نوري، ناري ۽ عدم
“هيءَ ڪائنات اصل ۾ اهڙي حقيقت آهي، جنهن جي سمجھڻ ۽ پُرجھڻ لاءِ انسان ذات وڏا وس پئي ڪيا آهن. ڪائنات جي خوش رنگي انسان کي ساراهه (ثنا) تي مجبور ڪيو. هو ساراهه ته ڪندو هليو، پر جڏهن هن ڏٺو ته چنڊ جي چانڊوڪي هجي، سج جي روشني هجي، گلن جي خوش رنگي هجي ۽ سونهن هجي يا سوڀيا، سڀ رنگ گم ٿي وڃن ٿا، هر شيءِ الهي وڃي ٿي. انسان خود جيئڻ جا جتن ڪندو، نيٺ فنا واري عمل مان گذري مٽي ڌوڙ ٿي وڃي ٿو. انسان صدين کان ان ڳولها ۾ رهيو ته اصل ساراهه جو حقدار ڪير آهي. جنهن هيءُ جھان جوڙيو ۽ منجھس ايتريون ته رمزون رکيون جو انسان ڀنڀلجي، حياتيءَ جي ڄار ۾ ڦاسي يا ته مايا جي موهه ۾ مريو وڃي، يا بي مقصد حياتي گھاري بنا نانءُ نشان راهه رباني وٺيو وڃي.”(1)
سمجھ ۽ عقل جي انهيءَ سفر کي فلسفو سڏيو ويو. فلسفي جي انهيءَ دڳ تي “دنيا جا مفڪر ۽ عظيم هستيون جيڪي تخليق ۽ خالق جي مام پروڙڻ ۾ رڌل رهيا، سي Genius هيا.”(2) انهن عظيم انسانن ڪيترائي ڪشالا ڪاٽي، سختيون سهي، علم حاصل ڪري، انسان ذات جي فلاح لاءِ ڪتب آندو. “انسان جي ڀلائي ۽ خود آگاهي لاءِ اهو مفڪر پاڻ کي ان ماحول ۾ مٽي ڪري اول پاڻ خود آگاهي جي عمل مان گذري ٿو ۽ پوءِ ٻين تائين اهي ڏس پنڌ ڏسي ٿو، جنهن تي هلڻ سان سڄي انسان ذات کي ڇوٽڪارو حاصل ٿئي ٿو. مذهبن جو جڙڻ، ڪنهن ڪنهن مت جو وجود ۾ اچڻ، ڪنهن فڪر جو نمودار ٿيڻ، اهي سڀ نبين پيغمبرن، ڏاهن مفڪرن جي انهي جاکوڙ جو نتيجو آهن، جيڪي هنن انسان ذات جي مونجھاري کي دور ڪرڻ لاءِ ئي هن ڪائنات جي تخليق ڪار کي ڳولهڻ ۽ مالڪ جي ساراهه ڪندي، وڏا وس ڪيا. هو پاڻ ڳولها جي عمل مان گذريا، ڏکن جا ڏينهن گذاريا، صرف انهيءَ لاءِ ته کين آگاهي ٿئي ته ڏيهه کي ڪجھ ڏسيون ۽ دڳ لايون.” (3)
شاھ لطيف پڻ انهيءَ سلسلي جي ڪڙي آهي، جيڪو حقيقت جي ڳولها ۾، خود کي انهن حق جي ڳولهائو سامين سان جسماني نه، پر ساهه سان سلهاڙي ٿو:
“جُسي سندو جوڳيين، مون نه گھرجي ماهُ،
سامي منهنجو ساهُ، آءٌ نه جيئندي اُنِ ري.”(4)
مادي صورت جيڪا انهن جي آهي، سا ته لطيف کي نظر ئي نه پئي اچي. اصل جيڪا سندن سونهن آهي، تنهن جو جواب ئي ناهي، لطيف کي تنهن سونهن جي تلاش آهي.
“وٽن ويٺي آهيان، ڏسئو ڪين ڏسان،
جنہ جھوئِي ناه ڪين، سا سونہ سنديان،
پسئو ڪين پسان، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(5)
سندس، ساڻن گڏ هلڻ، هتي اها ڳالهه به واضح ڪري ٿو ته، جيڪا ڳالهه سامي ۽ جوڳي ڪن پيا، سا ڳالھ شاهه صاحب جي جياپي جو قُوت ۽ ڪارڻ آهي، سندن جسماني ۽ ظاهري ڏيک ويک وارو وجود نه:
“صبح سڱڙيون کڻي، وئا وڄائي وير،
ڏوريان ڏوريان نه لهان، تن بير اڳين بهير،
آسڻ جن عنبير، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(6)
شاهه صاحب انهن مفڪرن سان هلڻ لاءِ آتو آهي، جيڪي مادي وجود کي ساڙين ٿا، ۽ سچ جي راهه تي تڳائين ٿا.
“ميڙيون ڀاڻ ڀريون ڪئو، جوڳي جلائين،
سامي ســڱڙين سين، خوديءَ کي کانئين،
هوءَ جي تار تڳائين، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(7)
اهي حق جي ڳولها لاءِ پنهنجي پرين / پنهنجي اندر سان رهاڻ پيا ڪن، ڇا ٿا چون، ڪا خبر به نٿا پوڻ ڏين:
“پاڻهين ويٺا پاڻ سين، پر ۾ پرياڻين،
سامي سفر هليا، آسڻ اجھائين،
رخصت رئاڙين، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(8)
يا هيٺيون بيت ڏسو:
“پاڻهين ويٺا پاڻ سين، پر ۾ پريائين،
هوءَ جي هلڻ سنديون، ڳاهون ڳالهائين،
وڃڻ وڃائين، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(9)
پنهنجي پاڻ سان اندر ئي اندر پاڻ اورين ۽ ڳجھ ۾ ڳاهون ٿا ڳالهائين، بحث ڪن، انهن حق ۽ سچ متلاشين جي اهڙا اهڃاڻ آهن:
“پاڻهين ويٺا پاڻ سين، پر ۾ ڪن پرياڻ،
اهڙا جن اهڃاڻ، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(10)
سچ جي ڳولها جي حوالي سان شاهه صاحب جي وابستگي، واٽ، رستو ۽ ان تي هلڻ جي پروڙ مٿئين بيت مان پوي ٿي. شاهه صاحب جي حق جي ڳولها بابت حميد سنڌي لکي ٿو ته: “لطيف سائين پنهنجي غور ۽ فراق وسيلي خالق جي ڳولا ڪئي، ان ڳولا لاءِ هن فطرتي، انساني جمال جلال تي غور ڪيو. بني نوع انسان جي نبض شناسي، قدرت سان رهاڻ کيس ڪيترن اسرارن کان آگاهه ڪيو. انهيءَ ڳولا ۾ سرگردان هيءَ ڪي ورهيه رهيو.”(11)
شاهه جي فڪر کي سمجھڻ ۽ ان جي گَھَرائِي تائين پڄڻ جي حوالي سان نند جويري لکي ٿو ته، “شاهه لطيف جي شاعري، سوچ جي شاعري ناهي، بلڪه انڀوَ جي شاعري آهي. اها روحاني انڀو جي شاعري آهي، جنهن کي انڀو سان ئي ڄاڻي سگھجي ٿو، پر اهو ممڪن ناهي. اسان شاهه لطيف جي انڀوَ ۾ پيئي نه ٿا سگھون. صرف سوچي سگھون ٿا. سوچ صحيح هجي، هر ڪنڊ کان هجي، ان لاءِ ضروري ٿو بنجي ته سوچ ڪنهن سنڌانت سان ٻڌل هجي، صرف ٻنڌن رهت (unconditional) سوچ ئي اسان کي ٻنڌن رهت لطيف جو درشن ڪرائي سگھي ٿي.” (12)
فلسفي جي شروعات کي ڏسنداسين ته، فلسفين سڀ کان پهرين خدا جي وجود کي سمجھڻ لاءِ سوچيو. “روحانيت ۽ ماديت وچ ۾ جاري جھيڙي کان پاسو ڪري اپکنڊ ۾، ۽ ان جي ڀرپاسي ۾ روحاني سلسلي جي انهن پهلوئن جي تاريخي حوالن کي جاچڻ جي ڪوشش ڪجي ٿي، جيڪي هڪٻئي کان مختلف هوندي به بنهه هڪجھڙا آهن. ايئن ٿو لڳي ته مادي ۽ روحاني دنيائن تي هلندڙ تڪرار جو مرڪزي نڪتو ‘ڪائنات جو مرڪز’ ڳولهڻ آهي. ان ريت جھيڙو هيئن نبري سگھي ٿو ته ٻئي ڌريون گھٽ ۾ گھٽ هڪ ڳالهه تي متفق آهن ته ڪائنات جو هڪ بنيادي مرڪز ۽ محور آهي ۽ ڪائنات جو سڄو سرشتو ان جي تابع آهي. سائنسدان عقل جي بنياد تي اهو مرڪز ڳولڻ ۾ مصروف آهن، جڏهن ته خيال پرست ان مرڪز کي هڪ اهڙي مڪمل هستي قرار ڏين ٿا، جيڪا پاڻ شعور ۽ قوت آهي. ماديت پرست مادي کي ازل کان ابد تائين قائم رهندڙ شئي سمجھن ٿا، جيڪو هر وقت پنهنجو روپ بدلائيندو رهي ٿو. سندن چوڻ آهي ته، دنيا ۾ فقط ٻه شيون مستقل آهن، هڪ مادو ۽ ٻي تبديلي.” (13) ۽ خدا جي وجود کي سمجھڻ، پرکڻ، ڳولهڻ لاءِ هڪڙن مادي شين کي حقيقت سمجھي، انهن ۾ حق کي ڳولهڻ شروع ڪيو ته ٻين مادي دنيا پٺيان موجود ڪنهن به طاقت کي مڃيو. اهڙي ريت فلسفي ۾ ٻه ڌارائون سامهون آيون. هڪ مادي ۽ ٻي روحاني، يا خيالي ۽ تصوراتي. ماديت پسندن جو بنياد خاص عقل ۽ سائنس تي بيٺل آهي ته روحانيت وارا بنا شعور، فهم ۽ ادارڪ جي ڳالهه تي بيٺل آهن.
“هوڏانهن خيال پرست ‘مڪمل هستيءَ’ (Absolute) کي ازل کان ابد تائين قائم رهندڙ واحد شئي سمجھن ٿا، جنهن جا لکين هزارين مظهر آهن. اهي مظهر پڻ هر وقت ساڳيا نٿا رهن. مثال طور ‘درياهه’ هڪ مظهر آهي، جيڪو ڪلهه به هو، اڄ به آهي ۽ سڀاڻي به هوندو، پر ان درياهه ۾ ڪالهوڪو پاڻي اڄ ناهي ۽ اڄوڪو پاڻي سڀاڻي نه هوندو. ساڳي طرح ڌرتيءَ تي ڪالهه به نباتات هئي، اڄ به آهي ۽ سڀاڻي به هوندي. پر جيڪا ڪالهه هئي، سا اڄ ناهي ۽ جيڪا اڄ آهي سا سڀاڻي نه هوندي. ٿلهي ليکي انسان جي سوچ ڪائنات جي مرڪز بابت ٻن فرقن ۾ ورهائجي وئي.”(14)
ماديت ۽ روحانيت مان صحيح ڪهڙو نظريو آهي، يا انهن ٻنهيءَ مان اوليت ڪنهن کي هئڻ گھرجي، انهيءَ جو هيل تائين فيصلو ٿي نه سگھيو آهي، ۽ ٻنهيءَ جو جھيڙو هلندڙ آهي. مزي جھڙي ڳالهه ته ٻنهي نظرين جا حامي پنهنجي پنهنجي نظرين کي مڃرائڻ لاءِ دليل به ڏين ٿا، ۽ دليل جو واسطو عقل سان آهي. توڙي جو روحانيت وارا عقل کي دخل نٿا ڏين، پوءِ به ڪنهن به ڪنهن صورت ۾ دليل پيش ڪرڻو ئي پوي ٿو. جڏهن ته ماديت پسندي وارا وري مڪمل طور تي دليل جو ئي هٿيار اختيار ڪيو، ڇو جوانهن جو واسطو ئي فهم ۽ سمجھ سان آهي. اهڙي ريت انهن پنهنجن دليل کي اصولن ۽ قاعدن ۽ تجربن ۾ ترتيب ۾ پيش ڪيو، جنهن کي سائنس جو نالو ڏنو ويو. مطلب ته ماديت پسندي اڳتي هلي، خالص سائنس جو روپ ڌارڻ ڪيو. اها به حقيقت آهي، ته انسان عقلي ابتدا کان وٺي هيل تائين جيڪو سفر ڪيو آهي، تنهن کي ڪنهن منزل، حد، يا پنڌ جي، ڪا به، تور تڪ نٿا ڪري سگھون. ممڪن آهي، انهيءَ سفر جي شروعات اڃا صفا ابتدائي مرحلي ۾ هجي، يا آخري مرحلي ۾ ۽ انسان حقيقتن ۽ نتيجن کي بلڪل ويجھو هجي، تنهن ڪري سائنس جي انهيءَ سفر کي مڪمل، صحيح، يا مڪمل سچو يا اڌ سچو نه ٿا چئي سگھون. ڇاڪاڻ ته اسان سائنس جي ارتقائي مرحلن کي ڏسون ٿا، ته جيڪا ڳالهه، يا جيڪو نظريو ڪنهن لمحي، ڪنهن سائنسدان وٽ سچ هو، اُهو ايندڙ وقت جي سائنسدانن وٽ صفا ڪوڙ يا انهيءَ جو ابتدائي مرحلو ثابت ٿيو، ۽ انهن ڳالهه کي ڪٿي کان ڪٿي وڃي پڄائي، مطلب ته توڙي جو سائنس ڪيتري به ترقي ڪري، اڄ جيڪا به شڪل اختيار ڪئي آهي، پر اِها سائنس ڪائنات جي حقيقت جي باري ۾ ڪو خاطر خواهه جواب ڏيئي نه سگھي آهي. ممڪن آهي، اهو سمجھ جو سفر اڃا صدين تائين هلي.
“سنڌ تي اولهه کان فارسي ۽ عربي ڏاهپ جو اثر پيو. اهو خيال پرستيءَ جو عربي ۽ فارسي ورثو هو، جنهن ۾ فارسي ادب ۽ شاعريءَ جو وڏو ڀاڱو سرجيل آهي. سر رامڪليءَ جا ڪجھ ڪردار ان عربي ۽ عجمي ڏاهپ مان اچن ٿا. پر ڇاڪاڻ ته ڏاهپ جي ڏس ۾ سنڌ جو هڪ پنهنجو مزاج آهي تنهن ڪري اهي عجمي ۽ عربي فلسفا ۽ ڪردار مقامي ڏاهپ سان هم آهنگ ٿي وڌيڪ نکري پيا آهن ۽ هڪ طرح سان اپکنڊ جي خيال پرستيءَ ۽ عربي عجمي خيال پرستيءَ کي ملائي هڪ ڪري ڇڏيو اٿن. اهو سنڌ جي ڏاهن ۽ سنڌو ماٿريءَ جو پنهنجو ڪمال آهي.”(15)
سائنس عقل جي بنياد تي ڪائنات جو مرڪز ڳولهڻ ۾ مصروف آهي ته روحانيت ۽ خيال پرست ان مرڪز کي بجاءِ خود هڪ اهڙي هستي قرار ڏين ٿا، جيڪا پاڻ ئي شعور ۽ قوت آهي. ماديت پرست، مادي کي ازل کان ابد تائين قائم رهندڙ شيءِ سمجھڻ ٿا، جيڪو هر وقت روپ بدلائيندو رهي ٿو. مطلب فقط ٻه شيون مستقل آهن، هڪ مادو ۽ ٻي تبديلي، ۽ خيال پرست هڪ مڪمل هستي (ABSOLUTE) کي ازل کان ابد تائين قائم رهندڙ شيءِ تصور ڪن ٿا، جنهن جا انيڪ مظهر آهن. مطلب ته انسان جي سوچ ڪائنات جي مرڪز بابت پڻ واضح فرقن ۾ ورهائجي وئي. نتيجي ۾ ڪيترن فڪرن، خيالن، تصورن ۽ مذهبن جنم ورتو.
“مذهبن جي حوالي سان قديم وقت کان ئي انسان ڪائنات جي مرڪز ۽ انهيءَ جي خلقڻهار جي ڳولها لاءِ دنيا تياڳي مختلف تپسيائي طريقا اختيار دڪيا ۽ انهيءَ خلقڻهار کي ڳوليندي، پاڻ سڃاڻڻ جي واٽ وٺڻ ۽ انهيءَ ذريعي انهيءَ وجود، انهيءَ طاقت، جنهن کي مڪمل هستي، Absolute چئجي، تنهن کي ڪنهن نرماڻ (نرواڻ) سڏيو، ڪنهن فنا في اللہ ۽ ڪنهن گر کي گڏيا ڪاپڙي واري ڳالهه ڪئي.” (16)
اسان ڏٺو ته، سڀني خيال پرستن وٽ هيڪڙائيءَ جو تصور ‘هڪ عظيم هستي آهي. پر، “جيڪڏهن سڀني خيال پرستن وٽ هيڪڙائيءَ جو تصور آهي ۽ سڀ ‘هڪ عظيم هستيءَ’ تي متفق آهن ته پوءِ سڄي دنيا ۾ بيشمار قسم جا ويراڳي، ملنگ، ڀکشو ۽ فقير نظر ڇو ٿا اچن؟ ڪجھ ڏاها ان کي ‘پرين پرچائڻ’چون ٿا ته ڪجھ ‘پاڻ کي پرچائڻ’. (17)
انهيءَ فڪر وارن، هر وجود کي ئي مرڪز جو درجو سڏيو، ۽ انهن جي فڪر کي ‘وحدت الوجود’ پڻ سڏيو ويو. جڏهن ته روحانيت وارن مان هڪ ٻيو نطريو رکندڙ کي ‘وحدت الشهود’ وارا به سڏيو ويو. وحدت الوجود ۽ وحدت ۽ الشهود جي باري ۾ تمام گھڻو لکيو ويو آهي. اسان انهن نظرين جي باري ۾ هتي وڌيڪ نٿا ڳالهايون.
شاهه عبداللطيف ڀٽائي وحدت الوجود جي نظريي سان سلهاڙيل هو. ڪائنات جي حقيقت کي پرکڻ جي حوالي سان شاهه لطيف جي سُر رامڪلي جو اڀياس ڪنداسين، اسان کي اها پروڙ پوندي ته، شاهه صاحب ڪائنات جي وجود بابت واضح نظريو رکندڙ مفڪر هو ۽ هر سُر ۾ چٽن لفظن ۾ چيو آهي، ته ‘هوت وسي هر هنڌ’ مادي وجود کي مڃڻ، هڪ طرح جي روحانيت واري فڪر جي نفي آهي، ته ٻي پاسي هر شيءِ کي يا هر هنڌ هوت جي وسڻ جي ڳالهه ڪرڻ وري ڪنهن مخفي طاقت جي هجڻ واري ڳالھ کي مڃڻ جي ڳالهه به آهي، جيڪا مادي پرستن جي سوچ جي ابتڙ آهي. مطلب ته وحدت الوجودي مادي کي به مڃين ٿا ته روحانيت جا قائل آهن. هتي هڪ سوال اڀري ٿو ته ڇا، مادي ۽ روحانيت کان علاوه، انهي ٻنهيءَ جي ميلاپ سان ٽئين شيءِ به آهي ڇا؟ مثال طور پٿر ۾ ساهه يا روح ناهي، اُهو صرف مادي صورت آهي، انسان يا ٻيا جاندار جن جو وجود مادي به آهي ته روحاني به. ڇا زنده وجودن کي ڪنهن ٽئين خاني ۾ بيهاري سگھجي ٿو. جڏهن ته سائنس جي حمايتين موجب مادي ۾ موجود اليڪٽران ۽ پروٽانن جي ڪشش ۽ ڌڪڻ توانائي جا ڪارڻ آهي، ۽ هر وجود کي اُها توانائي ئي برقرار رکيو ويٺي آهي، چاهي اُهو زنده وجود هجي يا غير زنده.
اسان سُر رامڪليءَ ۾ موجود فلسفي جو اڀياس ڪنداسين ته،”هن سر ۾ لطيف حق ۽ حقيقت جي تلاش ڪندڙن جو بيان ڪيو آهي، جي دنيا ۽ جھان جا سڀ آسانگا پلي، پوري عشق ۽ ارادي سان پنهنجي جان ۽ جسم کي بکن ۽ ڏکن جو عادي ڪري، تن کي تپسيا ڏئي، من ماري، خوديءَ کي کانئي، اٺئي پهر پنهنجي ڌڻيءَ جي ڌيان ۾ گم رهن ٿا. هو جز آهن ڪل سان هڪ ٿي وڃڻ چاهين ٿا، هو قطرو آهن سمنڊ ۾ سمائڻ گھرن ٿا.” (18)
سُر رامڪلي ۾ جوڳي ايئن ڇو ٿا ڪن؟ اسان مٿي، جيڪو مادي ۽ روح بابت بحث ڪيو آهي. انهيءَ بحث ۾ شاهه لطيف ڪٿي بيٺو آهي، شاهه لطيف جي نظر ۾ حق ڇا آهي وغيره. انهي سوالن جوابن تائين پهچڻ لاءِ مٿئين بحث کي سامهون رکندي، شاهه صاحب جي هيٺين بيت کي پُرجھنداسين ته، ڳالهه جي اُکيل ڪجھ اگھيري ٿيندي:
“جوڳيئڙا جھان ۾، نوري ۽ ناري،
ٻري جن ٻاري، آئون نه جيئندي اُنِ ري.” (19)
منهنجي خيال ۾، ‘نوري’ ۽ ‘ناري’ بابت محقق واضح ناهن، ڪيترن ئي ماهرن جا خيال مختلف معنائون ٻڌائن ٿا. آئون پنهنجي ڳالهه ڪرڻ کان اڳ ۾ ٻين محققن جيڪا نوري ۽ ناري جي معنيٰ ڏني آهي، تنهن جي هتي وضاحت ڪندس. محترم نند جويري لکي ٿو ته، “باهه شڪتي (energy) آهي، جنهن جا انيڪ روپ ٿين ٿا، جيئن يم (موت) جي باھ جيڪا سڀ کي ساڙي رک ڪري ڇڏيندي آهي، پر هن باھ تي روٽي ڪونه سيڪي سگھبي آهي. روٽي سيڪڻ لاءِ جا باھ گھرجي، اُها چلهي جي باھ ٿيندي آهي. کيت ۾ باهه جيڪا ان ۽ ميوي کي کپندي آهي اها اس جي روپ ۾ هوندي آهي. باهه ساهه جي روپ ۾ تن کي گھرجي، ان جو روپ به ٻيو ئي هوندو آهي. پڇتاوَ جي باهه جيڪا غرور کي ساڙيندي آهي، اها به ٻي ئي هوندي آهي. نور پٺيان به باهه ئي هوندي آهي. قادر جي قدرت ئي باهه ئي هوندي آهي، جنهن مان ڪائنات ٿي آهي، پر سنڌ ۾ اجايو ناري لفظ کي دوزخ جي باهه سان ڳنڍي بي ڪارڻ مسئلو گھڙو ڪيو اٿائون.” (20)
“ڪجھ محققن ‘نوري ۽ ناري’ لفظن جي معنيٰ جي معنيٰ ‘بهشتي ۽ دوزخي’ ڪڍي آهي. سندن چوڻ آهي ته ‘نوري’ مان مراد الله جو نور آهي ۽ ‘نار’ مان مراد جھنم آهي. اهڙو خيال رکندڙ محققن سان اختلاف رکڻ لاءِ بنياد موجود آهن. ڀٽائيءَ جو بيت نوري ۽ ناري جوڳيئڙن مان ڪنهن کي به رد نٿو ڪري. هُو ٻنهي قسمن جي جوڳين لاءِ چوي ٿو، ‘آئون نه جيئندي ان ري’. جيڪڏهن ‘ناري’ مان مراد جھنمي هجي ها ته ڀٽائي انهن سان پنهنجو تعلق نه ڳنڍي ها.” (21)
بدر ابڙو پنهنجو رايو ڏيندي لکي ٿو ته، “مان سمجھان ٿو ته ڀٽائي ان بيت ۾ فقيرن ۽ سنياسين جو ذڪر ڪري ٿو. نوري مان مراد مسلمان فقير آهي جڏهن ته “ناري” هندستان سان تعلق رکندڙ هندو جين ۽ ٻڌ وارا سنياسي ۽ ڀکشو آهن.” (22)
منهنجي خيال موجب، شاهه صاحب ‘نوري’ انهي مخفي طاقت کي چيو آهي، جنهن کي روحانيت وارا حق ۽ سچ چون ٿا، ‘ناري’ وري مادي وجود کي چيو ويو آهي. مطلب ته جوڳيئڙا ‘روح’ يعني مخفي طاقت به آهن، ته مادو به آهن. انهي خيال کي آئون لطيف جي بيتن جي حوالن سان ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪندس.
شاهه لطيف وٽ ڳالهه صرف ‘نوري’ يعني حق يا روح ۽ ناري يعني مادي تائين دنگ نٿي ڪري، بلڪه اڃا به اڳتي وڌي ٿي، ‘ٻري جن ٻاري’ کان ‘عدم’ تائين پُڄي ٿي ‘آسڻ جن عدم، آءٌ نه جيئندي اُن ري’. جيڪو انهن ٻنهي عنصرن جو ميلاپ به آهي، ته ٻنهي جي نفي به. اهو انهن ٻنهي وجودن جي ميلاپ جو ڪهڙو روپ آهي، جيڪو پاڻ ٻري ۽ ٻاري ٿو ‘عدم’ ٿي ٿو وڃي. مطلب ته شاهه وٽ نوري ۽ ناري کان مٿي ‘ٻرڻ’ يا ‘ٻارڻ’ اهم آهي، جنهن مان عدم ٿو جُڙي. انهيءَ ڳالهه کي اسان هيٺين ٻن مثالن جي مدد سان سمجھڻ جي ڪوشش ڪنداسين. مثال طور ڪا به موٽر گاڏي بنا تيل جي نٿي هلي. مطلب ته موٽر ۽ تيل اهم آهن ئي، پر انهيءَ تيل جو ٻرڻ اصل اهميت جو حامل آهي. يا ٻيو مثال ته، ڏيئو هڪ مڪمل وجود آهي. جيڪو ٽن عنصرن جو ميلاپ آهي، هڪ ڏيئو ۽ وٽ، ٻيو تيل، ٽئين لاٽ/ ٻرڻ. موٽر گاڏيءَ ۾ تيل جو ٻرڻ، ڏيئي ۾ تيل جو ٻرڻ، ٻنهيءَ ۾ تيل جي ٻرڻ ئي انهن جو جوهر آهي. جيڪا ئي حقيقت آهي. بلڪل اهڙي ريت انسان ۾ به ٻرڻ جو عمل جاري آهي، جنهن کي سائنس جي ٻوليءَ ۾ Metabolism چئبو آهي. اهو Metabolism جو عمل هر جانور ۾ جاري آهي، جيڪو انهن کي حرارت پڄائي ٿو، اها ئي توانائي آهي، اها شڪتي آهي، جنهن کي روحانيت وارا مخفي طاقت جو نالو ٿا ڏين. اهو ماديت پسند چون ٿا، پر ڇا اِهو ٻرڻ ئي زندگي آهي، جيئن اسان مٿين ٻن مثالن ۾ واضح ڪري آيا آهيون. ڏٺو وڃي ته، اهو ٻرڻ اصل زندگي ته ناهي. ڪنهن مقصد يا ڪارج لاءِ ٻرڻ ئي اصل زندگي آهي. پاڻ ٻري به ٻارڻ جاري رکڻ ئي سچ آهي. اصل اهي جوڳيئڙا آهن، جيڪي پنهنجو پاڻ کي جوڳ جي ٻارڻ ۾ ٻاري، مطلب ناري يعني مادو، نوريءَ جي ٻارڻ سان خود کي ٻاري، عدم ماڻين ٿا. اهڙن ٻاريندڙ کي جوڳي چيو ويندو آهي. اهو پاڻ ٻارڻ، پاڻ سُڪائڻ صرف مادي/ جسماني نه بلڪه اندروني/ روحاني آهي.
“اندر نه ساهه سڪائيين، ٻهر سُڪايين ٻانهون،
مِٺا مُٺئي پاڻ کي، چئين ‘آديسي آئون’
او پنڌ پراهون، جتي نظر ناٿ جو.”(23)
اهي جوڳي لاطمع هوندا آهن. سامي ۽ سک هڪ ٻئي جا متضاد آهن. جي سامي آهين، ته سک جي ڳالهه نه ڪر، هتي سامي جو مطلب روحانيت آهي، سک جو اشارو مادي دنيا ڏي آهي، مطلب هتي مادي وجود جو هئڻ/ هجڻ جي قبوليت کي انڪار آهي، ‘هوندن جيئن’ نه هجڻ وارا ئي آديسِي آهن.
“سامي چائين، سک طلبين، هومَ هوندن جيئن
لاهوتي لطيف چئي، آديسي نه ايئن
سي ڪاپڙي ڪيئن، جي ڌرين تعلق تڪيا.”(24)
مادي وجود هڪ ويس آهي، ويس جي حيثيت ناهي، اصل ۾ وجود آهي، جڏهن ويس هٽندو ته اصل ظاهر ٿيندو. ۽ سامي انهيءَ کي ئي چئبو، جيڪو پاڻ وڃائي اڳتي وڌندو.
“سامي چائين، سک طلبين، هوندن جئن مَ هو،
توکي ويس وڃائيو، ويس وڃايو تو،
سامي آهي سو، جنہ پاڻ وڃائي پُورئو.”(25)
پر هتي سوال اِهو ٿو پيدا ٿئي ته، ويس پاڻ ناهي، جنهن جي وڃائي ڇڏڻ جو ڳالهه ته لطيف سائين اڳ ئي ڪئي، ته پوءِ انهيءَ کان سواءِ ‘پاڻ’ ڇا آهي؟ ڇا اُهو روحاني وجود ‘پاڻ’ آهي؟ جيڪڏهن ها، ته پوءِ ان کي وڃائي، پوءِ، اُن کان سواءِ ڪيئن ٿو رڙهي اُهو وجود، هن سوال جو جواب هن بيت ۾ اچي ٿو:
“سامي چائين، سک طلبين، واريين نه ويراڳُ،
لاڳاپا لطيف چئي، ڇڏي جوڳي جاڳ،
جئن تون ڀُڻين سنرو، ايءُ آديسي اڀاڳ،
لاهوتيئڪو لاڳ، مري جيءُ ته ماڻيين.”(26)
لاڳاپن جو تعلق جسم سان آهي، اُهي ختم ڪرڻ کان پوءِ نفس جي هر خواهش مري ٿي پوي ۽ اُن کي موت چيو ويو آهي ۽ انهيءَ موت کان پوءِ ئي لاهوتي هجڻ جو لاڳ نصيب ٿئي ٿو.
جڏهن جسماني وجود/ مادي وجود رکي نه مڃي ۽ نفس کي ماري ڇڏي، پوءِ ڇا ٿو بچي؟ پوءِ ته ڪجھ به نٿو بچي. هتي ڳالهه ٻئي مرحلي جي پئي ٿئي، يعني نوري/ روح ۽ ناري/ مادي جي خاتمي کان پوءِ جي ڳالھ. پنهنجي مڪمل وجود (روح ۽ جسم) کان مڪمل انڪار ڇاڪاڻ؟ ڇاڪاڻ ته اهو (وجود) اصل حقيقت آڏو پردو آهي. جيڪو آءٌ پڻي ۽ انا جي خام خيالي آهي، تنهن کي عشق جي آڳ سان ئي ساڙي سگھجي ٿو.
“نسوريائي نانہ جي، دل ۾ دونهين پاءِ،
آڻي آڳ عشق جي، لاهوتي تون لاءِ،
جندا تئن جاڳاءِ، جئن سا آتش آب ٿئي.”(27)
انا کي مارڻ لاءِ سامي بيکاري بڻيا، بِکيا گھرڻ جو اهم سبب اَنا کي مارڻ هو.( افسوس جو اهو عمل وقت سان گڏ منفي صورت اختيار ڪندو ويو، ڪيترائي ماڻهو جوڳ ڇڏي، صرف بکيا وٺڻ لڳا ۽ اڄ ڪلھ جوڳي صرف انهن کي چيو ويندو آهي، جيڪي خانه بندوش ماڻهو آهي ۽ پني گذران ڪن ٿا.) اهي سامي پنهنجي انا/ نفس/ اندر کي ماري. آسڻ ڇڏي روانا ٿيا. هتي آسڻ مادي / جسماني وجود جي معنيٰ ۾ آهي. جيڪو انهن ڇڏي ڏنو. مطلب ته نه روحاني وجود، نه مادي.
“بابو بيکاري ٿيا، اَڄُ نه آسڻ َ وَٽَ،
خودي کانئي هليا، پير نه لايئون پٽ،
هَي هَي جَني هَٽِ، آءٌ نه جيندي اُنِ ري.”(28)
خودي کي ساڙي، ختم ڪري، ڀسم ڪري. مادي دنيا/ پٽ تي به پير نه لاٿائون. نانہ يعني Nothingness سندن منزل آهي.
“بابو بيکاري ٿيا، ڀڃي ڇڏيائون ڀاڻ
نسوروئي نانہ جو، نانگن وٽ نڌاڻ،
سر کنڊ جني ساڻ، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(29)
انهن سامين آسڻ / مادي وجود ڇڏي ڏنو، اندر کي به ساڙي ڇڏيو، انهن جو وجود نانہ nothingness ۾ هليو ويو.
“بابو بيکاري ٿئا، آسڻ وٽ نه اڄ،
نسوروئي نانہ جو، سامي ڪن سهڄ،
هنيڙا تن سين هڄ، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(30)
هتي هڪ غلط فهمي جي وضاحت ڪندو هلان ته، ڪيترن ئي ماڻهن جو خيال آهي ته جوڳين جو مذهب هو يا آهي ۽ اهو هو/ آهي هندو. “ڀٽائي سرڪار، جوڳين، فقيرن جي مسلڪ يا مذهب جو ذڪر ته ناهي ڪيو، پر عام رواج موجب جوڳي پنٿ ۾ داخل ٿيڻ لاءِ هندو توڙي مسلمان ڪير به جوڳي بڻجي سگھي ٿو. توڙي جو ان زماني ۾ جوڳي گھڻو ڪري هندو ئي هوندا هئا، جوڳي بڻجڻ کان پوءِ منجھن ذات پات جو ڀيد ڀاؤ ڪونه هوندو هو. جوڳي بڻجڻ جي خواهش رکندڙ ماڻهو کي دنيا تياڳڻ ۽ سخت قانوني قاعدن جي پابندي ڪرڻي پوندي آهي، کين ٽي يا چار ڏينهن ورت، (روزو) به رکڻو پوندو آهي. جنهن لاءِ پاڻ چيائون: ‘بُک وڌائون بگرين، جوڳي ڪندا جڃ’، يا ‘گندي ۽ گراهه جنهن سنياسي سانڍيو انهي کان الله اڃا آڳاهون ٿيو.’” (31)
انهيءَ ڳالھ جي پڪي ثابتي انهيءَ مان به ملي ٿي ته: “شاهه صاحب جو سر رامڪلي هندو فقيرن سا تعلق رکي ٿو. شاهه صاحب سيرو سفر دوران هندو فقيرن سان مليو، انهن سان صحبتون ڪيائين، انهن جي ريتن رسمن ۽ زندگيءَ جي مقصد جو گھرو مطالعو ڪيائين. نه فقط ايترو، پر شاهه صاحب هندو فقيرن سان سير و سفر ۽ انهن سان گڏ سندن تيرٿن تي ويو.” (32)
نه صرف ايتري حد تائين، پر شاھ سائين ته سندن ساٿ، ساڻس گڏ هلڻ لاءِ به ڄڻ منٿون ڪري ٿو. هيٺئين بيت ۾ شاهه صاحب جي سندن صحبت جي تڙپ ۽ تانگھ جي شدت محسوس ڪري سگھجي ٿي. ساڻن گڏ وڃڻ لاءِ وڏا بحث مباحثا، مناظرا ٿيا آهن، ۽ شاهه صاحب ڄڻ سندس ساٿ لاءِ وڏي امتحان مان گذريو آهي.
“لکين ڪئا لسان سين، لاهوتين لوڙا،
گھوڙا ڙي گھوڙا، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(33)
يا وري،
“وارو ويراڳين کي، ويل مَ وساريج،
قدم ڪاپڙين جا، ليلائي لهيج،
پيرت پسئو پٿ جي، وڃڻ کي وڃيج،
راتو ڏينہ رڙهيج، آءٌ نه جيئندي ان ري.”(34)
هن بيت ۾ وري بحث ڇڏي ليلائڻ جي واٽ به ورتي آهي، ان مان ظاهر آهي ته، کين لسان/ زبان سان مڃرائي نه سگھيو هو. انهن کان هڪ پل به ڌار نه نٿو ٿئي، رات ڏينهن انهن سان رڙهي ٿو.
“جيڪي مون نهو، ناته جاٽ مَ وڃو جوڳيا!
قوت منهنجو ڪاپڙي، سڱڙين سهو،
ڦري ڦوڪ ڏهو، آءٌ نه جيندي ان ري.”(35)
اهڙا سامي جن سان هلڻ لاءِ ڀٽائي جتن پيو ڪري، سي جوڳي هئا. ڊاڪٽر شاهنواز سوڍر جوڳ يا جوڳين بابت لکي ٿو ته، “عالمن جوڳ جي تعريف ڪندي لکيو آهي، ته هن نظريي جا حامي پنهنجي خاڪي جسم کي روح ۽ خدائي ميلاپ لاءِ روڪ ٿا سمجھن. جوڳ (Yoga) جو اصل مطلب اهو آهي، ته انهن شين کان پرهيز ڪجي، جيڪي خاڪي جسم کي سگھاري رکڻ لاءِ هونديون آهن. جيئن ته خاڪي جسم روح جي پاڪيزگيءَ لاءِ رڪاوٽ آهي، ان ڪري ان جو ضعيف هجڻ ضروري آهي. هن نظريي وارن جو خيال آهي، ته روح کي هميشه اها تڙپ رهي ٿي، ته هو ان روح مقدس سان وڃي ملي، جنهن کان اصل ۾ اهو الڳ ٿيو هو. جوڳ نظريي موجب اها منزل تڏهن ممڪن ٿي سگھي ٿي، جڏهن ان لاءِ مسلسل جدوجھد ڪجي ۽ اها جدوجھد “خودشناسائي” جي تحت ڪرڻ ضروري آهي.” (36)
“جوڳ جو پتو ويدڪ دور ۾ به ملي ٿو. اپنشد ۽ مهاڀارت ۾ ان جو ذڪر ڪيل آهي. ٻڌمت جي دور ۾ هن فلسفي جي وڏي همت افزائي ڪئي وئي. انهيءَ دور ۾ اهڙا جوڳ پچائيندڙ جوڳي پيدا ٿيا، جن جي تپسائن کي ڏسي دنيا جا وڏا وڏا فاتح دنگ رهجي ويا. 325 قبل مسيح ۾ سڪندر اعظم جڏهن سنڌ ۾ آيو، ته هو جوڳ جي تربيتي نظام کان ڏاڍو متاثر ٿيو. هن ڏٺو ته جوڳي نٽهڻ اس ۾ نگا اگھاڙا تپسيائون ڪري رهيا هئا. اهي جوڳ پچائيندي درد جي پيڙا به وڏي صبر ۽ تحمل سان برداشت ڪري رهيا هئا سڪندر اعظم جوڳين کي پنهنجي فوج ۾ شامل ڪرڻ جي آڇ ڪئي. ليڪن جوڳين سڪندر جي ملازمت کان انڪار ڪري ڇڏيو. جوڳي سڪندر جي انهيءَ خواهش تي به کلڻ لڳا ته هو دنيا فتح ڪرڻ جو ارادو ٿو رکي. سڪندر کي جوڳين چيو ته خاڪي جسم لاءِ کيس جيڪڏهن ٻه گز زمين جو ٽڪر نصيب ٿيو ته اها ڳالهه سندس لاءِ وڏي چئبي. هنن سڪندر اعظم کي اهو به چيو ته “ان مان ڇا حاصل ٿيندءِ، جو تون سڄي دنيا فتح ڪرين ۽ تنهنجو من تنهنجي شيطاني خواهش کان شڪست کائي وڃي؟” سڪندر اعظم جوڳين جي انهن ڳالهين کان تمام گھڻو متاثر ٿيو.” (37)
اهڙن جوڳين لاءِ لطيف سائين چوي ته:
“جي ڀانئين جوڳي ٿيان، ته ڪين پيالو پيءُ،
نانہ نهاري هٿ ڪري، آئون ات نه ٿيءُ،
ته سندو وحدت ويءَ، طالب توڙا ماڻيين.”(38)
نه مادي نه روحاني وجود، پاڻ سان ڪجھ به نه سلهاڙ، نانہ کي ڳولهي هٿ ڪري، آئون/ مان وغيره کي ختم ڪرڻ کان پوءِ وحدت جي رستي پوين. ظاهري ڏيک ويک يعني مادي صورتن جي هجڻ سان سپرين سٽ نه ڪندو. اهي سڀ ڍونگ ويتر واٽ کي ونگي ٿا بڻائين.
“جي ڀانئين جوڳي ٿيان، ته سڱيون سيليون ڇڏ،
دونهينئون دور ٿيءَ، مڙهي مور مَ اڏ،
سُپيريان جي سڏ، نانگا وانءُ نڱئو.”(39)
جيسائين تون پنهنجي هجڻ جي، پنهنجي انا جي، پنهنجي نفس جي پنهنجي خواهشن جي ڳالهه ڪرين ٿو، ته تون جوڳ جي لائق ناهين. جيڪڏهن پرين جي پنڌ پيو آهين ته، پنهنجي پچر ڇڏ. ٻنهي پاسن جھلڻ سان نقصان ئي ملندو.
“جوڳ نه جوڳو تون، ڪرين پچارون جوڳ جون،
هڪو پنڌ پرين جو، ٻي تنهنجي ٻون
سامي سيڻن ڏون، روندائي رت وئا.”(40)
هيٺيون بيت ملاخطه فرمايو:
“جوڳي هون نه جيرا، پائي جوڳ مَ جيءَ
هارئا هن ڪنن سين، سڻ سنيهو ايءُ،
وڃائي وجود کي، پاڻان پاسي ٿيءُ،
هَڏِهِن ڪونهي هيءُ، ٿو اسارا “آئون” چوين.”(41)
هن بيت ۾ ‘جوڳي هون ته جيئرا’، ۾ روحاني وجود سان انڪار آهي، جيئرو به نه آهي، هي به هرگز ناهي؛ ته پوءِ ڇا آهي؟ هيٺين بيت ۾، مادي وجود کي نست ونابود ڪري، اندر ۾ مچ ٻارڻ جي ڳالهه جو ڪري، اُها ئي ڳالهه ٻري جن ٻاري، عشق جي آگ وغيره.
“جوڳي تنهنجي جوڳ ۾، ڳالهه گھرجي ڳچ،
سڳا سيليون چمڙا، ايءُ پڻ ڪوڙو ڪچ،
وڍيو چيرو چچريو، پر ۾ اڀو پچ،
سوئي ٻارج مچ، جئن ٻاهر ٻاڦ نه نڪري.”(42)
هيٺين بيت جي پهرين سٽ جي پهرين چرڻ ۽ ٻئي چرڻ ۾ ‘پاڻ’ ٻه دفعا ڪتب آندو اٿائين. پهرين پاڻ مان مراد مادي وجود ٻئي پاڻ مان مراد روحاني وجود آهي.
“نڪين کڻن پاڻ سين، نه ڪو ساڻن پاڻُ،
اهڙو جن اهڃاڻ، آءٌ نه جيندي ان ري.”(43)
مطلب ڪنهن به غير مادي ۽ مادي وجود، عرش، زمين، چنڊ، سج يا ڪنهن به شئي جو وجود ئي نه آهي، آديسين کي اُتي حق ۽ سچ جو پيو.
“جتي عرش نه اُڀ ڪو، زمين ناه ذرو،
نڪو چاڙاهو چنڊ جو، نڪو سج سرو،
اُتي آديسين جو، لڳ دنگ دڙو،
پري پُئن پرو، ناٿُ ڏٺائون نانهن ۾.”(44)
انهي کان علاوه هڪ ٻئي، تمام وڏي ۽ اهم ڳالهه، لطيف سائين ڪري ٿو، سا آهي، ‘آسڻ جن عدم’ واري.
“جز وڃائيو جوڳيين، ڪل سين آهينِ ڪمُ،
آسڻ جن عَدَمُ، آئون نه جيئندي ان ري.”(45)
اهڙي ريت اهي وجود کي ٻارڻ ڪري، ٻاري فنا ڪن ٿا، عشق جي آگ ۾ خوديءَ کي ٻارين ٿا، ۽ انهن جي منزل ‘عدم’ آهي، اهي ‘عدم’ جي آسڻ تي براجمان ٿيڻ لاءِ ڪشٽ ڪٽين ٿا.
مادي ۽ روح جي ميلاپ سان جيڪو ٽيون وجود/ عنصر جڙي ٿو، سو آهي ‘عدم يا ناھ’، اهو حقيقت آهي اهو ئي سچ ۽ حق آهي. جنهن جو ڪو روپ ناهي، جنهن جو ڪو نالو ناهي، جنهن جي ابتدا ناهي، جنهن جي ڪا انتها ناهي.
انهي نُڪتي ۽ فڪر سان، فلسفي جي ميدان ۾ لطيف هڪ قدم اڳتي بيٺل ٿو نظر اچي، فلسفي جي شاگردن کي انهي نُڪتي تي لوچڻ جي ضرورت آهي.
حوالا:
سنڌي، حميد، (مقالو: جا گُر ڏني گودڙي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي) شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 5
ساڳيو، ص: 6
ساڳيو، ص: 6
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ‘شاهه جو رسالو’، داستان پهريون، بيت:3، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 308
ساڳيو، ص: 308
ساڳيو، ص: 310
ساڳيو، ص: 310
ساڳيو، ص: 311
ساڳيو، ص: 311
ساڳيو، ص: 311
سنڌي، حميد، (مقالو: جا گُر ڏني گودڙي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي) شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 7
جويري، نند، (مقالو: نوري ۽ ناري)،’ڪلاچي تحقيقي جرنل’،شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، ڊسمبر 2005ع، ص: 24
ابڙو، بدر، (مقالو: سُر رامڪليءَ جا نوري ۽ ناري جوڳي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 15
ساڳيو، ص: 16
ساڳيو، ص: 17
آغا، ظفر، (مضمون: سُر رامڪلي: هڪ مطالعاتي جائزو)، ‘نئين زندگي’، اطلاعات کاتو، حڪومت پاڪستان، حيدرآباد، جولاءِ_ آگسٽ_ سيپٽمبر 2006ع، ص: 09
ابڙو، بدر، (مقالو: سُر رامڪليءَ جا نوري ۽ ناري جوڳي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 18
قادري، اياز، ڊاڪٽر، (مقالو: جي ڀانئين جوڳي ٿيان)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 63
شيخ، ٻانهون، خان، ‘شاهه جو رسالو’،داستان پهريون، بيت:1، شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، 2002ع، ص: 27
جويري، نند، (مقالو: نوري ۽ ناري)،’ڪلاچي تحقيقي جرنل’،شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، ڊسمبر 2005ع، ص: 25
ابڙو، بدر، (مقالو: سُر رامڪليءَ جا نوري ۽ ناري جوڳي)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 19
ساڳيو، ص: 19
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ‘شاهه جو رسالو’، داستان ٻيو، بيت: 36، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 316
ساڳيو، ص: 314
ساڳيو، ص: 314
ساڳيو، ص: 314
ساڳيو، ص: 316
ساڳيو، ص: 311
ساڳيو، ص: 311
ساڳيو، ص: 311
آغا، ظفر، (مضمون: سُر رامڪلي: هڪ مطالعاتي جائزو)، ‘نئين زندگي’، اطلاعات کاتو، حڪومت پاڪستان، حيدرآباد، جولاءِ_ آگسٽ_ سيپٽمبر 2006ع، ص: 10
سنڌي، ميمڻ عبدالمجيد، ڊاڪٽر، (مقالو: سُر رامڪليءَ جو تاريخي پس منظر)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 71
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ‘شاهه جو رسالو’، داستان پهريون، بيت:39، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 311
ساڳيو،ص: 312
ساڳيو، ص: 310
سوڍر، شاهنواز، ڊاڪٽر، (مقالو: سر رامڪليءَ جو ثقافتي ۽ تاريخي پس منظر)، ‘سر رامڪلي’ (مرتب: حميد سنڌي)، شاهه عبداللطيف ڀٽ شاهه ثقافتي مرڪز، ڀٽ شاهه، حيدرآباد، سنڌ، 1993ع، ص: 93
ساڳيو، ص: 94
ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ‘شاهه جو رسالو’، داستان ٻيو، بيت: 7، ثقافت ۽ سياحت کاتو، حڪومت سنڌ، 2009ع، ص: 313
ساڳيو، ص: 313
ساڳيو، ص: 313
ساڳيو، ص: 313
ساڳيو، ص: 314
ساڳيو، ص: 311
شيخ، ٻانهون، خان، ‘شاهه جو رسالو’،داستان ٻارهون، بيت:21، شاهه عبداللطيف چيئر، ڪراچي يونيورسٽي، ڪراچي، 2002ع، ص: 123
ساڳيو، ص: 31