي. پر اڃا به وڌيڪ ڳالهه ته ڪن ٻولين ۾ بنيادي آوازن جي تعداد جيترا اکر به ڪونه آهن. ان ڪري اصل ۾ ٻولين جي بنيادي آوازن جو تعداد ئي اها شيءِ آهي، جا اهو فيصلو ڪرڻ ۾ مدد ڪندي ته ٻوليء ۾ سماجي تجربو ڪيتري قدر شامل ڪيو ويو آهي. هن باري ۾ هڪ اهم خيال اهو به آهي ته جيڪڏهن اسان انسان جي آڳاٽي تجربي کي ٻوليءَ ۾ نه آڻي سگهيا آهيون، ته ان جو مطلب هي آهي ته انسان جي ٻوليء جي عمر انسان جي تهذيب جي عمر ۽ ڪلچر جي زماني کان گهٽ آهي. هن خيال کان ٻوليء جي بڻ بڻياد جو سوال به اهو ئي آهي ته اها ڪهڙي ٻولي آهي، جنهن ۾ انسان جو بنيادي سماجي تجربو اڄ سوڌو شامل آهي. سنڌي ٻوليء جي معنيٰ جو نظام هن مامري ۾ اهو ثابت ٿو ڪري ته سنڌي ٻولي انسان جي تمام آڳاٽيءَ تهذيب جي ٻولي آهي- پر ٻوليء جي ارتقا ۽ ان ۾ ايندڙ تبديلين جي اڀياس کان سواءِ اهو فيصلو ڪرڻ ڏاڍو ڏکيو آهي ته اسان جي ٻوليء جي عمر سالن جي حساب سان ڪيتري آهي.
ٻوليءَ جي ارتقا جي اڀياس جي باري ۾ اهو خيال نه ٿو آئڙي ته ڪن به ٻن ٻولين جو اڀياس ڪيو وڃي يا ڪنهن به هڪ سال ۾ موجود لفظن جو ذخيرو ٻئي سال ۾ موجود لفظن جي ذخيري سان ڀيٽي پوءِ اهو معلوم ڪيو وڃي ته ڪيترا لفظ کٽا يا ڪيترا لفظ وڌيا! ٻوليءَ جي بڻ بڻياد جي باري ۾ هن قسم جو اڀياس اسان جي ڪا مدد ڪانه ٿو ڪري. ٻوليءَ جي عمر جو اندازو لفظن جي تعداد مان نه ٿو لڳائي سگهجي، ڇو ته لفظ ته نشان (Signals) آهن يا اسم يا نالا آهن. ۽ انهن جو تعداد به اوترو ئي ٿيندو جيترو سماج ۾ موجود شين جو. ان ڪري ڪن زبانن ۾ لفظن جو تعداد وڌيڪ ٿيندو ته ڪن ۾ گهٽ. وري هي تعداد علم ۽ کوجنا جي رستي وڌائي ۽ گهٽائي به سگهبو. تنهن کان سواءِ، هڪ ئي ٻوليءَ جي ارتقا جي رفتار ڪڏهن گهٽ ته ڪڏهن وڌ ٿي ٿئي. ان ڪري لفظن جي تعداد مان ته نه، باقي لفظن جي آوازن مان ٻوليءَ جي عمر جو ڪاٿو لڳائي ٿو سگهجي. هن خيال کان انسان جي تاريخ ۽ ٻوليءَ جي تاريخ جا دور ساڳيا ٿين ٿا. اسان جي لاءِ هن وقت ضروري اهو آهي ته ڏسون ته سنڌي سماج تي ڪهڙا دور آيا ۽ انهن دورن ۾ هن سماج جو تجربو ڪيترو وڌيو ۽ ان ۾ ڪيترا نوان نشان (Signals) يا نالا (Names) وڌيڪ شامل ٿيا. هن طرح اسان ٻوليءَ جو تاريخي ۽ ارتقائي اڀياس ڪري سگهنداسون، توڙي جو ٻوليءَ جي ”بڻ بڻياد“ جو هن سان ڪو تعلق ڪونه آهي.
مٿي اسان زمين، پاڻيءَ، پکين ۽ جانورن جي باري ۾ ڪم ايندڙ آوازن جي بنياد تي اهو ڏيکاريو آهي ته سنڌي ٻوليءَ جا بنيادي آواز ڪهڙا آهن، ۽ اهڙيءَ ريت اصلوڪا لفظ ڪٿي آهن.
هن مٿي اسان جي اڳيان اصل سوال نشان (Sign) جو سوال رهيو آهي. اسان نشان جي اڀياس ۾ اهو ڏيکاريو آهي ته ڪي نشان اهي آهن جيڪي صوتي نالا (Sound Names) آهن. صوتي نالن کان سواءِ سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪي نالا تصوراتي نالا (Imagination names) آهن ۽ ڪي تجرباتي (Experience names) ۽ ڪي نظرياتي (Visual names) آهن.
نالا ۽ انهن جو سماجي درجو-
اهڙيءَ ريت آوازن جي خيال کان سڀ لفظ نالا ئي آهن. هيءَ ڳالهه اسان هتي وڌيڪ کولي بيان ڪري رهيا آهيون.
تصوراتي نالا- سنڌي ٻوليءَ ۾ اهڙا انيڪ نالا آهن، جن جو تعلق سماج جي انهي تصور (Imagination) سان آهي، جيڪو تصور سماج ۾ ڪن شين لاءِ مقرر ٿي چڪو آهي. هنن نالن جي لسٽ ۾ اهي نالا اسان شامل ڪري ٿا سگهون، جيڪي اسان جي سماج ۾ موجود تصورات جي بنياد تي ٺهيا آهن. هن قسم جا ڪي نالا هي آهن، مثال طور: مائي يا ماتا (Small pox)، سردي، گرمي، جن، ڀوت، سچائي، چڱائي، هيڪڙائي، برائي، بهادري، گيديپڻو، لوٺيائپ، اشرافت. هنن نالن مان هر هڪ انسان جي سماج جي هڪڙي تصور جو نمائندو آهي. هنن نالن مان ڪوبه اهڙو نالو نه آهي، جنهن کي ڪنهن مادي جنسي شيءِ سان ڀيٽي سگهجي. ان ڪري هنن نالن جي معنيٰ جو تعلق اسان جي سماجي تصور کان سواءِ ٻيءَ ڪنهن به شيءِ سان نه آهي. ان ڪري هنن نالن کي اسان تصوراتي يا خيالي (Imagination names) نالا چئي ٿا سگهون.
نظري نالا- ڪن نالن جو تعلق اسان جي انهيءَ تجربي سان آهي، جيڪو اسان ڏسڻ جي وسيلي حاصل ڪريون ٿا. هنن نالن مان گهڻا نالا اهي آهن، جن جو تعلق شين جي روپ، رنگ ۽ ظاهريت سان آهي. مثال طور: چوڪنڊو، ڪارو، ڳاڙهو، اڇو، پيلو، ناسي، واڱڻائي ۽ ٻيا اهڙا نالا. غور ڪيو ويندو ته معلوم ٿيندو ته هي لفظ به نالا ئي آهن، جن مان هر هڪ ڪنهن نه ڪنهن نشان جي نمائندگي ڪري رهيو آهي. گرامر هنن نالن کي خاصيتون سڏي ٿو، ۽ انهن کي صفتن ۾ شمار ڪيو ٿو وڃي، حالانڪه هي نالا خاصيتون نه پر خاصيتن جا نالا آهن. ان ڪري وڌ ۾ وڌ انهن کي Property names چئي ٿا سگهون، خبر ناهي ته ڪهڙيءَ ريت هنن لفظن کي صفتون چيو ويو آهي. حقيقت ۾ نالو ۽ صفت ٻه جدا جدا شيون آهن. صفت ڪنهن شيءِ جي توصيفي معنيٰ آهي، پر نالو ان صفت جو ٻوليائي نشان آهي.
اهڙيءَ ريت ڪرڻ، ٿيڻ، پوڻ، هئڻ، ۽ ٻيا اهڙا لفظ به اسان جي انهيءَ تجربي جا نالا آهن، جيڪو اسان پنهنجي انساني حيثيت ۾ پنهنجن عضون جي مدد سان ڪنهن نه ڪنهن خارجي شيءِ تي ڪيو آهي. مثال طور، ”مان ماڻهو آهيان“ واري جملي ۾ ”آهيان“ فعل آهي: حقيقت ۾ ”آهيان“ لفظ فعل نه پر ماڻهوءَ جو اهو تجربو آهي، جنهن ۾ ماڻهوءَ جي ”هئڻ“ واري تجربي جو هٿ آهي، ان ڪري ”آهيان“ لفظ ”هئڻ“ نشان يا ڪم جي نالي جي هڪ ٻولياتي صورت آهي، جنهن کي وڌ ۾ وڌ مددي نالو يا (Helping name) چئي ٿو سگهجي. اهڙيءَ ريت تجربي جي بنياد تي ٺهيل ٻيا نالا، جيڪي اسان مٿي ڏنا آهن، سي به اصل ۾ Experience names آهن. فعل به نالا آهن، پر ”آهيان“ نالو نه آهي، ”هئڻ“ نالو آهي. ”آهيان“ ان نالي جي ٻوليائي صورت آهي. اهڙيءَ ريت فعل به سڀ نالا ئي آهن. اهڙيءَ ريت حرف جر به نالا آهن، جيڪي ڪنهن نه ڪنهن حالت جو نشان آهن. هن طرح نشان جي دائري ۾ جيڪي نالا اچي ٿا وڃن، سي هي آهن:
تصوراتي نالا Imaginational names
نظري نالا Visual names
تجرباتي نالا Experience names
خاصيتي نالا Property names
عملي نالا Action names
جري نالا Condition names
مقامي نالا Place names
زماني نالا Time names
ضميري نالا Indirect names (مان، تون، هوءَ، هيءَ، توهان، وغيره)
تاثراتي نالا Effect names (آءِ، هاءِ، توبه، فو، اي)
ندائي نالا Call names (اڙي، او، هيڏي)
اشارتي نالا Directive names
هن طرح ڏٺو ويندو ته ”نشان“ اصل ۾ اهو نالو آهي، جيڪو انسان جي علم، نظر، تجربي، ويچار، تصور، حالت، تاثر، خاصيت، مڪان، زمان، ريت، ضمير ۽ ٻين اهڙين ڳالهين جي ڪري ٺهيو آهي؛ ۽ ٻيو هيءُ ته نشان انسان جي ماحول ۾ موجود آهي، جنهن تي ان جي حالت جي لحاظ کان انسان ڪونه ڪو نالو رکيو آهي؛ ۽ اهڙا تمام گهڻا نالا گڏجي ٻوليءَ جي لغت ٺاهين ٿا. سڀ اسم خاص به حيثيت ۾ ”خاص“ نه پر تصوراتي نالا آهن، مثال طور الياس، هاشم، سوڀو، لکميو. هي سڀ اهي تصور آهن، جيڪي اسان جدا جدا ماڻهن لاءِ مقرر ڪيا آهن، هن طرح خاص نالا به Imagination name آهن، ۽ عام نالا به خاص نالا ئي آهن. ماڻهو، ڇوڪر، پورهيت، سليٽ، مس- هي سڀ نالا به حقيقت ۾ تصور آهن، جيڪي اسان ڪن شين جي باري ۾ مقرر ڪيا آهن. ان ڪري هي نالا به (Imagination names) آهن. اهڙيءَ طرح سڄيءَ ٻوليءَ جو ترڪيبي جزو فقط هڪ آهي ۽ اهو آهي نالو (Name). ان ڪري ٻوليءَ جي ٺهڻ لاءِ ذميوار وڌ ۾ وڌ انسان جو ذهن (Intellect) ۽ تصور (Imagination) آهي، جن جي مدد سان اسان نالا رکيا آهن.
علامت-
مٿي اسان نالي (Name) جي ذڪر ۾ ڏيکاريو آهي ته بنيادي طور تي ڪي آواز ڪن شين لاءِ ته ڪي تصورن لاءِ پيدا ٿي چڪا هئا. اهو زمانو اهو هو، جڏهن انسان رڳو آواز ۽ اشارا ڪري ٿو سگهيو. هيءَ صورتحال جڏهن شڪار جي ٽولن يا خاندان جي گروهه ۽ پيدا ٿي، تڏهن انهن گروهن ۾ جيئن جيئن وڌيڪ ماڻهو شامل ٿيندا ويا تيئن تيئن اهي بنيادي آواز ۽ اشارا وڌيڪ ماڻهن ۾ ڪم اچڻ لڳا. اهڙيءَ ريت انهن آوازن ۽ اشارن جي استعمال جو دائرو وڌندو ويو ۽ وقت گذرڻ سان انهن ۾ معمولي ڦيرڦار اچڻ سان اهي وڌيڪ رواج ۾ ايندا ويا، ۽ اهڙيءَ ريت اهي روايتي يا رواجي (Conventional or costumary) ٿيندا ويا، ۽ اهڙيءَ ريت هر اچار جي هزارن سالن جي روايت وڌي وجود ۾ اچي ويئي، ۽ هڪ ئي سماج ۾ اهڙين هزارين روايتن جو وجود ۾ اچڻ سان هڪ ٻوليءَ جي شڪل اختيار ڪئي. ٻوليءَ جي شڪل اختيار ڪرڻ وقت ڇاڪاڻ ته هر لفظ روايت بنجي چڪو هو ان ڪري اهو لفظ پنهنجي بنيادي تصور لاءِ هڪ علامت جو ڪم ڪرڻ لڳو. هن طرح ٻوليءَ جو ٻيو دور علامتن وارو دور هو، جتان هر لفظ پنهنجي اصل خيال، ملفوظ شيءَ ۽ حالت جي لاءِ هڪ روايت طور ڪم اچڻ لڳو، ۽ پوءِ اهو علامت بنجي ويو. هن طرح نشان واريءَ حد تي هر اچار هڪ نشان يا هڪ Marker هو، جيڪو شيءِ يا تصور جو خيال ڏيئي رهيو هو، ۽ علامت واريءَ حالت ۾ هر لفظ هڪ روايت هو ۽ پنهنجي انهيءَ آواز لاءِ ڪم اچي رهيو هو، جيڪو اُن جو بنياد هو ۽ جنهن ۾ ڪي قدر صوتياتي تبديلي اچي چڪي هئي. تنهنڪري هر لفظ هڪ علامت طور به گهڻي قدر پنهنجي بنيادي آواز جي صورت ۾ ڪم اچي رهيو آهي. دنيا جون تمام گهڻيون ٻوليون اڄ سوڌو پنهنجي علامتي دور مان گذري رهيون آهن. البته اهي ٻوليون، جن تمام گهڻو وقت سفر ڪيو آهي ۽ تمام گهڻن سماجن جي صورتن ۽ دورن مان لنگهيون آهن، سي اڄڪلهه پنهنجي اهڃاڻوي دور مان لنگهي رهيون آهن. پر هن نقطي تي ٻن قسمن جا نظريا پيش ڪري ٿا سگهجن:
ته اهڃاڻ پنهنجي شيءِ يا تصور جو اهڃاڻ ان وقت ئي هو، جنهن وقت شين ۽ تصورن لاءِ رڳو آواز ڪم اچي رهيا هئا: هن خيال کان اهڃاڻ ٻوليءَ جو ابتدائي ڏاڪو هو: هن خيال کان جن ٻولين ۾ اهڃاڻ اڄ سوڌو ڪم اچن ٿا، تن جي لاءِ اهو خيال ڪري ٿو سگهجي ته هي ٻوليون اڃا ابتدائي منزلن ۾ آهن: انهيءَ خيال کان اهي اڃا ننڍيءَ عمر جون آهن؛ ۽
ته ٻوليءَ جو پهريون ڏاڪو اهو هو، جتي شين جي لاءِ نشان (Markers) ڪم اچي رهيا آهن، ان کان پوءِ اهي نشان جڏهن علامتن جي صورت وٺي ويا تڏهن ٻولين جو مڪمل استعمال شروع ٿيو، ۽ جڏهن اهي علامتون وڌي اهڃاڻ ٿيون، تڏهن ٻوليون پنهنجي اوج تي پهتيون: هن خيال کان اهڃاڻ واري ٻولي تمام سڌريل ۽ تمام پراڻي ٻولي آهي جيڪا علامتن واري پنهنجي دور کان اڳتي لنگهي آئي آهي ۽ هاڻي وڌيڪ سڌريل منزل ڏانهن وڃي رهي آهي.
هنن ٻين خيالن جي ڇنڊڇاڻ جو طريقو فقط اهو آهي ته اسان سنڌي ٻوليءَ جا اهڃاڻ ڳولي هٿ ڪريون ۽ پوءِ انهن جو اڀياس ڪري اهو ظاهر ڪريون ته اهڃاڻ ٻوليءَ جو پهريون ڏاڪو آهي يا پويون. هن خيال کان سنڌي ٻوليءَ جو ته ڇا پر ڪنهن به ٻوليءَ جو اڀياس نه ڪيو ويو آهي. ان ڪري هيءَ صورتحال اسان لاءِ وڏو چئلينج آهي. عالم اڪابر صدين کان ٻوليءَ جي وياڪرڻي صورتن تي مٿو کپائيندا رهيا آهن ۽ هن طرف اڄ سوڌو ڪنهن جو خيال وڃي نه سگهيو آهي.
جن عالمن ٻوليءَ جي پهرين آوازن ۽ ٻوليءَ جي بنياد جي باري ۾ ڪي ويچار ڏنا آهن، انهن مان هڪڙي گروهه جو نظريو هي آهي: ”ٻوليءَ جي ابتدا جي باري ۾ هڪ خيال اهو آهي ته پهريان اهڃاڻي آواز (Symbolic Sounds) اهي آواز آهن، جيڪي هٿ جي اشارن سان گڏ ڪيا ويا هئا.“ (55)
هن راءِ ۾ خالص ڳالهه اها آهي ته اصل ذڪر ”اهڃاڻ“ (Symbol) جو نه پر انهن آوازن جو ٿي رهيو آهي جن کي پهريان آواز چيو ويو آهي ۽ جن جي لاءِ اهڃاڻ جو لفظ نه پر اهڃاڻي آوازن جا لفظ“ ڪم آيا آهن. هن جو مطلب ته هي خيال اسان جي مدد ايتري ٿو ڪري ته پهريان آواز اهڃاڻ نه هئا پر اهي اهڃاڻي آواز هئا، يعني اهي آواز رڳو آوازن جي حد تائين اهڃاڻ هئا ۽ نه معنيٰ جي حد تائين. معنيٰ وارو اهڃاڻ هن خيال کان پهريون آواز نه پر علامت جي سڌريل شڪل آهي. اهڃاڻ جي باري ۾ ٻي راءِ جنهن جي عالم گهڻي قدر متفق آهن (۽ اهڙا رايا اسان مٿي نشان، علامت ۽ اهڃاڻ واري باب ۾ ڏنا آهن)، سو اهو آهي ته اهڃاڻ علامت جي سڌريل شڪل آهي ۽ اهڃاڻ جي حد تي ٻوليءَ جو لفظ گهڻو ويڪرو ۽ اونهو ٿي ٿو وڃي؛ تان جو هڪ ئي لفظ جدا جدا معنائون ڏيئي ٿو سگهي ۽ ان حالت ۾ پنهنجي نشان ۽ علامت کان به ڪي قدر مختلف ٿي ٿو وڃي. حياتياتي اڀياس جي خيال کان پهريون انسان (Primitive man) انسان جو رڳو نشان هو، وڌيڪ سڌريل انسان انسان جي علامت بنجي ويو، ۽ اڄوڪو انسان انسان جو اهڃاڻ آهي جنهن ۾ انسان ذات جا تمام گهڻا تصور موجود آهن. هنر، شائستگي، عقلمندي، ڌيرج، امن جي خواهش، ايجاد جو جذبو- هي سڀ ڳالهيون هينئر هڪڙي لفظ ”ماڻهو“ ۾ موجود آهن. ان ڪري هاڻي انسان به اهڃاڻ جي درجي تي پهچي چڪو آهي. ان ڪري ٻوليون، جيڪي انسان جي اصل سان گڏ رهيون آهن، سي به هاڻي اهڃاڻ جي حد تي پهچي وڃڻ گهرجن. هن خيال پٽاندر اهڃاڻ جي هيءَ مٿين حيثيت ”ادبي اهڃاڻ“ جهڙي آهي، جنهن جو مطلب ته اهڃاڻ جي حالت ۾ لفظ پنهنجي انهيءَ اوج تي پهتو آهي جتي هو ادب ۾ ڪم اچي رهيو آهي.
سنڌي ٻوليءَ ۾ جيڪو اهڃاڻ موجود آهي، سو هن ئي قسم جو اهڃاڻ آهي؛ جنهن جو مطلب هي آهي ته سنڌي ٻولي انسان جي تمام پراڻي ٻولي آهي، جنهن نشان ۽ علامت جون منزلون طي ڪيون آهن، ۽ اها اهڃاڻ جي منزل ۾ داخل ٿي چڪي آهي، ۽ ان جو اهڃاڻ هاڻ وڌيڪ پختو ٿي رهيو آهي.
اسان جي هنن خيالن جو آڌار حياتيات ۽ سماجيات جا اصول آهن، ۽ ان ڪري اهڃاڻ جي باري ۾ اسان جو هي رايو ٻوليءَ جي سماجي ڪردار جي تصور تي ٻڌل آهي. ٿي سگهي ٿو ته صوتيات جي عالمن کي هن راءِ سان اتفاق نه هجي، پر ايتري پڪ آهي ته اسان جي طريقي جا مقصد به جدا آهن ته ان جا نتيجا به ان ڪري جدا آهن ۽ پنهنجي طريقي جي خيال کان اسان لاءِ به هن طريقي کي ڇڏي ڏيڻ جو ڪو جواز موجود نه آهي.
هن سڄي ذڪر مان نتيجي طور اها ڳالهه به نڪري ٿي ته اهي لفظ يا نالا، جن جي لاءِ اسان چيو آهي ته اهي بنيادي آوازن جي مدد سان ٺهيا آهن پر هونئن اهي لفظ بنيادي آوازن کان ڪي قدر مختلف آهن، ته آخر ان جو مطلب ڇا آهي. اسان جو خيال آهي ته ڪي لفظ ۽ نالا ٻن بنيادي آوازن تي ٺهيا آهن: مثال طور ”مين هن“ لفظ ٻن آوازن تي ٺهيو آهي، ته ان جو مطلب اهو آهي ته ڪن حالتن ۾ خود جانور جي پنهنجي آواز جو جزو به لفظ ۾ موجود آهي. مثال طور مينهن جي ”ڪڻڪ“ جو آواز ”مين“ جهڙو آهي ۽ اسان لاءِ اهو رستو کولي ٿي ته انهيءَ سوال جو جواب ته فلاڻيءَ شيءِ لاءِ آخر سنڌي ٻوليءَ ۾ اهو لفظ نالو ڇو ٺاهيو ويو، اسين ائين آوازن ۽ بنيادي آوازن جي دقيق اڀياس ڪرڻ سان لي ڏيئي ٿا سگهون. اهڙيءَ ريت لفظ ”ڪتو“، جنهن جو اسان مٿي ذڪر ڪيو آهي، ان ۾ بنيادي آواز انسان جو اهو آواز آهي جنهن سان هو ”ڪتي“ کي تڙي ٿو، يعني ”تو“، پر ”ڪ“ جو آواز ڪتي جي انهيءَ ڪوڪ يا ڪوڪٽ جي آواز مان نڪتو آهي جيڪا ان وقت پيدا ٿي ٿئي، جنهن وقت اسان ڪتي کي ڌڪ ٿا هڻون ۽ هو ”ڪونڪٽ“ يعني ”ڪ“ جهڙو آواز ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت ”ڳئون“ لفظ ۾ ”ئون“ وڌيڪ چٽو آواز آهي، پر ”ڳ“ جو آواز ”ڳئون“ جي ”رنڀ“ ۾ موجود آهي- (يا ان جي رنڀ جو آواز اسان ائين ئي ڪيو آهي). هن طرح ”چه- تون“ لفظ ۾ ”تون“ جو آواز ته ”ٽيون“ جهڙو آهي، جيڪو طوطي جي آواز سان ملي ٿو، پر ”چه“ جو آواز به چتونءَ جي آواز جي ڪنهن نه ڪنهن جز (Element) ۾ موجود آهي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته نالن جي باري ۾ آوازن جي اڀياس ڪرڻ وقت اسان کي ٻه ٽي ڳالهيون خيال ۾ رکڻيون پونديون:-
نالي واري آواز ۾ ”چٽو“ آواز ڪهڙو آهي.
اهو آواز ماڻهوءَ جي نالي واريءَ شيءِ جي باري ۾ ٿيندڙ آوازن سان ملي ٿو يا خود نالي واري شيءِ جي پنهنجي آواز سان.
سڄو آواز ڪيترن جزن (elements) يا پدن (syllables) تي ٻڌل آهي ۽ انهن مان هر هڪ پد ڪنهن جي آواز سان لڳي ٿو.
نالي وارو آواز بنيادي آواز (نشان) آهي يا اهو سڌري ”علامت“ (sign) جي حد تائين پهچي چڪو آهي يا هاڻي اهو نالو بنهه اهڃاڻ آهي.
اهڃاڻ جي حالت ۾ ماڻهوءَ جي شڪل واريءَ شيءِ کي اسان هاڻي ”ماڻهو“ ٿا سڏيون، توڙي جو لفظ جو اصل شيءِ جي ظاهر يا ساخت سان ڪو تعلق نه آهي. هن خيال کان سنڌي ٻوليءَ ۾ ماڻهوءَ لاءِ ڪم ايندڙ ٻي لفظي سٽا- ”ٻه ٻانهون ٻه ٽنگو“- جو واسطو ماڻهوء جي ساخت سان آهي. ان ڪري ان حالت ۾ اهي اِن سٽا وارا لفظ ماڻهوءَ جي علامت آهن ۽ نه اهڃاڻ. اهڙيءَ ريت مادي ماڻهوء لاءِ ڪم ايندڙ لفظ يعني ٻانهن، عورت، زائفان، مائي، ۽ مهري، سڀ اهڃاڻ آهن، پر علامت جي حالت ۾ سنڌي ٻوليء ۾ عورت کي ”ٻه ٿڻي“ چئبو آهي- ”ههڙو ٻار ٻه ٿڻي ڪونه ڄڻيندي“. اهڙيء ريت برسات جي علامت لاءِ سنڌيء ۾ ”ڦڙي“ لفظ جو اهڃاڻ ڪم اچي ٿو. ۽ اهڙيء ريت گهر، جهڳي، اجهي جي علامتن جي لاءِ لفظ ”مٿي ڇانءِ“ علامت طور ڪم اچي ٿو- لفظ ”ورو ٿوڻي“ جيڪو گهر جي لاءِ ڪم اچي ٿو سو به هڪ علامت آهي پر ”اميد واري“، ”اميد سان“، ”پيرن ڀاري“ لفظ اهڃاڻ آهن؛ پر ”ڳوري“ لفظ اهڃاڻ نه پر علامت آهي، ڇو ته وڏي پيٽ سان عورت ڳوري ڏسڻ ۾ ٿي اچي. ٻار ڄمي، ته چئون ته فلاڻيء ”هٿ پير“ لڌا آهن: هن حالت ۾ ”هٿ پير“ وارا لفظ ”ٻار“ جي لاءِ علامت طور ڪم اچن ٿا. ”بالغ“ لفظ ته علامت آهي پر ”پڪي ٻير“ وارا لفظ اهڃاڻ آهن. اهڙيء ريت اسان جي ٻوليء جي هڪ اهڙي لغت به تيار ٿي سگهي ٿي، جنهن ۾ نشان، علامت ۽ اهڃاڻ جي لاءِ جدا جدا باب ٿي سگهن ٿا. هڪ ئي لفظ ڪن حالتن ۾ رڳو نشان آهي، جيئن نرن ۽ سڀاويڪ آوازن جي بنيادن تي رکيل نالا- جيئن ”ڪڙڪو“، ”کڙڪو“، ”ڀڻ جهڻ“، ”راڙ“، ”چڀڪو“، وغيره. ڪن حالتن ۾ نشان جي صورت هاڻي علامت بڻجي ويئي آهي، جيئن نرن آوازن جي ڪن جزن تي ٻڌل نالا ۽ ڪن حالتن ۾ ظاهري ڏيک جي تجربي تي ٻڌل نالو- جيئن ”ٻه ٿڻي“، ۽ هنن حالتن ۾ لفظ اهڃاڻ بڻجي ويا آهن جيئن گهر جي لاءِ ”مٿي ڇانءَ“ جيڪو تصورات تي ٻڌل اسم آهي ۽ ٻوليء ۾ اهڃاڻ آهي. هن طرح عام رواجي ٻوليء ۾ اسان نشان، علامت ۽ اهڃاڻ واريء سنڌي ٻوليء جي حيثيت ۾ معنيٰ جي بحث کي هت ڇڏيون ٿا.
12- عڪس (Image) ۽ معنيٰ:
مٿي اسان معنيٰ ۽ اهڃاڻ جي باب ۾ ”عڪسي معنيٰ“ ۽ ”عڪسي اهڃاڻ“ جا لفظ ڪم آندا آهن. هت اسان خالص ”عڪس“ جي ڪن اهم ڳالهين تي بحث ڪري، ”عڪسي معنيٰ“ جي نقطن کي واضح ڪنداسون.
ولن (Willin) ۽ اسٽين من (Stein- mann) پنهنجي ڪتاب ”لکڻ لاءِ ادب“ (Literature for wirting) جي صفحي 675 تي عڪس جي معنيٰ هيءَ ٿا ڏين: ”عڪس هڪ صفت آهي، جنهن کي گهڻو ڪري ٽرپ چئبو آهي“ (56). ٻئي هنڌ ساڳيائي صاحب لکن ٿا ته ”عڪس هڪ اهڙو اظهار آهي، جنهن سان پڙهندڙ جي دل ۾ هڪ ذهني خاڪو پيدا ڪري ٿو سگهجي.“ (57)
مسٽر آئزڪس (Issacs) پنهنجي ڪتاب ”هاڻوڪي شاعريءَ جو پس منظر“ (The Background of Modern Poetry) جي صفحي 24 تي هيئن ٿو لکي: ”عڪس اهي شيءِ آهي، جا ذهني ۽ جذباتي (Intellectual and emotional) احساس (Complex) کي ڪنهن خاص ۽ مقرر ڪيل وقت ۾ پيش ڪري.“ (58)
ساڳيو صاحب ساڳئي ڪتاب جي صفحي 39 تي لکي ٿو: ”عڪسيت (Imagery) عڪسن جي آسان ۽ هيل ٺهڪيل ادائگيءَ کي نه چئبو آهي. حقيقت ۾ عڪسيت پختي، صاف ۽ وڻندڙ اظهار کي چئبو آهي، پوءِ اهو اظهار استعاري جي مدد سان ٿئي يا نه ٿئي.“ اڳتي هلي لکي ٿو: ”عڪس اهڙن لفظن ۾ ڏجي، جيڪي چونڊيل ۽ بلڪل موزون هجن (59).“ لفظ ڪهڙا موزون نه آهن ۽ ڪهڙا موزون آهن، هن سوال جو جواب مسٽر آلڊنگٽن (Adlington) ڏنو آهي- چوي ٿو: ”موزون لفظ هروڀرو اهو لفظ نه آهي، جيڪو ڪنهن شيءِ جو هوبهو ۽ سچو پچو اظهار ڪري يا ان کي بيان ڪري؛ موزون لفظ اهي آهن جيڪي ڪنهن شيءِ جو سچو پچو تاثر ڏين جيڪو خود شاعر ان وقت پاڻ محسوس ڪيو هو، جنهن وقت هو نظم لکي رهيو هو.“
عڪس جي باري ۾ مشهور شاعر ازراپائونڊ جو خيال آهي ته ”عڪس هڪ اهڙي لفظي سرشتي جو نالو آهي، جيڪو جذبات ۽ ذهني واردات جي گڏيل ڪيفتين کي ڪنهن خاص ۽ مقرر وقت ۾ پيش ڪري.“
پائونڊ جو خيال آهي ته ”اسان جو ويساهه آهي ته شعر جو ڪم ڪل کي نه پر جز کي هوبهو بيان ڪرڻ وارو آهي. توڙي جو ڪل تمام وڏي حيثيت ۽ چٽيءَ حقيقت جيان چٽو چپاٽو وجود رکي ٿو ۽ بيان ڪرڻ ۾ وڌيڪ آسان آهي.“
پر اليٽ، جو هڪ برک پارکو ۽ جڳ مشهور اديب آهي، اهو سو انهيءَ ڳالهه جو اقرار ٿو ڪري ته ”عڪس ڪليائي حقيقتن جو اظهار به ڪن ٿا.“ هن صاحب مشهور شاعر ملٽن جي شعر مان مثال ڏيئي اهو ثابت ڪيو آهي ته ڌنار، هاري ۽ ڀاڳياڻي (Milkmaid)، جن جو ذڪر ملٽن پنهنجن نظمن ۾ ڪيو آهي، سي سڀ ڇڙوڇڙ ۽ جدا جدا حقيقتون نه پر ڪليائي حقيقتون آهن.
پو (Poe)، جيڪو هڪ مشهور آمريڪي نقاد ۽ اديب آهي، تنهن جي خيال ۾ عڪس نالو آهي خصوصيتن (Properties) جي هڪ سٽاء (System or arrangement) هو.“ هن خيال کي برونٽي به ٽيڪو ڏنو آهي.
مانائتو شپلي (J. T. Shipley) پنهنجي ڪتاب ”دبي اصطلاحن جي ڪوش“ ۾ عڪس کي هن طرح ٿو سمجهائي: ”عڪس هڪ ادبي صفت آهي؛ هن صفت جو دارومدار گهڻو ڪري ڏسڻ جي وسيلي سان حاصل ڪيل تجربي تي آهي... عڪس اظهار جو هڪ اهڙو وسيلو آهي، جنهن ۾ ڪنهن شيءِ جي حسي تاثر (Sensual Appeal) کي شامل ڪيو ويندو آهي... عڪس جو ڪم آهي ڪنهن شيءِ جي اظهار کي اثرائتو، موزون ۽ مختصر بنائڻ جو“.
شپليءِ جي انهيءَ آڌار تي چئي ٿو سگهجي ته ”عڪس ڪنهن شيءِ جي ٻاهرئين شاهدي (Sensual experience) کي اصل ذهني ڪيفيت (Sign) يا لفظ جي باطن جي ويجهو وٺي ٿو وڃي.“ (60)
عڪس ٻن قسمن جا هوندا آهن:
الف - معنوي (Figurative)
ب - ظاهري يا لفظي (Direct or literal).
هنن سڀني راين ۽ خيال کي گڏي رکڻ کان پوءِ عڪس جي باري ۾ جو ڪجهه چئي ٿو سگهجي، اهو هي آهي:
عڪس هڪ لفظي سرشتو آهي.
هي سرشتو بهتر، موزون، مختصر ۽ موثر اظهار جي لاءِ ڪم اچي ٿو.
هي عڪسي اظهار ڪنهن مقرر شيءِ جي باري ۾ ڪنهن خاص ۽ مقرر وقت تي ڪيو ٿو وڃي.
ادب ۽ عڪسيت-
ادبي لحاظ کان عڪسيت برطانوي ۽ آمريڪي شاعرن جو ادبي طريقو آهي. پاڻ هنن گهڻو ڪري بصري عڪس (Visual Imagism) جو استعمال ڪيو آهي. هن تحريڪ جو ذهني ۽ عقلي بنياد حلميءَ (T. H Hulme) وڌو هو، جنهن جا نظم عڪسيت جا سٺا ۽ چٽا مثال آهن.
هاڻوڪي ادب جي پارکن مان رچرڊس (Richards) به عڪس جي معاملي تي راءِ ڏني آهي. چوي ٿو ته ”عڪس جي حواسي خصوصيت جي طرف حد کان وڌيڪ ڌيان ڏنو ويو آهي. جيڪا شيءِ عڪس کي اثرائتو ڪري ٿي، اها آهي عڪس جي ذهني حيثيت ۾ نه عڪس جي عڪسي حيثيت- توڙي جو عڪسي حيثيت سان به ذهن جو واسطو آهي.“ مانائتي رچرڊس جي خيال ۾ عڪس هڪ اظهار آهي، جنهن جو بنياد آهي حسي تجربو. هن ظاهر ڪيو آهي ته ”عڪس حسي تجربي (Sensual experience) جو هڪ اهم وسيلو آهي.“
عڪس ۽ شاعريءَ جو اڀياس-
شاعريءَ ۾ سوچڻ جو مطلب آهي عڪس پيدا ڪرڻ.
عڪس ئي اهي وسيلا آهن، جيڪي شاعراڻي معنيٰ کي سمجهڻ ۾ مدد ڪن ٿا.
عڪس هڪ ذهني صورت يا خاڪي جو نالو آهي. اها صورت لفظن جو روپ وٺي نروار ٿئي ٿي، پر ان جو اصل خاڪو لفظن جي پويان ذهني ڪيفيت ۾ لڪل رهي ٿو.
بهتر شعر اهو آهي، جنهن ۾ تجربو عڪسن جي صورت ۾ ظاهر ٿئي ٿو.
ڇاڪاڻ ته چٽا ۽ پختا عڪس رڳو ونداڪائيءَ جي وقت ۾ سوچڻ سان ٺهن ٿا، ان ڪري شاعريءَ لاءِ وقت ۽ فرصت جي ضرورت ٿئي ٿي.
ڇاڪاڻ ته عڪس جي نوعيت انسان جي سوچ تي مدار رکي ٿي، ان ڪري اسان ڪنهن شاعر جي شاعريءَ مان اُن جي سوچ جو طريقو ۽ ان جون ذهني ڪيفيتون معلوم ڪري ٿا سگهون.
ڪنهن به نظم، بيت ۽ غزل جو سڄو اڀياس رڳو تڏهن ڪري سگهبو، جڏهن اهو معلوم ٿي ويندو ته شاعر پنهنجي اکين کان سواءِ ٻين ڪهڙن حواسن کي ڪم آندو آهي. هيء ڳالهه جدا جدا عڪسن ڳولڻ سان معلوم ڪري ٿي سگهجي. ڇو ته جدا جدا عڪسن جي ٺاهڻ لاءِ جدا جدا حواسي مشاهدي جي ضرورت آهي.
هن تحريڪ جو وڏي ۾ وڏو عملبردار ازراپائونڊ هو. هن کان پوءِ تحريڪ جي اڳواڻي آمئي لوول (Amy Lowell) ڪئي. هن تحريڪ ۾ هڪ وڏو نالو فلنٽ (F. S. Flint) جو پڻ اچي ٿو، جنهن پنهنجي ڪتاب ”شعر“ (Poerty) ۾ عڪسيت جا ٽي قسم ڏنا آهن.
عڪسيت ۽ نفسياتي حيثيت-
نفسيات جي خيال کان خود سوچ سمجهه جا سڀ وسيلا (جن ۾ حواس به شامل آهن) سوچڻ واري جي لاءِ ويجهي ۾ ويجها عڪس آهن. هن جو مطلب اهو آهي ته عڪسيت جو واسطو ماڻهوءَ جي انهيء عمل سان آهي، جنهن سان هو پنهنجا تجربا ۽ مشاهدا پاڻ ئي محسوس ڪري ٿو. مانوارو ڊاشيل صاحب (Dashiel) هن حقيقت کي هن طرح ٿو سمجهائي ته ”ماڻهو چرچ ۾ عبادت ڪندي به گرين لينڊ جا برفاني پهاڙ ۽ هندستان جا ڏنگا ڦڏا پيچرا ڏسي ٿو سگهي. ماڻهو ٽائيپ ڪندي خود پنهنجا هٿ، آڱريون ۽ پٺا محسوس ڪري ٿو سگهي. هن طرح جو ڏسڻ ۽ محسوس ڪرڻ اسان جي روزمره جي زندگيءَ ۾ عام آهي (61).“ عڪس جي نفسياتي حيثيت تي وڌيڪ بحث گالٽن کان سواءِ فورس من ۽ فلائيڊ (Forseman and Floyed) پنهنجي ڪتاب ”زندگي ۽ من وديا“ جي صفحي نمبر 611 تي ڪيو آهي. (62)
عڪسي مشاهدو-
عڪسي تجربي جو سوال جديد شاعريءَ جو هڪ اهم سوال آهي. بنيادي طور تي عڪسي تجربو نفسيات جو سوال هو؛ پر جڏهن نفسيات ۽ ادب پاڻ ۾ گڏجي ويا، تڏهن ٻنهي اهو معلوم ڪري ورتو ته ادب نفسيات جي مدد کان سواءِ سمجهي نه سگهبو ۽ نفسيات به ادب کان پري رهي اهميت اختيار ڪري نه سگهندي. هن دور ۾ هرڪا ادبي تحرير نفسيات جي هڪ حقيقت بڻجي چڪي آهي، ۽ دنيا جا گهڻو ڪري سڀ وڏا پارکو تنقيد ۾ نفسيات جي اصولن جو لحاظ رکن ٿا.
عڪسي مشاهدي جون جيڪي عام صورتون آهن، سي هيٺ ڏجن ٿيون:
بصري مشاهدو (Visual imagery)
غير متحرڪ مشاهدو (Static imagery)
متحرڪ مشاهدو (Kinetic imagery)
رنگين عڪسي مشاهدو (Colour imagery)
انتقالي مشاهدو (Synaesthetic imagery)
ٻڌڻ واري مشاهدي جا عڪس (Auditory imagery)
هن کان اڳتي عڪسي معنيٰ کي وڌيڪ سمجهڻ لاءِ شاهه جي شاعريءَ مان وڌيڪ مثال ڏنا ويندا ته جيئن سڄي ڳالهه وڌيڪ سمجهه ۾ اچي.
13- عڪسي ٻوليءَ جا مثال:
هيٺ ڏنل سٽن ۾ واڪ جي نشانين جي اندر آيل لفظن جا جوڙ عڪس آهن:
بصري مشاهدو-
”آگميو آهي لڳهه پس“ لطيف چئي.
”پلر جي پالوٽ سين“ پٽن جهليا پاهه.“
واحد وڏائي ڪيا ”مٿي گسن گاهه“.
”اٻون ڪڪر ڪڍڙيون“ اتر ڏي آهين.
اڄ پڻ اتر پار ڏي ”ڪڪر ٿو ڪري.“
اڄ پڻ منهنجي يار ”وسڻ جا ويس ڪيا.“
اڄ پڻ اتر پار ڏي ”ڪڪر ڪئي چوٽي“.
غير متحرڪ مشاهدو-
اڄ پڻ اتر پار ڏي ”ڪارا ڪڪر ڪيس.“
وڄون وسڻ آئيون ”ڪري لال لبيس“.
متحرڪ مشاهدو-
”پرين جي پرديس، مون کي مينهن ميڙيا.“
”سانوڻ پسي سرتيون، سڄڻ ساريو مون.“
”جهڙ نيڻون نه لهي، ڪڪر هون نه هون.“
”ساريو سپرين کي، لڙڪ ڳلن تي پون.“
”سي مر رويو رون، جن مسافر سپرين“.
”اڱڻ تازي“، ”ٻاهر ڪنڍيون“، ”پکا پٽ سهن“.
”سرهي سيج“، ”پاسي پرين“، ”مر پيا مينهن وسن“.
”آڙيون ابر آسري“، ”تاڙا تنوارين“.
”سارنگ کي سعيو“، تو کي سعيو نه ٿئي.
”گڙي ٿو گمان ۾، آيو ڪي آيو“.
رنگين عڪسي مشاهدو-
”سارنگ سائي سٽ“، ”جهڙي لالي لاک جي“.
”اِئن سي اٻن انگيا“، ”جنءَ سي چنيءَ چٽ.“
”ملڪاڻيءَ کان موٽيو“، ”ڪري پٻ پاسو“.
”اڄ رسيلا رنگ بادل ڪڍيا برجن سين“.
”ميناهن ۽ نينهان، ٻئي اکر هيڪڙي“.
”بادل ٿي بيهان“، ”جي آگم اچڻ جا ڪرين.“
انتقالي مشاهدو-
”ڪانڌ تنهنجي پاند ريءَ سيءَ مران سڀ رات.“
”ڪامل ڪپاهن ۾ پئي ٺار ٺران.“
”سڄو صاف نه اڀري سرلي وٽان سج.“
”منهن چڙهيو ماڻهن کي، ڏي واڌائي وڄ“.
”ڍٽ ڍري، پٽ پيئون، پاسي پارڪر“.
ٻڌڻ راري مشاهدي جا عڪس-
”ڪڻڪن ڪانڌ چت ڪئو“، ”جهڙ پسيو جهڻڪن.“
”سڻي رڙ رعد جي، ڪليون ٿيون ڪنبن.“
”مند ٿي“، ”منڊل منڊيا“، ”ڪي اوهيڙن اوڪ“.
ڇاڇر ٿي ڇنن ۾“، ”مينهون چرن موڪ“.
”اچن آب اکيئن ڪيو، وڄون اتر واءِ“.
مٿيان سڀئي عڪس مون شاهه لطيف جي رڳو هڪ سر مان ڏنا آهن. ڪي ڪي سٽون اهڙيون آهن، جن ۾ هڪ کان وڌيڪ عڪس آهن، پر اُن جا سڀ عڪس هڪ يڪو عڪس به ٺاهين ٿا- اهڙي هڪڙي عڪس کي گهڻ- پارو عڪس (Complex image) چئبو. مٿي آيل عڪسن کي جدا جدا هيڊن ۾ ورهائي ٿو سگهجي، مثال طور:
ڏسڻ جي وسيلي مشاهدي ڪرڻ جا عڪس (Sight imagery)- هي هيٺيان آهن:
آگميو آهي، لڳهه پس، اٻون ڪڪر ڪڍڙيون، ڪڪر ٿو ڪري، اچ پڻ منهنجي يار وسڻ جا ويس ڪيا، ڪڪر ڪي چوٽي، مند ٿي منڊل منڊيا ڪي اوهيڙن اوڪ.
رنگين مشاهدي وارا عڪس (Colour imagery)- مثال طور: سارنگ سائي سٽ جهڙي لالي لاک جي، ائن سي اٻن انگيا سي چنيءَ چٽ، اڄ رسيلا رنگ بادل ڪڍيا برجن سين، وڄون وسڻ آئيون ڪري لال لبيس، ڪارا ڪڪر ڪيس.
غير متحرڪ مشاهدي وارا عڪس (Static imagery)- مثال طور: پٽن جهليا پاهه، مٿي گسن گاهه، سرهي سيج، پاسي پرين، آڙيون ابر آسري.
متحرڪ مشاهدي وارا عڪس (Kinetic imagery)- مثال طور: ساريو سپرين کي لڙڪ ڳلن تي پون، سي مر رويو رون جن مسافرن سپرين، سارنگ کي سعيو، اچن آب اکئين ڪيو وڄون اتر واءِ، منهن چڙهيو ماڻهن کي ڏي وڌائي وڄ.
انتقالي مشاهدي وارا عڪس (synaesthetic imagery)- مثال طور: پرين جي پرديس مون کي مينهن ميڙيا، سانوڻ پسي سرتيون سڄڻ ساريو مون، جهڙ نيڻون نه لهي ڪڪر هون نه هون، ساريون سپرين کي لڙڪ ڳلن تي پون، مينهان ۽ نينهان ٻئي اکر هيڪڙي، ڍٽ ڍري پٽ پييون پاسي پارڪر.
ٻڌڻ واري مشاهدي وارا عڪس (Auditory imagery)- مثال طور: تاڙا تنوارين، گڙي ٿو گمان ۾ آيو ڪي آيو، ڪڻڪن ڪانڌ چت ڪئو جهڙ پسيو جهڻڪن، سڻي رڙ رعد جي ڪليون ٿيون ڪنبن.
حرارت واري مشاهدي جا عڪس (Thermal imagery)- مثال طور: ڪانڌ تنهنجي پاندريءَ سيء مران سڀ رات، ڪامل ڪپاهن ۾ ٻئي ٺار ٺران.
حواسن کي لطف ڏيڻ وارا عڪس (Gustatory imagery)- مثال طور: مينهان ۽ نينهان ٻئي اکر هيڪڙي، جهڙ نيڻنئون نه لهي، ڪڪر هون نه هون، بادل ٿي بيهان جي آگم اچڻ جا ڪرين.
هنن عڪسن کان سواءِ ڪي اهڙا عڪس به آهن جن ۾ ڪنهن به حواس کان مدد نه ورتي ويئي آهي. هنن عڪسن جو واسطو تصور ۽ سوچ سان آهي. مثال طور: سارنگ کي سعيو تو کي سعيو نه ٿيو، گڙي ٿو گمان ۾ آيو ڪي آيو. ڏسجي ٿو ته هنن عڪسن جو واسطو دل جي ڪيفيتن سان آهي- ”ساريو سپيرين کي لڙڪ ڳلن تي پون“، دل جي اڌمي جو اظهار ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت ”سي مر رويو رون جن مسافر سپرين“ به دل جي حالت ۽ غم ۽ اوندهه جو تصور ظاهر ڪري ٿو. هن طرح سنڌي ٻوليءَ جي نظم توڙي نثر مان عڪس جا انيڪ مثال پيش ڪري ٿا سگهجن.
عڪس اهو احساس آهي، جيڪو ڪنهن تحرير يا تقرير جي اظهار مان ڪنهن لفظ يا لفظن جي ميڙ جي مدد سان اڀري اچي. عڪس پنجن قسمن جا ٿين ٿا، جن جو بنياد نظر، آواز، بوءِ، ذائقي ۽ محسوس ڪرڻ تي ٿئي ٿو. پر عڪس جي معنيٰ پرچار ۽ ڏيتي ليتيءَ جي ٻوليءَ ۾ اها آهي ته عڪس اها شيءِ آهي، جنهن ۾ واپرائڻ واري طبقي جون سڀ خصوصيتون موجود آهن يا جنهن ۾ پيداوار يا ڪنهن عوامي مشهوريءَ واري ماڻهوءَ جون سڀ خصوصيتون موجود هجن.
اسان جو دور عڪس ۽ عڪسي اثر پيدا ڪرڻ وارن جو دور آهي. عڪس جو عام ٻوليءَ يا شاعريءَ وارو اڀياس جيڪو اسان مٿي ڏنو آهي، اهو هاڻي هن دور ۾ اڻ پورو اڀياس آهي، ڇو ته عڪس جو وڏو استعمال هاڻي شاعريءَ کان ٻاهر به ٿئي ٿو- شاعريءَ کان ٻاهر وارن عڪسن جو استعمال هاڻي واپار ۽ ڏيتي ليتيءَ جي باري ۾ اختيار ڪيل پرچار Advertising ۾ ٿئي ٿو. هن قسم جي پرچار جو اسان جي سماجي زندگيءَ تي تمام وڏو اثر پوي ٿو. کاڌو پيتو، ڌنڌو، صحت، سياست، اخلاق، آداب، ۽ وندر جا طريقا سڀ هن پرچار کان متاثر ٿين ٿا. پرچار جي ٻوليءَ ۾ به ٻوليءَ جون اهي عام خصوصيتون ٿين ٿيون، جيڪي هونئن عام رواجي ٻوليءَ يا معياري ٻوليءَ جون ٿين ٿيون. معياري ٻوليءَ ۾ اسان انهيءَ ڳالهه جو اڀياس ڪندا رهيا آهيون ته لفظ انسان جي تجربي جي ”معنيٰ ڪيئن ٿا ادا ڪن. انهيءَ خيال کان اسان ڏٺو آهي ته ٻولي انسان جي تجربي (ذاتي توڙي سماجي) جو هڪ رڪارڊ آهي.
پرچار جي ٻوليءَ کي سمجهڻ لاءِ به باريڪ سوچ جي ضرورت آهي. ان ٻوليءَ کي چڱيءَ ريت سمجهڻ لاءِ هيٺ ڏيکاريل ڳالهين جي ضرورت آهي:
جو ڪجهه به چيو وڃي، ان کي پوريءَ ريت سمجهڻ.
جو ڪجهه به چيو وڃي، ان کي بامقصد طور تي دهرائڻ.
جو ڪجهه به چيو وڃي، ان جي قيمت معلوم ڪرڻ.
مختلف طريقا ٻڌائڻ.
نوان ۽ تخليقي طريقا ٻڌائڻ.
هنن طريقن کي تحريري صورت ۾ آڻڻ.
ليکڪ جي اصل مقصد کي سمجهڻ.
پرچار جي ٻوليءَ ۾ عڪس جي وصف هن ريت ٿي سگهي ٿي، ”عڪس پرچار جي ٻوليءَ ۾ عوام جي انهيءَ تصور (Concept) کي چيو ٿو وڃي، جنهن ۾ ڪنهن واپرائڻ واري طبقي، پيداوار، ڪوٺيء ۽ عوامي شخصيت جون خاص خصوصيتون موجود هجن“ (63). ڏيتيءَ ليتيءَ جي باري ۾ پرچار ڪندڙ ادارا معنيٰ وارا جيڪي طريقا ڪم آڻين ٿا، انهن ۾ تصويرون، اهڃاڻ، نشان، آواز ۽ لفظ اچي ٿا وڃن.
هن طرح شخصيتن، واپار جي شين، فرمن يا ڪوٺين ۽ وڪرو ڪندڙ يا خريد ڪندڙ طبقن جو هڪ تصور قائم ٿئي ٿو، جنهن کي پڻ عام طور تي عڪس (Image) سڏيو ٿو وڃي. هن طرح سماجي طور تي اظهار جي مڙني وسيلن مان هر هڪ کي پنهنجو پنهنجو هڪ عڪس ٿئي ٿو، جيڪو واپرائڻ واري طبقي (Class of Consumers) کي متوجهه ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت وڏا وڏا فرم به اهڙا طريقا ڪم آڻين ٿا. هن طرح پرچارڪ ۽ عوامي رابطي وارا ٻيا ادارا به پنهنجي لاءِ ”سودمند تصور“ پيدا ڪرڻ جون ڪوششون ڪن ٿا.
اهڙيءَ ريت سماجي زندگيءَ جي ٻين مامرن جهڙوڪ آزادي (Freedom)، جنسي تسڪين، جسماني آرام، وندر، آرٽ، محبت ۽ مقبوليت جا سودمند تصور (Fovourable images) قائم ڪرڻا پوندا آهن، جن جي لاءِ نهايت ئي موزون ٻوليءَ جو استعمال انتهائي ضروري ٿئي ٿو. جنسي تسڪين وارو عڪس عورت جي سينگار وارن طريقن ۽ چست لباس، عضون جي اگهاڙي هئڻ، سئنڊل جي کڙيءَ جي ڊگهائي، سيني جي اڀار جي سطح ۽ چال جي وسيلي مقرر ٿئي ٿو. هرڪا عورت هنن طريقن سان پنهنجو هڪ تصور، عڪس يا مزاج قائم ڪري ٿي.
پرچار جي ٻولي اهڙيءَ ريت جذبات جي ٻولي آهي، جيڪا اهڙا طريقا ڪم آڻي ٿي، جن جي ڪري اسان اعتبار ڪريون ٿا، ۽ خريد ڪريون ٿا. اها ٻولي لفظن جو اهڙو ممڪن ۽ موزون استعمال ڪري ٿي. اهڙن طريقن جي زود اثر کان بچڻ جو وسيلو صرف اهو آهي ته اسان ٻوليءَ جي جادوءَ واري اثر کي سمجهون.
اهڙيءَ ريت ڪتابن شايع ڪرڻ وارن (Publishers) وٽ وري پڙهندڙن جو ڪو نه ڪو تصور (Image) ٿئي ٿو. اسان جي سماجي زندگيءَ ۾ هر اخبار، رسالي، ڪتابڙي، سلسلي ۽ پوسٽر مان انهيءَ قسم جو عڪس معلوم ڪري ٿو سگهجي- مهاڳ، پيش لفظ، ايڊيٽوريل يا اداريو ۽ تعارف سڀ پڙهندڙن جي باري ۾ قائم ڪيل هڪ تصور يا عڪس (Image) ظاهر ڪن ٿا.
تصور يا عڪس ڪي سياسي قسم جا به ٿين ٿا. ’لنڪن، جي لاءِ مشهور آهي ته هن ڪڏهن به اهڙي تصوير ڪڍائڻ پسند نه ڪئي، جنهن ۾ هن کي مرڪندي ڏيکاريو وڃي- توڙي جو آمريڪا جي هن کان اڳ وارن صدرن ۾ هن جو شمار خوش طبع صدرن ۾ ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت لنڪن جو هڪ عڪس يا تصور قائم ٿيو، جنهن هن لاءِ هڪ ”آزادي ڏيارڻ“ واري جو تصور يا عڪس فراهم ڪيو. اهڙيءَ طرح ’روزويلٽ، جنهن کي ٽي دفعا صدر چونڊيو ويو، ان جو تصور اهڙو هو، جنهن مان هو عام آدميءَ جو دوست ۽ طرفدار (Defender) معلوم ٿيندو هو. هن طرح هڪ سمجهدار سياستدان پنهنجي ڪنهن ”سودمند تصور“ قائم ڪرڻ کان سواءِ عملي طور تي ڪامياب ٿي نه ٿو سگهي. هنرمند سياستدان جي ٻوليءَ ۾ چار ڳالهيون ضرور ملن ٿيون- اهي هي آهن:
آسرا ۽ دلاسا (Promises)
خبردار ڪرڻ وارا لفظ (Warnings)
ايلاز منٿون (يا معافيون وٺڻ) (Appeals)
دڙڪا ۽ دهمان (Threats)
’شرباش، ٻڌائي ٿو ته هنرمند سياستدان عام طور تي ڇهه طريقا آزمائيندو رهيو آهي، اهي هي آهن:
سونهري دلاسا (جيئن هٽلر ۽ مسولنيءَ چيو هو ته هو عوام کي سلطنتون حاصل ڪري ڏيندا).
اُڌاري عزت حاصل ڪرڻ (جيئن قبرن تي چادرون چاڙهڻ، وڏن ليڊرن سان گڏ فوٽو ڪڍائڻ، جهنڊو مقرر ڪرڻ، گهٽين، جاين ۽ بازارن تي پنهنجا نالا لکائڻ، ربن ڪٽيندي فوٽو ڪڍائڻ).
پنهنجائپ جو تصور ڏيڻ، (سادي ۽ سڌي سنئين عوام جي آڏو سندن ئي مسئلن، گهرجن، ضرورتن ۽ تقاضائن تي ڳالهائڻ سان اهو تصور ڏنو ويندو آهي ته ڳالهائڻ وارو ڄڻ سندن ئي دوست، پاڙيسري ۽ همدرد آهي- هن طرح ٻارن کي پيار ڪرڻ، نوڪرن کي عيد مبارڪ ڏيڻ، جلسن ۾ تاڙين وڄائڻ وارا طريقا به هن ئي اصول تحت اختيار ڪيا ويندا آهن).
لنوائي وڃڻ، (هن طريقي ۾ ڳالهائڻ وارو پاڻ کي حملي کان بچائڻ جي خاطر، ڳالهائڻ ۾ ذميواري قبول ڪرڻ کان نٽائي ويندو آهي ته جيئن مٿس حملو نه ٿئي ۽ ساڻس اختلاف رکي نه سگهجي).
اتحاد جو عوامي مظاهرو، (هن طريقي ۾ عوامي نفسيات کي پنهنجي فائدي جي خاطر استعمال ڪيو ويندو آهي- نعرو Slogan هن جو عام مثال آهي).
چڙهنديءَ جو پاسو هئڻ. (هن ۾ کليءَ جيپ ۾ مظاهرو ڪرڻ، آڱرين سان وڪٽريءَ جو مظاهرو ڪرڻ ۽ ٻيا اهڙا طريقا ڪم آندا ويندا آهن، جن مان ائين معلوم ٿيندو آهي ته ڄڻ مظاهري ڪرڻ وارو فاتح ۽ ڪامياب انسان آهي).
عڪس جي هن مٿي آيل ذڪر مان معلوم ٿئي ٿو ته عڪس اسان جي سماجي، معاشرتي، سياسي، ڪاروباري، علمي ۽ اشاعتي زندگيءَ ۾ هڪ اهم ڪردار ادا ڪري رهيو آهي. عڪس جو هي پهلو هڪ اجتماعي پهلو آهي، جيڪو ٻوليءَ جي اسلوب کان سواءِ ان جي معنيٰ جي طاقت جي تبديل (Shift) ۽ فائديمند استعمال (Exploitation) سان تعلق رکي ٿو. هن طرح عڪس جو مامرو اڀرندڙ ۽ وڌندڙ (Evolutionery) آهي، ۽ ان جي جدا جدا طريقن ۾ ٻوليءَ جي جدا جدا عملي صورت جو اظهار ٿئي ٿو. هن طرح عڪس ٻوليءَ جي معنيٰ کي وڌائڻ، عام ڪرڻ، اثرائتو بنائڻ ۽ ڪارائتو بنائڻ جو تمام وڏو ڪم ڪري رهيو آهي. سنڌي ٻوليءَ جو هن قسم جو اڀياس انتهائي اهم ۽ دلچسپ آهي.
14- معنيٰ ۽ ان جا مونجهارا (Ambiguities)-
هن وقت تائين اسان معنيٰ جي انهن دائرن مان لنگهيا آهيون، جن ۾ لفظ، عڪس، اهڃاڻ، ڪلچر، سماج ۽ خود سنڌي ٻوليءَ جي پنهنجي لئه اچي ويا آهن. هن کان اڳتي اسان انهن معنائن تي به ويچار ڪنداسون جيڪي گهڻو ڪري منجهائيندڙ ۽ وڏي رولي ۾ وجهڻ واريون آهن.
هن باري ۾ رچرڊس جو ڪتاب ”عملي تنقيد“ به پڙهڻ جهڙو آهي. رچرڊس جي هنن ٻنهي ڪتابن ۾ به ”معنيٰ جي معنيٰ“ جيان معنيٰ جا ڪي سوال بحث هيٺ آيا آهن.(64)
معنيٰ جو مونجهارو جنهن کي اسان انگريزيءَ ۾ (Ambiguity) سڏيو آهي (۽ جيڪو لفظ واقعي ادب ۾ انهيءَ ئي معنيٰ لاءِ ڪم آيو آهي)، تنهن جو بنياد لئٽن ٻوليءَ مان نڪتو آهي ۽ معنيٰ ان حالت ۾ اٿس ”ٻنهي طرفين وٺي ويندڙ“ (Driving both ways) (65)
الف: هن حالت ۾ ”مونجهارو“ اها شيءِ آهي، جنهن ۾ ڪو نثر جو ٽڪرو يا ڪا حقيقت اهڙيءَ ريت بيان ڪئي وڃي، جو ”ان جي معنيٰ ۾ شڪ جي گنجائش موجود هجي“(66).
ب: اهڙيءَ ”ريت مونجهاري“ جي معنائن کي ڪيترن ئي ٻين طريقن سان به واضح ڪيو ويو آهي- اهي هن هيٺ ڏجن ٿا:
مونجهارو اهو ارادو آهي، جنهن ۾ ڪيترين ئي ڳالهين جو مفهوم اچي ٿو وڃي.
”ونجهارو ان کي ٿو چئجي، جو توهان جو جيڪو مطلب آهي، ان تي توهان پاڻ ئي ڪو فيصلو ڪري نه سگهو.“
مونجهارو انهيء ڳالهه جو امڪان آهي ته ”هڪ“ يا اها نه ته ”ٻي“ يا ”ٻيئي“ معنائون سچيون آهن.
مونجهارو اها حقيقت آهي، جنهن مطابق هڪ جملي يا بيان (statement) کي تمام گهڻيون معنائون آهن.
ظاهر آهي ته هن حالت ۾ استعارو، تشيبهه، عڪس، اهڃاڻ، طعنو، ڌنڪ، مذاق- انهن سڀني ڳالهين ۾ مونجهارن جو امڪان ٿي ٿو سگهي. هاڻي ڏسڻو آهي ته انهيءَ حالت ۾ ڇا ڪجي يعني معنيٰ کي مڪمل طور تي يا حقيقي طور تي انهن ڳالهين جي مدد سان ڪيئن سمجهجي- برابر مونجهارو هڪ نقص (Fault) آهي، پر مونجهارو ٻوليءَ جو هڪ اڻ ٽر ۽ بنيادي پهلو (به) آهي.
ٻوليءَ جي مونجهاري جي سوال تي ۽ معنيٰ جي وڳوڙ جي سوال تي تفصيل سان بحث ايمپلسن صاحب (W. Empson) ڪيو آهي. ان جو ڪتاب ”معنيٰ جي مونجهاري جا ست قسم“ 1931ع ۾ شايع ٿيو هو. هن جيڪي اُهي ست قسم ڏنا آهن اهي هن هيٺ ڏجن ٿا:
هڪڙي لفظ جون هڪڙي وقت ۾ گهڻيون معنائون.
وڌيڪ معنائون رڳو هڪ معنيٰ جي پٺڀرائي ڪن ٿيون.
ٻه خيال هڪٻئي سان ڳنڍيل ٿين ٿا ۽ سياق ۽ سباق ۾ موزون معنيٰ رکن ٿا، پر ڳو هڪ لفظ ۾ گڏ اچن ٿا.
هڪ ئي بيان ۾ يا تحرير ۾ يا وڌيڪ معنائون هڪٻئي سان ڪو واسطو ڪونه ٿيون رکن، پر ته به ٻيئي گڏجي ليکڪ جي دل ۾ ڪا وڏي مونجهاري واري ڪيفيت پيدا ڪن ٿيون.
تشبيهه به هڪ مونجهارو آهي، ڇو ته ان جو ڪنهن به هڪ شيءِ سان واسطو ڪونهي، پر ٻن شين ج وچ ۾ اچي ٿي ۽ ان وقت اچي ٿي جنهن وقت ليکڪ هڪ شيءِ کان ٻيءَ متوجهه ٿئي ٿو.
اهو مونجهارو به اهم آهي، جنهن ۾ ڪا تحرير پنهنجي ليکي صاف ڪانهي، ۽ ان حالت ۾ لاچار ٿي پڙهڻ وارو پنهنجو هڪ تصور يا معنيٰ پيدا ڪري، ۽ وري انهن سڀني معنائن جو هڪٻئي سان به ڪو واسطو نه هجي.
ڪي به ٻه معنائون تحرير يا ڪتاب ۾ سراسر جدا هجن، ۽ اهڙيءَ ريت ليکڪ جي ذهن ۾ به گڏيل تاثر جيڪو قائم ٿيل آهي اهو ذرو ذرو ٿي ٿي ويل هجي.(67)
تحرير جون هي غلطيون، جيڪي هت بيان هيٺ آيون آهن، تن مان گهٽ ۾ گهٽ ايترو ضرور معلوم ٿيندو ته اسان مان تمام ٿورا ماڻهو تحرير جي فن جا ڄاڻو آهن يا ٿي سگهن ٿا. خبر ئي نه ٿي پوي ته لکندي لکندي معنيٰ جي سائنس جا لاهه ڪڍندا ٿا وڃون ۽ اهڙيءَ ريت اندر ئي اندر ڳجهه ڳوهه ۾ پنهنجي ٻوليءَ کي وڏو نقصان پهچائيندا ٿا وڃون.
معنيٰ واري مونجهاري واري ڳالهه انهن ماڻهن لاءِ ڏاڍي اهم آهي، جيڪي نثر جو اسلوب (Style) سڌارڻ گهرن ٿا، ۽ نثر جون تاريخون لکڻ گهرن ٿا. اميد آهي ته هنن جي اڳيان اسلوب جي سوال سان گڏ ۽ ٻوليءَ جي تمام خوبين سان گڏ اهو سوال به اڀري ايندو رهندو ته ڏسن ته ليکڪ پنهنجو پورو مطلب ڪيتريء حد تائين پيش ڪري سگهيو آهي.
هن سلسلي ۾ ٻوليءَ جي باري ۾ رچرڊس جيڪي ٻه خيال ادبي تنقيد جي اصولن ۾ ڏنا آهن، انهن ٻن مان آءُٗ ڀانيان ٿو ته اسان کي وڏو فائدو پهچندو. رچرڊس، ڇاڪاڻ ته بنيادي طور تي ٻوليءَ جو وڏو ماهر هو ۽ معنيٰ جي سائنس جو ته ڄڻ ابو هو، ان ڪري هن جا جذباتي (Emotional) ۽ سائنسي (Scientific) معنيٰ وارا ٻه نظريا اسان جي وڏي رهنمائي ڪري سگهن ٿا. (68)
هيءَ ڳالهه مان هن ڪري ٿو لکان ته جو مٿي مون سوال اٿاريو آهي ته آخر ”مونجهارن“ جي انهيءَ دنيا ۾ اسان صحيح ٻولي ڪيئن ٿا لکي سگهون. ان جو جواب اسان کي رچرڊس وٽان ملي ٿو. مختصر ڳالهه ايتري آهي ته انساني ذهن جا ڪي مامرا ٿين ٿين ٿا، جن کي عام رواجي، اسلوبي، جذباتي، ارادي، ٽوني ۽ ٻين اهڙن معنائن سان بيان ڪري سگهجي ٿو.
اسلوب (Style)-
هاڻي هن جاءِ تي معلوم ٿي ويندو ته نثر جي تاريخ لکڻ وارن عالمن جي لاءِ اسلوب جو وڌيڪ اڀياس ڇو ضروري هو- بيشڪ اسڪاٽ، مري ۽ ريڊ جي (Scot, Marray and Herbert Reed) پڙهڻ مان اسان کي پتو پئجي ويو هو ته اسلوب ڇا کي چئجي، پر ڇا اهو علم ئي نثر کي سمجهڻ لاءِ ڪافي آ؟ اسان کي گهرجي ته اسان عڪس، اهڃاڻ، نشان، اسلوب، علامت، ۽ ان سان گڏ معنيٰ جي سائنس جا به جديدترين وسيلا پڙهون، ۽ نه رڳو ايترو پر معنيٰ کان سواءِ نثر جي سمجهڻ جي لاءِ اسان کي Semiotic پڙهڻي پوندي ۽ اهڙيءَ ريت آءُٗ ڀانيان ٿو ته Linguistics جون ٻيون شاخون به اسان جي اڀياس هيٺ اينديون.
(جڳائي ته ائين ته هڪڙو ۽ فقط هڪڙو ماڻهو نثر جي تاريخ لکي پر ويهن سالن کان شروع ٿئي ۽ سٺ سالن تائين لکي، ٻيو ماڻهو اهڙيء ريت ٻوليءَ جي تاريخ لکي، ٽيون ماڻهو ادب جي تاريخ لکي، ۽ چوٿون ماڻهو سماج جي تاريخ لکي: نظم ۽ سماج جون تاريخون ته شايد ائين ڪو هڪ ماڻهو لکي به نه سگهي. اهڙيءَ ريت ادب جي تاريخ به هڪ وڏو مامرو آهي.)
اسلوب جي باري ۾ جيڪي ٻه ٽي ڳالهيون عام ۽ صاف آهن، سي هي آهن:
اسلوب رڳو لکڻ جي ڍنگ يا خاص ڏانءَ کي ڪونه ٿو چئجي.
ڪيولرام، ميوارام، صاحب سنگهه، ڪوڙومل، ڀيرومل، ميران محمد شاهه، مرزا قليچ بيگ، علامه آءِ آءِ قاضي، ڊاڪٽر بلوچ، راشدي ڀائر، علي بابا، شيخ اياز، نسيم کرل، غلام رباني، جويو صاحب، ڊاڪٽر دائودپوٽو، قمر شهباز، ۽ ٻيا به ڪيترائي خاص اسلوب جو نثر لکي ويا آهن يا لکن ٿا. پر ڇا انهيءَ خاص اسلوب جي ڪري اسان انهن کي اسلوب نواز (stylist) سڏينداسون يا بهترين نثر لکڻ وارو سڏينداسون! اهي ٻه سوال جدا جدا سوال آهن. اسلوب نثر جي خصوصيت (Quality) ناهي. اسلوب نثر جي ”ادا“ (A particular way) آهي، جنهن سان ماڻهوءَ جي سوچ جو تعلق آهي (يا چون ٿا ته خود سڄي ماڻهوءَ جي وضع قطع جو ان سان تعلق آهي). پر درحقيقت اسلوب نتيجي طور پاڻ ۾ معنيٰ جي سائنس واريون ڳالهيون رکندو ته خيال ۾ آڻي سگهبو، نه ته نه. معنيٰ جي سائنس جي باري ۾ مٿي هن مضمون ۾ گهڻو آيو آهي- لفظ، علامت، اهڃاڻ، ڪلچر، عام ڳالهه ٻولهه، تحقيقي ٻوليء جي معنيٰ، شعر جي نثر واري معنيٰ، عڪسي معنيٰ، استعاري معنيٰ، تشبيهه واري معنيٰ، ۽ ٻيون سڀ معنائون- ويندي معنيٰ جي معنيٰ تائين- پوريون پوريون، ڪم آيون، ۽ انهن معنائن کي هڪ مخصوص اسلوب جي اندر رکي، تحرير هيٺ آندو ويو، ته اهو عمل اسلوب چئبو: اسلوب جو سوال بنيادي طور معنيٰ جو سوال آهي.
طرز يا اسٽائل اهڙي شيءِ به نه آهي، جيڪا ٻاهران آڻي ٻوليءَ جي مٿان مڙهي وڃي. طرز ته خود ٻولي آهي. جهڙي ٻولي اهڙي طرز، ٻوليء جي طرز جدا جدا ٿئي ٿي. جا شيءِ هڪڙيء ٻوليءَ ۾ ”حسن ۽ اثر“ (effect and beauty) جو سبب آهي، سا شيءِ ٻيء ٻوليءَ ۾ هڪ اوڻائي ٿي سگهي ٿي.(69)
اسلوب جي باب ۾ طنز، مزاح ۽ ڪک رکي ڳالهائڻ وارو سوال ڏاڍو اهم آهي، ڇو ته هن قسم جي اسلوب ۾ مونجهاري هئڻ جا امڪان وڌيڪ موجود ٿين ٿا. عام رواجي طور تي ”مونجهارو“ انهيءَ کي ٿو چئجي، جنهن جو اظهار ته ٿئي ٿو، پر انهيءَ اسلوب ۾ ٿو ٿئي جنهن ۾ طنز، مزاح ۽ ٽوڪ ڌنڪ وڌيڪ ٿئي ٿي. ڪک رکي ڳالهائڻ (Deceit) به ”مونجهاري“ جو امڪان وڌيڪ ٿئي ٿو.
”مونجهاري“ جو امڪان نثر ۾ به رهي ٿو ته نظم ۾ به، پر ٻنهي حالتن ۾ گهڻو ڪري اُن جو تعلق ٻوليءَ جي اڻپوري ۽ اجائي، غيرضروري ۽ غيرموزون استعمال سان رهي ٿو.
’بولٽن، پنهنجي ڪتاب ۾ معنيٰ جي غلط استعمال يا اڻپوري استعمال جا ڪي سبب آهن. هن هيٺ هاڻي انهن جو ذڪر اچي ٿو.
مرجوري بولٽن (Marjori Boulton) پنهنجي ڪتاب ۾ اهڙين ڳالهين جو ذڪر ڪيو آهي، جنهن مان معلوم ٿئي ٿو ته اهي ڪهڙا سبب آهن، جن جي ڪري ڪو خيال، ڪو ”پيغام“، پوريءَ ريت سمجهه ۾ نٿو اچي.
بولٽن جو رايو آهي ته ”سمجهڻ“ جو عمل موزون ۽ پورو تڏهن آهي، جڏهن ڪو يا لفظن جو ڪو ميڙ، جيڪا معنيٰ ڳالهائيندڙ يا لکندڙ وٽ رکي، اها ساڳي معنيٰ ٻڌندڙ ۽ پڙهندڙ به سمجهي وڃي. (70)
مرجوريءَ جي ڪتاب جي ٽئين حصي ۾ ”غلط فهميءَ“ (اڻپوري سمجهڻ) جا ڪي سبب بيان ڪيل آهن، اهي هن ريت آهن:
لفظن جو غير موزون استعمال (Mal- apropism). ڪي ماڻهو پنهنجي قابليت ڏيکارڻ لاءِ وڏا ۽ ڏکيا لفظ يا ڌاريء ٻوليءَ جا لفظ استعمال ڪندا آهن، توڙي جو انهن لفظن جي موزون استعمال ۽ پوريء معنيٰ جو کين علم نه هوندو آهي.
وصفن جي وچ ۾ فرق (Difference of Definition). ڪن حالتن ۾، هڪ ئي لفظ جون جدا جدا وصفون لکيون وينديون آهن. مثال طور: حريت، غداري، وطن دوستي، بي ايماني، ايمانداري ۽ مردانگيء جهڙا عام لفظ به ڪن حالتن ۾ جدا جدا وصفن هيٺ آندا ٿا وڃن. اهڙيءَ حالت ۾ انهن جو پورو مطلب سمجهڻ مشڪل آهي.
حالتن جو فرق (Difference of Association). ٻوليءَ جو صحيح استعمال وقت، حالت، درجي، ضرورت، جنس ۽ تجربي پٽاندر ٿيندو آهي. هنن ڳالهين کي خيال ۾ رکڻ کان سواءِ لفظن جو يا ٻوليء جو استعمال غلط ٿو ٿئي. اهي حالتون جن جو لحاظ تمام ضروري آهي، سي هي آهن:
(الف) سماجي درجو: ڳالهائڻ ۾ ٻن ڌرين جي سماجي درجي جو فرق ضرور معلوم هئڻ گهرجي.
(ب) نسل: جيڪي لفظ هڪ نسل ۽ عام طور تي ڪم اچن ٿا، سي ٿي سگهي ٿو ته ٻيئي نسل اچڻ تائين مٽجي ويا هجن، ڇو ته لفظ مٽبا ٿا رهن.
(ج) جنس: ڳالهائڻ ۾ مرد ۽ عورت يا نر ۽ ماديءَ جي جنس جو فرق رکڻو آهي.
(د) ڌنڌو يا ڪاروبار: ڪاروبار ۾ هڪ ئي لفظ ڏيندڙ لاءِ هڪ معنيٰ ٿو رکي ته وٺندڙ لاءِ ٻي.
(هه) ذاتي تجربو: ڪن حلقن ۾ ڪن ماڻهن کي ذاتي طور تي ڪن لفظن لاءِ نفرت يا ڪن لاءِ محبت ٿئي ٿي- هن ڳالهه جو مدار سندن تجربي تي آهي.
(و) گار گند وارا لفظ: هن حالت ۾ لفظ اصل معنيٰ يا سندن مقام کان هٽائي، اڻ سڌي طريقي سان ڪم آندا ويندا آهن، ۽ اهڙيءَ حالت ۾ اهي پنهنجي اصلي معنيٰ ڪانه ٿا ڏين. مثال طور: ڄٽ“ واڻيو، حرامي، بي مان، ڪڃر، ۽ ٻيا اهڙا لفظ گارين جي حالتن ۾ پنهنجي اصل معنيٰ کان ٻاهر ڪم ڪن ٿا.
اهڙيءَ ريت ٻوليءَ جي غلط استعمال (Mis-use) جا ڪي ٻيا سبب به ٿين ٿا-
مثال طور: (71)
پرچار (Advertising). اسان وٽ لطيفو مشهور آهي ته ڪنهن ويچاري کي ڪو گڏهه وڪڻڻو هو، جو گڏهه منڊو هو ۽ زور بار جو جڏو هو. ڪاهي ويو پڙيءَ تي، ته دلال سان ڳالهه ڪيائين، ۽ هن کي ڪجهه باسي، کيس گڏهه وڪڻي ڏيڻ لاءِ ايلاز ڪيائين. دلال ڪمائيءَ لاءِ مٿا مونا ڏيڻ لڳو ۽ چوڻ لڳو: ”گڏهه ناهي، اصل گهوڙي جهڙو آ. ماڻس ڪنهن وڏي ۽ عمدي نسل جي هئي ۽ پڻس کي ڊڪ توڙي بار ۾ ڪنهن نه ماريو. اتفاق سان اڄ وڪامي ٿو. مالڪ کي نڀاڳ آ، نه ته ههڙيون شيون ڪير ٿو ڪڍي! هيءَ دولت ڪنهن ڀاڳ واري جي گهر ويندي. اچو واڪ ڏيو، نه ته مالڪ هيءَ شيءِ موٽائي گهر وٺي ويندو.“ گڏهه جي مالڪ جڏهن هي ٻڌو، تڏهن ٽل ڪري دلال کي چيائين، ”يار، ڇڏ کڻي، مون کي ڪهڙي خبر ته گڏهه اهڙو ڀلو آ! هاڻي آءُ ڪونه وڪڻندس.“ ڏٺو ويندو ته دلال ته گڏهه جي باري ۾ جو ڪجهه به چيو سو ٻوليءَ جو غلط استعمال هو، پر وقت تي اهو ضروري هو. اهڙيءَ ريت هن دور ۾ روزانو هزارين پرچار جا نمونا ملن ٿا، جيڪي ٻوليءَ جي اجائي ۽ غلط استعمال جا مثال آهن.
اهڙا ڪي ٻيا مثال هي آهن: سائنٽيفڪ صابڻ ڌوئڻ جو طريقو؛ توهان جي حريت اسان جي عزت؛ هر گهر جو مقبول مشروب؛ فئشن جي دنيا ۾ جديد ترين تحفو؛ تمام وڏن ماڻهن جو قلم وغيره.
جذباتي ٻولي، ڪاوڙ، شرم ۽ لڄ جي حالت ۾ يا گار ڏيڻ جي حالت ۾ جذباتي طور تي جا ٻولي ڪم اچي ٿي، سا اڪثر ٻوليءَ جي غلط استعمال جهڙي ٿئي ٿي.
ساڳي ڳالهه وري وري چوڻ. هن طرح لفظ وري وري چوڻ سان بدلجي ٿا وڃن، تان جو جملن جو مطلب ئي ڦري ٿو وڃي.
مقرر ٿيل جملا يا نعرا (Slogans). مقرر جملي جا مقصد ٿين ٿا- (الف) وري وري چوڻ سان اثر ويهارڻ، (ب) ڏکيءَ ڳالهه کي آسان بنائڻ؛ پر عام طور تي هنن مان ڪو به مقصد پورو ڪونه ٿو ٿئي. هنن جملن جا مثال ڪي هي آهن: محبت انڌي آهي، هڪ تندرستي هزار نعمت، ڪوڙي تي لعنت، وغيره.
پراڻا ۽ کٽل جملا ۽ لفظ. هنن لفظن يا جملن ۾ اهي لفظ به شامل آهن، جن جو تمام گهڻو استعمال انهن کي اڻ وڻندڙ بنائي ٿو ڇڏي ۽ پوءِ ٻڌڻ وارن يا پڙهڻ وارن وٽ هنن لفظن يا جملن لاءِ هڪ قسم جي حقارت (Distaste) پيدا ٿئي ٿي.
هروڀرو قبول ڪرڻ وارا لفظ (Taking for granted). اسان وٽ هائو، ٺيڪ، برابر، بيشڪ، وهه وا، ۽ بلي بلي ۽ ٻيا اهڙا لفظ ان وقت ڪم اچن ٿا، جڏهن اسان ڪنهن به ڊيگهه يا اعتراض کان سواءِ ڪنهن ڳالهه کي نٽائڻ خاطر هروڀرو تلسيم ڪرڻ يا مڃڻ جو اظهار ڪريون ٿا. هن حالت ۾ به ٻوليءَ جو استعمال غيرموزون ٿئي ٿو.
جهيڙي جهڳڙي جي ٻولي (Language of quarrles). جهيڙي جي ٻولي به جذباتي ٻولي ٿئي ٿي ۽ ان جو استعمال به غيرموزون ٿئي ٿو، ڇو ته جهيڙي جي حالت ۾ لفظن جي معنيٰ جو پورو حق ادا ڪونه ٿو ٿئي.
ٻوليءَ جي غلط ۽ اڻ پوري استعمال جو هڪ مثال ڪرٽ گولڊاسٽين (Kurt Goldstein) وٽ به ملي ٿو. چوي ٿو: ”ذهني طور تي پريشان فردن وٽ ٻوليءَ جي باري ۾ سجاڳي يا صفائي ڪانه ٿي ٿئي- انهن وٽ ٻولي ڪانه ٿي ٿئي- انهن وٽ رڳو لفظ ٿين ٿا، ۽ رڳو لفظن کي ٻولي چئي نٿو سگهجي.“(72)
هن طرح ٻوليءَ ۾ معنيٰ جي مونجهاري يا معنيٰ جي اڻ پوري هئڻ جو هڪ وڌيڪ دليل به ملي ٿو.
15- سڄي ڀاڱي تي سرسري نظر:
ڪتاب جي هن آخري ۽ پنجين حصي ۾ اسان جن ڳالهين تي خاص بحث ڪيو آهي، اهي آهن:
علم معنيٰ Semantics جي عمومي نوعيت.
علم علامت Semeiotics جي عمومي نوعيت.
نشان، علامت ۽ اهڃاڻ- هڪ گڏيل بحث.
سنڌي ٻوليءَ ۾ نشان، علامت ۽ اهڃاڻ جي حيثيت.
قديم سنڌي سماج ۽ ماحول ۾ نالو، نشان ۽ اهڃاڻ ۽ علامت.
سنڌي ٻوليءَ جو پراڻو سماج ۽ ان جو تجربو ۽ ان جو ماحول.
سنڌي ٻوليءَ جا پهريان آواز ۽ انهن جي مدد سان جوڙيل لفظ، نالا ۽ اسم.
عڪس ۽ معنيٰ.
معنيٰ ۽ ان جي باري ۾ ڪي مونجهارا (Ambiguities).
ڏٺو ويندو ته هن طرح اسان هن باب ۾ سنڌي ٻوليءَ جي سڄيء تاريخ کي سرسري طور تي بحث هيٺ آڻيندي، ان جي معنيٰ جي لحاظ کان، ان جي تمام ضروري نمونن جو اڀياس ڪيو آهي. هنن نمونن ۾ ”نشان“ جي حيثيت کي بنيادي حيثيت ڏيندي، اسان باقي علامت ۽ اهڃاڻ کي ٻوليءَ جي ارتقا جي سلسلي ۾ تمام اهم ڪڙين جي حيثيت ڏني آهي. اهڃاڻ جي اڀياس ۾ اسان خاص طور تي اهو بحث ڪندا آيا آهيون ته ان جو اثر اسان جي ادب تي گهاٽو آهي. هن باري ۾ اسان پنهنجي عظيم شاعريءَ مان اهڃاڻ جي جدا جدا نمونن لاءِ مثال ڏنا آهن. هن طرح عڪس جي معنيٰ جي باري ۾ پيدا ٿيندڙ ڪن مونجهارن جو ذڪر ڪندي، اسان ڄاڻايو آهي ته نثر توڙي نظم ۾ ڪن سببن جي ڪري معنيٰ پوريءَ ريت ادا نٿي ٿئي.
خاص طور تي هي سڄو ڀاڱو سنڌي ٻوليءَ جي ان صلاحيت جي اڀياس سان تعلق رکي ٿو، جنهن جو بنياد ”معنيٰ“ تي آهي. معنيٰ جي هن اڀياس مان اسان کي پنهنجي ٻوليءَ جي ان ڪردار جي خبر پوي ٿي، جيڪا هوءَ جدا جدا نمونن سان پنهنجي سماج ۾ ادا ڪري ٿي.
حوالا
Roucke Joseph, S. (and Associates): “Social Control”, Second Edition (an East West Edition), D. Van Nastrand Company INC: (N. Y.), 1962, p. 224.
See Max Mueller: “The Science of Thought”, New York, 1887.
Michal Breal: “Essai de Semanlique”, (Paris), 1897 (for the meaning of the term).
Pie Mario and Frank Gaynor: “A Dictionary of Linguistic”, philosophical Library, New York, p. 193 (The year of the publication has not been mentioned).
Ibid: p. 193.
Roucke Joseph (and Associates): “Social Control”, Second edition (an East West Edition), D. Van Nostrand Company INC: (N. Y.), 1962, p. 225.
Shipley, J. T. (Editor): “Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Unwin Ltd., London, 1955, pp. 367- 371.
Burke Kenneth: “The philosophy of Literary Form”, Vintage Books, New York, 1957. p. 123.
Ibid: pp. 123- 125.
Secord Paul F. Backman Corl. W. “Social Psychology”, Mc Graw- Hill Book Company, (International Student Edition), London, 1964, p. 2. (Introduction).
Foder, Bover, and Garrett: “The Psychology of Language”, Mc Graw- Hill Book Company, New York, 1974, (p. xiii) (Introduction).
Ibid: p. XVIII.
Ibid: p. 24.
Ibid: p. 72.
Ibid: pp. 218- 219.
Ibid: p. 508.
Nelson Brooks: “Language and Language Learning” (Theory and Practice), Har- court Brace and Would Inclinc, New York, 1960, p. 4.
Ruch, F. L: “Psychology and Life”, Scott, Foreman and Company, 1937, p. 598.
Ibid: p. 609.
ڏسجي الهداد ٻوهيو، ”شعر جي اڀياس جا نوان طريقا“ مضمون قسط 2- 3. ”مهراڻ“ سماهي پرچو 2- 75/3- 75، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ.
ڏسجي الهداد ٻوهيو، ”ٻولي ۽ ٻار“ (مضمون)، مهراڻ سماهي، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد، پرچو 2- 72.
Dashiell, John Fredrick: “Fundamentals of General Psychology” (Third Ed), Houghton- Mifflin Company, The Cambridge Press, 1949, p. 519.
Ibid: p. 520.
Pie Mario and Frank Gaynor: “Dictionary of Linguistics”, Philosophical Library, New York, p. 132.
Kondratov, A. “Sound and Signs” translated from Russian by George Yan-korskhy, MIR Publishers, Moscow, 1969, p. 11.
ڏسجي الهداد ٻوهيو، ”نشان، علامت ۽ اهڃاڻ“ (مضمون، سماهي مهراڻ سنڌي) سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ، پرچو 1- 76.
Sussane, K. Langer, “Philosophy in a New York Key”, New American Library, 1954. p. 20.
Lorimer, Frank, “The Growth of Reason” (A study of the role of verbal activity in the growth and structure of human mind), as quoted by Sussane, K. Langer in “Philosophy in a New Key”, New American Library 1954, p. 21.
Ibid: p. 33.
Ibid: p. 35.
Ibid: p. p. 58, 59.
Ibid: p. 32.
Ibid: p. 11.
Ibid: p. 58.
Odegone, C. K. and Richards I. A. “The Meaning of Meaning”, Routledge and Kegan Paul Ltd: London, 1952, p. 9.
Robins, R. H. “General Linguistics” (Introductory Survery), Longmans, 1954, p. 13.
Greeberg, Joseph, H. “Essays in Linguistics”, Phonix Books, the University of Chicago Press, London and Chicago, 1963, p. 1 (Introduction).
Ruth, Nanda and Anshen, “Language” (Its Meaning and Function), Harper and Brothers, (published) New York, 1957, p. 98.
Ibid: p. 87.
Ibid: pp. 95- 96.
Ibid: p. 98.
Ibid: p. 102.
Ibid: p. 107.
Ibid: pp. 188- 190.
Ibid: p. 191.
Ibid: pp. 139- 144.
Ibid: p. 180.
Ibid: p. 181.
Ibid: p. 182.
Jacquetta Hawkes Woolly Leonard (Sir), “History of Mankind” (Vol: 1), George Allen and Unwin Ltd: (London), Unesco, 1963, p. 142.
Mortimer Wheelr (Sir): “Civilization of Indus and Beyond”, Library of the Early Civilization, London, Thames and Hudson, 1966, p. 37.
Jacquetta Hawkes and Woolley Leondard (Sir) History of Mankind (Vol:1), George Allen and Unwin Ltd: (London), Unesco, 1963, p. 6.
Ibid: p. 6.
Ibid: p. 104.
Ibid: p. 108.
Steinmann, Martin (JR), Willen Gerald: “Literature for Writing”, Wordsworth Publication Co. INC. Belmont, California, 1966, p. 657.
Ibid: p. 675.
Issacs: “The Background of Modern Poetry”, p. 34.
Ibid: p. 39.
Shiply, J. T. (Editor): The Dictionary of World Literary Terms”, George Allen and Unwin Ltd: London, 1955, p. 221.
Dashiell, John Fredrick: “Fundamentals of General Psychology”, Houth-ton Mifflin Company, The Cambridge Press, Cambridge, 1949, p. 581.
Farseman and Floyd: “Psychology and Life”, p. 64.
Alexander Scherback: “Critical Reading and Writing”, Mac Graw- Hill Book Company (N.Y), 1965, p. 36.
Richards, I.A. “Practical Criticism”, Routledge and Kegan Paul Ltd: London, 1929.
Shipley, J. T. “Dictionary of Wolrd Literary Terms”, George Allen and Unwin Ltd. London, 1955, p. 14.
Ibid: p. 14.
Empson William: “Seven Types of Ambiguity” (Third edition), Chatto and Windous (London), 1963, (For general discussion).
Richards, I. A: “Principles of Literary Criticism”, Routldge and Kegan Paul Ltd: London, 1963, pp. 98- 102.
Sapir: “Language: An Introduction to the Study of Speech, Harcout Brace and World INC: 1949, p. 227.
Boulton, Merjorie: “The Anatomy of Language”, Routledge Paperbacks (London), 1960, pp. 98- 102.
Ibid: pp. 98- 102.
***
Bibiography
A
1. Adams, E. Hobel “Man in the Primitive World”.
2. Agnes, M. (Sister) and David, S. S. (Jr). “A Book of Plays”.
3. Alfred, Kuhn “A Study of Society.”
4. Ander, Martinet “Functional View of Language.”
B
5. Baqai, M. S. (Dr) “Social Order in Pakistan Society.”
6. Benn, S.T. and Peter R.S “Social Principles and the Democratic State.”
7. Bloomfield, Leonard “Language.”
8. Boas, Franz “Race, Language and Culture.”
9. Boulton, Merjorie “The Anatomy of Language.”
10. Brewer “Dictionary of Phrase and Fable.”
11. Burnes, E.L. and Ralph, P.I. “World Civilization”(abridged edition).
12. Burke, Kenneth “The Philosophy of Literary Form.”
C
13. Capell, A. “Studies in Socio- linguistics.”
14. Clerk, Wissler “Man and Culture.”
15. Cooley and Horton “Human Nature and Social Order.”
16. Charles Darwin “The Descent of Man.”
D
17. Daiches, David “A Study of Literature.”
18. Dashiell, Fredrick John “Fundamentals of General psychology”.
19. Dollard, John (Article) “The Acquistion of New Social Habits” in “The Science of Man in World Crisis.”
20. Drinkwater, John “The Outline of Literature.”
E
21. Empson, William “Seven Types of Ambiguity.”
22. “Encyclopaedia Britannica”.
23. Encyclopaedia of Religion and Ethics”.
24. “Encyclopaedia Americana.”
25. “Encyclopaedia of Social Sciences.”
26. Ernst, Cassirer “Language and Myth.”
F
27. Farseman and Floyd. “Psychology and life.”
28. Foder, Bover and Grarrett. “The Psychology of Language.”
G
29. Galton, Francis “Enquiries into Human Faculty and its Development.”
30. Greenburg, Joseph “Essays in Linguistics.”
31. Greenlaw, Edwin “The Principles of Literary History.”
32. Gunner, Landman “The Origin of Inequality of Social Classes”.
33. Ginsberg, Moris “The Psychology of Society.”
H
34. Hellbuch, Sigrid Westphal (Dr.) “The Jat of Pakistan.”
35. Henry Cousens “The Antiquities of Sindh.”
36. Hiller, E.T. “Principles of Sociology.”
37. Horton and Hunt “Sociology.”
38. Hudson, Henry William “An Introduction to the Study of Literature.”
I
39. Isac Goldberg “The Wonders of World.”
40. Isacs “The Background of Modern Poetry.”
J
41. John, R. Firth “Papers in Linguistics”.
42. John, L. Gillin and John, P. Gillin “Cultural Sociology.”
43. Joseph, R. Keller “Linguistic Theory and the Study of English.”
K
44. Kingsley, Davis “Human Society.”
45. Kondrator, A. “Sound and Signs.”
L
46. Lambrick, H. T. “Sindh Before Muslim Conquest.”
47. Lee, Alfred M. (Editor) “Principles of Sociology.”
48. Leslle. A. White “The Evolution of Culture.”
49. Laverty, Hierth and Kroiter “The Unity of English.”
50. Le Roy “Main Trends in Modern Linguistics.”
51. Lee, O. “Social Valuse and the Philosophy of Law.”
52. Logan, Pearsal Smith “Words and Idioms.”
53. Lorimer, Frank. “The Growth of Reason.”
M
54. May, Miller “The Science of Thought.”
55. Michal Breal “Essays on Semitics.”
56. Mortimer Wheeler (Sir) “Civilization of Indus Valley and Beyond.”
57. Mortimer Wheeler (Sir) “The Indus Civilization.”
N
58. Nelson, Francis W. “English Language.”
59. “New Universal Library” (Caxton and Co.)
O
60. Odgen, C. K. and Richards, I. A. “The Meaning of Meaning.”
61. Pei Mario and Frank Gaynor “Dictionary of Linguistics.”
62. Pei Mario “All About Language.”
63. Piggot “Ancient India.”
64. Pier Paole Giglioli (Editor) “Language in Social Context.”
R
65. Rene and Warren “Theory of Literature.”
66. Richards, J. A. “Principles of Literature.”
67. Roucek, Joesph. “Social Control.”
68. Ross, F. A. “Social Control.”
69. Robin, R. H. “General Linguistics.”
70. Ruch, F. L. “Psychology and Life.”
71. Ruth, Vaunda and Aushen “Language.”
S
72. Sapir, Edward “Language”.
73. Secord, Paul F. and Backman, Cal W. “Social Psychology.”
74. Scharbach, A. “Critical Reading and Writing.”
75. Shumaker, Wayne “Elements of Critical Theory.”
76. Simeon, Potter. “Language in the Modern World.”
77. Shipley, J. T. (Editor) “The Dictionary of Wolrd Literary Terms.”
78. Steinman, Mortin J. R. and Gerald, William “Literature for Writing.”
79. Susanne, K. Langer “Philosophy in a New Key.”
80. Stephen, Ulman “Language and Style.”
81. Sorley, H. T. “Shah Abdul Latif of Bhit.”
82. Sumner, W. G. “Folkways.”
T
83. Thomas, W. I. and Florian Znaniecki “The Polish Peasant in Europe and America.”
84. Toynbee “The Idea of Civilaztion” (Essays).
85. Taylor “Anthropology.”
86. Thakur, U. M. (Dr.) “Sindhi Culture.”
87. Tomson Smith “The Folktale.”
88. Woodard, James W. “American Classification of Culture.”
سنڌي ڪتاب
الانا غلام علي (ڊاڪٽر): ”سنڌي ٻوليءَ جو بڻ بڻياد“
الانا غلام علي ۽ زاهده شيخ (مولف): ”ادبي اوسر“
جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر): ”سنڌي ادب جي مختصر تاريخ.“
رحميداد خان مولائي شيدائي: ”تاريخ تمدن سنڌ“
ڪيولرام آڏواڻي: ”گل شڪر“
سراج الحق ميمڻ: ”سنڌي ٻولي“
غلام محمد شاهواڻي: ”رسالو شاهه عبداللطيف ڀٽائي“
نبي بخش خان بلوچ (ڊاڪٽر): (مولف) لوڪ ادب اسڪيم جا هيٺيان ڪتاب:
پروليون
ڳجهارت
ڳيچ
ٻاراڻيون آکاڻيون
لوڪ ڪهاڻيون
لوڪ گيت
نارائڻ ڀارتي: لوڪ ڪهاڻيون
محمد ابراهيم جويو (مترجم): ”وحشي جيوت جا نشان“
سنڌي مضمون
الهداد ٻوهيو:
”اسان جي اڻ ڳالهايل زبان“
”سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪردار“
”ٻولي ۽ آواز“
”شعر جي اڀياس جا نوان طريقا“
”ٻولي ۽ ٻار“
”نشان، علامت ۽ اهڃاڻ.“
ڊاڪٽر عبدالڪريم سنديلو: ”سنڌي ٻوليءَ جي سونهن“
ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ: ”ڪڇي محاورو“
محمد اسماعيل عرساڻي: ”سنڌي ناٽڪ جي اوسر“
الانا غلام علي (ڊاڪٽر): ”سنڌي افسانا“
غلام محمد گرامي: ”ڪافي ۽ وائي“
تنوير عباسي: ”جديد سنڌي شاعري“
اردو ڪتاب
وزير آغا (ڊاڪٽر): ”اردو شاعري ڪا مزاج“
ابن خلدون: ”مقدمه“ (ترجمو- مولانا سعد حسن ابن يوسفي)
قاضي اطهر رامپوري؛ ”عرب و هند عهد رسالت ۾“
_____________________________
* هڪڙيءَ ئي ٻوليءَ جي جدا جدا نظامن جي باري ۾ اسان کي هڪڙو خيال فرگوسن به ڏنو آهي. چوي ٿو: ”ڪن ٻوليائي گروهن ۾ ٻوليءَ جا ٻه يا ٻن کان وڌيڪ قسم به ڳالهائڻ وارا مختلف حالتن ۾ ڪم آڻين ٿا....... بهرحال هڪ ئي ٻوليائي گروه ۾ هڪڙيءَ ٻوليءَ جي ٻن نمونن جي استعمال ۾ هئڻ جا ڪي نرالا سبب آهن.“ هن حالت ۾ سي- اي فرگوسن (C. A. Gerguson) ”ڊگلوشيا“ (Diglossia) جو لفظ ٿو ڪم آڻي ۽ ٻڌائي ٿو ته هڪ ٻوليائي گروه (Community) ۾ هڪ ئي زبان جا ٻه قسم رائج هجن ۽ عام طور تي سمجهيا وڃن، ته ان صورت حال کي ”ڊگلوشيا“ ٿو چئجي.
Pier Paolo Siglioli (Editor): “Language and Social Context”, Penguin Modern Society Readings, 1973. Article by C. A. Ferguson, p. 232