حل جي جاکوڙ
فرض ڪريو، ڪپڙي جي هڪڙي ٿان مان ڪنهن هڪ ٽڪرو ڦاڙي ڇڏيو هجي ۽ ڦاٽل ٽڪرو اهڙي نموني ٽيڙو، ترڇو ۽ آڏو ابتو هجي، جو جيستائين اتان ڦاٽل ٽڪرو بلڪو هوبهو اتي نه ٿو لڳي، ٿان جي خالي جڳهه نه ٿي ڀرجي. هاڻي ان ڪپڙي جا ڪيترائي ٽڪرا اسان کي ملي ٿا وڃن ۽ اسان هر ٽڪرو اتي رکي ڏسون ٿا ته ان ڦاٽل جڳهه جي نوعيت جي تقاضا پوري ڪري ٿو يا نه. مگر ڪو به ٽڪرو ان خال سان ٺهڪي نه ٿو اچي؛ جيڪڏهن هڪ ڪنڊ ميل کائي ٿي، ته ٻيون ڪنڊون ٺهڪڻ کان جواب ڏئي ٿيون ڇڏين. اوچتو هڪڙو اهڙو ٽڪر نڪري اچي ٿو، جيڪو ٽيڙي، ترڇي، آڏي ابتي ڪٽائي جون سموريون تقاضائون پوريون ڪري ڇڏي ٿو ۽ صاف نظر اچي ٿو ته فقط انهيءَ ٽڪر سان ئي اهو خال ڀري سگهجي ٿو. هاڻي ڀل کڻي ان جي تائيد ۾ ڪا ٻاهرين شاهدي موجود نه هجي، پر اسان کي پورو يقين ٿي ويندو ته اهوئي ٽڪرو اتان ڦاڙيو ويو هو ۽ اهو يقين ان درجي جو هوندو ته:
لَو کَشِفَ الغَطَاءُ لَم اِز دَدْتُ یَقِیْنًا۔ (1)
”جيڪڏهن پڙدو کڄي وڃي ته به منهنجو يقين ان کان وڌيڪ نه هوندو.“
هاڻي ان مثال کان هڪ قدم اڃا به اڳتي وڌايو ۽ گورک ڌنڌي يا بکيڙي جو مثال سامهون آڻيو. اڻڳڻين طريقن سان اسان ان کي ترتيبڻ گهرندا آهيون، پر ان جي ترتيب جُڙئي نه جڙندي آهي. آخرڪار هڪ خاص ترتيب اهڙي نڪري ايندي آهي جو ان جي هر جز جي تقاضا پوري ٿي ويندي آهي ۽ ان جي هر چوڙ ٺيڪ ٺيڪ ويهي ويندي آهي. هاڻي ان ترتيب جي صحت لاءِ کڻي جو ڪو خارجي دليل موجود نه هجي، پر اها ڳالهه ته فقط اهائي ترتيب ان بکيڙي کي دور ڪري سگهي ٿي، بذات خود هڪ اهڙو فيصلائتو دليل بڻجي ويندي جو اسان کي ڪنهن ٻئي دليل جي لوڙ ئي ڪانه پوندي. مونجهاري جو دور ٿي وڃڻ ۽ هڪ نقش جو نقش ٺهي پوڻ بذات خود هزارين دليلن جو هڪ دليل آهي.
هاڻي علم ۽ يقين جي واٽ تي هڪڙو قدم اڃا وڌيڪ اڳتي وڌايو ۽ هڪ ٽيون مثال سامهون آڻيو. توهان حرفن جي ترتيب سان کُلڻ وارا ڪُرف ڏٺا هوندا. انهن کي اڳي قفل ابجد جي نالي سان سڏيندا هئا. هڪڙي خاص لفظ ٺهڻ سان اهو ڪُرف کلندو آهي ۽ اسان کي اهو لفظ معلوم ناهي. هاڻي اسان طرحين طرحين لفظ ٺاهيندا وينداسين ۽ ڏسنداسين ته تالو کلي ٿو يا نه؟ فرض ڪريو ته هڪ خاص لفظ ٺهندي ئي ڪرف کلي ويو. هاڻي ڇا اسان کي اهو يقين نه ٿي ويندو ته ان لفظ ۾ ئي هن تالي جي چاٻي لڪل هئي. جاکوڙ جنهن حل جي هئي، اهو ڪرف جو کلڻ هو. جڏهن هڪڙي لفظ ڪرف کولي ڇڏيو ته پوءِ باقي ڇا رهجي وڃي ٿو، جنهن جي لاءِ وڌيڪ جستجو ۽ جاکوڙ ڪجي.
انهن مثالن کي سامهون رکي هستيءَ جي هن طلسم جي اسرار تي غور ڪريو، جيڪو خود اسان جي اندر ۽ اسان جي چئني پاسين پکڙيو پيو آهي. انسان جڏهن کان هوش ۽ شعور جون اکيون کوليون آهن، ان اسرار جو حل ڳولي رهيو آهي. پر انهيءَ پراڻي ڪتاب جو پهريون ۽ آخري ورق ڪجهه ان نموني وڃائجي ويو آهي جو نه اهو معلوم ٿئي ٿو ته شروع ڪيئن ٿيو هو، نه ان جو ڏس ملي ٿو ته ختم ڪٿي ٿيندو ۽ ڇو ٿيندو؟
اول و آخر ایں کہنہ کتاب افتاد ست۔ (2)
”شروع کان آخر تائين هي پراڻو ڪتاب ايئن آهي، جيئن اوهان ان جو ملاحظو ڪريو ٿا.“
زندگي ۽ حرڪت جو هي ڪارخانو ڇا آهي ۽ ڇو آهي؟ ان جي ڪا ابتدا به آهي يا نه؟ ان جي ڪٿي انتها به آهي يا نه؟ خود انسان ڇا آهي؟ هي جو اسين سوچي رهيا آهيون ته ”انسان ڇا آهي؟“ ته خود هي سوچ ۽ سمجهه ڪهڙي شيءِ آهي؟ ۽ پوءِ حيرت ۽ بيوسي جي هنن سمورن پڙدن جي پويان ڪجهه آهي به ڪِي نه؟
مردم در انتظار دریں پردہ را نیست،
یا ہست و پردہ دار نشانم نمی دہد۔ (3)
”انتظار ڪندي ڪندي آئون موت جي ماٿري تائين پڄي چڪو آهيان، پر هي پڙدو منهنجي اڳيان نه هٽيو سو نه هٽيو. اوستائين پهچ جو جيڪر ڪو رستو آهي به، ته پڙديدار مون کي ٻڌائڻ لاءِ تيار نه آهي.“
ان وقت کان وٺي، جڏهن کان ابتدائي اوائلي دور جو انسان پهاڙن جي گُڦائن مان سر ڪڍي ڪڍي سج کي اڀرندي ۽ الهندي ڏسندو هو؛ اڄ تائين جڏهن هو علم جي تجربيگاهن مان مٿو ڪڍي فطرت جي بيشمار مُکڙن کي بي پڙدي ڏسي رهيو آهي، انسان جي فڪر ۽ عمل جون هزارين ڳالهيون بدلجي ويون، پر هي راز راز ئي رهيو:
اسرار ازل را نہ تو دانی و نہ من،
ویں حرف معمہ نہ تو خوانی و نہ من،
ہست از پس پردہ گفتگوئے من و تُو،
چوں پردہ بر افتد، نہ تو مانی و نہ من۔ (4)
”ازل جا سمورا راز نه توتي پڌرا ٿي سگهن ٿا نه مون تي. ان ڳجهه کي نه تون سمجهين سگهين ٿو نه آئون. هستي جي حقيقت تنهنجي منهنجي باهمي همڪلامي جي وچ ۾ حجاب جي ڀت ڏئي ڇڏي آهي. جيئن هي حجاب هٽي ويندو ته تون تون نه رهندين ۽ آئون، آئون نه رهندس.“
اسان هن مونجهاري کي نوان نوان حل ڪڍي سلجهائڻ جون جيتريون ڪوششون ۽ جتن ڪندا آهيون، اهو ايترو وڌيڪ منجهندو ويندو آهي. هڪ پڙدو اڳيان ڏسڻ ۾ ايندو آهي، اسان ان کي هٽائڻ ۾ پيڙهين جون پيڙهيون، نسلن جا نسل گذاري ڇڏيندا آهيون. پر جڏهن اهو هٽندو آهي تڏهن معلوم ٿيندو آهي ته ان جي پويان ٻيا سؤ پڙدا پيل هئا ۽ جيڪو پڙدو هٽيو هو، اهو اصل ۾ پڙدي جو هٽڻ نه هو، بلڪ نون نون پڙدن جو نڪري اچڻ هو. هڪ سوال جو جواب اڃا ملي ئي نه ٿو، ته ڏهه نوان سوال واڳون وانگر اڳيان اڀري اچن ٿا. هڪ راز اڃا حل ئي نه ٿو ٿئي ته سؤ نوان راز اکيون مُچڪائڻ لڳن ٿا:
دریں میدان پرنیرنگ حیران ست دانائی،
کہ یک ہنگامہ آرائی و صد کشور تماشائی۔ (5)
”هن نواڻن ۽ رنگن سان معمور دنيا ۾ عقل حيرت ۾ محو آهي. ڏسو ته سهي! هنگامو ته هڪڙو آهي، پر پوري دنيا تماشائي بڻيل آهي.“
آئن اسٽائن (Einstein)(6) پنهن جي هڪ ڪتاب(7) ۾ سائنس جي حقيقت جي جستجو وارين سرگرمين کي شرلاڪ هومز(8) جي جاسوسي سان ڀيٽيو آهي ۽ ان ۾ ڪو شڪ ناهي ته هن اها ڏاڍي معنيٰ ڀري ڀيٽ ۽ تشبيهه ڏني آهي. علم جي هي ٽوهه فطرت جي نامعلوم گهرائين جي کوجنا ڪرڻ گهرندي هئي، پر وک وک تي نون نون مرحلن ۽ نئين نئين ڏکيائين جو شڪار ٿيندي رهي. ڊيموڪريٽس (Democritus)(9) جي زماني کان وٺي، جنهن 400 ق.م ڌاري مادي جي اڻن (Atoms) کي ڳولي لڌو هو؛ اڄ تائين جڏهن مقداري نظرئي (Quantum theory) جي رهنمائي ۾ اسان اڻن جو نئين سر جائزو وٺي رهيا آهيون، علم جي سموري وٺ وٺان جو نتيجو ان ڌاران ٻيو ڪجهه نه نڪتو آهي ته اڳيون ڳٿيون سلجهنديون ويون ۽ نئيون نئيون ڳٿيون پيدا ٿينديون ويون. اڍائي هزار سالن جي هن مسافري دوران اسان ڪئين دڳ ڀيٽيندي ڪيترين ئي نئين منزلن کي ڳولي ڪڍيو، پر حقيقت جي اها آخري منزل مقصود، جنهن جي ڳولا ۾ علم جو مسافر نڪتو هو، اڄ به ايئن ئي لڪل، اڻ سليل ۽ اساڃاهي آهي، جيئن اها اڍائي هزار سال پهريائين هئي. اسين جيترو ان جي ويجهو ۽ قريب وڃڻ گهرون ٿا، هوءَ اوترو ئي ڏور ۽ پري ٿيندي ٿي وڃي:
بامن آویزش او الفت موج ست و کنار،
دمبدم بامن و ہر لحظہ گریزاں از من۔ (10)
”اسان جي محبت ۽ ميلاپ ايئن آهي، جيئن لهر جو ڪناري سان هوندو آهي. هڪ گهڙي اسين گڏ هوندا آهيون ته ٻي گهڙي جدا.“
ٻئي طرف اسين ايئن ڀائيندا آهيون ته اسان جي اندر ۾ هڪڙي نه ختم ٿيندڙ اُڃ آهي، جيڪا هستيءَ جي هن راز جو حل گهري ٿي. اسين ڀل ڪيترو به انهيءَ کي دٻائڻ چاهيون، پر ان جي تئونس لبن تي اچي ئي وڃي ٿي. اسان ڪنهن حل بنان دل جو سڪون حاصل ڪري نه ٿا سگهون. ڪڏهن ڪڏهن اسين ان دوکي ۾ اچي ويندا آهيون ته اسان کي ڪنهن تشفي ڀريي حل جي ضرورت ناهي، پر اهو محض هڪڙو بناوتي تخيل هوندو آهي ۽ جيئن ئي اهو زندگي جي قدرتي تقاضائن سان ٽڪرائجي ٿو، ذريون ذريون ٿي وڃي ٿو.
يورپ ۽ آمريڪا جي مفڪرن جي تازا ترين لکڻين جو مطالعو ڪريو ۽ ڏسو ته موجوده جنگ ڪالهه تائين پاڻ کي مطمئن تصور ڪرڻ جي ڪوشش ڪندڙ سمورن دماغن ۾ ڪيئن نه مانڌاڻ مچائي ڇڏيو آهي. اڃا ڪجهه ئي ڏينهن جي ڳالهه آهي جو پروفيسر جوڊ (Joad)(11) جو هڪ مقالو منهنجي نظرن مان گذريو هو. هو لکي ٿو ته، ”اهي سمورا فيصلا جيڪي اسان مذهب ۽ خدا جي هستي جي باري ۾ ڪيا هئا، انهن بابت هاڻي اسان کي نئين سر غور ويچار ڪرڻ گهرجي.“ هي پروفيسر جوڊ جو جنگ کان پوءِ جو اعلان آهي. پر جنگ کان اڳ وارا پروفيسر جوڊ جا اعلان ان کا ڪيڏا نه مختلف هئا! برٽرينڊ رسل (Bertrand Russell)(12) پڻ پرسال ڪجهه آمريڪي رسالن ۾ ڇپجندڙ سندس هڪڙي ڊگھي مقالي ۾ ان قسم جي راءِ جو اظهار ڪيو هو.
البت جنهن وقت هي معمو انساني ذهن جي اڳيان نئون نئون اُڀريو هو، تنهن وقت ئي ان جو حل پڻ اڀري آيو هو. پر اسان ان حل بدران ٻيو حل ڳولڻ جا خواهشمند آهيون ۽ اتان کان ئي اسان جون بي پهچيون ڳاٽ کڻڻ شروع ڪري ڇڏين ٿيون.
ٺيڪ آهي، هاڻي ٿورو ويچاريو، هن ڳجهه جي حل جي جاکوڙ اسان کي ڪٿي کان ڪٿي وڃي ٿي بيهاري. هي پوري ڪائنات، هستيءَ جو هي سڄو ڪارخانو پنهنجي هر گوشي ۽ هر لقاءَ ۾ سراسر هڪڙو سوال آهي. سج کان وٺي ان جي روشني جي ذرڙن تائين، ڪهڙي شيءِ آهي، جيڪا پرکڻ ۽ پرجهڻ جي تقاضا نه ڪندي هجي. ”هي سڀ ڇا آهي؟“ ”هي سڀ ڇو آهي؟“ ”هي سڀ ڪنهن جي لاءِ آهي؟“ اسين عقل جو سهارو وٺون ٿا ۽ ان روشني ۾، جنهن کي اسان علم جي نالي سان سڏيو آهي، جيستائين واٽ ملي ٿي، وڌندا هليا ويندا آهيون، پر اسان کي ڪو اهڙو حل نٿو ملي، جيڪو هن مونجهاري جي تقاضائن جي اُڃ اساٽ ۽ تئونس لاهي سگهي. روشني گل ٿي وڃي ٿي، اکيون پٿرائجي وڃن ٿيون ۽ عقل توڙي ادراڪ جا سمورا سهارا جواب ڏيئي ڇڏين ٿا. پر اسان جيئن ئي پراڻي حل ڏانهن ورون ٿا ۽ پنهنجي ڄاڻ ۾ رڳو هن ڳالهه جو واڌارو ڪريون ٿا ته ”هڪ ادراڪ ۽ ارادي جي ڌڻي قوت پڙدي جي پٺيان موجود آهي“ ته امالڪ صورتحال اک ڇنڀ ۾ چمڪي اٿي ٿي ۽ ايئن ڀاسڻ لڳندو آهي ڄڻڪ اسين هڪدم اونداهي مان نڪري روشني ۾ اچي بيٺا هجون. هاڻي جنهن پاسي ڏسون ٿا، روشني ئي روشني آهي، نور ئي نور آهي. هر سوال پنهنجو جواب ماڻي ورتو. هر تقاضا جي طلب جي تنوار پوري ٿي وئي. هر اُڃ کي ريج ملي ويو. ڄڻڪ هي سڄو سارو مونجهارو هڪ ڪُرف هو، جيڪو هن ڪنجيءَ جي ڦرندي ئي کلي ويو.
چنداں کہ دست و پا زدم، آ شفتہ تر شدم،
ساکن شدم، میانہ دریا کنار شد۔ (13)
”مون ڪناري تائين پڄڻ لاءِ جيڪا به ڪوشش ڪئي، بيسود رهي. رڳو ڳڻتيون ئي وڌنديون رهيون. پر جڏهن تنگ ٿي هٿ پير هڻڻ ڇڏيم ته لڳو ته ڄڻ وچ دريا ۾ ئي ڪنڌي ملي وئي هجيم.“
جيڪڏهن هڪڙو عقل ڀريو ارادو پس پردي موجود آهي ته هتي جيڪو ڪجهه به آهي، ڪنهن ارادي جو نتيجو آهي ۽ ڪنهن متعين ۽ طئي ٿيل مقصد جي لاءِ آهي. جيئن اهو حل سامهون رکي اسان هن بکيڙي کي ترتيب ڏيون ٿا ته ان جي سڄي ٽيڙائي نڪري وڃي ٿي ۽ ساريون ڪنڊون چوڙون پنهنجي پنهنجي جڳهه تي ٺيڪ ٺيڪ ويهي وڃن ٿيون. ڇاڪاڻ ته هر ”ڇا آهي؟“ ۽ ”ڇو آهي؟“ کي هڪ معنيٰ ڀريو جواب ملي وڃي ٿو. ڄڻڪ هن ڳجهه جي حل جو سڄو روح انهن ٿورڙن لفظن جي اندر سمايل هو. جيئن ئي اهي سامهون آيا، راز راز نه رهيو، معمو معمو نه رهيو، بلڪ هڪ معنيٰ خيز داستان بڻجي ويو. پوءِ جيئن ئي لفظ اڳيان هٽڻ لڳن ٿا، سموريون معنائون ۽ اشارا غائب ٿي ويندا آهن ۽ اڳيان هڪڙو اونداهو، خشڪ ۽ بيجان ڳجهارت جهڙو جهنگ رهجي وڃي ٿو.
جيڪڏهن جسم ۾ روح ڳالهائي ٿو ۽ لفظ ۾ معنيٰ اُڀري ٿي ته هستيءَ جي حقيقت جا جسم به پنهنجي اندر ۾ معنيٰ جو ڪو نه ڪو روح رکن ٿا. هيءَ حقيقت، ته هستي جي اسرار جي بيجان ۽ بي معنيٰ جسم ۾ فقط ان هڪڙي حل سان ئي معنيٰ جو روح پيدا ٿي سگهي ٿو، اسان کي مجبور ڪري ڇڏي ٿي ته اسان انهيءَ حل کي مڃي وٺون.
جيڪڏهن پڙدي جي پويان ڪوئي ارادو ۽ مقصد ناهي ته پوءِ هتي اونداهي کان سواءِ ٻيو ڪجهه به نه آهي. البت جي هڪ ارادو ۽ مقصد ڪم ڪري رهيو آهي ته جيڪي ڪجهه به آهي، روشني ئي روشني آهي. اسان جي فطرت ۾ روشني جي طلب آهي. اسين اونداهي ۾ وڃائجي وڃڻ بدران سوجهري ۽ روشني ۾ هلڻ جي طلب رکون ٿا ۽ اسان کي هتي روشني جي راهه رڳو انهيءَ هڪڙي حل وٽان ئي ملي سگهي ٿي.
ڪائنات جي فطرت ۾ هڪ مڪمل مثال يا نموني (Pattern) جي چٽائي آهي. اهڙو نمونو، جيڪو عظيم به آهي ۽ جمالياتي (Aesthetic) پڻ. ان جي عظمت اسان کي متاثر ڪري ٿي ۽ ان جو جمال اسان ۾ محويت پيدا ڪري ٿو. پوءِ ڇا اسان فرض ڪري وٺون ته فطرت جو هي ظهور ۽ آشڪار ڪنهن سمجُهو (Intelligent) قوت ڌاران ئي ڪم ڪري رهيو آهي؟ اسين چاهيون ٿا ته ايئن فرض ڪري وٺون، پر نه ٿا ڪري سگهون. اسان کي محسوس ٿيندو آهي ته ايئن فرض ڪري وٺڻ اسان جو ذهني آپگهات هوندو.
جيڪڏهن غور ڪجي ته ان حل تي يقين ڪندي اسين انهيءَ نظرياتي طريقي کان ڪم وٺڻ گهرندا آهيون، جيڪو رياضي جي عددي ۽ پيمائشي حقيقتن موجب اسان جي دماغن ۾ ڪم ڪندو رهندو آهي. اسين ڪنهن انگيءَ ۽ پيمائشي مونجهاري جو حل فقط ان حل کي مڃينداسين، جنهن جي ملندي ئي مونجهارو ختم ٿي وڃي. مونجهاري جو دور ٿي وڃڻ ئي حل جي صحت جي اٽل هجڻ جو دليل هوندو آهي. بيشڪ ٻنهي صورتن ۾ مونجهاري ۽ حل جي نوعيت هڪ جهڙي نه هوندي آهي. انگي مسئلن ۾ مونجهارو انگي هوندو آهي ۽ هتي عقلي آهي. هُتي انگي حل عددي يا انگي حقيقتن جو يقين پيدا ڪندو آهي. هتي عقلي حل عقلي منزلن ڏانهن رهنمائي ڪري ٿو. تنهن هوندي به نظري طريقي جو سانچو ٻنهي هنڌن تي هڪ جهڙو هوندو آهي. ٻئي راهون ساڳي ريت کلنديون ۽ ساڳوڻي ريت بند ٿينديون آهن.
جيڪڏهن چئجي ته حل جي طلب اسين ان لاءِ محسوس ڪندا آهيون جو پنهنجي محسوساتن ۽ عقل جي محدود دائري ۾ ان جا هيراڪ ٿي ويا آهيون ۽ جيڪڏهن ان حل کان سواءِ ڪنهن ٻئي حل سان اسان جي تسلي نه ٿي ٿئي ته اها به ان ڪري جو اسين حقيقت کي تورڻ لاءِ پنهنجي ئي احساسن جي ساهمي هٿ ۾ کنيو بيٺا آهيون؛ ته ان جو جواب به صاف ۽ پڌرو آهي. اسين پنهنجو پاڻ کي پنهنجي فڪر ۽ نظر جي دائري کان ٻاهر ڪڍي نه ٿا سگهون. اسين مجبور آهيون ته انهيءَ جي اندر رهي سوچيون ۽ فيصلا ڪريون ۽ هي جو اسين چئي رهيا آهيون ته ”اسين مجبور آهيون ته سوچيون ۽ فيصلا ڪريون “ ته:
ایں سخن نیز بہ اندازۂ ادراک من ست۔ (14)
”ان ڳالهه جي سلسلي ۾ منهنجي ساڃاهه درست آهي ۽ منهنجو ادراڪ ان سان مطابقت رکي ٿو.“
مسئلي جو هڪ ٻيو پاسو به آهي، جيڪو جيڪڏهن غور ڪجي ته ستت ئي اسان جي سامهون چٽو ٿي ويندو. انسان جي حيواني وجود انسانيت جي مرتبي تي پهچي واڌ ويجهه ۽ ارتقا جون اڳيون سڀئي منزلون تمام پويان ڇڏي ڏنيون آهن ۽ بلندي جي هڪڙي اهڙي اعليٰ مقام تي پهچي ويو آهي، جيڪو کيس هن ڌرتي جي سڀني مخلوقن کان الڳ ۽ ممتاز بڻائي ڇڏي ٿو. هاڻي ان کي پنهنجي لامحدود ترقين لاءِ هڪ لامحدود اوچائي وارو نصب العين کپي، جيڪو کيس لڳاتار مٿانهينءَ ڏانهن ڇڪيندو رهي. هن جي من ۾ بلند کان بلند تر ٿيڻ جي تمنا سدائين اُڀرندي رهندي آهي ۽ هو مٿانهين کان مٿانهين چوٽي تي پهچي به رڪجڻ نه ٿو گهري. هن جون نگاهون اڻيهئي مٿانهينءَ ڏانهن کڄيل هونديون آهن. سوال اهو آهي ته اهو لامحدود بلندين جو نصب العين ڪهڙو ٿي سگهي ٿو؟ اسان کي بنان ججهڪ جي، بنا دير مڃڻو پوندو ته اهو خدا جي عظيم هستي کان سواءِ ٻيو ڪجهه نه ٿو ٿي سگهي. جيڪڏهن اها هستي هن جي اکڙين اڳيان هٽي وڃي ته پوءِ وٽس مٿانهينءَ ڏانهن ڏسڻ لاءِ باقي ڪجهه نه بچندو.
ڌرتيءَ جي سيني تي جيتريون به شيون آهن، سڀ انسان کان هيٺئين درجي جون آهن، هو انهن ڏانهن اکڙيون کڻي نه ٿو سگهي. ان جي مٿان اُڀ جي وسعتن ۾ ڳرن جسمن جون موجوداتون پکڙيون پيون آهن، پر انهن ۾ به ڪائي هستي اهڙي ڪانهي، جيڪا هن لاءِ نصب العين ٿي سگهي. هو سج کي پنهنجو نصب العين نٿو بنائي سگهي. هو چمڪندڙ ستارن سان عشق نه ٿو ڪري سگهي. سج سندس جسم کي گرمي ۽ حرارت بخشي ٿو، پر اهو سندس مخفي قوتن جي امنگن کي گرم نه ٿو ڪري سگهي. ستارا سندس اونداهين راتڙين ۾ ڏيئڙا ڏيئڙا ٿي ٻرن ٿا، پر هن جي دل دماغ جي لڪل خانن ۾ سوجهرو ڪري نه ٿا سگهن. پوءِ آخرڪار اها ڪهڙي هستي آهي، جنهن ڏانهن هو پنهنجي اوچين اڏارن لاءِ اکڙيون کڻي سگهي ٿو؟
هتي سندس چئني طرفن ۾ پستيون ئي پستيون آهن، جيڪي کيس انسانيت جي بلندي کان وري واپس حيوانيت جي پستين ڏانهن وٺي وڃڻ گهرن ٿيون، حالانڪ هو مٿانهين ڏانهن اڏامڻ گهري ٿو. هو عناصرن جي درجي کان مٿانهون ٿي نباتاتي زندگي جي درجي ۾ آيو. نباتات کان بلندتر ٿي حيواني زندگي جي درجي تي پهتو. پوءِ حيواني مرتبي کان اُڏامي انسانيت جي بلند ٽاريءَ تي پنهنجو آکيرو جوڙيائين. هاڻي هو ان بلندي کان وري هيٺانهينءَ ڏانهن نه ٿو نهاري سگهي. جيتوڻيڪ حيوانيت جي پستي کيس برابر هيٺانهين ڏانهن ڇڪيندي رهندي آهي. پر هو فضا جي لا انتها ۽ لاحد بلندين ڏانهن ئي اکڙيون کڻي ٿو.
نہ باندازہ بازوست کمندم ہی ہات،
ورنہ باگوشہ بامیم سروکارے ہست۔ (15)
”افسوس ته منهنجا بند ڪمند منهنجن هٿن ٻانهن سان مطابقت نه ٿا رکن. نه ته مون کي بلندي جي هر مقام سان هڪ خاص نسبت آهي.“
هن کي بلندين، لامحدود بلندين جو اهڙو اتانهون ڏار کپي، جنهن ڏانهن هُو ٽڪ ٻڌي ڏسندو رهي ۽ جيڪو کيس هردم بلند کان بلند تر ٿيڻ جو اشارو ڪندو رهي.
تراز کنگرہ عرش مے زنند صفیر،
ندانمت کہ دریں دامگہ چہ افتاد ست۔ (16)
”اڀ مان مسلسل پڪار ٻُري رهي آهي ته پنهنجي حفاظت ڪر، پوءِ تون الاءِ ڇو غفلت جي ڄار ۾ ڦاٿو پيو آهين.“
انهيءَ حقيقت کي هڪ جرمن فيلسوف رِيهل (Riehl) هنن لفظن ۾ بيان ڪيو هو: ”انسان ان وقت تائين سينو تاڻي سڌو بيهي نه ٿو سگهي، جيستائين ڪائي اهڙي چيز سندس سامهون نه هجي، جيڪا کانئس بلند تر هجي. هو ڪنهن اتانهين شيءِ کي ڏسڻ لاءِ ئي منهن مٿي کڻي سگهي ٿو.“
بلندي جو هي نصب العين خدا جي هستي جي تصور کان سواءِ ٻيو ڪهڙو ٿي سگهي ٿو؟ جيڪڏهن اها بلندي سندس اڳيان هٽي وڃي ته پوءِ هن کي هيٺانهين ڏانهن ڏسڻو پوندو، ۽ جيئن ئي هن هيٺانهين ڏانهن لنئوڻو هنيو، انسانيت جي بلندي تان ڌڙام ڪري پستيءَ ۾ ڪِرڻ لڳندو.
اهائي صورتحال آهي، جيڪا هوند اسان کي يقين ڏياري ٿي ته خدا جي هستي جو عقيدو انسان جي هڪ فطري گهرج جي تقاضا جو جواب آهي، ۽ جيئن ته فطري تقاضا جو جواب آهي، ان ڪري ان جي جڳهه انسان جي اندر ۾ پهريان کان ئي موجود هجڻ گهرجي. اها پوءِ جي گهڙيل يا هٿ جي ٺاهيل ڳالهه ٿي نه ٿي سگهي. زندگي جي هر گوشي ۾ انسان جون فطري گهرجون ۽ تقاضائون آهن. فطرت يا قدرت فطري تقاضائن جا فطري جواب ڏنا آهن ۽ ٻنهي جا پلئه هڪ ٻئي سان ايئن ٻڌي ڇڏيا آهن جو هاڻي اهو فيصلو نه ٿو ڪري سگهجي ته ڪير پهرين ظهور ۾ آيو هو! تقاضائون پهريان پيدا ٿيون هيون يا انهن جي جوابن پهرين ڳاٽ مٿي کنيو هو؟ تنهن ڪري جڏهن به اسان ڪا ئي فطري تقاضا محسوس ڪريون ٿا ته اسان کي پوري پوري پڪ هوندي آهي ته ان جو فطري جواب پڻ ضرور موجود هوندو. ان حقيقت ۾ اسان کي ڪڏهن به شڪ شبهو نه ٿو رهي.
جهڙوڪر اسان ڏسون ٿا ته انسان جي ٻاهر جي دماغي واڌ ويجهه ۽ سندس محاڪاتي قوت جي اُڀرڻ لاءِ مثالن ۽ نمونن جي گهرج هوندي آهي. هو مثالن ۽ نمونن کان سواءِ پنهنجي فطري قوتن کي سندن اصلي چال يا ٽور سان ٽِلائي هلائي نه ٿو سگهي. ايستائين جو هو ڳالهائڻ به نه ٿو سکي سگهي، جيڪا سندس انساني مرتبي جي امتيازي وصف آهي؛ ۽ جيئن ته ان جي هڪڙي فطري طلب آهي، ان ڪري لازم هو ته خود فطرت کي پهرئين ڏينهن کان ئي ان جو جواب ميسر ڪري ڇڏڻ گهربو هو. تنهن ڪري اهو جواب پهريائين ماءُ جي هستي ۾ اُڀري ٿو، پوءِ پيءُ جي مثال ۾ ڪَرُ کڻي ٿو. پوءِ روز بروز پنهنجو پلاند وسيع ڪندو پکيڙيندو ويندو آهي. هاڻي غور ڪريو ته ان صورتحال جو يقين اسان جي دماغن ۾ ڪيئن رچيل آهي؟ اسان ڪڏهن به ان تي شڪ ڪري ئي نه ٿا سگهون. اسان جي دماغن ۾ اهو سوال اُٿي ئي ڪونه ٿو ته ٻار لاءِ مائٽن جو نمونو ابتدا کان ئي ڪم ڏيندو آيو آهي يا بعد ۾ انساني بناوت ان جي جوڙجڪ ڪئي آهي؟ ڇو ته اسان ڄاڻون ٿا ته اهو هڪڙو فطري مطالبو آهي ۽ فطرت جا سمورا مطالبا تڏهن ئي ڳاٽ کڻندا آهن، جڏهن انهن جي جواب جو چوڳو به موجود هوندو آهي.
ٺيڪ اهڙي نموني، جڏهن اسين ڏسون ٿا ته انساني دماغ جي نشونما هڪ خاص درجي تائين پهچي انهن سڀني نمونن کان اڳتي وڌي ويندي آهي، جيڪي ان جي چئني پاسي پکڙيل آهن ۽ پنهنجي عروج ۽ ارتقا جي اڏام جاري رکڻ لاءِ مٿانهين ڏانهن ڏسڻ لاءِ مجبور ٿي ويندي آهي، ته اسان کي وشواس ۽ يقين ٿي ويندو آهي ته اهو ان جي هستيءَ جو هڪ فطري مطالبو آهي. سو جيڪڏهن فطري مطالبو آهي ته ضروري آهي ته ان جو فطري جواب به خود سندس هستي جي اندر ئي موجود هجي ۽ سندس هوش ۽ عقل جي اکين جي کلندي ئي هن ان کي پنهنجي اڳيان ڏسي ورتو هجي. اهو جواب ڪهڙو ٿي سگهي ٿو؟ جيڏي به جستجو ۽ جاکوڙ ڪريون ٿا، خدا جي هستي کانسواءِ ٻيو ڪو ڏيکائي ئي نٿو ڏئي.
آسٽريليا جي وحشي قبيلن کان وٺي تاريخي دور جي تهذيب يافته انسانن تائين ڪير به انهيءَ تصور جي اُمنگ کان خالي نه رهيو آهي. رگ ويد(17) جي گيتن جو فڪري مواد تڏهن سرجڻ شروع ٿيو هو، جڏهن تاريخ جو صبح به پوري طرح پڌرو نه ٿيو هو ۽ حتين (Hittites)(18) ۽ عيلامين (19) جڏهن پنهنجن پوڄائي تصورن جا نقش نگار جوڙيا هئا ته انساني تمدن جي ٻارڙي اڃا اکيون ئي مس پٽيون هيون. مصرين حضرت عيسيٰ جي ڄمڻ کان هزارين ورهيه پهريان پنهنجي خدا کي قسمين قسمين نالن سان سڏيو. ڪالڊيا(20) جي هنرمندن مٽيءَ جي پڪل سرن تي حمد و ثنا جا اهي ترانا چٽيا، جيڪي گذري ويل قومن کان کين ورثي ۾ مليا هئا:
در ہیچ پردہ نیست نہ باشد نوائے تُو،
عالم پرست از تو و خالیست جائے تو۔(21)
”هتي ڪابه شيءِ ڳجهي ناهي، پر تنهنجي صدائن تائين منهنجي پهچ ڪانهي. پوري دنيا ۾ تنهنجا جلوا آهن، پر تنهنجو مقام اڃا توکان خالي آهي.“
ابوالفضل (22) ڪشمير واري عبادتگاهه لاءِ ڪيڏو نه زبردست ڪتبو تجويز ڪيو هو:
الٰہی، بہ ہر خانہ کہ می نگرم جویائے تو،
اندو بہر زباں کہ می شنوم، گویائے تو۔(22)
”ياخدا! جنهن به عبادتخاني ۾ ليئو پايان ٿو، تون ئي نظر اچين ٿو ۽ جيڪا به ٻولي ٻڌان ٿو ته ايئن ٿو لڳيم ته تون ئي ڳالهائي رهيو آهين.“
اے تیر غمت را دل عشاق نشانہ،
خلقے بتو مشغول و تو غائب ز میانہ،
کہ معتکف دیرم و گہہ ساکن کعبہ،
یعنے کہ ترا می طلسم خانہ بخانہ۔ (23)
”اي ازلي هستي! تنهنجي مشتاقي جو تير عاشقن جي دلين جو نشانو چُٽي ٿو. ماڻهن جون نگاهون توڏانهن کڄيل آهن. پر تون سندن نگاهن ۾ اچي نه ٿو اچين. مڌشالا کان وٺي ڪعبي تائين تنهنجي طلسم ۾ اسان توکي ڪٿي ڪٿي نه ڳوليو آهي!“
[b]حاشيا ۽ حوالا
[/b]
1) هي قول حضرت علي ؐ ڏانهن منسوب آهي. (ڏسو شرح نهج البلاغه، ص: 32. وڌيڪ لاءِ حليته الاولياءَ، ڀاڱو پهريون، ص: 72)
2) ڪليم جي مصراع آهي، (ديوان ڪليم، ص: 119). سڄو شعر آهي:
ماز آغاز و ز انجام جہاں بیخبریم،
اول و آخر ایں کہنہ کتاب افتاد ست۔
3) ديوانِ حافظ، ص: 97.
4) عمرخيام جون رباعيون، ص: 121.
5) ديوان نظيري نيشاپوري، ص: 368.
6) آئن اسٽائن، سڄو نالو البرٽ آئن اسٽائن، 1879ع ۾ جرمني جي شهر اَلم ۾ هڪ يهودي خاندان ۾ ڄائو. هو پندرهنِ ورهين جو هو جو سندس آڪهه اتان لڏي اٽلي هلي وئي. آئن اسٽائن سوئيزرلينڊ ۾ تعليم پرائي ۽ پڙهائي مڪمل ڪرڻ بعد اُتي ئي ملازمت ڪيائين ۽ اتان جي ئي شهريت ورتائين. هن پنهنجي تعليمي ۽ تصنيفي سرگرمين کي جاري رکيو ۽ ڪيترائي مقالا ۽ ڪتاب لکيائين. ”اضافيت“ جو جڳ مشهور نظريو سندس ئي کوجنا آهي، جنهن تي کيس 1921ع ۾ طبعيات جو نوبل انعام ڏنو ويو هو. 1941ع ۾ هو آمريڪا هليو ويو ۽ اتي 18 اپريل 1955ع تي پرنسٽن ۾ گذاري ويو.
7) ”دي ايواليوشن آف فزڪس“- ”طبعيات جي ارتقا“، جنهن کي سهيڙڻ ۾ ليوپولڊ انفيلڊ پڻ شريڪ هو.
8) شرلاڪ هومز: انگلينڊ جي مشهور ليکڪ سر آرٿر ڪانن ڊايل (وفات جولاءِ 1930ع) پنهنجي جاسوسي ڪهاڻين ۾ هڪ فرضي ڪردار شرلاڪ هومز گهڙيو آهي، جيڪو ڏوهن جي جانچ ۽ پڇاڳاڇا ۾ حيرتناڪ ذهانت ۽ استدلال جو مظاهرو ڪندو آهي.
9) ڊيموڪريٽس يونان جي شهر ابڊيرا جو رهاڪو هو ۽ يونان جو سڀ کان وڏو فيلسوف آهي. هن علم جي حاصلات لاءِ يورپ، ايشيا ۽ آفريقا جا ڊگها پنڌ ڪيا. سندس ملڪ به سندس تمام وڏو قدر ڪيو. هنڌين ماڳين سندس مجسما لڳايا ويا ۽ کيس ڳري رقم ڏني وئي. سندس آخري رسمن جا سمورا خرچ حڪومت ادا ڪيا. اڻو (ائٽم) هن ئي ايجاد ڪيو ۽ چيائين ته اڻي کي فنا نه ٿو ڪري سگهجي. ڪهڪشان جي هيئت پڻ هن ئي معلوم ڪئي. هن 109 سالن جي ڊگھي ڄمار ۾ 361 ق. م ۾ لاڏاڻو ڪيو.
10) ديوان ڪليم، ص: 294. ديوان ۾ ”آويزش“ جي جڳهه تي ”آميزش“، ”دمبدم“ جي جاءِ تي ”روز و شب“ ۽ ”هرلحظا“ بدران ”پيوستا“ آهي. حڪيم مومن خان دهلوي هن غزل جي تضمين ڪئي آهي. (ڪليات مومن، ڀاڱو پهريون، ص: 332-333)
11) جوڊ (Cyril Edwin Mitchinson Joad) 12 آگسٽ 1891ع تي لنڊن ۾ پيدا ٿيو. تعليم آڪسفورڊ ۾ ورتائين. 1914ع کان وٺي 1930ع تائين سرڪاري ملازم رهيو، پر پوءِ استعيفيٰ ڏئي لنڊن يونيورسٽي ۾ فلسفي ۽ نفسيات جو استاد بڻيو. ڪيترائي ڪتاب لکيائين. پنهنجي آتم ڪهاڻي ”پنجين پاسراٽي جي هيٺان“ (Under the Fifth Rib)جي نالي سان 1932ع ۾ ڇپرايائين. ان کي هو اڳرائي واري آتم ڪهاڻي ڪوٺيندو هو. بعد ۾ توريت جي ڪتابن جي تقليد ۾ ان جو نالو بدلائي ”جوڊ جو ڪتاب“ (Book of Joad) رکيائين. 9 اپريل 1953ع تي لنڊن ۾ پساهه پورا ڪيائين.
12) برٽرينڊ رسل، سڄو نالو برٽرينڊ آرٿر وليم رسل (Bertrand Arthur William Russell) هئس. خانداني امير هو. 18 مئي 1872ع ۾ ڄم ٿيس. مشهور فيلسوف ۽ رياضيدان هو ۽ انهن علمن ۾ ڪافي ڪتاب ڇپيل اٿس. جنگ جي مخالف يعني امن جي چاهڪ طور عالمگير شهرت ماڻيائين. ان جي ڏوهه ۾ قيد و بند جون سزائون پڻ ڀوڳيائين. نومبر 1950ع ۾ کيس ادب جو نوبل انعام مليو. 3 فيبروري 1970ع جي رات لڳ ڀڳ ساڍي ٻارهين وڳي ڌاري ويلز ۾ پنهنجي اباڻي گهر ۾ پويان پساهه کنيائين. سندس ڳاڻاٽو دنيا جي مڃيل فلسفين ۾ ٿئي ٿو.
13) عرفي جو شعر آهي. (ڪليات، واڌارا، ص: 16) ڇپيل نسخي ۾ ”چندان“ جي جڳهه تي ”هرچند“ ملي ٿو.
14) عرفي جي مصراع آهي. (ڪليات، ص: 311) پورو شعر آهي:
حد حسن تو باد راک نشاید دانست،
ایں سخن نیز با اندازہ ادراک من ست۔
15) ڪليات عرفي، ص: 289.
16) ديوان حافظ، ص: 337.
17) رگ ويد: سنڌوندي جي ڪناري سرجيل الهامي ڪتاب؛ جنهن کي هندو (سنڌو) ڌرم جو بنياد چيو وڃي ٿو. هي دنيا جي قديم ترين ڪتابن منجهاران هڪ آهي. جڏهن به سنڌي فلسفي جي تاريخ لکي وئي ته رگ ويد ان جي بنيادن جو ڪم ڏيندو. (سنڌيڪار)
18) حتي: حضرت عيسيٰ ؑ کان پهريائين جي هڪ قوم، جيڪا اٽڪل 2000 ق.م کان وٺي 1200ق.م تائين ايشيا ڪوچڪ ۽ شام جي علائقي جي حاڪم هئي. جرمني جي آثار قديمن جي مشهور ماهر هيوگو ونڪلر ترڪي جي شهر بوغازڪوئي ۾ 1906- 1907ع ۽ پوءِ وري 1911- 1912ع ۾ جيڪا کوٽائي ڪئي آهي، ان مان ثابت ٿئي ٿو ته اهو شهر حتي قوم ۽ سلطنت جي راڄڌاني هو. بوغازڪوئي انقرا کان 145 ڪلوميٽرن جي فاصلي تي آهي. مدتن تائين حتين جون مصرين، شامين ۽ بابلين سان جنگيون رهيون. سندن ذڪر توريت ۾ مختلف جاين تي آيو آهي.
19) عيلامي: توريت ۾ عيلام ايران جي ان صوبي جو نالو هو، جيڪو بعد ۾ پنهنجي گاديءَ جي هنڌ صوصا جي ڪري صوصيانا سڏيو ويو. صوصا دنيا جي بنهه پراڻن شهرن مان آهي. وڏي وقت تائين بابل ۽ صوصا وچ ۾ ڇڪتاڻ رهي ۽ ٻئي هڪ ٻئي تي بالادستي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا رهيا. بابل جي قديم مشهور بادشاهه حمورابي جي قانون جو متن صوصا جي کوٽائي مان ئي مليو آهي.
20) ڪالڊيا (Chaldea) بابل جو پراڻو نالو آهي. توريت ۾ جتي به اهو لفظ آيو آهي، اتي ان مان مراد بابل ئي آهي. شروع ۾ اهو ڏکڻ ميسوپوٽيما (عراق) ۾ دجلا ۽ فرات ندين جي وچ واري علائقي جو نالو هو، جيڪو پوءِ وسيع ٿي سڄي عراق لاءِ ڪتب اچڻ لڳو. ان جي راڄڌاني اُر هو، ار جي معنيٰ آهي شهر. حضرت ابراهيم ؑ جن اتان جا هئا.
21) ڪليات صائب، ص: 750.
22) ابوالفضل اڪبر جي دور جو مشهور عالم، اڪبري درٻار جي نوَ رتنن مان هڪ، اڪبر جو صلاحڪار ۽ وزير هو. ڇهين محرم 958هه/ 14جنوري 1551ع تي آگري ۾ ڄميو. پنهنجي زماني جي سياست ۾ گهڻو عمل دخل هئس. اڪبر جيڪو دين الاهي رائج ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي هئي، ان ۾ به هن جو وڏو هٿ هو. شهزادو سليم (جهانگير) کانئس ڪاوڙيل هوندو هو، سو هُن ڏکڻ جي هڪ مهم تان واپس ايندي کيس رستي ۾ قتل ڪرائي ڇڏيو. اهو 4 ربيع الاول 1011هه/ 12 آگسٽ 1602ع جو واقعو آهي. اڪبرنامو (آئينِ اڪبري) سندس مشهور ڪتاب آهي. ٻيا ڪتاب پڻ لکيائين. (آئين اڪبري، ص: 243-265، طبقات اڪبري، ڀاڱو ٻيو، ص: 458، تُزڪ جهانگيري، ص: 10-11، درٻارِ اڪبري، ص: 521- 584)
ابوالفضل ۽ فيضي پاڻ ۾ ڀائر هئا، جيڪي ملان مبارڪ جا پٽ هئا. ملان مبارڪ سنڌي هو ۽ سيوهڻ جو رهاڪو هو. دهلي وڃڻ بعد هن پاڻ به اڪبر جي درٻار ۾ وڏو مرتبو ماڻيو. (سنڌيڪار)
23) اهي ٻئي شعر ملان عصمت الله بخاري جي شاگرد خيالي بخاري جا آهن. جن مان پهريون شعر تذڪره شمع انجمن (ص: 118) ۾ ملي ٿو. پر اتي شاعر جو تخلص خيالي بدران غلطي وچان حياتي لکيو ويو آهي. سفينا علي حزين (ص: 66) ۾ به تخلص حياتي ڏنل آهي. صحيح تخلص خيالي ئي آهي، جيئن روزِ روشن (ص: 307) ۾ نشاندهي ڪئي وئي آهي.