خواجه محمد زمان جو فڪر ۽ عرفان
هڪ لحاظ سان اها حقيقت آهي ته امام رباني جي مجدد واري شخصيت ۽ حيثيت ۽ سندس مڪتوبات ۾ اختيار ڪيل علمي طرز استدلال گهڻي حد تائين مستقبل ۾ پڻ نقشبندي سلسلي جي فڪر جي مقابلي ۾ شهودي فڪر کي ترجيح ڏيڻ لڳا. اها به حقيقت آهي ته وجودي فڪر نقشبندين ۾ امام ربانيءَ کان الڳ به موجود هو ۽ کانئس پوءِ ڪن نقشبندي بزرگن وٽ نظر اچي ٿو. هن سلسلي ۾ خود امام ربانيءَ جي مرشد خواجه باقي بالله جو لاڙو وحدت الجود جي طرف هو. ايتري قدر جو سندس وجودي رنگ ۾ چيل چند رباعين جي شرح امام ربانيءَ کي ڪرڻي پئي.
نقشبندي سلسلي جو ٻيو وڏو بزرگ خواجه محمد پارسا (وفات 822ــ 1489) هو. جنهن وري ابن عربيءَ جي مشهور تصنيف فصوص الحڪم جي شرح لکي آهي ۽ ان کانسواءِ سندس رساله قدسيه ۾ پڻ وجودي فڪر جهلڪي ٿو. اهڙي طرح يعقوب چرخي (وفات 851 ــ 1447) جيڪو بهاءُ الدين نقشبند (وفات 791 ــ 1390) کان فيض يافته هو. تنهن پنهنجي تفسير چرخي ۾ به اهوئي انداز اختيار ڪيو آهي. نائين صدي هجريءَ ۾ مولانا جاميءَ جو مرشد خواجه عبيدالله احرار (وفات 895 ــ 1489) جو پڻ اهوئي طرز فڪرآهي. ليڪن نقشبندين جي پوري تاريخ ۾ مولانا جاميءَ (وفات 898 ــ 1492) وجودي فڪر جو وڏي ۾ وڏو نمائندو آهي. جنهن نقد النصوص في شرح فصوص الحڪم جي شرح عربي ۽ فارسيءَ ۾ ۽ ان کان علاوه فارسي نثر ۽ نظم ۾ لوائح جهڙو مختصر رسالو لکي. ابن عربي ۽ وجودي فڪر کي هر دلعزيز بنائي ڇڏيو. اهڙي طرح امام ربانيءَ کان پوءِ شاه ولي الله دهلوي (وفات 1176 ــ 1762) آهي جيڪو پاڻ چشتي ، قادري ۽ نقشبندي سلسلن ۾ بيعت هو. ۽ جنهن جي وڏن جي طريقت جو سلسلو آدم بنوريءَ سان ملي ٿو. جيڪو وري امام ربانيءَ جو وڏو خليفو هو. شاه ولي الله مڪتوبات مدني ۾ وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود جي باري ۾ حتمي راءِ قائم ڪندي چيو هو ته ٻنهي ۾ حقيقت کان وڌيڪ لفظي اختلاف آهي. بهرحال سڀني وجودي توڙي شهودي حضرات ۾ مشترڪ ڳالهه هيءَ آهي ته سڀئي مولانا روميءَ جي مثنوي کي سند سمجهي ان مان اشعار حوالي طور آڻن ٿا. دراصل مثنوي رومي جي اها جامعيت ئي آهي جو سڀئي مڪتب فڪر منجهائنس يڪسان طور مستفيد ٿين ٿا ۽ اها ئي ڳالهه مثنويءَ کي هر دور ۾ هر قسم جي صوفين ۾ مقبول بنائي ٿي.
سلطان الاولياء پنهنجي وقت جي هڪ وڏي علمي شخصيت هيو جنهن جو وڏي ۾ وڏو ثبوت سندس هي چوراسي بيت آهن. ليڪن ان کان علاوه تازو ڊاڪٽر بلوچ جي تحقيق جي نتيجي ۾ ملفوضات ۾ ارڙهين صديءَ جي عالمن ۽ مشاهيرن جا جيڪي خط منظر عام تي آيا آهن. انهن ۾ هڪ خط خواجه صاحب جو آهي جيڪو عالمانه انداز تحرير جو بي مثال نمونو پيش ڪري ٿو.
خواجه محمد زمان صاحب لاءِ پڪ سان چئي سگهجي ٿو ته هو اسلامي تصوف جي اعليٰ علمي روايت ۽ فارسي زبان ۾ تصوف جي شاعرانه روايت کان چڱي ريت باخبر هو. هو مڪتوبات امام رباني مان به گهڻو مستفيض ڏسجي ٿو. ته مثنوي رومي جو به دلداده آهي گرهوڙي فتح الفضل ۾ واضح طور لکيو آهي ته سلطان الاولياء ڪڏهن ڪڏهن مثنوي مان بيت پڙهندا هئا.
هڪ دفعي مثنويءَ جو هي بيت پڙهيائون :
گفتگو ئے عاشقاں درکار رب
جو شش عشق است نے ترک ادب
معنيٰ خدا جي معاملي ۾ عاشقن جي گفتگو عشق جي جوش سبب آهي ان جو مطلب ادب کي ترڪ ڪرڻ هرگز ناهي.
ٻئي دفعي وري هي بيت پڙهيائون:
صد ہزاراں کیمیا حق آفرید
کیمیائے ہمچو صبر کس ندید
معنيٰ حق تعاليٰ لکين ڪيميا پيدا ڪئي آهي، پر صبر جهڙي ڪيميا ڪنهن نه ڏٺي
هڪ موقعي تي حافظ شيرازيءَ جو هي بيت پڙهيائون:
گوئے توفیق سعادت درمیاں فگند اند
کس بمیداں در نمی آمد سواراں را چہ شد
معنيٰ سڀاڳ جي توفيق وارو کينهون وچ ۾ اڇليو اٿن ڪوبه ميدان ۾ نٿو اچي . سوارن يعني عاشقن کي الائجي ڇا ٿيو آهي.
اهڙي طرح مثنوي کان علاوه ديوان حافظ مان به اڪثر شعر پڙهندا هئا جيئن فردوس العارفين مان معلوم ٿئي ٿو . بهرحال خواجه محمد زمان جي فڪر تي وڌ ۾ وڌ اثر مثنوي روميءَ جو نظر اچي ٿو. هيٺيان بيت مثنويءَ جي اثر تحت ئي سرجيل لڳن ٿا:
پڇين جان ٻروچ، تان پاسي ڪر پرهيز کي،
جنين ڏٺو هوت، تن دين سڀئي دور ڪيا.
هن بيت جي پس منظر منظر ۾ مولانا روميءَ جو هي بيت آهي:
مذہب عشق از ہمہ دیہناجدا ست
عاشقاں را ملت و مذہب خدا ست
معنيٰ عشق جو مذهب ٻين مڙني مذهبن کان نيارو آهي، عاشقن جو دين مذهب سڀ ڪجهه خدا آهي.
يا هي بيت ڏسو
صوفين صاف ڪئو ، ڌوئي ورق وجود جو
تڏهن تن ٿئو، جيئري پسڻ پرينءَ جو
مثنوي روميءَ ۾ انهي مطل جا ڪيترا شعر آهن. پر هي هيٺيون بيت ڏسو:
خویش را صافی کن از اوصاف خود
تابہ بینی ذات پاک صاف خود
معنيٰ پاڻ کي پاڻيئي جي ڳالهين کان آجو ڪر ته ذات پاڪ کي پاڻ ۾ ڏسي سگهين.
صوفين وٽ عشق ۽ عقل جي ڀيٽ عام آهي. سلطان الاولياء جو بيت آهي
اوڏيون جي عشق کي عقل ان ڪناءِ
عقل سودو آڇ ڪري عشق ڌر فرماءِ
عشق اُهِي ئي ڊاههِ عقل جي اَڏَ ڪري.
مثنوي روميءَ ۾ عشق ۽ عقل تي ڪيترا ڀيرا بحث ٿيل آهي هڪ هنڌ چوي ٿو:
لا ابالی عشق باشد نے خرد
عقل آں جوید کز آں سودے برد
( معنيٰ اهو عشق آهي جنهن کي ڪو ڀئو ڀولو ڪونهي ۽ نه عقل! عقل ته هميشه نفعي ڪي طلب ۾ رهي ٿو.)
مثنوي جو هڪ بيت هن ريت آهي.:
ترس موئے نیست اندر پیش عشق
جملہ قربانند اندر کیش عشق
(معنيٰ عشق وارن کي وار برابر به ڀئو ڪونهي بلڪ عشق جي راهه ۾ سڀ ڪجهه قربان ڪن ٿا)
اهڙي طرح صورت ۽ معني عدم ۽ هستي مڪان ۽ لامڪان، جوهر ۽ عرض، جز ۽ ڪُل، آئينه ۽ حقيقت، عارف ۽ عاشق، ذات ۽ صفات، ميثاق ۽ الست يا حيات ۽ موت، اُهي سڀ مثنوي روميءَ جا خاص موضوع آهن. جن جو پڙاڏو سلطان الاولياء جي چوراسي بيتن ۾ ملي ٿو.
مثنوي روميءَ ۾ عارف ۽ زاهد جي ڀيٽ ڪيل آهي ته عارف جي ڪهڙي منزل آهي ۽ عابد يا زاهد ڇا ٿو چاهي؟
سیر عارف ہر دمے تا تخت شاہ
سیر زاہد ہر مہے یک روزہ راہ
( معنيٰ عارف جو سير هر گهڙي بادشاهه (حقيقي) جي تخت تائين رسائي آهي. زاهد جو سير هر مهيني ۾ هڪ ڏينهن جي برابر آهي)
خواجه صاحب جو بيت آهي:
عابد زاهد اوريان عارف عين مگن
هو روادار رکت جا، هي هٿان هٿ گهرن،
ساعت سال چون، پسڻ ڌاران پرينءَ جي
مٿين بيت ۾ اهو خيال ته عارف ۽ عاشق کي نقد پلئه پوي ٿو ۽ هو رکت يا اوڌر جا قائل نه آهن مثنويءَ جي هيٺين بيت مان ورتل آهي:
زانکہ عاشق در دم نقد است مست
لا جرم از کفر و ایماں برتر است
( معنيٰ ڇاڪاڻ ته عاسق نقد ( محبوب جو مشاهدو) ماڻڻ ۾ مست آهي تنهنڪري هو لازمي طور ڪفر ۽ ايمان کان مٿي آهي)
اهو خيال مولانا رومي مثنوي جي پهرين دفتر ۾ حضرت موسيٰ عليه السلام ۽ ڌنار جي آکانيءَ ۾ پيش ڪيو آهي جتي هو چوي ٿو:
کفر تو دین ست و دینت نور جان
ایمنی و ز تو جہاں در امان
( معنيٰ : تنهنجو ڪفر دين برابر آهي ۽ تنهنجو دين روح جي روشني آهي تون ڇٽل روح آهين بلڪ هي جهان تنهنجي ڪري امن ۾ آهي)
کفر و ایماں نیست آں جائے کہ اوست
زانکہ او مغز است و ایں دو رنگ و پوست
( معنيٰ ڪفر ۽ ايمان اتي ناهن جنهن جاءِ تي هو پاڻ آهي ڇو ته هو پاڻ مغز يعني اصل آهي ۽ هي ٻئي ان جي کل ۽ رنگ وانگر آهن)
اهڙي طرح مثنويءَ جو هي بيت ڏسو:
چیست معراج فلک ایں نیستی
عاشقاں را مذہب و دیں نیستی
ہیچ کس را تا نگردد او فنا
نیست رہ در بارگاہ کبریا
(معنيٰ: جيسيتائين ڪو (سالڪ) فنا نه ٿيو آهي. ايسيتائين هو خدا جي درگاه جو رستو نه لهندوآسمانن جو معراج ڇا آهي؟ اها به فنائيت يا نيستي آهي)
مطلب ته عاشقن جو دين مذهب نيستي آهي هاڻي خواجه صاحب جو هي بيت ملاحظه ڪريو:
جڏهن ڪير لڌوءِ تڏهن لڌوءِ سُپرين،
جانسين لهين ڪين کي، تانسين هوت نه هوءِ،
‘ان ربي عليٰ صراط مستقيم‘ رندن راه اهوءِ،
ڪلمو تت ڪفر ٿئو هوت جتهم هوءِ،
نفي ۽ اثبات کان پرين پاڪيزوءِ
لالن سندي لوءِ، تر تنافض ناهه ڪو.
عاشقن جي اصل منزل علم يعني ڪين آهي ۽ انهن جو وجود يعني هجڻ سان ڪو واسطو ناهي. هو هر خوف ۽ اميد کان پري آهن. خواجه صاحب جي هيٺين بيت ۾ اهو خيال نهايت بليغ انداز ۾ سمايل آهي.
عدم اوتارون نامرادي سمرو
ڪفر ۽ اسلام کان لنگهي هوت لڌون
ڇڏي خوف اميد کي سڄڻ صحي ڏٺون
رضا راحت سندون، موران مڱن نه ڪي ٻيو
مثنويءَ ۾ عدم ۽ وجود جي نسبت ڪيترا شعر آهن. پر هيٺيان ٻه بيت ملاحظ ڪريو:
عاشقاں اندر خیر زوند
چوں عدم یک رنگ و عکس واحدند
( معنيٰ: عاشقن عدم ۾ پنهنجا خيما کوڙيا آهن. هو پاڻ عدم وانگر هڪ رنگ وارا ۽ هڪ روح وارا آهن)
ٻيو بيت آهي:
عاشقاں را کا نبود با وجود
عاشقاں را ہست بہ سرمایہ سود
( معنيٰ: عاشقن جو وجود يا هئڻ سان ڪو واسطو ناهي. عاشقن واسطي بغير موڙيءَ جي نفعو آهي.)
عاشق ڪفر ۽ ايمان کان گذري محبوب سان ڪيئن ٿا ملي سگهن؟ ان جي سمجهاڻي روميءَ هن ريت ڏني آهي:
کفر و ایماں ہر دو خود دربان اوست
کوست مغز و کفر و دیں اورا دو پوست
( معنيٰ: ڪفر ۽ ايمان اهي ٻئي پاڻ ان جا دربان آهن ڇو ته اهو پاڻ مغز يا اصل آهي ۽ ڪفر ۽ دين ٻئي ان جي کلن وانگر آهن)
“ موتوا قبل ان تموتوا“( يعني مرڻ کان اڳ مرڻ)
صوفيانه شاعريءَ جو هر دور ۾ اهم موضوع رهيو آهي طبعي موت انساني خواهشن جي خاتمي جو نالو آهي انڪري صوفين وٽ مرڻ کان اڳ مرڻ جو مطلب آهي ته طبعي موت کان يعني جيئري هوندي هر قسم جي خواهشن کي ترڪ ڪرڻ انهيءَ کي صوفين جي اصطلاح ۾ “ مرڻ کان اڳ مرڻ” ڪوٺيوويو آهي. بلڪ ان کي دائمي حياتيءَ سان تعبير ڪيو ويو آهي.
ليڪن “ موتو قبل ان تموتوا” يا موت ۾ حياتي آهي. روميءَ جو سڀ کان وڌيڪ پسنديده موضوع آهي ۽ انهيءَ خيال کي ڪيترن نمونن ۾ پيش ڪيو آهي. ابن منصور حلاج جي باري ۾ هو خود ابن منصور جا هي ابيات پيش ڪري ٿو:
اقتدون اقتدعون يا ثقات
ان في قتلي حياتا يا ميات
( معنيٰ: مون کي ماريو مون کي ماريو او منهنجا سڄڻو!بيشڪ منهنجي مرڻ ۾ جيئڻ ئي جيئڻ آهي.)
انهيءَ مرڻ جي باري ۾ هو وڌيڪ چوي ٿو:
گر بریزد خون آں دوست زد
پائے کوہان جان بر افشانم برد
آزمودم در مرگ من زندگی است
چوں رہم زیں زندگی پابندگی است
( معنيٰ : منهنجو تجربو آهي ته موت ۾ زندگي آهي. جيئن ئي هن زندگيءَ مان ڇوٽڪارو ملندو ته پوءِ اها دائمي يا هميشه واري زندگي آهي. )
هاڻي سلطان الاولياء جا هي بيت ملاحظ ڪريو:
جي محبت منجهه مئاءِ، سي مور نه مون ڪڏهم،
“ من قتلت هُ فانا ديت ه، وڏي ملهه وئاءِ
ان الدين عندالله الاسلام وڃي موت وهاءِ
موتان اڳي ماءِ، آڳاهون اسلام ٿئو
يا وري سندس هي بيت ڏسو:
مڇڻ مڙين ماءِ، ڪٽاريا قرب جي
جي ان ڪات ڪٺاءِ، سي جان ڪيتائين جيئرا
هن سلسلي جو هڪ ٻيو بيت هن ريت آهي:
پريان جي جي پچار ۾، اچي جن آرام
دنيا تن کي دام، پڇن موسم موت جي.
يا وري هي بيت ڏسو:
جڏهن جيئڻ ٿئوءِ، پر گُندر پرڏيهه ۾،
تڏهن مريد ماکيان مٺي موت جي.
( صوفين وٽ ٻي عام تشبيهه دل جي آئيني کي صاف ڪرڻ آهي ڇو ته ائين ڪرڻ سان ئي يار جو ديدار نصيب ٿئي ٿو هن سلسلي ۾ خواجه محمد زمان جا هيٺيان بيت ملاحظ ڪريو:
ويهه م وساري پُڇا ڪر م پنڌ جي
ڪٿي آمري، صاف ڪر ته ڪم ٿئي
يا ٻيو بيت هيئن آهي:
اندر انڌي آرسيءَ کي، منهن ڏانهن ڪٽ نه آهه
آرسي کي آهه واهيپو ويسار سين
هن بيت ۾ ان آرسيءَ جي اهميت کي وڌيڪ واضح ڪري ٿو :
جنين ڏٺو پاڻ، تنين ڏٺو سُپرين
غلط ايءُ گمان، ته عارف پسي آرسي
هاڻي مثنويءَ جا هيٺان بيت ڏسو :
رو تو زنگار از رخ او پاک کن
بعد ازاں آں نور را ادراک کن
آئینہ ات داں چرا غماز نیست
زانکہ زنگار از رخش ممتاز نیست
( معنيٰ: توکي خبر آهي ته تنهنجو آئينو ڏيکاري ڇو نه ٿو ڏئي انهيءَ ڪري جو سندس منهن تان ڪٽ الڳ ٿيل ناهي)
ٻيو بيت ڏسو :
ہر کہ صیقل بیش کرد او بیش دید
بیشتر آمد بروں صورت پدید
(معنيٰ : جنهن پنهنجي (آئيني ) کي وڌيڪ اجرو ڪيو ان وڌيڪ ڏٺو انهيءَ تي ئي تصوير وڌيڪ چٽي نظر ايندي آهي)
ياوري هي بيت ڏسو:
آئینہ دل چوں شود صافی و پاک
نقشہا بینی بروں از آب و خاک
( معنيٰ: جڏهن دل جو آئينو صاف پاڪ ٿئي ٿو. تڏهن ئي ان ۾ مٽي ۽ پاڻيءَ جي مقابلي ۾ ٻيا نقش ظاهر ٿين ٿا)
انهيءَ ساڳي معنيٰ ۾ هڪ ٻيو شعر ڏسو :
آئینہ جان نیست الا روئے یار
روئے آں یارے کہ باشد آں دیار
( معنيٰ : دل جو آئينو يار جي چهري کان سواءِ ٻيو نه آهي. چهرو به ان يار جو جيڪو هن ٻي جهان جو آهي)
مڪتوبات امام رباني جلدسوم جي مڪتوب 100 ۾ پڻ هيٺيان شعر آندل آهن. جيڪي جاميءَ جي لوائح ۾ هڪ رباعي تان ورتل آهن.
چوں جلوہ آں جمال بیروں ز تو نیست
پا در دامان و سر بہ جیب اندر کش
( معنيٰ : جڏهن انهيءَ حسن جو جلوو توکان ٻاهر ناهي ته پوءِ سر جهڪاءِ ۽ پنهنجي اندر ۾ نظارو ڪر)
تصوف ۾ وري خاص طور فارسي شاعريءَ ۾ وجودي فڪر جي تشريح جي لحاظ کان محمود شبستري ( وفات: 1320:720) جي گلشن راز کي هڪ خاص اهميت آهي. ڪل هڪ هزار بيتن تي مشتمل مثنويءَ ۾ هو ارڙهن سوالن جي جوابن ۾ تصوف جي بنيادي اصولن اصطلاحن جي نهايت موثر سمجهاڻي ڏئي ٿو. هو بنيادي طور وجودي فڪر جو نمائندو آهي. ‘ابيات سنڌي’جو مطالعو ٻُڌائي ٿو ته هو ڪتاب سلطان الاولياء کي پسند هو. جيئن هيٺين بيتن مان ظاهر ٿئي ٿو :
جانسين پسين پاڻ، تانسين مهت مڙهي
جو لٿو ايءُ گمان ت مڙهيائي مهت ٿي
گلشن راز وارو چوي ٿو:
من و تو چوں نماند درمیانہ
چہ مسجد چہ کنش چہ دیر خانہ
( معنيٰ: جڏهن مان ۽ تون وچ ۾ نه رهيا ته پوءِ مسجد ڇا ته ڪليسا ڇا يا مندر ڇا؟)
هڪ ٻيو شعر هيئن آهي :
ترا تا در نظر اغیار و غیر ست
اگر در مسجدی آں عین دیر است
( معنيٰ : جيڪڏهن تنهنجي نظر غير تي آهي ته پوءِ تون مسجد ۾ هوندي به مڙهيءَ ۾ آهين)
خواجه صاحب جو هڪ بيت آهي :
جت ڪيف اين، اُت سپوئي عين
وچان گم ٿيو غين، سورج سدا پڌرو
گلشن راز ۾ آهي :
تعین نقطہ و ہمیت در عین
چہ صافی گشت غینت شد عین
هن سلسلي ۾ جاميءَ جي رباعي جون هي ٻه سٽون پڻ قابل توجهه آهن :
اے ہمہ در شان ذات تو پاک از ہمہ شین
نے در حق تو کیف تواں گفت نہ این
( معنيٰ : اي مالڪ! تنهنجي ذات پاڪ هر عيب کان پاڪ آهي تنهنجي باريم نٿو چئي سگهجي ته تون ڪيئن اهين ۽ ڪٿي آهين؟)
محمود شبستري“ انا الحق” جي نعري کي ڪيترين سمجهاڻين سان بر صواب ثابت ڪيو آهي ۽ ستين سوال جو جواب ان باري ۾ آهي :
ہمہ ذرات عالم ہم چوں منصور
تو خواہی مست گیر و خواہ مخمور
دریں تسبیح و تہلیل اند دائم
بدیں معنیٰ ہمیں باشد قائم
چو کردی خویشتن را پنبہ کاری
تو ہم حلاج دارایں دم بر آری
روا باشد ‘ انا الحق’ از درختی
چرا نباشد از نیک بختی
ہر آں کو خالی از چوں و چرا شد
‘اناالحق’ اندر و صوت و صدا شد
( معنيٰ : سڀ شون جهان جون منصور جيان آهن تون انهن کي مست سمجهين يا مخمور چوين. اهي سڀ خدا جي تسبيح ۽ پاڪائي ۾ لڳل آهن.، انهيءَ معنيٰ ۽ مفهوم تي اهي قائم دائم آهن جڏهن تون حلاج وانگر سُٽ ڀڃڻ وارو ٿيندين تڏهن تون به حلاج وانگر اهو دم هڻندين جيڪڏهن وڻ جو مان خدا آهيان چوڻ روا آهي ته پوءِ هڪ نيڪ انسان جو ائين چوڻ ڇو روا ناهي. جيڪا به شيءِ هِن ۽ هُن کان خالي ٿي وئي ‘انالحق’ان جي اندر جو آواز هوندو!
هاڻي انهيءَ پيش منظر ۾ سلطان الاولياء جا منصور جي باري ۾ هيٺيان بيت ملاحظه ڪريو :
سڀت پچر پرينءَ جي سڀت هوت حضور
پڇئم پير ڀري، تان چوڏس منهن منصور جو.
ٻيو بيت ڏسو :
ساجن جي سڪ ري، ڪنهن نه ڪاڍو ڪيڏهم،
پڇئم پير ڀري، تان چوڏس منهن منصور جو.
ٽيون بيت ڏسو :
سرتيون سٽ ڪپاهه مارهو م منصور کي
ٿي ترڪيب تباهه وحدت وائي وات ۾.
‘گلشن راز’ ۾ هڪ شعر هن ريت آهي :
تا ترا کوہ ہستی پیش باقی است
جواب رب ارنی لن ترانی است
(معنيٰ : جيسيتائين تنهنجي وجود جو جيل تنهنجو آڏو آهي تيسيتائين ‘ رب مون کي پنهنجو ديدار ڪراءِ’ جو جواب ‘ لن تراني’ يعني هر گز نه ڏسي سگهندين آهي. )
ساڳيو خيال سلطان الاولياء جي هيٺين بيت ۾ هن ريت آهي:
جبل اوڏو آهه جي ٿئي قراي ڪين ۾،
ته محب موسيٰ گهاءِ، هوند پسي ڪرين پيٽ ۾.
حافظ شيرازيءَ جي هڪ غزل جو بند آهي :
وصال دوست گرت دست می دہد یکدم
برو کہ ہرچہ مرد او است در جہاں داری
( معنيٰ : دوست جو وصال جيڪڏهن هڪ گهڙيءَ لاءِ به هٿ اچي ته وارو ڪر! ڇو ته هن جهان ۾ تنهنجي مراد يا مطلب اهوئي آهي)
خواجه صاحب جو ساڳي رنگ ۾ هيٺيون بيت ملاحظه ڪريو :
ڇڏيان هي جهان،م هو پڻ گهوري گهوريان
بلڪ پريان ساڻ، جي مون سري جيڏيون
مطلب ته جيئن هن مهل تائين واضح ٿي چڪو آهي ته سلطان الاولياء فارسي شاعريءَ جي حوالي سان تصوف جي اعليٰ فڪري روايت کي پنهنجي بيتن ۾ سموهيو آهي. ان کان سواءِ‘ کلِ في ڪل شيءِ’ ( يعني : سڀ شيءِ سڀ ڪنهن شيءِ ۾ آهي ) هي مقولو ۽ هو وڏن صوفي عارفن جي عارفن جي قولن ۽ سندن استعمال ٿيل اصطلاحن کي پڻ پنهنجي بيتن ۾ ڪم آڻي ٿو مثلآ هن بيت ۾ ڏسو :
ڇڏي عالم امڪاني وڃي رس وجوب کي
‘ الولائ وصول الاسم’ اُٿي پڇ اوطان
‘ ڪل شيءِ في ڪل شيءِ’ سڀت سڀ تمام،
جنين ڏٺو پاڻ، سي سڀ پسن پڌرو.
ڪل شيءِ في ڪل شيءِ جي مقلي جو بنياد اصل ۾ ابن عربيءَ جو فڪر آهي. جنهن کي مولانا جاميءَ ‘ لوائح’ اٺاويهين ۾ زير بحث آڻي ٿو.
اهڙي طرح ‘ الولية وصول الاسم’ هڪ ڊگهي عبارت مان ورتل آهي جيڪا ‘ مڪتوبات’ ۾ آهي. ان کانسواءِ ‘ الايمان عريان و لباسہ التقويٰ’، من قتلتہ فنا ديتہ، ڪل محدثة بدعة، الربا حرام . اهي سڀ عبارتون مڪتوبات امام رباني ۾ آيل آهن . ساڳي ريت وجود عالم امڪان، ڪيف، اين، عين، غين، عالم مثال، ذات ۽ صفاتاهي سڀ امام امام ربانيءَ جي پسنديده اصطلاح آهن جيڪي هو مڪتوبات ۾ استعمال ڪري ٿو. هڪ لحاظ کان اهوئي سبب آهي جو ابيات سنڌي خالص علمي ۽ معرفت جي انداز واري شاعري آهي ۽ اها عوام جي سمجهه کان مٿي ڄڻڪ خواص لاءِ آهي.
جيتوڻيڪ خواجه صاحب جي بيتن ۾ وجودي فڪر پوري مروج تي نظر اچي ٿو. ۽ عبدالرحيم گرهوڙيءَ جي شرح مان پڻ اهو واضح ٿئي ٿو ليڪن بنيادي طور هڪ نقشبندي صوفي جي حيثيت ۾ وجود ۽ شهود جو اصلي فرق ۽ ان جي اهميت هميشه سندس آڏو رهي آهي اها حقيقت هيٺين بيت مان ظاهر ٿئي ٿي.
پاڻي لهر پسڻ ۾، ٻئي برابر ٿئا،
ڪي اتي ئي اڙيا، ڪي لنگهي مقصد مڙيا.
( يعني : جيتوڻيڪ پاڻي ۽ لهرون ٻئي هڪ شيءِ آهن ۽ ڏسڻ ۾ برابر ائين ٿو اچي ليڪن ڪي اتي (ظاهري وحدت) ۾ اٽڪي بيهي رهن ٿا. پر ڪي ان کان اڳتي اصل مقصد واري ڳالهه (شهود) جي حقيقت يا توڙ تائين پهچن ٿا)
امام ربانيءَ وٽ وحدت وجود کان پوءِ شهود کي اصلي مقصد قرار ڏيڻ جو اهو ئي مطلب آهي.