فلسفو

[b]ارسطا طاليس روشن دماغ انسان هو
[/b]هن علم سان پهريائين يونان وارن جو واسطو رهيو جن ۾ ارسطاطاليس پيش پيش هو. هو صحيح فڪر رکندڙ ۽ روشن دماغ هو ۽ تحقيقي ۽ انصاف ڏانهن گهڻو مائل هو.

[b]يوناني فلسفي کي عربيءَ ۾ حڪيم حنين آندو
[/b]جڏهن اسلام آيو تڏهن حنين يوناني فلسفي کي عربيءَ ۾ آندو جنهن ۾ مسلمانن ڪافي بهرو ورتو.
ابو علي سينا اسلامي ۽ يوناني فڪر کي ملائڻ جي ناڪام ڪوشش ڪئي
ابو علي سينا به انهيءَ تي طبع آزمائي ڪئي ليڪن هن فلسفي بابت جو ڪجهه ٻڌايو آهي تنهن ۾ اسلامي ۽ يوناني فلسفي کي راضي ڪرڻ جي ناڪامياب ڪوشس ڪئي ويئي آهي.

[b]الله پاڪ جي ذات ۽ صفتن بابت فلسفه جو فڪر ڪمزور آهي
[/b]هن انهن جي علمن جي تصنيف ڪئي ۽ گهڻيءَ خوبيءَ سان انهن کي پنهنجي ڪتاب ”الشفاءَ“ ۾ مدون ڪيو، ليڪن جيڪڏهن ان فلسفي کي چڱيءَ طرح جاچيو وڃي ته، اهو الله تعاليٰ جي ذات ۽ صفات جي بيان ڪرڻ ۾ ڪمزور ۽ ضعيف نظر ايندو ۽ هو ان بابت جو ڪجهه چوي ٿو سو ظن ۽ تخمين جي مشابهه آهي.
باقي فيلسوف جو ڪجهه طبيعيات متعلق چون ٿا سو سندن حدسي معرفت جو ئي نتيجو آهي.

[b]شاهه صاحب جو اصلي مقصد ديني علمن جي تجديد سان گڏ عقلي علمن جي تعمير پڻ هو
[/b]قرآن، حديث ۽ فقهه بابت شاهه صاحب جيڪي انقلابي ۽ فلسفانيه افڪار پيش ڪيا آهن تن جو بيان پنهنجن پنهنجن جڳهن تي اچي چڪو آهي. شاهه صاحب جو اصلي مقصد نه صرف ديني علمن جي تجديد ۽ منجهن از سر نو فڪر ڪرڻ هو مگر ان سان گڏوگڏ عقلي ۽ وجداني علمن جي تعمير به هو. قرآن شريف ۾ عالم آفاق ۽ عالم انفس تي غور ۽ تدبر ڪرڻ طرف بار بار حڪم آيو آهي جنهن طرف علمن جي چشم پوشي هڪ نهايت ئي افسوسناڪ ڳالهه هئي. هڪ صحيح ۽ صالح زندگيءَ لاءِ اهو ضروري آهي ته ان ۾ عقل ۽ وجدان جو سوايو هٿ هجي. شاهه صاحب جو ”رجوع الي السلف الصالح“ جي دعوت ڏئي ٿو ان مان ڪن جو اهو ئي خيال آهي ته ان مان سندس مراد ديني علمن جي تجديد آهي. ليڪن جيڪڏهن باريڪ بينيءَ کان ڪم ورتو وڃي ته انهيءَ دعوت ۾ عقلي ۽ وجداني علمن جي تجديد ۽ تعمير جي دعوت به شامل آهي جنهن جي جهلڪ خود اسان کي پنهنجي روشن ماضيءَ مان ملي ٿي.
افسوس، مسلمان پنهنجي ماحول ڏانهن نظر ئي نه ٿو ڊوڙائي ۽ سندس ارد گرد جا وسيع دنيا ڇانئي پئي آهي تنهن تي فڪر ئي نه ٿو ڪري. سندس پوشيده قوتون ته هن دنيا ۽ آسمان ۽ جو ڪجهه انهن جي درميان آهي تنهن کي فتح ڪرڻ چاهين ٿيون ۽ جيستائين هو هن طرف غير معمولي جوش، پيهم ۽ لڳاتار ڪوشش سان متوجهه ٿي ترقيءَ جون ڪي نمايان راهون طئي نه ڪندو تيستائين هو ۽ ان جو مذهب ٠اسلام) هڪ ثانوي حيثيت ۾ ئي رهندا ۽ دين جو اظهار ۽ غلبو جو پيغمبر جي بعثت جو اصلي مقصد هو، سو حاصل ٿي نه سگهندو.
شاهه صاحب جي دل جي بيقراري ۽ تڙپ جو به اهو ئي ڪارڻ هو جنهن ڪري هن ان وقت عقلي ۽ وجداني علمن ۾ جو ڪجهه رطب ۽ يا بس ملي ويو هو تنهن کي خوب صاف ڪيو ۽ اوجاريو ۽ يوناني فلسفو جنهن جو رواج زور وٺي رهيو هو تنهن جي ڪمزوريءَ کي کولي پڌرو ڪيو ۽ مسلمانن لاءِ ضروري ۽ لاجواب نسخا تيار ڪري ڏنا.

[b]ڪنهن به شيء جي چڱائي يا برائي جو مداران جي نوعي خوبين ۽ صفتن تي شامل هجڻ يا نه هجڻ تي آهي
[/b]جڏهن شاهه صاحب جي تصيفن تي ڳوڙهو ويچار ڪجي ٿو تڏهن انهن م هيءَ هڪ امتيازي وصف به نظر اچي ٿي ته جنهن وقت هو ڪنهن به مضمون تي بحث ڪري ٿو تنهن وقت حڪمت عملي جا ان ۾ سمايل آهي تنهنجو به ذڪر ڪري ٿو. مثال طور هو جڏهن چڱائي ۽ برائيءَ تي گفتگو ڪري ٿو تڏهن چوي ٿو ته ڪا به شيءِ چڱي تڏهن ئي چئي سگهبي جڏهن منجهس نوعي خاصتون پوريءَ طرح ڏٺيون وينديون. ڪا به شيءِ جيترو پنهنجي نوع جو ويجهو هوندي اوترو اها ڀلي ۽ موچاري هوندي، ۽ جيتريقدر منجهس نوعي خاصيتن جو فقدان هوندو اوتريقدر اها چڱائيءَ کان پري هوندي.
اسان جڏهن به ڪنهن گهوڙي کي چڱو چونداسون تڏهن ان مان مطلب هيءُ هوندو ته ان ۾ نوعي خاصيتن جو پورو پورو ظهور آهي ۽ هيءُ مطلب هرگز نه هوندو ته اهو ماڻهوءَ کان به مٿي آهي. انسان کي چڱو به تڏهن ئي چئبو جڏهن ان ۾ نوعي خاصيتن جو ڪنهن حد تائين ڪمال نظر ايندو.
هاڻي سوال پيدا ٿئي ٿو ته انسانيت جون وصفون ڪهڙيون آهن جي انسان کي پرکڻ لاءِ ڪسوٽي جو ڪم ڏين ٿيون؟
حڪمت جو ماهر ۽ فيلسوف ان جو جواب هيءُ ڏيندو ته دنيا جي سڀني قومن جو جائزو ورتو وڃي، انهن ۾ جي وصفون مشترڪه ملن (ڏٺيون وڃن) سي ئي انسانيت جو مصداق آهن. (يعني انهن وصفن جي مجموعي جو نالو انسانيت آهي). هيءُ معيار آهي جنهن سان هر انسان ۽ جماعت کي پرکي سگهجي ٿو. چڱائيءَ ۽ برائيءَ کي اهڙي طرح متعين ڪرڻ ۾ خيال کان زياده عمل جي اهميت واضح ٿي پوي ٿي.
شاهه صاحب ڪنهن عمل، ڪنهن لڇڻ (خلق) ۽ ڪنهن عقيدي جي خوبي فقط هن خيال کان ثابت ڪري ٿو ته اهي (عمل، لڇڻ ۽ عقيدو) عام افراد يعني دنيا جي (البته) مڙنئي ماڻهن ۾ مشترڪه آهن. حقيقت ۾ شاه صاحب جو هيءُ فڪر فلسفي جي کاڻ جو هڪ قيمتي جوهر آهي. هن اجتماعي فڪر جي طفيل انسان، ”حسن ۽ قبح“ جي باري ۾ پنهنجي خيالي وهمن کان آسانيءَ سان نڪري پار پوي ٿو.

[b]فلسفي جي باب ۾ وجود جو مسئلو گهڻو اهم ۽ پيچيده آهي، ان بابت شاهه صاحب جي تحقيق هيءَ آهي
[/b]فلسفي جي باب ۾ وجود جو مسئلو گهڻو اهم ۽ پيچيده آهي. ان بابت شاه صاحب جي تحقيق هيءَ آهي.
جڏهن اسين موجودات تي نظر وجهون ٿا تڏهن ان ۾ ٻه حيثيتون ڏسون ٿا. هڪڙي اشتراڪ ۽ ٻي امتياز، يعني هڪڙي هيءَ آهي ته موجودات (موجود شيون) هڪ ٻئي سان مختلف صفتن ۾ مشرڪ آهي مثلا: انساني افراد، انسانيت ۾ هڪ ٻئي سان مشترڪ آهن، ۽ وري پنهنجن خاص خاص تعينات ۽ مهانڊن جي اعتبار کان هڪ ٻئي کان ممتاز آهن. اهڙي طرح سان جيترا به جاندار آهن، انهن سڀني ۾ جاندار هجڻ هڪ مشترڪ امر آهي. اهڙي طرح سان ساري موجودات ۾ جا چيز مشترڪ آهي سا وجود آهي. ممڪن ۽ واجب ٻنهي ۾ وجود لڀي ٿو. ليڪن انهيءَ وجود مان محض مصدري معني مراد ڪو نه آهي. بلڪه اها حقيقت مراد آهي جنهن جي آڌار تي اسان ڪنهن چيز کي موجود چئون ٿا. هيءَ حقيقت پنهنجي جاءِ تي سوار ڪنهن موجود ڪرڻ واري جي موجود آهي. انهيءَ ڪري هيءَ ئي وجود جو ذريعو آهي، تنهن ڪري انهيءَ کي خود پهريائين موجود هئڻ گهرجي. ۽ هيءُ وجود سڀني شين کي حاوي آهي. جيڪڏهن ڪنهن شيءِ کي وجود جي گهيري کان ٻاهر چئبو ته اها معدوم آهي.
هاڻي جيڪي شيون هن وجود جي علاوه مخلوقات ۾ ڏٺيون وڃن ٿيون، سي سڀ اعتباري آهن. اهو ئي ته سبب آهي جو جيڪڏهن وجود نه هجي ته انهن سڀني جو خاتمو آهي. تنهن ڪري هيءُ ئي وجود، خدا تعاليٰ جي ذات جو عين آهي ۽ دنيا جون جيڪي به شيون آهن انهن سڀني جي حقيقت هيءُ ئي وجود آهي. هن وجود کانسواءِ هر شيءِ جي عليحدگي حيثيت صرف اعتباري آهي.
مطلب هيءُ آهي ته ساري موجودات ۾ وجود مشترڪ آهي. جيڪڏهن هيءُ وجود نه هجي ته موجودات به باقي نه رهندي. انهيءَ ڪري ڪي صوفي هن نتيجي تي پهتا ته خدا، موجودات کان عبارت آهي، يعني ته خدا تعاليٰ پنهنجو پاڻ کي ان موجودات ۾ ظاهر ڪيو آهي. هن گروه کي وجوديته يا عينيته چيو وڃي ٿو.
ڪن صوفين جو وري هيءُ چوڻ آهي ته هيءُ وجود، جو ساري موجودات ۾ مشترڪه آهي ۽ انهيءَ جي وسيلي ئي ساري موجودات جو قيام ۽ بقا آهي ۽ انهيءَ تي ئي ان جو مدار آهي، سو (وجود) هڪ ٻئي اعليٰ ۽ برتر وجود جو فيضان ۽ پرتو (پاڇو) آهي. هن گروهه کي ورائيته چون ٿا. ورائيته مان مراد هيءَ آهي ته هو هن ڪائنات ۾ ماوراءَ ذات خداوندي کي مڃين ٿا.
ابن عربيءَ ۾ هي ٻئي خيال ڏسڻ ۾ اچن ٿا. ڪڏهن، هو موجودات کي عين ذات چوي ٿو ته ڪڏهن ذات الاهيءَ کي هن ڪائنات کان ٻاهر ٻڌائي ٿو. اهل علم هن معاملي ۾ منجهي پيا آهن ته آخر شيخ اڪبر جو اصلي مقصد ڇا آهي، ڇالاءِ جو هڪ هنڌ ڪائنات جي هر چيز کي وجود يعني واجب الوجود (خود خدا) چوي ٿو ته ٻئي هنڌ انهن ٻنهي ۾ فرق ڪري ٿو. اهو ئي ته سبب آهي جو ابن تيميه ۽ ان جي پوءِ لڳن ان تي ڪفر جي فتوا ڏني.
ٻئي طرف امام رباني وحدت الوجود جي خلاف وحدت الشهود جو تصور پيش ڪيو. امام ولي الله انهن ٻنهي جي قولن درميان تطبيق ويهاري ثابت ڪري ڏيکاريو ته هيءُ صرف عبارتن جو اختلاف آهي ۽ انهن ٻنهي جي ڳالهه ساڳي آهي ۽ ان جو ذڪر هن کان اڳ تصوف جي باب ۾ اچي چڪو آهي.

[b]هيءَ ڪائنات واجب الوجود کان ڪيئن صادر ٿي
[/b]هيءَ ڪائنات، واجب الوجود کان ڪيئن صادر ٿي ۽ درجي بدرجي ڪهڙي طرح تي هن مخلوق هيءَ موجوده شڪل ورتي تنهن متعلق شاهه صاحب جي تحقيق هيءَ آهي:
زيد، عمر ۽ بڪر وغيره هڪ لحاظ کان هڪ ٻئي جا عين آهن، يعني ته انهن سڀني ۾ انسانيت مشترڪه آهي، ڇالاءِ جو بحيثيت انسان هجڻ جي اهي سڀئي هڪ آهن. انساني نوع ۽ حيواني نوع به هڪ ٻئي جا عين آهن، ڇاڪاڻ ته انهن ٻنهي ۾ حيوانيت جو وجود مشترڪه آهي.
ڪائنات لاءِ هڪ ئي نفس آهي، جنهن کي نفس ڪليه سڏيو وڃي ٿو ۽ ان جي سمجهاڻي
ساڳي طرح هن ڪائنات جو به هڪ نفس آهي جيئن هڪ شخص جو هڪ نفس هوندو آهي. اهو نفس ڪليه آهي ۽ جنس الا جناس آهي، ۽ جنهن کي بعض اهل ڪشف ”وجود منبسط“ جو نالو ڏنو آهي. حديث شريف ۾ جو ”عماءُ“ جو لفظ آيل آهي تنهن مان (ڪن جي خيال موجب) مراد به وجود منبسط ئي آهي.
هن وجود منبسط جي ڪيفيت هيءَ آهي ته هو هر شيءِ ۾ جاري ۽ ساري آهي ۽ هر شيءِ کي ويجهو آهي ۽ ان جي باوجود به هو انهن (سڀني شين) کان پاڪ ۽ منزه آهي. جا حيثيت نفس ڪليه (وجود منبسط) جي مقابلي ۾ انهن شين جي آهي اهڙي ساڳي حيثيت ذات الاهي جي مقابلي ۾ انهيءَ نفس ڪليه جي آهي (جهڙو لاڳاپو نفس ڪليه جو هن ڪائنات سان آهي تهڙو لاڳاپو ذات الاهيءَ جو نفس ڪليه سان آهي) بلڪه نفس ڪليه باوجود شين کي قريب هئڻ جي جيتريقدر کانئن دور آهي، انهيءَ کان ڪئين سو دفعا زياده ذات الاهي، نفس ڪليه کان دور آهي.

[b]يوناني فلسفه ۾ جوهر ۽ عرض کي جنس الاجناس سڏڻ نظري قصور آهي
[/b]اهو (نفس ڪليه) جوهر ۽ عرض ٻنهي تي مشتمل آهي. باقي يوناني فيلسوف جو، جوهر ۽ عرض کان مٿي هڪ اعليٰ تر جنس مشترڪه کي نه ٿا مڃن سو سندن نظري قصور جو دليل آهي.
فيلسوف جو جوهر ۽ عرض درميان ڪنهن مشترڪ شيءِ جي قائل نه آهن ۽ انهن ٻنهي کان مٿي نفس ڪليه کي جنس اعليٰ نه ٿا مڃن، سو انهيءَ جو ڪارڻ هيءُآهي ته، انهن جي نزديڪ اهو (نفس ڪليه) عقل سان ثابت نه ٿو ٿئي ۽ انهن جو اهو اصول آهي ته جنهن شيءِ جي ثبوت ۾ ڪا عقلي شهادت نه ملي تنهن شيءِ کي مڃيو نه وڃي.
فيلسوفن جي برعڪس اسان جو (امام ولي الله) هي پنهنجو مشاهدو آهي ته حقيقت هڪ ئي آهي مگر ٻن شڪيلن ۾ ظاهر ٿئي ٿي. جڏهن اها پنهنجي وجود جي اصلي لباس ۾ جلوه آرا ٿئي ٿي تڏهن ان کي جوهر چيو وڃي ٿو ۽ جڏهن وري ٻئي وجود جو جامو پهري ٿي تڏهن ان کي عرض چيو وڃي ٿو.

[b]نفس ڪليه يا وجود منبسط مان ئي ساري ڪائنات ڦٽي ڦاٽي نڪتي
[/b]الغرض، ڪائنات تي گهڻي غور ڪرڻ کان پوءِ انسان هن نتيجي تي پهتو ته هڪ نفس ڪليه آهي، جتان اسان جي ساري موجودات ڦٽي ڦاٽي نڪري ٿي. شاه صاحب جي نزديڪ هي نفس ڪليه ”بطريق ابداع“ (ابداع جي طريقي سان)، ذات حق کان صادر ٿيو آهي. يعني ته نفس ڪليه ۽ ذات الاهي جي درميان جا نسبت آهي سا ابداع جي نسبت آهي، نه خلق جي، ۽ ابداع جي معنيٰ آهي ڪنهن شيءِ کي عدم مان وجود ۾ آڻڻ، ٻين لفظن ۾ بغير مادي جي ڪنهن شيءِ کي پيدا ڪرڻ.
ظاهر آهي ته ان جي معنيٰ هيءَ آهي ته ذات حق، هن عالم کان ڏور آهي. هاڻي ڏسڻو هي آهي ته هي ”طريق ابداع“ ڇا آهي؟
شاهه صاحب فرمائي ٿو ته ”مبدع ۽ مُبدَع درميان جو علائقو يا نسبت آهي، سا اهڙي نه آهي جنهن کي هن جهان ۾ ڪنهن شيءِ جو مثال ڏيئي سمجهائجي. هيءَ نسبت ڪا مادي ڪا نه آهي جو مُبدع ۾ انهيءَ جي طرف اشارو ڪري سگهجي ۽ نه وري ابداع جي هيءَ نسبت، مُبدع ۽ مُبدع ۾ انهيءَ قسم جي وحدت تي دلالت ڪري ٿي جنهن قسم مطابق هيئن چئي سگهجي ته هيءُ سابق آهي ۽ هو لاحق، ۽ زماني جي اعتبار کان هن کي تقدم حاصل آهي ۽ هن کي تاخر.
هن معاملي ۾ تحقيقي هي آهي ته ابداع مان مراد هڪ اهڙي نسبت آهي جنهن جي حقيقت (انيت) ته معلوم آهي ليڪن ان جي ڪيفيت معلوم نه آهي ۽ انهيءَ کي عقل ادراڪ ڪري نه ٿو سگهي.
هن ساري بحث جو خلاصو هيءُ ٿيو ته هن ڪائنات جي نفس يعني نفس ڪليه ۽ ذات باري تعاليٰ يا ٻين لفظن ۾ مُبدع ۽ مبدع درميان بيشڪ هڪ قسم جي وحدت ڏٺي وڃي ٿي مگر اها وحدت حقيقي نه آهي. انساني عقل، نفس ڪليه (وجود منبسط) تائين ته پهچي سگهجي ٿو، ليڪن انهيءَ کان اڳتي هو وڌي نه ٿو سگهي.
نفس ڪليه ۽ الله تعاليٰ جي وچ ۾ جا نسبت آهي ۽ جنهن کي ابداع سان تعبير ڪيو وڃي ٿو تنهن کي سمجهڻ کان عقل سراسر عاجز آهي ۽ انهن ٻنهي درميان ڪنهن امتياز کي قائم ڪرڻ تي قادر نه آهي. انهيءَ ڪري ڪن وقتن تي مُبدع ۽ مبدع يا ذات باري تعاليٰ ۽ نفس ڪليه کي هڪ ئي شيءِ سمجهيو ويندو آهي.
هن هنڌ مختلف مذهبن اندر تطبيق آڻيندي شاهه صاحب فرمائي ٿو ته نصارن جو چوڻ آهي ته تجلين مان هڪ تجلي آهي جا الوهيت جو لباس پهري ماڻهن جي صورت ۾ ظاهر ٿئي ٿي ۽ هندن جو وري عقيدو ته اها خود الله تعاليٰ جي ذات آهي جا ڪامل ماڻهن اندر حلول ڪري ٿي، تنهن جي اصل حقيقت هيءَ آهي. الله تعاليٰ انهن جي ان شبهي کي دور ڪرڻ لاءِ قرآن ڪريم ۾ فرمايو ته ”اسان ان (حضرت عيسيٰؑ) جي روح القدس معرفت تائيد ڪئي. هاڻي هتي روح القدس مان مراد تجلي اعظم آهي ۽ ان جي تائيد مان مراد ان جي برڪتن جي پالوٽ آهي جا ان شخص تي ڪئي وڃي ٿي ۽ ان تي تجلي اعظم جو (هر وقت) پرتو پوندو رهي ٿو ۽ پوءِ ائين معلوم ٿئي ٿو ته اهو شخص ڄڻڪ تجلي اعظم آهي.
مرحوم مولانا عبيدالله سنڌي جو هڪ هنڌ لکي ٿو ته ”مان دنيا جي سڀني مذهبن ۽ انهن جي مقدس ڪتابن جي تحقيق ۾ تطبيق حضرت شاهه صاحب جي حڪمت جي بنيادن تي قائم ڪري سگهان ٿو“ تنهنجي جهلڪ مٿينءَ تطبيق مان به نظر اچي ٿي.
ليڪن گهڻي زماني گذرڻ کان پوءِ هي قومون هڪ وڏي غلطيءَ جو شڪار ٿيون، ڇاڪاڻ ته حضرت مسيح ؑ يا ڪنهن اوتار کي خود خدا يا تجلي اعظم جو مجسمو سمجهڻ سراسر گمراهي آهي ۽ اهڙن ماڻهن واقعي دوکو کاڌو جن ڪنهن شيءِ جي پاڇي کي اصل شيءِ ڪري ورتو.
امام صاحب جو فلسفو سندس مختلف تصنيفن ۾ ٽڙيو پکڙيو پيو آهي. ان تي مستقل مضمون ڪنهن هڪ هنڌ نظر نه ٿو اچي. علاوه ان جي ابن العربيءَ وانگر هڪ ئي شيءِ کي جدا جدا هنڌن تي مختلف نالن سان بيان ڪيو ويو آهي.
اهو ئي ته سبب آهي جو شاهه صاحب جي پوٽي شاهه اسماعيل شهيد سندس فلسفي کي جمع ڪري نهايت چٽائيءَ سان پنهنجي ڪتاب ”عبقات“ ۾ کولي سمجهايو. ان ڪتاب مان چند حوالن جو نچوڙ هيٺ ڏجي ٿو جو شاهه صاحب جي فلسفي تي پوري پوري روشني وجهي ٿو.
”جسماني عالم (جهان) کي ڪيترو به وڏو ڇو نه سمجهو وڃي ته به ان کي هڪ ئي جسم سمجهڻ گهرجي. هيءُ سارو ئي جسم خود هڪ مستقل شيءِ آهي ۽ ان جي اندر مختلف جسم ايئن آهن جيئن سمنڊ منجهه موجون. انهيءَ (ساري) جسم ۾ هڪ خاص طبعي تقاضا ڪرڻ واري قوت به آهي جا جسم جي سڀني حصن کي پنهنجن پنهنجن مناسب شڪلين ۾ تبديل ڪندي رهي ٿي. انهيءَ جو نالو طبيعت ڪلي آهي.

[b]شخص اڪبر بابت سمجهاڻي
[/b]جهڙي طرح هر هڪ انسان ۾ روح آهي تهڙي طرح ان وڏي جسم ۾ به هڪ روح آهي جنهن کي نفس ڪلي سڏيو وڃي ٿو. مختلف جسمن ۾ جيڪي به روح آهن تن سڀني جي ان وڏي روح سان اهائي نسبت آهي جا انسان جي ڏسڻ، ٻڌڻ ۽ سوچڻ جي قوتن کي ان (انسان) جي روح سان آهي. هاڻي هن وڏي جسم کي پنهنجي سڀني قوتن سميت ”شخص اڪبر“ چيو وڃي ٿو.
عالم مثال شخص اڪبر جي خيالي قوت جو نالو آهي
جهڙي طرح هر ننڍي وڏي شيءِ مثلا: ڪيڙي کي به پنهنجي خيالي قوت آهي تهڙي طرح شخص اڪبر کي به هڪ وڏي خيالي قوت آهي جنهن جو نالو ”عالم مثال“ آهي.
”شخص اڪبر“ هڪ وڏي ارادي قوت جو به مالڪ آهي. دنيا ۾ جيترا به ارادا ۽ انهن سان تعلق رکندڙ عضوا آهن سي سڀ ان وڏي ارادي قوت جو هڪ لشڪر آهن. ”شخص اڪبر“ جي ارادي قوت جو پنهنجي جسم جي جنهن حصي سان زياده تعلق آهي تنهن کي ”شخص اڪبر“ جو قلب چيو وڃي ٿو. اهو ئي قلب نفس ڪلي جو عرش آهي ۽ انهيءَ جو مرڪز به انهيءَ نفس جي سڄي جسم تي حڪومت آهي.
”شخص اڪبر“ جي قلب کي آئيني جي طرح سمجهڻ گهرجي. انهيءَ ۾ ”شخص اڪبر“ جي پيدا ڪرڻ واري جو هر عڪس پوندو رهي ٿو جنهن وسيلي هو پنهنجي پروردگار کي سڃاڻي ٿو، تنهن ڪري طبعي طور ان جي دماغ ۾ پنهنجي پروردگار جي هڪ صورت پيدا ٿي پوي ٿي جنهن کي اسين ”تجلي اعظم“ سڏيون ٿا.
”تجلي اعظم“ جو عڪس پوءِ ان جي قلب تي پوي ٿو ۽ انهيءَ (عڪس) کي به ”تجلي اعظم“ ئي سڏيو وڃي ٿو ۽ هيءُ اهائي (ساڳي) تجلي آهي جنهن ۾ ماڻهو قيامت جي ڏينهن پنهنجي پالڻهار کي ڏسندا.
امام ولي الله جن ڳالهين ۾ اڪثر متڪلمين سان اختلاف رکي ٿو ته ڳالهين مان هڪ عالم مثال جو وجود به آهي.
هو (شاهه صاحب) هن ڳالهه جو قائل آهي ته ڪائنات ۾ هڪڙو اهڙو عالم (جهان) به آهي جو جسماني عناصر مان بڻيل نه آهي (۽ غير عنصري آهي) انهيءَ ۾ معافي ۽ اعمال مناسب شڪليون اختيار ڪن ٿا ۽ جي به واقعا هن مادي جهان ۾ پيدا ٿيڻ وارا هوندا آهن تن جي پيدائش پهريائين ان غير مادي جهان ۾ ٿيندي آهي.
هتي عالم مثال جو مختصر ليڪن ترتيب شده احوال جو ”عبقات“ مان ورتو ويو آهي سو به پيش ڪجي ٿو ڇا لاءِ جو شاهه صاحب جي فلسفي کي سمجهڻ لاءِ ”عبقات“ سڀ کان ويجهي ۾ ويجهو ڪتاب آهي.
”هڪ انسان جي دماغي قوتن تي نظر وجهڻ سان ڏسڻ ۾ ايندو ته حواسن جو مجموعو ان جي دماغ ۾ هڪ جاءِ وٺي ويهي ٿو. ان مجموعي کي حس مشترڪه چيو وڃي ٿو. ان جي علاوه دماغ ۾ هڪ ٻي قوت به آهي جنهن جو نالو ”خيال“ آهي، جنهن جي ذريعي انسان انهن صورتن کي سمجهي ٿو جن ۾ مادي صفتون موجود رهن ٿيون جهڙوڪ شڪل، رنگ ۽ مقدار وغيره (يعني ته شين جي صورتن کي انهن جي مادي بغير سمجهي ٿو).
انهن ٻن قوتن جي علاوه انسان جي دماغ ۾ هڪ ٽين قوت به آهي جنهن جو نالو ”وهم“ آهي. انهيءَ قوت جي وسيلي انسان ڪن خاص خاص شين جو ادراڪ ڪري سگهي ٿو. اڃا هڪ چوٿين قوت به آهي جنهن جو نالو ”قوت عاقله“ آهي. اها انهن شين جو ادراڪ ڪري ٿي جي مادي کان پاڪ آهن.
ڪائنات جي سلسلي ۾ هڪ اهڙي عالم کي تسليم ڪيو وڃي ٿو جنهن جي ”شخص اڪبر“ سان اهائي ساڳي نسبت آهي جا عقلي صورت کي اسان جي دماغ سان آهي. ۽ اها مادي کان پاڪ هوندي آهي. انهيءَ عالم کي عالم ارواح چيو وڃي ٿو.
ساڳي طرح سان ڪائنات جي سلسلي ۾ هڪ ٻئي عالم کي به فرض ڪري وٺجي جنهن جي ”شخص اڪبر“ سان اهائي نسبت آهي جا خيالي صورت جي انسان جي دماغ سان آهي. جهن ۾ شڪل ۽ مقدار به موجود رهن ٿا ۽ ائين به چئي سگهجي ٿو ته اها هن طرف آهي يا هن طرف ۽ هوندي به مادي کان خالي آهي. اهڙي عالم کي عالم مثال سڏيو وڃي، يعني ته عالم مثال، شخص اڪبر جي خيال ۾ ايئن آهي جيئن ماڻهوءَ جي دماغ ۾ خيالي تصوير.

[b]اها شيءِ جا اسان جي خيال ۾ موجود آهي. تنهن کي اسان ٻن نمونن سان سوچي سگهون ٿا.
[/b](1) اسان ڄاڻون ٿا ته اها هڪ مثالي شيءِ آهي ۽ ان کي خارجي دنيا سان ڪو به تعلق ڪو نه آهي. اهڙيءَ وقت ان شيءِ کي اصلي نالي سان ياد ڪرڻ مجاز طور ٿيندو ۽ نه حقيقت جي لحاظ کان مثال: اسان سج جو تصور خيال ۾ آڻيون ٿا ۽ پوءِ ان خيالي صورت کي سج چئون ٿا. اهو ايئن آهي جيئن ڪاغذ تي شينهن جي تصوير چٽي ان کي شينهن چيو وڃي.
(2) اسان ڪنهن خيالي شيءِ جو تصور ڪريون مگر اسان کي اها تمييز نه هجي ۽ ان کي سمجهي نه سگهون ته آيا اها خيالي آهي يا نه، جيئن خواب ۾ سمنڊ کي اسان سمنڊ ئي چئون ٿا. انهيءَ وقت اسين ان لفظ کي سندس حقيقي ۽ اصلي معنيٰ ۾ استعمال ڪريون ٿا.
ساڳي طرح سان ”عالم مثال“ جيتوڻيڪ ”شخص اڪبر“ جي اعتبار کان خيال جو درجو رکي ٿو، ليڪن جو ماڻهو ”شخص اڪبر“ کي هر پهلوءَ کان نه ڏسندو ۽ مجموعي طور ان کي پنهنجي نظر هيٺ نه آڻيندو سو ان (عالم مثال) کي حقيقي عالم سمجهندو، ايتري قدر جو هو ان کي هن مادي عالم کان به زياده پائدار سمجهڻ لڳندو. ان جي نزديڪ اهي سڀيئي شيون جي هن مادي دنيا ۾ موجود آهن سي اصل ۾ عالم مثال ۾ اڳيئي موجود آهن ۽ اهي هتي انهن (عالم مثال جي شين) جو محض عڪس ۽ پاڇو آهن.

[b]جسماني جهان جا سارا واقعا پهريائين عالم مثال ۾ ٿيندا آهن
[/b]جڏهن به ڪا شيءِ هن دنيا ۾ وجود ۾ اچي ٿي تڏهن هڪ طرح کان اها پهريائين ان عالم ۾ اڳيئي موجود هوندي آهي ۽ پوءِ ان شيءِ بابت ائين چوڻ بلڪل صحيح ٿي پوندو آهي ته هيءَ شيءِ اها ساڳي آهي جا عالم مثال ۾ ڏٺي ويئي هئي. هن عالم جي موجود هئڻ جو ثبوت خود شرع مان ملي ٿو.
آنحضرت جن فرمايو آهي ته جڏهن الله تعاليٰ ”رشتي داريءَ“ کي پيدا ڪيو تڏهن ان دانهن ڪئي ته مون کي رشتيداريءَ جي ٽوڙيندڙن کان پناهه ڏني وڃي. هڪ ٻي حديث ۾ آهي ته سوره بقره ۽ سوره آل عمران، قيامت جي ڏينهن ٻن ڪڪرن جي شڪل ۾ ظاهر ٿينديون يا پکين جي ٻن ولرن مثل نمودار ٿينديون. پوءِ اهي انهن ماڻهن جي ڇڏائڻ جي ڪوشش ڪنديون جي کين بار بار پڙهندا هئا.
وري ٻئي هنڌ آيل اهي ته قيامت جي ڏينهن دنيا کي هڪ پوڙهيءَ زال جي صورت ۾ آندو ويندو، جنهن جون اکيون نيريون ۽ ڏند ٻاهر نڪتل هوندا ۽ ڏاڍي بد شڪل هوندي ازانسواءِ حديثن ۾ آيو آهي ته فرشتا قبر ۾ ميت کي لوهه جي مترڪن سان ڪٽين ٿا جهن سببان هو اهڙيون رڙيون ڪري ٿو جي ساري دنيا ۾ ٻڌڻ ۾ اچن ٿيون. ڪافر لاءِ سندس قبر ۾ نوانوي نانگ مقرر ڪيا وڃن ٿا جي قيامت تائين انکي ڏنگيندا رهن ٿا.
اهڙي قسم جون ٻيون به ڪيتريون حديثون آهن جي عالم مثال جي وجود تي چٽيءَ طرح سان دلالت ڪن ٿيون.
شاهه صاحب انهيءَ عقيدي جو آهي ته عالم مثال متعلق مٿين حديثن جي ظاهر کي ورتو وڃي ۽ توجيهات کان پاسو ڪيو وڃي.

[b]شيخ الاشراق سهروردي به عالم مثال جو عقيدو رکي ٿو
[/b]شيخ الاشراق به عالم مثال يا عالم اشباح جو قائل آهي ۽ سندس نزديڪ حشر اجساد، بهشت ۽ دوزخ جو وجود به انهيءَ قسم ۾ داخل آهي. قيامت ۾ جسمن جو زندهه ٿيڻ، رباني اشباح ۽ نبوت جا سڀئي وعدا به هن عالم مثال سان ئي ثابت ٿين ٿا.
عالم مثال جو نالو امام غزاليءَ تمثل خيالي رکيو آهي.

[b]شيخ الاسلام ابن تيميه کي به مجبور ٿي عالم مثال مڃڻو پيو
[/b]علامه ابن تيميه جو ٺيٺ ظاهري آهي تنهن کي به هن مثالي عالم جي وجود کي مڃڻو ئي پيو. هو هڪ هنڌ چوي ته ”خدا تعاليٰ اسان کي ان آرام ۽ رنج جي خبر ڏني جنهن جو قيامت ۾ اسان سان وعدو ڪيو آهي ۽ هن اسان کي طعام ۽ شراب ۽ ٻين لذتن جي به خبر ڏني آهي. هاڻي جيڪڏهن اسان انهن شين سان پهريائين هن دنيا ۾ واقفيت رکندڙ نه هجون ها ته انهن وعدي ڪيل شين کي سمجهي ڪو نه سگهون ها. انهيءَ هوندي به اسين ڄاڻون ٿا ته اهي شيون هن دنياوي شين جهڙيون نه آهن. حضرت ابن عباس جو قول اهي ته آخرت ۾ جيڪي شيون آهن. تن جي هن دنياوارين شين سان فقط نالن ۾ مشابهت آهي.

[b]حظيرت القدس
[/b]امام ولي الله جي فلسفي ۾ حظيرة القدس جو عقيدو هڪ بنيادي اصل جي حيثيت رکي ٿو. الله تعاليٰ جي عرش کان جيڪي به الاهي فيوضات انسان ذات تي هاريا وڃن ٿا سي سڀ حظيرة القدس جي ئي رستي هاريا وڃن ٿا. دنيا ۾ جي به واقعا رونما ٿين ٿا تن مان گهڻا ۽ خاص ڪري اهي جي نهايت اهم آهن جيئن ته رسولن جي بعثت ۽ ملتن جو قيام وغيره تن سڀن جو منبع حظير﷦ القدس ئي آهي. هو هڪ روحاني هنڌ آهي جتي مقرب ملائڪن ۽ ڪاملن جا روح پاڻ ۾ ملن ٿا. انهن ٻنهي جو اجتماع هڪ وڏي نورانيت پيدا ڪري ٿو جا ان جليل القدر هستي ”روح“ جي لاءِ بمنزله پڙ ۽ دائري جي هوندي آهي. (جيئن چنڊ کي دائرو ۽ پڙ هوندو آهي) انهن سڀني جي مجموعي کي حظيرة القدس چيو وڃي ٿو. ان جو ٻيو نالو الملاءَ الاعليٰ الرفيق الاعليٰ ۽ الندي الاعليٰ به آهي.

[b]امام نوع انساني يا انسان اڪبر جو بيان
[/b]ان جي تعريف ۾ پاڻ سڳورن فرمايو آهي ته ان کي گهڻا منهن ۽ گهڻيون زبانون آهن. هيءُ روح اهو (وجود) آهي جنهن کي اسين ”انسان اڪبر“ يا ”امام نوع انساني“ چئون ٿا.
انسانن جا جيترا به روح آهن اهي سڀ هڪ وڏي روح مان نڪتل آهن ۽ اهو وڏو روح هڪ انسان جي شڪل ۾ آهي. جهڙي طرح سان سج جا شعاع سج مان نڪري زمين کي روشن ڪن ٿا ۽ ان کان پوءِ سج جي طرف موٽن ٿا، تهڙي طرح سان سڀئي جزوي (شخصي) روحن جي واپس وڃڻ جي ڪيفيت آهي. هي روح ان وڏي روح کان نڪري دنيا ۾ اچن ٿا ۽ پنهنجو ڪم پورو ڪري وري واپس انهيءَ وڏي روح ۾ ملي وڃن ٿا ۽ انهيءَ جي ذريعي انهن جو الله تعاليٰ سان تعلق پيدا ٿي پوي ٿو. قيامت جي ڏينهن هي ”روح“ خود بخود هنن روحن کي پاڻ ڏي ڇڪيندو.
مولانا عبيدالله سنڌي جنهن عبارت ۾ ان کي پيش ڪيو آهي ۽ جا عبارت شاهه ولي الله جي فلسفي جو خلاصو ۽ تت آهي، سا هيءَ آهي:
”ساري ڪائنات جي مرڪزي قوت جتان واقعا ظاهر ٿين ٿا ۽ جنهن طرف هر شيءِ موٽي وڃي ٿي سا اها تجلي اعظم آهي جا ”شخص اڪبر“ جي دماغ کان ٿي پوءِ ٻيو دفعو ان جي قلب يعني عرش تي اچي ٿي (يعني ته اهو تجلي اعظم جو ٻيو درجو آهي) هاڻي ڇاڪاڻ ته عرش ساري مخلوقات کي گهيرو ڪيو بيٺو آهي، تنهن ڪري تجلي اعظم جو تعلق انهيءَ جي سڀني حصن سان رهي ٿو. انهيءَ ڪري ئي چيو ويندو آهي ته تجلي، عرش تي ڇانئجي ويئي ۽ انهيءَ جو ڪو به حصو ان جي اثر کان ٻاهر نه رهيو.
عرش، جو ”شخص اڪبر“ جو قلب آهي تنهن جي هيٺان به سڀني انسانن جي انسانيت جو هڪ مجموعو موجود آهي، جنهن کي صوفي پنهنجي اصطلاح ۾ ”انسان اڪبر“ يا ”امام نوع انساني“ چون ٿا. هن ”انسان اڪبر“ جي دل ۽ دماغ تي تجلي اعظم جي طرفان هڪ تجلي پوي ٿي. انساني نوع جو ”انسان اڪبر“ سان اهڙو تعلق آهي جو هو (انساني نوع) ان کانسواءِ زندهه رهي نه ٿو سگهي. اهڙي طرح سان حيوانن جي هر هڪ نوع جو به هڪ جدا امام اتي موجود آهي ۽ هر هڪ نوع جي هر هڪ فرد جو پنهنجي امام سان تعلق آهي ۽ هي تعلق هڪ قسم جي ملڪي قوت جي ذريعي قائم آهي جيئن زمين جي هر هڪ ذري جو ڪنهن (هڪ قسم جي ) ڪشش ذريعي هڪ ٻئي سان تعلق قائم آهي.
انهيءَ مرڪز ۾ جتي ”انسان اڪبر“ ۽ باقي حيوانن جا نوعي امام درجي بدرجي ان جي اڳيان موجود آهن تتي فرشتن جي مرڪزي جماعت جي سڀ کان وڏي قوت به موجود آهي. انساني نوع جو تجلي اعظم سان اتصال به هن ئي قوت جي ذريعي رهي ٿو. انسان جو سارو توجهه هن قوت تي ئي مرڪوز آهي ۽ اهو ئي هڪ وسيلو آهي جنهن سان هو تجلي اعظم کي سڃاڻي ٿو. اها جاءِ يا هنڌ جتي هيءَ قوت آهي تنهن کي ”حظيرة القدس“ چيو وڃي ٿو.
هن هنڌ وڏي مرتبي وارا فرشتا رهن ٿا ۽ ڪاملن جا روح به موت کان پوءِ اتي پهچي وڃن ٿا. انهيءَ جماعت کي جنهن ۾ فرشتا ۽ڪاملن جا روح رهن ٿا. ملا اعلي سڏيو وڃي ٿو. انهن سڀني جو قبلو تجلي اعظم آهي جا ”انسان اڪبر“ جي قلب (دل) تي چمڪاٽ ڪندي رهي ٿي.
شريعت ۾ هيءَ ڳالهه مشهور ۽ تسليم ٿيل آهي ته الله تعاليٰ جا ڪي فرشتا وڏي رتبي وارا آهن ۽ سندس درٻار اقدس کي گهڻو ويجها آهن. سندس عرش کي کنيون بيٺا آهن ۽ مومنن لاءِ هر وقت الله تعاليٰ کان بخشش جون دعائون گهرندا رهن ٿا. انهن جو مشغلو اهو آهي جو هو سدائين پنهنجي پروردگار جي طرف متوجهه رهن ٿا ۽ گهڙي پلڪ به کانئس غافل نه ٿا ٿين.
انهن جو هڪ منصبي فرض هيءُ آهي ته هو الله تعاليٰ ۽ ان جي بندن درميان سفارت جا فرائض سرانجام ڏيندا آهن ۽ الله تعاليٰ جي بندن جي دلين ۾ چڱن ڪمن ڪرڻ ۽ براين کان پرهيز ڪرڻ جو الهام ڪندا رهندا آهن. قرآن ڪريم جي هيءَ آيت به ان حقيقت تي دلالت ڪري ٿي ته ماڻهن ۾ جيڪي پاڪيزه نفس آهن سي به هن خاڪي جسم کان جدا ٿيڻ بعد انهن ملائڪن جي ٽولي ۾ شامل ٿي وڃن ٿا: يٰۤاَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَىِٕنَّةُۗۖ۰۰۲۷ارْجِعِيْۤ اِلٰى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةًۚ۰۰۲۸فَادْخُلِيْ فِيْ عِبٰدِيْۙ۰۰۲۹وَ ادْخُلِيْ جَنَّتِيْؒ۰۰۳۰ يا خود نبي سائينءَ جن جي حديث آهي ته مون جعفر بن ابي طالب کي جنت ۾ فرشتن سان گڏ اڏامندو ڏٺو.
اسان جي ترقيءَ جي منزل اها آهي ته هو حظيرة القدس جو هڪ رڪن بڻجي وڃي. هي هڪ ناقابل انڪار حقيقت آهي ته ماڻهن ۾ ڪن جو استعداد ايتريقدر بلند هوندو آهي جو هو هن دنيا ۾ ئي ملا اعلي کان سڌو سنئون فيض پرائيندا رهن ٿا ۽ عمر ڀر نيڪ ڪم ڪري انهن سان چڱي خاص مشابهت پيدا ڪري وٺن ٿا. بخاري ۽ ٻين حديث جي ڪتابن ۾ آيل آهي ته آنحضرت ﷺ جن جي وفات وقت سندن زبان مبارڪ تي آخري لفظ هي جاري هئا. اللهم الرفيق الاعليٰ، يعني اي منهنجا موليٰ مونکي ملا اعليٰ (حظيرة القدس) ۾ شامل ٿيڻ جي سعادت نصيب فرماءِ. صوفي سڳورا جڏهن چوندا آهن ته ”حُبُ الوطن من الايمان“ (وطن جي حب ايمان جو جزو آهي) تڏهن ان مان سندن مراد به سندن اصلي وطن ”حظيرة القدس“ هوندو آهي.
فلسفي تي شاهه صاحب کي غير معمولي دسترس هئي. هو سچ پچ فيلسوفن جي مهر آهي.
هڪ دفعي هن پنهنجي محبوب دوست ۽ شاگرد محمد عاشق لقب علي، کي مخاطب ٿي هن حقيقت جو اظهار فرمايو:
علي، من مي شناسم اين گهر دزدان حکمت را
فلاطون آهه، گر مي ديد يوناني که من دارم