خدا جو شخصي تصور
بر چہرہ حقیقت اگر ماند پردہ،
جرمِ نگاہ دیدہ صورت پرست ماست۔(1)
”جيڪڏهن حقيقت جو چهرو حجاب جي پڙدي پٺيان لڪل آهي ته ان ۾ ڏوهه سراسر اسان جي صورت پرست نگاهن جو آهي.“
[b]پراڻو سرچشمو
[/b]دنيا ۾ وحدت الوجود (Pantheism) جي عقيدي جو سڀ کان پراڻو سرچشمو هندستان آهي. غالبن يونان ۽ اسڪندريا ۾ پڻ هِتان کان ئي اهو عقيدو پهتو ۽ جديد افلاطوني فڪر (Neo-Platonism)، جنهن کي عربن غلطي سان افلاطون جو مذهب سمجهيو هو، انهيءَ تي ئي پنهنجن خيالن جي عمارت کڙي ڪئي. هي عقيدو حقيقت جي تصور کي هر قسم جي تصوراتي تشخصن کان الڳ ڪري هڪ مطلق ڪامل تصور قائم ڪري وٺي ٿو. ان تصور سان گڏ صفتون ڪائي شڪل وٺي نه ٿيون سگهن؛ پر جي اهي هجن به ٿيون ته تعينات ۽ مظهرن جي لحاظ کان، نه ڪي ذات مطلق جي هستيءَ جي اعتبار کان. هن عقيدي جو مڃيندڙ خدا جي ذات جي باري ۾ ”هو آهي“ کان سواءِ ٻيو ڪجهه به ٻڌائي نه ٿو سگهي. ايتري قدر جو اشارو به نه ٿو ڪري سگهي. ڇو ته جي اسان پنهنجن اشارن جو پاڇو به هن تي پوڻ ڏيون ٿا ته ذاتِ مطلق، مطلق نه ٿي رهي، تشخص ۽ حدن جي ڌنڌ ۾ لٽجي ڌنڌلي ٿي وڃي ٿي. بابا فغاني هنن ٻن سٽن ۾ ڄڻڪ سڀ ڪجهه چئي ڇڏيو آهي:
مشکل حکایتے ست کہ ہر ذرہ عین اوست،
امان می تواں کہ اشارت بادکنند۔ (2)
”هر ذرو عين ذات آهي، ان امر ۾ ڪابه ٻچتائي نه آهي.پر پوءِ به ان جي وضاحت ڪرڻ ڏاڍي ڏکي ڳالهه آهي. اهو اشارو به نه ٿو ڪري سگهجي ته هو ڪٿي آهي؟“
اهوئي سبب آهي جو هندستان جي اپنشدن نفي صفتن جي راهه اختيار ڪئي ۽ تنزيهه جي ”نيتي نيتي“ کي گهڻو اڳتي وٺي ويا. پر وري کڻي جو ڏسو ته انهيءَ هندستان کي پنهنجي اُڃ ايئن ٻُجهائڻي پيئي جو نه فقط برهما (ذات مطلق) کي ايشور (تشخصي ۽ وصفي ذات) جي نماءَ ۾ ڏٺو وڃڻ لڳو، بلڪ پٿر جون مورتيون گهڙي ۽ بت تراشي اڳيان رکيا ويا ته جيئن دلڙي جي اٽڪاءَ لاءِ ڪوئي ٽڪاڻو ته سامهون رهي:
کرے کیا کعبے میں جو سر بت خانہ سے آگاہ ہے
یہاں تو کوئی صورت بھی ہے، واہ اللہ ہی اللہ ہے۔ (3)
يهودين خدا کي هڪ قهار ۽ جابر شهنشاهه جي صورت ۾ ڏٺو ۽ اسرائيل جي آڪهه سان سندس اهڙو رشتو جوڙيو، جهڙو غلاماڻي ۽ جاگيرداراڻي سماج جي هڪ غيرتمند مڙس جو پنهنجي سهڻي ۽ لاڏلي زال سان هوندو آهي. مڙس پنهنجي زال جون سموريون خطائون معاف ڪري ڇڏيندو، پر سندس بيوفائي ڪڏهن به معاف نه ڪندو. ڇو جو سندس غيرت اهو گوارا نه ٿي ڪري ته سندس محبت ۾ ڪنهن ٻئي جي محبت به شريڪ هجي:
اِنَّ اللّٰہَ لَا یَغۡفِرُ اَنۡ یُّشۡرَکَ بِہٖ وَ یَغۡفِرُ مَا دُوۡنَ ذٰلِکَ لِمَنۡ یَّشَآءُ (4: 48)
”الله تعاليٰ اها ڳالهه نه ٿو بخشي ته ڪنهن کي سندس شريڪ ڪيو وڃي. ان کان سواءِ ٻيا گناهه، جيڪي چاهيندو آهي، بخشي ڇڏيندو آهي.“
جيتوڻيڪ توريت جي عشرا حڪمن(4) ۾ هڪ حڪم هي به هو ته، ”تون ڪنهن به شيءِ جي مورتي نه ٺاهه، نه ان جي اڳيان جهڪ. ڇو ته آئون تنهنجو خداوند خدا هڪ غيور خدا آهيان.“ پر زمانو جيئن جيئن اڳتي وڌندو ويو، هي تصور به وڌيڪ وسعت ۽ رقت پيدا ڪندو ويو. ايستائين جو يسعيا (Isaiah) ٻئين(5) جي زماني ۾ انهيءَ تصور جا بنياد پيا، جيڪو اڳتي هلي مسيحي شڪل اختيار ڪرڻ وارو هو. مسيحيت مڙس جي جڳهه تي پيءُ(6) کي ڏٺو. ڇو ته پيءُ پنهنجن ٻچڙن لاءِ سراسر رحم، ٻاجهه، شفقت ۽ درگذر ڪرڻ وارو هوندو آهي.
من بد کنم و تو بد مکافات دہی،
پس فرق میاں من و تو چیست بگو۔ (7)
”جيڪڏهن منهنجي گناهن تي تون مون کان بدلو وٺڻ کان نه ٿو مڙين، ته پوءِ ٻڌاءِ ته تو ۾ ۽ مون ۾ آخر فرق ئي ڪهڙو آهي.“
اسلام پنهنجي عقيدي جو بنياد سراسر لاثانيت (تنزيهه) تي رکيو آهي:
لَیۡسَ کَمِثۡلِہٖ شَیۡءٌ (42: 11)
”ڪوبه هن جهڙو نه آهي.“
هن آيت ۾ ان ڀيٽ ۽ تشبيهه جي هڪ اهڙي عام ۽ مڪمل نفي ڪري ڇڏي، جو اسان جي تصوراتي تشخص لاءِ ڪجهه به نه بچيو:
لَا تَضۡرِبُوۡا لِلّٰہِ الۡاَمۡثَالَ (16: 74)
”الله تعاليٰ لاءِ ڪو به مثال نه ڏيو.“
ان تمثيلن ۽ مثال جا سمورا دربند ڪري ڇڏيا.
لَا تُدۡرِکُہُ الۡاَبۡصَارُ (6: 103)
”اکيون هن کي ڏسي نه ٿيون سگهن.“
۽:
لَنۡ تَرٰىنِیۡ وَ لٰکِنِ انۡظُرۡ اِلَی الۡجَبَلِ (7: 143)
”خدا تعاليٰ حضرت موسيٰ کي چيو ته ”تون مون کي ڏسي نه سگهندين، پر پهاڙ ڏانهن ڏس!“
انهن آيتن حقيقت جي ادراڪ جي ڪابه اميد باقي نه ڇڏي.
زبان ببند و نظر باز کن کہ منع کلیم،
اشارت از ادب آموزی تقاضائی ست۔(8)
”زبان تي ماٺ جي مُهر هڻي ڇڏيو ۽ اکيون پوري ڇڏيو. حضرت موسيٰ کي به جيڪو روڪيو ويو هو، اهو ادب ۽ احترام جو اشارو ئي ته هو.“
تنهن هوندي به انسان جي تصور جي نظاري لاءِ هن کي به صفتن جي هڪڙي صورت گهڙڻي پئي ۽ مطلق لاثانيت يا مطلق تنزيهه صفاتي تشخص جا ويس وڳا ڍڪي ورتا:
وَ لِلّٰہِ الۡاَسۡمَآءُ الۡحُسۡنٰی فَادۡعُوۡہُ بِہَا (7: 180)
”۽ الله تعاليٰ جا سڀ نانءَ سهڻا آهن، کيس انهن نالن سان سڏيو.“
۽ پوءِ معاملو رڳو ايستائين نه رڪيو، هنڌين ماڳين مجاز جا جهروڪا پڻ کولڻا پيا:
بَلۡ یَدٰہُ مَبۡسُوۡطَتٰنِ (5: 64)
”هن جا ٻئي هٿ کليل آهن.“
۽:
یَدُ اللّٰہِ فَوۡقَ اَیۡدِیۡہِمۡ (48: 10)
”هن جي هٿن تي الله تعاليٰ جو هٿ آهي.“
۽:
مَا رَمَیۡتَ اِذۡ رَمَیۡتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰہَ رَمٰی (8: 17)
”جڏهن تو پٿرين جي مُٺ اڇلي ته اُها تو نه اڇلي، بلڪ الله اڇلي هئي.“
۽:
اَلرَّحۡمٰنُ عَلَی الۡعَرۡشِ اسۡتَوٰی (20: 5)
”هو بيحد ٻاجهارو خدا عرش جي تخت تي موجود آهي.“
۽:
اِنَّ رَبَّکَ لَبِالۡمِرۡصَادِ (89: 14)
”يقينن تنهنجو رب گهات ۾ لڳل آهي.“
۽:
کُلَّ یَوۡمٍ ہُوَ فِیۡ شَاۡنٍ (55: 29)
”هر روز هن جو هڪڙو شان آهي.“
ہر چند ہو مشاہدہ حق کی گفتگو،
بنتی نہیں ہے بادہ و ساغر کہے بغیر۔(9)
انهيءَ منجهاران معلوم ٿيو ته بلنديءَ جي هڪڙي نصب العين جي طلب انسان جي فطرت جي طلب آهي ۽ اها ڪنهن اهڙي تصور بنان پوري ٿي نه ٿي سگهي، جيڪو ڪنهن نه ڪنهن صورت ۾ سندس اڳيان اچي ۽ اڳيان تڏهن ئي اچي سگهي ٿو، جڏهن ان جي مطلق ۽ غيرشخصي چهري تي تشخص جو ڪو نه ڪو نقاب پئجي ويو هجي:
آہ ازاں حوصلہ تنگ و ازاں حسنِ بلند،
کہ دلم را گلہ از حسرتِ دیدار تو نیست۔ (10)
”افسوس ته منهنجي ظرف ۾ ايڏي وسعت ناهي، جيڏي تنهنجي سونهن جي بلندي آهي. ان ڪري ئي تنهنجو ديدار نه ٿي سگهڻ جي گلا نه ٿو ڪريان.“
غيرصفاتي تصور کي انساني دماغ پڪڙي نه ٿو سگهي ۽ طلب هن کي اهڙي مطلوب جي آهي، جيڪو سندس پڪڙ ۾ اچي سگهي. هو هڪ اهڙي محبوبي جلوي جو گهورو آهي، مشتاق آهي، جنهن ۾ هن جي دلڙي اٽڪي سگهي، جنهن جي بي پناهه حسن جي پويان والهانه ڊوڙي سگهي، جنهن جو ڪبريائي پلاند پڪڙڻ لاءِ پنهنجي عجز ۽ نياز جو هٿڙو وڌائي سگهي، جنهن سان محبت جون راز نياز ڀريون راتڙيون گهاري سگهي؛ جيڪو جيتوڻيڪ وڌ کان وڌ بلندي تي هجي، پر پوءِ به هر پل جهاتي پائي کيس تڪي رهيو هجي ته:
اِنَّ رَبَّکَ لَبِالۡمِرۡصَادِ (89: 14)
”بيشڪ تنهنجو پروردگار هر وقت جهاتي پائي توکي تڪي رهيو آهي.“
وَ اِذَا سَاَلَکَ عِبَادِیۡ عَنِّیۡ فَاِنِّیۡ قَرِیۡبٌ ؕ اُجِیۡبُ دَعۡوَۃَ الدَّاعِ اِذَا دَعَانِ (2: 186)
”اي پيغمبر! جڏهن منهنجا بندا توکان مون بابت پڇن ته کين چئو ته آئون کين ويجهڙو آهيان ۽ هر پڪارڻ واري جي پڪار جو جواب ڏيان ٿو.“
در پردہ و برہمہ کس پردہ می دری،
باہر کسی و با تو کسے را وصال نیست۔(11)
”تون لڪل به آهين ۽ هر هنڌ ظاهر پڻ. تنهنجي هستي هر ڪنهن کي رفاقت جو شرف بخشيو آهي. پوءِ به تنهنجي وصال جي دولت هر ڪنهن جي حصي ۾ نه ٿي اچي.“
غيرصفاتي تصور محض نفي ۽ سلب هوندو آهي، مگر صفاتي تصور تشبيهه جي نفي سان گڏ هڪ ايجابي صورت کي به ٺاهي ڇڏي ٿو. ان ڪري هتي صفتن جون نقش نگاريون اڻٽر ٿي وڃن ٿيون ۽ اهوئي ڪارڻ آهي جو مسلمانن جي سلفي ۽ صاحب حديث عالمن تفويض جو مسلڪ اختيار ڪيو ۽ صفتن جي تاويل کان وٿيرڪا رهيا ۽ انهيءَ آڌار تي انهن جهميا جي صفاتي انڪار کي تعطيل قرار ڏنو ۽ معتزلا ۽ متڪلمن جي تاويلن ۾ به تعطيل جي بوءِ سنگهڻ لڳا. متڪلمن اصحاب حديث تي تشبيهه ۽ تجسيم يا بشريت (Anthropomorphism) جو الزام مڙهيو هو. پر هو چوندا هئا ته اوهان جي تعطل کان ته اسان جي نالي ۾ نهال تشبيهه ڀلي آهي، ڇو ته هتي تصور لاءِ هڪڙو ٽڪاڻو ته بچي ٿو. اوهان جي سلب ۽ نفي جي ڪاوشن کان پوءِ ته ڪجهه به باقي نه ٿو بچي.
هندستان جي اپنشدن ذات مطلق کي صفاتي ذات ۾ پلٽيندي جن تنزلاتن جو نقشو جوڙيو آهي، مسلمان صوفين ان جي تعبير ”احديت“ ۽ ”واحديت“ جي ترتيب ۾ ڏٺي. ”احديت“ جو مرتبو مڪمل يڪتائي جو ٿيو، پر ”واحديت“ جي جڳهه اول واري ٿي ۽ اوليت جو مرتبو چاهي ٿو ته ٻيو، ٽيون ۽ چوٿون به هجي:
کُنْتُ کَنْزاً مَخْفِیاً فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ (12)
”آئون مخفي خزانو هئس، خيال ٿيو ته ظاهر ٿيان، ان ڪري توکي پيدا ڪيو.“
جيتوڻيڪ حديث قدسي ناهي، پر اهو جنهن جو به قول آهي، ان ۾ شڪ نه آهي ته هڪ تمام وڏي ۽ گهري فڪر جو ڏس ڏئي ٿو.
دل کشتہ یکتائی حسن است، و گر نہ،
در پیش تو آئینہ شکستن ہنرے بود۔(13)
”تنهنجي بيمثال حسن ۽ جمال منهنجي دل نهوڙي ڇڏي آهي. تنهنجي بارگاهه ۾ دل جي آئيني جي شڪست هڪ هنر جي حيثيت رکي ٿي.“
ترجمان القرآن جلد پهرئين ۾ سورت فاتحه جي تفسير ۽ جلد ٻئين ۾:
وَلَا تَضْرِبُوْ لِلہِ الْاَمْثَال ۔ (16: 74)
”۽ الله تعاليٰ لاءِ ڪوبه مثال نه ڏيو.“
جي تفسير جي ڏس ۾ انهيءَ مباحثي ڏانهن اشارا ڪيا ويا آهن ۽ اهو بحث اهڙو آهي جو جيڪر وڌايو وڃي ته تمام پري تائين پکڙجي سگهي ٿو:
تلقین درس اہل نظر یک اشارت ست،
کردم اشارتے و مکرر نمی کنم۔(14)
”عقلمندن کي ڪنهن ڳالهه کان آگاهه ڪرڻ لاءِ اشارو ئي ڪافي هوندو آهي. مون هيڪر اهو اشارو ڪري ڇڏيو آهي، لڳي ٿو ته هاڻي ٻيهر ان جي نوبت نه ايندي.“
ان سلسلي ۾ هڪڙو ٻيو مقام به ظاهر ٿئي ٿو ۽ ان جي وسعت به اسان کي پري پري تائين وٺي وڃي ٿي. جيڪڏهن هتي مادي کان سواءِ ٻيو ڪجهه به ڪونهي، ته پوءِ انساني مرتبي ۾ اُڀرڻ واري اهاقوت، جنهن کي اسان فڪر ۽ ادراڪ جي نالي سان سڏيون ٿا، ڇا آهي؟ ڪهڙي چُلهه مان ان چڻنگ چٽاءَ ڪيو آهي؟ اهو ڇا آهي جيڪو اسان ۾ هي جوهر پيدا ڪري ٿو ته اسان خود مادي جي حقيقت تي غور ويچار ڪرڻ لڳون ٿا ۽ ان بابت قسمين قسمين اندازا لڳايون ٿا. هي سچ آهي ته موجودات جي هر شيءِ وانگر هي جوهر به ڏاڪي به ڏاڪي هن درجي تائين پهتو آهي. اهو هڪ وڏي عرصي تائين نباتات ۾ ننڊ ڪندو رهيو، پوءِ حيوانات ۾ ڪر موڙڻ لڳو ۽ پوءِ انسانيت جي درجي تي پهچي جاڳي اٿيو. پر صورتحال جو اهو علم اسان کي هي ڳٿيءَ سلجهائڻ ۾ ڪا واهر نه ٿو ڪري. هي ٻج ترت ئي گئونچ گل ڪڍي آيو هجي يا مدتن جي واڌويجهه ۽ ارتقا کان پوءِ ان درجي تي پهتو هجي، بهرحال انسان جي مرتبي جو جوهر ۽ حاصلات آهي ۽ پنهنجي اُڀار ۽ حقيقت ۾ موجودات جي سڀني مجموعن ۾ پنهنجي الڳ ۽ مٿڀري جڳهه رکي ٿو. اهوئي ماڳ آهي، جتي پهچي انسان حيوانيت جي پوين ڪڙين کان جدا ٿي ويو ۽ ڪنهن ايندڙ ڪڙيءَ ۾ ڪڙجڻ لاءِ هٿ پير هڻڻ لڳو. هو زمين جي حڪمراني جي تخت تي ويهي جڏهن مٿي نظر کڻي ٿو ته فضا جا سڀئي منڊل کيس ايئن ڏسڻ ۾ اچن ٿا، ڄڻ اهي به سندس ئي اوک ڊوک لاءِ ٺاهيا ويا آهن. هو انهن جي به پيمائش ڪري ٿو ۽ انهن جي حرڪتن ۽ خاصيتن جا اندازا لڳائي ٿو. کيس قدرت جي هن ڪارخاني جي لاانتهائين جي مقابلي ۾ قدم قدم تي پنهنجي بيوسين جو اعتراف ڪرڻو پوي ٿو. پر بيوسين جي انهيءَ احساس جي ڪري سندس جاکوڙ ۽ طلب جون امنگون ٿڌيون نه ٿيون ٿين، بلڪ وڌيڪ تازگين سان اُڀرڻ لڳن ٿيون ۽ کيس اڃا وڌيڪ بلندين ڏانهن اڏاري کڻي وڃڻ گهرن ٿيون.
سوال هي آهي ته فڪر ۽ ادراڪ جي هي لامحدود فضا جيڪا انسان کي پنهنجي اڏارن جي ڀاڪرن ۾ ڀري اُڏري رهي آهي، ڇا آهي؟ ڇا ان جي جواب ۾ رڳي ايترو چوڻ ڪافي هوندو ته هي هڪڙي انڌي ٻوڙي قوت آهي، جيڪا پنهنجي طبعي خاصيتن ۽ طبعي تحرڪ ۽ ظرف سان ترقي ڪندي فڪر ۽ ادراڪ جو ڀڙڪندڙ شعلو بڻجي وئي آهي؟ جيڪي ماڻهو ماديت جي دائري کان ٻاهر ڏسڻ جا هيراڪ نه آهن، اهي به ورلي ئي اهڙي جرئت ڪري سگهيا، جو بنا دير جي ان سوال جو جواب هاڪار ۾ ڏئي ڇڏين.
آئون اڃا ان انقلاب ڏانهن اشارو ڪرڻ نه ٿو چاهيان، جيڪو اڻويهين صدي جي آخر ۾ اُڀرڻ شروع ٿيو ۽ جنهن ويهين صدي جي ايندي ئي ڪلاسيڪل طبعيات جا بنيادي اصول هڪ ئي جهٽڪي سان لوڏي ڇڏيا. آئون اڃا ان کان پرڀرو رهي هڪڙي عام نقطي نگاهه سان مسئلي جي ڇنڊڇاڻ ڪري رهيو آهيان.
۽ پوءِ خود اها صورتحال، جنهن کي اسين واڌويجهه ۽ ارتقا (Evolution) چئون ٿا، ڇا آهي؟ ڇا اها هڪڙي خاص رخ ۾ آڱر کڻي اشارو نه ڪري رهي آهي؟ اسان سوين سالن جي کوجنائن کان پوءِ هي حقيقت معلوم ڪئي ته هستيءَ جون سڀئي موجوداتون اڄ جنهن شڪل ۽ نوعيت ۾ نظر اچن ٿيون، اهي هڪ ڌڪ ۾ انهيءَ ظهور ۾ نه آيون آهن يعني ڪنهن سڌي تخليقي عمل انهن کي هڪ ئي وقت هي شڪل ۽ نوعيت نه ڏني آهي. بلڪ هڪ مرحليوار تبديلي جو عالمگير قانون هتي ڪم ڪندو رهيو آهي ۽ ان جي اطاعت ۽ پوئلڳي ۾ هر شيءِ ڏاڪي به ڏاڪي بدلجندي رهندي آهي ۽ هڪ اهڙي ڍري چال سان، جنهن کي اسين فلڪي انگن اکرن جي مدتن سان به ڏکيائي سان اندازي ۾ آڻي سگهون ٿا، هيٺ کان مٿي ڏانهن وڌندي رهندي آهي. ذرڙن کان وٺي آسماني جسمن تائين سڀني ارتقا ۽ تبديلي جي انهيءَ قانون تحت پنهنجي موجوده شڪل صورت ۽ نوعيت جو روپ ماڻيو آهي. اهائي هيٺ کان مٿي ڏانهن وڌندڙ فطرت جي رفتار آهي، جنهن کي اسين ارتقا، واڌويجهه ۽ نشونما جو نانءُ ڏيون ٿا. يعني هڪڙي مقرر، طئي ٿيل هم آهنگ ۽ منظم ارتقائي تقاضا آهي، جيڪا پوري ڪائنات تي ڇانيل آهي ۽ ان کي ڪنهن خاص رخ ڏانهن وڌائي ۽ کڻي وڃي رهي آهي. هر هيٺين ڪڙي مرحليوار پاڻ کان مٿانهين ڪڙيءَ جو درجو پيدا ڪندي ۽ هر مٿيون درجو هيٺئين درجي جي حال جي رفتار تي هڪ خاص اثر وجهندي کيس هڪ خاص سانچي ۾ سمائيندو رهندو. هي ارتقائي صورتحال پاڻان چِٽي (Self Explanatory) نه آهي. اها پنهنجي هڪڙي چٽائي چاهي ٿي. پر اسان کي ان جي ڪائي مادي وضاحت نه ٿي ملي. سوال هي آهي ته ڇو اهڙي صورتحال ٿي ته هتي هڪڙي ارتقائي تقاضا موجود هجي ۽ اها هر تخليقي ظهور کي هيٺين حالتن مان کڻي بلند تر درجن ڏانهن وڌائي وٺي وڃي؟ وجود جي فطرت ۾ بلند طلبيءَ جي اهڙي تقاضا ڇو سر کنيو جو جسمن جي سلسلي جي هڪ باترتيب ڏاڪڻ هيٺ کان مٿي ڏانهن وڌندي هلي وئي. جنهن جو هر ڏاڪو پنهنجي پوئين کان مٿي، پر اڳئين کان هيٺ جڙيو آهي. ڇا اها صورتحال بنا ڪنهن معنيٰ ۽ حقيقت کان خالي آهي؟ ڇا هي ڏاڪڻ ڪنهن مٿئين خاني جي موجودگي بنان ئي جُڙي وئي آهي ۽ هتي ڪائي بلند ٽارڙي نه آهي، جنهن تائين اها اسان کي پڄائڻ گهرندي هجي؟
یاراں خبر دہید کہ ایں جلو گاہ کیست؟ (15)
”دوستو! خبر ته ڏيو هي جاءِ ڪهڙي هستيءَ جي جلوي گاهه آهي.“
حياتياتي علم جي موجوده دؤر جي عالمن ۾ پروفيسر لائيڊ مارگن (Liayd Morgan) هن مسئلي جو حياتياتي (Biological) علم جي نقطي نگاهه کان گهرو مطالعو ڪيو آهي. پر آخرڪار کيس به انهيءَ نتيجي تي پهچڻو پيو ته ان صورتحال جي ڪا مادي چٽائي يا وضاحت نه ٿي ڪري سگهجي. هو لکي ٿو ته جيڪي حاصلاتون (Resultants) هتي ڪم ڪري رهيون آهن، اسين انهن جي چٽائي هن لحاظ کان ته ڪري سگهون ٿا ته انهن کي موجوده احوال، ظرفن ۽ زمان مڪان جو نتيجو قرار ڏيون؛ پر ارتقائي تقاضا جو اُمالڪ ظهور (Emergence) جهڙي ريت اُڀرندو رهيو آهي، جهڙوڪ زندگي جي پيدائش، ذهن ۽ ادراڪ جي جلوي گيري، ذهني شخصيت ۽ معنوي انفراديت جو لاڙو، انهن جي ڪا وضاحت سواءِ ان جي ڪري نه ٿي سگهجي ته هتي هڪڙي خدائي قوت جي ڪارفرمائي قبول ڪئي وڃي. اها صورتحال اسان کي آخرڪار مجبور ڪري ڇڏي ٿي ته فطرت ڪائنات ۾ هڪڙي تخليقي اصول (Creative Principle) جي ڪارفرمائي جي اعتقاد کان نه لنوايون. هڪ اهڙو تخليقي اصول، جيڪو زمان ۽ مڪان جي هن ڪارخاني ۾ هڪ لازمان (Timeless) حقيقت آهي.
جڏهن اسين هستي جي حقيقتن جو مطالعو ڪريون ٿا ته هڪ خاص ڳالهه هڪدم اسان جي اڳيان اُڀرڻ لڳندي آهي. هتي فطرت جو هر نظام ڪجهه ان طرح ثابت ٿيو آهي جو جيسين ان کي سندس سطح کان مٿڀرو ٿي نه ڏٺو وڃي، سندس حقيقت کلي نه ٿي سگهي. يعني فطرت جي هر ڏيک کي ڏسڻ لاءِ اسان کي هڪڙو اهڙو مقامِ نظر پيدا ڪرڻو پوندو، جيڪو خود ان کان بلند ماڳ مڪان تي هجي. طبعيات جي جهان جون باريڪيون حياتياتي (Biological) علم جي جهان ۾ کُلن ٿيون. حياتياتي علم جا اسرار نفسياتي (Psychological) جهان ۾ پڌرا ٿين ٿا. نفسياتي ڀيد کولڻ لاءِ اسان کي منطقي بحث ۽ تحليل جي عالم ۾ اچڻو پئي ٿو. پر منطقي بحث ۽ تحليل جي اسرارن کي ڪهڙي هنڌان ڏٺو وڃي؟ انهيءَ کان مٿي به نظر جو ڪو ماڳ آهي يا نه؟ جيڪو اسان کي حقيقت جي ڪنهن آخري منزل تي پهچائي سگهندو هجي.
اسان کي مڃڻو پوي ٿو ته انهيءَ کان مٿي به هڪڙو مقامِ نظر آهي، پر اهو ان کان اُتڀرو آهي ته عقل ۽ شعور وسيلي ان جي نقش آرائي ڪري سگهجي. اهو محسوسات کان ماورا (Super Sensible) آهي، جيتوڻيڪ محسوسات کان خالي ۽ پرانهون نه آهي. هو هڪ اهڙي آڳ آهي، جيڪا ڏسي نه ٿي سگهجي، پر ان جي گرمائش تي هٿ سيڪي سگهجن ٿا.
وَمَنْ لَمْ یَذُقْ، لَمْ یَدْرِ
”جنهن هي چکيو ناهي، ان کي ڪهڙي خبر!“
تو نظر باز نہ، ورنہ تغافل نگہ ست،
تو زبان فہم نہ ورنہ خموشی سخن ست۔ (16)
”تون ديد جي قرينن کان وانجهيل آهين، نه ته اکيون پوري به سڀ ڪجهه پسي سگهجي ٿو. تون زبان شناس، سخن شناس به ناهين، نه ته خاموشي به ڳالهائيندي آهي.“
ڪائنات ساڪن ۽ هڪ هنڌ بيٺل ناهي، متحرڪ آهي ۽ هڪ خاص رخ ۾ ٺهندي ۽ بهتر ٿيندي اڳتي وڌندي وڃي رهي آهي. سندس اندرينءَ تقاضا هر گوشي ۾ تعمير ۽ تڪميل آهي. جيڪڏهن ڪائنات جي هن عالمگير ارتقائي رفتار جي ڪائي مادي وضاحت اسان کي نه ٿي ملي ته پوءِ ان ۾ ڪا اربع خطا ڪانهي جي اسين انهيءَ اسرار جو حل روحاني حقيقتن ۾ ڳولڻ گهرون ٿا.
هن موقعي تي هي حقيقت به سامهون رکڻ گهرجي ته مادي جي نوعيت بابت ارڙهين ۽ اڻويهين صدي جيڪي عقيدا اُڀاريا هئا، اهي هن صدي جي شروع ٿيندي ئي لڏڻ لڳا ۽ هاڻي مڪمل ختم ٿي چڪا آهن. هاڻي ٺوس مادي جي جاءِ مجرد قوت والاري ورتي آهي ۽ اليڪٽران (Electron) جي خاصيتن توڙي فعلن ۽ اَڻن جي انگي ۽ ڳاڻيٽوي ڍنگ ۽ ضابطي جي بحثن معاملي کي سائنس جي دائري مان ڪڍي هڪ ڀيرو ٻيهر فلسفي جي رڻ ۾ گم ڪري ڇڏيو آهي. سائنس کي پنهنجي خارجيت (Objective) جي علم ۽ ضابطن جو جيڪو يقين هو، اهو هڪ سٽ ۾ ئي بنيادن کان لُڏي چڪو آهي ۽ علم وري داخلي (Subjective) ذهنيت جي ان ذهني ۽ ڪلياتي ماڳ ڏانهن واپس موٽي رهيو آهي، جتان نئين سجاڳيءَ واري دؤر کان پوءِ هن نئين مسافري جون وکون کنيون هيون. پر آئون اڃا اهو بحث نه ڇيڙيندس، ڇو ته اهو بذات خود هڪڙو مستقل بحث آهي.
هي سچ آهي ته هي راهه فقط استدلالي علم وسيلي طئي ڪري نه ٿي سگهجي. هتي جي اصل روشني ڪشف ۽ مشاهدي جي روشني آهي. پر جي اسين ڪشف ۽ مشاهدي جي عالم جي ڄاڻ رکڻ نه ٿا چاهيون، تڏهن به حقيقت جون نشانيون پنهنجي چئني پاسين ڏسي سگهون ٿا ۽ جيڪڏهن ڌيان ڌريون ته خود اسان جي پنهنجي هستي ئي سراسر دڳائون نشان آهن.
وَلَقَدْ اَحْسَنَ مَنْ قَال.
خلقے نشانے دوست طلب می کنند و باز،
از دوست غافل اند، بچندیں نشاں کہ ہست۔ (17)
”ماڻهو پنهنجي همدم جا نشان ته ڳولين ٿا، پر نه ٿا لهي سگهن. حالانڪ هُن هِتي ڪيترائي اهڃاڻ ڇڏي ڏنا آهن.“
[b]حاشيا ۽ حوالا
[/b]
1) ديوان نظيري: 47. پهرين مصراع هينئن به ملي ٿي:
بر چہرہ حقیقتِ ما ماند پردہ۔
2) ديوان بابا فغاني شيرازي: 110.
3) استاد ذوق جو شعر آهي. (ديوان ذوق، مرتب آزاد: 248). ڇپيل نسخي جو متن هن ريت آهي:
کرے کعبہ میں کیا، جو سربت خانہ سے آگاہ ہے؟
یہاں تو کوئی صورت بھی، وہاں اللہ ہی اللہ ہے۔
4) احڪام عشرا لاءِ ڏسو، توريت جو ڪتاب استثنا، باب 5، آيت 7 کان 21 تائين. هتي آيت 8 ڏانهن اشارو آهي.
5) اڻويهين صدي ۾ انجيل جي پرک ۽ تدبر جو جيڪو مسلڪ ”انتقادِ اعليٰ“ جي نالي سان اختيار ڪيو ويو هو، ان جا ڪافي فيصلا اڄ به طئي ٿيل سمجهيا وڃن ٿا. ان سوڌو ته يسعيا يا يسعياهه نبي جي نالي سان جيڪو صحيفو موجود آهي، اهو ٽن مختلف مصنفن ٽن مختلف زمانن ۾ سهيڙيو هوندو. باب پهرئين کان 39هين باب تائين هڪڙ ي ليکڪ جو ڪلام آهي، باب 40 کان باب 55 آيت 13 تائين ٻئي ليکڪ جو ۽ ان کانپوءِ وارو آخري حصو ٽئين جو لکيل آهي. انهن ٽنهي مصنفن کي ڌار ڪرڻ يا سڃاڻڻ لاءِ يسعيا پهريون، ٻيو ۽ ٽيون (اول، ثاني ۽ ثالث) سڏيو ويندو آهي.
6) هندو تصور پيءُ جي جڳهه تي ماءُ جي تمثيل اختيار ڪئي. ڇو جو ماءُ جي محبت پيءُ جي محبت کان وڌيڪ گهري، ٻاجهاري ۽ اروڪ ٿيندي آهي.
7) عمرخيام جي رباعي جو شعر آهي. رباعيات: 134. پوري رباعي هن ريت آهي:
ناکردہ گناہ درجہاں کیست، بگو،
وانکس کہ گنہ نکرد، چوں زیست بگو۔
من بدکنم و تو بدمکافات دہی،
پس فرق میاں من و تو چیست، بگو!؟
”ٻڌاءِ ته هن جهان ۾ ڪير آهي، جيڪو گناهه نٿو ڪري!؟ جيڪڏهن توکي گناهن کان روڪڻو هو ته، ٻڌاءِ، ته پيدا ڇو ڪيئي؟ جيڪڏهن تون منهنجي گناهن تي مون کي سزا ڏيڻ کان نه ٿو مُڙين، ته پوءِ ٻڌاءِ! ته مون ۾ ۽ تو ۾ فرق ئي ڪهڙو آهي!؟“
8) ڪليات عرفي: 284. ڇپيل نسخي ۾ ”اشارت“ جي جڳهه تي ”ڪنايت“ لکيل آهي.
9) ديوان غالب: 91. صحيح پهرين مصراع ۾ ”حق ۾“ جي بدران ”حق ڪي“ آيل آهي.
10) ڪليات عرفي: 321. هتي متن شعرالعجم (3: 120) مطابق آهي. ڪليات ۾ هن طرح آهي:
آوہ ازیں حوصلہ تنگ و از آں حسنِ بلند،
کہ دلم را طلبِ شربت دیدار تُو نیست۔
11) اوحدي اصفهاني جو شعر آهي. (شعرالعجم 5: 116)
12) هي حديثن جو موضوع آهي. ملان علي قاري لکي ٿو ته:
لیس عن کلام النبی ﷺ ولا یعرف لہ سند صحیح ولا ضعیف، لکن معناہ صحیح مستفاد من قولہ تعالیٰ: وَما خَلَقْتَ الْجِنَّ وَالْاِنْسَ اِلاَ لِیَعْبُدُوْنِ ای لیعرفون، کما فسّرہ ابن عباس (موضوعات کبیر: 64)
يعني ”هي قول حضرت محمد مصطفيٰ ﷺ جن جو نه آهي. ان جي ڪابه سند نه ٿي لڀي؛ نه صحيح، نه ضعيف. البت هي قول معنوي لحاظ کان ٺيڪ آهي ۽ هن (مٿي ڄاڻايل) آيت تي بيٺل آهي. هتي ليعبدون جي معنيٰ ليعرفون آهي، جيئن حضرت ابن عباس ؐ جي تفسير ۾ ڄاڻايل آهي.
13) بيدل جو شعر آهي. (ڪليات بيدل، 1: 388)
14) ديوان حافظ: 266.
15) نظيري جي مصراع آهي (ديوان نظيري نيشاپوري: 66) مٿينءَ مصراع اٿس:
پایم بہ پیش از سر ایں گو نمی رود
16) ظهوري ترشيزي جو شعر آهي. ديوان نورالدين ظهوري: 46.
17) اوحدي مراغي جو شعر آهي. شعرالعجم، 5: 37.