علامت نگاري ۽ لطيف سائين جي شاعري
ادب ۾ شاعري جو اثر رسوخ صدين کان مڃيل حقيقت بڻجي چڪو آهي. ڇو تہ ”شاعري ڪنهن زبان جي خوبصورتيءَ کي ڪنهن حد تائين محفوظ ڪري سگهي ٿي. نہ صرف محفوظ ڪري سگهي ٿي پر ٻيهر اصلي حالت ۾ واپس آڻي سگهي ٿي. ان کي ٻيهر ترقي ڏيڻ ۽ پالڻ پوسڻ ۾ مدد ڏيئي سگهي ٿي. ان کي وڌيڪ پيچيدہ حالتن ۾ بلند، ارفع ۽ موزون ترين اظهار جو ذريعو بڻائي سگهي ٿي. ۽ جديد زندگيءَ جي تبديل ٿيندڙ مقصدن جي لاءِ ان کي اظهار جو ذريعو بڻائي سگهي ٿي، ۽ اهو عمل بلڪل اهڙي ريت ٿئي ٿو جهڙي طرح غير پيچيدہ زماني ۾ ٿيو هو. (1)
پر جيڪا ڳالھہ شاعري جي عظمت ۽ اهميت کي وڌائڻ جو سبب آهي، اها روشني ۽ رستي جي تلاش آهي، سڀ سچا شاعر انهي رستي ۽ روشنيءَ جي تلاش ۾ هر وقت اڳتي وڌندا رهيا آهن.
انهيءَ انساني عظمت ۽ روشن واٽ جي ڪهاڻي جي شروعات پڻ يونان کان ٿي. ”يونان جي شاعري دنيا جي پهرين مڪمل ۽ مستند شاعري آهي ۽ ارسطو توڙي ان دور جي ٻين دانشورن ان شاعري کي اڳيان رکي پوءِ علم يا ادبي تنقيد جو بنياد وڌو آهي. (2)
شاعري انساني تاريخ جي هر دور ۾ مقبول ۽ تيز هٿيار طور استعمال ٿيندي آئي آهي. زندھہ قومون پنهنجي انهيءَ قومي ورثي مان هر وقت فائدو وٺنديون رهيون آهن. يونانين لاءِ شاعري جيتوڻيڪ شوق ۽ وندر جو سبب هئي پر پوءِ بہ ان شوق، قوم جي عصري قوت (Time Spirit ) سان ملي، يونان کي مهذب انسان ۽ دنيا جو پايو وجهندڙ بڻائي ڇڏيو (3).
يوناني تنقيد جو بنياد پڻ عظيم شاعر “هومر”جي شاعري تي مدار رکي ٿو. هومر سان گڏ سندس همعصر ۽ پويان شاعر “هيسڊ”، “زنوفينز”، “پنڊار”۽ “جورجس”جي فن ۾ پڻ اهڙا اشارا موجود آهن (4).
هومر شاعريءَ مان لطف حاصل ڪري ٿو ۽ ان کي هڪ قسم جي جادوءَ مان پيدا ٿيندو سمجهي ٿو. هن جي شاعري مهذب دنيا جي تنقيدي، فڪري ۽ جذباتي حقيقتن جي بنيادي لڙهي آهي، جنهن ۾ شاعريءَ جي جديد نظرين جو عڪس نمايان نظر اچي ٿو. خواب ۽ جادوءَ کي بہ ادب جي زمري ۾ اڻي سگهجي ٿو. “خواب ۽ جادوءَ جي ٻوليءَ جي باري ۾ وڏي تفتيش ٿي رهي آهي. جادو تہ ڪن حالتن ۾ مٿ جي زبان ڳالهائي ٿو ۽ ڪن حالتن ۾ اعتقاد جي. پر خواب جو مامرو نسورو نفسياتي مامرو آهي. (5)
جادو بہ هڪ علامت آهي جيڪو هڪ جدا نظام ۾ ڪم ڪري ٿو، جيڪو عقلي نظام کان مختلف آهي. جادو انهي تصور (Imagination) سان ڳالهائي ٿوجنهن کي نفسياتي توڙي ڪلچر جي دنيا ۾ اعليٰ ترين ۽ با اختيار حيثيت ڏني وڃي ٿي (6)
هومر پنهنجي شاعريءَ کي لطف حاصل ڪرڻ جو ذريعو سمجهي ٿو ۽ ان کي جادو جو هڪ قسم ڄاڻي ٿو. هن جي آڏو ديوين ۽ ديوتائن تي اعتقاد ئي ڪاميابي جو ذريعو آهي. هومر پنهنجي نظمن ۾ مٿ ۽ اعتقاد جي زبان استعمال ڪري ٿو.
”چارلس مورس“ (Charles W. Morris) تصوف جي ڳالھہ ٻولھہ جي طرز تي ٻڌائي ٿو تہ تصوف جي اظهار جو طريقو آهي ”زين اظهار“ (Zen form of expression ) (7)
هومر پنهنجي شاعريءَ ۾ اهڙي قسم جو اظهار ڪري ٿو. “اڪيلز جي ڍال”جو ذڪر ڪندي لکي ٿو “هر جي پٺيان واري ڌرتي ڪاري معلوم ٿي رهي هئي، اهڙي ڌرتيءَ جيان، جنهن تي هر هلي چڪو هجي، جڏهن تہ اها سون جي ٺهيل هئي ۽ اهو صناعي جو ڪمال هو.“ (8) انهي قسم جي هڪ ڪٿا، ڪتاب “ٻولي”جا ايڊيٽر بيان ڪن ٿا جيڪا ڇهين صديءَ جي آهي ۽ ”شان هائي“ جي چيل آهي (9). جنهن ۾ پڻ زين اظهار جيان علامتون استعمال ٿيل آهن.
هومر جي مٿين لکت بہ حقيقت ۾ علامتي نوعيت جي آهي ڇو تہ شاعري دراصل اهڙو تخليقي عمل آهي جنهن سان عام رواجي شيون مٿانهين معنيٰ (Higher Meaning) جو ذريعو بڻجن ٿيون.
چارلس مورس مٿين عبارت کي ”ستوري ۽ مونڊو”(Satori and Mondo) اظهار ٿو چوي. سندس خيال مطابق هي اهو منطق آهي جيڪو پڻ علامتن جي عام نظرئي (Semantics) جي ڪري وجود ۾ آيو آهي (10).
علامت کي سمجهڻ لاءِ اسين دنيا جي عالمن ۽ اديبن جي راين کي سامهون رکنداسون. شاعري ۾ علامت جي مٿانهين حيثيت ئي شين جي علامتي معنيٰ کي سمجهڻ ۾ مددگار ٿئي ٿي، جنهن جو واسطو ٻوليءِ جي معنائن سان آهي.
علامت اهو لفظ آهي جنهن جي بنيادي حيثيت کي ڪا نہ ڪا نمائندہ معنيٰ حاصل ٿي ويئي هجي. جڏهن تہ هر لفظ صوتي علامت آهي، ڪنهن نہ ڪنهن شئي يا مفهوم جو (11).
انسائيڪلو پيڊيا آمريڪانا ۾ علامت جي هيٺين تعريف ٿيل آهي”علامت جو لفظ، جيڪو مختلف معناعن جو حامل آهي سو يوناني لفظ Symbloon تان ورتو ويو آهي. عيسائيت جي ابتدائي ڏينهن ۾ هي لفظ عقيدي لاءِ اڪثر استعمال ٿيندو هو ۽ اڄ بہ لاطيني ملڪن ۾ مستعمل آهي. هي مذهب يا مذهب جي توهين لاءِ اشارو ڪندو آهي. پراڻي ڪهاڻي يا مٿ ۾ ڪا خاص جاءِ حاصل ڪرڻ سان هن لفظ جي سڃاڻپ ڪري سگهجي ٿي.نيپچون (Trident ) ساموندي ديوتا جي علامت آهي. (12)
سمبل (Symbol)، جو اصل يوناني لفظ جي صورت آهي، جنهن جو بنيادي مقصد آهي اعتقاد حاصل ڪرڻ ۽ سندس استعمال. مذهب توڙي مٿ (Myth) ۾ خاص جاءِ والاري ٿو. اهڙي ريت علامت وسيلي انسان شين جي مٿانهي معنيٰ حاصل ڪرڻ جي لائق ٿئي ٿو. ان ڪري ئي شاعري توڙي اظهار جي هر روايت ۾ علامت، اظهار ۽ ابلاغ جو ذريعو بڻبي آئي آهي.
فرينڪ لوريمر (Frank Lorimer) پنهنجي ڪتاب “The Growth Of Reason”۾ لکي ٿو تہ “علامت لفظي عمل جي مطالعي جو ذريعو آهي ۽ ان جي مدد سان اسين انسان جي ذهن جي جوڙجڪ ۽ واڌاري جا سبب معلوم ڪري سگهون ٿا.“ اهڙيءَ طرح لاگونا (Grace- De- Laguna) ٻڌائي ٿو تہ “انسان جي ارتقا ۽ واڌاري جو وسيلو ٻوليءَ جو سکڻ آهي.“ (13)
علامت جي سلسلي ۾ “ڪنسائيز انسائيڪلو پيڊيا آف انگلش ائنڊ امريڪن پوئٽس ائنڊ پوئٽري”۾ ايمرسن جو خيال آهي تہ “فطرت هڪ مندر آهي جنهن جون ديوارون نشانن (Embelms) سان ڀريل آهن.“(14)
حقيقت ۾ اهي نشان ئي آهن، جيڪي شين جا تصور آهن، علامتون هونئن بہ غير موجود شين جون حقيقتون آهن. ڇو تہ اسين جڏهن بہ ڪنهن شئي جو ذڪر ڪندا آهيون تہ اها شئي بذات خود موجود ڪو نہ هوندي آهي، بلڪہ ان شئي جو تصور (Concept) اسان جي اڳيان هوندو آهي. اها تصور جي منتقلي، جيڪا تجربي جي بنياد تي ٿئي ٿي ۽ انسان جي دماغ جو پاڻمرادو عمل آهي، “اهو شاعر جي (فڪري، جذباتي ۽ شخصي ) تجربي جي عڪاسي آهي. علامت جو تجربي جي منتقلي کان سواءِ ڪو ڪم ڪونهي.“ (15)
انسان جي ذهن ۾ شين جي تصور ٺاهڻ جو عمل جاري رهي ٿو، انهيءَ عمل سان اسان شين جي ذاتي تصورن (private concepts) کي شين جي عام تصورن(public concepts) ۾ منتقل ڪندا رهون ٿا. اهڙي ريت اهو تصور کان سواءِ ڪجھہ بہ نہ آهي، جيڪو منتقل ٿئي ٿو.(16)
علامت لاءِ “ڪولرج”جو چوڻ آهي تہ “علامت ڪنهن حاضر شيءِ کي خاص انداز ۾ آرپار ڏسڻ، يا ڪنهن آفاقي حقيقت کي عام ڳالهين مان حاصل ڪرڻ، يا ڪنهن ازلي سچ کي وقتي يا فاني شين مان حاصل ڪرڻ جو نالو آهي (17)
يوناني شاعر “جورجس”(485-380 ق.م) لکي ٿو تہ شاعر قابلِ تعريف تڏهن ٿئي ٿو، جڏهن هن جو فن صحيح ۽ سچو ٿئي ۽ سندس ڳالھہ آفاقي نوعيت جي هجي (18). ان ڪري ئي چيو ويندو آهي تہ سچي شاعري اها آهي، جنهن جو فهم تہ ٿئي، پر جڏهن ان کي بيان ڪرڻ ويهجي، تڏهن مختلف معنائن جو ڀنڊار ثابت ٿئي.
علامہ ابنِ رشيق، شاعر لاءِ لکي ٿو تہ ”شاعر کي شاعر ان لاءِ چوندا آهن، جو اهو انهن شين کي محسوس ڪندو آهي، جيڪي ٻيا ناهن ڪندا. جيڪڏهن سندس ڪلام ۾ معنيٰ جا نڪتا، اختراع (Obstruction)، لفظن جي نئين لڙهي ۽ بيان ۾ نواڻ نہ آهي تہ اهو حقيقت ۾ شاعر چوائڻ جو حقدار ناهي”(19).
حقيقت ۾ مخصوص معنوي سطح عام تصورن کان مختلف آهي. ان ڪري شعر ۾ ظاهري فڪري مفروضا سٺا ڪو نہ لڳندا آهن. انهن فڪري مفروضن کي لساني عمل مان گذارڻ سان ئي شين جي علامتن جو ظهور ٿيندو آهي.
علامت نگاري کي بطور فن ڪڏهن مڃيو ويو آهي، ان لاءِ ڪن عالمن جو خيال آهي تہ مغربي شاعريءَ ۾ علامتي شاعري جي شروعات صوفي شاعرن سويڊن بورگ (1688-1772ع) يا سينٽ مارٽن (1743-1783ع)کان ٿي (20). انسائيڪلوپيڊيا برطانيڪا ۾ ڄاڻايل آهي تہ اسٽيفن ملارمي ۽ پال ورلائين انهيءَ شاعراڻي تحريڪ جا باني مباني آهن.
منهنجي تحقيق مطابق جديد ادبي دنيا ۾ مروج علامت نگاريءَ جي شروعات ٽين صدي هجري يعني ڏهين صدي عيسوي جي ٻئي ڏهاڪي ۾ شام ولايت ۾ ٿي. ان تحريڪ جو پايو وجهندڙ ابو طيب احمد بن حسين المعروف “متنبي”(303ھہ-354ھہ) /(916-967ع) آهي. چوڻ ۾ اچي ٿو تہ هن پنهنجي دور ۾ نبوت جي دعويٰ ڪئي هئي.
متنبي جي دور ۾ جديد طرز تي شعر لکڻ ڪري، عربي ادب ۾ ٻه اسڪول قديم ۽ جديد قائم ٿي پيا هئا (21). جيئن تہ ادب ۾ هڪ لاڙو ڪڏهن بہ قائم ناهي رهندو. هڪ دور ۾ هڪ قسم جو لاڙو هوندو تہ ٻئي دور ۾ ان جي ابتڙ هوندو آهي.
المتنبي کان اڳ”بشار”پهريون شاعر آهي جنهن اختراع معنيٰ جو بنياد وڌو. ان کان پوءِ ابو نواس، ابن الرومي، هن کي وڌيڪ زور وٺرايو. پر متنبي ان کي ترقيءَ جي انهي منزل تي رسايو جنهن ۾ ٻيو ڪو بہ اضافو ڪري نہ سگهيو. (22)
متنبي جي ڪلام جو فارسي شاعرن تي بہ وڏو اثر رهيو آهي، جن مان عنصري منوچهري، فخرالدين گرگاني، انوري، اسدي، طوسي، ظهيرالدين فاريابي ۽ شيخ سعدي اهم آهن جيڪي پنجين ڇهين صدي هجريءَ جا استاد شاعر ليکيا وڃن ٿا (23). علامہ ابنِ رشيق چواڻي “متنبي“ جي شاعري ۾ مضمون ۽ معنيٰ ڪڏهن ڪڏهن عام قاري جي ذهني پهچ کان مٿي نظر اچن ٿا. حقيقت ۾ اها علامتي Approach آهي. متنبي جو هڪ شعر پڙهي ڏسو جنهن کي ان وقت جي نقادن پر-عيب سمجهيو آهي، پر حقيقت ۾ اهو شعر هڪ اعليٰ مقصد تائين رسائي جو ذريعو آهي.
اَني يَسڪَنُون اَبَا البَرا يَاآدَمُ، وَاَبُوڪَ والثَقَلانِ اَنتَ مُحمد (24)
مٿئين بيت ۾ چوي ٿو تہ آدم ڪيئن انسانن جو جدِ اعليٰ ٿي سگهي ٿو جڏهن تہ توهان جو پيءُ محمد آهي، ۽ توهان ثقلان آهيو.
هڪ ٻيو بيت پڙهندا.
لَولَم تَڪُن مِن ذا الو ربي الذِي مِنڪَ هُوَ
عَقَمَت بِمَولَدِ، نَسلها حَوا.(25)
يعني اي طالب هن دنيا ۾، جنهن جو هجڻ ئي تنهنجي ذات سان آهي، تون نہ هجين ها تہ مائي حوا سنڍ ٿي وڃي ها. (۽ ان کي ڪو اولاد ڪونہ هجي ها).
مٿيان ٻئي بيت آفاقي حقيقت جا حامل آهن، جنهن ۾ محمد ثقلان، آدم ۽ حوا سڀ علامتون آهن، جيڪي اعليٰ مقصد ۽ ازلي سچ جو اظهار ڪن ٿيون. هنن ۾ هڪ اعليٰ سچ (محمد) ڏانهن اشارو ڪيل آهي، جنهن جي ڪري هن ڪائنات جو ظهور ٿيو. اهو ئي اعليٰ سچ دنيا جي هر شيءِ ۾ موجود آهي. يعني (انسان)، لطيف سائين جو هي بيت پڙهندا جنهن ۾ پڻ ساڳئي مفهوم ڏانهن اشارو آهي ؛
پاڻهين جل جلاله، پاڻھہ جان جمال،
پاڻهـين صورت پرين جي، پاڻھہ حسن ڪمال،
پاڻهـين پيـــر مريد ٿئي، پاڻهين پاڻ خيال،
سڀ سڀوئي حال، منجهان ئي معلوم ٿئي.
(آڏواڻي-سر ڪلياڻ،1-19)
ٻئي بيت ۾ لطيف فرمائي ٿو ؛
پاڻهين پسي پاڻ کي، پاڻ ئــــي محــــبوب،
پاڻهين خلقي خوب، پاڻهين طالب تن جو.
(آڏواڻي-ڪلياڻ1-20)
نقادن جي خيال مطابق متنبي نئين معنيٰ ۽ نت نوان مضمون پيش ڪرڻ ۾ ڏاڍو زورآور شاعر آهي. هن جي طبيعت جو چند ناقص شين ڏانهن مائل ٿي وڃڻ، کيس نظر انداز ڪرڻ جي لائق بڻائي ٿو. هن جي نادر ۽ سٺي ڪلام جيان سندس انهن شعرن کي بہ قبول ڪرڻ گهرجي جيڪي بلاغت جي رتبي کان ڪريل ۽ ردي آهن. (26)
پر سچ تہ اهو آهي تہ سندس جنهن ڪلام کي ردي ڪوٺيو ويو ان ڪلام جون بقول “علامہ بديعي”ايڪيتاليھہ شرحون لکيون ويون ۽ “پروفيسر جليل الرحمٰن اعظمي”جي تحقيق مطابق ڏھہ ٻيون شرحون بہ سندس شاعريءَ جي ديوان تي لکيون ويون.(27)
ڳالھہ اها آهي تہ علامت نگاري جي فن جي باري ۾ اڄ کان تقريبن هڪ صدي اڳ جڏهن اها تحريڪ فرانس ۾ شروع ٿي، تڏهن بہ ان جي سخت مخالفت ٿيڻ لڳي ۽ اهڙي شاعري کي ناقص ۽ ردي سمجهيو ويو.
هن مقالي جي محدود دائري کي مدِ نظر رکندي علامت تي بحث کي سهيڙيندي ائين چئي سگهون ٿا تہ علامتي سرشتو منطق (استدلال) جي بنياد تي قائم ٿئي ٿو، جيڪا هڪ سماجي عادت (Social habit) آهي جنهن جو عمل سڄي سماج تي ٿئي ٿو. علامت حالتن مطابق پنهنجو عمل ڏيکاريندي آهي، تصوف ۽ زين اظهار پڻ علامتي سرشتي مطابق آهي.
لطيف سائين جي شاعري تصوف جي روايتن پٽاندڙ ڪيل آهي جنهن ۾ هن پنهنجي تاريخي ۽ روايتي وٿن (Values) جي آڌار تي، سماج کي سڌارڻ، خصوصن سنڌي قوم ۽ عمومن ڪائنات جي مڙني انسانن جي ذهني، اخلاقي ۽ سماجي آزاديءَ لاءِ پاڻ پتوڙيو آهي ۽ اهو سربستو احوال علامت ذريعي اوريو اٿس.
لطيف سائين پنهنجي دور کان اڳ وارن شاعرن جي علامتن کي بہ پنهنجي شاعريءَ ۾ استعمال ڪيو آهي، انهن شاعرن ۾ قاضي قاضن، شاھہ عبدالڪريم، شاھہ لطف الله قادري ۽ شاھہ عنايت صوفي جا نالا وٺي سگهجن ٿا. سندس همعصر شاعرن مان ميين شاه عنات رضوي، ۽ خواجه محمد زمان جون علامتون بہ لطيف سائين پنهنجي ڪلام ۾ ڪتب آنديون آهن، اهي علامتون اسان جي ڪلاسيڪل ادب جو حصو ۽ نيم تاريخي ڪهاڻين جا ڪردار ۽ انهن سان واسطو رکندڙ اشارا ۽ نشان آهن جن جي بنياد تي انهن ڪردارن مستقل تصورن جو روپ حاصل ڪيو.
لطيف سائين جو رسالو علامتن سان ڀريو پيو آهي، رسالي جو هر هڪ بيت ذوفهم، اختراع معنيٰ (Obstruction) ۽ اعليٰ سوچ جو ڀنڊار آهي، سندس هر ڪا علامت هڪ وڏي علامت ڏانهن رجوع ٿئي ٿي جنهن کي علامتِ اوليٰ چئبو آهي. سڀ علامتون ان هڪ وڏي علامت ۾ جذب ٿي وڃن ٿيون. علامتِ اوليٰ مان ڪائنات، دنيا، انسان يا ڪا بہ معنيٰ وٺي سگهجي ٿي، جز جو ڪل ۾ سمائڻ وارو فلسفو پڻ ساڳي حقيقت جو حامل آهي. “وحدت يا توحيد جو اهو تصور روحاني دائري ۾، ٻين مذهبن جي ڀيٽ ۾ بلڪل نئون بہ ڪو نہ هو، پر اسلام ان کي بنيادي يا اساسي اصول بڻائي ان کي مرڪزي حيثيت ڏيئي ڇڏي. الله جي وحدانيت جو اهو تصور محض تجريدي (Abstract) نہ هو، پر اهو اهڙو مرڪزي نقطو هو، جنهن مان ڪيترائي شعاع ۽ ڪرڻا ڦٽي نڪتا. انهن مان هڪڙو اهم ڪرڻو انسان ذات جي وحدت ۽ يگانگت بابت هو.“ (28) لطيف سائين وحدت الوجود جي فلسفي جو قائل صوفي ڏاهو هو.
جيئن فطري دنيا ۾ اختلافن ۽ ضدن ۾ سنگم کان پوءِ هڪ نئين وحدت جي صورتحال پيدا ٿئي ٿي، تيئن وجداني ڪيفيت جي ضدن ۽ اختلافن ۾ بہ هڪ بنيادي وحدت آهي. ان بنيادي وحدت کي محسوس ڪرڻ وارا دنيا جي هر ڪنڊ ۾ هر مذهب ۽ تهذيب ۾ موجود رهندا آيا آهن. انهي وجدان ئي مذهبن کي جنم ڏنو آهي ۽ انهيءَ بنيادي وحدت ڳولهڻ وارن کي صوفي (Mystics) چيو وڃي ٿو.(29)
صوف جو لباس “فقر”جي علامت آهي ۽ دنيا وما فيها کان بي نياز ي جي نشاني آهي،”ڪشف المحجوب”۾ هڪ حد بہ ڏنل آهي تہ توهان “صوف”جو لباس اختيار ڪيو، پنهنجي دلين ۾ ايمان جي مٺاڻ محسوس ڪندو.(30)
بهرحال اهو شخص جيڪو احڪامِ الاهي کي پنهنجي قلب جي گهراين ۾ محسوس ڪري، محسن بڻجي ٿو، اهو ئي صوفي آهي.(31)
صوفي ازم جو بنياد محي الدين العربي)1240-1165ع) جي طريقي وحدت الوجود تي ٻڌل آهي، نڪي شيخ عبدالقادر جيلاني جي موحدانہ سلسلي (Orthodox) تي، وحدت الوجود جون قدرتي طور تي هندستان جي ڌرتيءَ ۾ پاڙون کتل هيون. ڇو تہ اهو اخلاقي توڙي جذباتي لحاظ سان هندستانين جي مزاج مطابق هو.(32)
صوفي آڏو تعصب، ڪٽرپڻو ۽ انتهاپسندي قابلِ نفرت عمل آهي. لطيف سائين اعتدال پسند، شعور ۽ ساڃاھہ رکندڙ فلسفي هو. سندس هر گفتو منطقي ۽ عمل سوءِ ظن ۽ حسنِ ظن جي وچ واري واٽ آهي، پر اها واٽ اڻانگي، پيچرو پهاڙي ۽ ڏکيو آهي. ان جي مقابل ٻي واٽ سولي آهي، ان ۾ جيءَ کي ڪو بہ جوکو ڪونهي، ڪنهن بہ حرج ۽ زيان جو انديشو ڪونهي، پر لطيف سائين “واٽ”بجاءِ “ڪواٽ”تي هلڻ جي ترغيب ڏئي ٿو.
ويجهو ونءُ مَ واٽ کي، ڪهج ڏانهن ڪواٽ،
اجـهــــي منجهان آٽ، آديـسي ٿــــي آءُ تـون.
(ڪلياڻ_کاهوڙي، 3-3)
هن بيت ۾ “واٽ”،”ڪواٽ”، “آٽ”۽ “آديسي”سڀ علامتون آهن. ”واٽ”سولي ۽ سنئين راھہ آهي پر جنهن جو انت اونداهي آهي، “ڪواٽ”معنيٰ اهو رستو جنهن ۾ تڪليفون، ڏک ۽ ڏاکڙا آهن.
لطيف سائين فرمائي ٿو : اي طالب “آٽ”معنيٰ پر خطر ۽ تيز طوفانن
کي اورانگهڻ سان ئي “آديسي”معنيٰ ڪامياب انسان بڻجي سگهين ٿو.
انسان کي هميشه اعليٰ مقصد جي حاصلات لاءِ پر خطر راهن ۽ تيز طوفانن مان گذرڻو پوي ٿو. جيڪو بہ انسان پنهنجو نانءُ روشن ڪرڻ چاهي تہ کيس سنهنجي راھہ ڇڏي، ڏکن ۽ ڏاکڙن واري راھہ، محنت ۽ ڪشالن وارو رستو اختيار ڪرڻ گهرجي، تڏهن ئي هو جڳ ۾ جاودان بڻجي ٿو.
سسئي جدوجهد جي علامت آهي. هن سک ۽ سهنج ڇڏي مقصد (پنهون) لاءِ ”ڪواٽ”اختيار ڪئي، “لطيف سائين سسئيءَ جي ڪردار جي مستقل مزاجي کي ائين ترتيب ڏنو آهي جو ماڻهن ليکي منڌ، پر اهو ڪو نينهن جو نعرو آهي ۽ ان تي اعتبار ڪرڻو پوي ٿو. (33) تڏهن تہ لطيف سائين سسئيءَ کي تلقين ڪندي فرمايو آهي :
تتي ٿڌي ڪاھہ، ڪانهي ويل ويهڻ جي،
متان ٿئي اونداھہ، پير نہ لهين پريــن جو.
(ڪلياڻ_حسيني،2-18)
زندگي جهدِ مسلسل جو نالو، تبديليءَ جو پيغام ۽ انقلاب جو گس آهي، جنهن حياتيءَ ۾ اهي علامتون ناهن سا بي سود ۽ بيڪار آهي. لطيف سائين مٿئين بيت ۾ پڻ ساڳيو فلسفو بيان ڪيو آهي. هن بيت مان مٿانهين معنيٰ حاصل ٿئي ٿي تتيءَ، ٿڌيءَ، اوندھہ، ۽ پير”سڀ علامتون آهن. “تتي”مان مراد تڪليفون، مصائب ۽ ناسازگار حالتون آهن. ۽ “ٿڌي”جو مفهوم سازگار حالتون ۽ سک وارو سماج آهي. لطيف سائين ٻنهي حالتن ۾ اڳتي وڌڻ جي فهمائش ڪئي آهي. ”اوندھہ“ علامت آهي تمام خراب حالتن جي، جڏهن سماج ۾ سڌاري آڻڻ جي ڪا بہ اميد نظر نہ اچي، ۽ “پرين جو پير”علامت آهي منزل جي.
مطلب تہ لطيف سائين چوي ٿو تہ حالتون ڪهڙيون بہ هجن پر مقصد ۽ منزل ڏانهن هلڻ وارن مقصدي افراد کي گهرجي تہ اڳتي وڌندا رهن. مقصدي ماڻهو کي جڳائي تہ جيسين منزل تي نہ پهچي تيسين خاموش ٿي نہ ويهي، ڇو تہ فرد جي سستي ساري سماج لاءِ هاڃيڪار ٿي سگهي ٿي. جي ڪٿي بہ سندس ڪوشش ۽ جدوجهد ۾ جهول پيدا ٿيو ۽ نا اميدي جو شائبو نظر آيو تہ اهڙو عنصر نہ صرف ان فرد لاءِ پر پوري سماج لاءِ هاڃيڪار ثابت ٿي سگهي ٿو. اهڙي صورت ۾ ائين بہ ٿي سگهي ٿو جو حالتون اهڙو رخ اختيار ڪن جو پوءِ کيس منزل جي نشان جو پتو ئي نہ ملي.
مٿئين بيت مان هر مڪتبِ فڪر جو ماڻهو پنهنجو پنهنجو فهم حاصل ڪري سگهي ٿو. ڇو نہ اهو صوفي هجي يا سياستدان، سماج سڌارڪ هجي يا قوم جو اڳواڻ، شاگرد هجي يا عشق جو سرواڻ.
لطيف سائين جو تصوف وارو فلسفو دراصل اڳوڻي سنڌي سماج ۽ ڌرتيءَ تي وسندڙ انسانن جي سماجي، اخلاقي، سياسي ۽ اقتصادي عمل جي ڪهاڻي آهي. انهيءَ پس منظر ۾ ميان نصير محمد ڪلهوڙي، ميان نور محمد ڪلهوڙي ۽ پوءِ ميان غلام شاھہ ڪلهوڙي سان گڏ، شاھہ لطيف سائين جو بہ هڪ خاص مقام آهي. “هر شاعر چاهيندو آهي تہ سندس قوم ترقي ڪري ۽ جنهن معاشري ۾ هو رهي ٿو سو مهذب سڏائڻ جي لائق ٿئي، ڏک، مفلسي، پرماريت ۽ جهالت وغيرھہ جي پاڙ پٽجي وڃي، ۽ هر ماڻهو آزاد، خود مختيار ۽ خوشحال ٿئي. هر ماڻهو آزاد ۽ آزاديءَ جون نعمتون ماڻي سگهي.(34) لطيف سائين بہ پنهنجي دور جو قومي شعور رکندڙ، سماجي ۽ اقتصادي انصاف لاءِ پاڻ پتوڙيندڙڏاهو شاعر هو. سندس وقت جي تاريخ مان معلوم ٿئي ٿو تہ “مغليه دور ۾ سنڌ جون سياسي، سماجي ۽ اقتصادي حالتون تمام خراب هيون. جاگيرداراڻو نظام سماجي ترقيءَ جي راھہ ۾ وڏي رڪاوٽ هو، ان ڪري نڪي هاري محنت سان ڪم ڪندو هو ۽ نہ ئي ننڍا ڪاريگر، جيڪي صبح کان شام تائين محنت سان ڪم ڪرڻ کان پوءِ بہ غربت ۽ افلاس جي زندگي گذارڻ تي مجبور هئا.“ (35) ان ڪري ماڻهن پنهنجي سماجي حالت سڌارڻ ۽ ڏاڍ سان منهن ڏيڻ لاءِ عملي قدم کنيا. اهڙين مهان هستين جي عزم، حوصلي ۽ مردانگي جو ذڪر رسالي ۾ جابجا ٿيل آهي، هي بيت پڙهو :
ڪاڻــارئا ڪڻڪن، جنين لوھہ لڱن ۾،
محــبت جـــي ميـــدان ۾، پيــا لال لڇـــن،
پاڻهين ٻڌن پٽيون، پاڻهين چڪيا ڪن،
وٽان واڍوڙيــــن، رهــي اچـــجي راتــــڙي.
(شاهواڻي- ڪلياڻ 1-12)
هن بيت ۾ لطيف سائين سماجي ۽ قومي شعور رکندڙ ماڻهن جو ذڪر ڪندي فرمائي ٿو تہ اها هڪ سولي “واٽ”نہ آهي بلڪہ “ڪواٽ”آهي، جتي وڍ پون ٿا، سور ملن ٿا ۽ سختيون سهڻيون پون ٿيون، سچا انسان تڪليفن ملڻ جي باوجود بہ زبان مان ٻڙڪ ٻاهر نہ ڪڍندا آهن، بلڪہ پاڻ پنهنجي ڦٽن کي چيٺي پٽيون ٻڌن ٿا. سچ جي پانڌيئڙن جو هميشه اهو شيوو رهيو آهي.
لطيف سائين رسالي ۾ انيڪ علامتون ۽ انهن جون اڪيچار معنائون ۽ ويچار ڏنا آهن. هر هڪ بيت ۾ سوچ جا سوين سلسلا آهن، هيٺيون بيت پڙهو :
سَگهن سُڌ نہ سور جي، گهايل ڪيئن گهارين،
پيل پاسو پٽ تان، واڍوڙ نہ وارين،
پر ۾ پڇن پرين لئه، هي! هنجون هارين،
سڄڻ جي سارين، تن رويو وهامي راتـڙي.
(شاهواڻي_يمن ڪلياڻ،1_18)
هن بيت ۾ سگها اهڙي علامت آهي، اهڙي ماڻهو ڏانهن اشارو آهي، جيڪو هر دور ۾ خوش ۽ بي پرواھہ رهي ٿو. کيس ڪنهن بہ سور يا درد جو پرو ڪونهي. اهڙا ماڻهو ٻين ڏکويلن جي ڪهڙي خبر رکندا ؟ انهن کي ڪهڙي ڪل تہ دردمندن ۽ سورن جي ستايلن رات ڪيئن گذاري هوندي ! “سگها”دولتمند بہ ٿي سگهن ٿا، انهن کي مسڪينن ۽ محتاجن جي حال جي ڪهڙي ڄاڻ ؟ اهي تہ صرف ٽڪا ڪمائي ڄاڻن. مايا جي ڇايا سندن من ميرو ڪري ڇڏيو آهي. سندن من ۾ ڪا اجرائي يا چڱائي ڪانهي.
مسڪين مارو، سورن ۾ ورتل سانگي، ڏٿ تي گذران ڪندڙ پهنوار، هاري ۽ محنت ڪش، سڄي رات بک ۽ ڏک ۾ اکين تي ويهي، ٻارن کي دلاسا ڏيندي گذاريو ڇڏين ٿا، پر سندن پاڙي وارن کي سورن جي سڌ ڪانهي :
پاڙي ناھہ پروڙ، تہ ڪا رات رنجائي گذري،
ٻانڀڻ ٻروچن جي، گهائي وڌي گهـور،
هڪ سسئي ٻيا سور، ويا پٽــينــدا پاڻ ۾.
(شاهواڻي_سر حسيني،5-9)
علامتي نظام کي سمجهڻ لاءِ اسان هڪ نظر ان جي درجه بندي تي وجهنداسون. ٻوليءَ جو علامتي نظام هن جديد دور ۾ وڌيڪ سولائيءَ سان سمجهي سگهجي ٿو. علم ڪهڙو بہ هجي، عمراني توڙي طبعي، هر هڪ جي جدا جدا ٻولي ٿئي ٿي، توڙي جو ڪن حالتن ۾ ساڳيا لفظ ڌار ڌار علمن ۾ ڪم اچن ٿا، تہ بہ انهن جون حالتون ڌار ڌار هجڻ ڪري، انهن جون علامتون بہ مختلف ٿين ٿيون.(36)
“يونگ”علامت کي انفرادي نہ بلڪہ اجتماعي احساس جو مظهر سمجهي ٿو.حادثاتي (Accidental) يا وقتي نٿو ڄاڻي بلڪہ ترقي پذير ۽ سماجي (Social) سمجهي ٿو. ان سان گڏ هو نشان (Sign)، اشاري (Signal) ۽ علامت (Symbol) ۾ واضح فرق ٻڌائي ٿو. اشاري کي هو نشان جي سڌريل صورت سمجهي ٿو، پر ان کي علامت جي قريب تر سمجهي ٿو. اشاري جو ڪم صرف جنسي توانائي جي تبديلي آهي، پر علامت انهن ٻنهي کان وڌيڪ سڌريل ۽ مڪمل وجود رکي ٿي.(37)
مٿين راءِ مطابق لفظ ڪن حالتن ۾ “نشان”آهن ۽ ڪن حالتن ۾ “اشارو”۽ انهن جي وڌيڪ ترقي يافتہ ۽ مڪمل صورت”علامت”آهي. حالتن مطابق لفظ پنهنجي ڌار ڌار معنيٰ ڏي ٿو. جهڙي حالت تهڙي معنيٰ. اهڙي ريت لفظ جا ٽي طبقا ٿي پون ٿا. هيٺ لطيف سائين جا ٽي بيت انهيءَ سلسلي ۾ پڙهندا :
ساٿر صحت سپرين، آهي نہ آزار،
مجلس وير مٺو ٿــئي، ڪوٺيندي قهار،
خنجر تنهن خوب هڻين، جنهن سين ٿئي يار،
صاحب رب ستار، سوجهي رڳــون ساھہ جون.
(شاهواڻي،سر ڪلياڻ، 3_5)
پريـان سندي پار جــي، مڙيئي مٺائي،
ڪانهي ڪڙائي ، چکين جي چت ڪري.
(شاهواڻي، سر ڪلياڻ، 3_11)
مٺايان مٺو گهڻو ، ڪـڙو ناھہ ڪلام،
سڪوت ئي سـلام ، پريان سندي پار جو.
( شاهواڻي، سر ڪلياڻ، 3_10)
پهرئين بيت ۾ “مجلس وير مٺو ٿئي”۾ لفظ “مٺو”حالتن مطابق نشان جي معنيٰ ڏي ٿو. هت جيڪا هستي ڦٽن تي ٺاريندڙ ملم لڳائي ٿي، ان جو نشان پتو ڏيندي لطيف فرمائي ٿو تہ توڙي جو اها هستي بارعب ۽ غضبناڪ آهي، پر سندس رهاڻ ۾ ڏاڍي مٺاس آهي. اها هستي جنهن کي پنهنجو ڪري ٿي، تنهن کي پنهنجي منفرد ادا سان مٺا گهاءُ لڳائي ٿي ۽ سندس ساھہ جون رڳون نچوئي ٿي.
هن بيت ۾ عام شيون بہ آهن تہ خاص به.آزار، مجلس، خنجر، يار ۽ رڳون عام شين جا نالا آهن ۽ خاص شين ۾ قهار، رب ۽ ستار اچي وڃن ٿيون. مٿڀري معنيٰ واري شاعري ۾ صرف شين جو اظهار ناهي هوندو، پر اهي سڀ شيون ڪنهن اعليٰ حقيقت کي سمجهڻ جو ذريعو هونديون آهن.
ٻئي بيت ۾ لفظ مٺائي پنهنجي حالت مطابق اشاري (Signal) طور ڪم آيو آهي.”پريان سندي پار جي مڙيئي مٺائي”۾ لفظ “مٺائي”۽ “مجلس وير مٺو ٿئي”۾ لفظ مٺو ٻئي هڪٻئي کان ڌار ڪونهن ۽ ٻنهي جو هڪٻئي سان لاڳاپو آهي. پر حالتن مطابق ٻنهي جي درجه بنديءَ ۾ فرق آهي.
هن بيت ۾ ڪنهن خاص مقصد، ڪنهن خاص ماڳ ۽ ڪنهن خاص جوءِ ڏانهن اشارو ڪيو ويو آهي. جتي لفظ “مٺائي”ان خاص منزل جي تقدس ڏانهن اشارو ڪري ٿو.
ٽئين بيت ۾ “مٺايان مٺو گهڻو”۾ لفظ “مٺو”نشان ۽ اشاري کان مٿي ۽ مڪمل توڙي سڌريل صورت اختيار ڪري ٿو. اهڙي حالت ۾ لفظ “مٺو”علامت آهي. هن حالت ۾ اهو “مٺاڻ”واري اصل تصور کان هڪ تہ ڇڄي چڪو آهي ۽ ٻيو “مٺو”لفظ جي هر معنيٰ کان مٿي هڪ جدا معنيٰ ڏي ٿو. توڙي جو اشاري واري حالت ۾ “مٺائي”۽ “مٺو”لفظ جو پاڻ ۾ لاڳاپو آهي (38).
مٿئين بيت ۾ جنهن پرين جي ڪلام جو ذڪر لطيف سائين ڪيو آهي، اها علامت ٻوليءَ جي رواجي سطح تي ڪم نٿي اچي، پر اهي شيون (علامتون) ڪنهن مٿڀري مقصد جي اظهار جو فقط ذريعو هونديون آهن (39).
علامت جي درجه بندي کان پوءِ ان جي قسمن تي نظر وجهڻ سان معلوم ٿئي ٿو تہ ان جا ٽي قسم آهن.
1. روايتي Conventional
2. حادثاتي Accidental
3. آفاقي Universal
جيئن انساني عادت پنهنجو ڪم ڪندي آهي، تيئن انساني ذهن ۾ شين جي تصورن ٺاهڻ جو عمل هر وقت جاري رهي ٿو، تعجب جي ڳالھہ اها آهي تہ لطيف سائين پنهنجي بيتن ۾ علامتن جي مٿين قسمن مطابق بہ بيت جوڙيا آهن. اهڙي قسم جا چند بيت هيٺ ڏجن ٿا :
مري تان مَ ميهار، وٿاڻ ولـهو مَ ٿـــئي،
وڇن جي وڇار جو، ونـگو ٿئــي م وار،
ساهڙ مون سينگار، ماڻهو ليکي مهڻو.
(شاهواڻي، سر سهڻي، 4_18)
علامت معنيٰ آهي اصلي شيءِ کان هٽي ڪنهن ٻيءَ شيءِ جو نالو ڳنهڻ. شاعريءَ ۾ بہ اصلي شيءِ جي نالي وٺڻ بدران ان شيءِ ڏانهن اشارو ڪبو آهي. لطيف سائين مٿئين بيت ۾ “ڳوٺ مري پر ڳوٺ پال نہ مري”جو روايتي اظهار ڪيو آهي.
هن بيت ۾ “وٿاڻ”، “ولهو”، “ميهار”، “وڇن جو وڇار”، “وار ونگو ٿيڻ“، ”ساهڙ مون سينگار”۽ “ماڻهن ليکي مهڻو”سڀ اصطلاحي انداز ۾ ٻوليءَ جون روايتون آهن. ٻوليءَ جو هڪ سماجي ڪارج ٿئي ٿو، جنهن مطابق ڪنهن بہ شيءِ بدران ڪو صوتي آواز، شيءِ جي مستقل علامت بڻجي پوي ٿو، اهي علامتون سماج اندر ڪا بہ صورت اختيار ڪن ٿيون، جنهن کي اسين روايتي ۽ سماجي علامتون چئون ٿا.
مٿئين بيت ۾ “وڇن جو وڇار”يعني مسڪينن ۽ غريبن جي همراهيءَ جو شل وار ونگو نہ ٿئي، کيس ڪو ڪوسو واءُ نہ لڳي، ڇو تہ واهرو (ساهڙ) اپاهجن ۽ ننگن جو ننگپال (سينگار) آهي، هن بيت ۾ ساهڙ ۽ سهڻي جي موضوع سان ڪو بحث ڪونهي، پر انهن ڪردارن رستي اهو ڏيکاريو ويو آهي تہ سچا انسان جيڪڏهن دنيا تياڳي هليا ويا تہ پوءِ مسڪينن، سادن ۽ ڪوجهن انسانن جي ٻيو ڪير رکوالي ڪندو ؟ اهڙي قسم جا ٻيا بہ ڪيترائي بيت رسالي ۾ ملي سگهن ٿا.
اتفاقي علامت (Accidental Symbol) هڪ ذاتي تجربي جي ڳالھہ آهي، جهڙو تجربو تهڙو احساس، هي بيت پڙهو :
اٺ نہ اوري آڻ، ڏاگـهــن ڏڌي آهيـــــان،
هــڻـي هٿ هيـــن کــي، پـــري نـئـي پـلاڻ،
هوت منهنجو هاڻ، پنهون نيائون پاڻ سين.
( شاهواڻي، ديسي، 1_14)
هن بيت ۾ گذريل زماني جي تجربي جو ذڪر ٿيل آهي، اهي تجربا علامتن رستي بيان ڪيل آهن. مٿئين بيت ۾ “اٺ”، “ڏاگها”، “هوت”۽ “پنهون”علامتون آهن. مٿئين بيت مان معلوم ٿئي ٿو تہ سسئيءَ کي ماضيءَ ۾ اٺن کان نقصان رسيو آهي ڇو تہ سسئي جا ڏير پنهون کي اٺن تي ذوري ٻڌي کڻي ويا هئا. ان ڪري اهي سندس ويري آهن. هوءَ اٺن جي ڏڌل آهي، ان ڪري نفسياتي طرح انهن کان ڇرڪي ٿي، هن بيت ۾ ماضي جي تجربي جي بنياد تي حال جو ردِ عمل ظاهر ڪيو ويو آهي.
مٿيون بيت لطيف سائين جي ذاتي تجربي ۽ انفرادي احساس جو ثبوت آهي. ان مطابق جهڙو تجربو تهڙو احساس. مثلاً نانگ جي ڏنگ جو تجربو آهي جو نانگ جي صورت کان بہ خوف ٿئي ٿو. توڙي جو نانگ جي صورت ۽ ڏنگ هڻڻ وارو نانگ جدا جدا شيون آهن. ان حالت ۾ علامت ذاتي تجربي (Mood) جي بنياد تي بہ ٺهي ٿي. ان باري ۾ اهو ڄاڻڻ ضروري آهي تہ نانگ جو تصور (مورت) تہ علامت آهي پر نانگ کان خوف ۽ نفرت وارو جذبو علامت نہ آهي، پر اهو صرف هڪ احساس آهي. ان ڪري چئي نٿو سگهجي تہ ڪا علامت ذاتي يا انفرادي تجربي جي بنياد تي ٻڌل بہ ٿي سگهي ٿي ۽ اهڙي ريت علامت جي روايتي حيثيت ڪا ختم ٿي وڃي ٿي (40).
آفاقي (Universal) علامتن جو تعلق پوري ڪائنات سان هوندو آهي، هن ۾ آفاقي قدرن، انسان جي گڏيل عملن ۽ لوڪ ورثي کي خصوصي اهميت هوندي آهي. لوڪ شاعري بہ آفاقي قدرن جي نمائندگي ڪري ٿي. لطيف سائين جو ڪافي ڪلام اهڙي قسم جو چيل آهي. هي بيت پڙهو :
اونداهي اڌ رات ۾، پرين پسايو پاڻ،
چنڊ ڪتين ساڻ، پيهي ويو پڙلاءُ ۾.
(شاهواڻي، کنڀات، 1_19)
آفاقي علامتون جيڪي دنيا جي ٻين ملڪن جي شاعري ۾ بہ مروج آهن. انهن ۾ شمع، پروانو، چنڊ، سج، باھہ، خوشي، طاقت ۽ پاڻي وغيرھہ اچي وڃن ٿا. اهي علامتون مشرق توڙي مغرب ۾ هڪ جهڙو مفــهوم رکــن ٿيــون. (قطـــبي علائـــقن کان ســـواءِ) چنڊ جي علامت سونهن، سوڀيا، روشني ۽ جواني ڏانهن اشارو آهي. ڊاڪٽر تنوير عباسي لکي ٿو : “چنڊ مشرقي توڙي مغربي شاعري ۾ سونهن جي علامت طور استعمال ٿيندو آيو آهي، ڪنهن بہ شعر ۾ لفظ “چنڊ”پڙهڻ سان سونهن، سوڀيا ۽ جواني جو تصور اکين اڏو اچي ويندو آهي”. (41)
مٿي ڏنل بيت ۾ لطيف سائين جنهن پرين جي تعريف ڪري ٿو، سو ڪو عام رواجي حيثيت وارو نا مڪمل انسان نہ آهي بلڪہ هن جي حيثيت ازلي سچ جيان نمايان ۽ نرالي آهي. هت اونداهي مان مراد آهي نامساعد ۽ ناسازگار حالتون. اهڙن انسانن جي اچڻ سان سڄي دنيا جي سونهن ۽ روشني سندس ڏيا، وڏائي ۽ ڏاهپ آڏو جهڪي (ختم) ٿي وڃي ٿي.
آخر ۾ عرض تہ معاشري ۾ بنيادي تبديليون اينديون رهن ٿيون. انهن تبديلين جو اثر انساني سوچ تي بہ پوي ٿو ۽ ان ڪري سوچ جا طريقا پڻ بدلبا رهن ٿا. انهي سوچ جي اظهار لاءِ نون لاڙن جو ظهور ٿئي ٿو ۽ نون لفظن جي پٽي تيار ٿئي ٿي. انهن نون طريقن ۽ لاڙن کي سمجهڻ سان ئي جديد ۽ قديم ۾ فرق واضح ٿئي ٿو.
لطيف سائين پنهنجي دور جو جدت پسند، نئين تحريڪ جو باني، سنڌي لغت ۾ اضافو آڻيندڙ ۽ حقيقت پسند صوفي ڏاهو هو، ان ڪري ضرورت آهي تہ سندس ڪلام کي جديد نظرين ۽ طريقن مطابق ڀيٽي سندس خوبين کي نروار ڪجي جيڪو هر با شعور عالم ۽ اديب جو فرض آهي.
حوالا
1_جالبي جميل(ڊاڪٽر) :”ايليٽ ڪي مضامين”، رائٽر بوڪ ڪتاب ڪراچي، 1971ع، ص_91
2_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “ادب جا فڪري محرڪ”سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت، حيدرآباد، 1984ع، ص_78
3_ ايضا...ص_ 78
4_ جالبي جميل ( ڊاڪٽر) : “ارسطو سي اليٽ تڪ”نئشنل بوڪ فائونڊيشن ڪراچي، 1975ع، ص_51
5_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_303
6_ ايضا..ص_296
7_ ايضا...ص_294
8_ جالبي جميل (ڊاڪٽر) : “ارسطو سي اليٽ تڪ”نئشنل بوڪ فائونڊيشن ڪراچي، 1975ع، ص_2
9_ ٻوهيو الهداد(ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_296
10_ ايضا... ص_296
11_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائتي ڪراچي 1976ع، ص_122
12_ دي انسائيڪلو پيڊيا امريڪانا. انترنئشنل ايديشن، امريڪن ڪارپوريشن، نيو يارڪ، 1968ع، ص_159
13_ سوسن_ڪي لينگر : “فلاسافي ان اي نيوڪي”نيو امريڪن لائبرري، ورلڊ لٽريچر_ نيو يارڪ، 1948، ص_21
14_ عباسي تنوير”شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_119
15_ جالب افتخار : “نئي شاعري”نئي مطبوعات لاهور، 1966ع، ص_143
16_سوسن_ ڪي لينگر: “فلاسافي ان اي نيوڪي”نيو امريڪن لائبرري، ورلڊ لٽريچر_ نيو يارڪ، 1948ع، ص_58
17_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_131
18_ جالبي جميل ( ڊاڪٽر) : “ارسطو سي اليٽ تڪ”نئشنل بوڪ فائونڊيشن ڪراچي، 1975ع، ص_20
19_ اعظمي سيد جليل الرحمان : “ابو الطيب متنبي“ اداره تصنيف و تاليف پاڪستان، ايجوڪيشنل ڪانفرنس ڪراچي، 1958ع، ص_50
20_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_120
21_ اعظمي سيد جليل الرحمان : “ابو الطيب متنبي”اداره تصنيف و تاليف پاڪستان، ايجوڪيشنل ڪانفرنس ڪراچي، 1958ع، ص_24
22_ ايضا... ص_23
23_ ايضا... ص_ 12
24_ زيات احمد حسن : “تاريخ عربي ادب”(مترجم عبدالرحمان طاهر سورتي) شيخ غلام علي ائنڊ سنز لاهور، 1961ع، ص_453
25_ ايضا... ص_ 453
26_ _ اعظمي سيد جليل الرحمان: “ابو الطيب متنبي”اداره تصنيف و تاليف پاڪستان، ايجوڪيشنل ڪانفرنس ڪراچي، 1958ع، ص_204
27_ايضا... ص_ 9
28_ سراج : “لطيف ۽ وحدت الوجود”(مضمون) لطيف ڊائجسٽ ڪراچي، جون 1986ع ص_23
29_ ايضا... مئي 1976ع، ص_16
30_ ابو سعيد نور الدين( ڊاڪٽر) : “اسلامي تصوف اور اقبال”اقبال اڪيڊمي ڪراچي، 1959ع، ص_11
31_ايضا... ص_ 18
32_ جوتواڻي موتي لال : “صوفيز آف سنڌ”منسٽري آف انفرميشن ائنڊ براڊ ڪاسٽنگ گورنمينٽ آف انڊيا دهلي، 1986ع، ص_3
33_ جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر) : “سنڌي ادب جي مختصر تاريخ”سره ڪتاب حيدرآباد، 1973ع، ص_52
34_ ڏسجي قاسم ٻگهيو : “شاعري جو سماجي ڪارج”(مضمون) “ڪينجهر”تحقيقي جرنل، سنڌي شعبو سنڌ يونيورسٽي ڄام شورو، 1987ع، ص_101، ايڊيٽر: جوڻيجو عبدالجبار (ڊاڪٽر)
35_مبارڪ علي (ڊاڪٽر) : “تاريخِ سنڌ”(مغل دورِ حڪومت)، آگهي پبليڪيشن حيدرآباد،1985ع، ص_63
36_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_289
37_اعجاز حسين : “اردو افساني مين علامت نگاري”(ٿيسز پي ايڇ. ڊي) سنڌ يونيورسٽي ڄام شورو، 1979ع، ص_51_52
38_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_290
39_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_134
40_بن فريد : “مين، هم اور ادب”ايجوڪيشن بوڪ هائوس عليڳڙھہ، 1977ع، ص_18
41_ ٻوهيو الهداد (ڊاڪٽر) : “سنڌي ٻوليءَ جو سماجي ڪارج”انسٽيٽيوٽ آف سنڌ الاجي ڄام شورو، 1978ع، ص_95_294
42_ عباسي تنوير : “شاھہ لطيف جي شاعري”شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص_169