فطرت، فلسفو، زندگي ۽ اياز جا فڪري مونجهارا
بمبئيءَ ۾ جڏهن سنڌي شاعر نند جويريءَ (جنهن جي ڪتاب “چوواٽي تي” جو مهاڳ اياز لکيو آهي) اسان جي سامهون اياز کي عظيم شاعر مڃڻ کان لنوايو ٿي، تڏهن مون ساڻس زبردست بحث ڪيو هو ۽ منهنجو اهو بحث ٻُڌي سنڌي ڪهاڻيڪار شيام جئسنگهاڻي (جنهن کي شيخ اياز نوبل انعام يافته ڪهاڻيڪار هينرڪ بول سان تشبيهه ڏيندو آهي) اچرج مان مون کي ڏسي چيو هو: توهان سنڌ جا ليکڪ اياز سان ايترو پيار ڪريو ٿا جو مٿس ڪَکُ به سهي نٿا سگهو! تنهن تي مون شيام کي چيو هو: “اسان اياز سان انڌو پيار نٿا ڪريون ۽ نه ئي سندس انڌي تقليد ڪريون ٿا. اسان کي شيخ مبارڪ وڪيل سان نه پر هن دؤر جي هڪ وڏي شاعر جي لطيف فن ۽ ڪلاتمڪ سونهن سان پيار آهي.” اهو فن جنهن ۾ موهن جي دڙي جي ڳاڙهي مٽيءَ جي هُٻڪار ۽ ٿري ڪولهياڻيءَ کي پهريل چُنريءَ جا سڀ رنگ آهن، جنهن ۾ ٽُڪَ جي رِلهيءَ جهڙي سُونهن ۽ ٿر جي تتل واريءَ تي اُڃايل مورن جي ڪيفيتن جا گيت چيل آهن، گيت جن ۾ سنڌ جي صدين جي اِتهاس جو ڪرب اوتيل آهي، وايون ۽ بيت جن ۾ سنڌيءَ ٻوليءَ جي سونهن جو سمنڊ ڇوليون هڻندو آهي. اهو اياز جنهن جو نظم مور جيان نچندو آهي ته سندس نثر تترن ۽ آڙين جيان اُڏامندو آهي. جڏهن ڪوبه فنڪار فطرت جي سڄي سونهن پنهنجي اندر اوتي ٿو ۽ ان کي عظيم فنڪاراڻي سگهه ۽ غير معمولي احساساتي گهرائيءَ سان پنهنجي دؤر جي ڏکن، سکن، خوشين، پيڙائن، مرڪن ۽ آدرشن سان سلهاڙي ٿو، تڏهن اهو عظيم فنڪار ٿي پوي ٿو، تڏهن ڪو اياز سرجي پوي ٿو.
پر اهو تصوير جو هڪ پاسو آهي، اسين جتي اياز جي عظمت جا ڳڻ ڳايون ٿا، اتي سندس ڪيترين ڳالهين بابت علمي ۽ فڪري سطح تي ساڻس اختلاف به رکون ٿا، ذاتي طور تي مان اياز جو تمام گهڻو مداح هئڻ جي باوجود فڪري طرح اياز جي گهڻين ڳالهين ۽ روين سان سهمت ناهيان. ڇاڪاڻ ته اهي اختلاف خالص علمي ۽ فڪري نوعيت جا آهن. ان ڪري ضروري ٿو سمجهان ته ان بحث کي لکت ۾ سامهون آڻجي، جيئن سنڌي ادب کي اڳتي وڌڻ ۽ ويجهڻ جا نوان بنياد ملن. هونئن به سنڌ ۾ تنقيدي ادب گهڻو نه اُسريو آهي، اها سڄيءَ دنيا اندر هڪ مڃيل حقيقت آهي ته تنقيد ۽ صحيح پرک ئي آهي، جيڪا ادب کي سنواري ٿي، ان کي پنهنجا بنياد ۽ رخ ڏئي، وڌيڪ بامعنيٰ ۽ بامقصد بڻائي ٿي. اياز ته خود تنقيد کي تخليقي فن مڃيو آهي ۽ تنقيد کي ادب جي اؤسر لاءِ نهايت ضروري عنصر ڄاڻايو آهي. اياز تي تنقيدي نقطه نگاهه کان قلم کڻڻ خود هڪ وڏو حساس معاملو به آهي، ڇو ته ان لاءِ وڏي ۽ همه گير ڄاڻ ۽ احساساتي اونهائي گهرجي. ڪنهن به لطيف فن ۽ فنڪار کي رڳو مخصوص علمي معيارن ۽ عقلي منطق جي بنياد تي پرکي ۽ پروڙي نٿو سگهجي. شاعري ويچارن سان گڏ بنيادي طور تي احساساتي دنيا جي باريڪ بينن جي فني اظهار جو نالو به آهي. ان ڪري هر عالم فن ۽ فنڪار جو پارکو ٿي نٿو سگهي. هر عالم ٿَرَ-ٻاٻيهي جي ٻولي ۽ اُڃايل مورن جا گيت نٿو سمجهي سگهي. علم جڏهن احساس سان سلهاڙجي ٿو تڏهن منجهس پرک جي اها قوت پيدا ٿئي ٿي، جيڪا فن کي پنهنجي سِراڻ تي سيريندي آهي. اياز چيو هو، “زندگيءَ جا پُرڪشش واقعا انگور جي داڻن وانگر آهن، جي شاعر جي روح ۾ رچي شراب ٿي نڪرن ٿا ۽ هو انهيءَ کي رنگا رنگ ڪوزي ۾ دنيا اڳيان پيش ڪري ٿو.” (1) ۽ ظاهر آهي ته ان شراب جي حقيقي سڃاڻ اهو ئي ڪري سگهندو جنهن کي نشي جي بي ثباتيءَ جي خبر هوندي. اياز ۽ ان جي شاعري ايڏو وشال ۽ همه گير آهن جو مٿس تفصيلي طرح لکڻ لاءِ به اوڏو ئي علم، تجربو، وسعت ۽ وقت گهرجي. ان ڪري هتي مان اياز جي فن ۽ فڪر جي ٻين انيڪ پاسن جي تفصيل ۾ وڃڻ بدران صرف سندس انهن ڪجهه پاسن ۽ روين تي پنهنجا ويچار پيش ڪندس، جن سان مان سهمت ناهيان ۽ جن ۾ مون کي فڪري طرح جهول ۽ تضاد نظر اچي ٿو. خاص طور تي گذريل ڪجهه سالن کان اياز تاريخ، فطرت، ادب ۽ زندگيءَ بابت ڪجهه اهڙا ويچار پيش ڪيا آهن، جيڪي نه رڳو سندس اڳوڻن ويچارن جي گهڻي حد تائين نفي ڪن ٿا پر اهي فڪري لحاظ کان غير منطقي به آهن. جيتوڻيڪ فطرت، زندگيءَ ۽ ان نسبت سان ويچارن ۾ تبديلي ۽ تغير خود هڪ فطري لقاءَ آهي ۽ ان حوالي سان اياز جي سوچ ۽ فڪر ۾ انهن تبديلين کي ڪنهن حد تائين جسٽيفاءِ به ڪري سگهجي ٿو پر ڳالهه رڳو تبديليءَ جي ناهي. ڳالهه ان تبديليءَ جي جوهر جي به آهي. جي اها تبديلي اياز جي فڪر ۽ سوچ کي اڃان تائين وڌيڪ منطقي، ڳنڀير ۽ فطرت جي سائنسي حقيقتن سان ٺهڪندڙ آهي ته پوءِ ٺيڪ آهي، نه ته ٻيءَ صورت ۾ ان جي ڇنڊ ڇاڻ ٿيڻ گهرجي. جيتوڻيڪ اياز سنڌ ۽ ننڍي کنڊ جو شاعر آهي، جتي جي زندگيءَ جي رڳ رڳ ۾ ويدانيت ۽ تصوف (Mysticism) سمايل آهي ۽ لازمي طور ان جا اثر اياز تي به پوندا رهيا آهن پر منهنجيءَ نظر ۾ اياز رڳو سنڌ ۽ ننڍي کنڊ جو ئي نه پر عالمي سطح جو شاعر آهي. هو فني ۽ احساساتي لحاظ کان هاڻي ان معراج تي پهتل آهي، جتي هاڻي کيس رڳو سنڌ ۽ ننڍي کنڊ جي فني ۽ فڪري دائري ۾ بند نٿو ڪري سگهجي. فني اؤسر ۽ احساساتي گهرائيءَ جي هڪ حد اهڙي به ايندي آهي، ان ڪري بهتر ٿيندو جي مان اياز جي انهن ڳالهين ۽ روين تي ترتيبوار بحث ڪريان.
(الف) اياز پاڻ بابت راءِ ڏيندي لکيو آهي ته:. “مان ماضيءَ جي ماضيءَ ۽ مستقبل جي مستقبل جو شاعر آهيان.” (2) مان اياز کي عظيم شاعر ته تسليم ڪريان ٿو پر هن بابت اها هامَ نٿو هڻي سگهان ته هو ماضيءَ جي ماضيءَ ۽ مستقبل جي مستقبل جو شاعر آهي. مستقبل جي مستقبل جون فڪري گهرجون ڇا هونديون؟ ان جو هن دؤر ۾ تصور به نٿو ڪري سگهجي. جيتوڻيڪ شاعري بنيادي طور تي زندگيءَ جي احساساتي پاسن جي فني اظهار جو نالو آهي پر احساس به ته ڪا قطعي معنيٰ ۽ ابديت نه ٿا رکن. هر دؤر جون پنهنجون پيڙائون ۽ خوشيون آهن، پنهنجا احساس ۽ ويچار آهن، پنهنجا انڀو ۽ آدرش آهن، پنهنجون فني ۽ فڪري گهرجون آهن، پنهنجا قدر ۽ معيار آهن، ان ڪري ڪوبه فنڪار ۽ فيلسوف فطرت جي سموري اتهاس ۽ پاسن جو ترجمان ۽ چيٽڪ نٿو ٿي سگهي. ها، اياز پنهنجي دؤر جو عظيم شاعر آهي، ۽ ان دؤر جي نسبت سان مستقبل ۾ به هڪ اهم جاءِ والاريندو ۽ سندس فن ۽ ويچار مستقبل لاءِ هڪ مکيه بنياد ثابت ٿيندا پر مستقبل جي مستقبل جي ترجمانيءَ جي واڳ کيس ته ڇا ڪنهن به فرد کي ڏئي نٿي سگهجي. هو پاڻ ۽ پنهنجي شاعريءَ بابت هڪ ٻئي هنڌ لکي ٿو: “مان چاهيان ٿو ته زندگيءَ جي پوئين گهڙيءَ مان اهو چئي سگهان ٿو ته مون شاعريءَ ۾ اهڙو موضوع نه ڇڏيو آهي، جنهن تي اڳتي هلي ڪجهه لکي سگهجي ۽ دنيا ۾ انهيءَ جو احساس ڇڏيان ته:
حريفان بادل ها خوردن رفتند،
تهي مئخانه ها ڪرونه رفتند.
(حريف سارو پي ويا ۽ مئخانا خالي ڪري هليا ويا)” (3)
مان مڃان ٿو ته شاعريءَ کي فطري سائنس جيان رڳو منطقي بنيادن تي نٿو سمجهي ۽ پرکي سگهجي، ڇو ته شاعري احساسن ۽ ويچارن جي فني اظهار جو نالو آهي، ۽ شاعراڻا ويچار به گهڻي ڀاڱي احساساتي ٿيندا آهن. جيتوڻيڪ اياز جي ان ڳالهه ۾ به هن جي شاعراڻي مزاج جو پهلو نمايان آهي پر پوءِ به منجهس فڪري طرح بنيادي جهول آهي. فطرت ۽ زندگي وهندڙ درياهه جيان آهي. مادو، فطرت ۽ زندگي هر گهڙي اُسرن ٿا ۽ اِها اؤسر منجهس انيڪ طبعي، روحاني ۽ موضوعي تبديليون آڻي ٿي، اُن ڪري اهو ڪيئن ممڪن آهي ته اياز اها دعويٰ ڪري سگهي ته هن پنهنجي شاعريءَ ۾ اهڙو ڪوبه موضوع نه ڇڏيو آهي، جنهن تي اڳتي هلي ڪجهه نه لکي سگهجي؟ ڇا اياز کان پوءِ فطرت ۽ زندگيءَ جي اؤسر بيهجي ويندي ۽ ان ۾ ڪي به طبعي، آتمڪ ۽ موضوعي (Subjective) تبديليون نه اينديون؟ ڇا سچ ۽ ان جا قدر زمان ۽ مڪان (Time & Space) جي نسبت سان تبديل نه ٿيندا آهن؟ جي ها ته پوءِ فطرت ۽ زندگيءَ جي سدا وهندڙ درياهه جي معنائن جو مئخانو ڪير ٿو خالي ڪري سگهي؟
(ب) گذريل ڪجهه عرصي کان اياز جي سوچ ۽ فڪر ۾ جيڪي بنيادي تبديليون آيون آهن، اُنهن مان هڪ اها آهي ته هو هاڻي آواگون ۽ پُنر جنم ۾ ويساهه ڪرڻ لڳو آهي. هن کي اهو انومان ٿيڻ لڳو آهي ته هو اڳئين جنم ۾ ڪو ودياپتي هو ۽ شاعريءَ جي اها ڏات کيس “خدا” بخشي آهي، هو پنهنجي ان عقيدي جو اظهار مختلف جاين ۽ موقعن تي هيئن ڪري ٿو:
“فلسفي جي ان گهري مطالعي مون مان موت جو خوف بلڪل ڪڍي ڇڏيو آهي. جيتوڻيڪ مٿين فلسفين مان به ڪيترائي موت کان ڊڄندا هئا، بهرصورت جڏهن کان مون کي آواگون ۽ ٻئي جنم جي پڪ ٿي وئي آهي، تڏهن کان مون کي موت جو خوف بنهه نه ٿيندو آهي.
.... شاعريءَ مان مون کي ملي به ڪجهه نٿو پر پوءِ به ساندهه سٺ سال مون ان جي پيروي ڪئي آهي، ته اها Urge مون ۾ ڇو آئي؟، ان جو جواب هيءُ آهي ته گذريل زندگيءَ ۾ مان ڪو شاعر ٿي رهيو آهيان يا ڪيئي ڀيرا شاعر ٿي رهيو آهيان ۽ مون کي اها ڳالهه اڃان مڪمل ڪرڻي آهي.....”
اياز ويهين صديءَ جو شاعر آهي، اها صدي جنهن فڪري لحاظ کان انساني شعور جي تاريخ کي نه رڳو حيرت انگيز موڙ ڏنا آهن پر انڌي عقيدي ۽ توهم پرستيءَ جا بَکيا پڻ اُڊيڙي ڇڏيا آهن. اها صدي جيڪا انسان ذات کي فڪري ۽ عملي طرح ان معراج تي وٺي آئي آهي، جتي انسان فطرت جي غلاميءَ جا ٻنڌڻ ٽوڙي هن ڪائنات کي تسخير ڪرڻ جا جتن ڪري رهيو آهي، جتي هن فطرت جي ڳُجهن ۽ نهايت پيچيده معاملن کي به سادين حقيقتن ۾ تبديل ڪري ڇڏيو آهي. ان ويهين صديءَ جي آخري ڏهاڪي ۾ اياز جهڙو مفڪر شاعر هندو ڌرم جي زندگيءَ ۽ موت بابت هڪ هوائي ڏند ڪٿا ۽ عقيدي يعني آواگون يا پنر جنم ۾ ويساهه ڪرڻ لڳو آهي. انسان شعوري طور ايترو ته اُسري چڪو آهي جو هاڻي ڏند ڪٿائون پنهنجو پرڀاءُ وڃائي چڪيون آهن.
منهنجي خيال ۾ روحانيت ۽ مذهب ٻه جدا شيون آهن. ننڍي کنڊ جي مشهور پنجابي شاعر ۽ ناول نويس امرتا پريتم اسان سان دهليءَ ۾ هڪ ڪچهريءَ ۾ روحانيت ۽ مذهب جي فرق کي ڏاڍي سهڻي انداز ۾ واضح ڪيو هو (واضح رهي ته امرتا سان ان ڪچهريءَ ۾ مون سان گڏ حسن درس، پروڙ جو ايڊيٽر مظفر ۽ ڪجهه ٻيا دوست به ويٺل هئا) امرتا چيو هو:
"Religion is vertical, where as spiritualism is horizontal" روحانيت وٽ زندگيءَ جون پنهنجون معنائون آهن ۽ مذهب وٽ پنهنجون- ان ڳالهه کي اڃان ويڪرو ۽ چِٽو ڪجي ته چئبو ته روحانيت ۽ مابعد الطبيعات (Metaphysical) ۾ نه رڳو فرق آهي پر تضاد پڻ ۽ منهنجيءَ نظر ۾ اياز جو اواگون ۾ ويساهه رکڻ سندس زندگيءَ ڏانهن مابعدالطبعياتي روش کي ظاهر ڪري ٿو، جنهن مان محسوس ٿئي ٿو ته اياز وٽ روح جو تصور مادي ۽ سائنسي نه پر مابعدالطبعياتي (Metaphysical) آهي. ڇا اياز جي نظر ۾ روح، مادي کان الڳ ڪو وجود رکي ٿو، ان جي ارتقا مادي کان الڳ ٿئي ٿي يا ٿي سگهي ٿي؟
(ت)آواگون سان گڏ اياز هاڻي تقدير جي عقيدي ۾ به ويساهه ڪرڻ لڳو آهي، جنهن جو اظهار هن هيئن ڪيو آهي:
..... قدرت جي اٽل قانون موجب اهو ازل کان ئي طئه ٿيل آهي ته هڪ شيڪسپيئر پيدا ٿئي جو امر ناٽڪ لکي ۽ هڪ سُقراط پيدا ٿئي، جيڪو جيڏن ۽ سرتن لاءِ زهر پيئي ۽ مري،اسان جا ڪم ايئن ڇوٽ ۽ اروڪ نه آهن.....(6)
(اهي ويچار اصل ۾ اسپينوزا (Spinoza) جا آهن، جن سان اياز اڄڪلهه سهمت نظر اچي ٿو.)
..... جي اسپينوزا جي چواڻي شيڪسپيئر جا ناٽڪ اڳ ئي طئي ٿيل آهن ته منهنجي شاعري به اڳ ئي طئي ٿيل آهي.... (7)
..... مون کي انهيءَ ڳالهه جي خاطري آهي ته جڏهن منهنجو (Appointed hour) ايندو تڏهن مون کي ڪوبه بچائي نه سگهندو. هيءَ ڪائنات هڪ تمام وڏي ڪمپيوٽر وانگر آهي، جنهن ۾ هر انسان جي تقدير محفوظ آهي. اوهان لوح و قلم ۽ لوح محفوظ جا محاورا ٻُڌا آهن، منهنجيءَ نظر ۾ اها ڳالهه صحيح آهي. اوهان جو به وس ڪندا، اهو به ان لوح محفوظ ۾ آهي.... ڪڏهن بيوس ٿي پوندا يا وس وارا ٿيندا، اهو به طئي ٿيل آهي.... (8)
تقدير جو بحث آڳاٽي زماني کان وٺي ادب، فلسفي ۽ مذهب جو مکيه موضوع رهيو آهي، پر اردوءَ جي شاعر اڪبر الله آباديءَ پنهنجي هڪ شعر ۾ تقدير جي تصور جي ڏاڍي سهڻي تشريح ڪئي آهي. هن چيو آهي ته:
انسان ڀي ڪتنا بي بس هي ڪردار و عمل ڪي دنيا مين،
تدبير سي جب ڪڇ بن نه پڙي تقدير ڪا قائل هوتا هي.
حقيقت ۾ آهي به ايئن. انسان جڏهن تدبير کان مايوس ٿئي ٿو، تڏهن تقدير جو سهارو وٺي ٿو، ته ڄڻ تقدير تدبير کان فرار جو ٻيو نالو آهي. ڇا اياز جو انسان جي تدبير ۽ تدبر مان ايمان کڄي ويو آهي، جو هو تقدير تي ويساهه ڪرڻ لڳو آهي؟ جي هر شيءِ سچ پچ لوح محفوظ ۾ محفوظ ۽ طئي ٿيل آهي ته پوءِ هي زندگيءَجي تصوير ۾ سچ، سونهن ۽ سرت جا رنگ ڀرڻ جون ڪوششون، انسان جون اڻ مٽ جدوجهدون ۽ جاکوڙ، هن جون ڪاوشون ۽ لازوال قربانيون، هي خواب، سپنا ۽ آدرش ڪهڙي معنيٰ رکن ٿا ۽ پوءِ زندگيءَ ۾ ڪهڙو اُتساهه بچي ٿو؟
اياز ويهين صديءَ جي آخري ڏهاڪي ۾ رهي ٿو ۽ هن صديءَ انسان کي فڪري ۽ سائنسي طرح ان معراج ۽ بلنديءَ تي رسايو آهي، جتي تقدير جهڙي مُدي خارج ۽ غير سائنسي فلسفي تي يقين ڪرڻ خود فريبي، فڪري مونجهارن ۽ اختراع کانسواءِ ٻيو ڪجهه به ناهي.
(ج) ماهوار پروڙ پاران اياز سان هڪ تفصيلي انٽرويو ڪيو ويو. انٽرويوءَ ۾ جڏهن کانئس جان اسڪاچل جي شاعريءَ بابت چيل لفظن ته “نظم شاعر جي ايجاد ناهي، نظم ڪنڊ ۾ لڪل هوندو آهي، شاعر ان کي ڳولي لهندو آهي” جي حوالي سان سندس راءِ پڇي وئي ته اياز چيو:
“مان پاڻ ايئن ٿو سمجهان. منهنجو چوڻ آهي ته بُت، پٿر ۾ لڪل آهي، سنگتراش ان کي تراشي، ڪڍي ٿو، نه ته بُت اتي اڳي ئي آهي، جيئن ديپڪ راڳ وينا جي تارن ۾ آهي، رڳو بيجو باورا جي ضرورت آهي، جو ان تارن کي ڇيڙي. ملهار به ايئن وينا ۾ آهي، رڳو ان جي تخليق لاءِ تانسين جي ضرورت آهي، جو ان کي وينا مان ڇڪي ڪڍي.” (9)
فلسفي جي دنيا ۾ ٻه ڌارائون شروع کان رهيون آهن. هڪڙن جو خيال رهيو آهي ته هر شيءِ داخلي آهي، جڏهن ته ٻين هر شيءِ کي خارجي پئي ڄاڻايو آهي. حقيقت ۾ داخليت توڙي خارجيت ٻئي حقيقتون آهن ۽ اهي هڪ ئي سچ جا ٻه نسبتي پاسا آهن. فطرت جو نسبتي نظريو داخليت توڙي خارجيت کي هڪ ٻئي لاءِ لازم ملزوم ڄاڻائي ٿو. جان اسڪاچل حقيقت ۾ بنيادي طور تي خارجيت پسند ويچار ڌارا جو ماڻهو آهي/ هو. ان ڪري هن درويش پنهنجي فلسفي جي روشنيءَ ۾ شاعريءَ جي تشريح ڪئي آهي پر ڇا اياز، جان اسڪاچل سان سهمت ٿيندي فن بابت سندس تشريح کي قبول ڪري ٿو؟ جي بت اڳ ئي پٿر ۾ لڪل آهي ۽ سنگتراش رڳو ان کي پٿر مان تراشي ڪڍي ٿو، جي ملهار ۽ ديپڪ راڳ اڳ ئي وينا جي تارن ۾ آهن ۽ تانسين ۽ بيجو باورا رڳو انهن کي وينا جي تارن جي روح مان چيري ڪڍن ٿا ۽ شاعري فطرت ۽ ٻوليءَ جي ڪُنڊ ۾ اڳ ئي پيل هوندي آهي ۽ شاعر رڳو ان کي ڳولي لهندو آهي ته پوءِ تخليق ڪهڙي معنيٰ رکي ٿي؟ پوءِ ته هر تخليق تخليق نه پر دريافت آهي.
ڇا موناليزا جي مُرڪ ان جي تخليقڪار جي داخلي سونهن ۽ تخليق ناهي ۽ ڇا اهو رڳو رنگن جو امتزاج آهي؟ ڇا اها اڳ ئي اُتي موجود آهي، ان جي تخليقڪار ان ۾ پنهنجي تخليق ۽ سونهن نه اوتي آهي؟ ڇا اڄ تائين دنيا جي سمورن شاعرن، اديبن، مصورن ۽ تخليقڪارن رڳو فطرت جي سونهن کي فقط ڳوليو ۽ چِٽيو آهي؟ ڇا انهن پنهنجي لازوال فني سگهه سان املهه تخليقون نه ڪيون آهن؟ خود اياز جي شاعري ڇا آهي؟ ان کي ڪهڙي زمري ۾ آڻبو؟ تخليق جي يا دريافت جي؟ اهو صحيح آهي ته ادب ۾ ٻوليءَ جي وسعت ۽ فطرت جي سونهن جي همه گيريت وڏو ۽ بنيادي ڪردار ادا ڪري ٿي پر فن اهو پارس آهي، جيڪو جڏهن ٻوليءَ جي وسعت، فطرت جي سونهن ۽ تخليقڪار جي فڪر کي ڇُهي ٿو، تڏهن سون جهڙيون سچيون، جرڪندڙ، لازوال ۽ امر تخليقون سِرجن ٿيون. فنڪار جڏهن فطرت ۽ زندگيءَ کي پنهنجي انوکي فنڪارانه اک سان ڏسي ٿو ۽ ان جو سونهن ڀريو اظهار ڪري ٿو، تڏهن اهو شيڪسپيئر، ڪبير، ٽالسٽاءِ، مايا ڪووسڪي، لطيف، غالب، ٽيگور، فيض ۽ اياز ٿئي ٿو، ان ڪري تخليق الڳ شيءِ آهي ۽ دريافت الڳ. تخليق فن آهي ۽ دريافت فن ناهي. پٿر، رنگ ۽ ٻولي تخليق جا سرچشما نه پر تخليق جي اظهار جا ذريعا (Medium) آهن.
(د) سچ به فلسفي جو هڪ اهم موضوع رهيو آهي ۽ هر فيلسوف ۽ ويچارڪ ان جي ڪَٿَ ۽ پروڙ پنهنجي ماپن ۽ معيارن سان پئي ڪئي آهي. اياز پنهنجي تازي ڇپيل ڪتاب “ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن” جي ٻئي ڀاڱي ۾ لکي ٿو:
“هي تنهنجون تصويرون ريپن ڪلهه جيئن اڄ به زندهه آهن،
توڙي اڄ ڪالهوڪي لينن
جون ڳالهيون پائينده ناهن،
لينن گراڊ چون ٿا هاڻي
چوندا پيٽرسبرگ سڀاڻي
آرٽ هميشه زنده آهي
سچ رڳو پائينده آهي.”
هن آزاد نظم ۾ اياز ريپن، جيڪو روس جو هڪ انقلابي مصور هو ۽ لينن جي ڀيٽ ڪندي، سچ کي رڳو آرٽ سان مشروط ڪندي، اهو ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته رڳو آرٽ سچ آهي ۽ اهو هميشه پائنده رهندو آهي، جڏهن ته لينن ۽ سندس سماجي ۽ سياسي فلسفي کي تاريخ مٽائي ڇڏيو آهي، جنهن ۾ ثبوت هن اهو ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته هينئر لينن گراڊ جو پراڻو نالو پيٽرسبرگ واپس ورايو پيو وڃي. ريپن جي فني عظمت هڪ نه هزار ڀيرا تسليم آهي ۽ اها به حقيقت آهي ته لينن گراڊ/ پيٽرسبرگ ۾ هرمتاج (Hermitage) ۾ لڳل سندس تصويرون فني دنيا ۽ تاريخ ۾ امرتا ماڻي چڪيون آهن ۽ ان ڳالهه ۾ به ڪو شڪ ناهي ته آرٽ سونهن ۽ سندرتا جو سچ آهي ۽ ان ڪري هو پائنده به آهي.
ان حوالي سان ٻه ڳالهيون خاص اهميت رکن ٿيون. پهرين ڳالهه ته آرٽ جي سماجي سائنس سان ڀيٽ ئي اجائي آهي. ريپن آرٽ آهي ۽ لينن سماجي سائنس. آرٽ جو واسطو فطرت ۽ زندگيءَ جي انهن پاسن سان آهي، جن ۾ ڪائناتيت (Universality) آهي ۽ جن جو تعلق فطرت ۽ زندگيءَ جي عام ۽ هر گهڙيءَ تبديل ٿيندڙ وهنوار سان ناهي. مثال طور سونهن، سُرهاڻ ۽ پيار جا احساس آهن، گل، پوپٽ ۽ رنگ آهن، سمنڊ ڪناري ڪنهن ٽلندڙ وينگس جي ڇلندڙ ڇاتين جهڙيون ڇوليون آهن، روح کي معطر ڪندڙ هوائون ۽ پکين جون بي لغام اُڏامون ۽ مٺيون لاتيون آهن..... ڪارونجهر جي ڪنهن ڪولهياڻيءَ جي ڪوههِ ندا جي صدا” جهڙين اکين مان بکندڙ معصوميت ۽ امرتا، ڪنهن ابهم ٽانڊاڻي جيان ٽمڪندڙ ٻار جي چپن تي رقص ڪندڙ مُرڪ ۽ روح مان چيرجي نڪرندڙ ٽهڪ..... اهي سڀ شيون، ڳالهيون ۽ احساس به فطرت ۽ زندگيءَ جو حصو آهن پر انهن ڏانهن انسان جي احساساتي روش ۾ ڪو بنيادي ڦيرو نه ٿو اچي، جڏهن ته زندگيءَ جو عام وهنوار هر گهڙي تبديل ٿيندو رهي ٿو، ان جون گهرجون ۽ ڪيفيتون تبديل ٿينديون رهن ٿيون ۽ ان نسبت سان ظاهر آهي ته انهن ڏانهن انسان جي روش ۾ به ڦيرو ايندو رهي ٿو. خود سچ به ڪا قطعي شيءِ ناهي. اها نسبتي (Relative) شيءِ آهي. ڪلهه جو سچ اڄ جو ڪوڙ به ٿي سگهي ٿو ۽ اڄ جو سچ سڀاڻي جو ڪوڙ ٿي سگهي ٿو پر ان جو مطلب اهو هرگز ناهي ته اها تبديلي ان سچ کي رد ڪري ٿي. دراصل جيئن هر شيءِ کي زمان ۽ مڪان (Time & Space) جي نسبت سان پرکبو آهي، تيئن سچ جي پرک به ان نسبت سان ڪبي آهي. ڏينهن جي روشني ڏينهن جو سچ آهي ۽ رات جي اونداهي رات جو سچ آهي.
اهو صحيح آهي ته لينن وارو سوويت يونين هاڻي ٽڪرا ٽڪرا ٿي چڪو آهي ۽ سوشلسٽ نظام انساني تاريخ جي هن ڏهاڪي تي سرمائيداريءَ هٿان انيڪ سياسي، اقتصادي، سماجي ۽ معروضي سببن ڪري شسڪت کاڌي آهي پر اهو به سچ آهي ته لينن ۽ ان جي فڪر انساني تاريخ جي ڦيٿي کي اڳتي وڌايو آهي. اڄ انسانذات سياسي، اقتصادي ۽ فڪري لحاظ کان جنهن سطح تي بيٺي آهي، ڇا ان ۾ مارڪس، اينجلس ۽ لينن جهڙن انساني تاريخ جي عظيم مدبرن جو ڪوبه ڪردار ناهي؟ ۽ ڇا اهو ڪردار پنهنجي دؤر جي نسبت سان سچ ناهي؟ لينن جي فڪر ۽ عمل رڳو روس ۾ ته سماجي ۽ سياسي انقلاب نه آندو؟ هن انسان ذات جي سياسي، سماجي ۽ اقتصادي اؤسر ۾ اهم ڪردار ادا ڪيو ۽ دراصل اهو ڪردار ئي سندس عظمت جو وڏو ۽ پختو دليل آهي. اسان مارڪس ۽ لينن جهڙن يگانن انسانن ۽ مدبرن جي فڪري ڪارج کي رڳو روس تائين محدود نٿا ڪري سگهون! هڪ رياست جي ٽُٽڻ، لينن گراڊ جي نالي تبديل ٿيڻ ۽ ماسڪو جي چوڪن تان لينن جي مجسمن کي هٽائڻ سان ڇا سندن تاريخي ڪارج ۽ ڪردار ختم ۽ بي معنيٰ ٿي ويو؟
“لوهي زنجير وجهي لينن جا بُت ڪيريا ويا، مان جڏهن ماسڪو ۾ هئس ته اکين سان ڏٺو هو، ته امن جا ڪبوتر مارڪس جي پيشانيءَ تي وٺيون ڪيرائي رهيا هئا پر ڪنهن به توجهه نٿي ڏنو....” (11)
ڇا مارڪس ۽ لينن جي عظمت کان انڪار جو اهو به منطق ۽ دليل آهي؟ ڇا يلستن جي حمايتين پاران لوهي زنجير وجهي لينن جا بُت ڪيرائڻ ۽ ماسڪو ۾ مارڪس جي مجسمي جي پيشانيءَ تي ڪبوترن جي وِٺين لاهڻ سان سندن فڪري عظمت ۽ اڏول تاريخي ڪردار جي اهميت گهٽجي وئي؟ ڇا فلسفي ۽ تاريخ ڏانهن ان روِش کي درست چئي سگهجي ٿو؟ ۽ اياز ته پاڻ چيو هو:
“ان ۾ شڪ نه آهي ته سوشلزم دنيا جي سياسي تفڪر تي پنهنجو دائمي اثر ڇڏي چڪي آهي.” (12)
جي اياز پنهنجي ان ڳالهه تي قائم آهي ته پوءِ ڇا انسان ذات جو سياسي تفڪر ۽ شعور تي دائمي اثر ڇڏيندڙ فلسفو ۽ ان جا مؤجد وقتي سياسي تبديلين سان بي معنيٰ ۽ ختم ٿي ويا؟ ڇا عالمي طور تي آيل انهن سياسي تبديلين سان مارڪس ۽ لينن جي سياسي ۽ سماجي فلسفي جو بنيادي جوهر به فنا ٿي ويو؟ ڪي ڪي خواب صدين تائين اتهاس جي اکين ۾ اٽڪيل رهندا آهن، پر اهي بي معنيٰ پوءِ به ناهن ٿيندا. عظيم فرد رڳو ڪن خاص ملڪن، قومن ۽ رياستن جي نه پر سڄي انسان ذات جي گڏيل وٿ هوندا آهن ۽ انهن جي پرک به ان معيار جي بنياد تي ڪرڻ گهرجي. انسان ذات هيءَ جيڪا اٿاهه ترقي ڪئي آهي ۽ ان دوران ان جيڪو شعوري سفر طئي ڪيو آهي، ڇا ان ۾ ڪي به اُٿلون پُٿلون ۽ لاها چاڙها ناهن آيا؟ سچ جو سفر به لهرن جيان آهي، پنهنجي پنهنجي دؤر ۾ هر سچ لهر جيان اُڀري ٿو ۽ اهو پنهنجي طبعي عمر پوري ڪري ڪنهن ٻيءَ لهر کي جنم ڏئي ٿو ۽ ايئن انسان جو شعور به اڳيان وڌي ٿو. هر سچ جي پنهنجي زمان ۽ مڪان جي نسبت سان اهميت آهي، ٻيو فلسفي کان علاوه هيءُ تاريخ جو معاملو آهي، جنهن ۾ ڪابه وقتي سوڀ ۽ شڪست يقيني ۽ دائمي نه هوندي آهي، جيئن اياز پاڻ چيو آهي:
“هار ڪائي هار ناهي، جيت ڪائي ناهي جيت” (اياز)
هر شڪست پنهنجي اندر سوڀ جو امڪان رکي ٿي ۽ هر سوڀ شڪست جو سامان رکي ٿي، ان ڪري تاريخ جي معاملن بابت ڪابه حتمي ۽ قطعي راءِ نٿي ڏئي سگهجي.
(ح) ان ڳالهه ۾ ڪوبه شڪ ڪونهي ته اياز سنڌ ۾ جديد ادب جو هڪ موجد آهي. اهو اياز ئي هو جنهن جديد ادب جي حوالي سان شاعريءَ جهڙي لطيف فن کي پنهنجي ڌرتيءَ، تاريخ ۽ ثقافت سان سلهاڙيو ۽ ان ۾ اها خوشبو پيدا ڪئي، جيڪا ڪچي جي چيڪي مٽيءَ ۾ آهي. اهو اياز ئي هو جنهن ادب کي زندگيءَ سان منسوب ۽ مشروط ڪيو، جنهن ادب کي سياست جو نه پر زندگيءَ، سچ ۽ سونهن جو ڏڍ ۽ هٿيار بڻايو. اياز پنهنجي ان “ڏوهه” جي سزا به ڀوڳي، هڪ طرف هو رياستي ڏاڍ ۽ عتاب هيٺ رهيو ۽ ٻئي طرف رجعت پسند قوتن مٿس وار ڪيا، جنهن جو هن ۽ هن جي سموري ادبي ۽ فڪري سٿ نه رڳو ڀرپور مقابلو ڪيو پر کين علم، ادب ۽ فن جي ميدان ۾ شڪست ڏيئي تاريخ جي ڊسٽ بن ۾ ڦٽو ڪري ڇڏيو. اياز ۽ اسان جي سموري ادبي سٿ جي ان ڪردار تي نه رڳو کيس پر سموريءَ سنڌ کي فخر رهيو آهي. اڄ ادب جا اُهي رجعت پسند ڪردار ۽ قدر جيڪي زندگيءَ سان گڏ نٿي هليا، سي مُدي خارج ٿي ماضيءَ جو هڪ ورق ٿي چڪا آهن پر اياز اڄ ڪلهه ادب جي ڪارج ۽ پنهنجي ان ڪردار متعلق به عجيب رويا ظاهر ڪري رهيو آهي.
اياز کان جڏهن پروڙ جي انٽرويوءَ ۾ پڇيو ويو ته، “هينئر ڪائنات ڏانهن توهان جي جيڪا صوفياڻي روش آهي ته ڇا پوين ڏينهن ۾ ننڍي کنڊ جو دانشور وري واپس ٿو ٿئي؟” ته اياز جواب ۾ چيو، “مُنڍ کان اها هئي، مون توهان کي ٻُڌايو ته جيڪي منهنجا مخالف هئا، اهي منهنجي “ڪفر” کي ان حد تائين وٺي ويا جو خواهه مخواه ڳچيءَ ۾ نوڙ وڌائون ۽ منهنجي حمايت ۽ انهن جا مخالف هئا، اهي به ايترائي (Dogmatic) هئا. هڪڙا ڪميونسٽ مُلان هئا ۽ ٻيا اسلامي مُلان هئا، جهيڙو ٻنهي جو پاڻ ۾ هو، آئون شٽل ڪاڪ وانگر ٻنهي جي وچ ۾ هئس.” (13)
مٿئين جواب ۾ اياز اهو تاثر ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ته اُن دؤر ۾ ان بحث ۽ نظرياتي جنگ ۾ اياز ڪابه ڌر نه هو، بس هڪ طرف اسلامي مُلان هئا ۽ ٻئي طرف ڪميونسٽ مُلان. ان جو مطلب اهو ٿيو ته مولانا گراميءَ، محمد ابراهيم جويي، رسول بخش پليجي ۽ ابنِ حيات پنهور جهڙا سڄاڻ عالم ۽ پارکو فقط ڪميونسٽ مُلان هئا، جن پنهنجي “مفاد” خاطر اياز ۽ ترقي پسند سنڌي ادب جو بچاءُ ڪيو هو. جي سچ پچ ايئن آهي ته پوءِ اياز اڄ تائين سندس بچاءُ ۾ لکيل “مشرقي شاعريءَ جا فني قدر” (غلام محمد گرامي) ۽ “انڌا اونڌا ويڄ” (ليکڪ: رسول بخش پليجو) جهڙن مقالن، ڪتابن تي فخر ڇو ڪندو رهيو آهي؟ هونئن ته اياز بار بار پنهنجي انيڪ لکڻين ۽ تقريرن ۾ انهن لکڻين تي فخر جو اظهار ڪندو رهيو آهي پر حوالي طور هي لفظ ئي ڪافي آهن، اياز لکي ٿو:
“اهي گل ۽ بلبل جي ڳالهين ڳائڻ وارا شاعر جن کي نه دنيا جي شعر و ادب جي ڄاڻ هئي نه اها خبر هئي ته انهن جي چوڌاري ڇا وهي واپري رهيو آهي، ون يونٽ جا ادبي ٿوڻيون ۽ ٿنڀا ٿي بيٺا ۽ جڏهن انهن سنڌ جي آزادي پسند شاعرن جي ڀرپور مخالفت ڪئي، تڏهن رسول بخش پليجي شاهڪار “انڌا اونڌا ويڄ” لکي انهيءَ جي بي معنيٰ شاعريءَ جي قلعي کولي وڌي ۽ ان جي نظرياتي ڍونگ کي ڊاهي ڍير ڪري وڌو.” (14)
ڇا اُن وقت اياز ون يونٽ جي ادبي ٿوڻين ٿنڀن، سنڌ جي آزادي پسند شاعريءَ جي مخالفت ڪندڙن ۽ سندن نظرياتي ڍونگ کي ڊاهي ڍير ڪرڻ وارن مان ڪنهن جي به ڌر نه هو ۽ هو فقط شٽل ڪاڪ جيان کيڏجي رهيو هو؟ مان ان تي وڌيڪ ڪهڙي راءِ ڏيان، اياز جا مٿيان پنهنجا لفظ ئي ان جي نفي ڪن ٿا.
نه رڳو اهو پر اياز اڄ ڪلهه ادب جي ڪارج متعلق به عجيب رايا ظاهر ڪيا آهن. تازو هن نورالهديٰ شاهه جي ڪتاب “قيدياڻيءَ جون اکيون ۽ چنڊ” جي مهورت واري موقعي تي اُماڻيل پنهنجي پيغام ۾ چيو آهي ته، “ادب فقط ادب ٿيندو آهي، اهو رجعت پسند ۽ ترقي پسند نه ٿيندو آهي.” هن پنهنجي پروڙ واري انٽرويوءَ ۾ به اهڙي ڳالهه ڪئي آهي، چئي ٿو: “ادب ۾ منهنجو نه ڪو مخالف آهي ۽ نه ڪو دوست.” (15)
ڇا سوويت يونين جي ٽُٽڻ ۽ سوشلزم جي وقتي ناڪاميءَ اياز کي ايترو وياڪل ڪري ڇڏيو آهي جو هو ادب جي سماجي ڪارج ۽ ادب جي پنهنجي سماج ۽ زندگيءَ سان گهري ۽ اڻ ڇڄ وابستگيءَ کان به انڪار ڪرڻ لڳو آهي؟ ڪالهه تائين ته اياز پاڻ ادب جي سونهن ۽ سُرت ڀريي سماجي ڪارج جي ڳالهه ڪندو هو. ان کي زندگيءَ ۽ ان جي سچاين سان ارپڻ جا ڳڻ ڳائيندو هو ۽ اڄ هو چئي ٿو ته ادب فقط ادب آهي ۽ ادب ۾ سندس ڪوبه مخالف يا دوست ناهي. ڇا ادب ۽ فن انسانذات ۽ زندگيءَ کانسواءِ ڪابه معنيٰ رکي ٿو؟ ڇا اهو انسان ذات ۽ زندگيءَ سان مشروط ۽ ان ڏانهن ذميوار ناهي؟ ٻيو ته “ترقي پسندي” ۽ “رجعت پسندي” کي اسان هرو ڀرو سوشلزم ۽ سرمائيداريءَ/ جاگيرداريءَ سان مشروط ڇو ٿا ڪريون؟ مارڪسي فڪر ڪو انساني شعور جو ڇيهه ته ناهي، اهو ان شعوري سفر جو اهم موڙ ۽ ڏاڪو ضرور آهي، پر ان جي آخري حد ته ناهي، ان ڪري ترقي پسنديءَ جي تصور کي روايتي ۽ محدود معنيٰ جي قيد مان آزاد ڪرڻ گهرجي. هر اها ڳالهه، قدر، ادب، فن ۽ فڪر جيڪو انساني تاريخ کي اڳتي وڌائي ٿو، انسان جي سماجي، سڀيتڪ ۽ روحاني زندگيءَ ۾ سونهن پيدا ڪري ٿو ۽ انسان ذات جي شعور جي اؤسر ڪري ٿو، اهو ئي ترقي پسند آهي.
هي زندگي، فطرت ۽ سماج ايترا ته ڳنڀير ۽ همه گير آهن جو اسان هر گهڙي فطرت ۽ زندگيءَ جي انيڪ تضادن جي گهيري ۾ جيون ٿا. هڪڙيون ڳالهيون، قدر ۽ ڌارائون انسان کي شعوري ۽ احساساتي سونهن بخشين ٿيون، ان کي اڳتي وڌڻ جا گَسَ ڏين ٿيون ۽ زندگيءَ کي وڌيڪ بامقصد بڻائين ٿيون، جڏهن ته ٻي ڌارا انسان کي زندگي، فطرت ۽ ان جي بي پناهه سونهن ۽ سچائيءَ کان فراريت جا دڳ ڏَسي ٿي، انسان جو زندگيءَ مان ويساهه کڻائي ٿي، ان کي وياڪلتا، جهالت ۽ انڌن عقيدن جي ڪُنَ ۾ ڪيرائي ٿي. هاڻي اهڙن تضادن ۾ رهندي ڪوبه سڄاڻ فرد، اديب، شاعر ۽ فنڪار انهن پيچيدگين کان لاتعلق ڪيئن رهي سگهندو؟ اها ويڳاڻپ ۽ لاتعلقي فنڪار کي زندگيءَ کان ڇني نهوڙي نيندي آهي ۽ اياز ته اهو فني معراج ماڻيو ئي ان ڪري آهي جو هو پنهنجي سڄي ڄمار پنهنجي ڌرتيءَ، ٻوليءَ، زندگيءَ ۽ انسان ذات جي اعليٰ آدرشن سان واڳيل ۽ Committed رهيو آهي ۽ اياز جي شاعريءَ ۾ کيس امرتا بخشيندڙ سونهن ۽ هڳاءُ آهي به ته ان ڪري آهي. اياز پنهنجي ان اڻ ڇڄ ارپنا جو اظهار هن ريت ڪيو آهي:
“آزاديءَ کان پوءِ ته رڳو مون قتل و غارت ۽ بغض و نفرت جي مخالفت ڪئي ۽ پاڪستان ۾ جهالت پسند ۽ آمريت پرور طبقن خلاف پنهنجي شاعريءَ جي زور آزمائي ڪئي پر ون يونٽ کان پوءِ هن وقت تائين شاعريءَ ذريعي جمهوريت دشمنيءَ جي پُرزور مخالفت ڪئي آهي. مون اشارا ڪنايا، تشبيهون، تلميحون، استعارا، اساطير (ڏند ڪٿائون) ۽ ٻيا شاعراڻا حربا استعمال ڪري پنهنجي پوري تخليقي قوت ان ۾ صَرف ڪئي ته جيئن جمهوريت دشمن ۽ استحصال پسند نظام جي پاڙ پٽي وڃي ۽ ان دؤر جي آجيان ڪئي وڃي، جنهن جا بنياد محبت ۽ اخوت تي ٻَڌا ويندا....” (16)
جي هاڻي اياز ادب ۾ ڪنهن کي پنهنجو دوست ۽ مخالف نٿو سمجهي ۽ عمر جي هن ڏاڪي تي پهچي ڪنهن کي به رنجائڻ نٿو چاهي ته هن کي ٻيو نه ته خود پنهنجي حياتي ۽ ان جي ڪارج تي ٻيهر غور ڪرڻ گهرجي. سڄي زندگي جهالت، ڪوڙ، ڪانئرتا سان ڇتي ويڙهه ڪندڙ ۽ “مان ڏوهي هان، مان ڏوهي هان” جو خالق ايئن چئي ٿو:
“آئون عمر جي ان حصي ۾ آهيان جو ڪنهن کي به رنجائڻ نٿو چاهيان، جنهن ۾ ٻئي کي مشتعل (Provoke) ڪرڻ ۽ اذيت پسندي (Sadism) هوندي آهي. ماڻهو زندگيءَ جي تجربي مان سمجهي ٿو ته مان هيڏن ماڻهن کي ڇا جي لاءِ رنجايان؟ هڪڙي سِٽ جي ڪري مان اهو ڪهاڙو ٻئي جي مٿي ۾ ڇا جي لاءِ هڻان؟ انهيءَ ڪري مون “ڀونر ڀري آڪاس” جو ٻيو ڇاپو آندو ته اهي سٽون ڪٽي ڇڏيون”. (17)
ڇا اياز جي ان تجربي ۽ ڳالهه کي جائز ڪوٺي سگهجي ٿو؟ ڇا سچ ۽ سونهن جي سوڀ خاطر اديب ۽ فنڪار جي ڪوڙ ۽ ڪوجهه سان ويڙهه رڳو اشتعال ۽ اذيت پسندي آهي؟ ان ۾ فنڪار جي فطرت ۽ زندگيءَ سان اٿاهه وابستگي ۽ سندس اعليٰ آدرشن جو ڪوبه عمل دخل ناهي؟ ۽ اڄ تائين انسان پنهنجي سموري اتهاس ۾ سچ ۽ سونهن جي سوڀ جي سپني جي ساڀيان خاطر ڪوڙ ۽ ڪانئرتا خلاف جيڪا اورچ جاکوڙ ڪئي آهي، اها فقط اشتعال ۽ اذيت پسندي آهي؟ ان عظيم مقصد خاطر هن جيڪي بي لوث ۽ لازوال قربانيون ڏنيون آهن، اهي فقط پنهنجي اشتعال ۽ اذيت پسند مزاج جي تسڪين لاءِ ڏنيون آهن؟
مون کي اياز جي پنهنجي ڌرتي، قوم، ٻوليءَ ۽ مجموعي طرح انسان ذات سان اڻ ڇڄ رشتي ۽ ارپنا جي جذبي ۾ ڪوبه شڪ ڪونهي. هن جي ذات ۽ سندس تخليقي سفر ان شڪ کان گهڻو بالاتر آهي. هن جي شاعري خود سج جيان جرڪندڙ سچ آهي پر مون کي اختلاف سندس فڪري طرح مُنجهائيندڙ ڳالهين ۽ روين سان آهي، جنهن جو مختصر اظهار مون هن مضمون ۾ ڪيو آهي.
اياز هن دؤر جو ايڏو وڏو ڪردار ۽ ڪوي آهي جو هن جي ذات کان لنوائي سگهجي ئي نٿو. اياز جي جن ڳالهين، روين جي مون هن مضمون ۾ مختصر ڇنڊڇاڻ ڪئي آهي، اهي جي ڪو عام اديب يا شاعر ڪري ها ته ان کي نظرانداز به ڪري سگهجي ها، پر ڇاڪاڻ ته اياز جي ڳالهه سنڌي سماج تي فڪري طرح وڏا اثر ڇڏي ٿي، ان ڪري مون ضروري سمجهيو ته انهن جي ڇنڊڇاڻ ڪئي وڃي. اسان وٽ عام طرح ٽن قسمن جا رويا رهيا آهن. هڪ پاسي تقليد آهي ۽ ان روش ادب توڙي سياست ۾ فقط جاهل مريد پيدا ڪيا آهن، ٻئي پاسي ساڙ، بغض ۽ اَسهپ آهي. نتيجي ۾ اسان ماڻهن جي پرک ۽ تَڪ تور ايمانداريءَ ۽ سچائيءَ سان نٿا ڪريون. ٽئين طرف مصلحتون آهن. اياز جا ڪيترا همعصر اديب ۽ شاعر ساڻس اختلاف رکن ٿا پر ان جو لکت ۾ اظهار نٿا ڪن، نتيجي طور هڪ طرف شين ۽ ڳالهين جي ڇنڊڇاڻ نٿي ٿئي ته ٻئي طرف سنڌ ۾ تنقيدي ادب جي اؤسر نٿي ٿئي. مون اياز تي هيءُ تنقيدي ليک لکي جمود جي ان بيٺل تلاءُ ۾ پٿر اُڇلائڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. جي اسان ۾ سچ پچ تنقيد ۽ تخليقي روش پيدا ٿي پوي ته اسان نه رڳو پنهنجي پر پنهنجي دؤر جي فڪري ۽ فني اڳواڻي ڪري سگهون ٿا. اهو منهنجو پختو ويساهه آهي، ڇو ته اسان جي نسل ۽ دؤر جي مٽي خود اياز پنهنجي لازوال فن ۽ فڪر جي امرت سان ڳوهي آهي.
حوالا:
1. جي ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي، ص: 177.
2. جي ڪاڪ ڪڪوريا ڪاپڙي، ص: 182.
3. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو پهريون، ص: 40
4. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو پهريون، ص: 12
5. ماهوار پروڙ ، مئي – جون 1992ع، ص: 35
6. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو پهريون، ص: 38
7. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو پهريون، ص: 40
8. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 34
9. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 35
10. ڪَتين ڪَر موڙيا جڏهن، ڀاڱو ٻيو، ص:173
11. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 35
12. اڀر چنڊ پس پرين، ص: 11
13. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 33
14. خط- انٽرويو – تقريرون، ڀاڱو ٻيو، ص: 197
15. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 32
16. اڀر چنڊ پس پرين، ص: 10
17. ماهوار پروڙ، مئي- جون 1992ع، ص: 3
ماهوار سارس، مارچ 1993ع جي شماري ۾ شايع ٿيل