تصوف
[/b]تصوف، دين جي باطن سان تعلق رکي ٿو، عبادت ۽ اطاعت جي اثرن جي روشنائي حاصل ڪرڻ ان جو اصلي مطمع نظر آهي. ان جو بلند ترين مقام ”احسان“ آهي ۽ اهو دين جي باطني حيثيت جو مغز ۽ نچوڙ آهي. اڄڪلهه ان (احسان) جو نالو، طريقت ۽ معرفت آهي.
آنحضرت ﷺ جن ان جي حقيقت هيءَ بيان فرمائي ته جڏهن ٻانهو نماز پڙهي ۽ الله تعاليٰ جي عبادت ڪري ته ائين محسوس ڪري ته هو، ان کي ڏسي رهيو آهي، يا الله تعاليٰ کيس ڏسي رهيو آهي.
جيتريقدر تصوف جي اصل روح جو تعلق آهي ته اهو آنحضرت ﷺ جن جي زماني ۾ به موجود هو، البته انهيءَ جي شڪل ۽ صورت اها ڪا نه هئي جا ان بعد ۾ اختيار ڪئي ۽ نه وري انهيءَ نالي سان ئي سڏيو ٿي ويو.
تصوف جي ذريعي ئي آخرت تي ايمان پختو ٿئي ٿو ۽ قرآن پاڪ جي نزديڪ جيڪڏهن الله تعاليٰ تي ايمان آڻڻ سان گڏ موت کان پوءِ جي زندگيءَ تي ايمان نه آهي ته اهڙو ايمان ڪنهن به حالت ۾ قابل قبول نه آهي. اسلام جو اهو هڪ ضروري جزو آهي، ۽ اهو (تصوف) الله تعاليٰ جي مرضيءَ جو قاطع دليل آهي ۽ اهو ئي هن زماني ۾ فائز ٿيندو.
[b]شاهه صاحب جي تصوف جو طريقو
[/b]حقيقت هيءَ آهي ته هڪ صوفيءَ تي زندگيءَ جون اهڙيون حقيقتون کلي پون ٿيون جن تائين پخته ڪار فلسفي ۽ عالم گهڻي مشڪل ۽ ڪافي زماني گذرڻ کان پوءِ مس پهچي ٿو.
امام ولي الله، تصوف جو طريقو پنهنجي والد (شيخ عبدالرحيم) کان سکيو ۽ انهيءَ جي هٿ تي بيعت ڪئي ۽ وٽس ئي خرقه پوشي ۽ طريقت جا آداب بجا آندا ۽ خصوصا نقشبندي صوفين جي شغل و اشغال ۾ مشغول ٿيو.
سن 1143هجري ۾ جڏهن هو حج تي ويو تڏهن اتي شيخ ابو طاهر جي جامع خرقي سان کيس نوازيو ويو جنهن (خرقي) کي صوفين جي سڀني خرقن جو جامع چئجي ته درست آهي. هو اتان تصوف جي رمزن ۽ رازن سان مالا مال ٿي موٽيو ۽ سلوڪ جي سڀني طريقن ۽ انهن جي مختلف شعبن جي ظاهري ۽ باطني علمن کان خوب واقف ٿي انهن سان سڌيءَ ۽ اڻ سڌيءَ طرح لاڳاپو قائم ڪري ورتو.
سندس صحبت، طريقت ۽ سلوڪ جي آاداب جي تعليم جو سلسلو، رسول اللهﷺ تائين صحيح سند سان ثابت آهي، ليڪن ائين ضرور آهي ته سلوڪ جا هي آداب ۽ اشغال ان زماني ۾ ڪنهن خاص شڪل۾ مقرر نه ٿيا هئا.
[b]بيعت لاءِ شرعي دليل
[/b]بيعت جي مسنون هجڻ جو دليل ڪن حديثن مان واقعي ملي ٿو. مثال طور آنحضرت ﷺ جي زماني ۾ ماڻهو وٽن، هجرت ۽ جهاد بابت بيعت ڪندا هئا، يا ڪنهن وقت اسلام جي رڪنن کي قائم رکڻ لاءِ بيعت ڪندا هئا ۽ ڪڏهن وري جنگ جي ميدان ۾ ثابت قدم رهڻ، سنت جي پوري پيروي ڪرڻ ۽ بدعت کان پاسو ڪرڻ لاءِ وفاداريءَ جو قسم کڻندا هئا. هڪ صحيح روايت مطابق پاڻ سڳورن، انصارن جي عورتن کان هن شرط تي بيعت ورتي ته هو ميت لاءِ روڄ راڙو نه ڪنديون، ليڪن بيعت ڪرڻ واجب ڪا نه آهي ۽ نه وري ان جو تارڪ گنهگار ئي آهي.
خلفاءِ راشدين جي زماني گذري وڃڻ کان پوءِ بيعت جي سلسلي کي هن ڪري ڇڏيو ويو جو اهو خوف پيدا ٿي پيو ته متان بيعت ڪرڻ واري متعلق بيعت خلافت جو گمان نه ڪيو وڃي ۽ پوءِ هي فعل فساد جو باعث ٿئي.
[b]خرقه جي رسم جنيد بغدادي جي دور ۾ پئي
[/b]خرقه جي رسم وري حضرت جنيد بغداديءَ جي زماني ۾ ظاهر ٿي، بهر حال صوفين جي اها هڪ جهوني رسم آهي ته هو پنهنجن مريدن کي ٽوپي، پٽڪو، قميص، قبا يا چادر وغيره خرقه طور پهرائيندا آهن. خرقه جو اصل، پاڻ سڳورن جي ان فعل مان ملي ٿو جو هڪ دفعي جڏهن عبدالرحمان بن عوف کي لشڪر جو امير مقرر ڪيائون تڏهن کيس پڳ ٻڌائي هئائون.
صوفين جو حضرت علي سان سلسلو ملائڻ ڪنهن به روايت سان ثابت نه آهي
هتي هيءَ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته صوفياءَ ڪرام، پنهنجو سلسلو جو وڃيو ٿا حضرت علي ڪرم الله وجهه سان ڳنڍين سو صحيح نه آهي ۽ ڪنهن به روايت کان ثابت نه ٿو ٿئي. نه وري هيءُ به معلوم ٿي سگهيو آهي ته آخر، حسن بصريؓ جو حضرت عليؐ سان ڪهڙو خاص تعلق هو. ان هوندي به ڏسون ٿا ته سڀني اڳين پوين صوفين جو هن ڳالهه تي اتفاق رهيو آهي ته طريقت جا مڙيو ئي رستا حضرت عليؐ جي طرف رجوع ڪن ٿا.
شاهه صاحب فرمائي ٿو ته صوفين جي انهيءَ اتفاق جو ضرور ڪو ڪارڻ هوندو ۽ منهنجي نظر ۾ ان جو سبب هيءُ آهي ته وجداني علمن مان هيءَ حقيقت کلي ظاهر ٿي آهي ته صوفين جي باطني نسبت حضرت عليؐ جي باطني نسبت سان گهڻي مشابهت رکي ٿي ۽ اهڙي نسبت جو پهريون فاتح حضرت عليؐ هو. اهو ئي سبب آهي جنهن ڪري انهن جون دليون انهيءَ مناسبت سبب بيدار ٿي انهيءَ مشرب جون ٿي پيون. هن سبب ڪري صوفين جو انتساب حضرت عليؐ سان واقع ٿيو، پوءِ کڻي اهو حسن بصري جي طرف کان ٿيو هجي يا ڪنهن ٻئي کان، ڪو فرق نه ٿو آڻي.
هن تمهيد بعد اسين چئي سگهون ٿا ته جڏهن انهن (صوفين) کي حسن جي حضرت عليؐ سان اتصال بابت هڪ معمولي ثابتي ملي تڏهن ان انهن جي دلين تي هڪ غير معمولي اثر پيدا ڪيو جو وڃي پوين جي اتفاق جو سبب بڻيو.
امام ولي الله جي ڏينهن ۾ بدعتن ۽ رسمن دين جي صحيح صورت ئي بگاڙي ڇڏي هئي. وعاظ جو وعظ زياده تر گمراهيءَ ڏانهن ڇڪي رهيو هو، فقهاءَ انڌي تقليد ۾ مبتلا هئا ۽ علماءِ مختلف گروهن ۾ منقسم ٿي چڪا هئا.
[b]شاهه صاحب جي دور ۾ واعظن، فقيهن ۽ صوفين جي حالت
[/b]تصوف جا ڪوڙا دعويدار صوفياءَ ڪرام جي اخلاقي پهلو کان اڳيئي ڪري چڪا هئا تن ماڻهن جي جهل ۽ ساده لوحيءَ جو ناجائز فائدو وٺي گهڻيون ئي عجيب ۽ غريب ڳالهيون پنهنجي طرف منسوب ڪري ڇڏيون هيون. دنيا خاطر دين کي وڪڻڻ لڳا ۽ ڪي ته وڃي الحاد ۽ زندقه جو شڪار ٿيا.
صوفين جي نسبت ته برابر هڪ وڏي غنيمت آهي مگر انهن جون رسمون ڪنهن ڪم جون نه آهن. اهي صوفي جن کي قرآن ۽ حديث مان ڪو حظ ئي حاصل نه ٿيو آهي سي سچ پچ ڊاڪو ۽ دين جا چور آهن.
[b]عام انسانيت لاءِ شريعت ئي زندگي جو مقصد آهي
[/b]شاهه صاحب هڪ هنڌ چوي ٿو ته منهنجو اهل زمان سان هن معاملي ۾ اختلاف ضرور آهي. صوفي فرمائين ٿا ته زندگيءَ ۾ اصل مطلوب، فنا، بقا، استهلاڪ ۽ انسلاخ آهي. شريعت ۾ جو رعايتون ۽ بدني عبادتون آيون آهن، اهي محض هن لاءِ آهن جو اصل (يعني فنا ۽ بقا وغيره) کي هر هڪ انسان ادا ڪري نه ٿو سگهي. لهذا جيڪڏهن سڀ حاصل ٿي نه سگهي ته ڪجهه ئي سهي (وما يدرڪ کلھ لا يترڪ کلھ) متڪلمين وري چون ٿا ته جا ڳالهه شريعت ۾ آئي آهي سا ئي مطلوب آهي بس. اسان جو وري چوڻ هيءُ آهي ته عام انسانيت لاءِ شريعت ئي زندگيءَ جو مقصد ۽ مطلوب آهي ۽ اهائي انسان جي نوعي تقاضا جو نالو آهي.
حقيقت هيءَ آهي ته بني آدم نفس اماره جي قيد ۾ اهڙو گرفتار آهن جو جيڪڏهن انهيءَ ئي حالت ۾ سندن موت ٿئي ته هو قبر ۽ قيامت جي عذاب ۾ ڦاسي پون. انهن جي انهيءَ مصيبت کي ٽارڻ لاءِ الله تعاليٰ پنهنجي خاص مهربانيءَ جو اظهار ڪيو، جنهن کي اسين شريعت جي نالي سان سڏيون ٿا. بهرحال شارع ؑ ان اصل جو بيان ڪري ڇڏيو آهي جنهن جو تفصيل اجهو هيءُ آهي.
انسان جي سعادت ملڪي قوت کي مضبوط ڪرڻ ۾ آهي
انساني نوع اهڙي نموني سان پيدا ڪيل آهي جو هو ٻن متضاد ۽ مختلف قوتن يعني ملڪي ۽ بيهميءَ جو جامع آهي. سندس سعادت ملڪي قوت کي مضبوط ڪرڻ ۾ ۽ سندس شقاوت بهيمي قوت کي تقويت پهچائڻ ۾ آهي. اهو ان جو فرض آهي ته هو اهڙا ڪم ڪري جيئن سندس ملڪي قوت وڌيڪ زور واري ٿئي ۽ بيهمي قوت پنهنجو جوش ۽ تيزي ڇڏي ان جي حڪم جي فرمانبردار ٿئي.
[b]آخرت ۾ جزا سزا جو سبب
[/b]ٻيو ته انسان اهڙي طرح سان خلقيو ويو آهي جو سندس نفس انهن اعمالن ۽ اخلاقن جو رنگ قبول ڪري وٺي ٿو، جي هو پنهنجي پوري ارادي ۽ قصد سان ڪري ٿو. انهيءَ رنگ کي هو پاڻ ۾ ملائي ڇڏي ٿو ۽ مرڻ ؛ان پوءِ به ان کي پاڻ سان گڏ رکي ٿو.
حيوانن جي حالت ۾ ائين نه ٿو ٿئي. انهن کان جي به ڪم صادر ٿين ٿا سي انهن جي نفسن کي چنبڙي نه ٿا پون. انهن جو اثر هنگامي ٿئي ٿو جو ڪجهه وقت کان پوءِ زائل ٿيو وڃي.
انسان جي عمل جو اثر ان جي روح کي چهٽي پوي ٿو، ۽ سندس موت بعد به باقي رهي ٿو ۽ اهو ئي اڳتي هلي سندس جزا ۽ سزا جو سبب بڻجي ٿو. ان جو مثال خود انسان جو پنهنجو بدن آهي جو غذا جي ڪيفيتن کي قبول ڪري پنهنجي ساٿي بنائي ڇڏي ٿو، (غذا جون هي ڪيفيتون بدن کان الڳ ٿي نه ٿيون سگهن) جنهن ڪري هو ڪنهن وقت بدهاضمي ۽ تپ وغيره ۾ مبتلا ٿئي ٿو.
هن نفس جي خلقت واقعي اهڙي ٿيل آهي جو هو، حظيرت القدس سان ملي اتان الهام ۽ احڪام حاصل ڪري سگهي ٿو. جسماني موت کان پوءِ جيڪڏهن هو (پنهنجي پسنديده عملن سبب) انهن ملائڪن (حظيره القدس) سان مناسبت ۽ موافقت رکندڙ هوندو ته کيس گهڻي خوشي ۽ لطف حاصل ٿيندو، پر جيڪڏهن (پنهنجي ملڪي قوت جي ڪمزوريءَ سبب) انهن ڏانهن منافرت ۽ مخالفت جو حامل هوندو ته پاڻ ۾ هڪ قسم جي تنگي ۽ بيگانگي محسوس ڪندو.
هاڻي جڏهن انساني نوع جي پيدائش هڪ اهڙي نموني سان ٿي آهي جو جيڪڏهن ماڻهن کي پنهنجي حال تي ڇڏيو وڃي ته انهن مان گهڻا نفساني مرضن ۾ ڦاسي دکي ٿي پون، تڏهن حق تعاليٰ محض پنهنجي فضل ۽ ڪرم کان سندن ڪارسازي ڪري ڇوٽڪاري جي راهه طرف سندن رهنمائي ڪئي. غيب جي ترجماني ڪندڙن يعني پيغمبرن کي انهن ڏانهن هن لاءِ موڪليو ته جيئن هو پنهنجي نعمت انهن تي پوري ڪري ۽ ربوبيت جا اڳ سندن پيدا ڪرڻ جي مقتضي هئي سا ٻيهر اچي سندن دستگيري ڪري. اهو علاج جو انهن کي مرض ۽ مصيبت کان ڇڏائي سندن دنيا ۽ آخرت موچاري ڪري تنهنجو نالو شريعت آهي.
هن شريعت جي گهُر انساني نوع پنهنجي ڀلائي کي لحاظ ۾ رکندي خود پاڻ ڪئي. هاڻي شريعت جو حڪم انساني نوع جي سڀني فردن لاءِ لازمي آهي، ڇا لاءِ جو نوعي صورت انهن سڀني ۾ سريان ڪري ويئي آهي. ٿورڙن ماڻهن جي انفرادي خصوصيتن کي هتي ڪو دخل ڪونهي.
فنا، بقا ۽ اسهلاڪ وغيره ڪن خاص فردن جي خصوصيتن جي اعتبار کان مطلوب آهن، ڇاڪاڻ ته ڪي ماڻهو نهايت علو ۽ تجرد ۾ پيدا ٿين ٿا ۽ الله تعاليٰ انهن جي به رهنمائي ڪري کين دڳ لائي ڇڏي ٿو، ليڪن هن طرح جي زندگي گذارڻ ڪو شرعي حڪم (هرگز) نه آهي. شارع جو ڪلام انهن معنائن سان سڌي طرح يا اڻ سڌي طرح ڪو به واسطو نه ٿو رکي.
شارع انهن رازن کي هن لاءِ لڪائڻ ٿي چاهيو، ۽ انهن جي بيان ڪرڻ کان هن ڪري خاموشي اختيار ڪئي ته جو شخص قابل ۽ لائق هوندو سو خود انهن کي سمجهي ويندو ۽ جو قابل ۽ لائق نه هوندو سو پنهنجي سادي طبيعت تي باقي رهندو ۽ ان ڪري جهل مرڪب جي مهلڪ مرض ۾ ڦاسڻ کان بچي پوندو.
ها، ڪن ماڻهن، شارع جي ڪلام مان ڪي مطلب ڪڍيا آهن، مثلا: ڪو شخص ليليٰ ۽ مجنونءَ جو قصو ٻڌي ان کي پنهنجي سر گذشت خيال ڪري، جنهن کي عرف ۾ ”اعتبار“ چئبو آهي.
بهرحال انسلاخ ۽ استهلاڪ جهڙين اصطلاحن جو ڪن استعدادن پٽاندڙ ڪو اصل ڇو نه هجي پر انهن جي مقدمات ۾ افراط کان ڪم وٺن ۽ اهڙن ڪمن ۾ هر ماڻهوءَ جو مشغول ٿيڻ هن امت ۾ هڪ سخت مرض آهي، خدا تعاليٰ انهيءَ تي رحم ڪري جو انهن جي هن مرض کي ناس ڪري.
[b]صوفين جا ڪتاب خاص ماڻهن لاءِ ڪيميا ۽ عوام لاءِ زهر قاتل آهن
[/b]صوفين جا رسالا ۽ ڪتاب ڪن خاص ماڻهن لاءِ بلا شبهه ڪيميا جو ڪم ڏين ٿا ۽ عجيب تاثير رکن ٿا ليڪن عام ماڻهن جي لاءِ قاتل زهر آهن.
باقي اهي ماڻهو جي عقيدن جي معاملي ۾ پيغمبرن جي راهه ڇڏي فيلسوفن جا پيرو بڻجن ٿا سي منهنجي (شاهه صاحب) نزديڪ ڪتن کان به پري آهن.
شاهه صاحب فرمائي ٿو ته منهنجو هي چوڻ اڄڪلهه جي صوفين کي گهڻو ڳرو لڳندو مگر منهنجي حوالي ڪو ڪم سونپيو ويو آهي ۽ ان مطابق ئي مون کي چوڻو آهي.
[b]اڄوڪي دور ۾ صوفين جون ڪرامتون شعبده بازيون آهن
[/b]موجوده زماني ۾ اڪثر صوفين جون ڪرامتون محض چالون ۽ شعبده بازيون آهن. انهن جي ڪرامتن کي ڏسي ٺڳجي نه وڃڻ گهرجي ۽ نه وري انهن جي مريدن جي گهڻائيءَ کي ڪو وزن ڏنو وڃي ڇا لاءِ جو ماڻهو عام طور تي رسم جو شڪار ٿين ٿا. اهڙن مدعي صوفين سان هٿ ۾ هٿ نه ملايو وڃي.
بيشڪ ڪن وقتن تي ڪي صالح ٻانها ڪنهن نيڪ نيتيءَ جي خيال کان ڪي تعجب انگيز ڪم به ڪري ڏيکاريندا آهن مگر هو انهن کي ڪرامتون شمار نه ڪندا آهن. پر ڪي سادي طبيعت جا ماڻهو اهڙا به آهن جو جڏهن اهڙا ڪم پنهنجي شيخ کان ٿيندا ڏسن ٿا تڏهن انهن کي عين ڪرامت سمجهن ٿا.
[b]تصوف ۾ پير پائڻ کان اڳ حديث ۽ فقه جو گهرو مطالعو ضروري آهي
[/b]ان گمراهيءَ جو علاج هيءُ آهي ته ماڻهوءَ کي جڳائي ته هو حديث جي ڪتابن جهڙوڪ بخاري، مسلم، ابو دائود ۽ ترمذيءَ کي پڙهي ۽ شافعي ۽ حنفي فقهه جو مطالعو ڪري ۽ ظاهر سنت تي عمل پيرا ٿئي. پوءِ جيڪڏهن حق سبحانھ سندس دل ۾ سچو شوق پيدا ڪري ۽ هن راه (تصوف) جي طلب جوش کائي غلبو ڪري ته ان وقت سلوڪ ۾ ”عوارف“ جو اڀياس ڪري جنهن ۾ روزي نماز ۽ ذڪر جا آداب وغيره آيل آهن ۽ ان سان گڏ نقشبندي رسالا پڙهي جن ۾ يادداشت پيدا ڪرڻ جو طريقو سمجهايل آهي.
ذڪر وري اهو ڪري جو شريعت ۾ آيل هجي ۽ پوشاڪ به عام ماڻهن واري پائي ۽ ڪسب به انهن جهڙو ئي ڪري. انهن ڪتابن پڙهڻ کان پوءِ ان کي ڪنهن مرشد جي تلقين جي حاجت باقي نه رهندي.
انهيءَ حقيقت ڏانهن اشارو ڪندي امام مالڪ چوي ٿو ته جو شخص صوفي ٿيو ۽ فقيه نه بڻيو ته اهو گمراهه آهي ۽ جو فقيهه ٿيو پر صوفي نه بڻيو ته اهو فاسق اهي ۽ جنهن انهن ٻنهي کي جمع (ملايو) ڪيو اهو محقق ٿيو.
[b]تصوف کي هٿ ڪرڻ لاءِ هڪ تجويز
[/b]هن بي بها وٿ (تصوف) کي هٿ ڪرڻ لاءِ اهو ضروري آهي ته ماڻهو پهريائين پنهنجي طبعي ۽ خارجي پريشانين مان ڪجهه وقت بچائي، پوءِ پنهنجي ايمان کي صحيح ۽ درست ڪري پنهنجي پروردگار جي ياد ۽ ذڪر ڏانهن متوجهه ٿئي. سندس حڪم آڏو سر جهڪائي ۽ هر معاملي ۾ سندس ئي ڳالهه کي ترجيح ڏئي، ۽ سڀ کان زياده ان کي پيارو رکي. انهيءَ جي نشانين تي غور ۽ فڪر ڪندو رهي ۽ ڏسي ته اهي ڪيڏيون نه وڏيون ۽ حيرت انگيز آهن ۽ سندس مهربانيون ڪيتريون نه اڪيچار آهن. پنهنجي عضون ۽ خيال ۽ وهم کي اهڙي ياد مهل بالڪل ادب ۾ رکي ته جيئن سندس مناسبت لاهوت سان پيدا ٿئي. ائين ڪندي جڏهن ڪجهه زمانو گذرندو تڏهن سندس قلب پنهنجي پروردگار کان مطلع ٿي ويندو ۽ ان جي رغبت ان ڏانهن اهڙي وڌي ويندي جو گويا هو ان کي پري کان ڏسي رهيو آهي. پوءِ الله تعاليٰ جي عبادت سدائين اهڙيءَ طرح ڪندو رهي جو ڄڻڪ هو ان کي ڏسي رهيو آهي، نيٺ اهو هڪ ڏينهن اهڙي حالت کي اچي رسندو جو ان کانسواءِ کيس ٻي ڪا به شيءِ نظر نه ايندي. اڳيان پويان ان جي ذات جي لپيٽ ۾ پاڻ کي لپيٽيل ڏسندو ۽ پوءِ سندس قلب کي ان (الله تعاليٰ) جي اهڙي ٻاڙ رهندي جهڙي بينائيءَ جي قوت کي اک ۾ يا ٻڌڻ جي قوت کي ڪنن ۾ رهي ٿي.
ان وچ ۾ جيڪڏهن خوش قسمتيءَ سان کيس ڪو اهڙو بزرگ ملي وڃي جنهن جي صحبت جذب جي ڪنجيءَ جو ڪم ڏيندي هجي ۽ جنهن جي صحبت جو اثر ماڻهن تي غلبو ڪندو هجي ته ان جي صحبت اختيار ڪري سندس پوءِ لڳ ٿئي ۽ اهو به ايستائين جيستائين مطلوب حالت پڪي پائي تي اچي وڃي.
هن زماني ۾ ڪو به اهڙو ڪو نه آهي جو هر لحاظ کان ڪمال رکندڙ هجي. جيڪڏهن هڪ لحاظ کان ڪامل آهي ته ٻئي کان بنهه ئي ڪورو آهي، تنهن ڪري ان کان فقط اهائي شيءِ حاصل ڪئي وڃي جنهن ۾ هو ڪمال رکي ٿو ۽ باقي کي ڇڏيو وڃي.
هن هنڌ پڙهندڙن جو هڪ حقيقت ڏانهن ڌيان ڇڪائجي ٿو ته جيئن ان بابت ڪنهن غلط فهميءَ جو امڪان نه رهي.
[b]ڇا ڪنهن تان شرعي تڪليف لهي سگهي ٿي؟
[/b]اولياءَ ڪرام ۾ ڪي اهڙا به هوندا آهن جن کي الهام ذريعي ٻڌايو ويندو آهي ته الله تعاليٰ اوهان تان شرعي تڪليف معاف ڪري ڇڏي آهي. هينئر عبادت ڪرڻ يا نه ڪرڻ اوهان جي مرضيءَ تي ڇڏيل آهي.
شاهه صاحب چوي ٿو ته منهنجي پيءُ ۽ چاچي کي به اهڙو الهام ٿيو. هڪ طرف ته شاه صاحب هيءَ دعويٰ ڪري ٿو ته اهو الهام واقعي صحيح هو ۽ ٻئي طرف هيئن به چوي ٿو ته هيءَ به حقيقت آهي ته ڪنهن به عاقل ۽ بالغ کان شرعي پابندي هٽائي نه ٿي سگهجي.
هن تضاد کي هو پاڻ رفع ڪندي چوي ٿو ته ”منهنجي نزديڪ ان الهام جي اصل حقيقت هيءَ آهي ته شرعي قانونن جي مڃڻ جي ضمن ۾ جڏهن ڪو شخص ”ايمان بالغيب“ ذريعي ترقي ڪندي اهڙي هنڌ اچي ٿو جتي واضح ۽ روشن دليلن ذريعي انهن شين جو ايمان حاصل ٿئي ٿو، تڏهن ان جي حالت هيءَ هوندي آهي ته هو شرعي قيود (پابندين) کي پاڻ تي ڪنهن جي طرفان ڪا مڙهيل چيز ڪو نه سمجهندو آهي، پر هو انهن مقرر ڪيل طاعتن ۽ عبادتن جي ضرورت کي ايئن محسوس ڪندو آهي جيئن ڪو شخص بک ۽ اڃ کي محسوس ڪري ٿو ۽ انهيءَ حالت ۾ ان اندر طاعتن ۽ عبادتن کي ترڪ ڪرڻ جي طاقت نه ٿي رهي. تنهن ڪري هن حالت ۾ هيءُ سوال ئي پيدا نه ٿو ٿئي ته هي طاعتون ۽ عبادتون انهيءَ تي شريعت جي طرف کان ڪي عائد ڪيون (مڙهيون) ويون آهن يا نه. اهڙو ڪامل، جو اهڙي ڪمالات جو صاحب آهي تنهن لاءِ پنهنجي رب جي عبادت ڪرڻ ايئن آهي جيئن ڪو شخص پنهنجي ڪنهن فطري تقاضا کي پورو ڪري رهيو هجي. شرعي حڪم احڪام ان جي اصلي جبلت ۾ اهڙي طرح داخل ٿي وڃن ٿا جو گويا هو انهن کي پنهنجي جبلت سان گڏ کڻي پيدا ٿيو هو.
اڳيان صوفي، نفس، عقل ۽ قلب جي تهذيب انهن جي خصوصيتن سميت معتبر سمجهندا هئا، ۽ انهن ٽنهي جي رياضتن کي مقدم رکندا هئا ۽ دوام عبوديت (ٻانهپ) کي انهن رياضتن جي تڪميل ڳڻيندا هئا، پر پويان صوفي وري عبوديت کانسواءِ پهريائين ٻئي ڪنهن به ڪم ۾ مشغول نه ٿيندا هئا ۽ انهيءَ ڳالهه ۾ واقعي هو صحيح به هئا ڇو ته جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي عبوديت جي دوام وارو درجو پوريءَ طرح سان حاصل ٿي وڃي ۽ پوءِ ان اڳيان ڪي معاملات ظاهر نه ٿين ته ڪو به حرج ڪو نه آهي. اهو ئي ته سبب آهي جو شيخ بايزيد، انهيءَ شخص کي ذاڪرين جو سلطان سڏيو آهي جنهن دوام عبوديت جي مشق ڪئي پر پوءِ کيس ڪو به مقام نظر نه آيو.
بهرحال سڀني لطيفن (نفس، عقل ۽ قلب) کي سڌارڻ جو طريقو عبوديت جو دوام آهي. انسان کي جڳائي ته پنهنجو ظاهر ۽ باطن هميشه الله تعاليٰ جي ياد ۾ لڳائي ته جيئن هر هڪ عضوو انهيءَ ياد ۽ عبوديت مان پنهنجو حصو ڪري.
[b]مقام ۽ حال جي حقيقت ۽ انهن جو امتياز
[/b]”مقام“ هڪ صفت آهي جا صوفيءَ کي خدا تعاليٰ جي راهه ۾ سفر (سلوڪ) ڪندي حاصل ڪرڻ گهرجي ته جيئن سندس سفر (سلوڪ) پورو ٿئي. هيءَ هڪ ڪشادي حد آهي جا احوال، اوقات ۽ استعدادات جي مختلف هجڻ جي پاڻ اندر گنجائش رکي ٿي. هڪ ماڻهوءَ کي هيءُ مقام هڪ طريق سان پيش اچي ٿو ته ٻئي کي وري ڪنهن ٻيءَ صورت سان پيش اچي ٿو. ”حال“ وري هن مقام جي ميوي جو نالو آهي، يا ائين کڻي چئجي ته ان جي خاص صورت جو نالو آهي جا ان (خاص) شخص ۾ ان خاص وقت تي ان جي مخصوص استعداد موجب ظاهر ٿئي ٿي.
انهيءَ ڪري ”مقام“ کي مڪتسب (پرايل، محنت سان حاصل ڪيل) چون ٿا ۽ ”حال“ کي موهت (الله تعاليٰ جي بخشش ۽ ڏات) سڏين ٿا. مثال طور نفس جي خواهشن ۽ سڌن کي ترڪ ڪرڻ هڪ ”مقام“ آهي ۽ ان جو ڦل نورانيت يا اڇائي، اجرائي واري حالت جا روح کي حاصل ٿئي ٿي ”حال“ آهي.
هتي هي ٻڌائڻ ضروري آهي ته حال هڪ وقتي شيءِ آهي جنهن کي ڪو دوام ڪونهي ۽ اها سدائين قائم رهي نه ٿي سگهي.
حضرت حنظله، الاسيدي جو قصو ان حقيقت ڏانهن صاف اشارو ڪري ٿو، هڪ دفعي جڏهن حضرت ابوبڪر کانئس سندس حال پڇيو تڏهن هن جواب ۾ چيو ته مان منافق ٿي ويو آهيان، ڇا لاءِ جو اسين جڏهن الله تعاليٰ جي رسول کان دوزخ ۽ بهشت جو حال ٻڌندا آهيون تڏهن ائين معلوم ٿيندو آهي ڄڻڪ اسان انهن ٻنهي کي اکين سان ڏسي رهيا آهيون، پر جڏهن کانئن رخصت ٿي وري گهر موٽي ايندا آهيون تڏهن پنهنجي آل اولاد ۽ مال ملڪيت کي ڏسي ان مان گهڻو ڪجهه وساري ويهندا آهيون. ان تي حضرت ابوبڪر چيو ته سچ پچ مون سان به اهائي حالت آهي. پوءِ هي ٻئي ڄڻا پاڻ ڪريم جن جي ڪچهريءَ ۾ اچي پنهنجو هي حال بيان ڪيو، جنهن تي پاڻ سڳورن فرمايو ته خدا جو قسم آهي ته جيڪڏهن اها ساڳي حالت اوهان سان قائم رهي ته ملائڪ هر طرف کان اوهان سان هٿ ملائيندا نظر ايندا، پر حنظله، اها حالت ڪنهن ڪنهن وقت ٿيندي.
اهل الله جي احوال ۽ مقامات ۾ اڪثر جو اختلاف ڏسڻ ۾ اچي ٿو، تنهنجو سبب دراصل انهن جي استعدادات جو اختلاف آهي. حديث شريف ۾ آيو آهي ته ”جيڪڏهن توهان ٻڌو ته پهاڙ پنهنجي جڳهه کان هٽي ويو آهي ته توهان ان ڳالهه کي مڃيو، پر جيڪڏهن ڪنهن شخص بابت ٻڌو ته ان پنهنجي خلق يعني خصلت ڇڏي ڏني آهي ته ڪڏهن به يقين نه ڪريو، ڇالاءِ جو هر انسان پنهنجي فطرت ۽ جبلت جي ئي طرف موٽي ٿو. هن حديث ۾ خلق مان مراد ماڻهوءَ جو استعداد آهي.
هينئر اسين لطيفن جو ذڪر ڪريون ٿا:
[b]لطائف جو بيان
[/b] انسان جي بدن ۾ ٽي رئيس يا مکيه عضوا آهن، جن جي ذريعي اهي قوتون ۽ ڪم پورا ٿين ٿا جن جي انسان جي نوعي صورت تقاضا ڪري ٿي، مثلا: ادراڪي قوتن جي جاءِ دماغ آهي، غصي، جرائت، خوشي ۽ غم جي جاءِ دل (قلب) آهي. انهن شين جي طلب ڪرڻ جن کانسواءِ بدن قائم رهي نه ٿو سگهي جهڙوڪ کائڻ پيئڻ، ننڊ وغيره، تن جي جاءِ جگر آهي.
صوفين وٽ انهن عضون (_دل، دماغ ۽ جگر) کي ظاهري قوتن سان گڏ باطني قوتون به آهن جن (باطني قوتن) کي هو لطائف جي نالي سان سڏين ٿا، تنهن ڪري هي ٽي ئي عضوا، لطيفئه عقل، لطيفئه قلب ۽ لطيفئه نفس جي نالن سان مشهور آهن.
شاهه ولي الله انهن ٽن لطيفن کان سواءِ هڪ چوٿين لطيفه جو به قائل آهي جنهن کي هو لطيفه جوارح سڏي ٿو ۽ سندس چوڻ موجب شريعت جي حڪمن جو تعلق هن ئي لطيف سان رهي ٿو ۽ شريعت جي طرفان عملن جو مطالبو به هن ئي لطيفي کان ٿيندو. هن لطيفي جي تحقيق هيءَ آهي:
جڏهن قلب، عقل ۽ نفس جون مڙيوئي قوتون، جوارح (عضون) جي حرڪت ۽ عمل جو مدار بڻجي وڃن ٿيون ۽ جوارح جا ڪم ان سبب تڪميل تي پهچن ٿا، يا هيئن کڻي چئجي ته جڏهن قلب، عقل ۽ نفس جون مڙيوئي موثرات ۽ حرڪتون جوارح (عضون) جي عمل ۾ فنا ٿي وڃن ٿيون، تڏهن ان صفت کي لطيفئه جوارح سڏيو وڃي ٿو.
شاهه صاحب فرمائي ٿو ته هن لطيفي کي سمجهائڻ لاءِ مون کي هڪ اٺ ڏيکاريو ويو جو بالڪل پوين پساهن ۾ هو. سندس ٽيئي لطيفا ڪمزور پئجي ويا هئا ۽ هو هڪ اٺن جي قطار ۾ ٻڌل هو ۽ هلڻ کانسواءِ منجهس ٻي ڪا قوت نه رهي هئي. هو ساهه نڪرڻ تائين هلندو رهيو ۽ ائين هلندي ڪري مري پيو. هن جي هن قسم جي موت تي مون کي آگاهه ڪيو ويو ته هيءُ اٺ لطيفئه جوارح ۾ فنا آهي، ۽ شريعت جي طرف کان عملن جي گرفت به هن لطيفي تي ئي ٿيندي آهي ۽ شريعت ۾ اڪثر بحث به هن لطيفي جو ئي آهي.
اسان کي (شاهه صاحب) تحقيق مان هيءُ معلوم ٿيو آهي ته جوارح ۽ ٽنهي لطيفن مان هر هڪ لطيفو پنهنجو علحدو علحدو حڪم رکي ٿو، پر جڏهن پاڻ ۾ گڏجي وڃن ٿا تڏهن ٻه حالتون پيدا ٿين ٿيون، يا ته هو پاڻ ۾ ائين رلي ملي (۽ ڳنڍجي سنڍجي) وڃن ٿا جيئن سيماب (پارو) ۾ پاڻي ۽ چاندي رليل مليل رهن ٿا، يا وري انهن مان هر هڪ پنهنجي ڪم (حڪم) ۾ مستقل رهي ٿو ۽ بدن جي ترڪيب ۾ ضرورت آهر ٻئي جي مدد ۽ معاونت ڪري ٿو، پهرين حالت ۾ غلبو، سڪر، محو ۽ وجد حاصل ٿئي ٿو ۽ ٻيءَ حالت ۾ صحو، تمڪين ۽ استقامت حاصل ٿئي ٿي. پختو ۽ ڪامل صوفي اهو آهي جو تمڪين صرف رکندڙ هجي ۽ سندس هر لطيفو پنهنجي سر مستقل هجي.
هڪڙو خواهش جو غلبو آهي جو ايماني نور جي قلب ۾ داخل ٿيڻ کان پوءِ پيدا ٿيندو آهي، پوءِ کڻي اها خواهش شرعي مقاصد موافق هجي يا مخالف، ڇا لاءِ جو شرع ته گهڻن ئي مقصدن کي شامل آهي ۽ هن مومن جو قلب انهن سڀني کي احاطو ڪري نٿو سگهي، تنهن ڪري ڪن وقتن تي ان جو قلب رحمت جي طرف مائل هوندو آهي حالانڪه اهڙن ساڳين وقتن تي رحمت ڏيکارڻ کان شرع روڪ ڪئي آهي.. سڪر جي معنيٰ هيءَ آهي ته ايمان جو نور عقل ۽ قلب کي اهڙو مغلوب ڪري ٿو جو پوءِ اهو ٻانهو دنيا جي مصلحتن کي ڇڏي ڏئي ٿو، ۽ اهڙن شين کي پسند ڪرڻ لڳي ٿو جن کي عام طور تي ماڻهو پسند نٿا ڪن، مثلا: حضرت ابو الدرداءَ چوندو هو ته مان پنهنجي رب سان ملڻ جي شوق سبب موت کي چاهيان ٿو، ۽ بيماري ڇاڪاڻ ته گناهن جو ڪفارو آهي تنهن کي بهتر سمجهان ٿو... محو (فنا، غيبت) جو مثال هيءُ آهي ته عبدالله بن عمر جڏهن ڪعبي جي طواف ڪرڻ ۾ مشغول هو تڏهن هڪ شخص ان تي سلام ورايو جنهن جو هن جواب نه ڏنو. جڏهن بعد ۾ هن اها شڪايت ڪئي تڏهن ابن عمر کيس ٻڌايو ته ان هنڌ اسان الله تعاليٰ کي ڏسي رهيا هئاسون تنهن ڪري اسان کي ٻي ڪا خبر ئي ڪا نه رهي.
هن ڳالهه جو اڳ به ذڪر اچي چڪو آهي ته اختلاف مٽائڻ شاهه صاحب جي هڪ امتيازي خصوصيت هئي ۽ ٻن ڳالهين جي ظاهري تضاد کي دور ڪري انهن ۾ مطابقت پيدا ڪرڻ سندس هڪ نادر خوبي هئي. هتي اهڙن مثالن جو هڪ جوڙو پيش ڪجي ٿو جنهن مان پڙهندڙ اهو اندازو لڳائي سگهندا ته هو هن فن ۾ ڪيترو ماهر هو.
[b]آخرت جون لذتون روحاني هونديون يا جسماني
[/b]1. حضرت عيسيٰ ؑ جو چوڻ آهي ته انسان کي آخرت ۾ جيڪي لذتون حاصل ٿينديون ۽ جيڪي خوشيون هو ماڻيندو سي سڀئي روحاني هونديون. ٻئي طرف حضرت محمد مصطفيٰﷺ جن جو قول وري ان جي برعڪس آهي. ان جي نزديڪ معاد ۾ جيڪي راحتون ۽ لذتون هونديون سي جسماني هونديون ۽ نه روحاني.
امام ولي الله انهن ٻنهي ۾ تجلي اعظم جي ذريعي هن طرح اتفاق آڻي ٿو. هو چوي ٿو ته ”تجلي اعظم، (جنهن کي نفس ڪليه، وجود منبسط ۽ صادر اول به چئجي ٿو) جا وجودي قوتن جي سر چشمو آهي سا مختلف شئون رکي ٿي (جي حامل آهي) جيئن جو خود الله تعاليٰ پنهنجي ڪلام پاڪ ۾ فرمايو آهي ”كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِيْ شَاْنٍۚ۰۰۲۹“ (يعني هر روز هو ڪنهن نه ڪنهن شان ۾ آهي).
انبياءَ عليهم السلام جي قدم جي زبان جا ترجمان آهن سي انهيءَ ئي شان جي خبر ڏين ٿا جو سندن زماني ۾ پيدا ٿيو ۽ جنهن جي لاءِ ئي هو مبعوث ڪيا ويا. اهڙي طرح سان نبي سڳورا پنهنجي وجدان (جي حاسئه) معرفت، معاد، مبدا، الاهي انعامات ۽ ٻين معرفتن جو جهجهو ادراڪ ڪن ٿا. پوءِ اهو لطيفو جو سندن طبيعت ۾ غالب رهي ٿو سو پيش دستي ڪري ٿو جنهن ڪري انهن جون خبرون انهيءَ ئي لطيف جي رنگ ۾ رڱيل رهن ٿيون.
بس هنن ٻن شين ڪري نبي سڳورن جي علمن ۾ اختلاف واقع ٿيو آهي، ۽ هي اختلاف انهن جي شريعتن ۾، سندن سلوڪ ۽ سندن معاد جي علم جي معاملي ۾، مطلب ته هر جڳهه نظر اچي ٿو. هن مان ان فرق کي بخوبي سمجهي سگهجي ٿو جو حضرت عيسيٰؑ ۽ حضرت محمدﷺ جي قولن درميان آهي.
حضرت عيسيٰؑ فرمائي ٿو ته اخروي لذتون روحاني هونديون جي انسان جي لڪيل (ڪامنة) لطيفن کي حاصل ٿينديون. تجلئي اعظم جو ظهور به انهن ئي لطيفن ۾ ٿيندو ۽ ملاء اعليٰ سان منسلڪ به اهي ئي لطيفا رهندا.
ٻئي طرف وري آنحضرت جن جو ارشاد آهي ته: آخرت جون لذتون جسماني هونديون، جي لذيذ طعامن، وڻندڙ پوشاڪن ۽ حورن ۽ محلاتن جي صورتن ۾ ظاهر ٿينديون. انهيءَ جو ڪارڻ هيءُ آهي ته جنهن شان جو ترجمان حضرت عيسيٰؑ هو تنهن ميل (لاڙو) حجربحت، لطيفه سر ۽ لطيفه روح جي طرف هو (جي لڪيل ڇپيل آهن)، ۽ اهو شان جنهن جي ترجماني آنحضرتﷺ جن ڪئي تنهنجو توجهه ظاهر لطيفن (لطائف بارزه) جهڙوڪ: قلب، نفس ۽ عقل (پڌرن لطيفن) ۽ لطيفه جوارح ڏانهن هو. انهن ٻنهي مان هر هڪ ۾ اهو ئي شان مناسب هو جنهن جو هو ترجمان ٿيو، ڇا لاءِ جو پروردگار جي ڪارخاني قدرت ۾ ڪابه شيء بي معني ۽ اجائي نه آهي. ان اندر هر دور جي حالتن جو خيال رکيو ويو آهي.
[b]وحدة الوجود ۽ وحدة الشهود ۾ تطبيق
[/b]2. مسئله وحدت الوجود (همه اوست) ۽ وحدت الشهود جو شاهه صاحب جي ڏينهن ۾ گهڻو چرچو هو. شيخ محي الدين ان عربي وحدت الوجود جي مسئلي جو باني مباني هو ۽ آشاهه صاحب پڻ ان عقيدي جو قائل هو. هوڏانهن شاهه صاحب کان قريبا هڪ سئو سال اڳ مجدد الف ثاني وحدت الشهود جي عقيدي جو بنياد وڌو.
ان جي دعويٰ هيءَ هئي ته وحدت الوجود جو تجربو شخصي ۽ ذاتي (غيرحقيقي) آهي. اهو حقيقت ۾ وحدت الشهود آهي جنهن کي صوفي (عارف) هڪ ٿو سمجهي ۽ محسوس ڪري، يعني ته هو جيڪي ڪي ان منزل تي ڏسي ٿو سو در حقيقت، اصلي حقيقت جو پرتو آهي ۽ اصلي حقيقت ان کان گهڻو گهڻو پري آهي.
هن مسئلي صوفين ۾ ڪافي انتشار پيدا ڪيو جنهن جو ازالو ڪرڻ ضروري هو.
شيخ اڪبر جي ڪن شارحن سندس عقيدي جي تشريح اهڙي نموني ۾ ڪئي آهي جو ان مان وحدت الوجود عيني جو مضمون پيدا ٿئي ٿو، حالانڪه هي بالڪل غلط آهي. حضرت شيخ وحدت الوجود ظلي جو قائل هو.
امام ولي الله انهن ٻنهي جي راين کي سامهون رکي هي ثابت ڪري ڏيکاريو ته انهن درميان ڪو به معقول فرق آهي ئي ڪو نه. عبارتن جو اختلاف ڪا معنيٰ ڪو نه ٿو رکي ۽ هيءُ ساروئي لفظي جهڳڙو آهي ۽ درحقيقت ٻنهي جو مطلب ساڳيو ئي آهي.
امام رباني جنهن خيال کي وحدت الشهود سان تعبير ڪري ٿو، اهو ساڳيو ئي خيال ابن عربيءَ جي وحدت الوجود ۾ خود موجود آهي. هو ان مسئلي جي سمجهاڻي هن طرح پيش ڪري ٿو.
”زيد،عمر ۽ بڪر وغيره هڪ لحاظ کان هڪ ٻئي جا عين آهن، ڇالاءِ جو انهن سڀني ۾ انسانيت مشترڪ آهي. نوع انسان ۽ نوع حيوان به هڪ ٻئي جو عين آهن، ڇاڪاڻ ته انهن ٻنهي ۾ حيوانيت مشترڪ آهي. هن ساري ڪائنات جو به هڪ نفس آهي، جيئن ڪنهن شخص جو هڪ نفس هوندو آهي، جنهن کي نفس ڪليه سڏيو وڃي ٿو. هن ڪائنات جي ساري ڪثرت انهيءَ کان ئي صادر ٿي آهي.
هاڻي جڏهن ابن عربي چوي ٿو ته هر چيز خود خدا آهي تڏهن انهيءَ جي مراد نفس ڪليه ئي آهي. اهونفس ڪليه يا وجود منبسط پنهنجي ذات سان قائم آهي ۽ پاڻ کان سواءِ ٻي هر شيءِ کي قائم رکندڙ به آهي. هيءُ وجود ساري موجودات تي ڇانيو پيو آهي (جوهر ۽ عرض ٻنهي کي شامل آهي) ۽ اهو موجودات جي مڙنئي شين جي صورت وٺي (قبول ڪري) ٿو.
هن وجود کان مٿي يعني اصلي وجود تائين ته ڪنهن جي به رسائي ٿي نه ٿي سگهي. ٻين لفظن ۾ ته هن وجود منبسط يا نفس ڪليه کان مٿي جو الله تعاليٰ جو وجود آهي تتي ڪوئي پهچي نه ٿو سگهي. باقي رهي هيءَ ڳالهه ته هن وجود جي ذات الاهيءَ سان ڪهڙي نسبت آهي. تنهن جي حقيقت ته معلوم آهي البته ان جي ڪيفيت معلوم نه آهي ۽ نه ئي ٿي سگهي ٿي. تنهن ڪري ائين چوڻ جيئن ابن عربي چوي ٿو ته ممڪنات جون حقيقتون انهي وجود منبسط (نفس ڪليه) جا نالا ۽ صفتون آهن يا وري هيئن چوڻ جيئن شيخ مجدد چوي ٿو ته ممڪنات جون حقيقتون عدمات آهن جن تي انهيءَ وجود منبسط جي اسماءِ ۽ صفات جي انوار جو اولڙو پيو آهي، سا ڳالهه مڙيوئ ساڳي آهي. عبارتن درميان اهڙو ته ڪمزور فرق آهي جنهن طرف ناقدن کي متوجهه ٿيڻ ئي نه گهرجي.
هن مسئلي کي مثال طور هيئن سمجهڻ گهرجي ته اسان جي ڪائنات، حقيقت جي سج لاءِ هڪ آئيني مثل آهي. ڪڏهن اسين آئيني ۾ سج جي عڪس کي سج سڏيون ٿا ۽ هيءُ وحدت الوجود جي عينيت جو تصور آهي ۽ ڪڏهن چئون ٿا ته هيءُ سج جو اسين آئيني ۾ ڏسون ٿا سو اصل سج جو عڪس آهي، جو گهڻو پري ۽ بعيد الحصول آهي. هي وري وحدت الوجود جي ورائيت جو تصور آهي.
شاهه صاحب جو چوڻ آهي ته ابن عربيءَ ۾ اهي ٻئي تصور ملن ٿا ۽ هي ٻئي پنهنجي پنهنجي جاءِ تي صحيح آهن. وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود جي هن نموني ۾ تشريح ڪري شاهه صاحب دراصل آريائي ۽ سامي ذهنيتن کي هڪ نقطه اتصال تي جمع ڪيو آهي. سامي ذهن (حنيفي ملتون) خدا تعاليٰ کي منزه ۽ مجرد مڃي ٿو ۽ قدرت جي مظاهر کان ٻاهر سمجهي ٿو ۽ آريائي (صابئي) ذهن وري ان کي وجود جي ڪنهن مظهر ۾ ڏسي ٿو ۽ قدرت جي مظاهر ۾ ئي خدا تعاليٰ کي جلوه گر مڃي ٿو. خدا تعاليٰ جو تعلق ڪائنات سان اهڙو آهي جهڙو روح جو بدن سان آهي.
امام ولي الله جو چوڻ هيءُ آهي ته تصوف جي تاريخ ۾ جيڪي به مختلف دور آيا آهن سي سڀيئي خدا تعاليٰ وٽ مقبول آهن. جڏهن به ڪنهن صوفيءَ تي بحث ڪيو وڃي تڏهن ان جي لطيفي جي احوال کي انهيءَ زماني جي معيار مطابق جاچيو وڃي. هن موجوده زماني جي تقاضا اها آهي ته جو علم اسان وٽ هينئر جمع ٿي چڪو آهي، معقول خواهه منقول خواهه مڪشوف تنهن ۾ امڪان آهر تطبيق آندي وڃي ۽ تضاد ۽ خلاف کي دور ڪيو وڃي ۽ هر ڳالهه ۽ قول کي پنهنجي پنهنجي جاءِ تي رکيو ۽ پرکيو وڃي.
[b]تصوف جي تاريخ جا چار دور
[/b]تصوف جي تاريخ ۾ چار دور آهن. پهريون اوائلي يعني اسلام جي پهرين صديءَ وارو آهي جنهن ۾ تصوف جو حاصل ۽ دين جي باطن جو نچوڙ ”احسان“ هو. ٻيو دور حضرت جنيد بغداديءَ کان شروع ٿئي ٿو جنهن ۾ ”تعلق بالله“ جي نسبت حاصل ڪرڻ تي زور هو. ٽيون دور شيخ ابو سعيد بن ابي الخير ۽ شيخ ابوالحسن خرقانيءَ وارو آهي جنهن ۾ صوفين اعمال ۽ احوال کان گذر ڪري ”جذب“ تائين رسائي حاصل ڪئي. آخر ۾ ابن العربيءَ جو دور اچي ٿو جنهن ۾ تصوف جي حقيقتن تي بحث ڪيو ويو، مثلاً: واجب الوجود کان هيءَ ڪائنات ڪيئن صادر ٿي وغيره.
مطلب ته تصوف جو مقصد آهي نفس جي صفائي ڪرڻ، ۽ ان جي مڪمل صفائيءَ جو نالو احسان آهي ۽ هيءُ سلوڪ جو آخرين مرتبو آهي. ان جو تعلق عبادتن جي روحن سان آهي ۽ نه انهن جي قالبن يا ظاهر سان، طاعتن جي روشناين سان ان جو واسطو آهي ۽ نه انهن جي صورتن سان، صحابه، تابعين ۽ جمهور صالحين جي نسبت احسان آهي ۽ شاهه صاحب صوفياءَ ڪرام جي سڀني نسبتن جو جامع آهي.
سندس ڏينهن ۾ يوناني فلسفي جو به رواج هو جنهن شاگردن جي دماغ کي گهڻو پريشان ڪري وڌو هو. هو انهن جي ان بي راهه روي طرف اشارو ڪندي کين سمجهائي ٿو ته صحيح علم قرآن ۽ حديث آهي. اهي صوفي جي محض تصنع ۽ ڏيکاءَ جو مظاهرو ڪندا هئا تن کي هن خوب ڇليو آهي.
عالمن، فقيهن ۽ صوفين کي سندس تلقين ۽ ترغيب اهائي هئي ته هو اسلام جي نشانين کي اسلامي ملڪن ۾ غلبو ڏيارين. هن غلبي جي عدم موجودگي ڏيکاري ٿي ته صحيح معنيٰ ۾ عالم آهن ئي ڪو نه جن کي اسلام کي غلبي ڏيارڻ جو فڪر هجي.
[b]حق جي طالب لاءِ چند هدايتون
[/b]شاهه صاحب پنهنجي ڪتاب ”القول الجميل“ ۾ هدايت طور چوي ٿو ته حق جي طالب کي گهرجي ته هو مالدارن ۽ اميرن جي صحبت کان پاسو ڪري جي گهڻو ڪري عجمين جي هيئت اختيار ڪن ٿا ۽ انهن جي چال چلن ٿا. ها، ڪنهن خير جي ڪم خاطر ۽ ظلم کي دفع ڪرڻ جي نيت سان هو ڪهن وقت وٽن وڃي ته منع ڪا نه آهي. جاهل صوفي (جو رفع تڪليف لاءِ حيله سازي کان ڪم وٺي ٿو) ۽ جاهل عابد (جو بيجا طور تشدد کان ڪم وٺي ٿو) سان ڪڏهن به ناتو نه ڳنڍي ۽ نه وري انهن فقيهن جي صحبت ۾ اچي جي خشڪ زاهد آهن ۽ مسئلن جي قولن تي خوش ٿين ٿا ۽ پيغمبر ﷺ جي صاف ۽ پڌرن حڪمن جي پيروي نه ٿا ڪن. معقولي ۽ صاحب ڪلام جي ڄار ۾ پاڻ کي نه ڦاسائي جو اهي ٻئي منقول کي معقول جي تارازي ۾ تورين ٿا ۽ شڪن ۽ وهمن جا فتنا کڙا ڪن ٿا. ان سرڪش دولتمند کان به پاسو ڪري جو زور ڪري عجمين جي وضع قطع اختيار ڪري ٿو.
هيءُ آهي شاهه صاحب جي تعليم جو لب لباب، هو نه فقط صاحب علم هو پر ان سان گڏ صاحب فڪر ۽ ذوق به هو. اهو ئي ته سبب آهي جو هن سلوڪ جي آداب ۽ حقيقتن جي علمن جا دريا وهائي ڇڏيا آهن. ڪنهن به لڪل راز کي ايستائين قبول نه ڪيو اٿس جيستائين معقول ۽ منقول انهيءَ جي سچائيءَ جي شاهدي نه ڏني آهي.
حقيقت هيءَ آهي ته جڏهن ولايت جا علم ۽ قانون ۽ قاعدا ٺهي جڙي ڪتابت جي صورت ۾ آيا تڏهن گهڻي زماني گذرڻ ۽ ڪاملين جي استعدادات جي اختلاف سبب ولايت (علوم الولايته) ۽ نبوت جا علم (علوم النبوت) پاڻ ۾ گڏجي ويا جنهن ڪري انهن درميان تميز ڪرڻ گهڻو مشڪل ٿي پئي. امام ولي الله اچي تصوف ۽ سلوڪ جي علم کي صاف ۽ چٽو ڪيو، ۽ هر علم ۽ هر عبارت ۽ هر اشاري کي پنهنجي پنهنجي جاءِ تي رکيو ۽ جتي به ڪو شڪ ۽ مونجهارو هو تنهن کي دور ڪيو.