الله
الله اصل ۾ ال اله يعني سمورن معبودن کان وڏو معبود آهي ۽ هي اسم ذات آهي. الله تعالى جي ذات سمورن مخلوقن جي خلقيندڙ آهي. الله تعالى جي هستي مادي (matter)جي ڀيٽ ۾ حيُّ (هميشه زنده رهندڙ )، قيّوم (هميشه موجود رهندڙ)، سميع (سڀ ڪجھه ٻڌندڙ)، بصير (سڀ ڪجھه ڏسندڙ)، هر شيءَ تي وس رکندڙ، پنهنجي هر ارادي کي پورو ڪري سگهندڙ ۽ سڀ ڪجھه ڄاڻيندڙ آهي. انهيءَ ڪري ئي هو خلقڻهار آهي، ڇو جو ڪا به شيءِ خلقڻ لاءِ ڄاڻ ۽ پنهنجي ارادي موجب ڪم ڪرڻ تي وسوارو هئڻ جي سخت ضرور هوندي آهي. انهن گڻن جي اڻهوند ۾ ڪابه شيءِ خلقي نٿي سگھجي. مادي جي اندر انهن گڻن جي کوٽ آهي. اصل ۾ مادي جو پنهنجو وجود ئي ڌيان طلب آهي. علامه اقبال چيو آهي ته مطلق حقيقت جو اهو حصو، جيڪو انسان جي حسي وقت ۽ جاءِ ۾ اچي ٿو ۽ انسان جي سمجھه (cognition) انهيءَ حقيقت کي ڄاڻي وٺي ٿي، سو ئي محسوس ٿيندڙ ۽ مشاهدي ۾ ايندڙ حصو مادو سڏجي ٿو. باقي نه ته حقيقت هيءَ آهي ته نه آهي زبان نه مڪان؛ لا اله الا لله.
علامه اقبال موجوده دور جي سمورن مسئلن ۽ مونجھارن جي خاتمي لاءِ ٽي ڳالهيون پيش ڪيون آهن، جن مان پهرين ڳالهه ڪائنات جي روحاني تعبير (spiritual interpretation of universe) آهي. اولهه جي تهذيب ميساريل مذهب کي رد ڪرڻ کان پوءِ بي ديني کي پنهنجائي ورتو ۽ سائنس جو جيئن ته حواسن تي ئي دارومدار هوندو آهي ۽ اها حواسن کانسواءِ علم جي ٻئي ڪنهن به وسيلي کي نٿي مڃي، تنهن ڪري ماديت ۽ مذهب جو انڪار انهيءَ جو لازمي نتيجو هوندو آهي. پهرين عالمي جنگ کان پوءِ اڄ تائين جيترو به ادبي سرمايو وجود ۾ آيو آهي، تنهن جو بنياد مذهبي انڪار آهي ۽ ان جو سمورو زور ڪائنات جي انڪاري تعبير تي ڏنو ويو آهي.
ڪائنات جي مادي تعبير جو لازمي نتيجو اهو نڪتو جو انساني فطرت ۾ جبلتن ۽ ان جي حيواني گھرجن کانسواءِ ڪنهن الاهي طاقت (divine energy) جي موجودگيءَ جو بلڪل ئي انڪار ڪيو ويو. نتيجي ۾ موت کان پوءِ واري زندگيءَ جو انڪار لازمي ٿي ويو ۽ انسان کي سندس علمن جي نتيجن جي ذميواريءَ کان آجو سڏيو ويو. سرمائيداراڻي معاشي نظام سبب ماڻهو ورثي ۾ ملندڙ آزاديءَ جو نه رڳو شوقين بڻجي ويو پر ان کي ماڻڻ لاءِ اخلاق جي سمورين حدن کي اورانگهي ڇڏيو. تاريخ جي هر تهذيب ۽ مذهب مطلق حقيقت جي لاءِ جيڪو نالو مقرر ڪيو آهي، قرآن انهيءَ کي ”الله“ سڏي ٿو. انهيءَ تي تفصيلي بحث ”رحمٰن“ جي سري هيٺ ايندو.
الله تعالى جي وجود ۽ ان جي هيڪڙائي تي هر مذهب زور ڏنو آهي. مذهبن ۾ وقت جي وهڪري سان گڏ وڏيون تبديليون ٿي چڪيون آهن، پر تنهن هوندي به الله تعالى جي وجود جو اقرار دنيا جي سمورن مذهبن ۾ موجود آهي ۽ قرآن انهيءَ باري ۾ خاص طرح سان شاهدي ڏئي ٿو. هيءَ ڳالهه ڌيان طلب آهي ته ڇا خدا تعالى جي وجود ۽ ان جي وحدانيت تي ايمان آڻڻ سان فرد توڙي معاشرا سمورين برائين کان پاڪ ٿي ويندا آهن؟ دنيا جي مذهبن ۽ انهن جي پوئلڳن، جن ۾ مسلمان به اچي وڃن ٿا، جي تاريخ شاهد آهي ته الله تعالى کي مڃڻ ۽ ان کي اڪيلو ڪري مڃڻ کان پوءِ تمام ئي ٿوري وقت تائين مذهب جي پوئلڳن جي اخلاقي حالت صحيح رهي ٿي. ان کان پوءِ الله تعالى کي مڃڻ يا انڪار جا نتيجا نڪرڻ شروع ٿي ويندا آهن. اسان جي دور ۾ سمورن مذهبن جا پيروڪار تمام ئي وڏي اخلاقي پستيءَ جو شڪار آهن.
اها صورتحال انهيءَ ڪري پيش آئي آهي جو الله تعالى جي اوچين وصفن تي، معاشري جي طبقاتي نوعيت کي تبديل نه ڪيو ويو آهي. طبقاتي معاشرو، مالڪ ۽ غلام، جاگيردار ۽ هاري (زرعي غلام)، ڪارخانيدار ۽ مزدور جي هڪ ٻئي سان ٽڪر کائيندر طبقن تي آڌاريل هوندو آهي ۽ توحيدي معاشرو نه هوندو آهي. ٻين لفظن ۾ اهو شرڪ جي اثر هيٺ آيل معاشرو هوندو آهي. جيئن ته شرڪ ٻيائي پسند آهي تنهن ڪري ان جا نتيجا گروھ بندي، معاشرتي بگاڙ، پريشاني ۽ ويڙھ جھيڙي جي صورت ۾ ظاهر ٿيندا آهن. شرڪ جي ڪري ماڻهو هاڪاري ۽ سڌارڪ ۽ تعميري اخلاق کان محروم ٿي وڃي ٿو. جڏهن کان انسان شڪار جي بدران زراعت وارو پيشو اختيار ڪيو آهي، انهيءَ دور کان وٺي معاشرو طبقن ۾ ورهائجي ويو ۽ پيداواري وسلين تي تمام ئي ٿورڙن ماڻهن جو قبضو ٿي ويو. انهيءَ ورڇ سان ڪنهن قبيلي جي سردار، بادشاھ واري حيثيت اختيار ڪري ورتي ۽ رياست قائم ٿي وئي، جنهن جا مستقل ادارا فوج، پوليس، عدالتون ۽ آفيسر شاهي وغيره آهن، جن جو مقصد ۽ عمل به واڳ ڌڻين ۽ ڏيک ويک واري طبقي جي مفادن جو تحفظ ڪرڻ هوندو آهي. انهيءَ ڪري رياست ڏاڍ ۽ رعايتون ڏنل طبقي طرفان پيداواري وسيلن کان محروم ۽ غريب طبقي تي ظلم جو اهڃاڻ آهي. جيستائين طبقاتي معاشرو قائم آهي، رياست ختم نٿي ٿي سگھي.
انهيءَ ظلم، ڏاڍ ۽ طبقاتي ورڇ کي ختم ڪرڻ لاءِ آريائي، سامي ۽ زرد قومن توڙي زمين جي هر علائقي ۾ موڪليل نبين سڳورن خدائي هيڪڙائيءَ واري عقيدي کي پيش ڪيو ته جيئن اڻ طبقاتي معاشرو قائم ٿي سگھي، جنهن ۾ پيداواري وسيلا هڪ ٿورڙي تعداد ۾ قابص ماڻهن جي قبضي مان نڪري، گھڻائي وارن جي ملڪيت ۾ اچي وڃن ٿا.
تنهن ڪري جيستائين خدائي هيڪڙائيءَ جي بنياد تي معاشي طبقن کي ختم نٿو ڪيو وڃي، انسان الله تعالى جي تصور ۽ ان جي توحيد مان عملي طور تي لاڀ حاصل نٿو ڪري سگھي. هر مذهب ۾ ٿورڙن ماڻهن معاشرتي عمل کان جدا ٿي، پنهنجي جبلي گھرجن کي پنهنجي فطرت جي خدائي حڪمن ۽ هدايتن موجب پورو ڪرڻ لاءِ، عبادت ۽ الله تعالى جي ياد ۾ محويت حاصل ڪئي. ان طرح سان انهن کي خدائي نور مان روشني حاصل ڪرڻ جي خوشنصيبي حاصل ٿي وئي. ايئن اهي وقت ۽ جاءِ توڙي حواسن جي پهچ کان مٿانهان ٿي نئين زندگيءَ جي گھرجن ۽ ڪيفيتن سان نوازجي ويا. جڏهن ته مذهب جو مقصد ئي اهو هو ته سمورا انسان پنهنجي خالق سان ناتو جوڙڻ لاءِ عبادت ۽ رياضت ڪن. هر مذهب ۽ اسلام جي (ڪجھه مفاد پرست) مذهبي پيشوائيت، مذهب جي انهيءَ انقلابي مقصد تي زور ڏيڻ ۽ معاشري کي بدلائڻ واري عمل کي نيڪ عملي ۽ دين جو مقصد ٻڌائڻ بدران، ظاهري عبادتن ۽ رسمن جي ادائگيءَ تي زور ڏنو ۽ هر مذهب پنهنجي ٽولي ۾ شامل ٿيڻ کي آخرت ۾ ڇوٽڪاري جي ضمانت ٻڌايو. اهڙي طرح الله تعالى جي وجود کي مڃڻ يا نه مڃڻ هڪ سطح تي اچي ويو ۽ نبين سڳورن کي موڪلڻ ۽ خدائي هيڪڙائيءَ وارا مقصد فوت ٿي ويا. ماڻهو الله تعالى جي وجود کي مڃڻ باوجود انڪار سان پيدا ٿيندڙ اخلاقي غير ذميوارين وارو فرد بڻجي ويو.
جيستائين خدا تعالى جي ثابتي بابت دليلن جو تعلق آهي، قرآن ڪريم ڪائنات ۽ انساني جسم تي ويچارڻ ۽ ان جي سائنسي مطالعي تي زور ڏنو آهي. مولانا ابو الڪلام آزاد فرمايو آهي: ”مسلمان متڪلم يوناني عقليت جي تقليد ۾ طبيعيات کان مٿانهين کٽراڳ ۾ ڦاسي ويا آهن، جنهن ڪري اجاين بحثن جنم ورتو آهي. پر قرآن ڪريم ”علم بالقلم“ يعني تجربي ۽ مشاهدي تي آڌاريل علم واري طريقي کي پيش ڪيو هو. موجوده دور ۾ سائنس جي نالي تي انهيءَ کي پنهنجايو ويو آهي، جنهن سان زمين، سمنڊن ۽ فضا جي تفصيلي مطالعي سبب اڻ ڳڻيا علم وجود ۾ اچي چڪا آهن ۽ ٽيڪنالاجي جي ارتقا انساني محنت واري ٻوجھه کي گھٽائي ڇڏيو آهي.
قرآن ڪريم الله تعالى جي وجود بنسبت اهڙن اجاين بحثن ۾ نٿو وڃي، جن ۾ دنيا جا فلسفي پيل هوندا آهن. ڪو چوي ٿو ته هو روح آهي، ڪو چوي ٿو ته مادو آهي ۽ ڪو وري ان کي هڪ طاقت تصور ڪري ٿو جيڪا بجلي وانگر ڪائنات ۾ پکڙيل آهي. قرآن پاڪ انهن طبيعيات کان مٿانهن بحثن ۾ وڃڻ بدران ڪي ٿورڙا اشارا پيش ڪري ٿو؛ مثال طور اهو چوي ٿو ته الله تعالى زمين ۽ آسمان جو نور آهي: ”اَللّٰهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ﴿النور: ٣٥﴾“ ٻئي جاءِ تي فرمايو ته ان جهڙي دنيا ۾ ڪابه شيءِ نه آهي: ”لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ﴿الشورى: ١١﴾“ هڪ جاءِ تي هيئن به فرمايو ويو ته انسان جون اکيون کيس نٿيون ڏسي سگھن پر هو انسان جي اکين کي ڏسي رهيو آهي: ”لَّا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ ﴿الأنعام: ١٠٣﴾“
الله تعالى پنهنجي ذات ۾ اڪيلو آهي، بي پرواھ آهي. ان کي ڪنهن جي به ضرورت نه آهي. نه هو ڪنهن جي اولاد آهي ۽ نه ئي هن جو اولاد آهي۽ نه ئي دنيا جي ڪابه هستي ان جو مٽ يا همسري ڪرڻ وارو نه آهي: ”قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ﴿١﴾ اللَّهُ الصَّمَدُ ﴿٢﴾ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ﴿٣﴾ وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ﴿٤﴾“ (الاخلاص)
هن ٻڌايو آهي ته ڀلائي توڙي برائي جا جدا جدا ديوتا نه آهن. هو اڪيلو آهي ۽ هو ئي هر ڀلائي توڙي برائيءَ جو خالق آهي. هڪ کان وڌيڪ خدا آهن ئي ڪونه، جيڪي عملن جي ورڇ واري اصول تي پنهنجو ڪم ڪري رهيا هجن. قرآن چوي ٿو ته جيڪڏهن ڪائنات جي اندر اهو اصول هجي ها ته پڪ سان فساد برپا ٿي وڃي ها.
الله تعالى جي وجود بابت قرآن ڪريم هڪ ٻئي وضاحت ڪري ٿو. عام طور تي پاڪ ڪتابن ۾ خدا جو جيڪو تصور پيش ڪيو ويو آهي، تنهن ۾ چرپر، تبديلي ۽ ارتقا جي باري ۾ ڪوبه ذڪر نٿو ملي. ايتري تائين جو هندو فلسفي ۾ خدا کي ست (حق)، چت (فڪر) ۽ آنند (سڪون) جي لفظن ۾ ياد ڪيو ويندو آهي. جڏهن ته خدا جي تخليق ۾ اهي ٽئي ڳالهيون، يعني چرپر، تبديلي ۽ ارتقا ڪم ڪري رهيون آهن.
قرآن ڪريم جيئن ته آخري ڪتاب آهي، انهيءَ ڪري ان ۾ خدا تعالى جو جيڪو تصور ڏنل آهي، سو حرڪي (dynamic) آهي. الله تعالى جتي هن ڪائنات جو خالق آهي، اتي کيس حرڪي قوت (motive force) پڻ آهي. قرآن ڪريم جي سورت الرحمان ۾ فرمايو ويو آهي: ”كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ“ الله تعالى جو هر گھڙي نئون شان هوندو آهي. فلسفي ۾ الله تعالى جي باري ۾ ٻه تصور آهن. هڪ آهي ”الا کما کان“ يعني هو جيئن هو، تيئن ئي آهي. ٻيو آهي سورت الرحمان جو حرڪي تخليقي تصور جنهن الله تعالى جي غير متحرڪ تصور کي رد ڪري ڇڏيو ۽ متحرڪ تصور کي پنهنجائي ورتو. اقبال الله تعالى جي تصور کي مطلق طور تي حرڪي امنگ (Absolutly Dynamic Creative Urge) سڏي ٿو. انهيءَ تصور جي لحاظ کان ڪائنات مڪمل ٿيل شيءِ نه آهي، پر مڪمل ٿيڻي آهي. اقبال چئي ٿو:
کہ کائنات ابھی ناتمام ہے شاید کہ آ رہی ہے دمادم کی صدائے کن فیکون
لڳ ڀڳ سمورن تفسيرن ۾ الله تعالى کي حرڪي وجود نه مڃيندي حرڪت، تبديلي ۽ ارتقا جو انڪار ڪيو ويو آهي يا وري انهيءَ بابت خاموشي اختيار ڪئي وئي آهي. ان جو نتيجو اهو نڪتو آهي جو مسلم معاشرو ۽ مسلم فڪر، ٻئي هڪ هنڌ رڪجي ويا آهن. الله تعالى جي غير حرڪي تصور هيٺ، مطلق اجتهاد جي دروازي کي بند ڪيو ويو آهي. ان جو نتيجو هيءُ نڪتو آهي جو يورپ جي ٻيهر ترقي کان پوءِ پيدا ٿيندڙ مسئلن جو ديني حل نه ملڻ ڪري نوجوان مسلم نسل دين جي باري ۾ ٻڏتر جو شڪار آهي.
قرآن ڪريم الله تعالى جي حرڪي تصور تي انهيءَ لاءِ زور ڏئي ٿو جو قيامت تائين ايندڙ معاشرن ۾ پيدا ٿيندڙ نون مسئلن جو حل ڪڍي سگھجي. ان سان گڏوگڏ اسلام جيئن ته عالمگير مذهب پڻ آهي، جنهن کي مختلق قومن ۽ تهذيبن سان واسطو پوي ٿو، انهيءَ لاءِ ضروري آهي ته ان وٽ اهڙا بنيادي اصول هجن، جن سان اهو انهن سمورين مختلف تهذيبن جي مختلف مسئلن ۽ فڪرن جي تعبير ڪندو وڃي. تنهن ڪري حرڪت ۽ ارتقا جو تصور، قرآن ڪريم ۽ اسلام جي دائمي ۽ عالمگير هئڻ جو دليل هئڻ سان گڏوگڏ، مختلف قسم جي موجود توڙي ايندڙ وقت ۾ پيش ايندڙ مسئلن کي سلجھائڻ جي ضمانت پڻ آهي.
مفسرن حرڪت ۽ ارتقا جي اصول کي نظر انداز ڪري ڇڏيو، جنهن جي نتيجي ۾ قرآن ڪريم جو سياسي، معاشي، معاشرتي ۽ فلسفاڻو نظام ظاهر نه ٿي سگھيو. ابراهيم لنڪن ۽ يورپ جي نيئن سر ترقي تائين مسلم معاشري تي ملوڪيت (بادشاهي)، جاگيرداري، يوناني عقليت، عورت مٿان مرد جي حاڪميت ۽ غلامي جو ادارو قابض رهيو. اسلام جي نمائندگي ڪندڙن، اسلام جي دائمي ۽ عالمگير پاسن کي نظرانداز ڪري، انهيءَ کي رڳو مسلمان امت جو دين سڏيندا رهيا. انهيءَ ڪري انهن جو فڪر عوام يعني غلام، مزدورن ۽ پٺتي پيل ماڻهن جي ڀلائي، ترقي ۽ خوشحالي جي لاءِ ديني نقطي نظر کان ڪجھه به سوچي نه سگھيو ۽ اهو سلسلو اڃا تائين جاري آهي. موجوده دور جي عالمن ۽ مفسرن وٽ اسلامي نفاذ، اسلام ۽ شريعت جو مطلب ۽ مقصد عوام جي ترقي، خوشحالي ۽ ذهني آزادي ۽ ٻين مذهبن ڏانهن رواداري واري رويي کي پنهنجائڻ بدران رڳو سزائون نافذ ڪرڻ ۽ پيداواري وسيلن تي هڪ ٿورڙي طبقي جي ملڪيت کي قائم رکندي، زڪوات ۽ وراثت بابت ڏنل حڪمن کي ناقد ڪرڻ آهي. جڏهن ته قرآن پاڪ جو الله تعالى بابت تصور ”رب الناس“ يعني سموري انسانيت جو رب آهي. انهيءَ سورت ۾ ”الناس“ يعني انسانن جي مخالف ۽ مقابلي ۾ ايندڙ ماڻهن کي ”خناس“ سڏيو ويو آهي، جيڪو مذهبي پيشوائن جي ذريعي عوام ۾ وسوسا پکيڙين ٿا ته ڪنهن کي امير ۽ غريب الله تعالى ئي ڪري ٿو. اهو ئي اهو رويو آهي جنهن کي برهمڻن پنهنجائي، ڪروڙين انسانن کي ٻڌايو آهي ته ”شودر“ ماڻهن کي الله تعالى ئي ٺاهي ٿو ۽ اهي شودر دوزخ مان هوندا آهن، تنهن ڪري انهن جي معاشرتي مرتبي ۽ تقدير کي ڪير به بدلائي نٿو سگھي. تاريخ ٻڌائي ٿي ته سمورن مذهبن جي مذهبي پيشوائيت عوام کي اهو ئي سبق سيکاريو آهي. انهيءَ ڪري سموري تاريخ واڳ ڌڻين ۽ دولتمندن جي ظلم، جبر ۽ مزدور جي محنت جي استحصال ۽ جنسي ڇڙواڳيءَ جي واقعن سان ڀري پئي آهي. افسوس آهي جو اسان جي عالمن ۽ مفسرن به عوام (الناس - الانام ) جي باري ۾ اهو ئي رويو اختيار ڪيو ۽ سموري اسلامي تاريخ ملوڪيت جي ظلمن، جاگيردارن طرفان ٿيندڙ محنت جي استحصال ۽ انهن طبقن جي مفادن جي حمايت ڪندڙ اسلام پسند ۽ ٻين ڏاهن جي ڏاڍاين جي آئينه دار رهي آهي.
جيئن ته حرڪت ۽ ارتقا جو قانون موجود نه آهي، تنهن ڪري سمورن شهري ادارن ۽ فڪري مڪتبن کي تبديل ڪرڻ جو سوال ئي پيدا نٿو ٿئي. هي آهي اهو مسلڪ، جنهن تي سمورن مذهبن ۽ اسلام جي مذهبي پيشوائيت عمل ڪندي رهي آهي ۽ اڄ تائين ڪري رهي آهي. جيڪڏهن مسلمان عالم ۽ قرآن ڪريم جا مفسر اسلام جي لحاظ کان حرڪت ۽ ارتقا جي انهيءَ ڪائناتي ۽ معاشرتي قانون کي مڃي وٺن ها، ته اڄ مسلمان امت جو انسانيت جي حق ۾ ڪردار مثالي هجي ها.
انهيءَ صورتحال کي سامهون رکندي، ترڪي جي هڪ سمجھدار عورت خالده اديب خانم پنهنجي ڪتاب “Inside India” ۾ لکيو آهي ته جڏهن هڪ مسلمان ڪم ڪندڙ کائنس پڇيو ته هن دور ۾ مسلمان کي ڪهڙي شيءِ جي ضرورت آهي؟ ته هن عورت جو جواب هو: ”هڪ مسلمان ڪارل مارڪس جي“. ڇو جو ڪارل مارڪس ئي هڪ اهڙي شخصيت آهي، جنهن سموري انساني تاريخ ۾ نبين کان پوءِ عوام جي حق ۾ ڳالهه ڪئي آهي. جڏهن ته دنيا جا مذهب ۽ اسلام جي مذهبي پيشوائيت سدائين واڳ ڌڻين توڙي مال ۽ دولت جي وسيلن تي قابض فردن جي مفادن کي تحفظ ڏيڻ لاءِ پاڪ ڪتابن مان فتوى ڏيندا رهيا آهن. اهي مذهبن ۽ اسلام جو روح ۽ ان جي پاڪ بانين جي جاکوڙ وارن مقصدن جي خلاف هئا. انهيءَ ڪري ئي جيستائين الله تعالى جي حرڪي تصور کي نٿو مڃيو وڃي، اسلام کي زنده رکڻ ناممڪن رهندو؛ ۽ جيستائين مطلق اجتهاد جو دروازو نٿو کوليو وڃي، اسلام جي نفاذ جو عمل ڪامياب نه ٿيندو.
آخر ۾ الله تعالى جي وجود بابت منجھيل، طبيعيات کان مٿانهن بحثن بدران مولانا ابوالڪلام آزاد جا ٻه خط ڏنا وڃن ٿا. هڪ خط ۾ الله تعالى جي وجود بابت فطري طريقي موجب بحث ڪيو ويو آهي ۽ ٻئي ۾ الله تعالى جي صفتن بابت بحث آهي. هي خط سموري ڪلام جي بحثن واري دفتر تي فوقيت رکن ٿا.
وجود باري تعالى جي ثابتي بابت بحث
پهريون خط
قلعه احمد نگر
17 آڪٽوبر 1942ع
از بہر چہ گویم ہست، از خود خبرم چوں نیست
و زبہرچہ گویم نیست، باوا نظرے چوں ہست
سچامهربان،
صبح جا ساڍا ٽي ٿيا آهن. هن وقت لکڻ لاءِ قلم کنيو ته خبر پئي ته مس ختم ٿي رهي آهي. گڏوگڏ خيال آيو ته مس جي شيشي خالي ٿي چڪي هئي ۽ نئين شيشي گھرائڻي هئي، پر گھرائڻ وسري ويو. مون خيال ڪيو ته ڇونه ٿورو پاڻي ئي ملائي ڪم ٽپايان. اوچتو ڪٽليءَ تي نظر پئي. مون ٿورڙي چانهن پياليءَ ۾ اوتي ۽ قلم جون چهنب ان ۾ ٻوڙي پچڪاري هلائي. پوءِ ان کي چڱيءَ طرح ڇلڪايو ته جيئن مس جي رنگت چٽائيءَ سان نڪري اچي ۽ هاڻي ڏسو ته مس جي جاءِ تي چانهه جي ڪوسي عرق مان پنهنجا خيال ٿڌي پني جي مٿاڇري تي ڪيئن چِٽي رهيو آهي.
می کشد شعلہ سرے ازول صد پارہ ما
جوش آتش بودا مروز بہ فوارہ ما!
فيضي فيضي
طبيعت اداس هوندي آهي ته لفظ به اداس ئي نڪرندا آهن. مان طبيعت جي اداسين جو چانهن جي گرم سرڪن سان علاج ڪندو آهيان. سو قلم کي به اڄ هڪ سرڪ پياري ڇڏيم:
ایں کہ درجام و سبوو ارم مہیا آتش ست (عرفی)
توهان منهنجي انهيءَ طريقيڪار تي حيران نه ٿيو. اڄ کان ساڍا ٽي سئو سال اڳ فيضي کي به ساڳيو ئي طريقو استعمال ڪرڻو پيو. ”نل و من“ ۾ هن اسان کي ٻڌايو آهي:
تاتازہ وترزنم رقم را دربارہ کشیدہ ام قلم را
اڄ به جام اهو ئي آهي جيڪو روز ڦيرايو ويندو آهي، پر جام ۾ جيڪو ڪجهه اوتي رهيو آهيان، تنهن جون ڪيفيتون ڪجھه بدليل ئي نظر اينديون:
ازمئے دوشیں قدرے تند و تر! (غالب)
ڪيترائي دفعا مون کي خيال ٿيو ته اسان الله تعالى جي هستي جو اقرار ڪرڻ لاءِ انهيءَ ڪري مجبور آهيون جو جيڪڏهن نه ڪنداسين ته خدائي ڪارخاني جي ڳجھارت جو جواب ملي نه سگھندو، جڏهن انهيءَ جواب جي طلب اسان جي اندر کي بيقرار رکي ٿي.
آں کہ ایں نامہ سربستہ نوشتہ است نخست
گر ہے سخت بہ سر رشتہ مضمون زدہ است
(فغانی)
1. جيڪڏهن ڪو منجھيل معاملو اسان جي سامهون ايندو آهي ۽ اسان کي اهو حل ڪرڻ جي اڻتڻ هوندي آهي ته اسان ڇا ڪندا آهيون؟ طبعي طور تي اسان جي اندر اها ڳالهه موجود آهي ۽ منطق ۽ رياضي اها واٽ وٺائي آهي ته اسان مونجھاري تي غور ڪريون. هر مونجھاري تي ويچارينداسين. هر مونجھارو پنهنجي سلجھاءَ لاءِ هڪ خاص طرح جي گھرج وارو جواب گھرندو آهي. اسان ڪوشش ڪنداسين ته هڪ کان پوءِ ٻئي قسم جا سلجھاءَ سامهون آڻيون ۽ ڏسون ته انهيءَ گھرج جو جواب ملي ٿو يا نه؟ پوءِ جيئن ئي هڪ اهڙو سلجھاءُ ملي ويندو، جيڪو مونجھاري جي سمورن گھرجن جو جواب ڏئي ويندو ۽ معاملي جون سموريون ڪڙيون صحيح نموني ملي وينديون ته اسان کي پڪ ٿي ويندي ته مونجھاري جو صحيح سلجھاءُ ملي ويو ۽ صورتحال جون اندروني شاهديون اسان کي ايترو ته مطمئن ڪري ڇڏينديون جو ان کان پوءِ اسان کي ڪنهن ٻاهرين شاهديءَ جي ضرورت ئي نه رهندي. هاڻي جيڪڏهن ڪو ڪيترا به وسوسا وجھي، پر اسان جو ويساھ ختم نٿو ٿي سگھي.
فرض ڪريو ته ڪپڙي جي هڪ تاڪيي مان ڪپڙي جو ٿورڙو ٽڪرو ڪنهن ڦاڙي ڇڏيو هجي ۽ اهو ڦاٽل ٽڪرو اهڙو ته بي سُرو ۽ ٽيڏو ڦڏو آهي، جو جيستائين اهڙو ئي ملندڙ ٽڪرو اتي نٿو ويهي، تاڪيي جي جاءِ نٿي ڀرجي. هاڻي ساڳي ئي ڪپڙي جا ڪيترائي ٽڪرا اسان کي ملي وڃن ٿا ۽ هر ٽڪرو اتي لڳائي اسان ڏسندا آهيون ته انهيءَ خال جي نوعيت جي گھرج پوري ٿئي ٿي يا نه، پر ڪوبه ٽڪرو صحيح طرح سان اچي ئي نٿو. ڇو جو انهيءَ ۾ هڪ پاسو ملي ٿو ته ٻيو پاسو جڙڻ کان انڪاري ٿي پوي ٿو. اوچتو هڪ اهڙو ٽڪرو نڪري اچي ٿو، جيڪو اڳ۾ ٽيڏي پاسيري ڪٽيل ٽڪري جي سمورين گھرجن کي پورو ڪري ڇڏي ٿو ۽ چٽائيءَ سان نظر اچي ٿو ته رڳو انهيءَ ئي ٽڪري سان اها وٿي ڀري سگھجي ٿي. هاڻي جيتوڻيڪ انهيءَ جي تائيد ۾ ڪا ٻاهرين شاهدي موجود نه هجي، پر اسان کي پورو ويساھ ٿي ويندو ته هي ئي ٽڪرو هتان ڦاڙيو ويو هو ۽ ايترو ته پڪ ٿي ويندي جو ”لو کشف الغطاء لم ازدرت يقينا!“
2. انهيءَ مثال کان هڪ وک اڃا به اڳتي وڌايو ۽ ڪنهن ڏکئي ڪم جو مثال وٺو. اڻ ڳڻين طريقن سان اسان ان کي ترتيب ڏيڻ گھرندا آهيون پر اهو ٿيندو ئي نه آهي. آخرڪار هڪ اهڙي ڪا خاص ترتيب نڪري ايندي آهي جو ان جي هر حصي جي گھرج پوري ٿي ويندي آهي ۽ ان مهل اهو هر لحاظ کان ٺيڪ ٿي ويندو آهي. هاڻي ڀلي ڪو ٻاهريون دليل انهيءَ ترتيب بابت موجود نه به هجي پر اها ڳالهه ته رڳو انهيءَ هڪ ترتيب سان انهيءَ جو الجھاءُ ختم ٿي سگھي ٿو، پنهنجو پاڻ ئي هڪ اهڙو پڪو دليل بڻجي ويندو جو ان کان پوءِ اسان کي ٻئي ڪنهن دليل جي ضرورت ئي نه رهندي. الجهاءَ جو ختم ٿي وڃڻ ۽ هڪ اهڙي پڪي دليل جو ظاهر ٿيڻ، پنهنجو پاڻ ئي هزارين دليلن جو هڪ دليل آهي.
3. هاڻي علم واري واٽ تي وک اڳتي وڌايو ۽ هڪ ٽيون مثال آڻي رکو. توهان اکرن جي ترتيب سان کلندڙ تالا ضرور ڏٺا هوندا. انهن کي اڳي ابجدي تالن جي نالي سان ڄاتو ويندو هو. هڪ خاص لفظ جي ٺهڻ سان اهو کلندو آهي ۽ انهيءَ جي اسان کي خبر نه هوندي آهي. هاڻي اسان جدا جدا لفظ ٺاهيندا وينداسين ۽ ڏسنداسين ته تالو کلي ٿو يا نه؟ فرض ڪريو ته هڪ خاص لفظ ٺهڻ سان ئي تالو کلي وڃي ٿو. هاڻي ڇا اسان کي پڪ نه ٿي ويندي ته انهيءَ لفظ ۾ هن تالي جي ڪنجي لڪيل هئي؟ جنهن حل لاءِ ڪوشش هئي سو تالي جو کولڻ هو. هاڻي جڏهن هڪ لفظ تالو کولي ڇڏيو ته پوءِ هن کان اڳتي باقي ڇا بچيو، جنهن جي وڌيڪ ڳولا ڪئي وڃي.
انهن مثالن کي سامهون رکي انهيءَ هستيءَ جي ڳجهارت تي ويچار ڪريو، جيڪو اسان جي اندر ۽ اسان جي ٻاهر هر پاسي پکڙيل آهي. انسان جڏهن کان شعور ۽ سمجھه جون اکيون کوليون آهن، انهيءَ ئي ڳجھارت جي ڀڃڻ لاءِ ڪوشش ڪري رهيو آهي. پر انهيءَ پراڻي ڪتاب جو پهريون ۽ آخري پنو ڪجھه اهڙي طرح گم ٿي ويو آهيم جو نه خبر پئي ٿي ته ڳالهه شروع ڪٿان ٿي هئي ۽ نه پروڙ پئي ٿي ته ڪٿي دنگ ڪندي ۽ ڪيئن ڪندي؟
اول آخر ایں کہنہ کتاب افتاد ست! ۔۔۔۔۔ (کلیم ہمدانی)
زندگي ۽ چرپر جو اهو ڪارخانو ڪيئن آهي؟ انهيءَ جو ڪو منڍ به آهي يا نه؟ اهو ڪٿي وڃي دنگ به ڪندو يا نه؟انسان پاڻ ڇا آهي؟ هي جيڪو اسان سوچي رهيا آهيون ته ”انسان ڇا آهي؟“ ته اها جيڪا سوچ آهي، سا ڪهڙي شيءِ آهي؟ ۽ آخر ۾ حيرت ۽ مجبوري جي انهن سمورن پردن پويان ڪجھه آهي به يا نه؟
مردم در انتظار و دریں پردہ راہ نیست
یا ہست، پردہ دار نشانم نہ می دہد!
(حافظ)
ان وقت کان وٺي، جنهن ۾ شروعاتي دور جو انسان جبلن جي غار مان مٿو ٻاهر ڪڍي سج کي اڀرندي ۽ لهندي ڏسندو هو، موجوده دؤر تائين، جنهن ۾ انسان علم جي تجربي گاهن مان مٿو ڪڍي فطرت جا اڻ ڳڻيا راز ظاهر ڪري رهيو آهي، انسان جي فڪر ۽ عمل جون هزارين ڳالهيون بدلجي ويون، پر ڳجھه اڃا تائين ڳجھه ئي رهيو.
اسرار ازل رانہ تو دانی دنہ من
دیں حرف معما نہ تو خوانی دنہ من
ہست از پس پردہ گفتگوئے من و تو
چوں پردہ پر اقتدار نہ تو مانی دنہ من
(خیام)
اسان انهيءَ مونجھاري کي نوان نوان حل ڪڍي سمجھائڻ جي جيتري ڪوشش ڪريون ٿا، اهو اوترو ئي وڌيڪ منجھي وڃي ٿو. هڪ پردو جڏهن سامهون ڏسڻ ۾ اچي ٿو، ته ان کي هٽائڻ ۾ اسان نسلن جا نسل لڳائي ڇڏيون ٿا، پر جڏهن اهو هٽي ويندو آهي ته خبر پوندي آهي ته ان جي پويان اڃا سئو پردا موجود هئا ۽ جيڪو پردو هٽيو آهي سو حقيقت ۾ پردي جو هٽڻ نه آهي، پر نون پردن جو ظاهر ٿيڻ آهي. هڪ سوال جو جواب اڃا ملي ئي نٿو ته ڏھ ٻئي نوان سوال سامهون اچي وڃن ٿا. هڪ ڳجھه اڃا ڳجھه ئي رهي ٿو ته سئو نوان راز نروار ٿي نڪرن ٿا.
دریں میدان پر نیرنگ حیران ست دانائی
کہ یک ہنگامہ آرائی، دھند کشور تماشائی
(نظیری)
آئنسٽائن (Einstein) پنهنجي هڪ ڪتاب ۾ سائنس جي حقيقت بابت ڪوشش وارين سرگرمين کي شرلاڪ هومز جي جاسوسين سان ڀيٽيو آهي. ان ۾ ڪو شڪ نه آهي ته هن تمام ئي صحيح تشبيھه ڏني اٿس. علم جي ڳولا فطرت جي اڻ ڄاتل اونهائين ۾ ٽٻي هڻڻ گھري ٿي، پر هر وک تي نون مرحلن ۽ نون ڏکيائين سان اٽڪي پوي ٿي. ذي مقراطيس (Pemcocritus) جي زماني کان وٺي، جنهن چار سئو سال قبل مسيح تائين مادي جي ذرڙن (atoms) بابت تصور ڏنو هو، اڄ تائين جڏهن جو مقداري نظريي (Quantum theory) جي رهبريءَ ۾ اسان ذرڙن جو نئين سري سان پيڇو ڪري رهيا آهيون، علم جي سموري ڳولا جو نتيجو انهيءَ کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نه نڪتو آهي ته اڳين ڏکيائي اڃا ختم ئي ٿي ته وري نيون ڏکيائيون شروع ٿي ويون. انهيءَ اڍائي هزار سالن جي سفر ۾ اسان ڪيترن ئي نئن منزلن بابت ڄاڻي ورتو، جيڪي سفر دوران ظاهر ٿينديون رهيون. پر حقيقت جي اها آخري گھربل منزل، جنهن جي ڳولا ۾ انسان نڪتو هو، اڄ به ايئن ئي اڻ ڄاتل آهي، جيئن اڄ کان اڍائي هزار سال اڳ هئي. اسان جيترو ان جي ويجھو ٿيڻ گھرون ٿا، اوترو ئي ڏور ٿيندا وڃون.
بامن آویزش او الفت موج ست کنار
دبرم بامن و ہر لحظہ گریزاں ازمن
(کلیم ہمدانی )
ٻئي پاسي اسان محسوس ڪريون ٿا ته اسان جي اندر هڪ نه وسامندڙ اڃ اٻري رهي آهي جيڪا هن ڳجھارت جو ٽوڙ گھري ٿي. اسان انهيءَ کي ڪيترو به دٻائڻ گھرون، پر انهيءَ جو اثر چپن تي اچي ئي ويندو. اسان هڪ جواب کانسواءِ دلي سڪون حاصل نٿا ڪري سگھون. ڪڏهن ڪڏهن اسان انهيءَ ڌوکي ۾ پئجي ويندا آهيون ته اسان کي ڪنهن تسلي جوڳي جواب جي گھرج نه آهي، پر اهو رڳو هڪ جڙتو تخيل هوندو آهي ۽ جيئن ئي زندگيءَ جي فطري گھرجن سان ٽڪرائبو آهي ذرا ذرا ٿي ويندو آهي.
يورپ ۽ آمريڪا جي مفڪرن جي بلڪل تازن خيالن جو مطالعو ڪريو ۽ ڏسو ته موجوده جنگ انهن جي دماغن ۾، جيڪي ڪالهه تائين پنهنجو پاڻ کي مطمئن تصور ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا هئا، ڪيتري هلچل مچائي ڇڏي آهي. ٿورن ئي ڏينهن جي ڳالهه آهي ته پروفيسر جوڊ (Joad) جو هڪ مقالو منهنجي نظرن مان گذريو. هو لکي ٿو ته انهن سمورن فيصلن تي، جيڪي اسان مذهب ۽ خدا پرستيءَ جي باري ۾ ڪيا هئا، تن تي هاڻي ٻيهر غور ڪرڻ گھرجي. پروفيسر جوڊ جو اهو اعلان جنگ کان پوءِ جو آهي، جڏهن ته جنگ کان پهريان ان جو اعلان انهيءَ کان گھڻو مختلف هئا. برٽرنڊ رسل (Bertrand Russell) به پنهنجي هڪ ڊگهي مقالي ۾، جيڪو ڪن آمريڪي رسالن ۾ ڇپيو آهي، اهڙي ئي راءِ ظاهر ڪئي آهي.
جواب ته شروع ۾ ئي ملي ويو هو، پر جنهن وقت اها ڳجھارت انساني دماغ جي سامهون پهريون ڀيرو آئي هئي، ان وقت ان جو حل به ظاهر ٿي پيو هو. اسان انهيءَ حل جي جاءِ تي ٻيو حل ڳولڻ گھرون ٿا، ۽ اتان کان ئي اسان جون سڀئي ناڪاميون ڪَرُ کڻڻ شروع ڪن ٿيون.
چڱو هاڻي ٿورو ويچار ڪريو، انهيءَ ڳجھارت جي ڳولا واري جاکوڙ اسان کي ڪٿي وڃي ڦٽو ڪري ٿي؟ هي قدرت جو سمورو ڪارخانو پنهنجي هر ڪنڍ ۽ هر اهڃاڻ ۾ سڄي جو سڄو هڪ سوال آهي. سج کان وٺي ان جي روشنيءَ جي ڪرڻن تائين، ڪابه اهڙي شيءِ نه آهي جيڪا سراسر سوال نه هجي ته هي سڀ ڪجھه ڇا آهي؟ هي سڀ ڪجھه ڇو آهي؟ هي سڀ ڪجھه ڪنهن جي لاءِ آهي؟ اسان عقل جو سهارو وٺون ٿا ۽ ان جي روشنيءَ ۾، جنهن کي اسان علم جو نالو ڏيون ٿا، جيستائين واٽ ملي ٿي، هلندا ويندا آهيون. پر اسان کي ڪو به اهڙو جواب نٿو ملي، جيڪو انهن مونجھارن واري اڃ کي اجھائي سگھي. روشني اجھامي وڃي ٿي، اکيون ڍڪرجي وڃن ٿيون ۽ عقل ۽ سمجھه جا سمورا سهارا ساڪت ٿي وڃن ٿا، پر جيئن ئي اسان پراڻي جواب ڏانهن موٽ کائيندا آهيون، ۽ پنهنجي ڄاڻ ۾ رڳو ايتري ڳالهه وڌائي ڇڏيندا آهيون ته ”هڪ سمجھه ۽ سگھه واري ذات پردي جي پويان موجود آهي“ ته اوچتو صوتحال بلڪل بدلجي وڃي ٿي ۽ ايئن محسوس ٿيڻ لڳي ٿو ڄڻ اونداهيءَ مان نڪري اچتو سوجھري ۾ اچي ويا آهيون. توهان جنهن پاسي به ڏسو، هر پاسي سوجھرو ئي سوجھرو آهي. هر سوال کي پنهنجو جواب ملي ويو، هر گھرج جي گُهر پوري ٿي وئي، هر اڃ کي شادابي ملي وئي. ڄڻ ته سمورو الجھاءُ هڪ تالو هو، جيڪو پنهنجي ڪنجي لڳندي ئي کلي ويو.
چنداں کہ دست و پازوم، آشفتہ ترشدم
ساکن شدم، میانہ دریا کنارشد!
(عرفی)
جيڪڏهن هڪ ڏاهپ ڀريو ارادو پردي پويان موجود آهي ته هتي جو ڪجھه به آهي، ڪنهن ارادي جو نتيجو آهي ۽ ڪنهن مقرر ۽ طئي ٿيل مقصد جي لاءِ آهي. جيئن ئي اهو حل سامهون رکي اسان انهيءَ ڏکئي ڪم کي ترتيب ڏيندا آهيون، تيئن ئي ان جا سڀئي ور وڪڙ نڪري ويندا آهن ۽ سموريون چوڙيون پنهنجي جاءِ تي ويهي وينديون آهن. ڇو جو هر ”ڇا آهي؟“ ۽ ”ڇو آهي؟“ کي هڪ پورو پورو جواب ملي ويندو آهي. ڄڻ ته انهيءَ سڄي ڳجھارت جي جواب جو سمورو روح انهن ٿورڙن لفطن ۾ سمايل هئو. جيئن ئي اهي سامهون آيا، ڳجھارت ڳجھارت نه رهي، پر هڪ مڪمل مطلب رکندڙ داستان بڻجي وئي. پوءِ جيئن ئي اهي لفظ سامهون کان پاسيرا ٿيڻ لڳن ٿا، سموري رونق ۽ اشارا غائب ٿي وڃن ٿا ۽ هڪ سرد ۽ بي جان ڳجھارت باقي رهجي وڃي ٿي.
جيڪڏهن جسم ۾ روح ڳالهائي ٿو ۽ لفظن ۾ معنى پيدا ٿئي ٿي ته قدرت جا پيدا ڪيل جسم به پنهنجي اندر ڪا معنى رکن ٿا. اها حقيقت ته قدرت جي ڳجھارت جي بيجان ۽ بي معنى جسم ۾ رڳو انهيءَ هڪڙي ئي جواب سان معنى پيدا ٿي سگھي ٿي، اسان کي مجبور ڪري ڇڏي ٿي ته انهيءَ کي جواب مڃون.
جيڪڏهن پردي پويان ڪو مقصد يا ارادو نه آهي ته پوءِ هتي اوندھ کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نه آهي. پر جيڪڏهن هڪ ارادو يا مقصد ڪم ڪري رهيو آهي ته پوءِ جيڪو ڪجھه به آهي، سو سوجھرو ئي سوجھرو آهي. اسان جي فطرت ۾ سوجھري جي گھرج آهي. اسان اونداهين ۾ ڀٽڪي وڃڻ بدران روشنيءَ ۾ رمندو رهڻ جي گھرج ڪندا آهيون. هتي سوجھري واري واٽ رڳو انهيءَ هڪ ئي جواب ۾ ملي سگھي ٿي.
ڪائنات جي فطرت ۾ هڪ مڪمل نمونو (pattern) موجود آهي. هڪ اهڙو مثال، جيڪو عظيم به آهي ۽ جمال يا سونهن رکندڙ پڻ آهي. انهيءَ جي عظمت اسان تي پنهنجو رعب ويهاريو ڇڏي ۽ ان جو جمال اسان جي اندر محويت پيدا ڪريو ڇڏي. پوءِ ڇا اسان فرض ڪري وٺون ته فطرت جي اها بڻاوت بنا ڪنهن سمجھه ڀري (intelligent) قوت جي ڪم ڪري رهي آهي؟ اسان گھرون ٿا ته فرض ڪري وٺون، پر ايئن ڪري نٿا سگھون. اسان کي محسوس ٿئي ٿو ته ايئن فرض ڪري وٺڻ اسان جي ذهني خودڪشي هوندي.
جيڪڏهن ويچار ڪريو ته انهيءَ جواب تي ويساھ ڪندي اسان انهيءَ نموني تي ڪم ڪرڻ گھرندا آهيون جيڪو رياضيءَ جي عددي ۽ پيمائشي حقيقتن سان، اسان جي دماغن ۾ ڪم ڪندو رهندو آهي. اسان ڪنهن عددي ۽ پيمائشي الجهاءَ جو حل رڳو اهڙي حل کي مڃينداسين، جنهن جي ملڻ سان ئي مونجھارو ختم ٿي وڃي. مونجھاري جو ختم ٿي وڃڻ ئي حل جي صحت جو پختو دليل هوندو آهي. بنا ڪنهن شڪ جي ٻنهي صورتن ۾ مونجھاري ۽ حل جي نوعيت ساڳي نه هوندي آهي. عددي مسئلن ۾ مونجھارو به عددي هوندو آهي جڏهن ته هتي عقلي آهي. هتي عددي حل عددي حقيقتن تي ويساھ پيدا ڪندو آهي، هتي عقلي حل عقلي مونجهاري جي معاملي ۾ رهنمائي ڪندو آهي. تنهن هوندي به سوچ جو سانچو ٻنهي جائن تي هڪ ئي قسم جو هوندو آهي. ٻئي واٽون ساڳئي ئي انداز سان کُلنديون ۽ بند ٿينديون آهن.
جيڪڏهن چيو وڃي ته جواب جي گُھر اسان ان لاءِ محسوس ڪندا آهيون جو پنهنجي حواسن ۽ عقل جي دائري ۾ انهيءَ جا عادي ٿي ويا آهيون ۽ انهيءَ حل کانسواءِ ٻئي ڪنهن حل سان اسان کي تسلي نٿي ملي ته اهو به انهيءَ ڪري آهي جو اسان حقيقت کي ماپڻ لاءِ پنهنجي حواسن جي ئي تارازي هٿ ۾ کڻي ويٺا آهيون ته انهيءَ جو جواب به صاف آهي. اسان پنهنجو پاڻ کي، پنهنجي سوچ ۽ فڪر جي دائري کان ٻاهر نٿا وٺي وڃي سگھون. اسان مجبور آهيون ته انهيءَ جي ئي اندر رهندي سوچيون ۽ حڪم لڳايون. هي جيڪو اسان چئي رهيا آهيون ته اسان مجبور آهيون ”ته سوچيون ۽ حڪم لڳايون“ ته:
ایں سخن نیز بہ اندازہ ادراک منست
مسئلي جو هڪ ٻيو پاسو به آهي جيڪو جيڪڏهن ويچار ڪريون ته يڪدم اسان جي سامهون اچي ويندو آهي. انسان جو حيواني وجود انساني مرتبي ۾ پهچي واڌ ويجھه ۽ ارتقا جون گذريل سڀئي منزلون گھڻو پوئتي ڇڏي چڪو آهي ۽ اوچائيءَ جي هڪ اهڙي هنڌ تي پهچي چڪو آهي، جيڪو کيس زمين جي گولي تي رهندڙ سمورين مخلوقن کان جدا ۽ ڀلارو ڪري ڇڏي ٿو. هاڻي کيس پنهنجي اڻ کٽ ترقين لاءِ هڪ اڻ کٽ اوچائيءَ وارو مقصد گھرجي، جيڪو کيس لڳاتار اوچائين ڏانهن ئي ڇڪيندو رهي. ان جي اوچي کان اوچو ٿيندو رهڻ جي خواهش اٻرندي رهي جيڪا تمام وڏي اوچائي تائين پهچڻ باوجود به ٿڌي نه ٿئي. ان جون نظرون سدائين اوچائيءَ ڏانهن ئي کنيل رهن ٿيون. سوال هي آهي ته اهو اڻ کٽ اوچائين جو مقصد ڪهڙو ٿي سگھي ٿو؟ اسان کي بنا انڪار جي مڃڻو پوندو ته الله تعالى جي هستي کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نٿو ٿي سگھي. جيڪڏهن اها هستي سندس سامهون هٽي وڃي، ته پوءِ ان جي لاءِ مٿانهين ڏي ڏسڻ لاءِ ٻيو ڪجھه به باقي نه رهندو.
زمين جي مٿاڇري تي جيتريون به شيون آهن، سي سڀ انسان کان گھٽ درجو رکن ٿيون. هو انهن ڏانهن نظر نٿو کڻي سگھي. ان جي مٿان آسماني گرھ پکڙيل آهن، پر انهن ۾ به ڪا اهڙي هستي نه آهي، جنهن جو حصول ان لاءِ مقصد بڻجي سگھي. هو سج کي پنهنجي حصول جو مقصد بڻائي نٿو سگھي، هو چمڪندڙ ستارن سان عشق نٿو ڪري سگھي. سج سندس جسم کي گرمي ڏئي ٿو، پر ان جي لڪيل قوتن جي اڌمن کي گرمائي نٿو سگھي. ستارا سندس اونداهن راتين ۾ فانوس ٻاري ڇڏن ٿا، پر سندس دل ۽ دماغ جي پردن کي روشن نٿا ڪري سگھن. پوءِ اها ڪهڙي هستي آهي جنهن ڏانهن هو پنهنجي اوچين اڏامن لاءِ نهاري سگھي ٿو؟
هتي سندس هر پاسي کان هيٺائيون آهن جيڪي کيس انسانيت واري اوچائيءَ کان ٻيهر حيوانيت جي هيٺائين ڏانهن وٺي وڃڻ گھرن ٿيون، جڏهن ته هو پاڻ اوچائين ڏانهن اڏامڻ گھري ٿو. عنصرن واري درجي مان ترقي ڪري ٻوٽن واري زندگيءَ جي درجي ۾ آيو. ٻوٽن کان گھڻو ترقي ڪري حيواني زندگيءَ جي درجي ۾ پهتو. پوءِ حيواني مرتبي کان اڏام ڪري انسانيت جي اوچي ڏاريءَ تي پنهنجو آکيرو اڏيو. هاڻي هو انهيءَ اوچائيءَ کان ٻيهر هيٺائين ڏانهن ڏسي نٿو سگھي. جيتوڻيڪ حيوانن واري هيٺائين کيس لڳاتار هيٺائين ڏانهن ڇڪيندي رهندي آهي. هو فضا جي اڻ کٽ اوچائين ڏانهن ئي نهاريندو آهي.
نہ باندازہ بازدست کمندم مہیات
ورنہ باگوشہ بامیم سروکار کے ہست
کيس اوچائين، اڻ کٽ اوچائين واري هڪ اوچي محلات گھرجي جنهن ڏانهن هو لڳاتار نهاريندو رهي ۽ جيڪا کيس هر گھڙي اوچي کان اوچي مرتبي تي هلندو رهڻ لاءِ اشارو ڪندي رهي.
تراز گنگرہ عرش مے زنند صفیر
تدانمت کہ دریں دا مگہ چہ افتادست
انهيءَ حقيقت کي هڪ جرمن فلسفي ريل (Richl) هنن لفظن ۾ ادا ڪيو هو: ”انسان ايستائين سڌو ٿي بيهي نٿو سگھي جيستائين ڪا اهڙي شيءِ ان جي سامهون موجود نه هجي، جيڪا کائنس اوچي هجي. هو پاڻ کان اوچي شيءِ کي ڏسڻ لاءِ ئي ڪنڌ مٿي کڻي سگھي ٿو“.
اوچائيءَ جو اهو بنيادي مقصد الله تعالى جي موجودگيءَ جي تصور کانسواءِ ٻيو ڪهڙو ٿي سگھي ٿو؟ جيڪڏهن اها اوچائي سندس سامهون پاسيرو ٿي وڃي ته پوءِ کيس هيٺائين ڏانهن ڏسڻ لاءِ جھڪڻو پوندو. پوءِ جيئن ئي هو هيٺائين ڏانهن ڏسندو ته انسانيت جي اوچائي هيٺائين ڏانهن ڪرڻ لڳندي.
اِها ئي اُها صورتحال آهي جيڪا اسان کي ويساھ ڏياري ٿي ته الله تعالى جي هستيءَ جو عقيدو، انسان جي هڪ فطري احتياج جي گھرج جو جواب آهي ۽ جيئن ته فطري گھرج جو جواب آهي، تنهن ڪري انهيءَ جي جاءِ انسان جي اندر اڳي ئي موجود هئڻ گھرجي، پوءِ جي جوڙيل ڳالهه نه ٿي.
زندگيءَ جي هر موڙ تي انسان جون فطري گھرجون آهن. فطرت فطري گھرجن جا فطري جواب ڏنا آهن. انهن ٻنهي جا پَلوَ پاڻ ۾ اهڙي طرح ڳنڍيا ويا آهن جو هاڻي اهو فيصلو نٿو ڪري سگھجي ته ٻنهي مان ڪير اڳي وجود ۾ آيو. گھرجون پهريان پيدا ٿيون هيون يا انهن جا جواب اڳي اچي ويا هئا؟ ايئن جڏهن به اسان ڪا فطري گھرج محسوس ڪندا آهيون، ته اسان کي پڪو ويساھ ٿي ويندو آهي ته انهيءَ جو فطري جواب به ضرور موجود هوندو. انهيءَ حقيقت ۾ اسان کي ڪڏهن به شڪ ناهي ٿيندو.
مثال طور، اسان ڏسندا آهيون ته انساني ٻار جي دماغي واڌ ويجھه ۽ ان جي ڳالهائڻ جي سگھه کي اڀارڻ لاءِ مثالن ۽ نمونن جي ضرورت ٿيندي آهي. مثالن ۽ نمونن کانسواءِ پنهنجي فطري قوتن کي، پنهنجي اصلي رفتار سان هلائي نٿو سگھجي. ايتري تائين جو هو ڳالھه ڪرڻ به نٿو سکي سگھي جيڪو سندس انساني مرتبي تي فائز هئڻ وارو خاص گڻ آهي. پوءِ جيئن ته اها ان جي فطري گھرج آهي، انهيءَ ڪري ضروري هو ته فطرت پنهنجو پاڻ ئي، پهرين ڏينهن کان ئي جواب به ڏئي ڇڏيو هجي ها. ايئن اهو جواب پهريان ماءُ جي هستي ۾ ظاهر ٿئي ٿو، پوءِ پيءُ جي نموني ۾ ڪر کڻي ٿو ۽ ايئن ڏينهون ڏينهن پکڙبو وڃي ٿو. هاڻي ويچار ڪريو ته انهيءَ صورتحال جو ويساھ ڪيئن اسان جي دماغن ۾ وسيل آهي؟ اسان انهيءَ ۾ ڪڏهن شڪ ڪري ئي نٿا سگھون. اسان جي دماغن ۾ هي سوال اٿي ئي ڪونه ٿو ته ٻار جي لاءِ پيءُ ماءُ جو نمونو منڍ کان ئي ڪم ڏيندو آيو آهي يا اڳتي هلي انسان ئي ان کي پيدا ڪيو آهي؟ ڇو ته اسان ڄاڻون ٿا ته اها هڪ فطري گھرج آهي ۽ فطري گھرج تڏهن ئي ڪر کڻندي آهي، جڏهن ان جي جواب جو به ساز و سامان ميسر هوندو آهي.
بلڪل ايئن ئي جيڪڏهن اسان ڏسون ٿا ته انساني دماغ جي واڌ ويجھه هڪ خاص درجي تائين پهچي انهن سمورن نمونن کان اڳتي وڌي وڃي ٿي، جيڪي ان جي چئني پاسي پکڙيل آهن ۽ پنهنجي ارتقا ۽ ڪمال جي اڏام جاري رکڻ لاءِ مٿي ڏسڻ لاءِ مجبور ٿي وڃي ٿي، ته اسان کي پڪ ٿي وڃي ٿي ته اها انهيءَ هستيءَ جي هڪ فطري گھرج آهي. پوءِ جيڪڏهن اها فطري گھرج آهي ته ضروري آهي ته ان جو فطري جواب به انهيءَ هستيءَ جي اندر ئي موجوده هجي ۽ ان جو هوش ۽ حواس اکيون کوليندي ئي، ان کي پنهنجي سامهون ڏسي ورتو هجي ته هي جواب ڇا ٿي سگھي ٿو؟ جيتري جاکوڙ ڪريون ٿا، الله تعالى جي هستي کانسواءِ ٻي ڪا هستي ڏسڻ ۾ ئي نٿي اچي.
آسٽريليا جي وحشي قبيلن کان وٺي تاريخي دور جي سڌريل انسانن تائين، ڪوبه تصور اڌمن کان خالي نه رهيو آهي. رگ ويد جي ترانن جو فڪري مواد ان وقت جڙڻ شروع ٿيو هو، جڏهن تاريخ جو سج اڃا پوري طرح اڀريو ئي ڪونه هو. حتاين (Hittites) ۽ عيلامين جڏهن پنهنجي تعصب تي مبني تصورن جا رنگ چٽيا هئا ته انساني سڌاري جي ٻالڪپڻي اڃا اکيون ئي مس کوليون هيون. مصرين حضرت عيسىؑ کان هزارين سال اڳي پنهنجي خدا کي ڪيترن ئي نالن سان سڏيو ۽ ڪالڊيا جي ڪاريگرن مٽيءَ جي پڪل سرن تي ساراھ ۽ واکاڻ جا اهي گيت اُڪريا جيڪي گذريل قومن کان انهن کي ورثي ۾ مليا هئا:
درہیچ پردہ نیست نہ باشد نوائے تو
عالم پرست از توؤ خالیست جائے تو
ابو الفضل ڪشمير جي عبادتگاھ جي لاءِ ڪيڏو نه سهڻو ڪتبو تجويز ڪيو هو:
” الہی، بہ ہر خانہ کہ می نگرمی جویائے تواند، و بہر زبان کہ شنوم، گویائے تو“
اسے تیر غمت راول عشاق نشانہ خلقے بتو مشغول تو غائب زمیانہ
کہ معتکف دیرم و گہ ساکن کعبہ یعنی کہ ترامی طلبم خانہ بخانہ
ابو الڪلام
خدائي صفتن تي بحث
ٻيو خط
قلعو نگر
18 آڪٽوبر 1942ع
سچا مهربان
ڪالهه وارو خط ڪاغذ تي ته ختم ٿي چڪو هو، پر دماغ ۾ ختم نه ٿيو هو. هيئن قلم کنيو ته ٻيهر خيال ساڳئي ئي رخ ۾ وهڻ لڳا.
غور ۽ فڪر جي اها ئي منزل آهي، جيڪا اسان کي هڪ ٻئي حقيقت ڏانهن به متوجهه ڪري ڇڏي ٿي. ڇا ڳالهه آهي جو انسان خدا کان مٿي ويندڙ عقليت پسندي ۽ غير شخصي تصور تي قناعت ڪري نه سگھيو ۽ ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ پنهنجي فڪر ۽ احساس موجب هڪ شخصي تصور پيدا ڪندو رهيو آهي. ”شخصي تصور“ هتي انهيءَ معنى ۾ ڳالهائي رهيو آهيان جنهن معنى ۾ ”ذاتي خدا“ (Personal God) جو اصطلاح ڳالهايو ويندو آهي. شخصي تصور جا مختلف درجا آهن. شروعاتي درجو ته رڳو شخص جو هوندو آهي جيڪو رڳو شخصيت جو اقرار ڪندو آهي. پوءِ اڳتي هلي اها شخصيت خاص صفتن ۽ سرگرمين جو جامو پهري وٺي ٿي. سوال هي آهي ته جامو اڻ ٽر ڇو ٿيو؟ ان جي عادت به اها ئي آهي ته انسان جي فطرت کي اوچائين واري هڪ مقصد جي ضرورت آهي ۽ ان ضرورت جي اڃ هڪ شخص ۽ “علائق نواز” تصور کانسواءِ وسامي نٿي سگھي. حقيقت ڇا به هجي، پر هي تصور جڏهن به ان جي سامهون ايندو، ته سڃاڻ جو هڪ پردو منهن تي ضرور اوڍي ڇڏيندو. پردو ڪڏهن ڳرو رهيو ۽ ڪڏهن هلڪو ٿي ويو. ڪڏهن ڊيڄاريندڙ رهيو ڪڏهن وندرائيندڙ ٿي ويو، پر منهن تان ڪڏهن هٽي نه سگھيو. اتان کان ئي اسان جون صورت پرستيءَ جون تڪليفون شروع ٿي ويون.
برچہرہ حقیقت اگر ماندہ پردہ
جرم نگاہ دیدہ صورت پرست ماست
دنيا ۾ وحدت الوجود (panthlism) جي عقيدي جو سڀ کان آڳاٽو سرچشمو هندستان آهي، يونان ۽ اسڪندريه ۾ به گھڻو ڪري اتان کان ئي هي عقيدو پهتو ۽ مذهب افلاطون جديد (neohlaionism) (جنهن کي غلطي سان عربن افلاطون جو مذهب سڏيو هو) به انهيءَ تي ئي پنهنجي اڏاوت بيهاري. اهو عقيدو حقيقت جي تصور کي هر طرح جي خيالي وهمن کان پاڪ ڪري هڪ ڪامل مطلق ۽ عظيم هستيءَ جو تصور قائم ڪري ٿو. انهيءَ تصور سان گڏ صفتون ڏکيون نٿيون ٿي سگھن. پر جيڪڏهن هجن به سهي ته مقرري ۽ اهڃاڻ جي اعتبار کان، نه ڪي مطلق ذات جي وجود جي لحاظ کان. انهيءَ عقيدي جو ڄاڻو ان جي ذات جي باري ۾ ان کان وڌيڪ ٻيو ڪجھه به نٿو چئي سگھي، ايتري تائين جو اشارو به نٿو ڪري سگھي. ڇو ته جيڪڏهن اسان پنهنجي عقيدي جو پاڇو به انهيءَ تي پوڻ ڏيون ٿا ته ذات مطلق، مطلق نٿي رهي، سڃاڻ ۽ حدن جي ڌوڙ ۾ لٽجي وڃي ٿي. بابا فغاني انهيءَ ڳالهه کي ٻن مصرعن ۾ سمائي ڇڏيو آهي:
مشکل حکایتے ست کے ہر ذرہ عین اوست
امانہ می تواں کہ اشارت باد کنند
اهو ئي سبب آهي جو هندستان جي اپنشدن ناڪاري صفتن جي راھ اختيار ڪئي ۽ ان سان گڏوگڏ ”نيتي نيتي“ کي گھڻو اڳتي وٺي ويا. پر وري ڏسو کڻي، ساڳي ئي هندستان کي پنهنجي اڃ ايئن اجهائڻي پئي جو نه رڳو برهما (ذات مطلق) کي ايشور ذات متصف (شخص) جي روپ ۾ ڏسڻ لڳا، اڃا به پٿر جون مورتيون گھڙي سامهون رکي ڇڏيون ته جيئن دل لڳائڻ لاءِڪو ته ٽڪاڻو سامهون رهي:
کرے کیا کبے میں جو سر بتخانہ سے اگہ ہے
یہاں تو کوئی صورت بھی ہے اں اللہ ہی اللہ ہے
يهودين الله تعالى کي هڪ قهري ۽ جابر بادشاھ جي صورت ۾ ڏٺو ۽ اسرائيل جي گھراڻي سان انجو ناتو اهڙو ٿيو، جهڙو هڪ غيرتمند مڙس جو پنهنجي دادلي زال سان هوندو آهي. مڙس پنهنجي زال جون سڀئي غلطيون معاف ڪري ڇڏيندو، پر سندس بي وفائيءَ کي بلڪل ئي برداشت نه ڪندو. ڇو ته سندس غيرت برداشت نه ڪندي ته سندس محبت سان گڏ ٻئي ڪنهن جي محبت به شامل هجي؛ جيئن فرمايو ويو: ”إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهٖ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذٰلِكَ لِمَن يَشَاءُ ﴿النساء: ١١٦﴾.“ ايئن ئي توريت جي ڏهن حڪمن مان هڪ حڪم هي به هو ته توهان ڪنهن به شيءِ جي مورتي نه ٺاهيو ۽ نه ان جي اڳيان جھڪو. ڇو ته خداوند توهان جو خدا هڪ غيرتمند خدا آهي. پر زمانو جيئن جيئن گذرندو رهيو، تيئن تيئن اهو تصور به وڌيڪ سگهارو ۽ پختو ٿيندو ويو ايستائين جو يسعيا ٻئي جي زماني ۾، انهيءَ تصور جا بنياد اڏجڻ لڳا جيڪي اڳتي هلي عيسائي تصور جي شڪل اختيار ڪرڻ وارو هو. ايئن عيسائيت مڙس جي جاءِ تي پيءُ کي ڏٺو، ڇو جو پيءُ پنهنجي ٻارن لاءِ سراسر ٻاجھه ۽ شفقت ۽معافي ڏيندڙ ۽ درگزر ڪندڙ هوندو آهي.
من بد کم و توبد مکافات وہی
پس فرق میان من و توچیست بگو
اسلام پنهنجي عقيدو جو بنياد مڪمل طرح سان پاڪائيءَ تي رکيو. ”لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ“ ۾ تشبيه جي اهڙي انداز ۾ بلڪل ئي نفي ڪئي وئي، جو اسان جي خيالي سڃاڻ لاءِ باقي ڪجھه به نه رهيو: ”لَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ“ جي حڪم، تمثيلن جا سمورا دروازا بند ڪري ڇڏيا. ”لَّا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ“ ۽ ”لَن تَرَانِي وَلٰكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ“ واري وحيءَ حقيقت جي سمجھه بابت ڪابه اوڻائي نه ڇڏي.
زبان بیند و نظر باد کن کہ منع کلیم!
اشارت از ادب آموزی تقاضائی ست
تنهن هوندي به انسان جي خيال کي هڪ شڪل ڏيڻ لاءِ کيس صفتن جو هڪ خاڪو پيش ڪرڻو پيو ۽ پاڪ ذات پاڪائيءَ واري سڃاڻ جو پهراڻ پهري ورتو: ”وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا“ ۽ پوءَ رڳو ايتري ئي ڳالهه تي بس نه ڪئي، پر جتي ڪٿي مجاز جون دريون به کولڻيون پيون جيئن: ”بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ“، ”يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ“، ”وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ رَمَىٰ“، ”الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ“، ”إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ“ ۽ ”كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ“ ۾ ان ڳالهه جو اظهار فرمايو ويو آهي.
ہر چند ہو مشاہدہ حق کی گفتگو
بنتی نہیں ہے بادہ و ساغر کہے بغیر
انهيءَ مان خبر پئي ته اوچائيءَ واري مقصد جي گھُر، انساني فطرت جي گھرج آهي ۽ اها هڪ اهڙي تصور کانسواءِ پوري نٿي ٿي سگھي، جيڪا ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ سامهون اچي. پوءِ اها سامهون تڏهن ئي اچي سگھي ٿي، جو ان جي مطلق نه ڏسڻ ۾ ايندڙ صورت تي، ڏسڻ ۾ ايندڙ سڃاتل شيءِ جو پردو نه آيل هجي.
آہ ازاں حوصلہ تنگ و ازاں حسن بلند
کہ ولم راگلہ از حسرت دیدار تونیست
ڪنهن گڻ کان خالي تصور کي انساني دماغ سمجھي نٿو سگھي. ان کي گھر هڪ اهڙي ذات جي ٿي جيڪا ان جي تصور ۽ سمجھه ۾ اچي سگھي. هو پنهنجي محبوب جو هڪ اهڙو ديدار گھري ٿو، جنهن ۾ ان جي دل ٽِڪي سگھي، جنهن جي حسن جي پويان هي مست ٿي ڊوڙندو رهي، جنهن جي ڪبريائيءَ جو دامن پڪڙڻ لاءِ پنهنجي نماڻائيءَ ۽ نوڙت وارو هٿ وڌائي سگھي، جنهن سان راز نياز ۽ پيار محبت واريون رهاڻيون رهي سگھي، جيڪو جيتوڻيڪ گھڻي اوچائيءَ تي هجي، پر پوءِ به هر گھڙيءَ کيس پيار ڀري نظرن سان نهاريندو هجي؛ ” إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ “ ۽ ”وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ“.
در پردہ و برہمہ کس پردہ می دری!
باہر کسی دباتو کسے راوصال نیست!
غير صفاتي تصور رڳو نفي هوندو آهي، پر صفاتي تصور نفي جي گمان سان گڏوگڏ هڪ اقراري صورت کي به ڏکيو بڻائي ڇڏيندو آهي. انهيءَ ڪري ئي هتي صفتن جو تصور ڏيڻ اڻٽر ٿي ويو. اهو ئي سبب آهي جو مسلمانن جي اڳين عالمن ۽ محدثن، سپردگي وارو طريقو اختيار ڪيو ۽ صفتن جون تاويلون ڪرڻ کان پاسو ڪيو. انهيءَ ئي بنياد تي انهن ”جهميه“ (مسلڪ وارن) جي صفتن کان انڪار کي بيڪار ڳالهه سان ڀيٽ ڏني ۽ ”معتزله“ ۽ ٻين علم الڪلام جي عالمن جي تاويلن ۾ به بيڪار ڳالهين جي بوءِ محسوس ڪرڻ لڳا. علم الڪلام جي ماهرن محدثن کي ”گمان تي هلندڙ“ جهڙا الزام هنيا، پر اهي چونداهئا ته توهان جي بيڪار ۽ نامناسب ڳالهين جي ڀيٽ ۾ ته اسان جو گمان به ڀلو آهي. ڇو جو هتي تصور جي لاءِ ڪو ٽڪاڻو ته موجود رهي ٿو، جڏهن ته توهان جي نفي وارين ڪوششن کان پوءِ ته ڪجھه به نٿو پيو رهي!
هندستان جي اوپيشدن مطلق هستي کي خاص گڻن واري هستي ۾ لاهيندي، جن هيٺائين جو نقشو چٽيو آهي، مسلمان صوفين انهيءَ جي تعبير ”احديت“ ۽ ”واحديت“ جي مرتبن ۾ ڏٺي. احديت جو مرتبو رڳو هيڪڙائي وارو ٿيو، پر واحديت جي جاءِ پهرين واري ٿي، جيڪو ان ڳالهه جي گھر ڪري ٿو ته ٻيون، ٽيون ۽ چوٿون به هجي؛ ”کنت کنزاًمخفياً ناحيت ان اعرف، مخلقت الخلق“ قدسي حديث ته نه آهي، پر جنهن جو به اهو قول آهي، ان ۾ ڪوبه شڪ نه آهي ته هڪ تمام ئي اونهي ويچار جي خبر ڏئي ٿو.
دل کشۂ یکتائی حسن ست، و گرنہ
درپیش تو آئنہ شکن ہنرے بود
ترجمان القرآن جي پهرين جلد ۾ هيءَ ڳالهه سورت الفاتحه جي تفسير ۾ ۽ جلد ٻئي ۾ ”لَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ“ جي تفسير ۾ اهو بحث ڪيو ويو آهي، جيڪو اهڙو آهي جو ان کي جيترو اينگھايو، اوترو پري تائين هليو ويندو.
تلقین درس اہل نظر یک اشارت ست!
کردم اشارتے و مکرر نمی کم!
انهيءَ معاملي ۾ هڪ ٻي جاءِ به اهميت واري آهي ۽ ان جي پکيڙ به اسان کي گھڻو پري تائين وٺي وڃي ٿي. جيڪڏهن هتي مادي کانسواءِ ٻيو ڪجھه نه آهي ته پوءِ انساني عزت ۾ اڀرندڙ اها قوت جنهن کي اسان فڪر ۽ سمجھه جي نالي سان سڏيون ٿا، ڇا آهي؟ ڪهڙي چُلهه مان هيءَ چڻنگ اڏي؟ اهو ڇا آهي جيڪو اسان جي اندر اها قوت پيدا ڪري ٿو ته اسان پنهنجو پاڻ ئي مادي جي حقيقت تي ويچار ڪرڻ لڳندا آهيون ۽ پوءِ انهيءَ کي مختلف طريقن سان ڪم ۾ آڻيون ٿا. اهو سچ آهي ته ڪائنات ۾ موجود هر شيءِ وانگر هيءَ طاقت به آهستي آهستي ترقي ڪري، هن منزل تي پهتي آهي. اهو وڏي عرصي تائين ٻوٽن جي دنيا ۾ ستل رهيو، جانورن ۾ آسيرو پاسيرو ٿيندو رهيو ۽ پوءِ انسانيت جي مرتبي تي پهچي جاڳي پيو. پر صورتحال جي هيءَ ڄاڻ اسان کي ڳجھارت ڀڃڻ ۾ ڪابه مدد نٿي ڏئي. هي ٻج يڪدم وڻ بڻجي ميوو پيدا ڪرڻ لڳو هجي يا وڏي دير تائين واڌ ويجھه ۽ ارتقا کان پوءِ انهيءَ درجي تي پهتو هجي، ٻنهي صورتن ۾ انساني مرتبي جو جوهر آهي ۽ پنهنجي وجود ۽ حقيقت ۾، ڪائنات ۾ موجود سمورين شين کان پنهنجي حيثيت مٿانهون آهي. اِهو ئي اُهو مرتبو آهي جتي پهچڻ کان پوءِ انسان حيوانيت جي پٺين ڪڙين کان جدا ٿي ويو ۽ ڪنهن ايندڙ تائين پهچڻ واري سگھه هن جي اندر ڪر کڻڻ لڳي. هو زمين جي حڪمرانيءَ واري تخت تي ويهي، جڏهن مٿانهين ڏانهن نهاري ٿو ته فضا جا سمورا جسم کيس ائين ڏسڻ ۾ اچن ٿا جو ڄڻ ته اهي به کيس ڪم اچڻ لاءِ پيدا ڪيا ويا آهن. کيس قدرت جي اونهائين جي ڀيٽ ۾ پنهنجي پريشانين جو وک وک تي اعتراف ڪرڻو پوي ٿو. پر پريشانين جي انهيءَ احساس سان، ان لاءِ ڪوشش ۽ طلب جو اتساهه مري نٿو وڃي، پر اڃا به وڌيڪ خوبصورتين سان اڀرڻ لڳندو آهي ۽ اڃا به وڌيڪ اوچائين ڏانهن اڏارڻ گھرندو آهي. سوال هي آهي ته فڪر ۽ سمجھه جو اها اڻ کٽ ماحول ، جيڪو انسان کي پنهنجي اڏام جي جھوليءَ ۾ کڻي اڏامي رهيو آهي، سو آخر آهي ڇا؟ ڇا انهيءَ جو رڳو ايترو جواب ڏيڻ ڪافي ٿيندو ته اها هڪ انڌي ٻوڙي سگهه آهي، جيڪا پنهنجي طبعي خاصيتن ۽ طبعي حالتن مان ترقي ماڻيندڙ فڪر ۽ سمجھه جو شعلو بڻجي وئي؟ جيڪي ماڻهو ماديت جي دائري کان ٻاهر ڏسڻ جا عادي نه آهن سي به انهيءَ جي تمام ئي ٿورڙي جرئت ڪري سگهيا، جو انهيءَ سوال جو جواب بنا گھٻراهٽ جي هاڪار ۾ ڏئي ڇڏن.
مان هينئر انهيءَ انقلاب ڏانهن اشارو ڪرڻ نٿو گھران، جيڪو اڻويهين صدي جي آخر ۾ ظاهر ٿيڻ شروع ٿيو ۽ جنهن ويهين صدي جي شروعات ۾ ئي آڳاٽي طبعيات جي سمورن بنيادي اصولن کي، هڪ ئي ڌڪ ۾ لوڏي ڇڏيو. مان هاڻي انهيءَ کان جدا رهي هڪ عام نقطي نگاهه سان مسئلي جو مطالعو ڪري رهيو آهيان.
ان کان پوءِ ور ي اها صورتحال، جنهن کي اسان ارتقا (Evolution) جي نالي سان ڄاڻيندا آهيون، ڇا آهي؟ ۽ ڇو آهي؟ ڇا اها هڪ خاص طرف ڏانهن آڱر کڻي اشارو نه ڪري رهي آهي؟ اسان سوين سالن جي جاکوڙ کان پوءِ اها حقيقت ڄاڻي سگھيا آهيون ته ڪائنات جي اندر جيڪي به شيون نظر اچي رهيون آهن سي هڪ ئي دفعي سان ظاهر نه ٿيون هيون، يعني انهن کي ڪنهن تخليقي عمل سڌيءَ طرح سان اوچتو اها شڪل ۽ نوعيت نه ڏني آهي، پر هڪ آهستي آهستي تبديليءَ وارو عالمگير قانون هتي ڪم ڪندو رهي ٿو ۽ ان جي اطاعت ۽ فرمانبرداري ۾ هر شيءَ درجي بدرجي بدلبي رهندي آهي ۽ هڪ اهڙي چال سان، جنهن کي اسان فلڪي انگن اکرن جي مدتن سان به تمام ئي ڏکيائيءَ سان اندازي ۾ آڻي سگھون ٿا، هيٺ کان مٿي وڌندي اچي ٿي پئي. ذرڙن کان وٺي آسماني گرهن تائين، سمورن انهيءَ ئي تبديليءَ واري اصول هيٺ پنهنجي موجوده شڪل ۽ صورت اختيار ڪئي آهي. اها ئي هيٺان کان مٿي چڙهندڙ رفتار فطرت آهي، جنهن کي اسان ”سمجھه ڀري ارتقا“ جي نالي سان تعبير ڪريون ٿا. يعني هڪ مقرر ٿيل، هڪ جهڙائي رکندڙ ۽ منظم ارتقائي اصول آهي، جيڪو سموري ڪائنات جي نظام ۾ هر هنڌ نظر اچي ٿو ۽ انهيءَ کي ڪنهن خاص طرف ڏانهن کڻي ۽ وٺي وڃي رهيو آهي. هر هيٺئين ڪڙي آهستي آهستي پنهنجي مٿان واري ڪڙي جو درجو پيدا ڪندي ۽ هر مٿيون درجو هيٺئين درجي جي موجوده رفتار تي هڪ خاص اثر پيدا ڪندي، انهيءَ کي هڪ خاص قالب ۾ آڻيندو رهندو. اها ارتقائي صورتحال پنهنجو پاڻ ڪا وضاحت نه آهي. انهيءَ کي ته پاڻ وضاحت جي ضرورت آهي. پر اسان کي ڪا مادي وضاحت نٿي ملي. سوال هي آهي ته اهڙي صورتحال آخر ڇو پيدا ٿي آهي جو هتي هڪ ارتقائي اصول موجود هجي، ۽ اهو هر تخليقي مرحلي کي هيٺين حالت مان کڻندي تمام ئي مٿاهين درجن ڏانهن وٺي وڃي؟ ڪائنات جي فطرت ۾ مٿي وڃڻ جي خواهش جو اهڙو اصول ڇو پيدا ٿيو جو جسمن جي سلسلي جي هڪ ترتيب ڏنل ڏاڪڻ هيٺان کان مٿي کڄندي ئي رهي، جهن جو درجو پنهنجي اڳئين کان مٿي پر پنهنجي پاڻ کان پوءِ ايندڙ کان هيٺ ٿيو آهي؟ ڇا اها صورتحال بنا ڪنهن مقصد ۽ حقيقت جي آهي؟ ڇا اها ڏاڪڻ بنا ڪنهن مٿاهين منزل جي موجودگيءَ جي بڻجي وئي ۽ هتي ڪا به اوچي ماڙي نه آهي جنهن تائين اها اسان کي پهچائڻ گھرندي هجي؟
یاراں خبر و ہید کہ ایں جلوہ گاہ کیست
موجوده دور ۾ علم حياتيات جي ماهر پروفيسر لائيڊ مارگن (Lioyd Morgan) انهيءَ مسئلي جو علم حياتيات جي نقطي نگاهه کان، اونهائيءَ سان مطالعو ڪيو آهي. پر آخر ڪار کيس به انهيءَ ئي نتيجي تي پهچڻو پيو ته انهيءَ صورتحال جي ڪا به مادي توجيهه نٿي ڪري سگھجي. هو لکي ٿو ته جيڪا حاصلات (resultant) هتي ڪم ڪري رهي آهي، اسان ان جي وضاحت ان لحاظ کان ته ڪري سگھون ٿا ته انهن کي موجوده حالتن جو نتيجو سڏيون، پر ارتقائي اصولن جو نروار ٿيڻ جهڙي طرح سامهون اچي ٿو، مثال طور زندگيءَ جو ظاهر ٿيڻ، ذهن ۽ سمجھه جا اهڃاڻ، ذهني شخصيت ۽ معنوي انفراديت جو لاڙو، انهن سڀني جي وضاحت ان کانسواءِ ٻي ڪا نٿي ڪري سگھجي ته، هڪ خدائي قوت جي عمل دخل کي هتي مڃيو وڃي. اها صورتحال آخر ڪار اسان کي مجبور ڪري ٿي ڇڏي ته ڪائنات جي فطرت ۾، هڪ تخليقي اصول جي عمل دخل واري عقيدي کان منهن نه موڙيون. هڪ اهڙو تخليقي اصول، جيڪو ڪائنات جي هن ڪارخاني ۾ هڪ ابدي (timeless) حقيقت آهي.
ڪائنات جي حقيقتن جو جڏهن اسان مطالعو ڪريون ٿا ته، هڪ خاص ڳالهه يڪدم اسان جي سامهون اچڻ لڳي ٿي. هتي فطرت جو هر نظام ڪجهه اهڙو ته واقعو آهي جو، جيستائين ان کي انهيءَ سطح کان مٿاهون ٿي نه ڏٺو وڃي، ان جي حقيقت ظاهر نٿي ٿئي. يعني فطرت جي هر انتظام کي ڏسڻ لاءِ اسان کي اک جو هڪ اهڙ نظام پيدا ڪرڻو پوي ٿو، جيڪو پاڻ ان کان مٿانهين جاءِ تي موجود آهي. طبعيات جا راز علم حياتيات جي جهان ۾ ظاهر ٿين ٿا. علم الحياتيات جا راز نفسياتي عالم ۾ ظاهر ٿيندا آهن. نفسياتي رازن جي لاءِ اسان کي منطقي بحث ۽ تحليل جي عالم ۾ اچڻو پوندو آهي. پر منطقي بحث ۽ تحليل جي ڳجھارتن کي ڪهڙي نظر سان ڏٺو وڃي؟ ان کان مٿي به ڪا ڏسڻ جي جاءِ آهي يا نه، جيڪا حقيقت جي ڪنهن آخري منزل تائين پهچائي سگھندو هجي؟
اسان کي مڃڻو پوي ٿو ته انهيءَ کان مٿي به هڪ ڏسڻ جي جاءِ آهي، پر اها انهيءَ کان گھڻو مٿي آهي جو عقلي نظر ۽ سبب ڄاڻائڻ ذريعي انهيءَ جو نقشو چٽي سگھجي. اها محسوس ٿيڻ کان مٿانهون آهي، جيتوڻيڪ احساسن کان عاري نه آهي. اها هڪ اهڙي باھ آهي، جيڪا ڏسي نٿي سگھجي، جڏهن ته ان جي تپش سان هٿ سيڪي سگھجن ٿا. و من لم يذق لم يدر
تو نظر باز نہ ورنہ تغافل نگرست
تو زباں فہم نہ ورنہ خموشی سخن ست
ڪائنات بيٺل نه، پر چرپر ڪندڙ آهي ۽ هڪ خاص رخ ۾ ٺهي ٿي، سنورجي ٿي، وڌندي رهي ٿي. ان جي اندروني گھرج هر ڪنڊ ۽ پاسي کان مڪمل آهي. جيڪڏهن ڪائنات جي هن عالمگير ارتقائي رفتار جي ڪا مادي وضاحت اسان کي نٿي ملي ته اسان غلطي تي نٿا ٿي سگھون، جيڪڏهن انهيءَ ڳجھه جو حل روحاني حقيقتن ۾ ڳولڻ گھرون ٿا.
هن موقعي تي اها به حقيقت سامهون رکڻ گھرجي ته مادي جي نوعيت بابت ارڙهين ۽ اڻويهين صديءَ جيڪي عقيدا پيدا ڪيا هئا، سي هن صدي جي شروعات ٿيندي ئي لُڏڻ شروع ٿي ويا ۽ هاڻي بلڪل ئي ڊهي پيا آهن. هاڻي سخت مادي جي جاءِ ڇڙي سگھه والاري ڇڏي آهي ۽ اليڪٽران جي خاصيتن، ڪمن ۽ ذرڙن جي عددي ۽ ڳاڻيٽي جي ضابطي وارن بحثن معاملي کي سائنس جي دائري مان ڪڍي، ٻيهر فلسفي جي رڻ پٽ ۾ گم ڪري ڇڏيو آهي.
سائنس کي پنهنجي خارجيت (objective) جي علم ۽ ضابطي جو جيڪو ويساهه هو، سو هاڻي بلڪل ئي لڏي ويو آهي ۽ وري اندروني ذهنيت جي انهيءَ ذهني ۽ اصولي جاءِ ڏانهن واپس موٽي رهيو آهي، جتان کان جديد ترقي جي دور کان پوءِ، انهيءَ نئين سفر ڏانهن وکون وڌائي ڇڏيون آهن. پر هاڻي مان اهو قصو ڪونه ڇيڙيندس، ڇو ته اهو پنهنجي جاءِ تي هڪ مستقل بحث آهي.
اهو سچ آهي ته اها واٽ رڳو علم جي استدلالي ذريعي سان طئي نٿي ڪري سگھجي. هتي جي اصلي روشني ڪشف ۽ شاهدي جي روشني آهي. پر جيڪڏهن اسان ڪشف ۽ شاهدي جي عالم جي خبر نٿا رکڻ گھرون ته تڏهن به حقيقت جون نشانيون پنهنجي چئني پاسي ڏسي سگهن ٿيون. جيڪڏهن غور ڪريون ته اسان جو پنهنجو وجود ئي پيرن کان وٺي چوٽيءَ تائين منزل جو ڏس ڏيندڙ آهي. ولقد احسن من قال:
خلقے نشان دوست طلب می کنند و باز
از دوست غافل اند بہ چندیں نشاں کہ ہست
مولانا ابوالڪلام آزاد جي خطن کانسواءِ ڊاڪٽر رفيع الدين جي ڪتاب ”قرآن اور علم جديد“ مان ڊارون جي باب متعلق ”ارتقا جي قرآني نظريي“ بابت لکڻي ڏني پئي وڃي، جنهن مان موجوده دور ۾ مغربي دانشورن جي مذهب ڏانهن لاڙي تي روشني پوندي. يورپ جا وڏا سائنسدان ۽ فلسفي پنهنجي علم جي ڪري، ماديت واري فلسفي جو انڪار ڪري رهيا آهن. جيڪڏهن مسلمان ۽ ٻين مذهبن جا دانشور، مذهب کي پاڻ وٽ مذهبي پيشوائيت جي ڪوڙڪي مان ڪڍي، ان کي سائنسي ۽ علمي بنيادن تي آڻي بيهارين ته خبر پئجي ويندي ته سمورن مذهبن جي بنيادي تعليم ۽ عقيدا ساڳيا ئي آهن. دينن جي هيڪڙائيءَ واري اها سائنس انساني هيڪڙائيءَ جي ضامن ٿيندي.
****
اولهه جي ڏاهن جو مذهب ڏانهن لاڙو
قرآني لحاظ کان مختلف جنسن جي ارتقا جو سبب ۽ مقصد
قرآن جي تعليم موجب جنسن جي ارتقا جو سبب الله تعالى جو هيءُ مقصد هو ته انساني جسم جي تڪميل ڪري انسان کي سمجھه ڀريو بڻايو وڃي.
فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ﴿ص: ٧٢﴾
ترجمو: ”پوءِ جڏھن کيس پورو ٺاھي رھان ۽ منجھس پنھنجو رُوح ڦوڪيان تڏھن کيس سجدو ڪندڙ ٿي ڪري پئجو.”
يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ (٦) الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ (٧) فِي أَيِّ صُورَةٍ مَّا شَاءَ رَكَّبَكَ (٨) ﴿الإنفطار﴾
ترجمو: ”اي ماڻھو توکي تنھنجي (انھي) سڳوري پالڻھار کان ڪھڙي شيءَ ٺڳيو؟ جنھن توکي پيدا ڪيو، پوءِ توکي سنئين لڱين ڪيائين، پوءِ توکي برابر ڪيائين. جھڙي صورت ۾ گھريائين (تھڙيءَ ۾) تنھنجو جوڙ جوڙيائين.“
تنهن ڪري اهو مقصد حيوانن جي جسم اندر ڪم ڪندو رهندو آهي. اهو ئي مقصد آهي، جيڪو حيوان کي جيئرو رکي ٿو ۽ کيس مٿانهين کان مٿانهين حالت مان گذاري ٿو. اهو مفروضو حياتيات جي سمورين حقيقتن جي، جنهن ۾ جنسن جي ارتقا پڻ شامل آهي، تمام ئي تسلي بخش تشريح ڪري ٿو. انهيءَ جي روشنيءَ ۾ اهي سموريون حقيقتون چڱيءَ طرح سمجھه ۾ اچي وڃن ٿيون، جيڪي ڊارون ۽ ان جي شاگردن وٽ منجھيل آهن. جن کي نه سمجھي سگھڻ ڪري ڊارون جو ارتقا وارو نظريو غلطين ۽ اوڻاين سان ڀرپور آهي.
تجرباتي تائيد:
اها ڳالهه اسان جي لاءِ اطمينان جو سبب آهي ته جرمني جي هڪ حياتياتي ماهر ڊريش (Driesch) ڪجھه تجربا ڪري انهيءَ مفروضي کي سچو ثابت ڪيو آهي ۽ هڪ عملي حقيقت (Scientific Fact) جي درجي تي پهچايو آهي. ان جي تجربن جو نچوڙ هي آهي ته حيواني جسم جي اندر هڪ اهڙو مقصد يا گھرج وارو قانون عمل ڪري رهيو هوندو آهي، جنهن جي بنياد تي ئي ان جي شڪل ۽ صورت جو تعين ٿيندو آهي.
زندگيءَ جو اصل:
ڪيتري عرصي تائين حياتيات جا ماهر اهو سمجھندا رهيا ته زندگي مادي جي پيداوار آهي. جڏهن مادو هڪ خاص ڪيميائي ترڪيب حاصل ڪري وٺندو آهي ۽ طبعيات جي هڪ خاص قانون هيٺ ڪم ڪرڻ لڳندو آهي ته، ان جي اندر زندگيءَ جا گڻ پيدا ٿي پوندا آهن. انهيءَ نظريي موجب زنده حيوان کي هڪ مشين وانگر سمجھيو ويندو هو. پر اهو نظريو هاڻي ترڪ ٿي چڪو آهي. پروفيسر هالڊين (Haldane) چوي ٿو ته هاڻي حياتيات جي سنجيده محققن مان ڪوبه، انهيءَ نظريي کي نٿو مڃي ته زندگي مادي جي پيداوار نه آهي.
تجربن جا نتيجا:
ڊريش جا تجربا انهيءَ نتيجي تي آڻي بيهارين ٿا ته ماحول جي ٻاهرين ڪيفيتن کان متاثر ٿيڻ ڪري، جيڪا چرپر هڪ جيئرو حيوان ڪري ٿو، سا هڪ مشين جي چرپر کان بلڪل ئي مختلف آهي. مشين کي ڪنهن ٻاهرين طاقت سان چرپر ۾ آندو ويندو آهي، جڏهن ته اها پنهنجي وجود ۾ ٿورڙن پرزن جي ميڙ کان سواءِ ٻيو ڪجھه به نه هوندي آهي. ٻئي پاسي حيوان، جسم جي هڪ خاص شڪل ۽ صورت کي حاصل ڪرڻ ۽ قائم رکڻ لاءِ، هڪ اندروني لاڙي جو اظهار ڪندو آهي. اهو ڪن پرزن جي مجموعي وانگر نه آهي، پر هڪ نه ورهائجڻ جوڳي وحدت وانگر عمل ڪري ٿو، جنهن جي اندر هڪ اهڙو طبيعي رجحان آهي، جيڪو انهيءَ وحدت جي ضرورتن جو خيال رکي ٿو. مثال طور جيڪڏهن اسان هڪ ڪيڪڙي جي ٽنگ ڪٽي ڇڏيون ته ان جي جاءِ تي ٻي ٽنگ پيدا ٿي پوندي آهي. جڏهن ته مشين پنهنجي ڀڳل ڪنهن به پرزي کي پنهنجو پاڻ مهيا ڪرڻ جي صلاحيت نٿي رکي.
مشين ۽ حيواني جسم ۾ فرق:
ڊريش هڪ ڳڀ (Embryo) کي ان جي واڌ ويجھه واري شروعاتي مرحلي ۾ ٻن ڀاڱن ۾ ورهايو ته، کيس خبر پئي ته ان جو هڪ حصو به واڌ ويجھه جي ذريعي مڪمل حيوان بڻجي وڃي ٿو، پوءِ ڳڀ کي ڀلي ڪٿي به ڪٽيو وڃي ۽ ڀلي ان جو هڪ حصو ان جي اصل سان ڪيتري به نسبت ڇونه رکندو هجي، تجربن جي نتيجن ۾ ڪوبه فرق نٿو پيو اچي. انهيءَ جو مطلب صاف طرح سان هي ٿيو ته اهي جيو گھرڙا (cells)، جيڪي هڪ مڪمل ڳڀ ۾، واڌ ويجھه جي ذريعي مٿو بڻجڻا هجن، اڻ پوري ڳڀ ۾ ٽنگ بڻجي سگھن ٿا. اصل ۾ ڳڀ جو ڪوبه حصو وڌندڙ حيوان جي ضرورت موجب، ڪنهن به عضوي جي شڪل اختيار ڪري سگھي ٿو.
ڊريش لکي ٿو:
”اها عجيب وحدت آهي، جنهن جو هر ڀاڱو هڪ جهڙو ئي آهي“.
هاڻي سوال هي ٿو پيدا ٿئي ته هڪڙو ڀاڱو هڪ وحدت وارو گڻ ڪيئن حاصل ڪري وٺي ٿو؟ ڳڀ جي جسماني واڌ ويجھه ۾ پڻ اهو ئي اصول ڪم ڪري ٿو. جيڪڏهن هڪ نيوٽ (Nwet) جو پڇ ڪٽي ڇڏجي ته ان جي جاءِ تي ٻيو پڇ پيدا ٿي ويندو آهي ۽ جيڪڏهن پڇ پاڙ کان ڪٽي ڇڏجي ۽ هڪ تازي ڪٽيل ڄنگھه واري جاءِ تي لڳائي ڇڏجي ته پڇ، پڇ جي شڪل ۾ نه رهندو، پر هڪ ڄنگھه جي شڪل ۾ واڌ ويجھه ڪندو. ڪائنات جي مادي جزن جو ذڪر ڪري، اسان ان قسم جي حقيقتن جي ڪابه تشريح نٿا ڪري سگھون. انهيءَ ڪري ڊريش ڳڀ جي واڌ ويجھه جي تشريح ڪرڻ لاءِ، انهيءَ مفروضي کي بيڪار سمجھي ڇڏي ڏنو ته زندگي طبيعيات يا ڪيميا جي ڪن خاص قانونن جي عمل جو نتيجو آهي. ضروري هو ته زندگيءَ جي عمل جي تشريح جي ڳجھي تجويز لاءِ ڪائنات جو هڪ ٻيو روحاني غير مادي جزو سمجھيو وڃي. اهڙيءَ طرح ڊريش طبيعياتي ڪيميائي نظريي جي بدران، اينٽي ليچي (Entelechy) جو هڪ نظريو پيش ڪيو. اينٽي ليچي ڄڻ ته هڪ سوچيل سمجھيل تجويز آهي، جيڪا ڪنهن نه ڪنهن طرح سان حيوان جي اندر لڪيل هوندي آهي. ڊريش جو نتيجو هي هو ته زندگي ڪا اهڙي شيءِ آهي، جيڪا ڪو خاص مقصد يا گھرج رکي ٿي ۽ جڏهن ڪنهن جاندار ۾ ظاهر ٿيندي آهي ته جاندار جي شڪل ۽ صورت کي پنهنجي مقصد ۽ گھرج موجب متعين ڪندي آهي. جيئن ته زندگي حيوان جي اندر هڪ تجويز کي ظاهر ڪرڻ گهرندي آهي، تنهن ڪري اها انهيءَ تجويز کي پنهنجي اڳيان رکندي آهي ۽ انهيءَ جي گھرج موجب ئي ان جي جسم جي بيهڪ ڏيندي آهي، ايتري تائين جو پنهنجي ذاتي ارادي کي به انهيءَ تجويز جي گھرج موجب ئي بدلائيندي آهي. حيوان جي لاءِ زندگيءَ جا ٻئي بندوبست، جهڙوڪه ان جي اندر نسلي واڌ ويجھه ۽ دوام جي لاءِ جبلتن جو پيدا ڪرڻ ۽ ان جي جسم کي بيمارين جي خلاف رد عمل ڪرڻ لاءِ ڪارگر بنائڻ پڻ انهيءَ تجويز جا جزا آهن. ڇو جو حيوان جي شڪل ۽ صورت جي وڌيڪ واڌ ويجھه لاءِ انهيءَ جو جيئرو رهڻ ضروري آهي.
برگسان جي تائيد:
ان کان پوءِ برگسان پنهنجي هڪ ڪتاب ”تخليقي ارتقا“ (Evolution Creative) ۾ ڊريش جي نتيجن جي تائيد ڪندي، تمام ئي مناسب دليل ڏنا آهن. هن ارتقا جي انهن سمورين نظرين کي غلط سڏيو آهي، جيڪي زندگيءَ جي تخليقي مقصد (Actirity Purpose) بدران زندگيءَ جي جاکوڙي ضرورت ۽ اصل جي بقاءَ واري نظريي تي آڌاريل آهن.
لامارڪ جي وضاحت:
ڊارون ته حيوان جي جسماني تبديلين جي سببن بابت خاموشي اختيار ڪئي آهي، پر سمجھه ۾ ايئن ٿو اچي ته انهيءَ باري ۾ کيس لامارڪ (Lamark) جي خيالن سان اختلاف نه آهي. لامارڪ انهيءَ تبديليءَ جو سبب هي ٻڌائي ٿو ته، ضروري آهي ته هڪ جيئري حيوان جي جسماني بناوت ماحول جي ڪيفيتن سان هڪجهڙائي پيدا ڪري. جڏهن اها هڪجهڙائي پيدا ٿيندي آهي ته حيوان جي جسم ۾ هڪ تبديلي پيدا ٿيندي آهي، جنهن کي بعد ۾ پيدا ٿيندڙ نسل مورثي طور حاصل ڪندا آهن. جيئن ته اهي نسل پاڻ به مجبور هوندا آهن ته ماحول سان گڏ جسماني هڪجهڙائي پيدا ڪن، تنهن ڪري ورثي ۾ ملندڙ تبديليءَ ۾ اڃا به واڌارو ٿي ويندو آهي، ايستائين جو حيوان جو هڪ نئون نسل وجود ۾ اچي ويندو آهي.
لامارڪ جي خلاف برگسان جو جواب ۽ دليل:
برگسان صحيح چوي ٿو ته پهريان ته اهو نظريو انهن حقيقتن جي خلاف آهي، جيڪي هاڻي چڱيءَ ريت ثابت ٿي چڪيون آهن، ته حيوان جي جسم ۾ هڪ چٽي تبديلي، آهستي آهستي گڏ ٿيندڙ ننڍين ننڍين تبديلين جي ڪري ئي وجود ۾ نٿي اچي، پر يڪدم ظاهر ٿي ويندي آهي. اهو سڀ ڪجهه ان وقت تائين اڻ ٿيڻي ڳالهه آهي، جيستائين جو حيوان جي اندر ڪو شعوري يا غير شعوري لاڙو يا ڪو مقصد موجود نه هجي جيڪو کيس ترقي ڏئي هڪ سٺي ۽ اوچي بناوت ڏانهن اڳتي وٺي وڃڻ گھري. مقداري تبديليون بنا ڪنهن شعوري لاڙي يا مقصد جي، پاڻ مرادو جسماني تبديلي ۾ بدلجي سگھجن ٿيون. خاص ڪري حياتيات ۾ پوئين حالتن سان گڏ جسماني بناوت سان هڪجهڙائي ڪرڻ جي ضرورت ، ارتقا جي رڪاوٽ جو سبب بڻجي سگھي ٿي، پر ان جي جاري رهڻ ڪري نٿي بڻجي سگھي. جيئن ئي هڪ جاندار وجود جي جسماني بناوت، ماحول سان اهڙي هڪجهڙائي پيدا ڪري وٺي جو اهو پنهنجي زندگيءَ کي قائم رکڻ جي لائق بڻجي وڃي ته ان جي وڌيڪ بدلجڻ يا ترقي ڪرڻ جي ضرورت ختم ٿي ويندي آهي. جيڪڏهن ماحول جي هڪجهڙائي، حقيقت ۾ زندگيءَ جي بقاءَ لاءِ عمل ۾ اچي ٿي ته، زندگيءَ جي بقاءَ جو انتظام ٿي وڃڻ کان پوءِ، حيوان کي وڌيڪ منظم ۽ ترقي يافته جسمن ڏانهن ارتقا نه ڪرڻ گھرجي. برگسان لکي ٿو:
”هڪ ننڍڙو جانور زندگيءَ جي حالتن سان ايتري ئي هڪجهڙائي رکي ٿو جيترو اسان جو جسم. ڇو ته هو زندگيءَ کي قائم رکڻ تي وس رکي ٿو. ته پوءِ زندگي هڪ اهڙي مرحلي تي پهچڻ کان پوءِ فنا جا وڌيڪ خطرا ڇو ٿي کڻي ۽ وڌيڪ ترقي جي رستي تي ڇوٿي هلندي رهي؟ زنده حيوانن جا ڪجهه جسم، جيڪي اڄ اسان ڏسون ٿا ، پري پري وارن زمانن کان جيئن جو تيئن هلندا اچن ٿا ۽ زمانن جي گذرڻ سان انهن ۾ ڪابه تبديلي پيدا نه ٿي آهي. ته پوءِ زندگي کي اڄ کان اڳ ڪنهن خاص جسم تي پهچڻ کان پوءِ رڪجي وڃڻ گھرجي ها. پر جيستائين ممڪن هو، اتي اها رڪجي ڇو نه وئي؟ جيڪڏهن زندگي جي اندر ڪا اهڙي طاقت نه هئي جيڪا ان کي اڀاري، شديد خطرن جي باوجود، وڌ کان وڌ ترتيب ۽ ترقي جي منزل ڏانهن اڳتي وٺي وڃڻ گھرندي هئي، ته پوءِ اها اڳتي ڪيئن وڌندي رهي؟
نيگلي جي تائيد:
نيگلي (Nagele) انهيءَ خيال جي تائيد ڪئي آهي ۽ انهيءَ کي وڏي زور شور سان پيش ڪيو آهي. ان جي خيال ۾ ارتقا جو سبب اهڙيون ننڍڙيون ننڍڙيون تبديليون هيون، جيڪي جاندار جي هر عضوي کي جدا جدا متاثر ڪن ٿيون ۽ هڪ ڊگھي عرصي ۾ گڏ ٿينديون آهن. اڃا به ارتقا هڪ مقرر رستي تي ٿيندي رهندي آهي، جيڪا جاندار جي واڌ ويجھه جي اندروني قانونن تي آڌاريل آهي. ”انفع“ يا ”اصلح“ جي تخليق سان ارتقا جو ڪو به واسطو نه آهي. ارتقا رڳو اهي ئي تبديليون پيدا ڪندي آهي جيڪي کيس پنهنجي قانونن جي اصولن موجب پيدا ڪرڻيون هونديون آهن، پوءِ ڀلي اهي تبديليون اجايون ۽ نقصانڪار ئي ڇونه هجن. هڪ نئين جنس جو ظاهر ٿيڻ، تبديلين جي نتيجي ۾ نه ٿيندو آهي، پر زندگيءَ هڪ يڪدم ٽپي جو نتيجو هوندو آهي جنهن سان جاندار جو جسماني توازن بلڪل ئي بدلجي ويندو آهي ۽ هڪ نرالو جاندار، جنهن جا عضوا هڪٻئي سان مڪمل طور تي مناسبت رکندا آهن، وجود ۾ اچي ويندو آهي. جاندار جو هر عضوو يا گڻ ٻئي عضوي يا ٻئي گڻ سان لاڳاپو رکندو آهي. عضون ۽ گڻن جي هڪٻئي سان مناسبت ۽ هڪجهڙائي جي ڪري، جاندار هڪ هيڪڙائيءَ جي صورت ۾ هوندو آهي. جيڪڏهن انهن عضون ۽ گڻن ۾ الڳ الڳ تبديلي پيدا ٿيندڙ هجي ته، جسم جي اها وحدت ٽٽي پوندي آهي. تنهن ڪري جڏهن ڪنهن جانور جي جنس بدلبي آهي ته هڪ وحدت مان هڪ ٻئي نئين وحدت اتي جو اتي وجود ۾ اچي ويندي آهي.
ڊي وري جي تائيد:
ڊي وري (De Vries) انهيءَ خيال کي پنهنجي تحقيق سان اڃا به وڌيڪ سگھارو بڻايو آهي. هو چوي ٿو ته ارتقا ننڍين ننڍين تبديلين سان ڪڏهن به ناهي ٿيندي. اها جڏهن به ٿيندي آهي ته فوري تبديليءَ سان ٿيندي آهي. هو مڃي ٿو ته ننڍيون ننڍيون تبديليون به ٿينديون آهن، پر انهن جو دائرو ايترو ته محدود هوندو آهي جو اهو جنسن جي مجموعي شڪل ۽ صورت کان اڳتي وڌي نٿو سگھي. هتي ڊي وري (De Vries) انهن انگن اکرن کان ڪم وٺي ٿو، جيڪي انفرادي تبديلين جي تحقيقن جي سلسلي ۾ ڪوٽيليٽ (Quetlet) ۽ بيٽسن (Bateson) مهيا ڪيا هئا. انهن جو نتيجو هي آهي ته هڪ جنس مان ٻئي جنس جو ظاهر ٿيڻ سدائين هڪ فوري تبديليءَ سان ٿيندو آهي نه ڪي گھڻين ئي ننڍين ننڍين تبديلين سان. انهيءَ يڪدم تبديليءَ کان پوءِ حيوان کي جيڪو توازن حاصل ٿي ويندو آهي، سو نسبتا اهڙو مستقل هوندو آهي جو ڀلي ننڍيون ننڍيون تبديليون ٿينديون رهن، اهي انهيءَ دائري جي اندر ئي هونديون آهن ۽ انهيءَ جي بنيادي ڍانچي کي بگاڙي نٿيون سگھن. ڊي وري به پنهنجن ڪيترن ئي سالن جي تجربن جي بنياد تي ڪيتريون ئي اهڙيون حقيقتون بيان ڪري ٿو جيڪي ارتقا جي سبب طور، فوري تبديلين جي تصور جي ڀرپور پٺڀرائي ڪن ٿيون ۽ ڊارون جي چونڊ (Selection) واري نظريي جي خلاف وڏيون ڏکيائيون پيدا ڪن ٿيون. فوري تبديلين جي سبب جي تشريح ۾ ان کان وڌيڪ ڪجھه به نٿو چئي سگھجي ته، حيوان جي ئي جسم ۾، اڃا به ان جي زنده رهڻ واري قوت جي اندر، جيڪا حيوان کي وجود ۾ آڻي ۽ جيئرو رکي ٿي، هڪ اهڙي قوت موجود آهي جيڪا جسماني ارتقا جي هڪ خاص منزل ڏانهن وڌڻ لاءِ ان کي اڀاريندي آهي.
آئيمر جي تائيد
آئيمر (Eimer) ڊارون جي نظريي جي سخت مخالفت ڪئي آهي. هو چوي ٿو ته جاندار جي وجود جي ترقي يافته جوڙ جڪ ۽ اڏاوت جو سبب اهڙا قانون آهن، جيڪي ان جي جسم جي اندر ئي ڪم ڪندا آهن. اهي قانون رڳو حيوانن سان خاص نه آهن، پر زندگيءَ جي هر پهلوءَ تي حاوي آهن. جاندار ماحول جي اثرن جو برجستو جواب ڏيندي، هڪ خاص رخ ۾ واڌ ويجھه ڪري ٿو، جنهن جو نفعي بخشي سان ڪوبه واسطو نه آهي. هن پوپٽ جي پرن جي رنگن ۽ داغن کي هڪ مثال جي طور تي پيش ڪيو آهي. هي اهي شيون آهن جيڪي ڊارون جي ”نقل“ واري نظريي ۾ وڏي اهميت رکن ٿيون. پنن ۽ سڪين ٽارين کي يا حيوانن جي انهن قسمن سان تمام ئي ويجھي مشابهت کي، جيڪا انهن کي سندن دشمنن کان چڱيءَ طرح سان محفوظ رکي ٿي، قدرت جي چونڊ جو هڪ ثبوت سمجھيو ويو هو. آئيمر ٻڌائي ٿو ته نشان، ليڪون، داغ يا ٻئي ڪي خاص قسم جي نموني جو ظاهر ٿيڻ يا وري پنن سان مشابهت پيدا ٿيڻ، اهي سڀئي شيون حقيقت ۾ واڌ ويجھه جي ڪن خاص قانونن هيٺ ئي وڌن ويجھن ٿيون ۽ هڪ اندروني قوت سان ئي بدلجن ۽ ترقي ڪن ٿيون. جڏهن ته فائدي ۽ نفعو پهچائڻ سان انهن جو ڪوبه واسطو نه هوندو آهي. ڊارون جي مخالفت ۾ پيش ڪيل انهن نظرين ۾ جيڪا شيءِ هڪجهڙي آهي ۽ تمام ئي چٽي ۽ نروار ٿي نظر اچي ٿي ۽ ارتقا جو به حقيقي سبب آهي، سا هي آهي ته ارتقا جو سمورو راز قدرت جو اهو مقصد آهي، جيڪو حيوان جي جسم جي اندر ان جي ارتقائي رجحانن طور، ڳجھيءَ طرح رکيو ويو آهي. انهيءَ مقصد جي ڪري جاندار بي عمل ٿي، پنهنجي ارتقا جي لاءِ هڪ ڊگھي مدت اندر اتفاقي، اڻ کٽ ۽ ننڍڙين تبديلين جي ميڙ جو ۽ پوءِ قدرت جي ڏاڍائيءَ ۽ ظلم تي آڌاريل چونڊ واري عمل جو انتظار نٿو ڪري (جيئن ڊارون پنهنجي نظريي ۾ چوي ٿو)، پر پنهنجو پاڻ ئي پنهنجي اندران پنهنجي ممڪنات کي ٻاهر آڻي، ارتقا جون منزلون طئي ڪندو وڃي ٿو. روح جو اهو تصور بلڪل قرآني تصور موجب آهي.
لامارڪ جي نظريي ۾ سچائيءَ جي جھلڪ
لامارڪ (Lamarck) چيو هو ته ارتقا جو سبب حيوان جي جاکوڙ آهي، جنهن سان هو پنهنجي ماحول سان مطابقت پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪندو رهندو آهي ته جيئن هو جيئرو رهي سگھي. انهيءَ جاکوڙ جي نتيجي ۾ ان جي سگھه هڪ خاص رخ ۾ واڌ ويجھه ڪندي آهي . ان جي جسم ۾ نوان گڻ (Characters) ۽ نيون تبديليون (Variations) پيدا ٿينديون آهن ۽ اهو ترقي ڪري هڪ مٿانهين درجي تي پير ڌريندو آهي. آئيمر انهيءَ خيال جي تائيد ڪئي آهي.
انهيءَ تصور جو هڪ پاسو قرآني روح موجب آهي. ڇو ته الله تعالى جاکوڙ کي حيوان ۽ انسان، ٻنهي جي ترقيءَ جو هڪ وسيلو بڻايو آهي. هو پهريان زندگيءَ جي سگھه کي حيوان جي جاکوڙ ۾ ظاهر ڪندو آهي ۽ پوءِ انهيءَ جاکوڙ جي ذريعي، ان جي اندر وڌيڪ قوتن کي پيدا ڪندو آهي. تنهن جي باوجود به، جيڪڏهن حيوان جي جاکوڙ ان جي ممڪنات موجب نه هجي، يا جيڪڏهن حيوان اندر ارتقائي ممڪنات ختم ٿي چڪيون هجن، يعني حيوان هڪ اهڙي جسماني جوڙ جڪ کي حاصل ڪري چڪو هجي، جو ان ۾ اڃا وڌيڪ واڌارو قدرت جي مقصدن مطابق نه ٿي سگھندو هجي، ته پوءِ حيوان جي جاکوڙ سان ان جي جسم ۾ وڌيڪ تبديلي پيدا نٿي ٿئي. اهو ئي سبب آهي جو جاکوڙ ڪن حالتن ۾ ارتقا پيدا ڪندي آهي ۽ ڪن ۾ انهيءَ سان ڪوبه ارتقائي نتيجو پيدا ناهي ٿيندو. ارتقا جو اصل سبب زندگيءَ جا مقصد ۽ امڪان آهن. لامارڪ جي تشريح صحيح آهي، پر ناڪافي آهي. ڇو ته ارتقا جي سموري حقيقت تي انهيءَ جو ڌيان ناهي.
گرامو فون جي رڪارڊ جو مثال
جڏهن گرامو فون تي ڪو رڪارڊ وڄي رهيو هوندو آهي ته آواز انهيءَ پردي جي ڏڪڻيءَ سان پيدا ٿيندو آهي، جيڪو آواز واري پيتيءَ ۾ هوندو آهي ۽ جنهن ۾ سُئيءَ جي چرپر ڏڪڻي پيدا ڪندي آهي. پر خود سُئيءَ جي چرپر جو سبب هي آهي ته اها رڪارڊ جي ليڪي جي ڏندن تي هلندي وري وري هيٺ مٿي ٿيندي رهندي آهي ۽ ليڪ ۾ هڪ خاص ماڻهوءَ جو آواز، راڳ جي شڪل ۾ موجود هوندو آهي. هاڻي فرض ڪريو ته مريخ جي هڪ سائنسدان جي ڏسڻ جي صلاحيت ايتري ته محدود آهي جو، هو آواز جي پيتي ۽ سُئي کي ڏسي سگھي ٿو، پر رڪارڊ انهيءَ جي ليڪي ۽ ان جي ڏندن کي، جن تي سُئي چرپر ڪري رهي آهي، ڏسڻ کان لاچار آهي. هو چوندو ته آواز جو اصلي ۽ بنيادي سبب سئي جي چرپر آهي. هو اهو سمجھڻ کان لاچار هوندو ته سُئي جي چرپر سان راڳ جو آواز انهيءَ شڪل ۾ پيدا ٿي سگهي ٿو. جڏهن چرپر هڪ خاص تجويز موجب ٿي رهي هجي. پر جيڪڏهن سئيءَ جي چرپر انهيءَ تجويز کان ٿورڙو به هٽي وڃي ته راڳ يڪدم ختم ٿي ويندو. جيتوڻيڪ هو پڪ سان چئي سگھندو ته راڳ جو آواز سئي جي چرپر سان پيدا ٿي رهيو آهي، پر هو اهو ٻڌائڻ کان لاچار هوندو ته آواز انهيءَ چرپر سان ڇو ٿو پيدا ٿئي. ان جي تشريح صحيح هوندي، پر اڻپوري ۽ ناڪافي هوندي. بلڪل ايئن ئي جنسن جي ارتقا بابت هن سائنسدان جي تشريح صحيح هجڻ باوجود اڻپوري ۽ ناڪافي هوندي، جيڪو هيئن چوي ٿو ته، جانورن جو پنهنجي زندگيءَ لاءِ جاکوڙڻ انهن جي جسم ۾ تبديليون پيدا ڪندو رهندو آهي ۽ اها گڏ ٿيندي رهندي آهي ايستائين جو انهيءَ مان هڪ نئين جنس وجود ۾ اچي ويندي آهي. هو اهو نٿو ٻڌائي سگھي ته جاندار جي جاکوڙ سان ڇاجي ڪري ڪن حالتن ۾ تبديليون پيدا ٿين ٿيون ۽ ڪن ۾ پيدا نٿيون ٿين.
اصل ڳالهه هيءَ آهي ته جهڙيءَ ريت سئيءَ جي چرپر جڏهن انهيءَ خاص تجويز موجب هجي، جيڪا رڪارڊ ۾ کتل آهي، ته انهيءَ سان راڳ جو آواز پيدا ٿيندو آهي، نه ته نه ٿيندو آهي. اهڙيءَ طرح جاندار جي جاکوڙ به جڏهن انهن تجويزن ۽ مقصدن موجب هوندي، جيڪي ان جي فطرت ۾ رکيا ويا آهن، ته انهيءَ سان ان جي جسم ۾ اهڙي تبديلي پيدا ٿيندي آهي، جهڙي طرح سان ڳائڻ جي آواز جو بنيادي سبب رڪارڊ جي انهن ڳجهين صلاحيتن ۾ هوندو آهي، جن جي اظهار لاءِ رڪارڊ سئيءَ ۾ جنبش پيدا ڪندو آهي. ايئن ئي جنسن جي ارتقا واري عمل جو اصل ۽ بنيادي سبب حيوان جي انهن ڳجهن ارتقائي مقصدن ۾ موجود آهي، جيڪي قدرت ان جي جسم جي اندر رکيا آهن.
ارتقا جي مقصديت جا نتيجا
پر جيڪڏهن ارتقا جو سبب حقيقت ۾ هي آهي ته حيوان جي اندر اهڙو ڪو مقصد ڪم ڪري رهيو آهي، جيڪو ان کان به ڀرپور آهي ۽ جنهن ان کي پنهنجو اوزار بڻائي رکيو آهي، ته پوءِ لازمي طور انهيءَ تصور جا نتيجا هن طرح هوندا:
1. هيءُ مقصد چڱيءَ طرح پنهنجو پاڻ کي ڄاڻي ٿو ۽ پنهنجا مقصد ماڻڻ لاءِ حيوان جي شڪل شبيهه کي بدلائڻ جي پوري سگھه رکي ٿو.
2. جيئن ته سڀ کان پهريون جاندار جيڪو گپ ۾ پيدا ٿيو هو، شروع کان ئي ارتقا جي عمل ۾ هئو ۽ ارتقا جي ايندڙ مقصدن ۽ اميدن جي بلڪل مطابق هو. انهيءَ ڪري اهو مقصد ئي هو، جنهن انهيءَ جاندار کي پيدا ڪيو هو.
3. جيئن ته انهيءَ جاندار جي وجود ۾ اچڻ کان اڳ مادي ڪائنات پنهنجا سمورا ارتقائي مرحلا طئي ڪري، هڪ اهڙي شڪل ۾ موجود هئي، جنهن کانسواءِ هي جاندار وجود ۾ نٿي اچي سگھيو، تنهن ڪري مادي ڪائنات جي ارتقا، هن جاندار جي تخليق لاءِ ئي هڪ تياري هئي ۽ انهيءَ ارتقا جو سبب به اهو ئي مقصد هو.
4. پوءِ جيئن ته مادي جي پهرين صورت به منڍ کان ئي ارتقا جي عمل ۾ به هئي، ۽ پوءِ واري مادي ارتقا جي لاءِ موزون هئي، تنهن ڪري اهو ئي مقصد هو جنهن مادي کي عدم مان وجود ۾ آندو.
5. تنهن ڪري اهو مقصد ڪا مادي شيءِ نه آهي ۽ رڳو هڪ مقصد ئي نه، پر هڪ پنهنجو پاڻ سڃاڻيندڙ شعور يا ذهن (mind) آهي. اڃا به ايئن چئجي ته هڪ خلقيندڙ ۽ سڀڪجھه ڪري سگھندڙ هستي (Entity) آهي جيڪا ڪائنات جي اصل حقيقت آهي.
جديد فلسفو ۽ طبيعيات
هاڻي هي ڏسو ته فلسفي ۽ طبيعيات جي دائري ۾ ، هن صديءَ جا انڪشاف انهيءَ نتيجي جي باري ۾ ڇا ٿا چون:
ڪائنات جي حقيقت مادو آهي يا شعور؟
ظاهري طور ڪائنات ۾ اسان کي رڳو ٻه مختلف شيون نظر اچن ٿيون. انهن مان هڪ مادو آهي ۽ ٻيو شعور. ڇو ته سموريون شيون يا ته بي جان آهن يا وري جاندار. سموريون بي جان شيون مادو آهن ۽ سمورين زنده شين جو گڏيل گڻ شعور آهي. مادي ۽ شعور جي ظاهري اختلاف باوجود فلسفين ۽ سائنسدانن انهيءَ لاشعوري وجداني ويساھ جي بنياد تي ته، ڪائنات جي آخري حقيقت هڪ ئي هئڻ گھرجي، سدائين اها ئي ڪوشش ڪئي آهي ته مادي ۽ شعور، ٻنهي کي هڪ ئي شيءِ ثابت ڪيو وڃي. انهيءَ لاءِ يا ته اهي ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪندا رهندا آهن ته شعور اصل ۾ مادي جي ئي هڪ ترقي ڪيل شڪل آهي يا هي ته مادو حقيقت ۾ شعور وارن گڻن جو ئي هڪ مظهر آهي. اڻويهين صديءَ ۾ جڏهن ڊارون پنهنجو ارتقا وارو نظريو ڏنو هو ته، ان وقت سائنسدان پهريون ذڪر ڪيل نظريو پيش ڪندا رهندا هئا. جيتوڻيڪ فلسفين مان به گھڻا سدائين ذڪر ڪيل ٻئي نظريي جا حامي رهيا آهن.
اڻويهين صديءَ جا سائنسدان
اڻويهين صديءَ جا سائنسدان اهو سمجھندا هئا ته مادو هڪ غير فاني حقيقت آهي. انهيءَ ڪري ڪنهن به شيءِ جي ڪابه اصليت نٿي ٿي سگھي، جيستائين جو انهيءَ جون خاصيتون ۽ گڻ مادي وانگر نه هجن. يعني جيستائين جو انهيءَ کي مادي وانگر ڏٺو يا ڇهيو نه وڃي يا اهو انهيءَ جي قابل نه هجي جو مادي وانگر انهيءَ تي به معمولي تجربا ڪري سگھجن. ايئن اها هڪ قدرتي ڳالهه هئي ته اهي شعور کي زندگيءَ واري مادي جو هڪ گڻ ٻڌائيندا هئا. اُهي ماڻهو اِها ڳالهه مڃڻ لاءِ تيار نه هئا ته شعور وانگر ڪا شيءِ ڪائنات جي تخليق جو سبب بڻجي سگھي ٿي. يا قدرت جي مظهرن سان انهيءَ جو ڪو واسطو يا تعلق ٿي سگھي ٿو. انهن جو خيال هو ته شعور مادي جي ئي هڪ خاص حالت جو نالو آهي، جيڪو ان وقت ظاهر ٿيندو آهي جڏهن مادو اتفاقي طور تي ڪا خاص ڪيميائي ترڪيب حاصل ڪري وٺندو آهي يا طبيعيات جي قانونن هيٺ ٺهي ويندو آهي.
بائل جو خيال
قديم سائنسدانن مان بائل (Bayle) 1691- 1671 چوي ٿو ته هو اهو سمجھڻ کان لاچار آهي ته جڏهن چرپر ڪندڙ مادي کي پنهنجي حالت تي ڇڏيو وڃي ته اهو ڪيئن ممڪن ٿي سگھي ٿو ته انهيءَ مان انسانن ۽ جانورن جا مڪمل جسم ۽ حيران ڪري ڇڏيندڙ مادي جا اهي جزا جيڪي جانورن جي ٻج جي حيثيت رکن ٿا پنهنجو پاڻ وجود ۾ اچي وڃن. ايئن انهيءَ ڏکيائيءَ کي حل ڪرڻ جي لاءِ اهي قدرت جي اندر هڪ تعمير ڪيل روح يا شعوري سگھه جو هجڻ ضروري سڏي ٿو.
ڪيلون جي تائيد
اهڙي طرح اڻويهين صدي جي هڪ سائنس دان لارڊ ڪيلون (Delvin) 1907- 1824 جي ذهانت به کيس انهيءَ نتيجي کي ڪڍڻ تي مجبور ڪيو ته قدرت شعور جي گڻن کان خالي نه آهي ۽ اهو ته ڪائنات جي اندر هڪ تخليقي رهنما سگھه به ڪم ڪري رهي آهي.
پر فلسفو، جنهن سائنس وانگر حقيقت جي ٿورڙي يا محدود ڄاڻ تي ڪڏهن به گذارو ناهي ڪيو ۽ جيڪو سچ جي ڳولا ۾ عقل ۽ شعور ٻنهي کان ڪم وٺندو رهيو آهي ۽ ڪيتري حد تائين انهن پابندين کان به آزاد آهي، جيڪي علم جي تحقيق بابت سائنس پنهنجي مٿان لاڳو ڪري ڇڏيون آهن، يعني تجربي ۽ مشاهدي کانسواءِ ڪنهن به شيءِ کي اهميت نه ڏيڻ، سدائين انهيءَ ئي ڳالهه تي زور ڏيندو رهيو آهي ته ڪائنات جي راز جو سمجھه ۾ ايندڙ ۽ مڪمل حل، جنهن لاءِ انسان فطري طور تي بيقرار آهي، ان وقت تائين ممڪن نه آهي، جيستائين جو دنيا جي نظام ۾ شعور کي مرڪزي حيثيت نه ڏني وڃي. وچين دور جي يورپي فلسفي جو مقصد ته عيسائيت جي دين جي عقلي وضاحت کانسواءِ ٻيو ڪجھه به نه هو. پر شعور، جيئن ته اهو خدا ۽ ڪائنات جي اندر موجود آهي، نه رڳو وچين دور جي فلسفي جو، پر جديد دور جي انهن وڏن وڏن فلسفياڻن نظرين جو به هڪڙو ئي موضوع آهي، جيڪو ڊيڪارٽ، لينز، شوپن آئر، سٽشي، ڪانٽ، سپنوزا، هيگل، نٽشي، ڪروچي، برگسان جهڙن فلسفين پيش ڪيا آهن ۽ جن ۾ ان کي خدا، ڪائنات جي روح، مطلق حقيقت ۽ مطلق تصور، شعوري قوت، ڪائناتي ارادي، ابدي شعور، زنده فرد، خود شعوري وغيره جهڙن اصطلاحن سان تعبير ڪيو ويو آهي.
برڪلي جي تائيد
سائنس جي ماديت تي جنهن فلسفي سڀ کان پهريان سخت اعتراض ڪيا، سو انگلستان جو پادري جارج برڪلي (George Berkelay) هو، جنهن چيو هو ته مادي دنيا جو پنهنجو ڪو جدا وجود نه آهي. ڇو جو اسان ان کي رڳو حواس جي وسيلي ڄاڻو ٿا، جڏهن ته اهو ڄاڻڻ شعور کانسواءِ ٿي نٿو سگهي. جيئن ته اسان جي شعور کان ٻاهر مادي ڪائنات جو پنهنجو ڪو وجود نه نٿو ٿي سگھي، تنهن ڪري جيڪا شيءِ حقيقت ۾ موجود آهي، سا شعور آهي، نه ڪي مادو. حواس جي وسيلي اسان کي جنهن شيءِ جي ڄاڻ ملي ٿي، سا مادو نه پر ان جو رنگ، شڪل ۽ صورت، آواز، نرمي ۽ سختي وغيره جا مختلف گڻ آهن. گڻن کي ڄاڻڻ لاءِ ضروري آهي ته شعور انهن جو احساس ڪري ۽ شعور کانسواءِ انهن ۾ ڪابه شيءِ موجود نه ٿي سگھندي. تنهن ڪري مادي جي حقيقت رڳو شعور آهي.
برڪلي پنهنجي نظريي جي روشني ۾ هڪ غير فاني، ابدي شعور جي هستي کي ثابت ڪرڻ جي لاءِ هيئن دليل قائم ڪري ٿو:
”آسمان جا سمورا ستارا ۽ زمين جون سموريون شيون يا هيئن چئجي ته اهي سموريون شيون جن سان هيءَ عظيم الشان دنيا ٺهي آهي، شعور کانسواءِ وجود نٿي رکي.... جيڪڏهن مان انهن جو احساس نه رکان يا اهي منهنجي يا ٻئي ڪنهن مخلوق جي شعور ۾ موجود نه هجن، ته پوءِ يا ته انهن جو ڪو وجود ئي نه آهي يا وري انهن جو وجود ڪنهن ابدي شعور جي ڄاڻ ۾ آهي“.
ڪروچي جنٽيلي جي تائيد
برڪلي جي انهيءَ خيال کي ويجھڙائيءَ ۾ ئي هڪ جديد فلسفي سان، جنهن کي نئين تصوريت سڏيو وڃي ٿو، ۽ جنهن جا وڏا شارح اٽلي جا ٻه فلسفي ڪروچي (Croce) ۽ جنٽيلي (Gantile) آهن، تمام ئي مضبوط سهارو ملي ويو آهي. اهي ٻئي فلسفي انهيءَ ڳالهه تي زور ڏين ٿا ته ڪائنات روح يا شعور کانسواءِ ڪجھه به نه آهي. انهن جو فلسفو نه رڳو پنهنجي دور جي لحاظ کان جديد ترين آهي، پر ڪيترن ئي ڏاهن جو خيال آهي ته هن دور جي فسلفن مان تمام ئي سٺو ۽ ڀروسي جوڳو فلسفو آهي ۽ اهو فلسفو انهيءَ مفروضي تي آڌاريل آهي ته اسان جي شعور جو احساس ئي هڪ اهڙي شيءِ آهي، جنهن جي حقيقت جي باري ۾ اسان کي ڪوبه ويساھ نٿو ٿي سگھي. انهيءَ مفروضي مان وک وک تي دليل وٺندي، هي فلسفو انهيءَ نتيجي تي پهتو آهي ته، ڪائنات جي حقيقت ڪا اهڙي شيءِ آهي جنهن کي اسان ڄاڻي سگھون ٿا ته اها اسان جي پنهنجي شعوري تجربي يا احساس سان هڪجهڙائي رکندي آهي. جيئن ته خود شعوري (Self – Consciousness) تمام ئي چٽو ۽ مٿانهون احساس آهي، تنهن ڪري ڪائنات جي حقيقت لازمي طور تي هڪ تمام ئي اوچي قسم جي خود شعوري آهي.
اڻويهين صديءَ جي مدي خارج سائنس
جيئن ته مٿي بيان ٿي چڪو آهي ته اڻويهين صدي جي سائنسدانن جي لاءِ اهڙي قسم جي خيالن کي قبول ڪرڻ ممڪن ڪونه هو، جو ايئن ڪرڻ سان انهن جي مادي قانونن جا بنياد اکڙي ٿي ويا. پوءِ جڏهن برڪلي، نيوٽن (Newton) جي طبيعياتي قانونن تي سڀ کان پهريان اعتراض ڪيو ته سائنس دانن هڪ نفرت ڀريل طعنن ۽ تنقيد سان انهيءَ جو استقبال ڪيو. ڪنهن کي خبر هئي ته انهيءَ بحث ۾ ته: ”مادو حقيقي آهي يا شعوري“، فيلسوف جلد ئي سائنسدانن تي غالب اچي ويندا ۽ اهو به سائنسدانن جي پنهنجي ئي تحقيقن ۽ انڪشافن جي ذريعي سان.
سائنس پنهنجي بت کي پاڻ ئي ٽوڙي ٿي
فيلسوف ته وڏي عرصي کان وٺي هڪ اهڙي تشريح تي زور ڏئي رهيا هئا، جيڪا شعوري حقيقت تي آڌاريل هئي. جيڪڏهن انهن جو نقطه نظر عام مقبوليت حاصل نه ڪري سگھيو هو ته انهيءَ جو سبب رڳو سائنس جون ئي رڪاوٽون هيون. پر هاڻي ويهين صديءَ جي سائنسي نظرين، جن ۾ اضافيت ۽ ڪوانٽم واري نظريي، جن ۾ علم حياتيات جون ڪي حقيقتون به شامل آهن، اها رڪاوٽ ختم ڪري ڇڏي آهي ۽ ماديت جو بت، جنهن کي سائنس گھڙيو هو، سائنس جي هٿان ئي ڀورا ڀورا ٿي ويو آهي. جديد طبيعيات جي تحقيق مادي کي، جيڪو ڪنهن وقت هڪ سخت، سادي ۽ چٽي حقيقت جو درجو رکندو هو، ۽ انهيءَ سان گڏوگڏ سگھه، چرپر، مفاصلي، وقت ۽ ايٿر کي رڳو هڪ نظريي ۾ بدلائي ڇڏيو آهي. ڊاڪٽر جوڊ (Goad) چئي ٿو:
”جديد مادو هڪ اهڙي بي حقيقت شيءِ آهي، جيڪا هٿ نٿي اچي سگھي. اهو مفاصلي ۽ وقت جي مرڪب جو هڪ اڀار، بجلي جي وهڪري جو هڪ ڄارو يا امڪان جي هڪ لهر آهي، جيڪا ڏسندي ئي ڏسندي فنائيت ڏانهن هلي وڃي ٿي. ڪيترائي دفعا انهيءَ کي مادي جي بدران، ڏسندڙ شعور جي ئي هڪ پکيڙ سمجھيو وڃي ٿو“.
اضافيت واري نظريي جا نتيجا
پروفيسر روژي اضافيت واري نظريي منجھان پيدا ٿيندڙ نتيجن تي بحث ڪندي پنهنجي ڪتاب ”فلسفو ۽ جديد طبيعيات“ ۾ لکي ٿو:
”اهڙي طرح مادو ڪرڻن ۾ تبديل ٿي وڃي ٿو جيڪي پنهنجو پاڻ نازڪ لهرن جي صورت اختيار ڪندي فنا ٿي وڃن ٿيون. ڄڻ ته مادي جو مستقل نقصان ۽ سگھه جو تلافي نه ٿي سگھڻ جوڳي ڀڃ ڊاھ عمل ۾ اچي ٿي. مادي جي بقا جي انهيءَ همه گير اصول جي بدران، جنهن کي سائنسدانن سائنس جو بنياد سڏيو هو ۽ جيڪو ان کي سمجھه لائق بڻائي پيو، يعني نه ته ڪا شيءِ وجود ۾ اچي ٿي ۽ نه ئي فنا ٿئي ٿي، هاڻي اسان کي اهو متضاد اصول ٺاهڻ گھرجي ته ڪابه شيءِ وجود ۾ نٿي اچي. هر شيءِ فنا ٿي وڃي ٿي.دنيا هڪ آخري برباديءَ ڏانهن وڌي رهي آهي ۽ ايٿر، جنهن جي باري ۾ ناحق اها دعوى ڪئي وڃي ٿي ته اهو ڪائنات جو سهارو آهي، ڪائنات جي آخري قبر ثابت ٿئي ٿو“.
هيري شمٽ جو تبصرو
ڊاڪٽر هيري شمٽ (Harry Schmit) پنهنجي ڪتاب ”اضافيت ۽ ڪائنات“ ۾ ٻڌايو آهي ته دنيا جي نظام ۾ اضافيت جي داخل ٿيڻ کان پوءِ ڪائنات جي ڪيفيت ڇا ٿي وڃي ٿي؟ هو تمام ئي مايوس ڪن انداز ۾ لکي ٿو:
”فاصلو ۽ وقت بي حقيقت ٿي ويا آهن. ايتري تائين جو چرپر به بي معنى ٿي وئي آهي. جسمن جي شڪل ۽ صورت به اسان جي نظريي ۽ خيال جي محتاج ٿي وئي آهي ۽ ڪائنات جو ايٿر هميشه جي لاءِ موڪلائي ويو آهي. افسوس، جو توهان خوبصورت دنيا کي هڪ تمام ئي وڏي ڌڪ سان برباد ڪري ڇڏيو آهي. هاڻي اها ڀڄي ڀري وئي آهي ۽ انهيءَ جا ڀاڱا پري پري پکيڙي ڇڏيا ويا آهن. هاڻي اسان انهن ڀاڱن کي فنائيت جي حوالي ڪريون ٿا ۽ تمام ئي وڏي پيڙا سان ان جي سونهن جو ماتم ڪريون ٿا، جيڪا مٽجي چڪي آهي“.
شعور ڪائنات جي حقيقت آهي.
پر جيڪڏهن مادو حقيقي ۽ جٽادار نه آهي ته پوءِ مادي جي غير موجودگيءَ ۾ اسان مخلوقن جي انهيءَ عجيب بهاري ۽ رنگارنگي جو ڪهڙو ڪارڻ بيان ڪري سگھون ٿا، جنهن ۾ جتي ڪٿي سونهن، هنر، تناسب، هڪجهڙائي ۽ غلطيءَ کان پاڪ رياضياتي ذهن جا گڻ ڪم ڪندي نظر اچن ٿا؟ پڪ سان اهي سڀ شعور جا ئي گڻ آهن. تنهن ڪري شعور ئي ڪائنات جي اها آخري حقيقت آهي، جنهن سان دنيا جي سونهن برقرار آهي.
حقيقت جي ڳولا ۾ طبيعياتي ماهرن جون ڪوششون
ظاهر آهي ته مادي جي فاني ثابت ٿيڻ کان پوءِ, انهيءَ نظريي جي لاءِ ته ڪائنات جو بنياد روح يا شعور آهي، نه رڳو رستو صاف ٿي ويو آهي، پر انهيءَ نظريي کي مڃڻ کانسواءِ ٻي ڪا واٽ ئي نه رهي آهي. اڄ روح يا شعور کي ڪائنات جي حقيقت مڃڻ، عقلي طرح سان ايترو ئي ضروري آهي، جيترو اڻويهين صديءَ ۾ اهو مڃڻ ضروري هو ته ڪائنات رڳو مادي مان ٺهي آهي. فلسفو ته پنهنجي سموري تاريخ ۾ سائنس جي تائيد کانسواءِ، اڃا به سائنس جي مخالفت باوجود ڪائنات جي روحاني توجيهه تي اصرار ڪندو رهيو آهي. فلسفي جو اهو نظريو قديم سائنس جي مادياتي نظريي کان ڪنهن لحاظ کان گھٽ عقل ۾ ايندڙ يا مڃوتي لائق هو. پر هاڻي ته سائنس به انهيءَ جي تائيد ۾ وزندار شاهديون پيش ڪري رهي آهي. جيئن ته مادو بي حقيقت ۽ فاني ثابت ٿيو آهي، تنهن ڪري طبيعيات جا ماهر محسوس ڪرڻ لڳا آهن ته هاڻي اهي مادي جي بنياد اندر محدود رهي ڪري، طبيعيات جي مسئلن کي حل نٿا ڪري سگھن ۽ اهو مڃڻ تي مجبور آهن ته مادي جي دنيا ۾ ئي ڄاڻي سگھجي ٿي. ايئن اسان ڏسون ٿا ته انگلستان ۽ يورپ جا ڪيترائي وڏا طبيعياتي ماهر مثال طور، ايڊنگٽن (Eddington) جينز (Jeans) وائيٽ هيڊ (White Head) آئن اسٽائن (Einstien) شيروڊنگر (Schrodinger) ۽ پلانڪ (Planck) مادي دنيا جي حقيقت جي چٽائيءَ کي روحاني نقطي نظر سان پيش ڪري رهيا آهن. هاڻي اهي طبيعيات جا ماهر ئي نه آهن، پر طبيعيات کان مٿي (Meta – Physicists) جا ماهر آهن. انهن سمورن سائنسدانن جا دليل انهيءَ مفروضي جي تائيد ڪن ٿا ته ڪائنات جي حقيقت هڪ شعور يا ذهن آهي.
پروفيسر پلينڪ جو تبصرو
ڪوانٽم نظريي جي موجد، پروفيسر پلينڪ سان گڏ مسٽر جي ڊبليو اين سليوين جو هڪ انٽرويو 26 جنوري 1930ع جي آبزرور (Observer) رسالي ۾ ڇپيو هو. انهيءَ ۾ پروفيسر پلينڪ چيو هو:
”مان شعور کي هڪ بنيادي حقيقت سمجھان ٿو. مادي کي شعور جو نتيجو سمجھان ٿو. اسان شعور کان اڳتي وڌي نٿا سگھون. هر شيءِ، جنهن جو اسان ذڪر ڪريون ٿا، يا جنهن کي تصور ۾ آڻيون ٿا، ان جو وجود شعور تي آڌاريل آهي“.
آئن اسٽائن جو تبصرو
آئن اسٽائن لکي ٿو:
”ڪائنات تي شعور جي حڪومت آهي. پوءِ ڀلي اهو شعور ڪنهن رياضيات جي ماهر جو سمجھيو وڃي يا ڪنهن مصور جو يا ڪنهن شاعر جو. اها ئي اُها حقيقت آهي، جيڪا ڪنهن وجود کي سمجھه ڀريو بڻائي ٿي. اسان جي روزمره جي زندگيءَ ۾ رونق پيدا ڪري ٿي. اسان جي اميد کي وڌائي ٿي ۽ جڏهن علم ناڪام ٿي وڃي ٿو ته ويساھ سان اسان کي سگھه عطا ڪري “.
جينز جو استدلال
سر جيمز جينز (James Jeans) جو استدلال هي آهي ته مادو سمورو ئي رياضياتي نسبتن سان ظاهر ڪري سگھجي ٿو. رياضيءَ جو دخل جيئن ماليڪيول جي ترڪيبي بناوت ۾ نظر ايندو آهي، تيئن فلڪي جسمن جي نظام ۾ به موجود آهي. رياضيءَ جا قانون جيئن ويجهي ۾ ويجھن مادي شين تي حاوي آهن، تيئن ڪائنات جي ڏورانهن حصن تي به حڪمراني ڪن ٿا. پر رياضيءَ جو علم جيترو هن وقت اسان کي حاصل آهي، سو ڪائنات جي مطالعي سان حاصل نه ٿيو آهي، پر اسان جي پنهنجي منطقي يا عقلي استدلال سان حاصل ٿيو آهي، جنهن جو ڪائنات جي مطالعي سان ڪو به لاڳاپو نه آهي. پنهنجي استدلالي سگھه جي رهنمائيءَ سان، پنهنجي ذهن جي پيداوار جي طور تي رياضيءَ جي قانونن کي ترتيب ڏيڻ کان پوءِ جڏهن، اسان قدرت جي هن عظيم ڪارخاني تي نظر وجھون ٿا ته اسان اهو ڏسي حيران ٿي وڃون ٿا ته نه رڳو ڪائنات جي اڏاوت انهن اصولن جي مطابق ٿي آهي، پر اهي ئي قانون هن ڪائنات جي آخري شڪل آهن. جيئن ته مادو غير حقيقي آهي، انهيءَ ڪري ڪائنات آخرڪار رياضيءَ جي اصولن جي هڪ ميڙ کانسواءِ ڪجھه به ثابت نٿي ٿئي. اسان انهن قانونن کي، جيڪي اسان کان ٻاهرين دنيا ۾ پنهنجو ڪم ڪري رهيا آهن، پنهنجو پاڻ ڪيئن ڳولي ورتو؟ انهيءَ مان خبر پوي ٿي ته ڪائنات اسان جهڙي ئي هڪ شعور جي تخليق آهي. اهو شعور اسان وانگر ئي بلڪل صحيح رياضياتي ۽ منطقي انداز سان سوچي ۽ سمجھهي سگھي ٿو. تنهن ڪري ضروري آهي ته ٻاهرين دنيا ۽ اسان جو پنهنجو شعور، ٻئي انهيءَ شعور جي ڄاڻو پيدا ڪيا هجن.
جينز جو حوالو
سر جينز جيمز پنهنجي ڪتاب ”پر اسرار ڪائنات“ (Universal Interiors) ۾ لکي ٿو:
”ڪائنات ڪنهن مادي تشريح کي نٿي سهي سگھي. منهنجي خيال ۾ انهيءَ جو سبب هي آهي ته ان جي پنهنجي حقيقت هڪ خيال کان وڌيڪ ڪجھه نه آهي. اڄ کان ٽيهه سال اڳ اسان اهو سمجھندا يا فرض ڪندا هئا سين ته اسان آخري مشيني حقيقت ڏانهن وڌندا وڃي رهيا آهيون. اڄ جي دنيا گھڻي حد تائين ان ڳالهه تي متفق آهي ته جيستائين علم طبيعيات جي ماهرن جو تعلق آهي، انهيءَ راءِ سان اختلاف گھڻو ڪري ختم ٿي چڪو آهي ته، علم جو درياءُ هڪ مشيني حقيقت ڏانهن وهي رهيو آهي. ڪائنات هڪ وڏي مشين جي بدران هڪ وڏي تصور جي صورت ۾ نظر اچڻ لڳي آهي. هاڻي شعور اهڙي ڪا شيءِ ڪونهي، جيڪا مادي دنيا ۾ حادثاتي طور داخل ٿي وئي هجي، اڃا به ان جي بدران اسان اهو خيال ڪرڻ لڳا آهيون ته اسان کي، شعور کي ئي مادي دنيا جو خالق ۽ حڪمران مڃڻ گھرجي. اسان جي پنهنجي شعور کي نه، پر انهيءَ شعور کي، جنهن جي اندر اهي ماليڪيول، جن سان اسان جو شعور پيدا ٿيو آهي. جديد علم اسان کي مجبور ڪري ٿو ته اسان سڀ کان پهريان پنهنجي اٻهرائپ جي بنياد قائم ڪيل انهيءَ تاثر تي ته، اسان اتفاق سان اهڙي دنيا ۾ اچي پهتا آهيون، جنهن جو زندگيءَ سان ڪوبه واسطو نه آهي يا زندگيءَ سان عملي طرح دشمني رکي ٿي، نظر ثاني ڪريو. گھڻو امڪان آهي ته مادي ۽ شعور جي قديم ٻيائي، جيڪا انهيءَ فرضي دشمنيءَ جو ڪارڻ هئي، بلڪل ئي اڻ لڀ ٿي وڃي. ان لاءِ نه، ته مادو اڃا به بي حقيقت ثابت ٿي وڃي يا شعور مادي جي ئي هڪ خاصيت بڻجي وڃي، پر انهيءَ لاءِ ته نهرو ۽ حقيقي مادو آخر ڪار شعور جي ئي هڪ مخلوق ۽ شعور جو ئي هڪ مظهر مڃيو وڃي. اسان ڏسون ٿا ته ڪائنات هڪ اهڙي تدبير ڪندڙ ۽ انتظام هلائيندڙ هستيءَ جو ڏس ڏئي ٿي، جيڪو اسان جي شعور سان ڪنهن حد تائين هڪجهڙائي رکي ٿي. جيستائين اسان کي ڄاڻ ملي سگھي آهي، جذبن، اخلاق ۽ سٺي احساس وارن گڻن جي لحاظ کان نه، پر هڪ اهڙي فڪري انداز کان، جنهن کي اسان ڪنهن سٺي لفظ سان تعبير نه ڪري سگھڻ جي ڪري رياضياتي فڪر چوندا آهيون“.
دنياوي شعور جا گڻ
سر جيمز جينز انهيءَ احتياط جي بنياد تي، جيڪو هڪ سائنسدان جو بنيادي گڻ آهي، ڪائناتي شعور جي رڳو هڪ وصف يعني ذهانت يا رياضياتي فڪر کي مڃي ٿو. دنياوي شعور جي اها ئي هڪ خاصيت هئي، جيڪا رياضي يا سائنس جي مدد سان ثابت ٿي سگھي پئي ۽ ٿي چڪي آهي. پر ظاهر آهي ته جڏهن اسان اهو مڃي وٺون ته ڪائنات جي آخري حقيقت شعور آهي ۽ اسان ان ڏانهن رياضياتي فڪر به منسوب ڪرڻ لڳون، ته پوءِ انهيءَ نتيجي کي روڪي نٿا سگھون ته ان جي اندر اهي سمورا گڻ موجود هوندا، جيڪي اسان جي ڄاڻ موجب شعور جي لاءِ ضروري آهن، مثال طور اخلاق، جذبا، گھرج، ارادو وغيره. ايئن ٿي ئي نٿو سگهي ته شعور هڪ جاءِ تي ته پنهنجي سموري جمالي ۽ جلالي گڻن سان سينگاريل هجي ۽ ٻئي جاءِ تي رڳو رياضياتي ذهن جو ئي مالڪ هجي. سڀ کان وڏي ڳالهه ته ان جي جمال ۽ جلال جا گڻ، ان جي خلقڻ واري سگھه، قدرت، ٻاجھه ۽ ربوبيت سندس ڪائنات جي تخليق مان ظاهر آهي. ٻين لفظن ۾ اسان اهو مڃڻ تي مجبور آهيون.
ڪائنات جو شعور اسان وانگر پاڻ سڃاڻيندڙ ۽ پنهنجي باري ۾ خبر رکندڙ آهي. تنهن ڪري اهو هڪ شخصيت يا هڪ خود شعوري آهي. انهيءَ خود شعوري ڪائنات کي پيدا ڪيو آهي. ان ئي انهيءَ کي حيواني مرحلي مان ارتقا جي منزلن مان گذاريو آهي ۽ آخر ڪار اها ئي خود شعوري آهي جيڪا انسان ۾ پنهنجو ڪم ڪري رهي آهي.
مقصديت ارتقا جو ڪارڻ آهي
جيڪڏهن اسان ڊريش ۽ ڪجھه ٻين حياتياتي ماهرن جي نتيجن کي، جيڪي ڊارون جي مشيني نظريي سان اختلاف رکن ٿا، ۽ سمجھن ٿا ته جاندارن جا اندروني ارتقائي لاڙا هڪ مقصد يا منصوبي موجب ظاهر ٿيندا آهن، جديد دور جي طبيعياتي ماهرن جي انهيءَ نتيجي سان ڀيٽي ڏسن ته ڪائنات جي حقيقت شعور آهي ته اسان جي سمجھه ۾ اچي وڃي ٿو ته، حياتيات جي انهن ماهرن جا نتيجا صحيح آهن ۽ جاندار جي جسم جو ڳجهو مقصد انهيءَ شعور جي دنيا جو مقصد آهي ۽ اهو مقصد رڳو جاندار جي اندر ئي نه، پر سموري ڪائنات ۾ ڪم ڪري رهيو آهي. ڪائنات جي ارتقا به انهيءَ مقصد مطابق ٿي رهي آهي ۽ انسان به انهيءَ مقصد موجب خود شعوري جي گڻ سان سينگاريو ويو آهي. ڊريش چوي ٿو سموري ڪائنات جي به هڪ تنظيم ڪندڙ هستي آهي، جنهن کي ماڻهو خدا سڏين ٿا. ڪي سائنسدان وري ڪائنات کي به هڪ جيئرو جسم (Organism) سڏين ٿا.