سراج: ٻوليءَ، ادب ۽ تاريخ جو پارکو!
سراج صاحب سنڌي ادب ۾ هڪ افسانه نگار، مترجم، شاعر ۽ ناول نگار طور ته مڃتا نوجوانيءَ ۾ ئي ماڻي چڪو هو پر هن سنڌي ادب ۾ تحقيق ۽ تنقيد جي حوالي سان مڃتا تڏهن ماڻي جڏهن سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بڻياد بابت ڊاڪٽر ارنيسٽ ٽرمپ، ڪاڪي ڀيرومل مهرچند آڏواڻي ۽ ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ جي پيش ڪيل نظرين/ نقطن کي رد ڪري هڪ نئون ۽ نرالو نقطه نظر پيش ڪيو، جنهن موجب هن سنڌي ٻوليءَ کي ڪنهن سامي يا دراوڙي نسل جي ڄائي ٻولي مڃڻ کان انڪار ڪندي، ان کي تاريخي ۽ تهذيبي طور هڪ اصلوڪي ٻوليءَ طور پيش ڪرڻ ۽ اُڀارڻ جي ڪوشش ڪئي. اهو اُن زماني ۾ ڪو معمولي ڪم نه هو. هن خاص طور تي ڊاڪٽر بلوچ جهـڙي عالمي طور مڃيل اسڪالر ۽ ٻوليءَ جي ماهر جي نقطن کي جنهن علميت، تحقيقي انداز سان تنقيدي زمري ۾ آڻي، ان جا مدلل جواب پيش ڪيا، انهن نه رڳو سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بڻياد بابت علمي ۽ تحقيقي بحث کي نوان دَڳَ ڏنا پر ايندڙ محققن لاءِ پڻ انيڪ نقطا اُٿاريا. هن جا اُهي نقطا سندس مضمونن “سنڌي ٻوليءَ جي مختصر تاريخ: هڪ تنقيدي جائزو”، “سنڌي ٻوليءَ جي مختصر تاريخ: هڪ گذارش”، “شري گنگارام سمراٽ جي خدمت ۾”، “سنڌ ڄائي سنڌي ٻولي”، ،سنڌي ٻوليءَ جا چند مسئلا”، “سنڌي زبان جا مسئلا”، “سنڌو لکت جي ٻوليءَ کي سنڌ ۾ ئي ڳوليو” ، “سنڌو لکت ۽ سنڌي ٻولي”، “سنڌي ٻولي ڪيئن ٺهي؟” جهڙن ۾ موجود آهن، جن جا پيرا کڻي سنڌ ۾ ٻوليءَ جا اسڪالر سنڌي ٻوليءَ بابت تحقيق ۽ پرک جو دائرو وڌيڪ وسيع ۽ گِهرو ڪري سگهن ٿا. سنڌي ٻوليءَ جي بڻ بڻياد بابت ڊاڪٽر ارنيسٽ ٽرمپ، مرزا قليچ بيگ، ڪاڪي ڀيرومل، ڊاڪٽر گربخشاڻي، ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ، ڊاڪٽر مرليڌرن جيٽلي ۽ ڊاڪٽر غلام علي الانا مان ڊاڪٽر الانا سراج صاحب جي وڌيڪ ويجهو نظر اچي ٿو، جيڪو پڻ سنڌي ٻوليءَ کي غيرسامي ۽ غير آريائي ٻولي سمجهي، ان جون تاريخي پاڙون سنڌو تهذيب ۾ ڳولڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. (ان ڏس ۾ ڊاڪٽر الانا جو سنڌي ٻوليءَ بابت 2016ع ۾ انگريزيءَ ۾ لکيل ڪتاب “Sindhi Language” به اهميت جوڳو ۽ پڙهڻ وٽان آهي). ٻوليءَ بابت هن سموري علمي بحث مباحثي ۾ سراج صاحب هڪ معياري محقق سان گڏ هڪ برجستو لسانياتي نقاد پڻ نظر اچي ٿو، جنهن وٽ لسانياتي تحقيق جا سائنسي، عقلي ۽ تاريخي توڙي تهذيبي معيار آهن. مان سمجهان ٿو ته ويهين صديءَ ۾ سنڌي ٻوليءَ بابت ان تحقيقي بحث مباحثي ۾ سراج صاحب جهڙو پارکو، محقق ۽ نقاد شامل نه ٿئي ها ته اهو بحث موجوده علمي بلوغت تي نه پُڄي سگهي ها.
سراج صاحب جو موجوده ڪتاب “مون جا سِرجي سِٽَ” پڻ سندس انهن تنقيدي لکڻين تي مشتمل آهي، جن ۾ هن سنڌي ادب، تاريخ، آرڪيالاجيءَ ۽ ان سان لاڳاپيل موضوعن توڙي شخصيتن متعلق پنهنجا تنقيدي رايا ڏنا آهن ۽ اهو سراج جيڪو سنڌي ٻوليءَ جي حوالي سان لسانياتي نقاد ۽ محقق جي حيثيت ۾ اُڀري مڃتا ماڻي چڪو هو، اهو اسان کي هڪ ادبي، فڪري، فني ۽ تاريخي نقاد جي حيثيت ۾ پنهنجا اصلوڪا ويچار ونڊيندي نظر اچي ٿو. سنڌي ادب جي هڪ جاکوڙي ڪردار تاج جويي طرفان سهيڙيل هن ڪتاب کي سهيڙيندڙ موضوعاتي لحاظ کان ٽن ذيلي ڀاڱن ۾ ورهايو آهي.
ڪتاب جي شروع ۾ سراج صاحب جو قاضي قاضن جي لڌل يا ساڻس منسوب ڪلام بابت هيري ٺڪر ڏانهن لکيل اُهو خط شامل ڪيو ويو آهي، جنهن ۾ هڪ طرف سراج صاحب ان کوجنائي عمل تي هيري ٺڪر کي بيحد ساراهي ٿو ۽ کيس دلي واڌايون ڏئي ٿو ته ساڳئي وقت ان لڌل ڪلام جي ٻوليءَ، موضوعاتي جوهر، گهاڙيٽن ۽ ترڪيبن توڙي اسلوب کي سامهون رکي اهو قبول ڪرڻ کان انڪار ٿو ڪري ته ڪو اهو ڪلام سنڌي ڪلاسيڪي شاعريءَ جي پهرين وڏي شاعر قاضي قاضن جو ٿي سگهي ٿو. اهو خط سراج صاحب 1979ع ۾ مهراڻ ۾ لکيو ۽ اِهو اُهو دور هو، جڏهن سنڌي ادب جا وڏا عالم اهو قبول ڪري چڪا هئا ته اهو نئون لڌل ڪلام سچ پچ به قاضي قاضن جو آهي. دلچسپ ڳالهه اها آهي ته ان ڪلام جي پرک وقت سراج صاحب ڪلاسيڪي شاعريءَ کي پرکڻ جا اُهي سڀ فني، موضوعاتي، لسانياتي ۽ فڪري معيار سامهون رکيا، جن کانسواءِ اها پرک ناممڪن يا ڪمزور يا غيرمستند بڻجي وڃي ٿي. جيتوڻيڪ هتي اهو حوالو گهڻو ڊگهو ٿي ويندو پر سراج صاحب جي شعر بابت ناقدانه پرک جي صلاحيت هونئن شايد پڙهندڙن تي حقيقي معنيٰ ۾ چِٽي ٿي نه سگهي، ان ڪري هتي اهو حوالو ڏيڻ ضروري آهي. هو لکي ٿو:
“باقي رهي اِها ڳالهه ته هيءُ ڪلام قاضي قاضن جو آهي يا نه؟ اُن بابت ٻه رايا ٿي سگهن ٿا. ‘هلال پاڪستان’ ۾ ئي ٿر جي هڪ ڀڳت گرڌاري لال جو مراسلو ڇپيو آهي، جنهن ۾ هن انومان ڏيکاريو آهي ته اهو ڪلام قاضي قاضن جو نه، پر سندس ڀاڻيجي (يا ڏوهٽي؟) ميان مير جو آهي، ۽ هن پاڻ ڪن مَٺن ۾ ‘ميان مير’ جي نالي سان لکيل ڏٺو آهي. (اها اخبار به دادا دولت مهتاڻيءَ جي چوڻ موجب اوهان کي الڳ موڪلي ڏني اٿم.)
هڪ راءِ اِها به آهي، جنهن لاءِ راوي محترم پير حسام الدين شاهه راشدي آهي ته قاضي قاضن جو هڪ ڏهٽو يا پوٽو به قاضي قاضن جي نالي سان مشهور ٿيو ۽ اُهو جيئن ته بکر ۽ ملتان طرف ڄائو نپنو، اُن ڪري سندس ڪلام ۾ اُترادي، سرائڪي، ملتاني بلڪ پنجابي لهجو نظر اچي ٿو.
اِهي ٻيا رايا ظاهر آهي ته ثبوت گهُرن ٿا. جيسين اُهي ثبوت لکت ۾ سامهون اچن، تيسين اوهان جي راءِ کي مڃڻو پوندو ته اِهو ڪلام قاضي قاضن جو آهي، ڇاڪاڻ ته اُهو ئي نالو (قاضي قاضن) قلمي نسخي ۾ ڄاڻايل آهي ۽ ٻين ڪيترن ئي ڪوين جو ڪلام پڻ اُن نسخي ۾ موجود آهي. فقط هڪ ڳالهه جو خيال رکڻو آهي ته اِئين ته ڪونهي ته مختلف (هڪ کان وڌيڪ) ڪوين جو ڪلام قاضي قاضن جي نالي ۾ اُن پستڪ ۾ شامل ٿي ويو آهي. اُن هوندي به اها ڳالهه تحقيق طلب رهندي ته قاضي قادن يا قاضن جو نالو ڪهڙن بيتن جي بنياد تي قلمي نسخي ۾ آيو.
اِها تحقيق ٻن حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿي. پهرين ٻاهريون يعني تاريخي ڳالهيون ۽ اندروني ثابتيون. سردست جيڪي ڳالهيون ذهن ۾ اچن ٿيون، سي هي آهن ته قاضي قاضن ‘ڀڳتي تحريڪ’ کان نه متاثر هو، ۽ نه ئي اُن ۾ شامل هو، بلڪ اِهو تاريخي طرح ثابت ٿيل آهي ته قاضي قاضن ڪٽرپڻي جي حد تائين هڪ سنگدل ‘ملان’ هو، هو مهدوي تحريڪ جي باني ميران جونپوريءَ جو پوئلڳ هو، جن جو مسلڪ اِهو آهي ته شريعت کي طريقت تي اوليت حاصل آهي. اُن لحاظ کان ڪيترو ڪلام، جيڪو اوهان پڌرو ڪيو آهي، قاضي قاضن جي پنهنجي مسلڪ جي ابتڙ آهي.
اُنهن مان هڪڙو بيت ئي مثال طور ڪافي آهي:
روز محشر ڏينهڙي، سَتر سج تپن،
سڀوئي جر ڀانئيان، جي مون پرين مڙن!
مهدوي مسلڪ جوڪوبه پوئلڳ، اِن قسم جي خيال کي ئي گوارا نه ڪندو.
اُن ڪري اِهو گمان ۽ شڪ پوي ٿو ته هيءُ ڪو قاضي قاضن ٻيو آهي، جيڪو ڀڳتي تحريڪ ۾ شامل ۽ اُن کان متاثر هو. اُن ڪري سندس ڪلام کي ‘ڀڳتي تحريڪ’ جي ڪوين سان گڏ جاءِ ڏني ويئي آهي يا ڪا نالي ڀُل ٿي آهي.
جيڪڏهن اِهو صحيح آهي ته قاضي قاضن، مهدوي تحريڪ ۽ مسلڪ جو پابند هو ته پوءِ هيءُ ڪلام اُن قاضي قاضن جو يقيناً نه آهي، جنهن جو ذڪر تاريخن ۾ آيو آهي. جيڪڏهن قاضي قاضن آهي ته پوءِ هيٺيون بيت سندس واتان ممڪن نه آهي.
“منجهيئي مَڪو ٿيو، مَنجهيئي ملتان”.
ملتان جي بزرگن، سان مهدوي مسلڪ وارن جا تنازعا ۽ جهيڙا تاريخ جو هڪ باب آهن. قاضي قاضن ڪڏهن به ‘مڪي’ ۽ ‘ملتان’ کي ساڳي اهميت ڏيڻ جي ڳالهه ڪري نٿو سگهي، اُن کانسواءِ ‘ملتان’ جيڪا اهميت طريقت وارن لاءِ اختيار ڪئي، سا به تاريخي طرح اهو پئي ڏيکاري ته هيءُ ڪلام هڪ اهڙي بزرگ جو آهي، جيڪو ملتان کي اُها اهميت ڏئي ٿو ۽ يقيناً قاضي قادن کانپوءِ جو آهي، ڇاڪاڻ ته ‘ملتان وڃڻ’ ۽ ‘انڌن وڃي ملتان لڌو’ جون روايتون گهڻو پوءِ جون آهن.
جنهن گرنٿ مان اوهان کي هي بيت مليا آهن، اُن ۾ ڪي ارڙهين صديءَ جا ڪوي پڻ آهن، مثلاً: غريب داس (1717-1778ع). اُن جي اها معني ٿي ته هي گرنٿ ارڙهين صديءَ جي آخر ۾ يا اُن کان به پوءِ اوڻيهين صديءَ جي شروع ۾ لکيو ويو، ۽ هڪ قسم جو ڳُٽڪو ۽ مجموعو (Anthology) آهي. اُن ڪري اِهو انومان وڌيڪ وسهڻ جوڳو آهي ته هي بيت ڪنهن اهڙي شاعر جا آهن، جيڪو ٻوليءَ ۽ خيال جي لحاظ کان قاضي قاضن کان گهڻو پوءِ جو يعني ارڙهين صديءَ جو ڪو ڪوي آهي، پر سندس نالو قاضي قاضن يا قاضي قادن لکيو ويو. ظاهر آهي ته اُن جو قطعي فيصلو ته تڏهن ئي ٿي سگهندو، جڏهن ڪو دستاويز ۽ قلمي نسخو ملي، جنهن ۾ تاريخن سان اِهو ثابت ٿئي ته هيءُ ڪلام فلاڻي ڪويءَ جو آهي. اُهو دستاويز ڳولڻ به هڪ وڏو ڪم آهي، ۽ اُهو هندستان ۾ ئي ڪو اوهان جهڙو هيرو ڳولي سگهي ٿو، جيڪو ديوناگريءَ کان واقف هجي، منهنجو اِهو پڪو وشواس آهي ته سنڌي ادب جو وڏو حصو ديوناگري لپيءَ ۾ ڪڇ، ڪاٺياواڙ، بمبئي، بڙودا، احمد آباد، وغيره پاسي موجود آهي. خاص طرح بڙودا يونيورسٽيءَ جي قلمي نسخن ۾ ڪيترن يورپي ماهرن سنڌيءَ جا قلمي نسخا ديوناگريءَ ۾ لکيل ڏٺا آهن، اُنهن مان هڪ کي آءٌ ذاتي طرح سڃاڻان ۽ ساڻس خط و ڪتابت ڪندو رهيو آهيان.
ساڳيءَ طرح يورپ ۽ آمريڪا جي لئبررين ۾ پڻ جهونا سنڌي ڪتاب ديوناگري لپيءَ ۾ موجود آهن، جن جي ٻولي سمجهه ۾ نه اچڻ ڪري عالمن اُنهن کي هندي، گجراتي يا مراٺي سمجهي رکي ڇڏيو آهي. مون سان اهڙو واقعو ٿي گذريو آهي، جنهن جي روداد گهڻا سال ٿيا، ‘نئين زندگيءَ’ ۾ بيان ڪئي هيم. برٽش ميوزم جي مرائي سيڪشن ۾ غالباً 1710 سنبت جو هڪ ڪتاب مليم، جنهن ۾ سنڌي ۽ راجسٿاني نثر توڙي نظم جا نمونا ملن ٿا: آسان ديوناگريءَ ۾ آهي ۽ آءٌ پي. ايڇ. ڊيءَ لاءِ اُن تي مٿاڪٽ ڪري رهيو آهيان.
اُن ڪتاب ۾ ڪبير، سورداس، پرمانند، قاضي محمود، ٿرداس، نارد ۽ نارنگ جا چوپائيا، اشلوڪ، ڀڄن، ڏوهيڙا ۽ بيت ڏنل آهن. اچرج اِن ڳالهه جو آهي ته اُن ۾ جيڪو سنڌي ڪلام آهي، سو قاضي قاضن جي اڳ موجود بيتن واري سلوڻي ٻوليءَ سان هم آهنگ آهي. مون اُن جا ڪيترا مثال ‘نئين زندگيءَ’ ۾ ڏنا هئا. پر هت به هڪ ٻه مثال ڏيئي واضح ڪرڻ گهران ٿو.
ماڻڪ مٽ ڪيوم، اونداهيءَ ۾اوجرو،
هلندي در حبيب جي، سمر سوءِ ٿيوم،
تيلانهين ٿيوِس (؟) اگوندرو عالم ۾.
•
ڪه ڪا پاڻيءَ پڪ، منجهان پيئي مڪُري،
وکر هڻي وَنڪ، ڪٽجي ڪارو ٿئي،
•
پيئي سک پچار، ڏِهه ۾ ڏونگر ڄام جي،
........................... سڀني ڪيا سينگار،
آراڻيءَ آڌار، عالم لڳو آسري!
مٿيان بيت نقل ڪرڻ جو هڪڙو مقصد اٿم، سو اهو ڏيکارڻ آهي ته قاضي قاضن، شاهه عبدالڪريم، لطف الله قادري، شاهه عنات ۽ شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي شاعري هڪ اهڙي روايت آهي، جنهن جي ٻولي چار پنج سؤ ورهيه سنڌ جي ادبي ماحول تي حاوي رهي آهي ۽ گهڻو ڪري سمورن شاعرن اُن محاوري، اُن لهجي ۾ ئي شاعري ڪئي آهي، مٿيان ٽي بيت 1710 سنبت جي آڌار تي سترهين صديءَ جا آهن ۽ سندن ٻولي اُها ساڳي آهي، جيڪا اُن روايت جي آهي، اُن کان هٽيل ٻولي يقيناً اُن کان پوءِ جي آهي، جيئن اسين سچل، بيڪس ۽ بيدل واري روايت ۾ ڏسون ٿا. اوهان جيڪو ڪلام سهيڙيو آهي، اُن جا گهاڙيٽا، لفظ ۽ تجنيسون، اُن پوئين روايت جون آهن. اُن ڪري گمان آهي ته اُهي ارڙهين صديءَ جي ڪنهن شاعر جون آهن، جنهن جي نالي جي يا ته خبر نه ٿي پوي يا سندس نالو قاضي قاضن آهي، پر هي قاضي قاضن اڳئين قاضي قاضن کان علحدو ۽ الڳ آهي.
اِنهن تاريخي ڳالهين کان سواءِ، جڏهن هن جي ڪلام جي اندروني شاهديءَ تي ٿو اچان ته به اِهائي ڳالهه ثابت ٿئي ٿي ته هيءُ ڪلام هڪ ته مشهور معروف قاضي قاضن جو نه آهي ۽ ٻيو ته هيءُ ڪلام ڪنهن اهڙي شاعر جو آهي، جيڪو پوءِ جو شاعر يعني ارڙهين صديءَ جو شاعر آهي. (جيڪا ڳالهه بذات خود هڪ اهم ڳالهه آهي ۽ اُن جي اهميت سنڌي علم ۽ ادب لاءِ ڪا گهٽ نه آهي.)
پهرين ڳالهه ته اِها آهي ته هنن بيتن مان ڪافي بيت صاف سرائڪي ۽ پنجابيءَ جا آهن. ڪيترن بيتن ۾ وري سرائڪي ۽ پنجابي گاڏڙ ساڏڙ آهي. جيتريقدر اِن ڳالهه جو تعلق آهي ته ڪوبه صف اول جو شاعر ان حد تائين لهجن کي گاڏڙ ساڏڙ ڪري ڪلام نه چوندو، صف اول جي شاعر کي جيڪڏهن ڪنهن خاص لهجي ۾ ڪلام چوڻو هوندو آهي ته هو مڪمل طور سان اُن لهجي ۾ ڪلام چوندو: ڪڏهن به ٻن يا ٽن کان وڌيڪ لهجن کي گڏي سڏي نه چوندو، ڇاڪاڻ ته اُن طرح نه هو پاڻ ئي اُن کان مطمئن ٿي سگهندو ۽ نه ئي سندس ٻڌندڙ، مثلاً: هي بيت مڪمل طرح پنجابي آهي: (نمبر 95)
ڀُلي وي ڀُلي، ڀلي نڱائون آئي،
بابا آدم، اتي حوا ڀلي، ڀلي سب دنيائي.
هي بيت مڪمل طرح سرائڪي آهي: (نمبر 100).
هر هر قال ڪرينديان، رڌي گئي وهاءِ،
وڃي پو ڇو سانوڻ ستيان، لاوي لڳن آءِ.
هي بيت وري گاڏڙ ساڏڙ آهي: (94).
مئن ڀانيي سون، هي جر پوس جرڪڻون،
وئين و رائي ون، ڪهه لڳي ڪارو ٿيو.
اهڙا ٻيا به ڪيترا مثال پيش ڪري سگهجن ٿا.
جيتريقدر بيتن جي ٻوليءَ جو تعلق آهي، اُها بنهه سادي آهي، ۽ اُن معيار جي نه آهي، جنهن لاءِ قاضي قاضن جا موجود ست بيت معروف آهن. ڪي ڪي لفظ ته اهڙيءَ طرح آندل آهن، جيڪي فقط اڻ پڙهيل ملنگ ماڻهو ئي ڪم آڻيندا آهن- قاضي قاضن ته وڏو عالم فاضل شخص هو. خاص طرح هيٺيان لفظ قاضي قاضن جي علم و فضل جي معيار وٽان ٿي نٿا سگهجن.
ڪتيبان (بيت نمبر 2)، قراڻ (بيت نمبر 4 ۽ 63)، ملتاڻ (بيت نمبر 20)، سهباز (بيت نمبر 2) عَرس (بيت نمبر 22 ۽ 24)، سهر (بيت نمبر 25 ۽ 26)، سفيفي، سفاف، سفافيان، سفافي (نمبر 26)، ڪا گد (بيت نمبر 42 ۽ 43) وغيره.
اِهي ته خير عربي لفظ ٿيا، پر خود سنڌي ترڪيبون به شعري لحاظ کان جت ڪٿ معيار کان گهٽ آهن. ڪن ڪن هنڌن تي ته ٻوليءَ ۾ايترو جهول آهي ۽ اهڙي غير شاعراڻي، غير سنڌي ماحول جي آهي، جو قاضي قاضن ته پري رهيو، پوءِ جي رواجي شاعرن سان به هوند اُن کي ڀيٽي نه سگهبو. آءٌ فقط هڪڙو ئي مثال ڏيندس ته ڳالهه واضح ٿي ويندي:
سُڃي ٽٿي حباب چئي، سو سڄڻ ڪت لڳيءَ،
جتي تال سرير ۾ ، تتي ڇن پئي.
جيڪڏهن ڪلام کي ڇند وديا جي اصولن تي پرکبو ته اِهو ظاهر ٿيندو ته اڪثر شعر لاوان ۽ جهول وارا آهن. اِها ڳالهه ڏاڍي اهم آهي، ڇاڪاڻ ته قاضي قاضن جا بيت اسان وٽ معيار ۽ مثال طور موجود آهن، جيڪي پدن ۽ ماترائن جي ڳڻپ موجب صحيح ثابت ٿين ٿا. پر هن ڪلام ۾ سواءِ پنجن-ڇهن بيتن جي، باقي سڀني ۾ جهول آهي. جيڪي صحيح ثابت ٿين ٿا، تن جا به اڌ بنهه صحيح ته اڌ غلط آهن ۽ اُهي به اُهي ئي بيت آهن جيڪي اڳ ئي قاضي قاضن جا چيا وڃن ٿا. مثلاً: نمبر 3 بيت هن ريت آهي:
ڪنز قدوري ڪافيا، ڪي ڪين پڙهيام،
سو ڏيهو ئي ڪو ٻيو، جان ئي پرين لڌام.
پهرين سٽ ڇندن جي حساب تي پوري آهي، پر ٻي سٽ اصول کي اورانگهي وڃي ٿي.
4 نمبر بيت هن ريت آهي:
پڙهندو پئي ويو، ڪوڙين لک قراڻ،
لکي لوڪ نه سگهيو، پاڻيءَ اندر پاڻ!
هن ۾ وري پهرين سٽ ۾ جهول آهي، ۽ ٻي سٽ صحيح آهي.
اِن طرح سان گهڻو ڪري سمورا بيت جهول رکن ٿا. البت ائين به آهي ته ڪن بيتن جون جيڪڏهن پڙهڻيون بدلائجن ته شايد سندن صورت بهتر ثابت ٿي سگهي ٿي، پر اها ڪوشش هڪ جدا ڳالهه آهي.
خط بنهه ڊگهو ٿي ويو آهي. منهنجو مقصد فقط اِهو هو ته اوهان جي محنت، جفاڪشي ۽ کوجنا جو قدر ڪرڻ جي باوجود، سنڌي علم ادب لاءِ هن ڪلام جي اهميت ۽ تاريخي نوعيت تي تبصرو ڪري وڃان. آءٌ اِها ڳالهه وري به ورجائڻ گهُرندس ته باوجود اِن ڳالهه جي ته هيءُ ڪلام قاضي قادن جو آهي يا نه، اوهان سنڌي ادب کي ڪم از ڪم ٽي سؤ سال پراڻو اڻ ڇپيل بلڪ اڻ ڄاتل ڪلام مهيا ڪري ڏنو آهي، ۽ سنڌي علم ادب جي جمود ۾ گهڻي وقت کان پوءِ پهريون پاهڻ اُڇلائي، پنهنجو نالو امر ڪري ڇڏيو آهي. اوهان جي محنت، جفاڪشي، کوجنا ۽ سنڌي ٻوليءَ جي اڀياس لاءِ اوهان کي مبارڪن ڏيڻ کان سواءِ رهي نٿو سگهان.”1
مٿي ڏنل تنقيدي حوالي مان چِٽيءَ طرح ثابت ٿئي ٿو ته اِها تنقيد هڪ اهڙو نقاد ئي ڪري سگهي ٿو، جنهن کي ڪلاسيڪل دور جي شاعريءَ جي ٻوليءَ، موضوعن، لاڙن، اسلوب، فني بندشن ۽ ترڪيبن تي عبور حاصل هجي. سراج صاحب بنيادي طور هڪ نثر نويس هو پر مٿين اقتباس مان ثابت ٿئي ٿو ته هن کي هندي ڇند جي پڻ ڀرپور ڄاڻ هئي، نه ته هو بيتن جي سِٽن جا رُڪن ڳڻائي، انهن جي ڪمزورين کي ايئن واضح نه ڪري سگهي ها.
لوڪ ڏاهپ دنيا جي هر سماج ۾ موجود هوندي آهي، جيڪا پنهنجو اظهار لوڪ ادب، لوڪ ڏاهپ جي چوڻين، پهاڪن، پرولين ذريعي پئي ڪندي آهي. وتايو فقير سنڌ جي تاريخي لوڪ ڏاهپ جو اهڙو اهڃاڻ آهي، جنهن تي گهڻو لکيو ويو آهي پر سراج صاحب هن کي جنهن انداز سان پيش ڪيو ۽ سندس پرک ڪئي آهي، ان جو مثال ٻيو ڪٿي گهٽ ٿو ملي. هو وتائي کي “سنڌي تهذيب جي اجتماعي فڪر جو نمائندو”2 قرار ڏئي ٿو. جنهن وتايي کي عام طور سنڌ ۾ ٺلهو چرچائي سمجهيو ويندو آهي، ان کي هو ڏاهو ثابت ڪرڻ لاءِ چرچي ۽ ڀوڳ ۾ فرق سمجهائي ٿو. مثال طور هو لکي ٿو:
“ٻولي ۽ اُن جا لفظ، جڏهن صدين جا احساسَ پاڻ ۾ سمائين ٿا، تڏهن اُنهن جو اڀياس به ڏاڍو دلچسپ ٿئي ٿو. وتائي فقير جا نقلَ عام طرح ‘چرچا’ سڏيا وڃن ٿا، جيڪو هڪ غلط لفظ آهي. اصل ۾ اُن لاءِ صحيح لفظ، جيڪو اسان جا وڏڙا ۽ عالم استعمال ڪندا هئا، سو آهي ‘ڀوڳ’، ڪنهن سان ‘چرچو ڪرڻ’ ۽ ‘ڀوڳ ڪرڻ’ ۾ جيڪو فرق آهي، سو ذهن تي ٿوري ئي زور ڏيڻ سان سمجهه ۾ اچي ويندو. ‘ڀوڳ ڪرڻ’ ۾ چرچي جو خسيس پڻو نه آهي. ‘چرچو’ ڌارين سان ڪبو آهي، ‘ڀوڳ’ پنهنجن سان ڪبو آهي. چرچي ۾ محض ٽوڪ هوندي آهي، ڀوڳ ۾ تربيت ۽ ڏاهپ هوندي آهي. اسان جا ڏهس ڏٺ، ڳجهارتون ۽ ڏور، ڀوڳ جي صنف جا حصا آهن، اُن ڪري ڀوڳ، هڪ ادبي ۽ علمي سطح جوفڪر انگيز لفظ آهي. اُن ۾ معنائون آهن، جيڪي اوهين ڪنهن به لغت ۾ ڏسي سگهو ٿا.
‘ڀوڳ’ لفظ، مذاق جي معني کان سواءِ برداشت جي معني به رکي ٿو، جيئن پيڙا ڀوڳڻ. ‘ڀوڳ’ سنڌي طب جو به لفظ آهي، جنهن جي معني آهي جسماني ڪيفيت، انگريزيءَ ۾ ان لاءِ لفظ آهي ‘Humour’. اهو لفظ انگريزيءَ ۾ لئٽن جي ‘Humor’ مان آيو، جنهن جي معني آهي ‘جسماني رطوبت’. پراڻي يوناني ۽ لاطيني طب ۾ انساني جسم ۾ چار ‘Humors’ يا اسان جي سنڌي طب مطابق چار ‘ڀوڳ يا پاڻيٺون’ هيون، جن ۾ توازن رهڻ سان ئي انساني جسم ۽ اُن کان به اڳتي انساني شخصيت، صحتمند رَهي ٿي. اُن ئي معني ۾ لئٽن کان يورپي ٻولين ۾ لفظ ‘Humour’ ادبي لفظ بڻيو، ليڪن ائين جيئن اسان جو لفظ ‘ڀوڳ’، طب کان ادب ۽ سماجي سطح جو ڀوڳ بڻيو آهي. اُهو عين ممڪن آهي ته تهذيبن جي قديم ڏي وٺ جي ڪري، اِهي ٻئي لفظ ‘Humour’ ۽ ‘ڀوڳ’ سماجي سطح تي هڪ ٻئي جو ترجمو ٿي آيا. اڄ يورپي زبانن ۾ ‘Humour’ ادب جو هڪ بنيادي سِتون آهي. انگريزيءَ ۾ شيڪسپيئر کان وٺي ڊڪنس جي پڪ وڪ پيپرس (Pickwick Papers) تائين ۽ جديد زماني جي برنارڊشا، مارڪ ٽوئين ۽ آرٽ بڪوالڊ (Art Buchwald) تائين سوين اديب هن فن جا ماهر مڃيا وڃن ٿا. يورپي زبانن ۾ والٽيئر (فرانس)، سروانتي (اسپين)، رخٽر (جرمني) ۽ ٻين ڪيترن جا مثال ڏيئي سگهجن ٿا، جن ‘ڀوڳ’ (Humour) کي ادب جي اعلي ترين سطح تي پهچايو.
اسان وٽ به سنڌي ادب جي اُهڃاڻ کي جيڪڏهن صحيح ۽ سائنسي بنيادن تي ڇنڊجي ڇاڻجي، ته هڪ ڏاڍو دلچسپ ۽ سلسليوار ‘ڀوڳ’ جي صنف جو ادبي مواد ملي ٿو، جيڪو مختلف ڪتابن ۾، تذڪرن ۾، بياضن ۾ ٽڙيو پکڙيو پيو آهي. ڀٽائيءَ جي رسالي ۾ وڳنڌ ۽ ٻين فقيرن بابت ڪلام جو ئي مثال وٺو ته اوهان کي اُن جو سواد محسوس ٿيندو. اهڙيءَ طرح سنڌ جي سوين سگهڙن جي گفتن ۾ اوهان کي وڏو مواد ملندو. ‘حديقه الاولياءِ’ ۾ مرحوم حسام الدين راشديءَ گرهوڙي صاحب متعلق هڪ روايت ڏني آهي ته هڪ دفعي مخدوم عبدالرحيم گرهوڙيءَ نماز جي تڪبير هن طرح چئي:
نه ڄمي ها مارئي، نه مارو پون ها مامري!
الله اڪبر!
رڳو اُن هڪڙي مثال کي ئي وٺو ته ڏاهپ ۽ لطافت جو هڪ عجيب سمنڊ ڇوليون هڻندو ٿو نظر اچي.
اِن پس منظر ۾ جيڪڏهن وتائي فقير جو اڀياس ڪريو ته اوهان کي سنڌ جي ‘عوامي ڏاهپ’ جو اکٽ خزانو، ‘ڀوڳ’ واري ادب جي صورت ۾ ملندو. يوناني، لئٽن، انگريزي يا فرانسيسيءَ ۽ ٻئي يورپي ادب جا جيڪي ترجما جووينال کان سروانتي تائين پڙهجن ٿا، تڏهن به ڏاهپ، لطافت ۽طنزيه ادب جو اهڙو شاهڪار نه ملندو، جهڙو وتائي جي ‘ڳئون ۽ گڏهه’ واري نقل ۾ آهي. اها ٻي ڳالهه آهي ته اُن نقل کي ‘ط’ سان ‘وطايو’ لکي، اُن ۾ ڪي همراه روحاني راز ويهي ٿا پروڙين؛ پر اها ڳالهه ته اهڙا يار به مڃيندا ته اُن ۾ هڪ عوامي معنيٰ، عوام جي تربيت ۽ ڏاهپ جو هڪ اعلي مثال ڀوڳ ئي ڀوڳ ۾ اسان کي ڪجهه سوچڻ تي مجبور ڪري ٿو.”3
سراج صاحب جي اهڙي پرک کانپوءِ وتايو فقير سنڌ ۾ رڳو لوڪ ڏاهپ جو علامتي ڪردار ئي نه پر ادبِ لطيف جو هڪ اهم ڪردار ٿي سامهون اچي ٿو. اهو ئي نقاد جو ڪم هوندو آهي ته هو ادب ۽ فن کي پنهنجي اصلوڪي جوهر ۾ سماج اندر متعارف ڪرائي ۽ اهو ئي تنقيد يا پرک جو ادبي ڪارج آهي.
ان ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته نسيم کرل سنڌي افساني ۾ هڪ اهم ترين حوالو آهي ۽ جديد سنڌي افسانو هن جي ذڪر کانسواءِ ڪڏهن به مڪمل ٿي نه سگهندو پر ضروري ناهي ته هڪ سُٺو افسانه نگار يا هڪ سُٺو اديب سُٺو ادبي نقاد به ثابت ٿئي، ڇاڪاڻ ته تنقيد ادب جو حصو ته آهي ۽ نقاد به اديب آهي پر تنقيد جو علم ۽ فن رڳو مختلف ئي نه پر ڪجهه اُصولن جي لحاظ کان ٻئي ادب کان گهڻو نرالو به آهي. سَٺِ جي ڏهاڪي ۾ نسيم کرل افسانن سان گڏوگڏ سنڌي افساني جي نسبت سان ڪجهه تنقيدي مضمون پڻ لکڻ شروع ڪيا. سراج صاحب جهڙي ادب جي پارکوءَ جڏهن ان ۾ بنيادي جهول ڏٺا ته هن 1964ع ۾ نئين زندگي رسالي ۾ “اسان جا نقاد” جي عنوان سان مٿس تنقيد لکي، جيڪا نه رڳو پڙهڻ وٽان آهي پر سراج کي هڪ پختي نقاد طور سامهون آڻي ٿي. سراج صاحب نسيم کرل جي تنقيد تي تنقيد ڪرڻ سان گڏوگڏ افساني تي تنقيد جا اوصول ۽ معيار پڻ مقرر ڪري ٿو. مثال طور هو لکي ٿو:
‘مختصر افسانو’ سنڌي ادب ۾ نثر جي ٻين سمورين صنفن ۾ وڌيڪ ترقي يافته صنف آهي. افسانو قصه گوئي ۽ داستان جي منزلن کان اڳتي وڌي، هڪ پيچيدي (complex) صنف بنجي ويو آهي. اُن تي تنقيد ڪرڻ لاءِ جن ڳالهين جي ڄاڻ جي ضرورت آهي، اُنهن کان نسيم ته بنهه ڪورو ٿو ڀائنجي. هن جي خيال ۾ افسانن مان ڪي ٽڪرا وچان نقل ڪري، اُنهن تي خيال آرائي. ڪرڻ کي ئي تنقيد سڏجي ٿو. ڪنهن اڳئين پرچي ۾ هن جوان کي غلام ربانيءَ تي جو ڪاوڙ آئي ته سندس افساني ۾ ‘چونئري’ ۽ ‘چورپهي’ جي معني سمجهائڻ ويهي رهيو. هن جي خيال ۾جيڪڏهن افساني جو پلاٽ سندس مرضيءَ موجب هجي ته افسانو ڪامياب سڏبو، نه ته اُهو افسانو ئي نه سڏبو. جيڪڏهن ‘الف’ ڪردار گهر وڃڻ بدران چانڊوڪيءَ ۾ دريا جو سير ڪري ها ته وڌيڪ بهتر هو. ‘ب’ ڪردار، جي اٿل ۾ ٻُڏي مئو ته ترڻ ڇو نه سکيائين؟ ‘ج’ ڪردار جيڪڏهن شاديءَ کان انڪار ڪرڻ جي بدران حق بخشائي ويهي ها ته افسانو چڱڙو ٿي پوي ها. اِهو آهي نسيم کرل جي تنقيد جو معيار! ڪيترن ئي هنڌن تي اسان جي هن يار کي افسانن جو مقصد سمجهه ۾ ئي نه آيو آهي، ۽ پنهنجي اُن لاعلمي يا ڪم فهميءَ ڪري پلاٽن کي پنهنجا مقصد ۽ غلط معنائون ڏيڻ ۽ وچان وچان بي ربط ٽڪرا نقل ڪري، اُنهن تي اعتراض ڪرڻ کي ئي هن تنقيد سمجهيو آهي.
افساني جون چند مکيه خصوصتون آهن: هيئت، پلاٽ، ڪردارنگاري، اسلوب، منظر ڪشي، مقصديت، ٻولي ۽ مجموعي تاثر. نقاد جو پهريون فرض اِهو آهي ته جيسين کيس اُنهن جزئيات جي پوري ڄاڻ نه هجي، تيسين انهن تي قلم نه کڻي. نسيم جي جائزي ۾ نه ته ڪنهن هيئت تي بحث آهي، نه اسلوب تي، نه منظر نگاريءَ تي، نه مقصديت تي، نه مجموعي تاثر تي، هن پلاٽن تي بحث ضرور ڪيو آهي، پر تنقيدي نقطه نگاهه کان نه. هن ته محض اِهو ڏيکاريو آهي ته جيڪڏهن پاڻ اهو افسانو لکي ها ته اُن جو پلاٽ ڪهڙو رکي ها. مثال طور: امر جليل جي افساني تي لکندي چوي ٿو ته رشيد جي سوٽ جي ايتري ساراهه ڪرڻ نه گهرجي ها. سندس ٻيو اعتراض اِهو آهي ته مکيه ڪردار کي سنجيدو ۽ عقلمند هئڻ کپندو هو. گهڻو ڪري سندس هر اعتراض اِن قسم جو آهي.4
سراج اڳتي لکي ٿو:
سندس ديانتداريءَ جي اها حالت آهي، جو پنهنجي افساني’منهنجي خوديءَ جو ڀرم’ (نئين زندگي، جون 1962ع) جو جائزو نه ورتو اٿس. آءٌ کيس يقين ٿو ڏياريان ته جيڪڏهن پاڻ ٻيهر اهو افسانو، لکندڙ جي نالي کي آڱر رکي لڪائي، پڙهي ته ٻئي هٿ منهن تي اچي ويندس. افسانو نالي ماتر بياني طرز (Narrative Style) ۾ آهي. شايد نسيم ٻُڌو آهي ته سمرسيٽ ماهم ۽ آلبرٽو موراو يا اُن ڪري مشهور ٿيا، جو بياني طرز جا بهترين افسانا لکيا اٿن، اُن ڪري پاڻ اهو تجربو ڪرڻ ۾ پوئتي رهڻ نه ٿو چاهي، پر افساني جي متڪلم بياني طرز نهايت ڏکي آهي، ۽ اُن کي نڀائڻ نسيم جي وت کان ٻاهر آهي. درحقيقت هي افسانو نه، پر گلا خوريءَ جو هڪ عجيب قصو ٿو ڀائنجي، جنهن ۾ نه ڪو مقصد آهي، نه ڪو اسلوب، ٻولي نهايت ئي ڪچي ۽ کِکي، جنهن ۾ ‘اولاد’ لفظ مؤنث ٿو استعمال ٿئي ته اسڪول ۾ ‘داخلا’ مذڪر! (اهو يو. پي جي اردوءَ جو اثر آهي يا سي. پي جي اردوءَ جو، سا ليکڪ کي ئي ڄاڻ هوندي!). هن افساني جا ڪردار آهن ته سنڌي، پرڪارا برقعا ڏسي پنجابي ماهيا ڳائڻ ٿا لڳن. افساني جو پلاٽ اِهو آهي ته مکيه ڪردار ننڍي هوندي پنهنجي پئيتي ڀاءُ جي خراب سلوڪ جي ڪري گهر ڇڏي ڀڄي ٿو وڃي. وڏي هوندي نوڪري ٿو ڪرڻ لڳي، ۽ اڃائي ڪجهه وڏو ٿئي ٿو ته ڀاءُ سان راضي نامو ڪري گڏ رهڻ ٿو لڳي، ۽ اُن تي راويءَ کي باهه وٺي ٿي وڃي، ۽ هو افسانو لکي (پوسٽ جي ذريعي) پنهنجي دوست کي خودداريءَ ۽ غيرت جي يادگيري ٿو ڏياري ته ير توسان ههڙيون جٺيون ٿيون، پر تون وري ڀاءُ سان ٺهي وئين! افسوس صد افسوس! هن ئي افساني ۾ مکيه ڪردار ڇوڪرو، جنهن وقت مئٽرڪ پاس ڪري ڪاليج ۾ داخل ٿئي ٿو، اُن وقت سندس ڀاءُ کي نه رڳو پنهنجو اولاد آهي، پوٽيون ڏهٽيون پڻ اٿس، ۽ انهن پوٽين مان ڪا ٻارڙي مکيه ڪردار ننڍي ڏاڏي کي (جو اڃا ڪاليج جي فرسٽ ايئر ۾ آهي) ڏاڏا سڏڻ جي بدران اڌ نالي سان سڏي ٿي ته اُن پوٽيءَ کي گُڏي لکڻ جي تمنا ٿو ڪري. ٻارڙيءَ کي چماٽ هڻڻ کان ڪو جھڻڪيسِ ٿو ته ملڪيت جي حصي جي گهُر ٿو ڪري!5
سراج صاحب پنهنجي نوجوانيءَ جي وَهيءَ ۾ پهرين محمد عثمان ڏيپلائيءَ جي پريس تي ۽ پوءِ سنڌي ادبي بورڊ ۾ اسسٽنٽ سيڪريٽري طور ڪم ڪندي انيڪ ترجما ڪيا ۽ هو هميشه ان کي پنهنجي ادبي ۽ لسانياتي تربيت جو درجو ڏيندو هو. ايئن ئي سنڌي ادبي بورڊ ۾ هن 1957ع ۾ ڊاڪٽر ايس پي ڇٻلاڻيءَ جي ڪتاب “سنڌ جي اقتصادي تاريخ” جو سنڌي ٻوليءَ ۾ نه رڳو بهترين ترجمو ڪيو پر ان جو شاندار علمي ۽ فڪرانگيز مهاڳ پڻ لکيو. سراج صاحب هڪ وسيع مطالعي وارو عالم ۽ اديب هو ۽ ان جو اندازو هن جي غيرافسانوي نثري تنقيدي ۽ فڪرانگيز تحريرن مان ٿئي ٿو. هڪ دانشور طور هن جي علمي ۽ فڪري نظر رڳو سنڌ،سنڌي ٻولي، ادب ۽ تاريخ تي ئي نه پر عالمي انساني تاريخ ۽ ادب تي پڻ هئي. سنڌ جي اقتصادي تاريخ جي مهاڳ ۾ هن ان ڪتاب جي موضوع جي دور کي عالمي ۽ يورپي تاريخ جي تناظر ۾ ڏسڻ ۽ پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي، جيڪو پاسو خود ليکڪ ڊاڪٽر ڇٻلاڻي صاحب پنهنجي ڪتاب ۾ آڻي نه سگهيو هو. هو جديد يورپي تاريخ ۾ جاگيردارانه نظام جي متروڪ ٿيڻ ۽ اُن جي ڪُکِ مان سرمائيداري نظام جي اوسر کي وڏيءَ گهرائيءَ سان پيش ڪري ٿو. مثال طور:
جنهن دور جو اڀياس، هن ڪتاب ۾ پيش ڪيو ويو آهي، اُهو سموري دنيا لاءِ قرون وسطيٰ يا وچون دور سڏجي ٿو. اُن دور ۾ دنيا جي اڪثر ملڪن ۾ هڪ نئون معاشي ۽ اقتصادي رجحان اُڀري رهيو هو - ۽ اُهو رجحان هو جاگيردارانه طاقتن ۽ نيم سرمائيدارانه قوتن جي هڪ ٻئي تي فوقيت ۽ غلبي حاصل ڪرڻ جي ڪشمڪش، اُن دَور ۾ يورپ ۽ ايشيا جي قريب قريب سڀني ملڪن ۾ جاگيردارانه نظامِ معيشت مروج هو، جنهن ۾ سردار، جاگيردار ۽ زميندار، زمين جي پيدوار جو اڪثر حصو، عام رواجي طرح پنهنجو منصبي حق سمجهندا هئا، ۽ ڌرتيءَ جي ڇاتي چيري اَن ۽ ٻيون شيون پيدا ڪرڻ وارن هارين کي محض گذاري ڪرڻ ۽ پاڻ ۽ پنهنجي ڪٽنب کي آئيندي جي پورهئي ڪرڻ لاءِ جيئرو رکڻ جيتري پيداوار نصيب ٿيندي هئي. نتيجي طور پيداوار يا ٻين لفظن ۾ دولت چند ماڻهن وٽ مرڪوز ٿيندي رهي. ضرورت کان بيحد زياده دولت ٿورن وٽ گڏ ٿيڻ سان، دولت جي مصرف جا ذريعا نسبتاً محدود ٿيڻ لڳا. دولت جي مصرف جي تلاش ۾ جاگيردار طبقو زندگيءَ جي آسائشن ۽ عيش و عشرت جون نيون نيون راهون هٿ ڪرڻ لڳو: سندن اُنهيءَ دولت جي مصرف جي پورائيءَ لاءِ عيش عشرت جا نوان نوان سامان، نيون نيون شيون ۽ مال ٺهڻ جو موقعو پيدا ٿيو. دستڪار ۽ ڪاريگر طبقو فروغ پائڻ لڳو، نوان نوان فن ۽ هنر ترقي ڪرڻ لڳا. عشرت جو سامان وڌڻ سان، نئين قسم جو مال وڌندڙ مقدار ۾ پيدا ٿيڻ سان، دولت جاگيردار طبقي وٽان منتقل ٿي هڪ اهڙي گروهه وٽ پهچڻ لڳي، جنهن کي ‘واپاري طبقو’ سڏيو وڃي ٿو. وچئين دور جا شاهوڪار سوداگر، اُنهي طبقي جي نمائندگي ڪندا هئا. اُهو واپاري طبقو، اُها ڪمايل دولت وري به ساڳين عشرت ۽ آسائش جي سامانن ۽ شين جي تيار ڪرائڻ ۾سيڙائڻ لڳو: پورهيتن ۽ ڪاريگرن کي مال تيار ڪرڻ جو ڪم سونپي، اُنهن کي زندگيءَ جي ضرورتن پورين ڪرڻ لاءِ اڳواٽ موڙي ڏيئي، مال تيار ڪرائي، دولتمند جاگيردارن کي وڪري لاءِ پيش ڪيو ويندو هو. واپاري طبقي کي اُن مان ٻٽو نفعو ٿيندو هو: ڪاريگرن ۽ پورهيتن کي هو محض ايتري قيمت آڇيندو هو، جنهن ۾ هو وري پورهئي ڪرڻ لاءِ جيئرا رهندا اچن، ۽ سندن دارومدار به هن جي مال جي طلب تي رهندو اچي؛ ٻئي طرف جاگيردارن کي هو ڳرين قيمتن تي اُهو مال وڪڻندو هو، جيڪي پنهنجي دولت جي بي انداز فراوانيءَ ۽ عشرت و آسائش جي شوق کان قيمت تي ڌيان ئي ڪين ڏيندا هئا، بلڪ معاشري ۾ پنهنجي پاڻ کي سرخرو ۽ ناميارو بنائڻ لاءِ ڳريون قيمتون آڇڻ پنهنجو امتياز سمجهندا هئا. اِن طرح دولت واپاري طبقي وٽ مرڪوز ٿيندي ويئي. ۽ رفته رفته اُهو واپاري طبقو پنهنجي چمڪندڙ واپار ۽ موڙيءَ جي بنياد تي ‘صنعتي تنظيم’ تي ڇائنجي ويو، ۽ ٿوري ئي عرصي ۾ دولت جي لحاظ کان ايتري قوت هٿ ڪري ويو، جو هن جي مفاد ۽ جاگيردار طبقي جي مفاد ۾ ٽڪرَ جو امڪان پيدا ٿي پيو. معاشري جي اندر ڪيترن ئي پهلوئن ۾ واپاريءَ پنهنجي مفاد کي اڳتي نيڻ جي ڪوشش ۾ جاگيردار جي مفاد کي اورانگهڻ شروع ڪيو. ٻنهي طبقن جي انهيءَ ڪشمڪش يورپ جي ڪيترن ئي ملڪن ۾ کُليوکلايو ٽڪر ۽ تصادم جي صورت اختيار ڪئي.
جاگيرداريءَ جي نسبت ‘واپاري ۽ نيم سرمائيداري نظام’، معاشري جي هڪ بهتر ۽ ترقي يافته صورت هئي، ۽ جاگيرداري معاشرو اُنهيءَ ڪشمڪش ۾ پنهنجون سموريون قوتون سلب ڪرائي چڪو هو، اُن ڪري يورپ ۾ واپاري طبقو زور ٿي ويو. يورپ جي ڳپل ملڪن ۾ جاگيرداري نظامِ معاش فنا ٿيڻ لڳو، ۽ اُن جي کنڊرن تي واپاري طبقو ‘نيم صنعتي ۽ نيم سرمائيداري’ معاشري جي اوساري ٻڌڻ لڳو، يورپ جو صنعتي انقلاب اُنهيءَ ڪشمڪش ۾ واپاري طبقي جي فتح جي هڪ واضح نشاني هئي. ‘صنعتي انقلاب’ اچڻ سان صنعتي ملڪيت به واپاري طبقي ۾ مرڪوز ٿيڻ لڳي. اُهو واپاري طبقو نون معاشي لاڙن جي ڪري ٻن گروهن ۾ ورهائجي ويو، جن جا مفاد مشترڪ ۽ لازم ملزوم رهيا: اُن منجهان هڪڙو گروهه، اُهي ئي واپاري يا سوداگري خصوصيتون رکندو آيو، يعني مال خريد ڪري، وڪڻي نفعو ڪمائڻ سندس مشغلو بنجي پيو؛ ۽ ٻيو گروهه پنهنجي گڏ ڪيل دولت کي موڙيءَ طور استعمال ڪري صنعتي قوتن ۽ پيداوار جي ذريعن تي هڪ هٽي قائم ڪرڻ ۾ لڳي ويو. پوئين گروهه کي موجوده دور ۾ ‘سرمائيدار طبقو’ چيو وڃي ٿو. پيداوار جي ذريعن تي هڪ هٽي قائم ڪرڻ ۽ پنهنجي فاضل مال جي نيڪال ڪرڻ جو مفاد اهڙو پختو ٿيندو ويو، جو اُن کي سلامت ۽ محفوظ رکڻ لاءِ، اُن کي وڌائڻ ۽ ويجهائڻ لاءِ سرمائيدار طبقو معاشري جي ٻين ڪمزور طبقن جي معيشت جي هر پهلوءَ کي پنهنجي گرفت ۾ آڻڻ ۽ پنهنجي گرڏي هيٺ رکڻ جي ڪوشش ۾ ٻين طبقن کي- پوءِ اُهي ڪٿي به واقع هجن- غلام بنائڻ جا نوان نوان ڍنگ ۽ نيون نيون راهون تجويز ڪرڻ لڳو. اُن طبقي جي ‘انهن شعبن، بيٺڪي راڄ’ ۽ ‘سامراجي استحصال’ کي جنم ڏنو. پنهنجي مفاد کي وڌائيندو وڃڻ لاءِ سرمائيداري سرشتي جي صنعتي نظام کي پنهنجي مال لاءِ مارڪيٽن جي تلاش ڪرڻي پيئي- اُنهن ئي چيزن، بيٺڪي راڄ ۽ سامراجي سرشتن جي هولناڪين کي نون نون خوبصورت ۽ بظاهر بي ضرر لباسن ۾ دنيا جي سامهون پيش ڪيو.6
ان سموري پس منظر ۾ سراج صاحب سنڌ جي ان وقت جي سماج جي معروضي حالتن جو ڇيد هينئن ڪري ٿو:
جنهن دَور جو معاشي جائزو، هن ڪتاب ۾ پيش ڪيو ويو آهي، اُن دور ۾ سنڌ (بلڪ- سموري هندستان) جي معيشت ۽ معاشرو بنيادي طرح ‘جاگيردانه’ هو. البت سنڌ جو ‘جاگيردانه نظام مِعاش’ اُن دور ۾ ٻه قدم اڳتي وڌي آيو هو، ۽ اُن اڳ جي دور ۾ دولت جي فراوانيءَ ۽ بي مصرف هجڻ ڪري واپاري طبقو وجود ۾ اچي، چڱا پير کوڙي چڪو هو، ۽ سنڌ ۾ زير جائزه دَور اندر جاگيرداري معيشت سان گڏ هلڪو نيم صنعتي دَور پڻ شروع ٿي چڪو هو. واپاري ۽ سوداگر طبقو ڪافي دولت گڏ ڪري ملڪ جي صنعتن کي ترقي ڏياري رهيو هو. ۽ صنعتي ڪاميابيءَ ۽ عروجَ، نه رڳو ملڪي دولت وٽن پئي مرڪوز ڪئي، بلڪ ٻاهرين ملڪن ۽ ڀروارن صوبن منجهان دولت کي ڇِڪي پئي آندو، ۽ ملڪ ڏينهون ڏينهن صنعتي ۽ واپاري لحاظ کان خوشحال ٿيندو ويو. پوين ڪلهوڙن ۽ سندن جاءِ نشين ٽالپرن جي دَور ۾ واپاريءَ ۽ جاگيردار جا مفاد ٽڪرجڻ جي حد تي اچي پهتا. ٽالپرن جي دور ۾ اها طبقائي ڪشمڪش ٻنهي طبقن لاءِ موت ۽ حيات جي ڪشمڪش هئي: جاگيردار واپاريءَ کي ختم ڪرڻ لاءِ هر ممڪن ڪوشش ڪرڻ لڳو - ۽ جاگيردار طبقي اُنهيءَ موت ۽ حياتيءَ جي جنگ ۾ ٻين هٿيارن، ڍلن ۽ ڳرن محصولن وغيره کان پوءِ مذهب جي اختلاف کي پنهنجو آخري هٿيار ڪري ڪتب آندو. واپاري طبقو گهڻو تڻو هندن تي مشتمل هو، ۽ اُهو چوڻ غلط ڪين ٿيندو ته لاشڪ جاگيردار جي مقابلي ۾ واپاري اڃا ايتري قوت هٿ ڪري نه سگهيو هو، جو انهيءَ نئين حملي جو تاب جهلي سگهي. اُن ڪري واپاري پوئتي پوڻ لڳو، ۽ جاگيردار سندس پير اکوڙي، کيس نيست و نابود ڪرڻ جي هر ممڪن ڪوشش ڪرڻ لڳو.
هندن سان ميرن جي بيجا روش ۽ ڏاڍاين جو معاشي جواز اِهوئي آهي. حقيقت ۾ اها ڪشمڪش ڪافي عرصي کان هلندڙ هئي، ۽ اُن جي ڪري ئي سنڌ جي صنعتن تي پوين ڪلهوڙن ۽ ٽالپرن جي ڏينهن ۾ زوال ڇانئجي ويو هو، شهر ڦٽڻ لڳا هئا، ۽ نيم صنعتي معيشت وري زرعي معيشت ڏانهن ورڻ لڳي هئي.
پر اِئين چوڻ هرگز صحيح نه ٿيندو ته اُنهيءَ سموري دَور جي ڪشمڪش ۽ جدوجهد ۾ ڪو ‘واپاري طبقو’ بنهه ختم ٿي ويو: برعڪس اُن جي واپاري پنهنجي موڙيءَ ۽ دولت سميت ٿوري وقت لاءِ پس منظر ۾ ڌِڪجي ويو: ۽ موقعي جي تلاش ۾ رهڻ لڳو ته وري به سماجي ۽ معاشي قوتن سان نئين سر هٿيار بند ٿي، جاگيردار سان ٽڪر کائي؛ ۽ عين ممڪن هو ته اُنهيءَ ايندڙ مقابلي ۾ واپاريءَ جي موڙيءَ جي بنياد تي نيم صنعتي ۽ نيم سرمائيداري نظامِ معاش اختيار ڪرڻ لاءِ پاڻ کي هموار ڪري ها، يورپ جي ڪن ملڪن وانگر موڙيءَ ۽ پيداوار جي نون نون طريقن سان ساڳين بنيادن تي صنعتي ترقي ڪري ها، پر اوچتو ٻاهرئين سامراج جي دخل اندازيءَ، اُنهيءَ امڪان ۽ استعمال ئي کي ختم ڪري ڇڏيو.7
جيتوڻيڪ انگريزن جي دور ۾ سنڌ بظاهر ترقي ڪئي، جنهن جا ڳُڻ اڪثر ڳايا ويندا آهن پر سراج صاحب جهڙو تاريخ جو ڄاڻو، وطن دوست عالم ۽ غلاميءَ جي هر شڪل کان نفرت ڪندڙ ڏاهو، ان کي سامراجيت جي مفاد جي معروضيت جي بنياد تي هيئن ٿو پيش ڪري:
“انگريزن جي سنڌ فتح ڪرڻ سان سنڌ جي معاشي نظام ۾ هڪ اُبتو انقلاب آيو، ۽ سنڌ کي انگريزن ڄاڻي ٻُجهي قرون وسطيٰ ۾ اُڇلي ڇڏيو. هنن سنڌ کي جاگيردارانه نظام معاش وري موٽائي ڏنو، جيڪو وچئين دور ۾ وٽن يا ٻين ملڪ ۾ هو. اَنُ ۾ خود انگريزن جو پنهنجو مفاد هو. اُهو تاريخي تضاد، انگريزن ۽ ٻين سمورين سامراجي قوتن جي خصوصيت رهيو آهي ته جنهن چيز کي پنهنجي گهر ۾ غلط ۽ نقصانڪار سمجهي ختم ڪندا آهن، اُنهيءَ چيز کي پنهنجي مفاد کي محفوظ رکڻ لاءِ پنهنجي بيٺڪن ۾ نئين سر پيدا ڪندا آهن، يا وري اُن کي تِنهائي بدتر صورت ۾ زنده رهڻ ۾ مدد ڏيندا آهن. سنڌ ۾ انگريزن جي حڪمت عملي اِهائي رهي، جيڪا سموري هندستان لاءِ هئي: مقامي صنعتن کي ختم ڪري پنهنجي لنڪاشير، مئنچسٽر، لورپول ۽ برمنگهام جي صنعتن لاءِ ميدان ۽ مارڪيٽ پيدا ڪرڻ سندن مکيه مقصد هو. پنهنجي ملڪ جي صنعتن لاءِ خام مال ۽ پيداوار جا ذريعا ڪجهه شورو، چمڙو وغيره- مهيا ڪرڻ سندن ٻيو مقصد هو. اُنهيءَ لاءِ وٽن آسان طريقو اِهو هو ته ‘جاگيردارانه نظامِ معاش’ کي وري جيئرو ڪن، اُن کي طاقت وٺائي پنهنجو هٿيو ڪري ڪم آڻين، ته جيئن مقامي ‘واپاري طبقو’ بنهه دٻجي وڃي، ۽ مقامي صنعتون اُڀري نه سگهن: هڪ طرف مقامي صنعتن لاءِ مال ميسر ٿي ملينِ، ته ٻئي طرف مقامي مال نه ٺهڻ ڪري سندن صنعتن جو مال سنڌ ۾ کپڻ لڳي. اوڻيهين صديءَ جي ختم ٿيڻ تائين جاگيرن جي ورهاست، زمينداري سرشتي جون تبديليون، ريلوي جو قائم ٿيڻ، آبپاشيءَ جا سُڌارا، اهي سموريون چيزون، سنڌ کي ترقي ڏيارڻ جي مقصد سان نه، پر انگريزن جي مفاد کي مضبوط ڪرڻ ۽ اُن کي ترقي ڏيارڻ جي مراد سان عمل ۾ آيون.
ويهين صديءَ جي شروع ٿيڻ تائين، سنڌ جو معاشي استحصال انگريزن جي هٿان مڪمل ٿي ويو، پر اُن دور ۾ مقامي واپاري طبقو وري ساهه کڻڻ لڳو، ۽ هوريان هوريان ڪجهه جاگيرداري نظام جي اندران ئي اندران کاڄي وڃڻ، ۽ ڪجهه پنهنجين نين حالتن، انگريزن کي مجبور ڪيو ته هو ‘واپاري طبقي’ کي همٿائينِ. اُنهيءَ همٿ افزائيءَ ملڻ سان واپاري ۽ نيم سرمائيدار طبقو اڳتي وڌڻ لڳو، ۽ ساڳئي وقت دولت ۽ موڙيءَ کي محفوظ ڪرڻ جي غرض سان انگريزن کي هڪ ‘نئون دوست’ ملي ويو. اُنهيءَ نئين رحجان وري سنڌ ۾ ننڍي پيماني تي جديد صنعتن جي اوسر آندي، ۽ درجي بدرجي جاگيرداري نظام سان گڏ هڪ ڪمزور نيم صنعتي معيشت پڻ وڌڻ ويجهڻ لڳي - ۽ اڄ سنڌ ۾ جيڪي صنعتون ننڍي پيماني تي ڏسون ٿا، سي اُنهيءَ ارتقا جو نتيجو آهن. اُنهيءَ سموري دور جي معاشي ڪشمڪش ۾ سنڌ جو عوام طرح طرح جي مصيبتن ۽ عقويتن جو شڪار ٿيندو رهيو - ۽ جهڙي طرح سانن جي وڙهڻ سان ٻُوڙا لتاڙبا آهن، بلڪل اِئين سنڌ جو عوام هاري، ڪمي ڪاسبي، پورهيت ۽ ڪاريگر- اُنهيءَ طبقاتي ڇڪتاڻ ۾ لتاڙبو پسجندو رهيو. هر ملڪ جي معاشي تاريخ مان اِهو سبق ملي ٿو ته جديد دور ۾ جيسين جاگيردارانه يا جاگيردارانه نظامِ معاش قائم رهندو، تيسين اُهو ملڪ، صنعتي توڙي سماجي ترقي ڪري ڪين سگهندو. ايشيا جي گَهڻن ملڪن جي معاشي بدحالي ۽ صنعتي انحطاط جو وڏو سبب ‘جاگيردارانه نظامِ معاش’ آهي. اُنهيءَ ڪري: جيڪڏهن سنڌ ۾ صنعتي ترقي، ۽ جديد سماجي عروج ايندو ته فقط تڏهن، جڏهن ‘جاگيرداري نظام معاش’ جا پير اکڙندا.”8
مٿيان حوالا پڙهي تصور ڪري سگهجي ٿو ته سراج صاحب نوجوانيءَ ۾ 24 سالن جي عمر ۾ ڪيترو نه گهرو مطالعو رکندڙ هو ۽ هن وٽ سماجي، سياسي ۽ تاريخي لقائن کي ڏسڻ ۽ پرکڻ لاءِ ڪيترو نه سائنسي ۽ تاريخي استدلال هو. ايتري ننڍي وَهيءَ ۾ ايتري علمي ۽ فڪري پختگيءَ جا مثال سنڌ ۾ ٿورا ئي ملي سگهندا.
سنڌ جي تاريخ هونئن به سراج صاحب جو هڪ بنيادي موضوع هو ۽ تاريخ سان لاڳاپيل موضوعن تي سراج صاحب تاريخي ناول پڻ لکيا. سندس تاريخي ناول “پڙاڏو سوئي سڏ” جي اهميت کي سمجهڻ لاءِ سندس ئي هي مختصر پر جامع نوٽ پڙهندڙن آڏو سنڌ ۾ ترخان دور جي بربريت جي سموري تصوير پيش ڪري ٿو، جنهن ۾ هو چوي ٿو:
“سنڌ جي تاريخ هونئن ته هر مظلوم قوم جي تاريخ وانگر ظلم جي داستانن سان ڀري پيئي آهي. پر اُن تاريخ ۾ ترخانن جو دَور، سنڌ جي ماضيءَ جو بدترين دَور آهي. جڏهن شاهه بيگ ارغون سنڌ تي قبضو ڄمايو، تڏهن هن ايترا ظلم ڪيا، جو ڪنهن شاعر اُن وقت، اُن حملي جي تاريخ ‘خزابيءَ سنڌ’ مان ڪڍي هئي. ترخانن ۾ مرزا باقيءَ جو دَور سڀ کان اونداهو ۽ سڀ کان روشن دَور آهي: سڀ کان اونداهو اُن ڪري، جو هن کان وڌيڪ ظالم ٻيو حاڪم نه ٿيو، ۽ سڀ کان روشن اُن ڪري، جو اُن ظلم خلاف سنڌي قوم منظم ٿي بغاوت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. سنڌ جي تاريخن ۾ اُن بغاوت جي يڪي ۽ سربستي ڪهاڻي لکيل ڪانهي، پر مختلف تاريخن ۾، مختلف شاعرن جي شعرن ۾ ننڍا ننڍا واقعا بيان ٿيل آهن، جن ۾ مون کي هڪ عظيم سلسلو ٿو نظر اچي، اُنهن واقعن جي هيءَ ڪهاڻي آهي.
‘ترخان نامي’ جو مصنف لکي ٿو ته “مردم ولايت سنڌ....... هر گز شبي از ترس ميرزا محمد باقي بفراغت نرفته بود...........” يعني ‘سنڌ جا ماڻهو مرزا باقيءَ جي دور ۾ هڪڙي رات به سُک سان نه سُتا.’
سنڌ جو مورخ، پير حسام الدين راشدي، ميرزا باقيءَ تي لکندي چوي ٿو: “....... هي اُهي مقتول ۽ شهيد آهن، جيڪي مورخن لاءِ قابل ذڪر هئا. ورنه ميرزا باقيءَ جي حڪم تي اهڙا سوين خدا جا بيگناهه بندا بي دريغ قتل ڪيا ويا. ڪو ڏينهن خالي نه هو، جڏهن قتل نه ٿيندو هو. اِهو روز جو معمول ۽ مشغول هو، ڪنهن جو نڪ، ڪنهن جو ڪنڌ، ڪنهن جو هٿ، ڪنهن جي ٻانهن هر روز ڪپارائيندو هو. هاٿيءَ جي پيرن هيٺان لتاڙائي مارائي ڇڏڻ به سندس دلگهُر جو شغل هو. جڏهن مرزا شاهه رُخ مئو، اُن وقت قلعي ۾ رهندڙ سڀني عورتن جا ٿڻ ڪپائي ۽ سندن سُٿڻن ۾ جيئريون ٻليون وجهرايائين ‘سٿڻن ۾ ٻلين وجهرائڻ’جو پهاڪو ۽ دڙڪو، اُنهيءَ منحوس ۽ غير انساني ڪاروائيءَ جو سنڌ اندر يادگار آهي.........”
اُنهن ظلمن جي ردعمل طور سنڌين ڪئين شورشون ڪيون، جن جو هڪ مقصد هو، هڪ آدرش هو. اُن آدرش کي اجاگر ڪرڻ لاءِ ئي مون اُن کي ناول جي صورت ڏني آهي.9
هيءُ اُهو ئي ناول آهي، جنهن تي رسول بخش پليجي جهڙي سخت گير ۽ بيرحم نقاد به لکيو هو ته:
تازو سراج جو ناول ‘پڙاڏو سو ئي سڏ’ شايع ٿيو آهي. اُهو ناول سنڌيءَ ٻوليءَ جي ادب جو هڪڙو بيمثال شاهڪار آهي، ۽ سنڌي قوم جو عظيم الشان قومي داستان آهي. اهڙو ناول فقط سراج جهڙو هرفن مولا، انقلابي وطن دوست سنڌي اديب ئي لکي سگهي ٿو، جيڪو ساڳئي وقت ڪهاڻيءَ، شاعريءَ، ناٽڪ، ٻوليءَ جي علم ۽ تاريخي تحقيق جي علم جي ميدانن جو مهندار آهي. هن داستان لکڻ لاءِ اُنهن سڀني ڄاڻن ۽ هنرن جون گهرجون هيون، جي هن ڀليءَ ڀت پوريون ڪيون آهن.
‘پڙاڏو سو ئي سڏ’ سنڌي ٻوليءَ ۽ قوم جي حبدارن جي دلين ۽ دماغن ۾ هڪڙي نئين ڄاڻ، نئين سمجهه، نئين احساسَ، نئين جذبي ۽ نئين تڙپ جي لاٽ روشن ڪريو ڇڏي.
سنڌي قوم سان هيستائين جيڪي وهيو واڀريو آهي، تنهن جو تمام ٿورڙم احوال فارسي ۽ انگريزي تاريخن جي ڪُنڊن پاسن ۾، اجابن تفصيلن، خوشامدن ۽ قصيدن، لڙاين جي احوالن ۽ فضول قصن جي دنين هيٺ ٽڙيو پکڙيو، لِڪو پيو آهي. ڏاهن چيو آهي ته سياست ماڻهن ۽ ٽولن جي وچ ۾ گذران لاءِ پٽ کوهه ۽ ڪشمڪش جو نچوڙ ۽ جوهر آهي. سچا تاريخي احوال اُن نچوڙيل جوهر سان ڀريل مَٽ آهن. سراج هن هڪڙيءَ وٽيءَ ۾ ڪيترن ئي مٽن جو منڌُ ملائي، قومي سمجهه ۽ سياڻپ، جذبي ۽ جولان جو نئون نشو ڏيئي ڇڏيو آهي. 10
هر ٻوليءَ جي ادب ۾ هر دور ۾ نوان نوان فني ۽ فڪري توڙي لسانياتي تجربا پيا ٿيندا آهن ۽ انهن تجربن کي ئي ادب ۾ جدت چئبو آهي پر جيڪڏهن جدت جي نالي ۾ ادب ۽ فن پنهنجي حُسناڪي، تخليقي جوهر ۽ سماجي ڪارج ئي وڃائي ويهي ته پوءِ اهو ادب جَرَ تي ڦوٽو ثابت ٿيندو آهي. سنڌيءَ ۾ ستر ۽ اَسيءَ جي ڏهاڪن ۾ جديديت ۽ وجوديت جي نالي ۾ خاص طور ڪهاڻين ۽ ناولن ۾ اهڙا تجربا ڪيا ويا ۽ خاص طور هند ۾ اهو لاڙو وڌيڪ مقبول ٿيو. اهو ئي لاڙو هو جنهن تي رسول بخش پليجي “سَندي ذات هنجن” ۽ “کنڊهر” جهڙا شاهڪار تنقيدي مقالا لکيا. سراج صاحب پڻ 1992ع ۾ پنهنجي مشهور ڪالم “رتيءَ جي رهاڻ” ۾ ان تي جيڪو تنقيدي تبصرو ڪيو لکيو، اهو هينئن هو:
ڪو زمانو هو جڏهن سنڌي ادب ۾- ۽ خاص ڪري ڪهاڻيءَ جي صنف ۾- ڪيترن دوستن ‘احساسن جي وَهڪ’ (Stream of Consciousness) ۽ ‘سوچن جي وهڪ’ (Stream of Ideas) جي گهاڙيٽي کي ڪتب آڻي، خوبصورت ڪهاڻيون لکيون هيون. مرحوم ماڻڪ، علي بابا، مشتاق شوري ۽ ڪن ٻين دوستن سٺا تجربا ڪيا هئا. ڇاڪاڻ ته اهي تجربا اهڙن تخليقڪارن ڪيا هئا، جن کي پنهنجي فن ۽ هُنر تي ضابطو هو، هنن کي ڪهاڻيءَ جي حد بندين جي چڱيءَ پَر ڄاڻ هئي، ان ڪري هنن اسان کي سٺيون ڪهاڻيون لکي ڏنيون. البت ڪن همراهن، جن لکڻ جي ميدان ۾ نئون نئون پير پاتو، تن اُن گهاڙيٽي جو اهڙو اڇو منهن ڪيو، جو هتي- ۽ خاص طرح هندستان ۾- سنڌي ڪهاڻيءَ ۾ اَڪهاڻي ۽ جنسي بُک تي ٻڌل بي وزن ۽ بي ربط تاثر به ڪهاڻين طور اورانگهجي آيا!11
سندس اهو مختصر ڪالم پڙهي تشنگي رهجي وئي ته ڪاش سراج جهڙي پايي جو ادبي پارکو ان تي تفصيل سان قلم کڻي ها. سراج ۽ رسول بخش پليجي جي تنقيد ۾ فرق اهو آهي جو هو مخالف کي رسول بخش پليجي وانگر نه ته دشمن سمجهي ٿو ۽ نه ان کي مڪمل رد ڪري ٿو. هو جنهن ادب تي تنقيد ڪري ٿو، اُن جي مثبت پاسن جي واکاڻ به ڪري ٿو. اهو ئي سبب آهي جو هن جي هر تنقيدي لکڻي تعريفي جملن سان شروع ٿئي ٿي ۽ ايئن ناهي ته هو تنقيد جي نتيجن کان بچڻ لاءِ اهو تعريفي ٿلهه ٻڌي ٿو پر حقيقت ۾ سراج تنقيد ۾ توازن جو قائل نظر اچي ٿو.
سراج اهو اديب ۽ ادب جو پارکو هو، جنهن شيخ اياز جي بچاءُ ۾ به گهڻو لکيو ۽ سندس پرک ڪرڻ جي به ڪوشش ڪئي ته ساڳئي وقت هن اياز صاحب تي تنقيد پڻ ڪئي. جڏهن شيخ اياز تي تاجل بيوس مشاهداتي چُڪن کي سامهون رکي تنقيد ڪئي ۽ سندس ادبي قد کي مڃڻ کان انڪار ڪيو ته سراج تاجل بيوس سان سخت اختلاف رکيو ۽ اياز جي بچاءُ ۾ لکيو، مثال طور هو لکي ٿو:
آءٌ اِن نظرئي جو مڪمل حامي آهيان ته هر شاعر ۽ اديب جي فن تي تنقيد ضرور ٿيڻ گهرجي، ويندي ڀٽ ڌڻيءَ تي به ناقدانه نظر وجهڻ گهرجي. پر تنقيد علمي سَنَد ۽ جائز حوالي سان ٿيڻ گهرجي، ۽ نُقطه چيني ۽ ٽوڪ کي تنقيد سمجهڻ نه گهرجي. تنقيد به هڪ فن آهي، هڪ علم آهي، جنهن لاءِ سڄي دنيا ۾ لياقتون ۽ ڊگريون مقرر ٿيل آهن. ايئن به ڪونهي ته جنهن وٽ تنقيد جي موضوع تي ڪا ڊگري نه هجي، سو نقاد نٿو ٿي سگهي. بنيادي ڳالهه رڳو اِها آهي ته تنقيد جي علم جون جيڪي تقاضائون آهن، تن کان ماڻهو واقف هجي، ۽ اُنهن کي پورو ڪري. آءٌ اڄ به اِن راءِ جو آهيان، ۽ ڀاءُ تاجل بيوس سان معذرت ڪندي، ساڳئي وقت حجت سان، اهو ورجائيندس ته هن جا مضمون علمي تنقيد جي اصولن تي نٿا ٺهڪن. اُنهن ۾ نقطه چينيءَ جي حوالي سان حسد جو پهلو وڌيڪ نمايان آهي. اياز سنڌيءَ جو ڀٽائيءَ کان پوءِ ٻيو نمبر شاعر آهي. هن سنڌي ادب کي جيڪي ڪجهه ڏنو آهي، اُن جي مقابلي ۾ مون جهڙا يا خود تاجل جهڙا تِڇ آهن. خدا ڪري ته تاجل ۽ ڊاڪٽر هوتچنداڻي پاڻ ۾ ايتري علمي لياقت ۽ ڄاڻ پيدا ڪن، جو اياز تي علمي تنقيد ڪري سگهن. سڀ کان وڌيڪ خوشي، سنڌي ادب ۽ خاص ڪري تنقيدي ادب ۾ اضافي جي حوالي سان (جيڪو اسان وٽ نه هجڻ جي برابر آهي) مون کي ٿيندي. باقي جيڪڏهن مراد رڳو سنڌي محاوري وانگر ڪنهن جي پٽڪِي لاهڻ آهي ته پوءِ ته اسان جي ڪلچر ۾ اُن جو وڏو ميدان پيو آهي. ڀلي پنهنجي قلم جا گهوڙا ڊوڙايو، پر اُن ۾ اوهان پاڻ کي لانئون ڪندؤ. اياز جي وڏائي ۽ عظمت تي پوءِ به ڪو حرف ڪو نه ايندو!12
پر اهو ساڳيو سراج اياز تي سندس آخري دور جي نثري تحريرن ۾ ڪيل ڪجهه ڳالهين جي حوالي سان تنقيد پڻ ڪري ٿو، جڏهن هو لکي ٿو:
اڄ ڪلهه منهنجي يار اياز ۾ اهو ‘مان’ جو راڪاس آدمبوءِ آدمبوءِ ڪرڻ لڳو آهي. اُن راڪاس هن کي هڪ نئين سگهه ڏئي ڇڏي آهي، ۽ هو راتين جون راتيون جاڳي پنهنجي سفر جي سمورن پٿرن ۽ نشانن کي ڊاهڻ ۽ ميسارڻ جي شغل ۾ مصروف رهڻ لڳو آهي. هو روز رات جو ان شغل ۾ هڪڙو ڪتاب لکي ٿو، سوين ‘شعر’ گهڙي ٿو، ۽ پوءِ ڦان ٿي ڪري ٿو پوي. هن جي چواڻيءَ هن موت کي جهلي ڇڏيو آهي ته جيسين آءٌ اهي سوين ‘ڪتاب’ پنهنجي اندر جي دفتر تان اُتاري نه ڇڏيان، تيسين منهنجي ويجهو نه اچجانءِ!
تنهن ڏينهن هاءِ ڪورٽ جي بار روم ۾ رسول بخش پليجي ۽ فتاح ملڪ سان اياز جي انهن ‘ڪتابن’ ۽ ‘شعرن’ جي ماهيت ۽ مقدار تي ڳچ وقت ڳالهائيندا رهياسون، هن جي ذهني سفر ۽ فڪر تي ڳالهائيندا رهياسون. پر ڪنهن نتيجي تي پهچي نه سگهياسون. البت هڪڙي ڳالهه طئي ڪئيسون ته اسين ٽيئي ڄڻا، اياز وٽ هلي وينداسون، ۽ کيس هٿ ادب جا ٻڌي عرض ڪنداسون ته اياز، هاڻ تون ٿَڪجي پيو آهين. تون هاڻ آرام ڪر، ۽ کيس فارسيءَ جو هي شعر ٻڌائي، کانئس موڪلائينداسون:
آهسته خرام، بلڪ مَ خِرام،
زيرِ قَدمت هزار جانست!13
شيخ اياز بابت هن جو رويو نهايت معروضي، عقلي ۽ متوازن آهي. جڏهن شيخ اياز جي وفات کانپوءِ ڪجهه حلقن اهو چوڻ شروع ڪيو ته اياز کانپوءِ جديد سنڌي شاعريءَ جو دور موڪلائي ويو ته ان سان سراج اختلاف رکيو ۽ ان جي عقلي ۽ ادبي ڇنڊڇاڻ ڪئي. مثال طور جڏهن پرک رسالي پاران شيخ اياز بابت کانئس سوال ڪيو ويو ته “ڇا اياز جي وفات کانپوءِ سنڌي ادب، خاص طور شعري سنڌي ادب يتيم ٿي ويو آهي؟” ته ان جو جواب هن لاجواب ڏنو. هن چيو:
‘پرک’ جي دوستن اياز جي حوالي سان ڪجهه سوال ڪيا آهن، جن جا جواب مون کان طلب ڪيا اٿن. اياز جديد سنڌي ادب جو اهڙو مرڪزي محور رهيو آهي، جو هن جي لاڏاڻي کانپوءِ انهن سوالن کي اٿارڻ بذات خود اياز جي سنڌي ادب جي اوسر ۾ مرڪزي حيثيت جو اُهڃاڻ آهي. اُن جي باوجود، منهنجي نظر ۾ انهن سوالن جي پويان ڪجهه اهڙا مفروضا قائم ڪيل ٿا ڏسجن، جن سان آءُ سهت ڪونه آهيان. ڪنهن به ٻوليءَ ۾ ادب جي حوالي سان ڪوبه هڪڙو شاعر يا هڪڙو ناول نويس، يا ڪهاڻيڪار، باوجود سندس شاندار تخليقن ۽ شاهڪارن جي سموري ادب جو اهڙو سُتون نه ٿو چئي سگهجي، جنهن کانسواءِ اُن زبان جي ادب جي عمارت ئي ڊهندي نظر اچي، يا ڪمزور ٿيندي نظر اچي. ادب، نثر هجي يا شاعري، ٻوليءَ جي وطن ۽ اُن جي ڳالهائيندڙن جي سماجي اوسر جو آئينو هوندو آهي، اُن اوسر ۾، هر شاعر ۽ اديب جي تخليق جو، گهٽ يا وڌ حصو ضرور آهي، پر اها اوسر زمان ۽ مڪان جي حوالي سان، ڪنهن، ڪهڙي شاعر يا اديب وهيڻي ڪانهي. ڪوبه شاعر يا اديب، ڪنهن ادب جي زنجير جي اهڙي ڪڙي ڪانهي، جو اُن ڪڙيءَ جي نه هجڻ سان اها زنجير بنهه زنجير ئي نه رهجي، يا اُن جي نه هجڻ جي ڪري، اُها ٽٽي ڪڙي ڪڙي ٿي وڃي. اِئين سمجهڻ انساني فڪر جي ارتقا کان انڪار برابر آهي. سنڌي ٻولي سنڌ جي ماڻهن جي پنج هزار ورهين جي فڪر ۽ سماجي ارتقا جو نچوڙ ۽ تت آهي. اُن فڪر جي صورتگريءَ ۾ سوين شاعرن، اديبن سگهڙن ۽ سڀ کان وڌيڪ سنڌ جي عام ماڻهن جي فڪري ۽ تهذيبي، حصيداري (CONTRIBUTION) آهي. اُنهن سمورن، حصيداريءَ مان ڪنهن به هڪڙي ماڻهوءَ جي حصي کي ايتري اهميت ۽ مرڪزيت ڪانهي، جو چئجي ته اُن کانسواءِ اُهو فڪر ۽ اها تهذيبي اوسر بيهي رهي ها يا فنا ٿي وڃي ها. شيڪسپئر لاءِ ڪنهن ادبي مورخ لکيو هو ته شيڪسپئر کانسواءِ انگريزي ٻولي ايتري شاهوڪار (RICH) نه هجي ها، پر اُن جي اِها معنيٰ ڪانهي ته شيڪسپئر کانسواءِ انگريزي يتيم (POOR) هجي ها! اِها ساڳي ڳالهه سنڌي ٻوليءَ ۽ اُن جي اوسر ۾، اُن جو ادب ايترو محفوظ (RECORDED) ڪونهي. پر آءٌ تحقيقي حوالي سان اِهو چوڻ کان ڪونه ڪيٻائيندس ته ڀٽائيءَ سنڌي ادب کي هڪ نئين زندگي ڏني. پر اِئين به ڪونهي ته ڀٽائي نه هجي ها، يا ڀٽائيءَ جي وفات کانپوءِ سنڌي ادب يتيم ٿي ويو: ڇاڪاڻ ته اهڙا آثار تاريخ ۾ موجود آهن ته ڀٽائيءَ جيڪو فڪر ۽ جيڪي گهاڙيٽا سنڌي شاعري کي ڏنا. اُهي سنڌي ٻولي ۽ سنڌي ادب ۾ هن کان ٻه سئو سال اڳ به موجود هئا. ڀٽائي اُن کي نئين معنيٰ ۽ نئين گهرائي ۽ وسعت ڏني ۽ اِئين سنڌي ٻولي ۽ ادب هڪ نئين صورتگريءَ جو شاهڪار بڻيو. اها ساڳي ڳالهه اياز سان لاڳو آهي. اياز سنڌي ٻولي ۽ اُن جي ادب ۾ پنهنجي حصيداري (CONTRIBUTION) جي حوالي سان وڏي اهميت رکي ٿو، پر اِئين چوڻ ته هن جي لاڏاڻي کانپوءِ سنڌي ادب ۽ شاعري يتيم ٿي وئي آهي. صحيح ڪونهي.14
ٻوليءَ، ادب ۽ تاريخ سان گڏوگڏ سراج هڪ سياسي دانشور پڻ هو ۽ هن جي سياسي شعور جا بنياد سندس تاريخي شعور تي رکيل هئا. ضياءَ جي دور ۾ سنڌين جي ڪيل بي مثال مزاحمت کانپوءِ اسٽيبلشمينٽ شعوري طور سنڌين بابت اهو تاثر پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ته سنڌين ۾ عليحدگيءَ جو لاڙو وڌي رهيو آهي. ان سموري لقاءُ جو جواب سراج هيئن ڏنو، جيڪو فقط هن جهڙو تاريخ جو نبض شناس دانشور ئي ڏئي ٿي سگهيو. هن لکيو:
سنڌ جي ماڻهن جي دلين ۽ دماغن ۾ هڪ خوفناڪ چيخ (رڙ) موجود آهي، نااميديءَ جو غضبناڪ جوش سمنڊ اندر ئي اندر گجي ۽ گڙي رهيو آهي ۽ اهو سنڌ جي مٿان هينئر يا ماضيءَ ۾ حڪومت ڪرڻ وارن، يا انهن سان لاڳاپيل ماڻهن جي خلاف اٿلڻ لاءِ آتو آهي. اهو صرف هڪڙو ‘علحدگي پسنديءَ جو احساس’ ڪونهي، بلڪه اهو زندهه رهڻ ۽ جياپي جي ڪوشش جو احساس آهي. هو الائي ڪيئن اُنهيءَ غضب يا علحدگي واري تصور کي ماٺو ڪندا! اُن جي لاءِ سچ پچ ته هڪ ايمانداراڻي ڪوشش جي ضرورت آهي ته جيئن 1971ع ۾ ملڪ ٽٽڻ جهڙي ڪنهن نتيجي کان بچي سگهجي!15
جيئن مون مٿي ذڪر ڪيو ته سراج جي تنقيد ۾ توازن آهي ۽ اُها هر قسم جي شخصي يا فڪري تعصب کان آجي آهي. هو فڪر شناس به آهي ۽ فن شناس به آهي پر هن جي تنقيد جا بنياد فڪري، فني ۽ عقلي آهن. جيتوڻيڪ عبدالقادر جوڻيجو سندس ٽهيءَ کان پوءِ جو اديب آهي ۽ سراج هن جو وڏو مداح نظر اچي ٿو، جڏهن هو عبدالقادر جوڻيجي لاءِ چوي ٿو:
عبدالقادر جوڻيجو اسان جو، بنهه پنهنجو، اهڙو دانشور ۽ ڪهاڻيڪار آهي، جنهن لاءِ سواءِ اُنهيءَ جي مون جهڙو پڙهندڙ فقط اهو ئي چئي سگهي ٿو ته جيڪڏهن مون کي ٻيهر زندگي ملي ته شل آءٌ هن جون ڪهاڻيون پڙهندو رهان ۽ شل هن جو قلم ائين ئي سنڌين جي ذهن کي چوڪون ڏيندو رهي، جيئن اياز سنڌين جي ذهنن کي چهٻڪ هڻندو رهيو آهي. عبدالقادر جوڻيجي لاءِ منهنجي دعا ته اِها آهي ته شال هن کي منهنجي ڪتابن جي به زندگي عطا ٿئي ۽ هو سنڌ ۽ سنڌين لاءِ اُهو ڪجهه ڪري سگهي، جيڪو مون جهڙا سيکڙاٽ، ڪڏهن به ڪري نه سگهندا.16
پر جڏهن عبدالقادر جوڻيجي پنهنجي هڪ ڊرامي جي ڊائلاگ ۾ اهو لکيو ته “سنڌي ڪاسمو پليٽن ڪلچر ۾ شامل ٿي نه سگهيا آهن” ته اها ڳالهه سراج جهڙي نقاد کان هضم نه ٿي ۽ هن ان تي برملا لکيو ته:
عبدالقادر جوڻيجو هڪ حساس ذهن آهي، جنهن لاءِ ممڪن آهي ته زمان ۽ مڪان پنهنجي حيثيت، سندس علم، ادراڪ مطابق ڪا حيثيت نه رکندا هجن، پر مون کي رڳو کيس اها ٻڌائڻ جي ضرورت محسوس ٿي ته آءٌ کيس چوان ته “ڀائو، سنڌ هڪ عالمگير حيثيت آهي، جنهن کي لنوائڻ سان پنهنجي ذهن جو هڪ ڳپل حصو، قربان ڪرڻ جي بهاني، ضايع ڪري رهيو آهين.”17
“آءٌ هڪ سڌو سنئون سنڌي لکندڙ آهيان. ان لکندڙ هئڻ جي ناتي منهنجو واسطو پنهنجي ماڻهن سان آهي، ۽ نه اُنهن سان جيڪي هنن کي ڪاسموپوليٽن ڪلچر ۾ شامل هجڻ جو طعنو بلڪ ويڻ ڏين ٿا!” 18
هن ڪتاب ۾ سراج پنهنجي فڪري ۽ ادبي استاد سائين محمد ابراهيم جويي ۽ سائين جي ايم سيد لاءِ پڻ جيڪي جملا لکيا آهن، اُهي رڳو ٺلهو محبت جو اظهار نه آهن پر سراج جي پارکو صلاحيتن جو ثبوت آهن. هو سائين محمد ابراهيم جويي لاءِ لکي ٿو:
چچ نامي ۾ هڪڙي روايت پڙهي هئم ته سنڌ جو حاڪم چچ پنهنجي سرحدن کي ناقابل تسخير بنائڻ لاءِ دوري تي نڪتو. جڏهن برهمڻ آباد پهتو ته هن ٻڌو ته هڪ ٻوڌي پروهت پنهنجي قلم ذريعي سندس مخالفت ڪندو رهي ٿو. چچ کي ڏاڍي ڪاوڙ لڳي ۽ ارادو ڪيائين ته هن گستاخ کي سخت سزا ڏيندو. جڏهن هو پنهنجن سمورن مخالفن کي نسيت ۽ نابود ڪري واندو ٿيو ته جلادن جو هڪڙو گروهه وٺي، پروهت جي مَٺ ڏانهن روانو ٿيو ۽ جلادن کي سمجهائي ڇڏيائين ته آءٌ جڏهن کيس ڳالهين ۾ مصروف رکڻ جو اشارو ڪريان ته اُن وقت سندس ڪنڌ ڪپي ڇڏجو.
اُن کان پوءِ هو مَٺ ۾ اندر داخل ٿيو ته ڏٺائين ته پروهت چِيڪي مٽيءَ کي ڳوهي اُن مان پيڙا ٺاهي رهيو هو ۽ هر پيڙي تي هڪ پٿر سان نشان هڻي رهيو هو. هن ڏٺو ته هر پيڙي تي مهاتما ٻڌ جي شڪل اُڀري ٿي آئي، جڏهن مهاراجا چچ پنهنجن جلادن جي جٿي سان اندر گهڙي آيو ته پروهت منهن مٿي ڪري کيس ڏٺو به ڪونه، چچ مُنجهي پيو ۽ ماٺ ڪري هن کي ڏسندو رهيو. سنڌ جي بادشاهه جو پنهنجو رعب ۽ دٻدٻو هوا ٿي ويو، هن جي تن بدن ۾ ڏڪڻي شروع ٿي وئي، تنهن کان پريشان ٿي عرض ڪيائين ته پروهت سندس حڪومت کي پنهنجين صلاحن سان نوازي. پروهت هن جي طرف ڏسڻ بنا جواب ڏنو ته “اي سلائچ جا فرزند! اسان جو دنيا جي ڪاروبار سان ڪو واسطو ڪونهي، جيڪڏهن تون پنهنجي عاقبت سنوارڻ ٿو چاهين ته پنهنجي وطن جي عام ماڻهن جي زندگين ۾ سُک ۽ آسودگي آڻڻ جا جتن ڪر!” چچ هن جا پير ڇُهي، آشيرواد وٺي ٻاهر اچي ويو. هن جي هڪ وزير پڇيس: “حضور، توهان هن جو ڪنڌ ڪپڻ جو اشارو ڇو نه ڪيو؟”
چچ پنهنجي نراڙ تان پگهر اُگهندي چيو ته “هن علم جي ديوَ جي سامهون مون کي ته پنهنجي عافيت خطري ۾ ڏسڻ ۾ آئي. سندس حشمت منهنجا اوسان ئي خطا ڪري ڇڏيا هئا.”
اِئين ٿو لڳي ته اهو علم ۽ دانش، ڄاڻ ۽ ڏاهپ جو پروهت، جوڻ مٽائي، هر دور ۾ ابراهيم جويي جهڙو ماڻهو ٿي پوندو آهي (آءٌ ته سمجهان ٿو ته ابراهيم جويو ڪنهن اڳئين جنم ۾ پڪ ڪو ٻڌ پروهت هو، سندس شخصيت ۾ ٻڌ ڌرم جا آثار بلڪل پڌرا ۽ چٽا ڏسي سگهجن ٿا)
سندس زندگيءَ جو هڪ ئي مقصد ۽ محور آهي، جيڪو آهي پنهنجي وطن جي ماڻهن لاءِ ڄاڻ ۽ ڏاهپ جي روشني پکيڙڻ جي آدرش لاءِ جتن ڪندي، جيڪڏهن موت به اچي وڃي ته سندس زندگي سڦل ٿي ويندي. هيءَ مختصر زندگي، جيڪا اسان کي ملي ٿي، اُن کي با مقصد بڻائڻ سان ماڻهو ٻين عام ماڻهن کان مٿانهون درجو حاصل ڪري ٿو وٺي ۽ اُهو مقصد آهي ته پنهنجي ديس ۽ ديس واسين جي لاءِ ڏاهپ جا موتي مڻيا چونڊي، اُنهيءَ خزاني کي ونڊيندو ورهائيندو رهي ته جيئن انهن ڏاهپ جي موتين جي جڳ مڳ کان اُهي ماڻهو پاڻ ته محروم نه رهي سگهن، پر عملي زندگيءَ ۾ اُنهن کي ٻه قدم اڳيان کڻي وڃن، ٻڌمت جي حوالي سان اهوئي سندن ‘نرواڻ’ آهي.
اڄ جويو هونءَ ته سنهڙو سيپڪڙو، ڪمزور، ننڍڙي قد وارو هڪ پريو مڙس آهي، پر جيڪڏهن سندس ڏاهپ ۽ ڪم جي وسعت ۽ همه گير پهلوئن کي ڏسجي ته هو هڪ توانو، قداور، جوان ذهن شخص آهي، جنهن جي گونا گون شخصيت جو ڪاٿو لڳائڻ ڏاڍو ڏکيو آهي، جڏهن هو جوان هو، تڏهن سندس ذهن، تجربي ۽ مطالعي جي لحاظ کان هڪ پيرسن بزرگ واري حيثيت ۾ پنهنجن هم عمر ۽ جوانن جو رهبر ۽ رهنما هو.19
ساڳيءَ طرح هن سائين جي ايم سيد لاءِ لکيو آهي ته:
سائين جي. ايم. سيد جو لاڏاڻو سنڌ ۾ هر دانشمند سنڌيءَ لاءِ هڪڙو ذاتي نقصان آهي. اهڙا ماڻهو صدين ۾ پيدا ٿيندا آهن. هن جا ويري به اِهو مڃين ٿا ته پنهنجي نظريي، ذاتي اخلاق، ذهني شائستگي، انسان دوستي ۽ خدا ترسيءَ ۾ هن جهڙو ماڻهو ورلي ملندو. دراصل منهنجي نظر ۾ اڄوڪي پاڪستان ۾ اهڙين خوبين جو مالڪ، سياست ۾ ڪامياب ٿي نٿو سگهي. اڄ جي ‘پياري پاڪستان’ جي سياست کي ‘گٽر سياست’ سڏجي ته غلط نه ٿيندو. اِهو ئي سبب آهي ته ڪنهن آدرشي، پر ديانتدار ۽ سچي ماڻهوءَ جي هتي گنجائش ئي ڪانهي. ‘پيارو پاڪستان’ بنيادي طرح پنهنجي وجود ۾ اهڙا جراثيم کڻي آيو هو، جنهن جي ارتقا اِها ئي ٿيڻي هئي، جيڪا هن وقت آهي، ۽ پستيءَ ڏانهن اُهو سفر اڃا جاري آهي، ۽ خدا ڄاڻي ڪٿي وڃي پڄاڻي ٿيندي. هر ديانتدار ماڻهو ڪوشش ڪري اُن گٽر سياست کان پاند بچائڻ ۽ ڇنڊڻ کان محفوظ رهڻ جي ڪوشش ڪندو نظر ٿو اچي. چور جي سياست سان ساڌ جي سياست پُڄڻي ناهي.20
مٿي ڏنل حوالن ۽ نقطن مان اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته سراج جي هڪ نقاد ۽ پارکو طور ڪيڏي نه گِهري بصيرت هئي. هو هڪ ايماندار نقاد هو، جنهن کي پنهنجي ٻوليءَ، قوم، وطن ۽ ادب سان ته محبت هئي پراُها محبت هن جي علم، ادراڪ ۽ پارکو نظر مان ڳوهيل هئي. مون مٿي سڄي مهاڳ ۾ سراج صاحب جي لکڻين مان ڊگها ڊگها حوالا ان ڪري به ڏنا آهن جو جڏهن پڙهندڙ هن مضمون کي ڪتاب کانسواءِ به سراج جي ادبي تنقيد جي پرک طور پڙهن ته کين اندازو ٿي سگهي ته هن جي ادبي، فني ۽ تاريخي تنقيد جو مزاج، معيار ۽ انداز ڇا هو؟ هن جي تنقيد جا محرڪ ڪهڙا هئا ۽ هن انهن تنقيدي لکڻين ذريعي سماج کي ڇا ٿي ٻُڌائڻ ۽ سمجهائڻ چاهيو. هن ڪتاب جون سموريون لکڻيون پڙهندي يا سندس سنڌي ٻوليءَ بابت انيڪ مضمون پڙهندي هميشه اهو خيال دل ۾ ايندو رهيو ته ڪاش هو سنڌي ادب ۾ تنقيد کي وڌيڪ وقت ڏئي ها. خواهش ۽ خوابن تي ڪابه بندش ناهي هوندي، ان ڪري سنڌي ادب، ٻوليءَ، تاريخ ۽ سماج بابت انيڪ خواهشون پيون دل ۾ اُٿنديون رهيون آهن. دل چوندي آهي ته ڪاش شيخ اياز ۽ رسول بخش پليجو لطيف سائينءَ تي ڪتاب لکن ها، ڪاش لطيف سائينءَ جو انگريزيءَ ۾ نثري ترجمو سائين محمد ابراهيم جويو ڪري وڃي ها، ٿر جي زندگيءَ تي عبدالقادر جوڻيجو ڪو ناول لکي ها، سنڌي ڪلچر تي ممتاز مرزا جهڙو نثر نويس ڪتاب لکي ها، سنڌ جي تاريخ ايم ايڇ پنهور جهڙو سائنسي عالم لکي ها ۽ جي سراج جي پايي جو اديب ۽ پارکو سنڌي ادب جي تاريخ لکي ها ته جديد دور جي محقق لاءِ تحقيق ۽تنقيد جون راهون وڌيڪ روشن ٿين ها. سراج کي سنڌ جي ايندڙ نسلن تي هميشه فخر رهندو.
(سراج الحق ميمڻ جي تنقيدي لکڻين جي ڪتاب “مون سا سِرجي سِٽ” جو مهاڳ – 14 جنوري 2017ع)