شاهه جي غم جو فلسفو: آغا سليم
[/b] انسان اوائل کان ان ڳالهه تي سوچيندو رهيو آهي، ته زندگيءَ ۾ ايڏا ڏک ڏولاوا ۽ اهنج ايذاءُ ڇو آهن. انهن جا ڪهڙا سبب آهن ۽ انهن کان ڪيئن پاڻ بچائي سگهجي ٿو. اوائل ۾ انسان ائين سمجهيو (۽ اڃا تائين پيو سمجهي) ته هن جي ڏکن ڏولاون جو سبب ديوتائن جو ناراضپو آهي. هن جي انفرادي يا قبيلي جي اجتماعي گناهن جي ڪري ديوتا ناراض ٿيندا آهن ۽ انسان کي انفرادي توڙي اجتماعي تڪليفون ۽ ڏک سَهڻا پوندا آهن. هن ائين به سمجهيو، ته پنهنجو پاڻ کي تڪليفون ۽ ديوتائن جي نالي تي قربانيون ڏيڻ سان ديوتا راضي ٿيندا آهن ۽ ڏُکَ ڏولاوا ختم ٿي ويندا آهن. پنهنجو پاڻ کي تڪليفون ڏيڻ سان نه رڳو ديوتا راضي ٿيندا آهن، پر ماڻهو ڏکن ڏولاون جي باهه ۾ سڙي سُون به ٿي پوندو آهي.
پنهنجو پاڻ کي تڪليفون ڏيئي پنهنجن گناهن جو ڪفارو ادا ڪرڻ واري ان تصور کي ڪيترن مذهبن خاص ڪري عيسائيت باقاعدي فلسفي جي شڪل ڏني. خدا جڏهن آدم کي خلقيو تڏهن آدم، اُلوهيت واري حالت ۾ هو. فرشتن هن کي سجدو ڪيو هو، پر پوءِ آدم خدا جي نافرماني ڪري پهريون گناهه ڪيو ۽ هن جو اُلوهيت واري رتبي تان زوال ٿيو هن کي ڌرتيءَ تي اُڇلايو ويو ۽ اهڙيءَ طرح ڌرتيءَ تي زندگي ۽ گناهه جي شروعات ٿي. ڌرتيءَ تي موت جنم ورتو. موت جي ڪري بُرايون پيدا ٿيون ۽ گناهه وڌڻ لڳا، انسان کي ان صورتحال مان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻو هو. حضرت مسيح صليب تي چڙهي آدم جي گناهه جو ڪفارو ادا ڪيو. حضرت مسيح سور ۽ ايذاءَ سهي اُلوهيت ۾ آيو. ڏک ۽ سور سهڻ سان ماڻهو تڪميل حاصل ڪري ٿو ۽ آدم جي گناهه کان اڳ واري حالت ۾ اچي ٿو. زندگيءَ جي ڏکن ۽ سورن بابت مذهبي توڙي غير مذهبي ٽي نظريا آهن:
1. زندگيءَ ۾ ڏک ئي ڏک آهن. ماڻهوءَ کي جيئڻ جي سزا ڏني وئي آهي، جنهن مان جيئري ڇوٽڪارو ممڪن نه آهي. ڏک انسان جا پنهنجا پيدا ڪيل آهن، جن کي پوريءَ طرح ختم ڪري نٿو سگهجي، پر ڪن اصولن تي هلڻ سان انهن کي گهٽائي سگهجي ٿو.
2. پنهنجو پاڻ کي ايذاءُ ڏيڻ سان انسان روحاني بلنديون ٿو حاصل ڪري ۽ کيس ديوتائن وارو درجو ٿو ملي.
3. ڏک انسان جي اندر کي ڌوئي اُجرو ٿو ڪري ۽ هن ۾ خود شناسي ٿي پيدا ٿئي.
ڏک جي پهرين نظريي جا وڏي ۾ وڏا علمبردار گوتم ٻُڌَ ۽ جرمن فلاسفر شوپنهار (Schopenhauer) (1788-1860) آهن.
گوتم ماڻهن کي ڏکن ۽ سورن ۾ مبتلا ڏسي کين ڏکن ۽ سورن کان نجات ڏيارڻ جو رستو ڳولهڻ لاءِ تياڳ ورتو ۽ تياڳ ۽ تپسيا سان ئي گيان حاصل ڪيو، پر گيان حاصل ڪرڻ کان پوءِ هن تياڳ ۽ تپسيا جي واٽ کي رد ڪيو ۽ عيش پرستي ۽ تياڳ جي وچين واٽ ڏسي. هن جيتوڻيڪ چيو ته، ”سروم دکم دکم“، سڀ ڏک ئي ڏک آهن، پر هن ڳالهه اِتي ختم نه ڪئي ۽ ڏک کان نجات جي واٽ به ڏسي. سندس نظريي موجب ڏک مان نجات جا چار اصول آهن، جن کي هو چار سچ ٿو چئي.
[b](1) ڏک جو سچ:
[/b] گوتم جي آڏو ڏک جي معنيٰ ڏک کان سواءِ ٻي به آهي. جيئن محرومي، مايوسي، ناڪامي وغيره. هن جي آڏو زندگي مسلسل ڏک ۽ مايوسي آهي.
[b](2) ڏک جي سبب جو سچ:
[/b] ڏک جو بنيادي سبب خواهش آهي. خواهش لاءِ هن ترشنا لفظ استعمال ڪيو آهي، جنهن جي معنيٰ اُڃ آهي. ترشنا جو سچ وري اَوديا آهي، اَوديا جي ڪري ترشنا پيدا ٿيندي آهي. اَوديا جي معنيٰ اڻ ڄاڻائي نه آهي، پر ڪنهن به معاملي جي اڻ پوري ۽ هڪ طرفي ڄاڻ آهي.
[b](3) ڏک ختم ڪرڻ جو سچ:
[/b] ماڻهوءَ کي ڪنهن به شيءِ جي پوري ڄاڻ هوندي ۽ ان جي فائدن ۽ نقصانن کان پوريءَ طرح واقف هوندو، ته پوءِ هو اهڙيءَ شيءِ کي حاصل ڪرڻ جي خواهش نه ڪندو، جنهن مان ٿوري به نقصان جو امڪان هجي ۽ جيڪڏهن ان شيءِ کي حاصل ڪرڻ جي خواهش ڪندو، به ته هن جي خواهش ايڏي شديد نه هوندي جو اُها ترشنا ٿي پوي. ترشنا کي ختم ڪرڻ يا اهڙيءَ حالت ۾ اچڻ جو ماڻهوءَ جي دل ۾ ترشنا پيدا نه ٿئي، ان کي گوتم نرواڻ سڏيو آهي. نرواڻ هن جو چوٿون سچ آهي. گوتم جڏهن خواهش کي ختم ڪرڻ جي ڳالهه ٿو ڪري تڏهن هو ائين نٿو چئي، ته ماڻهو خواهش ڪرڻ ئي ڇڏي ڏي ڇاڪاڻ جو ڪنهن به ماڻهوءَ لاءِ اهو فطريءَ طرح ناممڪن آهي ته هو جيئرو به هجي، پر ساڳي وقت خواهشون به نه ڪري. گوتم کي ان ڳالهه جو احساس هو ته، خواهش زندگي آهي، ان ڪري هن ايئن نه چيو ته خواهش بنهه نه ڪجي، پر چيو ته خواهش ڪجي، خواهش کي ترشنا ٿيڻ نه ڏجي، ڇاڪاڻ جو اُڃ لاهڻ لاءِ ماڻهو مجبور هوندو آهي ۽ خواهش کي مجبوري بنائڻ نه گهرجي. ماڻهوءَ کي گهرجي ته هو زندگيءَ ۾ پورو پورو بهرو وٺي گهر گرهستي ۽ ڪاروبار هلائي، دل ۾ خواهشون پيدا ٿينديون رهن، پر انهن کي ترشنا جهڙي مجبوري نه بڻائي.
هندو فلاسفيءَ ۾ ان کي ”نش _ ڪام ڪرم“ چوندا آهن، جنهن جي معنيٰ آهي اهڙو عمل جنهن ۾ خواهشون شامل نه هجن. (نش = نه. ڪام = خواهش. ڪرم = عمل) اهڙي عمل کي گيتا ۾ اڪرم چيو ويو آهي. يعني اهو ڪرم (عمل يا ڪم) جنهن ۾ ماڻهوءَ جون خواهشون شامل نه هجن ۽ جيڪو ڪنهن به فائدي وارن نتيجن جي خواهشن کان سواءِ ڪيو وڃي (1).
ڪرشن مهاراج گيتا ۾ چيو آهي:”جيڪو ڪرم (عمل) ۾ اڪرم (نتيجي جي خواهش کان سواءِ عمل) ۽ اڪرم ۾ ڪرم کي ٿيندو ڏسندو آهي، اهڙو عارف سڀ عمل ڪندو آهي، پر پنهنجي روحانيت ۾ محو هوندي ڪندو آهي“(2).
”جيڪو ماڻهو پنهنجن عملن جي نتيجن کي وساري ۽ انهن کان بي نياز ٿي عمل ڪري ٿو، اهڙو ماڻهو عمل ڪندي به ڄڻ عمل نٿو ڪري.“
صوفي ان کي ترڪ واري حالت ٿو چئي ۽ صوفين جو ترڪ ڏاڍو ڏکيو آهي. مشهور صوفي حضرت شبليءَ چيو آهي ته، جيڪڏهن ڪو ماڻهو ڪنهن اهڙيءَ شيءِ کي ترڪ ٿو ڪري، جيڪا هن جي پنهنجي نه آهي ته، ان کي ترڪ ڪرڻ چئي نٿو سگهجي، ڇاڪاڻ ته جيڪا شيءِ هن جي نه آهي، ان کي هو ڪيئن ترڪ ڪري سگهي ٿو ۽ وري جيڪڏهن ڪو ماڻهو ڪنهن اهڙيءَ شيءِ کي ترڪ ٿو ڪري، جيڪا هن جي آهي ۽ هن وٽ آهي، ان کي به ترڪ چئي نٿو سگهجي، ڇاڪاڻ ته جيڪا شيءِ هن وٽ اڃا موجود آهي، ان کي ترڪ ڪرڻ ڪيئن چئبو.
صوفين وٽ ترڪ جي معنيٰ آهي خواهش کي روڪڻ، وڏي دل ڌارڻ ۽ چڱا ڪم ڪرڻ. گوتم ٻُڌ جي غم جي فلاسفيءَ جو پڙاڏو اسان کي اڻويهين صدي جي جرمن فلاسفر شوپنهار جي فلاسفيءَ ۾ ٻُڌڻ ۾ اچي ٿو. شوپنهار لاءِ چيو ويندو آهي ته، هو ويدانت ۽ گوتم ٻُڌ جي فلاسفيءَ کان تمام گهڻو متاثر هو. زندگيءَ جي ڏکن، سورن ۽ موت جي باري ۾ هن جي سوچ گهڻي ڀاڱي گوتم جي سوچ سان ملندڙ آهي. هن جو چوڻ هو ته هر حقيقت جي پٺيان هڪڙي انڌي قوت ڪم پئي ڪري، جنهن کي هو Will يعنيٰ ”ارادو“ ٿو سڏي. هن ڪائنات ۾ ارادي جي انڌي قوت ڪار فرما آهي. شيون جڏهن پنهنجو وقت گذاري فنا ٿيون ٿين، تڏهن ارادي جي قوت انهن شين جي جاءِ تي ٻين شين کي وجود ۾ ٿي آڻي ۽ ائين فنا ۽ بقا جي جنگ جاري آهي.
هن زندگيءَ جو ڏاڍو خوفناڪ نقشو چٽيو آهي. هن لاءِ زندگي بدي آهي ڇاڪاڻ جو زندگيءَ جي بنيادي حقيقت ۽ محرڪ ڏک آهي. ماڻهوءَ جي هڪ پريشاني ختم ٿي ٿئي، ته ٻي ان جي جاءِ ٿي والاري. ڪي ماڻهو چوندا آهن، ته هي دنيا ايڏي ته سٺي آهي، جو ان کان وڌيڪ سٺي دنيا جو تصور ڪري نٿو سگهجي. دنيا کي ايڏو سُٺو سمجهڻ وارن کي اسپتال، آپريشن ٿيٽر، اپاهج گهر، جيل خانا ۽ ڦاهي گهاٽ ڏسڻ گهرجن، ته جيئن هنن کي خبر پوي ته زندگيءَ جا اهنج ۽ ايذاءَ ڇا آهن. ڊانٽي جهنم جو جيڪو نقشو چٽيو آهي، ان جو مواد هن زندگيءَ مان ئي کنيو آهي ۽ پوءِ جڏهن هو جنت جو نقشو چٽڻ لڳو، ته ان لاءِ هن کي مواد ڪو نه ٿي مليو ڇاڪاڻ ته زندگيءَ ۾ اهڙيون شيون آهن ئي ڪو نه، جن سان جنت جو تصور ڪري سگهجي. اهڙين حالتن ۾ جيڪڏهن ڪو ماڻهو هن دنيا کي مثالي ٿو سمجهي ته، هو سچ پڇ ته انسانن جي اهنجن ايذائن تي ٺٺولي ٿو ڪري.... زندگي لڳاتار ڏک آهي. خوشي، ڏک جي وقتي غير موجودگي آهي. ارسطو سچ چيو آهي ته سمجهدار ماڻهو اهو آهي، جيڪو خوشي حاصل ڪرڻ کان وڌيڪ ڏک ۽ ايذاءَ کان پاڻ بچائي ٿو.... خوش رهڻ لاءِ ماڻهوءَ کي ڪنهن نوجوان وانگر زندگيءَ جي اُگراين کان اڻ ڄاڻ هئڻ گهرجي. نوجوانن کي خبر ڪا نه هوندي آهي ته، ماڻهوءَ جي ارادن جي ٽٽڻ جو ايذاءُ ڇا آهي ۽ خواهشن جي شڪست جو رنج ڇا آهي. ڪا خواهش جڏهن پوري ٿي ٿئي ته، اها ڪيڏي نه اجائي ۽ بي معنيٰ ٿِي ٿي وڃي. آدرش حاصل ٿو ٿئي ته ماڻهو ڪيڏو نه ڏکوئجي ٿو. زندگي بدي ۽ لڳاتار جنگ آهي. فطرت ۾ هر طرف ڇڪتاڻ، ٽڪراءُ ۽ مقابلو جاري آهي، جنهن ۾ ڪاميابي توڙي ناڪامي ٻئي خودڪشيءَ جي برابر آهن.
هن جو چوڻ هو ته، موت زندگيءَ کي بي معنيٰ ٿو بڻائي ۽ موت جي احساس سان انسان جون عارضي خوشيون به اَجايون ٿي ٿيون وڃن. موت جي ڊپ کان بچڻ لاءِ ماڻهو مذهب ۽ فلاسافيءَ ۾ پناهه ٿو ڳولهي. غير فاني زندگيءَ جو تصور به موت کان فرار آهي. جوانيءَ ۾ موت ياد نٿو رهي، پر جڏهن جواني لڙي ٿي ته، موت سامهون ٿو نظر اچي ۽ ماڻهوءَ جو هڪ هڪ ڏينهن ان قيديءَ جي هڪ هڪ قدم جهڙو ٿو ٿئي، جنهن کي ڦاهي ڏيڻ لاءِ ڦاهي گهاٽ ڏانهن وٺي ويندا آهن. جيئن مذهب موت کان پناهه آهي، تيئن چريائپ زندگيءَ جي اهنجن ۽ ايذائن کان پناهه آهي.
زندگيءَ جو اهڙو خوفناڪ نقشو چٽڻ کان پوءِ شوپنهار زندگيءَ جي ڏکن ۽ ايذائن کي گهٽ ڪرڻ جي واٽ ٿو ڏسي، جيڪا گوتم جي واٽ جهڙي ئي آهي ۽ اها واٽ ڄاڻ جي واٽ آهي. ارادي جي ان انڌي قوت کي ڄاڻ سان پنهنجي تابع ڪري سگهجي ٿو. ڄاڻ جيتوڻيڪ پاڻ ارادي جي انڌي قوت جي پيداوار آهي، پر تنهن هوندي به ڄاڻ ان قوت کي پنهنجي تابع ڪري ٿي. ڄاڻ سان خواهشن جي شدت گهٽجي ٿي. اسان جيڪڏهن شين جي سببن ۽ انهن جي اصل حقيقت جي ڄاڻ حاصل ڪيون ته، پوءِ ڏهه شيون جيڪي اسان کي ڏکوئين ٿيون، انهن مان نوَ شيون اسان جي ڏک جو سبب نه ٿينديون. جهڙيءَ طرح گهوڙي کي لغام پوندو آهي، اهڙي طرح ارادي جي انڌي قوت کي ڄاڻ جو لغام پوندو آهي. جيترو وڌيڪ اسان پنهنجن جذبن کي سمجهنداسين اوترو وڌيڪ اهي ڪمزور ٿيندا ۽ اسان تي زور هلائي نه سگهندا. دنيا کي فتح ڪرڻ ايڏي وڏي ڳالهه نه آهي، پر پنهنجو پاڻ کي قابو ۾ رکڻ تمام وڏي ڳالهه آهي.
[b](2) پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي روحاني بلنديون حاصل ڪرڻ وارو نظريو:
[/b] اسان زندگيءَ جي ان نظريي جي ته، زندگي ڏک ئي ڏک آهي ۽ ماڻهوءَ کي جيئڻ جي سزا ڏني وئي آهي، اُپٽار ڪري آيا آهيون. هاڻي اسين ڏک ۽ غم جي باري ۾ ان نظريي ڏانهن ٿا اچون، ته پنهنجو پاڻ کي ايذاءَ ڏيڻ سان انسان روحاني بلندي ٿو حاصل ڪري ۽ کيس ديوتائن وارو رتبو ٿو ملي. اهو نظريو بنيادي طرح سنڌو ماٿر جي اصلوڪن رهاڪن جو هو، جيڪو پوءِ آرين به اختيار ڪيو. هنن هتان جي رهاڪن وانگر جهنگن ۾ رهي تپسيا ڪرڻ، پاڻ کي جسمائي ايذاءَ ڏيڻ ۽ ڄاڻي واڻي زندگيءَ جي نعمتن کان محروم ڪرڻ شروع ڪيو، جو سمجهيائون ته، ائين ڪرڻ سان ماڻهوءَ جون روحاني قوتون اڀرنديون آهن ۽ کيس ٻين ماڻهن جي دلين جي رازن ۽ ڪائنات جي اسرارن جي خبر پوندي آهي. ڪيترا اهڙا مذهبي اڳواڻ به هئا، جن خدا کي نٿي مڃيو، پر جسماني ايذائن کي انسان جي تڪميل جو وسيلو ٿي سمجهيو. جين مت جو اڳواڻ مهاوير دهريو هو، پر هن تياڳ جي زندگي گذاري، ايستائين جو نانگو گهمندو هو ۽ پنهنجن پوئلڳن کي به تياڳ جي تعليم ڏيندو هو.
[b](3) ڏکن ۽ سورن سان اندر جي اُجري ٿيڻ وارو نظريو:
[/b] ان نظريي جي اسان عيسائيت جي حوالي سان وضاحت ڪري آيا آهيون ۽ وڌيڪ وضاحت اڳتي ڪنداسي. هڪ طرف ڏکن ۽ سورن جا اهي نظريا آهن، ته ٻئي طرف وري مسرت پرستيءَ جو نظريو آهي، جنهن مطابق زندگيءَ جو مقصد ڏکن سورن کان پاڻ بچائڻ ۽ مسرت ماڻڻ آهي. اهڙي نظريي جي بانين جو چوڻ آهي ته، اها انسان جي فطرت آهي ته، هو تڪليفن ۽ ڏکن کان پاڻ بچائڻ ۽ خوشيون ماڻڻ جي ڪوشش ڪندو آهي. هو ڪو به اهڙو ڪم ڪرڻ نه گهرندو آهي، جنهن سان کيس خوشي نه ملي ۽ تڪليف ٿئي.
يونان جي فلاسفرن ۽ هندستان جي ڏاهن جي هڪڙي گروهه، جن کي چار واڪ سڏيندا آهن، خوشي ماڻڻ واري نظريي کي باقاعدي فلسفي جي شڪل ڏني. يونان جي مسرت پرستيءَ جي فلسفي کي هيڊونزم (Hedonism) ۽ ائپيڪيورنزم (Epicureanism) چوندا آهن. هيڊونزم (Hedonism) فلسفي جو باني آرسٽيپس (Arstipes) نالي فلاسفر هو. هو سقراط جو شاگرد هو. هن مسرت پرستيءَ جي فلسفي جي شروعات ڪئي. هن چيو ته نيڪيءَ جو مقصد خوشي آهي يا اڃا به ائين چئجي ته خوشي نيڪي آهي. هن اها به ڳالهه ڪئي ته، سقراط چيو آهي ته، ماڻهو نيڪي ان ڪري ٿو ڪري جو نيڪيءَ مان کيس فائدو ٿو رسي، جنهن جي ڪري کيس خوشي ٿي ملي. ڪو به انسان نيڪيءَ کي پنهنجو فرض سمجهي نٿو ڪري، پر ڪنهن نه ڪنهن غرض يا مقصد لاءِ ٿو ڪري، جنهن جي حاصل ڪرڻ سان کيس خوشي ٿي ملي. سقراط جي ان ڳالهه مان آرسٽيپس نتيجو ڪڍيو ته زندگيءَ جو مقصد نيڪي آهي ۽ نيڪيءَ جو مقصد خوشي آهي.
سقراط کان پوءِ ارسطوءَ به نيڪي کي خوشي ۽ خوشيءَ کي نيڪي مڃيو ۽ چيو ته، نيڪيءَ جو مقصد خوشي آهي ۽ ماڻهو سماج ۾ ڪو رتبو ماڻڻ جي، ان ڪري ڪوشش ڪندو آهي، جو سماجي رتبي سان کيس خوشي ملندي آهي. خوشيءَ کي انساني زندگيءَ جو مقصد بنائڻ کانپوءِ هن ان ڳالهه تي بحث ڪيو آهي، ته خوشيءَ جي نوعيت ڪهڙي هئڻ گهرجي ۽ اها خوشي ڪيئن حاصل ڪجي. انسان به ٻين جاندارن جهڙو جاندار آهي، پر ٻين جاندارن کان هن جي حيثيت ان ڪري مٿاهين آهي، جو هن ۾ سوچڻ ۽ غور ڪرڻ جي صلاحيت آهي. ان صلاحيت جي ڪري ئي هو سڀني جاندارن تي حڪومت ٿو ڪري ۽ هن جي ان صلاحيت جي ترقي ئي هن جي تڪميل آهي. ماڻهوءَ کي گهرجي ته هو سوچ، سمجهه ۽ عقل جي زندگي گذاري، جو اهڙي زندگي گذارڻ سان کيس خوشي ٿي ملي ۽ اها خوشي نيڪي آهي.
آرسٽيپس پنهنجي استاد سقراط جي خوشي ۽ نيڪي جي ڳالهه کي ان جي منطقي انجام تي پهچايو. هن چيو ته خوشي جيئن ته جيئڻ جو مقصد ۽ نيڪي آهي، ان ڪري خوشي حاصل ڪرڻ لاءِ ماڻهوءَ تي ڪابه پابندي وجهي نٿي سگهجي ۽ جنهن به شيءِ مان هن کي خوشي ملي، ان کي خراب چئي نٿو سگهجي. هن لاءِ روح جي خوشيءَ کان حواسن جي خوشي وڌيڪ آهي. هن جي حواسن جي وسيلي خوشي حاصل ڪرڻ جي سکيا سندس پوئلڳن کي لذتن جي انڌي کوهه ۾ اڇلائي ڇڏي ها، پر هن ائين چئي کين بچائي ورتو ته، ماڻهوءَ کي خوشي حاصل ڪرڻ لاءِ سياڻپ ۽ احتياط کان ڪم وٺڻ گهرجي. ڇڙواڳ خوشيءَ سان تڪليف رسندي آهي ۽ ڪڏهن ڪڏهن ته ماڻهوءَ جي برباديءَ جو سبب به ٿيندي آهي. تڪليف ۽ ڏک، بدي آهن ۽ اسان کي ان بديءَ کان پاسو ڪرڻ گهرجي. هن ائين به چيو ته وڏي خوشي حاصل ڪرڻ لاءِ جيڪڏهن ننڍيون ننڍيون خوشيون قربان ڪرڻيون پون، ته ڪرڻ گهرجن. اهو ماڻهو ڪامياب دنيادار آهي، جيڪو ٻاهرين خوشين جي ڪري نه، پر تڪليف کان بچڻ لاءِ خوشيون ماڻڻ ۾ احتياط ٿو ڪري. دنيا ۾ خوشي ماڻڻ ڏاڍو ڏکيو آهي ۽ اسين جيڪڏهن خوشي ماڻي نٿا سگهون ته، گهٽ ۾ گهٽ تڪليف ۽ ڏک کان پاڻ بچائي سگهون ٿا، جيڪا پڻ خوشيءَ جي ڳالهه آهي.
ايپي ڪيورس مسرت پرستيءَ جو امام سمجهيو ويندو آهي. هو 342 قبل مسيح يونان جي علائقي سوموز (Somos) ۾ پيدا ٿيو. 306 ۾ هن هڪڙو مدرسو قائم ڪيو، جنهن ۾ هو فلاسافي پڙهائيندو هو. اهو مدرسو هن جي مرڻ کان پوءِ ڇهه سالن تائين قائم رهيو. هو ڪو ايڏو وڏو فلاسفر نه هو، ان ڪري هن کي پوپٽ فلاسفر (Butterfly Philosopher) چوندا آهن. هن خوشيءَ کي اخلاق ۽ اخلاق کي خوشي بڻايو. چيائين ته دنيا ۾ ٻه طاقتون آهن. هڪ نيڪي ۽ ٻي بدي. خوشي، نيڪي ۽ ڏک، بدي آهي. اخلاق اهڙو عمل آهي، جنهن سان ماڻهوءَ کي خوشي ملي. اخلاق ۽ نيڪيءَ جي تيستائين ڪا حيثيت ڪانهي، جيستائين ان کي خوشيءَ سان نه ڳنڍجي. وقتي خوشي اصل خوشي نه آهي. خوشي اها آهي، جيڪا سڄي زندگيءَ لاءِ هجي. اصل خوشي جسماني نه، پر ذهني ۽ روحاني آهي. وقتي ۽ اهڙي خوشيءَ کان پاسو ڪرڻ گهرجي، جنهن سان اڳتي هلي تڪليف ٿئي يا جنهن سان ٻئي کي ڏک پهچي. ٻئي کي رنجائي حاصل ڪيل خوشي نج نه هوندي. اهڙي خوشي ماڻڻ واري جي دل ۾ ان ڳالهه جو ڪنڊو پيو چُڀندو ته، هن ٻئي کي ڏکوئي خوشي حاصل ڪئي آهي. اهڙي طرح ايپي ڪيورس خوشيءَ کي سماجي اخلاق بڻايو.
ايپي ڪيورس پاڻ ڏاڍي سادي زندگي گذاريندو هو ۽ ٻين کي سادي زندگيءَ گذارڻ جي نصيحت ڪندو هو. چوندو هو ته، جيڪو ماڻهو مانيءَ ڳڀي ۽ پاڻيءَ تي گذر ٿو ڪري اهو عظيم ديوتا زيورس کان به وڌيڪ خوش ٿو گذاري. هن انسان کي پنهنجي ۽ ٻين جي خوشيءَ جو احترام ڪرڻ سيکاريو. ماڻهوءَ جي انفرادي خوشيءَ کي سماجي اخلاق بڻايو ۽ انسان کي ديوتائن ۽ موت جي ڊپ کان آجو ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي. چيائين ته مذهبي اڳواڻ ماڻهن کي ڪوڙيون ڪٿائون ٻُڌائي کين قبر ۽ آخرت جي حساب ڪتاب کان ڊيڄاري، هنن کان خوشي کسي ٿا وٺن. هيءَ ڪائنات نه ديوتائن ٺاهي آهي ۽ نه اُهي ان کي هلائن ٿا. ڪائنات مشين وانگر پاڻ مرادو هلندي ٿي رهي ۽ ديوتا ان ۾ ڪا به دست اندازي نٿا ڪري سگهن. ماڻهو دنيا ۾ خوشيون ماڻڻ لاءِ آزاد آهن، پر مذهبي ماڻهو کين ڊيڄارئي مٿن اجايون پابنديون ٿا وجهن. هن ديوتائن جي وجود کان انڪار نه ڪيو، پر چيائين ته ديوتا پنهنجو پاڻ ۾ پورا آهن ۽ هو انساني معاملن ۾ ڪا به دست اندازي نٿا ڪن. ان ڪري ديوتائن جو ڊپ دل مان ڪڍي ڇڏڻ گهرجي..... هن ماڻهن کي موت جي ڊپ کان ائين نجات ڏياري جو، چيائين ته، موت آهي ته اسان نه آهيون ۽ اسان آهيون ته موت ڪونهي. جيڪا شيءِ آهي ئي ڪا نه، ان کان ڊڄڻ اجايو آهي (3).
جيئن گوتم جي ’سروم دکم دکم‘ جو پڙادو اسان کي ويهين صديءَ جي جرمن فلاسفر شوپنهار جي فلاسفي ۾ ٻُڌڻ ۾ آيو. ائين ايپي ڪيورس جي مسرت پرستيءَ واري نظريي جو پڙادو اڻويهين صديءَ جي فلاسفر جان اسٽيورٽ مل (John Stuart Mill) (1806-1873) جي افاديت (Utilitarianism) واري نظريي ۾ ٻُڌڻ ۾ اچي ٿو. ان نظريي مطابق سوسائٽيءَ جي اخلاقيات جو سڀ کان اعليٰ معيار ماڻهوءَ جي خوشي آهي. ان نظريي جو بنيادي اصول هو، ”گهڻن مان گهڻن ماڻهن جي گهڻي مان گهڻي خوشي“.(Greatest happiness of the greatest number). ان نظريي جو باني جرمي بنٿم (Jeramy Bentham) کي سمهجيو ويندو آهي، پر ان نظريي جو اصل باني هڪڙو فرانسسي عالم فرانڪس هچسن (Francis Hutcheson) هو، جنهن پنهنجي ڪتاب “Inquiry into the origin of our ideas of Beauty and Virtue” 1925ع ۾ پيش ڪيو. بينٿم (Bentham) هن جي ان نظريي جي حمايت ڪئي ۽ جان اسٽوئرٽ مل جو پيءُ جيمس مل (James Mill) هن جو هم خيال هو ۽ اسٽوئرٽ مل ان نظريي کي اڳتي وڌايو ۽ وڌيڪ چٽائيءَ سان پيش ڪيو. يونان ۾ ايپي ڪيورس جي مسرت پرستيءَ واري نظريي جي ماڻهو مخالفت ڪندا هئا ۽ کين جانور سڏيندا هئا. سندن چوڻ هو ته, مسرت پرست انسانن کي زندگيءَ جو ڪو اعليٰ مقصد ۽ آدرش ڏسڻ جي بدران خوشي ماڻڻ وارو مقصد ۽ آدرش پيا ڏسن ۽ ماڻهن کي حيواني سطح تي جيئڻ جي تعليم پيا ڏين. هنن جا مخالف هنن کي چوندا ئي سوئر هئا. جان اسٽوئرٽ مل جا مخالف به هن جي افاديت واري نظريي کي ”سوئرن وارو نظريو“ چوڻ لڳا ۽ مل پنهنجن مخالفن کي، جن ۾ پادري، عالم ۽ صحافي شامل هئا، ”عام ماڻهن جو ڌڻ“ چوندو هو.
هن جو چوڻ هو ته، ماڻهن جا اهي اجتماعي توڙي انفرادي اعمال صحيح آهن، جن سان خوشي حاصل ٿئي ۽ اهي اعمال غلط آهن، جن جو نتيجو خوشيءَ جي ابتڙ نڪري. خوشيءَ مان مراد مسرت آهي يعني ڏک ۽ اهنج جو نه هجڻ. ڏک يا ناخوشي، خوشيءَ جي نه هجڻ واري حالت آهي. جيڪي ماڻهو منهنجي خوشيءَ واري نظريي جي مخالفت ٿا ڪن، انهن جي نظرن ۾ خوشي زنا ڪري ۽ اهڙي ئي قسم جي جسماني لذتن جو نالو آهي. يونان جي مسرت پرستن تي به جڏهن اهڙي تنقيد ٿيندي هئي، تڏهن اُهي کين جواب ڏيندا هئا ته، مسرت پرستيءَ وارو نظريو گهٽيا نه آهي، پر ان نظريي تي تنقيد ڪرڻ وارن جو انساني مسرت ۽ خوشيءَ جو تصور گھٽيا آهي. هو سمجهن ٿا ته، ماڻهو جانورن (سوئرن) واري خوشيءَ کان اعليٰ خوشي حاصل ڪرڻ جو اهل ئي نه آهي. ماڻهوءَ جي خوشيءَ کي حيوانن جي خوشيءَ سان ڀيٽڻ ۽ ان کي ان جهڙو سمجهڻ انساني خوشيءَ جي توهين آهي (4).
مسرت پرستن جي نظريي تي اعتراض ڪندي، ڪن چيو ته جيڪڏهن ماڻهوءَ جو هر عمل خوشي ماڻڻ لاءِ آهي ته، پوءِ جوڳي، ويراڳي ۽ تياڳي پنهنجو پاڻ کي جسماني ايذاءَ ڇو ڏيندا آهن. ويراڳي چوندا آهن ته، جيئن ته زندگي هڪ لڳاتار ايذاءَ آهي، ان ڪري اسان پنهنجو پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي پنهنجو پاڻ ۾ ايذاءَ سهڻ جي قوت پيدا ڪندا آهيون. هنن جي ان نظريي مان ثابت ٿو ٿئي، ته هر هڪ ماڻهو خوشيءَ جي ڳولها ۾ نٿو رهي ۽ ماڻهن جو هر عمل خوشيون ماڻڻ لاءِ نه آهي.
مسرت پرستن هنن جي اعتراض جو جواب ڏيندي چيو ته، ويراڳي ۽ تياڳي پنهنجو پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي ان مان روحاني خوشي حاصل ڪندا آهن ۽ هنن جو پاڻ کي ايذاءَ ڏيڻ وارو عمل به اصل ۾ مسرت پرستي آهي. هنن تي ٻيو اعتراض اهو ٿيو، ته جيڪڏهن ماڻهو رڳو خوشي ماڻڻ ٿو گهري ۽ ڏک کان پاڻ بچائي ٿو، ته پوءِ هن کي اهڙا ڏکوئيندڙ ڏيک ڏسڻ کان به پاڻ بچائڻ گهرجي، جن جي ڏسڻ سان هن کي ڏک ٿئي ۽ خوشي نه ملي. مثال هو الميه ڊراما ڇو ٿو ڏسي، جن جي ڏسڻ سان ڏسڻ وارو ڏکوئجي ٿو ۽ کيس ڪنهن به قسم جي خوشي نٿي ملي.
ان اعتراض کان پوءِ ان ڳالهه تي بحث شروع ٿيو ته، ماڻهو الميه ڊراما ڇو ٿا ڏسن ۽ ان مان کين ڪهڙو مزو ٿو ملي. ڪن چيو ته الميه ڊرامو ڏسڻ وارو ڊرامي جي ڏکوئيندڙ ڏيکن مان به پنهنجي انداز سان مزو وٺندو آهي. ڪي ماڻهو ٻين کي ايذائن ۾ ڏسندا آهن ته کين خوشي ٿيندي آهي. اهڙي قسم جي ٻين کي ايذائن ۾ ڏسي خوشي ماڻڻ واري نفسياتي لاڙي کي ايذاءَ پسند (Sadism) چئبو آهي. الميه ڊرامو ڏسڻ وارو ڊرامي جي ڪردارن کي ايذاءَ سهندو ڏسي ايذاءَ پرستي (Sadist) وارو مزو ماڻيندو آهي. ٻين چيو ته ڪي ماڻهو پنهنجو پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي خوش ٿيندا آهن. اهڙي نفسياتي لاڙي کي پاڻ ڏکوئڻ، پاڻ ايذائن يا خود اذيتي (Masochism) يعني پاڻ کي ايذاءَ ڏيئي لذت ماڻڻ چوندا آهن. الميه ڊرامو ڏسڻ وارا پنهنجو پاڻ کي ڊرامي ۾ ايذاءَ سهڻ وارن ڪردارن جي جاءِ تي تصور ڪندا آهن ۽ هنن جي ايذائن مان خود اذيتيءَ وارو مزو وٺندا آهن. ڪن وري چيو ته الميه ڊرامو ڏسڻ وارو ڊرامي جي ڪردارن جا ايذاءَ ڏسي ان ڳالهه تي خوش ٿيندوآ هي ته، هو پاڻ انهن ايذائن کان بچيل آهي، جيڪي ڊرامي جا ڪردار هن جي سامهون اسٽيج تي سهن پيا. مطلب ته ماڻهو ڏک جي نظارن مان به مزو ماڻيندو آهي.
ارسطوءَ الميه ڊرامو ڏسڻ جي نفسياتي ڪيفيت تي مسرت پرستيءَ جي نقطه نظر کان هٽي علمي نقطه نگاهه کان بحث ڪندي چيو آهي ته، الميه ڊرامو ڏسڻ وارو جڏهن ڊرامي جي ڪردارن کي ايذاءَ سهندو ڏسندو آهي، تڏهن هن جي اندر ۾ انهن ڪردارن لاءِ همدردي ۽ رحم جا جذبا جاڳندا آهن. همدرديءَ ۽ رحم انسان جا اعليٰ جذبا آهن ۽ انهن جذبن جي جاڳڻ سان انسان اعليٰ انساني سطح تي پهچندو آهي. ان عمل کي ڪيٿارسس (Catharses) چيو آهي، جنهن جي معنيٰ آهي ”ڌوئي اُجرو ڪرڻ“ (5). شاهه وٽ به ڏک، سُور ۽ غم جو اهو ساڳيو تصور آهي، جنهن کي شاهه نجس جو نکرجڻ ٿو چئي.
[b]شاهه جي ڏک، سور ۽ غم جو نظريو
[/b]هونئن ته شاهه جي ذري گهٽ سموري شاعري حُسن، عشق، وصل لاءِ تڙپ، بيتابي سرشاري ۽ وڇوڙي جي درد، سور ۽ پيڙا جي شاعري آهي، پر شاهه پنهنجي غم جي فلسفي جو تت هن هڪڙي بيت ۾ بيان ڪيو آهي:
صدا وڌيم سُورَ جي، اڳيان ڪوهياري،
جو نجس نيکاري، سو پنهونءَ وڌم پاند ۾.
سسئي چوي ٿي، ته مون پنهنجي ڪوهياري جي اڳيان سين هڻي، هن کان سور گهريو ۽ منهنجي ڪوهياري منهنجي پاند ۾ سور وڌو، جيڪو نجس کي نيکاري اندر کي اُجرو ٿو ڪري ۽ شاهه پنهنجي ان نظريي کي ’سر مومل راڻي‘ ۽ ’سسئيءَ جي پنجن سرن‘ ۾ ان جي منطقي انجام تي پهچايو آهي. هونئن ته سسئي جا سُر جيتوڻيڪ انسان جي جستجو، عظيم، ارڏي ۽ اڏول عزم ۽ پنهنجو مقصد ماڻڻ جا سُر آهن، پر منهنجي خيال ۾ سسئيءَ جا پنج ئي سر انسان جي ڏکن، ڏولاون، اهنجن ۽ ايذائن سان اُجرو ٿي، پنهنجو پاڻ کي ڳولهي لهڻ جا سُر آهن. پنهنجي ان ڳالهه کي اڳتي وڌائڻ کان اڳ مان سسئيءَ جي سُرن بابت هڪڙي ٻي ڳالهه ڪرڻ ٿو گهران. سسئي جا سُر پڙهندي مون کي محسوس ٿيو آهي ته، سسئيءَ جي پنجن ئي سُرن جي بيتن جي ترتيب اصل قصي جي واقعن جي ترتيب مطابق نه آهي، جنهن جي ڪري پڙهندڙ جي ذهن ۾ داستان جي بيتن ۾ بيان ڪيل فڪر ۽ سُرن جي مرڪزي خيال جي سلسليوار ۽ منطقي اوسر نٿي ٿئي ۽ جيڪڏهن اسين جدا جدا سُرن ۾ ۽ جدا جدا هنڌن تي پکڙيل بيتن کي خيال، احساس ۽ واقعن جي تسلسل مطابق ترتيب ڏينداسين، ته اها هيٺينءَ ريت بيهندي.
صوفي سوچ مطابق ”عشق اول در دل معشوق پيدا مي شود“، يعني ته عشق پهريان معشوق جي دل ۾ پيدا ٿيندو آهي. سسئي به پنهونءَ سان ملڻ کان اڳ ساڻس ملڻ جي آس ڪيو ويٺي آهي. پنهونءَ جي تصوير سندس اندر ۾ اُڪريل آهي ۽ هوءَ هن جي اچڻ جي آس ۽ کيس سڃاڻڻ جي ڳالهه ٿي ڪري:
الا، اچن اوءِ، جن آئي من سرهو ٿئي،
پَسان مانُ پَر ڪهين، جتن سندي جوءِ،
گولي ٿيان گل بوءِ، جي سڃاڻان ساٿ ڌڻي.
(سر ديسي، داستان ــ 3)
سسئيءَ جي آس پوري ٿي، پنهون ڀنڀور ۾ آيو ۽ پنهونءَ جي پَرِ ڏسي، سسئيءَ جا ننهن سين نيڻ ٺري پيا:
آيا آس ٿيام، ٻاروچا ڀنڀور ۾،
پسي پهر پنهونءَ جي، ننهن سين نيڻ ٺريام
گوندر وسريام، سکن شاخون مُڪيون.
(سرحسيني، داستان ــ 6)
پنهونءَ جو قافلو ڪيچان ڪهي آيو ۽ پنهونءَ کي ڏسي سندس بي آرام اکين کي آرام اچي ويو. سندس اندر ۾ آس جاڳي ته هي ڪيچي پاڻ سان نِين ته مان پاڻ تي ناتر نانءُ رکي سندن ٻانهي ٿيان:
ڪيچان آيو قافلو، ڄامن سندو ڄام،
پسندي پنهونءَ کي، اکين ڪيو آرام،
ناتر چايان نام، جي مون نِيو پاڻ سين.
(سر سسئي، داستان ــ 3)
هاڻي سرهاڻ جا سوداگر بازار ۾ بيٺا سوداگري ٿا ڪن، سرهاڻ سان سارو ڀنڀور هٻڪارجي ويو آهي:
سرهي منجهان ساٿ، آئي بوءِ ڀنڀور کي،
بيٺا بازارن ۾، لائي جَتَ جبات،
سنديءَ هوت حمات، ڪيچ پهتو قافلو.
(سرديسي، داستان ــ 7)
سسئي پنهنجي پرينءَ جي زلف سان زاف ٿي، ڪاڪل کيس ڪٺو ۽ هاڻي سندس اها ڪيفيت آهي جو ’درد نه لهي داروئين‘:
درد نه لهي داروئين، زلف زور ڏنوم،
ڪاڪل ڪالهه ڏٺوم، رخساري تي روپ سين.
(سُر سسئي آبري، داستان ــ 6)
قصي جو هڪڙو باب اِتي ختم ٿو ٿئي ۽ نئون باب شروع ٿو ٿئي. سسئيءَ جا ڏير، پنهونءَ کي کڻي ٿا وڃن ۽ سسئيءَ جي ڏکن سورن جو دؤر شروع ٿو ٿئي. سسئي دانهون ٿي ڪري ته:
وارو، وَرُ وٺي ويا، آريچا اظلام،
آندائون آريءَ جا، پنهونءَ ڏي پيغام،
پَهه ڪيائون پاڻ ۾، مونهان مخفي مامَ،
سنڀوڙا ساٿ کڻي، ويساهي وريادم،
ڪاڪيون! رات قيام، جيڏيون جت ڪري ويا.
(سُر ديسي، داستان ــ 4)
سسئي بيتابيءَ مان بَرن ڏانهن نڪري پئي. سرتين کيس جهليو، پر هوءَ سندن جهل ۾ نه آئي ۽ عشق کي پنهنجو رفيق ۽ رهبر بڻائي، بَرن ۾ ڀٽڪڻ لاءِ رواني ٿي وئي:
اچيو اچيو چون، ويهه، ويا ته گهوريا،
سرتين سانگ سين، مون جئن رت نه رون،
او مَر ويٺيون هون، مون ساڱاتو سُورَ ٿيا.
(سُر ڪوهياري، داستان ــ 5)
۽ پوءِ سسئيءَ جو سورن جو سفر شروع ٿيو، سندس صعوبتن واري سفر ۾ ئي شاهه غم جي فلسفي جي تشريح ڪئي آهي ۽ وڏي شاعراڻي ڪماليت سان دشت بيابان جو منظر نامو چٽيو آهي. بَرُ وڏو آهي ۽ بار گهڻو. نيڻ نهار تائين برپٽ بيابان، نه وڻ نه ٽڻ، جتي وڻ آهن، اُتي نيلا نانگ ٿا سُڄن:
بَرُ وڏو بار گهڻو، ويجهو نه وڻڪار.
**
وڏا وڻ وڻڪار جا، جت نانگ سُڄن نيلا.
**
وڏا وڻ وڻڪار جا جت، جاو، جَر، جَرَ،
ڪوسا تپن ڪڪرا، ٻي دم دم تپي ڌَر.
**
ڪرڙا ڏونگر، ڪَهه گهڻي جت برپٽ بيران،
**
ڪرڙا ڏونگر، ڪَهه گهڻي جت واٽن تي واري،
**
ڪرڙا ڏونگر، ڪَهه گهڻي، جت ماتر مٿاهين،
**
ڪرڙا ڏونگر، ڪَههَ گهڻي، جت جبل گونا گون،
**
آڏا ترڇا آهڙا، وندُر وَراڪَا واڪ،
**
آڏا تراڇا، آهڙا، ڏونگر کي ڏاڪا،
وَرَ وراڪا وچ ۾، لکين آڏو لَڪَ.
سسئي، جنهن جا پير پٽان ئي ڪُنئرا آهن، اهڙا لَڪَ ٿي لتاڙي جن آڏو مردن به مات مڃي آهي:
سسئي لنگهيو سو، مرد جنهن مات ڪيا،
جبل وڏو جو، نوڻ مڙيو ئي نينهن جو.
انسان جي ارادي ۽ عزم جو اهو عالم آهي، جو سسئي جبل کي ٿي للڪاري:
آڏو ٽَڪَر ٽَرُ، متان روه رتيون ٿئين.
سسئيءَ جي سفر جا اهي سمورا سُور نيٺ صاب ٿا پون ۽ سسئي پنهنجو پاڻ ۾ ئي پنهنجي پرينءَ کي ڳولهي ٿي لهي:
پيهي جا پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نه ڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سُورَ هئا.
(سُر سسئي آبري، داستان ــ 5)
اهو بيت سسئيءَ جي سڀني سُرن جي نقطه عروج (Climax) جو بيت آهي ۽ سسئيءَ جي تلاش، ڳولها ۽ سندس سفر جا ڏک ڏولاوا، اهنج ايذاءَ ۽ هن جو پنهنجو ڪردار منطقي انجام تي ٿو پهچي، پر ان بيت کان پوءِ جيڪي بيت ڏنل آهن، انهن ۾ وري اسين سسئيءَ کي سفر ڪندو ۽ پنهونءَ جي ڳولها ۾ بَرن ۾ ڀٽڪندو ٿا ڏسون:
قافنئون ڪاهيندياس، موٽان تان ڪَرُ ميهڻو،
ٻانهي ٻاروچن جي، سڱ نه ساهيندياس،
”الفراق اَشَدَ منَ الموت“، هتي نه هوندياس،
آهه نه لاهيندياس، جيئري جَتُ ڏسي مران.
۽ سسئيءَ پنهونءَ کي پنهنجو پاڻ ۾ ڳولهي لهڻ کان پوءِ وري ان واقعي جو ذڪر ٿي ڪري، جڏهن پنهونءَ جا ساٿي چانگن تي چڙهي سوير ئي هليا ويا هئا:
جيئڻ جَتَ ڌاران، معذور جو مَسُ ٿئي،
چانگن سر چڙهي ويا، ساٿي سوارا،
اکيون اوتَاَرا، پَسيو روُنِ پنهونءَ جا.
منهنجي خيال ۾ سسئيءَ جي سُرن جي ترتيب داستان جي مختلف واقعن جي بيتن مطابق ٿيڻ گهرجي. سسئيءَ جي پهرين سُر جو پهريون بيت هي هئڻ گهرجي:
الا، اچن اوءِ، جن آئي مَنُ سرهو ٿئي...
۽ آخري سُر جو آخري بيت هي هئڻ گهرجي:
پيهي جا پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ...
**
هاڻي اسين شاهه جي غم جي فلسفي واريءَ ڳالهه ڏانهن ٿا اچون. سسئيءَ جي سفر جي سورن ۽ پنهونءَ جي ڳولها وارو احساساتي منظرنامو مَٽجي ٿو ۽ سسئيءَ جنهن هاڻي تائين چيو ٿي ته:
هلندي هاڙهو مڻي، گَسان تان مَ گُسان،
لَڪَن تان، لطيف چئي، رڙهي مانَ رَسان،
پنهون شال پَسان، وهان تان نه وَس پيو.
(سُر معذوري، داستان ٽيون)
اها ساڳي سسئي چئي ٿي:
ڏوريان ڏوريان مَ لهان، شال مَ مِلان هوت،
من اندر جا لوچ، مَڇڻ، ملڻ سان ماٺي ٿئي.
**
آءٌ ڏوريئين، شال مَ لهئين، تَنَ مَ مِلين تون،
لونءَ لونءَ منجهان مون، لوچ تنهنجي نه لهي.
**
آءٌ ڏوريئين، شال مَ لهئن، پرين هُئين پَري،
هَڏِ نه ساههَ سري، تن تسلي نه ٿئي.
(سُر حسيني، داستان ــ 7)
اها عشق جي عجيب ڪيفيت ۽ سڪ جي سمجهه ۾ نه ايندڙ صورتحال آهي، جو جنهن محبوب لاءِ سسئي لوچي ٿي ۽ بَرن ۽ بيابانن ۾ ٿي ڀٽڪي، ان ساڳي محبوب سان هاڻي ملڻ نٿي چاهي. پنهونءَ کان وڌيڪ پنهونءَ جي لوچ هن کي پياري آهي ۽ کيس ڊپ آهي ته، جي هوءَ پنهونءَ سان ملي ته سندس لونءَ لونءَ جي اُڃ ۽ تن جي تاس اُجهامي ويندي، جيڪا هوءَ اُجهائڻ نٿي گُهري. محبت ۾ اهڙي رويي کي خود اذيتيءَ (Masochistic) رويو چئبو آهي، جنهن ۾ ماڻهو پنهنجو پاڻ کي وصل جي خوشين کان محروم ڪري، هجر جا ايذاءَ سهي، ان مان مزو ماڻيندو آهي. انهن بيتن وانگر سسئيءَ جا هي بيت به اهڙي ئي رويي جا غماز آهن:
جيڪي فراقان، سو وصالان نه ٿئي،
اچي اوطاقان، مون کي پرينءَ پري ڪيو.
(سر حسيني، داستان ــ 5)
هن بيت مان اها ڳالهه واضح نه ٿي ٿئي ته آخر اهو ڇا آهي، جيڪو فراق مان حاصل ٿو ٿئي ۽ وصل مان حاصل نٿو ٿئي ۽ ڪيئن سسئيءَ جي پرين اوطاق مان اچي کيس پري ڪيو. وري هوءَ فراق کي سڏ ٿي ڪري، جو وصل سندس ۽ پرينءَ جي وچ ۾ پيو هو:
ڦُري آءٌ فراق، مون کي وصال وچ پيو،
جي ٿي چَڪيم چاڪَ، سي پرينءَ گڏجي پُوريا.
(سر حسيني داستان ــ 5)
ڪي بيت وري اهڙا آهن، جيڪي سسئي ــ پنهونءَ جي اصل قصي جي واقعن جي ابتڙ آهن. اهڙا بيت پڙهڻ سان پڙهندڙ جي ذهن ۾ ابهام ٿو پيدا ٿئي. اصل قصي مطابق سسئي جيستائين جيئري هئي پنهونءَ کي ڳولهيندي رهي، پر پنهون کيس نه گڏيو. ٻنهي لاءِ ڌرتي ڦاٽي ۽ ٻئي هڪ ٻئي پُٺيان ڌرتيءَ ۾ داخل ٿي پاڻ ۾ مليا، پر شاهه جي سُرن ۾ سسئيءَ جو وُرَ وٽس وري آيو ۽ جيئري ئي هوءَ هوت سان هيڪاندي ٿي:
برهه مڻايس بَر، نات سُکي ڪير سڌون ڪري،
گهڻو ڏوريائين ڏک سين، ڏيرن لئه ڏونگر،
وري آيس ور، سفر مُئيءَ جا صاب ٿيا.
(سر ديسي، داستان ــ 3)
**
ڏيکاريس ڏکن، گوندر گس پرينءَ جو،
سونها ئي سورن، ڪئي هيڪاندي هوت سين.
(سر حسيني، داستان ــ 12)
انهن بيتن کي جڏهن اسين شاهه جي غم جي فلسفي جي پس منظر ۾ رکي پڙهنداسين، تڏهن اسان کي انهن جي معنيٰ سمجهه ۾ ايندي. مان مٿي چئي آيو آهيان ته، شاهه جي غم جو فلسفو ڪيٿارسس (Catharses) وارو آهي ۽ پنهنجي هڪڙي بيت ۾ شاهه غم ۽ سورن جي ڪيٿارسس واري فلسفي جي تشريح ڪندي چيو آهي:
صدا وڌم سور جي، اڳيان ڪوهياري،
جو نجس نيکاري، سو پنهونءَ وڌم پاند .
پنهونءَ جي هجر ۾، سفر جا سور سهندي سهندي سسئيءَ جو اندر جڏهن نکرجڻ ۽ اُجرو ٿيڻ لڳو، تڏهن هن کي محسوس ٿيڻ شروع ٿيو ته اصل ڪوهيارو ڪيچ وارو پنهون نه، پر ٻيو ڪو آهي، جنهن جي گَسُ، ڏک هن کي ڏيکارين پيا ۽ سُور جنهن سان کيس سونهون پيا ڪن. ان ڪري سسئي چوي ٿي ته، ڪيچ واري پنهونءَ کي ڳولهيندي رهان، پر ڳولهي نه لهان ته، جيئن من جي اها لوچ ۽ تن جي تاس لهي نه وڃي، جيڪا کيس ڪامل ڪوهيارو پئي ڏکاري. فراق کي به هوءَ ان ڪري ٿي سڏ ڪري، جو وصل واري حالت ۾ هوءَ ڪيچ واري پنهونءَ کي ئي ڪامل ڪوهيارو سمجهي ويٺي هئي ۽ اهڙيءَ طرح ڪيچ واري پنهون جي وصل هن کي اصل پرينءَ کان پري ڪري ڇڏيو هو، پر پوءِ ڏکن ۽ سورن هن کي ڪامل ڪوهيارو ڏيکاريو. هن جا سور صاب پيا ۽ هوءَ پنهنجي پرينءَ سان هيڪاندي ٿي.
اصل ۾ سسئيءَ جو سفر هن جي پنهنجي وجود جو سفر آهي ۽ هوءَ پنهنجي وجود جي وڻڪار ۾ ئي پنهنجي پنهونءَ کي ڳولهيندي ٿي رهي ۽ کيس خبر ٿي پئي ته، جنهن پنهونءَ کي هوءَ ڳولهيندي ٿي رهي، اهو پنهونءَ هوءَ پاڻ آهي:
پيهي جا پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نه ڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نه ڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سُور هئا.
(سسئي آبري، داستان ــ 5)
سسئيءَ جو سفر پنهنجو پاڻ کان پاڻ تائين پهچڻ ۽ پنهنجو پاڻ سان هيڪاندي ٿيڻ جو سفر آهي.
.......................
’سُر سامونڊي‘ ۾، شاهه صاحب وڻجارن جي وَنين جي دردن ۽ سورن جي اثرائتي اظهار سان گڏوگڏ سمنڊ ڪناري تي پنهنجن وَرن جا اوسيئڙا ڪندڙ عورتن جي ڪمال منظر ڪشي پڻ ڪئي آهي. سامونڊي بندر تي وڻجارن جون وَنيون موجود آهن. ڪي روئي ٿيون وڻجارن کي روڪين ته ايڏي جاڙ نه ڪر ۽ جوڀن ڏينهن ۾ پرديس نه اُسهه. ڪي ونجهه کي وَرُ وجهي، وڻجاري کي اُلوڙڻ نه ٿيون ڏين ته، رڳو هڪ رات رهي پئه. ڪي اُڀي تَڙِ سمنڊ پيون پوڄين ۽ کٿوريءَ جا اَکا پيون ڏين ته، سندن وڻجارا وَرَ وري اچن، جن کان وِڇڙي ڄڻ ته کين جُڳن جا جُڳ ٿي ويا آهن. ڪي جَرَ تَڙَ ڏيا پيون ڏين ۽ وڻ ٽِڻ وائنٽيون پيون ٻَڏن:
جَرَ تَڙَ ڏيا ڏي، وڻ ٽڻ ٻڌي وانئٽيون،
الا! ڪانڌ اچي، آسائتي آهيان.
**
جا جَرَ جاٽون نه ڏي،ڏيا نه موهي،
سڌون ڪوهه ڪري، سا پنهنجي ڪانڌ جون.
پتڻ تي پچار پئي پوي، وڻجاريون ور ور ڪري ڏيساورن مان آيل سامونڊين کان پيون پُڇن، ’آن ڪي سڙهه ويندا گڏيا؟‘. هڪڙي وني پنهنجي وَرَ جا مُهانڊا پئي ٻُڌائي:
سنهي لَڪَ، نَڪَ سنئين، ڪجل ڀِنا نيڻ،
سامونڊي! مون سيڻ، تو ڪِ ڪالهه لنگهائيا.
شاهه جو هي سُر وڻجارن جي وَنين جي هجر جي درد، وڇڙيل وَرَ سان وري ملڻ جي خوشي ۽ سندن وري سفر تي اُسهڻ جي اُڊڪي ۽ انديشي جو سُر آهي ۽ لطيف وڻجارين جي انهن ڪيفيتن کي جدا جدا ۽ نهايت ئي شاعراڻي پيرايي ۾ بيان ڪيو آهي. منهنجي خيال ۾، سموري ڪلام ۾ رڳو سُر پورب جي پهرين داستان ۽ سُر سامونڊي ۾، شاهه عورت جي احساسن، انديشن ۽ اُڊڪن جي مابعدالطبعياتي حوالن جي بدران سڌي سنئين انساني احساسن جي حوالي سان تشريح ڪئي آهي. مثلا هنن بيتن ۾، عورت جن پنهنجن احساسن جو اظهار ٿي ڪري، اهي نج نسواني آهن ۽ نج نسواني لهجي ۽ انداز ۾ بيان ڪيل آهن.
وڃئي وسري شال، تو جو سودو سِکيو،
اڃا آئين ڪال، پڻ ٿو سفر سنبهين.
**
ڳريو جهليو روءِ، مٿي مُهريءَ هٿڙا،
کوءِ سندو سوءِ، جو تو ڌوليا سِکيو.
**
آيل! ڍولي ساڻ، اچي ته جهيڙيان،
لائي ڏينهن گهڻا، مون سين ڪي ٿورڙا.
**
جي تون وڻجارو ڪانڌ، مون هڏ نه لانئون لڌيون،
پرڏيهه مٿي سانگ، اَٺئي پهر جنهن ڪيو.
**
وڻجاري جي ماءُ! وڻجارو نه پلئين،
آيو ٻارنهين ماهه، پڻ ٿو سفر سنبهي.
هجر جي انديشي ۽ اُڊڪي کان پوءِ وڻجاريءَ جي هجر جي ڪيفيت جا بيت شروع ٿين ٿا.بندر تي ۽ بازارين ۾ هاڻي به وڻجارن جي گهماگهمي، هُل هُلاچو ۽ چؤٻول آهي، پر وڻجاريءَ جو وڻجارو، لنگر، ناڙيون ۽ پڳهه کڻي روانو ٿي ويو آهي، ان ڪري کيس بندر بازاريون ويران ٿيون لڳن.
بندر بازاريون، سُڃا سامونڊين ريءَ...
وني جڏهن سياري ۾ پنهنجي سرتين کي پنهنجن وَرَن سان ڏسي ٿي ته سندس تن مان سيسراٽ ٿا نڪرن ۽ شوڪارا ٿي ڀري:
اسان اُڌارا، آڻي اونگ چاڙهيا،
مُنهن ڏئي مون آئيا، سمهان سيارا،
اُڀرن سيڪارا، پَسيو وَرَ ٻين جا.
**
نه سي تڙ هوڙهاڪ، نه وايون وڻجارن جون،
سرتيون! سامونڊين جا، اڄ پڻ چِڪيم چاڪَ،
مارينَهُون فراق،پاڙيچيون! پرينءَ جا.
وڇوڙي جا ڏينهن سندن جواني ۽ جوڀن جا ڏينهن آهن، جن ۾ اُمنگ آرس ٿا ڀڃن ۽ پرين پرديس پيو وڃي:
سيئي جوڀن ڏينهن، جڏهن سڄڻ سفر هليا،
رُئان رهن نه سپرين، آيل! ڪريان ڪيئن؟
مون کي چاڙهي چيئن، ويو وڻجارو اوهري.
موسم بدلجي ٿي ۽ موسم سان گڏ محبوب جي طلب جي نوعيت به بدلجي ٿي. اڳ وڻجاريءَ پرين سان روح رچنديون ڪرڻ جي ڳالهه ٿي ڪئي:
جيڪر اچي هاڻ، ته ڪريان روح رچنديون،
آيل! ڍولئي ساڻ، هوند ڳر لڳي ڳالهيون ڪريان.
هاڻي سيءَ جي موسم آئي آهي ۽ ونيءَ جي تن ۾، وَرَ جي تن جي تپش جي طلب جاڳي آهي:
ڍولو ويئڙو ڏور، تان ٿي سيءَ گذاريان،
مادر! مون مَ چورِ، نات پڌر پوندي پرينءَ ريءَ.
هاڻي ڦوٽهڙي جي مند آئي آهي، اتر ٿا لڳن، سَرَ ٿا نِسرن ۽ ڳاڙها گل جهليندڙ لوهيڙا ٿا ڳڀجن. ونيءَ جي اندر ۾ به اُتر لڳا آهن ۽ ڦوٽهڙو ٿيو آهي:
سَر نِسريا پاند، اُتر لڳا آءُ پرين!
مون تو ڪارڻ ڪانڌ، سهسين سُکائون ڪيون.
**
سَرَ لوهيڙا ڳڀيا، ڪُسَرَ نِسريا،
تو ڪيئن وِسريا ڍوليا! ڏينهن اچڻ جا.
۽ پوءِ اوچتو هجر جي حدِ نظر تائين پکڙيل سمنڊ ۾ چوڌاري ڌاڙيچن جون ڌڄيون ٿيون چمڪن:
چمڪيون چوڌار، ڌڄيون ڌاريچن جون،
ماءِ! سامونڊي آئيا، سهسين ڪري سينگار،
جنين جي پچار، ڪالهانڪو ڪانگ ڪري.
**
اڱڻ آيئا جان، ته سرتيون! مون سُک ٿيا،
اَمَلَ پرين مٿان، ٻرڪيو ٻين ڏيان.
**
جنين ڪارڻ مون، تَڙَ پوڄارا پوڄيا،
پُنيم اُميدون، سيئي سڄڻ آئيا.
اُميدون پُنيون، جن سڄڻن لاءِ ونيءَ تڙ ٿي پوڄيا، اهي موٽي آيا آهن، پر اندر مان هنن جي وري وڃڻ جو اُڊڪو نه ٿو لهي، جو هو اڃا هاڻي لٿا آهن ۽ وري پيا وڃڻ جون ڳالهيون ڪن.
لاهيندي ئي ڪَنِ، ڳالهيون هلڻ سنديون،
ڏيندا مون ڏکن، وهه وجهندا جندڙو.
**
آئي اُتر مُند، هنئين اُڊڪو نه لهي،
وَٽين لاڄو بند، ٻيهر مَکين ٻيڙيون.
.......................
’سُر رپ ۽ بروو‘ عشق ۽ محبت جا سُرَ آهن. رِپَ جي معنيٰ ’ڇپ، آفت ۽ مصيبت‘ ٻڌائي ٿي وڃي. جڏهن ته بروو هڪڙي ڪلاسيڪي راڳڻيءَ جو نالو آهي. ائين به چيو ٿو وڃي ته ’رپ ۽ بروو‘ هڪ سنڌي لوڪ ڪهاڻيءَ جا ڪردار آهن. رپ شهزادي هئي، جنهن تي بروو نالي هڪڙو نوجوان عاشق ٿيو. هو شهزاديءَ کي پنهنجي بُت جو گوشت ڪوري کارائيندو هو. ڪن محققن سُر بروو جي هن بيت کي ان واقعي ڏانهن اشارو چيو آهي:
ڪٿان سکئين سپرين! ڪاسائڪي ڪار،
تکي ڪاتي هٿ ڪري، مُڏيءَ سين مَ مار،
چوري چاڪَ نهار، سورن سانگهڙا ڪيا.
مان نٿو سمجهان ته هي بيت لوڪ ڪهاڻيءَ جي ان واقعي ڏانهن اشارو آهي، ڇاڪاڻ ته لوڪ ڪهاڻيءَ ۾ بروو پنهنجي مرضيءَ سان پنهنجو گوشت ڪوري شهزادي رپ ڏانهن موڪليندو هو، جنهن جي رپ کي خبر ئي ڪانه هوندي هئي. جڏهن ته هن بيت ۾ محبوب جي ڪاسائڪيءَ واري رَوش جي شڪايت ڪيل آهي.
ڪن محققن اهو به ٻڌايو آهي ته، سنڌ ۾ هڪڙي ڳوٺ ۽ ڪن ديهن جا نالا رپ آهن ۽ ڪن عورتن جو نالو به رپ آهي، جئن رپ واگهه ۽ رپ ٻائي.... رپ جي آفت ۽ وڏي بلا جي معنيٰ وارو محاورو ته اسان به ننڍپڻ کان ٻُڌندا آيا آهيون، پر سوال آهي ته جيڪڏهن رپ جي معنيٰ رڳو ڇپ ۽ آفت آهي ته پوءِ مائٽ پنهنجن نياڻين جو نالو رپ ڪيئن رکندا ۽ لوڪ ڪهاڻيءَ جي شهزاديءَ جو نالو رپ ڪيئن ٿي سگهندو؟ منهنجي خيال ۾ ته رپ جي معنيٰ ڇپ، آفت ۽ مصيبت کانسواءِ ڪاٻي به آهي، جنهن جي اسان کي اڃا تائين خبر پئجي نه سگهي آهي. هونئن اها حقيقت آهي ته قديم زماني کان عشق ۽ محبت کي هڪڙي قسم جي مصيبت سمجهيو ويو آهي. قديم زماني ۾ يوناني محبت کي ديوتائن جو ڏمر سمجهندا هئا. سندن خيال هو ته، حُسن جي ديوي افروڊائٽي (Aphrodite) کي ڪو فاني انسان رنجائيندو هو ته، هوءَ رنجائڻ واري تي ڏمر ڪري هن کي عشق ۾ مبتلا ڪري ڇڏيندي هئي، جنهن جي ڪري هو بي وس ٿي ويندو هو، هوش وڃائي ويهندو هو ۽ ڪڏهن ڪڏهن ته چريو به ٿي پوندو هو... يوناني، عشق کي ديويءَ جو ڏمر ته مڃيندا هئا، پر ساڳئي وقت انسان جي تڪميل، سندس روحاني جرائت ۽ طاقت جو وسيلو ۽ حياتيءَ جي قوت جو سرچشمو به سمجهندا هئا. عشق، روح جو حُسن لاءِ رد عمل هو ۽ عشق جئن ته ديويءَ وٽان ملندو هو انڪري مقدس هو، پر مقدس جي معنيٰ اها نه هئي ته عشق رڳو روحاني هو. روحاني سان گڏ جسماني به هو. ديوتا ۽ انسان جو ميلاپ هو ۽ ٻنهي جي ميلاپ سان فاني انسان کي ابديت حاصل ٿيندي هئي.
هڪ دفعي زويس (Zeus) ديوتا افروڊائٽي ديويءَ جي دل ۾ خواهش پيدا ڪئي ته، هوءَ ڪنهن فاني انسان سان پيار ڪري. ديوي پنهنجي طرابلس واري مندر مان هار سينگار ڪري نڪتي ۽ نوجوان ڪنواري ڇوڪريءَ جي روپ ۾ (Enchases) نالي هڪڙي چارڻ سان اچي ملي. چارڻ هن کي ڏسڻ سان مٿس عاشق ٿي پيو، پر عشق جو اظهار نه ڪيائين، جو هن کي ديوي سمجهيائين. ديويءَ کيس سمجهايو ته، هوءَ ديوي نه پر، فرگيا (Phrygia) جي بادشاهه جي ڌيءُ آهي. ديوتائن جي چوڻ تي هوءَ گهران نڪتي آهي ته، جيئن هن سان ميلاپ ڪري ۽ سندس ٻارن جي ماءُ ٿئي. ٻنهي جو ميلاپ ٿيو ۽ ديويءَ کي (Enchases) پٽ ڄائو. اهڙيءَ طرح عشق جي ديوتا ايروس جي سائڪي (Psyche Erosc) (لفظي معنيٰ روح) نالي هڪڙي فاني شهزاديءَ سان شادي ڪئي ۽ ديوتائن سائڪسيءَ کي ديوتائن جي برادري ۾ شامل ڪري کيس ابديت بخشي(6).
ايروس ديوتا روحاني محبت، ڪائناتي نظام ۽ ان مقناطيسي قوت جو ديوتا هو، جنهن سان ساري ڪائنات جو نظام قائم آهي. افلاطون جهڙي فلاسافر، ايروس ديوتا لاءِ چيو ته: ”ايروس ماڻهن جي دلين ۾ گهر ٺاهيندو آهي، پر سڀني دلين ۾ نه ٺاهيندو آهي، جيڪي دليون سخت هونديون آهن، انهن جي ويجهو به نه ويندو آهي. هن جي عظمت اها آهي ته، نه هو پاڻ غلط ڪم ڪندو آهي ۽ نه ڪنهن کي ڪرڻ ڏيندو آهي. طاقت هن جي ويجهو نه ايندي آهي ۽ هر ڪو ماڻهو پنهنجي مرضيءَ سان سندس پوئلڳ ٿيندو آهي. جنهن کي پيار جو ديوتا ڇڪندو آهي، اهو ڪڏهن به اوندهه ۾ نه رهندو آهي.“
پر پوءِ وقت گذرڻ سان ايروس کي رڳو جنس جو ديوتا سمجهيو ويو. علم نفسيات جي مشهور عالم سي جي جُنگ (C.G.Jung) ايروس لاءِ چيو ته ايروس جنس جو نه پر لاڳاپي (Relation ships) جو ديوتا آهي. قديم دؤر جي مشهور شاعر هيسائڊ (Hesoid) ايروس لاءِ نظم لکيو ته: ’ايروس جيڪو پيار آهي ۽ غير فاني مخلوق ۾ سڀني کان سهڻو آهي ۽ جيڪو ماڻهوءَ جي پاسيرن مان سَتُ ڪڍي ڇڏيندو آهي. هو سڀني ديوتائن ۽ انسان جي عقل تي قبضو ڪندو آهي. ۽ هنن جي عقلمنديءَ جي سڀني منصوبن کي بي معنيٰ بنائي ڇڏيندو آهي‘.
يوناني ۽ رومين، ايروس جون اهڙيون تصويرون به ٺاهيون، جن ۾ هن کي پَرَ هئا. هو هوائن ۾ ٿي اُڏاڻو ۽ ڪنهن به ماڻهوءَ کي هڪ هنڌان اُڏائي ٻئي هنڌ کڻي ٿي ويو. ايني ڪرزن (Anne cerson) نالي هڪڙي دانشور ايروس جي ماڻهوءَ کي هڪ هنڌان کڻي ٻئي هنڌ پڄائڻ واري خصلت جي باري ۾ چيو آهي ته: ”اسين جڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي حاصل ڪرڻ جي خواهش ٿا ڪيون، تڏهن ڄڻ ته اسان کي سڏ ٿو ملي ته، اسين پنهنجيءَ جاءِ تان چُرون ۽ اهڙيءَ طرح اسين روحاني طور پنهنجي موجوده حالت (Status quo) مان نڪري، نئين دنيا ۾ ٿا پهچون. شايد اهو ئي سبب آهي، جو اسين محبت کان ڊڄندا آهيون ۽ محبت کي مصيبت سمجهندا آهيون. اصل ۾ محبت اسان کي مصيبت سمجهندا آهيون. اصل ۾ محبت اسان جي اڳ واري قائم ٿيل توازن کي ٽوڙي ڇڏيندي آهي (7).
صوفين لاءِ انساني حُسن غيرفاني حُسن جو جلوو آهي، جيڪو ماڻهوءَ جي دل ۾ عشق جاڳائيندو آهي ۽ عشق ماڻهوءَ کي هن جي موجود حالت (Status quo) مان ڪڍي هن کي هن کان سر بلند ڪندو آهي. اسلامي تصوف جي مشهور فلاسفر ابن العربيءَ کي فاني حُسن ايترو بلند ڪيو، جو لکيائين: هاڻي کان اڳ منهنجو اهو حال هو ته، جيڪو ماڻهو منهنجي دين کي نه مڃيندو هو ۽ ان کان انڪار ڪندو هو، ان کي مان پنهنجو نه سمجهندو هيس، پر هاڻي منهنجي دل سڀ کي پنهنجو ٿي سمجهي. منهنجي دل سڀني هرڻن لاءِ چراگاهه ٿي وئي آهي. اها عيسائي راهبن جي عبادتگاهه، آتش پرستن جو آتشڪدو، حاجين جو ڪعبو، توريت جا الواح ۽ قرآن جو صحيفو آهي. هاڻي مان عشق جي مذهب جو پولڳ آهيان. منهنجو دين به عشق ۽ ايمان به عشق آهي.
اها تبديلي هن ۾، انساني حُسن جي عشق آندي. ابن العربي مڪي ۾ جڏهن هڪڙي ايراني عالم ’مسڪين الدين‘ کان حديث جو درس وٺندو هو، تڏهن هن کي ان جي ڌيءُ ’عين الشمس نظام‘ سان محبت ٿي وئي، جنهن لاءِ هن عشقيه شاعري ڪئي ۽ جنهن شاعريءَ جي پوءِ هن، مُلن جي ملامتن کان بچڻ لاءِ پنهنجي وحدت الوجودي فلسفي جي روشنيءَ ۾ تشريح ڪئي. هُن جو هڪ نظم آهي ته:
هن جي نالي وٺڻ سان ئي
هر طرف خوشبوءِ پکڙجي ويندي آهي.
هن جي پيشاني سج وانگر جرڪندي آهي
هن جا زلف رات وانگر ڪارا آهن
ڪيڏي نه اچرج جهڙي ڳالهه آهي،
جو هن جي منهن تي
رات ۽ ڏينهن ٻئي هڪ ٿي ويا آهن.
افلاطون، ايروس لاءِ چيو هو ته، ”ايروس جي عظمت اها آهي، ته هو نه پاڻ غلط ڪم ڪندو آهي ۽ نه ڪنهن ٻئي کي ڪرڻ ڏيندو آهي. ائين ابن عربي لاءِ عشق جي آتش انسان جي دل ۾ رنگ، نسل ۽ مذهب جي تعصب کي ساڙي رک ڪري ڇڏيو. سڀ ويڇا ختم ٿي ويا، ڇو ته انسان رڳو انسانيت جي سطح تي ئي هڪ ٻئي سان سماجي لاڳاپا رکندا آهن“ (8).
حُسن ۽ عشق جي تاثير جي اها سطح سماجي آهي. ٻي سطح روحانيت ۽ انسان ۽ خدا جي تعلق واري آهي. فاني حُسن ۾، صوفي غير فاني حُسن جو جلوه ڏسندو آهي. صوفي هڪڙي حديث جو حوالو ڏيندا آهن، ته حضور صلي الله عليه وآله وسلم جن فرمايو ته،”الله حُسن آهي ۽ حُسن کي پسند ڪري ٿو“.
ٻئي دفعي فرمايائون ته: ”مون الله کي سهڻيءَ صورت ۾ ڏٺو“، ۽ صوفي سهڻي صورت ۾ الله کي ڏسندو آهي.
هڪڙي دفعي هڪڙي درويش رستي تي هڪڙي سهڻي نوجوان کي ڏٺو ته، هن کي وچ دڳ تي بيهاري ڇڏيائين ۽ يڪ ٽڪ هن ڏانهن ڏسندو رهيو. پوءِ ڪنڌ جهڪائي چيائين ته، جڏهن فاني حُسن جو جلوو ههڙو آهي ته، اُن حقيقي حُسن جو جلوو ڪهڙو هوندو؟ جنهن جو مَٽُ نه آهي ۽ جنهن کي ڪنهن سان به ڀيٽي نٿو سگهجي.
صوفيءَ جو پنهنجي محبوب سان عشق جيتوڻيڪ روحاني هوندو آهي، پر شاعريءَ ۾ ان جو اظهار هو انسان جي جسماني جذبن، احساسن ۽ غير مذهبي (Secular) محاوري ۾ ڪندو آهي. چون ٿا ته، ٻارهين صديءَ جي هڪ ڪناڙ (Kenned) شاعره مها ديوي پاڪا پهريون دفعو خدا جي پيار جو اظهار مرد ۽ عورت جي پيار جي محاوري ۾ ڪيو. ان لاءِ هن جي هيٺين شعر جو مثال ڏيندا آهن.
اي ماءُ، مان بنا اُلن واري باهه ۾ ٿي سڙان،
۽ اهڙي گهاو جا سُورَ ٿي سهان، جنهن مان رت نٿو وهي.
شاهه جي ڪلام ۾ به ”تن جي تونس“ جهڙا بيت ملن ٿا ۽ شاهه جڏهن مومل ۽ سندس ساهيڙين جو حُسن ٿو بيان ڪري، تڏهن پڙهڻ وارو مومل جي جسماني حُسن جي تقدس ۽ روحانيت سان گڏ سندس جسم جي حسيت (Sencuality) کي به محسوس ٿو ڪري ۽ اهڙي طرح روحانيت ۽ حسيت ٻئي پاڻ ۾ ملي ٿيون وڃن.
فاني حُسن، صوفيءَ جي دل ۾ عشق جي باهه ڀڙڪائيندو آهي، اها باهه وسامندي نه آهي، ان ڪري جو پرين پاڻ ان جو سوريندڙ هوندو آهي. شاهه ٿو چئي:
لائي جو ويا، سو منجهين ٿو مَچُ ٻري،
سو اُجهائي ڪٿان، جنهن سوريندڙ سپرين.
پرين پنهنجي عاشق جي دل ۾ محبت جي باهه ٻاري پوءِ پنهنجي ناز و ادا سان ان کي سوريندو رهندو آهي. محبوب جي ناز و ادا کي شاهه ”ٽاڻا سندن ٽوهه“ ٿو چئي:
صورت گهڻو سهڻا، ٽاڻا سندن ٽوهه،
ريلو ڏئي روح، جوکائي سو کامي مري.
محبوب ڪڏهن طاقيون ٿو ڏي ته، ڪڏهن دوست تي در ٿو کولي.
ڪڏهن طاقيون ڏين، ڪڏهن کُلن در دوستن جا،
ڪڏهن اچان، اچڻ نه لهان، ڪڏهن ڪوٺيو نِين،
ڪڏهن سِڪان سڏ کي، ڪڏهن ڳجهاندر ڳرهين،
اهڙا ئي آهين، صاحب منهنجا سپرين.
**
ڀلي ڪيءَ ڀلا پرين! هئن نه مناسب هوءَ،
لائي چتُ، چريو ڪري، پاڻ ڪڍي وئين پوءِ،
توڻي حُبَ نه هوءِ، تپب هو! نه ڪجهن هيڏيون.
ڪڏهن قزاڪي ڪري ساهه وٺي ٿو وڃي:
ساهه وٺي وئين سپرين! ڪري قزاڪي،
دلبر! دل کسي وئين، يارا ٿئين پوءِ ياڪي،
جاڙ مون ضعيف سين، تو جانب جا ڪي،
هت بُت رهيو باقي، ساهه وٺي وئين سپرين!
ڪڏهن ته محبوب عاشق سان ماڳهين ڪاسائڪي ڪار ٿو ڪري، ۽ اهڙو ته اذيت پرست (Sadist) آهي، جو مُڏيءَ ڪاتيءَ سان ٿو عاشق جا انگ وڍي:
ڪٿان سِکئين سپرين! ڪاسائڪي ڪار،
تِکي ڪاتي هٿ ڪري، مُڏيءَ سين مَ مار،
چوري چاڪ نِهار، سورن سانگيڙا ڪيا.
نفسيات جي ٻوليءَ ۾ اهڙي محبوب جي ڪردار کي نرگسي ڪردار چوندا آهن ۽ نفسيات جا ماهر اُن جو وچور ڪندي چوندا آهن ته، اهڙي ماڻهوءَ جي شخصيت هڪ هنڌ بيهي رهندي آهي ۽ ان ۾ ڪا اوسر ٿي نه سگهندي آهي. هو خود پرست ته هوندو آهي، پر هن کي پنهنجو پاڻ ۾ ويساهه نه هوندو آهي، ان ڪري هو ٻين تي به ويساهه نه ڪندو آهي. هو محبت به ان ڪري نه ڪري سگهندو آهي، جو محبت جو بنياد ويساهه آهي. محبت نه ڪري سگهڻ جي ڪري هن جو اندر خالي هوندو آهي. هو ان ڳالهه مان خوش پيو ٿيندو ۽ مزو پيو ماڻيندو آهي ته، هن جو عاشق هن سان محبت ٿو ڪري ۽ اهڙيءَ طرح هو ٻئي جي محبت سان پنهنجي اندر جي خال کي ڀريندو آهي. هو پنهنجي بي ويساهي دل کي ويساهه ڏيارڻ لاءِ عاشق سان مٿين بيتن واري هلت هلندو آهي. اهڙن ڪردارن مان ڪي ٿورا ماڻهو هوندا آهن، جيڪي خود پرستيءَ جي ان ڌُٻڻ مان نڪري، پنهنجو پاڻ کان بلند ٿي سگهندا آهن. اُن جو مثال شاهه جي سُر مومل راڻو ۾ مومل جو ڪردار آهي. راڻي سان ملڻ کان اڳ مومل پنهنجي خود پرستي ۽ نرگسيت جي طلسمي ڪاڪ ۾ قيد هئي. راڻي هن جي نرگسيت جي ان ڪاڪ کي ڪيرائي هن کي هن کان آزاد ڪرايو:
گُجر گهڻا گهائيا، پاڻا لڳس گهاءَ،
مينڌري ملاءُ، لڳس ڪان ڪپار ۾ .
**
جت رايائين راڻن کي، چندن چڪ ڪري،
هاڻي اُنين ڀيڻيين ورهه وراڪا ڏي،
سوڍو سُڃَ ڪري، مومل ماري هليو.
نرگسي ڪردار تي اهو توصيفي نالو نرگس جي گل تان پيو. هڪڙي يوناني ڏند ڪٿا مطابق نرگس گل اصل ۾ هڪڙو تمام سهڻو نوجوان هو. هو جڏهن ڄائو ته هن جي ماءُ هن جي قسمت پڇڻ لاءِ هن کي هڪڙي انڌي نجوميءَ وٽ وٺي وئي ۽ هن کان ٻار جي ڄمار بابت پڇيائين. نجوميءَ کيس ٻڌايو ته ”هي تيستائين جيئرو رهندو جيستائين هو پاڻ کي نه سڃاڻندو.“ نجوميءَ جي ڳالهه ٻُڌي ماءُ ڪوشش شروع ڪئي ته، ڪيئن به ٻار آئينو نه ڏسي ۽ پاڻ کي نه سڃاڻي. ٻار جوان ٿيو ته اهڙو ته سهڻو ٿي پيو، جو جتان به لنگهندو هو، ماڻهو ڪم ڪار ڇڏي هن ڏانهن نهاريندا هئا. عورتون هن تي جان ڏينديون هيون، پر هو ڪنهن ڏانهن ڌيان نه ڏيندو هو. هن آئيني ۾ پنهنجي شڪل ته ڪانه ڏٺي هئي، پر ماڻهن جي نهار مان سمجهي ويو هو ته، هو سهڻو آهي. هو سارو ڏينهن شهر کان ٻاهر جهنگ ۾ گهمندو هو. جهنگ ۾ (Ecko) (پڙاڏو) نالي هڪڙي سهڻي ڇوڪري رهندي هئي. هن کي گهڻي ڳالهائڻ جي عادت هئي. هن جي ان عادت کان بيزار ٿي ٿيرا (Thera) ديويءَ هن کان ڳالهائڻ جي قوت کسي ورتي. هاڻي هوءَ ڳالهائي نه سگهندي هئي، پر ٻيو جيڪو ڳالهائيندو هو، ان جو رڳو پويون اکر ورجائي سگهندي هئي. هڪ ڏينهن ايڪو جهنگ ۾، ان نوجوان کي ڏٺو ته مٿس عاشق ٿي پئي، پر هوءَ ساڻس دل جو حال ڪري نٿي سگهي، رڳو جيڪي ان نوجوان ڳالهايو ٿي، ان جو پويون اکر ٿي ورجايائين. نوجوان هن جي پيار کي ٿڏي ڇڏيو. ايڪو کي ڏاڍو ڏک ٿيو.
هن نوجوان کي پِٽَ ڏني، ته جيئن هن سندس پيار کي ٺُڪرائي، هن کي ايذائيو آهي، ائين هو به پيار ۾ ٺڪرائجي ته جيئن هن کي خبر پوي ته، پيار ۾ ٺڪرائجڻ جو ايذاءَ ڇا هوندو آهي. ديوتائن هن جي پِٽَ ٻُڌي ورتي ۽ هڪ ڏينهن ان نوجوان جهنگ جي هڪڙي تلاءُ تي جهڪي جيئن ئي پاڻي ٿي پيتو ته، تلاءَ جي شفاف پاڻيءَ ۾ هن کي پنهنجو عڪس نظر آيو ۽ پنهنجي سهڻي صورت کي ڏسي، هو پنهنجي ئي عڪس تي عاشق ٿي پيو. هن ان عڪس جا چپ چمڻ لاءِ پنهنجا چپ اڳتي وڌايا ته سندس چپن جي ڇهاءَ سان پاڻيءَ ۾ هلڪيون لهرون اُڀريون ۽ عڪس لهرن ۾ لڏڻ لڳو. هو لڳاتار ائين ڪندو رهيو، پر پنهنجي عڪس جا چپ چمي نه سگهيو. پوءِ هو مايوس ٿي تلاءَ جي ڪناري تي ويهي رهيو ۽ يڪ ٽڪ پنهنجي عڪس ڏانهن نهاريندو رهيو. هن نه ڪجهه کاڌو ٿي نه پيتو ٿي. رڳو ويٺي ٿي پنهنجي عڪس ڏانهن نهاريائين ۽ ائين ويٺي ويٺي هن جو ساهه نڪري ويو. جيئن ته هو ڏاڍو سهڻو هو، ان ڪري ديوتائن موت کان پوءِ هن کي نرگس جو گل بنائي ڇڏيو (9).
مان شروع ۾ چئي آيو آهيان ته، ”رِپَ“ ۽ ”بروو“ شاهه جا محبت جا سُر آهن، جن ۾ محبوب جي وڇوڙي جا ورلاپ ۽ محبوب جي ڪاسائڪي هلت ۽ روش جون شڪايتون آهن. انهن ٻنهي سُرن ۾ شاهه تصوف جو ڪو به فلسفياڻو فقطو بيان نه ڪيو آهي. محبوب جي حُسن جي نهايت ئي مبالغي واري تعريف ڪئي آهي:
ناز منجهاران نڪري، جڏهن پرين ڪري ٿو پنڌ،
ڀُون پڻ ”بسم الله“ چئي، راه چمي ٿي رندُ،
اُڀيون گهڻي ادب سين، حورون حيرت هنڌ،
سائينءَ جو سوڳنڌ، ساجن سڀنئان سهڻو.
شاعريءَ ۾ محبوب جي اهڙي تعريف کي تصور (Concept) چوندا آهن، جنهن جي معنيٰ آهي قياس کان ٻاهر هجڻ. ڪنهن زماني ۾، محبوب جي حُسن جي اهڙي مبالغه آميز تعريف جو انگريزي ادب ۾ گهڻو رواج هو. ان جو مثال هڪڙي گمنام شاعر جي نظم ڊائنا (Diana) جو هي بندُ آهي:
منهنجي محبوبه جي موجودگي
گلاب جي گلن کي ڳاڙهو ڪري ڇڏيندي آهي.
ڇاڪاڻ ته منهنجي محبوبه جا چَپَ ڳاڙها آهن،
جن کي ڏسي گلاب جا گل شرم ۾ ڳاڙها ٿي ويندا آهن.
سوسن گل جون پنکڙيون حسد ۾ پيليون ٿي وينديون آهن،
گينڊي جا گل حسن جي تپش سان ٽڙي پوندا آهن
ڇاڪاڻ ته سج ۽ منهنجي محبوب جي حُسن ۾ هڪ جهڙي تپش آهي (10).
هڪڙي بيت ۾ وري شاهه ٽوههَ جهڙن ٽاڻن ۽ ڪاسائڪي ڪار ڪرڻ واري محبوب کي مومل جي ڍولي جهڙو ڍڪڻهار ڪري پيش ڪيو آهي. مومل پنهنجي ڍول لاءِ چيو هو:
ڍولي ڍڪي آهيان. هيس اُگهاڙي اڳ،
جوڙي وچان جڳ، ڪڪر ڪيائين ڪاڪ جو.
۽ هتي عاشق پنهنجي محبوب لاءِ ٿو چئي:
منهنجي مدائن جي، ڪَلَ پريان پيئي،
ڪڏهن ڪوسا نه ٿيا، ڏوراپو ڏيئي،
ساجن سڀيئي، ڍڪيم ڍول ڍلائيون.
ٻنهي سُرن ۾ شاهه وڏي شاعراڻي ڪماليت سان محبوب جي هجر ۽ وڇوڙي ۾ انسان جي اندر جي ايذاءَ جو اظهار ڪيو آهي. محبوب جي هجر جو غم هڪڙي ڪيفيت آهي، جنهن کي رڳو اهو ماڻهو ئي محسوس ڪري سگهي ٿو، جيڪو ان ڪيفيت ۾ هجي، ٻيو ڪو به محسوس ڪري نٿو سگهي، ڇو جو ڪيفيتون حواسن سان محسوس ڪري نه سگهبيون آهن، شاهه به چئي ٿو ته:
گوندر هٿ نه پير، ورهَ منجهين وَهڻو،
ڪُڙه ۾ قطارون ڪري، سورن لايا سير،
مون جئن گهاري ڪير، هيڪلي رءَ سڄڻين؟
پر شاهه سورَ جي ان ڪيفيت کي پختن عڪسن (Concrectc Images) ۽ تشبيهن سان ائين ٿو بيان ڪري، جو پڙهڻ وارو ان ڪيفيت کي حواسن سان محسوس ٿو ڪرڻ لڳي.
شاهه محبوب جي هجر ۾ سورن جي وڌڻ کي مينهن ۾ پٽن تي سائي گاهه جي ڦٽي پوڻ سان تشبيهه ڏني آهي ۽ پڙهڻ وارو مينهن ۾ ڦٽي آيل گاهه جي صورت ۾ سورکي ڄڻ ته ڏسي ٿو سگهي:
اُٺي جئن مورن، اوڀر ولهارن ۾،
سا پَرِ گوندر ڪن، جُه لوڙائو سڄڻين.
**
جاءِ نه سڄو ڏينهن، هنئڙو اوٺي وڳَ جئن.
هڪڙي تشبيهه آهي ته، جيئن واٽ تي بيٺل وڻ رَئيءَ سان لَٽجندو رهندو آهي، ائين درد جي رئيءَ سان دل لَٽجندي ٿي رهي. اهڙي تشبيهه رڳو شاهه جهڙو شاعر ئي ڏيئي سگهي ٿو:
چَتُر رهي نه چتُ، ويٺين واڳيو نه رَهي،
رَئيءَ لٽجي نَتُ، هينئڙو واٽَ وِرکَ جئن.
اکين جو آرس ڀڃڻ ۽ اُجهاميو ٻرڻ جهڙيون ترڪيبون به رڳو شاهه ئي تخليق ڪري سگهي ٿو.
نيڻَ نه ننڊون ڪن، ڀڳو آرسُ اکڙين،
اُجهاميو ٻرن، توکي ساريو سپرين.
سور جو ههڙو اظهار ته مون اڄ تائين ڪو نه پڙهيو آهي ته، جيئن ڀڳل هڏ ڏکندو رهندو آهي، ائين محبوب جو سُور پل لاءِ به گهٽ يا ختم نٿو ٿئي:
چيتاريان چُڻڪن، وساريان نه وسري،
ويروتار ڏکن، سڄڻ ڀڳي هَڏَ جئن.
يا وري هي تشبيهون ڏسو:
اندر اندريون، جئن سي وانجهيءَ لَٺِ ۾،
مون تي تيتريون، ته ڪيئن ملبو سڄڻين.
**
جئن سي کوهيءَ نارَ، وهن واريءَ گاڏئان،
هينئڙو پريان ڌار، نبيريان نه نبري.
**
جئن مينهن ڪُنڍيءَ پور، تئن دوست وراڪو دل سان
.
هجر جا سُور سهڻ وارو عاشق ڪو تصوراتي ڪردار نه آهي، پر جيئرو انسان آهي. جيئرن جذبن واري وني آهي، جيڪا پنهنجي سماجي صورتحال ۾ ناداريءَ جا ۽ پنهنجي وَرَ جي وڇوڙي جا سُورَ ٿي سهي.
سَٻرُ سيءُ پيو، نه مون سَوڙِ نه گبرو،
نه مون ڪانڌ، نه قُوت ڪي، جوڀن وَهي ويو.
تنين حال ڪِهو، نڌر جنين نجهرا؟
**
اُتر ڏني اوتَ، نه مون سَوَڙِ نه گبرو،
چارئي چِنَيءَ پوتَ، مون ريڙهندي رات گئي.
هجر جي واردات بيان ڪندي ڪندي، شاهه هجر جي سُور کي پنهنجي غم واري نظريي جو رُخ ٿو ڏي ۽ هجر جا سُور سهڻ وارو عاشق ان ڳالهه تي خوش ٿو ٿئي ته، پرينءَ جي وڇوڙي جو سُور گهٽيو نه آهي، پر اڳ کان وڌيڪ آهي ۽ جيئن سسيءَ نٿي چاهيو ته هن جي من اندر جي لوچ ماٺي ٿئي، تئين هي به پنهنجي پاڻ کي مخاطب ٿي چوي ٿو:
لاءِ مَ پچاران، سُک مَ سُمهه، جندڙا!
ڪَرَ جهوري ڪيڻان، ڪالهوڻيان اڄ گهڻي
سسئي ان ڪري پنهنجي اندر جي لوچ کي ماٺو ٿيڻ نٿي ڏنو، جو ان لوچ کيس ”ڪامل ڪوهيارو“ ٿي ڏيکاريو. هن بيت ۾ به عاشق پنهنجي پرينءَ جي پيار ۽ جهوريءَ جي ختم نه ٿيڻ ۽ ڪالهوڻيان اڄ گهڻي هجڻ تي ان ڪري خوش ٿو ٿئي، جو اها جهوري ۽ پيار کيس پرينءَ تائين پهچائيندي ۽ پرينءَ تائين پهچڻ لاءِ ضروري آهي ته، نينهن نهائينءَ وانگر هجي:
نينهن نهائينءَ جئن، ڍڪيو ڪوهُه نه ڍڪئين،
ڄَرَ ڄيري ڇڏي، ته رَڇَ پچندا ڪئن،
تون پڻ ڪريج تئن، جئن ڪنڀار ڪرن ڪَمَ سين.
ساري ڳالهه رَڇ پچڻ جي آهي. هجر جي غم جي باهه ۾ سڙي ڪُندن ٿيڻ جي آهي. سسئيءَ جا رَڇ پڪا ته، هن جو پنهنجي ئي وجود ۾ ڪوهياري سان وصل ٿيو. مومل جا رڇ پڪا ته، هن کي چؤڏس چٽاڻو نظر آيو. هنن سُرن جي عاشق به جيڪڏهن نهائينءَ جهڙو نينهن ڪرڻ سکيو ته، هن جا به رڇ پچندا ۽ پرينءَ جو وصل حاصل ٿيندو، ڇاڪاڻ ته شاهه جي نظريي مطابق گوندر ئي پرينءَ جو گس ٿو ڏيکاري.
[b]حوالا[/b]
1. Buddhism: Religion of no religion – Allan Watts.
2. Bhegved Geeta: translated and interpreted by Franklin Edgerfon.
3. Greek Philosophy W.T.S.
4. Concise Dictionary of Politics, Iain Meben.
5. Dictionary of Literary Terms and Literary theories. J.A.Cuddon.
6. Mythology: Edith Hamilton.
7. Eros and the Soul, Jhones Moore.
8. Philosophy of Ibn Arabi, Room London.
9. The Mythic Journey. Liz Greene and Juliet Sherman Busbe.
10. Dictionary of Literary Terms and Literary theories. J.A.Cuddon.