تصوف ، وحدت الوجود ۽ شيخ اڪبر ابن عربي جو نظريو
صوفين جي سرواڻ جنيد بغداديءَ جو قول آهي ته “ صوفي اهو آهي جيڪو پاڻ کان فاني ۽ حق سان باقي آهي.” ائين به چيائين ته “تصوف اهو آهي ته تون هر حال ۾ الله تعاليٰ سان گڏ هجين.” شيخ شبليءَ جو قول آهي ته “ صوفي اهو آهي جيڪو مخلوق کان ڪٽيل۽ خدا سان ڳنڍيل آهي.” رويم کان پڇيو ويو ته تصوف ڇا آهي؟جواب ڏنائين ته نفس جو حق تعاليٰ لاءِ پاڻ کي حوالي ڪري ڇڏڻ.” معروف ڪرخيءَ جو چوڻ آهي ته “ تصوف حقيقت کي مضبوط پڪڙڻ ۽ جيڪي ڪجهه مخلوق جي هٿ ۾ آهي ان کان اميد لاهي ڇڏڻ.” ابوالحسن نوري چيو ته “ تصوف نفساني لذتن کي ترڪ ڪرڻ جو نالو آهي.” ذوالنون مصريءَ جو قول آهي ته “ صوفي اهي آهن جيڪي هر حال ۾ هر شيءِ تي خدا جي ذات کي ترجيح ڏين ٿا.” هڪ ٻئي صوفيءَ کان جڏهن پڇيو ويو ته صوفين جي اخلاق ۾ ڪهڙي خاص ڳالهه هوندي آهي چيائين ته “ ٻين کي خوش رکڻ ۽ انهن کي ايذاءُ پهچائڻ کان پري رهڻ” علي بن بندار مطابق “ تصوف اهو آهي ته حق کانسواءِ ظاهر توڙي باطن ۾ ٻيو ڪجهه نظر نه اچي.” يعني حق ئي حق ڏسي يعني حق موجود جو اعتراف ڪري.
تصوف جي انهن چند وصفن مان واضح ٿئي ٿو ته جتي تصوف جو هڪ طرف نظرياتي يا فڪري پهلو آهي ته ٻئي طرف ان جو عملي پهلو پڻ آهي ۽ تصوف جي تڪميل انهن ٻنهي کان سواءِ ٿي نٿي سگهي. ليڪن هتي اسان في الحال تصوف جي فڪري پهلوءَ تي روشني وجهنداسين جيڪي گهڻي ڀاڱي وحدت الوجود جي صورت ۾ ڇانيل نظر اچي ٿو. هڪ لحاظ سان تصوف جي اها نظرياتي ڪشش ئي آهي جنهن اسلامي دنيا جي وڏن وڏن ذهين انسانن کي متاثر ڪيو ۽ هنن هن سلسلي ۾ تمام گهڻو مواد نثر توڙي نظم جي صوررت ۾ ڇڏيو آهي.
وحدت الوجود جي لفظي يالغوي معنيٰ وجود جي هيڪڙائي يا هڪڙي وجود کي مڃڻ آهي ۽ انهيءَ کي عام طور “ همه اوست” پڻ چيو وڃي ٿو. صوفين جي اصطلاح ۾ اهو نظريو جنهن مطابق هو ڪائنات ۾ صرف هڪ وجود يا هستيءَ جو اقرار ڪن ٿا ته اهو الله جو وجود آهي ۽ هن کان سواءِ ٻي ڪنهن شيءِ جو وجود ڪونهي. البته جيڪي ڪجهه ڏسجي ۽ پسجي ٿو يا محسوس ٿئي ٿو اهو خدا جي وجود يا هستيءَ سبب نظر اچن ٿيون.
وحدت الوجود يا همه اوست جو هڪ بلڪل عاميانه يا سطحي تصور اهو آهي ته خدا سڀ ڪجهه آهي ۽ سڀ ڪجهه خدا آهي انهيءَ کي انگريزيءَ ۾ (Panatheism) چئجي ٿو جنهن جو صحيح ترجمو آهي هر شيءِ خدا آهي ٻئي طرف خدا سڀ ڪجهه آهي يا سڀ ۾ خدا جو ظهور (Manifestation آهي. ان کي نظريه وحدت يا وحدت الوجود جو دراصل اهوئي مطلب آهي ۽ اهو تصور دنيا جي ٻين سڀني مذهبن ۽ عقيدن کان جداگانه ۽ ممتاز آهي. هن سلسلي ۾ صوفي سڀ کان پهرين قرآن شريف جي هن آيت “ هو الاول و الآخر والظاهر والباطن” يعني اهو ئي اول ۽ آخر آهي. اهوئي ظاهر ۽ باطن آهي. مان استدلال وٺن ٿا. ٽين صديءَ جي مشهور صوفي محمد بن واسع جو قول آهي:
ما رايت شيئا الاو رايت الله فيہ
( يعني : مون اهڙي ڪا شيءِ نه ڏٺي مگر مون ان ۾ الله کي ڏٺو)
پنجين صديءَ ۾ خواجه عبدالله انصاري (1089 :481( وري سالڪ جي ذاتي تجربي جي لحاظ سان وجودي نقطه نظر جي سمجهاڻي هن ريت ڏني آهي:
عشق آمد و شد چو خونم اندر رگ و پوست
تا کرد مرا تہی و پر کرد ز دوست
اجزائے وجودم ہمگی دوست گرفت
ہیبت بر من و باقی ہمہ اوست
( معنيٰ عشق منهنجي رت ۾ اهڙي طرح اچ وڃ ڪئي جو اهو منهنجي چمڙي ۽ رڳن ۾ سمائجي ويو منهنجي وجود جا هڙئي جزا دوست پاڻ سان کڻي ويو. تان جو منهنجو نانءُ وڃي بچيو آهي باقي هو سڀ ڪجهه آهي)
ان لحاظ سان چئي سگهجي ٿو ته عبدالله انصاريءَ پهريون صوفي آهي جنهن همه اوست جو اصطلاح استعمال ڪيو آهي جيئن مٿي رباعي مان ظاهر ٿئي ٿو.
بهرحال مجدالدين سنائي (وفات 1100:525) جنهن کي فارسيءَ جو پهريون وڏو صوفي شاعر تسليم ڪيو ويو آهي. تنهن پنهنجي مشهور مثنوي حديقة الحقيقة ۾ خدا ۽ انسان جي درميان وجودي ڪيفيت کي هيٺين ريت بيان ڪيو آهي:
کئے بود ما و ز ما جداماندہ
من و تو رفتہ و خدا ماندہ
( معنيٰ : هي (ٻانهو) هن (خدا ) کان ڪيئن ڌار يا الڳ ليکبو. جڏهن مان ۽ تون ختم ٿي وئي ته پوءِ صرف خدا جي ذات رهجي وئي. )
ايران جو ٻيو وڏو مشهور صوفي شاعر عطار (وفات 1142: 537) چوي ٿو :
چشم بکشا کہ جلوہ دلدار
منجلی است از در و دیوار
( معنيٰ: اکيون کولي ڏس ته يار جو جلوو درديوار يعني هر شيءِ ۽ هر طرف ۾ اهو نظر پيو اچي)
فارسي زبان ۾ عظيم صوفي شاعر مولانا رومي (وفات 1273 : 672) وري پنهنجي مخصوص انداز ۾ هيئن چيو :
جملہ معشوق است و عاشق پردہ
زندہ معشوق است و عاشق مردہ
( معنيٰ : سڀ ڪجهه معشوق پاڻ آهي. عاشق پردي ۾ آهي. معشوق زنده آهي عاشق مئل آهي)
فارسيءَ جي ٻئي وڏي شاعر شيخ سعدي (وفات 1292 :691) وري هيئن چئي ڇڏيو.
رسد آدمی بجائے کہ بجزخدا نبیند
بنگر کہ تا چہ حد است مکان آدمیت
( معنيٰ : انسان انهيءَ جاءِ تي پهچي ٿو جتي کيس خدا کان سواءِ ٻيو ڪو نظر نٿو اچي. غور ڪر ته انسانيت جي حد مڪان ڇا آهي؟)
ليڪن سڀني کان وڌيڪ ‘ همه اوست’ جو کلم کلا اظهار مولانا جاميءَ ‘لوائح’ جي هن رباعيءَ ۾ ڪيو آهي.
ہمسایہ و ہمنشیں و ہمرہ ہم اوست
در دلق و گدا و اطلس شہ ہمہ اوست
در انجمن فرق و نہان خانہ جمع
باللہ ہمہ اوست ثم باللہ ہمہ اوست
( معنيٰ : پاڙيسري گڏ رهندڙ ۽ گڏ هلندڙ اهوئي آهي فقير جي گودڙيءَ ۾ ۽ بادشاهه جي پوشاڪ ۾ اهو ئي آهي. ظاهري مجلس توڙي باطني محفل ۾ خدا جو قسم اهوئي آهي وري خدا جو قسم اهو ئي آهي.)
انهيءَ ڪيفيت يا مشاهدي جو بيان شاهه عبداللطيف هن ريت ڪري ٿو :
مون کي اکڙين وڏا ٿورا لائيا
ته پڻ پرين پسن جي کڻان کر سامهون
هڪ ٻئي بيت ۾ وري نهايت پُر اثر انداز ۾ چيائين :
ڏسڻ ڏسين جي ته همه کي حق چين
شارڪ شڪ مَ تي انڌا انهيءَ ڳالهه ۾.
مٿي آيل شعرن توڙي هن مهل تائين ٿيل بحث مان ظاهر ٿئي ٿو ته وحدت الوجود صوفين وٽ هڪ قسم جو باطني يا اندروني تجربو آهي اها هڪ ڪيفيت يا احساس آهي جنهن کي هو ان ريت بيان ڪن ٿا. امام غزالي پنهنجي مختصر مگر مشهور تصنيف “ مشڪواة الانوار” ۾ هن باري ۾ ڏاڍي سٺي سمجهاڻي ڏني آهي.
“ خدا جي عارف عروج حاصل ٿيڻ کان پوءِ جڏهن حقيقت جي واديءَ ۾ قدم رکن ٿا ته اهي سڀ هن ڳالهه تي متفق نظر اچن ٿا ته هنن سواءِ هڪ ذات جي وجود جي ٻئي ڪنهن کي نه ڏٺو آهي انهن مان ڪي اهڙا آهن. جن جي اها حالت معرفت ۽ علم جي بنياد تي آهي پر ڪن جي وري اها حالت ذوق ۽ حال سبب آهي. هنن جي نظرن کان ڪثرت گم ٿي وڃي ٿي ۽ هو پاڻ وحدت ۾ غرق ٿي وڃن ٿا. بلڪ اتي سندن عقل به غائب ٿي وڃي ٿو ۽ هو اهڙي حالت کي پهچي وڃن ٿا جتي الله کان سواءِ ٻي ڪابه ياد وٽن باقي نٿي رهي. گويا هو پاڻ کي به وساري ويهن ٿا. مطلب ته هنن لاءِ الله کان سواءِ ٻيو ڪو باقي نٿو رهي ۽ مٿن اهڙو خمار چڙهي وڃي ٿو جو سندن عقل جواب ڏئي بيهي رهي ٿو. تان جوانهن مان هڪڙو ‘انالحق’چئي ويٺو ته؟ ٻيو وري “ سبحاني مااعظم شاني” چوڻ لڳو ۽ ٽئين وري “ مافي الجبه الاالله” چئي ڏنو عاشق جڏهن سڪر جي حالت ۾ ڪلام ڪن ٿا ته انهن جي باري ۾ خاموشي اختيارڪجي ۽ اهڙين ڳالهين کي پڌرو نه ڪجي پر جڏهن سندن عقل موٽ کائي ٿو جيڪو هن ڌرتيءَ تي خدا جي تارازيءَ وانگر آهي ته هو سمجهن ٿا ته اها ڪيفيت اتحاد يعني ملي هڪ ٿي وڃڻ واري نه آهي. جيتوڻيڪ ان وانگر آهي.”
جيئن هڪڙي عاشق عشق جي غلبي هيٺ چيو آهي :
انا من اهويٰ و من اهويٰ انا
نحن روحان حللنا بدنا
( معنيٰ : آءٌ اهوئي آهيان جنهن سان محبت ڪريان ٿو ۽ جنهن سان محبت ڪريان ٿو اهو آءٌ آهيان. اسين ٻه روح آهيون هڪ بدن ۾ مليل.)
هن۾ ڪا اچرج جهڙي ڳالهه ناهي ڇو ته اهو ائين آهي جيئن ڪو ماڻهو اوچتو آئيني ۾ پنهنجي تصوير کي ڏسي ۽ هن اڳ ۾ آئينو ڏٺو ئي نه هجي ۽ اهو سمجهڻ لڳين ته هن آئيني ۾ جيڪا صورت ڏٺي آهي اها آئيني جو رنگ سمجهي ٿو ۽ اهو خيال سندس تهه ۾ پختو ٿي وڃي ٿو جيئن ڪنهن چيو آهي
رزق الزُجاج و رقّت الخير
و تشابها فتشا کلا امر
فکانما عمر و لا قدح
وکانما قدح ولا خمر
( معنيٰ : شفاف پيالو ۽ رنگين شراب ٻنهي جي ملڻ سان معاملو مشڪل ٿي پيو هڪ لحاظ کان ڄڻ صرف شراب هو ۽ پيالوڪونه هو ٻئي لحاظ کان ڄڻ رڳو پيالو هو پر شراب ڪونه هو.)
هتي انهن ٻنهي ڳالهين ۾ فرق آهي . شراب جي صورت ۾ آهي يا هيئن چئجي ته پيالو شراب جو آهي. جڏهن اها حالت واقع ٿئي ٿي ته پوءِ چئو ته سالڪ فنا ٿي چڪو آهي. بلڪ ان حالت کي فناء الفنا چون ٿادر اصل اتي هو پنهنجي پاڻ کان بلڪ ان جي فنائيت کان به فنا ٿي پوندو آهي. کيس پنهنجي حالت جي سُڌ به نه رهندي آهي ته هو ڪهڙي حالت ۾ آهي. جڏهن اها حالت ٿي وڃي ته ته مجاز يا ظاهري لحاظ سان چئبو ته هو وصل جي حالت ۾ آهي پرهونئن حقيقت جي لحاظ کان هر وحدت جي حال ۾ آهي.
آخر ۾ غزالي هي نتيجو قائم ڪري ٿو ته جهڙي طرح روشني يعني نور جي ڪري ڪي شايون سايون، ڳاڙهيون، ڪاريون وغيره وغيره نظر اچن ٿيون. ۽ روشني پاڻ نظر نه ٿي اچي. اهو ساڳيو مثال خدا جي ڏات جو آهي ان ڪري هو چوي ٿو ته دراصل “ لاالٰه الا الله” ( يعني ناهي ڪو معبود مگر الله) عوام جي توحيد آهي پر “ لاهو الا هو” ( يعني ناهي ڪوئي مگر هو) خواص جي توحيد آهي.
امام غزالي جي زماني يعني ڇهين صديءَ تائين صوفي پنهنجي مشاهدي کي ان نموني ۾ بيان ڪندا رهيا ۽ ان ڳالهه تي پڻ زر ڏنو ويو ته اها ڪيفيت صرف فنا جي نتيجي ۾ ئي ظاهر ٿي سگهي ٿي. مطلب ته ان وقت تائين وحدت الوجود جو اهو ئي مفهوم سمجهيو ٿو ويو. ليڪن ڇهين صديءَ ۾ ئي اندلس جي شهر مرسيه ۾ محمد بن علي (1240 ـ 638، قق64 11 ـ 560 ) جيڪو اڳتي هلي محي الدين ابن عربي جي نالي سان مشهور ٿيو. تنهن وحدت الوجود جي فڪر جي نئين رنگ ڍنگ ۽ ۽ نون اصطلاحن سان اهڙي زور دار تشريح ۽ تعبير ڪئي جو کائنس پوءِ اسلامي دنيا ۾ وجودي فڪر سندس نالي سان سڃاڻپ ۾ اچڻ لڳو.
جيئن مٿي ذڪر ٿي چڪو ته وحدت الوجود جو نظريو ابن عربيءَ کان اڳ جو آهي بلڪ حقيقت اها آهي ته وحدت الوجود جو اصطلاح ابن عربي پاڻ استعمال ڪيو ئي ناهي هو چوي ٿو ته وجود صرف حق تعاليٰ جو آهي ڇو ته هو وجود جي تعريف ئي اها ڪري ته يڪو پنهنجو پاڻ قائم هجي يعني ٻئي ڪنهن جو محتاج نه هجي ۽ اهو ته صرف خدا جي ذات آهي، تنهنڪري وجود به صرف ان جو آهي. باقي ٻيون سڀ شيون يا ڪائنات موجود موجود نه آهن پر انهن جو وجود ناهي. هو خدا وجود کي وجود مطلق به ان لحاظ کان ڪوٺي ٿو. جي.جيئن ته ٻيون شيون پنهنجي وجود لاءِ هن جون محتاج آهن.تنهنڪري انهن تي وجود جو اطلاق نٿو ڪري سگهجي. انهيءَ ڪريمخلوق يا عالم لاءِ هو ممڪن جو اصطلاح ڪم آڻي ٿو. يعني خدا جي وجود کان سواءِ ٻيو ڪجهه آهي. اهو ممڪن جي تعريف ۾ اچي ٿو، انهيءَ لحاظ کان هو وجود کي واجب سمجهي ٿو يعني واجب الوجود مطلب ته وجودي صوفين وٽ وجود خدا جي لاءِ آهي. ۽ اهو واجب آهي ۽ ٻيو سڀ ڪجهه ممڪن جي تعريف ۾ اچي ٿو. هتي هڪ ٽيون اصطلاح ممتنع به سمجهي ڇڏڻ گهرجي يعني جيڪو نه واجب آهي ته ممڪن ٻين لفظن ۾ جيڪو وجود ٿي نٿو سگهي.
وجود جي وڌيڪ وضاحت ڪندي صوفي چون ٿا ته اهو ازلي آهي غير مخلوق آهي. ناقابل تعريف ۽ ناقابل فنا آهي. ڪثرت کان پاڪ آهي. يعني هر لحاظ کان واحد آهي. بي مثل ۽ يڪتا آهي، ظاهر آهي ته اهڙو وجود صرف خدا جو آهي. واجب يا وجود جي تعريف ڪندي چون ٿا ته اها هستي جنهن جو نه جسم آهي نه ماپ آهي. اهو ان وقت به هو جڏهن ڪاشي ءِ نه هئي ۽ تڏهن به هوندو جڏهن ڪا شي ءِ نه هوندي يعني هو پنهنجو پاڻ موجود آهي. هو زمان. مڪان ۽ هر طرف کان پاڪ آهي. ڪنهن به قسم جو عقل، فهم،ادراڪ ۽ حواس ان کي سمجهڻ کان قاصر آهي. انهيءَ کي واجب الوجوب به چون ٿا.
خدا يعني ڪائنات جي خالق جي باري ۾ اهو نظريو رکڻ کان پوءِ اچو ته ڏسون ته وجودي صوفي مخلوقات. موجودات يا ڪائنات جي باري ۾ ڇا ٿا چون. ابن عربي چوي ٿو ته هيء َ ڪائنات يا عالم ذات باري تعاليٰ جي اسمن Names ۽ صفتن Attributes جي تجلي يا جلوه گري يا ظهور آهي. هن چوڻ آهي ته اسين وجود کي نٿا ڏسي سگهون. البت اسان ان جي وجود جا آثار يا علامتون جيڪي ظاهري ٿيون آهن. انهن کي ڏسون ٿا يا محسوس ڪريون ٿا. انهيءَ ڪري چيو ويو آهي ته عالم لفظ علم مان نڪتو آهي. جنهن جي معنيٰ نشان يا سڃاڻ صوفي ان ڪري ماسويٰ الله کي “ عالم ” چون ٿا جو ان سان خدا جي اسمن ۽ صفتن جي سڃاڻپ ٿئي ٿي. اهڙيءَ طرح هي ڪائنات شين جو مجموعو آهي. شيءِ لفظ جو عربيءَ ۾ مادو شاءَ،يشاءَ آهي. يعني جيڪي هن( خدا) گهريو يا گهري ٿو. مطلب ته هر شيءِ جو وجود جي ڪا صفت يا خاصيت کي ظاهر ڪري ٿي ۽ ان ڪري هر شيءِ خدا جي ڪنهن نه ڪنهن اسم سان مناسبت رکي ٿي. انهيءَ ساڳي ڳالهه کي هو ان طرح به بيان ڪن ٿا ته موجودات يا مخلوقات يا ممڪنات خدا جي اسمن ۽ صفتن جي تجلي آهي يا ان کي نور جو ظهور يا مظهر يعني ظاهر ٿيڻ جي جاءِ چون ٿا ڇو ته انهيءَظهور سبب ئي اهي موجود آهن. جيڪڏهن اهو ظهور نه هجي ته جيڪر شيون عدم ۾ هجن.
هتي هيءَ ڳالهه به سمجهڻ ضروري آهي ته ابن عربي ۽ ٻين وجودي صوفين وٽ “عدم” (Non– being) خاص معنيٰ يامفهوم آهي ابن عربي چوي ٿو ته عدم جو مطلب ‘ڪجهه ناهي’ هر گز ناهي بلڪ عدم مان مراد شين جي ظاهر ٿيڻ کان اڳ واري اها حالت آهي. جنهن جي خدا جي ذات يعني وجود سان هڪ خاص مناسبت آهي. هو جڏهن وجود جو اطلاق صرف الله جي ذات تي ڪن ٿا ته انهيءَ جو لازمي نتيجو اهو ٿو نڪري ته هو مخلوق يا غير خدا کي يعني خدا کان سواءِ ٻيو سڀ ڪجهه ان کي عدم چون ٿا. ٻين لفظن ۾ هڪ طرف واجب ۽ وجود لازم ملزوم آهن ته ٻئي طرف ممڪن لاءِ عدم ضروري آهي. هينئن به چئي سگهجي ٿو ته وجود ۽ عدم متضاد ۽ مقابل حالتون آهن.
وجودي صوفي عدم کي ڪجهه ناهي جي برابر ان ڪري نٿا سمجهن جو هو چون ٿا ته جيڪڏهن اهو واقعي ڪجهه ناهي ته پوءِ عدم يعني ڪجهه ناهي مان ڪجهه ڪيئن پيدا ڪيو يعني عدم مان ته عدم ئي پيدا ٿيندو. ابن عربي جو مشهور قول آهي:
العدم لا يجود والعدم عدم
(يعني عدم آهي ئي ڪونه بلڪ عدم عدم ئي آهي)
هاڻي وحدت وجود جي لحاظ سان وجود هڪڙو آهي ۽ اهو خدا آهي. پر جيئن ته عدم جو ضد ۽ خدا جو جو ڪو ضد ڪونه آهي. ان ڪري عدم جو وجود به ناهي ان کي عدم محض(Absolute Non being) چئي ٿو. انهيءَ ڪري وجودي صوفي هن ڪائنات يا مخلوقات کي وجود جا تعنيات (Individuations) ۽ تنقيدات (Limitations) جو نالو ڏين ٿا. جنهن ڪري شيون ظاهري صورت ۾ موجود نظر اچن ٿيون.
ما عدمہائیم و ہستہائے ما
تو وجود مطلقی، فانی نما
( معنيٰ : اسان عدم آهيون ۽ اسان جي هستي پڻ تون وجود مطلق آهين پر ڏسڻ ۾ ڪونه ٿو اچين)
هڪ ٻئي شآعر ۾ رومي عدم کي قدرت جو خزانو ڪوٺي ٿو.
پس خزانہ صنع حق باشد عدم
کہ بر آرو زو عطا ہا دمبدم
(معنيٰ : پوءِ حق تعاليٰ جي ڪاريگريءَ جو خزانو عدم آهي ڇو ته انهيءَمنجهان ئي هر گهڙي۽ هر پل نيون عطائون ڪري ٿو)
ليڪن عدم جي انهيءَ تصور جو اهو نتيجو نه وٺڻ کپي ته وجود عدم جو محتاج آهي بلڪ حقيقت اها آهي ته عدم يعني نيستي يا ڪين يا ‘ڪجهه نه’ جو تصور ئي نٿو ٿي سگهي انهيءَڪري ته صوفي وجود کي واجب يعني خدا کي واجب الوجود سمجهن ٿا وري ڇاڪاڻ ته واجب هڪ کان زياده نٿي ٿي سگهن تنهنڪري اهو واحد پڻ آهي هي جو عام طور عقيدو آهي ته حق تعاليٰ مخلوقات کي عدم مان پيدا ڪري ٿو ته ان جو مطلب ناهي ته اهي شيون سندس علم ۾ به ڪونه هيون يا انهن جو علمي وجود به ڪونه هو. بلڪ وجودي صوفي چون ٿا ته ان کان ابد تائين انهن شين جو حق تعاليٰ وٽ علمي وجود آهي ۽ انهيءَ کي ابن عربي “ اعيان ثابته” واحد عين ثابت ڪوٺي ٿو انهن کي علمي صورتن جو نالو به ڏنو وڃي ٿو. اعيان جي باري ۾ اصل دليل ئي اهو آهي ته شيون عدم مان وجود ۾ ڪونه ٿيون اچي سگهن ڇو ته عدم مان عدم ئي وجود ۾ ايندو انهيءَ ڪري چون ٿا ته مخلوقات حق تعاليٰ جي ظهور يعني تجليءَکان بغير ناممڪن آهي ۽ حق تعاليٰ جي تجليءَ جي صورت اعيان ثابته کان سواءِ نا ممڪن ناهي. هاڻي جڏهن اعيان ثابته صرف حق تعاليٰ جي عدم ۾ ثابت آهن تڏهن ته ابن عربي انهن لاءِ چوي ٿو:
الاعيان ما شمت رائجة الوجود
( يعني اعيان اهي آهن جن وجود جي بوءِ نه سنگهي آهي)
پر جڏهن انهن تي حق جي تجلي پوي ٿي ته اهي اعيان خارجي يعني مخلوقات يا موجودات جي صورت ۾ ظاهر ٿين ٿا انهيءَ ڪري هنن ظاهري شين يا مظاهر کي اعيان يا باطني وجود جو آئينو پڻ چيو وڃي ٿو.
هن سڄي بحث کي هڪ عام مثال ذريعي وڌيڪ چٽو ڪري سگهجي ٿو ۽ اهو آهي ته ڪنهن انجنيئر جي ذهن ۾ هڪ گهر جو اهو نقشو جيڪو ٺهڻ کان اڳ سندس ذهن ۾ آهي جيسيتائين اهو نقشو سندس ذهن يعني باطن ۾ آهي ته اهو عين ثابت آهي پر جڏهن اهو ٺهي ويو ته اهو عين خارج آهي ان جو جيڪو سندس ذهن ۾ هڪ لحاظ سان ائين پڻ چئي سگهجي ٿو ته اهو ٺهيل گهر انجنيئر جي ذهن ۾ آيل نقش جو عين آهي ساڳيءَ ريت وجودي صوفي مخلوقات يا موجودات لاءِ چون ٿا ته اها حق تعاليٰ جو عين آهي پر وري هڪ ٻئي لحاظ کان ڏسو ته ٺهيل گهر پنهنجي انهيءَ صورت ۾ انجنيئر جي ذات جو غير به آهي. ڇو ته اهو خارجي طور موجود آهي ابن عربي ‘فتوحات مڪيه’ ۾ اها ساڳي ڳالهه هنن مشهور مقولن جي لفظن ۾ چوي ٿو:
سبحان من اظهر الاشياءَ و هو عينها
( معني پاڪ آهي اها ذات جنهن پاڻ کي شين ۾ ظاهر ڪيو ۽ پاڻ انهن جو عين آهي)
‘فتوحات’ ۾ هڪ ٻي عبارت پڻ هن ريت ملي ٿي:
الحمد لله الذي او جد الاشياءَ و هو عينها
( يعني تعريف الله تعاليٰ جي جنهن شين کي وجود ۾ آندو ۽ پاڻ انهن جو عين آهي)
هڪ ٻئي هنڌ ان جي وضاحت ڪندي هيئن چوي ٿو:
اعلم ان الله موصوف بالوجود و لا شيءَ موصوف بالوجود من الممڪنات بل اقول ان الحق هو عين الوجود و هو قول رسول الله صلعم کان الله ولا شيءَ معہه
(ترجمو: ڄاڻ ته بيشڪ الله تعاليٰ ئي وجود جي صفت وارو آهي ٻي ڪابه شيءِ ممڪنات منجهان وجود جي صفت سان نه آهي انهيءَ ڪري آءٌ چوان ٿو ته حق تعاليٰ ئي عين وجود آهي. رسول الله جو قول ته “ الله آهي ۽ هن سان ٻي ڪا شيءِ ناهي) جو اهو ئي مطلب آهي.
انهيءَ پس منظر ۾ هو ‘ فصوص الحڪم’ جي فص هارونيه ۾ عارف جي وصف هنن لفظن ۾ ڪري ٿو:
فان العارف من يري الحق في کل شيءِ بل براه عين کل شيءِ بل يراه عين کل شيءِ
( معنيٰ بيشڪ عارف اهو آهي جيڪو حق کي هر شيءِ ۾ ڏسي ٿو بلڪ هر شيءِ کي هن جو عين ڏسي ٿو)
فص ادريسيه ۾ وري هيئن چوي ٿو:
و هو من حيث الوجود عين الموجودات فالمسميٰ محدثات هي العليا لذاتها وليست الا هو
( ترجمو: حق تعاليٰ وجود جي اعتبار کان موجودات جو عين آهي ۽ انهن کي محدثات جو نالو ڏنل آهي. جيڪي پڻ ذات ۾ اعليٰ آهن ڇو ته هن کان سواءِ ٻيو ڪو آهي ئي ڪونه)
هتان معلوم ٿيو ته ابن عربي جڏهن خالق ۽ مخلوق يا خدا ۽ عالم کي هڪ ٻئي جو عين چوي ٿو ته ان کي هڪ خاص معنيٰ جي لحاظ سان ائين چوي ٿو ڇو ته هو ساڳئي وقت عالم کي حادث( پيدا ٿيل) مڃي ٿو ۽ خدا کي قديم يعني ازلي تسليم ڪري ٿو ابن عربيءَ جي عينيت تي اهو عام اعتراض آهي ته هو عينيت مان مراد خدا کي ڪائنات جي برابر يا ان جي هوبهو سمجهي ٿو يا وري چيو وڃي ٿو ته هن ڪائنات ۾ جيڪي شيون يا صورتون ۽ مظهر آهن انهن سڀني جو جوڙ () حق تعاليٰ جي وجود برابر آهي پر اسان ڏٺو ته ائين ناهي در اصل وجودي صوفي جڏهن چون ٿا ته حق تعاليٰ شين جو پاڻ عين آهي ته ان جو مطلب آهي ته اهي شيون جيڪي پهيائين اعيان ثابته طور سندس علم ۾ هيون. اهي هيئنر سندس اسمن ۽ صفتن جي تجليءَ سببان ظاهر ٿي پيون آهن يا خارجي طور موجود آهن. در اصل جڏهن وجودي صوفي خدا کان سواءِ ٻي ڪنهن شيءِ جو وجود تسليم نٿا ڪن ته پوءِ ڪائنات يا مخلوقات جو خدا جي عين هجڻ جو سوال ئي نٿو پيدا ٿئي البت هتي اهو سوال پيدا ٿئي ٿو ته پوءِ هو هن عالم کي ڇا ٿا سمجهن. ابن عربي ۽ هن جي پوئلڳن جي نظر هن عالم جي حيثيت موهوم يعني وهمي ۽ خيالي آهي ٻين لفظن ۾ عالم اعتباري، اضافي ۽ ظلي آهي ڇو ته وجود حقيقي ۽ وجود مطلق فقط خدا جي ذات آهي. فص يوسفي ۾ سندس الفاظ آهن:
فالعالم متوهم ماله وجود حقيقي
( يعني پوءِ هي عالم وهمي يا خيالي آهي ۽ ان جي جو وجود حقيقي ناهي)
اتي ئي ابن عربي چوي ٿو ته هن عالم يا ڪائنات جي خدا سان اهڙي نسبت آهي جهڙي پاڇي جي انسان سان هوندي آهي ۽ انهيءَ ڪري عال ظل الله آهي گويا ان جو وجود اضافي آهي ۽ تعنيات ۾ مفيد آهي. جهڙي طرح ڪنهن انسان جو پاڇو ذاتي لحاظ کان معدوم آهي پر ان انسان سان موجود آهي. اهڙيءَ طرح هي عالم ذاتي طور معدوم پي خدا جي ذات سان موجود آهي. ٻينلفظن۾ ائين چئبو ته حق جي نسبت يا ظل هجڻ ڪري عين حق آهي. پر ڪائنات جي نسبت سان اهو غير حق آهي ياهيئن به چئي سگهجي ٿو ته هي عالم تعين ۽ تقيد جي اعتبار کان وجود مطلق جو غير آهي پر اصل حقيقت يعني هوويت جي اعتبار کان عين حق آهي. وجودي فڪر جو هڪ ٻيو بنيادي نڪتو حق تعاليٰ ۽ انسان جي درميان قائم باهمي تعلق يا نسبت کي سمجهڻ آهي عام مذهبي لحاظ سان اهو سنئون سڌو خالق ۽ مخلوق وارو تعلق آهي. ليڪن صوفين وٽ ۽ خاص طور وجودي صوفين وٽ اهو خالق ۽ مخلوق وارو تعلق ته ئي آهي پر اهو ان کان وڌيڪ انوکو ۽ ناقابل بيان پڻ آهي. ابن عربيءَ فص هوديه ۾ چوي ٿو:
فهو الشاهد من الشاهد والمشهود من المشهود
(معنيٰ: هرڏسندڙ ۾ هو پاقڻ ڏسندڙ آهي ۽ هر نظر ايندڙ ۾ هو پاڻ نظر اچي ٿو)
اتي ئي هڪ شعر ۾ چوي ٿو:
فهو الکون کله و هو الواحد الذي
قام کوني بکونه ولذاقت يغتذي
( معنيٰ: پوءِ سمورو وجود هو پاڻ آهي هو اهڙو واحد آهي جنهن مان منهنجو وجود قائم آهي)
ابن عربي مطابق حق تعاليٰ انسان جو عين ڪيئن آهي؟ ان جي وضاحت مشهور حديث قدسي ۾ ملي ٿي.
کنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها
( معنيٰ : مان هن جي ٻڌڻ واري سگهه هوندڳ آهيان جنهن سان هو ٻڌندو آهي ۽ مان ان جي اک بڻجي ويندو آهيان جنهن سان هو ڏسندو آهي ان جو هٿ هوندو آهيان جنهن سان هو پڪڙيندو آهي ۽ هن جون ڄنگهون هوندو آهيان جنهن سان هو هلندو آهي)
فص ڪلمه عيسويه ۾ انهيءَ ساڳي ڳالهه وڌيڪ عمومي انداز ۾ شعر جي صورت ۾ هن ريت بيان ڪري ٿو:
فلولاه و لولانا
فماکان الذي کانا
( معنيٰ: جيڪڏيهن هو (ظهور) نه ڪري ها ۽ اسين نه هجون ها پوءِ هي جيڪي ڪجهه آهي اهو نه هجي ها)
وري هڪ هنڌ چوي ٿو ته جيئن واجب ۽ ممڪن جو دارومدار هڪ ٻئي تي آهي. تيئن واجب ۽ ممڪن کي هڪ ٻئي جو احتياج آهي. اهي هڪ ٻئي کان بي نياز نٿا ٿي سگهن يا الڳ نٿا ٿي سگهن. منطقي لحاظ کان هيئن چئبو ته واجب جو تصور ئي تڏهن ڪري سگهبو جڏهن ممڪن جي تعريف مقرر ڪبي. اهڙي طرح ممڪن جي تصور لاءِ واجب جو هجڻ ضروري آهي.
مولانا رومي خدا ۽ انسان جي باهمي تعلق بابت ذرا مختلف انداز ۾وري هيئن چيو آهي:
اتمال بي تکيف و بي قياس
هست رب الناس را باجان ناس
( معنيٰ: اهو وصال بي ڪيفيت، عقل ۽ سمجهه کان ٻاهر هوندو آهي اهڙو ئي وصل انسانن جي رب کي پنهنجي ٻانهن جي ساهه سان آهي)
مثنويءَ ۾ هڪ ٻئي هنڌ هيئن چيائين:
متصل نے منفصل نے اے کمال،
بلک بے چوں و چگونہ و اعتلال
( معنيٰ: هو (مخلوق سان) نه ڳنڍيل آهي نه جدا، اي ڪامل انسان بلڪ اهو مامرو تو ڇو ۽ ڇا، ڪيئن ۽ ڪهڙو (اسباب) کان مٿي آهي)
شاهه لطيف پڻ مثنويءَ جي اندازِ فڪر کان متاثر ٿي خدا ۽ انسان جي باهمي تعلق بابت چيو آهي:
هو پڻ ڪونهي هنري، هيءُ نه هنهان ڌار،
‘الانسان سري وانا سره’ پروڙج پچار،
ڪندا ويا تنوار، عالم عارف اهڙي
سلطان الاولياءَ خواجه محمد زمان وڌيڪ علمي اصطلاح ڪم آڻيندي هيٺين بيت ۾سموري وجودي فڪر کي سموئي ڏيکاريو آهي:
صورت معنيٰ وچ ۾، ڪونهي وچ وچا،
هو نه سڃاپي هن ري، هيءَ مور نه موجودا،
ڪٿي جوهر ڪوٺجي، ڪٿي عرض آهه
حقيقت هيڪاهه پر نالن مٿو ناهه ڪو
ابن عربيءَ جو وجودي فڪر هڪ وڏو بحث تنزيهه(The onness of Being) ۽ تشبيهه (The Multiplicity of things) آهي. تنزيهه جو مطلب آهيته خدا جي ذات کان مخلوق جي صفتن جي نفي ۽ تشبيهه جو مطلب آهي ته مخلوق کي خدا جي صفتن سان سينگاريل سمجهڻ.
انهيءَ سڄي بحث کي خدا (وجودذ) جي ذات ۽ صفات جو مسئلو به ڪوٺي سگهجي ٿو. ابن عربيءَ وٽ هن سلسلي ۾ خالق ۽ مخلوق يا حق تعاليٰ ۽ ڪائنات، مطلق ۽ مفي، قديم ۽ حادث رب ۽ عبد جا اصطلاح پڻ ملن ٿا.ابن عربيءَ وٽ خالق ۽ مخلوق جو تعلق تنزيهه (خدا جو ڪائنات کان الڳ ۽ ماوورا) به آهي ته تشبيهه ( پاڻ ۾ مليل يا ساري يعني سير ڪندڙ) به آهي هن جي نظر ۾ انهن ٻنهي مان ڪوبه هڪڙو تصورانهيءَ نسبت جي تهه تائين پهچڻ لاءِ ناڪافي آهي هو چوي ٿو ته تنزيهه محض جو تصور يعني ته خدا تعاليٰ بي صورت ۽ هن عالم کان الڳ ماوورا آهي مطلب خود هن جي ذات کي هڪ لحاظ کان محدود ۽ مقيد ڪرڻ آهي. ڇو ته ائين چئي هڪ حدپيدا ڪئي وئي آهي. جڏهن ته خدا جي ذات بابت ڪنهن به قسم جي حد يا قيد جو تصورنٿو ڪري سگهجي. ساڳيءَ ريت تشبيهه محض يعني خدا کي صرف عالم جي صورتن يا مظهرن ۾ ڳولڻ به هڪ لحاظ کان سندس ذات جي تحديد يا تقيد آهي. هن سلسلي ۾ ابن عربيءَ جو وڌيڪ مضبوط دليل اهو آهي تهقرآن شآريف جي ڪيترين آيتن مان تنزيهه ته ڪيترين مان تشبيهه ظاهر ظهور نظر اچي ٿي.
تشبيهه جي سلسلي ۾ هو:
ونحن اقرب اليه من حبل الوريد
وهو معکم اينما کنتم
( ترجمو: اسان وڌيڪ ويجهو آهيون انهيءَ کي ساهه جي رڳ کان ۽ هو توهان سان گڏ آهي جتي توهان آهيو)
جهڙين آيتن مان استدلال وٺي ٿو البته قرآن شريف جي هن آيت
ليس کمثله شي و هو السميع العليم
(ترجمو: هن جي مثل ڪا شيءِ ناهي ۽ اهو ٻڌندڙ ۽ ڄاڻندڙ آهي)
بابت هو چوي ٿو ته هن آيت جي پهرين حصي ۾ “ ليس ڪمثله شيءِ” ۾ تنزيهه ۽ پوئين حصي ۾ “ وهو السميع العليم” ۾ تشبيهه جو مفهوم سمايل آهي.
ابن عربيءَ جو سڄو بحث فص نوحيه ۾ ڪيو آهي جتي هو چوي ٿو:
فان قلت بالتںزیہ کںت مقیدا
و ان قلت بالتشبیہ کںت محدودا
و ان قلت بالامرین کنت مسدودا
و کنت اماما فی المعارف سیدا
فمن قال بالاشفاع کان مشرکا
و من قال بالافراد کان موحدا
فایاک والتشبیہ اں کنت ثانیا
وایاک التنزیہ ان کنت مفردا
فما انت ہو بل انت ہو و تراہ
فی عین الامور مسرحا مقیدا
( ترجمو: جيڪڏهن تون رڳو تنزيهه جو قائل آهين ته تون(خدا کي) مقيد ڪرڻ وارو آهين پر جيڪڏهن رڳو تشبيهه جو قائل آهين ته تون ( خدا کي) محدود ڪرڻ آهين پر جيڪڏهن تون ٻنهي جو قائل آهين ته پوءِ سڌي رستي تي آهين ۽ معرفت وارن جو اڳواڻ ۽ سردار آهين ليڪن جيڪو ٻيائي( خلق ۽ حق کي الڳ سمجهي) رکي ته اهو مشرڪ آهي. پر جيڪو ٻنهي کي هڪ ٿو مڃي ته اهو موحد آهي.
لهذا مٿين بحث جي پيش نظر ابن عربي اهو نتيجو قائم ڪري ٿو ته تقيد جو اطلاق خود تقيد آهي ۽ مطلق اطلاق جي قيد سان وري مفيد آهي. ٻين لفظن ۾ مطلق جو تصور مقيد کان سواءِ نٿو ڪري سگهجي ۽ مقيد وري مطلق کان سواءِ قائم رهي نٿو سگهي.
ابن عربي ‘فتوحات مڪيه’ ۾ تنزيهه ۽ تشبيهه جي سمجهاڻي هڪ ٻئي تمثيلي انداز ۾ ڏيندي چوي ٿو ته هيءَ ڪائنات ظلمت آهي ۽ نور حق پڌرو آهي. پر جيئن نور ۽ ظلمت يعني روشني ۽ اونداهي ٻئي گڏ نٿا ٿي سگهن ۽ جيڪو رات کي ڏسي ٿو سو رات کي نٿو ڏسي ۽ ساڳيءَ ريت جيڪو ڏينهن کي ڏسي ٿو سو رات کي نٿو ڏسي. انهيءَ ڪري اهو ئي ظاهر آهي ته باطن به آهي ٻين لفظن ۾ حق ۽ خلق ٻئي واضح آهن ليڪن جيڪو مخلوق کي ڏسي ٿو سو حق کي نٿو ڏسي. اهڙيءَ طرح جيڪو ان وهم جو شڪار رهيو. اهو ڪڏهن به نه حق کي ڏسي سگهندو ۽ نه خلق کي تڏهن ته فص ادريسيه ۾ چوي ٿو:
فالحق خلق لہٰذا الوجہ فاعتبروا
و لیس خلقا بذاک الوجہ فادکروا
جمع و فرق فان العین واحدۃ
و ہی الکثیرۃ لا تبقی و لاتذر
( يعني : انهيءَ سبب جي ڪري حق خلق آهي. پوءِ سوچيو ۽ سمجهو. وري هن ٻئي سبب (اطلاقي) جي ڪري خلق ناهي. انهيءَ تي غور ڪجو. جمع به ڪر ۽ فرق به ڪر. ڇو تهاها ذات (عين) واحد به آهي ۽ ڪثير به آهي. جيڪا ان کي ڇڏي ٿي ۽ نه باقي رهي ٿي)
انهيءَ ڪري عارف اهو آهي جيڪو جمع ۽ فرق کي هر وقت ملحوظ رکي ياد رکڻ گهرجي ته “ جمع” ۽ “ فرق” صوفين جا خاص اصطلاح آهن. هڪ ٻئي هنڌ ابن عربي وڌيڪ کُلي چوي ٿو:
الخلق عیں الحق ان کنت ذاعیں والحق عیں الخلق ان کنت ذا عقل
( يعني: خلق ۾ عين حق آهي، جيڪڏهن تون بصيرت وارو آهين ۽ حق ۾ عين مخلوق آهي، جيڪڏهن تون عقل وارو آهين.)
هتي پهچڻ کان پوءِ اسان ان سوال طرف اچون ٿا جنهن ڪري وجودي صوفين تي اڪثر تنقيد ڪئي وئي آهي ته سندن خيال يانظريا بظاهر اسلامي تعليمات جي خلاف نظر اچن ٿا. ليڪن ان جي باوجود اهي اسلامي فڪر جي ڌارا ۾ ڪيئن شامل آهن ۽ مسلمان مفڪرن ۽ عالمن انهن کي ڪهڙي ريت تسليم ڪيو آهي هن جو جواب هڪڙو هي آهي ته صوفي جڏهن پنهنجا بنيادي عقائد بيان ڪن ٿا ته اهي ضرور خيال ڪن ٿا ته اهي عام اسلامي تعليمات مطابق آهن. ابن عربيءَ کي پڻ ان ڳالهه جو احساس هو، ان ڪري هو ‘فتوحات مڪيه’ جهڙي ڪتاب لکڻ وقت سڀ کان پهريائين مختصر طور خدا جي ذات ۽ الوهيت ۽ رسالت بابت پنهنجا عقيدا بيان ڪيا جن ۾ هو پنهنجو ايمان ڄاڻائي ٿو، ظاهر آهي ته اهي بنيادي طور اسلامي عقائد مطابق آهن ٻيو سبب هي آهي ته صوفي پنهنجي عقيدن جي تشريح ۽ تعبير۽ تعبير ۾ پنهنجي ذاتي ڪشف ۽ الهام کي اهميت ڏين ٿا ۽ بنيادي عقيدن جي سمجهاڻي يا شرح ان لحاظ کان ڪن ٿا. اها ڳالهه قابل ذڪر آهي ته صوفي ادب جو تمام وڏو حصو اهڙي قسم جي تشريحات تي مشتمل آهي. ليڪن ان جو مطلب اهو ناهي ته ڪو صوفين ۽ خاص طور ابنعربيءَ جي نظرين کي رد نه ڪيو ويو آهي يا هگن تي ڪفر جون نه لڳيون آهن. هن سلسلي ۾ سڀ کان وڏو نالو اٺين صديءَ ۾ امام ابن تيميه جو آهي. جنهن ابن عربيءَ جي نظريات تي زبردست تنقيد۽ جرح ڪئي آهي. ليڪن اها به حقيقت آهي ته گذريل ڇهن صدين ۾ ابن عربيءَ جي نظريات جي حمايت۾ سندس مخالفت کان وڌيڪ موافقت وارو مواد منظر عام تي آيو آهي. وڏي ڳالهه ته ان ۾ اسلامي دنيا جا ايڏا وڏا عالم ۽ مفڪر اچي وڃن ٿا جو ابن عربيءَ تي تنقيد جو اثرجيڪڏهن ختم نه تڏهن به زائل ٿي وڃي ٿو.
هاڻي اچو ته ڏسون ته خود وجودي حضرات پنهنجي انهن نظرين جي ڪهڙيءَ ريت تشريح ۽ تعبير ڪن ٿا جو اهي عقلي ۽ نقلي طور قابل قبول ٿي پون ٿا. وجودي حضرات ڪشف جي بنياد تي وجود جا درجا يا ڇهه مرتبا(Degrees of Extistance) يا تنزيلات چون ٿا. جن کي “ تنزلات سته” ڄاڻائن ٿا. ڪي صوفي قرآني اصطلاح“ سته ايام” مان اهو استدلال وٺن ٿا. انهن کي هو تجليات، تقيدات، تعينات يا اعتبارات پڻ ڪوٺين ٿا. سڀ کان پهريون مرتبو آهي احديت، يعني ذات حق جو اهو مرتبو جنهن لاتعين پڻ چون ٿا. جيڪو هر قسم جي فهم ۽ سمجهه کان بالاتر آهي. اتي ڪنهن به لحاظ کان ڪثرت جي گنجائش ناهي. يعني ذات هر قسم جي قيد کان ماورا آهي. ان کي اطلاقيت جو مرتبو پڻ سڏين ٿا. اتي حق تعاليٰ پاڻ عالم، پاڻ علم ۽ پاڻ معلوم آهي. خود وجود، خود واجد ۽ خود موجود آهي. ‘ڪان الله ولم يڪن معه شيءِ ’ جو اهو ئي مفهوم وٺن ٿا.
لاتعين کان پوءِ باقي پنج مرتبا تعينات جا آهن. تعين اول کي وحدت به چون ٿا. صوفي ادب ۾ ان جا ٻيا ڪيترا نالا ملن ٿا تاهم خاص خاص هي آهن: حقيقت محمدي، حقيقة الحقائق، تجلي اول، وجود مطلق،تجلي ذاتي حبي به چون ٿا. صوفي ان جو استدلال هن مشهور حديث قدسي مان وٺن ٿا:
کںت کنزا مخفیا فاحبیت ان اعرف فخلقت الخلق
( يعني: مان لڪل خزانو هئس، پوءِ مون گهريو ته سڃاتو وڃان تنهنڪري مون مخلوقات کي پيدا ڪيو).
هي مرتبو ائين آهي، جيئن ٻج ۾ وڻ جي موجودگي يعني جڏهن حق تعاليٰ جو عٿلم سندس ذات ۽ صفات بلڪ موجودات جي باري ۾ اجمالي نوعيت جو آهي. ان جو اهم مطلب پڻ آهي ته حق تعاليٰ پنهنجي اصل ذات سان قائم آهي ۽ ٻي هر قسم جي ڦير گهير کان پاڪ آهي.
تعين ثاني جنهن کي واحديت چون ٿا جو مطلب آهي ته جڏهن حق تعاليٰ جي علم ۾ ذات، صفات ۽ موجودات جو تفصيلي طريقي سان اعتبار ڪجي. اهو ائين آهي جيئن وڻ جي صورت ۾ ٿڙ، ٽاريون ۽ پنن جو تصور ڪجي. هن مرتبي کي “ اعيان ثابتيه” يا حقيقت انساني به ڪوٺين ٿا.
هتي هيءَ ڳالهه ياد رکڻ گهرجي ته وجود جا اهي ٽئي مرتبا احديت، وحدت۽ واحديت اعتباري يا فرضي نوعيت جا آهن. جيڪي صرف سمجهڻ ۽ سمجهائڻ واسطي تصور ڪيا وڃن ٿا. ذات جي لحاظ کان اهي ٽئي مرتبا الوهيت جا مرتبا آهن. جنهن ڪري اهي قديم آهن. انهن ۾ ڪنهن به قسم جو اڳ يا پوءِ ناهي. يعني انهن جي نه ابتدا آهي ۽ نه انتها تڏهن ته صوفي خدا جي ذات جي باري ۾ بار بار چون ٿا:
الکآن کما کان
( يعني اها ذات هينئر به آهي، جيئن شروع ۾ )
تعين سوم يا نزول ٽيون عالم ارواح کي چون ٿا. ان جا ٻيا نالا عالم ملڪوت ۽ عالم غيب آهن. نفخت فيه من روحي ۾ انهيءَ عالم ارواح ڏانهن اشارو آهي. تعين چوٿون عالم مثال آهي ۽ ان مان مراد اهڙيون شيون آهن. جن ۾ ڪي مرڪب ۽ لطيف آهن ۽ ورهاست يا ٽڪرن ۾ ورهائي نٿيون سگهجن. ان جو مثال خواب ۾ نظر ايندڙ اها شڪل آهي. جيڪا ان ماڻهوءَ يا شيءِ جي اصلي شڪل کان الڳ آهي. هڪ لحاظ کان ان جسماني عالم ۽ عالم ارواح جي وچ تي عالم برزخ به ڪوٺيو وڃي ٿو. ظاهر آهي ته اهو غير مادي آهي.
تعين پنجون جسماني عالم آهي، جنهن مان مراد اهي شيون آهن جيڪي قابل تقسيم آهن، يعني هڪ کان وڌيڪ حصن ۾ ورهائجي سگهن ٿيون. هن کي عالم ناسوت يا عالم شهادت به چون ٿا. تعين ٽئين چوٿين پنجين جو گڏيل نالو عالم امڪان پڻ آهي.
تعين ڇهون جنهن کي جامع مرتبو به سڏين ٿا. خود انسان آهي. وجودي حضرات چون ٿا ته اول مرتبي يعني لاتعين کي ڇڏي باقي ڇهن مرتبن جو جامع انسان آهي. ٻين لفظن ۾ هو عام طور ڇهين مرتبي ۾ موجود آهي پر جيڪڏهن هو عروج حاصل ڪندو رهي ته سندس رسائي اول مرتبي تائين ٿي سگهي ٿي. يعني انسان ڪامل جنهن جو اتم مظهر پيغمبر اسلام جي شخصيت آهي ۽ انهيءَ ڪري ان مرتبي کي ‘ حقيقت محمدي’ به ڪوٺيو وڃي ٿو.
بهرحال اها انسان جي بنيادي طور جامع هجڻ واري حيثيت ئي آهي. جيڪا ٻي ڪنهن مخلوق ۾ ناهي ۽ جنهن ڏانهن ابن عربي فص ڪلمه ۾ “خلق آدم عليٰ صورته” جي سمجهاڻي تحت واضح ڪئي آهي هو چوي ٿو ته انسان اهڙو مڪمل آئينو آهي جنهن ۾ خدا خدا جي صفتن جو ظهور ٿئي ٿو پر آئيني ۾ ته هميشه پنهنجي شڪل نظر ايندي آهي. ان لحاظ کان ابن عربي چوي ٿو ته خدا تعاليٰ آدم عليه السلام جي آئيني ۾ پنهنجي صورت کي ڏسي ٿو ۽ آئيني کي گويا هي آئينو خود نما نه پر خدا نما آهي. انهيءَ کي عام لفظن ۾ چئبو ته انسان خدا جو مظهر آهي يا ان جي تجلي آهي يا هر صورت ۽ هر لباس ۾ ان جي تجلي موجود آهي.
ابن عربيءَ موجب انسان جي تخليق جو مقصد حق تعاليٰ جو ٻنهي اسمن توڙي صفتن جو ظهور آهي باقي مخلوق ۾ صرف صفتن جو ظهور آهي. باقي مخلوق ۾ صرف صفتن جڳ ظهور آهي.
انسان جي انهيءَ جامع حيثيت يا مرتبي جي سمجهاڻي وجودي فڪر جي وڏي شاعر ۽ شارح مولانا جاميءَجي مشهور مثنوي ‘ سلسلته الذهب’ جي هيٺين ٻن سٽن ۾ جنهن سولي انداز ۾ ملي ٿي اها ٻئي ڪنهن هنڌ نه ٿي ملي:
آدمی چیست برزخی جامع
صورت خلق و حق درد داقع
( يعني انسان ڇا آهي؟ اهو برزخ جو مجموعو آهي جنهن ۾ مخلوق ۽ حق جي صورت واقع ٿي آهي)
مٿئين بحث جو خلاصو هي آهي ته ‘ وحدت الوجود’پنهنجي جڳهه تي هڪ علمي ۽ فڪري نظريو آهي جنهن جا پنهنجا خاص اصطلاح آهي ۽ انهن جي بنيادي سمجهاڻي کان سواءِ صحيح مفهوم تائين پهچڻ مشڪل آهي.
اهو ئي سبب آهي جو صوفين جي اوائلي ڪتابن ۾ انهن اصطلاحن جي سمجهاڻي بابت خاص ڏنل آهن ته جيئن عام پڙهندڙ ڪنهن غلط فهميءَ جو شڪار نه ٿئي اڳتي هلي اها ڳالهه سموري صوفيانه شاعريءَ سان به لاڳو ٿئي ٿي. جنهن ۾ شراب مئخانو محبوب جي اک ۽ زلف ۽ رخسار حتانڪ ڪفر ۽ ايمان جهڙن الفاظن کي به خاص معنيٰ ۽ مفهوم ۾ استعمال ڪيو ويو جنهن جو وڏي ۾ وڏو ثبوت اٺين صديءَ جي شروع ۾ لکيل محبود شبستري جو ‘ گلشن راز’ آهي. ان جي ٻن سوالن جي جوابن اندر هو رخ۽ زلف، خط ۽ خال،چشم ۽ لب، شراب، شمع، شاهد، خرابات ۽ خراباتي، بت ۽ زنار ۽ اسلام مجازي۽ ڪفر حقيقي جهڙن اصطلاحن جي نهايت دلپذير سمجهاڻي ڏئي ٿو. هڪ لحاظ کان چئي سگهجي ٿوته شبستريءَ جي انهيءَ تشريح ۽ تعبيربعد فارسي شاعري توڙي ان جي ٻين زير اثر زبانن ۾ انهن اصطلاحن جي اها معياري (Standard) معني يا مفهوم وارو اصول تسليم ٿي ويو وري به حقيقت آهي ته فارسي توڙي ٻين زبانن ۾ صوفيانه شاعريءَ جي مقبوليت جو وڏو راز ان ۾ سمايل آهي ته هنن پنهنجي شاعريءَ ۾ انساني محبت جي زبان ۽ ان جون علامتون۽ استعارا استعمال ڪيا آهن. فارسي شاعريءَ جي انهيءَ روايت موجب رخ يا چهري مان مراد خدا جي ذاتي سونهن يا حسن جي جهلڪ آهي. جيڪو زندگي بخش ۽ روح کي راحت ڏيندڙ آهي. زلف مان مراد خدا جي شان جو جلوو ۽ اظهار آهي. شراب مان مراد اهو جذبو يا جوش آهي جيڪو محبوب حقيقيءَ جي ديدار سان پيدا ٿئي ٿو. ۽ جنهن سان عقل نيست نابود ٿئي ٿو. خرابات يا ميخانو وحدت جو مقام آهي. جتي ڪابه تفريق نه آهي. اهڙيءَ طرح ٻيا به ڪيترائي استعارا ۽ علامتون صوفيانه شاعريءَ جي خاص سڃاڻپ آهن. جيڪي فارسي شاعريءَ جي اثر ڪري سنڌي روايتي شاعريءَ ۾ تاريخي طور مستعمل آهن. انهيءَ ڪري سنڌ جي صوفيانه شاعريءَ جي صحيح پرک لاءِ اهو پس منظر يا پيش منظر سامهون رکڻو پوندو.