لطيفيات

شاھ لطيف جو علامتي شعور

ھن ڪتاب ۾ ڊاڪٽر سڌايي صاحب، لطيف جي يارھن سُرن ۾ ڪم آندل علامتن کي مثالن ۽ دليلن سان سمجهايو آھي. ڪتاب ۾ علامت نگاري جي فن، تاريخ، ان جي اوسر، تعريف، علامتن جي قسم ۽ وسعت جھڙن موضوعن تي بحث ڪيل آھي.

Title Cover of book شاھ لطيف جو علامتي شعور

لطيف سائين جا آدرشي انسان

سر رامڪلي ۾ لطيف سائين ءَ جي انهن تجربن ۽ مشاهدن جي اپٽار ٿيل آهي، جيڪي گنجي ٽڪر کان هنگلاج ڏانهن ويندي واٽ تي کيس سامهون آيا. جن ماڻهن سان گڏجي لطيف سائين اهو سفر اختيار ڪيو، سي سڀ ڌيان ۽ گيان واريون هستيون ڪري پيش ڪيون اٿس. اهي سڀ ڪردار هن سنسار جي گيانين، سنتن ۽ آدرشي انسان جو تصور آهن. هن سر ۾ لطيف سائين جيڪي ڪردار پيش ڪيا آهن، انهن کي هي نالا ڏنا اٿس.
لاهوتي، بيراڳي، ويراڳي، ڪاپڙي، جوڳي، بيکاري، بابو، سامي، نانگا، ڪن ڪٽ، آديسي، ڪن چير، ڪنوٽيا، سنياسي، لانگوٽيا، فقير، پوربي، گودڙيا، مهيسي، ريگڙيارا، صابري، جبروتي ۽ راول وغيره .
رهيا اٿئـي رات، صـبح وينـــدءِ صـابـري،
لنءُ لنءُ منجهہ لطيف چئي، ڪر تنين جي تات،
سندي جوڳين ذات، ٻي ڀيري مـــس مـــڙي.
( شاهواڻي ؛ 8 ـ 1)
اهي مقصدي انسان، هر مصيبت کي صبر سان سهڻ جا عادي آهن. حيات انساني جي بقا ۽ بهبوديءَ لاءِ اهڙا انسان پنهنجي وجود جي پرواھہ نٿا ڪن. اهي ٻاهرين ٺاھہ ٺوھہ کان وڌيڪ اندر جي اجرائي تي ڌيان ڏين ٿا.جي من ميرو ٿيو تہ ڪوبہ مقصد پلئه ڪونہ پوندو، ان ڪري سرير جي سگھہ سان گڏ روح جي روش تي بہ ڌيان ڏيڻ گهرجي. لطيف تڏهن تہ چيو آهي تہ آدرشي انسان جي صحبت مان مستفيض ٿيڻ گهرجي، ڇو تہ ويندا وري نہ ايندا.
اهي آدرشي انسان وحدت الوجود جي فلسفي جا داعي هئا. اهي انسان کي ’اناعبده‘ جي دائري کان ٻاهر ڪڍي ( يعني فرد جي بيوسي ۽ لاچاري واري حيثيت کي سماج لاءِ هاڃيڪار ڄاڻندي) ان کي ’ اناالحق‘ جي اعليٰ مقام تي وٺي وڃن ٿا.لطيف سائين جيان هر سچي شاعر انهي حقيقت جي اپٽارڪئي آهي. سچل سائين چوي ٿو.
پاڻ سڃاڻڻ آيو ڙي سڄڻ پاڻ سڃاڻڻ آيو.
ڪم نہ هيڙس ڪو ٻيو.
پاڻون ڄــاڻي پاڻ سان هت لنءُ تہ لائڻ آيو،
عرش منجهارون اُلهي، هت ورھہ وسائڻ آيو.
سـوليءَ تي منصور ٿي، هـت سر سلائڻ آيو.
مصر جي بازار ۾، هت ملھہ وڪامڻ آيو.
سـچو ري سنسار ۾، هت پير گهمائڻ آيو.
(2.1)
سچل سائين جي مٿين خيالن ۾ ’ ايڪائي ‘ جي ڳالھہ ٿيل آهي، جيڪا شيخ حسن بن منصور حلاج ڪئي هئي. شيخ منصور حلاج جي فلسفه وحدت الوجود کي اڳتي هلي ابن العربي زور وٺايو ؛ ان فلسفي جي جواب ۾ شيخ احمد سرهندي جيڪو تصور ڏنو آهي. تنهن کي وحدت الشهود چئجي ٿو، جنهن مطابق انسان جي عظمت جو دارومدار انهيءَ ۾ مضمر آهي تہ هو شڪرگذار بڻجي ۽ ٻانهپ جو مقام حاصل ڪري ‘‘ (2) شيخ احمد سرهندي پنهنجي خانگي زندگي ۾ بہ غم ۽ الم جي زندگي کي ترجيح ڏئي ٿو. انهيءَ سلسلي ۾ هن جو چوڻ آهي ؛ ’’ هن زماني جو بهترين سامان ڏک ۽ تڪليف ۽ هن دسترخوان جي برداشت لائق نعمت الم ۽ مصيبت آهي. ‘‘ (3)
شيخ احمد سرهندي جا ’ طاعون ‘ ۾ هڪٻئي پٺيان ٽي پٽ ۽ هڪ نياڻي موت جو شڪار ٿي ويا تہ بہ هن انهيءَ موقعي ( حادثي) کي وڏي نعمت ۽ عظيم انعام تصور ڪيو. ( 4) اهڙيءَ ريت هن طاعون جي وبا کي باطن ۾ رحمت قرار ڏنو ۽ ان کان محفوظ رهڻ جي ڪوشش کي صف جهاد کان فرار ٿيڻ جي معنيٰ ۾ ورتو. ان ڪري اهڙي عمل کي گناھہ ڪبيره سمجهيائين.(5) شيخ احمد سرهندي زندگيءَ جي آخري ڏينهن ۾ فلسفهء وحدت الشهود کي ڇڏي،فلسفهء وحدت الوجود کي اختيار ڪيو هو. (6)
شري ڪلياڻ آڏواڻي ’’ شاھہ جو رسالو ‘‘ جي سر رامڪلي ۾ جوڳين ۽ صابرين جو ذڪر ڪندي، ساڳيو شيخ سرهندي وارو مفهوم حاصل ڪيو آهي. لکي ٿو ؛ ’’ هو هميشھ صاحب ڀر پيا ڪنبن ۽ اکين مان ارتو آب پيا وهائين. سندن سير ۽ صحبت سورئي آهي. ‘‘ (7)
مذهبي نفسيات جو اهو پهلو ٻانهپ جي ٻولي ٻولڻ ۾ لڪل آهي، جتي هرڪا شيءَ خدا ڏانهن منسوب ڪري، بندا پنهنجي جان ڇڏايو وڃن. حقيقت ۾ اها نظامِ فڪرجي سادگي واري روش آهي. جيستائين مقصد جو تعلق آهي تہ انسان ان جي حاصلات تائين اکين توڙي دل مان ضرورت جا ڳوڙها وهائيندو رهندو آهي. پر اهو سندن مقدر نہ آهي ۽ نڪي رب غفور جي منشا، ڇو تہ باري تعاليٰ فرمائي ٿو ”منهنجي رحمت هرشيءِ تي محيط آهي.“
هنگلاج لطيف سائين ٻه دفعا ويو آهي. پوئين دفعي هنگلاج ۾ هن اتان جي رسم بجا نہ آندي، ان ڪري بقول ڪاڪو ڀيرومل ’’ جوڳين سان ناسازي ٿي پيس ۽ کيس اڪيلو موٽڻو پيو. ‘‘ (8)
محترم غلام محمد شاهواڻي انهي باري ۾ لکي ٿو ؛ ’’ هن جي مسلمان دل ٺڪر ۽ ٺوپر جي پوڄا کان پاڻ پري رکي، وحدانيت جي واٽ ورتي جوڳي کيس انهيءَ ڪري ستو ڇڏي رمندا رهيا. ‘‘ (شاھہ جو رسالو ص 1106)منهنجي اها راءِ آهي تہ لطيف سائين جوڳين کان ڪنهن بہ موقعي تي ڪاوڙ جو اظهار ڪونہ ڪيو آهي. البتہ انهن جي ساراھہ ڪئي اٿس ؛
مون سان جوڳين ڳڻ ڪيا،
مون مان ڳهـــر ويئي.
اکين آرس ڇڏي ڏنـو،
۽ آئون ٻيائي کان پاسي ٿيس.
هي هڪ علامتي طريقو بہ آهي، جنهن مطابق لطيف سائين آدرشي انسان جي دنيا تياڳي وڃڻ تي پريشاني جو اظهار ڪيو آهي. ڪاڪو ڀيرومل اڳتي هلي اهو اعتراف ڪندي لکي ٿو تہ شاھہ صاحب انهن جوڳين کان جدا گهاري نٿو سگهي (9).
لکين ڪيا لسان سين، لاهوتن لوڙا،
گهوڙا ڙي گهوڙا! آئون نہ جيئندي ان ري.
(3.1)
البتہ هڪ ٻي روايت آهي، جيڪا محمد سومار شيخ، پنهنجي ڪتاب ”لطيف سائينءَ جا لاڙ تان ڀيرا”(ص 93) تي بيان ڪئي آهي. گروڀڳت ميڪڻ، جو بدين جو مها جوڳي ۽ نيڪ سيرت ماڻهو هو، شاھہ حبيب پنهنجي پٽ کي کانئس ويدانت جا سبق حاصل ڪرائڻ لاءِ وٽس وٺي آيو هو. ڀڳت ميڪڻ سکيا وقت شاھہ لطيف کي جوڳ جي واٽ نہ ٻڌائي هئي، تڏهن پاڻ چيو هئائين.
هڪ جوڳي، ٻيا گهوٻي، ٽيا ڪنوٽي ڪن چير،
هنيائون حال جون، سڱيون منجهہ سرير،
ڦورو ٺـــڳ فقير، ريبي راند کڻي ويا.
پوءِ شاھہ صاحب کانئس ناراض ٿي هليو ويو هو. نيٺ گرو کيس راضي ڪري پنهنجي ڪٽيا ۾ وٺي آيو ۽ جوڳين سان گڏجي، انهن جي رسمن رواجن کي پروڙڻ لاءِ گنجي ٽڪر ۽ هنگلاج جي سير لاءِ بہ کيس موڪليو هئائين. اهائي روايت جوڳين سان ناراضگي جي سلسلي ۾ درست تسليم ڪري سگهجي ٿي. سچا انسان تاريخ جي هر دور ۾ سماج ۾ اڻ برابري ۽ ناحق واريءَ هلت خلاف آواز اٿاريندا رهيا آهن. اهڙن سچن ماڻهن جو آواز دٻائڻ جي هر دور ۾ ڪوشش ڪئي ويئي آهي. لطيف سائين رامڪلي جيان، اهڙن مهان شخصيتن جو ذڪر ڪلياڻ، يمن ڪلياڻ، سريراڳ، سامونڊي، ڏهر ۽ کاهوڙي وغيره سرن ۾ بہ ڪيو آهي. اهڙا باڪردار ۽ صالح انسان، جڏهن ڪن سماج ويرين ۽ برن انسانن جي هوس جو نشانو بڻجن ٿا، تڏهن سماج جي هر فرد جي دل ان جي ياد ۾ ڳوڙها وهائيندي ۽ ڏک جو اظهار ڪندي آهي. لطيف سائين بہ انهن ۾ شامل آهي.
نڪي کڻن پاڻ سين، نڪو ساڻن پاڻ،
اهڙا جن اهڃاڻ، آءٌ نہ جيئندي ان ري.
( شاهواڻي، 1 ـ 31)
اهي ماڻهو پنهنجي دور جا باغي ۽ پنهنجي وقت جا وڏا ڏاها ليکيا وڃن ٿا. اهي آهن ؛ سيد علي هجويري، داتا گنج بخش، عثمان مروندي لعل شهباز قلندر، شيخ شرف الدين بوعلي قلندر. قلندر لعل شهباز جو سنڌ سان ۽ بوعلي قلندر جو دهلي ۽ پاڻيپٽ سان واسطو هو. قاضي جاويد لکي ٿو ؛ ’’ مشرق وسطيٰ جي علائقن م قلندري نالي جو هڪ فرقو موجود هو، جنهن عثماني عهد ۾ اناطوليه ۽ رومانيه جهڙن مرڪزن کان پري علائقن ۾ سياسي شورش پيدا ڪئي هئي ۽ سلجوقي عهد ۾ بہ اهي اهڙين ئي ڪارواين ۾ مصروف رهيا هئا. برصغير ۾ انهن جي سڌي سنئين وابستگي خارج از امڪان آهي. ‘‘ ( 10) عثمان مروندي آذربائيجان علائقي جي اسماعيلي فرقي سان واسطو رکندڙ هو. اسماعيلي فرقي جو اثر سيوهڻ ۾ بہ گهڻو هو. ان ڪري هو جڏهن پنهنجي وطن جا وڻ ڇڏي برصغير ۾ آيو، تہ هن سيوهڻ کي رهڻ لاءِ پسند ڪيو، جتي تصور جي سهروردي طريقي کي عام مقبوليت حاصل هئي. هن جا خيال وحدت الوجود جي فلسفي مطابق هئا.لال شهباز 1274 ع ۾ وفات ڪئي. انهيءَ کان پوءِ تصوف جي انهي ءَ بنياد تي شطاريه فڪر کي هٿي ملي. هن تحريڪ جو باني شيخ عبدالله شطاري هو، برصغير ۾ وحدت الوجود جي فلسفي جو باقاعدي سلسلو شيخ صدرالدين کان شروع ٿيو هو، جيڪو شيخ بهاؤُ الدين ذڪريا جو پٽ هو (11). ان بعد مسعود بڪ جو نالو اچي ٿو. سندس ڪتابن نورالعين ۽ مرات العارفين ۾ فلسفه وحدت الوجود تي گفتگو ٿيل آهي.
برصغير ۾ ڀڳتي تحريڪ کي بہ تمام گهڻي اهميت حاصل آهي. هيءَ تحريڪ پندرهين سورهين صديءَ جي، هندو ۽ مسلمان دانشورن جي سوچ جو منطقي نتيجو هئي. انهيءَ نقط نظر کي سامهون رکندي، ڪيترن ئي ويدانتي ۽ تصوف سان واسطو رکندڙ دانشورن انهيءَ عمل کي اڳتي وڌايو. هن فڪري تحريڪ جو بنيادي رڪن ’ رامانج ‘ کي مڃي سگهجي ٿو. ’ رامانج پنهنجو زياده تر توجھہ گهٽ ذات وارن هندن ڏانهن رکيو هو. (12) هن تحريڪ جو بنيادي مقصد ذات پات ۽ ڇوت ڇات جي مخالفت هو، انهيءَ ڇوت ڇات واري نظام ۾ روحاني طور تي آزاد ۽ سماج وادي بڻجڻ ئي ڏکيو مسئلو هو، ان ڪري ڀڳتي تحريڪ محبت کي ئي انساني نجات جو ذريعو ڄاتو. رامانج ڇوت ڇات کان گريز ۽ انسانيت ۽ هيڪڙائي جو سبق ڏنو آهي. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ پنهنجي مقالي ’’ سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو ‘‘ ۾ انهيءَ فڪري تحريڪ جو سنڌي ماڻهن تي اثر پوڻ جي سلسلي ۾ لکي ٿو ؛ ’’ ڪبير، گرو نانڪ، دادو ديال سمن، تلسي، رحما ن ۽ ڪالو وغيره جاهندي دوها، سنڌي ۾ بہ عام مروج ۽ مقبول هئا. ڀٽائي صاحب جهڙي اهل دل ۽ عارف وٽ بہ انهن جو قدر هو. ڀٽائي صاحب وقت بوقت انهن دوهن کي دهرايو، ۽ انهيءَ ڪريئي اهي دوها ڀٽائي صاحب جي رسالي ۾ سر بيراڳ هندي هيٺ، هڪ اهم باب جي صورت ۾ قلمبند ٿيا. ‘‘(13) لطيف سائين سر رامڪلي ۾ جن جوڳين ۽ لاهوتين جا نشان پتا بيان ڪيا آهن، سي سڀ انهيءَ فڪري تحريڪ سان واسطو رکندڙ معلوم ٿين ٿا. هن تحريڪ کي اڳتي وڌائڻ ۾ رامانند انهيءَ کان پوءِ تلسي داس (رامائڻ جو ترجمو ڪندڙ) جو اهم هٿ آهي. پر سڀ کان پراثر ۽ اهم شخصيت ڀڳت ڪبير جي آهي. محترم تنوير عباسي لکي ٿو تہ :’’ هو مٿاهين شاعر هئڻ سان گڏ عوامي شاعر پڻ هو. هن جي شاعري پڙهيل توڙي اڻ پڙهيل طبقن ۾ هڪ جيتري مقبول هئي.‘‘ (14) ڀڳتي تحريڪ جي ٻين رهنمائن جيان ڀڳت ڪبير بہ پنهنجي فڪر کي گيتن جي روپ ۾ پيش ڪيو آهي. هو ويدانت فلسفي جو قائل آهي. تنهن هوندي بہ هن جي آڏو قرآن مجيد جي فرمان موجب غيب ۾ رهندڙ طاقتور هڪ خدا جو تصور بہ واضح طور تي موجود آهي. لطيف سائين تي بہ ڀڳت ڪبير جي انهيءَ تحريڪ جو اثر رهيو آهي. ڊاڪٽر بني بخش خان بلوچ لکي ٿو ؛ ’’ ڀٽائي صاحب جهڙي اهل دل ۽ عارف درويش ڪبير جي هن مؤحدانہ نظريي جي حقيقت ۽ جاذبيت کي محسوس ڪري، ان کي پنهنجو ڪيو. (15) ڊاڪٽر موتي لال جوتواڻي انهيءَ سلسلي ۾ لکي ٿو ؛ ’’ لطيف سائين ڀڳتي تحريڪ ۾ حصو ورتو، جيڪا گرو نانڪ ( 1469 ـ 1539) جي تعليم جي واسطي سان سنڌ ۾ پکڙي ‘‘ (16) ساڳئي حوالي سان محترم تنوير عباسي لکي ٿو ؛ ’’ هو ڀڳتي تحريڪ جي اهم شاعر تلسيداس جي رامائڻ کان بہ متاثر ٿيو آهي. (17) پنهنجي سفر هنگلاج ۽ لاهوت ياترا ۾ لطيف سائين جوڳين جي تحريڪ کي اکين سان ڏٺو. انهن سان ڪچهريون ڪيائين. هو ان جوڳين کي نفس جي تپسيا ۾ اتم سمجهي ٿو. کين بي غرض ۽ خودي کان خالي ڄاڻي ٿو.
جي ڀانئين جوڳي ٿيان تہ سڱ سڀيئي ٽوڙ،
جي ڄاوا نہ ڄاپندا، جيءُ تنين ســـين جوڙ،
تہ تون پهچــين توڙ، محبـــت جي ميدان ۾.
لطيف سائين مٿئين بيت ۾ جنهن جوڳي جو ذڪر ڪيو آهي، اهو ڪو عام رواجي پينو ياڪو ڪشتو کڻي پنندڙ گودڙيو ڪونهي، پر سندس جوڳي اعليٰ ۽ اتم خصلتن جو مالڪ آهي. محبت جي ميدان تي رسائي حاصل ڪرڻ جا ٻه طريقا آهن، هڪ دنيا جا سڀ لاڳاپا ٽوڙڻا آهن ۽ ٻيو نينهن آفاقي سچ سان جوڙ ڻو آهي. جنهن جو ظاهري وجود ڪونهي. يعني پنهنجي مقصد سان نينهن اٽڪائي ڇڏجي، جيڪو اڃا وقوع پذير نہ ٿيو آهي. جوٺي جوڳيءَ جي نشاندهي ڪندي لطيف چوي ٿو ؛
گولا جي گراھہ جا، جوٺا سي جوڳي،
ڦٽل او ڦوڳي، جنين شڪم ســانڍيا.
(16.4)
مٿئين بيت ۾ لطيف سائين اهو واضع ڪيو آهي تہ سچي جوڳي ٿيڻ لاءِ مادي فائدي تي صرف اک ناهي رکڻي، ڇوتہ جن بہ ماڻهن مادي فائدي جي اهميت کي اڳيان رکيو آهي سي مقصد ۽ مقصود تائين پهچي ڪونہ سگهيا آهن.
جن سنياسين سانڍيو، گندي ۽ گراھہ،
انهــــن کان الله، اڃــــا اڳاهـــون ٿيـــــو.
(10-9)
اهڙن ڪوڙن ۽ ڪانئرن جي ڀيٽ ۾ مقصدي ماڻهن کي پيش ڪيو اٿس.لطيف وٽ هيرا بہ آهن تہ کرڪڻا بہ آهن. اهڙو انسان پيٽ کي پٿر ٻڌي، مقصد جي آڏو ايندڙ هر رڪاوٽ سان جنگ جوٽي ٿو .
ڪشي ساڻ ڪشن، ڏيل ڪيائون ڏٻرا،
پيٽ نہ هيريائون پنهنجا، چوري ساڻ چهن،
اهـــڙي راھہ رســن، ڪاپڙي ڪـاٻول کي.
(9.7)
هرڪو مذهب انسانيت جا قدر سيکاري ٿو، تنهنڪري مذهب کي ماني جو ذريعو بنائڻ نہ گهرجي. ظاهري مذهبي رسمون اصل منزل کان پري ڪري ڇڏين ٿيون. لطيف سائينءَ انهي ڪري ئي پنهنجي دور جي رائج قدرن کان انڪاري ٿيو آهي.لطيف سائين اسلام جي تاريخي ڪردارن سان گڏو گڏ علائقي جي ٻين مذهبي پيشوائن کي علامتي انداز ۾ پيش ڪيو آهي.
روح ۾ رهين رام، ٻاهر ٻولين ڪي ٻيو،
پيالو پر ڪـــري، جوپ نيـــتائون جام،
تهان پوءِ تمام، تن تڪيا تاڪي ڇڏيا.
(2.6)
محترم تنوير عباسي بہ سري رامچندر سان گڏ گورکناٿ کي بہ اهڃاڻ ڪري مڃي ٿو. ( 18)
لنگ ڪڍيائون لانگ، موٽي ڪن نہ مسحو،
جا اسلاما اڳي هئي،سا سڻيائون ٻانگ،
سامي ڇـــڏيا سانگ، گڏيا گورکناٿ کي.
( 7 ـ 14)
مٿئين بيت ۾ لطيف سائين پنهنجو ذاتي تجربو بيان ڪيو آهي.ڪي علامتون شاعر جي ذاتي تجربي جي بنياد تي بہ جڙنديون آهن، جنهن کي اتفاقي (Accidental) علامتون چئبو آهي. يعني جهڙو تجربو تهڙو رد عمل. هن بيت ۾ اسلام کان اڳي واري ٻانگ جو مقصد مهاتما ٻڌ جي تعليم ڏانهن اشارو آهي. گرو گورکناٿ، مهاتما ٻڌ جي تعليم کي نئين سر جياريو. انهيءَ سلسلي ۾ سائين تنوير عباسي لکي ٿو ’’ اها اسلاما اڳي واري ٻانگ مهاتما ٻڌ جي تعليم آهي جنهن ۾ بت پرستي نہ آهي ۽ جنهن جي تجديد گرو گورکناٿ ڪئي. ‘‘ (19)
لطيف سائين ڪنهن بہ مذهب کي برو نٿو ڀانئي. هن جو زور انهيءَ ڳالھہ تي آهي تہ انسان ڪنهن بہ مذهب سان يا مسلڪ سان واسطو رکي، پرا ن سان سچو رهي.ان ڪري اسلاما اڳي واري ٻانگ جيئن تہ ٻڌمت جي تعليم ڏانهن واضح اشارو آهي. ٻڌمت جا پوئلڳ ناٿ پنٿي ۽ ڪن ڦاڙ جوڳي سڀ علامتون آهن. اهي تڏهن ئي مقصود ( گورکناٿ) تائين رسائي حاصل ڪري سگهيا، جڏهن سڀ سانگ ڇڏيائون. يعني مقصد جي حاصلات لاءِ سڀني رڪاوٽن ۽ خواهشن کي تڇ سمجهڻو آهي. مقصد ڪهڙو بہ هجي ان سان سچائي، دراصل پاڪائيءَ جو سمبل آهي. پراهي سچا گور کناٿي، ناٿ پنٿي، ڪن ڦاڙ ۽ لاهوتي ڳوليا ڪونہ ٿا ملن. انهن جي اڻاٺ لطيف کي خاموش رهڻ نٿي ڏئي.
اڄ نہ اوطاقن ۾، طالب تنوارين،
آديسي اٿي ويا. مڙهيون مون مارين،
جي جيءَ کي جيارين، سي لاهوتي لڏي ويا.
(8.8)
لطيف سائين هر دور ۾ مقصد ي ماڻهن جي اچڻ جي اميدرکي ٿو. هن کي خبر آهي تہ اهڙيون سچيون ۽ باڪردار شخصيتون جڏهن جڏهن بہ اينديون آهن تہ ڏيھہ تان ڏولاوا لهي ويندا آهن ۽ خوشيءَ جون خبرون عام ٿي وينديون آهن.
ويـــراڳــــي واري، الا! اڱــــڻ آڻـــئــــيــن،
ڏک لاهينديس ڏيل مان تُهن جيئن تاري،
ايندم اوتاري، کينءُ جون ڏيندم خـبرون.
(16.7)
اهي ماڻهو تفريق جا قائل نہ آهن. هنن جي نظرن ۾ سڄي انسان ذات باوقار آهي. اهي ڪائناتي سوچ جا قائل آهن. سندن آڏو ڪابہ طبقاتي حد بندي ڪونهي ڏسو.
منهن محراب پرينءِ جو، جامع سڀ جهان،
اڏامـــــــي ات ويــــــو، عــــقل ۽ عــــرفان،
ســــڀوئي ســـبحان، ڪـــاڏي وڃي نيتيان.
لطيف سائين اهڙن ماڻهن جي اصليت ٻڌائي آهي، جيڪي سواءِ انساني و قار جي ٻيءَ ڪنهن بہ حقيقت کي ڪونہ ٿا مڃين.
نــــــڪي نمن ناٿ کي، ناٿ نہ نـــــمائين،
جاٽا ڪن نہ جوڳ جي، جوڳ نہ جهارين،
آديـسي آڻين، اهـــڃاڻيون الــــماس جون.
(8ـ6)
سائين تنوير عباسي انهن ڪن پٽ ڪاپڙين ۽ ناٿ پنٿي جوڳين کي اڻ مڃيندڙ (Agnotist) سڏيو آهي. (20) ڀڳت ڪبير جو تعلقاتي پس منظر بہ ساڳيو آهي، هن جي فڪر تي اجتماعيت پسندي غالب آهي. هن پنهنجي پيشروئن مان مهاتما ٻڌ کان بہ وڌي سماجي طبقي بنديءَ جي مخالفت ڪئي آهي. (21) سچل سرمست بہ ساڳي وائي ٻولي ٿو ؛
نہ مئن ڪعبہ نہ مين قبله، مڪي مول نہ جاوان،
نہ مئن سني، نہ مئن شيعا، سيد ڪين سڏاوان،
نہ مئن نانڪ، نہ مئن لڇمڻ، گنگا مول نہ جاوان،
يار تہ ميڏا درس درازي، سچو نسانءُ سڏاوان (2.2)
حضرت بلهاشاھہ جا بہ انهيءَ سلسلي ۾ ساڳيا خيال آهن.
بلها! ڪيا جانان مئن ڪـون؟
نہ مئــن مــــومـن وڃ مــسيتان،
نہ مئن وچ ڪفر دي ريـت آن،
نہ مئـــن پاڪــان وچ پــليتان،
نہ مئــــن مـــوســيٰ، نہ فرعــون،
بـلها! ڪيا جانان مـئن ڪــو نہ ؟(23)
مطلب تہ اهي سڀ شخصيتون حقيقت ۾ ڪنهن بہ طبقي بندي جي خلاف آهن.سندس مول مقصد انسانيت آهي. سڀ انسان ۽ ذي روح سندن آڏو قابل تڪريم آهن. صوفين آڏو دنيا جا سڀ مذهب سڦل زندگي گذارڻ جو ذريعو هوندا آهن. اسلامي نڪتہ نظر سان ابن العربي جو هي فلسفو قرآن ۽ سنت سان مطابقت رکندڙ آهي. جنهن مطابق زندگي جا سڀ مسئلا رواداري ۽ اعتدال واري پاليسي مطابق حل ڪيا وڃن ٿا.صوفي هر مذهب ۾ چڱائي جا متلاشي هوندا آهن ۽ سموري ڪائنات جي ڪثرت کي هڪ ئي وحدت ڄاڻندا آهن.لطيف سائين جو هي بيت ڏسو ؛
گل گل پسي گودڙيا، گهڻا مَ ڀانـــئيج،
سوئي سڃاڻيج، هي هو آهي هيڪڙو.
(32.9)
لطيف سائين وحدت الوجودي ڏاهو هو. انهي فلسفي وارن صوفين لاءِ انسان ۽ ڪائنات ٻه جداجدا شيون نہ آهن پر اهي هڪ ئي وحدت ۾ سمايل آهن. لطيف دنياجي مختلف رنگن ۽ روپن کي ڏسي، انهن جي ڪثرت ۾ گم ٿيڻ بجاءِ، حق کي سڃاڻڻ جي هدايت ڪري ٿو، ڇو جو هر هڪ رنگ ۽ هر هڪ ڪثرت کي، هڪ ازلي وحدت ۾ سمائجڻو آهي. ’’ هي ۽ هو ‘‘ ٻئي هڪ آهن ٻنهي جي وچ ۾ ڪو ويڇو ڪونهي. جيئن انسان ڪائنات کان ٻاهر ڪا حيثيت نٿو رکي تيئن خدا بہ انسان کان ڌار نہ آهي. خدا ۽ انسان جي نزديڪي هجڻ وارو تصور بيان ڪندي لطيف چوي ٿو.
مونـــا طور ســــينا، ســندا سنيــاسين،
پـورب کنيون پاڻ سين، نہ بغض بيراڳين،
ردا آهـــــي راز جــي، اوڇـــڻ آديــسين،
قرب ڪاپڙين، ننهن چوٽي سين ڍڪيو.
( 5 ـ 2)
هن بيت ۾ سنياسين ۽ خدا لوڪن جي گوڏن کي طور سينا سڏيو ويو آهي. جهڙيءَ طرح حضرت موسيٰ عليه السلام طور سينا تي خدا جو نور ڏٺو، تهڙيءَ طرح الله ڪريم جا نيڪ بندا، پنهنجن گوڏن ۾ منهن لڪايو، خدا جي نور جو مشاهدو ڪن ٿا. محترم تنوير عباسي مونا ۽ طورسينا جي علامتن ذريعي پوري ڪائنات، خالق توڙي مخلوق کي هڪ وحدت طور بيان ڪيو آهي. ( 24)ڌڻيءَ سان هڪ ٿي وڃڻ جي اها حجت هرڪو نٿو ڪري سگهي.اها خواهش اهي ئي ڪري سگهن ٿا، جن پاڻ سڃاتو آهي. لطيف سائين انهن جا پار پتا ٻڌائيندي چوي ٿو ؛
پَٽ ڇڏيائون پــٽ ۾، ڏنـــڊ ڇڏيـــائون ڏِس،
سڀ ٽولـــئان اڳي ٿــيا، مـــوٽي ٿين نہ مِـس،
هــي ڇڏيائون حِـس وڃي ڪالھہ ڪُل ٿيا،
مٿئين بيت ۾ پٽ (ڪشتويا جمنيون)، ڏنڊ ( سڱيون وڄائڻ جون)، مس ٽامو يا ڪچ ٽئي علامتون آهن. اهي عام شيون خاص شين جا تصور آهن . هن بيت ۾ لطيف سائين جز جي ڪل ۾ سمائجڻ واري فلسفي جي اپٽار ڪئي آهي، جيڪي آدرشي ماڻهو دنيوي يا مادي فائدي کي ڦٽو ڪري، انو مان ۽ انديشا ڪڍي ۽ ناپاڪي ۽ دوئي کان دور ٿي زندگي گذارين ٿا، اهي ئي ازلي وحدت ۾ سمائجڻ جي قابل آهن، اهڙا انسان مقصود تائين پهچي سگهن ٿا. شاھہ لطيف هن سر ۾ اجتماعيت جي ڳالھہ ڪئي آهي. هن سر ۾ فردِ واحدکي جاکوڙ ڪندڙ ڪونہ ڏيکاريو ويو آهي، بلڪ سڀ لاهوتي ۽ جوڳي گڏجي هڪ مقصد لاءِ جاکوڙ ڪن ٿا.
جوڳــــيئڙاجــــهان ۾، نـــوري ۽ نــــاري،
ٻري جن ٻاري، آئون نہ جـيئندي ان ري.
(1 ـ 1)
حوالا
(1) انصاري عثمان علي: ”رسالو سچل سرمست“ سنڌي اديبن جي سهڪاري سنگت حيدرآباد، 1978ع، ص 19. 20
(2) قاضي جاويد: ”برصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا“، نگارشات لاهور 1986ع، ص 157. 156
(3) ايضاً ص.157
(4) ايضاً ص.158
(5) ايضاً ص.158
(6) ايضاً ص.203
(7) آڏواڻي ڪلياڻ: ”شاھہ جو رسالو“ مڪتبہ اسحاقيه ڪراچي، 1976ع، ص 387
(8) آڏواڻي ڀيرومل: ”لطيفي سئر“ عبدالله عبدالستار ڀٽي، حيدرآباد 1926ع، ص 35
(9) ايضاً ص.36
(10) قاضي جاويد: ”برصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا“، نگار شات لاهور 1986ع، ص 58
(11) ايضاً ص.67
(12) ايضاً ص.71
(13) بلوچ نبي بخش (ڊاڪٽر): ”سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو“ مقالو سماهي مهراڻ حيدرآباد، سيارو 1955ع، ص.117
(14) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“ (جلد ٻيو) نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد 1985ع ص. 41- 42
(15) بلوچ نبي بخش (ڊاڪٽر): “سنڌي ۽ هندي شاعريءَ جو لاڳاپو“ (مقالو)
سماهي مهراڻ حيدرآباد، سيارو 1955ع، ص- 118
(16) جوتواڻي موتي لال: ”شاھہ عبداللطيف. هز لائيف اينڊ ورڪ“ يونيورسٽي آف دهلي، 1975ع ص. 243
(17) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“ (جلد ٻيو) نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد 1985ع ص -65
(18) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“ شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي 1976ع، ص -159
(19) ايضاً ص.166
(20) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“ (جلد ٻيو) نيو فيلڊس پبليڪيشن حيدرآباد 1985ع ص -65
(21) قاضي جاويد: ”برصغير ۾ مسلم فڪر ڪا ارتقا“ نگارشات لاهور 1986ع، ص -73
(22) عباسي تنوير: (مرتب) ”سچل سرمست“، سچل سرمست يادگار ڪميٽي خيرپور 8/1988ص -80
(23) سي- ايف- اسبورن، ڪي- آر- لاجنتي، اي- آر- لوٿر: ”بلها شاھہ“ شيخ مبارڪ علي، لاهور ص 84
(24) عباسي تنوير: ”شاھہ لطيف جي شاعري“، شاھہ عبداللطيف ثقافتي سوسائٽي ڪراچي، 1976ع، ص- 165