اسلامي فڪر ۾ قومي ۽ ملڪي رجحان :
انهيءَ عالمگير قانون کي حجاز ۾ عملي ويس پهرايو ويو. اهو ويس انهيءَ عالمگير قانون جي هڪ تعبير آهي، جيڪا ان زماني، ماحول ۽ حجازين جي طبيعت موافق ڪئي وئي. انهيءَ تعبير کي اصل قانون وانگر عمومي ۽ ابدي سمجهڻ ٺيڪ ڪونهي. پر ساڳئي وقت انهيءَ تعبير کي عالمگير قانون جي خلاف يا انهيءَ کان وڌاءُ سمجهڻ به غلط آهي. ”سنت“ انهيءَ عالمگير قانون جي حجازي ويس جي هڪ تصوير آهي ۽ انهيءَ سان قرآن جي عالمگير قانون کي سمجهڻ ۾ وڏي مدد ملي ٿي. انهيءَ کان پوءِ جڏهن اسلام جي سلطنت ۾ توسيع ٿي ۽ عربن کان علاوه غير عرب قومون به مسلمان ٿيون ته قرآن جي عمومي تعليم ۽ ان جي حجازي تعبير جي روشنيءَ ۾ فقهه جا ٻيا مسلڪ وجود ۾ آيا. هينئر اسلام هڪ قوم تائين محدود نه رهيو هو بلڪ دنيا جون ٻيون وڏيون وڏيون قومون به مسلمان ٿي چڪيون هيون. انهيءَ ڪري هر قوم ۽ ملڪ ۾ اتان جي خاص حالتن ۽ طبعي رجحانن جي مطابق فقهه جا مسلڪ ٺهيا.
دين حقيقت ۾ قرآن ۾ ئي منحصر آهي ۽ قرآن ئي دين جو اساسي يعني بنيادي قانون آهي. آيت ”وما ينطق عن الهويٰ“ مان مراد صرف قرآن مجيد آهي. حديث قرآن مان مستنبط (يعني ورتل) آهي ۽ فقهه کي حديث مان استنباط ڪيو ويو آهي. رسول الله ﷺ جن قرآن مجيد کي پاڻ سمجهي (جيئن شاهه ولي الله فرمائي ٿو) يا مستقل وحي مان اخذ ڪري (جيئن عام اهل علم چون ٿا) قرآن تي عمل ڪرڻ جو تفصيلي پروگرام ٺاهيو، جنهن کي حديث جي عالمن وڏي محنتن سان ٻن سؤ سالن جي عرصي ۾ جمع ڪيو.
اسلام جي اساسي يعني بنيادي تعليم قرآن شريف ۾ پيهيل آهي ۽ اها ڪڏهن به تبديل ٿي نه سگهندي. ليڪن جتي به ڪنهن تعليم تي عمل ٿيندو آهي ته مخاطبن جي حالتن مطابق چند تمهيدي (تشريحي) قانون بڻايا ويندا آهن. اساسي تعليم ته مورئون نه تبديل ٿيندڙ هوندي آهي ليڪن تمهيدي قانون ضرورت جي وقت بدلجي سگهندا آهن. اسان ”سنت“ انهن تمهيدي قانونن کي چوندا آهيون جيڪي رسول الله ﷺ ۽ کانئن پوءِ ٽن خليفن مسلمانن جي مرڪزي جماعت جي مشوري سان تجويز ڪيا. اها سنت قرآن مان ئي مستخرج (ورتل) آهي.
مطلب ته دين جو اصل اساس قرآن آهي. قرآن (پنهنجي شروعاتي دؤر ۾) جنهن قسم جي زندگي پيدا ڪئي ۽ ان سلسلي ۾ جيڪي تمهيدي قانون ٺهيا، انهيءَ جي صحيح تصوير امام مالڪ جي ڪتاب موطا ۾ آهي. رسول الله ﷺ جن حجاز جي رجعت پسند قوتن کي ڪنٽرول ۾ آندو. حضرت ابوبڪر رضه جو دور عرب قبيلن جي رجعت پسند طاقتن کي ختم ڪرڻ ۾ گذريو. حضرت عمر رضه جي زماني ۾ دنيا جي ٻن ترقي يافته ليڪن زوال پذير دشمن سلطنتن کي ختم ڪيو ويو ۽ هڪ نئين (بين الاقوامي) نظام جو وجود ظاهر ٿيو. بنو اميه جي زماني ۾ توڙي جو حڪومت تي عربي رنگ غالب اچي ويو ليڪن مسلمانن جو علمي ۽ ذهني مرڪز بدستور مدينو ئي رهيو. اهوئي سبب آهي جو انهيءَ مرڪز جو حاصل علم (نچوڙ) مؤطا آهي ۽ اهوئي سڀني فقهي مسلڪن جو اصل آهي. هڪ طرف امام شافعي جيڪو عربي فقهه جو باني آهي، امام مالڪ کان مؤطا پڙهي ۽ ٻئي طرف امام ابوحنيفه جي ٻنهي شاگردن جيڪي پنهنجي استاد سان گڏ حنفي فقهه جي ترتيب ڏيڻ ۾ برابر جا شريڪ هئا، تن مؤطا مان استفادو ڪيو. بعد ۾ جڏهن حديثن جا ٻيا مجموعا مرتب ٿيا، انهن حديث جي امامن جي سامهون به مؤطا جي شرح ۽ تفصيل رهيو.
مؤطا امام مالڪ هڪ اهڙو مرڪزي ڪتاب آهي جنهن تي سڀئي فقيهه ۽ محدث متفق آهن. موطا ۾ جيڪي روايتون ڄاڻايل آهن انهن جي خصوصيت هيءَ آهي ته روايت ڪرڻ وارن جي پرک زياده مشڪل ڪونهي. ڇاڪاڻ ته گهڻو ڪري هڪ ئي روايت جي سلسلي ۾ هڪ يا ٻه راوي هجن ٿا. انهن جو گهڻو حصو مديني جي عالمن مان آهي جن کي مسلمانن جا امام معتمد ۽ معتبر مڃين ٿا. مؤطا جي باري ۾ شاهه ولي الله صاحب فرمائن ٿا ته ”جيڪو ماڻهو انهن مسلڪن جي ڇنڊڇاڻ ڪري ۽ جيڪڏهن هو انصاف کان ڪم وٺي ته کيس آسانيءَ سان مڃڻو پوندو ته امام مالڪ جي مسلڪ جو بنياد ۽ مدار ته موطا تي ئي آهي، پر شافعي ۽ احمد بن حنبل جي مسلڪن جو بنياد به انهيءَ تي آهي. امام ابوحنيفه ۽ ان جي ٻنهي شاگردن جي مسلڪ لاءِ به مؤطا ئي هدايت جو ڏيئو آهي. ڄڻ ته مسلڪ شرح آهن ۽ مؤطا متن آهي. هي شاخون آهن ۽ موطا ٿڙ آهي. سڀني مسلڪن وارا ماڻهو امام مالڪ جي استنباط جي ته مخالفت ڪن ٿا مگر انهيءَ روايت جو انڪار نه ٿا ڪن. انهيءَ کان علاوه هيءُ به مڃڻو پوندو ته حديث جا ڪتاب مثلاً صحيح مسلم، ابو دائود، نسائي، صحيح بخاري ۽ ترمذي موطا جي ئي شرح آهن.“
حديث يا سنت ان زندگيءَ جي تصوير پيش ڪري ٿي جيڪا قرآن جي تعليمات جي ڪري وجود ۾ آئي. هاڻي جيڪڏهن قرآن کي ان جي عملي نتيجي کان الڳ ڪري پڙهبو ته ذهني پريشاني ۽ انتشار کان سواءِ ڪجهه حاصل نه ٿيندو. ليڪن جيڪڏهن اها ڳالهه سامهون رکجي ته قرآن هڪ زماني ۾ انسانن جي هڪ گروهه کي هينئن بدلايو هو، انهيءَ گروهه قرآن جي اصولن کي هن طرح عملي شڪل ڏني هئي ۽ ان مان هي نتيجا ڪڍيا هئا ته (اهڙي طريقي سان) نئين زندگيءَ جي تشڪيل ۾ آئنده به قرآن بنياد بڻجي سگهي ٿو. جيڪڏهن معاملو رڳو نظريات جو ئي رهي ۽ نظري لحاظ کان هي ثابت ڪيو وڃي ته قرآن جي تعليم ايتري اعليٰ ۽ عمده آهي جو ٻيا ڪتاب ان جي مقابلي ۾ ڪجهه به ڪونهن ته هن زماني ۾ انهن بحثن کان ڪوبه متاثر نه ٿيندو. ڏسڻو هي آهي ته هڪ سوسائٽي تي قرآن جي تعليم جو ڇا اثر ٿيو. اهڙيءَ طرح اسان جيڪڏهن سنت کي حذف ڪريون ته ان جي تعليمات جي اثرن جي خبر ڪيئن پوندي.
قرآن ته خدا جي فضل سان محفوظ آهي، ليڪن قرآن جنهن قسم جي سوسائٽي جوڙي، انهيءَ جو خاڪو به موطا ۾ موجود آهي. قرآن کي هن نظر سان ڏسڻ گهرجي ته اهو خارج ۾ معاشري تي ڪهڙو اثر وجهي ٿو. ٻي صورت ۾ ڪتابن ۾ ته سڀ ڪجهه لکيل آهي ۽ هر شخص پنهنجي مذهبي ڪتاب کي اڻلڀ ۽ سڀ کان مٿانهون فڪر ثابت ڪري سگهي ٿو. سوال صرف سٺن نظرين جو ناهي بلڪ ان جي عملي نتيجن جو آهي. منوسمرتيءَ کي اڄ ڪير ٿو ڄاڻي، ليڪن ان جي اثر سان جيڪا سوسائٽي ٺهي اها ڏٺي ويندي. اهڙي طرح قرآن جي اصل حقيقت اڄ ڪيتري مبهم ٿي رهي آهي، ليڪن قرآن جيڪا سوسائٽي ٺاهي انهيءَ جي ڄاڻ سان قرآن جي صحيح عظمت جو اندازو ٿي سگهي ٿو.
سنت جو انڪار ڪرڻ وارا حقيقت ۾ قرآن جي ذريعي ترتيب ۾ آيل نتيجن جو انڪار ڪن ٿا. قرآن جي متعلق هي نقطه نظر انهيءَ ڳالهه جو دليل آهي ته اهڙا ماڻهو قرآن جي تعليم کي عملي زندگيءَ ۾ منتقل ڪرڻ ضروري نٿا سمجهن. بدقسمتيءَ سان مسلمانن ۾ هي روڳ عام آهي ته هو قرآن جي حقانيت کي ته وڏي زور شور سان ثابت ڪن ٿا ليڪن هي وساري ڇڏين ٿا ته انهيءَ حقانيت جو خود سندن زندگيءَ تي به ڪجهه اثر پوي ٿو يا نه. جيڪڏهن مسلمان اسلام کي هن نظر سان ڏسڻ شروع ڪن ته سندن عملي زندگيءَ ۾ ان جو ڪيترو عمل دخل آهي ته پوءِ شايد کين احساس ٿئي ته اسلام ۽ انهن جي زندگيءَ ۾ ڪيتري وٿي پئجي چڪي آهي.
اسان مٿي ڄاڻائي چڪا آهيون ته قرآن جي تعليم انسانيت وانگر عالمگير، سڀني لاءِ ۽ دائمي آهي. اها هر ملڪ جي لاءِ آهي، هر قوم جي لاءِ آهي ۽ هر زماني جي لاءِ آهي. هتي هروڀرو هي گمان به پيدا نه ٿيڻ گهرجي ته موطا ۾ جنهن نظام کي سهيڙيو ويو آهي، قرآن جي سموري تعليمات انهيءَ تي مداريل آهي. بيشڪ مديني جي سوسائٽي قرآني تعليمات جو نتيجو هئي ۽ خلافت راشده جي دور ۾ مسلمانن جي جيڪا زندگي هئي اها قرآن جي حڪمن مطابق تشڪيل ٿي، ليڪن انهيءَ مان هي سمجهڻ ته قرآن انهيءَ زندگيءَ تائين محدود ٿي ويو، ايئن ڪونهي.
ڳالهه هي آهي ته نبيءَ جو ٻه حيثيتون هونديون آهن: هڪ قومي ۽ ٻي عمومي (يا بين الاقوامي). نبي جنهن ملڪ يا قوم ۾ پيدا ٿيندو آهي ۽ جن ماڻهن تائين سڀ کان پهريائين خدا جو پيغام رسائيندو آهي، انهن جي عادتن ۽ خصوصيتن جو نبيءَ جي تعليمات ۾ خاص لحاظ رکيو ويندو آهي. اها نبيءَ جي قومي حيثيت آهي. عمومي حيثيت جي لحاظ کان نبيءَ جي تعليم سموري انسانيت جي لاءِ هوندي آهي ۽ ان مان سڀ قومون هڪ جهڙو فائدو وٺي سگهن ٿيون. رسول الله ﷺ عرب ۾ مبعوث ٿيا ۽ عرب ئي سندن پهريان مخاطب هئا، ان ڪري سندن تعليمات جي قالب جو عربي ذهنيت جي مطابق هئڻ فطري ڳالهه هئي. موطا اصل ۾ قرآن جي عمومي تعليم جي انهيءَ عربي قالب جو مجموعو آهي. اڳتي هلي جڏهن ٻيون قومون مسلمان ٿيون ته انهن موطا جي مدد سان پنهنجي پنهنجي ملڪ لاءِ فقهي قانون ٺاهيا انهن جتي مناسب سمجهيو، پنهنجي قومي خصوصيتن جي ڪري ان ۾ تبديليون به ڪيون.
مذهب يا دين مجموعو هوندو آهي حڪمت ۽ فقهه جو. حڪمت دين جي عمومي حيثيت آهي. قرآن جي حڪمت ۾ جيتري عربيت آهي اوتري عجميت ۽ هندستانيت به آهي. هڪ عرب انهيءَ حڪمت مان جهڙي طرح مستفيض ٿي سگهي ٿو اهڙي طرح ٻين قومن جو اهو ماڻهو به انهيءَ حڪمت مان فيض وٺي سگهي ٿو جنهن جي زبان عربي نه هجي. حڪمت انسان ۾ تلاش ۽ جستجو، نظريو ۽ فڪر، اڳتي وڌڻ ۽ تبديليءَ جو ملڪو پيدا ڪندي آهي. دماغ حڪمت جي اثر جي ڪري سوچڻ تي مجبور ٿي پوندو آهي ۽ پنهنجي چوڌاري دنيا تي نظر و جهندو آهي، پنهنجي زندگيءَ جو جائزو وٺندو آهي ۽ نيون نيون راهون ڳولهيندو آهي.
فقهه نالو آهي نظام جي مُدوِن (سهيڙيل سنواريل) صورت جو. انسان جنهن ماحول ۾ رهي ٿو، کيس ان مطابق پنهنجي لاءِ قاعدا ۽ ضابطا ٺاهڻا پوندا آهن. جيڪڏهن زندگي انهن قاعدن ۽ ضابطن کان آزاد ٿي وڃي ۽ انسان ڪنهن اهڙي قانون جو پابند نه رهي جيڪو ان جي زندگيءَ جي اٿي ويٺي ۽ ڏينهن رات جي سرگرمين کي ضبط ۾ رکي ته انهيءَ جو نتيجو مڪمل بدنظمي ۽ نراج جي صورت ۾ نڪرندو. زندگي ۾ مدون (مرتب) قانون جي به ضرورت آهي ۽ حڪمت جي به. جيڪڏهن حڪمت ۽ فقهه گڏوگڏ رهن ته انسان اڳتي به وڌي ٿو ۽ ماضيءَ سان به پنهنجو رشتو قائم رکي ٿو. حڪمت اڳتي وڌڻ (Progressiveness) ۽ فقهه تحقيق (Conservatism) جو سبب بڻبي آهي. ليڪن جيڪڏهن فقهه کان بلڪل بي تعلقي اختيار ڪئي وڃي ته لازمي طور تي انهيءَ جماعت ۾ انتشار پيدا ٿيندو آهي ۽ جيڪڏهن رڳو فقهه ئي فقهه زندگيءَ تي حاوي ٿي وڃي ته دماغ جامد ٿي ويندو ۽ ترقيءَ جو ڪوبه امڪان باقي نه رهندو.
ان جو هڪ مثال هي اسان جي سامهون آهي ته ديوبند جي مدرسي جو باني مولانا محمد قاسم نانوتوي حڪيم هو ۽ مولانا رشيد احمد گنگوهي فقيهه. نه نانوتوي فقهه جي اهميت جو منڪر هو ۽ نه وري مولانا گنگوهي حڪمت جو مخالف. پر جيئن ته مولانا گنگوهي ڄاڻي پيو ته زندگيءَ جي تسلسل لاءِ فقهي نظام جي اشد ضرورت آهي، انهيءَ ڪري هو انهيءَ تي زور ڏيندو رهيو. پر بعد ۾ اچڻ وارا حڪمت ۽ فقهه جو اهو هڪ ٻئي لاءِ لازم هئڻ وساري ويٺا جنهن ڪري هاڻي ديوبند جو مدرسو جمود ۽ رجائيت جو مرڪز بنجي ويو آهي.•
قرآن جي حڪمت جي تقاضا هئي ته ان جي تعليمات جيترو به عام ۽ عالمگير ٿي سگهي سا ٿئي. ليڪن زندگيءَ جي ٻئي رخ يعني تحقيق، جنهن جو مظهر فقهه ۽ قانون هوندو آهي ان جو مطالبو هو ته جنهن ماحول ۽ قوم ۾ هي تعليم عملي جامون پائي رهي آهي، اتان جي ماڻهن جي خصوصيتن، عادتن ۽ طبعي رجحانن جو خيال رکيو وڃي.
اسلام جي تعليم جي عموميت ۽ خصوصيت يا ٻين لفظن ۾ حڪمت ۽ فقهه جو بيان ڪجهه تفصيل جي تقاضا ڪري ٿو. مولانا شبلي پنهنجي ڪتاب ”الڪلام“ ۾ انهيءَ موضوع تي خاصو بحث ڪيو آهي. موصوف لکي ٿو ته مذهب جي متعلق وڏي غلطي انهيءَ جي ڪري پيدا ٿي آهي جو ماڻهو نبين جي تعليم جي طريقي ۽ اصول کي سامهون نه ٿا رکن. علم ڪلام جي ڪتابن ۾ انهيءَ ضروري نڪتي کي نظرانداز ڪيو ويو آهي ليڪن امام رازيءَ پنهنجي تصنيف ‘مطالب عاليه’، ابن رشد ‘ڪشف الاوله’ ۾ ۽ شاهه ولي الله صاحب ‘حجة الله البالغه’ ۾ تفصيل سان اهي اصول بيان ڪيا آهن. انهن مان ڪجهه ضروري هيٺين ريت آهن:
1- نبين کي عام ۽ خاص ٻنهي جي هدايت جو مقصد سامهون هوندو آهي، ليڪن ڇاڪاڻ ته عوام جي مقابلي ۾ خواص جو تعداد تمام ٿورو هوندو آهي ان ڪري نبين جي تعليم ۽ هدايت جي طور طريقي ۾ عوامي پهلوئن جو وڌيڪ لحاظ رکيو ويندو آهي. البته هر جاءِ تي گڏوگڏ اهڙا لفظ موجود هوندا آهن جن سان اصل حقيقت جي طرف اشارو هوندو آهي ۽ ان جا مخاطب خواص هوندا آهن. امام رازيءَ آيات متشابهات جي ورجاءَ جي متعلق سڀ کان سگهارو سبب اهوئي بيان ڪيو آهي ته ”قرآن هڪ اهڙو ڪتاب آهي جنهن سان خاص ۽ عام سڀني کي حق جي دعوت ڏني ويئي آهي. عوام جي حالت اها هوندي آهي جو سندن طبيعت گهڻن معاملن ۾ حقيقتن ۽ ادراڪ جو انڪار ڪندي آهي انهيءَ ڪري مصلحت اها هئي ته اهڙن لفظن سان گڏ حقيقت واقعي به لحاظ ۾ رکجي.
(تفسير ڪبير- آل عمران- آيت هوالذي انزل عليڪ الڪتاب منه آيات محڪمات)
ابن رشد فصل المقال ۾ لکن ٿا ته ”شريعت جو مٿانهون مقصود جمهور يعني عوام سان همدردي ۽ انهن جو لحاظ رکڻ آهي. تنهن هوندي به خواص جي تنبيهه کان اک ٻوٽ نه ڪئي ويندي آهي.
2- نبي ماڻهن جي عقل ۽ علم جي لحاظ کان انهن سان مخاطب ٿيندا آهن. علم ۽ عقل به اهو جيڪو اڪثر ماڻهن ۾ موجود هجي. اڪتساب (ذاتي محنت)، مجاهده (رياضت)، مراقبي، مشق ۽ تجربي جي ڪري جيڪو علم ۽ عقل پيدا ٿئي ٿو اهو نبين جي خطاب جو موضوع نه هوندو آهي. شاهه ولي الله صاحب حجة الله البالغه ۾ فرمائن ٿا: ”۽ نبين جي اصول مان هڪ اصول هي آهي ته اهي ماڻهن سان انهن جي عوامي عقل جي موافق مخاطب ٿيندا آهن. انهيءَ ڪري نبين رڳو انهيءَ فهم ۽ ادراڪ جي لحاظ کان خطاب ڪيو جيڪو انهن ماڻهن جي خلقت ۾ سموهيل هو. اهوئي سبب آهي جو نبين ماڻهن کي اها تڪليف نه ڏني ته اهي خدا کي تجليات، مشاهدن، دليلن ۽ قياسن جي ذريعي سڃاڻن. نه وري انهن کي انهيءَ ڳالهه جو پابند بڻايو ته اهي خدا کي هر پاسي ۽ هر حيثيت کان پري خيال ڪن.
3- سڀ کان وڌيڪ لحاظ جوڳي ڳالهه هيءَ آهي ته نبي اخلاقن جي سڌارڻ ۽ نفس جي پاڪائي کان سواءِ ٻين مسئلن، بحثن ۽ حقيقتن کي نه ڇيڙيندا آهن. اهڙي قسم جي معاملن متعلق جيترو به بيان ڪندا آهن، اهو انهن جي روايتن ۽ خيالن جي مطابق هوندو آهي. ۽ ان ۾ به استعارن ۽ مجازات کان ڪم وٺندا آهن. حجة الله البالغه ۾ لکيل آهي ته نبين جي اصول مان هڪ ڳالهه هيءَ آهي ته جيڪي معاملا نفس جي سڌاري ۽ قومن جي نظام سان تعلق نه رکندا آهن، انهن ۾ هو دخل نه ڏيندا آهن. مثلن: برسات، گرهڻ، ڪوهيڙي جي پيدا ٿيڻ جي سببن، نباتات ۽ حيوانات جي عجائبن، چنڊ ۽ سج جي رفتار جي مقدار، روزاني زندگيءَ جي عام واقعن جي سببن، بادشاهن ۽ ملڪن جي قصن وغيره بابت هو بحث نه ڪندا آهن، مگر ها! ڪجهه ڳالهيون اهڙيون هونديون آهن جن کان ماڻهن جا ڪن مانوس ٿي چڪا هوندا آهن يا ماڻهن جي عقل انهن ڳالهين کي قبول ڪري ورتو هوندو آهي ۽ انهن ڳالهين کي اهي ماڻهو خدا جي شان ۽ قدرت جي ذڪر ۾ مثال طور بيان ڪن ٿا ته انهيءَ ۾ به نبي مجاز ۽ استعارن کان ڪم وٺن ٿا. انهيءَ اصول جي بنياد تي جڏهن ماڻهن پاڻ سڳورن ﷺ کان چنڊ جي گهٽجڻ ۽ وڌڻ جو سبب پڇيو ته پاڻ انهيءَ جي جواب کان پاسو ڪري، انهيءَ جي بجاءِ مهينن جو فائدو بيان ڪيو.
4- هڪ عام اصول جنهن تي سڀني نبين جو عمل رهيو، سو اهو هيو ته اهي جنهن قوم ۾ مبعوث ٿيا انهن جو کائڻ ۽ پيئڻ، پوشاڪ ۽ رهائش، سينگار جو سامان، نڪاح جو طريقو، زال مڙس جون عادتون، خريد و فروخت مطلب ته اهڙي قسم جي سڀني شين تي اهي نظر وجهندا آهن. جيڪڏهن اهي شيون ايئن ئي هونديون آهن جيئن اهي هئڻ گهرجن ته پوءِ انهن ۾ ڪنهن قسم جي ڦيرگهير نه ڪندا آهن. بلڪ اتساهيندا آهن ته اهي رسمون ۽ طريقا صحيح، عمل جوڳا ۽ مصلحت وٽان آهن. پر جيڪڏهن انهن ۾ ڪو نقص هوندو آهي، مثلاً اهي ڪنهن جي آزارجڻ جو سبب بڻجن، يا دنيا جي لذتن ۾ سوگهو ٿي وڃڻ جو ڪارڻ هجن، يا احسان جي اصول جي مخالف هجن، يا انسان کي دنيا ۽ آخرت جي چڱاين کان بي پرواهه ڪندڙ هجن ته پوءِ پيغمبر انهن کي بدلائي ڇڏيندا آهن. اهو به ايئن نه جو منڍئون نقشو ئي بدلائي ڇڏين، بلڪ اهڙي قسم جي تبديلي آڻيندا آهن جنهن سان ٺهڪندڙ شيءِ قوم ۾ اڳ کان ئي موجود هوندي آهي يا انهن ماڻهن جي روايتن ۾ اهڙا ڪي مثال موجود هوندا آهن جن کي اها قوم پنهنجو مقتدا ۽ پيشوا تسليم ڪندي آئي آهي. اهوئي سبب آهي جو انبياءَ جون شريعتون مختلف آهن ۽ جيڪي ماڻهو علم ۾ ڀڙ آهن اهي به هن ڳالهه کي ڄاڻن ٿا ته شريعت نڪاح ۽ طلاق، سينگار ۽ پوشاڪ، ڏوهه ۽ سزائن ۾ ڪابه اهڙي ڳالهه پيش نه ڪئي آهي، جنهن کي ماڻهو منڍئون ڄاڻندا ئي نه هجن يا اهي ڳالهيون اهڙيون هجن جو انهن جي اختيار ڪرڻ ۾ کين پنهنجي مٿان ڇپ ڪرندي محسوس ٿي هجي. ها، ايترو ضرور ٿيو ته جيڪو ٽيڏ هو سو سڌو ڪيو ويو ۽ جيڪا خرابي هئي سا ميساري وئي.
5- نبين تي جيڪا شريعت نازل ٿيندي آهي ان جا ٻه حصا هوندا آهن. هڪ اهي عقيدا ۽ مسئلا جيڪي مذهب جو اصل اصول هوندا آهن. هن حصي ۾ سڀ شريعتون هڪ جهڙيون ۽ متحد هونديون آهن. مثلاً خدا جو وجود، توحيد، ثواب، شعائرالله جي تعظيم، نڪاح، وراثت وغيره. ٻيا اهي حڪم ۽ سنتون آهن جيڪي خاص نبين سان مخصوص هوندا آهن ۽ جن جي بنياد تي چيو ويندو آهي ته شريعت موسوي شريعت عيسويٰ کان مختلف آهي. شريعت جو هي حصو خاص قومن يا ملڪن جي مصلحتن تي مبني هوندو آهي ۽ انهن جو بنياد گهڻو ڪري انهن خيالن، عقيدن، معاملن، رسمن، رهڻي ڪهڻي جي طريقي ۽ تمدن جي اصولن تي هوندو آهي جيڪي پهريون کان ئي ان قوم ۾ موجود هئا.
اهي عالم جن جي سامهون عام انسانيت جي مجموعي ترقي ۽ ڀلائي هوندي آهي، اهي نبين جي تعليم واري عمومي پهلوءَ تي وڌيڪ زور ڏيندا آهن. انهن وٽ نبين جا اهي حڪم ۽ قانون جيڪي ڪنهن خاص قوم ۽ هڪ خاص زماني جي لاءِ مخصوص حالتن جي لحاظ کان مرتب ٿيندا آهن، سي عالمگير ۽ دائمي نه هوندا آهن.
شاهه ولي الله جي حڪمت ڀري طبيعت جو سڀ کان وڏو ڪارنامو هي آهي ته هن سڀ کان پهريائين نبين جي تعليم جو اساس (بنياد) مقرر ڪيو ۽ انهيءَ اساس تي انسانيت عامه ۽ فطرت جي اصولن سان مطابقت ڏني، پوءِ پنهنجي حڪمت جا اصول جوڙيا. اهوئي سبب آهي جو شاهه صاحب جي حڪمت نبين جي تعليم ۽ عام انسانيت جي اصولن، ٻنهي تي مشتمل ۽ جامع آهي. سندس حڪمت ٻنهي کي هڪ ٻئي ۾ ايئن سموهي ڇڏي ٿي جو نبين جي تعليم ۽ انسانيت عامه جي اصولن ۾ ڪوبه تضاد ۽ اختلاف نٿو رهي. شاهه صاحب جي انهيءَ حڪمت کي مڃڻ سان خود منهنجي دل تي هي اثر ٿيو جو جيڪڏهن مان ڪنهن ٻئي مذهب جي ماڻهوءَ کي يا ان شخص کي جيڪو منڍئون ڪنهن به مذهب کي نٿو مڃي انساني فلاح ۽ بهبود جو ڪم ڪندي ڏسان ٿو ته منهنجي دل ۾ ان جي عزت ۽ محبت پيهجي وڃي ٿي. ان ڪري جو شاهه صاحب جي حڪمت مان مون هي پرايو آهي ته نبين جي تعليم جو اصل مقصد انسانيت جي ترقي ۽ سندس قدم اڳتي وڌائڻ آهي. هاڻي جيڪڏهن ڪو شخص انسانيت جي ارتقا لاءِ ڪوششون وٺي ٿو ته مان ڪيئن ان کي نبين جي مقصدن جو مخالف سمجهان ۽ کانئس نفرت ڪيان. نبوت انسان جي جبلي استعداد (صلاحيتن) جو انڪار نٿي ڪري ۽ انسان جي جبلي استعداد ۽ سگهون ان جي خاص ماحول مان ئي بڻجن ٿيون. مثلاً هندستان ۾ فطري طرح جانورن کي ذبح ڪرڻ پسنديده ناهي. ان ڪري جيڪڏهن ڪوبه هندستاني ذبح حيوانات کان بچي ته سندس اهو فعل نبوت جي خلاف نه هوندو. ڇاڪاڻ ته انسان جي جيڪا فطرت هوندي آهي، نبوت ان جي مورئون خلاف نه ويندي آهي. نبوت جو ڪم هي آهي ته اها فردن جي فطري رجحانن ۽ انهن جي جبلي سگهن جي مطابق انهن لاءِ ترقيءَ جون راهون ٻڌائي. جيتوڻيڪ نبوت جو اصل موضوع فرد نه بلڪ انساني اجتماع هوندو آهي، ليڪن اجتماع جي لاءِ نبوت جيڪي قانون تجويز ڪندي آهي انهن سان فرد جي شخصيت جي تڪميل به ٿي ويندي آهي. اهوئي سبب آهي جو نبوت اجتماعيت جو دستور اهڙي طرح مرتب ڪندي آهي جو ان سان فردن جي شخصيت به صحيح طور اُڀري ايندي آهي ۽ اهي اجتماعيت جي ترقي ۽ رونق جو باعث بڻبا آهن.
فردن جون شخصيتون صرف اهڙي طرح اُڀري سگهن ٿيون جو قدرت جي طرفان جيڪي به سگهون انهن کي مليون آهن، انهن کي جرڪايو وڃي، انهن جي صحيح تربيت ٿئي ۽ انهن سگهن ۽ صلاحيتن جي صالح ۽ مفيد بنجڻ جا جيڪي به امڪان هجن انهن جي قوت کي عمل ۾ بدلايو وڃي. فردن جون اهي جبلي سگهون نتيجو هونديون آهن انهن جي مادي ماحول ۽ انهن جي تمدني ۽ نفسي رجحانن جو، جنهن کي اسان ٻين لفظن ۾ فطرت چئون ٿا.
شاهه ولي الله پنهنجي ڪتاب ”تفهيمات“ ۾ ”النبوت تحت الفطرة“ جي بحث ۾ فرمائن ٿا:
”توهان کي معلوم هئڻ گهرجي ته نبوت فطرت جي ماتحت هوندي آهي. ڳالهه هيءَ آهي ته انسان جيڪي به علم ۽ معلومات حاصل ڪندو آهي اهي سندس دل جي اندر ۽ نفس جي باطن ۾ وڃي جاءِ وٺندا آهن. مثلاً جڏهن به هو ڪو خواب ڏسي ٿو ته جيڪو ڪجهه سندس دماغ ۾ پهريون کان محفوظ هوندو آهي، اهوئي خواب جي حالت ۾ سامهون ڦرندو اٿس. ساڳي طرح هر قوم ۽ ملڪ جي هڪ مخصوص فطرت بڻجي ويندي آهي، جنهن تي ان قوم ۽ ملڪ وارن جي سڄي زندگيءَ جو دارومدار هوندو آهي. هندن جي فطرت جانورن جي ڪوس کي ناپسند ڪندي آهي ۽ جهان جي قديم هئڻ جي قائل آهي. اهڙي طرح جانورن جي ذبح ۽ جهان جو حادث سمجهڻ سامي عربن ۽ ايرانين جي فطرت ۾ عام آهي. ان ڪري ڪنهن قوم ۾ جڏهن ڪو نبي ايندو آهي ته اهو پنهنجي قوم جي حالتن تي نظر وجهندو آهي ۽ انهن جي عقيدن ۽ عملن کي ڏسندو آهي. پوءِ جيڪي عمل ۽ اعتقاد نفس جي سڌاري لاءِ مفيد ۽ معاون هوندا آهن انهن کي هو رهڻ ڏيندو آهي ۽ پنهنجي قوم کي انهن تي عمل ڪرڻ جي دعوت ڏيندو آهي. اهڙي طرح جيڪي عمل نفس جي سڌاري لاءِ نقصانڪار هجن، انهن کان کين پاسيرو رکندو آهي... نبوت جو اصل مقصد نفس جو مهذب بڻجڻ آهي تان ته قدرت انسان ۾ جيڪا به صلاحيت ۽ سگهه پيٽي آهي سا پنهنجي ڪمال تي پهچي سگهي.“
هاڻي ڏسو ته هندستان ۾ ايامن کان ڳئون جو گوشت نٿو کاڌو وڃي، ان کي اسان چونداسون ته ڳئون جو گوشت هندن جي مزاج ۾ مڪروهه آهي. ليڪن هيءَ زيادتي آهي ته هندن ڳئون جي گوشت کي سڄي انسانيت جي لاءِ حرام ليکي ورتو آهي. اهڙي طرح يعقوب عليه السلام پنهنجي طبيعت جي مخالفت ڪري اٺ جو گوشت نه کائيندو هو ۽ نه ان جو کير پيئندو هو ته سندس اولاد پڻ حضرت يعقوب جي تقليد ۾ ٻنهي شين کي حرام ليکي ورتو. اها تحريم يا ڪراهت اهڙي هئي جنهن جي عام انساني عادت کان وڌيڪ اهميت نه هئي ليڪن غلطيءَ سبب يهودين ان کي پنهنجي مذهب جو بنياد بڻائي وڌو ۽ ان کي حنيفي دين جو اصول ليکي ورتو. قرآن يهودين جي انهيءَ خيال جي ترديد ڪئي. فرمايائين: کل الطعام کان حل لبني اسرائيل الا ماحرم اسرائيل عليٰ نفسه من قبل ان تنزل التوارت.
کاڌي پيتي ۾ حلال ۽ حرام گهڻو ڪري قومي مزاج جي مطابق هوندو آهي، ان ڪري ان کي عالمگير مذهب جي تعليم جو اساس بنائڻ ٺيڪ ڪونهي. کاڌن کان علاوه ٻين ڳالهين ۾ به جيڪڏهن قوم جي مزاج جو خيال رکيو وڃي، ليڪن هن شرط تي ته انسانيت جي عام مفاد ۾ ڪوبه رخنو پيدا نه ٿئي ته ان ۾ ڪوبه حرج ڪونهي. جيڪڏهن مصلح ۽ نبي قوم جي مزاج جي خلاف غير ضروري ڳالهين ۾ پئجي وڃن ته پوءِ اصل مقصد فوت ٿي وڃي ٿو. حديث ۾ روايت ٿيل آهي ته رسول الله ﷺ جن بيبي عائشه صديقه رضي الله عنها کي مخاطب ٿيندي هڪ دفعي چيو ته اي عائشه! جيڪڏهن تنهنجي قوم نئين نئين مسلمان نه ٿي هجي ها ته مان ڪعبي جي عمارت ڪيرائي ان کي نئين سر ٺهرايان ها ۽ ان ۾ هي هي تبديليون ڪيان ها.
وقتي مصلحتن، قومي رجحانن ۽ ملڪي ضرورتن جي حيثيت پنهنجي جاءِ تي بلڪل تسليم ٿيل آهي ۽ انهيءَ بنياد تي جيڪي قاعدا ۽ ضابطا بڻجن ٿا، انهن جي به زندگيءَ ۾ وڏي اهميت هوندي آهي. ليڪن انهن کي عالمگير مذهب جو بنيادي رڪن بنائڻ، غلطي آهي. اسان جي سامهون سياسي زندگيءَ جو هڪ مثال وٺو. هندستان جي موجوده حالتن ۾ محڪوم رعيت لاءِ حاڪمن جي ارهه زوراين کي روڪڻ لاءِ عدم تشدد جي تحريڪ کان سواءِ ڪو چارو ڪونهي. جيڪڏهن پيسيل عوام تشدد تي سندرو ٻڌي بيهي ته عوام وٽ نه تشدد جا هٿيار آهن ۽ نه ان ۾ ايتري همت آهي جو انهن هٿيارن کان ڪم وٺي سگهي. انهيءَ ڪري مصلحت جي تقاضا هيءَ آهي ته ظلم کان بچاءُ ته ضروري ڪرڻو آهي ليڪن اهو عدم تشدد جي ذريعي ٿئي. انهيءَ ڪري عدم تشدد جو هي سياسي مسلڪ هندستان جي خاص حالتن ۽ هڪ خاص زماني جي ضرورتن جو نتيجو آهي. ليڪن جڏهن انهيءَ مسلڪ جا پيروڪار سڄي دنيا جي قومن کي عدم تشدد جو سنديسو ڏين ٿا ۽ چون ٿا ته عدم تشدد ئي عالمگير صداقت جو اصل اصول آهي ته اها انهن جي زيادتي آهي.
اهي بنياد ۽ اصول جيڪي سڀني قومن جي مهذب ۽ عقلمند طبقن ۾ مشترڪ آهن، اهي ئي اصل ۾ انسانيت جو اساس آهن. ان کي اسان ”حڪمت“ سڏيون ٿا. قانون نالو آهي ڪنهن خاص قوم جو انهيءَ حڪمت جي اساس تي پنهنجي لاءِ دستور بنائڻ. هي دستور جيڪو جوڙيو ويندو آهي، ان ۾ ماحول جي ضرورتن سان مطابقت لازمي هوندي آهي. هڪ خاص زماني ۾ جيڪو نظام ٺهي ٿو اهو آخري يعني Final نه هوندو آهي. اهو انسان کي زندگيءَ جي هڪ مرحلي مان ٻئي مرحلي ۾ کڻي وڃڻ جي قابل ڪندو آهي. جيستائين ان خاص مرحلي جو تعلق هوندو آهي، ان لحاظ کان انهيءَ نظام جي حيثيت آخري نظام جي هوندي آهي ۽ مجموعي انسانيت جي لاءِ هي هڪ مثال يا نموني جو ڪم ڏيندو آهي. ماڻهو غلطي هيءَ ڪندا آهن جو انهيءَ مثال ۽ نموني کي هميشه هميشه لاءِ ڪل حقيقت جي مترادف سمجهي ويهندا آهن، هر زماني ۽ هر قوم ۾ انهيءَ نظام کي جيئن جو تيئن نافذ ڪرڻ گهرندا آهن ۽ توڙي جو حالتون بدلجي وڃن، هو انهيءَ نظام ۾ ڪنهن به قسم جي تبديلي سهي نه سگهندا آهن. ان جو لازمي نتيجو هي نڪرندو آهي ته قوم جي ذهين طبقي ۾ انهيءَ نظام کان بددلي پيدا ٿيڻ لڳندي آهي. ڇاڪاڻ ته ان جي قطعي ۽ آخري هئڻ جو تاثر پيدا ڪيو ويندو آهي ۽ ڪجهه ذهين طبقا به هن غلط فهميءَ ۾ مبتلا ٿي ويندا آهن ته هي نظام ۽ اصل حقيقت جنهن جو هي نظام هڪ پرتو (اولڙو) هو، ٻئي هڪ ئي شيءِ آهن. تنهن ڪري انهيءَ عارضي نظام جي خلاف بغاوت ٿيندي آهي جنهن جي نتيجي ۾ انسانيت جا اصل ۽ بنيادي اصول جيڪي دائمي هوندا آهن تن کان به انڪار ڪيو ويندو آهي. اها ڳالهه انتشار ۽ فساد جو باعث بڻجي ٿي. ان جي بجاءِ جيڪڏهن هيئن ٿئي ته نظام کي هڪ مثال جي حيثيت ڏني وڃي ۽ ماڻهن کي اجازت هجي ته هو ان نظام جي اندر رهي ان کي ضرورتن جي مطابق بدلائيندا رهن ۽ زماني جي ترقيءَ سان گڏوگڏ ان نظام کي به ترقي ڏيندا وڃن ته انسانيت آسانيءَ سان ترقيءَ جون منزلون ماڻي وٺندي. انهيءَ طريقي سان هن ڳالهه جي ضرورت به نه پوندي ته پهرين نظام کي منڍئون مٽائي، ان جي جاءِ تي بلڪل نئون نظام اڏيو وڃي. زندگي هڪ حد تائين تسلسل گهرندي آهي ۽ جيڪڏهن ڦيرگهير جو هي رستو اختيار ڪيو وڃي ته زندگيءَ جو تسلسل به قائم رهي ٿو ۽ ترقيءَ جي رفتار به نه ٿي رڪجي. هر خرابيءَ سبب نئون نظام ٺاهڻ نه مفيد آهي ۽ نه ترقيءَ ۾ مددگار.
زندگيءَ جي ابتدا معدنيات، نباتات ۽ حيوانات کان ٿي. پوءِ انسان جو وجود عمل ۾ آيو. انسان جي مذهبي فڪر جي ابتدائي صورت صابئيت هئي. ان کان پوءِ حنيفيت جي منزل آئي ۽ پوءِ يهوديت، عيسائيت ۽ اسلام جنم ورتو. اسلام جي نظام جي ظاهري ۽ ٺوس صورت جيڪا زماني گذرندي بڻجي وئي آهي سا نه تبديل ٿيڻ جوڳي ناهي. ضرورت هن ڳالهه جي آهي ته انهيءَ نظام کي زماني جي مطابق اعليٰ کان اعليٰ ويس ۾ پيش ڪيو وڃي. ٻي صورت ۾ جهڙي طرح ٻين مذهبن جا نظام پراڻا ٿي ويا، نعوذ بالله جيڪڏهن اسلام کي به اهڙي طرح هڪ خاص نظام جو پابند بڻايو ويو ته پوءِ ان جي مدي خارج ٿيڻ ۾ ڪهڙي ڪسر باقي رهجي ويندي.
(ڪتاب ”مولانا عبيدالله سنڌي: حالات زندگي، تعليمات اور سياسي افڪار“ ترتيب: محمد سرور کان ورتل- سنڌيڪار: نوراحمد ميمڻ)
(سنڌ فورم، نومبر 1998ع)