سنڌي ٻولي سنڌي سماج جي سچي تصوير
اٿڻي وهڻي (کيڪار ۽ موڪلاڻي)
محاورو ۽ سنڌي پهاڪن جو اڀياس
ڏوراپو
طعنو
ميار
ٽوڪ ۽ ٺٺولي
پٽ پاراتو
سڏ يا ڪانڍ (نينڍ)
هڪل
بيزاري
حالتن سان ٺاهه
مذهب ۽ خدا جو تصور
مصيبت ۽ آفت جو تصور
سوڀ ۽ هار جو تصور
طبقاتي ڇڪتاڻ
(16)وطنيت ۽ سنڌيت
(17) عورت ۽ مرد جا لاڳاپا
(18) وڏننڍائي
(19) لڏپلاڻ
(20) دوستي ۽ دشمني
(21) موت ۽ زندگيءَ جو سماجي تصور: ضميمو
(22) ارهه زورائي
(23) ڳوٺاڻي زندگيءَ جي رس رهاڻ
(24) رمز
(25) پيار محبت
حوالا
1- اٿڻي ويهڻي (Etiquette) ۽ کيڪار ۽ موڪلاڻي:
ڀيلڪر، آڌرڀاءُ ۽ موڪلاڻي ڪلچر جي انهيءَ مواد سان تعلق رکڻ وارو هڪ فعل آهي، جنهن جو تعلق هڪ ئي سماج ۾ رهندڙ فردن جي باهمي لاڳاپن (Inter- relationship) سان آهي. فرد هڪ ئي سماج ۾ رهندڙ ماڻهو ٿين ٿا. اُهي سماج جي هڪ جهتيءَ جي ڪري پاڻ ۾ هڪٻئي سان ڪن لاڳاپن قائم ڪرڻ لاءِ ٻڌل ٿين ٿا. اهي لاڳاپا سندن جدا جدا عملن جي صورت ۾ نروار ٿيندا رهندا آهن ۽ انهن جي صورت هر ڪلچر ۾ نرالي هوندي آهي، پر انهن جو پس منظر يا انهن جو محرڪ هڪ ئي ڪلچر ۽ هڪ ئي سماج ٿيندو آهي. انهيءَ خيال کان ڀليڪر ۽ موڪلاڻي به ڪلچر ۽ سماج جي اختيار ڪيل يا منظور ڪيل انهيءَ طريقي جو نالو آهي، جيڪو سماج ۾ رهندڙ سڀني فردن جي باهمي تعلقات جو هڪ نمونو پيش ڪري ٿو.
کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جا ڍنگ سماج ۾ ايٿوس (Ethos) يا مورس (Mores) جيان قائم هوندا آهن. هن طرح اهي سماجي زندگيءَ ۾ انهيءَ سڌريل (Reformed) عمل جو نمونو آهن، جيڪو تهذيب ۽ ڪلچر ۾ شامل آهي. اهڙيءَ ريت کيڪار ۽ موڪلاڻي اسان جي تمدني زندگيءَ جو هڪ حصو آهن. سنڌي سماج ۾ کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جا نمونا سڀ ٻوليءَ جي وسيلي ادا ٿين ٿا. انهن نمونن ۾ اشارن وارا نمونا به آهن، پر اشارن سان گڏوگڏ اسان کي ٻوليءَ جي وسيلي اظهار به ڪرڻو پوي ٿو. هن طرح کيڪار يا موڪلاڻيءَ ۾ ٻولي ۽ اشارا پيئي ڪم ڪن ٿا- اشارا هن حالت ۾ انهيءَ ادا جا مثال ٿين ٿا، جيڪا اسان جي کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ ۾ هڪ ضروري ڪلچري مواد جيان موجود رهي ٿي. هن طرح کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جا اشارا اسان جي ٻوليءَ جي مدد ۾ هڪ Style جهڙو ڪم ڪن ٿا.
سنڌي سماج ۾ کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جا نمونا عام طور تي مردن لاءِ جدا ته عورتن لاءِ جدا ٿين ٿا. سماجي زندگيءَ جي خيال کان هن جو مطلب هي آهي ته اسان جي آداب Etiquette ۾ عورت جو انداز ۽ مرد جو انداز جدا جدا ٿئي ٿو. هن ڳالهه جو واسطو عورت ۽ مرد جي باهمي لاڳاپن سان به قائم ڪري ٿو سگهجي. سنڌي سماج ۾ رهندڙ عورت ۽ مرد جي لاڳاپن جي اڀياس مان معلوم ٿو ٿئي ته توڙي جو سنڌي سماج ۾ عورت مرد جي سرپرستيءَ هيٺ رهي ٿي، هن جي هڪ جڳهه طبقاتي زندگيءَ ۾ به قائم آهي، ۽ پنهنجي طبقي جي مڃيل Ethos جي پابندي ڪندي، عورت پنهنجو مخصوص انداز Way of life ۽ ڪردار (Role) به ادا ڪري ٿي ۽ ادا ڪري سگهي ٿي. سنڌي سماج ۾ هن مامري تي عورت ۽ مرد جي طرز عمل ۾ ته فرق ڪونه ٿو ٿئي، پر ادائگي جي طريقن ۾ فرق نمايان رهي ٿو. مثال طور شاديءَ جي رسمن ۾ مرد ۽ عورت ٻيئي اهو ڪردار ادا ڪن ٿا ته هو شاديءَ کي خوشيءَ جو موقعو ٿا سمجهن، پر عملي طور تي خوشيءَ جي اظهار جا هنن وٽ نمونا جدا جدا ٿين ٿا. عورت سهرا ۽ ڳيچ ڳائي ٿي پر مرد سهرا ۽ ڳيچ ڪونه ٿو ڳائي. اهڙيءَ ريت سينگار جي طريقن کان وٺي شاديءَ جي موقعي جي سڀني ساٺن ۾، عورت ۽ مرد جو ڪردار جدا جدا رهي ٿو. اهڙيءَ طرح غميءَ جي باري ۾ عمليت جو نمونو عورت ۽ مرد جو جدا جدا ٿو ٿئي. توڙي جو سماجي لحاظ کان ٻنهي کي روڄ راڙو ڪرڻو آهي ۽ پٿر ۽ ٻيون رسمون ادا ڪرڻيون آهن.
اهڙيءَ ريت، کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جي نمونن ۾ به عورت ۽ مرد جي زبان توڙي انهن جا اشارا جدا جدا ٿا ٿين، توڙي جو انهن جو روح (Spirit) هڪ ئي ٿئي ٿو. پراڻي سنڌي سماج ۾ يا عام طور تي سنڌي سوسائٽيءَ ۾ مردن ۽ عورتن جي هٿ ملائڻ جي رسم موجود آهي، پر طريقا جدا جدا آهن. مرد مرد سان ساڄو هٿ ملائي ٿو، سينو سيني سان ملائي ٿو، ڀاڪر پائي ٿو، ۽ اهڙيءَ ريت موڪلاڻيءَ توڙي کيڪار ٻنهي جا نمونا هڪجهڙا ٿين ٿا. پر زياده نوڙت ڏيکارڻ لاءِ جهڪڻ ۽ هٿ جي مٿان ٻيو هٿ رکڻ، يا وڌيڪ نوڙي ملڻ ۽ موڪلائڻ ضروري ٿئي ٿو. هي سڀ ڪجهه جسماني طرح تي ادا ٿئي ٿو. اهڙيءَ ريت، عورت عورت سان ملڻ ۾ ڀاڪر پائي ٿي ۽ هٿ ملائي ٿي، پر هٿ ملائڻ جو طريقو عورتن جو پاڻ ۾ مردن جي طريقي کان مختلف ٿئي ٿو. مرد هٿ هٿ ۾ وٺي زور ٿو ڏئي، پر عورتون پنهنجا ٻيئي هٿ ٻنهي هٿن سان اهڙيءَ ريت ٿيون ملائين، جو انهن مان ڪابه زور ڏيئي نه ٿي سگهي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته عورت پنهنجي اٿڻي ويهڻيءَ ۾ نزاڪت يا ”عورتاڻي“ جو اظهار ڪري ٿي ۽ مرد پنهنجيءَ اٿڻي ويهڻيءَ ۾ ”مرداڻي“ يا ”طاقت جو اظهار ڪري ٿو.
عمليت جي هنن نمونن کانپوءِ، ٻوليءَ جا نمونا به اسان لاءِ اهميت رکن ٿا، جيڪي اسان کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ وقت جدا جدا حالتن ۾ اختيار ڪريون ٿا. مرد مرد سان کيڪار ڪندو، ته چوندو: ”ادا، ڀلي آئين“، ”سائين، ڀلي آيئو“، ”ادا، بسم الله“، ”سائين، بسم الاهيون“. عورت عورت سان پري کان ڀليڪر لاءِ چوندي ته ”ادي جيءُ آئينء“، ”ادي، ڀلي آئينء“، ”ادي خير سان آئينء“. هن حالت ۾ مرد جواب ۾ چوندو ته ”ادا، ڀلايون هوندءِ“، ”ادا، جڙيو هوندين“، ”ادا، خوش هوندين“ يا ”ادا، سلامت هوندين”.
”سائين“ جو لفظ سنڌي سماج ۾ خدا جي لاءِ يا مرشد جي لاءِ يا استاد جي لاءِ عام طور تي ڪم اچي ٿو، پر تمام وڏي مان ڏيڻ لاءِ به اسان ”سائينء“ جو لفظ ڪم آڻيون ٿا. ابا، پٽ، سائين، چاچا، ماما ۽ ٻيا سڱ ڇڪڻ وارا لفظ ڀليڪر يا موڪلاڻيءَ ۾ ڪم اچن ٿا. عورت جواب ۾ چوندي، ”ادي، خير هوندءِ،“”اما، خير هوندءِ“، وڏيون چونديون: ”پٽ، ٻچا، خير هوندو،“ توڙي جو ڀليڪر واري عورت به عورت هوندي. کيڪار توڙي موڪلاڻيءَ ۾ اسان سن ۽ عمر جو لحاظ به رکون ٿا. مرد پاڻان ننڍي مرد کي ”ابا، پٽ، ٻچا“ چوندو، ۽ عورت پاڻان ننڍيءَ عورت کي ”امڙ، ٻچڙي، نياڻي ۽ پٽ چوندي.“ مرد پاڻان وڏي مرد کي ”سائين“ يا سڱ ڇڪڻ واري لفظ سان خطاب ڪندو. پر عورت يا ته سڱ ڇڪيندي يا ”امڙ“ جو لفظ استعمال ڪندي. هڪيجڏائيءَ جي حالت ۾ ”ادا“ يا ”ادي“ لفظ ڪم آڻبا. موڪلاڻيءَ جو مامرو به خاصو دلچسپ آهي. پڙهيل مرد ۽ عورتون ”خدا حافظ“ جا لفظ استعمال ڪن، پر عام طور تي ”الله واهي“ (خدا حافظ) جا لفظ ڪم اچن ٿا. مرد ”سائين گڏ، ”چڱو ڀلا.......“، ”ڀلا، موڪلاڻي اها آهي“، ”الله واهي“. ”هائو، موڪلاڻي ڪانهي“، ”ڀلا، سدائين گڏ“. غيررسمي طور تي چئبو: ”چڱو ڀلا هلان تو“ يا ”چڱو ڀلان هلان ٿي“ يا ”ادي هاڻي سدائين گڏ“، ”ڀلا موڪلاڻي ڪانهي.“
هن طرح اسان ملڻ توڙي جدا ٿيڻ جي حالت ۾:
هڪٻئي کي خير جي دعا ڪريون ٿا،
هڪٻئي سان محبت ۽ ڀائپي جو اظهار ڪريون ٿا، ۽
هڪٻئي سان نياز نوڙت جو اظهار ڪريون ٿا.
جدا ٿيڻ جي حالت ۾:
وري ملڻ جي اميد رکون ٿا،
جدا ٿيڻ کي ڪا اهميت ڪانه ٿا ڏيون،
هڪٻئي کي قريب ۽ سدائين گڏ ٿا سمجهون.
هن مان معلوم ٿو ٿئي ته سماجي زندگيءَ ۾ سنڌي مرد توڙي عورت جو ڪردار ويجهڙائيءَ، قرب ۽ محبت، ڀائيچاري، نيڪ توقعات، خير ۽ همدردي جي تصورن تي ٻڌل آهي. پر کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جي حالت ۾ اسان جي طبقاتي زندگيءَ جو فرق به نمايان رهي ٿو. سنڌ جي طبقاتي اڀياس ۾ اسان ڏٺو آهي ته فرق جو دارومدار عمر، علم، ڌنڌي، رتبي ۽ ذات تي آهي. عمر جو فرق وڏ ننڍائي جو فرق آهي، علم جو فرق شان مان جو فرق آهي، ڌنڌي جو فرق غريبي اميريءَ جو فرق آهي. رتبي جو فرق ذات جي بنياد تي يا علم جي بنياد تي يا دولت جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو، ڇوته رتبو اسان وٽ انهن ئي ٽن ڳالهين وٽان ملي ٿو. طبقات جي هن خيال کان اسان جي کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جو سوال به رتبي جو سوال آهي. امير ۽ غريب، هاري ۽ زميندار، پير ۽ مريد جي يا شاگرد ۽ استاد جي موڪلاڻيءَ ۽ کيڪار ۾ ”فرق“ جو اثر نمايان هوندو آهي. انهيءَ ريت کيڪار ۽ موڪلاڻيءَ جي ٻولي اسان کي سماجي طبقن جي اڀياس لاءِ ڪم اچي ٿي. عام ۽ مڃيل طريقن ۾ مٿانهين طبقي وارو هيٺانيهن طبقي جي لاءِ به محبت ۽ مروت جا لفظ ڪم آڻي ٿو. پير مريد کي پنهنجو نوازيل، همدرد ۽ وفادار ٿو سمجهي. اهڙيءَ ريت طبقاتي زبان جو فرق ڪو گهڻو ڪونه آهي پر انداز يا اسلوب جو فرق خاص نمايان رهي ٿو ۽ ان منجهان ئي طبقاتي فرق ظاهر ٿئي ٿو.
2- محاورو ۽ سنڌي پهاڪن جو اڀياس (Study of Sindhi Proverbs)
ڪنهن قوم يا سماج جي سماجي تاريخ ۾ رڳو واقعاتي حقيقتون به پر سماجي سچايون (Realities) به موجود ٿينديون آهن. ”حقيقت“ (Fact) ۽ ”سچ“ هن طرح سماجي اڀياس جي خيال کان به جدا شيون آهن. حقيقت جو تعلق واقعي حقيقت (Actual fact) سان آهي ۽ سچائيءَ جو واسطو سماج جي اندر موجود سچائيءَ (Reality) جي انهيءَ تصور سان آهي، جنهن کي ڪنهن سماج جي اندر چئلينج ڪري نه ٿو سگهجي. واقعات (Events) جن کي تاريخ ۾ حقيقتن جي حيثيت حاصل ٿئي ٿي، سي هر طرح سان قابل اعتبار نه ٿا ٿي سگهن، پر سچايون (Realities) هر طرح سان قابل اعتبار ٿين ٿيون.
”سنڌ ۾ چاليهي جي ڏينهن ۾ دريا کي چڙهه يا چاڙهه (Rise) ٿئي ٿو“- هن طرح هي بيان (Statement) هر طرح سچو آهي، پر سچ جي اعليٰ معيار کان هن بيان کي ”غيرموزون“ به سڏي سگهجي ٿو. ائين به ٿئي ٿو ۽ ٿيو آهي ته برساتين ۽ ٻين طبعي حقيقتن جي ڪري درياه کي چاڙهه اچي ٿو سو مقرر مدي کانپوءِ ٿو اچي. هن طرح ”چاليهي جو چاڙهه“ هڪ واقعاتي حقيقت آهي، پر ”چاڙهه“ هڪ سچ (Reality) آهي- توڙي جو ٻنهي ڳالهين جو واسطو درياه جي ڪاردگيءَ (Mood) يا (Behaviour) سان آهي.
اهڙيءَ ريت هر سماج ۾ ڪي واقعاتي حقيقتون رونما ٿين ٿيون ۽ ڪي سچايون ڪم ڪن ٿيون.
واقعاتي حقيقتون هڪ قسم جي خاص صورتحال جي پيداوار ٿينديون آهن. مٿئين مثال ۾ ”چاليهي جو چاڙهه“ هڪ خاص قسم جي صورتحال“ (Type Situation) جي طرف اشارو ڪري ٿو. اها خاص صورتحال ڪن ڏينهن جي مقرر عرصي اندر رونما ٿئي ٿي. پر ٻيءَ حالت ۾ چاڙهه (Rise) يا اٿل (Inundation) هڪ عام صورتحال آهي ۽ اها ڪنهن خاص عرصي سان ٻڌل ڪانه آهي.
اهڙيءَ ريت سماجي اڀياس جي خيال کان اهڙيون ڪيئي ”خاص حالتون“ هڪ ئي سماج ۾ رونما ٿينديون رهن ٿيون. انهن مان هر هڪ ”صورت حال“ (Type Situation) هڪ واقعي جهڙي آهي. اهڙيءَ حالت ۾ هر سماج ۾ موجود ٻولي اهڙيءَ هر صورتحال کي ڪنهن نه ڪنهن نالي ڏيڻ يا وصف ڏيڻ يا بيان ڪرڻ لاءِ لفظ يا محاورو يا پهاڪو يا چوڻي موجود ڪري ڏئي ي. پهاڪا يا چوڻيون اهڙيءَ حالت ۾ انهن واقعاتي حقيقتن جي نالن جهڙيون آهن، جن کي سماج ۾ رڳو سکڻو شان ۽ مان Glory نه پر سچو پچو رفاهي مقام يا رتبو (Welfare status) حاصل ٿئي ٿو. هن طرح پهاڪو ٻوليءَ جو اهو نمونو (Form) آهي، جيڪو ڪنهن واقعاتي حقيقت (Type Situation) کي بيان ڪرڻ يا ان کي نالي ڏيڻ لاءِ ڪم اچي ٿو. وري واقعاتي حقيقتن سان سان گڏ سماج ۾ ڪي ازالي ۽ ابدي سچايون (Absolute Realities) به موجود ٿين ٿيون،، ۽ ڪي سماجي حقيقتون اهڙيون به ٿين ٿيون، جو انهن جي سچائيءَ تي شڪ ڪري نه ٿو سگهجي. ان ڪري ڪي پهاڪا انهن حالتن جي بيان ڪرڻ لاءِ به جڙن ٿا، جن جو تعلق اهڙين سچاين يا سماجي سچاين (Social realities) سان ٿئي ٿو. هي پهاڪا اسان لاءِ ڌرمي عقيدن جهڙا ئي معتبر ٿين ٿا، پر هونئن هي پهاڪا اسان جو سماجي اعتقاد (Social faith) بيان ڪن ٿا.
هن طرح بنيادي طور تي پهاڪا (Proverbs) ٻن قسمن ۾ ورهائي ٿا سگهن:- هڪڙا اهي جيڪي واقعاتي حقيقتن (Social Realities) سان تعلق رکن ٿا. اهي پهاڪا جيڪي واقعاتي حقيقتن سان تعلق رکن ٿا، سي ڪيترن ئي قسمن ۾ ورهائي ٿا سگهجن. ڇوته واقعاتي حقيقتون جدا جدا قسمن جي واقعن جي نتيجي ۾ پيدا ٿين ٿيون. عام طور تي جن ڳالهين سان واقعاتي حقيقتن جو تعلق رهي ٿو، سي هيٺ ڏجن ٿيون:
دڙ دلاسو Consolation
وعدو Promise
صلاح يا نصيحت Admonition
اڳڪٿي Fore- telling
وري وري ظاهر ٿيندڙ صورتحال
ڪينٿ برڪ (Kenneth Burke) پنهنجي ڪتاب ۾ لکي ٿو: ”هر پهاڪو هڪڙيءَ پاليسيءَ (Strategy) جهڙو آهي، جيڪو ڪنهن نه ڪنهن واقعاتي حقيقت کي ”هلائڻ، لاءِ ڪم اچي ٿو. هر واقعاتي حقيقت کي ”منهن ڏيڻ لاءِ“ ماڻهو سماج ۾ وسيلا ۽ پاليسيون ڪم آڻين ٿا. اهڙيءَ حالت ۾ ”پاليسيءَ“ جي لفظ جي جاءِ تي وڌ ۾ وڌ رغبت يا لاڙي (Attitude) جو لفظ ڪم آڻي ٿو سگهجي“(1).
برڪ جو خيال آهي ته واقعاتي حقيقتون به تحريڪن جهڙيون ٿين ٿيون ۽ انهن جي طاقت به ”فوجي حملي جي طاقت“ جهڙي ٿئي ٿي. اهي واقعاتي حقيقتون قومن جون تقديرون ڦيرائي ٿيون سگهن. ان ڪري انهن کي منهن ڏيڻ لاءِ اهڙيءَ پاليسي (Strategy) جي ضرورت پوي ٿي، جهڙي جنگي حالتن ۾ اختيار ڪرڻي پوندي آهي (ان ڪري برڪ ٿو چوي ته چڱو ائين آهي ته لفظ ”جنگي پاليسي (War Strategy) ڪم آندو وڃي).
هن قسم جي ”پاليسي“ جي مدد سان واقعاتي حقيقتن کي منظم ڪري ٿو سگهجي. هن طرح ٻوليءَ ۾ ”بندوبست ڪرڻ“ جو تصور قائم ٿئي ٿو، ۽ بندوبست ڪرڻ (To arrange) هڪ آرٽ آهي. اهڙيءَ ريت پهاڪن جو تعلق ٻوليءَ جي ان آرٽ سان آهي، جنهن جي مدد سان ٻولي سماجي حقيقتن کي بيان ڪري ۽ انهن کي ”منهن ڏيئي“ ٿي سگهي.
سنڌي پهاڪو اسان ماڻهن جي ڪنهن نه ڪنهن خصوصي صلاحيت جي پيداوار آهي، سنڌي پهاڪو اسان جي سماجي ضرورتن جي پيداوار آهي، ۽ هن حالت ۾ اسان جي ٻولي رڳو ڪن اٽل سماجي ضرورتن کي منهن ڏيئي رهي آهي. سنڌي سماج جي هر دور ۾ نيون نيون سماجي حقيقتون رونما ٿينديون رهيون آهن. اهڙيءَ ريت هر دور جي عام ماڻهوءَ کي پنهنجي دور جي سماجي حقيقتن کي ”منهن ڏيڻ“ يا انهن کي بيان ڪرڻ لاءِ ٻوليءَ کان مدد وٺڻي پيئي آهي ۽ انهيءَ طرح اسان جو پهاڪو ٺهندو رهيو آهي.
نئين نئين صورتحال جي نتيجي ۾ اسان کي ڪٿي اڳڪٿي، ڪٿي دلاسا، ڪٿي صلاح ۽ ڪٿي نصيحت جي ضرورت پوندي رهي آهي؛ ۽ اهڙيءَ طرح اسان جا پهاڪا جدا جدا ضرورتون پوريون ڪندي، جدا جدا قسمن ۾ گڏ ٿيندا رهندا آهن.
هڪڙي لحاظ کان پهاڪن جي حيثيت هڪ لوڪ تنقيد (Folk Criticism) جهڙي آهي. پهاڪو سماجي حقيقتن جي بنياد تي ٺهي ٿو، سماجي ضرورتن کي پورو ڪري ٿو، سماجي عمل ۽ ردعمل جو ترجمان آهي، ۽ سماجي سوچ ۽ فڪر کي ظاهر ٿو ڪري. ان ڪري پهاڪو ٻوليءَ جو ترجمان آهي، جيڪو پنهنجي حيثيت ۾ لوڪي (Folk) آهي، ۽ پنهنجي انهيءَ حيثيت ۾ هرڪو پنهنجي سماج جي هڪ ”تنقيد“ يا ان جو ”غيرجانبدار“ اڀياس ڏئي ٿو. اهڙيءَ ريت پهاڪي جو ڪردار سراسر سماجي آهي.
اسان جيئن مٿي ڄاڻايو آهي ته پهاڪو رڳو واقعاتي حقيقتن سان منهن ڪونه ٿو ڏئي. پر اهو ته ”سچ محض“ (Absolute Reality) سان به منهن ڏئي ٿو: ڇو ته سچايون به سماجي حقيقتون آهن ۽ هر سماج جي ڪلچر ۾ انهن جو وڏو ذخيرو موجود آهي. هن قسم جون سچايون جن ڳالهين مان معلوم ڪري ٿيون سگهجن. سي هيٺ ڏجن ٿيون:-
انساني تعلقات (Human Relations) (جن جا معيار عام انساني معيار آهن)
تسليم ڪيل فلسفو (جيڪو ڪلچر جي صورت ۾ موجود رهي ٿو.)
شين جي ماهيت (Essence).
ڪل (Universal) ۽ جز (Particular) جي وچ ۾ امتياز.
هن قسم جون سچايون اسان کي ”ادب انسانيت“ (Human myth or lore) ۾ ملي سگهن ٿيون. انساني سوچ هنن سچاين کي اسان جي لوڪ ڪهاڻين (۽ ايسپ جي آکاڻين) جي صورت ۾ به پيش ڪيو آهي.
اهڙيءَ ريت اهي پهاڪا، جن جو تعلق مٿي آيل چئن ڳالهين سان آهي، سي سماجي سچاين (Social realities) سان منهن ڏيڻ لاءِ وجود ۾ اچن ٿا.
سنڌي پهاڪن جي هن اڀياس مان هڪڙي وڏي ڳالهه اها به معلوم ٿي ٿئي ته اسان جو فوڪ لور (لوڪ ياداشت) اصل ۾ اسان جي سماج جي واقعاتي حقيقتن ۽ سماجي سچاين جي هڪ لور (Lore) يا مٿ (Myth) جهڙو آهي. ان ڪري لوڪ ادب جي اڀياس لاءِ اسان کي اڳتي پنهنجي سماج جو هڪ اهڙو اڀياس ڪرڻو پوندو، جنهن ۾ اسان واقعاتي حقيقتون ۽ سماجي سچايون گڏ ڪري ۽ انهن جو مطالعو ڪري سگهنداسون.
سنڌي لوڪ ادب جو هن طرح جو اڀياس جو نه رڳو اسان جي ادب جو پر دنيا جي ادب جو به هڪ نمايان ڪارنامو ثابت ٿي سگهندو. هن قسم جو اڀياس ٻن ڳالهين تي مدار رکندو:-
حقيقتن ۽ سچاين کي سيهڙڻ (Assembling)، ۽
هر هڪ حقيقت ۽ سچائيءَ کي بيان ڪرڻ (Codification).
هن قسم جي اڀياس جا نتيجا لازمي طور تي گهٽ ۾ گهٽ ٽي نڪرڻ گهرجن:-
لوڪ ادب اسان جي مخصوص نظريات جي تاريخ آهي،
لوڪ ادب اسان جي مخصوص سوچ جو ترجمان آهي، ۽
لوڪ ادب اسان جو سماجي حقيقتن جي پرک جو هڪ مخصوص طريقو آهي.
اهڙيءَ ريت، جئين مٿي ڏيکاريو ويو آهي، اسان جي ادب جو به سماجي ڪارج اهو آهي ته
اسان جو ادب اسان کي زنده رهڻ جي صلاحيت بخشي ٿو:
اهو اسان کي مختلف سماجي حالتن سان ”منهن ڏيڻ“ لاءِ تيار ٿو ڪري؛ ۽
اهو اسان جي ڪلچري توڙي ذهني زندگيءَ جي حقيقتن جو ڀنڊار آهي.
سنڌي پهاڪي جي اڀياس جي باري ۾، جيئن مٿي ڏيکاريو ويو آهي، اسان پهاڪن کي سماجي ڪارج جي خيال کان ڪيترن ئي قسمن ۾ ورهائي سگهون ٿا. هن حالت ۾ ڏسڻو آهي ته سنڌي سماج ۾ اهي ڪهڙيون واقعاتي حقيقتون ظاهر ٿيون آهن، جن کي منهن ڏيڻ لاءِ پهاڪو وجود ۾ آيو آهي.
دڙ دلاسو (Consolation)
هڪ سج ٻه پاڇا، همت مردان مدد خدا، ايندي آ گهڙي جيان ويندي آ جونءَ جيان، دير آ پر انڌير ناهي، خدا جي ديگ دير سان ٿي تپي، ڏکن پٺيان سک، وغيره.
اڳڪٿي (Fore- telling)
سج لٿي کانپوءِ اويل ڪانهي، اهو ڪي ڪجي جو مينهن وسندي ڪم اچي، واڻيو ۽ سيارو ڪنهن کي ڪثر نه ڇڏين، ڍوء جهليندو آ هڪڙو واڻيو ٻي مينهن، گدرو ڪري ڪاتيءَ تي ته به گدرو مٺو، جي ڪاتي ڪري گدري تي ته به گدرو مٺو.
مخصوص ۽ وري وري پيدا ٿيندڙ صورتحال
ظلم قائم آ پر ظالم قائم ناهي (ظلم ۽ ظالم).
شينهن ۽ ٻڪري گڏ ٿا چرن(شينهن ۽ ٻڪري)
وه جي ٻوريءَ تي تي ويٺو ره، کائيندين نه ته مريدين به ڪونه (وه ۽ زندگي).
ڪنهن جي کٿيءَ کي هٿ نه لائجي پنهنجو پٽ نه پڻائجي (کٿو ۽ پٽ).
هڪڙو هٿ کير ۾ ٻيو هٿ نير ۾ (کير ۽ نير).
اهڙيءَ ريت اهي پهاڪا، جن جو تعلق شين جي ماهيتن سان آهي تن کي اسان ”سماجي تجربي جي سرخيءَ هيٺ رکي رهيا آهيون. واقعاتي حقيقتن کي اسان جدا جدا سرخين هيٺ هن طرح سهيڙو آهي:
لاچاري ۽ اڻڄاڻائپ، سادگي ۽ بيوسي،
عدل ۽ انصاف جي نظام جو فقدان،
معاشي حالت ۽ سماجي ابتري، ۽
سماجي سچائي- هيءَ اسان وٽ جدا موضوع آهي، جنهن کي اسان ”سياڻپ ۽ نصحيت جا نقط“ جي تحت رکيو آهي
هن جاءِ تي اسان کي اهو به چوڻ آهي ته ڪيترا ئي پهاڪا جدا جدا موضوعن جي تحت ڪم آيا آهن، پر اهي هڪ ئي وقت هڪ کان وڌيڪ موضوعن ۾ به ڪم اچي سگهن ٿا. ان ڪري اسان جو خيال آهي ته اهو ڪم هاڻي پهاڪن تي مزيد تحقيق ڪرڻ واري جو آهي، جيڪو اهو ٻڌائي ته هر پهاڪو ڪهڙي سماجي تنقيد ڏئي ٿو.
سنڌي پهاڪن جو هن قسم جو اڀياس اسان کي سنڌي ادب جي ان تنقيد تائين وٺي ٿو وڃي، جنهن کي ”سماجي تنقيد“ (Social Criticism) چيو ويو آهي. تنقيد جو يا تنقيد جي هن نظريي جو اسان جي موضوع سان ڪو واسطو ڪونهي.
سنڌي پهاڪن جو پورو مواد اڃا تڏ به نه ٿيو آهي، پر هيءُ ڪم اسان جي ڪنهن ٻئي اداري جو آهي. هيءُ ڪم وڏي محنت ۽ جاکوڙ جو ڪم آهي. في الحال اسان جي لاءِ هيءُ گڏ ڪيل مواد ”گل شڪر“ جو مواد آهي. (2)
سماجي ماحول يا سماجي تجربو
اُڻندو اها جا ڪوريءَ جي من. (اُڻڻ ۽ ڪوري)
اندر اڇو نه ڪري ۽ ڌوئي ٿو ڌاڳا. (ڌاڳا ڌوئڻ)
اندر ٻڏ ٻهون، ٻاهر آٽڻ ان جو. (آٽڻ، ان، ٻڏ- گاهه جي پاڙ)
انڌي وڃي ملتان لڌو. (ملتان: جاگرافي)
انَ پلي ذات ڀلي. (پلي، انَ)
اڻڄاڻ کي جهڙي مصري تهڙي ڦٽڪي. (مصري، ڦٽڪي)
اهاري، وهنواري، ٽيون گهوٽ مهاري. گهوٽ مهاري)
آهر کٽي اونبڻي، رن وڃائي رنبو. (اونبڻي، رنبو)
اڪن کان آمون گهري، ٻٻرن کان گهري ٻير. (اڪ، آمون، ٻٻر، ٻير)
اٽي ۾ لوڻ. (اٽو، لوڻ)
اُٺ جي وات ۾ جيرو. (اُٺ، جيرو)
اُٺ جي چڙهيءَ کي به لعنت ۽ لاهيءَ کي به لعنت. (اُٺ)
اُٺ پٺيان گهنڊڻي. (اُٺ، جيرو)
اڱر ڄاڻن لوهر ڄاڻن. (اڱر، لوهر)
آرهڙ جي تتي ڏينهن، ساوڻ جي وسندي مينهن، سياري جي آڌيءَ رات، شال نه ٿئي هنگڻ تات. (تتو ڏينهن، وسندو مينهن، آڌي رات)
(16) انڌ وٺ، منڊ وٺ، پر ننڍ وٺ. (ننڍ، جوائي)
(17) سو ولو ته به دڳ ڀلو. (لو، دڳ)
(18) اُٺ کي لاڻو، گهوڙي کي داڻو، مرد کي ناڻو، محبوب کي ماڻو. ( ناڻو، داڻو، ناڻو، ماڻو)
(19) انڌو هاٿي لشڪر جو زيان. (هاٿي، لشڪر)
(20) آهر جي آسري جهنگ نه چنائون. (آهر، جهنگ)
(21) اُڀ ڦاٽي کي به ڪڏهن اڳڙي پوي. (اُڀ، اڳڙي وجهڻ)
(22) انبن جون سڪون ڪي انبڙيون مان لهن؟ (انب، انبڙي)
(23) اگهه ۽ ڀڳ جي سڌ الله کي. (ڳڀ- پيٽ وارو ٻار)
(24) بڇڙو ڪتو ڌڻي پڻائي. (ڪتو)
(25) ٻليءَ شير پڙهايا ڦر ٻلي ڪون کاوڻ آيا.(ٻلي)
(26) ٻه گدرا مٺ ۾ نه ماپن. (گدرا)
(27) ٻن ٻيڙين تي. (ٻيڙي)
(28) ٻڪريءَ کي ساس جي ڪاسائيءَ کي ماس جي. (ٻڪري، ڪاسائي)
(29) ٻڪري جنهن وڻ سان ٻجهي، سو وڻ چري. (ٻڪري، وڻ)
(30) ڀڳو گهوڙو ڊون ڊون ڪري. (گهوڙو)
(31) ڀاڙي ۽ مسواڙ جو ڪئٿ (قانون) ڪونه ٿئي. (ڀاڙو، مسواڙ)
(32) پاڻيءَ کان اڳي ڪپڙا نه لاهجن. (پاڻي، ڪپڙا)
(33) پٽ ڪپٽ پينگهي ۾ پڌرو. (پٽ، پينگهو)
(34) پرائي دهلين احمق نچي. (دهل)
(35) پلا ڇڏي ڪو کٽل کڳا کائي. (پلو، کڳو)
(36) پير ڀلو ڪين ويساهه ڀلو. (پير، ويساهه)
(37) پٽ پراڻو ته به جنڊ جو نائو نه ٿئي. (جنڊ، نائو، پٽ)
(38) پرائي ماڙي ڏسي پنهنجو ڀونگو نه ڊاهجي. (ماڙي، ڀونگو)
(39) ڏر تي گدڙ به شينهن. (ڏر، گدڙ، شينهن)
(40) پلو سيري کان ڀلو، سيري ۾ نه ساءُ. (پلو سيرو)
(41) ڦڙيءَ ڦڙيءَ تلاءُ. (ڦڙي، تلاءُ)
(42) ڦٽ بجو ڪج، پر گيهه ذرو ڏج. (گيهه)
(43) ڦر کان اڳي ڄر نه ڪڍجي. (ڦر، ڄر)
(44) ڦاڙهو جتي کائي، اتي اوجهه ڏئي. (ڦاڙهو)
(45) جنهن جي پليءَ ۾ داڻا تنهن جا چريا به سياڻا. (پلي)
(46) جوَ ڍيري گڏهه رکپال. (جو، گڏهه)
(47) جاتي کير تاتي کنڊ. (کير، کنڊ)
(48) ڍاون جا گابا به ڍڪا، يا، ڍاون جا ڏند به ويامن. (گابو، ڏاند)
(49) ڏاهو ڪانءُ ٻه ٽنگو ڦاسي. (ڪانءُ)
(50) ڏٿ نه کٽو ڏوٿي کٽا. (ڏٿ، ڏوٿي)
(51) رڍن اڳيان رباب وڄائيندي ورهيه ٿيا. (رڍون، رباب)
(52) سرمون سڀڪا پائي پر اک اک جو ڦير. (سرمون، اک)
(53) سوناري جا سو ڌڪ، لوهار جو هڪ ڌڪ. (سونارو، لوهر)
(54) ڪتو ڇا ڄاڻي ڪڻڪ جي مانيءَ مان. (ڪتو، ڪڻڪ جي ماني)
(55) ڪري سو پائي، فقير کير کنڊ کائي. (فقير)
(56) ڳڙ ڄاڻي، ڳڙ جي ڳوٿري ڄاڻي. (ڳڙ)
(57) مروان موت ملوڪان شڪار. (مرون)
(58) ماريءَ جي گهر ۾ هڏن جو ڍير. (ماري، هڏا)
(59) ملو مئو مهابو لٿو. (ملو)
(60) نون ميهارن مينهون ڌاريون، (ميهار، مينهن)
کٿا لاهي دونهيون ڪيوءن. (کٿا، دونهيون)
(61) واهڻ جو واڻيو، جهڙو ڍوري جو پاتڻي. (واهڻ، واڻيو، ڍورو، پاتڻي)
(62) هڪ سج ٻه پاڇا. (سج، پاڇو)
(63) هڻ ڌيءَ کي ته سکي ننهن. (ڌيءَ، ننهن)
لاچاري، اڻڄاڻپ ۽ بيوس هئڻ.
اُڻندو اها، جا ڪوريءَ جي من ۾.
اڻ سرنديءَ سڀڪو ٽري، کرو اهو جو سرنديءَ ٽري.
انڌي جي جوءِ جو واهي الله.
انڌن آندو، ٻلن چٽيو.
اڱر ڄاڻن، لوهر ڄاڻن.
غريبن به رکيا روزا ته ڏينهن به ٿيا وڏا.
اُڀ ۾ ٿڪ اڇلائيندو ته منهن ۾ پائيندو.
اُڀ ڦاٽي کي به ڪڏهن اڳڙي پوي.
بندي جي من ۾ هڪڙي، صاحب جي من ۾ ٻي.
ڀڳيءَ سان ئي پير، جيسين رتو راس ٿئي.
ڀينر ڀنڀوران جي ڀڳيون، سي ڇٽيون.
توڙي وڃي روم، ته به ڍوڍي مٿان ٿوم.
پنهنجي ڪئي جو نڪو ويڄ نڪو طبيب.
جيڪي هندو ڀاڳ ۾- سو وهي پوندو ڀاڳ ۾.
عاشق جهڙا عيد تي تهڙا منجهه مقام.
جڙيءَ کي جس.
جاڏي وڃي واگهو، تاڏي پاڻي تانگهو.
جبل سان مٿو هنئين نيٺ ڀڄي.
جتي پڄڻ ناهي پاند، تتي ڀڄڻ ڪو وريام جو.
چوڻو نه اوڻو.
ڏٻري ڍور کي مڇر گهڻا.
ماءُ ڄڻيندي پٽڙا ڀاڳ نه ڏيندي ونڊي.
”واڳ ڌڻيءَ جي وس آءُٗ ڪا پاڻ وهيڻي.“
عدل ۽ انصاف جو فقدان
وڙهن سانهه لتاڙجن ٻوڙا.
نڌڻڪا گهوڙا غيباڻا هسوار.
ناني رڌڻ واري ڏهٽا کائڻ وارا.
ميان مري ته به حلوو کائڻو، بيبي مري ته به حلوو کائڻو.
مري نه ميهار، وڳ ولهو نه ٿئي.
مدعي مست گواهه چست.
گڏهن پاتا گج.
گڏهه تي گلاب هاريندي حيف ٿيو.
ڪن جي ڳالهين مير بحر مارايو.
ڪٿي چور سڃا ڪٿي ڍور سڃا.
ڪڇان ته پٽجن مڇان.
مٺي به ماٺ مٽي به ماٺ.
قاضي ڄاڻي قيام ڄاڻي.
سوري پوي ساٽيءَ کي، ڏنڀجي گڏهه.
سج لٿي کان پوءِ دير ڪانهي، ڦرئي کان پوءِ اوير ڪانهي.
سائي کي سهي ڪونه، بکئي کي ڏئي ڪونه.
رٺي آهي گهوٽ سان، ڳالهائي نه ٿي ڳوٺ سان.
ڏينهن آهي شينهن.
ڌڻيءَ ري ڌڻ سڃو، ڌڻ ري سڃو ڌنار.
چڱائيءَ کي چار ڳڻي هڻجن موچڙا.
ڄٽيءَ سٽ پسائيو واڻئي وڌس وٽي- ڄٽيءَ ليکي واڻيو مٺو واڻئي ليکي ڄٽي.
سڪي سڪي منگل ڄائو، تنهن ۾ به اڌ پرائو.
اُڻٽيهه راتيون چور جون ٽيهين رات ساڌ جي.
انڌي جي جوءِ جو الله واهي.
ڪانياري ٻلي ڪئي جي جوءِ.
انڌير ننگري چرٻٽ راجا، ٽڪي سير ڀاڄي ٽڪي سير کاڄا.
ملا کي به سانگ، جاڏي ٻارو گاڏي ٻانگ.
يار به تيلي، سينڌ به اڻڀي.
ڌڪ هڻ ڌيءَ کي سکي ننهن.
وهي ٿو درياءَ جي ڪپ تي ۽ وجهي ٿو واڳن سان وير!
وٺڻي شاهه، ڏيڻي گداءُ.
کٽيو کائي کتيجان، ڌڪ جهلي ڌيڻس.
کٽيو کائي فقير، ڌڪ جهلي ڀولي.
ماڻهو ٻٽيهه لکڻو، موچڙو ٽيهه لکڻو.
کڻ کلو ته ٿيئي ڀلو.
ڪانون کي لڙ ۾ مزو.
ڪاتي ڪري گدري تي ته به گدري کي جوکو، گدرو ڪري ڪاتيءَ تي ته به گدري کي جوکو
ڏاڍي جي لٺ کي ٻه مٿا.
بار به سڌيءَ ڪاٺيءَ تي.
وهو ڍڳي تي مار.
غريب جي جوءِ جڳ جي ڀاڄائي.
سياري جي سوڙ سڀڪو پاڻ ڏي سوري.
سڪن سان گڏ آلا به سڙي وڃن.
ڏنو پٽ ڇٽي جو.
ڏاڍو سو گابو.
چور نه ته چاڪي.
چور ڇٽيو وڃي ڀاڳيو قابو.
چاچي به چوي چهنڊڙي به پائي.
هڪ ٽنگي جي ملڪ ۾ وڃجي، ته ٻي لڪائجي.
جوَ ڍيري گڏهه رکپال.
جنهن جي گهر ۾ پلي، تنهن جي ذات به ڀلي.
ٻاٻل آچاري پر ڪو مڃي.
ٻٻرن کان ٿو ٻير گهري!
چرنديءَ تي چم، ڪنڊيءَ تي رڱ.
آئي ٽانڊي ڪاڻ بورچياڻي تي ويٺي.
اڀريو لکن جو ڏاتار، چي آءُٗ پائيءَ به نه سنبران.
مئي پٺيءَ سج اڀري ته ڇا، جي نه اڀري ته ڇا.
اڪن کان آمان گهري، ٻٻرن کان گهري ٻير.
تاڙي هڪ هٿ سان ڪانه ٿي وڄي.
پهير چور ٿئي ته واهي ڪيترو وهي.
جنهن جي ويلا تنهن جي رکيا.
جنهن جي ماني تنهن جي ڪاني.
جنهن جو مَنَهُن تنهن جو آچار.
جن جي پليءَ ۾ داڻا تن جا چريا به سياڻا.
چڱر ۽ چار اگهه مڙيئي هڪڙي.
ڏٻري ڍور تي مڇر به گهڻا.
گهوڙي ٿان سان، زال ران سان.
سٻر سان سينءَ ڪبي ڪيئن، چوندو جيئن ٿيندي تيئن.
منهن به پنهنجو، موچڙو به پنهنجو.
ظلم قائم آ ڪندڙ قائم نه آهي.
ڪتيءَ ڏٺا اُمڙ، سا تارا ڏسي ٿي ڊني.
معاشي حالت
رن ته وئي پر رلهي به کنيو وئي.
آهر جي وڏائي ڪني پاٽ تي آئي.
بکئي کي بصر سان روٽي رکيائي، سيري کان سواد ۾ ڏيڍي سوائي.
بک بڇڙو ٽول دانا ديوانا ڪري.
ٻڪري جنهن وٽ سان ٻجهي سو وڻ کائي.
ٻليءَ کي خواب ۾ ڇيڇڙا.
ڀرئي اٺ تان وڃڻي لٿي ته به چڱي.
ڀڳڙن کاڌي هٿ ڌوتا پيا آهن.
تيل سهانگو هوءِ ته جيڪر گدڙن پڇ مکيا.
رڻي ۽ رائر جو سڏ جنهن کي هوءِ،
منجي اُتي جوءِ وڃي تنهن کان وسري.
ٿورو ڏسي ارهو نه ٿجي، گهڻو ڏسي سرهو نه ٿجي.
پيادن مان هسوار، هسوارن مان پيادا.
جڏهن چڙهي تڏهن سوار.
هڪ سج ٻه پاڇا.
وقت وقت جو پنهنجو ُسڀ.
پاڻ نه پالي ڪتا ڌاري.
پٽيندي ئي پيٽ کي ويو ڄمارو ڄٽ، هو جو مٿي مٽ سو پڻ پٽي پيٽ کي.
پرائي آس ڪني جي لاس.
جڙيءَ کي جس.
جاسين ڍائو مٿو کنهين، تان سين بکئي جو مٿو وڃي.
جاتي وڻ ناهي تاتي ڪانڊيرو به درخت.
جيڪا ڌاريان ٻڪري تنهن لهندا ڪن.
جاتي کير تاتي کنڊ، جاتي جهڻ تاتي لوڻ.
جڏهن ڏند هئا تڏهن حلوو نه هو، جڏهن حلوو آهي ته ڏند ڪونهن.
جي وسي چيٽ ته ان نه مابي کيٽ.
جيءُ خوش ته جهان خوش.
ڄٽ بکيو موري کائي، موري بک گهڻيري لائي.
ڏٿ نه کٽو ڏوٿي کٽا.
رن پٽ کي ڀاڳ لڳي ته ڏياري جواري ڀت کي داڳ.
روزن پٺيان عيدون عيدن پٺيان روزا.
ستين لنگهڻي ڪتو به حلال آهي.
ست ڪئا کائي ٻلي حج چڙهي.
ڪتيم سڀ ڄمار پاندي پوري ڪين ٿي.
ڪڏهن ڀريءَ ۾ ڪڏهن ڀاڪر ۾.
گهر به گهر کاءَ ٻاهر به گهر کاءُ.
نائين ونڊي لک پاراتو.
لوڻ وجهي ڀت ڀائيوار ٿيو.
سيائپ ۽ نصحيت جا نڪتا.
اهو ڪي ڪجي جو مينهن وسندي ڪم اچي.
لڄن ڪئي پٽ ڪيئن ڄمن!
اهو سون به گهوريو جيڪو ڪن ڇني.
جيڪو اڌ کي ڇڏي سڄيءَ ڏي ڊڪي، تنهن کي سڄي ته نه ملي پر اڌ کان به سڪي.
اها ئي زبان اُس ۾ ويهاري، اها ئي زبان ڇانو ۾ ويهاري.
ٿڌو گهڙو پاڻ کي ڇانو ۾ ويهاري.
اُڌارو ڏجي تنهن کي جنهن کان گهرجي نه، اڌارو وٺجي تنهن کان جيڪو گهري نه.
اياڻو چوي سياڻو ويچاري.
اگهه کٽيو کائجي، وٽ کٽيو نه کائجي.
انڌو ۽ اڻ سونهو هڪجهڙا.
پاڻيءَ کان اڳ ۾ ڪپڙا نه لاهجن.
اڃا مينهون جهنگ ۾، ڌوئي ڌريائون رڇ.
نادان دوست کان داناءُ دشمن ڀلو.
ڀلي ڀلي ڀاڻ آئي، سا به نه ڀلي.
تر جي گٿي سوء چوٽون کائي.
ٿوري گرهين گهڻو کائجي.
ڦڙيءَ ڦڙيءَ تلاءُ.
پڇڻا نه منجهڻا.
پاڻي ۽ باهه ٿورا نه ڄاڻجن.
پاڻ نه پلي ڏوجهان متيان ڏيوي.
پرائي ماڙي ڏسي پنهنجو ڀونگو نه ڊاهجي.
پريو مڙس مڙس نه ڪجي، وڃانجي نه وهي.
پنهنجي ٿوري گڏهه به ابو.
پوءِ ڍائي کان قرض نه کڻجي. توڙي لک لٽائي.
ڦر کان اڳ ۾ ڄر نه ڪڍجي.
ڪهي وڃجي پاڻ، نينهن نياپي نه ٿئي.
خون کٿوري ڪين لڪي، توڙي باري پونس بار.
ڍنڍ ڀر تي ڇوڪر ڪڏي، اڄ نه ٻڏي سڀان ٻڏي.
ڌاتوري ڌاري، جي ڪجي ڪار ڪماند جي، ته به اصل انهيءَ پار جو ڏينا ڏيکاري.
ڌڪو کڻجي ڀاءُ لڳ، شاهدي ڏجي الله لڳ.
ڏڌو کير ٿڻين نه پوي.
ڏاهو ڪانءُ ٻه- ڄنگهو ڦاسي.
ڏچر گهوڙو سچر زال ٻيئي ٻن پيا.
جيري لاءِ ٻڪري نه ڪجهي.
سر ڏجي، پر سر نه ڏجي.
اک ڪاڻي چڱي، ڏس ڪاڻي نه چڱي.
سلو، اهو جو انگورئون ڀلو.
صبر جنين سينگ، تير نه گسي تن جو.
قرض آهي مرض.
پڪي گهڙي ڪنا نه پوندا.
ڪني آڱر وڍي چڱي.
کير ۽ کنڊ، نور ۾ نور.
جواني ۽ مايا، پور ۾ پور.
پنڌ ۽ بار، سور ۾ سور.
ڳالهين سنديون ڳالهيون ٽڪي سندا موٺ.
گهڻين زالين گهر نه هلي، گهڻي ڏاندين هر نه هلي.
گهر جو پير چلهه جو مارنگ.
گهر ۾ هجي جاءِ ٻهر ٻاهر نه ڪڍجي.
راڄن کنئين ڇپر کڄيو وڃن.
گهڻن کي ثمر، هڪڙي کي ڀري.
لچان چوران پت نه ڪائي، توڙي هوون سڳي ڀائي.
مڙيا سي جڙيا.
ننهن سان ڇڄي، ته ڪاتي نه وجهجي.
هر هر هوڙائي وڃڻ در دوستن جي.
هڪڙو چوي ٻيو مڃي، تنهن جو پورهيو ڪونه ڀڃي.
چرين ڪهڙا چت مئن ڪهڙا مامرا.
سنڌي پهاڪن جي هن ورڇ کان پوءِ، اُنهن جي هر طبقي جو جدا جدا اڀياس ڪري اهو معلوم ڪنداسون ته سنڌي پهاڪن ۾ ڪهڙو ماحول، ڪهڙيون واقعاتي حقيقتون ۽ ڪهڙيون سچايون موجود آهن.
ماحول ۽ سماجي تجربو:
هن عنوان هيٺ جيڪي سنڌي پهاڪا ڏنا ويا آهن، اهي سڀ پهاڪن جي سڄي مواد جو رڳو هڪ حصو آهن. پهاڪو هرڪو ٻوليءَ ۽ سماجي ماحول جي پيداوار آهي. ان ڪري هر پهاڪي ۾ ڪونه ڪو سماجي تجربو موجود ٿئي ٿو. پر هن سري هيٺ اسان رڳو اهي پهاڪا آندا آهن، جن ۾ سنڌي ماحول ۾ سنڌي سماج جون نزديڪ ترين (Immediate) شيون (Articles) آهن: ان ڪري اهي ئي شيون آهن، جن مان سنڌي سماج کي پهريون تجربو حاصل ٿيو آهي. هي تجربو ڪهڙيءَ نموني ۾ تجربو آهي؟ هي سوال ڏاڍو اهم آهي، پر هن سوال جو تعلق ٻوليءَ جي سپاءَ، سماجي تاريخ (Social history) ۽ سماجي نفسيات (Social psychology) سان آهي. سماجي تاريخ توڙي سماجي نفسيات ٻيئي نوان مضمون آهن ۽ هر هنڌ عالم هنن مضمونن طرف توجه ڏئي رهيا آهن. ٿي سگهي ٿو ته تمام جلد ئي اسان مان به ڪونه ڪو هنن مضمونن کي هٿ ۾ کڻي.
هن هنڌ اشاري طور اهو ٻڌايو ويندو ته سنڌي سماج، جيئن مٿي ڏيکاريو ويو آهي، بنيادي طور تي زرعي سماج آهي. (It is agrarian socialy.) هن حالت ۾ ان جو پهريون تجربو زراعت جي فن سان تعلق رکندو هوندو. هن حالت ۾ ڪي پهاڪا مثال طور ڏجن ٿا:
ڪتو ڇا ڄاڻي ڪڻڪ جي مانيء مان!
گهڻين مڙسين هر نه هلي.
اندر ٻڏ ٻهون ٻاهر آٽڻ ان جو.
ان پلي ذات ڀلي.
اگهه ۽ ڳڀ جي سڌ الله کي.
ملان کي ٻه سانگ، جاڏي ٻارو تاڏي ٻانگ.
جنهن جي پليءَ ۾ داڻا تنهن جا چريا به سياڻا.
هي پهاڪا اسان جي زراعت جي زندگيءَ کي سمجهائي رهيا آهن. ڪن پهاڪن ۾ ان جي انهن جنسن جا نالا به اچن ٿا، جيڪي سنڌي سماج ۾ آڳاٽيو اپايون وينديون هيون. مثال طور ڪڻڪ، جوئر (”رن پٽ کي لڳي ڀاڳ، ڏياري جوئر جي ڀت کي داڳ“). اهڙيءَ ريت جون جي باري ۾ به پهاڪو موجود آهي. ساريءَ جي لاءِ اسان چوندا آهيون ته ”ساري ست مڙسي“، يعني ساريءَ (چانورن) جو فصل ست مڙس ٿو گهري. اهڙيءَ ريت ”ٻاجهر ساجهر“ مان اسان جو مطلب آهي ته ٻاجهر جو فصل پڪي پڄاڻان گهڻو وقت ڪونه ٿو بيهي سگهي. هن ريت ڪڻڪ، جوئر، جو، ساريون ۽ ٻاجهريءَ وارا اناج اسان جي پهاڪن ۾ آيا آهن: جن مان معلوم ٿئي ٿو ته روزگار جي باري ۾ اسان جو وڏو تجربو ڪهڙين پوکن سان ٿيو هوندو. هن جاءِ تي اهو به معلوم هئڻ گهرجي ته ساريء جي باري ۾ جيڪو پهاڪو آهي، سو پوئين دور ۾ جڙيو هوندو؛ ڇو ته ساريءَ جو فصل آڳاٽو فصل ڪونه آهي. آڳاٽن فصلن ۾ وونڻن جو فصل به شامل هو. ان ڪري اسان وٽ اُڻڻ ۽ ڪوريءَ جي لفظن جي باري ۾ پهاڪو موجود آهي. آتڻ جي سڄي لغت (Diction) ڪورڪي يا پاٽولڪي ڌنڌي جي باري ۾ اسان وٽ موجود آهي: جنهن مان معلوم ٿو ٿئي ته ڪپهه جي فصل کان اسان جي تاريخ ۾ وڏو پراڻ حاصل آهي. اسان وٽ جنڊ، اُکريءَ ۽ مهريءَ جا لفظ به پهاڪن ۾ آيا آهن- مثال طور ”جيڪي اُکرين ۾ مٿا وجهن، سي مهرين کان ڪيئن ڊڄن!“ اُکري ۽ مهري اسان جي زراعتي سماج جون مخصوص شيون آهن. اهڙيءَ ريت لفظ ٻارو، پلي يا گندڙو به زراعتي سماج جا اهڃاڻ آهن. اسان وٽ لفظ ڏٿ به اناجن جي قطار ۾ شمار آهي. ان ڪري ان جي لاءِ به پهاڪو ملي ٿو. خود کيتيءَ جي باري ۾ اسان جي ٻوليءَ ۾ عجب جهڙا پهاڪا موجود آهن، مثال طور:
پنڻ بيڪار، نيچ نوڪري، وڌي واپار ته به اتم کيتي؛ کيتي آ سر سيتي؛ وغيره. هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته کيتي (زراعت) کي اسان تمام وڏو درجو ۽ رتبو ڏيون ٿا. عام ڳالهه ٻولهه ۾ پوک کي اسان ”راهه“ چوندا آهيون ۽ پوکيءَ کي ”راهي“. ٿي سگهي ٿو ته ”راهه“ ۽ ”راهي“ لفظن ۾ به اسان لاءِ ڪو سماجي اهڃاڻ موجود هجي.
اهڙيءَ ريت معلوم ٿو ٿئي ته اسان جي زبان اناجن، کيتيءَ جي نظام ۽ کيتيءَ جي وسيلن يعني پاڻيءَ، هر، ڏاند، سر (ماڻهو)، زمين ۽ پليءَ (Store) جي مواد ڏيڻ سان، اسان جي سماجي تاريخ جون نهايت ئي معتبر روايتون موجود ڪري رهي آهي.
کيتيءَ کانپوءِ سنڌي سماج جو ٻيو ساٿائتو آهي ”جانور“. پهرئين حصي ۾ ڄاڻايو ويو آهي ته جانور انسان جو پهريون دوست ۽ پاڙيسري آهي. پهاڪن جي اڀياس مان به معلوم ٿو ٿئي ته اسان وٽ انيڪ جانورن جا تجربا موجود آهن. مينهن جي باري ۾ اسان جا پهاڪا خاصا اهم آهن- مثال طور، ”مينهن چڱي پر ٽينهن چڱي نه“، يعني ميهن جي پالنا خاصي ڏکي آهي. اهڙي ريت ”اُٺ چري ٻٽيهه ته ٻڪري چري ڇٽيهه“ وارو پهاڪو ٻڌائي ٿو ته اٺ ۽ ٻڪري کي گاهه جي ڪيتري نه وڏي ضرورت آهي. مينهن، ٻڪريءَ، رڍ، ڪتي، گهوڙي، اُٺ، هاٿيءَ ۽ ڏاند کان سواءِ اسان جو ٻيو ويجهو جانور آهي ”گڏهه“. گڏهه جي باري ۾ اسان جي ٻوليءَ وٽ خاصو مواد آهي. ”سڄو ڏينهن هڻ هڻان گڏهه واري کنهن کنهان“ ”ڳالهائين ٿو يا هينگين ٿو“ وغيره. اهڙيءَ طرح گڏهه جي ناسن، بار کڻڻ جي طاقت آواز ۽ نٺرائپ جي باري ۾ اسان جي ٻوليءَ وٽ چڱو چوکو مواد موجود آهي.
جانورن ۾ جهنگلي جانورن جا نالا ۽ اسان وٽ انهن جو وڏو ذڪر موجود آهي. هي نالا اسان پهرينءَ لسٽ ۾ ڏنگين ۾ آندا آهن. جهنگلي جانورن کان پوءِ پکين جا نالا آهن. پهاڪن جي سماجي اڀياس جي خيال کان وڏي اهميت انهن شين جي نالن جي به آهي، جيڪي اسان جي سماج ۾ وڏي اهميت رکن ٿيون. مثال طور، پير، فقير، ڳڙ، سرمو، گج، ڀنگو، ڪپڙا، ڀاڙو، سمواڙ ڀنگ، جهنگ، وڻ، مرون ماري، ملو، واڻيو، واهڻ، ڍورو، پاتڻي، ڄر، سونارو، وهانءُ، دهل، پلو انب، ٻيڙي، گدرو، ٻڪر، اڪ، لشڪر وغيره. هن قسم جا لفظ اهڙا آهن، جو انهن مان هر هڪ کي پنهنجي جدا سماجي حيثيت حاصل آهي. هاڻي اهو اسان جو فرض آهي ته اسان مصري توڙي ڦٽڪي ٻنهين کي هڪجهڙيون حقيقتون سمجهون يا نه سمجهون، پر ٻوليءَ جي اڀياس ۾ هر لفظ کي بهرحال الڳ الڳ هڪ سماجي حقيقت ڪري سمجهون.
لاچاري، اڻ ڄاڻائپ، سادگي ۽ بي وسي:
سنڌي سماج جي اڀياس ۾ اسان ڏيکاريو آهي ته سنڌي سماج هنيون، ماريو، ڊنو، رٺو ۽ مٺو سماج به رهيو آهي. هنن تجربن جا دور به سنڌي سماج ۾ انيڪ آهن. ان ڪري اسان جي ٻوليءَ وٽ به هنن تجربن جون شاهديون (Evidences) موجود آهن- مثال طور، انڌو، منڊو، غريب، واگهو، ڏٻرو، ٻڪري، ڄٽي، ڏٻري، ڀاڳ ڌڻي، ڀڳي ڪانياري ۽ ٻيا اهڙا لفظ سماجي درجيبنديءَ جي طرف اشارو ڪري رهيا آهن. رڳو هنن لفظن جي بنياد تي به اسان سنڌي سماج جي انهيءَ اڀياس جي مدد ۾ دليل پيش ڪري ٿا سگهون. جيڪو اسان مٿي پهرئين حصي ۾ ڪيو آهي.
هن سري هيٺ اسان جيڪي پهاڪا آندا آهن، تن مان جيڪا وڏي ڳالهه معلوم ٿي رهي آهي، سا آهي انهيءَ ”حقيقت پسنديءَ“ (Realism) جي، جيڪا اسان جي سماجي مزاج جي هڪ وڏي خصوصيت رهي آهي. اسان جو سماج هر حالت ۾ حقيقت پسند رهيو آهي. ”رک رکاءُ ۽ گس گساءُ“ سنڌي سماج ۾ موجود ڪونه آهي. مثال طور، ”انڌي جي جوءِ جو واهي الله“ وارو هڪڙو پهاڪو ئي اسان جي سماج جي هڪ تاريخ دهرائي رهيو اهي. زالن جي باري ۾ اسان جي سماج ۾ جا اڻ تڻ موجود رهي آهي، تنهن جي دليل طور هي پهاڪو ٻڌائي ٿو ته ”زال هجي ته اکيون هجن“، جو زال جي باري ۾ خبرداري گهرجي، زال ذات ڪمزور آه، اها پنهنجي حفاظت ڪري ڪانه ٿي سگهي، ۽ ٻيو هي ته زالون مردن جو وٿون ۽ ۽ وهيون آهن، انهن جي حفاظت مردن جي ذمي آهي.
حقيقت پسنديءَ جو ٻيو دليل اجهو هي پهاڪو آهي: ”جتي پڄڻ ناهي پاند اتي ڀڄڻ ڪم وريام جو” سر، زال، ٻار ۽ مال بچائڻ جي خاطر ڪڏهن ڪڏهن اسان جي عزت تي به داغ لڳو آهي. هيءَ ڳالهه اسان جي سماج جي هڪ عجيب ڳالهه آهي، پر اسان انهيءَ جو اظهار پنهنجي ٻوليءَ ۾ وڏي اخلاقي همت سان ڪيو آهي.
سماجي درجيبنديءَ جي باري ۾ اسان جي هنن پهاڪن ۾ اُڀ، جبل، ڀاڳ ۽ بادشاهه جا لفظ مٿئين ڪلاس جي نمائندگي ڪن ٿا. ڪوري، صاحب، ڪاسائي ۽ ڌڻي به هن ڪلاس جا لفظ آهن. هنن پهاڪن مان معلوم ٿو ٿئي ته هي پهاڪا ان دور جي تاريخ ٿا ٻڌائين، جنهن دور ۾ سنڌي سماج رڳو ٻن طبقن ۾ ورهايل هو.
عدل ۽ انصاف جو فقدان:
اسان جي سماج ۾ عدل ۽ انصاف جي ادارن (Institutions) جو فقدان هميشه رهيو آهي. اسان هن ڪمزوريءَ کي سنڌي سماج جي وڏي ۾ وڏي ڪمزوري سمجهون ٿا، ۽ اها ئي ڪمزوري آهي، جنهن جي ڪري سنڌي سماج اڄ سوڌو پٺتي پيل سماج آهي. هن ڪمزوريءَ جا ڪي نتيجا هن هيٺ ڏجن ٿا:
غير محفوظ هئڻ جو تصور؛
زالن، ٻارن، ٻنين ۽ مال جي باري ۾ وڏي چنتا ۽ فڪر؛
طاقت ۽ وسيلن هوندي بي همتيءَ جو مظاهرو؛
دٻيل ۽ هيسيل سوچ ۽ غيرضروري فڪر؛
سماجي تبديليءَ جي سست رفتاري؛
معاشي ناانصافي ۽ معاشي پسماندگي؛ ۽
ڀرم ۽ وهم جو رجحان.
سنڌي سماج جي سڄيء تاريخ ۾ هي ڳالهيون اسان کي هر دور ۾ ملن ٿيون. ”فلڪ“ يا ”آسمان“ (Heaven) جو تصور اسان وٽ اڄ سوڌو موجود آهي- حالانڪه هيءُ تصور تمام آڳاٽو تصور آهي. اهو تصور هندي، چيني ۽ يوناني سماج جو آڳاٽو تصور هو. انهن سماجن مان هي تصور ختم ٿي ويا، پر اسان جي سماج مان هي تصور ختم ٿي نه سگهيو آهي. اڄ سوڌو ”فلڪ بي پير“ ٿا سمجهون. ”چرخ گردون“ وڏي ۾ وڏو ديوتا سمجيهو ٿو وڃي. آسمان اسان جي هر فيصلي جو اختيار به رکي ٿو، مقدر ۽ تقدير، ڀاڳ ۽ نڀاڳ انهيءَ ئي ”فلڪ“ جا اهڃاڻ آهن. لفظ جدا جدا آهن پر تصور ساڳيا ئي آهن. ڀرم ۽ وهم جو هيءُ تصور سماجي ڊڄ ۽ ڊيڄڙي جي پيداوار آهي، جيڪو وري عدل ۽ انصاف جي ناقص نظام جو نتيجو آهي.
عدل ۽ انصاف جو ناڪافي ۽ ناقص نظام اسان جي سماج جو وڏي ۾ وڏو سوال آهي. ان ڪري اسان جي ٻوليءَ پاڻ وٽ ان کي وڏو حصو ڏنو آهي. اسان جا انيڪ پهاڪا اهڙا آهن، جيڪي هن رجحان جي باري ۾ شاهديون پيش ڪن ٿا.
گڏهن جو ڳج پائڻ، گڏهن تي گلاب هارڻ، گهوڙن جو نڌڻڪو هئڻ، ٻوڙن جو لتاڙجڻ، نانيءَ جو رڌڻ ۽ ڏهٽن جو ورهائڻ، ڏاڍي جي لٺ کي ٻه مٿا، سينڌ جي اڻڀو هئڻ، ڀوليءَ جو ڌڪ جهلڻ، ۽ ٻيا اهڙا فقرا اسان جي اکين کولڻ لاءِ ڪافي آهن. پهاڪن جو هيءُ باب اسان جي سماج جي اندر بي انصافيء، ڏاڍ مڙسيء، بي ايمانيء، اقربا پروريء، ظلم ۽ انڌير جي باري ۾ ڳالهائي رهيو آهي. هرڪو پهاڪو هڪ واقعاتي حقيقت جي طرف اشارو ڪري ٿو ۽ هر ڪا واقعاتي حقيقت وري هاڻي هوريان سماجي سچائيءَ ۾ تبديل ٿي رهي آهي. ڇا، اسان هن پراڻي سماج مان جان ڇڏائي رهيا آهيون! سچ پچ ته هيءَ سوال اسان لاءِ اڄ به ڏاڍو اهم سوال آهي.
معاشي پس ماندگي:
هن سري هيٺ سنڌي سماج جو هڪ ٻيو سوال حل ڪيو ويو آهي. اسان جو سماج معاشي طور تي پٺتي پيل سماج آهي. هيءَ حقيقت سڀڪو مڃي ٿو. اهائي ساڳي حقيقت اسان جي سماج جي هڪ واقعاتي حقيقت نه پر هڪ ”سماجي سچائي“ آهي. ان ڪري هن سري هيٺ آيل پهاڪا اسان جي هڪ سماجي سچائيءَ جي طرف اشارو ڪري رهيا آهن.
معاشي پس ماندگيءَ جو وڏو سبب خود عدل ۽ انصاف جو فقدان به آهي. ان ڪري هن سري ۾ آيل پهاڪا ڪن حالتن ۾ عدل ۽ انصاف جي کوٽ جي طرف به اشارو ڪن ٿا. رڳو هڪڙو پهاڪو به هڪ سڄيءَ تاريخ جي جاءِ والاري ٿو- مثال طور، ”ڪتيم سڀ ڄمار، پاندي پوري ڪين ٿي.“ (ڪن حالتن ۾- ”پاندي نه پوري“. پاندي پوري ڪانهي.“)
سنڌي سماج جو هر فرد محنتي ۽ بهادر فرد رهيو آهي. اسان آدجڳاد کان محنتي رهيا آهيون. هزارن سالن کان زمين جي هڪ ٽڪر تي آباد رهيا آهيون. پر اڄ سوڌو بک، ڊڄ، ڳڻتيءَ ۽ وهم کان جان ڇڏائي نه سگهيا آهيون. اها حقيقت هڪ سماجي سچائيءَ جهڙي حقيقت آهي، ۽ اها سچائي اسان جو رڳو هڪڙو پهاڪو (ڪوبه) پوريءَ ريت ادا ڪري ٿو وڃي. اسان جي سماجي تاريخ جو عنوان ئي آهي: ”ڪتيم سڀ ڄمار پي پاندي پوري ڪين ٿي.“ هڪڙو محنتي سماج بک مري رهيو آهي- اها آهي اسان جي سماج جي وڏي ۾ وڏي سماجي سچائي (Social reality).
هن سري هيٺ آيل پهاڪا سماجي بي انصافيءَ سان گڏ سماجي لاهن چاڙهن طرف به اشارو ڪن ٿا. مثال طور: ڪڏهن ڀريءَ ۾ ڪڏهن ڀاڪر ۾؛ روزن پٺيان عيدون عيدن پٺيان روزا. هن قسم جون لاهيون چاڙهيون تاريخ جي جدا جدا موڙن ۽ رخن جهڙيون آهن. اسان جي تاريخ ۾ عروج ۽ زوال، اقبال ۽ ادبار ٻيئي بي اثر رهيا آهن. ان ڪري اڄ سوڌو اسان ”اڌ مئي“ جي حالت ۾ آهيون. اهو ساڳيو ”رڻو“ (قرض) ۽ ”رائر“ (ڍل) اڄ به اسان جي ساهه تي لت ڏيون بيٺا آهن. (معلوم هجي ته هنن شين جو بار رڳو ان ڪري آهي، جو دولت جي تقسيم نامناسب آهي.)
معاشي طور تي ايترا پٺتي پيل آهيون، ته به اسان جي مٿان جيلن ۽ ڪارن قانون جي ماروماري جاري آهي. ”نائين ونڊي، لک پاراتو.- هڪڙو ملي ڪجهه به نه ٿو (جيڪي اپايو ٿا ان جو نائون حصو ٿو پلئه پوي)، پر ان جي هوندي به جيل ۽ ڪارا قانون اسان سان ئي لاڳو آهن. هي آهي اهو سماجي انصاف، جيڪو سنڌي سماج جي هڪ ڪاري ڪپٽي سچائي بڻجي چڪو آهي.
۽ جيڪي ملي ٿو اهو يا ته ”چوڻو“ (چيڻو) آهي يا ڏٿ. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته عوام جي اڪثريت هيٺانهين طبقي سان تعلق رکي ٿي، جن کي رڳو ”ضروريات“ به ميسر نه آهن. هن طرح سماجي درجيبنديءَ جا اشارا به هنن پهاڪن مان ملن ٿا. ”جاتي کير تاتي کنڊ، جاتي جهڻ تاتي لوڻ“ وارو پهاڪو سماج ۾ موجود ٻن طبقن جو بيان ڪري ٿو. کنڊ به انهن کي ئي حاصل آهي، جن وٽ اڳ ۾ ئي کير موجود آهي. اقتصاديات جي هيءَ وڏي حقيقت ٻڌائي ٿي ته امير وڌيڪ ٿيندو وڃي ۽ غريب وڌيڪ غريب.
انصاف ڏاڍ جي پاسي آهي. سماجي انصاف جي هيءَ وڏي حقيقت آڳاٽي زماني کان انسان جي سماجن سان لاڳو رهي آهي. اسان جي سماج سان به هيءَ حقيقت اڄ سوڌو لاڳو آهي- ”جنهن جي پليءَ ۾ داڻا تنهن جا چريا به سياڻا.“
اهڙيءَ ريت پهاڪن جي اڀياس جي بنياد تي اسان پنهنجي سڄي سماجيات لکي ۽ سمجهي سگهون ٿا.
محاوري جو تعلق انهيءَ ٻوليءَ سان آهي، جنهن کي ڳالهه ٻولهه واري ٻولي (Spoken or popular language) چيو ويندو آهي. هيءَ ٻولي وڌيڪ اهم ۽ وڌيڪ ڪارگر هوندي آهي، ڇوته ٻوليءَ جي اهائي صورت آهي. جنهن مان ٻوليءَ جو سماجي ڪردار عملي طور تي وڌيڪ آسانيءَ سان سمجهي سگهجي ٿو. ماڻهوء جي عملي کوجنائن کان وڌيڪ دلچسپ ته هن جي خيالات، نظريات ۽ احساسات جو رڪارڊ آهي؛ ڇو ته ان ۾ انسان جي روح جي تاريخ سمايل آهي ۽ ڪابه تاريخ ايتري دلچسپ ۽ اهم نه آهي جيتري خود انسان جي روح جي تاريخ اهي. لفظن جي اڀياس ۾ اسان کي هڪ اهڙو طريقو ملي ٿو، جنهن مان انسان جي روح جي تاريخ کي وڌيڪ سمجهي ۽ سمجهائي سگهونءُ ٿا. هيءَ ڪم محاورا به ڪن ٿا ۽ پهاڪا به ڪن ٿا. اسان پنهنجي اڀياس ۾ محاورن جو اڀياس جدا ۽ پهاڪن جو جدا ڪري رهيا آهيون. لفظن ۽ محاورن جو هن قسم جو اڀياس تمام وڏيءَ اهميت وارو آهي، ۽ ان مان اسان کي پنهنجي سماج جي مجموعي سوچ، حسن، روح ۽ گڏيل ڪاڪردگيءَ جي خبر پوي ٿي. مثال طور ڏسجن هي لفظ: ٽهليو، ٻيلي، پورهيت، نوڪر، ٽڪريل، گولو، ٻانهي، ٻانهو، خاڪپڻي يا وري ڏسجن هي محاورا: اسان تنهنجي جتي، منهنجون اکيون تنهنجون لتون، اکين سان ڏينداسون، تنهنجا ظلم به اکين تي، تنهنجي هٿ ۾ منهنجي ڳچيءَ ۾، پنهنجي پيرن ۾ جاءِ ڏينم، گهوريا سرسوڌا، صدقو وڃان، هٿن ۾ اجري ٿيان، هٿن ۾ سرهي ٿيان.
هن قسم جي لفظن ۽ محاورن جي اڀياس مان جيڪي خاص ڳالهيون معلوم ٿين ٿيون، سي هي آهن:-
انهن سڀني جي معنيٰ جو تعلق اسان جي سماجي زندگيءَ سان آهي.
هي لفظ ۽ محاورا اسان عام طور تي ڪم آڻيون ٿا.
هي لفظ ۽ محاورا فقط سنڌي سماج ۾ ئي ڪم آڻي ٿا سگهجن ۽ سمجهي ٿا سگهجن.
هي سڀ لفظ اسان جي سماجي زندگيءَ جي هڪ مخصوص ڌارا سان تعلق رکن ٿا.
هنن لفظن ۾ جيڪو احساس سمايل آهي، تنهن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان سماجي طور تي پاڻ کي گهٽ سمجهڻ جو هڪ ”احساس“ پاڻ ۾ رکون ٿا. انهيءَ ڪري اسان ان ”احساس“ جي اظهار جي لاءِ هڪ ٻولي به خلقي چڪا آهيون. اهڙي قسم جو احساس اهڙي سماج ۾ ئي اڀري سگهي ٿو، جنهن ۾ ترقي ڪرڻ جا موقعا ملي نه سگهندا آهن، جنهن ۾ فردن جي آزاديءَ جو ڪو وجهه موجود نه هوندو آهي. اهڙي قسم جو سماج ”هيڻو سماج“ هوندو آهي، ۽ هيڻي ۽ نماڻي ۾ ڪو وڏو فرق ڪونه آهي.
اهڙيءَ ريت اسان هن هيٺ ڪي ٻيا محاورا به اڀياس هيٺ آڻيون ٿا مثال طور: ٽهل ٽڪور ڪرڻ، هٿ ڌوئارڻ، چاڪري ڪرڻ، ٽوپي ٽانڊو ڪرڻ، ڇيڻ ٻهر ڪرڻ، بٺ بيگر وهڻ، ڇنڊ ڦوڪ ڪرڻ، گيسمار ڪرڻ، اٿي ويٺي ڪرڻ، در تي هئڻ، وغيره.
هن قسم جا محاورا به اسان جي انهيءَ زندگيءَ سان تعلق رکن ٿا، جنهن ۾ اسان سماجي طور تي انتهائي هيٺانهان ۽ هيڻا آهيون. اهڙيءَ طرح عام رواجي ٻولي اسان جي سماجي تاريخ جو اهو حصو آهي، جنهن مان اسان جي سماجي ڌارائن جو پتو پوي ٿو، ۽ محاورو اسان لاءِ انهيءَ باري ۾ وڏو ڪارگر وسيلو ثابت ٿئي ٿو.
5- ڏوراپو:
سماجي اڀياس جي خيال کان ڏوراپو به اسان جي ٻوليءَ جو اهو طريقو آهي، جنهن ۾ اسان هيڻائيءَ، ويچارائپ، بيوس هئڻ، نه پڄي سگهڻ، دل ڀڄي پوڻ، نااميد ٿيڻ ۽ هار کائڻ جو اظهار ڪريون ٿا. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڏوراپو مرداني انداز ۾ به ڏجي ٿو ۽ زناني انداز ۾ به ڏنو ٿو وڃي. مرداني انداز ۾ ڏوراپو هن ريت ڏبو:
ڀلا ير! حيف هجئي، مڙس ناهين، توکي ائين واجب نه هو، مهل ته ڪرين ها، وغيره.
زناني انداز ۾ به ڏوراپو ڏنو ٿو وڃي: آئي (اڙي) ٻڙي ڄڻ ٿي ئي ڪين، اسان ته پائي به نه سنڀرون، وغيره.
اهڙيءَ ريت عام رواجي ٻوليءَ ۾ محض ڌنڪ جي وسيلي سان به ڏوراپو ڏيئي ٿو سگهجي.
6- طعنو:
سنڌي سماج ۾ طعنو ٽوٽم (Totem) جي اظهار جي لاءِ به ڪم اچي ٿو. مثال طور، ”آءُ طعني سوڌي تنهنجي“ يا ”تو طعنو ئي مون“ وارن لفظن ۾ اها ڳالهه سمايل آهي ته زال کي فقط هڪڙي مڙس جي ملڪيت يا دولت ٿي رهڻو آهي. ”فقط هڪڙي مڙس“ وارو خيال اسان جي سماج جي ٽوٽم سان تعلق رکي ٿو. ”تو طعنو ئي مون“ وارن لفظن مان پڌرو آهي ته عورت جو غيرمرد سان تعلق ۾ هئڻ هڪڙو ”طعنو“ آهي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته طعنو اسان جي ٻوليءَ ۾ نهايت اهم سماجي مامري سان تعلق رکي ٿو. ان ڪري طعني جو تعلق اسان جي سماجي تاريخ سان به آهي. سنڌي ٻوليءَ ۾ ڪي مشهور طعنا مثالن طور ڪم اچن ٿا. دودي چنيسر جي قصي ۾ مشهور اهو طعنو آهي، جيڪو ٻاگهي چنيسر کي انهيءَ وقت ٿي ڏئي، جنهن وقت هن کي معلوم ٿو ٿئي ته پڳ دودي کي ٻڌائي ويئي هئي- ڇو ته چنيسر پڳ ٻڌڻ لاءِ ماءُ کان پڇڻ ويو هو. ان جا لفظ هي آهن: ماڻهين ڪري ماهيڙو، تون گهمي گهيٽا چار.
هڪ ٻيو طعنو: جر نه کٽي ڪنگرين راو نه ڳنڍن ويڻ،
جي گولي ويندي گجرين ته به چوندا دودي ڀيڻ.
يا نثر ۾: پٽ به هئين لوهاريءَ جو، ته توکي عقل به هئو اڱرن جو.
اهڙيءَ ريت طعنو گهڻو ڪري خاندان جي مان ۽ شان يا (Totem) يا خانداني روايات جي ڳالهين تي ڏنو ويندو آهي. عام طور تي جيڪي طعنا ڏنا ٿا وڃن، سي هي آهن: ٻڏي مر، ڍڪڻ ۾ ڍڪ پاءِ، ٻڏي مئي هت نه هئي، نڪ نه ناس وچان ئي ٻي واس (واٽ)، ڪانون ڀت ڪيرائي، ڪانون کي........... هجن ها ته اڏامندي ڏيکارجن ها، ايمڻا مٽيو سو تيل ٿي پيو، منهن ته ڏس، ٻوٿ ته ڏس پنهنجو، حيف هجيئي، ٿڪ هجيئي، مڙس ناهين، توکان ته رن چڱي، مڙس آ پتي سان، بي پتو شل ڪتو به نه هجي، لڄ ناهي ته ڪجهه ناهي، ماني ته ڪتا به ٿا کائين، ڏاڙهيون ته ٻڪرين کي به ٿين ٿيون، ڪلنگي ته ڪڪڙن کي به ٿئي ٿي وغيره.
7- ميار:
ميار به ڏوراپي جهڙوئي هڪ وسيلو آهي. سنڌيءَ ۾ ”ميار کڻڻ“ ۽ ”ميار رکڻ“ جا محاورا به ڪم اچن ٿا. ڏوراپي ڏيڻ کي ميار رکڻ ٿو چئجي ۽ ڏوراپي سهي وڃڻ کي ”ميار کڻڻ“. ڪنهن ڏي پاءُ پاڻيءَ جو رهيل هجي، ته چئون ”توتي اسان جي ميار آ.“ اهڙيءَ ريت چئبو: ”مستن تي ميار ڪانهي“ يا ”چرين ڪهڙا چت مئن ڪهڙا مامرا!“
8- ٽوڪ ٺٺولي:
ٽوڪ ۽ ٺٺوليءَ جو استعمال ٻئي کي گهٽ ظاهر ڪرڻ جي باري ۾ ٿئي ٿو- مڙس به مور آن، منهن به مور اٿئي، منهن ڏٺو ٿئي پنهنجو، اک لڀي ڪانه ڪاڻي هلي آ چنڊ ڏسڻ، وغيره. اهي لفظي سٽائون ٽوڪن ۽ ٺٺولين جا عام نمونا آهن.
ٽوڪ ”وڏ ڪڍڻ“ کي چئبو آهي. وڏ جي معنيٰ آهي عيب، اوڻائي، ڪسپائي ۽ نقص. وڏ ڪڍڻ لاءِ چئبو ”ڏند ته ڏس پنهنجا“، پرائين نه چئبو ته ”تنهنجا ڏند خراب آهن“؛ ”منهن ته ڏس پنهنجو“، پر ائين نه چئبو ته ”تنهنجو منهن خراب آهي.“ اهڙيءَ ريت ٺونٺي کي ٺونٺو سڏڻ ٽوڪ آهي، هيڻي کي هيڻو سڏڻ ٽوڪ آهي، انڌي کي انڌو سڏڻ ٽوڪ آهي. هي مثال وڏ ڪڍڻ واريءَ ٽوڪ جا آهن.
9- پٽ پاراتو:
پٽ پاراتو ٻوليءَ جو اهو وسيلو آهي، جنهن ۾ اسان نفرت ۽ حقارت سان گڏ مظلوم هئڻ، ويچاري هئڻ ۽ هيڻي هئڻ جو اظهار ڪريون ٿا. سنڌي ٻوليءَ ۾، پٽ ۽ پاراتي جو طريقو هميشه عجيب رهيو آهي. جيڪڏهن چوڻو هوندو ته ”شل منهن ڪارو ٿيئي“، ته چونداسون ته ”شل منهن اڇو ٿيئي“. اهڙيءَ ريت ”ٻيڙي ٻڏئي“ جي بجاءِ چونداسون ”شل ٻيڙي سائي ٿيئي“. چوڻو هوندو ته ”شل مرين“ ته چونداسون ”شل دشمن مرني“. جي چوڻو هوندو ته ”گهر ڀينگ ٿيئي“، ته چونداسون ”شل گهر مسيت ٿيئي“. پر پٽڻ جي هن سڌريل طريقي کانسواءِ اسان وٽ پٽڻ جو يا پاراتي ڏيڻ جو هڪ عام طريقو به موجود آهي. عام طور تي پٽڻ جا طريقا هي آهن:
شل مرين، شل منجو ڏينئي، شل در تي ڍنگهر اچنئي، شل ڪين ٿين، شل ڪوڙهيو ٿي مرين، شل قبر کي باهه لڳييئي، شل ان نه ڏسين اکين سان، شل داڻي لاءِ سڪي مرين، اڳتون هجيئي ماني ۽ پوئتان هجين تون، شل رن نه مليئي ڪڃه (ڪاج) کي.
10- سڏ يا ڪانڊ:
سڏ اسان دعوت کي ٿا چئون، اهڙيءَ ريت ”ڪانڍ“ لفظ به دعوت لاءِ ڪم اچي ٿو. سڏ ڏيڻ معنيٰ دعوت ڏيڻ. دعوت ڏيڻ اسان وٽ هڪ جدا هنر آهي. دعوت لکت ۾ به ڏيون ٿا. اڄڪلهه سڏ ڏيڻ لاءِ اسان دعوتي ڪارڊ به ڇپايون ٿا. پر اسان جي سماج ۾ سڏ ڏيڻ لاءِ اڳ ڪاسبيءَ يا گهڻو ڪري مڱڻهار کي موڪليو ويندو هو. هاڻي به راڄن ۾ مقامي طور تي سڏ ڏيڻ جو ڪم مڱڻهار ٿو ڪري. مڱڻهار در تي بيهي، وڏي سڏ، گهر ڌڻيءَ کي نالو وٺي سڏ ڪندو، پر رکو نالو نه وٺندو. ”خان“ جو لفظ يا ”ميان“ جو لفظ نالي سان گڏ ڪم آڻيندو. سڏ ملڻ تي چوندو: ادا يا سائين، فلاڻي جي نڪاح، فلاڻي جي پٽن جي طهر، يا فلاڻي جي ڪاج جو ٻڌو هجيو! اهڙيءَ ريت زالن جي طرفان ”سڏ ٻڌائڻ“ يا ”ٻڌائڻ“ جو رواج به آهي. مائٽياڻين مان هڪ ٻه زالون ٻڪر هڻي، ٻار ڪڇ تي کڻي،گهر گهر ۾ وينديون، ۽ لائنن، پڙي، ڳاني، منديءَ، سهرن، نکيٽيءَ جو، يا پٽ ڄائي جو يا جهنڊ لاهڻ جو يا طهر جو ٻڌائينديون وينديون- چونديون: ”ادي يا اديون يا امڙ، فلاڻي جي لانئن جو سڏ هجيو“، وغيره.
11- هڪل:
هڪل (Challenge) اسان وٽ چئلينج جي معنيٰ ۾ ڪم اچي ٿي ۽ خبردار ڪرڻ جي معنيٰ ۾ به. ڪنهن کي خبردار ڪرڻ لاءِ چئون: خبردار، هوش سنڀال، موڳو نه ٿيءُ، چيتو جاءِ ڪر، هٽي وڃ، پري ٿيءُ، دڳ ڇڏ، مڙس ٿجان، اچانءِ ٿو، مڙس آن ته نه ڀڄندين. اهڙيءَ ريت، ڪنهن کي چئلينج قبول ڪرڻ جي حالت ۾ چئبو: هليو آ، پرواهه ناهي، ڏوري تي هٿ آهه، پنهنجي ڪر، وغيره.
12- بيزاري:
بيزاريءَ جا اظهار اسان ڪيترن ئي طريقن سان ڪريون ٿا. بيزاري پهاڪن جي وسيلي سان به ظاهر ڪندا آهيون. پر ان جي ادا ڪرڻ جو عام وسيلو وري به اسان جي عام رواجي ٻولي (Popular Language) آهي. عام طور تي بيزاريءَ جي ادائگي جا نمونا هي آهن: وڃي گڏ ۾ پوي، ڀلا جيڪو نصيب، ڀلا جڙيءَ کي جس، وڃي تون ئي آسودو ٿيءُ، وڃي تون ئي مزا ماڻ، اسان ائين ئي ٺيڪ آهيون، مسڪين سان ڪهڙي ويڙهه، وڃي کوهه ۾ پوي، وڃي جهنم ۾ پوي، وڃي ڌوڙ پائي، وغيره.
13- حالتن سان ٺاهه:
حالتن سان ٺاهه وارو احساس عام طور تي ان سماج ۾ رهي ٿو، جنهن ۾ انقلاب، ڦيرگهير يا هلچل گهٽ ٿي رهي. هن قسم جو احساس روزگار جي وسيلن جي عام هئڻ يا ڪافي هئڻ، يا طبي حالتن جي آسان هئڻ، يا عدل ۽ انصاف جي ناڪافي هئڻ، يا اڻپوري هئڻ جي حالتن ۾ پيدا ٿئي ٿو. هن قسم جي احساس ۾ لاچار هئڻ يا بيوس هئڻ جو سماجي احساس به ڪم اچي ٿو. عام طور تي اسان چوندا آهيون: مٿي ائي ڪونهي ڀائي، مٿي تي آهي، ڀلا جيڪا قسمت، هائو يار اچي ويئي مٿي تي، جيڪو لکيو آهي سو لوڙبو، لکيو منجهه نراڙ، ڀلا جيڪي نصيب ۾، جيڪو ڀاڳ، نصيبن نه پرايو، ڀاڳ ڦٽا، جڙيءَ کي جس، لک ٿيو، ٿورا ڪڻا ٿالهيءَ ۾ چڱا، ڀڳيءَ سان ئي ڀير، جيءُ بسم الله اسان جي وڏي جهولي آهي، مڙيئي خير آهي، ڏٻري ڍور تي مڇر به گهڻا.
14- مذهب ۽ خدا جو تصور:
عام طور تي سنڌي سماج تمام پراڻو مذهبي سماج آهي. مذهبي قدر هن سماج ۾ تمام آڳاٽي تاريخي دور کان رائج آهن. هن طرح اسان جي اظهار ۾ مذهبي عقيدن جو بنياد تمام آڳاٽي دور کان وٺي شروع ٿيو هوندو. سڀاويڪ آهي ته اهڙيءَ حالت ۾ اسان جي ٻوليءَ ۾ مذهب ۽ خدا جي تصور جي اظهار جي لاءِ تمام وڏو مواد هئڻ گهرجي. پر ياد رکڻ گهرجي ته مذهب جو تصور ۽ خدا جو تصور جدا جدا ڳالهيون به آهن. خدا جو تصور منڍ ۾ تمام وڏيءَ طاقت جي تصور جهڙو آهي. ان حالت ۾ هر انهيءَ شيءِ کي خدا سمجهيو ٿي ويو، جنهن جي آڏو انسان بيوس هو. ان حالت ۾ طوفان، گجگوڙ، سمنڊ، برسات، سج، اوندهه، روشني، باهه، مٽي ۽ ٻين اهڙين شين کي خدائي حيثيت حاصل هوندي هئي. ان ڪري منڍ ۾ اهي ئي شيون هيون، جن جي طاقتن کي ديون يا ديوتائن جي روپ ۾ بيان ڪيو ويو هو. مذهب جو ٻيو دور اهو هو، جنهن ۾ مذهب ثنويت (Duality) جي روپ ۾ ظاهر ٿيو هو. ان وقت هر وڏيءَ طاقت جي ٽوڙ يا جواب ان جي برابر جي ٻيءَ وڏيءَ طاقت کي سمجهيو ويندو هو. مثال طور، اهرمن جو ضد يزدان هو. مذهب جو هيءُ تصور اسان جي سوچ جو ٻيو وڌيڪ سڌريل ڏاڪو هو، جنهن ۾ انسان سڀاويڪ طور تي طاقت جو جواب طاقت ئي سمجهي رهيو هو. ان ڪري انهيءَ دور ۾، عدل ۽ انصاف جو بنياد به انهيءَ اصول تي هو ته ڌڪ جو جواب ڌڪ سان ڏنو وڃي. اهڙيءَ حالت ۾ خون ۽ قصاص خون جو عدالتي اصول نهايت ئي موزون اصول هو. تثليت (Trinity) جو نظريو به تمام پراڻو نظريو هو. هندن وٽ هي اصول شو، شڪتي ۽ ڳڻيش جي نالن سان پڌرو هو. شو جي حيثيت وڏي خدا ۽ شڪتيءَ جي حيثيت ماءُ خدا (Mother Godess) ۽ ڳڻيش جي حيثيت پٽ خدا (Son God) جهڙي هئي. بعد ۾ عيسائيت به ساڳيو ئي اصول اختيار ڪيو. هندو مت ۽ عيسائيت جي تقابلي اڀياس مان معلوم ٿو ٿئي ته خدائن جي پيدا ٿيڻ جو تصور به ٻنهين وٽ گهڻو ڪري هڪجهڙو هو. هندن وٽ ان ڪري ڪنواري عورت تمام وڏي درجي واري عورت آهي. ان ڪري هندو مت ۾ (توڙي قديم دور ۾ هر هنڌ) لنگ پوڄا به رائج هئي. هندومت ۾ درياءَ کي ”نياڻ“ ۽ ڌيءَ کي ”نياڻي“ يعني ديوي چيو ويندو آهي. هندو مت ۾ به ماتا ديويءَ جو تصور به گهڻو ڪري ماءُ ديويءَ (Mother Godess) جهڙو آهي.
ڊاڪٽر ٺڪر لکي ٿو ته ”موهن جو دڙي ۾ ماتا ديويءَ جي پوڄا عام هئي. گهر گهر ۾ ماتا ديويءَ جو بت موجود هو. ماتا ديويءَ کي ننگو ڏيکاريو ويو آهي. ڪپڙي جو هڪڙو ٽڪر سندس چتڙن جي مٿان رکيل ڏيکاريو ويو آهي. ماتا ديوي ڳهن سان سينگاريل آهي ۽ مٿي تي عجيب پکيءَ جي شڪل جهڙي ٽوپي رکيل اٿس.“ (3)
ماتا ديويءَ جو ساڳيو تصور ٿوريء ڦيرڦار سان عيسائي مذهب وارن وٽ به موجود آهي. عيسائيت ۾ ماتا ”معصوميت“ جو اهڃاڻ آهي. هن کي ”ڄڻڻ“ لاءِ مرد جي ضرورت ڪانهي، پر هن کي نسل جي پيداوار ڪرڻ جو وسيلو به ڄاتو ويو آهي، جنهن مان (Son God) جو تصور پيدا ٿيو آهي. ثنويت ۽ تثليت جي باري ۾ اهو فيصلو ڪرڻ ڏکيو آهي ته ٻنهين مان ڪنهن جو تصور آڳاٽو تصور هوندو، ڇوته تثليت ۾ عام طور تي جيڪو ٽيون (The Third) موجود آهي، ان جو عقلي جواز ڏاڍو مشڪل آهي. ان ڪري ثنويت واري زياده آسان ۽ عام فهم تصور جو اڀرڻ بعد ۾ سڀاويڪ طور تي ٿيو هوندو. پر هونئن ”ضد“ جو تصور به تمام پراڻو آهي ۽ ان دور جو آهي جڏهن اڃا انسان پوريءَ ريت فطرت جو مذهب مڃيندو هو. هندن جي تثليت جو اثر بعد ۾ اهو ٿيو هو، جو بنگال ۾ آريه سماج جي نالي سان جيڪا تحريڪ وجود ۾ آئي هئي، سا عيسائيت کان گهڻو متاثر هئي- ڇوته عالمن جي خيال ۾ عيسائيت ۽ هندومت جو بنياد هڪجهڙو هو. پر اسان جي عقيدي مطابق عيسائيت آسماني ڪتاب وارو مذهب آهي، ۽ حضرت عيسيٰ عليه السلام خدا جو پيغمبر آهي. مذهب جو اهم ترين دور توحيد (Oneness) وارو دور آهي. هي مذهب جي تاريخ جو پويون ۽ تمام وڏو دور آهي. ثنويت ۽ تثليت جي تصورن ۾ ڪي عقلي مونجهارا موجود هئا. انسان جو ذهن انهن تصورن کي مڃڻ لاءِ آسانيءَ سان تيار ٿي نه سگهيو هو. ان ڪري ”دين فطرت“ جي نالي سان اسان کي خداي واحد جو تصور به ڏنو ويو. اهڙيءَ ريت ديومالا واري مذهبي تصور کان سواءِ سنڌ جي زمين تي هندو تثليت، ثنويت (ايرانين جي اثر هيٺ) ۽ توحيد جي ٽنهين مذهبي تصورن جو اثر رهيو آهي. سنڌي سماج ۾، ماءُ، جوءِ، نياڻيءَ جو رتبو اڄ به ماءُ ديويءَ جهڙو آهي. آرين جي مذهب جي باري ۾ ڪجهه نه ٿو چئي سگهجي پر آريا فطرت جي مذهب جا پوئلڳ هئا. انهن جي خدائن ۾ پرڀات (Dawn)، سج (Sun)، باهه (Agni) ۽ زمين (Earth) نهايت ئي اهم هئا. هن طرح آريا حقيقي مذهب جي خيال کان فطرت جي ريت جا پوئلڳ هئا. وٽن فطرت جي ”آيات“ مان هر هڪ کي خدا جو رتبو حاصل هو، ۽ اهڙيءَ ريت زمين ۽ آسمان جي طاقتن تي سندن غور ۽ فڪر ڪرڻ به عبادت جهڙو ڪم هو. سنڌ ۾ مذهب جو هي دور شايد تمام آڳاٽو دور هو- جڏهن حضرت ابراهيم عليه السلام فطرت جي طاقتن تي غور ڪرڻ کان پوءِ اهو فيصلو ڪيو هو ته انهن مان ڪابه عبادت جي لائق نه آهي. هن دور ۾ انسان تي گهڻن خدائن جي پوڄا لازم هئي پر ان کان پوءِ واري دور ۾ تثليت جو بنياد پيو، ۽ وري ان کانپوءِ ثنويت جو بنياد پيو، ۽ آخر هڪڙي خدا جي عبادت جو تصور ڏنو هو.
اسان جي عقيدي پٽاندر مذهب خدا جي طرفان ڏنل يا عطا ڪيل انهيءَ طريقي جو نالو آهي، جنهن کي اختيار ڪرڻ سان انسان ڪمال حاصل ڪري ٿو ۽ تمام وڏيءَ نيڪيءَ کي پهچي ٿو. پر مئڪسم گورڪي ٿو چوي: ”زندگيءَ جي شروعاتي دور ۾ خالي هٿن سان لڙندي، ڊپ، عجب ۽ خوشيءَ وچان، عوام مذهب کي جنم ڏنو- مذهب، جو انسان کي ٻاهرين طاقتن سان لڙندي حاصل ٿيو هو.(4)
انهيءَ ڳالهه جو فيصلو اسان سان تعلق نه ٿو رکي ته مذهب جا تجربا انسان کي ٻاهرين طاقتن سان لڙندي حاصل ٿيا هئا ۽ ٻاهرين طاقتن تي غور ۽ فڪر ڪندي حاصل ٿيا هئا. اسان جو واسطو انهيءَ ڳالهه سان آهي ته سنڌ ۾ مذهب جا جدا جدا تصور جدا جدا دورن ۾ قائم رهيا آهن. هن طرح اسان جي ٻولي مذهب جي باري ۾ جيڪو مواد رکي ٿي، سو به جدا جدا تصور ڏئي ٿو. مثال طور: الله مالڪ آ، رب رحيم آ، ساهه ڏنو اٿس ته روز به ڏيندو، روز رب جي هٿ ۾ آ. هن طرح اسان جي ٻوليءَ ۾ ”اميد“ جو هڪ احساس اهڙو موجود آهي، جنهن جو بنياد مذهب ۽ خدا جي تصور تي قائم آهي. پر ساڳيءَ حالت ۾ مذهب جو هڪ اهڙو تصور به موجود آهي، جنهن سان ڊپ ۽ حيرت جو احساس پيدا ٿئي ٿو. مثال طور: الله منهنجي تو به؛ منهنجي گيسي؛ شل حقون به رکي ته ناحقون به رکي؛ شل چڱي وڻيس؛ خدا الائي ڇا ۾ راضي آ؛ اسان جا ڏوهه ٿا ڪنبن؛ ڏمرجي ڏاتار ته ڏنگيون ڏيکاري؛ رب رسي ته مت کسي؛ وغيره.
15- مصيبت ۽ آفت جو تصور:
اسان مٿي ڏيکاريو آهي ته سنڌي سماج ۾ مصيبت ۽ آفت جو تصور نهايت ئي صاف طرح سان موجود آهي. سنڌي سماج ان خيال کان هيڻو ۽ بيوس سماج آهي ۽ اهو ٻاهرين طاقتن جي حيثيت کان هيسيل آهي. پهاڪن جي اڀياس ۾ به اسان اها ڳالهه کولي بيان ڪئي آهي. مصيبت ۽ آفت جي تصور جي خيال کان سنڌي سماج هڪڙي طرف بي وس آهي ته ٻئي طرف اميد سان همنڪار آهي. هڪڙي طرف صبر ۾ آهي ته ٻئي طرف هو واويلا ڪري ٿو ۽ دانهون ڪوڪون ٿو ڪري. گهوڙا گهوڙا، ايلي ايلي، ظلم ئي ظلم، قهر ئي قهر- هن قسم جو اظهار ڏيکاري ٿو ته سنڌي سماج بي انتها ڏکويل سماج آهي. ٻئي طرف: متان ڀاڙي ٿيو آن؛ پرواهه ناهي؛ پير پوئتي نه ڪبو؛ مهلون مڙسن کي اينديون آهن؛ سئو وڃائبو ساءُ نه وڃائبو؛ ۽ ٻيا اهڙائي لفظي سرشتا ٻڌائين ٿا ته سنڌي سماج ۾ مقابلي يا صبر جي طاقت به بي پناهه موجود آهي.
16- سوڀ ۽ هار جو تصور:
سنڌي سماج سوڀ توڙي هار کي ”قلم“ يا ”لکئي“ جو نتيجو ٿو سمجهي؛ ڇوته بنيادي طور تي سنڌي سماج ۾ طاقت، همت ۽ جستجو جا تصور طاقتور ڪونه رهيا آهن. پر ڪن حالتن ۾ قربانيءَ جي جذبي جو اظهار به ٿيو آهي. مثال طور: سوڀون سر گهرن، وغيره.
17- طبقاتي ڇڪتاڻ:
طبقاتي ڇڪتاڻ انساني سماج جو هڪ نهايت ئي اهم پهلو آهي. طبقاتي ڇڪتاڻ هر سماج ۾ رونما ٿي آهي ۽ سنڌي سماج ۾ به انهيءَ ڇڪتاڻ جا اهڃاڻ ۽ آثار ملن ٿا. پر طبقاتي ڇڪتاڻ جو جدلياتي ماديت وارو تصور اسان وٽ اڃا طاقتور نه ٿيو آهي. ڪارخانن ۾ مزدور ڪل قومي تحريڪ جي اثر هيٺ هاڻي طبقاتي ڇڪتاڻ جو زور محسوس ڪيو نه ٿو وڃي. طبقاتي ڇڪتاڻ پوءِ به اسان جي هيٺانهون طبقو دٻايل ۽ ڪمزور هئڻ جي ڪري تڪليف ۾ رهيو آهي ۽ تڪليف جو اظهار ڪندو رهيو آهي. مثال طور:
جهه سي لوڙائو جنين ڍار رهن ته مارو منجهه ٿرن رهي رهندا ڪيترو، عمر نئين نئين به مارئي نيندو ٿرون ته ڪونه ٿيلهيدنو، هيءُ ڪميڻي ڪير جا امر کي آڏو ڦري، ٻليءَ جي ڳچيءَ ۾ گهنڊڻي ٻڌندو ڪير، ڳوهه کي کڻي کٽي ته گولي شڪارين جا گهر، ڪتو نه ڏسي ته ڀونڪي، نديءَ کي به ڪن آهن. ڀتين کي به ڪن آهن، نائين ونڊي لک پاراتو، ڪتين سڀ ڄمار پر پاندي پوري ڪبن ٿي، ۽ ٻيا اهڙا محاورا يا اصلاح اسان جي طبقاتي حالتن کي بيان ڪن ٿا (هن باري ۾ وڌيڪ ذڪر پهاڪن جي اڀياس ۾ آيو آهي).
18- وطنيت ۽ سنڌيت:
يوناني سماج يوناني ٻوليءَ کان ٻاهر سمجهي نه ٿو سگهجي ۽ اهڙيءَ ريت سنڌي سماج سنڌي ٻوليءَ کان ٻاهر سمجهي نه ٿو سگهجي. ٻولي اهڙيءَ ريت پنهنجي قوميت (Nationality) جي علامت آهي. سماج کي ٻوليءَ سان سڃاتو ويندو آهي ۽ ٻوليءَ کي سماج سان. سنڌي ٻولي پنهنجو سماجي ڪردار سنڌي سماج ۾ ادا ڪري ٿي سگهي. هر ٻوليءَ ۾ پنهنجي سماج جي ڪا ڪهاڻي موجود هوندي آهي. لفظ “English” ۽ لفظ “Homeric” يا “Hellenistic” اهڙا لفظ آهن، جهڙو لفظ ”سنڌي.“ اهي سڀ لفظ پنهنجن سماجن جا اهڃاڻ آهن، ۽ عنوان به. جهڙيءَ ريت يوناني سماج جون انيڪ خصوصيتون رڳو لفظ Hellenistic سان ادا ڪري يا بيان ڪري ٿيون سگهجن، تهڙيءَ ريت لفظ ”سنڌي“ به سنڌي سماج جي انيڪ خصوصيتن کي بيان ڪري ٿو.
سنڌي ماڻهو پنهنجي روايتي نماڻائيءَ جو بيان ڪندو ته چوندو، ”سنڌي ماڻهو آهيون، پاڻ کي ٺٺ ٺانگر ڪونه اچي.“ بي تعلقيءَ جو اظهار ڪرڻو هوندس ته چوندو، ”اسان سنڌي ماڻهو، پنهجي جيءَ ۾ پورا.“ ۽ ڪنهن تي ڪاوڙبو ته چوندو، ”اسين سنڌي ماڻهو، ڪنهن جي گزر ڪڍون ڪانه.“ هن طرح ”سنڌي ماڻهو“ پنهنجي مها ڪهاڻيءَ ۾ هيرو جهڙو رول ادا ڪري رهيو آهي.
19- عورت ۽ مرد جا لاڳاپا:
سنڌي سماج ۾ عورت ماءُ ۽ ڀيڻ، زال ۽ ٻين حيثيتن سان تسليم ڪئي ويئي آهي. عورت جو هر درجو اهڙو آهي، جو اهو پڻ هڪ ڪل قومي ٽوٽم آهي. سڄيءَ دنيا ۾ ۽ هر سماج ۾ عورت جا مختلف رتبا ۽ ان جون مختلف حيثيتون مڃيل آهن. عورت ۽ مرد جو هي لاڳاپو ته هڪڙو ”رت جو رشتو آهي. عورت هنن ٽن حيثيتن ۾ ته مرد جي انتهائي قريب رهي آهي. تمام گهڻو آڳاٽو جڏهن انسان اڃا بانبڙا ڏيئي هلندو هو ۽ غارن ۽ چرين ۾ رهندو هو، شڪار تي گذران ڪندو هو ۽ اوڍڻ پهرڻ جو پورو حوصلو ڪونه رکندو هو، ان وقت هن جي لاءِ ماءُ جي حيثيت ڪهڙي هئي، ان باري ۾ ڪجهه به چئي نه ٿو سگهجي. پر ايترو ته پوءِ به وسهي ٿو سگهجي ته ننڍپڻ ۾ جڏهن هو ان عورت جو محتاج هو، جنهن هن کي پيٽان ڄڻيو هوندو، تڏهن هن ماءُ جي احترام جو سبق ضرور پرايو هوندو. پر ان دور جو سماج اڄوڪي دور کان تمام گهڻو مختلف هو. ان ڪري سماجي طور تي ماءُ جو رتبو ڪو مقرر ٿيل هوندو يا نه، سا ڳالهه وڏي تحقيقت ٿي گهري. اها ڳالهه مڃي سگهجي ٿي ته سڀاويڪ طور تي يا روحاني رشتي جي ڪري، هرڪو ٻار ماءُ جو احترام ڪندو هوندو.
زال هر دور ۾ مرد جي قريب رهڻ واري عورت آهي، پر زال جي تعلق پيدائشي تعلق ڪونه ٿو ٿئي. زال جو تعلق عمر جي ان حصي کان پوءِ شروع ٿو ٿئي، جنهن حصي ۾ مرد کي ڪن حياتياتي (Biological) ضرورتن جي پوري ڪر لاءِ يا سماجي گهرجن (Social needs) پوري ڪرڻ لاءِ زال جي ضرورت محسوس ٿئي ٿي. ان ڪري زال جي ڳالهه مرد جي مرضيءَ يا خواهش جي ڳالهه آهي. پر ماءُ جي ڳالهه مرد جي خواهش يا ٻار جي مرضيءَ جي ڳالهه نه آهي. ماءُ جو ٻار سان جيڪو سماجي رشتو آهي، اهو انتهائي رازداريءَ جو رشتو آهي ۽ انساني فطرت جي تقاضا تي مدار رکڻ وارو اهو تعلق، ٻار جي مرضيءَ کان سواءِ، فطري ۽ سڀاويڪ طور تي قائم ٿئي ٿو. ماءُ ٻار جي غذا جو ۽ خوراڪ جو وسيلو به آهي ۽ اهو وسيلو پهريون آهي، جنهن مان ٻار خوراڪ حاصل ڪري ٿو ۽ سواءِ محنت جي حاصل ڪري ٿو ۽ ان حالت ۾ ڪري ٿو، جنهن حالت ۾ هو انتهائي ڪمزور آهي. ماءُ ٻار جي نفسياتي گهرجن پوري ڪرڻ جو وسيلو آهي. ننڍپڻ ۾ انسان جي وجود جو وڏو تعلق پيار جي انهيءَ درجي ۽ نوعيت سان رهي ٿو، جيڪو درجو فقط ماءُ وٽان ٻار سماج ۾ رهڻ سکي ٿو. ماءُ وٽان ٻار ٻولي پرائي ٿو. ۽ ماءُ جي هنج ۾ ٻار جو سماجي رتبو مقرر ٿئي ٿو. ٻار جي قوميت ۽ وطنيت جو فيصلو به ان ئي دور ۾ ٿئي ٿو، جنهن دور ۾ هو ماءُ جي هنج ۾ آهي. ڪن سماجن ۾ ته ماءُ کي بنيادي حيثيت ۽ گهر جي وڏي ۾ وڏي فرد جي حيثيت حاصل رهي آهي. ان حالت ۾ ٻار کان سواءِ خاندان جا ٻيا فرد به ماءُ جا محتاج رهيا آهن. پر عام طور تي انساني تاريخ ۾ مذهبن به هدايتون ڏنيون آهن. ماءُ جو تعلق به مرد ۽ عورت جي انهيءَ جي سماجي عهدنامي يا رضامندي (Social Contract) سان آهي، جنهن جي پوري ٿيڻ سان هڪ عورت اڳ ۾ زال ٿي بڻجي ۽ پوءِ ماءُ. اهڙيءَ ريت هر ڪا ماءُ اڳ ۾ زال جو رتبو ماڻي ٿي ۽ ظاهر آهي ته ان حالت ۾ هر ڪنهن ماءُ کي مرد ۽ عورت جي انهن ضرورتن پوري ڪرڻ جو درجو ماءُ بڻجڻ کان اڳ ۾ حاصل ٿئي ٿو، جن کي سماجي حياتياتي ضرورتون چيو ٿو وڃي. هن جو مطلب اهو به ٿئي ٿو ته ماءُ جو رتبو انهن سماجي حياتياتي تجربن جي پيداوار آهي، جيڪي ماءُ کي هڪ عورت جي حيثيت ۾ حاصل ٿيا هئا. اهڙيءَ ريت ماءُ جو پهريون رتبو به زال جو رتبو ئي ٿئي ٿو، ۽ جڏهن ڪا زال مڪمل طور تي پنهنجي زال واري درجي جا فرائض پورا ڪري ٿي، تڏهن هن کي اڃا به وڏو رتبو يعني ماءُ جو رتبو ملي ٿو. ان حالت ۾ عورت، زال ۽ ماءُ جا ٽيئي رتبا هڪ ئي هنڌ تي قائم رهن ٿا. يعني هڪ عورت زال به رهي ٿي ته ماءُ به. اهڙيءَ ريت مرد جي حيثيت به هڪ ئي وقت تي انسان، مڙس ۽ پيءُ جي حيثيت آهي. تثليث جي هندن توڙي عيسائين واري نموني ۾ ٽن خدائن مان هڪ جو درجو ”ماءُ خدا“ رهيو آهي. ”ماتا ديويءَ“ جو وجود ”موهن جي دڙي“ جي تهذيب ۾ ته هئو، پر ان کان پوءِ اهو وجود اسان کي عيسائيت ۾ به ملي ٿو. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته ”ماءُ“ کي ڪن سماجن ۾ ”ديويءَ جو رتبو“ عقيدي طور به حاصل هو ۽ ان دور ۾ به حاصل هو، جنهن دور ۾ ماءُ کي نسل پيدا ڪرڻ جو وسيلو سمجهيو ويندو هو ۽ انسان اڃا پهرڻ اوڍڻ ڪونه سکيو هو. ڀيڻ جو رتبو ماءُ جي رتبي جي ڪري قائم آهي. ڀيڻ جي رتبي جو تعلق به رت جي رشتي سان آهي.
سنڌي سماج ۾ ماءُ جو رتبو تمام وڏو آهي ۽ ڀيڻ جو رتبو به تمام مٿانهون آهي. اهڙيءَ ريت پيءُ ۽ ڀاءُ جو رتبو يا پٽ ۽ ڌيءَ جو رتبو به اسان وٽ مقرر ٿيل آهي ۽ رت جي رشتي سان تعلق رکي ٿو. اسان جي سماج ان تعلق کي ٽوٽميت جي تقاضائن جي تحت منظور ڪيو آهي ۽ هاڻي اهو رتبو انتهائي طور تي مقرر ٿيل (Extablished) آهي. هي رتبو موروثي (Hereditary) آهي ۽ نه حاصل ڪيل (Acquired). ان ڪري هن رتبي جو تعلق سان جي سماجي روايتن ۽ اسان جي سماجي نفسيات سان آهي. مرد ۽ عورت جي تعلقات عمر سان به تعلق رکن ٿا. پيءَ اڳ ۾ پٽ جو درجو وٺي ٿو ۽ پوءِ پيءُ جو. اهڙيءَ ريت عورت اڳ ۾ ڌيءَ جو رتبو ماڻي ٿي، پوءِ زال جو ۽ پوءِ ماءُ جو. هن قسم جي سماجي درجيبنديءَ جو تعلق سماجي ضرورتن سان آهي.
سنڌي سماج ۾ ڌيءُ کي اسان چئون نياڻي (ديوي)، ۽ نياڻيءَ کي اسان چوندا آهيون. اڪن کاڌي، ڪچي وٿ، نياڻي نماڻي ۽ ستن ولين جي برابر؛ سامائجي، ته چئون ته وڃي ”شينهن ڪلهي چڙهي،“ ”پرائي وٿ آهي“، نياڻيءَ جي ماني بادشاهن وٽ به ڪانهي.“ ڀاءَ ڄميس ته چئون ”سدوري ٿي“، ڀاءُ نه هجيس ته چئون ”نڀائي“ (Brotherless) آهي. نڀائي، نڀاڳي ۽ ندوريءَ جا لفظ هڪ ئي معنيٰ ۾ ڪم آڻيندا آهيون. نياڻي وڏي ٿئي ته اسان چئون ”وياءُ ويٺو آهي.“ ”وياءُ“ جو لفظ وڏيءَ معنيٰ وارو آهي. ان جو مطلب آهي ”نسل پيدا ڪرڻ واري عورت“ يا بالغ عورت. اسان وٽ وياءُ ويهارڻو نه آهي، يعني بالغ عورت جي شادي تمام جلد ڪرائڻي آهي. بالغ ڌيءُ کي اسان ”ٻانهن“ به چوندا آهيون. ٻانهن انسان جو تمام ضروري عضوو آهي، ۽ ڇاڪاڻ ته ڌيءُ جو تعلق اسان جي سماج سان اهڙو ئي آهي، جهڙو ٻانهن جو مرد يا انسان جي جسم سان، اسان ڌيءَ کي ”ٻانهن“ چوندا آهيون. ”سڱ“ معنيٰ لاڳاپو يا رشتو. ڌيءُ وڏي ٿئي ته اسان ان کي چئون ”سڱ“. يعني اها شيءِ جنهن جي وسيلي سماجي تعلقات قائم ڪن ٿا. ڌيءُ کي اسان ”ننگ“ به چوندا آهيون، پر ”ننگ“ جو لفظ عام طور تي زال جي لاءِ ڪم اچي ٿو. ”ننگ“ جي لفظ جون سنڌيءَ ۾ ڪيئي معنائون نڪرن ٿيون. ننگ جي معنيٰ ”وڙ“ يا ٿورو، يا ننگ جي معنيٰ آهي ”لحاظ“. جيئن اسان ٿا چئون ”توکي منهنجو ننگ به نه پيو“. ”ننگ ڪرڻ“ جي معنيٰ اهي اهو ٿورو ڪرڻ، جنهن ۾ پنهنجي نياڻي، سواءِ بدلي جي، ٻئي مرد کي شاديءَ لاءِ ڏجي. پر جڏهن اسان چئون ٿا ته ”ننگ شينهن کي به پيارا آهن“، اسان جو مطلب آهي ته عورتون يا ماديون شينهن کي به پياريون آهن. نياڻي وڏي ٿئي، ته اسان چئون ته ”پڪي ٻير آهي، سڀڪو ڇاڙپ هڻندو.“ اظهار جو هي رمز وارو طريقو اسان جي سماجي زندگيءَ جو هڪ طريقو آهي. ”پڪي ٻير“ وارو لفظ هڪ عڪس ٺاهين ٿا؛ هيءُ عڪس (Imge) نظري (Visual) آهي. ”پڪيءَ ٻير“ ۾ جواني، تازگي، حسن، مند ۽ ميٺاج جا تجربا سمايل آهن، ۽ بالغ عورت لاءِ ”پڪي ٻير“ جا لفظ ڪم آڻڻ اسان جو شاعراڻو انداز آهي. اهڙيءَ ريت ”ڇاڙپ هڻڻ“ مان اسان جو هڪڙو سماجي رجحان ظاهر ٿئي ٿو. عورت جي باري ۾ اسان حريص آهيون يا لالچي آهيون- هن ڳالهه جو اظهار اسان ”ڇاڙپ هڻڻ“ سان ڪريون ٿا. نياڻيءَ کي اسان ”اڪن کاڌي“، يعني اها عورت جنهن اڪ کاڌا هجن، چوندا آهيون. هن جو مطلب به ڪجهه شاعراڻو آهي. اڪ کائي نه ٿو سگهجي، اڪ تمام ڪڙو ٿو ٿئي، پر جي نياڻي وڏي ٿئي ته چئون ته ”اڪن کاڌي“ آهي. هن جو مطلب به ڪجهه هينئن ٿو نڪري ته هاڻي هيءَ زندگيءَ جي تلخ ترين تجربي حاصل ٿيڻ جي عمر ۾ آئي آهي، جو هوءَ اڪ به کائي ٿي وڃي! يعني هيءَ صابر آهي ۽ سڀ ڪجهه برداشت ڪري به چپ رهي ٿي سگهي. پر اڪن کاڌيءَ مان ”ڪڙيء“ جو مطلب به نڪري ٿو، جنهن مان اسان ائين ٿا چوڻ گهرون ته نياڻيءَ سان پيار ڀلا ڪير نه ٿو ڪري سگهي! پر هن کي اوس ”اٿارڻو“ آهي. ڌين تي ”ڪڙي“، ”نه هئي“، ”ڇٽي“، ”بچي“ ۽ ٻيا اهڙا نالا رکيا ويندا آهن، جن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان گهرون ٿا ته نياڻيء جي عمر وڏي ٿئي.
”شينهن ڪلهي چڙهڻ“ واري محاوري مان اسان کي مرد جي رتبي جو پتو پوي ٿو. عورت جي باري ۾ مرد جو رتبو سماجي طور تي ”شينهن“ جهڙو آهي. ”شينهن ڪهلي چڙهڻ“ جو مطلب آهي ته هاڻي نياڻي وڌيڪ محفوظ ٿي، يا وڃي سلامتيءَ ۽ حفاظت جي جاءِ تي پهتي. هن مان معلوم ٿو ٿئي ته اسان مرد کي عورت جي حفاظت ۽ سلامتيءَ لاءِ ذميوار ٿا سمجهون. هن قسم جو سماج مرد جي برتريءَ وارو سماج هوندو آهي.
عورت ۽ مرد جي لاڳاپن جو بهترين اظهار اسان جي لوڪ گيتن، ڳيچن ۽ سهرن ۾ ڪيو ويو آهي. هن باري ۾ اسان ادب واري حصي ۾ لکي چڪا آهيون.
اسان وٽ مٽي مائٽي گهڻو ڪري ”آپت“ (Kinship) ۾ ٿئي ٿي. ان ڪري اسان چوندا آهيون ته ”سڱ آهن سهيندن جا“. نياڻيءَ جي لاءِ مون لفظ ”ڪچي وٿ“ به ڪم ايندي ٻڌو آهي. ”ڪچي وٿ“ به هڪ عڪس آهي. لفظ ”ڪچ“ اسان وٽ تازگيء ۽ حسن کي ظاهر ڪرڻ لاءِ ڪم اچي ٿو. ول گل تي چڙهي ته چئون ته ”ڪچ ڪيو اٿس.“ ول ۾ گونچ ٿئي ته چئون ته ”ڪچ ڪيو اٿس“. ”وٿ“ اسان شيءِ کي جيڪا سامائجڻ جي ويجهو آئي هجي. پر لفظ ”ڪچ“ اسان تند سان گڏ به ڪم آڻيون ٿا. مثال طور ”ياري ڪچي تند آهي“. جلدي ڇڄي پوڻ واري ڌاڳي کي اسان ”ڪچي تند“ چئون. ماني ٿوري پڪل هجي ته ڍئون ته ”اڃا ڪچي آهي.“ پوک پوري پڪل نه هجي ته چئون ته ”اڃا ڪچي آهي.“ جواني پوري نه آئي هجي، ته چئون ته ”ڪچيء وهي ۾ آهي.“
ظاهر آهي ته اسان جي زبان تي اسان جي سماجي زندگيءَ جي نازڪ ترين معاملن ۾ ۽ اهم ترين موقعن تي اظهار جي جا ٻوليائي قوت اچي ٿي، تنهن مان پڌرو آهي ته سنڌي ٻولي اسان جي سماجي زندگيءَ جي سچي پچي ادائگي ڪري رهي آهي. عورت جو رتبو، مرد جي حيثيت، پرڻي جي ضرورت، هڪٻئي ڏانهن فرض ۽ باهمي لاڳاپا، ڀائپيءَ جا اصول، شرافت ۽ خانداني عزت- انهن نازڪ نازڪ ڳالهين جو اظهار جيڪو مٿي ڏيکاريو ويو آهي، اهو ثابت ڪري ٿو ته عام رواجي طور تي ۽ سواءِ ڪنهن جوش ۽ تکي جذبي جي ۽ ڳالهه ٻولهه رستي اسان پنهنجي سماجي زندگيءَ جو ”روح“ ڳالهائيندا ويندا آهيون.
20- وڏ ننڍائي:
سنڌي سماج ۾ درجيبنديءَ جي اڀياس کان پوءِ معلوم ٿو ٿئي ته اسان وٽ رتبو (Status) عمر جي بنياد تي به قائم آهي. وڏن ۽ ننڍن جي وچ ۾ جيڪو لاڳاپو آهي اهو عزت ۽ محبت جو لاڳاپو آهي. اهو رتبو ۽ لاڳاپو به اسان جي ٽوٽميت سان تعلق رکي ٿو. هن قسم جو لاڳاپو ڄڻ ته مقرر ٿيل آهي. اسان نياڻيءَ کي ”امڙ“ ڪوٺيندا آهيون ۽ پٽ کي ”ابا“. پيءُ جو نالو پٽ تي رکندا آهيون ۽ ماءُ جو نالو ڌيءُ تي. شرط اهو آهي ته هن حالت ۾ ماءُ ۽ پيءُ وصال ڪري ويا هجن. وڏن لاءِ اهو ضروري آهي ته هو ننڍن کي سماجي آداب (Social etiquetle) جي تربيت ڏين ۽ ننڍن لاءِ ضروري آهي ته اهي سماجي آداب پرائين ۽ انهن تي سختيءَ سان عمل ڪن.
21- لڏپلاڻ:
سنڌي سماج ۾ لڏپلاڻ جو تجربو عام تجربو آهي. اسان وٽ لڏپلاڻ جو مطلب ”ترڪ موالات“ ناهي پر ”نرڪ مقامات“ آهي. اسان هڪ جاءِ ڇڏي ٻيء جاءِ تي هليا ويندا آهيون. لڏپلاڻ جا سبب گهڻا ئي آهن. عدل ۽ انصاف جو فقدان، روزگار جي تلاش، جنگي حملا، آپت ۾ ڪاوڙ قصور، رسامو، سڱن بندن تي جهيڙا، ۽ وڏيري جي ناراضگي، چورن چڪارن جو ڏهڪار، اٿلون ۽ ٻوڏون، ۽ وسڪارو- اسان وٽ لڏپلاڻ جا چند سبب اهي آهن. اڳين دورن ۾ ته ڀاڄڙ به ”ترڪ مقامات“ جو سبب بڻبي هئي. پر لڏپلاڻ جا سبب گهڻو ڪري معاشي ٿين ٿا. ”هت نه پڪي پيٺي پڪي“، ”مڏي ميرڻ شاهه جي هڪ ڏندڻ ٻي ڦڻي“، ”اسان جا ٽپڙ سدائين ٽيشڻ تي“، ”عمر نئين نئين به مارئي نيندو ٿرون ته ڪونه ٿيلهيندو“، ”اسان جو ورو نه ٿوڻي“- اهي محاورا اسان جي لڏپلاڻ جي زندگيءَ جو اظهار ڪن ٿا.
معاشي برتريءَ جي حالت ۾ اسان لاءِ لڏپلاڻ جو مامرو گهڻو آسان ٿئي ٿو. پر ان مان معاشي بهتري تمام گهٽ ٿي ٿئي. ڳوٺن ۾ اڄ سوڌو گهر واريءَ جاءِ تي رهڻ واري جي ملڪيت جو حق تسليم ڪونه ڪيو ويو آهي. اهو حق رڳو قبضي جو حق آهي. اهڙيءَ ريت عوامي سطح تي مجبوريءَ ۽ پسماندگيءَ جو احساس اڄ سوڌو موجود آهي. اهو ئي احساس آهي، جنهن سنڌي سماج جي هزارين سالن جي تاريخ کي تباهه ڪيو آهي. غيرمحفوظ هئڻ جو احساس رڳو قانوني برتريءَ ۽ مڪمل عدالتي نظام جي قائم ٿيڻ سان ئي ختم ڪري ٿو سگهجي. شهرن ۾ ته نوان گهر ٺاهي، پوءِ اهي ملڪيت جي حق سميت رهڻ وارن جي حوالي ڪيا ويا آهن، يا گهٽ ۾ گهٽ تمام سستن اگهن تي ۽ قسطن ۾ زمين جا ٽڪرا ۽ ٺهيل گهر پڪا ۽ پختا رهڻ لاءِ ملڪيت جي حق سميت ڏنا ويا آهن. پر ڳوٺاڻي زندگيءَ ۾ اهڙو ملڪيت جو حق اڄ سوڌو ڪنهن کي نه ڏنو ويو آهي. غير برابريءَ ۽ تفريق جي هن هٿراڌو ۽ ظالماڻي نظام جي ڪري اڄ سوڌو ملڪ جو پٺتي پيل ماڻهو غيرمحفوظ آهي. اهو گهر، جنهن ۾ هو يا هن جا وڏا آباد رهيا آهن، سو به ان وڏيري جي ملڪيت آهي، جيڪو ڳوٺ ۾ وڌ ۾ وڌ ڏاڍو مڙس آهي.
22- دوستي ۽ دشمني:
دوستيءَ ۽ دشمنيءَ جا جذبا انساني جذبا آهن. اسان جي سماج ۾ به هي ٻيئي ڳالهيون موجود آهن. اسان وٽ چيو ويندو آهي: سوء وڃايو آ پر ساءُ به وڃايو آ، سڄڻ ڏئي سڄي ٻانهن تي سڄي نه ڳجهي، جنهن يار جو پار نه سڃاتو تنهن ڄڻ يار نه سڃاتو، يار جي ياريءَ سان ڪم يا ان جي خواريءَ سان! اهڙيءَ ريت، پريت جي لاءِ چئون ته ”اڇن ڏندن جي پريت آ“- اڇا ڏند کلڻ جي حالت ۾ نروار ٿين ٿا، ان ڪري اڇن ڏندن جي پريت جو مطلب آهي کل خوشيءَ جي پريت. ياريءَ لاءِ چئون ته ”فلاڻو فلاڻي جو پڳ مٽ يار آهي-“ پڳ اسان جي ڪريٽ (سوڀيا جو نشان) آهي. پڳ عزت ۽ مان جو اهڃاڻ به آهي. اهڙيءَ ريت ”پڳ مٽ يار“ جو مطلب آهي اهڙو يار، جنهن جي ياري پڳ جيتري پياري آهي. اهڙيءَ ريت چولڙي يا ٻالجتيءَ جي سنگت به اسان وٽ وڏي دوستي سمجهي ٿي وڃي، ڇوته اسان جو تعلق ننڍڙائپ جي پريت سان آهي.
عورت سان ياريءَ دوستيءَ کي سٺو نه ٿو سمجهيو وڃي. هي اسان جي سماج جي اخلاقيات جو هڪ باب آهي. پر عورت يار کي اسان ”سريت“ يا سينڌي چوندا آهيون. ”يارِ“ لفظ به ڪم اچي ٿو. هنن لفظن جو سماجي مفهوم اهو آهي ته عورت ۽ مرد جا تعلقات پاپ يا گناهه وارا آهن. ڇوته عورت سان مرد جهڙيءَ دوستيءَ جو تصور اسان جي سماج ۾ موجود ڪونهي. ”دين جي ڀيڻ ڪرڻ“ جو رواج آهي. ان حالت ۾ مرد ڪوٺيل ڀيڻ جي مٿي تي ”گندي“ رکدنو، هن کي ادي ڪوٺيندو ۽ ڀيڻ جيان ڀائيندو. هيءَ ڳالهه دوستيءَ ۾ شمار ڪانه ٿي ٿئي. عورت جي عورت سان دوستيءَ کي به دوستي چئجي ٿو، شايد اسان وٽ هيءُ اردو تهذيب جو اثر آهي.
دشمنيءَ ۾ اسان جي ٻوليءَ جو مواد هي ٿو ڪم اچي: دشمن هجي هيڻو ته به سمجهه ٻيڻو، دشمن کي هيڻو ڪڏهن به نه ڄاڻجي، ويري ويري آ، دشمن هجي ڪک جو ته به سمجهه ته آهي لک جو، وغره.
23- موت ۽ زندگي
اسان پنهنجي طريقي پٽاندر منڍ کان ئي ٻوليءَ جي اڀياس کي تاريخ، ارتقا، ڪلچر، سماجيات، ۽ علم انسان جي اڀياس جي بنيادن تي رکيو آهي. هن طرح اسان کي ٻوليءَ جي تمام وڏي ڪارج جي معلومات حاصل ٿي آهي. اهو به معلوم ٿيو آهي ته ٻوليءَ ۾ اسان جي سڄي تمدني ۽ معلومات حاصل ٿي آهي. اهو به معلوم ٿيو آهي ته ٻوليءَ ۾ اسان جي سڄي تمدني ۽ سماجي تهذيب ۽ مذهبي زندگيءَ جي سچي تصوير ملي ٿي. زندگيءَ ۽ موت جو نظريو يا تصور، جيڪو به اسان جي سماج ۾ موجود آهي، سو اسان جو ڪلچري تصور آهي. ان ڪري اسان لاءِ اهو ناگزير آهي ته اسان هن باري ۾ انفرادي يا ذاتي نفسيات جي طريقن سان ويچار ڪريون ۽ سوچون ۽ ڏسون ته ڪنهن به هڪ ڪلچر ۾ انسان ڪي نظريا ڪيئن ٿو ٺاهي. ان ڪري هن جاءِ تي اسان جي اڳيان پهريون سوال اهو آهي ته اهي لفظ ۽ نظريا عقل جي مدد ڪيئن ٿا حاصل ڪن، ۽ اهي ڪهڙا تاريخي طريقا آهن، جن جي مدد سان اهڙا نظريا سادن نظرين جي حالتن مان نڪري فلسفي يا مذهب جون صورتون وٺن ٿا، ۽ پوءِ گهڻن رخن وارا عقيدا (Complex dogma) بڻجي ٿا پون.
اهڙيءَ ريت اسان پنهنجي مسئلي جي ڇنڊڇاڻ لاءِ بوس (Franz Boas) جو اهو طريقو اختيار ڪريون ٿا، جنهن پٽاندر هو انسان جي غور ۽ فڪر جي ڪيفيتن جي لاءِ ٽي بنياد ٿو ٻڌائي:-
انفرادي نفسيات،
عقلي جواز، ۽
تاريخي حقيقتون.
بوس جي خيال ۾ اهڙيون ڪيفيتون يا عقلي صورتون رڳو ڪنهن ڪلچر ۾ ئي جڳهه وٺي ٿيون سگهن. تنهن پٽاندر اسان جي مسئلي جو تعلق به ڪلچر سان آهي. بوس صاحب وري پنهنجن خيالن جو بنياد ايڊورڊ ٽيلر (Edward Taylor) جي نظرين تي رکيو آهي.(5)
بوس چوي ٿو ته ٽيلر صاحب سان اسان جو اختلاف به آهي- اهو اختلاف انهيءَ بنياد تي آهي ته ٽيلر صاحب هڪ ئي روح جا ڪيئي جزا ٿو ٻڌائي، ۽ ان ڪري هو گهڻن روحن (Multiple Souls) جو حامي آهي.
هن باري ۾ ٽيلر تان نقل ڪندي بوس لکي ٿو: ”اسان جي خيالن ۽ اسان جي ٻوليءَ ۾ جيڪو مونجهارو (روح جي سوال جي باري ۾) پيدا ٿيو آهي، اهو هڪ عام مونجهارو آهي ۽ هڪ عام آدمي به ان کي محسوس ڪري ٿو. اهو مونجهارو لفظن (Terms) جو مونجهارو به آهي، پر اهو مونجهارو انهيءَ ڪري آهي، جو اهو لفظ- روح- پراڻو تصور ڏئي ٿو.“ ٽيلر وڌيڪ لکي ٿو ۽ بوس نقل ٿو ڪري ته ”زندگي، دل، روح، روحيت ۽ جن ۽ ٻيا اهڙا لفظ جدا جدا وجودن (Entities) جو مطلب ڪونه ٿا ڏين. توڙي جو اسان انهن کي (هڪ ئي فرد جو) جدا جدا وجود ۽ جدا جدا ڪارناما ٿا سمجهون.“
بوس اهو ضروري ٿو سمجهي ته روح، آخرت ۽ ٻيا اهڙا سوال به هو ٻوليءَ جي حقيقتن ۽ شاهدين جي آڌار تي بحث هيٺ آڻي. ان ڪري چوي ٿو ته ”لاشعوري طور تي خيالن جي صورتن (Concepts) جو اظهار ٻولي کانسواءِ ٻئي ڪنهن به هنڌ تي ڪونه ڪيو ويو آهي.، ڇو ته ڪيترين ئي ٻولين ۾خيالن جي صورتن ۽ خصوصيتن کي ٿورن لفظن ۾ بيان ڪرڻ جي وڏي صلاحيت ٿئي ٿي، يا انهن ۾ عادتن مان پيدا ٿيندڙ عملن جو اظهار وڌيڪ آسان ٿئي ٿو. اهو ئي عادتن وارو عمل آهي، جيڪو بعد ۾ اسم (Name) جي صورت ۾ نمودار ٿئي ٿو. اسمن جي وسيلي انسان کي اهو موقعو ملي ٿو ته هو خيالن جي طريقن (Processes) کي هڪ پختو فارم (Form) ڏين. (6)
مئڪس ميولر (Max Muller) جو خيال آهي ته ”مٿالاجي (ديومالا) ٻولي جي هڪ بيماري آهي“ (Boas Franze: Race, Language and Culture). اهڙيءَ ريت هو سڄيءَ مٿالاجيءَ جي لاءِ چوي ٿو ته اها غلط مفهوم ۽ ورجايل مفهوم (The interpretation) جي آڌار تي ٺهي ٿي. پر بوس جو خيال آهي ته ڪجهه به هجي، پر جنهن حال ۾ مٿالاجي اسان وٽ موجود آهي يا پهتي آهي، اها حالت بهرحال ٻوليءَ واري آهي ان ڪري مٿالاجي به ٻولي آهي ۽ ان جو اڀياس به ٻوليءَ جي مدد سان ئي ڪري ٿو سگهجي.
بوس لکي ٿو: ”پر اسان جو خيال آهي ته خيالن جي صورتن (Concepts) جو ٺهڻ سڀني ٻولين ۾ هڪجهڙو نه آهي، خاص ڪري صفت ۽ موصوف ٻيئي سڀني ٻولين ۾ هڪ طريقي سان ڪونه ٿا ٺهن. اسان ته ڀانيون ٿا ته ڪيتريون ئي صفتون موصوفن جهڙيون سمجهيون ٿيون وڃن. ٻنهين کي هڪ ئي صورتحال جي پيداوار سمجهي ٿو سگهجي.“(7)
انهيءَ ئي بنياد تي اسان مڃون ٿا ته ”زندگيءَ جون ڪيتريون ئي صورتون، جيڪي صفتون آهن، سي حقيقتون تڏهن ٿيون بڻجڻ جڏهن اهي صفتون موصوف بڻجڻ جو عمل اختيار ڪن ٿيون. هاڻوڪين ٻولين ۾ بک، همت، گناهه، هوش، موت ۽ زندگي ۽ ٻيون اهڙيون روايتون يا ته ٻوليءَ جي روايتن مان پيدا ٿيون آهن يا وري شاعراڻي تخيل ۾ به اهڙيون خصوصيتون موجود رهن ٿيون، جو انهن ۾ به اهڙيون خصوصيتون سمائجي ٿيون سگهن.
زندگيءَ جي باري ۾ موجوده تصور مٿالاجيءَ جي صورت ۾ هجن يا حقيقتن جي صورت ۾ هجن، انهن جو بنياد صفتن تي ئي آهي، ۽ اهي صفتون اڳتي جدا جدا نالن سان نروار ٿي، اسان جي ٻوليءَ ۾ ظاهر ٿين ٿيون. ان ڪري زندگيءَ جي سڀني حقيقتن کي سمجهائڻ لاءِ اسان وٽ بهترين وسيلو صرف ٻوليءَ جو وسيلو آهي ۽ سڀ آسماني ڪتاب به ٻولين جي صورت ۾ ئي موجود آهن.
انهيءَ ڪري زندگيءَ ۽ موت جي باري ۾ اسان وٽ جيڪي شاهديون آهن، اهي به ٻوليءَ جون شاهديون آهن. ٻوليءَ جي شاهدين کي ڪم آڻڻ جو طريقو، لسانيت جي علم ۾، ”بوس جو قانون“ ٿو سڏجي. ”بوس جو قانون“ هي آهي:
”جيترو وڌيڪ اسان ڪنهن صفت کي موصوف حقيقي سمجهنداسون، اوترو ئي گهٽ ان صفت جو وجود پنهنجي موصوف حقيقيءَ سان لاڳاپي ۾ رهندو.“
“The more distinctly a quality is conceived as a concrete substance, the less will its existence be bound up with the object possessing the quality in question.” (8)
معلوم ٿو ٿئي ته اهڃاڻويت (Symbology) جو تعلق هن قانون سان تمام گهڻو گهاٽو آهي. اهي اهڃاڻ، جيڪي مادي حقيقتن مان ڦري ڦري، صرف تصوراتي حقيقتن جون صورتون وٺن ٿا، سي گهڻائي مقصد رکن ٿا. هن قسم جا اهڃاڻ Complex or mutti-purpose سڏجن ٿا. ۽ هن قسم جا اهڃاڻ شاهه جي شعر مان به ملن ٿا (اهڃاڻ جو هن طرح جو اڀياس اڳتي ايندو).
خيال جڏهن تصور (Concept) جي صورت وٺي ٿو، ته اهڃاڻ ٺهي ٿو. (Symbol is the consequence of conceptualizing thought.) صفتن جو نظام، جنهن کي رڳو موصوفن جي شڪل ۾ ڏسي ٿو سگهجي، تنهن جو تعلق انساني زندگيءَ جي مادي حقيقتن (Concretes) سان گهاٽو آهي. هنن صفتن کان سواءِ انسان حقيقت ۾ انسان چوائڻ جي لائق نه ٿو رهي. اهي صفتون آهن زندگي، عملي قوت ۽ شخصيت. ”بوس جي قانون“ تي عمل ڪندي، چئي ٿو سگهجي ته جيترو وڌيڪ اسان هنن صفتن تي ڌيان ڏينداسون ۽ غور ڪنداسون، اوترو ئي وڌيڪ اهي پنهنجي موصوف يعني انسان (ماڻهوءَ يا شخص) کان ڇڄي ڌار ٿينديون. اهي ئي صفتون آهن، جن جي خاص صورت کي انساني سماج ۾ روح چيو ٿو وڃي، ۽ اهو ئي روح آهي، جنهن کي اسان ٻوليءَ جي آڌار تي سمجهي ۽ سمجهائي ٿا سگهون. (انهيءَ کان ٻاهر روح ڇا آهي، تنهن جو علم سڀ خدا کي آهي.) روح جون خصوصيتون ان ڪري ٽي آهن:
روح کي اهڙي صفت آهي، جا ضروري طور تي ڪنهن نه ڪنهن موصوف ۾ موجود رهي ٿي،
هيءَ صفت ان ڪري يا ته هڪ مثالي انسان ٺاهي ٿي، يا
هن مان هڪ فرد جي شخصيت بڻجي ٿي.
روح جي تصور مان انسان جو هي عمومي تصور به سمجهي ٿو سگهجي ۽ ان جي تصور مان هڪڙي فرد جو تصور به ڪري ٿو سگهجي. هر فرد جو هڪڙو روح مڃبو، ته روح جي ”اڪثريت“ وارو خيال مڃڻو پوندو. پر جي انسان جي روح کي هر انسان جو روح ڪري وٺبو، ته پوءِ ”روح خدا“ جو تصور مڃڻو پوندو. اسلامي نظريات ۾ ”عالم ارواح“ جو تصور به آهي ۽ هڪ ”روح“ جو تصور به موجود آهي.
بوس لکي ٿو: ”روح جي تصور مان اهڙيون صفتون يا خصوصيتون ظاهر ٿين ٿيون، جيڪي يا ته هڪ ”مثالي انسان“ ٺاهين ٿيون يا هڪ ”انفرادي شخصيت“.
روح کي اسان سنڌي سماج ۾ ساهه، دم، ست، پکي ۽ ٻين اهڙين لفظن سان ياد ڪريون ٿا. هنن لفظن ۾ اصل خصوصيت آهي تحرڪ (Movement). ساهه ۽ دم لاءِ چئون ”نڪري ويو“، ڊپ، ست لاءِ چئون ”ڇڏي ويو“، ۽ پکيءَ لاءِ چئون ”اڏري ويو“ ۽ تنهنڪري چئون ”دم پرواز ڪري ويو“. عام طور انسان لاءِ چئون انتقال ڪري ويو، لڏي ويو، وفات ڪري ويو، گذاري ويو، ويو پنهنجي ڏيهه، وصال ڪري ويو، هيءُ جهان ڇڏي ويو.
هنن سڀني ۾ ”خصوصيت“ هڪ ئي آهي ۽ اها آهي ”تحرڪ“ واري. ان ڪري اسان وٽ زندگيءَ جو تصور ئي تحرڪ وارو آهي، مثال طور:
”جيسين هئي جيئري ورچي نه ويٺي؛
وڃي ڀون بيٺي، سڪندي کي سڄڻين.“
”ڏونگر نا ڏوري، سڪڻ جون سڌون ڪري.“
”مرڻ مون سي مل، ته پٺيء تو پنڌ ڪريان.“
اسان روح کي ڪٿي ”جند“ ته ڪٿي ”جان“ به چوندا آهيون- جيئن ”جندڙو“ ۽ ”جندڙي“، يا ”گهوري جان جتن تان“ استعمال ٿئي ٿو. هن حالت ۾ ”جندڙو“، ”جندڙي“ ۽ ”جان“ وارا لفظ زندگيءَ جي معنيٰ رکن ٿا، پر انهن جو تصور اسان وٽ اهڙو آهي، جو ان ۾ مادي جسم، Concret وڌيڪ روشن آهي. ان ڪري هنن حالتن ۾، بوس جي قانون پٽاندر، روح صفت نه پر صفت جو موصوف وجود آهي. هن جو بنياد نفسيات جي ان اصول تي آهي، جنهن پٽاندر اسان روح کي هميشه ڪنهن نه ڪنهن وجود ۾ يا وجودي حالت ۾ ئي ڏسي ٿا سگهون. اتر اولهه آمريڪا ۾ هڪڙي قوم چائينوڪ Chinook به روح کي جان يا زندگي ٿي سمجهي ۽ زندگيءَ جو اهو ئي تصور رکي ٿي ته روح ڇڏي ٿو وڃي ته ماڻهو مري ٿو وڃي.
اتر اولهه جا هي چائنوڪ آمريڪي ڪيترا پراڻا آهن، سو نه ٿو چئي سگهجي، پر بوس جي لکئي پٽاندر روح جي زندگيءَ جي باري ۾ هنن جا تصور اسان جي تصورن جهڙا آهن. (9)
هنن حالتن ۾ ڏٺو ويندو ته زندگيءَ جو تصور روح جي تصور جهڙو آهي، ۽ روح جو ئي تصور آهي، جو جيئري ۽ مئي ماڻهوءَ ۾ فرق ظاهر ٿو ڪري. ان ڪري روح کي جدا شيءِ ڄاتو ٿو وڃي ۽ ان ڪري ئي روح جو تصور موت کانپوءِ به قائم رهي ٿو. ان ڪري روح کي اسان ”شخصيت خالي از شخص“ (Presonality separate from person) چئي ٿا سگهون- ڇو ته ان حالت ۾ روح هڪ عملي قوت جهڙو آهي ۽ انسان ان وقت جو محتاج آهي.
هن طرح روح جو تعلق نفسيات جي ان طريقي سان آهي، جنهن کي ”عڪس جي وسيلي سوچڻ“ (Thinking through images) چيو ٿو وڃي. زندگيءَ جي هن تصور کي عڪسيت جي پيداوار کان نرالو ۽ جدا سمجهڻ اسان لاءِ ممڪن ئي ناهي، پر شرط اهو آهي ته اسان زندگيءَ جي هنن تجربن کي ذهني زندگيءَ جا عمل نه پر غيرجانبدار شيون سمجهون. جيڪڏهن اسان سمجهون ٿا ته زندگيءَ ۽ روح جي باري ۾ اسان جا هي خيال اسان جي ذهن جي پيداوار آهن، ته پوءِ انهن جي سماجي حيثيت مختلف ٿي وڃي ٿي. پر جيڪڏهن اسان سمجهون ٿا ته زندگيءَ ۽ روح جي باري ۾ اسان جا هي تصور جدا ۽ غيرجانبدار يا خارجي آهن، ته پوءِ اسان کي اهو اقرار ڪرڻو پوندو ته انهن جو تعلق عڪسي تجربن سان آهي، ڇو ته هر ڪا خارجي شيءِ اسان وٽ اسان جي حواسن جي مدد سان پهچي ٿي.
ڀٽائي چوي ٿو: ”عمر! منهنجي چت اوطاقون ٿرن ۾“. چت (Sense) جي حد تائين ته هي خيالي صورتون (Thought Concepts) ذهن جي ئي پيداوار آهن، پر انهن جو تصور ٿرن [Concretes] سان گڏ ٿئي ٿو، تڏهن اهي سچي پچي وجود جي تعلق جون شيون آهن. اهڙيءَ ريت ذهن جون ڪي شيون ”ذهني“ ۽ ڪي ”وجودي“ ٿين ٿيون. ذهني عڪس کي Mental Image ٿو چئجي ۽ وجودي عڪس کي Concrete Image ٿو چئجي. ذهني عڪس ڪيترن ئي قسمن جا ٿين ٿا. بهرحال عڪس ذهني هجن يا وجودي، انهن جا بنياد حافظي يا فطرت (سرشتيءَ) ۾ اک ۾ ئي موجود آهن.(10)
ٽيلر صاحب ماڻهوءَ جي خواب واري زندگيءَ جي معلومات جي آڌار تي اهو ثابت ڪيو آهي ته ڪٿي هو ذهن کي هڪ هنڌ ته جسم کي ٻئي هنڌ ٿو ڏسي ۽ ڪٿي جسم کي هڪ هنڌ ته ذهن کي ٻئي هنڌ ٿو ڏسي. ان ڪري اهو چيو ويو آهي ته نفسياتي زندگيءَ ۾ انسان جو روح ۽ جسم به جدا شيون آهن (11)
هن قسم جي عڪسن کي يادگيريءَ وارا عڪس چيو ويو آهي، جن کي اسان مٿي Complex Images جو نالو ڏنو هو.
روح جي تصور جون ڪي شڪليون اسان وٽ موجود آهن. اهي شڪليون يادگيريءَ وارن عڪسن جي پيداوار آهن. ۽ ان مان اسان اهو اقرار ڪرڻ لاءِ ٻڌل آهيون ته زندگيءَ جو تصور ڪنهن نه ڪنهن وجود (Object) کان سواءِ ممڪن ناهي. هن ورح جا ٻه تصور ملن ٿا. هڪ کي اسان حياتياتي روح (Life- soul) چئي ٿا سگهون، ته ٻئي کي عڪسي روح (Image Soul). جيئن حياتياتي روح جدا جدا صورتون وٺي ٿو، تيئن عڪسي روح به شڪليون بدلائي ٿو. جهڙي شخصيت تهڙو روح، پر روح جا هي ٻيئي تصور جدا جدا رهي ٿا سگهن. سنڌي سماج ۾ به جسم ۽ روح کي ٻه جدا شيون سمجهيو ويو آهي. ان ڪري ٻنهين جو تصور هڪ ئي زمان ۽ مڪان ۾ ممڪن نظر نه ٿو اچي. اهو ئي سبب آهي، جو جسم کي خاڪ، فاني، واريءَ جو ڪوٽ ۽ مٽي سمجهيو ويو آهي، ۽ روح کي ”باقي“ سمجهيو ويو آهي.
اسان وٽ روح جو تصور اهو به آهي ته روح ڄمڻ کان اڳ ۾ به ڪنهن نه ڪنهن ماڳ تي موجود آهي. مسلمان پيءَ جو نالو پٽ تي رکن ٿا. اهڙي پٽ کي پيءُ ”ڦوٽ“ نه چوندو، ڀونڊو نه ڏيندو، گار نه ڏيندو، ۽ ”ابا“ ڪوٺيندو. هن مان ظاهر ٿئي ٿو ته روح جي باري ۾ اسان جو سماجي تصور اهو آهي ته پيءُ وارو روح وري پٽ ۾ آيو آهي، توڙي جو مذهبي اعتقادات ۾ اها ڳالهه صحيح ناهي. مهانڊا جيڪي پيءُ وارا يا ڏاڏي وارا پٽ ۾ اچن ٿا، سي به اهو خيال وڌائين ٿا، توڙي جو انهن جو تعلق موروثيت (Heredity) سان آهي. روح جي هن تصور ۾ سان جو ٽوٽم Totem توڙي Taboo ٻيئي ڪم ڪن ٿا. اسان جي سماج ۾ انسان جي وجود Existence کي ازلي ۽ ابدي ڪونه ٿو سمجهيو وڃي، پر روح جي لاءِ ڄمڻ ۽ مرڻ جا تصور اسان جي سماج ۾ موجود ڪونه آهن. هن مان ثابت ٿو ٿئي ته اسان روح ۽ جسم کي جدا جدا ٿا سمجهون.
منطقي طور تي، روح جي لاءِ اهو اقرار ڪيو ته اهو ڄمڻ کان اڳ ۾ موجود هو، ته پوءِ اهو اقرار به ڪرڻو پوندو ته اهو موت کان پوءِ به موجود رهي ٿو. هي ويساهه آڳاٽي انسان جي انهيءَ ويساهه جهڙو آهي، جنهن مطابق عام خيال اهو هوندو هو ته ڪابه نئين شيءَ پيدا ٿيڻي ناهي. سڀ شيون ازلي آهن. شين جو وجود ظاهري رڳو انتقال Transformation جي ڪري ئي آهي. (12)
نفسياتي طريقن جي خيال کان روح جو تصور به اهڙو آهي، جهڙو خواب جي حالت ۾ ماڻهوءَ جي جسم جو. اهو تصور عڪسيت جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو. اها ئي عڪسيت ماڻهوءَ جي موت يعني جسم جي گم ٿي وڃڻ کان پوءِ به ڪم ڪري ٿي. اهڙيءَ ريت عڪسي روح جو عڪسي وجود ان جي موت کان پوءِ به قائم رهي ٿو ۽ ان وقت تائين قائم رهي ٿو ۽ ان وقت تائين قائم رهندو جنهن وقت تائين مري ويل کي ڪونه ڪو ياد ڪندو رهندو. اسان وٽ پار، اوسارا، ختما، پٿر، قبر ۽ سامي، قبو، قبر جي مٿان پٿر رکڻ ۽ اهڙيون ٻيون ڳالهيون انهيءَ تصور جي ڪري آهن، جيڪو عڪس جي صورت ۾ اسان وٽ مري ويل لاءِ موجود آهي.
اهو تصور اهڙو آهي، جهڙو زنده ماڻهوءَ جو. پر ڇاڪاڻ ته جسم اسان کي ڏسڻ ۾ ڪونه ٿو اچي، اسان تصوراتي طور تي مري ويل لاءِ به اهو سڀ ڪجهه ڪندا آهيون، جيڪو هوند جيئري لاءِ ڪريون.
آفريڪا جي بانتو (Bantu) قومن ۾ به هن قسم جي ويساهه جا ڪي نمونا ملن ٿا. اهڙيءَ ريت آفريڪا جي ونڊائو (Vandau) قبيلي ۾ به اهو ويساهه آهي ته جيڪڏهن روح کي محبت سان ياد ڪيو ويندو ته اهو وري موٽائي دوستن وٽ موڪليو ويندو. گهر ۾ ڀونئر اڏامندو ڏسڻ ۾ آيو، ته سنڌ ۾ چيو ويندو ته فلاڻي يا فلاڻيءَ جو روح گهر ۾ آيو آهي. ان کي پاڻي هڻبو، ۽ دلي تان ڍڪڻي نه لاهبي ته متان دلي ۾ نه گهڙي وڃي ۽ پوءِ متان هٿيڪو ٿي وڃي. اهڙيءَ ريت ملي موراڻي کي کاڌي کارائڻ وسيلي اسان ان جو ثواب فوتيءَ کي پهچائيندا آهيون.
”جماڻو“ توڙي ماني اسان خميس جي ڏينهن تي ٿا ڪريون ته جيئن ثواب جمعي جي رات تائين روحن تائين پهچي وڃي. اسان جي ويساهه مطابق روح جي وجود جا چار مرحلا ٿين ٿا:
ڄمڻ کان اڳ وارو مرحلو.
زندگيءَ وارو مرحلو،
موت کان قيامت تائين عرصي وارو مرحلو، ۽
قيامت کان پوءِ سزا ۽ جزا جي عرصي وارو مرحلو.
[تفسير ”تفهيم القران“ جي ليکڪ ٽي مرحلا بيان ڪيا آهن. اهڙيءَ ريت تفسير ابن ڪثير ۽ تفسير ڪوثر ۾ به روح جي مرحلن جو ذڪر آيو آهي (13).] قبرن تي گل ڇٽڻ يا هار جي شڪل جي ڪا تمام وڏي شيءَ گلن سان سينگاريل رکڻ واري موسم ڪريسٽ جو تصور ڏئي ٿي ۽ اهڙيءَ ريت اسان فوتيءَ جي لاءِ به جيئري ماڻهوءَ جو تصور رکون ٿا.
نفسياتي طور تي روح جو جيڪو تصور اسان وٽ موجود آهي ۽ جيڪو يادگيريءَ واري عڪس (Memory image) جي بنياد تي ٺهي ٿو، اهو انهيءَ قسم جو آهي ته مري ويل يا فوتي ڪڏهن ڪڏهن ياد اچي ٿو ۽ اهڙيءَ صورت ۾ ذهن ۾ اڀري ٿو جهڙيءَ ۾ هو وفات ڪري ويو هو يا جهڙيءَ حالت ۾ هو زندگيءَ جي عرصي ۾ اسان جي اڳيان هو. اسان جو ويساهه آهي ته قيامت ۾ ”وري اٿڻ“ واري وقت ۾ به اسان جي حالت اهڙيءَ صورت ۾ هوندي، جهڙي صورت اسان جي مرڻ وقت هئي، (پر ڪن ماڻهن کي بگڙيل صورت ۾ به اٿاريو ويندو)، ان ڪري اسان لاش کي سينگاريندا آهيون ۽ ان کي سرهو ڪندا آهيون. زال مرد جي لاءِ چوي ته ”شل تنهنجي هٿن ۾ سرهي ٿيان!“
اسان دفن ڪرڻ لاءِ چئون نهيرڻ، لوڙهه لٽڻ ۽ لاش کڻي هلڻ کي چئون ”ڪلهي ڪانڌي ٿيڻ.“ اسان ۾ ”منهن ڏسڻ“ جو رواج به آهي. انهيءَ رواج مطابق فوتيءَ جي لاش کي ٺاهي سينگاري ۽ ڍڪي، پوءِ مائٽن، عزيزن ۽ يارن کي ان جي منهن ڏسڻ جو موقعو ڏيندا آهيون. هن ڳالهه لاءِ چئون: ”منهن ڏسڻو هجيو، ته اچي پهچو!“ ڪنهن کان نفرت هجي، ته چئون: ”تون منهنجو منهن به نه ڏسجان“، ”شل تنهنجو منهن نصيب نه ٿئي“، ۽ وري جي محبت هجي، ته چئون: ”من منهن اچي ڏسي!“
يادگيريءَ واري عڪس پٽاندر ڪڏهن ڪڏهن روح يا فوتي ماڻهو خواب ۾ عجيب لباسن ۾ نظر اچن ٿا. انهيءَ تصور مطابق ڪپڙن خيرات ڪرڻ جو رواج آهي. عورتن جي نالي تي عورتن جا ڪپڙا، مردن جي نالن تي مردن جا ڪپڙا خيرات ڪبا آهن. اسان جي سماج ۾ ائين آهي ته جنهن ملڪيت تي مري ويل جو حق موت کان اڳ ۾ هو، ان ملڪيت تي ان جو ئي حق موت کان پوءِ رهڻ گهرجي. ان ڪري اسان وٽ ملڪيت جو وارٽ فوتيءَ جي اولاد کي سمجهيو وڃي ٿو. هن طرح اسان وٽ ”مري ويل جي ذاتي ملڪيت جي حق“ جو تصور به سمجهيو وڃي ٿو. هن طرح اسان وٽ ”مري ويل جي ذاتي ملڪيت جي حق“ جو تصور به موجود آهي. هن طرح اسان وٽ اهو ويساهه موجود آهي ته اسان مان هر هڪ کي پوين لاءِ ڪجهه نه ڪجهه ڇڏي پوءِ مرڻ گهرجي، ته جيئن ”ختمي ڏيارڻ وارو هجي.“ اسان جي ٻوليءَ ۾ اچي ٿو: ”شل هلندي هلائين!“- ”محتاجي مخلوق جي قادر نه ڪارين!“ هن جو مطلب هيءَ آهي ته اسان سمجهون ٿا ته محتاجيءَ جي حالت ۾ مرڻ سان يا ڊگهيءَ بيماري جي ڪري ڪمزوريءَ جي حالت ۾ مرڻ سان يا ٻڍاپڻ يا پيرسنيءَ جي ڪري ڪمزوريءَ جي حالت ۾ مرڻ سان موت کان پوءِ به ساڳي حالت رهي ٿي. ان ڪري عام طور تي جوانيءَ جي موت کي چڱو ٿا چئون. يا شان مان جي حالت جي مرڻ کي چڱو ٿا سمجهون. ان ڪري چئون: ”ويو پنهنجو وارو وڄائي!“ جوان مري ته چئون: ”سرهو ٿي مئو“، ”پنهنجي هلنديءَ هليو ويو“، ”چڱو ٿيس“. مري ويل لاءِ چوندا آهيون ته مٽي مٽيءَ سان ملائي آيا آهيون، لوڙهه لٽي آيا آهيون. اهڙيءَ ريت جيئري لاءِ به چئون، ڀر ڀنجوءَ ويٺو آهي، قبر جي ڪنڌيءَ تي آهي. اهڙيءَ حالت ۾ فوتيءَ جي دفن ڪرڻ کان پوءِ هيٺ زمين تي ويهندا آهيون ۽ ”پٿر ڪندا آهيون“، يعني هيٺ سمهندا آهيون. ٽن ڏينهن تائين مٿي سمهڻ Taboo آهي.
مري ويل مرد جي زال کي عدت ۾ ويهاريندا آهيون، يعني ان جو ماتم گهڻو وقت هلڻو هوندو آهي، ڇوته هوءَ زندگيءَ جي حالت ۾ پنهنجي مڙس کي ٻين کان گهڻو ويجهي هئي. عدت کي چئون ”ڍنگ“ ”ڍنگ“ جي رواجي معنيٰ آهي، اها شيءَ جنهن سان پير يا ڄنگهون ٻڏي ڇڏجن. اهڙيءَ ريت ”ڍنگ ۾ ويهارڻ“ جا لفظ به ڪم اچن ٿا، جن جو مطلب آهي عورت کي چرڻ پرڻ کان باز رکڻ. سماجي معنيٰ ۾ هيءَ ڳالهه به يادگيري واري عڪس جي پيداوار آهي، ڇوته فوتيءَ جا پير به ٻڌا ويندا آهن.
اها ڳالهه به سمجهه ۾ اچي ٿي ته يادگيريءَ وارو عڪس اسان کي انهيءَ ويساهه لاءِ تيار ڪري ٿو ته ”روح مرڻو ناهي“. پوين جي لاءِ يادگيريءَ وارو عڪس هڪ زندهه صورت (Substance) جهڙو آهي، ۽ هو مري ويل لاءِ اهڙا خيال رکندا ۽ اهڙيون ڳالهيون ڪندا، جو ڄڻ ته اهو پنهنجي اصلي سماجي حالت ۽ شڪل ۾ سندن اڳيان موجود آهي. هن حالت ۾ سماج جا سڀيئي مڃيل معيار مري ويل لاءِ به موزون سمجهيا ويندا آهن.
جيئن Ghost يا جن کي عام طور تي هڏن جي پڃري جهڙو سمجهيو ويندو آهي انهيءَ ڪري جن ڪڏهن به زنده ماڻهوءَ جو نمائندو نه هوندو آهي، پر اهو هن جي ان صورت جو نمائندو هوندو آهي، جيڪا فقط هڏن جي پڃري جي حالت ۾ ڏسي سگهجي ٿي. اهو ئي سبب آهي، جو جنن جي لاءِ اسان جو ويساهه آهي اهي ماڻهوءَ جهڙا نه آهن ۽ انهن جون اکيون انهن جي پيشانيءَ ۾ ٿين ٿيون. انهن جي لاءِ اسان جو خيال اهو به آهي ته اهي بي پناهه طاقتن جا مالڪ آهن.
ڇاڪاڻ ته روح کي اسين هڪ جنسي صورت جهڙو سمجهون ٿا، اسان لاءِ ضروري آهي ته ان جو گهر به معلوم ڪريون يا ان جي لاءِ اسين چئون ته اهو نڙيءَ ۾ يا لڪيءَ ۾ رهي ٿو يا انهن عضون وٽ رهي ٿو، جيڪي موت کان پوءِ ختم ٿي ٿا وڃن- جيئن اکيون، ڇاتي يا وهندڙ رت.
اسين فوتيءَ جون اکيون بند ڪندا آهيون. مقامي طور تي انهيءَ کي ”اکيون وٺڻ“ ٿو چئجي. لاش جون اکيون کليل رهڻ اسان وٽ برويه سمجهيو ٿو وڃي. اسان ائين به چوندا آهيون ته ”اک ٻوٽ ته پتو پوي-“ اکين ٻوٽن مان مطلب آهي مري وڃڻ. اسان وٽ ”اکيون پورڻ، به مري وڃڻ جي معنيٰ ۾ ڪم اچي ٿو. نظر ائين ٿو اچي ته، ٻوليءَ جي هنن شاهدين پٽاندر، اسان ائين ٿا سمجهون ته روح ڄڻ روشنيءَ ۽ تحرڪ جيان اکين ۾ رهي ٿو ۽ جڏهن روح هليو وڃي ته پوءِ اکيون ٻوٽيل يا بند ٿيل هئڻ گهرجن. ٿي سگهي ٿو ته مردي جي اکين جي کلئي رهڻ مان ڪنهن قسم جو ڊپ به ٿيندو هجي. يا وري ڪا نفسياتي ڪيفيت معلوم ٿيندي هجي. پر وات جي کلئي رهڻ مان ته ڊپ جو امڪان به گهٽ آهي، ۽ جڏهن اسان مردي جو وات بند ڪريون ٿا تڏهن اسان ويساهه طور اهو ٿا ظاهر ڪريون ته ساهه نڙيءَ مان لنگهي نڪتو آهي، ان ڪري هاڻي وات بند هئڻ گهرجي. مرڻ کان پوءِ مردي جو رت خشڪ ٿي ٿو وڃي، ان ڪري جيڪڏهن ڪنهن حالت ۾ مردي جي ڪنهن عضوي مان رت وهندو نظر ايندو، ته اسان ويساهه طور ائين سمجهنداسون ته ڄڻ هو جيئرو آهي. ”رت سڪي وڃڻ“ مان مطلب اهو ٿو ورتو وڃي ته ماڻهو مري چڪو آهي. خوف يا ڪنهن ٻيءَ حالت ۾ ماڻهوءَ جي چرپر بند ٿي وڃي، ته چئون ته ”رت ئي سڪي ويو اٿس.“
هن مان معلوم ٿئي ٿو ته اسان جي ٻولي اسان جي انهيءَ ويساهه جي نمائندگي يا ترجماني ٿي ڪري ته اسان نڙيءَ، رت ۽ اکين لاءِ ائين ٿا سمجهون ته ڄڻ ساهه انهن ئي مان ڪنهن ۾ يا انهن سڀني ۾ رهي ٿو.
اهڙيون ڪهاڻيون عام آهي، جن ۾ چيو ويو هجي ته رات فلاڻي کي مون خواب ۾ ڏٺو هو، يا رات فلاڻيءَ جو روح هن يا هن روپ ۾ مون سان مليو آهي. يا قبر مان فلاڻي جو جسم هيترو يا هيترو ٻاهر نڪتل نظر آيو هو. هن قسم جا گمان هن ڪري آهن، جو اسان جي يادگيريءَ وارو عڪس مري ويل جي جسم جون جدا جدا صورتون پاڻ وٽ رکي ٿو، يعني هڪ ماڻهوءَ جي باري ۾ اسان وٽ گهڻائي يادگيريءَ وارا عڪس موجود رهن ٿا.
اسان جو هڪڙو ويساهه آهي ته ماڻهو پوريو به اتي ويندو، جتان پيدا ٿيو آهي. ان ڪري اسان چئون: ”جتي هوندو مٽيءَ جو پنوڙو“. اسان وٽ مقام گهڻو ڪري ڳوٺن جي ڀرسان آهن، پر ڪن حالتن ۾ ته بلڪل ڳوٺن ۾ ئي قبرون موجود آهن. گهڻو ڪري اهي ئي مقبرا زيارت گاهه بڻيا آهن جيڪي ڳوٺن جي ڀرسان هوندا آهن. هنن ڳالهين مان معلوم ٿو ٿئي ته سماجي طور تي اسان مئي ماڻهوءَ کي پنهنجي ڀرسان ائين ڏسڻ ٿا گهرون، جيئن هو زندگيءَ واريءَ حالت ۾ اسان جي ڀرسان هو.
زنده ماڻهو اڪثر انهن وقتن يا گهڙين جو ذڪر ڪندو آهي، جن ۾ هن جي اڳيان ڪي ڏکيايون اينديون آهن. تڪليفن مان ڪاميابيءَ سان نڪري وڃڻ کي چئبو ته ”لنگهي پار پيس.“ ”لنگهي پار پوڻ“ وارو تصور اسان وٽ مردي لاءِ به موجود آهي. اسان جو ويساهه آهي ته هر شخص کي انهيءَ پل تان لنگهي پار پوڻو آهي، جيڪا تلوار کان تکي ۽ وار کان به سنهين آهي.
دفن ڪفن کان پوءِ جڏهن ڪنهن لاش جو ذڪر ڪندا آهيون، يا فوتيءَ جو ذڪر ڪندا آهيون، ته چوندا آهيون ته ”خدا بهشت نصيب ڪريس، اهو هليو ويو آهي، اسان جو پنڌ به اوڏانهن آهي، دم تي ڀروسو ناهي، موت ۽ ملاقات اوچتي آهي، اک ٻوٽ ته الله توهار، ساهه پرائو آهي، موت جي مهل ئي ڪانهي، موت مٿي تي آهي، موت ڪنهن جو يار ناهي.“ هن طرح معلوم ٿو ٿئي ته اسان سماجي طور تي موت جي لاءِ هر وقت تيار آهيون ۽ موت کي اٽل ٿا سمجهون.
سنڌي سماج ۾ زندگيءَ يا موت جي باري ۾ اسان جا تصور گهڻو ڪري مذهب يا اخلاقي نظام جي بنيادن تي به قائم ٿيا آهن- جن ڪلمو پڙهيو سي بهشت ۾ ويندا، عمل ڇڏائيندا پنهنجا، جهڙي نيت تهڙي مراد، ڪو ڪنهن سان ساڻ ڪونه هلندو، اڳتي حساب ڪتاب ٿيڻو آهي، لکيو ڏيڻو آهي، ڇٽل روح آهي بهشت ۾ ويندو. اسان وٽ اعتقادن پٽاندر بهشت توڙي دوزخ ۾ درجا سمجهيا ٿا وڃن. ”درجن“ (Classes) جي تصورن مان اهو ٿو معلوم ٿئي ته اسان جي سماجي زندگيءَ جي غيربرابر هئڻ وارو تصور مئي کان پوءِ به قائم رهي ٿو. قانون آهي ته ”جيترو وڌيڪ ڪو سماج هيسيل ۽ دٻايل هوندو، اوترو ان وٽ سزا جو تصور وڌيڪ تيز ۽ پختو هوندو.“
روايت ۾ ائين به آهي ته ”بهشت دلاسو دوزخ دڙڪو“ يا ”عشق شرع ڇا لڳي لڳي، او قاضيا!“ پر هي مسلڪ عوامي طور تي اڀري نه سگهيو آهي.
عام طور تي شاهوڪار ماڻهو قبرون پڪيون ٿا ٻڌائين. مٿن کان تختيون لڳن ٿيون، ڪن اميرن جي قبرن تي قبا به ٺهن ٿا، قبن سان لڳو لڳ باغ باغيچا به ٿين ٿا. تمام وڏيءَ ۽ ايراضيء ۾ هي مقبرا شان و شوڪت سان قائم رهن ٿا. پر مسڪين ماڻهو ڪچيءَ قبر ۾ رکيا آهن- نه گل، نه هار، نه ورسي، نه وڻ ۽ نه قرآن خواني. هن قسم جي طبقاتي تفاوت مان معلوم ٿو ٿئي ته سماجي درجيبندي، جا اسان وٽ زندگيءَ ۾ موجود آهي، تنهن کي اسان مئي کان پوءِ به سلامت رکون ٿا. امير چاهي ٿو ته هن جي مٿانهين سماجي حيثيت هن جي مئي کان پوءِ به قائم رهي ۽ عام ماڻهو ان جي انهيءَ حيثيت کي قبول ڪري. قبن کي اسان جي سماج ۾ قبول ڪيو ويو آهي ۽ درگاهن جي مٿانهينءَ حيثيت کي به قبول ڪيو ويو آهي. انهن قبن تي ميلا لڳن ٿا، انهن قبن تي سونيون نيلون چڙهن ٿيون، انهن قبن جا دروازا سونا ٺهن ٿا ۽ انهن قبرن تي انهتائي مهانگي ڪپڙي جا پڙ پون ٿا. هن طرح اسان جي سماج ۾ ڪريسٽ جو تصور ان حالت ۾ به قائم رهي ٿو، جنهن حالت ۾ ڪريسٽ واري شخصيت دفن ٿيل آهي. عام ماڻهو انهيءَ ڪريسٽ کي اڄ سوڌو چئلينج ڪري نه سگهيو آهي. سياستدان ان جو فائدو وٺي رهيو آهي. عالم به غنيمت ۽ عافيت ٿو سمجهي. اهڙيءَ ريت مئي ماڻهوءَ لاءِ ڪريسٽ جو تصور پاڻ هاڻي سرڪاري محفلن ۾ ۽ رسومات ۾ قائم ٿي رهيو آهي، سياستدان مقبرن تي دعائون گهرڻ وڃي ٿو ۽ ميلن ۾ جلسا ڪري ٿو، ٻاهرين ماڻهن کان قبرن تي گلن جا هار رکرائي ٿو ۽ ورسيون ملهائڻ ۾ عوام کي همتائي ٿو، قبن تي يا درگاهن تي راڳ ۽ ناچ جون مجلسون ڪرائي ٿو، ميلن وارن ڏينهن تي عام موڪل جو اعلان ڪري ٿو. اهڙيءَ ريت اسان جو پراڻو سماج وڌيڪ پراڻو ٿيندو ٿو وڃي. پراڻيون روايتون وڌيڪ پختيون ٿينديون ٿيون وڃن.
عقيدو وار ڀر انهن ڳالهين کان منع ڪونه ٿو ڪري، سياست انهن ڳالهين کي فروغ ڏيڻ ٿي چاهي. ان ڪري سماج انهن ڳالهين جي حفاظت ڪري ٿو.
مٿي اسان مٽي (ڀنجوءَ) وارڻ، ۽ مٽيءَ جي پنوڙي جو ذڪر ڪيو آهي. قبر به مٽيءَ ۾ ٺهي ٿي ۽ انسان جي لاءِ به چئون ٿا ته اهي مٽيءَ مان ٺهيو آهي. ان ڪري ”پورڻ“ کي اسان ”مٽيءَ سان ملائڻ“ چوندا آهيون. ان ڪري ڏسجي ٿو ته ”زمين“ کي اسان جي سماج ۾ ويجهي ۾ ويجهو تصور مليو آهي. مٽيءَ ۽ ڌرتيءَ کي سنڌي سماج ۾ هڪ ئي معنيٰ حاصل آهي. اِئين ڌرتيءَ جو هڪ مذهبي تصور به موجود آهي.
وري، ڌرتيءَ تي زلزلا ايندا، اها هلڪي ٿي پوندي، ڌرتي ڇڪجي سوڙهي ٿي پوندي، اسان ڌرتيءَ مان اٿاريا وينداسيون، سزا ۽ جزا به هٿ ڌرتيءَ تي ملندي، قيامت به هن ڌرتيءَ تي ٿيندي. هي سڀ ڪجهه اسان وٽ مذهبي ٻوليءَ ۾ به بيان ٿي چڪو آهي.(14)
سو معلوم ٿئي ٿو ته انسان ۽ ڌرتيءَ جو تعلق ازلي ۽ ابدي آهي. اهڙيءَ ريت روح جو تصور به اسان وٽ اهڙو آ جهڙو زمين جو. رڳو ڌرتيءَ ۾ ڪن ڪيميائي تبديلين اچڻ جي شهادت ملي ٿي. سو ڌرتي انسان جو پهريون ساٿي آ، ڌرتي انسان جو پويون ساٿي آ، افلاطون به مڃي ٿو ته ڌرتي انسان جي ماءُ آ. (15)
مذهب به مڃي ٿو ته انسان مٽيءَ مان پيدا ٿيو آ، سائنس کي انهيءَ ڳالهه تي ڪو وڏو اعتراض ڪونهي. اهڙيءَ ريت موت ۽ زندگيءَ جي سوال جو وڏو تعلق خود زمين جي ڌرتيءَ، ”الارض“، سان آهي، اهو ئي سبب آهي، جو سنڌي سماج ۾ زمين جو تصور تمام مضبوط تصور آهي ۽ فنا ٿي نه ٿو سگهي.
22- ارهه زورائي
ڏاڍ مڙسيءَ ۽ ارهه زورائيءَ جو اسان وارو تصور ٻين سماجن جي تصور کان گهڻو نرالو آهي. اسان جو ڏاڍو مڙس ڏهيسر (ڏهن مٿن وارو) ٿو سڏجي. اسان چوندا آهيون ته ڏاڍي جي لٺ کي ٻه مٿا جيڏانهن کوڙ تيڏانهن کپي، ڏاڍي جون ’ڍڪيون به ’سئائون، ڏاڍن جا گابا به ’ڍڪا، جنهن جو مَنهَن تنهن جي ماني، جنهن جو مَنهَن تنهن جو فيصلو، جنهن جو تڏو تنهن جو فيصلو، ننهن کي نو ڪوٽ، سهڙ جئگهان ٽي چوٿون پڇ، ”جنهن کي ڪوٺين تنهن سان سينو ڪهڙو ساهين“، وغيره.
اهڙيءَ ريت ڏٺو ويندو ته وڌيڪ شڪايت انهيءَ ارهه زورائيءَ جي آ، جيڪا انڌي آ ۽ ڪنهن به اخلاقي ۽ قانوني جواز کان سواءِ ان جو زور سماج ۾ وڏيءَ آفت جيان موجود آهي. هن طرح اسان جي سماج ۾ ارهه زورائيءَ جو وڏو سبب عدل ۽ انصاف جو فقدان آهي.
23- ڳوٺاڻي زندگيءَ جي رس رهاڻ:
هن باري ۾ اسان لوڪ ادب تي لکندي اهو ڄاڻايو آهي ته ڳوٺاڻي زندگيءَ جي رس رهاڻ ۾ وڏو حصو اسان جي لوڪ ادبي صنفن جو آهي. هت اسان ادبي مضمون کي ڇڏي، ڳوٺاڻي زندگيءَ جي انهيءَ ٻوليءَ تي بحث ڪنداسون، جنهن ۾ اسان جي سماج جي زندگيءَ جو تمام وڏو مواد موجود آهي.
واقعات
باهه لڳي ته چئون-
پيڙهه به بچي، ڪک نه بچيو، خدا حقون به رکي ناحقون به رکي پر باهه جو ساڙيو ۽ چور جو ڦريو سڃو ٿيندو، باهه ڪنهن جو منهن ڪونه ٿي ڏسي، سڪن سان گڏ ساوا به سڙي ٿا وڃن، مون ته رڳو تيلڙي ڏني ۽ پاڻ ئي ٻري ويو، وغيره وغيره.
ٻوڏ اچي ته چئون-
ڪپڙن جي مٿون آيو، لاٿي لڻي سڀ هڪ ڪيون آيو، پن ٻوڙين پاتال ۾ پاهڻ تارين تون، ٻوڏ جو ٻوڏ به مئو، پاڻي پهرين پرهين آهي، اڄ چاڙهه آهي، پاڻي ڄاڻ لٿو، وڙهسان وڙهسان ڪندو اچي، وغيره وغيره.
شاديءَ جي موقعي تي چئون-
خدا شل جڳ جون پڄائي، مراد جي مٺائي آ، خدا شل هر جهان کي اميدون ڏيکاري وغيره. اهڙيءَ ريت شادي کي اسان اميد، آس، مراد، شادماني ۽ خوشي سمجهندا آهيون.
سڱ گهرڻو هجي ته چئون-
ڇڪي چوندو سانس ته پٽ هتي ٿي بيهه، تون ڪو اسان کان مٿون ڪونه لٿون آهين، سڱ آهن سهيندن جا، گهوڙي ڪن برابر آهن، ڦلن مٺ يا پيٽ يا سڱ- جيئن چوين، جنهن جو تڏو تنهن جي ڳالهه.
وچ وارو چوندو: چونداسون سچ، سچ ته بيٺو نچ، سچ چوندي مرچون لڳن ته پيون لڳن، ڳالهه ڪبي الله لڳ سوٽو کڻبو ڀاءَ لڳ، ڀائر ڀائرن جو مٽ آهن، چڱيء ۾ الله به راضي آ، مهل مڙسن کان ٿيندي، لنگهي ٿا هلونس مڙس هوندو ته ويل نه وڃائيندو، هن تي به نياڻي جو بار آ، دل من پڇو اڳ ۾ ٽل ڪيو، ڳوٺ ماربي ڳڻ سان، مائٽي ڪبي آ ڪوٺي چڙهئين، مائٽيءَ ۾ ڳالهائبو چٻي چٿي، ڳالهه ڪبي چٽي جنهن ۾ کڙو نه ڪو مٽي، وغيره.
ڌيءَ جو پيءَ چوندو: نياڻيء جي ماني بادشاهن وٽ به ڪانهي، منهنجو پلاند حاضر آ، منهنجي جهولي حاضر آ، هن جي هٿ ۾ منهنجي ڳچيءَ ۾، منهنجون اکيون ٿڌيون، ڀلا جيڪا چئن چڱن کي وڻي آئي، وغيره.
حال احوال ڏبا ته چئبو-
احوال خير جا، سڀڪو پنهنجي ڪم ڪار سان، ڪڙمي ماڻهو، مزور پورهيت، سارو سال هڻ هڻان، نه کٽي نه جند ڇٽي، ڇا سيارو ڇا اونهارو، جهنگ ئي جهنگ، اهي احوال ادي کي؛ ٻوڏ واري سال دائوءَ جي ڀاڻن تي گڏ هئاسون، ڪڻڪ جو ٻارو اچي ڳوٺ ڪاهيوسون، تن ڏينهن مون وٽ ٻئي ڏٻا هئا (ڏٻو ڏاند- سڱن جي حساب سان ڏاند جو هڪڙو قسم آ)، اهي احوال ادي کي؛ پوءِ جيڪو نصيب هو، گنج ٿي پيا، ساوڻي به چڱي ٿي، ڇوڪرو الله ڪيو جوان ٿي پيو آ، ڏاتي جي ماءُ چيو ميان حياتي الائي ڇاهي مون کي اميد ڏيکار، لنگهي وياسون پار، مائٽن کي ڇڪيوسون، بکئي کي ڏئي ڪونه سائوءَ کي سهي ڪونه، وٺي ڪيائون ”نه مان نه مان“، اهي احوال ادي کي؛ پروڪي سال فصل جو حال ڪونه هو، وري الله جي قدرت ڏاند به مري ويو، ڪاري واءَ هڻي وڌس، بس پوءِ ته يار لڳاسون پورهئي کي، جوءِ چڱي هئي، مينهون تڳي پيون، وري ڳئون به ويامي پئي، اهي احوال ادي کي؛ تو وٽ اچڻ جو به خيال ڏاڍو هو پر واند نه ٿي لڳي، گذرئي سياري وري مائٽن کي به وڻي آئي اسان به چيو جي بسم الله، انڌو گهري هڪ اک ته هن کي ملن ٻه، اسان ڇڪيو ته جواب وري پاڻ ساهيائون، خير جو وهانءُ به ڪيوسون، اهي احوال ادي کي؛ هن سال مٽرن جو اگهه ڪري پيو، وري چڻن جا پئسا چار آيا، ڏئي وٺي جند ڇڏائيسون، ادا ڏيڻو لهڻي کي نه پڄي پر منهن ڏيڻو آ، ڇوڪر جو پڙ باسيل هو پير شير تي، زال کي چيم ٻيلي اک ڪاڻي ٿي ٿئي هن سال ڏئي ٿا ڇڏايون، پاٽ ڪٽيء جي ۽ دنبو ۽ پڙ ڏئي جان ڇڏائينداسون، اهي احوال ادي کي؛ اڄ صبح جو ڇوڪرو ويو هرن تي ته مان وري چيو ته ڪانن جو گڏو ڪري وٺان، اجهو هاڻي تنهنجي اڳيان مان به اڃا اچي ويٺس ته سڏ ٿيو، توتي نظر پئي، تنهنجي پيرين لڳاسون، ٻيو خير.
جواب ۾ چئبو: گهرجي به خير. وري پوءِ اها ئي خوش خير عافيت- ادا، خوش چڱو ڀلو، ٻار ٻچا، سنگت ڪچهري، ڏڌ پٽ، مال رزق، يار دوست، ٻيو خير.........
منٿ ڪبي ته چئبو-
قسم اٿئي الله جو، واسطو اٿئي رب جو، پيرين ٿو پوانءِ، منٿون ٿو ڪيانءِ، ٻانهون ٿو ٻڌانءِ، پٽڪو ٿي پيرن تي، هيءَ ميڙ ٿي، ڀلائي ڪر، ٿورو ڪر.
دعا ڪبي ته چئبو-
گنج ٿيندوءِ، وڌون وڌ هوندين، کائيندين اوباريندي، ڪوسو واءَ نه لڳندوءِ، وار ونگو نه ٿيندوءِ، جڙيو هوندين، الله وڌائيندوءِ، سدا سلامت هوندي، خوش بهار هوندي، خوش رهو آباد هجو، بلي بلي هجو.
قضئي تي ويهبو ته چئبو-
بلي بلي ير مڙس هو، ويو پنهنجو وارو وڄائي، جيڪو ويو سو نه موٽيو، پنهنجو ساهه به پرائو آ، هڪ ڏينهن هلڻو آ، موت ملاقات قسمتي، ڪرڙو ڏينهن آ، دنيا فاني آ، وڃي رهندي ذات رب جي، فاني ڙي فاني، دنيا رڳو اکين جو ڍءُ آ، ڪجهه ڪم نه ايندو، اڪيلو اچبو اڪيلو وڃبو، سکڻي آڪڙ آ، آخر ٻه هٿ ڪفن جا، مٽيءُ جو پنوڙو به يا نصيب، ڪير ٿو ڪنهن سان هلي، رئڻ سان ڪو موٽي آيو آ! مئا ٿيا وڃي جيئرن هٿ، اچو ته پرائي امانت پهچائي اچون.
اهڙيءَ ريت عام ڳالهه ٻولهه وسيلي اسان پنهنجي سماج جي تاريخ يا پنهنجي سماج جي سچي نفسيات کوليندا ويندا آهيون. اسان جا نظريا، اسان جا آدرش، اسان جا ڀروسا، اسان جون اميدون، اسان جو مذهب، اسان جو سمهڻ اٿڻ، پرچڻ وڙهڻ، پرڻجڻ، رسڻ ۽ ڀڄڻ- سڀ اسان جي ٻوليءَ ۾ موجود آهن. سنڌي ماڻهوءَ ۽ ٻولي- هر ڳالهائيندو وڃي ۽ سماجي نفيسات جو عالم لکندو وڃي، اقتصاديات جو عالم سمجهندو وڃي، مذهبن جو عالم پروڙيندو وڃي، سياستدان پرکيندو وڃي، عادل جج وهڃائيندو وڃي، سماجيات جو عالم سڀ نوٽ ڪندو وڃي: اها آهي اسان جي ٻولي ۽ اهي آهيون اسان ماڻهو.
24- رمز:
رمز اسان جي ٻوليءَ جو نهايت ئي نازڪ طريقو آهي. رمز اڻ سڌي اظهار کي چئجي ٿو، پر اهو اظهار وڏيءَ طاقت وارو به ٿئي ٿو. رمز سان ڳالهائڻ يا رمز رکي ڳالهائڻ وڏو هنر آهي. اهو هنر اسان مان تمام ٿورڙا ٿا ڄاڻن. پر اهو هنر اسان جي عوام ۾ تمام وڏيءَ حد تائين موجود آهي.
ڪنهن نااميد ڪيو ته چئبو- ”ويندا لڙ لهي، ٿينديون اکيون اکين جهڙيون“ يعني هڪ ڏينهن وقت ڦري ايندو ۽ اسان هڪٻئي اڳيان برابريءَ سان اچي بيهنداسون، پوءِ اکين کي لڄ ٿيندي ۽ اهو جيڪو وقت تي ڪم نه آيو هو سو ڦڪو ٿيندو ۽ اکيون هيٺ ڪندو. ڏٺو ويندو ته هن طرح رمز ۾ ٿورن لفظن ۾ بهترين اظهار ٿئي ٿو.
رمز کي ”ڪک رکڻ“ به چئجي ٿو ”ڪک رکڻ جي معنيٰ آهي ”لڪائڻ.“ ڪو ماڻهو بي حيائيءَ جو ڪم ڪري ته اسان چئون ”لڄ ٿيندي آ اکين کي.“ هن حالت ۾ مقرر لفظن کي ڇڏي، ساڳيو مطلب ٻين لفظن ۾ ادا ڪرڻ ممڪن ئي ناهي. فقط سنڌي ماڻهو ئي سمجهي ٿو سگهي ته ”لڄ ٿيندي آ اکين کي“ جو مطلب ڇا آهي. هن طرح رمز کي ٻيءَ ٻوليءَ ۾ ترجمو به ڪري نه ٿو سگهجي. ساڳئي اظهار جي لاءِ چئبو ته ”بي نڪو ڪتو به چڱو ناهي“، ”بي پتو ڪتو به چڱو ناهي“، ”بي لڄو ڪتو به چڱو ناهي“- نڪ، پتو، اک ۽ لڄ سڀ هت رمز جي معنيٰ جا لفظ آهن. رمز اک سان به ادا ٿئي ٿي. ميڇ هن قسم جو هڪ اشارو آهي، جنهن مان فقط رمز ئي معلوم ٿئي ٿي.
رمز کي مهميز جي لاءِ به ڪم آڻجي ٿو. مهميز به رمز ئي آهي، پر ان ۾ ڪجهه دٻاء جو اظهار ٿئي ٿو. رمز ۾ ٻوليءَ جو اهڃاڻ ڪم اچي ٿو.
25- پيار محبت:
سنڌي سماج ۾ پيار ڪرڻ جا طريقا تمام گهڻا ۽ تمام لطيف آهن. پيار هٿن سان به ڪجي ٿو، اکين سان به ڪجي ٿو، آوازن رستي به ڪجي ٿو ۽ ڪن حالتن ۾ چپن سان به ڪجي ٿو. هٿن سان پيار ڪرڻ لاءِ اشارن ۽ ڇهڻ جا طريقا ڪم اچن ٿا، انهن ۾ ٿڦڪي، ٿڌڙا، چهنڊي، ۽ آڱرين سان ڇهڻ جا ٻيا نمونا به عام طور تي ڪم اچن ٿا. پيار ڳو اکين سان به ادا ٿئي ٿو، اک به اظهار جو نفيس ترين حيلو آهي. سڀني سماجن ۾ اکين جي وسيلي اظهار ٿئي ٿو. نظر نظر ۾ ڦير آ، اک اک جو ڦير آ، اکين ۾ جاءِ ڏيڻ، اکين ۾ وهارڻ، اکين تي رکڻ، اکيون ٺارڻ، اکيون ٿڌڪيون ڪرڻ- هڪ طرف کان ٻوليءَ جا نمونا آهن ته ٻئي طرف اهي ئي ڳالهيون عملي طور تي پيار جي اظهار جو وسيلو بڻجن ٿيون. هڪڙي نظر اها آهي جنهن مان معلوم ٿو ٿئي ته اکيون ٺري پيون آهن. مختلف طريقن سان نهارڻ وڏو فن به آهي پر اهي طريقا سڀاويڪ به آهن. هنن طريقن جو تعلق جذبات سان آهي. جذبات جو اظهار رمز ڀرين آوازن (Pure Sounds) جي مدد سان به ڪري ٿو سگهجي.
ٻوليءَ ۾ اکين، سيني، دل ۽ جگر، ۽ هانءَ تي ٻڌل محاورا پيار ۽ محبت جي اظهار لاءِ ڪم اچن ٿا.
سينو ٺرڻ، سينو ٿڌو ٿيڻ، سينو ٺارڻ، دل ۾ جاءِ وٺڻ، دل ۾ گهر ڪرڻ، دل تي ڌاڪو ڄمائڻ، دل تي وار ڪرڻ، جگر جو ٽڪرو هئڻ، جيرو جلائڻ، جيرو ڪباب ڪرڻ، ۽ ٻيا اهڙا محاورا اسان جي انهيءَ جذباتي زندگيءَ سان تعلق رکن ٿا، جنهن ۾ پيار ۽ محبت جو وڏو حصو وجود آهي.
يار، جاني، مٺو، سڄڻ، سائين، ساهه جو سائين، دل، من، ڍول، ڍوليو ۽ سر جو سائين- هي سڀ لفظ پيار ۽ محبت جي باري ۾ ڪم اچن ٿا. محبت جي لاءِ پريت، پريتڻو، اڪنڍ يا اڪير کان سواءِ دل جي ڇڪ، اندر جو اڌمو ۽ ٻيا ڪي اهڙا لفظ ۽ محاورا ۽ اصطلاح ڪم اچن ٿا. محبت جو اظهار سنڌي سماج ۾ کليو کلايو ڪيو نٿو وڃي. شاعرن هي انداز اختيار ته ڪيو آهي، پر ٻين ملڪن جي ڀيٽ ۾ سنڌ ۾ هي اظهار وڌيڪ ذميواريء سان ٿئي ٿو. هن قسم جي ذميواري اسان جي آداب سان تعلق رکي ٿي.
اهڙيءَ ريت اسان جي ٻولي اسان جي سماج جي ڪيترن ئي گرن، رازن، رمزن، لاڙن ۽ رغبتن جو هڪ نقشو ۽ هڪ تاريخ آهي، جنهن جي آڌار تي سنڌي سماج جي سچي تصوير چٽي ۽ ڏسي سگهجي ٿي.
ضميمو
1- ”تفسير ڪوثر“ جا لفظ هي آهن:
”۽ جڏهن زمين ڇڪي ٿي ۽ ڪڍي ڇڏي سو جيڪي آهي منجهس ۽ خالي ٿي رهي ۽ سڻي رب جو حڪم، جو اوءَ لائق آهي حڪم سڻڻ جي.“
2- ”ڪنا زمين خلقيوسون اوهان کي ۽ منجهه انهيءَ زمين موٽايا ٿينداسون اوهان کي ۽ ڪنا انهيءَ زمين ڪڍنداسون اوهان کي ٻيو ڀيرو.“
3- ”ابن ڪثير“ جي عبارت هيءَ آهي (ترجمو):
انهيءَ ئي زمين مان اسان توهان کي پيدا فرمايو ۽ توهان جي ابتدا به انهيءَ مان آهي. ڇو ته توهان جي پيءُ حضرت آدم جي پيدائش به انهيءَ مان ئي ٿي هئي. انهيءَ ڏانهن ئي توهان سڀني کي موٽڻو آهي. مرڻ کان پوءِ انهيءَ زمين ۾ دفن ٿيڻو آهي. انهيءَ زمين مان قيامت جي ڏينهن توهان کي اٿاريو ويندو اسان جي سڏ تي، اسان جون تعريفون ڪندا اٿندو- ۽ توهان کي پڪ آهي ته توهان تمام ٿورو وقت زندهه رهيا آهيو (يا زمين ۾ هميشہ).
4- ”تفهيم القرآن“ جي عبارت هيءَ آهي:
هر انسان کي لازمي طور ٽن مرحلن مان نڪرڻو آهي- هڪڙو مرحلو پيدائش کان وٺي موت تائين واري عرصي جو، ته ٻيو مرحلو موت کان وٺي قيامت تائين واري عرصي جو، ٽيون مرحلو واري ڏينهن ٻيهر زندهه هئڻ کانپوءِ واري عرصي جو آهي- هي ٽيئي مرحلا هن آيت ڪريما مطابق هن ئي زمين تي گذارڻا آهن.
حوالا
Burke Kenneth: “The Philosophy of Literary From”, Vintage Books, New York, (a bridged and revised edition), 1957, p. 256.
Advani Kewal Ram: “Gul Shakar”. Sindhi Adabi Board, Hyd: Sind, 1958.
Thankur, U. T. “Sindhi Culture”. University of Bombay Publication, Sociology: cal Sciences No. 9, Bombay Uni: Press, p. 3.
4- نارائڻ ڀارتي: سنڌي لوڪ ڪهاڻيون: لوڪ ساهتيه پرڪاش، اشوڪ پريس، الهاس ننگر، 1960ع، ص نمبر 16.
(5) Taylor Edward, B. “Primitive Culture” Vol. I, London, p. 435.
(6) Boas Frauz: “Race, Language and Culture”, The Free Press, New York, Collier- Mac Millan, limited, London, paper back edition. 1966. p. 597.
(7) Ibid: p. 598.
(8) Ibid: p. 599.
(9) Ibid: p. 599.
(10) ٻوهيو الهداد: ”شعر جي اڀياس جا نوان طريقا“ (مضمون)، ٽه ماهي ”مهراڻ، 2- 75، سنڌي ادبي بورڊ، حيدرآباد سنڌ.
(11) Boas Frauz: “Race, Language and Culture”, The Free Press, New York, Collier Mac- Millan limited, London Paper- Back edition, 1966, p. 600.
(12) Ibid: p. 601.
(13) مولانا ابوالاعليٰ مودودي: ”تفهيم القران“ جلد ٽيون، سوره الطلہ، تفسير آيت نمبر 28 ص 99
(14) (الف) شاهه مردان شاهه: ”تفسير ڪوثر” جلد پنجون، سوره انشقاق، ص 1844
(15) (ب) شاهه مردان شاهه: ”تفسير ڪوثر“ جلد ٽيون، سوره اطہ، ص 956
(16) (ت) ابن ڪثير: تفسير ابن ڪثير، سوره اطہ، جلد ٽيون، نور محمد ڪارخانو تجارت، ڪراچي، ص 76
(17) Plato: “Republic” See “The Wolrd famous Books in Out lines”, Odham’s Press Ltd: (London), p. 507.
Note:
For general study, see Hershey, E. “Religion and Future life”, Sneath (N.Y.) 1922. pp. 9- 26)