مولانا ابوالڪلام آزاد ۽ هندي فلسفو
ہزاروں سال نرگس اپنی بے نوری پے روتی ہے،
بڑی مشکل سے ہوتا ہے چمن میں دیدہ ور پیدا۔
عام طور تي اسان جا پڙهيل ڳڙهيل ماڻهو مولانا آزاد کي رڳو الاهيات جي اسلامي فلسفي جي عالم ۽ هڪڙي زبردست نثرنگار جي حيثيت ۾ سڃاڻندا آهن. البت حقيقت هيءَ آهي ته مولانا آزاد جي فڪر جو دائرو ان کان تمام گهڻو وسيع هو. قديم ۽ جديد علمن جا لڳ ڀڳ سمورا گوشا مولانا جي پهچ کان پري نه هئا. هو جڏهن به ڪنهن موضوع تي قلم کڻندا هئا ته پوري ذميواري سان نڀائيندا هئا ۽ پڙهندڙ کي ڪٿي به ڪو جهول نظر نه ايندو هو ۽ نڪي کيس ايئن لڳندو هو ته ڪا ڳالهه اڌوري يا اڻپوري رهجي وئي آهي. اها ئي اُها خوبي آهي، جيڪا هڪڙي ليکڪ کي مفڪر ۽ فلسفيءَ جو درجو عطا ڪري ٿي.
اهو ته پڌري پٽ آهي ته مولانا آزاد جي فڪري ۽ ذهني نشونما هندستاني ماحول ۾ ٿي؛ ته پوءِ اهو ڪيئن ممڪن ٿي سگهي ٿو ته هو قديم هند جي فڪري سرمائي کان اڻڄاڻ رهجي وڃي. قديم هند جي فڪري سرمائي مان منهنجي مراد هندي فلسفو آهي. اهو ڏسڻ ۾ آيو آهي ته اسان جا اڪثر اردودان اڃا توڻي هندي فلسفي جي شڪل شباهت ۽ ان جي اهميت کان اڻڄاڻ ۽ ڪورا آهن. انهيءَ اڻواقفيت جو سبب گهڻو تڻو اهو ماحول آهي، جنهن ۾ انهن ماڻهن جي اڄ تائين ذهني تربيت ٿي رهي آهي. هندستان تي انگريزن جي غلبي ڪيترين نين نين تبديلين کي جنم ڏنو، سڀ کان وڏو انقلاب تعليم جي شعبي ۾ پڌرو ٿيو. انگريز حڪمرانن خطي جي ڪن شهرن ۾ يورپي انداز جي يونيورسٽين جا بڻياد وڌا، جتي يورپي علمن کي گهڻي اهميت ڏني ويندي هئي ۽ اهي سڀ علم انگريزي ٻولي وسيلي ئي شاگردن جي دماغن ۾ لاٿا ويندا هئا. انهن يونيورسٽين ۾ اوڀر جي علمن کي اهو مان مرتبو ۽ مقام نه مليو، جيڪو انهن لهڻيو ٿي. اهڙي ريت هندي فلسفي جي تعليم تي به ڪو زور نه ڏنو ويو. ان ڪري اسان جو پڙهيل ڳڙهيل حلقو اهو سمجهندو رهيو ته فلسفو فقط اولهه جي ميراث آهي. ان ڪري فلسفي جو داستان پراڻي يونان کان شروع ڪري جديد دور جي ڪنهن يورپي قوم تي آڻي ختم ڪيو ٿي ويو. هندي فلسفي جي عظمت جي مڃتا ته پري رهي، ڪيترائي يورپي ليکڪ ۽ محقق ته وڏي عرصي تائين اهو مڃڻ لاءِ به تيار نه هئا ته اڀرندين قومن ۾ فلسفي جهڙي علم جو ڪو وجود به آهي. ان جو هڪڙو ثبوت پروفيسر ٿِلي (Thilly) جي لکيل فلسفي جي تاريخ آهي، جيڪا ڳپل وقت تائين هندستاني يونيورسٽين جي نصاب ۾ شامل رهي؛ پر هاڻي اهڙي نقطي نظر جي ڪا اهميت نه رهي آهي. هاڻي سڄو جهان هندي فلسفي جي عظمت جو مڃتائو آهي.
جديد دور ۾ هندستان اندر هندي فلسفي جا وڏا وڏا مفسر پيدا ٿيا آهن. انهن ۾ پروفيسر داس گپتا ۽ ڊاڪٽر راڌا ڪرشنا جا نالا خاص مٿڀرا آهن. ڊاڪٽر راڌا ڪرشنن جو ٻن جُڙدن ۾ لکيل ڪتاب ”هندي فلسفي جي تاريخ“ حقيقت ۾ هڪ بيمثال ڪارنامو آهي. هاڻي ان موضوع تي نئين ڏينهن نوان ڪتاب ڇپجي رهيا آهن. هاڻي هر پڙهيو ڪڙهيو ماڻهو هندي فلسفي جي مطالعي جي اهميت کي سمجهڻ لڳو آهي.
هونئن ته هندي فلسفي جي ڪيترن ماهرن ان ڏس ۾ يا ڄمار پورهيو ڪيو آهي؛ پر هتي آئون مولانا ابوالڪلام آزاد جي هڪ ننڍي پر اهم مضمون تي ويچار ونڊڻ ٿو چاهيان، جيڪو راڌا ڪرشنن جي سهيڙيل ڪتاب ”اوڀر ۽ اولهه جا فلسفا“ تان کنيو ويو آهي. انهيءَ مضمون ۾ مولانا صاحب نه فقط تنقيدي نقطي نگاهه سان هندي فلسفي جو جائزو ورتو آهي، پر نهايت عالماڻي انداز ۾ تقابلي جائزو وٺندي ان جي يوناني فلسفي سان ڀيٽ پڻ ڪئي اٿس ۽ ڪن اهم نتيجن تي پهتو آهي. جنهن مان ثابت ٿئي ٿو ته مولانا هندي فلسفي جو ڏاڍي غور ۽ گهرائي سان مطالعو ڪيو هو، اهو مضمون فلسفي جي شاگردن لاءِ ڏاڍي اهميت رکي ٿو.
مولانا آزاد پنهنجي بحث کي چئن عنوانن ۾ ورهايو آهي. سڀ کان پهريائين هو فلسفي جي ابتدا ۽ سرچشمي جو ذڪر ڇيڙي ٿو. فلسفي جي داستان جي ابتدا ڪٿان ٿيڻ کپي؟ داستان جي شروعات اسان يونان کان ڪريون ڪِ هندستان کان؟ هتي هي سوال ٿو پيدا ٿئي ته فلسفي جو ڦوٽهڙو ۽ ابتدائي نشونما تاريخ جي روشني ۾ ڪٿان پڌري ٿئي ٿي.
جيتريقدر يوناني فلسفي جي ابتدا جو سوال آهي ته ان کي اسين آيونيا (Ionia) جي هڪ فيلسوف ٿيلس (Thales) کان شروع ڪندا آهيون. ٿيلس جي دور جو تعين هينئن ڪيو ويو آهي ته هن مفڪر 558 ق.م ڌاري ٿيندڙ هڪڙي گرهڻ جي اڳڪٿي ڪئي هئي. ان ڪري ٿيلس جو وجود 600 ق.م کان پهريائين نه ٿو مڃي سگهجي. اهوئي يوناني فلسفي جي ابتدا ۽ اُٿڪ جو به زمانو آهي. ٿيلس آيونيائي کان پوءِ جن ٻن فلسفين يوناني فلسفي کي نئون موڙ ڏنو، اهي پيٿاگورس (534 ق.م) ۽ سقراط (399 ق. م) آهن.
ان جي ابتڙ اسان جڏهن 600 ق.م جي هندستان تي نظر وجهون ٿا ته خبر پئي ٿي ته اهو زمانو هندي فلسفي جي ڦوٽهڙي يا آغاز جو نه، پر انتهائي نشونما، ڳڀ ۽ نسرڻ جو زمانو آهي. يونان وانگر هي فلسفي جي صبح جو نه، پر هندستان جي حوالي سان فلسفي جو سج چوٽي تي پهچڻ جو زمانو آهي. انساني فڪر جن ڏينهن ۾ رڳو فلسفي جو مشتاق هو، تڏهن اسان جي هندي مفڪرن زندگي جي پنڌ جي ڊگهي مسافري طئي ڪري ورتي هئي. آئون ان تي ٿوري تفصيلي روشني وجهڻ گهران ٿو. مولانا پنهنجي لکت ۾ ان قسم جي تفصيل کان پاسو ڪيو آهي، پر ان جي اختصار جي پٺيان تفصيل ڪڪرن پويان چنڊ وانگر لڪل آهي.
هندي فڪر جي نشونما کي اسان سولائي سان چئن دورن ۾ ورهائي سگهون ٿا.
سڀ کان پهريائين ويدن جو دؤر آهي. هي دور تاريخي لحاظ کان ڏاڍو جهڪو، جهيڻو ۽ ڌنڌليل آهي، ڇو ته ويدڪ دور جي تعين ۾ ماهرن جي وچ ۾ اختلاف آهن. تنهن هوندي به اسان ان دور جو تعين 2500 ق. م ۽ 600 ق. م جي وچ تي ڪري سگهون ٿا. ان دوران وچ ايشيا کان هندستان ڏانهن آرين جي لڏپلاڻ جو سلسلو جاري هو. جڏهن هو هتي آباد ٿي ويا ته آهستي آهستي آريائي ثقافت ۽ تهذيب تمدن جا بڻياد پوڻ لڳا. ان وقت اڃا صحيح معنيٰ ۾ فلسفياڻي غور فڪر جي شروعات نه ٿي هئي، بلڪ مذهب، فلسفو ۽ وهم وسوسا هڪ ٻئي سان ڳنڍ وچڙ ۾ هئا. البت اهو ضرور آهي ته ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ فلسفياڻي غور فڪر جا پيچرا ٺهي رهيا هئا. اپنشندن جو مطالعو ان ڏس ۾ رهنمائي ڪري ٿو. اهوئي چئن ويدن جي تخليق جو زمانو آهي، جن کي ترتيبوار رگ ويد، يجر ويد، ام ويد ۽ اٿر ويد جا نانءَ ڏنا ويا آهن. انهن مان هڪ ويد چئن حصن ۾ ورهايل آهي- پهريون حصو منترن ۽ ڀڄنن جو، ٻيو حصو برهمڻن جو، ٽيون آريا نيڪاس جو ۽ چوٿون اپنشندن تي ٻڌل آهي. رگ ويد جا ڀڄن اصل ۾ هندي فلسفي جي ابتدا کي ظاهر ڪن ٿا، پر اسان جي نظر ۾ اپنشد وڌيڪ اهم آهن، ڇو ته انهن ۾ باقاعدي فلسفياڻا ويچار پيش ٿيل آهن. پر ان ڏاڪي تي وجودي ماهيت ۽ حقيقت جي تحقيق ۽ ڄاڻ جي سلسلي ۾ عقليت کان وڌيڪ زور وجدان ۽ روايت تي ڏنو ويو آهي.
ٻيو دور مها ڪاويا يا سُورماڻو دور (Epic period) آهي، جنهن جو تعين 600 ق.م کان 200 بعد از مسيح (عيسوي) جي وچ تي ٿئي ٿو. هي دور هندي فلسفي جي واڌويجهه جي ڏس ۾ ڏاڍو اهم آهي. انهيءَ ئي دور ۾ رامائڻ ۽ مهاڀارت جهڙيون عظيم تخليقون سرجيون ويون. هي ئي زمانو ٻڌمت، جين مت، شِو مت، ۽ دشنوت جي اشاعت جو زمانو آهي. ڀڳوت گيتا جي فلسفي جا بنياد پون ٿا ۽ ان کان سواءِ هندي فلسفي جا سڀئي آستڪ ۽ ناستڪ (Orthodox and unorthodox) مذهب وجود ۾ اچن ٿا. هي ئي اهو دور آهي جنهن ۾ ڌرم شاستر لکيا ويا آهن ۽ اخلاقي توڙي سماجياتي فلسفن تي ڪيترائي مقالا قلمبند ٿيا آهن.
ٽيون دور سُوترن جو آهي. سُوتر سنسڪرت جو لفظ آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ڌاڳو. انهن سوترن ۾ ڇڙوڇڙ فلسفياڻن خيالن کي منظم انداز ۾ سهيڙي گڏ ڪيو ويو آهي ۽ انهن کي ئي خالص فلسفياڻيون لکڻيون چيو ويندو آهي.
هر هندي فلسفياڻي مذهب جو بڻياد ڪنهن نه ڪنهن سوتر تي رکيو ويو آهي؛ جيئن نياءِ جي فلسفي جو بڻياد رشي گوتم جي نياءِ سوتر تي رکيو ويو آهي، سانکيا فلسفي جي عمارت رشي ڪاهول جي سانکيا سوتر تي اڏي وئي آهي. سوترن جي دور جو تعين عيسوي سن جي ابتدائي صدين منجهه ٿئي ٿو.
چوٿون اهم دور تشريحن جو آهي. ان جي ضرورت هينئن سامهون آئي ته مٿي ڄاڻايل سوتر ڏاڍي ڏکي ۽ ڳوڙهي ٻولي ۾ لکيا ويا هئا ۽ مختصر پڻ هئا، ان ڪري لازمي هو ته انهن جون شرحون ۽ تفسيرون لکيون وڃن. البت دلچسپ ڳالهه هي آهي ته ڪجهه شرحون سوترن وانگر ئي ڏکيون ۽ ڳوڙهيون هيون، ان ڪري بعد ۾ انهن جون به تشريحون لکيون ويون. ان ڪري ئي ان دور کي علمي ۽ مڪتبي دور (Scholestic period)ڪوٺيو ويو. اهو آهي هندي فلسفي جي آغاز، نشونما ۽ واڌويجهه جو پسمنظر.
هتي پهچي مولانا آزاد، گوتم ٻڌ جي شخصيت کي پنهنجي ڌيان جو خاص مرڪز بڻايو آهي. مولانا صاحب جو خيال آهي ته گوتم ٻڌ دنيا جي سمورن عظيم انسانن ۾ هڪ الڳ ٿلڳ ۽ نرالو مرتبو رکي ٿو. ماهر هن مامري تي ورهايل آهن ته مهاتما گوتم ٻڌ جو ڳاڻيٽو پيغمبرن جي سٿ ۾ ڪيو وڃي يا کيس فيلسفوفن جي صف ۾ بيهارجي؟ گوتم ٻڌ جي تعليم جي نوعيت آخر ڪهڙي آهي؟ سندس واعظن، نصيحتن ۽ ڳوڙهين ڳالهڙين کي الهامي ڪوٺڻ گهرجي يا وري انهن کي ڪنهن نئين فلسفياڻي دريافت سان ڀيٽيو وڃي؟ ان ڊگھي بحث جو نتيجو نيٺ اهو نڪتو آهي جو اڄ تائين مذهب ۽ فلسفو، ٻئي گوتم ٻڌ کي پاڻ ڏانهن ڇڪيندا رهيا آهن. مولانا ابوالڪلام آزاد جي راءِ موجب گوتم ٻڌ کي پيغمبر بدران هڪ فيلسوف جي روپ ۾ ئي ڏسڻ گهرجي، ڇو ته هو هڪ فيلسوف وانگر زندگي جي گوناگون مسئلن جا حل تلاش ڪري ٿو. هو پيغمبرن وانگر خدا جي ڳولا تي زور نه ٿو ڏئي. گوتم ٻڌ شروع ۾ ئي چٽو ڪري ڇڏيو هو ته هن جو نقطي نظر مابعدالطبعيات کان پرانهون آهي. تنهن ڪري هن جي تعليماتن ۾ نه ته خدا لاءِ ڪا گنجائش نڪري سگهي ۽ نڪي هن روح ۽ آتما جي تحقيق تي ئي زور ڏنو. گوتم ٻڌ پنهنجي مخصوص انداز ۾ چوي ٿو ته روح جي وجود کي مڃڻ بلڪل ايئن ئي آهي، جيئن ڪو مرد هڪ اهڙي سهڻي عورت سان محبت جا پيچ پائي، جنهن عورت جو سري کان وجود ئي نه هجي. هو رڳو هن حقيقت تي پنهنجو پورو ڌيان ڏئي ٿو ته هڪ ماڻهو ڏک ۽ رنج مان هميشه هميشه لاءِ ڪيئن مڪتي ماڻي سگهي ٿو. اهڙي نموني مهاتما گوتم ٻڌ قديم هند جي ان مذهبي زندگي سان پنهنجا ناتا ٽوڙي ڇڏيا، جنهن ۾ اڻڳڻين ديوين ۽ ديوتائن لاءِ جڳهه نڪري ايندي هئي. ان لحاظ کان گوتم ٻڌ جو فڪري طريقو خالص فلسفياڻو آهي.
پر پاڻ ڏسون ٿا ته ٻڌ کان پوءِ سندس تعليم جي اها ابتدائي شڪل صورت باقي نه رهي ۽ اهڙيون ڪيتريون ئي ڳالهيون ٻڌ ڌرم ۾ گهڙي آيون، جن جي مخالفت بذات پاڻ ٻڌ پنهنجي زندگي ۾ ڪئي هئي. اهڙي نموني ٻڌ مت جي پوءِ واري دور ۾ ان منجهه مابعدالطبعياتي رجحان داخل ٿي ويو. ان ڪايا پلٽ جو ذميوار ٻڌمت جو مهاياني فرقو آهي، جنهن جو باني هڪ غيرمعمولي ٻوڌي نانگ ارجن ڪرندا آهي. مهايانو ٻوڌم تي اسان کي هندو مت جي ڇاپ چٽي نظر اچي ٿي. ٻڌمت جي شروعاتي صورت ۾ خدا جي جيڪا مسند خالي رهجي وئي آهي، ان تي هاڻي خود ٻڌ کي براجمان ڪيو وڃي ٿو. هتي مون کي ڊاڪٽر راڌا ڪرشنن جو هڪڙو جملو ياد اچي ٿو. اهو هيءُ ته ”هندو مت هڪ ڏاڍي ڌيان ڏيندڙ ۽ پيار ڀري هم آغوشي سان ٻڌمت کي موت جي ور چاڙهي ڇڏيو.“ ٻڌمت جي ٻن اهم مذهبي فرقن نهايانا ۽ مهايانا تي گهڻو ڪجهه لکي سگهجي ٿو، پر هتي اسان کي ان بحث ۾ الجهڻ جي لوڙ نه آهي.
ان بعد مولانا جين مت جي بانيڪار مهاوير جو ذڪر ڪندي چئي ٿو ته انهيءَ زماني ۾ ئي مهاوير منظرعام تي آيو. جنهن جي فڪر ۾ به خدا لاءِ ڪا جڳهه نه هئي. تنهن ڪري مهاوير جي فڪر کي خالص فلسفياڻو چوڻ کپي. مولانا صاحب پنهنجي مضمون ۾ گوتم ٻڌ ۽ مهاوير جي شخصيتن جو خاص طور تي ذڪر ان ڪري ڪيو آهي، جو اصل ۾ هو ان فڪري پسمنظر تي زور ڏيڻ گهري ٿو، جنهن جي اندر اهڙين ٻن زبردست شخصيتن جو ظهور ٿيو. فلسفي جي تاريخ جي شاگردن لاءِ اهو پسمنظر وڏي اهميت رکي ٿو. سن 600 ق.م ۾ ٻڌ ۽ مهاوير پاران اهڙو نقطي نظر اختيار ڪرڻ ٻڌائي ٿو ته انهن دانشورن کان گهڻو اڳيئي هند ۾ فلسفي جي وڏي اوسر ٿي چڪي هئي.
البت ان قسم جو فلسفياڻو مزاج يونان ۾ ڊگھي عرصي تائين پيدا ٿي نه سگهيو هو. آيونيا جو فلسفو، جنهن کي يونان جو ابتدائي فلسفو مڃيو وڃي ٿو، اهو خود ديو مالا (Mythology) کان متاثر لڳي ٿو. ڇاڪاڻ ته يونان جي ابتدائي فلسفياڻي مذهبن هڪ اهڙي نظريي کي مڃتا ڏني هئي، جنهن موجب ٻوٽن، وڻن ٽڻن ۽ ستارن وغيره ۾ مختلف نمونن جا روح موجود آهن. اها ڳالهه ڏندڪٿا جي اڻڳڻين ديوين ۽ ديوتائن کان ڪا گهڻي مختلف ڪانهي. اهو ديومالائي اثر يونان ۾ ارسطو جي دور تائين پڻ موجود رهيو. ان ۾ شڪ ناهي ته سقراط اهڙن خدائن خلاف بغاوت جو جهنڊو بلندو ڪيو، پر هي عظيم مفڪر به خدائن جي عام طور مقبول تصور کي يونان جي زندگي کان ڌڪي ڌار ڪرڻ ۾ ناڪام رهيو.
ان ڏاڪي تي مولانا صاحب يونان ۽ هند جي حوالي سان مذهب ۽ فلسفي جو تقابلي جائزو پڻ پيش ڪري ٿو. يونان ۾ فلسفي جي ابتدا حيرت کان ٿئي ٿي. اتان جا مفڪر مذهب جي پيڪڙن کان آزاد ٿي ڪائنات جي مظهرن تي عقلي انداز ۾ غور ويچار ڪرڻ جا گهورا هئا. ان جي ابتڙ هندي مفڪرن هڪڙو نئون زاويهءِ نظر اختيار ڪيو. هتي فلسفو حيرت جي ڪُن مان گهمراٽي کائي نه، پر زندگي جي ضرورتن جي آبشارن مان ٿو ڦُٽي. اهوئي ڪارڻ آهي جو هند ۾ ڪڏهن به مذهب ۽ فلسفي جي وچ ۾ اوپرائپ ۽ ڌاريائپ نه رهي آهي. ٻئي هڪ ٻئي ۾ سمائجي جذب ٿي ويا آهن. يونان وانگر فلسفو هند ۾ فقط اڪيڊمين جي چوديوارين ۾ ڦاٿل نه رهيو، پر اهو پکڙجي لکين ماڻهن جو ڌرم بڻجي ويو.
جيئن مٿي ذڪر ٿي چڪو آهي ته مهاتما گوتم ٻڌ ۽ مهاوير ڪائنات ۽ حيات جي مامرن تي فلسفياڻي نقطي نظر سان غور ويچار ڪيو هو، پر سندن تعليم بعد ۾ مذهب جي شڪل اختيار ڪري ورتي. يونان جي سمورن فلسفين جي ڀيٽ ۾ سقراط بلڪل الڳ ٿلڳ اهميت رکندڙ آهي. ايئن ته هو صحيح معنيٰ ۾ هڪڙو فلسفيءَ هو، پر سقراط کي فقط فلسفيءَ قرار ڏيڻ سان سندس شخصيت جا ٻيا پاسا نروار نه ٿا ٿين. جڏهن اسان سندس باري ۾ ويچاريون ٿا ته لازمي طور تي خيال جا قدم يسوع مسيح ڏانهن مڙي ٿا وڃن. سقراط جي زندگي جا واقعا بني اسرائيل جي پيغمبرن ۽ هندستان جي رشين منين جي حالتن سان ڪافي هڪ جهڙائي رکن ٿا. مثال طور سقراط تي اڪثر ڪيف ۽ سرمستي جون ڪيفيتون ڇائنجي وينديون هيون. جڏهن سندس ذهني زندگي ۾ ڪو مشڪل موڙ اچي ويندو هو ۽ عقلي قوت بيوس ٿي پوندي هئس، ته ان حالت ۾ هو اڻيهئي غيب جي مالڪ ڏانهن واجهائيندو هو. مطلب ته هو غيبي قوتن تي ايمان پڻ رکندو هو. اٿينس جي عدالت ۾ جڏهن هو عوام کي خطاب ڪري رهيو هو ته ڪنهن غيبي صدا سندس رهنمائي ڪئي هئي. انهن سمورين ڳالهين جي باوجود سقراط کي فيلسوف ئي مڃيو وڃي ٿو. گڏوگڏ اسين اهو به ڏسون ٿا ته سقراط جي وفات کان پوءِ سندس نظرين ۽ شخصيت کي بڻياد بڻائي سندس پوئلڳن ڪنهن مذهبي فرقي جي پيڙهه نه ٻڌي. اهي اُهي حقيقتون آهن، جيڪي يونان ۽ هند جي مزاج ۾ فرق کي پڌرو ڪن ٿيون. يونان ۾ مذهبي عنصرن فلسفي جي شڪل اختيار ڪري ورتي هئي ۽ ان جي ابتڙ هند ۾ خود فلسفي مذهب جو روپ اختيار ڪري ورتو.
گوتم ٻڌ ۽ مهاوير جي تذڪرن مان مولانا جي مراد ان وقت جي هندستان جي ذهني ۽ فڪري فضا کي پيش ڪرڻ هو ۽ ان ذريعي مولانا آزاد اهو ثابت ڪيو آهي ته هند ۾ يونان کان پهريائين فلسفي جي شروعات ٿي چڪي هئي. نه رڳو ايترو، پر هو وڌيڪ شاهدين جي ميڙ سان هندي فلسفي جي قدامت کي اڃا وڌيڪ پوئتي وٺي وڃي ٿو. آخر اهي شاهديون ڪهڙيون آهن؟ هندي فلسفي جو هر شاگرد چڱيءَ پر ڄاڻي ٿو ته اپنشندن جو زمانو ٻڌ ۽ مهاوير کان گهڻو آڳاٽو آهي. اپنشد لڳ ڀڳ اٺين صدي قبل مسيح ۾ سهيڙيا ويا. ان کان سواءِ هند جي ٻين فلسفياڻن مذهبن جي ابتدا بابت ماهرن جي وچ ۾ ڪافي اختلاف آهن. گهڻن جي راءِ ۾ چارواڪ جو مذهب گهڻو پهريان آهي. ڇو ته اپنشندن ۾ ڪائنات جي هڪ اهڙي تصور جو ڏس ملي ٿو، جيڪو پنهنجي ماهيت ۾ خالص مادي آهي ۽ چارواڪ جي نظريي سان وڏي ساڳيائپ رکي ٿو. اهڙي طرح ڪيترن ماهرن جي راءِ ۾ سانڪيا ۽ جوڳ پڻ گهڻا پراڻا فلسفا آهن؛ ڇو ته ٻڌمت جي خيالن ۽ سانڪيا توڙي جوڳ جي خيالن ۾ وڏي هڪجهڙائي نظر اچي ٿي. جيڪڏهن پاڻ سانڪيا ۽ جوڳ کي ٻڌمت کان پهريان جا مذهب نه مڃيون، ته به انهن کي ٻڌمت جا سهيوڳي مذهب تسليم ڪرڻو پوندو. انهن شاهدين جي روشني ۾ اهو غلط نه ٿيندو، جيڪڏهن اسان هند ۾ فلسفي جي آغاز واري دور جو تعين ڇهين صدي قبل مسيح بدران هڪ هزار قبل مسيح ڪريون.
البت مولانا آزاد هندي فلسفي جي شاگردن کي ان ڳالهه کان خبردار ڪري ٿو ته اهي چارواڪ، سانڪيا ۽ جوڳ ڌرمن جي قدامت ثابت ڪرڻ لاءِ تاريخي شهادتن جي ڏور کي هٿن مان ڇڏائجڻ نه ڏين؛ ڇو جو ڪنهن نقطي نظر جو بنياد رڳو اندازي ۽ قياس آرائي تي رکي نه ٿو سگهجي. خير، انهن سمورن بحثن مان مولانا صاحب هي نتيجو ڪڍي ٿو ته هند ۾ فلسفي جي شروعات يونان کان گهڻو اڳي ٿي چڪي هئي. ان ڪري فلسفي جي تاريخ جو آغاز يونان کان نه، پر هند کان ٿيڻ گهرجي.
مولانا جو ٻيو اهم عنوان غيب ۽ فلسفي جو لاڳاپو آهي. علم غيب لاءِ انگريزي ۾ (Mysticism) جو لفظ استعمال ٿيندو آهي. قديم عثمانيا يونيورسٽي جي ترجمي واري شعبي ان لاءِ سُريَت جو لفظ پڻ ڪتب آندو آهي. (سنڌيءَ ۾ ان لاءِ تصوف جو اصطلاح پڻ ڪتب آندو ويندو آهي- سنڌيڪار). پر هتي علم غيب جو استعمال وڌيڪ موزون رهندو.
هي ته چٽو ٿي چڪو آهي ته هند جو پراڻو فلسفو اپنشدن ۾ ملي ٿو. انهن اپنشدن جو لهجو صاف طور تي باطني ۽ مذهبي ئي آهي. هتي هو زيلر (Zeller) ۽ ايروماڻ (Eromann) جهڙن ماهرن جي راين سان سهمت نه آهي ته هند جي ابتدائي فلسفي کي بلڪل خارج ڪري ڇڏجي، جو اهو تجرباتي ۽ عقلي فلسفي کان ڪوهين ڏور آهي. هي سچ آهي ته جيستائين غيب ۽ باطنيت جو تجربو فرد تائين محدود هجي، اسان ان کي فلسفياڻي ڏي وٺ جو موضوع بڻائي نه ٿا سگهون. پر جيڪر ان تجربي کي بڻياد بنائي ان تي هڪ منطقي فڪري نظام جي جوڙجڪ ڪئي وڃي ته ان کي فلسفو چوڻو ئي پوندو. جيڪڏهن اسان ايئن نه ٿا ڪريون ته ان لاءِ ڪو ٻيو موزون اصطلاح هٿ نه ٿو چڙهي.
نيٺ به فلسفو ڇا آهي؟ فلسفو نالو آهي حيات ۽ وجود جي ساڃاهه ۽ صداقت جي دريافت جو. صداقت کي ڄاڻڻ جا ٻه طريقا ٿي سگهن ٿا. هڪڙو اهو طريقو آهي جيڪو آغاز کان انجام تائين رڳو الهام ۽ روايت جو سهارو وٺي ٿو. ان جو نالو مذهب آهي. ان جي ابتڙ هڪ ٻيو طريقو آهي، جيڪو فقط عقليت تي ٻڌل آهي؛ ان کي اسين فلسفي جو نالو ڏيون ٿا.
اوائلي زماني کان ئي فلسفين زندگي ۽ ڪائنات جي مسئلن جي اپٽار، جانچنا ۽ دريافت جي سلسلي ۾ انهن ئي ٻن طريقن کي ڳولي لڌو آهي. البت هندي فڪر جي اڻيهئي اها خاصيت رهي آهي ته ان ۾ خارجي دنيا کان وڌيڪ فرد جي داخلي دنيا تي ڌيان ڏنو ويو آهي. ٻين لفظن ۾ اسان جي فلسفين خارجي حقيقتن کي ابتدائي نقطو بڻائي باطني حقيقت تائين پهچ حاصل نه ڪئي، پر انهن هميشه داخليت کان خارجيت ڏانهن سفر ڪيو آهي. اپنشدن جي مطالعي مان اسان تي اها حقيقت آشڪار ٿئي ٿي. يونان جي فلسفياڻن مذهبن پڻ ٿورو ٿڪو اهو انداز اختيار ڪيو آهي. جنهن جو ثبوت فيثاغورث (پيٿاگورس) جو فلسفو آهي. ان ۾ شڪ ناهي ته سقراط جو جدلياتي طريقو وڏي حدتائين منطقي هو، تنهن هوندي به سقراط چٽن لفظن ۾ اهو پڻ بيان ڪيو هو ته هو صداقت تائين رسائي ڪنهن غيبي يا باطني قوت جي وسيلي ئي حاصل ڪندو آهي. هندي فلسفي وانگر ڪن يوناني فلسفين پڻ ”پاڻ کي سڃاڻڻ“ تي زور ڏنو آهي. خود افلاطون جي تصوريت جي فلسفي ۾ اسان کي علم غيب يا باطن جي نشونما جا چٽا نقش نظر اچن ٿا. البت سندس شاگرد ارسطو افلاطون جي فلسفي جي ان پاسي تي گهڻو زور نه ڏنو. پر ارسطو کان پوءِ علم ۽ فن جي هڪ وڏي مرڪز اسڪندريا ۾ افلاطون جي ان فلسفي جو ٻيهر اُڀار ٿيو، جيڪو نئين افلاطوني فلسفي جي نالي سان مشهور ٿيو. ڇا اهو ممڪن ناهي ته اسڪندريا جي اسڪول تي اپنشدن جو اثر نه پيو هجي. اها ڳالهه تحقيق طلب آهي، پر ايترو ضرور آهي ته اسڪندريا عالمي مذهبن جي آماجگاهه بڻيل هو ۽ اتي اوڀر ۽ اولهه جا فڪر منهان منهن ٿيا هئا، اهو انساني فڪر جي مختلف ڌارائن جو ميلاپ هو.
علم غيب جو بنيادي اصول آخر ڇا آهي؟ هي صداقت جو اهڙو علم آهي، جيڪو حواسن جي ذريعي حاصل نه ٿو ٿئي. جيڪڏهن اسان کي صداقت تائين پهچڻو آهي ته پوءِ حسي دنيا سان تعلق ٽوڙي باطني تجربن جي گهراين ۾ لهڻو پوندو. اهوئي اصول فيثاغورث ۽ افلاطون جي فلسفن ۾ پڻ ڪارفرما رهيو. خاص طور تي افلاطون جي فلسفي ۾ اها ڳالهه وڏي حدتائين اُڀري اڳيان آئي. افلاطون فڪر جي دنيا ۽ حواسن جي دنيا جي فرق کي هڪ شاعراڻي تشبيهه جي ذريعي چٽو ڪيو آهي. هڪ شام جي نيرڙي ڌنڌلاڻ آهي ۽ ٻيو ڏينهن جي ڀرپور روشني. حواسن جي ذريعي جيڪو ادراڪ ٿئي ٿو، ان جي حيثيت شام جي ڌنڌلاڻ جهڙي آهي، جنهن ۾ هر شيءِ ڪجهه اڻچٽي ۽ ڌنڌليل نظر اچي ٿي. ان جي برعڪس جيڪو علم وجدان جي ذريعي حاصل ٿئي ٿو ان جي حيثيت ڏينهن جي روشني جهڙي آهي. اهائي ڳالهه علاما اقبال پنهنجي شعر ۾ هينئن چئي آهي:
خرد سے آدمی روشن بصر ہے،
خرد کیا ہے، چراغِ راہگذر ہے،
درون خانہ ہنگامے ہیں کیا کیا،
چراغِ رہگذر کو کیا خبر ہے!
هتي افلاطون جي حقيقت ۽ مظهرن واري فلسفي سان اکيون چار ٿين ٿيون. ان جي پهچ فقط مظهرن تائين آهي، حقيقت جو پنڌڙو ان کان تمام گهڻو پري آهي. افلاطون جي نظر ۾ وڏي حقيقت خير آهي. حڪمت ۽ دانش رڳو خير جي نسبت سان ئي بحث ڪن ٿيون. افلاطون پنهنجي شاهڪار ڪتاب ”جمهوريت“ ۾ به انهيءَ فلسفي جي وضاحت لاءِ غار واري تمثيل پيش ڪري ٿو. هي اهوئي نقطي نظر آهي، جيڪو افلاطون کي غيب يا باطنينت جي ويجهو ڪري ٿو ۽ اهوئي اپنشدن جو نقطي نظر پڻ آهي.
هندي ۽ يوناني فڪرن ۾ هڪڙي ٻي هڪ جهڙائي پڻ نظر اچي ٿي، جنهن کي نظرانداز ڪري نه ٿو سگهجي. يوناني فلسفي جو تصوري ادراڪ (Nous) هندي فلسفي جي آتما کان گهڻو مختلف ڪونه آهي. افلاطون ٻن قسمن جي روحن جو ذڪر ڪري ٿو. هڪڙو لافاني ۽ ازلي روح آهي ۽ ٻيو فنا ٿيندڙ روح. پويون روح غيرعقلي ۽ قيد آهي، جسم کان متاثر ٿئي ٿو. جنهن کي افلاطون وجود پرستي (Igo) جو نالو ڏئي ٿو. ان جي ابتڙ لافاني ۽ ازلي روح ڪائناتي تصور آهي. جيڪو هر قيد و بند کان آزاد آهي. افلاطون ان کي روحِ ڪُل (Universal soul) قرار ڏئي ٿو. مطلب ته افلاطون جو اِيغو يا وجود پرستي ۽ روح ڪل هندي فلسفي جي ”جيوَ آتما“ ۽ ”پرماتما“ کان ڪو گهڻو مختلف نه آهي.
تنهن ڪري اپنشندن جي فلسفي کي فلسفي جي عام تاريخ مان رڳو ان آڌار تي خارج نه ٿو ڪري سگهجي ته ان ۾ باطنيت جا نقش ملن ٿا. ايئن ڪرڻ سان ته يوناني فلسفي جي هڪ وڏي حصي کي پڻ فلسفي جي عام تاريخ منجهان ڇانٽي ڪرڻو پوندو. هتي هي ڳالهه سمجهڻ کپي ته جيڪا شيءِ فلسفي کي غيرفلسفي کان ڌار ڪري ٿي، اهو بحث جو موضوع نه، پر ان سان ورتاءُ جو طريقيڪار آهي. جيڪڏهن ڪنهن دانشور جا نتيجا الهام يا ڪشف جو سهارو نه وٺندي عقلي طور تي وجودي مسئلن جا حل تلاش ڪن ٿا ته پوءِ ان جي فڪري نظام کي فلسفي جي زمري ۾ شامل ڪرڻو پوندو، پوءِ ڀل کڻي ان تي مذهبي تصورن ۽ باطني عقيدن جا اثر ڇو نه پيل هجن. سچي ڳالهه اها آهي ته فلسفي جو تمام گهڻو مواد ان قسم جي تجربن مان ئي نچوڙيو ويو آهي.
هتي مولانا اسلام ۽ عيسائيت جي ان فيلسوفاڻي نظام جو ذڪر ڪيو آهي، جنهن فلسفي کي مذهب جي تابع ڪري ڇڏيو هو. ان جي باوجود اهڙن سمورن مقالن کي فلسفياڻي ادب ۾ جڳهه ڏني وئي آهي. ان جو وڏو سبب هي آهي ته انهن اسڪولن عقلي طريقي سان ئي مذهبن کي ٻاهرين حملن کان بچائڻ گهريو هيو.
سينٽ آئن اسٽائن ۽ ٻين عيسائي عالمن جي خطبن کي پڻ فلسفي جي ادب ۾ شامل ڪيو ويندو آهي ۽ اهائي ڳالهه مسلمان عالمن تي پڻ لاڳو ٿئي ٿي. جيڪڏهن اسان نصابي ادب کي فلسفي ۾ جڳهه نه ٿا ڏيون ته پوءِ اسان کي عربي فلسفي جي هڪ عظيم مذهب جي ڪارنامن کي مڪمل طورتي خارج ڪري ڇڏڻو پوندو.
عربي فلسفي ۾ ابن سينا ۽ ابن رشد جا نالا ڪنهن تعارف جا محتاج نه آهن، پر واضح رهي ته ابن رشد ۽ ابن سينا صحيح معنيٰ ۾ عربي فلسفي جا نمائندا نه ٿا چئي سگهجن. اصل ۾ اهي ارسطو جي فلسفي جا شارح ۽ اپٽاريندڙ هئا. جيڪڏهن اسان خالص عربي فلسفي کان واقف ٿيڻ گهرون ٿا ته پوءِ اسان کي عالمن جي انهن لکڻين جو مطالعو ڪرڻو پوندو، جيڪي يوناني فلسفي کي رد ڏين ٿيون. هڪ ٻي دلچسپ ڳالهه هي آهي ته جديد دور ۾ بشپ برڪلي کي هڪڙو زبردست فيلسوف مڃيو ويندو آهي؛ حالانڪ هن مذهب جي صداقت کي ثابت ڪرڻ لاءِ فلسفياڻي فڪر جو سهارو ورتو هو. ان هوندي به سچ هي آهي ته فلسفي جي ڪابه تاريخ برڪلي جي ذڪر کان سواءِ اڌوري ئي هوندي.
هوڏانهن زيلر جي هيءَ تنقيد صحيح ناهي ته هندي فلسفي ڪڏهن به مذهب کان پلئُه نه ڇڏايو ۽ ان جي گرفت مان آزاد ٿي نه سگهيو. گهڻو ڪري هن اها راءِ ان ڪري قائم ڪئي آهي جو هن هندي فلسفي جي ويدن جي قدرن کي قبولي ورتو آهي، پر زيلر هندي فلسفي جي انهن مذهبن کي نظرانداز ڪري وڃي ٿو، جيڪي ويدن کي تسليم نه ٿا ڪن. فلسفي جي انهن نظامن ۾ چارواڪ، ٻڌمت ۽ جين مت جو ڳاڻاٽو ٿئي ٿو، جيڪي ناستڪ مذهب ڪوٺجن ٿا. البت ڪي آستڪ مذهب پڻ، جيئن سانڪيا ۽ نياءِ آهن، اهي پڻ ويدن جي شهادت تي گهڻو زور نه ٿا ڏين. ان مان اهو صاف نتيجو نڪري ٿو ته ٻڌ جي زماني ۾ هندي فلسفي مذهب کان هٽي ڪري پنهنجو هڪڙو الڳ مقام پيدا ڪري ورتو هو.
ٽيون اهم بحث يونان ۽ هند جي فلسفياڻي ربط ۽ لاڳاپي بابت آهي. خير، اهو ته ثابت ٿي چڪو آهي ته هند ۾ فلسفي جو آغاز يونان کان گهڻو پهريائين ٿي چڪو هو. انهيءَ آڌار تي ڇا پاڻ اها راءِ جوڙي نه ٿا سگهون ته هندي فڪر يوناني فلسفي تي پنهنجو اثر وڌو هوندو. نيل ۽ فرات ماٿرين جون تهذيبون يونان جي دور کان گهڻو اڳ پنهنجي عروج جي چوٽيءَ تي پهچي چڪيون هيون ۽ اسان وٽ اهڙيون تاريخي شاهديون موجود آهن، جن مان ثابت ٿئي ٿو ته انهن تهذيبن ۽ تمدنن يونان جي فلسفي تي پنهنجو اثر وڌو هو. اهڙي نموني ڇا اهو ممڪن ناهي ته هند پڻ سڌي يا اڻ سڌي ريت يونان کي متاثر ڪيو هوندو؟
جديد دور جي مؤرخن ان مامري تي گهڻو ويچاريو آهي. اهو ضرور آهي ته اهي اڃا تائين ڪنهن فيصلائتي نتيجي تي پهچي نه سگهيا آهن، پر هن حقيقت کي فلسفي جو ڪو به شاگرد پٺي ڏئي نه ٿو سگهي ته يونان جي ڪن فلسفياڻن مذهبن جي تعليماتن ۽ هند جي تعليماتن ۾ وڏي هڪجهڙائي نظر اچي ٿي. ان منجهاران اهو نتيجو ڪڍڻ غلط نه ٿيندو ته هندي فلسفي يوناني فڪر کي ضرور متاثر ڪيو هوندو. مؤرخ هن نقطي تي بهرحال متفق آهن ته يوناني فلسفي ۾ ڪيترائي اهڙا فڪري عنصر ملن ٿا، جيڪي پنهنجي فطرت جي لحاظ کان بلڪل غيريوناني آهن. لازمي طور تي اهي ايشيا کان ئي يوناني فڪري زندگي ۾ گهڙي آيا آهن. جهڙوڪ مُڪتي يا مؤڪش جو تصور يونان جي آرفڪ فرقي (Orphic cult) جو مرڪزي تصور آهي. زيلر جهڙو عالم هي تسليم ڪري ٿو ته مڪتيءَ جي تصور سڀ کان پهريائين هندستان ۾ جنم ورتو؛ البت هو اهو مڃڻ لاءِ تيار ناهي ته آرفڪ فرقي ۾ مڪتي جو تصور هند کان آيو آهي. هن جو چوڻ آهي ته نجات جو اهو تصور ايران کان اتي پهتو هو. پر بعد جي تحقيق مان ثابت ٿي چڪو آهي ته پراڻي ايران جي زرتشت فڪر ۾ نجات جي تصور کي ڪابه اهميت نه ڏني وئي آهي. ان ڪري گهڻو درست اندازو هي آهي ته اهو تصور پهريائين هند کان ايران پهتو ۽ پوءِ ايران کان يونان ۾ داخل ٿيو.
ان کان سواءِ يونان ۾ هي عقيدو رائج هو ته علم جي جستجو ۽ ڳولا لاءِ اوڀر جو سفر لازمي آهي. تاريخ مان اها ڳالهه ثابت ٿئي ٿي ته ڪيترائي يوناني فيلسوف علم جي تلاش ۾ اوڀر جي ملڪن ڏانهن ويندا رهيا. مشهور يوناني فلسفيءَ ڊيموڪريٽس پڻ هڪ ڊگهي عرصي تائين مصر ۽ ايران ۾ گهمندو ڦرندو رهيو. فيثاغورث پڻ مصر جون واٽون ووڙيون. اهڙي نموني افلاطون پڻ اوڀرندن ملڪن جا دورا ڪري چڪو هو. ٿي سگهي ٿو ته ڪجهه يوناني مفڪرن هند جا پنڌ پڻ ڀيٽيا هجن، پر ان جي تاريخ مان ثابتي نه ٿي ملي. فيثاغورث جي فلسفي ۾ هندي فڪر جا عنصر وڏي پئماني تي ملن ٿا. جيڪڏهن فيثاغورث جي فلسفي کي سندس نالو کڻڻ بنان هندي فلسفي جي ڪنهن شاگرد اڳيان رکجي ته هو ان کي هندي فڪر جو فلسفو سمجهي ويهندو.
سڪندراعظم جي فتحن منجهان به يونان ۽ هند جي رابطن جو پتو پئي ٿو، چيو وڃي ٿو ته سڪندر جي استاد ارسطو کيس هند جي فڪري بلندي بابت گهڻو ڪجهه ٻڌايو هو. سڪندر سنڌ ۽ وچ اوڀر جي سامونڊي ڪنارن تي ڪيئن يوناني وسنديون آباد ڪيون هيون. هي اهو زمانو آهي جڏهن هند سان يونان جا رابطا اڃائين گهرا ٿي وڃن ٿا. ان کان پوءِ ٻڌمت کي اشوڪ اعظم جهڙي زبردست حڪمران جي ٽيڪ ملي. جنهن ڪري ٻوڌي فڪر مختلف تبليغي ادارن جي وسيلي اولهه ۽ ڏور اوڀر جي ڏورانهن ملڪن تائين پکڙجي ويو.
انهن سمورين شاهدين جي روشني ۾ مولانا غور فڪر جي آغاز جي حدتائين يونان تي هند جي مٿڀرائي ثابت ڪرڻ گهري ٿو. پر گڏوگڏ هو اهو پڻ چٽو ڪري ٿو ته هندي فڪر تي به يونان جو اثر پيو آهي. خاص طور تي يونان جي فلڪياتي علم هند کي متاثر ڪيو هو. هند جو هيئت يا فلڪياتي علم جو هڪ مشهور ماهر وراها ميرا (وفات 587ع) پنهنجي ڪتاب ”پرهت سمهيتا“ ۾ ستارن جي علم جي ڪجهه يوناني ماهرن جا نالا ڳڻائي ٿو. البيروني جو لکيل ڪتاب ”ڪتاب الهند“ پڻ اهڙي ڳالهه ثابت ڪري ٿو.
هن مضمون جي پڄاڻي تي مولانا هڪڙو نهايت ئي اهم نتيجو ڪڍي ٿو، جيڪو فلسفي جي هڪ شاگرد لاءِ خاص اهميت رکندڙ آهي. مولانا آزاد فرمائي ٿو ته ان سموري بحث جو مقصد هرگز اهو ناهي ته ڪنهن ملڪ يا قوم جي فوقيت کي ثابت ڪيو وڃي يا ايشيا يا هند جي مٿڀرائپ جو هوڪو ڏنو وڃي. ان قسم جي تهذيبي ڏي وٺ تاريخ جو پراڻو سبق آهي. علم ۽ دانش کي جاگرافيائي حدن ۾ قيد رکي نه ٿو سگهجي. اهي ان قيد کان آزاد آهن. انهن جو ڪو ملڪ نه آهي. دانش جو فيض ڪنهن هڪ ملڪ تائين محدود ناهي، بلڪ ڪرم جو اهو مينهن ته هر هنڌ، هر جاءِ تي وسي ٿو؛ ان تي سمورين قومن جو حق هوندو آهي. هيءَ حقيقت ته سقراط يونان ۾ ڄائو ۽ اپنشدن جا تخليقڪار هند جي ڌرتيءَ تي پيدا ٿيا، سوانحي نقطي نگاهه کان ته ڪارآمد آهي، پر جيستائين انساني دانش ۽ ڏاهپ جي تاريخ جو سوال آهي ته ان تي يونان ۽ هند جو گهيرو ڪونهي، اها انهن حدن ۾ قيد ناهي. علم ۽ ڏاهپ جو نور هر پاسي پکڙيو پيو آهي.
آخر ۾ مولانا آزاد پنهنجي منفرد انداز ۾ هڪ عرب شاعر جو مشهور شعر ڏئي ٿو، جيڪو بنو عامر قبيلي بابت آهي، پر ان کي انساني دانش ۽ ڏاهپ تي پڻ لاڳو ڪري سگهجي ٿو:
”متان ايئن چئو ته هن جي رهائش نجد ماٿري جي اوڀر ۾ آهي، ڇو ته سڄي ماٿري بنوعامر جو گهر آهي.“
صفي الدين صديقي