مـهـاڳ : امان الله شيخ
تصوف ۽ شاهه لطيف جي سري سان سلهاڙيل مضمونن جي مالها ۾ پوئجندڙ مواد (content) جي موتين ۾ لڪل سونهن ۽ سوڀيا آهي تصوف ۽ ويدانيت جي وادين ۾ علم ۽ عرفان جي ڳولا سان گڏوگڏ اهو هڪ وقتائتو سوال سامهون وڄ جيان وراڪا ڏئي ٿو ته عرفان جي ڳولا ۾ من لڀائيندڙ سفر جو سٻنڌ، ايڪويهين صدي ۾ شاهه لطيف جي شاعريءَ سان ڪيئن ۽ ڪهڙو ٿو جُڙي جنهن مان ڪو لاڀ ملي سگهي؟
اصل ۾ “تصوف” ۽ “ويدانيت” بابت مڪاني سطح کان وٺي عالمي سطح تائين عقيدتمنديءَ جي نوعيت سبب هڪ مونجهارو پيدا ڪيل آهي ته اهي ٻئي عنصر فڪر ۽ سوچ جي دائري کان ٻاهر محض ڪيفيت ۽ سڀاءِ جو نالو آهن. ان جو مثال آهي ته ابوالحسن فشنجي ڏهين صديءَ جو هڪ صوفي عالم ٿي گذريو آهي جنهن جو پڻ تصوف بابت مبهم رايو آهي، “تصوف هڪ اهڙو لفظ آهي جيڪو نانءَ هوندي به حقيقت ناهي ۽ ڪنهن زماني ۾ حقيقت هوندي به بي نام هو.”
ائين، تصوف ۽ ويدانيت بابت چئجي ته، “اُهي فڪر کان وڌيڪ انساني سڀاءُ ۽ اندر جي اڌمن تي عڪس چٽيندڙ سٽاءُ آهي جنهن کي ڪنول سان ڀيٽي ڏسجي ته، گل پاڻيءَ کان ٻاهر ۽ پاڙ پاڻيءَ اندر حياتي گذارڻ جو انداز ۽ دنياوي مَامرن سان واسطو رکندي به دنياداريءَ جي دلدل کان دور ماورايت ۾ رهڻ.“ شاه لطيف انهيءَ ڪيفيت کي هيئن بيان ڪري ٿو:
مونکي مون پرينءَ، ٻڌي وڌو ٻار ۾،
اڀا ايئن چَوَنِ، متان! پاند پسائين.
هيءَ ڪنول سان ڀيٽ ڏنل ڪيفيت ڪنهن حد تائين “خودي” ۽ “بيخودي” جو امتزاج يا ميلاپ ڏسڻ ۾ اچي ٿو. ۽ ميلاپ به “مونجهارن جو مونجهارو” آهي جنهن کي سُلجهائڻ واسطي وسيع تر ڏاهپ گهربل آهي. يعني ته، تصوف هڪ دانشوراڻو موضوع آهي جنهن کي هر دور جي عالمن ۽ شاعرن پنهنجي تخيل جي زينت پئي بڻايو آهي، پر علامتي، ۽ تجريدي ٻوليءَ ۾، ڇاڪاڻ ته، تصوف بابت خيال آرائي به شاعراڻي نوعيت جي ۽ شاعراڻي ٻولي ابهام سان ڀرپور هوندي آهي تنهن ڪري صوفياڻين ترڪيبن ۽ اصطلاحن جي معنائن ۽ شرحن جو مختلف ۽ متضاد هجڻ امڪاني امر آهي.
[b]تصوف جو سياسي ۽ سماجي پس منظر:
[/b]تصوف کي صوفي عالم گهڻي ڀاڱي سوالن جوابن وسيلي شاعراڻي انداز، اشارن، رمزن ۽ علامتي اصطلاحن ذريعي پنهنجن جذبن جي اپٽار ڪندا اچن پيا جنهن جي تز ۽ ٺهڪندڙ معنى ڏيڻ ۾ اڄ به هٻڪ محسوس ٿئي ٿي.
ائين تصوف، صوفياڻين روايتن/اسرارن/ تجربن جو اهڙو اظهار آهي جنهن جو تقابلي جائزو وٺنداسين ته اڪيچار مذهبن جي روح ۾ سانڀيل جو وچولو دڳ چئي سگهبو.
ائين اسان تصوف جي معنى ۽ مفهوم بابت گهڻ پاسائين اپٽار کي اوليت ۾ شامل ڪيون ٿا.
تصوف بنيادي طور عربي جي ٽن لفظن جو ڌاتو/اشتقاق چيو وڃي ٿو. صاSA) )، وا (WA) ۽ فا (FA) جنهن جي عربي ۾ لفظ صفا بيهي ٿي. ان جي معنى آهي اهي جيڪي چونڊيل هجن ٿا.
“تصوف” جي اصليت “صف” لفظ مان نڪتل آهي جنهن جي معنى صف بندي ڪرڻ. اها صف بندي جي معنى اوائلي دور جي مسلمانن کان ليکي وڃي ٿي يعني عبادت لاءِ قطار بندي ڪرڻ.
تصوف جو بڻ بڻياد “صفا” مان نڪري ٿو. جنهن جي معنى رهڻ ڪَهڻ جو ننڍڙو ورانڊو.
تصوف جو گهاڙيٽو صُفَ سان ٺهڪي ٿو جنهن معنى بيهي ٿي “اهي ماڻهو جيڪي باطني/ لدني علم حاصل ڪرڻ ۾ دلچسپي رکن ٿا.” اهي آڳاٽي زماني جا درويش پشم جي پوشاڪ پائيندا هئا.
ان جي برعڪس تصوف جي مٿي ڄاڻايل معنى ۽ مفهوم جي ابتڙ عملي ۽ منطقي لحاظ کان جنهن ماڻهو ان کي فلسفي ۽ فڪر جو هڪ سلسلو ڄاڻايو ان جو نالو البيروني (1043-973) (1) آهي. البيروني پنهنجي علم ۽ پورهئي سان ثابت ڪيو ته تصوف لفظ اوچتو ۽ پاڻمرادو نمودار ڪونه ٿيو آهي. ۽ نه وَري اها لفظن جي راند هجي ٿي. هن ڄاڻايو ته صوفي لفظ جو ڳانڍاپو، يوناني لفظ سوفوس(Shophos)سان آهي جنهن جي معنى آهي ڏاهپ ۽ عقلمندي.
تصوف کي اسلام جي آفاقي پيغام ۽ سيڪيولر سوچ/ فڪر سان سٽائتو ڪرڻ جو جنهن ڏاهي ۽ داناء ڪم ڪيو ان جو نالو شيخ الاڪبر محي الدين ابن عربي ( 1) (1240-1165) آهي جنهن جو اڄ به تصوف جي دنيا ۾ مٿانهون ۽ اعلى مقام آهي. ابن عربي پنهنجي لکڻين ۾ هڪ “جُز” تي وڌيڪ زور ڏئي ٿو ته علم ۽ ڄاڻ حاصل ڪرڻ جو مفيد رستو پاڻ کي پردي جي پويان لڪائڻ آهي جيڪو ڪنهن به دليل ۽ سبب جي ڪسوٽي تي پرک ڪرڻ کان پرانهون هجي ٿو. پر ساڳي وقت ڪنهن حد تائين اظهار ڪري ٿو ته “دليل” وري به ڇنڊ ڇاڻ ڪرڻ جو اهم ذريعو سمجهڻ گهرجي جنهن سان نيڪيءَ بدي جي قوتن ۾ تفريق ڪرڻ ۾ آساني ٿئي ٿي. ۽ محض خيالي ۽ پورالي علمي ڪيفيت ۽ ڄاڻ کي ايڏو اهم به ليکڻ نه گهرجي.
ائين ابن عربي جي عالمانه ۽ فڪري لکڻين جو جيڪڏهن ڪنهن مفڪر ۽ عالم جي لکڻين تي اثر نظر اچي ٿو. ته سو ابن خلدون (1332-1406) آهي. ابن خلدون سماجي سائنس جو اهو ڏاهو ۽ داناءُ ماڻهو ڄاتو وڃي ٿو ڇوته ابن خلدون ٻه طرفي سماج تي اثر انداز ٿئي ٿو هڪ پاسي “قدر” ۽ سٽاءُ ته ٻي پاسي ان جي سياسي ۽ سماجي اهميت کي اجاڳر ڪرڻ ۽ مذهبن يا فڪر جو واسطو ڪلچر ۽ مروج حالتن سان سلهاڙيل آهي.
ائين مجموعي طور ڏهين صدي جو حسين بن منصور (922-858) ابن عربي ۽ مولانا جلال الدين رومي جداگانه سوچ ۽ فڪر جي باوجود به صوفي فڪر جي هڪ ئي سٿ جا نمائندا آهن. (1) مطلب ته تصوف يا صوفي فڪر ۾ مولانا جلال الدين رومي ۽ ابن عربي جي پورهئي ۽ جدوجهد کي لازوال ۽ بنيادي حيثيت حاصل ٿي وئي. اهي ٽئي هستيون پنهنجي صوفي فڪر ۽ اتهاس جي حوالي سان اپکنڊ کان وٺي سڄي مشرقي علمن مٿان. ڇانيل نظر اچن ٿيون انهيءَ زماني ۾ اپکنڊ ۾ تصوف جي قادري مسلڪ جي نسبت سان داتا گنج بخش (1088-1072) جو نانءُ ٻڌڻ ۾ اچي ٿو
جڏهن مشرق ۾ علم، اڀياس ۽ ڄاڻ جون قنديلون اجهامڻ لڳيون ۽ يورپ اونداهي دورمان نڪري نئين جاڳرتا (Renaissance) جي ڏانهن وک وڌائڻ شروع ڪئي ته علم، کوجنا ۽ ڏاهپ جو به مشرق کان مغرب ڏانهن روانگي جو سفر شروع ٿي ويو. مولانا روميءَ ابن عرب ۽ حسين بن منصور کي مغرب جي عالمن ۽ کاهوڙين سڄي دنيا سان نئين سِر روشناس ڪرايو. ائين “تصوف” بابت جديد کوجنا ۽ اڀياس جي ابتدا يورپ مان ٿي. انهن عالمن ۽ ودوانن “تصوف” کي مستشرق (ORIENTALISM) جو هڪ حصو ڄاڻايو.
تصوف متعلق ڪيترن ئي جڳ مشهور عالمن برٽش ايسٽ انڊيا ڪمپني لاءِ علمي پورهيو ڪيو انهن مان سرِ فهرست نالو جرمن اسڪالر ، ٻولين ۽ مشرقي علومن جو ماهر فريڊرڪ ميڪس مولر (1900_1823) جو آهي جنهن “مشرق جا مقدس شاستر ( The Sacred Books of the East) نالي پنجاهه جلدن جي ضخامت تي ٻڌل ڪتاب پنهنجي نگراني ۾ ترجمو ڪرايو هو. هن جو شمار “دي ويسٽرن اڪيڊمڪ فيلڊ آف انڊين اسٽڊيز اينڊ دي ڪمپئريٽِوِ رليجن” جي بانيڪارن ۾ ٿئي ٿو. سَرو ليم جونس (1794) ۽ سرجان مالڪم (1883ع ) ۽ ٻيا پڻ ذڪر لائق آهن. انهن عالمن جي کوجنا ۽ اڀياس جي وسيلي ايسٽ انڊيا ڪمپني کي هندوستان ۾ بيٺڪيت لاءِ مواد ملندو رهيو.
سياسي سماجي نقطه نگاه کان، يورپ جي عالمن جو ايشيائي ۽ آفريڪي مذهبن ۾ دلچسپيءَ جو مک ڪارڻ، جيئن ڪارل . اِي. ارنيسٽ به ڄاڻائي ٿو ته عالمي سطح تي علمي ۽ فڪري پورهيي سان ڌاڪو ڄمائڻ ۽ پنهنجي قبضه گيري (بيٺڪيت /Colonization) جو جواز مهيا ڪرڻ هو. ائين لوئي ماسينون (1962-1883) جنهن کي تصوف جي کوجنا ۽ اڀياس ۾ هڪ کاهوڙيءَ جو درجو حاصل آهي ان جي لکڻين کي محض ماضيءَ جو داستان ڄاڻائي رد نه ڪرڻ گهرجي پر هن کي اسلام ۽ فرينچ سياست، سماج ۽ ڪلچرل قبضا گيري جي وچ ۾ هڪ ڳانڍايو سمجهڻ گهرجي. جاويد غامدي به قدامت پرستانه صوفي سوچ کي رد ڪيو آهي ۽ ڄاڻائي ٿو ته آڳاٽي دور کان وٺي، رومانويت پرستي، اوپرائپ، ۽ پُراسراريت جي تجربن “تصوف لاءِ يورپ جي مستشرقين عالمن جو ڪيل پورهيو والار/بيٺڪيت (Colonization) لاءِ هٿيار طور استعمال ڪيو ويو.
پر ائين ڪونهي ته يورپ جي دنيا ۾ قبضا گيري خلاف ڪا به مزاحمت ڪانه ٿي پر يورپ جي استعماريت/والار خلاف مزاحمت جا سلسلا به نظر اچن ٿا. جن جو مختصر وچور هيٺين ريت آهي.
الجزائر ۾ امير عبدالقادر جي سربراهي ۾ فرينچ فوج/ حڪمرانن خلاف عملي ويڙهاند جو هڪ نرالو مثال آهي لڳاتار ورهين جا ورهيه مزاحمت جو عمل جاري رهيو جيستائين کين گرفتار ڪري 1847ع ۾ شام ڏانهن جلاوطن نه ڪيو ويو. شام (دمشق) ۾ امير عبدالقادر جيلاني تصوف جي فڪر ۽ فهم تي شاهڪار ڪتاب لکيا. انهن ڪتابن ۾ ابن عربي جو اثر صاف ڏسڻ ۾ اچي ٿو.
ڪازڪستان ۾ شيخ شمائل جو روسي زار شاهي خلاف ويڙهاند ڪري هڪ آزاد رياست جو قيام عمل ۾ آندو جنهن جو خاتمو 1859ع ۾ آيو.
سوڊان ۾ مهدي سوڊاني جو انگريزن خلاف هٿياربند جدوجهد جو آغاز، جنهن جو خاتمو 1859ع ۾ ٿيو.
سنڌ ۾ سترهين صديءَ جي اڳياڙي ۾ شاهه عنايت شهيد (1718-1655) مغل سامراج جي خلاف جهوڪ ۾ مزاحمي تحريڪ جو آغاز جنهن جو انت به دردناڪ نموني ٿيو.
ڪلهوڙن جي ميان وال تحريڪ جنهن اڳتي هلي گوريلا جنگ جي شڪل اختيار ڪئي ۽ آخرڪار مغلن کين سنڌ لاءِ حڪمراني جي سند عطا ڪئي.
ويهين صديءَ ۾ پير پاڳاري صبغت الله شاهه راشدي (1943-1910) پاران انگريزن خلاف مزاحمتي تحريڪ جو آغاز ٿلهي ليکي ڏٺو وڃي ته امير عبدالقادر کان وٺي پير پاڳاري تائين حر تحريڪ (ماسواءِ ميان وال تحريڪ) جون ٻيون هڙئي تحريڪون پنهنجي منطقي انجام تائين پهچي ڪونه سگهيون. ان جو اهم ۽ مکيه سبب ان دور جي سماج ۾ ردو بدل آڻڻ لاءِ ڪا به رٿابندي نه هئڻ يا وَري محدوديت جي دائري ۾ رهڻ هو.
ائين ويهين صدي ۾ تصوف جي هئڻ ۽ نه هئڻ جي صدين کان هلندڙ سوچ ۽ فڪر کي جنهن ماڻهو ويهين صديءُ پوئين چوٿائي کي هڪ منفرد نوعيت سان پنهنجي شاهڪار لکڻي مستشرق (Orientalism) 1978ع ۾ آڻي پراڻن مفروضن کي رد ڪيو ۽ هڪ بحث جو آغاز ڪيو سو ائڊورڊ سعد (2003) آهي. پنهنجي ڪتاب ۾ ڄاڻايو آهي ته مستشرقيت جي حوالي سان سامراجي قوتون ڪيئن قومن ۽ آدرشن جي لتاڙ ڪن ٿا ۽ ان جا سياست ۽ سماج ۾ ڪهڙا اثر پون ٿا. اهڙي ريت ويهين صدي ۾ جنهن ڏاهي انسان مستشرقيت جي نالي ۾ ڪيل والار جا پتا پڌرا ڪيا سو مائيڪل فوڪالت (جون 1984) آهي. هن پنهنجن ٻن اهم لکڻين (The Archeology of Knowledge and Punish to Identity of Orientalism) ۾ مستشرقيت جي آڙ ۾ قبضا گيري جي نشاندهي ڪئي آهي.
اُپکنڊ ۾ تصوف جي آمد سان هڪ نئون دور ۽ زمانو شروع ٿيو جڏهن داتا گنج بخش هجويري (1088-1072) “ڪشف المحجوب” جي نالي سان تصوف تي جامع ڪتاب لکيو. ائين سنڌو ماٿري ۾ تصوف جا مرڪز ڀٽ شاهه، درازا، ملتان ۽ اجوڌيا/پاڪ پتڻ اهم ۽ اثرائتا شمار ڪري سگهجن ٿا. ان سان گڏ و گڏ تصوف پنهنجي فڪري سٽاءَ ۽ پيشبنديءَ سان ٻن حصن ۾ چٽو ٿي سامهون آيو: هڪ، وحدت الوجودي فڪر جيڪو مختلف مذهبن ۽ عقيدن پويان هڪ ئي جز يا ڪل کي ڏسڻ پرکڻ ۽ پرجھڻ جو پرچارڪ هئڻ ۽ اندر کي اجارڻ ۽ ڪنهن حد تائين خلوت نشيني يا گوشي نشيني جو قائل هو. ان وحدة الوجودي فڪر جو روشن خيال نمائندو ميان مير سنڌي (1531-1653) هو. هوڏانهن ٻئي پاسي مذهبن جي نالي ۾ تفريق پيدا ڪرڻ ۽ هڪ مذهب کي ٻئي مذهب جي مٿان بالادست سوچ کي وحدت الشهودي سڏيو ويو. ان فڪر جو اهم نمائندو مجدد الف ثاني(1624-1564) چيو وڃي ٿو. هن عالم پنهنجي فڪر ۽ عمل سان مذهب جي جارحانه حڪمت عملي کي وڌيڪ ڌيان لائق سمجھيو. انت ته اڳتي هلي وحدة الوجودي دارا شڪوه (1615-1695ع) ۽ وحدة الشهودي اورنگزيب (1707-1618) جي وچ ۾ سياسي اقتدار لاءِ خون ريز ويڙهاند ٿي جنهن ۾ دارا شڪوه کي قتل ڪيو ويو. ائين اورنگزيب پنهنجي سياسي سوچ ۽ سٽاءَ وسيلي مذهبي فڪر جي جارحانه لاڙن سان اپکنڊ ۾ مغل شهنشاهيت جي زوال جو پهريون پيڙهه پٿر رکيو.
ويهين صديءَ جي پهرين اڌ ۾ هندوستان ۾ تصوف کي هڪ نئين طرز سان ڏيٺ ڪرائي سو صوفي عنايت الله خان (1927-1882) آهي جيڪو عالم ۽ ماهر موسيقار به هو. ان کان سواءِ سيد حسن ناصر، ڊاڪٽر جاويد بخش جا نالا سامهون اچن ٿا. اڃا به هڪ اهم نانءُ گرو بابا محي الدين جو اچي ٿو. جنهن تصوف ۽ ويدانيت جي نسبت ۽ ميلاپ ۾ هڪ نواڻ سان نروار ڪري بيهاريو. سنڌ مان ان سلسلي جا نالا دادا ڄيٺمل پرسرام (1948)، دادا ٽي-ايل واسواڻي، جي- ايم سيد ۽ سام جئسنگهاڻي چئي سگهجن ٿا. دادا ڄيٺمل ته سوشلزم ۽ صوفي فڪر کي هڪ سڪي جا ٻه پاسا سمجهندو هو.
[b]سرد جنگ جو خاتمو ۽ تصوف:
[/b]سرد جنگ جي خاتمي دنيا ۾ هڪ ڀونچال آڻي ڇڏيو. خاص ڪري اهي انقلابي ۽ کاهوڙي جيڪي سماج واد Socialism)) کي هڪ سائنسي فلسفو ۽ فڪر سمجهڻ جي برعڪس ان کي سڌانت/عقيدو/مَت (Dogma) سمجهي تقليد پرستيءَ يا اکيون ٻوٽي پيروي ڪرڻ جا طرفدار هئا انهن جڏهن سويت يونين جو زوال ٿيندي ڏٺو ته سندن وايون ولڙيون ۽ سوچ ۽ عقل جا دروازا بند ٿي ويا. انهن جي اڪثريت مڙهيون، مندر، اوتارا ۽ آستانه وڃي وسايا. ائين انهن انقلابين ۽ کاهوڙين ۾ ٽي لاڙا پيدا ٿيا. هڪ مذهب پرستيءَ ۽ ٻيو گيڙو رتا ڪپڙا ۽ ڳاناپائي سماجي صوفي بڻجڻ جو لاڙو. ۽ ٽيون لاڙو غير سرڪاري تنظيمن ۾ ردو بدل جي نالي ۾ سڻڀا عهدا ماڻي اڻسڌي طرح سرمايه دارانه عالمي حڪمت عملي جو ڀاڱو بڻجڻ. ائين ڏسندي وائسندي سياسي ۽ سماجي ردوبدل جي عمل ۾ ماٺار اچي وئي.
ان کان پوءِ دنيا جي وايو منڊل ۾ نئون سنيهو ڏنو ويو ۽ ائين ڄاڻائڻ جي ڪوشش شروع ٿي وئي. ته عالمي سماح تي جيڪو خال پيدا ٿيو آهي ان ۾ تصوف نئين سر والار ڪري/ جاءِ ڀري رهيو آهي. ان حوالي سان 1997-01-22 جي ڊان ۾ Laurie Goodstein جو مضمون بعنوان(Sufism gaining a foot hold in the USA) ڇپيو. ان مضمون ۾ ذهن نشين ڪرائڻ جي ڪوشش ڪئي وئي ته مختلف مذهبي برادريون صوفيانه نقطه نگاه کان پرچار ڪرڻ ۾ محو آهن. ڇو ته دنيا ۾ روحاني خال ۽ بي آرامي پيدا ٿي آهي. ان کي ٿڌوٿانهرو ڪرڻ ۾ چڱو موچارو واڌارو ٿي رهيو آهي. انهي لکڻي ۾ هڪ هنڌ تصوف جي ساراهه ڪندي هڪ پرچارڪ چئي ٿو: تصوف گهڻي ڀاڱي لبرل/ آزاد خيالي کي واڌارو ڏئي ٿو.... ان ڪري سدائين قدامت پرست مذهبي مهندارن ۽ صوفين ۾ ويڙهاند جو سلسلو هلندو اچي پيو. ڇو ته صوفي پاڻ کي ڪنهن بند جاءِ ۾ واڙڻ لاءِ تيار نه هجن ٿا. مون کي مذهب جي ڄاڻ مسجد ۾ ڪانه حاصل ٿي آهي. مذهب منهنجو تجربو آهي. مان پاڻ کي وڌيڪ آزاد ڀانيان ٿو.”
[b]ڀڳتي تحريڪ جو سياسي ۽ سماجي پس منظر:
[/b]ڀڳتي جو وستار/اپٽار ڪرڻ کان اڳ ۾ ڊاڪٽر راڌا ڪرشن جي هڪ ضخيم ڪتاب “هندوستاني فلسفو” (Indian Philosophy) مان هڪ اهم حوالو ڏيڻ مناسب لڳي ٿو. هو لکي ٿو ته: مشرق ۾ خدا ۽ انسان جي وچ ۾ ڳانڍاپو محسوس ٿئي ٿو. ان جي ابتڙ مغرب ۾ انسان جو نمائندو پروميٿوس انسان کي خدا جي قهر کان بچائڻ لاءِ سامهون اچي بيهي ٿو. جڏهن ته هرڪيولس ڪُلهن تي. دنيا کي کنيو بيٺل آهي ۽ مسيح انسان جو پُٽ آهي. مغرب ۾ انسان ڌيان جو مرڪز هجي ٿو.
ان جي ابتڙ مغرب ۾ انسان ۽ خدا جي وچ ۾ اختلاف موجود آهن. هوڏانهن مشرق ۾ انسان خدا جو شاهڪار ۽ روحاني تجربو هندوستان جي ڪلاسيڪل تواريخ جو هڪ حصو ۽ خدا جو وجود زندگيءَ جي علامت آهي.”
هندوستاني فلسفو ۽ فڪر ٻن اهم عنصرن جو ميلاپ آهي يعني علم ڄاڻ ۽ قياس آرائي جو اتساهه پيدا ڪرڻ. ان نسبت سان قياس آرائي جو وڏي ۾ وڏو خزانو ويدن کي ئي مڃيو وڃي ٿو انهن ويدن جي آڌار تي هندوستاني فلسفو جو ڄاڻ ۽ علم جو ذريعو چيو وڃي ٿو. اڳتي هلي ويدن بابت وڌيڪ نواڻ ۽ وقت جي حالتن سان ٺهڪندڙ جيڪي به لکڻيون سامهون آيون انهن کي اپانشدس (Upanishads) جو نانءُ ڏنو ويو. اهي اپانشدس ئي هندوستاني تصوف جون سڀ کان آڳاٽيون تصنيفون آهن جنهن ۾ هندوستاني ويدانيت جا آسان اصول بيان ڪيل آهن. پروفيسر روائس (Royce) پنهنجي جڳ مشهور لکڻي “ڪائنات ۽ فرد” ۾ اعتراف ڪري ٿو “هندوستاني صوفيانه عقيدن جو پورو داستان اپانشدن ۾ قلمبند آهي. هندوستاني فڪر ۽ فلسفي جا ماهر ان نڪتي تي به سهمت آهن ته اپانشدن جي تصنيف جو زمانو اٺين صدي قبل مسيح هجي ٿو اپانشد جي لفظي معنى آهي ته ڪنهن اڳيان با ادب ويهڻ، برهمه گيان (حقيقت جو معرفت ۽ حاصل ڪري جهالت جو خاتمو ڪرڻ، اپانشدن جو خلاصو ڊاڪٽر راڌا ڪرشن هيٺين ريت ڏنو آهي.
برهم گيان (خدا جي معرفت) جنهن سان فلسفي ۽ مذهب جو ڳانڍاپو آهي.
هن سنسار ۾برهم (خدا واجب الوجود)، اعلى ۽ ايڪم اَدوتيم (وحده لاشريڪ) آهي
معرفت گيان ۽ عرفان الهامي ٿي سگهي ٿو.
برهم گيان سان دلي سڪون ۽ ابدي راحت حاصل ٿئي ٿي.
مختصر طور ته هي سنسار انهيءَ اڪيلي ۽ گياني ذات جو پرتو/مظهر آهي. ان کان سواءِ ڪا به وٿ حقيقي معنى ۾ وجود ڪونه رکي ٿي. ائين هُو اڪيلو، برهما ۽ واجب الوجود آهي. يعني وحدة الوجود.
هندوستاني فڪر ۽ فلسفي جا اوائلي دور ۾ ڏاها ۽ ودوان جيڪي بنيادي ڳاڻيٽي ۾ اچن ٿا. انهن ۾ ورڌمان مهاوير (527-599) ۽ سڌارٿ مهاتماٻڌ (483-563) آهن. مهاوير ۽ مهاتما ٻڌ هڪ ئي زماني جا همعصر آهن. انهن ٻنهي جي فلسفي ۽ سوچ جو واسطو عدم تشدد جي اصولن سان لاڳاپيل آهي مهاوير 12 ورهين جي ڄمار ۾ نرواڻ ورتو. هن جي چوڻ مطابق ڪرمن جي چڪرن مان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ سان ئي من کي شانتي ملي ٿي. مهاتما ٻُڌ به نرواڻ حاصل ڪرڻ کان پوءِ گنگا جي ميدانن ۾ جوڳين ۽ ساڌن جي سنگت ۾ تپسيا (پاڻ پلڻ) جا چلا پچايا. اڳتي هلي چوڻ لڳو “مان پنهنجي مَن ۾ سانپيل مستي، اڊمبر ۽ وڌائي جهڙن دشمنن مٿان حاوي پئجي چڪو آهيان. مان نرواڻ ۽ ڪرمَا کي حاصل ڪري ورتو آهي.” انهي سلسلي جو ٻيو هڪ نانءُ بدرايانا (لڳ ڀڳ ٽي صديون ق.م) ڏسڻ ۾ اچي ٿو. انهي ودوان پنهنجي علم ۽ فڪر ۾ “برهم سترا” جو اصطلاح استعمال ڪيو. مختصر ته برهما سان ويجهڙائي حاصل ڪرڻ جو ڪهڙو سڦلائتو ۽ ڇوٽڪاري جو دڳ هجي ٿو. جيتوڻيڪ ٻُڌمت ۾ “سترا” جي معنى ڄاڻائي وئي ته ٻُڌ سان ويجهڙائي ڪيئن حاصل ٿي سگهندي. ائين “عدم تشدد” “اندر کي اجارڻ” ۽ “هيڪڙائي” جا ٽي اهم عنصر هندوستاني فلسفي ۾ وحدانيت جي نقطه نگاهه کان سفر طئه ڪندا اهڙي نهج تي پهتا جو انهن کي نئين سر سينگارڻ ۽ سنوارڻ جي گُهرج محسوس ٿي. انهي نواڻ جو نمائندو شنڪر آچاريه (820-788) آهي. هِن ڏاهپ ۾ علم جي ڀنڊار کي مهاتما ٻڌ کان پوءِ وحدانيت جي سلسلي جي اهم ڪڙي چئجي ته وڌاءُ نه ٿيندو. ائين به چوڻ ۾ ڪو به هرج ڪونهي ته شنڪر آچاريه جو هندوستاني فلسفي ۽ فڪر ۾ اهوئي مقام آهي. جيڪو صوفي فڪر ۾ ابن العربي جو آهي.”
شنڪر جو فلسفو يا فڪر “ادويت ويدانيت سڏيو وڃي ٿو. ويدانيت جي اها تعبير جنهن ۾ دوئي يا ٻيائي کي رد ڪرڻ. ادويت جو معنى هجي ٿي ته جنهن جو، ڪو به مٽ ثاني نه هجڻ يعني لاثاني. شنڪر مطابق ته برهما (خدا) جي حقيقت آهي.
شنڪر جي فڪر کان مغرب جا جيڪي به ڏاها ۽ مفڪر فيض ياب ٿيا انهن ۾ اسپونزا (1672-1632) لائبنز (1716-1446) فختي (1814-1762) هيگل (1831-1770)، شمار ڪري سگهجن ٿا. انهن مان فختي ۽ شنڪر ۾ ايڏي ته ويجهڙائي آهي جو کيس مغرب جو شنڪر آچاريه پڻ چيو وڃي ٿو. ويهين صديءَ ۾ انهيءَ فڪر جو هڪ نمائندو ڊاڪٽر راڌا ڪرشن (1975-1888) ۽ ان کان سواءِ اربندو گهوش (1950-1872)، سواسي وويڪانند (1920-1863)، مهاتما گانڌي (1948-1869) چئي سگهجن ٿا، حاصل مطلب ته ان ۾ ڪو به وَهم ۽ گمان ڪونهي ته ڏکڻ ايشيا جي سٽاءِ ۾ ڀڳتي تحريڪ يا جديد وحدانيت جو اثر رسوخ رد ڪري نه ٿو سگهجي. ائين تصوف ۽ ويدانيت/ ڀڳتي تحريڪ جو ميلاپ برصغير ۾ هڪ سدا بهار ٻوٽو آهي. انت ته شنڪر آچاريه، ابن العربي، مولانا رومي، گرونانڪ، (1539-1469) ميان مير، شاهه لطيف، سچل سر مست، (1739-1829) سامي، (1850-1743) ساڌوٽي، ايل واسواڻي، (1966-1879) دادا ڄيٺمل پرسرام ۽ جي- ايم سيد (1995) تصوف ۽ ويدانيت جي سلسلي جا روشن مينار آهن.
هاڻي اسان جي آڏو اهم سوال آهي ته ايڪويهين صديءَ ۾ تصوف/ ڀڳتي تحريڪ جو ڪهڙو ڪارج بڻجي ٿو. سياست ۽ سماج مٿان ڪهڙا اثر پون ٿا. ڇو ته هن ڪتاب ۾ سهيڙيل لکڻين جو عنوان پڻ آهي “شاهه لطيف ۽ ايڪوهين صدي.”
انهن مٿين سوال جو جواب يا وراڻي کي نشانبر ۽ نروار ڪري بيهارڻ کان اڳ ۾ ضروري بڻجي ٿو ته تصوف جي فڪر ۽ فهم جي ڏِس ۾ سنڌ ۽ ڏکڻ ايشيا جي وايو منڊل تي مٿاڇري نظر اڇلايون.
تصوف جي نالي ۾ سنڌ ۽ ڏکڻ ايشيا ۾ درگاهن ۽ اوتارن جو ڪلچر ڇانيل آهي. انهن تي قابض سجاده نشين تصوف يا غير فرقيوارانه سوچ جو پرچار ڪرڻ جي ابتڙ عام ماڻهن جي اپت مان ڏن، نذراني ۽ پيري مريدي وسيلي گذر سفر ڪري رهيا آهن. اهي درگاهي ڪلچر جا سربراهه ڪنهن به روحاني ۽ فڪري سوچ کان گهڻي ڀاڱي وانجهيل سماج جي ردوبدل ۾ رنڊڪ بڻجي بيٺل ۽ سياست کي به يرغمال بڻائڻ ۾ حصيدار ۽ وقت جي حاڪمن جا مطيع ۽ فرمانبردار آهن.
اهڙي صورتحال ۾ عام ماڻهن کي تصوف جي صحت مندڪارج ڏانهن وٺي وڃڻ جي برعڪس کين هنبو ڇيون هڻڻ، نچڻ، ٽپڻ ۽ڪُڏڻ جي بي سود رسمن ۽ ريتن جي سنگهرن ۾ سوگهو ڪيو ويو آهي.
اڄ تصوف جي نالي ۾ درگاهه ڪلچر جي ڇانوري ۾، ميلا ملاکڙا، عقيدت مندي جي سوچ سان سلهاڙيل ذهني پستگي، مايوسي ۽ نراسائي جا انبار بڻيل آهن..
۽ جيتريقدر تصوف بابت لکڻين ۽ اڀياس جو تعلق آهي ته انهن ۾ ڪا به نواڻ جدت جي جوت جلائڻ جي بدران وَرجاءِ، رومانيت پرستي ۽ ذهني لذت پرستيءَ والار ڪري بيٺل آهي.
تصوف کي محض اخلاقي قدرن جو ڀنڊار چوڻ سان جيڪڏهن ان جي سياسي ۽ اقتصادي ڪردار بابت ڪابه چٽي نشاندهي نه هجي ته پوءِ اهڙي وٿ وکر کي نه مئلن ۽ نه وري جيئرن ۾ شمار ڪري سگهجي ٿو.
صوفي شاعر جيڪي ديو مالائي ۽ ڏند ڪٿائي خيال آرائي سان سلهاڙيل آهي سي جديد دور جي گُهرجن ۽ تقاضائن کان ڪوهين ڏور آهي
اسان جي آڏو هن وقت اهم ۽ وقتائتو سوال آهي ته صوفي/ويدانتي فڪر يا قدر سماج جي اقتصادي سٽاءُ تي ڪيترو اثر پذير ٿين ٿا. يا وري انساني حيات تي ڪهڙا نقش چٽين ٿا. ڇاڪاڻ ته هو ڪو به آدرش يا نظريو سماج جي فردن تي اثر انداز ڪونه ٿئي ٿو ته پوءِ ان جي ڪارج آڏو هڪ سواليه نشاني ... اچي ٿو.
هي مونکي سوڌيل ۽ اڻ سوڌيل مواد لڳي ٿو. ان جي باري ۾ لطيفيات جا مَاهر ۽ ڏاها ايڪويهين صديءَ جي نئين سنڌ جي اڏاوت ۾ رهنمائي ڪري سگهن.
ان لازمي آهي ته تصوف جي موجوده بيهڪ ۽ سٽاءُ ۾ تحقيق، کوجنا ۽ اڀياس وسيلي نواڻ ڏانهن وٺي وڃجي ڇو ته تصوف اڄ جي ايڪويهين صديءَ ۾ ڪنهن نواڻ ڏانهن وٺي وڃي ٿو يا وَري ذهني، فڪري ۽ شعوري اڏام کي قيد ڪرڻ جو وسيلو بڻجي ٿو.
ڪتاب ۾ شامل لکڻين تي ترتيب وار ٽيڪا ٽپڻي کان وڌيڪ مناسب سمجهان ٿو ته پڙهندڙ پاڻ پڙهي، هئين سان هنڍائي تورتڪ ڪن ته اها نئين سوچ ئي اسان کي تصوف بابت نوان معيار ۽ ماپا منتخب ڪرڻ ۾ مددگار ثابت ٿيندي.
هن شامل کڻين ۾ تصوف جي آڳاٽي دور کان ايڪويهن صديءَ تائين احاطو ڪيل آهي. انهن لکڻين ۾ مختلف پهلوئن کان هر هڪ ليکڪ جو پگهر ۽ پورهو نمايان ۽ منفرد نظر اچي پيو پر تصوف اڄ ايڪويهين صديءَ ۾ سياست ۽ سماج تي ڪيئن اثر انداز ٿئي ٿو ته پوءِ تصوف جو هڪ صحت مند ڪارج بڻجي سگهي ٿو. ٻ حالت ۾ تصوف پنهنجي قدامت پرستانه بيهڪ سان مورڳو رنڊڪ بڻجي سگهي ٿو.
وَر ۾ ڪونه وَرُ ڏيرن وَرُ وڏو ڪيو
نهاريندس نِڪڻي، بوتن ڪارڻ بَرُ
آڌو ٽڪر ٽَرُ مِتان روهه رَتيون ٿيين!!
(شاهه لطيف سر حسيني)
آخر ۾ ته هِن ڪتاب ۾ لکڻين کي سهيڙي يڪجا ڪرڻ شايد ممڪن نه ٿئي ها جيستائين انهن شخصيتن جو ذڪر نه احسان فراموشي ٿيندي . مان ائين چوڻ ۾ حق بجانب آهيان ته هِن پورهئي جو اصل ثمر منهنجي ڀيڻ وينا شرنگي ڏانهن وڃي ٿو جنهن صبر، تحمل ۽ بردباري سان “هڻڻ هڪلڻ ٻيلي سارڻ” جي ذميواري نڀائي، ان کان سواءِ بردارم اعجاز قريشي ڊاڪٽر سليمان شيخ، نصير سومرو جي سهڪار ۽ صلاح ثباب جي ساراهه نه ڪرڻ پڻ بي واجبي ۾ شمار ٿيندو. ۽ ها-پيڪاڪ پرنٽرس جي ٻن ڀائرن ظفر آفتاب ۽ قمر آفتاب جو ساٿ ۽ سهڪار به ساراهه لائق چوڻ کانسواءِ رهي نه ٿو سگهجي.
طالب علم
[b]امان الله شيخ
[/b]16 ڊسمبر 2015
ڪراچي سنڌ
_____
(1) البيروني، نه رڳو مشرق ۾ پر دنيا جي تواريخ ۾ هڪ روشن/باب آهي. هن جو پورو نالو ابو ريحان محمد بن احمد البيروني الخوارزمي هو. پر مختصر طور کيس ابوريحان البيروني چيو وڃي ٿو.
البيروني علم ۽ ڏاهپ جي دنيا ۾ ذهنن کي وسعت بخشيندڙ عالم ۽ مورخ آهي هو هڪ ئي وقت فلسفي، طبيعات، مابعدالطبيعات، ،ڪيميا، مذهبيات، تهذيب، آرٽ، لسانيات، شاعري، حڪمت، علم روشني، رياضي، نجوميت، دست شناسي ۽ عام جعفر جهڙن اڪيچار علمن تي اچرج ۾ وجھندڙ حد تائين دسترس رکندڙ ۽ انهن ۾ واڌارو ڪندڙ به آهي. هو هڪ پڪو پختو مسلمان هئڻ جي باوجود، تنگ نظري ۽ ڪٽرپڻي جي ويجهو نه آيو. هُو گرجا گهر کان وٺي مندر تائين ويو ۽ پرايو. هُن توريت زيور، انجيل ۽، گيتا ۽ قرآن حڪيم تائين سڀني مذهبي ڪتابن جو ڳوڙهائيءَ سان مطالعو ڪيو. البيروني قديم يوناني فلسفي جو مطالعو ڪيو ۽ پوءِ هندوستاني فلسفي جي ڄاڻ حاصل ڪئي. هُن ۾ عالمگيري گڏيل شعور اچڻ سان مذهبي، جاگرافيائي، نسلي ۽ لساني تعصب الوپ ٿي ويو. ان ڪري البيروني يوناني فلسفي، تصوف ۽ ڀڳتي فڪرن هڪ ٽمورتي سمجهي ٿو. هن يونان جي قديم فلسفي، هندوستان جي ويدن پراڻن جو به مطالعو ڪيو. هندوستان جي تهذيب، ثقافت کي ويجهڙائي سان مطالعو ڪيو. ان ڪري اڳتي هلي هڪ جامع ڪتاب “الهند” لکيو.
البيروني متعلق جن ماڻهن وڌيڪ کوجنا ۽ اڀياس ڪيو انهن مان هڪ اثرائتو. نانءُ ايڊيرٽ ميڪس (Adelbert Merx) جو به ڳڻپ ۾ اچي ٿو. هن جي خيال موجب ته “صوف” جي معنى ۽ پس منظر “پشم جي پوشاڪ پهريندڙ” بنهه سمجهه کان بالاتر آهي. ڇو ته، عربيءَ ۾ “پشم” جنهن نموني ڪنهن فرد سان منسوب ڪيل آهي ته ان جي معنى بيهندي “پشم جو ٺهيل” يا “پشم جو واپار”_ ان جي برعڪس اهو يوناني لفظ سوفوس (Shophos) مان اخذ سمجهڻ گھرجي جنهن جي معنيٰ آهي ڏاهو. ان ڪري، يوناني لفظ فلاسافر (Philosopher) اڳتي هلي عربيءَ ۾ “فيلسوف” ٿي پيو. ڪجھه اڳڀرو ته، تصوف جي بڻ بڻياد ۾ نو افلاطوني (Neo Platonic) روايتون به شامل آهن جن جو واسطو يوناني فلسفي سان جڙي ٿو.
(1) ابن عربي، 1165 ۾ اسپين جي هڪ ننڍڙي شهر مُرسيه ۾ ڄائو. هن جو والد ۽ چاچو صوفي منش ماڻهو ۽ چڱو موچارو ناماچار رکندڙ هئا. هي گهراڻو مسلڪ جي لحاظ کان امام مالڪ جي سوچ ۽ فڪر سان سلهاڙيل هو. پر ابن عربي مختلف مڪتبه فڪر جي عالمن کان تعليم حاصل ڪئي هن علم شريعت سان گڏوگڏ اسپين جي صوفين سان به واسطا وڙا رکيا. ائين کيس اسپين جي علمي ۽ فڪري دائرن ۾ شهرت حاصل ٿي. ابن عربي جي ڄمار محض ارڙهن وَرهيه هئي ته ان زماني ۾ مشهور عالم ۽ فيلسوف ابن رشد (1198-1126) سان ملڻ قرطبه ويو جيڪو ان زماني قرطبه جو قاضي/ جج هو. بهرحال 1102ع ڌاري ابن عربي، اسپين کي الوداع چئي مصر، مڪي، بغداد ڏانهن روانو ٿيو. ان جو اهرڪارڻ جو ان دور ۾ اسپين جا قدامت پرست مسلمان، صوفي تحريڪن معتزله فيلسوفن ۽ عالمن کي ناپسند ڪرڻ لڳا هئا. ابن عربي مختلف ملڪن جو سئر سفر ڪندو ۽ پنهنجي صوفي فڪر جو ڦهلاءُ ڪندو دمشق ۾ پهتو ۽ دائمي طور وَ سرام ڪري ويٺو سندس جداگانه صوفي فڪر جي ڪري عام عالم ۽ سرڪاري ڪارندا پڻ خلاف ٿي پيا. انهن ۾ امام ابن تيميه (1328-1263 ) ۽ تفتازاني سرفهرست عالم آهن جيڪي ابن عربي جا ڪٽر مخالف هئا. دمشق ۾ ابن عربي جي درس ۾ صدر الدين قونوي به شامل ٿيندڙن ۾ هڪ هو جيڪو اڳتي هلي مولانا جلال الدين رومي جو خاص دوست ۽ ساٿي ٿيو.
(1) شاهه لطيف لاءِ چيو وڃي ٿو ته هُن سان قرآن شريف سان گڏوگڏ مثنوي مولانا رومي پڻ هوندا هئا.