صوفي فڪر ۽ لطيف : محمد حسين ڪاشف
ديومالائي يا ڏندڪٿائي دور ۾ انسان جي مذهبي زندگي جو هڪ اهڙو به دور رهيو، جنهن ۾ هن هر طرف خدا جي مختلف قوتن کي ڪارفرما ڏٺو ۽ هو ڪثرت پرستيءَ ۾ مبتلا رهيو. پر باوجود ان جي هن پنهنجي ۽ خالق ڪائنات جي وچ ۾ ڪا وٿي محسوس نه پئي ڪئي. مختلف رسمن جي ادائيگي هن جي قلب ۾ گرمي ۽ محبت پيدا ڪندي هئي. زندگي ۽ ڪائنات جي ڪثرت ۽ بوقلمونيءَ جي باوجود وحدت جو هڪ سلسلو هو، جنهن ۾ انسان ۽ خدا پوريءَ ريت لاڳاپيل ۽ هم آهنگ هئا، ڇاڪاڻ ته هن جا ديوتا انسان جي شڪل ۾ سمويل هئا. جن ۾ انسان کي خدا جو پرتو ۽ جمال نظر ٿي آيو. هن انهن سان پنهنجا ڪيئي تصور وابسته ڪري رکيا هئا. اهڙي دور ۾ تصوف جي ڪنهن خاص خيال يا نظرئي جي ڪا گنجائش ڪا نه هئي.
ليڪن جيئن ئي تاريخ ۾ توحيدي مذهبن جي دور وجود ورتو ته ان ڏندڪٿائي دور جي انهيءَ نظريه وحدت کي ختم ڪري ڇڏيو. ان جي جاءِ تي ”ثنويت“ جي نظرئي وجود ورتو، جنهن ڪري انسان ۽ ڪائنات جي خدا جي وچ ۾ هڪ اڻ ڊهندڙ ديوار اُڀي ٿي وئي. انهيءَ نظرئي تحت خدا کي لافاني ۽ لامحدود ڪري پيش ڪيو ويو ۽ انسان جي فاني، ڪمزور ۽ محدود هستي بيان ڪئي وئي. اسان انهن ٻنهي نڪتن تي غور ڪنداسون ته ڪثرت پرستيءَ جي مفروضي ۽ ديوتائن جي تصور ۽ هر ڪائناتي قوت، جيڪا قدرت جي جلال ۽ جمال جو مظهر هئي، اها هن لاءِ ذات جي تصور جو غماز هئي، جنهن سان هن پنهنجي زندگيءَ جي هر عمل کي وانجهي رکيو هو. توحيدي مذهبن جي ثنويت واري خيال ذات ۽ صفات جي تصور سان ٻنهي ۾ وڏو ويڇو موجود آهي. غالبا انهيءَ فرق ۽ اختلاف جو منطقي نتيجو ”تصوف“ جي پيدا ٿيڻ جو هڪ بنيادي ڪارڻ بنيو.
انساني ارتقا سان گڏ توحيدي مذهبن جي تعليم جي مختلف دورن ۾ اسان کي اها ڳالهه واضح نظر ايندي ته انهن اخلاقي، عملي، سماجي قاعدن ۽ قانونن کي مربوط شڪل ۾ وجود ڏنو، جنهن سبب مذهب جي گرفت تاريخ جي ارتقا سان گڏ وڌيڪ پختي ٿيندي وئي. انهيءَ م ڪو شڪ نه آهي ته توحيدي مذهبن ذهني طور تي ڪثرت پرستيءَ کان انسان کي آجپو ڏنو، پر ايندڙ عذاب ۽ ملندڙ ثواب جي ويچارن هن جي عملي زندگيءَ کي پابندين وارو ڪري وڌو. اها آزادي جيڪا ديومالائي دور ۾ هن کي هئي، اها ختم ٿي ويئي. پيداواري وسيلن ۽ ثقافت جي روين هن جي عقلي ارتقا کي جيڪا هٿي ڏني، ان کي مذهبي فلسفي جي عمل ويتر وڌيڪ پختو ڪيو ۽ سماجي قاعدا قانون جيئن پوءِ تيئن مذهب جي تابع ٿيندا ويا.
اهريءَ صورتحال ۾ قلبي ۽ ذهني خلا جو پيدا ٿيڻ يقيني امر هو. توحيدي مذهبن جي قانون تي عمل پيرا هئڻ جي باوجود انسان ۾ ويڳاڻپ جو احساس موجود رهيو ۽ هو حقيقت جي تلاش م سرگردان رهيو. جنهن کي هن کان پري ڪيو ويو هو. جيتوڻيڪ هر توحيدي مذهب ۾ انهيءَ حقيقت جو ورجاءُ هو ته الله اڪيلو آهي، ڏسڻ پسڻ کان پري آهي، اوهان سان گڏ ۽ اوهان جي وجود ۾ آهي. هن جي پيدائش کان ڪير واقف نه آهي، هو سڀني جو پالڻهار ۽ سرجڻهار آهي وغيره. توحيدي مذهبن جي تعليم ”ذات“ جي تصور کي جيڪا شڪل ڏني، اها ديومالائي دور جي بنهه ابتڙ هئي، جنهن م هن جي آزاد خيالي ذات لاءِ جيڪي مختلف تصور قائم ڪيا هئا، اها سلب ٿي وئي. انسان جي تاريخي ارتقا جي خيال کان وحداني فڪر ڪري جيڪو نتيجو نڪتو، ان مان هيٺيان پهلو نمايان ٿيا:
الف: ذات کي هڪ غير مرئي قوت ڪري پيش ڪيو ويو.
ب: انسان کي ان جي تصوري سوچ ڏني وئي ۽ ذات کي ثم وراءُ الوراءُ جي صورت ڏني وئي.
ت: انسان کي خدائي حڪمن جي تابع بڻايو ويو، جڏهن ته اهي حڪم خدا جا پيغمبر ۽ نبي پيش ڪندا هئا، جيڪي انهيءَ سماج ۽ تاريخ جي دور جي پيداوار هئا.
ث: عقلي دليلن جو عقيدي جي سلسلي ۾ ڪو دخل نه هوندو هو.
ج: پيغام ڏيندڙ خدا سان پنهنجو تعلق ٻڌائيندا هئا، جيئن حضرت موسيٰ عليه السلام جي گفتگو جو سلسلو ملي ٿو. اهڙيءَ ريت هر صاحب ملهم يا صاحب وحيءَ جو انهيءَ قسم جو سلسلو رهيو. اهو فرد پنهنجي قوم جي زبان ۾ انهن کي مخاطب ٿيندو هو. هن جي شخصيت عام انسانن جي مقابلي ۾ نهايت مٿاهين ۽ غير معمولي هوندي هئي، ان جي ڳالهين ۾ سچائي ۽ صداقت جو عنصر هوندو هو.
د: هو ماڻهن کي عذاب ۽ ثواب کان باخبر ڪندو هو. چڱائيءَ جي عيوض بشارتون ڏيندو هو، براين جي نتيجي کان کين ڊيڄاريندو هو. اصلاح احوال ۾ هن جو مرتبو مٿاهون هوندو هو.
توحيدي مذهبن ۾ شريعت ابراهيمي (جنهن کي دين حنفي به ڪوٺيو وڃي ٿو)، دائودي شريعت، شريعت موسوي، شريعت عيسوي ۽ شريعت محمدي دنيا جي تختي تي نمودار ٿيون. (انهن کانسواءِ ٻين نبين جون به انهيءَ سلسلي ۾ ڪوششون رهيون، جيئن: حضرت شعيب عليه السلام، حضرت دائود عليه السلام، حضرت سليمان عليه السلام، حضرت يعقوب عليه السلام، حضرت يوسف عليه السلام ۽ حضرت لوط عليه السلام وغيره)، انهن پنهنجي پنهنجي دور ۾ هڪ جامع صورت اختيار ڪئي ۽ انسان جي سماجي دور عملي ۽ فڪري تبديليءَ کي هٿي ڏني.
اهريءَ ريت اسان، ڪنفيوشس، زرتشت، ماني ڪوش، گوتم ٻڌ، سوامي مهاوير، سقراط وغيره جي نظرين کي پڻ نظر انداز ڪري نٿا سگهون، ڇاڪاڻ ته انهن جي تعليم دنياءِ فڪر کي نهايت ئي گهڻو متاثر ڪيو ۽ پنهنجا اثر ڇڏيا، جن جو اڄ تائين تاريخ تي اثر موجود آهي. انهيءَ سلسلي ۾ هرقليطس، فيثاغورث، فرانوريس، زينو، افلاطون، فلاطينوس ۽ ان جي قبيل جي ٻين ڪيترن ئي ڏاهن جي فڪري مواد پنهنجي پنهنجي ويچارن سان علمي ۽ فڪري طور تي دنيا کي متاثر ڪيو.
توحيدي مذهب جي نظرين، آريائي فڪر يا دنيا جي ٻين صاحبِ فڪر انسانن جي خالن جي پاڻ م ڪٿي هڪجهڙائي، ته ڪٿي تائيد، ته ڪن هنڌن تي مختلف رويا نظر اچن ٿا. پر باوجود ان جي انهيءَ سڄي علمي مايه ۽ فڪري تاريخ تي جڏهن غور ڪجي ٿو ته، ”تصوف جو نظريو“ جيڪي ويچار پيش ڪري ٿو، ان جا ابتدائي مجموعي قدر ٿوري ڦير گهير سان سڀني ۾ نظر اچن ٿا: جنهن مان اهو نتيجو نڪري ٿو ته، ”انسان جو پنهنجو پاڻ کي سڃاڻن وارو خيال نهايت ئي ڪُهنو ۽ جڳن کان جاري آهي.“ جنهن کان دنيا جا ڏاها، انسان جي قلبي شانتي ۽ ان جي روحي مراجعت لاءِ پيش ڪندا ۽ پاڻ پتوڙيندا آيا آهن. پوءِ ان جو اظهارُ ڪٿي ابراهيم عليه السلام ٿي ڪيو ته ڪٿي موسيٰ عليها لسلام ڪندو نظر اچي ٿو. ڪٿي عيسيٰ عليه السلام ان جي اورڪ ڏني ته ڪٿي مهاتما ٻڌ ”نرواڻ“ جو اظهار ڪري ٿو ته ڪٿي زرتشت روشنيءَ جي صورت ۾ بيان ڪري ٿو، ته ڪٿي اسان کي اها ڳالهه حقيقت محمديءَ جي حال سان بيان ٿيل نطر اچي ٿي. انهن ويچارن ۽ خيالن جو ڇيد ڪبو ته الفاظ ۽ التباس جو فرق نظر ايندو. يوناني ڏاهو به اها ئي ڳالهه ڪري ٿو، ته عيسائي راهب وٽ به انهيءَ قسم جي سوچ آهي، ڪرشن به ارجن کي اهائي راهه ڏسي ٿو ته ٻوڌي ڀڪشو به انهيءَ نرواڻ لاءِ آتو ۽ اڪنڊيل نظر اچي ٿو. ته مذهب محمديءَ جو شيدائي به انهيءَ حقيقت الحقائق جي سلسلي م سٻنڌ سلي ٿو. هر ڪنهن وٽ ان قسم جي تات ۽ تلاش آهي.
انهيءَ فڪر ۽ خيال، وقت جي وهڪ سان گڏ نهايت ئي وڏي ترقي ڪئي ۽ علمي ۽ نظري دنيا کي، فڪر ۽ فلسفي جي بساط کي متاثر ڪيو. انهيءَ سلسلي جي فڪري تاريخ ۾ ٻه نظريا نهايت اتانها رهيا آهن: 1- سامي يا ماورائي نظريو ۽ 2- آريائي يا سرياني نظريو.. ذات جي حقيقت جي سلسلي ۾ سامي يا مورائي نظرئي مطابق خدا ڪائنات کان ماورا آهي، جڏهن ته آريائي يا سرياني خيال مطابق خدا ڪائنات ۾ جاري ۽ ساري آهي.
تصوف جي فڪر جو جائزو وٺندي معلوم ٿو ٿئي ته هن فڪر ڇهين يا ستين صدي قبل مسيح کان به اڳ ۾ باقاعدي وجود ورتو آهي. آرفيس“ نالي هڪ شخص انهن ويچارن کي باضابطه شڪل ڏني، جيتوڻيڪ سندس خيال ”سامي ۽ زرتشتي“ عقيدن جو نتيجو هئا. هو انسان ۽ خدا جي وچ ۾ ڳانڍاپي ۽ هم آهنگيءَ جو قائل هو، جنهن لاءِ هن ”آرفيوس“ ۽ ”ٿيورا“ جو لفظ استعمال ڪيو، جنهن مان مراد انسان جي اها نفسياتي حالت، جنهن ۾ جذبات جي انتهائي شدت جي زير اثر هو پنهنجي هستيءَ کي ڀلجي وڃي ٿو ۽ پنهنجو پاڻ کي خداءِ برتر جو پرتو يا سيالو سمجهي ٿو.“
”هرقليطس“ (538-475 ق.م) پهريون صاحب ذهن فرد آهي، جنهن اهو اظهار ڪيو ته، ”مون پنهنجي نفس جي اندر غوطو لڳائي، حقيقت کي تلاش ڪيو آهي.“ پنهنجي طرف نه پر ”ڪلمي“ کي غور سان ٻڌو. هي تسليم ڪرڻ حڪمت آهي ته، ”سڀئي شيون هڪ ئي وحدت ۾ لاڳاپيل آهن.“ هو انهيءَ ڪلمي کي ”لوگس“ جو نالو ڏئي ٿو. ٻئي هنڌ چوي ٿو ته، حڪمت ۽ صداقت عالمگير آهن. سندس خيال مطابق ”لوگس“ هڪ قوت متخيله آهي، جنهن سان هيءَ ڪائنات ظهور ۾ آئي آهي. ”هرقليطس“ مادي ۽ روح جي تضاد جو قائل نه هو، ان لاءِ هن جي آڏو هر مادي شيءِ اهڙي ريت روحاني آهي، جهڙيءَ طرح روح! انهيءَ ڪري هن وحدت مطلق لاءِ ”باهه“ کي بطور مثال جي پيش ڪيو، جنهن لاءِ چوي ٿو ته، ”اها هميشه رهڻ واري آهي ۽ رهندي.“
اهيءَ مرحلي تي هر قليطس .زرتشت“ جي فلسفي ۽ خيال کان متاثر نظر اچي ٿو، جنهن ايران ۾ ”زرتشتي مذهب“ جو پايو وڌو. مورخن جو خيال آهي ته زرتشت 1100 ق.م ۾ پيدا ٿيو. هن کي پنهنجي تعليم عام ڪرڻ ۾ ڏاڍي ڏکيائي درپيش ٿي، جيئن عموما نيڪن سان ٿيندو آيو آهي. ”زرتشت“ پنهنجي تعليم ۾ هڪ هنڌ چوي ٿو ته ”دنيا ۾ نور کان بهتر ڪا چڱائي نه آهي ۽ تاريڪيءَ کان بدتر ڪا بدي نه آهي. آدم ۽ بهشت جي تخليق انهيءَ نور مان ٿي ۽ دوزخ جو وجود انهيءَ نور جي عدم موجودگي آهي. انهن ٻنهي دنيائن ۾ جيڏانهن ۽ جنهن طرف توهان ڏسندؤ، اوڏانهن اوهان کي نور جي تجلي نظر ايندي.“
”زرتشت“ خداءِ واحد جي عبوديت جو اعلان ڪيو ۽ ان لاءِ ”اهرمزدا“ جو لفظ استعمال ڪيو. قديم زماني ۾ ”اهورا“ جو لفظ آريا خدا جي لاءِ استعمال ڪندا هئا. رگ ويد ۾ انهيءَ لفظ کي ”اشوره“ سان تعبير ڪيو ويو آهي. اهڙي ريت ”مزدا“ جو لفظ به مستعمل هو. زرتشت ٻنهي کي ملائي .اهورامزدا“ (اهر مزد) جي نالي سان پڪاريو، يعني ”خدا“ زرتشت آڏو ”باهه“، خدائي نور جو بهترين مثال هئي. هن ان کي پنهنجي عبادتگاهن ۾ بطور قبله جي استعمال ڪرڻ جو حڪم ڏنو. بدقسمتيءَ سان اڳتي هلي سندس پوئلڳن ۾ اها ”باهه“ مقصود بالذات بڻجي وئي ۽ علامتي حيثيت مان ان جي مستقل حيثيت ٿي وئي. نور ۽ تاريڪي جو تصور نيڪي ۽ بديءَ جي ٻن قوتن ۾ بدلجي ويو ۽ انهن کي ”اهرمن“ ۽ ”يزدان“ (اهر مزد) جي نالي سان پڪاريو ويو.
”عرفاني تحريڪ جو پيش رو، جنهن جي فڪر جو بنياد ثنويت تي هو، اهو پڻ ايران جي زرتشتي ۽ ”ماني“ فڪر کان متاثر نظر اچي ٿو. جيئن ايرانين وٽ فطرت جا ٻه جز آهن: پهريون نور، ٻيو ظلمت: جيڪي ازل کان ويڙهاند ۾ مشغول آهن. هيءَ ڪائنات انهن جي ڌڪن جي وچ ۾ آهي. اهريءَ ريت عرفاني ان کي مادي ۽ روح يا ڪائنات سفلي ۽ ڪائنات بالا جي تصور سان پيش ڪيو. هنن آڏو مادو يا جسم هر حالت ۾ بديءَ جو گهر آهي، ان کان آجائي، مادي جي تباهي يا ٻين لفظن ۾ ته جسم جي موت بعد ئي ممڪن آهي. مادي فطرت جي لحاظ کان روح جي مسڪن لاءِ اهل ته آهي، ان لاءِ ان کان ڇوٽڪارو ضروري آهي، جيڪو چڱن انسانن جي صحبت ۽ جسماني رياضت سان ملي سگهي ٿو. انسان کي پنهنجو سڄو ڌيان انهيءَ تي مرڪوز ڪري عرفان حاصل ڪرڻ گهرجي. جيئن روح مادي جسم جي قيد کان هميشه لاءِ آزاد ٿي سگهي.
هن سلسلي ۾ ”رواقي“ فڪر کي نظر انداز ڪري نٿو سگهجي. جنهن ۾ ”زينو“ ، ”فلو يهودي“ ۽ ”ڪينٿيز“ کي وڏي اهميت آهي. روايتن ”هرقليطس“ جي لوگس واري نظرئي کي آفاقي قانون جي معنيٰ ۾ استعمال ڪيو. .فلويهودي“ جو عقيدو هو ته، ”خدا ڪائنات کان ماوراءِ آهي. عالم امڪان ۽ خدا جي وچ ۾ چند ارواح آهن، جيڪي واسطي جو ڪم ڏين ٿا، اهي سڀ لوگس يا ڪلمي م ضم ڪيا ويا آهن. اهو ڪلمو تمام ڪائنات تي متصرف آهي. خدا کان ڪلمي جو ظهور نزول سان ٿيو ۽ سڄي ڪائنات جو اشراق ٿيو. ”فلو“ ان کي ”عين العين“ سان تعبير ٿو ڪري، ”ڪلينيٿر“ رواقي جي مناجات جا هي لفظ قابل غور آهن: ”سڀني فاني انسانن کي هي سونهي ٿو ته هو توکي مخاطب ٿين، ڇاڪاڻ ته هو تنهنجو اولاد آهن. هن سڄي دنيا جي مخلوق جي مقابلي ۾ هو تنهنجيءَ صورت تي پيدا ٿيل آهن.
يهودي تصوف جو مرڪزي موضوع عرش يا تخت خداوندي رهيو، جنهن جو ذڪر عهدنامه عتيق ۾ ”بني حزقي ايل“ جي صحيفي جي پهرئين باب ۾ درج آهي. ”بني حزقي ايل“ هڪ عجيب غريب نظارو ڏٺو، جنهن ۾ مختلف رشتا هڪ تخت کي کڻي وڃي رهيا هئا، اهو خدا جي جلال جو اظهار هو. اهڙيءَ طرح عرفاني گروهه جي صوفين جو اهو به عقيدو هو ته .انساني روح، عالم بالا ۾ مڪين هو ۽ عالم روحانيءَ مان ڪنهن اتفاق جي ڪري مادي دنيا ۾ مقيد ۽ مجلوس ٿي ويو آهي. ان لاءِ انساني زندگيءَ جو اصل مقصد انهيءَ جسماني قيد مان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ آهي.“
عيسائي صوفياڻي فڪر ۾ ”ڪلمينٽ“ جي اهم شخصيت آهي. هن جي زندگيءَ جو ڪافي عرصو اسڪندريه (مصر) ۾ گذريو. فطري طور تي هو ”فلاطينوس“ ۽ ٻين فلسفين کان متاثر هو. ”ڪلمينٽ“ (پيدائش 150ع ۽ وفات 216ع) جو خيال هو ته، .خدا انسان جي عقل ۽ حواس کان ايتري قدر ماورا آهي، جو منطقي اصطلاحن جي وسيلي ان جو سمائڻ ناممڪن آهي. خدا تائين پهچڻ لاءِ هو ٽن منزلن جو ذڪر ڪري ٿو: 1- نفسياتي طهارت، 2- منطقي تجزيو ۽ 3- مادي ۽ غير مادي شين جي صفات کي ذهن مان يڪسر خارج ڪرڻ ۽ پنهنجو پاڻ کي مسيح جي ذات م گم ڪرڻ. ان بعد ئي تقويٰ جي واديءَ مان گذري ”خداءِ مطلق“ جو علم حاصل ڪري سگهجي ٿو.
”يوحنا رسول“ جي مطابق خدا محبت آهي (يوحنا 4-8) خدا نور آهي، (يوحنا-5) ۽ خدا روح آهي (4-44). حضرت عيسيٰ جو هي مشهور فقرو آهي ته: ”آسماني بادشاهت اوهان جي اندر آهي، جيڪو پنهنجي نفس کي سڃاڻي ٿو، اهو ان کي حاصل ڪندو.“
مسلم صوفياءَ جو ”من عرف نفسھ فقد عرف ربھ“ جو قول دراصل انهيءَ صدا جي باز گشت آهي، جنهن ۾ سقراط (469 ق.م) جي هن قول جو چٽو عڪس نظر اچي ٿو ته، ”پنهنجو پاڻ کي سڃاڻو.“ سقراط نفس جي احتساب ۽ ذات جي شعور کي ضروري سمجهي ٿو. هن جو چوڻ آهي ته ”جيڪو شخص پنهنجي زندگيءَ جو جائزو نٿو وٺي ۽ پنهنجي نفس جو احتساب نٿو ڪري، اهو زندهه رهڻ جي لائق نه آهي.“
”فيثاغورث“ جو خيال آهي ته ”هن دنيا ۾ اسان اجنبي يا اڻ واقف آهيون، جسم روح جي مزار آهي. ان جي باوجود اسان کي خودڪشي ڪري ان کان نجات حاصل نه ڪرڻي آهي، ڇاڪاڻ ته اسان ٻول ۾ ٻڌل آهيون، جيئن غلام هوندو آهي. اسان جو آقا خدا آهي، جنهن جي اجازت ۽ حڪم کانسواءِ اسان کي هن دنيا کان ڀڄڻ جي اجازت نه آهي.“
اڳتي هلي چوي ٿو ته ”فڪر حواس کان برتر آهي ۽ وجدان مشاهدي کان افضل آهي.“ ”پارمي نائيڊس“ ۽ ”زينو“، ”فيثا غورث“ جي ان حقيقت جا متلاشي نظر اچن ٿا. جيتوڻيڪ ٻئي مثاليت پسند مفڪر آهن. ”پارمينائيڊس“ جو چوڻ هو ته، ”سڀني شين جو اصل هڪ آهي ۽ هيءَ ڪائنات”ڪُل“ آهي، ڪثرت نگاهه جو فريب آهي“ بقول ”فرينڪ ٿل“ ته پارمي نائيڊس وحدت الوجود جو قائل هو. هو چوي ٿو ته، ”ڪائنات خدا آهي ۽ اهو خدا خالص روح آهي ۽ زندهه فطرت جو نالو آهي.“
اهڙيءَ ريت ”افلاطون“ جنهن کي مثاليت پسنديءَ جو باني سمجهيو وڃي ٿو، ان جي نظرين ۾ عقليت ۽ عرفان، منطق ۽ باطنيت، گڏيل صورت ۾ ڏسڻ اچن ٿا. مورخين فلسفه جو هن ڳالهه تي اتفاق آهي ته: افلاطون پنهنجي استاد ”سقراط“ فيثاغورث، پارمي نائيڊس ۽ هرقليطس جي خيال ۾ مطابقت پيدا ڪري پنهنجي فلسفي کي وجود ڏنو، جنهن م سندس جڳ مشهور ”نظريه اعيان“ آهي، جنهن لاءِ هو چوي ٿو ته: ”مادي عالم ۾ جيڪي به شيون نظر اچن ٿيون، اهي انهيءَ امثال جو سايو يا عڪس آهن.“ ٻين لفظن ۾ عالم امثال حقيقي آهي ۽ عالم ظاهري غير حقيقي آهي. عالم مثال ازل کان موجود، مرتب ۽ مدون آهي. سڀ کان ڪامل ۽ اڪمل مثل ”خير مطلق“ آهي، جيڪو سڀني جو منبع ۽ مصدر آهي، جنهن مان ٻيا امثال متفرع ۽ متشرح آهن. انساني روح مادي جي گرفت ۾ اچي قيد ٿي ويو آهي، جيڪو پنهنجي اصل ماخذ ۽ منبع جي، طرف موٽن لاءِ بي قرار آهي. کيس اها رهائي صرف تفڪر ۽ تعمق سان ئي ميسر ٿي سگهي ٿي. حسن ازل جي ڪشش روح کي پنهنجي مبداءِ حقيقيءَ جي ياد ڏياريندي رهي ٿي. ”ڪائنات بامعنيٰ آهي. ان جو واضح مقصد ۽ غايت آهي. روز ازل کان عشق جو تعلق حسن سان رهيو آهي.“
افلاطون جي اعيان واري نظرئي پنهنجي دور توڙي بعد ۾ دنياءِ فڪر کي نهايت متاثر ڪيو. افلاطوني فڪر ۽ رواقئين جي خيالن، ان وقت جي روحاني گروهن تي ڄڻ پنهنجي ڇاپ هڻي ڇڏي. جيتوڻيڪ افلاطون جو شاگرد ارسطو (387 ق.م) ڪيترن هنڌن تي پنهنجي استاد جي خيالن جي مخالفت ڪندو نظر اچي ٿو. افلاطون آڏو عالم حواس غير حقيقي هو، پر ارسطو عالم حواس يا عالم مادي کي حقيقي تسليم ڪري ٿو ۽ بقاءِ روح جو انڪاري آهي. ارسطو جي ويچارن تي غور ڪبو ته هن وٽ سائنسي سوچ کي ترجيح آهي ۽ هو رواقئين جي نظرئي فرض براءِ فرض جو وڌيڪ قائل هو.
فڪر جي انهيءَ تاريخ ۽ انسان جي حقيت جي تالش واري نظرئي ۾ فلاطينوس (پيدائش 204ع يا 205ع) کي نهايت اهم مقام آهي. جهڙيءَ ريت ”افلاطون“، ”اعيان“ ۽ ”امثال“ جو نظريو پيش ڪيو، اهڙيءَ ريت ”فلاطينوس“، ”اشراق يا تجلي“ جو نظريو پيش ڪيو. هن جو خيال هو ته ذات احد ڪائنات کان بي تعلق ۽ ماورا به آهي ته ڪائنات ۾ جاري ۽ ساري به آهي. هن جو عقيدو هو ته، ”ذات احد مان عقل، روح، روح انساني ۽ مادي جو نزول بتدريج ٿيو آهي. ڳوڙهي ويچار ۽ فڪر جي ذريعي انساني روح مادي جي تصرف مان آزادي حاصل ڪري سگهي ٿو ۽ موٽي وري پنهنجي مبداءِ حقيقي سان ملي ٿو. روح اول مان انسان جو روح علوي پيدا ٿيو. جڏهن انساني روح مادي جي طرف مائل ٿئي ٿو ته پنهنجي مقام کان ڪري پوي ٿو: اهو روح سفلي آهي ۽ مادي کان آجائيءَ لاءِ جاکوڙي آهي ۽ حقيقت سان همڪنار ٿيڻ لاءِ بيقرار آهي. فلاطينوس انهيءَ بيقراري کي ”عق“ سان موسوم ڪري ٿو، جيڪو بعد ۾ ”ابن سينا“ وٽ تصور عشق ۽ مولانا روم وٽ عشق ازلي ۽ صوفين وٽ عشق حقيقي جي صورت م نظر اچي ٿو.
فلاطينوس“ آڏو هي عالم روحاني محض اعيان متفرقه جو مجموعو نه آهي، جيئن افلاطون جو خيال آهي، بجاءِ ان جي هي نفوس جو باقاعدي هڪ نظام آهي، جنهن کي نفس اعظم پنهنجي ذات اقدس ۾ سمائي رکيو آهي. اگرچه هر نفس عليحده ۽ منفرد آهي، تاهم اهي هڪ ئي عقل اول جي هئڻ جا مختلف پهلو ۽ مظاهر آهن. عالم روحاني اها دنيا آهي، جنهن ۾ هر شيءِ سڪون ۽ اطمينان سان گذاري ٿي. ذات برتر واحد، اڪمل ۽ مڪمل آهي. هن جي سامهون ڪا خارجي منزل نه آهي. هو فيضان نور آهي، جنهن مان اشراق ۽ تجلي جو عمل جاري آهي: جنهن عمل سان هن جي ذات ۾ ڪا ڪمي يا گهٽتائي واقع نٿي اچي. هو اهو سرچشمو آهي، جنهن مان سڄي موجودات پيدا ٿي ۽ ٿيندي رهندي. خداءِ مطلق هڪ اهڙي وحدت آهي، جيڪا هر ڪثرت ۾ موجود آهي، جيڪا شاهد ۽ مشهود، معروض ۽ موضوع جي تفريق کان اتاهين آهي.
پنهنجي تصنيف ”التسعيه“ ۾ فلاطينوس چوي ٿو ته، ”در حقيقت هن متعلق ڪجهه چوڻ نهايت مشڪل آهي. جڏهن صوفي محسوسات جي ڪثرت مان نڪري سوالي الله جي منزل طرف روانو ٿئي ٿو، هو اتي خالي هٿ پهچي ٿو، ڇاڪاڻ ته هن وٽ ڪو به اهڙو قالب يا لفظ ڪين آهن، جنهن ۾ هو خدا جي انهيءَ تصور کي پيش ڪري سگهي. ڇاڪاڻ ته ذات مطلق جي تجربي کي ڪنهن به خارجي نسبت سان بيان ڪري نٿو سگهجي، سواءِ ان جي ته هو نور عليٰ نور آهي. اسان کي هن وٽ ”فنا في الله“ توڙي ترڪ دنيا يا عالمِ مُعليٰ وغيره جي سلسلي ۾ اهڙا ئي نڪتا ملن ٿا، جيڪي مسلم صوفياءِ وٽ نهايت اهميت وارا آهن.
هن سلسلي م ويدانت جو ذڪر ڪرڻ بي مهل نه ٿيندو. ويدانت ۾ احديت کي ادويتا (جو ٻه نه هجي) ۽ حقيقت مطلق يا ذات بحت کي پرم يا برهما جو نالو ڏنو وڃي ٿو. هنن جو خيال آهي ته ”برهما“ کان جڳ (ڪائنات) جو صدور ٿيو آهي. جيو آتما (انساني روح)، پرم آتم (روح ڪل) کان جدا ٿيو آهي. جڏهن جيو آتما تي، پرمايا يا ڪثرت جو فريب ظاهر ٿي وڃي ٿو ته هو مُڪتيءَ (نجات) لاءِ ڪوشان هوندي آهي. يعني پنهنجي مبداءِ يا اصل ۾ فنا ٿي وڃڻ جي ڪوشس ڪندي آهي. انهيءَ جي حاصلات لاءِ مجاهدي، رياضت يا عمل ۽ ڪرم جو رستو ضروري آهي. گيتا جي تعليم يا فلاسافيءَ ۾ بنيادي طور تي هيڪڙائيءَ جو عنصر سمايل آهي، جيئن هڪ هنڌ اچي ٿو ته:
”نه ديوتا، نه مهارشي، ڪو به منهنجي تاريخ پيدائش کان واقف نه آهي، ڇاڪاڻ ته انهن ديوتائن ۽ رشين جو آغاز مون کان ئي ٿيو آهي. جيڪو هي چاڻي ٿو ته نه منهنجو آغاز آهي، نه انجام ۽ آئون تمام ڪائنات جو رب آهيان. اهو ئي شخص انسانن ۾ اهڙو آهي، جيڪو بديءَ ۽ گناهه کان محفوظ آهي ۽ هر قسم جي خوف ۽ پريشانيءَ کان بچي ويو. (گيتا باب-10، شلوڪ 2-3)
”جيئن ته، آئون فاني ۽ لافاني، هر شيءِ کان ماورا آهيان،ان لاءِ مون کي ويدن ۾ ۽ هر جڳهه پرشوتما (خدائي مطلق) جي نالي سان پڪاريو وڃي ٿو.“ (15:15-18)
”تمام شين کي ڇڏي منهنجي پناهه ڳوليو. آئون توهان کي عام گناهن کان نجات ڏيندس، ڪو غم نه ڪريو.“ 18-22
پر تاريخ جي بدنصيبي اها ٿي، جو اڳتي هلي هندو ڌرم ۾ برهمڻ، کتري، وئش ۽ شودر جي طبقاتي تخليق کي اهم قرار ڏنو ويو، جنهن کي ڪريا ڪرم ڪرڻ واري برهمڻ طبقي وجود ڏنو ۽ پنهنجي گرفت کي مضبوط رکڻ لاءِ اهو قرار ڏنو ته برهمڻ ئي برهما جي مُکَ مان پيدا ٿيو آهي. اهو سڀني کان پوتر آهي. ان سان گڏوگڏ ”اوتار“ جي فلسفي کي وجود ڏنو ويو ته برهما مختلف وقتن ۾ مختلف شڪيلن سان ظاهر ٿيندو، ان ڪري سندس اهي روپ اوترا ئي پوتر ۽ انهيءَ مقام جي لائق آهين. هندو ڌرم ۾ انيءَ استحصالي نڪته نظر سبب گيتا جو اصل فلسفو مجروح ٿي ويو ۽ ”ذات“ جي طرف موٽڻ جي بجاءِ اوتارن جي پرستش ٿيڻ لڳي.
ٻئي طرف گيتا جي هن شلوڪ: ”ماڻهن جي موت بعد انهن جي روح ڪجهه عرصي بعد ٻئي جسم ۾ منتقل ٿي ويو ٿو، جهڙيءَ ريت اسان پراڻا ڪپڙا لاهي نوان ڪپڙا پهريون ٿا.“ 2-22) مسئلي تناسخ کي وجود ڏنو. فڪر جي تاريخ ۾ يوناني فلسفين فيثاغورث، ارسطو وغيره وٽ به انهيءَ قسم جو تصور موجود آهي. برهمڻيت جي سخت گيريءَ ۽ ڇوت ڇات جي رنگ سماج کي هڪ اهڙي موڙ تي بيهاريو، جو ”گوتم ٻڌ“ کي دنيا تياڳڻي پئي ۽ مڪتيءَ جي حصول لاءِ پاڻ پتوڙڻو پيو ته جيئن ”نرواڻ“ حاصل ٿئي. اهريءَ ريت سوامي مهاوير جو جين ڌرم وغيره اهي سڀ برهمڻيت جي خلاف هڪ تحريڪي فڪر جي حيثيت رکن ٿا.
ويدانت جي اصولن کي ايم اي شاستريءَ اسلامي تصوف سان سهمت ڪرڻ جي ڪوش ڪئي آهي. هن عشق ۽ ڀڳتيءَ کي ساڳئي پير هن ۾ بيان ڪيو آهي. هو مجاهدي ۽ رياضت جي حالت کي ڪرم سان ڀيٽ ڏئي ٿو. جاپ ۽ ذڪر کي ساڳئي تصور ۾ بيان ڪري ٿو. غور ڪبو ته هندو مت جي عقيدي ۾ ڪرم جي مسئلي سان تناسخ جو مسئلو ڪر کڻي بيهي ٿو، جنهن ۾ انسان جي ”آتما“ پنهنجي ڪرم مطابق وري وري وجود وٺي ٿي ۽ اها مختلف جيونن جي روپ ۾ ظاهر ٿئي ٿي. اهو سلسلو ايستائين هلي ٿو، جيستائين هن جي ڪيل ڪرم جي سڦلتا نٿي ٿئي. ان مقابلي ۾ اسلامي تصوف انهيءَ مسئلي جو قائل نه آهي. اُن جي آڏو عمل صالح جي بنياد تي سندس روحاني ارتقا ٿئي ٿي ۽ اسفل کان اڪمل جي مقام تي پهچي ٿو. عور ڪبو ته وحدانيت وارن مذهبن ۾ روح جي ارتقا ۽ ان جي توصل جي منزل ارفع ۽ اعليٰ آهي. ان جي برعڪس هندومت ۾”جوڻ“ جي سلسلي سان تنزل جي ڪيفيت محسوس ٿئي ٿي. اهو بنيادي نڪتو آهي. ٻيو آهي ”اوتار“ جو نڪتو، جيڪي ٻئي ويدانت ۽ تصوف کان ڌار ڪري ڇڏين ٿا. اهو تسليم ڪجي ٿو ته ويدانت جا قدر يوناني، ايراني ۽ اسلامي تصوف تي اثر انداز ٿيل آهن، پر انهن کي ترقيءَ سان بنهه قبول نه ڪيو ويو آهي: بجاءِ ان جي ويدانت تي اسلامي تصوف جو رنگ غالب آهي. جيئن گرونانڪ، ڪبير يا دادو ديال وغيره جي تعليم ۽ ٻاڻين ۾ اسان کي اهو جهلڪندو نظر اچي ٿو ۽ مٿن وحدت الوجودي صوفياءَ جو رنگ غالب ڏسڻ ۾ اچي ٿو، جيڪو انهيءَ حقيقت جو غماز آهي. انهن کي ويدانت جي فلسفي م ايڏي ڪا گهرائي نظر نه آئي، جيتري ڪشش کين اسلامي تصوف ۾ محسوس ٿي.
مٿي پيش ڪيل نُڪتن تي غور ڪرڻ سان معلوم ٿو ٿئي ته هرقليطس، پارمي نائيڊس، فيثا غورث، فرافيورس، زينو، فلويهودي، سقراط، افلاطون وغيره جي پيش ڪيل خيالن ۽ نظرين جي بنياد تي ”فلاطينوس“ پنهنجي فڪر جي جيڪا عمارت تعمير ڪئي، اها وڌيڪ پختي ۽ گهڻ رخي نظر اچي ٿي. هن مهان ڏاهي، افلاطون توڙي ٻين ڏاهن جي خيالن کي پاڻ ۾ جذب ڪري، ”اشراق“ يا ”تجلي“ يا حقيقت مطلق جو جيڪو برجستو نظريو پيش ڪيو آهي. ان مسلم صوفياءَ کي نهايت ئي متاثر ڪيو، جنهن ۾ ”ابن عربيءَ“ تي انهيءَ فڪر جو رنگ نهايت غالب نظر اچي ٿو. جيتوڻيڪ هو ”حسين بن منصور حلاج“ کان انتهائي متاثر آهي، جنهن جي فڪر ۾ به اسان کي ”نو فلاطينوس“ جي ويچارن جي صداءِ بازگشت معلوم ٿئي ٿي. ”منصور حلاج“ جو نظريو هو ته، ”تخليق ۽ تڪوين کان اڳ خدا پنهنجي وحدت ۾ مستغرق هو ۽ پنهنجي ئي جوهر سان محو گفتگو هو. انهيءَ حالت انفراد ۾ پنهنجي حسن جي مشاهدي سان عشق جو ظهور ٿيو. عشق ان جي اسماءَ و صفات کي جنم ڏنو. انتهائي مسرت جي حالت ۾ ان جي اسماءَ و صفات مان آدم جي شڪل جي پرتوي جو ظهور ٿيو. اهڙيءَ ريت آدم ۾ لاهوت، ناسوت بڻجي ڪري جلوه فگن ٿيو.“
جيتوڻيڪ ”ابن العربي“ پنهنجي خيالن کي ”نوفلاطينوس“ ۽ ”منصور حلاج“ جي ويچارن کان اتاهون ٿي پيش ڪيو آهي، باوجود ان جي انهيءَ آميزش جي خوشبوءِ سندس فڪر ۾ محسو ٿئي ٿي ۽ نهايت ئي سهانئتي ڀاسي ٿي.
”ابن العربي“. ”نوفلاطينوس“ جي ”عقل اول“ واري خيال کي حقيقت محمديءَ جي صورت ۾ پيش ڪيو. ”ابن العربي“ حقيقت محمديءَ کي حقيقت الحقائق، روح محمد، عقل اول، العرش، روح الاعظم، قلم الاعليٰ، انسان ڪامل، اصول العالم، آدم حقيقي، البرزخ، الهيوليٰ جي نالي سان ويچاري ٿو.
”حسين بن منصور حلاج“ پنهنجي ڪتاب ”طواسين“ ۾ لکي ٿو ته، ”جناب رسالتماب عدم کان به اڳ موجود هئا ۽ قلم کان پهريائين سندن اسم موجود هو. هو ان وقت هئا، جڏهن نه جوهر جو وجود هو، نه حوادث جو، جڏهن ته پاڻ اول آخر پرده ”ڪنم“ ۾ هئا. اهو انهيءَ قبيلي سان تعلق رکي ٿو، جيڪو نه مشرق کان آيو آهي، نه مغرب کان، سندس نور قلم کان به وڌيڪ قديم ۽ روشن آهي.“
اهڙيءَ ريت فصل ۽ جذب جي خيالن جو عڪس اسان کي ٻنهي م ٿوريءَ گهڻيءَ ڦير گهير سان ساڳيو نظر اچي ٿو. مولانا روم آڏو هي تمام عالم انهيءَ هستي مطلق جون مختلف شڪليون ۽ صورتون آهن. انهيءَ بناءَ تي، صرف هڪ ذات واحد آهي. عدد ۽ تعداد جيڪو محسوس ٿئي ٿو، اهو محض اعتباري آهي. سندن آڏو سڀئي وجود يا هستيون خدا کان صادر ٿي خدا جي طرف وڃي رهيون آهن. انهيءَ رجعت اليٰ الله ۾ ارواح جي درجي بندي ٿيندي پئي وڃي، جنهن جو آعاز سفر به ذات الاهي آهي ته منزل مقصد به ذات خداوندي آهي. انهيءَ سڄي سفر لاءِ سندن آڏو اول شرط عشق اليٰ الله آهي.
”فلاطينوس“ پنهنجي ڪتاب ”التسعيه“ ۾ روح جي ماهيت متعلق ٽن مختلف مرتبن جو ذڪر ڪري ٿو: ”هڪ طرف اهي موجودات آهن، جيڪي قابل تقسيم آهن، جن جو هر جُز ٻئي کان مختلف ۽ فرق وارو آهي. هو زمان ۽ مڪان جي پابندين ۾ آهن. ٻئي طرف اهڙو جوهر آهي، جيڪو پهرئين قسم جي موجودات جي متضاد فطرت رکندڙ ۽ تقسيم نه ٿيندر آهي ۽ زمان ۽ مڪان جي پابندين کان به آزاد آهي. ٽيون وجود اهڙو آهي، جو مادي موجودات وانگر بنيادي طرح قابل تقسيم ته نه آهي، پر جڏهن هو انهيءَ موجودات وانگر بنيادي طرح قابل تقسيم ته نه آهي، پر جڏهن هو انهيءَ موجودات سان ڳنڍيل ۽ لاڳاپيل هوندو آهي ته قابل تقسيم ٿي پوندو آهي. انهيءَ تقسيم ۾ هن جي وحدت ۽ هڪجهڙائيءَ م ڪو فرق نٿو اچي. روح جو ملاءِ اعليٰ سان تعلق آهي. هن جي وجود جو مرتبو بلند ۽ ارفع آهي.“
شيخ ابن العربي پنهنجي جڳ مشهور تصنيف .”فصوص الحڪم“ ۾ فرمائي ٿو ته، ”عالم مثال کان مٿي ۽ ان کان وڌيڪ لطيف هڪ ٻيو عالم آهي، اهو عالم ارواح آهي. اتي نه صورت آهي،نه شڪل، نه طول آهي، نه عرض، بلڪه هڪ انانيت، خودي ۽ آئون آهيان آهي. تمام مخلوقات ”ڪُن“ سان پيدا ٿي آهي ۽ ڪلمھ الله آهي.“
بقول ”شيخ ابن العربي“ حق تعاليٰ فرمائي ٿو ته”: ”اسان توهان کي پنهنجون نشانيون آفاق ۾ ڏيکارينداسون. هتي آفاق مان مراد اها هستي آهي، جيڪو اوهان کان ٻاهر آهي.“ وفي انفسهم“ (انهن جي انفس ۾) انفس مان مراد اوهان جي ذات عين آهي. ”حتيٰ يتبين لهم“ تاڪ انهن يعني ڏسندڙن تي ظاهر ٿي وڃي ته هو ئي وجود حقيقي آهي. ان لحاظ کان اوهان ان جي صورت تي آهيو ۽ هو اوهان جو روح آهي، روح الاوراح آهي. سرالاسرار آهي. اوهان ذات حق لاءِ ائين آهيو، جيئن جسماني صورت اوهان لاءِ آهي ۽ حق تعاليٰ اوهان لاءِ ائين آهي، جيئن اوهان جو روح بدن جو جوهر آهي.“
انهيءَ سلسلي ۾ علامه سعد الدين حموي پنهنجي تصنيف ”المصباح التصوف“ ۾ فرمائي ٿو ته: ”روح جي صورت سڌو رحمان جي آهي ۽ صفات جي تميز سان انسان ۾ آهي، روح اصل ۾ هڪ آهي ۽ تقسيم نٿو ٿئي، هو الله جي جملي صفتن سان ان ۾ مڪين آهي. هن کي محسوس ڪري نٿو سگهجي (جيئن ڪنهن شيءِ کي هٿ لائي، ان جو احساس ڪبو آهي) ائين نٿو ٿي سگهي. روح پنهنجي فصاحت ۽ بلاغت رکي ٿو، جيڪا فيض ارواح کي اظهار ۾ آڻي ٿي... روح اضافت الاهي جو موجود آهي ۽ امر موصوف ۽ الاهيت جي صفت پيدا ڪري ٿو، جيڪا علويات جسمي ۽ لطيف آهي ۽ سفليات ظلي ۾ ڪثيف آهي. روح خود نفس جي حياتي آهي ۽ غير کانسواءِ قلم (محيي) آهي. روح آئينه صفات آهي ۽ صفات آئينه ذات آهي.“
ذات مطلق يا روح الارواح جي انهن خيالن ۽ حقيقت الحقائق سان روح جي توصل ۽ اتصال جي نظرئي تصوف جي خيالن کي وسعت ڏني، جنهن کي صوفيانه آداب و اشغال ۽ فصل و جذب جي ڪيفيتن جي تجربي مان گذرندي حقيقت جي القاءَ ۽ احساس کي صوفين جدا جدا صفتن سان بيان ڪيو، جنهن ۾ ”فنا في الله“ جو تصور نهايت اهم آهي.
بايزيد بسطامي پهريون صاحب حال صوفي آهي، جنهن فنا في الله يا فنا في الذات جو نظريو پيش ڪيو. جنيد بغدادي ”ذات احد“ کي ”حسن ازل“ ۽ محبوب اول جو خطاب ڏنو ۽ عشق حقيقيءَ کي تصوف ۽ سلوڪ جو بنياد قرار ڏنو. ذات احد ۾ حلول يا پاڻ وڃائڻ واري تصور صوفين کي اظهار جي هڪ زبان ڏني، جنهن م وجود جي جهالت، تفاصل ۽ تفاوت جي نفي ڪئي وئي ۽ ”حق“ جي تنوار ڪئي وئي ۽ حق جو هوڪو ڏنو ويو.
انهيءَ صورتحال ۾ منصور ”اناالحق“ جو نعرو هنيو، بايزيد بسطاميءَ ”سبحاني ما اعظم الثاني“ جي دعويٰ ڪئي ۽ اهو به چيو ته، ”لاالھ الا انا فاعبدوني (ناه ڪو الله مون کانسواءِ، پوءِ منهنجي عبادت ڪريو) شيخ جنيد بغداديءَ فرمايو ته، ”ليس في جبتي سوي الله“. شيخ فريد الدين عطار: ”من خدايم من خدايم“ جي هام هنئي، لطيف ”سڀوئي سبحان“ جي صدا بلند ڪئي ۽ سچل ”آهيان پاڻ الله“ جي اورڪ ڏني.
بنيادي طور تي سنڌو ماٿر جو صوفي، جتي حسين بن منصور حلاج يا ابن العربيءَ جي فڪر کان متاثر آهي، اتي هن تي اسان کي مولانا روم جي تصوف جي خيالن جي فڪري ڇاپ وڌيڪ گهري نظر اچي ٿي. جڏهن ته مولانا روم اهو فيض پنهنجي استاد ”صدر الدين قونوي“ کان حاصل ڪيو، جنهن لاءِ چيو وڃي ٿو ته، هو شيخ ابن العربي جو شاگرد يا صحبتي هو، اهو ئي سبب آهي جو اهو فڪر هڪ سلسلي سان هلندو نظر اچي ٿو.
مولانا روم جي فڪر لاءِ ”خليفه عبدالحڪيم“ لکي ٿو ته ”مثنوي مولانا روم هڪ تراشيل، پهلودار ۽ گهڻ پاسائون بلور آهي. جنهن م سامي وحدانيت، يوناني عقليت، فيثاغورثي عناصر ۽ الباطي نظريات وجود و امڪان، افلاطون جو نظريو اعيان، ارسطو جو نظريو تعليل و ارتقا، فلاطينوس جو ذات بحت ۽ والهانه خود رفتگي، جيڪا ذات بحت سان اتحاد جو باعث آهي ۽ ابن العربيءَ جي نظريه وحدت الوجود جا عڪس پئجي رهيا آهن.
مذهب جي توحيدي دور جي باوجود صوفياءِ ڪرام ماحول کان الڳ ٿي ڪري پنهنجي داخلي زندگيءَ تي توجهه کي مرڪوز ڪيو. انهن مان ڪو به علمي ۽ عملي طور تي گهٽ نه هو. ڪي پنهنجي وقت جا صاحب علم، صحب فتويٰ ۽ اهل شرع لاءِ سند هئا: جن گوشه نشيني اختيار ڪري قلبي واردات ۽ القاءَ جي ڪيفيت ۾ اهو ڪجهه حاصل ڪيو، جنهن دنيا کي حيرت ۾ وجهي ڇڏيو. انسان ۽ خدا جي تعلق کي هڪ اهڙي زاويي ۽ انداز سان پيش ڪيو، جيڪو زبان ۽ مڪان جي قيد کان آزاد هو، جنهن ۾ سندن تعلق ذات سان محض خارجي نوعيت جو نه هو. انهيءَ تعلق ۾ هنن هڪ شان بي نيازي محسوس ٿي ڪيو، جنهن جو محرڪ ذات سان سندن جذبهءِ عشق هو. عشق ڪنهن دليل جو محتاج به نه آهي. ان جي آغاز، ارتقا، انجام ۽ ڪيفيتن کي لفظن جي جامي ۾ آڻن نهايت مشڪل آهي. علم ۽ عشق ۾ وڏو فرق آهي، ڇاڪاڻ ته علم جو مدار محسوسات تي آهي، جنهن م معروض ۽ موضوع جي تميز قائم ڪري سگهجي ٿي. پر عشق جي ڪيفيت ان کان بالاتر آهي. بقول شيخ ابن العربي:
العشق نارُ الله المو قده،
فافو لَها و طلوء ها علي الافده.
(عشق الله تعاليٰ جي اها ڀڙڪايل باهه آهي، جنهن جو اڀرڻ ۽ لهڻ دين تي آهي.)
لطيف چواڻي ته:
العشق نارُ الله الموقده، کوريءَ جيئن اڻي،
آهي آرياڻي، ڪونهين ٻيو ٻروچ ريءَ.
يا
”عدد ناه عشق، پڄاڻي پاڻ. لهي.“
يا
”مون کي ماءُ مجاز، پڃاري جيئن پڇيو.“
عشق جي انهيءَ آڙاهه ۽ محبت جي ميخ صوفين کي انهيءَ منزل تي پهچايو، جتي ذات جي مشاهدي کان سواءِ کين ٻي ڪا شيءِ نظر ڪا نه ٿي آئي. نور مطلق جو پرتو ۽ جمال سندن قلب تي ايترو حاوي رهيو، جو ماسوا الله جي ذات جي هنن ٻيو ڪجهه ڏٺو ئي نٿي. خارجي دنيا کان بي نياز، ذات حق جي مشاهدي ۾ غرق رهيا. کين هر سُو وحدت ئي وحدت نظر ٿي آئي. اهو ئي سبب آهي، جو حق جي مشاهدي ۾ هنن حق جو هوڪو ڏنو. منصور هجي يا ابن العربي، بايزيد بسطامي هجي يا سچل، سڀني وٽ هڪڙي ئي ڳالهه آهي. اهو سڀ وحدت فڪر جو نتيجو هو.
”حق“ جي متعلق علامه سعد الدين حموي فرمائي ٿو ته: ”حق جي نسبت ظهور حيات ۽ قدرت آهي، خلق جو طهور نور جو خروج آهي. جڏهن علت جنبش ۾ اچي ٿي ته معلول حرڪت ۾ اچي ٿو ۽ پاڻ چوي ٿو، چيزون ڪنز مخفي مان ٻاهر اچن ۽ اهي ظاهر ٿي پون ٿيون ۽ سڀني شين تي حق جي تجلي آهي.“ ”خلق جي آئينه عڪس ۾ ذات هق جو نقش آهي. اصل ۾ اهو آئينو، جنهن م خلق جو عڪس ۽ نقش نظر اچي ٿو، اهو ”حق“ پاڻ آهي، جيئن شيخ ابن العربي صفا کي ذات جو عين ڄاڻائي ٿو. سندن استدلال آهي ته:
”صفات ذات جو عين آهن،
ڪائنات صفات جي تجلي آهي،
جبلت تي صفات عين ذات آهن،
ان لاءِ ڪائنات به عين ذات آهي.
عبدالڪريم الجيلي جيڪو ابن العربيءَ جو پرستار ۽ خوشه چين آهي، فرمائي ٿو ته: ”انسان دراصل آفاقي عقل آهي، جيڪو مادي جسم ۾ ظاهر ٿيو ۽ ذات مطلق کي عالم طبعيءَ سان منسلڪ ڪري ٿو. صوفي انهن مرحلن مان گذري مڪودي رستو طئي ڪري ٿو ۽ مادي حقيقتن کان آجو ٿي ڪري ٻيهر ”ذات مطلق“ م جذب ٿي وڃي ٿو. صوفين جو حق سان اهو هم ڪناريءَ جو جذبو جنهن کي ”الست جي عهد“ جي پئواري چئجي ته بجا آهي. صاف دل صوفين ان کي ڏوري ڏٺو ۽ راز ازل کي افشاءِ ر از ڪيو.
مون هتي تصوف جي نظرئي، ان جي ماخذات ۽ ان سان لاڳو فڪري عنصرن جي روين جو نهايت ئي مختصر ۽ مجمل ذڪر ڪيو آهي، جنهن ۾ قديم يوناني دور کان وٺي مسلم دور جي صوفياءِ ڪرام جي انهن ويچارن پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي اٿم. جيڪي تصوف جي نظريي ۽ فڪر جو بنياد آهن: جن لاڙن وچ مشرق، ايران، سنڌ ۽ هند کي متاثر ڪيو ۽ انهيءَ ڳالهه ڳولڻ جي پڻ ڪوشش ڪيل آهي ته تصوف ڇو ۽ ڪيئن وجود ورتو ۽ ان جا بنيادي ڪارڻ ڪهڙا هئا؟
انهيءَ سڄي وچور ۽ ڇيد مان اهو به محسوس ٿئي ٿو ته، قديم آريائي فڪر يوناني فڪر کي متاثر ڪندو نظر اچي ٿو، پر يوناني فڪر انهن روين کي جيئن جو تيئن قبول ڪيو نٿو ڏسجي، ليڪن ان فڪر کان جيڪو اثر قبول ڪيو، ان کي پنهنجي پيرهن ۾ بيان ڪيو آهي ۽ ذات جي متعلق نڪتن کي نهايت بالغ نظريءَ سان پيش ڪيو آهي. اڳتي هلي هرقليطس، فيثاغورث، فليو يهودي، زينو، سقراط ۽ افلاطون انهيءَ فڪر کي وڌايو. انهيءَ ڏس ۾ ”نو فلاطينوس“ تصوف جي انهن خيالن کي نهايت اهم شڪل ڏني، جنهن کي بعد ۾ مسلم صوفين انتهائي ڳوڙهائي ۽ التزام سان وحدانيت جي رنگ ۾ رڱي اهڙي ته جامع صورت سان پيش ڪيو، جنهن جو مثال تاريخ ۾ ملڻ مشڪل آهي.
تصوف جي خيالن ۽ ان جي مشاهدات تي جڏهن غور ڪجي ٿو ته، ائين محسوس ٿئي ٿو ته انساني تاريخ ۾ تصوف جا خيال جتي به پيدا ٿيا آهن، اتي انهن جي بنيادي صورت گهڻو ڪري هڪجهڙي نظر اچي ٿي. اهائي اندر جي اُساٽ، بيچيني، بيتابي، سرگرداني ۽ حق جي تلاش ان لاءِ غور و خوض، رياضت، عبادت، ترڪ دنيا وغيره. يوناني، عيسائي، هندو صوفين توڙي مسلم صوفين وٽ اهو عمل ٿوريءَ گهڻيءَ ڦير گهير سان قريب قريب ساڳيو نظر اچي ٿو. ائين کڻي چئجي ته پنهنجي بنيادي عقيدي کان بنهه ڪو ٽٽل ڪو نه آهي، پر حقيقت جي تلاش ۾ هر دور جو صوفي بي چين وجود محسوس ٿو ٿئي. جيڪو پنهنجو پاڻ کان به مطمئن نه آهي. هو بهتر کان بهتر جي تلاش ۾ هوندو آهي. لطيف چواڻي ته:
سسئي سڄي سڪ، ته به سڪي سسئي،
ان تڙ منجهارا تڪ، پيتي سڪ وڌي ٿي.
اهائي هن جي جاکوڙ ۽ سيمابي ڪيفيت آهي، جيڪا هن کي سيلاني بنائي ٿي، اهو ئي احساس هن کي اڪيلائيءَ ۾ ويهي سوچڻ تي مجبور ڪري ٿو، تعلق کي ڳولڻ ۽ ڳوپڻ تي مجبور ڪري ٿو. هن جو سڄو ڌيان ۽ گيان، توجهه ۽ خيال پنهنجي ذات کي ڳولڻ ۽ ان سان همڪنار ۽ همراز ٿيڻ لاءِ آتو ۽ رڌل هوندو آهي.
ٽي. ايڇ سورلي جو چوڻ ته: صوفي عقيدو هڪ جذباتي عقيدو آهي، ان سان سهمت نٿو ٿي سگهجي. جيتوڻيڪ صوفيءَ جو عمل شخصي احساس ۽ اظهار وارو آهي: ان جي آداب و اشغال، ماهيت ۽ ڪيفيت ان جا غماز آهن ته صوفين وٽ ان جا اجتماعي اثر پڻ آهن، جنهن ۾ سندن توجهه ۽ مڪاشفه يا تنزلات جي عمل ۽ ان جي اظهاري ڪيفيت کي نظر انداز ڪري نٿو سگهجي: جنهن ۾ صوفين ڪيترن مرده دلين کي زنده ڪيو ۽ روحاني ڪشش وسيلي فيض کي منتقل ڪيو. ان کانسواءِ ان جا اجتماعي اثرات پڻ آهن، جو صوفين کي پنهنجو هڪ حلقو موجود رهيو ۽ اهي فرد انهيءَ مسلڪ ۽ مشرب سان لاڳاپيل رهيا. ان جي ترويج ۽ توسيع ڪئي ۽ ذڪر فڪر جي سلسلن وجود ورتو، جنهن ۾ قادري، سهروردي، نقشبندي، چشتي، قلندري ۽ اويسي نمايان آهن. ڪيترن هنڌن تي انهن اجتماعي اصلاح و احوال جي صورت ورتي.
جيئن سنڌ م مخدوم معين ٺٽوي ۽ ”شاهه عنايت“ شهيد جو حلقو نظر اچي ٿو، لطيف ۽ سچل جا حلقا هئا، جنهن مان سماج جي اندر سندن فڪر جي هڪ جامع صورت محسوس ٿئي ٿي. جنهن جي هڪ اثر پذيري رهي ۽ آهي. بنيادي طور تي تصوف واقعي هڪ انفرادي عمل آهي، پر صوفي جڏهن الاهيات جي مقام ۽ منزل تي پهچي ٿو ته هو پنهنجي قلبي واردات ۽ تنزيلي ڪيفيتن جو اظهار ڪري ٿو، جيڪو فردن کي متاثر ڪري ٿو ۽ اڳتي هلي سماج تي به پنهنجو اثر ڇڏي ٿو. انهيءَ ڪيفيت جو اظهار ابن العربي وٽ آهي ته، منصور وٽ به آهي، رومي وٽ به آهي ته شاه ولي الله وٽ به آهي. لطيف وٽ به آهي ته، سچل وٽ به آهي. ڪو به صاحب حال صوفي ان کان خالي نه آهي. صوفيءَ آڏو ڪائنات ۽ ان جو هر مظهر ذات جي صفات جو عنصر آهي. جيڪي هن آڏو خدا جي وجود جا پهلو آهن، جيئن ته صوفي آڏو:
ذات کي تقدم آهي، صفات کي تاخر.
ذات قائم بخود آهي، صفات قائم بالذات آهي.
ذات ۾ وحدت آهي، صفات ۾ ڪثرت تعداد آهي.
ذات کي انانيت آهي، صفات کي نه آهي.
ذات هميشه يڪسان آهي، صفات ۾ تغير آهي.
ذات موجود وجود آهي، صفات موجود ذهني ۽ اعتبارات آهن.
ذات کي اجمال ۽ تفصيل نه آهي، صفات کي اجمال ۽ تفصيل آهي.
ذات جو ظهور صفات کان سواءِ ممڪن نه آهي. جڏهن ذات صفات سان موصوف ٿئي ٿي ته اها اسم چوائي ٿي.
صوفي، ذات تي صفات جي انهيءَ پردي ۽ التباس کي چاڪ ڪري حقيقت الحقائق جي اسرار کي حاصل ڪري ٿو. پوءِ جيترو جنهن ۾ ماڻ آهي، ان کي اوتروئي پلئه پوي ٿو. مشهور صوفي ”سعيد ابوالخير“ ڪشفي فرمائي ٿو ته: .خدا ۽ ان جي بندي جي وچ ۾ پردو نه زمين آهي، نه آسمان، نه تخت آهي نه پائيدان، پر پنهنجو پاڻ ۽ پنهنجا وهم ئي پردو آهن. جڏهن انهن کي پاڻان پري ڪندين ته ذات کي ماڻي وٺندين.“ لطيف چواڻي ته:
وهم ورساياس، ناته پنهون آئون پاڻ هئي.
سلوڪ جي انهيءَ ڏور ۽ گهور بابت ”ابوبڪر قلاباضي“ (وفات 995ع) لکي ٿو ته:
جيستائين خدا تعاليٰ جي وصفن جو تعلق آهي ته صوفي انهيءَ نڪتي تي متفق آهن ته هو واحد ۽ اڪيلو آهي، دائم ۽ قائم آهي، عليم ۽ قادر آهي، رحيم ۽ ڪريم آهي، خلاق ۽ پالڻهار آهي. ٻيو نڪتو هنن جو اهو آهي ته، ”پنهنجو پاڻ ڏانهن وٺي ويندڙ هو پاڻ ئي آهي.“ انساني عقل صرف هي ڪردار ادا ڪري سگهي ٿو ته هو خالي ان تي غور ۽ فڪر ڪري منزل ماڻي ٿو.
روح بابت صوفين جو خيال آهي ته، ”هي هڪ امر آهي، جنهن سان جسم زندهه آهي، پر هن جو احساس ڪري نٿو سگهجي، نفس، روح جي مادي ڳانڍاپي جو حصو آهي. جنهن سان مادو زندهه ۽ متحرڪ آهي. (نفس کي ٽن حصن ۾ ورهايو ويو آهي: نفس اماره، نفس لوامه ۽ نفسه مطمئنه) چوٿون تصور آهي وصل جي باري جو، جنهن لاءِ فرمائي ٿو ته: ”سالڪ يا صوفي اندروني طور تي ”حق“ کان سواءِ هر شيءِ کان جدا هوندو آهي. هو پاڻ کي ان ۾ مدغم ۽ محلول تصور ڪندو آهي. عشق جي سلسلي ۾ سندس ارشاد آهي ته .انساني عشق ۽ خدا سان عشق انهن ٻنهي ۾ فرق آهي، ڇاڪاڻ ته پهرينءَ صورت ۾ خوشي آهي ۽ ٻيءَ ۾ فنائيت آهي.“ مٿي اسان ابن العربيءَ جي عشق جي تصور ۽ مولاءِ روم جي عشق الاهيءَ جي خيال جي روشنيءَ ۾ لطيف وٽ عشق جي ماهيت کي بيان ڪيو آهي.
”تصوف جي سلسلي ۾ صوفياءِ ڪرام جا جيڪي رايا آهن، جهڙوڪ: ”بايزيد بسطامي، ابن العربي، مولانا روم، سعد الدين حموي، ابو علي قزويني، ابو محمد الجيري، محمد بن القصاب، جنيد بغدادي، حُسين بن منصور، عمر ابن عثمان المڪي، معروف ڪرخي وغيره جي ڏنل راين کي گڏ ڪبو ته انهن سڀني جو مجموعي مطلب اهو نڪرندو ته ”تصوف تزڪيه نفس ۽ اخلاق جو نالو آهي. صوفي پاڻ کي فاني تصور ڪري ٿو. هن آڏو باقي صرف ”حق“ آهي، هو پنهنجي قيوميت ذاتي کي فاني تصور ڪري، حق تعاليٰ جي قيوميت ۾ باقي هوندو آهي، حق تعاليٰ جي ذات سان ئي هن کي بقا حاصل آهي. صوفي وحداني الذات هوندو آهي، نه هن کي ڪو قبول ڪري ٿو ۽ نه وري هو ڪنهن کي ٠خدا کانسواءِ) قبول ڪري ٿو. هن جي ڏسڻ پسڻ ۾ ظاهر ۾ به الله آهي ته باطن ۾ به الله آهي. هو غيرالله کان منقطع هوندو آهي.“
سنڌ جي صوفي بزرگن وٽ به تصوف جو اهو ساڳيو خيال رهيو آهي، ڇاڪاڻ ته هتان جو صوفي به انهيءَ فڪر کان متاثر ۽ فيضياب هو، جنهن جو آلاپ روميءَ ۽ سعديءَ ٿي ڪيو، هنن وٽ به اهائي ساڳي ڳالهه هئي، نڙ جي صدا اسان کي روميءَ وٽ نظر اچي ٿي ته، ان سان گڏ سنڌ جو لاکيڻو لطيف به:
وڍيل ٿي وايون ڪري ڪٺل ڪوڪاري.
چوڻ کان ڪين رهيو. غور ڪبو ته اهو هڪ سلسلو آهي، جيڪو زمان ۽ مڪان جي وڇوٽيءَ جي باوجود صوفين وٽ ساڳيو نظر اچي ٿو.
تاريخ اسان تي اهو واضح ڪري ٿي ته، اسلام جي اچڻ کان اڳ هن خطي تي ٻوڌي مذهب جو غلبو هو. راءِ گهراڻي جا حڪمران، جيڪي سما نسل جا هئا، اهي پڻ ٻڌ مذهب جا پيروڪار هئا. جهرڪن جا ٻڌڪا ٽڪر يا ڪاهوءَ جي دڙي جو ٺل. مير رڪن وارو ٺل، جوڻ وارو پٽ، جتان گوتم ٻڌ جي مورتي ٺاهڻ وارو قالب مليو، اهي سڀ ڳالهيون انهيءَ جو دليل آهن ته سنڌ ۾ ٻڌ مذهب چڱي ريت ڇانيل هو. ان ڪري اهو چئي سگهجي ٿو ته، ٻوڌي بکشو سنڌ جي وستين واهڻن تائين هوندا هئا ۽ سندن طرز فڪر ۽ زندگيءَ جو اثر سماج تي پوندڙ هوندو. جنهن کان انڪار ڪري نٿو سگهجي.
انهيءَ ٻوڌي اثر کي برهمڻ حڪمران ”چچ“ اچي پائمال ڪيو ۽ برهمڻيت کي زور وٺايو. برهمڻ گهراڻي جو دور سنڌ اندر معاشي ۽ فڪري ٽڪرءَ وارو نظر اچي ٿو. راءِ گهراڻي کان اڳ سنڌ واسين جا مول متا ڪهڙا هئا، ان لاءِ يقين سان ڪا راءِ نٿي ڏئي سگهجي، پر موهن جي دڙي جي تاريخي سلسلي سان اهو چئي سگهجي ٿو ته هن خطي جي مذهبي حالت راءِ گهراڻي کان اڳ ويدڪ نظرئي ئي واري هئي، ڇو ته ٻڌ ڌرم جي مقبوليت ان جو دليل آهي ته، هت به برهمڻيت فڪر جو اهو ڪردار هو، جيڪو ان جو ٻين هنڌن تي هو، جنهن کان نالان ٿي ماڻهن جيئن ٻين هنڌ ٻڌ مذهب کي قبول ڪيو تيئن هت به ائين ئي ٿيو ۽”چچ“ واري دور کان وري برهمڻيت جي موٽ ٿي. جيئن ئي توحيدي مذهب ”اسلام“ سان سنڌ روشناس ٿي تيئن ئي هن ۾ اها فڪري تبديلي پيدا ٿيندي وئي، جيڪا اسلام جي تعليم جو خاصو هئي.
سنڌ شروع م ئي توحيدي مذهب جا عالم فاضل ۽ محدث پيدا ڪيا جن جو ذڪر ”فتوح البلدان“ يا ٻين تاريخن م ملي ٿو. ان کانسواءِ ”مڪتي“ ۽ ”نرواڻ“ جي فڪر جو اثر هن خطي ۾ اڳ ۾ ئي موجود هو. يقين آهي ته اسلامي فلاسافي ۽ ويدانت جي ڪن اصولن ۾ ڪن عالمن ۽ عارفن فڪري تطبيق لاءِ جاکوڙ ڪئي هجي، ان کانسواءِ ٻاهران ڪاهه ڪندڙ مسلم حڪمرانن اسلام جي تبليغ لاءِ پاڻ سان گڏ عالم ۽ بزرگ پئي آندا، جيڪي هن سرزمين تي ئي رهي پيا، جن هتان جي معاشرت کي قبول ڪيو.
سنڌ ۾ اَٺ سئو سالن جي مسلسل دور ۾ درويشن، عالمن ۽ فاضلن جي اچڻ جو اهو سلسلو قائم رهيو، جن ۾ ”سيد محمد مڪي“، جيڪو صوفي بزرگ سيد شهاب الدين سهرورديءَ جن جو ڏوهٽو ۽ مخدوم عثمان مروندي، عرف لعل شهباز قلندر، سيد جلال الدين سرخ بخاري، جهانيان جهان گشت، شاهه صدر لڪياري، سيد حيدر سنائي، لطيف سائين جن جو جد امجد ۽ ڪي ٻيا بزرگ وغيره. اهي يا انهن کان به اڳ آيل بزرگ يا اِهي نو مسلم سنڌي عالم تصوف جي فڪر جي ڄاڻ رکندڙ هئا، روحانيت جي حاصلات لاءِ خانقاهُن ۽ درگاهُن تي ذڪر، فڪر، مراقبه، مجادله ۽ سماع جو رنگ رتل رهندو هو. ٻي صدي هجريءَ کان وٺي ڏهين يارهين صدي هجريءَ تائين صوفي ازم جي وچ مشرق کان وٺي سنڌ ۽ هند تائين هڪ لهر نظر اچي ٿي، جيڪا مٿي بخارا ۽ بلخ تائين پنهنجو واس ڏيکاري ٿي. سنڌ اندر پيري مريديءَ جو عمل به انهيءَ طرز فڪر جو غماز هو. لطيف چواڻي ته:
نه سي وونئڻ وڻن ۾ نه سي ڪاتياريون،
پسيو بازاريون، هينئڙو مون لوڻ ٿئي.
اڳتي هلي وقت جي حالتن سان گڏ هنن سياسي ۽ سماجي طريقه ڪار اختيار ڪيو. اها ٻي ڳالهه آهي، پر ان جو بنيادي گڻ ياد الاهي جي تربيت ڏيڻ هو، جيئن انسان ۾ قلبي صفائي ۽ روحاني باليدگي پيدا ٿئي، هو پنهنجي ذات کي سڃاڻي ۽ پاڻ کي ان ڏانهن رجوع ڪري. انهيءَ فڪر تي اسان جي اڳين شاعرن قاضي قاضن، ميين ڪريم، لطف الله قادري، ميين شاهه عنايت، شاه لطيف، سچل، گرهوڙي ۽ ٻين شاعرن جو ڪلام پوريءَ ريت روشني وجهي ٿو. مشائخن جون درگاهون ۽ مڪتب انهيءَ جو وڏو دليل آهن.
انهيءَ روشني ۾ سنڌ جو فڪر نهايت آڳاٽو نظر اچي ٿو، جنهن مختلف وقتن ۽ مختلف حالتن ۾ پنهنجو رنگ پئي لاتو آهي. اسان کي هت اهو وسارڻ نه گهرجي ته سنڌ جي ماڻهوءَ تي سنڌ جي هندو يوگين، جوڳين ۽ سناسين جي ويدانتي فڪر جو به ڪافي قدر اثر هو، جنهن جا ٽاڻا ٽڪاڻا سنڌ جي اوائلي شاعرن قاضي قاضن ۽ ميين ڪريم جي ڪلام ۾ نظر اچن ٿا، جن م جوڳي ۽ جوڳ جو تصور ملي ٿو:
جوڳيءَ جا ڳايوس، سُتو هوس ننڊ ۾.
جيتوڻيڪ سنڌو ماٿر جي ماڻهوءَ تي ويدانت جي ”جوڳ پنٿ“ جو فڪر ايترو غالب نه هو، تاهم ان جا بنيادي تصور تصوف جي فلاسافيءَ ۾ گڏيل نظر اچن ٿا. ان تصور جي شاهدي ان قسم جا لفظ ڏين ٿا، جن کي اسان جي بزرگن پنهنجي ڪلام ۾ استعمال ڪيو آهي. صوفياڻي فڪر جو پتو سمن جي شروع واري دور کان اڳ سومرن جي وچئين دور م پڻ ملي ٿو، جنهن ۾ اسماعيلي بزرگن جي سنڌو ماٿر ۾ آمد ٿي. سومرا خاندان تي انهيءَ فڪر جو اثر نهايت ڳوڙهو رهيو، جيڪوپوءِ فاطمي خلافت جي اثر گهٽجڻ ڪري هتي اڳتي وڌي نه سگهيو. هن خطي ۾ مسلم صوفين جا خيال ۽ تصور جيئن پوءِ تيئن غالب ٿيندا ويا، جن ۾ جنيد بغدادي، ابن العربي، حسين بن منصور، شهاب الدين سهروردي، مولانا روم، سعدي شيرازيءَ جي تعليم ۽ فڪر اهم آهي. انهن جي ڀيٽ ۾ ٺيٺ ويدانتي فڪر اها برتري حاصل ڪري نه سگهيو. اهريءَ ريت مسلم صوفياڻي فڪر ۽ خيالن سنڌ اندر جامع صورت ۾ وجود ورتو، جنهن سنڌي معاشري کي متاثر ڪيو، جنهن ۾ اسان کي انهيءَ فڪر جو ڪمال لطيف ۽ سچل وٽ نظر اچي ٿو.
سنڌ جي صوفيانه فڪر ۾ لطيف اسان کي سر موڙ جي حيثيت سان نظر اچي ٿو ۽ سچل بادشاهه انهيءَ سرموڙ واري حيثيت جي مام ۽ مذڪور جو، لطيف چواڻي: ”انهيءَ ڪُنيءَ جو ڍڪڻ لاهيندو ۽ ٻاڦ کي ٻاهر ڪڍندو نظر اچي ٿو.“ سنڌ جي صوفيانه شاعريءَ جو موڙ نهايت وڏي پد وارو آهي. سونهاري سنڌ جي انهن ٻنهي شاعرن، شاعريءَ جي ٻين لوازمات سان گڏ تصوف جي روين ۽ ويچارن کي جنهن انداز سان بيان ڪيو آهي، اهو وڏي پهچ ۽ ماڻ وارو آهي. تصوف جي روين ۽ ويچارن کي ڇو بيان ڪيو ويو؟ ان جا بنيادي ڪارڻ ڪهڙا هئا؟ ان جي ضرورت ڇو پئي؟ اهي اهڙا سوال آهن، جن جو ذهن ۾ اچڻ ضروري آهي. اهو تسليم ڪجي ٿو ته، اهو دور تصوف جي هڪ ڇوهي جو هو، پر ان کي مقامي حالتن پڻ وڏي هٿي ڏني. ان لاءِ ان وقت جون سنڌ جون حالتون ئي اهڙي قسم جون هيون، جو اسان جي انهن مهان شاعرن وٽ ان کانسواءِ ٻي ڪا گهٽي ڪا نه هئي.
مغل صوبدارن جي ڏاڍائي، ڪلهوڙن جو عدم استحڪام، اهي سڀ اهڙيون حالتون هيون جيڪي سمن واري افراتفريءَ واري دور سان مشابهه هيون، جنهن ۾ عوامي زندگي مفلوج هئي، معاشي توڙي اخلاقي طور هڪ خلا پيدا ٿي چڪو هو. سماجي بدحاليءَ سب ماڻهو جسماني طور تي ويڳاڻپ واري صورتحال سان لاڳاپيل هو. انهن جي مجموعي اثر هن جي روحاني ڪيفيتن کي منجهائي ڇڏيو هو. هن جو ڪيترين ڳالهين تان ويساه ٽٽي چڪو هو. زندگيءَ جي اهڙي ابتر حالت ۾ انهيءَ سماجي صورتحال کي يڪجا رکڻ لاءِ تصوف واري شاعريءَ کان وڌيڪ ٻيو ڪو ذريعو نه هو، جيڪو انهيءَ خلا کي پورو ڪري سگهي. اهو ئي بنيادي ڪارڻ هو، جو اسان کي انهن ٻنهي شاعرن جي شاعريءَ ۾ تصوف جي روين جو ڦهلاءُ ٻين خيالن جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ نظر اچي ٿو.
هت انهيءَ ڳالهه جي وضاحت نهايت ضروري آهي ته صوفيانه شاعريءَ جي شروعات ڪو ڀٽ ڌڻيءَ ئي ڪا نه ڪئي، پر ان جو پتو اسان کي اڳين شاعرن جي ڪلام ۾ به نظر اچي ٿو، جيڪو لطيف ۽ سچل جيان وڏي پد وارو نه آهي. لطيف ۽ سچل جي دور بعد گرهوڙي، بيدل، يوسف، نانڪ، بيڪس، صوفي صادق فقير، غلام محمد خانزئي، خليفو قاسم انهيءَ چنگ کي چوريندا نظر اچن ٿا. کانئن اڳ اهو آلاپ قاضي قاضن، شيخ حماد جمالي، ميون ڪريم، لطف الله قادري ۽ ميون شاهه عنايت آلاپيندا رهيا. سنڌ ۾ صوفي فڪر هڪ مخصوص نظريي سان جلوه گر آهي، جنهن جي سماج تي نمايان اثر پذيري رهي.
سرڪار لطيف ۽ سچل بادشاهه ٻئي تصوف جي ”نظريه وحدت الوجود“ جا پيامبر ۽ شارح آهن. لطيف انهيءَ فڪر کي نهايت ٿڌائيءَ ۽ ماٺار سان بيان ڪندو نظر اچي ٿو، جڏهن ته سچل نهايت بيباڪيءَ ۽ بيخوديءَ سان ان جو اظهار ڪيو آهي. لطيف ڪٿي به ڪا هام هڻي شطحيت جو شڪار نه ٿيو آهي. ان جي برعڪس سچل رح اڳتي وڌي ”حق“ جو هوڪو ڏئي ٿو ۽ هن ڪٿي به ڪي ڪک نه رکيا آهن. ائين کڻي چئجي ته سچل جو ڪلام شيخ ابن العربي جي فڪر ۽ فلسفي جي تشريح آهي ته ان ۾ ڪو وڌاءُ نه ٿيندو.
صوفي فڪر سنڌ م نهايت ڏور رس نتيجا ڪڍيا. عام يا خاص زندگيءَ ۾ ڪو تعصب يا ڀيد ڀاءُ نه هو. درگاهُن ۽ خانقاهن تي مسلمانن توڙي هندن جي عام رجوعات هئي. تصوف جي تعليم سڀني ۾ مقبول عام هئي. موازنو ڪبو ته ٻنهي شاعرن ۾ ڪا ڪمي نظر ڪا نه ايندي. تصوف واري شاعري اسلامي تصوف جي روايتن جي علمبردار هوندي به سنڌ جي هندن تي ايترو اثر ڪيو، جيترو ان جو مسلمانن تي پنهنجي دين سان لاڳاپي جي ڪري هو. اهو واضح ڪري ٿو ته تصوف هڪ جامع فڪر ۽ فلسفو هو، جنهن کي هن ڌرتيءَ جو روح چئجي ته بجاءِ آهي.
[b]ڪتابيات
[/b]1. فصوص الحڪم، ابن العربي اردو ترجمو
2. نور الحقيقت، حضرت سيد اسماعيل حسيني (اردو)
3. المصباح التصوف، علامه سعد الدين حموي، (فارسي)
4. حڪماءَ قديم ڪا فلسفه اخلاق، بشير احمد ڊار (اردو)
5. قرآن اور تصوف، ڊاڪٽر مير ولي الدين (اردو)
6. ڀٽ جو شاه، ٽي، ايڇ سورلي (سنڌي ترجمو)
7. يوناني تصوف، بشير احمد ڊار، (اردو)
8. فيوض الحرمين، شاهه ولي الله (اردو)
9. اقبال ڪا علم الڪلام، علي عباس جلالپوري (اردو)
10. روايات فلسفه، علي عباس جلالپوري (اردو).