خدا ۽ سائنس : محمد حسن عسڪري
* هر سائنسدان، پنهنجي علم جي ڪنهن خاص شاخ ۾ اختصاص حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. اها شيءِ هينئر ايترو وڌي چڪي آهي جو پنهنجيءَ جاءِ تي خود هڪ مسئلو بڻجي چڪي آهي.
* نيون دريافتون ايتريون گهڻيون ٿي رهيون آهن ۽ نظريا ايڏو تيزيءَ سان بدلبا رهن ٿا جو سائنسدان هر وقت هڪ مستقل بحراني ڪيفيت ۾ مبتلا رهڻ لڳا آهن. بلڪه شايد اها بحراني ڪيفيت جديد سائنس جي مخصوص اندازِ نظر سان ئي پيدا ٿي آهي.
* اڄڪلهه جا سائنسدان ان خيال تان ئي هٿ کڻي چڪا آهن ته سائنس، اخلاقيات ۽ مذهب جي جاءِ وٺي سگهي ٿي ۽ انساني زندگي ۽ معاشري جي تنظيم ڪرڻ ۽ انسانن جي لاءِ معيار ۽ اقدار فراهم ڪرڻ سائنس جو ڪم آهي.
* مذهب ۽ فلسفي جي باري ۾ هڪ صدي پهريان سائنسدانن جو جيڪو ذهني رجحان هيو، اهو هاڻي گهڻو بدلجي چڪو آهي. ايئن ته سائنسدانن ۾ به خدا جا منڪر آهن. جيئن ٻين شعبن ۾ آهن. هاڻي سائنسدان، خدا جي انڪار ۽ سائنس کي لازم ملزوم نه ٿا سمجهن. سائنس ۽ مذهب جي درميان بنيادي تضاد جو پراڻو تصور آهستي آهستي ختم ٿيندو پيو وڃي. آمريڪي سائنسدان: ”رابرٽ ميليڪن“ صاف لفظن ۾ اعلان ڪيو آهي ته: ”سائنس ۽ مذهب جي درميان ڪنهن قسم جي ڪشمڪش ممڪن ئي ناهي.“
پر اڻويهين صديءَ ۾ سائنسدانن جي پاران مذهب تي جيڪي اعتراض ٿيا هئا، اهي ته هاڻي ختم ٿي ويا آهن، پر ويهين صديءَ جي سائنس، حقيقي مذهب کي قبول ڪرڻ جي بجاءِ ڪوڙا مذهب پيدا ڪري رهي آهي. تنهن ڪري سائنس هاڻي مذهب جي لاءِ وڌيڪ خطرناڪ ثابت ٿي رهي آهي.
* سائنسدانن جي پاران هڪ مبهم انداز جي ”مذهبيت“ ملي ٿي. مثال طور، آئن اسٽائن هڪ پاسي ته اهو چيو آهي ته: ”مذهبي صداقت“ جو جملو (Keleoioustruth) منهنجي خيال ۾ هڪ بي معنيٰ جملو آهي ۽ ٻئي پاسي سائنسدان جي لاءِ ”مذهبي جذبو“ (Religious feelings) کي لازمي قرار ڏنو اٿس.
* ڪجهه سائنسدانن وٽ واضح مذهبي عقيدي جي جستجو به نظر اچي ٿي.
* نون سائنسدانن کي انهيءَ فڪر اچي ورايو آهي ته سمورن علمن ۾ هڪ فلفسياڻي وحدت پيدا ڪئي وڃي، پر اهڙي جستجوءَ ۾ به عام طور تي هڪ مذهبي ابهام يا ٻٽو معيار پيو ڏسجي.
تنهن ڪري اهو بحث ته موجوده سائنس، خدا جي معرفت حاصل ڪرڻ ۾ انسان جي مدد ڪري سگهي ٿي يا نه، نهايت نازڪ ۽ پيچيده ٿي پيو آهي.
جديد سائنس، رياضيءَ جي مدد سان آهستي آهستي، پنهنجو پاڻ کي فلسفي کان آزاد يا الڳ ڪري ڇڏيو آهي، خاص ڪري فلسفهءِ فطرت کان. ان جو مطلب اهوآهي ته: ”جديد سائنس هڪ خاص قسم جو علم ٿي پيو آهي، جيڪو انهن حقيقتن تي بحث ڪري ٿو جن کي حواس خمسه يا اوزارن جي ذريعي فطرت جي دنيا مان حاصل ڪيو ويندو آهي پر ان علم جي افهام ۽ تفهيم منڍئون ان انداز جي آهي، جهڙي رياضيءَ جي مسئلن جي هوندي آهي.“
ان جو نتيجو اهو آهي ته، سائنس حقيقت بابت هڪ مخصوص رويو ۽ اندازِ نظر پيدا ڪري ورتو آهي، جنهن جي بنيادي وصف اها آهي ته سائنسدان جي حيثيت سان سائنسدان جي نگاهن ۾ صرف هيٺيون شيون معنويت ۽ وقعت رکن ٿيون:
* جنهن شيءِ جو مشاهدو ڪري سگهجي ۽ جنهن کي ماپي توري سگهجي.
* اهو طريقئه ڪار، جنهن جي مدد سان مشاهدي ۽ پيمائش جو ڪم مڪمل ٿيندو آهي.
* مشاهدي ۽ پيمائش جي ذريعي حاصل ٿيندڙ حقيقتن جي نئين صدي سان تشڪيل، جيڪا رياضيءَ جي مدد سان پوري ٿي سگهي ٿي ۽ جنهن ۾ وحدت پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي.
سائنس، ڪجهه اهڙا بنيادي خيال به ڪم آندا آهن، جيڪي فلسفي ۾ استعمال ٿيندڙ تصورن مان نڪتا آهن. جهڙوڪ: فطرت، مادو يا علت پر سائنسدانن انهن بنيادي خيالن کي نئين سانچي ۾ گهڙي ايترو محدود ڪري ڇڏيو آهي جو، انهن جو اطلاق صرف تجربي ۽ ناقابل مشاهده مظهرن جي دائري ۾ ٿي سگهي ٿو ۽ انهن جو اظهار به صرف رياضيءَ جي ئي چند متعين علامتن جي ذريعي ٿيندو آهي، جن کي الڳ ڪري ڇڏيو ته انهن خيالن کي سمجهي ئي نه سگهبو.
مثال طور: طبيعيات جي ماهرن، ”معڪوس مادي“ جو تصور پيش ڪيو آهي، جيڪو صرف انهن جي لاءِ معنيٰ رکي ٿو. عام ماڻهوءَ يا فيلسوف جي لاءِ نه! مطلب اهو آهي ته فلسفي جا مسئلا، عام انساني زبان ۾ بيان ٿيندا رهندا آهن ۽ جيڪڏهن عام سمجهه وارو ماڻهو به چند اصطلاح سکي وٺي ته اهو به انهن کي سمجهي سگهي ٿو. پر ويهين صديءَ جي جديد سائنس ۾ کوڙ اهڙا مسئلا آهن، جن کي عام ماڻهو ته ڇا، غيرسائنسدان فيلسوف به سمجهي نٿو سگهي، ڇو جو انهن مسئلن کي عام انساني زبان ۾ بيان ئي نه ٿو ڪري سگهجي. بلڪه هڪ خاص علم جون مخصوص، علامتي رمزون آهن. ان جو نتيجو اهو ٿيو ته سائنس جي لاءِ انساني ٻولي بيڪار ٿي وئي ۽ مختلف ملڪن جا سائنسدان، زبان سان هڪ لفظ ٻولڻ جي بجاءِ، صرف پنهنجي رمزي علامتن جي ذريعي ئي پاڻ ۾ گفتگو ڪري سگهندا آهن. پر ڪو به سائنسدان پنهنجي هم زبان ماڻهن کي ڳالهه ٻولهه يا تجربي جي زبان ۾ سائنس جا ڳوڙها مسئلا قرار واقعي جي طور تي سمجهائي نه ٿو سگهي. ان صورتحال مان اهو خطرو پيدا ٿي رهيو آهي ته، شايد انساني ٻولي ئي آهستي آهستي ختم ٿي وڃي. هي مثالي موجودات، جن کي سائنسدان جو ذهن ترڪيب ڏئي ٿو. رياضيءَ جون علامتي رمزون آهن، جن جي مدد سان سائنس، خارجي دنيا ۾ پنهنجي مرضيءَ جي مطابق ڦير گهير ڪري سگهي، پر گڏوگڏ اهو به ڄاڻندو آهي ته هيءَ دنيا هڪ نامعلوم شيءِ آهي.
دنيا جي حقيقت ڄاڻڻ جو مسئلو، هڪ ايڏو بلند مقام مسئلو آهي، جتي استقرائي طريقن جي بجاءِ، تخيل وڌيڪ ڪم ايندو آهي. اتي پهچي سائنس بس هڪ ئي فڪر هوندي آهي ته دنيا جي ڪجهه مشاهدي جي قابل پاسن جي علامتي رمزن جو اهڙن نظامن ۾ ترجمو ڪجي، جيڪي پنهنجي اندر مربوط ۽ هم آهنگ هجن. سائنسدانن کي جيڪا شيءِ بنيادي طور تي ڪم تي اتساهيندي آهي، اها حقيقت کي ڄاڻڻ جي خواهش آهي. تحقيقي ڪم شروع ڪرڻ کان پهريان، ان جي ذهن جي تهن ۾ اهو يقين ضرور موجود هوندو آهي ته ڪائنات جي حقيقت هڪ پراسرار شيءِ آهي، پر سائنسدان جي حيثيت سان ان جو علم صرف ايستائين محدود رهجي ويندو آهي ته فطرت جا جيڪي قابل مشاهده ۽ قابل پيمائش پاسا آهن، انهن جي ۽ انهن جي لامحدود تفصيلن جي رياضيءَ جي اعتبار سان نئين سري سان تشڪيل ڪري ۽ انهن کي رياضياتي يا نيم رياضياتي انداز سان سمجهي وٺي.
تنگ نظر سائنسدان ۽ وسيع النظر سائنسدان
سائنسدانن جا به قسم ٿيندا آهن:
* تنگ نظر سائنسدان (Eclusire Scientists)
* وسيع النظر يا آزاد خيال سائنسدان (Liberal Scientists)
تفريق جو بذات خود، سائنس سان ڪوئي تعلق ڪونهي. ڇو جو ٻنهي گروهن ۾ اعليٰ درجي جا سائنسدان ملي سگهن ٿا، پر تهذيبي حوالي سان اها تفريق نهايت اهم آهي. تنگ نظر سائنسدانن کي پورو يقين آهي ته انسان دراصل صرف هڪ قسم جو ئي عقلي علم پيدا ڪري سگهي ٿو ۽ اهو سائنس جو علم آهي. انهن وٽ سائنس، مادي ۽ ذهني ذريعن کانسواءِ انساني عقل ڪنهن ٻئي لحاظ کان علم حاصل نه ٿو ڪري سگهي. مذهب بابت، اهڙن سائنسدانن جا ٽي رويا ٿي سگهن ٿا.
* ٿي سگهي ٿو ته اهي ثبوتي فلسفي Positivism جا قائل هجن ۽ مذهب جا بنهه منڪر هجن. (ثبوتي فلسفو، فرانس جي مشهور فلسفي: ”ڪونٽ“ (conet) ڏانهن منسوب آهي. اهو فلسفو انهن شين کي حقيقت سمجهندو آهي جيڪي حواس خمسه جي ذريعي معلوم ڪري سگهجن.)
* باقاعده مذهبن جا ته منڪر هجن، پر ڪنهن خود ساخته مذهب جا قائل هجن، جنهن ۾ خدا جو تصور شامل نه هجي. مثلاً: ”ڪونٽ“ جو گهڙيل ”مذهب انسانيت“! (Religion of Humanity) جنهن کي هو پاڻ ”وحشين جي اشياءَ پرستيءَ جو احياءَ“ چوندو هيو. Positive Regeneration of Fetichism يا ”جولين هڪسلي“(Jullian Huxley) جو ايجاد ڪيل ”وحي کان سواءِ مذهب“ Religion Without revelation جنهن بابت ان جي موجد جو گمان آهي ته اهو مذهب ”سائنس جي طريقئه ڪار“ مان پيدا ٿيندو آهي.
* ائين به ٿي سگهي ٿو ته اهي ثبوتي فلسفي جا قيدي نه هجن ۽ سائنس جي علم سان گڏ، گهرو مذهبي يقين به رکندا هجن، پر گڏوگڏ ان مذهبي يقين کي جذبي جي دنيا سان واڳيل ۽ ماوراءِ عقل سمجهندا هجن.
تنگ نظر سائنسدانن جو رويو انهن ٽنهي مان ڪهڙو به هجي، انهن وٽ اها ڳالهه بهرحال طئه ٿيل آهي ته: ”خدا جي وجود کي عقلي دليلن سان اهڙيءَ طرح ثابت نه ٿو ڪري سگهجي، جو پورو يقين اچي وڃي.“
پر اها دعويٰ ته قابلِ مشاهده ۽ قابلِ پيمائش مظهرن جي علم کانسواءِ ٻيو ڪو به عقلي علم ٿي نه ٿو سگهي، جنهن جي ڇاپ خود ان تي پوندي آهي. ڇو جو مظاهر جو علم به ته صرف مظاهر جي درميان واسطو ڳولهڻ تائين محدود ناهي. بلڪه ڪا ٻي شيءِ آهي. تنهن ڪري ان معاملي ۾ وسيع النظر سائنسدانن جي راءِ بلڪل مختلف آهي. اهي ان ڳالهه لاءِ بلڪل تيار آهن ته مظاهر جي حدن کان اڳتي وڃي ڪري به شين کي عقلي طور تي سمجهڻ جي ڪوشش ڪجي.
ويهين صديءَ جو سڀ کان وڏو ماهرِ طبيعيات آئن اسٽائن، وسيع النظر سائنسدانن جي قبيلي مان ئي هيو. عرصي تائين ان جو خدا بابت تصور تقريباً اهوئي رهيو جيڪو ”اسپنوزا“ فيلسوف جو هيو. (يعني اهو تصور ته: ”خدا، مادي شين جي اندر تحليل ٿيل آهي“) پهريان ته ان کي شخصي خدا (Personal God) جي وجود تي شڪ هيو، پر عمر وڌڻ سان گڏوگڏ ۽ طويل غور فڪر کانپوءِ هن مڃي ورتو ته: ”سائنس، مظاهر فطرت جي جيڪا عقلي توجيهه ڪري ٿي، ان ۾ فطرت، جنهن حيثيت ۽ جنهن انداز سان داخل ٿيندي آهي، ان جو منطقي مطالبو آهي ته: ”شخصي خدا موجود آهي.“
آئن اسٽائن، 1950ع ۾ هڪ جرمن اخبار جي نمائندي کي بيان ڏيندي چيو هيو ته: ”خدا جو منڪر هجڻ ته ٺهيو، مان ته ”هڪ شخصي خدا تي ايمان رکان ٿو“. بيان جو اهو مطلب ناهي ته سائنس جي ذريعي خدا جو وجود ثابت ٿي ويو هو، يا سائنس خدا جي وجود کي هڪ تشريحي اصول جي طور تي پئي استعمال ڪري. ان بيان جو مطلب اهو آهي ته جڏهن اسين سائنس جي ممڪن يا غير ممڪن هجڻ جي مسئلي تي غور ڪيون ته فلسفياڻن دليلن جي ذريعي ان نتيجي تائين پهچي وڃون ٿا ته: ”خدا جو وجود آهي!“
اڄڪلهه جي مشهور سائنسدانن مان ”هائسن برگ“ ۽ ”اوپن هائمر“ به وسيع النظر آهن ۽ عظيم سائنسدان ”ميڪس پلانڪ“ جو شمار به ان گروهه ۾ ٿيڻ گهرجي. حالانڪه ان پنهنجي فلسفيت کي سائنس جو لباس اوڍائي رکيو هيو. هو، شخصي خدا تي ته نه، پر هڪ اهڙي ذهانت تي ايمان رکندو هيو، جنهن کي پوري قوت حاصل آهي ۽ جيڪا ڪائنات تي حڪمراني ڪري ٿي.“ سندس خيال هيو ته: ”فطرت جي مطالعي وارا علم، جنهن نظام ڪائنات جي نشاندهي ڪن ٿا ۽ مذهب، جنهن خدا تي يقين رکي ٿو، انهن ٻنهي کي اسين مترادف سمجهي سگهئون ٿا، بلڪه اسان کي اهوئي سمجهڻ گهرجي.“ اهڙي قسم جي بيانن جو هڪ مثبت پهلو آهي ۽ هڪ منفي! مثبت پهلو ته اهو آهي ته: ”بيان، تجربا، مشاهدا قابل پيمائش حقيقتن جي دائري کان اڳتي نڪري وڃن ٿا. ان جي منطي پهلو جي اندروني ڪمزوري اها آهي ته منجهن ابهام ۽ ٻچاپڙائپ موجود آهي. ”مثال طور، اهو سوال ٿو پيدا ٿئي ته جنهن عقل يا ذهانت کي پوري سگهه حاصل هجي، اها شخصي هجڻ کانسواءِ ڪائنات تي حڪمراني ڪيئن ٿي ڪري سگهي؟ مذهب جنهن خدا تي يقين ٿو رکي، اهو ڪائنات کان بالاتر آهي ۽ ان خدا، ڪائنات جو نظام جوڙيو آهي، پر جيڪڏهن ان خدا کي فلسفياڻي طور تي نظام ڪائنات جو مترادف قرار ڏجي ته خدا ۽ ڪائنات جو مادو هڪ ئي بڻجي ويندو. اهو، پوءِ مذهب جو خدا ته نه ٿيو. يونانين جي فلسفين جو خدا ٿيو! ”ماري تين“، سائنس دانن جي دل جو چور پڪڙي ورتو آهي، پر هو ان ڳالهه مان مطمئن نظر اچي رهيو آهي ته، ڪجهه جديد سائنسدان، خدا جو ”شخصي“ تصور قبول ڪرڻ لڳا آهن. ”شخصي خدا“ يورپ جي عيسائين جو خدا ته ضرور آهي، پر اسلامي نقئطه نظر سان اهو به شرڪ آهي. جيئن حضرت مجدد الف ثاني رحمت الله عليه پنهنجي هڪ مڪتوب ۾ بار بار چيو آهي ته: ”الله پاڪ ته وراءَ الوراءِ ثم وراءَ الوراءِ ثم وراءَ الوراءِ آهي.“ اڄڪلهه مستشرقن جي پاران سرٽوڙ ڪوششون ٿي رهيون آهن ته مسلمان به خدا جو ”شخصي تصور“ قبول ڪري وٺن.
انگريزي مستشرق: ”نڪلسن“ ته وڏي دعويٰ سان چيو آهي ته، ڀلي مسلمان اها ڳالهه تسليم نه ڪن، پر دراصل اسلام ۾ به خدا جو تصور، ”شخصي“ آهي. افسوس آهي ته ڪجهه جديد تعليم يافته مسلمان، سوچڻ سمجهڻ کانسواءِ ئي مستشرقن جا لفظ دهرائڻ لڳا آهن. حالانڪه مغربي مفڪرن جي بنيادي ڪمزوري اها آهي ته تثليث جي عقيدي ۾ ڦاسي ڪري هو، تنزيهه ۽ تشبيهه جو صحيح مطلب نه ٿا سمجهي سگهن. دراصل مغربي زبانن ۾ انهن لفظن جا مترادف لفظ ئي موجود ڪونهن. عام طور تي جيڪي به لفظ Transcendece ۽ Immamnce استعمال ڪيا ويندا آهن، اهي خود ابهام پيدا ڪن ٿا.
ان قسم جو ذهني ابهام، سائنسدانن جي بيانن ۾ اڪثر ملندو آهي. تنگ نظر سائنسدان، جڏهن سائنس جي دائري مان ٻاهر نڪري ڳالهه ڪندا آهن ته، اهو ابهام ۽ اشتباهه انهن جي بيانن ۾ لازمي طور تي موجود هوندو آهي. ان جو ڪارڻ اهو آهي ته هو، سائنس کانسواءِ حقيقت جي ڪنهن ٻئي عقلي علم کي جائز ئي نه ٿا سمجهن يا ايئن چئو ته سائنس کانسواءِ هو، ڪنهن ٻئي علم کي عقلي مڃين ئي نه ٿا.
ان جو نتيجو اهو ٿو بيهي ته، چاهي هو ثبوت جا قائل نه هجن ۽ اهو نه سمجهندا هجن ته اسين مظاهر کانسواءِ ڪنهن ٻي شيءِ جو علم حاصل ڪري ئي نه ٿا سگهون. چاهي هو، مظهرن کي هڪ اونهي ۾ اونهي حقيقت جو صرف هڪ پهلو ئي قرار ڏيندا هجن ۽ مظهرن کان اڳتي نڪرڻ جي ڪوشش ڪندا هجن، پر ان ڪوشش جي سلسلي ۾ به هو، سائنس جي تصورن مان ئي ڪم وٺندا آهن ۽ اها بنهه بي قاعدي ۽ غير مناسب شيءِ آهي. يا وري اهڙا سائنسدان اها غلطي ڪندا آهن ته، جڏهن کين مختلف تصورن کي پاڻ ۾ مربوط ڪرڻ واسطي ڪنهن عقلي اصول جي ضرورت پوندي آهي ته هو اهڙو اصول ڪنهن فلسفي مان کڻي وٺندا آهن، جيڪو سائنس جو ويس ڍڪي سامهون آيو هجي ۽ سڀ کان وڏو فلسفو اهوئي هوندو آهي، جيڪو ويس ڍڪيل هجي.
وسيع النظر سائنسدانن جو مطالعو بنهه ٻيو آهي. ابهام ته خير، انهن وٽ به ملي ٿو، پر انهن جي ذهني ساخت ڏسندي اسين چئي سگهئون ٿا ته اهو ابهام انهن وٽ لازمي ناهي. بلڪه اتفاقي آهي، تنهن ڪري اميد ڪري سگهجي ٿي ته آهستي آهستي ان گروهه جا گهڻا سائنسدان ان ابهام مان نجات ماڻي وٺندا. ان ڪم جي لاءِ شرط اهو آهي ته فيلسوف، سائنس جي تحت ايندڙ علمن تي وڌيڪ توجهه ڏين ۽ انهن جون ٻوليون سکن. ٻئي طرف سائنسدان، فلسفي جي طريقئه ڪار ۽ ٻوليءَ کان آگاهه ٿين ۽ گڏوگڏ اهي ٻئي، اهو به چڱيءَ طرح سمجهي وٺن ته ٻيا ماڻهو، جيڪا ٻولي استعمال ڪندا آهن، اها صرف انهن جي ڪم جي لاءِ مناسب ۽ موزون آهي ۽ ٻين ڪمن ۾ ان جو استعمال جائز ڪونهي.
[b]مرڪزي سوال
[/b] اسان جي دور ۾ جيڪو سوال مرڪزي اهميت رکي ٿو، اهو آهي ته حقيقت جو علم اسين صرف ”مظاهر“ جي اعتبار سان Phenomenally سائنس جي ذريعي ئي حاصل ڪري سگهون ٿا يا ”وجودي“ اعتبار سان Oritlosiclly فلسفي جي ذريعي به حاصل ڪري سگهئون ٿا؟
اهو سوال، سائنسدانن کان وڌيڪ عام ماڻهن جي لاءِ اهم آهي. ڇو جو صنعتي دور جي تهذيب ۾ عام ماڻهو، روزانو اهو ڏسندو آهي ته سائنسدان، دنيا ۾ طرحين طرحين ڦير گهير ڪري رهيو آهي. ان تي عام ماڻهو جيڪي سائنسدان ناهن، اهو سمجهڻ لڳا آهن ته جيڪڏهن ڪنهن شيءِ جي عقلي لحاظ کان قدر ۽ قيمت آهي ته صرف واقعات ۽ انگن اکرن جي! ان اندازِ فڪر جو نتيجو اهو آهي ته ماڻهن جي ذهن مان وجود جو احساس ئي غائب ٿي ويو آهي.
تنگ نظر سائنسدانن کي گهٽ ۾ گهٽ اهو ته علم آهي، سائنس ڇا آهي، ان جون حدون ڪهڙيون آهن؟ پر انهن عام ماڻهن کي سائنس جو تر جيترو به تجربو ڪونهي. اهي ماڻهو ته نهايت سادگيءَ سان اهو يقين رکن ٿا ته حقيقت کي سمجهڻ جو واحد عقلي ذريعو بس سائنس ئي آهي. بلڪه ايستائين سمجهڻ لڳا آهن ته: ”انساني زندگيءَ جي سمورن سوالن جا عقلي جواب، سائنس وٽ موجود آهن.“
ان رويي جو نتيجو اهو ٿيو آهي جو، جيستائين انهن ماڻهن جو تعلق آهي، خدا جي وجود جو عقلي علم، هاڻي وڃي هڪ لا يعني شيءِ بچيو آهي. اهو عقلي علم، ڀلي انساني عقل جي سڌي سنئين ۽ فطري استعمال جي شڪل ۾ هجي، يا کڻي فلسفياڻي طرز فڪر جي باضابطا شڪل ۾، اهي ٻئي طريقا انهن ماڻهن وٽ بيڪار ٿي پيا آهن.
ٿي سگهي ٿو ته جن ماڻهن جا عقل، اهڙيءَ طرح سنڍ ٿي ويا آهن، اهي به ڪو ديني مسلڪ واري خدا تي مذهبي قسم جو عقيدو رکندا هجن، ان عقيدي جون ٽي صورتون آهن:
* خدا جو فضل ۽ خدا جو عطيو هجي.
* ماڻهو، پنهنجي اندر عقلي ضرورتون محسوس ڪندو هجي ۽ انهن کي پورو ڪرڻ جي اهائي واٽ ڪڍي هجائين.
* ڪنهن خاص ماحول سان سمجهوتو ڪرڻ جي لاءِ اها تدبير ڪڍي هجائين.
بهرحال، اهڙا ماڻهو، ڀلي خدا کي مڃيندا هجن، پر جيستائين عقل جو تعلق آهي، اهي دراصل خدا جا منڪر ئي آهن. اهي حالتون نهايت غير معمولي آهن. اهو ته ٺيڪ آهي ته مذهبي عقيدو هڪ اهڙي شيءِ آهي جيڪا عقل کان بالاتر آهي. عام حالتن ۾ ان عقيدي سان گڏ اهو مفروضو به شامل ٿئي ٿو ته خدا جي وجود کي عقلي اعتبار سان به يقين ڪري سگهجي ٿو.
اسان کي فلسفي جي نوعيت ۽ سائنس کان ان جي الڳ هجڻ کي چڱيءَ طرح سمجهڻ گهرجي. فلسفو هڪ خودمختيار باضابطه علم آهي ۽ اهڙا آلئه ڪار رکي ٿو، جيڪي ان سان مخصوص آهن. تنهن ڪري فلسفياڻن نظرين ۾، مٿان فلسفياڻي تفڪر جو اضافو ڪري ڇڏجي. بلڪه ان جي لاءِ ذهن جي فلسفياڻي تربيت ۽ فلسفياڻن آلات جو استعمال ضروري آهي.
سائنس ۽ فلسفي ۾ بنيادي فرق اهو آهي ته: ”سائنس مظاهر جو علم آهي، ان جا اثرات عجيب ٿيندا آهن پر انهن جي قيمت انقلابي تبديلين جي صورت ۾ ادا ڪرڻي پوندي آهي. سائنس جو ڪم اهو آهي ته مادي ۽ فطرت ۾ عمل- ردعمل جا جيڪي کوڙ قابل مشاهده ۽ قابل پيمائش سلسلا هلندا رهندا آهن، انهن جا رموزي نقشا اسان جي لاءِ تيار ڪري وٺي.
[b]ان بيان مان چار نتيجا ٿا نڪرن:
[/b]* سائنس جو موضوع، مظاهر آهن، روح ۽ خدا ناهي. ٻين لفظن ۾ سائنس جو موضوع: ”ڪثرت“ آهي ”وحدت“ ناهي.
* سائنس جو طريقئه ڪار مشاهدو ۽ پيمائش آهي، جيڪي انهن حقيقتن جو علم حاصل ڪرڻ ۾ مفيد نه ٿا ٿي سگهن. هتي مشاهدو ۽ پيمائش ممڪن ڪانهي.
* مادي جي سلسلي ۾ به، سائنس رڳو ان جي ڪارڻن جو مطالعو ڪري سگهي ٿي.
* جيڪڏهن مادي ۽ فطرت جي حقيقت سمجهڻ جو سوال هجي ته سائنس ڪارڻن کان اڳتي نه ٿي وڃي سگهي.
ان جي برعڪس، فلسفي جي مدد سان اسين اهو ادراڪ حاصل ڪنداآهيون ته: ”شيون، پنهنجي ذاتي ۽ لاينفڪ/اڻٽر حقيقت جي لحاظ کان ڇا آهن. ”ان ادراڪ“ کي استحڪام ته وڌيڪ حاصل هوندو آهي پر قيمت اها ادا ڪرڻي پوندي آهي ته فلسفو پنهنجو توجهه صرف اصولن ۽ لوازمات تائين محدود ڪري وٺندو آهي. حالانڪه فلسفو عام سمجهه ۽ فطري زبان کي هڪ بلند ترين سطح تي ضرور کڻي ويندو آهي، پر انهن ٻن شين ۽ فلسفي جي درميان تسلسل قائم رهندو آهي. ان کان علاوه فلسفو، حسياتي تجربن مان ته خير ڪم وٺندو ئي آهي، پر ان جو دارومدار نه صرف عقل جي تعميري قوت تي آهي، بلڪه قوتِ ادراڪ تي به آهي. مطلب ته: ”سائنس ۾ اهو تسلسل قائم نه رهندو آهي ۽ سائنس انساني عقل جي قوتِ ادراڪ تي ان حد تائين ڀروسو ناهي ڪندي.“
ٻين لفظن ۾ ايئن چوڻ گهرجي ته انساني عقل ۽ فلسفو ٻنهي جو بنيادي موضوع ”وجود“ آهي. دراصل اهو فلسفي جو ڪم آهي ته اسان کي فطرت جي باري ۾ جيڪو علم حاصل ٿيو آهي. ان ۾ ڪنهن طرح جي وحدت پيدا ڪري، پر ان جو اهو طريقو ڪونهي ته فلسفو سائنس جي تشريحات کي پنهنجي تشريحات ۾ شامل ڪري ڇڏي. صحيح طريقئه ڪار اهو آهي ته سائنس جي فراهم ڪيل تشريحن کي فلسفو پنهنجي نقطئه نظر سان ۽ پنهنجي انداز سان سمجهي.
اهو فرض سرانجام ڏيڻ جي لاءِ فلسفي کي ٽي ڪم ڪرڻا پوندا:
* خود سائنس جي طريقئه ڪار جي وضاحت ڪري، ڇو جو سائنس هڪ ته عقلي يا رموزي حقيقتن کي تشڪيل ڪندي آهي، جن جو بنياد، واقع پيمائش تي هوندو آهي ۽ ٻئي پاسي اهڙا پيچيده رمزون پيدا ڪري ٿو، جن ۾ مظهرن جي لحاظ کان حقيقت، محض انهن عقلي حقيقتن سان گڏ اهڙي بري طريقي سان گاڏڙ ساڏڙ ٿي ويندي آهي جو، ٻنهي کي الڳ نه ٿو ڪري سگهجي.
* فلسفي کي اها صفائي ڏيڻي پوندي ته فلاڻا فلاڻا تصورات، جيڪي سائنس سان مخصوص آهن، انهن کي ڪنهن قسم جو ”وجودي بنياد“ حاصل ٿي سگهي ٿو.
* فلسفي کي اهو ٻڌائڻو پوندو ته وٽس اهي ڪهڙيون صداقتون آهن، جن جو سائنس جي نظرين ۽ معلومات جي ڏينهون ڏينهن وڌندڙ ذخيرن سان ڪنهن نه ڪنهن قسم جو تعلق آهي؟ ۽ جيڪڏهن ضرورت پوي ته پنهنجين ڪجهه صداقتن ۾ مناسب ردوبدل به ڪرڻي پوندي.
هاڻي بحث جو هڪ ٻيو رخ ڏسو؛ وجود صرف حسياتي تجربي جي دائري تائين محدود ڪونهي، بلڪه ان کان اڳتي به وڃي ٿو. انساني عقل جا اهي بنيادي تصورات، جيڪي بذات خود وجود تي بحث ڪن ٿا، پهريان ته تجربي جي دائري ۾ اچن ٿا. پر بطور تشبيهه جي، انهن حقيقتن تي به عائد ٿي سگهن ٿا، جيڪي تجربي ۽ حسياتي تصديق جي گرفت ۾ نه ٿا اچي سگهن ۽ جن جو تعلق روحاني يا ”حسيات کان ماورا“ دنيا سان آهي.
هتي اها ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته: فلسفو ڪا اهڙي شيءِ ڪانهي جيڪا انساني عقل جي فطري استعمال کان بلڪل اڻ لاڳاپيل هجي. فلسفو، اهڙي فطري استعمال جو هڪ اعليٰ ترين درجو آهي. جتي پهچي ڪري، علم، دانائي بڻجي ويندو آهي. عام ماڻهوءَ جو فهم به عقل جو استعمال ڪندوآهي ۽ فلسفو به! بس، فرق صرف اهو آهي ته فلسفي جي تشڪيل تنقيدي عمل سان ٿيندي آهي ۽ فلسفي کي به بيان تي به پوري قدرت حاصل هوندي آهي. فلسفي کان اڳ به انسان، عقل کي فطري طور استعمال ڪندو آهي. اهڙي حالت ۾ عقل کي تربيت حاصل ناهي هوندي، پر ان عمل ۾ بي ساختگي هوندي آهي. فلسفي ۾ اچي ڪري انساني عقل، تفڪر جي ذريعي ڪمال درجي کي پهچي ويندو آهي ۽ پختگي حاصل ڪري وٺندو آهي. هاڻي، اهو دليلن جي ذريعي پنهنجي ڳالهه وضاحت سان ثابت ڪري سگهندو آهي ۽ ان کي پنهنجي صحيح هجڻ جو شعور به هوندو آهي.
انساني عقل جي تربيت چاهي ٿي هجي يا نه ٿي هجي، پر ان جي ماهيت ئي ڪجهه اهڙي آهي جو علت جو تصور ۽ عليت جو اصول اسان کي تجربي جي دائري کان اڳاهون وٺي ويندو آهي. آمريڪي سائنسدان: ”ڊاڪٽر آءِ. وي“ ٺيڪ چيو آهي ته جڏهن ٻار عليت جو اصول استعمال ڪندو آهي ۽ پڇندو آهي ته شيون ڇو موجود آهن ته، اهو ٻاراڻي ذهنيت جو اصول استعمال ناهي ڪندو، بلڪه ان سوال جو اهو مطلب آهي ته هاڻي ان جي اندر ذهني زندگي واقعي به پيدا ٿي رهي آهي.
تنهن ڪري خدا جي وجود جو احساس هڪ فطري عمل آهي، جيڪو فلسفي کان اڳ به انسان کي حاصل هوندو آهي. اهو علم، وجود جي هڪ خلقي ۽ وجداني شعور کان شروع ٿيندو آهي ۽ ماڻهو، براهه راست اهو سمجهي وٺندو آهي ته جيڪڏهن اهڙو وجود آهي، جنهن ۾ عدم به شامل آهي يا اهڙيون شيون آهن، جيڪي ممڪن ئي نه هجن. جهڙوڪ: خود منهنجو وجود جنهن کي موت اچي سگهي ٿو، يعني اهڙو مطلق ۽ قائم بالذات وجود، جيڪو سڀني موجودات کي هستي عطا ڪندو آهي ۽ وجود ۾ به آڻيندو آهي. ان ماقبل فلسفئه علم جي وضاحت ايئن به ٿي سگهي ٿي ته، اهو علم، ان اصول جو بي ساخته اطلاق آهي...ڪاريگر کانسواءِ ڪائي ڪاريگري ممڪن ڪانهي.
مابعد الطبيعياتي حڪمت، يعني فلسفي جي دائري ۾ خدا جي وجود جو اهڙو فلسفياڻو علم به هوندو آهي، جيڪو پوريءَ ريت پنهنجو جواز ۽ استحقاق ثابت ڪري سگهي ٿو ۽ جيڪو بحث جو اهو طريقو استعمال ڪندو آهي، جنهن ۾ عقلي ضابطن جي پوري پابندي هوندي آهي. خدا جي وجود تي ان قسم جو عقلي ۽ فلسفياڻو بحث حضرت مولانا محمد قاسم نانوتوي پنهنجي ڪتاب: ”تقرير دلپذير“ ۾ به ڪيو آهي.
[b]خدا جي وجود جا فلسفياڻه دليل
[/b] خدا بابت فلسفياڻي بحث جا مثال، ”سينٽ ٽامس“ جا چار طريقا (Four Ways) آهن.
* پهرئين طريقي جو بنياد حرڪت يا تغير (Motion or change) تي آهي. اسان جي دنيا ۾ تغير، هڪ ٺوس ۽ روز مشاهدي ۾ ايندڙ شيءِ آهي. تغير جي ذريعي هڪ شيءِ ٻيو ڪجهه بڻجي ويندي آهي، جيڪا اها پهريان نه هئي، پر ڪائي شيءِ پنهنجو پاڻ کي اهو ڪجهه نه ٿي ڏئي سگهي، جيڪو وٽس نه هجي. گهٽ کان گهٽ قوت Potency جي لحاظ کان ته اهوئي حال آهي ۽ قوت ڇڙو پنهنجي ٻل تي Actnrtion نه ٿي بڻجي سگهي. جتي به حرڪت يا تغير هوندو، اتي ڪا ٻي شيءِ به هوندي جيڪا تغير پيدا ڪري رهي آهي ۽ ان تغير جي علت آهي.
هاڻي جيڪڏهن اهو سبب يا علت خود به تغير پذير آهي ته پوءِ ان جو مطلب اهو آهي ته، ان کي به حرڪت ۾ آڻڻ وارو ڪو ٻيو فاعل (Agent) آهي. جيڪڏهن هڪ فاعل کان ٻئي فاعل تائين هلندا وڃو، اهو سلسلو ڪڏهن به ختم ڪو نه ٿيندو. جيڪڏهن ڪو فاعل اول نه هجي ته ٻين سمورن فاعلن جي فعل جو سبب حقيقت ۾ معلوم نه ٿو ڪري سگهجي. تنهن ڪري اسان جي لاءِ هڪ اهڙي علت اوليٰ يا علت العلل تي پهچي ڪري رڪجي وڃڻ لازمي آهي، جنهن جي ڪا به علت نه هجي ۽ جيڪا هر قسم جي تغير کان ڪلي طور تي آجي هجي، ڇو جو اها هر لحاط کان ڪامل هوندي.
*ٻئي طريقي جو بنياد انهن فاعلي علتن تي آهي، جيڪي دنيا ۾ عمل ڪنديون آهن. ٽئين طريقي جو بنياد انهن ٻن ڪارڻن تي آهي جيڪي شين ۾ ملنديون آهن. يعني هڪ اها جهت ته شيءِ جو وجود ڪنهن ٻي شيءِ تي موقوف آهي (Contingency)؛ ۽ ٻي جهت آهي وجوب جي. اهي ٻئي طريقا به هڪ اهڙي علت اوليٰ (Prime carose) ڏانهن وڃن ٿا، جنهن کانسواءِ ٻيون علتون نه ڪي موجود هونديون نه ڪي عمل ڪنديون ۽ جنهن جو وجود مطلق طور تي واجب ۽ لازم ٿيندو، لاانتها هوندو، خود پنهنجي ذات سان قائم هوندو ۽ ادراڪ ۽ بيان جي حدن کان ٻاهر هوندو.
* ٽيون طريقو انهن مرتبن Pegpecs تي مبني آهي، جيڪي شين ۾ هونديون آهن. اها حقيقت آهي ته شين ۾ قدر ۽ قيمت ۽ ڪمال جا مرتبا هوندا آهن. پر هڪ پاسي ته اهو آهي ته جتي به مرتبا هوندا اتي لازمي هوندو ته ڪٿي هڪ اعليٰ ترين مرتبو به هجي ۽ ٻئي پاسي اهو آهي ته هڪ شيءِ سٺي آهي ۽ ٻي ان کان بهتر آهي، پر هڪ ٽئين شي به ٿي سگهي ٿي، جيڪا ان کان به بهتر هجي. ان مان نتيجو اهو ٿو نڪري ته شين جي اندر سٺائي، حسن ۽ وجود جا جيترا مرتبا ٿي سگهن ٿا، انهن ۾ اعليٰ ترين مرتبو دستياب ٿي نٿو سگهي. جن شين کي اسين ڏسندا آهيون، ڇهندا آهيون، انهن منجهان ڪنهن ۾ به سٺائي، سونهن ۽ وجود پنهنجي ڪمال درجي ۾ نه ملندو آهي. سٺائي، سونهن ۽ وجود جو اعليٰ ترين مرتبو ڪنهن ٻئي هنڌ ملندو آهي... يعني هڪ اهڙي ”وجود اوليٰ“ (Prime Being) ۾ جيڪو شين کي سٺائي، سونهن ۽ وجود عطا ڪندو آهي.
* چوٿين طريقي جو بنياد ان اندروني نظام (Order) ۽ بامقصد نظم و ضبط (Governance) تي آهي جيڪو اسان کي ڪائنات ۾ ملي ٿو. اسين ڏسندا آهيون ته مادي ڪائنات ۾ سموريون شيون مستحڪم رشتن جي هڪ نظام ۾ منسلڪ آهن، جيڪو پائيدار به آهي. صرف ان هڪ ڳالهه سان پتو پوي ٿو ته اهي شيون محض اتفاق سان پيدا ناهن ٿيون، بلڪه ڪو مقصد آهي، جيڪو پوري ڪائنات ۾ عمل ڪري رهيو آهي. تنهن ڪري لازمي آهي ته اهو مقصد يا ارادو هڪ اهڙي عقل سان وابسته هجي، جنهن تي شيون پنهنجي ماهيت ۽ پنهنجي فطري عمل، ٻنهي تي ڀاڙينديون هجن. مطلب ته آخر ۾ اسين هڪ اهڙي ”عقل ڪل“(Intellectlonce) جو وجود تسليم ڪرڻ تي مجبور ٿي پئون ٿا جيڪو سمورين شين ۽ ڪائنات کان مٿانهون هجي، جنهن جو عقلي عمل ئي Intellection ان جو وجود هجي ۽ جيڪو تمام موجودات جي علت اوليٰ هجي.
مٿي بيان ڪيل طريقن ۾ هڪ اهم خوبي اها آهي ته اسين عقلي دليلن جي ذريعي هڪ اهڙي علت ادنيٰ تائين پهچون ٿا جيڪا مطلق طور تي ۽ ڪلي طور تي ڪائنات کان به بالا ۽ برتر آهي ۽ ادراڪ ۽ بيان کان به! وري وجود، سٺائي ۽ عقل وغيره جا تصور هجن يا خودعلت جو تصور. اهي سڀ ان علت اوليٰ کي سڌو سنئون گرفت ۾ آڻي نه ٿا سگهن. بلڪه محض تشبيهه جي طور تي By analogy يا شين جي آئيني ۾ ان جو عڪس ڏسبو هجي. انهن تصورن جي هڪ معنيٰ ته اها خدا جي نسبت سان نڪري ٿي ۽ ٻي معنيٰ اها آهي، جيڪا انهن شين جي نسبت سان نڪري ٿي جن تائين اسان جي پهچ آهي. اهي ٻنهي قسمن جون معنائون پاڻ ۾ مشابهت ته رکن ٿيون، پر بنيادي طور تي هڪ ٻئي کان مختلف آهن. اسين بذات خود علت اوليٰ کي پنهنجي گرفت ۾ آڻي نه ٿا سگهون. خدا کي جهڙو وجود حاصل آهي، اهڙو ڪنهن ٻي هستيءَ کي حاصل ناهي. خدا، جنهن معنيٰ ۾ خير محض آهي. ان معنيٰ ۾ ڪا ٻي هستي خير ناهي. خدا جو ڄاڻڻ ۽ ان جي پاران محبت ڪرڻ، اهڙو آهي، جهڙو ڪنهن ٻي هستيءَ جو ڪونهي.
اها ڳالهه نظر ۾ رکڻ گهرجي ته ”ٽامس اڪوائناس“ جي چئن طريقن جي خلاف، حقيقت ۾ ڪائي تنقيد ڪارائتي ناهي. ان سلسلي ۾ جديد زماني جو فلسفو هڪ المناڪ غلطيءَ جو شڪار ٿي رهيو آهي. فرانسيسي فلسفي ”ويڪارت“ جو خيال هيو ته: ”هڪ مطلقاً ڪامل هستيءَ جي تصور سان ئي لازمي طور تي براهه راست اهو نتيجو ٿو نڪري ته اها هستي موجود به آهي، جنهن کي عام طور تي ”وجود جو دليل“ چئبو آهي. ان تي ”ڪانٽ“ جو اهو اعتراض بلڪل بجا آهي ته اهڙو ”ثبوت“ دراصل ثبوت ناهي پر ڪانٽ جو اهو بيان غلط فهميءَ تي منبي آهي ته: ”خدا جي وجود جا ٻيا دليل ان وجودي دليل تي بيٺل آهن“ ۽ انهن مڙني جي تهه ۾ اهوئي دليل نظر اچي رهيو آهي جو تڏهن ڪانٽ نتيجو ڪڍيو ته: ”خدا جي وجود جو ڪو صحيح ثبوت ئي ڪونهي“ ۽ ڪانٽ جي مقلدن به ان ڏس ۾ انجي پيروڪاري ڪئي، پر اها چٽي ڳالهه آهي ته ”ٽامس“ جي ”چئن طريقن“ ۾ بحث جو آغاز هڪ مطلقاً ڪامل هستيءَ جي تصور سان نه ٿو ٿئي. بلڪه بحث ٻئي پاسي کان ٿو شروع ٿئي. ٽامس وٽ ته بحث جو آغاز ڪجهه عمومي ۽ ناقابل ترديد حقيقتن کان ٿو ٿئي ۽ انهن حقيقتن مان اهو نتيجو ڪڍيو وڃي ٿو ته هڪ علت اوليٰ جو وجود لازم آهي... جيڪا مطلقاً ڪامل هجي، مطلق ڪمال جو تصور بحث جي شروع ۾ ناهي ايندو، بلڪه آخر ۾ ايندو آهي. وري اهو به ياد کو ته خدا جو وجود ثابت ڪرڻ جي لاءِ انهن چئن طريقن کان علاوه ٻيا به طريقا آهن. خود مون (مصنف) هڪ پنجون طريقو تجويز ڪيو آهي. سچ ته اهو آهي ته: ”انسان وٽ خدا جي وجود جي علم حاصل ڪرڻ جا اوترائي طريقا آهن، جيترا زمين تي هلڻ جي لاءِ قدم آهن. يا جيترا رستا خود انسان جي دل ڏانهن وڃن ٿا. ڇو جو اسان وٽ وجود ۽ حسن جا جيترا به ذاتي ذخيرا آهن، انهن جو هر پاسي کان احاطو، هڪ اهڙي هستيءَ جي بي انتها وسعت ڪري رکيو آهي، جيڪا واحد به آهي ۽ موجود به!
هاڻي هڪ نهايت اهم ۽ پيچيده بحث ڇڙي رهيو آهي. قديم طبيعيات ۽ علم هيئت اسان جي آڏو ڪائنات جي اهڙي تصوير پيش ڪندو هيو، جنهن کي عام ماڻهوءَ جو تخيل جذب ڪري سگهندو هيو ۽ جنهن جو بيان عام زبان ۾ ٿي سگهندو هيو. هاڻي سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته ڇا ويهين صديءَ جي سائنس به ڪائنات جي ڪا اهڙي تصوير پيش ڪري سگهي ٿي؟ ان سوال جا ٽي جواب ڏنا ويا آهن:
* جديد سائنس اهڙي قسم جي تصوير پيش ڪرڻ کان قاصر آهي. ڪجهه ماڻهن جو خيال آهي ته اسان جي زماني جو اخلاقي ڏيوالو ۽ ذهني زوال وڏي حد تائين انهيءَ شيءِ جي ڪري ئي آهي. جديد مغربي ادب، مصوري ۽ فنون به جديد سائنس جي ڪائنات جو ڪوئي مڪمل ۽ تسلي بخش تمثيلي نمونو پيش نه ڪري سگهيا آهن. قديم ۽ جديد سائنس جي ان فرق کي سمجهڻ جي لاءِ سوئٽزرلينڊ جي مسلمان مصنف ”بورڪ هارٽ“ جو ڪتاب Alchemy ڏسو.
* فرانس جو شاعر: ”پال واليري“ جيڪو رياضيءَ جو ماهر به هيو، اها دعويٰ ٿو ڪري ته جديد سائنس، مادي حقيقت جو جيڪو نقشو پيش ڪيو آهي، اهو مغربي شعر ۽ ادب ۾ پهريان ئي موجود آهي.
* ڪجهه ماڻهو، سائنس جي نظرين کي جوڙي هڪ تصوير ٺاهڻ جي ڪوشش ڪري رهيا آهن. موجوده مضمون جي مصنف ”ماري تين“ به اهائي ڪوشش ڪئي آهي. بحث جي اهميت کي سامهون رکندي، وضاحت جي خاطر اسين سائنس جي نظرين کي الڳ الڳ نمبر وار پيش ڪريون ٿا.
جديد سائنس ۽ خاص ڪري طبيعيات جي کوڙ بنيادي تصورن ۽ نظرين جو عام فطري ٻوليءَ ۾ ترجمو ٿي نه ٿو سگهي ۽ نه ڪي وري تخيلاتي انداز ۾ ان جو نقشو چٽي سگهجي ٿو. بهرحال، جديد سائنس سان ڪائنات جي ڪنهن نه ڪنهن قسم جي تصوير ضرور ٺهي پوي ٿي. ان تصوير جا عناصر هن ريت آهن:
* مادي ۽ توانانيءَ جو ميلاپ
”اڻويهين صديءَ جي آخر تائين، سائنس، مادي کي ڪائنات جي بنيادي حقيقت تسليم ڪندي هئي. هاڻي ويهين صديءَ ۾ بنيادي حقيقت توانائيءَ کي چئجي ٿو ۽ مادي کي، توانائيءَ جي هڪ مخصوص شڪل ڳڻائجي ٿو. تنهن ڪري في الحال مادو ۽ توانائي مترادف لفظ بڻجي پيا آهن. ان نظريي جي لحاظ کان ڪجهه ماڻهو چوڻ لڳا آهن ته جديد سائنس ماديت کي رد ڪري ڇڏيو آهي ۽ روحانيت جي قريب اچي وئي آهي، پر اسين چاهي ديني لحاظ کان غور ڪريون، چاهي پراڻي معقولات جي روءِ سان، ڳالهه اتي جو اتي رهي. هيءَ اڻويهين صديءَ جي سائنس، روحانيت تي جيڪي اعتراض ڪندي هئي، اهي ته نئين سائنس به ڪيا آهن ۽ ان لحاظ کان جديد سائنس، دين جي مخالفت ۾ مددگار ثابت ٿي سگهي ٿي، پر حقيقي روحانيت کان دوري اڃا به باقي آهي. بلڪه نظر جو فريب تهان وڌي ويو آهي.
* طبيعياتي عدم تعين
هتي ”آئن اسٽائن“ جي نظريئه اضافت ۽ ”پلانڪ“ جي نظريئه مقاوير برقيات ڏانهن اشارو ڪيو آهي، جن جي روءِ سان طبيعياتي حقيقت ڪا منجمد ۽ متعين شيءِ ڪانهي، بلڪه حرڪي ۽ غير متعين توانائي آهي.
* زمان ۽ مڪان جو دوري تسلسل
هتي به ”آئن اسٽائن“ جي نظرين ڏانهن اشارو آهي، جن جي روءِ سان زمان ۽ مڪان الڳ الڳ ناهن، بلڪه ٻئي هڪ ئي سلسلي ۾ ڳنڍيل آهن.
ان نظريي مان اهو مفهوم ٿو نڪري ته زمان ۽ مڪان، اندران خالي ۽ پهريان کان وجود ۾ ايندا آهن.
* ڪشش ثقل جي عمل جا حلقا
خلا جي ٽيڙائپ جي ڪري عمل جا اهي حلقا ڪشش ثقل کي ڪنهن مخصوص قوت جي ضرورت کان بلڪل بي نياز بڻائي ڇڏيندا آهن. ايستائين جو ايٿريا جذب ڪرڻ جي قوت کي به وچ ۾ آڻڻ لازمي ناهي رهندو.
* برقيات
برقيات ۽ ستارن جي ڪائنات، جنهن ۾ ستارا، عنصرن جي آسماني تجربي گاهن جو ڪم ڏيندا آهن.
* ڪائنات محدود آهي، پر ان جي آخري حدن تائين پهچڻ ممڪن ڪونهي.
* ڪائنات پنهنجي حرڪي قوت جي ذريعي ارتقا پذير آهي ۽ اعليٰ تر شڪليون پيدا ڪري رهي آهي، جن ۾ عنصرن جو ذخيرو ۽ انفراديت وڌندي پئي وڃي.
ڪائنات جي اها تصوير، هڪ اهڙو نقشو يا تمثيلي نمونو فراهم ڪري ٿي، جيڪو صحيح قسم جي فلسفي جي گهڻن قضين جي لاءِ ان تصوير کان گهڻو موزون آهي، جيڪو نيوٽن جي سائنس پيش ڪري ٿي.
ان کان علاوه ان تمثيلي نموني جي عين مرڪز ۾ اسان کي ڪجهه اهڙا تصورات ملن ٿا، جيڪي جديد سائنس جي رڳ رڳ ۾ سمايل آهن ۽ ان جي لاءِ لازمي آهن ۽ جن جو تعلق براهه راست اسان جي فلسفي قسم جي نظريئه فطرت سان به آهي.
ارتقا جو نظريو:
ارتقا جو نظريو، جنهن ۾ سموري مادي ڪائنات جي ارتقا به شامل آهي، ۽ خاص طور تي جاندار نامياتي جسمن جي ارتقا به. سائنس جي ڪجهه نهايت عام قسمن جي اصولن وانگر ”نظريئه ارتقا“ به ڪو اهڙو منطقي نتيجو ڪونهي، جنهن کي دليلن سان ثابت ڪيو ويو هجي. بلڪه ان قسم جو ابتدائي تصور يا مفروضو آهي، پر ان نظريي سان مظاهر جي تشريح ۽ تعبير ۾ ايتري مدد ملي ٿي، جو هڪ ڀيرو اهو نظريو قائم ٿي ويو ته هاڻي سائنسدانن جو ذهن ان کانسواءِ ڪم نه ٿو ڪري سگهي.
مطلب ته هڪ لحاظ کان نظريئه ارتقا، عيسوي تصور سان هڪجهڙائي رکي ٿو. چيو وڃي ٿو ته، عيسوي دور کان پهريان قديم ظاهر پرست يونانين ۽ رومين جو عقيدو اهو هو ته ڪجهه مستقل ۽ غير متحرڪ مثالي نمونا آهن، جيڪي انساني زندگيءَ ۾ بار بار ظاهر ٿين ٿا ۽ اهڙيءَ طرح انساني تاريخ ۾ ساڳئي ئي نوعيت جي دورن جو تڪرار ٿيندو رهندو آهي. ان جي ابتڙ، عيسائيت، اها تعليم ڏني ته انساني تاريخ ۾ تڪرار يا اعادو ناهي ٿيندو ۽ تاريخ هڪ خاص رخ ۾ به هلي رهي آهي. جيڪڏهن اها راءِ درست آهي ته اسين چئي سگهئون ٿا ته، نظريئه ارتقا سائنس ۾ زمان ۽ تاريخ جي جهت به شامل ڪري ڇڏي آهي ۽ ان ريت اسان جي فطري علم ۽ عيسوي تصور جي درميان هڪ قسم جي هڪجهڙائي پيدا ڪري ڇڏي آهي.
نظريهءِ ارتقا تي شڪ ۽ شبهن جو اظهار اڄڪلهه ته خير، خود سائنسدانن جي پاران به گهڻو ٿي رهيو آهي، پر هڪ عرصو اڳ فرانسيسي شاعر: ”ريمي وگورمون“ پنهنجي ڪتاب: ”Physioiology of love“ ۾ اها دعويٰ ڪئي هئي ته: ” نظريهءِ ارتقا دراصل سائنس جو نظريو ناهي، بلڪه عيسوي تصورن جي سائنس جي مٿي ڪوڙڻ جي ڪوشش آهي. مسئلي جو ٻيو پاسو اهو آهي ته اڻويهين صديءَ ۾، جڏهن نظريهءِ ارتقا مغرب ۾ ماڻهن جي آڏو آيو ته عيسوي عقيدن ۾، اهڙو زبردست زلزلو برپا ٿيو جو عيسائيت، اڄ تائين پاڻ سنڀالي نه سگهي آهي. اسلامي حقانيت ۽ اسان جي عالمن جي صحيح نظر جو ان کان وڌيڪ ٻيو ڪهڙو چٽو ثبوت هوندو ته ”اسلامي ملڪن ۾ نظريهءِ ارتقا جو اهڙو شديد ردعمل نه ٿي سگهيو... نظريهءِ ارتقا ۾ عيسوي تصورات هجن يا نه هجن، بهرحال ان جي تعبير هڪ ٻي صورت سان به ٿي سگهي ٿي. نظريهءِ ارتقا جي تحت ڪجهه اهم تصورات اچن ٿا.“
* عنصرن جي پيدائش.
* سيارن جي تاريخ جا مختلف دور.
* جاندار جسمن جي دائري ۾ ارتقائي شاخن جي بي شمار قسمن جي تاريخي واڌ ويجهه.
جيڪڏهن اسين انهن شين کي فلسفياڻي تناظر ۾ رکي ڪري بحث ڪنداسين ته، اسان کي مڃڻو پوندو ته ارتقائي علت جي طور تي، انهن سڀني کان پهريان هڪ خدا هجڻ گهرجي، جيڪو سڀ کان بالاتر هجي. جيڪو مخلوقات جي وجود کي به سامهون رکي ۽ ان جي قوتِ محرڪه کي به ۽ جيڪو مٿان کان ان کي حرڪت ۾ آڻي ته جيئن ڪمتر شين کان بهتر شيون سامهون اچي سگهن ۽ جڏهن ريڙهه جي هڏيءَ واري جانور جي سلسلي جي چوٽيءَ تي پهچي ڪري انسان کي ظاهر ڪندڙ خدا، ان عمل ۾ هڪ خاص مداخلت ڪري ۽ پهرئين انسان ۽ ان نئين نوع جي عمر فرد جي لافاني روح کي عدم مان وجود ۾ آڻي. نظريهءِ ارتقا کي سمجهڻ جو صحيح نظريو اهو آهي جو اهڙي طريقي سان ڏسئون ته، اهو نظريو اسان جي سامهون هڪ منظر پيش ڪري ٿو، جنهن جي عظمت ۽ وسعت اسان جي ذهنن ۾ خدا جي حاضر ناظر هجڻ جي صف ۽ ان جي فاعليت جي احساس کي تهائين شديد بڻائي ڇڏي ٿي.
ان کان علاوه سائنس فطرت جو ڪو اميد افزا تصور پيش نه ٿي ڪري. ارتقائي عمل ۾ جيڪا ترقي ٿيندي آهي، ان جي قيمت به ڏاڍي ڳري ادا ڪرڻي پوندي آهي. فطرت جي باري ۾ اسان جو علم جيترو تفصيلي ٿي ويندو آهي، اها ڳالهه به اوتري وڌيڪ واضح ٿيندي ويندي آهي ته فطرت جا ٻه رخ آهن:
* هڪ ته فياضي ۽ نشو و نما جو عنصر آهي، جيڪو وجود جي گهراين مان نور پکيڙي رهيو آهي.
* ٻئي پاسي برباديءَ جو قانون آهي. تباهي ۽ موت جون قوتون آهن سنگدلي ۽ درندگي آهي. خود ارتقا جي عمل ۾ اهڙيون ڪوششون سامهون اچن ٿيون، جن کي ڪاميابي نصيب ناهي ٿيندي ۽ هر پاسي هڪ بي رحميءَ واري ڇڪتاڻ نظر ايندي آهي. اهي سموريون شيون به مادي جي دنيا ۾ موجود آهن ۽ ان جو اڻٽر حصوآهن. جڏهن اسين انسان تي غور ڪندا آهيون ته ڏسندا آهيون ته اهو هر پاسي کان طرحين طرحين جي مسخ ڪري ڇڏيندڙ قوتن ۾ گهيريل آهي، جيڪي مٿس حملا ڪنديون رهنديون آهن. علم انسانيت ۽ علم نفسيات، ان قصي جا داستان ئي ته آهن ته انسان پنهنجي ماهيت جي لحاظ کان مڙني جانورن کان برتر هجي ته ڀلي هجي، پر جاندارن ۾ سڀني کان وڌيڪ بدنصيب به آهي، تنهن ڪري عقل جنهن جي تعميل ته ايمان جي ذريعي ئي ٿيندي آهي، جڏهن سائنس جي روشنيءَ ۾ دنيا کي ڏسندو آهي ته، اها حقيقت تهائين چڱي نموني سمجهي وٺندو آهي ته فطرت پنهنجي دائري ۾ ڪيتري به سٺي ڇو نه هجي پر ڪافي ناهي ۽ اهو به سمجهي وٺي ٿو ته انسانيت جي گهرين کان گهرين اميدن جي لاءِ مٽيءَ ۾ ملي وڃڻ مقدر ناهي ته ان جو سبب اهو آهي ته: ”اسان جي اندر خدا جي عطا ڪيل هڪ اهڙي قوت ڪم ڪري رهي آهي، جيڪا فطرت کان بهتر آهي.“