مولانا عيبدالله سنڌيءَ جي فڪر ۾..... رومانوي، مذهبي ۽ انقلابي تعبيرون
گذريل صدي جي انقلابي دور ۾ عالمن جون ڪيتريون جماعتون سرگرم رهيون. خاص ڪري اتر هندستان ۾ ديوبندي جماعت خاص اهميت حاصل ڪري ورتي هئي. عالمن جي هن جماعت جو مرڪز ديوبند جو مذهبي علمن جو ادارو هو، جنهن آزادي جي جنگ (1857ع) کانپوءِ جلدي پنهنجو ڪم ڪرڻ شروع ڪيو هو. مجاهدن جي تحريڪ ۽ آزادي جي تحريڪ سان واڳيل کوڙ سارن عالمن هن اداري جي ڇانوَ ۾ پناهه ورتي ۽ ان کي باقاعده هڪ تحريڪ جي صورت عطا ڪئي. هن تحريڪ جو مقصد، علي ڳڙهه تحريڪ کان قطعي مختلف هو. ديوبند مدرسي جو بنياد رکندڙ، نوآبادياتي حڪمرانن سان عملي طور تي جنگ ڪري چڪا هئا، جڏهن ته علي ڳڙهه ڪاليج کي وجود ۾ آڻڻ وارا انهن جي ڏينهن ۾ انگريزن جي حفاظت لاءِ مسلح هئا. فقط اهائي هڪ حقيقت ان ڏينهن ۾ تضادن جي اپٽار ڪري ٿي.
ديوبند ۽ علي ڳڙهه جي تحريڪن ۾ بنيادي فرق هي هو ته ديوبند سان واسطو رکندڙ ماڻهو پنهنجي تاريخي، قومي ۽ ملي روايتن کي برقرار رکڻ لاءِ نوآبادياتي حڪمرانن سان هڪ جهڙائي جي خاتمي کي نجات جو ذريعو تصور ڪن پيا، جڏهن ته ٻيو گروهه بدليل حالتن سان هڪ جهڙائي پيدا ڪرڻ کي پنهنجي ڪاميابيءَ جي راهه سمجهي پيو. انهن نظرياتي اختلافن جي ڪري ٻنهي تحريڪن جا اڳواڻ هڪ ٻئي کان گهڻو پري هئا، تنهن هوندي به هنن ۾ ڪي ڳالهيون هڪ جهڙيون به هيون. ٻئي هندستاني مسلمانن جي ڀلائي چاهيندڙ هئا. ان کانسواءِ شاهه ولي الله هڪ اهڙي شخصيت هو، جنهن کان ٻنهي تحريڪن جي بانين يعني مولانا محمد قاسم نانوتوي ۽ سر سيد احمد خان، تخليقي تحريڪ حاصل ڪئي هئي. ٻئي هڪ ئي چشمي مان سيراب ٿيڻ جا دعويدار هئا. ديوبندي شاهه ولي الله جي فڪري نظام جي الاهياتي ۽ مذهبي پهلوءَ کي واضح ڪن پيا، جڏهن ته علي ڳڙهه وارا حڪمت ولي اللهي جي فڪر مان تخليقي تحريڪ حاصل ڪري رهيا هئا. ان مشترڪه تعلق مولانا محمد قاسم نانوتوي ۽ سر سيد احمد خان جي وچ ۾ احترام ۽ شخصي واسطن جا بنياد فراهم ڪيا پر پوءِ به اهي تعلقات ٻنهي تحريڪن کي ويجهي آڻڻ ۾ ڪارگر ثابت نه ٿيا.
ديوبند تحريڪ جي اهميت مذهبي حوالي کان وڌيڪ ان جي قومي ڪردار جي ڪري آهي. برصغير جي آزادي جي جدوجهد ۾ هن تحريڪ سان واسطو رکندڙ ماڻهن انفرادي ۽ اجتماعي طور تي ڀرپور ڪردار ادا ڪيو. ان سلسلي ۾ هو هندستان جي ٻين مذهبي گروهن سان مسلمان جي اتحاد کي ضروري سمجهن پيا. هڪ درسگاهه جي حيثيت سان دارالعلوم ديوبند، هندستاني مسلمانن جي روايتي علمن جو محافظ هو. هن اداري جي فڪري قيادت سامراج دشمنيءَ جي ڪري، انهن جي جديد علمن ۽ فنن جو پڻ انڪار ڪيو. هن فيصلي جي پسمنظر ۾ فقط منفي سوچ نه هئي ۽ نه ئي اهو رڳو رجعت پرستي ۽ قدامت پسندي جو نتيجو هو. جديد علم محض جديد علم نه هو، پر اڻويهين صدي جي هندستان ۾ انهن کي قبول ڪرڻ ڄڻ نوآبادياتي صورت حال کي مڃڻ هو. تنهن ڪري جديد علمن جو انڪار حقيقت ۾ غير ملڪي حڪمرانن جي بالادستيءَ کي ذهني طور تسليم نه ڪرڻ جي برابر هو.
هي حقيقت آهي ته علي ڳڙهه يونيورسٽيءَ جون سرگرميون هندستان تائين محدود هيون، جڏهن ته دارالعلوم ديوبند جلد ئي هڪ بين الاقوامي حيثيت ماڻي ورتي. تنهن ڪري افغانستان، ايران، وچ ايشيا، ملايا ۽ جنوبي آفريڪا جهڙن ڏورانهن علائقن کان نوجوان اسلامي علمن جي سکيا لاءِ هتي اچڻ لڳا. ان لحاظ کان هن اداري کي جامعة الازهر جي مقابلي ۾ بيهاري سگهجي ٿو.(1) ديوبند کي هيءَ عالمي شهرت گهڻو ڪري شيخ الهند مولانا محمود حسن جي دور ۾ حاصل ٿي، جيڪي مشهور عالم هئڻ سان گڏوگڏ هندستان جي آزاديءَ جا اڳواڻ به هئا. مولانا عبيدالله سنڌي سندن باري ۾ لکن ٿا ته:
”حضرت شيخ الهند تمام وڏا بزرگ هئا. پاڻ ظاهري طور پڙهڻ پڙهائڻ ۽ دعا وظيفي ۾ نظر ايندا هئا، پر سندن سياسي جدوجهد عروج تي هلندڙ هئي. حضرت شاهه ولي الله، شاهه عبدالعزيز، سيد احمد شهيد، سيد اسماعيل شهيد، شاهه اسحاق، حاجي امداد الله ۽ مولانا محمد قاسم جن جيڪا ملت اسلاميه جي جياپي ۽ هندستان ۾ مسلمانن جي اقتدار ۽ سربلنديءَ حاصل ڪرڻ لاءِ تحريڪ شروع ڪئي هئي، پاڻ ان کي زندهه ڪرڻ ۽ عملي جامو پهرائڻ وارا اڳواڻ هئا. شيخ الهند جو خيال هو ته جيڪڏهن ترڪ، افغانستان تائين پهچي وڃن ته هندستاني مسلمان ترڪن ۽ افغانين جي مدد سان پنهنجي وڃايل طاقت ٻيهر حاصل ڪري سگهن ٿا. سندن خيال هو ته هندستان جي مسلمانن کي گڏ ڪيو وڃي. ان سلسلي ۾ ”نون“ يعني علي ڳڙهه وارن ۽ ”پراڻن“ يعني ديوبند وارن جي وچ ۾ جيڪا خليج حائل آهي، ان کي ختم ڪيو وڃي. ٻئي طرف افغانين ۽ ترڪن سان رابطو ڪيو وڃي.“(2)
شيخ الهند جهڙي باعمل ۽ گهڻ پاسائين شخصيت جي اڳواڻيءَ ۾ ديوبند جي مدرسي ۽ تحريڪ ڪافي ترقي ڪئي. شيخ الهند جي محنتن جي ڪري ديوبند هندستان جي مسلم انقلابي تحريڪن جو مرڪز بڻجي ويو. جيتري تائين مذهبي پهلو جو تعلق آهي ته هن اداري سان ڳنڍيل عالم وچين دور جي ”الاهيات“ کان اڳتي وڌي نه سگهيا. اهي سختيءَ سان هن خيال جا رهيا ته اجتهاد جا دروازا بند ٿي چڪا آهن، تنهن ڪري قياس جي حوالي سان نئين تشڪيل ڏيڻ جو جواز موجود نه آهي. تنهن ڪري نتيجو اهو نڪتو ته هو فڪر جي آزاديءَ کان محروم رهجي ويا. بنا شڪ شبهي جي انهن جي سوچ ۽ فڪر عقليت پسندانه هو، پر نين معروضي حالتن جي اعتبار کان انهن جي پهچ جامد ۽ غير تخليقي رهي. تنهن ڪري هنن جي تحريڪ گهٽبي رهي ۽ علي ڳڙهه کي ترقي حاصل ٿي. خاص ڪري جديد تعليم يافته مسلمانن جو طبقو هن تحريڪ کان پري رهيو.
ديوبند جي ناڪاميءَ، هندي مسلمانن جي غلامانه ذهنيت کي جنم ڏنو، پوءِ به هي پنهنجي محدود ٽولي ۾ باغي قسم جي سياسي سوچن کي وڌائيندا رهيا. مولانا سعيد احمد اڪبر آبادي ديوبند جي سياسي ڪردار جو تجزيو ڪندي لکي ٿو ته:
”سڀني ديوبندين لاءِ اسان نٿا چئي سگهون، پر ان کان ڪو به انڪار نٿو ڪري سگهي ته شروعات کان وٺي اڄ تائين ديوبند ۾ سدائين هڪ اهڙي جماعت رهي آهي، جنهن جو هٿ هميشه قوم جي نبض تي رهيو آهي ۽ ان قومي ضرورتن تي نظر رکي آهي. سچ هي آهي ته پوري هندستان ۾ ديوبند هڪ اهڙو ادارو آهي، جنهن کي اسان حقيقي معنيٰ ۾ جمهوري ادارو چئي سگهون ٿا. بيشڪ ديوبند هڪ علمي ۽ تعليمي ادارو آهي. مجموعي طور هن اداري ڪڏهن زندگي کان پنهنجو تعلق نه ڪٽيو آهي ۽ ان ئي سبب جي ڪري هن هميشه قوم جي هر مرحلي ۾ رهنمائي ڪئي آهي. 1857ع کانپوءِ هر طرف مسلمانن ۾ بدنظمي ۽ دين کان پري رهڻ جو لاڙو پيدا ٿي رهيو هو ۽ ٻئي طرف آرين ۽ عيسائين اسلام تي حملا ڪرڻ شروع ڪيا. مولانا رشيد احمد گنگوهي فقهه ۽ حديث جي تعليم سان، مولانا محمد قاسم پنهنجي بي مثال تقريرن ۽ حڪمت ڀرين ڪتابن سان، ان وقت جي فتنن کي منهن ڏنو. ان کانپوءِ ترڪيءَ ۾ مسلمانن جي خلافت تي دشمن حملو ڪن ٿا ۽ اسلامي حڪومت جي آخري نشان کي مٽائڻ جي ڪوشش ڪن ٿا ته ديوبند جو باني استاد مولانا محمود حسن ڪراڙپ جي باوجود به اٿي کڙو ٿئي ٿو، تنهن کانپوءِ 1914ع جي جنگ ۾ ترڪيءَ کي شڪست اچي ٿي ۽ مسلمانن تي دنيا تنگ ٿيڻ شروع ٿئي ٿي ۽ هر طرف مايوسي ئي مايوسي ڏسڻ ۾ اچي ٿي. ان دوران مولانا محمود حسن مالٽا جي جيل مان آزاد ٿي وطن واپس اچن ٿا ۽ پنهنجي قوم کي ٻڌائين ٿا ته هاڻي اسلام ۽ هندستان کي آزاد ڪرائڻ جو فقط هڪ ئي طريقو آهي. قوم جو غيرتمند ۽ باهمت طبقو شيخ الهند جي سڏ تي آمنا صدقنا چئي ٿو ۽ ان جي ڏسيل واٽ تي هلي پئي ٿو.“(3)
1905ع ۾ روس جي پهرين اشتراڪي انقلاب ٽئين دنيا جي آزاديءَ جي جدوجهد کي تيز ڪرڻ ۾ ڀرپور ڪردار ادا ڪيو. ان انقلاب آزاديءَ لاءِ وڙهندڙن کي نئون حوصلو، نئون عزم ۽ نوان رستا عطا ڪيا. خاص ڪري هندستانين تي ان جا گهڻا اثر پيا، جنهن جو سبب تاريخي ۽ جاگرافيائي مناسبت هئي. ان کان ڪجهه سال پوءِ پهرين مهاڀاري لڙائي اشتراڪي انقلاب جي اثرن کي وڌيڪ مؤثر ڪيو هو. فطري طور سياسي لحاظ کان شعور رکندڙ ۽ ترقي پسند طبقن ۾ انهن اثرن کي وڌيڪ هٿي ملي. ديوبند سان لاڳاپيل شخصيتن جو ان کان متاثر نه ٿيڻ اڻ ٿيڻو هو. ديوبند ۾ انهن اثرن جو سڌو سنئون مثال مولانا عبيدالله سنڌي جي شخصيت آهي. پاڻ شيخ الهند جي چونڊ شاگردن مان هئا. سندن سوچ جو محور هي هو ته قرآن جي تعليم ۽ سياست ۾ وڏي گهرائپ ۽ فلاسافي موجود آهي.(4) اسلام هڪ انقلابي تحريڪ جو نالو آهي، جنهن جو مقصد سياسي غلبو حاصل ڪرڻ آهي. مولانا سنڌي جيڪا اسلام جي تشريح پيش ڪئي، اها سيد احمد خان، مولوي چراغ علي ۽ سيد امير علي جي تشريحن کان مختلف هئڻ کان علاوه مولانا شبلي نعماني کان به اڳئين مرحلي جي نشاندهي ڪري ٿي. ديوبندي فڪر جي حوالي سان اها سوچ انوکي نه هئي پر مولانا عبيدالله سنڌي محض ان تائين محدود نه رهيو. ٽئين دنيا مان بيٺڪيت جو نظام ختم ڪرڻ سان گڏوگڏ پاڻ جديد يورپي علمن ۽ مغربي تهذيب جي ڪافي عنصرن کي جذب ڪرڻ لاءِ به زور ڏيندا رهيا. هن معاملي ۾ پاڻ سيد احمد خان کان به گهڻو اڳتي هئا، تنهن ڪري سندن پڪار برصغير جي ماڻهن کي ڇرڪائي وڌو.
شروع ۾ مولانا سنڌي ديوبند کان جڏهن تعليم مڪمل ڪئي ۽ واپس سنڌ ۾ آيا تنهن زماني ۾ پاڻ امروٽ شريف ۾ مستقل رهائش اختيار ڪري علمي ۽ سياسي جدوجهد جي شروعات ڪئي. سنڌ جو علائقو ان دور ۾ برصغير جو پٺتي پيل علائقو هو. غربت، بدحالي ۽ جهالت سنڌي عوام کي روحاني ۽ جسماني طور هيڻو ڪري ڇڏيو هو. ان صورتحال ۾ مولانا سنڌي، مولانا تاج محمود امروٽي سان گڏجي سنڌين کي سجاڳ ڪرڻ جو منصوبو تيار ڪيو. ان سلسلي ۾ سڀ کان پهريائين درالعلوم ديوبند جي نموني تي هڪ ديني درسگاهه قائم ڪرڻ ڏانهن توجهه ڏنو ويو. ان اداري جي نصاب ۾ شاهه ولي الله جي فلسفي کي خاص اهميت ڏني وئي. ويهين صدي جي منڍ ۾ سنڌ ۾ سياسي ۽ سماجي شعور پيدا ڪرڻ ۾ هن مدرسي اهم ڪردار ادا ڪيو. مولانا سنڌي امروٽ شريف ۾ هڪ اشاعتي ادارو به قائم ڪيو ۽ ديني ڪتابن جي ڇپائي کانسواءِ سنڌي زبان ۾ هڪ ماهوار پرچو ”هدايت الاخوان“ شروع ڪيائون.
هي سلسلو ستن سالن تائين جاري رهيو. ان دوران مولانا جي گهرواري ٻن ٻارن کي جنم ڏيڻ کانپوءِ وفات ڪري وئي. ان حادثي جو مولانا جي طبيعت تي ڪافي اثر پيو. ٻئي طرف امروٽ جي درسگاهه جي تعليمي نصاب جي باري ۾ مولانا سنڌي ۽ مولانا امروٽي جا اختلاف پيدا ٿي پيا. مولانا سنڌي ان ڪورس کي جديد تقاضائن جي مطابق ڪرڻ پيا چاهين، جڏهن ته مولانا امروٽيءَ کي اها ڳالهه پسند نه هئي. ان جو سبب هي هو ته هي مدرسو امروٽ جي درگاهه جي حدن ۾ ٺهيل هو، جتي مولانا امروٽي پنهنجي مريدن کي روحاني فيض سان نوازيندو هو. مريدن کي تصوف جي مشهور طريقن تحت بک، صبر ۽ قناعت جي هدايت ڪئي ويندي هئي. تنهن ڪري هڪ ئي هنڌ اهو ڪيئن ٿي سگهيو ٿي جو طريقت جا طالب ته سادگي ۽ بک ڏک تي زندگي گذارين ۽ ان وقت سندن سامهون ظاهري شريعت جا شاگرد ٺٺ ٺانگر سان رهن.(11) نتيجو هي نڪتو جو مولانا امروٽي ان سلسلي ۾ نه صرف مولانا سنڌيءَ جي مدد نه ڪري سگهيو پر سندن ان سوچ سان به سهمت نه ٿيو.
مولانا سنڌي کي ان ڳالهه جو ڏاڍو ڏک پهتو ۽ پاڻ نيٺ امروٽ شريف کي خيرآباد چئي پير جهنڊي ۾ مولانا رشد الله جي مدرسي ۾ رهڻ لڳا، ان دوران سندن سياسي شعور ۾ به ترقي اچي رهي هئي. ديني مسئلن کانسواءِ هاڻي سياسي مسئلا به سندن توجهه جو مرڪز هئا. پاڻ ان باب ۾ شاهه ولي الله کان تخليقي تحريڪ حاصل ڪئي هئائون. انهن ڏينهن ۾ شيخ الهند مولانا محمود حسن کين ديوبند گهرايو. مولانا سنڌي اتي پهتا پر هاڻي ديوبند وارن سان هڪجهڙائي اختيار ڪرڻ سندن وس ۾ نه رهي هئي، مختلف مسئلن تي درالعلوم جي استادن ۽ شاگردن سان سندن اختلاف پيدا ٿيڻ لڳا. ديوبند جي روايت پرست دانشورن لاءِ مولانا سنڌيءَ جا خيال ايتريقدر تعجب انگيز ۽ اجنبي هئا جو ڪجهه ماڻهن ته سندن خلاف ڪفر جي فتويٰ به جاري ڪئي. درالعلوم جي دنيا تنگ ٿي ته اسان جي فلاسفر دهليءَ جو رستو ورتو ۽ اتي ”نظارة المعارف“ جي نالي سان هڪ مدرسو قائم ڪيو. ان کان ٿورو عرصو پوءِ پهرين مهاڀاري جنگ شروع ٿي ۽ ملڪي حالتون مٽجي ويون. جنگ ۾ ترڪن جي شرڪت هندستان جي مسلمانن جي بي چيني جو باعث بڻي. غلامي جي ذلت جهڙي معروضي صورتحال کان ڇوٽڪاري جي واٽ خاطر انهن پاڻ کي ذهني طور عثمانيه خلافت سان ڳنڍي ڇڏيو هو ۽ هاڻي اها خلافت به خطري ۾ هئي. مسلمان ان صدمي کي سهي نه سگهيا ۽ انهن هن ”پناهه گاهه“ جي تحفظ جو فيصلو ڪيو.
پهرين مهاڀاري جنگ ۾ شامل ٿيڻ واري، ترڪي جي سلطان جي فيصلي ۽ جهاد جي اعلان مسلمانن ۾ جوش ۽ جذبو پيدا ڪري وڌو.(12) بي چيني جي هن دور ۾ سياسي زندگي جي تجربي ۽ تنظيم کان محروم هجڻ جي باوجود، ديوبندي عالمن جا انگريز دشمن رجحان شديد ٿي ويا ۽ انهن هر ممڪن طريقي سان ترڪن جي مدد جو فيصلو ڪيو.(13) هن معاملي ۾ مولانا محمود حسن سڀني کان اڳرا هئا. جنگ کان پهريائين به سندن خيال هو ته ترڪي جي سلطان جي سهڪار سان هندستان کي آزاد ڪرائي سگهجي ٿو. (14) پاڻ هڪ ”جمعيت الانصار“ جي نالي سان تنطيم ٺاهيائون ۽ ان کانسواءِ علي ڳڙهه ۽ ديوبند جي وچ ۾ اتحاد ۽ يگانگت پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪيائون ته جيئن هندي مسلمانن ۾ اتفاق پيدا ڪري سگهجي. ترڪن سان رابطي پيدا ڪرڻ لاءِ مولانا محمود حسن پنهنجي پياري شاگرد مولانا عبيدالله سنڌيءَ کي ڪابل ڏانهن وڃڻ جو حڪم ڏنو. هو چاهين پيا ته ڪابل ۾ ترڪ ۽ جرمن نمائندن سان رابطو ڪيو وڃي ۽ انهن جي تعاون حاصل ڪرڻ کانپوءِ صوبي سرحد جي قبائلين کي آزادي جي جنگ وڙهڻ لاءِ تيار ڪيو وڃي. (15) ان سلسلي ۾ انهن جي هر قسم جي مدد ڪئي وڃي.
شيخ الهند جي هدايت مطابق مولانا سنڌي 1915ع ۾ ڪابل پهتو. غور سان ڏٺو وڃي ته هي فيصلو ٺوس منصوبابنديءَ ۽ معروضي صورتحال جي تجزيي کان وڌيڪ رومان پرستيءَ جو نتيجو هو. مولانا سنڌي ڪنهن واضح لائحه عمل ۽ طريقيڪار کانسواءِ ڪابل پهتو. سندن هڪ ساٿي ظفر حسن ”آپ بيتي“ ۾ ان جي وضاحت هن ريت ڪئي آهي:
”ان وقت اسان ۽ ٻين هندستاني مسلمان ليڊرن جو هي خيال هو ته افغانستان هڪ قومي اسلامي ملڪ آهي ۽ جيڪڏهن افغانستان جنگ ۾ شريڪ ٿي هندستان تي حملو ڪري ته انگريزن کي ضرور هندستان مان ڪڍي ڇڏيندو. مولانا عبيدالله سنڌي جو افغانستان ۾ اچڻ، ان سياسي مقصد سان هو ته افغانستان کي جنگ ۾ شامل ڪرڻ ۽ هندستان تي چڙهائي ڪرڻ لاءِ تيار ڪيو وڃي.“ (16)
ارڙهين صديءَ ۾ شاهه ولي الله ۽ اڻويهين صديءَ ۾ سيد احمد شهيد ۽ مولانا محمد اسماعيل شهيد به اهڙي ئي رومان پرستيءَ جو شڪار ٿيا هئا. ويهين صديءَ جي شروعات ۾ هندستاني مسلمانن جو شعور ۽ فڪر جو انداز هن سوچ جي نشاندهي ڪري ٿو ته اڃا تائين به هو حقيقتن کي خواهشن جي حوالي سان ڏسڻ جا عادي هئا. ان ئي بنيادتي مولانا عبيدالله سنڌيءَ جي هي ڪوشش به بي ثمر رهي. زندگي جي پوئين پهر ۾، پاڻ ان جو ذڪر ڪندي چيو هئائون ته:
”ڪابل وڃي ڪري مونکي معلوم ٿيو ته حضرت شيخ الهند جنهن جماعت جا نمائندا هئا، ان جي پنجاهه سالن جي محنت جو نتيجو، منهنجي سامهون ڇڙوڇڙ صورت ۾، حڪم جي تعميل لاءِ تيار ڏسڻ ۾ آيو. ان ۾ مون جهڙي خادم جي شيخ الهند کي سخت ضرورت هئي. هاڻي مونکي هن هجرت ۽ شيخ الهند جي هن چونڊ تي فخر محسوس ٿيڻ لڳو. مان ستن سالن تائين ڪابل ۾ پنهنجو ڪم ڪندو رهيس. 1916ع ۾ امير حبيب الله هندن سان گڏجي ڪم ڪرڻ جو حڪم ڪيو. ان جو پورائو ڪرڻ منهنجي وس ۾ فقط هڪ ئي صورت ۾ ممڪن هو ته مان انڊين نيشنل ڪانگريس ۾ شامل ٿي وڃان، ان وقت کان مان ڪانگريس جو رڪن بڻيس.
هي ڳالهه عجيب معلوم ٿيندي ته امير صاحب اسلامي اتحاد جي ڪم کان وڌيڪ هندستاني ڪم کي پسند ڪندو هو. 1922ع۾ امير امان الله خان جي دور ۾ مان ”ڪانگريس ڪميٽي ڪابل“ قائم ڪئي، جنهن جو الحاق ڊاڪٽر انصاري جي ڪوشش سان منظور ڪيو ويو. انگريز سلطنت کان ٻاهر هيءَ پهرين ڪانگريس ڪميٽي آهي ۽ مان هن ڳالهه تي فخر محسوس ڪيان ٿو ته مان ان جو پهريون صدر آهيان.“ (17)
ان وقت جو افغانستان ٻٽي حيثيت رکندڙ هو. انگريزن کي افغانستان جي امير تي ڪافي اختيار حاصل هئا. امير افغانستان کي هندستان کانسواءِ ترڪي ۽ جرمني مان به نمائندا، انگريزن جي خلاف ڀڙڪائڻ لاءِ آيا هئا پر مجموعي طور انهن کي ناڪامي ٿي، تنهن هوندي به هو سياسي ڀڃ ڊاهه ۾ مصروف رهيا هئا ۽ کين انهن سرگرمين جي اجازت ڏني وئي هئي. ان حد تائين جو مولانا سنڌيءَ ته ڪابل ۾ هندستان جي عارضي حڪومت به قائم ڪئي هئي، ان جي ڪاررواين ۾ هڪ اشتهار جو ڇپجڻ ۽ ورهائجڻ، ذڪر جوڳو آهي، جنهن ۾ هندستاني عوام کي چيو ويو هو ته ”انگريزن جو هرممڪن طريقي سان قتل ڪيو وڃي. انهن جي ڪا به افرادي ۽ پئسي جي مدد نه ڪئي وڃي. تار جو نظام خراب ڪندو رهجي.“(18) هي اشتهار امير امان الله خان ۽ انگريزن جي وچ ۾ ڇڪتاڻ جي وقت جاري ڪيو ويو هو، پر جلد ئي ٻنهي ڌرين ۾ ٺاهه ٿي ويو. آفريدي ۽ وزيرستان جا قبيلا افغانستان جي امير جي حمايت جي ڪري انگريزن جي غصي هيٺ اچي ويا. ان کانپوءِ انگريزن مختلف حوالن سان امير امان الله خان کي هن ڳالهه تي مجبور ڪيوته هندستان کان آيلن کي ديس نيڪالي ڏني وڃي. ان ڪري ستن سالن رهڻ کانپوءِ مولانا سنڌي کي ڪابل مان نڪرڻو پيو. هي سن 1922ع جو واقعو آهي.
هن دفعي مولانا سنڌي سوويت يونين ۾ رهڻ جو فيصلو ڪيو جيڪو لينن جي اڳواڻيءَ ۾ انقلاب پرستن ۽ جدوجهد ڪندڙن جي خوابن جو ديس بڻيل هو. سفر جون تڪليفون برداشت ڪرڻ کانپوءِ هي اسان جو اڳواڻ چند ساٿين سان گڏ ماسڪو پهتو ۽ اٽڪل هڪ سال تائين کيس اتي رهيو. روس ان دوران انقلاب جي شروعاتي ڏينهن مان گذري رهيو هو. انقلابي جوش هن ملڪ جي رهواسين کي نئين زندگي بخشي. جمود طاري ٿيل ڪابل کانپوءِ متحرڪ ماسڪو اسان جي دانشور جي فڪر ۽ نظريي کي نئين روشني بخشي. پاڻ ماسڪو ۾ انڊين نيشنل ڪانگريس جي ميمبر جي حيثيت سان ويا هئا ۽ ان حوالي سان سندن هر جڳهه تي احترام ڪيو ويو.
ماسڪو ۾ رهڻ دوران مولانا سنڌي اشتراڪي فلسفي جو فهم حاصل ڪيو ۽ ان جي عملي تعبير کي وجود ۾ ايندي ڏٺو. سوشلسٽ فڪر کي سمجهڻ ۾ مولانا جي ساٿي ظفر حسن سندن مدد ڪئي جيڪو ايسٽرن يونيورسٽي ۾ پڙهڻ ويندو هو. هو هر روز مولانا کي پڙهي آيل سبق کان واقف ڪندو هو. مولانا جي تخليقي ذهن شاهه ولي الله جي فلسفي جي حوالي سان سماجوادي فلسفي کي سمجهڻ جي ڪوشش ڪئي، جنهن جو نتيجو شاهه ولي الله جي فلسفي جي ان انقلابي تعبير جي صورت ۾ سامهون آيو، جنهن کي پيش ڪري مولانا سنڌيءَ هندستان جي عالمن کي حيران ڪري وڌو.
1923ع ۾ اشتراڪي انقلابي ملڪ کي الوداع چوندي مولانا سنڌي ترڪي پهتا. هي ملڪ انهن ڏينهن ۾ بورزوا سماجي انقلاب جي عمل مان گذري رهيو هو. اُها خلافت عثمانيه ختم ٿي چڪي هئي، جنهن جي تحفظ لاءِ اٺ سال اڳ مولانا پنهنجي وطن مان هجرت ڪئي هئي. هاڻي هڪ نئين ترڪي مصطفيٰ ڪمال پاشا جي اڳواڻيءَ ۾ جنم وٺي رهي هئي. مذهبي ادارا ۽ اوقاف جو نظام ختم ڪيو ويو هو. جديد علمن ۽ فنن کي وڌايو پئي ويو.
مولانا ٽن سالن کان وڌيڪ عرصي تائين تبديلي جي هن عمل جو مشاهدو ڪندو رهيو. ان حد تائين جو 1926ع ۾ مڪي ۾ ٿيندڙ موتمر خلافت ۾ شرڪت جي ارادي سان اٽلي ۽ سوئٽزرلينڊ جي رستي سان مڪي پهتا ۽ ٻارنهن سال اتي رهيا. انهن ڏينهن ۾ حجاز ۾ ابن سعود جي حڪومت قائم ٿي چڪي هئي. مولانا اتي به انڊين نيشنل ڪانگريس جي نمائندي جي حيثيت ۾ پهتا ۽ حڪومت کي اها پڪ ڏياري ته هو پنهنجي قيام دوران ڪا به سياسي سرگرمي ۾ حصو نه وٺندو. مڪي ۾ رهندڙ هندستاني خاندان کين ڪافي سهوليتون مهيا ڪيون ۽ اسان جي هن دانشور پنهنجو اڪثر وقت مطالعي ۽ غور فڪر ۾ گذاريو. انهن ڏينهن جو ذڪر ڪندي پاڻ لکن ٿا ته:
”مان تقريباً 13-14 سالن کان قرآن حڪيم ۽ حجة الله البالغه جو گهرائي سان مطالعو ڪندو رهيس. قرآن جي تفسير ۾ جيڪي ڳالهيون منهنجي لاءِ مشڪل هيون، ان دوران انهن سڀني کي امام شاهه ولي الله جي اصول مان اطمينان بخش نموني حل ڪري ورتم.
جيڪي ماڻهو، مون وانگر (جيئن مان مڃان ٿو) امام شاهه ولي الله کي نٿا مڃي سگهن، انهن کي مطمئن ڪرڻ جي دعويٰ مان نٿو ڪري سگهان پر مونکي پنهنجي اصول سان قرآن حڪيم ۾ اُن زماني ۾ عمل جوڳي تعليم جو هڪ اعليٰ نصاب نظر آيو. ان ۾ تجلي واري مقدس مقام جو اثر ضرور مڃڻو پوي ٿو. مان شاهه ولي الله جي مشهور ڪتابن بدور بازغه، خيرالڪثير، تفهيمات الاهيه، سطعات، لمعات ۽ الطاف القدس وغيره پڙهندو رهيس.
شاهه صاحب جي ڪتابن لاءِ مان مولانا رفيع الدين دهلوي جو ”تڪميل الاذهان“ ۽ مولانا اسماعيل شهيد جو ”عبقات“ مولانا محمد قاسم جو ”قاسم العلوم“ ۽ ”تقرير دل پذير“ ۽ ”آب حيات“ مان فائدو ورتم. مونکي انهن ڪتابن جي پڙهائڻ جو به موقعو ملندو رهيو ۽ گڏوگڏ درس قرآن حڪيم به جاري رهيو. ان سان منهنجي نظرين کي ڪافي وسعت ملي. الحمدالله.(19)
سياسي جهالت جي ان زماني ۾ به مولانا سنڌي هندستان ۾ پيدا ٿيندڙ سياسي تبديلين کان بي خبر نه رهيو هو. ڪتابن، رسالن ۽ مختلف ماڻهن سان ذاتي ڳانڍاپن جي ذريعي پاڻ انهن تبديلين جو مطالعو ڪندا رهيا هئا. پروفيسر محمد سرور(20) جنهن سڀ کان پهريائين مڪي ۾ ڊاڪٽر ذاڪر حسين جي معرفت مولانا سنڌيءَ سان رابطو ڪيو هو، پنهنجي يادگيرين ۾ انهن ڏينهن جو ذڪر ڪندي لکن ٿا ته ڪافي سارا عقيدتمند ۽ ٻيا ماڻهو اڪثر ڪري مولانا سان ملڻ لاءِ ايندا هئا ۽ هر قسم جي مسئلن تي گفتگو ٿيندي هئي. هندستاني سياست انهن جي پسند جو موضوع هوندو هو. جڏهن پاڻ ديني مسئلن تي ڳالهائيندا هئا ته فڪر ۽ فلسفي جو ڄڻ درياهه موجون هڻندو هو. پروفيسر محمد سرور انهن ساروڻين کي ياد ڪندي لکن ٿا ته:
”مون کي اها همت نه ٿيندي هئي ته جڏهن مولانا صاحب جن علمي گفتگو ڪندا هجن ته انهن جي سامهون زبان کولي سگهان. هڪ دماغ جنهن۾ اسلام جي علم جو سرمايو هجي ۽ ان ۾ سالن جا علمي ۽ ٺوس سياسي تجربا به شامل هجن، هڪ دل جيڪا ماضي ۽ حال جي شديد صدمن کان جهريل هجي. اکيون جيڪي مستقبل جي خطرن کي پروڙينديون هجن. هي احساس ته، ڪير ان ايندڙ طوفانن لاءِ فڪرمند نه آهي ۽ سڀ وقتي ۽ غيرضروري ڳالهين ۾ الجهيل آهن. هڪ عام مايوسي ۽ ان تي قدرتي طور انتهائي ڪاوڙ ۽ ان سان گڏ اهو جذبو ته جيڪڏهن منهنجي ڳالهه ٻڌي وڃي ۽ مونکي ڪم جو موقعو ملي ته مان ان ٻيڙيءَ کي ڪُن مان ڪڍي ڪناري ڀيڙو ڪري سگهان. هڪ طرف پنهنجو پاڻ تي اعتماد، ٻئي طرف چوڏس ڇانيل مايوسيون، جنهن ۾ اميد جو ڪو روشن ڪرڻو نظر نه اچي. مختصر ته مولانا جي اهائي ڪيفيت هوندي هئي، جڏهن پاڻ مونکي ڪلاڪن تائين سمجهائيندا هئا.“(21)
گهڻي سير سفر، عالمي انقلابن جي مشاهدي ۽ زندگي جي تلخ تجربن مولانا سنڌيءَ کي اُن رومان پرستيءَ مان ڪڍي حقيقت پسند بنائي ڇڏيو، جنهن رومان پرستيءَ جي حوالي سان پاڻ 1915ع ۾ هجرت ڪئي هئائون. هاڻي ان نتيجي تي پهتا هئا ته ”پين اسلامزم“ محض هڪ فريب آهي. اصل مسئلو نوآبادياتي نظام جي زنجيرن مان آزاد ٿيڻو آهي ۽ اهو ڇوٽڪارو صرف قومي جدوجهد جي ذريعي حاصل ٿي سگهي ٿو. انهن سوچن کي کڻي پاڻ مارچ 1939ع ۾ چوويهه سال جلاوطنيءَ کانپوءِ حڪومت برطانيا جي اجازت سان وطن واپس پهتا. دنيا گهميل هن دانشور جي هاڻي خواهش هئي ته زندگي جي جدوجهد جي تجربن جي صورت ۾ کين جيڪو ڪجهه مليو آهي، اهو ٻين تائين پهچائين. ان سلسلي جي شروعات پاڻ هنن لفظن سان ڪيائون ته دنيا بين الاقوامي انقلاب جي منهن ۾ آهي. هي انقلاب ايتريقدر عظيم آهي جو دنيا جو ڪو به حصو ان جي اثرن کان محفوظ رهي نه سگهندو، پر هندستاني خاص ڪري مسلمان اڃا تائين تقليد پرسيءَ جو شڪار آهي. انهن کي مٽجندڙ حالتن جو ڪو شعور ڪونهي. عالمن جو علم زندگيءَ جي سچاين کان محروم ٿي چڪو آهي. وچون طبقو پيٽ ڀرڻ ۾ پورو آهي. ها، البته محنت ڪش عوام مان اها اميد آهي ته هو جلد ئي پنهنجي مقصد کي سمجهي سگهندا ۽ ان عمل کي تيز ڪرڻ لاءِ سندرا ٻڌي اٿندا. 3 جون 1939ع ۾ جمعيت علماءِ هند جي ڪلڪتي ۾ سڏايل اجلاس ۾ پنهنجي مشهور صدارتي خطبي ۾ مولانا سنڌي اهڙن خيالن جو اظهار ڪندي هندي قوم پرستي جي جذبي جي اڀار کي هندستاني عوام جي ڇوٽڪاري جي واٽ قرار ڏنو، پر ان سان گڏوگڏ پاڻ مهاتما گانڌي جي رومان پرستي جو انڪار ڪندي، اشتراڪي اصولن کي اختيار ڪرڻ لاءِ اصرار ڪندا رهيا. ان سلسلي ۾ پاڻ خاص طور تي شاهه ولي الله جي تعليم مان تخليقي تحريڪ حاصل ڪرڻ لاءِ زور ڏنائون.
مولانا سنڌي وطن واپس ورڻ کانپوءِ مدرسه مظهرالعلوم کڏي ڪراچي ۽ مدرسي دارالرشاد ڳوٺ پير جهنڊي ۾ پڙهائڻ ۾ مشغول رهيا. ان دوران پاڻ دارالعلوم ديوبند ۽ جامعه مليه دهليءَ سان به رابطو قائم ڪيائون. پاڻ ڪجهه ادارا به کوليائون. پنهنجي مقصد ۾ کين جنون جي حد تائين لڳاءُ هو. پنهنجي سياسي مقصد ماڻڻ لاءِ ڪيئي تنظيمون به ٺاهيائون ۽ هميشه منصوبابندي ۾ رهندا هئا. هي صحيح آهي ته سندن منصوبا پايه تڪميل تائين پهچي نه سگهيا. بنيادي طور سندن تعلق عالمن سان هو، پر مولانا انهن کان ايترو ته اڳتي وڌي چڪا هئا جو ڌرين جو وچ ۾ گڏجڻ محال هو. انهن حالتن سندن ذهن کي بي چين ڪري ڇڏيو هو ۽ اهڙين ئي حالتن ۾ 22 آگسٽ 1944ع ۾ بهاولپور جي ڳوٺ دينپور ۾ پاڻ وفات ڪري ويا.
وطن واپس ٿيڻ کانپوءِ مولانا سنڌي تمام ٿورو عرصو زندهه رهيا، پر هي سندن ذهني زندگي جو سڀ کان وڌيڪ ڀرپور دور هو. ان دوران پاڻ سڀ کان وڌيڪ توجهه قومي ۽ مذهبي مسئلن تي ڏنو. جڏهن ته سندن خيال ۾ هي ٻئي ڪم هڪ ٻئي کان مختلف نه هئا، بلڪه هڪ ٻئي جو پورائو ڪن پيا. اهڙي طرح پاڻ قومي ۽ بين الاقوامي مسئلن کي هڪٻئي کان جدا يا متضاد تصور نه ڪندا هئا. ان سلسلي ۾ سندن خيال هو ته پيغمبر جون ٻه حيثيتون آهن، انهن مان هڪ حيثيت قومي آهي ۽ ٻي حيثيت بين الاقوامي آهي. جيتري تائين سندن قومي حيثيت جو تعلق آهي ته پيغمبر جي تعليم مجموعي طور قومي هوندي آهي، جڏهن ته بين الاقوامي حوالي سان سندن فڪر پوري انسانيت جي لاءِ آهي.(22) اهڙي طرح اڄ جي ٽئين دنيا جو هي مڃيل ۽ صحيح خيال پهريون ڀيرو ٺوس صورت ۾ پيش ڪيو ويو ته وطن کان بغير بين الاقواميت محض هڪ غير حقيقي ۽ تجريدي تصور آهي. بنا شڪ شبهي جي، اسان جي هن ڏاهي هي تصور پنهنجي زندگي جي تلخ تجربن مان سڌو سنئون حاصل ڪيو هو، اهڙي طرح جيئن اڄ جي ٽين دنيا جي دانشورن ان کي پنهنجي اجتماعي تجربن مان ورتو آهي.
ان سوچ جي اثر ڪري بين الاسلاميت بلڪه بين الاقواميت جي علمبردار هئڻ جي باوجود مولانا سنڌي هن ڳالهه تي اصرار ڪندا هئا ته ڏکڻ ايشيا جي مسلمانن جي پهرين ضرورت هي آهي ته هو پنهنجي ملڪ جي ٻين طبقن سان گڏجي نوآبادياتي نظام جي ڄار مان آزادي حاصل ڪرڻ لاءِ ڪوشش ڪن. عملي ۽ سياسي طور تي هن مان مراد اها هئي ته هندستان جو عوام گهڻين پارٽين کي ختم ڪري هڪ مرڪزي ۽ پوري هندستان تائين ڦهليل جماعت ۾ شامل ٿي وڃن. مولانا جي خيال ۾ صرف انڊين نيشنل ڪانگريس ئي هڪ مرڪزي هندستاني تنظيم هئي. 12 جولاءِ 1940ع ۾ ٺٽي ۾ ڪانگريس ڪميٽي جي افتتاحي خطبي ۾ پاڻ چيو هئائون: ”مان نيشنل ڪانگريس آهيان، نيشنل ڪانگريس منهنجي آهي.“(23) ڪانگريس سان ان ويجهي واسطي جي بنياد تي پاڻ سمجهندا هئا ته هندستان جي آزادي جي منظم تحريڪ هلائڻ لاءِ ڪانگريس جي برتري کي تسليم ڪرڻ ضروري آهي، جيڪا هندستان ۾ گهڻن گروهن جي وچ ۾ اتحاد ۽ وحدت جي علامت آهي. پاڻ جمعيت علماءِ هند جي اڳواڻن کان خاص طور تي اها اميد رکندا هئا ته هو پنهنجي تنظيم جي جدا حيثيت ختم ڪري ڪانگريس ۾ پوري طرح شامل ٿي وڃن.
ان جو هي مطلب به نه هو ته مولانا عبيدالله سنڌي ڪانگريس جي حڪمت عملي ۽ ان جي ليڊر شپ جي نظريي سان پوري طرح متفق هو. حقيقت ان جي بلڪل ابتڙ هئي. مولانا سنڌي مهاتما گانڌي جي عدم تشدد (اهنسا) جي فلسفي، رومان پرستي ۽ جديد زندگي جي تقاضائن کي نظرانداز ڪري ڇڏڻ جي رجحان جو سخت مخالف هو. جون 1939ع ۾ ڪلڪتي ۾ بنگالي عالمن جي اجلاس ۾ صدارتي تقرير ۾ مولانا سنڌيءَ کليل لفظن ۾ چيو هو ته:
”مان سفارش ڪيان ٿو ته نيشنل ڪانگريس جا اڳواڻ يورپي نيشنل ازم (قومپرستي) کي پنهنجو مقصد بنائين. هو فقط اقتصادي ترقي کي آزادي جو بنياد قرار ڏين. اسان جي ملڪ جي قابل احترام فلاسافر مهاتما گانڌي جي طبعي خاصيت ۽ ان جي رجعت پسندانه لاڙي کي قوم جو منشور بنائڻ جي ڪوشش نه ڪن. مان مهاتما جي اهنسا جي سياسي پروگرام جو اعليٰ درجي تائين احترام ڪيان ٿو، پر سندس ذهني لاڙن يا ان جي فلسفي سان پوري طرح متفق نه آهيان.“ (24)
مولانا سنڌي هن حقيقت کان چڱي طرح واقف هو ته ڪانگريس جي مرڪزي قيادت تي اهڙن ماڻهن جو قبضو آهي، جيڪي ذهني طور رجعت پسند آهن. انهن جو آدرش، ويدڪ دور جو هندستان آهي نه ڪي جديد هندستان. ان بنياد تي مسلمانن ۾ شڪ شبهو پيدا ٿي پيو ۽ لاتعلقي جي سوچ جنم وٺڻ لڳي، پر مولانا جو خيال هو ته مسلمان گهڻي تعداد ۾ ڪانگريس ۾ شامل ٿي، ان جي حڪمت عملي کي تبديل ڪرڻ ۾ موثر ڪردار ادا ڪري سگهن ٿا.
هندستان جي ٻن (مذهبي) گروهن جي وچ ۾ اتحاد جو هي تصور وحدت الوجود جي فلسفي تي مبني هو، جنهن کي اسان جي مفڪر شاهه ولي الله جي فلسفي کي بنياد پئي بنايو. وحدت الوجود جي فلسفي کي قبول ڪرڻ سان نه صرف هندستاني مسلمان پنهنجي هندستاني هئڻ تي فخر ڪندا پر انهن کي هندن سان اتحاد ڪرڻ جا بنياد به ملي ويندا. ڇو ته هي فلسفو ”جهڙي طرح مسلمانن جي ٻن مشهور فلاسافرن شيخ اڪبر ابن عربي ۽ امام رباني مجدد سرهندي جي پيروڪارن کي مطمئن ڪري سگهي ٿو، ان کان وڌيڪ هندو فلاسافي جي مختلف اسڪولن جي نظرين کي گيتا جي اصول تي جمع ڪري رهيو آهي، جهڙي طرح اهل علم ولي اللهي فلسفي تي تجربو حاصل ڪندا، هو پنهنجي هم خيال هندستانين تي، هندو هجن يا مسلمان، هڪ جهڙو اعتماد ڪندا.“(25) هن فلسفي کي قبول ڪرڻ سان هندستان هڪ دفعو وري مجمع البحرين ٿي ڪري دنيا جي رهنمائي ڪري سگهي ٿو.(26) پنهنجي هن تصور جي وضاحت ڪندي، هڪ دفعي مولانا سنڌي چيو هو ته:
”اسان حجة الله البالغه ۾ ڏسون ٿا ته شاهه ولي الله قيصر ۽ ڪسريٰ جا اهي سڀئي عيب ڳڻايا آهن، جيڪي اسان ماسڪو ۾ موجوده سامراج جي باري ۾ ٻڌا. شاهه صاحب جو هي به چوڻ آهي ته نبي عليه الصلواة والسلام جي اچڻ جو هڪ مقصد هي به هو ته قيصريت ۽ ڪسرويت ختم ٿئي. انسانيت انهن جي ظلم ۽ ستم کان آزاد ٿئي، جنهن عوام کي معاشي، معاشرتي ۽ سياسي لحاظ کان ڦٽي وڌو آهي ۽ ان جي ئي ڪري انهن جي مذهبي ۽ اخلاقي حالت به بگڙيل هئي. هاڻي اسين جيڪڏهن اسلام کي انهن معنائن ۾ وٺون ۽ مڃون ته اسلام جي اچڻ جو اهم ۽ بنيادي مقصد هي آهي ته قيصر ۽ ڪسريٰ جي شهنشاهيت کي ختم ڪري، معاشي استحصال جو خاتمو ڪيو وڃي ته اسان جي ڪفر ۽ اسلام جا هن وقت رائج اصطلاح ڪافي بدلجي ويندا. جيڪي ماڻهو هن وقت جي سامراج جي خلاف اسان سان گڏ وڙهي رهيا آهن، ڀل اهي اسان جا هم مذهب نه به هجن، اسين انهن کي پنهنجو ساٿي سمجهنداسين ۽ انهن جي خلاف ڪفر جو اصطلاح استعمال نه ڪنداسين. جيڪي سامراج جا پٺو هوندا، اهي ڀلي اسان جي مذهب وارا ڇو نه هجن، اسان انهن کي مسلمان چوڻ لاءِ تيار نه آهيون ۽ جيڪي به ماڻهو ڪنهن به مذهب کي نه مڃڻ وارا هوندا ۽ اهي سامراج جي خلاف جدوجهد ڪندا ته اسين انهن کي پنهنجو ساٿي سمجهنداسين شرط هي آهي ته اسين اهو مڃئون ته جهڙي طرح اسلام شروعاتي دور ۾ قيصر ۽ ڪسريٰ کي ختم ڪيو هو، اهڙي طرح هن دور ۾ اسلام کي اڄ جي قيصريت ۽ ڪسرويت يعني سامراج کي ختم ڪرڻو آهي.“ (27)
هتي ان موضوع تي تفصيلي بحث جي ضرورت نه آهي ته آيا شاهه ولي الله وحدت الوجود جي مابعد الطبعيات (موت کانپوءِ جيئرو ٿيڻ) جو قائل هو ۽ هي ته ڇا ان جي فڪري نظام جي دائري اندر رهندي هندستان جي مختلف گروهن جي وچ ۾ اتحاد ۽ ٻڌي جي جذبي کي اڀاري سگهجي ٿو. جيئن ته بلڪل واضح آهي ته شاهه ولي الله جو ٻنهي فڪرن يعني وحدت الوجود جي فلسفي ۽ وحدت الشهود جي فلسفي ڏانهن رجحان ملي ٿو. جيتوڻيڪ پاڻ اها ڪوشش ڪئي هئائون ته انهن ٻنهي مان اختلاف ختم ڪيا وڃن. پنهنجي هن ڪوشش ۾ انهن وچون رستو تلاش ڪيو ۽ انهن کي ننڍي کنڊ جي مسلمانن جي مختلف گروپن جي وچ ۾ اتحاد جو بنياد بنايو. شاهه ولي الله قطعي طور هندستان جي غير مسلمان گروپن جي اتحاد کي پسند نه ڪندو هو. هندستان جي غير مسلمانن لاءِ سندن سوچ شيخ احمد سرهندي جي فڪر کان مٽيل نه هئي. پنهنجي شاهڪار تصنيف ”حجة الله البالغه“ ۾ انهن غير مسلمانن کي ”ذليل ۽ خوار ڪرڻ“ ۽ ”صفحه هستي“ تان مٽائڻ جي تعليم ڏني هئي. شاهه ولي الله جي اعتدال پسندي جو مظاهرو هن باب ۾ نه ٿي سگهيو ۽ فڪري سطح تي ان جو سبب وحدت الشهود جي فلسفي جا اثر هئا، جنهن کان هو نجات حاصل ڪري نه سگهيو هو. ان کانسواءِ به سياسي طور تي سندن رويو مختلف هو. انگريزن جي مقابلي ۾ هو نواب سراج الدوله جو مخالف هو ۽ هن ارڙهين صديءَ جي هندستان ۾ اڀرندڙ قومي قوتن جي دٻاءَ کي روڪڻ لاءِ احمد شاهه ابداليءَ کي هندستان تي حملي جي رغبت ڏياري هئي، جنهن جي ڪري ايسٽ انڊيا ڪمپني کي هندستان تي ڇائنجي وڃڻ لاءِ رستو بلڪل صاف ٿي مليو هو.
ان حقيقت جي پيش نظر مولانا عبيدالله سنڌي پنهنجي مقصد جي حاصل ڪرڻ لاءِ شاهه ولي الله جي بجاءِ شروعاتي دور جي چشتي دانشورن، شيخ عبدالقدوس گنگوهي، اڪبر، دارا شڪوه، ميان محمد مير ۽ ملا شاهه بدخشاني کان سٺي طريقي سان تخليقي تحريڪ حاصل ڪري سگهيو ٿي. تنهن هوندي به هي حقيقت سامهون رکڻ گهرجي ته مولانا سنڌي شاهه ولي الله جي فڪر کي مجهول انداز ۾ پيش ڪرڻ جي ڪڏهن دعويٰ نه ڪئي. پاڻ ان جي تخليقي موضوعي توجيهه ڪندا هئا. ان ڪري شاهه ولي الله کي اڳواڻ تسليم ڪرڻ جي باوجود کين چوڻو پيو ته هو جنهن ولي اللهي حڪمت جي دعوت ڏئي ٿو، اها شاهه ولي الله جي تصنيفن ۾ سهيڙيل ۽ سموهيل شڪل ۾ موجود نه آهي. ”مونکي اهو مڃڻ ۾ ڏکيائي نٿي ٿئي ته شاهه صاحب جي ڪتابن ۾ ڪجهه ڳالهيون اهڙيون آهن، جيڪي سندن زماني سان تعلق رکن ٿيون ۽ اهي ڄڻ اڄ جون معلوم ٿين ٿيون. توهان اڪثر ڪري ڏسندؤ ته شاهه صاحب صفحن جا صفحا لکي ويا آهن ۽ انهن ۾ توهان کي هڪ ٻه ڳالهيون ڪم جون ملي وينديون.“ (28)
ان ڳالهه کان قطع نظر ته آيا مولانا عبيدالله سنڌي، شاهه ولي الله جي فڪر جا نمائنده آهن يا نه؟ اسان کي هي ياد رکڻ گهرجي ته انهن اسلام جي جيڪا تشريح پيش ڪئي آهي اها انقلابي ۽ جارحانه آهي. ان ۾ جديد مغربي علم، فن ۽ تهذيب کي جذب ڪرڻ جي صلاحيت موجود آهي ۽ سڀ کان وڌيڪ هي ته پاڻ اشتراڪي اصولن سان ويجهي مشابهت رکن ٿا. ان لحاظ کان سندن نقطه نظر اڻويهين صديءَ جي قلمڪارن کان بلڪل مختلف هو، جو گهڻو ڪري مطابقت پذيري لاءِ اصرار ڪندا هئا. مولانا سنڌي کي ان جو پڻ مڪمل احساس هو. ان جي وضاحت پاڻ هن ريت ڪندا هئا ته سيد احمد خان جي دعوت مٿئين طبقي لاءِ هئي، جڏهن ته هو پاڻ (مولانا سنڌي) هارين ۽ مزدورن سان مخاطب هئا.(29) هڪ دفعي پاڻ پنهنجي تصور جي وضاحت هنيئن ڪيائون:
”مادي ترقيءَ لاءِ اسان کي يورپ جي لبرل ازم ۽ مڪينيڪل ازم کي خوشيءَ سان قبول ڪرڻ گهرجي، جيئن ترڪي ۽ ٻين ملڪن ۾ ٿي رهيو آهي. مان ان مجموعي کي ”يورپين ازم“ چوان ٿو. جيئن ڪمال پاشا پنهنجي ڳوٺاڻن کي استنبولين جي برابر ڪري ڇڏيو. اهڙي طرح مان پنهنجي هارين کي علي ڳڙهه سوسائٽي جي اعليٰ درجي تي آڻڻ گهران ٿو. جڏهن اميرن جي اولاد يورپين ازم سکيو ته گهر وڪڻي يورپ مان عياشيءَ جو سامان خريد ڪري آيا. نه انهن علم سکيو نه فن، جنهن مان قوم جي ترقيءَ جي راهه هموار ٿئي. هيٺيون طبقو جيڪڏهن يورپين معاشرت اختيار ڪندو ته وڌيڪ ڪمائيندو ۽ پنهنجي ڪمائي پاڻ کائيندو ۽ جيتوڻيڪ مٿئين طبقي کي هي عمل ناپسند هوندو پر ان انقلابي دور ۾ انهن کي سڀ ڪجهه مڃڻ گهرجي.“(30)
اسلامي تعليمات ۾ ترقي پسند لاڙن جو جواز پيدا ڪرڻ لاءِ مولانا سنڌي پنهنجي فڪري امام شاهه ولي الله وانگر صورت ۽ مادي ۾ فرق ڪن ٿا. اسلامي تعليم جو جوهر، جيڪو مادي جي حيثيت رکي ٿو، جيتوڻيڪ اٽل آهي، پر ان جي اظهار جون صورتون زماني جي حالتن سان بدلبيون رهن ٿيون. زندگي جو جوهر، حرڪت، تبديلي ۽ انقلاب آهي. گذريل وقت واپس نٿو اچي سگهي.(31) اسلام جي بانيﷺ ان جي اصحابين اسلام جي شروعاتي ڏينهن ۾ جنهن سماج کي جوڙيو هو، جيتوڻيڪ اهو قرآني سماج جو نمونو هو، پر هاڻي سماج کي ٻيهر اهڙي نموني سان ترتيب نٿو ڏيئي سگهجي. ان کانسواءِ هي تصور ڪرڻ به غلط آهي ته قرآن مجيد جون اهي ئي وضاحتون صحيح آهن، جيڪي شروعاتي دور ۾ ڪيون ويون. نبي جون ٻه حيثيتون، قومي ۽ بين الاقوامي هونديون آهن. هو جنهن سماج ۾ پيدا ٿيندو آهي، پنهنجي تعليم کي پهريائين، ان سماج جي ضرورتن تحت ترتيب ڏيندو آهي. عمومي حيثيت سان نبيءَ جي تعليم پوري انسان ذات لاءِ هوندي آهي ۽ سڀ قومون ان مان هڪ جيترو فائدو حاصل ڪري سگهن ٿيون. تنهن ڪري انهن لاءِ ضروري هوندو آهي ته هو نبيءَ جي تعليم کي پنهنجي وقت ۽ حالتن جي حوالي سان واضح ڪن.
ان حوالي سان مذهب ڪا جامد شيءِ نه آهي ۽ نه وري اجتهاد يا راءِ جي آزاديءَ جا دروازا ڪڏهن بند ڪري سگهجن ٿا. زندگي جيئن جيئن پنهنجي امڪانن جو پورائو ڪندي هلندي رهي ٿي، مذهبي تعليمات جا نوان نوان پهلو سامهون ايندا رهن ٿا. ارتقا ۽ تبديليءَ جو هي عمل مذهب کي هر زماني جي انسانن لاءِ رهنمائي ڪرڻ جي قابل بنائي ٿو. ارتقا جي هن صحتمند عمل جي راهه ۾ صورت پسندي ۽ تقليد پرستي سڀ کان وڏي رڪاوٽ آهي، جيڪا تقدس ۽ رسم و رواج جي نالي تي زندگي کي اڳتي وڌائڻ کان روڪي ٿي. اهڙيءَ طرح فڪر جي روشني صرف ظاهر پرستيءَ تائين محدود ٿي وڃي ٿي ۽ حقيقت کان اکيون بند ڪيون وڃن ٿيون. انهيءَ بنياد تي ترقي ۽ انقلاب جي قائل مولانا سنڌيءَ کي چوڻو پيو ته تقدس به هڪ مصيبت آهي. ”وهم ۽ بي بنياد روايتون، قدامت جو جامون پهري مقدس ٿي وڃن ٿيون. انهن جي آڏو نه ذهن ڪم ڪري ٿو ۽ نه اکيون اصل حقيقتن کي ڏسي سگهن ٿيون. قرآن مجيد کي ڏسو، اهو جيترو وڌيڪ ڇپجي رهيو آهي، ايترو ئي مسلمانن جي ذهنن ۾ انتشار ۽ ذهني پريشاني وڌي رهي آهي. ڇو؟ ان ڪري ته ان کي سمجهڻ سمجهائڻ ۽ ان تي عمل ڪرڻ جي بجاءِ، ان جي تقدس تي وڌيڪ زور ڏنو وڃي ٿو. تقدس، تقدس... هي هڪ عذاب ٿي ويو آهي.“(32)
تقدس پرستيءَ اسلام کي هڪ جامد ۽ بي روح مذهب ڪري ڇڏيو آهي. حالانڪه شروعاتي دور ۾، ان جون جيڪي وضاحتون ڪيون ويون هيون، اهي ان وقت جي ٺوس مادي گهرجن مطابق هيون. اڄ جڏهن ته حالتون بدلجي چڪيون آهن، انهن تشريحن کي بلڪل ساڳئي طرح قبول ڪرڻ جو ڪو مناسب جواز موجود نه آهي. دين اسلام ڪنهن هڪ ملڪ، قوم يا زماني لاءِ مخصوص نه آهي. هي سموري انسان ذات جو دين آهي ۽ قرآن حڪيم ان دين جو ترجمان آهي. قرآن جي تعليم انسانيت وانگر عالمگير ۽ وسيع آهي. هن بين الاقوامي قانون کي پهريائين حجاز ۾ عملي جامو پهرايو ويو. اها عملي صورت هن عالمگير قانون جي محض هڪڙي تعبير هئي جا زماني، ماحول ۽ حجاز وارن جي نفسيات مطابق ڪئي وئي هئي. ان حوالي سان ان کي اصل قانون وانگر عام ۽ ابدي تصور ڪرڻ قطعي طور نامناسب آهي. تنهن هوندي به هن تعبير کي ان بين الاقوامي قانون جي خلاف يا ان تي اضافي سمجهڻ به ٺيڪ نه آهي. سنت ان عالمگير قانون جي حجازي تعبير مان ورتل آهي.(33) اسلام جي وسيع پکڙجڻ کانپوءِ غير حجازي قومن اسلام کي قبول ڪيو ته انهن پنهنجي حالتن جي تحت ان جي تشريح ڪئي ۽ اهڙي طرح هن عالمگير قانون جون نيون تعبيرون سامهون آيون. فطري طور تي هي نيون تعبيرون ايتريون ئي اهم هيون، جيتريون پهريون تعبيرون هيون.
اها سوچ بغير ڪنهن شڪ شبهي جي ترقي پسندانه آهي. هي سوچ نون علمن، فنن ۽ انهن جي حاصل ڪرڻ کان روڪي نٿي، بلڪه زندگي جي صحتمند نشو نما جي لاءِ ان کي ضروري قرار ڏئي ٿي. ان لاءِ مولانا سنڌي چوي ٿو ته، ”جيڪڏهن اسين يورپ جي ٻن سئو سالن جي جدوجهد ۽ سائنس، سببن ڀري دنيا جي تسخير ڪرڻ ۾ جيڪي معجزا ڏيکاريا آهن، ان جي انڪار ڪرڻ جي معنيٰ هيءَ ٿيندي ته اسان ترقيءَ جي هن منزل کان تمام گهڻو پٺتي هليا وينداسين ۽ اسان کي ان جڳهه تائين پهچڻ لاءِ صديون کپنديون.“(34) ان جي باوجود اسان کي هيءَ حقيقت سامهون رکڻ گهرجي ته هن سلسلي ۾ اسان جي مفڪر جو رويو سيد احمد خان، مولوي چراغ علي ۽ سيد امير علي کان قطعي مختلف نه آهي. انهن جو انداز گهڻو ڪري دفاع ۽ معذرت وارو هو، جڏهن ته مولانا سنڌي اسلام جي جيڪا تعبير پيش ڪئي آهي، اها دفاعي هئڻ جي بجاءِ جارحانه آهي.
قرآن حڪيم کي انقلابي تعليم جو سرچشمو سمجهندي، مولانا سنڌي چوي ٿو ته قرآن جي انقلاب جو مقصد انسان تي خدائي حڪومت قائم ڪرڻ آهي. ٻين لفظن ۾ هيئن چئجي ته اسلام جاگيرداري ۽ سرمائيداري نظام کي ختم ڪري ان جي جاءِ تي اهڙو نظام آڻڻ چاهي ٿو، جنهن جو محور قرآني قانون هجي. جيئن ته سڄي انسان ذات لاءِ گڏيل قانون صرف خدا تعاليٰ ئي ٺاهي سگهي ٿو، ”تنهن ڪري ان بين الاقوامي انقلاب جو سڀني انسانن لاءِ هجڻ ضروري آهي ته جيئن انسانذات پنهنجي رفتار سان ترقي ڪندي رهي.“(35) قرآن جي تعليم جيتوڻيڪ نسل انسانيءَ لاءِ آهي پر پهرين مرحلي ۾ قرآن جو انقلاب قومي هوندو. ان کانپوءِ ترقي ڪندي سڀني قومن کي پنهنجي دائري ۾ شامل ڪندو.
انقلابي تعليم جي مجموعي هئڻ جي حيثيت سان اسلام ۾ جارحانه فڪر موجود آهي. قرآن حڪيم جي هيءَ آيت، ”وآخرون يقاتلون في سبيل الله“ جي تشريح ڪندي مولانا سنڌيءَ ان آيت کي قرآن حڪيم جي تعليم کي انقلابي ثابت ڪندڙ آيت قرار ڏنو. هي پهريون ڪرڻو آهي جنهن اڳتي هلي انفال ۽ توبهه ۾ جامعيت حاصل ڪئي آهي. انقلاب ۽ ويڙهه ۾ ويجهو لاڳاپو آهي. ويڙهه کانسواءِ انقلاب جو تصور اڌورو رهجي وڃي ٿو. انقلاب کي اهميت ڏيڻ جي حوالي سان، مولانا سنڌي تشدد کي اڻٽر ته نٿو سمجهي پر ان کي ناپسنديده به قرار نٿو ڏئي. عدم تشدد کي انقلاب جي تياري لاءِ بهترين ذريعو سمجهندي چوي ٿي ته، ”هي اسلامي تعليم جو بنيادي ۽ لازمي جزو نه آهي. عدم تشدد جو فلسفو انساني طبيعت جي مڪمل غير طبعي ترجماني آهي.“(36) انسان حيوانيت ۽ مَلَڪِيت جو مرڪب آهي، تنهن ڪري اجتماعي حيثيت سان ڪڏهن ارتقائي زندگي جي دوران حيوانيت کان الڳ نٿو ٿي سگهي.
انقلاب ۽ ويڙهه ۾ قريبي تعلق هن ڳالهه جو جواز ناهي ته ٻنهي کي هڪ معنيٰ ۾ تصور ڪيو وڃي. هيءَ سوچ انقلاب کي محض هڪ منفي عمل بڻائي ڇڏيندي، مولانا سنڌي هن عدميت پسندي ۽ رجعت پسندي کي رد ڪندي چون ٿا ته هي سمجهڻ وڏي غلطي آهي ته انقلاب هڪ منفي عمل آهي ۽ ان جو مقصد ماضيءَ جي هر شيءِ کي فنا ڪري ڇڏڻ آهي، جيڪي ماڻهو انقلاب کي ان منفي مفهوم جي حوالي سان سمجهن ٿا اهي تجديد ۽ ارتقا کي انقلاب کان بهتر قرار ڏين ٿا. بنا شڪ شبهي جي جيڪڏهن انقلاب مان مراد اهائي آهي ته پوءِ تجديد ۽ ارتقا کي ان تي ترجيح ڏيڻي پوندي، پر انقلاب محض هڪ منفي عمل نه آهي. ”انقلاب حقيقت ۾ انهن شين کي مٽائي ٿو، جيڪي مٽائڻ جي قابل هونديون آهن. انقلاب ماضيءَ جو انڪار نٿو ڪري پر انساني تاريخ جي سموري ”باقيات صالحات“ کي برقرار رکي ٿو، جن جو باقي رکڻ ضروري آهي ۽ نئين نظام جي تعمير ۾ انهن کان سڄو ڪم وٺي ٿو.“ (37)
انقلاب لاءِ هي نظريو اشتراڪي تصور جي ويجهو آهي، بنا شڪ شبهي جي مولانا سنڌيءَ جي هن تصور جي تشڪيل ۾، روسي نظام جي مشاهدي جو وڏو هٿ آهي. مولانا جي فڪر تي اشتراڪي نظريي جو گهرو اثر موجود آهي. هي پڻ چئي سگهجي ٿو ته مولانا سنڌيءَ شاهه ولي الله جي فڪر ۽ اشتراڪيت ۾ تعلق پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. پاڻ تسليم ڪن ٿا ته ”حجة الله البالغه“ جي تشريح ۾ سندن روس جي سفر جو وڏو حصو آهي. (38) شاهه ولي الله جي فڪر ۾ اهڙا عنصر موجود آهن، جن جو سماجوادي فلسفي سان ڳانڍاپو قائم ڪري سگهجي ٿو.“(39) پر مولانا سنڌي ان کان اڳتي وڌي وڃن ٿا. سندن خيال ۾ ”حجة الله البالغه“ جي مڪمل فهم لاءِ اشتراڪي تجزيو ضروري آهي، جيئن پاڻ لکن ٿا ته:
”مان پنجاهه سالن کان حجةالله البالغه جو مطالعو ڪندو رهيو آهيان. شروع شروع ۾ ان مان ڪجهه سمجهيو هيم ۽ ڪجهه نه سمجهي سگهيو هيم پر جيڪا شيءِ مون سمجهي اها مون لاءِ تحقيق ٿيل هئي. ان تي مان عمل ڪرڻ شروع ڪيو، جيڪا شيءِ مان سمجهي نه سگهيم، ان کي مان ڇڏي ڏنو. پوءِ جيئن جيئن منهنجي علمي ڄاڻ ترقي ڪندي وئي ۽ منهنجي مطالعي جو دائرو وڌندو رهيو. حجةالله البالغه جا جيڪي مشڪل بحث هئا، اهي به هوريان هوريان صاف ٿيندا ويا. آخر ۾ جڏهن مان روس ويس ته پوءِ وڃي حجة الله البالغه کي پوري طرح سمجهي سگهيس.“(40)
مولانا سنڌي جي فڪر ۽ عمل تي اشتراڪيت جا گهرا اثر هئا. هي ڳالهه ذڪر جوڳي آهي ته پاڻ مذهب ۽ اشتراڪيت کي هڪ ٻئي جو ضد تصور نه ڪندا هئا. ان سلسلي ۾ سندن خيال هي هو ته اشتراڪيت هڪ اهڙو مذهب آهي جيڪو روحانيت کان محروم آهي. ان ڪري اهو نامڪمل آهي. ان جي ارتقا جو ترقي يافته مرحلو مذهب آهي.“(41) مذهب مان سندن مراد واضح طور اسلام آهي. ان ڪري پاڻ هن ڳالهه تي زور ڏيندا هئا ته اسلام ۽ اشتراڪيت ۾ صرف مرتبي جو فرق آهي. ٻنهي جو مقصد انسانذات جي ڀلائي آهي، پر اسلام ان مقصد کي حاصل ڪرڻ لاءِ بهتر ثابت ٿي سگهي ٿو. هتي اسان کي علامه اقبال جي ان تصور جي اڳڪٿي ملي ٿي ته جيڪڏهن اشتراڪيت ۾ خدا جي لاءِ جاءِ پيدا ڪئي وڃي ته اهو اسلام ٿي ويندو. مولانا سنڌي، غلام محمد پرويز وانگر اميد رکي ٿو ته سوشلسٽن کي ڪڏهن نه ڪڏهن پنهنجي هن ڪوتاهي جو احساس ٿيندو ۽ خدا جي وجود کي مڃڻ لاءِ تيار ٿي ويندا. جيئن پاڻ چون ٿا ته: ”مان روس ۾ انقلاب کي برسراقتدار ايندي ڏٺو ۽ اتي انقلاب آڻيندڙن جيڪو مذهب کان انڪار تي زور ڏنو آهي، ان جو به مشاهدو ڪيو. منهنجو يقين آهي ته هيءَ روسي انقلاب جي آخري منزل نه آهي. روسي ان منزل کان اڳتي ويندا. هن مرحلي ۾ خدا جي انڪار جي جيڪا صورت آهي، اها اڳئين منزل ۾ نه رهندي.“(42) ان خيال جي باوجود مولانا سنڌي روسي اشتراڪين کي بي دين تصور نه ڪندو هو. بي دين جي اها وصف ڪندي ته هن مان مراد اهڙا ماڻهو آهن، جيڪي انفرادي ۽ اجتماعي زندگيءَ ۾ ڪو نصب العين نه رکندا هجن، نه ئي ڪنهن مثبت اضافي قدر ۾ انهن جو ايمان هجي ۽ انهن جي زندگي محض مادي ۽ گهٽيا خواهش جي غلام هجي. اسان جو مفڪر چوي ٿو ته: ”روس ان معنائن ۾ ڪنهن لحاظ کان به بي دين نه آهي. انهن جو پنهنجو نصب العين آهي ۽ پنهنجا اخلاقي قدر آهن.“(43) هڪ اعليٰ مقصد جي ڪاڻ، هنن بي شمار قربانيون ڏيئي انقلاب آندو آهي ۽ هاڻي هي پنهنجي ان مقصد حاصل ڪرڻ لاءِ ڏينهن رات محنت ۾ مصروف آهن. هو هڪ نئين مثالي دنيا تعمير ڪري رهيا آهن. تڪڙي يا دير سان سڀني قومن کي ان جي پيروي ڪرڻي پوندي. خاص ڪري پٺتي پيل ۽ بيٺڪيتي نظام جو شڪار ٿيل قومن لاءِ ڇوٽڪاري جي واٽ هن ۾ آهي.
ان جو مطلب هي نه آهي ته ٽئين دنيا جون قومون هروڀرو به روسي انقلاب جو نقل ڪن. مولانا سنڌي کان وڌيڪ هن خيال جو ٻيو ڪو به مخالف نه هو، جنهن حقيقت کي اڄ جا اشتراڪي به نه سمجهي سگهيا آهن. مولانا ڪي ئي سال پهريائين ان کي واضح ڪيو هو. پاڻ هن ڳالهه تي اصرار ڪندا هئا ته: ”مقامي معروضي حالتن جي تحت اشتراڪيت جي نئين وضاحت ڪرڻ کانسواءِ عوام ان کي قبول نه ڪندو. فقط نظرين سان ته ڪم نه هلندو. جڏهن توهان کي ملڪ جي حقيقي مسئلن، اتي جي مخصوص حالتن ۽ ان ۾ رهڻ وارن ماڻهن سان واسطو پوندو ۽ سماجي ارتقا جي جنهن مرحلي مان هو گذري رهيا آهن، ان کي سامهون رکڻو پوندو ته لازمي طور تي توهان کي انهن جي ضرورتن ۽ حالتن جي مطابق اشتراڪيت جي پنهنجي فڪري تصورن کي عملي شڪل ڏيڻي پوندي. مان جيڪي چوان ٿو، ان حقيقت کي سامهون رکي چوان ٿو.“(44) مولانا سنڌيءَ جو خيال هو ته هندستان جي معروضي صورتحال ۾ جڏهن سوشلسٽ نظرين کي عملي جامون پهرايو ويندو ته ان جي نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ ”فڪري نظام“ ولي اللهي حڪمت سان مشابهت رکندڙ هوندو.
مولانا سنڌي جي اشتراڪي تصور تي تبصرو ڪندي مولانا سعيد احمد اڪبر آبادي لکي ٿو ته:
”مولانا ٻين شين وانگر اشتراڪيت جو جائزو به وڏي غور، فڪر ۽ کليل دل سان ڪيو آهي، پر هي ياد رهي ته هن سڄي سفر ۾ سندن رهنما اسلامي فڪر ئي رهيو آهي. مولانا وٽ سوشلزم جو سٺو پهلو هي آهي ته هي هڪ عالمگير ۽ بين الاقوامي تحريڪ آهي جيڪا ڪنهن خاص قوم يا ملڪ جي فائدي لاءِ شروع نه ڪئي وئي آهي، پر ان جو بنياد عام انساني همدردي، مساوات ۽ برابري تي آهي. ان ڪري جيڪڏهن هن تحريڪ ۾ ڪو فائدو آهي ته اهو ڪنهن هڪ ملڪ يا قوم تائين محدود نه رهندو پر جتي جتي هي تحريڪ پهچندي ۽ ان جي ڪاميابي ٿيندي، اتي جا ماڻهو ان مان فائدو حاصل ڪندا. هاڻي هن مرحلي ۾ پهرين شيءِ جيڪا ڪشش جو باعث آهي، اها هن تحريڪ جو بين الاقوامي هجڻ آهي. ڇو ته اڄڪلهه جي خود غرض دنيا ۾ هر قوم جيڪا معاشي يا سياسي جدوجهد ڪري رهي آهي، اها صرف پنهنجو پاڻ کي فائدي پهچائڻ لاءِ ڪري رهي آهي ۽ ان ذاتي فائدي جي حوس ان حد کي پهتي آهي جو جيڪڏهن ڪنهن قوم کي پنهنجي تعمير لاءِ ٻين ڪمزور ۽ هيڻين قومن جي بربادي جي ضرورت پيش اچي ٿي ته هوءَ ان کان به نٿي مڙي ۽ ان جي سائنس، سڀئي ايجادون ۽ ان جا سڀئي ملڪي وسيلا، علم ۽ فن، مرد ۽ عورتون، سازو سامان سڀ جو سڀ هڪ مسئلي جي لاءِ وقف ٿي وڃن ٿا ته ڪمزور قومن کي تباهه ڪيو وڃي ۽ انهن جي گوشت، ڀڳل ٽٽل هڏين ۽ ڏٻري ڏيل تي پنهنجي عظمت جي شاندار عمارت بيهاري وڃي. ملڪ گيري جي حوس ۽ شديد خود غرضي جي هن تباهه ڪندڙ دور ۾ جيڪڏهن ڪا تحريڪ عام انسانيت جو ڏک کڻي اٿي ٿي ته بغير ڪنهن شڪ شبهي جي ان کي ڀليڪار، هر ان شخص کي ڪرڻ گهرجي، جيڪو عام انسانيت جو خيرخواهه آهي، پر ڏسڻو هي آهي ته آيا هيءَ تحريڪ انسانيت جي پيڙائن ۽ درد جي دوا به ٿي سگهندي يا نه؟ مولانا ان موقعي تي اشتراڪيت جو تجزيو ڪندي ٻڌائن ٿا ته هن ۾ ڪجهه شيون سٺيون به آهن ۽ ڪجهه خراب به. هن جو روشن پهلو هي آهي ته هيءَ تحريڪ ان جابرانه سرمائيداري نظام کي ڪچلڻ لاءِ وجود ۾ آئي آهي جيڪو هن دنيا جي سڀ کان وڏي مصيبت بڻجي چڪو آهي.انساني برابري هن تحريڪ جو بنيادي اصول آهي ۽ جيتري تائين هن مقصد جو تعلق آهي ته ان کان ڪنهن به عقلمند انسان کي اختلاف نه هئڻ گهرجي. جيڪي قومون اڄ سرمائيداريءَ جو شڪار بڻيل آهن، انهن لاءِ هن تحريڪ جي ڪاميابي، حقيقي خوشي ۽ آزاديءَ جو پيغام آهي. بس هيءُ ئي اشتراڪيت جو اهو پهلو آهي جنهن کي مولانا سٺي نظر سان ڏسي ٿو ۽ پسند ڪري ٿو.“(45)
جيئن شيخ محمد اڪرام لکي ٿو ته: ”مولانا عبيدالله سنڌي جي ڪجهه ڳالهين سان اختلاف ڪرڻ سولو نه آهي. هو سڀني مذهبي ۽ سياسي معاملن ۾ شاهه ولي الله جي فلسفي کي پنهنجو بنياد بڻائي ٿو. سندن فڪر ۽ خيالن ۾ ڪن وقتن تي تڪلف نظر اچي ٿو ۽ انهن جي تصنيفن ۾ اهڙيون شيون به ملي وڃن ٿيون جن کي توهان ڪراڙن جون ڳالهيون چئي سگهو ٿا.“(46) پر اسان کي ان سلسلي ۾ مولانا جي ذهني ۽ حاوي ماحول کي به سامهون رکڻ گهرجي. انهن جي زندگي متضاد ماحول ۾ گذري هئي. اهڙي صورتحال ۾ انهن پنهنجي غيرمعمولي ذهانت تي اعتماد رکي انهن متضاد فڪرن ۽ خيالن جي ڇنڊڇاڻ جو عمل جاري رکيو ۽ پنهنجي فطري هوشيارپ سان انهن منجهيل نظرين ۽ راين کي باهمي رابطي قائم ڪرڻ ۾ پنهنجي ذهنيت جو حيرت انگيز ڪمال ڏيکاريو.(47) مولانا جي دور جا ماڻهو ان جي ڳالهه سمجهڻ ۾ ناڪامياب رهيا. بنا شڪ شبهي جي پرچار جو مناسب سلسلو قائم ڪرڻ ۾ ناڪاميءَ جو هڪ وڏو سبب خود مولانا جي اظهار جو انداز هو. زندگي جي پوئين پهر ۾ کين ان ناڪامي جو ڀرپور احساس هو. جيئن هڪ ڀيري پروفيسر محمد سرور سان گفتگو ڪندي پاڻ چيائون:
”پروفيسر ڏس! مان هڪ مولوي آهيان. سڄي عمر مولوين سان گڏ رهيو آهيان. انهن کان پڙهيو آهيان ۽ انهن کي اڪثر ڪري پڙهايو اٿم. منهنجي سوچ، منهنجي سوچ جي تعبير ۽ ان کي پيش ڪرڻ جو طريقو انهن جهڙو آهي، انهن لاءِ آهي ۽ ايئن ٿيڻ به گهرجي پر ان جي هيءَ معنيٰ نه آهي ته منهنجو جيڪو فڪر آهي، ان جي آخري حد هيءَ آهي. فڪر تسلسل چاهي ٿو، اهو اڳتي وڌي ٿو. اهو ڪٿي رڪجي نٿو. منهنجي فڪر جو بنياد هي آهي ته انسانيت جي معاشي فائدي حاصل ڪرڻ لاءِ مذهب جو انڪار ضروري نه آهي ۽ سوشلزم جنهن مذهبي انصاف ۽ مساوات تي مبني معاشري لاءِ جدوجهد ڪري رهيو آهي، اهو مذهب کي مڃڻ سان به ممڪن آهي. هي آهي منهنجو فڪر، منهنجون سڀئي ڪوششون پنهنجي نوجوانن کي هيءَ ڳالهه سمجهائڻ لاءِ رهيون آهن. هي ضروري نه آهي ته جهڙي طرح مان هيءَ ڳالهه چوان ٿو، اهڙي ئي نموني سان اها سدائين چئي وڃي. مان چاهيان ٿو ته ٻيو ڪو اچي منهنجي هن فڪر جي سلسلي کي اڃا به اڳتي وڌائي ۽ ان کي اڄ جي زبان ۽ انداز ۾ پيش ڪري. (48)
حوالا:
1) K.M. Pannikar. A Survcy of Indian History, Page-283.
2) محمد سرور (مرتب) ”افادات و ملفوظات“ مولانا سنڌي، ص-349-350
3) مولانا سعيد احمد اڪبر آبادي، ”مولانا عبيدالله سنڌي اور ان ڪي ناقد“ ص-13.
4) محمد سرور (مرتب) ”خطبات و مقالات“ مولانا سنڌي ص-64.
5) محمد سرور (مرتب) ”افادات و ملفوظات“ مولانا سنڌي، ص-134.
6) محمد سرور (مرتب) ”خطبات و مقالات“ مولانا سنڌي، ص- 103
7) مولانا ابوبڪر شبلي، ”امروٽ شريف سنڌ ۾ ولي اللهي تعليم“ الرحيم سيپٽمبر 1963ع ص- 30-31.
8) يوسف علي، امام انقلاب عبيدالله سنڌيءَ تي مقالو لکيل، ايم اي اسلاميات لاءِ، پنجاب يونيورسٽي ص-7.
9) محمد سرور ”تعليمات مولانا عبيدالله سنڌي، ص- 15.
10) محمد سرور (مرتب) ”خطبات و مقالات“ مولانا سنڌي، ص- 69
11) مولانا ابوبڪر شبلي، ”امروٽ شريف سنڌ ۾ ولي اللهي تعليم“ الرحيم سيپٽمبر 1963ع ص- 36.
12) Venitia, Montagu, In Indian Diary, P-45.
13) Har Court Butler Papers, Indian Office Library, EUR F-116, No. 49.
14) Hafeez Malik, Moslem Nationalism in India and Pakistan, P-230.
15) P-Harday. The Muslims of British India P-45.
16) ”الرحيم“ مارچ 1965ع ص-61.
17) محمد سرور (مرتب) ”خطبات و مقالات“ مولانا سنڌي، ص- 74
18) ”الرحيم“ مارچ 1965ع ص-79.
19) محمد سرور (مرتب) ”خطبات و مقالات“ مولانا سنڌي، ص- 77-78
20) مولانا سنڌي پنهنجي فڪر کي تمام گهٽ ڪتابي صورت ۾ آندو. سندن خيالن کي قلمبند ڪرڻ لاءِ اسين پروفيسر محمد سرور جن جا ٿورائتا آهيون، جيڪو مولانا جي زندگي جي آخري سالن ۾ ساڻن گڏ رهيو هو.
21) محمد سرور (مرتب) ”افادات و ملفوظات“ مولانا سنڌي، ص-37.
22) محمد سرور (مرتب) ”خطبات و مقالات“ مولانا سنڌي، ص- 102.
23) ساڳيو ص-102.
24) ساڳيو ص-89.
25) محمد سرور (مرتب) ”افادات و ملفوظات“ مولانا سنڌي، ص-83.
26) ساڳيو ص-92.
27) ساڳيو ص- 230-231.
28) ”الرحيم“ مارچ 1963ع ص-37.
29) محمد سرور (مرتب) ”افادات و ملفوظات“ مولانا سنڌي، ص-510.
30) محمد سرور (مرتب) ”خطبات و مقالات“ مولانا سنڌي، ص- 111.
31) محمد سرور (مرتب)، مولانا سنڌي: حالات زندگي، تعليمات اور سياسي افڪار ص-55.
32) محمد سرور (مرتب) ”افادات و ملفوظات“ مولانا سنڌي، ص-38.
33) محمد سرور (مرتب)، مولانا سنڌي: حالات زندگي، تعليمات اور سياسي افڪار ص-269.
34) محمد سرور ”تعليمات مولانا عبيدالله سنڌي“ ص-46.
35) بشير احمد لڌيانوي ”قرآني دستور انقلاب“ ص-47.
36) ساڳيو ص-113
37) محمد سرور ”تعليمات مولانا عبيدالله سنڌي“ ص-45-46.
38) محمد سرور (مرتب) ”افادات و ملفوظات“ مولانا سنڌي، ص-189.
39) حڪيم آزاد شيرازي جو مضمون هفتيوار ”چٽان“ 9 سيپٽمبر 1966ع ۽ محمد سرور جو مضمون ”شاهه ولي الله ۽ اسلامي سوشلزم“ ”چٽان“ 12 سيپٽمبر 1966ع.
40) محمد سرور (مرتب) ”افادات و ملفوظات“ مولانا سنڌي، ص-191.
41) ساڳيو ص-196.
42) ساڳيو ص- 207.
43) ساڳيو ص- 202.
44) ساڳيو ص- 221.
45) مولانا سعيد احمد اڪبر آبادي ”مولانا عبيدالله سنڌي اور ان ڪي ناقد“ ص- 250-251.
46) شيخ محمد اڪرم ”موج ڪوثر“ ص- 349.
47) سيد رياست علي ندوي، مولانا مسعود عالم ندوي جي رسالي ”مولانا عبيدالله سنڌي اور ان ڪي افڪار و خيالت پر ايڪ نظر“ تي تبصرو، معارف جنوري 1945ع ص-18.
48) محمد سرور (مرتب) ”افادات و مفلوظات“ مولانا سنڌي ص- 237.