اسلامي تصوف
جڏهن مذهب ڪنهن قوم جي حياتيءَ جو دستور بڻبو آهي، تڏهن لازمي طور ان کي زندگي جا قاعدا ۽ قانون بڻائڻا پوندا آهن، ڇاڪاڻ ته هر قوم جو ماحول ۽ زمانو ڌار ڌار هوندو آهي. ان ڪري لازمي طور تي ان قوم جي زندگيءَ جي لاءِ جيڪي قاعدا ۽ قانون جڙندا آهن، اهي هڪ جهڙا نه هوندا آهن، پر هي ڄاڻڻ گهرجي ته اهو فرق ۽ اختلاف رڳو ظاهري شڪل جو هوندو آهي. اصل جذبو جيڪو سڀني مذهبن ۾ ڪم ڪندو آهي، اهو ساڳيو ئي هوندو آهي ۽ اهو آهي خدا کي سڃاڻڻ ۽ ان تائين پهچڻ جا ذريعا ۽ وسيلا ڳولڻ. مذهب جي ظاهري شڪل ۽ عملي نظام کي اسين شريعت چوندا آهيون ۽ جن ذريعن ۽ وسيلن سان انسان ۾ خدا کي ڏسڻ ۽ پسڻ جي صلاحيت پيدا ٿيندي آهي، ان کي اسان تصوف ۽ طريقت جو نالو ڏنو آهي.
منهنجي مرشد حافظ محمد صديق صاحب هڪ مريد کي فرمايو ته، ”آخرت ۾ ته الله سائينءَ کي انسان هونءَ به ڏسندو پر آخرت ته آخرت ٿي، هن دنيا ۾ به انسان پنهنجي رب کي ڏسي سگهي ٿو.“
انهيءَ شخص چيو ته “توهان اسان کي ذڪر ۽ شغل ته ٻڌايو ٿا پر الله سائين ته ڪو نه ٿا ڏيکاريو.” پاڻ فرمايائون “آءٌ توهان کي الله تعاليٰ کي ڏسڻ لاءِ تيار ٿو ڪيان.” اهو مريد بنهه سادو ٻهراڙيءَ جو ماڻهو هو، پاڻ ان کي سمجهائڻ لاءِ مثال ڏنائون ته، ڏسو گهر واري مکڻ ان ٿانو ۾ وجهندي آهي، جيڪو پهريان گيهه ۾ استعمال ٿي چڪو هجي.
تصوف ۽ طريقت ماڻهوءَ کي ان لائق بڻائين ٿا ته هو هِن زندگيءَ ۾ پنهنجي رب کي ڏسي سگهي. شريعت ۽ قانون جو ڪم هيءُ آهي ته اهو انسان کي اجتماعي زندگي گذارڻ جو پروگرام ڏئي ٿو. مذهب انهن ٻنهي جي مجموعي جو نالو آهي. طريقت ۽ شريعت ٻئي ملزوم آهن، جيڪي انهن کي هڪ ٻئي جو ضد ٿا سمجهن، اهي غلطي ڪن ٿا. هڪ روح آهي ۽ ٻيو جسم، هڪ جو ڪم انسان جي باطني زندگي سنوارڻ سڌارڻ ۽ ان کي اڀارڻ آهي. ٻئي جو مقصد اهو آهي ته ظاهري عملن ۾ انهيءَ جي لاءِ نموني ۽ مثال جو ڪم ڏئي جڏهن شريعت مذهب جي روح يعني خدا سڃاڻڻ جي جذبي کان محروم ٿي وڃي، تڏهن ان جي هوند اڻ هوند برابر ٿي ويندي آهي ۽ اهڙي طرح جڏهن طريقت شريعت جي قانونن ۽ ضابطن کي ٽوڙي ڇڏي، ته اها نراجيت ٿيندي ۽ سوسائٽي ان کي ڪڏهن به برداشت نه ٿي ڪري سگهي.
هر مذهب جي عمارت تصوف تي جڙندي آهي، انهيءَ معنيٰ ۾ تصوف جو پنهنجو ڪو به خاص مذهب نه هوندو آهي. هر مذهب ۽ ملت ۾ تصوف جو عمل دخل رهيو آهي. ڌرم، شريعت، پوڄا پاٺ ۽ نماز روزي جا تفصيل ٻڌائڻ تصوف ناهي. تصوف انهن ڪمن کي خلوص، سچائي ۽ سڪ سان ڪرڻ جي تلقين ڪري ٿو، تصوف انسان کي مذهب جي صحيح روح سان ڳنڍي ٿو، ان جو ڪم اهو آهي ته هو هر انسان کي سچو خدا پرست بڻائي.
ماڻهو خدا کي ڪيئن حاصل ڪري. اسان جا حواس محدود، خالي جسمن کي ڏسڻ ۽ ڇهڻ، ٻڌڻ ۽ سنگهڻ تائين محدود آهن ۽ اها ذات سراسر مجرد اسان جي هر خيال کان مٿاهين آهي. هڪڙو ايترو گهٽ ۽ ڪمتر ۽ ٻيو جليل القدر ۽ برتر. هاڻي انهن ٻنهي ۾ ويجهڙائي ٿئي ته ڪيئن ٿئي؟ هڪ ذرڙي ۾ سج ڪيئن ماپي ۽ هڪڙو جز، ڪل جو مشاهدو ڪري ته ڪيئن ڪري؟ اهڙن مسئلن تي غور ڪرڻ انهن کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ تصوف جو موضوع آهي. هر قوم پنهنجي پنهنجي زماني ۾ انهن مسئلن تي سوچيو، انهن جي باري ۾ پنهنجا نظريا جوڙيا ۽ ماڻهو خدا تائين ڪيئن پهچي، ان جون راهون ڏيکاريون. پر تصوف رڳو ڳالهه چوڻ يا سمجهائڻ جو نالو ناهي، تصوف ان تي عمل به ڪري ٿو ڏيکاري. ان ڪري تصوف رڳو قال (چوڻ) ناهي. پر حال (حقيقت) به آهي. هو انسان ۾ هڪ اهڙي ڪيفيت پيدا ڪري ٿو، جو ان جي دل خود خدا کي پنهنجي نظرن سان ڏسي وٺي ٿي ۽ ان جي قدرت کي پنهنجي سامهون مجسم صورت ۾ ڏسي سگهي ٿو.
تصوف ۾ رب سڃاڻڻ جو رستو خود ٻانهي جي پنهنجي ذات کان شروع ٿيندو آهي. جڏهن ٻانهو پنهنجو پاڻ تي ڌيان ڏيندو آهي ۽ هيءُ سوچيندو آهي ته مان ڇا آهيان؟ ڪٿان آيو آهيان؟ ۽ ڪيڏانهن ويندس؟ اهو سمجهي وٺڻ کان پوءِ ڄڻ هو خدا کي سمجهي وٺندو آهي. ٻين لفطن ۾ تصوف نالو آهي، پنهنجو پاڻ کي سڃاڻڻ جو، جنهن پنهنجو پاڻ کي سڃاتو، تنهن ڄڻ خدا کي سڃاڻي ورتو، ”من عرف نفسہ فقد عرف ربہ“.
پنهنجو پاڻ کي ٻانهو ڪيئن سڃاڻي؟ ان جي لاءِ صوفي سڳورا شغل ۽ ذڪر تجويز ڪن ٿا، رياضتون ٻڌائين ٿا، مراقبا ڪرائين ٿا، تصور ڪرڻ سيکاريندا آهن، خود پنهنجو توجهه ان تي وجهن ٿا. مطلب ته باطني قوتن کي جاڳائڻ جون جيتريون به صورتون ٿي سگهن ٿيون، انهن جون مشقون ڪرائين ٿا. صوفين سڳورن جو چوڻ آهي ته اهڙي قسم جي رياضتن سان انسان جي ”انا“ (خودي) بيدار ٿيندي آهي ۽ جڏهن انسان جي خودي جاڳي پوندي آهي، تڏهن هو ڏسندو آهي ته ان جو وجود هڪ ٻئي وجود جو اولڙو ۽ فيضان آهي. ان جو هڪ ننڍڙو مثال اهو آهي ته جيئن هڪ قطرو محسوس ڪري ته هو درياهه جو هڪڙو حصو آهي ۽ هڪ شعاع يا ڪِرڻو پاڻ کي سج جو هڪ جزو سمجهي. ڪي ماڻهو ته صرف انهيءَ منزل تي ئي رهجي ويندا آهن. ڪن کي وري ايتري توفيق هوندي آهي، جو اهي ان کان به مٿڀرا ٿي ويندا آهن. سندن بصيرت جي اک آڏو اهو راز کلي پوندو آهي ته انهيءَ وجود جي درياءَ يا انهيءَ حقيقت جي آفتاب کان گهڻو اڳتي ۽ ان کان گهڻو اعليٰ ۽ افضل هڪ ٻيو وجود آهي، جنهن جا هي سڀ مظهر، عڪس ۽ اولڙا آهن.
تصوف انسان جي دل کي اها حقيقت سمجهائيندو آهي، پر رڳو سمجهائيندو ئي ناهي بلڪ اِهو انسان جو اُن بلند ۽ برتر وجود سان رشتو به ڳنڍيندو آهي. اهو انسان ۾ اها صلاحيت پيدا ڪندو آهي ته هو خدا کي ڏسي. جيڪڏهن ايئن نه ٿي سگهي ته گهٽ ۾ گهٽ انسان اهو محسوس ڪري ته خدا ان کي ڏسي رهيو آهي. سندس هر ڪم تي ان جي نگاهه آهي. خدا ان جي اهڙن ڪمن کي به ڄاڻي ٿو، جيڪي هو ڪري ٿو ۽ ماڻهو ان کي نه ٿا ڏسن. ٻيو ته ڇڏيو الله انهن خيالن جي به خبر رکي ٿو جيڪي هن جي دل ۽ دماغ ۾ اچن ٿا. اها ڪيفيت پيدا ڪرڻ مذهب جو اصل بنياد ۽ روح آهي ۽ تصوف جو تعلق مذهب جي انهيءَ شعبي سان آهي.
شريعت ۾ عبادت ۽ احڪامن جي جيڪا حيثيت آهي، اها ئي حيثيت تصوف ۽ طريقت ۾ جذب ۽ سلوڪ جي طريقن جي آهي. جهڙي طرح هڪ شريعت جا احڪام ۽ عبادتون ٻي شريعت کان مختلف ۽ مٽ سٽ ٿين ٿيون، تهڙي طرح هر طريقت پڻ پنهنجي پنهنجي مڪتب جي لاءِ ڌار ڌار جذب ۽ سلوڪ جا رستا تجويز ڪيا آهن. جهڙيءَ طرح اسان جي فقهه ۾ حنفيت، شافعيت، مالڪيت ۽ حنبليت، سڀ هڪ ئي منزل جا مختلف رستا آهن ۽ انهن جي سامهون مسلمانن جي خارجي زندگيءَ جي تنظيم ۽ تشڪيل مقصد ۾ آهي. بلڪل ايئن سهروردي، نقشبندي، قادري ۽ چشتي طريقا نفس جي صفائي ۽ ترقيءَ جي لاءِ پنهنجا پنهنجا ورد وظيفا ۽ رياضتون ٻڌائين ٿا. اسان جي فقهي مذهب اسلام جي قانون جا مختلف تفسير آهن، تصوف جا اهي طريقا به اسلام جي اصل بنياد ”احسان“ جا ذريعا ۽ وسيلا آهن. جهڙيءَ طرح اسلام، يهوديت، عيسائيت ۽ دنيا جي ٻين مذهبن ۾ ظاهري اختلافن جي باوجود (خدا جي مڃڻ) ۾ اشتراڪ آهي، تهڙيءَ طرح دنيا جي سڀني قومن جي تصوف جي الڳ الڳ طريقن ۾ هڪ قسم جي مشابهت ۽ هڪ جهڙائي آهي.
اسان مسلمانن جي دعويٰ آهي ته سڄي انسانيت جو اصل دين هڪ آهي، پر اهو دين رڳو تخيل ته ڪونهي، بلڪه اهو زندگيءَ ۾ انسانن جي لاءِ عملي نموني بڻجي ٿو ۽ ان جي حيثيت هڪ مذهب يعني زندگي گذارڻ جي لاءِ هڪ رستي جهڙي ٿي وڃي ٿي. پر جيئن ته زندگي انسان جي نفس جي اندر ۽ ٻاهر تي مشتمل آهي، تنهن ڪري ٻاهر جي تنظيم ۽ تشڪيل جي لاءِ شريعتون ۽ قانون جڙيا ۽ باطن جي سڌاري ۽ ترقيءَ لاءِ تصوف جا طريقا وجود ۾ آيا. جهڙيءَ طرح مختلف شريعتون بظاهر گهڻيون ۽ ڌار ڌار هجڻ جي باوجود هڪ ئي اصل جون شاخون آهن ۽ انهن سڀني جو مقصد هڪ ئي دين کي مختلف زمانن ۾ نافذ ۽ رائج ڪرڻ هو. اهڙيءَ طرح تصوف جا سڀ طريقا ۽ مسلڪ ڀل اهي ڪهڙي به قوم ۽ ملت ۾ ڇو نه نسريا هجن، بنيادي طور هڪ ئي مقصد جي لاءِ هئا.
اهو سچ آهي ته سٺن قانون سان گڏ آهستي آهستي خراب قانون پڻ ملي جلي ويا ۽ بعد ۾ شريعت جون صورتون ئي مسخ ٿي ويون. ان سان گڏوگڏ ارتقا جي عمل خود زندگيءَ کي بدلايو ۽ انسانن جي حالتن تي پڻ ان جو اثر پيو ۽ انهن جي شريعتن ۾ به ڪافي ڇنڊڇاڻ ٿيندي وئي. تنهن هوندي به جيڪڏهن سڀني قومن جي مقدس ڪتابن جو اڄ به گهرائيءَ سان مطالعو ڪبو ته سڀني جا بنيادي عقيدا هڪجهڙا معلوم ٿيندا. اهڙي طرح جيڪڏهن سڀني ملتن جي تصوف کي ڏٺو وڃي ته ان ۾ پڻ توهان کي ڪنهن نه ڪنهن حد تائين هڪجهڙا ئي ضرور ڏسڻ ۾ ايندي. اهو ممڪن آهي ته هڪ عيسائي صوفي الله کي پسڻ لاءِ پنهنجي قومي، مذهبي مزاج ۽ ماحول جي روايتن مطابق ڌار رستو ٻڌائي ۽ مسلمان صوفي ان جي لاءِ الڳ مسلڪ تجويز ڪري ۽ هند ويدانتي يوگ جا ڪي ٻيا اصول اختيار ڪرڻ جو چوي، پر انهن سڀني جي سامهون مقصد هڪڙو ئي هوندو آهي.
اهو اِهو ته باطني نفس جي اصلاح ڪئي وڃي ۽ ان ۾ خدا جي تجليءَ مان فيض وٺڻ جي صلاحيت پيدا ٿئي، پر جهڙيءَ طرح هڪ شريعت پراڻي ٿي وئي ۽ نئين زماني جي لاءِ نوان قانون جوڙڻ جي ضرورت پئي، تهڙيءَ طرح تصوف جي طريقن ۾ به برابر مٽاسٽا ٿيندي رهي. هڪ قوم هڪڙو طريقو جوڙيو ته ٻيءَ قوم جيڪا ان کان پوءِ آئي، ان انهيءَ طريقي کي جاچيو، پرکيو، ان جي فرسوده ۽ بيڪار حصن کي الڳ ڪيو ۽ پنهنجي طرفان ان ۾ ڪجهه اضافو ڪري ان کي نئين زندگي بخشي. جهڙيءَ طرح ارتقا جو عمل خود قانون ۾ ٿيندو آيو آهي، تهڙيءَ طرح تصوف جي علم ۾ پڻ ان جو عمل دخل ٿيندو رهيو. اسلامي تصوف، قومن ۽ ملتن جي تصوف جي انهيءَ ارتقاءَ جي سلسلي جي آخري ڪڙي آهي. هڪ مسلمان صوفي جيڪو ڪامل ۽ عارف هجي، هڪ هندو ۽ عيسائي صوفيءَ کان تصوف جي اصل ۽ مقصد کي وڌيڪ ويجهو هوندو آهي.
تصوف جا افڪار هر قوم ۾ هئا ۽ اهي هڪ قوم کان ٻي قوم ۽ هڪ ملڪ کان ٻئي ملڪ ڏانهن برابر منتقل ٿيندا رهيا. قديم مصري تصوف يونانين کي متاثر ڪيو. پراچين هند جو فڪر يونان تائين پهتو، ڪي مؤرخ ته اهو به لکن ٿا ته: نوشيروان ۽ بزرجمهر جي زماني ۾ ويدانت هندستان کان ايران منتقل ٿي. عباسي دور ۾ مسلمان انهيءَ کان واقف ٿيا، ان کي اپنايو ۽ ايران کان اهو تصوف جي شڪل وٺي مسلمان حملي آورن سان گڏ وري هندستان واپس آيو.
اسان جا ڪجهه مسلمان عالم ان تي ڏاڍي چڙ کائيندا آهن، انهن کي اهو ڏکيو لڳندو آهي ته مسلمان صوفين هندستان جي ويدانت مان استفادو ڪيو، جنهن ڪري هو اهڙي تصوف کي غيراسلامي قرار ڏيندا آهن ۽ ان جي خلاف قلم جي نوڪ تي جو ايندو اٿن سو چئي ڇڏيندا آهن. اهڙن عالمن ۽ فاضلن جي خدمت ۾ گذارش آهي ته هڪ آهي تصوف جو جذبو، ٻيو آهي تصوف جو علم. انهيءَ تصوف جي جذبي کي حديث شريف ۾ احسان جو نالو ڏنو ويو آهي. اڳتي هلي جڏهن تمدن جي ترقيءَ سان گڏوگڏ مسلمانن ۾ علمن جي تدوين ٿي ته ”احسان“ کي علمي شڪل ڏني وئي ۽ اهو علم تصوف چئجڻ لڳو. صحابن سڳورن جو ”احسان“ ڪنهن ٻاهرئين علم تصوف جو نتيجو نه هو، اهو انهن جو پنهنجو فطري جذبو هو، جنهن کي قرآن ۽ حضور اڪرم ﷺ جن جي صحبت اڀاريو ۽ سنواريو هو، پر حضرت عمر ؐ جي زماني ۾ جهڙيءَ طرح پاڙيسري ملڪن جي انتظامي ادارن کي اسلامي تمدن ۾ جڳهه ملي ۽ اموي دور جي پوئين ڏينهن ۽ عباسي دور جي پهرين ڏينهن ۾ طب مدون ٿي، صرف ۽ نحو جا قانون جڙيا، تاريخ لکي وئي. فلسفي ۽ حڪمت جا علم ٻين زبانن مان عربي ڏانهن منتقل ٿيا ۽ انهن ۾ اضافو ٿيو. يونان کان منطق آيو ۽ ان کي اسلام جو قالب ڏنو ويو. طبيعات ۽ فلسفو ٻين قومن کان وٺي انهن کي ترقي ڏني وئي. حساب ۽ اقليدس (جاميٽري) ٻين کان وٺي انهن کي وسيع ڪيو ويو. حڪومت جي انتظامي طريقن کي ٻين قومن کان اخذ ڪري انهن کي اسلامي رنگ ڏنو ويو. اهڙي طرح علم تصوف جي ترتيب به ٿي ۽ جهڙي طرح ٻين علمن جي تدوين ۾ ٻين قومن جي تحقيق، تلاش ۽ تجزين مان مسلمانن فائدو ورتو، اهڙيءَ طرح تصوف جي طريقن ۾ به ٻين قومن کان استفادو ڪيو ويو.
اسلامي تصوف جي ٻين قومن جي تصوف سان هيءَ مشابهت ان جي خاميءَ جو دليل ناهي، بلڪه ان جي ڪمال جي هڪ شهادت آهي. ان سان ته اهو معلوم ٿو ٿئي ته مسلمانن سڀني تصوفن کي ڇنڊي ڦوڪي ان جي کري ۽ کوٽي کي پرکي، ان ۾ جيڪو ردي هو، سو اڇلائي ڦٽو ڪيو ۽ ان جي صالح جزن کي قبول ڪيو ۽ سڀني قومن جي تصوف جي انهيءَ نچوڙ کي پنهنجي قومي ۽ ملي زندگيءَ ۾ ائين سمائي ڇڏيو، جو اسلام ۽ تصوف ۾ ڪو به ٽڪراءُ نه رهيو. مسلمانن دنيا جي انهيءَ بهتر فڪر ۽ پنهنجي شريعت ۾ مطابقت پيد اڪئي. اسلامي تصوف جي تدوين ڪندڙن جو اهو سڀ کان وڏو احسان آهي ۽ ان جو اعتراف نه ڪرڻ ظلم آهي.
هتي اسلامي تصوف مان اسان جي مراد اهو تصوف ناهي، جيڪو اسلام جي اصل مقصدن جي خلاف هجي. اسان انهن صوفين جي ڪمال کان انڪار ٿا ڪيون، جن جي عمل سان ملت ۾ زندگيءَ جي بجاءِ بي همتي ڦهلجي. سٺا يا خراب ماڻهو ته هر گروهه ۾ ٿيندا آهن ۽ هر اسلامي علم ۾ راهه وڃايل ماڻهو رهندا آيا آهن، پر بُرن کي ڏسي چڱن کي ڇڏي ڏيڻ عقلمندي جو ڪم ناهي.
اسلام تصوف تي سڀ کان گهڻو اثر هندو ويدانتي فڪر جو ٿيو آهي. اها هڪ ناقابل انڪار حقيقت آهي ته جهڙيءَ طرح مسلمانن ۾ ابن عربي جو وحدت الوجود جو تصور توحيد هو ۽ ان جي خلاف امام ربانيءَ حضرت مجدد الف ثانيءَ وحدت الشهود جو تصور پيش ڪيو. بلڪل اهڙي نموني هندن ۾ به توحيد جا اهي ٻئي تصور موجود آهن.
هتي اسان کي صرف ايترو عرض ڪرڻو آهي ته اسلامي تصوف توڙي جو ويدانت جي فڪر کان متاثر ٿيو ۽ هندستان جي مسلمان صوفين باطني نفس جي اصلاح ۽ تذڪيي جي لاءِ هندو يوگين سان ملندڙ جلندڙ طريقا اختيار ڪيا. تنهن هوندي به بهرحال اهي ٻئي معنوي لحاظ کان ڌار ڌار هئا. هڪ جو بنياد قرآن، حديث، شريعت، رسول اڪرم ﷺ جي ذات مبارڪ ۽ مسلمانن صوفين جون روايتون ھيون ۽ ٻئي جو ذھني پسمنظر بلڪل ٻيو آھي.
آل انڊيا ڪانگريس ڪميٽيءَ جي موجوده سيڪريٽري مسٽر ڪرپلاڻي جو وڏو ڀاءُ مسلمان ٿي ويو ھو. ان جو اسلامي نالو شيخ عبدالرحيم ھو. ان ٻڌايو ته، آءٌ پنھنجي زال ۽ ڌيءُ ڇڏي مسلمان ٿيو ھيس. ھڪ ڀيرو آءٌ پير صاحب وٽ ويس، ڪجهه وقت گذارڻ کان پوءِ مون کي زال ۽ ڌيءَ جي ڏاڍي ڳڻتي ٿي. پير صاحب منھنجي اھا دلي ڪيفيت معلوم ڪري ورتي ۽ مون کي چيائين ته، تون ٻيھر ھندو ٿي وڃ ۽ پنھنجي ٻارن ڏانھن ھليو وڃ. مون ان جو حڪم مڃيو ۽ پنھنجي والدين ڏانھن ھليو آيس. انھن مون کي ھندو يوگيءَ جي حوالي ڪيو. ان مون کي جيڪي طريقا ٻڌايا، اھي گھڻي ڀاڱي اھي ئي ھئا. البت الله الله چوڻ جي بجاءِ رام رام جو ورد ڪرڻو پوندو ھو. ڪجهه عرصي کان پوءِ آءٌ ٻيھر پير صاحب جي خدمت ۾ اچي حاضر ٿيس.
اصل ۾ اسان جي مسلمان صوفين ھندو يوگ کي صاف ڪيو، بت پرستيءَ جي ڪري انھيءَ يوگ ۾ جيڪي ڪوتاھيون اچي ويون ھيون، انهن کي دور ڪيو ۽ پوءِ انھيءَ يوگ کي پاڪ ۽ صاف شڪل ۾ ھندن جي سامھون پيش ڪيو. اهوئي سبب آهي جو اسان جو تصوف هر سمجهدار ھندوءَ کي پاڻ ڏانھن ڇڪي سگھندو آھي.
جيڪڏھن فرقيوارانه تعصب نه ھجي ھا ۽ ھندن جي دلين ۾ مسلمانن جي ھر شيءِ کان نفرت پيدا نه ڪئي وئي ھجي ھا ته اھو ناممڪن نه هو ته مسلمان عارفن جي فيض سان ھر ھندوءَ جي دل ۾ اسلامي تصوف ويھي وڃي ھا ۽ ھندن جا سمجھدار ماڻھون اسلام جا گرويده ٿي وڃن ھا.
ھندن کي اسلام جي ويجھو آڻڻ ۾ مسلمان صوفين تمام وڏو ڪم ڪيو آھي. اھا صوفين جي ئي برڪت ھئي جو ھندو جيڪي ھر ڌارئي کي پليت ۽ ناپاڪ سمجھندا ھئا، اھي اسلام جي دائري ۾ ٽولن جا ٽولا داخل ٿيا. ھي وڏي واڪي دعوا ئون ڪرڻ وارا عالم جن جون سڄيون عمريون ڪتابن ۾ گذريون، جن جو ماڻھن سان تمام گھٽ واسطو رھيو ھجي، جيڪڏھن واسطو پيو به ھوندو ته پاڻ جھڙن ”باصفا معومن“ سان، اھي ڇا ڄاڻن ته زندگي ڇا آھي. گمراه ڪيئن ٿبو آھي ۽ گنھگارن، ڀليلن ۽ ڀٽڪيلن کي سنئين دڳ ڪيئن لائبو آھي. انھن کي اھو معلوم ناھي ته ھڪ بدو عرب جي سامھون جڏھن اسلام پيش ڪيو ويندو ته ان جي لاءِ دليل ٻيو ھوندو ۽ ھڪ يونانيءَ ۽ ايرانيءَ جي سامھون اسلام کي ھڪ ٻئي انداز ۾ پيش ڪيو ويندو. اھڙيءَ طرع ھندوءَ جي سامھون اسلام جو تعارف ٻئي طريقي سان ٿيندو. ڳالهه ساڳي ئي ھوندي آھي، پر مخاطب جي خيال مطابق ڳالهه ڪرڻ جو ڍنگ بدلجي ويندو آهي، اسان جا صوفي زندگيءَ جي انهيءَ راز کي ڄاڻندا هئا. اهو ئي سبب آهي جو انهن تصوف کي هندن جي دلين تائين پهچائڻ جو ذريعو بڻايو. بيشڪ اهو تصوف مسلمانن جو هو پر هندو به طبعي طور ان کان ناواقف نه هئا.
هندستان ۾ اهڙا صوفي به گذريا آهن، جيڪي بلڪل هندو يوگين جيان جهنگلن ۾ رهندا هئا، سندن رهڻ ڪهڻ رسمون ۽ رواج هندن جهڙا هئا، پر هئا اهي ماڻهو سچا خدا پرست ۽ الله کي ياد ڪرڻ وارا، انهن کي خدا سان سچي محبت هئي ۽ انهن بزرگن جي دعائن ۾ تاثير به هئي. اوسي پاسي جا گهڻا هندو کانئن دعائون ڪرائڻ ايندا هئا. جڏهن ڪنهن هندوءَ کي ڪنهن اهڙي بزرگ سان انس ٿي ويندو هو ۽ هو ان بزرگ جي طريقي ۾ شامل ٿيڻ چاهيندو هو ته مريد کي طريقت جي مختلف منزلن مان گذرڻو پوندو هو. پهرين منزل ۾ هندواڻين رسمن کي تقريبن برقرار رکيو ويندو هو، ٻي منزل ۾ انهن کي ڪجهه گهٽ ڪيو ويندو هو ۽ پڇاڙي ۾ مريد ٺيٺ مسلمانن جي حلقي ۾ شريڪ ٿي ويندو هو.
ڳالهه اها آهي ته نئين فڪر کي ذهن سولائيءَ سان قبول ناهي ڪندو، ان جي لاءِ هوريان هوريان ڪوشش ڪرڻي پوندي آهي. هونءَ به ماڻهوءَ جي طبعيت جي جوڙجڪ ئي اهڙي آهي جو جيستائين ان جو ذهن ڪنهن ڳالهه کي سمجهي نه وٺندو آهي، ايستائين هو ان کي مڃڻ لاءِ تيار نه ٿيندو آهي. ڪنهن کي قائل ڪرڻ کان بغير ڪا ڳالهه مڃائڻ سراسر غلط آهي. ظالماڻو قانون برابر ڏاڍائيءَ سان بدلجي سگهندو آهي، پر ڪا ڳالهه ڪنهن جي دماغ ۾ زبردستي اوتي نه ٿي سگهجي. اسان جي بزرگن زندگيءَ جي انهيءَ حقيقت کي سمجهيو هو ۽ ان ئي سبب ڪري هو پنهنجي ڳالهه محبت ۽ پيار سان مڃرائيندا هئا.
ان جو انڪار نه ٿو ڪري سگهجي ته مسلمانن علم تصوف جي تدوين ۾ ٻين قومن کان استفادو ڪيو آهي. اسلام کان پهريائين اهي فن موجود هئا ۽ ٻين قومن انهن ۾ ڪمال حاصل ڪيو هو، مسلمانن انهن جي پوئلڳي برابر ڪا نه ڪئي، پر انهن کي پنهنجو ڪري ۽ انهن ۾ نواڻ پيدا ڪيائون. پراڻي ۽ فرسوده هجڻ ڪري اهي بي روح ٿي ويا هئا، مسلمانن انهن کي رندو هنيو، انهن جو خول بدلايو ۽ انهن جي اندر تائين جان پيدا ڪئي.
هي جو ماڻهو چوندا آهن ته اسان جو علم ٻين کان الڳ، اسان جو تمدن سڀني کان بي تعلق، اسان جي حڪمت سڀ کان نرالي، اسان جا علم ۽ هنر سڀ پنهنجو پاڻ زمين مان ڦٽي نڪتا آهن. اسان سڄي دنيا جهان تي اثر وڌو پر اسين اسان جو ذهن ۽ فڪر ڪنهن کان متاثر نه ٿيو. اصل ۾ اِهي اُهي ماڻهو آهن، جيڪي صرف پنهنجا (گروهي) ڪتاب پڙهن ٿا ۽ صرف پنهنجي ئي خيال وارن سان ملندا آهن. انهن ڪڏهن اها تڪليف گوارا نه ڪئي ته ٻين جي علمن کي به ڏسن، پاڻ سان گڏ ٻين خيالن وارن جي نقطهءِ نظر کي به سمجهن.
سندن سڀ ڪجهه ڄاڻڻ جي دعويٰ صرف ان لاءِ هوندي آهي جو انهن جي علم جو دائرو تمام محدود آهي. ممڪن آهي ته هو جيڪو ڪجهه چون ٿا، ان تي کين پورو يقين ٿيندو هجي، پر بدقسمتي اها آهي ته اها ڳالهه ٺيڪ ناهي هوندي ۽ عقل ڏاهپ وارن جي لاءِ ان کي مڃڻ ڏاڍو مشڪل هوندو آهي. ڳالهه مختصر ته اسلامي تصوف ۽ ٻين تصوفن ۾ بنيادي طور ڪو به تضاد ناهي ۽ اهي هڪ ٻئي کان متاثر به ٿيندا رهيا آهن، پر ڇاڪاڻ ته هر قوم جو علم تصوف پنهنجي مخصوص ذهنيتن ۽ لاڙن جو آئينه دار هوندو آهي، ان ڪري هڪ ٻئي کان مختلف ۽ الڳ هئڻ قدرتي ڳالهه آهي. انهن جو هڪ جهڙو هجڻ جو اهو مطلب ڪونهي ته سڀني جهتن کان هڪ جهڙا هجن، ڇاڪاڻ ته تصوف ۾ به درجا آهن ۽ هڪ تصوف ٻئي کان اعليٰ ۽ اُتم به ٿيندو آهي.
جولاءِ 1940ع جي ڳالهه آهي ته احمدآباد ۾ گانڌيجيءَ جي سيڪريٽري مسٽر ڊيسائيءَ سان ملاقات ٿي، جنهن جو هاڻي لاڏاڻو ٿي ويو آهي. مون ساڻس وحدت الوجود ۽ تصوف تي ڳالهه ٻولهه ڪئي. مسٽر ڊيسائيءَ منهنجيون ڳالهيون ٻڌي چيو ته ، اهو ته اسان وٽ ويدانت ۾ به آهي. مون کيس جواب ڏنو ته، علم تصوف ۽ ويدانت بنيادي طور ٻه ڌار ڌار شيون ناهن، پر ويدانت جي واڌويجهه ۾ صرف هندو دماغ حصو ورتو، تنهن کان پوءِ ان جي بنياد تي جيڪو عملي نظام جڙيو، اهو هندستان جي چوديواريءَ ۾ بند رهيو. ان سان ڇا ٿيو جو ويدانت انساني فڪر جو درجو نه وٺي سگهيو ۽ هي خالص هندن جو قومي فڪر بڻجي ويو، پراچين هند جي تهذيب جڏهن سمنڊن ۽ پهاڙن جي وچ ۾ بند ٿي رهجي وئي ۽ هندو فڪر وطن جي حدن کان ٻاهر نهارڻ کي به گناهه قرار ڏنو، تڏهن ويدانت ۾ به همه گيريت نه رهي. ان جي ڀيٽ ۾ اسلامي تصوف عالمگير انسانيت جي مزاج مان واڌويجهه ورتي ۽ ان کي عروج تي پهچائڻ ۾ دنيا جي سڀني قومن ۽ فڪرن حصو ورتو، ان کان پوءِ ان سان جيڪو عملي نظام جڙيو، سو رنگن، نسلن ۽ ملڪن جي حدن کان بالاتر هو، جنهن ڪري اهو تصوف سڄي انسانيت جو ترجمان بڻيو ۽ ان ۾ صحيح بين الاقواميت پيدا ٿي، پر ويدانت جو نظام صرف هندستان جي محدود ذهنيت جو پابند ٿي رهجي ويو.
انهيءَ ڊگهي تمهيد کان پوءِ اسين اصل مطلب ڏانهن ٿا اچون. اسلامي تصوف جي شروعات ڪيئن ٿي؟ ان کي ارتقا جي ڪهڙن مرحلن مان گذرڻو پيو، علم تصوف جي تدوين ٿي ته ڪهڙن خارجي عنصرن جو ان تي اثر پيو؟ آخر ۾ ان تصوف جي تهذيب ۽ پورائي ۾ شاهه ولي الله ڪيترو حصو ورتو، ايندڙ صفحن ۾ انهن مسئلن تي ڪجهه عرض ڪيو ويندو.
شاهه ولي الله صاحب “همعات” ۾ لکن ٿا ته، دين محمديءَ جو هڪڙو آهي ظاهر، ٻيو آهي باطن (ڳجهه). ظاهر جي حفاظت ۽ سنڀال فقيه، محدثن، غازين ۽ قارين ( قرآن ڄاڻندڙن) پنهنجي ذمي کنئي. دين جي باطن ۽ مغز جنهن کي قرآن احسان ڪوٺيو آهي، ان جي اشاعت ۽ اقامت جو ڪم اولياءَ الله جي ذمي ٿيو.
شاهه صاحب فرمائين ٿا ته، حضور ڪريم ﷺ ۽ صحابن سڳورن جي زماني ۾ ڪافي دور تائين اهل ڪمال جو توجهه گهڻو ڪري شريعت جي ظاهر تي هو، انهن جو “احسان” يعني تصوف اهو هو ته نماز، روزي، صدقي، ذڪر، تلاوت، حج ۽ جهاد کي عمل ۾ آڻين. انهن مان ڪو به شخص ڪا هڪ گهڙي به غور ويچار ۽ تفڪر لاءِ پنهنجو منهن مُونن ۾ نه وجهندو هو، نه ڪو شخص بيهوش ٿيندو ۽ نه ڪو وجد ۾ ايندو هو، نه ڪو ڪپڙا ڦاڙيندو هو ۽ نه شريعت جي خلاف ڪو هڪ لفظ به ڪنهن جي زبان تي ايندو هو. تجلي ۽ استتار وغيره جي ڪابه خبرچار نه رکندا هئا. بهشت جو شوق رکندا هئا. دوزخ کان ڊڄندا هئا. ڪشف ۽ ڪرامتن، عادت جي خلاف ڪمن، سڪر ۽ غلبات (مجذوبيت) جو انهن کان گهٽ اظهار ٿيندو هو، ان قسم جون جيڪي ڳالهيون کانئن ظاهر ٿيون سي گهڻو ڪري اتفاقي هيون، انهن جي قصد ۽ نيت ۾ نه هونديون هيون.
سيد الطائفه جنيد جي زماني ۾ يا گهڻي قدر اڃا به اڳ غيب جي پالوٽ سان هڪ ٻيو رنگ پيدا ٿيو. عام ماڻهو مٿين عبادتن تي ئي قائم رهيا، پر خاص خاص ماڻهن رياضتن، ذڪرن ۽ مجاهدن مان گهرو ڌيان حاصل ڪيو ۽ دنيا کان پڻ ڪناره ڪش ٿيا. ان سان انهن جي دلين ۾ هڪ ڪيفيت پيدا ٿي ۽ هو ان ڏانهن خاص طور ڌيان ڏيڻ لڳا ۽ ان کي ترقي وٺائڻ لڳا. مدتن جون مدتون مراقبن لاءِ مُونن ۾ منهن هنيو ويٺا رهيا ۽ انهن تي تجلي، استتار، انس ۽ وحشت جا احوال ظاهر ٿيڻ لڳا، جن کي انهن نڪتن ۽ اشارن سان تعبير ڪيو.
ان طبقي ۾ نهايت صادق الاحوال اهو ماڻهو هوندو هو، جيڪو پنهنجي مٿان گذريل حال کي بيان ڪندو هو، سماع جي رغبت، صعقه (بيهوشي) ڪپڙا ڦاڙڻ ۽ رقص ڪرڻ انهن ۾ پيدا ٿيو ۽ دلين جون ڳالهيون معلوم ڪرڻ جي پڻ انهن ۾ فراست پيدا ٿي پئي. اهي ماڻهو مخلوق سان لڳ لاڳاپا ڇڏي ڏيندا هئا، پهاڙن جهنگلن ڏانهن نڪري هليا ويندا هئا. گاهه ۽ وڻن جي پنن تي وقت گذر ڪندا هئا. ڪپڙن ۾ صرف لنُگي پائيندا هئا. نفس شيطان ۽ دنيا جي تباهه ڪارين کي سڃاڻيندا هئا. پنهنجي نفس سان جهاد ڪندا هئا ۽ انهن جو اخلاص اهو هو ته رڳو خدا جي محبت ۾ خدا جي عبادت ڪندا هئا، جنت جي آسري يا دوزخ جي ڀؤ کان نه ڪندا هئا.
سلطان الطريقت شيخ ابوسعيد بن ابي الخير ۽ ابو الحسن خرقانيءَ جي زماني ۾ هڪ ٻي صورت جو فيضان ٿيو، جنهن ۾ عام ماڻهو ته عملن ۽ عبادتن تي ۽ خاص ماڻهو احوال واري ڪيفيت تي بيٺا رهيا. انهن خاص ماڻهن مان به هڪڙا اهڙا مخصوص ماڻهو هئا، جن تي ڪائنات جي سرجهڻار ۾ فنا ٿيڻ ۽ ٻڏي وڃڻ جي ڪيفيت طاري ٿي وئي. هي ماڻهو ورد وظيفن ۾ گهڻو مشغول نه ٿيندا هئا ۽ نه ڪو مجاهدن ۽ رياضتن جي ڪا گهڻي پرواهه ڪندا هئا، سندن سڄي سگهه فنا جي ڪيفيت پيدا ڪرڻ ۾ صرف ٿيندي هئي .
شيخ اڪبر محي الدين ابن عربي جي زماني ۾ ۽ گهڻو ڪري ان کان به اڳ انهن جي ذهنن کي اڃا به وسعت ملي ۽ اهي نفس جي وجداني ڪيفيت مان گذري زندگيءَ جي اصل حقيقتن جي تحقيق تي سندرو ٻڌي بيٺا. واجب الوجود ڇا آهي؟ واجب الوجود مان ڪهڙي طرح ڪائنات جو ظهور ٿيو؟ ۽ ان ظهور جي ترتيب ڇا آهي؟ انهن مسئلن تي بحث ٿيڻ لڳا. شاه صاحب فرمائين ٿا ته ڳالهه جو حاصل مطلب اهو آهي ته سڀ ڌريون بنيادي طرح سان هڪ آهن .
مختصر لفظن ۾ اهو ته اسلام جي شروعاتي زماني ۾ هڪ صدي تائين تصوف عمل ۾ رهيو. ان زماني ۾ انهيءَ فن کي تصوف جو نالو مليو هو ۽ نه انهيءَ فن اختيار ڪندڙن کي صوفي چيو ويندو هيو .ان دور کان پوءِ ٻيءَ صديءَ ۾ انهيءَ فرقي صوفين جو لقب اختيار ڪيو. هي اهو زمانو هو جنهن ۾ رياضتن ۽ مجاهدن جا خاص خاص طريقا پيدا ٿي چڪا هئا. بنيادي طور عيش پرستيءَ ۽ وڏماڻهپائيءَ جي خلاف هڪ ردعمل هو .انهيءَ زماني ۾ تصوف جي عالمن، علم تصوف جي تدوين شروع ڪئي .
مسلمانن جي عروج جو زمانو هو ۽ انهن جي سنَڌن ۾ ساهه هو ته انهن جي تصوف جو جذبو سموري عمل تي مرڪوز رهيو، اڳتي هلي جڏهن علم ۽ تمدن جو دور شروع ٿيو، تڏهن صوفين سڳورن تصوف کي علم ۽ عمل جو جامع ۽ گڏيندڙ بڻايو، آخر ۾ جڏهن قوم بي همت ۽ سست ٿي پوئتي پئجڻ لڳي ۽ علم و عمل ٻنهي جا وهڪرا خشڪ ٿيڻ لڳا، تڏهن عام جو تصوف رڳو انڌي عقيدت وڃي رهيو، پر ان مان اهو سمجهڻ ته تصوف نه هو ته مسلمان اڳڀرا هئا ۽ تصوف جو دور آيو ته هو پوئتي پئجي ويا، تصوف جي اصل حقيقت کان ناواقفيت جو دليل آهي. صوفين جي بي عملي، بي همتي ۽ مردگيءَ جو سبب تصوف نه هو. خدا جي فضل سان سچي تصوف جي شمع ان وقت به ٻرندي رهي ۽ اڄ به ڪٿي ڪٿي روشن آهي ۽ ان جي روشنيءَ سان ماڻهن ۾ علم ۽ يقين جو روح بيدار ٿيو آهي.
مون سٺا صوفي پنهنجي اکين سان ڏٺا آهن، ان ڪري تصوف کي زوال جو سبب يا ان جو نتيجو سمجهڻ منهنجي لاءِ ته ناممڪن آهي. مون ۾ انهن بزرگن جي صحبتن جي فيض جهاد، اڳتي وڌڻ ۽ عمل جو جذبو تيز ڪيو. ها البت جيتري تائين انهن جي پنهنجي ذات جو تعلق آهي، اهي اسلام جي خاص قوت ”جدوجهد“ جا مظهر هئا. جيڪڏهن اهي عوام جي سامهون انهن جي مانوس روپ ۾ نه اچن ها ته انهن جي شخصيت ڪڏهن به عام ڪشش، ڇڪ ۽ جاذبيت جو سرچشمو نه بڻجي سگهي ها.
وڏو ماڻهو جيڪڏهن پنهنجي ذات ۾ گم ۽ مست ٿي وڃي ۽ هو پنهنجي لئي ۽ آڪڙ ۾ آسپاس جي دنيا کان بلڪل بي تعلق ٿي وڃي ۽ عوام جي پهچ کان پري ٿي وڃي، ته اهو ان جي وڏماڻهپ جو دليل ناهي. وڏو ماڻهو پنهنجي وڏماڻهپ جي باوجود پنهنجن هڪجهڙن جي لاءِ اوپرو نه بڻبو آهي. هو انهن ۾ رهي انهن جي سطح ۽ درجي تي اچي پنهنجي بلند جو شخصيت جو اثر انهن جي زندگين تي وجهندو آهي.
منهنجو سنڌي مرشد (حافظ محمد شريف ڀرچونڊي) ۽ حضرت مولانا رشيد احمد گنگوهي انهيءَ رتبي جا بزرگ هئا. فرض ڪيو اڄ جيڪڏهن انهن جي مسند تي انهن جهڙا بزرگ نه آهن، ته ان جو اهو مطلب نه ٿيندو ته اهي بزرگ به تصوف ۾ ڪامل نه هئا ۽ اثر ۽ ڇڪ نه رکندا هئا، يا انهن جي فيض سان عمل ۽ جدوجهد پيدا نه ٿيندي هئي ۽ انهن جي محنت سان ڪمزور، ڊڄڻا ۽ نڪما ماڻهو همٿ وارا نه بڻبا هئا.
چيو ويندو آهي ته اسلام جي صوفياڻي تصور ۾ بظاهر هڪ کوٽ ڏسڻ ۾ اچي ٿي. ان ۾ گهڻو زور آخرت تي به نه هوندو آهي. ان جي برعڪس هڪ مادي تصور حيات، هن دنيا کي عالمگير جنت بڻائڻ چاهي ٿو ۽ اهو به چيو ويندو آهي ته ارتقا ٻنهي ۾ آهي، پر هڪ ارتقا جو قياسي تصور پيش ڪري ٿو ۽ ٻيو بلڪل يقيني ۽ همٿائيندڙ. ان جو جواب هي آهي ته صوفي ۽ عالم جڏهن نڪما بڻجي ويا ۽ انهن جي علم جو دائرو رڳو روايت پرستي ۽ حاشي نويسيءَ تائين محدود رهجي ويو، تڏهن انهن هن دنيا کي حقير ۽ اڳئين دنيا کي بلند ۽ مانائتو ڄاڻڻ شعار بڻايو. اها انهن جي پنهنجي بي سمجهائي ۽ نظر جي مڏائپ هئي، اسلام جو ان سان ڪو به تعلق نه هو:
هر هڪ سماج ۾ هيٺ کان هيٺاهان ۽ مٿي کان مٿاهان فڪر، سوچون ۽ رجحان موجود هوندا آهن، پر جڏهن ترقي ۽ عروج جو زمانو هوندو آهي، تڏهن هيٺاهان فڪري لاڙا دٻيل رهندا آهن. قسمت سان ڪو ماڻهو انهن کي قبول ڪندو آهي، نه ته عوام جي اڪثريت انهن کان بيزار هوندي آهي، پر جڏهن قوم جو مزاج بگڙي وڃي ٿو ته پوءِ اعليٰ ۽ اتم افڪار ڌنڌلجي ويندا آهن ۽ سطحي قسم جا خيال قوم ۾، هلندڙ سڪي جي حيثيت وٺي ويندا آهن. ان ڪري قومي فڪرن ۽ رجحانن جي صحيح تشخيص ۽ سڃاڻ گهڻي سوچ ويچار گهرندي آهي.
شروعاتي دور کان وٺي مسلمانن ۾ دنيا کان نفرت ڪندڙ (رجعت پسند) هڪ ٽولو رهيو آهي ۽ اسان کي اسلامي تاريخ جي هر دور ۾ ان جا آثار نظر اچن ٿا، پر اسلامي اجتماع ۾ ان فڪر کي هڪ هزار سال هجري کان پوءِ غلبو نصيب ٿيو. انهيءَ زماني ۾ اسان جو سمورو علمي اثاثو ان کان متاثر ٿيو، نه اسان جو فقهه ان جي اثر کان بچيو، نه تفسير بچيو، نه فلسفو بچيو، نه تصوف بچيو. پر اسان جي تصوف جو هڪ اهڙو دور به گذريو آهي، جنهن ۾ صوفي سڳورا سپاهي هئا، بادشاهه انهن جي مشورن تي هلندا هئا، اهي سپهه سالارن جو هٿ ونڊائيندڙ ۽ ٻانهن ٻيلي هئا. انهيءَ دور جا صوفي دنياوي مال متاع کان برابر بيزار هئا، پر تبليغ، جهاد، اڳتي وڌڻ، جدوجهد ۽ اسلام جي اشاعت انهن جي زندگي جو مقصد هو. صوفي، عالمن کان ڌار حيثيت جا مالڪ پڻ لکليا ويندا هئا. عالم سلطنت جا رڪن هوندا هئا. صوفي سلطنت کان الڳ رهندا هئا، پر سلطنت جي ڇڙواڳيءَ جي مٿان تنقيد ڪرڻ جا اختيار رکندا هئا، انهن جي حيثيت ڪنهن سياسي پارٽي جي ان ڌڙي جهڙي هوندي هئي، جيڪا ڌر سلطنت جا عهدا ته قبول نه ڪندي هئي پر پنهنجي پارٽي جي عهدي قبول ڪندڙ شخصن تي ڪڙي نظر رکندي هئي.
ڪنهن صوفيءَ کي اها اجازت نه هوندي هئي ته هو سلطنت جو ڪو عهدو قبول ڪري، پر ان کي اهو حق ضرور مليل هو ته هو سلطنت جي عام ملازم ۽ سپاهي کان وٺي بادشاهه تائين جي ڪردار جي نگراني ڪري. ان دور جي صوفين جي لاءِ اهو سمجهڻ ته اهي رڳو الله وارا هئا ۽ دنيا جي وهنوار سان انهن جو ڪو به واسطو ڪو نه هو، غلط آهي.
محمود عزنويءَ جي سومناٿ واري حملي ۾ ساڻس هڪ وڏو چشتي بزرگ شامل هيو، محمود غزنوي کان پهريائين اجمير ۾ حضرت معين الدين پهچي چڪو هو،. علاءُ الدين خلجي وڏي دٻدٻي وارا بادشاهه هئا. نظام الدين اولياءُ ان جي زماني ۾ گاديءَ جي هنڌ دهليءَ ۾ ’سلطان الاولياء‘ هو ۽ بادشاهه توڙي فقير ان جي سامهون نيازمنديءَ سان حاضر ٿيندا هئا. صوفين جي ان ڌر کان حڪومت جا عالم يعني سلطنت جو عدالتي نظام به ڊڄندو هو ۽ اهڙي طرح هندستان ۾ اسلامي سلطنت جو نظام هلندو رهيو ۽ سچي ڳالهه اها آهي ته هندستان ۾ صوفي ئي هئا، جيڪي اسلام جا اڳواڻ هئا.
صوفي اسلامي تحريڪ جا Vanguard هئا. عام طور تي حاڪم ۽ محڪوم ڪڏهن به صلح ۽ سلامتي سان پاڻ ۾ کير کنڊ نه ٿا ٿي سگهن. حاڪم ڏاڍائيءَ سان محڪومن تي حڪومت ڪندو آهي ۽ محڪوم ۾ طاقت ايندي آهي ته هو حاڪم جي حڪومت، ان جي مذهب، ان جي ڪلچر ۽ ان جي تمدن کي مٽائي ختم ڪري ڇڏيندو آهي، قومن جو پاڻ ۾ هڪ ٻئي تي فخر ڪرڻ ۽ نفرت ڪرڻ هڪ فطري ڳالهه آهي. اڄڪلهه حجاز ۾ ترڪ ۽ ڪافر هم معنيٰ لفظ آهن ۽ عربن کي ترڪ ملسمانن کان ايڏي نفرت آهي جو شايد انگريز ڪافرن کان به ايڏي نفرت نه هجي، جڏهن ته عثماني ترڪ استنبول کان سواءِ سڀ کان وڌيڪ پئسو مڪي ۽ مديني تي خرچ ڪندا هئا. هندستان ۾ هندو ته مذهب، زبان، تمدن، بلڪ هر شيءِ ۾ مسلمان حاڪمن کان الڳ هئا. ظاهر آهي ته ايڏي وڏي ملڪ تي ترڪ ۽ مغل تلوار سان حڪومت نه ٿي ڪري سگهيا ۽ هندن کي اسلام ڏانهن ويجهو آڻڻ انهن تلوار باز سپهه سالارن جي وس ۾ نه هو، ان ڪري هن ڳالهه جي ضرورت هئي ته محڪوم قوم جي ذهنيت کي سمجهيو وڃي ۽ انهن کي اهڙي طرح ٺاهيو وڃي جو اسلام انهن لاءِ اوپرو نه رهي. اسان جا صوفي هن ملڪ ۾ اهو ڪم ڪندا رهيا.
حضرت نظام الدين اولياءَ جي هڪ خليفي حضرت سراج الدين جيڪو گور ۾ رهندو هو ، جو ذڪر آهي ته انهيءَ پنهنجا ٽي سؤ مريد چين موڪليا هئا ۽ انهن ماڻهن جي ڪوشش سان اتي جي آس پاس ۾ اسلام ڦهليو.
گهڻن ئي ماڻهن هندستان جون سياسي تاريخون لکيون آهن ۽ ڪن تمدني تاريخ پڻ لکي آهي. منهجي دعا آهي ته الله سائين مسلمانن کي اها توفيق ڏئي ته هو پنهنجي تاريخ کي ان نظر سان به ڏسن ۽ هندستان ۾ صوفين جي خاندانن جيڪي ڪجهه ڪيو آهي، ان کي دنيا جي سامهون آڻين.
عجيب ڳالهه آهي ته پراڻن هندن جي تاريخ ۾ پڻ گهٽ وڌ اسان کي اها ئي صورتحال نظر اچي ٿي. ڊاڪٽر تارا چند پنهنجي مشهور ڪتاب، ’هندو ڪلچر تي اسلام جا اثر‘ ۾ لکي ٿيو ته ، ”هندو پنهنجي مذهب کي نجات يعني مڪتيءَ جي نقطه نظر سان ڏسڻ جا عادي آهن. انهن وٽ مڪتي حاصل ڪرڻ جا ٽي رستا آهن . هڪ عمل (ڪرم) جو رستو، ٻيو علم (جنانه) ۽ ٽيون عقيدت (ڀڳتيءَ) جو رستو آهي. اهو ضروري ناهي ته اهي ٽئي رستا الڳ ٿلڳ هجن، بلڪه هر فرقو پنهنجي پنهنجي جاءِ تي انهن ٽنهي جي حيثيت کي قبول ڪندو آهي. پر اتفاق اهو آهي جو مذهب جي عملي پهلوءَ تي شروع ۾ گهڻو زور ڏنو ويو. ان کان پوءِ علمي پهلو خاص توجهه جو مرڪز بڻيو ۽ پڇاڙيءَ ۾ ڀڳتيءَ جو غلبو ٿيو.
بهرحال هي ته وچ ۾ هڪڙي ڳالهه اچي وئي. ان مان اسان جو مطلب اهو ٻڌائڻ هو ته مختلف قومن ۽ ملتن کي ڪهڙي طرح تاريخ جي هڪ ئي دور مان گذرڻو پوندو آهي. اسان جو تصوف به ڪنهن زماني ۾ عمل سان ڀرپور هو، حضرت جنيد سڀ کان پهريائين تصوف جو عمل جي حيثيت ۾ بنياد وڌو ۽ اڳتي هلي ٻين صوفين پڻ ان موضوع تي مستقل ڪتاب لکيا. انهن ڀلارين شخصيتن ۾ ابن عربيءَ جو نالو خاص طرح ذڪر لائق آهي. مسلمانن ۾ هي ماڻهو وحدت الوجود جي عقيدي جو سڀ کان وڏو سرگرم پرچارڪ بڻيو ۽ پاڻ انهيءَ عقيدي کي عملي طور تي تصوف جو بنياد بڻايائين.
شيخ ابن عربي حديث جو وڏو عالم ۽ مسلڪ جي لحاظ کان ظاهري هو، ان جي زندگي حديث جي پيرويءَ جو هڪ مثال هئي. ٻئي پاسي ان جي ذات ڪشف ۽ ڪرامتن جي مالڪ هئي. هو وجداني ڪيفيت جي مستيءَ ۾ جو ڪجهه سندس دل تي گذرندو هو، بنا ججهڪ جي لکندو ويندو هو، پر سندن ڪلام ۾ حڪيماڻي ترتيب ۽ جوڙجڪ ناهي، جنهن ڪري سندس ڪتاب کي پڙهڻ وڏي صبر جو ڪم آهي. اهو سچ آهي ته پاڻ ڪائنات کان مٿڀري هڪ تجلي اعظم کي مڃيندو هو ۽ تجليءَ کي پاڻ ذات جو عين قرار ڏنو هو، پر ڪڏهن ڪڏهن سندس ڳالهه مان اهو ظاهر ٿيندو هو ته پاڻ ڪائنات کي ئي ذات باريءَ جو عين سمجهي رهيو آهي.
ابن عربيءَ جي وحدت الوجود جي عقيدي مسلمانن جي فڪري زندگيءَ ۾ هلچل پيدا ڪري ڇڏي هئي. ان جو قوم جي انفرادي توڙي اجتماعي زندگيءَ تي وڏو اثر پيو ۽ تصوف ته سڄي جو سڄو انهيءَ رنگ ۾ رنگجي ويو. صوفين ابن عربيءَ کي پنهنجو امام تسليم ڪيو ۽ وحدت الوجود کي تصوف جي عمارت جي پيڙهه جو پٿر قرار ڏنو.
هر شاعر اهو ئي راڳ آلاپيو، هر محفل ۾ انهيءَ جي ڇاپ رهي. صوفي انهيءَ ۾ مست ٿي ويا. اهو عقيدو مخصوص ماڻهن تائين محدود رهي ها ته ٻي ڳالهه هئي، پر جڏهن عوام به انهن مجلسن مان فيضياب ٿيڻ لڳو ته نوان نوان مسئلا پيدا ٿيڻ لڳا ۽ معاملو وڃي ان حد تائين پهتو ته امام ابن تيميه جهڙي بزرگ کي وحدت الوجود جي عقيدي تي ڪفر ۽ ابن عربيءَ جي باري ۾ پڻ ڪافر هجڻ جي فتويٰ ڏيڻي پئي.
وحدت الوجود جو عقيدو ڏاڍو ڏکيو آهي ۽ ان کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ وري اڃا ڏکيو آهي. اسان هتي انهيءَ عقيدي جي گهراين ۾ پوڻ بجاءِ ان جي عام سمجهاڻيءَ کي بيان ڪرڻ گهرون ٿا.
حضرت شاهه حسين صاحب ( ) الهه آباد ۾ هڪ صوفي باصفا بزرگ ٿي گذريو آهي، انهيءَ مسئلي تي بحث ڪندي فرمائي ٿو ته: ”جڏهن اسين موجود شين تي نظر وجهون ٿا ته انهن ۾ ٻه حيثيتون ڏسڻ ۾ اچن ٿيون: هڪ اشتراڪ (مشترڪ هجڻ) جي، ٻي امتياز (الڳ هجڻ) جي. مثال جيئن انسان انسانيت ۾ مشترڪ آهي ۽ پنهنجي خاص خاص متعين خصوصيتن جي اعتبار کان هڪ ٻئي کان الڳ ۽ ممتاز به آهي. اهڙيءَ طرح جيترا به جاندار آهن، انهن سڀني ۾ جاندار هئڻ مشترڪ آهي، البت انسان ۽ گهوڙو هجڻ انهن کي هڪ ٻئي کان الڳ ٿو ڪري. اهڙيءَ طرح سڀني موجود شين ۾ جيڪا شيءِ مشترڪ آهي، اها آهي. وجود ممڪن (ڪائنات) توڙي واجب (الله) ٻنهي ۾ وجود لڌو ٿو وڃي. انهيءَ وجود مان هجڻ مراد ناهي، بلڪ ان مان مراد اها حقيقت آهي، جنهن جي بنياد تي ڪنهن شيءِ کي موجود چئبو آهي. اها حقيقت پنهنجي جاءِ تي بنا ڪنهن موجود ڪرائڻ واري جي موجود آهي. ڇاڪاڻ ته اها ئي حقيقت وجود جو ذريعو آهي، تنهن ڪري ان کي پاڻ پهريائين موجود هجڻ گهرجي ۽ اهو ئي وجود سڀني شين تي ڇانيل آهي. جيڪڏهن اهو نه هجي ته هر شيءِ معدوم آهي.
ته هاڻي جيڪي شيون انهيءَ وجود کان سواءِ مخلوق ۾ ڏٺيون وڃن ٿيون، اهي اعتباري آهن، ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن وجود نه هجي ته انهن سڀني جي پڄاڻي ٿي وڃي، تنهن ڪري اهو ئي خدا جي ذات جو عين آهي ۽ دنيا جون جيتريون به شيون آهن، انهن سڀني جي حقيقت اهو ئي وجود آهي ۽ هر شيءِ جي حيثيت محض اعتباري آهي، صرف وجود ئي آهي جيڪو حقيقت آهي.“
مطلب ڳالهه جو اهو ٿيوته سڀني موجودات ۾ وجود مشترڪ آهي، جيڪڏهن اهو وجود نه هجي ته موجودات به نه هجن. ان مان ڪي صوفي ان نتيجي تي پهتا ته خدا موجودات جو نالو آهي، يعني خدا انهن موجودات ۾ پنهنجو پاڻ کي ظاهر ڪيو آهي. انهيءَ گروهه کي ”وجوديه“ يا ”عينيه“ چيو ويندو آهي، پر ڪن صوفين جو چوڻ آهي ته هي وجود جيڪو سڀني موجودات ۾ مشترڪ آهي ۽ ان تي ئي سڀ موجودات جو مدار ۽ قيام آهي، اهو وجود هڪ ٻئي برتر وجود جو پرتو ۽ اولڙو آهي. انهيءَ ٽولي لکي ”ورائيه“ چوندا آهن. ورائيه جو مطلب اهو آهي ته اهي هن ڪائنات کان ماورا (مٿاهين) خدا جي ذات کي مڃيندا آهن.
ابن عربيءَ وٽ اهي ٻئي خدا ملن ٿا، ڪٿي هو موجودات کي خدا جي ذات جو عين چئي ويندو آهي ته ڪٿي ذات باريءَ کي موجودات کان ماوراءِ چئي ويندو آهي.
ان جي وضاحت هيئن سمجهو ته انسان جڏهن پنهنجي باري ۾ سوچي ٿو ۽ پنهنجي وجود کي ڳولڻ جو سراغ لڳائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ته سوچيندي هن جو خيال ان هنڌ تي پهچي ٿو ته وجود هڪ ئي آهي، جنهن مان هيءَ ڪائنات نڪتي آهي ۽ سڄي ڪثرت ان جو مظهر آهي. اهو گروهه ”عينيه“ جو آهي.
اهو خيال عوام جي ذهنن وٽ مناسب رهيو آهي، ڇاڪاڻ ته انهن جي لاءِ هڪ مطلق مجرد خدا جو تصور ڪرڻ مشڪل آهي. اهي حقيقت کي جيڪڏهن اها جسم جي مثال وانگر هوندي، ته ان کي آسانيءَ سان سمجهي سگهندا، مثال طور جيئن ڪنهن ٻار کي پنجن جو انگ ٻڌائڻ لاءِ آڱرين تي هڪ، ٻه، ٽي، چار، پنج ڳڻي ڏيکارڻو پوندو آهي. ان جو ذهن پنجن جي ڳاڻاٽي جي مجرد سمجهاڻي، ٺوس مثال ڏسڻ بنا سمجهي ئي نه ٿو سگهي. اهو ئي سبب آهي جو منڍ ۾ انسان خدا کي ان جي مادي مظهرن جي شڪل ۾ ئي سڃاڻي سگهيو.
اهو صابئيت جو دور هو ۽ حضرت ابراهيم کان وٺي حنفيت جو دور شروع ٿئي ٿو. حنفيت جو بنيادي عقيدو هي آهي ته خدا انهن موجودات کان ماورا آهي، اهو هر قسم جي جسم کان پاڪ ۽ مجرد آهي. قرآن مجيد ۾ حضرت ابراهيم جو تارن کان چنڊ ۽ چنڊ کان سج ۽ پوءِ سج کان انهن سڀني جي خالق ڏانهن رجوع ڪرڻ (موٽڻ) اهو عينيت کان ورائيت ڏانهن اچڻ جو واقعو آهي.
ابن عربيءَ پنهنجي وحدت الوجود جي تصور ۾ عينيت ۽ ورائيت ٻنهي کي گڏي ڇڏيو هو، عملي لحاظ کان ان جو نتيجو اهو نڪتو ته سندس ويچار ۾ صابئي قومون جيڪي صرف خدا جي قدرت جي مظهرن ۾ خدا کي جلوه گر مڃن ٿيون ۽ حنفي قومون جيڪي خدا کي قدرت جي مظهرن کان ماورا ۽ مٿاهون سمجهن ٿيون؛ ٻنهي کي صحيح تسليم ڪيو ويو. ابن عربيءَ جي هنن شعرن مان ان جي خيالن جي وڌيڪ وضاحت ٿي سگهندي، فرمائين ٿا ته:
لقد کنت قبل اليوم انکر صاحبي، اذا لم يکن ديني الي دينہ واني
وقد صار قلبي قابلاً کل صورة، فمرعي لغزلان و دير لرهبان
و بيت لنيران و کعبہ قاصد، والواح توراة و مصحف قرآن
ادين بدين الحب اني توجهت، رکائبه فالحب ديني و ايماني.
”اڄ کان پهريائين منهنجو حال اهو هوندو هو ته جنهن دوست جو دين منهنجي دين مطابق نه هوندو هو، تنهن جو مان انڪار ڪندو هئس ۽ ان کي پرائو سمجهندو هئس. پر هاڻي منهنجي دل هر صورت کي قبول ڪري ٿي. هاڻي اها غزالن جو چراگاه، راهبن جو ديرو، آتش پرستن جو آتشڪدو ۽ حاجين لاءِ ڪعبو، تورات جون تختيون ۽ قرآن جو صحيفو آهي. آءٌ هاڻي عشق جي مذهب جو پوڄاري آهيان. آءٌ عشق جي قافلي پويان آهيان. منهنجو دين به عشق آهي، منهنجو ايمان به عشق آهي.”
محمود غزنويءَ جي زماني ۾ ۽ ان کان پوءِ ايراني ۽ ترڪماني مسلمان اسلام جو جيڪو تصور کڻي هندستان آيا، اهو تصور گهڻي حد تائين انهي تصوف کان متاثر ٿي چڪو هو. انهيءَ تصوف جي جوڙجڪ جي باري ۾ ڊاڪٽر تاراچند پنهنجي ڪتاب ”هندو ڪلچر تي اسلام جا اثر“ ۾ لکي ٿو:
”ان جو مثال هڪ درياهه جهڙو هو، جنهن ۾ هر پاسي کان نديون ۽ وهڪرا اچي ملندا هجن. انهيءَ تصوف جو اصل بنياد قرآن ۽ رسول ڪريم ﷺ جن جي زندگي هو. عيسائيت ۽ نوافلاطوني خيالن ان ۾ وڏو ڪم ڪيو. ان کان پوءِ ”هند“ ۽ ٻڌمت جي ذريعي ان ۾ کوڙ سارا نوان فڪر شامل ٿي ويا ۽ ايران جي پراڻن مذهبن جا اثر پڻ ان ۾ اچي مليا.“
پر مسلمان صوفين سڳورن، هميشه اها ڪوشش ڪئي ته تصوف جي رجحانن کي اسلامي شريعت جي تابع رکن. ٻين لفظن ۾ شريعت غالب هئي ۽ هي سڀ خيال، فڪر ۽ لاڙا ان جي تابع هئا. جيڪي صوفي، شريعت جي خلاف ويندا هئا، جمهور (صوفين جي اڪثريت) انهن کي سٺو نه سمجهندي هئي.
شيخ عبدالقادر جيلاني ’غنيته الطالبين‘ ۾ فرمائين ٿا ته، ”صوفين جو ظاهر، ماڻهن سان کڏ هوندو آهي ۽ باطل الله عزو جل سان. انهن جو عمل الله جي ڪلام جي حڪم ۽ دل الله جي علم سان سينگاريل هوندي آهي.“
حضرت جنيد فرمائين ٿا ته، ”هدايت جا سڀ رستا، صرف ان لاءِ ٿا کلن، جيڪو حضور ڪريمﷺ جن جي پيروي ڪري ٿو.“ ٻئي هنڌ فرمائين ٿا ته، اسان جي تصوف جو علم، ڪتاب ۾ سنت سان ٻڌل آهي.
ابن عربيءَ جو ’فتوحيات مڪيه‘ ۾ فرمان آهي، ته هر حقيقت جيڪا شريعت جي خلاف هجي، اها گمراهي آهي ۽ هر شريعت جيڪا حقيقت کان خالي هجي، اها پنهنجي عمل ڪندڙ جي لاءِ هڪ (معمل) ناڪاره شيءِآهي.
شيخ عبدالحق محدث دهلوي امام مالڪ جو هڪ قول نقل ڪن ٿا: ”جيڪو شخص صوفي ٿي، عالم نه ٿيو، اهو گمراھ ۽ جيڪو عالم ٿيو ۽ صوفي نه ٿيو، اهو فاسق بڻيو، جنهن انهن ٻنهن شين کي گڏيو، اهو محقق ٿيو.“
هندستان تي انهيءَ تصوف جيڪو اثر وڌو، ان کي ڏسجي ٿو ته هندستان ۾ اسلام ايرانين ۽ ترڪن جي ذريعي پهتو. خالص عربي اثر سنڌ کان ٻاهر نه وڌي سگهيو. عباسين جو زمانو آيو ته هندستاني افڪار هتان بغداد پهتا ۽ مسلمانن انهن کي پنهنجي تصوف جي نظام ۾ جڳهه ڏني. حضرت بايزيد بسطامي ابو علي سنڌيءَ کان توحيد پڙهندو هو ۽ بايزيد کيس صورت فاتحه پڙهائيندو هو. توحيد مان مراد وحدت الوجود جو مسئلو آهي ۽ فاتحه پڙهڻ جو مطلب اهو آهي ته ابو علي سنڌي نئون مسلمان هو، اهو عربي نه ڄاڻيندو هو ۽ نماز ۾ پڙهڻ لاءِ ان کي صورت فاتحه جي ضرورت هئي. ان ڪري بايزيد کان صورت فاتحه پڙهندو هو.
هندستان ۾ اسلام فارسي ڳالهائيندڙن جي ذريعي آيو. انهن وٽ مولانا رومي جي مثنوي ’هست قرآن در زبان پهلوي‘ جو درجو رکندي هئي. مثنويءَ جي سببان مسلمانن جي اهل علم ۽ حڪمران طبقن ۾ وحدت الوجود جو خيال عام هو. جيئن ته موجودات کي ذات حق جو عين سمجھڻ ۾ ويدانت ۽ وحدت الوجود ۾ هڪ قسم جي مشابهت هئي، ان ڪري هندن انهيءَ فڪر کي قبول ڪيو ۽ ان جي لکيل پڙهيل طبقن ۾ مثنويءَ جي ڳالهه عام ٿيڻ لڳي. هندن جي لاءِ ته وحدت الوجود جو تصور هڪ لحاظ کان انهن جو پنهنجو هو. جنهن ڪري هندستاني صوفين جو چشتي سلسلو ابن عربيءَ جي وحدت الوجود کان گهڻو متاثر آهي ۽ اهو ئي سبب آهي جو انهيءَ سلسلي کي هندستان ۾ تبليغ جي لحاظ کان خاص طور تي ڪاميابي نصيب ٿي. ان سلوڪ جا رستا هندي طبيعتن جي گهڻو ويجهو آهن. حضرت نظام الدين اولياءَ جي باري ۾ مشهور مؤرخ ”فرشته“ ابن عربي جي ڪجهه اهڙن رسالن جا نالا ڄاڻايا آهن، جيڪي خواجه جي مطالعي هيٺ رهندا هئا. اڪبر اعظم انهيءَ سلسلي جي هڪ بزرگ، حضرت سليم چشتيءَ جو وڏو عقيدتمند هو ۽ ان جي ”دين الاهي“ جي بنيادي تصور ۾ گهڻي حد تائين، وحدت الوجود جي عقيدي جي جهلڪ نظر اچي ٿي. توڙي جو اڪبر کان پهريائين وحدت الوجود جو نظريو هندستان ۾ موجود هو ۽ ان جي بنياد تي صوفين ۾ وحدت اديان جو تصور به عام هو، پر اڪبر پهريون شخص آهي، جنهن وحدت اديان جي تصور کي سلطنت جي سياسي حڪمت عمليءَ جو اصول بڻائڻ گهريو ۽ هندو مسلمان رعيت سان جيڪو مذهب جي بنياد تي اڻ برابريءَ وارو رويو اختيار ڪيو ويندو هو، ان کي مٽائڻ جي ڪوشش ڪئي.
وحدت الوجود جو تصور پنهنجي جاءِ تي بلڪل صحيح آهي ۽ ان سان لازمي طور تي جيڪو وحدت اديان جو خيال پيدا ٿئي ٿو، اهو به اصولي طرح ٺيڪ آهي پر وحدت اديان جي اها معنيٰ وٺڻ ته بنيادي طرح سڀ دين هڪ آهن، ان ڪري ڪنهن هڪ دين کي مڃڻ ۽ ان جي قانونن تي هلڻ ضروري نه آهي، غلط ڳالهه آهي. اڪبر جي دين الاهيءَ جي مفڪرن کان اها غلطي ٿي هئي يا اهو به ممڪن آهي ته انهن جي ذهن ۾ ته اها حقيقت موجود هجي پر عمل ۾ ان جو خيال نه رکيو ويو هجي. وحدت اديان کي ان طرح مڃڻ ”انارڪزم“ ۽ نراج آهي.
شريعت، هر صورت ۾ طريقت تي مقدم آهي، يعني هڪ شخص لاءِ اهو ضروري آهي ته هو جنهن جماعت (شريعت) ۾ رهي ان جي اجتماعي قانونن کي تسليم ڪري. ايئن ٿي نه ٿو سگهي ته ان جي دل ۾ جيڪو اچي، ان کي پنهنجو قانون بڻائي وٺي ۽ ان تي هلڻ جي ڪوشش ڪري. ان سان زندگيءَ ۾ ڪو به نظم ۽ ضبط پيدا نه ٿو ٿي سگهي ۽ اجتماعي زندگيءَ جي منڍؤن پاڙ ئي پٽجي وڃي ٿي.
اڪبر جي زماني ۾ وحدت اديان جي انهيءَ تعبير جو نتيجو اهو نڪتو جو دين الاهيءَ جي پوئلڳن جي ذهنن ۾ انتشار پيدا ٿي ويو ۽ مسلمانن جي اجتماعي زندگيءَ جي هيٺ مٿي ٿيڻ جا آثار نظر اچڻ لڳا، ان جو ئي ردعمل امام رباني حضرت مجدد الف ثاني جو ظهور آهي.
وحدت الوجود جي عقيدي، وحدت اديان ۽ هڪ مستقل دين جون ترتيبوار جيڪي ڌار ڌار حيثيتون آهن، ان جو مثال انسانيت، بين الاقواميت ۽ قوم آهي. آءٌ انسانيت عامه جو عقيدو رکان ٿو ۽ انهيءَ بنياد تي آءٌ بين الاقواميت تي گهڻو زور ڏيان ٿو، پر انسانيت ۽ بين الاقواميت تي عقيدو رکڻ سان منهنجي سوچ مطابق اهو لازم نه ٿو اچي ته قوم جي مستقل وجود کي نه مڃيو وڃي ۽ جيڪڏهن قوم جو پنهنجو هڪ مستقل وجود آهي ته اهو ضروري ناهي ته نازين ۽ فاشسٽن وانگي فرد جي وجود جو مورڳو انڪار ڪيو وڃي فرد، قوم، بين الاقواميت ۽ انسانيت هڪ سلسلي جون مختلف ڪڙيون آهن. بلڪل اهڙي طرح منهنجو شخصي عقيدو، منهنجو قومي ۽ ملي مذهب، وحدت اديان ۽ وحدت الوجود، ذهني ارتقا جا مختلف مرحلا آهن. صالح فرد اهو آهي جيڪو قوم جو صالح جزو هجي ۽ صالح بين الاقواميت اها آهي، جيڪا انسانيت کي پاڻ ۾ سمائي سگهي. اهو ئي سبب آهي جو اسين ڏسون ٿا ته انسان جي زندگيءَ جي هر منزل ۾ انفراديت به آهي ته ٻين سان هڪجهڙائي به. جيڪڏهن انفراديت ۽ ٻين سان هم آهنگي، هڪ ٻئي جي موافق هجن ته زندگي مفيد ۽ سڌريل ٿيندي، پر جيڪڏهن ٻين سان هڪجهڙائي ۽ ايڪو هجي ۽ انفراديت نه هجي ته هيءَ بدانتظامي نراج ۽ انارڪزم ٿيندي ۽ جيڪڏهن انفراديت تي سڄو انحصار هوندو ته ان جو مظهر، شخصي تعصب، جماعتي تعصب ۽ قومي تعصب ٿيندو آهي.
وحدت الوجود جي غلط عملي تعبير سببان اڪبر جي دور ۾ پيچيدگيون پيدا ٿي پيون ۽ بدقسمتيءَ سان شريعت تي ٺٺول درٻاري مسلڪ بڻجي ويو. امام رباني ان جي اصلاح ۽ سڌاري لاءِ اٿيو، ان جو پيءُ ابن عربيءَ جي طريقي جو هو. منڍ ۾ امام رباني پڻ وحدت الوجود جو مڃيندڙ هو پر پوءِ پاڻ ابن عربيءَ جي انهيءَ وحدت الوجود جي خلاف آواز اٿاريائين ۽ اهو ٻڌايائين ته ڪائنات ۾ جيڪا وحدت اسين ڏسون ٿا، ان کي اصلي وجود سمجهڻ غلطي آهي. وجود حقيقي ته ان کان گهڻو پري آهي ۽ هي ڪائنات ان جي جوڙيل آهي. جڏهن هي ڪائنات نه هئي، تڏهن به ان جو وجود هو، ان ڪري ڪائنات ۾ هي وجود، هڪ نه ٿا ٿي سگهن. هڪ خالق آهي، هڪ مخلوق آهي، هڪ معبود آهي ۽ ٻيو عبد آهي.
تنهن ڪري فرمائين ٿا ته:
”ان الله سبحانہ و تعالیٰ وراءَ الوراءِ، ثم وراءَ الوراءِ ثم وراءَ الوراءِ. “ ( ) هيءُ آهي وحدت الشهود جو عقيدو، جيڪو امام رباني، ابن عربيءَ جي وحدت الوجود واري عقيدي جي رد ۾ پيش ڪيو.
وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود ۾ جيڪو فرق آهي، ان کي سمجهڻ جي لاءِ Philosophy of Faqirs جي مصنف( ) جي هن بيان مان گهڻي مدد ملندي. موصوف ٻنهي تصورن جي رجحانن کي هڪ چارٽ جي صورت ۾ پيش ڪيو آهي.
وحدت الوجود (هوالڪل) وحدت الشهود (هوالباري)
نظريو: همه اوست م يا اندر همه اوست
(سڀڪجهه اهو آهي)
ارتقاءَ: پنهنجو پاڻ ٿيندو آهي.
تصوف جو لاڙو: سڪون (ماٺ) ڏانهن لاڙو
آءٌ ۽ هو ڌار ناهيون، هو درياهه ته آءٌ قطرو آهيان
وصل
حقيقت: حق، حق، حق،
اعتقاد: آءٌ ڪير آهيان؟ انالحق
(عارف) نظريو: همه از اوست
(سڀ ڪجهه ان کان آهي)
ارتقاءَ: پيدا ڪيو ويندو آهي.
تصوف جو لاڙو: جوش ڏانهن لاڙو
ان سان گڏ آءٌ ۽ مون سان گڏ هو آهي
عشق
حقيقت، حسن ازل، محبوب ڪل
اعتقاد: آءٌ ڪير؟ ان جو ٻانهو
(عاشق)
شاهه ولي الله، ابن عربي ۽ امام ربانيءَ ٻنهي کان استفادو ڪيو آهي. سندن خيال ۾، جنهن شيءِ کي امام ربانيءَ وحدت الشهود چئي ٿو، اهو توحيد جو تصور، خود ابن عربيءَ وٽ موجود آهي.
برابر ابن عربيءَ جي تصور سببان جيڪي غلط فهميون پيدا ٿيون هيون، امام ربانيءَ انهن جي اصلاح ڪئي، پر ان جو اهو مطلب ناهي ته ابن عربيءَ جو وحدت الوجود جو تصور غلط هو. شاه صاحب جي خيال مطابق خود ابن عربي به ڪائنات کي خالق ڪائنات جي برا بر نه سمجهندو هو پر ان جو چوڻ اهو آهي ته آخر هيءَ ڪائنات جنهن وجود مان نڪتي آهي، اهو وجود الله کان سواءِ ڪو ٻيو وجود ته نٿو ٿي سگهي. هن ڪائنات ۽ خالق ڪائنات ۾ ڪهڙو تعلق آهي. شاه صاحب ان کي تجليءَ جي ذريعي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. تجليءَ جي حقيقت سمجهڻ کان پوءِ وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود ۾ ٽڪراءُ نه ٿو رهي.
انهيءَ اجمال جو تفصيل هي آهي ته، مفڪرن وٽ، خدا هر قسم جي جسمانيت کان، ايترو ته مجرد آهي جو انساني حواس انهيءَ جو ڪهڙي طرح به ادراڪ نٿا ڪري سگهن. هاڻي ٻئي پاسي نبين سڳورن جي تعليم کي ڏسو، نبوت جو ته مطلب ئي اهو آهي ته صاحب نبوت خدا جي ڳالهه ٻڌي آهي، شاهه صاحب جي تصوف جو اهو ئي ڪمال آهي، جو هو تجليءَ جي ذريعي سمجهائيندو آهي ته ٻانهو ڪهڙي طرح خدا جي ڳالهه ٻڌي سگهندو آهي. خدا جي تجلي جنهن مظهر تي عڪس وجهندي آهي. اهو مظهر انهيءَ تجليءَ جي رنگ ۾ رنگجي ويندو آهي ۽ اهو مظهر، خود صاحب تجليءَ جي قائم مقام ٿي ويندو آهي جنهن ڪري ان وقت اهو چوڻ صحيح ٿيندو آهي ته، مون خدا کي ڏٺو يا ان جي ڳالهه ٻڌي.
ان جو هڪ ننڍڙو مثال هي آهي ته آئيني ۾ اسين سج جو عڪس ڏسندا آهيون. هاڻي جيڪڏهن اسين انهيءَ عڪس ۾ ايترو ٻڏي وڃون جو آئينو اسان جي تصور مان گم ٿي وڃي، ته اسين چئي سگهون ٿا ته اسان سج ڏٺو. ان جي خلاف ڪو ايئن نه چئي سگهندو ته توهان جيڪو ڏٺو آهي، اهو سج ناهي، يا هي اهوئي سج آهي. جيڪڏهن تجليءَ جي حقيقت سمجهه ۾ اچي وڃي ته الله جي ڪلام، الله جي گهر (ڪعبي) ۽ الله جي رسولﷺ جو مفهوم به واضح ٿي وڃي ٿو ۽ مامون رشيد جي زماني ۾ قرآن جي مخلوق ۽ غير مخلوق هجڻ جو جيڪو جهڳڙو هو، ان جو به حدنڪري اچي ٿو.
اسان جي ڪائنات حقيقت جي سج لاءِ هڪ آئيني جي مثال آهي. ڪڏهن اسين آئيني ۾ سج جي عڪس کي سج چئي وٺندا آهيون، اهو وحدت الوجود جو عينيت وارو تصور آهي ۽ ڪڏهن اسين چوندا آهيون ته هي عڪس آهي ان اصل سج جو، جيڪو تمام گهڻو پري ۽ پهچ کان مٿي آهي. اهو وحدت الوجود جو ورائيت وارو تصور آهي، شاه صا حب فرمائين ٿا ته، ابن عربيءَ وٽ اهي ٻئي تصور موجود آهن ۽ اهي ٻئي پنهنجي پنهنجي جڳهه تي ٺيڪ آهن.
تجليءَ جي ماهيت سمجهڻ کان بغير، ذات احديت جو جيڪو ڪائنات سان تعلق آهي. ان جو ادراڪ نه ٿو ٿي سگهي، جهڙيءَ طرح هڪ آئيني تي سج جي تجلي پوندي آهي، اهڙيءَ طرح جڏهن نبين جي دل خدا جي تجليءَ جو مقام بڻجي ويندي آهي ته ان وقت مولانا روميءَ جي قول مطابق:
گفتهءِ او گفتهءِ الله بود_گرچه از حلقوم عبدالله بود (ان جي ڳالهه خدا جي ڳالهه ٿيندي آهي، توڻي جو نڪرندي الله جي ٻانهي جي حلق (نڙيءَ) مان آهي.)
طور جبل تي خدا جي تجلي نازل ٿي ته موسيٰ کي، ”ان ربڪ“جو آواز آيو. آواز طوُر جو ڪون هو بلڪ الله جو آواز هو. ڪائنات کي عين ذات مڃڻ وارا ڪائنات کي تجليءِ الاهيءَ جو مصداق سمجهي ٿا وٺن ، پر صحيح ادراڪ ۽ سمجهه رکندڙ هن ڪائنات کي آئينو سمجهندا آهن. ان کي اصل حقيقت ناهن مڃيندا.
وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود جي اهڙي طرح تشريح ڪري شاهه صاحب بنيادي طور تي آرين ۽ سامي، ٻنهي ذهنيتن کي هڪ نقطه خيال تي جمع ڪيو آهي. سامي ذهن خدا کي منزه (هر مادي صفت کان مٿاهون) ۽ متجرد مڃيندو آهي ۽ آريائي ذهن، هميشه خدا جو جلوو ڪنهن ٺوس وجود ۾ ڏٺو. يهودين ۽ عربن وٽ خدا جو تصور ڪائنات کان ماورا وارو آهي. حضرت عيسيٰ جو پڻ اهو ئي تصور آهي، پر ان جي پوئلڳن يوناني ذهن جي اثر هيٺ ان کي آريائي رنگ ڏئي ڇڏيو. سامين جا پيغمبر خدا جا ترجمان هجڻ جي باوجود انسان ئي رهندا آهن پر آرين وٽ جيڪا ذات پيغام کڻندڙ بڻجندي آهي، اها ذات خود پيغام موڪليندڙ جو مظهر ٿي پوندي آهي. سامي ٻانهي کي خدا ڏانهن کڻي ويندا آهن ۽ آريائي خدا کي ٻانهي ڏانهن ڇڪي وٺندا آهن. هڪڙن ۾ خالص توحيد آهي ۽ ٻيا جسمن ۽ مظهرن ۾ خدا کي ڏسن ٿا.
عقيدي جي تبديليءَ سان فرد يا جماعت جي ذهنيت ناهي بدلبي. ايراني ۽ هندستاني مسلمان ٿيا ته انهن پيرن ۽ پيغمبرن کي اهو درجو ڏنو، جيڪو اسلام کان پهريائين هو پنهنجن بزرگن کي ڏيندا هئا. ايئن کڻي سمجهجي ته هو پنهنجي پيرن کي خدا کڻي ڪو نه سمجهندا هئا. پر انهن کي خدا تائين پهچڻ جو ذريعو ضرور سمجهندا هئا، ان ڪري پير جو حڪم، خدا جو حڪم سمجهيو ويندو هو. تصوف جا ڪتاب ۽ وڏن وڏن صوفين جا ڪلام اهڙي قسم جي مثالن سان ڀريا پيا آهن.
شاهه صاحب تجليءَ جو مسئلو پيش ڪري هڪ پاسي آرين فلاسافي (حڪمت) ۽ سامي نبوت جي انهيءَ اختلاف کي ختم ڪري ڇڏيو ۽ ٻئي پاسي ان جي سڃاڻ رکندڙ مسلمانن لاءِ، غيرمسلمن جي سامهون اسلام جي حقانيت ثابت ڪرڻ سولي ڪري ڇڏي آهي.
شاهه صاحب جو ٻيو ڪمال اهو آهي ته پاڻ شريعت ۽ طريقت ۾ جيڪو ٽڪراءُ ۽ جهيڙو پيدا ٿي پيو هو، ان کي ختم ڪري ڇڏيائين. موصوف پاڻ وڏو محدث هو، فقهه ۾ سندس هڪ مجتهد جو درجو آهي ۽ پاڻ فقهه ۽ حديث ۾ جيڪي ڪتاب لکيا اٿن، انهن جو سڄي اسلامي دنيا ۾ مثال ملڻ مشڪل آهي. ان کان پوءِ عقلي علمن ۾ شاهه صاحب جو درجو ڪنهن کان به گهٽ ڪونهي. حديث جي ايتري واقفيت، فقهه ۾ ايڏي پهچ ۽ منطق فلسفي ۾ ايتري قدر عبور رکڻ جي باوجود پاڻ عارف پڻ هئا، پر عارف به اهڙا جيڪي تصوف جي علمن ۾ پڻ ڪامل درجو رکندا هجن ۽ جذب ۽ سلوڪ ۾ پڻ پختا، جنهن ڪري پاڻ فقهه ۽ حديث کي هڪ عارف جي نظر سان ڏٺائون. تصوف ۽ سلوڪ کي هڪ محدث ۽ فقيهه جي معيار سان پرکيائون. پنهنجي انهيءَ رجحان کي پاڻ هنن لفظن ۾ پيش ڪن ٿا:
”اهو اسان مان ناهي، جنهن الله جي ڪتاب تي غور نه ڪيو هجي، يا نبي ڪريم ﷺ جي حديث پاڪ ۾ سمجهه ۽ سڃاڻ حاصل نه ڪئي هجي. اهو اسان مان ناهي، جنهن اهڙن عالمن جي صحبت ڇڏي ڏني هجي، جيڪي صوفي آهن ۽ انهن کي قرآن ۽ سنت ۾ پڻ پهچ حاصل آهي يا اهڙن صاحب علم ماڻهن کان پاسيرو ٿي ويو هجي، جيڪي تصوف ۾ حصو رکن ٿا يا انهن محدثن کان پري هجي، جيڪي فقھ کان به واقف هجن ۽ انهن فقيهن کان جيڪي حديث ڄاڻن ٿا ان کان سواءِ جيڪي جاهل، صوفي ۽ تصوف کان انڪار ڪندڙ آهن، اهي ٻئي چور ۽ رهزن آهن، انهن کان توهان کي بچڻ گهرجي.“
شاهه ولي الله صاحب جي ٽين خصوصيت اها آهي ته پاڻ پنهنجي وسيع، همه گير ۽ سڄي انسانيت جي جامع فڪر کي رسول ڪريم ﷺ جي شريعت جي مطابق ڪرڻ کان پوءِ، ان تي عمل ڪرڻ تي خاص زور ڏنو. هتي عمل مان مراد رڳو عبادتون ناهن، بلڪ عبادتن سان گڏوگڏ، اهي عمل جيڪي تدبيرن، انتظام، اجتماع، شهري سياست ۽ قومي معاملات ۾ به اثرانداز ٿيندا هجن. شاهه صاحب جي والد محترم شاهه عبدالرحيم صاحب، پنهنجي بلند مرتبه صاحبزادي جي تعليم ۽ تربيت ۾ پڻ عمل جي انهيءَ نوعيت کي، جنهن کي پاڻ حڪمت عملي چون ٿا، خاص طور لحاظ ۾ رکيو. شاهه عبدرالرحيم، شاهه ولي الله کي حڪمت عملي سيکارڻ تي خاص توجهه ڏنو. شاهه صاحب ”انفاس العارفين“ ۽ ”جزو لطيف“ ۾ ان جو ذڪر ڪيو آهي، اڪثر فلسفين ارسطوءَ جي ”نظريي واري حڪمت“ کي پنهنجي نظرين جو مرڪز بڻايو ۽ ”حڪمت عمليءَ“ سان انهن ڪو به ڳانڍاپو نه رکيو، ان جو نتيجو اهو نڪتو ته فقيهه ۽ متڪلم (فلسفي) قومي زندگيءَ جي ضرورتن جي باري ۾ غور ويچار ڪرڻ کان محروم رهجي ويا. شاهه صاحب پنهنجي والد محترمه کان انهيءَ فن کي خاص طرح سان حاصل ڪيو، اهو ئي سبب آهي جو پاڻ ”حجة الله البالغه“ ۾ ارتفاقات جي عنوان سان حڪمت عمليءَ تي گهڻو ڪجهه لکيو اٿن.
شاهه صاحب جي ڪتابن کي جيڪڏهن غور سان پڙهيو وڃي ته اهو معلوم ٿو ٿئي ته سندن طريقت ۽ شريعت جو حاصل مطلب اهو آهي ته انسان پهريائين پنهنجي نفس جي اصلاح ڪري. نفس جي اصلاح ڪرڻ کان پوءِ پنهنجي گهر جي نظام کي چڱاين تي هلائي. گهر کان پوءِ محلي تي ڌيان ڏئي. محلي کان پوءِ شهر ۽ شهر کان پوءِ ملڪ ۽ پوءِ عام انسانيت جي طرف متوجه ٿئي. اهو ئي سبب آهي جو پاڻ معاشي مساوات تي سڀ کان گهڻو زور ڏين ٿا ۽ ان تي ئي اخلاقن جو بنياد رکن ٿا.
اسان ڏسون ٿا ته اسان جي تاريخ ۾ تصوف جي شروعات ان جي عملي رجحان کان ٿي هئي. پوءِ جذب ۽ ڪيفيت ۽ تصوف جي علم جي تدوين جو زمانو آيو. ان کان پوءِ انڌي عقيدت ۽ بي عمليءَ جو غلبو ٿيو. هاڻي شا هه صاحب جي ذات سان تصوف جي هڪ نئين دور جو آغاز ٿئي ٿو. هي تصوف جو صاحب مقنن (قانون جوڙيندڙ) آهي. دين جي تاريخ جو شارح آهي ۽ پوءِ جماعت قوم ۽ مملڪت جي سياست ۾ پڻ انهن جي رهنمائي ڪري ٿو. قومي ضرورتن ڏانهن ڌيان ڇڪرائي ٿو ۽ جڏهن ٻين جي هٿان سياسي معاملات ٺيڪ طريقي سان حل ٿيندي نه ٿو ڏسي ته پاڻ پنهنجي جماعت ٺاهي ٿو. نيٺ ان جي ذات هڪ سياسي تحريڪ ۽ فعال سياسي جماعت جو منبع بڻجي ٿي، معلوم ايئن ٿو ٿئي ته اسلام جي شروع واري زماني کان جيڪو سلسلو شروع ٿيو هو، ان جو هڪ دور ختم ٿي چڪو آهي ۽ هاڻي اسلامي تاريخ ۾ هڪ نئين زماني جو ظهور ٿئي ٿو، جنهن ۾ وري نئين سر عمل کي ترجيح حاصل هوندي. اسلامي هندستان ۾ شاهه صاحب انهيءَ عمل جي دور جو فاتح ۽ مفڪر آهي.
هيءُ بحث، سر احمد حسين “فلسفه فقراءَ” جي مصنف جي، شاهه صاحب جي باري ۾ خيالن جو حوالو ڏيڻ کان سواءِ اڌورو رهجي ويندو. موصوف، حيدرآباد جي انگريزي رسالي ”اسلامڪ ڪلچر“ جي هڪ مضمون ۾ شاهه صاحب جي باري ۾ انهن خيالن جو اظهار ڪيو هو. سر احمد حسين خود صوفي آهي ۽ عملي ۽ علمي تصوف کان سواءِ يورپ جي موجوده علمن ۾ پڻ وڏي پهچ رکي ٿو. شاهه صاحب جو ذڪر ڪندي لکي ٿو:
”هيءَ ڳالهه صاف ۽ پڌري آهي ته ابن عربيءَ علم جي ذريعي عقيدي جي ڳنڍ کي کولڻ گهريو هو. جيئن ته علم، ڪثرت کي هميشه وحدت جي اندر جمع ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. قدرتي طور ابن عربي هن نتيجي تي پهتو ته ظاهر جون هي رنگينيون هڪ ئي وجود جو اصل آهن ۽ انهن سڀني جو اصل هڪ ئي وجود آهي.“
اهو آهي ”همه اوست“ يا وحدت الوجود جو توحيد وارو تصور. اهو اهو
ان جي ابتڙ مجدد الف ثانيءَ عشق ۽ محبت جي مدد سان انهيءَ عقيدي کي حل ڪرڻ گهريو، جيئن ته عشق ۽ محبت لاءِ اهو ضروري هوندي آهي ته هڪ چاهيندڙ هجي ۽ هڪ اهو هجي جنهن کي چاهجي ۽ ضروري آهي ته اهي ٻئي الڳ الڳ هجن، ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن اهي هڪ ٿي ويندا ته محبت جو جوش ۽ جذبو باقي نه رهندو، اهو ئي خيال هن ڳالهه جو سبب بڻيو ته الله تعاليٰ، الله تعاليٰ آهي ۽ ٻانهو ٻانهو آهي، هڪ خلقڻهار ۽ اختيار جو مالڪ ته ٻيو مخلوق ۽ محتاج، هڪ بيپرواهه ته ٻيو مجبور. ٻئي نه ڪڏهن هڪ هئا، نه ڪڏهن هڪ ٿيندا.
اهو اهي ”همه از اوست“ يا وحدت الشهود جو عقيدو، يعني الله تعاليٰ جو مٿي، مٿي کان مٿي ۽ اڃا به مٿي بلند ۽ بالا هجڻ. پر حقيقت جي ڳولا ڪندڙ فردن جو هڪ ٻيو گروهه به آهي، جن جي قيادت جو فخر شاهه ولي الله دهلويءَ کي حاصل آهي، ان وٽ ”همه اوست“يعني وحدت الوجود ۽ ”همه از اوست“ يعني وحدت الشهود، ٻنهي ۾ ڪو به فرق ناهي. هي ماڻهو عمل ۽ خدمت جي ذريعي، جيڪو حقيقت جي حرم ناز ۾ پهچڻ جو ٽيون رستو آهي، خدا وٽ پهچڻ جي ڪوشش ڪندا آهن. سندن چوڻ آهي ته محبت هميشه هم جنسن ۾ ئي ٿيندي آهي. ان ڪري اهي ڪائنات کي اصل وجود مان نڪتل مڃيندا آهن. برابر انهن وٽ خدا هڪ آهي، اهو بي مثال آهي، سمجهه ۽ پهچ کان مٿي آهي، پر هن ڪائنات جو ان کان صدور ٿيو آهي ۽ ٿي رهيو آهي، برابر ٿيندو رهندو. هنن جو چوڻ آهي ته خدا ۽ ڪائنات جو پاڻ ۾ اهڙو ئي تعلق آهي، جهڙو جسم ۽ روح جو، يا زمان ۾ مڪان جو. ڏسڻ ۾ الڳ الڳ پر حقيقت ۾ هڪ آهن.
سر احمد حسين لکي ٿو ته، شاهه صاحب جو ڪائنات وارو تصور ته اصل وجود کان هر گهڙيءَ اوسر، چرپر ۽ ارتقاءَ جو عمل سرزد ٿيندو رهي ٿو، يورپ جي جڳ مشهور فلسفيءَ هنري برگسان سان گهڻو ملي جلي ٿو. ٻنهي جي طرز بيان ۾ فرق ضرور آهي، سر موصوف فرمائي ٿو ته، ضرورت آهي هن ڳالهه جي ته تصوف جي انهن حقيقتن کي جن جي تصديق هن وقت يورپ جو علم ۽ فلسفو پڻ ڪري رهيو آهي، انهن کي لفظن ۽ اصطلاحن جي چوغي منجهان ڪڍيو وڃي. صوفياڻن اصطلاحن ۾ ته انهن کي سمجهڻ برابر مشڪل آهي، پر صوفي شاعرن انهن مسئلن کي آسان بڻائڻ جي وڏي ڪوشش ڪئي آهي.
خدا ۽ ڪائنات جو تعلق روح ۽ بدن جو آهي، انهيءَ مطلب ۽ مراد کي هيٺين شعرن ۾ ڪهڙيءَ خوبي سان ادا ڪيو ويو آهي:
حق جان جهان است و جهان جمله بدن – ارواح و ملائڪه حواس اين تن افلاڪ عناصر و مواليد اعضاءَ – توحيد همين است و ديگر شيوه فن.
وجود منجهان هر گهڙيءَ اوسر، حرڪت ۽ ارتقاءَ جو عمل سرزد ٿيندو رهندو آهي. ڪائنات جي هر شيءِ جلديءَ جلديءَ ۾ بدلبي رهندي آهي، ڪنهن کي هميشگي ۽ ٽڪاءُ ناهي.
بحريست نه کاهنده نه افزائنده امواج بر آورندا آئنده
عالم چو عبارت از همين امواج است نبود دور زمان بلڪه دوان پائنده
بدقسمتيءَ سان صوفي هميشه استعارن ، ڪناين، اشارن ۽ خوابن جي صورت ۾ پنهنجي ڳالهه چوندا رهيا. هڪ انهن جي ڳالهه سمجهندو هو ته گهڻا گمراهه ٿيندا رهندا هئا. تصوف جو اصل مقصد ته هو دلين جي پاڪائي ۽ عمل جو خلوص، پر انهن ڳجهارتن ۽ مشتبهه ڳالهين جو نتيجو اهو نڪتو، جو ماڻهو توهم پرستين جو شڪار ٿي انسانيت جي سطح کان ئي ڪري پيا. صوفي هڪ لحاظ کان مجبور به هئا. صاف ۽ سڌن لفظن ۾ چون ها ته جان بچائڻ به مشڪل ٿي پوين ها. ڏاڍائيءَ جو زمانو هو، بادشاهه جي مرضي حڪومت جو قانون هئي. علماءَ ۽ قاضي انهيءَ قانون جا محافظ هئا ۽ صوفين ۽ عالمن جي ته پاڻ ۾ ڇڪتاڻ ئي رهندي هئي.
ضرورت آهي ته تصوف جي جن حقيقتن کي اسان جا بزرگ ڏکين اصطلاحن ۾ چوڻ جا عادي آهن، انهن کي موجوده دور جي طرز ۽ اڄ ڪلهه جي زبان ۾ بيان ڪيو وڃي ۽ اسان کي علم ۽ سڃاڻ جي انهيءَ عظيم الشان ذخيري جو، عملي نقطئه نظر سان جائزو وٺڻ گهرجي.
پڙهندڙن کي تعجب ٿيندو ته انساني نفس، ان جون جبلي خواهشون، ان جا رجحان، زندگيءَ جي شروعات، چرپر، واڌويجهه ۽ ڪائنات جي ارتقاءَ جا تصور، زمان ۽ مڪان جا نظريا، نفس جي پاڪائي، وجدان ۽ عقل جي ترقي وغيره جي سلسلي ۾ اسان جا صوفي جيڪو ڪجهه چوندا آيا آهن، اڄ جي سائنس ۽ علم پنهنجي نين تحقيقن ۾ ان سان متفق آهن.
اسان جو هيءُ تصوف اڄ اسان جي عمل جو بنياد بڻجي سگهي ٿو. هيءُ تصوف هاڻي رڳو وهمي ۽ خيالي ناهي رهيو، اسلامي تصوف جي حيثيت هڪ سائنس جهڙي ٿي سگهي ٿي پر ضروت اهڙن عالمن جي آهي، جيڪي پنهنجي تصوف کان به واقف هجن ۽ نون علمن ۽ سائنس ۾ پڻ انهن کي ملڪو ۽ ڄاڻ هجي ۽ اهي تصوف جي انهن حقيقتن کي سائنٽيفڪ زبان ۾ ادا ڪري سگهن.
جيستائين هندستان جو تعلق آهي، شاهه ولي الله هن تصوف جي ارتقاءَ جي آخري ڪڙي آهي. پاڻ سڀني کان پوءِ آيا، ان ڪري سڀني جي ڪمالن جا جامع آهن. پاڻ جهڙيءَ طرح ديني علمن جو عبور حاصل ڪري انهن کي ترتيب ڏنائون، هر علم کي ان جي مناسب مقام تي رکيائون، هڪ علم کي ٻئي علم جي موافق بنايائون، ان ۾ جهيڙي ٽڪراءُ کي ختم ڪيائون، اهڙي طرح پاڻ اسلامي تصوف جي سڀني حقيقتن کي پڻ پنهنجي احاطي ۾ آندائون. ان کي پرکيائون ۽ پروڙيائون. فضول ۽ واڌو ڳالهين جي ڇنڊڇاڻ ڪيائون ۽ تصوف کي هڪ مرتب علم ۽ باقاعدي هڪ فن جي صورت ۾ مدون ڪيائون. اهڙو علم ۽ فن جيڪو ٻين علمن ۽ فنن سان هم آهنگ ۽ مواقف به هجي ۽ سڀ کان وڏي ڳالهه اها ته اهو زندگيءَ ۽ عمل جي لاءِ بهتر ۽ ڪارائتو بنياد به بڻجي سگهي.
شاهه صاحب انهن حقيقتن کي واضح ۽ صاف پيرائي ۾ بيان ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي، البته ڪٿي ڪٿي پراڻو اسلوب به آهي، يعني پاڻ انهن حقيقتن کي پنهنجي زماني جي مسلمانن جي مطابق، جن کي ان وقت علمي دنيا مڃيندي هئي، ادا ڪندا هئا، مثال جيئن فلڪيات جا مسئلا، ارسطوءَ جا قول ۽ اهڙي قسم جون ٻيون شيون آهن. حقيقت شناس گهرن ته انهن تعبيرن ۾ شاهه صاحب جي بيان ڪيل حقيقتن کي ٿورڙي ڪاوش سان معلوم ڪري سگهن ٿا.
انهن سڀني تفصيلن کان پوءِ پڙهندڙ سولائيءَ سان سمجهي سگهن ٿا ته ڪهڙيءَ طرح يورپين ازم، يعني يورپ جي مادي ترقي ۽ معاشي تنظيم ۽ ولي اللّهي فلسفي کي هڪ وقت ۾ قبول ڪرڻ سان هندستاني مسلمان پنهنجي دنيا جي مادي تنظيم ڪاريءَ کي به بچائي سگهن ٿا. مسلمان، يورپ جي مادي تنظيم ڪاريءَ کي قبول نه ڪندا ته حسنۃ في الدنيا کان محروم رهجي ويندا ۽ ولي اللّهي فلسفو ساڻ نه هوندو ته حسنۃ في الآخرة جو حصول ممڪن نه ٿيندو۔ اسلام رڳو حسنۃ في الدنيا نه آهي ۽ نه وري صرف حسنۃ في الآخرة ، اسلام ٻنهي جو جامع آهي.
يورپ جي مادي ترقي ۽ معاشي تنظيم جو مفيد ۽ ڪارائتو هجڻ ته هن وقت ڪنهن دليل جو محتاج ناهي رهيو. انهيءَ مادي ترقيءَ جي طفيلي افرنگ جو هر ڳوٺ فردوس جو نمونو بڻجي ويو آهي. قدرت جا سڀ خزانا انسان جي هٿن ۾ اچي ويا آهن. خشڪيءَ توڙي هوا ۾ ان جو سڪو هلندڙ آهي. معاشي تنظيم جي سلسلي ۾ گهڻو ڪجهه ٿي چڪو آهي ۽ گهڻو ڪجهه هن جنگ (عالمگير جنگ) کان پوءِ لازمي طور تي ٿيندو. مادي ترقيءَ خوشحالي ميسر ڪري ڇڏي آهي. هاڻي معاشي تنظيم انهيءَ خوشحالي کي هر ڪنهن لاءِ عام ڪرڻ جي ڪوشش ۾ رڌل آهي.
باقي رهيو ولي اللّهي فلسفو، جيتري تائين ان جي اصولن ۽ تفصيلن جو تعلق آهي، ته يورپ جي وڏن وڏن مفڪرن، عالمن ۽ سائنسدانن جا انڪشاف ان جي تائيد ڪن ٿا ۽ نفس انساني، ڪائنات ۽ زندگيءَ جي باري ۾ جيڪي ولي اللّهي فلسفي جا نظريا آهن، گهٽ وڌ اهي ئي نظريا اڄ ڪلهه علمي دنيا ۾ تسليم ڪيا وڃن ٿا ۽ خاص ڳالهه اها آهي ته ولي اللّهي فلسفو اسلام سان پوري مطابقت رکي ٿو ۽ ان جو ثبوت خود شاهه صاحب جي پنهنجي بلند مرتبي علم ۽ فضل واري جامع شخصيت آهي.
(سنڌيڪار: محمد انس راڄپر)